中国佛教通史(套装十五卷)
Author: 赖永海主编
Date: 2010-11-01
Keywords: 佛教史；中国
Description: 根据中国佛教思想的发展变化特点，结合中国社会历史和思想文化的发展进程，这套由赖永海主编的《中国佛教通史》分四个时期对中国佛教的历史发展进行整体的论述。 第一至第四卷，呈现与论述了汉魏两晋南北朝时期佛教的整体风貌与历史发展，主要介绍、论述与评析了此一时期佛典的翻译、义理的传播和僧团的组建，以及佛教与王道政治的相互关系、佛教与传统宗教、儒道思想的碰撞与交融等。
Publisher: 江苏人民出版社

总目录
中国佛教通史（第一卷）
中国佛教通史（第二卷）
中国佛教通史（第三卷）
中国佛教通史（第四卷）
中国佛教通史（第五卷）
中国佛教通史（第六卷）
中国佛教通史（第七卷）
中国佛教通史（第八卷）
中国佛教通史（第九卷）
中国佛教通史（第十卷）
中国佛教通史（第十一卷）
中国佛教通史（第十二卷）
中国佛教通史（第十三卷）
中国佛教通史（第十四卷）
中国佛教通史（第十五卷）

版权信息

书名：中国佛教通史（第一卷）

作者：赖永海

出版社：江苏人民出版社

出版时间：2010年11月

ISBN:9787214063946

版权所有 侵权必究

目录
主编简介
出版说明
作者的话

第一章 佛教东传与东汉、三国时期的佛教
第一节 作为中国佛教源头的印度佛教

第二节 佛教传入中土的路线、传说和史实
第三节 东汉时期的佛教
第四节 三国时期的佛教
第五节 东汉、三国时期的翻译活动
第六节 《四十二章经》和《理惑论》
第七节 汉魏时期两大佛学思潮

第二章 两晋时期佛教的传播
第一节 西晋社会与佛教的传播

第二节 东晋社会与佛教在南方的传播

第三节 十六国时期佛教在北方的传播

第三章 两晋时期的佛典翻译
第一节 西晋时期的佛典翻译

第二节 十六国时期的佛典翻译

第三节 东晋时期的佛典翻译

第四章 两晋时期的佛教僧团
第一节 佛图澄及其僧团

第二节 道安与道安僧团

第三节 庐山慧远行历及其庐山僧团

本卷主要撰稿人简介

主编简介

赖永海

哲学博士。南京大学哲学系（宗教学系）教授、博士生导师，中华文化研究院院长，财政部、教育部“985”工程哲学社会科学创新基地——南京大学宗教与文化研究中心主任，南京大学旭日佛学研究中心主任，江苏宏德文化出版基金会理事长，鉴真图书馆馆长。近十几年来，相继出版了《中国佛性论》、《中国佛教文化论》、《佛学与儒学》等16部著作，主编国内第一部《中国佛教百科全书》（11卷，近300万字）。

1991年被国务院学位委员会和国家教委评为“在工作中做出突出贡献的中国博士”，1992年起享受国务院颁发的政府特殊津贴，1993年被国务院学位委员会评为博士生导师，2003年、2009年被聘为国务院学位委员会哲学学科评议组成员，2009年被国家人事部聘为博士后流动站评审专家组成员。

本卷主要撰稿人

杨维中

出版说明

要支撑起一个强大的现代化国家，除了经济、制度、科技、教育等力量之外，还需要先进的、强有力的文化力量。凤凰文库的出版宗旨是：忠实记载当代国内外尤其是中国改革开放以来的学术、思想和理论成果，促进中西方文化的交流，为推动我国先进文化建设和中国特色社会主义建设，提供丰富的实践总结、珍贵的价值理念、有益的学术参考和创新的思想理论资源。

凤凰文库将致力于人类文化的高端和前沿，放眼世界，具有全球胸怀和国际视野。经济全球化的背后是不同文化的冲撞与交融，是不同思想的激荡与扬弃，是不同文明的竞争和共存。从历史进化的角度来看，交融、扬弃、共存是大趋势，一个民族、一个国家总是在坚持自我特质的同时，向其他民族、其他国家吸取异质文化的养分，从而与时俱进，发展壮大。文库将积极采撷当今世界优秀文化成果，成为中西文化交流的桥梁。

凤凰文库将致力于中国特色社会主义和现代化的建设，面向全国，具有时代精神和中国气派。中国工业化、城市化、市场化、国际化的背后是国民素质的现代化，是现代文明的培育，是先进文化的发展。在建设中国特色社会主义的伟大进程中，中华民族必将展示新的实践，产生新的经验，形成新的学术、思想和理论成果。文库将展现中国现代化的新实践和新总结，成为中国学术界、思想界和理论界创新平台。

凤凰文库的基本特征是：围绕建设中国特色社会主义，实现社会主义现代化这个中心，立足传播新知识，介绍新思潮，树立新观念，建设新学科，着力出版当代国内外社会科学、人文学科、科学文化的最新成果，以及文学艺术的精品力作，同时也注重推出以新的形式、新的观念呈现我国传统思想文化的优秀作品，从而把引进吸收和自主创新结合起来，并促进传统优秀文化的现代转型。

凤凰文库努力实现知识学术传播和思想理论创新的融合，以若干主题系列的形式呈现，并且是一个开放式的结构。它将围绕马克思主义研究及其中国化、政治学、哲学、宗教、人文与社会、海外中国研究、外国现当代文学等领域设计规划主题系列，并不断在内容上加以充实；同时，文库还将围绕社会科学、人文学科、科学文化领域的新问题、新动向，分批设计规划出新的主题系列，增强文库思想的活力和学术的丰富性。

从中国由农业文明向工业文明转型、由传统社会走向现代社会这样一个大视角出发，从中国现代化在世界现代化浪潮中的独特性出发，中国已经并将更加鲜明地表现自己特有的实践、经验和路径，形成独特的学术和创新的思想、理论，这是我们出版凤凰文库的信心之所在。因此，我们相信，在全国学术界、思想界、理论界的支持和参与下，在广大读者的帮助和关心下，凤凰文库一定会成为深为社会各界欢迎的大型丛书，在中国经济建设、政治建设、文化建设、社会建设中，实现凤凰出版人的历史责任和使命。

凤凰文库出版委员会

作者的话

佛法东传中土之后，伴随着佛教的传播与发展，不同时期的僧人、学者曾经有不少关于僧传、僧史、宗派史乃至断代佛教史的撰述，但至今为止，尚没有一部完整的中国佛教通史。二十几年前，任继愈先生曾组织了一批资深的佛教研究者，计划编写一部《中国佛教史》，但由于多方面的原因，只编写完前三卷就搁置下来了，成先生终生之一大遗憾。日本学者镰田茂雄曾有《中国佛教通史》之作，但同样未竟而终，遂使完整“通史”之编撰，至今仍是空白。

2004年，国家”985工程”（二期）启动，我们学科所组建的“宗教与文化研究中心”，有幸成为财政部、教育部“哲学社会科学创新基地”，研究中心根据学科建设的需要和前期研究成果的特点，决定把编撰《中国佛教通史》作为”985工程”（二期）建设的重点课题，在整合南京大学佛学研究力量的基础上，又延聘了国内十多个高校与研究所的22位专家、学者，组成《中国佛教通史》编写组，经过五年多的集体攻关，终于有了这部起自佛教初传中土迄于20世纪40年代，涵盖中国佛教之典籍、人物、教义、制度、寺院经济、文化艺术乃至三教关系、对外交流等方方面面的《中国佛教通史》（以下简称《通史》）。

本《通史》的编撰，在遵循“史实为本”的“通史”编写“通例”的基础上，适度强调了教与理兼容、史与论并重的原则；又，举凡学术界已达成共识的问题，采取学界的“定论”，对于那些尚有争议、看法未尽一致的问题，则根据作者的研究，直抒己见，以期抛砖引玉，因此之故，本《通史》有“学术版”之称。

根据中国佛教思想的发展变化特点，结合中国社会历史和思想文化的发展进程，《通史》分四个时期对中国佛教的历史发展进行整体的论述。

第一至第四卷，呈现与论述了汉魏两晋南北朝时期佛教的整体风貌与历史发展，主要介绍、论述与评析了此一时期佛典的翻译、义理的传播和僧团的组建，以及佛教与王道政治的相互关系、佛教与传统宗教、儒道思想的碰撞与交融等。其中，佛教的本土化是贯穿于此一时期佛教思想发展的一条主线，诸如魏晋般若学的玄学化、“神不灭”思想与佛性理论的实体化、佛教报应理论的中国化等。而自晋宋之际起，中国佛教又出现了一股向“正统佛教”回归的思潮，此中以“解空第一”的僧肇所著《不真空论》和有“中土涅槃圣”之称的竺道生的“以理说佛性”最具代表性。此外，南北朝诸学派也经常通过“正本清源”和回到经典本身的方式，以寻找和保持佛教的真精神。

隋、唐二代是中国佛教的鼎盛期，也是中国佛教的成熟期。这时期出现之佛教诸宗派，大多另辟蹊径，自造家风，以“六经注我”的精神，“说己心中所行法门”。天台宗以“性具善恶”的佛性理论和“止观并重”的修行方法，一改佛教有关佛性至纯至善的传统说法和南北朝以来南义北禅的分裂局面，建立了第一个具有中国特色的统一的佛教宗派；其“五时八教”说更是别出心裁，自成系统，以自家的理解，对释迦一代说法进行重新编排。天台宗之不依经教的精神，使得有人责备它改变了印度佛教的本来面目。华严宗在杂糅百家、兼收并蓄方面走得很远，它以“圆融无碍”的理论为法宝，调和了中土佛教史上“众生有性”论与“一分无性”说的尖锐对立，使它们各得其所；根据《大乘起信论》的“心造诸如来”和“一心二门”的思想，改变了《华严经》以“法性清净”为基础说一切众生乃至诸法的平等无碍，从而使中土佛教的唯心倾向更加明显，为以心为宗本之禅宗的发展铺平了道路。而作为中国佛教代表的禅宗，更远承佛陀的本怀，面对现实人生且直探心海，由超佛之祖师禅而越祖之分灯禅，对佛教之传统和传统之佛教进行了革命性的变革。第五至第八卷的主体内容是对产生于隋唐时期的天台宗、三论宗、三阶教、唯识宗、华严宗、禅宗、净土宗、律宗、密宗等宗派的思想分宗进行了较为深入系统的论述与评析。此外，第八卷辟有专章，对五代十国时期的佛教进行了专门性的整体论述。

第九至第十一卷主要论述宋辽金元时期的佛教。宋元时期的佛教，若举其大端，主要有四个方面的内容值得特别关注：一是“看话禅”，二是天台“山家山外之争”，三是禅教合一与禅净合流，四是佛教思想与儒、道思想的交融。

与隋唐佛教诸宗派多张扬自家的思想特点不尽相同，宋元时期的佛教呈现一种逐步交融汇合的趋势。这种交融汇合不但表现在佛教内部的倡禅教一致、禅教合流，而且体现在儒释道三教及三教的相互关系中。在李唐一代，三教中的有识之士，就都站在维护本教的立场上，一方面高唱三教一家，另一方面极力抬高自己。道教在“红花白藕青荷兰，三教原本是一家”的口号下，没有放松对儒道的攻击和排斥，力图保住自己已有的地位；儒家凭借着自己在中华民族的文化传统、思维特点等方面的优势，自觉不自觉、暗里或公开地把佛道二教的有关思想内容渐渐地纳入到自己的学说体系与思想模式中，经过隋唐五代之酝酿，至宋代终于在融摄佛道二教思想的基础上，建立了一个冶儒释道于一炉、以心性义理为纲骨的理学体系；佛教方面，如果说在隋唐时期，主要通过权实、方便究竟等说法，试图把儒道二教变成隶属于自家所谓直显真源之究竟教的权变说，那么，到了宋元时期，这一情形有了一定的变化。由于儒学的复兴和重新崛起，佛教即便在思想方面也失去了相对的优势，此时的佛教做得更多的，是强调和突出儒佛的相通处、共同点，进而提倡佛儒交融。作为结果，则是宋元佛教呈现出一种伦理化倾向，而这种伦理化对后世佛教，特别是近现代的“人间佛教”产生至为深远的影响。

第十二至第十五卷主要展现与论述明清民国时期的佛教。明之后的中国佛教从总体上说呈衰落态势。明王朝建立之初，便推崇理学，强化专制政治思想统治，故朝廷对佛教采取既充分利用又严格控制的政策，其结果导致佛教的进一步走向衰落。明代佛教在中国佛教史上较具影响的，是晚明四大高僧的出现以及在他们带动下形成的晚明佛学的复兴，而这种复兴在某种程度上可以看成是宋元时期开始的禅净合流思潮的延续。清代、民国佛教的一大特色是居士佛学的兴起，弘扬佛法的中心已逐渐由寺僧转向在家居士。其时，居士林人才辈出，佛、法、僧三宝之外，又有四宝之说。佛门之中，以晚清民国时期的印光、虚云、弘一、太虚等人最具影响力。尤以太虚法师提倡的“人生佛教”最值得关注。此“人生佛教”后来演化为“人间佛教”，成为现当代中国佛教的主流。

中国佛教所以会历经二千年而不衰且不断发展，最主要的原因，是它既能保持佛教基本精神，又能应不同的社会历史条件和文化背景，对自己不断进行调整和改铸。思想义理方面是这样，与中国古代社会之政治、经济、文化、民俗等方面的关系亦然。对此，《通史》对佛教与各个时代的王朝政治、社会经济、民俗信仰等方面的关系也进行较全面、深入的揭示和论述。

佛教与各个时代之王朝政治（包括历代帝王之佛教政策）、社会文化相互关系的分析与论述，占了《通史》相当大的篇幅，近百万言。所以在这方面如此不惜笔墨，旨在借此揭示历代佛教的表现形态、思想特点及其所以然。至于佛典翻译、僧官制度、寺院经济、三教关系和佛教文化艺术等，本属《通史》不可或缺的组成部分，《通史》按四个发展时期分别列有专章，力求以较翔实的史料和较深入的分析论述，多视角、多层面地再现中国佛教的发展历程。

值得一提的是，《通史》对于各个时期的民俗信仰、佛门生活，乃至较具代表的仪轨制度等，亦列有专章进行较详实的梳理和系统的阐述。鉴于中国佛教与印度佛教的密切关系和隋唐之后中国佛教对外交流的日渐增多，《通史》既对历史上印度来华和西行求法的高僧进行追踪与考论，亦对宋元、明清时期中国佛教的对外交流及其影响进行绍介与评析。注意到中华民族是一个多民族的共同体，《通史》不局限于汉传佛教，而给了藏传佛教和南传佛教以相当的篇幅；对于台湾地区佛教，《通史》亦列有专章，简要地介绍了1895-1945年的台湾佛教发展状况。所有这一切努力，旨在尽可能全面地展现中国佛教的整体风貌。

《通史》的编撰是因缘和合的产物。如果说，我们选择这一课题，主要是因为近十几年来学术界、佛教界的许多学者都不约而同地觉得现在是编撰《通史》的时候了，那么，"985工程”的启动，则是我们最终把它付诸实施的主要助缘。今天，《通史》终于完稿成书了，这更是“众缘和合”的结果。毋庸置疑，《通史》是一个集体攻关项目，对于《通史》的编写，许多中青年学者付出了十分艰辛的劳动，作出了很大的贡献。在写作过程中，不少作者给我文稿的电子邮件，时间显示是凌晨3点钟，不难想象，他们为《通史》的编撰不知度过了多少个不眠之夜！每当我读着他们的文稿时，心中总是充满着不安与感动。值此《通史》付梓之际，我要向所有参加《通史》编写的学者致以最真挚的谢意！

《通史》总15卷，650万字，自正式启动至全部完稿，历时五年多。实际上，因为参与编写的学者或是上世纪90年代末、本世纪初毕业的博士，他们在《通史》中所承担的内容，多是博士论文的延伸和进一步拓展；或是长期来一直致力于中国佛教某一方面的研究且卓有成就者，在《通史》中所撰写的篇章，正是他们近十几年来所关注和研究的课题。因此，可以这么说，编写者贡献给《通史》的，多是他们十几年来最有心得的研究成果，凝聚了他们最具创造力时段的智慧与心血。当然，《通史》是件集体作品，由于各编写者学术专长的差异和写作风格的不尽相同，有的较侧重于思想义理的探寻与钻研，有的多用力于史料的搜集与考订，导致全书在体例和风格上很难整齐划一，虽经通稿的多次磨合与修润，但细心的读者还是不难发现其中之印痕所在，对此，只好俟之来日的修订了。

对于《通史》的写作，各位编写者确实是尽心尽力了！当然，就主编而言，因时间、精力和学识所限，现在提供给读者的这部《通史》，肯定还存在着不少疏漏和错讹，对此，我除竭诚地期待着方家大德和广大读者的批评、指正外，在今后相当长的一段时间内，仍将把《通史》的修订作为一项重要的工作，以期《通史》的不断完善。

赖永海

2010年夏于南京大学

第一章　佛教东传与东汉、三国时期的佛教

佛教产生于印度，却发展于中国。佛教是从什么时候开始传入中土的？东传初期的佛教主要有哪些方面的内容？又是借助何种形式和途径进行传播的？当时的中土人士是如何看待佛教的？凡此等等，本章拟从东汉两晋的社会文化背景、王朝的宗教政策、佛典的翻译与僧团的组建、佛教的主要内容与基本教义等方面，分析与论述东汉两晋时期佛教的传播与发展情况。

第一节　作为中国佛教源头的印度佛教

在世界文化交流史上，佛教在中国的传播与发展是非常重要的事件。作为中国佛教的源头，印度佛教在中国佛教发展史上始终存在着巨大而深刻的影响。为了更系统、全面了解中国佛教的历史发展，更准确、深入把握中国佛教的思想特点，有必要简要叙述一下释迦牟尼创立佛教的社会文化背景、佛教在印度的历史发展，以及印度佛教的基本义理等。

一、原始佛教及其基本教义

原始佛教，也称早期佛教、初期佛教。一般是指自佛陀创立教团弘扬教理开始，至佛陀入灭后约一百年间佛教僧团尚未分裂之前的佛教。与人类历史上其他宗教的产生一样，佛教的创立也是公元前6世纪古印度特定社会历史条件的产物，而原始佛教的思想特点也与当时印度的思想文化背景息息相关，因此，在叙述佛教的创立及原始佛教的基本教义及思想特点之前，有必要简要回顾一下公元前6世纪前后印度的社会历史条件和思想文化背景。

1.婆罗门教与沙门思潮

印度是因为境内的印度河而得名的。我国古代史籍中称之为“贤豆”、“身毒”、“天竺”、“婆罗门国”等，在唐代开始定名为“印度”，但印度人自称为“婆罗多”或者“阎浮提”。上一个世纪的考古发掘与研究证实，早在公元前2500年左右，在印度河流域已经形成高度发达的印度河文明。由于该文明的遗址首先发现于哈拉帕，所以，一般将其称之为“哈拉帕文明”。哈拉帕文明的范围北起喜马拉雅山麓，南至纳巴达河，西至伊朗的莫克兰海岸，东至恒河盆地。哈拉帕文明的持续年代约为公元前2500年至前1700年。但是，在哈拉帕文明兴起之前，该文明的中心地域已经存在过较为发达的文明，史学界称其为“前哈拉帕文明”。哈拉帕文明是一种以农村为依托的城市文化。当时的生产力已经发展到相当高的水平，人们主要从事农业，主要农作物有大麦、小麦、稻谷、棉花、豆类、瓜果、椰枣等。畜牧业方面则畜养水牛、黄牛、山羊、绵羊、猪、象、狗、鸡、骆驼等。手工业也比较兴盛，从遗址中大量出土的砝码、牛车模型、青铜玩具车以及各种船的图案足以显示其成就。考古发掘发现，当时居民住房的规模和设备都有较大的差别，殉葬品的数量和品质也颇为悬殊，说明阶级分化已经相当严重。

从公元前2000年末期开始，随着哈拉帕文明的衰落，雅利安人的一支游牧部落从中亚侵入印度，经过长期的斗争，原住居民——达罗毗荼人沦为奴隶。为了维护雅利安人的统治，雅利安人实行了严格的种姓制度，把全体社会成员分为四个种姓：第一种姓为僧侣或祭司，称为“婆罗门”，是当时社会知识的垄断者和精神生活的指导者，被誉为“人间之神”。第二种姓为武士和军事贵族，称为“刹帝利”，是当时世俗王权的主要支柱。第三种姓为农民、手工业者和商人，称为“吠舍”，是当时社会的生产者阶层。第四种姓为雇佣劳动者和奴隶，称为“首陀罗”，主要从事奴仆、差役等低贱的工作。婆罗门和刹帝利是当时宗教界和世俗社会的统治者，吠舍和首陀罗是当时社会的劳动者阶级，前者对于后者实行残酷的奴隶制统治。四种种姓中，第四种种姓的来源是原先的土著居民。前三个种姓则是从雅利安人中分化出来的，原属同一种族，信奉同一宗教，他们的孩子到一定年龄以后，都要按照传统举行一种宗教仪式——“再生礼”，也就是获得宗教意义上的“再生”。因此，前三种种姓也称为“再生族”。被征服的首陀罗人生于相异民族，信奉不同的宗教，因此被排除在“再生族”之外，是所谓“宗教不救的人”，是“一生族”，只能从事低贱的工作。

进入印度的这一支雅利安人创立了“婆罗门教”作为整合社会的工具和全社会的信仰。婆罗门教逐渐确立了“吠陀天启”、“祭祀万能”、“婆罗门至上”三大纲领，并且奉梵天、毗湿奴、湿婆为三大主神，宣称三大主神分别代表宇宙的“创造”、“护持”和“毁灭”。在宗教思想方面，婆罗门教主张整个宇宙是一个统一体，人类与万物、精神的与物质的、主观的与客观的、个体灵魂与宇宙精神等等，都存在于这个统一体之中。这个统一体就是通常所说的“神我”，也即“大梵”。宗教修行的最高境界就是“梵我合一”。为了维护种姓社会的秩序，婆罗门教为每一个种姓规定了不同的地位、权力、衣物、社会职责和生活规范，这称之为“法”。婆罗门教宣称，婆罗门是从梵天的口中生出的，刹帝利是从梵天的肩上生出的，吠舍是从梵天的膝上生出的，首陀罗是从梵天的脚上生出的，因此，他们天生有尊卑贵贱之分。《摩奴法典》规定：“不应当把任何忠告、任何残肴、任何献神的食品给予首陀罗。”《爱达罗氏梵书》将首陀罗描述成“可以随意驱逐、随意残杀”的奴仆。当时的法典规定：杀死婆罗门要处以极刑，杀死首陀罗则如同杀死牲畜一般。

雅利安人最初进入印度的时间大概是公元前1200年前后。至公元前600年前后，雅利安人由印度河向东推移至恒河、朱目那河一带，恒河流域此后就成为印度次大陆政治、经济和社会活动的中心。至佛教诞生的公元前6世纪，雅利安人在这一广大地域逐渐建立起了十六个大的部族国家，其中摩竭陀、拘萨罗、阿槃提、跋耆等四大国最为发达、强大。在佛教兴起的这一时期，随着社会经济的发展、部族国家的出现，种姓制度也面临不少挑战。婆罗门不再是原先单纯以祭祀为职业的祭祀贵族集团，他们的一些人已不是单纯依靠布施来维持生活，而是广泛参与了各种政治经济活动。刹帝利是当时新兴的专制国家的统治者，从刹帝利中产生世俗国王。刹帝利在建立和管理国家中，要求加强自己的权利，在政治经济上不可避免地与婆罗门发生矛盾。吠舍是当时分化很剧烈的一个种姓，其中一小部分已经上升为富商或自耕农，但这个种姓的大多数还是农奴、佃户、城市手工业者。首陀罗仍然是当时社会受压榨、受鄙视的对象。此外，在四种姓之外，当时还有贱民的存在，即“旃陀罗”，从事狩猎、采集的部分部落，以及卑贱职业（屠宰、制革、清洁工等）的集团，皆被视为不可接触的贱民。

随着印度社会的发展变化，在意识形态方面，婆罗门的地位面临的挑战越来越多。各种反对婆罗门教的社会思潮不断涌现，后世将其称之为“沙门思潮”。据史料记载，印度当时有“九十六种外道”、“三百六十三种见”，其中，较有代表性的有六家，佛教典籍中称为“六师”：

第一，富兰那·迦叶，大概为伦理的怀疑者，对一切道德善恶都表示怀疑和否定。据说是一位奴隶之子，赤身裸体从奴隶主那里逃跑出来，后来创立一种“无因无缘”论的学说，否定善恶之业有相应的果报，甚至公开宣称使用暴力不以为罪。

第二，末伽黎·拘舍罗，为生命派（邪命外道）的始祖。据耆那教的传说，此派为其始祖大雄弟子的分支。若据佛教传说，则为难陀跋嵯的继承者。该教派认为，一切有生命之物都是由灵魂、地、水、风、火、虚空、得、失、苦、乐、生、死十二个元素构成，而各种元素的结合都是一种自然的、机械的、无因的。人及世界上所有的一切都是由“命运”所支配，一切都是“自在力”所为，任何人都无能为力。如果顺应“命运”，则经过数百劫，自然而至解脱之域。在佛教兴起时期，这一教派影响极大，在“沙门”思潮中，其影响仅仅次于耆那教。

第三，阿耆多·翅舍钦婆罗，顺世论的先驱之一。他的思想具有唯物论的色彩，认为灵魂是肉体的属性，否定灵魂不死的观念，反对灵魂业报学说，主张种姓平等，把现世的快乐当作人生的目的。此种思想在下层民众中具有重要影响。

第四，浮陀·迦旃延，古代印度“七元素”说的创始者。认为一切物体包括人类都是由地、水、火、风、苦、乐、生命七要素构成，依其集散离合而有生死的现象，而七要素自身则永远不灭。例如以刀刺人，刀只是通过其七要素的分合点，生命自身并未丧失。

第五，散惹耶·毗罗梨子，古印度“捕鳗论”（即诡辩论）的创始人，对于因果报应等问题不作正面回答，凡事持怀疑论和不可知论立场。既反对婆罗门教的“神造”说，也反对顺世论的“断世”说。

第六，尼乾子·若提子，即耆那教的始祖，号称“大雄”。该教以“命”（近似于“灵魂”）与“非命”（近似于“非灵魂”）两种元素来说明世间万物，主张业报轮回、灵魂解脱，宣扬非暴力主义和苦行主义，认为人的肉身是由“业”造成的，必须通过修习苦行，如绝食、睡刺床、暴晒、火烤等才能够摆脱“业”的束缚，达到解脱的目的。

上述“六师”以及在佛教兴起时期存在的其他各种思想流派，虽然各有标榜，但是在反吠陀权威和婆罗门教的精神统治方面则是一致的。佛教创立之初，也是属于“沙门思潮”之一种。佛陀在出家求道的过程中，也拜过阿罗逻·迦罗摩、郁头迦·罗摩弗为师，也修习过苦行。在向当时流行的这些不同思想流派的学习过程中，佛陀确立了自身独特的反对婆罗门教的思想立场和解脱现实苦难的方法。

2.释迦牟尼与佛教的创立

佛教的创始人是悉达多，族姓乔达摩。释迦牟尼是佛教徒对他的尊称，意为释迦族的圣人。

有关研究资料表明，悉达多·乔达摩是古印度迦毗罗卫国（在今之尼泊尔境内）净饭王之子，约生于在公元前565年，涅槃于公元前486年，其生卒年代大致与我国的孔子相当。

净饭王时期的迦毗罗卫国，无论在政治地位上还是在军事上都很弱小，处在大国的夹持之下，东南方是强大的摩竭陀国，西方是另一大国拘萨罗。史籍所载的十六国之名中不见迦毗罗卫国，很可能是因为当时已经依附于其他大国。在释迦牟尼晚年，迦毗罗卫国最终仍被拘萨罗国所灭。

据佛教经典记载，释迦太子刚出生时，浑身呈黄金色，更有三十二种异相，所以净饭王替他取名为“悉达多”，意为“奇异吉祥”。相关资料还记载，悉达多太子生下来就能说会走，他向东南西北各走七步，然后一手指天，一手指地，高声说道：“天上地下，唯我独尊。”其时，有二条龙，一吐温水，一吐凉水，给他洗浴。这一天后来被定为“佛诞日”，中国佛教界认定该日为农历四月初八，并把四月初八定为“浴佛节”。

释迦太子出生不久，据说有位占相的阿私陀仙人来谒见净饭王，替太子看相。阿私陀仙人说：太子今后若在家，定能成为转轮圣王，统领天下；如果出家，则定能成为法轮王，利益天人。这一预言使净饭王极为不安，担心太子日后如果出家，王位无人继承。因此，净饭王用尽一切办法想使太子安于世俗生活。太子十七岁时，净饭王便为其纳婆罗门种姓的摩诃那摩之女耶输陀罗为妃，并且生下一子，名罗！罗。净饭王替太子建造春、夏、秋三时宫殿，广造园林池台，物色大批宫娥彩女，供太子游玩取乐。可是，太子生性爱好沉思默想，悲天悯人，越是享尽荣华富贵，越是觉得这一切到头来终是一场梦境，热闹浓艳之场，转眼备生凄凉，富贵奢华人生，最终还是一抔尘土、几根白骨。太子老是闷闷不乐，总想认识宇宙人生的究竟实相，寻求一个彻底解脱之道。

有一次，太子驾车到城外郊游，出城东门时，看见一位老人发白面皱，曲背弯腰，行动十分困难。太子便想，光阴似流水，人难免会老，届时耳聋眼花，精力衰竭，欲听不能，欲行不便，真不知有多少痛苦。还有一次，太子出南门游玩，看见一位病人，面黄肌瘦，气喘呻吟，形容枯槁，倒在路旁，便大为伤感。太子说：“这个身体真是苦恼的根本。然而世间的人偏偏在这里无端寻求虚假的快乐。青壮年时，贪娱淫欲，一旦四大失调，疾病缠身，关节疼痛，坐卧不宁。人生在世，实在如同那波浪中的月影一般，没有一刻安静的辰光。”又有一次，太子在西门外看见一个死人，淤血流溢，臭秽难闻，这使太子更加伤感，感叹道：“人生在世，贪名贪利，贪恋女色，一死之后，竟然是这般模样，生前所有的东西，一样也带不去，就连恩爱的父母、兄弟、夫妻、儿女，都永远地抛去了，自己的身体，也脓血溃烂，虫蛆攒食，只剩白骨一堆。人们贪染爱欲，所以沉沦苦海。殊不知有合必有离，有生必有死，世间哪有不死之人？我虽贵为太子，也难免要死，现在应该趁早寻求摆脱生、老、病、死等痛苦的方法才是正道。”正好在一次出北门游玩的时候，太子遇到一位梵行沙门，圆顶法服，威仪有度，托钵持杖，怡然自得。太子一见十分仰慕，一问方才知这是一位为摆脱生老病死烦恼痛苦而出家修道的沙门。太子喟然叹息说：“善哉！善哉！这才是令人向往的生活啊！”于是下定了出家修道的决心。终于在他二十九岁那年的二月初八日，太子偷偷逾城出家，入山修道。

释迦太子出家后，四处寻找修道方法。有一天，他遇到一位名叫阿罗陀的仙人在打坐，便双手合十，恳请仙人指教。阿罗陀成为他的第一位老师。在阿罗逻·迦罗摩仙人的指导下，他学习了古老的《吠陀经》和《奥义书》，掌握了苦行术。但是，当他知晓此种修行的最终果位仍然在欲界、色界、无色界等三界之内时，他认为只是一种权宜之计，不是究竟之道。于是，太子决定放弃这种修行，远走他乡，另择名师。释迦太子又拜郁头迦·罗摩弗为师，但仍然未能达到自己的修行目标。

此后，他在摩竭陀国漫游苦修，或藏身密林、盘腿静坐，或节食废寝、禅定数息，最后，太子饿得瘦骨嶙峋、形容枯槁，但却没有丝毫成道的迹象。这时，释迦太子对于这种修行方法产生了怀疑。于是，他毅然放弃苦修，并到尼连禅河里洗去了他身上的积垢，随后接受了河边牧羊女的乳糜供养。此时随从他的五个侍者见此情状，以为太子已经丧失了信心，便离开了他，前往波罗奈城的鹿野苑去继续他们的苦行。太子独自一人走到一棵枝叶繁茂的毕钵罗树（后称菩提树）下，铺草打坐，静思冥想，并发下誓愿：“我若不能证到无上大觉，宁让此身粉碎，终不起此座！”佛经上说，魔王害怕释迦太子真正觉悟，就派了“爱欲”、“乐欲”和“贪欲”的三名魔女来殷勤献媚，诱惑太子。但太子对魔女的挑逗视而不见，毫不动心。据说，经过七七四十九天，终于在十二月初八日凌晨明星出时，豁然大悟，悟到了一个“真理”，即“诸法因缘生，诸法因缘灭”。也就是说，世间万物（包括人生）都是因一定的条件而产生（“因缘而起”），一旦这些条件发生了变化或不复存在，该事物也就归于失灭或消亡（“因缘而灭”）。一切事物都是因缘而起的假象或幻影，都是不真实、无自性，因而都是“空”。但世俗凡夫，却把这种假象、幻影看成一种真实的存在，因而有人我之对待、虚妄的执著，由此产生各种各样的烦恼和痛苦。既然这样，要消除烦恼痛苦，最根本的办法，当然可以也应该从破“人我”入手，此“我”既“空”，何烦恼痛苦之有？据佛经记载，当释迦太子悟到这个真理后，便成就了“无上正等正觉”，证成圣果了。而证成圣果的释迦太子此后就被尊称为“释迦牟尼”（即“释迦族的圣人”）或“佛陀”，“佛陀”的本义是“觉悟者”。而他悟到的这个“真理”，便是后来成为整个佛法理论基石的“缘起论”。

释迦太子成佛之后，被信徒奉为圣人，同时赋予其十大尊号：第一，“如来”，其意思为乘如实之道来成正觉，来化众生。第二，“应供”，应该受人天的供养。第三，“正遍知”，真正遍知一切法。第四，“明行足”，“宿命明”、“天眼明”、“漏尽明”等“三明”与“圣行”、“梵行”、“天行”、“婴儿行”、“病行”等“五行”都具足。“圣行”是指菩萨修习戒、定、慧三业；“梵行”是指菩萨以清净心去运用慈悲，为众生拔苦与乐；“天行”之“天”是天然之理的意思，菩萨顺着天然之理，而成妙行，叫做“天行”；“婴儿行”之“婴儿”是譬喻人天小乘，菩萨以慈悲之心，示现人天小乘之行，叫做“婴儿行”；“病行”是菩萨为度众生，以大慈悲心与一切众生同受烦恼与病苦。第五，“善逝”，“善”是好，“逝”是去，佛修正道，入涅槃，有好的去处和归宿，故号“善逝”。第六，“世间解”，能了解一切世间的事理。第七，“无上士”，即至高无上之士。第八，“调御丈夫”，能调御身心、修成正果的大丈夫。第九，“天人师”，佛是一切天、人的导师。第十，“佛世尊”，这一名号可以分解为“佛陀”、“世尊”两方面去理解；“佛陀”，意为“觉者”、“智者”，即觉悟真理者；“世尊”指佛是一切世人所共同尊重的圣人。

从释迦牟尼的修道过程以及十大名号来看，佛教确实具有不同于一般宗教的特征，更为注重“智慧”和“觉悟”。这一特征，一直贯穿佛教发展的始终。

释迦牟尼成道之后，就开始了其长达四十五年的传教历程。最初，佛陀前往鹿野苑度化因为太子放弃苦行而愤然离开的五位侍者。在去波罗奈城鹿野苑的路上，释迦牟尼接受了几位商人的供养和归依。到鹿野苑后，佛陀向昔日的五位侍者宣讲自己所证得的真理，这就是常说的“初转法轮”。初转法轮时，佛陀演说的主要内容是“四圣谛”、“八正道”及“十二因缘”。五位侍者听了佛陀的说教之后，便心悦诚服地皈依了佛陀。这样，第一个佛教团体——僧伽组织便诞生了。这也标志着佛教正式诞生。与此同时，释迦牟尼又于波罗奈城度化耶舍及其五十位朋友出家，并度化了耶舍的父亲耶输迦父，使他成为第一个皈依三宝的优婆塞。

佛陀在度化了长者耶舍等人之后，又赴尼连禅河附近的优娄频螺聚落化度了事火外道优娄频螺迦叶、那提迦叶、伽耶迦叶三兄弟及其弟子1000人。其后，他进入王舍城，为摩揭陀国王频婆娑罗说法，接受摩揭陀国王归依。当时，迦兰陀长者以其所有竹园奉献佛陀。摩揭陀国王在园中建精舍，礼请佛陀，是即迦兰陀竹林精舍。佛陀又教化住于王舍城附近的删阇耶外道舍利弗、大目犍连及其徒众二百五十人，至此，佛陀座下总有一千二百五十五名弟子。这样，佛教之僧团已经初具规模。

后来应净饭王的邀请，佛陀回迦毗罗卫城省亲，并为父王及妃等说法。在净饭王家，佛陀的异母弟难陀、罗！罗、阿难陀、提婆达多及释迦种姓的理发匠优波离等，同时出家为弟子，教团渐渐增大。稍后，佛陀赴王舍城，为舍卫城长者须达多（亦称“给孤独长者”）说法，长者感恩佛陀，回国后，购舍卫城太子祇陀的园林，建大精舍献给佛陀，这就是“祇树给孤独园”。佛陀后又应须达多之请，游化舍卫城，教化国主波斯匿王。又因毗舍离国王之请，游化其地。后来，佛陀又为调停迦毗罗卫城与拘利城之间所起的水利之争，再次回到迦毗罗卫城。遇其父王崩逝，佛陀参与净饭王的葬礼。当时，其姨母波阇波提及妃耶输陀罗等亦皆出家为佛弟子，至此佛教有了比丘尼教团。

佛陀在传教过程中建立了佛教的组织——僧伽（僧团）。释迦牟尼在鹿野苑初次说法度化陈如等五人皈依佛教，便是佛教僧伽之始。

陈如等五人皈依佛陀后号称五比丘。比丘意译“乞士”，或有译作“破恶”、“净命”等，实指跟随佛陀出家修道、以乞食为生的佛教徒。随着佛教的传播范围的逐步扩大，佛教徒数量也逐渐增多。开始时只收男弟子（比丘），随着释迦牟尼的姨母波阇波提入教后，才开始接纳女弟子，称作“比丘尼”，简称“尼”。比丘、比丘尼，就成了佛徒的一般称谓。诸多比丘或比丘尼构成一个集体组织，叫做“僧伽”，或简称“僧”。僧伽意译“众和会”，本是集合词，习惯上也把参与僧伽的男性唤作“僧”或“僧人”。

在释迦牟尼的众多弟子中，影响较大、在佛教经典中出现较多的有十位弟子，他们分别是：被誉为“智慧第一”的舍利弗、被誉为“神通第一”的目犍连、被誉为“说法第一”的富楼那、被誉为“解空第一”的须菩提、被誉为“论议第一”的迦旃延、被誉为“头陀第一”的大迦叶、被誉为“天眼第一”的阿那律、被誉为“持戒第一”的优波离、被誉为“多闻第一”的阿难陀、被誉为“密行第一”的罗！罗。这十大弟子在辅助释迦牟尼弘法传道、推动佛教的不断发展方面曾经起过十分重要的作用。

僧团在开始的时候并无严格的制度，凡是信仰佛陀的学说，不分种姓贵贱，均可加入，在僧团内部过着平等的生活。以后为了防止僧团的混杂，避免与世俗社会的法律秩序和其他伦理道德相抵触以便僧团更好地开展活动，佛陀才制定了奴隶、负债者、杀人犯、盗贼（悔过的除外）、残废、病人以及年不满二十岁者不能加入僧团等等规定。起初，僧团以云游乞食为主，无固定的住处。后来为了适应雨季安居和集会的需要，才开始在僧众的所在地建立僧院。在僧众集体生活的过程中，又陆续制定了有关衣着、饮食、用具、礼仪、居所、医药等日常生活细则，作为僧团全体成员共同遵守的戒律内容。

早期僧团吸收社会各阶层的人入教，既没有种姓出身限制，也不管先前有什么信仰。相传佛陀在赴摩揭陀的途中，吸收了三个“事火外道”的婆罗门，这是初创时期佛教对婆罗门教斗争的首次胜利。此后，许多其他沙门派别的成员也陆续改信佛教，加入僧团。佛陀的十大弟子中，排在前二位的舍利弗与目犍连曾经是不可知论的信仰者，优婆离则出身于首陀罗种姓。佛教僧团向各种姓、各教派敞开大门，促进了僧团的壮大。

佛陀在创立僧团的同时，还给在家的信徒以相应的地位。凡遵守不杀生等“五戒”的在家众，均可以成为佛弟子。这种不出家的佛门弟子，简称“居士”或“在家二众”，男众称优婆塞（清信士），女众称优婆夷（清信女）。他们除了要发愿皈依三宝、信守五戒外，晚出的经典还要求在家弟子遵奉斋日（布萨）。这些在家的佛门弟子，只要严格按照佛陀的教法去修行，同样可以证得涅槃。相传，耶舍的父母是最初的在家弟子，随着佛教的不断发展，在家信徒人数也不断增多，成为一股与僧团并行的护持佛法的社会力量。而在佛陀时代的众多居士弟子中，最著名的当推给孤独长者和迦兰陀长者，他们二人所施予佛陀的给孤独园精舍和竹园精舍，成了早期佛教僧团活动的两大中心。

早期的佛教僧团，信徒们多半追随导师过着云游生活。他们在城市和郊区，或静坐沉思，或说法布道，流动乞食。由于雨季旅行困难，僧尼只能静居不出，所以有了雨季安居三个月的规定。僧众留居一地，自然产生了住房需要，但永久性寺院出现于什么时候还难确定。

佛陀晚年时，提婆达多图谋分裂教团。提婆达多为释迦牟尼叔父斛饭王之子、阿难之兄弟（也有甘露饭王、白饭王或善觉长者之子等异说）。幼时与释尊、难陀共习诸艺，其技优异，常与释尊竞争。佛陀成道后，随佛陀出家，于十二年间善心修行，精勤不懈。后因未能得圣果而退转其心，渐生恶念，欲学神通而得利养，佛陀不许，遂至十力迦叶处习得神通力，受摩揭陀国阿阇世太子之供养。摩竭陀国王子阿阇世！父频毗沙罗王自立为王之后，提婆达多受阿阇世王归依，名声远播，因此起了统治僧伽的野心。但因为这项提议为佛陀所拒绝，提婆达多便想置佛陀于死地。他放醉象，从山顶投石而伤佛足，出佛身血，并进一步提出禁欲式规定（“五事”）的主张，企图拉拢初学比丘，然后带领他们出走，另立教团。由于舍利弗和目犍连的努力，这项企图终归失败。提婆达多的党羽中较出名的有高迦离迦、迦留陀提舍等。阿阇世后来后悔！父的罪行，皈依佛陀。

在拘舍罗国，波斯匿王死后，王子毗琉璃即位。据说，毗琉璃王的生母，原系释迦族的婢女所生。当时的波斯匿王，以大国君主的身份，命令释迦族遣送一名公主给他为妃子，释迦族王室不愿意这么做，但又不敢违命，结果便以一名聪明美丽的婢女，伪称是释迦族的公主，送给了波斯匿王。事实上，这名婢女，乃是当时释迦族的统治者摩诃男和他的婢子所生，是个混血儿。可是，当这个混血的茉利王妃为波斯匿王生了一个王子后，有一次带着王子回释迦族去参加一个盛会，释迦族的王子们竟然不许那位年已十六岁的毗琉璃王子在会场的席位上就座，并且讥笑他是婢生之子；还对他所坐过的席位，用牛奶和水来加以浣洗。对于这一侮辱，毗琉璃王子发誓报复。当毗琉璃王即位之后，便发动大军，向释迦城进兵。在汉译的《增一阿含经》第卷二六载有佛陀劝退毗琉璃王之事。在第四次进攻时，释迦牟尼才放弃了努力，释迦王国终于被灭。

释迦牟尼晚年居住在王舍城。相传，他曾多次召集住在那里的僧人，向他们讲了有关保持僧团不衰的原则，要求他们“依法而不依他处”。不久，佛陀离开王舍城北行，开始了他最后的游化。释迦牟尼从渡恒河入毗舍离，度化了游女奄婆罗，接受其所布施的园林。在随后与阿难一起“雨安居”时，已然病重。传说当释迦牟尼患病时，恶魔多次出现，劝释尊入灭，释尊乃预言三个月后即将入灭。后来，释迦牟尼便来到吠舍离附近的贝鱼伐那村（竹林村）。时值雨季，释迦牟尼决定在那里安居，留阿难陀一人随从，其余弟子均分散到各处居住。雨季过后，又继续起程，向西北地区巡游传教。到了南末罗国的波伐城（又译“婆瓦村”），驻锡铁匠纯陀的芒果林中，并吃了他供献的食物。食后，释迦牟尼中毒腹泻，病情转重。行至离拘尸那迦城（今印度联合邦迦夏城）附近的希拉尼耶伐底（或译阿利罗跋提、阿恃多伐底）河边的娑罗林，在两棵娑罗树之间，右胁而卧，半夜入灭。临终前，他告诫弟子要依法精进修行。佛陀又为求见的婆罗门须跋陀罗说法，使他成为最后一个弟子。此年佛陀八十岁，北传佛教以之为公元前486年，农历二月十五日。

据佛经记载，释迦牟尼临涅槃之际，嘱咐其弟子阿难：“汝欲葬我，先以香汤洗浴，以新劫贝周遍缠身，以五百张毡次如缠之。内身金棺，灌以麻油毕，举金棺置第二大铁椁中，旃檀香椁次重于外。积众名香，厚衣其上而阇维之。讫，收舍利于四衢道起立塔庙，表刹悬缯，使诸行人皆见佛塔，思慕如来法王道化，生获福利，死得上天。”佛陀入灭之后，弟子们依照佛祖的嘱托，架起香木焚化了佛陀的遗体。大火过后，遗留下来了许多晶莹明亮、五光十色、击之不坏的珠子，此外还有一些身骨、牙齿、毛发未曾焚化掉。这便是佛舍利的来源。

据佛典记载，佛陀寂灭的消息传出以后，摩揭陀国、毗舍离国等七个国家的国王派遣使者至佛陀的火葬地拘尸那城收取舍利。起初，当地的末罗人不肯分给，经徒卢那调解，才将佛舍利平分给了八个国家。各国分到舍利之后，都带回国修建宝塔安奉。徒卢那将原来装过舍利的空瓶也带了回去，也建了一座宝塔安置供奉。迟到的孔雀王未能得到舍利，只好将释迦牟尼佛毗荼之后所遗留的灰炭带回建塔供养。这样，在古代印度就建起了十座大塔安奉释迦牟尼佛的舍利。玄奘所言：“八王起八塔，金瓶及灰炭。如是阎浮提，始起于十塔”，正指此事。

佛陀涅槃之后，弟子们遵照佛陀的教诲，继续弘扬佛法，光大僧团。可能于佛陀在世之时，已经出现了若干地方性僧团，他们各有自己的活动范围。这些僧团，除了拥戴佛陀为当然的权威之外，没有任何实体性的权力机构。佛陀去世以后，各地僧团间更没有隶属关系。只要僧团的正式比丘达到十人以上，就有权接受新成员，独立活动。僧团内部一般是民主的，重大措施都要经过讨论投票表决，往往是僧众中德高望重的学僧，自然成为僧团的领袖。如此的僧团组织，后来逐渐演变成“部派”，佛教由此就进入到部派佛教阶段。

3.原始佛教的基本教义

一般将佛陀开始弘法至其涅槃之后约百年间的佛教，称为原始佛教。此一时期，佛教主要传播于印度恒河中游一带。在当时婆罗门教、耆那教等各宗教之间，佛教具有独特的教义及组织。教团由在家信徒与出家教团所构成。在家信徒遵守不杀、不盗、不邪淫、不妄语、不饮酒五戒。在家众受出家教团的指导，并对出家众作衣、食、住方面的供给（布施）。出家僧团是佛教的核心。他们平素不从事生产事业，但努力于修行及弘法。这一时期的佛教教义，以四谛、八正道、十二因缘、无常、无我等理论为核心，并弘阐戒定慧三学、慈悲喜舍四无量心、四正断、四神足、五分法身、五根、五力、七觉支等教义。下文主要从四谛、十二因缘、三法印角度对原始佛教的基本教义作一简要介绍。

（1）四谛

“四谛”，即“苦谛”、“集谛”、“灭谛”、“道谛”，也称为“四圣谛”、“四真谛”。“谛”是真实不虚的意思，“四谛”也就是佛教中四种最基本的道理或真理。

第一，苦谛。

在佛教看来，人所居住的世间，称为“娑婆”。“娑婆”即“堪忍”的意思，意谓人来到这个世界之后，时时处处充满痛苦，必须安忍十恶、忍受三毒以及种种烦恼痛苦，才能生存下去。佛教所说的苦，种类很多，有二苦、三苦、四苦、五苦、八苦乃至一百一十种苦。所谓“二苦”，指“内苦”和“外苦”。《大智度论》卷一九说：“二种苦，内苦、外苦。内苦有二种，身苦、心苦。身苦者，身痛头痛等，四百四种病是为身苦。心苦者，忧愁、瞋、怖、嫉妬、疑，如是等，是为心苦。二苦和合，是为内苦。外苦有二种：一者，王者胜己，恶贼、师子、虎狼、蚖蛇等逼害。二者，风雨、寒热、雷电、霹雳等。是二种苦，名为外受。”也就是说，所谓“内苦”是指身体的病痛和心理、情感方面的痛苦；所谓“外苦”是指包括来自外界的各种灾难祸殃。所谓“三苦”，一是“苦苦”，即遇到苦恼、苦难的事情，譬如饥渴、寒热等逼迫而产生的痛苦；二是“坏苦”，即世事变迁，譬如由富贵转为贫贱等所产生的痛苦；三是“行苦”，是指事物的迁流不住而引起的痛苦感受。所谓“四苦”是指生、老、病、死苦。所谓“五苦”，是将生、老、病、死苦合为一苦，再加上“爱别离苦”、“怨憎会苦”、“求不得苦”、“五取蕴苦”。

在佛教中，最常说的是“八苦”。具体内容如下：

其一，生苦，即出生时的痛苦。生苦虽然不为自身所知晓，但考之于旁人，则很容易了解。十月怀胎，犹如地狱，母亲喝汤，胎儿在母腹中备受煎煮。出生之际，冷气热风触身，犹如火烧刀割，婴儿坠地，呱呱大哭，乃是肉体上种种痛苦的自然反映。

其二，老苦，即年老体弱的痛苦。衰老是任何人所无法避免的。而人一旦衰老，牙齿动摇，白发苍苍，视觉茫茫，听觉嗡嗡。加之，长期劳累，弯腰驼背，肌肉松弛，神智昏迷。对于女人，除了生理痛苦之外，更有青春易逝的痛苦，昔日明目皓齿，今日齿摇发落；昔日倾城倾国，今日老态龙钟。衰老，固然使人感慨，但又有谁能使青春永驻呢？

其三，病苦，即患病时的痛苦。人自呱呱坠地，就与疾病结下了不解之缘。少年的病如天花、麻疹等，中年的病如胃溃疡、肺结核等，老年的病如高血压、心脏病等。花无百日红，人无千日好，谁能够保证自己一生都不得病呢？

其四，死苦，即面对死亡的痛苦。宇宙万象，生、住、异、灭，永不停息。山峰岩石，寿命也有尽头。一个血肉之躯，到底能够支撑多久呢？有生就有死，有成就有坏，世间万物，安有例外？人于死后，固然万念俱灭，但人之将死，四大分离，呼吸急促，千言万语，欲吐不能。这时，儿孙环绕，生离死别，凄楚难言。

其五，爱别离苦，即与所爱之人分离的痛苦。生离死别，人间惨事。中年丧子，固然万分悲痛，即便不是死别，或为谋求衣食，或因迫于形势，与相亲相爱的人分离，也是一件非常痛苦的事情。然而，天下无不散的筵席，亲如父子，近如夫妇，也难于终生相守，更何况其他呢？爱别离之苦，是谁也无法避免的。

其六，怨憎会苦，即与仇人见面、相遇的痛苦。此苦与“爱别离苦”相对。与意气相投的友朋、海誓山盟的恋人，由于种种原因，终须拆散分离，那些面目可憎、语言乏味，或者利益冲突、两不兼容的人，偏偏又聚会在一起。像这样的人，若能终生不见，岂不眼前清净？无奈社会人事问题，纷繁复杂，不是冤家不聚首，在某些情形下，愈是互相怨恨的人，愈容易被安排在一起，如影随形，好像永远摆脱不掉，这怎能不令人苦恼万分呢？

其七，求不得苦，即所求不能遂愿的痛苦。想获得一件东西，经济条件达不到；想谋求一个职位，僧多粥少谋不到；甲男爱上乙女，乙女却属意于丙男。这些都是求不得苦。还有，即便是有些愿望实现了，第二个愿望又会随之产生，山谷易平，欲壑难填，人什么时候会感到心满意足呢？不满足，就有所求，求而不得，岂不苦恼？

其八，五取蕴苦，又称“五盛阴苦”、“五阴炽盛苦”。佛家认为，这是痛苦的总根源。“五蕴”，也称为“五阴”。“蕴”、“阴”都是“积集”的意思。五蕴就是“色蕴”、“受蕴”、“想蕴”、“行蕴”、“识蕴”。在此“五蕴”中，前一种属于物质，后四种属于精神。佛教认为，此五种要素是构成众生之身体的五种基本元素。

“色”，有形质碍之法名为色，就是一般所说的物质。佛教所说的色有十四种，所谓四大、五根、五尘。“四大”即指地、水、火、风。“五根”即眼、耳、鼻、舌、身。“五尘”即色、声、香、味、触。这十四种都是色法，五蕴中的色法指众生的肉体，如皮、肉、筋、骨等。

“受”，就是感受，以“领纳”为义，指感觉、感情，如眼、耳、鼻、舌、身、意等“六根”，领纳色、声、香、味、触、法等“六尘”所产生的喜、怒、爱、乐等感受。

“想”，取像之义，指知觉、想象，于善恶、憎爱等境界中，形成概念及表象的作用。

“行”，造作之心能趣于果名为行，指心理活动，亦即对外境生起贪、瞋等等意念。

“识”，了别之义，指“意识”，也就是对于外境之分别与记忆等意识活动。

上述“五蕴”除“色蕴”之外，其余都属于“心法”。也就是说，除“色”属于有形体质碍的物质之外，其余四蕴都指人的感性、知觉、理性、意识等精神活动。佛教认为，此五蕴汇聚而成众生之身。众生执著于自己的身体以及内心的精神活动，便有了生、老、病、死等苦。

佛教从“苦”入手来建构自己的教义，这说明人生问题是佛教关注的中心。佛教视各类生命体所生存的“三界”为火宅，由之再衍生出跳离火宅、脱离苦海的种种修行方法和解脱理论。

第二，集谛。

“集”是招聚、集合的意思。旧译作“习”，有修习、熏习的意思。集谛主要探讨苦的原因。佛教认为，人生之所以时时处处充满痛苦，主要原因是由于人们对于人生真理的无知（即“无明”），不懂得人生本身就是一种幻影，而错误地把人生当作一种恒常、真实的存在。既然将人生当作一种恒常、真实的存在，就会产生种种欲望和追求，譬如生存欲、爱情欲、繁荣欲、成名欲、权利欲等等。由于各种欲望的驱使，就导致贪、瞋、痴等烦恼。这无数的烦恼，也就是人生痛苦的根源。

在佛教中，“贪”、“瞋”、“痴”是三种最根本的烦恼，称之为“三毒”。所谓“贪”，即贪爱、贪欲，贪于名利声色，由此起恶造业。古语云：贪为万恶之源，即是此意。所谓“瞋”，即仇恨、愤恨。由于众生虚妄地区分“我”、“法”，虚妄地执著人、我之别，因此对于有些人及事产生仇恨之心、憎恨之情，由此造成种种恶业。正如佛典中常说的一句话：“一念瞋心起，百万障门开。”所谓“痴”，即是愚昧无知，不明事理，特别是指不明了佛教的真理，因此，坠入生死轮回，备尝人生的种种苦难。

除“三毒”之外，佛教还常说“慢”、“疑”、“见”等大烦恼。“慢”即傲慢、骄傲；“疑”即对于佛教所揭示的人生真理和解脱之道的怀疑。“见”又分为“身见”、“边见”、“邪见”、“见取见”、“戒禁取见”等五种。“身见”是执著五蕴假和合之身为实有；“边见”是偏于一边的恶见，如有些人以为人死之后一切都归于无，所谓人死如灯灭，这叫做“断见”，又有一些人以为人死之后仍是为人，猪马牛羊死后仍是为猪马牛羊，这叫做“常见”，这种执断执常的见解，都偏于一边，故名“边见”；“邪见”是邪而不正的见解，如谤无因果、坏诸善事等；“见取见”之“见”即指“我见”、“边见”、“邪见”，“取”是取著不舍，对于上述三种不正见，执以为是，名“见取见”；“戒禁取见”就是执行或受持邪戒，错认其以为是正戒。“三毒”、“慢”、“疑”与“五见”合起来构成“十烦恼”。这“十烦恼”是一切烦恼的根本。因烦恼而迷于事，迷于理，这叫迷事惑、迷理惑。有了“惑”，就使身、口、意作不善之业，因此就有了三界轮回之苦。

第三，灭谛。

“灭”也称为“寂灭”、“入灭”、“灭度”、“圆寂”、“涅槃”等，意思是灭除烦恼，获得解脱。这是佛教修行的最高境界。佛教认为，现实世界的一切都是变幻无常、假而非真的，人生在世也是烦恼无穷、苦多乐少。而当人们认识到佛教所言的真理，了悟了人生的真谛，就会进入一种烦恼灭尽、“常乐我净”的境界，这种境界就是“入灭”或称“涅槃”。

第四，道谛。

“道”即道路，佛教中指灭除烦恼、获得解脱的途径和方法。佛教的修行方法，与其他宗教多有不同。它不单纯依靠信仰，而更注重智慧，注重智慧解脱。这种强调智慧解脱的修行方法，在原始佛教的基本教义——“八正道”、“三十七道品”、“三学”、“六度”等方面有充分的体现。

所谓“八正道”，又名“八圣道”，即八种圣者的道法，包括“正见”、“正思惟”、“正语”、“正业”、“正命”、“正精进”、“正念”、“正定”。其一，“正见”，即正确的知见，指佛教所说的苦、集、灭、道四谛及其他佛教的见解和智慧，不为世间邪俗之见所迷惑。其二，“正思惟”，即正确的思考，指离开世俗的主观分别，离开邪妄迷谬，以佛教的纯真智慧来思考。其三，“正语”，即正当的言语，远离妄言、两舌、恶口，做到不妄语、不慢语、不恶语、不谤语等。其四，“正业”，即正当的业行，就是言行清净。佛教认为，起心动念，无非造业，修道须身不造杀、盗、淫等业，口不作欺妄语，意不起贪、瞋、痴，这就叫“正业”。其五，“正命”，即正当的生活和谋生手段，远离一切不正当的行业，如相命、占卜、自说功德等。其六，“正精进”，即正当的努力，不断策励自己，努力于道业。恶业未断者，应当立即求其断；善业未修者，应当立即求其修；未起之恶不令起，已修之善令增长。其七，“正念”，即正确的忆念，即应当时时忆持佛法，不起邪思邪念。其八，“正定”，即正确的禅定。也就是正身端坐，心注一境，远离散乱心，深入沉思冥想，以佛教智慧观察世界、洞察人生，从而获身心的解脱。

随着佛教的不断发展，从“八正道”又衍化出“三十七道品”。“三十七道品”共有七科三十七分，为修行入道之品类，因此名之。“七科”为“四念处”、“四正勤”、“四神足”、“五根”、“五力”、“七觉支”、“八圣道分”。

“四念处”，又称“四念住”、“四意止”、“四止念”，或单称“四念”，即“身念处”、“受念处”、“心念处”、“法念处”。“念”为能观之智，“处”为所观之境，即以智慧观察相对之境，而留住意念于此。以身、受、心、法等四念处，观自相、共相，而一一对治“净”、“乐”、“常”、“我”等四颠倒。也就是观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我，而对治“常”、“乐”、“我”、“净”等四颠倒的观法。于此四境起不净、苦、无常、无我等观慧时，就能够使念止住于其境，因此称为“念处”或“念住”。

四正断，即“四正勤”，已生恶使其断灭，未生恶使其不生，未生善使其生起，已生善使其增长。此“四正勤”就是精进，精进勤劳修习四种道法，以策励身口意，断恶生善。

“四神足”，又名“四如意足”，是“四正勤”所修的行品，也就是用四种定力摄心，使定、慧均等，精力充沛，所愿皆得，故名“如意足”。一是“欲神足”，指由想得到神通的意欲之力所发起的禅定。二是“精进神足”，指不断止恶从善之力发起的禅定。三是“心神足”，指由心念之力所发起的禅定。四是“观神足”，指由思惟佛理之力发起的禅定。

“五根”，“根”为坚固不动之义，据《释摩诃衍论》卷一载，“根”有十义——下转、隐密、出生、坚固、相续、出离、集成、茂叶、具足、高胜，这是以草木之根来譬喻修行者所依据的五种内在条件。“五根”如下：一是“信根”，“信”为入理之根本，据《释摩诃衍论》卷一载，“信”有十义：澄净、决定、欢喜、无厌、随喜、尊重、随顺、赞叹、不坏、爱乐。二是“精进根”，又作“进根”、“勤根”、“精进根”，是指深信教法后，如实勤奋地修行。三是“念根”，由精进故，心于所缘境，念住不忘。四是“定根”，又作“禅定根”，即指使心止于一处而不为外境动摇之“禅定力”。五是“慧根”，观达真理，称为“慧”；智慧具有照破一切、生出善法之能力，可成就一切功德，以至成道，因而称“慧根”。在“三十七道品”中，“信根”、“念根”是由修“四念处”所形成的，“精进根”是由修“四正勤”所形成的，“定根”则是修“四神足”所形成的，“慧根”则是修行四谛所形成的。

“五力”是指由“信”等“五根”的增长所产生的五种维持修行、达到解脱的力量。具体而言：一是“信力”，指对于如来所修植的清净法门产生坚固的信心进而形成“信根”，再也不会被外道以及世间之法所吸引牵夺，“信力”是“信根”显现出来的力量。二是“精进力”，指修“四正勤”可断除诸恶，为精进根增长，能破身之懈怠。三是“念力”，指由勤修而念住于所缘之境，能抗外来之障碍而至无念。四是“定力”，指止息散乱之心，归于静寂之禅定力。五是“慧力”，指慧根增长，能破三界之诸惑。

“七觉支”，又称“七等觉支”、“七遍觉支”、“七菩提分”、“七觉分”等，“觉”的意思是菩提智慧，以七种法能助菩提智慧开展，故称“觉支”。第一，“念觉分”，又作“念觉支”、“念觉意”、“念等觉支”。修道者于证悟佛法的过程之中，明记戒、定、慧“三学”以及“四圣谛”、“八正道”等佛教教法而忆持不忘的阶段。在这种状态中，修道者之心是以“念”为其体性。例如恒常正念正知，了知身受心法之“不净”、“苦”、“无常”、“无我”等，并将此等佛教正确之世界观，忆持不忘，即是此一证悟阶段——“念觉支”修行相状。第二，“择法觉分”，又称“择法觉支”、“法觉意”、“法解觉意”，指以智慧选择分别诸法之真伪，取真舍伪，而进入菩提。第三，“精进觉分”，又称“精进菩提分”、“精进觉支”，即以勇猛心，力行正法。“精”意思为“不杂”，“进”是毫无间断，也就是修诸道法时，能觉了且息止无益的苦行，而于真正法中，专心一意，无有间歇。第四，“喜觉分”，又称“喜等觉支”、“喜觉支”、“喜觉意”、“爱喜觉意”，即心得善法，以“喜”为体而产生的欣悦欢喜之心理感受。第五，“猗觉分”，又作“轻安觉支”、“猗觉支”、“除觉支”，指身心轻快安稳，即断除诸见、烦恼时，能觉了、除弃虚伪法，并增长真正之善根。第六，“定觉分”，又作“定等觉支”、“定觉支”、“定觉意”、“惟定觉意”，以“定”为体，令心安住而不散乱。修此法已，则“定觉”满足，灭除“贪”、“忧”，于是产生“舍心”，进而修习“舍觉支”，待“舍觉支”满足，则可达于无畏之境界。第七，“舍觉分”，又称“舍等觉支”、“舍觉支”、“行护觉意”，“舍”为舍离之意。舍离所见念著之境时，能觉了而永不追忆虚伪不实之法，心无偏颇，不执著而保持平衡，以“行舍”为体，而住于寂静。

“八圣道分”即前述“八圣道”。

上述“三十七道品”为修行之通途，入圣之法要，因此，是大小乘佛教共同提倡的。“三十七道品”又可归结为“三学”。“三学”即戒、定、慧。

戒，主要是指佛陀为出家和在家的信徒所制定的戒规。戒的作用是防非止恶，纯洁行为。佛教的戒规很多，有五戒、八戒、十戒、二百五十戒、三百八十四戒等。其中，“五戒”是最基本的，是所有佛教徒都应该时时遵守的。

“五戒”和“八戒”是在家佛教徒所应该遵守的戒条。五戒指在家佛教徒所受持的五种制戒：不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒。不杀生是不杀伤生命；不偷盗是不盗取别人的财物；不邪淫是不做夫妇以外的淫事；不妄语是不说欺诳骗人的话；不饮酒是不吸食含有麻醉人性的酒类及毒品。八斋戒：又作“八戒斋”、“八关斋”、“八支斋”，简称“八戒”。第一，不杀生，不杀有生命的动物；第二，不与取，不取他不与之物；第三，不非梵行，不作男女之媾合；第四，不虚诳语，不说不符事实的话；第五，不饮酒，不饮一切的酒类；第六，不涂饰鬘舞歌观听，不身涂香饰花鬘及观舞蹈听歌曲；第七，不眠坐高广严丽床上，不坐卧于高广华丽的床上；第八，不非时食，不食非时之食，亦即过午不食。离上述八种非法行为是为八戒，又因此八戒中之第八“不非时食”是斋法，故总名“八戒斋”。“五戒”和“八戒”的基本精神是一致的，二者不同的是，五戒一旦授受就不许违反；而八戒则可以一日一夜受持，较为灵活。

“十戒”为出家修行的“沙弥”及“沙弥尼”应受持的戒条，又称“沙弥戒”、“沙弥尼戒”。即第一不杀生，第二不偷盗，第三不淫欲，第四不妄语，第五不饮酒，第六不涂饰香鬘，第七不歌舞观听，第八不坐高广大床，第九不非时食，第十不蓄金银宝物。

“具足戒”是出家的比丘、比丘尼所授受的戒条，比丘为二百五十戒，比丘尼为三百四十八戒。

“定”，也就是一般所说的“禅定”。“定”是梵文的意译，音译为“三昧”、“三摩地”，意思为止散乱心，使心专注于一境。本来，“禅”和“定”是有区别的，“禅”是“静虑”之意，意谓正审思虑。中国佛教常常将“禅”“定”合称，这样，“定学”在中国佛教中就有了更为广泛的意义。

“慧”，即智慧。佛教强调用智慧获得解脱，因此，“慧学”在佛教修行中常常占有非同寻常的意义。所谓智慧，即“四谛理”、“十二因缘”等佛教义理。通晓这些义理，便能把一切事物，包括人生当作因缘和合而起的假象，进而不虚妄执著，这样便无烦恼、得解脱。

随着佛教的发展，“三学”又进一步扩大为“六度”。“六度”即“六波罗蜜”，包括布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若，这是大乘佛教的修行方法。

上述所说的“八正道”、“三十七道品”、“三学”等，均属于“道谛”。从上述的介绍也可以看出，“四谛法”不仅是原始佛教的根本教义，而且是整个佛教的基本思想。后来佛教的许多教义和思想都是从四谛法中派生出来的，是对四谛法的进一步发展。

除四谛法之外，原始佛教的另一个根本教义是“十二因缘”。

（2）十二因缘

“十二因缘”又名“十二有支”、“十二缘起”。具体内容是：“无明”缘“行”，“行”缘“识”，“识”缘“名色”，“名色”缘“六入”，“六入”缘“触”，“触”缘“受”，“受”缘“爱”，“爱”缘“取”，“取”缘“有”，“有”缘“生”，“生”缘“老死”。以上十二支，包括三世起惑、造业、受生等一切因果，周而复始，至于无穷。这构成了佛教人生观的基本内容。佛教认为，人生是一个念念不住的流转过程，具体表现为“三世两重因果”，也就是由过去世之惑业感现在世之苦果，再由现在世之惑业感未来世之苦果。

过去世的惑业，包括“无明”和“行”。“无明”是惑，“行”是业。“惑”也就是愚痴、无智慧，“业”即善恶诸业。也就是说，众生之所以会在过去世造出种种善恶之业，是由于对佛教真理的无知。正是这种无知，才产生种种世俗的身心活动和行为，也即“业”。由于前世造下的“业”，所以感生现在世之苦果。

现在世的苦果，包括“识”、“名色”、“六入”、“触”、“受”。也就是由于过去世业力的牵引，妄生颠倒分别而入胎之“神识”；“名色”亦即组成众生之身的“五蕴”的总名，指在母胎中形成的物质与精神的混合物；“六入”也即在母胎中长成的眼、耳、鼻、舌、身、意等六种感觉器官；“受”亦即由接触外界而产生的苦乐感受。

有了苦乐的感受，就会避苦求乐，自然就会有所厌恶，有所贪爱（“爱”），因之就有追求、执著之心（“取”）。这就是现在世的惑（包括“爱”与“取”）与“业”（“有”），由此惑业更感生未来世之苦果。

未来世之果，也即“生”与“老死”。因现在世之业因，再去受生，再去受报，再造业，再老死，如此轮回流转、延续无尽。

上述十二个环节，辗转感果，所以称之为“因”；互为条件，所以称之为“缘”；合称则是“十二因缘”。十二因缘是说明众生生死流转的因果链条的，任何一个有情识的生命体，在还没有获得解脱之前，都逃不脱这一因果律的支配。十二因缘是生命过程的总结，也是众生痛苦的因由。

不仅如此，十二因缘也是一种修行方法。传说释迦牟尼就是“逆观”十二因缘而成佛的。后来出现的《大乘阿毗达摩杂集论》卷四将其归纳为四种观法，可以参照理解：第一，“杂染顺观”，即从“无明”缘“行”，“行”缘“识”等，顺次而观迷惑之生起。第二，“杂染逆观”，即把“老死”等安立谛说，从“老死”逆次第而观迷惑之生起。第三，“清净顺观”，即从“无明”灭则“行”灭等顺次而观成正觉之真理。第四，“清净逆观”，即从“老死”灭是由“生”灭故等，逆次第而观成正觉之真理。“顺观”也称“流转门”，“逆观”则称“还灭门”。“顺观”则为“苦”、“集”二谛，“逆观”则为“灭”、“道”二谛。

为便于理解和记忆，现将十二因缘的基本内容及其各个环节之间的关系列表如下：

（3）三法印

“三法印”是小乘佛教的三个基本教义，同时也是小乘佛教判断各种说法是否佛说的三个标准。它的具体内容是“诸行无常”、“诸法无我”、“涅槃寂静”。

佛陀将人生痛苦的根源归结于“无明”，并将其作为众生之所以沉沦于六道轮回的主因。所谓“无明”，就是众生不懂得无常、无我的道理。鉴于此，原始佛教提出了“诸行无常”、“诸法无我”两个相关的命题，并且以缘起论、五蕴论对其进行了哲学论证。

“行”是迁流转变之义，是指展转相依、生灭相续的无限活动。《大智度论》卷四三说：“无常亦有两种：一者念念灭，一切有为法不过一念住；二者相续法坏，故名为无常，如人命尽，若火烧草木，如煎水消尽。”所谓“诸行无常”，是指世间一切事物时时处于迁流不息、瞬息即变、无始无终的过程中，并不存在固定不变的样态。原始佛教是以五蕴论作为这一命题之依据的。《杂阿含经》有云：“色无常，无常即苦；苦即非我。非我者即非我所。如是观者，名真实观。如是受、想、行、识无常。无常即苦，苦即非我，非我者亦非我所，如是观者，名真实观。”“蕴”意为“积聚”。依照佛教的看法，作为构成世界和生命的五种元素，“若过去、若未来、若现在、若内若外、若粗若细、若好若丑、若远若近”，都是变易无常的，因此也是“苦”的。佛教所言的“苦”，种类极多，总括而论，诸“苦”可分为三个层次：第一层次从感官角度而言，如领纳色、声、香、味、触、法六尘所生之喜、怒、哀、乐等感受；第二层次是从欲望角度而言的，如求不得、爱别离、怨憎会等类；第三层次，也是其最重要、最深刻的一种观念，则是从存在的事物之相续变迁角度论，世间事物的相续，不能逃脱时间范畴的限制。在时间中，每一存在者总是流向它的不存在（灭）而不由自身决定，正如佛陀入灭时所言“一切万物无常存者”。这种坏灭是一种无奈之苦，比如人的生、老、病、死就是如此。

由缘起论及五蕴论的观点看，宇宙和人生只是一些无尽的、个别的、刹那即逝的元素的联合聚集，而这些元素又是依缘而瞬时生灭着。因此，在逻辑上必然会导致否定永恒的实体——“我”或“神”的存在。“诸法无我”就是“诸行无常”的合理推论。佛教中的“我”有“常、一、主、宰”四义。“常”是不变义，“一”是独立义，“主”是自在义，“宰”是支配义。换言之，所谓“我”即是指独立不变的实在自体。所谓“诸法无我”，就是说一切事物或现象都是因缘而起的，这可以从两方面去理解：一、“法无我”，即世间一切诸法无恒常坚固之自体；二、“人无我”，即对主观的人来说也不存在一个恒常的实体或主体。原始佛教认为，所谓实体性的“我”，起主宰作用的主体“我”，都是不存在的。因为人都是五蕴和合的产物，五蕴离散，人即幻灭。正因为“我”并非独立的实体，因此，众生就不能依靠自身而存在，都是依缘而存在的。

涅槃寂静，又作“涅槃寂灭印”、“寂灭涅槃印”，略称“涅槃印”。一切众生不知生死之苦，而起惑造业，流转三界，故佛说涅槃之法，以出离生死之苦，得寂灭涅槃。

在佛教中，涅槃的种类很多，通常分为“有余涅槃”和“无余涅槃”两种。“有余涅槃”是指断除贪欲、灭尽烦恼，已经灭除生死之因，但作为前世惑业果报的肉身仍然存在，仍然生活在世间，还有一定的思虑活动。与“无余涅槃”相比，“有余涅槃”是不彻底的，“无余涅槃”是比“有余涅槃”更高一层的境界。在“无余涅槃”中，不仅灭除了生死之因，也灭尽了生死之果，也就是说，不仅作为前世惑业果报的肉体不存在了，而且连思虑也不存在，灰身灭智，永无生死。这是佛教的最高境界。

应该特别指出，对于“涅槃”的理解，佛教不同时期、不同派别的解释和理解差别很大。小乘佛教视人生为大苦，而把人体消灭、烦恼尽除作为追求的目标，如同灯熄火灭、万事俱了一般。因此，小乘佛教的“涅槃”、“圆寂”，往往成为死亡的代名词。与小乘佛教不同，大乘佛教从一种新的角度来解释“涅槃”。他们认为，世间和“涅槃”是一致的，二者都是“空”，也都是“妙有”。世间的一切，都是“真如”、“实相”、佛性的体现。如果人们能够认识到佛教这一真理，返本还原，体证佛性，也就可达至“涅槃”境界。大小乘佛教对于“涅槃”境界的不同理解，说明佛教的“涅槃”学说的发展有一个过程。

二、部派佛教

在佛陀入灭后的一百年间，佛教僧团发生分裂，此后数百年佛教分部流传。这一历史时期称之为“部派佛教”，时间范围大致在公元前4世纪至公元2世纪。并且，在部派佛教的发展过程中，佛教内部又兴起了新的流派——大乘佛教。大乘佛教又将许多部派的义理贬称为“小乘”。尽管大、小乘佛教在许多方面有所不同，大乘佛教对于部派佛教多有批评，但大乘佛教的兴起并未完全替代部派佛教的发展，所谓的“小乘佛教”其实一直伴随着佛教发展的始终。

1.经典结集与部派分裂

在佛陀涅槃之后的四五百年之中，佛教僧团先后举行了四次结集以确定佛教的圣典。佛陀在世时，直接由佛陀为弟子们释疑、指导、依止等。佛陀入灭后，则有必要将佛陀所说之法共同诵出，一方面为防止佛陀遗教散佚，一方面则确定教权。历史上，将佛弟子们集会于一处，将口口相传之教法整理编集，称为“结集”。

关于“结集”时间和次数，南传与北传佛教文献的记载并不一致，若综合两传的文献加以推定，可知大致有下列四次：

第一次结集是在佛入灭之年，在阿阇世王保护之下举行。当时五百阿罗汉汇聚于摩揭陀国王舍城外七叶窟，以摩诃迦叶为上首。此次结集又称“五百集法”、“五百结集”、“五百出”。会中，摩诃迦叶命阿难升于高座以宣说佛语，阿难乃以普遍之音诵出“如是我闻，一时薄伽梵”云云，后经陈如等诸长老确认实系佛陀所说的经文。

第二次结集是在在佛入灭一百年时，毗舍离附近的跋耆族比丘对戒律产生异见，行“十事非法”。为此，七百比丘集会于毗舍离城，以耶舍为上首而举行结集。此次结集又称为“七百集法”、“第二集法藏”、“第二集”。此次合诵，单集律藏，主要目标在确定跋耆族比丘所行“十事”为非法。集会于毗舍离城，因此，此次结集又称为“毗舍离结集”。由于参加者多为佛门长老，故又称为“上座部结集”。然而，当时毗舍离的比丘不服上座部的决定，于是另举行约万人之集会，定“十事”为合法。由于参与者众多，因而被称为“大众部结集”。

第三次结集，相传是在佛陀入灭236年后举行。当时曾得到阿育王之护持，一千比丘汇聚于摩揭陀国波咤厘子城的阿育僧伽蓝，以目犍连子帝须为上首。此次结集，仅载于南方所传，如《善见律毗婆沙》卷二、《岛史》、《大史》及缅甸文献，至于北方所传诸律论则未见记载。当时所结集的是上座部的三藏圣典，并编辑《论事》一书。

第四次结集，相传是在佛陀入灭四百年时举行的。在迦腻色迦王护持下，汇聚于迦湿弥罗国的五百阿罗汉，以胁、世友二人为上首，共同结集三藏，并附加解释。当时所集论藏的解释即现存的《大毗婆沙论》，故又称之为“婆沙结集”。此次结集，载于《阿毗昙毗婆沙论·序》、《婆薮盘豆法师传》、《三论玄义》、《大唐西域记》卷三、《大毗婆沙论》卷二〇〇、《大慈恩寺三藏法师传》卷二等书，然而印度诸论及南传佛典都未记载。

另外，南传佛教将19世纪在斯里兰卡举行的五百僧人结集，作为第四次结集。该次结集首次将巴利语三藏辑录成册。

佛教经典的结集，一方面是佛教本身发展的需要，另一方面也反映了在佛陀入灭之后，佛教内部在某些方面存在若干分歧，经典的结集实际上是佛教僧团力图消弭这些分歧的努力。譬如，在前述第一次结集中，佛弟子对于戒律中的“八事”就发生过细微的争论，不过当时并未导致佛教的分裂。佛教的公开分派是在第二次结集时发生的，关于其原因，南传佛教和北传佛教的典籍所说并不一致。南传佛教说主要是因为戒律方面的不同意见，北传佛教则说主要是在教理方面的分歧导致统一佛教的分派。

先看南传佛教的说法。在佛陀入灭后百年，以毗舍离城为中心的东部跋耆族比丘主张“十事”可行，为合法；以耶舍为首的西部比丘则认为“十事”不合律制，为非法。为了审定此“十事”是否合于佛所制定的戒律，于是召开第二次结集。所谓“十事”如下：第一，“角盐净”，为供他日使用，听任食盐贮存于角器之中。第二，“二指净”，当日晷之影自日中推移至二指广间，仍可摄食。第三，“住处净”，僧团原规定每月要在一定场合全体举行一次布萨会（检讨忏悔），但跋耆族认为可以自由一些。第四，“他聚落净”，于一聚落食后，亦得更入他聚落摄食。第五，“生和合（不攒摇）净”，食足后，亦得饮用未经搅拌去脂之牛乳。第六，“饮阇楼伽净”，阇楼伽系未发酵或半发酵之椰子汁可以取而饮之。第七，“无缘坐具净”，缝制坐具，可以不用贴边，并大小随意。第八，“所习净”，出家前所学习的东西出家后也可以继续学习。第九，“赞同净”，于众议处决之时，虽然僧数未齐，仍可以预想事后承诺而行羯磨。第十，“金银净”，可以接受金银布施。这十项具有革新意味的主张，遭受到保守派教团的反对，因而在吠舍离举行“七百结集”，有七百位比丘开会讨论其事，判定跋耆族比丘所提出的“十事”是不合佛教律法的。依南传文献所载，上述事件也是造成印度佛教分裂为上座部、大众部的根本原因。因为东部跋耆族比丘不满意西部比丘关于“十事非法”的判定，另举行一万人参加的集会，认定“十事”是符合佛教戒律的，并由此形成大众部，与主张“十事非法”的上座部分庭抗礼。

依照北传佛教的说法，佛教第一次分为“上座部”和“大众部”是因对阿罗汉果位存在不同的看法造成的。阿罗汉本是早期佛教所言的佛教徒修行所能够达到的修行境界，佛教最初将其当作究竟果位，认为只要达到这一境界就可以断尽一切烦恼，不再堕入轮回。当时有一位叫“大天”的比丘提出，罗汉仍然有五方面的局限性。依照《异部宗轮论》、《大毗婆沙论》卷九九等载，大众部始祖大天曾编一偈，以宣扬其对证果罗汉境界所持的观点。此偈即：“余所诱无知，犹豫他令入，道因声故起，是名真佛教。”

所谓阿罗汉仍然存在五方面的局限性，亦即“大天五事”，其主要内容如下：第一，“余所诱”，阿罗汉虽已断尽诸漏而无烦恼，但仍难免漏失不净（遗精、便利、涕唾等），此因恶魔憎嫉佛法，对修善者破坏、诱惑所致。第二，“无知”，阿罗汉虽无染污无知，但尚存不染污无知。染污无知为与无明相应的无知，即大乘所谓的烦恼障，二乘之人断尽之后即不现行。不染污无知不与无明相应，即大乘所谓的所知障，唯有证得佛果才能毕竟不起。第三，“犹豫”，阿罗汉虽已断尽随眠疑惑，但处非处疑惑尚未尽断。第四，“他令入”，阿罗汉须依他人之记别，方知自己为罗汉。第五，“道因声故起”，阿罗汉虽已有解脱之乐，然诸圣道，若不至诚唱念“苦哉”，则终不现起。大天的这些观点为僧团内少数较有地位的长老所反对，认为其不符合佛教教义，但僧团内的大多数僧众则支持大天的说法，认为其符合佛教教义。这样，反对大天的观点的僧人形成“上座部”，支援大天的僧人形成“大众部”。

统一佛教的分裂，尽管直观地说是因为教团内部的某些争论造成的，实际上却是随着社会的发展佛教与时俱进的结果。“由于印度社会经济、民族、文化发展的极不平衡，各个地区存在一定的差别，一般说恒河流域一带经济、文化比较发达，西北山地较差。这些差别不能不反映在佛教的信仰和实践中间，佛教在新的地区传教，不能不受当地宗教信仰的一些影响，因而引起一些争论。”另外，随着商品经济的发展，私有财产也逐渐具有一定的合法性，在这种情况下，原始佛教的若干戒律规定，譬如关于食物的严格禁忌以及对于金银货币的决绝态度，在当时可能已经难于严格执行。“大众部”在这些方面力图有所变革，也是自然而然的。而关于围绕阿罗汉果位的争论，印顺法师有一说法颇具参考价值：“大抵佛灭以后，成为上座中心的佛教，阿罗汉是无学圣者，受到非常的尊敬。到那时，比对佛的究竟圆满，发现解脱生死的阿罗汉，还有习气‘无知’，还有种种不圆满。综合为五事而举扬出来，与传统无保留的赞叹尊敬，不免引起了诤论。由于阿罗汉不究竟、不圆满的宣扬，使人更仰慕佛陀，归向于佛陀。五事的宣扬者——大天，是引导佛教向大乘法演进的大师，所以《分别功德论》隐约地说：‘唯大天一人是大士，其余皆是小节。’”

在“大众部”和“上座部”根本分裂之后的二百年之间，又从这二部中分裂出十八部或者二十部。南北传的史料均记作十八部，唐译《异部宗轮论》载有二十部。

据有关资料记载，公元前8世纪初，上座部开始发生分裂。当时一位名叫犊子的比丘奉舍利弗、罗！罗为祖师，声称得到一部《九分阿毗达磨》，据此提出了关于“人我”（补特伽罗）是“有”的新理论，遭到另一些佛教徒的反对，支持前者的僧侣称为“犊子部”，反对者叫“化地部”。与此同时，大众部中也分出两派，即“一说部”和“鸡胤部”，这两派的分歧，可能与对待释迦牟尼佛的态度有关。

约在阿育王死后，从“化地部”中又分化出“说一切有部”，以“一切有”为基本思想。一切有部主要在印度西北的迦湿弥罗和犍陀罗一带活动。“化地部”的另一支由中印度到达西印度，形成“法藏部”。“法藏部”以阿跋兰多国为基地，后来传到伊朗、中亚和我国。还有一支传到尼泊尔地区（雪山），叫“雪山部”。化地部更有一支南下，在南印度的摩偷罗一带成立“制多山部”，据有关资料记载，该部部主就是提倡“五事”的大天。后来，“制多山部”再分裂为“西山住”和“北山住”两部，通称“案达派”。案达派以案达罗王朝为背景，是大乘思潮的一个摇篮，与它对立的是法藏部。

与此同期，从“犊子部”中分化出四个派别，即“法上部”、“贤胄部”、“正量部”和“密林山部”。它们分化的主要原因是对佛经中某些颂文的解释不同，主要活动在半岛的中西部今马哈拉施特拉和古吉拉特一带。这四派中的正量部，后来逐步发展，成了犊子系的正宗代表。

此后，佛教继续分化。约在公元前3世纪末，大众部又分化出了“说出世部”。也有资料说，“鸡胤部”后来即名“说出世部”。此部又分出“多闻部”和“说假部”。约在公元前2世纪初到公元前1世纪，“饮光部”和“经量部”又分别从“有部”中脱离出来。到公元1世纪，终于形成了所谓“大乘”与“小乘”两大佛教体系的并立。

公元前1世纪左右，大乘佛教兴起，但部派佛教并没有因而消亡，而是与大乘教团同时并存。一般认为，大乘佛教是从大众部发展出来的，但大众部并没有完全消解于大乘佛教之中，大乘教团出现后，大众部还存在了很长的时间。直至“枝末分裂”后，部派佛教教团的“大众”、“上座”、“有部”、“正量”四部仍较为发达。而据法显及三奘的有关游记记载，正量部在往后的一个时期内还具有相当大的势力。记载印度部派佛教活动情况的资料并不多，因此自中国到印度的求法僧的记录，便弥足珍贵。

399年，法显由中国出发到印度，根据他的记载，当时印度有学习小乘的寺院、学习大乘的寺院、大小兼学的寺院三种。如北印度罗夷国有三千僧人，大小二乘兼学；此外，跋那国约三千僧人，皆学小乘。根据《佛国记》记载，信仰小乘佛教的国家有九个，信仰大乘的国家有三个，大小兼行的国家有三个。此外还有二十余个信仰佛教的国家未说明大小乘。这是5世纪初印度佛教的情形，但因为法显完全未提及部派名称，所以无法得知详细情形。

玄奘于贞观年间至印度，在其所著《大唐西域记》中，较为详细地记载了7世纪时印度佛教的发展情况。《大唐西域记》中有九十九处提到佛教学派的名称，其中学小乘的有六十处，学大乘的有二十四处，大小兼学的有十五处。就比例上来看，小乘佛教占了绝大部分。小乘佛教六十处中，“说一切有部”十四处，“正量部”十九处，“上座部”二处，“大众部”三处，“说出世部”一处，“大乘上座部”五处，未指明部别的小乘佛教有十六处。从上述的情况来看，很明显，在7世纪前半叶，小乘教团具有压倒性的势力，其中以正量部和有部最强。玄奘所指出的大众部系中，只有大众部三处、说出世部一处。关于玄奘举出的五处“大乘上座部”，学术界一般以为系指锡兰佛教。

玄奘时代，印度佛教已经走向衰退期，他谈到犍陀罗佛教时说：“僧伽蓝千余所，摧残荒废，芜漫萧条。诸窣堵波，颇多颓圮。天祠百数，异道杂居。”可见，印度教的势力已逐渐强大。此外，部派佛教初期，“说一切有部”的势力很强大，后来逐渐被“正量部”的势力取代。据鹿野苑出土的碑文记载，鹿野苑的精舍在贵霜王朝时代原属“有部”，到了4世纪改属“正量部”。正量部的壮大，可能由于该部主张有阿特曼，与印度的传统思想合流的缘故。

671年，义净前往印度，他在《南海寄归内法传》卷一记载：

其四部之中，大乘小乘区分不定。北天南海之郡，纯是小乘。神州赤县之乡，意存大教。自余诸处，大小杂行。考其致也，则律捡不殊。齐制五篇，通修四谛。若礼菩萨，读大乘经，名之为大。不行斯事，号之为小。所云大乘无过二种，一则中观，二乃瑜伽。中观则俗有真空，体虚如幻。瑜伽则外无内有，事皆唯识。斯并咸遵圣教，孰是孰非，同契涅槃。

依据这一记载可知，当时印度大乘与小乘的区别并不明显，两者同守二百五十戒，都修习四谛。其中礼拜菩萨、读大乘经者，名为“大乘”，否则便是“小乘”。而且大乘只有中观、瑜伽二派，强调“大小杂行”。义净又说：“故五天之地及南海诸洲，皆云四种尼迦耶，然其所钦处有多少。摩揭陀则四部通习，有部最盛。罗荼信度则少兼三部，乃正量尤多。北方皆全有部，时逢大众。南面则咸遵上座，余部少存。东裔诸国，杂行四部。师子洲并皆上座，而大众斥焉。然南海诸洲有十余国，纯唯根本有部，正量时钦。近日已来，少兼余二。斯乃咸遵佛法，多是小乘。唯末罗游少有大乘耳。”这是说，当时印度小乘佛教的分布，主要为“大众”、“上座”、“根本有部”、“正量”等根本四部。摩竭陀通习四部而以“有部”为盛；西印度的罗荼、信度地区，“正量部”最多，其他三部只有少许；南印度以“上座部”占极大多数；东印度四部杂行，锡兰（师子洲）都是“上座部”，“大众部”受到排斥。南海诸洲十余国完全是根本“有部”，偶有“正量”，仅末罗游（马来半岛？）有一些大乘。

兹将部派的演变列表如下：

2.部派佛教争论的主要问题

佛教与其他宗教的最大不同就在于智慧解脱，因此，十八部或二十部之间的分歧，有戒律制度方面的，更主要的则是思想方面的分歧。生于约3世纪的诃犁跋摩在其所著的《成实论》中将部派佛教的分歧概括为“十论”：“所谓二世有、二世无，一切有、一切无，中阴有、中阴无，四谛次第得、一时得，有退、无退，使与心相应、心不相应，心性本净、性本不净，已受报业或有或无，佛在僧数、不在僧数，有人、无人。”此中所说十方面可归并为如下的问题：第一，有我与无我的问题，此包含《成实论》所归纳的“中阴有、中阴无”以及“有人、无人”等两个问题；第二，过去、现在、未来之法是否是真实的存在？即“法体”问题，包含《成实论》所归纳的“二世有、二世无”和“一切有、一切无”以及“已受报业或有或无”等三个问题；第三，心的性质问题，即《成实论》所说的“使与心相应、心不相应”以及“心性本净、性本不净”等两个问题；第四，“四谛次第得、一时得”，即修行是顿得真谛还是渐次获得的问题；第五，修行境界问题，即罗汉观、佛陀观的问题，这包含《成实论》所说的“有退、无退”以及“佛在僧数、不在僧数”两大问题，前者讨论罗汉果位一旦证得，是否还会退转；后者讨论佛陀属于“僧”还是不属于“僧”的问题。以下逐次说明前三大问题。

（1）有我、无我的问题

原始佛教的“无我”论与轮回流转、业果相续联系起来，便又有了新的困难。“业论”与轮回是印度的传统思想。依这种“业”的观念，生命主体可以在时间中无限延长，而并非仅仅存在一世。具体生命的存在（如神、人、鬼、畜生等）只是被看作生命主体的一种升降，而升降的标准则由人自己的善恶行为决定，人由于“业”的不同而于六道中轮回流转，循环往复。轮回的观念，设定了行为主体和生命主体的同一性。原始佛教继承了这一理论，在其基础上提出缘起论，将善恶因果之流化作一缘起之流，四谛、十二因缘就是依此而展开的。依据四谛、十二因缘的原理，众生生命之流有两个方向，即流转和还灭。众生是趋向流转还是趋向还灭，完全视其业缘而定。不过，如果有情的生命是依缘而起并且处于奔流不息的变迁之中，那么生命的延续是以什么为其主体呢？谁在造业？谁在受果？谁进入生死轮回？谁又要求超脱生死轮回呢？部派佛教围绕这些问题展开了长时期的讨论。有些部派仍坚持业感缘起论，有的则通过不同的路向建立起变相的“有我”论。

出于上座系的犊子部及其支派，均建立了“不可说补特迦罗”。“补特迦罗”，意译为“数取趣”，即一次次地在六趣（六道）中招受轮回果报的主体，是“我”的异名。他们认为：“若定无有补特迦罗，为可说阿谁流转生死？不应生死自流转故。然薄伽梵于契经中说，诸有情无明所覆、贪爱所系，弛流生死，故应定有补特迦罗。”“若一切类，我体都无，刹那灭心，于曾所受久相似境，何能忆知？”“我体既无，孰为能忆？”只有设定了“补特迦罗”才能解决这些问题，“补特迦罗”在流转生死，忆知过去，从前世转至后世。此“补特迦罗”“其体与蕴不一不异……此如世间依薪立火，谓非离薪可立有火，而薪与火非一非异。若火异薪，薪应不热；若火与薪一，所烧即能烧，如是不离蕴立补特迦罗”。犊子部这个“我”虽然说得很玄妙，但仍属实体范畴，“使人很自然地想到一个不离五蕴的形而上的实体”。

经量部提出一种“胜义补特迦罗”。“胜义”是真实之义。窥基在《异部宗轮论疏述记》中说，经量部“执有胜义补特迦罗，但是微细难可施设，即实我也”。又说“诸蕴从前世转至后有。实法我，能从前世转至后世”。这是说，“胜义补特迦罗”是一种真实的“我”，其行相虽细微难知，却是众生由前世转至后世的主体。而此“胜义补特迦罗”是由体性永恒的“一味蕴”和由其所派生的、有生灭变化和作用的“根边蕴”二者所合成。窥基在《异部宗轮论疏述记》中将其释为“细意识”，唐窥基注说：“有根边蕴，有一味蕴。一味者，即无始来展转和合，一味而转，即细意识，曾不间断。”其实，经量部的譬喻师认为“灭尽定细心不灭”，他们的理由是“无有有情而无色者，亦无有定而无心者。若定无心，命根应断，便名为死，非谓在定”。“细心”相当于前述的“细意识”。吕！先生和印顺法师均将经量部之学说列为唯识学的前驱之一，是很有道理的。与犊子部相同，经量部在修补原始佛教“无我”论之漏失方面走得很远，建立“实体我”的意图很明显。

（2）法体问题

部派佛教一般将“法”分析为“有为法”和“无为法”两种，然后再对其分别进行分类。对于这些“法”有无实体，大致有六种意见，其中有两种倾向值得注意：一是说一切有部之“法体”说，二是“一说部”之“诸法无名假体说”。

说一切有部不仅把三世作为生命主体的三生，甚至认为三世包含作为一般时间范畴的过去、现在、未来。四大论师之一的世友提出三世“位异”论，世友强调世间万物随着时间的推移，只是所处时位发生变化，而实体并不发生变化，“有为法未有作用名未来，正有作用名现在，作用已灭名过去”。世友认为：“体实恒有，无增无减，但依作用，说有说无。诸积聚事，依实有物，假施设有，时有时无。”这就是说，事物在三世的时间变幻中，“体虽已有，而无作用。今遇因缘而生作用”。看来，有部认为法体与其作用既有联系，也有区别，法体与作用是非一非异的关系。“法”只有体而没有“用”，如过去之法与未来之法即是如此，所以体、用不能为“一”；另一方面，引生自果的作用是依“法”而显起的，所以也不是“异”。“法”有三世差别，此仅依“法”的作用而言，但法体终归是恒住自性的。因此，三世从现象而言似乎有起灭，追究其背后却有恒一常存的“实体”存在。这一学说为轮回找到了一个形而上的抽象实体，比之前述的“补特迦罗”而言显然精致多了；但从法体与作用的关系而言仍然欠缺圆满，有割裂二者之嫌。

（3）心的性质问题

佛教认为解脱的关键在于“心”之去染现净，作为解脱主体的心，其本性是净还是不净？如何理解净与不净？围绕着这些问题，印度部派佛教提出了两种不同的说法：即心性本净和心性本不净。这两种不同的价值判断影响了印度大乘佛教，也影响了中国佛教。

玄奘译的《异部宗轮论》将大众系的大众部、一说部、说出世部、鸡胤部视为“本宗同义者”，并说这些部派在心性问题上的主张是：“心性本净，客尘随烦恼之所杂染，说为不净。”《顺正理论》、《佛性论》、《舍利弗阿毗昙》等典籍均记载“分别论者”亦主张心性本净说。依吕！先生之说，上座系分别说部及大众系大多数部派都持心性本净之说，上座部有关此问题的典据保存在汉译《舍利弗阿毗昙》和南方《增一部》经文中。南方上座《增一部·一法品》的第六节有对举体裁的两段，大意是：“心性本净，为客尘染。凡夫未闻故，不如实知，亦无修心”；“心性本净，离客尘垢，圣人闻知，如实知见，亦有修心”。他们在此回答了两个问题：心可以解脱，其方法是去掉客尘。这大概是与大众部相同的部分。至于净心，立论各有不同。上座部主张净心是心所固有的，解脱之主体是净心。大众系也讲心性本净，但它不讲心原来就净，而是指其未来的可能之净，即未来可能达到的境界，而且一旦达到净位即不再退回到染位去。这样，大众系强调的是染心得解脱，如衣有污垢，未洗时脏，洗后即净，先后并非两衣，而是一衣。化地部认为心性本净，去掉染污就会出现净心，主张也有不同。关于本净与客尘之关系，依照窥基撰《异部宗轮论疏述记》的看法，“心性本净，客尘所染”包含如下含义：其一，从时间上言，众生从“无始以来性体自净”，而染烦恼为后起；其二，尽管心性本净，但众生仍不是“圣”，因为众生之心仍含有“染”的可能性，即“有心即染”是也；其三，染、净在性质上是不相同的，染是暂时的、可断除的，即修道时“染乃离灭”；而“净”是恒久的、不可断灭的，即“唯性净在”是也。

说一切有部反对心性本净说，《顺正理论》在记述了分别论者的观点后明确指出“此不应理”。他们认为心性本来是染污的，只有彻底去掉染心才能得到净心，才是心性清净。他们认为，以有垢之器来说明心性是“不应理”的，“器与垢非互为因，容可计为垢除器在。贪心相望必互为因，如何从贪心可解脱？”器具和污垢是外在关系，器具可以由净变垢，再除垢变净。而贪与心是互为因果关系，两者相应而生，心不可能本来就清净，所以清净是众生经过修持以后才得到的。可见，有部主张众生解脱是由染心到净心的转化，即净心代替染心的过程。前、后心是不同的，是两个心，非一个心。然而，有部也强调解脱要依心而行，心也有离染向净的一面。杂染与离染是心的二重性质，修道的任务就是去掉杂染心，转成清净心。

部派佛教所立的两个相反的命题——“心性本净”与“心性本不净”，其理论分歧主要集中在以下三方面：

其一，烦恼的分类。佛教所谓烦恼是泛指众生身心发生的恼、乱、烦、惑、污、瞋等消极的、否定性的心理活动。这些心理因素是妨碍修持达到觉悟的染相，因此都是对治去除的对象。心性本净论者将烦恼分为两方面：一是“缠”，指烦恼的现行；二是“随眠”，指烦恼的习气，如人处于睡眠状态一样，烦恼也可潜伏不彰。《异部宗轮论》载，大众、一说、说出世、鸡胤四派主张：“随眠非心，非心所法，亦无所缘。随眠异缠，缠异随眠。”有部对“随眠”的体性持有异论，认为随眠就是烦恼。

其二，烦恼与心的联系。心性本净论者认为：“随眠与心不相应，缠与心相应。”不论其与心相应或不相应，烦恼的染污并不影响心的本性，“心”尽管可与烦恼同时现起，仍然是离烦恼的，因为净心与烦恼并非同类，故表面染而其本性非染。《大毗婆沙论》卷六〇在论及分别论者关于阿罗汉果位是否退转时说：“分别论者又说，随眠是缠种子，随眠自性心不相应，诸缠自性与心相应。缠从随眠生，缠现前故退。诸阿罗汉已断随眠，缠既不生，彼如何退？故说无退。”这里是说，“随眠”与“缠”不同，与“心”有相应、不相应之别。而“缠”是跟从随眠而生，若随眠已断，“缠”就不会再行生起。阿罗汉既已断随眠，当然不会退转而失果位。有部则坚持烦恼与心常相应并且会影响到心的本性。有部认为，烦恼与心常常相应而生，二者是共生，因此，烦恼不是“客相”，而是主体心的内在本质，此念念生灭之心本身具烦恼相。

其三，垢相究竟如何而生？持心性本净论者认为：“心名但觉色等，然后取相，从相生诸烦恼，与心作垢，故说本净。”心是一种认识觉知作用，在取得形相以后，由形相产生烦恼，再染垢心。心之垢染是主体的“取相”而生，并非本性层面产生烦恼，故言心性本净。有部则认为：“不然，是心心时即灭，未有垢相，心时灭已，垢何所染？”正如上引“心念念生灭，不待烦恼”一样，心一发生作用也就随即消灭，既然生时即灭，烦恼没有对其发生作用，又如何可能产生垢相？有部特别强调烦恼不是在心取相之后产生，而是心与烦恼俱时而生，“若心与惑俱时而生，则不应言心本性净，有时客尘烦恼所染”。心与烦恼既然互为因果，同时而生，就不能说心原本是清净的。“非贪势力令不染心转成染污，但有自性染污心起与贪相应……心性是染，本不由贪，故不染心本性清净，诸染污心本性染污。此义决定不可倾动。”清净心与染污心是完全相反的两种“心”，既然众生之贪心是本然性的存在，那么此染污心之生起，除“贪势力”之外尚应有“自性”层面的原因。若众生本性清净，就会使染心的形成缺乏内在根据。

（4）证悟四谛的次第

《成实论》卷三说，关于修行的过程，部派中有不同的说法：“有人说四谛次第见，有人说一时见。”《次第品》和《一时品》两品叙说了具体内容。

关于“次第见”，《次第品》中记载说：“次第见者，如经中说，若人见世间集即灭无见，见世间灭即灭有见，当知集、灭二相各异。”有部派依据经文说，有人见世间“集”即灭除关于世间是“无”的见解，见世间灭即灭除关于世间是“有”的见解。由此可见，四谛中的“集谛”和“灭谛”之“相”是不同的。“又若人能知所有集相皆是灭相，是名离垢得法眼净。又说，利智慧人，渐舍诸恶，如练金师能离身垢。又《漏尽经》说，能知见者则漏得尽，行者不能自知，日日所尽，常修习故，得尽诸漏。复次佛言：‘于诸谛中能生眼智明慧，欲界苦中二色、无色界二，集等亦尔。’又经中佛自口说：‘渐次见谛，如人登梯，次第而上。’以是等经故，知四谛非一时得。又诸烦恼于四谛中四种邪行，所谓无苦、无集、无灭、无道，故无漏智亦应次第四种正行，又行者应定心分别是苦，是苦，因是苦灭，是苦灭道。若一心中，何得如是决定分别？故知次第非一时也。”总之，依据经中的种种说法可知，四谛是应该次第获得证悟的。

关于“一时见”，《一时品》记载说：“有人言，四谛一时见非次第。汝说见世间集即灭无见，见世间灭则灭有见者，则坏自法。若然者，亦不应以十六心十二行得道。又汝言知所有集相皆是灭相得法眼者，若尔，便应以二心得道。一者，集心。二谓灭心。但不然，又汝言利智渐舍恶者，亦不应但十六心也。又汝言《漏尽经》说能知色等得漏尽者，如是则应有无量心，非但十六心。又汝言眼智明慧者，佛自言‘于四谛中得眼智明慧’，不言次第有十六心。又汝言佛自口说‘渐次见谛如登梯’者，我不习此经，设有应弃，以不顺法相故。又汝言四种邪行者，于五阴等亦应邪行，随所邪行皆应生智。如是，则不应但以十六心得道，又汝言应定分别者，于色等中亦应分别，是故不但应有十六心也。”这一部派对上述派别的观点作了全面反驳，认为“行者，不得诸谛唯有一谛，谓见苦灭，名初得道。以见法等诸因缘故，行者从暖等法渐次见谛灭谛，最后见灭谛，故名为得道”。

（5）阿罗汉退转不退转

《成实论》卷三说，关于阿罗汉果位，部派中有不同的说法：“有人说阿罗汉退，或说不退。”《退品》和《不退品》两品来叙说具体内容。

《退品》叙述了阿罗汉退转的理由：“有退者，如经中说：‘时解脱阿罗汉以五因缘故退，乐作务，乐诵读，乐断事，乐远行，长病。’又经说二种阿罗汉，退相、不退相。又经中说：‘若某比丘退解脱门，则有是处’。又经中说：‘观身如瓶，防意如定’。”由于乐于作务、读诵以及远行、生病等原因，正如阿罗汉果位之后仍然会退转。“又二种智——尽智、无生智。若尽智不复生者，何用无生智？又优陀耶难得灭尽定者，即是退因。是人虽退，亦生色界。以是等缘当知有退。”总之，阿罗汉有退转是一些部派的观点。

《不退品》记载说，有些部派反对阿罗汉有退转，主张“圣道不退，但退禅定”，退转的是“禅定”而非“圣道”。对此有质疑说：“若然者，无二种阿罗汉，但有退相。以一切阿罗汉于禅定中，皆有退故。”这是说，如果上述说法成立，应该说只有一种阿罗汉，因为所有阿罗汉都是有退相的。持“不退”说者回答说：“退禅定中自在力，非一切阿罗汉皆得自在力。”对此，持“退转”说者说：“不然。如劬提比丘，六反退已，便以刀自害。若退禅定者，不应自害。以佛法中贵解脱，不贵定故。”持“不退”说者回答说：“是人依此禅定当得阿罗汉道，失此定故则失无漏，非无漏有退。所以者何？如偈说‘毕故不造新’，于诸有中皆得厌离，灭诸结使，更无生相，是诸健人犹如灯灭。……又经中说：实行圣人终无有退，阿罗汉已证四谛，诸漏尽故，名实行者。又说，七觉名不退法，阿罗汉具足七觉，是故不退。又阿罗汉证不坏解脱，是故不退。又阿罗汉于佛法中得坚固利，所谓不坏解脱。又如人截手，念与不念常名截手，阿罗汉亦尔，断结使已。念与不念，常名为断。又经中说：信等根利，名阿罗汉。利根者，终无有退。又阿罗汉能于无上断爱法中，心善得解脱，毕竟尽灭。又譬如火烧所未烧，烧已不还本处。比丘如是已能成就十一法故终无有退。”

对于持“退转”说者所说“有二种阿罗汉，汝所引经说不退”，持“不退”说者回答说：“此是总相说，诸学人应不放逸，阿罗汉不须非是。别相说不退相者，又佛说偈：胜若还生，不名为胜。胜而不生，是名真胜。若阿罗汉还生烦恼，则不名胜。又阿罗汉生已尽故，不复受身。汝经虽说阿罗汉退法应还得，若尔，亦可法应不退。若比丘能令诸相不生，名阿罗汉，是故无退。”

（6）佛在僧数不在僧数

依据《成实论》所记载的部派佛教关于“佛在僧数不在僧数”的争论可知，部派佛教的佛陀观前后有所变化。早期佛教文献强调，佛陀的说教是终极真理，他本人是发现真理和传播真理的导师。他的学说应该信奉，他的行为值得效法。他有超人的神通，但他毕竟是人不是神。传说他在弥留之际告诫弟子辈：要依“法”不依“人”。人是有生灭的，“法”才是永恒的。佛教分派之后，围绕佛陀是人还是神这一问题，有过很不同的意见。

上座系倾向把佛陀看作历史人物，认为佛陀的肉体是有限的，寿命有边际。佛陀异于常人之处，主要在于他的思想伟大，精神纯洁高尚，智慧深湛。化地部认为，佛陀仍在僧数，供养现在的僧人比供养死去的佛陀功德还大。法藏部开始反对这种主张，认为佛虽属僧伽一员，但施佛所获福果大于施僧。

据《异部宗轮论》，大众各部普遍地神化佛陀，认为佛陀完全是出世间的，他已经断尽漏失，根绝烦恼。他的话句句是真理，所化有情无不净信。他的肉体、寿命和威力都是无限的。佛陀没有睡梦，回答问题不待思维，一刹那心知一切法，等等。世人见到的佛只是佛身的一部分，而不是全部；世人以为佛用语言向他说法，事实上佛常在定中，并不言说。佛陀的长相也异于常人，所谓“三十二大人相”、“八十微妙种好”等。总之，从形体到精神，佛陀与一般常人已很少有共同之处，他被渲染成了神。

《成实论》卷三《辩三宝品》记载了两种观点，文中说：“摩酰舍婆道人说，佛在僧数。答曰：若说佛在四众，所谓有众，生众，人众，圣人众，是则非过。若言佛在声闻众中，是则有咎，以闻法得悟，故曰声闻。佛相异故，不在此中。”这是说，佛与声闻不同。又有主张：“佛居僧之首，有人施者名为施僧。”而反驳者说：“此施属何等僧？此经小失，是应当言施属佛僧。”也有主张说：“诸有成就圣功德人，舍利弗等皆在僧数中。佛亦如是，以同相故。”反驳者回应说：“若以同相者，诸凡夫人及非众生数，亦有应入僧数者。而不然，是故知佛不在僧中。又佛不入僧羯中，亦不同诸余僧事。又以三宝差别故，佛不在僧中。”

三、大乘佛教的兴起及其发展

大约在公元前1世纪左右，大乘佛教在印度兴起。一般地说，大乘佛教的兴起与部派佛教中“大众部”关联较为直接些，但也不是简单的继承演变的关系。而且，大乘佛教兴起之后，部派佛教仍然在继续存在和发展。大乘佛教发展先后出现了三大系统，即中观、瑜伽行派和密宗。

1.小乘与大乘

“乘”即运载之义。“小乘”即小的运载工具，譬如小船、小车只能运载一人到彼岸，大乘则如同一只大船、一辆大车，可以运载所有的众生到达彼岸。新兴的佛教派别为了标榜自己与各部派的区别与殊胜，称自己为“大乘”，而将“小乘”的贬称送给了与自己不同的部派。综合起来，大乘佛教与小乘佛教的区别主要体现在如下几方面：

第一，自利、利他。佛教是以度化众生摆脱轮回之苦为目标的，在道理上都应是既“自利”又“利他”的。因此，一般所认为的小乘佛教仅专心于解救自己而不救度他人，是不够恰当确切的。实际上，小乘佛教也行教化弟子与信徒之事，因此不能谓之为只是自利，然其教理的确以自己之修行为主，而大乘佛教的教理则以利他济世、慈航普度为号召。

第二，大乘佛教是在家、出家一贯的佛教。就不排除在家者这一点而言，它被称为大乘。小乘佛教是出家主义的佛教，他们认为若不出家修行、严守戒律，则不得解脱。因此，在家者是被排除在解脱之外的。就排除在家者这一点而言，部派佛教被称为小乘。释尊曾为在家者说适合在家者修行的法，但部派佛教没有将这一类教理保存下来。大乘佛教运动兴起于在家者之中，不区别在家与出家，是在家、出家共通之教；在不排除在家者这一点言，可谓为广大之教。虽然后来大乘佛教也采用部派佛教的戒律，区别在家与出家，但这是后世才如此的。在初期的大乘佛教中，出家菩萨并没有自己的戒律。然而这不意味初期大乘教团没有出家菩萨。在菩萨所修的“六波罗蜜”中，并没有显示在家、出家有别。在教理上，在家、出家无别，此即表明大乘佛教之广，是被称为大乘的理由之一。

第三，大乘佛教系普济贤愚与善恶之教，依难行道、易行道言之。在实践与信仰兼重这一点上，大乘是愚者、弱者皆不遗漏的佛教。大乘既有严格、艰苦修行的难行道，但同时也有用以接引意志薄弱者或为恶者的易行道，即大乘佛教是立足于佛陀之慈悲的教派，这是信仰佛陀而得救的佛教。由于信仰的佛教不舍弃意志薄弱者及恶人，因此是广大之教。

第四，佛身论发达。小乘佛教中，佛陀是“导师”，是说法的佛。由于重视被说的“法”，因此，对于能说者的“佛”之研究，并没有特别发展。而大乘佛教的佛陀，由于被要求是一位救度者，因此产生其救度的能力及如何救度等疑问，其“救度力”被强调，从而以之为超人的理论根据亦被研究。初期大乘佛典中，已有非常发达的佛陀观出现。例如阿佛建立净土一事，在成立极早的《道行般若经》中已可见及。《道行般若经》没有言及阿弥陀佛，但在同是成立颇早的《般舟三昧经》中曾提及，而讲述阿弥陀佛建立净土及救度众生的《大阿弥陀经》其成立也早。其次，在《法华经》中说久远成佛的释迦，《华严经》说遍满世界的毗卢舍那佛。这些佛的能力皆远超生于印度的释尊，具有无限光明与无限的寿命及不可思议的神通力，是真理之人格化。其后，佛陀的本质及威力的根据被更深入地探究，乃至有法身、报身、应身等佛身论产生，进而与法身有关的法性、法界、真如等思想也发展开来。研究佛陀的本质，发展出种种佛身论，这是大乘的特色。

第五，大乘佛教以作菩萨、成佛为目的，而小乘则以证阿罗汉为究竟。小乘佛教的典籍中也提到过菩萨，但主要是指释尊的前身释迦菩萨以及未来佛的弥勒菩萨。此外，也认为过去佛也有其菩萨时代，但都是指业已成佛者的前生。大乘佛教的目标更为高远，把作菩萨、成佛作为最高的境界。

第六，大乘佛教的主要修行途径是“菩萨行”，而“菩萨行”的基本内容是“六度”；小乘佛教的基本修行内容是“三学”。“六度”亦即“六波罗蜜多”，指离生死此岸、度烦恼中流、到涅槃彼岸的六种方法，即布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若。“三学”即戒、定、慧。

“六度”之“布施”，即布施波罗蜜，分为财施、法施、无畏施三种。所谓财施，是指以自己的财物施与他人，使其安乐；所谓法施，是指为众生演说佛法，使其开悟；所谓无畏施，是指入世间救苦救难，使众生脱离苦海。持戒波罗蜜又称“戒度”，包括出家、在家、大乘、小乘一切戒法和善法，菩萨由修一切戒法和善法，能断身、口、意一切恶业。“忍辱波罗蜜”之“忍”有三层含义：忍受人世间的苦迫，叫“生忍”；忍受身心的劳苦病苦，以及风雨寒热等苦，叫“法忍”；忍可诸法无生性，叫“无生忍”，无生忍即般若慧。“精进波罗蜜”之“精进”，又作“精勤”、“勤精进”、“进”、“勤”，指勇猛勤策进修诸善法。依照佛教教义，在修善断恶、去染转净之修行过程中，不懈怠地努力上进。“禅波罗蜜”是菩萨为获般若之实智，或为得神通所修的禅定。“般若波罗蜜”之“般若”即智慧，指佛教中所说的明见一切事物及道理的高深智慧。般若波罗蜜（智慧波罗蜜），被称为诸佛之母，成为其他五波罗蜜之根据，而居于最重要之地位。

“三学”之“戒”，即修持戒律，以止恶扬善；“定”即修习禅定，以摄心凝神，由定发慧；“慧”即用佛教的智慧灭除无明，获得解脱。

第七，在理论上，对法空的解释，小乘对佛说很拘泥，认为（特别是有部）凡佛说的都实在。小乘佛教的“法”是一种概念的实在论，它们不承认万法皆空，最多只承认人无我，所谓人空法有。小乘中也有主张法无我的，如上座部，但也是用分析方法得出来的，这样来理解空，当然很不彻底。大乘认为一切皆空，法的自性也是空，所以说一切法的存在如幻如化。大乘佛教将“空”提升到非空非假、亦空亦假的中道观，是一种中观的思维方法。

第八，大乘与小乘的区别，还表现在佛法标准上。这就是所谓的“三法印”与“一实相印”。

“三法印”是小乘佛教的三个基本教义，同时也是小乘佛教用来判断佛法是否究竟的三个标准。它的具体内容是“诸行无常，诸法无我，涅槃寂静”。

“一实相印”，是大乘佛教的一个重要教义，也是大乘佛教用来衡量是不是佛法、是不是究竟法的一个重要标尺。所谓“实相”，亦称“真如”、“法界”、“法性”等，指一切万有、生佛诸法之本来的真实相状。在大乘佛教看来，世间之森罗万象、出世之诸佛菩萨都是“实相”的体现。此“实相”不生不灭，无始无终，横遍十方，竖穷三际，非青黄赤白，非长短方圆，不可以眼耳鼻舌身意六根去求取，也不能以语言文字虚妄分别，必须依佛法亲证方才能够明了。大乘佛教反复强调，凡是承认一切法是此“实相”之体现的，则是佛法、究竟之法；凡是不承认诸法都是“实相”之体现的，则不是佛法，不是究竟之法。

大乘佛教的这一“实相”说，看起来玄而又玄，不可捉摸，实际上，如果用现代哲学术语言之，此“实相”实际上是万事万物的“本质”、“本体”。这一“实相”说也是大乘佛教区别于小乘佛教的一个重要方面。释迦牟尼佛在反对婆罗门教的“神我”说的过程中，提出了万事万物无自体的缘起理论。小乘佛教正是基于缘起论，倡言“诸行无常”、“诸法无我”。而从大乘佛教出现之后，佛教又逐渐孕育出了作为诸法之本质和诸佛之体性的“实相”说，并且根据此“实相”说，在小乘佛教所说的“苦、空、无常、无我”之上更倡言“常、乐、我、净”。表面看来，这是首末易唱，实际上，其间也不是没有共通之处。例如，“三法印”中的“涅槃寂静”，就是从诸法本性立论的，此一本性与大乘佛教所说的实相实在仅仅是咫尺之遥，此其一；其二，“实相”说与“无常”、“无我”说，反映了佛教思想的历史发展，如果说小乘佛教的思想较侧重于从破我法、我执的角度去讲“无常”、“无我”，那么，大乘佛教则发展到更注重诸法的体性，因而更加凸显了“实相”、“佛性”、“如来藏”的地位。

大乘佛教的出现，标志着佛教发展到一个新的阶段。当然，并不是到了大乘佛教之后，佛教就不再发展了，在印度佛教史上，大乘佛教可分为三个发展期：早期的中观学派、中期的瑜伽行派和后期的密教。

2.中观派的兴起

初期大乘佛教大约产生于1世纪左右。以龙树、提婆等人对于“般若类”经典的解释为核心，逐渐形成了大乘佛教的第一个派别——中观学派。

中观学派，中国传统称为“空宗”，因宣扬龙树的“中道”而得名。中观学派的思想历程，大致可分为三个阶段：

初期以龙树、提婆师徒二人及受其直接影响的诸论师为代表，如罗侯罗跋陀罗、青目、婆薮皆属之。龙树以《般若经》为基础，造《中论》、《十二门论》、《大智度论》等书，阐明“八不中道”、“缘起无自性”、我法二空之理；提婆造《百论》，主旨在破斥外道及小乘诸派之偏执。

6世纪佛护作《中论注》，清辨作《般若灯论释》，与当时流行的唯识学派开展了“空有之争”后，大乘佛教才开始形成中观派和瑜伽行派的并立。佛护和清辨虽然都标榜弘扬龙树、提婆的中观，但他们对空性的认识和论证方法都各自不同。所以，中观派分成应成派（归谬论证派）和自续派（独立论证派）两派。应成派的佛护继承龙树、提婆破而不立的传统，认为龙树的空“是遮非表”。所谓“是遮”，指从各个方面指摘论敌所说的矛盾性，证明其不能成立，从而否定一切实有自性。“非表”是不提出自己正面的、积极的主张，不肯定任何规定性的存在。在他们看来，不但对空有，而且对空的认识本身也要加以排除（“非唯空有，亦复空空”）。但自续派的清辨等持相反的意见，认为对空性要用因明的推论形式（比量）积极地加以表述，空不是意味着否定一切，而是修持者在禅思中能够达到的一种最高境界。应成派的后继者有月称和寂天。他们进一步发挥了佛护的“以破显空”的思想。此派至11世纪初在印度中断。但经阿底峡传入西藏复经宗喀巴的提倡，在藏地继续得到发展。自续派的后继者有难誓、室利笈多、阇那迦波、寂护、莲花戒、解脱军和师子贤等。

7-8世纪以后，随着密教的传播，大乘两个学派开始融合，形成中观瑜伽行派。寂护是这个学派的创建者，著有《摄真实论》等。他坚持自续派的独立论证路线，并受到法称因明学中认识论和方法论的影响，认为外界的一切存在虽然都是识的流转和显现，但从终极意义（胜义）上看则不过是“寂灭戏论”或“毕竟空”。莲花为对寂护的《摄真实论》作注，著有《摄真实论注》，进一步把唯识学说引入中观派中去，提出了“无相唯识说”。师子贤著有《八千颂般若解说·现观庄严明》，用般若思想贯通了中观和瑜伽两派理论。他们的思想传入藏地后对显教的各派有重要影响。

3.瑜伽行派的兴起

瑜伽行派，中国传统称为“有宗”。因强调瑜伽的修行方法而得名，以《解深密经》、《瑜伽师地论》、《摄大乘论》、《唯识三十颂》、《唯识二十论》等为主要经典。瑜伽行派的论师以修持瑜伽行为主，所以称为“瑜伽师”。

传说瑜伽行派的祖师是弥勒，但弥勒是否实有其人，学术界一直有争论。一般认为，在瑜伽行派兴起时，大乘佛教中曾有弥勒论师，该派假托弥勒菩萨所说作了种种论著。该派理论的奠基人是无著和世亲。世亲的继承者有亲胜和火辨两家。较亲胜稍后并发挥亲胜学说的有德慧和安慧等，史家称为前期瑜伽行派或无相唯识派；世亲的另一继承者是陈那，他特别注意用因明的方法阐发瑜伽学说，是后期瑜伽行派或有相唯识派的先驱；陈那的后继者有无性、护法、戒贤、法称等。迨7-8世纪密教兴起后，大乘佛教中的两派开始接近起来，逐渐融合为瑜伽行中观派或称中观瑜伽行派。

瑜伽行派的主要学说如下：第一，三能变与八识。第二，识变说与“相分”等。第三，五位百法。第四，三性与三无性。第五，五种姓。唐代唯识宗基本上继承了这些学说，并且有所光大。

4.密教

大乘佛教发展的第三阶段，是印度佛教最后一个时期流行的密教，即秘密教。“秘密”的意思并非秘不示人，乃谓诸佛之三业幽奥深妙，非等觉之菩萨则不能窥知之，故称秘密。密教的教典总称为怛多罗。密教在教理上以大乘中观派和瑜伽行派的思想为其理论前提，在实践上则以高度组织化了的咒术、礼仪、本尊信仰崇拜等为其特征。宣传口诵真言咒语（“语密”）、手结契印（手式或身体姿势，“身密”）和心作观想（“意密”），“三密”相应可以即身成佛。另外，在其修法之际，建筑坛场（曼荼罗，意为“轮圆具足”），配置诸佛菩萨。密教成为独立的思想体系和派别，一般认为在7世纪中叶《大日经》和《金刚顶经》成立以后。

印度密宗起源于古吠陀典籍，其后流行于民间各阶层，佛教在长期发展过程中，逐渐渗入民间信仰，并受此等咒术密法之影响，加以摄取，作为守护教徒、消除灾障之用，古来通常称为杂密。密宗并将吠陀以来之诸神，用交换神教方式重新组织佛教，而出现许多明王、菩萨、诸天、真言咒语。故后期大乘经典中出现以陀罗尼为主之经典，巴利律藏及经藏中有说护身等偈之经典，锡兰等地佛教徒将其编集，称为《明护经》，迄今仍传诵不已；又有如《大会经》（收于《长阿含经》），为列出听法会众之名的经典；此等被认为是密教陀罗尼及曼荼罗之起源。其后迄4世纪左右，出现专说咒法之独立经典《孔雀明王经》，认为口念真言，内心统一，建立方圆之土坛，供养诸尊，严修仪礼，即可产生不可思议之功德。

密教最初流传于西南印度、德干高原，后来再向南印度和东北印度传播，以超戒寺为中心，获得波罗王朝的支持而迅速发展。纯密以《大日经》、《金刚顶经》为主。在7世纪后半叶，成立于中印度之《大日经》，将杂密经典所说诸尊以大日如来为中心，集大成而成胎藏界曼荼罗。其理论可能承自《华严经》之说法，主张在现实之事相上，直观宇宙真相。《大日经》主要讲述密教的基本教义、各种仪轨和行法、供养的方法。《金刚顶经》成立稍晚，流行于南印度，系传自瑜伽行派之说，以心识为中心而言五相成身（在心身中具备五相与本尊同一之观法）。《金刚顶经》以大日如来为受用身，宣传“五佛显五智说”，所谓“五佛显五智”是中央大日如来佛的法界体性智，东方的阿如来的大圆镜智，南方的宝生如来的平等性智，西方的无量寿如来的妙观察智，北方的不空成就如来的成所作智。其中最重要的是法界体性智，除了法界体性智外，前四智都是唯识所转，采纳了瑜伽行派的“转识成智”思想。

《金刚顶经》出现以后，密教被称为金刚乘。其后从金刚乘中又分出一支称俱生乘或易行乘。这派经典多用孟加拉国等地方语言写作，其中很多是导师所传的歌诀，主张佛身四身说（法身、报身、应身和俱生身），宣传自我是“与生俱有”（本性）的性质并是实现的目的，在实践上重视导师的作用和秘密的仪式。在11世纪西亚突厥系的伊斯兰军队侵入南亚次大陆以后，在密教中又出现了时轮教，有些学者认为时轮教即是俱生乘。他们宣传现实存在像时间的车轮一样，倏忽即逝。“般若与方便二而不二”，只有信仰宇宙的绝对者本初佛才能从迷妄的世间中解脱出来。另外，宣传佛教的理想国香巴拉的思想。在时轮教出现以后不久，印度中部的佛教寺院受到入侵军队的彻底摧毁，佛教在印度也就消失了。

四、佛教对外传播

佛陀涅槃约二百年时，孔雀王朝统治印度。约公元前273——前232年间，第三代国王阿育王在位。他积极扩张领土，几乎统一了除印度半岛南部的所有国土。大约在公元前261年，阿育王征服印度东海岸的羯陵伽国（今印度奥理萨邦）。当时的征服战争异常残酷，“俘虏十五万，毒杀了十万人，死亡者还数倍于此”。可能因为血腥气太重，促使阿育王从战争的狂热之中清醒过来。他深深地谴责自己嗜杀成性的残暴行为，在沙门的感召下皈依了佛教。他认为，“达磨的征服乃真正之征服”，“依法胜，是最胜”。于是，战后不久，阿育王改弦更张，开始实施“达磨”（法）治国的方针。他对达磨的解释是：“除邪恶，多善良，发慈悲，乐施舍，重诚实，贵纯洁”，同时规定“戒除杀生”。阿育王的“达磨”大致相当于给臣民规定的一系列道德规范。他告诫官吏，忠于职守，忠于国王，这就是善行，生时能获得宠信和赏赐，死后能升入天界。反之是恶行，生时要受惩罚，死后要下地狱。阿育王就这样把因果报应的教义与统治者的切身利益联系了起来，以维护他的政权。

为了弘扬佛法，阿育王做了四件大事：一是树立法敕，宣示皈依；二是召集高僧结集佛教经典；三是广建佛塔，供养舍利；四是派遣僧人，到国外传教。阿育王还亲自到佛陀的故乡去朝拜，并且树立石柱记载此事。

阿育王又下令发掘八王所建的舍利塔，取出舍利，重新安奉。据佛教史籍记载，阿育王役使鬼神，在一夜之间同时建造了八万四千座佛塔。这些记述，神话色彩颇为浓厚，难于尽信。但是，阿育王曾经发掘过佛舍利塔，并且在各地修建了新的佛舍利塔，已经得到现代考古发掘的证实。据法显《佛国记》等史籍记载，十座大塔之中，有一二座宝塔因为结构牢固，阿育王未能开掘，传说是因为地下有龙王保护。现今考古发掘证实，阿育王未曾发掘的就是蓝莫塔（位于今印度中部巴斯提县）。中国古代求法高僧法显、玄奘等到达印度，都曾经礼拜过此塔。当初，蓝莫国使者未能分到舍利，只得带着灰炭回国建塔供奉。近代考古工作者从此地发掘出了装藏佛舍利的容器。玄奘在《大唐西域记》中曾记载，毗舍离国西北部有座塔，是阿育王所建，旁边有石柱，高五六十尺，顶部为狮子形。最近印度学者发掘了这一遗址，并且出土了阿育王瘗埋舍利的容器。石柱也在巴拉克村发现，狮子像和柱子雕刻保存完好，仅下半部埋于土中。据考证，这个狮子像就是现存石柱之中最早的样式，被称之为巴拉克石柱。阿育王还曾经派遣许多高僧到各地传播佛法。据学者研究，其涉足的地方竟拓展到中亚、西亚一带，最远处到达埃及、希腊。传教僧所至，为取得当地人的崇信，出示佛舍利并且建塔供养，肯定会是一项极具弘法效果的活动。阿育王于一夜之间役使鬼神建造八万四千座佛塔的传说，其原始依据大概与此相关。

阿育王派遣到印度南部案达罗国传教的僧人大天，成立了制多部，专门以佛舍利为崇拜对象。制多，也称支提，是类似于塔样的纪念物。有舍利的叫塔，无舍利的叫制多。制多部活动的中心地区在印度东南部的驮那磔迦。这里的佛塔通常被称为“阿摩罗缚提塔”，塔身刻有铭文“大制多”。这一建筑一直保存到1895年。制多外栏高一丈，由巨石砌成，上面有精美的雕刻。塔基与外栏高度相同，但雕刻更为精美，描绘了佛陀一生行事以及本生事迹的浮雕异常生动，此外尚有佛的脚印、法轮等图案。“制多”一语有“积聚”的意思，是说佛陀的福分与功德全部积聚于此，因此崇拜制多就是崇拜佛陀。制多上一般都刻有佛经经文，也有一些史籍将这些刻写在塔身的经文称之为“法舍利”。从这个角度说，制多崇拜也可以看作佛舍利崇拜。大概传教需要大量舍利，而大天所带不多，情急之中就想出这个办法。不过，这也与佛祖遗言“以法为师”相契合，也可以算作大天的一个创造吧！

据《摩崖法敕》（第十三）记，阿育王为宣扬其达磨治国的德政，曾使“希腊王安条克所住之处，及北部的托勒米、安提柯、马伽斯以及亚历山大四王所住之处，南部的朱拉王国、潘地亚王国和锡兰，皆得法胜”。此中安条克（公元前261——前246）住处，指塞琉古国（小亚细亚西岸，西亚和中亚的一部分）；托勒米（公元前285——前247）住处，指埃及国；安提柯（公元前278——前239）住处，指马其顿国；马伽斯（？——前258)住处，指西林尼国（利比亚北部昔兰尼加）；亚历山大（公元前272——前258）住处，指伊庇鲁斯国（希腊西北）；朱拉、潘地亚则是印度南端的两个小国。阿育王宣扬的“达磨”、“正法”或“法胜”，当包括他支持的佛法在内。

又据南传佛教传说，阿育王第三次结集后，由目犍连子帝须长老派遣，十几位上座分成九路，到毗邻国家和地区布教。其中末阐提到罽宾和犍陀罗，摩诃勒弃多到臾那世界（印度西北，希腊移民聚居区）；末士摩到雪山边国（尼泊尔），须那和郁多罗到金地（缅甸或马来半岛），摩哂陀到师子洲（斯里兰卡）。这样，到阿育王后期，佛教不但已遍及印度全境，而且影响西达地中海东部沿岸国家，北到克什米尔、白沙瓦，南到斯里兰卡，进入东南亚。

佛教由此分为两条对外传播路线，以斯里兰卡为基地并向东南亚传播的，称作南传佛教；以克什米尔、白沙瓦为中心，继续向大月氏、康居、大夏、安息和我国的于阗、龟兹传播的，叫做北传佛教。北传佛教最大成果就是汉传佛教的形成与兴盛，以及印度佛教与吐蕃宗教信仰结合而形成的藏传佛教。

第二节　佛教传入中土的路线、传说和史实

根据学术界研究，佛教传入中国汉地所经由的路径有陆路和海路两条线路。关于陆路，过去一直强调的是由洛阳、长安为起点的丝绸之路，最近十几年，有不少学者经过对文物考古发掘资料的分析，力主佛教也可能通过川、滇、缅、印通道传入内地。如此，陆路分为两条。对于佛教从海路传入中土的证据的发掘，更使有些学者相信，这一线路对于佛教传入中土的贡献，并不亚于印度经由西域向内地传播这一从古至今备受重视的线路。从目前学者的研究成果看，后两条通道固然重要，但从初传角度推究，目前没有直接证据证实佛教从海路传入确实早于从西域通过丝绸之路传入内地。所有的考古发掘所获资料，仅仅指向南方佛教至东汉时期已经有相当规模的发展。本著综合学术界研究成果，对上述三条传播道路及其对中国佛教曾经发生的影响，逐次作一叙述说明。

一、佛教由天竺经西域向内地传播

在印度阿育王时代后期，佛教不但已遍及印度全境，而且影响西达地中海东部沿岸国家，北到克什米尔、白沙瓦，南到斯里兰卡，进入东南亚。而正是此时，佛教以克什米尔、白沙瓦为中心，以较大规模向西域的大月氏、康居、大夏、安息和我国的于阗、龟兹传播。

佛教传入西域的时间尚无定论。根据佛教自身的史籍记载，公元前3世纪印度阿育王时期，佛教便入了当时的于阗（今和田）、龟兹（今库车）等地。汤用彤认为：“盖在西汉文、景帝时，佛法早已盛行于印度西北。其教继向中亚传播，自意中事。约在文帝时，月氏族为匈奴所迫，自中国之西北，向西迁徙。至武帝时已臣服大夏。……佛法之传布于西域，东及支那，月氏领地实至重要也。”而大月氏西侵大夏，汉武帝开辟西域，都为佛教传入内地提供了便利。

从现存证据看，说佛教通过西域传入内地没有任何问题，而关键在于传入内地的佛教是印度的佛教还是西域的佛教。因为目前有很多证据表明，在东汉时期甚至法显西行时所见，西域佛教不是很发达，而且主要流行的是小乘佛教，与内地以大乘为主流不合拍。因此，西域很大程度上只是印度佛教进入内地的通道，而实际作用不如有些学者所说的那样大。这一态势，愈往后愈明显。

1.西域诸国及其与汉王朝的关系

作为历史地名的“西域”，在概念上有广义与狭义之分。狭义的西域专指巴尔喀什湖以东以南和我国新疆地区；广义的西域泛指玉门关、阳关以西的广大地区，包括今新疆、中亚、西亚、南亚、北非、中东欧等地。本文所谓“西域”系指狭义概念。

天山以南是四周环绕高山的一个大盆地。北有天山，南有昆仑山，西有葱岭，东有南山（即祁连山），只有在东北有个天然缺口，通达蒙古高原及甘肃西北部。这个盆地，东西约长二千八百多里，南北一千多里。在汉代，这地区已变成一望无涯的流沙，发源于周边高山的许多河流流注于大沙漠之中，其中发源于昆仑山的于阗河，北与葱岭河会合，汇流成一条自西向东横贯沙漠的塔里木河，注入蒲昌海（今罗尔淖尔）。在塔里木河许多支流的灌溉下，这里出现了许多适宜于畜牧和农耕的绿洲。秦汉时期，一些民族在此建筑城廓，逐渐形成了许多号称“国”的小城邦。从公元前3至前2世纪起，东方各族——蒙古草原上的匈奴人，锡尔河流域草原上的塞种人，在中国甘肃西部的大月氏人，以及和他们邻近的乌孙人，都通过这个地区，陆续向西方大规模地迁移。

西域是中西交通的走廊。这里是各游牧民族角逐的场所，并先后出现了许多独立的王国。有史料记载，至公元前5世纪左右，西域一带形成若干国家，并开始独立发展。《汉书·西域传》记载当时已有三十余国分布于此，因而有“西域三十六国”之说。《后汉书·班超传》也记载西域有三十六国，而《三国志·论》叙述说：“西域本三十六国，后分为五十五，稍散至百余国。”历史上的“西域三十六国”是：天山南路二十二国——若羌、楼兰、且末、小宛、精绝、戎卢、扜弥、渠勒、于阗、莎车、疏勒、尉头、温宿、姑墨、龟兹、乌垒、渠犁、危须、焉耆、墨山、狐胡，山后二国——车师（姑师）、劫，葱岭八国——皮山、西夜、子合、蒲犁、依耐、无雷、难兜、乌秅，葱岭西四国——大宛、捐毒、休循、桃槐。

在大沙漠以南，自楼兰沿昆仑山北麓西行有条通道至莎车，约有十余“国”，总称“南道诸国”。自莎车向西南，至帕米尔高原山谷之间，也有几个小“国”，总称“葱岭诸国”。在沙漠以北，自疏勒沿天山南麓东行至狐胡，总称“北道诸国”。沙漠南北诸“国”，皆以种植、畜牧为生，有城郭庐舍，故统称为“城郭诸国”。“葱岭诸国”由于耕种面积小，一般都过着随畜转徙的游牧生活。天山以北，一直延展到西伯利亚的极南边，都是高山深谷，山谷中有许多小河和湖泊，这是一个山岳地带。在阿尔泰山与天山之间有块很大的平原，即准噶尔盆地。这里，气候湿润，水草肥美，最适宜于畜牧。汉初，分布于这一带的人们，也分为许多小“国”，统称之为“山后诸国”。

在张骞打通西域之前，西域各国被匈奴支配。汉武帝欲联合大月氏共击匈奴，传旨招募能出使月氏的人。张骞应募出使西域。建元三年（公元前138年），张骞出陇西，经过匈奴辖区被俘。在匈奴十年余，娶妻生子，但始终秉持汉节。后来，张骞得以逃脱，西行至大宛，经康居，抵达大月氏，再至大夏，停留了一年多才返回。在归途中，张骞改从南道，依傍南山，企图避免被匈奴发现，但仍为匈奴所得，又被拘留一年多。元朔三年（公元前126年），匈奴内乱，张骞乘机逃回汉朝，向汉武帝详细报告了西域情况，武帝授以太中大夫。元朔六年，张骞随卫青征匈奴立功，被封为博望侯。

汉元狩二年（公元前121年），张骞奉命与李广出右北平（今河北东北部）击匈奴。张骞因迟误军期，当斩，用侯爵赎罪，得免为庶人。后张骞复劝武帝联合乌孙（在今伊犁河流域），武帝乃拜张骞为中郎将。于是，张骞于公元前119年率三百人，携牛羊金帛万数，出使乌孙。张骞到乌孙，分遣副使往大宛、康居、月氏、大夏等旁国。张骞此行取得了很大成果，西域各国也派使节回访长安，乌孙遣使送张骞归汉，并献马报谢。汉元鼎二年（公元前115年），张骞还，第二年卒。张骞所遣副使后来相继引西域诸国使者来汉，乌孙终于与汉通婚，共同击破匈奴。张骞对开辟从中国通往西域的丝绸之路有卓越贡献，至今举世称道。

张骞受武帝之命开通内地至西域的通道，使得印度佛教有可能通过这一管道逐渐地进入内地。

元封三年（公元前108年），汉派王恢、赵破奴击败西域通道上助匈奴与汉使为敌的楼兰、姑师。汉武帝因欲打破匈奴对大宛的控制和获得大宛的汗血马，于太初年间两次派贰师将军李广利远道出军击大宛。第一次大败，回到敦煌，“士不过十一二”；又再次出军，围其城，攻四十余日乃破。太初四年（公元前101年），李广利东回，“诸所过小国闻宛破，皆使其子弟从军入献，见天子，因以质焉”。《汉书·西域传》记载：“自贰师将军伐大宛之后，西域震惧，多遣来贡献，汉使西域者益得职。于是自敦煌西至盐泽，往往起亭，而轮台、渠犁皆有田卒数百人，置使者校尉领护，以给使外国者。”盐泽即今罗布泊。

汉宣帝神爵二年（公元前60年）在西域设西域都护府，名为乌垒城（前名轮台国），是当时汉朝管理西域三十六国的政治、经济、文化和军事中心，当时西域都护由皇帝亲自任命，三年一替（也有延长和缩短的），从未间断，据《汉书》记载：西汉历任都护十八人，其中立传可考的历史上著名的有郑吉、郑宣、甘延寿、段会宗、廉褒、韩立、郭舜、孙健、李崇、但钦等十人。当时轮台国是个城郭之国，都护府直接对其统辖，相当于现在的首府，似乎比其他绿洲城国和游牧行国的权力稍大。轮台王曾多次受皇帝亲召幸朝。汉朝另设置戍己校尉、戍部侯等行政、军事、机构，对当地的少数民族上层人物封以王、侯、将、相、大夫、都尉等官职，他们均受西域都护府的管辖。

西汉末年，王莽篡位，中原骚乱，匈奴乘机统治西域，各族人民不堪赋税重苛的虐待，东汉光武帝建武二十一年（公元45），西域十八国请复置都护，光武帝不许。汉明帝永平十七年（公元74），始以陈睦为都护。次年，焉耆、龟兹反叛，共攻杀陈睦，汉王朝遂罢都护。汉和帝永元三年（公元91），将兵长史班超平定西域，遂以班超为都护，驻龟兹境它乾城（今新疆库车附近，其址未详）。永元十四年，班超还洛阳，继任者有任尚、段禧。汉安帝永初元年（107），西域乱，段禧归朝，自此不复置都护。至延光二年（123），以班勇为西域长史，复平西域，遂以长史行都护之职。

总之，西汉朝廷对匈奴的战争，使汉初以来北方农业地区所受到的威胁基本解除。从此，边郡与内地的联系大大加强。大量的移民和戍卒、屯田兵，在荒漠的原野上开辟耕地，垦殖发展。中原的生产技术和先进文化在边地传播开来。从令居（今甘肃永登境）西至敦煌，修起了屏蔽河西走廊的长城，敦煌以西至盐泽（罗布泊）也修起了亭燧。屯田区、城堡和烽燧，是西汉在北方边境的政治、军事据点，也是先进经济、先进文化的传播站，它们对于匈奴以及其他相邻各游牧民族社会的发展起着一定的影响。

西域道通以后，天山南北地区第一次与内地联成一体，在中国历史上具有非常深远的意义。同时，中原同西域以至更远地区，经济、文化联系日益密切。西域的各种物产向东移植，中国的丝织品、科技和农业先进技术传到西域。这种频繁的经济、文化交流，促进了西域社会的进步，也丰富了中原人民的物质文化生活。此后，佛教及佛教文化也经此通道传入内地，由此对中国文化产生深远的影响。

2.大夏和大月氏佛教

在公元前2世纪上半叶，佛教传入希腊人统治的大夏。这时的大夏，即巴克特里亚，领域北起阿姆河上游，南抵印度河流域，是势力最强盛的时期。境内希腊人和马其顿人的移民很多，有许多希腊化城市。汉译《那先比丘经》（南传巴利文《弥兰陀王问经》），就反映了佛教在这个地区的一个城市国家舍竭（今巴基斯坦锡亚尔科特）初传的情况。

舍竭国王弥兰陀，是希腊人，他向来自罽宾（克什米尔）的那先比丘征询佛教教义，他们就沙门性质、人生本质、善恶果报、生死轮回、佛陀其人等一系列问题进行了讨论。弥兰陀王非常赞赏那先的观点，决定日供八百沙门，凡那先所欲，都可从国王处获得，以为“得师如那先，作弟子如我，可得道疾”，弥兰陀王其后归依了佛教。这一事件应是事实，考古已发现弥兰陀王施舍的舍利壶。此外，一些碑文还记载了大夏希腊移民信仰佛教的情况，他们供养佛舍利，向寺院施舍石柱、水池和其他物品。大夏另一国王麦曼特尔，有学者认为即是弥兰陀，其发行的货币上铸有佛像。

《那先比丘经》是研究佛教在大夏，特别是希腊移民中流布状况的重要资料。此经不假佛说的名义，也非阿毗昙式的论议，而是采用记述、辩论的方式，这在一般佛典的结构上是罕见的。公元前2世纪中叶，大夏衰落，被来自东方的大月氏征服，一些希腊式城市国家逐渐并入大月氏领地。这样，大月氏也直接承受了在大夏流布的佛教。此正如汤用彤所说：“大月氏信佛在西汉时，佛法入华或由彼土。”中国史书所记载的大月氏王使伊存口授《浮屠经》的事情，正是在此背景下发生的。

关于月氏的来源，中外史学家看法颇不一致。从中国史书中可知，月氏最初居于约当今甘肃省兰州以西直到敦煌的河西走廊一带。大约远在战国初期，月氏便在这一带过着游牧生活。秦及汉初，月氏势力强大，与蒙古高原东部的东胡从两方面胁迫游牧于蒙古高原中部的匈奴，匈奴曾送质子于月氏。秦末，匈奴质子自月氏逃回，杀父自立为冒顿单于，约在公元前205至前202年间举兵攻月氏，月氏失败，被迫放弃河西走廊而向西迁徙，逐渐至准噶尔盆地。至老上单于时（公元前174——前161），匈奴又破月氏，月氏乃更向西迁移到伊犁河流域。公元前162年，大月氏再度被匈奴攻击。当时冒顿单于的儿子老上单于还把大月氏的国王杀掉，并把国王的首级割下带返匈奴，把他的头盖骨作杯来使用。月氏人深恨匈奴，但苦于没有支援力量。而败亡的大月氏的一支再往西迁，征服了大夏，并在当地立国。立国后，因着贸易中转而变得繁荣。

大月氏势力扩张之后，于公元1世纪后半叶，邱就却征服安息，进而入侵印度，于印度建立贵霜王朝。其后阎膏珍继任，接着著名的迦腻色迦王出现。迦腻色迦于2世纪前半掌握贵霜王国的王权，统治着中亚到阿富汗尼斯坦、西北印、北印的大帝国，是继阿育王之后于印度出现的最大王国。大乘佛教也在贵霜王朝支持下迅速发展。此时的佛教受到希腊文化和希腊罗马文化的强烈影响，建筑和雕刻出现了新样式，这就是所谓的犍陀罗艺术。从佛寺建筑中的科林斯氏柱头，以及建筑的各个地方都满布装饰图案等，可以明显地看到希腊文化的影响。

迦腻色迦王在白沙瓦附近，建造了一座迦腻色迦大塔，这座大塔的遗址在夏加奇德里被挖掘出来，发现了供奉在迦腻色迦寺的舍利瓶。而且碑文上明示，此迦腻色迦寺属于说一切有部。还有在白沙瓦的库拉姆出土的小铜塔中的碑文记载，此塔为供奉佛舍利所建，时间大约为一百四十八年。

贵霜王朝（大月氏）的中心是横贯欧亚的丝绸之路的枢纽。在佛教输入中土的历史进程中，这一王朝的僧人起了很大的推动作用，不仅仅是大月氏使者伊存口授《浮图经》之事，而且东汉、三国时期的许多译经僧都来自于此国。

3.安息和康居佛教

大月氏西部的国家是安息。中国古代关于安息的记载，首见于《史记·大宛传》，其次复见于《汉书·西域传》。《史记·大宛传》说：

安息在大月氏西可数千里。其俗土著，耕田，田稻麦，蒲陶酒。城邑如大宛。其属小大数百城，地方数千里，最为大国。临妫水，有市，民商贾用车及船，行旁国或数千里。以银为钱，钱如其王面：王死辄更钱，效王面焉。书革旁行以为书记。其西则条枝；北有奄蔡、黎轩。

《史记》、《汉书》中的安息即中东古史上的帕提亚，久为中外史家所公认。公元前3世纪中叶，占有两河流域及伊朗高原的希腊人塞琉息王朝已呈衰弱。公元前247年前后，位于大夏以西、里海东南的帕提亚郡，在帕提亚人阿赛西及其弟提里达特的率领下，举行了反对塞琉息王朝统治的起义，由此成立汉王朝称为“安息国”的政权。安息的阿赛西王朝从此统治安息约四百年。

安息建国后，最初八十年的历史，记录十分贫乏。我们只知道他所统治的疆域，仅限于安息人原来居住的地区，即古波斯的帕提亚郡。那时安息经常受着来自西边的塞琉息王朝和来自东边的大夏王国的威胁。大夏在约公元前230至前160年时武力曾很强大。直到安息王密司立对提一世（公元前171——前138）当政时期，安息才大大强盛起来。乘塞琉息王朝内部的纷争和战乱，他率大军征伐，在短短的几年中，建成了一个当时在中东最强大的以奴隶制为基础的安息帝国，疆域东自大夏、身毒，西到幼发拉底河，北自里海，南至波斯湾。他当政的晚期，和他的继承者弗拉特二世（公元前138——前128）统治期间，是安息十分繁荣强盛的时期。张骞西使到达中亚细亚的时候，正当弗拉特二世的末年。张骞在公元前129至前128年亲身到过大宛、康居、大月氏、大夏，没有到过安息。但他“传闻其旁大国五六”，回到长安后曾“具为天子（武帝）言之”。

然而，就在安息繁荣鼎盛的时候，其北边边疆却面临着塞人游牧部落入侵的威胁。大约在张骞从大月氏动身回国后不久，居住在中亚细亚草原上的塞人和马萨革泰人等，便从里海以东地带侵入了安息东北边，于公元前128或前127年杀害了安息王弗拉特二世，大举南下，占据了德兰癸亚那和阿拉科细亚两郡。直到安息王密司立对提二世（公元前124——前87）即位后，派遣大军东讨，费了十年工夫才把侵入的塞人诸部落镇压使之降服。密司立对提二世的统治时期，是安息再度强盛的时期。

就在密司立对提二世的强盛时期，汉武帝的使臣第一次到达了安息。《史记·大宛传》载：“初，汉使至安息，安息王令将二万骑迎于东界。东界去王都数千里。行比至，过数十城，人民相属甚多。汉使还，而后发使随汉使来观汉广大，以大鸟卵及犁轩善眩人献于汉。及宛西小国潜、大益，宛东姑师、扜！、苏薤之属，皆随汉使献见天子。天子大悦。”汉使初次到达安息，应是在汉武帝元鼎二年（前115）。换言之，伊朗和中国从这年起便建立了正式的交往关系。

汉与安息首次通使成功后，两国便展开贸易与文化交流，嗣后在公元前1世纪双方使臣、商贾就不断往来，《汉书》中虽然没有提供很详细的记载，但从汉代遗留的有关西域各方面的其他记录和遗存看来，我们可以相信汉与安息的通商关系一定相当密切。中国的锦绣丝绸等特产日益增多地运送到西方，通过安息商人之手而远达近东和罗马，“丝绸之路”从此畅通。同时西方各国的产品珠玑、琉璃、象牙、犀角等诸珍奇异物，直到葡萄、苜蓿种子等也源源输入中国。也许由于汉与安息的贸易二百余年间日益密切，加以甘英亲身出使到达过安息条支，所以《后汉书·西域传》对安息的记载便较为详细了。

安息国本来流行祆教，但因领土深入印度西北，和印度内地有密切的经济往来，大约在大月氏贵霜王朝建立时，安息国人也开始信仰佛教。安息国主要流行小乘佛教，特别是说一切有部的教义。在安息的遗址，就是现在的阿富汗西部，靠近古印度犍陀罗的地区，曾经发现公元一、二世纪的佛塔遗址，足见当时佛教弘传的事实。在东汉末年来到中国，并对中国佛教有巨大贡献的安世高，就是一位安息王子。之后，也是安息人的安玄，曾在汉灵帝时来到洛阳译经。安息被萨珊王朝灭亡后，当地恢复流行祆教，佛教在安息消失了。这时大约是中国的魏晋之际，不少安息的高僧大德来到中国，如曹魏时的昙无谛，西晋时的安法钦、安法贤等，相继来华译经。所译出的经典，包括大小乘经典，广涉经、律、论三藏。由此可知，在东汉、三国之际，安息国所流行的经典，应该兼含大小乘经典。

在安息西北方、大月氏北方的国家是康居。公元前1世纪安息接受佛教后，佛教便由安息往北又传入康居。

康居与大月氏同是土耳其系的游牧民族。自锡尔河下游，至吉尔吉斯平原，是康居疆域的中心地带。康居人擅长经商，常常到各地去进行贸易，往返于中亚全境，因此康居也成为中亚各国贸易及文化传播的中介。《汉书·西域传》记载：

康居国，王冬治乐越匿地，到卑阗城。去长安万二千三百里。不属都护。至越匿地马行七日，至王夏所居蕃内九千一百四里。户十二万，口六十万，胜兵十二万人。东至都护治所五千五百五十里。与大月氏同俗。

西汉时期，康居地处大宛西北，大月氏之北，乌孙以西，奄蔡之东，丁令、坚昆以南。公元前2世纪时，人口八九万人；前1世纪末，人口已达六十万人，兵十二万人，在中亚形成一个大部落联盟。他们的中心驻地为卑阗城，约当今塔什干或奇姆肯特等地。康居也和一般草原游牧民一样，随季节的变化而迁移牧地，冬季南下栖息于锡尔河一带“乐越匿地”，夏季北上至“蕃内”，两地相距数千里。

张骞通西域以前，汉朝已传闻遥远的西方有康居人。张骞从西域归国后说，康居在中亚虽然部众不少，但仍然南羁事月氏，东羁事匈奴。汉武帝太初二年（公元前103）出兵伐大宛时，康居曾有意援助大宛，未得逞。宣帝神爵四年（公元前58）始，匈奴内乱，五单于纷争。至五凤二年（公元前56），呼屠吾斯自立为郅支单于，与其弟呼韩邪单于对立。呼韩邪南迁归汉，郅支则率部众向西北迁徙，先设王庭于坚昆（柯尔克孜草原），后应康居王之请，西南移至康居领域内，在都赖水（怛逻斯河）上兴建了郅支城（今乌兹别克斯坦首都塔什干东北），扩张势力。汉元帝建昭三年（公元前36），西域都护甘延寿、副校尉陈汤率兵西越帕米尔进击郅支，杀郅支单于于郅支城，稳定了西域形势，但康居对汉仍长期采取敌对态度。公元前后，康居强盛，曾威胁其南邻大月氏。1世纪中叶，贵霜统一大月氏，国势转盛，康居则渐趋衰败。至3世纪时，似仍游牧于锡尔河中游，其后益弱，势力远不如两汉时代。

佛教是在何时传入康居的，目前并没有文献资料可供研判，不过可以确定，在2世纪时，佛教在康居已经非常盛行。从东汉末年到东晋之际，康居已经有不少的译经僧来到汉土，例如康巨、康孟详、康僧铠、康僧会等沙门。这些僧人，有的自己就是康居人，有的是祖先为康居人。因为康居国地处印度通往中国的通道，因此，康居佛教自然会对佛教传入内地产生重大影响。

4.龟兹佛教

在汉传佛教传播史上，龟兹佛教曾经产生过重大影响。从中原通西域，汉朝时有南、北二道，龟兹居于北道中。龟兹的人种为白色的雅利安类型，因为王族姓“白”，有时又译为“帛”，龟兹人内迁后也都跟随王姓，姓“白”或“帛”。

关于龟兹，班固《汉书·西域传》记载：

龟兹国，王治延城，去长安七千四百八十里，户六千九百七十，口八万一千三百一十七，胜兵二万一千七十六人。大都尉丞、辅国侯、安国侯、击胡侯、却胡都尉、击车师都尉、左右将、左右都尉、左右骑君、左右力辅君各一人，东西南北部千长各二人，却胡君三人，译长四人。南与精绝、东南与且末、西南与杅弥、北与乌孙、西与姑墨接。能铸冶、有铅。东至都护治所乌垒城三百五十里。

可见，汉代时期，龟兹是西域的一个大国，有居民八万余人，士兵二万余名。自汉历经魏晋、南北朝至隋唐近千年时间，龟兹势力实际统治着塔里木盆地北道诸国，即从今日阿克苏、乌什、温宿、阿瓦提、巴楚、柯坪、阿合奇、拜城、沙雅、新和、轮台等地区，在西域历史上的影响至为深远。

西汉时，龟兹隶属于匈奴。公元前101年，汉朝政府在取得了对大宛战争的胜利之后，统治区域扩大到西域。汉昭帝元凤四年（公元前77年），龟兹服从于西汉。根据《汉书·西域传》记载：汉元康元年（公元前65）龟兹王及夫人来朝，王及夫人皆赐印绶。夫人号称公主，赐车骑旗鼓，歌吹数十人，绮绣杂缯琦珍凡数千万。后数来朝贺，学习汉朝衣服制度，归国后，按汉朝制度治理宫室。汉宣帝神爵二年（公元前60），汉朝在西域设置西域都护府，辖区包括龟兹在内。汉成帝、汉哀帝时期，龟兹和汉朝关系亲密。王莽时龟兹重隶属于匈奴。

东汉建武二十二年（公元46）莎车王贤杀龟兹王，将龟兹分为龟兹、乌垒国，封则罗为龟兹王，封驷鞬为乌垒王。几年后，龟兹国人起义杀则罗、驷鞬，遣使匈奴，请立新王。匈奴立龟兹贵人身毒为龟兹王，于是龟兹属匈奴。东汉明帝永平十六年（公元73）时，龟兹曾攻破疏勒，杀其王，并其国，而立龟兹人兜题为疏勒王，称雄于西域北道。

东汉永平十七年（公元74），班超从间道到疏勒，去兜题所居橐城90里，遣吏田虑先往说降。兜题见田虑轻弱，无降意。田虑乘兜题无备，劫缚兜题，兜题左右惊惧奔走。田虑驰报班超，班超即赴之，召集疏勒全部将吏，说以龟兹无道之状，因立其故王兄子忠为疏勒王，疏勒国人大悦。疏勒王忠及官属皆请杀兜题，班超不听，欲示以威信，释而遣之。疏勒由是与龟兹结怨。

到东汉章帝时，龟兹便控制莎车，把其势力范围扩张到西域南道。东汉和帝永元三年（公元91），龟兹降汉。汉以班超为都护，居龟兹它乾城。汉明帝驾崩之年，焉耆以中国大丧，遂攻没都护陈睦，班超孤立无援，而龟兹、姑墨数度发兵攻疏勒，班超守盘橐城，与疏勒王忠互相支援，拒守岁余。东汉建初元年（公元76），肃宗初即位，恐班超单危不能自立，下诏征超。疏勒两城自超去后，复降龟兹。东汉建初三年（公元78），班超率疏勒、康居、于阗、居弥兵一万人攻破姑墨石城，斩首七百级。建初七年，疏勒王忠与龟兹密谋，遣使诈降班超。班超知其内奸而外伪许之。忠大喜，即从轻猗诣超。超密勒兵待之，为供张设乐，酒行，乃叱吏缚忠斩之，击破其众，杀七百余人。建初九年，龟兹、姑墨、温宿皆降；班超废龟兹王尤利多，立白霸为龟兹王。南道于是全部归顺于东汉。终汉之世，龟兹降服。

魏文帝黄初三年（222），鄯善、龟兹、于阗王各遣使奉献。晋武帝太康中（285），龟兹王遣子入侍。前秦建元十八年（382），苻坚大将吕光率兵七万伐龟兹，龟兹王白纯不降，吕光进军讨平龟兹。隋大业中（615），龟兹国王遣使贡方物。唐太宗贞观八年（634），龟兹、吐蕃、高昌、女国、石国遣使朝贡。贞观十六年，唐太宗派遣昆丘道副大总管郭孝恪讨伐龟兹，破都城。贞观二十二年，唐朝廷设安西节度使，抚宁西域，统龟兹、焉耆、于阗、疏勒四国。安西都护府治所，在龟兹国城内，管戍兵2.4万人。唐高宗乾封二年（667），吐蕃攻陷白州等18州，又攻陷龟兹。唐朝廷罢安西四镇。唐开元以后，回鹘逐渐强盛，雄视西域，唐文宗时，西域建立了高昌回鹘王国，龟兹被其吞没，不复存在。

龟兹地区何时传入了佛教，史无明证。从地理条件上来看，龟兹是丝绸之路北道重镇，处于天竺与中国之间。佛教先传入龟兹，完全是可能的。龟兹地区早期佛教情况，可以从一些汉文典籍中钩稽一些。目前已知东汉永元三年（公元91）班超废龟兹王尤利多而立白霸以来，龟兹国王以白（帛）为姓，故一般认为白或帛为姓的西域僧是来自龟兹。因此之故，学界惯于根据三国魏帛延、西晋帛尸犁密多罗等的译经来推测当时龟兹的佛教情况。

然而这些看法毕竟只是推论。据《梁书·刘之遴传》载，梁朝时刘之遴好古文物，曾在荆州收集数百种古代器物，并将四种献给东宫。其中有一种“为外国澡灌一口，铭云‘元封二年，龟兹国献’”。按，元封二年是汉武帝年号，为公元前109年。“澡灌”是佛教僧侣所用器具。龟兹将一澡灌献给汉中央朝廷，必是一种重大的礼仪。若果真如此，那汉武帝元封二年，龟兹就已有了佛教。当代学者根据种种间接材料推测，佛教在公元前2世纪或公元前1世纪传入龟兹。不过，至3世纪，龟兹佛教才进入鼎盛时期。如《晋书·四夷传》记载：“龟兹国西去洛阳八千二百八十里，俗有城郭，其城三重，中有佛塔庙千所。”又如《出三藏记集》卷一一的《比丘尼戒本所出本末序》对龟兹佛教概述说：“寺甚多，修饰至丽，王宫雕镂，立佛形像，与寺无异。”又据《出三藏记集·鸠摩罗什传》载，说鸠摩罗什从沙勒回到龟兹时“龟兹僧一万余人”。可知，龟兹佛教兴盛时，僧尼总数多达万人，几乎占总人口的十分之一。

从目前的记载看，龟兹佛教一直是以小乘佛教为主，特别是小乘说一切有部长期占据龟兹。玄奘《大唐西域记》记载：“屈支国……伽蓝百余所，僧徒五千余人，习学小乘教说一切有部，经教律仪，取则印度，其习读者，即本文矣。尚拘渐教，食杂三净。”因为龟兹佛教主要是从犍陀罗国传入的，而犍陀罗国是一个小乘佛教的国家，法显在《佛国记》中曾说：“此国人多小乘学。”龟兹僧尼按照小乘佛教说一切有部的戒律《十诵律》，从事出家修行。僧尼每经三月需要转移房间，出家不久者，不可独自住宿；比丘尼需三人一起方可出行，尼僧受僧寺管辖。这一时期，龟兹地区已是西域佛教文化传播的一个中心，许多“葱岭以东的王侯妇女”都来龟兹削发为尼，修行佛法。她们不畏道险，长途跋涉来龟兹国修行，可见龟兹在当时佛教界的地位。

公元三、四世纪，龟兹经济繁荣，文化随之得到发展，用婆罗谜字母书写的佛经慢慢出现。3世纪前后，龟兹佛教徒至中原传教译经者已不绝于途，不仅有一般的沙门，还有王族的子弟和虔信的居民，对佛教在内地的传播起了重要的推动作用。

5.疏勒佛教

龟兹的西南是疏勒，汉代的疏勒是一个独立的西域强国。疏勒位于塔里木盆地西部，为丝绸之路南、北两道交接点，又当向西翻越葱岭的丝路干线要冲，地理位置十分重要。东北、东南与龟兹、于阗相通，盛时辖境包括今新疆喀什、疏勒、疏附、伽师、英吉沙、岳普湖、阿图什、乌恰、阿克陶、塔什库尔干等县市。在汉代，是中原和西域交通“丝绸之路”最西端的一个咽喉之地，从这里再西行，就进入今天的尼泊尔、印度等地区。因此，也有学者认为，龟兹佛教是通过疏勒传入的。

关于疏勒，《汉书·西域传》记载云：

疏勒国，王治疏勒城，去长安九千三百五十里，户千五百一十，口万八千六百四十七，胜兵二千人。疏勒侯、击胡侯、辅国侯、都尉、左右将、左右骑君、左右译长各一人。东至都护治所二千二百一十里，南至莎车五百六十里。有市列，西当大月氏、大宛、康居道也。

从这一记载可知，西汉时，疏勒有户一千五百余，人口一万八千六百余，兵两千人，国力不强。西汉于西域建立都护府，疏勒归于都护府管辖。

东汉明帝永平十六年（公元73），龟兹王建依仗匈奴的威势，攻杀疏勒王成，立龟兹左侯兜题为疏勒王。翌年，驻扎在于阗的汉司马班超擒兜题，立成兄子榆勒为王，改名忠。章帝建初三年（公元78），班超率疏勒等国攻姑墨石城。东汉元和元年（公元84），忠反叛，与莎车连兵击超，并获得康居援助。班超另立成大为王，用计擒斩忠。东汉和帝永元三年（公元91），班超任西域都护，移驻龟兹境，留西域长史徐干留守疏勒。汉安帝初元（114-120）中，臣磐（一作槃）其外甥疏勒王安国流放到贵霜，却受到贵霜王的喜爱。安国死，无子，臣磐子遗腹立为疏勒王。臣磐因请贵霜派兵护送其至疏勒，废遗腹而自立。延光四年（125），疏勒曾随汉西域长史班勇击破车师后王国。南道大国莎车背叛于阗，归属疏勒，疏勒又以东汉和贵霜为后援，势力强大起来，有户两万一千、兵三万余人，与龟兹、于阗相抗衡。顺帝永建二年（127），臣磐遣使向汉朝进贡，被封为汉大都尉。五年，又遣子入贡。阳嘉元年（132），于阗王放前杀拘弥王兴，立于阗王子为拘弥王。敦煌太守徐由遣臣磐率兵两万击破于阗，另立兴宗人成国为拘弥王而还。阳嘉二、三年，又向汉进献狮子、封牛、宝石、金带等。汉灵帝建宁元年（168），臣磐被叔父和德杀死，和德自立为王。建宁三年，汉军讨伐疏勒，失败而归。

三国时期，疏勒兼并桢中、莎车、竭石、渠沙、西夜、依耐、满犁、纪（德）若、榆令、捐毒、休脩（循）、琴国等十二国，势力极盛。根据考古发掘资料可知，西晋曾经封其国王为“晋守侍中大都尉奉晋大侯亲晋疏勒王”，与龟兹、于阗、焉耆、鄯善并为西域大国。北魏太延三年（437），遣使向魏进贡，魏也派董琬等出使其国。5世纪后半叶，势力衰弱，仅有兵二千人。6世纪初，重新与中原北魏王朝建立联系。6世纪中叶以后，又被突厥控制，每年向其纳贡。隋末唐初，曾遣使向中原王朝进贡，但仍服属于西突厥，突厥嫁女给疏勒王，建立和亲关系。

高宗显庆三年（658），唐平定西突厥阿史那贺鲁之乱，以疏勒为安西四镇之一，隶属安西都护府。此后十余年，西突联合吐蕃势力，攻占疏勒，以此为基地，数次侵袭于阗等地，唐虽曾救援，但终于在咸亨元年（670）放弃安西四镇。长寿元年（692），唐夺回西域控权，重设四镇，并派汉兵镇守，设置屯田，疏勒总有七屯，唐在疏勒的统治得以加强。开元十年（722）、天宝六载（747）、天宝十二载（753），住于疏勒的唐镇守军曾出击葱岭以西的小勃律、怛罗斯等地，击败吐蕃，并给突骑施部以致命打击。疏勒王室也与唐往来密切，开元十六年（728），唐玄宗李隆基册封裴安定为疏勒王。天宝十二载，疏勒首领裴国良来长安，被授予折冲都尉衔。

宋以后，疏勒主要处在西迁的突厥族葛逻禄部和以后到来的一部分回鹘部的控制之下。到10世纪下半叶，它们联合当地其他部众，共同创立了黑汗王朝，并且成为中国历史上第一个皈依伊斯兰教的王国，开始了新疆伊斯兰化的进程。

依照间接证据推测，当大月氏兴起佛教的时候，疏勒作为大月氏东向的首要地区，接受佛教的影响必然也是很快的。疏勒因为地理之便，有可能是印度佛教东传的一个汇聚站，佛教的兴起应当是很早的。由于疏勒地处塔克拉玛干沙漠西端，它的东北方向通道是拜城、库车一线，东南方向是莎车、和田、民丰一线，所以佛教一旦传入疏勒，也就等于传入了龟兹国和于阗国，很快就会普及开来。并且也会由龟兹和于阗继续东传，高昌、楼兰的佛教艺术也必定随时兴起。所以，在时间序列上看，这些地区的佛教艺术几乎分不出相互之间多大的时间差距，实在是因为佛教艺术伴随着佛教自身的传播太过迅速。虽然今天看到的当地佛教艺术遗迹，如巴楚县城东北脱库孜萨来古城南部的佛寺遗址属北魏时期，脱库孜萨来古城南、小阿图什石窟等都延至唐中期，没有发现一例西汉时期的佛教寺院遗迹，但学者仍然相信，疏勒可能是西域最早传入佛教的区域。疏勒在伊斯兰化之前，一直是西域重要的佛教国家，对于内地佛教的发展有显著的贡献。

6.于阗佛教

在古代西域三十六国中，于阗佛教最为发达。

于阗地处塔里木盆地南沿，中心地区在发源于昆仑山的喀拉哈什河（墨玉河）和玉龙哈什河（白玉河）之间，东通且末、鄯善，西通莎车、疏勒，盛时领地包括今和田、皮山、墨玉、洛浦、策勒、于田、民丰等县市，都西城（今和田约特干遗址）。

关于其立国，佛教史籍有若干记载。《大唐西域记》卷一二称此国为“瞿萨旦那国”，“昔者此国虚旷无人，毗沙门天于此栖止。无忧王太子在呾叉始罗国，被抉目已，无忧王怒谴辅佐，迁其豪族，出雪山北，居荒谷间。迁人逐物，至此西界，推举酋豪，尊立为王。当是时也，东土帝子蒙谴流徙，居此东界，群下劝进，又自称王。岁月已积，风教不通。各因田猎，遇会荒泽，更问宗绪，因而争长，忿形辞语，便欲交兵。或有谏曰：‘今何遽乎因猎决战，未尽兵锋？宜归治兵，期而后集。’于是回驾而返，各归其国，校习戎马，督励士卒。至期兵会，旗鼓相望，旦日合战，西主不利，因而逐北，遂斩其首。东主乘胜，抚集亡国，迁都中地，方建城郭，忧其无土，恐难成功，宣告远近，谁识地理。时有涂灰外道，负大瓠盛满水，而自进曰：‘我知地理。’遂以其水，屈曲遗流，周而复始。因即疾驱，忽而不见。依彼水迹，峙其基堵，遂得兴功，即斯国治。今王所都，于此城也。城非崇峻，攻击难克。自古已来，未能有胜。其王迁都作邑，建国安人，功绩已成，齿耋云暮，未有胤嗣，恐绝宗绪，乃往毗沙门天神所，祈祷请嗣，神像额上，剖出婴孩，捧以回驾，国人称庆。既不饮乳，恐其不寿，寻诣神祠，重请育养。神前之地，忽然隆起，其状如乳，神童饮吮，遂至成立，智勇光前，风教遐被。”因此而以“地乳”（瞿萨旦那）为国号。藏文文献中也有类似记载，而《于阗国授记》并记其立国时间是佛涅槃后的234年、立国后165年，由尉迟胜执政，佛法才开始兴起。依照此说，于阗立国当在公元前3世纪中叶，尉迟胜执政最迟在公元前1世纪，大致相当于汉武帝、汉昭帝之际，于阗国大兴佛教。

西汉时，有户三千余，人口一万九千余，士兵二千四百人。东汉初，于阗被莎车王贤攻破，另立国王，后又杀之，不立国王，而由莎车将君得镇守于阗。汉明帝永平三年（公元60），于阗贵族都末兄弟杀君得，旋即为贵族休莫霸和汉人韩融所杀。休莫霸自立为王，两败莎车，但未捷先死；永平四年，兄子广德继位灭莎车，从精绝西北到疏勒十三国皆服从于阗。匈奴得知，遣五将率焉耆、龟兹等十五国兵围于阗。广德降，以太子入质匈奴，每年纳贡，匈奴派使者监护其国。永平十六年，汉军司马班超至于阗，广德杀匈奴使者降汉，班超以此为根据地，北攻姑墨，西破莎车、疏勒，于阗都出兵相助。汉章帝元和三年（公元86），于阗杀匈奴所立莎车王，另立新主。汉安帝永初元年（107）以后，西域复乱，相互攻伐，莎车叛归疏勒。汉顺帝永建二年（127），班勇攻降焉耆，于阗服属于东汉。永建四年，于阗王放前杀拘弥王兴，立己子为王。永建六年，遣侍子赴汉贡献。汉朝使放前重立拘弥国，放前未答应。阳嘉元年（132），敦煌太守徐由派疏勒王臣磐率兵二万击破于阗，重立拘弥王成国而还。汉桓帝元嘉元年（151），西城长史赵评在于阗病死。翌年，王敬继长史任，拘弥王成国因与于阗有仇，诬称赵评被于阗王建害死。王敬至于阗，杀建。于阗侯将率众斩敬，欲自立为王，国人不服，杀之而立建之子安国。汉灵帝熹平四年（175），安国攻杀拘弥王，汉戊己校尉、西域长史发兵立拘弥在汉的侍子定兴为王，时仅辖人口千余。

汉末魏初，于阗仍向中原王朝进贡，国王山习曾向魏文帝曹丕献名马。西晋时，与鄯善、焉耆、龟兹、疏勒并为西域大国，晋朝封国王为“晋守侍中大都尉奉晋大侯亲晋于阗王”。前凉建兴二十三年（335），张骏遣杨宣伐西域，于阗遣使入贡。前秦灭前凉后，于阗向前秦朝贡。北魏太平真君六年（445），魏太武帝拓跋焘击败吐谷浑，吐谷浑王慕利延率众西逃，攻入于阗国，杀死国王百姓数万人。吐谷浑走后，于阗复国，但势力已衰。北魏文成帝太安三年（457），遣使入贡，并纳女于文成帝为夫人，号仙姬。此后，一度与北魏绝交，太和末（495）、景明中（502）及其后，又与北魏往来。梁天监九年（510）以后，还不断遣使南朝，曾向佞佛的梁武帝萧衍献外国刻玉佛。

于阗以农业、种植业为主，是西域诸国中最早获得中原养蚕技术的国家，故手工纺织发达。特产以玉石最有名，曾远销东西各国。关于于阗国王信佛的因缘，《洛阳伽蓝记》卷五录有《宋云记》的说法：“于阗王不信佛法，有商将一比丘名毗卢旃，在城南杏树下，向王伏罪云：‘今辄将吴国沙门来在城南杏树下。’王闻忽怒，即往看毗卢旃。旃语王曰：‘如来遣我来，令王造覆盆浮图一躯，使王祚永隆。’王言：‘令我见佛，当即从命。’毗卢旃鸣钟告佛，即遣罗！罗变形为佛，从空而现真容，王五体投地，即于杏树下置立寺舍。”玄奘《大唐西域记》卷一二也有类似记载，并且明确说此位“阿罗汉自迦湿弥罗国”。

佛教传入于阗后，逐渐发达。大乘佛教于印度兴起后，很快传入此地。曹魏时，第一个西行取经的汉族僧人朱士行，就是到于阗访求梵本《放光般若经》。《魏书·西域传》记载：“俗重佛法，寺塔僧尼甚众，王尤信向，每设斋日，必亲自洒扫馈食焉。城南五十里有赞摩寺，即昔罗汉比丘比卢旃为其王造覆盆浮图之所。石上有辟支佛趺处，双迹犹存。”法显西行取经，于400年到达于阗，《佛国记》记其见闻说：“其城西七八里，有僧伽蓝名王新寺，作来八十年，经三王方成，可高二十五丈，雕文刻镂，金银覆上，众宝合成，塔后作佛堂，庄严妙好，梁柱、户扇、窗牖皆以金箔，别作僧房，亦严丽整饰，非言可尽。”按文中“作来八十年”计，王新寺开始兴建的时间应该是东晋太兴三年（320）。法显在于阗国观礼佛教行像仪式，“其国中十四大僧伽蓝，不数小者。从四月一日，城里便扫洒道路，庄严巷陌。其城门上张大帏幕，事事严饰。王及夫人采女，皆住其中。瞿摩帝僧是大乘学，王所敬重，最先行像。离城三四里，作四轮像车，高三丈余，状如行殿，七宝庄校……皆金银雕莹，悬于虚空。像去门百步，王脱天冠，易著新衣，徒跣持华、香，翼从出城迎像。头面礼足，散花烧香。像入城时，门楼上夫人、采女遥散众华，纷纷而下，如是庄严供具，车车各异。一僧伽蓝则一日行像，四月一日为始，至十四日，行像乃讫。行像讫，王及夫人乃还宫耳”。

魏晋至隋唐，于阗一直是内地佛教的源泉之一，如“华严部”经典，就大多是从于阗取得梵本，于阗僧人提云般若、实叉难陀等，为汉译华严经典作出贡献。近代以来在和田、敦煌发现了许多于阗文、梵文佛典，如长达六百多行的《佛本生赞》，都是具有相当规模的佛教文献。于阗人民喜爱音乐、戏剧，在绘画方面具有印度、伊朗的混合风格，著名画家尉迟乙僧于唐初至长安，绘有许多壁画，与唐人吴道子、阎立本齐名。

7世纪玄奘西行时，于阗国已大半是沙碛，但是，气候和畅，盛产宝玉及多种矿、植物，人民的性情也温恭有礼而崇尚佛法。于阗的语言属于伊朗语系的于阗语，在敦煌千佛洞发现了不少于阗语所书写的佛教经典，现存的有《金刚般若经》、《金光明经》、《大乘无量寿经》、《一百五十颂般若波罗蜜多经》等。

二、佛教传入中土的传说与史实

自汉武帝开辟与西域的交通以来，西域各国与内地在政治、经济、文化等各方面的往来十分频繁和便利，从而为印度佛教传入汉族地区提供了条件。应该特别指出，佛教在传入中国内地之前，已经在西域地区流行很长的时间了。这里所说的“佛教东渐”特指的是佛教传入汉族地区而不包含佛教传入西域的问题。因为严格意义上的佛教传入中国，是应该将佛教传入西域这一问题包含在内的。关于佛教传入中土的准确时间，已经难于确定。但古来佛教徒间流传着许多佛教初传的史话，这一方面说明了佛教传入汉地的时间确实要早于“正史”记载以及现今史学界依据“科学”标准所能够确认的时间，另一方面也反映了佛教传入途径的多元化以及最初依靠民间通道和商业管道的事实。本节叙述说明有关佛教初入汉地的传说和基本史实。

1.佛教初入汉地的传说

印度佛教究竟何时传入中国内地，历史上存在着许多传说。这些传说扑朔迷离，有些说法明显是佛道论争中为佛教徒所杜撰，有些说法则即便真有其事，也不可避免地夹杂着虚构和夸张的成分。近代以来，学术界运用现代学术方法进行了多方面考证，在某些方面取得一些共识。在中国，先是汤用彤在《汉魏两晋南北朝佛教史》第一章中，列出十种不大可信的传说和数种大致可信的说法，其后任继愈主编《中国佛教史》第一卷在此基础上作了更详尽的考证，并依照时代线索将十种说法归并为八种，遂为现今学术界所普遍采用。日本方面也有一些类似研究和结论。本文先因循《中国佛教史》中的归纳，将历史上流行的传说作一说明，然后透过若干较为可信的传说和记载，大致叙说佛教传入中国内地的史实。

第一种，三代之前已知佛教。《山海经·海内经》说：“东海之内，北海之隅，有国名朝鲜、天毒，其人水居，偎人爱之。”刘宋时期的宗炳《明佛论》引用了《山海经》中的说法，宣称在三皇五帝时期已有佛教传入。此说之荒谬首先在于将佛教传入中土的时间说成远远早于佛陀诞生的时日。其次，《山海经》的成书时代一般认为较晚，而据清代学者考证，刘向校订此书时只有十三篇，并没有《海内经》篇。

第二种，周代佛教已传入中土。《魏书·释老志》说：“释迦生时，当周庄王九年。《春秋》鲁庄公七年夏四月，恒星不见，夜明，是也。”此说最早见于三国时谢承《后汉书》，记佛在周庄王九年（前688）七月十五日寄身于摩耶夫人腹中，至周庄王十年四月八日诞生。又有《周书异记》说，周昭王曾经于二十四年（应为二十六年，即公元前1029）甲寅四月八日，感应到佛陀诞生。《周书异记》是部伪书，可置之不论，而前说所言佛诞日与现今认可的时间差距甚大，自不足为信。

第三种，孔子已知佛教。《列子》卷四《仲尼篇》记载，孔子曰：“西方之人，有圣者焉，不治而不乱，不言而自信，不化而自行，荡荡乎民无能名焉。丘疑其为圣，弗知真为圣欤？真不圣欤？”佛教史籍广引其说，认为孔子所说的西方圣人即指佛陀。此说认为佛陀与孔子生卒年代大致相当，从理论上说，断然否定孔子已知佛教，似也根据不足，但就当时的信息传播情况看，可信度也不高；再者，已知佛教与佛教传入是两码事。

第五种，阿育王时代佛教传入中土。此说在中国佛教史上影响深远。东汉支娄迦谶最早将阿育王的事迹介绍到中国，译出了《阿育王太子坏目因缘经》。不久，西晋安法钦、南朝梁僧伽提罗又分别译出了《阿育王传》、《阿育王经》，这两经是同本异译。经过一些僧人的大力宣传，阿育王供养舍利建塔的神迹传说深入人心，由此便开始了艰苦的寻找阿育王寺址的工作。北魏魏收在《魏书·释老志》中指出，释迦牟尼涅槃后百年，“有王阿育，以神力分佛舍利，役使鬼神造八万四千塔，布于世界，皆同日而就。今洛阳、彭城、姑臧、临淄皆有阿育王寺，盖承其遗迹焉”。其实，阿育王生活的公元前3世纪，相当于我国的战国时期，当时丝绸之路尚未开通。从印度方面留下来的资料看，阿育王时期佛教向外传播未曾涉足中土，当然谈不到送舍利建塔了。正如汤用彤先生所言：“魏晋佛塔，或原系中土建筑。掘出基！，认为古塔，原无足怪。……地下枯骨，所在皆有，不必即其所传故事，尽属虚构也。”

第六种，秦始皇时有外国僧众来华。隋费长房《历代三宝纪》说：“始皇时，有诸沙门释利防等十八贤者，赍经来化，始皇弗从，遂禁利防等。夜有金刚丈六人来破狱，出之。始皇惊怖，稽首谢焉。”此说后来被唐初释法琳《破邪论》、道宣《序佛教隆替事简诸宰辅等状》等文所引用。法琳还说此说出于道安、朱士行《经录》。此说不可信的原因在于，没有史料可以证明秦始皇时印度与中国内地曾经发生过往来。

第七种，汉武帝时已知佛教。从现有资料看，汉武帝时佛教已传入内地尚缺乏信史根据，但汉武帝时已知佛教的事，却是有史实根据的。据《魏书·释老志》载，张骞出使西域归国后，谓大夏之邻有身毒国，尝闻浮屠之教。有些学者以《史记》卷一二三《大宛列传》、《汉书》卷六《张骞传》等，虽言及身毒国，却无浮屠之记载，否定这一说法。我们认为，《魏书·释老志》所记应为事实。张骞出使西域，在大月氏停留一年余，此地当时流行佛教，而张骞知晓佛教也是可能的。至于《史记》、《汉书》的相关部分没有记载，也许与其非主要关注点有关。

第八种，刘向发现佛经。此说最早见于刘宋宗炳《明佛论》：“刘向《列仙叙》七十四人在佛经。”梁刘孝标《世说新语·文学注》也说：“刘子政《列仙传》曰：‘历观百家之中，以相检验，得仙者百四十六人，其七十四人已在佛经，故撰得七十，可以多闻博识者遐观焉。’”僧祐《出三藏记集》说：“昔刘向校书，已见佛经，故知成帝之前法典久至矣。”这些材料是说，汉成帝时的刘向在朝廷校理图书，已经看见佛经，其所总结的历代得仙者总数为一百四十六人，由于其中七十四人已经在佛经中叙说过，因此，刘向所撰的《列仙传》仅仅列入佛经所言之外的七十人。此说所疑有三：其一，比刘孝标稍后的颜之推说过：“《列仙传》，刘向所造，而赞云七十四人出佛经……盖后人所孱，非本文也。”其二，现今流传的《列仙传》版本中已经没有上文引用的刘向之语。南宋志磐对此解释说：“梁孝标注《新语》引《列仙传序》言‘七十四人已见佛经’，今书肆板行者，乃云‘七十四人已在仙经’。盖是道流擅改之耳。”而现今的版本连同“七十四人在仙经”之语也已不存。其三，在刘向生活的时代，即便在印度也不存在成文的佛经。

这一种说法，从支持或反对的理由看，都有一些问题。从反对方面看，因为颜之推本人是信奉佛教的，并撰写有赞美佛教的《归心篇》，因此他的话应该说是有根据的。但是，即便说刘向《列仙叙》中并无上引那句话，然南北朝以及隋唐佛教史籍中常说的刘向在皇家图书馆看到“佛经”也可能是事实。以当时在印度不存在成文的佛经来论定此事的真伪是不够的。在法显、玄奘、义净等人求法的记载中，依然可以看到印度口口相传而写本佛经并不常见的情况。早期佛教史籍在追记某些事情的时候，自然将所有记载有关佛教的文字书籍都当作佛经来看。依照汉武帝之后与西域诸国紧密往来以及丝绸之路已经开通、来汉地经商的人士以及也有少许定居长安的外国人等等事实来看，出现一些介绍佛教常识的文字书籍并且被博学多见的刘向看到，并非完全不可能。

从上述分析中可以看出，尽管这些记载有些显得荒谬，有些则鱼龙混杂，但笔者相信，汉武帝之后，中土人士通过各种管道对于佛教已经有不同程度的了解。譬如，说张骞、东方朔、刘向等等博学知名人士，甚至说皇帝也知晓佛教，都可能于其中包含某种事实。现今完全认为这些说法为伪造的人士之论据，很大程度上是把“知晓”、“已知”佛教的标准定得太过严格。譬如，张骞在西域停留长达一年，说其对于当地的宗教信仰以及习俗一点都未关注，回国后也不曾向皇帝报告，也不曾向熟悉的人说起，恐怕也难于自圆其说。再如，在丝绸之路已经开通的情况之下，来到汉地的西域以及印度本土的人，不在中土人士面前说起或者演说、展示自己的宗教信仰活动，似乎也是不大合乎情理的。而佛教传入中土很大程度上是“商贸先行”的结果。而在这一传播途径中，迨至上层知识分子，特别是最高统治者的关注、知晓甚至信仰，确切地说，已经是跨越了若干阶段之后的产物。然而依现今学术界崇尚“科学考据”的情势观之，上述第七、第八种说法，难于被采信，也不足为奇。

仅仅依靠现存的文献资料，佛教传入中国内地的最初情况已经很难确知，但在上述八类传说之外，关于佛教传入中土的早期记载，有三件事，学术界和佛教界还是比较一致给予采信的。

2.伊存口授佛经

现今的学界一般以汉哀帝元寿元年（公元前2）博士弟子景庐受大月氏王使伊存口授《浮屠经》为佛教正式传入中土的标志。

伊存口授佛经之事，最早见于《三国志·魏书·乌丸鲜卑东夷传》篇末注中所引《魏略·西戎传》的记载。《魏略·西戎传》是鱼豢所撰著，其文说：

罽宾国、大夏国、高附国、天竺国皆并属大月氏。临儿国，《浮屠经》云：其国王生浮屠。浮屠，太子也。父曰屑头邪，母曰莫邪。浮屠身服黄色，发青如青丝，乳青毛蛉，赤如铜。始莫邪梦白象而孕。及生，从母左胁出，生而有结，堕地能行七步。此国在天竺城中。天竺又有神人名沙律。昔汉哀帝元寿元年，博士弟子景卢，受大月支王使伊存口授《浮屠经》，曰复立者，其人也。《浮屠》所载临蒲塞、桑门、疏问、白疏闻、比丘、晨门，皆弟子号也。《浮屠》所载与中国《老子经》相出入，盖以老子西出关，过西域，之天竺，教胡。浮屠弟子名号，合有二十九，不能详载，故略之如此。

上引文字中“临儿国”，《浮屠经》说其国王生浮屠，因此当指释迦牟尼的故乡迦毗罗卫。“浮屠”也即释迦牟尼佛，而上引出自《浮屠经》的文字中，释迦太子其“父曰屑头邪，母云莫邪”，即后世通行的净饭王以及摩耶夫人的早期译法。“沙律”，即舍利弗，释迦牟尼的十大弟子之一，智慧第一。关于上文中的“复立”，汤用彤先生谓“复立”即前文所谓之“沙律”，而方广锠则解释为：“《世说》等均作‘复豆’。《酉阳杂俎》前集卷二谓：‘老君西越流沙，历八十一国，乌戈、身毒为浮屠，化被三千国，有九万品戒经，汉所获大月氏《复立经》是也。’均可证‘立’乃‘豆’字之形误。‘复立’，即‘复豆’，亦即‘浮屠’、‘佛陀’；《复立经》即《浮屠经》。”方说甚是。《浮屠》所载临蒲塞、桑门、伯闻、疏问、白疏闻、比丘、晨门，皆弟子号也。“临蒲塞”也即“伊蒲塞”，后通译作“优婆塞”，专指男性在家信徒。“桑门”、“伯闻”、“疏问”、“白疏闻”、“晨门”后通译为“沙门”，原为古印度反对婆罗门教的各派别出家僧人的通称，在此是指佛教僧人。同一种身份，出现多种不同写法的音译名称，一种可能是，伊存、景卢在翻译、书写时所为；一种可能是笔录本在其后的流传过程中出现了不同的抄本，从而产生了名称上的歧义。

上引文字的核心信息是，汉哀帝元寿元年博士弟子景卢受大月支王使者伊存口授而记录出《浮屠经》。而鱼豢依据此经的内容，叙述了佛陀及其弟子，并且在“老子化胡”的背景下，将其内容与《老子》作比较，结论自然互有“出入”。

关于这次翻译佛经活动，上引《魏略·西戎传》是现存最早的文字叙述，在《世说新语·文学篇》的注释、《魏书·释老志》、《隋书·经籍志》、法琳《辩正论》卷五、《太平御览》的《四夷部》及《人事部》、《史记正义·大宛列传》、《通典》卷一九三、《通志》卷一九六、宋董逌《广川画跋》卷二《书〈西升经〉后》篇引《晋中经》等，都有记述，但文字略有差别。关于受经人，《世说》作“景虑”，《魏书·释老志》、《画跋》作“秦景宪”，《通典》、《隋书·经籍志》作“秦景”，《通志》作“秦匿”，想必均乃传抄之讹。关于受经方式，《通典》作“秦景馆受……伊存口授”，《画跋》作“秦景宪使大月氏，王使伊存口授《浮屠经》”，《辩正论》谓：“秦景至月氏国，其王令太子授《浮屠经》”。此中，到底是伊存出使到汉朝向中国人口授了《浮屠经》，还是中国人出使到大月氏而学习了佛经，叙述不一。《隋书·经籍志》则记叙述：“哀帝时，博士弟子秦景使伊存口授《浮屠经》”，地点模糊不清。但“《裴注》与《世说》所引相同，而年代又较早，则谓伊存使汉，博士弟子景卢受经，或较为确实也”。

对于上述记载，当代也有学者怀疑其真实性，但大多数学者都信其为真。如前所论述，大月氏原居我国河西走廊一带，因受匈奴的压迫而逐步西迁，约于公元前113年左右迁到大夏地区，其时大夏已经信奉佛教。因此，公元前1世纪末大月氏的某些已经接受佛教信仰的人士向中国人士传授佛教经典，是完全可能的，《魏书·释老志》也有类似的记载。这一事件大约发生在公元前2年。外来宗教的传播并不是一蹴而就的，佛教传入中国大概也经过了一个相当长的历史过程。上述事件，一则因为见于流传甚广的正史《三国志》的注解之中，二则它反映了佛教已经引起了上层士人的注意，所以佛教史家特别强调其特殊意义。汤用彤先生的结论是：“依上所言，可注意者，盖有三事。一、汉武帝开辟西域，大月氏西侵大夏，均为佛教来华史上重要事件。二、大月氏信佛在西汉时，佛法入华或由彼土。三、译经并非始于《四十二章》，传法之始当上推至西汉末叶。”——这三点结论可谓不易之论。

不过，对于汤用彤先说所说的“译经并非始于《四十二章》”而是从西汉末叶的《浮屠经》开始的观点，学术界重视不够。而方广锠撰《〈浮屠经〉考》进一步强调说：“张骞凿空之后，随着中原与西域交通的发展，佛教开始沿西域道传入内地，其中于史有征的最早传教活动，即汉哀帝元寿元年的伊存授经。佛经亦同时传入内地，即伊存所授之《浮屠经》。这部《浮屠经》当时被笔录下来，并在其后的流传过程中出现一些互有歧文的抄本。该经后虽亡佚，但不少书籍保留了它的若干片断内容。可能是所据抄本不一，故保留下来的各片断亦有矛盾互歧之处。但不管怎样，《浮屠经》是现在可以考知的第一部汉译佛经，这一点可谓毫无疑义。”

关于这部《浮屠经》的名称，从《魏略》对《浮屠经》的解释来看，最早大概叫作《复豆经》或《浮屠经》。古印度没有一部佛教典籍的名字叫“佛经”，因而这部《复豆经》不会是某部印度佛典的原原本本的翻译，很可能是某经的节译或诸经之撮要。而中国人把这一译本称作“佛经”，是按照中国的传统习惯，对诸子书以作者定书名，如《老子》、《庄子》、《管子》等。而称之为“经”，则反映了对释迦言教的崇拜。当时，《老子》亦被称作《老子经》，当出于同一心理。关于此经的内容，《中国佛教史》又指出：“《浮屠经》很可能是如后来的《本起经》、《本行经》一类的讲佛陀生平的经。”而方广锠则认为：“从前述《三国志》的引文可知，《浮屠经》中确有相当内容叙述佛传。但是，看来它并非仅仅叙述佛传故事。如前引文谓：‘《浮屠》所载与中国《老子经》相出入’，则可见其中必有叙述佛教教义的内容。”方说更合理些。

关于《浮屠经》的流传，汤用彤先生在《汉魏两晋南北朝佛教史》中，从资料渊源的角度也论述了这一问题，抄录如下：“《广川画跋》引此文，谓出《晋中经》。《广弘明集》载阮孝绪《七录序》，谓《晋中经簿》有佛书经簿十六卷，则晋室秘府原藏佛经。又，《晋中经簿》源出《魏中经》（如《隋志序》），是魏世朝廷，当已颇收集佛经。疑其作簿录时，伊存之经或尚在，并已著录。……鱼豢所记或用《魏中经》文（如《魏略》成书在《中经簿》之前，则系《中经》采鱼书之文），与《画跋》、《晋中经》语同出一源，故文若是之相同也。是则鱼氏即未睹伊存之经，而《魏中经》作者必经过目，且其所见《浮屠经》当不只此一部。”依照此说，该经自西汉末叶译出后，经东汉、三国、西晋，一直以多种抄本形式在社会流传，并被收入魏、晋两家皇家秘藏。既然《晋中经》著录该经，而道安的《综理众经目录》中无此经，且此经从此不见踪迹，则我们有理由推测，该经很可能亡佚于两晋之交的战乱中。

3.楚王英奉佛

据现存资料，东汉楚王刘英是最早信奉佛教的上层人物。

楚王英，光武帝之子，孝明帝之弟，母许氏。建武十五年（公元39），受封为楚公；建武十七年，进升楚王。孝明帝为太子时，特加亲爱。孝明帝即位后数受赏赐。建武二十八年，刘英赴楚国就任。据《后汉书》卷四二《楚王英传》记载：“母许氏无宠，故英国最贫小。三十年，以临淮之取虑、须昌二县益楚国。”刘英“少时好游侠，交通宾客，晚节更喜黄老，学为浮屠斋戒祭祀”。永平八年（公元65），诏令天下死罪者入缣赎罪之际，楚王英令郎中奉黄缣白纨三十匹诣国相曰：“托在蕃辅，过恶累积，欢喜大恩，奉送缣帛，以赎愆罪。”国相上奏朝廷，明帝下诏说：“楚王诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠，洁斋三月，与神为誓，何嫌何疑，当有悔吝？其还赎，以助伊蒲塞桑门之盛馔。”

楚王英在早期中国佛教史上，被视为极具代表性的佛教徒。除《后汉书》卷四二的记载外，《后汉书》卷八八《天竺国》在叙述了明帝求法之事写道：“楚王英始信其术，中国因此颇有奉其道者。”可见，楚王刘英信奉佛教，在当时有很强的示范性，表明东汉上层统治者已经逐渐信仰佛教。楚王英封于彭城，可知由西域来华之外国沙门，其活动范围自北方长安、洛阳已延展向南方各地。其后楚王英因故左迁丹阳，佛教得以再向南地拓展。

《后汉书》的这一记载很重要，它是佛教传入中国最早而且最可靠的史料。由此我们可以明白以下几点：第一，佛在当时是被当作神仙与黄帝、老子一起祭祀的，可见佛教刚刚传来，必须依附中国固有的信仰，与当时流行的老庄思想合流。第二，在楚王英周围或者在彭城一带有外国僧侣（沙门）和在家信徒（居士）。第三，汉明帝也闻知彭城地方有桑门和伊蒲塞（优婆塞），所以才下诏将赎罪的缣布施给他们。第四，当时信徒中间已在进行一种合乎神意的类似斋戒的忏悔法，楚王英所进行的赎罪行为，大概也有迎合神的企图。第五，明帝将前述的免罪诏书并且将其下达到封国的“国傅”，楚王信奉佛教而受“鼓励”，说明当时信奉佛教已经有一定的良好气氛。

后来，楚王英与方士交通，作金龟、玉鹤，刻文字为符瑞。永平十三年（公元70），有谗者奏有司，谓英招聚奸猾，造作图谶，大逆不道，故请诛之。帝不忍诛之，十一月乃废其官职，令徙丹阳泾县（今属安徽宣城），赐汤沐邑五百户，遣大鸿胪持节护送之。楚王英到丹阳并非像押送犯人一样，而是在伎人、奴婢护送下，乘衣车（有篷车），持刚弓，边狩猎边旅游而去，明帝还赐予五百户食封，处理相当宽大。第二年四月，刘英于丹阳自杀。汉章帝元和三年（公元86），许太后去世时，刘英的遗骸改葬彭城，追爵“楚厉侯”。

楚王刘英信奉佛教不是偶发的事件，传说中的永平求法也说明此时佛教信仰在汉地已经有一定的影响。

4.永平求法

有关佛教初传中国的种种传说中，最为有名的，是后汉明帝永平年间（58-75年在位）的梦感求法说。晋代以后的文献中，常常将此作为佛法传入中土的开始。而近代以来，又有学者怀疑其真实性。

汉明帝刘庄（公元58-75）是光武帝刘秀第四子，三十岁时以皇太子身份嗣大位，史称孝明皇帝。关于汉明帝感梦遣人求法之事，最早见于《四十二章经序》，其后的《理惑论》则在情节上有进一步的发展。《广弘明集·笑道论》中引用《老子化胡经》叙述其事。此外，石赵时王度《奏疏》（《高僧传·佛图澄传》引用）、东晋袁宏《后汉纪》（卷一〇）、刘宋宗炳《明佛论》、范晔《后汉书》卷一一八、南齐王琰《冥祥记》（《法苑珠林》卷一三引）、萧梁时僧祐《出三藏记集》卷二、慧皎《高僧传》卷一、陶弘景《真诰》卷九，北魏郦道元《水经·谷水注》、杨街之《洛阳伽蓝记》卷四、《魏书·释老志》，以及元魏僧徒所伪造的《汉法本内传》（见《法苑珠林》、《广弘明集》及《古今佛道论衡》等）、《续古今佛道论衡》广引其文。其余六朝人士言及之者，还有许多。

《四十二章经》序说：

昔汉孝明皇帝，夜梦见神人，身体有金色，项有日光，飞在殿前，意中欣然，甚悦之。明日问群臣：“此为何神也？”有通人傅毅曰：“臣闻天竺，有得道者，号曰佛，轻举能飞，殆将其神也。”于是上悟，即遣使者张骞、羽林中郎将秦景、博士弟子王遵等十二人，至大月支国，写取佛经《四十二章》，在第十四石函中，登起立塔寺。于是道法流布，处处修立佛寺。远人伏化，愿为臣妾者，不可称数，国内清宁。含识之类，蒙恩受赖，于今不绝也。

《理惑论》在回答：“汉地始闻佛道，其所从出耶？”的设问时说：

昔孝明皇帝，梦见神人，身有日光，飞在殿前，欣然悦之。明日博问群臣，此为何神？有通人傅毅曰：“臣闻天竺有得道者，号之曰佛。飞行虚空，身有日光，殆将其神也。”于是上悟，遣使者张骞、羽林郎中秦景、博士弟子王遵等十二人，于大月支，写《佛经四十二章》，藏在兰台石室第十四间，时于洛阳城西雍门外起佛寺，于其壁画千乘万骑，绕塔三匝，又于南宫清凉台及开阳城门上作佛像。明帝存时，豫修造寿陵，陵曰显节，亦于其上作佛图像。时国丰民宁，远夷慕义，学者由此而滋。

这是现存最早的记载，其他书中的记载大同小异。其基本情节是：汉明帝夜梦金人，知西方有佛，故派使者赴大月氏国，赍回经像，并为东来的西域僧建寺。于是摩腾共法兰在寺里译出《四十二章经》，当时所建的佛寺，据说就是洛阳白马寺。

此后，受佛、道二教斗争的影响，一些人出于不同的意图把明帝遣使求法加以修饰和补充，增添不少新的情节：

其一，确定求法的时间。西晋道士王浮伪造《老子化胡经》，说老子早在周幽王时已出关到西域教化“胡”人，释迦牟尼佛是他的弟子，明帝在永平七年（公元64）遣使求法，永平十八年（公元75）归。《广弘明集》所载《汉法本内传》作永平三年感梦遣使。而隋代费长房《历代三宝纪》卷二则说，永平七年遣使，永平十年（公元67）归国。

其二，关于汉明帝所遣使者，《化胡经》作张骞等，《出三藏记集》所载《四十二章经序》及《弘明集》所收《理惑论》作使者张骞、羽林中郎将（《理惑论》作中郎）秦景、博士弟子王遵等，《法苑珠林》所引南齐王琰的《冥祥记》作使者蔡愔。

其三，关于佛典的传译，《化胡经》说“写经六十万五千言”，《四十二章经序》及《理惑论》只说遣使到月氏，写取佛经四十二章，译事及译人都没有说到。《冥祥记》也只说写赍经像。《出三藏记集》卷二在《四十二章经》目下记载说：“于月支国遇沙门竺摩腾，译写此经”，未说到竺法兰。《高僧传》说有摩腾译《四十二章经》，又说此经是竺法兰所译。《魏书·释老志》虽然把腾、兰结合起来成同时来汉地，然而只说“得四十二章”，未说到译事。到《历代三宝纪》才具体说腾、兰共译《四十二章经》，此为后来传说的张本。

也许由于此事的发起者是皇帝，因而后世将其当作佛教传入中土的开始。东晋初年后赵著作郎王度回答石虎关于佛教的所问的奏议中说：“佛出西域，外国之神，功不施民，非天子诸华所应祠奉。往汉明感梦，初传其道，唯听西域人得立寺都邑，以奉其神。”而东晋袁宏《后汉纪》卷一〇《孝明皇帝纪》也记入此事：“世传明帝梦见金人，长大，项有光明，以问群臣。或曰：‘西方有神，名曰佛，其形长丈六尺而黄金色。’帝于是遣使天竺问佛道法，遂于中国图画形象焉。楚王英始信其术，中国因此颇有奉其道者。后桓帝好神，数祀得图、老子，百姓稍有奉者，后遂转盛。”《后汉书》卷八八《西域传》记述颇详：

明帝梦见金人，长大，顶有光明，以问群臣。或曰：“西方有神，名曰佛，其形长丈六尺而黄金色。”帝于是遣使天竺问佛道法，遂于中国图画形像焉。

明帝乃遣使往西域求佛。永平十年，得经像以归，并修建白马寺。由于古代“正史”特殊影响力，因此作为佛教传入内地的标志，变成古人约定俗成的说法。

关于汉明帝求法之事，古代史籍记载不一，异说纷呈，因而引起现代佛教史家的怀疑。尽管现在仍然有争论，但我们以为汤用彤的说法最为允洽：“求法故事，虽有疑问。但历史上事常附有可疑传说，传说固妄，然事实不必即须根本推翻。”基本事实是真的，若干细节失真无碍整体真实的大局。他认为：“牟子汉末作《理惑论》，上距永平不过百余年。《四十二章经》则桓帝以前亦已译出，《经序》或已早附入，上距永平更近，或且不及百年。此推论若确，则其记载出于佛徒，虽或有虚饰，然不应全属无稽，无中生有也。”又说：“凡治史者，就事推证，应有分际，不可作一往论断，以快心目。求法故事虽有可疑，而是否断定全无其事则更当慎重。昔者王仲任著《论衡》，《书虚》、《语增》分为二事。汉明求法之说，毋宁谓语多增饰，不可即断其全属子虚乌有也。”

汤用彤对“永平求法”说作了基本肯定，但同时指出：“至若佛教之流传，自不始于东汉初叶。”因为从这一传说的内容看，当是佛教已经在汉地传播较为广泛之后才能发生的事情。依照近代以来学术界普遍的思维方式和佛教传入汉地的标准，以佛教于两汉之际传入汉地的说法最为妥当。近年来，以伊存口授《浮屠经》作为佛教（佛法）传入内地的标志性事件的说法，固然很有道理，但仍须明确其“权宜”的性质。

三、佛教传入中土的三条路线

印度佛教传入中国的路线，一般认为有两条，即西域的传入和南方海路的传入，现在有些人认为，南方还有陆路的传入路线，这样就有三条传入通道。对于这三条路线在中国佛教早期传播中各自的贡献，下文做一简单的辨析。

从古以来，大都强调佛教从西域向内地传播的路线，古代史籍的记载也较多。当代学术界大多数学者也认可这样的看法：印度佛教最早经中亚陆路向中国传播，在当时中亚诸国人口稀少、不足以支持佛教寺院存在的情况下，遂假途而过，继续向东传入人口相对密集的汉地，并生根、发展。但对此也有不同意见，主要的难点在于佛教传入西域的时间不易确定，如黄文弼《佛教传入鄯善与西方文化输入问题》一文认为佛教传入西域较内地晚。梁启超则撰有《佛教之初输入》、《佛教与西域》、《又佛教与西域》三篇文章，对佛教在西域诸国的传播、发展状况进行考证，否定了西域陆路传播说，提出佛教从海路传入中国内地之说。而汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》，对佛教入华诸传说、永平求法的传说、《四十二章经》进行考证，认为佛教东渐首先经由西域之大月氏、康居、安息诸国，其交通多由陆路。然而，汤先生的研究完成于20世纪30年代，尔后则长江流域的广大地区不断有与佛教有关联的文物出土，特别是近二十年来，考古学界和中国艺术史界不断有学者提出在佛教传入汉地问题上，海路的重要性优先于丝绸之路，甚至也有学者进一步推进梁启超的假定，以海路来否定丝绸之路的重要性。如吴廷、郑彭年坚定地说：“与上述看法相反，我们认为佛教由海路传入中国比陆路早，至迟在后汉初年即汉光武帝之子楚王英信佛之前就由海路传入江淮。过去我们一直被佛教西域传入的成说所束缚，一谈到佛教传入，总以为是遵循陆路从西域传入，事实上佛教由陆路从西域传来的可信史料相当晚。”

20世纪末，由南京艺术学院、北京大学、南京博物院和日本龙谷大学联合组成的“佛教初传南方之路”课题研究组沿长江流域对四川、湖南、湖北、江苏、广东等十个省、市、地区展开了实地考察和调查。两年后，在此次调查的基础上，由上述单位共同编著，中国文物出版社和日本龙谷大学联合出版了文物图录《佛教初传南方之路》。该图录集中了半个世纪以来发现于南方的与佛像造型相关的考古遗存的相关资料。这批文物的佛像造型大多雕饰或刻画于其他的承载体上，因而与后来完全建立在佛教意义上的独立的佛教造像不同，只能说是一些有佛教含义的形象而已，称其为佛的形像或更妥当。这类造型仅见于南方，绝大部分发现于长江流域，时间则以2-4世纪为限，同一时期北方同类艺术品很少被发现，于是，这类佛像艺术品与佛教初传中国的关系，南方和北方，海路与陆路在早期佛教传入中国过程中的地位和作用等问题，相因而至。

尽管从20世纪40年代起，就不断有长江流域发现汉末三国时期佛教相关造像的考古报道，但《佛教初传南方之路文物图录》将这些零散的考古资料集中起来，还是具有相当震撼力的。这一系列成果的取得，一举填补了三国时期蜀川佛教资料的空白。随着这一研究的继续深入，早期中国佛教的面貌将会越来越清晰，越来越丰满。

现有的发现，都没有早于西汉张骞时期，而且从印度佛教发展史上言之，也不应该有如此早的佛教文物存在，因为此时印度佛教尚不流行造型艺术，自然不会在中国发现相关的佛教遗存。发生于公元前2年的伊存口授《浮屠经》，充分说明了汉地佛教传入与西域紧密关系，即便有学者质疑永平求法之事的真实性而不承认其说，也不足以动摇佛教传入内地最早以及首要的通道是由印度而西域再至长安、洛阳的路径。

季羡林先生最初在《浮屠与佛》一文中说：“中国同佛教最初发生关系，我们虽然不能确定究竟在什么时候，但一定很早，而且据我的看法，还是直接的；换句话说，就是还没经过西域小国的媒介。我的意思并不是说，佛教从印度飞到中国来的。它可能是先从海道来的，也可能是从陆路来的。即便从陆路经过中亚小国而到中国，这些小国最初还没有什么作用，只是佛教到中国来的过路而已，当时很可能已经有了直接从印度俗语译过来的经典。《四十二章经》大概就是其中之一。”这一表态或者推测，被当作支持海路优先之观点的旁证之一。然而，季羡林后来在《再谈浮屠与佛》一文中对自己以前所持观点进行修订，认为印度佛教分两阶段，经由大夏（大月支）和中亚新疆小国传入中国。2001年，季羡林又撰《佛教传入龟兹和焉耆的道路和时间》一文叙述其观点变化的过程。他说：“佛教史学者几乎都承认，佛教传出印度西北部第一大站就是大夏，大夏后来为大月支所征服。大月支遂据其国。中国典籍中关于佛教入华的说法虽然很多，但皆与大月支有关。这样一来，史实与语言音译完全合拍，我们不得不承认，这就是事实。我原来的假设：佛教最初是直接从印度传来的，现在不能不修正了，改为佛教是间接传进来的。”季先生指出：“佛教由印度西传至大夏，再由大夏向偏东方向流布，直到疏勒，然后再向东进向龟兹和焉耆。”并且最后引用了汤用彤在《汉魏两晋南北朝佛教史》的结论作为他的观点：“依上所言，可注意者，盖有三事。一汉武帝开辟西域，大月氏西侵大夏，均为佛教来华史上重要事件。二大月氏信佛在西汉时，佛法入华或田彼土。三译经并非始于《四十二章》传法之始当上推至西汉末叶。”

总而言之，关于佛教传入内地的路径和时间，汤用彤先生的结论目前没有证据能够推翻。佛教早期传入的路线，几乎都是走的西域一线，所经正是古丝绸之路的路线。这一线又分为两路，一是南路，二是北路。

南路自东向西，从敦煌出发，西行到鄯善国（今新疆若羌），沿沙漠南缘、昆仑山北麓行进，过于阗（今新疆和田），再折向西北方向的莎车，越过葱岭，由此往西可至大月支、安息（今伊朗）等国，往南可入罽宾国（今克什米尔）及天竺境内。这一路的中心是于阗国。

北路自东向西，也由敦煌出发，到玉门关再折向北，经伊吾（今新疆哈密），西行至高昌（今新疆吐鲁番）；或从敦煌西进至楼兰国（今新疆罗布淖尔西北），折向北也到高昌。自高昌西行，经焉夷（今新疆焉耆）、龟兹（今新疆库车）、疏勒（今新疆喀什），越过葱岭而至大宛（今乌兹别克斯坦的费尔干纳）、康居（今阿姆河以北，咸海和巴尔喀什湖之间的大片地区，包括乌兹别克斯坦、塔吉克斯坦以及吉尔吉斯斯坦、哈萨克斯坦的部分地区）等国。往西南，可至大月支、罽宾等国。龟兹是这一路的中心。

沿这两条路线进入中国的早期来华僧人中，有安息国的安世高、大月支国的支娄迦谶、天竺僧昙柯迦罗、康僧铠等人。鸠摩罗什走的是北路。中土西行求法高僧也多走这两条路线，法显先是走南路，到鄯善国时又折向北，到北路上的焉夷国，再往南穿过大沙漠，到达于阗，仍走南路。

这两条线路，都在天山南麓，因而也称为天山南路。除此之外，还存在着一条天山北路，从东向西，自哈密出发，沿天山北麓而行。玄奘曾走过天山北路。

对于上述观点的质疑以及对海路传入佛教的过分强调，主要的根据是今日新疆一带以及关中、中原的广大区域内，却没有留下诸如南方常见的有佛像造型的任何文物。考古学界解释其中原因：西域未见早期佛像，有两种可能：第一，西域的历史上从未存在过早期佛像。第二，存在过，但尚未发现。佛像最早出现于印度西北的犍陀罗地区，而不是佛教发源地恒河流域。

在希腊罗马艺术影响下产生的偶像雕塑艺术，最终形成著名的犍陀罗佛教雕塑艺术。犍陀罗贵霜时期是雕塑艺术的黄金时代，也是佛教发展的黄金时代。按理说向东越过帕米尔，塔里木盆地南北两缘是最早受到犍陀罗佛教艺术影响的地方，理应在公元以后可以见到一些迹象，缘何塔里木盆地南北两缘没有见到任何属于这一时期有关佛教的考古遗存？西域没有像南方那样因此而流行日常用具上出现佛的具体形象，这种差异恐怕还要从当地传统的生活习惯和信仰习俗中去寻找答案。

1976-1978年，天山东部的阿拉沟发现了一批古代墓葬遗址，依随葬器物和墓葬形制，墓葬分属以卵石墓室和以木椁墓室为特征的两个不同的文化类型。据碳十四测定，卵石墓文化延续的时间从公元前8世纪至公元前2世纪，可能属于车师文化。墓葬出土物与生产、生活相关的有大量马、羊、驼的骨骼和从事牧业的工具，也见少量农作物的种子，日常生活用具有陶器、木器和铜器，还见骨制、玛瑙制、金制、铜制的饰物，骨雕制品相对多一些，大都以野猪、熊等兽头为雕塑题材，形象颇为生动。以动物为装饰题材的饰品还见于同一地区的木椁墓，有饰以兽头或全兽的金牌、饰以兽形的金箔片，还有饰以兽纹图案的银牌。一件承兽铜盘造型生动，风格独特，铜盘中央伫立两只小兽，其周边还伫立一圈小兽。经碳十四测定的结果显示，木椁墓文化在阿拉沟延续的时间不长，大约相当于战国至汉代，即公元前2世纪前后，墓葬出土漆器的图案风格也与这一结论相吻合。该文化当属乌孙，为乌孙西迁伊犁河流域前的文化遗存。阿拉沟两个不同族属的文化遗存中，动物形象频频出现于用具和饰物上，反映了车师和乌孙民族以畜牧业为主的传统生产和生活方式，他们的崇尚目标、信仰习俗和审美情趣统统体现在这些型制各异的动物造型上。与此形成鲜明对比的是，很少在生活用品或艺术品上见到以人物的具体形象为内容的装饰风格。佛的初形是人物，在佛教的口头传播时期，西域似乎缺少佛形象可以替代或植入的位置，或者说可以依托的载体，如同没有适宜的土壤和气候条件种子不能发芽一样，佛的形象在西域根本没有发育起来。

所以，佛教在西域的最初传播只是口头的流传，主要体现在对佛经的口头传播上，因而才有了大月氏使者取道西域将《浮图经》一路东传的记载。因此，虽未见到佛的形象，并不代表有关佛的信息没有传播到这里。后来，西域佛教译经事业的发达和成熟的程度来看，口头传播时期佛信息在此地的流传程度决不亚于当时的南方。从一开始，西域就是佛教向中国传播的最前沿的站点。

佛教初传时期，南方和西域通过不同的途径，依靠各自的传播方式，形成最初的佛教传播根据地，并继而将佛教的信息传递到中原，从这个意义上讲，佛教向中国传播的方式和途径是多元的。陆路和海路属于佛教传入中国的不同路径，各自都发挥独特的作用。从目前的证据看，以陆上“丝绸之路”为最早。

佛教传入中土的海路一般指的是“海上丝绸之路”，大多数学者将海上丝绸之路开辟的时间确定为西汉中晚期和东汉。《后汉书·西域传》记载：“大秦国……与安息、天竺交市于海中，利有十倍。其人质直，市无二价。……其王常欲通使于汉，而安息欲以汉缯采与之交市，故遮阂不得自达。”当时与安息人和解的时机尚不成熟，但为了避开阿拉伯人，罗马人却找到了一种切实可行的解决办法。这就是冒险越过阿拉伯与非洲之间红海南端的曼德海峡，利用六月末至九月的东南季风穿过印度洋，直接到印度商港做生意。20世纪以来，印度及巴基斯坦全境发现六十八枚罗马金币，其中五十七枚在印度南部发现，金币大多数是奥古斯都和提比留斯时代的。由此可见，1世纪初罗马商人已来到了印度，连接地中海和印度洋的经由红海的海路相当活跃。而《后汉书·西域传》又记载：“至桓帝延熹九年，大秦王安敦遣使自日南徼外献象牙、犀角、玳瑁，始乃通焉。”这是罗马帝国第一次与中国往来。据研究，这次航行是163年罗马（大秦）皇帝安敦打败安息后，遣使者由波斯湾乘船经由印度洋直抵中国交趾。因为使者所献的象牙、犀角、玳瑁都是安南产，并非从罗马带来。可见他们是从安南登陆，就地采购土产的。

总之，研究中西交通史的大多数学者相信，西汉时期中印海道已开通，证据之一就是《汉书·地理志》的如下记载：

自日南障塞、徐闻、合浦船行可五月，有都元国；又船行可四月，有邑卢没国；又船行可二十余日，有谌离国；步行可十余日，有夫甘都卢国。自夫甘都卢国船行可二月余，有黄支国，民俗略与珠崖相类。其州广大，户口多，多异物，自武帝以来皆献见。有译长，属黄门，与应募者俱入海市明珠、璧流离、奇石异物，赍黄金杂缯而往。所至国皆禀食为耦，蛮夷贾船，转送致之。亦利交易，剽杀人。又苦逢风波溺死，不者数年来还。大珠至围二寸以下。平帝元始中，王莽辅政，欲耀威德，厚遗黄支王，令遣使献生犀牛。自黄支船行可八月，到皮宗；船行可二月，到日南、象林界云。黄支之南，有已程不国，汉之译使自此还矣。

据研究，都元国位于马来半岛；邑卢没国位于缅甸沿岸勃固附近；谌离国是伊洛瓦底江边的海港；夫甘都卢国在缅甸之蒲甘；黄支国即南印度的古国拔罗婆朝的首都建志补罗，今Conjeveram；皮宗是马来半岛的Pisang；已程不国即锡兰，今斯里兰卡。这个记载表明了以下几点：其一，始航地是雷州半岛，乘的是中国船，至远海由蛮夷商船转送。其二，航海者是黄门译长，携带黄金丝绸，购回珍宝，这是官商。其三，其路线是：广东→印度支那半岛→马六甲海峡→马来半岛→印度南部→斯里兰卡。其四，自汉武帝以来，印度南部的黄支国遣使朝贡，可见中印建交相当早。

后汉以来，中国与南海交通频繁。《后汉书·南蛮西南夷列传》及《西域传》记载的有以下数次：其一，“逮王莽辅政，元始二年，日南之南黄支国来献犀牛”。其二，“永宁元年，掸国王雍由调复遣使者诣阙朝贺”。其三，永建六年（131），“日南徼外叶调王便遣使贡献，帝赐阙便金印紫绶”。其四，“天竺国一名身毒，……和帝时数遣使贡献，后西域反畔，乃绝。至桓帝延熹二年、四年，频从日南徼外来献”。其五，前述桓帝延熹九年（166），罗马皇帝马克·奥理略遣使贡献。以上“掸国”即上缅甸，“叶调”即爪哇，“身毒”即印度，“黄支”即印度南部的建志补罗。掸国或许从陆上来，其他三国及罗马则肯定是从海上来的。

东、西海上交通既开，使者、商人接踵而至，外国文化也随之传来，佛教也从这条海上丝绸之路的东段传到中国。尤其三国、东晋以后，由海路来华的僧人逐渐增多。这条海上路线是从天竺出发，经由师子国（今斯里兰卡）、耶婆提国（今苏门答腊和爪哇一带）、南中国海，到达交趾（今属越南）、广东等地上岸。求那跋陀罗、真谛等人来华是在广州上的岸，求那跋摩是在交趾上的岸，法显回国走的也是海路，本想在广州上岸，结果却漂到牢山（今山东崂山）上岸。

南方的传入路线，除海路之外，有人主张还有一条陆上通道，这条路以四川为中心，从南部进入四川的通道有滇缅道，是经今缅甸、云南一线入川。四川北部有甘青道，是从益州（今成都）出发，沿泯江北上，到今天青海的格尔木，再往西到鄯善国，可继续西进于阗，也走上丝绸之路。往东出川的通道有褒斜道和金牛道，即所谓的古栈道。

关于这一通道的开辟，学者一般依据据《史记》和《汉书》记载为根据。《史记·西南夷列传》记载：“及元狩元年，博望侯张骞使大夏来，言居大夏时见蜀布、邛竹杖，便问所从来。曰：‘从东南身毒国，可数千里，得蜀贾人市。’或闻邛西可二千里有身毒国。骞因盛言大夏在汉西南，慕中国，患匈奴隔其道，诚通蜀，身毒国道便近，有利无害。于是天子乃令王然于、柏始昌、吕越人等，使间出西南夷，指求身毒国。至滇，滇王尝羌乃留，为求道四十余辈。岁余，皆闭昆明，莫能通身毒国。”这就是说，张骞出使大月支国时，曾在该国看到出自四川的布和竹杖，经打听，才知道是从身毒国传来的，回国后，他把这件事告诉了汉武帝，认为从四川肯定有一条更近的通往西域的通道。汉武帝采取张骞的建议，打通从云南经缅甸到印度，再通往安息、大秦的另一条陆路，但没有成功。

直到东汉建武年间，哀牢归服东汉政府，西南夷地区才完全归入汉王朝的版图。永平十年（公元67），东汉政府在此设永昌郡。此后，东汉王朝开路架桥，增设驿站。至此，中印西南官道历经几个世纪终于全线畅通。

其实，民间沿这条中印通道交往的时间可能更早，如云南汉墓均出土了汉朝的钱币以及天竺和掸国（缅甸）的齿贝货币，而这些现在出土的中外货币，刚好在史料记载的西南丝绸之路上，起点是四川，途径云南、缅甸，终点是印度。在没有官方保护的条件下，这条通道只能进行小规模的民间贸易。

自从这条蜀——身毒国道开通后，沿路有汉史管理，快捷方便而无寇，因而贸易畅通，交流频繁。据《后汉书·南蛮西南夷传》记载，永元六年（公元94）、永元九年、永初元年（107）、永宁元年（120），不断有外国使节来汉王朝贡献通好，其中访华的掸国（缅甸）国王雍由调，被汉王朝封予“汉大都尉”的官衔，并赐给印绶、金银、彩缯等。

沿着这条道，当时有不少印度人士经过缅甸来到东汉王朝的永昌郡。《华阳国志》“永昌郡”条记载：“永昌郡，属县八，户六万，去洛六千九百里，宁州之极西南也，有闽、濮、鸠、獠、骠、越、裸濮、身毒之民。”此中的“身毒”即印度，印度人被当作当地居民，人数不少，他们之中也许会有佛教信仰者。

综上所述，“川滇缅”之间的通道可能在张骞出使大夏之前已以民间形式开通，但迟至东汉年间才与汉王朝建立正式的联系。现今的考古发掘又发现彭山陶座佛像和什邡佛塔画像砖等佛教遗物，所有这一切都说明，蜀汉佛教传入的另一个路径可能是川滇缅道。

总而言之，佛教传入内地的路线不止一条，而是三条。三条线路中，从现有证据看，应该是陆上丝绸之路为先，海路稍后，第三条路线（川滇缅道）则可能次之。

第三节　东汉时期的佛教

佛教传入中土，经过一段时间的巩固，随即步入了一个较快的发展时期。至东汉末叶桓、灵二帝的时代（146-189），有关佛教的记载才逐渐翔实，史料也逐渐丰富，这表明佛教的传播更趋于广泛。在此，先以现今可知的东汉佛教的几件大事来管窥这一时期佛教传播的面貌。至于东汉时期的佛典翻译，留待后面专节叙述说明。

一、汉桓帝奉佛

东汉桓帝刘志也许是中国第一位信奉佛教的皇帝。

汉桓帝刘志（132-167）是汉章帝的曾孙，是东汉第十位皇帝（147-167年在位）。146年，外戚梁冀毒死九岁的汉质帝，立十五岁的刘志即位。刘志从小就对梁氏不满，他即位后，就想方设法诛灭梁氏。延熹二年（159），汉桓帝在宦官单超、徐璜、具媛、左悺等人的帮助下，杀死梁翼等数十人，掌握了朝廷大权。同日将这五位宦官封侯，称之为“五侯”。桓帝由此驱走了专权的外戚，却重用了更臭名昭著的宦官集团。“五侯”比外戚更加腐朽，他们对百姓们勒索抢劫，民不聊生，怨声载道，汉王朝政治更加腐败，国势更加衰弱。

汉桓帝统治后期，一批太学生看到朝政腐败，便要求政府消灭宦官、改革政治。宦官气急败坏，于桓帝延熹十年（167），与正直的京畿都隶李膺发生大规模冲突，桓帝大怒，下令逮捕替李膺请愿的太学生二百余人，后来在太傅陈蕃、将军窦武的反对下才释放太学生，但是将参与者禁锢终身，不许再做官，史称“党锢之祸”。

也许与这些政治背景有关，汉桓帝十分喜好道教，并将佛教当作与中土传统鬼神信仰一样来对待。

《后汉书·桓帝纪》记载，延熹八年（165）春正月，桓帝遣中常侍左悺到苦县祠老子。延熹九年秋七月，桓帝祠黄老于濯龙宫。汉桓帝还在皇宫中祭祀黄老和佛陀，《后汉书·西域传》载：“楚王英始信其术，中国因此颇有奉其道者。后桓帝好神，数祀浮图、老子。”这一记载说明，桓帝确实是信奉佛教的。《后汉书·桓帝纪》还说，桓帝于延熹九年（166）秋七月“庚午祠黄、老于濯龙宫”，桓帝在宫中设立了拜佛的场所，不过，仍然延续了一百年前的楚王刘英的做法，将佛和黄老并行祭祀。两汉时代，人们确实是将佛教看作黄老道术的一种。

《后汉书》卷三〇《襄楷传》收录的襄楷于延熹九年（166）所上的疏中，批评了汉桓帝的做法。其文说：

又闻宫中立黄老、浮屠之祠。此道清虚，贵尚无为，好生恶杀，省欲去奢。今陛下嗜欲不去，杀罚过理，既乘其道，岂获其祚哉！或言老子入夷狄为浮屠。浮屠不三宿桑下，不欲久生恩爱，精之至也。天神遗以好女，浮屠曰：“此但革囊盛血。”遂不眄之。其守一如此，乃能成道。今陛下淫女艳妇，极天下之丽，甘肥饮美，单天下之昧，奈何欲如黄老乎？

对于汉桓帝同时崇奉黄老及佛的做法，《后汉书·桓帝纪》后的“论”说：“前史称桓帝好音乐，善琴笙。饰芳林而考濯龙之宫，设华盖以祠浮图、老子，斯将所谓‘听于神’乎！及诛梁冀，奋威怒，天下犹企其休息。而五邪嗣虐，流衍四方。自非忠贤力争，屡折奸锋，虽愿依斟流彘，亦不可得已。”这是说，汉桓帝祭祀黄老、浮图，似乎是听奉于神的意思。

从楚王刘英奉佛和汉桓帝的做法，可以看出当时的信众无法辨别佛教信仰与黄老道家信仰的不同，因此，汉代的佛教乃是依附于道教之下发展的宗教，在当时被当作一种“道术”。作为皇帝而信奉佛教，汉桓帝的行为对于社会的示范效应是不可估量的。桓帝之后，大量的外国僧人涌入中土，佛典翻译也渐渐兴盛，佛教由此步入较为迅速的发展轨道。

二、严佛调出家

关于中土最早的僧尼，不同的文献记载不一。现存隋唐时期的文献引用《汉显宗开佛化法本内传》的说法，声称在汉明帝时期就已经有汉族人士出家为僧。《广弘明集》卷一引录说：“初立佛寺，同梵福量。司空阳城侯刘峻，与诸官人、士庶等千余人出家。四岳诸山道士吕惠通等六百二十人出家，阴夫人王婕妤等，与诸宫人妇女二百三十人出家。便立十寺，七所城外安僧，三所城内安尼。自斯已后广矣。”在此引文之后，道宣有按语说：“《传》有五卷，略不备载。有人疑此《传》近出，本无角力之事。按《吴书》明费叔才憾死，故《传》为实录矣。”《汉显宗开佛化法本内传》的记载被古代各种佛教史籍所接受，如北宋赞宁《僧史略》卷上“东夏出家”条目下说：“佛法既行，民人皆化，于时岂无抽簪、解佩、脱履投形者乎？乃汉明帝听阳城候刘峻等出家，僧之始也。洛阳妇女阿潘等出家，此尼之始也。”《汉显宗开佛化法本内传》编造痕迹很明显，是南北朝时期佛道斗争中的产物，因而不可信。然而，有些佛教史料称严佛调为汉族第一位出家人，大致可信。

严佛调，又称严浮调，临淮（今江苏盱眙）人，生卒年不详。僧祐《出三藏记集》卷一三《安玄传》中记载：“佛调，临淮人也。绮年颖悟，敏而好学，信慧自然，遂出家修道。”而同书卷一〇《法镜经序》记载：“骑都尉安玄、临淮严浮调，斯二贤者，年在束！，弘志圣业，钩深致远，穷神达幽。”据此可知，佛调应该是童年出家。

而关于佛调的业绩，《出三藏记集·安玄传》称：佛调等“通译经典，见重于时。世称，安侯、都尉、佛调三人传译，号为难继。佛调又撰《十慧》，并传于世。安公称，‘佛调出经，省而不烦，全本妙巧。’”依据此说可知，佛调的传世功绩有二：一是翻译佛典，二是自己撰写了《沙弥十慧章句》一书。关于前者，在下节专论这一时期佛典翻译时再叙述。

关于《沙弥十慧章句》，《出三藏记集》卷一〇载有署名“严阿祇梨浮调所造”的《沙弥十慧章句序》：

昔在佛世，经法未记，言出尊口，弟子诵习，辞约而义博，记鲜而妙深。佛既泥曰，微言永绝，犹谷水消竭，日月陨坠，于是众贤共使阿难，演其所闻，凡所著出十二部经。其后高明，各为注说章句解故，或以十数。有菩萨者，出自安息，字世高，韬弘稽古，靡经不综，愍俗童蒙，示以桥梁。于是汉邦敷宣佛法，凡厥所出，数百万言。或以口解，或以文传，唯沙弥十慧，未闻深说。夫十者，数之终。慧者，道之本也。物非数不定，行非道不度，其文郁郁，其用亹亹，广弥三界，近观诸身。调以不敏，得充贤次，学未浃闻，行未中四，夙罗凶咎，遘和上忧。长无过庭善诱之教，悲穷自潜，无所系心。于是发愤忘食，因闲历思，遂作《十慧章句》，不敢自专，事喻众经，上以达道德，下以慰己志。创奥博尚之贤，不足留意。未升堂室者，可以启蒙焉。

此文将撰集《沙弥十慧章句》的动机和过程交待得很清楚。关于此书内容，汤用彤先生推测说：“其序中又谓‘十慧之文，广弥三界，近观诸身’，则乃禅观之书也。考谢敷《安般守意经序》有‘建十慧以入微’之句，该经世高所出，中有十黠，谓数息、相随、止、观、还、静、四谛也。十慧似即十黠。浮调所撰，即在申明世高之遗旨。”

关于严佛调的身份，在历史上就有不同说法，如《释氏稽古略》说，在佛调以后八九十年的朱士行，是汉土最初为沙门的，《历代三宝纪》也称佛调为清信士。其原因在于当时戒律未具备，严佛调受戒不全，因此，有些佛教史籍不承认其为中土第一位出家的僧人。“然古时译经，仅由口授，译人类用胡言，笔受者译为汉言，笔之于纸，故笔受者须通胡语。浮调时人称为善译，则或擅长胡语，巧于传译，而为中华译经助手之最早者。夫调能译，且以佛理著书，又为发心出家之最早者，则严氏者，真中国佛教徒之第一人矣。”——这一评价很客观，很确切。

三、笮融建寺造像

在汉末佛教史中，笮融奉佛建寺造像是很重要的历史事件。笮融（？——195），东汉末年丹阳（今属安徽宣城）人，字伟明，以好施名闻乡里。《三国志·吴志·刘繇传》记载，黄巾起义爆发后，笮融聚众投奔徐州刺史陶谦。陶谦重其名，派遣他监督广陵、下邳、彭城三郡粮运，并任其为下邳（今江苏睢宁一带）相。笮融于是断三郡的委输，大起佛寺，大造佛像，以信佛免除劳役的方法招引民户，一时势力大增。陶谦亡后，投靠彭城相薛礼，兵败为民所杀。

初平四年（193），曹操为报父仇而兴兵进攻陶谦，连克数城并屠杀民众数十万，整个徐州都为之震动。兴平元年（194），曹操再次东征陶谦。陶谦惊恐之下逃回丹阳老家，不久，陶谦病亡。依附于陶谦的下邳相笮融，见形势不妙，也决定另觅高枝。

兴平二年（195），与笮融有旧却被陶谦逼走的彭城相薛礼正好屯住在长江以南的秣陵（今江苏南京），笮融欲投薛礼。于是，他带着男女数万人、马三千匹奔走至广陵。其时，广陵（今江苏扬州）太守赵昱乃一代名士，受陶谦任命。赵昱以上宾之礼对待笮融。可笮融知晓广陵承平已久、钱丰粮足，于是在一次宴会上，乘酒酣之时，杀了赵昱，并且纵容部下大肆劫掠广陵，然后过江投靠薛礼。这是《资治通鉴》卷一五的说法。而《汉书·赵昱传》说，笮融带兵从临淮进入广陵时，太守赵昱领兵拒之，但兵败被杀。

笮融渡过长江至秣陵投靠薛礼，“时彭城相薛礼、下邳相笮融依繇为盟主，礼据秣陵城，融屯县南”。这时，小霸王孙策以为母舅报仇为名，向袁术借兵来攻打刘繇。而盘踞在秣陵地区的笮融和薛礼以刘繇为盟主共拒孙策。薛礼据守秣陵城，笮融兵屯县南。孙策先攻打笮融，笮融出兵交战，却被斩首五百余级，而孙策大将周瑜率水军于江上，一面防笮融自后骚扰，一面也隔绝了秣陵薛礼与笮融的联系，笮融闭门不敢再动。孙策接着渡江攻薛礼，薛礼弃城逃走，而樊能、于麋等人重新纠集人马又夺回了牛渚营。孙策回军攻破樊能等人后，再来攻打落单的笮融，不克，孙策还中了一箭，于是狡猾的孙策以己中箭身亡为名设反间计，骗取笮融遣部将于兹追击孙策，于兹部中了孙策的埋伏，被斩首千余级。笮融吓得只能深沟高垒以防孙策，幸好笮融还有一手缮治守备的本领，又加之所屯军之处地势险固。孙策束手无策，只好舍笮融、追击刘繇去了。孙策去后，笮融知道此地不得久留，乃溯江逃奔豫章，在途中遇到舍弃自己孤身一人逃奔豫章的薛礼。笮融杀害了薛礼。

笮融先于刘繇到达豫章。此时，豫章太守朱皓正与袁术所派之豫章太守诸葛玄互相攻伐以争夺豫章。袁术迫使诸葛玄退守西城。刘繇溯江西上，屯军于彭泽，听到此消息后，派人通知笮融，要其率军帮助朱皓共同对付诸葛玄，同时也可以保住自己最后一块落脚地。许邵对刘繇说：“笮融出军，不顾名义者也。硃文明喜推诚以信人，宜使密防之。”果然，笮融兵到，以欺诈的手段杀害了朱皓，夺取了豫章。对于这件事，《牟子理惑论》也有记载：“牟子以为荣爵易让，使命难辞，遂严当行。会被州牧优文处士辟之，复称疾不起。牧弟为豫章太守，为中郎将笮融所杀。时牧遣刘彦将兵赴之，恐外界相疑，兵不得进。牧乃请牟子曰：‘弟为逆贼所害，骨肉之痛，愤发肝心，当遣刘都尉行，恐外界疑难，行人不通。君文武兼备，有专对才。今欲相屈之零陵，桂阳假涂于通路，何如？’”后因牟子之母卒，遂不果行。

刘繇得知后懊恼不已，进兵讨伐笮融，却为笮融所败。如《三国志·刘繇传》记载：“繇进讨融，为融所破，更复招合属县，攻破融。融败走入山，为民所杀。”刘繇起先屡败，却还能从各属县纠集人马，最后攻破了笮融所据的豫章，笮融只好逃入山中，为民所杀。这说明，笮融此时已经缺乏民众的支持，最后只能以失败告终。

关于笮融信佛之事，难于搞清楚的是他信佛的时机。笮融和陶谦都是丹阳人，而楚王刘英就是贬谪于丹阳后自杀的。从这个角度说，笮融信奉佛教似乎应该在先，投奔陶谦并且被重用应该在后。否则，在投奔军营之后，再生信佛之心似乎是困难的。而笮融之所以将三郡的委输挪用建造佛寺，直接目的就是为了增强自身的实力和扩大他的割据势力。这从其脱离陶谦、投奔薛礼的时候，能够发动男女数万人跟随而行可见一斑。同时也说明，笮融在徐州地区推广佛教，以免除徭役的优惠，吸引了大量流民跟从，跟从他的流民有可能因此而成为佛教信仰者。

关于笮融奉佛修建之事，古人评论者很多。《弘明集》卷一收有《正诬论》一文，其中引用了时人对此事的评论：“汉末有笮融者，合兵依徐州刺史陶谦。谦使之督运，而融先事佛，遂断盗官运，以自利入，大起佛寺云云。行人悉与酒食云云。后为刘繇所攻见杀云云。”此文是佛教徒批驳时人对佛教之“诬蔑”的檄文。在列举了上述评论后，作者反驳说：

正曰：此难不待绳约而自缚也。夫佛教率以慈仁，不杀忠信，不衒廉贞，不盗为首。老子云：兵者不祥之器，迩者凶。融阻兵安忍，结附寇逆，犯杀一也。受人使命，取不报主，犯欺二也。断割官物，以自利入，犯盗三也。佛经云不以酒为惠施，而融纵之，犯酒四也。诸戒尽犯，则动之死地矣。譬犹吏人解印脱冠，而横道肆暴，五尺之童，皆能制之矣。笮氏不得其死，适足助明为恶之获殃耳。

上述“诬”方力图以笮融事佛不免兵败身死来抨击佛教，说明信佛并无用处。而“正方”则竭力说明笮融覆灭恰恰是因为他不是真正地信奉佛教，其覆灭恰恰说明佛教因果报应、助人为善的理论是正确的。

对于匮乏资料的汉末佛教史著而言，凭借笮融奉佛这一清晰的历史记载，可以大致估计佛教于此时所具有的基本形态以及社会影响，对于汉末佛教发展史的叙述而言具有十分重要的坐标意义。

《三国志·吴志·刘繇传》中关于笮融奉佛的文字记载全文如下：

笮融者，丹杨人。初聚众数百，往依徐州牧陶谦。谦使督广陵、彭城运漕，遂放纵擅杀，坐断三郡委输以自入。乃大起浮图祠，以铜为人，黄金涂身，衣以锦采，垂铜九重，下为重楼阁道，可容三千余人，悉课读佛经，令界内及旁郡人有好佛者听受道，复其他役以招致之，由此远近前后至者五千余人户。每浴佛，多设酒饭！布席于路，经数十里，民人来观及就食且万人，费以巨亿计。

从佛教史的角度解读上述文字，要点如下：

第一，笮融用聚敛的大量财物大肆兴建浮屠祠，即佛寺。他所修佛寺已经具备后世佛寺的三大要件——佛塔、佛像、佛堂。佛塔“上累金盘，下为重楼”，重楼阁道可以容纳三千人。佛寺中供奉有铜质涂黄金且衣以锦彩的佛像。汉地佛教寺院的建造，依照佛教史籍的传统说法，自然以永平求法之后于洛阳建造的白马寺为最早。但学术界总是觉得此事传闻的成分多一些，而汉末军阀笮融大规模地建造佛寺和佛教造像，因为载之于正史，因而备受当代史家重视。

第二，佛寺中常常组织信众诵读佛经且“令界内及旁郡人有好佛者听受道”，可见，此时的佛教信仰形式已经不是单纯的祭祀，而已经以诵读讲习佛经为重要活动。这一活动规模相当大，竟达三千人。

第三，不仅有寺院、佛像、“僧人”，而且“僧人”为信众讲经说法，这一信仰活动体现出“三宝”具足的形态。当然，关于汉族最早的“僧人”何时出现、究竟是谁，在历史上以及近代都有不同说法。如前文已经叙述过的严佛调，以及后文将要叙述的朱士行，究竟谁是第一位僧人，历史上记载有分歧。这都是由于“僧”的标准不同所致。迨朱士行时代，佛教律本才传入中土，汉族信众才可能“如法如律”地出家成为严格意义上的“僧人”。在此之前，是否存在汉族僧人，如果依照当时人的说法和习惯，恐怕严佛调应该就是见于记载的汉族第一位僧人。从笮融大修佛寺的举动来看，修成的寺院有“僧人”居住，应该是不成问题的。也许在外来僧人之外，很大可能有汉族“僧人”住持此寺的佛事活动。

第四，佛寺举办“浴佛节”活动，“多设酒饭！布席于路，经数十里，民人来观及就食且万人，费以巨亿计”，似乎采取的是“无遮大会”的形式，规模相当大，远近乡民来者众多，不啻是一种卓有成效的传播佛教的方式。

第五，笮融以免除徭役的方式招致五千余人户聚居于寺院周围，这批民户与寺院是何等关系，与作为首领的笮融又是何等关系，史籍叙述简要，不大明了。但至少说明，笮融利用佛教凝聚民户，动员群众为己所用。依照现在对佛教的叙述习惯，或者属于寺院经济的萌芽，或者属于政教关系范畴。总之，对佛教史来说，都是“创举”。

第六，笮融奉佛，显示出在江淮以南，佛教已经发展到相当的规模，具有相当的影响。笮融的故乡丹阳，是楚王刘英自刎的地方，他于其地生活数月；笮融建造佛寺的地方，就是一百多年前楚王刘英的封国所在，有深厚的佛教信仰传统。笮融之所以能够做这些事情，是此地佛教发展的必然结果，同时又进一步推动江淮地区佛教的进一步传播。

关于东汉佛教，东晋时期的叡法师在《喻疑论》中有一个概括：

昔汉室中兴，孝明之世，无尽之照，始得挥光此壤。于二五之照，当是像法之初。自尔已来，西域名人安侯之徒，相继而至，大化文言，渐得渊照边俗，陶其鄙倍。汉末魏初，广陵、彭城二相出家，并能任持大照。寻味之贤，始有讲次，而恢之以格义，迂之以配说。

此段文字列出东汉佛教逐渐传播的几个大的历史事件。第一，在汉明帝时期，佛教在中土获得顺畅发展的契机，即朝廷的容纳和某种程度的认同。第二，明帝之后至桓帝时期，西域、天竺高僧不断来到内地传播佛教，特别是佛典的大量翻译，对佛教更深入的传播居功至伟。第三，汉末魏初，广陵（今江苏扬州广陵）相、彭城（今江苏省徐州）相出家。关于此处所说的这二相，如前所叙述，在193-195年间，彭城相为薛礼，下邳（今江苏睢宁西北）相为笮融，薛礼后来被笮融所杀，而这两位并未出家，仅仅是佛教的信奉者而已。《喻疑论》说，此“二相”出家后，能够“任持大照”，也就是能够秉承弘扬佛法。这一评价，在当时的背景下不可谓不高。前两位“二相”，肯定不具备此素质和作为，且其生存时间未到“魏初”，所以《喻疑论》所说应该另有所指。第四，汉末魏初，中土人士开始举办各种讲经法会，并且以中土固有的思想、学说甚至名词概念来解释佛教教义。总而言之，《喻疑论》这一段文字所表达的内容，很好地描述了东汉佛教从涓涓细流逐渐汇聚力量的过程。

四、东汉佛教弘传的中心地域

佛教于两汉之际传入内地始，佛教在内地逐渐扩展地域，至东汉末年，形成了以长安、洛阳、彭城、广陵四大中心，旁及颍川、南阳、临淮、豫章、会稽直到广州、交州等地区，呈现出遍地开花的格局。

东汉时期北方佛教的中心是长安和洛阳，最重要的是洛阳。

长安为西汉的首都，是丝路的东端，是我国与西域交通的重要据点。佛教从西域传入内地，应该先到长安，然流传下来的可信记载很少。根据学者研究，现存文献最早提及关中佛教的是张衡的《西京赋》。该赋有一段文字描绘长安的舞女：

秘舞更奏，妙材骋技。妖蛊艳夫夏姬，美声畅于虞氏。始徐进而羸形，似不任乎罗绮。嚼清商而却转，增婵娟以此豸。纷纵体而迅赴，若惊鹤之群罢。振朱屣于盘樽，奋长袖之飒俪。要绍修态，丽服飏菁。眠藐流眄，一顾倾城。展季、桑门，谁能不营？列爵十四，竟媚取荣。盛衰无常，唯爱所丁。卫后兴于鬓发，飞燕宠于体轻。尔乃逞志究欲，穷身极娱。鉴戒《唐诗》，他人是媮。自君作故，何礼之拘？

此段文字描述的是妖艳的舞女极具诱惑力的舞姿。舞女暗送秋波，即使坐怀不乱如柳下惠以及以弃绝色欲为修持的佛教徒，也会为之心动。在这里，作者是把“展季”即柳下惠和“桑门”作为能够把握自己和奉行禁欲的典范提出来的，意在反衬舞女的顾盼之美和声色之娱。这透露出在张衡生活的时期，士大夫阶层对于佛教已经有了基本了解。

《西京赋》还有一段记述长安市上的杂技表演：

怪兽陆梁，大雀踆踆。白象行孕，垂鼻辚囷。海鳞变而成龙，状蜿蜿以蝹蝹。含［舍］利，化为仙车。骊驾四鹿，芝盖九葩。蟾蜍与龟，水人弄蛇。奇幻倏忽，易貌分形。吞刀吐火，云雾杳冥。画地成川，流渭通泾。

引文中的“怪兽”和幻术都有外来色彩。怪兽如“大雀”，也作“大爵”，指鸵鸟。《后汉书》卷四《孝和孝殇帝纪》记载，永元十三年（101）“冬十一月，安息国遣使献师子及条支大爵”。李贤注引郭义恭《广志》解释说：“大爵，颈及身、膺、蹄都似橐驼，举头高八九尺，张翅丈余，食大麦，其卵如甕，即今之鸵鸟也。”关于“吞刀吐火”，《汉书·张骞传》谓大宛诸国曾以“大鸟卵及犛靬善眩人献于汉”。颜师古注说：“眩读如幻同，即今吞刀吐火，殖瓜、种树，屠人马之术者是也。”由此可见，上述表演来源于西域，而文中提及的“白象”和“舍利”都与佛教直接相关。“白象行孕”可能暗示释伽太子的孕育，而“舍利”则是佛陀遗留于世被佛教徒崇拜的物品等。

考古学家的发现也证实当时的民众已经充分理解了“白象”和“舍利”的含义。如山东滕县所出东汉画象石有六牙白象图像，内蒙和林格尔东汉墓壁画有“仙人骑白象”和“猞猁”图像，并均有相应的汉文榜题。其中题作“猞猁”的图像是“一盘状物内放有四个圆球形的东西”。显而易见，这是佛的遗体焚化后结成的舍利子。“猞猁”即“舍利”，为焚文的音译。佛教初传中国时期，中国的画师并不明确“舍利”的真正含义，只是模糊地把它当做一种祥瑞的征兆。在“舍利”二字上加反犬偏旁，并榜题于图像之侧，意在与同壁所绘中国传统的瑞兽，如青龙、玄武等对应，这与《西京赋》“舍利”以怪兽的形象出现如出一辙。实际上，在长安市上举行的大型化装杂技表演，“白象”和“舍利”都可能是作为祥瑞出现的：“白象”而“行孕”，“舍利”则化为“仙车”，有一种神异的气氛。杂技表演的组织者虽不一定了解“白象”和“舍利”所包含的佛教内容，但把它和鱼、龙、鹿、龟、蟾蜍一类的“怪兽”等同齐观，祥瑞的命题不言自明。

王莽乱政之后，在西汉末年战乱中，长安遭到重大破坏，东汉建都洛阳，政治中心地位也被洛阳所取代，但种种证据表明东汉时期长安依旧繁华。从上述张衡《西京赋》的描述看，当时西京城中也有不少来自于西域甚至印度的商人、艺人等。在东汉时期，作为外国人聚居地之一的西都，佛教文化和信仰已经随之进入长安，而且有一定的影响。

东汉时期的洛阳佛教无疑是较为发达的。洛阳已经有佛寺存在，如《集神州三宝感通录》卷上记载：“魏明帝洛城中本有三寺。”此处道宣标明是引用《汉法本内传》所说，而《汉法本内传》关于佛道斗争的内容，编造痕迹很明显。但洛阳在魏明帝之前有三座佛寺的说法，还是具有很高的可信度的。北魏《洛阳伽蓝记序》中记述说，西晋永嘉年间（307-312）洛阳一地即有佛寺四十二所，而魏明帝在位时期为226-240年，此时洛阳有佛寺已经不容置疑，记载三所应该可信。

古来传说，永平求法的硕果之一就是中土第一座佛寺——白马寺的建立。尽管当代学者有不同意见，但从佛教传入以来，外国僧人不断涌入，总需有一个安置的地方，因此，永平年间或者以后，接待外国僧侣的客馆，或者为这些外国僧人所建的房舍，可能就是白马寺的原型。此如后赵时著作郎王度奏章中所说：“佛出西域，外国之神，功不施民，非天子诸华所应祠奉。往汉明感梦，初传其道，唯听西域人得立寺都邑，以奉其神。”由此奏章可看出，汉末洛阳准许西域人建立佛寺以奉佛。从《牟子理惑论》、《四十二章经序》以及《高僧传》等，可以确定在汉末洛阳城西门外有佛寺的存在，且后来被称为白马寺。今天的白马寺，由于洛阳都城西移，反而位于现在洛阳城东二十五里的义井铺。至于此寺因何命名为白马寺以及何时命名为白马寺，现存资料似乎神话色彩过于明显，因而不大被当代学者所采信，但是，说洛阳城中最早的佛寺是白马寺，应该没有问题。

此外，如前文叙述，汉桓帝在宫廷中设有“浮图祠”，很多当代学者将其当作佛寺。但笔者以为，此“浮图祠”最多是一个拜佛的佛堂，而且是将佛与黄老并祀的，因而不是严格意义上的佛寺。

汉桓帝、灵帝以来，有安世高、支谶、竺佛朔等在洛阳翻译佛经。从各种翻译记序里，可以知道洛阳佛寺的存在。如《般舟三昧经记》说：“《般舟三昧经》，光和二年十月八日，天竺菩萨竺佛朔于洛阳出。……建安十三年于佛寺中校定悉具足。后有写者，皆得南无佛。又言，建安三年岁在戌子八月八日于许昌寺校定。”上述记载中，光和二年（179）为汉灵帝时期，而译经地点先是在洛阳佛寺，建安三年在许昌寺校定。关于许昌寺，学者有不同解释，是因为此寺位于许昌而简称为许昌寺，还是以人名命名的洛阳佛寺，目前难于定论。但不管如何，此经最初是在洛阳佛寺中翻译出来是没有问题的。

《出三藏记集》卷七有《道行经后记》，记载洛阳城西菩萨寺的译经情形：“光和二年十月八日，河南洛阳孟元士，口授天竺菩萨竺朔佛，时传言译者月支菩萨支谶，时侍者南阳张少安，南海子碧，劝助者孙和、周提立。正光二年九月十五日洛阳城西菩萨寺中沙门佛大写之。”此文中的正光二年（521）年号有误，汉末无此年号，曹魏也无与此接近者。一般而言，此经的校写者应该是翻译的参与者之一，从这个角度推测，沙门佛大“写”此经的时间不应该晚于建安元年。

东汉时期洛阳的第三座佛寺，位于皇宫西侧。如《魏书·释老志》记载：“魏明帝曾欲坏宫西佛图”，后来下令将此寺迁移至皇宫道东。此事也见于《集神州三宝感通录》卷上。可见，在东汉时期，洛阳内宫之西确实有一座佛寺。

在东汉时期，首都之外佛教中心最重要的是彭城。彭城佛教的历史是从楚王英开始的。楚王刘英于建武二十八年（公元52）从京城洛阳赴其封国，永平十三年（公元70）被废黜，次年于丹阳自杀。以楚王为核心，应该有一个信奉佛教的居士团体。至汉末，历史文献再一次记载了祖籍丹阳而至下邳建立佛寺雕造佛像的笮融。由此可推知，由楚王奠基的彭城、丹阳的佛教传统确实延续了下来。

其次，交州、广州的佛教的流行程度，在东汉末年显得十分突出。

秦朝在南越地方设置桂林、南海、象郡三郡，统辖今两广及越南北部地区。秦南海尉赵佗在南越独立，元鼎五年（公元前112）秋，汉军分四路越过南岭，次年冬攻下南越的都城番禺（今广州），灭南越。南越的旧地被分为九个郡，其中的交趾、九真、日南三郡在今越南的北部和中部，珠崖和儋耳二郡在今海南岛上。汉武帝于元鼎六年（公元前111）在其地设置南海、郁林、苍梧、交趾、合浦、九真、日南七郡；元封中（公元前110——前103）又置儋耳、朱崖二郡，均由交州（治今越南龙编）刺史管辖，后交州治所迁至广信（今广东封川）。三国时交州为吴国领有，孙权为增强国力，积极与南海诸国贸易，此郡中出现交趾（今越南河内）、番禺（今广东广州）、合浦（今广西合浦东北）等港口。

汉末乱世，中原人士纷纷往交趾避难，投奔交趾。东汉末，士爕（137-226）出任交趾太守，后改任交州牧。据史书称，此人待人宽厚，礼待下士。年少时，他游学洛阳，专攻《春秋》。出任交趾太守后他乘中原之乱，把大批文人志士招募到交趾，当时“中国士人往依避难者以百数”，计其荦荦大者，有北海刘熙，汝南程秉、许靖，沛郡薛宗，陈国袁徽等人，他们同那些官守其地，亲临其民的循吏们一起，广被教化，不遗余力，使六州地区在北方动乱不已的特殊背景下，一度成为我国南方学术文化的中心之一。袁徽在其致曹魏尚书令荀彧书中说：“交趾士府君既学问优博，又达于从政。处大乱之中，保全一郡，二十余年疆场无事，民不失业，羁旅之徒，皆蒙其庆。”《三国志》记载：“燮兄弟并为列郡，雄长一州，偏在万里，威尊无上。出入鸣钟磬，备具威仪，笳箫鼓吹，车骑满道，胡人夹毂焚香者常有数十。”交趾是海港，胡商一定不少。这些“胡人”中有一些佛教徒包括胡僧也是可能的。对东吴佛教影响深远的康僧会就是在此环境中成长起来的，而牟子《理惑论》的出现，更是交趾佛教流行的一个标志。

五、东汉佛教遗存

从传世资料来叙述的东汉佛教看起来很贫乏，但从考古资料来管窥东汉佛教，就会发现佛教在汉代社会的存在、流传的广度和深度可能远远超过学术界的估计。

东汉末年，下邳相笮融施造可容纳三千人的佛寺，于中“以铜为人，黄金涂身，衣以锦彩”，一般认为即是金铜佛像，这是中国立寺造像首次见于史载。近几十年来，在中国内地发现汉代石雕佛像多处，南方和北方都有。在此仅将山东沂南汉墓、连云港孔望山摩崖以及四川的早期佛教造像简述于后，以之佐证佛教在汉代流传的真实情况。

沂南汉墓第一次发掘于1954年春，当发掘简报及其《沂南古画像石墓发掘报告》正式发表后，当即引起了轰动，并因此而引发了一场有关墓葬与画像的学术大讨论，掀起了一股汉代文化艺术研究的高潮。1994年，进行了第二次发掘，并结合汉墓的保护在原地修建了遗址型博物馆。沂南汉墓有两座。二号墓在一号墓的南面偏东，两墓相距20米。二号墓早期被盗，出土文物不多，闻名遐迩的项光童子像出土于一号墓中。

北寨汉画像石墓（一号墓）规模宏大，墓室结构复杂，画像雕刻精美，内容极其丰富。一号墓坐北向南，用280块预制石材筑成，其中画像石42块，画像73幅，画像面积44.2平方米。墓南北长8.7米，东西宽7.55米，由前中后3个主室，东3个侧室，西2个侧室组成，总计为8室。室与室之间都有门直通。整个墓室的构筑是由地面、台子、支柱、墙壁、横额、中柱、过梁、横枋、拦角石、盖顶石等先后顺序垒筑起来的，建筑技术相当先进。墓门高2.74米，由门楣、横额和东、西、中3个立柱组成。中室高3.12米，面阔2间，进深2间，也有八角形擎天柱。中室八角柱上线雕的神仙奇禽异兽的画像中，可以看到项有圆光的童子，这样的画像在柱身南面和北面的上端各有一个，正面和背面画着有头光的童子立像，左右两面画有载华盖而坐着的神像。立像和神像的作风差别很大。童子立像颈上有圆光，头上有饰物，颈间也有饰物，腰配铃铛，衣服窄袖，裙下裤管蓬大若灯笼，足下著尖头鞋。大多数考古学家认为，此像是受佛教故事影响而形成的。有些学者将其称之为“仙佛一体”模式。

关于沂南古墓的年代，一般推断为东汉末年，此当2世纪左右，正是笮融活动的时期。笮融所在的彭城和楚王英所在的彭城，即今徐州，距离沂南椁墓，不过180公里。笮融所立的浮屠铜人，桓帝所铸的黄金佛像，如果在没有图像蓝本之下，一定是继承传统道家思想，再杂糅一点初来的浮图意识，而形成一种似佛似仙、非佛非仙的式样，因此形成了沂南古墓立像的创作作风。

最近十几年，佛教考古界最引人注意的事件是关于江苏省连云港市孔望山摩崖石刻的突破性解读。

孔望山位于江苏省连云港市海州锦屏山东北，距海州古城2.5公里，是一个孤立的山丘，东西长约800米，南北宽300米，海拔高度129米，山体由太古代晚期的混合花岗岩构成，山间有怪石松柏，风光秀美。孔望山的得名，最早见于宋人写的《太平寰宇记》，该书记载孔望山是“孔子之郯”时，登此山以望东海，故称孔望山。孔望山摩崖石刻造像发现于1979年，其历史价值的认定则经历较长的过程。

孔望山摩崖造像位于南麓最西端，依山岩的自然形势雕成。现今可识并已编号的图像有105个。离造像群东70米处有一大型的圆雕石像，南150米处有一圆雕石蟾蜍。石像南25米处还有一块顶部有人工凿槽的“馒头状”巨石。

孔望山摩崖石刻造像群位于孔望山南麓西端的断崖上，分布在东西长18米、上下高约8米的范围内。造像群像有3种：浮雕造像、小龛内的线刻画像和附属于浮雕造像的台座和灯碗。浮雕造像共有89尊，其中道教的汉装人物像4尊，分别为老子及其供养人、关令尹喜和黄帝。属佛教人物造像共85尊，主要为佛经变故事，核心是位于造像中央偏下部的“涅槃图”，共由46尊人物图像组成，中心人物是高浮雕的释迦牟尼仰身卧像。

孔望山除了造像群这一宗教遗迹外，还发现了其他的类似遗迹，有道教也有佛教的遗迹。在造像群东南侧不远处有一汉代高大石象，体型雄健浑厚，神态温良驯善。石象左腹刻脚带脚铃、手持长钩的象奴。以钩驯养家象属汉代常见之术，驯象用钩常见佛家经典和佛事活动之中。石象四足下，均刻出仰莲一朵，更表明了石象佛教题材的性质。再往南较远处，便是汉代的石蟾蜍。战国秦汉，直到魏晋，蟾蜍一直被人们视为神物，是辟五兵、镇凶邪、助长生、主富贵的吉祥之物。对有着超自然的神灵信仰的人们来说，只要是免灾降福的，佛祖、上帝、道尊与蟾蜍是没有什么区别的。

在宗教内容方面，孔望山遗址有浓厚的道教因素和氛围，除前述有关道教方面内容外，早在1984年，丁义珍先生在考古调查中，发现了孔望山东主峰顶有两处属于东汉至魏晋的道教遗存。一处为“石承露盘”，另一处为“杯盘刻石”，后者位于前者北偏东约15米处。利用“承露盘”收集和餐饮仙露是当时方士和道教常用的求仙之术。“杯盘刻石”也是当时人们普遍祭祀道教崇敬人物的祭器。这两处重要的石刻遗迹位于孔望山主峰顶上，高高在上，极目远眺，一览无余，给人飘然出世之感，实为理想的饮仙露美酒、求仙拜仙和修炼成仙的绝佳场所。

2001-2002年进行的考古发掘在孔望遗址多处发现古代建筑遗迹。特别是造像群前不远处的台地上，有一处成规模的建筑基址，有汉代绳纹瓦片和云纹瓦当出土。这一些发现至少可以告诉我们，在汉代，孔望山摩崖造像群之前的地方存在着建筑，结合周围的同时期的石象、石蟾蜍等具有宗教因素遗物和此处强烈的道教信息，可以合理地认为汉代此处存在着一座宗教性质的建筑，而不应是普通的世俗建筑。在道教中，老子为“大老君”尊为后圣，其下的东海君为古东海之神，被奉祀于“东海庙”。传世汉印有“东海庙长”，为三四百石官吏（相当于东汉一小县之长）之印，表明东海庙是东汉时期由官府管理的一处极为重要的道教庙宇。宋代赵明诚所著《金石录》收录了东汉熹平元年（172）《东海庙碑》碑文，该碑的碑座据有关考证是孔望山脚下的石碣形碑座。总之，从自然地理环境、文化因素、历史记载和目前的考古发现，早期道教的重要遗存——“东海庙”应当就在孔望山遗址之中，表明连云港地区应当是东汉海滨地区的道教活动中心。

孔望山以摩崖造像为代表的宗教类遗迹，佛、道并存，而以道教为盛，符合佛教中国本土化的历史实际。

雕刻技法是判断孔望山摩崖造像雕造年代的最重要依据。孔望山摩崖造像的雕刻技法主要有三种。第一种为剔地浅浮雕，画像群中的绝大多数人物像都是用这种技法刻成的。在雕刻画像前先将石面打平，然后将物像轮廓线外剔地成平面，物像面呈边缘圆缓凸起，物像细部如人物的眉、目、口、鼻均用阴线刻出。这种技法，根据考古学家研究，在南阳地区约出现于王莽时期，在山东、苏北地区约出现于东汉早期、东汉中期以后，成为山东、苏北地区汉画像石的最重要的雕刻技法。第二种技法为阴线刻，第十五、十六、十七、十八组龛内画像都是用这种技法刻成的。在山东、苏北地区的汉画像石中，阴线刻技法约出现于西汉晚期，成熟于东汉晚期，早期作品构图简单，线条拙稚，晚期作品特别是人物像，形象洒脱传神，线条流畅准确，细部的刻画极其细腻。孔望山的四组阴线刻画像，人物众多，线条准确，刻画细腻，具有东汉晚期画像石作品的风格特点。第三种技法是高浮雕，“涅槃图”中的释迦牟尼侧卧像和“舍身饲虎图”中的虎头都是用这种技法刻成的。在汉画像石中，高浮雕技法是浅浮雕与圆雕技法发展到成熟阶段互相结合的产物。目前在山东、苏北地区发现的高浮雕画像石，都属于东汉晚期作品，孔望山画像群中的高浮雕画像，也应属于同一时期。可以看出，用传统的汉画像石雕刻技法来雕造宗教题材画像，是孔望山摩崖画像群的最大特点。这一点，使孔望山摩崖画像群具有明显的汉画像石的艺术风格，而与魏晋以后流行的具有犍陀罗风格的石刻画像迥然有别。因此，一些考古学家认为，孔望山摩崖画像群应是一组东汉晚期的石刻作品。

考古界起先主要是依据这一雕刻群的技法，以比较学的方法，确定其为东汉末年遗存。2005年后，贾瑞广先生最先发现的孔望山石象“永平四年四月”的铭刻，获得考古界的认可。这一重大考古发现，将位于连云港市的孔望山摩崖石刻雕造时间确认为永平四年，即公元61年。这不仅使多年来考古界、历史学界有关孔望山摩崖石刻造像雕造时代的“东汉说”、“魏晋说”、“唐代说”的纷争得以统一，而且将佛像雕造的时间提前了127年。

如考古学家研究，东汉的墓室石刻中也可以找到真正的佛像，最突出的例子是四川乐山崖墓里的雕像。这尊刻在额枋上的浮雕坐佛像，坐像高37厘米，面部已残，高肉髻，背作圆形项光，身上似披通肩袈裟，左手握衣带，但因衣襟遮足，不能肯定是否为结跏趺坐。同墓的额枋上还刻有朱雀、铺首和垂钓者，而一般崖墓中在此部位也往往是雕刻朱雀、龙、虎等神兽或神仙形象。在其附近与其作风相同的有纪年铭的崖墓里，有过顺帝“永和”及桓帝“延熹”等年号，也可以说明乐山崖墓雕像应是东汉末年的作品。1986年，乐山西湖塘出土施无畏陶俑，着汉式衣冠，做侍立状，右手举至胸前，五指平伸，掌心向外，作施无畏印；左手动作不甚明朗。头冠正中可见莲瓣形装饰。该俑现藏乐山市崖墓博物馆。

另一件陶质造像出土于四川彭山汉崖墓中，像为灰陶质，系“摇钱树座”，全高20.4厘米。座下部塑双龙衔壁，上端为坐佛，高肉髻，着通肩袈裟，左右各立一夹侍。四川、云南等地的汉墓里曾出土过很多“摇钱树座”，通常都是塑成神仙或怪兽等形象，神仙多半是传说中的“西王母”，也有的塑制得较复杂些，下面是三座山形，有奇兽出没其间，于正中一座山上再塑出坐在龙虎座上的西王母。而彭山汉崖墓里出土的这件灰陶座，却是一件较特殊的作品，是在原置神仙的位置上塑造了佛像。

东汉时期与佛教相关的文物，发现最多的是摇钱树。据有关资料统计，四川境内已发现的汉魏时期的摇钱树的数量（包括残片和钱树座）已100件有余。摇钱树作为一种祭祀工具，与四川商周时期的神灵崇拜有关，许多专家已撰文将摇钱树的渊源追溯至广汉三星堆出土的神树。中国古代的宇宙观，即“三界”，也就是《太平经》中出现的代表天、地、人三者的“三界”。湖南长沙马王堆帛画表现的也是“三界”的内容。古人把三界分层，祖先和神居住在上面的层次，生人经由萨满（巫师）或萨满一类的人物，借助动物伴侣和法器包括装饰着有关动物形象的礼器的帮助与他们沟通。先秦时期，青铜礼器上的动物纹样，是协助巫觋沟通天地神人的形象，神上的飞龙，钱树上的朱雀、辟邪、猴、麒麟、天马，堆塑罐上的熊、狗、狮、虎、蛇、飞鸟等动物和瑞兽，都应视为沟通神灵的工具。值得注意的是，在东汉时期的摇钱树造像上出现了佛教内容的图饰。

1989年，绵阳何家山1号东汉崖墓出土摇钱树1株。树干纵列了5尊佛像，每尊佛像高6.5厘米，头后有横椭圆形项光，头顶高肉髻，双眼微合，上唇有口髭，穿通肩衣，领口下垂，衣袖皱纹明显；右手竖掌，掌心向外，作施无畏印相，左手握衣角，衣角甚长，延经右手腕下垂，中央形成长长的“犝”形，双腿盘屈，结跏趺坐。树上还有骑马、仙人、龙等图像。

2002年初，在重庆丰都县镇江镇槽房沟9号墓地发现铜佛像，残高5厘米，为摇钱树的一部分，火焰状发饰，肩披袈裟，右手施无畏印，左手提袈裟，下部残。根据该墓摇钱树底座一侧刻有“延光四年五月十日作”。“延光”为东汉安帝年号，“延光四年”为125年。此佛像是峡江地区乃至全国第一座最早出土铜佛像的东汉纪年墓。

1974年，四川芦山县清源乡出土的一尊带座青铜人像，通高14.5厘米，铜人头饰锥髻，前额正中有一瘤状凸起，眉梢上挑呈如意状，目呈斜菱形，高鼻，张口露齿，双乳显露，通体雕镂花纹，年代为东汉早期或晚期。此像被视为中国最早的“白毫相”实例。

1976年冬，西昌高草东汉砖室墓发现一件摇钱树残片，上铸画像：西王母居于正中最高位置，头戴华胜，肩披云肩，圆领左衽，褒衣博带，两眼前视，笼袖挺身，坐于龙虎座上，西王母额际中一“白毫相”。下有玉兔、蟾蜍。西王母长方形座下，有一椭圆形环，另有龙首残片。1990年，绵阳何家山2号东汉晚期崖墓出土摇钱树，其上铸刻有雄狮、象奴、莲花以及西王母。西王母额中有小圆圈（白毫相），居于主尊位置。

目前的考古界、艺术界非常重视这些与早期佛教相关的文物遗存。一些学者通过研究发现，中国早期佛教考古实物多出在长江上游的四川地区，而长江中、下游地区，也就是三国时期的东吴辖区所出的这类实物略微晚于四川地区。一些学者以为，这就是佛教传入中土的第三条道路即滇蜀道的实物证据。

综合上述分析叙述，本著在此特别强调四点：

其一，如果孔望山的佛教造像的纪年（永平四年）可以进一步证实的话，学术界认定的佛教传入内地的时间需要大大提前，永平求法的真实性也间接得到证明。尤其是，佛教在东汉社会中的影响力和效应，需要重新进行估计。

其二，传统文献缺载的蜀地发现如此众多的与佛教相关的实物，充分说明佛教在东汉时期传播的广度，远远超出过多相信传世文献记载的学者的想象。可以说，东汉佛教传播的地域几乎遍及大江南北。

其三，目前的考古界、艺术界热衷于凭借这些发现建构佛教传入中土的海路和第二条陆路，这固然不错，但是由此力图削弱由天竺、西域至内地传入佛教之路线的重要性的做法，是不合适的。特别是，将孔望山摩崖造像直接归结为海路传入的证据，漏洞很明显。

其四，东汉佛教性质的造像的来源和形成机制很值得认真研究。现今大多数学者过分强调外来影响，这与国际学术界所认定的印度佛教造像的形成史不能完全对应起来。本著以为，与其说这些造像是外来佛教艺术传入汉地之后的产物，毋宁说是佛教内容渗透、融入汉代宗教信仰的艺术表现之中的结果，一些学者所强调的“仙佛模式”很能诠释这一现象。

第四节　三国时期的佛教

三国时期的佛教，包括220-265年间魏、蜀、吴三国的佛教。狭义地讲三国佛教是从曹丕正式建国的220年开始的，而广义地叙述曹魏时期的佛教则可以以曹操“挟天子以令诸侯”的建安元年（196）开始。本节叙述曹魏佛教主要以狭义的时间范围为主，但有时为了叙述的方便则会以建安元年起算，譬如《理惑论》即依此处理。

汉献帝建安元年（196），曹操把汉献帝迁到许县（今河南许昌），控制了东汉朝廷。建安五年（200）曹操在官渡（今河南中牟东北）击败袁绍，随即北上，消灭了袁绍的残余势力，统一了北方。建安十三年（208），曹操又出兵荆州，企图统一南方，却遭到客居荆州的刘备和割据江东的孙权的联合抵抗，结果赤壁（在今湖北蒲圻西北）一战，曹操大败而归。孙权、刘备便平分荆州。此后，刘备西据巴蜀，孙权拥有荆州和江东，奠定了三国鼎立的局面。建安二十五年（220），曹操去世，其子曹丕代汉称帝，建立魏国。221年，刘备也称帝建立汉国，史称蜀汉。222年，孙权称吴王（以后称帝），建立吴国。三国鼎立局面正式形成。

三国时期的佛教，在汉末的基础上有较大的发展。特别是北方的魏国和江东的吴国，发展更为明显。魏继东汉，建都洛阳，一切文化都承后汉余绪，所以魏代的佛教是东汉佛教的延续。吴据江南，建都建业，佛教也很发达。蜀国僻处西偏，世传史籍中没有多少有关此地佛教发展的记载。近代以来，在蜀地发现了很多与佛教相关的文物，证明三国时期的蜀地，佛教也获得了相当程度的发展，尤其佛教艺术化的成就相当突出。本节即依据史籍以及考古发掘资料对这一时期佛教的传播情况作一总体叙述，至于这一时期佛典翻译的情况，留待后面专节叙述。

一、曹魏佛教

曹魏统治区域的佛教直接接续的是东汉的佛教传统。东汉时期的洛阳，有不少外国僧人在其中翻译佛典，从事弘教活动。尽管曹操将首都迁到许昌，并且一度实行限制“淫祠”的政策，但佛教在汉建安时期以及曹魏统治的四十多年间，在北方的广大地区还是得到很大的发展。

1.曹魏的宗教政策

关于曹魏政权对待佛教的态度，学术界一直有不同看法。一种认为，曹魏朝庭将佛教当作“淫祀”之一种，持禁止的立场。另一种观点强调，曹氏家族，包括曹操在内，对佛教有一定了解，并且持宽容态度。我们认为，以为曹魏政权禁止“淫祀”之令将佛教包含在内的观点，不但缺乏直接的文献依据，也与魏境佛教一直在发展的事实不符。而且，魏明帝之后，对佛教发展有利的因素逐渐增多，佛教在魏境内的扩展已成不可挡之势。

魏国的奠基者曹操，汉灵帝光和末年（大致为184年）为济南相时曾“禁断淫祀，奸宄逃窜，郡界肃然”。关于此事，《三国志》注引《魏书》说：“初，城阳景王刘章以有功于汉，故其国为立祠。青州诸郡转相仿效，济南尤盛，至六百余祠。贾人或假二千石舆服导从作倡乐，奢侈日甚，民坐贫穷，历世长吏无敢禁绝者。太祖到，皆毁坏祠屋，止绝官吏民不得祠祀。”可见，此事针对的是城阳景王祠。同书又说，曹操以汉丞相身份执政时，又“除奸邪鬼神之事，世之淫祀，由此遂绝”，将这一做法推展到其统治区域。

鉴于张角曾经利用太平道组织起义，曹操下令将民间术士集中起来管理，对此，曹植撰有《辩道论》解释说：

世有方士，吾王悉所招致。甘陵有甘始，庐江有左慈，阳城有郄俭，始能行气导引，慈晓房中之术，俭善辟谷，悉号三百岁。卒所以集之于魏国者，诚恐斯人之徒，挟奸诡以欺众，行妖慝以惑民，故聚而禁之也。

从曹植的表述看，曹操似乎不相信法术。但是，曹操和巫师道士交往颇为密切，如《后汉书·甘始传》记载：“甘始、东郭、延年、封君达三者，皆方士也。率能行容成御妇人术，或饮小便，或自倒悬，爱啬精气，不极视大言。甘始、元放、延年皆为操所录，问其术而行之。”曹操以相国之尊，对这些术士“悉所招致”，并“问其术而行之”，这反映了他思想上的矛盾。有一种看法认为，曹操下令断绝淫祠是将佛教包含在内的，因为佛教在当时被当作黄老道术的一种。这仅仅是一种猜测。在现有史籍中，未见曹操排佛禁佛的记载。而且，如前所叙述，笮融建寺造佛像，已经有将二者作区分的意味。而且陆澄《法论序》记载：“魏祖答孔，是知英人开尊道之情。”这是指曹操答孔融书。此信虽已不传，具体内容不可得知。但从“英人开尊道之情”看，当指曹操尊重佛教之事实。唐代僧人神清在《北山录》卷三《合霸王篇》也说曹操对佛教，“虽不能弘赞其风，而亦终不蔽其道也”。这一说法颇为中肯，应该是可信的。

魏文帝曹丕对待术士的态度与曹操基本一致。黄初二年（221）春正月，魏文帝下诏，封孔子后裔“议郎孔羡为宗圣侯，邑百户，奉孔子祀”，并且“令鲁郡修起旧庙，置百户吏卒以守卫之，又于其外广为室屋以居学者”。黄初五年十二月，文帝又下诏说：

先王制礼，所以昭孝事祖，大则郊社，其次宗庙，三辰五行，名山大川，非此族也，不在祀典。叔世衰乱，崇信巫史，至乃宫殿之内，户牖之间，无不沃酹，甚矣其惑也。自今，其敢设非祀之祭，巫祝之言，皆以执左道论，著于今典。

在此，明确将“名山大川”的自然崇拜等“淫祀”摒除在外。魏文帝驾崩后上台的明帝也曾经发过类似的诏书，如《三国志》卷二《魏书·明帝纪》记载，青龙元年（233）三月丁酉：“诏诸郡国山川不在祠典者勿祠。”

史籍中未有魏文帝、明帝排佛禁佛的文字记载，相反《魏书·释老志》记载了魏明帝迁移佛寺的事情：

魏明帝曾欲坏宫西佛图。外国沙门乃金盘盛水，置于殿前，以佛舍利投之于水，乃有五色光起，于是帝叹曰：“自非灵异，安得尔乎？”遂徙于道东，为作周阁百间。佛图故处，凿为濛汜池，种芙蓉于中。

此事说明：第一，曹魏皇宫附近有佛寺佛塔。第二，魏明帝想拆毁，说明他本人对佛教没有信仰。第三，有外国来的沙门通过“神通”表演使得明帝相信了佛教的神奇。第四，皇宫西侧的佛塔还是迁移到了道东，而于佛塔故处修成濛汜池。

由上述论证可见，曹魏朝庭并未将佛教当作一种“淫祀”加以禁绝，然而，曹魏的几代皇帝也没有明显的佛教信仰，只是放任其发展而已。不过，皇室成员中，也有对佛教颇有了解且有所信仰者，曹植是突出的例子。

2.佛教在曹魏的流行情况

曹魏政权在政治上统治了北方的广大地区，而这一区域是汉末佛教相对较为发达的地区，在与西域的交通往来方面具有得天独厚的优势。因此，在古代史籍中，曹魏佛教的相关文献记载要远远多于孙吴和蜀汉。

汉武帝时期贯通的内地与西域的交通，在东汉末年一度出现不畅的现象。到三国时期，由于曹操祖孙三代的经营，曹魏与西域的交通又得以恢复，从敦煌到西域的道路由原来的两条增加到三条。南道主要为鄯善、于阗，中道有焉耆、龟兹、疏勒，北道有车师后部等。当时曹魏在西北势力范围包括雍州（今陕甘地区）、凉州（今甘肃武威）及西域等地。魏文帝即位的这一年（220），焉耆、于阗等诸国曾遣使朝贡。黄初三年（222）二月，鄯善、龟兹、于阗各遣使来献，魏文帝下诏说：“顷者西域外夷并款塞内附，其遣使者抚劳之。”此后，魏在西域设置戊己校尉。魏明帝太和三年（229），大月氏王波调遣使奉献，明帝封波调为亲魏大月氏王。当时，大月氏以印度西北为中心，并控制中印度广大地区，所辖地区正盛行佛教，流行大乘经典。曹魏在楼兰曾设置西域长史府管辖西域的广大地区，行使着有效的行政管辖。魏命令仓慈为敦煌太守。他抑制豪右，发展农业生产，并保护来往的西域使者和商旅。徐邈任凉州刺使，他广开水田，募贫民佃田，使境内“家家丰足，仓库盈溢”，并保护中西交通要道，因此史称：“西域流通，荒戍入贡，皆邈勋也。”

由于魏王朝对于西域的直接和间接的管辖，使西域以西的印度僧！易于来华。与汉末相比，来华的西域、印度僧人明显增多，曹魏的佛典翻译也很有成绩。尤其重要的是，在曹魏辖境，佛寺的数量和所在地域也有显著扩大。

如前节所论述，东汉时期洛阳至少已经有三座佛寺存在，其中一所在皇宫之西。《集神州三宝感通录》卷上记载：

魏明帝洛城中，本有三寺，其一在宫之西。每系幡刹头，辄斥见宫内。帝患之，将毁除坏。时外国沙门居寺，乃赍金盘盛水，以贮舍利，五色光明，腾焰不息。帝叹曰：“非夫神！，安德尔乎？”乃于道东造周闾百间，名为官佛图精舍云。

此处道宣标明是引用《汉法本内传》所说，而《汉法本内传》关于佛道斗争的内容，编造痕迹很明显，但关于此寺的说法还是具有很高的可信度的。譬如说此寺的名称为“官佛图精舍”，这是西晋之前对佛寺的习惯称呼。从这段记载可见，魏明帝时皇宫西侧还有佛塔，京都也还有外国沙门。魏明帝本人对佛教好感不多，想将此寺平毁，在僧人使用“非常”手段争取之后，将原寺迁移至道东。

关于曹魏时期的佛寺，《魏书·释老志》又说：

自洛中构白马寺，盛饰佛图，画迹甚妙，为四方式。凡宫塔制度，犹依天竺旧状而重构之，从一级至三、五、七、九。世人相承，谓之“浮图”，或云“佛图”。晋世，洛中佛图有四十二所矣。汉世沙门，皆衣赤布，后乃易以杂色。

尽管这一描述是否完全是曹魏时期洛阳佛寺的面貌已难以确知，但此时的佛寺已经修造有佛塔是毫无疑问的。而由汉末、魏明帝时期三所佛寺，发展为西晋时期的二十四所，不排除曹魏时期增修的可能。曹魏建国后，来洛阳的西域、天竺僧人愈来愈多，且汉族僧人也不断增加，佛典翻译也在不间断地进行。所有这些都表明，作为曹魏首都的洛阳，佛教处在不断扩张之中。

截至曹魏末年，长安至少有佛寺一座。根据文献记载，在魏晋之际，长安也有一座寺额为白马寺的佛寺。《须真天子经记》记载：

《须真天子经》，太始二年十一月八日，于长安青门内白马寺中，天竺菩萨昙摩罗刹（此云竺法护）口授出之。时传言者，安文惠、帛元信。手受者，聂承远、张玄伯、孙休达。十二月三十日未时讫。

太始二年即泰始二年（266），为西晋年号，此年为司马炎代魏的第二年。而竺法护于此年十一月已经在长安白马寺内翻译佛经，可见此寺一定早已经存在。《高僧传·竺法护传》记载，竺法护后来“立寺于长安青门外，精勤行道，于是德化遐布，声盖四远，僧徒数千，咸所宗事”。白马寺位于青门内，竺法护于青门外另建一所寺院。从上引文字推测，后一所寺院规模较大。

此外，中土第一位汉族僧人朱士行于甘露五年（260）从雍州出发，前往于阗求取《大般若经》。朱士行曾经在长安停留，依照佛教教制，朱士行应该住锡于佛寺。如果长安仅有一所佛寺的话，朱士行就应该住于这所佛寺。从现今可考知的，西晋时期长安佛寺陡然增多的情况推测，曹魏时期长安很可能还有其他佛寺。

在上节叙述汉末佛教传播区域时，已经述及徐州、连云港和山东省境内佛教也有流传，徐州还是佛教的传播中心。三国时期，这些区域归属于曹魏，佛教于这些地域自然也会继续传播。具体证据在有关佛教艺术内容中叙述。

3.戒律的传入

戒律的传来，是三国时代佛教传播中的重大事件。魏境虽有佛法流行，然而僧众只是剪除头发，也没有禀受具足戒，所有斋供礼仪都取法于传统的祠祀。昙柯迦罗的到来改变了这一局面。

昙柯迦罗，中文意译为“法云”。他出生在中天竺的大富之家，其家族原来信仰婆罗门教。根据《高僧传》卷一《昙柯迦罗传》记载：

迦罗幼而才悟，质像过人，读书一览，皆文义通畅，善学四围陀论，风云星宿，图谶运变，莫不赅综。自言：“天下文理，毕己心腹。”至年二十五，入一僧坊，看遇见法胜《毗昙》，聊取览之，茫然不解，殷勤重省，更增昏漠。乃叹曰：“吾积学多年，浪志坟典，游刃经籍，义不再思，文无重览，今睹佛书，顿出情外，必当理致钩深，别有精要。”于是赍卷入房，请一比丘略为解释，遂深悟因果，妙达三世，始知佛教宏旷，俗书所不能及，乃弃舍世荣，出家精苦。

昙柯迦罗读了法胜撰的《阿毗昙心论》而改信佛教，“诵大、小乘经及诸部毗尼”，学识渊博，精通大、小乘经，尤其擅长各部律学。

学有所成之后，昙柯迦罗“常贵游化，不乐专守”，不辞艰险，来到中土。慧皎《高僧传》卷一记载：

以魏嘉平中，来至洛阳。于时魏境虽有佛法，而道风讹替，亦有众僧，未禀归戒，正以剪落殊俗耳。设复斋忏，事法祠祀。迦罗既至，大行佛法。时有诸僧共请迦罗译出戒律，迦罗以律部曲制，文言繁广，佛教未昌，必不承用，乃译出《僧祇戒心》，止备朝夕。更请梵僧立羯磨法受戒，中夏戒律，始自于此。

后来的经录以及中土律学方面的著述，大多将这一时间当作译出律本并且立羯磨法受戒的时间。如唐初道宣在《四分律删繁补缺行事钞》卷中说：“后有中天竺僧昙摩迦罗，此云法时，诵诸部毗尼。以魏嘉平年，至洛阳，立羯磨受法，中夏戒律始也。”

关于昙柯迦罗来中土及其翻译律本的时间，现存唐代文献中也有不同的记载。如《古今译经图纪》卷一记载：昙柯迦罗“以文帝黄初三年岁次壬寅，游化许、洛，睹魏境僧众，全无律范，遂以齐王芳嘉平二年岁次庚午，于洛阳更集梵僧以羯磨受戒，并翻《僧祇戒本》一卷”。此书编写于贞观二十二年（648），编写者是玄奘译场的参译僧靖迈。而智升在《开元释教录》卷一沿袭了这一说法。早于《古今译经图纪》，大致形成于武德四年（621）至六年中的护法沙门法琳所编撰的《破邪论》卷上中说：“《魏书》云，文帝黄初三年壬寅之岁，有沙门昙摩迦罗至许都，译出戒律。”经过笔者查考，这一说法来源于北齐大统法上回答高丽王之问的“传”文中。学术界一致认为的伪书《汉显宗开佛化法本内传》也有此说。

关于法上回答高丽王之事，《续高僧传》卷八《法上传》记载：“有高句丽国大丞相王高德，乃深怀正法，崇重大乘，欲播此释，风被于海曲。然莫测法教始末缘由、西徂东壤年世帝代，故具录事条，遣僧向邺，启所未闻事。”北齐皇帝敕令法上作回答，于是就有一本习称为《上统师传》的书流传于世。关于此书，唐初法琳撰《辨正论》以及道宣《续高僧传·法上传》等都有引录，特别是唐道世《法苑珠林》卷八九在“感应缘”下“略引”了“齐沙门上统”之文，其文说：

齐上统师《传》云：汉明初感，摩腾、法兰唯有二人初来至此。不得受具，但与道俗，剃发、被服缦条，唯受五戒、十戒而已。伏惟，如来出世八年始兴羯磨，震旦在白木条东二万七千里，开持律五人得授大戒。自后至汉第十桓帝，一百余年内，犹用三归、五戒、十戒，迭相传授。桓帝已后，北天竺国有五西僧，来到汉地，与大僧受具足戒：一名支法领，二名支谦，三名竺法护，四名竺道生，五名支娄谶。其时大律未有，支法领口诵出《戒本》一卷、《羯磨本》一卷，在此流行。今时名“旧羯磨”。后到魏皇初三年，昙摩迦罗又译出戒律。后至元孝文世，有光律师，验旧羯磨及以《戒本》，文有加减，多少不足，依大律本次第删集，现世流行，号为“新羯磨”。

道世所引用的文字，是法上专门回答汉地受戒制度之发展的。上文的要点是：第一，汉明帝时期来中土的西方僧人不多，中土道俗只是“剃发、被服缦条”且只是受五戒、十戒而已。这一做法一直延续到汉桓帝时期，共百余年。第二，汉桓帝之后，中土佛教界遵从佛律所说边地以五位僧人充当戒师即可给信徒受具足戒的规定。第三，北齐之后，中土先后流行过两种羯磨法，前一种为“旧羯磨”，后一种为北魏慧光律师依据“大律本”即《摩诃僧祇律》修订“旧羯磨”而成，习称为“新羯磨”。法上是慧光弟子，他说其师所制定的“新羯磨”在当时仍然流行。应该特别指出，法上所列的桓帝以后从北天竺国来到汉地给中土人士授受具足戒的五位僧人的名字错讹太明显，特别是“竺道生”不知所云，而支法领、支谦、竺法护、支娄迦谶的时代排列也有误，且支法领、支谦并非外来僧人，前者是西行求法僧，后者是外国侨民的后代。但法上此文并不如《汉内法传》般说汉明帝时期就有多少多少汉族人士出家，且比丘、比丘尼都有。尽管文中有一些时代错置以及“神话色彩”，但基本内容应该是可信的。

《法苑珠林》卷八九所引“齐沙门上统”之文中有一段文字讲到“魏文帝三年，内勅设无遮大会，魏帝勅问此土僧尼得戒源由，有何灵验，诸大德等咸皆不答”，当时有一“华手比丘”自告奋勇前往天竺求取戒律。此文说：

于时即有比丘，请向西国，问圣人得戒原由。发足长安，到于天竺，见一罗汉，启白：“振旦僧尼得戒以不？”罗汉答曰：“我是小圣，不知得不。汝在此住，吾为汝上兜率奉问弥勒世尊得不，来报。”即便入定向兜率天，具问前事。弥勒答曰：“僧尼并得戒讫。”仍请灵验。弥勒即取金华，云：“若边地僧尼得戒，愿金华入罗汉手掌。不得，莫入。”发愿既讫，将华按手，其华入掌中，高一尺影现。弥勒语曰：“汝到振旦比丘所，亦当如我此法。”罗汉下来，如弥勒法，以华按比丘手，即入掌中，高一尺影现，瑞应既征。其时即有远方道俗，来相钦仰，求受三归、五戒，乃有无数，即号为华手比丘。

这一段文字，充满了神秘色彩，但其中蕴含的事实是：截至曹魏黄初三年（222），中土尽管有汉族出家人，但是否“得戒”是不确定的，而有“比丘”等发愿西去寻找答案。“当去之时有一十八人。自余慕住西国，或有冒涉流沙，风寒命过，唯有华手比丘独还汉地。当本去日，有迦毗罗神现身，语华手曰：‘道路悬远，多诸！难，弟子送师至彼。’来往清吉，未到之间，魏文帝殿前有金华空中现，文帝问太史曰：‘有何双怪？’太史答曰：‘西域正法欲来到此。’不盈一月，华手比丘掌中金华来到此土。初至之日，空里金华即灭不现。大瑞既征，故戒福永传也。”至于此文所说，“华手比丘”等18人西行唯一人归来之事，未有其他文献佐证，不足为据。

《法苑珠林》卷八九所引“齐沙门上统”之文中说：“魏皇初三年，昙摩迦罗又译出戒律。”此句所说的两件事大概有时间间隔。隋唐几种文献都说昙柯迦罗于曹魏黄初三年（222）来洛阳、许昌，至曹魏齐王芳嘉平二年（250）于洛阳白马寺或许昌翻译出《僧祇戒心》。关于昙柯迦罗对中国佛教的贡献，上引文献所说都是一致的。关于《僧祇戒心》，《历代三宝纪》卷五、《大唐内典录》卷四、《开元释教录》卷一均称此书为《僧祇戒本》，此中的“戒心”是“核心”的意思，即戒律的节本，是大众部戒律《摩诃僧祇律》的核心部分。

关于“旧羯磨”形成的过程，《法苑珠林》卷八九所引“齐沙门上统”之文中说：“其时大律未有，支法领口诵出《戒本》一卷，《羯磨本》一卷，在此流行。今时名‘旧羯磨’。”在此文之后，《法苑珠林》卷八九所引之文才叙述昙柯迦罗来华翻译律本之事，支法领为东晋时期僧人，此文如此叙述显然颠倒了时序。其文又说：

于时尼众来求受戒，支法领曰：“如律所明，唯开边地五人僧受具戒，不论尼众。”是时尼等辞退而还，泣泪如雨，不能自胜。后到汉末魏初，东竺国有二比丘尼来到长安，见比丘尼众，问曰：“汝谁边受戒？”尼众答曰：“我到大僧所受五戒、十戒而已。”二尼叹曰：“边地尼等悉未有具。”为还本国化得一十五人来，三人在雪山冻死，二人堕黑涧死。余到此土，唯有十人在此。诸尼悉赴京师，与授具戒。后到吴地亦与彼尼受具讫已。西尼思忆本乡，即附舶南海而还。及至上船唯有七人，三人命终。来去经途十七余年。

上述文字所叙述的比丘尼受具足戒的过程，与宝唱《比丘尼传》所叙述不同，但此文所述之事较早。然仔细考究，二书所记载并不冲突。法上之文所述的是有天竺来洛阳的天竺十位比丘尼为中土比丘尼授具足戒，而宝唱叙述的是比丘尼受“二部戒”的问题。

昙柯迦罗以后的行踪，文献上没有留下记载。鉴于昙柯迦罗对中国佛教制度的建立所作出的开创性的贡献，唐代形成的四分律宗将其列为第二祖。

在昙柯迦罗之后，安息国沙门昙谛（即法实），亦擅长律学，于魏高贵乡公正元元年（254）来到洛阳，在白马寺译出《昙无德羯磨》一卷，此书一直在中土流行。《昙无德羯磨》原出于昙无德部的广律即《四分律》，后来中土的律宗独尊《四分》，此本有开创之功。

4.朱士行西行求法

佛教发源地在印度，在中土人士对佛教有一定了解和信仰之后，自然会产生西行求法的愿望和行动。如前文所叙述，古代佛教史籍记载说，东汉明帝于永平年间派遣使者前往西域访求佛法，尔后两位印度僧人到达洛阳，带回经书和佛像。而上文引述的北齐法上的《传》文也说，曹魏黄初年间也有沙门前去天竺求取佛法，并且有一位沙门还归洛阳。然而，这些记载传闻色彩过于明显，因而不能被当代学术界采信。一般而言，古代史籍所记载的沙门朱士行，应该是目前最可信的西行求法的第一位汉族僧人。

关于朱士行的生平行历，《高僧传》和《出三藏记集》等都有记载。

朱士行，颍川（治所在今河南禹州）人。《高僧传》卷四《朱士行传》记载：朱士行“志业方直，劝沮不能移其操。少怀远悟，脱落尘俗，出家已后，专务经典”。关于朱士行出家的时间，史籍中言之不详。《出三藏记集》卷七所载《放光经记》说：“惟昔大魏颍川朱士行，以甘露五年，出家学道为沙门，出塞西至于阗国，写得正品梵书胡本九十章，六十万余言。”这一记载将几件事情混在一起，一般以为甘露五年（260）是朱士行出发西行的时间。而《出三藏记集》卷二说：“《放光经》二十卷，……魏高贵公时，沙门朱士行，以甘露五年到于阗国，写得此经正品梵书胡本十九章。”朱士行出家时间失载，但从其弟子众多，并且带若干弟子至于阗等情形考虑，其西行时出家应该有较长的时间了。

朱士行出家之后，接受的是大乘般若学。《高僧传》卷四《朱士行传》说：

昔汉灵之时，竺佛朔译出《道行经》，即小品之旧本也。文句简略，意义未周。士行尝于洛阳讲《道行经》，觉文章隐质，诸未尽善。每叹曰：“此经大乘之要，而译理不尽。誓志捐身，远求大本。”遂以魏甘露五年，发迹雍州，西渡流沙，既至于阗。果得梵书正本，凡九十章，遣弟子弗如檀，此言法饶，送经梵本，还归洛阳。

从这些记载可知，朱士行有感于汉末时期翻译的《道行般若经》文句简略，经意表达不完善，于是发愿西行求取真经。他到达于阗，访得了梵文大品《般若经》，并且准备派遣弟子弗如檀送回内地，“未发之顷，于阗诸小乘学众，遂以白王云：‘汉地沙门欲以婆罗门书惑乱正典。王为地主，若不禁之，将断大法，聋盲汉地，王之咎也。’王即不听赍经”。从这一记载可知，当时的于阗流行佛教，只是以小乘佛教为主，对于大乘佛教经典持反对态度。这符合大乘佛教流行初期小乘佛教徒以“大乘非佛说”力图禁绝大乘经典之流行的情形。朱士行“深怀痛心，乃求烧经为证，王即许焉。于是积薪殿前，以火焚之。士行临火誓曰：‘若大法应流汉地，经当不然。如其无护，命也如何。’言已投经火中，火即为灭，不损一字，皮牒如本。大众骇服，咸称其神感。遂得送至陈留仓恒水南寺”。这一记载，神化色彩浓厚，但也说明，朱士行所获得的《般若经》梵文抄本并非从于阗获得，而可能来源于印度本土大乘流行地区。太康三年（282），朱士行遣弟子弗如檀送经本至洛阳，“住三年，复至许昌二年，后至陈留界仓垣水南寺”，此经本于元康元年（291）由竺叔兰等译出，称为《放光般若》，慧皎说“皮牒故本，今在豫章”，梵文原本保存时间很长。

朱士行圆寂于于阗，春秋八十。“依西方法阇维之，薪尽火灭，尸犹能全。众咸惊异。乃呪曰：‘若真得道法，当毁败。’应声碎散，因敛骨起塔焉。后弟子法益从彼国来，亲传此事。故孙绰《正像论》云‘士行散形于于阗’，此之谓也。”朱士行的弟子法益后来回到了内地。

5.佛教音乐的兴起

曹魏佛教突出表现之一是佛教梵呗音乐的兴起。

梵呗是一种以短偈形式赞唱佛、菩萨的颂歌，可有乐器伴奏，为印度佛经讲唱的原始形态。当早期印度梵呗传入中土以后，中土称其为“转读”。如慧皎《高僧传·经师篇》解释道：“然天竺方俗，凡歌咏法言，皆称为呗。至于此土，咏经则称为转读，歌赞则号为梵音。昔诸天赞呗皆以韵入管弦。”可见，印度梵呗传入中土后分化成了两种形式，即转读和梵呗，“咏经”为转读，“歌赞”称梵呗。天竺的呗赞比中土的内容更为广泛，包括了“转读”在内，而中土只指歌赞的唱颂，是相对狭义的“梵呗”。

印度梵呗传入中土后，逐渐走上了本土化的道路。除了梵呗的形式发生了变化之外，它的曲调也具有了中国特色。真正具有中国特色的佛教梵呗之源，多认为始于曹魏之时的“鱼山梵呗”，而为此做出重要贡献的则是被誉为“建安之杰”的文坛才子——曹植。

曹植（192-232），字子建，沛国谯（今安徽亳州）人，乃曹操之妻卞氏所生第三子。曹植自幼颖慧，十几岁时便能诵读诗、文、辞赋数十万言，甚至出言为论、下笔成章，因此深得曹操宠信。曹操曾经认为曹植是儿子中最可成大事者。曹操几次想要立曹植为太子，都未下定决心。建安二十五年（220），曹操病逝，曹植兄曹丕继位。从此，曹植的生活便发生了根本性的转变，由屡遭打击转而被放逐，过着囚禁般的悲惨生活。曹丕对他猜忌、排挤，甚至多次想寻机陷害他。曹植的爵位和封地被迫不断地迁换，终年过着颠沛流离、朝不保夕的日子。四十一岁时，曹植死在他的最后一个封地陈郡，谥号“思”，故后人称之为“陈王”或“陈思王”。因他生前常游鱼山，因此其子曹志便将其遗骸迁葬于鱼山。

曹植与佛教有着深厚的因缘，并对中国佛教音乐的发展做出了重大的贡献，影响至今。关于曹植与中国佛教梵呗的“殊胜因缘”，有着一段神奇的历史传说。

晋人刘敬述在《异苑》中记载：“陈思王曹植，字子建，尝登鱼山，闻岩岫有诵经声，则效而仿之，今之梵唱皆植依拟所造。”《出三藏记集》卷一二载有僧祐编《法苑杂缘原始集目录》，其中有《陈思王感鱼山梵声制呗记》，此书已经散佚，而道宣《集古今佛道论衡》在《魏陈思王曹子建辩道论》之后有一段文字：

陈思王曹植，字子建，魏武帝第四子也，初封东阿郡王，终后谥为陈思王也。幼含珪璋，十岁能属文，下笔便成，初不改定，世间术艺无不毕善，邯郸淳见而骇服，称为天人。植每读佛经，辄流连嗟玩，以为至道之宗极也。遂制转读七声，升降曲折之响，世之讽诵，咸宪章焉。尝游鱼山，忽闻空中梵天之响，清扬哀婉，其声动心，独听良久，而侍御莫闻。植深感神理，弥悟法应，乃慕其声节，写为梵呗，撰文制音，传为后式。梵声光显，始于此焉。其所传呗，凡六契。

道宣在上文之后说：“见梁释僧祐《法苑集》。然统括道源，精搜仙录，奸妄多奇，终归饰诈，其前论所委，辩当明矣。”道宣此中的评论针对的是《魏陈思王曹子建辩道论》之文，而上引文字则出于《法苑集》所收录的《陈思王感鱼山梵声制呗记》一文，道宣应该是见到此文的。而梁僧慧皎在《高僧传》也记载说：“始有魏陈思王曹植，深爱声律，属意经音。既通般遮之瑞响，又感鱼山之神制。于是删治《瑞应本起》，以为学者之宗。传声则三千有余，在契则四十有二。”值得注意的是，这里提到的“转赞七声升降曲折之响”和“私制转七声”中的“七声”，当指我国传统雅乐音乐中的七个音级，即宫、商、角、变徵、徵、羽、变宫。像这样的“七声升降曲折之响”，无疑使西域梵呗包含了很大一部分本土化的成分。

由上引文献可知，陈思王曹植游览鱼山（又名“渔山”，今山东东阿境内）时，听闻空中传来一连串梵响，清扬悦耳，美妙动听。他仔细聆听后，模拟其音调记录成谱，并依据《太子瑞应本起经》的内容编纂唱词填入曲中，创作而成中国最初之“梵呗”，留予后人参照，后世称之为“鱼山梵呗”。这便就是曹植“鱼山制梵”的传说。曹植所删治的《瑞应本起》，很可能就是支谦所译。

曹植所作习称《太子颂》、《睒颂》等，后世总称之为“鱼山梵呗”。此后，支谦曾依《无量寿经》与《中本起经》制作连句梵呗三契，康僧会也依《泥洹》制梵呗一契。他们都创作歌咏经中故事的赞颂声调，通于乐曲。

二、东吴佛教

东吴王朝是东汉末年占据江南的讨虏大将军、会稽太守孙权建立的。208年，孙、刘联军在赤壁之战中打败了曹操，形成曹魏、蜀汉、孙吴三国鼎立之势。赤壁之战后，孙权占有江东，又占有荆州一部分，江南广大疆域都在他控制之下。229年，孙权于武昌（今湖北鄂城）称帝，东吴政权正式成立，九月即迁都建业（今江苏南京）。东吴统治时期，江南佛教继续发展，传播区域不断扩大，社会影响也逐渐增强，为东晋南北朝时期南方佛教的大发展奠定了基础。

1.东吴的宗教政策

东吴政权由孙权始，经会稽王孙亮、景帝孙休、末帝孙皓四代而亡，历时五十九年。

孙权统治时，江东经济有显著发展。吴国地处长江中下游地区，土地肥沃，便于耕垦。其中常州、镇江、无锡一带，农业生产比较发达。北人南来，劳动力增多。东吴在长江两岸地区都设有屯田区，其中毗陵屯田区（今江苏常州、镇江、无锡一带）最大。会稽郡农业生产比较发达，历代陆续修成的浙东运河和江南运河在孙吴时发挥了通航效益。江南运河云阳至京口（今江苏丹阳至镇江）一段流经山间，不便通航，吴末得到修整。云阳以西开辟破冈渎，使秦淮河和江南运河联通，为三吴至建业的便捷水道。丝织业也开始在江南兴起，但不敌蜀锦。铜铁冶铸继承东汉规模而有所发展，青瓷业也在东汉釉陶制造基础上走向成熟。由于河海交通的需要，东吴的造船业很发达，海船经常北航辽东，南通南海诸国。黄龙二年（230），孙权派遣万人船队到达夷洲（今台湾省），这是大陆与台湾联系的最早记录。吴国使臣朱应、康泰泛海至林邑（在今越南南部）、扶南（在今柬埔寨境）诸国，大秦商人和林邑使臣也曾到达建业。

经济的发展，与外界交往的增加，促进了江南文化的提高和发展。根据现代学者研究，孙吴统治者出身寒门卑族，与崇尚儒术的世家大族不同，缺乏学术文化修养。孙坚、孙策父子对儒学之士皆怀有自卑与怨恨心理。孙权虽受过儒学启蒙，但学识有限；从其文化取向上看，孙权崇尚“驳杂”和实用，他虽未明确排儒，但更重视可资实用的法术、兵家与史书。孙权十分重视对诸子的教育，选调了不少名儒为师傅、宾友，但其最重视的教学内容还是汉代史，目的在于培养其后继者的政治才干。正因为如此，孙权当政数十年，无心设博士、建太学，使吴国的儒学教育长期处于涣散的状态。孙吴时期江南地区学术文化的传承与发展，主要有赖于儒学名士主持之“私学”、儒学大族之“家学”及地方官员所资助之地方“学官”。与这一文化趋向相应，孙吴统治者对于佛教也未曾大力扶持，只是略加关注而已。在几位佛教信仰者的不懈努力下，东吴统治集团对于佛教最终采取了“兼容并蓄”的态度。

从文献记载看，孙权对于佛教的了解，主要受支谦和康僧会的影响。

支谦祖居月氏，后来汉土。“献帝之末，汉室大乱，与乡人数十共奔于吴。……后吴主孙权闻其博学有才慧，即召见之。因问经中深隐之义，应机释难，无疑不析。权大悦，拜为博士，使辅导东宫，甚加宠秩。”慧皎《高僧传》也有相同的记载。根据这些记载可知，在汉献帝末年，也即建安末，支谦与乡人一起奔至吴地，后来被吴主孙权召见，并且被聘请为太子的老师。这里说的太子，有学者推测是孙权的长子孙登，而实际上是孙权的三子孙和。慧皎《高僧传·康僧会传》在追述吴国佛教发展时述及支谦：

汉献末乱，避地于吴。孙权闻其才慧，召见悦之，拜为博士，使辅导东宫。与韦曜诸人共尽匡益，但生自外域，故《吴志》不载。

此文说，支谦与韦曜一起辅导“东宫”，但因为支谦是“外域”人士而没有载入《吴志》。这一记载是《出三藏记集》所漏记的。

韦曜，《三国志》卷六五《韦曜传》记载：“韦曜，字弘嗣，吴郡云阳人也。少好学，能属文，从丞相掾，除西安令，还为尚书郎，迁太子中庶子。时蔡颖亦在东宫，性好博弈，太子和以为无益，命曜论之。”根据《三国志》卷五九《孙和传》记载：赤乌四年（241）五月，皇太子孙登死。第二年正月，孙权立三子孙和为太子，孙和时年十九岁。孙权以“阚泽为太傅，薛综为少傅，而蔡颖、张纯、封俌、严维等皆从容侍从”。在这一段叙述之后，《孙和传》又说：“人情犹不能无嬉娱，嬉娱之好，亦在于饮宴琴书射御之间，何必博弈，然后为欢。乃命侍坐者八人，各著论以矫之。于是中庶子韦曜退而论奏，和以示宾客。时蔡颖好弈，直事在署者颇斅焉，故以此讽之。”这一记载印证了《韦曜传》所记载的在东宫时，韦曜撰文讽刺蔡颖之事。由此可见，韦曜确实曾经是太子孙和的老师。

综上所述，慧皎记载的支谦“与韦曜诸人共尽匡益”的东宫是孙权所立的第二位太子。对此，唐代僧人神清在《北山录》卷四中有一解释：“东宫即太子和也，遭谗而废。韦曜，字弘嗣，好学，善属文，迁太子中庶，后累迁至侍中，修《吴史》未就，为孙皓所诛。”显然，神清所引文字来源于《三国志·韦曜传》。

根据史书记载，孙权于赤乌五年（242）立孙和为太子，赤乌十三年，孙权又废黜孙和，改立少子孙亮为太子。从上文引述的资料可知，孙权为太子孙和任命的第一批太子师的名单中未见韦曜，可见，韦曜应是在晚些时候被任命为太子中庶子的。慧皎叙述说，支谦与韦曜一起为太子师，也许他们人二人属于被任命的第二批太子师。

支谦被孙权召见并且被任命为太子师，充分说明孙权对于佛教已经有一定了解，也允许太子接触佛教信徒，可见孙吴政权对于佛教的态度很宽容，而孙权对待外来沙门康僧会的态度也说明了这一点。

康僧会对江南佛教的发展做出卓越贡献，在后世仍然有很大影响。慧皎《高僧传》卷一《康僧会传》记载说：康僧会以吴赤乌十年（247）到达建业，而唐道宣《集古今佛道论衡》中收录有《前魏时吴主崇重释门为佛立塔寺因问三教优劣事》一文说：

《吴书》云：孙权赤乌四年，有沙门康僧会者，是康居国大丞相之长子，神仪刚正，游化为任。于时三国鼎峙，各擅威衡，佛法北通，未达南国，会欲道被未闻，开教江表，初达建业，营立茅茨，设像行道，吴人初见，谓之妖异。有司奏闻。吴主问曰：“佛有何神验也？”会曰：“佛晦灵迹，出余千载，遗形舍利，应现无方。”吴主曰：“若得舍利，当为立塔。”经三七日，遂获舍利，五色曜天，剖之逾坚，烧之不然，光明出火，作大莲华，照曜宫殿。臣主惊嗟，信情发起，因为造塔，度人立寺，以其所住，为佛陀里，教法创兴，故遂名建初寺焉。

关于此事，慧皎《高僧传》卷一《康僧会传》也有记载：

时吴地初染大法，风化未全。僧会欲使道振江左，兴立图寺，乃杖锡东游。以吴赤乌十年初，达建邺，营立茅茨，设像行道。时吴国以初见沙门，睹形未及其道，疑为矫异。有司奏曰：“有胡人入境，自称沙门，容服非恒，事应检察。”权曰：“昔汉明帝梦神，号称为佛，彼之所事，岂非其遗风耶？”即召会诘问：“有何灵验？”会曰：“如来迁迹，忽逾千载，遗骨舍利，神曜无方。昔阿育王起塔乃八万四千，夫塔寺之兴，以表遗化也。”权以为夸诞，乃谓会曰：“若能得舍利，当为造塔。如其虚妄，国有常刑。”会请期七日，乃谓其属曰：“法之兴废，在此一举。今不至诚，后将何及。”乃共洁斋静室，以铜瓶加凡，烧香礼请，七日期毕，寂然无应。求申二七，亦复如之。权曰：“此寔欺诳，将欲加罪。”会更请三七，权又特听。会谓法属曰：“宣尼有言曰：文王既没，文不在兹乎。法灵应降，而吾等无感，何假王宪？当以誓死为期耳。”三七日暮，犹无所见，莫不震惧。既入五更，忽闻瓶中然有声。会自往视，果获舍利。明旦呈权，举朝集观。五色光炎，照耀瓶上。权自手执瓶，泻于铜盘。舍利所冲，盘即破碎。权大肃然，惊起而曰：“希有之瑞也。”会进而言曰：“舍利威神，岂直光相而已。乃劫烧之火不能焚，金刚之杵不能碎。”权命令试之，会更誓曰：“法云方被，苍生仰泽。愿更垂神迹，以广示威灵。”乃置舍利于铁砧磓上，使力者击之，于是砧磓俱陷，舍利无损。权大叹服，即为建塔。以始有佛寺，故号建初寺，因名其地为佛陀里。由是江左大法遂兴。

对照上述文字记载可知，前者简略，后者繁复，文学性强。尤其是，所记时间不同。此中的要点是：康僧会初来建业以比丘的面目出现，设立茅棚，安奉佛像，引起当地人的怀疑，朝廷官员报告孙权，孙权于是召见康僧会。康僧会为孙权打制舍利，引起孙权的崇信，于是孙权下令在建业为其建造一所佛寺。这就是江南第一所佛寺建初寺的由来。

关于建初寺的建造，现在最大的问题是康僧会到建业的时间有二说：一是赤乌四年（241），二是赤乌十年。现代学者大多采信后说，笔者经过考辨，以为赤乌四年说更正确。

在前引《前魏时吴主崇重释门为佛立塔寺因问三教优劣事》一文叙述康僧会之事后，有一段孙权向其大臣询问佛法的记载，其文说：

寻下敕问尚书令阚泽曰：“汉明已来，凡有几年？佛教入汉既久，何缘始至江东？”泽曰：“自永平十年佛法初来，至今赤乌四年，则一百七十年矣。初，永平十四年，五岳道士与摩腾角力之时，道士不如。南岳道士褚善信、费叔才等，在会自憾而死，门徒弟子归葬南岳。不预出家，无人流布。后遭汉政凌迟，兵戎不息。经今多载，始得兴行。”

又问曰：“孔丘、老子得与佛比对不？”泽曰：“臣闻鲁孔君者，英才诞秀，圣德不群，世号素王，制述经典，训奖周道，教化来叶。师儒之风，泽润今古。亦有逸民如许成子、原阳、庄子、老子等百家子书，皆修身自翫，放畅山谷，纵汰其心，学归淡泊，事乖人伦、长幼之节，亦非安俗化物之风。至汉景帝，以黄子、老子义体尤深，改子为经，始立道学，勅令朝野悉讽诵焉。若将孔、老二教、远方佛法，远则远矣。所以然者，孔、老二教，法天制用，不敢违天。诸佛设教，天法奉行，不敢违佛。以此言之，实非比对。”吴主大悦，以泽为太子太傅。

此文中，东吴尚书令阚泽回答吴主孙权有关佛教的两个问题。在第一个问题的应对中，涉及到汉明帝永平求法之事，对第二个问题的回答则反映了阚泽对三教——儒教、佛教、道教不同的看法。阚泽是当时的大儒，而《三国志》中也记载：“赤乌五年，拜太子太傅，领中书如故。”阚泽于赤乌“六年冬卒，权痛惜感悼，食不进者数日”。这一记载与《前魏时吴主崇重释门为佛立塔寺因问三教优劣事》所说一致。

关于《前魏时吴主崇重释门为佛立塔寺因问三教优劣事》真伪的考订，有两个细节证明此文献为“真”。一是此文正文的起首表明其来源于《吴书》。经查考确定，此中的《吴书》是三国时期吴国的史官韦昭所编定。根据《三国志·吴书》本传的记载，韦昭就是前文所说与支谦一起任太子孙和老师的韦曜。孙亮为孙吴皇帝时，韦曜为太史令，“撰《吴书》”；孙休为吴帝时，他为中书郎、博士祭酒，“命曜依刘向故事，校定众书”。这部《吴书》，不仅是韦昭一人修撰，华核、薛莹等也参与了此书的修撰。此书后来成为陈寿编撰《三国志》的主要依据之一。其二，慧皎《高僧传》卷一《康僧会传》的记载并不是现存最早提及此事的。如梁代编定的《弘明集》卷一一载有《高、明二法师答李交州淼难佛不见形事并李书》，此文中释法明说：“吴主孙权初疑佛法无验，当停罢省，遂获舍利，光明照宫，金铁不能碎，炉冶不能融，今见帝京建初寺是。”此文是道高、法明二位僧人回答居士李淼的疑问的书信，《弘明集》的编者未标明时代，而根据《高僧传》卷一二《释超辩传》附传记载，萧齐时代“时有灵根释法明，祇洹释僧志，益州释法定，并诵经十余万言，蔬苦有至德”。可见，此文属于萧齐时代而早于梁代慧皎《高僧传》，有文献说康僧会打制舍利和孙权就佛法询问阚泽之事来源于《吴书》。关于《吴书》的流传，《隋书·经籍志》记载说：“《吴书》二十五卷，韦昭撰。本五十五卷，梁有，今残缺。”可见，此书至梁代时期仍然在流传，而至隋初方成残卷。梁代慧皎在《高僧传》卷一《康僧会传》中说：“有《记》云孙皓打试舍利，谓非其权时。余案：皓将坏寺，诸臣咸答。康会感瑞，大皇创寺。是知初感舍利必也权时，故数家传记咸言，孙权感舍利于吴宫。其后更试神验，或将皓也。”由此可知，至慧皎时，已经有数种文献记载康僧会感应舍利之事，韦昭的《吴书》即其中之一。上引文字可见看出，慧皎所写很详细，文学色彩很强，而《前魏时吴主崇重释门为佛立塔寺因问三教优劣事》简短而文字质朴，符合史书的风格。由此可见慧皎可能是吸收了诸种文献的内容写成《康僧会传》的上述内容的。然而不知是后世的传抄错误，还是慧皎写僧传的时期关于此事发生的事件已有二说，慧皎将此事系于赤乌十年（247）。而参照《前魏时吴主崇重释门为佛立塔寺因问三教优劣事》可知，赤乌六年阚泽就死了，因此而推知，赤乌四年说是对的。

从上引文献可知，孙权最初不信佛教，后来在康僧会以舍利神迹的吸引下，对佛教产生了好奇，阚泽的回答更加深了孙权对于佛教的好感。孙权于是在首都建业为康僧会修造了建初寺。这一系列事件发生在赤乌四年（241）。而如前文叙述，支谦也在这一时期到达建业，并且在晚些时候被孙权任命为太子孙和的师傅。这些证据足以表明，孙权对待佛教是很宽容的，在某种程度上也支持了佛教的发展。

孙权当了二十三年皇帝，七十一岁死后传位给第七子孙亮。孙亮即位时（252），年仅十岁。257年，孙亮亲政，常被当时的权臣孙掣肘。孙亮认为孙对他和朝廷造成了很大的危害，积极采取措施准备除掉孙綝。然孙亮的布置被泄，孙于是废黜孙亮为会稽王，改立孙亮之兄孙休为帝。时年为太平三年（258）十月。

孙亮年幼，执政仅一年就被废，对东吴的宗教政策的影响不太大。他对待佛教的态度，可从他对支谦的赞誉大致看出。《出三藏记集》卷一三《支谦传》中记载：支谦在太子登位之后，“遂隐于穹隘山，不交世务”。这是指孙亮即位，支谦因为曾经为前太子孙和之师，孙和被废，尔后被诛杀，所以，在孙权死后，新帝登位的情况下，支谦离开京城，隐居山林。支谦圆寂于山中之后，“吴主孙亮与众僧书曰：‘支恭明不救所疾，其业履冲素，始终可高。’为之恻怆，不能已已”。从这一记载推知，孙亮一定是在未登位之前，也就是十岁之前，认识支谦，因而在支谦卒后，才会有此赞语。由此可知，孙亮本人对于佛教也是有所了解的。

孙废除孙亮之后，“意弥溢，侮慢民神，遂烧大桥头伍子胥庙，又坏浮屠祠，斩道人”。可见，孙不信佛教并且毁坏了佛寺，且有杀戮僧人的行为。但《三国志》卷六四《孙传》记载的这些事情，是在废除孙亮立景帝孙休之后发生的，而这一废立事件，发生于太平三年（258）十月，而永安元年（258）十二月孙休就杀了孙。从这一系列事件推测，孙毁坏佛寺且杀戮僧人，似乎与政治有关，也许针对的是与孙亮关系密切的僧人及其住寺。

孙休（234-264），字子烈。又称景帝，吴国第三位皇帝（258-264），在位六年。景帝执政时期，东吴佛教继续发展。

东吴最后一位皇帝孙皓对于佛教不大尊敬，《高僧传·康僧会传》记载数事说明了其转变。

根据《高僧传·康僧会传》记载：“至孙皓即政，法令苛虐，废弃淫祀，乃及佛寺，并欲毁坏。”康僧会通过儒佛融通的观念，减轻了孙皓对佛教的反感，阻止了其毁灭佛教的企图。

孙皓听了康僧会对佛教的阐释，但内心并未真正信服，“而昏暴之性不胜其虐。后使宿卫兵入后宫治园，于地得一金像，高数尺，呈皓。皓使著不净处，以秽汁灌之，共诸群臣笑以为乐。俄尔之间，举身大肿，阴处尤痛，叫呼彻天。太史占言：‘犯大神所为。’即祈祀诸庙，永不差愈。婇女先有奉法者，因问讯云：‘陛下就佛寺中求福不？’皓举头问曰：‘佛神大耶？’婇女云：‘佛为大神。’皓心遂悟，具语意故。婇女即迎像置殿上，香汤洗数十过，烧香忏悔。皓叩头于枕，自陈罪状。有顷，痛间。遣使至寺，问讯道人，请会说法。会即随入，皓具问罪福之由。会为敷析，辞甚精要。皓先有才解，欣然大悦。因求看沙门戒，会以戒文禁秘，不可轻宣。乃取《本业》百三十五愿，分作二百五十事，行住坐卧，皆愿众生。皓见慈愿广普，益增善意。即就会受五戒，旬日疾瘳。乃于会所住，更加修饰，宣示宗室，莫不必奉。”

从上述记载可以看出，经过康僧会的努力引导，孙皓最终改变了态度，转而在一定程度上支持佛教的发展，并且跟从康僧会受了五戒。

从总体上说，东吴政权对待佛教的态度较之曹魏稍显宽松，因此佛教在江南获得了较为显著的发展。

2.佛教在吴境的流行

由孙吴统治的江淮广大地区，早在东汉时期就有僧人传播佛教。信佛的笮融就曾经在这一地区活动过，而东汉末年，安世高曾经于汉灵帝末年南下广州，转向会稽。而月氏人支谦也南下到达孙策、孙权统治的江南地区。支谦先在武昌，后在建业，弘扬佛教。赤乌四年（241），康僧会至交趾（今越南北部一带）经广州来到建业，对于江南佛教的传播，起了极大的推动作用。

江南地区有名的重镇、三国时期一度作为吴国政治中心的武昌，最迟于此时开始接受了佛教的渗透。曹魏黄初二年（221），孙权自公安（今湖北公安）迁都于鄂（今湖北鄂州），取“以武而昌”之意，将鄂改名为武昌，开始了他对东吴的经营，从此，武昌成了吴国的政治中心和军事重镇。当时，来吴地的人中，很多是有名的佛家人物，据史料记载，最早来到吴地的是支谦。《佛祖统纪》记载：“黄初元年，吴主孙权于武昌建昌乐寺。”“黄初元年”为曹魏的纪年，即220年，也就是支谦来武昌的那一年。光绪十一年编修的《武昌县志》中也有这方面的记叙：“昌乐院，在县南六里，汉建安二十五年孙权作寺，有二浮图（即佛像），东有戴渊记，西为谢尚立石……”依据此中所说，支谦到武昌不久，就于此地建寺。支谦并非僧人，孙权接见重用支谦，并于武昌为其建寺，颇不寻常。然而，支谦南下至武昌并非一举成名，孙权接见支谦的地点并非今人所推测的在武昌而是在建业。因此，即便是武昌于孙吴时期建造了昌乐寺，恐怕也不会如此早，也许此寺是由支谦、维祇难和竺律炎等译经时住过的精舍发展而来的。

在支谦到达武昌不久，吴黄武三年（224），印度僧人维祇难和竺律炎也一道来到了武昌，进行译经传教的佛事活动。他们与支谦共同译出了《法句经》等。

吴黄龙元年（229），孙权将都城迁到建业。随着政治中心的迁移，孙吴佛教传播的中心也移向了建业。支谦等也由武昌转移到了建业，尤其是赤乌四年（241）康僧会又从交趾北上来到建业，孙权在其动员下在建业修造建初寺供康僧会住锡。这是史上记载东吴建造的第一所佛寺，并在此基础上，以东吴首都建业为中心形成了以康僧会为首的僧团，江南佛教进入到一个新的发展阶段。此外，唐初道世《法苑珠林》卷一二记载，吴地（今苏州）于此时已有通玄精舍。

三国时期，佛教在江南已经具有相当广泛的影响，这一点从考古工作者发现的文物中就不难看出来，首先表现在佛像的流传上。

1956年，湖北省文管会清理的东吴墓（吴景帝永安五年，即262年），青釉陶俑四件，两件尖发，两件着冠，两眉之间都有凸状痣（白毫）一颗，裸身托掌，做跪坐状。另有一件鎏金器物附件，形似杏叶，表面刻划有佛像，头饰尖环，身绕飘带，立于球形的圆台上。

1975年，湖北鄂钢五里墩工地孙吴晚期墓出土四叶八凤佛兽镜，主纹四桃形叶间四对凤，叶内各有一佛，其中三尊为结跏趺坐，一尊为半跏趺坐。后者面前跪一供养人，做礼佛状，佛背后一人可能为胁侍弟子。前者座下莲台两边各有二龙，即“天龙”，为“八部护法”之一。鄂城五里墩孙吴晚期墓还出土一件柿蒂连弧夔凤镜，镜的边饰做奔腾跳跃状的珍禽和瑞兽，中间夹有两躯姿态飘逸的“飞天”像。另有一件采集而来的同型镜，三蒂内各有一兽，另一蒂内有戴高冠、蓄长须、侧坐于莲座上的人物，或系佛教中的居士。鄂城西山吴墓出土一件眉间有“白毫相”的陶俑。鄂城西山南麓孙将军墓出土一件青瓷佛像熏，三尊佛像贴印在炉钵与承盘之间的位置上，佛像均着通肩式衣，头顶有肉髻，结跏趺坐。

1992年初，湖北鄂州塘角头六朝吴墓M4发现的釉陶佛像。佛像面部五官清晰，脸形短而圆，眼在面部所占比例较大，顶有肉髻，着通肩衣，衣褶折清晰，两手交叠于腹部，手势被衣服遮盖，做趺坐状。该佛像出土时其两侧各分列一侍俑。这尊单体佛像说明这一地区的人们对佛教已有了较深的认识和理解。

其次，三国孙吴墓葬中常随葬有与佛教信仰有关的明器——“堆塑罐”。“堆塑罐”又称“谷仓罐”或“魂瓶”，而这类“魂瓶”往往绘有与佛教相关的图像。

1955年，南京江宁赵史岗M7吴墓出土的一件堆塑陶罐，罐身模印铺首、佛像、鳞凤等。罐口上分四面，前面有门，两侧有双缺，缺上有覆檐，檐下排列六人。后面门上有屋顶，四角各置一罐，檐上有鸟雀，最上为盖。

南京甘家巷高场东吴M1出土陶魂瓶一件，上带三层雕塑，最上层为方形陶屋，屋壁四面有门，门内各置一座佛塑像。围绕方屋四周，又有佛像七尊，均坐于与瓶口相连的盘座上，在瓶颈四周附加一盘形座，上为中层雕塑，在瓶颈正面开一门，中有一佛像，门前两旁置双缺，缺旁各有一小罐，四小罐之间共塑佛像八尊。下部瓶腹上，堆塑有佛像、铺首和鱼。所有佛像均作跏趺坐、合掌，头上似有发髻或冠，有背光。

1979年，南京江宁县殷巷吴墓出土的人物堆塑陶罐，罐腹附贴三层纹饰：下层为铺首衔环；中层六团龙围绕罐的一周；上层正面附贴二猴，做舞蹈状。器物上部为一宝塔形人物堆塑，分两层。门前有缺，小罐上栖息小鸟，罐口沿分前后二面，前有七个项挂佛珠、背有佛光的莲花坐佛。江宁县上坊79M1东吴“天册元年”（275）墓出土青瓷人物堆塑罐，上有麒麟、仙人骑马、铺首、熊头、莲花坐佛（带圆形项光）、凤凰、飞羊，开门有立缺。四角堆塑四只小罐，上塑飞鸟，另在平台四边中部各有一项挂佛珠，背有佛光的莲花坐佛。此墓的墓砖纹饰大多为莲花。

1979年，在浙江金华地区武义县发现三国晚期青瓷堆塑罐，上部堆塑罐口上前后塑楼阁，左右各有佛像三座，佛像盘坐在莲花座上，双手拱于腹部，楼阁和佛像上面放一圆盘，圆盘中间堆塑方形城墙，其中二层楼阁似碉堡，四面各开方形门一个，城墙四角各有一小罐，城墙前后塑楼阁，左右各有鸟二只。

1980年9月，浙江衢州市东吴墓出土青瓷谷仓罐，上腹部饰贴塑三组：上组为一佛、一凤、六瑞兽；中组为一佛、六骑士；下组为七尾游鱼。罐上部堆塑三层，有四小罐、门楼、缺、拱手跽坐人像（佛像）七个和飞鸟，大罐中空贯底。

1982年2月，浙江上虞县江山乡三国吴墓中出土青瓷堆塑罐，腹部等距贴塑四只铺首衔环和佛像、辟邪等。罐的上部分分三层，第一层塑二缺、一门、佛徒像十尊；第二层塑四小罐，小罐间各塑飞鸟二只；第三层塑房屋，四周围以围墙，墙角塑熊，屋顶为方形的庑殿顶。

根据考古学家研究，魂瓶的型制源于东汉中期的五联罐，东汉晚期罐上出现简单的堆塑装饰。三国时期，堆塑趋于繁缛，多装饰人物、动物、瑞兽和门缺。三国晚期至西晋，罐上开始贴塑佛像、亭、台、楼阁，罐上部呈塔式状。魂瓶是三国东吴地区具有特色的随葬明器，从寓意到具象的演变过程反映了佛教艺术的发展，也表明佛教在孙吴中晚期已相当流行。

东吴佛教的发展有赖于两位重要人物，一位是支谦，一位是康僧会。

3.支谦

关于支谦，现存三种较早文献简要记载了他的生平事迹。

第一种是西晋时期的支敏度所撰《合首楞严经记》一文，此文收于《出三藏记集》卷七。而关于此文的写作背景，僧祐在《出三藏记集》卷二记载说：

《合首楞严经》八卷，合支识、支谦、竺法护、竺叔兰所出《首楞严》四本，合为一部，或为五卷。……晋惠帝时，沙门支敏度所集其《合首楞严》。《传》云，亦愍度所集，既缺。

支敏度集《合首楞严经》是在晋惠帝在位时期，即《合首楞严经记》一文应写于291-307年之间。

第二种是僧祐《出三藏记集》卷一三的《支谦传》。僧祐卒于梁武帝天监十七年（518），可见此传记应写于此前。

第三种是慧皎《高僧传》卷一《康僧会传》行文中穿插的有关支谦的事迹。由于支谦并非比丘，因而《高僧传》中没有其本传。慧皎的生卒年失载，有文献表明，慧皎卒于梁末。

上述三种文献的记载，大同小异，但详略不同，经过对勘，可知支谦生平之梗概。

支谦，名越，字恭明，其祖居于大月氏，于汉灵帝时期来至内地。这是上述三种文献共同的记载，略有分歧的是具体的代际。支敏度《合首楞严经记》说：“又有支越，字恭明，亦月支人也。其父亦汉灵帝之世，来献中国。越在汉生。”僧祐《出三藏记集·支谦传》又说：“支谦，字恭明，一名越，大月支人也。祖父法度，以汉灵帝世，率国人数百归化，拜率善中郎将。”这两种说法，表面看似乎不相容，而从时间推知，二说可以相互补充。从僧祐所说可知，支谦的祖父法度以汉灵帝世率国人数百来至内地，汉朝政府任命其为率善中郎将。而支敏度说，支谦的父亲于汉灵帝时期从大月氏来到汉地。从后文将要考证的支谦的生卒年可推知，支谦之祖父所带领的数百人自然包括支谦的父亲在内，因而，同样出自于《出三藏记集》的上述两种文献各自叙述角度不同，可互相补充。

支敏度明确说支谦出生于汉地，而慧皎《高僧传·康僧会传》则记载：“先有优婆塞支谦，字恭明，一名越，本月支人，来游汉境。”慧皎是在叙述康僧会事迹时追述吴地佛教发展而述及的，因此文字简约、语意模糊，使得有些学者误以为慧皎说支谦生于大月氏。而经过对照可知，慧皎此文，特别是这一段叙述，与僧祐的《支谦传》非常相似。僧祐、慧皎同在梁武帝时期活动，僧祐早于慧皎。因此，二文的渊源可有两种可能：第一种是二文都抄自于当时还存在的有关支谦的更原始的传记材料，第二种则是慧皎沿袭了僧祐的叙述而有节略。而支敏度《合首楞严经记》有文说：“从黄武至建兴中，所出诸经凡数十卷，自有别传记录。”可见，至支敏度时期仍然流通一种记载支谦事迹和译经目录的《传》。

现存文献中没有支谦生卒年的明确记载，但可从现存文献的叙述中大致推出支谦生年的上下限。首先，现存几种早期文献都说，支谦60岁卒，而其翻译经典的时间为吴黄武元年（222）至建兴年，共三十余年。建兴为吴主孙亮年号，共两年，为252-253年，而僧祐《支谦传》说：“后太子登位，遂隐于穹隘山，不交世务……后卒于山中，春秋六十。”此文后面有吴主孙亮在支谦卒后的感喟，因此可以推知，支谦卒于孙亮在位时期，即253-258年之间。可见，支谦的生年在194-199年之间，此为东汉献帝兴平元年（194）至建安四年（199）。上述文献都说，支谦祖父、父亲是在汉灵帝时期（168-189）来汉地的，因此，支敏度所说支谦在汉地出生是准确的。

根据《出三藏记集》卷一三《支谦传》记载：支谦七岁时，“骑竹马戏于邻家，为狗所啮，胫骨伤碎。邻人欲杀狗取肝傅疮。越曰：‘天生此物，为人守吠。若不往君舍，狗终不见啮。此则失在于我，不关于狗。若杀之得差，尚不可为，况于我无益，而空招大罪。且畜生无知，岂可理责？’由是村人数十家感其言，悉不复杀生”。他十岁学习《尚书》，“同时学者皆伏其聪敏。十三，学胡书，备通六国语”。从这一叙述可知，支谦是在汉地接受的教育，十岁时学习儒家经典，十三岁时学习西域六国语言。至于支谦之师，几种文献都记载是支娄迦谶的弟子支明。又《合首楞严经记》记载：“越在汉生，似不及见谶也。又支亮，字纪明，资学于谶，故越得受业于亮焉。越才学深彻，内外备通。”可见，支谦是大月氏来汉地的支娄迦谶的再传弟子，但支谦并非出家人而是优婆塞。

《高僧传》卷一《康僧会传》说：支谦“受业于亮，博览经籍，莫不究练，世间艺术，多所综习。其为人细长黑瘦，眼多白而精黄。时人为之语曰：‘支郎眼中黄，形体虽细是智囊。’其本奉大法，精练经旨”。从这些描述看，支谦在汉献帝时期皈依于支明学习佛法以及西域、天竺语言，并且精通佛教经义。汉献帝建安末年，支谦与同乡数十人一起南奔孙吴。“初发日唯有一被。有一客随之，大寒无被，越呼客共眠。夜将半，客夺其被而去。明旦，同侣问被所在。越曰：‘昨夜为客所夺。’同侣咸曰：‘何不相告？’答曰：‘我若告发，乡等必以劫罪罪之，岂宜以一被而杀一人乎？’远近闻者，莫不叹服。”从这些描述看，支谦的行为完全合佛教的基本精神，颇得时人尊敬。而参照前文关于支谦生年的推断，此时他的年龄在21-26岁之间。

关于支谦到达吴地之后的行事，数种文献都将孙权召见支谦并任命其为太子师之事置于首位，因而有些现代学者以为，早在武昌时期，孙权就封支谦为太子孙登之师。吴黄龙元年（229）九月，孙权迁都建业（今江苏南京），并派上大将军陆逊辅佐太子孙登留守武昌。吴赤乌四年（241），孙登卒于武昌。如果支谦真的是太子孙登之师的话，就应该一直留在武昌，直至241年。而实际上，如前文所考辨，支谦实际上是太子孙和的老师。如此，则可大致确定，支谦很大可能随孙吴国都的转移而东下至建业，所以支谦的主要弘教业绩是在建业完成的。

根据史书记载，孙权于赤乌五年（242）立孙和为太子，赤乌十三年，孙权又废黜孙和，改立少子孙亮为太子。《出三藏记集·支谦传》记载说：“后太子登位，遂隐于穹隘山，不交世务。从竺法兰道人更练五戒，凡所游从，皆沙门而已。”此中所说“太子登位”是指孙亮于神凤元年（252）夏四月即皇帝位。鉴于自己曾经的特殊身份，支谦于此时决计隐居山中，直至卒于穹隘山，享年六十岁。此处的穹隘山不知所在，应在孙吴统治区域。应特别注意的是，支谦习戒的皈依师竺法兰，也不见于文献记载。由于与传说中的《四十二章经》的初译者法号一致，因此而引起当今学者的很多猜测。如前所论，支谦卒年的下限为吴天平三年（258）十月。在支谦卒后，吴主孙亮在《与众僧书》中说：“支恭明不救所疾，其业履冲素，始终可高，为之恻怆，不能已已。”

支谦对中国佛教发展的最重要贡献在于佛教经典的翻译及其翻译理论的探索，此当在下文分析叙述。

在翻译之外，支谦曾“又依《无量寿》、《中本起经》制赞菩萨连句，梵呗三契。注《了本生死经》，皆行于世”。由此可见，支谦深谙音律，留意经文中赞颂的歌唱。他曾依据《无量寿经》、《中本起经》创作了《赞菩萨连句梵呗》三契，这一创作对赞呗艺术的发展有相当影响。

4.康僧会

关于康僧会的生平事迹，目前最早的资料就是僧祐《出三藏记集》卷一三《康僧会传》和慧皎《高僧传》卷一《康僧会传》，而思想资料则主要有保存至今的两篇经序。

康僧会的祖先是康居（古西域城国名，范围约当今巴尔喀什湖和咸海之间）人，世居天竺（印度古称）。僧会的父亲因经商客居于交趾（约当今广东、广西的大部，越南的北部、中部），所以僧会是在中国的南方长大的，自小深受中华文化的滋养。《出三藏记集》卷一三《康僧会传》说：“会年十余岁，二亲并亡，以至性闻，既而出家。”而《高僧传》卷一《康僧会传》则补充说：“会年十余岁，二亲并终，至孝，服毕出家。”康僧会自己在《安般守意经序》中说：“余生末踪，始能负薪，考妣殂落，三师凋丧，仰瞻云日，悲无质受，睠言顾之，澘（潸）然出涕，宿祚未没。”三者所叙述一致。

然而，文献中没有明确记载康僧会的师承。康僧会在《安般守意经序》中叙述了安世高翻译的《安般守意经》的要点以及自述自己出家经历之后说：“会见南阳韩林、颍川皮业、会稽陈慧，此三贤者，信道笃密，执德弘正，烝烝进进，志道不倦。余之从请问，规同矩合，义无乖异。”此文中，康僧会明确说，自己向南阳韩林、颍川皮业、会稽陈慧请教，并且对此“三贤”大加称赞，可见，康僧会所弘扬的禅观是从这三位承袭而来。然这三位并非僧人而是居士，一般以为康僧会另有所师。

康僧会出家之后，“砺行甚峻。为人弘雅，有识量，笃志好学，明练三藏，博览六典，天文图纬，多所贯涉，辩于枢机，颇属文翰”。后来，康僧会到达东吴的首都建业弘扬佛法。如前文所考证，康僧会是在吴赤乌四年到达建业的。《高僧传》卷一《康僧会传》记载说：“时吴地初染大法，风化未全。僧会欲使道振江左，兴立图寺，乃杖锡东游。”此中的“东游”很耐人寻思。有学者以为，康僧会是在交趾出家学道的，如此则应该说“北上”。但“东游”的表述也可能有问题，也有古代文献直接说康僧会是从康居国来的。而唐道宣《集古今佛道论衡》中收录有《前魏时吴主崇重释门为佛立塔寺因问三教优劣事》一文说：孙权赤乌四年，“有沙门康僧会者，是康居国大丞相之长子，神仪刚正，游化为任。于时三国鼎峙，各擅威衡，佛法北通，未达南国，会欲道被未闻，开教江表，初达建业，营立茅茨，设像行道，吴人初见，谓之妖异”。此文所说康僧会是康居国大丞相长子，未被慧皎《高僧传》所接受，而从康僧会《安般守意经序》所说来看，慧皎的说法是正确的。几种文献都记载说，康僧会以沙门的身份和行仪在建业建立简单的弘法场所宣讲佛教，被当地的人当作“妖异”报告孙权，于是就有前述康僧会打制舍利获得孙权崇敬，并且为其修造建初寺的事情。“由是江左大法遂兴”，康僧会对江南佛教的贡献可见一斑。

康僧会对东吴佛教发展的贡献不仅在于说服孙权支持佛教的发展，并且以切合孙皓思想实际的因果报应理论说服东吴最后一代皇帝孙皓尊敬佛教，取消毁灭佛寺的决定。

《高僧传·康僧会传》记载：“至孙皓即政，法令苛虐，废弃淫祀，乃及佛寺，并欲毁坏。皓曰：‘此由何而兴？若其教真正，与圣典相应者，当存奉其道。如其无实，皆悉焚之。’诸臣佥曰：‘佛之威力，不同余神。康会感瑞，大皇创寺。今若轻毁，恐贻后悔。’皓遣张昱，诣寺诘会。昱雅有才辩，难问纵横。会应机骋词，文理锋出。自旦之夕，昱不能屈。既退，会送于门。时寺侧有淫祀者。昱曰：‘玄化既孚，此辈何故近而不革？’会曰：‘雷霆破山，聋者不闻，非音之细，苟在理通，则万里悬应。如其阻塞，则肝胆楚越。’昱还，叹会才明非臣所测，愿天鉴察之。皓大集朝贤，以马车迎会。会既坐，皓问曰：‘佛教所明，善恶报应。何者是耶？’会对曰：‘夫明主以孝慈训世，则赤乌翔而老人见。仁德育物，则醴泉涌而嘉苗出。善既有瑞，恶亦如之。故为恶于隐，鬼得而诛之。为恶于显，人得而诛之。《易》称积善余庆，诗咏求福不回。虽儒典之格言，即佛教之明训。’皓曰：‘若然，则周孔已明，何用佛教？’会曰：‘周孔所言，略示近迹。至于释教，则备极幽微。故行恶则有地狱长苦，修善则有天宫永乐。举兹以明劝沮，不亦大哉。’皓当时无以折其言。皓虽闻正法，而昏暴之性，不胜其虐。”这一记载很重要，后世将其看作早期佛儒融合范例之一。尽管僧会耐心诱导，但孙皓的暴虐本性使其成效甚微。

从康僧会与孙皓辩论、宣传佛教的故事中，我们看到康僧会对儒家经典很熟悉，他很善于借儒家的名词、观点来解释、说明佛教的教理和主张。这一特点，也体现在他的译经和撰述中。此正如《出三藏记集·康僧会传》所说：“会在吴朝，亟说正法。以晧性凶粗，不及妙义，唯叙报应近验，以开讽其心焉。”其实，不仅对孙皓如此，汉魏时期佛教在中土的传播，首先深入人心的就是因果报应思想。

康僧会在吴地，主要以翻译经典为务，但康僧会的佛学撰述，影响比他的译经更大。《高僧传·康僧会传》说：康僧会“又注《安般守意》、《法镜》、《道树》三经，并制经序。辞趣雅赡，义旨微密，并见重后世”。隋费长房《历代三宝纪》卷五著录说：“《法镜经解子注》二卷，并制序。《道树经注解》一卷，并制序。《安般经注解》一卷，并制序。”康僧会这三部经注都已失传，其撰述现存只有《安般守意经序》和《法镜经序》。在这两篇序文中，康僧会也喜欢用中国传统文化的理论去解释或附会佛教学说，但所使用的主要是道家的名词、概念。

康僧会说，自己师从南阳韩林、颍川皮业、会稽陈慧，而在《安般守意经》的注解方面，也沿袭、遵从陈慧注义。康僧会说：“合义无乖异陈慧注义。余助斟酌，非师不传，不敢自由也。言多鄙拙，不究佛意。明哲众贤，愿共临察。义有肬腨，加圣删定，共显神融矣。”《安般守意经》是东汉安世高翻译，此经序和康僧会注此经的做法都表明在佛教修行方面，他继承的是安世高小乘禅法系统。

在《安般守意经序》中，康僧会对此经作了准确概括：“夫安般者，诸佛之大乘，以济众生之漂流也。其事有六，以治六情。情有内外，眼、耳、鼻、口、身、心，谓之内矣。色、声、香、味、细滑、邪念，谓之外也。……意有一身，心不自知，犹彼种夫也。是以行寂系意著息，数一至十，十数不误，意定在之。小定三日，大定七日，寂无他念，泊然若死，谓之一禅。”如此则较为详细地诠释了小乘禅定步骤。

康僧会所注的《法镜经》是东汉安玄和严佛调合译本，而曹魏嘉平年间（249-254）到达洛阳的康居沙门三藏康僧铠也有一本名为《郁伽长者经》的译本。康僧会作此经注时，康僧铠的译本还未出或者尚未广泛流通。此经叙述释尊应郁伽长者之请，为在家、出家之菩萨说戒行。关于此经的核心内容，康僧会概括说：

夫心者，众法之原，臧否之根，同出异名，祸福分流。以身为车，以家为国，周游十方，禀无惓息，家欲难足，由海吞流，火之获薪，六邪之残，已甚于‘藜，网之贼鱼矣。女人佞等三，其善伪而促寡家之为祸也。尊邪秽，贱清真，连丛琐，谤圣贤，兴狱讼，丧九亲，斯家之所由矣。是以上士耻其秽，惧其厉，为之慑慑如也。默思遁迈，由明哲之避无道矣。剔发毁容，法服为珍，靖处庙堂，练情攘秽，怀道宣德，闿导聋瞽。或有隐处山泽，枕石嗽流，专心涤垢，神与道俱，志寂齐乎无名，明化同乎群生。贤圣竞乎清靖，称斯道曰大明，故曰《法镜》。

康僧会上述文字中有许多来源于道家的语词，如“专心涤垢，神与道俱”，而“志寂齐乎无名”也是从《老子》的“吾将镇之以无名之朴”引申而出，“贤圣竞乎清靖，称斯道曰大明”也颇似道家语气。

康僧会在早期佛教音乐的发展上也起了重要作用。《高僧传·康僧传》记载说：康僧会“又传泥洹呗声，清靡哀亮，一代模式”。而《出三藏记集》卷一二载有僧祐编《法苑杂缘原始集目录》，其中有《康僧会传泥洹呗记》，已经散佚。但康僧会的“泥洹呗”应是代有流传，在《历代三宝纪》卷五，费长房说：“又传梵呗，声甚清靡，哀亮啭韵，于今则之。”可见，在隋代“泥洹呗”仍然在流传。

东吴天纪四年（280）四月，孙皓降晋。当年九月，康僧会“遘疾而终”。从文献记载看，康僧会圆寂地点是在建业，而其灵塔也应在兹。《高僧传·康僧传》记载：“至晋成咸和中，苏峻作乱，焚会所建塔，司空何充复更修造。”在其塔寺中“图写厥像，传之于今。孙绰为之赞曰：‘会公箫瑟，寔惟令质。心无近累，情有餘逸，属此幽夜。振彼尤黜，超然远诣，卓矣高出。’”

由赤乌四年（241）到达建业，至吴亡之年圆寂，康僧会在东吴传播佛教40年。在三国时期，他是影响最大的僧人。

三、蜀汉佛教

刘备集团于建安十九年（214）攻占益州，蜀汉章武元年（221）四月，刘备自立为皇帝，后至炎兴元年（263）蜀汉灭亡。如以刘备集团控制蜀川计算，共五十年。这一时期的蜀地佛教，传世文献几乎没有记载。而近百年来的考古资料，则证明三国时期的蜀地与吴地一样，有佛教流传。

汉末三国时期的巴蜀佛教，史籍没有记载，甚至隋唐的有关典籍还明确说蜀汉时期巴蜀地区没有佛教。隋费长房《历代三宝纪》卷五说：“魏、蜀、吴三国鼎峙，其蜀独无代录者何？岂非佛日丽天，而无缘者莫睹，法雷震地，比屋者弗闻哉！且旧录虽注《普曜》、《首楞严》等经，而复缺于译人年世。设欲纪述，罔知所依，推入失翻，故无别录。”在魏、蜀、吴三国中，只有蜀国没有经录，旧的经录虽注有蜀出《普曜经》、《首楞严经》等经但却没有译者和年代，如果记述它，却又没有根据，所以没有别录。《广弘明集》卷二八收录的唐道宣等所写《简诸宰辅叙佛教隆替状》说：“蜀中二主，四十三年，于时军国谋猷，佛教无闻信毁。”刘备、刘禅统治蜀汉43年，因忙于军国大计，没有听说他们信仰佛教或毁坏佛教。但是，刘备、刘禅等统治者不信佛教，不等于民间也不信仰，只是统治者不信仰，在一定程度上会影响民间的信仰。同样的道理，经录没有明确记载蜀汉翻译佛经，也不等于蜀汉就没有佛经传播。如前文所叙述，考古发掘证明，蜀川之地，早在东汉末期就有佛教流传，而且已经渗透到民间的习俗之中。刘备集团统治时期，朝廷没有过多地关注、支持佛教的发展，因此，佛教在蜀地主要是接续汉末的陈规自然发展。

考古学界所认定的蜀汉时期与佛教有关的文物很多，在此不全面列举，仅以忠县涂井蜀汉崖墓的发现为例加以简要说明。

1981年5月，重庆市忠县涂井发掘了一批蜀汉时期的崖墓，出土文物三千余件，这是四川三国考古的又一次重要发现。在这批崖墓中，有三座墓出土了四株铜制“钱树”，其中5号墓、14号墓出土的树干由14节缀合而成，每节上都有浮雕的人像，经过对这些人像的深入观察，考古工作者认为这是一批早期的佛像。5号墓未曾被盗掘扰乱，器物保持入葬时原貌，具有明确的器物共存关系，有比较准确的年代特征，是三国时期极为少见的佛教造像之一，对早期佛教研究有重要价值。

忠县涂井蜀汉崖墓M14出土铜树2株，形态各异。每节树干上铸有一尊佛像。佛像有高肉髻，着通肩大衣，宽袖，右手施无畏印，左手握衣角，结跏趺坐。佛像两侧由枝杈、云气构成屏背，又有一对蝉形饰物。佛头两侧各有钱纹二枚，周边饰羽毛状飞翅。另一枝佛像两侧上下两对钱纹，周围各饰羽毛状飞翅。另一株摇钱树干高17.5厘米，佛像高5.1厘米，宽3.1厘米，佛像两侧对称装饰钱纹、蝉纹。涂井崖墓M5出土的一株铜摇钱树，树的主干由6节缀合而成，通高126厘米，每节上一尊佛像，高5.6厘米，宽3.5厘米，佛像有高肉髻，着通肩宽袖大衣，右手施无畏印，左手握衣角，结跏趺坐。

忠县涂井发掘的蜀汉崖墓，M5出土的眉间饰“白毫相”陶俑有：舞俑、抚琴俑、击鼓俑、武士俑、执便面俑、提罐俑、吹箫俑、听琴俑、执锸俑、执锄俑、执镜俑。其中除执锸俑为男性，其他均为头饰花、髻的女性。额上眉际有类似佛教的“白毫相”。这类陶俑主要分布于长江上、中游的四川、湖北、湖南等地。考古界以为这些地区发现的大量汉末三国时期与佛教有关的文物，不但说明此一时期佛教在这些地区流传广泛，而且主张其另有不同于北方佛教的来源，即前文已经叙述的第二条陆路以及海路。

第五节　东汉、三国时期的翻译活动

东汉时期，随着佛教的流布，信徒日渐增多，传播区域不断扩大。佛教信仰的传入是与译经同步的，因为佛教思想系统传播的首要条件就是佛经的翻译。此时，很多西域、印度僧人相继来到中国，如安世高、安玄从安息来，支娄迦谶、支曜从大月氏来，竺佛朔从天竺来，康孟详从康居来。佛教经典的翻译蔚然成风，佛教的传播逐渐扩大和深入。本节拟对东汉以及三国时期佛教经典汉译情况作较为详细的叙述考辨，并且对这一时期逐渐成形的翻译思想略作综合分析。

一、东汉时期的佛典翻译

关于东汉时期从西域、天竺来华的僧人数量，由于资料的散失，已经无法统计，而汉明帝永平年间派遣使者至西域月氏国迎回的沙门，应该是较为可信的到达汉地的首批僧人。

1.佛教经典翻译的肇始

关于中国佛教翻译经典的肇端，释僧祐在《出三藏记集》卷二《序论》中说：

法宝所被远矣。夫神理本寂，感而后通，缘应中夏，始自汉代。昔刘向校书已见佛经，故知成帝之前法典久至矣。逮孝明感梦张骞远使，西于月支写经《四十二章》，韬藏兰台，帝王所印，于是妙像丽于城，金刹曜乎京洛，慧教发挥，震照区寓矣。窃寻两汉之季，世构乱离，西京荡覆，坟典皆散，东都播迁，载籍多亡。子政所睹，其文虽没，而显宗所写，厥篇犹存。东流初法，于斯有征。祐检阅三藏，访核遗源，古经现在，莫先于《四十二章》，传译所始，靡踰张骞之使。

僧祐此文所说的刘向已经看到佛经之说，当代学者怀疑者很多，但此事并非不可能。而将汉明帝遣使求法所敕命的使者写为张骞则系讹传，将流传甚广的《四十二章》作为汉代最早的佛典翻译作品，尽管有一定道理，但不是很准确。如前文所论述，汤用彤已经说过“译经并非始于《四十二章》”，而是从西汉末叶的《浮屠经》开始，而方广锠先生则进一步论证了这一观点。因此，现知最早的两部佛典汉译本为《浮图经》和《四十二章经》。关于《浮图经》翻译的考辨，见本章第二节，鉴于《四十二章经》在佛教史上的重要性以及当代学者争议激烈等因素，特在本章下文辟专节论述《四十二章经》的翻译问题。

对东汉时期的佛典翻译，僧祐有一概括：

洎章、和以降，经出盖缺，良由梵文虽至，缘运或殊，有译乃传，无译则隐，苟非其人，道不虚行也。迩及桓、灵，经来稍广，安清、朔佛之俦，支谶、严调之属，飞译转梵，万里一契，离文合义，炳焕相接矣。

依据此说，从汉明帝时期译出《四十二章经》后，汉章帝、汉和帝之后，虽然有印度和西域僧人携带梵文写本来华，但未曾有新的翻译成果。至汉桓帝、灵帝时，印度和西域僧人来华日渐增多，带来的佛经也越来越多，特别是安世高、竺朔佛、支娄迦谶、严佛调等翻译出了大量佛教经典。

早期佛教的弘法主体是西域以及天竺僧人。据现存最早的经录《出三藏记集》记载，从汉桓帝到汉献帝四十余年，共译出佛典54部、74卷，僧祐在卷二集中叙述了6位译者。而《开元释教录》勘定为192部、395卷，译者12人，翻译地点大多在洛阳。此数不包括“失译经”，即不知译者的佛经。道安、僧祐已列《失译录》，但未分朝代，隋代费长房《历代三宝纪》开始断代记载失译经。据此，东汉失译佛经125部、148卷，《大唐内典录》所记与此相同，并说明存者只有25卷，其余皆佚。《古今译经图记》记载东汉失译经共123部、148卷。《开元释教录》则载有141部、158卷，存者19部、29卷，其余皆佚。

东汉时期译经有以下四个特点：其一，译经者主要是外来僧，他们或是单译，或是合译，虽也有少量汉地僧人或居士参加，但只是从事辅助工作；其二，外来僧带来什么梵本经或者诵出什么就译什么，而且，大小乘佛教典籍同时被翻译，人们对二者未加区别，把它们都看做是释迦的教说；其三，以译经为主，著述和注释极少；其四，译经事业没有得到政府的直接支持，而是由民间奉佛者资助进行。这些特点，是由佛教尚处于传播的早期阶段所决定的，以后随着佛教在社会上广泛深入传播，才发生一些新的变化。

东汉时期的译师以安世高、支娄迦谶为代表，除此之外，还有支曜、严佛调、安玄、康孟详、康巨、昙果、竺大力等。

2.安世高的佛典翻译

安世高，本名为清，字世高。康僧会在《安般守意经序》中这样描绘安清：“有菩萨名安清，字世高，安息王嫡后之子，让国与叔，驰避本土。翔而后进，遂处京师。其为人也，博学多识，贯综神摸，七正盈缩，风气吉凶，山崩地动，针脉诸术，睹色知病，鸟兽鸣啼，无音不照。”可见，安世高是西域安息国的王太子，因为这一王族地位，所以西域来华的人都称他为“安侯”，他所译《十二因缘经》被称为《安侯口解》。安世高小时候就因为孝行而著名，而且非常聪慧好学，知识面很宽广，上至天文，下至地理，甚至鸟兽之声，都无所不通。可以说，安世高是个神异之人，在西域地区，也早就传扬着“俊异”的名声。

《出三藏记集》卷一三《安世高传》记载说：“世高虽在居家，而奉戒精峻，讲集法施，与时相续。后王薨，将嗣国位，乃深惟苦空，厌离名器，行服既毕，遂让国与叔，出家修道。”安世高一直有放弃继承王位出家为僧的想法。父王死后，安世高继承王位，但一年之后，就把王位让给了叔叔，出家为僧。究其原因，除了因父王去世而感悟到人生无常和空幻之外，可能还有政治方面的因素，康僧会说他是“驰避本土”，也许暗示的正是此事。

安世高出家之后，“博综经藏，尤精阿毗昙学；讽持禅经，略尽其妙”。可见，安世高所学为毗昙学和禅定。

关于安世高到达汉地的时间，《出三藏记集·安世高传》说：“既而遊方弘化，遍历诸国。以汉桓帝之初，始到中夏。”安世高学成后，曾遍游西域诸国，弘传佛法，后来又来到中国。安世高来华的时间，大致在汉桓帝（147-167年在位）继位不久。汉桓帝的第一个年号是“建和”（147-149），安世高是在这一时期到达中土洛阳。梁慧皎《高僧传》卷一《安世高传》引东晋释道安《经录》说：“安世高以汉桓帝建和二年至灵帝建宁中，二十余年，译出三十余部经。”可见，道安所见资料证实，安世高是于汉桓帝建和二年（148）来到中土的。来华不久，安世高就掌握了汉语。《出三藏记集·安世高传》说：“世高才悟几敏，一闻能达，至止未久，即通习华语，于是宣释众经，改胡为汉。”这时候，佛教在中国已有一些影响，不论在王室还是在社会上都有了不少信奉者，安世高根据信徒的需求和自己的学问所长，译出了早期的一批汉译佛经。道安《经录》记载，安世高翻译时间的下限是建宁年间（168-172）。在洛阳的译经活动结束后，为了躲避祸乱，安世高离开洛阳，到南方各地游历。

由于安世高通达异术，所以每到一地，就会流传出他的种种神奇故事。在江西境内，安世高曾预言要超度一位过去的同学，后在一庙中遇到一条蟒蛇，这蟒蛇原来是安世高的同学，同在西域学法，只因生性好瞋怒，所以遭报应，转为蛇身。安世高将它超度，脱蛇身，化为少年。这一传说体现出因果报应的思想及学佛者所应去除的障碍。在广州，据说安世高被一少年所杀，又死而复生。由此可知安世高的活动范围最远已达广州。后来又北上，在浙江会稽的街市上被斗殴者误伤身亡。安世高两次遭祸，也可能与他表现异术而引起骚乱有关。至于他确切的具体事迹，已难以详考，他在华活动的时间，大约为三十多年。

慧皎在《安世高传》末尾说：“余访寻众录，纪载高公，互有出没，将以权迹隐显，应废多端。或由传者纰缪，致成乖角，辄备列众异，庶或可论。”可见，截至梁代，有关安世高的几种传记资料已经有重大差异。慧皎在《高僧传·安世高传》中罗列了几种异说：其一，《别传》说：“晋太康末，有安侯道人，来至桑垣，出经竟，封一函于寺，云：‘后四年可开之。’吴末行至扬州，使人货一箱物以买一奴，名福善，云‘是我善知识。’仍将奴适豫章，度亭庙神，为立寺竟。福善以刀刺安侯胁，于是而终。桑垣人乃发其所封函，财理自成字云：‘尊吾道者，居士陈慧。传禅经者，比丘僧会。’是日正四年也。”其二，庾仲雍《荆州记》说：“晋初有沙门安世高，度亭庙神，得财物，立白马寺于荆城东南隅。”其三，宋临川康王《宣验记》说：“蟒死于吴末。”其四，昙宗《塔寺记》说：“丹阳瓦官寺，晋哀帝时沙门慧力所立。后有沙门安世高，以亭庙余物治之。”这四种文献所说的，在时代有许多明显错误，不足凭信，慧皎业已指出：“然道安法师，既校阅群经，诠录传译，必不应谬。从汉桓建和二年，至晋太康末，凡经一百四十余年，若高公长寿，或能如此，而事不应然，何者？”慧皎并引用康僧会《注安般守意经序》的说法，证实安世高在汉末已经圆寂。

关于安世高翻译出的经典数量，各种文献所说不一。

慧皎《高僧传》卷一《安世高传》说：“其先后所出经论，凡三十九部。义理明析，文字允正，辩而不华，质而不野。凡在读者，皆亹亹而不！焉。”僧祐《出三藏记集》卷二记载说：“右三十四部，凡四十卷，汉桓帝时，安息国沙门安世高所译出。其《四谛》、《口解》、《十四意》、《九十八结》，安公云‘似世高撰也’。”经过查考，僧祐此文前共罗列35部经论共计41卷，其中包括《四谛》、《口解》、《十四意》、《九十八结》四部在内。

隋代费长房《历代三宝纪》卷四著录了176部，合197卷。对此，费长房解释说：

释道安《录》、僧祐《出三藏记集》、慧皎《高僧传》等，止云世高翻三十九部……房广询求究，检众录纪述世高，互有出没，将知权迹，隐显多途。或由传者，颇致乖舛，量传所载三十九部，或但路出，自炖煌来届止京邑。灵帝之末，关中扰攘，便渡江南，达人见机，在所便译，得知他处，缺而未传。又其《传》末果云，而古旧录所载之者，此并世高删正前译，不必全翻。今总群篇，备搜杂记，有题注者，多是河西、江南道路随逐因缘，从大部出。录目分散，未足致疑。彼见故存，此宁不缵，敢依集编缉而维之。冀广法流，知本源注，欲识其迹，具诸传详。

尽管今人很怀疑费长房所记载的真实性，但费长房所记内容显然来源于自己搜集的各类“杂记”，也不能简单地斥责费长房无根据编造。

唐代智升在《开元释教录》卷一中载录安世高的译籍95部、115卷，其中当时存在的54部、59卷，41部、56卷缺本。对此，智升说：“其释道安《录》、僧祐《出三藏记》、慧皎《高僧传》等止云高译三十九部，费长房《录》便载一百七十六部。今以房《录》所载多是别生，从大部出，未可以为翻译正数。今随次删之，如后所述。”中土早先没有编辑经录的习惯，且初始流通也不大注意题注译者，即便是道安的记载，有些也是自己依照译作的风格和内容自己辨别判断的。因此，依据目前的资料，欲探究出安世高真实的翻译数量已经不可能。面对如此纷繁的记载，当代学者！澂在《安世高》一文中认为，安世高的译籍“历经散佚，现存22部26卷”。

在此，谨依据《出三藏记集》（依据道安《经录》）的记载以及！澂在《新编汉文大藏经目录》中的著录将安世高的译籍作些说明。

吕澂先生考辨确定且现存的安世高译籍：

1.《大安般守意经》一卷。

2.《阴持入经》一卷。

3.《大地道经》二卷，安公说《大地道经》者，《修行经》抄也，外国所抄。

4.《人本欲生经》一卷，呂澂勘出《中阿含》卷二四《大因经》。

5.《阿毗昙五法经》一卷，旧录云《阿毗昙五法行经》。

6.《十报经》二卷，旧录云《长阿含十报法》。

7.《普法义经》一卷，也曾称《具法行经》。

8.《漏分布经》一卷，《开元释教录》勘出《中阿含》卷二七，呂澂勘同《达梵行经》。

9.《四谛经》一卷《，开元释教录》勘出《中阿含》卷七，呂澂具体指为《分别圣谛经》。

10.《九横经》一卷。

11.《八正道经》一卷，《杂阿含经》卷二八。

12.《五十校计经》二卷，或云《明度五十校计经》。

13.《五阴喻经》一卷，旧录云《五阴譬喻经》，《开元释教录》勘出《杂阿含经》卷一〇。

14.《转法轮经》一卷，也称《法轮转经》。

15.《流摄经》一卷，旧录称《一切流经》，也称《一切流摄守经》《、一切摄流摄守经》，《开元录》勘出《中阿含》卷二，呂澂勘同《漏尽经》。

16.《是法非法经》一卷，勘出《中阿含》卷二一，今勘同《真人经》。

17.《法受尘经》一卷。

18.《本相猗致经》一卷，《开元释教录》勘出《中阿含》卷一〇，呂澂勘同《本际经》。

19.《禅行法想经》一卷。

20.《杂经四十四篇》二卷，经对勘为《增一阿含经》的异译。

21.《七处三观经》一卷，《开元释教录》勘出《杂阿含》卷二。

22.《积骨经》一卷《，开元释教录》勘出《杂阿含》卷三四。

呂澂先生考知的上述22种、26卷安世高译籍，有三个特点：其一，都是出自于僧祐所引录的道安《经录》，也就是说不承认目前在各类藏经仍然保存的署名为安世高的其他译籍。而各类藏经的署名大多数依据的是长房《录》和智升《开元录》。其二，关于《大安般守意经》，道安《经录》分别列有《安般守意经》和《大安般经》各一卷，而现存的《安般守意经》为二卷本。对此，《开元释教录》卷一解释说：“《大安般守意经》二卷，或一卷。或无‘守意’字，或直云‘安般’。安公云‘《小安般》，兼注解’。祐《录》别载《大安般》一卷，房《录》更载《安般》一卷，并重也。见士行、僧祐、李廓三录。”这一段文字，呂澂解释为《小安般经》是现存本《大安般守意经》除去注解所余的部分。其三，关于《杂经四十四篇》二卷，《出三藏记集》说：“安公云出《增一阿》。既不标名，未详何经。今缺。”然现存的《七处三观经》二卷中包含的四十七经中列有《佛说九横》、《佛说积骨经》、《佛说七处三观经》三个经名；而其他四十四经，没有经名。经过学者研究，现存的《七处三观经》二卷实际上是将安世高所译的《杂经四十四篇》二卷和《佛说九横经》、《佛说积骨经》、《佛说七处三观经》混杂一起。因此，呂澂在计算安世高现存译籍时将这四种单列，而僧祐在安世高译籍目录中未列入《积骨经》。

如上文所述，呂澂所考证的现存的安世高译籍实际上相当于僧祐所列35种的22部。僧祐在《出三藏记集》中记载，当时缺《七法经》一卷、《义决律》一卷、《杂经四十四篇》二卷、《十四意经》一卷、《阿毗昙九十八结经》一卷、《难提迦罗越经》一卷等六种，《杂经四十四篇》二卷的存世情况如上文所述。如此则知，于僧祐时期，道安所确定的安世高译籍缺五种五卷。后来散佚者有《百六十品经》一卷（《旧录》称《增一阿含百六十章》）、《大十二门经》一卷、《小十二门经》一卷、《道意发行经》二卷、《五法经》一卷、《思惟经》一卷（《思惟略要法》）、《十二因缘经》一卷等七种。

应该特别指出的是，发现于日本金刚寺的写本《安般守意经》，很可能含有已经失传的中国僧人道安所撰的《小十二门禅经注解》。此写本内题作“安般序”，尾题作《十二门禅经》。经过日本学者研究，此写本第三部分的《佛说十二门经》正是已亡佚的安世高译《十二门经》。然究竟是《大十二门经》还是《小十二门经》，目前无法判定。

此外，《阿口解》一卷的特殊性在这里也应予特别说明。僧祐在《出三藏记集》中说：“《阿口解》一卷，或云《阿口解十二因缘经》，或云《断十二因缘》，旧经录云《安侯口解》，凡有四名，同一本。”而此本现存。根据记载，安世高的翻译，有时用口述解释，由他人执笔成书，《阿含口解》便是这一类，亦称为《安侯口解》。不过，费长房《历代三宝纪》卷四在罗列了僧祐的上述说法后又说：“祐云‘世高译’，今检群录乃是安玄译。”现存的《阿含口解十二因缘经》确实标注的是后汉安息优婆塞都尉安玄共沙门严佛调译。后文将论述，这是费长房误解误置的结果，此经应该是安世高的译籍。

关于安世高的翻译，时人严浮调说：“有菩萨者，出自安息，字世高，韬弘稽古，靡经不综，愍俗童蒙，示以桥梁。于是汉邦敷宣佛法，凡厥所出，数百万言，或以口解，或以文传。”可见，他的翻译不但数量很多，而且影响巨大。安世高的汉译佛典，可算是一种创作，内容和形式都有特色。就内容说，他很纯粹地译述出他所专精的一切。譬如，译籍的范围始终不出声闻乘，而又有目的地从大部《阿含经》中选择一些经典，且都是和止观法门有联系。至于译文形式，因为安世高通晓华语，能将原本意义比较正确地传达出来，所以僧祐称赞说，安世高的翻译，“义理明析，文字允正，辩而不华，质而不野。凡在读者，皆斖斖而不惓焉”。这是说，他的翻译说理明白，措辞恰当，不铺张，不粗俗，恰到好处。尽管如此，与后来更趋成熟的佛典汉译比较，安世高的翻译，偏于直译。有些地方顺从原本结构，不免重复、颠倒，他所创造的术语也有些意义不够清楚（如“受”译为“痛”，“正命”译为“直业治”等）。综合言之，《出三藏记集·安世高传》中的评语是恰切的：“天竺国自称，书为天书，语为天语。音训诡蹇，与汉殊异。先后传译，多致谬滥。唯世高出经，为群译之首。安公以为，若及面禀，不异见圣。列代明德，咸赞而思焉。”

关于安世高译籍内容方面的分析介绍，在本章第六节有专门叙述。

3.支娄迦谶及竺朔佛的佛典翻译

支娄迦谶，简称为支谶，大月氏人。梁僧祐《出三藏记集》卷一《支谶传》和梁慧皎《高僧传》卷一《支娄迦谶传》对其生平有简略记载。

僧祐《出三藏记集》卷一《支谶传》记载：“支谶，本月支国人也。操行淳深，性度开敏，禀持法戒，以精勤著称。讽诵群经，志存宣法。”支娄迦谶在出家之后，禀持法戒，严净毗尼，操守坚正，神观迈爽，精进不懈地讽诵群经，一心一意地钻研佛理。

关于支谶来汉地的时间，隋代费长房《历代三宝纪》卷二说：于汉桓帝刘志建和元年（147）支娄迦谶译出《阿佛经》二卷。《出三藏记集·支谶传》记载说：“汉桓帝末，游于洛阳。以灵帝光和、中平之间，传译胡文，出《般若道行品》、《首楞严》、《般舟三昧》等三经。又有《阿阇世王》、《宝积》等十部经。”而《高僧传》则简化为“汉灵帝时，游于洛阳。以光和、中平之间传译梵文”。这两篇传记极其相似，而以《出三藏记集》为最早，因而可能是同一来源。而《高僧传》在记述与支娄迦谶合作翻译过佛典的竺佛朔时也将其记入灵帝时期，而僧祐则将其记入桓帝时期。从上述三种文献看，可以肯定支娄迦谶是在汉桓帝时期来到洛阳的，至于是在建和元年还是桓帝末年（167-168），从目前的资料看，应该不是于建和元年开始翻译的，因为一般史料中都说，安世高来华并进行翻译要早于支娄迦谶，而费长房也沿袭了僧祐的说法以建和二年为安世高来洛阳的时间。

支娄迦谶于汉桓帝时到达汉地，后于京都洛阳开始翻译佛教经典。梁僧祐《出三藏记集》卷二说他译出“十四部，凡二十七卷”。梁慧皎《高僧传·支娄迦谶传》说他于“光和、中平之间，传译梵文，出《般若道行》、《般舟》、《首楞严》等三经，又有《阿阇世王》、《宝积》等十余部经”。隋费长房《历代三宝纪》卷四著录：“右二十一部，合六十三卷，月支国沙门支娄迦谶，亦直云支谶，桓灵帝世建和岁至中平年，于洛阳译，河南清信士孟福、张莲等笔受。”唐智升《开元释教录》卷一记载，支娄迦谶于洛阳译出经论“二十三部六十七卷”。由于上述四种典籍所记译经年代不一，作者所见资料不同，遂使支谶译出的经数也不一致。

《出三藏记集》卷二所列的14种如下：

1.《般若道行品经》或称《摩诃般若波罗经》十卷或八卷，光和二年（179）十月八日出。

2.《般舟般三昧经》或称《大般舟三昧经》二卷或一卷，光和二年十月八日出。

3.《伅真陀罗经》或称《屯真陀罗王经》二卷。

4.《方等部古品曰遗日说般若经》一卷。

5.《阿阇世王经》二卷。

6.《宝积经》或称《摩尼宝》一卷，光和二年出。《旧录》云《摩尼宝经》二卷。

7.《问署经》或称《文殊问菩萨署经》一卷。

8.《兜沙经》一卷。

9.《阿佛国经》或称《阿佛刹诸菩萨学成品经》、《阿佛经》一卷。

10.《内藏百品经》、《内藏百宝经》一卷。

11.《首楞严经》二卷，中平二年（185）十二月八日出，今缺。

12.《光明三昧经》一卷，今缺。

13.《胡般泥洹经》一卷，今缺。

14.《孛本经》二卷，今缺。

上述14种，前10种现存，后4种散失。从僧祐的附注可知，他所著录的14种并非完全来源于道安经录，而且僧祐也指出：“其《古品》以下至《内藏百品》凡九经，安公云‘似支谶出也’。”可见这9部经，道安也是根据翻译文体等因素自己判断的。

关于《光明三昧经》一卷，僧祐《出三藏记集》是根据《别录》增加的，而吕澂先生则说：“这是支曜译本的误记。”此外，还有支敏度《合首楞严记》里提到而为道安所未见的还有《真陀罗所问宝如来三昧经》一卷。

《历代三宝纪》卷四根据其他经录著录的支娄迦谶译籍如下：

1.《大集经》二十七卷。

2.《无量清净经》或称《无量清净平等觉经》二卷。

3.《阿阇世王问五逆经》或称《阿阇世王经》一卷。

4.《大方便报恩经》一卷。

5.《禅经》一卷。

6.《杂譬喻经》一卷。

7.《阿育王太子坏目因缘经》一卷。

《开元释教录》卷一在全部吸收《历代三宝纪》的经目后，又根据法上《录》补充了《象腋经》一卷、《诸法勇王经》一卷，共成23部、67卷。

关于支娄迦谶的译风，古代评价很高。《出三藏记集》卷一三《支谶传》说：“凡此诸经，皆审得本旨，了不加饰，可谓善宣法要，弘道之士也。”支谶的译文风格，也是注重直译，尚质，意义玄深，却多有难解之处，支愍度评为“类多深玄，贵尚实中，不存文饰”。大乘般若学是中国佛教最早的研究热点，而中国佛教的发展，一直坚持大乘方向。从这样的角度来看支谶的译籍，其意义自然就非同一般了。从上述现存所译经典来看，支谶的译籍与安世高的译籍截然相反，大多是大乘经典。其中，《道行般若》是大部《般若》的骨干，《阿佛国经》、《无量清净平等觉经》、《遗日摩尼宝经》和《般舟三昧经》等是构成大部《宝积》的基础部分，《兜沙经》是大部《华严》的序品。这三部经典反映了印度大乘经典从一开始就向“境”、“行”、“果”各方面平行发展的轨迹。其次，《阿阇世王经》、《文殊师利问署经》、《内藏百宝经》、《伅真陀罗所问如来三昧经》和其译出已佚的《首楞严三昧经》，都是关于文殊菩萨的重要经典。可见，支娄迦谶确实是汉地最早传译大乘经典的一代译师，也是汉地最先传译大乘般若性空思想的著名高僧，还是汉地传译文殊般若信仰的先驱。

现存的史籍记载支娄迦谶翻译佛典的下限是中平年（184-189），此后的情况，僧传说“不知所终”。在洛阳大乱之后，他大概离开京城，其后的去向不明。

支娄迦谶翻译活动中有一位合作者竺朔佛。

竺朔佛，又称为竺佛朔，天竺人，生卒年不详。《出三藏记集》和《高僧传》都是在《支娄迦谶传》中简单叙述了他的事迹。《出三藏记集》卷一三《支谶传》说：“沙门竺朔佛者，天竺人也。汉桓帝时，亦赍《道行经》来适洛阳，即转胡为汉。译人时滞，虽有失旨，然弃文存质，深得经意。”《高僧传》卷一《支娄迦谶传》与此大同，不过将时间写成“亦以汉灵之时，赍《道行经》，来适雒阳”。慧皎将支娄迦谶与竺朔佛到达洛阳的时间都写成汉灵帝，可能出于笔误，或者是后世传抄错误。

关于《道行般若经》的翻译，有几种文献可资对照。

《出三藏记集》卷二记载：“《道行经》一卷，安公云：‘《道行品经》者，《般若抄》也，外国高明者所撰。’安公为之序注。右一部，凡一卷。汉桓帝时，天竺沙门竺朔佛赍胡本至中夏。到灵帝时，于洛阳译出。”依据此中所说，竺朔佛曾经翻译出一卷本的《道行品经》。而《出三藏记集》卷七有未详作者的《道行经后记》：

光和二年十月八日，河南洛阳孟元士，口授天竺菩萨竺朔佛。时，传言译者，月支菩萨支谶。时，侍者南阳张少安、南海子碧，劝助者孙和、周提立。正光二年九月十五日，洛阳城西菩萨寺中沙门佛大写之。

一般以为，此中所说是指八卷或十卷本的《道行般若经》的翻译过程。《出三藏记集》卷七《道行经序》记载：“外国高士抄九十章为《道行品》，桓、灵之世，朔佛赍诣京师，译为汉文。因本顺旨，转音如已，敬顺圣言，了不加饰也。然经既抄撮，合成章指，音殊俗异，译人口传，自非三达，胡能一一得本缘故乎？由是《道行》，颇有首尾隐者，古贤论之，往往有滞。仕行耻此，寻求其本。到于阗乃得，送诣仓垣，出为《放光品》。”这就是说，《道行品》是《大般若经》的抄本，现存的署名支娄迦谶的译本共30品。

关于道安批注《道行般若经》的情况，《出三藏记集》卷五：“《道行品》者，《般若》抄也。佛去世后，外国高明者撰也。辞句质复，首尾互隐，为《集异注》一卷。”这是说，道安为《道行品》作《集异注》一卷。现在的问题是，僧祐是否看到过道安的这本批注。汤用彤说：“《祐录》于安公之《十二门经注》等，均有注云‘今有’。《道行注》下未言‘今有’，故知梁时此书已佚失。”汤先生此说是正确的。但从《出三藏记集》的著录看，至僧祐时，《道行经》一卷本应该还是存在的。根据是，僧祐在《出三藏记集》卷二著录汉代翻译的佛典时，对于当时已经缺失者都一一注出，而在竺朔佛项下未有缺失此经的字样。隋代经录明确标示为缺本。

通过对上述史料的罗列可以大致得出如下结论：从现有史料看，不能轻易否定当时有一卷本《道行般若经》和十卷本《道行般若经》同时流通的事实。《出三藏记集》卷二又记载：“支谶出《般若道行品经》十卷，出《古品遗日说般若》一卷，竺朔出《道行经》一卷。《道行》者，《般若》抄也。”尽管此书卷二仅仅著录竺朔佛翻译一卷本《道行般若经》，但上引《道行经后记》说明，十卷本也是支娄迦谶和竺朔佛合作翻译出来的。时间大致是东汉光和二年（179）十月八日。

而同书卷七收有“未详作者”的《般舟三昧经记》说：

《般舟三昧经》，光和二年十月八日，天竺菩萨竺朔佛于洛阳出，菩萨法护。时传言者，月支菩萨支谶授与河南洛阳孟福，字符士。随侍菩萨，张莲，字少安笔受。令后普著在。建安十三年，于佛寺中挍定悉具足。后有写者，皆得南无佛。又言，建安三年岁在戊子八月八日于许昌寺挍定。

在《出三藏记集》卷一三《支谶传》中，僧祐明确记载了“朔又以灵帝光和二年于洛阳译出《般舟三昧经》，时谶为传言，河南洛阳孟福、张莲笔受”。

综合言之，支娄迦谶和竺朔佛确实曾经在一起翻译佛典，现存的史料说明，《道行般若经》十卷本和《般舟三昧经》就是合作的产物，而经录所记载的光和二年（179）十月八日只是开始翻译的时间或者定稿的时间。至于《道行经后记》所说的“正光二年九月十五日，洛阳城西菩萨寺中沙门佛大写之”一句，只能理解为正光二年（521）九月十五日菩萨寺沙门佛大抄写了一本流通。而《般舟三昧经记》所说的“建安十三年，于佛寺中挍定悉具足。后有写者，皆得南无佛。又言，建安三年岁在戊子八月八日于许昌寺挍定”，很耐人寻味。首先，戊子为建安十三年（208），因此，上述文字有脱漏。其次，此文中明确说“挍定悉具足”并且说“后有写者，皆得南无佛”，意思说此本为定本。可见，写此文者应该是对此译本有所改定。但僧祐已不知其作者，所以，无从知晓其究竟了。

4.其他译师的佛典翻译

与安世高、支娄迦谶、竺朔佛同时或者略后，安玄、严佛调、支曜、康孟详、康巨、昙果、竺大力等七位译师也积极从事佛教经典的传译工作。

安玄和安世高一样，也是安息人。据《出三藏记集》卷一三《安玄传》记载，安玄“志性贞白，深沉有理致。为优婆塞，秉持法戒，毫厘弗亏，博诵群经，多所通习。汉灵帝末，游贾洛阳有功，号骑都尉。性虚静温恭，常以法事为己务。渐练汉言，志宣经典，常与沙门讲论道义，世所谓都尉言也。玄与沙门严佛调，共出《法镜经》”。由此可见，安玄是个居士，生卒年代不详。东汉灵帝末年，安玄由于经商来到洛阳。因为有功，安玄被汉朝廷赐号“骑都尉”。安玄是虔诚的佛教徒，博诵群经，以弘法为业。他严守佛教戒律，丝毫不犯，逐渐学会汉话，立志弘扬佛教经典，常与沙门讲论道义，后来则与严佛调合作翻译佛典。

关于安玄与严佛调合作翻译佛典之事，《出三藏记集·安玄传》未明确记载时间。而慧皎《高僧传》卷九《竺佛调传》特别强调：“案释道安《经录》云：‘汉灵帝光和中，有沙门严佛调共安玄都尉译出《法镜经》及《十慧》等。’语在《译经传》。”慧皎这一引文是略早于僧祐撰著的《出三藏记集》所没有的。而慧皎特别指出，自己根据的是道安《经录》的相关记载，可见，慧皎是看到过道安《经录》的。这也说明，僧祐并非完全抄录道安《经录》的相关内容。慧皎引用的释道安记载，汉灵帝光和（178-184）年中，严佛调共安玄译出《法镜经》等，而费长房《历代三宝纪》卷二则列出光和四年（181）的细节，唐道宣《大唐内典录》卷一则记载：“右二部三卷，是安息国优婆塞都尉安玄，于后汉灵帝光和四年游贾雒阳，因遇经至，又逢佛调，即共翻译，佛调笔受。”如此则成智升最完整的表述：

优婆塞安玄，安息国人也。志性贞白，深闲理致，秉持法戒，毫厘弗亏，博诵群经，多所通习。汉灵帝时，游贾雒阳，有功号骑都尉。性虚静温恭，常以法事为己务。渐练汉言，志宣经典，常与沙门讲论道义，世所谓都尉者也。玄以光和四年辛酉，与沙门严佛调共出《法镜》等经。玄口译梵文，佛调笔受，理得音正，尽经微旨，郢匠之美，见述后代。

如果说道宣的表述还不算严密的话，智升则明确地说，安玄在来中土一段时间之后于光和四年（181）与严佛调一起翻译出《法镜经》二卷。

关于《法镜经》的翻译，康僧会《法镜经序》有文说：“骑都尉安玄、临淮严浮调，斯二贤者，年在束！，弘志圣业，钩深致远，穷神达幽，愍世蒙惑，不睹大雅，竭思译传，斯经景摸，都尉口陈，严调笔受。言既稽古，义又微妙。”此文形成很早，可信度很高。

关于安玄与严佛调翻译佛典之事，现存记载的复杂之处在于，记入二人合译名下的经典只有两部，而单独记入严佛调名下的经典却有数部。据《开元释教录》卷一所述，严佛调于后汉灵帝光和四年（181）与安息国优婆塞都尉安玄共译《法镜经》二卷、《阿含口解十二因缘经》一卷，严佛调任笔受。而《开元释教录》卷一又记载说：“调以灵帝中平五年戊辰，于洛阳译《濡首菩萨》等经五部。”对于这五部经典，智升说：“右五部八卷，前四部七卷本缺，后一部一卷见在。”可见，佛调翻译的《菩萨内习六波罗蜜经》一卷，至智升时期尚存，且署名为佛调。中平五年为188年，距离佛调协助安玄翻译《法镜经》已经七年，佛调是否是单独译经呢？如前文已经论述，严佛调身份有二说，一说是中土最早的沙门，一说是居士。但不管如何，他的本土出身似乎决定了他基本不具备单独翻译佛典的条件。从这个角度考虑，笔者以为应该将经录单独置于严佛调名下的译籍重新看作二人的合译作品。

根据《历代三宝纪》的记载，安玄和严佛调翻译的佛典如下：

1.《法镜经》二卷，汉光和四年（181）译出，现存。

2.《古维摩诘经》二卷。

3.《濡首菩萨无上清净分卫经》二卷，一名《决了诸法如幻三昧经》，或一卷。汉灵帝中平五年（188）译出。

4.《慧上菩萨问大善权经》二卷，或《慧上问大善权经》一卷。

5.《思意经》一卷，或称《益意经》。

6.《内六波罗蜜经》一卷，现存。

7.《迦叶诘阿难经》一卷。

在上述经典之外，费长房还著录了安玄、严佛调翻译出《阿含口解》一卷。《历代三宝纪》卷四说：安玄被称之为“安侯骑都尉”，僧祐称“安侯”是指安世高，“此是姓同相滥涉耳。高乃国王之太子，也应嗣故让。玄职号为侯，直据经题，居然可验。以不细寻致合论耳”。费长房指出，“安侯”是指安玄，原因是安世高在安息时是王太子并且有继承王位的机会，并不是“侯”。而安玄至汉地，被汉朝廷任命为“骑都尉”，因此，安玄可称为“安侯”，而安世高应该不会有如此称呼。费长房并说，他依据此“号”去查检经题，居然得到验证。费长房所说的“居然可验”恐怕指的就是这部《阿含口解》。道宣在《大唐内典录》中并存两说，以为有两译。智升指出了道宣的错误而沿袭了费长房的说法。笔者以为，费长房此说似乎证据不足。现存此经署名很有可能是受长房《录》和《开元录》影响的结果。而宋版《大藏经》仍然署名安世高翻译。

此外，费长房列入严佛调译籍的《十慧经》一卷实际上属于严佛调的自著。僧祐已经指出“《十慧》是佛调所撰”。——此已见前文。

支曜，东汉时期的译经僧，大月氏人，生卒年不详。《高僧传》卷一《支娄迦谶传》记载说：“又有沙门支曜、康巨、康孟详等，并以汉灵、献之间，有慧学之誉，驰于京雒。曜译《成具定意》、《小本起》等。”对于支曜来洛阳的时间，慧皎是将三人一起叙述的，因此说是汉灵帝和献帝之间，时间跨度很大。而隋费长房则说：“西域沙门支曜，灵帝世中平年，于雒阳译其七部。是《吴录》所载。”汉灵帝中平年为184-189年，支曜于此期间在洛阳翻译佛典。而智升《开元释教录》则直接说：“沙门支曜，西域人。博达群典，妙解幽微。以灵帝中平二年乙丑，于洛阳译《成具光明》等经十部。”参照一般经录惯例来推测文意，中平二年（185）很可能是指支曜开始翻译佛典的时间，因此，支曜应该是在此年之前到达洛阳的。

关于支曜翻译出的佛典总数，《出三藏记集》卷二记载：“《成具光明经》一卷，或云《成具光明三昧经》，或云《成具光明定意经》。右一部，凡一卷。汉灵帝时，支曜译出。”而在卷四记载：“《小本起经》二卷，《旧录》所载。”略后于僧祐的慧皎则在《高僧传·支娄迦谶传》中说：“曜译《成具定意》、《小本起》等。”可见，支曜所译佛典不止一部。

隋费长房在《历代三宝纪》卷四中著录支曜译籍11部、12卷：

1.《小本起经》二卷，或称《修行本起经》，或称《宿行经》，现存。

2.《成具光明经》一卷，或称《成具光明三昧经》，或称《成具光明定意经》，现存。

3.《马有八态经》一卷，一名《马有八态譬人经》，一名《马有八弊恶态经》，出《杂阿含经》第三十四卷，现存。

4.《小道地经》一卷，现存。

5.《马有三相经》一卷，出《杂阿含经》经第三十三卷，现存。

6.《阿那律八念经》一卷，或称《八念经》，出《中阿含经》第十八卷，现存。

7.《赖咤和罗经》一卷，出《中阿含经》第三十一卷。后来又有支谦译本，现存。

8.《闻城十二因缘经》一卷。后来又有支谦译本，现存。

9.《堕落优婆塞经》一卷。

10.《摩诃摩耶经》一卷，或二卷，或称《摩耶经》。萧齐沙门释昙景后重译，现存。

11.《首至问佛十四事经》一卷，或称《首至问十四事经》。

上述支曜十一部译籍中现存的是《小本起经》二卷、《成具光明经》一卷、《马有八态经》一卷、《小道地经》一卷、《马有三相经》一卷、《阿那律八念经》一卷等六部七卷。

上述十一部，费长房说都是“西域沙门支曜，灵帝世中平年，于雒阳译。其七部，是《吴录》所载”。这七部是《马有三相经》一卷、《马有八态譬人经》一卷、《小道地经》一卷、《闻城十二因缘经》一卷、《大摩耶经》一卷、《赖咤和罗经》一卷、《堕落优婆塞经》一卷。智升在《开元释教录》卷一接受了费长房除《首至问十四章经》一卷之外的十部十卷目录作为支曜译籍。对于费长房所著录《首至问十四章经》一卷，智升说：“长房等《录》又有《首至问佛十四事经》（或无‘佛’字），余亲见其本，乃是经抄。已编别生录内，此删不载。”可见，智升经过查考认为此经本是某经的抄本。

而几种经录中又记载了安世高翻译过《十四意经》。如《出三藏记集》卷二：“《十四意经》一卷，《旧录》云《菩萨十四意经》，今缺。”同书卷三有记载：“《首至问十四章经》一卷，《旧录》云《首至问佛十四意经》，或云《首至问十四事》，今有此经。”而依据《开元释教录》的记载，《首至问佛十四事经》一卷当时仍然存在，为“两纸半”。从上述记载来看，安世高翻译出的《菩萨十四意经》很早就失传，而存世很长的《首至问佛十四事经》则未被僧祐列入“新集安公凉土异经录”中，费长房则将其列入支曜名下，智升则说是经抄，但他又说：“其《二十八天》等三经，捡见其本并是抄经，而未知出何经律。”从行文看，此文所说三经即是指《二十八天经》一卷、《首至问佛十四事经》一卷、《数息事一卷》。

康巨，从法号来推测，来自于康居。僧祐《出三藏记集》卷二汉代经录部分和相关传记中未提及康巨。关于其生平，慧皎在《高僧传》卷一《支娄迦谶传》中仅仅说他与沙门支曜、康孟详等都是汉灵帝、献帝时期来到洛阳的高僧，“巨译《问地狱事经》，并言直理旨，不加润饰”。隋费长房《历代三宝纪》卷四著录：“《问地狱事经》一卷，见朱士行《汉录》。右一经一卷，外国沙门康巨，灵帝中平四年，于洛阳译。并言直理诣，不加润饰。”慧皎略晚于僧祐，僧祐未记而慧皎提及的译籍并非仅此例，因此，康巨应该是实有其人的，且于汉灵帝中平四年（187）在洛阳翻译出《问地狱事经》一卷。

汉献帝时期在洛阳翻译佛典的来华僧人还有康孟祥、竺大力、昙果等三位僧人，这三位僧人也曾经合作翻译佛典。

康孟祥，《出三藏记集》卷一三《安玄传》记载说：“次有康孟祥者，其先康居人也。译出《中本起》。安公称，孟祥出经，奕奕有便，足腾玄趣。”同书卷二著录：“《中本起经》二卷，或云《太子中本起经》。右一部，凡二卷，汉献帝建安中，康孟详译出。”从这些记载可知，僧祐也认可康孟祥是汉献帝时期来洛阳翻译佛典的，但他却仅仅著录了《中本起经》一种，而慧皎却记载，此经是康孟祥与竺大力等合译的。

关于康孟祥的译籍，隋费长房《历代三宝纪》卷四著录了六部九卷：

1《.四谛经》一卷，兴平元年（194）译。

2《.兴起行经》二卷，也称《十缘经》，出《杂藏》，现存。

3《.舍利弗目连游四衢经》一卷，现存。

4《.梵网经》，二卷。

5《.报福经》一卷，或称《福报经》。

6《.太子本起瑞应经》二卷，也称《瑞应本起经》或《中本起经》。现存吴支谦重译本。

上述六部中，现存的有《兴起行经》二卷和《舍利弗目连游四衢经》一卷，其余四种失传。此外，康孟祥与竺大力、昙果等也合作翻译出几部佛经。

慧皎《高僧传·支娄迦谶传》中记载：“孟详译《中本起》及《修行本起》。先是沙门昙果，于迦维罗卫国得梵本，孟详共竺大力译为汉文。”依照慧皎的这一记载，《中本起经》及《修行本起经》是由昙果从迦维罗卫国获得梵本带到洛阳，然仍由三位僧人一起译出，隋费长房则记载是康孟祥分别与竺大力和昙果合译的。

关于《修行本起经》二卷，《历代三宝纪》记载：“《修行本起经》二卷，右一经二卷，亦是昙果与康孟详，于迦维罗卫国赍梵本来，沙门竺大力，以建安二年三月，于雒阳译，孟详度为汉文。”这一记载文字有模糊之处，但基本意思还是清楚的，也就是说，昙果于迦维罗卫国带来梵本，沙门竺大力、康孟祥与昙果一起于建安二年（196）三月于洛阳译出。此经现存。

关于《中本起经》的翻译，僧祐也说是康孟祥与昙果合译，但仅说为建安年间所出，而《历代三宝纪》卷四记载：“《中本起经》二卷，亦云《太子中本起经》，见《始兴录》。右一经二卷，释道安云：‘沙门昙果于迦维罗卫国，得此梵本，来至雒阳。建安十二年翻，康孟详度语。’”智升沿袭了费长房的记载，但对道宣于《大唐内典录》中将此经与《太子本起瑞应经》混为一谈做了纠正。在《开元释教录》卷一三，智升特别强调说：“《本起经》题云‘出《长阿含》’，检寻《长含》大本，无此一经。或恐梵文译之未尽。既云出彼，且编于末。《大周录》云：‘与《过去现在因果修行本起》、《瑞应本起经》等同本异译者，误也。又此《中本起经》群录咸云‘后汉代译’，其经本中有翻梵语处乃曰‘晋言’，未详何以。”此经现存，经查有两处注曰“晋言”，可能是晋代时期的注家加的。

关于康孟祥等的译风，几种史籍都引用道安的评价：“孟详所出，奕奕流便，足腾玄趣也。”而后秦叡法师在《喻疑论》中说：“下至法祖、孟详、法行、康会之徒，撰集诸经，宣畅幽旨，粗得充允，祖听暨今。”将孟祥与康僧会并列，可见康孟祥在佛教在中土传播初期还是具有相当影响的。

二、曹魏时期的佛典翻译

曹魏翻译佛典的外国僧人，根据《历代三宝纪》和《出三藏记集》的记载，共有昙柯迦罗、康僧铠、昙谛、白延、安法贤等五人。其中，昙柯迦罗、昙谛来自于印度，康僧铠、帛延、安法贤来自西域。

昙柯迦罗大概于曹魏齐王曹芳嘉平二年（250）于洛阳白马寺或许昌翻译出《僧祇戒心》，此已见前文叙述。在此仅对康僧铠、昙谛、帛延、安法贤四位僧人的译经活动作些考证叙述。

1.康僧铠的佛典翻译

关于康僧铠，目前所知不多，尤其是关于其国籍的记载也有可疑之处。慧皎《高僧传》卷一《昙柯迦罗传》记载：“时又有外国沙门康僧铠者，亦以嘉平之末，来至洛阳，译出《郁伽长者》等四部经。”费长房《历代三宝纪》卷五又说：“右二部合四卷，天竺国沙门康僧铠，齐王世嘉平年，于洛阳白马寺译。”此中将康僧铠的国籍写为天竺，而一般以为，法号前冠之以“康”者应该为康居人。

关于其翻译时间，《历代三宝纪》卷三记载：嘉平四年（252）“康僧铠于雒阳译《郁伽长者所问经》二卷”。费长房的这一说法，被智升所沿袭。《开元释教录》卷一记载：“沙门康僧铠，印度人也。广学群经，义畅幽旨。以嘉平四年壬申，于洛阳白马寺译《郁伽长者经》等三部。”

关于康僧铠翻译的佛典，《高僧传》说“译出《郁伽长者》等四部经”，未列出其余三部的名目。而《历代三宝纪》卷五仅列出了两部：“《郁伽长者所问经》二卷，第二译。一名《郁伽罗越问菩萨行经》，见竺道祖《魏录》。《无量寿经》二卷，第二译。见竺道祖《晋世杂录》及宝唱《录》，与世高出者小异。”费长房并有一说明：“《高僧传》载直云‘《郁伽长者》等四经’。检道祖《魏晋录》及僧祐《出三藏记》并宝唱《梁代录》等，所列如前。自外二部并不显名，校阅群录未见。”上述两部译籍，《郁伽长者所问经》一卷或二卷，后来被收入《大宝积经》第八十二卷，现存。《无量寿经》二卷也保存至今。然而，唐智升在其所撰《开元释教录》中记载：“《四分杂羯磨》一卷，题云《昙无德律部杂羯磨》，以结戒场为首，曹魏天竺三藏康僧铠译。”智升为明确说自己的依据，但其卷一七“拾遗编”的宗旨是依据当时存在的经典的题名将传世经录失载的经典译籍收载其中的。智升说：“余二既不显名，校阅未见。今更得一部，余欠一经，检亦未获。”可见，智升确实依据慧皎的记载力图依据存世经典来确定康僧铠的四部译籍，结果仅仅寻找到一部。

2.昙谛的佛典翻译

在昙柯迦罗之后，安息国沙门昙谛，长于律学，来华传播戒律。慧皎《高僧传》卷一《昙柯迦罗传》记载：“又有安息国沙门昙帝，亦善律学。以魏正元之中，来游洛阳，出《昙无德羯磨》。”而大多数史籍则写作“昙谛”，关于其来华以及翻译时间也有不同说法。

隋代法经《众经目录》卷五记载：“《昙无德羯磨一卷》，魏正元年安息沙门昙谛于洛阳译。”正元为254-256年，法经未明确指出具体年代。隋费长房《历代三宝纪》卷三记载：“甲戌，废帝高贵乡公髦，正元元年，昙谛于雒阳出《昙无德羯磨》一卷。”同书卷五记载：“《昙无德羯磨》一卷，初出，见竺道祖《魏录》……安息国沙门昙谛，以高贵乡公正元一年届乎洛汭，妙善律学，于白马寺众请译出。”此中的“正元一年”在宋元藏经本中作“二年”。唐道宣《大唐内典录》卷二记载：“《昙无德羯磨》一卷，初出，见竺道祖《魏录》。右一卷……后安息国沙门昙谛，以高贵乡公正元二年届于洛汭，妙善律学，于白马寺众请译出。”同书卷九：“《昙无德羯磨》，四十一纸，前魏正元元年昙谛于洛阳译。”一般而言，道宣《大唐内典录》沿袭的是《历代三宝纪》的说法。由此可见，此讹误由来已久。对于这一歧异，《历代三宝纪》卷二是编年体叙述，且有干支纪年，相对而言出错的可能性小些，因此，《历代三宝纪》的原本应作“正元一年”（254）。而《开元释教录》卷一的记载就是如此：

《昙无德羯磨》一卷，题云《羯磨》一卷，出《昙无德律》，以结大界为首，见竺道祖《魏录》右一部一卷，其本见在。

沙门昙无谛，亦云昙谛，魏云法实，安息国人。善学律藏，妙达幽微，以高贵乡公正元元年甲戌，届于洛汭，于白马寺译《昙无德羯磨》一部。

昙谛翻译的这一部《昙无德羯磨》一卷现存。

3.白延、安法贤的佛典翻译

曹魏高贵乡公时期又有西域僧人白延（帛延）到洛阳译经。僧祐《出三藏记集》卷二记载：“《首楞严经》二卷，缺。《须赖经》一卷，缺。《除灾患经》一卷，缺。右三部，凡四卷。魏高贵公时，白延所译出，《别录》所载，安公《录》先无其名。”同书卷一三《安玄传》记载：“白延者，不知何许人。魏正始之末，重译出《首楞严》，又《须赖》及《除灾患经》凡三部云。”正始年（240-249）为曹魏齐王芳的年号，僧祐标示的两处年代明显不同，必然有一个是错误的。而慧皎《高僧传》卷一《昙柯迦罗传》记载：“又有沙门帛延，不知何人，亦才明有深解。以魏甘露中，译出《无量清净平等觉经》等凡六部经，后不知所终焉。”甘露年（256-260）为曹魏高贵乡公的年号。隋唐经录后来沿用的是慧皎的说法，而以《历代三宝纪》卷三所说的甘露三年（258）“白延于雒阳出《首楞严》等五部六卷”为确定说法。

关于白延译籍的目录，僧祐著录《首楞严经》二卷、《须赖经》一卷、《除灾患经》一卷三种五卷，慧皎补充《无量清净平等觉经》一部，并且说白延共翻译出六部经典。隋费长房《历代三宝纪》卷五除上述内容外，还记载说：“《无量清净平等觉经》二卷，第三出。与世高、康僧铠等所出《无量寿经》本同，文名少异。见竺道祖《晋世杂录》。……《平等觉经》一卷，见竺道祖《魏吴录》。《菩萨修行经》一卷，一名《长者威施所问菩萨修行经》，一名《长者修行经》。见《始兴》及宝唱等二录。”费长房于是结成六部合八卷。对此，智升认定了五部七卷。智升说：“长房等录又有《平等觉经》一卷，亦云白延所出。今以此经即是《无量清净平等觉经》，但名有广略，故不复存也。”智升认为，《平等觉经》一卷与《无量清净平等觉经》二卷为一经，只有广略之分。此外，僧祐和智升都说白延的译籍都已经散失，但现存藏经中收载有曹魏西域沙门白延于洛阳白马寺译的《佛说须赖经》一卷，是否是白延或者何时被当作白延译籍都未知，须再行研究。

除上述四人之外，隋唐经录中还记载安法贤也曾经从事过佛典翻译。《历代三宝纪》卷五记载：“《罗摩伽经》三卷，见竺道祖、宝唱、法上、灵裕等四录。《大般涅槃经》二卷，略大本前数品为此二卷。见竺道祖《魏录》初。右二部合五卷，外国沙门安法贤译。群录并云魏世，不辨何帝年。今依编于末，又《别录》亦载。”智升《开元释教录》卷一沿袭了此并且说“右二部五卷其本并缺”，可见，安法贤的译籍早已经失传。

三、东吴时期的佛典翻译

孙吴的佛典翻译活动，开始于武昌，大盛于建业。译人有维祇难、竺律炎、支谦、康僧会、支彊梁接等五人。

1.维祇难、竺律炎的佛典翻译

维祇难、竺律炎是合作翻译的，《出三藏记集》卷二记载很简单：“《法句经》二卷，右一部，凡二卷。魏文帝时，天竺沙门维祇难，以吴主孙权黄武三年赍胡本武昌，竺将炎共支谦译出。”《出三藏记集》卷一三《安玄传》记载：“后有沙门维秖难者，天竺人也。以孙权黄武三年赍《昙钵经》胡本来至武昌。《昙钵》即《法句经》也。时支谦请出经，乃令其同道竺将炎传译，谦写为汉文。时炎未善汉言，颇有不尽。然志存义本，近于质实。今所传《法句》是也。”

《高僧传》卷一《维祇难传》则补充了其出家历程：

维祇难，本天竺人。世奉异道，以火祠为正。时有天竺沙门，习学小乘，多行道术，经远行逼暮，欲寄难家宿。难家既事异道，猜忌释子，乃处之门外，露地而宿。沙门夜密加呪术，令难家所事之火，欻然变灭。于是举家共出，稽请沙门入室供养。沙门还以呪术变火令生。难既睹沙门神力胜己，即于佛法大生信乐，乃舍本所事，出家为道，依此沙门以为和上，受学三藏，妙善四《含》，游化诸国，莫不皆奉。以吴黄武三年，与同伴竺律炎，来至武昌。赍《昙钵经》梵本。《昙钵》者，即《法句经》也。时吴士共请出经。难既未善国语，乃共其伴律炎，译为汉文。炎亦未善汉言，颇有不尽，志存义本，辞近朴质。

维祇难本为“事火外道”，在小乘僧人的启发下皈依佛教。后来，他游化诸国，于孙吴黄武三年（224）来到当时吴国的首都武昌，在其地与竺律炎合作翻译出《法句经》二卷。对比僧祐与慧皎所记载可知，僧祐未提及二僧结伴至武昌之事，而慧皎则明确说二人一同至武昌。后世接受的是慧皎的说法。

僧祐和慧皎只提及维祇难、竺律炎合作翻译出《法句经》，而隋费长房在《历代三宝纪》卷五中记载：“《吴阿差末菩萨经》四卷，见《吴》、《别》二录，初出。《法句经》二卷，初出，《吴录》云‘五卷’，见《三藏记》。”费长房依据《吴录》和《别录》列出二僧合作翻译出《吴阿差末菩萨经》四卷和《法句经》，并且说《吴录》著录《法句经》五卷。这两种译本早已散失。

维祇难大概在黄龙二年（230）之前圆寂，费长房在《历代三宝纪》卷三记载，黄龙二年，“竺律炎于杨都出《三摩竭》等经二卷”。229年，孙权于黄龙元年称帝之后不久，就由武昌（今湖北鄂城）迁都建业（今江苏南京）。竺律炎大概也随迁至建业。此时维祇难已经圆寂，竺律炎继续翻译佛典，相继翻译出《三摩竭经》、《梵志经》、《佛医经》等经典。如《开元释教录》卷二记载：

《摩登伽经》三卷，见法上《录》，与支谦共出。与《舍头谏经》等同本，或二卷，第四译。

《三摩竭经》一卷，初出。见《始兴录》。与《分！檀王经》同本异出，一名《须摩提女经》，一名《难国王经》，一名《恕！檀王经》。

《佛医经》一卷，与支越共出。非是全典，从大经略出。或云《佛医王经》，见《宝唱录》。

《梵志经》一卷，见《始兴录》。

上述四部六卷，《摩登伽经》三卷、《佛医经》一卷是竺律炎在支谦的协助下翻译出来的。这四种译籍中，《摩登伽经》三卷、《三摩竭经》一卷、《佛医经》一卷三种现存，《梵志经》一卷早已散失。

2.支谦的佛典翻译

与维祇难、竺律炎同时在吴地翻译佛典的是支谦。支谦是三国时期一位重要的佛教居士，对孙吴的佛教发展起了重大的推动作用。

支谦所译的经典及其数量，历来经录说法不一。东晋道安的经录里就著录了三十部，梁僧祐《出三藏记集》卷二又据《别录》补充了六部：“右三十六部，四十八卷。魏文帝时，支谦以吴主孙权黄武初至孙亮建兴中所译出。”慧皎《高僧传》记载：支谦“从吴黄武元年至建兴中，所出《维摩》、《大般泥洹》、《法句》、《瑞应本起》等四十九经，曲得圣义，辞旨文雅。”

对于僧祐《出三藏记集》卷二著录的36部支谦译籍，吕澂先生经过考订认为支谦翻译的只有下列29部：

1.《阿弥陀经》二卷，又称《无量寿经》，现存。

2.《须赖经》一卷，现存。

3.《维摩诘经》二卷，现存。

4.《私诃昧经》一卷，现存。

5.《差摩羯经》一卷，或称《菩萨生地经》，现存。

6.《月明童子经》一卷或称《月明菩萨经》，现存。

7.《龙施女经》一卷，现存。

8.《七女经》一卷，现存。

9.《了本生死经》一卷，现存。

10.《大明度无极经》四卷，现存。

11.《慧印三昧经》一卷，现存。

12.《无量门微密持经》一卷，现存。

13.《菩萨本业经》一卷，现存。

14.《释摩男本四子经》一卷，现存。

15.《赖咤和罗经》一卷，散失。

16.《梵摩渝经》一卷，现存。

17.《斋经》一卷，现存。

18.《大般泥洹经》二卷，散失。

19.《义足经》二卷，现存。

20.《法句经》二卷，现存。

21.《佛医经》一卷，现存。

22.《四愿经》一卷，现存。

23.《阿难四事经》一卷，现存。

24.《八师经》一卷，现存。

25.《孛经钞》一卷，现存。

26.《太子瑞应本起经》二卷，现存。

27.《菩萨本缘经》四卷，现存。

28.《老女人经》一卷，现存。

29.《撰集百缘经》七卷，现存。

上述29部，属于僧祐著录于支谦名下的26部。而《菩萨本缘经》始见于《历代三宝纪》著录《，撰集百缘经》始见于《大唐内典录》著录。呂澂以为，“虽然原始的记录出处不明，但从译文体裁上看无妨视为支谦所译”。至于《佛医经》，僧祐是著录在竺律炎名下，但注明支谦参与助译，呂澂将其列入支谦译籍中。上述29部，现存27部。

呂澂又说，上述29部，《了本生死经》根据道安的《经注序》，原来是汉末译出，支谦加以注解或修改，道安的经录便又将它列在支谦译本之内。

此外，需要特别说明的是《法句经》的翻译。僧祐在《出三藏记集》卷一三《安玄传》叙述维祇难的翻译活动时说：“时支谦请出经，乃令其同道竺将炎传译。谦写为汉文。时炎未善汉言，颇有不尽，然志存义本，近于质实。今所传《法句》是也。”可见，《法句经》是合作翻译的产物。而《出三藏记集》卷七收录了“未详作者”的《法句经序》，对翻译过程有如下叙述：

始者，维祇难出自天竺，以黄武三年来适武昌。仆从受此五百偈本，请其同道竺将炎为译。……昔传此时，有所不出。会将炎来，更从谘问，受此偈等，重得十三品，并挍往故，有所增定，第其品目合为一部，三十九篇。大凡偈七百五十二章，庶有补益，共广闻焉。

可以推知此文的作者是支谦，维祇难于黄武三年（224）到达武昌，支谦获得五百偈本，其后，支谦请竺将炎译出此《法句经》五百偈本。其后，支谦又获得七百偈本，他又请竺将炎重新译出。依此可知，《法句经》的翻译实际上是维祇难、竺律炎、支谦三人合作两次翻译而成，因此，在经录中于三人名下分别列入。《佛医经》也是竺律炎在支谦的协助下翻译出来的，也分别列入二人的译籍中。

僧祐列入而被！澂去除的是：

1.《小阿差末经》二卷，散失。

2.《优多罗母经》一卷，散失。

3.《悔过经》一卷，散失。

4.《贤者德经》一卷，散失。

5.《佛从上所行三十偈》一卷，散失。

6.《惟明二十偈》一卷，散失。

7.《首楞严经》二卷，散失。

8.《法镜经》二卷，散失。

9.《鹿子经》一卷，散失。

10.《十二门大方等经》一卷，散失。

关于支谦的译籍，费长房《历代三宝纪》卷五著录为129部，合152卷。对此，费长房解释说：

谦以大教虽行，而经多梵语，未尽翻译。自既妙善方言，乃更广收众经旧本，译为吴言。从黄武首岁迄建兴末年，其间首尾三十余载，所出《维摩》、《大般泥洹》、《法句》、《瑞应本起经》等。僧祐《三藏集记》录载唯有三十六部，慧皎《高僧传》述止云四十九经。房广检括众家杂录，自《四十二章》已下，并是别记所显杂经，以附今录。量前传录三十六部，或四十九经，似谦自译。在后所获，或正前翻多梵语者，然纪述闻见，意体少同，录目广狭，出没多异，各存一家，致惑取舍，兼法海渊旷，事方聚渧。既博搜见，故备列之。而谦译经典，得义辞，旨文雅，甚有硕才。

由此可知，费长房是在僧祐著录之外，又搜集各种杂录的记载将其译籍扩充到129部，其中很多是传抄的异本，并非完全意义上的译本。

《历代三宝纪》和《开元释教录》著录于支谦名下且现在仍然保存于藏经中的译籍如下：

1.《九色鹿经》一卷。

2.《贝多树下思惟十二因缘经》一卷。

3.《八吉详神呪经》一卷。

4.《华积陀罗尼神呪经》一卷。

5.《持句神呪经》一卷。

6.《三品弟子经》一卷，或称《弟子学有三辈经》。

7.《法律三昧经》一卷，或称《法律经》。

8.《梵志阿经》一卷，或称《阿摩纳经》。

9.《梵网六十二见经》一卷，或称《梵网经》。

10.《七知经》一卷，或称《七智见经》。

11.《诸法本经》一卷。

12.《弊魔试目连经》一卷，或称《魔娆乱经》。

13.《须摩提女经》一卷。

14.《不自守意经》一卷。

15.《五母子经》一卷。

16.《龙王兄弟经》一卷，或称《难龙王经》。

17.《长者音悦经》一卷，或称《长者音悦不兰迦叶经》。

18.《蓱沙王五愿经》一卷，或称《弗沙迦王经》。

19.《须摩提长者经》一卷，或称《如来所说示现众生经》。

20.《未生怨经》一卷。

21.《黑氏梵志经》一卷。

22.《猘狗经》一卷。

23.《孙多耶致经》一卷，或称《梵志孙多耶致经》。

24.《戒销灾经》一卷，或称《戒销伏灾经》。

25.《惟日杂难经》一卷。

在现存的大藏经中，共收有署名支谦翻译的典籍53部，除上述费长房《历代三宝纪》和智升《开元释教录》著录于支谦名下的上述52部之外，还有一部《摩登伽经》，智升著录于竺律炎名下，但指出是他与支谦共出的。

另外，《历代三宝纪》载有支谦所译《四十二章经》一卷，并加注说：“第二出，与摩腾译者小异，文义允正，辞句可观，见《别录》。”关于此事，下文专门论述。

依据当代学者的观点，上述53部署名支谦的译籍，真正属于支谦参与翻译大概20余部，其余则根据不足。《佛说持句神呪经》、《佛说华积陀罗尼神呪经》中收录了大段的咒语，为后人误记的可能性很大。

支谦的翻译，并不限于大乘经典，也包括不少小乘典籍。他不但有翻译的实践，而且有对翻译的理论思考，加上他大月氏移民的身份，既学通西域、天竺语言，又精通汉语，特别是熟悉中国文化，因此，他的翻译或者是“编译”，开创了一种特殊的风格。也许由于他的这一卓越贡献，使得后世将许多并不是他翻译而是由他略作改定的汉代、三国时期失译的佛典，都系于其名下。支谦对古代佛经翻译以及般若思想传播的巨大贡献，获得佛教史家的一致称颂。

3.康僧会的佛典翻译

赤乌四年（241）到达建业，至吴亡之年圆寂，康僧会在东吴传播佛教四十年，翻译经典是其重要的弘法手段，也是他对中国佛教的重大贡献之一。

关于康僧会译经的数量，东晋释道安说僧会译有《六度集经》九卷、《吴品》五卷；僧祐在《出三藏记集》卷二仅仅著录《六度集经》九卷和《吴品》五卷二部凡14卷，而在同书卷一三《康僧会传》则记载：“会于建初寺译出经法，《阿难念弥经》、《镜面王》、《察微王》、《梵皇王经》、《道品》及《六度集》，并妙得经体，文义允正。”原因在于，前者依据的是经录的记载，而后者依据的是传记材料。慧皎在《高僧传》卷一《康僧会传》又说：“会于建初寺译出众经，所谓《阿难念弥》、《镜面王》、《梵皇经》等，又出《小品》及《六度集》、《杂譬喻》等，并妙得经体，文义允正。”此中无《察微王经》而多出《杂譬喻经》。

关于康僧会的译籍及著述，隋代费长房《历代三宝纪》卷五著录14部合29卷，具体目录如下：

1.《六度集经》九卷，或称《六度无极经》、《度无极经》、《杂无极经》。

2.《吴品经》五卷，即是《小品般若》。

3.《菩萨净行经》二卷，或称《大集宝结品》、《净律经》，赤乌年译出。

4.《杂譬喻集经》二卷。

5.《阿难念弥经》二卷，或称《法阿难念经》。

6.《镜面王经》一卷。

7.《察微王经》一卷。

8.《梵皇王经》一卷。

9.《权方便经》一卷。

10.《坐禅经》一卷。

11.《菩萨二百五十法经》一卷或二卷，以此代僧二百五十戒，呈皓者是。

12.《法镜经解子注》二卷，并制序。

13.《道树经注解》一卷，并制序。

14.《安般经注解》一卷，并制序。

智升在《开元释教录》卷二著录7部20卷，并且解释说：“会以权太元元年辛未，于所创建初寺译《六度》等经七部，并妙得经体，文义允正。”这七部是《杂譬喻经》二卷、《吴品经》五卷、《菩萨净行经》二卷、《权方便经》一卷、《菩萨二百五十法经》一卷、《坐禅经》一卷。对于费长房列入的其他经典，智升说：“又长房等录更有《阿难念弥经》、《镜面王经》、《察微王经》、《梵皇王经》，上之四经虽云会译，然并出《六度集》中，不合为正译之数，今载别生录中。复有《法镜经注解》二卷、《道树经注解》一卷、《安般经注解》一卷，已上三经会兼制序，三经会虽注解，本非僧会所翻。故亦不为会译之数，兼前七部今并删之。”智升指出两点：一是《阿难念弥经》、《镜面王经》、《察微王经》、《梵皇王经》四部经已经收入《六度集经》中，因而无须单列，二是《法镜经注解》二卷、《道树经注解》一卷、《安般经注解》一卷三部是康僧会所撰批注，不能列入译籍中。可见，智升对于康僧会的译籍的记载与费长房是一致的。

对于《菩萨二百五十法经》的性质，费长房已经指出：“《菩萨二百五十法经》一卷或二卷，以此代僧二百五十戒，呈皓者是。”根据《高僧传·康僧会传》记载：“至孙皓即政，法令苛虐，废弃淫祀，乃及佛寺，并欲毁坏。”在康僧会的努力下，孙皓对佛教的态度有所改变，于是孙皓“遣使至寺，问讯道人，请会说法。会即随入。皓具问罪福之由。会为敷析，辞甚精要。皓先有才解，欣然大悦。因求看沙门戒，会以戒文禁秘，不可轻宣。乃取《本业》百三十五愿，分作二百五十事，行住坐卧，皆愿众生。皓见慈愿广普，益增善意。即就会受五戒，旬日疾瘳。乃于会所住，更加修饰，宣示宗室，莫不必奉”。从这些记载可知，《菩萨二百五十法经》是康僧会从《菩萨本业经》中摘编出来的。而《菩萨本业经》是此前支谦所译出，属于《华严经·净行品》的单行本。经过对照，此中所述与僧二百五十戒没有直接关系，可能属于康僧会的自由发挥。

康僧会所译经典，现存两种，即《六度集经》八卷和《杂譬喻集经》二卷。

4.支彊梁接的佛典翻译

支彊梁接，也作支疆梁接。东吴时期，支彊梁接在交州翻译佛教经典。

隋费长房《历代三宝纪》卷五记载：“《法华三昧经》六卷，一本有‘正’字，祐云‘失译’。右一部六卷，高贵乡公世，甘露元年七月，外国沙门支疆梁接，魏言正无畏，于交州译，沙门道声笔受。祐云失译，房检乃见竺道祖《魏世录》及《始兴录》。若依交州及始兴录地，应入《吴录》。今据及《魏录》收附此。”依据此说，甘露元年（256）七月，外国沙门支疆梁接在交州翻译出《法华三昧经》六卷，沙门道声笔受。费长房说，《法华三昧经》六卷被僧祐列入失译经中，而他通过翻检竺道祖《魏世录》及《始兴录》发现此经乃外国沙门支疆梁接于交州翻译。此经僧祐未曾见到。在《出三藏记集》卷四，僧祐将其列入“条新撰目录缺经，未见经文者如左”项下：“《正法华三昧经》六卷，疑即是《正法华经》之别名。”从僧祐对此部分所列经的说明文字推知，他是依据自己收集到的经录编成这一部分之目录的。可见，在僧祐时期确实存在某经录列有此经名目。费长房说，他看到竺道祖《魏世录》及《始兴录》将此经著录于支疆梁接名下，于是就将其编入“魏录”中，道宣也沿袭了这一做法。

唐智升在《开元释教录》卷二中著录说：“《法华三昧经》六卷，一本有‘正’字。初出，与法护《正法华》等同本。见竺道祖《魏录》，亦见《始兴录》。右一部六卷本，缺。沙门支彊梁接，吴云正无畏，西域人，以孙亮五凤二年乙亥，于交州译《法华三昧经》，沙门竺道馨笔受。长房、内典二录编于曹魏之代，今依交州及始兴地割入《吴录》。”智升将其编入“吴录”是对的。

三国时期，东吴将南岭以南诸郡以今广西北海市合浦为界，以北为广州，以南为交州。孙吴时期的交州州治龙编（在今越南河内东），交州辖今越南北部和两广的雷州半岛和钦州地区，共设有三郡（交趾、九真、日南）五十六县。280年，晋朝灭孙吴，交州汉族官吏陶磺等降晋。从管辖上说，在此之前，交州地属孙吴。但从费长房所说言之，此经翻译的地点距离孙吴的核心地带很远，此经似乎并未流入其首都，因此而未被编入《吴录》。

智升上述引文有一个年代标注错误，即费长房所说的曹魏甘露元年（256）七月被智升写成孙吴年号应该为五凤三年（256）。五凤二年为乙亥，甘露元年为丙子。

关于《法华三昧经》，唐代僧祥《法华传记》卷一记载：“《法华》翻译年代，略有六时：一者，佛灭后一千二百三十年，前魏甘露元乙亥，即吴五凤二年也，七月七日，外国支彊梁接，言正无畏，于交州城，沙门道馨笔受，译成六卷，名《法华三昧经》者是也。”这一记述，明显是将费长房关于时间的叙述与智升的改写结合起来，但却不知智升的五凤二年应该为五凤三年之误。由于《法华传记》写成时期不详，由此旁证《法华传记》形成于《开元释教录》之后。

四、佛典翻译思想

三国时期，不仅是佛教经典翻译活动方兴未艾，而且在翻译理论方面也有开创之功。据传为东吴支谦所撰的《法句经序》，不但是中国佛教汉译佛典最早的译经理论文章，而且也被翻译学界誉为世界翻译史上最早的译学文献。被中国翻译学界当作翻译最高境界的“信”、“达”、“雅”三标准，就是严复受佛教翻译方法和理论的影响而提出的。

汉魏时期，佛教翻译成为重要的传播佛教的手段之后，对于翻译语言以及翻译的风格等等问题的讨论，就成为贯穿于佛典翻译活动之中的历久弥新的话题。现存历史文献中，支谦是最早涉足这一领域的佛教翻译家。

早期的佛典翻译，以现代译学所说的“直译”为特色。如关于安世高的翻译，僧祐称赞说，安世高的翻译，“义理明析，文字允正，辩而不华，质而不野。凡在读者，皆斖斖而不惓焉”。此评论的理论依据就是中国美学中的“文质之辨”。这一理论来源于孔子。

《论语·雍也》有文说：“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子。”关于此句，曹魏何晏《论语集解》引包咸注：“野，如野人，言鄙略也。史者，文多而质少。彬彬，文质相半之貌。”邢邴疏说：“文华质朴相半彬彬然，然后可为君子。”《论语·颜渊》又说：“文，犹质也。质，犹文也。”孔子的这些言论，本来是就一个人的内在品德及言谈举止而说的。“文”指外在表现，“质”指道德品质。这是一方面的意义。后世文论沿用“文”、“质”，在许多情况下是指语言风格范畴的华美和质朴，如梁代萧绎《内典碑铭集林序》说：“夫世代亟改，论文之理不一，能使艳而不华，质而不野。”僧祐在家弟子刘勰（约465-520）进一步发挥文质的辩证关系，认为一方面是“文附质也”，另一方面是“质待文也”，提出“文质相称”的创作主张。如此等等可见，以“文质”关系来论定文学，成为六朝普遍的做法。

依据僧祐的说法，安世高的翻译说理明白，措辞恰当，不铺张，不粗俗，恰到好处。尽管如此，与后来更趋成熟的佛典汉译比较，安世高的翻译，偏于“质”即直译。僧祐在《出三藏记集·安世高传》中说：“天竺国自称，书为天书，语为天语。音训诡蹇，与汉殊异。先后传译，多致谬滥。唯世高出经，为群译之首。”与当时的其他译本相比较，安世高的译本在“正确性”方面还是有所体现的。但从总体看，有些地方拘泥于原本的结构，不免重复、颠倒。

关于东汉时期与安世高并称的佛典翻译家支娄迦谶的翻译，《出三藏记集》卷七收载的支敏度《合首楞严经记》评论说：“此经本有记云‘支谶所译出’。谶，月支人也。汉桓灵之世，来在中国。其博学渊妙，才思测微，凡所出经，类多深玄，贵尚实中，不存文饰。今之《小品》、《阿阇贳屯真》、《般舟》，悉谶所出也。”这是说，支娄迦谶译籍风格是崇尚“实”而不讲究“文饰”。而三国时期的支谦，从师承上说，属于支娄迦谶的再传弟子。支谦“才学深彻，内外备通，以季世尚文，时好简略，故其出经，颇从文丽。然其属辞析理，文而不越，约而义显，真可谓深入者也”。支谦一反其师的“贵尚实中”而“不存文饰”的风格，以“文丽”见长。支敏度对其评价很高，说其“属辞析理，文而不越，约而义显”，似乎符合“文质”并重的要求。支娄迦谶的翻译则更是所谓“弃文存质”、“了不加饰”，甚至不惜采用大量音译，徒增汉地人士理解的难度。

具体到《首楞严经》，支敏度在《合首楞严经记》中说：“然此《首楞严》自有小不同，辞有丰、约，文有晋、胡，较而寻之，要不足以为异人别出也。恐是越嫌谶所译者辞质，多胡音。异者，删而定之；其所同者，述而不改。二家各有记录耳。此一本于诸本中辞最省便，又少胡音，遍行于世，即越所定者也。”可见，支谦依据自己的理解对支娄迦谶所翻译的《首楞严经》作了改译。

其实，西晋时期支敏度关于支娄迦谶译籍和支谦译籍风格的区分的直接源头，是支谦对于佛典翻译风格的理论思考。

保存于《出三藏记集》中的《法句经序》尽管标注的是“未详作者”，但从《法句经》翻译的相关记载以及文中的叙述语气，当代学者几乎一致断定此文的作者是支谦。

此文最初解释《法句经》的基本内容，然后说：

始者，维祇难出自天竺，以黄武三年来适武昌。仆从受此五百偈本，请其同道竺将炎为译。将炎虽善天竺语，未备晓汉，其所传言或得胡语，或以义出音，近于质直。仆初嫌其辞不雅，维祇难曰：“佛言依其义不用饰，取其法不以严其传经者，当令易晓，勿失厥义，是则为善。”座中咸曰：“老氏称，美言不信，信言不美。仲尼亦云：书不尽言，言不尽意。明圣人意，深邃无极，今传胡义，实宜经达。”

此文叙述了在翻译《法句经》译场发生的关于翻译方法和原则的一番争论。维祇难出自天竺，以黄武三年（224）来到武昌，支谦于其座下获得五百偈本《法句经》，支谦请求维祇难和竺将炎等一起翻译此经。竺将炎虽善天竺语，由于支谦的语言能力显然比“虽善天竺语，未备晓汉”的主译竺将炎好，觉得竺将炎的译文“或得胡语，或以义出音，近于质直”，不够雅正，于是发言征询众人的意见希望能将译文改写得“雅”一点。从支谦的经历与译者身份来看，其用心是可以理解的，即翻译理当为读者服务，译文必须让读者理解。很可惜，支谦的这一番劝说并未能使译场里的听众信服。维祇难首先发难，反驳支谦的建议。维祇难听到支谦嫌弃竺将炎的文辞不雅，他马上征引佛祖的话（“依其义不用饰，取其法不以严”）指出，译经文字不必用“饰”，一切当以“义”为主；传经者的任务在于使文辞“易晓”，万勿失去经义才是正当。这番话马上引起座中人的共鸣，维祇难刚说完，就有人引用老子的“美言不信，信言不美”以及孔子的“书不尽言，言不尽意”来加以附和。由于支谦的身份以及种种复杂的原因，支谦的主张并非得到支持，作为笔受，他只能听受竺将炎的译文，如实笔录。

依据这一方法翻译出来的《法句经》，以支谦的看法是有许多“脱失”的。关于此，文中说：“是以自竭受译人口，因循本旨，不加文饰。译所不解，则缺不传，故有脱失多不出者。”“然此虽辞朴而旨深，文约而义博，事钩众经，章有本故，句有义说，其在天竺始进业者，不学《法句》，谓之越叙，此乃始进者之鸿渐，深入者之奥藏也。可以启蒙辨惑，诱人自立，学之功微，而所苞者广，实可谓妙要者哉。”二者对照，支谦的遗憾溢于言表。在这次翻译之后，支谦又获得七百偈本，他又请竺将炎重新译出。文中说：“昔传此时，有所不出。会将炎来，更从谘问，受此偈等，重得十三品，并挍往故，有所增定，第其品目合为一部，三十九篇。大凡偈七百五十二章，庶有补益，共广闻焉。”这一译本，支谦尽可能地贯彻自己的翻译主张。

在中国翻译史上，这是一场很重要的论辩，诚如钱锺书《译事三难》所说的，严复译《天演论》标举的“译事三难”——“信”、“达”、“雅”三字，都可在这篇经序见到。而此次辩难的结果，也为后世中国译论的法则定了基调。

支谦在《法句经序》中有“传实”、“贵其实”、“勿失厥义”、“因循本旨”的提法，就是主张注重传输原著实质性内容，也就是严复所谓的“信”。这一“信”字在唐代译家尤其是玄奘的翻译实践和理论中长期被奉为圭臬。支谦在同一篇文章中还说他最初不赞同另一译者将炎的译法，说将炎“虽善天竺语，未备晓汉，其所传言……近于质直。仆初嫌其辞不雅”。支谦嫌其译得“不雅”，说明支谦最初也认为“雅”是翻译标准之一，后来才有所更改。关于“雅”这个翻译标准即使在当时，就已经在佛典翻译家之间争论不休了。当时与支谦在一起的人主张“今传胡义，实宜径达”，可见“达”字翻译标准当时也已经提出。

由支谦发起的这一场讨论以及此文的内容所产生的影响，将佛典翻译中实际存在的“直译”和“意译”两种风格凸显于世。对这一理论的思考，使得后世翻译家在自觉的理论思考中不断地追求“理想”或“完美”的翻译，对于佛教在中国的弘传及其佛教的本土化起了积极的推动作用。

第六节　《四十二章经》和《理惑论》

在中国佛教史上，《四十二章经》和《理惑论》具有特殊的地位，二者都被古代的佛教史家当做中土第一部汉译佛经和中土人士撰写的第一部佛学论文，同时，近代学界争论百年也未能完全在其形成时间和真伪方面形成一致意见。不过，在此，我们仍然将其当作东汉佛教的材料加以论述。

一、《四十二章经》的翻译和流传

关于《四十二章经》的翻译，历代相传为东汉迦叶摩腾、竺法兰共译，然近代以来，有不少人怀疑本经是东晋时的中国人撰述，又因《出三藏记集》说本经为《道安录》所不载，故疑此经非汉时译。如梁启超在《四十二章经辨伪》一文中说，这部经不是依据梵文原本翻译，而是人们在多种经内选择精要，依照《孝经》、《老子》等书编撰而成的。汤用彤认为《四十二章经》既不是一部独立的经典，但也不是中土撰述，他是从小乘佛教经典中记录佛教基本教义的“外国经抄”，由四十二段小经文构成，故名《四十二章经》。吕澂反对汤的说法，认为《四十二章经》是抄自吴支谦所译的《法句经》，时间大致为306-342年之间。我们赞成汤用彤的说法。

在古代史籍中，《四十二章经》的翻译总是与永平求法相联系，而怀疑者则一并怀疑其真实性。关于《四十二章经》的翻译，《四十二章经序》说：

昔汉孝明皇帝，……即遣使者张骞、羽林中郎将秦景、博士弟子王遵等十二人，至大月支国，写取佛经《四十二章》，在第十四石函中，登起立塔寺。于是道法流布，处处修立佛寺。

《理惑论》在回答“汉地始闻佛道，其所从出耶？”的设问时说：

昔孝明皇帝，……遣使者张骞、羽林郎中秦景、博士弟子王遵等十二人，于大月支，写《佛经四十二章》，藏在兰台石室第十四间，时于洛阳城西雍门外起佛寺。

应该注意的是，这两种文献并没有说明此经的翻译情况，而仅仅说“至大月支国，写取佛经《四十二章》”、“写《佛经四十二章》”。对此中的“写”的理解有分歧，汤用彤先生解释为：“若据其所言，斯经译于月氏，送至中夏也。”《理惑论》的这一句是否可作如此理解，可再作斟酌。笔者以为此中“写”字应该是“抄写”的意思，即抄写原本送至汉地。至于翻译地点，《理惑论》并未提及。

现存文献中最早载录《四十二章经》译者的史籍是梁代僧祐《出三藏记集》和慧皎的《高僧传》。《出三藏记集》卷二记载：

《四十二章经》一卷，《旧录》云“《孝明皇帝四十二章》”。安法师所撰《录》缺此经。

右一部，凡一卷，汉孝明帝梦见金人，诏遣使者张骞、羽林中郎将秦景到西域，始于月支国遇沙门竺摩腾译写此经，还洛阳，藏在兰台石室第十四间中，其经今传于世。

此中的要点有二：其一，在《旧录》中此经被著录为《孝明皇帝四十二章》，而东晋道安《经录》中未著录此经。其二，此经是使者张骞、羽林中郎将秦景于月支国遇沙门竺摩腾译写此经，然后送至洛阳的。译者是竺摩腾，译地是洛阳。

略晚于僧祐的慧皎在《高僧传》卷一中设立了《摄摩腾传》和《竺法兰传》。《高僧传·摄摩腾传》记载：“摄摩腾，本中天竺人，善风仪，解大小乘经，常游化为任。昔经往天竺附庸小国，讲《金光明经》。会敌国侵境，腾惟曰：‘经云能说此经法，为地神所护，使所居安乐。今锋镝方始，曾是为益乎？’乃誓以忘身，躬往和劝，遂二国交欢。由是显达。”此后则叙述永平年中所发生的事情。其文如后：

愔等于彼遇见摩腾，乃要还汉地。腾誓志弘通，不惮疲苦，冒涉流沙，至乎雒邑。明帝甚加赏接，于城西门外立精舍以处之，汉地有沙门之始也。但大法初传，未有归信，故蕴其深解，无所宣述。后少时，卒于雒阳。

有《记》云：腾译《四十二章经》一卷。初缄在兰台石室第十四间中，腾所住处，今雒阳城西雍门外白马寺是也。

这一段文字最引人注意的是，慧皎明确说《四十二章经》是摄摩腾到洛阳之后翻译出的。这与僧祐所说不同。

《高僧传·竺法兰传》记载：

竺法兰，亦中天竺人，自言诵经论数万章，为天竺学者之师。时蔡愔既至彼国，兰与摩腾共契游化，遂相随而来。会彼学徒留碍，兰乃间行而至。既达雒阳，与腾同止。少时便善汉言，愔于西域获经，即为翻译《十地断结》、《佛本生》、《法海藏》、《佛本行》、《四十二章》等五部。移都寇乱，四部失本不传，江左唯《四十二章经》，今见在，可二千余言。汉地见存诸经，唯此为始也。……兰后卒于雒阳，春秋六十余矣。

对于竺法兰的这般叙述，可疑点很多。如汤用彤先生所说：“然《高僧传》复于摩腾之外，叙及竺法兰，则更为可怪。《冥祥记》无法兰之名。《祐录》著录《四十二章经》，并系之于竺摩腾，而于竺法兰所译经，概不列入。夫僧祐与慧皎先后同时，僧祐独不采取竺法兰出经事，则其怀疑可推而知。《高僧传》谓兰译经五部，有《十地断结》。按罗什以前十地通译十住，此曰十地，其伪可知。又兰所译书，不见两晋南北朝各家经录。”由这些疑点判断，竺法兰参与翻译《四十二章经》并译有其他四部经典的记载不大可信。

关于《四十二章经》的翻译过程，隋费长房在《历代三宝纪》卷四说：

后汉《四十二章经》一卷，右一经一卷，明帝世中天竺国婆罗门沙门迦叶摩腾译，或云竺摄摩腾，或直云摄摩腾。群录互存，未详孰是。既未审知定何是姓，何者是名。先来弗译，所以备彰。……永平年，随逐蔡愔至自洛邑，于白马寺翻出此经。依录而编，即是汉地经之祖也。《旧录》云：本是外国经抄，元出大部，撮要引俗，似此《孝经》一十八章，道安《录》无。出《旧录》及朱士行《汉录》、僧祐《出三藏记集》。又载，但大法初传，人未归信，致使摩腾，蕴其深解，不复多翻。后卒洛阳。载其委曲，备朱士行《汉录》及《高僧》、《名僧》等传，诸杂记录。宝唱又云，是竺法兰译。此或据其与摄摩腾同时来耳。

费长房此说是将有关《四十二章经》翻译问题的相关记载糅合在一起，叙述虽然芜杂，但仍然列出了根据：《旧录》、朱士行《汉录》、僧祐《出三藏记集》、《高僧传》、《名僧传》以及《宝唱录》。

从现存史籍看，《四十二章经》已经被著录，列出的根据是《旧录》并且说道安《经录》缺此经。道安于东晋宁康二年（374）撰成《综理众经目录》，此经录早已散失，有赖《出三藏记集》保存其大部。出于对此经录的极其信赖，当代学者对于道安《经录》未记载而仅见于其他史籍中的佛典翻译大多持怀疑态度。这一思路正是《四十二章经》晚出诸说以及中土撰述说的最主要根据。对于这一问题，汤用彤先生有清楚的疏解，极可注意。

首先，僧祐和费长房所说的《旧录》，是指东晋高僧支敏度编撰的经录。僧祐《出三藏记集》卷七载支敏度撰《合首楞严经记》一文说：“今之《小品》、《阿阇贳》、《屯真》、《般舟》，悉谶所出也。”而僧祐《出三藏记集》卷二支谶录下有此数条：

《般舟般三昧经》一卷，《旧录》云《大般舟三昧经》，光和二年十月八日出。

《伅真陀罗经》二卷，《旧录》云《屯真陀罗王经》，《别录》所载，安《录》无，今缺。

《阿阇世王经》二卷，安公云出《长阿含》，《旧录》《阿阇贳经》。

汤用彤先生指出：“此云‘伅’，《旧录》作‘屯’。‘世’，《旧录》作‘贳’。均与支愍度《合首楞严经记》所载相符。可见僧祐所指之《旧录》，为愍度所作。其《录》在安《录》之前，或且作于江南。僧祐谓《四十二章》见于《旧录》，则安公时已有斯经，断可知也。”

其次，“愍度均约与安公同时。而安公《经录》，竟缺此经，其故极难解索。然大凡翻译，后出者胜。吾人今于读西洋典籍，已不必求明、清二代之所译。而前代所译，因渐澌灭。今日求之，常最难得。东晋去东汉已三百年，古人传抄，流传已难。安公草创，智者千虑，究有遗失”。汤先生依据道安公《自序》所言分析说：“今按此文所谓‘值残出残’云云，疑谓安公就所亲见之经，无论残简全篇，均著于录。安公治学精严，非亲过眼，则不著录，故自知遗漏者不少。故谓若欲综理已出一切经典，自知非一人所能为。夫安公之世，《方等》风行，经出更多。《四十二章》，为常日所不备。安公固未见之，遂未著录，或亦意中之事也。（又据上文安《录》断自汉灵之世，《四十二章》出于灵帝之前，故未录也。）”由此可见，以道安《经录》未收而怀疑此经非汉代所翻译，是当代人自设的主观标准，不足凭信。

此外，吕澂先生以为，《四十二章经》是从汉译《法句经》摘抄出来的，因此，其制作肯定要晚于《法句经》的汉译时间。吕先生并且依据这些，将此经的“抄出”定在“最低年代不得迟于支录著成之年，即成帝末年（342）。又关于汉明求法故事的最初记载，现在见得到的是晋惠帝时王浮《老子化胡经》中间所引的一段，但是它并没有提到《四十二章经》，经抄当在后出，所以它最上的年限不能超过惠帝末年（306）。在这短短三十几年中间（306-342），有法炬等《法句譬喻经》的新译，它也带着抄译的性质。此时会有《四十二章经》的抄出，无疑是受到它的启发”。这一推理看似合理，其实最大的漏洞在于为何《四十二章经》不是在印度从梵文《法句经》摘抄出来的呢？这一问题的不可排除，说明吕先生的推论中存在“先结论后找论据”的问题。吕先生说襄楷奏折中所引经文并非出自《四十二章经》，而是出自《增一阿含经》，遵循的也是同样的逻辑。

早在东汉延熹九年（166）襄楷上书桓帝时就曾引用此经。《后汉书》卷三〇《襄楷传》记载：

又闻宫中立黄、老、浮屠之祠。此道清虚，贵尚无为，好生恶杀，省欲去奢。今陛下嗜欲不去，杀罚过理，既乖其道，岂获其祚哉！或言老子入夷狄为浮屠。浮屠不三宿桑下，不欲久生恩爱，精之至也。天神遗以好女，浮屠曰：“此但革囊盛血。”遂不眄之。其守一如此，乃能成道。今陛下淫女艳妇，极天下之丽，甘肥饮美，单天下之味，奈何欲如黄、老乎？

这一段文字中，画线的两句与《四十二章经》所说很相似。对于上述相似性的来源问题，吕澂先生提出了独特的看法：“汉桓帝延熹九年（166）襄楷上疏里有‘浮屠不三宿桑下’、‘天神遗以好女’两段，和《四十二章经》第二章、第二十四章很相像，似乎经抄早就有了，但事实却不然。襄疏的两段的意义并不完全和经抄相符，只是异常类似，而从此类似上也只见到它们有同出一源的关系而已。《法句经》的素材主要取自《增一阿含》，襄疏那两段也出于《增一阿含》（参照秦译本卷六、卷四一）。在襄楷上疏时安世高就已有了《增一阿含百六十章》的译本，所以疏文可以别有出处，而不必依赖《四十二章经》。”吕先生的这一看法很耐人寻味。我们可以将相关材料罗列于后，然后再作分析。

其一，襄楷疏说“浮屠不三宿桑下，不欲久生恩爱，精之至也”。《四十二章经》说：“日中一食，树下一宿，慎不再矣。使人愚蔽者，爱与欲也。”对此，吕澂先生说，襄楷此句不必一定来自于《四十二章经》，而来自于《法句经》。他举证说：《法集要颂经》卷二《利养品》：“苾刍远利誉，常足不贪求。但三衣饮食，真活命快乐。”《法句经》卷二《爱欲品》：“所生枝不绝，但用食贪欲，养怨益丘！，愚人常汲汲。”前者是北宋时期来华的天息灾翻译的，后者是三国时期的支谦翻译的。吕先生还说这些的直接来源是《增一阿含经》卷六《利养品》：“尔时，世尊告诸比丘：‘受人利养甚为不易，令人不得至无为之处。所以然者，若修罗陀比丘不贪利养者，终不于法中舍三法衣而作居家。修罗陀比丘大作阿练若行，到时乞食，一处一坐，或正中食，树下露坐，乐闲居之处，著五纳衣，或持三衣，或乐冢间，勤身苦行，行此头陀。’”

其二，襄楷疏说：“天神遗以好女，浮屠曰：‘此但革囊盛血。’遂不盼之。”

《四十二章经》说：“天神献玉女于佛，欲以试佛意，观佛道。佛言：‘革囊众秽，尔来何为。去，吾不用尔。’”吕澂等人提出襄楷疏这一句来源于《增一阿含经》。《增一阿含经》卷四一有文：

尔时，彼城中有婆罗门，名曰摩酰提利，善明外道经术，天文、地术靡不贯练，世间所可周旋之法，悉皆明了。彼婆罗门女，名曰意爱，极为聪朗，颜貌端正，世之稀有。是时，婆罗门经籍有是语：有二人出世甚为难遇，实不可值。云何为二人？所谓如来至真等正觉、转轮圣王。若转轮圣王出世之时，便有七宝自然向应。我今有此女宝，颜貌殊妙，玉女中最第一。如今无有转轮圣王。又我闻：真净王子名曰悉达，出家学道，有三十二大人之相、八十种好。彼若当在家者，便当为转轮圣王。若出家学道者，便成佛道，我今可将此女与彼沙门。是时，婆罗门即将此女，至世尊所。前白佛言：“唯愿沙门受此玉女。”佛告婆罗门曰：“止，止。梵志，吾不须此著欲之人。”时，婆罗门复再三白佛言：“沙门，受此玉女。方比世界，此女无比。”佛告梵志：“已受汝意，但吾已离家，不复习欲。”尔时，有长老比丘在如来后，执扇扇佛。是时，长老比丘白世尊言：“唯愿如来受此女人。若如来不须者，给我等使令。”是时，世尊告长老比丘：“汝为愚惑，乃能在如来前吐此恶意！汝云何转系意在此女人所？夫为女人有九恶法。云何为九？一者，女人臭秽不净。二者，女人恶口。三者，女人无反复。四者，女人嫉妬。五者，女人悭嫉。六者，女人多喜游行。七者，女人多嗔恚。八者，女人多妄语。九者，女人所言轻举。是诸比丘，女人有此九法弊恶之行。”

将上述引文对照可知，正如吕澂自己承认的，襄楷疏所说与《四十二章经》“是异常类似”，但奇怪的是他的结论：“而从此类似上也只见到它们有同出一源的关系而已。”

然而，将吕先生所说的《法句经》和《增一阿含经》的几个段落与襄楷疏中的文字进行对照可见，第一例中，《法句经》与《四十二章经》的文字仅仅是大致关联而已。而第二例中，关联之处仅仅是意蕴而已。而在支谦所翻译的经典中却发现了与“革囊盛血”之语极其相似的表达。《太子瑞应本起经》卷一有文：“太子听妻气息，视众伎女，皆如木人，百节空空，譬如芭蕉……太子遍观，视其妻，具见形体，发爪、髓脑、骨齿、髑髅、皮肤、肌肉、筋脉、肪血、心肺、脾肾、肝胆、肠胃、屎尿、涕唾，外为革囊，中盛臭处，无一可奇，强熏以香，饰以华彩，譬如假借当还，亦不得久计。”此外，汉代安世高翻译的《地道经》也有这一语词：“止处臭恶露一切，骨节卷缩在革囊，在腹内血，著身在外，处大便肥长。”这一句是对人身的描述，但并非襄楷所引用的“天神献玉女”引诱佛被拒绝的故事。

从上述叙述可知，吕澂先生所说《四十二章经》抄自《法句经》是缺乏任何直接或者间接证据的。他将襄楷疏文中所引文字归结为来源于汉末时期翻译出的《增一阿含经》类似的译本，特别是安世高翻译的《百六十品经》一卷（《增一阿含百六十章》），更是揣测之词。因为安世高翻译的《百六十品经》早已经散失，因而无从对证。

在襄楷疏之外，汤用彤先生以为三国时《法句经序》、东晋郗超的《奉法要》也曾经引用此经。三国时《法句经序》有文“惟佛难值，其文难闻”，汤用彤说这一句来源于《四十二章经》第十章“佛言天下有五难：贫穷布施难，豪贵学道难，制命不死难，得睹佛经难，生值佛世难”。而吕澂以为《四十二章经》的这一章来源于吴译《法句经》卷下《广衍品》：“人当有念意，每食知自少。则是痛欲薄，节消而保寿。学难舍罪难，居在家亦难。会止同利难，难难无过有。比丘乞求难，何可不自勉。”但是，《法句经》的此段文字并未包含《四十二章经》的“得睹佛经难，生值佛世难”两重意思。笔者在《法句经》卷下《述佛品》中找到了数句：“佛出照世间，为除众忧苦。得生人道难，生寿亦难得。世间有佛难，佛法难得闻。我既无归保，亦独无伴侣。积一行得佛，自然通圣道。”此中的“世间有佛难，佛法难得闻”与《法句经序》的文字较为接近，可见，《法句经序》中的“惟佛难值，其文难闻”一句，也可能直接来源于《法句经·述佛品》。

重要的是，《四十二章经》中所说的“五难”，在《三慧经》中有完整表述：

有五事难：一者，值佛世难。二者，闻经难。三者，得善师难。四者，得善人难。五者，得作人难。

有五难：一者，贫能布施难。二者，豪贵能忍辱者难。三者，有事对吏不欺者难。四者，与端正女人同床意不乱者难。五者，制人命不得伤害者难。

将《三慧经》的上述内容与《四十二章经》所说的“五难”相对照即可发现，《四十二章经》的“五难”与《三慧经》的内容是同源的。可见，《四十二章经》原版抄本来源复杂，并不局限于《法句经》或《增一阿含经》。这部《三慧经》被僧祐列入《出三藏记集》卷三的“新集安公凉土异经录”中，可见此经是东晋之前于凉州翻译而后流入内地的。因为未署译者名号，道安因此将其列入“凉土异经录”，这也间接证明《四十二章经》的译籍性质，中土撰述或在中土摘抄说缺乏基本的文献支持。

综上所述，尽管现有史籍有关《四十二章经》翻译的记载不是很完备，因此有些叙述显得不大可信，但这些疑点并不能必然推出此经并非东汉翻译或者干脆认为是中土撰述的结论，本著依然将此经当做永平求法之后不久翻译出的佛教经典。

二、《四十二章经》的版本及其基本内容

在确定《四十二章经》确实是一部早期汉译的佛教经典之后，须对流传于世的《四十二章经》的版本源流及其基本内容作一说明。

汤用彤先生的一个重要研究结论是，《四十二章经》译本有二，且现存的译本已经被改窜，因而才备受怀疑。“现存经本，文辞优美，不似汉译人所能。则疑旧日此经，固有二译。其一汉译，文极朴质，早已亡失。其一吴支谦译，行文优美，因得流传。”根据主要是隋代费长房《历代三宝纪》的记载。长房《录》除著录汉代的译本之外，在三国孙吴支谦名下也著录了《四十二章经》：“《四十二章经》一卷，第二出，与摩腾译者小异，文义允正，辞句可观，见《别录》。”此中所说的《别录》即《众经别录》。费长房《历代三宝纪》卷一五说，他搜寻所得前代经录六家以及未尝目见二十四家，此《别录》在费长房所目见6家之中。关于此《别录》的编集时代，费长房说：“未详作者，似宋时述。”汤用彤据此说：“据此则刘宋时，《四十二章》犹存二译，一者汉代所译，一者吴支谦所出。《别录》作者谓此二本少异。汉译文句，想极朴质。而支谦所译，‘则文义允正，辞句可观’。刘宋以后，汉译辞劣，因少读者，或即亡佚。支谦所出，则以文章优美，而得长存。”古人写经，往往不著译人。“而摩腾译经为一大事，因遂误以支谦所出，即是汉译，流传至今，因袭未改。”而现存译本属支谦重译，因此梁启超、吕澂等人以为其文字优美，不似汉代译人所能达到，也是事出有因。

本经有多种异本，现存主要有五种：一是《高丽藏经》本，二是宋真宗注本，三是唐《宝林传》本，四是明了童补注的宋守遂注本，五是宋代六和塔本。其中，《高丽藏本》是最古的本子，其后的诸种版本多有改编。

所谓《高丽藏》本《四十二章经》也就是收载于《高丽藏》中的《四十二章经》。《高丽藏》是以北宋初期雕刻于四川的《开宝藏》为蓝本刊刻而成的，《开宝藏》已经散失，而此藏所收《四十二章经》便成为《大藏经》系列中最早的版本，此后的几种《大藏经》如宋、元本所收与此本相同。此本《四十二章经》经文前面有序，与《出三藏记集》所载相同。

所谓“宋真宗注本”，是北宋真宗皇帝撰集《四十二章经注》所依据的本子，现行本前有宋真宗皇帝制的《注四十二章经序》。此本卷首没有“经序”，而另加序分“尔时世尊……为说真经四十二章”等97字。于第一章加了“识心达本，解无为法”两句，第一章后加“出家沙门断欲去爱，识自心源”一章。将《丽藏》本第八、九两章合为一章，第十一章天下“五难”增为“二十难”；第四十二章增加“视大千世界如一诃子”等十喻，又在经末增加“诸大比丘闻佛所说欢喜奉行”十二字。此外与《丽藏》本相同的各章，文字上亦有些不同。现今坊间影印唐大历十三年怀素草书《四十二章经》，与此本同，似唐代宗时已有此本。房山石经明刻《四十二章经》，明正统五年（1440）德经等刻《四十二章经》及清乾隆印四体合璧本，皆与此本同；《明藏》亦收录此本经文及序。

宋真宗注本的重要改变在于加入了体现禅宗思想的语句。如第一章的“识心达本，解无为法”以及“出家沙门断欲去爱，识自心源”，禅宗色彩异常明显。而将《高丽藏》本《四十二章经》的“五难”修改补充为“二十难”，在后世及当代佛教中有一定影响。其文说：

佛言：天下有二十难。见好不求难，有势不临难，被辱不瞋难，触事无心难，广学博究难，不轻未学难，除灭我慢难，会善知识难，见性学道难，对境不动难，善解方便难，随化度人难，心行平等难，不说是非难。

其中，“触事无心难”与“见性学道难”当然可以说是与禅宗主张有着密接关联的产物。

1933年首次在山西赵城县霍山广胜寺发现、刊刻于金皇统九年（1149）至大定十三年（1173）的《赵城金藏》中收载有《宝林传》。在《宝林传》第一卷中，载有《四十二章经》（原卷首残缺六页）。根据学者研究，《宝林传》中收载的《四十二章经》在许多地方已经也被添加了禅宗特色的语句。如《高丽藏》本有文说：

佛言：饭凡人百，不如饭一善人；饭善人千，不如饭持五戒者一人；饭持五戒者万人，不如饭一须陀洹；饭须陀洹百万，不如饭一斯陀含；饭斯陀含千万，不如饭一阿那含；饭阿那含一亿，不如饭一阿罗汉；饭阿罗汉十亿，不如饭辟支佛一人；饭辟支佛百亿，不如以三尊之教度其一世二亲。教千亿，不如饭一佛学愿求佛欲济众生也，饭善人福最深重。

而《赵城金藏》本则为：

佛言：饭恶人百，不如饭一善人；饭善人千，不如饭一持五戒者；饭持五戒者万，不如饭一须陀洹；饭百万须陀洹，不如饭一斯陀含；饭千万斯陀含，不如饭一阿那含；饭一亿阿那含，不如饭一阿罗汉；饭十亿阿罗汉，不如饭一辟支佛；饭百亿辟支佛，不如饭一三世诸佛；饭千亿三世诸佛，不如饭无念无住无修无证之者。

此中除细节的差别外，最主要的是突出了禅宗“无念、无住、无修、无证”的特色。同样的例子还有：“佛言，诸沙门行道，当如牛负行深泥中，疲极不敢左右顾，趣欲离泥以自苏息。沙门视情欲，甚于彼泥，直心念道，可免众苦。”《赵城金藏》本则为：“佛言：诸沙门行道，当如磨牛，无有休息。身虽行道，心道不行。心道若行，何用行道？”最后一句明显的是南宗禅的语句。此外，《宝林传》本第三十六章末增加“既发菩提，无修无证难”一句，也掺入禅宗思想的例子。

关于《宝林传》和真宗注本的前后关系，不很清楚。但真宗注本新加的“十五难”和“十喻”，此本俱有，但《宝林传》比真宗注本更大量增加了禅宗思想的字句。《宝林传》是晚唐僧智炬所撰。尽管不能据此就说这些改变是其所为，但认定这些改变出自禅宗僧人是毫无问题的。

所谓“守遂注本”的《四十二章经》，是宋代青原派曹洞宗第十三世守遂禅师批注所用。现在流行本是宋守遂注、明代了童补注《四十二章经注》一卷。此本的显著特点是：其一，其行文常用韵语，如“仰天唾章”云：“佛言：恶人害贤者，犹如仰天唾。唾不至天公，还从己身堕。逆风扬恶尘，不能污上人。贤者不可毁，祸必降凶身。”其二，与《宝林传》本相比，除文字稍有出入外，与守遂注本几全相同。举凡守遂本所增加之新义，如“无念无住”、“见性学道”诸语，均原见于《宝林传》本。

第五种是发现于杭州六合塔的宋绍兴二十九年（1159）石刻《四十二章经》。此本的末尾有西蜀武翊的《跋》，其文说：“迦叶、竺法译于前，智圆训于中，骆偃序于后。”石刻的经文与守遂注本大体相同。此处的智圆即北宋天台宗孤山智圆，他的《四十二章经注》已佚失，但《佛祖统纪》卷五〇收载有他撰的《四十二章经疏序》。

从上述叙述可知，《四十二章经》在流传过程中，存在严重的随意删改增添的情况。这一点，与古人对待鸠摩罗什等通行译本的严谨态度相距甚远，这也为当代学者怀疑此经典的真实性提供了证据。从上述考辨可知，《高丽藏》本可能最接近支谦译本，但也存在在抄录过程中改换语词的情况，如将“浮图”改为“佛”等。因此，以现存版本来论定此经的真伪之时，首先应该严格地以现存最早的写本为依据；其次，也要注意即便是这一写本也有个别语词的改换问题。

《四十二章经》主要阐述出家、在家应精进离欲，由修布施、持戒、禅定而生智慧，即得证四沙门果，文中包含了佛教基本修道的纲领，颇得汉魏时期佛教界的重视，在中国佛教的早期传播中起了较大的作用。

《四十二章经》的章旨如下：第一章，宣讲出家沙门行道得果和四果的意义；第二章，宣讲说沙门道法应少欲知足；第三章，宣讲十善恶业和在家修五戒十善亦能得道；第四章，宣讲有过应悔，改过灭罪，后会得道；第五章，宣讲以慈心对恶人；第六章，宣讲人以恶来反祸自身，如送礼不纳还自持归；第七章，宣讲恶人害贤者，如仰天而唾，又如逆风以土坌人还污己身；第八章，宣讲博施福大；第九章，说随喜人施亦得福报；第十章，宣讲较量施福何者最大；第十一章，宣讲天下有五难；第十二章，宣讲垢去明存，犹如磨镜；第十三章，宣讲行道者善，志与道合者大，忍辱者多力，除心垢者最明；第十四章，宣讲心垢（三毒五盖）尽，乃知生死所趣，诸佛国土道德所在；第十五章，宣讲学道见谛，如持炬火入于暗室，其冥即灭；第十六章，宣讲应念道不应稍忽；第十七章，宣讲恒念无常则得道疾速；第十八章，宣讲念道得信根其福无量；第十九章，宣讲念四大无我；第二十章，宣讲华名危身，如香自烧；第二十一章，宣讲财色如刀上蜜，贪之截舌；第二十二章，宣讲妻子情欲之患甚于牢狱之灾；第二十三章，宣讲爱欲莫甚于色；第二十四章，宣讲爱欲之于人，如逆风执炬，有烧手之患；第二十五章中，宣讲佛诃玉女如革囊众秽；第二十六章，宣讲为道不为情欲所惑，保其得道，如水中木顺流入海；第二十七章，宣讲意不可与色会合；第二十八章，宣讲无视女人，见之当如莲花不为污泥所染污；第二十九章，宣讲人为道而抛离情欲，当如草避火；第三十章，宣讲止息淫欲当先断心；第三十一章，宣讲无爱即无忧，无忧即无畏；第三十二章，宣讲坚持精进，欲灭得道；第三十三章，宣讲学道调心，应如调琴弦缓急得中；第三十四章，宣讲学道应渐渐去垢，如锻铁；第三十五章，宣讲人不为道，生老病死其苦无量；第三十六章，宣讲人离三恶道乃至信三宝值佛世等八种难得；第三十七章，宣讲为道须念人命在呼吸间；第三十八章，宣讲离佛虽远，念戒必得道；第三十九章，宣讲佛经如蜜，中边皆甜，行者得道；第四十章，宣讲为道须拔爱欲根，如摘悬珠，终有尽时；第四十一章，宣讲沙门行道，当如牛负重行于泥中，急求出离；第四十二章，宣讲轻视富贵如过客，视金玉如砾石。

从上述叙述看，《四十二章经》基本属于小乘思想，但后来流传的本子的表述带有浓厚的儒道思想的特色。如宋真宗注解本《十二章经》有文：

世尊成道已，作是思维，离欲寂静，是最为胜，住大禅定，降诸魔道。于鹿野苑中，转四谛法轮，度陈如等五人而证道果，复有比丘所说诸疑，求佛进止。世尊教敕——开悟，合掌敬诺，而顺尊敕。

现存《四十二章经》的版本也混入了不少大乘思想，特别是有些语句有明显的禅宗特色。这都是后来流传过程中好事者妄加进去的，不能依此来论说东汉、三国时期两种版本的面目。

三、《理惑论》的作者和成书年代

东汉末年，随着佛教在社会上的广泛流行，影响逐渐扩大。另一方面，在儒家和道家等传统思想的秉承者心目中，佛教自然是不可接受的。现存的《牟子理惑论》在古代一直被看做反映汉末三国时期佛教发展状况的重要著作。近来以来，随着疑古思潮的兴起，此书的真伪问题成为佛教史中的核心问题之一。许多关心和从事佛教史研究的著名学者都对其发表针锋相对的看法，或认为是汉末的著述，或认为是后人的伪造。本著在权衡各方证据和立论方法之后，认同此书为汉末时期生活在交州的一位姓牟的士人所写的看法。下文参照学术界研究成果，对此书的作者和成书年代做些综述。

首先是《理惑论》的著录和流传情况。《理惑论》最初收在陆澄的《法论》中，称为《牟子》。陆澄是刘宋、南齐时候的人，受宋明帝委托编《法论》以弘扬佛教。也许陆澄因为《理惑论》中记载了汉明帝遣使求法的故事，就把它编入“缘序集”中。《法论》早已失传，仅在《出三藏记集》里保存了目录。梁代僧人僧祐在《弘明集》里收入了《理惑论》的全文。因此，通常就说《理惑论》首载于《弘明集》。于是，《理惑论》随着《弘明集》的刊刻而流传。其他丛书收录《理惑论》时，也都是以《弘明集》为本。此后，也有史籍对《理惑论》有所记载和收录。《隋书·经籍志》在“子部·儒家类”的目录中记有《牟子》二卷，但是不见原文。《旧唐书》和《新唐书》都沿袭了《隋书》的著录。

六朝、隋唐时期的许多文献引用了《理惑论》中的文字。宋代洪迈《容斋随笔·续篇》“计然意林”条内列举唐代马总《意林》所引书不见于世者，其中就有《牟子》。可见，洪迈并不知其尚存于《弘明集》中。清代乾嘉时期，汉学转兴，孙星衍编“平津馆丛书”，“爱其为汉魏旧帙”，遂将《理惑论》从《弘明集》中辑出，题作《牟子》，附注“一名《理惑论》”，他的学生洪颐煊为之作序。自唐代算起一千余年后，牟子《理惑论》又独立成书。

关于《理惑论》的作者，从古到今都众说纷纭。在《出三藏记集》所保存的《法论》目录中，于《理惑论》书名之下标有一个副题：“一云《苍梧太守牟子博传》”，《隋书·经籍志》则说《牟子》二卷，“汉太尉牟融撰”，两《唐书》沿用了这一说法。在《出三藏记集》所列的《弘明集》目录中，没有说《理惑论》的作者是牟融，但是在明代的《弘明集》刻本中，则又注明《理惑论》的作者是“汉牟融”，同时附注“一云《苍梧太守牟子博传》”。明末胡应麟在《四部正讹》里指出《理惑论》的作者牟子不是牟融，但又相信是后汉人所作。清代孙星衍的学生洪颐煊在为牟子书作序时说：“《后汉书》载牟融传，融代赵熹为太尉，建初四年薨，而是书自序灵帝崩后，天下扰乱，则相距已百年，《牟子》非融作明矣。”洪颐煊认为《理惑论》不会是牟融所作，牟子博是什么人又不见历史记载，无从考证。然而在“平津馆丛书”中仍然保留了“汉太尉牟融撰”的说法，认为其文近于汉魏，故收入丛书。据洪颐煊解释，这是因袭隋唐旧说，“以疑传疑”。晚清学者孙诒让则确认此书为东汉牟子所作。梁启超作《牟子理惑论辨伪》，否定牟子真有其人，认为此书是后世伪造，内容文字都不佳，“为晋六朝乡曲人不善属文者所作”。而汤用彤、周叔迦同意孙诒让持的观点。吕澂在《中国佛学源流略讲》中也认为，《理惑论》“应该属于伪书”，“作者决非汉末时人”，因“当时佛家的学说不会有书内记载的情况”，推定为“约当晋宋之间”所出。日本学者山内晋卿、福井康顺肯定此书为牟子所作，但常盘大定、松元文三郎等则认为是伪书。法国学者马司帛洛也认为是伪书，但伯希和又肯定它是牟子所作。

从胡应麟以来的研究证明，《理惑论》的作者不是汉代太尉牟融。牟融是东汉初年明帝、章帝时候的官员，《后汉书》卷二六《牟融传》记载，牟融任太尉是在章帝即位之后，卒于建初四年（公元79）。根据《理惑论·序传》，牟子是东汉末年灵帝、献帝时候的人，献帝即位时已经是一百九十年，距牟融在世相去一百多年。可见，这个牟子决不会是章帝时期做过太尉的牟融。然而，现在从《弘明集》里所看到的是，《理惑论》的作者为“汉牟融”，并不冠以“太尉”二字。这反映了古人已经发现不知何时加注的“太尉”二字是以讹传讹。

《法论》和《弘明集》在《理惑论》的书名下都标注了“一云《苍梧太守牟子博传》”的副题。从此引出了《理惑论》作者的又一种说法，对此题解释很多，大致有四种：其一，牟子姓牟名博，而《理惑论》则是纪传体的书。其二，怀疑《牟子博传》中的“博”字是“传”字的误笔，后来补写传字时忘记圈去。但是《牟子传》是书名而非人名，并且是苍梧太守撰写了《牟子传》。于是，说《理惑论》是牟子的自传不对，说《理惑论》的作者是牟子博也不对，说牟子是苍梧太守更加不对。其三，牟子姓牟名融，字子博。但是这个牟融不是汉太尉牟融，而是汉末逸士。其四，牟子已失其名，他是苍梧人，但是不曾做过太守。争论表明，牟子叫什么名字，到底是什么人，已经难以确考。不过从《理惑论》的序传中还是可以对他有个大概的了解：牟子的原籍是苍梧，他精通儒家经典，博览诸子百家的著作，为避开社会动乱来到交趾。他没有做过苍梧太守，并且无意于仕途。他志在钻研学问，潜心研究佛教和《老子》。因他信奉佛教，遭到世俗的非难，于是写下了《理惑论》进行答辩，也藉以宣扬佛教原理。

《理惑论》反映了佛教在中国初期传播的情况，受到人们的重视，但是该书的某些内容也引起了争论。梁启超认为灵、献时的牟子不可能游于阗之国，因为史书记载桓帝时于阗与中国绝交了。周叔迦认为：“夫所谓与中国绝者，朝贡之使不相往还耳，岂有私人游历亦不得经过耶？彼西域路径，非若北虏之有长城，可以闭关绝塞也……。昔唐玄奘之西游也，初结伴陈情，有诏不许。凉州都护复奉严敕，防禁特切，而奘公卒得西行。今于阗之防，亦未足异也。”梁启超又说：“原文云，今沙门剃头，今沙门既好酒浆，或畜妻子。汉魏皆禁汉人不得出家，灵、献时安得有中国人为沙门者，据此文所述僧徒风纪已极败坏，必在石赵姚秦极力提倡举世风靡之后始有此现象耳。”梁启超所言，魏晋禁汉人出家的话，出自石赵时王度的奏议，载于《高僧传》卷一〇《佛图澄传》中。周叔迦认为王度奏语不足为据，引史实驳斥说：“……殊不知汉末译师严佛调为临准人即出家为沙门者也。又《后汉书·楚王英传》称英奉缣纨赎愆。诏报曰：其还赎以助伊蒲塞、桑门之盛馔。则汉时之沙门更尝受帝王王子之供养矣。又《陶谦传》云，笮融于广陵大兴佛寺，岂有寺而无僧者。盖汉时戒律尚无译传，其出家者，但剃发以殊俗而已。殆至魏末，始有昙柯迦罗等二三大德初翻戒本，开坛传戒，朱士行固首受其戒者也，则王度之奏亦不足为凭矣。汉末沙门既无戒本可遵，其饮酒畜妻肆行无忌，亦理所固然。殆至石赵姚秦之后，东土僧律已臻完备，更有诸大师整纲振纪，其时戒风峻肃，岂更有此等情事耶？”从佛教经典流入中国的情况看，确如周叔迦所言戒律的翻译要晚一些。至于汉魏时禁汉人出家一事，出家的人多了，会使统治者失去纳赋和派役的对象，不利于封建统治，所以要禁止汉人出家。法令禁止，正说明汉人出家的情况已甚广泛。梁启超引王度的话而否定《理惑论》的记载，显然靠不住。

梁氏还认为牟子书自序、书名支离破碎，文义不相统属。而周叔迦、胡适征引《后汉书》、《三国志》有关记载，证明牟子书自序非但与史实相符，而且还补充了史书漏掉的事情。

《理惑论》序传说：“先是时，牟子将母避世交趾，年二十六归苍梧娶妻。太守闻其守学，谒请署吏。时年方盛，志精于学。又见世乱，无仕宦意，竟遂不就。是时诸郡相疑，隔塞不通。太守以其博学多识，使致敬荆州。牟子以荣爵易让，使命难辞，遂严当行。会被州牧优文处仕辟之，复称疾不起。牧弟为豫章太守，为中郎将笮融所杀。时牧遣骑都尉刘彦将兵赴之，恐外界相疑，兵不得进。牧乃请牟子曰：‘弟为逆贼所害，骨肉之痛，愤发肝心。当遣刘都尉行，恐外界疑难，行人不通。君文武兼备，有专对才。今欲相屈之零陵、桂阳，假途于通路。何如？’牟子曰：‘被秣伏枥，见遇日久，烈士忘身，期必骋效。’遂严当发。会其母卒亡，遂不果行。”

据《后汉书·朱隽传》，朱隽是会稽上虞人，其子朱皓官豫章太守。《陶谦传》中记载了笮融杀豫章太守朱皓的事，《三国志·士燮传》说交州刺史为朱符。《薛综传》记载交州刺史朱符是会稽人，朱符多以乡人虞褒、刘彦之徒分任长史等官。

将以上史实贯通并结合《理惑论》序传考释之，可知朱隽的儿子朱皓官豫章太守，朱符官交州刺史。依照《理惑论》序传，可知朱符和朱皓是亲兄弟或堂兄弟。朱皓被笮融杀死，朱符称“骨肉之痛，愤发肝心”，并决定派亲信骑都尉刘彦带兵去豫章报仇。汉末各州郡拥兵割据，或互相攻伐，刘彦从交州带兵赴豫章（今江西南昌），要经过零陵（今湖南零陵）、桂阳（今湖南郴县），必然会引起这些州郡当局的怀疑，或会以兵阻袭之。于是朱符请牟子充当使节，向沿途州郡说明情况，假途讨伐笮融，这些完全符合汉末的社会政治情况。《后汉书》、《三国志》有关传记中记载了上述情况，牟子序传所记则比较细碎，和史书所记并不相悖，的确弥补了史书所不能顾及的细致情况。汉末州郡相攻，笮融一类豪强聚众逞强，流劫州郡。其间政治形势，人事换替，瞬息即变。若非亲历其事，断难详记无误，更不是两百年后的“乡曲不善属文者”所能伪造。梁启超对这段历史未能细究，遂以为文义不相属，乃至攻《理惑论》为伪作，殊为失当。

任继愈主编的《中国佛教史》在汤先生考证的基础上提出：“此书不是伪书，它成书于三国时孙吴初期。”我们赞成《中国佛教史》的观点。《中国佛教史》第一卷第三章的作者根据《理惑论》所引用的佛教的内容、用语等方面推断出其成书的大致年代。本著以此著所论述线索，叙述《理惑论》的真实性。

该著首先根据对于《理惑论·序传》相关记载的考证，“牟子年二十六回苍梧娶妻，当是豫章太守朱皓被笮融杀死的兴平二年（195），其生年大约在灵帝建宁三年（170）"。其次，该章认为《理惑论》所说的佛陀出生、成道、纳妃的时间和情节与汉献帝建安年间竺大力和康孟祥所译的《修行本起经》二卷和《中本起经》二卷基本一致，但所用的字句与吴黄武年间支谦译的《太子瑞应本起经》二卷更为接近。尤其是，对于疑伪说者较为有利的证据——《理惑论》所引“须大拿”的故事的出处，此著也作了很为有力的考辨：“须大拿的故事见于康僧会译的《六度集经》卷二《须大拿经》。”但是，《六度集经》所选九十一经“不全是译，而是编译，所收录的其他经当主要是从交州和建业等地早已流传的译经中选编的。据此，《须大拿经》当早已译出，牟子在交州应已看到”。此著的结论是：“《牟子》成书不会早于吴支谦译《瑞应本起经》之前，也未必在康僧会编《六度集经》以后。”而“《本起经》大约在吴赤乌元年（238）以前已经译出。若按上面对牟子生年的计算，牟子写成《牟子理惑论》一书当在68岁之前。就是说，《牟子》成书于三国孙吴初期”。第三，尤其需要注意的是此著中的这一结论：“牟子地处交州，可以看到南北两地的译经，又可直接从来自南亚的佛教徒接受佛教教义，而我们现在祇可依据有限的资料进行推断。”如此去看，吕澂所总结的“否定它的人，其论证多半与佛家有关，因为它使用的佛家材料都有可疑”，自然可以借这一角度得到纾解。

围绕《理惑论》真伪之争的焦点在于，此论前面的《序传》。以汤用彤为代表的“真”派认为：“其序文所载史事，不但与史书符合，且可补正史之缺。”而对于这一《序传》，荷兰学者许里和质疑说：“序言明显不是自传体而具有赞颂的性质。”他对序言文字提出了多重疑问。譬如，有谁能相信一个中国学者在撰写他自己的著作是会自比孟子据杨朱、墨翟？谁能相信他会说自己学识广博，因而受职荆州？还有谁相信他自称“文武兼备，有专对之才”？表面看来，许里和这一质疑颇有道理。但是，一、《序传》所记录的若干事件与历史记载很是吻合，而其记叙的亲切度与准确度恐怕非自己或者非常亲近了解者不能写出；二、汉赋常有作者以虚拟的第一人称撰写的习惯，而出于在论说中的说服力或者压服力考虑，汉赋中的“序”自我吹嘘的情况很是常见。二者综合起来看，《序传》恐怕应该是“牟子”所亲撰。

四、《理惑论》的基本内容

《理惑论》一书的结构是：卷首附有牟子序传，本文则以37条问答回答对于佛教的批判及疑问，其中述及释迦牟尼出家、成道、传教的事迹，佛经的卷数及戒律的规定，佛教关于生死问题的观点，以及佛教在中国初传的情况等。文中大量涉及到儒、佛、道三教的异同，以及佛教的优越性，是最古老的三教关系论书。以下分别从几方面，对《理惑论》所蕴含的思想作些分析说明。印度佛教初传来华时，人们多视之为黄老方术之一种，随着译事的发展、传教的深入，国人对佛教的认识已不再停留在这一水平上，三国初期中土人士对佛教的理解在《牟子理惑论》中有集中的体现。

第一，是佛陀观。

《理惑论》这样描述佛：“佛者，谥号也，犹名三皇神、五帝圣也。佛乃道德之元祖，神明之宗绪。佛之言觉也，怳惚变化，分身散体，或存或亡，能小能大，能圆能方，能老能少，能隐能彰，蹈火不烧，履刃不伤，在污不辱，在祸无殃，欲行则飞，坐则扬光，故号为佛也。”此种的含义可有三层：其一，佛的名称等同于古代帝王的谥号，佛也就是中国的圣人、神王。其二，“佛之言觉也”，说明作者很清楚“佛”的含义是觉悟者。其三，为了顺应当时的思想氛围，作者对于佛的描述与当时的黄老神仙之学对于“真人”的渲染几乎没有区别。其四，“分身散体”的说法略同于大乘佛教的三身说，即“法身”、“应身”、“化身”，法身不变，而应身、化身则随机现身说法，释迦牟尼佛是“法身佛”的一位应身或者化身而已。

第二，以黄老之学来诠释佛教教义。

在回答“何谓之为道？道何类也？”的提问时，牟子说：“道之言导也。导人致于无为，牵之无前，引之无后，举之无上，抑之无下，视之无形，听之无声，四表为大，蜿蜒其外，毫厘为细，间关其内，故谓之道。”这一段话中，“无为”是早期佛典翻译中借用《老子》的术语对于“涅槃”或“解脱”的一种译法，其内容与《老子》“道常无为而无不为”（三十七章）是不同的。

但是，牟子后文对于“无为”的解释却与道家的解释几乎完全相同。牟子在文中设一问：“子说道虚无怳惚，不见其意，不指其事，何与圣人言异乎？”牟子回答说：“立事不失道德，犹调弦不失宫商。天道法四时，人道法五常。《老子》曰：‘有物混成，先天地生，可以为天下母。吾不知其名，强字之曰道。’道之为物，居家可以事亲，宰国可以治民，独立可以治身，履而行之充乎天地，废而不用，消而不离，子不解之，何异之有乎？”这一解释不但未曾纠正前文的偏向，反而比前句的道教色彩更为明显。牟子所理解的“道”包含了“道德”、“天道”、“人道”等多方面的内涵，而且融会儒家思想于其中，然与佛教之“道”——境界与方法等含义几乎不搭界。

第三，形神之辨。

形体与灵魂的关系是中国固有思想一直关心的问题，在南北朝时期成为思想界的讨论热点，《理惑论》中已经涉及到这一问题。在回答“人死当复更生”的提问时，牟子明确将“复生”的主体诠释为灵魂。牟子说，人死而魂魄离开，能将魂魄喊回来，人则能还生，否则死后变成鬼神。这是中土灵魂说的内容。牟子曰：“魂神固不灭矣，但身自朽烂耳。身譬如五谷之根叶，魂神如五谷之种实，根叶生必当死，种实岂有终亡？得道身灭耳。”人的身体如同根叶，灵魂则如同种子和果实。五谷的根叶是有生灭的，而种子和果实是连续的不生灭的。其后对于“为道亦死，不为亦死”的疑问，牟子说：“有道虽死，神归福堂。为恶既死，神当其殃。”这一回答，将“得道者”与“未得道”者从死后的不同际遇方面作了区分。它强调不要只以一期的现世的眼前生命为局限，生命存在有其永恒意义可言，只有修道向善才能超越有限性。不考虑来世，便会如愚夫在将来承受恶报。“愚夫于成事，贤智预于未萌，道与不道如金比草，善之与福如白方黑，焉得不异？”贤智者当前修道，是为了让“未萌芽”的“恶报”不至于出现。修道者所得的福与不修道者之无得，自然是天壤之别。这一段话语谈论的是业报轮回，但从“神归”、“神当”福祸的说法看，与其说属于佛教，毋宁归于中国传统更合适。

此外，对于时人所认为的佛教“道生死以乱志，说鬼神之余事”的指责，牟子曰：“若子之言，所谓见外，未识内者也。孔子疾子路不问本末，以此抑之耳。《孝经》曰：‘为之宗庙，以鬼享之。春秋祭祀，以时思之。’又曰：‘生事爱敬，死事哀戚。’岂不教人事鬼神，知生死哉？周公为武王请命曰：‘旦多才多艺，能事鬼神。’夫何为也？佛经所说生死之趣，非此类乎？《老子》曰：‘知其子，复守其母，没身不殆。’又曰：‘用其光，复其明，无遗身殃。’此道生死之所趣，吉凶之所住。至道之要，实贵寂寞。佛家岂好言乎？来问不得不对耳。钟鼓岂有自鸣者？捊加而有声矣。”牟子的这一段回答，对于后来的形神之争影响深远，甚至成为后世争论双方论辩的基本模式。牟子引述儒道两家经典重视鬼神、论说鬼神的言论，反击对方以“鬼神”之教为名对于佛教的攻击，效果很好。不过，这一段问答，从理论含量上来说，非常粗糙、浅显，与晋宋的类似争论不可同日而语。

第四，夷夏之辨。

《理惑论》中有一问答专门论说“夷夏之辨”。当对方以孔子“夷狄之有君，不如诸夏之亡也”以及孟子讥陈相更学许行之术是所说的“吾闻用夏变夷，未闻用夷变夏者也”来讥讽牟子“学夷狄之术”时，牟子说：“孔子所言矫世法矣，孟轲所云疾专一耳。昔孔子欲居九夷曰：‘君子居之，何陋之有？’及仲尼不容于鲁、卫，孟轲不用于齐、梁，岂复仕于夷狄乎？禹出西羌而圣喆，瞽叟生舜而顽嚚，由余产狄国而霸秦，管蔡自河洛而流言。《传》曰：‘北辰之星，在天之中，在人之北。’以此观之，汉地未必为天中也。佛经所说，上、下周极，含血之类物皆属佛焉。是以吾复尊而学之，何为当舍尧、舜、周孔之道？金玉不相伤，精魄不相妨，谓人为惑时，自惑乎？”此中的要点有四：其一，儒家的圣人虽然有鄙视夷狄的言论，但只是权宜之语，有特定的目的，不具有普遍意义；其二，中国许多圣人都不是出自华夏之地；其三，汉地并非天下的中心；其四，佛教讲众生平等，没有夷夏之区分，其道理具有普遍性，因此自己才会去信仰。

第五，儒佛之辨。

《理惑论》归纳了当时的儒家对于佛教的三方面的指责，并且给予了调和性的响应。

其一是“非孝”。对于“沙门剃头，何其违圣人之语，不合孝子之道也”的指责，牟子首先举例说明：“昔齐人乘船渡江，其父堕水，其子攘臂捽头颠倒，使水从口出，而父命得苏。夫捽头颠倒，不孝莫大，然以全父之身，若拱手修孝子之常，父命绝于水矣。”从这一例子中，牟子引申到由孔子倡导的原则：“孔子曰：‘可与适道，未可与权’，所谓时宜施者也。”这就是说，孝与非孝要看精神实质，而不能单纯地看是否违反了“身体发肤，受之父母，不敢毁伤”的训示。他又引述周代泰伯的故事加以说明。周祖先古公有三子——泰伯、虞仲、季历，古公有意立季历为嗣，以便最后传位给姬昌，泰伯与虞仲最后都逃到荆蛮之地，“短发文身，自从吴越之俗，违于身体发肤之义”，但却使其父立储的想法得以实施。按一般的规定，文身短发与汉族的孝道不合，但孔子却因为他们顺从父命而大加称赞。从这些事例，牟子总结说：“由是而观，苟有大德，不拘于小。沙门捐家财，弃妻子，不听音，不视色，可谓让之至也。何违圣语不合孝乎？豫让吞炭漆身，聂政皮面自刑，伯姬蹈火，高行截容，君子为勇而有义，不闻讥其自毁没也。沙门剔除须发，而比之于四人，不已远乎？”

豫让、聂政、伯姬、高行这四位都是为了仁义道德而毁身残形的著名人士。牟子说，沙门出家剃除须发是为了修行，比这四位的行为更有意义，属于“大德”之行，并不违反孝道。此外，对于“沙门弃妻子，损财货，或终身不娶，何其违福孝之行也”的指责，牟子首先列出一项原则：“夫长左者，必短右。大前者，必狭后。”在妻子、财货与修道之间的抉择必然会有偏重，不能两全并重。而“妻子财物，世之余也。清躬无为，道之妙也”，二者相比较，如《老子》所说“名与身孰亲？身与货孰多？”抛弃前者，选择后者，是最自然不过的事情。牟子又说：“观三代之遗风，览乎儒、墨之道术，诵《诗》、《书》，修礼节，崇仁义，视清洁，乡人传业，名誉洋溢，此中士所施行，恬惔者所不恤。故前有隋珠，后有虓虎，见之走而不敢取，何也？先其命而后其利也。许由栖巢木，夷齐饿首阳。舜圣，孔称其贤曰：‘求仁得仁者也。’不闻讥其无后无货也。”这些事例无不说明妻子、财货与道义相比较是等而下之的。“沙门修道德，以易游世之乐；反淑贤，以贷妻子之欢。是不为奇，孰与为奇？是不为异，孰与为异哉？”沙门的修道行为，并不违反孝道，反而是值得称赞的高尚行为。

其二是“非礼”。《理惑论》中的问者说：“沙门剃头发，披赤布，见人无跪起之礼仪，无盘旋之容止，何其违貌服之制，乖搢绅之也？”针对这一指责，牟子说：“《老子》云：‘上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。’三皇之时，食肉衣皮，巢居穴处，以崇质朴，岂复须章黼之冠、曲裘之

哉？然其人称有德而敦厖，允信而无为，沙门之行有似之矣。”文中引用的老子的话出自《老子》三十八章，意思是最高的“德”是“不德”之“德”，并不孜孜以求外在的形式，而最低下的“德”则相反，因而是“无德”。三皇五帝之时，人们以质朴的生活方式生存，并无后来上层人士所流行的华丽的帽子和考究的裘皮衣，然后人们却一致认为那时的人有德而敦厚有礼。现在的沙门也就是《老子》所言的“上德”之人，与三皇五帝时期的人们的好尚很相似。牟子的如此言论，自然会引出这样的疑问：“如子之言，则黄帝、尧、舜、周、孔之俦，弃而不足法也？”对于这一反问，牟子说：“夫见博则不迷，听聪则不惑。尧、舜、周孔，修世事也。佛与老子，无为志也。仲尼栖栖，七十余国；许由闻禅，洗耳于渊。君子之道，或出或处，或默或语，不溢其情，不淫其性，故其道为贵，在乎所用，何弃之有乎？”这里，明显是站在佛教与儒家、道家相通的角度立论的。儒家所崇尚的黄帝、尧、舜、周、孔是以“修世事”为旨归的，佛教与老子都以“无为”为宗旨，三者都是君子所应遵循的“道”。君子之道为“一”，但其“用”则有别，君子无须也不能抛弃那一方面。

其三是出世禁欲。《理惑论》中的问者有这样的一项指责：“人之处世，莫不好富贵而恶贫贱，乐欢逸而惮劳倦。黄帝养性，以五肴为上。孔子云：‘食不厌精，脍不厌细。’今沙门被赤布，日一食，闭六情，自毕于世，若兹何聊之有？”尽管问中引用了孔子的话语，但起首一句是从凡俗之情言之的，与儒家思想并不完全一致。牟子是清楚这一点的，因此，他说：“富与贵是人所欲，不以其道得之不处也。贫与贱是人之所恶，不以其道得之不去也。”这是孔子、孟子对待财富、人欲的一贯态度。而《老子》第十二章说：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋田猎，令人心发狂。难得之货，令人行妨。是以圣人为腹不为目。”可见，道家也并不赞成“好富贵而恶贫贱，乐欢逸而惮劳倦”的人生态度。儒道的这一人生观，被许多有识之士所践行，“柳下惠不以三公之位易其行，段干木不以其身易魏文之富，许由、巢父栖木而居，自谓安于帝宇，夷齐饿于首阳，自谓饱于文武，盖各得其志而已。”可见，制欲的生活并不无聊。

除上述所论说之外，《理惑论》还对神仙道教以及佛教的一些负面现象进行了批评。限于篇幅，不再论列。

最后再一次指出，从上述对于《理惑论》的思想内容的分析，又一次佐证了笔者的前述判断，汤用彤等前辈所断定的《理惑论》为东汉末年或三国初期的作品是正确的。在此再强调一点，被称为南北朝三教论争中几乎所有基本论题都可以在《理惑论》中找到原型，而将《理惑论》的相关论述，与现今遗存的两晋南北朝的相关文献进行比照，《理惑论》都显得很质朴、原始，连力主其为伪书的吕澂都不得不承认：“凡论证《牟子》为真的资料，多半都与道家有关。”

第七节　汉魏时期两大佛学思潮

佛教在中土的传播是以佛教经典的流通为手段，而佛教在中土深入社会、人心的程度也是以经典的接受为基本标志。由于有关东汉时期本土佛教信仰者的资料非常有限，只能借助于对现存的重要译籍的内容的分析，来管窥汉代佛教传播的大致情况。

如前所述，尽管有《四十二章经》等早期汉译佛典的流通，但佛教经典的大规模翻译是在东汉桓帝、灵帝时期发生的。这一时期，见于历史记载的有安世高、支娄迦谶、支曜、严佛调、安玄、康孟详、康巨、昙果、竺大力等九位，而最有影响的是安世高和支娄迦谶。安世高翻译出大量小乘经典，支娄迦谶则翻译出大量大乘经典，前者在历史上称为“安译”，后者称为“支译”。这两位大师级僧人来华时间接近，而传播的内容则各有侧重，因此，佛教在中国的早期传播是小乘和大乘佛教同时进入，同时产生影响的。本节主要以安世高和支娄迦谶翻译的几部重要译籍为依据，来叙述汉末佛教的思想特质和教化内容。

一、安译经典与小乘佛教

从佛教学说传播的角度说，最早在中土流行的是由安世高传入的小乘禅数之学。僧祐在《出三藏记集·安世高传》中谈到安世高学说的特点时，说他“博综经藏，尤精阿毗昙学，讽持禅经，略尽其妙”。这说明安世高传播的主要是小乘佛教的“阿毗昙学”和“禅学”。在现存安世高二十二种译籍中，属于“阿含”类的十六种，属于“阿毗昙”的一种，属于修持内容的五种。可以说，安世高弘传的主要是印度小乘佛教的基本经典。不过，安译经典中的《五十校计经》提到十方佛显现的说法，又说诸菩萨度人欲使人悉得佛道，则属于大乘的经典。可见，安世高对大乘佛教也是有所了解的。从现存有限文献可知，安世高所翻译的经典，三国直到两晋时期，都不断有研习者。可见，安世高的译籍对佛教在中土更广泛、更深入的传播曾经发挥了积极作用。

1.安译经典与佛教基本教义

安世高来洛阳之后，面对的是不了解佛法的民众，加之他自己擅长的就是小乘有部之学，因此，他的弘法方向无疑是以传播佛教基本教义为诉求的。后人习惯以“禅数学”来概括安世高的学说。

“禅数”之学是印度小乘上座部佛教中说一切有部的学说。“禅”又称“禅定”，安世高翻译的关于禅法的典籍主要有《安般守意经》以及从僧伽罗刹大本《修行地道经》抄译的三十七章。“数”即“数法”，是指《阿毗达摩》的事数。《阿毗达摩》又译《阿毗昙》、《毗昙》，意译为“对法”、“无比法”、“胜法”，它以“数字”化的编排方式分类解释佛教教义，如四谛、八正道、十二因缘、五蕴、十八界等等，所以也可译为“数法”。“数法”包括《阿毗昙》的经和论，讲的是小乘佛教的基本教义。安世高翻译的有关数法的典籍有相当一部分是小乘佛教基本经典《阿含经》的单品，还有一部分就是解释《阿含经》教义的论书的《阿毗昙》的节本，其中以《阴持入经》最有代表性。在此，先以现存的几部安译《阿含经》的单品经典为例管窥这一时期译籍对佛教基本教义的论述，然后专门论述《阴持入经》的内容。

安世高翻译的《四谛经》一卷现存，此经如其经题所示是佛为诸比丘宣说“四谛”。关于此经，《开元释教录》指出它出自《中阿含经》卷七，而吕澂则具体指为《中阿含经·舍梨子相应品分别圣谛经》。《四谛经》说：“今为说是四谛。何等为四？一为苦，二为习，三为尽，四为道。”此中所说的四谛，东晋瞿昙僧伽提婆译《中阿含经》卷七翻译为：“云何为四？谓苦圣谛，苦习，苦灭，苦灭道圣谛。”而“苦谛”和“道谛”的译名与后来惯常使用者一致，而“集谛”两种译本都翻译为“习谛”，“灭谛”安世高翻译为“尽谛”，东晋译本已改译为“苦灭谛”。

关于“苦谛”，经中说：“何等为贤者苦谛？从生苦，从老苦，为病苦，为死苦，不哀相逢苦，离哀苦，所求不得是亦苦，仓卒五种苦生。”这是说的“八苦”，前四苦为“生苦”、“老苦”、“病苦”、“死苦”，后四者，在东晋译本中已改译为“爱别离苦”、“怨憎会苦”、“求不得苦”、“五阴盛苦”，然此译本的表述略有差别。

关于“不相哀相逢会贤者苦”，经中说：“不相哀相逢会，为何等有？贤者人六自入，不哀不可是从是相逢会，有是一坏相，离本相聚会，共事相离，是为苦。如是外亦尔，识亦尔，思亦尔，痛亦尔，思想亦尔，念为亦尔，爱亦尔，六行亦尔。有贤者人，为六种持不哀。何等六种？若地种，若水种、火种、风种、空种、识种，是一会相有合聚，共会共事，是为苦。”

关于“不相哀会贤者苦”，经中说：“何因缘不相哀会贤者苦？不相哀共事会，贤者人令身更苦。从更复更，从受复受，令意更苦。从更复更，从受复受，令身意念更苦。从更复更，从受复受，令身意念热。从更复更，从受复受，令身热疲苦恼。从更复更，从受复受，令意念热疲苦恼。从更复更，从受复受，令身意念热疲苦恼。从更复更，从受复受，不相哀相，逢会贤者苦。”

关于“哀相别离贤者苦”，经中说：“哀别离，为何等？有是贤者人，为所自所入，哀令从是相别离亡，相别相离，不相俱，不会不共居，不相逢不更，是为苦。如是自外亦尔，识亦尔，更爱亦尔，痛亦尔，念为亦尔，爱亦尔，六持亦尔。有贤者人，为哀六持，地持、水持、火持、风持、空持、识持，令从是相别离，亡相别相离，不会远离，不共居，不相会，不共更，是为苦。”

关于“求不得是亦苦”，经中说：“若意生栽为莫生，是亦可舍。老法贤者为人，如是欲生为栽莫老，是意不舍。病法贤者人，病已受，为是欲生，令我莫有苦是欲舍。死法者贤者人，已应受死有，是欲生，令我莫死，得不从是舍。有贤者人，已生痛，不可不贪意不用，为是欲生，令是所生。痛不可贪，意不用，令是为可，令是为欲，令是为意，不得从欲。断有贤者人，为求思想，亦念不可，不用意，不可有，是意生。令是意生者，思想求不用，不可意，不可为欲，是意用可。可意为令我，是意当用，当可不得，从是得断。有是贤者人，有更用可，可意设有，是意生所，是更已生用可，可意令是常不离，是欲不当断。设有贤者人，生是思想，念爱可意欲，得为是欲生，令是思想，念生欲可意欲，得令是常坚勿相离，令是愿莫断，所求不得是亦苦。”

关于“仓卒五种苦生”，经中说：“本为五阴苦，是故复说，令从是法，是法非常，厄病为坏疾，败老不坚，不信欲转，离为是故，本五阴苦。”

上述“八苦”之解释，如果不参照后世的成熟翻译，几乎不能断句，自然难于准确理解。关于“苦谛”的结语是：“过世贤者同是苦谛，未来世贤者亦是苦谛，现在世贤者亦是苦谛，是无有异，不倒不惑。如有谛，如是如应贤者谛。贤者谛贤者，是谛知见解得应，如是谛觉，是故名为贤者谛。”

关于“习谛”，经中说：“何等为贤者苦习贤者谛？或人贤者，六自入身，相爱彼所爱著近，往是为习。如自身，外身亦尔，识更知行哀有。贤者人为六持爱，一为地，二为水，三为火，四为风，五为空，六为识，彼所爱著，相近往发，是为习。如是何应？若人在儿子亦妻，从使御者、田地、舍宅、坐肆、卧具，便息为爱著近，更发往求，当知是爱习为苦习贤者谛。过世贤者时亦是爱习为苦习贤者习，未来世时亦是爱习为苦习贤者习，今现世时亦是爱习为苦习贤者习。如是不异，如有不倒不惑真谛正如有贤者谛，为贤者谛更见解得，相应如有觉。是故，苦习名为贤者谛。”

关于“尽谛”，经中说：“何等为贤者苦尽贤者谛？有贤者为人六自身中种入为不受得，从是解不共更已断已舍，相离已尽，不复望已灭寂然是苦灭，如是内身、外亦尔，识相近更思想念行望爱亦尔。有贤者人六持不爱，一地，二水，三火，四风，五空，六识，从是得解，不共更已断已舍，已弃已异，不用寂然，是为苦尽。……如是不异如有不惑不倒真谛，是如有是故苦已尽，名为贤者谛。”

关于“道谛”，经中解释说：“何等为贤者苦尽受行贤者谛？有是贤者八种道：一、直见。二、直治。三、直语。四、直行。五、直业。六、直方便。七、直念。八、直定。”这就是惯常所说的“八正道”。《中阿含经》卷七的翻译为：“云何苦灭道圣谛？谓正见、正志、正语、正业、正命、正方便、正念、正定。”《四谛经》对此有一解释，而现存安世高翻译的《佛说八正道经》则对此有另一解释。二者相比，后者的解释更简明、稍显清晰些，但译名不同。

《佛说八正道经》说：“佛告诸弟子：‘听我说邪道，亦说正道。何等为邪道？不谛见，不谛念，不谛语，不谛治，不谛求，不谛行，不谛意，不谛定，是为道八邪行。’”译文不用《四谛经》中的“直”，而以“谛”表述具体名目，但总名已经用“正行”的用语。此经说：“何等为道八正行？一者，谛见。谛见为何等？信布施，信礼，信祠，信善恶行自然福，信父母，信天下道人，信求道，信谛行，信谛受。今世后世，自黠得证；自成，便相告说。是为谛见。”至于“谛见”的具体内容，后文有解释：

谛见者，信布施后世得具福，信礼者见沙门道人作礼福，信祠者悬缯、烧香、散花、然灯，信所行十善是为自然得福，信父母者信孝顺，信天下道人者喜受经，信求道者为行道，信谛行者断恶意，信谛受者不犯戒。今世后世自黠为得黠，能教人得证。自成者能成人，能成他人便相告说。是名为谛见知，如是便自脱，亦脱他人。

上述经文罗列十一项：信布施、信礼拜沙门有福、信祭祀、信行善获福、信父母而孝顺、信经、行道、断恶意、不犯戒以及自成、能成他人。

关于《佛说八正道经》，古代经录说出自刘宋求那跋陀罗译的《杂阿含经》卷二八，而查阅此卷，发现第748至796号诸经的内容均涉及“八正道”。其中，784号经说：

世尊告诸比丘：“有邪，有正。谛听，善思，当为汝说。何等为邪，谓邪见，乃至邪定？何等为正，谓正见，乃至正定？”何等为正见？谓说有施，有说，有斋，有善行，有恶行，有善恶行果报，有此世，有他世，有父母，有众生生，有阿罗汉善到、善向，有此世、他世自知作证具足住，我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有。

对照可知，《杂阿含经》卷二八中的此经对“八正道”的说明，与安世高翻译的《佛说八正道经》有关解释相近，但有些表述并不完全一致。而仔细揣摩安世高的译文，发现上述十一项在包含佛教信仰的基本内容——布施、拜三宝、信因果报应、守戒、修道等之外，还将信父母孝顺父母包含于其中，颇显儒、佛融会的端倪。

关于“谛念”等内容，《佛说八正道经》说：“第二，谛念为何等？所意弃欲，弃家，不瞋恚怒，不相侵，是为谛念。第三，谛语为何等？不两舌，不传语，不恶骂，不妄语，是为谛语。第四，谛行为何等？不杀、盗、淫，是为谛行。第五，谛受为何等？是闻有道弟子法求不可非法，饭食、床卧、病瘦正法求，不可非法，是为谛受。第六，谛治为何等？生死意共合行，所精进行，出力因缘行，乃精进，不厌意持，是为谛治。第七，谛意为何等？生死行合意念，向意念不妄，不共意求，是名为谛意。第八，谛定为何等？生死意合念止，相止，护已止，聚止，不可为，不作所有罪，不堕中庭，是名为谛定。”从引文可知，安世高的译文确实有难解之处。

此经又对上述界定有一解释。第二“谛念”（正志）解释是：“所意起者为失意，欲弃家者为念道，不瞋恚怒者为忍辱，不相侵者当正意。”第三“谛语”（正语）的解释是：“不恶骂，不犯口四过，但说至诚道品谛要。”此中的“道品”应该是指“三十七道品”。第四“谛行”的解释是：“不杀盗淫而行诚信。”对于“第五谛”，经中解释说“不堕贪者，但求一衣一食为贤医”，似乎是指对于物质生活方面的限制。第六“谛治”的解释是“为向三十七品经”，而第七“谛意”的解释是“日增三十七品经不离意”。第八“谛止”的解释是：“不忘因缘。止者，常还意护。已止者，一切无所犯。聚止者，得福道。”——此中的特色是强调“三十七道品”的重要性。

对于佛教的基本教义“十二因缘”，安世高翻译的几部经典都有论述，如《阿口解十二因缘经》、《人本欲生经》和《阴持入经》都有详细说明。

关于《人本欲生经》，《出三藏记集》卷六收载有道安《人本欲生经序》，其文说：

《人本欲生经》者，照乎十二因缘而成四谛也。“本”者，痴也。“欲”者，爱也。“生”者，生死也。略举十二之三，以为目也。人在生死，莫不浪滞于三世，飘萦于九止，绸缪八缚者也。十二因缘于九止，则第一人亦天也。四谛所鉴鉴乎九止，八解所正正乎八邪，邪正则无往而不恬，止鉴则无往而不愉。无往而不愉，故能洞照傍通。无往而不恬，故能神变应会。神变应会，则不疾而速。洞照傍通，则不言而化。不言而化，故无弃人。不疾而速，故无遗物。物之不遗，人之不弃，斯禅智之由也。故《经》曰：道从禅智，得近泥洹，岂虚也哉！诚近归之要也。斯经似安世高译为晋言也。言古文悉，义妙理婉，睹其幽堂之美，阙庭之富或寡矣。安每览其文，欲疲不能，所乐而现者三观之妙也，所思而存者想灭之辞也。敢以余暇为之撮注，其义同而文别者，无所加训焉。

道安对此经题目的解释是，十二因缘之“本”是“痴”，此外“欲”（爱）、“生”（生死）也是关键之所在。依据道安的概括，此经的核心是“九止”和“八解”。

关于《人本欲生经》，《开元释教录》卷一三著录说：“《人本欲生经》一卷，后汉安息三藏安世高译，右出《长阿含经》第十卷。”而吕澂先生考证说此经是《中阿含》卷二四《大因经》的异译本。经查考，《长阿含经》卷一〇《大缘方便经》也有相近内容，三者的来源可能是一致的，其中以《大因经》与《人本欲生经》更相似。

《佛说人本欲生经》所说的“九止”是指“七识止处”和“二受行”，现存的道安《人本欲生经注》中说“经乎九止行者，以四谛观之，长得息解，成阿罗汉也”。可见，“九止”是以四谛为核心的禅观。经中说：

有是七处，阿难，令识得驻，亦有二受行从得解。有色为令从是有，若干身，若干思想，辟或人或天，是为第一识止处。有色为令从是，一身若干思想，辟天名为梵天，长寿本在处，是为第二识止处。有色为令从是，一身若干思想，辟是天名为明声，是为第三识止处。有色为令从是，一身一像，思亦一，辟天名为遍净，是为第四识止处。有不色为令从是，一切从色想度多想灭，为无有量空，空慧受意止，辟天名为空慧行，是名第五识止处。有不色为令从是，一切从空行竟过无有量识从慧受意止，辟天为识慧，是名为第六识止处。有不色为令从是，一切从识慧过度无有量不用从是慧意受止，辟天名为不用从受慧，是为第七识止处。

上述文字非常难解，体现出安译经典的特质。而《中阿含经》卷二四《大因因经》的含义明了，兹对照如后：

复次，阿难，有七识住及二处。云何七识住？有色众生若干身，若干想，谓人及欲天，是谓第一识住。复次，阿难，有色众生若干身，一想，谓梵天初生不夭寿，是谓第二识住。复次，阿难，有色众生一身，若干想，谓晃昱天，是谓第三识住。复次，阿难，有色众生一身，一想，谓遍净天，是谓第四识住。复次，阿难，有无色众生度一切色想，灭有对想，不念若干想，无量空处，是空处成就游，谓无量空处天，是谓第五识住。复次，阿难，有无色众生度一切无量空处，无量识处，是识处成就游，谓无量识处天，是谓第六识住。复次，阿难，有无色众生度一切无量识处，无所有处，是无所有处成就游，谓无所有处天，是谓第七识住。

阿难，云何有二处？有色众生无想无觉，谓无想天，是谓第一处。复次，阿难，有无色众生度一切无所有处，非有想非无想处，是非有想非无想处成就游，谓非有想非无想处天，是谓第二处。

二者对照可知，“九止”是“禅观”的次第。

《佛说人本欲生经》所说“九解脱”是指“九止”修行之后所获得的解脱境界。经中说：“是七识止处、二受行从得解，如是如有从谛慧见从是意已解已得解脱，是名为阿难为行道无所著从慧得解脱。亦有阿难八解脱处。何等为八？色观色，是为第一解脱处。内观色不想外观色，是为第二解脱处。观三十六物净身受观行止，是为第三解脱处一切。从色想已度，灭地想，若干想不念无有量空慧已受竟，辟天名为空慧，是名为第四解脱处。一切从空慧已度无有量识慧受竟，辟天名为识慧，是名为第五解脱处。一切从识慧得度无所有不用受慧竟行，辟天名为不用无所用慧行，是为第六解脱处。一切从不用慧得度无有思想，亦不无有思想竟受止，辟天名为思想，是名为第七解脱处。一切从无有思想竟，得度灭思想，亦觉尽身已更竟受止，是为第八解脱处。若已阿难行道。七识止处、二受行，从得解脱，亦是八解脱处。”

尽管安世高翻译的此经古奥难解，但在中土很受重视。东晋高僧道安就曾经对此经做过批注，此批注现存。

古代史籍中记载安世高有《阿含口解》（《阿口解十二因缘经》）一部。如前文所分析的，现存的《阿含口解十二因缘经》标注的是后汉安息优婆塞都尉安玄共沙门严佛调译，而此现存的文本不是佛经的译本，而是综合性的论述，此经应该是安世高自己编述的。下文对此著的内容作些分析叙述。

第一层，此论指出“欲断生死趣度世道者，当念却十二因缘”，然后提出十二因缘的名目及其总体关系：“一者本为痴，二者从痴为所作行，三者从作行为所识，四者从所识为名色，五者从名色为六衰，六者从六衰为所更，七者从所更为痛，八者从痛为爱，九者从爱为求，十者从求为得，十一者从得为生，十二者从生为老病死，是为十二因缘事。”

第二层，“此十二事欲起，当用四非常灭之。”此“四非常”是：“一为识苦，二为舍习，三为知尽，四为行道。”参照安世高译籍可知，这是指“四谛”。“更说念生、念老、念病、念死。念是四事，便却是十二因缘道成。念是四事道人，欲得度世，当断十二因缘事，是为断生死根。”

第三层，“十二因缘有内、外”两方面。“一者，内为痴，外为地。二者，内为行，外为水。三者，内为识，外为火。四者，内为名色，外为风。五者，内为六入，外为空。六者，内为灾，外为种。七者，内为痛，外为根。八者，内为爱，外为茎。九者，内为受，外为叶。十者，内为有，外为节。十一者，内为生，外为华。十二者，内为老死，外为实。人生死从内十二因缘，万物生死从外十二因缘。”

第四层，具体解释十二因缘：“痴，谓不礼父母，不分别白黑。从是因缘得痛，不欲弃不信，今世亦后世，已作是事，便随行不作，是亦不得。是以有痴，便为行。已有行，便为识。已有识，便为名色。已有名色，便为六入。已有六入，便为栽；已有栽，便为痛；已有痛，便为爱。已有爱，便为受。已有受，便为有。已有有，便为生。已有生，便为老死。故人生取十二因缘，得十二因缘生，无因缘亦不生。万物亦尔。不断十二因缘，不脱生死，行三十七品经，为从是得道。”

第五层，“十二因缘有五事：一者，痴。二者，生死精行，是前世因缘。三者，识，从识受身生。四者，名色，色身复成五阴，是今世因缘。五者，六衰，复作生死精行种栽，是后世因缘。前后三世，转相因缘故，为有五事。”

第六层，“十二因缘本从身十事，出身十事。七事成一，三事从四。七事成一者，杀、盗、淫、两舌、恶口、妄言、绮语，共从色为一。三事从四者，嫉、瞋恚、痴，从痛痒、思想、生死、识。是十事，合为五阴，便为十二因缘。”——此后有文解释了“身”作十事，成五阴，为十二因缘，兹从略。“道人欲断十二因缘，当先断身十事。……是为还五阴，断十二因缘本。”

第七层，“人受身有三别：第一，五阴盛阴。第二，十八种。第三，十二因缘行。是三事得身三别。”这里通过三个方面论述“人身”形成的因缘：“第一，五阴盛阴者，五阴从身十事出，从眼为色阴，从耳为痛痒阴，从鼻为思想阴，从口为生死阴，从意为识阴，心主念，对是六事为根本，是为五阴地。第二，十八入十九根。十八种者，五阴行为盛阴，有对有入，为十二入本。六情为十八，间有识故，为十九根。言十八种者，识不生故，为十八种。是说盛阴行生十八种十九根。第三，十二因缘者，谓五阴五盛阴行求十二因缘便有身，是同身十事，俱分别之耳。从色得身，从四阴得名字，从名色得爱受，从受行痴，行痴便成十二因缘。……”

第八层，论述了人得子的因缘：“人生子有五因缘：一者，有本愿。二者，同业。三者，晓礼。四者，来债。五者，偿债。何等为本愿？谓先世时见人子端正，便愿言我子如是。同业者，谓同计挍得利相呼。晓礼者，谓当相敬爱。来债者，谓父母主治生，子横用之。偿债者，谓子治生付父母，是为偿债。子以三因缘生：一者，父母先世负子钱。二者，子先世负父母钱。三者，怨家来作子，父母勤苦求财，已致便死，子得用之，是为父母先负子钱。子行求财产，已致便死，父母用之，是为子负父母钱。有时子生百日千日便死，父母便忧愁恼，是为怨家相从生。”由此，文中论述了对父子关系的解释：“生子有三辈：一者，福子。二者，真子。三者，不真子。何等为福子？谓父母持戒、布施、忍辱、精进行道，子亦尔，是为福子。真子者，父母不信道，子独奉道教，是为真子。不真子者，父母随道业随法行，子但饮酒作恶，人所不欲见。是为不真子。子从父母生，有同意，有同行，有同念。俱长寿富，贵端正，是为同行。贪欲嗔恚，是为同意。精进行道，是为同念。本行在父多类父，本行在母多类母。不同行不相类故，人生堕地未有所知，便喜向其母者，意识本因缘故耳。”——如此等等，与中土关于父子关系的解释明显不同。

此外，此著还论述了“人来生的因缘”、人生的欲望以及人对生老病死的恐惧、人不可忍的四事（饥、渴、寒、热）等等。这些道理直接与人生相关，既符合佛教的道理，很能投合人们生活经验。

2.《阴持入经》与毗昙学

所谓“阿毗昙”，意译为“数法”或“对法”；“禅”即禅定。因此，佛教史上又称安世高所传之学为“禅数学”。安世高之“数学”，主要是传译、介绍诸如“五蕴”、“十二入”、“十八界”、“十二因缘”等佛教基本教理，这在佛教传入之初是必不可少的，安世高翻译的《阴持入经》是弘扬毗昙学的代表作。

所谓“阴”即构成人身的“五蕴”——色、受、想、行、识；“持”新译为“界”，即十八界——“六根”、“六识”和“六尘”；“入”即十二入——“六根”和“六尘”。《阴持入经》对五阴解释如下：“一为色，二为痛，三为想，四为行，五为识。”此中的“痛”后来通行译法为“受”。《阴持入经》进一步解释说：

色阴名为十现色入，十现色入为何等？一眼，二色，三耳，四声，五鼻，六香，七舌，八味，九身，十乐。是为十现色入，是名为色种。痛种为何等？痛种为身六痛，一眼知痛，二耳知痛，三鼻知痛，四舌知痛，五身知痛，六心知痛。是为身六痛，名为痛种。思想种为何等？思想种为身六思想：一、色想，二、声想，三、香想，四、味想，五、更想，六、法想。是为身六思想，名为思想种。行种为何等？行种名为身六更：一、色所更，二、声所更，三、香所更，四、味所更，五、触所更，六、法所更。是为身六更，是名为行种。识种为何等？识种名为身六识：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、心识。是为身六识，是名为识种。

此中的“乐”后来译为“触”；而文中解释“想蕴”时，“更”又相当于“触”。

《阴持入经》对十八界解释如下：“十八本持为何等？一、眼，二、色，三、识，四、耳，五、声，六、识，七、鼻，八、香，九、识，十、舌，十一、味，十二、识，十三、身，十四、更，十五、识，十六、心，十七、法，十八、识。”这里把“界”译为“本持”，把“触”译为“更”，把“意”译为“心”。

《阴持入经》对“十二入”的解释如下：“亦有十二入。何等为十二？自身六外有六。自身六为何等？一为眼、耳、鼻、舌、身、心，是为自身六入。外有六为何等？色、声、香、味、更、法。是为十二入。”本经把十二入分为自身六和外有六，“自身六”即六根，“外有六”即六境或六尘。

《阴持入经》讲五阴、十二入、十八界的目的，是想说明“我”是假的，所以要破除我执，以达到解脱。因为人的身体是五阴构成的，所以是假有、是空，不可能是永恒的，这就是无常。由于“无常”而造成痛苦。苦、空、无常、无我是苦谛四行相，《阴持入经》译为非常、苦、空、非身，“非常”即无常，“非身”即无我。《阴持入经》也讲到了“四圣谛”，译名分别为“苦”、“习”、“尽”、“道”。

此经另外一个重要内容是“三十七道品”，《阴持入经》对此的译名是：“四意止”、“四意断”、“四神足”、“五根”、“五力”、“七觉支贤者”、“八种道行”，其中“五根”、“五力”后来未改变译法，其他几个分别改为“四念处”、“四正勤”、“四如意足”、“七觉支”、“八正道”。

“四念处”即“身念处”、“受念处”、“心念处”、“法念处”，《阴持入经》对四念处的解释如下：“四意止为何等？或见比丘自身身身相观行止、外身身身相观行止、内外身身身相观行止，尽意念以却世间痴心不便，自痛痛痛相观行止、外痛痛痛相观行止、内外痛痛痛相观行止，尽意念以却世间痴心不便，自意意意相观行止、外意意意相观行止、内外意意意相观行止，尽意念以却世间痴心不便，自法法法相观行止、外法法法相观行止、内外法法法相观行止。尽意念以却世间痴不便。”此中，“身念处”是观身不净，“受念处”观苦、乐等感受都是苦，“心念处”则观此心识念念生灭并非常住，“法念处”观诸法都是因缘和合而生，没有自性。

“四正勤”，又称“四正断”、“四意断”、“四正胜”等，即四种正确的修行努力。《阴持入经》对“四正勤”解释如下：“何等为从四意正断？或比丘有未生弊恶，意法发方便令不生，劝意不舍方便行。精进摄正意，舍散恶意，是为一断意；已生弊恶意发，清净法欲断，劝意求方便行，精进摄正意，舍散恶意，是为二断意；未生清净法，劝意发方便令生行，精进摄制意，舍散恶意，是为三断意；已生清净法，令止不忘令不减，令行不啻令行足，发方便行，精进摄制意，舍散恶意，是为四意正断。”

“四神足”，又称“四如意足”，即四种可以得到神通的禅定。《阴持入经》对此的解释如下：“何等为四神足？或有比丘为欲定断生死，随行增神足，恶生死猗，却欲猗尽猗，是为一神足；精进定，断生死，随行增神足，恶生死猗，却欲猗尽猗，从不便意生遣离去，是为二神足；意定断生死，随行增神足，恶生死猗，却欲猗尽猗，从不便意生遣离去，是为三神足；戒定断生死，随行增神足，恶生死猗，却欲猗尽猗，从不便意生遣离去，是为四神足。”安译后文的解释为：“欲如意足”，由想达到神通的意欲之力发起的禅定；“念如意足”，又称为“心如意足”，由心念力发起的禅定；“精进如意足”，由不断止恶行善发起的禅定；“慧如意足”，又称为“观如意足”、“思维如意足”，由思维佛理之力发起的禅定。

“五根”即“信根”、“精进根”、“念根”、“定根”、“慧根”，“五力”即“信力”、“精进力”、“念力”、“定力”、“慧力”，《阴持入经》的翻译被后世接受。

“七觉支”如下：念觉支、择法觉支、精进觉支、喜觉支、猗觉支（又称为轻安觉支）、定觉支、舍觉支。《阴持入经》译为七觉意：念觉意、法分别觉意、精进觉意、爱可觉意、猗觉意、定觉意、护觉意。“八正道”，《阴持入经》译为直见、直行、直语、直业、直利、直方便、直意、直定。

总之，《阴持入经》通过对“阴”、“持”、“入”的分析破除“我执”，确立“无我”的教义。经中把不明了四谛、五蕴的道理而沦入人生苦海的各种“惑业”归结为“九品”——痴、爱、贪、恚、惑、受（取）、更（触）、法、色，其中最根本的“痴”与“爱”被称之为“二本罪症”。与此相应，经中又提出了九种对治惑业的方法，经中称之为“九绝”——一止、二观、三不贪、四不恚、五不痴、六非常、七为苦、八非身、九不净，其中最重要的是“止”与“观”，主要用于对治痴与爱。经中将止与观喻为对治痴与爱二病的良药：“一切天下人有二病，何等为二？一为痴，二为爱。是二病故，佛现二药。何等为二？一为止，二为观。若用二药，为愈二病，令自证，贪爱欲不复贪，念意得解脱。痴已解，令从慧得解脱。”这就是说，通过止息各种杂念和运用智慧观照，就能明了人在生死轮回中的各种因果关系，体悟过去、现在和未来三世因果相续的道理，破除对自我实体的执着，从而从无明与爱欲中解脱出来。因此，经中特别强调“止观双俱行”，这是安世高所传禅法的特点之一。

当然，“止观双俱行”也需要戒律来保证。因此，《阴持入经》对戒律也给予了足够的重视，列“戒法”为“十一本”，把戒律不仅看作是制约佛教徒的必要措施，而且看作是指导人们正确修习止观以获得解脱的必要措施，《阴持入经》最后就是以戒、定、慧三学来概括“三十七道品”的。

佛教提出各种修行方法，目的都是为了证得智慧，断除烦恼，求得解脱。因此，“慧”在修道中占有十分重要的地位。《阴持入经》在讲止观时，对慧也给予了充分的重视，它把止观对治痴爱的方法，最后集中到“慧”。它特别通过对“四倒”的分析来揭示“慧”的内容，认为对治“常、乐、我、净”这四种颠倒而获得的“非常、苦、非身、不净”这四种观念，就是慧的体现。而进行上述修行活动所依止的禅定，就是所谓的“四禅”。这样，重“慧”也就成为安世高所传禅法的又一个特点。以此来观察五阴，就能断除我见，厌恶人生，从而完成思想的根本转变，实现解脱。安世高系的禅法属于小乘，而小乘佛教的最高理想境界是“灰身灭智”的“无余涅槃”，因此，为了断灭一切世间，也必须断灭“阴持入”，故《阴持入经》中说：“彼以有是阴亦持亦入，已尽止寂然，从后无阴亦持亦入。”而彻底断灭阴持入，也就从世间的束缚中彻底解脱出来了。

3.《安般守意经》及其传承

安世高系的“禅学”，又称“安般守意”，这是禅法之一种。“安”是指入息即吸气，“般”是指出息即呼气，“安般”则是呼吸之意，“守意”即是专注一心。可见，所谓“安般守意”即是用数出入息的方法，使心专一，不令浮躁、散乱。这种禅法集中地体现在安世高传译的《安般守意经》中。《安般守意经》对“数息观”的介绍是早期禅籍中相对而言最为详细，因此也最受后人重视。

关于本经的译本，诸家经录所记颇不一致。《出三藏记集·新集经论录》载，安世高于桓帝时译出：“《安般守意经》一卷，《安录》云《小安般经》。”此外，僧祐于此又著录安世高译有《大安般经》一卷。隋费长房《历代三宝纪》卷四著录：“《安般守意经》二卷或一卷，道安云《小安般》。见朱士行《汉录》及僧祐、李廓《录》同。”又著录：“《大安般经》一卷或二卷，道安注解，见《祐录》，或云《大安般集经》。”《大周刊定众经目录》卷七说：“《大安般守意经》一部二卷，或一卷，四十五纸。右后汉代安世高译，出《长房录》。《大安般经》一部二卷，或一卷，二十纸。右后汉代安世高译，出《内典录》。”《开元释教录》卷一著录如下：

《大安般守意经》二卷，或一卷。或无“守意”字，或直云“安般”。安公云《小安般》兼注解。祐《录》别载《大安般》一卷。房《录》更载《安般》一卷，并重也。见士行、僧祐、李廓三录。

古代经录记载上的这些差别，说明当时流行的抄本甚多。依照唐初的著录，当时应该流传有二十纸和四十五纸两个本子，开合也有一卷和二卷之别。从智升所说推断，智升似乎只看到一种版本，因此才说前人的著录是重出。综合这些资料，可推断出二十纸的本子可能是安世高的原译本，即道安所说的《小安般经》；而四十五纸本则可能是注解本，即僧祐所说的《大安般经》。最晚在开元年间，仅有注解本流传，其名为《大安般守意经》，这就是现存的本子，批注混杂于原文之中，很难将二者区分开来。此外，在此应该特别指出，发现于日本金刚寺的写本《安般守意经》，其本子与传统本子也不同。

古代经录，均将此经的注解归之于东晋道安。文献记载此经曾经有很多批注，三国时期的康僧会《安般守意经序》说，此经由“陈慧注义，余助斟酌”。可见，此经的最早注本是安世高弟子陈慧所作，康僧会则依据陈慧批注改作。东晋道安《安般注序》说：“魏初康会为之注义，义或隐而未显者，安窃不自量，敢因前人为解其下。”道安是在吸收康僧会注释的基础上撰述新注的。道安之后，东晋谢敷也有批注问世。谢敷在其《安般守意经序》中说，他曾“推检诸数，录求明证，遂相继续撰为注义，并抄撮《大安般》、《修行》诸经事相应者，引而合之。或以隐显相从，差简搜寻之烦”。可见，他是抄撮《大安般》和《修行地道经》而批注《安般守意经》的。现存的《安般守意经》保存的批注可能是集注性质，最少也有陈慧、康僧会、道安、谢敷等四家解，其中所糅入的《地道经》的内容，很可能是谢敷所为。现存的《大安般守意经》中有“五十五事”、“十九病”等说，可与《修行地道经》的说法相参照，注解的方式也与所谓“推检诸数”、“隐显相从”相似。据此推断，现存本可能就是后人的集注本。

正因为现存的经本掺杂了古人的批注，使得文本显得结构松散，次第紊乱，在细节上不易弄通，但其总体结构和思想特色还是相当清楚的。大体而言，上卷着重论述“安般守意”禅本身，下卷大部分是解释“三十七品经”。而此经的宗旨，以经中的语句表达就是：“安般守意有十黠：谓数息、相随、止、观、还、净，四谛，是为十黠成，谓合三十七品经为行成也。”这是说，“安般守意”有“十黠”，即数息、相随、止、观、还、净以及四谛。此“十黠”成就“安般守意”，由此再结合修行“三十七品经”才能成功。以下依照本经的次序论述其内容。

首先，“安般守意”的释义。经中说：“安般守意得自在，慈念意，还行安般，守意已，复收意行念也。”“安般守意”是“安那般那守意”的略称，“安那般那”为梵文音译，意译“入出息”，即呼吸；“安那”略作“安”，指“入息”（吸），“般那”略作“般”，指“出息”（呼）。“守意”指控制思维意念活动，与后来译为“念”的含义相近。所以“安般守意”就是“念安般”、“持息念”、“数息观”等的古译，是在中国传播时间最长、范围最广的禅法之一。具体解释是：“安为身，般为息。守意为道，守者为禁，亦谓不犯戒。禁者，亦为护。护者，遍护一切无所犯。意者，息意，亦为道也。安为生，般为灭。意为因缘，守者为道也。安为数，般为相随。守意为止也。安为念道，般为解结。守意为不堕罪也。安为避罪，般为不入罪。守意为道也。安为定，般为莫使动摇。守意莫乱意也。安般守意，名为御意至得无为也。安为有，般为无，意念有不得道，意念无不得道，亦不念有，亦不念无，是应空定意随道行。有者谓万物，无者谓疑，亦为空也。安为本因缘，般为无处所，道人知本无所从来，亦知灭无处所，是为守意也。安为清，般为净，守为无，意名为，是清净无为也。无者谓活，为者谓生，不复得苦，故为活也。安为未，般为起，已未起便为守意。若已意起，便为守意。若已起意，便走，为不守，当为还。故佛说安般守意也。安为受五阴，般为除五阴，守意为觉因缘，不随身口意也。守意者，无所著为守意，有所著不为守意。何以故？意起复灭故，意不复起为道，是为守意。守意莫令意生，生因有死为不守意。莫令意死，有死因有生意亦不死，是为道也。”

第二，解释“守意六事”。经中说：“守意六事为有内、外，数、随、止是为外，观、还、净是为内。随，道也。何以故？念息相随，止观还净，欲习意近道故。离是六事便随世间也，数息为遮意，相随为意。止为定意，观为离意，还为一意，净为守意。用人不能制意故，行此六事耳。”

第三，解释“三十七道品”。上卷简单解释其名目，下卷又作详细解释。上卷的文字是：“数息为四意止，相随为四意断，止为四神足念，观为五根、五力，还为七觉意，净为八行也。得息不相随不为守意，得相随不止不为守意，得止不观不为守意，得观不还不为守意，得还不净不为守意，得净复净乃为守意也。”此中结合“守意六事”来解释三十七道品。

第四，解释“数息”。上卷的文字是：“数息欲遮意，息中有长短，当复遮是长短意也。何以故？守意，欲止恶故。恶亦可守，亦不可守。何以故？恶已尽，不当复守也。数息有三事：一者，当坐行。二者，见色当念非常不净。三者，当晓瞋恚疑嫉念过去也。数息乱者，当识因缘所从起。”此后有较详细解释，从略。

第五，在上述内容之后，接着说：“道人行安般守意欲止意，当何因缘得止意，听说安般守意？”此后则叙述“十六特胜”。经文说：“安名为入息，般名为出息。念息不离，是名为安般。守意者欲得止意，在行者新学者。有四种安般守意行，除两恶十六胜。实时自知，乃安般守意行，令得止意。何等为四种？一为数，二为相随，三为止，四为观。何等为两恶？莫过十息，莫减十数。何等为十六胜？实时自知喘息长，即自知喘息短，即自知喘息动身，即自知喘息微，即自知喘息快，即自知喘息不快，即自知喘息止，即自知喘息不止，即自知喘息欢心，即自知喘息不欢心，即自知内心念万物已去，不可复得，喘息自知，内无所复思，喘息自知，弃捐所思，喘息自知，不弃捐所思，喘息自知，放弃躯命，喘息自知。不放弃躯命，喘息自知。是为十六实时自知也。”此段文字之后，有一问答。问“何等为莫过十数。莫减十数？”此后以一大段文字解释“十六胜”，文长不赘述。

上述为卷上的内容。卷下开头说：“出息、入息自觉，出息、入息自知。当时为觉，以后为知。觉者，谓觉息长短。知者，谓知息生灭粗细迟疾也。出息、入息觉尽止者，谓觉出入息欲报时为尽，亦计万物身生复灭。心者谓意止也。见观空者，行道得观不复见身，便堕空无所有者，谓意无所著意有所著因，为有断六入，便得贤明。贤谓身，明谓道也。知出何所灭何所者，譬如念石出石，入木石便灭，五阴亦尔。出色入痛痒，出痛痒入思想，出思想入生死。出生死入识，已分别是，乃堕三十七品经也。”此后的主要内容是解释“三十七品经”。

《安般守意经》还进一步把“六事”与“三十七道品”联系起来，认为“六事”包括了三十七道品的全部内容，甚至认为“行数息亦为行三十七品经”。并强调修持数息观，不但应该“知十二因缘事”，而且必须“识苦、弃习、知尽、行道”，即观悟佛教“四谛”之理。《安般守意经》的这些说法，既表明经中所讲的“数息观”实际上包括全部小乘禅法的基本要求，同时也反映了安世高“善开禅数”、“止观俱行”等思想特点。安世高还译有《佛说禅行三十七品经》一卷对此有更详细叙述，可参照研究。

安世高所传译的佛教经典中，“数息观”影响很大。“数息观”原是“五停心观”之一。“五停心观”是指对治贪欲的“不净观”，对治瞋恚的“慈愍观”，对治痴愚的“因缘观”，对治我见的“界分别观”和对治心神散乱的“数息观”。从小乘的禅法体系来说，包括数息观在内的五停心观只是整个修习过程的准备阶段，在扫除了贪欲、瞋恚、痴愚和心神散乱等各种思想障碍的基础上，还要进一步修习四念处、四正勤等。安世高所译的《安般守意经》的重点却是在讲“数息观”时，把它与整个佛教教义和实现解脱联系在了一起。

继承安世高禅法系统的有三国时的康僧会和东晋时的道安等人。康僧会曾问学于安世高的弟子“南阳韩林、颍川皮业、会稽陈慧”等人，并协助陈慧注解了《安般守意经》，注文已佚，现仅存康僧会作的《安般守意经序》。根据序文及其他有关材料可以看出，康僧会对安世高所传的禅法是既有继承又有发展。

关于此经的宗旨，康僧会在该经的《序》中进一步用“四禅”、“六事”作了概括。“四禅”是早期佛教常说的修禅的四个阶段，而安世高所译的《安般守意经》则结合“六事”说明修禅的阶段。所谓“六事”是指数息、相随、止、观、还、净，从经文看，“安般守意”过程应包含着六个阶段。

“一禅”与“数息”对应，其目的是“遮意”。“系意著息，数一至十，十数不误，意定在之。小定三日，大定七日。寂无他念，泊然若死，谓之一禅。”这是说，修禅时将意识全部集中到数一至十的呼吸次数上，使意识完全系定在数数的过程中，达到“寂无他念，泊然若死”的境界。

“二禅”与“相随”对应，即把意识由数数转向随顺呼吸的气息，把注意力完全集中到一呼一吸的运行上。

“三禅”与“止”对应：“又除其一，注意鼻头，谓之止也。得止之行，三毒、四走、五阴、六冥诸秽灭矣。”这个阶段就是把注意力从呼吸转向鼻头，使意识专注其上，这样便可以排除心中一切杂念。“行寂止意，悬之鼻头，谓之三禅也。”

“四禅”与“观”对应：“还观其身，自头至足，反复微察内体污露，森楚毛竖，犹睹脓涕，于斯具照天地人物，其盛若衰，无存不亡。信佛三宝，众冥皆明，谓之四禅也。”这是指反观自身不净，由此明了人身是假相、幻影、臭皮囊，这样便可洞察人生的本质。

从以上“四禅”、“四事”看，“数息”、“相随”只是达到“止”、“观”的手段，而“止”又是实现“观”的前提。可见，“止”、“观”是安世高禅学中的重要修行方法。如果从“六事”看，“四禅”之“观”还远不是目的，还必须继续前进，这就是“还”、“净”二事。“摄心还念，诸阴皆灭，谓之还也。”亦即还需从观身转回“守意”，使五阴假相归于失灭。于此再进一步，则“秽欲寂尽，其心无想，谓之净也”。当一切意欲尽除，进入无思无想之境地时，则可以得到无所不能的神通了。

安世高的禅法，从形式上说，主要是通过“坐禅数息”等方法“摄心定意”，也就是“止”；从内容上说，主要是在“止”的基础上观察四谛、五蕴、十二因缘，以趋向“无为”，获得解脱，这就是“观”。

康僧会对安世高系禅法的发展主要表现在“观”的内容上，而这又突出地表现在他对“明心”的强调上。关于心的作用，在安世高所译的禅经及注释中就已提到，例如《阴持入经注》中就提出“心念善即善法兴，恶念生即恶法兴。夫心者，众法之本也”。这里的心，主要还是指对外境的观想，康僧会则对此有进一步的发挥。他在《法镜经序》中曾说：“心者，众法之原，臧否之根，同出异名，祸福分流。”在他看来，作为“众法之原”的心本来是明净的，但本净的心如果受到色、声、香、味、触、法等外境的迷惑，便会生出许多秽念，清净的心就被污染了。如何使净心复明？康僧会强调，通过修持安般禅，就能去除污染，使“净心”复明，从而达到理想的境界。在《安般守意经序》中，他曾非常形象地用磨镜来比喻“明心”，认为净心被污染，就像明镜处于泥秽之中而蒙上了污垢一样。如果有良师对被污染了的镜子仔细刮磨，使镜子上的污垢灰尘荡然无存，就能使镜子恢复明净而照清人的毛发面容，明察细微。人心与镜相同，通过“明心”的修禅，去除秽念，也就是去除污垢对心的障覆，就能使心恢复明净。“心净观明，得一切智”，便能无幽而不睹，无物而不照，获一切神通，神德无限。

康僧会也主张“止观俱行”。他把“止”看作是“明心”的功夫，认为本净的心为外尘所污，因而需要通过“止”来恢复其本然，明心所引发的神通即成为“观”的内容。这里，“净心”的地位显然被大大地抬高了，小乘禅法通向了大乘“唯心”的法门。因此，康僧会在《安般守意经序》中把安般禅法称作“诸佛之大乘”是有其一定道理的。同时，康僧会的“明心说”亦可谓开了后世禅学“修心论”的先河，对中土禅学的发展产生了一定的影响。所不同的是，康僧会“明心”的目的主要是为了引发神通，他把“轻举腾飞，履水而行，分身散体，变化万端”等作为修禅的理想境界，这与后来的大乘禅学旨趣相异，这既反映了康僧会禅学思想的特点，也是中土早期流行的禅数学的共同特点之一，它与当时社会上盛行神仙道术是相一致的。同时，这在客观上也进一步拉近了外来佛教与中国传统宗教的距离。

另外值得一提的是康僧会还强调修禅是“去秽浊之操，就清白之德”，要求通过禅定，“端其心，一其意，合会众善内著心中，意诸秽恶，以善消之”。并认为，若到最后达到“善恶皆弃，心不念善，亦不存恶，心中明净，犹琉璃珠”的境界，就能引发各种神通了。将修禅明心与个人道德的提升联系在一起，使“明心”中的道德化倾向更为明显，这与康僧会致力于弘扬大乘佛教自度度人的慈悲精神也是一致的。

安世高所传的小乘禅数学不仅在当时得到了流传，而且在以后也是有所发展的。东晋高僧释道安就是这一系学说的重要继承者和发挥者，释慧远和竺道生等的思想也深受其影响。

二、支娄迦谶所译经典与大乘般若学

在佛教初传中土的汉魏时期，大乘佛教已经在印度兴起并且渐趋兴盛。如前文所述，支娄迦谶译籍中，对于中国佛教发生重大影响的莫过于他翻译的般若类经典。在此，仅仅以支娄迦谶翻译的《道行般若经》、《般舟三昧经》等为例论述介绍支译经典的内容，以管窥支娄迦谶对于中国佛教发展的贡献。

1.《道行般若经》

支娄迦谶译籍中，对于以后义学发生影响最大的莫过于《道行经》。印度大乘学说本来就是以般若的缘起性空思想为基础的，由于这部经的译出，使得中土人士有了趋入大乘的途径。当时思想界里有“道家常无名，为天地始”等一类说法，成为中土人士接受般若理论的思想背景，从而使般若理论更快地传播开来。因此，《道行经》一经译出，很快成为研究佛家学说特别是般若理论的入门之籍。

《道行般若经》，又称《般若道行品经》、《摩诃般若波罗蜜道行经》、《摩诃般若波罗蜜经》等。此经是支娄迦谶和竺朔佛合作翻译的，经录所记载的光和二年（179）十月八日只是开始翻译的时间或者定稿的时间。

《般若道行经》十卷三十品，主要是说佛在耆阇崛山时，令须菩提、舍利弗向诸大比丘、诸大菩萨弥勒、文殊和诸天人，讲说般若波罗蜜法和诵持讲说书写此经的无量功德。此经开宗明义说，“欲学阿罗汉法”、“欲学辟支佛法”、“欲学菩萨法”，当闻当学当持当守般若波罗蜜，这就指出般若波罗蜜是声闻乘、缘觉乘和菩萨乘的通法。本经说，须陀洹道、斯陀含道、阿那含道、罗汉道、辟支佛道、菩萨道和佛道及其相应之果须陀洹、斯陀含、阿那含、罗汉、辟支佛、菩萨和佛，都是从般若波罗蜜中出生。因为般若波罗蜜即是本无，本无就是本性空、本清净，也即《般若经》中说的无相、无作、无起、无生、无灭、无染、无所有、无挂碍、无得、寂灭、远离、真如、法界、实际、涅槃等义，意思是说涅槃是圣者自证的，非能用语言文字思维所及的。换句话说，大乘佛法的涅槃是超越而又内在的，不著一切，又不离一切。

那么，菩萨如何行般若波罗蜜呢？本经卷一《难问品》云：“劝二不可从色中行，亦不可离色行。亦不可从痛痒思想生死识中行，亦不可离痛痒思想生死识行。”何以故？般若波罗蜜是不二法。

在本经卷二《功德品》中说：“受般若波罗蜜者，为悉受六波罗蜜。”何谓六波罗蜜呢？般若波罗蜜与其他五波罗蜜有何关系呢？该品说：檀波罗蜜（布施）、尸波罗蜜（持戒）、羼提波罗蜜（忍辱）、惟逮波罗蜜（精进）、禅波罗蜜（一心）、般若波罗蜜（智能），是为六波罗蜜，其中，“般若波罗蜜于五波罗蜜中最尊，譬如极大地，种散其中，同时俱出，其生大株。如是阿难，般若波罗蜜者是地，五波罗蜜者是种，从其中生”。以地与种的关系，说明五波罗蜜是从般若波罗蜜中生成的，故为“最尊”。又说：“般若波罗蜜者，即五波罗蜜之护，悉与眼目；般若波罗蜜是护，令五波罗蜜各得名字。”本经又在其《泥犁品》中赞道：“般若波罗蜜者多所成，天中天！因般若波罗蜜无不得字者，天中天！般若波罗蜜为极照明，天中天！般若波罗蜜为去冥，天中天！般若波罗蜜为无所著，天中天！般若波罗蜜为极尊，天中天！无目者，般若波罗蜜为作眼目，天中天！其迷惑者，般若波罗蜜悉授道路，天中天！萨芸若者，即般若波罗蜜是，天中天！般若波罗蜜者，是菩萨摩诃萨母，天中天！无所生无所灭，即般若波罗蜜是，天中天！具足三合十二法轮，为转是般若波罗蜜，天中天！般若波罗蜜其困苦者悉安隐之，天中天！般若波罗蜜于生死作护，天中天！”总之，“般若波罗蜜，于一切法悉皆自然”。

在本经卷七《善知识品》中，还说：“六波罗蜜是菩萨摩诃萨善知识，六波罗蜜是舍怛罗，六波罗蜜是护，六波罗蜜是一，六波罗蜜是将。”过去、现在、未来佛亦皆从六波罗蜜中出，成萨云若（一切智）。但是，他们还于四事（布施于人、欢乐于人、饶益于人、等与）中取道，用四事护持萨和萨（有情众生）。这种本来成佛，不至佛道，而是回向众生、济度众生者，如文殊、普贤、观音、地藏、弥勒，就是菩萨摩诃萨。因此说“菩萨摩诃萨为舍怛罗”、“为母”、“为父”、“为舍”、“为台”，“为度”、“为自归”、“为导”、“为六波罗蜜”、“为萨和萨之度”，阐明了菩萨摩诃萨的高尚精神。

本经《劝助品》中还说：“菩萨摩诃萨当学沤和拘舍罗，未得般若波罗蜜者不得入，已得般若波罗蜜乃得入。”这是因为，般若波罗蜜是度一切众生到达涅槃彼岸的实智，沤和拘舍罗是为引导众生筹谋假设的权智，或叫方便智。前者为主，后者为辅，相辅相成，即可加速证人真如、涅槃。经中还说：“极尊无过劝助，悉代劝助，劝助已。菩萨摩诃萨从是中得何等？佛语须菩提，菩萨道德之人，当知过去当来今现在，法无所取，亦无所舍，亦无所知，亦无所得。”因为其法是无所生无所灭，如幻如化如影之空，故无所得。所以说，沤和拘舍罗是无所得的方便。“作是施者，疾得作阿耨多罗三耶三菩。是故，菩萨摩诃萨劝助为尊”，乃至说“菩萨摩诃萨皆从沤和拘舍罗般若波罗蜜中出”。这里，指出了沤和拘舍罗的重大意义。

总之，本经强调，菩萨摩诃萨在缘起性空的基础上，以菩提心为因，发起“诸未度者悉当度之，诸未脱者悉当脱之，诸恐怖者悉当安之，诸未般泥洹者悉皆当令般泥洹”的大悲弘愿，依信心、至诚心、大悲心而行六波罗蜜，以布施摄众、以持戒和众、以忍辱安众、以精进成行、以禅定摄心、以般若入理、以无所得为方便，自利利他，证得阿耨多罗三藐三菩提，解脱成佛。或者说，本经是以无念为宗，无作为本，真实为体，妙有为用，心本无作，道常无念，即可体悟三明，心通八解，证人涅槃。因此说，本经是般若波罗蜜的骨干，是菩萨道、大乘法。此外，在本经的《怛竭优婆夷品》中说：“弥勒菩萨近在前，旦暮当补佛处”，“弥勒菩萨所入慧甚深，何以故？常行般若波罗蜜以来大久远矣”。这是弥勒信仰在中土兴起的经典依据之一。

尤其需要注意的是，支谶所译的《道行般若经》中，其用语大量借用了老庄的术语。比如说，“道行般若”是梵语的翻译，以后音译为“般若波罗蜜（般若波罗蜜多）”，意译为“智慧度彼岸”。而支译的“道行”用语也许是从老子思想借鉴而来的。如《老子》第二十一章说：“孔德之容，惟道是从。”《老子》第五十三章说：“使我介然有知，行于大道。”“行于大道”才能达到理想的“无为而无不为”。可见，二者的相似程度甚高。鸠摩罗什后来所译的“诸法性空”境界，支谶翻译为“诸法本无”。“性空”和“本无”的差别不仅是用语的差别，其实有深刻的哲学基础的差别。“性空”是在一切诸法没有“自性”的意思，而“自性”是相对于不断的变化“相”而言不变化的本质。但是按照佛教核心教义的“缘起法”，世界上没有不变化的东西或存在，所以在这世界上没有具有“自性”事物的存在，因此成立“诸法性空”。“般若”就是“智慧”的意思，但它不是一般的智慧。本来诸法的实相是“空”，但是众生不懂诸法的实相而产生执着。只有菩萨能以智慧来直观诸法的实相就是空，菩萨所具的这种智慧就叫作“般若”。不过，这种能直观诸法的实相是空的般若本身，也是没有“自性”的，因此，般若也是空的。这就是“般若皆空”的道理。支谶翻译的《道行般若经》说：“本无亦无所从来，亦无所从去，一切皆本无，亦复无本无。”“本无所从来，去亦无所至，佛亦如是。”显然，“诸法本无”与后来鸠摩罗什所翻译的“诸法皆空”相比，以中土固有的道家语词格量佛佛教思想的倾向异常明显。虽然东汉时期支谶译经的影响不如安世高之译经大，但是却为中土以后大乘佛教的流行尤其是般若学的流行提供了基础，有极大的意义。

对于此译本，东晋道安在《道行经序》中有一评价：“外国高士抄九十章为《道行品》，桓灵之世，朔佛赍诣京师，译为汉文。因本顺旨，转音如已，敬顺圣言，了不加饰也。然经既抄撮，合成章指，音殊俗异，译人口传，自非三达，胡能一一得本缘故乎？由是《道行》颇有首尾隐者。古贤论之，往往有滞。仕行耻此，寻求其本，到于阗乃得，送诣仓垣，出为《放光品》。斥重省删，务令婉便。若其悉文，将过三倍，善出无生论空特巧，传译如是，难为继矣。二家所出，足令大智焕尔阐幽。支谶全本，其亦应然。何者？抄经删削，所害必多，委本从圣，乃佛之至戒也。”道安对支娄迦谶译本的看法是客观公正的。作为早期译本，支娄迦谶等翻译的《般若道行经》“因本顺旨”、“敬顺圣言”，主观上想重视原本，但效果不甚理想。于是，此后有几种异译本。

自《般若道行经》译出之后，与其同本异译的有吴支谦译的《大明度经》六卷、前秦昙摩蜱与竺佛念合译的《摩诃般若钞经》五卷、后秦鸠摩罗什译的《小品般若波罗蜜经》十卷、唐玄奘译的《大般若经》第四卷、北宋施护译的《佛母出生三法藏般若波罗蜜多经》二十五卷。其中，支谦译本与本经最为接近，施护译本与现存梵文八千颂《般若》及西藏译本的分品完全相同。尽管如此，支娄迦谶此译本对大乘般若思想在中国的传播所产生的深刻影响是不可磨灭的，它在历史上所起的开拓荒土的作用不会因为被后来更完善的译本所代替而为历史所遗忘。

2.《般舟三昧经》

大乘佛教性空理论应用到修行实践上，就是般舟三昧，而支娄迦谶翻译的《般舟三昧经》就是专门叙述这一内容的。这一法门属于大乘禅观，而中国佛教往往也将其当作念佛禅的渊源。

据《开元释教录》记载，该经曾经有七个译本，现存三种译本，其中署支娄迦谶译的有一卷本和三卷本两种。此外，现存的《拔陂菩萨经》一卷，古来著录为失译。僧祐《出三藏记集》卷三著录说：“《披陀菩萨经》一卷，安公云出方等部。”而智升《开元释教录》卷一著录说：“《拔陂菩萨经》一卷，或为《拔波》，安录云《披陀菩萨经》。安公云出方等部，是《般舟经》初四品异译，第五出。”上述三种译本，最早的应该是支娄迦谶译本，因为第三种《拔陂菩萨经》智升列其为第五译。

关于支娄迦谶翻译《般舟三昧经》之事，各种文献记载不一。僧祐在《出三藏记集》卷二于支娄迦谶名下仅仅记载《般舟般三昧经》或称《大般舟三昧经》一卷（也作二卷），光和二年（179）十月八日出。而现存署名支娄迦谶翻译的三卷本《般舟般三昧经》并不见于僧祐经录。因此有人认为三卷本可能是竺法护译，但属于推测。依译语来考察，现存的三卷本，与支谶的译语相近，作为支谶所译，是近代学者所能赞同的。现存的一卷本，部分与三卷本的文句相合，但“涅槃”、“总持”等译语及序文，都不可能是汉代译语，而近于晋代的译品。也许现存三卷本经过后人修订。

《般舟三昧经》三卷本，分十六品。《拔陂菩萨经》，没有分品，与三卷本的前四品相当。一卷本，古代经录说为三卷本的后十品，品数开合并不完全对应。《般舟三昧经》一卷本，比三卷本缺了六品，由于文字部分与三卷本相合，所以有学者推论一卷本是从三卷本抄出的。

《般舟三昧经》是以佛回答陀和菩萨问题的形式展开的，一开始，陀和菩萨就向佛提出一系列问题，请佛回答，比如说如何修行才能得到智慧、长寿、神通等。佛告诉他，只要修行般舟三昧（又称为“十方诸佛悉在前立三昧”），所想得到的都可以得到。

此经的思想特色首先在于“念佛三昧”。“三昧”是梵文的音译，意为禅定，所以“般舟三昧”又称为般舟定。“般舟”是梵文音译，意为“现前”。因为修行这种禅定，十方诸佛可以出现在面前，所以这种禅定又称为“诸佛现前三昧”、“佛立三昧”等。修行这种禅定，90天为一期，除用食之外，要常行而不休息，步步声声唯念阿弥陀佛，所以“般舟三昧”又称为“常行三昧”。

要修行般舟三昧，必须首先坚定信仰，不能有丝毫怀疑，即使“如毛发许”的怀疑都不能有。还要“避恶人，近善友，亲明师，视如佛”。再找个清净地方修炼禅定，“避乡里，远亲族，弃爱欲，履清净，行无为，断诸欲，舍乱意，习定行”。通过禅定，增生智慧，认识各种事物的“性空本无”，“因缘会，因缘散，悉了是，知本无”。由此可见，般舟三昧的理论基础是“性空本无”，是“本无”理论的具体应用。

《般舟三昧经》所说的“念佛三昧”有明显的“唯心”倾向。如一卷本有经文说：

陀和，色清净故，所有者清净，欲见佛即见，见即问，问即报，闻经大欢喜，作是念。佛从何所来，我为到何所，自念佛无所从来，我亦无所至。自念欲处、色处、无色处，是三处意所作耳。我所念即见，心作佛，心自见，心是佛心，佛心是我身，心见佛，心不自知心，心不自见心，心有想为痴心，无想是涅槃，是法无可乐者。设使念为空耳，无所有也。菩萨在三昧中立者，所见如是。

在见佛以后，应这样的“念”：佛从哪里来？自己又到了哪里？知道佛没有从他方净土来，自己也没有到净土去，只是从定心中见佛。因此，就理解到三界都是心所造作的，或者说是心所现的。随自己所念的，那一方那一佛，就在定心中见到了，所以只是以心见心，并没有见到心外的佛。这样，心就是佛，就是如来。从此“观”就能解了有想的就是愚疑、生死，没有想才是涅槃。一切都是虚妄不真实的，无可乐著，只是“念”所作的。然而，“念”也是空的、无所有的。前说境不可得，这才说心不可得。总之，“般舟三昧”就是观见佛悉立在前的三昧。

由于此经在列举“十方佛”时特别提及了西方阿弥陀佛，因此，此经为中国净土信仰的普及起了拓荒作用。《般舟三昧经》第二品《行品》称：

持是行法便得三昧，现在诸佛悉在前立。其有比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷如法行，持戒完具，独一处止，念西方阿弥陀佛今现在，随所闻当念，去此千亿万佛刹，其国名须摩提，一心念之，一日一夜，若七日七夜，过七日已后见之。

菩萨于此间国土，念阿弥陀佛，专念故得见之，即问：“持何法得生此国？”阿弥陀佛报言：“欲来生者，当念我名，莫有休息，则得来生。”

此经文说，一心专念阿弥陀佛名号，即可往生西方极乐世界。此中所说的方法与小本《阿弥陀经》相合。不过，《阿弥陀经》说“于其卧止梦中见阿弥陀佛”，与上引一卷本“般舟三昧”的“定”中见佛不同。而三卷本补充为：“过七日已后，见阿弥陀佛；于觉不见，于梦中见之”，才含摄了梦中见佛。

关于“念佛”而见佛的修行时间，《般舟三昧经·四事品》中说：“菩萨有四事法，疾逮得是三昧。一者，所信无有能坏者。二者，精进无有能退者。三者，智慧无有能及者。四者，常与善师从事。是为四。复有四事，疾得是三昧。一者，不得有世间思想，如弹指顷三月。二者，不得睡眠三月，如弹指顷。三者，经行不得休息三月，除其饭食左右。四者，为人说经，不得望人供养。是为四。复有四者，疾得是三昧。一者，合会人至佛所。二者，合会人使听经。三者，不嫉。四者，教人学佛道。是为四。复有四事，疾得是三昧。一者，作佛形像，用成是三昧故。二者，持好素写是三昧。三者，教自贡高人内佛道中。四者，常护佛法。是为四。”此处所说的修行方法，其重心显然与《阿弥陀经》不同。此经举西方阿弥陀佛，当然是由于当时念阿弥陀佛的人多，举一般人熟悉的为例而已。

庐山慧远、善导等净土宗祖师都对此经很重视，此经的内容于是与念佛往生法门便密不可分了。此外，天台宗智曾撰写《般舟三昧行法》，新罗元晓也撰有《般舟三昧经疏》，推广此经。这些都说明，支娄迦谶所翻译的大乘经典，对中国佛教的发展起到了重大推动作用。

第二章　两晋时期佛教的传播

280年，继承魏的晋王朝统一全国，但仅仅统治了二十余年便土崩瓦解了，是为西晋（265-317）。西晋灭亡后，琅玡王司马睿奉在建业赓续晋王朝法统，是为东晋（317-420）。北方则经历了十六国（304-439）等政权的统治。以439年北魏统一北方为界，此前史称东晋十六国时期，此后史称南北朝时期。本章以西晋、东晋、十六国政权统治时期，即从265-439年共170年佛教在中土的发展为叙述对象。

西晋时期，佛教在中土的传播地域不断扩大，传播的内容越来越广阔且愈来愈有深度，信仰者的数量呈现出飞速发展的态势。西晋在战乱中灭亡，代之而起的北方政权的特殊性使一贯被视为外来宗教的佛教获得前所未有的发展机遇，石赵、前秦、后秦以及北凉统治区域佛教在朝廷的大力支持下，呈现出不同程度的繁荣局面。偏居南方的东晋朝廷，也随着当时名僧的不断南移，从帝王到士大夫再到百姓，佛教信奉者数量日益扩张，佛教在社会生活中的地位日益重要，形成了庐山和建康等地佛教兴盛的局面。东晋佛教的发展，直接的结果就是南朝佛教的初步繁荣。

第一节　西晋社会与佛教的传播

西晋时期是佛教在中土广泛传播的开端。如果说，东汉、三国、曹魏时期佛教在中土的存在和传播，主要借助于外来僧人的传教和佛教经典的翻译和传播，本土信仰者的资料非常有限，那么，到了西晋时期，随着外来僧人的显著增多和翻译佛典的大量传布，佛教信仰者的数量则迅速增加，阶层也更为广泛，上自王公臣僚，下至平民百姓，以至边地少数民族，都有信奉佛教者在。关于外来僧人以及佛典翻译活动留待下文专节叙述，在此先从本土佛教信仰者以及佛事活动、僧人和建寺数量等方面来叙述西晋佛教传播和发展的情况。

一、西晋佛教的社会、文化背景

曹魏政权统治初期，采取了一些恢复生产、发展经济的措施，使大乱后的黄河流域得以相对稳定。魏明帝死后（239），曹氏集团开始衰落，政权为司马氏豪强集团所控制。263年，司马昭带兵灭蜀，265年，司马炎以禅让方式代魏，改国号为晋，280年灭吴，全国重新统一，史称西晋。自汉末以来，经历了将近一个世纪的动乱和分裂，社会至此总算得到了短暂的安定。西晋朝廷开始于武帝司马炎，终于愍帝司马邺，共四帝。

晋武帝司马炎在位期间（265-290），是西晋历史上最好的时期，西晋的许多重大政治、经济措施均在此期颁行，也收到了一些效果。这一时期史称“太康之治”。

晋武帝早在致力于统一全国之时，便力革曹魏积弊，下诏郡国守相“务劝农功”、“务尽地利”，大力发展农业生产，收到了初步效果。灭吴之后，改元“太康”，以示天下从此太平康乐之意。为了实现这一目标，他采取了三条重大措施：第一，对原吴国地区仍示以宽厚，尽快安定社会秩序，“其牧守以下皆因吴所置，除其苛政，示之简易、吴人大悦”。第二，对军队进行整编和复员。第三，颁布和推行占田制。从占田制的内容看，它试图以新形式将土地同劳动力相结合，将保护和限制地主利益相结合，以保证封建政府财政收入，并对土地和田租实行有效管理。在这种制度下，政府并不是将土地授给农民，只是承认其占有土地的限额，将其占有合法化。它的积极作用在于解除了屯田制下军事管制的强迫劳动；占田数高于课田数，可以鼓励人民去占田开荒；对士族地主占田在法律上给予了一定限制。这些都有利于提高农民的生产积极性。占田制对当时农业发展、社会繁荣是有积极作用的。据载，280年西晋有户246万，282年即激增至377万，两三年间，增加了130多万户，这与占田制实行后，大量流民垦占荒土，重新向国家呈报户口有密切关系。

两晋社会结构的变化是门阀士族阶层的形成。西晋以法律、制度的形式，在政治、经济、文化各方面将世家大族的特权固定下来，使西晋初步形成了门阀政治的格局。这一制度，萌生于东汉，发展于三国，初步形成于西晋时期。五等爵制的制定和九品中正制的蜕变是门阀形成的政治条件。

五等爵位制是司马师委托裴秀制定的。《晋书·裴秀传》记载说：“秀议五等之爵，自骑督已上六百余人皆封。”受封者均是实力雄厚的士族，最大的是贾、裴、王三家。五等爵制制定以后，便成了西晋九品中正制选人的依据。这时，曹丕制定的“九品中正制”已发生了相当大的变化，主要是由于中正官一职逐渐被世家大族出身的官僚所把持，使这一制度成为他们培植门阀家族势力的重要工具。此时“台阁选举，涂塞耳目，九品访人，唯问中正”。而中正官则“计资定品”，只重门第，不再注重乡议。这样，九品中正制已不再是真正选拔人才的途径，而出现了“上品无寒门，下品无势族”，“公门有公，卿门有卿”的局面。对此，一些直臣曾给予严厉抨击，司隶校尉刘毅上书论九品中正之“八损”，建议“罢中正，除九品”；司徒卫灌等也上疏要求废除九品，“复古乡议里选”，但晋武帝借口“法宽有由，积之在素”，继续实行这一制度，使门阀士族垄断政治的现象愈来愈严重。经济上士族不仅享有依品占田和荫客、荫亲属的特权，而且有的门阀多占土地、劳动力也被默许。这样，在法定特权之外还有特权，门阀士族的政治统治有了可靠的经济保障。

西晋建国之初，沿用汉魏旧制设置太学，太学生中既有高门大族子弟，也有寒门庶族子弟。晋武帝泰始八年（272），因高门子弟耻与寒门为伍，不入太学，下诏遣散部分太学生，令“大臣子弟堪受教者”入学。咸宁二年（276）便建立了专门教育贵族子弟的贵族学校“国子学”。在教育上给世家大族提供特殊的有利条件。到惠帝时，以国子学招收太滥，只准“官品第五以上得入国（子）学”。这是西晋在教育上“殊其士庶，异其贵贱”的重要举措。至此，士族的教育特权也在制度上以法律形式固定下来了。

西晋朝廷大量分封宗室为王，宗室王于是具有足以与朝廷相抗衡的力量。西晋统治阶级认为没有分封是曹魏灭亡的主要原因，于是在建国初期就分封了二十七个同姓王，并不断扩大他们的权力。诸王不仅掌握了封国中的军政大权，而且控制了相当多的军队。西晋分封宗室的目的是为了藩卫皇室，但后来随着统治阶级内部矛盾的发展，诸王大都卷入了争夺中央统治权力的斗争，反而削弱了中央皇权的统治。造成西晋分崩离析的“八王之乱”也与这一政治制度有密切关系。

晋武帝司马炎早年一度提倡朴素，但自平吴以后，就沉溺于游宴享乐之中，生活荒淫无度，“掖诞怠将万人”。为选择民女充后宫，竟然下诏“禁天下嫁娶”。皇帝昏庸腐朽，世族官僚也竞相奢靡。太傅何曾“食日万钱，犹曰无下箸处”。其子司徒何劭“食必尽四方珍异，一日之供以钱二万为限”。大族石崇与外戚王恺斗富，大臣傅咸上书说：“奢侈之费，甚于天灾。”门阀世族不仅奢侈成性，而且依侍权势，公开抢劫杀人。石崇为荆州刺史，“劫远使商客，致富不赀”。他宴请宾客，客饮酒不尽，竟然杀死劝酒的侍女。西晋上层社会已然腐朽。

太熙元年（290），司马炎死，惠帝司马衷继位，外戚杨骏辅政，惠帝皇后贾南风矫诏密令都督荆州军事的楚王玮入京，诛杀了杨骏。在杀了辅政的汝南王亮等人以后，又嫁祸于楚王玮，将其处死。统治集团内部的矛盾愈演愈烈，终于爆发了“八王之乱”。

所谓“八王”，是指汝南王亮、楚王玮、赵王伦、齐王冏、河间王颙、成都王颍、长沙王乂和东海王越。他们为争夺中央统治权，先是同外戚杨、贾两家斗争，后来宗室诸王间兵戎相见，而且战争规模越来越大，战场从长安、洛阳延展到黄河南北，破坏性极大。306年，东海王司马越入朝专政，杀死成都王司马颍和河间王司马颙，又毒死晋惠帝，诸王力量消耗殆尽。“八王之乱”始告结束。

八王之乱前后历时16年之久，带来了严重的社会灾难，造成十万人死亡，上百万人流徙，社会生产和人民生活遭到严重破坏，洛阳一带米价飞涨，竟至石万钱。八王之乱还使西晋统治者耗尽了自身力量，失去了对地方的控制，形成了“州郡携贰，上下崩离”之势。西晋社会的阶级矛盾和民族矛盾，也因此而全面爆发。在周边少数民族力量不断壮大的背景下，西晋灭亡了。

308年，匈奴大单于刘渊称帝，开始了灭晋的历程。登基后，刘渊立即遣其子刘聪与大将王弥进攻西晋都城洛阳。攻克洛阳，掠走晋怀帝司马炽。怀帝被俘后，豫州刺史阎鼎与雍州刺史贾疋等人又拥立武帝之孙司马邺为帝，都于长安。至建兴四年（316），长安被围，晋愍帝司马邺出降，西晋王朝终结。

西晋在思想文化上的最大成就是玄学的发展。

玄学思潮是在汉末儒家正统观念崩溃的大背景下，于曹魏正始年形成的。曹操曾起用“不仁不孝”而有真才实学的人做官，在实践上已经提出了对纲常名教的挑战。至魏末嵇康倡导“非汤武而薄周孔”，标志着对传统儒学的批判达到了一种新的自觉。何晏、王弼开创“正始之音”，发挥《老子》的宇宙观，突出《周易》、《论语》的地位，并作全新的解释。由于他们立意玄远，甚少务实，亦称“玄学”，或称“清谈”。玄学成了魏晋时期占统治地位的思想形态。西晋立国之后，玄学家向秀、郭象注《庄子》，肯定一切存在都是合理的，为西晋统治和士族特权辩解；裴著《崇有论》，斥责玄学贵无派，要求士人积极治世。王戎、王衍立论，则祖述何晏、王弼，仍主“以无为本”。西晋玄学呈“崇有”与“贵无”两派并行的态势。玄学和清谈，贯穿西晋和东晋甚至延续到南北朝时期。

非儒之风和玄学的兴起，为佛教的全面发展创造了良好的思想条件。佛教般若学正是假借玄学所开创的理路和思想风气，不断在上层知识阶层扩展自己的受众。东汉末年的支娄迦谶译出的般若类经典，汉末时已在一定范围内流传；三国至两晋时期，研究“般若”也开始成为一门独立的学问即“般若学”。

在上述几大背景的作用下，佛教在西晋乃至东晋时期的传播和发展都显现出不同于汉魏的特点。特别是士族阶层的崛起和玄学大兴，为佛教在中土的传播提供了新的契机。

二、帝王与佛教

西晋四位皇帝，真正有独立执政意志的唯有晋武帝。根据《辩正论》卷三记载：“晋世祖武皇帝，龙颜奇伟，盛明革运，大弘佛事，广树伽蓝。”在其执政期间，佛寺数量增加很多。《辩正论》卷三记载：“晋惠帝，归心妙道，契意玄宗，仍于洛下造兴圣寺，供养百僧。”史籍记载，晋惠帝痴呆，本人是否如此所说“归心妙道”，无法证实，文中所记载的在其执政期间于洛阳修造兴圣寺，并且以皇帝名义供养百名僧人，应该是可能的。晋愍帝“笃意冥感，远降神仪，仍于长安造通灵、白马二寺”。晋愍帝登基于危难之中，在其在位期间，朝廷以其名义修造通灵寺、修葺白马寺。可见，当时执权柄者对佛教是有所期待的。

王公贵族中，河间王司马颙和中山王是现今可知支持弘扬佛教的封王。

司马颙（？——306），字文载，河内温县（今河南温县西）人，司马懿弟司马孚之孙，太原王司马瑰之子。咸宁三年（277），司马颙受封为河间王，迁北中郎将，监邺城。元康九年（299）为平西将军，镇长安。赵王伦篡位，乃举兵响应齐王冏讨伐司马伦，进位侍中、太尉。永宁二年（302）底受密诏起兵讨司马冏，次年又与成都王司马颖合兵打败长沙王司马乂，随后其部将张方劫惠帝及司马颖至长安。永兴二年（305）七月，东海王司马越被王浚推为盟主，欲率师迎惠帝还复旧都洛阳。永兴三年正月，司马颙因刘乔兵败欲与东海王越讲和，但恐张方不从，遂使人杀之，送首级于东海王越请和，越不许，命宋胄等率鲜卑兵西迎惠帝。五月，越前锋祁弘连败颙军，入关。司马颙单骑逃入太白山。司马越以诏书征司马颙为司徒。但司马越的弟弟南阳王司马模暗遣其将梁臣在新安（今河南渑池东）杀死司马颙和其三个儿子。

关于河间王司马颙对待佛教的态度，目前可见的资料是《高僧传》卷一《帛远传》的记载：“晋惠之末，太宰河间王颙镇关中，虚心敬重，待以师友之敬。每至闲辰靖夜，辄谈讲道德。于时西府初建，后乂甚盛，能言之士，咸服其远达。”从这些材料看，帛远在长安的影响很大，而当时的权臣河间王司马颙礼敬帛远，待之如“师友”，自然对其在长安弘扬佛教大有帮助。

此外，有文献资料表明，西晋中山王之礼敬佛教，对于佛教在其地的传播也起到了重要的推动作用。《出三藏记集》卷七东晋道安《合放光光赞略解序》中说：《放光般若经》于元康元年（291）五月译出，“《放光》寻出，大行华京，息心居士，翕然传焉。中山支和上遣人于仓垣，断绢写之，持还中山。中山王及众僧，城南四十里，幢幡迎经，其行世如是”。经查，西晋初年封司马睦为中山王，咸宁三年（277）因事被废。不久，转封济南惠王司马耽为中山王。司马耽之父为司马懿之弟司马恂的长子。晋武帝立国之后，封司马恂为济南王。司马恂于泰始二年（266）死后，司马耽嗣位济南王，咸宁三年（277）迁封为中山王。关于中山王的死亡时间，《晋书》有不同记载。卷三七《济南惠王司马遂传》中说：司马耽于“咸宁三年徙为中山王，是年薨，无子，缉继”。而《晋书·惠帝纪》中又说，元康二年（292）“九月乙酉，中山王耽薨”。司马耽死后，其弟司马缉继承中山王封号。《晋书·济南惠王司马遂传》又记载：“成都王颖以缉为建威将军，与石熙等率众距王浚，没于阵，薨。无子，国除。”这一事件发生于建武元年（304），此后西晋就不存在中山王了。由此可见，率领僧众出城四十里迎接《放光般若经》不是司马耽就是其弟司马缉，时间应该在《放光般若经》译出不久。中山王的封地在今河北省定县，此地在十六国和北魏时期是北方的佛教中心之一。从情理上推测，应该与中山王对待佛教的态度有一定关系。

三、奉佛的士大夫和民众

西晋时期，士大夫奉佛的逐渐增多，最著名的有石崇、周嵩等人。

石崇（249-300），字季伦，祖籍渤海南皮（今属河北），生于青州，小名齐奴。元康初年，出任南中郎将、荆州刺史。在荆州“劫远使商客，致富不赀”。生活奢侈，与王恺竞相争豪，为后世所诟病。永康元年（300）赵王司马伦专权，石崇因参与反对赵王伦，被赵王伦杀死。石崇是当时的巨富高官，官至侍中，“石崇斗富”在历史上臭名远扬，不过他也事奉佛教。他是否真心奉佛，时人有怀疑。《弘明集》卷一《正诬论》记载了时人对其行事的评论。

首先，有人评论说：“又诬云：石崇奉佛亦至，而不免族诛云云。”《正诬论》的作者则回答说：“石崇之为人，余所悉也。骄盈耽酒，放僭无度，多藏厚敛，不恤惸独。论才，则有一割之利；计德，则尽无取焉。虽托名事佛，而了无禁戒，即如世人貌清心秽，色厉内荏，口咏禹、汤，而行偶桀跖。自贻伊祸，又谁之咎乎？”这一材料说明，从形迹上说，石崇是符合“奉佛”的外在标志的，如以其财力，向佛教行布施，这也说明奉佛在当时已是一种社会风尚了。

晋愍帝时为丞相司马睿参军的周嵩，与其妻胡氏都信奉佛教。《高僧传》卷一〇《安慧则传》记载，安慧于晋永嘉年中，“止洛阳大市寺，手自细书黄缣写《大品经》一部，合为一卷，字如小豆，而分明可识，凡十余本。以一本与汝南周仲智妻胡母氏供养。胡母过江，赍经自随，后为灾火所延，仓卒不暇取经，悲泣懊恼。火息后乃于灰中得之，首轴颜色，一无亏损”。而《晋书·周浚传附嵩传》也说周嵩“精于事佛”，后被王敦所害，“临刑犹于市诵经”。不过又说他“虽有好道之意，然意未受戒为弟子”，不算正式佛弟子，但从文献记载看，其佛教信仰颇为虔诚。

西晋时期，居士的人数和力量都有显著发展。西晋时期见于记载的佛教居士有数人，下文略作叙述。

抵世常是当时著名的居士。《法苑珠林》卷二八记载：“晋抵世常，中山人也。家道殷富。太康中禁晋人作沙门，世常奉法精进，潜于宅中起立精舍，供养沙门，于法兰亦在焉。僧众来者，无所辞却。”其家曾经供养僧尼数十人。

《高僧传》卷一记载：“时晋惠之世，又有优婆塞卫士度，译出《道行般若经》二卷。士度，本司州汲郡人。陆沈寒门，安贫乐道，常以佛法为心，当其亡日，清净澡漱，诵经千余言，然后引衣尸卧，奄然而卒。”卫士度以居士的身份，翻译出《道行般若经》二卷。“度善有文辞，作《八关忏文》，晋末斋者尚用之。晋永昌中死，亦见灵异，有造像者，作《圣贤传》具载其事，云度亦生西方。吴兴王该曰：‘烛日阙叟登宵，卫度继轨，咸恬泊于无生，俱蜕骸以不死者也。’”

卫士度之师为阙公则，也是著名的居士。“阙公则者，赵人，恬放萧然，惟勤法事，晋武时死于洛邑，同志为设会于白马寺，其夕转经，空中闻唱萨声，仰视一人，形器光丽，曰：‘我是阙公则也，生西方安乐界，与诸上人来此听经。’合堂惊出，咸共见之。时卫士度，汲郡苦行居士，师于则，母亦笃信常饭僧。日将中，忽空中下钵，正落母前，乃则钵也。”这一故事，有另外的记载：“《异苑》曰：司州卫士度母常诵经长斋，非道不行，曾出自斋堂，众僧未食，俱望见云中有一物下，既落其前，乃是大钵，满中香饭，举坐肃然，一时敬礼。母自分赋斋人，皆七日不饥。”从这一记载可知，阙公则信佛很是虔诚，而且所修属于净土法门。而卫士度之母也是虔诚的佛教信仰者，可见此时佛教信仰已经初具家族性。卫士度是一名虔诚的居士，其母也很虔诚，不但诵经，还持斋。“常斋”即“长斋”，长斋中每日不过中午食一次，中午以后就不再进食。东晋郗超《奉法要》说：“凡斋日，皆当鱼肉不御，迎中而食。既中之后，其香美味一不得尝。”长斋，谓斋食长续，有“三斋月”与“六斋”，均为在家居士之修持。“三斋月”是在正月、五月、九月的前半月按“八戒”规定持斋修行。“六斋”，是每月的初八、十四、十五、二十三、二十九、三十等六天持斋修行。卫士度所作的《八关忏文》，大概是在八关斋戒日（即遵守八戒的斋日）向佛忏悔的文字。

从上述引证可知，平民百姓信奉佛教的人数也在不断增长，迄今所知最早的造像记是镌于西晋太康二年（285）金铜像上的铭文，它反映了普通民众佛教信仰的状况，民间佛教的社会渗透力可见一斑。西晋的佛教生活，已开始设法会追荐亡僧，也有持斋、供养僧众等形式。晋武帝之世，阙公则死后，洛阳僧众曾在白马寺中设法会追荐。卫士度的母亲常在家吃长斋，卫士度自己也曾作《八关斋文》，这是在行斋时所用的对佛的忏悔性文字，一直到晋末，持斋者都在使用它。供养僧众者，像抵世常就在私宅中设精舍供养，卫士度的母亲也常在家中“饭僧”。这些都说明了佛教在社会上的流传程度。

西晋时期的译场，活跃着一批助译居士。关于竺法护译场的助手，《高僧传》卷一记载：“时有清信士聂承远，明解有才，笃志务法。护公出经，多参正文句，《超日明经》初译，颇多烦重，承远删正，得今行二卷。其所详定，类皆如此。承远有子道真，亦善梵学。此君父子，比辞雅便，无累于古。又有竺法首、陈士伦、孙伯虎、虞世雅等，皆共承护旨，执笔详校。”此中说及五位助译者，而聂氏父子就是其中的卓越代表。他们不但助译，自己也有译作，聂承远译有《越难经》一卷、《超日明三昧经》二卷。聂道真译有《文殊师利般涅槃经》一卷、《异出菩萨本起经》以及《三曼陀陀罗菩萨经》一卷。

现存几种资料都记载汉魏、西晋时期有禁止汉族人出家的规定，但这一时期却有不少的本土出家人。这一现象，一方面说明这一规定并不能贯彻落实下去，另一方面也说明本土人士欲出家者已经增多到非得由朝廷法令禁止的程度，这两方面都说明佛教在当时的流传和发展已经势不可挡。如前所说的西晋抵世常在“禁晋人作沙门”的情况下仍然在供养数十位僧尼。可见至西晋时期，汉族出家人无论是从数量上还是地域上说都已经超越了前代。据《释迦方志》卷下《教相篇》记载，西晋时期，两京僧尼数为3700多人。西晋佛教中出现的一个重要事件就是允许女性信徒正式出家，中国第一个出家的比丘尼是净检，她于西晋建兴（313-316）年间出家，居竹林寺，同时随她出家的还有二十四人。她出家之前就已通经，当时缺尼师，她因而成为众尼之师，传法授道。

面对佛教出家人快速增长的情况，一些儒者忧心忡忡，提出限制佛教发展的看法。如西晋末年，石勒建立石赵政权之后，崇信佛图澄，百姓受此影响，“皆营造寺庙，相竞出家，真伪混淆，多生愆过”。石勒下书让臣僚料简，其著作郎王度奏说：“佛，外国之神，非诸华所应祠奉。汉代初传其道，惟听西域人得立寺都邑，以奉其神，汉人皆不出家。魏承汉制，亦循前轨。今可断赵人悉不听诣寺烧香礼拜，以遵典礼，其百辟卿士下逮众隶，例皆禁之，其有犯者，与淫祀同罪。其赵人为沙门者，还服百姓。”朝士大多同意王度的所奏。石勒听从佛图澄的建议，下书说：“朕出自边戎，忝君诸夏，至于飨祀，应从本俗。佛是戎神，所应兼奉，其夷赵百姓有乐事佛者，特听之。”这一回答恰当地说明了西晋末年十六国兴起之际佛教面临的新形势。

西北地区的少数民族，由于地处佛教来华必经之地，接触佛教比内地早，所以佛教信仰者也较多。如竺法护从西域带经回内地时，就“自炖煌至长安，沿路传译，写为晋文”。后来他的弟子竺法乘，又从长安去“敦煌立寺延学，忘身为道，诲而不倦”。将佛教传播于少数民族中，故《高僧传》说：“大化西行，乘之力也。”又如前面所述的帛远，在长安传教译经后，遂使“道化之声被于关陇，崤函之右奉之若神”。后来帛远被张辅杀害，羌族等少数民族便率五千精骑攻击张辅，为帛远复仇，可见这些少数民族信仰佛教是很深的。

四、佛寺的修造与佛教的传播

佛寺在天竺称为“僧伽蓝摩”，简称“伽蓝”，是僧众供佛和聚居修行的处所。汉魏时期的佛寺，是供外来僧侣和信佛商人礼佛和息宿之用。外来僧侣遵守戒律，不蓄资财，生活也靠乞食，故汉人每称他们为“乞胡”。最初汉人出家后，也可能随师乞食，或依靠俗家供养。到西晋时，如果佛寺由帝王贵族所建，则僧侣生活也由他们供给。唐法琳《辩正论·十代奉佛篇》就说晋武帝“广树伽蓝”，晋惠帝“于洛下造兴圣寺，供养百僧”，晋愍帝“仍于长安造通灵、白马二寺”。不由帝王贵族供应的寺庙，则由信众捐资布施，如竺叔兰、无叉罗在仓垣水南寺译《放光般若经》时，“仓垣诸贤者等，大小皆劝助供养”。寺院的大量修造，逐渐改变了出家人生活和修行的模式，定居于寺院，以佛寺为核心生活、修行、弘法逐渐成为中国佛教区别于印度佛教的标志之一。

唐初法琳《辩正论》卷三《十代奉佛篇》载：“西晋二京，合寺一百八十所，译经一十三人，七十三部，僧尼三千七百余人。”《魏书》卷一一四《释老志》记载：“晋世，洛中佛图有四十二所矣。”而北魏杨衒之《洛阳伽蓝记》也记载：洛阳“至晋永嘉，唯有寺四十二所”。对于这些记载，有不同解读。西晋时期，洛阳有佛寺42所，而长安有佛寺则有138所，二者相差过大，似乎不合情理。也许，法琳所说的西晋二京合寺180所是泛指全国而言的。如此考虑到私建寺院等因素，则可大致推定，西晋全国佛寺应该在200所以上。尽管与东晋时期佛寺相比较，此数字不算大，但与三国、曹魏时期相比较，佛寺的增多是明显的。有学者依照唐代之前文献记载考证出，截至西晋，汉地有26所较为可信的寺院。而有学者依照地方志的记载，考证出西晋时期新建佛寺58所，“方志记载的西晋佛寺，分布于12州，30郡，33县”。依照方志记载，司州5所，兖州1所，冀州2所，幽州2所，并州1所，雍州2所，益州2所，梁州1所，宁州1所，荆州8所，扬州31所，广州2所。这一数字，对于唐朝文献所说的佛寺集中的长安、洛阳的佛寺数量统计偏少，但这一统计反映了西晋时期佛教寺院遍及大部分地区，西晋平吴之后，全国共划分为19州、156郡、1109县。而统计显示，“佛寺最多的扬州，其丹阳、吴郡、豫章等地，也正是东汉三国时期出现早期佛寺的地方。”可见，南方佛教也已经较为发达了。

综合上述材料可知，西晋时期的佛寺分布范围广，寺院数量与前朝相比，明显增多。而佛寺集中的地方，北方是长安、洛阳，南方则是扬州。下文仅仅依据唐代之前的文献，对西晋重要佛寺略作叙述考辨，以见佛教传播中心之一斑。

关于西晋时期于洛阳修建的佛寺，《辩正论》卷三记载：“晋惠帝，归心妙道，契意玄宗，仍于洛下造兴圣寺，供养百僧。”兴圣寺尽管不一定是晋惠帝本人下令修建，但在其在位期间修建当无问题。

颜尚文先生在《后汉三国西晋时代佛教寺院之分布》一文中，依据唐初之前文献叙述了西晋时期洛阳的十二所佛教寺院。其中，白马寺、菩萨寺等建于东汉或者曹魏，西晋时期仍然是翻译佛典以及大兴佛事的寺域，而最有可能建于西晋时期的有东牛寺、满水寺、大市寺、竹林寺等六所。

东牛寺是西晋竺法护翻译佛典的地方。《正法华经后记》在叙述永熙元年（290）八月二十八日，康那律等人赴白马寺，请竺法护讲出深义后，接着在九月十四日，于东牛寺大会中讲诵此经。其文说：“以九月本斋十四日，于东牛寺中施檀大会讲诵此经，竟日尽夜无不咸欢，重已校定。”此文所记载的活动距离西晋立国已经二十余年，而这又是有关此寺最早的记载，因此东牛寺建于西晋初期的可能性最大。

根据北魏郦道元《水经注》的记载，在洛阳城内有一寺院为愍怀太子所建，文中直接称为“愍怀太子浮图”。愍怀太子（278-300），名司马遹，字熙祖，西晋惠帝长子，幼年聪慧，为晋武帝所喜爱，后为贾后所害，年23岁。《水经注》卷一六在叙述白马寺时提及“愍怀太子浮图”，其文说：“谷水又南迳白马寺东。昔汉明帝梦见大人，金色，项佩白光，以问群臣。或对曰：西方有神名曰佛，形如陛下所梦，得无是乎？于是发使天竺，写致经像，始以榆盛经，白马负图，表之中夏，故以白马为寺名。此榆后移在城内愍怀太子浮图中，近世复迁此寺，然金光流照，法轮东转，创自此矣。”文中说浮图中能容榆等物，因此，“愍怀太子浮图”应该不是佛像，很可能是佛塔或佛寺，应该是为了纪念愍怀太子而立的佛寺。

关于满水寺，《梁高僧传》卷九《耆域传》记载：“耆域者，天竺人也。……以晋惠之末至于洛阳，……时衡阳太守南阳滕永文在洛，寄住满水寺。得病经年不差，两脚挛屈不能起行，域往看之曰：君欲病得差不。因取净水一杯，杨柳一枝，……即起行步如故。此手中有思。惟树数十枝枯死。……域即向树吮如吮永文法，树寻荑发扶疏荣茂。”由此可见，晋惠帝时，洛阳城内有满水寺，可供太守等高官借住养病，庭院中又有数十枝思惟树，规模应当不小。

关于大市寺，《高僧传》卷一〇《安慧则传》记载：“安慧则，工正书，善谈吐，晋永嘉中，……后止洛阳大市寺，手自细书黄缣，写《大品经》一部，合为一卷，字小如豆，而分明可识，凡十余本。”由此可见，至西晋末年，洛阳当有大市寺存在。

尤其重要的是，洛阳于西晋时期首建一所尼众专门居住的佛寺。关于此寺的建立，《比丘尼传》卷一《晋竹林寺净检尼传》记载：净检，“后遇沙门法始，经道通达。晋建兴中于宫城西门立寺，检乃造之。始为说法，检因大悟。念及强壮以求法利，从始借经，遂达旨趣。他日谓始曰：经中云比丘比丘尼，愿见济度。……检即剃落从和上受十戒，同其志者二十四人，于宫城西门共立竹林寺”。此中，建兴年为313-316年，是为西晋末年。对于这一段文字，当代学者标点为“后遇沙门法始，经道通达，晋建兴中于宫城西门立寺。检乃造之，始为说法，检因大悟”，如此则以为法始于洛阳宫城西门修建了一所寺院，而后净检比丘尼也在此地另建一所称为竹林寺的寺院。笔者仔细阅读，发现此段文字确实有含混之处。这似乎是说，净检应该是与建兴年跟从法始请法，其后与二十位女性一起跟从法始授受十戒，并且共建竹林寺住锡。由于不合印度关于比丘尼受戒的规定，净检等仍然不算正式比丘尼，一直到东晋升平元年（357）二月八日才如法受比丘尼戒。净检尼于升平末年（361）圆寂，时年七十岁。从这些材料看，净检跟从法始受十戒时，年龄在二十四岁之内。竹林寺的修建即在西晋末年，此时的洛阳在匈奴人刘聪的统治之下。

洛阳除了城内及城门旁的寺院外，距离一百余里的山林，也有寺院存在，此寺即盘山寺。《高僧传》卷一〇《犍陀勒传》记载：“犍陀勒者，本西域人，来至洛阳积年……谓众僧曰：洛东南有盘山，山有古寺庙处。基！犹存，可共修立。众未之信，试逐检视，入山到一处，四面平坦，……示讲堂、僧房处，如言皆验。众咸惊叹，因共修立，以勒为寺主。寺去洛城一百余里，朝朝至洛阳诸寺赴中，暮辄乞油一钵，还寺燃灯，以此为常。”慧皎在此传中未明确表示年代，但从卷一〇的编排看，此事至晚应发生于西晋时期。可以肯定此山中有座佛寺，但寺额不一定就是盘山寺。

长安是西晋前期的重镇和西晋末期的都城，又是西域到达洛阳的必经之地，天竺、西域僧侣入中国后，首先立足的地方就是长安，因此从东汉以来，长安佛寺很多。如果依据唐初法琳《辩正论》卷三所说西晋二京合寺一百八十所以及北魏杨衒之《洛阳伽蓝记》记载的洛阳至晋永嘉时唯有佛寺四十二所的资料推算，西晋时期，洛阳有佛寺四十二所，而长安有佛寺则有一百三十八所。不管如何，长安佛寺众多，在西晋时期，至少可以和洛阳比肩，应该没有问题，可惜见载于史籍中的西晋时期的长安佛寺仅仅数所而已。

首先，西晋时期，长安也建有白马寺。《出三藏记集·须真天子经纪》中说：“《须真天子经》，太始二年十一月八日，于长安青门内白马寺中，天竺菩萨昙摩罗刹（此云竺法护）口授出之。”可见，至迟在266年，长安已经有白马寺的存在。而唐初文献《辩正论》卷三记载：晋愍帝“笃意冥感，远降神仪，仍于长安造通灵、白马二寺”。由此可知，晋愍帝时期，朝廷在长安新修了通灵寺。而与《出三藏记集·须真天子经纪》参照可知，《辩正论》所记载的晋愍帝造白马寺很大可能是扩建或者修葺。

现存文献表明，竺法护于西晋初年到达长安后，自己新修了一座佛寺。《高僧传·竺法护传》记载：竺法护“立寺于长安青门外，精勤行道，于是德化遐布，声盖四远，僧徒数千，咸所宗事”。如上引文献记载，白马寺位于长安青门内，而竺法护所修新寺则位于青门外，二寺应该相距不太远。

西晋时期，长安有一座寺额为西寺的寺院。《出三藏记集·渐备经十住胡名并书叙》一文说：“元康七年十一月二十一日，沙门法护在长安市西寺中出《渐备经》。”元康七年（297）距竺法护到达长安已经三十余年。

佛教徒通过西域向内地传播必然要经过敦煌等河西走廊一带。依照情理推测，东汉时期的敦煌也许已经有佛教传播的印记。现存文献也充分表明，至迟到曹魏时期，有僧人在敦煌地区就已开始驻足并产生了很大影响。

史载，魏明帝青龙三年（235）竺法护八岁。从此年起，竺法护在敦煌拜竺高座为师二十多年，然后随竺高座游历西域诸国，返回后又到长安继续从事弘法事业，而这个过程就发生在魏晋间。由此看来，竺法护之师竺高座至敦煌地区弘法行道，时间自然还要早些。稍后于竺法护，敦煌地区又有一位出家习禅者单道开以及与之同习者九人。到晋武帝太康、太熙间即289年前后，又有其生活于一秦四凉时期、时任酒泉太守的索靖“题壁号仙岩寺”或曰“虫书记仙岩之文”一事，而仙岩寺可能就在今敦煌莫高窟的所在地。考古发现也可证明这一点。敦煌机场扩建工程施工工地曾发现许多画像砖和模印砖，考古人员经初步研究指出，敦煌画像砖、模印砖的大规模出现，为敦煌石窟艺术渊源的研究提供了新的原始资料。如具有佛教色彩的白象、莲花等的出现，表明了西晋时期佛教在敦煌地区已有一定影响。

此外，见于唐代之前文献记载的敦煌地区佛寺有天水寺和敦煌某寺。竺法护世居敦煌郡，曾经在天水（今甘肃天水西六十里）翻译过佛典。《出三藏记集·普曜经记》记载：“《普曜经》，永嘉二年太岁在戊辰五月，本斋菩萨沙门法护在天水寺，手执胡本口宣晋言，时笔受者沙门康殊，帛法巨。”永嘉二年为308年，可见至迟在西晋末年，天水已有佛寺，至于寺额是否就是天水寺，现存史料不清楚。

《高僧传·竺法乘传》记载，竺法护的徒弟竺法乘，在长安帮助其师赢得大族的信奉后，回到炖煌（今甘肃敦煌）建立寺院，传布佛学，使佛教盛行于河西。《竺法乘传》说：“竺法乘，……后西到炖煌立寺延学，忘身为道，诲而不倦，使夫豺狼革心，戎狄知礼，大化西行，乘之力也，后终于所住。”综合这些材料可知，至西晋时期，敦煌的佛寺有数所。

此外，发现于敦煌藏经洞的《魏敦煌太守仓慈写〈佛说五王经〉题记》表明，当时的敦煌太守已经有佛教信仰。此题记如下：“景初二年岁戊午九月十六日，敦煌太守仓慈，为众生供养，熏沐写已。”景初二年为238年。仓慈，《三国志·魏书》有传。他曾先后做过绥集都尉、长安令等小官，太和中（227-233）迁升为敦煌太守。他在敦煌对来自西域的商人给以保护政策。在西域诸胡中威信极高。如果这一题记属实，则可证明，敦煌佛教于此时已经有相当大的影响了。

从方志记载看，西晋时期，南方佛寺很多，其中，佛寺最多的扬州，包含丹阳郡、吴郡、豫章等地，共三十一所。这些地方正是东汉三国时期出现早期佛寺的地方。可惜，见之以唐初之前文献的不多，仅有吴地东云寺、通玄寺和荆州白马寺、武当寺等寺院。

《高僧传·释慧达传》中提到东灵寺、通玄寺。通玄寺初建于东吴时期，而东灵寺可能修造于西晋时期。《高僧传·释慧达传》记载说，东晋孝武帝宁康中（373─375），释慧达往丹阳、会稽、吴郡觅阿育王塔像。他东游吴县时所礼拜的石像，系出于西晋建兴元年（313）之时。《释慧达传》叙述如下：

像于西晋将末，建兴元年癸酉之岁，浮在吴松江沪渎口。渔人疑为海神，延巫祝以迎之，于是风涛俱盛，骇惧而还。……后有奉佛居士吴县民朱应，闻而叹曰：“将非大觉之垂应乎？”乃洁斋，共东灵寺帛尼及信者数人到沪渎口，稽首尽虔，歌呗至德。……即接还安置通玄寺。吴中士庶，嗟其灵异，归心者众矣。

此文中涉及到吴县东云寺、通玄寺两座寺院。东云寺的僧徒获得石像后，安置于吴县的通玄寺。可见，至迟于西晋末年，东灵寺已经存在了。

西晋时期，荆州也有数所佛寺。文献记载，羊祜（221-278）镇襄阳时，曾经修造过佛寺。唐道世《法苑珠林》卷二六记载：

晋羊太傅祜，字叔子，泰山人也。西晋名臣，声冠区夏。……祐后为荆州都督，镇襄阳。经给武当寺殊余精舍。或问其故，祐默然。后因忏悔，叙说因果，乃曰：“前身承有诸罪，赖造此寺，故获申济。所以使供养之情，偏殷勤重也。”

对于上文所述羊祜何以在儿童时期就能通前后世事，《法苑珠林》有一说明：“右三验出自《冥祥记》”，而此书为南齐人王琰所撰集。由此可见，羊祜修造武当寺的事情是可信的。羊祜任荆州刺史镇襄阳的时间是西晋泰始五年（269）。咸宁四年（278），羊祜抱病回洛阳，同年十一月病故。由此，武当寺修造的时间应该在270-277年之间。

其次，根据《高僧传》卷一〇《竺法慧传》记载，竺法慧于东晋康帝建元元年，“至襄阳，止羊叔子寺”。此寺的地域和修造缘起不详，但从寺额推知，应与羊叔子有关，或者为他所建，或者为纪念羊叔子而建。不管是何原因，此寺很大可能建于西晋时期。

《高僧传·安清传》在叙述有关安世高的传闻时，提及荆州有白马寺。其文说：“又庾仲雍《荆州记》云，晋初有沙门安世高度亭庙神，得财物，立白马寺于荆城东南隅。”

关于佛寺活动及其影响，至西晋开始，文献记载逐渐变得丰富。佛寺内有读经、说法、浴佛法会等活动，动辄千万人之众，费以巨亿计。佛寺在社会中的影响自然随之扩大。不仅如此，官员以及文人士大夫暂住于寺院的记载也不少。如《高僧传·耆域传》记载，西晋惠帝时，“时衡阳太守南阳滕永文在洛，寄住满水寺。得病经年不差，两脚挛屈不能起行，域往看之曰：‘君欲病得差不？’因取净水一杯，杨柳一枝，便以杨柳拂水，举手向永文而呪。如此者三，因以手搦永文两膝令起，即起行步如故”。佛教徒死后，寺院也为其提供法会、转经的服务，如西晋居士“阙公则者，赵人，恬放萧然，惟勤法事，晋武时死于洛邑，同志为设会于白马寺，其夕转经……”总之，至西晋时期佛寺的各种活动中，除前期的翻译经典、宣讲佛经活动之外，佛寺承担的社会功能呈现扩大态势。

综合言之，相对于汉魏，西晋时期佛教获得了相对宽松的传播环境。首先是，统治者对佛教的态度大为改善，特别是佛教在上层社会的影响力逐渐趋于显著。其次，形成于曹魏而发展于两晋的玄学思潮与佛教般若学的“异质同构”，使得佛教思想的接受环境大为改观，佛教依附于本土文化以求发展的路径大为流行。第三，佛教经典翻译无论数量还是质量都远远超过前代，这为佛教信仰的流行与思想的渗透提供了强有力的保证。第四，形成了敦煌、洛阳、长安等几大佛教传播中心。总之，随着译经范围的扩大和佛学理论的更深入传播，佛教信仰在西晋时期进一步普及和深化了。

第二节　东晋社会与佛教在南方的传播

280年，继承魏的西晋（265-317）统一全国，但这一统一局面仅仅维持了二十余年，西晋政权便在各种矛盾的影响下土崩瓦解。西晋灭亡后，琅玡王司马睿在江南重建晋朝廷，史称东晋。东晋时期的思想文化基本沿袭了西晋的格局，谈玄蔚然成风的背景促进了佛教般若学的进一步传播，而南迁人民的刻骨铭心的心理伤痛，更加深了人们对佛教的心理需求。永嘉之后，北方僧人大批南迁，促进了佛教在东晋统治区内的迅速传播，东晋时期的帝王、士族信佛、奉佛、供僧非常普遍。下文先从东晋帝王、士大夫奉佛入手，论述佛教在南方传播的基本情况。

一、东晋佛教的社会、文化背景

永嘉元年（307）九月，琅玡王司马睿奉司马越命出任扬州刺史，镇守建邺。八王之乱后期，继承琅玡王爵位、任左将军的司马睿支持东海王司马越，司马越率兵夺晋惠帝还都洛阳时，任命他为监徐州诸军事，留守下邳（今江苏邳县南），保卫后方。随即又任命他为安东将军、都督扬州诸军事。在战乱影响下，北方的大族与流民纷纷南下。317年，晋愍帝投降的消息传到建业，司马睿称晋王，第二年称帝（晋元帝），都建康（即建业，因避晋愍帝司马邺讳改），史称东晋。

东晋是西晋政治上的延续。西晋士族制度下形成的百余家流亡江南的门阀士族是其政治基础。西晋时确立的士族特权在东晋进一步制度化，士族子弟可以凭其“门荫”、“世资”、“门地”出任高官，享受厚禄。西晋时一些人还竭力反对的“上品无寒门，下品无士族”的情况在东晋则已成为理所当然的事，所谓“凡厥衣冠，莫非二品，自此以还，遂成卑庶”。门阀士族的政治经济特权进一步扩大。

司马睿得以称帝，王导及其族兄王敦功劳最大，史称：“帝初镇江东，威名未著，敦与从弟导等同心翼戴，以隆中兴。”故东晋诸帝，一直待王导以殊礼。在权力上，元帝任王导为元相，掌大权；以王敦任镇东大将军，都督江、扬、荆、湘、交、广六州（几乎包括当时东晋全境）诸军事、江州刺史。所以当时有“王与马，共天下”之说，反映出琅玡王氏在晋初的特殊地位，从此开创了东晋时期祭则司马、政在士族的政治格局，使门阀士族政治在东晋发展到了最高峰。

在政治上，门阀士族几乎把持了全部朝政，故终东晋一代，一直是琅玡王氏（王导等）、颍川庾氏（庾亮、庾冰等）、谯国桓氏（桓温等）、陈郡谢氏（谢安等）等几个大族轮流执政，皇帝几乎没有什么权力，史称：“晋主虽有南面之尊，无总御之实，宰辅执政，政出多门，权去公家，遂成习俗。”此文言简意赅地说明了当时的实际情况。

在经济上，东晋门阀士族的特权也大大超过西晋。东晋进一步确立了“举贤不出世族，用法不及权贵”的政治、法律准则。如果有人敢触犯豪强门阀，只有自己倒霉。如山遐为余姚令，依法清查大族户口，80天便查清大族隐占的民户万余口，还准备惩办首恶会稽大族虞喜。结果大族告到王导处，山遐竟被免官。

士族内部的等级、士族与寒门的界限也进一步森严，平时士族交友、婚宦都不能逾越这些界限。当时，修“谱牒”之风盛行，私人修谱者比比皆是，其目的就是防“假冒”，以保证士族的特权。

门阀势力的迅速扩张，导致了皇权同士族的矛盾。个别大族的专权，也导致了其他大族的不满。因此东晋初年，曾发生过两次较大的内乱。

一次是元帝、明帝时期的“王敦之乱”。东晋之初，由于琅玡王氏的特殊贡献，形成了“王与马，共天下”的格局，但司马睿对此并非心甘情愿。东晋初要与北方胡族政权争正统，有重兴儒学加强皇权的要求。故司马睿在建国后不久开始疏远王导，重用南方大族戴渊、周恺与北方二流大族刘隗、刁协等，并令刘隗、戴渊征发扬州大户奴隶为兵，以制约拥兵坐镇武昌的王敦。对此，王导、王敦等甚为不平。元帝永昌元年（322），王敦利用大族对政府发奴为兵的不满情绪，联合南方大族吴兴沈氏，以诛刘隗、刁协“清君侧”为名，在武昌起兵叛乱。叛军迅速攻占建康，刁协战死，刘隗逃奔石勒，戴渊、周恺被杀。王敦随之退兵，遥控朝政。不久，元帝死，明帝即位，王敦不臣之心更著。324年，明帝下诏讨伐王敦，王敦再次叛乱，不久病死，叛军遂瓦解。王敦的失败，使王氏权势稍受抑制。

另一次是苏峻之乱。326年，明帝死，成帝立，以外戚庾亮为辅政大臣。庾亮为加强中央力量，派温峤为江州刺史以防范荆州势力，又征调驻在历阳（今安徽和县）的“锐卒万人”，并召不太遵守中央命令的将领苏峻入京为大司农，以便加以控制。苏峻不甘受制于人，于327年联合驻扎寿春的豫州刺史祖约，以诛庾亮为名，起兵叛乱，攻下建康。苏峻纵兵大肆抢掠，又“改易官司，置其亲党，朝廷政事一皆由之”，欲效法王敦专制朝廷。329年，逃亡外地的庾亮联合荆州刺史陶侃，打败苏峻，收复建康，才又重新稳定了东晋统治。

东晋初年的这两次士族与皇权对抗的内乱，说明士族门阀的势力是强大的，在这两场斗争中，中央虽然获胜，但并非全凭己力，而是依靠其他士族的力量。这种形势使东晋皇室一直难以摆脱门阀的控制，而皇权同门阀的斗争以及阀内部的斗争，也一直没有停止过。东晋一朝在士族的倾轧、妥协中苟存，在北伐、统一的问题上很难有所作为。

东晋在某种意义上说是一个流亡政权，不仅依仗流亡士族为其政治基础，而且凭借北方流亡群众为其武力支柱。东晋前期创立，在拱卫京城建康、抵御北方少数族政权南进中功勋卓著，对东晋末年的政治产生了巨大影响的北府兵，正是一支流民武装，长江中游重镇荆州也以流民为主要兵员。从永嘉之乱开始，由于北方少数族政权时兴时灭，激烈的民族矛盾使大量汉族百姓不断抛弃家园，举家南迁，并因流亡先后呈现依次向南推进的趋势。东晋初年，朝廷还寄希望于北返旧都，流亡群众也思念故土，于是在流民集中地区，根据流民来向，设置与其原来州郡同名的州郡，又常在州郡名前加一“南”字以示与北方原来州郡相区别，称为侨州郡。侨州郡统辖的流民最初不承担赋役，因而其户籍称为白籍，承担赋役的民籍则称为黄籍。随着流民长期定居后安于新土，政府便开始逐渐取消侨州郡建置，将流民正式登录于所居郡县的户籍上，以供政府收纳赋税，征调徭役，这种活动被叫作土断。由于北方时局变化，流民南下高潮一波接一波地出现，侨州郡也不断兴置，土断直到南朝中后期还在进行。

作为一个流亡政权，东晋建立后，一直以华夏正统相号召，坚持不与北方在西晋废墟上建立的匈奴及羯族政权交往，并利用各少数族之间的矛盾及少数族政权兴灭无常的形势，对北方政局施加影响，三度收复洛阳，先后消灭割据今四川地区的氐族成汉、今山东半岛的慕容鲜卑南燕及关中地区的羌族后秦政权。东晋时期，北伐活动经常出现，虽因门阀政治的掣肘，往往成为权臣借以增强势力和提高威望的手段，偶有收获，随即丧失。但东晋政权终究凭借流民武装，打赢了淝水之战，使东晋北方防线在东面长期徘徊于黄河与淮河之间，在西面与各少数族政权反复争夺汉中及汉水流域，从而确保了江南地区的相对安定局面，保证了汉族传统文化的自然延续与江南社会经济的稳步发展，为东晋以后南北朝时期南北对峙局面的形成奠定了基础。

魏晋之际，玄学之风盛于洛下，名士们旷达风流，雅好《庄》、《老》，在华夏中原形成了一股强劲的思想潮流。待东晋及南朝的汉人政权偏安江左，士人学子萍浮南渡，玄学的流风余韵遍及江南。

东晋玄学，学术界一般以张湛为代表来叙述。东晋时期，社会矛盾尖锐复杂，进一步导致思想上的空虚，因此超生死、得解脱的问题便成为玄学的中心内容。张湛注《列子》，综合崇有、贵无学说，提出“群有以至虚为宗，万品以终灭为验”的思想，把世界和人生视为瞬息万变，稍纵即逝，虚伪无常，主张采取“肆情任性”的人生观。这在政治上反映了门阀士族的没落。

东晋时期，佛学蓬勃发展起来，玄学与佛学互相影响，佛学者谈玄，玄学者论佛，成为一时风尚。东晋以后，玄佛合流，般若学各宗大都以玄学语言解释佛经。因此，讨论非有非无的佛学取代了讨论本末有无的玄学，中国思想的发展进入了一个新阶段。

与前代相比较，东晋民众的佛教信仰更为兴盛。据唐代法琳《辩正论》卷三所说，东晋共有佛寺1768所，僧尼2.4万人。见于《出三藏记集》的东晋佛寺7所，建康有5所，浔阳有南山精舍，寿春有石涧寺。见于《晋书》的佛寺有瓦官寺和白马寺，而见于梁慧皎《高僧传》和唐道宣《续高僧传》的东晋佛寺52所。52所佛寺中，建康13所，会稽13所，江陵9所，庐山5所。这一佛寺分布，与文献所记载的佛教兴盛区域恰好互相印证。大致言之，建康、三吴、庐山、荆州是东晋境内佛教最重要的传播中心。

二、东晋帝王奉佛

东晋佛教最突出的特点是帝王贵族奉佛成为风尚，以至于现代佛教史家将其称为“贵族佛教”。西晋末年，北方战乱，许多僧人纷纷避乱江南，东晋佛教就是在这个背景下发展起来的。东晋佛教首先得到了皇室的支持，东晋皇帝无不信奉佛法，结交僧尼。据法琳《辩正论》载，东晋元帝、明帝、成帝、孝文帝、哀帝、简文帝、孝武帝、安帝等都奉佛，都扶持佛教的发展，他们造寺、度僧、设斋，并鼓励译经、讲学、造像，这是此前未曾出现过的现象。

晋元帝（317-322年在位）司马睿、晋明帝司马绍（322-325年在位）都以宾友礼敬沙门。晋元帝又“造瓦官、龙宫二寺，度丹阳、建业千僧”，此中所说的龙宫寺未见于其他记载，不知所指。瓦官寺在东晋南北朝时期高僧辈出，在建业佛寺中具有特殊地位。在唐初流传的若干资料表明，瓦官寺的建造有晋元帝时期和晋哀帝时期两说，大多数文献以为瓦官寺是晋哀帝时期修造。不过，尽管有关晋元帝如何造佛寺以及如何礼拜僧人的记载不多，但他礼敬佛教的态度为东晋时期朝廷优遇佛教开了一个头，此后的东晋诸帝对佛教的兴趣日益浓厚。

东晋诸帝中真正推崇佛法者，当自明帝开始。东晋著名居士习凿齿写给道安的信中说：“且夫自大教东流四百余年矣。虽藩王居士时有奉者，而真丹宿训，先行上世，道运时迁，俗未佥悟，藻悦涛波下士而已。唯肃祖明皇帝，实天降德，始钦斯道，手画如来之容，口味三昧之旨，戒行峻于岩隐，玄祖畅乎无生，大块既唱，万窍怒呺，贤哲君子，靡不归宗，日月虽远，光景弥晖，道业之隆，莫盛于今。”从此文看，习凿齿以为从古以来的帝王中，唯有晋明帝司马绍真正信奉佛教，其亲手画如来像并且对于佛教的戒、定、慧等内容有一定的了解。

关于晋明帝亲自画的佛像，依据文献记载安奉于乐贤堂中。此堂位于宫城西南角外，是明帝作太子时所作。《晋书》卷七七《蔡谟传》记载：晋成帝时，“彭城王！上言：‘乐贤堂有先帝手画佛象，经历寇难，而此堂犹存，宜敕作颂。’帝下其议。谟曰：‘佛者，夷狄之俗，非经典之制。先帝量同天地，多才多艺，聊因临时而画此象，至于雅好佛道，所未承闻也。盗贼奔突，王都隳败，而此堂块然独存，斯诚神灵保祚之征，然未是大晋盛德之形容，歌颂之所先也。人臣睹物兴义，私作赋颂可也。今欲发王命，敕史官，上称先帝好佛之志，下为夷狄作一象之颂，于义有疑焉。’于是遂寝。”此中叙述的风波，一方面说明明帝画的佛像确实存在，另一方面则反映了奉佛者和反佛者在朝廷的争议。

唐初法琳《辩正论》还记载：“晋肃宗明皇帝，聪圣玄览，设斋兴福，造皇兴、道场二寺，集义学名称百僧。”明帝亲自设斋，大集一百僧宣讲佛教义学。不过，对法琳说明帝下诏新修皇兴寺和道场寺之事，颇有疑问。关于兴皇寺，《高僧传》卷七《释道猛传》记载：宋明帝为湘东王时，崇信道猛。泰始之初，“帝创寺于建阳门外，勅猛为纲领。帝曰：‘夫人能弘道，道藉人弘。今得法师，非直道益苍生，亦有光于世望，可目寺为兴皇。’由是成号”。泰始年为465-472年，而《续高僧传》卷五《释智藏传》记载：智藏“以泰初六年勅住兴皇寺，事师上定林寺僧远、僧祐，天安寺弘宗”。道宣此文的年号“泰初六年”不很准确，历史上并无泰初年号，考虑到“太”、“泰”通用的习惯，此年号可能是太初。而刘宋确实曾经短暂使用过此年号，弑杀其父宋文帝刘义隆的刘劭曾经在即位后改元嘉三十年为太初元年（453），不过刘劭数月即败亡，此处不可能是“太初”。其次，在六朝范围内可考虑的只能是“泰始”年号，然却是宋明帝的年号。由此可见，《辩正论》误将宋明帝刘彧修造兴圣寺之事误植于晋明帝司马绍身上。

关于晋元帝、晋明帝礼遇名僧的事例很多，最有影响的是竺法深。《世说新语·方正篇》记载：“后来年少多有道深公者。深公谓曰：‘黄吻年少，勿为评论宿士。昔尝与元、明二帝，王、庾二公周旋。’”而《高僧传》卷四记载：竺法深于“晋永嘉初，避乱过江。中宗元皇及萧祖明帝，丞相王茂弘、大尉庾元规，并钦其风德，友而敬焉。建武、太宁中，潜恒著屐至殿内，时人咸谓方外之士，以德重故也”。竺法深在东晋元帝、明帝在位的近十年中，出入宫廷，谈玄论道，影响到了东晋初期朝廷的佛教政策，推动了佛教在南方的快速发展。

东晋成帝，名司马衍（325-342年在位），明帝死后继位，时年四岁。司马衍在位期间，任用外戚庾亮执政，试图排斥王导势力，振作东晋王室。但庾亮疑忌大臣，任意杀逐重要官员，引起统治集团内部冲突。327年，历阳镇将苏峻、寿春镇将祖约以杀庾亮为名，起兵叛乱，攻入建康。后被陶侃、温峤起兵平定，王导再次出山执政，东晋王朝又一次转危为安。

唐初法琳《辩正论》记载：“晋显宗成皇帝，至意冥通，圣德遐感，造中兴、鹿野二寺，集翻经义学千僧。”从现存的零星资料分析，年轻的成帝对佛教有所了解，也有好感，因此召集义学高僧宣谈论道，是可信的。但文中所列由成帝主动敕建的中兴寺和鹿野寺的说法还是有疑点的。建康鹿野寺资料有限，不知是否如此。但有关建康中兴寺的资料很多，且此寺在南朝各朝很受重视，且代有高僧。根据《高僧传》的几则记载可知，此寺并非晋成帝所修造，而是东晋孝武帝创建，刘宋孝武帝时扩建并改名为中兴寺。《高僧传》卷四《竺法义传》记载：竺法义于晋太元五年（380）圆寂之后，孝武帝“以钱十万买新亭岗为墓，起塔三级，义弟子昙爽于墓所立寺，因名新亭精舍。后宋孝武南下伐凶，銮！至止，式宫此寺，及登禅，复幸禅堂，因为开拓，改曰中兴。故元嘉末童谣云：‘钱唐出天子’，乃禅堂之谓，故中兴禅房，犹有龙飞殿焉，今之‘天安’是也”。这一段文字，将中兴寺的沿革写得很清楚。此寺最初是东晋孝武帝为竺法义墓塔而设的，最初称之为新亭精舍；宋孝武帝在未登基之前曾经路经此寺而暂住，登基之后改名为中兴寺，梁代称为天安寺。

晋成帝四岁即位，在位近十八年，其对佛教信仰的程度不明。从现有资料看，成帝时期朝廷对佛教发展的扶持，很大程度上是由丞相王导推动的。成帝咸康五年（339）七月，丞相王导薨，庾冰、何充辅政。在庾冰的推动之下，批评佛教的势力有所上升。

晋成帝咸康六年（340）辅政的庾冰代成帝诏令“沙门应尽敬王者”，引起朝廷争论。《弘明集》记载说：“晋咸康六年，成帝幼冲，庾冰辅政，谓沙门应尽敬王者，尚书令何充等议不应敬。下礼官详议，博士议与充同，门下承冰旨为驳。尚书令何充及仆射“翌、诸葛恢，尚书凭怀、谢广等，奏沙门不应尽敬。”最终，庾冰的建议被束之高阁。

晋成帝之后，晋康帝（342-344年在位）、晋穆帝（344-361年在位）对佛教兴致不大，东晋佛教一时颇为消沉。在成、康之际，竺法深、支道林相继隐迹东山。而《弘明集》所收的《正诬论》，根据汤用彤研究，此论中所谓诬佛者也在成帝世。此外，唐法琳在《辩正论》逐一记载东晋皇帝奉佛情况，但空缺了晋康帝和晋穆帝两代。

晋哀帝（362-365年在位）不但信奉佛教、礼遇高僧，同时又“雅好黄老、断谷，饵长生药”，因为服食中毒，由褚太后摄政，实际大权则由会稽王司马昱（后为简文帝）掌握。褚太后、简文帝都信奉佛教，崇佛奉佛的风气又趋浓厚。唐初法琳《辩正论》还记载：“晋孝哀皇帝，延问侍臣，回心妙理，嘉宾切对，大启龙光。”哀帝常请于法开讲经说法，对竺法深很尊重。《高僧传》卷四记载：竺法深隐迹山林三十余载，“至哀帝好重佛法，频遣两使殷勤征请，潜以诏旨之重，暂游宫阙，即于御筵开讲《大品》，上及朝士，并称善焉。于时简文作相，朝野以为至德”。

简文帝（371-372年在位）“尤善玄言”，“屡尚清虚，志道无倦”，也很尊崇佛教，曾经亲临瓦官寺听竺法汰讲《放光般若经》。唐初法琳《辩正论》记载：“晋太宗简文皇帝仁恕温含，作圣钦明，造像、建斋、度僧、立寺，于长干故塔起木浮图，壮丽殊伟。”经过查考，法琳所说的晋简文帝所做的这五方面的事情，都有据可查。

关于长干寺佛塔，《高僧传·释慧达传》记载：“简文皇帝于长干寺造三层塔，塔成之后，每夕放光。”而简文帝亲自参加讲经法会，也有明文记载。《高僧传》卷五《竺法汰传》记载：竺法汰至建康，住瓦官寺。“晋太宗简文皇帝深相敬重，请讲《放光经》。开题大会，帝亲临幸。王侯公卿，莫不毕集。”

有关简文帝敬重僧尼的记载很多。除竺法汰之外，道容尼也是重要例子。《比丘尼传》卷一《新林寺道容尼传》记载：“道容，本历阳人。住乌江寺，戒行精峻，善占吉凶，逆知祸福，世传为圣。晋明帝时，甚见敬事。以花布席下，验其凡圣，果不萎焉。”道尼善于占卜，很得晋明帝敬重。简文帝起先信任“清水道师”，而在登基之后，简文帝“遣使往乌江迎道容，以事访之。容曰：‘唯有清斋七日，受持八戒，自当消弭。’帝即从之。整肃一心，七日未满，群乌竞集，运巢而去。帝深信重，即为立寺，资给所须。因林为名，名曰新林。即以师礼事之，遂奉正法。后晋显尚佛道，容之力也”。道容尼也受到孝武帝的宠信。

孝武帝（372-396年在位）司马曜，简文帝之子。简文帝死后继位，时年十岁。在位二十四年，因酒后戏言，被张贵人命宫女用被子闷死，终年三十五岁。《晋书·孝武帝纪》记载，孝武帝“初奉佛法”，于太元六年（381）春正月“立精舍于殿内，引诸沙门以居”。唐初法琳《辩正论》记载：“晋烈宗孝武皇帝，精心奉法，志念冥符。师子国王钦其怀道，故遣沙门昙摩撮，远送玉像以表丹情。召义解僧，造皇泰寺，仍舍旧第为本起寺。”此文简要叙述了孝武帝时期朝廷扶持佛教的大事，而孝武帝将自己未曾登基之前的旧宅舍为佛寺，显示其奉佛很是虔诚。

孝武帝在位时期，朝政不完全出于己，朝廷对待佛教的态度也受到当时执权柄者会稽王司马道子的影响。孝武帝和会稽王司马道子共同礼遇比丘尼妙音，使得妙音权倾一朝，颇为世人侧目。《比丘尼传》卷一《简静寺支妙音尼传》记载：

妙音，未详何许人也。幼而志道，居处京华，博学内外，善为文章。晋孝武皇帝、太傅会稽王道子、孟等，并相敬信。每与帝及太傅、中朝学士，谈论属文，雅有才致，藉甚有声。太傅以太元十年为立简静寺，以音为寺主，徒众百余人。内外才义者，因之以自达，供无穷，富倾都邑，贵贱宗事。门有车马，日百余两。荆州刺史王忱死，烈宗意欲以王恭代之。时桓玄在江陵，为忱所折挫，闻恭应往，素又惮恭，殷仲堪时为恭门生，玄知殷仲堪弱才，亦易制御，意欲得之，乃遣使凭妙音尼为堪图州。既而烈宗问妙音：“荆州缺外，问云谁应作者？”答曰：“贫道道士，岂容及俗中论议？如闻外内谈者，并云无过殷仲堪。以其意虑深远，荆楚所须。”帝然之，遂以代忱。权倾一朝，威行内外。

孝武帝、会稽王司马道子对妙因尼的礼遇显得过分，而妙音尼也有参与政治的嫌疑。这些在当时就引起了朝臣的议论。《晋书·司马道子传》记载：“于时孝武帝不亲万机，但与道子酣歌为务，姏姆尼僧，尤为亲昵，并窃弄其权。凡所幸接，皆出自小竖。郡守长吏，多为道子所树立。官以贿迩，政刑谬乱。又崇信浮屠之学，用度奢侈，下不堪命。太元以后，为长夜之宴，蓬首昏目，政事多缺。”史书中的这些记述，将朝政紊乱、帝王的个人享乐与其崇佛礼敬僧尼并列作为抨击的对象。此传中还记载了左卫领营将军会稽许荣上疏就此乱局的谏阻：“僧尼乳母，竞进亲党，又受货赂，辄临官领众。无卫、霍之才，而比方古人，为患一也。臣闻佛者清远玄虚之神，以五诫为教，绝酒不淫。而今之奉者，秽慢阿尼，酒色是耽，其违二矣。夫致人于死，未必手刃害之。若政教不均，暴滥无罪，必夭天命，其违三矣。盗者未必躬窃人财，江乙母失布，罪由令尹。今禁令不明，劫盗公行，其违四矣。在上化下，必信为本。昔年下书，敕使尽规，而众议兼集，无所采用，其违五矣。尼僧成群，依傍法服。五诫粗法，尚不能遵，况精妙乎！而流惑之徒，竞加敬事，又侵渔百姓，取财为惠，亦未合布施之道也。”许荣疏中所言朝政六大疏失，与佛教相关者竟有三方面。可见，在当时的朝臣看来，孝武帝和司马道子颇有佞佛之迹。

晋安帝司马德宗（396-418年在位），孝武帝长子。孝武帝死后继位，在位22年，最后被刘裕买通宦官勒死，终年37岁。司马德宗昏庸懦弱，继位后先后由司马道子、司马德文揽权，他始终是个傀儡。他在位期间，曾爆发孙恩、卢循起义。403年，被封为楚王的大将桓玄自称皇帝，废司马德宗为平固王（平固在今江西赣州东），命令他移居于浔阳（今江西九江），东晋中绝。不久，另一大将刘裕起兵讨伐桓玄。桓玄被击败，逃到浔阳，裹挟司马德宗辗转于江陵（今湖北江陵）一带。404年，桓玄兵败被杀，安帝才得以复位。

《晋书·安帝本纪》说：“帝不惠，自少及长，口不能言，虽寒暑之变，无以辩也。凡所动止，皆非己出。故桓玄之篡，因此获全。”安帝在政治上无作为，但其自身对佛教很有好感。因此，在其在位时间，东晋佛教发展甚为迅速。

安帝元兴二年（403），太尉桓玄再度提出令沙门礼敬王者之事，并征询中书令桓谦、王谧，以及庐山慧远的意见。桓玄说：“佛所贵无为，殷勤在于绝欲，而比者凌迟遂失斯道，京师竞其奢淫，荣观纷于朝市，天府以之倾匮，名器为之秽黩，避役钟于百里，逋逃盈于寺庙，乃至一县数千，猥成屯落，邑聚游食之群，境积不羁之众，其所以伤治害政，尘滓佛教固已彼此俱弊，寔污风轨矣。便可严下，在所诸沙门，有能申述诰，畅说义理者；或禁行修整，奉戒无亏，恒为阿练者；或山居养志，不营流俗者，皆足以宣寄大化，亦所以示物以道，弘训作范，幸兼内外。其有违于此者，皆悉罢遣，所在领其户籍，严为之制。”桓谦、王谧明确反对桓玄的做法。慧远更著《沙门不敬王者论》五篇，反对桓玄的主张。慧远之文由“序论”和五大部分组成。在“序论”中，慧远叙述了其撰述理由，其次再从第一“在家”、第二“出家”两篇中论述佛教出家之本质，强调出家生活必然超越世俗生活；第三“求宗不顺化”，指出求佛道者，不应随顺世俗，而须否定世俗之生活；第四“体极不兼应”，指出体得佛法者，不应再顺应世俗；第五“形尽神不灭”，论说肉体终将一死，而精神永不灭绝。庐山慧远不拜王者的立场甚为鲜明，遂使桓玄于篡帝位后，下诏准许道人不致礼敬，桓玄的想法最终也未能实现。

晋安帝礼遇过的高僧、名僧很多。他对当时影响最大的高僧庐山慧远也显示出明显的敬意。《高僧传》卷六《慧远传》记载：

及桓玄西奔，晋安帝自江陵旋于京师。辅国何无忌劝远候觐，远称疾不行。帝遣使劳问。远修书曰：“释慧远顿首：阳月和暖，愿御膳顺宜。贫道先婴重疾，年衰益甚，狠蒙慈诏，曲垂光慰，感惧之深，实百于怀。幸遇庆会，而形不自运。此情此慨，良无以喻。”诏答：“阳中感怀，知所患未佳，其情耿耿。去月发江陵，在道多诸恶，情迟兼常，本冀经过相见。法师既养素山林，又所患未痊，邈无复因增其叹恨。”

从安帝诏书的内容看，在经受被逼退位而又复位的剧变之后，安帝希望与慧远晤谈的愿望是显著的。由此可见，他似乎将佛教当作心灵的一种安慰剂。

义熙十四年（418），大将刘裕急于篡夺皇位，密令党羽杀害了安帝，立琅玡王司马德文为帝，是为东晋最后一位皇帝恭帝（418-420年在位）。恭帝为晋孝武帝之子，晋安帝之弟。《晋书·恭帝纪》说：恭帝为王时，就“深信浮屠道，铸货千万，造丈六金像，亲于瓦官寺迎之，步从十许里”。恭帝被刘裕废掉后，421年9月，刘裕派亲兵越墙进入司马德文室内，将毒酒放在他面前，逼他快饮。司马德文摇头拒绝说：“佛教，自杀者不复得人身。”凡自杀，转世不能再投人胎。兵士便将他挟上床去，用被子蒙住他脸面，用力扼死，然后跳墙而去。司马德文被杀后，谥号为恭帝。从这些事例看，恭帝信奉佛教很是虔诚。

综上所述，东晋帝王大多不同程度、不同形式地信奉佛教，有些甚至十分虔诚。这是汉、三国、曹魏、西晋从未出现过的。朝廷佛教政策的宽松，大多数皇帝和权臣对佛教的扶持以及对僧尼的尊崇，都显著地促进了佛教在东晋统治区域较为迅速的传播。

三、士族奉佛

魏晋之际，玄学名士多习佛理，而义学高僧则多习玄，玄学与佛学的交融日益紧密。根据相关文献所载，东晋名士少有不与佛教发生联系的。正是由于士大夫阶层的普遍介入，佛教的传播及其与中国文化的融合才进入到一个深入的阶段。

东晋时期，士人群体中弥漫着崇佛的风气。正如刘宋文帝朝，侍中何尚之所奏：“悠悠之徒，多不信法。以臣庸蔽，独秉愚勤，惧以缺薄，贻点大教。今乃更荷褒拂，非所敢当。至如前代群英，则不负明诏矣。中朝已远，难复尽知。渡江以来，则王导、周、庾亮、王蒙、谢尚、郄超、王坦、王恭、王谧、郭文、谢敷、戴逵、许询及亡高祖兄弟、王元琳昆季、范汪、孙绰、张玄、殷，或宰辅之冠盖，或人伦之羽仪，或置情天人之际，或抗迹烟霞之表，并禀志归依，厝心崇信。其间比对，则兰、护、开、潜、渊、遁崇邃，皆亚迹黄中，或不测人也。近世道俗，敷谈便尔。”此文中罗列东晋时期高门大族、高官显贵信奉佛教的名单，朝臣如丞相王导、中书令庾亮、尚书左仆射周、御使中丞周嵩、尚书左仆射谢琨、尚书令何亮、五州都督殷浩、宰相谢安等人都与佛教有关涉。书法家王羲之、书画家顾恺之、工书画文章的戴逵等人都好佛，其余如王蒙、谢尚、郗超、王坦、王恭、王谧、郭文、谢敷、许洵、范汪、孙绰、张玄等人，都禀志归依，悉心崇敬佛教。文中的“亡高祖兄弟”是指何充、何准，“兰、护、开、潜、渊、遁”系指受到朝野崇敬的高僧竺法兰、竺法护、于法开、竺道潜、僧渊、支遁等。从上述名单中已经可以见出，东晋上层人士的佛教信仰已经具有明显的家族继承性。这一发展态势在宋、齐、梁、陈时期，得到进一步发展。

东晋时期，士人奉佛逐渐普遍，其中突出的一个现象就是天师道世家纷纷转而信奉佛教或佛教、道教兼修。东晋许多世家大族，道教信仰先于佛教存在。“吴会诸郡，实为天师道之传教区”，“三吴及海边之际，信之逾甚”。据陈寅恪先生《天师道与滨海地域的关系》一文考证，东晋南朝的许多门阀士族，都是信奉天师道的世家。其中代表性的世家大族有：琅玡王氏、高平郗氏、吴郡杜氏、琅玡孙氏、会稽孔氏、义兴周氏、陈郡殷氏、丹阳葛氏、东海鲍氏、丹阳许氏、丹阳陶氏、吴兴沈氏等。而当时江左信奉道教的士族远非这些，据任继愈先生补充，还有：殷川庾氏、阳夏谢氏、泰山羊氏、谯国桓氏、晋王室司马氏、长乐冯氏、晋陵华氏以及吴郡顾氏、陆氏、张氏、孙氏（孙吴后裔）等等。根据当代学者研究，至东晋，道教在南方士族中较佛教更盛。然而此时，已有不少天师道世家中人开始接触和信奉佛教，如琅玡王氏、义兴周氏、陈郡殷氏、高平郗氏、阳夏谢氏、丹阳许氏、吴郡孙氏、顾氏等。有资料表明，东晋时天师道世家对佛教并不排斥，据《晋书·郗愔传》载，郗愔、郗昙兄弟谄于道，而郗愔子郗超却以奉佛著称。王羲之家族世事天师道，但据《莲社高贤传·道敬法师传》，王羲之子王凝之为江州刺史时，其孙年十七，从慧远出家于庐山，称道敬法师。

从现存文献来看，东晋、宋齐之时信仰转变颇具代表性的世家大族还有：

吴郡张氏：晋侍中尚书张敞，子张裕、张祎、张邵。张裕有五子演、镜、永、辩、岱。张演子绪，张永子稷；张祎子畅，张畅子淹、融，都奉佛。如南齐张融在《门律》中说：“吾门世恭佛。”——此在南朝士族奉佛部分详细叙述，此从略。

陈郡谢氏：晋谢鲲及从子安、万、石三公并其孙玄，玄之孙灵运，灵运之孙超宗、曾孙茂卿。万之曾孙弘微，弘微子庄，庄子蕍，蕍子览，览弟举，均奉佛。谢灵运的信仰转变颇可说明当时天师道世家子弟信仰变化之轨迹。钟嵘《诗品》谢灵运条云：“初，钱塘杜明师夜梦东南有人来入其馆，是夕即灵运生于会稽。旬日而谢安亡。其家以子孙难得，送灵运于杜治养之。十五方还都，故名‘客儿’。”钱塘杜氏本天师道世家，《南史·沈约传》载：“初，钱塘人杜炅，字子恭，通灵有道术，东土豪家及都下贵望并事之为弟子，执在三之敬。”

谢灵运自小寄养于杜子恭靖室，耳濡目染十余载，其受道教习染不可谓不深。且阳夏谢氏本天师道世家，谢灵运之名亦从天师道信仰以“灵”字命名，这些都说明谢灵运是在道教环境的熏陶下成长起来的。不过，之后的谢灵运却成了一个虔诚的佛教徒，其于义熙七年见慧远可能是他信仰转变的转折点。《高僧传·慧远传》曰：“陈郡谢灵运负才傲俗，少所推崇，及一相见，肃然心服。”此后其与佛教结下不解之缘。他与慧远、慧琳、法流等众多名僧十分友善，著《辨宗论》述道生顿悟之义，与慧严、慧观共同改编北本《大般涅槃经》，并著《十四音训叙》“条例梵汉，使文字有据”，成为当时著名的佛教学者。谢灵运信仰的变化，代表了当时世家大族信仰变化的主流情况。

庐江何氏奉佛，也堪称典型，何充、何准兄弟成为最崇信佛教的士族人物，他们对于东晋佛教的推动作用尤其显著。

《晋书·何充传》载其家世云：“何充字次道，庐江灊人，魏光禄大夫祯之曾孙也。祖恽，豫州刺史。父叡，安丰太守。充风韵淹雅，文义见称。”可见何氏的兴起可以追溯至魏、晋之际的何桢。关于何桢及其子孙传承的情况，《三国志》卷一一《魏书·管宁传》注引《文士传》有一段较为完整的记载：

桢字符干，庐江人，有文学器干，容貌甚伟。历幽州刺史、廷尉，入晋为尚书光禄大夫。桢子龛，后将军；勖，车骑将军；恽，豫州刺史；其余多至大官。自后累世昌阜，司空文穆公充，恽之孙也，贵达至今。

何桢奠定了两晋南朝庐江何氏“累世昌阜”的基业。及至曾孙何充一辈，在两晋之际南渡江左，仕于东晋成帝、康帝和穆帝时期，且在康、穆之际一度掌控朝政，位至司空，将其家族的政治地位推向高峰，从而确立起其家族在东晋南朝的优越门第。在家族文化方面，两晋之间何氏也发生了深刻变化，魏晋之际何桢以“文学器干”显名，表现出汉儒“经律兼修”的遗风；而东晋前期的何充则以“风韵淹雅，文义见称”，表现出明显的玄学化特征，这种由儒入玄、礼玄兼修的思想文化风尚，正是魏晋以降诸多“新出门户”改变门风、提升地位的必由之路。

《世说新语·排调篇》载：“二郗奉道，二何奉佛，皆以财贿。谢中郎云：‘二郗谄于道，二何佞于佛。’”所谓“二郗”，是指郗愔、郗昙，他们崇奉天师道，世所共知。高平郗氏为天师道世家，而举何充兄弟与之并列，突出其“佞于佛”。此条下刘孝标注引《晋阳秋》曰：“何充性好佛道，崇修佛寺，供给沙门以百数。久在扬州，征役吏民，功赏万计，是以为遐迩所讥。充弟准，亦精勤，唯读佛经，营治寺庙而已矣。”何充“崇修佛寺”，利用其职务之便，“征役吏民，功赏万计”。

关于何充奉佛，《晋书·何充传》也记载：何充“性好释典，崇修佛寺，供给沙门以百数，糜费巨亿而不吝也。亲友至于贫乏，无所施遗，以此获讥于世”。何充信佛甚笃，将个人资财多用于筑寺养僧，“糜费巨亿而不吝”。

关于何准崇佛，《晋书·何准传》也有记载：“何准字幼道，穆章皇后父也。高尚寡欲，……充居宰辅之重，权倾一时，而准散带衡门，不及人事，唯诵佛经，修营塔庙而已。”何准“高尚寡欲”，一生不仕，“唯诵佛经，修营塔庙”，是一个纯粹的居士。

关于何氏兄弟建造佛寺佛塔之事，《高僧传》卷一《康僧会传》记载，东晋成帝咸和中，“苏峻作乱，焚会所建寺塔，司空何充复修造”。《比丘尼传》卷一《建福寺康明感尼传》载：晋建元元年春，明感比丘尼与慧湛等十人济江，“诣司空公何充。充一见甚敬重。于时京师未有尼寺，充以别宅为之立寺。问感曰：‘当何名之？’答曰：‘大晋四部，今日始备。檀越所建，皆造福业，可名曰建福寺。’公从之矣”。同书同卷《建福寺慧湛尼传》也记载：“建元二年渡江，司空何充大加崇敬，请居建福寺住云。”何准也曾舍宅为寺，宋范成大《吴郡志》卷九《古迹》载“般若台，在吴县西二里，晋穆侯何准所置”。在何充、何准兄弟的影响下，何氏家族其他人物也有类似的举动，比如何准女儿为晋穆帝之皇后，她也笃信佛教。《比丘尼传》卷一《昙备尼传》载：永和十年，何后为昙备尼“立寺于定阴里，名永安。今之何后寺是”。此寺初名永安寺，后来称之为何后寺。

东晋时期奉佛虔诚且有佛学著作论文者，以孙绰和郗超最为著名。孙绰是东晋有名的文学家之一，精通玄学、儒学和佛学，与名僧支道林交往很深。他著有《喻道论》，主张儒释调和，“周孔即佛，佛即周孔，盖外内名耳。……周孔救极弊，佛教明其本耳”。此文对后世影响很大。郗超也为支道林所推重，郗超原信奉天师道，又与支遁、竺法汰等高僧交游，渐对佛教起信。他作《奉法要》，其主题是探讨奉持佛法的要义，其文先就三自皈（即三皈戒）、五戒、十善等实践德目，加以详述；次明三界、五道、五阴、五盖、六情、四非常、六度、四空等法相，最后说明因果报应之事。《奉法要》简明而又通俗地介绍了佛教的基本内容，其中包含了三皈依、五戒十善之法、修斋法、三界五道论、五阴论、四非常、六度、报应论等内容，他也主张儒佛调和。这两篇著述，代表了东晋时期名士对于佛教的典型理解，其所主张的儒佛一致的观念，对于佛教的发展意义深远。

四、佛教在建康的传播

东晋时期，北方洛阳的名僧、名士如康僧渊、康法畅、支愍度、帛尸梨蜜多罗、于法开、于道邃、竺法汰、竺法深等皆自中原南下至建康，同时将中原的佛教思想及玄风带到建康；建康佛教逐渐兴盛。梁宝唱《比丘尼传》卷一所记载东晋时期的比丘尼都在京师建康。见于梁慧皎《高僧传》和唐道宣《续高僧传》的建康佛寺13所，清代学者刘世珩在《南朝寺考》中依据《高僧传》、《建康实录》以及宋元时期编写的方志，考证出东晋修造的佛寺三十七所。鉴于方志以及后代碑记的追记性质，容易将佛寺的初建时间提前，因此本文叙述仅仅依据唐初之前的文献考辨建康佛寺的修造情况。

张弓先生根据《高僧传》所考出的建于东晋的建康佛寺是：高座寺、白马寺、道场寺、东安寺、瓦官寺、青园寺、灵曜寺、宋熙寺、建元寺、安乐寺、崇明寺、延贤寺、长干寺。这十三所佛寺中，根据《高僧传》卷三《!良耶舍传》，宋熙寺建于元嘉十年；建元寺、灵曜寺不能确定一定是建于东晋；长干寺则是东吴所初建。这四所应该除外。在张弓先生所列之外，从《高僧传》卷三《智严传》中可知，至少在东晋末，建康城中还有始兴寺、枳园寺以及四所尼寺。因此，依据唐初之前的文献可考的东晋时期建康新建佛寺十五所。在整个东晋时期，在东晋佛教重要且因有高僧住寺而显赫的佛寺是长干寺、瓦官寺、道场寺、东安寺。

东吴最早的佛寺建初寺，东晋时期自然是建康佛教的中心寺域，代有高僧。《高僧传》卷一《帛尸梨蜜多罗传》记载：“帛尸梨密多罗，此云吉友，西域人，时人呼为高座。……晋永嘉中，始到中国。值乱，仍过江，止建初寺，丞相王导一见而奇之，以为吾之徒也。由是名显。”

东晋简文皇帝“于长干寺造三层塔。塔成之后，每夕放光”。僧人慧达于晋宁康中至京师，从长干寺塔下丈许掘得三石碑，“中央碑覆中有一铁函，函中又有银函，银函里金函，金函里有三舍利。又有一爪甲及一发，发申长数尺，卷则成螺，光色炫耀，乃周敬王时阿育王起八万四千塔”。魏晋以来，中土人士相信阿育王传播舍利至中土的传闻，遍寻佛舍利，修塔崇拜。至此，长干寺就被认定为阿育王寺。“既道俗叹异，乃于旧塔之西更竖一刹，施安舍利。晋太元十六年，孝武更加为三层。”从这些叙述看，长干寺似乎有两座塔。长干寺在东晋时期的建康很受重视，高僧云集。东晋孝武帝初年（372-396），朝廷勅命善于转读的支昙钥住此寺，孝武帝从受五戒，敬以师礼。《高僧传》卷一三记载：“支昙钥，本月支人，寓居建业。少出家，清苦蔬食，憩吴虎丘山。晋孝武初，勅请出都，止建初寺。孝武从受五戒，敬以师礼。”从这一记载可知，昙钥属于月氏移民后裔，年少出家后本住于今苏州虎丘山。孝武帝登基未久，敕请其到建康住锡于建初寺。后来，八十一岁时，昙钥圆寂于所住寺。根据《高僧传·法平传》记载，昙钥也曾经在白马寺住锡过。此外，《高僧传·竺法旷传》记载：“晋孝武帝钦承风闻，要请出京，事以师礼，止于长干寺。元兴元年卒，春秋七十有六。”

瓦官寺，是东晋时期建康重要的佛寺之一。《高僧传·竺法汰传》和《慧力传》记载，此寺之地本是河内山玩公之墓，晋元帝时，丞相王导以其地“为陶处”（即制作陶器之处）。释慧力于晋永和年（345-356）中“来游京师，常乞食蔬，苦头陀修福。至晋兴宁中，启乞陶处，以为瓦官寺”。据唐朝许嵩《建康实录》载：“晋哀帝兴宁二年诏移陶官于淮水北，遂以南岸窑处之地，施僧慧力，造瓦官寺。”因民间俗称陶官为瓦官，故称此名。依据上述记载，则瓦官寺并非晋元帝所建，而是晋哀帝时始建。然而，唐道宣《集神州三宝感通录》卷二的记载，似乎说明《辩正论》的说法并非空穴来风。其文说：“宋元嘉十四年，孙彦曾家世奉佛，妾王惠称少而信向，年大弥笃，诵《法花经》，辄见浦中有杂色光，使人掘深二尺，得金像，连光趺高二尺一寸。趺铭云，建武元年岁在庚子，瓦官寺道人法新、僧行所造没。”这一记载有一错误，庚子年不是晋元帝建武元年（317），而是晋成帝咸康六年（340）。然不管如何，至唐初流传的若干资料已表明，建康的瓦官寺的建造有晋元帝时期和晋哀帝时期两说。另外，当代学者考证说：“瓦官寺建于兴宁二年，似于史实不合。据《世说新语》，王蒙、刘惔、何充、王修均到瓦官寺清谈，而这些人物在兴宁二年之前早已去世。然又据《高僧传》卷五《竺僧敷传》：‘西晋末乱，移居江左，止京师瓦官寺。’可见，瓦官寺很可能创建于西晋末或东晋初，远在兴宁之前。”

有资料表明，瓦官寺的初次扩建是在竺法汰的主持下完成的。兴宁三年（365），竺法汰从南阳至建康，住瓦官寺。瓦官寺在竺法汰主持下扩建了房舍以容纳更多的僧人，修“重门”而扩充了寺域。根据《高僧传》卷一三《释慧力传》记载：瓦官寺佛塔于晋孝武太元二十一年（396）七月夜自然火起，“寺僧数十，都无知者。明旦见塔，已成灰聚。帝曰：‘此国不祥之相也。’即勅杨法尚、李绪等速令修复，至九月帝崩”。瓦官寺佛塔应该于晋安帝在位时期重建了。

南朝的瓦官寺，乃是高僧萃集之所在。东晋初期，支道林曾经于其中宣讲《般若经》。刘义庆《世说新语》卷上：“有北来道人，好才理，与林公相遇，于瓦官寺讲小品。于时竺法深、孙兴公悉共听。此道人语屡设疑难，林公辩答清晰，辞气俱爽，此道人每辄摧屈。孙问深公：‘上人当是逆风家，向来何以都不言？’深公笑而不答。林公曰：‘白旃檀非不馥，焉能逆风？深公得此义，夷然不屑。’”此事应该发生于晋哀帝在位时期的兴宁二年或三年间（364-365），因为文中提及的竺法深是哀帝时期至京师建康的。

瓦官寺有竺僧敷，在当时很有影响。《高僧传》卷五《竺僧敷传》记载：“竺僧敷，未详氏族。学通众经，尤善《放光》及《道行波若》。西晋末乱，移居江左，止京师瓦官寺，盛开讲席，建邺旧僧，莫不推服。”依据此中的叙述，竺僧敷于东晋初年至建康之后，似乎是立即就住于瓦官寺。在上文之后，《高僧传·竺僧敷传》又叙述说：“时同寺沙门道嵩，亦才解相次，与道安书云：‘敷公研微秀发，非吾等所及也。’时异学之徒咸谓‘心神有形，但妙于万物，随其能言，互相摧压’。敷乃著《神无形论》，以有形便有数，有数则有尽；神既无尽，故知无形矣。时仗辩之徒，纷纭交诤。既理有所归，惬然信服。后又著《放光》、《道行》等义疏。后终于寺中，春秋七十余矣。竺法汰与道安书云：“‘每忆敷上人，周旋如昨，逝殁奄复多年。与其清谈之日，未尝不相忆，思得与君共覆疏其美，岂图一旦，永为异世？痛恨之深，何能忘情？其义理所得，披寻之功，信难可图矣。’汰与安书数述敷义。”竺法汰圆寂于太元十二年（387），道安圆寂于385年。从竺法汰写给道安书信中所说推知，竺法汰写此信时，竺僧敷已经圆寂多年。

从现有资料可知，竺法汰至建康之前，竺僧敷已经名满京师，至少在竺法汰进瓦官寺之前，已经住于此寺了。竺法汰到瓦官寺后，与僧敷交流佛教义理，乐此不疲。竺法汰并说，与僧敷的交流使其不由得想起昔日与道安在一起的日子。从现有资料看，竺法汰在瓦官寺时期，瓦官寺在京师甚至整个东晋整个统治区域内都有很大影响。《高僧传》中记载，道壹、昙一、道生等等，都是法汰的高足。

晋宋之际，瓦官寺又有释慧璩。根据《高僧传》卷一三记载：“释慧璩，丹阳人，出家止瓦官寺。读览经论，涉猎书史，众技多闲，而尤善唱导，出语成章，动辞制作。临时采博罄，无不妙诣。”入宋之后，颇得帝王宠信。大明末（464）终于瓦官寺，年七十二。

史籍记载，瓦官寺有“三绝”，在佛教艺术史上具有很高的地位。

第一绝是有顾恺之所画维摩诘像。东晋时期僧人昙宗所撰《京师寺记》中记载，瓦官寺有顾恺之所画维摩诘像。唐代张彦远《历代名画记》卷五记载：

长康又曾于瓦棺寺北小殿，画维摩诘。画讫，光彩耀目数日。《京师寺记》云：“兴宁中，瓦棺寺初置。僧众设会，请朝贤鸣刹注疏。其时，士大夫莫有过十万者。既至，长康直打刹注百万。长康素贫，众以为大言。后寺众请勾疏，长康曰宜备一壁，遂闭户往来一月余。日所画维摩诘一躯工毕，将欲点眸子，乃谓寺僧曰：‘第一日观者请施十万，第二日可五万第三日可任例责施。’及开户光照，一寺施者填咽，俄而得百万钱。”

顾恺之所画维摩图，历唐至宋，幸然犹存，且有了由杜牧、苏颂请画工临摹的别本。裴孝源《贞观公私画史》：“晋瓦官寺，有顾恺之、张僧繇画壁，在江宁。”叶梦得《建康集》卷一记载：“地近中原怯早寒，一杯何处复追欢？同寻涧壑闲谁共？强逐风尘老自难。归梦孰知元有约？故情应得旧相看。闭关且示维摩病，图画他年，付瓦官。世传顾恺之画维摩像，皆此间瓦官寺本也。”韩元吉《南涧稿》卷一五《崇胜戒坛记》记载说：“顾长康曾于寺室手画金粟如来之像，号为神妙，吾得旧本刊置壁间。”苏颂《苏魏公集》卷七二《题维摩像》说：“顾生首创维摩诘像，有清羸示病之容，隐几忘言之状。陆探微、张僧繇效之，终不及。至唐，寺废，杜紫薇牧之为池州刺史，过金陵，叹其将圯，募工搨写十余本，以遗好事者。其一乃汝阴太守某人也，不敢携去，至今置于州廨。”

第二绝是师子国所献玉像。《高僧传·释慧力传》记载：瓦官寺“又有师子国四尺二寸玉像，并皆在焉。昔师子国王闻晋孝武精于奉法，故遣沙门昙摩抑远献此佛。在道十余年，至义熙中乃达晋”。

第三绝是一尊金佛像。《高僧传·释慧力传》记载：“司徒王谧尝入台，见东掖门口有寺，人掷樗戏，樗所著处，辄有光出。怪令掘之，得一金像，合光趺长七尺二寸。谧即启闻宋高祖，迎入台供养。宋景平末送出瓦官寺，今移龙光寺。”

关于瓦官寺“三绝”，《梁书》卷五四《师子国传》记载：“晋义熙初，始遣献玉像，经十载乃至。像！四尺二寸，玉色洁润，形制殊特，殆非人工。此像历晋、宋世在瓦官寺，寺先有征士戴安道手制佛像五躯，及顾长康维摩画图，世人谓为三绝。至齐东昏，遂毁玉像，前截臂，次取身，为嬖妾潘贵妃作钗钏。”玉像、金像毁于齐东昏君在位时期（498-501），而顾恺之的维摩诘像流传久远，对中国佛教艺术产生过巨大影响。

东晋时期，建康又有东安寺，在当时也有很大影响，但建于何时不能详知。唐初法琳《辩正论》中保存了两种含混的说法。此著卷三说：“晋司徒公王谧。谧见东掖寺门辄有金光烛地，因往掘之，得一金像，合光七尺，别起精舍，终身供养。又感瑞呈真，造东安寺。”这一条前半段说，王谧发掘出一金像，供奉于瓦官寺内。后半段说，他又感得瑞相并“造东安寺”。

王谧（360-407）是王导之孙。生于晋穆帝升平四年，卒于安帝义熙三年，年四十八岁，属于东晋晚期人。若将此文所说“造”理解为初建佛寺，与《高僧传》等文献所说至少在东晋中期就有高僧在此寺活动等叙述不一致。而《辩正论》卷三又说：陈高祖武皇帝于永定二年（559）于扬州（今江苏南京）造东安寺，“复为家国爰逮群生，于扬都治下造兴皇、天居等四寺，皆绣棋雕楹，文粉壁，三阶肃而宛转，千柱赫以玲珑，长表列于康衢，高门临于驰道，美音精舍未或可俦，善德仁祠，讵能为比”。将东安寺说成是陈武帝始修，肯定并非事实。将两种说法参照，可以大致推定，法琳所说的“造”实际上是指修缮扩建。

根据《高僧传·支道林传》记载：“至晋哀帝即位，频遣两使，征请出都，止东安寺，讲《道行般若》，白墨钦崇，朝野悦服。”晋哀帝于升平五年（361）五月继位，兴宁三年（365）二月驾崩。而《世说新语·文学》记载：“支道林初从东出，住东安寺中。王长史宿构精理，并撰其才藻，往与支语，不大当对。王叙致作数百语，自谓是名理奇藻。支徐徐谓曰：‘身与君别多年，君义言了不长进。’王大惭而退。”在东晋时期，支道林是名声最著的高僧之一，他到建康住于东安寺，一方面说明此寺在当时的建康地位较高，另一方面，寺以僧显，道林住于此寺，此寺自然一时会成为朝野信众关注的中心。

慧持曾住于东安寺。《高僧传》卷六《慧持传》记载：“持有姑为尼，名道仪，住在江夏。仪闻京师盛于佛法，欲下观化。持乃送姑至都，止于东安寺。晋卫军琅玡王珣深相器重。时有西域沙门僧伽罗叉，善诵四含。珣请出《中阿含经》，持乃校阅文言，搜括详定。后还山。”根据《出三藏记集》卷九记载：僧伽罗叉等以晋隆安元年（397）十一月十日，“于扬州丹杨郡建康县界，在其精舍，更出此《中阿》。……至来二年戊戌之岁六月二十五日，草本始讫”。从这一记载可知，慧持在建康数年，住于东安寺。

晋宋之际，东安寺有道渊，影响很大。《高僧传》卷七记载：“释道渊，姓寇。不知何许人，出家止京师东安寺。少持律捡，长习义宗，众经数论，靡不通达，而潜光隐德，世莫之知。后于东安寺开讲，剖析玄微，洞尽幽赜。使终古积滞，涣然冰解。于是学徒改观，翕然附德。”道渊的弟子慧琳在南朝更是一名与政界交际甚广的名僧。

鸠摩罗什弟子慧严也住于东安寺。《高僧传》卷七《慧严传》记载：“释慧严，姓范，豫州人。年十二为诸生，博晓诗书，十六出家。又精炼佛理，迄甫立年，学洞群籍，风声四远，化洽殊邦。闻什公在关，复从受学，访正音义，多所异闻。后还京师，止东安寺。宋高祖素所知重。高祖后伐长安，要与同行。严曰：‘檀越此行，虽伐罪吊民，贫道事外之人，不敢闻命。’帝苦要之，遂行。及文帝在位，情好尤密。”慧严以宋元嘉二十年（443）卒于东安寺，春秋八十一。慧严在刘宋时期对宋武帝刘裕的佛教信向影响甚大。

位于建康南郊的道场寺（又名斗场寺，约在今雨花门外），是东晋乃至南朝建康佛经翻译中心，地位显赫。

道场寺也称斗场寺，因不合佛教教义被改为道场寺。关于道场寺的修造，《出三藏记集》卷八所载《六卷泥洹记》（或称《出经后记》）记载：“义熙十三年十月一日，于谢司空石所立道场寺，出此《方等大般泥洹经》。”谢石（327-388年）是东晋名将，谢安之弟，为太元八年（383）八月淝水之战的主将。一般以为此寺的修造应该是谢石从战场归来之后至逝世之前。

道场寺的历史名声，奠定于法显西行归来曾经住锡过。法显回到建康的前一年（412），他在长安结识的中印度高僧佛驮跋陀罗及其大弟子慧观，已由东晋大将刘裕请到道场寺。接着，与法显在北天竺会过面的高僧宝云也来到道场寺。宝云曾经在国外钻研并掌握了印度的古文字“梵文”，这就为他的翻译佛经工作准备了良好的条件。法显在道场寺里大约住了五年左右，除了写成《佛国记》外，还翻译了佛经六部，共一百多万字。佛驮跋陀罗则和上百名中国僧人，从418年起在道场寺共同翻译出大部头的《华严经》。

当时在道场寺从佛驮跋陀罗和法显研习禅律、参与译事的还有智严、慧观、宝云等人。

智严，凉州人。二十岁左右出家。为“博事名师，广求经诰”，西行至罽宾，入摩天陀罗精舍，从佛驮先比丘谘受禅法，后遇佛驮跋陀罗，相从求教，又请他来中国弘法，一同东归至后秦都长安，住大寺。后佛驮跋陀南下，智严亦离大寺另居别处，致力学修。东晋义熙十三年（417），刘裕率兵伐长安，智严应邀至建康，先后住始兴寺、枳园寺。智严参与过道场寺译事。刘宋元嘉四年（427），智严与宝云同译出《普曜经》、《四天王经》、《广博严净经》等。晚年又泛海至天竺，归国途中圆寂于罽宾，年七十八岁。

慧观（？——453)曾师事慧远，既而听说鸠摩罗什到了长安，又往问佛学。当时鸠摩罗什称赞他说：“通情则生（道生）、融（道融）上首，精难则观（慧观）、肇（僧肇）第一。”慧观跟随佛驮跋陀罗南下，辗转到建康，住道场寺。昙无谶的大本《涅槃经》传到建康，他参与慧严、谢灵运的修订工作，并著《辨宗论》、《论顿悟惭悟义》等。他又立“二教五时”的教判，此是中国判教的嚆矢。

宝云（376-449）传为凉州（今甘肃武威）人。少年出家，精勤于学业。东晋隆安初年（397）远游西域诸国，遍学梵书，对“天竺诸国，音字诂训，悉皆备解”；后还长安，依止佛驮跋陀罗治学。又随师南至建康道场寺，襄理译事，晚年住六合山寺。译有《新无量寿经》、《佛所行赞》等。刘宋元嘉二十六年（449）圆寂，年七十四岁。

《高僧传·释智严传》记载：“晋义熙十三年，宋武帝西伐长安，克捷旋旆，涂出山东。时，始兴公王恢从驾游观山川，至严精舍，见其同止三僧，各坐绳床，禅思湛然。恢至，良久不觉，于是弹指，三人开眼，俄而还闭，问不与言。恢心敬其奇，访诸耆老，皆云：‘此三僧隐居求志，高洁法师也。’恢即启宋武帝延请还都，莫肯行者。既屡请恳至，二人推严随行。恢怀道素笃，礼事甚殷。还都，即住始兴寺。严性爱虚靖，志避喧尘，恢乃为于东郊之际更起精舍，即枳园寺也。”此中的始兴公王恢是王导之孙王嘏之子。根据《晋书》记载，晋明帝封王导为始兴郡王，王导长子王悦无子，“以弟恬子琨为嗣，袭导爵丹阳尹，卒，赠太常。子嘏嗣，尚鄱阳公主，历中领军、尚书。卒，子恢嗣，义熙末，为游击将军”。从这一记载看，王恢于东晋末继承了王导的封号为始兴公。可惜，《晋书》、《宋书》中都没有其传。尤其是，《晋书》、《南史》中的相关记载并不一致。《晋书》又说王恢是王劭的儿子。王劭为王导的五子。《晋书·王劭传》又记载：王劭有三子——穆、默、恢。“穆，临海太守。默，吴国内史，加二千石。恢，右卫将军。”而《南史》记载：王嘏，“字伟世，侍中、左户尚书、始兴公。嘏子偃”。王偃有兄为王恢，“偃，字子游，母晋孝武帝女鄱阳公主。宋受禅，封永成君。偃尚宋武帝第二女吴兴长公主，讳荣男。常倮偃缚诸庭树，时天夜雪，噤冻久之。偃兄恢排诟主，乃免”。王偃有兄为王恢，似乎在刘宋时期很有地位，能够帮助其弟在朝廷派困解难。推测言之，王恢即是王导的重孙。关于上述记载，《宋书》的记载可信度大一些，因为始兴公的封号是在王导嫡长子一系继承的，而《宋书》的记载符合这一要义。

智俨于东晋义熙十三年受始兴公王恢的邀请，到达建康，住于始兴寺。可见，此寺早已经存在，建立的时间是在东晋中后期。尤其是，《出三藏记集》卷一五《道生传》记载说：道生“随法不惮！远，遂与始兴慧叡、东安慧严、道场慧观，同往长安，从罗什受学。关中僧众，咸称其秀悟。义熙五年，还都因停京师。游学积年，备总经论”。慧叡住始兴寺未见于其他资料，而且《高僧传·竺道生传》在叙述这一事实时，省略了慧叡等僧的住寺。而这四位僧人出发地点是庐山。《高僧传》卷七《慧叡传》记载：慧叡“后还憩庐山，俄又入关，从什公谘禀，后适京师，止乌衣寺，讲说众经，皆思彻言表，理契环中”。僧传中，称其为“宋京师乌衣寺释慧叡”，而《高僧传》卷七《慧严传》记载：慧严“闻什公在关，复从受学。访正音义，多所异闻。后还京师，止东安寺”。从这一记载看，慧严因为长期住于东安寺而被《出三藏记集》称之为“东安慧严”。因此，可以推测，慧叡初至建康是住于始兴寺的，而慧叡至建康是在东晋义熙末年的。

从始兴寺的寺额等资料推测，此寺应该是王氏家族的“家庙”，而始兴公王恢为智俨另外修建枳园寺，则有可能是在东晋末年。根据《宋书·武帝纪》记载：宋武帝登基之后，下诏：“可降始兴公封始兴县公，庐陵公封柴桑县公，各千户；始安公封荔浦县侯，长沙公封醴陵县侯，康乐公可即封县侯，各五百户：以奉晋故丞相王导、太傅谢安、大将军温峤、大司马陶侃、车骑将军谢玄之祀。”这是对于前朝遗臣表示的尊重，因为不久，刘宋王朝就有了自己的始兴王。大致可断定，枳园寺是在晋宋之际初建的。

尤其须注意的是，《比丘尼传》记载，东晋时期，建康新建尼寺四所：北永安寺、延兴寺、新林寺、简静寺，以此四寺为基地，实际上形成了一个比丘尼僧团。

建康也有一座称之为白马寺的佛寺。根据《法苑珠林》卷三九记载：“白马寺，在建康中黄里。太兴二年，晋中宗元皇帝起造。”依据此说，建康白马寺于东晋大兴二年（319），由司马睿下令修建。如此，则是东晋建立后较早建设的寺院。

建康白马寺，史著中常常引用的是有关支道林文献中的叙述。《高僧传·支道林传》记载：“遁常在白马寺，与刘系之等谈《庄子·逍遥篇》，云各适性以为逍遥。遁曰：‘不然。夫桀跖以残害为性。若适性为得者，彼亦逍遥矣。’于是退而注逍遥篇，群儒旧学莫不叹伏。”而《世说新语·文学》有记载：“《庄子·逍遥篇》，旧是难处。诸名贤所可钻味，而不能拔理于郭、向之外。支道林在白马寺中，将冯太常共语，因及《逍遥》，支卓然标新理于二家之表，立异义于众贤之外，皆是诸名贤寻味之所不得。后遂用支理。”学者通过对刘系之、荀纳、冯怀的生平事迹考证出，支道林在白马寺与冯太常讨论《庄子·逍遥篇》的时间大致在成帝咸康四年（338）冬十月至第二年三月之间。可见，支道林住于建康白马寺的时间就在此前。《法苑珠林》卷一八引用《冥祥记》的记载，东晋时期，白马寺曾发生火灾。其文说：“晋谢敷，字庆绪，会稽山阴人也，镇军将军之兄子也。少有高操，隐于东山，笃信大法，精勤不勌。手写《首楞严经》，当在都白马寺中，寺为灾所延，什物余经并成煨烬，而此经正烧纸头界外而已，文字悉存，无所毁失。”谢敷与支道林、郗超等都有交往，此事发生于谢敷死后，因而白马寺火灾应该在隆安年（397-402）之后。

《高僧传·释法平传》又记载，法平兄弟曾经在白马寺拜师。其文说：“释法平，姓康，康居人，寓居建业。与弟法等俱出家，止白马寺，为昙钥弟子，共传师业，响韵清雅，运转无方，后兄弟同移祇洹。弟貌小丑而声踰于兄。宋大将军于东府设斋，一往，以貌轻之，及闻披卷三契，便扼腕神服。”此中的宋大将军是指刘裕。释法平、法等都以元嘉末年卒，可见二者是晋末宋初的僧人。二僧之师昙钥，《高僧传》卷一三有传，孝武帝登基未久，昙钥被敕请其到建康住锡于建初寺。八十一岁时圆寂于所住建初寺。可见，他除住锡于建初寺之外，也曾经住锡过白马寺。

关于高座寺的修建，《高僧传》卷一《帛尸梨蜜多罗传》记载：“蜜常在石子冈东，行头陀。既卒，因葬于此。成帝怀其风，为树刹冢所。后有关右沙门来游京师，乃于冢处起寺。陈郡谢混赞成其业。追旌往事，仍曰高座寺也。”对此，《世说新语》刘孝标注引昙宗《塔寺记》的记载说：“尸黎蜜冢曰高坐，在石子冈。常行头陀，卒于梅冈，即葬焉。晋元帝于冢边立寺，因名高坐。”对照可知，刘注所说晋元帝显然错误，而现今著作中认定此寺为晋成帝所修建恐怕也不一定确切。依照《高僧传》的记载，帛尸梨蜜多罗于咸康年间（335-342）圆寂，被藏于其生前行头陀行之地——石子冈，晋成帝于其地树立塔刹。此塔刹也就相当于灵塔一类。后来，从关右来的沙门于其冢处起寺，谢混襄赞其事，成为高座寺。

谢混（？——412），字叔源，小字益寿。陈郡阳夏（今河南太康）人。谢安之孙，谢灵运之族叔。历任中书令、中领军、尚书左仆射，因与刘毅关系密切，晋安帝义熙八年（412）为刘裕所杀。高座寺的所在——建康石子岗，三国孙吴时期以来是乱葬之所。据《三国志·吴志·妃嫔传》，孙峻杀朱主，埋于石子冈；《三国志·吴志·诸葛恪传》记载，孙峻杀诸葛恪，以苇席裹尸投于此冈。又据《搜神记》卷二“石子冈”条说，其地“冢墓相亚，不可识别”。谢鲲死后就葬于石子冈。谢混是谢安的孙子，而谢鲲是谢安的伯父，因此，谢混助修此寺大概与此有关。如果“关右沙门”起寺的时间与谢混襄助没有时间间隔的话，谢混属于东晋末期之人，此寺的修建就不会是成帝时期了。谢混属于东晋末期之人，经过在《高僧传》等早期文献中检索，没有发现早于晋末的高座寺僧人。查阅文献可知，高座寺在南朝时期很受重视，甚至唐宋时期依然如此，但在东晋时期应该是京城一座普通的佛寺。

据相关资料记载，东晋时期建康城中还有安乐寺、崇明寺。安乐寺相传为曾任左卫将军的王坦之舍园所建，据《高僧传》记载，沙门释慧受于东晋兴宁中（363-365年）游历京师，行经王坦之园时梦于园中立寺，坦之遂喜而舍园为安乐寺。关于崇明寺，《高僧传》卷一四《释僧慧传》中有明确记载：“释僧慧，未知何人，少来好修福业。晋义熙中，共长安人行长生，立寺于京师破坞村中。始迂域其处，起草屋数间，便集僧设斋。至中夜，堂内两灯忽，自然行进，前数十步，油纂如故，无所倾覆。大众惊嗟，访诸耆老，咸言：‘灯所移处，是昔时外国道人起塔之基。’于是就共修立，以灯移表瑞，因号崇明寺焉。”崇明寺初修于义熙年（405-418），僧慧在刘宋时期仍然住锡此寺。

建康有青园寺，因竺道生曾经住过而著名。《高僧传》卷七《竺道生传》记载：竺道生从长安鸠摩罗什门下归来，“还都，止青园寺。寺是晋恭思皇后褚氏所立，本种青处，因以为名”。此寺在刘宋时期，改寺名为龙光。南朝时期，此寺在建康地位颇高。

作为东晋的政治、文化、经济中心，东晋时期，佛教兴盛的建康具有强烈的辐射性，与长江中游的荆湘、庐山佛教以及三吴佛教构成一个互相激扬并行发展的大好局面。

五、佛教在“三吴”的传播

此节所说的“三吴”，包括吴郡、吴兴、会稽三郡统治区域。“三吴”为六朝最重要的经济区，是江南鱼米富足之乡。从佛教的传播来说，“三吴”地区是仅次于庐山、建康的佛教中心。

1.吴郡

吴郡处太湖之岸，包括现今江苏南部、上海和浙江一部分，郡治为吴县，即今苏州市吴中区和相关城区。从佛教来讲，是以苏州为中心的佛教传播中心。由于此地背靠东晋首都建康，有得天独厚的条件，加之此地的数座山丘，是当时江南隐居者的宝地。因此，东晋时期，吴郡寺院众多，高僧辈出，佛教于此地十分兴盛。

根据《高僧传·释慧达传》的记载，至迟于西晋末年，吴县已经有东灵寺和通玄寺两座寺院。根据记载，通玄寺有佛像，来源神秘，“像于西晋将末，建兴元年癸酉之岁，浮在吴松江沪渎口。渔人疑为海神，延巫祝以迎之，于是风涛俱盛，骇惧而还。……后有奉佛居士吴县民朱应，闻而叹曰：‘将非大觉之垂应乎？’乃洁斋，共东灵寺帛尼及信者数人到沪渎口，稽首尽虔，歌呗至德。……即接还安置通玄寺。吴中士庶，嗟其灵异，归心者众矣”。此文中涉及到吴县东云寺、通玄寺两座寺院。东灵寺的僧徒获得石像后，接还安置于吴县的通玄寺。对此，《法苑珠林》卷一二说，“事源委曲，已详旧碑”，当时有旧碑流传，具载其事。根据《高僧传》卷一三《慧达传》记载，有僧慧达“停止通玄寺，首尾三年，昼夜虔礼，未尝暂废”。可见，至东晋，安奉此像的通玄寺香火仍然兴盛。

吴郡的中心寺域是虎丘寺，位于“吴县西北九里二百步”。唐陆广微撰《吴地记》说：“其山本晋司徒王珣与弟司空王珉之别墅。咸和二年，舍山为东西二寺，立祠于山。”根据此说，虎丘寺乃东晋时司徒王珣与其弟于咸和二年（327）舍别墅而建造，分为为东、西两寺，号东虎丘寺和西虎丘寺。其地古有“剑池”，“池傍有石，可坐千人，号千人石”。

东晋时期，吴县新修一寺，寺额为支山寺。此寺位于支硎山，在吴县西十五里，是东晋最著名的高僧支道林初创。《广弘明集》卷三〇收载有支遁《八关斋会诗》三首，诗前有《序》说：“间与何骠骑期，当为合八关斋，以十月二十二日集同意者在吴县土山墓下，三日清晨为斋始，道士白衣凡二十四人，清和肃穆，莫不静畅，至四日朝，众贤各去。余既乐野室之寂，又有掘药之怀，遂便独住。”对于此事，有学者将此系于咸康八年（342），当时支道林已经出家五年。大概在此年之后，支道林在吴县支硎山创修佛寺。

《高僧传》卷四《支道林传》记载：支道林“后还吴，立支山寺”。关于此，宋代范成大《吴郡记》卷九《古迹》记载：“支遁庵在南峰，古号支硎山，晋高僧支遁尝居此，剜山为龛，甚宽敞，道林又尝放鹤于此，今有亭墓。道林喜养骏马，今有白马，云饮马处也。庵旁石上有马足四，云是道林飞步马蹄也。”

东晋时期，吴县有闲居寺。根据《高僧传·释僧业传》记载：释僧业（367-441），“姓王，河内人。幼而聪悟，博涉众典。后游长安，从什公受业。见新出《十诵》，遂专功此部，俊发天然，洞尽深奥。什叹曰：‘后世之优波离也。’值关中多难，避地京师，吴国张邵挹其贞素，乃请还姑苏，为造闲居寺。地势清旷，环带长川，业居宗秉化，训诱无辍。三吴学士，辐辏肩联，又以讲导余隙，属意禅门。每一端坐，辄有异香，充塞房内，近业坐者，咸所共闻，莫不嗟其神异。”从传记看，僧业是在鸠摩罗什圆寂之后，从关中南下至建康，后来受张邵的邀请至吴郡弘法。文中的“吴国”是吴郡曾经用过的郡名。根据文献记载，东晋咸和元年（326），司马岳封为吴王，吴郡被改为吴国，吴县隶吴国。南朝宋永初二年（421），罢吴国，其地复为吴郡，吴县仍为吴郡首县。《十诵律》是鸠摩罗什与罽宾国沙门弗若多罗、西域沙门昙摩流支等于姚秦弘始六年（404）至弘始七年在长安译出的。一般以为鸠摩罗什圆寂于弘始十五年。如果以罗什圆寂后僧业始至建康计，僧业到姑苏时已经至东晋末年。张邵，《宋书》卷四六有其本传。而依据《宋书》记载，吴县张氏一族乃高门士族。《宋书》卷五三《张茂度传》说：“张茂度，吴郡吴人，张良后也。名与高祖讳同，故称字。良七世孙为长沙太守，始迁于吴。高祖嘉，曾祖澄，晋光禄大夫。祖彭祖，广州刺史。父敞，侍中、尚书、吴国内史。”张茂度，名裕，乃张邵之兄。张邵之父张敞曾经为吴国内史、吴郡太守；张邵之子张敷，在晋宋之际，也历任高官。从这些材料可知，闲居寺乃是张邵为僧业所修造，时间大致在东晋末年。

由于僧业的坐镇，闲居寺东晋末年至宋齐时期，成为弘扬《十诵律》的中心。《高僧传·释僧业传》记载：“昔什公在关，未出《十诵》，乃先译《戒本》，及流支入秦，方传大部，故《戒心》之与大本，其意正同，在言或异。业乃改正一依大本。今之传诵，二本并行。业以元嘉十八年，卒于吴中，春秋七十有五。业弟子慧光，袭业风轨，亦数当讲说。”僧业圆寂于441年，在吴地二十余年，培养了不少弟子。除慧光之外，还有僧璩。

《高僧传》卷一一《释僧璩传》记载：“释僧璩，姓来，吴国人。出家为僧业弟子，总锐众经，尤明《十诵》，兼善史籍，颇制文藻。始住吴虎丘山，宋孝武钦其风闻，勅出京，师为僧正悦众，止于中兴寺。”僧璩后移止建康庄严寺，卒于所住，春秋五十八。僧璩撰有《述胜鬘文旨》，并撰《僧尼要事》两卷，至梁代仍然流行。

另外，《高僧传》卷七《释昙斌传》记载，昙斌也曾经师从僧业学习《十诵律》。《高僧传·释昙斌传》记载：“释昙斌，姓苏，南阳人。十岁出家，事道祎为师。始住江陵新寺，听经论，学禅道，覃思深至，而情未尽达。夜梦神人谓斌曰：‘汝所疑义，游方自决。’于是振锡挟衣，殊邦问道。初下京师，仍往吴郡，值僧业讲《十诵》，!听少时，悟解深入。”昙斌于宋元徽中（473-477）卒于建康庄严寺，春秋六十七。从《高僧传》的记述看，昙斌于僧业座席下学习应该是刘宋初期。

东晋时期，僧诠活动于闲居寺和虎丘寺之间。《高僧传》卷七《释僧诠传》记载：“释僧诠，姓张，辽西海阳人。少游燕齐，遍学外典，弱冠方出家，复精炼三藏，为北土学者之宗。后过江，止京师，铺筵大讲，化洽江南。吴郡张恭请还吴讲说，姑苏之士，并慕德归心。初止闲居寺，晚憩虎丘山。诠先于黄龙国造丈六金像，入吴又造人中金像，置于虎丘山之东寺。诠性好檀施，周赡贫乏，清确自守，居无兼币。”僧诠在吴郡影响很大，后来至吴兴郡之余杭。

总体上说，东晋时期吴郡最重要的佛教中心是虎丘山，此山的虎丘西寺、东寺代有高僧，影响很大。

根据已知资料，虎丘寺最早的僧人是支昙钥，《高僧传》卷一三记载：“支昙钥，本月支人，寓居建业。少出家，清苦蔬食，憩吴虎丘山。晋孝武初，勅请出都，止建初寺。孝武从受五戒，敬以师礼。”从这一记载可知，昙钥属于月氏移民后裔，年少出家后本住于今苏州虎丘山。孝武帝登基未久，敕请其到建康住锡于建初寺。孝武帝登基的时间是咸安二年（372）七月，而一般以为，虎丘寺初建于此年。从这个角度推测，支昙钥是最早住持此寺的高僧。

竺道壹，俗姓陆，东晋吴郡人。自幼出家，“晋太和中出都，止瓦官寺，从汰公受学。数年之中，思彻渊深，讲倾都邑”。太元十二年（387），竺法汰圆寂之后，道壹“乃还东，止虎丘山。学徒苦留不止，乃令丹阳尹移壹还都。壹答移曰：‘盖闻大道之行，嘉遁得肆其志，唐虞之盛，逸民不夺其性。弘方由于有外，致远待而不践。大晋光熙，德被无外，崇礼佛法，弘长弥大，是以殊域之人，不远万里，被褐振锡，洋溢天邑，皆割爱弃欲，洗心清玄，遐期旷世。故道深常隐，志存慈救。故游不滞方，自东徂西，唯道是务。虽万物惑其日计，而识者悟其岁功，今若责其属籍，同役编户，恐游方之士，望崖于圣世，轻举之徒长，往而不反。亏盛明之风，谬主相之旨。且荒服之宾，无关天台，幽薮之人，不书王府。幸以时审，翔而后集也。’壹于是闲居幽阜，晦影穷谷”。在虎丘山隐修数年，后来应邀至会稽。不久，道壹又回到虎丘山，以晋隆安年间（397-401）中，遇疾而卒，即葬虎丘山南，春秋七十一。竺道壹到虎丘寺的时间是387年之后，他又圆寂于此寺，可见道壹在虎丘寺住锡的时间相当长，对吴郡佛教的发展贡献卓著。道壹有弟子道宝，“姓张，亦吴人。聪慧夙成，尤善席上。张彭祖、王秀琰，皆见推重，并著莫逆之交焉”。可以推知，竺法汰一系通过道壹在虎丘山传承了下来。

根据《高僧传》的记载，东晋时期，吴郡还有一所寺额为台寺的寺院。《高僧传》卷六《释道祖传》记载：释道祖（347-419），吴国（今江苏苏州）人。“少出家，为台寺支法齐弟子。幼有才思，精勤务学。后与同志僧迁、道流等共入庐山七年，并山中受戒，各随所习，日有其新。……祖后还京师瓦官寺讲说。桓玄每往观听，乃谓人曰：‘道祖后发，愈于远公，但儒博不逮耳。’及玄辅正，欲使沙门敬王，祖乃辞，还吴之台寺。有顷，玄篡位，勅郡送祖出京。祖称疾不行，于是绝迹人事，讲道终日。”从这一叙述可推知，台寺的建造至少不晚于东晋中期。道祖后来到建康瓦官寺，在桓玄于安帝元兴二年（403）提出令沙门礼敬王者之事后，离开建康，重回吴郡台寺。道祖以晋元熙元年（419）卒，春秋七十三，由此可推知道祖晚年在台寺弘法十六七年。

《高僧传》卷六《释道祖传》说，僧迁、道流等年二十八而卒，且有庐山慧远的喟叹语。有关鸠摩罗什的传记资料中提及，鸠摩罗什也有弟子叫僧迁、道流。另外，《高僧传》卷七《释僧镜》提及“台寺沙门道流”，如文中说：“释僧镜，姓焦，本陇西人，迁居吴地，至孝过人，轻财好施，家贫母亡，太守赐钱五千，苦辞不受，乃身自负土，种植松柏，庐于墓所。泣血三年，服毕出家。住吴县华山，后入关陇，寻师受法，累载方还。停止京师，大阐经论。司空东海徐湛之重其风素，请为一门之师。后东反姑苏，复专当法匠。台寺沙门道流请停岁许，又东适上虞徐山，学徒随往，百有余人。化洽三吴，声驰上国。”释僧镜宋元徽中（473-477）卒，春秋六十七。从这一叙述，释僧镜出家学道是在东晋末年或者刘宋初年，主要活动于刘宋时期。然而，“台寺沙门道流”应该是东晋末期至刘宋初期吴郡很有影响的僧人。

根据唐陆广微《吴地记》记载，东晋时期吴县新建灵岩寺。其文说：“花山，在吴县西三十里，其山蓊郁幽邃。晋太康二年生千叶石莲花，因名。山东二里有胥葬亭，吴王阖闾置。亭东二里有馆娃宫，吴人呼西施作娃，夫差置，今灵岩山是也。晋太尉陆玩舍宅置寺，宫旁有石鼓，大三十围。”此寺现在苏州城木渎镇。因为《高僧传》等文献中未曾有此寺建于东晋时期的记载，此处不赘述。

此外，两晋时期属于吴郡的余杭（今浙江杭州市余杭区）也有佛寺建于此时。唐道宣《集神州三宝感通录》卷一记载：

晋咸和中，北僧安法开，至余杭欲建立寺。无地欠财，手索钱贯货之积年，得钱三万，市地作屋，常以索贯为资。欲立刹，无舍利。有罗幼者，先自有之，开求不许。及开至寺礼佛，见幼舍利囊己在座前。即告幼，幼随来，见之喜悦。与开共立寺宇于余杭云。

依照此文记载，此寺建造于东晋咸和年（326-334），且供奉有舍利。修造者为从北方来的僧人安法开和罗幼。遗憾的是，文未记载寺额。

2.吴兴郡

三国时期，东吴宝鼎元年（266），吴国以乌程（今属浙江湖州）为郡治置吴兴郡，“吴兴”之名始于此，辖地在今浙江临安至江苏宜兴一带。晋朝义熙初年，移至吴兴（今浙江吴兴），辖地在今浙江省临安、湖州、余姚、杭州、德清一线西北兼有江苏宜兴一带。东晋在吴兴乌程（今浙江湖州）筑荻塘，溉田千顷。刘宋在乌程修吴兴塘，溉田二千余顷。经过大规模开垦，吴兴成为江南最发达富庶的地区之一。从佛教而言，此地是连接建康佛教和会稽佛教的中介，尽管不如另二地兴盛，但与西晋时期相比，显然有所进展。

关于东晋时期的吴兴佛教，现存资料不多，最重要的是《高僧传》卷五《竺法旷传》的相关记载。

竺法旷（327-402），姓睪，下邳人，寓居吴兴。《高僧传》卷五《竺法旷传》记载：他“早失二亲，事后母，以孝闻。家贫无蓄，常躬耕垄畔，以供色养。及母亡，行丧尽礼，服阕出家，事沙门竺昙印为师”。这一段叙述，暗示法旷出家应该是在成年之后。此外，从下文叙述看，昙印应该是常住于吴兴某寺的。如后文所说：“印明睿有道行，旷师事竭诚。迄受具戒，栖风立操，卓尔殊群。履素安业，志行渊深。印尝疾病危笃，旷乃七日七夜祈诚礼忏。至第七日，忽见五色光明，照印房户，印如觉有人以手按之，所苦遂愈。后辞师远游，广寻经要。还，止于潜青山石室。”此中的“于潜”即吴兴郡的于潜县（今属浙江临安），文中说昙旷离开其师参学，“还归”吴兴，住于潜县青山“石室”，即石窟寺。对于昙旷来说，吴兴既是其全家寓居之所，也是他皈依竺昙印出家受具足戒的地方。

法旷是见于文献记载的第一个以往生弥陀净土为修行法门的高僧。《高僧传·竺法旷传》记载：竺法旷“每以《法华》为会三之旨，《无量寿》为净土之因。常吟咏二部，有众则讲，独处则诵”。从《高僧传》的叙述看，竺法旷确立弥陀净土信仰的时间是在谢安任吴兴太守之前，而慧远上庐山的时间是太元六年（381）。传文说：“谢安为吴兴，故往展敬。而山栖幽阻，车不通辙。于是解驾山椒，陵峰步往。”根据《晋书》等文献记载，谢安任吴兴太守是在升平五年（361）之后。咸安元年（371），升为侍中。这一年，桓温废海西公，改立司马昱为皇帝，即为简文帝。如果考虑到僧传说法旷于兴宁年间到了会稽之事，则可推知，谢安至山中拜访法旷一定是在法旷去会稽之前。

《高僧传·竺法旷传》又说：“晋简文皇帝遣堂邑太守曲安远，诏问起居，并谘以妖星，请旷为力。旷答诏曰：‘昔宋景修福，妖星移次。陛下光辅以来，政刑允辑，天下任重，万机事殷，失之毫牦，差以千里。唯当勤修德政，以塞天谴。贫道必当尽诚上答，正恐有心无力耳。’乃与弟子斋忏，有顷，灾灭。”依“晋兴宁中，东游禹穴，观瞩山水”等文字，兴宁年（363-365）为晋哀帝的年号。司马昱在哀帝驾崩之后废帝登基之后的太和元年（366）进位丞相、录尚书事，直至咸安元年（371）冬十一月桓温废掉当任皇帝，立司马昱为帝，昙旷所说的“陛下光辅以来”正是此意。文中所说的“堂邑太守曲安远”，在《晋书》卷七六《王彪之传》中曾经提到：宰相司马昱命以秣陵令曲安远补句容令，殿中侍御史奚朗补湘东郡太守，王彪之坚决不同意，他说：“秣陵令三品县耳，殿下昔用安远，谈者纷然。句容近畿，三品佳邑，岂可处卜术之人无才用者邪！湘东虽复远小，所用未有朗比，谈者谓颇兼卜术得进。殿下若超用寒悴，当令人才可拔。朗等凡器，实未足充此选。”从文中看，曲安远、奚朗擅长卜术，正与《竺法旷传》的叙述相同。堂邑县在今江苏六合北，西晋的堂邑郡即以堂邑县为治所，东晋安帝时改名秦郡。曲安远由县令升为太守，可见，此事一定发生在司马昱为帝的咸安年（371-372）。

《高僧传·竺法旷传》记载：竺法旷于晋兴宁年（363-365）间，“东游禹穴，观瞩山水”，到会稽弘扬佛教。晋孝武帝“钦承风闻，要请出京，事以师礼，止于长干寺”。法旷圆寂于元兴元年（402），春秋七十六。

总而言之，竺法旷在其母去世之后依当地的高僧昙印为师剃度出家，受具足戒后，外出参学。后来，回到吴兴郡于潜县青山石室修行净土法门。晋哀帝兴宁年间（363-365），他又至会稽郡数年。可见，竺法旷的主要活动地区是吴兴、会稽和建康，至于具体的时间区间，《高僧传·竺法旷传》的叙述顺序或者有误。此文将简文帝派人拜访法旷之事置于兴宁年间法旷至会稽之前，似乎不妥，或者此事发生于法旷在会稽郡时期。

竺昙印、竺法旷师徒在吴兴郡的活动，是现今可知的此地在东晋时期最确定的佛教传播史实。而在《高僧传》等唐初之前的佛教史籍中还有不少难于准确厘清到底属于东晋还是刘宋初年的建寺活动以及高僧住锡弘法的资料，此处暂不赘述。

3.会稽

江南的会稽郡，是秦始皇统一后所建立的三十六郡中的一个。会稽郡名历代多曾沿用，然前后辖区变化却很大。按《宋书·州郡志》会稽郡治山阴（今浙江绍兴），领山阴、永兴、上虞、余姚、剡、诸暨、始宁、句章、、鄞十县，大致是钱塘湾以南今浙江绍兴、宁波所辖的地区。东晋时北方氏族在此重新建庄园，犹如昔日关中，会稽俨然与建康东西对峙，成为江南一大经济都会。在东晋统治区域，这一地区成为仅次于建康的佛教传播中心。会稽佛教的兴盛的首要表现是现今可知的佛寺的数量最多，而且高僧云集，高僧与名士呼应唱和，蔚为大观。

会稽最富传奇的佛寺是鄞县（今浙江宁波市鄞州区）阿育王寺，此寺与一位传奇僧人慧达有关，唐道宣《集神州三宝感通录》直接称呼此塔为“初西晋会稽塔”，并且叙述说：

晋太康二年，有并州离石人刘萨何者，生在畋家，弋猎为业。得病死，苏见一梵僧语何曰：“汝罪重，应入地狱。吾闵汝无识，且放。今洛下齐城、丹阳、会稽，并有古塔，及浮江石像，悉阿育王所造，可勤求礼忏，得免此苦。”既醒之后，改革前习，出家学道，更名慧达。如言南行，至会稽海畔，山泽处处求觅，莫识基绪。达悲塞烦惋，投告无地。忽于中夜，闻土下钟声，即迂记其处，剡木为刹。三日间，忽有宝塔及舍利从地踊出。灵塔相状青色，似石而非石，高一尺四寸，方七寸，五层露盘，似西域于阗所造。面开！子，四周天铃，中悬铜磬，每有钟声，疑此磬也。绕塔身上，并是诸佛菩萨、金刚圣僧、杂类等像，状极微细，瞬目注睛，乃有百千像现，面目手足，咸具备焉。斯可谓神功圣迹，非人智所及也。

这一叙述直接将阿育王塔的修造标示为西晋太康二年（281），而《高僧传·慧达传》叙述则有所不同。梁慧皎《高僧传》卷一三《慧达传》记载：慧达“适会稽，礼拜塔。此塔亦是育王所造，岁久荒芜，示存基跖。达翘心束想，乃见神光焰发。因是修立龛砌，群鸟无敢栖集。凡近寺侧畋渔者，必无所获。道俗传感，莫不移信。后郡守孟，复加开拓。”慧达是西晋末年至东晋初期的僧人，他礼拜会稽塔基，并进而修造阿育王塔，时间应该在东晋。不过，关于会稽郡阿育王寺的初建时间，道宣《集神州三宝感通录》卷一并未明确说是西晋，只是说刘萨何出家时间为西晋太康二年（281）。文后又说：“《地志》云：阿育王造八万四千塔，此其一也。宋会稽内史孟修理之。”如此等等说明，此寺很大可能是东晋中后期所修建，宋、梁扩建。

作为会稽郡的郡治，山阴的佛寺是最多的。

南宋文献《佛祖统纪》卷三六记载：西晋永康元年（300），“会稽诸葛氏钱自井出，乃舍宅为灵宝寺”。这一说法不见于早期佛教史籍，不能肯定此寺是否真的建造于西晋。但此寺在东晋时期，声名显赫，特别是因供奉戴逵所制作佛像而受社会关注。《法苑珠林》卷一六记载：“晋世有谯国戴逵字安道者，风清概远，肥遯旧吴，宅性居理，游心释教，且机思通赡，巧拟造化，思所以影响法相，咫尺应身，乃作无量寿挟侍菩萨，研思致妙，精锐定制。潜于帷中，密听众论，所闻褒贬，辄加详改。核准度于毫芒，审光色于浓淡。其和墨点彩，刻形镂法，虽周人尽策之微，宋客象楮之妙，不能踰也。委心积虑，三年方成，振代迄今，所未曾有。凡在瞻仰，有若至真。俄而迎像入山阴之灵宝寺，道俗观者，皆发菩提心。高平郗超闻而礼觐，遂撮香而誓曰：‘若使有常，复睹圣颜。如其无常，愿会弥勒。’既而手中之香，勃焉自然，芳烟直上，其气联云。余熏葳蕤，溢于衢路。凡预闻见，皆心喜遍身。”戴逵所制作的阿弥陀佛和挟侍菩萨像，在当时影响很大，后世也一直津津乐道。

梁慧皎《高僧传》中涉及支道林住锡过的佛寺有四所，其中有两所在山阴，即西寺、灵嘉寺。

支道林曾经在会稽西寺宣讲佛教义理。《世说新语·文学》叙述说：“许掾年少时，人以比王苟子，许大不平。时诸人士及于法师并在会稽西寺讲，王亦在焉。许意甚忿，便往西寺与王论理，共决优劣。苦相折挫，王遂大屈。许复执王理，王执许理，更相覆疏；王复屈。许谓支法师曰：‘弟子向语何似？’支从容曰：‘君语佳则佳矣，何至相苦邪？岂是求理中之谈哉？’”此中的许掾即许询；王苟子即王修，字敬仁。许询生卒年不详。王修以升平元年（357）卒，年二十四。因此，此事至迟发生于永和初年。

关于会稽西寺，除《世说新语》外，史籍无载。“西寺”不是寺院的正式寺额，当代学者余嘉锡《世说新语笺疏》说“西寺即光相寺”，而《嘉泰会稽志》卷七《寺院·山阴》说：“光相寺在府西北三里三百七步，后汉太守沈勋公宅，东晋义熙二年宅有瑞光，遂舍为寺，安帝赐光相额。”

大致在永和七年之后，支道林离开建康南下会稽山阴，与王羲之谈《逍遥游》，住会稽灵嘉寺。《高僧传·支道林传》记载说：“王羲之时在会稽，素闻遁名，未之信。谓人曰：‘一往之气，何足可言？’后遁既还剡，经由于郡，王故往诣遁，观其风力。既至，王谓遁曰：‘《逍遥篇》可得闻乎？’遁乃作数千言，标揭新理，才藻惊绝。王遂披襟解带，留连不能已，仍请住灵嘉寺，意存相近。”王羲之任会稽内史，灵嘉寺是何充所捐修。尽管《高僧传》等南北朝佛教史籍未曾提及此事，但从《支道林传》的叙述可知，此寺建于东晋中期之前，是没有问题的。从现存不多的文献显示，此寺在会稽很受重视。如《高僧传》卷七《释超进传》记载：超进于东晋末年，勃勃赫连寇陷长安之时，“避地东下，止于京师。更精寻文旨，开畅讲说。顷之，进适姑苏，复弘佛法。时平昌孟守在会稽，藉甚风猷，乃遣使迎接，安置山阴灵嘉寺，于是停止浙东，讲论相续。邑野僧尼及清信男女，并结菩萨因缘，伏膺戒范”。孟成为会稽太守的时间无考，大致在刘宋初期。东晋之后，灵嘉寺于南朝时期仍然有所拓展。

山阴南有若耶山，是东晋乃至南朝僧人隐居修行的宝地。《高僧传》记载的最早住锡于若耶山的高僧是帛道猷。帛道猷，本姓冯，山阴人。“少以篇牍著称，性率素好丘壑，一吟一咏，有濠上之风。与道壹，经有讲筵之遇。后与壹书云：‘始得优游山林之下，纵心孔释之书。触兴为诗，陵峰采药，服饵蠲痾，乐有余也。但不与足下同日，以此为恨耳。’因有诗曰：‘连峰数千里，修林带平津。云过远山翳，风至梗荒榛。茅茨隐不见，鸡鸣知有人。闲步践其径，处处见遗薪。始知百代下。故有上皇民。’壹既得书，有契心抱，乃东适耶溪，与道猷相会定于林下。于是纵情尘外，以经书自娱。”从文中记述看，二位高僧所住为山寺，较为简陋，僧众不会太多。因此，“顷之，郡守琅！王荟于邑西起嘉祥寺，以壹之风德高远，请居僧首。壹乃抽六物遗于寺，造金牒千像。壹既博通内外，又律行清严，故四远僧尼咸依附谘禀，时人号曰九州岛都维那”。

嘉祥寺位于山阴城中，《高僧传》卷五所载释慧虔于东晋末期住锡于此寺。释慧虔，姓皇甫，北地人也。“少出家，奉持戒行，志操确然，憩庐山中，十有余年。道俗有业，志胜途者，莫不属慕风彩。罗什新出诸经，虔志存敷显，宣扬德教。以远公在山足，纽振玄风，虔乃东游吴越，嘱地弘通。以晋义熙之初，投山阴嘉祥寺，克己导物，苦身率众。凡诸新经，皆书写讲说，涉将五载，忽然得病寝疾。少时，自知必尽，乃属想赡养，祈诚观世音。山阴北寺，有净严尼，宿德有戒行，夜梦见观世音从西郭门入，清晖妙状，光映日月，幢幡华盖，皆以七宝庄严，见便作礼，问曰：‘不审大士今何所之？’答云：‘往嘉祥寺迎虔公。’因尔无常。当时疾虽绵笃，而神色平平，有如恒日，侍者咸闻异香，久之乃歇。虔既自审必终，又睹瑞相，道俗闻见，咸生叹羡焉。”慧虔是庐山慧远的高足，后至长安跟从鸠摩罗什为师，圆寂时因念诵观音而显示出瑞相。此外，此传文中所说的“山阴北寺”可能不是寺院的正式寺额，表明此寺位于山阴的北边。而此寺中有比丘尼，说明会稽郡已经有比丘尼僧团了。

东晋时期，隐居若耶山的高僧络绎不绝，竺法旷就是其中之一。《高僧传·竺法旷传》记载，兴宁年间（363-365），竺法旷“东游禹穴，观瞩山水，始投若耶之孤潭，欲依岩傍岭，栖闲养志。郄超、谢庆绪并结居尘外，时东土多遇疫疾。旷既少习慈悲，兼善神呪，遂游行村里，拯救危急。乃出邑，止昌原寺。百姓疾者，多祈之致！。有见鬼者，言旷之行住，常有鬼神数十卫其前后。时沙门竺道邻造无量寿像，旷乃率其有缘，起立大殿”。这里说，竺法旷先隐居于若耶山，后来出山住锡于城中的昌原寺，并且协助竺道邻造无量寿像，造立大殿，安奉无量寿佛像。

根据《高僧传》记载，晋宋之际，“有释道敬者，本琅玡胄族，晋右将军王羲之曾孙，避世出家，情爱丘壑，栖于若耶山，立悬溜精舍，敬后为供养众僧，乃舍具足，专精十戒云”。这位道敬，乃名门之后。出家后于若耶山悬溜精舍，后来则舍弃具足戒，专奉十戒，实际上成了居士。

东晋时期的山阴城南秦望山麓新建有法华精舍和乐林精舍，是释僧翼（371-450）所建。以晋义熙十三年（418），“与同志昙学沙门，俱游会稽，履访山水。至秦望西北，见五岫骈峰，有耆阇之状，乃结草成庵，称曰法华精舍。太守孟、富人陈载，并倾心挹德，赞助成功”。僧翼乃庐山慧远的高足，后至长安跟从鸠摩罗什为师，尤其精通专诵《法华经》。大概因此而命名其住锡的精舍为法华精舍。

法华精舍大概很快就有所扩展而成为法华寺。《高僧传》卷八《释慧基传》记载，释慧基（412-496）于刘宋时期，“进适会稽，仍止山阴法华寺，尚学之徒，追踪问道”。唐代的法华寺，因存有唐开元二十三年（735）括州刺史李邕撰并书《大唐秦望山法华寺碑并序》而被后世所乐道。唐会昌法难中佛毁寺废，大中年间复兴，改寺额曰天衣寺。

另外，“翼同游昙学沙门，后移卜秦望之北，号曰乐林精舍。有韶相灌蒨，并东岳望僧，咸共憩焉”。从文中推测，乐林精舍所在的“秦望之北”也应该在秦望山。

山阴有显义寺。《高僧传》卷一二《竺法纯传》记载：“竺法纯，未详何许人。少出家，止山阴显义寺，苦行有德，善诵古《维摩经》，晋元兴中，为寺上兰渚买故屋，暮还于湖中，遇风而船小，纯唯一心凭观世音，口诵不辍。俄见一大流船，乘之获免。至岸访船无主，须臾不见，道俗咸叹神感，后不知所终。”元兴年（402-404）为晋安帝年号，此寺建寺至少应在东晋中期。

云门寺初建于东晋末年。释弘明（403-486），本姓嬴，会稽山阴人。《高僧传·释弘明传》记载：释弘明，“少出家，贞苦有戒节，止山阴云门寺，诵《法华》，习禅定，精勤礼忏，六时不辍”。释弘明于齐永明四年（486）卒于柏林寺，春秋八十四。而传文说他少年出家且住山阴云门寺，如果这一段文字所叙述的事实中间没有五年以上的间断的话，云门寺初建应该要早于420年。

另外，《高僧传·释法相传》提及法相住于越城寺，其文说：“释法相，姓梁，不测何人。常山居精苦，诵经十余万言，鸟兽集其左右，皆驯若家禽。太山祠有大石函贮财宝，相时山行，宿于庙侧。忽见一人玄衣武冠，令相开函，言绝不见。其函石盖，重过千钧。相试提之，飘然而起，于是取其财，以施贫民。后度江南，止越城寺。忽游纵放荡，优俳滑稽。或时裸袒干，冒朝贵。晋镇北将军司马恬恶其不节，招而鸩之，频倾三钟，神气清夷，淡然无扰，恬大异之。至晋元兴末卒，春秋八十。”此中所说“越城”一般指今日绍兴，而文中的叙述似乎暗示此僧住于“越城”中的某寺而已。

会稽郡上虞县（今浙江上虞）也有佛寺。《高僧传》卷一〇有《晋上虞龙山史宗传》，其文说：“史宗者，不知何许人，常着麻衣，或重之为纳，故世号麻衣道士。”史宗先在广陵，“后憩上虞龙山大寺，善谈庄老，究明论孝，而韬光隐迹，世莫之知。会稽谢邵、魏迈之、放之等，并笃论渊博，皆师受焉”。从文中叙述看，此寺位于龙山。

在会稽郡，除郡治山阴之外，数剡县（今浙江嵊州）佛寺多。

支道林在灵嘉寺住锡一段时间后，离开山阴南下剡县，入剡山，“于沃洲小岭立寺行道，百余常随禀学”。关于此事，《高僧传·竺法深传》也有记载：法深住锡剡县仰山，“支遁遣使求买仰山之侧沃洲小岭，欲为幽栖之处。潜答云：‘欲来辄给，岂闻巢由买山而隐遁？’”支道林前往此山的目的是隐遁，因而此寺大概属于小寺或精舍。在东晋成帝之后，竺法深从建康至此山隐遁修行，仰山成为会稽郡传播佛教的中心之一。

竺法深，名潜（286-374），或称道潜，字法深。俗姓王，琅邪（郡治在今山东临沂北）人。法深十八岁出家，师从富有才解久负盛名的名僧刘元真，慢慢克服了一般士族子弟习见的浮华性格，深刻钻研了般若学的佛学理论，加上相貌堂堂，谈吐风雅，在京城长安已小有名声。二十四岁时，法深独自登坛讲学，讲《正法华经》、《大品般若经》，义理深奥，剖析明白，前来听讲受业者常济济一堂，多达五六百人。

竺法深于“晋永嘉初，避乱过江。中宗元皇及萧祖明帝，丞相王茂弘、大尉庾元规，并钦其风德，友而敬焉”。至明帝驾崩，王导去世，朝廷崇佛风气逆转，法深“乃隐迹剡山以避当世，追踪问道者，已复结旅山门。潜优游讲席三十余载，或畅方等，或释老庄，投身北面者，莫不内外兼洽”。竺法深于晋成帝世（325-342年在位）至此山，住锡仰山弘扬佛教近三十年，学徒问道者众多，法深遂以弘法为己任，优游讲席三十余年，牵引老、庄思想阐释大乘般若学说，创立了两晋般若学说六家七宗中的本无异宗，大意谓“诸法无本”是佛家第一义谛，但“无”能生万物，即“无”在“有”先，从“无”出“有”。在他的培养教导下，学生们都养成了“内（佛学）外（世俗学问，主要指老、庄玄学）兼洽”的治学特点。晋哀帝登基，朝廷对待佛教的态度有好转。哀帝“频遣两使，殷勤征请。潜以诏旨之重，暂游宫阙。即于御筵，开讲《大品》。上及朝士，并称善焉。于时简文作相，朝野以为至德。以潜是道俗标领，又先朝友敬尊重，挹服顶戴兼常，迄乎龙飞，虔礼弥笃”。竺法深在建康数年之后，坚决要求重回山林，“乃启还剡之仰山，遂其先志，于是逍遥林阜以毕余年”。竺法深以东晋宁康二年（374）卒于仰山寺院，春秋八十九。

关于竺法深在仰山创建佛寺的寺额，《高僧传》没有明确记载。而《名僧传抄》残存的目录中有：“晋剡东仰山寺竺法深”、“晋剡东仰山寺竺法蕴十二、晋剡东仰山寺康法式十三”等文字。而《高僧传》目录则为“晋剡东仰山竺法潜（竺法友、竺法蕴、竺法济、康法谶）”。二者对照，似乎暗示，仰山寺并非正式的寺额。

竺法深弟子众多，《高僧传·竺法深传》附传中提及四位：第一，竺法友，“时仰山复有竺法友，志业强正，博通众典。尝从深受《阿毗昙》，一宿便诵。深曰：‘经目则讽，见称昔人。若能仁更兴大晋者，必取汝为五百之一也。’年二十四，便能讲说。后立剡县城南法台寺焉”。这位弟子后来在剡县城南修造了法台寺。第二，竺法蕴，“悟解入玄，尤善《放光波若》”。第三，康法识，“亦有义学之功，而以草隶知名。尝遇康昕，昕自谓笔道过识。识共昕各作右军草，傍人窃以为货，莫之能别。又写众经，甚见重之”。第四，竺法济，“幼有才藻，作《高逸沙门传》”。《高僧传·竺道深传》说：“凡此诸人，皆潜之神足。”可见，竺法深在会稽仰山弘扬佛教，很有成效。从此，此地成为当时僧侣向往的地方，因此才有支道林写信“买山”住锡之说。

《高僧传·支道林传》记载说：支道林晚年居剡县石城山，“又立栖光寺。宴坐山门，游心禅苑，木食涧饮，浪志无生。乃注《安般》、《四禅》诸经，及《即色游玄论》、《圣不辩知论》、《道行旨归》、《学道诫》等”。根据现存《名僧传抄》残卷所附“名僧传说处”的标题“支道琳石城山立栖光精舍事”，道林所建的栖光寺，规模不大。

石城山在剡县南部（今新昌县县城南郊），石城山是当时会稽佛寺较为集中的地方，在道林到达之前，该山已有两寺：一是于法兰创建的元华寺，二是僧帛光（昙光）创建的隐岳寺。

元华寺是于法兰创立，在东晋时期一脉相承，在佛教义学方面产生过很大影响。于法兰，高阳（今河北蠡县）人。《高僧传·于法兰传》说，他“后闻江东山水，剡县称奇，乃徐步东瓯，远瞩嶀嵊，居于石城山足。今之元华寺是也”。根据这一记载，法兰住在石城山，此山位于今新昌县境。

根据报道，2007年3月在上虞东山发现了僧法兰于晋永平二年（292）在东山寺僧法兰所立“棋墅”石碑一方。石碑宽52厘米，高106厘米，厚12厘米，背毛面，正面中部阴刻有楷书字体“棋墅”两字，左侧下部刻“永平二年僧法兰立”。一般而言，上虞东山谢安隐居东山而闻名，如果这一记载属实，则可知远至西晋初期有僧法兰就住于东山。此中的最大疑点是年号问题。“永平”是西晋皇帝晋惠帝司马衷的第二个年号，但该年号只持续了三个月，永平元年三月改元康元年（291）。此碑书永平二年，显然是错的。对于这一失误，有学者举出现存文献中也有类似错误，证明在非常情况下，错书年号也可以理解。另外，关于此石碑，明代陈仁锡的《剡溪记》有说：“……惟殿后高岗，晋永平元年僧法兰书‘棋墅’二字，可珍。若‘东眺’‘西眺’二碑隶字，不知何人所书，笔亦奇古。余拜太傅公墓，上西眺崇岗，见戚家山，王家渭山，坐于江面。”从这一叙述看，明代此碑仍然立在东山。《剡溪记》的年号是对的。一些学者相信，立此碑的僧法兰就是于法兰。笔者经过仔细考辨，认定如果此石碑为真的话，此“法兰”绝不会是《高僧传》中所说的“于法兰”。依照此碑所记载，法兰于永平元年（291）已经到了东山。而法兰弟子于道邃十六岁皈依于法兰出家，三十一岁圆寂，而《于道邃传》又说：“后与兰公俱过江。”可见，于法兰、于道邃在会稽停留时间不会超过十五年，应该在十三年之内。如果上述“法兰”是一人的话，则于法兰离开会稽南下的时间不应晚于305年。《高僧传》说，于法兰有弟子于法开，六十岁时卒于白山灵鹫寺。而法开至哀帝（362-365年在位）时仍多次被诏征至建康讲经。如果于法兰确实是立此碑的“法兰”的话，他就不会是于法开之师。

慧皎又记述说，“又有竺法兴、支法渊、于法道，与兰同时比德。兴以洽见知名，渊以才华著称，道以义解驰声矣”。可见，于法兰、竺法兴、支法渊、于法道等四人互相唱和、互相支持，石城山成为弘扬佛教的中心。于法兰后來“远适西域，欲求异闻。至交州遇疾，终于象林”。于法兰有弟子于道邃，于道邃始终跟随其师。于道邃跟随于法兰至石城，后又一起南下交州，因病圆寂于此。

于法兰另一高足是于法开。于法开跟随于法兰的时间、地点不详，但他未跟随其师南下交州，而是继续留在石城弘法，并且于石城修葺元华寺，另创灵鹫寺。

《高僧传》卷四《于法开传》记载：“于法开，不知何许人，事兰公为弟子。深思孤，发独见言表，善《放光》及《法华》。又祖述耆婆，妙通医法。”升平五年（361），孝武帝有疾，“开视脉知不起，不肯复入。康献后令曰：‘帝小不佳，咋呼于公视脉。亘到门不前，种种辞惮，宜收付廷尉。’俄而帝崩，获免，还剡石城，续修元华寺”。传文将此事写于此处，可能是暗示于法兰此前已经离开元华寺南下了，而于法开从建康回到此寺，又重修扩大元华寺域。大概在此后不久，他又“后移白山灵鹫寺”。关于此事，现存《名僧传抄》残卷目录中说“于法开白山造灵鹫寺事”，可见此寺是于法开自己所造。

支道林至石城的时候，于法兰早已不在此地，石城最著名的法师是于法兰的弟子于法开。于法开与支道林多次就般若思想发生争论。《世说新语·文学》记载：“于法开始与支公争名，后精渐归支，意甚不忿，遂遁剡下。遣弟子出都，语使过会稽。于时支公正讲《小品》。开戒弟子：‘道林讲，比汝至，当在某品中。’因示语攻难数十番，云：‘旧此中不可复通。’弟子如言诣支公。正值讲，因谨述开意。往反多时，林公遂屈。厉声曰：‘君子何足复受人寄载？’”《高僧传·于法开传》也有记载：“每与支道林争即色空义，庐江何默申明开难，高平郄超宣述林解，并传于世。”——这一段大致与《世说新语·文学》的记载相同，但未明确说辩难的地点。《世说新语》刘孝标注引《名德沙门题目》说：“于法开，才辩纵横，以数术弘教。”又引《高逸沙门传》曰：“法开初以义学著名，后与支遁有竞，故遁居剡县，更学医术。”从刘孝标的批注看，于法开是在与支道林辩难失败的情况下隐遁剡县的。因此，辩难的地点也许不在会稽郡。

于法开住锡于元华寺之后，此时支道林此时住锡于山阴（今浙江绍兴），法开特派弟子法威前去辩难。这一次准备充分，法威胜利在望，而支道林只能采取讽刺手法收场。至哀帝时，于法开“累被诏征，乃出京讲《放光经》，凡旧学抱疑，莫不因之披释，讲竟辞还东山。帝恋德殷勤，钱绢及步舆，并冬夏之服。谢安、王文度悉，皆友善。或问法师：‘高明刚简，何以医术经怀？’答曰：‘明六度以除四魔之病，调九候以疗风寒之疾。自利利人，不亦可乎？’”僧传说，于法开年六十时，卒于白山灵鹫寺。

石城隐岳寺是僧光于东晋永和（345-356）年初创建的。

帛僧光（297-396），或云昙光，《高僧传》卷一一《帛僧光传》记载：

帛僧光，或云昙光，未详何许人。少习禅业，晋永和初，游于江东，投剡之石城山。山民咸云：“此中旧有猛兽之灾，及山神纵暴，人踪久绝。”光了无惧色，雇人开剪，负杖而前。行入数里，忽大风雨，群虎号鸣。光于山南见一石室，仍止其中，安禅合掌，以为栖神之处。至明旦雨息，乃入村乞食，夕复还中。经三日，乃梦见山神，或作虎形，或作蛇身，竞来怖光。光一皆不恐。经三日，又梦见山神，自言：“移往章安县寒石山住，推室以相奉。”尔后，薪采通流，道俗宗事乐禅，来学者起茅茨于室侧，渐成寺舍，因名隐岳。

由此可见，此寺起先是从禅窟逐渐扩展而成的。僧光“处山五十三载，春秋一百一十岁。晋太元之末，以衣蒙头安坐而卒”。僧光在斯山斯寺五十三年，太元末年为396年，逆推可知，帛光大致从永和元年（345）入住此山，后来逐渐修成隐岳寺。

南朝时期，经过数代人的努力，在隐岳寺旁修成高数丈的弥勒佛像，此寺因此被称为大佛寺。《高僧传》卷一三《释僧护传》记载：“释僧护，本会稽剡人也。少出家，便克意常苦节，戒行严净。后居石城山隐岳寺。寺北有青壁，直上数十余丈。当中央有如佛焰光之形，上有丛树，曲干垂阴。护每经行至壁所，辄见光明焕炳，闻弦管歌赞之声。于是擎炉发誓愿，博山镌造十丈石佛。以敬拟弥勒千尺之容，使凡厥有缘，同睹三会。以齐建武中，招结道俗，初就雕剪疏凿，移年仅成面朴。顷之，护遘疾而亡。临终誓曰：‘吾之所造，本不期一生成办。第二身中，其愿克果。’后有沙门僧淑，纂袭遗功。而资力莫由，未获成遂。”至梁天监十五年春，此像方才完成。

根据方志记载，至梁朝时期，元华寺、栖光寺和隐岳寺合并为宝相寺，后来称为大佛寺。可见，此三寺相距不远。

余姚县（今浙江余姚）也有高僧的踪迹。《高僧传》卷一一记载：“时又有慧开、慧真等，亦善禅业，入余姚灵秘山，各造方丈禅龛。于今尚在。”这是说，至慧皎写《高僧传》时，此二僧所造的禅窟尚存在。而支道林晚年住于余姚。《高僧传》卷四记载：“遁先经余姚坞山中住，至于明辰犹还坞中。或问其意，答云：‘谢安在昔，数来见，辄移旬日。今触情举目，莫不兴想。’后病甚，移还坞中。以晋太和元年闰四月四日，终于所住，春秋五十有三，即窆于坞中，厥冢存焉。”尽管关于支道林病重之地早在梁代时已有不同说法，但道林晚年在余姚住过较长的时间，是肯定的。

今日浙江省内，除上述会稽郡具南方佛教中心地位之外，其他地区也有僧人修行、弘教。作为天台宗发源地的台州，也是从东晋时期开始有高僧隐居赤城山修道的。

《高僧传》记载：竺昙猷，或云法猷，敦煌人。“少苦行，习禅定，后游江左止剡之石城山，乞食坐禅。”后来，竺昙猷到赤城山。“山有孤岩独立，秀出千云，猷抟石作梯升岩宴坐，接竹传水以供常用，禅学造者十有余人，王羲之闻而故往，仰峰高挹致敬而反。赤城岩与天台瀑布、灵溪四明，并相连属。而天台悬崖峻峙，峰岭切天。古老相传云：上有佳精舍，得道者居之。虽有石桥跨涧，而横石断人，且莓苔青滑，自终古以来无得至者。猷行至桥所，闻空中声曰：‘知君诚笃，今未得度。却后十年，自当来也。’猷心怅然，夕留中宿。闻行道唱萨之声。旦复欲前，见一人须眉皓白，问猷所之。猷具答意。公曰：‘君生死身，何可得去？吾是山神故相告耳。’猷乃退还。道经一石室，过中憩息。俄而云雾晦合，室中尽鸣，猷神色无扰。明旦见人着单衣袷来曰：‘此乃仆之所居。昨行不在家中，遂致搔动，大深愧怍。’猷曰：‘若是君室，请以相还。’神曰：‘仆家室已移，请留令住。’猷停少时。猷每恨不得度石桥，后洁斋累日，复欲更往。见横石洞开，度桥少许，睹精舍神僧，果如前所说。因共烧香中食。食毕，神僧谓猷曰：‘却后十年，自当来此。今未得住。’于是而返。顾看横石，還合如初。”昙猷以太元末年（396）卒于山室。赤城山在今浙江天台县西北，为天台山南门。因山上赤石屏列如城，望之如霞，故有此名。昙猷是最早隐居此山的高僧，上述记载尽管颇为神秘，但也说明昙猷住锡之前，此山未曾有人常住。后来，天台诸位祖师在此活动，最终创立了天台宗。

六、佛教在荆州的传播

荆州所辖的范围极大，历史上变更很多。根据《晋书·地理志》记载，汉代设十三州，荆州为其中之一，统南郡、南阳、零陵、桂阳、武陵、长沙、江夏七郡。汉末三国时期，荆州行政区划经过一系列复杂变化。至西晋统一之后，“分南郡为南平郡，分南阳立义阳郡，改南乡顺阳郡，又以始兴、始安、临贺三郡属广州，以扬州之安成郡来属。州统郡二十二，县一百六十九，户三十五万七千五百四十八”。晋惠帝元康元年（291）割荆州、扬州十郡合置江州。晋怀帝永嘉元年分荆州、广州九郡置湘州。本文所说的荆州泛指今日湖北、湖南、江西大部地区。东晋时期，荆州治所屡屡迁移，“王敦治武昌；陶侃前治沔阳，后治武昌；王廙治江陵；庾亮治武昌；庾翼进襄阳，复还夏口；桓温治江陵，桓冲治上明，王忱还江陵，此后遂治江陵”。在佛教逐渐引起上层社会的重视的情况下，政治中心的转移往往会带来佛教弘传中心的迁移。东晋时期，佛教在这一地区的传播，恰与此相对应。东晋初期，相对于荆州其他地区，佛教在武昌的传播颇有领先之势。然而，随着荆州政治、军事中心的转移，特别是道安僧团的南下以及分张徒众，佛教在襄阳、江陵的传播后来居上。此后，在这一地域，逐次形成了襄阳、江陵、上明和庐山等四个佛教传播中心。东晋时期佛教在庐山的兴盛，在叙述庐山慧远僧团时叙述。在此，仅将佛教在襄阳、江陵、上明的传播情况作一较为详细叙述。武昌、江夏、长沙等地佛寺不多，则略作叙述。

1.武昌、竟陵

作为孙吴政权早期的都城以及东晋初期荆州的州治，东晋时期，佛教在武昌（今湖北鄂州）的传播延续了此前孙吴和西晋时期的发展势头。可惜，留存资料有限，无法细说。

东晋时期，武昌最重要的佛寺是昌乐寺。关于此寺的修造，宋代文献以及地方志都将其说成是孙权初建。如宋代沙门志磐在《佛祖统纪》卷三五说：“黄初元年，吴主孙权于武昌建昌乐寺。”光绪十一年编修的《武昌县志》中也有这方面的记叙：“昌乐院，在县南六里，汉建安二十五年孙权作寺，有二浮图。”魏黄初元年即220年，孙权于此年在樊口设樊山戍。到221年，他才把东吴的统治中心迁到鄂县（今鄂州市），并改此县为武昌。孙权在武昌建都仅仅九年，而如前文所分析叙述的，孙权对佛教的好感是在支谦和康僧会的影响下逐渐产生的。文献中将孙权为康僧会建造的建初寺视为江南第一寺是有道理的。尤其是，孙权建昌乐寺之事不见于南北朝至唐初的文献中。鉴于这些情况，本书将昌乐寺的初建定为西晋末年至东晋立国之初这一时间段中。

现存文献中关于昌乐寺的最早记载是唐代张彦远的《历代名画记》卷五，此卷在叙述王廙的艺术成就时说：王廙，“善属词，工书画，过江后为晋代书画第一，音律众妙毕踪。元帝时为左卫将军，封武康侯，时镇军谢尚于武昌昌乐寺造东塔，戴若思造西塔，并请廙画。王敦用廙为平南将军、荆州刺史、护南蛮校尉，赠侍中，年四十七”。依照此文所记，东晋时期，镇军谢尚曾经在武昌昌乐寺造东塔，戴若思造西塔，由此昌乐寺便有双佛塔。然而，将此文所涉及的王廙、谢尚、戴若思的生平事迹对照即可知，这一记载蹊跷之处甚多。然而无论是中国古代画史，还是当代艺术史，也包括地方志著作，大多不加辨析地采纳其说。鉴于此，本书略作考辨，以正视听。

首先，查考王廙的生平，便可发现王廙曾经两次任荆州刺史。第一次是在西晋末年。根据《晋书》卷七六《王廙传》记载：“王敦左迁陶侃，使廙代为荆州。”经查，此事发生于建兴三年（315）十月。而《晋书》卷七六《王廙传》说：“将吏马俊、郑攀等上书请留侃，敦不许。廙为俊等所袭，奔于江安。贼杜曾与俊、攀北迎第五猗以距廙。廙督诸军讨曾，又为曾所败。敦命湘州刺史甘卓、豫章太守周广等助廙击曾，曾众溃，廙得到州。”根据《晋书》记载：“廙在州大诛戮侃时将佐，及征士皇甫方回，于是大失荆土之望，人情乖阻。”因为此前的刺史陶侃甚得民心，而王廙大肆杀戮陶侃部将，口碑不好。《晋书》卷六《元帝本纪》记载，太兴元年（318）十一月，“加大将军王敦荆州牧”，于此时，王廙回朝廷任辅国将军、散骑常侍。王廙第二次任荆州刺史是在王敦叛乱中发生的。根据《晋书·王廙传》记载：“及王敦构祸，帝遣廙喻敦，既不能谏其悖逆，乃为敦所留，受任助乱。敦得志，以廙为平南将军、领护南蛮校尉、荆州刺史。”王敦于永昌元年（322）正月发动叛乱，而《晋书》卷六《元帝纪》记载：永昌元年冬十月“己丑，都督荆梁二州诸军事、平南将军、荆州刺史、武陵侯王廙卒”。可见，王廙这一次任荆州刺史仅仅数月。在此需要指出，王廙两次任职荆州刺史的镇所都在江陵，而非陶侃、王敦在任时的武昌。

其次，查考戴渊（戴若思）的生平，现存的数种正史中未发现他曾经于武昌或者荆州任职的记载。太兴四年（321）秋七月，“以尚书戴若思为征西将军、都督司兖豫并冀雍六州诸军事、司州刺史，镇合肥”。王敦起兵，戴若思回防建康，于永昌元年（322）正月四日，被王敦杀害。

其三，查考谢尚生平可知，谢尚与戴渊、王廙不属于同一代人。谢尚出生于永嘉元年（307），戴渊、王廙卒年，谢尚方才十四五岁。《晋书》卷七九《谢尚传》记载：“入补给事黄门侍郎，出为建武将军、历阳太守，转督江夏义阳随三郡军事、江夏相，将军如故。时安西将军庾翼镇武昌，尚数诣翼咨谋军事。”这一事件，发生于成帝咸康年间（335-342），江夏相镇所为江夏（今湖北武昌），而荆州刺史庾翼镇所为武昌（今湖北鄂州）。由此才有驻于江夏的谢尚与镇武昌的安西将军庾翼之间发生的如下故事：“尝与翼共射，翼曰：‘卿若破的，当以鼓吹相赏。’尚应声中之，翼即以其副鼓吹给之。”建元二年（344），康帝下诏说：“尚往以戎戍事要，故辍黄散，以授军旅。所处险要，宜崇其威望。今以为南中郎将，余官如故。”此年十月庾冰卒，谢尚“复以本号督豫州四郡，领江州刺史。俄而复转西中郎将、督扬州之六郡诸军事、豫州刺史、假节，镇历阳”。谢尚任江州刺史的时间不长，永和二年（346），谢尚调任豫州刺史，镇芜湖。而且江州刺史的治所并不在武昌，如《宋书》卷三六《州郡二》所说：江州刺史，“初治豫章，成帝咸康六年，移治寻阳，庾翼又治豫章，寻还寻阳”。

综上所述可知，《历代名画记》所说的镇军谢尚于武昌昌乐寺造东塔和戴若思造西塔并请王廙画佛画的故事，漏洞甚多。如此以来，便有几种可能：其一，至王廙活动时期，武昌尚无昌乐寺，因而就不存在建双塔毁佛画的事实。其二，至东晋时期，武昌确实有昌乐寺存在，且确实建有双塔，但并非是在谢尚和戴若思主持下修造，然而确实有王廙的佛画。其三，《历代名画记》所说全是传闻，东晋时期，武昌既无长乐寺，也无双塔，也就无王廙于塔内所绘的佛画。本书倾向于第二种情况可能近真。

《高僧传》卷六《庐山慧远传》记载，武昌有一所寺额为寒溪寺的佛寺。《高僧传·庐山慧远传》记载说：

又昔浔阳陶侃经镇广州，有渔人于海中见神光每夕艳发，经旬弥盛。怪以白侃，侃往详视，乃是阿育王像，即接归，以送武昌寒溪寺。寺主僧珍尝往夏口，夜梦寺遭火，而此像屋独有龙神围绕。珍觉，驰还寺。寺既焚尽，唯像屋存焉。侃后移镇，以像有威灵，遣使迎接，数十人举之至水。及上船，船又覆没。使者惧而反之，竟不能获。侃幼出雄武，素薄信情，故荆楚之间，为之谣曰：“陶惟剑雄，像以神标。云翔泥宿，邈何遥遥。可以诚致，难以力招。”及远创寺既成，祈心奉请，乃飘然自轻，往还无梗。

从这一段文字可知，寒溪寺中有浔阳陶侃从广州送回的“阿育王像”，此像后来被慧远迎到庐山东林寺供奉。

陶侃（259-334），字士行（或作士衡），江西鄱阳人，东晋大司马。初为县吏，渐至郡守。建兴元年（313），陶侃任荆州刺史。永嘉五年（311），任龙骧将军、武昌太守。此后四年间，拜南蛮校尉、荆州刺史，参与击溃杜弢领导的巴蜀流民起义军。建兴三年八月，荆州刺史陶侃攻杜弢，杜弢战败死于逃跑路上。此年，陶侃受王敦排挤，“左转广州刺史、平越中郎将，以王廙为荆州”。太宁三年（325）五月，王敦之乱平定后，明帝即用陶侃为都督荆、湘、雍、梁四州军事、荆州刺史。陶侃重归武昌。咸和五年（330）十二月，江州刺史刘胤为后将军郭默所杀，太尉陶侃帅众讨伐郭默。第二年五月，陶侃擒郭默于寻阳，斩之。“朝廷诏侃陶侃都督江州，领刺史，增置左右长史、司马、从事中郎四人，掾属十二人。侃旋于巴陵，因移镇武昌。”这是说，陶侃于咸和五年十二月离开武昌，驻军江州之浔阳。在朝廷下诏令其兼任江州刺史之后，又移镇武昌。时间在咸和七年七月之前。

对照陶侃的行历与《高僧传·慧远传》中的记载，二者可以相互印证。陶侃在广州任刺史时获得一尊传说是印度阿育王时期雕造的菩萨像（有关庐山慧远的文献中说是一尊文殊菩萨像），因为他曾经长期为荆州刺史住于武昌，因此派人将此像送至武昌寒溪寺安置。陶侃在广州十年，尔后重回武昌任荆州刺史等职。其间，在咸和五年（330）至咸和七年间移镇江州浔阳。也许在浔阳时，陶侃动了转移菩萨像的想法，但最终没有实现。太元十一年（386）慧远在庐山建成东林寺，将此尊菩萨像移至庐山安奉。

根据《高僧传》卷六《释法安传》记载，竟陵郡的新阳县（今湖北京山内）也有一所佛寺，是庐山慧远的弟子释法安所建。“晋义熙中，新阳县虎灾。……虎灾由此而息。因改神庙，留安立寺，左右田园，皆舍为众业。”依据此文记载，法安于新阳县所建佛寺位于乡间，且是民间自发修建。此寺的修建时间是在庐山慧远圆寂之前，即义熙十二年（416）之前。具体过程见后文“慧远弟子”部分之叙述。

此处所讲的新阳县不大容易确定。《晋书》卷一五《地理下》记载：汉惠帝“分江夏立竟陵郡”。而《宋书》卷三七《州郡三》记载稍详：“又竟陵太守，晋惠帝元康九年，分江夏西界立。何志又有宋县，徐无。领县六，户八千五百九十一，口四万四千三百七十五。去州水一千四百，去京都水三千四百。苌寿令，明帝泰始六年立。竟陵侯相，汉旧县，属江夏。新市子相，汉旧县，属江夏。霄城侯相，《永初郡国》有，何、徐不注置立。新阳男相，《永初郡国》有，何、徐不注置立。云杜侯相，汉旧县，属江夏。”此中说，汉惠帝之后，设竟陵郡，郡中有新阳县。《水经注》卷二八“沔水篇”中的“溾水条”说：“有溾水，出竟陵郡新阳县西南池河山，东流径新阳县南，县治云杜故城，分云杜立。”这是说，溾水发源于新阳县西南之池河山，东流经新阳县南。当时的新阳县治即汉晋时期的云杜县故址，即位于今湖北省京山县内。

2.襄阳

关于东晋之前的襄阳是否有佛寺的问题，现存史料中未见明确记载，只是从《高僧传·释道安传》中可知，襄阳原本有一座称之为白马寺的佛寺，只是不能确定是否为襄阳最早的佛寺。因为早在道安到达襄阳之前，此地已经有一所称之为“羊叔子寺”的佛寺。

根据《高僧传》卷一〇《竺法慧传》记载：竺法慧，本关中人。“方直，有戒行，入嵩高山事浮图密为师。”法慧于东晋康帝建元元年（343）至襄阳，住锡于羊叔子寺。《高僧传·竺法慧传》记载：法慧在襄阳，“不受别请。每乞食，辄赍绳床，自随于闲旷之路，则施之而坐。时或遇雨，以油帔自覆。雨止，唯见绳床，不知慧所在。讯问未息，慧已在床”。从这些记载可知，法慧不以义学见长，而以头陀僧的面目示人。这一点，在当地引起了不小的轰动。“后征西庾稚恭镇襄阳。既素不奉法，闻慧有非常之迹，甚嫉之。慧预告弟子曰：‘吾宿对寻至，诫劝眷属，令勤修福善。’尔后二日，果收而刑之，春秋五十八矣。”

庾稚恭，即庾翼（305-345），咸康六年（340）镇武昌，任都督江、荆、司、雍、梁、益六州诸军事、荆州刺史。建元元年（343）十月，庾翼移屯襄阳，准备进攻后赵。此时升庾翼征西将军，领南蛮校尉。建元二年（344）九月，晋康帝驾崩，庾翼留其长子方之戍襄阳，自己还镇夏口。庾翼卒于永和元年（345），时年四十一。从庾翼的这一段历程推知，法慧在襄阳最多一年余就被害了。法慧有弟子法照，大概是从北方跟随法慧南下的。

法慧到达襄阳的时间比道安早十几年。道安到达襄阳的时间是东晋兴宁三年（365），此年四月五日，江南名士习凿齿写信邀请道安，信中说：“又闻三千得道俱见南阳，明学开士陶演真言；上考圣达之诲，下测道行之验，深经并往，非斯而谁？怀道迈训，舍兹孰降？是以此方诸僧，咸有倾想。目欣金色之瑞，耳迟无上之藏，老幼等愿，道俗同怀，系咏之情，非常言也。”从此信中可见，襄阳当时已经有僧人传播佛教，佛教信仰者也不少。

在襄阳信众的期盼下，道安率领弟子慧远等四百余人到襄阳，先住在白马寺，后又创立檀溪寺。道安住锡襄阳近十五年，宣讲、研究《般若经》，整理众经目录，制订僧团应该遵守的戒律规范，对佛教做出了很大贡献。对于道安此时的影响，《高僧传·释道安传》有精彩描述：“四方学士竞往师之。时征西将军桓朗子镇江陵，要安暂往。朱序西镇，复请还襄阳，深相结纳。”道安鉴于白马寺狭小，在清河张殷旧宅上另修檀溪寺。“大富长者并加赞助，建塔五层，起房四百。凉州刺史杨弘忠送铜万斤，拟为承露盘。安曰：‘露盘已讫，汰公营造。欲回此铜铸像，事可然乎？’忠欣而敬诺。于是众共抽舍，助成佛像。光相丈六，神好明著，每夕放光，彻照堂殿像后。又自行至万山，举邑皆往瞻礼，迁以还寺。安既大愿果成，谓言：‘夕死可矣。’苻坚遣使，送外国金倚像，高七尺；又金坐像。结珠弥勒像，金缕绣像，织成像各一张。每讲会法聚，辄罗列尊像，布置幢幡，珠佩迭晖，烟华乱发。使夫升阶履闼者，莫不肃焉尽敬矣。”此外，“晋孝武皇帝承风钦德，遣使通问。并有诏曰：‘安法师器识伦通，风韵标朗，居道训俗，徽绩兼著，岂直规济当今，方乃陶津，来世俸给。’一同王公，物出所在。”道安在襄阳十五年，以他为核心的僧团不断壮大，襄阳由于道安的住锡而成为名副其实的佛教中心。

根据记载，前秦灭亡之后，昙摩难提译经的主要助手赵正，出家之后居住襄阳。《高僧传·昙摩难提传》记载：“正，字文业，洛阳清水人，或曰济阴人。年十八，为伪秦著作郎，后迁至黄门郎武威太守。……后因关中佛法之盛，乃愿欲出家，坚惜而未许。及坚死后，方遂其志，更名道整。因作颂曰：‘佛生何以晚，泥洹一何早？归命释迦文，今来投大道。’后遁迹商洛山，专精经律。晋雍州刺史郄恢，钦其风尚，逼共同游，终于襄阳，春秋六十余矣。”苻坚死于385年10月，赵正出家即在此年此月后不久。长安战乱不宁，道整隐遁商洛山，后遇东晋雍州刺史郄恢而与其交游，由于郄恢常驻襄阳，道整随之到襄阳，最后圆寂于襄阳某寺。

至于道整至襄阳的时间可以借助于郄恢任雍州刺史的时间推定。根据《晋书》卷六七记载：“会朱序自表去职，擢恢为梁秦雍司荆扬并等州诸军事、建威将军、雍州刺史、假节，镇襄阳。”而朱序以年老多病请求解职的时间是太元十七年（392）十月，由此可知，郄恢任雍州刺史始于此年此月，郄恢任雍州刺史的下限是隆安二年（398）十月后不久，因为有文献记载，大概在此年月，郄恢被殷仲堪派人杀死，朝廷以杨佺期为雍州制史、都督梁雍秦三州诸军事。道整年六十时，圆寂于襄阳。

关于道整，唐代刘知几说：“先是，秦秘书郎赵整参撰《国史》，值秦灭，隐于商洛山，著书不辍。有冯翊、车频助其经始。整卒，翰乃启频纂成其书。以元嘉九年起，至二十八年方罢，定为三卷。而年月失次，首尾不伦。河东裴景仁又正其讹僻，删为《秦记》十一篇。”可见，赵整出家之后，仍然不懈地记录历史。

3.江陵

江陵（今湖北江陵）为楚故国都郢所在地，为“西通武巴，东有云梦之优”；很长一段时间作为荆州刺史治所，又距北方胡族势力较远，是重要的政治中心，为南迁世族的重要寄居地；不仅是长江流域重要的造船场，更为江汉经济区各种土产的集散地。东晋时期，江陵是长江中游地区佛教最发达的地区。

早在道安师兄弟和徒弟到达此地之前，江陵即有高僧弘扬佛教般若思想。《高僧传》卷五《竺法汰传》记载：竺法汰与弟子昙一、昙二等四十余人沿江东下，遇疾停阳口，“时桓温镇荆州，遣使要过，供事汤药”。当时，“沙门道恒颇有才力，常执心无义，大行荆土。汰曰：‘此是邪说，应须破之。’乃大集名僧，令弟子昙一难之。据经引理，析驳纷纭。恒仗其口辩，不肯受屈。日色既暮，明旦更集，慧远就席，设难数番，关责锋起，恒自觉义途差异，神色微动。麈尾扣案，未即有答。远曰：‘不疾而速，杼轴何为？’座者皆笑矣。”法汰在江陵组织众僧辩论般若义，由其弟子昙一和道安弟子慧远与在当地传播“心无义”的道标法师辩论。传文说“心无之义于此而息”，显系文学笔法。其实这是一场在当时非常常见的“谈玄”大会，辩论的成败与一时的名声有关，并不能使一种学说当下消失，可以想见道恒仍然会在江陵弘扬其说。

西晋及其以前，江陵是否有佛寺，现存资料中没有记载。而东晋时期，此地佛寺众多，特别是道安和慧远弟子，于江陵兴建了数座佛寺。

道安在襄阳大造佛寺，影响巨大，周边地区的官吏遂有模仿者。江陵长沙寺的修造就缘于此。《高僧传》卷五《释昙翼传》记载：昙翼曾经跟随道安在襄阳檀溪寺，“晋长沙太守腾含，于江陵舍宅为寺，告安求一僧为纲领。安谓翼曰：‘楚士庶始欲师宗，成其化者，非尔而谁？’翼遂杖锡南征，缔构寺宇，即长沙寺是也”。关于此寺的修造，《集神州三宝感通录》卷二中也有记载：“有长沙太守江陵膝畯（一云滕含）以永和二年，舍宅为寺，额表郡名。承道安法师襄川综领，请一监护。”道安就委派弟子昙翼去住持。道宣的叙述澄清了长沙寺得名的由来，是以滕含当时所任职的郡名来命名的，但他们所记的具体时间则是永和二年（346），却明显错误。因为释道安此时还未南下，更不在襄阳。道安是兴宁三年（365）到达襄阳的，因为此年四月五日习凿齿在襄阳写信给道安邀请他前来襄阳。而前文说，长沙太守舍宅建寺，请求道安从襄阳派弟子襄理，可见，长沙寺的修建一定是在兴宁三年之后、太元三年（378）之前。《高僧传·释昙翼传》没有记载初修长沙寺所用的时间，而《名僧传抄》残卷则记载：“翼贞锡南佂，至即缔构，一年功毕，名长沙寺。”可见，长沙寺的初建历时一年。在后文将会叙述，昙翼随荆州刺史的迁镇行动至上明的时间是在东晋太元三年（378）底。如果《名僧传抄》所记长沙寺初修历时一年的话，则可知昙翼受其师派遣至江陵的时间是太元二年，长沙寺也就是太元二年始建的。

关于长沙寺的修造，现存史料中较为详尽地叙述了造像的雕凿情况。约在淝水之战后，昙翼从上明回到江陵长沙寺，“丹诚祈请，遂感舍利，盛以金瓶，置于斋座”。这是说，长沙寺有舍利供奉。《高僧传·释昙翼传》记载了为修造长沙寺而入巴陵君山伐木之事，可见，在太元末，昙翼扩建长沙寺的步伐一直未曾停歇。昙翼为长沙寺迎来传说中的阿育王所造佛像。这在当时佛教界是一件大事，此寺地位自然非同一般。

根据《高僧传·释法遇传》记载，在襄阳被前秦军队包围前，道安派遣其徒法遇等到江陵。法遇住锡长沙寺，成为此寺的住持人。而东晋时期，“长沙寺复有僧卫沙门，学业甚著，为殷仲堪所重，尤善《十住》，乃为之注解”。此外，常住此寺然不见于记载但在当时很有影响的僧人很多，因为从《高僧传·释法遇传》等材料推测，此寺是荆州最有影响的佛寺。

江陵竹林寺，是宁蛮校尉刘遵所修建。关于江陵竹林寺的修建的发起者，文献记载有差异。《高僧传》记载为刘遵，如《高僧传》卷六《释道祖传》记载：“远又有弟子昙顺，……南蛮校尉刘遵，于江陵立竹林寺，请经始，远遣徙焉。”也有文献记载为刘遵考，如宋陈舜俞《庐山记》卷三记载：昙顺“入庐山，从远师同修西方净社，志道不群，利济为本。宁蛮校尉刘遵考于江林立寺，请师经始，远师遣从之”。《佛祖统纪》卷二六也作了同样的记载：法师昙顺，“宁蛮校尉刘遵孝，于江陵立寺，要师经始，盛弘念佛三昧之道”。经过查考，此中所说的启动修造竹林寺的南蛮校尉应该是刘遵，因为刘遵考任南蛮校尉的时间是在刘宋。

关于刘遵，正史有若干记载。刘遵，字慧明，临淮海西人，刘道规从母兄萧氏舅。官至右将军、宣城内史、淮南太守。刘遵任南蛮校尉的时间是平定卢循叛乱期间。卢循以荀林为南蛮校尉，而时任都督荆、宁、秦、梁、雍六州司州之河南诸军事、领护南蛮校尉、荆州刺史的刘道规“解南蛮校尉印以授咨议参军刘遵。驰往攻谦，水陆齐进。谦大败，单舸走，欲下就林，追斩之。还至浦口，林又奔散。刘遵率军追林，至巴陵，斩之”。——这些事都发生于义熙六年（410）。大概从此时起刘遵即任南蛮校尉。根据《宋书·武帝本纪中》记载，义熙八年四月，刘毅代刘道规为荆州刺史。“丹阳尹郗僧施并深相结。及西镇江陵，豫州旧府，多割以自随，请僧施为南蛮校尉。”可见，义熙八年接替刘遵任南蛮校尉的是郗僧施。由此推知，竹林寺是在义熙六年至义熙八年四月刘遵任南蛮校尉时修造的。而刘遵卒于义熙十年（414），而庐山慧远圆寂于义熙十二年。这与《高僧传》的记载一致。

根据《宋书》卷五一记载，刘遵考是刘裕的族弟。在征讨卢循时，刘遵考“封乡侯，自建威将军、彭城内史随高祖北伐。时高祖诸子并弱，宗室唯有遵考。长安平定，以督并州司州之北河东北平阳北雍州之新平安定五郡诸军事、辅国将军、并州刺史，领河东太守，镇蒲坂。关中失守，南还，除游击将军，迁冠军将军”。《宋书·文帝本纪》记载：元嘉三年冬十一月“己亥，以南蛮校尉刘遵考为雍州刺史”。可见，刘遵考任南蛮校尉是在刘宋时期，而此时庐山慧远已经圆寂多年，这与《高僧传·释道祖传》记载的庐山慧远应南蛮校尉刘遵的邀请派遣昙顺至江陵竹林寺弘法的说法不合。

竹林寺初建完成后，因有庐山慧远高足昙顺的住持而颇受瞩目。昙顺在刘宋时期仍然在竹林寺弘法。庐山慧远的另一高足释昙邕也住锡于竹林寺。大概在其师慧远圆寂之后，昙邕离开庐山，至江陵竹林寺，后来圆寂于此寺。

江陵又有高悝寺，为时任荆州刺史的司马休之所建。《高僧传》卷七《慧观传》记载：鸠摩罗什圆寂后，慧观乃“南适荆州，州将司马休之，甚相敬重，于彼立高悝寺。使夫荆楚之民，回邪归正者，十有其半”。从这一段文字叙述的历史事实中，可以大致推知高悝寺初建时代。

司马休之（？——417），字季豫，河内温人。以讨王恭功拜龙骧将军襄城太守，镇历阳。北魏天兴五年（402），司马休之为荆州刺史，“被桓玄逼逐，遂奔慕容德。及玄诛，还建业，复为荆州刺史”。此文未曾明确记载休之被桓玄驱逐的具体时间。根据《晋书·安帝本纪》记载，元兴元年（402）春正月以后将军元显为骠骑大将军、征讨大都督，镇北将军刘牢之为元显前锋，前将军、谯王尚之为后部讨伐桓玄。此年三月，刘牢之叛降于桓玄，东晋军队被桓玄打败。桓玄自为侍中、丞相、录尚书事等等。从这些事变考知，休之任荆州刺史的时间不会超过一年。《魏书·司马休之传》在上文之后说：“刘裕诛玄后，还建邺，裕复以休之为荆州刺史。”此传后文直接叙述说，至义熙十年（414年），司马休之子谯王司马文思“性凶暴，好通轻侠”，引起刘裕的戒心，交付廷尉，诛司马文思党羽，并把司马文思执送休之“令自训厉”，意思要休之自行了断。司马休之上表要求废掉司马文思谯王的封号，刘裕不同意，司马休之、鲁宗之等发兵起义。义熙十一年（415年）四月，刘裕击败司马休之四万军队，攻克江陵。休之父子、鲁宗之等逃往后秦依附姚兴。刘裕诛杀桓玄的时间是东晋元兴三年（404），如果单纯依照此文去理解，似乎司马休之从元兴三年就开始任荆州刺史，因此高悝寺一定是在东晋元兴三年（404）至义熙十一年（415）之间修建的。然而，史籍所记载的司马休之任荆州刺史的时间颇为复杂。

根据《晋书》等记载，东晋末年担任荆州刺史者如下：《晋书·安帝本纪》记载：元兴三年三月辛酉，“刘裕诛尚书左仆射王愉、愉子荆州刺史绥、司州刺史温详”。可见，元兴三年（404）三月之前担任荆州刺史的是王绥。王绥被杀后，接续荆州刺史的是司马休之。《安帝本纪》又记载：“义熙元年三月，桓振复袭江陵，荆州刺史司马休之奔于襄阳。”元兴三年十月改元义熙，可见，在重任荆州刺史一年后，司马休之就败于桓振，后征拜后将军、会稽内史。根据《晋书》卷一三《天文志下》记载，义熙元年（405）“十一月，荆州刺史魏咏之薨”。可见，在中央朝廷的军队重新夺回江陵后，接续司马休之任荆州刺史的是魏咏之。

荆州刺史魏咏之卒后，习辟疆与江陵令罗修、别驾刘期公、士人王腾等奉王慧龙为盟主，举兵欲袭江陵。刘裕恐荆州有变，遣其弟刘道规至荆州任荆州刺史。荆州局势渐趋稳定。后来，“征西将军、荆州刺史道规疾患求归，八年四月，改授豫州刺史，以后将军、豫州刺史刘毅代之”。刘道规卒于义熙八年闰六月。接续刘道规担任荆州刺史的是刘毅，但不服从刘裕，欲密谋造反。当年九月，刘裕矫诏下令攻杀刘毅，“又假黄钺，率诸军西征。以前镇军将军司马休之为平西将军、荆州刺史，兖州刺史道怜镇丹徒，豫州刺史诸葛长民监太尉留府事，加太尉司马，丹阳尹刘穆之建威将军，配以实力。壬午，发自京师。遣参军王镇恶、龙骧将军蒯恩前袭江陵。十月，镇恶克江陵，毅及党与皆伏诛”。不过，至义熙十一年春正月，“荆州刺史司马休之、雍州刺史鲁宗之并举兵贰于刘裕，裕帅师讨之”。三月“壬午，刘裕及休之战于江津，休之败，奔襄阳。甲午，休之、宗之出奔于姚泓”。

由此上述考辨可知，司马休之曾三任荆州刺史，第一次为东晋元兴元年（402），第二次为元兴三年三月至义熙元年（405）三月，为时一年。第三次为义熙八年九月至义熙十一年三月，为时近三年。司马休之第一次和第二次任职荆州，不但时间短，而且面临战乱，由他发起修建佛寺的时机不佳，因此高悝寺一定是在其第三次任荆州刺史时所修建，很大可能在义熙九年或者十年。

《高僧传·慧观传》记载，高悝寺是荆州刺史司马休之为慧观所修造，而参照觉贤之行历则可更清楚此寺的建造背景。

《出三藏记集》卷一四《佛驮跋陀罗传》记载：佛驮跋陀罗以义熙八年（412）到达荆州，“时陈郡袁豹，为宋武帝太尉长史，在荆州。佛贤将弟子慧观诣豹乞食。豹素不敬信，待之甚薄，未饱辞退。豹曰：‘似未足。且复小留。’佛贤曰：‘檀越施心有限，故今所设已罄。’豹即呼左右益饭，饭果尽。豹大惭。……豹深叹异，以启太尉。太尉请与相见，甚崇敬之，资供备至。俄而太尉还都，请与俱归，安止道场寺。”稍作考辨就会发现，这一记载相当准确。《宋书》卷二《武帝本纪》记载：义熙八年九月“壬午，发自京师，……遣参军王镇恶，……前袭江陵。十月，镇恶克江陵，毅及党与皆伏诛。十一月己卯，公至江陵。……九年二月乙丑，公至自江陵”。而《宋书》卷五二《袁豹传》记载：“孟昶卒，豹代为丹阳尹。义熙七年，坐使徙上钱，降为太尉咨议参军，仍转长史”袁豹于义熙八年确实是太尉长史，且跟从太尉刘裕至荆州。义熙九年，袁豹卒于太尉长史位，时年四十一。从这些记载可知，经过袁豹介绍，刘裕接见了佛驮跋陀罗，并且在义熙九年二月回建康时邀请佛驮跋陀罗到建康，住于道场寺。佛驮跋陀罗离开荆州，而慧观则未必跟随。

从上述考辨分析可知，确实如《高僧传·慧观传》所说，高悝寺是荆州刺史司马休之为慧观所建，时间大概在义熙九年（413）。慧观至少在此寺住锡两年，然后至建康。

东晋时期的江陵又有一座赡养寺。《高僧传》卷一二《释法恭传》记载：“释法恭，姓关，雍州人。初出家，止江陵赡养寺。后出京师，住东安寺。少而苦行殊伦，服布衣，饵菽麦，诵经三十余万言。每夜讽咏，辄有殊香异气，入恭房者，咸共闻之。又以弊纳聚蚤虱，常披以饴之。宋武、文、明三帝及衡阳文王义季等，并崇其德。所获信施，常分给贫病，未尝私蓄。宋太始中还西，卒于彼，春秋八十。”尽管僧传将此僧标为“宋京师东安寺释法恭”，但“宋太始中还西”一句似乎是暗示他晚年回到江陵赡养寺并且卒于此寺。而从其享年八十且被宋武帝、文帝、明帝三代皇帝礼敬等细节推知，此寺的修造是在东晋时期。文中所说的“衡阳文王义季”是宋武帝刘裕的七子、宋文帝的异母弟。

根据《宋书·文帝本纪》记载，东晋义熙末年，刘义隆被“授都督荆益宁雍梁秦六州，豫州之河南、广平，扬州之义成、松滋四郡诸军事、西中郎将、荆州刺史，持节如故”，刘裕令刘义季跟随。刘裕登基之后，封刘义隆为“封宜都王，食邑三千户。进督北秦，并前七州。进号镇西将军，给鼓吹一部。又进督湘州，是岁入朝，时年十四”。刘义隆镇江陵，直至被迎立登基做皇帝，是为景平二年（424）八月。《宋书》卷六一《武三王传》在叙述衡阳王经历时说：“太祖为荆州，高祖使随往江陵，由是特为太祖所爱。元嘉元年，封衡阳王，食邑五千户。五年，为征虏将军。八年，领石头戍事。九年，迁使持节、都督南徐州诸军事、右将军、南徐州刺史。”从这一叙述看，元嘉元年（424）之前，刘义季一直跟随其兄在江陵，而刘义隆做皇帝之后，刘义季大概随其兄回京城，且被封为王，时年十岁。元嘉十六年，衡阳王代临川王刘义庆“都督荆、湘、雍、益、梁、宁、南北秦八州诸军事、安西将军、荆州刺史，持节如故，给鼓吹一部。……二十年，加散骑常侍，进号征西大将军，领南蛮校尉”。元嘉二十一年，衡阳王又被任命为都督南兖、徐、青、冀、幽六州诸军事、征北大将军、开府仪同三司、南兖州刺史。于此时，刘义季离开了江陵。元嘉二十四年（447）八月，刘义季薨于彭城，时年三十三。

从以上材料可推知，刘义季年幼时跟随其兄常驻江陵，元嘉元年（424），刘义季十岁时回建康。二十六岁时，刘义季又回到江陵，任荆州刺史等要职五六年。《高僧传·法恭传》记载说，法恭获得了宋武帝、宋文帝和衡阳王的礼遇，从衡阳王成年后的行踪分析，法恭到达建康的时间不会早于元嘉元年，而从衡阳王与法恭交往的可能性考虑，法恭至建康的时间很大可能不会早于衡阳王赴任江陵的时间元嘉十六年（439）。

由此可见，法恭在江陵弘法的时间很长。而《高僧传·法恭传》记载，法恭于宋泰始年（465-472）中“还西，卒于彼，春秋八十”，如果假定法恭圆寂于泰始七年（471），则可推出其生年为393年。从这些材料综合考虑可推知，法恭出家的时间至迟应在东晋义熙末年。可见，江陵赡养寺应是东晋时期修建的佛寺。

江陵又有琵琶寺，从现存文献推测，大概建于东晋末期，至少在刘宋元嘉初期就已建成。依《高僧传》卷一〇《释慧安传》所说，释慧安出家做沙弥的时间即可推知。释慧安，“未详何许人。少经被虏，属荆州人为奴，执役勤紧，主甚爱之。年十八听出家，止江陵琵琶寺，风貌庸率，颇共轻之。时为沙弥，众僧列坐，辄使行水，安恒执空瓶，从上至下，水常不竭，时咸以异焉。及受具戒，稍显灵迹”。从僧传叙述看，慧安是以“神通”震惊时人的高僧。他十八岁出家做沙弥时，即住于江陵琵琶寺。在受具足戒之后，仍然住于此寺多年。后来跟随商人“入湘川。中路患痢极笃，谓船主曰：‘贫道命必应尽，但出置岸边，不须器木。气绝之后，即施虫鸟。’商人依其言，出卧岸侧，夜见火炎从身而出。商人怪惧，就往观之，已气绝矣。商人行至湘东，见安，亦已先至，俄又不知所之”。这一段文字显示，此僧卒于湘东。而同伴慧济“后至陟屺寺，诣隐士南阳刘虬，具言其事。虬即起遥礼之，谓济曰：‘此得道之人，入火光三昧也’”。这一段文字所叙内容颇显神秘，但可借助于文中提及的慧济至陟屺寺向隐士南阳刘虬叙述此事的细节大致确定琵琶寺初建的时间区间。

刘虬是当时著名的隐士。刘宋太始年中（465-471）任晋平王骠骑记室当阳令。齐萧子良《与荆州隐士刘虬书》中说：“刘虬初为富阳令，后为南郡丞，顷之自免，始事拂衣，时年三十二，论者比汉疏邴焉。遂辟谷却粒，饵术衣麻，布衣草履，茅室土帐，礼诵长斋，六时不缺，世谛典籍不复修综，棋书小艺一切屏绝，惟研精佛理。述善不受报、顿悟成佛义，当时莫能屈。注《法华》等经，讲《涅槃》、大小品等。”刘虬主要隐居地就在荆州的江陵。齐建武二年（495）冬卒于江州，享年五十八（一说六十）。这座寺额为陟屺寺的佛寺在江陵，传说是荆州隐士刘虬舍宅而建。如萧子良文中所说，刘虬三十二岁即隐居，此年即为468年。慧济至陟屺寺拜访刘虬告知释慧安圆寂之神异的时间必然在468-493年之间。假定释慧安六十岁圆寂的话，则其十八岁止江陵琵琶寺的时间在刘宋初期。琵琶寺也应在释慧安出家前就已建成，并且有师可依止。

释僧隐，姓李，秦州陇西人。《高僧传·宋江陵释僧隐传》记载：僧隐，“家世正信，隐年八岁出家，便能长斋。至十二，蔬食，及受具戒，执操弥坚。常游心律苑，妙通《十诵》，诵《法华》、《维摩》。闻西凉州有玄高法师，禅慧兼举，乃负笈从之，于是学尽禅门，深解律要。高公化后，复西游巴蜀，专任弘通”。玄高禅师（402-444）在凉地的下限为北魏太武帝灭凉的时间——439年。“顷之，东下，止江陵琵琶寺，谘业于慧彻。彻名重当时，道扇方外。隐研访少时，备穷经律，禅慧之风，被于荆楚。”从此文推知，释僧隐至江陵的时间也在刘宋初年。

琵琶寺又有释僧彻，“年十六，入庐山造远公，远见而异之，……由是乃止。至年二十四，远令讲《小品》……由是门人推服焉。远亡后，南游荆州，止江陵城内五层寺，晚移琵琶寺”。不知释僧隐之师慧彻与僧彻是不是同一位僧人？

与琵琶寺难于确知是否为东晋末年所造不同，释僧彻曾经住锡的五层寺确实是东晋时期修造的佛寺。

五层寺修建于东晋时期的直接证据是《高僧传》卷七《释僧彻传》所说，僧彻在慧远“亡后，南游荆州，止江陵城内五层寺”。庐山慧远卒于东晋义熙十二年（416），而如果僧彻在慧远圆寂的一两年内至江陵住锡五层寺，则可推知五层寺至迟修建于东晋末年。此外，唐道世《法苑珠林》卷三九在叙述上明寺的修造时提及江陵“四层寺”，很大可能二者指的是同一所佛寺。确实如此的话，则此五层寺的建寺时间要早于长沙寺。

《高僧传》卷七《释法愍传》记载：“释法愍，北人。弱年慕道，笃志经籍。十八出家，便游践州国，观风味道。《波若》、《数论》及诸经律，皆所游刃。后憩江夏郡五层寺。时沙门僧昌于江陵城内立塔，刺史谢晦欲坏之。愍闻，故往谏晦，晦意不止。”此文中所叙述的僧昌，慧皎《高僧传》未立传，而残存的宝唱《名僧传抄》中列有“宋谢寺僧昌”，而残卷文末“名僧传说处”则有“僧昌造佛像十五躯皆高一丈八尺事”的条目。值得注意的是，此中写的是僧昌的僧籍是“谢寺”，传文中重要内容之一是僧昌造高一丈八尺高的佛像共十五躯，未曾提示在五层寺内立塔之事。

关于谢晦下令拆毁五层寺佛塔之事，《广弘明集》卷一二所收载唐初沙门释明槩《决对傅奕废佛法僧事并表》一文说：“宋臣谢晦，身临荆州城，内有五层寺，寺有舍利塔。晦性凶悖，先无诚信云：‘寺塔不宜在城。’令毁而出之。……不久叛逆，寻被诛灭。此事并如宋《宣验记》说，略依记传疏此事条。”谢晦（390-426），东晋时为孟昶建威中兵参军，刘裕为东晋太尉时任参军等职。刘裕篡位建宋后，迁中领军，以佐命功封武昌县公，转领军将军，散骑常侍。宋少帝即位后，加领中书令，寻与徐羡之、傅亮行废立，出为都督荆湘雍益宁北秦七州诸军事，抚军将军，领护南蛮校尉、荆州刺史。文帝即位，加使持节，寻进号卫将军，加散骑常侍。元嘉三年，举兵拒命，为檀道济所破，伏诛。从谢晦的履历可知，他任荆州刺史的时间为刘宋少帝登基（423）至文帝元嘉三年（426）间，而欲毁坏五层寺舍利塔之事即应发生于此一时间段之中。

江陵又有辛寺，在东晋南朝时期颇为有名，很多高僧住锡其中。从《高僧传》的有关记载推测，此寺最迟建于东晋末年。

《高僧传》卷七《释昙鉴传》记载，昙鉴，姓赵。冀州人。“少出家，事竺道祖为师。蔬食布衣，律行精苦。学究群经，兼善数论。闻什公在关，杖策从学，什常谓鉴为一闻持人。后游方宣化，达自荆州，止江陵辛寺。年登耳顺，励行弥洁。常愿生赡养，瞻觐弥陀。”昙鉴是信仰弥陀净土的高僧，春秋七十时圆寂。

从罽宾来的昙摩耶舍也曾经在辛寺传播禅法。《高僧传》卷一《昙摩耶舍传》记载：“昙摩耶舍，此云法明，罽宾人。少而好学，年十四为弗若多罗所知。长而气干高爽，雅有神慧。该览经律，明悟出群。陶思八禅，游心七觉，时人方之浮头婆驮。”三十余岁，“欲游方授道。既而踰历名邦，履践郡国。以晋隆安中，初达广州，住白沙寺。耶舍善诵《毗婆沙律》，人咸号为大毗婆沙，时年已八十五，徒众八十五人。时有清信女张普明谘受佛法，耶舍为说佛生缘起，并为译出《差摩经》一卷。至义熙中，来入长安。时姚兴僣号，甚崇佛法。耶舍既至，深加礼异。会有天竺沙门昙摩掘多来入关中，同气相求，宛然若旧，因共耶舍译《舍利弗阿毗昙》，以伪秦弘始九年初，书梵书文，至十六年翻译方竟，凡二十二卷。伪太子姚泓亲管理味，沙门道标为之作序。耶舍后南游江陵，止于辛寺，大弘禅法，其有味靖之宾，披榛而至者三百余人。凡士庶造者，虽先无信心，见皆敬悦。”关于《舍利弗阿毗昙》翻译完成的时间，释道标《舍利弗阿毗昙序》记为弘始十七年（415），两年后，后秦被东晋太尉刘裕所灭。昙摩耶舍大概是在此事变前后南下至荆州江陵辛寺的，从传文叙述看，他在当时影响很大。刘宋建政之后，昙摩耶舍仍然在此地住寺传禅法。

《高僧传·昙摩耶舍传》记载，昙摩耶舍于宋元嘉（424-453）中，“辞还西域，不知所终”。此传文中说，他于东晋隆安（397-401）中到达广州时已经八十五岁，若如此，则回西域时已超过百岁。或者，“时年已八十五”传抄有误。《高僧传》称其为“晋江陵辛寺昙摩耶舍”，可见昙摩耶舍南下后主要在江陵辛寺弘法。

昙摩耶舍有弟子法度，其严格的小乘修行做法引起时人注意。《高僧传·昙摩耶舍传》记载：“耶舍有弟子法度，善梵汉之言，常为译语。度本竺婆勒子，勒久停广州，往来求利，中途于南康生男，仍名南康，长名金迦，入道名法度。度初为耶舍弟子，承受经法。耶舍既还外国，度便独执矫异，规以摄物。乃言：‘专学小乘，禁读方等，唯礼释迦，无十方佛。’食用铜钵，无别应器。又令诸尼相捉而行，悔罪之日，但伏地相向。唯宋故丹阳尹颜瑗女法弘尼，交州刺史张牧女普明尼，初受其法。今都下宣业弘光诸尼，习其遗风，东土尼众亦时传其法。”对此，《出三藏记集》卷五收有《小乘迷学竺法度造异仪记》一文批评此事，而从该文的表述看，法度似乎是元嘉时期方才皈依昙摩耶舍。

根据《高僧传》卷二《卑摩罗叉传》记载，卑摩罗叉也曾经在江陵辛寺弘宣《十诵律》。卑摩罗叉“先在龟兹弘阐律藏，四方学者竞往师之，鸠摩罗什时亦预焉。及龟兹陷没，乃避地焉。顷之，闻什在长安大弘经藏，又欲使毗尼胜品复洽东国，于是杖锡流沙，冒险东入。以伪秦弘始八年，达自关中，什以师礼敬待，叉亦以远遇欣然。及罗什弃世，叉乃出游关左，逗于寿春，止石涧寺。律众云聚，盛阐毗尼”。后来，“南适江陵，于辛寺夏坐，开讲《十诵》”。在江陵辛寺，有释慧猷成为卑摩罗叉的弟子。《高僧传》卷一一《释慧猷传》记载：“释慧猷，江左人，少出家，止江陵辛寺。幼而蔬食履操，至性方直。及具戒已后专精禁。时有西国律师卑摩罗叉来适江陵，大弘律藏，猷从之受业，沈思积时。乃大明《十诵》，讲说相续，陕西律师莫不宗之。后卒于江陵，著《十诵义疏》八卷。”卑摩罗叉至江陵最晚为刘宋初年，而慧猷少年出家即住辛寺，在受具足戒之后一段时间方礼卑摩罗叉为师。由此可推知，江陵辛寺确实属于东晋时期修造的佛寺，且在当时具有较大影响。

4.上明

东晋时期，荆州上明县（今湖北松滋）有一所佛寺，在东晋和南朝有较大影响，是道安高徒昙翼所修。

在兴宁三年（365）至太元三年（378）之间的某年，昙翼于江陵主持修造长沙寺。此后，“互贼越逸，侵掠汉南。江陵阖境，避难上明。翼又于彼立寺。群寇既荡，复还江陵，修复长沙寺”。对此，《名僧传抄》记载：“及丘贼入境，抄掠汉南，江陵阖境，避难上明。翼又于上明造东寺。”此中，如汤用彤所指出，《名僧传抄》所说“丘贼”是指丘沈，但此事发生于西晋末年，时代不合。而《高僧传》的“互”为“丕”之误，即指苻丕侵犯攻打襄阳之事。

根据《晋书》卷一一三《苻坚载记》和《晋书》卷九《孝武帝本纪》等史籍的记载，东晋太元三年（378）二月，苻坚遣其尚书令苻丕率司马慕容暐、苟苌等步骑七万围攻襄阳。此年八月七日，使持节、都督荆梁宁益交广六州诸军事、荆州刺史、征西大将军桓豁卒。十月六日，东晋朝廷以车骑将军桓冲都督荆江梁益宁交广七州诸军事，领护南蛮校尉、荆州刺史。而桓冲到江陵，以为其时苻坚前秦强盛，欲将荆州州治从江北的江陵移至江南，于是上疏说：“今宜全重江南，轻戍江北。南平孱陵县界，地名上明，田土膏良，可以资业军人。在吴时乐乡城以上四十余里，北枕大江，西接三峡。若狂狡送死，则旧郢以北坚壁不战，接会济江，路不云远，乘其疲堕，扑翦为易。臣司存阃外，辄随宜处分。”朝廷同意后，桓冲移镇上明，使冠军将军刘波守江陵。在前秦的进攻下，江陵一度失陷。太元八年十月，东晋军队在淝水大败前秦军队，荆州的危险解除。此时，昙翼又回到江陵继续修造长沙寺。而荆州镇上明的格局暂未改变，这对佛教在上明传播提供了保障。

关于上明寺的修造，尽管文献记载在细节上还有一些差异，但时间和主持者是基本一致的。如上引《高僧传》和《名僧传抄》所记，道安弟子昙翼在桓冲移镇上明时从江陵南下，于其地修造佛寺，至“群寇既荡”之后，回到江陵开始修复长沙寺，所以上明寺是东晋太元三年（378）底开始建造的。

唐道世《法苑珠林》卷三九记载：在东晋之初，于松滋之地“置河东，改迁裴、薛、柳、杜四姓居之。地在江曲之间，类蒲州河曲，故有河东目也，有东、西二寺。昔符坚伐晋，荆州北岸并没属秦。时桓冲为荆牧，邀翼法师度江造东寺安长沙寺僧，西寺安四层寺僧。符坚殁后，北岸诸地还属晋家，长沙、四层诸僧各还本寺。西、东二寺因旧广立”。桓冲于太元三年（378）十月任荆州刺史后，将州镇迁移到长江南岸的上明，同时也将原江陵长沙寺、四层寺的僧人一同迁移到上明。为了安置这些从江陵来的僧人，桓冲邀请昙翼于上明造新佛寺。

关于昙翼在上明所造佛寺的寺额，梁慧皎《高僧传》卷五《昙翼传》未曾标明，而在此书其他几卷中多次出现“上明寺”。《名僧传抄》所录《昙翼传》说，昙翼于“上明造东寺”，但在其他部分又出现“上明寺”的提法。综合诸种文献记载，在桓冲移镇上明期间，在上明修建了东寺和西寺两座佛寺，而习惯上以“上明寺”称呼“上明东寺”。

关于上明东寺，《法苑珠林》卷三九有较为详细的记载：其一，关于大殿和塔：“大殿一十三间，惟两行柱通梁长五十五尺，栾栌重迭，国中京冠，即弥天释道安使弟子翼法师之所造也，自晋至唐曾无亏损。殿前四铁镬，各受十余斛，以种莲华。殿前塔，宋谯王义季所造。”其二，关于“寺房”：“寺房五重，并皆七架，别院大小今有十所。般舟、方等二院，庄严最胜，夏别常有千人。四周廊庑减一万间。寺开三门，两重七间，两厦殿宇横设，并不重安，约准地数取其久故。”此寺殿宇至唐初仍然存在，如文中说：“所以殿宇至今三百年，余无有损败。东川大寺唯此为高，映曜川原实称壮观也。”

关于上明东寺从东晋至隋在弘法等方面的成就，《法苑珠林》卷三九有较为详细的记载：“自晋宋齐梁陈氏，僧徒常数百人。陈末隋初，有名者三千五百人，净人数千。……寺内僧众兼于主客，出万余人，当途讲说者五十三人，十三人得其圣果，各领千僧。余小法师五百余人，十诵律师有四十人，九人得圣。大小乘禅师八百余人，其得圣人二百二十四人。徒众严肃，说不可尽。”此外，此寺重视研习经义，特别规定：“寺法立制，诵经六十纸者免维那，诵《法华》度免直岁。”这一规定，有效保证了义学沙门的较高地位。

道世在文中特别指出了上引文字的来源：“余与慈恩寺嵩法师，交顾积年。其人即河东罗云法师之学士也，云此寺本曾住万僧，震旦之最。闻之欣然，莫测河东之号，请广而述之，亦佛法之大观也。”此中所说的“罗云法师”，《续高僧传》卷九有传。

释罗云（543-616），姓邢氏，南郡松滋人。“初从上明东寺出家，志操所怀，附参成德。”后至金陵更随道朗学习三论。“云以三论奥义未被荆南，二障多阻”，于是回到故乡，“有龙泉寺，地隔嚣尘，心存闲旷，乃居之五十余年。修缉栋宇，常坐不卧，领徒五百，时呈翘楚”。此地“昔释道安于上州东寺造堂七间，昙翼后造五间，连甍接栋横列十二。云此堂中讲四经、三论各数十遍，不于文外别有撰述，皆心思口演，冰释理顺，故得空、有两忘，教义双举”。道宣于此传中提及道安造上明东寺大殿的传说：“传云：安公乘赤驴，从上明往襄州檀溪，一夕返覆，捡挍两寺并四层三所。人今重之名为驴庙，此庙即系驴处也。”对这一传闻，道世向罗云法师的弟子慈恩寺嵩法师询问：“弥天释氏宇内式瞻云‘乘赤驴荆、襄朝夕而见’，未审如何？”嵩法师回答说：“虚也。”道世又问：“若尔虚传，何为东寺上有驴台，岘南有中驴村？据此行由，则乘驴之有地也。”回答是：“非也。后人筑台于寺，植树供养焉。有佛殿之侧顿置驴耶？又中驴之名，本是闾国郗国之故地也。后人不练，遂妄拟之。”道世的记载是对的，道宣所记纯粹是传闻，不足凭信。

上明寺的修造是在襄阳被前秦军队包围的情况下发生的。而道安被东晋守将朱序所限制，不得离开襄阳。此时道安又一次分张徒众，慧远兄弟等都是在此背景下离开襄阳的，有些还到了上明寺。如《高僧传》卷六《慧远传》记载：“后随安公南游樊河。伪秦建元九年，秦将符丕寇斥襄阳，道安为朱序所拘，不能得去，乃分张徒众，各随所之。……远于是与弟子数十人，南适荆州，住上明寺。”《高僧传》卷六《释慧持传》记载，慧远也跟随慧远至荆州住于上明寺，不久又一起至庐山。

竺僧辅以及道安弟子昙徽也于此时南下至上明寺，其事迹见第四章第二节。

关于上明西寺，见于记载的不多。唐初沙门释法琳撰《辨正论》卷七依据《宣验记》说：

晋义熙十一年，太原郡郭宣与蜀郡文处茂，先与梁州刺史杨收敬为友，收敬以害人被幽。宣与处茂同被桎梏，念观世音。十日已后，夜三更，梦一菩萨慰喻之，告以大命无忧，亦觉而锁械自脱，及晓还著，如是数过。此二人相庆发愿，若得免罪各出钱十万与上明西寺作功德。共立重誓，少日俱免。宣依愿送钱向寺，处茂违誓不送。卢循起兵，茂在戎，于查浦为流矢所中。未死之间曰：“我有大罪。”语讫而。

此故事说明，上明西寺在东晋末年颇有影响。

此外需要指出，不管《高僧传》、《续高僧传》以及《名僧传》等有关南北朝佛教的史籍标明的是“荆州上明寺”还是“江陵上明寺”，指的都是今湖北省松滋市的佛寺。如梁宝唱《名僧传》现存目录中有“晋江陵上明寺释昙微”和“宋江陵上明寺释惠庄”的说法，但不能依此而说今日江陵市在东晋时期有上明寺，因为南朝时期有“江陵郡”的设置。关于江陵，汉代设置江陵县，为南郡治所。南齐时改置江陵郡，而松滋县则直属江陵郡管辖，因而说“江陵郡”的“上明县”也是可以的。

5.武陵、长沙

见于《高僧传》记载，东晋时期今湖南省内至少有三座佛寺，一所位于武陵郡（郡治在今湖南常德西）的平山，一所位于长沙的岳麓山，一所位于武当山。

《高僧传》卷一三《释慧元传》记载，释慧元，河北人。“为人性善，喜愠无色。常习禅诵经，劝化福事，以为恒业。晋太元初，于武陵平山立寺，有二十余僧。飧蔬幽遁，永绝人途。以太元十四年卒。”此寺后来习称平山寺，是目前所知唐初之前佛教史籍所记载的今湖南境内较早的佛寺。《高僧传·释慧元传》记载，慧元于太元十四年（389）圆寂之后，此寺仍然有僧居住修道，“寺内常闻空中应时有磬声，依而集众，未尝差失。沙门竺慧直居之，直精苦有戒节，后绝粒唯饵松柏，因登山蝉蜕焉”。

关于释慧元，唐代僧人神清《北山录》卷八说：“崔慧元营寺于武陵。既殁，武当山下有见者，神色甚畅，寄语于寺僧曰：‘勿令寺业有废。’自是空中依时有磬声也。”《北山录》大概以俗姓称呼释慧元，其余文字与《高僧传》相同。

关于岳麓山寺的初建，唐代之后的说法都以之初建于西晋武帝泰始四年（268）。此说不知其最终根据为何，而被后世所称道的唐代大书法家李邕所撰写的《麓山寺碑》无疑使这一说法得到广泛传播，宋代《佛祖统纪》直接将此事编入泰始四年下。

《麓山寺碑》，常称“李北海碑”，唐开元十八年（730）李邕赴贬所途中撰书，黄仙鹤篆刻。世人以为李邕与黄仙鹤是两人，《岳麓书院志》则言之凿凿地说“仙鹤为邕托名”。湘人将文、书、刻三者都归并于李邕，并据此称为“三绝碑”。此碑叙述了麓山寺修造以来的历代高僧事迹。关于此寺的早期历史，碑文说：

麓山寺者，晋太始四年之所立也。有若法崇禅师者，振锡江左，除结涧阴，尝与炎汉太宗长沙清庙栋宇接近，云雾晦冥，赤豹文狸，女萝薜带。山祇见于法眼，窦后依于佛光，至请旧居，特为新寺。禅师洎翌日，弘聚谋界众表之，明诏行矣。水臬有制，丘墟尽平。太康二载，有若法导禅师，莫知何许人也。默受智印，深入证源。不坏外缘，而见心本。无作真性，而注福河。大起前功，重启灵应。神僧银色化身丈余，指定全模，标建方面。法物增备，檀供益崇。广以凌云之台，疏以布金之地。有若法愍禅师者，江夏人也。空慧双铨，寂用同辔。慈目相视，净心相续。综核万法，安住一归。注《大道经》，究上乘理。永托兹岭，克终厥生。逮宋元徽中，尚书令湘州刺史王公讳僧虔，右军之孙也。信尚敬田，作为塔庙。追存宝相，加名宝山，矧乎弓冶笔精，陶甄意匠。留书藏石，缄妙俟时。候法宇之！，期珍价以兴葺。远虑将久，遗事未彰。……

此文说，麓山寺为晋太始四年（268）法崇禅师所立，太康二载（281）法导禅师“大起前功”，后则有法愍禅师安住此寺，注释《大道经》。此中所说的法导禅师，不见于僧传，竺法崇和法愍禅师则于梁慧皎《高僧传》中有简略传记。

《高僧传》卷四《竺法崇传》全文如下：

竺法崇，未详何人，少入道，以戒节见称，加又敏而好学，笃志经记，而尤长《法华》一教。尝游湘州麓山，山精化为夫人，诣崇请戒，舍所住山以为寺。崇居之少时，化洽湘土。后还剡之葛岘山，茅庵涧饮，取欣禅慧。东瓯学者，竞往凑焉。与隐士鲁国孔淳之相遇，每盘游极日，辄信宿妄归，披“顿契，自以为得意之交也。崇乃叹曰：“缅想人外三十余年，倾盖于兹，不觉老之将至。”后淳之别游。崇咏曰：“浩然之气，犹在心目。山林之士，往而不反。其若人之谓乎？”崇后卒于山中。著《法华义疏》四卷云。

首先需指出，此传所写确实与上述李北海《麓山寺碑》所说法崇禅师为同一僧人。然将二者对照考辨，便可发现，法崇禅师并非西晋僧人，而是东晋时期僧人。最重要的证据就是《高僧传·竺法崇传》所叙述的被法崇当作知己的“隐士鲁国孔淳之”的活动年代。

关于孔淳之，《宋书》和《南史》都将其列入“隐逸传”中。经过对照，《南史》卷七五《孔淳之传》文字稍多，然与《宋书》卷九三《孔淳之传》相比，仅是多了几段趣事，主体部分相同。鉴于《宋书》撰成时代早很多，在此仅仅引用《宋书》传文作分析。

孔淳之（372-430），字彦深，鲁郡鲁人。《宋书》卷九三《孔淳之传》说：

祖惔，尚书祠部郎。父粲，秘书监征，不就。淳之少有高尚，爱好坟籍，为太原王恭所称。居会稽剡县，性好山水，每有所游，必穷其幽峻，或旬日忘归。当游山，遇沙门释法崇，因留共止，遂停三载。法崇叹曰：“缅想人外，三十年矣，今乃公倾盖于兹，不觉老之将至也。”及淳之还反，不告以姓。除著作佐郎，太尉参军，并不就。居丧至孝，庐于墓侧。服阕，与征士戴颙、王弘之及王敬弘等共为人外之游。弘以女适淳之子尚。会稽太守谢方明苦要入郡，终不肯往。茅室蓬户，庭草芜径，唯床上有数卷书。元嘉初，复征为散骑侍郎，乃逃于上虞县界，家人莫知所之。弟默之为广州刺史，出都与别。司徒王弘要淳之集冶城，即日命驾东归，遂不顾也。元嘉七年，卒，时年五十九。

将此传中的文字与上引《高僧传·竺法崇传》中有关法崇与孔淳之交游的文字对照便可发现，二者所叙述基本事实相同，而《宋书》稍微详细些，尤其是补充了二人在一起游山三年的细节。

现存的文献中都未列出法崇的生卒年，而从《宋书·孔淳之传》所列孔淳之的几件事可以推知，法崇到会稽是在东晋末年。理由是：《宋书·孔淳之传》说“会稽太守谢方明苦要入郡，终不肯往”。经查《宋书》卷五三《谢方明传》可知，谢方明于永初三年（422）“出为丹阳尹，有能名。转会稽太守”。元嘉三年（426），谢方明卒于会稽太守位，年四十七。

从谢方明的这一行历以及谢方明曾经守孝三年等事可以推出，法崇与孔淳之的交游发生于东晋末年，至少是义熙末年。谢方明卒年为元嘉三年（426），前推八年（守孝三年加二人一起交游三年，再加“服阕”后与戴颙、王弘之、王敬弘等共游的时间），可得义熙十四年（418）为法崇结识孔淳之的下限。然后，依据法崇与孔淳之交游时所说的话——“缅想人外三十余年，倾盖于兹，不觉老之将至”，可大致知晓二人相识时法崇正处于由中年向老年阶段的变化。因为法崇“少入道”以及“缅想人外三十余年”，二者叠加即可得法崇于东晋末年至会稽与孔淳之相识时，最大可能是四十余岁。

僧传说，法崇在湘州麓山以山为寺，且“居之少时，化洽湘土”，然后再至会稽。如僧传的叙述中间无时间上的间断的话，法崇建麓山寺的时间也是在东晋安帝时期，很大可能是在义熙年（405-418）中期。

前引《麓山寺碑》中说到法愍禅师，梁慧皎《高僧传》卷七有传，署为“宋长沙麓山释法愍”，而梁宝唱《名僧传》则标示为“晋江夏五层寺法愍”。

梁慧皎《高僧传》卷七说，法愍禅师为“北人”，而《麓山寺碑》说其为“江夏人”。梁慧皎《高僧传》卷七记载：“时沙门僧昌于江陵城内立塔，刺史谢晦欲坏之。愍闻，故往谏晦，晦意不止。愍于是隐迹于长沙麓山，终身不出。”前文已经考证，谢晦任荆州刺史的时间为刘宋少帝登基（423）至文帝元嘉三年（426），而欲毁坏江陵五层寺舍利塔之事即发生于此一时间段之中。可见，法愍禅师到麓山的时间确实在刘宋时期，因此《高僧传》称其为“宋长沙麓山释法愍”很恰当。法愍在麓山著《显验论》以明因果，并注《大地道经》。后卒于麓山，春秋八十三。弟子僧道立碑颂德。

第三节　十六国时期佛教在北方的传播

西晋建兴四年（316），隶属于汉国的匈奴人刘曜带领军队攻占长安，晋在北方的统治宣告结束。广大的北方地区则先后有匈奴、鲜卑、羯、氐、羌五种异族建国，约有十六国之多，故称为五胡十六国。直到436年，北燕被北魏所灭，北方才重归于统一。然而，佛教在北方十六国的后赵、前秦、后秦与北凉等一些有影响的大国中，却获得了统治者的信仰与支持，得以广泛地传播。后赵的石勒与石虎均是羯人，而他们对于高僧佛图澄却十分礼敬；前秦的苻坚对待高僧释道安倍加尊敬，视为“国之大宝”；后秦的姚兴对鸠摩罗什更是隆礼有加。后赵、前秦、后秦三个政权统治时期，分别出现了以佛图澄、道安、鸠摩罗什为代表的僧团。这三大僧团分别在不同时期、不同方面对中国佛教的发展作出了重大贡献。本节拟从政教关系入手，概括叙述西晋、十六国佛教的传播的基本情况。僧团部分则在下章专门叙述。

一、北方十六国的更替与佛教政策

从304年巴氐李雄和匈奴刘渊分别建立政权开始，到439年魏灭北凉止一百三十六年间，在中国北部和四川先后建立了二十个割据政权。其中除四个汉族政权（西凉、北燕、前凉、冉魏）外，其他政权的统治者为匈奴（包括匈奴卢水胡和匈奴铁弗部）、羯、鲜卑、氐、羌五族，史称“五胡”。北魏后期的历史学家崔鸿曾撰《十六国春秋》，分国记载这一时期十六个民族政权的历史，后人因此而将这一时代概称为“五胡十六国”。十六国是：成（汉）、大夏、前赵、后赵、前秦、后秦、西秦、前燕、后燕、南燕、北燕、前凉、后凉、南凉、北凉、西凉。实际上，当时的政权并不止十六国。此外，还有汉（304年刘渊所建）、代（北魏前身）、冉魏（350-352年，汉人冉闵所建）、西燕（384-394）等。

十六国简表

晋惠帝永兴元年（304），匈奴贵族刘渊在左国城（今山西离石）称汉王，宣告独立。几乎是同时，氐人李雄依仗着手下的一批流民，在成都自称成都王。这两件事，宣告了十六国乱世的开始。十六国时期的历史，以秦、晋淝水之战（383年）为界，可划分为前后两个时期。秦晋淝水之战前，北方先后出现的政权主要有成汉、前赵、后赵、冉魏、前燕和前秦。

刘渊系匈奴左部帅刘豹之子，魏晋之际曾以质子身份长期留居洛阳，汉化程度很深。刘豹死后，他继为左部帅。304年起兵反晋，建国号为汉（304-318）。309年称皇帝，都城由离石迁至平阳。刘渊死后，子刘聪杀太子刘和自立。西晋灭亡后，汉国控制了黄河中下游广大地区。但刘聪父子都是昏庸的统治者，推行“胡汉分治”政策，民族压迫非常强烈，因此汉国的统治一直很不稳定。318年，外戚靳准发动政变，汉国分裂为前后二赵。

前赵（304-329）是刘聪族弟刘曜建立的。318年靳准政变，平阳城内刘氏男女老幼全部被杀。坐镇长安的刘曜遂自立为帝，并派兵族灭了靳氏，次年改国号为赵，都长安，史称前赵。328年，刘曜兵败被杀。次年，石勒派兵攻入长安，前赵灭亡。

后赵（319-351）是石勒建立的。319年，石勒在襄国称赵王，灭前赵后改称皇帝，后迁都邺城（今河北临漳西南），史称后赵。后赵全盛时的统治区域南过淮河，北及燕代，西起河西，东到大海，是与东晋对峙的大国。石勒死后，其养子石虎从石勒子石弘手中夺得帝位。由于荒淫暴虐，穷兵黩武，后赵各种社会矛盾日益尖锐。石虎死后，诸子争立，互相残杀。350年，石虎养孙汉人冉闵夺取政权，自立为帝，改国号为魏，史称冉魏（350-352）。

前燕（337-370）是鲜卑慕容氏建立的政权。慕容氏在西晋时就是东北塞外的强大部族。337年，慕容皝自称燕王，迁都龙城（今辽宁朝阳）。慕容皝之子慕容继位后，灭了冉魏，先后迁都蓟（北京西南）和邺，352年称帝，成为据有黄、淮河之间广大区域、在北方与前秦对峙的强大政权。370年，被前秦灭亡。

前秦（350-394）：当前燕进入中原的时候，氐族首领苻健也建立了前秦。苻健的父亲苻洪是临渭（甘肃秦安）的氐族豪强。他投归石虎，被迁到枋头（今河南浚县西南）。石虎死后，他有众十万，自称三秦王。苻洪死，苻健继位，西入关中，进据长安。351年，苻健自称天王，国号秦，都长安，史称前秦。苻健在关中减轻赋税，发展生产，优待士族，尊崇儒学，各方面都有了一些起色。苻健死后，子苻生即位。苻生极端残暴，不久，苻健的侄子苻坚在汉、氐大臣的支持下，杀了苻生，做了大秦天王。

370年，前秦灭掉了前燕，占有关东六州，并对新附地区采取安抚政策，让鲜卑贵族继续领军。不久，前秦又降服了仇池的杨纂，于其地置南秦州。373年，前秦从东晋手中夺得了西线重要的战略基地汉中、益州，拥有了对东晋顺江而下的战略优势，南中的邛、笮、夜郎皆降。前秦分别于其地置梁州、益州和宁州。376年，又攻灭了张氏的前凉和鲜卑拓跋部在代北建立的代国，统一了北方。其版图“东极沧海，西并龟兹，南苞襄阳，北尽沙漠”。

376年，前秦统一北方后，就急于进攻东晋以统一全国。383年7月，苻坚下诏大举伐晋，在全国征兵。8月，苻坚从长安启程，组成90万大军，号称百万，长驱南侵，欲问鼎江南，踏平东晋。晋相谢安，派出以谢玄、谢石为首的八万军队在淮南迎战。符坚派前在襄阳俘获的晋将朱序前往劝降。朱序心向晋室，借机将军情密告谢石，并建议趁秦军兵力尚未集中，迅速挫其前锋。谢石采纳其计，于是派刘牢之率精兵五千渡过洛涧，一战斩秦军将领十人，秦兵万余被歼，首战告捷，晋军士气大振，于是水陆并进。苻坚与其弟符融登上寿阳城，见晋军队伍严整，又望见八公山上草木，以为是晋军伏兵，对苻融说：“此亦劲敌”，怔然有惧色。谢石将晋军推进至淝水，苻融隔水为阵。谢石“遣使谓融曰：‘君若小退师，令将士周旋，仆与君公缓辔而观之，不亦美也？’融于是摩军却阵”。苻融原想趁晋军半渡淝水时出兵击之，没有想到，军队一退，就一发而不可收拾，狂奔骇退，士无斗志，阵中还有东晋降将朱序高喊“秦军败了！”被胁迫参军的各族人民乘机逃跑，阵势大乱。苻融马倒被杀，秦军大败。谢石乘胜追击，苻坚被流矢射中，单骑遁还淮北，狼狈不堪。谢玄乘胜攻进洛阳、彭城，收复大批失地。苻坚逃到关中，不久为部下所杀。

淝水之战进一步确定了早已存在的南北对峙的局面。东晋的胜利，使南方避免了一场大的混乱和破坏，经济文化得以继续发展；前秦的失败，使一个主要靠政治、军事强力维持的北方统一政权迅速瓦解，在统一政权掩盖下的各种矛盾又充分展开。384年，前燕贵族慕容垂首先建立后燕，羌族姚苌自称秦王。次年苻坚为姚苌所杀。从这之后的半个多世纪（384-439年）里，各族上层分子先后在北方建立了十三个政权，北方再度陷入分裂和混乱之中。

这些国家建立情况大致如下：关东地区先后出现的国家有六个，他们是：鲜卑慕容垂建立的后燕（384-407年），都中山（今河北定县）；鲜卑慕容冲建西燕（385-394年），都长子（今山西长治）；鲜卑拓跋珪重建代国，后称魏（北魏，386-534年），都盛乐（今内蒙古和林格尔）；鲜卑慕容德建南燕（398-410年），都广固（今山东益都）；汉人冯跋建立北燕（407-436年），都龙城。还有丁零翟氏据滑台（今属河南），建立的翟魏（388-392年）。关中地区则有羌族姚苌建立的后秦（384-417年），都长安。匈奴铁弗部赫连勃勃建立的夏（407-431年），都统万（今陕西横山）。河西走廊民族复杂，先后出现了五个国家，即鲜卑乞伏国仁建立的西秦（385-431年），都苑川（今甘肃榆中）；氏人吕光建立的后凉（386-403），都姑臧（今甘肃武威）；卢水胡沮渠蒙逊建立的北凉（397-439年），都张掖；鲜卑秃发乌孤建立的南凉（397-414年），都廉川堡（今青海乐都）；汉人李建立的西凉（400-421年），先后都敦煌、酒泉。

“五胡”纷起，对秦汉以来的历史进程形成重大冲击和破坏。与此同时，十六国在寻求汉化、强化君权、建设法制和振兴文教上，是有作为的。而这些民族进入内地，在各方面最终都走向汉化，客观上形成了民族大融合的局面。

十六国时期的北方，为争夺土地、人民和财富，各政权之间争战不休，给各族人民带来了极大灾难，社会生产受到严重破坏。“人力凋残，百姓愁悴”，“上下离德，百姓思乱者十室而九焉”，是各国存在的普遍现象。有一些政权颇为残暴，如后燕皇帝慕容垂率军围攻前秦苻丕占据的邺城，久攻不下，竟决漳水灌城，城外百姓尽死，城墙“不没者尺余”，危害十分严重。又如夏国王赫连勃勃不但在战争中大批地掳掠和坑杀人民，平时也常无故杀人，他强征十万民夫，筑国都统万城，“视民如草芥，蒸土以筑都城，铁锥刺入一寸，即杀作人而并筑之”。又使人造弓矢、铠甲，“射甲不入即斩弓人；如其入也便斩铠匠，凡杀工匠数千人”，因而人民的反抗也很激烈。可以说，战乱和危机，苦难和悲情，是贯穿这一时期的历史基调。而这些苦难，也是这一时期佛教在北方较为迅速传播的原因之一。

少数民族入住中原并且建立政权，一方面展现为军事和政治的冲突，但在另一方面也展现为一个民族融合的过程。最突出的体现是在生产方式、生存方式等等经济层面，其次则是政治、宗教以及思想文化等等方面。限于本著的性质，关于前者不再赘述，对后者则需略作叙述论证。

十六国时期，“五胡”在北方建立了十几个政权。尽管这些政权在军事上取得了优势或者某种程度的成功，在政治上取得一定区域的统治权，但不可否认，在政治合法性和文化认同上都不同程度地存在需要调整和探索的问题。而大多数政权在建立之后，纷纷以儒家思想或者华夏文化传统来为自己寻找政治合法性的根源，一些政权则意识到佛教也能够在某种程度上为其提供政治合法性的支持。十六国时期，佛教在北方的发展之所以能够进入较快发展的轨道，这一背景的作用不容低估。东汉、三国和西晋时期相比，在佛教传播的背景方面，十六国时期发生的最大变化是佛教不再完全游离于国家意识形态之外，佛教首次超越了民间层面而被纳入政治领域。十六国某些政权，如后赵、前秦、后秦等等，佛教成为与儒家并列的国家意识形态。

十六国多为少数民族建立的政权，他们入主中原，当务之急是要尽快确立自己在中原地区的统治地位。体现在政治文化上，同汉族统治者一样，少数民族政权的统治者需要通过一系列的政治举措来“证实”自身政权的合法性。他们不但改正朔，易服色，制礼作乐，以图在种种外在形式上标榜正统，更重要的是他们希望从华夏文化的“法统”层面获得历史的深厚感。十六国时期，自刘渊称汉王始，便追溯自己的先祖到刘邦，说自己是刘氏皇族的后裔，尊奉汉朝为正统，称自己建立刘汉是“绍修三祖（汉高祖、汉文帝、汉武帝）之业”。此后，氐族谓自己是有扈氏的后代，鲜卑族自称是黄帝之苗裔，前燕鲜卑族的慕容氏，便自称“其先有熊氏（黄帝）之苗裔”，北魏拓跋族统治者也声称自己是黄帝的后裔。天兴元年（398），道武帝拓跋珪定都平城登基称帝之时，“群臣”便上奏“以国家继黄帝之后”。高句丽族的北燕王慕容云“自云高阳氏之苗裔”，匈奴族的赫连勃勃“自以匈奴夏后氏之苗裔也，国称大夏”。上述这些“远祖追述”，是当时少数民族政权通过历史叙述对汉族政权在政治文化上的一种仿效与趋同。这种仿效与趋同的结果，是使少数民族政权在实施统治的过程中不得不遵循汉族政权在长期统治过程中形成的诸多规则，也使流传已久的汉族的政治文化渗透到了这一时期北方少数民族政权的方方面面。与此同时，秦汉以来汉族史书中那种与政权传承相关联的带有浓烈政治文化色彩的“五德终始”说与图谶预言，也为北方少数民族统治者悉数吸收，为确立政权的正统性服务。如刘曜便宣称自己建立的政权是所谓“水承晋金行”；石勒在称赵王之后，遵从五行学说承认赵承金为水德，崇尚玄色等。北方内迁民族所建政权的“国号”问题，在很大程度上反映了对于汉族既定“法统”的靠拢和认同。总之，十六国的少数民族政权出于统治的需要，自觉或不自觉地在政治文化上将自己“归属”于长期延续的汉族政权的传承体系之中。

汉魏时期，出于巩固政权的需要，以儒家倡导和宣扬的道德规范和礼仪制度去约束臣民，推行教化，这是统治者重要的政治举措，它表明儒家学说成为这一时期各政权实施统治过程中在思想体系上的选择，其具体表现是对孔子的尊崇和对儒学教育的重视。《史记·孔子世家》中说，西汉初期，汉高祖刘邦路过鲁地，便“以太牢祠”孔子，而“诸侯卿相至”，也是“常先谒然后从政”，这是两汉重视儒学的一个开端。到汉武帝时期，至少在外在宣传上是“独尊儒术”的，即以儒家学说为其统治的思想基础因而《史记·孝武本纪》中说“上向儒术”。这种“向儒”的行为在东汉统治者那里表现得更为突出，所谓“光武中兴，爱好经术，未及下车而先访儒雅”。此后的东汉统治者，尊孔重儒，日胜一日。其主要表现是，亲自或派遣大臣到曲阜祭祀孔子及孔门诸贤，封赏孔子后裔，在孔宅举行讲经会，礼遇儒生讲论儒经，等等。这种重儒传统在魏晋时期相沿不改。而“重儒”的最终目的，则是为了政治上的“致治”，这在《汉书·儒林传序》中说得非常清楚。因而，它是自汉魏以来汉族政权政治文化的重要组成部分。内迁各族统治者都继承了以儒家思想为核心的中原文化传统，在意识形态上，十六国和北朝内迁各族帝王都无例外地崇尚两汉以来的儒学传统，以儒学为正统思想，并都排斥以谈玄为形式的老庄学，对这一时期北方的民族融合产生了极大的社会效应。

佛教传入中国，由西晋末年影响甚微，而到了十六国末期，佛教僧尼和佛寺数量大增，以致于至北魏末年，天下寺院三万有余、僧尼二百万，北齐、北周僧尼则增至三百万。这一巨大变化，固然原因复杂，但朝廷的支持、官吏的襄助是最主要的原因。十六国的上层统治集团支持佛教的发展，是因为他们逐渐认识到了佛教的巨大社会功能，可以发挥世俗的政治权力所无法达到的作用。从总体上说，这一时期由内迁少数民族建立的政权中，奉佛者占大多数，而反感佛教者寥寥。对此，后赵石虎君臣的一段对话可以成为这一时期诸国佛教政策的典型表述。中书令著作郎王度上奏石虎说：

夫王者郊祀天地，祭奉百神，载在祀典，礼有尝飨。佛出西域，外国之神，不施民，非天子诸华所应祠奉。往汉明感梦，初传其道，唯听西域人得立寺都邑，以奉其神，其汉人皆不得出家。魏承汉制，亦修前轨。今大赵受命，率由旧章，华、戎制异，人、神流别，外不同内，飨祭殊礼，荒夏服祀，不宜杂错。国家可断赵人悉不听诣寺烧香礼拜，以遵典礼，其百辟卿士下逮众隶，例皆禁之。其有犯者，与淫祀同罪，其赵人为沙门者，还从四民之服。

而石虎则下书拒绝说：

度议云：佛是外国之神，非天子诸华所可宜奉。朕生自边壤，忝当期运，君临诸夏，至于飨祀，应兼从本俗。佛是戎神，正所应奉。夫制由上行，永世作则。苟事无亏，何拘前代？其夷赵、百蛮，有舍其淫祀乐事佛者，悉听为道。

王度等大臣坚持禁止佛教传播的理由是早在先秦就存在的“夷夏之别”。而在昔日所谓的“夷狄”已成为中原的统治者的背景下，这一论调显得颇为可笑。当然，在王度的奏文中已经隐然地承认政权的建立者已是“华”的一部分。但王度这一近乎阿谀的言辞，并未使得石虎以“华族”的一部分来思维。他明确地指出，自己“生自边壤”，尽管“君临诸夏”，但在宗教信仰方面然仍“应兼从本俗”，而“佛是戎神，正所应奉”。自此，自汉代以来不许汉人出家的政府禁令被正式取缔了，汉人此前不大“合法”的出家变为合法了。后赵的这一佛教政策，成为十六国普遍采取的一种模式。十六国时期，佛教在北方的迅速传播，政治、文化甚至信仰方面的“合法性”成为最重要的原因。下文对这一时期奉佛的主要政权的佛教政策以及在其统治期间佛教传播情形的分析叙述，将具体证实这些事实。

二、后赵社会与佛教传播

后赵政权是由羯族首领石勒建立的。

石勒，幼时起名匐勒，后得字世龙。生于西晋武帝咸宁五年（279），卒于东晋成帝咸和八年（333），上党武乡（今山西榆社北）人。起兵赵魏后，汲桑令他更姓为石，始名石勒。

关于羯族的种属问题，各学者观点各异，至今尚未有统一的看法。本著采用“西域胡人”的说法，即主要指祖居中亚地区、并具有雅利安血统的种族。因为这一说法能够比较合理地解释其与佛教的亲和力。

《晋书》卷一〇四《石勒载记上》载：“石勒字世龙。……其先匈奴别部羌渠之胄。”《魏书》卷九五《羯胡石勒传》云：“其先匈奴别部，分散居于上党、武乡、羯室，因号羯胡。”当时称为别部，意为与匈奴本非一族。被称之为羯，也并不完全是因为居于羯室，晋朝之杂胡皆可称为羯。《晋书》曾以“羯贼”称呼刘载、刘聪与刘曜，《南齐书》以“羯胡”称卢水胡等都可作为例证。而严格来说，魏晋南北朝史书上的羯胡则限于河北区域内（亦即山西、河北间的新徙诸胡），如李善《文选注》在沈休文《齐安陆昭王碑》注中引朱凤《晋书》说：“前后徙河北诸郡县，居山间，谓之羯胡。”匈奴族与其他各族融合的结果形成了多种杂胡，但是羯族在种族上还是有别于其他杂胡的，它不仅领袖着西域胡人，而且整个民族中西域胡人占了很大的比重。

羯族中包含了很多西域胡，是有很多证据的。首先，从相貌上说，羯族的特征是深目、高鼻、多须，这是典型欧罗巴人种，是西域胡人的典型相貌。第二，羯胡中多有西域胡姓。如石勒家族的姓氏为石姓，很有可能即是昭武九姓之一，表明其来自于石国，也有可能“羌渠”即“康居”之异译。另外，羯胡中尚有支姓（可能来自月支国）、白姓（可能来自龟兹国），另外有人名粟特康，更明显地表明其来自于粟特康国。第三，羯族的葬俗是用火葬。《晋书》卷一〇五《石勒载记》下记载，石勒曾下令：“其烧葬令如本族。”而石国正是盛行火葬的。《隋书》卷八三《西域·石国传》云：“正月六日、七月十五日以王父母烧余之骨，金瓮盛之，置于床上，巡绕而行。”第四是宗教。据《晋书》卷一〇七《石季龙载记下》记载：石虎死后，汉人冉闵欲有不利于羯胡之举动，“龙骧孙伏都、刘铢等结羯士三千伏于胡天，亦欲诛闵等”。而胡天是西域之神，祀胡天乃是信仰祆教的标志。第五，在语言上的蛛丝马迹，表明羯胡的祖先来自昭武九姓国。《晋书》卷一〇四《石勒载记上》记载石勒的祖父名耶奕于，与石勒的父亲“并为部落小率”。耶奕于，应该来源于波斯语。

以上的这些证据，足以说明羯族是一个包含了很多西域胡的杂胡，这些西域胡人作为匈奴部族的一部分而内迁，因此，当石赵政权建立之后，它的政策也就明显地具有“崇胡”的特色。如石赵严禁称胡，号“胡”为“国人”，对一切带有“胡”字的物品也作了相应的改称。这绝不仅仅是称呼上的改变，而是表明西域胡人与文化将成为这个国家占统治地位的人种与文化。而作为外来文化的佛教，在汉晋时期就一直被称为“胡文化”的一部分。从这个意义上说，后赵对于佛教的提倡，不仅仅渊源于佛图澄个人的因素。

崇尚武力而好杀戮的石勒本身的行为与佛教教义相去甚远，而佛图澄则以投石勒之所好而取得其信任，借机劝其去杀好德。“可是奇怪的是，佛图澄是如何将一种对石虎的残暴行为有种种约束的宗教灌输给他，并获得尊宠的呢？一个重要的手段就是结合西域民族的宗教文化传统来宣扬佛教。佛图澄不仅懂羯族语言，而且深切了解羯族的宗教、方术等文化传统。我们知道，佛图澄的传教方式主要是通过预测、神咒、疗病以及其他种种方术来树立人们对佛教的信仰，而有些方术我们可以肯定是西域昭武九姓国的传统方术。”如《高僧传·佛图澄传》载：“澄左乳傍有一孔，围四五寸，通彻腹内。有时肠从中出，或以絮塞孔。夜欲读书，辄拔絮，则一室洞明。又斋日辄至水边，引肠洗之，还复内中。”据张《朝野佥载》卷三载：“河南府立德坊，及南市西坊，皆有僧妖神庙。每岁商胡祈福，烹猪羊，琵琶鼓笛，酣歌醉舞。酬神之后，募一僧为祆主。其祆主取一横刀，利同霜雪，以刀刺腹。食顷，平复如故。盖西域之幻法也。”《高僧传·佛图澄传》称佛图澄“善能神咒，以麻油杂胭脂涂掌，千里外事，皆彻见掌中，如对面焉”。《佛图澄传》载佛图澄曾经祈水，其法也见于其他西域僧人的传记中。总之，破腹出肠、麻油涂掌、祈水下龙等，是昭武九姓国的传统方术。佛图澄正是利用了这些昭武九姓国的传统方术，才使得石赵统治者较为容易地形成了对佛教的信仰。

其实，从《高僧传·佛图澄传》记载中可以看出，佛图澄获得石勒的信任来之不易，这也说明石勒本是不信佛教的。佛图澄跟随石勒，利用自己的能力，为石勒出谋划策，逐渐取得了石勒的高度信任。《高僧传》记载：“勒自葛陂还河北，过坊头。坊头人夜欲斫营，澄语黑略曰：‘须臾贼至，可令公知。’果如其言。有备故不败。”《晋书·石勒载记》中也叙述了坊头时发生的激烈战斗，但未提及佛图澄。

佛图澄于永嘉六年（312）二月石勒屯兵葛陂时跟从郭黑略，大概于路途就引起了石勒的注意。至当年六月，石勒居襄国。当时东晋幽州刺史王浚派将军王昌率五万部众，并统领拥有强大骑兵力量的鲜卑段部攻打襄国，佛图澄在这场战斗中起了重大作用。《高僧传》记载：

鲜卑段波攻勒，其众甚盛。勒惧，问澄。澄曰：“昨寺铃鸣云，明旦食时，当擒段波。”勒登城望波军，不见前后。失色曰：“军行地倾，波岂可获？是公安我辞耳。”更遣夔安问澄。澄曰：“已获波矣。”时城北伏兵出，遇波执之。澄劝勒宥波，遣还本国。勒从之，卒获其用。

这一战役对石勒立足来说很重要，《晋书》等正史都有记载。此战役中被俘的鲜卑将领，《魏书》作“末波”，《晋书》或作“末杯”，与《高僧传》中的“鲜卑段波”所指同一。当时，石勒一方在北城凿开二十多个突门，等王浚一方攻打北城时，石勒均从突门冲出，直冲段末柸（杯）营帐，活捉了段末杯。此建议是张宾、孔苌提议的，而佛图澄则起了坚定石勒信心的作用。许多部将主张杀死末杯，佛图澄力主放回末杯。石勒听从了佛图澄的建议，段末柸对石勒的不杀之恩很感激，就拜石勒做了自己的干爹。后来，他对段匹的附晋以抗石勒事业大拆其台。元帝建武元年（317）三月，段匹推举刘琨为大都督，召集段氏鲜卑部队共讨石勒。本来军队都已到齐，段末柸暗进谗言，力阻当时鲜卑族首领，使其撤兵，这次军事行动也就随之流产。后来。段末柸自称幽州刺史，占据了幽州的部分土地。西晋建兴元年（313），石勒“命段末柸为子，署为使持节、安北将军、北平公，遣还辽西。末柸感勒厚恩，在途日南面而拜者三，段氏遂专心归附，自是王浚威势渐衰”。段末柸于晋太宁三年（325）三月死去。这就是《高僧传·佛图澄传》所说的“卒获其用”的所指。

尽管有这些贡献，石勒一度也狐疑佛图澄。《高僧传·佛图澄传》记载：“勒欲试澄。夜冠胄衣甲。执刀而坐。遣人告澄云：‘夜来不知大将军所在。’使人始至，未及有言。澄逆问曰：‘平居无寇，何故夜严。’勒益敬之。”对照史籍可知，这两件事发生在永嘉六年（312）至襄国（今河北邢台）之前。

此后，石勒“因忿欲害诸道士，并欲苦澄。澄乃避至黑略舍，告弟子曰：‘若将军信至，问吾所在者，报云不知所之。’信人寻至，觅澄不得，使还报勒。勒惊曰：‘吾有恶意向圣人，圣人舍我去矣。’通夜不寝，思欲见澄。澄知勒意悔，明旦造勒。勒曰：‘昨夜何行？’澄曰：‘公有怒心，昨故权避。公今改意，是以敢来。’勒大笑曰：‘道人谬耳。’”这一记载表明，石勒并非真正的信仰佛教，曾经因为愤怒而想迫害僧人，并且也产生过迫害佛图澄的想法。而佛图澄也利用“法术”在石勒襄城找到水源：

襄国城堑水源在城西北五里团丸祀下，其水暴竭。勒问澄：“何以致水？”澄曰：“今当勅龙。”勒字世龙，谓澄嘲己。答曰：“正以龙不能致水，故相问耳。”澄曰：“此诚言非戏也。水泉之源，必有神龙居之。今往勅语，水必可得。”乃与弟子法首等数人至泉源上。其源故处，久干燥，坼如车辙，从者心疑，恐水难得。澄坐绳床，烧安息香，呪愿数百言。如此三日，水泫然微流。有一小龙，长五六寸许，随水来出。诸道士见，竞往视之。澄曰：“龙有毒，勿临其上。”有顷，水大至，隍堑皆满。

大概因为上述努力，石勒对于佛教和僧人的反感才逐渐淡化。

前赵刘载死后，刘载的从弟曜篡袭位，改元光初。光初二年（319），石勒称大单于、赵王，定都襄国，史称后赵。

光初八年（325），刘曜遣从弟中山王刘岳将兵进攻石勒。石勒“遣石虎率步骑拒之，大战洛西。岳败，保石梁坞。虎坚栅守之，澄与弟子自官寺至中寺，始入寺门，叹曰：‘刘岳可悯。’弟子法祚问其故。澄曰：‘昨日亥时，岳已被执。’果如所言。至光初十一年，曜自率兵攻洛阳。勒欲自往拒曜，内外僚佐无不必谏。勒以访澄。澄曰：‘相轮铃音云：秀支替戾冈，仆谷劬秃当。此羯语也。秀支，军也。替戾冈，出也。仆谷，刘曜胡位也。劬秃，当捉也。此言军出，捉得曜也。’时徐光闻澄此旨，苦劝勒行。勒乃留长子石弘共澄，以镇襄国，自率中军步骑直指洛城。两阵才交，曜军大溃。曜马没水中，石堪生擒之，送勒。澄时以物涂掌观之，见有大众，众中缚一人，朱丝约项。其时因以告弘。当尔之时，正生擒曜也”。这里叙述了佛图澄在石勒灭前赵的两次重大战役中的作为。东晋咸和三年（328）十一月，石勒在洛阳一战消灭前赵主力，刘曜被俘，前赵灭亡。

至此，除辽东慕容氏、河西张氏以外，石勒统一了中国北部，以淮水为界，形成了与东晋南北对峙的形势。史载后赵全盛时期所辖之地“南逾淮海，东滨于海，西至河西，北尽燕代”。石勒完成了他建立王业的雄心大志，东晋咸和五年（330），石勒“乃僣称赵天王行皇帝事，改元建平。是岁东晋成帝咸和五年也。勒登位已后，事澄弥笃”。石勒称帝的时间是330年。《高僧传》说，称帝之后，石勒对待佛图澄愈加敬重。

石勒由羯族的部落小帅之子沦为汉族地主的耕奴，继而为将军，以至成为十六国时期后赵的皇帝。石勒称帝的经历和治国措施，对封建社会的帝王、特别是少数民族建立的王朝产生过不小的影响。

石勒是受汉文化影响较深的杰出的少数民族帝王，他以汉族贤明皇帝为楷模，重视汉文化的继承和发扬，对后世产生过重要的影响。石勒施行的许多措施是效法西汉的。在占领的州郡查明户口实行田租户调的征收。建兴二年（314）规定“户出帛二匹，谷二觯”，比西晋、曹魏时还要轻。在农业遭受破坏的情况下轻租税有利于农业生产的恢复。石勒实行鼓励农业的措施，常常派人或亲自巡行诸郡劝民农桑，接见并奖励“力田”者。少数民族喜饮酒，石勒因浪费粮食就下令禁止酿酒，连祭祀也不能破例。

后赵政权需要各种人才，石勒采用了汉朝选官制和办学培养人才的方法。下令公卿为官每年推荐贤良、方正、直言、秀异、至孝、廉清各一人，通过答策选择任官。还亲自到郡县接见文学之士，对有才能的给以奖励或任用为官。在襄国设立太学、小学十余所，把将佐豪右的子弟送入学校学习。太学中前几名选用著作郎。还下令郡中集学子进郡立学校，并制定了考试三次学业修成的制度，后来制定了秀、孝试经之制，为隋唐王朝科举制之滥觞。石勒办学、荐贤、选能的措施在社会上树立了一种重知识、重人品、重人才的风尚，这与晋朝腐朽的选官制相比，自有一种清新进步的风气。石勒也在征战中能够礼贤下士，集中汉族士人为“君子营”。称赵王后，重用汉士族，令张宾为大执法总揽朝政。对胡汉采用分治的办法，制定互相尊重的政策，称胡人为“国人”，使支雄、王阳专管胡人辞讼，令国人不得侮辱衣冠华族。在法律上对胡汉各有约束，规定尊重对方的民族习惯。在五胡十六国时期，这种汉夷分治、汉夷互尊的政策是符合民族融合的政治形势的，这也是他能够建立政权并且一度统一北方的原因。

《高僧传·佛图澄传》记载，石勒曾经称佛图澄为“大和上”，原文是：“时石葱将叛。其年澄诫勒曰：‘今年葱中有虫，食必害人。可令百姓无食葱也。’勒班告境内，慎无食葱。到八月石葱果走。勒益加尊重，有事必谘而后行，号大和上。”经过查考正史可知，此中所说的“石葱”即石聪，为石勒一员猛将。《晋书》卷七《成帝本纪》记载：咸和八年（333）“秋七月戊辰，石勒死，子弘嗣伪位，其将石聪以谯来降”。而《资治通鉴》卷九五则记载说：“秋，七月，勒疾笃，……戊辰，勒卒。……弘乃即位。……赵将石聪及谯郡太守彭彪，各遣使来降。聪本晋人，冒姓石氏。朝廷遣督护乔球将兵救之，未至，聪等为虎所诛。”由此可知，石聪是在石勒死后当月想投奔东晋未及而被石虎所杀。如此可见，上引《高僧传·佛图澄传》的叙述有误。从《高僧传》的叙述推测，“大和上”似乎是石勒对佛图澄的尊称，应该是石勒完全信任佛图澄之后出现的。

大概在石勒晚年，佛图澄与后赵朝廷的关系达到了高潮。《高僧传·佛图澄传》记载说：

石虎有子名斌，石勒爱之甚重。忽暴病而亡，已涉二日。勒曰：“朕闻号太子死，扁鹊能生。大和上国之神人，可急往告，必能致福。”澄乃取杨枝呪之，须臾能起，有顷平复。由是勒诸稚子多在佛寺中养之。每至四月八日，勒躬自诣寺灌佛，为儿发愿。

此中所说的石斌，就是后来的“燕公”，在石虎濒死前被皇后刘氏以计先废后杀。从《高僧传》叙述推测，此事似乎是石斌幼年时发生的。此后，石勒将诸子送至佛寺抚养，并且每年四月八日浴佛节至佛寺为儿子发愿。

石勒死于建平四年（333）七月，其子王弘袭位。十六个月后，石虎杀掉石弘自登帝位。

石虎是一位穷奢极欲、暴虐荒淫而少有政绩的君主。他在中原大规模圈地为猎场，摧残了农业生产；又在邺、洛阳、长安等地大修宫殿和苑囿，使千千万万的农民死于苦役。为了准备侵犯东晋，他调发了成百万的农民当兵，强迫他们自带粮食车牛，农民被逼死的到处皆是。这种空前的残暴统治，引起了汉族人民的义愤。受害最深的山东人民以道教为纽带，托言李弘出世，策划大规模的起义，不幸事发，连坐而死者达数千家。刘光则假借佛教，自称“佛太子”，聚众千人，在终南山建号反赵，不幸被杀。另外，后赵的东宫卫士十多万人谪戍凉州，其中一万多人，行至关中时举行兵变，由梁犊率领东归，连下关中许多城市。梁犊自称晋征东大将军，这显然符合当时汉人反对羯族统治者的要求，因而大大增长了起义的声势。这支军队缺乏武器，用大斧缚上长柄，“攻战若神”，占领长安、洛阳，转战荥阳、陈留。后赵军队连战皆败，最后用氐、羌兵力才把他们镇压下去。

然而，石虎事佛比之以石勒更为虔诚。《邺中记》记载说：“石虎性好佞佛，众巧奢靡，不可纪也。尝作檀车，广丈余，长二丈，四轮。作金佛像，坐于车上，九龙吐水灌之。又作木道人，恒以手摩佛心腹之间。又十余木道人，长二尺。余皆披袈裟绕佛行，当佛前，辄揖礼佛。又以手撮香投炉中，与人无异。车行则木人行，龙吐水，车止则止，亦解飞所造也。”这一道具在法显《佛国记》中有记载，大致来源于西域。

《高僧传·佛图澄传》记载：石虎曾经下诏书说：“和上国之大宝，荣爵不加，高禄不爱，荣禄匪及，何以旌德？从此已往，宜衣以绫锦，乘以雕辇。朝会之日，和上升殿，常侍以下，悉助举舆。太子诸公，扶翼而上。主者唱大和上至，众坐皆起，以彰其尊。”作为僧人，石虎给予佛图澄的待遇已经达到顶峰，是前无古人的。《高僧传》说“虎倾心事澄，有重于勒”，是符合事实的。

佛图澄在石虎在位时期于政治领域扮演的角色是相同的，也就是政治甚至军事顾问以及道德劝谏者。关于前者，如《高僧传》记载：石虎多次想伐燕，佛图澄多次劝谏说：“燕国运未终，卒难可克。”而石虎“屡伐败绩，方信澄诫”。此外，前文已经叙述过的佛图澄曾为其治病的石斌，是一位凶残而善于打仗的人，曾经有大臣推荐立其为太子。《高僧传·佛图澄传》记载：“伪大司马燕公石斌，虎以为幽州牧镇，蓟群凶凑聚，因以肆暴。澄诫虎曰：‘天神昨夜言，疾收马还，至秋齐，当痈烂。’虎不解此语，即勅诸处收马送还。其秋有人谮斌于虎，虎召斌，鞭之三百，杀其所生齐氏。虎弯弓捻矢，自视斌行罚轻，虎乃手杀五百。澄谏曰：‘心不可，纵死不可生。礼不亲杀，以伤恩也。何有天子手行罚乎？’虎乃止。”此中所记述的事情，也见于《晋书·石勒载记》。此故事反映了佛图澄既从政治方面时刻提醒石虎以避免风险，但也对他的暴虐的性格和行为进行劝诫。

石虎常问佛图澄“佛法云何？”佛图澄回答说：“佛法不杀。”石虎说：“朕为天下之主，非刑杀无以肃清海内。既违戒杀生，虽复事佛，讵获福耶？”佛图澄回答说：

帝王之事佛当在心，体恭心顺，显畅三宝，不为暴虐，不害无辜。至于凶愚无赖，非化所迁，有罪不得不杀，有恶不得不刑。但当杀可杀，刑可刑耳。若暴虐恣意，杀害非罪，虽复倾财事法，无解殃祸。愿陛下省欲兴慈，广及一切，则佛教永隆，福祚方远。

此中所说，既符合佛教基本教义，在世俗层面又有可行性，堪称后世帝王奉佛之心态的标准理念。“虎虽不能尽从，而为益不少”，可见佛图澄的劝诫还是起了一定的作用的。

石虎奉佛供僧，有极其明确的政治目的，一旦无效验或者效验不明显，心理的波动在所难免。“后晋军出淮泗，陇比凡城，皆被侵逼，三方告急，人情危扰。虎乃嗔曰：‘吾之奉佛供僧，而更致外寇。佛无神矣。’澄明旦早入，虎以事问澄，澄因谏虎曰：‘王过去世经为大商主，至罽宾寺，尝供大会，中有六十罗汉，吾此微身亦预斯会。时得道人谓吾曰：‘此主人命尽当受鸡身，后王晋地。今王为王，岂非福耶？疆场军寇，国之常耳。何为怨谤三宝，夜兴毒念乎？’虎乃信悟，跪而谢焉。”佛图澄的这番言辞，一方面将石虎称王说成因果报应的产物，另一方面也批评了其急功近利的奉佛态度，似乎坚定了其继续奉佛的信心。

由于佛图澄不懈的努力，佛教在北方的传播，无论是区域还是出家人数、信仰者的数量，都达到了一个前所未有的程度。如《高僧传》所说：“澄道化既行，民多奉佛，皆营造寺庙，相竞出家，真伪混淆，多生愆过。”这一情况，引起了一些大臣的非议。石虎下书询问中书说：“佛号世尊，国家所奉。里闾小人无爵秩者，为应得事佛与不？又沙门皆应高洁贞正，行能精进，然后可为道士。今沙门甚众，或有奸宄避役，多非其人，可料简详议伪。”针对此问，中书著作郎王度上奏主张限制佛教的发展，中书令王波同意王度所奏，而石虎却说：“朕生自边壤，忝当期运，君临诸夏。至于飨祀，应兼从本俗。佛是戎神，正所应奉。”于是下令：“其夷赵百蛮，有舍其淫祀，乐事佛者，悉听为道。”此令的要义在于提倡作为执政者的羯族民众可以放弃自己原本的宗教而改奉佛教，魏晋以来官方所未曾废弃的汉人不得出家的政令也随之正式废除。所以在后赵时期，佛教传播的迅速也是前所未有的。

后赵的首都，在石勒时期为襄国。石勒晚年，一直想迁都至邺。331年秋，石勒亲自筹划，并派大臣前往监营邺宫。而石虎长期驻扎邺城，335年，石虎从襄国迁都于邺。从佛教传播上说，襄国和邺都自然修建了很多佛寺，十六国后期乃至北魏时期，这两个地方成为佛教在北方的传播中心，与后赵时期所打下的基础密切相关。

第二年，石虎死。当年，后赵发生了冉闵之乱。350年，汉族人冉闵建国号魏，史称“冉魏”。冉闵将邺城中羯胡“无贵贱男女少长皆斩之，死者二十余万”，后赵灭亡。352年，冉闵焚烧石赵襄国宫室，迁其民于邺。同年，冉闵为前燕慕容偶所灭，冉魏灭亡。357年，燕王慕容俏自蓟迁都于邺。至370年，前燕被前秦苻坚所灭，前秦统一北方。而后赵时期所奠定的佛教趋向兴盛的局面，也被前秦、后秦政权所继承。

佛图澄从312年起跟随石勒集团，在长达三十七年的弘法传教生涯中，佛图澄建立了许多佛寺，皈依弟子不可胜计。佛图澄及其弟子修建佛寺八百九十三所，数量惊人。尤其是以佛图澄为核心，在后赵境内，形成了一个规模宏大的僧团，其人数之多、影响之大，都是佛教传播到内地后首次出现的。这固然主要出自于佛图澄个人的魅力和自身的努力，但与后赵时期所形成的佛教与政治乃至社会在广泛层面的互动关系，也是密不可分的。这一政教关系的模式，实际上为佛教在内地的更广泛、更迅速传播开辟了道路。最直接的效仿者，即是前秦、后秦政权。

三、前秦社会与佛教传播

继后赵之后，北地佛教最兴盛的区域是前秦统治时期的关中。前秦皇帝苻坚大力支持佛教的传播，长安一时成为北方佛教的中心。

关于氐族的来源，学术界尚无一致的意见。在秦汉之际，“氐”已单独成了一种族称。《史记·西南夷列传》中就单独提到了“氐类”；西汉王朝又设了武都郡（治所在今甘肃成县西）和氐道（今甘肃天水西南）、甸氐道（今甘肃文县西）、刚氐道（今四川平武东）、湔氐道（今四川松潘西北）等郡县统治氐人。《汉书·地理志》所称“氐道”，颜师古注说：“氐，夷种名也。氐之所居，故曰氐道。”《魏书》说氐族“秦汉以来，世居岐陇以南，汉川以西，自立豪帅。汉武帝遣中郎将郭昌、卫广灭之，以其地为武都郡。自汧渭抵于巴蜀，种类实繁，或谓之白氐，或谓之故氐，各有侯王，受中国封拜”。秦汉以来的氐族，主要集中于今陕西西南部、甘肃东南部和与之连接的四川西北部地区。

关于氐人的语言、风俗习惯和经济生活，《魏略·西戎传》等记载较详。大体说来，氐人在汉代已过着定居的农业生活。氐人的纺织品在汉代是有名的。《说文·系部》载：“，氐人殊缕布也。”“纰，氐人也。”可见氐人已有较进步的农业和手工业。《魏略·西戎传》说：“其俗，语不与中国同，及羌、杂胡同，各自有姓，姓如中国姓矣。其衣服尚青绛。俗能织布，善田种，畜养豕、牛、马、驴、骡。其妇人嫁时著衽露，其缘饰之制有似羌，衽露有似中国袍。皆编发。多知中国语，由与中国错居故也。其自还种落间，则自氐语。其嫁娶有似于羌。”氐人有自己的语言，但“多知中国语”，并“各自有姓，姓如中国之姓”，显然受汉族的影响很深。婚姻礼俗方面又兼受汉、羌二族的影响。这种状况是由于氐人与羌人邻居杂处，并“与中国错居故也”。自汉武帝元鼎六年（公元前111年）开西南夷，在氐族地区设置郡县后，氐人便直接受汉王朝的统治（本族仍有豪帅统领）。因此，一方面氐人可更多地接受汉族先进的经济文化，并能在一定范围内较自由地移徙；另一方面，又因“立郡赋重”，致使他们多次反抗，但都遭失败，并在失败后一部分被迫迁到西部边远郡县。

氐人除到关中、河西建立政权外，还有数次大批的迁徙。如早在汉末建安中，曹操一次就徙武都氐人五万余部落出居扶风、天水界（今陕甘交界之天水、宝鸡一带）。三国时还不断地迁徙，但数量一般不太多，并且多在秦陇地区。迁徙数量最大，而又迁至中原的，是苻坚统一北方后，为了加强对中原的统治，遂迁武都一带氐人十五万户于关东重要诸镇。迁离故地的氐人，在长期与汉人居处中，遂渐渐融合于汉族。

建立前秦政权的苻健，其父苻洪本是临渭（今甘肃秦安）的氐族豪强。他投归石虎，被迁到枋头（今河南浚县西南）。石虎死后，他有众十万，自称“三秦王”。苻洪死，苻健继位，乘后赵崩溃之际，西入关中，进据长安。东晋永和七年（351），苻健在长安自称大秦天王、大单于，建元皇始，第二年苻健改称皇帝，国号秦，史称前秦。苻健在位期间，废除了后赵的一些苛政，还击败了东晋桓温的进攻。苻健在关中减轻赋税，发展生产，优待士族，尊崇儒学，各方面都有了一些起色。355年，苻建卒，其第三子苻生即位。苻生极端残暴。357年，苻健的侄子苻坚在汉、氐大臣的支持下，杀了苻生，做了大秦天王，改元永兴。

苻坚，字永固，是十六国时期最有影响的统治者之一。称帝前即“博学多才艺，有经济大志，要结英豪，以图纬世之宜”。苻坚称帝后，继承和发展了叔父符健的政策，在汉人王猛的辅佐下，改革内政，打击了氐族豪强中的顽固保守势力，使“百僚震肃，豪右屏气，路不拾遗，风化大行”，前秦的统治达到鼎盛时期。

在苻坚统治期间，重用汉人王猛，进行了一系列重要的改革。

其一，在政治上，整顿吏治，加强集权。除重用王猛等典掌机要外，还下令“复魏晋士籍”，维护士族地主特权，重用其中有才能者，争取汉族地主的支持。对其他上层分子也采取笼络政策，并通过他们加强对各族人民的控制，对骄横不法的氐族豪强，则坚决镇压。还废除了前后赵推行的胡汉分治办法，缓和民族对立。

其二，在经济上，前秦重视农业生产。苻坚常派官吏巡行郡国，劝课农桑。又开放山泽，允许百姓渔采。针对关中少雨易旱的情况，苻坚下令在关中推广汉代的区种法，后来又征发王公富室奴隶三万人开泾水，建人工渠，以灌溉冈卤之田。在发展农业的同时，又注意发展交通事业，长安通往各州的大道重新整修，路旁栽上杨柳、槐树，二十里一亭，四十里一驿，方便行旅及驿使。

其三，在思想文化政策上，在王猛的主持下，苻坚朝廷实际上实行的是儒佛并用的策略。苻坚在位时期，前秦提倡儒学，禁止老庄玄学和图谶神学，广立学校。以精通儒学者为学官，文武百官子弟及宿卫战士、宫女后妃均要入学受业。苻坚每月一临太学，亲自考问学生经义，提拔成绩优异者为官。

前秦通过以上改革，基本上完成了封建化的过程，社会经济也有了进步，出现了“人思劝励，号称多士，盗贼止息，请托路绝，田畴修辟，帑藏充盈，典章法物，靡不悉备”的局面，从而为前秦统一北方准备了政治和物质条件。

370年，前秦灭掉了前燕，占有关东六州，并对新附地区采取安抚政策，让鲜卑贵族继续领军。不久，前秦又降服了仇池的杨纂，于其地置南秦州。373年，前秦从东晋手中夺得了西线重要的战略基地汉中、益州，拥有了对东晋顺江而下的战略优势，南中的邛、笮、夜郎皆降。前秦分别于其地置梁州、益州和宁州。376年，又攻灭了张氏的前凉和鲜卑拓跋部在代北建立的代国，统一了北方。其版图“东极沧海，西并龟兹，南苞襄阳，北尽沙漠”。

东晋太元八年（383），苻坚发兵九十万，企图一举攻灭东晋。前秦军队在淝水一战中被东晋军队击溃，前秦政权也土崩瓦解。原来被前秦控制的一些少数民族的首领，乘机逐鹿中原，整个北方又陷于混乱之中。385年，长安遭到西燕慕容冲的攻击，苻坚出奔五将山（今陕西岐山东北）。不久，苻坚被后秦姚苌俘获，勒死于新平（今山西彬县）。太元十九年（394）苻坚族孙苻登为后秦姚兴所杀，苻登子苻崇逃至湟中即帝位，不久西秦乞伏乾归杀死苻崇，前秦灭亡。前秦自苻健至苻崇，立国共四十四年。

前秦建都长安，其地处于与西域往还的要冲。如前文所叙述，西晋时期的长安，佛教就比其他地区要发达一些。尽管西晋末年的战乱，影响了佛教的持续传播，建都于长安的前汉似乎并不不支持佛教的传播，但后赵统治这一地区之后，佛教在这一地区继续传播的条件重新具备了。尤其是，前秦第二代统治者苻坚笃好佛教，所以当他在位时，在其统治区域，佛教接续了后赵在稳定时期所呈现的良好的发展势头。

前秦佛教的高潮是在前秦军队攻破襄阳，道安等僧人被苻坚亲迎到长安后出现的。早在道安在襄阳时，苻坚就“遣使送外国金倚像高七尺，又金坐像，结珠弥勒像，金缕绣像，织成像各一张”。东晋太元四年（379）二月，苻坚攻下了襄阳，就送道安和习凿齿往关中。苻坚对仆射权翼说：“朕以十万之师取襄阳，唯得一人半。”“一人”即道安，“半人”即习凿齿。习凿齿是江南最著名的奉佛名士。可见，苻坚于此时已对佛教有所了解，也明白通过佛教的感召力来凝聚对其政权的认同度和向心力。

苻坚将道安安置在长安五重寺。不出苻坚所料，道安至长安，城中便集合起“僧众数千”，引来了“大弘法化”的黄金期。长安六七年，道安在苻坚支持下在长安组织译场，集合中外僧人，翻译并且研习经论，长安成为南北方僧人向往的地方。道安在长安主持译经十部、一百八十七卷，百余万言。过去的佛典翻译都是由民间人士组织的，规模小，难于持久。由于有朝廷的大力支持，道安主持的翻译活动是第一次真正的官办译场，这一组织形成的示范效应直接促成了后秦鸠摩罗什译场的诞生。

道安到长安，不仅以其“内学”修养和严谨的修为，而且以渊博的见识博得朝廷上下尊敬。《高僧传·释道安传》记载：

安外涉群书，善为文章。长安中衣冠子弟为诗赋者，皆依附致誉。时蓝田县得一大鼎容二十七斛，边有篆铭，人莫能识，乃以示安。安云：“此古篆书，云鲁襄公所铸。”乃写为隶文。又有人持一铜斛，于市卖之。其形正圆，下向为斗，横梁昂者为斗，低者为合，梁一头为钥，钥同钟容半合。边有篆铭。坚以问安，安云：“此王莽自言出自舜皇，龙集戊辰，改正即真，以同律量，布之四方。欲小大器钧，令天下取平焉。”

如此等等，充分展显出道安的“多闻广识”。苻坚于是“勅学士内外有疑，皆师于安，故京兆为之语曰：‘学不师安，义不中难。’”道安在襄阳时就已经认识到“不依国主，则法事难立”，他在长安的作为，完美地实现了自己的这一理念，为佛教在中土立足探索出一条处理政教关系的切实模式。

苻坚对于中国佛教的另外一个重要贡献，是迎请鸠摩罗什来长安弘法。“安先闻罗什在西国，思共讲析，每劝坚取之。什亦远闻安风，谓是东方圣人，恒遥而礼之。”前秦建元十八年（382）九月，苻坚遣骁骑将军吕光等率兵七万西伐龟兹及焉耆诸国。临发，苻坚饯吕光于建章宫，对吕光说：“夫帝王应天而治，以子爱苍生为本，岂贪其地而伐之乎？正以怀道之人故也。朕闻西国有鸠摩罗什，深解法相，善闲阴阳，为后学之宗，朕甚思之。贤哲者，国之大宝。若克龟兹，即驰驿送什。”吕光在建元二十年七月才攻破龟兹国，得到鸠摩罗什。但是吕光听说苻坚淝水之战失败，乃于385年回到凉州姑臧城，建国后凉。鸠摩罗什因此停留在凉州，担任后凉的顾问，长达十七年之久。道安圆寂后十六年，鸠摩罗什“方至。什恨不相见，悲恨无极”。

苻坚在统一北方之后，就急于进攻东晋以统一全国。建元十八年（382），苻坚召集群臣商议伐晋之事。多数大臣都认为，前秦自身连年用兵，国力大耗，而且兵疲将倦，有厌战之心；内部有鲜卑、羯、羌等皆为心腹之患；晋朝君臣和睦、上下同心，又有长江天险为屏障，因此不可轻易南伐。苻坚之弟苻融更是反对，他特别提醒苻坚要提防鲜卑、羯、羌等部族的叛乱，认为这是心腹之患。他还特别提到王猛的临终遗言，以期说服苻坚。但苻坚仍然固执己见，自以为“吾强兵百万，资仗如山”，“投鞭于江，足断其流”，东晋是“垂亡之国”，战则必克。苻坚“每与侍臣谈话，未尝不欲平一江左，以晋帝为仆射、谢安为侍中。坚弟平阳公融及朝臣石越、原绍等并切谏，终不能回”。这时，前秦朝臣以为道安是苻坚所信敬之人，于是共请道安：“主上将有事东南，公何不能为苍生致一言耶？”恰好苻坚“出东苑，命安升辇同载。仆射权翼谏曰：‘臣闻天子法驾，侍中陪乘，道安毁形，宁可参厕？’坚勃然作色曰：‘安公道德可尊，朕以天下不易，舆辇之荣，未称其德。’即勅仆射扶安登辇。”于是就有如下对话：

俄而顾谓安曰：“朕将与公南游吴越，整六师而巡狩，涉会稽以观沧海，不亦乐乎？”安对曰：“陛下应天御世，有八州之贡富，居中土而制四海，宜栖神无为，与尧舜比隆。今欲以百万之师求厥田下下之上，且东南区地，地卑气厉，昔舜禹游而不反，秦皇适而不归。以贫道观之，非愚心所同也。平阳公懿戚、石越重臣，并谓不可，犹尚见拒。贫道轻浅，言必不允。既荷厚遇，故尽丹诚耳。”坚曰：“非为地不广，民不足治也。将简天心，明大运所在耳。顺时巡狩，亦著前典。若如来言，则帝王无省方之文乎。”安曰：“若銮驾必动，可先幸洛阳威蓄锐，传檄江南。如其不服，伐之未晚。”

苻坚不听从众人的劝谏，执意南下伐晋，终于于淝水战败。前秦由此走向败亡之路。

前秦时期佛教在中国传播的突出成就，为后秦佛教的进一步发展提供了直接基础。特别是，鸠摩罗什到长安后集合起来的译经骨干，很多都是在前秦统治区内成长起来的，其意义不可低估。

四、后秦社会与佛教传播

后秦政权是由羌人姚苌建立的，这一政权汉化程度较高，比较早地接触佛教，特别是姚兴在位时期，大力支持鸠摩罗什翻译佛典，对于中国佛教的发展产生了巨大影响。

羌是长期居住在中国西部的少数民族之一，相传商初羌人已向商朝称臣纳贡。汉以后，羌族趁着局势大乱之际大举侵入了凉州领域并定居下来，开始与汉人杂居。西晋怀帝永嘉年（307-313），南安郡（治今甘肃陇西东南）烧当羌人姚弋仲东迁扶风境，从者数万。姚弋仲率部进入关中后，势力虽有发展，但与其他割据势力相比，仍较弱小，因而不得不处于附庸地位，先后归附于前赵刘曜和后赵石勒。东晋永和七年（351），后赵氏灭亡，姚弋仲遣使至东晋，被授予持节、东夷大都督、都督江淮诸军事、车骑大将军、仪同三司、大单于，封高陵郡公。永和八年，姚弋仲卒，其五子姚襄统领其众，受晋封为持节、平北将军、并州刺史、即丘县公。永和十一年（355），姚襄与东晋矛盾表面化，采纳将佐部众之劝北还，自称大将军、大单于，占据许昌。后来西进，与前秦争夺关中，东晋升平元年（357），兵败于三原（今陕西三原东北），姚襄被苻坚所杀，其弟姚苌率部投降。

姚苌为弋仲第24子，多权略。降前秦后，极为苻坚所倚重。384年，淝水之战后，鲜卑慕容垂、慕容泓乘机起兵，坚遣子睿及苌讨泓，兵败，苌逃奔渭北。西州豪族尹详、赵曜、王钦卢等率胡、汉五万余家，推苌为盟主。苌自称大将军、大单于、万年秦王，大赦境内，年号白雀，封官设治，正式建立政权。时值苻坚与慕容氏相争，苌乃进屯北地，厉兵积粟，以待时变。北地、新平、安定羌胡降者十余万户。第二年，苻坚被慕容冲所逼，遁走五将山。姚苌遣将围五将山，俘苻坚而缢杀之。明年，姚苌大败慕容冲将于新平南，又破称帝于长安的卢水胡郝奴，乃即帝位于长安，改元建初，国号大秦，改长安为常安，置百官，史称后秦。

建初九年（394）八月，姚苌死，其长子姚兴继位，改元皇初。姚兴重用其叔姚绪、姚硕德、弟姚崇及功臣尹纬、狄伯支等；斩前秦主苻登于泾阳（今甘肃泾川平凉西北），徙阴密（今甘肃灵台西南）三万户于长安；降服仇池杨盛、上邽姜乳、鲜卑薛勃、西秦乞伏乾归、后凉吕隆，并迫使南凉秃发！檀、北凉沮渠蒙逊、西凉李玄盛皆遣使求和；与北魏拓跋氏、大夏赫连氏时战时和。姚兴在位期间，内修政事，广招人才，免奴为良，崇尚儒学，弘扬佛教，使后秦统治地区的社会经济有所恢复和发展，也促使羌族进一步汉化。由于采取了上述种种措施，姚兴时期后秦曾一度强大，辖区西起河西、东逾汝颍一带。但由于其介于北魏与东晋两大政权之间，扩展受到限制。姚兴晚年，诸子争位，内讧日烈。弘始十八年（416），姚兴死，皇太子姚泓即位，改元永和。姚泓在位期间，相继平定了其弟南阳公愔与大将军尹元等的叛乱；派遣军队镇压了并州定阳数万匈奴等族的叛乱，迁徙其豪右1.5万落与雍州。正当姚泓全力对付宗室内乱时，仇池公杨盛举兵反，大夏赫连勃勃乘机攻秦州，克安定，据雍城。南方东晋刘裕率军连下州县，直逼洛阳、潼关。而姚泓的弟弟太原公姚懿却于蒲坂（今山西永济）反叛，欲夺帝位；从弟齐公姚恢也在岭北起兵，率安定镇户3.8万攻长安。宗族内乱，内外夹攻，后秦势衰。不久后秦在潼关与刘裕决战，姚泓惨败。417年，长安被东晋击破，姚泓被俘，斩于建康，后秦亡。后秦共立国三十四年。

姚兴出身于今日甘肃陇西县的羌人。姚兴年少时在长安任苻秦的太子舍人，事实上是人质。当姚苌叛秦时，他年十九，从长安逃奔回父亲处，被册立为皇太子。姚兴年少在长安时，浸淫在苻坚所塑造的佛教环境中。羌人汉化程度较高，而西北的羌人，接触佛教较早，且有些证据表明，至少在西晋时期，就有羌人信佛。如《高僧传·帛远传》记载：西晋惠帝之末，帛远“声被关陇”，被秦州刺史张辅所杀，“戎晋嗟恸，行路流涕。陇上羌胡，率精骑五千，将欲迎祖西归。中路闻其遇害，悲恨不及，众咸愤激，欲复祖之仇。辅遣军上陇，羌胡率轻骑逆战。时天水故帐下督富整，遂因忿斩辅。群胡既雪怨耻，称善而还。共分祖尸，各起塔庙”。烧当羌人在姚弋仲率领下，东迁扶风境。这一地区也是较早接触佛教的地区。而姚襄的军中有僧侣智通提供谋略，而姚苌、姚兴初期据有关中时，就顶礼三宝。《高僧传·僧传》记载：“姚苌、姚兴早挹风名，素所知重，及僭有关中，深相顶敬。兴既崇信三宝，盛弘大化，建会设斋，烟盖重迭。使夫慕道舍俗者，十室其半。”可见，姚苌、姚兴奉佛敬僧，为时已久。

后秦朝廷奉佛的高潮发生在鸠摩罗什到达长安之后。鸠摩罗什被吕光所留，姚苌“亦挹其高名，虚心要请。诸吕以罗什智计多解，恐为姚谋，不许东入”。姚兴于后秦弘始三年（401）派遣军队讨伐后凉，迎请鸠摩罗什入关。罗什至长安，一方面建立庞大的僧团从事龙树系大乘般若等经论的翻译事业，另一方面也使四方义学沙门不远千里集中于长安，使京兆之地成为新佛教义理研究中心。《出三藏记集·鸠摩罗什传》记载：

到其年十二月二十日，什至长安，待以国师之礼，甚见优宠。……兴少崇三宝，锐志讲集。什既至止，仍请入西明合逍遥园，译出众经。什率多诵，无不究达，转能晋言，音译流利。既览旧经，义多乖谬，皆由先译失旨，不与胡本相应。于是兴使沙门僧肇、僧略、僧邈等八百余人，谘受什旨，更令出《大品》。什持胡本，兴执旧经，以相雠挍。其新文异旧者，义皆圆通，众心惬服，莫不欣赞焉。兴宗室常山公显，安成侯嵩，并笃信缘业，屡请什于长安大寺讲说新经。

鸠摩罗什到长安后，姚兴以“国师”之礼对待他，在逍遥园为鸠摩罗什设立译场翻译佛典，译场中有僧人八百余。

在翻译《大般若经》时，姚兴亲自手执旧译本与罗什新译本对照。姚兴除了自己参与佛典翻译外，又令王公贵族参与译场工作，如释道标《舍利佛阿毗昙序》所说：“天竺沙门昙摩崛多、昙摩耶舍等义学来游。秦王既契宿心，相与辩明经理。……以秦弘始九年命书梵文，至十年寻应令出。……十六年，经师渐闲秦语，令自宣译。皇储（姚泓）亲管、理味言意兼了，复所向尽，然后笔受。”此文中的“皇储”为太子姚泓。释僧肇《百论序》说：“大秦司隶校尉安城侯姚嵩，……以弘始六年岁次寿星，集理味沙门与罗什考校正本，陶练覆疏，务存论旨。”释僧肇《维摩诘经序》记载：“大秦天王，……以弘始八年岁次鹑火，命大将军常山公、左将军安城侯，与义学沙门千二百人，于长安大寺请罗什法师重译正本。”此文中的“大将军常山公”为姚显，“左将军安城侯”为姚嵩。释僧肇《长阿含经序》记载：“大秦天王以右将军使者、司隶校尉、晋公姚爽，……尊尚大法，妙悟自然。上特留怀，每任以法事，以弘始十二年，……请罽宾三藏沙门佛陀耶舍，出律藏《四分》四十卷。”如此等等。姚兴鼓励皇太子姚泓、弟姚嵩以及王公贵族姚显、姚爽等参与佛经翻译事业，而且僧肇完成《涅槃无名论》、《表上秦主姚兴》后，姚兴还特别将此论“缮写班诸子侄”。所有这些，都对佛教在朝臣以及上层贵族中的传播，起了明显的推动作用。

由于鸠摩罗什的号召力和后秦朝廷对佛教的大力扶持政策，南北各地的僧人纷纷奔至长安，蔚为大观。关于此时长安僧人的数量，史籍中留下两种数字。《晋书·姚兴载记》说：“兴既托意于佛道，公卿已下莫不钦附，沙门自远而至者五千余人。起浮图于永贵里，立波若台于中宫，沙门坐禅者恒有千数。州郡化之，事佛者十室而九矣。”《出三藏记集·鸠摩罗什传》记载：“四方义学沙门，不远万里。名德秀拔者才、畅二公，乃至道恒、僧标、僧叡、僧敦、僧弼、僧肇等三千余僧，察访精研，务穷幽旨。庐山慧远，道业冲粹，乃遣使修问。龙光道生，慧解洞微，亦入关咨察。”关于《十诵律》的翻译，也有弗若多罗诵出，“罗什法师于长安逍遥园，三千僧中共译出之”的记载，由此可见当时聚集在长安的僧人确实在三千之上。鸠摩罗什被称为“四大译经大师”之首，无论从翻译的数量和质量还是从佛教义学传播方面，在整个汉魏南北朝佛教中都是无与伦比的，姚兴奉佛及其宽松的佛教政策是首要原因。

关于长安鸠摩罗什僧团的来源，至今有资料可考者，根据汤用彤研究，列举如下：其一，原本在关中有法和、僧叡、昙影、僧、慧精、法钦、慧斌、道恒、道标、僧导、僧苞、僧肇、昙邕、佛念、道含。其二，原从北方来者为道融、慧严、昙鉴、昙无成、昙顺、僧业、慧询。其三，原从庐山来者有道生、慧叡、慧观、慧安、道温、昙翼、道敬。其四，原从江左来者，则有僧弼、昙干。其五，不知所从来者则有慧恭、宝度、道恢、道悰、僧迁、道流、僧嵩、僧楷、僧卫、道凭、僧因、昙晷等。

长安僧人云集，姚兴创设僧官来管理。弘始七年（405），姚兴任命僧为“僧正”，僧迁为“悦众”，法钦、慧斌为“僧录”，令其管理国内僧尼事务，并供给优厚的秩禄、车舆及吏役随从。这一创举，对后世影响尤其深远。

姚兴除了大力支持鸠摩罗什等僧人翻译佛典之外，还大力建造浮图塔。姚兴所造“般若台”尤其奇特。宋敏求《长安志》卷五说：

姚兴起逍遥宫，殿庭左右有楼阁高百丈，相去四十尺，以麻绳大一围，两头各经楼上，会日令二人各楼内出，从绳上行过，以为佛神相遇。

永贵里有波若台。姚兴集沙门五千余人，有大道者五十人，起造浮图于永贵里，立波若台。居中做须弥山，四面有崇岩峻壁，珍禽异兽，林草精奇，仙人佛像具有，人所未闻，皆以为稀奇。

此台此塔之瑰丽高耸，颇得时人惊叹。

与后赵石勒、石虎父子以及前秦苻坚不同，姚兴不但参与翻译活动，而且对佛教义学兴趣颇浓。姚兴《通不住法住般若》文中说：

众生之所以不阶道者，有著故也。是以圣人之教，恒以去著为事，故言以不住般若。虽复大圣玄鉴，应照无际，亦不可著，著亦成患。欲使行人忘彼我，遗所寄。泛若不系之舟，无所倚薄，则当于理矣。

此文的核心思想来自于《摩诃般若波罗蜜经·序品》：“菩萨摩诃萨以不住法，住般若波罗蜜中。”姚兴的《通圣人放大光明普照十方》的思想来自于《摩诃般若波罗蜜经·舌相品》：“尔时世尊出舌相，遍覆三千大千世界，从其舌相，出无数无量色光明，普照十方如恒河沙等诸佛世界。”姚兴在《通一切诸法空答安成侯姚嵩书》中说：

夫众生之所以流转生死者，皆著欲故也。若欲止于心，即不复生死。既不生死，潜神玄漠，与空合其体，是名涅槃耳。既曰涅槃，复何容有名于其间哉！……诸法若不空，则无二谛；若不有，亦无二谛。此定明有、无，不相离。何者？若定言有，则无以拔高士；若定明无，则无以济常流。是以圣人有无兼抱，而不舍者，此之谓也。然诸家通第一义：“廓然空寂，无有圣人。”吾常以为殊太径廷，不近人情。若无圣人，知无者，谁也？

姚兴以他体悟的“般若”义理，驳斥小乘诸家所通的第一义——“廓然空寂，无有圣人。”凡此都表明，他对般若思想是有一定体会的。这在汉魏两晋时期的帝王中是罕见的，甚至可以说是唯一的。

五、五凉、西秦社会与佛教传播

西晋“八王之乱”后，在河西地区，先后出现了前凉、后凉、南凉、北凉、西凉五个政权以及西秦政权，前者历史上称为“五凉”。所谓河西地区，本是汉代的军事要地，汉武帝为了打击匈奴，切断其与羌族的联系，在这里设立了武威、张掖、酒泉、敦煌四郡。汉朝廷在这里驻军屯田，威胁匈奴，并且建成了从中原通往西域及中亚各地的通道，使这里的经济、文化日益繁荣和发展。到了东汉，这里归凉州刺史管辖。魏晋以后的凉州辖区，基本上就是这一范围，所以后来出现的五个割据政权，都以“凉”为号。如果从前凉张轨以晋凉州刺史保据河西的时间（301）算起，那么到北凉亡于北魏（439），五凉政权统治河西近一百四十年。

张轨，安定乌氏（今甘肃平凉西北）人。西晋惠帝时，他在京城洛阳做散骑常侍。西晋永宁元年（301），西晋政府委派他为凉州刺史、护羌校尉。张轨家世以儒学知名，曾被张华赏识，因被品定“为二品之精”。他到任凉州后发展农业，提拔贤才，“征九郡胄子五百人，立学校，始置崇文祭酒，位视别驾，春秋行谢之礼。”。当时凉州一带在张轨的治理下，政治局面稳定，成为西晋乱后中原人士的较好避难地之一。

张轨在凉州执政十三年，始终以维护西晋的统一为己任，以西晋忠臣自居自律。建兴二年（314），张轨死。张轨死后，其子张寔、张茂相继继承职位。张寔继位后，被晋愍帝正式任命为都督凉州诸军事、凉州刺史、西平公。320年，张寔为其帐下阎沙等所杀，寔弟张茂诛阎沙等，自称凉州牧。324年，张茂病死，无子，兄张寔子张骏继位，称凉州牧、西平公。“骏有计略，于是厉操改节，勤修庶政，总御文武，咸得其用，远近嘉咏，号曰积贤君。自轨据凉州，属天下之乱，所在征伐，军无宁岁。至骏，境内渐平。又使其将杨宣率众越流沙，伐龟慈、鄯善，于是西域并降”，“骏尽有陇西之地，士马强盛”。

张骏时期，是前凉最兴盛的时期。张骏之子张重华继位后，也还能够“轻赋敛，除关税，省园囿，以恤贫穷”。刘曜曾封张茂为凉王，崔鸿《十六国春秋》亦载张重华已称假凉王。

张重华之后，由子灵曜继位，但不久骏庶长子张祚废灵曜而自立，称凉王，改元为和平元年（354）。张祚族人张瓘，又拥立灵曜弟张玄靓而杀张祚。以后张骏少子张天锡，又杀张玄靓而自立。前凉统治者内部的争权夺位，自相残杀，使其势力大为削弱。376年，前秦苻坚征调步骑十三万人进攻前凉，张天锡先后征调十万军队进行抵抗，两军几次战斗，前凉大败，张天锡被迫出降，前凉终于灭亡，河西走廊及敦煌地区开始进入前秦王朝统治时期。

前凉虽然为前秦所灭，但凉州的文化传统并未遭到破坏。值得注意的是前秦派去征服前凉的将领，就是一位汉化极深的氐族人梁熙。前秦征服前凉后不久，就因大举进犯东晋，被晋将谢玄在淝水击溃，从此前秦政权土崩瓦解。

后凉的建立者是氐族人吕光。吕光是前秦太尉吕婆楼之子，略阳（今甘肃天水）人。吕光跟随苻坚屡立战功，成为前秦名将，后升任骠骑将军。383年，吕光奉命率兵七万、铁骑五千，出征西域，大破龟兹，西域诸国纷纷归附。吕光满载西域珍奇宝玩，带着西域高僧鸠摩罗什启程东返。东归当中，凉州刺史梁熙传檄责备吕光未奉诏而还师，并派兵在酒泉阻击吕光，被吕光击败。385年，吕光从西域回到姑臧，杀了梁熙，自领凉州刺史。后闻苻坚在淝水之战中大败，被后秦姚苌所杀，吕光便于386年自立为王，设置百官，定都姑臧，史称后凉。

吕光是以氐人军事征服者的身份入据河西的，在对河西的治理中，采用了严刑重罚和以军事征服为主的简单的行政措施。吕光在位期间，四处征战，穷兵黩武，曾数次向东扩张，讨伐西秦等国，均以失败告终。此时的河西地区，政治上动荡不安，经济上停滞不前，文化教育不受重视，战乱不断，经济社会的发展处于徘徊之中。河西鲜卑秃发氏在湟水流域，卢水胡沮渠氏在张掖临松，敦煌太守李暠在酒泉、敦煌一带都树起了反凉旗号，后凉政权危机四伏。399年，吕光病殁。临死前忧心忡忡，立嫡长子吕绍继位，命庶长子吕纂等辅政，并劝兄弟们同心合力，维持吕氏政权。但他死后未及下葬，吕氏兄弟即自相残杀，争权夺位。吕绍继位后更为残暴，后被吕纂击败，吕纂后来又被堂弟吕隆所杀，而吕隆又多杀豪望，更是不得人心。后凉诸吕势力内部残杀，政治腐败，加之灾荒连年，大大削弱了统治力量。403年，后秦派兵攻取姑臧，后凉王吕隆降秦。后凉从吕光到吕隆，前后历二代四主，有国十八年。

南凉政权是由鲜卑族人秃发乌孤建立的。秃发氏是在东汉末年从塞北迁居河西地区的一个部落。西晋武帝时，秃发氏一度强盛起来，活跃于凉、秦、雍三州之地，并成为三州少数民族抗晋的中坚力量。秃发乌孤为首领后，率众南下，以自然条件较好的湟水流域为立足之地，并征服了邻近其他一些鲜卑部落，实力大大增强。他重视农业生产，发展民族关系。当时鉴于后凉势力强大，秃发乌孤审时度势，表面上臣服吕光，暗地里却积蓄力量。396年，吕光为笼络日渐强大、声威渐高的秃发乌孤，加封他为后凉征南大将军。此时的乌孤已看到了吕光政权的衰败迹象，于是拒绝受命。当398年吕光被后秦大败退回姑臧后，秃发乌孤乘机在青海西平（今西宁市）称王，建立南凉政权。414年，西秦灭南凉。南凉王朝疲于奔命，曾五次迁都，前后共传一代三主，有国十八年。

西凉是汉族人李暠于河西建立的政权。李暠，世为西州大姓。先祖仕晋为郡守。后凉主吕光时，段业于397年在张掖自称凉州牧、建康公，以暠为效谷县令，迁敦煌太守。400年，李暠据敦煌自称大都督、大将军、凉公，设官建号，发兵攻下玉门以西诸城，控制了西域，建国西凉，改元庚子，以敦煌为都城，疆域广及西域。

405年，李暠改元建初，遣使奉表于晋，并迁都酒泉，并徙胡、汉各族2.3万户于酒泉一带，以汉人一万户侨置会稽、广夏二郡，余户分置武威、武兴、张掖三郡。北凉沮渠蒙逊每年进攻，西凉力不能敌，故与其通和立盟。暠安抚境内，敦劝稼穑，但北凉背盟进攻，暠不得不迎战。417年二月，李暠病死，子李歆继位，继续对北凉作战。420年，李歆闻沮渠蒙逊南伐西秦，率军三万往攻北凉都城张掖，途中为蒙逊所败。蒙逊杀李歆，进占酒泉。同年九月，歆弟李恂据敦煌称冠军将军、凉州刺史，改元永建。不久，沮渠蒙逊派军讨伐。421年，北凉军引水灌敦煌，李恂乞降不成，部下投降，李恂遂自杀，敦煌失陷，西凉灭亡。

建立北凉的凉王沮渠蒙逊是临松卢水胡，卢水是今张掖临松山的一条河流，卢水胡，即生活在张掖临松的一支胡人，属匈奴族。沮渠蒙逊的父辈都在吕光部下任职，后被吕光听信谗言杀害。他聚众起兵反抗后凉，失败后，遂投奔建康（今甘肃高台）太守段业。段业于397年称凉王，定都建康，蒙逊自己任尚书左丞。后来蒙逊发现段业不信任自己，便采取手段削弱段业力量。他为达到目的，用计除掉段业亲信和自己的堂兄弟，又趁机煽动部族报仇。401年，蒙逊杀段业，夺其王位，改年号为永安，迁都张掖。永安十二年（412）蒙逊迁都姑臧（凉州），改元玄始，置百官，正式建国，称王。410年，蒙逊击败南凉秃发！檀，攻占姑臧，又于次年迁都姑臧，继河西王位，改元玄始。此后数年，北凉不断侵伐，抢占了南凉大片土地，并与西秦结盟，对西凉全面进攻。北凉攻灭西凉后兵锋到达高昌一带，继前凉之后又一次统一了河西地区，达到了北凉政权的极盛时期。

蒙逊死后，三子沮渠牧犍嗣位。牧犍在才能上远逊其父，又荒于政事，致使民怨沸腾。此时，在山西大同建立的鲜卑拓跋氏北魏政权已统一了除北燕、北凉以外的北方大地。不久，北燕灭亡，北凉成为十六国中仅存的一个割据政权。439年，北魏大兵压境，姑臧失陷，牧犍投降，北凉灭亡，归北魏统治。北魏灭北凉，接受姑臧城内户口20余万，仓库珍宝不可胜计，并徙其吏民三万余户到平城等地。北凉从397年建国，至439年灭亡，有国四十三年。

西秦是陇西鲜卑族（一说属赀虏）酋长乞伏国仁所建。鲜卑乞伏氏在汉魏时自漠北南出大阴山，迁往陇西并定居于此。前秦主苻坚在位时，乞伏鲜卑酋长、国仁父乞伏司繁被命为镇西将军，镇苑川（今甘肃榆中东北）。司繁死，国仁代镇。淝水之战，苻坚败亡，国仁招集诸部，众至十余万。385年，国仁自称大将军、大单于、领秦河二州牧，筑勇士城为都（在勇士川内，后即苑川郡城），史称西秦。

388年，国仁死，弟乾归继位，称河南王，迁都金城（今甘肃兰州西北）。394年前秦主苻登败死，乾归尽有陇西之地，改称秦王。400年，迁都苑川。同年败于姚兴，遂降附后秦，为其属国。407年，乾归被姚兴留居长安，两年后回到苑川，复称秦王。412年，乾归死，子乞伏炽磐继位，称河南王，迁都临夏。414年，攻灭南凉，十月改称秦王。428年6月，炽磐死，子乞伏暮末继位，政刑酷滥，民多叛亡；又屡为北凉主沮渠蒙逊所侵逼。430年暮末欲东趋上邽（今甘肃天水），归附北魏，途中遭夏主赫连定阻击，退保南安（今甘肃陇西东南）。431年，夏军攻围南安，暮末出降，西秦亡。

河西地区北接内蒙，南邻青海，地形狭长，绵延千里。汉唐期间，这里是著名的“丝绸之路”必经之地。佛教自印度经我国新疆向内地传播，这里又成为中土和西域僧人来往求法取经的通道。魏晋时期，随着佛教广泛传播，河西地区逐渐成为我国佛教圣地之一。《魏书·释老志》概括说：“凉州自张轨后，世信佛教。敦煌地接西域，道俗交得，其旧式，村鸿相属，多有塔寺。太延中，凉州平，徙其国人于京邑，沙门佛事皆俱东，象教弥增矣。”从前凉张轨信奉提倡佛教以来，河西地区的历代统治者都信奉佛教，民间信奉者尤其多，加上这一地区与西域相接，西域、印度佛教传入更是顺畅，因此此地塔寺很多。北魏灭掉北凉后，将此地的许多僧人迁移到北魏的京城，因而直接推动了北魏佛教的快速发展。

史书记载，前凉张天锡在位的第三年，灾异屡见，“姑臧北山杨树生松叶，西苑牝鹿生角，东苑铜佛生毛”。此铜佛之置，是前凉统治者崇信佛教的一个证明。

前凉时，西通西域，南控诸羌，为佛教的传播提供了很好的条件。现存文献中有关于前凉翻译佛典的零星记载。梁僧祐《出三藏记集》卷七《首楞严后记》载：

咸和三年，岁在癸酉，凉州刺史张天锡，在州出此《首楞严经》。于是有月支优婆塞支施客，手执胡本，支博综众经，于方等、三昧特善，其志业大乘学也。出《首楞严》、《须赖》、《上金光》、《如幻三昧》。时在凉州，州内正厅堂湛露轩下集。时译者龟兹王世子帛延善晋胡音，延博解群籍，内外兼综，受者常侍西海赵、会水令马奕、内侍来恭政。此三人皆是俊德，有心道德。时在坐沙门释慧常、释进行。凉州自属辞，辞旨如本，不加文饰，饰近俗质近道，文质兼唯圣有之耳。

从上引的材料来看，前凉境内活动的佛教人物也是很多的，如译者优婆塞月支人支施害、龟兹王世子帛延、沙门慧常、释进等，就连前凉政权的常侍西海赵、会水令马奕、内侍来恭政等人，也“有心道德”，参与译事。

关于后凉吕光父子对待佛教的态度，目前最直接的资料是《出三藏记集》和《高僧传》的《鸠摩罗什传》。《高僧传·鸠摩罗什传》记载：

十八年九月，坚遣骁骑将军吕光、陵江将军姜飞，将前部王及车师王等，率兵七万，西伐龟兹及乌耆诸国。临发坚饯光于建章宫。谓光曰：“……朕闻西国有鸠摩罗什，深解法相，善闲阴阳，为后学之宗。朕甚思之。贤哲者，国之大宝。若克龟兹，即驰驿送什。”光军未至，什谓龟兹王白纯曰：“国运衰矣，当有勍敌，日下人从东方来。宜恭承之，勿抗其锋。”纯不从而战。光遂破龟兹，杀纯，立纯弟震为主。

苻坚奉佛较为虔诚，派吕光伐西域的动机之一是迎接鸠摩罗什。然而吕光见到罗什，却缺乏对其应有的敬意。“光既获什，未测其智量，见年齿尚少，乃凡人戏之，强妻以龟兹王女。什拒而不受，辞甚苦到。光曰：‘道士之操，不踰先父，何可固辞？’乃饮以醇酒，同闭密室。什被逼既至，遂其节。或令骑牛及乘恶马，欲使堕落。什常怀忍辱，曾无异色。光惭愧而止。”吕光竟然以此下劣手段逼迫罗什犯戒，可见他并无佛教信仰。

鸠摩罗什的才能是多方面的，“光还中路，置军于山下，将士已休。什曰：‘不可在此，必见狼狈，宜徙军陇上。’光不纳。至夜，果大雨洪潦暴起，水深数丈，死者数千。光始密而异之。什谓光曰：‘此凶亡之地，不宜淹留。推运揆数，应速言归，中路必有福地可居。’光从之”。在吕光军旅的关键处，鸠摩罗什都能提出正确的建议，由此获得吕光的重视。“至凉州，闻符坚已为姚苌所害，光三军缟素，大临城南。于是窃号关外，称年太安。”从此记载看，吕光停留凉州也与鸠摩罗什的建议有关。

吕光建立政权之后，几乎在每一个关键点，鸠摩罗什都有建议或者暗示。《高僧传·鸠摩罗什传》记载：

太安元年正月，姑臧大风。什曰：“不祥之风，当有奸叛。然不劳自定也。”俄而梁谦、彭晃相系而叛，寻皆殄灭。

至光龙飞二年，张掖临松卢水胡沮渠男成及从弟蒙逊反，推建康太守段业为主，光遣庶子秦州刺史太原公纂率众五万讨之。时论谓业等乌合，纂有威声，势必全克。光以访什。什曰：“观察此行，未见其利。”既而纂败绩于合梨。俄又郭馨作乱，纂委大军轻还，复为馨所败，仅以身免。光中书监张资文翰温雅，光甚器之。资病，光博营救疗。有外国道人罗叉云：“能差资疾。”光喜给赐甚重，什知叉诳诈，告资曰：“叉不能为，益徒烦费耳。冥运虽隐，可以事试也。”乃以五色系作绳，结之烧为灰末，投水中，灰若出水，还成绳者，病不可愈。须臾灰聚，浮出复绳本形。既而又治无！，少日资亡。顷之，光又卒，子绍袭位。数日，光庶子纂杀绍自立，称元咸宁。

咸宁二年（400），吕超欲杀吕纂，罗什提醒吕纂提防，“今屡见则为灾眚。必有下人谋上之变。宜克棊修德以答天戒”，吕纂不纳此言，终于被吕光之弟吕保的儿子吕超所杀。

《高僧传·鸠摩罗什传》记载说：“什停凉积年，吕光父子既不弘道，故蕴其深解，无所宣化。符坚已亡，竟不相见。”鸠摩罗什在后凉停留十余年，未曾从事佛典翻译，也未曾与邀请他来内地的苻坚相见，“及姚苌僣有关中，亦挹其高名，虚心要请。诸吕以什智计多解，恐为姚谋，不许东入。及苌卒，子兴袭位，复遣敦请”。姚兴于弘始三年（401）五月，“遣陇西公硕德西伐吕隆，隆军大破，至九月隆上表归降”。后凉灭亡，鸠摩罗什方才东行至长安。

南凉秃发褥檀初不信佛，后见沙门昙霍法术高明而受其影响。《高僧传·释昙霍传》记载：“释昙霍者，未详何许人，蔬食苦行，常居冢间树下，专以神力化物。时河西鲜卑偷发利鹿孤，愆据西平，自称为王，号年建和。建和二年十一月，霍从河南来至自西平，持一锡杖，令人跪之，云：‘此是波若眼，奉之可以得道。’人遗其衣物，受而辄投诸地，或放之河中，有顷，衣自还本主，一无所污。行疾如风，力者追之，恒困不及。言人死生、贵贱，毫厘无爽。人或藏其锡杖，霍闭目少时，立知其处。并奇其神异，终莫能测。然因之事佛者甚众，鹿孤有弟耨檀，假署车骑，权倾伪国，性猜忌，多所贼害。霍每谓檀曰：‘当修善行道，为后世桥梁。’檀曰：‘仆先世以来，恭事天地名山大川，今一旦奉佛，恐违先人之旨。公若能七日不食，颜色如常，是为佛道神明，仆当奉之。’乃使人幽守七日，而霍无饥渴之色。檀遣沙门智行密持饼遗霍，霍曰：‘吾尝谁欺？欺国王耶？’檀深奇之，厚加敬仰。因此改信，节杀兴慈，国人既蒙其佑，咸称曰大师。出入街巷，百姓并迎为之礼。”从这一传记叙述可知，南凉的统治者最初不信佛教，但辖境中有僧人，当然应该有佛寺。后来，建和二年（401）十一月，昙霍从中原来此地，以神通灵异引起南凉民众信奉佛教。传文中所说的耨檀（365-415）于南凉建和三年（402）三月继承王位，自称凉王，改元弘昌，迁都乐都，直至415年被西秦攻灭。如传文所叙述，昙霍不但以其魅力使凉王皈信佛教，而且在政治上也劝谏其失。

诸凉政权中，以北凉统治者对佛教最为推崇。史称北凉“盛事佛道”，国主沮渠蒙逊好佛法，取梵音佛家语名其子曰“菩提”。沮渠蒙逊的弟弟沮渠京声曾西行于阗求法，并翻译佛经多种，蒙逊子沮渠安周亦好佛，他在河西陷落后逃往高昌称王。玄始十年（421），蒙逊攻克敦煌、高昌等地，在敦煌得昙无谶，将其迎至姑臧，促进了佛教的普及。北凉佛教影响远及长安、建业，姑臧成为西域佛教的重镇。对此，《魏书·释老志》记载：“沮渠蒙逊在凉州，亦好佛法。有罽宾沙门昙摩谶，习诸经论。于姑臧，与沙门智嵩等译《涅槃》诸经十余部。又晓术数、禁咒，历言他国安危，多所中验，蒙逊每以国事谘之。”唐道宣《集神州三宝感通录》也说：“昔沮渠蒙逊、以晋安帝隆安元年据有凉土三十余载，陇西五凉，斯最久盛，专崇福业。”昙无谶在北凉弘扬佛教的时期，北凉很自然成为中国北方的佛教发展中心。这样的一个国度，自然要吸引各地僧人来归。而北凉的佛典翻译，在十六国时期，仅次于后秦，而可与前秦比肩。

西秦虽为一弱小政权，但其境禅学之盛却在许多政权之上，从《高僧传》卷一一《玄高传》的叙述可管窥其地其时佛教发展之一斑。

释玄高，本名灵育，冯翊万年人。玄高原本居陇右麦积山，“山学者百余人，崇其义训，禀其禅道。时有长安沙门释昙弘，秦地高僧，隐在此山，与高相会，以同业友善”。而西秦境内有外国禅师昙无毗，领徒立众，训以禅道。对此，《高僧传·玄高传》记载：

时乞伏炽盘跨有陇西，西接凉土，有外国禅师昙无毗，来入其国，领徒立众，训以禅道。然三昧正受，既深且妙，陇右之益，禀承盖寡。高乃欲以己率众，即从毗受法。旬日之中，毗乃反启其志。

正在此时，西秦有两个地位很高的沙门，“虽形为沙门，而权侔伪相。恣情乖律，颇忌学僧，昙无毗既西返舍夷，二僧乃向河南王世子曼谗构玄高，云蓄聚徒众，将为国灾，曼信谗，便欲加害，其父不许，乃摈高往河北林阳堂山”。此中的“河南王太子乞伏曼”即喜庆，最后一位王暮末，从文中看，此时尚未即位。由于被人进谗，玄高被当局加以蓄聚徒众将为国灾的罪名被摈往外地。

当时西秦有长安昙弘法师，“迁流岷蜀，道洽成都，河南王慕其高名，遣使迎接。弘即闻高被摈，誓欲申其清白，乃不顾栈道之艰，冒险从命。既达河南，宾主仪华，便谓王曰：‘既深鉴远识，何以信谗弃贤？贫道所以不远千里，正欲南此一白。’王及太子，赫然愧悔，即遣使诣高，卑辞逊请，请高还邑。高既广济为怀，忘忿赴命。如欲出山，山中草木摧折，崩石塞路，高咒愿曰：‘吾拆志弘道，岂得滞方！’乃风息路开，渐还到国。王及臣民，近道候迎，内外敬奉，崇为国师。”玄高又回到西秦，被尊为国师。后来，北魏占领河西地区，玄高至平城，对北魏境内禅法的流行做出了很大贡献。

西秦又有玄绍，秦州陇西人。“学究诸禅，神力自在，手指出水，供高洗漱，其水香净，倍异于常。每得非世华香，以献三宝。灵异如绍者又十一人。绍后入堂术山，蝉蜕而逝。”堂术山即炳灵寺所在的唐述山。

五凉佛教繁荣的另一标志是石窟寺的大量出现。五凉时期，河西禅僧云集，故开窟之事也与之俱生，闻名中外的敦煌莫高窟即是从十六国时期最先开凿的。

总而言之，十六国时期的河西，因其独特地理位置以及西晋时期所奠定的基础，佛教有较大的发展并对中国佛教的传播有较大的推动作用。一方面，五凉和西秦政权都不同程度地扶持佛教，使得这一时期该地区佛教颇为兴盛，而且河西的僧人频繁进入内地；另一方面，此地是天竺、西域僧人来华进入内地以及内地僧人西行求法的必由之路，使得十六国时期河西地区的佛教在中国佛教传播史上影响至为深远，其中最具代表性的，当推鸠摩罗什与般若学在中国的传播。

六、三燕社会与佛教传播

十六国时期，在河北和东北一部分地区先后建立三个政权，即前燕、后燕、北燕，史书简称为“三燕”。这三个地方王朝，先后与石赵、二秦、北魏相争，且与江南东晋、辽东高句丽有密切关系，为当时北方佛法隆盛之地。

慕容鲜卑是东胡族的后裔。207年，曹操平定了辽西柳城的三郡乌桓之后，慕容鲜卑的首领莫护跋乘机率部入居辽西。慕容鲜卑入居辽西之后，不断吸收汉文化因素，逐渐改游牧经济为定居的农业经济，中原的先进思想文化、农业生产技术及货币、日用杂物、生产工具、兵器也大量输入辽西，为其所用，从而加速了慕容鲜卑的汉化过程。那些在中原无法生存的大批流民和汉族知识分子，为逃避战乱，纷纷涌入辽西，受到慕容廆的尊重，成为座上嘉宾，为慕容廆出谋划策，建立典章制度，创办学校，为前燕国的建立奠定了基础。

333年，慕容廆死，其第三子慕容皝以平北将军、行平州刺史统帅慕容鲜卑。337年，慕容皝称王，国号燕，都棘城，是为前燕。341年，慕容皝派阳裕、唐柱于柳城之北、龙山之西筑龙城。342年，慕容皝将都城由棘城迁到龙城。东晋成帝遣使正式承认慕容皝为燕王。经过几年的鏖战，慕容皝消灭了段氏鲜卑和宇文鲜卑，又让扶余和高句丽俯首称臣，大大扩展了前燕政权的势力范围，成为东北地区的霸主。348年，慕容皝病死，子俊继位。352年，慕容俊在蓟城正式称皇帝，署置百官。蓟城在现在的北京西南，所以说，历史上第一个在北京建都称皇帝的，是前燕慕容俊。前燕政权成为南与东晋隔江对峙，西与前秦为邻，以东北为后方，雄据华北的强大政权。357年，慕容俊将都城从蓟城迁到邺城。360年，慕容俊死，子继位。370年，前秦苻坚、王猛率大军围攻邺城。慕容率文武百官出城降秦，前燕灭亡。前秦在前燕故地设平州，以石越为平州刺史，领护鲜卑中郎将，镇和龙（龙城）。

383年，前秦苻坚在淝水之战中失利，那些投降前秦的慕容鲜卑贵族都趁机纷纷起兵复国。386年，慕容垂称帝，置百官，立太子，定都中山，据有幽、冀、平三州，即今河北、辽西地区，是为后燕。397年，后燕慕容宝在中原被拓跋魏打败，无法立足，将都城迁回龙城。慕容熙为后燕皇帝时，荒淫无道，穷奢极欲。407年，冯跋和高云乘慕容熙出葬苻皇后之机，杀掉慕容熙，拥立高云为天王。后燕亡，北燕建立。

409年，高云被豢养的爪牙离班、桃仁杀害。高云被杀后，冯跋被拥立为王，国号仍为燕，建元太平，仍以龙城为都城。冯跋继位后，吸取了后燕亡国教训，采取了一些有利于社会稳定、发展的措施，使北燕国力得到恢复，政权亦较稳定。冯跋死后，其弟冯弘杀太子冯翼自立为王。436年，北魏又派大将古弼、鹅青率军来攻，魏军克白狼，兵临龙城。尚书令郭生开城门招引魏军，这时，高句丽援兵亦到达龙城，冯弘及龙城民户均随高句丽军队东迁。高句丽军队将龙城库府掳掠一空，并纵火焚毁了龙城宫殿，北燕灭亡。冯弘到辽东后，被安置在平郭，两年后为高句丽所杀。

从342年慕容皝将都城由棘城迁到龙城，到436年北燕被北魏灭亡，中间去掉前秦占据十五年，三燕王朝以龙城为都城或留都，前后共计约八十年。

关于前燕区域内的佛教传播，现存资料不多。慕容皝于东晋咸康三年（337）称燕王以前，鲜卑慕容氏是否信奉佛教，史书无载。从史料上看，最先踏入辽西乃至东北地区的沙门是佛图澄。慕容皝称燕王之翌年（338），佛图澄随后赵石虎进军辽西，石虎欲攻前燕首都大棘城，佛图澄进曰：“燕福德之国，未可加兵。”石虎不纳，后赵果然战败而归。

见于记载的前燕乃至东北地区佛教的第一件大事，是慕容皝立龙翔佛寺于龙山（今辽宁朝阳城东凤凰山）。《晋书·慕容皝载记》：东晋永和元年（345），“黑龙、白龙各一，见于龙山，皝亲率群寮观之，去龙二百余步，祭以太牢。而龙交首戏翔，解角而去。皝大悦，还宫，赦其境内，号新宫曰和龙，立龙翔佛寺于山上”。《十六国春秋·前燕录》与《晋书》记载同，只是时间为“十二年四月”，应指慕容皝称燕王的十二年（349）。尽管时间记载不一，但慕容皝立龙翔佛寺于龙山是确定的。

前燕于352年灭掉后赵，据有后赵中原、河北之地。后赵境内佛教传播较广，在前燕统治时期，其境内佛教的传播仍然延续后赵的发展势头。前燕于晋太和五年（370）被前秦苻坚所灭。前秦苻坚信奉佛教，原来由前燕统治的地区，佛教进一步传播的条件更好些。

有关慕容垂建立的后燕佛教传播的史料稍多些：

其一，慕容宝与支昙猛。《晋书·慕容垂载记》载，太元二十年（395），慕容垂遣太子宝率军伐魏，十一月，燕军至参合陂，“有大风，黑气，状若隄防，或高或下，临覆军上。沙门支昙猛言于宝曰：‘风气宝暴迅，魏军将至之候，宜遣兵御之。’宝笑而不纳”。虽经“昙蒙固以为言”，慕容宝及属下仍疏于防备，终至惨败而归。支昙猛无传，事迹无考，但从他能参与后燕军国大事来看，是一位有道高僧。慕容垂父子之事支昙猛，与石勒、石虎事佛图澄，苻坚事道安是一样的，有趣的是，也都因不纳沙门之谏而打了败仗。

其二，慕容德与朗公。慕容德在称南燕王翌年（399），遣苏抚问计于沙门朗公，并听从了朗公建议，遂攻占广固（今山东益都），巩固了南燕政权。燕主还给朗公二县租税，立神通寺。“朗公”即释道安同学竺法朗，京兆人，后居泰山，苻坚、姚兴等均曾加以钦敬。

其三，慕容熙令沙门素服。据《晋书·慕容熙传》等书记载，晋义熙三年（407），后燕王后“苻氏死，熙悲号躄踊，若丧考妣，……制百僚于宫内哭临，令沙门素服”。慕容熙荒淫无道，宠妃死后竟令僧人穿白戴孝，终至身败国亡。

其四，沙门法长谋反。据《资治通鉴》卷一〇七载，晋太元十五年（390），“九月，北平人吴柱聚众千余，立沙门法长为天子，破北平郡（今河北遵化东），转寇广都（今建昌县境），入白狼城（今喀左县黄道营子）……”。以法长为天子的这支造反队伍，从河北转战到辽西，攻克白狼城，威胁到了后燕留都龙城，引起统治者的恐慌，急忙派军队镇压下去。这也表明后燕佛教信仰在民间相当流行，僧俗信徒甚多，因此沙门才能有很强的煽惑力。

其实，在法长造反之前，后赵石虎时（晋咸康三年，337），安定人侯子光自称佛太子，聚众数千人于杜南山，称大黄帝，建元曰龙兴，后被击斩之。沙门面对各族统治者相互争虞、赋役繁重、民不聊生的社会现实，悯念苍生，揭竿而起，救民众于苦海之中，以实践佛教思想。这也从一方面反映了佛教的社会影响力。

其五，河北定县发现的宋代静志寺真身舍利塔塔基石函上刻有“修燕魏废塔”字样。这里的“燕”，即曾定都中山（今河北定县）的后燕，“魏”即北魏。后燕和北魏均曾在定县建过塔寺，当属可信。

北燕统治者冯氏是否崇信佛教，史籍未明确记载，但有旁证可资说明。《十六国春秋·北燕录》载：“太平十七年（425），二月，北部人赵寿女既嫁化为男，娶妻而无子。尚书左丞付权对曰：‘……今女为男，臣将无君之征。’（冯）跋曰：‘将何以禳之？’付权曰‘……唯修身崇善，可以转祸为福。’”可见，北燕王冯跋和付权君臣对佛教都有一定了解。此外，北票西官营子发现的北燕冯素弗墓，出土一件压印佛像纹饰的山字形金饰，证明北燕统治集团二号人物冯跋弟冯素弗是一个虔诚的优婆塞——在家的佛教信徒。

经过几个政权的经营，北燕政权统治区域的佛教已经发展到一定规模，佛寺和僧尼人数很多。如《高僧传》卷七《释僧诠传》记载，僧诠是辽西海阳人。辽西郡，前燕移治令支（今河北迁安南），北燕时移治肥如（今河北卢龙北）。僧诠“少有燕齐，遍学外典，弱冠方出家，后精炼三藏，为北土学者之宗”，在佛学上颇有造诣。他还精于造像艺术，先在北燕“造丈六金像”，后过江至建康闲居寺，晚年至吴郡虎丘山东寺。其余见于文献资料中在北燕出家的僧人尚有多人，不赘述。

第三章　两晋时期的佛典翻译

作为佛教传入汉地初期的两晋时期，佛典翻译可以说是佛教传播的重中之重。从佛典翻译而言，汉魏仅仅是涓涓细流；而至西晋、东晋十六国时期，佛典翻译无论是从经典的内容，还是语言表达方面，都取得了长足的进步。从内容而言，阿含类、般若类、如来藏系、涅槃类以及禅籍、律本等等大、小乘佛教的基本经典都传译过来。在这一时期，涌现出了竺法护、鸠摩罗什、昙无谶等等足以彪炳史册的译经大师。本章拟对从晋武帝立国（265）至东晋被刘裕篡夺（420）为止的一百五六十年间的佛典翻译活动及其成果作一论述，以彰显这一历史时期中国佛教的发展成就。

第一节　西晋时期的佛典翻译

西晋时期的佛教传播还不太广泛，相对而言，佛典翻译的成就最大。关于西晋佛典翻译者的数量，费长房说是十三人，智升说是十二人。《历代三宝纪》卷六列入的是：沙门竺法护、沙门强梁娄至、沙门安法钦、沙门无罗叉、清信士聂承远、沙门竺叔兰、清信士道真、沙门白法祖、沙门释法立、优婆塞卫士度、沙门支敏度、沙门释法炬、沙门支法度，《开元释教录》卷二列入的是：沙门竺法护、沙门强梁娄至、沙门安法钦、沙门无罗叉、优婆塞竺叔兰、沙门白法祖、沙门释法立、沙门释法炬、清信士聂承远、清信士聂道真、沙门支法度、沙门若罗严；二者相比，后者少了优婆塞卫士度、沙门支敏度，而多了沙门若罗严。综合二者，则得西晋时期的译家十四位，其中翻译数量最多、质量最好、影响最大的是竺法护。至于翻译的数量，《出三藏记集》卷二记载为一百六十七部（不包括失译经），而《开元释教录》考订为三百三十部。下文依照时间顺序对上述十四位译家的佛典翻译活动作些叙述。

一、强梁娄至、安法钦的佛典翻译

根据《历代三宝纪》和《开元释教录》记载，强梁娄至、安法钦于太康年分别在广州和洛阳翻译佛典。

关于强梁娄至，《历代三宝纪》卷六记载：“《十二游经》一卷，右一经一卷，武帝世，外国沙门强梁娄至，晋言真喜，太始二年于广州译。见《始兴》及《宝唱录》。”此中的“太（泰）始二年”可疑，与其他文献不一致，可能出于传抄失误。同书卷三：泰康“辛丑，二，强良娄至出《十二游经》一卷”。而沿袭费长房记载的道宣和智升都相同，著录为太康二年。如《开元释教录》卷二：“《十二游经》一卷，初出。右一部一卷本缺。沙门强梁娄至，晋言真喜，西域人，志情旷放，弘化在怀，以武帝太康二年辛丑，于广州译。《十二游经》一部，见《始兴录》及《宝唱录》。”由这些记载可知，强梁娄至于西晋太康二年（281）在广州翻译出《十二游经》一卷。

但是，《出三藏记集》卷四“新集续撰失译杂经录”中列有“《十二游经》一卷，旧录云《十二由经》。《十二游经》一卷，异本，大同小异”。此简短话语中可注意三点：其一，僧祐看到了两种译本，且说是“异本”但“大同小异”；其二，关于第一种译本，僧祐说“旧录”称其经名为《十二由经》；其三，第一种译本也就是费长房所说的强梁娄至的译本后来散失了，现存的是东晋迦留陀伽的译本。但是，难于理解僧祐将这两种译经列入“失译杂经录”中的原因。

关于安法钦，《历代三宝纪》卷六记载：

《大阿育王经》五卷，光熙年出。见竺道祖《晋世杂录》。

《道神足无极变化经》二卷，第二译。或三卷，四卷。即是竺法护所出《佛升忉利天为母说法经》同本别名，文小异，见竺道祖《晋世杂录》。

《文殊师利现宝藏经》二卷，太安二年出。或三卷。亦云《示现宝藏经》，见竺道祖《晋世杂录》。

《阿阇贳王经》二卷，太康年译。见竺道祖《晋世杂录》。

《阿难目佉经》一卷，与《微密持经》本同名异。见竺道祖《晋世杂录》，有作目法字。

右五部合一十二卷，惠帝世，安息国沙门安法钦，太康年于雒阳译。

费长房的以上叙述是有瑕疵的，特别是结语部分容易引起误解。道宣《大唐内典录》卷二沿袭了这一缺陷：“右五部合一十二卷，惠帝世安息国沙门安法钦，太康年于洛阳译。”而智升则作了修正：“沙门安法钦，安息国人，学赡众经，幽鉴无滞。以武帝太康二年辛丑讫惠帝光熙元年丙寅，于洛阳译《道神足》等经五部。”不过，在各经的卷数和经名方面，智升作了说明：

《道神足无极变化经》四卷，第二出。一名《合道神足经》；或三卷。与竺法护所出《佛升忉利天为母说法经》同本异译，见竺道祖《录》。

《阿育王传》七卷，或加“大”字，亦云《大阿育王经》。或五卷。初出，与梁译《育王经》同本。光熙年译，见竺道祖《录》。

《文殊师利现宝藏经》二卷，初出。亦云《示现宝藏经》，或三卷，与《宝箧经》等同本。太安年译。见竺道祖《录》。

《阿阇贳王经》二卷，太康年译。见竺道祖《录》。第三出，与《普超经》等同本。

《阿难目佉经》一卷，第三出。与《微密持经》等同本异译。见竺道祖《录》。

右五部一十六卷，前二部十一卷见在，后三部五卷缺本。

综上所述，来自于安息国的安法钦从太康二年（281）至光熙元年（306）在洛阳翻译出《道神足无极变化经》四卷、《阿育王传》七卷、《文殊师利现宝藏经》二卷、《阿阇贳王经》二卷、《阿难目佉经》一卷，共五部十六卷。

二、沙门无罗叉、竺叔兰的佛典翻译

于阗沙门无叉罗、优婆塞竺叔兰是朱士行从西域取回的《放光般若经》的翻译者。关于《放光般若经》的翻译过程，《出三藏记集·放光经记》记载最详细：

惟昔大魏颍川朱士行，以甘露五年出家学道为沙门，出塞西至于阗国，写得正品梵书胡本九十章，六十万余言，以太康三年，遣弟子弗如檀晋字法饶送经胡本至洛阳，住三年，复至许昌二年。后至陈留界仓垣水南寺，以元康元年五月十五日，众贤者皆集议，晋书正写。时执胡本者，于阗沙门无叉罗、优婆塞竺叔兰口传，祝太玄、周玄明共笔受。正书九十章，凡二十万七千六百二十一言。时仓垣诸贤者等，大小皆劝助供养。至其年十二月二十四日写都讫。经义深奥，又前后写者，参挍不能善悉。至太安二年十一月十五日，沙门竺法寂来至仓垣水北寺，求经本写时，捡取现品五部并胡本，与竺叔兰更共考挍书写，永安元年四月二日讫。于前后所写捡，最为差定。其前所写，可更取挍。晋胡音训，畅义难通。诸开士大学文生，书写供养、讽诵读者，愿留三思，恕其不逮也。

此经翻译地点是陈留（今河南开封内）界仓垣水南寺，从元康元年（291）五月十五日开始，至当年十二月二十四日初步完成。主要译者是：于阗沙门无叉罗、优婆塞竺叔兰执胡本口传，祝太玄、周玄明共笔受。至太安二年（303）十一月十五日至永安元年（304）四月二日，沙门竺法寂和优婆塞竺叔兰又对上述译本作了校定。

但是，《高僧传》卷四《朱士行传》记载的参与者是支孝龙：

又有无罗叉比丘，西域道士，稽古多学，乃手执梵本，叔兰译为晋文，称为《放光波若》。皮牒故本，今在豫章。至太安二年，支孝龙就叔兰一时写五部，校为定本。时未有品目，旧本十四匹缣，令写为二十卷。

这一记载，在细节方面有补充，如最初译本抄写在丝绸上，共十四匹缣，而经过支孝龙和叔兰整理抄写成二十卷，且共抄成五部，以广流通。支孝龙，淮阳人。《高僧传》卷四《支孝龙传》记载说：

少以风姿见重，加复神彩，卓荦高论。适时，常披味《小品》，以为心要。陈留阮瞻、颍川庾凯，并结知音之交，世人呼为“八达”。时或嘲之曰：“大晋龙兴，天下为家。沙门何不全发肤，去袈裟，释胡服，被绫罗？”龙曰：“抱一以逍遥，唯寂以致诚，剪发毁容，改服变形，彼谓我辱，我弃彼荣。故无心于贵而愈贵，无心于足而愈足矣。”其机辩适时，皆此类也。时竺叔兰初译《放光经》，龙既素乐无相，得即披阅，旬有余日，便就开讲。后不知所终矣。

此文中未曾明确说支孝龙改译之事，仅仅说及披阅和宣讲。

综上所述，太安二年（303）改译者是竺法寂和竺叔兰，支孝龙仅仅参与抄写修订等。此正如道安在《合放光、光赞随略解序》中所说：“《放光》寻出，大行华京，息心居士，翕然传焉。中山支和上遣人于仓垣，断绢写之，持还中山。中山王及众僧，城南四十里，幢幡迎经。其行世如是。”此中的支和上应该是支孝龙，而“中山”是因其住锡过中山的佛寺而称之的。由此可知，支和上参与抄写五部，是为了将此经传回中山。

关于竺叔兰，《出三藏记集》卷一三有《竺叔兰传》较为详细地记载了其家庭背景和生平行事，叙述很生动，但未具体记载生卒年。

竺叔兰，本天竺人，其祖父娄陀被密谋反叛者杀死。“娄陀子达摩尸罗，齐言法首，先在他国，其妇兄二人并为沙门，闻父被害，国内大乱，即与二沙门奔晋，居于河南，生叔兰。叔兰幼而聪辩，从二舅谘受经法，一闻而悟，善胡汉语及书，亦兼诸文史。然性颇轻躁，游猎无度，常单骑逐鹿。值虎堕马，折其右臂，久之乃差。后驰骋不已。母数呵谏，终不改，为之蔬食乃止。性嗜酒，饮至五六升方畅，常大醉，卧于路旁。仍入河南郡门，唤呼吏录，送河南狱。时河南尹乐广与宾客共酣，已醉谓兰曰：‘君侨客，何以学人饮酒？’叔兰曰：‘杜康酿酒，天下共饮，何以侨旧？’广又曰：‘饮酒可尔，何以狂乱乎？’答曰：‘民虽狂而不乱，犹府君虽醉而不狂。’广大呼。时坐客曰：‘外国人那得面白？’叔兰曰：‘河南人面黑尚不疑，仆面白，复何怪耶？’于是宾主叹其机辩，遂释之。”从这一叙述可知，竺叔兰生于河南，从出家的舅舅处学习了自己本族的语言，并且对佛教也有所了解。尤其是，他还具有当时流行的玄学气质，传文中所说“兼诸文史”是指他精通中国文化。

《出三藏记集·竺叔兰传》记载，竺叔兰在“无疾暴亡，三日还苏”之后，“改节修慈，专志经法。以晋元康元年，译出《放光经》及《异维摩诘》十余万言。既学兼胡汉，故译义精允”。从此文可知，竺叔兰除与无罗叉合译出《放光般若经》之外，还翻译了《异维摩诘》。此事亦见于《出三藏记集》卷二：

《异维摩诘经》三卷，《首楞严经》二卷。《别录》所载，安录先缺，《旧录》有叔兰《首楞严》二卷。右二部，凡五卷。晋惠帝时，竺叔兰，以元康元年译出。

根据这一记载，竺叔兰译出《异维摩诘经》三卷、《首楞严经》二卷。这一说法，后来的经录与此一致，差别在于翻译的时间。僧祐所说的元康元年（291）也是他自己著录翻译《放光般若经》的时间。隋费长房《历代三宝纪》卷六记载：

《异毗摩罗诘经》三卷，元康六年，第五出。与汉世严佛调、吴世支谦，竺法护、罗什等所译本，大同小异。或二卷，见竺道祖录。

《首楞严经》二卷，元康元年出。是第五译，与二支一白一竺出者，文异本同，见道真录。

费长房强调，竺叔兰翻译佛经的地点在洛阳。

唐智升在《开元释教录》卷二中沿袭了费长房的记载，其文说：竺叔兰“以晋惠帝元康元年，与无罗叉出《放光经》。后于洛阳自出《异毗摩诘》等经二部。既学兼梵晋，故译义精允”。这一叙述，将费长房叙述的模糊之处明晰化了。如此则可知，竺叔兰于元康元年（291）五月十五日至十二月二十四日在陈留与无叉罗翻译出《放光般若经》，然后回到洛阳翻译出《首楞严经》二卷。然而，如果《首楞严经》确实是在洛阳翻译的，其开始时间一定不会在元康元年。元康六年，竺叔兰译出《异毗摩罗诘经》三卷。而至太安二年（303）十一月十五日至永安元年（304）四月二日，他又与沙门竺法寂一起对《放光般若经》译本作了校定。

《出三藏记集·竺叔兰传》记载：“后遭母难，三月便欲葬。……即葬毕。明年，石勒果作乱，寇贼纵横。”——查考史书可知，此是指永嘉五年（311）六月间，刘曜、王弥、石勒等一同围攻河南，孝怀帝被迫西逃后，被刘曜所缚，洛阳宫殿被焚毁。此时，竺叔兰“因避地奔荆州，后无疾，忽告知识曰：‘吾将死矣。’数日便卒”。具体年月不详。

三、帛远、支法度的佛典翻译

帛远和支法度，现存史籍未记载生卒年，但其翻译活动都在晋惠帝时期。

帛远（？——304?），字法祖，本姓万氏，河内人。慧皎《高僧传》有本传，其文曰：

帛远，字法祖，本姓万氏，河内人。父威达，以儒雅知名，州府辟命皆不赴。祖少发道心，启父出家，辞理切至，父不能夺，遂改服从道。祖才思俊彻，敏朗绝伦，诵经日八九千言，研味《方等》，妙入幽微，世俗坟素，多所该贯。乃于长安造筑精舍，以讲习为业，白黑宗禀几且千人。

法祖出家后，长时间住锡于长安自己所造的精舍内，以宣讲佛经为要务，其间也从事佛典翻译活动。

关于帛法祖所译佛典，僧祐《出三藏记集》卷一五说：“祖既博涉多闲，善通胡汉之语，常译《惟逮》、《弟子本》、《五部僧》等三部经，又注《首楞严经》。又言，别译数部小经，值乱零失，不知其名。”然而，僧祐在《出三藏记集》卷二经目部分却只记载了一部：“《惟逮菩萨经》一卷，今缺。右一部，凡一卷。晋惠帝时，沙门帛法祖译出。”隋代的费长房《历代三宝纪》在列出帛法祖所翻译的佛典的总目之后说：

右二十三经合二十五卷，惠帝世河内沙门白法祖出。《高僧传》止云祖出一经，然其所出诸经，遭世扰攘，名录罕存，莫纪其实。房广搜检诸杂记录，见此二十二经，并注祖出。今依所睹备而载之。

费长房此处所说的“《高僧传》止云祖出一经”应为《出三藏记集》。对于费长房的著录，智升认定了十六部十八卷；其余七部，智升说：“又长房等录更有七经，亦云祖出。今以并是别生，故删不立。”这是说，费长房所列的7部经属于经抄，因此必须除外。

智升认定的帛法祖所译的十六部经，有五部现存：《菩萨逝经》一卷，《菩萨修行经》一卷，《佛般泥洹经》一卷，《大爱道般泥洹经》一卷，《贤者五福经》一卷。散失的十一部是：《严净佛土经》二卷，《郁伽罗越问菩萨经》一卷，《等集三昧经》一卷，《无量破魔陀罗尼经》一卷，《大方等如来藏经》一卷，《惟逮菩萨经》一卷，《檀特陀罗尼经》一卷，《如来兴显经》一卷，《善权经》一卷，《海龙王经》一卷，《持心梵志经》一卷。

《高僧传》叙述了法祖被杀的经过，其文说：

晋惠之末，太宰河间王颙镇关中，虚心敬重，待以师友之敬，每至闲辰靖夜，辄谈讲道德。于时西府初建，后又甚盛，能言之士，咸服其远达。祖见群雄交争，干戈方始，志欲潜遁陇右以保雅操。会张辅为秦州刺史，镇陇上，祖与之俱行。辅以祖名德显著，众望所归，欲令反服为己僚佐。祖固志不移，由是结憾。先有州人管蕃与祖论议，屡屈于祖，蕃深衔耻恨，每加谗构。祖行至汧县，忽语道人及弟子云：“我数日对当至。”便辞别，作素书，分布经像及资财都讫。明晨诣辅共语，忽忤辅意。辅使收之行罚，众咸怪惋。祖曰：“我来此毕对，此宿命久结，非今事也。”乃呼十方佛。祖前身罪缘，欢喜毕对，愿从此以后，与辅为善知识，无令受杀人之罪。遂便鞭之五十，奄然命终。

晋惠帝元康九年（299），太宰河间王司马颙为平西将军镇关中；永安元年（304）张辅为秦州刺史镇陇右，张辅于永安二年被陇西太守韩稚所杀。从这些事件推断，帛法祖被杀于永安元年。现在的问题是，现存的史籍中，未曾记载法祖的年寿以及开始译经的时间，但从上文的记述推测，其译经的下限应该是元康九年。

帛法祖在当时影响非常大，“道化之声被于关陇，崤函之右奉之若神”，在其被杀之后，东晋“孙绰《道贤论》以法祖匹嵇康。论云：‘帛祖衅起于管蕃，中散祸作于钟会。二贤并以俊迈之气，昧其图身之虑，栖心事外，经世招患，殆不异也。’”

关于支法度，现今可知的仅仅是费长房《历代三宝纪》所说的一句话：“右四经合五卷，惠帝永宁年中，沙门支法度出。总见《宝唱录》。”四部经是：

《文殊师利现宝藏经》二卷，第二出，与安法钦所译三卷者，大同小异。见竺道祖《杂录》。

《十善十恶经》一卷，见竺道祖晋世《杂录》。

《逝童子经》一卷，第三出。亦名《长者制经》，亦直云《制经》，亦云《菩萨逝经》，亦《直云逝经》，五本大同，别译为异，名殊耳。

《善生子经》一卷，第三出，与竺法护、竺难提《尸迦罗越六向拜经》大同小异。见支敏度及竺道《祖录》。

费长房的这一记载，唐代几种经录都作了继承。永宁年（301-302）仅有一年多，支法度在此期间翻译了四部佛典，此后的事迹缺载。

四、竺法护的佛典翻译

西晋时期最有成就的佛经翻译家是竺法护，不仅数量多，而且在质量上代表了当时的最高水平。竺法护所传译的大乘佛教的基本经典，对中国佛教的发展产生过重大影响，无愧于“敦煌菩萨”的尊号。

1.竺法护的行历

竺法护，音译昙摩罗刹或昙摩罗察，是西晋最有成就的译经家。本姓支，为大月支国侨民，世居敦煌。他八岁出家，从竺高座（可能是天竺僧）受学，并随师姓竺。他“博览六经，游心七籍，虽世务毁誉，未尝介抱。是时晋武之世，寺庙图像虽崇京邑，而方等深经蕴在葱外。护乃慨然发愤，志弘大道，遂随师至西域，游历诸国。外国异言三十六种，书亦如之，护皆遍学，贯综诂训，音义字体，无不备识。遂大赍梵经，还归中夏。自炖煌至长安，沿路传译，写为晋文，所获览即《正法华》、《光赞》等一百六十五部。孜孜所务，唯以弘通为业，终身写译，劳不告勌。经法所以广流中华者，护之力也”。一般以为，竺法护随师至西域是在“出师”之前，也就是泰始二年（266）之前。但一句“时晋武之世”又使得这一判断有些问题。文中又说“自炖煌至长安，沿路传译，写为晋文”，但此后的翻译编年将显示，现存文献记载的竺法护翻译历程是先从长安开始，再至洛阳，后至敦煌。总之，关于竺法护早期的经历，依据现存文献已经无法搞清楚。

关于竺法护的生卒年，史籍未曾明载，但《高僧传》记载：“及晋惠西奔，关中扰乱，百姓流移，护与门徒避地东下，至渑池，遘疾而卒，春秋七十有八。”建兴元年（313）三月二十六日，出《大净法门经》一卷。关于此经的翻译时间，《出三藏记集》通行本著录为：“《大净法门经》一卷，建始元年三月二十六日出。”赵王伦曾经用过此年号，为301年。经查，《历代三宝纪》卷六是：“《大净法门经》一卷，建兴元年十二月二十六日出，见聂道真录。”由此可见，建兴元年（313）竺法护仍然健在，这也就是竺法护圆寂时间的上限。

关于竺法护的圆寂之地，《高僧传》明确说是东下至渑池（即今河南渑池）而卒。而唐代智升就怀疑慧皎的这一记载，推测可能在西行凉州。汤用彤先生论述说：“《祐录》、《僧传》云，护公于晋惠西奔，关中扰乱，与门徒避地东下，至渑池遘疾而卒。查晋惠西奔在永安元年（304）。其后四年乃怀帝永嘉二年，护尚在天水寺译经，自非死于惠帝之时。而洛都自元康以后，祸乱相寻（永宁元年齐王同与赵王伦等战于洛阳，明年长沙王义又在洛与同战，次年张方入洛，次年为永安元年，劫帝幸长安），元康七年护在长安，永康元年护不在洛阳，此后东都大乱，无东奔之理。且长安大乱，人民多避乱凉州，法护世居敦煌，似亦应西遁而不东迈。按道安《合放光光赞随略解序》，谓《光赞》‘寝逸凉土’，则凉州或护晚年所在地，而所译诸经，多藏于彼处也。”从后文叙述法护译出佛典编年看，这一说法最为合理。

竺法护弟子众多，但名留史籍者寥寥。其译经助手，有聂承远、聂道真父子，经录将其列入主译者行列，“又有竺法首、陈士伦、孙伯虎、虞世雅等，皆共承护旨，执笔详校。安公云：‘护公所出，若审得此公手目，纲领必正。凡所译经，虽不辩妙婉显，而宏达欣畅，特善无生，依慧不文，朴则近本。’”评价颇为公允。

2.竺法护的译籍

竺法护的译经数，道安《众经目录》中收录150部，《出三藏记集》卷二载为154部、309卷，《高僧传》本传记载为165部。《历代三宝纪》卷六载为210部、394卷，《开元释教录》卷二刊定为175部、354卷，当时存在的有91部、208卷。经吕澂先生的对勘，认为《开元释教录》所载的91部竺法护译经中真正为其所译的数应是74部、177卷，另有10部是竺法护所译而标为他人为译者。竺法护所翻译的佛典有般若经类、宝积经类、大集经类、大乘律类以及（小乘）涅槃经类、本生经类，而与如来藏思想有直接或间接关系的有华严经类、涅槃经类、法华经类，种类繁多，几乎具备了当时西域流行的要籍，这就为大乘佛教在中国的弘传打开了广阔的局面，正如僧祐的评价：“经法所以广流中华者，护之力也。”

下文依据《出三藏记集》等经录所记载的翻译时间，将竺法护译时明确的译籍罗列于后：

晋武帝泰始二年（266）十一月八日，出《须真天子经》。《出三藏记集》卷七《须真天子经记》记载：“《须真天子经》，太始二年十一月八日，于长安青门内白马寺中，天竺菩萨昙摩罗察口授出之。时传言者，安文惠、帛元信。手受者，聂承远、张玄泊、孙休达，十二月三十日未时讫。”

泰始五年（269）七月二十三日，出《方等泥洹经》二卷。

泰始六年（270）

九月三十日，出《德光太子经》一卷。

十月，出《宝藏经》二卷。

太康五年（284）

二月二十三日，出《修行经》七卷。《修行地道经出经后记》说：“罽宾文士竺侯征者，赉此经文，来至敦煌。是时月支菩萨沙门法护，究天竺语，又畅晋言，于此相值，共演之。其笔受者：弟子沙门法乘，月支法宝，贤者李应、荣承、索乌子、剡迟、时通武、支晋、支宝等三十余人，咸共劝助，以太康五年二月二十二日始讫。正书写者：荣携业，侯无英也。其经上下二十七品，分为六卷，向六万言，于是众贤各各布置。”

十月十四日，出《阿惟越致遮经》四卷。《阿维越遮致经记》即《出经后记》记载：“太康五年十月十四日，菩萨沙门法护，于炖煌从龟兹副使美子侯，得此梵书《不退转法轮经》，口敷晋言，授沙门法乘，使流布，一切咸悉闻知。”

太康六年（285）

六月十七日，出《大善权经》二卷。

七月十日，出《海龙王经》。

太康七年（286）

三月十日，出《持心经》六卷。《持心经记》即《出经后记》说：“《持心经》，太康七年三月十日，炖煌开士竺法护在长安说出梵文，授承远。”

八月十日，出《正法华经》十卷。《正法华经记》记载：“太康七年八月十日，炖煌月支菩萨沙门法护手执经，口宣出《正法华经》二十七品，授优婆塞聂承远、张仕明、张仲政共笔受。竺德成、竺文盛、严威伯续文，承赵叔初、张文龙、陈长玄等共劝助欢喜。九月二日讫。天竺沙门竺力、龟兹居士帛元信共参校，元年二月六日重复。又元康元年，长安孙伯虎，以四月十五日写素解。”

十一月二十五日，出《光赞经》十卷。《出三藏记集》卷七载释道安《合放光光赞略解序》说：“《光赞》，于阗沙门祇多罗以泰康七年赍来，护公以其年十一月二十五日出之。……《光赞》，护公执胡本，聂承远笔受。言准天竺，事不加饰，悉则悉矣，而辞质胜文也。”《出三藏记集》卷九《渐备经十住胡名并书叙》说：“护公出《光赞》，计在《放光》前九年，不九年，当八年。不知何以遂逸在凉州，不行于世。寻出经时，乃在长安出之，而都不流行，乃不知其故。吾往在河北，唯见一卷经。《后记》云十七章，年号日月亦与此记同，但不记处所，所以为异。然出经时人云聂承远，笔受帛元信、沙门法度，此人皆长安人也。以此推之，略当必在长安出。此经胡本，亦言于阗沙门祇多罗所赍来也。此同如慧常等凉州来疏，正似凉州出，未详其故。或乃护公在长安时，经未流宣，唯持至凉州。”

十二月二十七日，出《普超经》四卷。

太康八年（287）

正月十一日，出《普门经》一卷。

四月二十七日，出《宝女经》四卷。

太康九年（288）十月八日，出《密迹经》五卷。

太康十年（289）

四月八日，出《文殊师利净律经》一卷。《出三藏记集》卷七《文殊师利净律经记》即《经后记》记载：“沙门竺法护于京师遇西国寂志，从出此经。经后尚有数品，其人忘失，辄宣现者转之为晋，更得其本，补令具足。太康十年四月八日，白马寺中，聂道真对笔受，劝助刘元谋，傅公信侯彦长等。”

十二月二日，出《离垢施女经》一卷、《魔逆经》一卷。《出三藏记集》卷七《魔逆经记》即《出经后记》记载：“太康十年十二月二日，月支菩萨法护手执梵书，口宣晋言，聂道真笔受，于洛阳城西白马寺中始出。折显元写，使功德流布，一切蒙福度脱。”

永熙元年（290）七月十四日，出《宝结经》二卷。

元康元年（291）

四月九日，出《勇伏定经》二卷。《出三藏记集》卷七：“《勇伏定记》曰：元康元年四月九日，炖煌菩萨支法护手执胡经，口出《首楞严三昧》，聂承远笔受。”《勇伏定经》与鸠摩罗什翻译的《首楞严三昧经》是同本异译。

四月十三日，出《度世品经》六卷。

七月七日，出《大哀经》七卷。《出三藏记集》卷九收有未详作者的《如来大哀经记》，其文曰：“元康元年七月七日，炖煌菩萨支法护手执胡经，经名《如来大哀》，口授聂承远、道真正书晋言。以其年八月二十三日讫，护亲自覆校。当令大法光显流布，其有揽者，疾得总持，畅泽妙法。”可见，此经的翻译始于西晋元康元年（291）七月七日，八月二十三日最终完成。

十二月二十五日，出《如来兴显经》四卷。

元康二年（292）正月二十二日，出《诸佛要集经》二卷。关于此经，《出三藏记集》卷二记载：“《要集经》二卷，或云《诸佛要集经》天竺曰‘佛陀僧祇提’。”此后的经录都延续这一说法，未记载翻译时间。1909、1910年，日本大谷探险队在我国新疆吐鲁番的吐峪沟古寺院遗址，获得一件《诸佛要集经》残卷，经尾跋语是：

□康二年正月廿二日，月支菩萨法护手执□

□□授聂承远。和上弟子沙门竺法首笔

□□令此经布流十方，载佩弘化，速成巨□□。

元康六年三月十八日写已

凡三万十二章合一万九千五百九十六字。

根据学界研究，上文第一行所缺一字当为“元”字。从笔受者判定，此经的翻译地点不是在长安就在洛阳。

元康四年（294）十二月二十五日，出《圣法印经》一卷。《出三藏记集》卷七《圣法印经记》即《出经后记》记载：“元康四年十二月二十五日，月支菩萨沙门昙法护，于酒泉演出此经，弟子竺法首笔受。”

元康七年（297）十一月二十一日，出《渐备一切智经》十卷。《出三藏记集》卷九《渐备经十住胡名并书叙》记载：“元康七年十一月二十一日，沙门法护在长安市西寺中出《渐备经》，手执胡本，译为晋言。”此译本后来流落凉州，以太元元年（376）十月三日达襄阳，“亦是慧常等所送，与《光赞》俱来。顷南乡间人留写，故不与《光赞》俱至耳。《首楞严》、《须赖》并皆与《渐备》俱至。凉州道人释慧常，岁在壬申，于内苑寺中写此经，以酉年因寄。至子年四月二十三日达襄阳。”此中所说的壬申年应该是372年，酉年即373年。这一记载，说明了竺法护一部分译籍进入流通领域的艰难。

永康元年（300）七月二十一日，出《贤劫经》七卷。《出三藏记集》卷七记载：“《贤劫经》，永康元年七月二十一日，月支菩萨竺法护从罽宾沙门得是《贤劫三昧》，手执口宣。时竺法友从洛寄来，笔者赵文龙。”

永宁二年（302）四月十二日，出《五盖疑结失行经》一卷。

元熙元年（306）八月十四日，出《灭十方冥经》一卷。

永嘉二年（308）五月，出《普曜经》八卷。《出三藏记集》卷七《普曜经记》记载：“《普曜经》，永嘉二年太岁在戊辰五月，本斋菩萨沙门法护，在天水寺，手执胡本，口宣晋言。时笔受者，沙门康殊帛、法巨。”

建兴元年（313）三月二十六日，出《大净法门经》一卷。关于此经的翻译时间，《出三藏记集》通行本写作：“《大净法门经》一卷，建始元年三月二十六日出。”赵王伦曾经用过此年号，为301年。经查，《历代三宝纪》卷六所记是：“《大净法门经》一卷，建兴元年十二月二十六日出，见聂道真录。”《大唐内典录》卷二记作：“《大净法门经》一卷，建兴元年十二月二十六日出，见道真录。”特别是《开元释教录》卷二记载：“《大净法门》一卷，题云《大净法门品上金光首女所问溥首童真所开化经》，初出，与《大庄严法门经》等同本，建兴元年十二月二十六日出。见聂道真及僧祐二录。”可见，《出三藏记集》通行本系传抄错误。至于月、日标示不同，在经录中很常见。因为编经录时依据的原始材料有的标的是翻译的起始时间，有的则是完成时间，而经录编纂者选择其中之一，就会出现歧异。另外，也有可能现存的《出三藏记集》的“三月”也应该是十二月。

上述竺法护可编年的译籍共三十部，其他译籍限于篇幅，不再一一罗列。

3.竺法护的译经地点

从上述编年叙述所引用的佛经译后记中可知，竺法护翻译佛典的地点有长安、洛阳和敦煌等地。大致言之，竺法护于晋武帝泰始二年（266）某时到达长安，并且于十一月八日于长安青门内白马寺中开始翻译佛典。如前文所显示，泰始六年（270）十月至太康五年（284）二月近十五年，竺法护在何地，是否从事翻译活动，文献都没有明确记载。《高僧传·竺昙摩罗刹传》仅记载：“护以晋武之末，隐居深山。”而这里所说的“晋武之末”是指太康末年晋武帝死后朝政的动荡时期。

有学者对于《高僧传·竺昙摩罗刹传》的这一段文字作了不同的解释：“法护西游是在晋武帝世，而且是在到过京邑洛阳和长安之后，感到许多深经不完备，才发愤去‘葱外’的。……《法护传》云：‘晋武之末，隐居深山’，而这十年却非晋武之末，而是晋武帝统治的中期。”尽管与《高僧传》所说竺法护是“随师西行”不符，但这一解读有一定道理。最重要的旁证：现存竺法护所译佛经的题记或后记记载显示，太康十年（289）十二月二日竺法护在洛阳城西白马寺中翻译出《离垢施女经》一卷、《魔逆经》一卷；永熙元年（290）七月十四日出《宝结经》二卷。而《出三藏记集》卷八《正法华经后记》记载：“永熙元年八月二十八日，比丘康那律，于洛阳写《正法华品》竟。时与清戒界节优婆塞张季博、董景玄、刘长武、长文等，手执经本，诣白马容对与法护，口校古训，讲出深义。以九月本斋十四日，于东牛寺中施檀大会讲诵此经，竟日尽夜，无不咸欢，重已校定。”元康元年（291）四月九日，翻译出《勇伏定经》二卷。如果说，竺法护真的是于“晋武之末”隐居深山的话，则时间仅仅数月。从这些材料综合考虑，笔者赞同将法护隐居的时间确定为泰始六年（270）十月至太康五年（284）之间，而不赞成将竺法护“随师西行”与“隐居深山”并为一件事。

根据前引译经后记记载，太康五年（284），竺法护在敦煌翻译出《修行经》七卷。至太康七年（286）三月十日，竺法护在长安翻译出《持心经》六卷。太康八年、九年，翻译出《普门经》一卷、《宝女经》四卷、《密迹经》五卷等，但不知所在。太康十年（289）四月八日，竺法护在洛阳白马寺翻译出《文殊师利净律经》一卷。由此可见，竺法护第二次到长安停留的时间是太康五年至太康十年（也可能还要前移一些时日）。依据《高僧传》的叙述顺序，竺法护出山之后，又“立寺于长安青门外，精勤行道，于是德化遐布，声盖四远，僧徒数千，咸所宗事”。关于此寺的修造时间，《高僧传》未明确说明，但从竺法护在长安停留的时间考虑，则此寺的初建应该是在太康七年至九年之间。至于寺额，《高僧传》和《出三藏记集》等早期史籍中未记载，也许为了纪念竺法护，后世称其为敦煌寺。竺法护重回长安，影响更甚于前，有千名以上的徒众跟随。

竺法护至迟于太康十年（289）四月开始在洛阳翻译佛典，大概在元康二年（292）之后，至迟在元康四年，竺法护离开洛阳（长安）西行，元康四年（294）十二月二十五日，在酒泉翻译出《圣法印经》一卷。此后几年，竺法护的译经地点失载，但文献记载，元康七年十一月二十一日，他于长安西寺翻译出《渐备一切智经》十卷。可见，在此之前，他又东行回到长安。

根据《出三藏记集》卷七《普曜经记》的记载，竺法护于永嘉二年（308）五月，在“天水寺”翻译出《普曜经》。此中的“天水寺”应该是位于天水郡的佛寺。西晋时期佛寺较少，以地名命名的情况很常见。根据《汉书·地理志注》的记载，“天水郡，武帝元鼎三年置”。西晋时沿袭之。由此可见，至少在永嘉二年初，竺法护再次离开长安西行。

竺法护译经地点多变，可谓颠簸流离，但翻译出的佛典数量巨大，对佛教在中土的传播贡献卓著。东晋时期的孙绰制《道贤论》，以天竺七僧比拟竹林七贤，以竺法护匹山巨源。其文说：“护公德居物宗，巨源位登论道。二公风德高远，足为流辈矣。”

五、聂承远、聂道真的佛典翻译

竺法护最主要的译经助手聂承远、聂道真父子，对竺法护的译籍作过重要修正，因此诸家经录将一些佛典的翻译著录于二人名下。

《高僧传》卷一《竺昙摩罗刹传》记载：“时有清信士聂承远，明解有才，笃志务法，护公出经，多参正文句。《超日明经》初译，颇多烦重，承远删正，得今行二卷。其所详定，类皆如此。承远有子道真，亦善梵学。此君父子比辞雅便，无累于古。”

关于聂承远的译籍，梁僧祐《出三藏记集》卷二著录：“《超日明经》二卷，旧录云《超日明三昧经》。右一部，凡二卷。晋武帝时，沙门竺法护先译梵文，而辞义烦重。优婆塞聂承远整理文偈，删为二卷。”根据《历代三宝纪》卷六的记载，此本“与竺法护前出三卷者，大同小异”。可见，聂承远是将竺法护所翻译的《超日明三昧经》三卷本改编为二卷本。根据费长房《历代三宝纪》的记载，聂承远还译有《越难经》一卷。这两种译本现存。

此外，费长房还列有《迦叶诘阿难经》一卷，“第二译，与汉世严佛调出者小异，见《始兴》及《宝唱录》”。而智升则说：“又长房等录云，承远更译《迦叶诘阿难经》，此乃《杂譬喻》抄，非是别翻。又汉世佛调、世高及此承远三录俱载，误之甚也。”

关于聂道真的译籍，经录著录很多。《历代三宝纪》卷六记载说：“右五十四经合六十六卷，聂承远子道真，惠帝之世始太康年迄永嘉末，其间询禀谘承法护，笔受之外，及护没后，真遂自译前件杂经。诚师护公，真当其称，颇善文句，辞义分炳。此并见在《别录》所载。”智升在《开元释教录》中说：“右二十四部三十六卷，《菩萨受斋》上六部六卷见在，《大方广》下一十八部三十卷缺本。……及护殁后，真遂自译《无垢施应辩》等经二十四部。……又长房等录更有二十九经，亦云道真所出，今以并是别生抄经，故删之不存也。”依据智升的判定，聂道真翻译出二十四部佛典，费长房所记载的其他译籍则是聂道真从佛经中摘抄出来的。

下文依据《开元释教录》卷二的记载，将聂道真的译籍罗列如下：

《无垢施菩萨分别应辩经》一卷，与法护《离垢施经》等同本，亦云《分别应报》，今编入《宝积》，当第三十三会。

《诸菩萨求佛本业经》一卷，《华严净行品》异译。

《文殊师利般涅槃经》一卷。

《异出菩萨本起经》一卷。

《三曼陀陀罗菩萨经》一卷。

《菩萨受斋经》一卷。

《大方广菩萨十地经》一卷，与法护译者，大同小异。

《菩萨十法住经》一卷，是《华严十住品》异译。

《十住经》十二卷，是《华严十地品》异译。

《菩萨缘身五十事经》一卷，与《五十缘身经》大同小异。

《观世音受记经》一卷。

《诸佛要集经》二卷。

《寂音菩萨愿经》一卷。

《菩萨求五眼法经》一卷。

《菩萨道行六法经》一卷。

《菩萨初地经》一卷。

《菩萨十地道经》一卷，有云是前译《菩萨十地》。

《文殊师利与离意女论议极似维摩经》一卷。

《菩萨杂行法》一卷。

《菩萨所行四法》一卷。

《菩萨宿命经》一卷。

《文殊师利净律经》一卷，与法护译小异。

《菩萨戒独受坛文》一卷。

《菩萨忏悔法》一卷。

根据费长房《历代三宝纪》的记载，聂道真还撰集有《众经录目》一卷。

六、法炬、法立的佛典翻译

西晋末年，法炬和法立合作翻译佛典；法立圆寂之后，法炬又继续翻译佛典。在《出三藏记集》卷一三记载说：

惠、怀之际，有沙门法炬者，不知何许人，译出《楼炭经》。炬与沙门法立共出《法句喻》及《福田》二经。法立又访得胡本，别译出百余首，未及缮写，会病卒，寻值永嘉扰乱，散灭不存。

而同时代的《高僧传》卷一《维祇难传》在叙述《法句经》的翻译过程时提及法炬、法立二僧，其文曰：“至晋惠之末，有沙门法立更译为五卷，沙门法巨著笔，其辞小华也。立又别出小经近四许首，值永嘉末乱，多不复存。”这些文献中，“法炬”也写作“法巨”。

关于法立翻译的佛典，《出三藏记集》卷二记载：

《楼炭经》六卷，《别录》所载，安录先缺。

《大方等如来藏经》一卷，《旧录》云《佛藏方等经》。

《法句本末经》四卷，一名《法句喻经》，或六卷。或云《法句譬经》。

《福田经》一卷，或云《诸德福田经》。

右四部，凡十二卷。晋惠、怀时，沙门法炬译出。其《法句喻》、《福田》二经，炬与沙门法立共译出。

此中仅列入法炬所翻译的佛典四部，其中两部是与法立合译的。而费长房将《楼炭经》六卷、《大方等如来藏经》一卷、《法句本末经》五卷、《诸德福田经》一卷等四经合十三卷一并标为“惠帝世沙门释法立共法炬等于洛阳出”。此后的几乎所有经录就依据上述两部经录的说法，将《如来藏经》的最早一本当作了法炬、法立二人的合译本。《历代三宝纪》卷六又说：

右一百三十二部合一百四十二卷，惠帝世沙门释法炬出。初，炬共法立同出。立死，炬又自出。多出大部与立所出，每相参合，广略异耳。《僧祐录》全不载。既见《旧》、《别》诸录，依聚继之。庶知有据，以考正伪焉。

智升在《开元释教录》卷二中说：

沙门释法炬，亦未详氏族。器量高峙，游化在怀。于惠帝代初，与法立同共出经。法立没后，炬遂自译《优填王》等经四十部。又长房等录更有诸经，并云炬出。今以皆是别生之经录家误上，今并删之，如后所述。

对于费长房所说的法炬独立翻译132部、142卷的记载，智升表示了部分怀疑，最终确认了其中的40部、50卷。智升的认定自然也有自己的标准和道理，但是也应该承认，费长房所说也并非毫无根据和道理。如上引僧祐说：“法立又访得胡本，别译出百余首，未及缮写，会病卒，寻值永嘉扰乱，散灭不存。”而慧皎所说“立又别出小经近四许首”之“四”字，日本编《弘教藏》本和金陵刻经处本均为“百”字。可见，法立寻访到“胡本”佛典，并且草译为汉语，只是由于未及抄写流通而病卒。而如果将费长房依据另外的经录所说法炬在法立圆寂之后又单独翻译了132部佛典与僧祐、慧皎所说联系起来，是否可以推测，法炬确实是在法立遗稿的基础上，又翻译出了一百余部佛典。因此，智升对于费长房之说的质疑，恐怕不见得就更准确。

《开元释教录》卷二所认定的法炬单独翻译的40部、50卷佛典如下：

《优填王经》一卷、《前世三转经》一卷、《阿阇世王受决经》一卷、《灌洗佛形像经》一卷、《恒水经》一卷、《顶生王故事经》一卷、《求欲经》一卷、《苦阴因事经》一卷、《瞻婆比丘经》一卷、《伏淫经》一卷、《数经》一卷、《波斯匿王太后崩尘土坌身经》一卷、《频毗娑罗王诣佛供养经》一卷、《鸯崛髻经》一卷、《难提释经》一卷、《相应相可经》一卷、《慢法经》一卷、《法海经》一卷、《阿阇世王问五逆经》一卷、《罗云忍辱经》一卷、《佛为年少比丘说正事经》一卷、《沙曷比丘功德经》一卷、《群牛譬经》一卷、《比丘避女恶名欲自杀经》一卷、《福田经》一卷、《诸经菩萨名经》二卷、《正意经》一卷、《明帝释施经》一卷、《楼炭经》八卷、《净饭王般泥洹经》一卷、《贫穷老公经》一卷、《危脆经》一卷、《大蛇譬喻经》一卷、《罗汉迦留陀夷经》一卷、《爪甲擎土譬经》一卷、《衰利经》一卷、《众生未然三界经》一卷、《求欲说法经》一卷、《罗旬喻经》一卷、《遗教法律经》三卷。

经过查考现存南北朝史籍，发现竺法护的译经助手中有一位法巨，很可能与此处所说的翻译佛典的法炬是同一人。《出三藏记集》卷七《普曜经记》中说：“《普曜经》，永嘉二年太岁在戊辰五月，本斋菩萨沙门法护，在天水寺，手执胡本口宣晋言。时笔受者，沙门康殊、帛法巨。”同书卷九《渐备经十住胡名并书叙》中说：

《兴显经》，且亦是大经，说事广大，义理幽深，乃是众经之美望，辞叙茂赡，真有奇闻。而帛法巨亦是博学道士，昔邺中亦与周旋，不知何以复不集此经？

《普曜经记》与《渐备经十住胡名并书叙》都作“帛法巨”，可见此位僧人如果不是来自于龟兹，就是其师是龟兹僧人。《渐备经十住胡名并书叙》文中的意思是，“博学”的法巨，为何未曾“集”《如来兴显经》呢？在此，“集”字的理解成为关键。根据《出三藏记集》卷二的记载：《如来兴显经》四卷是竺法护于元康元年十二月二十五日翻译的。在上引《渐备经十住胡名并书叙》有文说：“《渐备经》十住与《本业大品》异，说事委悉于《本业大品》，不知何以曀于凉州？昔凉州诸道士释教道竺法彦义，斯二道士普皆博学，以经法为意，不知何以不集此经？又亦不闻其有所说，始知博闻之难为人。”由此可见，此文中的“集”不是翻译的意思，是抄写或者宣讲的意思。

对于《渐备经十住胡名并书叙》，僧祐出于谨慎的原则写上了“未详作者”的字样，但从文中所叙述的内容来观察，学术界一般都认可此篇出自于道安。如果参照道安的生平会推出很有意思的结论。道安出生于西晋永嘉六年（312），十二岁出家。东晋咸和九年（334）石虎即位，将赵都迁移到邺，佛图澄也到了此地。《高僧传·道安传》记载，此时道安投至佛图澄门下。上述文中说“昔邺中亦与周旋”，说明在后赵时期，法巨曾经在邺城住锡过。而从年龄上推测，这是完全可能的。笔者相信，和法立合作翻译佛典的法巨、竺法护门下笔受者法巨、道安在邺城遇到的帛法巨，三者为同一位僧人。

七、卫士度、支敏度、若罗严的佛典翻译

关于卫士度、支敏度、若罗严的佛典翻译，《历代三宝纪》和《开元释教录》的记载有些分歧。

关于卫士度，《高僧传》卷一《帛远传》记载：“又有优婆塞卫士度，译出《道行般若经》二卷。士度，本司州汲郡人。陆沈寒门，安贫乐道，常以佛法为心。当其亡日，清净澡漱，诵经千余言，然后引衣尸卧，奄然而卒。”《出三藏记集》也有类似的记载：“《摩诃般若波罗蜜道行经》二卷，众录并云《道行经》二卷，卫士度略出，今缺。右一部，凡二卷，晋惠帝时，卫士度略出。”

《历代三宝纪》沿袭了僧祐的说法，说明文字增加了：“右一经二卷，惠帝世，优婆塞卫士度略出。从旧《道行》中删改，亦是《小品》及《放光》等要别名耳。未详士度是何许人，传录弗载，缘起莫寻。”费长房此说暗示此经是从旧《道行般若经》中删改出的。顺此思路，智升则认定：“长房等《录》云，优婆塞卫士度，于惠帝代，出《摩诃般若波罗蜜道行经》二卷，云从旧《道行》中删改略出。僧祐《录》云众录并云《道行经》二卷，卫士度略出。既取旧经删略，即非梵本别翻，今载别生录中。”关于支敏度，《高僧传》卷四《康僧渊传》有附传：

康僧渊，本西域人，生于长安。貌虽梵人，语实中国，容止详正，志业弘深。诵《放光》、《道行》二波若，即大小品也。晋成之世，与康法畅、支敏度等俱过江。……敏度亦聪哲有誉，著译《经录》，今行于世。

依据此文叙述可知，支敏度先在江北，至东晋成帝（326-342年在位）时过江。文中说，敏度撰有《经录》，而费长房屡屡提及此录。关于支敏度的“译籍”，《出三藏记集》卷二著录：

《合维摩诘经》五卷，合支谦、竺法护、竺叔兰所出《维摩》三本，合为一部。

《合首楞严经》八卷，合支谶、支谦、竺法护、竺叔兰所出《首楞严》四本，合为一部，或为五卷。

右二部，凡十三卷。晋惠帝时，沙门支敏度所集。其《合首楞严》，传云，亦愍度所集，既缺注目，未详信否？

僧祐此文很清楚，支敏度将支谦、竺法护、竺叔兰所出《维摩经》三本合编为一部，称《合维摩诘经》五卷；将支谶、支谦、竺法护、竺叔兰所出《首楞严》四本合为一本，称为《合首楞严经》八卷。出于谨慎原则，僧祐将看到的《合首楞严经》的署名“愍度集”也一并抄上，并且不能肯定二者所指同一。

《出三藏记集》卷七收有支敏度《合首楞严经记》一文，当时有四种本子流行，敏度以为，支娄迦谶和支谦所出的两种译本，“自有小不同，辞有丰约，文有晋、胡。较而寻之，要不足以为异人别出也。恐是越嫌谶所译者辞质，多胡音。异者删而定之，其所同者述而不改”。鉴于此，他最终是以支谦译本为准的。“至大晋之初，有沙门支法护、白衣竺叔兰，并更译此经。求之于义，互相发明。拔寻三部，劳而难兼，欲令学者，即得其对。今以越所定者为母，护所出为子，兰所译者系之。其所无者，辄于其位记而别之。或有文义皆同，或有义同而文有小小增减，不足重书者，亦混以为同。虽无益于大趣，分部章句，差见可耳。”由此可见，支敏度以三种译本合编对勘的方式成《合首楞严经》一部五卷，不属于翻译，而是改译。

《出三藏记集》卷八收有支敏度作的《合维摩诘经序》，其文说：“此经有支谦、竺法护、竺叔兰，先后译传，别为三经，同本人殊出异。或辞句出入，先后不同。或有无离合，多少各异。或方言训诂，字乖趣同。或其文胡越，其趣亦乖。或文义混杂，在疑似之间。若此之比，其涂非一。若其偏执一经，则失兼通之功。广披其三，则文烦难究。余是以合两令相附，以明所出为本，以兰所出为子，分章断句，使事类相从。令寻之者，瞻上视下，读彼案此，足以释乖！之劳，易则易知矣。若能参考挍异，极数通变，则万流同归，百虑一至，庶可以阐大通于未寐，阖同异于均致。若其配不相俦傥失其类者。俟后明哲君子刊之从正。”可见，此本是以支谦本为底本，以竺叔兰本为参照，对勘而成，属于编译而非重译。

若罗严是智升列出的译者，根据是他发现的一份《后记》。《开元释教录》卷二记载：

《时非时经》一卷，或直云《时经》，见《经后记》。

右一部一卷，其本见在。沙门若罗严，外国人也。译《时非时经》一部经。《后记》云：“外国法师若罗严，手执胡本，口自宣译。凉州道人于阗城中写记。”房等皆云法炬译者，谬也。既莫知于帝代，且附西晋录中。

智升所引用的《后记》现保存在《佛说时非时经》尾。而此《时非时经》，僧祐说此经当时存在，但散失译者，费长房将其列入法巨译籍目录中。而智升根据其翻检经本的成果，做出纠正，他的说法应该更准确。

第二节　十六国时期的佛典翻译

西晋灭亡之后北方所建立的十六个政权中，有翻译活动的国家有前秦、后秦、西秦和前凉、北凉。在众多的译经师中，鸠摩罗什、昙无谶成就最大，其译籍对中国佛教影响最为深远。特别是，鸠摩罗什不仅是翻译大师，更是佛教领袖，以他为核心形成了数千人的僧团。有鉴于此，鸠摩罗什的翻译活动留待下章专节叙述，在此将前秦、后秦（鸠摩罗什除外）、西秦和前凉、北凉的佛典翻译活动及其成果论述如下。

一、前秦时期的佛典翻译

关于前秦的佛典翻译，费长房将其与后秦合并叙述。而智升在《开元释教录》卷三中说：“秦苻氏都长安（亦云前秦），起苻健（谥为明帝）皇始元年辛亥，至苻登（无谥）太初九年甲午，凡经五主四十四年，沙门六人，所译经律论等，总一十五部，合一百九十七卷，于中七部六十五卷见在，八部一百三十二卷缺本。”六人是沙门昙摩持、沙门鸠摩罗佛提、沙门僧伽跋澄、沙门昙摩蜱、沙门僧伽提婆、沙门昙摩难提。六人中，僧伽提婆后来南下至东晋辖境，其在北方的佛典翻译，也一并置于下一节叙述。在此，仅将昙摩持、鸠摩罗佛提、昙摩蜱、僧伽提婆、昙摩难提五人的翻译活动叙述如下。

1.昙摩持的佛典翻译

沙门昙摩持，也写作“昙摩侍”。关于昙摩持，《高僧传》未立传，几种经录记载简单。《出三藏记集》卷二记载：“《十诵比丘戒本》一卷，或云《十诵大比丘戒》。右一部，凡一卷。晋简文帝时，西域沙门昙摩持诵胡本，竺佛念译出。《比丘尼大戒》一卷，右一部，凡一卷。晋简文帝时，沙门释僧纯于西域拘夷国得胡本，到关中令竺佛念、昙摩持、慧常共译出。”僧祐仅列出两部二卷，将翻译时间标为东晋简文帝时期（371-372）。

《开元释教录》卷三记载：

《十诵比丘戒本》一卷，或云《十诵大比丘戒》，初出，见僧祐《录》。

《比丘尼大戒》一卷，亦云《十诵比丘尼戒》，第二出，见僧祐《录》。

《教授比丘尼二岁坛文》一卷，或无“尼”字，僧纯于龟兹国得梵本来，佛念译语，慧常笔受，见《宝唱录》。

右三部三卷，其本并缺。

沙门昙摩持，或云侍，秦言法慧，或云法海。西域人，善持律藏，妙入契经。以符坚（谥庄烈天王）建元三年丁卯四年戊辰，于长安译《十诵戒本》等三部，竺佛念传语，慧常笔受。

昙摩持翻译出《十诵比丘戒本》一卷、《比丘尼大戒》一卷、《教授比丘尼二岁坛文》一卷，竺佛念译语，慧常笔受，时间为前秦建元三年（367）至建元四年。

另外，《出三藏记集》卷一一载有道安撰的《比丘大戒序》中说：“自襄阳至关右，见外国道人昙摩侍讽《阿毗昙》，于律持善，遂令凉州沙门佛念写其梵文，道贤为译，慧常笔受，经夏渐冬，其文乃讫。……寻僧纯在丘慈国佛陀舌弥许，得《比丘尼大戒》来出之，正与侍同。”同书同卷载《比丘尼戒本所出本末序》一文又说：“拘夷国寺甚多，修饰至丽，王宫雕镂，立佛形像，与寺无异。有寺名达慕蓝（百七十僧），北山寺名致隶蓝（五十僧），剑慕王新蓝（六十僧），温宿王蓝（七十僧）。右四寺佛图舌弥所统。……今所出《比丘尼大戒本》，此寺常所用者也。舌弥乃不肯令此戒来东，僧纯等求之至勤。……法汰顷年鄙当世为人师，处一大域，而坐视令无一部僧法。推求出之，竟不能具。吾昔得《大露精比丘尼戒》，而错得其药方一柙，持之自随二十余年，无人传译。近欲参出，殊非尼戒，方知不相开通，至于此也。赖僧纯于拘夷国来得此戒本，令佛念、昙摩持、慧常传，始得具斯一部法矣。”从叙述内容看，此文应该是竺法汰所撰，叙述了此戒本的来源。而此卷《关中近出尼二种坛文夏坐杂十二事并杂事共卷前中后三记》则记载了此戒本的翻译时间：“卷初记云，太岁己卯鹑尾之岁十一月十一日，在长安出此《比丘尼大戒》，其月二十六日讫。僧纯于龟兹佛陀舌弥许戒本，昙摩侍传，佛念执胡，慧常笔受。”此中的岁星有误，己卯即前秦建元十五年（379），此年二月道安到达长安，此年先出《比丘大戒》，至十一月十一日出《比丘尼大戒本》。

上述记载分歧，笔者的结论是：僧祐所记载的简文帝时代等等应该是指“沙门释僧纯于西域拘夷国得胡本到关中”的时间，未必是翻译的时间，上引僧祐的说法将二者合为一，因而造成讹误。总之，关于沙门昙摩持翻译出上述四部经典的时间应该以道安和竺法汰所记载的为是。

2.昙摩蜱、鸠摩罗佛提的佛典翻译

昙摩蜱、鸠摩罗佛提都是应释道安的邀请从事翻译活动的，而且其所用的佛典原本来源一致。

关于昙摩蜱的翻译活动，《出三藏记集》所收道安法师撰《摩诃钵罗若波罗蜜经抄序》说：“会建元十八年正车师前部王名弥第来朝。其国师，字鸠摩罗跋提，献胡大品一部四百二牒，言二十千失卢。失卢，三十二字，胡人数经法也。即审数之，凡十七千二百六十首卢，残二十七字，都并五十五万二千四百七十五字。”道安于是邀请“天竺沙门昙摩蜱执本，佛护为译，对而捡之，慧进笔受。与《放光》、《光赞》同者，无所更出也。其二经译人所漏者，随其失处，称而正焉。其义异不知孰是者，辄并而两存之，往往为训其下。凡四卷，其一经五卷也”。此文记载的翻译时间是前秦建元十八年（382），天竺沙门昙摩蜱执胡本，佛护为译，慧进笔受。而《出三藏记集》卷二记载：《摩诃钵罗若波罗蜜经抄》五卷，“伪秦苻坚建元十八年出。右一部，凡五卷。晋简文帝时，天竺沙门昙摩蜱执胡大品本，竺佛念译出”。与前相比，多了助译者竺佛念。

关于鸠摩罗佛提，慧皎《高僧传》未立传，只有经录的简单记载。《出三藏记集》卷二记载：“《四阿暮抄经》二卷，右一部，凡二卷。晋孝武时，西域沙门鸠摩罗佛提，于邺寺出，佛提执胡本，竺佛念、佛护为译，僧导、僧叡笔受。”而同书卷九所收《四阿暮抄序》说：

《阿暮》者，秦言趣无也。阿难既出十二部经，又采撮其要，径至道法，为《四阿暮》，与《阿毗昙》及律并为三藏焉。身毒学士以为至德，未坠于地也。有阿罗汉，名婆素跋陀，抄其膏腴，以为一部，九品四十六叶。斥重去复，文约义丰，真可谓经之璎鬘也。百行美妙，辨是与非，莫不悉载也。优奥深富，行之能事毕矣。有外国沙门，字因提丽，先赍诣前部国，秘之佩身，不以示人，其王弥第，求得讽之，遂得布此。余以壬午之岁八月，东省先师寺庙，于邺寺，令鸠摩罗佛提执胡本，佛念、佛护为译，僧导、昙究、僧叡笔受，至冬十一月乃讫。此岁夏，出《阿毗昙》。冬，出此经。一年之中，具二藏也，深以自幸。

此文僧祐注“未详作者”，但根据内容判定是道安所写。此经也是车师前部王弥第带来长安的，“余以壬午之岁八月，东省先师寺庙”，道安于此年东行回到昔日其师佛图澄所住锡过的佛寺。佛图澄后期长期住于后赵的首都邺城，而道安也是在邺城礼佛图称为师的。因此，此文中的“邺寺”也就是邺城之佛寺的意思，或者直接就是指佛图澄当年所住的邺宫寺。

综上所述，应道安所请，沙门鸠摩罗佛提于前秦建元十八年（382）八月至十一月，于邺城某寺翻译出《四阿含暮抄解》二卷。佛提执梵本，佛念、佛护译为秦文，沙门僧导、僧叡、昙究笔受。

3.僧伽跋澄、昙摩难提的佛典翻译

僧伽跋澄、昙摩难提二位都是建元末年至长安从事翻译佛典活动的外来僧人，且有过合作。

僧伽跋澄，或称跋橙，意译众现，罽宾人。《高僧传》卷一《僧伽跋澄传》记载说：“毅然有渊懿之量，历寻名师，备习三藏，博览众典，特善数经。诵《阿毗昙毗婆沙》，贯其妙旨。常浪志游方，观风弘化。苻坚建元十七年，来入关中。先是大乘之典未广，禅数之学甚盛。既至长安，咸称法匠焉。苻坚秘书郎赵正崇仰大法，尝闻外国宗习《阿毗昙毗婆沙》而跋澄讽诵，乃四事礼供，请译梵文。遂共名德法师释道安等集僧宣译，跋证口诵经本，外国沙门昙摩难提笔受为梵文，佛图罗剎宣译，秦沙门敏智笔受为晋本。以伪秦建元十九年译出，自孟夏至仲秋方讫。初跋澄又赍《婆须蜜》梵本自随，明年赵正复请出之。跋澄乃与昙摩难提及僧伽提婆三人共执梵本，秦沙门佛念宣译，慧嵩笔受，安公、法和对共校定。故二经流布，传学迄今。跋澄戒德整峻，虚靖离俗。关中僧众，则而象之。后不知所终。”依据《高僧传》所说，僧伽跋澄于前秦建元十七年（381）来到长安，关中大乱之后，不知所终。

现存于《出曜经》卷前的僧叡所撰《出曜经序》一文提供了《高僧传》和《出三藏记集》所未曾记载的事情。其文说：

《出曜经》者，……有罽宾沙门僧伽跋澄，以前秦建元十九年，陟葱岭，涉流沙，不远万里，来至长安。其所暗识，富博绝伦。先师器之，既重其人，吐诚亦深，数四年中，上闻异要，奇杂盈耳。俄而三秦覆坠，避地东周。后秦皇初四年，还辕伊洛，将返旧乡，伫驾京师，望路致慨，恨《法句》之不全，《出曜》之未具，缅邈长怀，蕴情盈抱。太尉姚旻笃诚深乐，闻不俟驾，五年秋，请令出之，六年春讫。澄执梵本，佛念宣译，道嶷笔受，和、碧二师师法，括而正之。时不有怙，从本而已。旧有四卷，所益已多，得此具解，览之画然矣。予自武当，轩衿华领，咨询观化，预参检校，聊复序之。弘始元年八月十二日僧叡造首。

此文包含的内容很丰富：其一，文中说僧伽跋澄于前秦建元十九年来长安，与《高僧传·僧伽跋澄传》所说建元十七年不符，而文中又说其来长安“数四年”后“三秦覆坠”，可见建元十七年说稍优；其二，僧伽跋澄在长安大乱后不是西行，而是“避地东周”，此地具体地点不详，但从下文看，应该是洛阳以东；其三，于后秦皇初四年（397），僧伽跋澄回到洛阳，其后至长安；其四，后秦太尉姚旻于皇初五年秋请僧伽跋澄翻译《出曜经》，于第二年春完成。具体分工是僧伽跋澄执梵本，竺佛念宣译，道嶷笔受，“和、碧二师师法，括而正之”。此中“和、碧二师”中的“和师”应该是指法和。其五，“旧有四卷”是说原有一个四卷的旧译本，“得此具解，览之画然”，二者对照，其意更明了。其六，“予自武当”一句是说，僧叡自己是从武当山来的。如前文叙述，根据《高僧传》卷一三《释慧元传》所记载，释慧元就在武当山一带活动，僧叡隐居应该是可信的。

综上所述，僧伽跋澄是一位跨前、后秦两朝的外来译经高僧，截至后秦皇初六年（399）他仍然在长安翻译佛典。也许最终还是西行欲回归故国，因此《高僧传》才说“后不知所终”。

关于僧伽跋澄所出经典，《出三藏记集》卷二记载：“《杂阿毗昙毗婆沙》十四卷，伪秦建元十九年四月出，至八月二十九日出讫。或云《杂阿毗昙心》。《婆须蜜》十卷，建元二十年三月十五日出，至七月十三日讫。《僧伽罗剎集经》三卷，秦建元二十年十一月三十日出。右三部，凡二十七卷，晋孝武帝时，罽宾沙门僧伽跋澄，以符坚时入长安，跋澄口诵，毗婆沙佛图罗剎译出。又赍《婆须蜜》胡本，竺佛念译出。”此中著录了僧伽跋澄三种译籍。

关于《杂阿毗昙毗婆沙》的翻译，《出三藏记集》卷一〇道安撰《鞞婆沙序》中说：“会建元十九年，罽宾沙门僧伽跋澄讽诵此经四十二处，是尸陀盘尼所撰者也，来至长安，赵郎饥虚在往，求令出焉。其国沙门昙无难提笔受为梵文，弗图罗！译传，敏智笔受为此秦言。赵郎正义起尽，自四月出，至八月二十九日乃讫。胡本一万一千七百五十二首卢长五字也，凡三十七万六千六十四言也。秦语为十六万五千九百七十五字。”此中的“昙无难提”应该是“昙摩难提”的误写。

关于《婆须蜜》的翻译，《出三藏记集》卷一〇《婆须蜜集序》记载：“罽宾沙门僧伽跋澄，以秦建元二十年，转此经一部来诣长安。武威太守赵政文业者，学不厌士也。求令出之。佛念译传，跋澄、难陀、提婆三人执胡本，慧嵩笔受，以三月五日出，至七月十三日乃讫。胡本十二千首卢也。余与法和对挍修饰，武威少多润色。”与同书卷二著录相比，翻译时间相同，参与者名单完备些。僧祐注明“未详作者”的此文，应该是道安所亲撰。参照《高僧传》和《出三藏记集》的《僧伽跋澄传》可知，难陀应该是指昙摩难提。

关于《僧伽罗剎集经》的翻译，《出三藏记集》卷一〇载释道安撰《僧伽罗剎经序》记载：“以建元二十年，罽宾沙门僧伽跋澄赍此经本来诣长安。武威太守赵文业请令出焉，佛念为译，慧嵩笔受。正值慕容作难于近郊，然译出不襄。余与法和对检定之，十一月三十日乃了也。”此卷另有一文《僧伽罗剎集经后记》又说：“大秦建元二十年十一月三十日，罽宾比丘僧伽跋澄，于长安石羊寺口诵此经，及《毗婆沙》佛图罗剎翻译，秦言未精，沙门释道安、朝贤赵文业，研核理趣，每存妙尽，遂至留连，至二十一年二月九日方讫。”此文有数句是对竺佛念、佛图罗剎翻译的批评，《僧伽罗剎集经》和《毗婆沙》翻译时的表达有缺憾，经过道安与赵文业等的校对，方才有所改观。此文作者失载，但从文中说“余既预众末，聊记卷后，使知释赵为法之至”等文字判断，此文是参译者所撰，也许就是法和。两文提供了不同的时间，从文中的表述推知，前秦建元二十年（384）十一月三十日，僧伽跋澄于长安石羊寺口诵此经，毗婆沙佛图罗剎翻译，佛念为译传，慧嵩笔受，释道安、朝贤赵文业等参校。这一时间应该是初译完成的时间，尔后，沙门释道安与朝贤赵文业等参校复核，至二十一年二月九日方讫。值得注意的是，根据《高僧传》和《出三藏记集》的记载，道安圆寂于此年的二月八日。这一条资料，对于校证道安准确的卒日很重要。

僧伽跋澄翻译的《阿毗昙毗婆沙》、《婆须蜜》、《僧伽罗剎集经》等论典，昙摩难提也是参与其中的。

关于昙摩难提，《出三藏记集》和《高僧传》都有传，内容大同小异。关于昙摩难提的生平行历，《出三藏记集》卷一三《昙摩难提传》记载：

昙摩难提，兜佉勒人也。龆岁出家，聪慧夙成，研讽经典，以专精致业。遍观三藏，诵《增一》、《中阿经》，博识洽闻，靡所不练，是以国内远近，咸共推服。少而观方，遍涉诸国，常谓弘法之体，宜宣布未闻，故远冒流沙，怀宝东游。以苻坚建元二十年，至于长安。先是中土群经，未有四鋡，坚侍臣武威太守赵政，志深法藏，乃与安公共请出经。是时慕容冲已叛，起兵击坚，关中骚动。政于长安城内，集义学僧，写出两经。佛念传译，慧嵩笔受。自夏迄春，绵历二年方讫。具二阿，凡一百卷。自经流东夏，迄于符世，卷数之繁，唯此为广。难提学业既优，道声甚盛，坚屡礼请厚致供施，在秦积载，后不知所终。

依据此说，昙摩难提于前秦建元二十年（384）到达长安，历经二年，翻译出《增一阿含经》和《中阿含经》。

《高僧传·昙摩难提传》在细节方面有所补充。其文说：赵正等“乃请安公等于长安城中，集义学僧，请难提译出《中》、《增》一二《阿含》，并先无所出《毗昙心》、《三法度》等，凡一百六卷。佛念传译，慧嵩笔受。自夏迄春，绵涉两载，文字方具。及姚苌寇逼，关内人情危阻，难提乃辞还西域，不知所终”。此文有两个细节是《出三藏记集·昙摩难提传》所没有的：一是以两年时间翻译出四部佛典；二是在关中大乱的情况下，昙摩难提西行准备回国。

关于昙摩难提的译籍，《出三藏记集》卷二记载：“《增一阿经》三十三卷，秦建元二十年夏出，二十一年春讫定。三十三卷，或分为二十四分。《中阿经》五十九卷，秦建元二十年出。右二部，凡九十二卷。晋孝武时，兜佉勒国沙门昙摩难提，以符坚时入长安，难提口诵胡本，竺佛念译出。”

《出三藏记集》卷九载有道安撰的《增一阿含序》，文中说：“有外国沙门昙摩难提者，兜佉勒国人也。龆！出家，孰与广闻诵，二《阿含》温故日新，周行诸国，无土不涉。以秦建元二十年来诣长安，外国乡人咸皆善之。武威太守赵文业，求令出焉。佛念译传，昙嵩笔受，岁在甲申夏出，至来年春乃讫，为四十一卷，分为上、下部。上部二十六卷，全无遗忘。下部十五卷，失其录偈也。余与法和共考正之，僧略、僧茂助挍漏失，四十日乃了。”昙摩难提是建元二十年（384）来长安的，但前引道安撰《鞞婆沙序》已经指出，建元十九年昙摩难提已经参与了《鞞婆沙论》的翻译。可见，此中的建元二十年有疏漏。依据此文所说，《增一阿含经》是昙摩难提执胡本，佛念译传，昙嵩笔受。尔后发现下部“失其录偈”，道安与法和共考正之，直至建元二十一年春天方才完成。

关于昙摩难提翻译的佛典数量，《出三藏记集》仅列了《增一阿含经》和《中阿含经》两部，而《历代三宝纪》则列入五部。此书卷八记载：

《中阿含经》五十九卷，建元二十一年出，出第一译，竺佛念笔受。见竺道祖《晋世杂录》。

《增一阿含经》五十卷，建元二十年四月一日，为秦武威太守赵文业出，是第一译。沙门慧嵩、竺佛念等笔受。见僧叡《二秦录》僧祐及宝唱并载。

《阿育王太子坏目因缘经》一卷，亦云《王子法益坏目因缘经》，建初二年二月八日，于安定城，为尚书令姚旻出。见《二秦录》。一本无“经”字。此应入后秦，从多附少。

《僧伽罗剎集》二卷，佛灭后七百年僧伽罗剎造，见《宝唱录》。《三法度》二卷，与晋世僧伽提婆出者小异。

上述五部之中，《阿育王太子坏目因缘经》一卷、《僧伽罗剎集》二卷、《三法度》二卷三部参译者很多，属于合译，不同经录的处理方法不一。

关于《阿育王太子坏目因缘经》一卷，《出三藏记集》卷七载有竺佛念《王子法益坏目因缘经序》一文，叙述了其翻译过程。其文说：

会秦尚书令辅国将军宗正卿领城门挍尉使者司隶挍尉姚旻者，南安郡人也。亲姚韶之次兄，字景嶷，文为儒表，则烈勋于千载，武为邈群，则皎然而独标，凡音通实……故请天竺沙门昙摩难提出斯缘本，秦建初六年岁在辛卯，于安定城，二月十八日出，至二十五日乃讫。胡本三百四十三首卢也，传为汉文，一万八千言。佛念译音，情义实难，或离文而就义，或正滞而傍通，或取解于诵人，或事略而曲备，冀将来之学士，令鉴罪福之不朽，设有毫牦润色者，尽铭之于萌兆。故序之焉。

依据此文记载，后秦建初六年（391）岁在辛卯，天竺沙门昙摩难提出《阿育王太子坏目因缘经》一卷，竺佛念译音，于二月十八日开始，至二十五日结束。翻译地点是安定城（今宁夏固原）。如此一来，便有两个翻译时间，一是建初二年，二是建初六年。从竺佛念的《王子法益坏目因缘经序》中干支纪年和帝王年号一致看，建初六年应该是正确的。

此外，《出三藏记集》卷一〇《僧伽罗剎集经后记》蕴含了若干重要信息。此文说：“且《婆须蜜经》，及昙摩难提口诵《增一阿含》并《幻网经》，使佛念为译人。”此中所说《幻网经》有许多论典引用过，但未有汉译本传世。从这一记载看，昙摩难提曾经译出过此经，可惜流传不远。

昙摩难提主译的佛典应该是六部，除《历代三宝纪》和《开元释教录》所认可的五部之外，应将《幻网经》列入。其翻译的时间已经延伸到后秦与前秦对峙时期，其见于文献记载的最后一次翻译活动发生在当时由后秦控制的通往西域的重镇安定城。

二、后秦时期的佛典翻译

后秦的佛典翻译实际上从建初六年（391）就开始了。当年，沙门昙摩难提于安定城翻译出《阿育王太子坏目因缘经》一卷，而当时担任助译的竺佛念后来又回到长安，成为后秦佛典翻译的重要人物之一。后秦在中国佛典翻译史上的创举是国家译场的设立，翻开了佛典翻译国家化的新一页，这对中国佛教的发展影响深。关于后秦佛典翻译成就，《开元释教录》卷四记载：“起姚苌（谥为昭武皇帝）白雀元年甲申至姚泓（无谥）永和三年丁巳，凡经三主三十四年，沙门五人，所出经律论等总九十四部合六百二十四卷。”五位主译僧人是竺佛念、鸠摩罗什、弗若多罗、佛陀耶舍、昙摩耶舍，此外则有接续弗若多罗完成《十诵律》的昙摩流支以及译出一部禅籍的佛陀跋陀罗。其中，鸠摩罗什翻译的佛典最多，是中国佛教史上四位译经大师之一，鉴于其特殊地位，他的翻译成就置于第五章论述。在此，仅将其余四位的翻译活动叙述如下。

1.竺佛念的佛典翻译

竺佛念是前秦、后秦时期北方佛教翻译活动中的关键人物之一。在前秦时期，他以助译为主，而在后秦时期则独立主译佛典。

关于竺佛念，《出三藏记集》卷五有《佛念法师传》，《高僧传》卷一有《竺佛念传》，但都很简略，缺乏关键的信息，如师承关系、生卒年等等。两传大同小异，但细节有别，以下参照二者对其生平略作考述。

竺佛念，凉州人。“弱年出家，志业坚精，外和内朗，有通敏之鉴。讽习众经，粗涉外学。其仓雅诂训，尤所明练。少好游方，备贯风俗。家世西河，洞晓方语。华戎音义，莫不兼解。故义学之徒虽缺，而洽闻之声甚著。”这是对竺佛念早期行事的叙述，要点有三：其一，家世河西，从文字叙述推测，他是河西的汉族人，但通晓当地流行的各种语言，尤其是对西域和天竺的语言也很熟悉。其二，他“弱年”即十四五岁出家，学习众经，粗涉外学，知识渊博。其三，他声名早著，是引人注目的僧人。僧传未记载他的师傅是谁，但从其前冠之以“竺”来看，跟随学习的一定是来自于天竺的僧人，且从《名僧传》目录来推测，佛念应该是去过天竺的。

至于竺佛念何时来长安，史籍未曾提及。《出三藏记集·佛念法师传》和《高僧传·竺佛念传》都说：“苻氏建元中，有僧伽跋澄、昙摩难提等入长安，赵正请出诸经，当时名德莫能传译。众咸推念，于是澄执梵文，念译为晋，质断疑义，音字方明。”如前文已叙述的，僧伽跋澄是前秦建元十七年（381）来入关中的。如单纯依据此文，很容易得出，至建元十七年，竺佛念方才参与佛典翻译活动。实际上并不如此。如上文已经叙述的，僧祐在《出三藏记集》卷二中已经记载，昙摩持翻译《十诵比丘戒本》时的译者就有竺佛念，而时间是建元三年（367）至建元四年。可见，至迟于建元四年，竺佛念已经参与了长安的佛典翻译活动。而至建元十七年之后一直至前秦大乱为止，长安的佛典翻译活动的助译者几乎都有竺佛念。

《出三藏记集》卷二著录了竺佛念六部译籍：

《出曜经》十九卷。

《菩萨璎珞经》十二卷。

《十住断结经》十一卷。

《菩萨处胎经》五卷，一名《胎经》，或为四卷。

《中阴经》二卷，缺。

《王子法益坏目因缘经》一卷，或云《阿育王息坏目因缘经》。

对于上述译籍，僧祐说是“凉州沙门竺佛念，以符坚时，于关中译出”。时间标注不具体。

隋费长房《历代三宝纪》卷八著录如后：

《出曜经》一十九卷，建元十年出。见《二秦录》及《高僧传》、宝唱《录》等，或云“论”。

《菩萨璎珞经》一十四卷，建元十二年七月出。见《二秦录》及《高僧传》。或十三卷。

《十住断结经》一十一卷，第二出。与汉世竺法兰所译八卷者小异。见《二秦录》及《高僧传》或十卷。

《鼻柰耶经》一十卷，或云《戒因缘经》，沙门昙景笔受，见释道安《经序》。

《十地断结经》一十卷，第二出。

《菩萨处胎经》五卷，亦直云《胎经》，见《二秦录》及《高僧传》。

《大方等无相经》五卷，或四卷，亦名《大云经》。

《持人菩萨经》三卷，《菩萨普处经》三卷，《璎珞本业经》二卷，《中阴经》二卷，见《二秦录》及《高僧传》。

《王子法益坏目因缘经》一卷，第二出。与昙摩难提译者小异，或云《阿育王息坏目因缘经》。

《十诵比丘尼戒所出本末经》一卷，僧纯于拘夷国得本，佛念译文烦，后竺法汰删改正之。见《宝唱录》。

对于费长房的著录，智升指出：“长房《录》中别存《十地断结经》十卷者，非也。‘住’之与‘地’二义无别，今存《十住》，《十地》删之。”将《十地断结经》10卷删去，这样竺佛念的译籍是十二部。

但是，确定竺佛念的译籍特别是主译的译籍很困难。首先，关于《出曜经》的翻译的记载差别很大。《出三藏记集》和《高僧传》以及隋唐经录都在竺佛念译籍中列入此经。《出三藏记集》未记载时间。而《历代三宝纪》记载为建元十年（374），而智升则记载为：“《出曜经》二十卷，亦云《出曜论》，或十九卷。符秦建元十九年出。见《二秦录》、《高僧传》、僧祐宝唱等《录》。”前文所引用的现存于《出曜经》卷前的僧叡所撰《出曜经序》一文所说：于后秦皇初五年（398）秋，后秦太尉姚旻请僧伽跋澄于长安翻译《出曜经》，第二年春完成，当时僧伽跋澄执梵本，竺佛念宣译，道嶷笔受。这与经录记载的内容差别很大。或者，僧叡所说的“旧有四卷，所益已多，得此具解，览之画然矣”，是指当时已经流行一本四卷的译本，而此译本可能就是竺佛念于前秦建元十年或建元十九年曾经参与翻译的《出曜经》。

其次，关于《王子法益坏目因缘经》一卷，费长房说竺佛念所出的这一译本“与昙摩难提译者小异”，而《出三藏记集》卷七载有竺佛念所撰《王子法益坏目因缘经序》，文中明确说，此经是沙门昙摩难提所出，竺佛念译音。可见，此经也是竺佛念与昙摩难提合作译出的，似乎不存在竺佛念再行单独翻译的情形。也许，后来流传的两种抄本，一本署昙摩难提译，一本署竺佛念译。

其三，关于《鼻柰耶经》的翻译，现存《鼻奈耶经》的卷首有释道安述《鼻奈耶序》一文，文中说：“岁在壬午，鸠摩罗佛提赍《阿毗昙抄》、《四阿含抄》来至长安，渴仰情久，即于其夏出《阿毗昙抄》四卷，其冬出《四阿含抄》四卷。又其伴罽宾鼻奈，厥名耶舍，讽《鼻奈经》甚利，即令出之。佛提梵书，佛念为译，昙景笔受。自正月十二日出，至三月二十五日乃了，凡为四卷。与往年昙摩持出戒典相似，如合符焉。”此经翻译于壬午即前秦建元十八年（382）正月十二日至三月二十五日。如前文所叙述，此年八月道安东行至邺城，而于其地翻译出《四阿暮抄序》，鸠摩罗佛提执胡本，竺佛念、佛护也参与翻译。可见，竺佛念是跟随道安东行的。

其四，关于《十诵比丘尼戒所出本末经》，在经录中也常常列入昙摩持的译籍中，时间则为前秦建元十五年（379）十一月十一日至二十六日。而署名是昙摩持传译，竺佛念执胡，慧常笔受。

根据《高僧传》卷二记载，竺佛念也参加了佛驮耶舍的翻译活动。佛驮耶舍以弘始十二年（410）翻译出《四分律》四十四卷以及《长阿含》等，“凉州沙门竺佛念译为秦言，道含笔受。至十五年解座，兴耶舍布绢万匹，悉不受。道含、佛念布绢各千匹”。可见，鸠摩罗什来长安后，竺佛念仍然在长安从事翻译活动。正因为如此，史籍中评价说：竺佛念“于苻、姚二代为译人之宗，自世高、支谦以后，莫踰于念。关中僧众，咸共嘉焉”。竺佛念后卒于长安，具体时间失载。

关于竺佛念的翻译风格，《出三藏记集》卷一〇《僧伽罗剎集经后记》略有提及：“念乃学通内外，才辩多奇。常疑西域言繁质谓，此土好华，每存莹饰文句，灭其繁长。安公、赵郎之所深疾，穷挍考定，务在典骨。既方俗不同，许其五失胡本。出此以外毫不可差。”竺佛念翻译时喜欢删减原文中繁复的文句，而道安和赵正则反之。

2.弗若多罗、昙摩流支的律本翻译

弗若多罗、昙摩流支精通律法，前后接续完成了《十诵律》的翻译。

《高僧传》卷二《弗若多罗传》记载：“弗若多罗，此云功德华，罽宾人也。少出家，以戒节见称，备通三藏而专精《十诵律》部，为外国师宗，时人咸谓已阶圣果。以伪秦弘始中振锡入关，秦上姚兴待以上宾之礼。罗什亦挹其戒范，厚相宗敬。先是经法虽传，律藏未阐，闻多罗既善斯部，咸共思慕。以伪秦弘始六年十月十七日，集义学僧数百余人于长安中寺，延请多罗诵出《十诵》梵本，罗什译为晋文。三分获二，多罗构疾，庵然弃世。”弘始六年十月十七日，由弗若多罗主持开始翻译《十诵律》，至三分之二时，弗若多罗病逝。鸠摩罗什后来又邀请昙摩流支接续完成。

《高僧传》卷二《昙摩流支传》记载：“昙摩流支，此云法乐，西域人也。弃家入道，偏以律藏驰名。以弘始七年秋，达自关中。初弗若多罗诵出《十诵》，未竟而亡。庐山释慧远闻支既善毗尼，希得究竟律部。”昙摩流支接到慧远的书信，在姚兴敦请之下，与鸠摩罗什一同翻译完成《十诵律》。“研详考核，条制审定。而什犹恨文烦未善。既而什化，不获删治。流支住长安大寺，慧观欲请下京师。支曰：‘彼土有人有法，足以利世。吾当更行无律教处。’于是游化余方，不知所卒。或云终于凉土，未详。”昙摩流支在后秦弘始七年（405）秋到达长安，在鸠摩罗什圆寂后，婉拒南下，后来西归。

《出三藏记集》卷三著录《萨婆多部十诵律》六十一卷，有文字记述其过程说：

至秦弘始之中，有罽宾沙门弗若多罗，诵此《十诵》胡本，来游关右，罗什法师于长安逍遥园三千僧中共译出之，始得二分余未及竟，而多罗亡。俄而有外国沙门昙摩流支续至长安，……于关中共什出所余律，遂具一部，凡五十八卷。后有罽宾律师卑摩罗叉来游长安，罗什先在西域从其受律，罗叉后自秦适晋，住寿春石涧寺，重校《十诵律》本，名品遂正，分为六十一卷，至今相传焉。

总之，经过三次翻译补定，方成六十一卷本的《十诵律》。关于卑摩罗叉对于《十诵律》的补定，在东晋部分再叙述。

3.佛驮耶舍的佛典翻译

佛驮耶舍，也作佛陀耶舍，法号的含义是“觉明”，罽宾人，曾为鸠摩罗什的老师。根据《高僧传·佛陀耶舍传》记载：十三岁时，耶舍受父命出家，“至年十五，诵经日得二三万言。所住寺常于外分卫废于诵习。有一罗汉重其聪敏。恒乞食供之。至年十九，诵大小乘经，数百万言”。由于颇显自负，“年及进戒莫为临坛，所以向立之岁，犹为沙弥。乃从其舅学五明诸论，世间法术，多所练习。年二十七，方受具戒。恒以读诵为务，手不释牒。每端坐思义，尚云不觉虚过于时”。后至沙勒国，获得太子达摩弗多的礼遇，请留宫内供养，待遇隆厚。适逢鸠摩罗什，罗什于是“复从舍受学，甚相尊敬。什既随母还龟兹，耶舍留止”沙勒国十余年。

吕光西伐龟兹，罗什被请至姑臧，罗什“遣信要之，裹粮欲去。国人留之，复停岁许”。后来设法逃出。他行达姑臧时，罗什已入长安。“什闻其至姑臧，劝姚兴迎之，兴未纳。顷之，兴命什译出经藏。什曰：‘夫弘宣法教，宜令文义圆通，贫道虽诵其文，未善其理。唯佛陀耶舍深达幽致，今在姑臧，愿下诏征之。一言三详，然后著笔，使微言不坠，取信千载也。’兴从之，即遣使招迎，厚加赠遗，悉不受。……方至长安，兴自出候问，别立新省于逍遥园中，四事供养，并不受，时至分卫一食而已。于时，罗什出《十住经》，一月余日疑难犹豫，尚未操笔。耶舍既至，共相征决，辞理方定。道俗三千余人，皆叹其当要。舍为人赤髭，善解《毗婆沙》，时人号曰赤髭毗婆沙。既为罗什之师，亦称大毗婆沙，四事供养，衣钵卧具，满三间屋，不以关心。姚兴为货之，于城南造寺。耶舍先诵《昙无德律》，伪司隶校尉姚爽请令出之，兴疑其遗谬，乃请耶舍令诵羌籍药方可五万言。经二日，乃执文覆之，不误一字。众服其强记。即以弘始十二年译出《四分律》，凡四十四卷，并《长阿含》等，凉州沙门竺佛念译为秦言，道含笔受。至十五年解座，兴耶舍布绢万匹，悉不受。道含、佛念布绢各千匹，名德沙门五百人皆重施。”佛驮耶舍属于小乘学者，精通戒律和毗婆沙，于弘始十二年（410）前不久来到长安，得到了后秦朝廷的尊崇。

关于佛驮耶舍的译籍，几种经录记载一致。《出三藏记集》卷二著录如下：

《长经》二十二卷，秦弘始十五年出竺佛念传译。

《昙无德律》四十五卷，已入律录。

《虚空藏经》一卷，或云《虚空藏菩萨经》。三藏后还外国，于罽宾得此经，附商人送到凉州。

《昙无德戒本》一卷。

《昙无德律》即《四分律》。关于《四分律》和《长阿含经》的翻译，现存僧肇《长阿含经序》记载：“以弘始十二年岁，上章掩茂，请罽宾三藏沙门佛陀耶舍出《律藏四分》四十卷，十四年讫。十五年岁昭阳奋若，出此《长阿含》讫。凉州沙门佛念为译，秦国道士道含笔受。时集京夏名胜沙门于宅第挍定，恭承法言，敬无差舛，蠲华崇朴，务存圣旨。余以嘉遇，猥参听次。虽无翼善之功，而豫亲承之末，故略记时事，以示来览焉。”佛驮耶舍从弘始十二年（410）开始翻译《四分律》，至弘始十四年完成。第二年，翻译完成了《长阿含经》。

不过，关于《四分律》的翻译，不知撰者的《四分律序》中说：

暨至壬辰之年，有晋国沙门支法领，感边土之乖圣，慨正化之未夷，乃亡身以俎险，庶弘道于无闻。西越流沙，远期天竺，路经于阗，会遇昙无德部、体大乘三藏。沙门佛陀耶舍，才体博闻，明炼经律，三藏方等，皆讽诵通利。即于其国，广集诸经于精舍。还以岁在戊申，始达秦国，秦主姚欣然以为深奥，冥珍嘉瑞，而谓大法渊深，济必由戒，神众所传，不可有缺。即以其年，重请出律藏。时集持律沙门三百余人，于长安中寺出，即以领弟子慧辩为译校定。陶炼反复，务存无朴，本末精悉。

壬辰之年即东晋太元十七年（392），沙门支法领西行求法，带回昙无德部律本。然后，佛驮耶舍“岁在戊申”即后秦弘始十年（408）到达长安，受秦主邀请翻译《四分律》。当代有学者将其解读为法领与佛驮耶舍一起于弘始十年到达长安，本卷第十章将会考辨法领在此前已经到达长安了。在《四分律序》中，智升也未解读出他们一起到达长安的意思，而是记载说：“又有说云，耶舍与佛念等共勘法领所将梵本，然后翻出。”现在的问题是，此序文所说的时间要早于僧肇《长阿含经序》所记载的弘始十二年。笔者以为，应该说，此律序对时间的记载也许并不错，错在后人的解读，将其到达时间与开始翻译《四分律》的时间合为一个，而文中叙述的含混则是其原因之一。

对于《四分律序》中提到的法领弟子慧辩，《出三藏记集》卷七收载的道安所撰《合放光光赞略解序》中说：“此会慧常、进行、慧辩等持如天竺，路经凉州，写而困焉。展转秦雍，以晋泰元元年五月二十四日乃达襄阳。”这是道安对于《光赞般若经》由凉州到达襄阳的叙述。晋泰元元年即376年，慧常、进行、慧辩等委托别人（商人）将抄写好的经本送至南（东晋）北（前秦）双方设的“互市”即通商的市场，经本然后被送至东晋辖地襄阳。慧常后来回到长安，参与了长安的几次翻译活动，而有文献表明，他是道安的弟子。现在虽不能肯定道安文中的慧辩与《四分律序》中的慧辩是否为同一位僧人，但从西行时间等因素综合考虑，此序错记师承关系的可能大一些。

总之，鉴于上述文献记载的分歧，要完全准确说明《四分律》的翻译时间和过程较困难。但笔者以为，僧肇所写的《长阿含经序》所说是最可信的，也许《四分律序》仅仅是表明支法领及其弟子与这次翻译活动有关而已。

4.昙摩耶舍的佛典翻译

昙摩耶舍翻译经典两部，而且对禅法在中国的传播贡献很大。昙摩耶舍，意译应为“法明”，罽宾人。“少而好学，年十四，为弗若多罗所知。长而气干高爽，雅有神慧，该览经律，明悟出群，陶思八禅，游心七觉，时人方之浮头婆驮。”此中所说的弗若多罗很可能就是前文叙述的来长安受鸠摩罗什邀请一起翻译《十诵律》的罽宾高僧。后来，他“欲游方授道。既而踰历名邦，履践郡国。以晋隆安中，初达广州，住白沙寺。耶舍善诵《毗婆沙律》，人咸号为大毗婆沙。时年已八十五，徒众八十五人”。此中所说的徒众八十五人一般以为是来中土之后皈依学法的本土人士。“时有清信女张普明，谘受佛法，耶舍为说佛生缘起，并为译出《差摩经》一卷。至义熙中，来入长安。时姚兴僭号，甚崇佛法。耶舍既至，深加礼异。会有天竺沙门昙摩掘多来入关中，同气相求，宛然若旧，因共耶舍译《舍利弗阿毗昙》，以伪秦弘始九年初书梵书文，至十六年翻译方竟，凡二十二卷。伪太子姚泓亲管理味，沙门道标为之作序。”昙摩耶舍于东晋隆安年（397-401）间来到广州，并在其地译出《差摩经》一卷。后来，他北上至长安，与天竺僧人昙摩掘多共同翻译出《舍利弗阿毗昙》二十二卷，时间是后秦弘始九年（407）至弘始十六年。

《出三藏记集》卷一〇所收释道标撰《舍利弗阿毗昙序》叙述了此论典的翻译过程：

会天竺沙门昙摩崛多、昙摩耶舍等义学来游，秦王既契宿心，相与辩明，经理起清，言于名教之域，散众微于自无之境，超超然诚韵外之致，愔愔然覆美称之实，于是诏令传译，然承华天哲，道嗣圣躬，玄味远流，妙度渊极，特体明旨，遂赞其事。经师本虽暗诵，诚宜谨备，以秦弘始九年命书梵文，至十年寻应令出。但以经趣微远，非徒关言所契，苟彼此不相悟，直委之译人者，恐津梁之要未尽于善，停至十六年，经师渐闲秦语，令自宣译。皇储亲管理味，言意兼了，复所向尽，然后笔受。即复内逆止讨其烦重，领其指归，故令文之者修饰，义之者掇润，并挍至十七年讫。若乃文外之功，胜契之妙，诚非所阶，未之能详，并求之众经，考之诸论。新异之美自宣之于文，惟法住之实，如有表里。

根据此文，昙摩耶舍、昙摩崛多翻译的基本过程是：于秦弘始九年开始书写梵文原典，至弘始十年完成。此时，他们“直委之译人者，恐津梁之要未尽于善”，于是停至弘始十六年，昙摩耶舍逐渐熟悉了秦语，于是自己“宣译”，中土人士则作修正，然后笔受。这样的修饰过程一直延续至弘始十七年。从此可知，在《舍利弗阿毗昙》的翻译过程中，昙摩耶舍的作用更大。这不同于前秦时期的佛典翻译，充当主译的外来僧人如果来中土时间不长的话，翻译的质量实际上系于“译人”而不是“执胡本”者身上。鸠摩罗什的翻译之所以流传久远，重要的原因就是他是精通汉语的外来高僧。

东晋刘裕攻破长安，后秦灭亡。聚集于长安的僧人星散，“耶舍后南游江陵，止于辛寺，大弘禅法。其有味靖之宾，披榛而至者三百余人”。至刘宋元嘉中（424-453）辞还西域，不知所终。

关于昙摩耶舍的译籍，《历代三宝纪》卷八著录了两部，即《舍利弗阿毗昙》三十卷或二十卷合《差摩经》一卷。根据《高僧传》的记载，《舍利弗阿毗昙》是二十二卷。这大概是传抄开合不同造成的。而智升则多出《乐璎珞庄严方便品经》一卷，他解释说：

《乐璎珞庄严方便品经》一卷，一名《转女身菩萨问答经》第三出，与法护《顺权方便经》等同本，李廓《录》云罗什译，准《经后记》云耶舍出，故移编此。

智升依据《经后记》的记载，将此经归于昙摩耶舍的名下。

最后应该指出僧祐的一个误解。僧祐根据僧肇的《答刘遗民书》的文句，著录说：

《舍利弗阿毗昙》二十二卷，或二十卷。右一部，凡二十二卷。晋安帝时，外国沙门毗婆沙，为姚兴于长安石羊寺译出。

费长房已经指出这是依照僧肇的文字著录的。僧肇的原文是：“毗婆沙法师于石羊寺出《舍利弗阿毗昙》胡本，虽未及译，时问中事，发言新奇。”僧肇所说的“毗婆沙法师”，如《高僧传·昙摩耶舍传》的记载，时人尊称昙摩耶舍为“大毗婆沙”。僧肇说，这位法师诵出了《舍利弗阿毗昙》胡本，来不及翻译。这与前引道标所说弘始十年（408）写出梵本，至弘始十六年开始翻译相合。另外，僧祐在《出三藏记集》卷二未出现昙摩耶舍的名字，可见他是误将其尊称当成法名来著录了。

三、圣坚与西秦译经

从僧祐的《出三藏记集》开始都著录了若干西秦国圣坚法师曾经翻译出几部佛典，但慧皎《高僧传》未曾提及，大概因为当时没有资料凭借。

隋费长房在《历代三宝纪》卷九写了几句，但从传记角度来说，没有多少实质性的内容。其文说：

乞伏国仁陇西鲜卑，世居苑川，为南单于。前秦败后，遂称秦王，仍都子城。尊事沙门，时遇圣坚行化达彼，仁加崇敬，恩礼甚隆。既播释风，仍令翻译。相承五主四十四年，为夏所灭。

晋孝武世，沙门圣坚于河南国为乞伏干归译，或云坚公，或云法坚，未详孰是，故备列之。依验群录，一经江陵出，一经见赵录，十经见始兴录。始兴即《南录》，或竺道祖《晋世杂录》，或支敏度《都录》，或王宗或宝唱。勘诸录名，人似游涉，随处出经。既适无停所，弗知附见何代，世录为正，今且依法上《录》总入乞伏西秦世录云。

从上述内容可以推理出几点：其一，当时还存世的史籍中对他有三种称呼，即圣坚、坚公、法坚。其二，从“一经江陵出，一经见《赵录》，十经见《始兴录》”推测，圣坚的译经地点遍及前赵或后赵、东晋和西秦辖境。其三，费长房依据法上编辑的《经录》一并将圣坚所翻译的经典归结于西秦世录中。

关于圣坚的译籍，僧祐《出三藏记集》卷二著录如下：

《方等王虚空藏经》五卷，或云《大虚空藏经》。检经文与《大集经》第八《虚空藏品》同，未详是别出者不别？《录》云河南国乞佛时沙门释圣坚译出。

《虚空藏经》八卷，右一部，凡八卷。宋武帝世，河南国乞佛时沙门圣坚出。

上引的文字，前者是僧祐在著录昙无谶译籍时写的，后者则是著录圣坚译籍时所写。僧祐的著录说明，僧祐阅读过五卷本《方等王虚空藏经》经文，经文上未曾署译者，而僧祐不能肯定昙无谶是否另外翻译出《方等王虚空藏经》。尽管僧祐未提及资料的来源，但可以肯定，僧祐看到的材料说此圣坚属于西秦，至少在僧祐看到的材料上署名西秦。至于僧祐所说“宋武帝世，河南国乞佛时”沙门圣坚译出《虚空藏经》八卷等等，显然属于僧祐的疏失，因为昙无谶翻译佛典是在西秦灭亡之后发生的。

这可以与隋法经的《众经目录》的著录参照看出。有学者以费长房对圣坚译籍的著录为例，竭力批评费长房有意作伪。而隋法经对圣坚译籍的著录恰好说明法经也看到了僧祐所未曾见到的有关圣坚译籍的材料，因此，不存在“费长房故意不提《祐录》，而以其所捏造或者别人无法寻见的《赵录》、《始兴录》、《上录》等等杜撰出一批圣坚的译经”这样严重的问题。作者的指责可能源于未曾全面查阅法经《众经目录》，因为法经是将圣坚和法坚分开著录的。

法经《录》卷一以圣坚名著录译籍两部：

《罗摩伽经》三卷，《入法界品》，西秦乞伏仁世圣坚别译。

《虚空藏所问经》六卷，是《虚空藏菩萨品》，或八卷，西秦乞伏仁世圣坚译。

法经说上述两部是西秦圣坚翻译，而僧祐在文中也已提及《录》云如何等，而法经文中未出现宋“武帝世”，可见此四字很可能是僧祐画蛇添足之举。

法经《众经目录》卷一还著录了法坚的译籍七部：

《太子须大拏经》一卷，晋世沙门法坚译。

《演道俗业经》一卷，晋世沙门法坚译。

《无崖际持法门经》一卷，晋世法坚译。

《睒子经》一卷，亦名《孝子睒经》，亦名《菩萨睒经》，亦名为《佛说睒经》，晋世法坚译。

《妇人遇辜经》一卷，一名《妇遇对经》，晋世沙门法坚译。

《阿难问事佛吉凶经》一卷，西秦乞伏仁世法坚译。

此中，七部标注晋代法坚翻译，一部标注西秦法坚翻译。可惜，法经未曾注出依据。

费长房在《历代三宝纪》卷九著录圣坚译籍十四部，其中法经著录的八部除《罗摩伽经》三卷外费长房都已列入。法经未曾列入而费长房列入的是《孛经》一卷、《除恐灾患经》一卷、《菩萨所生地经》一卷、《贤首经》一卷、《僮迦叶解难经》一卷、《灌佛经》一卷、《七女本经》一卷等七部。

需要特别指出，费长房对于《虚空藏经》的看法使其漏掉了圣坚翻译的一部经：“《方等王虚空藏经》八卷，亦云《虚空藏所问经》，或五卷，六卷，第二出。与法贤所译《罗摩伽经》本同文异，见《晋世杂录》，出《大集经》。”在此，费长房以《晋世杂录》的解释而相信圣坚的《罗摩伽经》也是如此。如上文所述，法经已经注出圣坚翻译的《罗摩伽经》三卷是《华严经·入法界品》的单译本。此本现存，内容确实如此。顺便指出，智升说这一结论见道宣《内典录》，说明智升并不大重视法经《众经目录》。智升在《开元释教录》卷四著录圣坚译籍十五部，就是在费长房著录的十四部再加上《罗摩伽经》。

叙述至此，需要强调一下《历代三宝纪》的下述文字：“《大子须大拏经》一卷，于江陵辛寺，庾爽笔受。见《始兴录》及《宝唱录》。应入晋世，随人附秦。”这是唯一一条有翻译地点和笔受者名字的材料。从此见出，圣坚曾经在内地翻译过佛典。从标注“晋世沙门”的情形看，也许标注此字样的佛典应该是在东晋辖地完成翻译的。

圣坚的译籍现存十部：《罗摩伽经》三卷、《太子须大拏经》一卷、《睒子经》一卷、《摩诃剎头经》一卷、《无崖际总持法门经》一卷、《演道俗业经》一卷、《除恐灾患经》一卷、《佛说贤首经》一卷、《阿难分别经》一卷、《妇人遇辜经》一卷。

四、前凉、北凉的佛典翻译

根据经录记载，前凉时期佛典的翻译者仅有支施仑一人，出经四部六卷。关于北凉时期的佛典翻译，《开元释教录》卷四说：“北凉沮渠氏，初都张掖，后徙姑臧。自蒙逊（谥武宣王）永安元年辛丑至茂虔（魏封河西王）承和七年己卯，凡经二主三十九年，缁素九人，所出经律论等，并新旧集失译诸经，总八十二部，合三百一十一卷（于中二十五部二百九卷见在，五十七部一百二卷缺本）。”道龚、法众、昙无谶、僧伽陀、浮陀跋摩、道泰、法盛、智猛、沮渠京声等九人，出经82部、311卷。此外，费长房列入的昙觉，其翻译的时间严格讲是在北魏灭掉北凉之后，智升将其列入北魏部分。在此，为方便总览河西佛典翻译的概况，姑且置于此节叙述之。鉴于昙无谶在中国佛教史上的重要地位，下文单列“目”作较为详细的论述。作为北凉王朝创立者的从弟，沮渠京声对于北凉佛教的推动作用是不容低估的。史籍记载，沮渠京声在北凉时期曾经翻译出《禅要》，但其主要的翻译成果是在逃亡刘宋时期完成的，因此将其置于刘宋时期论述。在此，仅将前凉支施仑以及北凉的其余七位翻译者的贡献论述于后。

1.支施仑的佛典翻译

前凉政权存在76年，经录记载仅有一位外国优婆塞曾经翻译过佛典。唐智升《开元释教录》卷四著录了优婆塞支施仑的翻译成果。其文说：

优婆塞支施仑，月支人也。博综众经，特善方等，意存开化，传于未闻。奉经来游，达于凉土。张公见而重之，请令翻译。以咸安三年癸酉（从晋年号也）于凉州州内正厅堂后湛露轩下，出《须赖》等经四部，龟兹王世子帛延传语，常侍西海赵潚、会水令马亦、内侍来恭政三人笔受。沙门释慧常、释进行同在会证，凉州自属，辞不加文饰也。出须《赖经后记》及《首楞严经后记》。

由此可见，智升是从两种译经后记中归纳出前凉这位月氏优婆塞的佛典翻译的成果的。

《出三藏记集》卷七载有“未详作者”的《首楞严后记》，其文说：

咸和三年岁在癸酉，凉州刺史张天锡，在州出此《首楞严经》。于时有月支优婆塞支施仑手执胡本，支博综众经，于方等三昧特善，其志业大乘学也。出《首楞严》、《须赖》、《上金光首》、《如幻三昧》。时在凉州，州内正听堂湛露轩下集。时译者归慈王世子帛延善晋胡音，延博解群，籍内外兼综。受者常侍西海赵潚、会水令马奕、内侍来恭政。此三人皆是俊德，有心道德。时在坐沙门释慧常、释进行。凉州自属辞，辞旨如本，不加文饰。饰近俗，质近道，文质兼唯，圣有之耳。

对照可知，智升的著录基本来源于此文。

如此，智升列举的前凉优婆塞支施仑翻译的四部六卷佛典是《须赖经》一卷、《如幻三昧经》二卷、《上金光首经》一卷、《首楞严经》二卷，时间是东晋咸和三年（328）。当时以执胡本者为主译，因而其署名为优婆塞支施仑。四部中，《须赖经》一卷现存，其余三部已经散失。

2.道龚、法众、僧伽陀的佛典翻译

关于释道龚，所译佛典见于经录，其生平事迹不详。《出三藏记集》卷二记载：“《宝梁经》二卷，右一部，凡二卷。晋安帝时，沙门释道龚出。传云于凉州出。”《历代三宝纪》卷九则著录：“《悲华经》十卷，见《古录》，似是先译，龚更删改。《宝梁经》二卷，见竺道祖《河西录》。右二部合一十二卷，晋安帝世，沙门释道龚，于张掖为河西王沮渠氏出。”对此，《开元释教录》卷四说：“《宝梁经》二卷，今编入《宝积》，当第四十四会。见竺道祖《河西录》及僧祐《录》。《悲华经》十卷，第三出，与法护《闲居经》及《大悲分陀利》、昙无谶《悲华经》等同本。房云见《古录》，似是先译，龚更删改。今疑即无谶出者是。”在此，智升对于费长房所说的《悲华经》与昙无谶的译本的关系作了更进一步的怀疑。道龚的译籍，《宝梁经》二卷现存。

关于释法众的译籍，《出三藏记集》卷二著录：“《方等檀特陀罗尼经》四卷，或云《大方等陀罗尼》，右一部，凡四卷。晋安帝时，高昌郡沙门释法众所译出。”而费长房所载与此一致。

对于道龚、法众翻译佛典的时间，经录记载很笼统。费长房仅说“晋安帝世”，而智升说“北凉河西王（蒙逊僭号）永安年间，于张掖为蒙逊译”，也仅是将时间限定在北凉正式称帝的时间之前，永安年即401-411年。

关于僧伽陀的译籍，最早见于费长房的著录。《历代三宝纪》卷九有文说：“《慧上菩萨问大善权经》二卷，第二出。与法护译《善权方便经》同。见《始兴录》。一名《大善权经》，一名《大乘方便经》，一名《慧上菩萨经》。凡五名本并同。”而智升沿袭了这一记载，并且说：

沙门僧伽陀，凉言饶善，西域人。意存兼济，化诱居怀，亦以永安年中，于张掖为蒙逊译《大善权经》一部，见《始兴录》及法上《录》。

从西域来凉州的沙门僧伽陀于永安年（401-411），在张掖（今甘肃张掖）翻译出《慧上菩萨问大善权经》二卷。

沮渠蒙逊于东晋义熙八年（412）之前镇张掖，此后则移都姑臧。因此可以确定，上述三位僧人的翻译活动发生于永安年。

3.浮陀跋摩、道泰的佛典翻译

根据文献记载，浮陀跋摩、道泰共同翻译出《大毗婆沙论》，有经录突出浮陀跋摩，有经录突出道泰。

浮陀跋摩，意译应作“觉铠”，西域人。《高僧传》卷三《浮陀跋摩传》记载：他“幼而履操明直，聪悟出群，习学三藏，偏善《毗婆沙论》，常诵持此部，以为心要。宋元嘉之中，达于西凉。先有沙门道泰，志用强果，少游葱右，遍历诸国，得《毗婆沙》梵本十有万偈，还至姑臧。侧席虚衿，企待明匠，闻跋摩游心此论，请为翻译。时蒙逊已死，子茂虔袭位，以虔承和五年岁次丁丑四月八日，即宋元嘉十四年，于凉州城内闲豫宫中请跋摩译焉。泰即笔受，沙门慧嵩、道朗与义学僧三百余人考正文义，再周方讫，凡一百卷。沙门道挻为之作序。”依据此中的叙述可知，道泰西行求法获得梵文本的《大毗婆沙论》，后来到姑臧，北凉王沮渠茂虔邀请道泰翻译此论，道泰不敢独立翻译，恰好浮陀跋摩精通此论，遂以浮陀跋摩为主译，道泰笔受，沙门慧嵩、道朗等义学僧三百名校正文义。

《高僧传·浮陀跋摩传》所说的沙门道挻所作的序现保存于《出三藏记集》卷一〇。关于翻译的基本过程，现存的序文的叙述与《高僧传》一致，唯有翻译的时间有严重差异。《毗婆沙经序》说：

时有天竺沙门浮陀跋摩，周流敷化，会至凉境。其人开悟渊博，神怀深邃，研味钻仰，喻不可测。遂以乙丑之岁四月中旬，于凉城内苑闲豫宫寺，请令传译理味，沙门智嵩、道朗等三百余人，考文详义，务存本旨。除烦即实，质而不野。王亲屡回御驾，陶其幽趣，使文当理诣，斥言有寄。至丁卯岁七月上旬都讫，通一百卷。会凉城覆没，沦湮遐境，所出经本零落殆尽。今凉王信向发中，深探幽趣，故每至新异悕仰寄闻，其年岁首，更写已出本六十卷，令送至宋台宣布。未闻庶令日新之美，敞于当时；福祚之兴，垂于来叶。挻以后缘，得参听末，欣遇之诚，窃不自默，粗列时事，以贻来哲。

《高僧传》所说的翻译时间是开始于北凉承和元年（437）岁次丁丑四月八日，未记载结束时间，而《毗婆沙经序》则记载以乙丑之岁（425）四月中旬开始，至丁卯岁（427）七月上旬完成。两种记载差距很大。

僧祐在《出三藏记集》卷二著录说：“《阿毗昙毗婆沙》六十卷，丁丑岁四月出，至己卯岁七月讫。”这一记载开始时间与《高僧传》相同，而补充了《高僧传》省略了的结束时间己卯岁（439）七月。值得注意的是，《历代三宝纪》和《大唐内典录》和《开元释教录》的著录都与《出三藏记集》卷二相同，而都未曾提及此与《毗婆沙经序》的差别。通读《开元释教录》则可知，智升特别注意译经后记的收集以及经录记载的对照。智升说：“《序》云‘乙丑岁出’，即蒙逊玄始十四年也，‘丁卯岁讫’即玄始十六年也。与《录》不同，未详何以。”是否可以旁证现存的《出三藏记集》的本子所传的《毗婆沙经序》里的年代有传抄错误呢？

仔细阅读《毗婆沙经序》可知，此文是在此论传至建康不久就写成的，如文中所说“今凉王信向发中”和“今送至宋台宣布”等都是证据。而《高僧传》和僧祐的著录都要晚得多。依照一般原则，此序的可信度要高许多，但有传抄错误则需另当别论。《高僧传》和《出三藏记集》卷二以及《毗婆沙经序》都说到，此论翻译不久，凉城就覆没了，翻译出的一百卷论文，只留下来六十卷。《高僧传》说：“有顷，魏虏托跋寿西伐姑臧，凉土崩乱。经书什物，皆被焚荡，遂失四十卷，今唯有六十存焉。”而《毗婆沙经序》中的这一句尤其有意味：“会凉城覆没，沦湮遐境，所出经本零落殆尽。”当时翻译完成抄写好的原本完全遗失了（“零落殆尽”），而“今凉王信向发中，深探幽趣，故每至新异悕仰寄闻，其年岁首，更写已出本六十卷”。凉王对于佛教很有信向，每有新译本，都喜好先睹为快，于是在“其年岁首”也就是翻译完成的那一年年初，另外抄写出一本六十卷。后来“送至宋台宣布”就是这一抄本或者复抄本。鉴于乙丑之岁至丁卯岁的凉王是沮渠蒙逊，此时距离北凉覆灭还有十二年，此论翻译出来后有足够多的时间制作出数种抄本。因此，从此论全本散失以及十六卷遗存的基本过程完全可以肯定，现存序文的翻译时间是传抄致误。

《高僧传》说，北魏拓跋焘攻入姑臧后，“跋摩避乱西反，不知所终”。而关于道泰的行踪，未有明确的记载，但经录中记载道泰独立翻译了两部论典，而这两部论典现存。

隋法经《众经目录》卷五记载：“《大丈夫论》二卷，提婆菩萨撰，北凉世沙门道泰译。……《入大乘论》二卷，坚意菩萨撰，北凉世道泰译。”对此，智升附注说：“《大丈夫论》二卷，提波罗菩萨造，见《翻经图》。《入大乘论》二卷，坚意菩萨造。见唐《旧录》，亦见《内典录》及《翻经图》。”智升未曾注出法经《众经目录》，而注出《大唐内典录》，可见，他不大重视法经《录》。而道宣《大唐内典录》卷三则说：“《入大乘论》二卷，坚意菩萨撰。右一部，北凉世释道泰译，见唐《旧录》。”可见，道宣也不大重视法经《录》，《历代三宝纪》则对此有不同著录：

《入大乘论》二卷，坚意菩萨造。

（元魏北台）《净度三昧经》一卷，第二出。与宝云译二卷者同，广略异耳。见道祖《录》，《付法藏传》四卷，见菩提流支《录》。

右三部合七卷，宋文帝元嘉二十三年丙戌，是北魏太平真君七年，太武皇帝信纳崔皓邪佞谄谀，崇重寇谦，号为天师，残害释种，毁破浮图。至庚寅年，太武遭病，方始感悟，兼有白足禅师来相启发，生愧悔心，即诛崔皓。到壬辰岁，太武帝崩，子文成立，即起浮图毁经，七年还兴三宝。至和平三年，诏玄统沙门释昙曜慨前凌废，欣今载兴，故于北台石窟寺内集诸僧众，译斯传经流通后贤，庶使法藏住持无绝。

依据此说，北魏和平三年（462），诏玄统沙门释昙曜集合僧众于北台石窟寺内翻译出佛典三部，《入大乘论》二卷是其中之一。值得注意的是，《历代三宝纪》将《大丈夫论》二卷列入“大乘阿毗昙有译录”，而未曾注明译者。稍后于《历代三宝纪》的《仁寿录》沿袭了法经的著录。

如果将这些材料综合考虑，似乎应该相信法经的著录有自己的根据，而费长房也是如此。二者的所据不一，因此作出不同著录。如果参照二者做推论，则可得出道泰与当时北凉一部分僧人一起被迁移至北魏的首都。尔后，道泰或主译或助译出《如大乘论》和《大丈夫论》两部论典，但时间上已经到了北魏时期。

4.智猛、法盛的佛典翻译

智猛、法盛是西行求法归来在凉州停留期间从事翻译佛典活动的，因此一并叙述。

智猛法师是继法显之后又一位重要的西行求法且成功归来的高僧。他“以甲子岁发天竺，同行四僧于路无常，唯猛与昙纂俱还于凉州，译出《泥洹》本，得二十卷，以元嘉十四年入蜀。十六年七月七日，于钟山定林寺造《传》，猛以元嘉末卒”。从这一记载推知，智猛以刘宋元嘉元年（424）出发，十余年后到凉州。关于《般泥洹经》二十卷的翻译时间，各种史籍说得很模糊，但从《出三藏记集·智猛传》的记述看，翻译时间一定是在宋元嘉十四年之前。如《出三藏记集》卷二著录：《般泥洹经》二十卷，“宋文帝时，沙门释智猛游西域还，以元嘉中于西凉州，译出《泥洹经》一部，至十四年赍还京都”。

关于法盛，《高僧传》卷二在《昙无谶传》中仅仅提及一句：“时高昌复有沙门法盛，亦经往外国，立《传》，凡有四卷。”法盛也是停留于北凉的高昌僧人，写有《传》四卷，内容应该是有关天竺游之类的。而智升依据自己看到的一则写于经后的附记断定，法盛曾经翻译出一部佛经。

现存《菩萨投身饴饿虎起塔因缘经》末尾有一段话：

尔时，国王闻佛说已，即于是处起立大塔，名为“菩萨投身饿虎塔”，今现在。塔东面山下有僧房、讲堂、精舍，常有五千众僧四事供养。法盛尔时，见诸国中有人癞病，及颠狂、聋盲、手脚躃跛，及种种疾病，悉来就此塔，烧香、然灯、香“涂地、修治扫洒，并叩头忏悔，百病皆愈。前来差者便去，后来#尔；常有百余人，不问贵贱皆尔，终无绝时。

上述文字，没有明显的后记标志，很容易被人忽略，而智升从中读出了此经乃法盛翻译的事实。僧祐《出三藏记集》、《历代三宝纪》都著录有此经，但未查出译者，这是因为此经不见于各种经录。《开元释教录》卷四著录如下：

《菩萨投身饿虎起塔因缘经》一卷，僧祐《录》云《以身施饿虎经》，见《经后记》。右一部一卷，其本见在。沙门释法盛，高昌人也。亦于凉代译《投身饿虎经》一卷。故前《高僧·昙无谶传》末云：“于时有高昌沙门法盛，亦经往外国，有《传》四卷。”其《投身饿虎经后记》云……今详《僧传》之文及阅《经记》之说，法盛游于西域，此事不虚。复云亲睹灵龛，故应非谬。若非盛之自译，何得著彼经？终既能自往西方，岂有不传经教？考核终始，事乃分明。今为盛翻编载斯录。

智升的说法是正确的。

5.昙觉等与《贤愚经》的集成

释昙学，也作释慧觉，现存的《贤愚经》为其主持而“译出”。关于《贤愚经》，最先著录的是僧祐。他在《出三藏记集》卷二中写道：“《贤愚经》十三卷，宋元嘉二十二年出。右一部，凡十三卷，宋文帝时，凉州沙门释昙学、威德，于于阗国得此经胡本，于高昌郡译出。天安寺释弘宗传。”此中叙述了此经的“译出”时间宋元嘉二十二年（445），地点是高昌郡（高昌故城位于今新疆维吾尔自治区吐鲁番市以东），经本是凉州沙门释昙学、威德从于阗国获得的。

对此，《出三藏记集》卷九载有僧祐亲撰的《贤愚经记》，其文说：

十二部典，盖区别法门旷劫因缘，既事照于本生智者得解，亦理资于譬喻，《贤愚经》者可谓兼此二义矣。河西沙门释昙学、威德等，凡有八僧，结志游方，远寻经典，于于阗大寺遇般遮于瑟之会。般遮于瑟者，汉言五年一切大众集也。三藏诸学，各弘法宝，说经讲律，依业而教。学等八僧，随缘分听，于是竞习胡音，折以汉义，精思通译，各书所闻。还至高昌，乃集为一部。既而踰越流沙，赍到凉州。于时沙门释慧朗，河西宗匠，道业渊博，总持方等，以为此经所记源在譬喻，譬喻所明兼载善恶，善恶相翻，则贤愚之分也。前代传经已多譬喻，故因事改名，号曰《贤愚》焉。元嘉二十二年，岁在乙酉，始集此经。京师天安寺沙门释弘宗者，戒力坚净，志业纯白。此经初至，随师河西，时为沙弥，年始十四，亲预斯集，躬睹其事。洎梁天监四年，春秋八十有四，凡六十四腊，京师之第一上座也。唯经至中国，则七十年矣。祐总集经藏，访讯遐迩，躬往谘问，面质其事。宗年耆德峻，心直据明，故标讲为录，以示后学焉。

此文的基本内容与卷二的著录相同，在细节方面则有所补充。这段文字说明，《贤愚经》是河西沙门昙学、威德等八僧为寻觅经典，结伴西行求法，到达于阗（今新疆和田）时，值遇当地举办五年一度的般遮于瑟大会。在此会中听西域、中亚一带各宗派长老讲解经律，昙学等八人分头听讲、作成纪录、译成汉文。回到高昌后，汇集各自所闻，整理、编纂成书。接着穿越沙漠，将此集带回凉州（今甘肃省武威），河西沙门慧朗为了区别当时已流传的譬喻类经典，即以贤代表善，愚代表恶，命名为《贤愚经》。

对僧祐的上述记载，费长房和智升都有沿袭，但也有新问题产生。费长房在《历代三宝纪》卷九写道：“《贤愚经》十五卷，右一部合十五卷。宋文帝世，凉州沙门释昙觉，一云慧觉，共威德于于填得此经梵本来，当元嘉二十二年，于高昌国天安寺译。见《宋齐录》。”应该指出，费长房犯的错误是将天安寺误认为是高昌的佛寺，而实际上此寺是建康佛寺。

《高僧传》卷七《释道温传》记载，宋大明四年（460）后改中兴寺“禅房”为天安寺。孝建初，道温“被勅下都，止中兴寺。大明中勅为都邑僧主。路昭皇太后大明四年十月八日造普贤像成，于中兴禅房设斋，所请凡二百僧，列名同集，人数已定。于时寺既新构，严卫甚肃。忽有一僧晚来就座，风容都雅，举堂嘱目，与斋主共语百余许言，忽不复见。检问防门，咸言不见出入，众乃悟其神人。温时既为僧主，乃列言秣陵，白皇太后”。道温写给皇太后的奏文中说：

斋主问曰：“上人何名？”答曰：“名慧明。”“住何寺？”答云：“来自天安。”言对之间，倏然不见。阖席悚愧，遍筵肃虑，以为明祥所贲，幽应攸阐，紫山可觌，华台不远。盖闻至诚所感，还景移纬，澄心所殉，发石开泉。况帝德涵运，皇功懋洽，仁洞干遐，理畅冥外，故上王盛士，克表大明之朝，劝发妙身，躬见龙飞之室，适若因陛下慧烛海隅，明华日月，故以慧明为人名，继天兴祚，式垂无疆；故以天安为寺称，神基弥远，道政方凝，九服咸太，万寓齐悦。

后经过京兆尹孔灵符“以事表闻，诏仍改禅房为天安寺，以旍瑞焉”。智升在《开元释教录》卷四说：

又长房、《内典》二录云：于其凉代，复有沙门昙觉于高昌国译《贤愚经》一部，即当宋元嘉二十二年也。今谓不然。元嘉十六年己卯凉国已绝，如何二十二年乙酉仍有译经？故知二录误也。今依靖迈《经图》编在元魏之代。魏、宋虽并，宋居建业，魏都恒安，以地而论合属魏录。

在此，智升提出了一个疑问，即翻译此经的时间元嘉二十二年是否可疑？然智升没有说此时间记载有误，而是说此时应该属于北魏时期，所以此经应该编入“元魏录”而不是北凉录。

当今学者围绕此经的翻译时间讨论很多。其中最核心的是在僧祐《贤愚经记》中发现的一个不协调处。僧祐讲到梁天监四年（505）时，弘宗春秋八十四，而其十四岁时随师河西，由此上推七十年，是元嘉十二年（435）并非元嘉二十二年。如此则知，僧祐《贤愚经记》中的年代总归应有一个是错误的。

首先看看陈垣的解释。他在《释氏疑年录》卷一中说：“京师天安寺弘宗，梁天监十四年（五一五），年八十四（432——？）。《僧传》无传，今据僧祐撰《贤愚经记》、《出三藏记集》卷九。原作‘天监四年，年八十四’。但上文言‘元嘉二十二年乙酉，年始十四’，则天监四年应年七十四。今云八十四，则天监十四年也。”陈垣认为，天监四年与天监十四年的十年之差，显然是抄书漏字所致。据此可以断定，僧祐所记元嘉二十二年集成《贤愚经》是可凭信的。

日本学者望月信亨最早直接根据《贤愚经记》的下文推出此经的集成时间以“天监四年”逆推应为435年。而方广锠也认为，僧祐于梁天监四年采访曾去凉州的释弘宗，当时弘宗年已八十四岁。据此计算，弘宗十四岁随师到凉州“躬睹其事”时，正当435年，即宋元嘉十二年。因此，僧祐前所说元嘉二十二年很可能是元嘉十二年的讹误。

以上所说看起来都有道理。赞成前者的还有一个理由是，僧祐说“元嘉二十二年，岁在乙酉，始集此经”，元嘉十二年是乙亥之岁，如果是传抄错误，很难解释为何干支不错。但实际上，如果前述陈垣先生的解释成立，实际上需要改变的是两个时间，一个是僧祐撰写此文的时间，一个是弘宗的年龄。

关于弘宗，《续高僧传》卷五《智藏传》曾经提及过。此文说：智藏年十六，“代宋明帝出家，以泰初六年勅住兴皇寺，事师上定林寺僧远僧祐、天安寺弘宗。此诸名德，传如前述。藏禀依训范，敬义弘隆，尝遇师疾甚，不食多日，藏亦从之。待师进饮，藏还进饮。乃至平复，方从师好”。首先指出，此中所说的“泰初六年”的年号属于传抄错误，刘宋时期没有此年号，学者习惯直接将其改为泰始六年（470）。如果根据《续高僧传》的记载可知，智藏以普通三年（522）九月十日卒于寺房，春秋六十有五，则其生年为458年，十六岁则是473年，对应的年号是泰豫元年。《宋书》卷八《明帝本纪》记载：“泰豫元年春正月甲寅朔，上有疾不朝会。以疾患未痊，故改元。赐孤老贫疾粟帛各有差。”参照此文可知，智藏在十六岁的时候，刚好赶上明帝因为疾病缠身而下诏“诏度”若干人出家以之为皇帝祈福之事而被允许出家，住于兴皇寺，分别向上定林寺向僧远、僧祐、天安寺弘宗学习。经查《高僧传》卷八《释僧远传》，僧远于齐永明二年（484）正月卒于定林上寺，春秋七十一，生年则为414年。而弘宗的生年为422年，智藏从学时，弘宗已经五十多岁了。僧祐生于元嘉二十二年（445），僧祐在智藏出家时方才二十八岁。如果依照陈垣先生的主张，则弘宗的生年为432年。

从上述考辨可知，僧祐在年轻时候应该是认识弘宗的。在准备或者开始编写经录的时候，至少在《出三藏记集》定稿并且开始流通之前应该想起弘宗而去采访吧？也许他知道弘宗的经历比较晚，但晚到天监十四年也太晚了一些。这里有两个时间需注意：一是《出三藏记集》流通的时间，二是僧祐圆寂的时间。一般以为，至迟至天监十四年（515）此著作已经较为正式地流通了。如《历代三宝纪》卷一一记载：

《华林佛殿众经目录》四卷，右一录四卷，天监十四年。勅安乐寺沙门释僧绍撰。绍略取祐《三藏集记目录》，分为四色，余增减之。见《宝唱录》。

僧祐于天监十七年圆寂于建康建初寺，享年七十四岁。

正如学者所指出的，元嘉二十二年时候，河西包括高昌已经不具备翻译佛典的基本条件。435年，为北凉沮渠牧犍统治时期，当时的沮渠牧犍，还继承父志，正醉心于他们的佛教事业之中。而445年，为北魏太平真君七年，此时，北凉灭亡不久，河西地区特别是西边的敦煌一带，直至442年时还处于战乱状态。此时，鄯善绝西域交通之道。445年，北魏又大兵西向，伐吐谷浑，吐谷浑逼破入于阗，杀其王，据其地，河西、西域又经过了一次大规模的战乱。更有甚者，北魏于444年（446年正式下诏灭佛）即下令王公以下至庶人不许私礼沙门，太武帝灭佛之心已显。试想，在这种情况下，昙学、威德等人怎么能西去于阗听法，再回高昌，在凉州集成《贤愚经》呢？换言之，445年左右，河西已失去了进行佛教活动的所有条件，至于那位为《贤愚经》题名的慧朗，可能早已不知去向了。

从上述分析考辨可知，现存僧祐撰写的《贤愚经记》确实有一个错误。这个错误一旦改过来，围绕《贤愚经》“译出”或者“集成”的过程就比较清楚了。但这一错误是如何发生的呢？笔者不大赞成传抄笔误说。正如主张元嘉二十二年正确的学者所看重的，僧祐文中说“元嘉二十二年，岁在乙酉，始集此经”，干支和年号相互印证，怎会有错呢？这确实是一个问题。然而，巧的是僧祐的生年正是此年，因而此句确实是僧祐所写不应该有错，唯一有可能出现失误的是人的记忆。因此，笔者以为是弘宗将元嘉十二年回忆成了元嘉二十二年，因为尽管是当时人的叙述，但事隔70年，在年代的问题回忆出错是正常的。

此外，还有一个《贤愚经》的性质问题，笔者赞成是由八位僧人在于阗听讲后，分别记录翻译成汉语，然后在高昌整理修订后完成的。所以，《贤愚经》是“集成”于元嘉十二年（435）的高昌城，尔后再被带入凉州城，由驰名河西的慧朗定名。

五、昙无谶的佛典翻译

北方的后秦政权瓦解之后，当时聚集长安的僧人或南下，或西行，南下者推动了刘宋佛教的兴盛，西行者则停留于西陲，逐渐形成以姑臧为中心的北凉佛教的短暂崛起。而推动其崛起的是《大般涅槃经》的翻译者昙无谶。

1.昙无谶的行历

昙无谶（385-433），意译法护，中天竺人。六岁丧父，跟着母亲做织工过活。他母亲看到沙门达摩耶舍受人崇拜，得到丰富的供养，很为羡慕，就叫他去做达摩耶舍的弟子。十岁学念经，聪明特出，记忆力强，一天能背三百多颂。他本学小乘，后来遇到白头禅师，辩论了一百天，难不倒禅师，禅师便给他树皮写本《涅槃经》，他读了以后，便专攻大乘。到二十岁时，已熟习大小乘经典六万多颂。他受到《涅槃经》的启发才改小归大，后来他弘扬佛教即以《涅槃经》为主。《出三藏记集》记载：“谶明解呪术。所向皆验，西域号为大呪师。”因此国王很优待他，但不久就淡薄了。后来，他因事触犯了国王，害怕受到惩罚，就带了《大涅槃经》前分12卷和《菩萨戒经》等逃到龟兹。那里的人都学小乘，不信《涅槃》，他只好又去敦煌，停留了几年。他在敦煌开始译经，现在《菩萨戒本》一卷就是当时的译品。

昙无谶何时到达姑臧？现存资料都说，昙无谶是在河西王沮渠蒙逊灭掉盘踞敦煌的西凉李氏政权之后随河西王至姑臧。参照相关史书记载，刘宋永初元年（420）沮渠蒙逊灭掉西凉政权，去酒泉、敦煌，然不久李恂复入敦煌。第二年三月，沮渠蒙逊率兵又攻克敦煌，并且屠灭敦煌城。昙无谶大概是在这一年随沮渠蒙逊至姑臧的，而此年即西凉玄始十年（421）。现在的疑难之处在于《出三藏记集·昙无谶传》记载：“蒙逊素奉大法志在弘通，请令出其经本。谶以未参土言，又无传译，恐言舛于理不许。于是学语三年，翻为汉言，方共译写。”依据这一说法，昙无谶在姑臧译经的起始年应在西凉玄始十二年或十三年。

还有，昙无谶至姑臧之前是否有译经活动，也有不同说法。现存的宋元明刊刻的《出三藏记集》本卷二在罗列昙无谶所翻译的十一部经典之后加注了具体的年月。对此，汤用彤先生指出：“而《长房录》、《开元录》均无三板所注十年以前年月，则费氏及智升所见之《祐录》，均无此项年月可知。不知何时，经伧人羼入宋元明版因之而误，实无根据也。”这一证据是强有力的，而现存的数种《昙无谶传》也未提及昙无谶在敦煌有译经活动。慧皎一方面说昙无谶译经开始于玄始三年，一方面又说在姑臧前三年未译经，慧皎显然未曾仔细地核实昙无谶至姑臧的时间。也许，慧皎以及僧祐《昙无谶传》所讲的昙无谶在姑臧学习汉语三年方才译经，应该是指敦煌时期。现存的几种《昙无谶传》在这一问题的记载连同语言表述都一致，恐怕是其来源文献同一且表达含混而引起了误解，当然也有可能来源文献本身表达明确而与事实不符。

总之，大约在北凉玄始十年（421），河西王沮渠蒙逊占领了敦煌地方，迎接昙无谶到姑臧。十月间，在河西王的邀请下，昙无谶开始了佛经的翻译。

昙无谶在北凉数年，北魏主拓跋焘听到昙无谶会种种法术，派人到北凉迎索昙无谶。鉴于魏国的强大，沮渠蒙逊不敢拒绝，又怕昙无谶去魏国之后对他不利，于是阴谋除掉昙无谶。恰恰昙无谶当时有再去西域求《涅槃》后分之意。沮渠蒙逊赞助昙无谶出发，暗中派刺客在路上杀害了他。时为北凉义和三年（433），昙无谶时年仅四十九岁。沮渠蒙逊也死于同一年，其子牧犍继位，自称河西王。建平三年（439）九月，牧犍亲缚出降北魏，北凉灭亡。

昙无谶的经历颇带神秘色彩，对政治的参与程度很深而且是失败的，这也招致后世包括当今很多人的讥评。《魏书·沮渠蒙逊传》曰：“始罽宾沙门曰昙无谶，东入鄯善，自云‘能使鬼治病，令妇人多子’，与鄯善王妹曼头陀林私通。发觉，亡奔凉州。蒙逊宠之，号曰‘圣人’。昙无谶以男女交接之术教授妇人，蒙逊诸女、子妇皆往受法。世祖闻诸行人，言昙无谶之术，乃召昙无谶。蒙逊不遣，遂发露其事，拷训杀之。”《北史》综合北四史而成，其卷九三《僭伪附庸传》依《魏书》全录此事，自不待言。

僧传的记载与《魏书·沮渠蒙逊传》不同。梁代僧祐著《出三藏记集》卷一四有《昙无谶传》说，蒙逊担心足智多谋的昙无谶为北魏重用，于己不利，遂将昙无谶秘密杀害。《法苑珠林》卷七九《冤魂志》为昙无谶鸣不平，说蒙逊的左右常白日见昙无谶持剑击蒙逊，蒙逊因此病死。《魏书·李顺传》也如此记载：“初，蒙逊有西域沙门昙无谶，微有方术。世祖召顺令蒙逊送之京邑。顺受蒙逊金，听其杀之。”苏晋仁教授根据僧传的记载，断定昙无谶绝无教授男女交接术之类的秽迹，是李顺受贿赂而将蒙逊的诬陷之辞谎报世祖，《魏书·沮渠蒙逊传》属于误记。

尽管如此，昙无谶仍然是中国佛教史上一位卓越的影响深远的译经大师。

2.昙无谶的译籍

昙无谶所译的经，依据《出三藏记集》为12部、117卷，《历代三宝纪》记载24部、151卷，《开元释教录》刊定为19部、131卷。

关于《出三藏记集》所记载的昙无谶的译籍部卷数字，今人著作中以讹传讹者颇常见，特加以说明。现今最流行的藏经《大正藏》中正页上标为11部、104卷，但根据其他版藏经加注说”117卷”。经查，现存碛砂藏本写作“右十一部，凡一百一十七卷”。而苏晋仁、萧链子点校本《出三藏记集》也未加核校而沿袭了碛砂藏本的写法。但是经过查对，无论是碛砂藏版还是《大正藏》版所列译籍实际都是12部。发生这一舛误的原因，仔细考察，可能源于注文中对于《虚空藏经》是否单译的存疑，但如果不算《虚空藏经》5卷之数，就不能凑够117卷之数。因此，笔者断定，《出三藏记集》所列昙无谶的译籍部数为12部、117卷。

《出三藏记集》所列的12部如下：《大般涅槃经》36卷、《方等大集经》29卷、《方等大云经》4卷或6卷、《方等王虚空藏经》5卷、《悲华经》10卷、《金光明经》4卷、《海龙王经》4卷、《菩萨地持经》8卷、《菩萨戒本》1卷、《优婆塞戒》7卷、《菩萨戒经》8卷、《菩萨戒优婆戒坛文》1卷。尽管僧祐在《出三藏记集》卷一仅仅列出昙无谶上述11卷、104卷译品，但他在同书卷一四的《昙无谶传》中，在叙述完其译出《大般涅槃经》的经过之后，又说：“而次译《大集》、《大云》、《大虚空藏》、《海龙王》、《金光明》、《悲华》、《优婆塞戒》、《菩萨地持》，并前所出《菩萨戒经》、《菩萨戒本》，垂二十部。”此与卷一相同的是仍仅列出12部，但却说其翻译的总数是20部。

隋代的《历代三宝纪》在列出数量为24部的名目外，还著录了翻译年代，与《出三藏记集》相同的12部如下：

1.《大般涅槃经》四十卷，玄始三年于姑臧出，至十年方讫。此经凡有三万五千偈，于凉减百万言，今所译者万余偈，三分始一耳。见竺道祖《凉录》。

2.《大方等大集经》三十一卷，第三出。与汉世支谶所出二十七卷，秦世罗什所出三十卷，广略小殊。或二十九卷或三十三不定者，由初出未勘定，即抄写致本不同，今翻验矣。见《竺道祖录》。

3.《悲华经》十卷，第二出。见《竺道祖河西录》，又《古录》亦载。此前道龚已出，虽处年不同，等是凉世出。疑前译不善精故，有两文异，似再翻。

4.《菩萨地持经》十卷，或称论亦八卷。见《竺道祖河西录》。

5.《优婆塞戒经》十卷，承玄元年四月二十三日于凉州城内出。道俗等五百余人同听，沙门道养笔受，或六卷七卷，大小不定。

6.《方等大云经》六卷，一名《方等无相大云经》，一名《大云无相经》，一名《大云密藏经》，于凉州内苑寺出。见僧叡二秦及李廓《录》，《吴录》亦载。

7.《虚空藏经》五卷，第二出。与西秦世圣坚译《方等王虚空藏经》同本异出，出《大集经》。

8.《海龙王经》四卷，玄始七年出，是第二译。与竺法护出者同本别译，见竺道祖《河西录》。

9.《菩萨戒经》八卷。

10.《金光明经》四卷，第一出，十八品。见竺道祖《河西录》。

11.《菩萨戒本》一卷，第二出。

12.《菩萨戒坛文》一卷，亦云《优婆塞戒坛文》，见《宝唱录》。

多出的12部如下：

1.《佛本行经》五卷，第二出。

2.《楞伽经》四卷。

3.《无为道经》二卷，世注为疑。

4.《信善经》二卷，或云《善信女经》，祐云疑。

5.《胜鬘经》一卷，亦云《胜鬘师子吼大乘大方便经》。

6.《罗摩伽经》一卷，第二出。与魏世安法贤者有三卷，广略异。

7.《须真天子经》一卷，见《吴录》。又云罗什出，似再译。

8.《居士请僧福田经》一卷，见《别录》，祐云疑。

9.《文陀竭王经》一卷。

10.《功德宝光菩萨经》一卷。

11.《腹中女听经》一卷，一名《不庄校女经》

12.《决定罪福经》一卷，世注为疑。

上述十二部中，《无为道经》二卷、《信善经》二卷、《居士请僧福田经》一卷、《决定罪福经》一卷四种，费长房明确注出有可能为“疑经”，即不一定是昙无谶所翻译。如此一来，被费长房完全肯定属于昙无谶译籍的共20部。

而《开元释教录》卷四则罗列了19部、135卷，其中智升说当时“见在”的共12部，其中8部是与《出三藏记集》《、历代三宝纪》共同记载的，而《腹中女听经》一卷、《文陀竭王经》一卷、《佛所行赞经传》等三部是《历代三宝纪》所记载，《大方广三戒经》则是《开元录》所独有。而标明“缺本”的七部，《海龙王经》四卷、《菩萨戒优婆塞戒坛文》一卷则是《出三藏记集》、《历代三宝纪》共同记载的，而《胜鬘经》一卷、《罗摩伽经》一卷、《楞伽经》四卷、《须真天子经》一卷、《功德宝光菩萨经》一卷等五部则是《历代三宝纪》所记载。

依上可知，经智升确认的昙无谶19部译籍，有10部是《出三藏记集》所著录，18部为《历代三宝纪》所著录。而为《出三藏记集》所著录而未被智升所载录的两部译籍是《菩萨戒经》八卷和《虚空藏经》五卷。经过查考，智升之所以将这两种译籍从昙无谶的译籍中剔出，是有道理的。他说：“《菩萨戒经》八卷，祐、房等录并云谶译，今以是《地持》之别名，故不双载也。《虚空藏经》五卷，祐、房等录亦云谶译，今以即是《大集虚空藏品》析出别行，今载别生录中，此不复存也。”

僧祐尽管在《出三藏记集》卷一将《虚空藏经》著录在昙无谶译籍目录之中，但在同书卷二说：“《方等王虚空藏经》五卷，或云《大虚空藏经》。检经文，与《大集经》第八《虚空藏品》同，未详是别出者不？《别录》云：‘河南国乞佛时沙门释圣坚译出。’”同书卷九又说：“又检录，别有《大虚空藏经》五卷，或者即此经《虚空藏品》，当是时世有益甄为异部。”当时流行有不同署名的《虚空藏经》，昙无谶译本是其中之一。

经查现存的昙无谶所译《大集经》，其《虚空藏品》恰好是五卷。可见，智升遵从僧祐的判断应该是对的。而关于《菩萨戒经》，僧祐在《出三藏记集》卷九中也有一个说明：

又《菩萨地持经》八卷，有二十七品，亦分三段。第一段十八品，第二段四品，第三段五品，是晋安帝世昙摩忏于西凉州译出。经首“礼敬三宝”，无“如是我闻”，似撰集佛语，文中不出有异名。而今此本或题云《菩萨戒经》，或题云《菩萨地经》，与三藏所出《菩萨善戒经》二文虽异，五名相涉，故同一记。又此二经明义相类，根本似是一经，异国人出，故成别部也。并次第明六度，品名多同，制辞各异。祐见《菩萨地经》一本，其第四卷第十戒品，乃是《地持经》中《戒品》，又少第九《施品》，当是曝晒误杂，后人不悉，便尔传写。其本脱多，恐方乱惑。若细寻内题，了然可见。若有《菩萨地经》缺无第九《施品》者，即是误本也。

可见，智升对于此经的处理是吸取了僧祐的意见。由此可知，智升对于僧祐所确定的昙无谶的译籍是认可的，是将《出三藏记集》的记载全部吸收了。

关于昙无谶译籍总数的问题，关键是如何看待费长房的著录。如前所说，费长房在《历代三宝纪》中尽管将四部一般被当作“疑经”的译籍列入昙无谶的译籍，但也作了说明。这与他编集此书的宗旨一致，即保存资料以待后来者考辨，而智升则将这四部直接剔出。如果对照《开元释教录》和《历代三宝纪》的记载，则可知智升实际上是将费长房在僧祐著录之外明确肯定为昙无谶译籍的八部，全部列入了他所统计的昙无谶的译籍数目之中。

智升在僧祐、费长房著录之外，提出了两部可列入昙无谶译籍之中的译品，一部是《大方广三戒经》三卷，一部是《优婆塞戒本》一卷。关于前者，智升说：“《大方广三戒经》三卷，初出，与《宝积三律仪会》同本，见《法上录》。”智升是将此律本列入当时“见在”的昙无谶译籍中的，可见，当时流行的此律本就是如此署名的。而关于后者，智升则说：“《优婆塞戒本》一卷，《宝唱录》云‘谶译’，复云‘出《优婆塞戒经》，今亦载别生录中，不别存也’。”可见，这一戒本是从昙无谶翻译的《优婆塞戒经》中抄录出别行的，依照智升的标准不能将其当作单本译籍列入昙无谶译品目录中。

由上述考辨可知，关于昙无谶的译籍总目，以智升的19部较为准确。然也应该知晓，这19部，依据《出三藏记集》者10部，依据《历代三宝纪》者8部，智升自己列入者1部，也有3部从昙无谶译籍中抄录出来单独流通的经律译本。此外，又有一度标名昙无谶翻译，但由于依据不足而应该列入怀疑译者的“疑经”之列者4部。

上述译本大致有三类，即涅槃类、大集类和戒律类。其中属于如来藏经典的有两部，即《大般涅槃经》、《楞伽经》、《方等大云经》，而奠定其历史地位的就是《大涅槃经》的翻译。

3.昙无谶的译经助手

如前所述可知，昙无谶的华语水平较为有限，因而翻译的助手显得尤为重要。关于这一问题，现有资料有限。《出三藏记集·昙无谶传》记载，在昙无谶翻译《大般涅槃经》时，“是时沙门慧嵩、道朗，独步河西。值其宣出法藏，深相推重，转易梵文。嵩公笔受，道俗数百人疑难纵横，谶临机释滞，未常留碍”。而《出三藏记集》卷八所载道朗《大般涅槃经序》则说：“谶手执梵文，口宣秦言。其人神情既锐，而为法殷重，临译敬慎，殆无遗隐，搜研本正，务存经旨，唯恨胡本分离，残缺未备耳。余以庸浅，豫遭斯运，夙夜感戢，欣遇良深，聊试标位，叙其宗格，岂谓必然窥其宏要者哉？”可见，慧嵩、道朗是昙无谶翻译《大槃涅槃经》的主要助手。这两位僧人并非等闲之辈，在当时非常有影响。

经过检索资料发现，僧祐《出三藏记集》、慧皎《高僧传》以及唐道宣《续高僧传》中有十几处出现过慧嵩的名字，而且《续高僧传》卷七还有《齐彭城沙门释慧嵩传》。经查考，道宣所记的北齐慧嵩为高昌僧人而后进入内地，时代晚于昙无谶译经时期很多，因而可以肯定与上述参与昙无谶译场的慧嵩并非同一人。而僧祐《出三藏记集》、慧皎《高僧传》所记载的慧嵩则基本可以肯定就是参与昙无谶译场的慧嵩，也有几处写作“惠嵩”、“智嵩”的，前者是古人的习惯性写法，后者则是笔误。

《出三藏记集》、《高僧传》都记载，前秦时期在长安翻译佛典的僧伽跋澄、昙摩难提译场中有一位叫慧嵩的僧人担任笔受。《出三藏记集·僧伽跋澄传》记载：僧伽跋澄于“符坚之末，来入关中。先是大乘之典未广，禅数之学甚盛。既至长安，咸称法匠焉。坚秘书郎赵政，字文业，博学有才章，即坚之琳瑀也，崇仰大法，常闻外国宗习《阿毗昙毗婆沙》。而跋澄讽诵，乃四事礼供，请译梵文。遂共名德法师道安集僧宣译，跋澄口诵经本，外国沙门昙摩难提笔受为胡文，佛图罗剎宣译，秦沙门智敏笔受为汉文，以伪建元十九年译出，自孟夏至仲秋方讫。初，跋澄又赍《婆须蜜》胡本自随。明年，赵政复请出之。跋澄乃与昙摩难提及僧伽提婆三人共执胡本，秦沙门佛念宣译，慧嵩笔受，安公、法和对共校定”。从这一记载可知，慧嵩参加了由道安组织的译场，并且担任了《婆须蜜》十卷论本的笔受，时间为前秦建元二十年（384）“三月十五日出，至七月十三日讫”。《出三藏记集》卷一〇收有《〈僧伽罗剎经〉序》一文：“以建元二十年，罽宾沙门僧伽跋澄赍此经本，来诣长安。武威太守赵文业请令出焉。佛念为译，慧嵩笔受。正值慕容作难于近郊，然译出不襄。余与法和对检定之，十一月三十日乃了也。”可见，同年，慧嵩还承担了《僧伽罗剎经》翻译的笔受工作。

关于《僧伽罗剎经》翻译的具体时间，同书同卷署“未详作者”的《僧伽罗剎集经后记》则说：“大秦建元二十年十一月三十日，罽宾比丘僧伽跋澄于长安石羊寺口诵此经及《毗婆沙》，佛图罗剎翻译，秦言未精。沙门释道安、朝贤赵文业研核理趣，每存妙尽，遂至留连。至二十一年二月九日方讫。”此文明确说，《僧伽罗剎集经》的翻译开始于前秦建元二十年十一月三十日，完成于第二年二月九日。此文透露作者也参与了译经活动，但其说却与前述文章矛盾。道安圆寂于前秦建元二十一年二月五日，而且此文将数种译时略有不同的经文的翻译混在一起说，文句别拗，因此应以《僧伽罗剎经序》一文所说为是。

这位慧嵩也参加了当时在长安译经的昙摩难提译场。《出三藏记集·昙摩难提传》记载：昙摩难提“以苻坚建元二十年至于长安。先是中土群经未有四《》。坚侍臣武威太守赵政，志深法藏，乃与安公共请出经。是时慕容冲已叛，起兵击坚。关中骚动，政于长安城内集义学僧写出两经。佛念传译，慧嵩笔受。自夏迄春，绵历二年方讫。具二《阿》凡一百卷”。此中所说“二《阿含》是指《中阿含》六十卷和《增一阿含》四十六卷”。《出三藏记集》收载有道安亲撰的《增一阿含序》，其文说：昙摩难提“以秦建元二十年来诣长安，外国乡人咸皆善之。武威太守赵文业求令出焉。佛念译传，昙嵩笔受。岁在甲申夏出，至来年春乃讫。为四十一卷，分为上、下部。上部二十六卷，全无遗忘；下部十五卷，失其录偈也。余与法和共考正之，僧略、僧茂助挍漏失，四十日乃了”。此中的“昙嵩笔受”应为“慧嵩”抄写致误。

从上述资料的比对观之，充任昙无谶译场之笔受的慧嵩就是当年在道安于长安组织的译场中充当笔受的慧嵩。显然，在前秦灭亡之后的某个时间，慧嵩西行至河西。不过，由前秦灭亡至北凉于姑臧设立译场，其间相隔三十余年，长安并且发生了后秦立国迎请鸠摩罗什至长安译经的大事。这一时段，慧嵩的行踪、可查找的资料缺载，只能付之缺如，但笔者相信，这并不足以动摇我们将这样两段事迹确定为同一个慧嵩所为的判断。

河西道朗曾经参与了鸠摩罗什的译场，尽管南北朝一直到隋唐的文献不大强调这一点，但从流传后世的观点看，河西道朗是精通《中论》、《法华经》的，特别是对于昙无谶所翻译的《大般涅槃经》的解释在很长时间内都被当作有代表性的观点，一直到唐宋的文献中还在引用，尽管其所撰写的著作已经失传。

隋吉藏在《中观论疏》中说：“作《中论序》非止一人。昙影制《义疏序》，河西道朗亦制《论序》。而叡公文义备举，理事精玄。兴皇和上开讲常读，盖是信而好古，述而不作。”可见，河西道朗确实曾经撰写过《中论序》。吉藏在《中观论疏》中说：

此下四偈结破四缘，名之为略。什公云：“会指无卷为略，散指亦无为广。”河西道朗师：“破四缘为略，破六因为广。”昙影云：“破四缘合生法为略，四缘各生法为广。”

这里将罗什、道朗、昙影的解释并列。而从吉藏的叙述语气看，显然将河西道朗当作鸠摩罗什的弟子看待。

河西道朗曾经撰有《法华经疏》，并且颇得好评。隋天台智在《法华经文句》中说：

昔教被废，故方便门开；一理既彰，真实相显也。私谓此解乃是破方便，非开方便也。河西道朗云：“直三为方便，即是开方便门。昔不言三是方便，故方便门闭。今为方便，即示一为真实也。”私谓此释符文。

在同书卷九解释《无量品》的宗旨时，智说：

先出异解。叡师序云：“寿无量劫未足以明其久，分身无数不足以异其体。然则寿量定其非数，分身明其不异。普贤显其无成，多宝明其不灭耳。”河西道朗云：“明法身真化不异，存没理一。《多宝》现明法身常存，《寿量》明与太虚齐量。”道场观云：“会三归一乘之始也，灭影澄神乘之终也。灭影谓息迹，澄神则明本，故迹无常而本常也。”注者云：“非存亡之数曰寿。出修夭之限称量，法身非形年所摄，使大士修践极之照，不以伽耶为成佛百年为期颐也。”

这一则材料中，智将河西道朗对于《法华经》的解释置于罗什的弟子僧叡、慧观之间，似乎也可作为河西道朗曾经为罗什门下的证据之一。关于此点，最有力的证据是吉藏则在《法华玄论》卷三中所说：

评曰：叡公亲承罗什制斯序者，即明常其明证，盖是法华宗本，不得不依之矣。

次，河西道朗对翻《涅槃》，其人亦著《法华统略》，明说《法华经》凡有五意。第四意云：“为明法身，真化不异，存没理一，如《多宝品》说。而群生不解，为显此义故说斯经。”又云：“《多宝塔》现明法身常存，《寿量品》明与大虚齐量。”

评曰：道朗著《涅槃疏》，世盛行之。其所解《法华》理，非谬说。明常之旨，还符叡公。一理既彰，真实相显也。

智与吉藏所引的文句颇有相同之处，可见河西道朗所著《法华统略》至少在隋代时仍旧在流通。

河西道朗确实曾经进入鸠摩罗什译场，尽管由于罗什门下高僧云集，他的英名被别人的光芒所掩，但其事迹仍然有蛛丝马迹可寻。特别是在后秦政权瓦解之后，道朗西行至河西，其后参与昙无谶的译场，为北凉佛教的一时兴盛作出了一定的贡献。吉藏在《大乘玄论》中说：

河西道朗法师与昙无谶法师共翻《涅槃经》。亲承三藏，作《涅槃义疏》，释佛性义正以中道为佛性。尔后诸师，皆依朗法师《义疏》。

此外，史籍中还保存下来一则他接受昙无谶授受菩萨戒的事情。《高僧传·昙无谶传》记载：

时沙门道朗振誉关西，当进感戒之夕，朗亦通梦。乃自卑戒腊，求为法弟，于是从进受者，千有余人。传授此法，迄至于今，皆谶之余则。

此引文中所讲的“进”是指“道进”求取菩萨戒的事情。文中说道朗“自卑戒腊，求为法弟”，昭示道朗出家时间超过昙无谶。

第三节　东晋时期的佛典翻译

东晋的佛典翻译成就很大，并且获得了朝廷和士大夫大力支持。尽管与这一时期北方出现的鸠摩罗什大师的翻译成就相比，东晋时期南方的佛典翻译有点黯然失色。但是，这一时期，在建康和庐山还是翻译出了在当时引起轰动且对中国佛教的发展产生重大影响的几部佛典。六十卷《华严经》、《涅槃经》、“毗昙类”经典以及律本的传译，都是中国佛教发展史上划时代的成就。

关于东晋时期译者，《历代三宝纪》卷七总结说：“自元皇建武元年丁丑创都，至恭帝元熙元年己未禅宋，其间一百四载，华戎道俗二十七人，而所出经并旧失译，合二百六十三部五百八十五卷。”《开元释教录》卷三则说：“东晋司马氏都建康（亦云南晋），从元帝建武元年丁丑至恭帝元熙二年庚申，凡一十一帝一百四年，缁素十六人，所译经律论并新旧集失译诸经总一百六十八部四百六十八卷，八十五部三百三十六卷见在，八十三部一百三十二卷缺本。”在译者总数方面的差别主要原因在于费长房列入了沙门康法邃、释慧远、释僧敷、释昙诜、沙门支遁、沙门竺僧度、释道祖、沙门支敏度、沙门康法畅、沙门竺法济、释昙微等十一位严格地讲应该属于助译者或者注释者于其中。而沙门帛尸梨蜜多罗、沙门支道根、沙门竺昙无兰、沙门瞿昙僧伽提婆、沙门迦留陀伽、沙门康道和、康法邃、沙门佛陀跋陀罗、沙门昙摩、沙门卑摩罗叉、沙门释法显、沙门只多蜜、居士竺难提、沙门竺法力、沙门释嵩公、沙门释退公、沙门释法勇等十七人才是东晋公认的佛典翻译者。这十六人中，鉴于法显西行求法的特殊影响，其翻译成就一并置于后文专论法显时叙述，居士竺难提属于晋宋之际的译者，也置于刘宋时期再论。在此，仅将其余十五位的翻译成就作些叙述。如前文所交代的，如沙门瞿昙僧伽提婆、沙门佛陀跋陀罗等在北方时期也曾经翻译过佛典，上文叙述十六国时期的佛典翻译时未曾叙述，在此一并叙述。

一、帛尸梨蜜、支道根的佛典翻译

尸梨蜜，西域人，时人呼之为“高座”。他于东晋初至建康，很受士人的尊敬，成为东晋初期谈玄的重要人物之一。《出三藏记集》和《高僧传》都有传，内容大致相同。

当时有传说，说他是国王之子，“当承继世，而以国让弟，轨太伯，既而悟心天启，遂为沙门。蜜天资高朗，风骨迈举，直尔对之，便自卓出于物”。从“帛尸梨蜜”的称呼推测，他是龟兹人。

帛尸梨蜜于永嘉年（308-313）中来到建康，“止建初寺。丞相王导一见而奇之，以为吾之徒也。由是名显，太尉庾元、光禄周伯仁、太常谢幼玙、廷尉桓茂伦，皆一代名士，见之终日累叹，披衿致契”。从文中的表述看，他到达建康数年之后，司马睿在江南建立政权，此后因为获得当时最有权势的王导的赏识，很快获得东晋士人的推崇。现存文献中记载了数十位名士重臣对其赞赏有加。传文中说：“周为仆射，领选临入，过视蜜，乃抚背而叹：‘若使太平世，尽得选此贤辈，真令人无恨。’俄而遇害。蜜往省其孤，对坐作胡呗三契，梵响凌云；诵呪数千言，声高韵畅，颜容不变。既而挥涕抆泪，神气自若。其哀乐废兴，皆此类也。”此事说明他精通佛教的梵呗和诵咒，他的表现合乎中土玄谈人士的作风。然而，他又有高深莫测的一面，“蜜性高简，不学晋语，诸公与之语言，蜜因传译。然而神领意得，顿尽言前，莫不叹其自然天拔，悟得非常。蜜善持呪术，所向皆验”。

关于尸梨蜜的译籍，《出三藏记集》著录了两部，即《大孔雀王神呪》一卷、《孔雀王杂神呪》一卷，并且说是晋元帝（317-323）时所翻译。然现存《灌顶经》九卷，从费长房开始标注为尸梨蜜翻译。《历代三宝纪》卷七：“《灌顶经》九卷，见《杂录》。”《开元释教录》卷三著录说：“《大灌顶经》十二卷，或无‘大’字。《录》云九卷，未详。房云见《杂录》。”现在藏经中的是十二卷，从智升所说来看，他所见的已经是十二卷本。

值得注意的是僧祐在《出三藏记集》卷四“新集续撰失译杂经录”著录了十一部经，其名为：《灌顶七万二千神王护比丘呪经》一卷、《灌顶十二万神王护比丘尼呪经》一卷、《灌顶三归五戒带佩护身呪经》一卷、《灌顶百结神王护身呪经》一卷、《灌顶宫宅神王守镇左右呪经》一卷、《灌顶冢墓因缘四方神呪经》一卷、《灌顶伏魔封印大神呪经》一卷、《灌顶摩尼罗亶大神呪经》一卷、《灌顶召五方龙王摄疫毒神呪经》一卷、《灌顶梵天神策经》一卷、《灌顶普广经》一卷。此后有一说明：

本名《普广菩萨经》或名《灌顶随愿往生十方净土经》，凡十一经，从《七万二千神王呪》至《召五方龙王呪》凡九经，是旧集《灌顶》，总名《大灌顶经》，从《梵天神策》及《普广经》、《拔除过罪经》凡三卷，是后人所集，足《大灌顶》为十二卷，其《拔除过罪经》一卷，摘入疑经录中故，不两载。

从这一叙述可知，僧祐看到了九部被集成而总名《大灌顶经》的佛典，但仍然将其单独著录。此外还有三经三卷，僧祐认为是后人所集，两种合起来即成12卷《大灌顶经》。从僧祐编《出三藏记集》的过程看，这一著录是他从收集到的经本中得来的，原写本未署译者名，因而僧祐将其归入失译录中。此后，隋代法经则将《大灌顶经》九卷和其他几种分别著录。

从上述叙述可知，《大灌顶经》九卷本久已存在，十二卷本则可能晚出。特别是，僧祐曾指出：“《灌顶经》一卷，一名《药师琉璃光经》，或名《灌顶拔除过罪生死得度经》。右一部，宋孝武帝，大明元年，魅陵鹿野寺比丘慧简依经抄撰。此经后有续命法，所以偏行于世。”僧祐说，《拔除过罪经》是由比丘慧简于宋大明元年从某种经中抄出改编的，此经后面部分“续命法”，在当时单独流行。

尸梨蜜于成帝咸康年（335-343）中卒，八十多岁。

史籍中提及尸梨蜜有一位弟子，法号觅历。梁僧祐《出三藏记集》卷一三《尸梨蜜传》说他“又授弟子觅历高声梵呗，传响于今”。同书卷一二则记载曾经有《觅历高声梵记》的文章，并说“呗出《须赖经》”。慧皎在《高僧传》卷一三“经师”篇的论赞中说：“爰至晋世，有高座法师，初传觅历，今之行地印文即其法也。”可见，尸梨蜜所传的梵呗至梁代还在流行。同书卷五又著录：“觅历所传《大比丘尼戒》一卷，缺。”同书卷一一载文对此批评说：“而戒是觅历所出寻之殊，不似圣人所制法。汱、道林声鼓而正之，可谓匡法之栋梁也。”而隋法经《众经目录》卷五则得知：“《比丘尼戒本》一卷，此尸梨蜜弟子觅历所传。诸录皆疑，故附伪。”可见，作为尸梨蜜的弟子，觅历曾经在律本中摘抄出一部《大比丘尼戒》。

关于支道根的材料很少。费长房依照竺道祖《晋世杂录》而著录，智升沿袭之。《开元释教录》卷三：

《阿佛！诸菩萨学成品经》二卷，太康年出，第二译。与汉支谶译者，大同小异。见竺道祖《晋世杂录》。

《方等法华经》五卷，咸康元年译。见竺道祖《晋世杂录》，第四出，与法护《正法华》等同本。

右二部七卷其本并缺。沙门支道根，履味游方，怀道利物，以成帝咸康元年乙未译《阿佛！》等经二部。长房等《录》并云《阿佛经》太康年译，其太康年在西晋武帝代，与咸康相去向六十年，同是一人两朝出经者，恐时太悬也。此应传写差误，多是咸康耳。

依据这些材料可知，支道根曾经在东晋咸康元年（335）翻译出《阿佛！诸菩萨学成品经》二卷、《方等法华经》五卷两部佛经。

二、昙无兰、迦留陀伽、康道和的佛典翻译

从隋唐经录的著录来看，昙无兰属于整个东晋时期翻译佛典较多的僧人之一。关于昙无兰的生平却所知有限，从经录所记载的竺昙无兰的名号及其所行事推知，他来自于天竺，孝武帝时期在建康翻译了几十种佛典。

《出三藏记集》卷一一所收载的竺昙无兰撰《大比丘二百六十戒三部合异序》是有关昙无兰的珍贵文献，从中可以窥知其简历及学修梗概。其文说：

兰自染化，务以戒律为意。昔在于庐山中竺僧舒许得戒一部，持之自随。近二十年，每一寻省，恨文质重。会昙摩侍所出戒，规矩与同，然侍戒众多，施有百一十事，尔为戒有二百六十也。释法师问侍。侍言：“我从持律，许口受一一记之。莫知其故也。”……余因闲暇，为之三部合异，粗断起尽，以二百六十戒为本，二百五十者为子。以前出常行戒全句系之于事末，而亦有永乖不相似者，有以一为二者，有以三为一者。余复分合，令事相从。然此二戒，或能分句失旨，贤才聪叡，若有揽者，加思为定，恕余不逮。

这篇序文中还涉及到几种律本的若干差别，引文从略。归纳上述引文，可得如下要点：

其一，昙无兰出家后特别注意戒律问题，常常收集律本。他曾经在庐山从“竺僧舒”处获得一部戒律律本，依照当时的惯例，此法号或者是天竺僧人，或者其师是天竺僧人。不论如何，此律本应该是梵文。可举一例作旁证。竺法汰撰《比丘尼戒本所出本末序》一文说：“吾昔得《大露精比丘尼戒》，而错得其药方一柙，持之自随二十余年，无人传译。近欲参出，殊非尼戒，方知不相开通，至于此也。”这是说，他昔日曾经从某处获得一部时人说之为《大露精比丘尼戒》的“外文”律本，一直保存二十年，无从翻译。近日想请人翻译，经人阅读方知是“药方一柙”。而上文所说昙无兰所获律本，二十年“每一寻省”云云，如果是汉语且与昙摩持本接近，昙无兰不拿出流通而等待昙摩特的一本出来再来合校，于情理不合。

其二，文中说的昙摩侍也称昙摩持，他于前秦建元十五年（379）在长安翻译出《比丘大戒》一卷；文中的“释法师”就是释道安。从此文叙述中推出所谓“三部合异”中的两部，一部是自己从天竺僧人处得到的律本，一种是昙摩侍所翻译出的《比丘大戒》，第三种不明，也许是竺法汰所删改过的昙摩侍译本。文中说：“而此戒来至杨州，汰法师嫌文质重，有所删削。此是其本未措手，向质重者也。”这三本中，第一本一定是梵文。所以，昙无兰编订此本的过程有一定的翻译属性，至少是现代意义上的“校译”。

其三，在合校工作完成后，“比丘僧祥定后，后从长安复持本来，更得重挍。时有损益，最为定”。可见，昙无兰的严谨态度是一贯的。

其四，此文最后一段说：“晋泰元六年岁在辛巳六月二十五日，比丘竺昙无兰，在杨州丹阳郡建康县堺谢镇西寺，合此三戒，到七月十八日讫。故记之。”由此文的写作时间太元六年（381）上推二十年则为东晋升平五年（361），此时前后，昙无兰在庐山且从同在庐山的竺僧舒处获得梵文律本，这说明昙无兰至迟在此年之前已经来到中土。隋唐经录著录于他名下的译籍有百部之多，在东晋朝是罕见的。

对于隋唐经录著录如此众多的昙无兰译籍，现代学者之所以怀疑者众，主要是因为僧祐仅仅著录了昙无兰译籍二种。《出三藏记集》卷二记载：

《三十七品经》一卷，晋太元二十年岁在丙申六月出。

《贤劫千佛名经》一卷。

右二部，凡二卷。晋孝武帝时，天竺沙门竺昙无兰，在杨州谢镇西寺撰出。

这一记载有一错误。太元二十年不是丙申年。关于《三十七品经》，僧祐自己编的书中就载有昙无兰自己写的序文。序文先介绍了三十七品的内容，文后则说：“序二百六十五字，本二千六百八十五字，子二千九百七十字，凡五千九百二字，除后六行八十字不在计中。晋泰元二十一年岁在丙申六月，沙门竺昙无兰在杨州谢镇西寺撰。”可见，上述年代也许是传抄错误，但隋唐经录都沿袭了这一错误。另外，《三十七品经》久逸，但是2008年从敦煌遗书中发现了抄本，现存于南京博物院。

隋代费长房在《历代三宝纪》卷七说：“右一百一十部合一百一十二卷，孝武帝世，西域沙门竺昙无兰，晋言法正，于杨都谢镇西寺。兰取世要、略大部出。唯二经是僧祐《录》载，自余杂见《别录》。虽并有正本，既复别行，故悉列之，示有所据。”费长房在此除列出昙无兰译籍的总数和依据之外，还解释了昙无兰的习惯做法及“取世要、略大部”，也就是从中土的信仰、修行出发，取最急需而篇幅不大的经籍去翻译。因此，其部数大多为一卷本，仅一部是二卷。

智升在《开元释教录》卷三中对费长房的做法作了修正。他说：

沙门竺昙无兰，晋云法正，西域人也。以孝武帝太元六年辛巳至太元二十年乙未，于杨都谢镇西寺译《采莲违王》等经六十一部。见长房《录》。又长房等《录》更有四十八经，亦云法正所译，今以并是别生抄经，或是疑伪，故并删之。

智升所说昙无兰的翻译经典的时间有误，应该是从太元六年（381）至太元二十一年。智升发现了《出三藏记集》的干支与年号纪年不符，但未核对昙无兰的原文，所以也改错了。应该特别指出，如前文所指出的，昙无兰来中土时间相当长，圆寂时间也未见记载，而经录所记载的昙无兰翻译活动的起止时间可能是以现存的昙无兰的两篇序文界定的。总之，太元六年不一定是他开始翻译的时间，太元二十一年也不一定是他结束翻译活动的时间。因此，隋唐经录记载的昙无兰的译籍数量不见得就是虚构。

昙无兰的译籍中，智升看到且现存的24部、24卷，名称如下：《采莲违王上佛授决号妙华经》一卷、《陀邻尼钵经》一卷、《摩尼罗亶经》一卷、《玄师陀所说神呪经》一卷、《寂志果经》一卷、《铁城泥梨经》一卷、《阿耨风经》一卷、《梵志罗延问种尊经》一卷、《泥犁经》一卷、《戒德香经》一卷、《四泥黎经》一卷、《国王不犁先尼十梦经》一卷、《水沫所漂经》一卷、《玉耶经》一卷、《五苦章句经》一卷、《自爱经》一卷、《中心经》一卷、《见正经》一卷、《大鱼事经》一卷、《阿难七梦经》一卷、《呵雕阿那含经》一卷、《新岁经》一卷、《比丘听施经》一卷、《佛般泥洹摩诃迦叶赴佛经》一卷。

此外，还有一种是智升未见因而未能收入藏经却保存于敦煌文献中的《三十七品经》一卷。

太元年间，外国沙门迦留陀伽也曾经翻译过佛典。《历代三宝纪》卷七记载：“《十二游经》一卷，第二出，与强梁译者小异。右一卷，孝武帝世，外国沙门迦留陀伽，晋言时永，太元十七年译。见竺道祖《晋世杂录》及《宝唱录》。”智升沿袭了这一著录，此经现存。

太元年间，外国沙门康道和也曾经翻译过佛典。《历代三宝纪》卷七记载：“《益意经》三卷，第二出。右一部合三卷，孝武帝世，沙门康道和太元末译，见竺道祖《晋世杂录》。”《开元释教录》卷三沿袭了这一著录，并说是太元二十一年（396）译。此经现在不存。

三、僧伽提婆的佛典翻译

僧伽提婆是中国佛教史上重要的翻译家之一。在东晋时期，他由北到南，先在长安，后至庐山，最后在建康，于三地翻译佛典。他精通毗昙学，对毗昙学在中国的传播作出了重大贡献。

僧伽提婆，意译为“众天”，罽宾（今克什米尔地区）人，俗姓瞿昙。出家后，笃志好学。梁慧皎《高僧传》卷一《晋庐山僧伽提婆传》说他“入道修学，远求明师，学通三藏，尤善《阿毗昙心》，洞其纤旨。常诵《三法度论》，昼夜嗟味，以为入道之府也”。这说明僧伽提婆不仅精通三藏，而且对“毗昙学”有精深的研究。

关于僧伽提婆到达长安的时间，《出三藏记集·僧伽提婆传》和《高僧传·僧伽提婆传》记载得很模糊，然释道安撰《阿毗昙序》明确说：“建元十九年，罽宾沙门僧迦禘婆，诵此经甚利，来诣长安。”以建元十九年（383）四月二十日至十月二十三日翻译出《阿毗昙八揵度》。《出三藏记集·婆须蜜集序》记载，秦建元二十年翻译《婆须蜜》之时，“佛念译传，跋澄、难陀、提婆三人执胡本，慧嵩笔受，以三月五日出，至七月十三日乃讫”。由此可知，僧伽提婆在长安时期已经从事翻译活动。淝水之战后，关中大乱。“后山东清平，提婆乃与冀州沙门法和俱适洛阳，四、五年间，研讲前经。居华岁积，转明汉语，方知先所出经，多有乖失。法和叹恨未定，重请译改，乃更出《阿毗昙》及《广说》；先出众经，渐改定焉。顷之，姚兴王秦，法事甚盛，于是法和入关，而提婆渡江。先是庐山慧远法师，翘勤妙典，广集经藏，虚心侧席，延望远宾，闻其至止，即请入庐岳。以太元十六年，请译《阿毗昙心》及《三法度》等经。”《出三藏记集》叙述有错误，姚兴称秦王是在东晋太元十八年（393），而如引文所叙述，僧伽提婆于太元十六年就受庐山慧远的邀请到达庐山，翻译《阿毗昙心》及《三法度论》等，而此时前秦的统治者是姚苌。依此推测，僧伽提婆可能是早于法和离开洛阳的。从太元十六年逆推，僧伽提婆与法和离开长安到达洛阳的时间是在太元十一年，即道安圆寂的第二年。

从太元十六年（391）开始，僧伽提婆在庐山停留五六年，“乃于波若台，手执胡本，口宣晋言，去华存实，务尽义本”，完成了《阿毗昙心论》及《三法度论》的翻译。

东晋至隆安元年（397），僧伽提婆“游于京师。晋朝王公及风流名士，莫不造席致敬。时卫军东亭侯王珣，雅有信慧，住持正法，建立精舍，广招学众。提婆至止，珣即迎请，仍于其舍讲《阿毗昙》，名僧毕集，提婆宗致既精，辞旨明析，振发义奥，众咸悦悟”。当时庐山与建康佛教的联系密切，大概僧伽提婆在庐山的表现已经引起京城僧俗的关注，所以他一到建康，即引起了京城僧俗学习《毗昙》的兴趣。

隆安元年（397）冬天，王珣召集京都义学沙门四十余人，“更请提婆于其寺，译出《中阿》，罽宾沙门僧伽罗叉执胡本，提婆翻为晋言。至来夏方讫”。僧伽提婆到建康后，住于东亭寺，《中阿含经》就是在此寺翻译的，历时近一年。

关于僧伽提婆的译籍，《出三藏记集》著录如下：

《中阿经》六十卷，晋隆安元年十一月十日于东亭寺译出，至二年六月二十五日讫。与昙摩提所出大不同。

《阿毗昙八揵度》二十卷，一名《迦旃延阿毗昙》，建元十九年出。

《阿毗昙心》十六卷，或十三卷，苻坚建元末于洛阳出。

《鞞婆沙阿毗昙》十四卷，一名《广说》，同在洛阳译出。

《阿毗昙心》四卷，晋太元十六年在庐山为远公译出。

《三法度》二卷，同以太元十六年于庐山出。

右六部，凡一百一十六卷，晋孝武帝及安帝时。罽宾沙门僧伽提婆所译出。

上述六部译籍，长安时期、建康时期僧祐各列入一部，洛阳时期和庐山时期僧祐分别列入两部。

费长房是将僧伽提婆在北方和南方的译籍分开著录的。《历代三宝纪》卷七在著录了僧伽提婆东晋时期的译籍五部。《中阿含经》六十卷、《阿毗昙心论》四卷、《三法度论》二卷三部与《出三藏记集》相同的，而不同的是：

《增一阿含经》五十卷，隆安元年正月出是第二译，与难提本小异，竺道祖笔受。或四十二，或三十三，无定。见道祖及《宝唱录》。

《教授比丘尼法》一卷，见《别录》，亦在庐山出。

《历代三宝纪》卷八著录僧伽提婆在北方的译籍：

《阿毗昙八犍度》三十卷，建元十九年出。亦名《迦旃延阿毗昙》，竺佛念传语，沙门慧力、僧茂等笔受。佛灭后三百余年迦旃延阿罗汉造，或二十卷。

《阿毗昙心》一十六卷，建元末于洛阳出，见僧叡《二秦录》。

《毗婆沙阿毗昙》一十四卷，亦云《广说》，同在洛阳出。见《二秦录》。

费长房共著录僧伽提婆译籍八部。

智升与费长房一样也是按照北方、南方分开著录的。《开元释教录》卷三著录僧伽提婆在长安时期译籍《阿毗昙八揵度论》30卷、《阿毗昙心》16卷两部。而关于“《鞞婆沙》十四卷，准安公《序》是跋澄译，今此除之”。

将上述三家的著录比较可知，僧祐著录六部，费长房著录八部，智升著录七部，发生争论的是《增一阿含经》五十卷、《教授比丘尼法》一卷和《毗婆沙阿毗昙》十四卷。前两者是僧祐所无而被费长房和智升列入，后者则仅仅智升否认。

如前文叙述，沙门昙摩难提在竺佛念的协助下，于前秦建元二十年（384）至建元二十一春在长安译出《增一阿含经》三十三卷和《中阿含经》五十九卷。而道安写的《增一阿含序》中未提及僧伽提婆。僧祐和慧皎都仅记载僧伽提婆在建康翻译《中阿含经》的事，而未提及修订或者重译《增一阿含经》的事情。而费长房则依据道祖及《宝唱录》说，《增一阿含经》五十卷是隆安元年（397）正月译出的，笔受者是编写经录的竺道祖。此外，费长房又根据《别录》说，僧伽提婆在庐山曾经翻译出《教授比丘尼法》一卷。

关于《阿毗昙八犍度》三十卷的翻译过程，道安撰《阿毗昙序》记述说：

以建元十九年，罽宾沙门僧迦禘婆诵此经甚利，来诣长安。比丘释法和请令出之，佛念译传，慧力、僧茂笔受，和理其指归。自四月二十日出，至十月二十三日乃讫。其人检挍译人，颇杂义辞，龙蛇同渊，金共肆者，彬彬如也。和抚然恨之，余亦深谓不可，遂令更出。夙夜匪懈，四十六日而得尽定，损可损者四卷焉。至于事须悬解起尽之处，皆为细其下。胡本十五千七十二首卢（四十八万二千三百四言）秦语十九万五千二百五十言。其人忘《因缘》一品，云言数可与十门等也。

从此文看，僧伽提婆来华时间很短，汉语水平不高，初译存在不少问题。而文中所述的“忘《因缘》一品”是说，僧伽提婆无法回忆出此品，不能根据记忆写出梵文本，所以只能缺译。《出三藏记集》收载了《八揵度阿毗昙根揵度后别记》（未详作者）说明此事：“斯《经序》曰，其人忘《因缘》一品，故缺文焉。近自罽宾沙门昙摩卑暗之来经密川，僧伽揥婆译出此品《八揵度文》具也。而卑云：‘八揵度是体耳，别有六足，可自百万言。’卑诵二足，今无译可出，慨恨良深。泰元十五年正月十九日，于扬州瓦官佛图记。”

关于《鞞婆沙阿毗昙》，确实如智升所说，道安撰《鞞婆沙序》中未曾提及僧伽提婆，但《高僧传·僧伽提婆传》记载，僧伽提婆在洛阳与法和一起更出《阿毗昙》及《广说》，因而经录说《鞞婆沙阿毗昙》即《广说》。智升疏于检索而致误。

关于《阿毗昙心论》的翻译，《阿毗昙心序》（未详作者）一文有记述：“释和尚昔在关中，令鸠摩罗跋提出此经，其人不闲晋语，似偈本难译，遂隐而不传，至于断章，直云修妬路。及见提婆，乃知有此偈。以偈检前所出，又多首尾隐没，互相涉入。译人所不能传者，彬彬然。是以劝令更出，以晋泰元十六年岁在单阏贞于重光，其年冬于寻阳南山精舍，提婆自执胡经，先诵本文，然后乃译为晋语，比丘道慈笔受。至来年秋，复重与提婆挍正，以为定本。时众僧上座竺僧根、支僧纯等八十人，地主江州刺史王凝之、优婆塞西阳太守任固之为檀越，并共劝佐而兴立焉。”现署名释慧远的《阿毗昙心序》则主要概括其思想，慧远说及自己“实而重之，敬慎无违”，可见慧远也是翻译的参与者。

关于《三法度论》，现存慧远所撰《三法度序》在概括阐述此论典的思想之外，对于僧伽提婆的翻译大加赞赏。其文说：他“昔在本国豫闻斯道，邪玩神趣，怀佩以游。其人虽不亲承二贤之音旨，而讽味三藏之遗言，志在分德，诲人不惓。每至讲论，嗟咏有余。远与同集劝令宣译，提婆于是自执胡经，转为晋言。虽音不曲尽，而文不害意，依实去华，务存其本。自昔汉兴，逮及有晋，道俗名贤，并参怀圣典，其中弘通佛教者，传译甚众，或文过其意，或理胜其辞。以此考彼，殆兼先典。后来贤哲，若能参通晋胡，善译方言，幸复详其大归以裁厥中焉。”此外，《出三藏记集》卷一〇收录的《三法度经记》即《出经后记》行文很独特：

比丘释僧伽，先志愿大乘，学三藏摩诃鞞耶伽兰，兼通一切书。记此《三法度》三品九真度，撰说出此经，持此福祐一切众生，令从苦得安，见谛解脱。

此文不同于一般对于翻译过程的交待，或者在介绍思想的基础上交待翻译过程。文体极像发愿文，而抬头标“比丘释僧伽”，笔者以为此文是僧伽提婆所亲撰。

总之，现在署名僧伽提婆翻译的佛典，有些是他自己首译的，有些则是改译当时长安时僧伽提婆在数位外来僧在道安主持下的译作，情况看起来较为复杂。但总体上说，他翻译了八部佛典，还是可信的。

四、佛陀跋陀罗的佛典翻译

佛陀跋陀罗（359-429），又作佛大跋陀、佛度跋陀罗、佛陀跋陀，意译作“觉贤”、“佛贤”。古印度迦毗罗卫国（今尼泊尔境内）人，族姓释迦，是释迦牟尼叔父甘露饭王的后裔。五岁丧父，十七岁出家。据说他背诵经典，一日能完一月之业。曾与同学僧迦达多游罽宾，与后秦僧人智严同从大禅师佛大先（觉军）受禅法。应智严之请东来，佛陀跋陀罗在后秦弘始八年（406，另有九年或十年之说）至长安。因与鸠摩罗什不和，佛陀跋陀罗被迫与弟子慧观等四十余人赴庐山，备受慧远欢迎。佛陀跋陀罗留居庐山年余，译出《达磨多罗禅经》两卷。佛陀跋陀罗大概于义熙七年离开长安南下庐山，在庐山一年余又至荆州。在荆州遇见时任太尉的刘裕，“太尉请与相见，甚崇敬之，资供备至。俄而太尉还都，便请俱归，安止道场寺”。根据《宋书·本纪二》记载，义熙“九年二月乙丑，公至自江陵”。因此可知，佛陀跋陀罗是在此年（413）二月至建康住锡道场寺的。而在此时，从天竺归来的法显南下至建康。于是，佛陀跋陀罗与法显一起合作翻译法显从天竺带回来的梵文本经律。据《出三藏记集》卷二记载，法显从天竺、师子国带回建康的十一部经律，法显与佛陀跋陀罗一起合作译出六部，凡六十三卷。

东晋义熙八年（412）赴荆州。义熙九年，他又到建康（今江苏南京）常住道场寺译经。元嘉六年（429），佛陀跋陀罗卒，春秋七十一岁。

关于佛陀跋陀罗所翻译的佛典，《出三藏记集·佛陀跋陀罗传》记载了十一部，除六十卷《华严经》之外，“其先后所出，六卷《泥洹》、《新无量寿》、《大方等如来藏》、《菩萨十住》、《本业》、《出生无量门持》、《净六波罗蜜》、《新微密持》、《禅经》、《观佛三昧经》，凡十一部”。慧皎则又特意补充了与法显等译出的《摩诃僧祇律》四十卷以及《修行方便论》等，构成“凡一十五部，一百十有七卷”。隋代费长房所见与此大体一致，只是少计两卷，“《高僧传》云，贤出《泥洹》及《修行》等一十五部凡一百一十七卷。依《宝唱录》足《无量寿》及《戒本》，部数虽满，尚少二卷，未详何经”。可见，佛陀跋陀罗所译佛典的数量和名目大致不差，应是十五部、一百一十七卷。

五、昙摩、卑摩罗叉、竺法力的佛典翻译

关于昙摩三藏，经录本身的记载分歧很大。但从几种文献记载看，也不便否定此僧及其翻译活动的真实性，姑且将材料罗列并略作分析。

根据经录记载，隆安四年（400），昙摩曾经在建康译出过一部律本。《历代三宝纪》卷七著录说：

《众律要用》二卷，人、处不同，文亦大异。见《别录》。

右一部二卷，安帝世隆安四年三月二日，沙门释僧遵等二十余德，于扬州尚书令王法度精舍，请三藏律师昙摩晋言法善，译出《律事》，《序》具卷首，明佛法僧物互相交涉分齐，差殊甚要，须善防护。

依据此说，在东晋隆安四年（400）三藏律师昙摩在建康翻译出《律事》即《众律要用》二卷。对这一记载，《大唐内典录》等经录都作了沿袭，但对昙摩之名的意译说法不同，道宣注为“法泽”。

《开元释教录》卷三著录为“沙门昙摩，晋翻云法善，于律学，以安帝隆安四年庚子三月二日，于杨都尚书令王法度精舍，沙门释僧遵等二十余德，请译《杂问律事》，《序》具卷首，明佛法僧物互相交涉，分齐差殊甚要，须善防护。”在同书卷一五，智升对此作了推测：

房《录》又云，昙摩译者，明佛法僧物互相交涉，分齐差殊甚要，须善防护。今藏中有《五百问事经》一卷，有三十三纸，亦明佛法僧物不得参涉事，然名目不同，莫知所以。余录云出《十诵律》者，即《五百问经》中明三十九夜受日等事。即与《十诵》符同，但以名目有殊，未为克定，后诸博见，详而正之。

智升的这一分析是想将此典与同时出现的从《十诵律》中摘录出来的《杂问律事》二卷作些区分。但当时译本已不存在，仅凭费长房摘抄的几句介绍，是不能说清楚的。

卑摩罗叉，意译为“无垢眼”，罽宾人。《高僧传》卷二《卑摩罗叉传》叙述其事，其文说：

出家履道，苦节成务。先在龟兹弘阐律藏，四方学者竞往师之，鸠摩罗什时亦预焉。及龟兹陷没，乃避地焉。顷之，闻什在长安大弘经藏，欲使毗尼胜品，复洽东国。于是，杖锡流沙，冒险东入。以伪秦弘始八年达自关中，什以师礼敬待，叉亦以远遇欣然。及罗什弃世。叉乃出游关左，逗于寿春，止石涧寺。律众云聚，盛阐毗尼。罗什所译《十诵本》五十八卷，最后一诵谓明受戒法及诸成善法事，逐其义要名为“善诵”。叉后赍往石涧，开为六十一卷，最后一诵改为“毗尼诵”。故犹二名存焉。

由这些叙述可知，卑摩罗叉是鸠摩罗什在西域时的老师，精通律本。在鸠摩罗什卒后，南下至寿春，住于石涧寺。后来，他又“南适江陵，于辛寺夏坐，开讲《十诵》。既通汉言，善相领纳，无作妙本，大阐当时。析文求理者，其聚如林；明条知禁者，数亦殷矣。律藏大弘，叉之力也。道场慧观深括宗旨，记其所制内禁轻重，撰为二卷，送还京师。僧尼披习，竞相传写。时闻者谚曰：‘卑罗鄙语，慧观才录。都人缮写，纸贵如玉。’”慧观所记“其所制内禁轻重”而成的著述，即经录著录的《杂问律事》二卷。

《历代三宝纪》卷七记载：“《毗尼诵》三卷，是《十诵》后‘善诵’。《杂问律事》二卷（《众律要用》）。并见《二秦录》。”对此，智升作了较为准确的解释：

《十诵律毗尼序》三卷，亦云《十诵律序》。今合入《十诵》，末后三卷是房云《毗尼诵》，注云是《十诵》后“善诵”，非也。其“善诵”有四卷，是《十诵》中第十诵也。见《二秦录》。

《杂问律事》二卷，《众律要用》第二出。见《二秦录》。

关于前者，智升是从当时流行的全本来作说明的；而费长房依据《二秦录》的记载，恐怕叙述的是卑摩罗叉补译的部分单独传抄的卷数。

很遗憾，僧传叙述卑摩罗叉的晚年时有疏漏。在叙述完他在江陵的活动之后说：“其年冬，复还寿春石涧，卒于寺焉。春秋七十有七。叉为人眼青，时人亦号为‘青眼律师’。”从慧观等人在江陵活动的时间大致推断出，他的卒年大约在东晋义熙十四年（418）前后。

关于竺法力，现存史籍中记载非常少。《历代三宝纪》卷七著录说：“《无量寿至真等正觉经》一卷，一名《乐佛土经》，一名《极乐佛土经》。右一经一卷，恭帝元熙元年二月，外国沙门竺法力译，是第六出。与支谦、康僧铠、白延、竺法护、鸠摩罗什等所出本大同，文名少异。见释正度《录》。”智升沿袭了这一载录。恭帝元熙元年（419）二月，竺法力翻译出《无量寿至真等正觉经》一卷，从经题推测，内容是有关弥陀净土的。文中说其来自于外国，从“竺”可知，法力来自天竺。

六、不明时代的佛典翻译家

祇多蜜、释嵩公、释退公、释法勇四位僧人属于不明时代的佛典翻译家，因而一并叙述如下。

关于祇多蜜，僧祐在《出三藏记集》卷二仅仅写了一句：“《普门经》，竺法护出《普门品》一卷，祇多蜜出《普门品》一卷，右一经，二人异出。”而费长房则著录了25部合46卷，“西域沙门祇多蜜，晋言诃友译。诸《录》尽云，祇多蜜晋世出。译名多同，计不应虚。若非咸洛，应是江南，未详何帝。一部见僧祐《出三藏记集》，已外并出《杂》、《别》诸录所载”。费长房说，祇多蜜不是全部在洛阳译出，就是有一部分在江南译出。换言之，他是西晋还是东晋时期的译家，也不知晓。

对于费长房所著录的25部译籍，智升说：“又有《宝施女经》出《大集经》，《摩调王经》出《六度集》，既是别生，删之不录。”因此认定了只多蜜23部、45卷，《菩萨十住经》一卷、《宝如来三昧经》二卷现存，其余散失。

关于释嵩公，《历代三宝纪》卷七说：“《迦叶结集戒经》一卷，《蓱沙王五愿经》一卷，亦名《弗沙王经》，《日难经》一卷，即是《越难经》，后说事小异。右三经合三卷，群录并云晋末，不知何帝年。沙门释嵩公出，或云高公。见《赵录》及《始兴录》载。”此中的嵩公不知道是否外来僧，也不知道与北凉时期于凉州助译的嵩公是否为同一僧人。

关于释退公，《历代三宝纪》卷七说：“《迦叶禁戒经》一卷，一名《摩诃比丘经》，一名《真伪沙门经》。右一经一卷，晋末，未详何帝年。云沙门释退公出，见《始兴录》。”

关于法勇，费长房著录说：“《佛开解梵志阿！经》一卷，出《长阿含》第十三卷异译，见《赵录》。右一部一卷本缺。沙门释法勇，译《梵志阿经》一部，云晋末出，亦未详何帝之年。”这位法勇未知与《高僧传》卷三《释昙无竭传》所记载的西行求法的法勇是否为同一位？初步分析，应该不是。因为西行的法勇主要活动是在刘宋时期，但也有学者坚持说是一人。

第四章　两晋时期的佛教僧团

两晋时期外来僧人仍然是佛教弘传的主体。在这一时期的外来僧人中，大多数僧人的主要贡献是翻译佛典和讲经授徒；另外，如佛图澄和鸠摩罗什以及佛陀跋陀罗等大师，其学有专长，弘传有方，来中土后，徒众非常多，而且这三位高僧得到了朝廷上下的支持，在其弘法历程中，实际上形成了一个以其为“领袖”的僧团。另一方面，从西晋晚期开始，本土出家人逐渐增多，特别是出现了不少可堪领袖僧众的高僧，最突出的是道安及其弟子庐山慧远，分别形成了道安僧团和庐山慧远僧团。

从历史时期而言，西晋末期及此后的后赵政权统治时期，出现了佛图澄僧团；而佛图澄的弟子道安则是跨东晋统治区和前秦统治区的僧团领袖。接续前秦的后秦政权，以鸠摩罗什到达长安为标志，形成了以其为核心的长安僧团。道安的弟子慧远遵循其师的教诲，另立弘法地域，于庐山创立以其为核心的庐山僧团。这三大僧团分别在不同时期、不同方面对中国佛教的发展作出了重大贡献。本章将在上一章概括叙述西晋、十六国佛教的基本情况的基础上，重点突出这一时期对于佛教中国化曾经产生了关键作用以及做出了突出贡献的四大僧团以及比丘尼“僧团”。

第一节　佛图澄及其僧团

后赵时期佛法的传播和佛教影响的扩大，系于一人，那就是佛图澄。尽管在此之前，也有一些外来僧人获得过中土人士的尊崇，但达到如此高的地步，确实是前无古人的。特别是，以他为核心，形成了一个庞大的僧团，僧团中的不少僧人后来都成为中国佛教叱咤风云的人物，如道安、竺法汰等等，都对佛教的发展作出了重大贡献。佛图澄及其僧团的努力和表现，在某种程度上迅速改变了佛教在中国传播的低迷局面，佛教由此进入了一个快速发展的通道，佛图澄和他的弟子们居功至伟。

一、佛图澄的行历及其弘法活动

佛图澄（232-348），西域人，本姓帛，以姓氏论，应是龟兹（今新疆库车）人。也有文献称其为天竺人，本姓湿。佛图澄出身王族，据称自幼出家，“清真务学，诵经数百万言。善解文义”。进入内地之前，他曾经在敦煌住过，如《世说新语·言语篇》注引用《澄别传》说：“道人佛图澄，不知何许人，出于敦煌。”由此背景可知，他虽不一定读过此土儒家经典和史书，但也了解中国文化的大要。文献记载他“与诸学士论辩凝滞，皆暗若符契，无能屈者”，他曾两度到罽宾学法，“受诲名师”，以致“西域称得道”，其学问功底应该很深。

佛图澄传承属于佛教中什么流派，过去很少有人注意。据现存资料推论，如果佛图澄是西域人，本姓帛，那么他当出身于龟兹王族（龟兹国王姓帛或白）。当时龟兹盛行小乘说一切有部。如果佛图澄是天竺人，《魏书·释老志》又云：“少于乌苌国就罗汉入道。”乌苌国在北印度，当时盛行大小乘佛教，而“罗汉”为小乘最高果位，故当主要受持小乘佛教，他自谓“再到罽宾受诲名师”，而罽宾特别盛行说一切有部。佛图澄曾在敦煌长期停留，以致《世说新语》注谓其“出于敦煌”。敦煌在西凉时为般若学者“敦煌菩萨”竺法护译经场地之一，大乘佛教比较流行。佛图澄的师承渊源应是小乘说一切有部。但当时敦煌一带又是大乘般若学流行的地区，佛图澄也有可能受到大乘般若空宗的影响，其弟子道安、僧朗、法汰都为般若学者。

佛图澄于晋怀帝永嘉四年（310）来到洛阳，欲在洛阳立寺传法。当时已经七十九岁了。永嘉五年，匈奴人刘曜、刘粲攻陷长安，佛图澄立寺的愿望没法实现，只好潜泽草野以观世变。当时，“石勒屯兵葛陂，专以杀戮为威，沙门遇害者甚众。澄悯念苍生，欲以道化勒，于是杖策到军门。勒大将军郭黑略素奉法，澄即投止略家。略从受五戒，崇弟子之礼”。根据史书记载，永嘉六年（312）二月石勒屯兵葛陂（今河南新蔡北），准备南攻建业，数月后，回军河北，六月进据襄国（今河北省邢台）。佛图澄大概是于此年在葛陂至石勒部将郭黑略门下。因为郭黑略本身信奉佛法，且是石勒的亲信之一。郭黑略是石勒“十八骑”之一，不是汉族，郭氏是匈奴姓氏，也是屠各姓氏。对此，《高僧传·佛图澄传》记载说：

略后从勒征伐，辄预克胜负。勒疑而问曰：“孤不觉卿有出众智谋，而每知行军吉凶，何也？”略曰：“将军天挺神武，幽灵所助。有一沙门，术智非常，云‘将军当略有区夏，已应为师’。臣前后所白，皆其言也。”勒喜曰：“天赐也。”召澄问曰：“佛道有何灵验？”澄知勒不达深理，正可以道术为征，因而言曰：“至道虽远，亦可以近事为证。”即取应器盛水，烧香呪之，须臾生青莲花，光色曜目。勒由此信服。澄因而谏曰：“夫王者德，化洽于宇内，则四灵表瑞；政弊道消，则彗孛见于上。恒象著见，休咎随行，斯乃古今之常征，天人之明诫。”勒甚悦之，凡应被诛余残，蒙其益者，十有八九。

佛图澄之所以能够取得如此成功，首先得力于他与后赵的最高统治者石勒、石虎的特殊关系。佛图澄以道法取得石勒信任之后，被称为“大和尚”。“勒登位已后，事澄弥笃”，不但将其稚子多养于寺中，而且“有事必谘而后行”，让佛图澄直接参与军政要务。石虎即位后，“倾心事澄，有重于勒”。佛图澄在后赵所获得的政治地位，其他僧人是难以企及的。

由于现今流传的关于佛图澄的传记材料过于注重他的神通事迹，如说他志弘大法，善诵神咒，能役使鬼神，彻见千里外事；又能预知吉凶，兼善医术，能治痼疾，应时疗损，为人所崇拜。因此，关于他的义学和戒行反为神异事迹所遮蔽，以致于有学者评价说：“佛图澄传播的佛教，充塞着妖妄；他的一生行事，多由诡秘的预言构成。”然而，从其重视戒学以及弟子佛学思想的深度来看，佛图澄不应该仅仅是如此形象。佛图澄的学说，史无所传，但从他的弟子如释道安、竺法汰等的理论造诣来推测，佛图澄之佛学思想一定是很渊深的。

佛图澄又重视戒学，平生“酒不踰齿，过中不食，非戒不履，无欲无求”，并以此教授徒众。佛图澄对于古来相传的戒律，多所考校。道安在《比丘大戒序》中说：“大法东流，其日未远，我之诸师，始秦受戒。又之译人考校者！，先人所传相承谓是，至澄和上多所正焉。余昔在邺，少习其事，未及检戒，遂遇世乱，每以怏怏，不尽于此。”从道安所述看，其对于戒律的追求与谨严的作风，是深受其师影响的。此外，比丘尼安令首是石赵时兵部令徐忡的女儿，由佛图澄化度为弟子，后从佛图澄和净检尼受戒。安令首尼博览群籍，思致渊深，“因其出家者二百余人，又造五六精舍，匪惮勤苦，皆得修立。石虎敬之”。可见，佛图澄也是戒学的弘扬者和实践者。这一点，也深深地影响到他的弟子，佛图澄一系的道安僧团、庐山慧远僧团等都以戒律严谨著称于世，自然是继承了佛图澄的作风。

东晋穆帝永和四年（348）十二月八日，佛图澄卒于后赵首都邺宫寺，春秋117岁，“仍窆于临漳西柴陌，即虎所创冢也”。

佛图澄又是一位博学的高僧。《高僧传》说，佛图澄“妙解深经，傍通世论。讲说之日，止标宗致，使始末、文言昭然可了”。佛图澄识见超群、学识渊博并热忱讲导。从312年起跟随石勒集团，佛图澄在长达三十七年的弘法传教生涯中，皈依弟子不可胜计。《高僧传》说，佛图澄“受业追游，常有数百，前后门徒，几且一万。所历州郡，兴立佛寺八百九十三所。弘法之盛，莫与先矣！”佛图澄及其弟子修建佛寺893所，数量惊人。弟子中，有天竺、康居名僧佛调、须菩提等不远数万里，足涉流沙，来从他受学。此土名德如释道安、竺法雅等，也跋涉山川来听他讲说。可见，以佛图澄为中心已经形成了一个庞大的佛教僧团。这一僧团的活动，不但推动了佛教在后赵的迅速发展，也为佛教的发展培育了人才和文化土壤。

关于佛图澄在中国佛教发展史上的地位，梁代的僧祐在《高僧传》卷八《义解论》有中肯的评论：“中有释道安者，资学于圣师竺佛图澄，安又授业于弟子慧远，惟此三叶，世不乏贤，并戒节严明，智宝炳盛；使夫慧日余晖，重光千载之下，香吐遗芬，再馥阎浮之地，涌泉犹注，寔赖伊人。”可见，东晋十六国佛教是以佛图澄的传教活动为起始的，他本人以及直传弟子、再传弟子对东晋十六国以至于南北朝佛教都产生了十分深远的影响。可以说，佛图澄是鸠摩罗什来华之前，对中国佛教影响最为深远的外国僧人。

二、佛图澄的外来弟子

作为蜚声天竺、西域的佛教大师，佛图澄来到汉地后，也有数十名天竺、康居的僧人不远数万里足涉流沙，来到后赵首都从他受学。《高僧传》卷九《佛图澄传》记述说：“佛调、须菩提等数十名僧，皆出自天竺、康居，不远数万之路，足涉流沙，诣澄受训。”可惜，文中仅仅提供了两位僧人的法号，而须菩提仅见于此文，竺佛调则于《高僧传》卷九有本传。

竺佛调，未详氏族，或云天竺人。《高僧传·竺佛调传》记载：竺佛调“事佛图澄为师”，后来“住常山寺积年，业尚纯朴，不表饰言，时咸以此高之”。文中没有明确说竺佛调入住常山寺是在佛图澄圆寂之前还是之后。因为传文也写竺佛调其圆寂于此寺，依照常理推之，在其师圆寂之后的可能性很大些。关于常山寺地域，首先肯定不在后赵曾经的首都邺城。因为此城经过后赵、冉魏、前燕之间的厮杀，此城基本被毁灭，依以下记载可略知一二：

常山有奉法者兄弟二人，居去寺百里，兄妇疾笃，载至寺侧以近医药。兄既奉调为师，朝昼常在寺中咨询行道。异日，调忽往其家，弟具问嫂所苦，并审兄安否。调曰：“病者粗可，卿兄如常。”调去后，弟亦策马继往。言及调旦来，兄惊曰：“和上旦初不出寺，汝何容见？”兄弟争以问调，调笑而不答，咸共异焉。

经查考文献，此寺不在邺城，而在现在的恒山。

首先，从引文“常山”二字的用法即可知，“常山寺”位于常山，此常山就是河北曲阳西北的恒山。而更重要的证据是北魏崔鸿撰《十六国春秋·前燕录》的记载。崔鸿此书至北宋时就大部散失，百卷仅剩二三十卷。而唐徐坚撰《初学记》卷五《地理上》引用此书的一段话：

《史记》曰：赵简子谓诸子曰：“吾藏宝符于常山中，往得者立为后。”诸子皆竞往，无所得。无恤曰：“常山临代，代可取也。”简子曰：“是知符矣。”遂立之。崔鸿《前燕录》曰：慕容俊寿光二年，常山寺大树根下得璧七十，圭七十三，光色精奇，有异常玉。俊以为神岳之命，以太牢祠之。

上引文字在《晋书》卷一一〇《慕容载记》也有，但少了一关键词“寺”：“常山大树自拔，根下得璧七十、珪七十三，光色精奇，有异常玉。俊以为岳神之命，遣其尚书郎段勤以太宰祀之。”笔者以为，《初学记》的记载更准确。其一，唐朝编修《晋书》时，《十六国春秋》是重要参考资料，可以推知《晋书》的上述记载的原始依据就是《十六国春秋·前燕录》。如此可知，《初学记》与《晋书》的这一段文字同源，而唐玄宗时期，《十六国春秋》仍存世，因此徐坚《初学记》上述引文应该是直接从《十六国春秋·前燕录》中摘抄的。其二，两种引文都说前燕主以为此为“神岳之命”，也就是神山之瑞兆，因此才须派遣尚书郎段勤以太宰祀之，可见此事发生地的常山一定是在“山”而不在“城”。其三，此事发生于慕容俊寿光二年（358）三月，而在寿光元年十一月时，慕容已经将都城从蓟城迁到邺城。这也许是容易将常山寺解释为邺城的缘由。其四，常山距离前燕首都蓟城较近，因而此山某寺的瑞祥，易于引起正式称帝不久的前燕统治者的注意。

《高僧传·竺佛调传》后文的记述，也证实竺法调的隐士作风。“调或独入山，一年半岁赍干饭数升，还恒有余。有人尝随调山行数十里，天暮大雪，调入石穴虎窟中宿，虎还共卧窟前。调谓虎曰：‘我夺汝处，有愧如何？’虎乃弭耳下山，从者骇惧。”这种描述，在《高僧传》同类型僧人的传记中也很常见。

《高僧传》未记载竺法调的卒年和年龄，但却较为详细地叙述了其圆寂时的所为：“调后自克亡日，远近皆至。悉与语曰：‘天地长久，尚有崩坏，岂况人物而求永存？若能荡除三垢，专心真净，形数虽乖而必同。’契众咸流涕固请，调曰：‘死生，命也。其可请乎？’调乃还房端坐，以衣蒙头，奄然而卒。”这些对话，有佛教教义在内，而死生有命的观念却出自于中国传统观念。

总而言之，竺佛调所显示的“神奇”，与现存史传中塑造的佛图澄很相似。竺佛调是佛图澄弟子中一个类型的代表，而道安、法汰等所显示的则是佛图澄弟子的义学等类型。

三、佛图澄的中土弟子

众所周知，佛图澄最伟大的弟子是释道安。鉴于他的重要性，本章专列一节叙述他的事迹和贡献，在此，将史籍记载的佛图澄除道安之外的出家弟子叙述于后。竺法雅的生平留待下章论述。在此，仅将竺僧朗、竺法汰、释法和、法首、法祚、法常、法佐、僧慧、道进等九位比丘僧人以及安令首比丘尼的行历及其贡献略作叙述。

1.竺僧朗

慧皎在《高僧传·佛图澄传》和《竺僧朗传》中都未提及僧朗是佛图澄的弟子，然北魏郦道元在《水经注》明确说，僧朗是佛图澄的弟子。

竺僧朗，京兆（今陕西西安）人。“少而游方问道，长还关中，专当讲说。”这是说，僧朗年轻时外出游方各地，至年长一点则回归关中宣讲经论，具体年月不详。而他“常蔬食布衣，志耽人外”，于是以前秦苻健皇始元年（351），“移卜泰山，与隐士张忠为林下之契，每共游处。忠后为苻坚所征，行至华阴山而卒”。《高僧传》记载：“朗乃于金舆谷昆仑山中，别立精舍，犹是泰山西北之一岩也。峰岫高险，水石宏壮。”

关于僧朗住锡的具体地点，《水经注》卷八“济水”条下说：

济水又东北，右会玉水。水导源太山朗公谷，旧名琨瑞溪。有沙门竺僧朗，少事佛图澄，硕学渊通，尤明气纬，隐于此谷，因谓之朗公谷。故车频《秦书》云：苻坚时，沙门竺僧朗尝从隐士张巨和游。巨和常穴居，而朗居琨瑞山，大起殿舍，连楼累阁，虽素饰不同，并以静外致称，即此谷也。水亦谓之琨瑞水也。

此中说，僧朗是佛图澄的弟子，隐居泰山金舆谷昆仑山（琨瑞山），后来因其名而被称为朗公谷。当时有隐士张忠穴居此山，《晋书》卷九四《张忠传》记载：“张忠，字巨和，中山人也。永嘉之乱，隐于泰山。恬静寡欲，清虚服气，餐芝饵石，修导养之法。冬则缊袍，夏则带索，端拱若尸。无琴书之适，不修经典，劝教但以至道虚无为宗。其居依崇岩幽谷，凿地为窟室。弟子亦以窟居，去忠六十余步，五日一朝。其教以形不以言，弟子受业，观形而退。立道坛于窟上，每旦朝拜之。食用瓦器，凿石为釜。左右居人馈之衣食，一无所受。”从这一记述看，他是先于僧朗至泰山隐居的，也年长于僧朗。

唐道宣《集神州三宝感通录》卷二记载说：僧朗“与湛、意两僧俱入东岳，卜西北岩以为终焉之地”。此中说，与僧朗一起至泰山的还有两位僧人。对此，唐道宣在《续高僧传》卷二五《僧意传》的最后说：“有说云，僧意、志湛，即朗公同侣。”确实如道宣所说的，这仅仅是一则传闻。他在《续高僧传》所立的《僧意传》和《志湛传》似乎表明，这两位僧人与僧朗并非同一代僧人。

《续高僧传·僧意传》记载：“释僧意，不知何人，贞确，有思力。每登座讲说，辄天花下散在于法座。元魏中，住太山朗公谷山寺聚徒教授，迄于暮齿，精诚不倦。”道宣在此文写了僧意圆寂之时的瑞相，而未写其生卒年。在此传最后，道宣说：“前传缺之，故今缉缀。湛得初果，其塔见存，在泰山灵岩寺侧，见别传。”这是说，在最初编写的僧传中未曾写入僧意，现在得以补入。而志湛则早先已经写有“别传”，此传中所说的僧意时代不详，但称其元魏时入住泰山谷山寺，显然不可能是与僧朗一起至泰山的。

《续高僧传》卷二八《释志湛传》记载：

释志湛，齐州山荏人，是朗公曾孙之弟子也。立行纯厚，省事少言，仁济为务。每游诸禽兽而群不为乱，住人头山邃谷中衔草寺，寺即宋求那跋摩之所立也。读诵《法华》，用为常业。将终之日，沙门宝志奏梁武曰：“北方山荏县人住今衔草寺须陀洹果圣僧者，今日入涅槃。”杨都道俗闻志此告，皆遥礼拜。故湛之亡也，寂无余恼，端然气绝，两手各舒一指。有西天竺僧解云，若二果者舒两指，验湛初果也。还收，葬于人头山，筑塔安之。石灰泥涂，鸟狩不敢凌污，今犹存焉。

依据此文所说，这位志湛是僧朗的“曾孙之弟子”，时间间隔在七八十年以上。

僧朗在泰山经常宣讲《放光般若经》。而《高僧传·释僧叡传》记载：僧叡至年二十二“博通经论，尝听僧朗法师讲《放光经》，屡有机难。朗与贤有濠上之契，谓贤曰：‘叡比格难，吾累思不能通。可谓贤贤弟子也。’”僧叡年十八出家为僧贤法师的弟子，僧贤则与僧朗为至交，僧叡在僧朗门下学习两年后离开了泰山。

其后，前秦的国君苻坚、东晋孝武帝、后燕王慕容垂、南燕王慕容德、后秦国君姚兴等人纷纷派人致意。前秦苻坚下诏征召僧朗，其文说：“皇帝敬问太山朗和上：……朕以虚薄，生与圣会，而隔万机，不获辇驾。今遣使人安车相请，庶冀灵光，回盖京邑。今并送紫金数斤，供镀形像，绫三十匹，奴子三人，可备洒扫。至人无违，幸望纳受。想必玄鉴，见朕意焉。”对于苻坚请他去长安的邀请，僧朗推辞说：“如来永世，道风潜沦，忝在出家，栖心山岭。精诚微薄，未能弘匠，不悟陛下远问山川，诏命殷勤，实感恩旨，气力虚微，未堪跋涉。愿广开法轮，显保天祚。僧朗顿首顿首，蒙重惠赐，即为施设。福力之功，无不蒙赖。贫道才劣，不胜所重。”尔后，苻坚“月月修书、遗”。苻坚沙汰众僧，特别下诏说：“朗法师戒德冰霜，学徒清秀，昆仑一山不在搜例。”

东晋孝武帝也曾经写信慰问僧朗。《广弘明集》收载的《晋天子司马昌明书》中说：“皇帝敬问太山朗和上：……昔刘曜创荒，戎狄继业。元皇龙飞，遂息江表，旧京沦没，神州倾荡，苍生荼蓼，寄在左！。每一念至嗟悼，朕心长驱魏赵，扫平燕伐。今龙旗方兴，克复洢洛，思与和上同养群生。至人通微，想明朕意，今遣使者，送五色珠像一驱、明光锦五十匹、象牙簟五领、金钵五枚，到愿纳受。”从文中对当时政治形势的叙述可知，此诏书应该是在淝水之战后不久写成的。

后燕王慕容垂也遣使慰问。现存的《燕天子慕容垂书》说：“皇帝敬问太山朗和上：澄神灵绪，慈荫百国。凡在含生，孰不蒙润？朕承借纂统，方夏事膺。昔蜀不恭，魏武含慨。今二贼不平，朕岂获安？又元戎克兴，征扫暴乱，至人通灵，随权指化。愿兵不血刃，四海混伏，委心归诚，久敬何已？今遣使者，送官绢百匹、袈裟三领、绵五十斤，幸为呪愿。”僧朗也作了答书：“……贫道忝服道味，习教山林，岂惟诏旨，谘及国难？……贫道穷林，蒙赐过分。僧朗顿首。”从后燕王的书信看，此事应该是慕容垂即位初期发生的。根据史书记载，慕容垂以东晋太元八年（384）自称大将军、大都督、燕王，承制行事，建元“燕元”。太元十一年，正式称帝，定都中山，“赦其境内，改元曰建兴，置百官，缮宗庙社稷，立宝为太子”。上文称为“燕天子”，应是在建兴年间（386-395）发生的。

北魏皇帝也派使者至泰山慰问僧朗。《广弘明集》卷二记载：“太祖平中山，经郡国见沙门皆致敬，禁军旅，无有所犯。有沙门僧朗，与其徒隐于泰山。帝致书，以缯素、毡罽、钵、锡为礼。今犹号朗公谷焉。天兴元年下诏曰：‘夫佛法之兴，其来远矣。济益之功，冥及存没。……’”道宣这一段记述，与《魏书·释老志》相同：“太祖平中山，经略燕赵，所迳郡国佛寺，见诸沙门、道士，皆致精敬，禁军旅无有所犯。帝好黄老，颇览佛经。但天下初定，戎车屡动，庶事草创，未建图宇，招延僧众也。然时时旁求。先是，有沙门僧朗，与其徒隐于泰山之琨谷。帝遣使致书，以缯、素、旃罽、银钵为礼。今犹号曰朗公谷焉。”这两种著述，都将道武帝遣使者向僧朗致敬之事系于太武帝平中山之后、天兴元年（398）之前。根据史书记载，道武帝彻底平定中山是在北魏皇始二年（397）十月。关于此事，《广弘明集·北代魏天子拓跋珪书》说：“皇帝敬问太山朗和上：承沙圣灵，要须经略，已命元戎。上人德同海岳，神算遐长，冀助威谋，克宁荒服。今遣使者，送素二十端、白毡五十领、银钵二枚，到愿纳受。”从北魏王朝奉佛的历史过程来讲，这是其最初的表现之一。

后秦姚兴也遣使向僧朗问好。《广弘明集·秦天子姚兴书》说：“皇帝敬问太山朗和上：勤神履道，飞声映世，休问远振，常无已已。朕京西夏思济大猷，今关未平，事唯左右，已命元戎克宁伊洛，冀因斯会，东封巡省。凭灵仗威，须见指授。今遣使者，送金浮图三级、经一部、宝台一区。庶望玄鉴，照朕意焉。”从文中的叙述看，此事发生于前秦攻克洛阳前不久。根据史书记载，弘始元年（399），姚兴率兵攻打东晋，一举攻陷洛阳，迫使晋军南撤，晋之淮、汉以北纷纷降秦，前秦统治疆域迅速扩大。可见，姚兴派使者慰问僧朗与姚兴政治野心有密切关系，文中所说“冀因斯会，东封巡省”就是此意。

南燕政权成立之后，也与僧朗建立了较为密切的联系。《晋书》卷一二七《慕容德载记》记载：

沙门朗公素知占候，德因访其所适。朗曰：“敬览三策，潘尚书之议可谓兴邦之术矣。今岁初，长星起于奎娄，遂扫虚危，而虚危，齐之分野，除旧布新之象。宜先定旧鲁，巡抚琅邪，待秋风戒节，然后北围临齐，天之道也。”德大悦，引师而南，兖州北鄙诸县悉降，置守宰以抚之。存问高年，军无私掠，百姓安之，牛酒属路。

德遂入广固。四年，僭即皇帝位于南郊，大赦，改元为建平。设行庙于宫南，遣使奉策告成焉。

398年，慕容德（336-405）率众自邶徙滑台（今河南滑县东），自立为燕王，史称南燕。滑台处于北魏和东晋之间，南北两面受敌，南燕所能控制的不到十城，滑台还一度被魏军占领。究竟于何处可得安定，朝臣有三策。僧朗支持了尚书潘聪的建议，东进夺取青州，在广固（今山东益都西北）建都，是年为东晋隆安四年（400）。慕容德在即位之后，大概是为了答谢僧朗的建言，发书信慰问僧朗。《广弘明集·南燕天子慕容德书》说：“皇帝敬问太山朗和上，遭家多难，灾祸屡臻。……朕以无德，生在乱兵，遗民未几，继承天禄。幸和上大恩，神只盖护。使者送绢百匹，并假东齐王，奉高、山荏二县封给。书不尽意，称朕心焉。”燕王欲封僧朗为“东齐王”，并且将奉高（今山东省泰安）、山荏（今山东省长清）二县的租税赐给僧朗。僧朗回信说：“……陛下信向三宝，思旨殊隆，贫道习定，味静深山，岂临此位？且领民户，兴造灵剎，所崇像福，冥报有归。”僧朗推辞了王号“而取租税为兴福业”。对此，道宣叙述说：

泰山神通寺，南燕主慕容德为僧朗禅师之所立也。事见前传。燕主以三县民调，用给于朗，并散营寺，上下诸院，十有余所；长廊延袤，千有余间。三度废教，人无敢撤。

道宣的叙述有小误，非三县赋税而是二县。但从道宣著作中几处对神通寺历史的叙述看，此寺大规模的扩建确实是在获得燕王支持后完成的。正是从这个意义上，后世说此寺是“南燕主慕容德为僧朗禅师之所立”。南燕持续时间不长，于410年就亡国了。此后上述两县统辖权屡变，慕容德这一诏令起作用的时间不会太长。

在东晋十六国数个政权并立的环境下，僧朗能够几乎同时获得五大政权的礼遇，确实很特殊。这一方面说明了佛教在当时已经有了重大的社会影响，另一方面也与僧朗谨守佛教立场，对政治采取不即不离的态度有关，当然这些帝王之所以纷纷如此礼敬僧朗，也与僧朗在当时所具有的“神秘异术”有一定关系。

道宣记载，朗公寺有七国赠送的金铜佛像。《续高僧传·僧意传》记载：“寺有高骊像、相国像、胡国像、女国像、吴国像、昆仑像、岱京像，如此七像并是金铜，俱陈寺堂。堂门常开，而鸟狩无敢入者，至今犹尔。”道宣记叙说：“朗供事尽礼，每陈祥瑞。今居一堂，门牖常开，鸟雀莫践，咸敬而异之。其寺至今三百五十许岁，寺塔基构，如其本焉。”这是说，此七国所供佛像至唐初仍然存在。

作为佛图澄弟子的僧朗，与同门道安似乎也有联系。当僧朗隐居泰山时，道安等在赵地避难。后来，道安到达长安，曾经于东晋太元六年（381）东行到佛图澄昔日授徒的邺城停留过，而据《高僧传·法和传》记载，道安、法和曾经有泰山金舆谷之会。尽管文献未提及僧朗，但依照常理判断，此会很大可能与僧朗有关。

竺僧朗“后卒于山中，春秋八十有五”，慧皎未记载其卒年。

2.竺法汰

竺法汰（320-387），东莞（今山东沂水）人，少与道安、竺法雅等师事佛图澄。

关于竺法汰与道安的关系，一般视为道安的弟子。《高僧传·竺法汰传》说：“竺法汰，东莞人，少与道安同学，虽才辩不逮，而姿貌过之。”而《出三藏记集·道安法师传》则说“四方学士，竞往师之，受业弟子法汰、慧远等五百余人。及石氏之乱，……遂率众人王屋女机山”。此中将竺法汰当作道安的弟子。而同样叙述避难之事的《高僧传·道安传》仍然说：“顷之，与同学竺法汰俱憩飞龙山。”由此可见，略先于《高僧传》写成的《出三藏记集》以竺法汰为道安的弟子，而略晚一些的《高僧传》则以为竺法汰与道安是“同学”关系。慧皎明确说：“或有言曰汰是安公弟子者，非也。”从现存于《出三藏记集》所收道安和法汰的几篇文章中也看不出二者是师徒关系。因此，笔者以为，竺法汰与道安都师承于佛图澄，在佛图澄圆寂之后，在以道安为核心的僧团逐渐形成的背景下，竺法汰与道安形成的是“亦师亦友”的关系，不能以严格的师徒关系来描述他们之间的法谊。

根据《高僧传·道安传》记载，竺法汰曾经在佛图澄圆寂之前与道安一起至飞龙山避难，而根据《高僧传·释僧先传》的记载，此事一定是发生在佛图澄圆寂之后的。从《高僧传·道安传》的记述看，竺法汰从此开始追随道安，直至他们到达新野。《高僧传·竺法汰传》记载：竺法汰“与道安避难，行至新野。安分张徒众，命汰下京。临别谓安曰：‘法师仪轨西北，下座弘教东南。江湖道术，此焉相望矣。至于高会净因，当期之岁寒耳。’”这一对话如果完全是实，则可旁证竺法汰和道安是以师兄弟之礼相处的。《高僧传·道安传》记述说：

行至新野，谓徒众曰：“今遭凶年，不依国主，则法事难立。又教化之体，宜令广布。”咸曰：“随法师教。”乃令法汰诣扬州，曰：“彼多君子，好尚风流。”法和入蜀，“山水可以修闲”。安与弟子慧远等四百余人渡河。

这一段文字中引起误解的是道安“谓徒众曰”中的“徒众”二字。但后文又讲，竺法汰“乃与弟子昙一、昙二等四十余人沿江东下”，而根据《法和传》记载，法和“因石氏之乱，率徒入蜀”。由此可见，这次新野（今河南新野）“分张徒众”实际上是道安、法汰、法和三位师兄弟各自率领自己的徒弟“分张”至建康、蜀地弘法。

《高僧传》卷五《竺法汰传》记载：竺法汰与弟子昙一、昙二等四十余人沿江东下，遇疾停阳口，“时桓温镇荆州，遣使要过，供事汤药。安公又遣弟子慧远下荆问疾。汰病小愈诣温，温欲共汰久语。先对诸宾，未及前汰。汰既疾势未歇，不堪久坐，乃乘舆历厢回出。相闻与温曰：‘风痰忽发，不堪久语，比当更造。’温！!起出，接与归焉”。首先指出，如汤用彤已经指出的是，《竺法汰传》所说的桓温似乎应作桓豁。根据正史记载，兴宁元年（363），朝廷加桓温都督中外诸军事、录尚书事，第二年又加扬州牧。兴宁二年七月，桓温下驻芜湖西南之赭析，遥领扬州牧之事。兴宁三年，桓温又移驻姑孰（今安徽当涂）。而兴宁三年二月，东晋朝廷以右将军桓豁领南蛮校尉，任荆州刺史。当时的镇所在江陵（今湖北荆州）。现在的问题是，竺法汰到达江陵的时间是在兴宁二年七月之前还是兴宁三年二月之后？一般以为，道安到达襄阳的时间是兴宁三年，因为《高僧传·释道安传》说：“四方学士竞往师之。时征西将军桓朗子镇江陵，要安暂往。朱序西镇，复请还襄阳，深相结纳。”此中所述显然发生于兴宁三年桓豁（字朗子）任荆州刺史不久，而从“安公又遣弟子慧远下荆问疾”来看，竺法汰见的应该是桓豁。然而，为何后来传言是桓温，大概因为竺法汰在建康城立足的过程中，桓温在其中也起了重要作用。这则故事是弥漫于两晋时期玄谈风气的体现，僧传所说“汰形长八尺，风姿可观；含吐蕴藉，词若兰芳”，正是对这一故事的背景所作的说明。

竺法汰在北方时期就对于般若思想有深刻了解，也形成了自己的独特解释。当时在荆州有一位法号道恒的僧人，“颇有才力，常执心无义，大行荆土。汰曰：‘此是邪说，应须破之。’乃大集名僧，令弟子昙一难之。据经引理，析驳纷纭。恒仗其口辩，不肯受屈。日色既暮，明旦更集，慧远就席，设难数番，关责锋起，恒自觉义途差异，神色微动。麈尾扣案，未即有答。远曰：‘不疾而速，杼轴何为？’座者皆笑矣。”由此可见，竺法汰以“本无”来反对“心无”义，这是突出一例。

竺法汰到达京师建康，住于瓦官寺。竺法汰入住瓦官寺后，“更拓房宇，修立众业。又起重门以可地势”，扩建了房舍以容纳更多的僧人，修“重门”使得佛寺显得高敞。“汝南世子司马综第去寺近，遂侵掘寺侧，重门沦陷。汰不介怀，综乃感悟，躬往悔谢。汰卧与相见，傍若无人。”此中所说司马综是武陵王司马晞的儿子。在与桓温的斗争中，武陵王父子失败，于咸安元年（371）十一月被免官而归藩。因此，此事一定是在此前发生的。

简文帝在位时期，竺法汰声名更加卓著。《高僧传·竺法汰传》记载：

晋太宗简文皇帝深相敬重，请讲《放光经》。开题大会，帝亲临幸，王侯公卿，莫不毕集。汰形解过人，流名四远。开讲之日，黑白观听，士女成群。及谘禀门徒，以次骈席。三吴负袠至者千数。

简文帝在位仅一年半，为咸安元年（371）十一月至咸安二年七月，因而此事应发生在这一年中。竺法汰也获得了当时朝臣的尊敬，“领军王洽、东亭王珣、太傅谢安，并钦敬无极”。这些人在朝廷举足轻重，在士族中影响更大，他们的尊崇，对竺法汰弘法很有助力。

竺法汰圆寂于太元十二年（387），春秋六十八。孝武帝下诏褒奖说：“汰法师，道播八方，泽流后裔。奄尔丧逝，痛贯于怀。可赙钱十万，丧事所须随由备办。”孙绰写赞：“凄风拂林，鸣弦映壑，爽爽法汰，校德无怍。”

从史籍简略记载推知，竺法汰应该有不少著述。《高僧传·竺法汰传》记载：“汰所著义疏，并《与郄超书论本无义》，皆行于世。”而《出三藏记集》卷一二则著录了三种：“《本无难问》，郗嘉宾、竺法汰难并郗答往反四首。”“《问释道安三乘并书》，竺法汰。”“《问释道安神》，竺法汰。”其中第一种即《高僧传》所说的《与郄超书论本无义》。可惜，这些著述早已散失。

《出三藏记集》卷一一著录的《比丘尼戒本所出本末序》，从文意推断应该是竺法汰的文章。此文前有注说：“出戒本前，晋孝武帝世出。”这是说，这篇文章是置于《比丘尼戒本》前的，写作时间是东晋孝武帝时期，与竺法汰活动年代相合。尤其是文中说：

大法流此五百余年，《比丘尼大戒》了于其文。以此推之，外国道士亦难斯人也。法汰顷年，鄙当世为人师，处一大域而坐视令无一部僧法。推求出之，竟不能具。吾昔得《大露精比丘尼戒》，而错得其药方一柙。持之自随二十余年，无人传译。近欲参出，殊非尼戒，方知不相开通至于此也。赖僧纯于拘夷国来得此戒本，令佛念、昙摩持、慧常传，始得具斯一部法矣。然弘之由人，不知斯人等，能尊行之不耳？

上述文字符合古人的自述语气，应该是竺法汰所撰。

《出三藏记集》卷一一还有一篇《关中近出尼二种坛文夏坐杂十二事并杂事共卷前中后三记》是汇集关于比丘尼戒的翻译流通以及若干问题的记载的文章，其中也提及竺法汰。文中记载说：

吴土虽有五百戒比丘尼，而戒是觅历所出。寻之殊，不似圣人所制。法汰、道林声鼓而正之，可谓匡法之栋梁也。法汰去年亦令外国人出少许，复不足。慧常凉州得《五百戒》一卷，直戒戒复之，似人之所作，其义浅近。……

此文可与上文互证。

竺法汰弟子不少，见于记载的有道壹、昙一、昙二、道生四位高僧。

《高僧传·竺法汰传》记载：“弟子昙一、昙二，并博练经义，又善《老》、《易》，风流趣好，与慧远齐名。昙二少卒，汰哭之恸曰：‘天丧回也。’”

《高僧传》卷五《竺道壹传》记载：“竺道壹，姓陆，吴人也。少出家，贞正有学业，而晦迹隐智，人莫能知，与之久处，方悟其神出。琅琊王珣兄弟，深加敬事。晋太和中出都，止瓦官寺，从汰公受学。数年之中，思彻渊深，讲倾都邑。汰有弟子昙一，亦雅有风操，时人呼昙一为大一，道一为小壹，名德相继，为时论所宗，晋简文皇帝深所知重。”法汰圆寂之后，道壹前往虎丘山。“后暂往吴之虎丘山。以晋隆安中，遇疾而卒，即葬于山南，春秋七十有一矣。”

竺道生是法汰最有影响的弟子。《高僧传》卷七《竺道生传》记载：“竺道生，本姓魏，巨鹿人。寓居彭城，家世仕族，父为广戚令，乡里称为善人。生幼而颖悟，聪哲若神，其父知非凡器，爱而异之。后值沙门竺法汰，遂改俗归依，伏膺受业。”法汰圆寂之后，道生先至庐山，后至鸠摩罗什门下受学，成为法门龙象。

3.释法和

关于法和，《高僧传·释法和传》记述很简单，《出三藏记集》在《释道安传》中也只作为附传作了简要叙述。

《高僧传》卷五说，法和是荥阳人，而《出三藏记集》则称“法和，冀州人”，“冀州道人释法和”。对此差异，汤用彤先生解释说，“‘冀州道人’者，和原游学河北也”。关于其师承，《高僧传·释法和传》也说：法和“少与安公同学，以恭让知名，善能标明论纲，解悟疑滞”。《出三藏记集》所记相同，一般都以为二人“同师受学”之师是佛图澄。

《高僧传·释法和传》叙述说：法和“因石氏之乱，率徒入蜀。巴汉之士，慕德成群”，此文叙述太简，中间的许多环节都省略。而《高僧传·释道安传》的记载则补充了细节：道安等行至新野时，与师弟法汰、法和等奔赴不同地域弘扬佛教。竺法汰东下建康，而法和则入蜀，“山水可以修闲”。此事发生的时间是东晋兴宁三年（365），而《高僧传·释法和传》记载说：法和“闻襄阳陷没，自蜀入关，住阳平寺”。这一叙述跨度极大。从道安行历可知，道安在襄阳被前秦攻陷之后，北上到长安。时为前秦建元十五年（379）二月。

道安、法和等曾经有泰山金舆谷之会。《高僧传·法和传》说：

后于金舆谷设会，与安公共登山岭，极目周睇。既而悲曰：“此山高耸，游望者多，一从此化，竟测何之？”安曰：“法师持心有在，何惧后生？若慧心不萌，斯可悲矣。”

根据道安行历可知，此事发生于前秦建元十七年（381）。后文将要叙述的法和在长安协助道安组织翻译佛典等等活动，表明法和从蜀地到长安，是因为道安到长安的感召而来的。因而，住阳平寺的时间肯定不是他离开蜀地入关后就发生的。而《出三藏记集》对阳平寺的叙述是：“后游洛阳，又请提婆重出，广说等经，居阳平寺。”此事有译经后记佐证，发生于前秦建元二十一年（385）后的三四年。

总之，现存的几种法和传记材料对于法和入关后的住寺的叙述断点很多。最主要的是，此寺在何处？首先，肯定不在长安，一是现有南北朝的材料中都没有记载长安有所寺额为阳平寺的佛寺；二是法和在长安主要是和道安在一起协助西域、天竺来僧翻译佛典，而现存的译经后记中没有有关此寺的记载。其二，此寺最大的可能是在蒲坂，传记中显示法和晚年是在此地度过的，并且圆寂于此地某寺。其三，从上引《出三藏记集》的叙述推测，也有可能是在洛阳。

从上述考辨中可知，法和出家后在佛图澄门下求学，然后与道安一起在今河北山中避难，后南下至新野与道安分手，带领自己的弟子前往蜀地。从东晋兴宁三年（365）开始，至东晋太元四年（379）二月后不久，法和在蜀地弘法。从东晋太元四年（379）二月后不久，法和到达长安，协助道安组织译场翻译佛典，此事一直延续到前秦建元二十一年（385）。前秦建元二十一年（385）后的三四年，法和在洛阳协助僧伽提婆等修订佛典译本。

对于法和在翻译佛典方面的作为，现存经录和译经后记中有不少记载。《出三藏记集》卷一五有一总体概括：道安“常与沙门法和铨定音字，详核文旨，新出众经，于是获正”。在道安圆寂之后，关中大乱。“提婆乃与冀州沙门法和俱适洛阳，四五年间，研讲前经。居华岁积，转明汉语，方知先所出经，多有乖失。法和叹恨未定，重请译改，乃更出《阿毗昙》及《广说》；先出众经，渐改定焉。顷之，姚兴王秦，法事甚盛，于是法和入关，而提婆度江。”根据记载，僧伽提婆于太元十六年（391）就受庐山慧远的邀请到达庐山，翻译《阿毗昙心》及《三法度》等。姚兴称秦王是在东晋太元十八年，太元十六年时前秦的统治者是姚苌。从文中语气推测，僧伽提婆可能是早于法和离开洛阳的。而从太元十六年逆推，僧伽提婆和法和离开长安到达洛阳的时间是在太元十一年，即道安圆寂的第二年。

后秦建立政权，长安渐趋稳定。东晋太元十八年（393）十二月姚兴称秦王，此后不久，法和离开洛阳至长安。此后，法和在长安停留的时间似乎很长，因为《高僧传·鸠摩罗什传》中记载了罗什写给法和的一首偈语。《高僧传》卷二记载：

什尝作颂赠沙门法和云：“心山育明德，流熏万由延。哀鸾孤桐上，清音彻九天。”凡为十偈，辞喻皆尔。

此中“哀鸾孤桐”是罗什自况，以之表达契悟玄旨幽赜者太少的感慨。文中说共十偈，僧传仅引用了一偈。可见，此偈颂篇幅不算短。罗什以如此篇幅的偈颂赠送法和，可见法和的德高望重，也体现了两人的深厚友谊，从年资和学修上足可与罗什相比。罗什到达长安的时间是后秦弘始三年（401）十二月二十日，如果以394年法和从洛阳到达长安来算，法和这次在长安停留至少近十年。现存有关鸠摩罗什翻译活动的文献中都没有法和作助译的记录，因此法和可能并未参与罗什的翻译活动。

关于法和的晚年，《高僧传·释法和传》的叙述跳跃性很大。其文在叙述完法和与道安“详定新经，参正文义”之后就说：

顷之，伪晋王姚绪请住蒲坂讲说。其后少时，勅语弟子：“俗内烦恼，苦累非一。”乃正衣服，绕佛礼拜，还坐本处，以衣蒙头，奄然而卒，时年八十矣。

《出三藏记集·道安传》附传在叙述完法和在洛阳与僧伽提婆校经之后说：法和“居阳平寺，年八十余，为伪晋公姚绪所请，集僧斋讲，勅其弟子曰：‘俗内烦恼，苦累非一，无常甚乐。’乃正衣服，绕塔礼拜，还诣坐所，以衣覆首，忽然而卒”。此二传的共同点就是，法和受后秦晋王姚绪的邀请至蒲坂（今山西永济）讲经，不久就于此地圆寂，时年八十岁。

从上述法和与鸠摩罗什的交往等事项推测，法和圆寂的时间应该在后秦末年，即罗什来华的401年之后的五六年至姚兴弘始十七年（415）之间。

此外，晋宋之际的建康瓦官寺“又有释法和者，亦精通数论，致誉当时。为宋高祖所重，勅为僧主焉”。这位僧人与上述法和并非同一僧人。

4.佛图澄的其他弟子

法首、法祚、法常、法佐、僧慧、道进六位僧人是仅见于《高僧传·佛图澄传》的佛图澄弟子，事迹简略，而比丘尼安令首则是见于《比丘尼传》的佛图澄弟子。

关于法首，见于有关佛图澄在襄国寻找水源的叙述中。《高僧传》卷九：襄国城堑水源在城西北五里团丸祀下，其水暴竭，佛图澄于是“与弟子法首等数人至泉源上”，最后，佛图澄通过法术使泉水奔涌而出。石勒于永嘉六年（312）到达襄国。此事大概发生在石勒到达襄国（今河北邢台）不久。由此可见，法首是佛图澄早期弟子之一。

关于法祚，初见于有关佛图澄预言刘岳必败的叙述中。《高僧传·佛图澄传》说：光初八年（325），刘曜遣从弟中山王刘岳将兵进攻石勒。“澄与弟子自官寺至中寺，始入寺门，叹曰：‘刘岳可悯。’弟子法祚问其故。澄曰：‘昨日亥时，岳已被执。’果如所言。”法祚一直跟随佛图澄。《高僧传》关于佛图澄圆寂的叙述中也提及法祚：佛图澄“还房谓弟子法祚曰：‘戊申岁祸乱渐萌，己酉石氏当灭，吾及其未乱先从化矣。’即遣人与虎辞曰……至十二月八日，卒于邺宫寺。”此年为348年。

关于法常，初见于有关郭黑略的叙述中。《高僧传·佛图澄传》记载：“后郭黑略将兵征长安北山羌，堕羌伏中。时澄在堂上坐，弟子法常在侧，澄惨然改容曰：‘郭公今厄。’唱云：‘众僧呪愿。’澄又自呪愿。须臾更曰：‘若东南出者，活。余向则困。’复更呪愿。有顷曰：‘脱矣。’后月余日，黑略还。”根据《晋书》卷一〇四《石勒载记下》的记载，此事应该发生在东晋咸和四年（329）石季龙征讨关中、河西的战争中。但《高僧传·佛图澄传》将此事置于石虎太子石邃叛逆之后。究竟如何，待考。

法常一直跟随佛图澄至邺城。《高僧传·佛图澄传》记载：“澄时止邺城内中寺，遣弟子法常北至襄国，弟子法佐从襄国还，相遇在梁基城下共宿，对车夜谈，言及和上。比旦各去，法佐至始入觐澄。澄逆笑曰：‘昨夜尔与法常交车共说汝师耶？……’佐愕然愧忏。”后赵于335年迁都于邺，此事即发生于迁都之后。法佐仅见于此文。

关于道进，《高僧传·佛图澄传》记载：

澄有弟子道进，学通内外，为虎所重。尝言及隐士事，虎谓进曰：“有杨轲者，朕之民也。征之十余年，不恭王命。故往省视，傲然而卧。朕虽不德，君临万邦，乘舆所向，天沸地涌，虽不能令木石屈膝，何匹夫而长傲耶？昔太公之齐，先诛华士，太公贤哲，岂其谬乎？”进对曰：“昔舜优蒲衣，禹造伯成，魏轼干木，汉美周党，管宁不应曹氏，皇甫不屈晋世，二圣四君共加其节，将欲激厉贪竞，以峻清风。愿陛下遵舜禹之德，勿效太公用刑。君举必书，岂可令赵史遂无隐遁之传乎？”虎悦其言，即遣轲还其所止，差十家供给之。进还具以白澄，澄睆然笑曰：“汝言善也。但轲命有所悬矣。”后秦州兵乱，轲弟子以牛负轲西奔，戎军追擒，并为所害。

从此叙述可知，道进对于石虎还是很有影响的。

佛图澄有弟子僧慧，《高僧传·佛图澄传》记载：

石邃荒酒，将图为逆。谓内竖曰：“和上神通，傥发吾谋。明日来者，当先除之。”澄月望将入觐虎，谓弟子僧慧曰：“昨夜天神呼我曰：‘明日若入，还勿过人。’我傥有所过，汝当止我。”澄常入必过邃，邃知澄入，要候甚苦。澄将上南台，僧慧引衣。澄曰：“事不得止。”坐未安便起，邃固留不住，所谋遂差。还寺叹曰：“太子作乱，其形将成。”欲言难言，欲忍难忍，乃因事从容箴虎，虎终不解。俄而事发，方悟澄言。

此事发生于后赵建武三年（337）七月。

关于佛图澄弟子安令首比丘尼，《比丘尼传》卷一有本传。

安令首，本姓徐，东莞人。其父徐忡为后赵外兵郎。“令首幼聪敏好学，言论清绮，雅性虚淡，不乐人间，从容闲静，以佛法自娱，不愿求娉。”徐忡以之问佛图澄。佛图澄说：“君归家，洁斋三日竟，可来。”徐忡从之。“澄以茵支子磨麻油傅忡右掌，令忡视之，见一沙门在大众中说法，形状似女，具以白澄。澄曰：‘是君女先身。出家益物，往事如此。若从其志，方当荣拔六亲，令君富贵。生死大苦海，向得其边。’忡还许之，首便剪落从澄。乃净捡尼受戒立建贤寺，澄以石勒所遗剪花纳七条衣及象鼻澡灌与之。博览群籍，经目必诵，思致渊深，神照详远。一时道学，莫不宗焉。因其出家者二百余人，又造五六精舍，匪惮勤苦，皆得修立。石虎敬之，擢父忡为黄门侍郎、清河太守。”此尼出家于邺城，为后赵女性出家的先导。

第二节　道安与道安僧团

作为佛图澄最著名的弟子，道安一生的佛教活动反映了当时全国佛教的发展状况。道安是当之无愧的具有全国影响的佛教领袖，对中国汉地僧团以及佛教理论体系的形成有着深远的影响。本节通过对道安行历、道安佛学思想以及道安重要弟子的贡献等方面内容的叙述、分析，彰显道安对于中国佛教的卓越贡献。

一、道安行历及其弘法活动

道安，俗姓卫，常山（郡治在今河北正定南）扶柳人。关于道安的生卒年代，现存史料的记载不太一致。《出三藏记集》卷一五和《高僧传》卷五的《道安传》所载道安的卒年相同，皆为前秦建元二十一年（385）二月八日，《高僧传》和《名僧传抄·道安》还注明道安世寿七十二岁。据此，道安当生于西晋建兴二年（314）。然而，道安在其所撰《四阿含暮抄序》中说：

余以壬午之岁八月，东省先师寺庙，于邺寺令鸠摩罗佛提执胡本，佛念、佛护为译，僧导、昙究、僧叡笔受，至冬十一月乃讫，此岁夏出《阿毗昙》，冬出此经。一年之中，具二藏也，深以自幸。但恨八九之年，始遇斯经，恐韦编未绝，不终其业耳。若加数年，将无大过也。

“壬午之岁”为前秦建元十八年（382），此序写于建元十九年，此年道安自述“八九之年”即七十二岁。道安撰《鞞婆沙序》中说，建元十九年四月至八月，弗图罗刹等人译《鞞婆沙》，道安说“恨八九之年，方窥其牖耳。愿欲求如意珠者，必牢庄强伴，勿令不周仓若之实者也”。据此推断，道安卒于建元二十一年，当为七十四岁，其生年为西晋永嘉六年（312）。

道安的一生分为四大阶段：

第一阶段，北方求法时期（312-348年）。

由于世乱，早丧父母，从小就受外兄孔氏的抚养，道安七岁开始读书，到十五岁的时候，对于五经文义已经相当通达，就转而学习佛法。十二岁出家。因为形貌黑丑，不为他的剃度师所重视，叫他在田地里工作，而他一点也没有怨色。几年之后，道安向剃度师要佛经读，由于他有惊人的记忆力，使他的师父改变了态度，就送他去受具足戒，还准许他出外任意参学。大约在他二十四岁的时候（东晋成帝咸康元年，335年），在石赵的邺都（今河南临漳县境），道安遇见了佛图澄。佛图澄一见到他就非常赏识，对那些因他丑陋而轻视他的人说，此人有远识，不是你们所能及。道安于是就师事佛图澄。《高僧传》说：“澄讲，安每覆述，众未之惬。咸言：‘须待后次，当难杀昆仑子。’即安后更覆讲，疑难锋起。安挫锐解纷，行有余力。时人语曰：‘漆道人，惊四邻。’”从佛图澄圆寂之后，佛图澄的一些重要弟子又进入道安僧团等事实看，在佛图澄僧团，道安具有很高威望和地位。

第二阶段，北方避难传法时期（349-365年）。

佛图澄死后（348）不久，石虎死，后赵发生争位动乱，北方大乱。道安就在这时离开河南到山西的濩泽（今临汾县境）。道安在濩泽住了不久，又和同学法汰至飞龙山（今河北涿鹿境），与僧光等相遇。这时道安已经放弃了“格义”的方法，《高僧传·僧光传》所记载的一段辩论很为珍贵，其文如下：“安曰：‘先旧格义，于理多违。’光曰：‘且当分柝逍遥，何容是非先达？’安曰：‘弘赞理教，宜令允惬，法鼓竞鸣，何先何后？’”僧光认为格义是先达传下来的一种方法，只可应用，不必再问是非。道安就不以为然，他以为弘扬教理，首先要求正确，先达不先达的问题可以不必理会。“格义”是当时佛教界普遍使用的理解诠释佛教义理的方法，是以中土固有的儒道书中的名词概念对应解释佛经中的名相。道安在此时已经看出了“格义”方法的局限，力图改变它，日后即孜孜于这一方向。

大约在东晋永和十年（354）左右，道安来到太行恒山（今河北阜平西）创立寺塔传教。东晋升平元年（357），道安又回到邺，住于受都寺。然而三年之后，前燕发生内乱，道安大概就在此时率众前往邺都西北的牵口山。后来，又进入王屋女林山（今河南济源西北），渡河抵达陆浑（今河南嵩县东北）。

东晋兴宁三年（365），道安率领徒众经新野投奔东晋治下的襄阳。行至新野，道安对徒众说：“今遭凶年，不依国主，则法事难立。又教化之体宜令广布。”道安于是“乃令法汰诣扬州，曰：‘彼多君子，好尚风流。’法和入蜀，‘山水可以修闲。’安与弟子慧远等四百余人渡河夜行。”终于抵达襄阳。

从佛图澄圆寂之后算起的十七年间，道安经历了后赵内部的变乱，冉闵（魏）的民族仇杀，慕容燕与冉魏、东晋的大战，辗转逃亡，历尽艰险。然而，道安所到之处，总是研习佛理，教授学徒，成为当地传播佛教的热点，聚集在其周围的僧众日渐增多，由数百直达上千人；而从其师兄弟竺法汰、竺法和等人一直跟随道安的情形看，道安僧团实际上是对佛图澄僧团的继承。道安在这一时期，实际上已经成为南北方共同的佛教领袖。道安在这一时期研习的主要是汉安世高所译的有关禅观方面的经典，如《阴持入经》、《修行地道经》和《大十二门经》，并分别为其作了注解。对于般若学，道安也极为留意，曾经找到竺法护所译的《光赞般若经》的残本一品加以研习。

第三阶段，襄阳弘法时期（365-379年）。

东晋兴宁三年（365）四月五日，道安还在南阳之时，江南名士习凿齿写信邀请道安，信中说：“又闻三千得道俱见南阳，明学开士陶演真言；上考圣达之诲，下测道行之验，深经并往，非斯而谁？怀道迈训，舍兹孰降？是以此方诸僧，咸有倾想。”于是道安率领弟子慧远等四百余人到襄阳，先住白马寺，后又创立檀溪寺。道安住锡襄阳近十五年，宣讲、研究《般若经》，整理众经目录，制订僧团应该遵守的戒律规范，对佛教做出了很大贡献。

在襄阳时期，道安着力于《般若经》的弘扬，如道安在长安时自述说：“昔在汉阴（即襄阳），十有五载，讲《放光经》岁常再遍。”道安在襄阳宣讲三十几遍的《放光般若经》，凡二十卷，是西晋无罗叉、竺叔兰等共译的。此经在般若思想的传播方面功绩甚伟，但正如梁代的僧祐所说：“初，经出已久，而旧译时谬，致使深义隐没未通，每至讲说，唯叙大意，转读而已。”道安为了探求佛经的真义，采取了将不同译本进行对比研究的方法。

早在河北时，道安就获得了竺法护所译的《光赞般若经》第一品的译文，但未能得到全本。此时，慧常、进行、慧辩等僧人前往天竺，路经凉州，即抄出竺法护译本，托人辗转而送到长安，以东晋太元元年（376）五月二十四日又送达襄阳，交与道安。道安详读此译本，“寻之玩之，欣有所益”。由此可以见出道安研习佛教义理的笃实精神。道安在襄阳的成就，如僧祐所说：

安穷览经典，钩深致远，其所注《般若》、《道行》、《密迹》、《安般》诸经，并寻文比句，为起尽之义，及析疑、甄解，凡二十二卷。序致渊富，妙尽玄旨，条贯既序，文理会通，经义克明，自安始也。

据《出三藏记集》等的记载，道安在襄阳为《道行品经》作《集异注》一卷，为《放光般若经》作《析疑难》一卷、《析疑略》二卷、《起尽解》一卷，为《光赞般若经》作《析中解》、《抄解》各一卷，此外还撰有《合〈放光〉、〈光赞〉随略解》等。这些著作早就遗失，但从书名以及流传下来的若干资料判断，道安的研究方法和著作体例都有许多创新。如上面所引的“起尽之义”，其实就是现在所说的科判。吉藏《法华义疏》讲到注疏的体例时，有“预科起尽”的说法。良贲《仁王经疏》说：

昔有晋朝道安法师，科判诸经以为三分，序分、正宗、流通分。故至今巨唐慈恩三藏译《佛地论》，亲光菩萨释《佛地经》，科判彼经以为三分，然则东夏、西天处虽悬旷，圣心潜契，妙旨冥符。

道安法师用科判的方法把佛经的内容分章分节标列清楚，研究起来就容易抓住它的中心环节；同时再用“析疑”、“甄解”的方法，对于每一个名词或每一种句义加以分析推详，自然就“文理会通，经义克明”了。道安就以这样的治学方法进行研究和撰写著作，养成佛教界朴实谨严的学风，开创了纯正的佛学研究。因此，道安的学说在当时起了砥柱中流的作用。

道安一直非常注意收集各种不同的译本，积累了大量的资料，于是着手编制翻译佛经目录。道安自述说：“此土众经出不一时，自孝灵光和以来，迄今晋康宁二年，近二百载。值残出残，遇全出全，非是一人，难卒综理，为之录一卷。”康宁二年为宁康二年（374）之误，道安大概在此年初步编订出《综理众经目录》。

《综理众经目录》的内容共七部分：经论录、失译经录、凉土失译经录、关中失译经录、古异经录、疑经录、注经及杂志经录。这样的分法，综合了以前经录的优点而又有所发展，一方面以有译人的按时代排列，使佛学的派别和演变有线索可寻，一方面把散失译人的和摘译别出的分开，以便于了解考察。对于疑伪之经严加区别，不使真伪混淆，自撰的著作则附之于末。对遗失译人的，都“校练古今，精寻文体”，就其译语和译风比较研究，查勘为某人所译，或非某人所译。并对译人的译笔优劣，道安也有所评定。这些评语是适当中肯的，故梁释慧皎撰《高僧传》多加以引用。僧祐说：“爰自安公始述名录，诠品译才，标列岁月，妙典可征，实赖伊人。”道安把经录从内容到形式，大大向前推进一步，使经录得到比较完整的定型，作用因而大显。此录重要内容被《出三藏记集》收入后，终至佚失，然其面貌在《出三藏记集》中还可以依稀见到。

道安在襄阳建造了巨大的无量寿佛像，影响很大。《释迦方志》卷二记载：

东晋孝武宁康三年二月八日，沙门释道安盛德昭彰，擅名宇内，于襄阳郭西，铸丈六无量寿像。明年季冬，严饰成就。像乃西行，上于万山。于时乡邑惊嗟，迎归本寺。仍以其夕出住寺门，刺史郗恢乃改名金像寺。

此像建造于东晋宁康三年（375），在周武帝灭佛（577）中被毁，历时二百余年。

道安在襄阳期间，不但得到了东晋王公名士的尊敬，而且北方的国君对他也很是尊崇。东晋的封疆大吏如桓朗子、朱序、杨弘忠、郗超等都非常尊重道安，有的请他去开示，有的供养食米千斛，有的送铜万斤。道安创立檀溪寺，“建塔五层，起房四百”，工程浩大。前秦的苻坚是东晋的敌人，也遣使送来外国的金箔倚像、金坐像、结珠弥勒像、金缕绣像、织成像各一尊。东晋孝武帝曾经下诏书表扬道安，并且要当地政府供给他如王公一样的俸禄。这都说明道安在襄阳十五年，以他为核心的僧团不断在壮大，其一代佛教领袖的地位是名符其实的。

第四阶段，长安时期（379-385年）。

东晋孝武帝太元三年（378）春，前秦将领苻丕率军围攻襄阳。道安在兵临城下的情形下，再次分散徒众，如昙翼、法遇去江陵，后成为荆楚之地的佛教领袖；昙徽至荆州，“每法轮一转，则黑白奔波”；慧远入庐山，不久成为统摄南北的佛教领袖。道安本人则与守将朱序等共镇城池，第二年二月，苻丕攻陷襄阳。关于这次战役，《高僧传·道安传》说：“苻坚素闻安名，每云：‘襄阳有释道安，是神器，方欲致之以辅朕躬。’后遣苻丕南攻襄阳，安与朱序俱获于坚。坚谓仆射权翼曰：‘朕以十万之师取襄阳，唯得一人半。’翼曰：‘谁耶？’坚曰：‘安公一人，习凿齿半人也。’”由此可见，道安在当时所受的尊敬与所拥有的影响力。

道安到达长安后被安排在长安五重寺，“僧众数千，大弘法化”，苻坚“勅学士内外有疑，皆师于安。故京兆为之语曰：‘学不师安，义不中难。’”显然，道安仍然具有统领北方佛教的领袖风范。因为道安及其僧团的弘教活动，长安如同道安住锡时的襄阳一样，成为当时中土的佛教中心。

道安在长安，仍然每年讲两遍《般若经》。除此之外，道安最主要的活动是组织西域、天竺来的僧人翻译佛教经律。如昙摩难提翻译《中阿含经》、《增一阿含经》、《三法度论》，僧伽提婆翻译《阿毗昙八键度论》，鸠摩罗跋提翻译《毗昙心论》、《四阿暮抄》，昙摩蜱翻译《摩诃钵罗蜜经抄》，耶舍翻译《鼻奈耶》，道安都亲自和竺佛念、道整、法和等参加了翻译工作，有时对于不正确的译文还加以考正或劝令重译。道安在长安主持译经10部、187卷，百余万言。尤其是，他在《摩诃钵罗蜜经抄序》上所说的翻译有“五失本”、“三不易”，都是他的经验之谈，为后来的译经工作指出了正确的道路。过去的佛典翻译都是由民间人士组织的，规模小，难于持久。由于有朝廷的大力支持，道安的翻译活动是第一次真正的官办译场，这一组织形成的示范效应直接促成了后秦鸠摩罗什译场的诞生。在长安时期，道安还多次敦促苻坚迎请鸠摩罗什。据说，鸠摩罗什尚在龟兹的时候，就风闻道安的高名，以“东方菩萨”美誉道安。

在政治方面，道安也颇得苻坚信任，曾经借机多次劝说苻坚不要贸然南下进攻东晋，未能奏效。前秦建元十九年（383）八月，苻坚亲率大军九十万，经淝水一战，大败而归，前秦政权随即土崩瓦解。苻坚建元二十一年（385）二月，道安圆寂于长安五重寺。

道安的著作，现存的除了收于各大藏内的《人本欲生经注》一卷外，有《出三藏记集》所收录的经论序十四篇，又《出三藏记集》标名“未详作者”而可肯定为道安所作的经论序七篇，《出三藏记集》所载的《综理众经目录》原文两段。此外，还有《鼻奈耶》卷首的《序》一篇。道安还注经作序，据史书记载共有著作约六十多种，其中佚失约四十种，现存二十多种。

此外，最近发现的日本金刚寺写本《安般守意经》，很可能含有已经失传的释道安所撰的《小十二门禅经注解》。

二、僧尼规范的制订和译经思想

道安对于中国佛教的贡献是多方面的。除前文已经论说强调的之外，以下三点对于中国佛教的发展，尤其重要：其一，僧尼规范的制订；其二，“五失本”、“三不易”翻译原则的提出；其三，“本无”思想的形成。道安思想方面的贡献留待下章论述，在此仅将前二项贡献略作论述归纳。

道安在河北恒山建寺传法时，就已经形成了以其为核心的僧团，南投襄阳时有弟子四百余人。僧团的形成与壮大，迫切需要完善戒律。道安在《比丘尼戒本序》中说：“云有五百戒，不知何以不至？此乃最急。四部不具，于大化有所缺。”道安便依据当时已有的戒律文本，为僧团制订出戒规——“僧尼轨范”。据《高僧传·道安传》说：

安既德为物宗，学兼三藏。所制“僧尼轨范”、“佛法宪章”，条为三例：一曰“行香定座，上经上讲之法”；二曰“常日六时，行道、饮食、唱时法”；三曰“布萨、差使、悔过等法”。

三条轨范如下：一是讲经说法的仪式和方法；二是日夜六时的行道、食住的规定；三是说戒忏悔仪式以及安居结束之后举行的各种仪式。道安法师所制定的这些轨范，在当时已见到很好的效果。如习凿齿致谢安的书信中说：“来此见释道安，故是远胜，非常道士，师徒数百，斋讲不倦。无变化技术可以惑常人之耳目，无重威大势可以整群小之参差，而师徒肃肃，自相尊敬，洋洋济济，乃是吾由来所未见。”这是习凿齿亲自所见的事实。道安的风范对当时佛教界的影响一定很大，所以“天下寺舍，遂则而从之”。

道安制定的可以为天下永久效法的规范是沙门的姓氏问题。《高僧传》记载：“初，魏晋沙门依师为姓，故姓各不同。安以为大师之本，莫尊释迦，乃以释命氏。后获《增一阿含》，果称四河入海，无复河名。四姓为沙门，皆称释种。既悬与经符，遂为永式。”自道安这样规范后，后世中土僧尼逐渐采用了以“释”为姓氏的称呼，至今未曾改变。

道安在长安时期，除了统领僧团、讲说佛经之外，最重要的是组织翻译活动。在这个过程之中，他总结历来佛教经典翻译的经验，提出了“五失本，三不易”的说法，为后世的翻译事业指出了正确的方向。道安虽不谙梵语，但他在多年佛典研究基础上，对佛经翻译有了深刻的认识，道安所作的多篇经序都显现他对翻译的思考。他采用以数种译本对照的方式，易于发现翻译过程中隐含的问题。在多年的研究实践和思考的基础上，道宣提出了在佛教史上影响深远的“五失本”、“三不易”的看法。

在《摩诃钵罗蜜经抄序》中，道安说：“译胡为秦，有五失本也。一者胡语尽倒而使从秦，一失本也。二者胡经尚质，秦人好文。传可众心，非文不合，斯二失本也。三者胡经委悉，至于叹咏，丁宁反复，或三或四，不嫌其烦，而今裁斥，三失本也。四者胡有义说，正似乱辞，寻说向语，文无以异。或千五百刈而不存，四失本也。五者事已全成，将更傍及，反腾前辞，已乃后说，而悉除此五失本也。然《般若经》三达之心，覆面所演，圣必因时。时俗有易，而删雅古以适今时，一不易也。愚智天隔，圣人叵阶，乃欲以千岁之上微言，传使合百王之下末俗，二不易也。阿难出经，去佛未，尊者大迦叶令五百六通叠察叠书。今离千年，而以近意量截。彼阿罗汉乃兢兢若此，此生死人而平平若此，岂将不知法者勇乎？斯三不易也。涉兹五失、经三不易，译胡为秦，讵可不慎乎？”

“五失本”是指佛经翻译之中五种失去或改变原来经论表达方式的情况，“三不易”则是指在翻译《般若经》中三种很不容易处理的情形。道安的这一总结，是从其多年对于中土佛经翻译的历史状况的细致考察中得来的，具有很强的针对性。他对当时能够找到的佛教经论译本作了仔细检阅，编定出中土第一部佛教经录。

三、道安的弟子

作为一代佛教领袖，道安的弟子不计其数，尤其是他培养了一批非常出色的僧人，在南北朝佛教的发展中起了重大作用。现可考知的道安弟子有昙翼、慧远、慧持、慧永、法遇、昙徽、昙戒、僧富、道立、僧叡、僧等，其中，最为出色的弟子无疑是庐山慧远。关于慧远、慧持、慧永、僧叡、僧，下文当分别在庐山僧团和鸠摩罗什僧团部分专门叙说。在此将昙翼、法遇、昙徽、昙戒、僧富、道立等六位僧人的行历作些论述。

1.昙翼、法遇

昙翼、法遇是道安早期弟子。

释昙翼，姓姚，一说是羌人，一说是冀州人。《高僧传》卷五《释昙翼传》记载：昙翼“年十六出家，事安公为师。少以律行见称，学通三藏，为门人所推”。从昙翼在荆州的表现看，他是道安在河北时期所收的弟子。

昙翼从北方跟随道安到襄阳，住于檀溪寺。这时，“晋长沙太守腾含，于江陵舍宅为寺，告安求一僧为纲领。安谓翼曰：‘楚士庶始欲师宗，成其化者，非尔而谁？’翼遂杖锡南征，缔构寺宇，即长沙寺是也。”道安于是委派弟子昙翼去住持。如前文所考证，昙翼在桓冲移镇上明时，从江陵南下，于其地修造佛寺；至“群寇既荡”之后，回到江陵开始修复长沙寺。如此，“上明寺”是东晋太元三年（378）底开始建造的。太元八年十月，东晋军队在淝水大败前秦军队，荆州的危险解除。大概在此时，昙翼又回到江陵继续修造长沙寺。

大概在淝水之战后，昙翼从上明回到江陵长沙寺，以数年或者十年时间扩建长沙寺，使此寺成为荆州影响最大的佛寺。

首先，他为此寺感得舍利。昙翼“丹诚祈请，遂感舍利，盛以金瓶，置于斋座。翼乃顶礼立誓曰：‘若必是金刚余荫，愿放光明。’至乎中夜，有五色光彩从瓶渐出，照满一堂。举众惊嗟，莫不以翼神感”。长沙寺于是有了舍利供养的光环。

其次，昙翼为修造长沙寺而入巴陵君山伐木。《高僧传·释昙翼传》记载说：

后入巴陵君山伐木，《山海经》所谓洞庭山也。山上有穴，通吴之苞山。山既灵异，人甚惮之。翼率人入山，路值白蛇数十，卧遮行辙。翼退，还所住，遥请山灵，为其礼忏。乃谓神曰：“吾造寺伐材，幸愿共为功德。”夜即梦见神人，告翼曰：“法师既为三宝须用，特相随喜，但莫令余人妄有所伐。”明日更往，路甚清夷。于是伐木，沿流而下，其中伐人不免私窃。还至寺上，翼材已毕，余人所私之者，悉为官所取。

从这些描述看，昙翼亲自带人到人迹罕至的深山伐木，修造佛寺。可见，在太元末，昙翼扩建长沙寺的步伐一致未曾停歇。

其三，昙翼为长沙寺迎来阿育王像。昙翼常感叹：“寺立僧足，而形像尚少。阿育王所造容仪神瑞，皆多布在诸方，何其无感，不能招致？”于是，他“专精恳恻，请求诚应。以晋太元十九年甲午之岁二月八日，忽有一像现于城北，光相冲天。时白马寺僧众先往迎接，不能令动。翼乃往祇礼，谓众人曰：‘当是阿育王像降我长沙寺焉。’即令弟子三人捧接，飘然而起，迎还本寺，道俗奔赴，车马轰填”。由此，长沙寺迎来传说中的阿育王所造佛像，时间为东晋太元十九年（394）二月八日。

《高僧传》记载，昙翼曾经前往成都弘法，“刺史毛璩一遇相重，便饷米千斛。为设中食，饭内得一粒！，即择取先噉。璩叹曰：‘此沙门岂弃人供养者邪？’遂厚加赠遗”。关于此事，《高僧传》置于随道安居襄阳之前。《名僧传抄》则叙述说：

一年功毕，名长沙寺。后游盖部，刺史毛璩一遇相重，便饷米千斛，为设中食。饭内得一粒！，即择取先噉。璩叹曰：“此沙门岂弃人供养者邪？”遂厚加赠遗。寻归荆州。及丘贼入境，抄掠汉南，江陵阖境，避难上明，翼又于上明造东寺。

参照正史记载可知，上述两种记载都不大正确。东晋太元十年（385）二月，东晋从前秦手中收复蜀地，毛璩于此后任益州刺史，直至义熙元年（405）二月，谯纵领兵入据成都，益州刺史毛璩被杀。由此可知，昙翼至成都，只能在太元十年至义熙元年之间。

《高僧传·释昙翼传》记载，昙翼“年八十二而终”，但未明确标明年代。从上文所说“年十六出家，事安公为师”可大致推出其生存年代，后文将叙。昙徽十六岁随道安出家，时为339年，此时佛图澄尚未圆寂。从道安在襄阳优先派出昙翼南下江陵独立住持一寺来看，昙翼十六岁出家为沙弥的时间，可能与昙徽相差无几。如此则可知，《名僧传抄》说昙翼圆寂于“义熙中卒”是对的，但应该不会早于义熙十一年（415）。

昙翼入道安门下甚早，在《高僧传·慧远传》中有一旁证。释道安立寺于太行恒山时，慧远礼拜道安为师。慧远“精思讽持，以夜续昼，贫旅无资，缊纩常缺，而昆弟恪恭，终始不懈。有沙门昙翼，每给以灯烛之费。安公闻而喜曰：‘道士诚知人矣。’”可见，昙翼皈依道安门下要早于慧远。

法遇，《高僧传·法遇传》未提及还有其他法号。《名僧传抄》则说：“《别传》云昙遇，又《别记》云道遇也。”而僧祐著录的陆澄撰《法论》目录中有一篇《三十二字十住义》署名“释昙遇”。

《高僧传·法遇传》说：“释法遇，不知何人”，籍贯不明。对于其早期经历，《高僧传·法遇传》说：法遇“弱年好学，笃志坟素。而任性夸诞，谓傍若无人”。此文写得较抽象。《名僧传抄》则叙述说：“少而慷慨，养索自居，邻豪妻之以女，郡守征以为吏，皆不从，专慕大法。”文中的描述颇有出世之态。“后与安公相值，忽然信伏，遂投簪许道，事安为师。既沐玄化，悟解非常，折挫本心，谦虚成德。义阳太守阮保闻风钦慕，遥结善友，修书通好，施遗相接。”法遇在道安门下，进步很大，《高僧传》将义阳太守阮保对法遇的礼敬置于法遇离开襄阳之前，即法遇在道安门下时期。《名僧传抄》也是如此，且补充了一位继任者：“义阳太守陈笛、阮保，闻风钦悦，修书通好，信使往还，果有嚫遗。”义阳即现在河南省的信阳市，与法遇随道安居住的襄阳和后来长期住锡的江陵长沙寺，都有一定的距离，所以称“遥结善友”，须“信使往还”。

东晋太元三年（378）二月，前秦军队包围襄阳，道安分张徒众，法遇“乃避地东下，止江陵长沙寺，讲说众经，受业者四百余人”。如前文所叙述，长沙寺初建于太元二年，而在昙翼先至江陵，法遇等随后赶到。太元三年底，桓冲移镇上明时，昙翼随桓冲离开江陵，而法遇则主持长沙寺。

《高僧传》记载了法遇住持长沙寺发生的一件事：

时一僧饮酒，废夕烧香，遇止罚而不遣。安公遥闻之，以竹筒盛一荆子，手自缄封，题以寄遇。遇开封见杖，即曰：“此由饮酒僧也。我训领不勤，远贻忧赐。”即命维那鸣槌集众，以杖筒置香橙上。行香毕，遇乃起出众前，向筒致敬。于是伏地，命维那行杖三下，内杖筒中，垂泪自责。时境内道俗，莫不叹息，因之励业者甚众。

此事一方面体现了道安对僧团戒律执行的严格，另一方面也体现了法遇与远在长安的道安之间一直有着紧密的联系。道安对于徒众的严格管理，代代相承，影响深远。关于此事，法遇写信给慧远说：“吾人微暗短，不能率众，和上虽隔在异域，犹远垂忧念，吾罪深矣。”

法遇卒于江陵，卒年失载。《高僧传》说，法遇春秋六十而卒，《名僧传抄》说卒年六十一。而从前述昙翼事迹叙述中可知，其卒年应在太元年中期，因为太元年后期昙翼又回长沙寺住持此寺。

2.昙徽、昙戒

释昙徽（323-395），河内人。“年十二，投道安出家。安尚其神采，且令读书。二三年中，学兼经史。十六，方许剃发。”昙徽跟随道安的地点，应该是在邺都。昙徽“于是专务佛理，镜测幽凝。未及立年，便能讲说。虽志业高素，而以恭推见重”。昙徽宣讲佛经的水平很高，但在道安门下，以谦逊见称。

东晋兴宁三年（365），昙徽跟随道安至襄阳，“符丕寇境，乃东下荆州，止上明寺”。在道安这次分张徒众中，昙徽也与法遇等一起南下荆州。不过，《高僧传》的上述叙述有遗漏的环节。荆州的州镇在江陵，僧传明确说法遇到达江陵住长沙寺。如前文所考证，上明寺是州镇迁移至上明后由昙翼主持修造的，时间在太元三年（378）底至太元四年初。襄阳城破，道安北上，是在太元四年二月。从这些时间的排列可推知，一种可能是僧传叙述有遗漏，昙徽是先到江陵或其他地方，后来才到上明的；另一种可能则是，他离开襄阳较晚，因而直接前往上明，与昙翼会合。

《高僧传》又说：“每法轮一转，则黑白奔波，常顾解有所从。乃图写安形，存念礼拜。于是江陵士女，咸西向致敬印手菩萨。”这一叙述，与前文联系，很容易使人以为上明寺就在江陵。此有两种可能，一是“江陵士女”为“荆州士女”之误，另一种可能则是昙徽后来又去了江陵。从《高僧传》目录标为“荆州上明释昙徽”来说，前者可能性更大。

《高僧传》也叙述了昙徽对其师道安的崇敬，他绘制道安的画像，“存念礼拜”，并且使得荆州江陵士女都向西致敬“印手菩萨”。从文字推知，此时道安仍然在世，住于长安，所以“西向致敬”。此传中还有一段对话：

或问：“法师道化何如和上？”徽曰：“和上内行深浅，未易可测。外缘所被，多诸应验。在吾一渧，宁比江海耶？”

昙徽圆寂于东晋太元二十年（395），春秋七十三。著《立本论》9篇，《六识旨归》12首，并行于世。

释昙戒，一名惠精。姓卓，南阳人，晋外兵部棘阳令卓潜之弟。《高僧传》卷五的本传很简要，而《名僧传抄》所存的《昙戒传》可补充其不足。

关于昙戒的出家因缘，《名僧传抄》记载比《高僧传》稍细致：

幼而家贫，无衣着，不得从师友。负薪炙火，披玩六籍。后闻于法道讲《放光经》，借衣听焉。告其兄曰：“始悟儒浅近，道教！旷。不能复驰骋方内，政欲自放人外耳。”潜曰：“诚复人各有心，何能独善其志？”年十九，投释道安。

此文所说的于法道，生平事迹不详。《高僧传》卷四《于法兰传》仅有数句提及：“又有竺法兴、支法渊、于法道，与兰同时比德。兴以洽见知名，渊以才华著称，道以义解驰声矣。”从昙戒出家前的家庭境况推知，其兄此时似乎也未发迹。

昙戒19岁出家，皈依道安，“安待为同学，甚相知敬。游方请业，数四年中，忽请安曰：‘世间之苦，难可大堪。百年俄顷，复不待人。虽苦之速，德行为先，精学足以导心，今就行道去。’安曰：‘兼之为胜，如不能兼，各从其志，吾助尔！。诵经五十万言，礼佛为业。’时禅法未传，依经独坐。晋临川王雅相礼待，资给四事。”这是《名僧传抄》的叙述，《高僧传》很简要：“伏事安公为师，博通三藏，诵经五十余万言，常日礼五百拜佛。晋临川王甚知重。”二者的共同点是，昙戒以诵经礼佛为业。差别在于，《高僧传》没有记载时间，而《名僧传抄》则有所暗示。尤其须注意的是，《名僧传抄》说他在道安门下四年之后就“依经独坐”。这一叙述显示了昙戒独特的修行门径。然而，如果这一行为与“晋临川王雅相礼待，资给四事”接续的话，则有一个问题，他是否离开道安而单独修行，是在何地诵经礼佛？

先从东晋临川王入手去考察。临川郡自三国吴太平二年（257）建立，根据《晋书》卷九《孝武帝本纪》记载，宁康二年（374）春正月，追封谥故会稽世子司马郁为临川献王；太元九年（384）春正月，封武陵王孙司马宝为临川王。《晋书》卷六四记载：“临川献王郁，字深仁，幼而敏慧。道生初以无礼失旨，郁数劝以敬慎之道。道生不纳，郁为之流涕，简文帝深器异之。年十七而薨。久之，追谥献世子。宁康初，赠左将军，加散骑常侍，追封郡王，以武陵威王曾孙宝为嗣，追尊其母胡淑仪为临川太妃。”据此可知，在司马郁17岁死后不久，孝武帝追封司马郁为临川王。尔后，又以武陵王之孙司马宝继承临川王。《晋书》卷六四记载：“将军宝，字弘文，历秘书监、太常、左将军、散骑常侍、护军将军。宋兴，以为金紫光禄大夫，降为西丰侯，食邑千户。”

将东晋临川王的沿革搞清楚，即可对《名僧传抄》的上述记载作出一点解释。其一，昙戒十九岁在道安座下出家，四年之后确定以诵经礼佛为基本修行方法。其二，从临川王对其供养之事来说，似乎应该是在道安北上至长安（379）之后，因为临川王之封发生于太元九年（384）。当然，也不能排除司马宝以其他身份供养昙戒而被后世以临川王身份追记。其三，如果排除了昙戒是在道安在襄阳时期就获得司马宝的礼遇的话，则可以得出道安北上时昙戒留在了东晋辖区。对此，《高僧传》和《名僧传抄》正文没有提及，而《高僧传》卷一四的目录标的是“晋长沙寺释昙戒”，这一记载表明，昙戒曾经在江陵长沙寺住锡过。由此可见，昙戒确实曾经在长沙寺期间获得临川王的礼遇的。

应该注意的是，《名僧传抄》这一段叙述是《高僧传》所没有的：昙戒“与安同憩长安太后寺。安卒后，隆安中疾病，口诵弥勒”。《高僧传·昙戒传》仅仅记载了其弥勒信仰的情形，而无昙戒曾经与道安一起住于长安太后寺以及在隆安中卒的情况。经查，《高僧传》卷一一记载：“释慧通，关中人，少止长安太后寺。”可见，昙戒跟随道安住锡于长安太后寺的记载是可信的。此外，道安卒于东晋太元十年（385），而从此年至隆安年（397-401）长达十年。特别是，道安卒后的数年，长安大乱，僧人大多南下或西逃，想必昙戒也会离开长安。如果将这一情况与前述《名僧传抄》的记载联系起来，似乎可以得出在道安圆寂后，昙戒南下至江陵长沙寺住锡的结论。

昙戒的圆寂地是长安，这是《高僧传》和《名僧传抄》一致记载的，尽管叙述含混，但文末都说昙戒是葬于道安墓右的。根据《名僧传抄》的记载，昙戒圆寂于隆安年间（397-401），享年七十岁。如以隆安五年（401）计算，昙戒跟随道安出家为沙弥的时间为351年，当时道安在河北。

最后，也应指出，在鸠摩罗什助译僧中，有一位法号慧精的僧人。长安释僧叡撰《大品经序》记载：“以弘始五年岁在癸卯四月二十三日，于京城之北逍遥园中出此经。法师手执胡本，口宣秦言，两释异音，交辩文旨。秦王躬揽旧经，验其得失，谘其通途，坦其宗致。与诸宿旧义业沙门释慧恭、僧、僧迁、宝度、慧精、法钦、道流、僧叡、道恢、道檦、道恒、道悰等五百余人，详其义旨，审其文中，然后书之。以其年十二月十五日出尽，校正检括，明年四月二十三日乃讫，文虽粗定。”此中所说的“慧精”不知是否与《名僧传抄》所说的“惠精”（昙戒）为同一僧人？后秦弘始五年为403年，与隆安年相去不远，而且《名僧传抄》的叙述仅仅说“隆安中疾病，口诵弥勒，未尝懈息”，然后是师徒一段对话，“语毕，即有光照于身，容颜更悦，俄而迁化”。这一叙述也不排除昙戒于隆安年，病中竭力诵念弥勒而数年后圆寂的可能。

3.僧富、道立

与昙戒相同，僧富、道立都属于跟随道安进入关中的弟子。

释道立，不知籍贯。“少出家，事安公为师，善《放光经》，又以庄老三玄微应佛理，颇亦属意焉。性澄靖，不涉当世。后随安入关，隐覆舟山，岩居独处，不受供养。”从此文叙述可知，道立是随道安住锡长安的，因而覆舟山应该不是建康的覆舟山。他“每潜思入禅，辄七日不起，如此者数矣”。可见，道立的禅观功夫很深。“后夏初，忽出山，鸠集众僧，自为讲《大品》。或问其故，答云：‘我止可至秋，为欲令所怀粗讫耳。’自恣后数日，果无疾而终。时人谓知命者矣。”他对《般若经》的熟悉也正是道安之所重，显示出道安僧团的特色。

释僧富，姓山，高阳人。其父山霸曾经为蓝田令。“富少孤居贫，而笃学无厌，采薪为烛以照读书。及至冠年，备尽经史，美姿容，善谈论。后遇伪秦卫将军杨邕资其衣粮，习凿齿携共志学。及听安公讲《放光经》，遂有心乐道，于是剃发依安受业。安亡后，还魏郡廷尉寺，下帷潜思，绝事人间。”根据这一记述，僧富是道安在长安之后的弟子。“后不知所终”。

四、道安僧团的兜率信仰

道安信仰弥勒净土之事，在佛教史上曾经产生过重大影响。慧皎《高僧传·道安传》记载：“安每与弟子法遇等，于弥勒前立誓愿生兜率。”《名僧传抄》记载：“尝与弟子法遇等八人于弥勒像前立誓愿，同生兜率。”此八人，在《高僧传》能够找到明确记载的是竺僧辅、法遇、昙戒、道愿等四位僧人和名士王嘉，此外参照《高僧传·昙戒传》的记载，八人中应该包括道安在内。关于八人发愿的地点，汤用彤说：“立誓往生兜率，必在襄阳。盖法遇于苻秦取襄阳，即与其师别也。”

现存文献中，对道安弥勒信仰记载最详的是《高僧传·道安传》：

安每与弟子法遇等于弥勒前，立誓愿生兜率。后至秦建元二十一年正月二十七日，忽有异僧，形甚庸陋，来寺寄宿。寺房既迮，处之讲堂。时维那、直殿，夜见此僧从！隙出入，遽以白安。安惊起礼讯，问其来意。答云：“相为而来。”安曰：“自惟罪深，讵可度脱。”彼答云：“甚可度耳。然须臾浴圣僧，情愿必果。”具示浴法。安请问来生所往处，彼乃以手虚拨天之西北，即见云开，备睹兜率妙胜之报，尔夕大众数十人悉皆同见。安后营浴具，见有非常小儿伴侣数十，来入寺戏，须臾就浴，果是圣应也。至其年二月八日，忽告众曰：“吾当去矣。”是日斋毕无疾而卒。

此外，道安弘法时也常常雕凿弥勒像，记载颇多，不赘述。

竺僧辅，邺人。《高僧传》卷五《竺僧辅传》记载：“少持戒行，执志贞苦。学通诸论，兼善经法。道振伊洛，一都宗事。值西晋饥乱，辅与释道安等隐于濩泽，研精辨析，洞尽幽微。后憩荆州上明寺，单蔬自节，礼忏翘勤，誓生兜率，仰瞻慈氏。时琅琊王忼为荆州刺史，借辅贞素，请为戒师，一门宗奉。”依据此中所说可知，竺僧辅在年轻时就已经蜚声洛阳。而石氏战乱时，与道安一起隐于濩泽飞龙山中。关于此事，道安在《地道经序》中说：

予生不辰，值皇纲纽绝，狁猾夏，山左荡没，避难濩泽，师殒友折，周爰谘谋，顾靡所询。时雁门沙门支昙讲、邺都沙门竺僧辅，此二仁者，聪明有融，信而好古。冒崄远至，得与酬酢，寻章察句，造此训传。

可见，僧辅是道安研习经论的益友。《高僧传·竺僧辅传》中未提及是否与道安一同南下至襄阳。但从文中叙述“后憩荆州上明寺”等事实来推理，僧辅似乎应该是从襄阳南下的僧人之一。此传中所说的“时琅琊王忼为荆州刺史”为王忱之误。

根据《晋书》等文献记载，荆州刺史桓冲于太元九年（384）二月卒，经谢安推荐，东晋朝廷以桓石民为荆州刺史，镇上明。太元十四年六月，荆州刺史桓石民死。当年七月，朝廷以王忱为荆州刺史。关于王忱在任时荆州刺史的任所，一般以为，王忱一到任就将镇所迁移至江陵。如《南齐书》卷一五《州郡志下》：“太元十四年，王忱还江陵。江陵去襄阳步道五百，势同唇齿，无襄阳则江陵受敌，不立故也。自忱以来，不复动移。”而上引《高僧传》卷五《竺僧辅传》说，荆州刺史“请为戒师，一门宗奉”，而僧传称其为“晋荆州上明竺僧辅”，且圆寂后“因葬寺中，僧为起塔”，可见竺僧辅至荆州后，一直住锡上明。经查，《宋书》和《晋书》都记载一首歌谣，预言荆州刺史的更替。《宋书》卷三一记载：“桓石民为荆州，镇上明，百姓忽歌曰‘黄昙子’。曲终又曰：‘黄昙英，扬州大佛来上明。’顷之而桓石民死，王忱为荆州。‘黄昙子’乃是王忱字也。忱小字佛大，是‘大佛来上明’也。”这些都可证明，王忱移镇江陵是在上明任职一段时间之后的。太元十七年十月，王忱死于荆州。

《晋书》卷八四《殷仲堪传》记载：十一月，“帝以会稽王非社稷之臣，擢所亲幸以为籓捍，乃授仲堪都督荆益宁三州军事、振威将军、荆州刺史、假节，镇江陵”。《高僧传·竺僧辅传》在叙述完王忱礼请僧辅为戒师且“一门宗奉”之后，直接叙述僧辅圆寂的情形：“后未亡二日，忽云明日当去。至于临终，妙香满室，梵响相系，道俗奔波来者万数。是日后分，无疾而化，春秋六十。因葬寺中，僧为起塔。”如果僧传的这一叙述没有间断的话，则可推知，僧辅应该是圆寂于王忱移镇之前或者移镇不久。再参之以道安的年资则可知，这一推理大致不谬。道安圆寂于太元十年，时年七十二岁，而僧辅圆寂时仅仅六十岁。假定僧辅圆寂于太元十六年（391），则可推出道安与僧辅的年龄相差十六七岁。而从上引僧传文字可知，二僧不是师徒关系。实际上，僧辅比道安弟子释昙徽年龄还要小一些。

关于法遇、道愿信仰弥勒之事，已难得其详。唯《高僧传·昙戒传》记载稍详：

后笃疾，常诵弥勒佛名，不辍口。弟子智生侍疾，问：“何不愿生安养？”戒曰：“吾与和上等八人同愿生兜率，和上及道愿等皆已往生，吾未得去，是故有愿耳。”言毕，即有光照于身，容貌更悦，遂奄尔迁化。

此文中所说的“和上及道愿等皆已往生”，似乎是说连同道安在内的八人中，除自己之外的七人都已经圆寂了。经过查考，道安、竺僧辅、法遇、道愿等四位僧人和名士王嘉确实都圆寂于隆安之前。

第三节　庐山慧远行历及其庐山僧团

东晋时期，南方形成了以慧远为领袖的庐山僧团。当鸠摩罗什来长安后，庐山僧团与长安罗什僧团南北呼应，一时蔚为大观。而无论在佛教义学还是在佛教信仰方面，庐山慧远都对中国佛教产生了深远的影响。

一、庐山慧远行历

作为东晋影响巨大的高僧之一，慧皎《高僧传》中的《慧远传》篇幅不小，记述也算详尽。尽管如此，对于中国史学中最关心的生卒年和籍贯问题仍然有异说。

慧远（334-416），俗姓贾。对于慧远的籍贯，《出三藏记集》和《高僧传》都记载为“雁门楼烦人”，但雁门楼烦具体是何地，学界看法并不统一，分别有山西省代县、宁武、原平或崞县等说法。楼烦本为一少数民族部落名称，西汉雁门郡统领十四县，楼烦为其中之一。东晋十六国时，据《晋书·地理志》载，雁门郡统辖八县，并无楼烦，此时楼烦已不是县治单位，而是以城邑形式存在。近年有学者考证，慧远的出生地雁门楼烦，按现今行政区划，即为今山西省原平市大芳乡茹岳村。

《高僧传》卷六《慧远传》记载：“义熙十二年八月初动散，至六日困笃。……乃命律师令披卷寻文得饮与不，卷未半而终。春秋八十三矣。”《出三藏记集·慧远传》记载：“义熙末，卒于庐山精舍，春秋八十有三。遗命露骸松下，同之草木。既而弟子收葬，谢灵运造碑墓侧，铭其遗德焉。”谢灵运撰《庐山慧远法师诔》说：“春秋八十有四，义熙十三年秋八月六日薨。”依照一般的史学原则，应当以谢灵运这篇诔文来认定慧远的生卒年。现今学者一般采纳的是《高僧传》的说法，原因之一是《世说新语》刘孝标注引用的时人张野撰的《远法师铭》说，慧远“年八十三而终”。总之，现存早期文献中大多称慧远八十三岁卒，因此谢灵运撰《庐山慧远法师诔》的说法发生传抄错误的可能性就大一些。

此外，还有一个慧远家世的问题。刘孝标注引张野《远法师铭》说：“沙门释慧远，雁门楼烦人。本姓贾氏，世为冠族。”而《高僧传·慧远传》和《出三藏记集·慧远传》没有此语，现代学者怀疑此说的很多。笔者以为，此中的“冠族”不代表高门贵族。现代怀疑这一记载者大多从高门望族来理解这一叙述，因而产生很多枝节性解释。从慧远兄弟少年时所受的教育即可证知，其家族背景并非“庶族”。

《高僧传·慧远传》记载：慧远“弱而好书，珪璋秀发。年十三，随舅令狐氏游学许、洛，故少为诸生，博综六经，尤善庄老，性度弘博，风鉴朗拔。虽宿儒英达，莫不服其深致”。这一段文字将其早期的儒学和玄学修养的来源交代得清清楚楚。二十一岁时（354），他原想到南地从豫章名儒范宣子去隐居，适值战事，道路不通，没有成行。当时，高僧释道安在太行恒山建寺弘法，名闻各地，他前往参见，极为推崇，从之出家。从此，他常以立宗弘法为己任。关于慧远皈依道安出家的过程，《高僧传·慧远传》叙述说：

时沙门释道安立寺于太行恒山，弘赞像法，声甚著闻。远遂往归之，一面尽敬，以为真吾师也。后闻安讲《波若经》，豁然而悟，乃叹曰：“儒道九流，皆糠粃耳。”便与弟慧持，投簪落彩，委命受业。

这一叙述本来很清楚，但有些学者以为与《出三藏记集》的叙述有些出入。《出三藏记集·慧远传》记载：慧远“乃于关左遇见安公，一面尽敬，以为真吾师也，遂投簪落饰，忘质受业”。将二者对照，有学者以为《高僧传》的记述不妥。“慧远见到道安后过了一段时间才入门，这令人感到不自然。特别是其时的道安专心于禅观的研究和实践，而倾心于《般若经》的讲义是道安移住襄阳以后之事，因而《高僧传》云云有失妥当。”这一看法根据不足。首先，依照佛教仪轨，跟随某师出家不是一厢情愿的事情，是一个“双选”的过程。以“白衣”身份跟随某师活动一段时间后才剃度，这样的记载比比皆是。其次，道安对《般若经》的研究和讲习并非在襄阳才开始，早在北方时期已经开始了，并且形成了自己的独特解释。否则，就很难理解下文将要叙述的慧远参与的对道恒“心无义”的反驳。

关于慧远、慧持出家的时间，依据《高僧传·慧远传》上文叙述可直接得出慧远与其弟慧持于晋永和十年（354）至太行恒山拜道安为师的结论。但《高僧传·慧持传》却说：慧持“年十八出家，与兄共伏事道安法师，遍学众经，游刃三藏”。从此记述可知，慧远、慧持兄弟于355年在道安门下出家，随后一直跟随道安。对于此中一年的差距，在当代史学家来说可能是个大事，但仔细想想，出现如此差别叙述，恰恰说明，此二传的作者忠于自己所见的原始资料，而差别之所以产生则源于叙述对时间精度的要求不同。《高僧传·慧远传》上引文字所出现的慧远21岁的记述，是为了突出他思想的转变，而此后一系列事件直至出家为沙弥，也许会延续至第二年初才可望完成。

慧远出家后，勤诵精思，昼夜研习，“厉然不群，常欲总摄纲维，以大法为己任。精思讽持，以夜续昼。沙门昙翼，每给以灯烛之费。安公闻而喜曰：‘道士诚知人矣。’远借慧解于前，因资胜心于旷劫，故能神明英越，机鉴遐深。无生实相之玄，般若中道之妙，即色空慧之秘，缘门寂观之要，无微不析，无幽不畅，志共理冥，言与道合。安公常叹曰：‘使道流东国，其在远乎？”这是《出三藏记集·慧远传》的叙述，此文比《高僧传》多出“无生实相之玄”一句，而这正表示慧远早在河北、山西山中已经在道安门下研习般若学了。慧远年二十四，即358年，便开始宣讲经论，“尝有客听讲，难实相义，往复移时，弥增疑昧。远乃引《庄子》义为连类，于是惑者晓然。是后，安公特听慧远不废俗书”。这就是一般所说的“格义”方法。

东晋兴宁三年（365），慧远随道安至襄阳。竺法汰准备东下至建康，遇疾停留于阳口，“安公又遣弟子慧远，下荆问疾”。当时在荆州有一位法号道恒的僧人，“颇有才力，常执心无义，大行荆土。汰曰：‘此是邪说，应须破之。’乃大集名僧，令弟子昙一难之。据经引理，析驳纷纭。恒仗其口辩，不肯受屈。日色既暮，明旦更集，慧远就席，设难数番，关责锋起，恒自觉义途差异，神色微动。麈尾扣案，未即有答。远曰：‘不疾而速，杼轴何为？’座者皆笑矣。”这充分反映了慧远对经义的卓越理解和杰出的辩论才能。

太元三年（378），前秦攻打襄阳，道安分张徒众，慧远受命东下，先至荆州住上明寺，后于太元六年路经浔阳（今江西九江）登上庐山。慧远到达庐山之前，道安弟子慧永已经在庐山修建了西林寺，慧永邀请慧远在庐山同住。慧远后来在西林寺之旁修建龙泉精舍居住修道。太元十一年，江州刺史桓伊为慧远另外建立了一座寺院，因其在西林寺之东，故称东林寺。慧远“于是率众行道，昏晓不绝，释迦余化于斯复兴。既而谨律息心之士，绝尘清信之宾，并不期而至，望风遥集”。慧远从此就在庐山传教、修道、著述，在其周围很快聚集了数千信众，在庐山形成了一个以慧远为领袖的佛教僧团。

慧远僧团徒众虽多，但在当时却是相当整肃的，因此而得到时人的尊重。东晋的许多权臣贵族都曾经前往庐山拜见慧远，慧远都能够应付自如，博得他们的尊敬。如太元十七年（392），殷仲堪出任荆州刺史路过庐山，专程到东林寺拜访慧远大师，并与其散步至庐山之北涧松林下，共同谈论《易经》之“体”，终日忘倦。殷仲堪会见后赞叹慧远说：“识信深明，实难为庶。”后来，桓玄征殷仲堪，也途经庐山！他是当时的权臣且骄横不可一世，要慧远出虎溪会面，慧远则说有疾不堪出寺。桓玄则自己入山！桓玄见了慧远之后佩服至极，不自觉地致敬。尽管如此，桓玄在谈话中，还是问难慧远说：“不敢毁伤，何以剪削？”慧远回答说：“立身行道。”元兴二年（403），桓玄下令沙汰僧人，凡不能讲经传道者，勒令还俗，但却说：“唯庐山道德所居，不在搜简之例。”不仅如此，当时北方少数民族的政权对于慧远也是备加尊重，“秦主姚兴钦德风名，叹其才思，致书殷勤，信饷连接。赠以龟兹国细缕杂变像，以申“心。又令姚嵩献其珠像。《释论》新出，兴送论并遗书曰：‘《大智论》新译讫，此既龙树所作，又是方等旨归，宜为一序以申作者之意，然此诸道士咸相推谢，无敢动手，法师可为作序以贻后之学者。’”后来，慧远作《大智度论抄》20卷并撰写了《序》。由这些事实，已经可以见出庐山慧远僧团在当时所具有的横贯南北的崇高声望。

太元十六年（391），罽宾（今克什米尔一带）沙门僧伽提婆南游到了浔阳，慧远迎之入山，请译《阿毗昙心论》、《三法度论》两论。对慧远思想来说，这两论有极大的意义，它们为慧远提供了提出“法性论”的理论根据。《阿毗昙心论》属于“九分毗昙”的摘要，是对小乘佛教基本概念如有漏、无漏、色法、十八界、十二因缘、三十七道品等进行论释的。慧远在《阿毗昙心论序》说：

又其为经，标偈以立本，述本以广义；先弘内以明外，譬由根而寻条，可谓美发于中，畅于四枝者也。发中之道，要有三焉：一谓显法相以明本，二谓定己性于自然，三谓心法之生必俱游而同感。俱游必同于感，则照数会之相因；己性定于自然，则达至当之有极；法相显于真境，则知迷情之可反；心本明于三观，则诸玄路之可游。

可以看出慧远对《阿毗昙心论》的看法集中于“显法相以明本”、“定己性于自然”、“心法之生必俱游而同感”等“三观”上，而通过这“三观”能得到“心本”，进而可游“玄路”。而且《三法度论》是与道安翻译的《四阿含暮抄解》二卷的同本异译，其依据四《阿含经》，说德（施、戒、修三真度）、恶（恶行、爱、无明三真度）、依（阴、界、入三真度）等三法九真度，并阐释解脱之道。真度，为梵语之音译，又作“犍度”。《三法度论》是属于犊子系贤胄部的论书，此论主张“胜义我”。在十八部中，只有犊子部如此主张。他们认为有“我”与佛说“无我”并无冲突，因为他们主张的“胜义我”属于不可说法一类。这“胜义我”的主张传译过来之后，即对当时的学说产生了巨大的影响。从佛学传入中国开始，对于“人我”问题本来说得不大清楚，正如僧叡说：“此土先出诸经，于识神性空，明言处少，存神之文，其处甚多。”慧远大力宣扬《三法度论》、《阿毗昙心》两论，并为两论作序，标举宗旨，推重提倡，遂开南地毗昙学的端绪。

鸠摩罗什于东晋安帝隆安五年（401）被后秦王姚兴迎入关中，此后在长安设立译场，开始翻译大小乘经典。403年，刘裕遣大参军至长安诣姚显请求通和。姚显遣吉默报之，自是聘使不绝。在这种南北畅通的情况下，慧远立即致书通好。其后慧远闻罗什有返回西域之意，乃又寄书说：

去月法识道人至，闻君欲还本国，情以怅然。先闻君方当大出诸经，故来欲便相谘求，若此传不虚，众恨可言。今辄略问数十条事，冀有余暇一二为释。此虽非经中之大难，欲取决于君耳。并报偈一章曰：“本端竟何从，起灭有无际。一微涉动境，成此颓山势。惑想更相乘，触理自生滞。因缘虽无主，开途非一世。时无悟宗匠，谁将握玄契？来问尚悠悠，相与期暮岁。”

信中充满相惜之情与挽留之意。而他与鸠摩罗什也常有书信往来，探讨大乘教义。这些内容由慧远提问，罗什作答，尔后编成《大乘大义章》三卷。慧远对罗什的才学深表钦佩，而罗什对慧远亦称赞备至。罗什说：“夫才有五备——福、戒、博闻、辨才、深智，兼之者隆，未具者凝滞，仁者备之矣。”可见，罗什对于慧远也表示了充分的尊重，而罗什所翻译的中观学经典确实对慧远产生了不小的触动和激发。

与其师道安一脉相承，慧远也十分重视佛教戒律文本的翻译、搜求以及佛教制度的建设。在定居于庐山当年，慧远深感南方佛典不全，尤其是禅、律之不足，特遣弟子法净、法领等西行，寻求众经，并取得《方等》等新经200余部，加以传译。罽宾律师弗若多罗在长安翻译《十诵律》，没有译完而去世。后来，慧远听说有昙摩流支来华，亦精于律藏，就致书劝请其补译，从此《十诵律》得以有完备的译本。慧远书信如下：

佛教之兴，先行上国，自分流以来四百余年。至于沙门德式，所缺尤多。顷西域道士弗若多罗，是罽宾人，甚讽《十诵》梵本，有罗什法师通才博见，为之传译。《十诵》之中，文始过半，多罗早丧，中途而寝。不得究竟大业，慨恨良深。传闻仁者赍此经自随，甚欣所遇。冥运之来，岂人事而已耶？想弘道为物感时而动，叩之有人，必情无所！。若能为律学之徒，毕此经本，开示梵行，洗其耳目，使始涉之流，不失无上之津，参怀胜业者日月弥朗。此则慧深德厚，人神同感矣。幸愿垂怀，不乖往意一二，悉诸道人所具。

慧远也因应时势，创制了若干新的制度，史载他曾经制定过《社寺节度》、《外寺僧节度》、《比丘尼节度》等，可惜资料的散佚今人已难得其详。慧远曾经说：“经教所开，凡有三科：一者，禅思入微。二者，讽味遗典。三者，兴建福业。三科诚异，皆以律行为本。”慧远对于节律的重视可见一斑。慧远及其僧团之所以在当时具有崇高的威望，其重要的原因也在于慧远执行戒律的身体力行。《高僧传·慧远传》在记载慧远圆寂前的情形时说：

以晋义熙十二年八月初，动散，至六日困笃。大德耆年皆稽颡，请饮豉酒，不许。又请饮米汁，不许。又请以蜜和水为浆，乃命律师令披卷寻文，得饮与不。卷未半而终。

在病笃弥留之际，慧远仍然严持戒律，丝毫不马虎。正是在慧远如此言传身教之下，庐山僧团才博得了当时以及后世人们的长久尊重。

慧远又一再遣使到长安，迎中印度禅师觉贤到庐山，劝请其传译禅经。东晋义熙五年（409），当慧远知晓觉贤在长安因误会被摈，他就写信给姚兴和长安僧众，为之调解。慧远的昔日弟子慧观陪伴觉贤南下，慧远乃迎请觉贤至庐山，并恭请译出《达摩多罗禅经》。义熙六年此经译讫，慧远并为之撰写《序》。觉贤停留于庐山只有一年多，而此禅经的译出，对南方禅法之振兴有很大的贡献。《出三藏记集·慧远传》记载：“所以禅法、经戒皆出庐山几且百卷。初，关中译出《十诵》，所余一分未竟，而弗若多罗亡，远常慨其未备。及闻昙摩流支入秦，乃遣书祈请，令于关中更出余分。故《十诵》一部具足无缺。晋地获本，相传至今。葱外妙典，关中胜说，所以来集兹土者，皆远之力也。”僧祐对慧远在禅法、戒律和译经方面的贡献，评价很高。

阐发弥陀净土的佛典，是慧远对中国佛教的重大贡献，慧远时期已经译出的弥陀净土经典有《无量清净平等觉经》、《无量寿经》和《佛说阿弥陀经》。据《高僧传》卷六《慧远传》载：

远乃于精舍无量寿像前，建斋立誓，共期西方。乃令刘遗民著其文曰：“惟岁在摄提秋七月戊辰朔二十八日乙未，法师释慧远，贞感幽奥，宿怀特发，乃延命同志息心贞信之士，百有二十三人，集于庐山之阴，般若台精舍，阿弥陀像前，率以香华敬荐而誓焉。”

这就是佛教史上著名的“十八高贤”建立白莲社之事。不管后来所传的十八人名单是否确实，而慧远与当时的同道共修往生西方是确定无疑的，这一事件对于后来净土宗的形成影响很大。

慧远隐居庐山，历三十余年，影不出山，迹不入市，平时经行、送客常以虎溪为界。晋室重臣桓玄，威震一时，过浔访晤，钦佩慧远之为人，致书请他罢道从政，他答辞坚决，不为所动。桓玄后下令甄别众僧，加以裁汰，独尊“庐山为道德所居”，视为例外。桓玄又欲令沙门一律对王者尽敬，先写信给慧远，征求意见。他恳切作答，提出异议，同时撰《沙门不敬王者论》五篇。桓玄终于感悟，没有坚持执行。这次争议，在中国佛教史上留下了极深远的影响。在佛教出世间的理论和统治阶级世间的礼法制度关系上，慧远一方面推崇佛法为“独绝之教，不变之宗”，坚持所谓世内、世外的原则，强调名教只能行于世间之内，不能约束世外；一方面又主张“内外之道，可合而明”。慧远认为佛教与儒学并行不悖，潜相影响，互为补充，表现了儒佛融合的思想倾向。

义熙十二年（416），慧远卒于东林寺，年八十有三。慧远的著述，见于著录的有《大智度论要力量》二十卷，《问大乘中深义十八科》并《罗什答》三卷，《法性论》二卷，《文集》十卷，现仅存《大乘大义章》。此外，在《出三藏记集》、《弘明集》、《广弘明集》中收录有慧远部分论、序、赞、书等，此中以《沙门不敬王者论》影响较大。

二、庐山慧远的佛学思想

慧远的佛教思想是丰富多彩的。慧远早期追随道安学习般若学，可能接受了道安的“本无义”。定居庐山之后，他先是随僧伽提婆研习毗昙学，后来又受罗什思想的影响；同时也接受佛陀跋陀罗的禅法，并且信仰弥陀净土。慧远曾经与戴逵讨论因果报应论，与何无忌辩沙门袒服问题，与桓玄争论沙门不敬王者，罗什来华译介中观典籍之后，他又专门致书与罗什探讨法身、法性等问题。慧远的法性以及神不灭思想很重要，留待下节专门讨论，在此仅将“沙门拜不拜王者”、净土信仰以及慧远对于佛教制度建设的贡献等略述一二。

1.“神不灭论”与因果报应

轮回报应思想并非始自佛教，早在佛陀创立佛教之前就已经是婆罗门教的基本教义了。佛教在反对印度教把大梵作为宇宙万物的创始主的同时，又采取了婆罗门教的轮回业报学说。但佛教的轮回思想与婆罗门教不同，它否定轮回的主体，以轮回为方便说。但是，既讲轮回又否认轮回的主体，在理论上便会面临许多难题。后来的佛教沿着不同的方向发展试图解决这一问题，如印度经量部所言的“胜义补特伽罗”，犊子系立“不可说补特伽罗”，都承认轮回主体的存在。

中土也有祸福报应的思想，而且历史悠久。《周易》就有“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃”的说法，曾子也说过：“人之好善，福虽未至，去祸远矣；人之为恶，祸虽未至，去福远矣。”在民间则有更多的关于祸福报应的传说。但是，中国的报应说与印度佛教的报应说不同，佛教的报应是业报、自报；中国的报应是通过上帝鬼神的赏善惩恶来实现的，这是其一。其二，报应的主体不同。佛教由原来的不承认主体发展到后来以“不可说补特伽罗”、“胜义补特伽罗”等为报应的承担者，再其后普遍地采用“中阴识”作为轮回的主体；中土报应的主体一直是由灵魂和鬼神来承当的。第三，印度佛教的报应说多采用理论的形式，注重繁琐的分析论证；中土传统的报应说多带有经验的、实践的性质，因此在理论解释现实问题的有效性与全面性问题上存在不少问题。既深明佛理，又精通世典的慧远清楚地看到了两种报应说的利弊短长，因此对二者进行了糅合，形成他的“三业”、“三报论”。

就承认报应是业报、自报，而不是通过上帝鬼神的奖惩来实现这一点来说，慧远采用了印度佛教的说法，根据佛教经典的说法，提出了“三业殊体，自同有定”的说法，主张报由于业、业必然得报。尽管慧远的论说大多引用佛经中的说法，但在运用报应理论去解释现实人生问题上，其“三报论”仍然显得很有圆融性。《三报论》一文起首就说：“业有三报：一曰现报，二曰生报，三曰后报。现报者，善恶始于此身，即此身受。生报者，来生便受。后报者，或经二生三生百生千生，然后乃受。”此一“三报说”对于解释社会人生问题，特别对于解释业报反常的现象，显得更为圆融。例如，《三报论》说：“世或有积善而殃集，或有凶邪而致庆，此皆现业未就，而前行始应。”今生之业不一定今生得报，因此今生之祸福殃庆，不一定就是今生之业所致，而可能是前生乃至百生千生前的行业的报应。慧远进一步指出，世人之所以“谓积善之无庆，积恶之无殃，感神明而悲所愚，慨天丧之于善人，咸谓名教之尽无宗于上，遂使大道翳于小成，以正言为善诱，应心求实，必至理之无此。原其所由，由世异典以一生为限，不明其外”。慧远深知，中国传统的报应学说之所以缺乏说服力，正是因为多囿于视听、经验，而缺少如同佛教般的视听、经验之外的玄想式的论说。因此，慧远以为，佛教业报因果理论确实可以弥补中土报应说的局限。

但是，慧远报应说中更值得注意的还是他对于报应主体的看法。对此，慧远更多地采用中国传统的思想，把它赋予不灭之神，从而形成“形尽神不灭”论。

慧远从“不变之性”的“法性”论出发，宣扬人的精神是永恒长存的。而此一永恒不变之神，既是报应的承担者，又是成佛的根据。一般人处于生死流转之中，这是“顺化”。佛教的宗旨是“反本求宗”，当人的精神反本与法性本体冥合之时，就进入涅槃境界，精神就转化为法身。慧远在描述通过坐禅而达到与法性本体合一的状态时说：“运群动以至壹而不有，廓大象于未形而不无，无思无为而无不为。”当人的精神通过修禅而达到“无思无为而无不为”的状态时，就进入冥神绝境的涅槃境界。在《佛影铭》中，慧远把法身视作“灵应”之所在，也即把法身视作独存之精神。晋宋之际的宗炳是慧远的忠实信徒，对慧远神即法身说极为赞赏，并作了进一步发挥，明确指出“无身而有神，法身之谓也”，“精神极则，超形独存，无形而神存，法身常住之谓也”。

既然法身是独存之精神，精神与本体合一即可进入涅槃境界，精神是否能永恒不灭，或者将随着形体之坏死散灭而消失，就成为众生能否成佛的关键所在，由此衍生出南北朝的一场形神之争。慧远作为东晋佛教的领袖，在维护当时佛教学说的理论支柱之一的“神不灭论”方面是不遗余力的。

首先，慧远以“本无说”为根据，把“神”作为世界万物的本体，他说：“神也者，圆应无生，妙尽无名，感物而动，假数而行。感物而非物，故物化而不灭；假数而非数，故数尽而不穷。”这是说，“神”是无生、无名的，它感应万物而自身又不是物，所以万物化尽，它自身并不失灭。

其次，慧远接触过古代的精气说，但他反对这种学说中“精粗一气，始终同宅”以及“形神俱化”的唯物成分，而是把精气与“神”、“灵”联系起来。慧远早年在《沙门不敬王者论·形尽神不灭五》对于“神”的含义有较为详细的界定：“夫神者，何耶？精极而为灵者也。精极则非卦象之所图，故圣人以妙物而为言。虽有上智，犹不能定其体状，穷其幽致。”神是一种极精而无一名状的“精灵”，因而圣人虽然有上智，也不能体察其形体，穷其幽微。而且，此种“精灵”与粗之形体是截然不同的，不但有“妙物之灵”，而且可以不与粗同尽。

第三，慧远将“情”与“神”的功能作了对照区分。他说：“化以情感，神以化传。情为化之母，神为情之根。情有会初之道，神有冥移之功。”“神”是一种可以离开情化的独立的实体。这与他“反本求宗”的思想是一致的。慧远曾说过：“是故反本求宗者，不以生累其神。超落尘封者，不以情累其生。不以情累其生，则生可灭。不以生累其神，则神可冥。冥神绝境，故谓之泥洹。”超越“肉体生命”，达至“冥神”的绝对境界就是涅槃。慧远对于涅槃的解释，与中观学以“般若智慧”把握“空性”、获得“实相”涅槃观，差距是显然的。

第四，慧远又以薪火来比喻神：“夫情数相感，其化无端，因缘密构，潜相传写，自非达观，孰识其变？请为论者验之以实。火之传异薪，犹神之传异形。前薪非后薪，则知指穷之术妙。前形非后形，则悟情数之感深。”慧远以为，精神就如同火，人的形体如同薪，薪与薪之间有一个不变的实体，所谓“情数相感”、“潜相传写”是慧远对于轮回的理解。显然，慧远在此相信轮回是有主体的，并且将此主体设定为神或曰灵魂。应该指出，先秦的庄子就有“薪火”的比喻。《庄子·养生主》说：“指穷于为薪，火传也，不知其尽也。”而佛教经典中也屡屡演技“薪火”的譬喻。《那先比丘经》就曾以火传薪作为譬喻叙说轮回，《法句经》也曾以雀器、火薪譬喻形神分离。慧远说：“火木之喻，原自圣典。失其流统，故幽兴莫寻。微言遂沦于常教，令谈者资之以成疑。”这说明，内典外书、释教儒道都曾经以薪火之喻来论说形神关系，所不同的是，慧远取其所需，把古代中国传统思想及印度佛教中的有关说法糅合起来，为其神不灭论作论证。

2.“法性”与“法身”

慧远运用神不灭论其实就是为了说明，可以反归此一不灭的神并与法性合一，从而进入涅槃境界。可见，“神不灭”其实是慧远佛性学说的组成部分。从整体观之，慧远的这一理论是与晋宋之际流行的涅槃佛性学说是有重要的区别的，而将“法性”理解为实体化的“神”也不符合中观学的本义。当罗什至长安弘扬宣译纯正般若学后，慧远与之通信探讨，其说发生了些许变化。慧远在读完《大智度论》之后撰写的《大智度论钞序》中说：

有而在有者，有于有者也。无而在无者，无于无者也。有有则非有，无无则非无，何以知其然？无性之性，谓之法性。法性无性，因缘以之生。生缘无自相，虽有而常无，常无非绝有，犹火传而不息。夫然，则法无异趣，始末沦虚，毕竟同争，有无交归矣。

慧远的这段话，与罗什所弘扬的中观学颇为接近。但是，从慧远晚年的不少著述看，“法性”与“不灭之神”的区别到底在何处，而尤其是离开“神”的轮回主体到底何以可能，这些问题慧远仍然难于向罗什的答案靠拢。

“法性”即诸法的真实不变的体性，在印度般若学中则指性空或中道。然而，魏晋时期流行的“法性”说，与此有所不同。据《高僧传·释慧远传》载：

先是中土未有泥洹常住之说，但言寿命长远而已。远乃叹说：“佛是至极，则无变。无穷之理，岂有穷耶？”因著《法性论》曰：“至极以不变为性，得性以体极为宗。”

这里的“极”和“至极”均指“涅槃”，慧远以为涅槃应以不寂不变、不空不有为其真性，只要体悟获得此真性即可成佛。不过，慧远所言之“法性”实际上是一实体概念，与般若中观学之性空大相径庭。慧远从“不变之性”的法性论出发，宣扬精神实体之长存不变。此一不变之“性”既是报应的承担者，又是成佛的根据，所谓“无形而神存，法身常住之谓也。”此中“神不灭”倾向昭然若揭。

慧远在《阿毗昙心序》中说：“己性定于自然，则达至当之有极。”一切法之自性得自天然，是不改不变的，只有体认此不变之性，才能通至当之极，这与《法性论》所讲是一致的。元康在《肇论疏》所引慧远《法性论》的文句曰：“问云：性空是法性乎？答说：非。”此何其明确耶？慧远从“不变之性”综合而言，慧远的法性理论显然带有双重品格。当慧远把法性视为不变的法真性，执法性本体为实有，承认有一报应主体时，慧远的法性论更接近玄学的本无说和灵魂不灭论；当慧远从性空、无性释法性，视法性为非有非无、空有相实时，其法性论又带有大乘般若色彩。庐山慧远的这一倾向，实际上成为中国佛教对于法性、轮回报应的典型理解。

从承认“法性”实有、不变这个基本思想出发，慧远的佛性学说承认了一个主体的“人我”，这个“人我”思想主要体现在他的“因果报应”说和“形尽神不灭”论之中。

3.慧远与罗什的佛学对话

关于慧远与鸠摩罗什之间往来问答的大致过程已见上文叙述，在此则依据后人编订的《大乘大义章》对二位大师所讨论的问题作大致论述。

《大乘大义章》三卷，又称《大乘义章》、《鸠摩罗什法师大义》、《法问大义》、《问大乘中深义十八科》。此书上卷有六问，中卷有七问，下卷有五问，共编成十八章。

上卷六问如下：第一，初问答真法身，主要问法身如何可见？对佛陀法身说法的事不能理解。第二，重问答法身，法身依什么道理而得？属于真法身的法性虽然由妙行而成立，但是其中的理由不能理解。第三，问答法身像类，佛的形状为什么一律端正无比光明？真法身是沙门的像吗？还有如来的真法身只有十住菩萨能看见吗？第四，问答法身寿量，法身菩萨的寿命为什么有定数？又为什么能够自誓不灭？另外不明白十住菩萨千生补处和一生补处的区别。第五，问答三十二相，众生为得到佛陀的三十二相而修行，那么法身菩萨如何修成三十二相？第六，问答受决，菩萨接受佛陀的授记时，是接受真法身佛的授记还是变化身佛的授记？

中卷七问如下：第一，问答法身感应，法身菩萨即无四大、五根，如何显现神通妙用？第二，问答法身尽本，菩萨烦恼已尽，为什么尚有残习？另外声闻、独觉、菩萨这三乘的区别是由烦恼还是由残习？第三，问答造色法，色为地、水、火、风四大而造，色能否再造色？第四，问答罗汉受决，罗汉灭度时如何具体受决为佛？《法华经》中说阿罗汉受决作佛，其根据是什么？第五，问答观佛三昧，念佛三昧于定中见佛，是内中自生还是自外而感应？第六，问答四相，四相（生、住、异、灭）有穷尽还是无穷尽？有无割断？第七，问答如来法性真际，法性常住究竟是有是无？为什么有如来、法性、真际的不同说法？

下卷五问如下：第一，问答实法有，《大智度论》为什么以色香味触为实法有？第二，问答分破空，极微是有还是无？第三，问答后识追忆前识，前识与后识是续是断？后识为什么能追忆前识？第四，问答遍学，菩萨遍学之道为什么须经声闻、独觉两阶段才能得空？第五，问答经寿，诸佛菩萨住寿为什么可能？

上述十八问，实际上囊括了东晋佛教界最关心的佛教教义，准确地反映了东晋佛教徒的思想动向和修行中面临的困惑。法身问题是提问的重点，所占的比例也很大。其次是关于菩萨修行成佛的问题，再次则是大乘和小乘的区别以及阿罗汉受记成佛的问题。慧远法身思想已经上文论述，其他三个问题，限于篇幅，不再赘述。

三、慧永、慧持

慧永和慧持都是与庐山慧远有关联的高僧，其中，慧持是慧远的弟弟。二位高僧也都应该属于庐山僧团的重要成员。

释慧永（332-414），姓潘，河内人。《高僧传》卷六《释慧永传》记载：慧永“年十二出家，伏事沙门竺昙现为师，后又伏膺道安法师”。这一记述颇为简单，而竺昙现《高僧传》未见记载。而现存的《西林道场碑》记载：

先有昙现比丘，俗姓竺氏，本伪赵良将，以匡阜灵嵒，萃止幽栖，及迁神即化，藉嵒早间。有息慈慧永，河内繁氏，高足称首，异香入室，猛兽驯阶，绍隆主业，安禅结宇，晋光禄乡浔阳□范，缔建伽蓝，命曰西林，是岁晋太和之二年也。

此碑为隋太常博士渤海欧阳询撰，立于大业十二年（616）十月十五日。根据此碑，竺昙现为赵之良将，后来出家。从慧永生卒年来推算，慧永皈依竺昙现出家的时间为344年，尔后他又服膺道安法师。因为道安法师离开河北的时间是365年，因此慧永跟随道安问学应该是在道安隐居山林时期。

《高僧传·释慧永传》又说：慧永“素与远共期，欲结宇罗浮之岫。远既为道安所留，永乃欲先踰五岭，行经浔阳，郡人陶范苦相要留，于是且停庐山之西林寺”。慧永与慧远约定，南下至广东罗浮山。慧远被道安挽留，慧永则独自南下，路过浔阳（今江西九江）时，受陶范邀请，停留于庐山，并且修造西林寺，是为东晋太和二年（367）。现在有两细节需要注意：一是《庐山记》说，慧永之师竺昙现先已隐居庐山，此不见于《高僧传》，而见于隋代的《西林道场碑》；二是慧永于何时何地与道安、慧远分手的？东晋三年（365）道安到达襄阳，从道安行踪看，慧永可能是在襄阳出发欲前往罗浮山的。

慧永留在庐山，后来慧远也留住庐山，此后庐山成为东晋时期南方佛教的中心。《高僧传·慧永传》记载：慧永“贞素自然，清心克己，言常含笑，语不伤物，耽好经典，善于讲说，蔬食布衣，率以终岁。又别立一茅室于岭上，每欲禅思，辄往居焉”。关于慧永所造禅房，《高僧传·慧永传》未载其名，而《名僧传抄》则记述：“永以北岭下尚多喧动，移于南岭之上，筑葺房宇，构起堂殿，与烟霞交接，名曰凌云精舍。”《高僧传·慧永传》记载叙述慧永在此精舍的修为：

时有至房者，并闻殊香之气。永屋中常有一虎，人或畏者，辄驱令上山。人去后还，复驯伏。永尝出邑，薄晚还山，至乌桥。乌桥营主醉，骑马当道，遮永不听去。日时向晚，永以杖遥指马，马即惊走，营主倒地，永捧慰还营，因尔致疾。明晨往寺，向永悔过。永曰：“非贫道本意，恐戒神所为耳。”白黑闻知，归心者众矣。

慧永与慧远的作风截然不同，《高僧传·慧永传》有一叙述：

后镇南将军何无忌作镇浔阳，陶爰集虎溪，请永及慧远。远既久持名望，亦雅足才力，从者百余，皆端整有风序，及高言华论，举动可观。永怗然独往，率尔后至。纳衣草屣，执杖提钵，而神气自若，清散无矜。众咸重其贞素，翻更多之。远少所推先，而挹永高行，身执卑恭，以希冥福。

慧永与慧远的共同点是信仰弥陀净土，以往生西方为务，如僧传所说：“永厉行精苦，愿生西方。”

关于慧永的卒年，《高僧传·慧永传》记载为晋义熙十年（414），而《名僧传抄》却记载：“虽遇疾病，而长齐不。春秋八十三，晋泰元五年卒。”依照这一记载，慧永圆寂于380年，此时慧远未到庐山。《名僧传抄》显系误抄。另外，《名僧传抄》所录的《名僧传》的目录“第二十二兼学苦节第一”中有“晋浔阳庐山西寺惠永”，而“第二十三感通苦节第二”中又列有“晋浔阳庐山陵云寺释惠永”，似乎是一僧两传。

对慧永圆寂时的情形，《高僧传·慧永传》记载：

以晋义熙十年，遇疾绵笃，而专谨戒律，执志愈勤。虽枕痾怀苦，颜色怡悦。未尽少时，忽敛衣合掌，求屣欲起，如有所见，众咸惊问。答云：“佛来。”言终而卒，春秋八十有三。道俗在山，咸闻异香，七日乃歇。

这一情节被历代净土信仰者当作往生西方的祥瑞，广泛传播。

慧持（337-412）是慧远的弟弟。《高僧传》卷六《释慧持传》记载：慧持“冲默有远量，年十四学读书，一日所得，当他一旬，善文史，巧才制”。关于此，《名僧传抄》的“说处”有一条目：“惠持九岁随兄同为书生，俱依释道安，抽簪落发事。”慧持九岁时与兄一起读书，后来又一起皈依道安出家。而《高僧传·释慧远传》记载：慧远“弱而好书，珪璋秀发。年十三，随舅令狐氏游学许、洛，故少为诸生，博综六经，尤善庄老”。慧远的生年一般认定为334年，年长慧持三岁。慧远十三岁外出读书，此年慧持应为十岁，而《名僧传抄》所记为九岁。其实，相差一岁不是什么错误，从古以来年龄表达上虚实相差一二岁很正常，更何况刘孝标注引张野《远法师铭》说：“沙门释慧远，……年十二，随舅令狐氏游学许、洛。”可见，《名僧传抄·慧持传》所记的这一件事是确切的，反而是《高僧传·释慧持传》所记“年十四学读书”句中由于省略环节过多而易于引起误解。

慧持“年十八出家，与兄共服事道安法师，遍学众经，游刃三藏”。从此记述可知，慧持于355年在道安门下出家，随后一直跟随道安。“及安在襄阳遣远东下，持亦俱行。初憩荆州上明寺，后适庐山，皆随远共止。”东晋太元三年（378），慧远与慧持一起从襄阳南下，至荆州上明县（今湖北松滋）住锡上明寺，后随慧远至庐山。

慧持随慧远于东晋太元六年到达庐山，“持形长八尺，风神俊爽，常蹑革屣，纳衣半胫。庐山徒属，莫匪英秀，往反三千，皆以持为称首”。他在庐山僧团中堪称楷模，地位很高。

《高僧传·慧持传》记载：“持有姑为尼，名道仪，住在江夏。仪闻京师盛于佛法，欲下观化，持乃送姑至都，止于东安寺。晋卫军琅琊王珣深相器重。时有西域沙门僧伽罗叉，善诵四《含》，珣请出《中阿含经》，持乃校阅文言，搜括详定。”《出三藏记集》卷九记载：“会僧伽提和进游京师，应运流化，法施江左。于时，晋国大长者尚书令卫将军东亭侯优婆塞王元琳，常护持正法，以为己任，即檀越也。为出经故造立精舍，延请有道释慧持等义学沙门四十许人，施诸所安，四事无乏。又豫请经师僧伽罗叉，长供数年。然后乃以晋隆安元年丁酉之岁十一月十日，于扬州丹阳郡建康县界在其精舍，更出此《中阿》，请罽宾沙门僧伽罗叉令讲胡本，请僧伽提和转胡为晋，豫州沙门道慈笔受，吴国李宝唐化共书，至来二年戊戍之岁六月二十五日，草本始讫。”此事开始于隆安元年（397）十一月，第二年六月二十五日结束。此后不久，慧持回到庐山。

《高僧传·慧持传》将慧持受豫章太守邀请至豫章讲经论之事系于隆安二年（398）至三年之间：

后还山，少时豫章太守范宁请讲《法华》、《毗昙》，于是四方云聚，千里遥集。王珣与范宁书云：“远公、持公孰愈？”范答书云：“诚为贤兄弟也。”王重书曰：“但令如兄，诚未易有，况复弟贤耶？”

然而，将此中记载与范宁任豫章太守的时间相联系，就会发现这一记载是错误的。

根据《资治通鉴》记载：“太元十四年十一月，中书侍郎范宁、徐邈为帝所亲信，数进忠言，补正缺失，指斥奸党。……国宝大惧，与道子共谮范宁出为豫章太守。”而《晋书》卷七五记载：“江州刺史王凝之上言曰：‘豫章郡居此州之半。太守臣宁入参机省，出宰名郡，而肆其奢浊，所为狼藉。……宁若以古制宜崇，自当列上，而敢专辄，惟在任心。州既闻知，既符从事，制不复听。而宁严威属县，惟令速立。愿出臣表下太常，议之礼典。’”这就是史书后来所说的范宁被王凝之诬陷事件。“以此抵罪。子泰时为天门太守，弃官称诉。帝以宁所务惟学，事久不判。会赦，免。”范宁因此而被免除豫章太守的职务，后于隆安五年（401）卒，终年六十三。

在《晋书》等正史中没有查到范宁被免豫章太守的具体时间，而从上引其子范泰辞去天门太守之职专为其父伸冤之事可以大致考知一二。《宋书》卷六〇《范泰传》记载：“荆州刺史王忱，泰外弟也，请为天门太守。……会忱病卒，召泰为骠骑谘议参军，迁中书侍郎。”王忱于太元十七年（392）死于荆州任上。《晋书》说范泰为其父“弃官称诉”，而《宋书》说范泰于王忱病死后又被召为骠骑谘议参军，显然此时范泰父亲的事情已经发生且已经获得解决。由此可见，范宁任豫章太守的时间是太元十四年至太元十七年，而慧持至豫章弘法必然在此期间。

慧持在豫章的弘法活动，除《高僧传·慧持传》所记载的事项之外，《辩正论》卷三记载说：“豫章太守范，檀舍不倦，结志慧持，于鹄岭山造栖禅寺。”而《世说新语》记载：

范宁作豫章，《中兴书》曰：“宁字武子，慎阳县人。博学通览，累迁中书郎、豫章太守。”八日请佛有板。众僧疑，或欲作答。有小沙弥在坐末曰：“世尊默然，则为许可。”众从其义。

这是关于范宁在四月八日奉佛事宜的记叙。在东晋时期，范宁以抨击玄学、弘扬儒学为目标，而对佛教则有所信仰。其子范泰在刘宋时期是著名的奉佛士人，其来有自。

《高僧传·慧持传》又记载：“兖州刺史琅琊王恭致书于沙门僧检曰：‘远、持兄弟，至德何如？’检答曰：‘远、持兄弟也。绰绰焉，信有道风矣。’”此中的僧检《高僧传》未有本传，也无其他记载。而王恭是当时的权臣，《晋书·孝武帝本纪》记载：太元十五年（390）“二月辛巳，以中书令王恭为都督青兖幽并冀五州诸军事、前将军、青兖二州刺史”。王恭于隆安二年（397）被杀，因此王恭写信应在此时间段内。

《高僧传·慧持传》记载：“罗什在关，遥相钦敬，致书通好，结为善友。”——这是鸠摩罗什与庐山僧团密切来往的佐证。

慧持于隆安三年（398）离开庐山，前往蜀地弘法。这是其师道安分头弘化教诲的最好实践。《高僧传·慧持传》记载：

持后闻成都地沃民丰，志往传化，兼欲观瞩峨嵋，振锡岷岫，乃以晋隆安三年，辞远入蜀。远苦留不止，远叹曰：“人生爱聚，汝乃乐离，如何？”持亦悲曰：“若滞情爱聚者，本不应出家。今既割欲求道，正以西方为期耳。”于是兄弟收泪，悯默而别。

慧持告别哥哥等，“行达荆州，刺史殷仲堪礼遇欣重，时桓玄亦在彼，玄虽涉学功疏，而一往神出，见持有邻几，独绝尤叹，是今古无比，大欲结欢。持既疑其为人，遂弃而不纳。殷、桓二人苦欲留之，持益无停意。临去与玄书曰：‘本欲栖病峨嵋之屾，观化流沙之表，不能负其发足之怀，便束装首路。’玄得书惆怅，知其不可止”。在荆州，受到殷仲堪、桓玄的竭力挽留，慧持去意已决，不为所动。

慧持到达蜀地成都，“止龙渊精舍，大弘佛法，井络四方，慕德成侣。刺史毛璩雅相崇挹。时有沙门慧岩、僧恭，先在岷蜀，人情倾盖，及持至止，皆望风推服。有升持堂者，皆号登龙门。恭公幼有才思，为蜀郡僧正。岩公内外多解，素为毛璩所重”。慧持很快与蜀地高僧慧岩、僧恭结成道友，也受到益州刺史毛璩的敬重。

慧持到达成都五六年之后，“蜀人谯纵，因锋镝之机，攻杀毛璩，割据蜀土，自号成都王”。东晋安帝义熙元年（405），益州刺史毛璩起兵三万欲东下击荆州江陵的桓振。毛璩令参军谯纵及其将侯晖领诸县氐人从涪江东下。蜀兵不愿东征，侯晖遂与巴西杨昧合谋，发动兵变，以武力逼谯纵为主，并出兵攻杀毛璩弟西夷校尉毛瑾于涪城（今四川绵阳市东北涪江东岸）。谯纵遂自称梁、秦二州刺史，兵指西南的成都。毛璩闻变，“乃集僧设会，逼请岩公，岩不得已而赴。璩既宿昔檀越，一旦伤破，睹事增悲，痛形颜色，遂为谯纵所忌，因而被害”。谯纵很快兵抵成都，杀了毛璩，自称成都王，于是“举邑纷扰，白黑危惧”。慧持避难于郫县（今属四川）佛寺，“纵有从子道福，凶悖尤甚。将兵往郫，有所讨戮，还过入寺，人马浴血。众僧大怖，一时惊走。持在房前盥洗，神色无忤。道福直至持边，持弹指漉水，淡然自若。福愧悔流汗，出寺门，谓左右曰：‘大人故与众异。’”面对慧持的临危不惧，焦纵之子焦纵道福不敢杀害慧持。“后境内清怗，还止龙渊寺，讲说斋忏，老而愈笃。”局势平缓之后，慧持又回到成都住于龙渊寺。

晋义熙八年（412），慧持卒于龙渊寺，春秋七十六。“临终遗命，务勖律仪，谓弟子曰：‘经言，戒如平地，众善由生。汝行住坐卧，宜其谨哉。’以东间经籍，付弟子道泓。在西间法典，嘱弟子昙兰。泓业行清敏，兰神悟天发，并系轨师踪焉。”慧持对蜀地佛教的发展贡献很大。后来有传闻说，峨嵋山佛教圣地的兴盛也与他有关。

四、庐山慧远的弟子

慧远一生教人无数，门下弟子非常多。见于《高僧传》和《出三藏记集》等早期佛教史籍中的知名僧人有十余个，其中以道祖、昙顺、慧观、僧济、昙邕、僧彻最为著名。

1.道祖、僧迁、道流

从《高僧传》所叙述的慧远弟子之传记中推测，道祖是慧远早期最出色的弟子，也是在慧远生前就备受称赞的高僧。僧迁、道流的事迹仅见于《高僧传·释道祖传》，所以一并叙述。

释道祖（347-419），吴国（今江苏苏州）人。《高僧传·释道祖传》记载：“少出家，为台寺支法齐弟子。幼有才思，精勤务学。后与同志僧迁、道流等共入庐山七年，并山中受戒，各随所习，日有其新。”一般而言，少年出家受沙弥戒，至二十岁时受具足戒。然而，以《道祖传》所说，道祖是在庐山七年之后受的戒。推算时间则应为东晋太和二年（367）前后受具足戒，此时在庐山的是慧远的同门慧永，西林寺也建于此年。而慧远到达庐山的时间是太元六年（381），而后文又说“迁、流等并年二十八而卒”，计算下来，根本对不上。如果换一个角度看待这些记述，则大致可知，道祖、僧迁、道流三人早在慧远上庐山前已经在庐山修习，道祖受戒的时间也在慧远上庐山之前。正因为如此，《高僧传·释道祖传》并未明确说道祖等三人是慧远的弟子。但从文中桓玄将道祖与慧远进行比较，尤其是，慧皎在此传中附了几位慧远弟子的事迹，知后世甚至包括当时都是将道祖当作慧远弟子看待的。

《高僧传·释道祖传》记载了慧远对道祖的赞语：

远公每谓“祖等易悟，尽如此辈，不复忧后生矣！”迁、流等并年二十八而卒，远叹曰：“此子并才义英茂，清悟日新，怀此长往，一何痛哉！”

此中说的僧迁、道流都在二十八岁卒，如果以前引此传所说三人一起受具足戒来推算，年代对不上。如果二十八岁不存在传抄错误，则道祖年长僧迁、道流至少十年。

《高僧传·释道祖传》记载：“祖后还京师瓦官寺讲说。桓玄每往观听，乃谓人曰：‘道祖后发愈于远公，但儒博不逮耳。’及玄辅正，欲使沙门敬王，祖乃辞还吴之台寺。”由此可知，道祖后来到建康瓦官寺讲经，当时的权臣桓玄曾经去听讲，并且将其与慧远作比较。在桓玄于安帝元兴二年（403）提出令沙门礼敬王者之事后，道祖离开建康，重回吴郡（郡治在今江苏苏州）台寺。“有顷，玄纂位，勅郡送祖出京。祖称疾不行，于是绝迹人事，讲道终日。”桓玄篡位后，命令郡守护送道祖到京师，道祖称疾不去。道祖晚年一直在此寺住锡讲经，直至晋元熙元年（419）卒，春秋七十三。

《高僧传·释道祖传》又记载：“道流撰《诸经目》未就，祖为成之，今行于世。”由此可知，道祖曾经在道流所撰未完稿的基础上完成了一部译经目录，后来的经录称之为《竺道祖经录》。

《高僧传》卷七《释昙鉴传》记载：释昙鉴“少出家，事竺道祖为师，蔬食布衣，律行精苦，学究群经，兼善数论。闻什公在关，杖策从学。什常谓‘鉴为一闻持人’，后游方宣化”。从文中叙述的基本情况和年代推知，竺道祖与释道祖并非一僧。

2.昙顺、昙诜、僧翼

昙顺、僧翼二位僧人同为慧远弟子，尔后又都投罗什为师，而昙顺、昙诜又同见于《高僧传·释道祖传》附传，因而一并叙述。

关于昙顺，慧皎仅在《释道祖传》提及而未列本传，但唐代僧人神清却对其评价很高：

夫澄至安，安至远，远至昙顺，顺至僧慧，凡五世价重帝王，风动四方，事标史册（书曰四方风动，唯乃之休），其或立德也（谓禅观之行者），立功也（翻译流传），立言也（讲说著述），为天下之人也。

此文从佛图澄始，之后从道安至慧远，从慧远至昙顺，从昙顺至僧慧，建立了五代高僧之间的传承系统。这一说法颇有意味。从竺道生的生平得知，慧远圆寂后，庐山似乎陷入群龙无首的局面，于是力邀当时被建康僧人摈出首都居虎丘的竺道生来庐山主持大局。种种迹象表明，慧远圆寂之后，庐山僧团的代际传承似乎并不顺畅。而《北山录》的这一煞有介事的“法统”尽管意义不明，但也从一个侧面说明，在慧远苦心经营下的庐山僧团，不同于隋唐佛教宗派的地方就在于缺乏明确地的“法统”观念和实际传承。《高僧传·释道祖传》记载说：

远又有弟子昙顺、昙诜，并义学致誉。顺本黄龙人，少受业什公，后还师远，蔬食有德行。南蛮校尉刘遵于江陵立竹林寺请经始，远遣徙焉。诜亦清雅有风则，注《维摩》及著《穷通论》等。

如前文所考证，竹林寺是在义熙六年（410）至义熙八年四月刘遵任南蛮校尉时修造的。这一简短记述颇难解释，特别是“少受业什公，后还师远”，此中的“少”和“还”的解释不同，意义则大不相同。此中的意思是，昙顺原本之师是慧远，后来则北上至长安跟从鸠摩罗什学习，时间不长，又回到了慧远身边。当刘遵在江陵修造竹林寺请求慧远派弟子住持时，慧远就派出昙顺前往。从独立主持一方的角度考虑，《北山录》将昙顺当作“传法”弟子似乎也是有依据的。后期的文献，如宋陈舜俞《庐山记》卷三等记载：昙顺“入庐山，从远师同修西方净社，志道不群，利济为本”。这些文献，将昙顺叙述成弥陀净土的信仰者。

昙顺弟子僧慧（408-486），姓皇甫，《高僧传·释僧慧传》记载：“本安定朝那人，高士谧之苗裔。先人避难，寓居襄阳，世为冠族。慧少出家，止荆州竹林寺，事昙顺为师。顺庐山慧远弟子，素有高誉。慧伏膺以后，专心义学，至年二十五，能讲《涅槃》、《法华》、《十住》、《净名》、《杂心》等，性强记，不烦都讲，而文句辩折，宣畅如流。”僧慧在南朝，“与玄畅同时，时谓黑衣二杰”。僧慧圆寂于齐永明四年（486），春秋七十九。

僧慧于昙顺门下25岁出师，已经是刘宋元嘉九年（432）。从这一记载推知，昙顺在刘宋元嘉九年仍然在竹林寺弘法。《高僧传》称僧慧为“齐荆州竹林寺释僧慧”，而《高僧传》卷八《释僧慧传》又记载说：“后有释慧敞者，亦志素贞正，代慧为僧主，续有功効焉。慧弟子僧岫，亦以学显，力精致血疾而终。”可见，僧慧一直住锡于竹林寺。

释僧翼（371-450），“本吴兴余杭人，少而信悟，早有绝尘之操。初出家，止庐山寺，依慧远修学。蔬素苦节，见重门人。晚适关中，复师罗什，经律数论。并皆参涉，又诵《法华》一部。”以晋义熙十三年（418），“与同志昙学沙门，俱游会稽，履访山水。至秦望西北，见五岫骈”，有耆阇之状，乃结草成庵，称曰法华精舍。太守孟、富人陈载，并倾心挹德，赞助成功。”僧翼乃庐山慧远的高足，后至长安跟从鸠摩罗什为师，尤其精通专诵《法华经》。大概因此而命名其住锡的精舍为法华精舍。僧翼“蔬食涧饮，三十余年”，以宋元嘉二十七年（450）卒，春秋七十。

3.慧观、道温

慧观在南朝晋宋之际的佛教界是一个大家，在佛典翻译、戒律弘传、禅法的传播等等方面都做出了积极的贡献。

释慧观，姓崔，清河人。《高僧传》卷七《慧观传》记载：“十岁便以博见驰名。弱年出家，游方受业。晚适庐山，又谘禀慧远。”从此叙述看，他至庐山拜慧远为师时已经成年，具体时间不明。“闻什公入关，乃自南徂北。访核异同，详辩新旧。风神秀雅，思入玄微。”慧观在罗什门下成为著名弟子之一。“时人称之曰：‘通情则生、融上首，精难则观、肇第一。’”此中的“观”就是慧观。在罗什门下，慧观“著《法华宗要序》以简什。什曰：‘善男子，所论甚快。君小却，当南游江汉之间，善以弘通为务。’”《高僧传·慧观传》说：鸠摩罗什圆寂后，慧观乃“南适荆州，州将司马休之，甚相敬重，于彼立高悝寺”。而慧观之所以离开长安，是因为他在长安礼佛驮跋陀罗修禅，而佛驮跋陀罗被罗什的弟子们摈出长安，慧观于是随之南下。当时，罗什并未圆寂，《高僧传·慧观传》说“什亡后，乃南适荆州”，不妥。

《出三藏记集》卷一四《佛驮跋陀罗传》记载：佛驮跋陀罗以义熙八年（412），到达荆州，“倾境士庶竞来礼事。其有奉施，悉皆不受。持钵分卫，不问豪贱。时陈郡袁豹，为宋武帝太尉长史，在荆州。佛贤将弟子慧观诣豹乞食。豹素不敬信，待之甚薄，未饱辞退。豹曰：‘似未足。且复小留。’佛贤曰：‘檀越施心有限，故今所设已罄。’豹即呼左右益饭，饭果尽。豹大惭。既而问慧观曰：‘此沙门何如人？’观答曰：‘德量高邈，非凡人所测。’豹深叹异，以启太尉。太尉请与相见，甚崇敬之，资供备至。俄而太尉还都，请与俱归，安止道场寺。”如前所叙，高悝寺很大可能在义熙九年（413）或者十年初建。

《高僧传·慧观传》记载：慧观在高悝寺住锡，“使夫荆楚之民，回邪归正者，十有其半。宋武南伐休之，至江陵，与观相遇，倾心待接，依然若旧。因勅与西中郎游，即文帝也。俄而还京，止道场寺。”义熙十一年三月，刘裕讨伐司马休之，与慧观相见，“倾心待接，依然若旧”，说明刘裕与慧观当初在江陵是见过面的。而《宋书》卷二《武帝本纪中》记载，在江陵期间，朝廷封刘裕“第三子义隆为北彭城县公。以中军将军道怜为荆州刺史。八月甲子”，刘裕从江陵出发回到建康。从这些材料分析，刘裕在江陵曾经令慧观陪同刘义隆游谈。后来，慧观则随刘义隆到达建康，住于道场寺。

关于慧观在建康的活动，《高僧传·慧观传》记载说：“既妙善佛理，探究老庄，又精通《十诵》，博采诸部，故求法问道者，日不空筵。元嘉初三月上巳，车驾临曲水燕会，命观与朝士赋诗。观即坐先献，文旨清婉，事适当时。琅！王僧达、庐江何尚之，并以清言致”，结赏尘外。”

慧观圆寂于宋元嘉中，春秋七十一。“著《辩宗论》、《论顿悟渐悟义》及《十喻序赞》诸经序等，皆传于世。”

释道温（397-465），姓皇甫，安定朝那人，高士谧之后也。《高僧传·释道温传》记载：释道温“少好琴书，事亲以孝闻。年十六，入庐山，依远公受学。后游长安，复师童寿”。童寿即鸠摩罗什。此传文说，道温“宋太始初卒，春秋六十有九”，而参照他十六岁“依远公受学”以及后游长安师童寿的几个时间计算下来，只有卒于泰始元年（465），并且在十六岁（412）依学于慧远没几月随即离开庐山北上长安，他才能有可能赶得上师从鸠摩罗什数月或者数十日。因为如果这一记载完全可靠，则佐证了鸠摩罗什卒于东晋义熙九年（413）四月十三日的说法是正确的。此材料出于慧皎《高僧传》，正可厘清慧皎自己在《鸠摩罗什传》中对罗什卒年的困惑，而罗什真正的卒年正是慧皎自己抄自有关道温的材料中所暗示的后秦弘始十五年（413）。

尽管从名分上说，道温既是慧远的弟子，也是罗什的弟子，但从时间上推究，他跟从二师的学习时间最多也就是数月，而且当时他也只有十六七岁。然而，对于道温真正的师承，《高僧传·释道温传》却只字未提，大概是慧皎所见的资料已经隐没不传，慧皎无从下笔。接续前引文字的是：“元嘉中，还止襄阳檀溪寺。善大乘经，兼明数论。樊邓学徒，并师之。”元嘉元年（424）距罗什圆寂之年已相隔九年，而至此年，道温也仅仅二十七岁。

道温一到襄阳即彰显出擅长大乘经典和小乘毗昙的高僧形象。《高僧传·释道温传》记载：

时，吴国张邵镇襄阳，子敷随之。敷听温讲，还，邵问：“温何如？”敷曰：“义解足以析微，道心未易可测。”邵躬往候之，方挹其神俊。后从容谓曰：“法师傥能还俗，当以别驾相处。”温曰：“檀越乃以桎梏诱人。”即日辞，往江陵。邵追之不及，叹恨。

根据《南史》卷三二《张邵传》记载：“元嘉五年，转征虏将军，领宁蛮校尉、雍州刺史，加都督。……及至襄阳，筑长围，修立堤堰，创田数千顷，公私充给。丹、淅二州蛮属为寇，邵诱其帅并出，因大会诛之，遣军掩其村落，悉禽。既失信群蛮，所在并起，水陆路断。七年，子敷至襄阳定省，当还都。群蛮欲断取之。会蠕蠕国献使下，蛮以为是敷，因掠之。邵坐，降号扬烈将军。江夏王义恭镇江陵，以邵为抚军长史、持节、南蛮校尉。”由此记载可知，张邵镇襄阳在元嘉五年（428）至元嘉七年。而张敷听道温讲经也就在元嘉六年前后，此时道温仅三十一二岁。

道温在江陵住了二十余年，孝建（454-456）初年，“被勅下都，止中兴寺。大明中，敕为都邑僧主”。大明四年（460）“十月八日，造普贤像成，于中兴禅房设斋”，引出瑞相而改中兴寺禅房为天安寺。“温后累当讲任，禀味之宾，填委相属，精勤导物，数感神异。帝悦之，赐钱五十万。时人为之语曰：‘帝主倾财，温公率则。上天怀感，神灵降德。’”

道温于刘宋太始初年（465）卒，春秋六十九。

4.昙邕、僧济、法安

释昙邕，姓杨，关中（今陕西中部）人。昙邕早年为道安弟子，道安圆寂后，又跟从慧远。《高僧传》卷六《释昙邕传》记载：“少仕伪秦，至卫将军。形长八尺，雄武过人。太元八年，从符坚南征，为晋军所败，还至长安，因从安公出家。安公既往，乃南投庐山，事远公为师。”他在太元八年（383）跟从苻坚南征，太元九年八月，前秦军队在淝水之战中大败而逃。大概在逃回长安后，这位卫将军皈依道安。然而第二年二月，道安于长安圆寂，昙邕就南下至庐山拜慧远为师。

昙邕“内外经书，多所综涉，志尚弘法，不惮疲苦。后为远入关，致书罗什，凡为使命，十有余年。鼓击风流，摇动！岫，强悍果敢，专对不辱”。从385年起，昙邕在慧远门下学习。从401年罗什到达长安后，昙邕又充当慧远和罗什间的行使十余年。“京师道场僧鉴，挹其德解，请还扬州。邕以远年高，遂不果行。然远神足高抌者，其类不少，恐后不相推谢，因以小缘，托摈邕出。”从这一段叙述推知，慧远晚年，罗什已经圆寂，信使的任务已经完成，东晋京都建康道场寺僧人僧鉴邀请昙邕到建康，昙邕以其师年老而回绝。后来，慧远考虑到其门下弟子众多，怕在自己圆寂之后，弟子们不尊敬昙邕，以小错为借口，将昙邕摈除。“邕奉命出山，容无怨忤，乃于山之西南，营立茅宇，与弟子昙果，澄思禅门。”昙邕于是单独在庐山西南自筑茅宇修禅。“至远临亡之日，奔赴号踊，痛深天属。”在慧远圆寂之后，昙邕前往荆州江陵。慧远圆寂于东晋义熙十二年（416）。从此记载推知，大概在其师慧远圆寂之后，昙邕离开庐山，至江陵竹林寺，后来圆寂于此寺。

释僧济，籍贯不明。僧济的独特在于，在慧远圆寂之前，先师一步往生。《高僧传·释僧济》记载：“晋太元中来入庐山，从远公受学。大小诸经及世典书数，皆游炼心抱，贯其深要。年始过立，便出邑开讲，历当元匠。”三十岁刚过，僧济就单独到外地去宣讲经论。慧远对僧济说：“共吾弘佛法者，尔其人乎？”从后文记载，僧济单独宣讲经论十五年。

对于僧济圆寂过程的叙述，成为后来净土宗不断引用的典型叙述。《高僧传·释僧济》记载：

后停山少时，忽感笃疾。于是要诚西国，想象弥陀。远遗济一烛曰：“汝可以建心赡养，竞诸漏刻。”济执烛凭机，停想无乱。又请众僧夜集为转《无量寿经》，至五更中，济以烛授同学，令于僧中行之。于是暂卧，因梦见自秉一烛乘虚而行，睹无量寿佛，接置于掌，遍至十方。不觉欻然而觉，具为侍疾者说之。且悲且慰，自省四大，了无疾苦。至于明夕，忽索履起立，目逆虚空，如有所见，须臾还卧，颜色更悦。因谓傍人云：“吾其去矣。”于是转身右胁，言气俱尽，春秋四十有五矣。

慧远于东晋义熙十二年（416）圆寂。依此推知：假定僧济比其师早一年圆寂，则可知僧济最迟的生年为370年。

释法安，一名慈钦，籍贯不详。《高僧传·释法安传》记载：释法安“远公之弟子也。善戒行讲说众经，兼习禅业。善能开化曚，拔邪归正。晋义熙中，新阳县虎灾。县有大社，树下筑神庙，左右居民以百数。遭虎死者，夕有一两。安尝游其县，暮逗此村。民以畏虎，早闭闾。安径之树下，通夜坐禅。向晓，闻虎负人而至，投之树北。见安如喜如惊，跳伏安前，安为说法授戒，虎踞地不动，有顷而去。旦，村人追虎至树下，见安大惊，谓是神人。遂传之一县，士庶宗奉，虎灾由此而息。因改神庙，留安立寺，左右田园，皆舍为众业”。依据此文记载，法安于新阳县所建佛寺位于乡间，且是民间自发修建。而修建时间是在庐山慧远圆寂之前，也就是义熙十二年（416）之前。

法安“后欲作画像须铜青，困不能得。夜梦见一人迂其床前，云：‘此下有铜钟。’觉即掘之，果得二口，因以青成像。后以铜助远公铸佛”。这是说，法安所得的青铜除用于其寺铸像之外，还运至庐山帮助其师慧远造佛像。法安后不知所终。

5.僧彻、法庄、慧要等

僧彻（383-452），本姓王，“本太原晋阳人，少孤，兄弟二人寓居襄阳。彻年十六，入庐山造远公。远见而异之，问曰：‘宁有出家意耶？’对曰：‘远尘离俗，固其本心，绳墨镕钧，更唯匠者。’远曰：‘君能入道，当得无畏法门。’于是投簪委质，从远受业。”从其生卒年推知，此事发生于东晋隆安三年（399）。

僧彻出家后，“遍学众经，尤精《波若》。又以问道之暇，亦厝怀篇牍。至若一赋一咏，辄落笔成章。尝至山南攀松而啸，于是清风远集，众鸟和鸣，超然有胜气。退还谘远：‘律制管弦，戒绝歌舞，一吟一啸可得为乎？’远曰：‘以散乱言之，皆为违法。’由是乃止。至年二十四，远令讲《小品》，时辈未之许。及登座，词旨明析。听者，无以折其锋。远谓之曰：‘向者勍敌，并无遗力。汝城隍严固，攻者丧师，反轸能尔，良为未易。’由是门人推服焉。”僧彻二十四岁即407年。

《高僧传·僧彻传》记载：“远亡后，南游荆州，止江陵城内五层寺。晚移琵琶寺。彭城王义康、仪同萧思话等，并从受戒法，筵请设斋，穷自下馔。”庐山慧远卒于东晋义熙十二年（416），在东晋末年，僧彻达江陵住于五层寺。至刘宋时，彭城王刘义康、仪同萧思话都跟从他受戒。刘宋元嘉二十九年（452），僧彻卒，年七十。荆州刺史南谯王刘义宣为他造坟圹。

释法庄，姓申，淮南人。《高僧传·释法庄传》记载：“十岁出家，为庐山慧远弟子。少以苦节标名，晚游关中，从叡公禀学。”从其卒年前推，他出家为沙弥的时间在391-394年。在慧远门下，他以“苦节”即修“头陀行”著名。文中所说的“叡公”应该是指罗什的弟子僧叡。

法庄于刘宋元嘉初年到京都建康，住于道场寺。《高僧传·释法庄传》记载：法庄“性率素，止一中而已。诵《大涅槃》、《法华》、《净名》，每后夜讽诵，比房常闻庄户前，有如兵仗羽卫之响，实天神来听也”。

《高僧传·释法庄传》记载，法庄于宋大明初卒于寺，春秋七十六。刘宋大明年共七年半，大明初可具体化为大明元年至三年（457-459），如此则知法庄的生年在381-384年之间。

早期文献中，关于法庄的记载仅此而已。然唐代僧人慧详《弘赞法华传》卷六却说：“释宝庄，或云法庄”，不知依据何在？

《高僧传·释道祖传》附传记载了六位慧远弟子，除前文已经叙述的昙顺、昙诜之外，还有四位，一并叙述如下：

慧远的弟子慧要，“亦解经律而尤长巧思，山中无刻漏，乃于泉水中立十二叶芙蓉，因流波转以定十二时，晷景无差焉。亦尝作木鸢，飞数百步”。

慧远又有弟子“法幽、道恒、道授等百有余人。或义解深明，或匡拯众事，或戒行清高，或禅思深入，并振名当世，传业于今”。此中的道恒，并非《高僧传》所记载的罗什弟子道恒。

此外，道汪也是慧远晚期弟子。

释道汪（？——465），姓潘，长乐人，“幼随叔在京。年十三，投庐山远公出家，研综经律，雅善《涅槃》，蔬食数十余年”。后至四川弘法，圆寂于刘宋泰始元年（465）。由于《高僧传》未记载道汪的年岁，不能确定13岁出家后跟从慧远的久暂，但从其善《涅槃经》来看，应该另有师承，兹不详述。

本卷主要撰稿人简介

杨维中

哲学博士。现为南京大学哲学系（宗教学系）教授、博士生导师。主要著作有《心性与佛性》、《中国佛教心性论研究》、《中国唯识宗通史》等。

撰写内容：第1、2、3、4章。

版权信息

书名：中国佛教通史（第二卷）

作者：赖永海

出版社：江苏人民出版社

出版时间：2010年11月

ISBN:9787214063946

版权所有 侵权必究

目录

出版说明

第一章 南北朝佛教与王朝世族
第一节 南北朝佛教的社会文化背景

第二节 南朝帝王的佛教信仰及其佛教政策
第三节 北朝帝王的佛教信仰及其佛教政策
第四节 梁武帝其人及其佛学思想
第五节 南朝世族与佛教

第二章 西行求法高僧及其贡献
第一节 两晋西行求法高僧

第二节 法显大师西行及其贡献
第三节 法显的同行者
第四节 南北朝时期的西行求法高僧

第三章 大乘般若学的传入与流行
第一节 鸠摩罗什与两晋般若经典的传译

第二节 般若经典的基本内容与主要思想
第三节 两晋时期的般若学者与般若学流派
第四节 僧肇及其佛学

第四章 南北朝时期的佛典翻译
第一节 刘宋时期的佛典翻译

第二节 萧齐时期的佛典翻译
第三节 梁、陈时期的佛典翻译
第四节 真谛的佛典翻译
第五节 北魏、东魏的佛典翻译

第五章 两晋南北朝时期流行的经典
第一节 《维摩诘经》的汉译及其基本内容

第二节 《楞伽经》的汉译及其基本内容

第三节 《大乘起信论》的翻译及其基本内容

本卷主要撰稿人简介

出版说明

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从中国由农业文明向工业文明转型、由传统社会走向现代社会这样一个大视角出发，从中国现代化在世界现代化浪潮中的独特性出发，中国已经并将更加鲜明地表现自己特有的实践、经验和路径，形成独特的学术和创新的思想、理论，这是我们出版凤凰文库的信心之所在。因此，我们相信，在全国学术界、思想界、理论界的支持和参与下，在广大读者的帮助和关心下，凤凰文库一定会成为深为社会各界欢迎的大型丛书，在中国经济建设、政治建设、文化建设、社会建设中，实现凤凰出版人的历史责任和使命。

凤凰文库出版委员会

第一章　南北朝佛教与王朝世族

第一节　南北朝佛教的社会文化背景

东晋偏安一隅，定都建康（今南京），中国疆土分裂为南北两部分。420年，刘裕废东晋恭帝，建国号为宋，中国历史进入南北朝时期。南方先后经历宋、齐、梁、陈四朝共172年，史称南朝；而北方魏太武帝灭北凉，实现统一，后又分裂为东魏、西魏，此后又分别为北齐、北周取代，最后北周灭北齐，此统称北朝。581年，隋灭北周，又灭南朝陈和后梁，统一了全国。

南北朝时期是中国战乱频仍的历史阶段，统治阶级内部斗争激烈、统治阶级与被统治阶级的矛盾尖锐，加之战乱连年，终于导致南北分崩、经济残破、社会动荡、政治混乱的局面，历史上把这一时期看成是强盛的汉、唐之间的低谷。

一、南朝佛教的社会文化背景

南朝门阀制度下，世家大族享有政治、经济、文化特权。政治上，世家大族生而富贵，凭借世资，“平流进取，坐至公卿”。魏立九品铨序之法，已成高门操政之利器。而寒门子弟，求宦无门。士庶之隔，有如天壤，乃所谓“上品无寒门，下品无世族”。南朝官职有清浊之分，有些官职如黄门侍郎，品级虽不高，却是清选，只有世家大族才能充任，寒族则不能担当。国家法律亦偏袒世族，如宋、齐、梁三代有“甲族以二十登仕，后门（寒门）以过立（30岁以上）试吏”的规定。世家大族倾向于担任高尚轻闲的文职，嫌憎事务繁重的实际公职。如“台郎”一职，为其所鄙；而秘书郎和著作佐郎，因职闲廪重，地望清美，多为世家子弟仕进之阶梯。为保持门第之高贵，世家大族除了“宦”有等级差别，“婚”亦相当谨慎。他们为避免“婚非所类”，或联姻帝室，或相互联姻。而语言、服饰，皆是门第之象征。优游的生活方式使世家大族虽位居高职，却不乐世事，“治官则不了，营家则不办”，成为高官厚位上的傀儡，“殉国之感无因，保家之念宜切”，日趋腐朽。

在这样的政治背景下，南朝寒素崛起。寒素活跃于南朝历史舞台，约始于宋齐，成于萧梁。他们出身低贱，然文通经术，武达军功，加之勤于庶务，勇于攀附，深得皇帝和贵族信赖，从而执掌机要。在中央，寒素频居“中书通事舍人”之职，此职地处枢要，直接受命于皇帝，人地虽寒，官品虽卑，而权任极重；在地方，寒素多被委任为“典签”，代替幼小的皇子处理政务，职务虽低，实权却大，“威行州郡，权重蕃君”。为能跻身特权阶层，这些暴贵者极力效仿世家大族的生活方式，或营建高宅大院，或努力附庸风雅，有的还冒注士族籍贯，甚至冀望联姻高门，但是门阀贵族却对他们的表现冷眼相待，轻视甚至漠视。因此掌权后的寒素，“他们的最高愿望不是打破这种士庶等级区别，相反的是想挤入士族行列，乞求承认，并且转而以之自傲，甚至同样坚持士庶区别观点”。结果是，寒素队伍越扩大，作为皇权统治基础的赋役征发对象越缩小；士庶之间的界限越模糊，国家土地所有制和门阀士族的特权的削弱和衰落越明显。但是寒素毕竟人数有限，在国家政权中的作用也有限，南朝世家大族仍然是政治权威，王朝的统治基础。

经济上，世家大族操纵经济命脉，构成社会经济基础。王仲荦先生指出：“他们这种政治地位的优越，未尝不是以他们庄园经济基础的优越为前提的。”自魏晋“九品官人法”实施以来，世家大族各依贵贱等级，广占山川湖泽。除在京城及近郊兴建庄园别墅，广营豪华宅院，他们还有历代荫封赏赐的领地，以致形成典型的“大土地所有”。世家大族依据土地零散分布、地形多变的区域特点，采取多元化经营，形成错落有致的田园景致，以满足他们游山玩水、舒适享乐的情趣；且庄园大规模地生产出各项农产品，在保证自给自足的前提下，又极大地满足了出售求利的需要。钱币成为南朝最为活跃的交换媒介，放高利贷更是有经济实力的士族乐于经营的产业。世家大族聚敛钱财，压榨人民，无疑加深了统治阶级与被统治阶级之间的矛盾。

国家土地大量为世家大族、暴贵者以及寺院所侵占。与官品占田制及荫客制的特权相联系，南朝世家大族在经济上享有免除税役的特权，僧尼也享受免除徭役、不输租调的特权，“寸绢不输官库，升米不进公仓”，故赋税征收成为“纵富督贫，避强侵弱”。各地百姓不堪苛捐重税，不惜自残躯命，斩绝手足，纷纷逃亡或出家。而南朝政府为防止民众逃亡以避役，采用“编户”方式，推行“吏民亡叛制”。吏民亡叛制即“什伍连坐制”，原本兵制，始于春秋战国时代，方法是在闾里中编组什伍，以“五家为伍，伍长主之；二五为什，什长主之；十什为里，里魁主之”，实行连坐治罪，目的是稳定户籍，禁止逃亡。逃入大土地所有者领土的赤贫者以及拥有少量土地的自耕小农，他们既要承担国家繁重的田租、户调等赋役，以及无条件的兵役；还要忍受特权阶层的欺压和盘剥。特权阶层拥有大批荫附人口，过着奢华生活，而国家户口衰耗严重，影响了政府赋役、力役征发，以及税收征入，也干扰了国家经济的正常发展。

文化上，南朝是儒、释、道三种思想文化交流、融合、发展的历史阶段。儒家的纲常名教仍然是巩固政权的正统思想，其中，孝亲观念得到极大张扬；民间道教经过葛洪、陆修静等的“清整”，其神仙学说在上层阶级获得流行；而佛教自东晋“玄佛合流”以后，以玄解佛、说佛证玄趋势明显，极大地推动了佛教融入本土文化。世家大族既是文化传统的继承者，又是时代文化的创造者。他们本具有渊博的家学和独特的家风，积淀的文化底蕴是他们成为高门的基础，也是他们获得政治特权的资本。但频繁的政权更替和血腥的镇压杀戮，使他们畏惧陷入纷争漩涡，而以“止足”自警，形成“重文轻武”的社会风尚。世家大族舞文弄墨，热衷山水游历和玄佛清谈，出现了由政治重心趋向于保持文化优势的转型。

就南朝佛教的具体情况而言，由于帝王的大力扶持和贵族文人士大夫的虔心信奉，南朝佛教发展迅猛：义学师说兴起，专经专论研究，信奉者激增，寺院经济发达，僧团势力扩大。南朝奉佛的帝王不少，如宋文帝、宋明帝、梁武帝、简文帝等，都是有名的崇佛者。虽然帝王崇佛有其“坐致太平”的政治目的，然他们支持佛经翻译、礼敬供养僧人、组织编撰佛典类书、举办弘法大会的实际举措，起到促进佛典大量传译，以及佛教义理广泛传播的客观效果。皇室诸王中如刘宋的彭城王刘义康、萧齐的文惠太子萧长懋和竟陵王萧子良、萧梁时的昭明太子萧统等，也是虔诚的信奉者。这些皇室贵胄或著述灵验故事、或抄写经文、或宣讲佛理，既扩大了佛教的影响层面，又促使佛教的三世轮回、因果报应学说普及朝野。另南朝后妃中信佛者亦众，兹不一一赘言。

南朝奉佛的主力军是世家大族及其子弟，如琅玡王氏、陈郡谢氏、吴郡陆氏、庐江何氏、汝南周氏、吴国张氏等，自东晋以来信佛者就很多。他们长于玄学和佛理，交接高僧，崇尚清谈，使南朝佛教发展呈现出不同于北朝佛教的“玄学化”特色。这些世家大族子弟通晓佛理，知识面较广，积极参与辩论和注疏佛经，改变了早期对佛教“不辩其理之所在”的缺憾，促进了佛教与中国传统思想文化的融通，为隋唐时期“三教合一”的趋势奠定了思想基础。且理论的发展又促使他们虔诚信仰，从而对礼佛、斋僧、建寺、立像等修道实践更加热衷；他们还将佛理渗透到精神世界，注重落实佛教的现实精神，把信仰激发为对生命的关注和对人生的思考，自觉地在社会生活中实践佛法的慈悲理念，完善心性，从而为最终形成有影响力的士大夫佛教铺就了阶梯。

南朝佛教涅槃学说盛行，与之而来的佛性问题，伴随神灭与否的争论，备受关注。这其中关涉众生有无佛性，不灭的灵魂是否就是“佛性”，众生如何成佛，成佛有无捷径，以及有无佛国净土等众多理论，但究其实质，则是人性问题的大探究：人是生而善还是生而恶，善心何来，人如何修养内心才能弃恶从善等等。辩论者结合儒家心性学说所进行的对“佛性”的探讨，促使儒释理论进一步交融；而道教模仿“佛性”大谈“道性”，也反映出文化融合的积极取向。南朝佛教义学发达，成为隋唐时期形成宗派佛教的滥觞。而无论是以传统文化来解说佛典，还是以佛典附会传统文化，这种相互交融，无疑极大地推动了佛教“中国化”进程。

此外，南朝佛教的快速发展，导致寺院激增，佛教势力扩张，从而不可避免地与世俗地主阶级的政治、经济利益，以及中国传统文化，包括道德观念发生冲突。因而出现了不少反佛、排佛言论，如刘宋时期丹阳尹萧摩之、周朗，梁武帝时的郭祖深、荀济都是著名代表。他们反佛、排佛的理由综合而言，集中在以下方面：反对僧人参政，以防患于未然；要求僧人致敬王者，维护王者尊严；限制建寺造像，节约国家资源；力主沙汰僧尼，整肃佛门清规；主张僧尼还俗务农，以增加政府赋税收入；掀起佛道、黑白、夷夏之争，指斥佛教与传统文化相违之处等。从总体上说，魏晋南北时期的儒释道关系，既有对立和斗争，又有交会与融合。但从发展趋势上看，“三教交融”逐渐成为思想文化的主流。

二、北朝佛教的社会文化背景

北方建立魏国的鲜卑族原为漠北游牧民族，世代以射猎为生，崇尚勇武，民俗淳朴，文化简易。东汉初年，鲜卑人逐渐南迁。东晋淝水之战后，其拓跋部成为塞北主要势力。398年，鲜卑族的拓跋珪扫荡北方，建国号为魏，称道武帝，定都平城（今山西大同），此后连年征战。在其定都前后，曾两次大规模徙民，强制山东六州民众大规模北上，此举不仅促进了南北民族大融合，而且将汉人先进的生产技术、思想文化传播至平城。

然武力的征服不代表人心的征服。鲜卑族在与汉族的接触过程中，逐渐意识到两种民族文化之间存在着差异，产生出“渐慕诸夏之风”的心理。为巩固政权，控制被统一的地区，道武帝采取联合汉族世家大族，利用儒学纲常名教的治国方针。他注重搜罗汉族优秀人才，“苟有微能，咸蒙叙用”，并令其制定官制、礼仪和律令。北方士族的领袖人物如清河崔宏、崔浩父子，赵郡李孝伯、李安世等，均得其重用。又置五经群书博士，增国子太学生员两千余人，以振兴儒学。

421年，明元帝拓跋嗣与南方刘裕的政权建立外交关系，这本该为南北交流打开通途，但不久刘裕驾崩，两国关系破裂，南北交流至此又被阻断。423年，拓跋焘即位，史称太武帝，他占领夏，灭掉北燕，降伏北凉，横扫整个华北。太武帝继续执行重用汉人政策，他征召儒者范阳卢玄、渤海高允等，又令州郡各举才学；并选拔儒学优长者为中书博士，教授鲜卑贵族，学习汉族文化。而北凉兴盛的佛教文化也通过战败被掳掠的僧众，进入平城。

471年，拓跋宏册立为皇帝，史称孝文帝。他推崇中原文化，于太和十八年（494）力排众议，迁都洛阳，诏立国子、太学、四门小学，大兴儒学。并实行系列改革：禁止使用鲜卑语；改胡服为汉服；诏改拓跋复姓为元姓；定姓族品第，推行“以贵承贵，以贱袭贱”的门阀统治；禁止鲜卑同姓相婚，令鲜卑贵族与汉人著姓通婚；依汉族官僚机构厘定官制。这些无疑加速了鲜卑族的汉化，也加深了拓跋部的矛盾。陈寅恪先生指出：“故自宣武以后，洛阳之汉化愈深，而腐化乃愈甚，其同时之代北六镇保守胡化亦愈固，即反抗洛阳之汉化腐化力因随之而益强。”激烈的政治分裂冲突，削弱了北魏的强势。

北魏南迁洛阳原因很复杂，其中包括孝文帝向往“中夏正音”的重要因素。入主中原的鲜卑族在学习汉族先进的技术、多元的文化的同时，也承袭了其腐朽没落的门阀制度和享乐思想。孝文帝按照祖宗官位将郡姓分为甲、乙、丙、丁四等，以皇室元氏门望最高，规定穆、陆、贺、刘、楼、于、嵇、尉“八姓”为鲜卑著姓，与北方汉族大族卢、崔、郑、王相当，并据此制定了清浊分明的官僚品第。鲜卑族的贵族大姓享受特权的同时，其生活也日益奢侈、放荡和堕落。故王夫之批评北魏统治者：“自迁洛以来，涂饰虚伪，始于儒、滥于释，皆可谓沐猴而冠者也。靡天下于无实之文，自诧生平之象，强宗大族，以侈相尚，而上莫之，于是而精悍之气销矣，朴固之风斫矣。”北魏迁都后带来的变化，导致了政权的衰亡。

北魏统治者强迫所掳掠的汉人成为“依附户”。孝文帝太和九年（485）实行“均田制”，分配农民殖拓荒地，又以“三长制”即五家立邻长、五邻立里长、五里立党长的方式，监护其在固定的土地上从事农耕，交纳租调。鲜卑贵族则享有朝廷俸禄，成为他们享受豪奢生活的物质保障。

北朝的思想文化在其发展过程中，多学习南朝文明，并与汉族文化相交融，但毕竟南北各有发展轨迹，致使北朝思想文化还是表现出鲜明的地域特色。如学风方面，南朝“儒释兼综”的玄学盛行；北朝好《老》、《庄》者有之，但并未形成风尚，故而出现了“北人学问，渊综广博”、“南人学问，清通简要”的差异。《隋书·儒林传》记载为：“南人约简，得其英华；北学深芜，穷其枝叶。”而儒学发展方面，北朝的儒学皆遵汉儒旧注，而南朝儒学则用魏晋新著。《隋书·儒林传》云：“江左《周易》则王辅嗣（弼），《尚书》则孔安国，《左传》则杜元凯（预）。河、洛《左传》则服子慎（虔），《尚书》、《周易》则郑康成（玄），《诗》则并主于毛公，《礼》则同遵于郑氏（指郑玄）。”至于佛、道二教，在北朝统治者的支持下各有发展。

北朝道士寇谦之吸收儒家文化和佛教思想，对天师道的“三张伪法，租米钱税，及男女合气之术”加以改革，从而使道教理论体系及其斋戒祭祀仪式更加完善，而他因此成为北朝道教领袖。在左光禄大夫崔浩的引荐下，寇谦之受到北魏太武帝的重用，为其起天师道场和道坛，太武帝登坛受符箓。太武帝灭佛，佛教遭受重创，道教则得到发展。北魏明元帝和太武帝一样，也好黄老。北周武帝虽对三教定下儒道佛先后次序，但他毁佛却与偏重道教有关。因此，北朝道教发展与佛教发展呈此消彼长关系。

如果说北魏先祖对“浮图之教”尚处未知状态，则南下的北魏统治者在接受中原文化的过程中，逐渐接触并接受了佛教。北魏道武帝拓跋珪、明元帝拓跋嗣均崇敬佛法，供养高僧、营建寺院。文成帝拓跋濬、孝文帝元宏并对佛教给予扶奖。而宣武帝元恪则笃好佛理，尤长释氏义，亲讲经论。东魏只经孝静帝元善见一代，他曾对佛教中的佛性、法性问题感兴趣。北齐文宣帝高洋崇佛，曾下诏禁断道教，一心奉佛，故其统治时期邺城佛教发展兴盛：大张讲席，广建佛寺。后主高纬时国势已衰，但他仍大兴佛教建筑。西魏历时虽短暂，但文帝元宝炬作为傀儡，却虔诚地皈依佛教。北周佛教在权臣的实际统治下，也出现过发展高峰。

南北朝僧人为了弘法，不知疲倦地穿梭于各国境内，不顾危险地行走、航行在边境线上。这对于了解各国的风土人情，以及宗教、哲学、文化、艺术等，均有重要影响，也增进了各国人民的友谊。当时交流的通道既有海路，也有陆路，僧人充当着文化使者的角色，佛教起到了重要的文化交流作用。

第二节　南朝帝王的佛教信仰及其佛教政策

一、刘宋诸帝与佛教

刘宋从420年至479年，共历八帝，60年。这一时期佛教的发展得到帝王的支持，特别是宋文帝元嘉年间，雅重文教，思弘儒术，赞扬佛法，佛教深得上层人士推重，建寺造塔日益增多，成为南朝佛教的兴盛时期。

1.武帝刘裕与佛教

420年，刘裕废掉东晋恭帝，以禅让形式登上帝位，改元永初元年（420），建国号为宋，标志着历史上新王朝的到来，史称“宋武帝”。刘裕布衣出身，有雄才大略，登基前与僧人有过往来，对佛教表现出善意。412年刘裕讨伐荆州刘毅，对被长安鸠摩罗什教团摈斥而逃难的佛驮跋陀罗和慧观，曾给予倾心接待；刘裕追讨卢循设帐于桑尾处，有人进言慧远与卢循深有交情，刘裕不以为意，云“远公世表之人，必无彼此”，并派遣使者持书信向慧远表示敬意，赠送钱米。此外，刘裕篡权前参与平定由天师道兴起的农民叛乱——孙恩之乱，并举兵讨伐颁布“众僧沙汰”、镇压佛教教团的恒玄。

416年，刘裕讨伐长安，僧人慧义制造出刘裕当为天子的传言。正如镰田茂雄所指出的，“武帝与佛教的关系，最值得大书特写的是，武帝即帝位之前，昭告出现圣天子的佛教祥瑞”。释慧义，本姓梁，北地人。有关此事的具体情况，在《高僧传》卷七中有一段详细记载，云冀州有法称道人，临终语弟子普严说：“嵩高灵神云：江东有刘将军应受天命，吾以三十二璧镇金一饼为信。”据资料记载，后果于嵩高山掘得此物，慧义因此受到刘裕的重视，刘裕继位后对其礼遇甚隆。另据《南史》卷一《宋本纪·宋高祖纪》中记载：武帝曾游京口竹林寺，独卧讲堂前，上有五色龙章。可知刘裕地位不高时，已有祥瑞出现。

时随军的释慧严也为刘裕知重。慧严，本姓范，豫州人，师事鸠摩罗什，后还京师住东安寺。《高僧传》卷七记载刘裕伐长安时，邀请他同行，慧严以“贫道事外之人，不敢闻命”婉拒，但刘裕苦苦邀请，不得已随行。他是否也参与了制造佛教祥瑞的活动，因史料阙如，难以断定。但他不愿随军，表明了对世俗纷争的厌恶。他其后还深受宋文帝刘义隆的赏识。

刘裕登基前与长安僧团的僧导有着非同一般的关系。释僧导，京兆人，10岁出家，18岁时已通达众多经典。深得后秦姚兴钦重。著有《成实三论义疏》及《空有二谛论》等，在关中享有盛名。义熙十三年（417），刘裕平定长安，久闻僧导大名，邀与相见。其后刘裕东还建康，为巩固人心，任命其第二子刘义真为雍州刺史，加都督；并以太尉谘议参军京兆王修为长史，深相托付。据记载，刘裕还把刘义真托付给了僧导，“临别谓导曰：‘儿年小留镇。愿法师时能顾怀’”。不久，大夏的赫连勃勃发兵攻打长安，刘义真大军溃败，为夏兵苦苦追赶。据传，危急之时，僧导率弟子数百人挡在路中，为刘义真阻挡追兵，致使其成功脱逃。为此，刘裕特怀感激，令子侄内外悉师事僧导，后又为其立寺于寿春，即东山寺。

刘裕登基当年，在内殿设斋。沙门释道照陈词云：“百年迅速，迁灭俄顷，苦乐参差，必由因召，如来慈应六道，陛下抚矜一切。”为其称帝歌功颂德。斋宴完毕，刘裕赐钱三万。另《古今图书集成·释教部汇考》卷一还载刘裕为宋公时，以京口故宅为普照寺，称帝后，尝手写戒经，口诵梵本，造灵根法王等四寺，又建东山寺。

刘裕在位时颇重佛法，但曾有过沙汰沙门的诏令。《广弘明集》卷二四《僧行篇》有其《沙汰僧徒诏》，云：“门下，佛法讹替，沙门混杂，未足扶济鸿教，而专成逋薮。加以奸心频发，凶状屡闻，败道乱俗，人神交忿，可付所在与寺耆长，精加沙汰，后有违犯，严其诛坐，主者详为条格，速施行。”这主要是对佛教界鱼龙混杂，僧人犯戒，甚至危害社会表示不满，于是颁布诏令，要求寺院长老用心考察本寺弟子，将假冒伪劣分子清除出僧团。诏令具体颁布的时间不详，但从中可知武帝对佛教态度的另一面。

2.文帝刘义隆与佛教

永初三年（422），刘裕病死，长子刘义符继位，改元景平元年（423），史称“少帝”。其行为乖张，溺于享乐，“于华林园为列肆，亲自酤卖，又开渎聚土，以象破冈埭，与左右引船唱呼，以为欢乐”。又于景平二年（424），杀皇弟刘义真于新安。辅佐的大臣傅亮、徐羡之等以此为由将其废掉，立武帝第三子刘义隆为帝，改元元嘉元年（424），史称“宋文帝”。

宋文帝在位30年间，依靠具有声望的贵族辅佐，政治安定，庶民收入有所增加，地方官吏较为尽职，百姓都得以享受较为安宁的生活，此时是刘宋的极盛时期，号称“元嘉之治”。

宋初有影响的僧人慧义，仍然受到文帝和贵族官僚的追捧。范泰延请慧义居住在自己所立的祇洹寺中，并受其戒法。时人借用印度舍卫国须达长者为舍利弗在祇陀太子的园林建造寺院的故事，将慧义喻为“舍利弗”，范泰喻为“须达长者”。祇洹寺因为有了释慧义，引来众多士庶归依。其中有吴国钱塘姓偶的，后出家法号慧基者，慧义嘉其神彩，上启宋文帝求度出家，文帝敕于祇洹寺设会出家，时“舆驾亲幸，公卿必集”。

祇洹寺僧众依据《僧祇律》的规定。此律有关饮食的规定甚多，实行偏坐踞食。此食法引起了争议：先是郑道子致书慧义，表示此法与中国礼法有违，“踞食之教，义无所弘。进非苦形，退贻慢易，见形而不及道者，失其恭肃之情，而启骇慢之言”。范泰也就踞食发表看法，他在《与王司徒诸人书论道人踞食》中，认为踞食是印度的特殊习俗，是一国偏法，非天下通制；且道安时代此食法已传来，但道安却思而未变。作为回应，慧义写有《答范伯伦书》。他以寺中五十僧众的名义，提出“夫沙门之法，正应谨守经律，以信顺为本。若欲违经反律师心自是，此则大法之深患，秽道之首也”。认为如来立戒，是划一之制，正可谨守而行，岂容以意专辄改作。并指出范泰是求不异之和，贪和之为美，然和不以道，是求同非求和也，并表示甘受宣戒之罪，也不会改变踞食习惯。

范泰又著述《与生观二法师书》，就此问题与道生、慧观辩难。书中指出外国之律非定法，今之奉法白衣，绝不可作外国被服沙门，何必苦守偏法。他还拟有《论踞食表》呈现宋文帝，表中列举东晋的帛尸梨蜜多罗、道安、罗什等，以及近世道生、慧严均未踞食，以资佐证，后又上《重表》。不过，此事没有最后结果。慧义的坚持，恐不只是维护僧祇律，主要目的还在于提高其个人权威，并证明祇洹寺教团存在的价值。

宋文帝与来华从事翻译的僧人昙无谶、畺良耶舍、求那跋陀罗、求那跋摩等均有交往，并致以礼接，供给隆重。元嘉八年（431），罽宾僧求那跋摩到建业，文帝引见，劳问殷勤。他自称，弟子常欲持斋不杀，迫以身殉物，不获从志，以此向法师请教。求那跋摩的回答甚是高明，他说，道在心不在事，法由己非由人。且帝王与匹夫所修各异。匹夫人轻言微，所以需克己苦躬，持斋不杀；而帝王统领四海，爱民如子，其嘉言善政即可使谷物丰收、国泰民安，如此持斋不杀，才是大德，怎可为保全一禽之性命的小事所困。文帝听后大为感叹，认为求那跋摩的话开悟明达，可与之言天人之际，勅其住祇洹寺，供给隆厚。求那跋摩在寺开讲《法华》及《十地》，公王英彦，莫不宗奉。

刘宋时期，佛法传入已有年头，其教稍广，经诰充积，训义深远，别为一家之学；出家人数增多，有声望的贵族崇佛者不少；而与佛教有关的寺塔的建造呈华丽增长趋势，使相关的材竹铜彩物质损耗过多。元嘉十二年（435），丹阳尹萧摩之上奏，启请对造寺及佛教雕像加以限制。奏书云：

佛化被于中国，已历四代，形像塔寺，所在千数，进可以系心，退足以招劝。而自顷以来，情敬浮末，不以精诚为至，更以奢竞为重。旧宇颓弛，曾莫之修，而各务造新，以相姱尚。甲第显宅，于兹殆尽，材竹铜彩，糜损无极，无关神祇，有累人事。建中越制，宜加裁检，不为之防，流遁未息。请自今以后，有欲铸铜像者，悉诣台自闻；兴造塔寺精舍，皆先诣在所二千石通辞，郡依事列言本州；须许报，然后就功。其有辄造寺舍者，皆依不承用诏书律，铜宅林苑，悉没入官。

宋文帝对此未置可否。此前有释慧琳著《白黑论》，设白学先生、黑学道士之问答，论孔、释之异同。释慧琳，本姓刘，秦郡秦县人，释道渊弟子，出家住建业冶城寺，善诸经及《庄》、《老》，俳谐好语笑，长于制作，注《孝经》及《庄子·逍遥篇》，有《文集》十卷传于世。为人性傲诞，颇自矜伐。少帝时，慧琳周旋于朝廷，与好文籍的庐陵王刘义真、名士谢弘微等均有往来。时刘义真与谢灵运、颜延之，以及释慧琳情好，尝许诺得志之日，以谢灵运、颜延之为宰相，慧琳为西豫州都督。少帝景平二年（424），刘义真被废，颜、谢均被黜，慧琳或亦出都。至元嘉十年前后，慧琳著《白黑论》，其中多有诋呵释教之语。如其指斥佛教申幽冥之途，来生之化，以愚百姓。叙地狱则民惧其罪，敷天堂则物欢其福。致天下之人不思量如何修身养性，反倒寄望于虚无飘渺的来世幸福：

要天堂以就善，曷若服义而蹈道，惧地狱以敕身，孰与从理以端心。礼拜以求免罪，不由祗肃之意，施一以徼百倍，弗乘无吝之情。美泥洹之乐，生耽逸之虑，赞法身之妙，肇好奇之心，近欲未弭，远利又兴，虽言菩萨无欲，群生固以有欲矣。甫救交敝之氓，永开利竞之俗，澄神反道，其可得乎。

且道本在无欲，而佛教以有欲相邀，致普通民众非利不动，如此教化，只能使朴质之风日益驰荡：

乃丹青眩媚彩之目，土木夸好壮之心，兴糜废之道，单九服之财，树无用之事，割群生之急，致营造之计，成私树之权，务权化之业，结师党之势，苦节以要厉精之誉，护法以展陵竞之情，悲矣。夫道其安寄乎。

衡阳太守何承天亦著《达性论》，两者并相指斥佛教。永嘉太守颜延之和太子中舍人宗炳，则从奉佛的立场，各著万余言加以驳斥。其中，何承天与宗炳、颜延之辩难的首要问题是神灭与否。因为轮回报应之说，是佛教根本大义，这就是当时有名的白黑论之争和形神因果之论。众僧认为慧琳贬黜释氏，欲加摈斥，然宋文帝见论赏之，使之免“波罗夷”。慧琳有才华，宋文帝赏爱之，元嘉中使其参政，“朝廷大事，皆与议焉。宾客辐凑，门车常有数十两。四方赠赂相系，势倾一时”。文帝每召见慧琳，常升独榻。颜延之表示不满，以“昔同子参乘，袁丝正色，此三台之坐，岂可使刑余居之”相讥。

因萧摩之上书，文帝召集侍中何尚之、吏部郎中羊玄保等进行商议。何尚之举前辈时贤如王导、周、庾亮、王濛、谢尚、郄超、王坦、王恭、王谧、郭文、谢敷、戴逵、许询及何充、何准、王元琳昆季、范汪、孙绰、张玄、殷等为例，指出他们“或宰辅之冠盖，或人伦之羽仪，或置情天人之际，或抗迹烟霞之表，并禀志归依，厝心崇信”。认为佛教之说契合理奥，若能奖赞佛教，则其必将在国家治理中发挥非同一般的作用：

百家之乡，十人持五戒，则十人淳谨矣；千室之邑，百人修十善，则百人和厚矣。传此风训，以遍寓内，编户千万，则仁人百万矣。此举戒善之全具者耳，若持一戒一善，悉计为数者，抑将十有二三矣。夫能行一善，则去一恶，一恶既去，则息一刑，一刑息于家，则万刑息于国，四百之狱何足难措？雅颂之兴理宜位速，即陛下所谓坐致太平者也。

何尚之还指出，西域各国奉行佛法，很少有大国兼并小国的现象。自五胡乱华以来，生灵涂炭，冤横死亡者，不可胜数。石虎受佛图澄的影响，其残暴杀戮的情形大减；苻坚和沮渠蒙逊均因受到佛教感化，改恶从善。但是谤佛者对此只字不提，相反批评僧尼绝子绝孙，塑像造寺浪费金铜土木，却忘记了佛教争取和平，造福于民的大好处！何尚之的言论也得到了羊玄保的赞同。

此后宋文帝逐渐信佛，开始致意佛经，常与释慧严、慧观等讨论佛教义理。刘宋初，顿渐之义盛行，竺道生力倡大顿悟，颇有影响。其元嘉十年（433）卒于庐山后，文帝尝述此义，问慧观：“顿悟之义，谁复习之？”慧观说：“有竺道生的弟子道猷。”文帝于是敕临川郡发遣至京，延入宫内，大集义僧，令道猷申述顿悟义。时沙门释僧弼者皆设巨难，攻诘者甚众，道猷积思参玄，宗源有本，乘机挫锐，往必摧锋，文帝抚几称快。

文帝重视文教，思弘儒术，元嘉十六年（439）前后立四学，以丹阳尹何尚之主玄学，著作佐郎何承天主史学，司徒参军谢元主文学，雷次宗主儒学。其中，何尚之是赞扬释氏者，雷次宗乃东晋名僧释慧远的弟子。由于当朝的贵族士大夫，如王弘、何尚之、范泰、谢灵运等均信奉佛教，文帝刘义隆统治的元嘉时期，佛教有较大发展。

宋文帝礼接竺道生、慧严、慧观、慧义、道渊、僧弼、道献、法瑗、玄畅、慧基、慧璩、法愿、慧览、法恭、僧亮等高僧。《高僧传》卷七《竺道生传》记载，宋文帝尝设斋会，竺道生与众人参与。“下食良久，众咸疑日晚。帝曰：‘始可中耳。’生曰：‘白日丽天。天言始中，何得非中？’遂取钵便食，于是一众从之，莫不叹其枢机得衷”。另据《宋书》卷四六《张邵传》载，江夏王刘义恭尝就文帝求一义学沙门，会张敷将还江陵入辞，文帝令以其车载沙门往，张敷不奉诏，上甚不悦。可知宋文帝礼接僧人，还令朝臣延款。

宋文帝还与慧严“情好尤密，每见弘赞问佛法”。颜延之著《离识观》及《论检》，文帝请慧严与之辩论其中异同，往复探讨竟达终日。文帝称赞他们不逊于支遁和许珣。慧严学识渊博，何承天以博物闻名，文帝曾向他们请教天竺的历法，后婆利国人来，果然证实慧严之说。慧严著有《无生灭论》及《老子略注》等。

文帝与慧观相识较早。武帝伐司马休之至江陵时与其相遇，倾心待接，并将儿子刘义隆引见给慧观。此后两人交游甚密。慧观，本姓崔，清河人，有文才。元嘉初年三月三日曲水宴会，这本是文人墨客的风雅聚会，在曲折的流水中，将斟满美酒的杯子放入，让其随流而下，围坐者必须在酒杯尚未流过自己面前时及时赋诗，然后取杯饮酒。宋文帝临驾，命慧观与朝士赋诗，史载慧观“即坐先献，文旨清婉，事适当时”，琅玡王僧达、庐江何尚之赞不绝口。慧观精通佛理，善解疑难，时评为“通情则生（道生）融（道融）上首，精难则观（慧观）肇（僧肇）第一”。慧观既妙善佛理，探究《老》、《庄》，又精通《十诵》，博采诸部，因此向他求法问道者，络绎不绝。

慧严于宋元嘉二十年（443）卒于东安寺，宋文帝下诏，赞扬他识见渊远，为学界和道德的巨匠，并给钱五万，布五十匹。慧观于元嘉二十二年（445）或元嘉二十三年（446）年左右卒于道场寺，其所著《辩宗论》、《论顿悟渐悟义》以及《十喻序》、《赞》、《诸经序》等，均流传于世。

宋文帝在位时间较长，对佛教又抱支持态度，其所在的元嘉年间是南朝佛教发展的高峰期之一。

3.孝武帝刘骏与佛教

元嘉三十年（453）正月，文帝长子刘劭构逆，其第三子刘骏率众讨伐。二月，宋文帝崩于合殿。四月，刘骏平定刘劭，即皇帝位，史称“孝武帝”。孝建元年（454）六月，刘骏将造反的刘义宣赐死。

称帝当年，刘骏即召集群臣举行八关斋。《宋书》卷八九云：“孝建元年，世祖率群臣并于中兴寺八关斋。中食竟，愍孙（指袁粲）别与黄门郎张淹更进鱼肉食。尚书令何尚之奉法素谨，密以白世祖。世祖使御史中丞王谦之纠奏，并免官。”所谓“八关斋”，指的是斋日奉行八戒，如戒杀生、戒悭贪、戒淫邪、戒妄语、戒饮酒，不著华香脂粉，不为歌舞倡乐；不卧好床，捐除睡卧，思念经道；过中不食等。刘骏将不守戒律的袁粲和张淹免官，可知他支持持戒，站在维护佛法这一边。范晔元嘉中谋反被诛，牵连甚多，其门遭十二丧，无人前去营理，释昙迁因曾与之游狎，于是“抽货衣物，悉营葬送”。刘骏知后很是叹赏，对徐爰说：“卿著《宋书》，勿遗此士。”孝武帝又令改治新亭寺，以释法颖学业兼明，敕其为都邑僧正。

孝武帝还遣使迎接僧导。僧导被宋武帝敕住寿春东山寺，他在此寺收留了从北方战乱中逃亡而来的沙门数百人，悉给衣食，对于死去的僧众，则设会行香，进行哀悼，而长安佛教也因此传入江南。由于孝武帝的迎请，僧导移居建康中兴寺，并在瓦官寺开讲《维摩诘经》，孝武帝躬亲临幸，王公大臣一时聚集。僧导登上高座说法，因感叹佛教之衰颓而潸然泪下。他对孝武帝说：“护法弘道，莫先帝王，陛下若能运四等心，矜危劝善，则此沙石瓦砾，便为自在天宫。”劝导孝武帝支持佛教，以佛教慈悲喜舍的四无量心，怜悯邪恶，劝诱善良，孝武帝听后表示赞同。僧导后辞还寿春，卒于石涧，时年九十六。

孝武帝礼遇中天竺僧人求那跋陀罗。求那跋陀罗为婆罗门种，幼学五明诸论，天文、书算、医方、咒术，靡不该博，且博通三藏，语言机智。孝建元年，刘义宣等谋反，胁迫求那跋陀罗随军同行。时王玄谟督战梁山，孝武帝下勅军中，若得摩诃衍，则送至京城。由于所截获的求那跋陀罗与刘义宣的书疏中并无片言谈及军事，故孝武帝对其益加礼遇，安排其在后堂休息，供给衣物、车乘。后又敕其住中兴寺。值东府燕会，王公毕集，孝武帝敕令传见求那跋陀罗。时求那跋陀罗已老，满头白发，孝武帝待其上台阶时，迎问道：“摩诃衍不负远来之意，但唯有一在。”求那跋陀罗应声说：“贫道远归帝京垂三十载，天子恩遇，衔愧罔极，但七十老病，唯一死在。”孝武帝赞赏他的机辩，敕其近御而坐。求那跋陀罗善咒术。大明六年（462），天下亢旱，孝武帝请求那跋陀罗求雨；求那跋陀罗往北湖钓台，烧香祈请，不复饮食，默而诵经，密加秘咒，果连日降雨。

大明六年（462），东阿慧静弟子小山法瑶受敕入京，与竺道生弟子道猷同止新安寺，使顿、渐二悟，义各有宗。道猷承生公学说，倡导顿悟，而法瑶则与之相左，主张渐悟，所讲部分内容，今《大经涅槃经集解》中有载。释法瑶（《高僧传》云法珍），本姓杨，河东人。宋景平中来游兖、豫，贯极众经，旁通异部，后听东阿静公讲法，众屡请复述，静感叹不已。元嘉中过江，吴兴沈演之特深器重，请还吴兴武康小山寺，首尾19年，自非祈请法事，未尝出门。居于武康，每岁开讲，三吴学者，负笈盈衢。著《涅槃》、《法华》、《大品》、《胜鬘》等义疏。瑶戒节清白，道俗归之，宋元徽中卒，年七十六。时多宝寺复有静林法师，亦善《大涅槃经》，为宋孝武所敬重。

孝武帝一方面信重沙门，另一方面又企图对沙门进行控制。大明二年（458），羌人高阇与道人昙标者谋反。孝武帝欲沙汰不法沙门，下诏云：“佛法讹替，沙门混杂，未足扶济鸿教，而专成逋薮。加奸心频发，凶状屡闻，败乱风俗，人神交怨。可付所在，精加沙汰，后有违犯，严加诛坐。”于是设诸条禁，自非戒行精苦，并使还俗。但是这项诏令却由于诸僧尼出入宫中，与后妃们相交游，未能付诸实施，可见当时佛教势力已经渗透到后宫。

庐陵内史周朗的上书，表明佛教在发展过程中，出现了鱼龙混杂的现象：“假精医术，托杂卜数，延姝满室，置酒浃堂。”故周朗要求申严佛律，裨重国令，将造成恶劣影响的沙门全部罢遣。对于那些有特殊艺能的和尚，则制定另外的条例。提出禅义、经诵，沙门能通其一，并要求沙门食不过蔬，衣不出布。

大明六年（462）九月，孝武帝又下达了一项要求沙门致敬人主的诏令。沙门向例不跪拜王者，因与中国礼法不合。故自东晋以来，常有令其致敬之争议。晋成帝时，庾冰始创议，令沙门致敬，由于尚书令何充、仆射褚昱、诸葛惔等反对，未能实施；后桓玄又与慧远书，要求礼敬，慧远著《沙门不敬王者论》五篇以示反对。此次孝武帝再使有司奏议，令僧拜王者事，有司答以“臣等参议，以为沙门接见，比当尽虔礼敬之容，依其本俗，则朝徽有序，乘方兼遂矣”。主张沙门致敬王者。

从《广弘明集》卷六《辨惑篇》中所描述的“世祖以大明六年，使有司奏议令僧致敬，既行刳斮之虐，鞭颜皴面而斩之，人不胜其酷也，且僧拜非经国之典，亦不行之”来看，这项诏令曾经严厉地被执行，但最终还是未能贯彻到底。它遇到的阻力之一来自僧界。当时应召居住在新安寺的僧远表示强烈不满。新安寺是孝武帝为纪念宠姬殷贵妃（新安王子鸾的生母）而立，孝武帝勅选三州招延英哲，僧远与小山法瑶、南涧的显亮俱被征召，而僧远被推举为新安寺寺首。僧远即日谢病退隐上定林寺，直到宋明帝时，他才重回新安寺。而这项诏令，到前废帝初，就废止不行。

4.明帝刘彧与佛教

大明八年（464），孝武帝驾崩，长子刘子业继位，史称“前废帝”。他对佛教抱持的恶意与对孝武帝不满的发泄有关。刘子业以在东宫为太子时，不为孝武所爱为由，对殷贵妃得宠事意有不平，即位后令人杀掉新安王子鸾，毁弃新安寺，并将住寺的僧众流放，把中兴寺、天宝寺等也毁掉。刘子业还残虐地杀害叔父刘义恭，以及柳元景、颜师伯，令内外百官惶恐。故宋文帝第十一子刘彧与心腹密谋，杀掉前废帝，继承大统，史称“宋明帝”。

明帝继位前，也出现了“湘州出天子”（《宋书》卷二七《符瑞志》）的传言。刘彧称帝后，下令重新修建被毁弃的寺院，并召集原来的僧人各还其寺，恢复了对佛教的支持态度。

他礼敬高僧求那跋陀罗、僧覆、僧瑾、道猛等。求那跋陀罗泰始四年（468）卒，明帝深为痛惜，慰赙甚厚，公卿会葬，荣哀备焉。僧覆是昙亮弟子，学通诸经，蔬食持咒，他被宋明帝敕为彭城寺主。

释僧瑾，本姓朱，沛国人，少善《老》、《庄》及《诗》、《礼》，后又游学内典，博涉三藏。孝武帝时，释僧瑾就被敕为湘东王刘彧之师。刘彧即位后，勅僧瑾为天下僧主，给法伎一部，亲信二十人，月给钱三万，冬夏四时，赐并车舆吏力。宋明帝晚年疑心重，颇多忌讳。凡诸死亡凶祸衰白等语，皆不得以对，因之犯忤而致戮者，十有七八。僧瑾为人正直，每以匡谏，恩礼遂薄。时汝南周颙入侍帷幄，僧瑾力劝周颙利用机会，对明帝说因果报应之事，以期阻止明帝滥杀无辜。周颙遂为明帝说鬼神杂事，明帝害怕遭到报应，于是原宥了那些被抓起来的人。僧瑾元徽中卒，时年七十九。

释道猛，本西凉州人，少时游历燕、赵，后止寿春，精通大小数论，而《成实》一部，最为独步。明帝为湘东王时，就对道猛深相崇荐。即位后备加礼接，赐钱三十万，以供资待。泰始之初，明帝创寺于建阳门外，勅猛为纲领。明帝认为，人能弘道，道藉人弘，遂将该寺命名为“兴皇寺”。又勅道猛于寺开讲《成实论》。并下诏赞其风道多济，以之为宾友，月给钱三万、令吏四人、白簿吏二十人、车及步舆各一乘。

宋明帝以故宅起湘宫寺，大开讲肆，妙选高僧，敕法瑗充当法主。释法瑗，本姓辛，陇西人，为慧观弟子，善谈顿悟义，使顿悟之旨重申宋代。何尚之闻而叹曰：“常谓生公殁后，微言永绝，今日复闻，象外之谈，可谓天未丧斯文也。”明帝请弘充为寺内纲领。释弘充，凉州人，通《庄》、《老》，解经律，善于问难。每讲《法华》、《十地》，听者盈堂。弘充注有《文殊问菩提经》及《首楞严经》。齐永明中卒，时年七十二。宋明帝还请慧隆在湘宫寺开讲《成实》。释慧隆，本姓成，阳平人。少而居贫，学无师友，卓然自悟。年二十三出家，宋泰始中出都止何园寺。慧隆善于清论，王侯贵胜，屡招其讲说。著《实法断结义》等。宋明帝还在湘宫寺设会，释昙光的唱导令其称善，勅赐三衣瓶钵。昙光后卒于寺中，时年六十五。

湘宫寺费极奢侈，史载宋明帝以孝武庄严刹七层，欲起十层，不可立，分为两刹，各五层；并将文帝所造的金箔圆光像，从彭城寺移到湘宫寺。明帝以修建此寺是大功德，然虞愿指斥道：“陛下起此寺，皆是百姓卖儿贴妇钱，佛若有知，当悲哭哀愍。罪高佛图，有何功益！”《高僧传》所载略有不同，云虞愿曰：“此寺穿掘伤蝼蚁，砖瓦焚虫豸，劳役之苦百姓筋力，贩妻货子呼嗟满路。佛若有知，念其有罪；佛若无知，作之何益！”

宋明帝礼敬比丘尼。他对普贤寺的宝贤尼赏接弥崇，泰始元年（465）勅为普贤寺主，泰始二年（466）又勅为都邑僧正。宋明帝还延请众造寺僧敬尼，勅住崇圣寺。泰始三年（467）明帝又以寺敕净秀尼，并根据她召集的众人均以禅定为业，认为宜命名为“禅林寺”。

5.顺帝刘准与佛教

泰豫元年（472）四月，明帝驾崩于景福殿，长子刘昱继位，史称“后废帝”。此君残暴成性，他杀尽孝武帝之子，并经常穿着小袴，外出扰民。有白棓数十，各有名号，钳凿锥锯，不离左右，为击脑、槌阴、剖心之诛，日有数十。天性好杀，见卧尸流血，然后为乐。若左右人见有眉者，则令其正立，以矛刺洞之，又与右卫翼辇营女子私通。刘昱还往青园尼寺滋事，晚至新安寺偷狗，与昙度道人煮之饮酒。他的残酷荒唐很快就把自己推上了绝路，元徽五年（477），拥有军事实权的武臣萧道成将其杀死，拥立明帝第三子刘准为帝，史称“宋顺帝”。

宋顺帝刘准从僧璩受“五戒”，属佛门弟子。释僧璩为僧业弟子，本姓来，吴国人。他总锐众经，尤明《十诵》，兼善史籍，颇制文藻。孝武帝敕其为僧正悦众，居于中兴寺。后卒于庄严寺，时年五十八。

顺帝在位三年，即被萧道成以禅让方式篡位。刘宋佛教的兴盛期是元嘉宋文帝时，此后因政权更迭频仍，其发展已跌入低谷。

6.刘宋诸王与佛教

刘宋时期除了帝王，不少王公贵族也常与僧人交接。如临川烈武王刘道规及其子刘义庆、庐陵孝献王刘义真、彭城王刘义康、江夏文献王刘义恭、南谯王刘义宣、衡阳文王刘义季、建平宣简王刘宏、宏子刘景素、晋平刺王刘休祐、巴陵哀王刘休若、豫章王刘子尚等。

临川王刘道规，字道则，高祖少弟。他从唱导师道照受“五戒”，尊其为门师。其子刘义庆对僧道的出家甚表赞同；元嘉八年（431），邀请僧伽达多至广陵（今扬州）；并著有《宣验记》三十卷、《幽明录》二十卷，记录众僧及诸多灵异事迹。

庐陵孝献王刘义真，武帝之子。聪明爱文义，而轻动无德业。幼年曾得释僧导保护；又与善文的释慧琳关系密切，曾许诺自己得志之日，当以慧琳为西豫州都督。

彭城王刘义康，武帝第四子。他与南谯王刘义宣均师事中天竺的求那跋陀罗。刘义康对释慧叡深表钦慕，以其为师，受其戒法，并赠以貂裘。又礼敬天竺僧人僧伽跋摩，崇其戒范；月支僧释昙迁巧于转读，有无穷声韵，其梵制新奇，特拔终古，刘义康与范晔、王昙首一起与之游狎。刘义康后因谋反入狱，文帝派释慧琳视之，义康问：“弟子有还理不？”慧琳说：“恨公不读数百卷书”，事载《宋书》卷六八。元嘉二十八年（451），刘义康被赐死，但他不肯服药，理由是佛教认为自杀者不能再世为人，遂被掩杀之，死时年四十三。

江夏王刘义恭，武帝第五子。他敬重弘充、慧益、昙颖等僧人。其中，释慧益崇仰《法华经·药王菩萨本事品》的教示，有心修焚身供养。他于大明七年（463）四月八日，在钟山准备焚身。临死前，提出愿以此度20人出家。孝武帝、包括刘义恭在内的诸王、还有妃后，并亲临现场。刘义恭还归依过尼师，他对竹园寺的慧濬尼非常崇敬，常供给衣食。

南郡王刘义宣，武帝第六子。他与求那跋陀罗来往密切。446年，刘义宣镇守荆州，邀请求那跋陀罗、慧璩同行。他为求那跋陀罗新建房殿，请其译经并开讲《华严经》。此事《出三藏记集》卷九《八吉祥经后记》有载，云“元嘉二十九年（452）正月三日，求那跋陀罗于荆州城内译出此经，至其月六日竟。持节、侍中、都督荆湘雍益梁宁南北秦八州诸军事、司空、荆州刺史、领南蛮校尉南谯王优婆塞刘义宣为檀越”。孝建元年（454），刘义宣谋反，亦使求那跋陀罗随军东下。刘义宣在荆州时，亦受戒于慧远弟子释僧彻，僧彻卒于元嘉二十九年，刘义宣为其造墓。

衡阳文王刘义季，武帝第七子。元嘉十六年（439），他镇守荆州，求觅意理沙门，共谈佛法。时江陵长沙寺有昙光，享有声名，刘义季亲自到禅房相请，给车服、人力，月供一万。他还劝说昙光为斋会导师，昙光于是制作《忏悔文》，自任唱导，深得道俗倾慕景仰。

建平宣简王刘宏，字休度，文帝第七子。他重视释昙瑶，昙瑶善《净名》、《十住》，及《庄》、《老》，又工草隶。

建平王刘景素，对昙斌敬以师礼，咨其戒范。释昙斌，本姓苏，南阳人。先后师事道祎、静林法师、法瑶、南林法业。后还止樊、邓，开筵讲说。孝建之初，出京止新安寺，讲《小品》、《十地》，并申顿悟、渐悟之旨。宋元徽中，昙斌卒于庄严寺，时年六十七。

晋平刺王刘休祐，宋文帝第十三子。他以“备穷经律”的释僧隐为师，《高僧传》卷一一《僧隐传》记其与长史张岱，并向僧隐“谘禀戒法”。然休祐性格暴戾，又贪财好色，显然未得佛法真要。

巴陵哀王刘休若，宋文帝第十九子。他与建平王刘景素，曾去僧隐的禅房，“屈膝恭礼”。

豫章王刘子尚，字孝师，孝武帝第二子。他对“学兼内外，又律行无疵”的僧璩特别钦重，崇之为“法友”。

二、南齐诸帝与佛教

南齐从479年至502年，共历七帝，24年。其间不少帝王虽也扶奖佛教，但真正发挥积极作用的却是王公贵族，特别是齐武帝的二儿子竟陵王萧子良。他笃信佛教，招徕人才，从事了许多佛教活动，致使南齐佛教在他当政时达到极盛。

1.高帝萧道成与佛教

昇明三年（479），权臣萧道成夺取刘宋江山，建立南齐政权，改元建元元年（479），史称“齐高帝”。萧氏祖籍东海兰陵县中都乡中都里（今山东南部），渡江后，侨居晋陵武进县东城里（今江苏丹阳市境内），改称“南兰陵”。萧道成13岁受业于大儒雷次宗，此人乃东晋名僧慧远的弟子，明晓佛理，这种师承关系颇能为萧道成接触佛教创造契机。现存于德国的两件由萧道成具衔题记的残页，经唐长孺先生考证，为写于宋昇明元年（477）的《普门品》之类的供养经，表明至迟刘宋时期，萧道成已与佛教结下因缘。

萧道成刘宋时期因屡建军功，地位日高，深怀不测之忧，遂与释法愿相交。法愿通晓世间杂技、占相等，有预测能力。后萧道成称帝，果如法愿所料。萧道成和其子萧赜均以释法愿为师。

萧道成即位前，也有佛教祥瑞，此事的始作俑者是释玄畅。他于建元元年（479）四月二十三日在四川建刹立寺，名曰“齐兴”。听说齐高帝萧道成授命建齐，于是致书镇守四川的傅琰，认为这是嘉瑞自显，神应必彰，并作《赞》一首。傅琰随即上表，齐高帝萧道成敕蠲百户以充俸，供给玄畅。

萧道成即位之际，入山造访释僧远，僧远以自己老病作为推辞。萧道成殷勤慰问，而僧远不为所动。僧远蔬食五十余年，涧饮二十余载，游心法苑，缅想人外，高步山门，萧然物表。于齐永明二年（484）卒于定林上寺，时年七十一。

萧道成在位期间，临幸安乐寺。敕封释法颖为僧主。法颖本姓索，敦煌人，研精律部，博涉经论。刘宋元嘉末年，居止新亭寺，孝武帝时勅其为都邑僧正，后还住多宝寺，时开律席。萧道成时，复敕为僧主，资给四事，有倍常科。又敕释僧盛为荆州僧主。萧道成还派释昙超往辽东，弘赞禅道，也许潜意识是为了安抚民心，巩固统治。

2.武帝萧赜与佛教

建元四年（482），萧道成病逝，长子萧赜继位，史称“齐武帝”。萧赜刘宋时期已与佛教结下因缘：他在宋末举兵起义失败，避难揭阳山，在山上累石为佛图，恐有求庇祐之意。

萧赜即位后，改元永明元年（483）。永明二年（484），释僧远病卒，武帝致书法献，自称“弟子”。释法献，本姓徐，西海延水人，律行精纯。永明年间，他与显示佛教祥瑞的长干寺玄畅，同被齐武帝萧赜敕为僧主，分任南、北两岸。他们在武帝时期，开创了沙门同皇帝对话，不必自称贫道，开自称己名叙事的先例。时中兴寺的僧钟在乾和殿与武帝相见，武帝听他自称“贫道”，于是就此询问尚书王俭。王俭指出，汉魏时代，佛法未兴，不见有这方面的记载。但自后赵时期，佛法隆兴时，都自称贫道，也准许预坐。东晋初期还是如此。但到了中叶，由于庾冰、桓玄等，欲使沙门尽敬，朝议纷纭，因而事寝。刘宋中叶，也有沙门致礼之说，但亦未见施行。此后，僧人多预坐，且自称贫道。武帝于是允许僧人自称名号，此后中国沙门皆可在帝王面前自称名号。镰田茂雄认为，“对待僧人，在天子面前准许自称名号，是武帝对于僧众人格的承认”。

齐武帝对释法匮也颇崇敬。法匮本姓阮，吴兴于潜人，是京师枳园寺法楷弟子，传说有分身的特异功能，死时出现灵异现象。武帝听说后，亲自临幸，为其设供。其时另一有神异功能的和尚宝，却与武帝相处尴尬。宝，本姓朱，金城人，他长相怪异，行头陀禅，居止无定，饮食无时，发长数寸，常跣行街巷，执一锡杖，杖头挂剪刀及镜，或挂一两匹帛，可以数日不食，与人多为谶记，江东士庶皆共事之。武帝说他妖言惑众，将其收监，但他显现分身的神异，又预言武帝的儿子文惠太子萧长懋和竟陵文宣王萧子良会给他送吃的，后果如其言。齐武帝迎其居于宫殿后堂，他又显现分身神异。宝还予齐武帝神力，使其见高帝于地下常受锥刀之苦，武帝自是永废锥刀。武帝后来常于华林园召请宝。

齐武帝在位时曾兴造释迦佛像，建造禅灵寺、集善寺，并立规“御膳不宰牲”，表示对佛教不杀生的戒律的支持。时有丹阳尹沈文季奉道排佛，建义符僧局，责僧属籍，欲沙简僧尼。天宝寺释道盛为僧主，上书武帝，以孔子有徒三千为例，说明僧众中确实存在鱼龙混杂现象，恳请武帝将不法沙门就其所在寺进行惩戒。武帝于是使僧正法献、玄畅东往三吴，沙简僧尼。齐武帝临终留下遗言：“显阳殿玉像诸佛及供养，具如别牒，可尽心礼拜供养之。应有功德事，可专在中。自今公私皆不得出家为道，及起立塔寺，以宅为精舍，并严断之。”表明他对佛教的态度。

3.东昏侯萧宝卷与佛教

永明十一年（493）七月，武帝病重，宫廷发生争斗，长孙萧昭业继位。这是有名的荒淫昏君，善于伪装。他为南郡王时，其父文惠太子萧长懋禁其起居，节其用度。他对豫章王妃庾氏说：“阿婆，佛法言，有福德生帝王家。今日见作天王，便是大罪，左右主帅，动见拘执，不如作市边屠酤富儿百倍矣。”萧昭业称帝后，与其父宠姬霍氏淫通，下人劝其长留宫内。于是声称已度霍氏为尼，暗地里以他人代之。

隆昌元年（494），权臣萧鸾发动兵变，废掉萧昭业，立其弟萧昭文，史称“海陵王”，同年七月改元延兴元年（494）。昭文只是傀儡，真正掌权的是宣城郡公萧鸾，海陵王的起居，皆咨而后行。同年十月，萧鸾废掉萧昭文，取而代之，改元建武元年（494），史称“齐明帝”。十一月萧昭文莫名其妙病死。这一年竟然改了三次年号！

齐明帝对佛教未表现出兴趣。史载其“潜信道术”，出门先占利害，与巫觋颇有往来。齐明帝生前诛杀齐高帝、齐武帝诸子，每一行事，辄焚香哭泣，然后大开杀戒。

永泰元年（498）七月，齐明帝驾崩于正福殿。其子萧宝卷继位，史称“东昏侯”。这也是一位昏君，言语不多，喜怒无常，性格怪异。他出宫不说地方，东西南北，无处不驱人。晚出昼返，火光照天。召集黄门为骑客，又选无赖小人追之，奔走往来，不暂停息。视人命如草芥，郊郭四民，皆令废业，樵苏路断，吉凶失时，乳妇婚姻之家，移产寄室，或舆病弃尸，不得殡葬。有关他的种种恶行，实在罄竹难书。

东昏侯在位时，大肆破坏佛寺的建筑装饰。永元三年（501），其为宠姬潘妃建造神仙、永寿、玉寿三殿，穷极绮丽。为装饰金壁，他令人剥取庄严寺的玉九子铃和外国寺的佛面，以及禅林寺塔的宝珥等。他视僧众如同草芥，尝游猎至蒋山定林寺，射杀因病隐匿于草丛的沙门。

南齐末年，佛教的发展出现停滞状态。毫无疑问，与当时残暴成性的帝王有一定的关系。

4.南齐诸王与佛教

南齐诸王如豫章文献王萧嶷、其子嗣萧子范、萧子显、萧子云、萧子晖，以及临川献王萧映、长沙威王萧晃、宜都王萧铿、文惠太子萧长懋、竟陵王萧子良、其子巴陵王萧昭胄、始安王萧遥光、晋安王萧子懋等，均崇信佛教。

豫章文献王嶷，齐高帝第二子。他为荆州刺史时，与释玄畅往来。萧嶷还礼敬释法通。法通，本姓褚，河南阳翟人。出身衣冠世家，尤擅长讲《大品》、《法华》，学徒众多，白黑弟子七千余人。豫章文献王嶷和竟陵文宣王子良均亲承顶礼。萧嶷还对开善寺释智藏深怀钦悦，爰请其安居，常叹相知恨晚。智藏，本姓顾，吴郡吴人。出身官宦之家，师事上定林寺僧远、僧祐、天安寺弘宗等。他通晓经典，善于讲论，深得竟陵文宣王子良重视，后成为梁代有名的三论师之一。萧嶷还与慧绪尼有深交：刘宋昇明末年（478），萧嶷镇守荆、陕，为慧绪尼在荆州建造三层寺，并与眷属皆从其禅法。萧嶷病故后，武帝聚集其财货为之建造集善寺，此寺的住持就是慧绪尼。萧嶷对佛教很虔诚，临终前遗言：“后堂楼可安佛，供养外国二僧，余皆如旧。与汝游戏后堂船乘，吾所乘牛马，送二宫及司徒，服饰衣裘，悉为功德。”

其子嗣萧子范（萧嶷二儿子萧子恪的六弟）尝居于招提寺，后在僧寮中去世；萧子显（子恪的八弟）有文才，梁代时官侍中，国子祭酒。中大通五年（533）二月二十六日，梁武帝萧衍在同泰寺宣讲《大般若经》，萧子显写有序文，题为《御讲金字摩诃般若波罗蜜经序》，他采用大量华丽夸张的辞藻，盛赞萧衍高超的佛学修为，以及法会场面的热烈壮观。萧子云（子恪的九弟）也仕于梁代，曾谏言梁武帝萧衍，将郊庙歌辞中有关供奉牺牲的唱辞全部改换。他于梁代天监十七年（518）撰有《玄圃园讲赋》。侯景之乱，他逃往晋陵，饿死在显云寺的僧寮中。其弟萧子晖，亦有文才，性格恬静，在重云殿听梁武帝萧衍讲《三慧经》，后写作《讲赋》一文呈上，甚为武帝称赏。

临川献王萧映和长沙威王萧晃，均礼事湘宫寺的释昙准。昙准，本姓弘，魏郡汤阴人，先住昌乐王寺，出家从智诞法师受业，善《涅槃》、《法华》。他后为竟陵文宣王萧子良礼请，移居湘宫寺。

齐高帝第十六子宜都王萧铿，3岁丧母，颇有孝心，因思念母亲，自愿守持素食以表哀悼。尝梦见一妇人，与其母容貌、衣着无异，众皆以孝感。延兴元年（494），齐明帝诛杀齐高、武帝诸子孙，使吕文显赐送毒药，时萧铿正依据佛教礼仪，行八关斋，他取药一饮而尽，年仅十八。萧铿与道士陶弘景交好，情谊非同一般。据传他死前托梦陶弘景，陶为之写有《梦记》。

文惠太子萧长懋礼敬僧钟、僧柔等。僧钟，本姓孙，鲁郡人，擅长讲论《成实》、《三论》、《涅槃》、《十地》等。永明初，魏使李道固来聘，齐武帝敕其酬答。往复移时，言无失措。文惠太子和竟陵文宣王多次邀请他讲经说法。僧钟永明七年（489）卒，时年六十。僧柔，本姓陶，丹阳人，弘称弟子，他严守戒律，熟知佛教大小部经典，德高望重，故文惠太子萧长懋、竟陵文宣王萧子良均伏膺入室，以其为师。萧长懋又以释法献为戒师。法献，本姓徐，西海延水人，博通经律，曾于宋元徽三年（475）西行求法，获佛牙一枚，舍利15粒，并《观世音灭罪咒》及《调达品》，又得龟兹国金锤像。因律行精纯，王公贵族皆崇其戒训。

始安王萧遥光和竟陵文宣王萧子良，均礼敬被称为“北山二圣”的释法度和释法绍，恭以师礼，资给四事。其弟曲江公萧遥欣之子萧几，晚年亦专心归依佛教。萧几为新安太守时，郡多山水，为其所好。他经常适性游览，并为之记。

晋安王萧子懋，字云昌，武帝第七子。年七岁时，其母阮淑媛尝病危笃，请僧行道，有献莲花供佛者，众僧以铜罂盛水渍其茎，欲使花朵不枯萎。子懋流涕礼佛说：“若使阿姨因此和胜，愿诸佛令华竟斋不萎”。七日斋毕，花更鲜红，竟然还长出些许根须。阮氏的病不久就痊愈，世人以此盛赞萧子懋的孝心。

南齐崇佛的诸王中，最值得一提的是齐武帝的二儿子竟陵文宣王萧子良。他刘宋时出仕，为邵陵王刘友（宋明帝第七子）左军参军，宁朔将军；转主簿，安南记室参军；迁邵陵王友，安南长史；再迁辅国将军，会稽太守。萧道成立国，萧子良封闻喜县公。为征虏将军，丹阳尹。萧赜继位，萧子良封竟陵郡王。隆昌元年（494）卒，年三十五。谥号“文宣王”。萧子良历仕宋、齐两代，对佛教怀抱热烈、虔诚的信仰，致力于弘扬佛法，是南朝崇佛的王公贵族的代表。

早在刘宋昇明三年（479），萧子良为会稽太守时，已与僧人慧约、智秀、昙、慧次往来。汤用彤先生指出，“计其所敬礼之僧尼见于《高僧传》、《比丘尼传》者极多。其最有名者有玄畅、僧柔、慧次、慧基、法安、法度、宝、法献、僧祐、智称、道禅、法护、法宠、僧旻、智藏等。齐、梁二代之名师，罕有与其无关系者”。建元四年（482），齐高帝逝去，萧子良铸造释迦像一尊以示供养，沈约为之写有《齐竟陵王题佛光文一首》。

萧子良以大乘玄理为本，尤重讲肆。与其兄文惠太子萧长懋一起召集义学沙门，累讲经论。永明元年（483），萧子良聚集名僧，“置讲席于上邸，集名僧于帝畿，同集于邸内之法云精庐。……演玄音于六宵，启法门于千载，济济乎实旷代之盛事”。永明五年（487），萧子良移居鸡笼山西邸，又“集学士抄《五经》、百家，依《皇览》例为《四部要略》千卷。招致名僧，讲语佛法，造经呗新声，道俗之盛，江左未有也”。萧子良组织学士抄撰儒家学说，既是时代趋势和社会潮流的反映，也与其会通儒释，“弘洙泗之风，阐迦维之化”的思想旨意紧密相连。兰陵萧氏门第不高，自萧道成登基后，倡导儒家礼教以佐王道政治，形成“家寻孔教，人诵儒书”的兴盛局面。萧子良接受的是传统经学教育，为人以“仁义为本”，与人以“五教是劝”；而又笃信释氏，故于儒、释两种思想文化均给予扶持。

永明七年（489）十月，萧子良召集京师硕学名僧五百余人，请定林寺释僧柔、谢寺释慧次等诸论师，于普弘寺迭讲；又请释僧祐、安乐寺释智称，更集尼众二部名德七百余人，续讲《十诵律》；并令柔、次等诸论师，“抄比《成实》，简繁存要，略为九卷，使辞约理举，易以研寻”，由周颙作序，将其写成百部流通。《成实论》本小乘经典，然宣扬诸法性空，旨近大乘，且言精理赡，颇具玄趣。萧子良借此学说弘扬般若之学，为学人构架通达大乘之津梁。

永明十年（492），萧子良请释僧祐三吴（吴兴、吴郡、会稽）讲律，试简五众，更申受戒之法。僧祐，本姓俞，彭城下邳人，先后师事僧范、法达、法颖，精通律部。入梁后，深为梁武帝萧衍器重。年老有脚疾，梁武帝特许其乘车进入内殿，为六宫受戒。梁代崇其戒范，尽师资之敬者很多，如开善寺的智藏、法音寺的慧廓，以及梁临川王萧宏、南平王萧伟、陈郡袁昂、永康定公主、贵嫔丁氏等，均在其列，白黑门徒一万一千余人。僧祐于天监十七年（518）五月二十六日卒于建初寺，时年七十四。所著《三藏记》、《法苑记》、《世界记》、《释迦谱》及《弘明集》等，皆行于世。

另还有一些年代不详的法会，如《出三藏记集》卷一二有萧子良的《西州法云小庄严普弘寺讲并述羊常弘广斋》共卷、《抄成实论述并上定林讲》共卷、《会稽荆雍江郢讲记》一卷、《布萨并天保讲》一卷，是其组织宣讲的记录。

萧子良受菩萨戒，自号“净住子”。所谓净住，就是“布萨”之意。佛教的布萨，指出家僧众每月两次聚集告白罪行忏悔，或在家信众守持八戒，邀集僧众供养饮食，开说佛法；而“子”是佛子之意。“净住子”就是守持戒律、清净三业的佛子，可知萧子良以佛法传人自况。萧子良还自开讲席，注释经论，抄写佛经。其所著梁时集录十六帙，共一百十六卷。永明八年（490），其著《净住子净行法门》二十卷，这是其佛学思想的代表作。全书会通儒释，议论佛理，多征引儒书，目的在于弘扬佛法。萧子良提出“内外之教，其本均同”，即儒学与佛教虽有内、外名称之别，但在重视心性修养，教化民众之功用方面，全无二致。永明年间，萧子良组织朝臣众僧对范缜的《神灭论》进行驳斥，在无法令范缜理屈后，又使王融传话，“神灭既自非理，而卿坚持之，恐伤名教”，这亦表明萧子良看重佛教的教化功能。

作为在家布萨仪的经典，《净住子净行法门》着重涉及了佛教的忏悔。如提出学佛首先要立信，在心中树立佛道是最上胜者，要将立信与自觉持戒、成就智慧相联系。因为立信守戒是“入圣之初门，出俗之正路”。只有发心立信，才能自觉持戒，否则心志浮虚，无法守戒。又提出修行之要，在自克责、自校检。主张“克责心口，是入正之路；检察身行，是解脱之踪”。具体落实到日常修行，则要求树立恭敬心，保持外形的端正清洁，谨慎言语，小心行为，且时刻自我反省。再者还表示“在家者罪重，出家者罪轻”。认为出家人辞亲割爱，舍弃荣华富贵，断绝六情，守戒无为，潜心修炼自我，忍常人所不能忍，是大功德，因此，佛、法、僧“三宝”都值得世人敬重。相比之下，未出家者为女色及其他所缚，故提倡积极修行，以获解脱。后世在佛教忏法上占有重要地位的《梁皇忏》，就是摘取此书的要目而成，因此，《净住子净行法门》在佛教忏法上的意义是不言而喻的。

随着佛教在中土的传播和发展，用以赞叹佛德的赞呗引起了士人的极大兴趣。华梵发音上存在的“梵音重复，汉语单奇。若用梵音以咏汉语，则声繁而偈迫；若用汉曲以咏梵文，则韵短而辞长”的不同，激励着信徒将之变成汉语转读。而经过加工后的唱诵，在经师的发挥下，颇具艺术感染效果。据说能令鸟儿忘记飞翔，马儿停止奔跑，更不用说人听了之后心情之鼓舞感动。

萧子良热衷佛教赞呗，永明五年（487）移居鸡笼山西邸时，曾组织名僧，造经呗新声；永明七年（489）二月二十日，他又召集京师善声沙门龙光普知、新安道典、多宝慧忍、天保超胜及僧辩等集第作声，斟酌旧声，诠品新异，制《瑞应四十二契》。为了不使美妙的音声失传，萧子良还令释慧微、释僧业、释僧向、释超明、释僧期、释道猷、释慧旭、释法昙、释慧满、释僧胤、释慧彖、释法慈等四十余人，就多宝寺慧忍受学。今《出三藏记集》卷一二有萧子良《赞梵呗偈文一卷》、《赞呗序一卷》、《转读法并释滞一卷》的记录。在萧子良等的支持下，宋、齐年间已存声三百多，惜其后多散落遗失。

萧子良还延请在东山讲《摩诃僧祇律》的释慧祐来都城，入居闲心寺。当时有名的律师释智称，也在萧子良邀请之列。智称，本姓裴，河东闻喜人，专精律部，大明《十诵》，又诵《小品》一部。萧子良尝请于普弘寺讲律，到场的僧众数百，皆执卷承旨。智称永元二年（500）卒，时年七十二。所著《十诵义记》八卷，盛行于世。僧祐对其评价极高，认为他是“七众之宗师，两代之元匠”。多宝寺的律师释法颖，萧子良也与其多有往来。而持戒精严的禅林寺净秀尼和僧念尼，也受到萧子良的礼遇。由于对戒律的重视，萧子良还制定僧制。《出三藏记集》卷一二记有其《僧制》一卷、《清信士女法制》三卷、《与僚佐书并教诫左右》一卷、《教宜约受戒人》一卷、《示诸朝贵法制启》二卷、《守戒并弘法式》一卷等。

作为不同于晋、宋名士的新一代注重修道实践的佛教信徒，萧子良多次举办斋会，史载其“敬信尤笃，数于邸园营斋戒，大集朝臣众僧，至于赋食行水，或躬亲其事，世颇以为失宰相体”。在《出三藏记集》卷一二《齐太宰竟陵文宣王法集录》中有其《述羊常弘广斋》、《华严斋记》、《述放生东宫斋》、《八日禅林寺斋并颂》、《华龙会并道林斋》的记录。萧子良还供养佛牙，进行造像、斋僧、礼佛、舍身等实践活动。今其法集录中有《佛牙记》一卷、《佛牙并齐文宣王造七宝台金藏记》、《宝塔颂并石像记》一卷、《僧得施三业施食法》共卷、《竟陵文宣王福德舍记》、《竟陵文宣王造铁磬布施记》、《竟陵文宣王僧得施文》、《竟陵文宣王三业施文》、《竟陵文宣王施食供养书》、《礼佛文》二卷、《舍身记》一卷等，记录了他所参与的修道实践。

萧子良有着强烈的慈悲意识。他为官期间，深悯民瘼，多行救济。建元二年（480），开私仓赈济属县贫民；永明九年（491），京邑大水，他又开仓赈救贫病不能立者，于第北立廨收养，给衣服及药品。虽然萧子良此举不排除为自家社稷考虑之因素，但他作为皇室贵胄，能以民为重，确实值得肯定。

萧子良主张戒“杀”。佛教“五戒”之中，首重“杀”戒。萧子良认为动物和人一样，都是爱惜自己的生命的。针对齐武帝好射雉，萧子良屡次上谏，指出乱杀无辜，伤仁害福，菩萨不杀，寿命得长；让周围万物都安乐，自然就无可恐怖，不触怒众生，自身就没有烦恼。虽然齐武帝不尽采纳，但因此也稍有收敛。孔稚珪负责修律，萧子良亦下意多使从轻。萧子良强烈的“戒杀”观念与其来自武将之家，自小在战乱中长大，有过命悬一线的惊险历程，以及成年后目睹社会丑恶有着极大关系；在无休止的皇室纷争中，萧赜误杀儿子萧子响，萧长懋谋害萧嶷等悲剧，均给萧子良留下了深刻印象。特别是其后他卷入政治纷争，位居高职，遭人主猜忌，徒增忧惧。所以，他的重生戒杀观念，是他对社会残酷现实的反省和批判，在当时具有积极的伦理意义。

萧子良提倡斋戒，主张蔬食。他认为养生虽离不开衣食，然所需缯纩皮革，无不损生残命，且贪婪者徒害万物性命，与畜兽无异。时精信佛法的何胤沉迷于滋味享受，食必方丈，不乏活物。其门生钟岏提出车螯蚶蛎这类无知觉者，宜长充庖厨，永为口实，萧子良闻后大怒。今《出三藏记集》卷一二有《与何祭酒书赞去滋味》一卷的记录，当与此事有关。

萧子良不排斥道教，但积极劝说道教徒信佛。史载其让道士孟景翼礼佛，送《十地经》与之；又与书“积世门业，依奉李老”的孔稚珪，劝其学习佛理，得其认为“两者通源”的答书后甚是高兴。这一时期佛、道，或者儒、佛、道还存在斗争，在斗争中交流融合，三者“理本归一”、各有妙用的思想意识，在贵族士大夫中具有普遍性，至唐宋时期，终于形成“统合三教”的思想潮流。

萧子良的儿子萧昭胄对佛教也相当虔诚。他礼接庄严寺释僧旻，尝请僧旻赴会惜别宴，因其不来而下令取消；又供养招明寺法宣尼。他有《法集》，僧祐为之作序。此法集记录了萧昭业所写的与佛教有关的诗文、赞文、赋、颂等，并记录了他注过罗什的《百论》，抄写过《法华经》、《维摩经》、《无量寿经》、《金刚般若经》、《请观世音经》、《八吉祥经》、《般若神咒》等佛典。

三、梁代诸帝与佛教

梁代自502年至557年，历六帝、56年。这是南朝佛教发展到鼎盛的历史时期。开国皇帝梁武帝萧衍在位52年，自称“皇帝菩萨”，大力弘扬佛法，不仅亲自讲经、自制佛经讲疏，而且敕令众多僧人讲经，编撰佛典。继承其位的儿子，如简文帝萧纲、梁元帝萧绎亦崇佛，故这一时期的佛教发展极为兴盛。

1.武帝萧衍与佛教

东昏侯的暴行激起众怒，梁王萧衍率义军攻破建康，杀掉东昏侯，立明帝第八子萧宝融为帝，史称“齐和帝”，改元中兴元年（501）。年幼的和帝是权臣萧衍的傀儡，不久，即以禅让方式让位给了萧衍。由于沈约的进言，年仅15岁的和帝被杀害，南齐政权为萧梁政权所取代。萧衍建国号为“梁”，改元天监元年（502），成为梁代开国皇帝，史称“梁武帝”。

南朝佛教的兴盛期在梁代，而此一时期的佛教多与梁武帝萧衍有关系。在其统治的50年间，政治较为安定，文化各方面都得到了一定的发展。特别是佛教，在萧衍的积极扶持下，更是获得迅猛发展。据《辨正论》卷三记载：齐代佛教寺院2015所，僧尼32500人，而梁代佛教寺院2846所，僧尼82700余人。两相比较，佛教寺院增加了800余所，僧尼增加了50000余人。这与梁武帝“溺于释氏”分不开。汤用彤先生指出，南朝佛法之隆盛，约有三时。一在元嘉之世，以谢康乐为其中巨子，谢固文士而兼擅玄趣；一在南齐竟陵王当国之时，而萧子良亦并奖励三玄之学；一在梁武帝之世，而梁武亦名士笃于事佛者。

关于梁武帝的佛教信仰，以及他所从事的佛教活动，后面有专门章节阐述，兹不赘及。

2.简文帝萧纲与佛教

梁武帝统治的末年，遭遇“侯景之乱”。台城被叛军长期围困，外援不至，城内军民死伤惨重，缺粮少食，遂成孤城。太清三年（549），台城陷落，被困在城内的梁武帝仍不废斋戒，口苦索蜜不得，忧愤崩于净居殿，时年八十六，可谓以身殉教。其第三子萧纲继承皇位，改元大宝元年（550）。这位由侯景拥立的傀儡皇帝，在位一年多就被杀害。

萧纲，字世赞，小字六通，昭明太子母弟。天监二年（503）十月生于显阳殿，五年（506）封晋安王。幼而聪睿，6岁能属文。及长，读书十行俱下，辞藻艳发，博综群言，善谈玄理。累迁都督、雍州刺史。中大通三年（531）四月，昭明太子薨，萧纲被立为皇太子。

受其父梁武帝崇佛的深刻影响，萧纲与佛教多有因缘。据传他出生日，梁武帝曾遣使问神僧宝，宝合掌说：“皇子诞育幸甚，然冤家亦生。”后推寻历数，与侯景同年同月同日生。这显然是宣扬佛教的因果报应。宝善为谶语，齐武帝以其惑众，将之投入大狱。然萧衍立国后，对其甚是恭敬，不仅礼接，而且下诏允许他随意出入宫廷。两位帝王对宝截然不同的态度，间接地表明了他们对佛教的态度。

萧纲有文才，弘纳文学之士，赏接无倦。雅好赋诗，自序“七岁有诗癖，长而不倦”。然其文伤于轻靡，时号“宫体”。其著述涉猎广泛，有《昭明太子传》五卷、《诸王传》三十卷、《春秋发题》一卷、《春秋左氏传例苑》十八卷、《礼大义》二十卷、《老子私记》十卷、《庄子讲疏》二十卷、《长春义记》一百卷、《法宝连璧》三百卷、《谢客文泾渭》三卷、《玉简》五十卷、《光明符》十二卷、《易林》十七卷、《灶经》二卷、《龟经》十四卷、《沐浴经》三卷、《马槊谱》一卷、《棊品》五卷、《弹棋谱》一卷、新增《白泽图》五卷、《如意方》十卷、《文集》一百卷，并行于世。

其中，成书于中大通六年（534）的《法宝联璧》是一部大型的佛教类书，是萧纲为皇太子时，自阅佛经，指定科域，命诸学士编撰，又名《法宝集》。《广弘明集》卷二〇收录梁元帝萧绎所撰《梁简文帝法宝联璧序》，其中云“无不酌其菁华，撮其指要，采彼玳鳞，拾兹翠羽，……皆仰禀神规，躬承睿旨，爰锡嘉名，谓之联璧，联含珠而可拟，璧与日而方升。以今岁次摄提星在监德，百法明门于兹总备，千金不利，独高斯典，合二百二十卷，号曰《法宝联璧》。”可知这部著述原是二百二十卷，其取名有从佛典中撷取精华，以辉煌佛光之意。

《梁简文帝法宝联璧序》为我们提供了这些编撰者的姓名，分别是南兰陵湘东王萧绎，以及萧子显、萧子范、萧瑱、萧几、萧子开、萧滂、萧清、萧恺；南琅玡王循、王规、王穉、王许、王训、王籍；彭城刘溉、刘孺、刘遵、刘孝仪、刘蕴、刘孝威；河南的！诸球、诸沄；陈郡谢侨、谢禧、袁君正、谢嘏、殷劝；东海徐喈、徐摛；吴郡陆襄、陆罩、张孝总；还有沛国刘显、京兆韦棱、范阳张绾、南郡庾肩吾、颍川庾仲容等，共38位。

萧纲对佛理很有研究。《广弘明集》卷二一记载，他为晋安王时，昭明太子召集众僧如南涧寺慧超、招提寺慧琰、栖玄寺昙宗、灵根寺僧迁、中兴寺僧怀、宋熙寺慧令、兴皇寺法宣、光宅寺法云、灵根寺慧令、湘宫寺慧兴、庄严寺僧旻、宣武寺法宠、建业寺僧愍、光宅寺敬脱等讲“二谛义”，时萧纲与王规、罗平侯萧正立、衡山侯萧恭、始兴王第四男萧映、吴平王世子萧励、始兴王第五男萧晔、程乡侯萧祇等参与其中，与各位高僧反复辩难。

梁代芳林苑、玄圃园内讲席甚盛。在《答广信侯书》中，萧纲向始兴忠武王萧憺之子萧”，述说了以往开善寺听讲《涅槃经》，游历山水，流连忘返的欢愉。在《与广信侯书》中，萧纲又述说了昔日参加华林讲席，终朝竟夜，沐浴妙言，席罢携手登临，切磋经文，谈笑风生的愉悦。根据萧“的答复：“殿下曳#宝云，或从容而问道，施裾博望，乍折角而解赜。于时谬齿末筵，预闻清论，亲奉话言，数陪颜色。至于今者讲席，殿下限同分陕，谬颁天奖，犹及下官。谁不钦仁，宁无恋德，倾心东注，恒以系仰为先。”可知晋安王萧纲是其中主角。萧纲善谈玄理，“文翰纷纶，终朝不息，清论玄谈，夜分乃寐”，可知其所讲论的内容亦不脱玄学宗旨。

普通四年（523），晋安王萧纲徙为使持节、都督雍、梁、南、北秦四州，郢州之竟陵，司州之随郡诸军事、平西将军、宁蛮校尉、雍州刺史。时释法聪在襄阳伞盖山白马泉旁筑室为宅，萧纲承风前来拜问。法聪会法术，萧纲请其消除境内虎患，并施舍供养。又上表奏闻，梁武帝下敕为之造禅居寺，又敕徐摛就聪所住处造灵泉寺。

另据《弘赞法华传》卷六记载，萧纲与释智登关系友好。此僧住匡山大林道场，诵《法华经》，晓夜不息三年，而后有灵验。远近称传，求受归戒者无数。晋安王萧纲普通七年（526）从雍州下还都时，累信启请，对其申弟子之礼。

萧纲写下了大量与佛教相关的诗、文、表、颂类作品，《广弘明集》卷一五、卷二〇、卷二八、卷三〇有收录。如《上菩提树颂启》、《菩提树颂并序》、《梁简文唱导佛德文》（十首）、《梁简文谢佛事启》（十首）、《上大法颂表》、《大法颂并序》、《上皇太子玄圃讲颂启》、《玄圃园讲颂并序》、《庄严旻法师成实论义疏序》、《成实论序》、《八关斋制序》、《为人做造寺疏》、《谢敕赉纳袈裟启》（三首）、《请为诸寺檀越疏》、《答湘东王书》、《与琰法师书》（二首）、《谢敕为建涅槃忏启》、《六根忏文》、《悔高慢文》、《望同泰寺浮图诗》、《咏五阴识支》、《蒙华林园戒诗》、《预忏直疏诗》、《出兴业寺讲诗》、《正月八日燃灯诗》、《游光宅寺诗》、《被幽述志诗》等。在这些作品中，他赞美了梁代佛法大兴的盛况，阐述了自己学佛的心得体会，表达了对佛、法、僧“三宝”的真诚归依。

萧纲的忏悔意识值得一提，他的《六根忏文》从眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根入手，忏悔六根业障，冀望成就清净。他的《悔高慢文》，表示愿起弘誓，从今日始乃至菩提，于诸出家悉表虔敬，方欲削除七慢，折制六根。这种强烈的忏悔意识，是从佛教教理的角度加以阐释和理解的，与沈约的《忏悔文》中自觉悔己之过的立场尚有区别。

萧纲初即位，欲制年号曰“文明”，以外制强臣，取《周易》“内文明而外柔顺”之意。恐侯景察觉，乃改为“大宝”。即便时事艰难，萧纲仍然引诸儒论道说义，披寻坟史，未尝暂释。他在大宝元年下诏度人出家，亲制愿文，题为《四月八日度人出家愿文》，见载于《广弘明集》卷二八。文中自称“弟子”，云“愿一切六道四生，常离爱欲，永拔无明根，削遣暗惑，心修习波若慧，……戒因清白，后报尊重，所有果业皆悉胜出，受持法藏为佛真子”。刚经历了父丧以及亡国之痛的萧纲，在这篇愿文中表现出了对佛教显而易见的虔诚。

萧纲被侯景幽系于永福省的太清五年（551）八月，尝作《被幽述志诗》，云“恍忽烟霞散，飕松柏阴。幽山白杨古，野路黄尘深。终无千月命，安用九丹金。阙里常芜没，苍天空照心。”言语之无奈，心情之茫然，跃于纸上！他还有《连珠》三首、诗四篇、绝句五篇，文并凄怆。不久，这位奉佛皇帝就被侯景派人杀害，他临死之前自序：“有梁正士兰陵萧世赞，立身行道，终始若一，风雨如晦，鸡鸣不已。弗欺暗室，岂况三光？数至于此，命也如何！”自叹天运不济，有此悲惨下场。

3.元帝萧绎与佛教

建康京城被侯景围困，梁武帝诸子不仅未能联合起来解救父王，相反却在外围展开厮杀，争权夺利。萧纲在建康即位，改元大宝元年（550），萧绎认为其受制于侯景，拒绝承认这个皇帝哥哥。他在江陵征兵湘州刺史河东王萧誉，萧誉拒命，萧绎借此遣兵讨伐，攻克湘州，斩誉。雍州刺史岳阳王萧詧趁混乱，举兵进攻江陵，因其军中出了叛将，遂遁走，自称“梁王”，蕃于西魏。萧绎在江陵苦苦支撑梁朝的局面，他传檄四方，悬赏能捉拿侯景者，封万户开国公，绢布五万匹。并欲与西魏结盟，以其子为人质，魏人还其子，与之结为兄弟。

太清六年（552）三月，王僧辩带兵平侯景，传首江陵。四月，与萧绎争夺皇位的益州刺史太尉武陵王萧纪在蜀称帝，年号天正，并假借讨伐侯景的名义率军东下，欲抢先占领建康。西魏的尉迟迴抓住机会，乘势攻下成都。十月，简文帝被害，萧绎在江陵被众臣奉表劝进，于十一月继位，改元承圣元年（552）。

萧绎字世诚，小字七符，武帝第七子，史称“元帝”。元帝在位期间，国内叛乱不断，他的皇位是在动乱中度过的。萧绎好学，博及群书。为荆州刺史，起州学宣尼庙。尝置儒林参军一人，劝学从事二人，生三十人，加廪饩。萧绎工书善画，自图宣尼像，为之赞而书之，时人谓之“三绝”。他与裴子野、刘显、萧子云、张缵及当时才秀为布衣之交，常自比诸葛亮、桓温。其性好矫饰，多猜忌，微有胜己者，必加毁害。尝妒刘之遴，使人鸩之。如此者甚众，虽骨肉亦遍被其祸。

萧绎性爱书籍，因患目疾，多不自执卷，令左右读书给他听。即使睡下了，那些读书的人仍然不得停下来。如果读书人有读失次第，或偷卷度纸，萧绎必然惊觉，令其追读，并加以捶楚。虽处战乱，萧绎仍在承圣三年（554）秋九月于龙光殿述《老子》义，并于同年十一月西魏兵至栅下时，犹赋诗无废。他自称“我韬于文士，愧于武夫”，论者以为得言。这种对学术、文艺的爱好，是承袭南朝贵族文人之风而来。萧绎著述不少，如《孝！传》、《忠臣传》各三十卷，《丹阳尹传》十卷，注《汉书》一百十五卷，《周易讲疏》十卷，《内典博要》一百卷，《连山》三十卷，《词林》三卷，《玉韬》、《金楼子》、《补阙子》各十卷，《老子讲疏》四卷，《怀旧传》二卷，《古今全！志》、《荆南地记》、《贡职图》、《古今同姓名录》各一卷，《筮经》十二卷，《式赞》三卷，《文集》五十卷。

其中，《内典博要》实际上是湘东王记室虞孝敬所撰。关于此书卷数，《出三藏记集》、《大唐内典录》记为三十卷，《法苑珠林》记为四十卷。据《续高僧传》卷一记载，此书“该罗经论，条贯释门，诸有要事备皆收录，颇同皇览类苑之流”，可知为大型佛教类书。

萧绎与佛教有关的著作，还有如前所述《法宝联璧序》，以及《内典碑铭集序》。在《内典碑铭集序》中，他自云：“余幼好雕虫，长而弥笃，游心释典，寓目词林。顷尝搜聚，有怀著述，譬诸法海，无让波澜，亦等须弥，归同一色，故不择高卑，惟能是与，傥未详悉，随而足之，名为《内典碑铭集林》，合三十卷。”表白了自己出于对文学的爱好，热衷阅读佛教典籍，同时希望将有代表性的碑铭撰集成册，流芳百世的愿望。

萧绎为多名高僧制有碑铭。僧旻普通八年（527）二月一日卒，时为湘东王的萧绎与皇太子萧纲并制碑铭；智藏普通三年（522）九月十日卒，湘东王萧绎亦为之制碑铭；慧超普通七年（526）五月十六日卒，湘东王萧绎与陈郡谢几卿并制碑铭；僧副普通五年（524）卒于开善寺，湘东王萧绎受令撰制碑文。

萧绎批评现世文章存在的诸多弊病，认为“夫世代亟改，论文之理非一；时事推移，属词之体或异。但繁则伤弱，率则恨省，存华则失体，从实则无味。或引事虽博，其意犹同，或新意虽奇，无所倚约，或首尾伦帖，事似牵课，或前后博涉，体制不工”。提出文章要成为“菁华”，须“能使艳而不华，质而不野，博而不繁，省而不率，文而有质，约而能润，事随意转，理逐言深”。故研究梁代文坛，不可忽视萧绎的文学才能。

在《与刘智藏书》里，萧绎说自己久厌尘世，心怀人外之想，加上服膺释氏，故欲与山水松泉为伴，然限于公务，无由达成，徒然太息怀想，表达出对山居禅悦生活的向往之情。

萧绎赞同蔬食持戒。在《与萧谘议等书》中，他说：“困于酒食，未若过中不餐；螺蚳登！，岂及春蔬为净。欲吾子三日洁斋，自寅至戌一中而已。自有米如玉锐，盐类虎形，云梦之芹，辽东之藻，十斤之梨，千树之橘，青笋紫姜，固栗霜枣，适口充肠，无索不获。”

大同十年（544），萧绎迎请有瑞相的佛像至江陵，祈福放光，12年还返发像至寺，放光三日乃止。

萧绎交接僧人法聪、惠成等。太清元年（547），湘东王萧绎迁为镇西将军、都督、荆州刺史，为释法聪于江陵造天宫寺，迎以处之，法聪后遂终此寺。释惠成，湘东王萧绎承风迎请，为建禅众。另《续高僧传》卷七载有阙名法师，俗姓宗氏，南郡人，世袭衣冠，事梁，为元帝深见礼待。释道穆，居荆州神山三十余载，声名远播，湘东王萧绎钦德经过，于挂锡之所建台一区，立碑叙胤，简文为颂，立碑在于山顶。

值得注意的是居士陆法和。他会道术，非常时期梁元帝以其为都督、郢州刺史，封江乘县公，带兵作战。法和不称臣，其启文朱印名上自称“居士”，后称司徒。梁元帝以法和功业稍重，遂于承圣三年（554）加司徒，都督、刺史如故。陆法和部曲数千人，通呼为“弟子”，唯以道术为化，不以法狱加人。法和雄辩无敌，善为攻战。他自称是求佛之人，不希释梵天王坐处，只皈依空王佛所。后梁元帝败灭，陆法和入北齐。

承圣三年（554）冬十月，归顺西魏的萧詧与西魏军会合，攻打江陵。江陵失陷，元帝被杀。临死前求酒饮之，制诗四绝：其一曰“南风且绝唱，西陵最可悲，今日还蒿里，终非封禅时。”其二曰：“人世逢百六，天道异贞恒，何言异蝼蚁，一旦损鹍鹏。”其三曰：“松风侵晓哀，霜雰当使来，寂寥千载后，谁畏轩辕台。”其四曰：“夜长无岁月，安知秋与春？原陵五树杏，空得动耕人。”愍怀太子萧元良及始安王萧方略等，皆见害。

元帝后继位的是萧绎第九子方智，字慧相，小字法真，史称“梁敬帝”。承圣三年江陵陷落，时为江州刺史的萧方智被太尉扬州刺史王僧辩、司空南徐州刺史陈霸先等逢迎还京，主持大事，改元绍泰元年（555）。其时，梁朝已是名存实亡，掌握实权的大将陈霸先接受禅让，趁机夺取了梁代的江山。

4.昭明太子与佛教

昭明太子萧统（501-522），字德施，小字维摩，萧衍长子。天监元年（502）十一月，立为皇太子。其生而聪睿，年幼参与狱官审案，有加刑罚者多宽纵，天下皆称赞其仁厚。善为文，引纳才学之士，赏爱无倦，恒自讨论坟籍，或与学士商榷古今，继以文章著述，率以为常。于时东宫有书近三万卷，名才并集，文学之盛，晋、宋以来未之有。又性爱山水，与朝士名素者游其中。出宫二十余年，不蓄音声。

其母丁贵嫔受戒奉佛，通佛理，尤精《维摩诘经》。梁武帝所立经义，皆得其指归。且摒绝滋腴，长进蔬膳，所受供赐，悉以充法事。普通七年（526）十一月，丁贵嫔有疾，昭明太子悉心侍奉，及母亡，步行还宫；至殡，水浆不入口，每哭则恸绝。武帝数次使人传旨，勿灭性自毁，萧统乃强自进食，日止麦粥一升，不尝菜果之味，性至孝。

昭明太子崇信“三宝”，对佛教义理特有兴趣。他遍览众经，又于宫内别立慧义殿，专为法集之所，招引名僧，谈论不绝。据《广弘明集》卷二一《昭明太子解二谛义章》、《昭明太子令旨解法身义一章》记载，时光宅寺释法云上表请昭明太子开讲，昭明太子自称“弟子”，应邀就“二谛义”和“法身义”与诸多高僧往复回答。就“二谛义”而言，萧统认为，“二谛”一指真谛，二指俗谛。真谛亦名第一义谛，俗谛亦名世谛；真谛、俗谛以定体立名，第一义谛、世谛以褒贬立目。若以次第言说，应云一真谛、二俗谛。一与二合，数则为三。真既不因俗而有，俗亦不由真而生，正可得言一真一俗。真者是实义，俗者即是集义。第一义者，就无生境中别立美名，言此法最胜最妙无能及者，世者以隔别为义，生灭流动无有住相。二谛立名差别不同，真俗世等以一义说，第一义谛以二义说，正言此理德既第一，义亦第一。世既浮伪更无有义，所以但立世名，谛者以审实为义，真谛审实是真，俗谛审实是俗。真谛离有离无，俗谛即有即无。即有即无，斯是假名，离有离无，此为“中道”。真是中道，以不生为体，俗既假名，以生法为体。总之，真谛以明非有，俗谛以明非无；真俗不二，即是圣谛第一义。

就“法身义”而言，萧统认为法身虚寂，远离有无之境，独脱因果之外，不可以智知，不可以识识，当然也不是论辩所能把握的，但是为了显理，还得言说，因此有“法身”之谓。法者，轨则为旨；身者，有体之义，轨则之体故曰“法身”。就其体而言，法身是常住身，是金刚身；但从性而言，所谓常住，本是寄名，名称金刚，本是譬说。虽谈实体，性同无生。因此《涅槃经》说，如来之身非身，是身无量无边，无有足迹，无知无形，毕竟清净。因此，所谓“法身”是妙有，而非真有，离无离有。从以上观点可知，萧统对“二谛”、“法身”确实有着深刻见解，无怪乎史书赞其“自立二谛、法身义，并有新意”。

中大通五年（533），傅大士使弟子致书梁武帝，即来游，昭明太子请其论义，于是傅大士与梁武帝等就佛理进行了辩难。傅大士法号善慧，是位对佛教义理很有见解的居士。在他给梁武帝的书信中，提出善有上善、中善、下善三种。上善以虚怀为本，不著为宗，无相为因，涅槃为果；中善以治身为本，治国为宗，天上人间，果报安乐；下善指护养众生，胜残去杀，普令百姓，皆禀六斋。他在佛教史上是个具有传奇色彩的人物。

萧统心存慈善，颇能体恤民情。普通中，大军北侵，都下米贵。太子因命菲衣减膳。每霖雨积雪，则遣左右周行闾巷，视贫困家及有流离道路者，以米秘密赈赐，每人十石。又出主衣绵帛，年常多作襦！，各三千领，冬月以施寒者，且不令人知。遇到那些死亡无以殓者，则为他们准备棺木。萧统听说远近百姓赋役勤苦，辄敛容变色。中大通二年（530）春，武帝诏发吴郡、吴兴、义兴三郡人丁就役，开漕沟渠以泻浙江。太子以吴兴被水，请权停此役，武帝优诏报之。

萧统与佛教有关的诗有《梁昭明太子开善寺法会》，以“兹地信闲寂，清旷唯道场。玉树琉璃水，羽帐欝金床。紫柱珊瑚地，神幢明月珰。牵萝下石”，攀桂陟松梁。涧斜日欲隐，烟生楼半藏”，描述了开善寺作为道场的开阔和清净。在《昭明太子讲席将讫赋三十韵依次用》中，萧统用一系列的佛教术语，表达了自己体悟佛理、真诚归依的信念。他还有《钟山解讲诗》，今存陆倕、萧子显、刘孝绰、刘孝仪的奉和之作。能文的萧统还著有《文集》二十卷，又撰古今典诰文言为《正序》十卷，五言诗之善者为《文章英华》二十卷，以及《文选》三十卷。

这位信佛又有才华的昭明太子最终未能继承大统。他卒于普通三年（522）四月，时年三十一。其死与“蜡鹅事件”有关，牵涉道士教其压祷道术，以此为梁武帝所疑，又无从表白，加之落水受惊吓，遂惭愧而卒。

5.梁代诸王与佛教

梁代宗室中，高祖五王如临川王萧宏、南平王萧伟、鄱阳王萧恢、始兴王萧憺，以及长沙王萧业及其弟子萧韶、衡阳王萧元简、桂阳王萧象、太宗之子建平王萧大球、武陵王萧纪等，均信佛。

临川王萧宏，梁太祖第六子。齐宣武之难，其兄弟皆被杀，萧宏被道人释惠思藏匿，得免。萧宏与南平王萧伟、陈郡袁昂、永康定公主、丁贵嫔等，尊崇释僧祐，对其事以师礼。僧祐是法颖弟子，精通律部，且性有巧思，光宅摄山大像、剡县石像，均经其规划。僧祐深得梁武帝赏识，凡僧事硕疑皆敕就审决；年衰脚疾，敕听乘舆入内殿，为六宫受戒，见重如此。萧宏还对正观寺扶南沙门僧伽婆罗接遇隆重。僧伽婆罗是求那跋陀罗弟子，梁天监年间被召，专事翻译。其不蓄私财，所施用以成立住寺。天监年间梁武帝下敕众臣议论神灭与否问题，萧宏与建安王萧伟、长沙王萧业俱有答书。

南平王萧伟，梁太祖第八子，天监元年封建安王。少好学，晚年崇信佛理，尤精玄学，著《二旨义》，别为新通。又制《性情》、《幾神》等论，释僧宠及周舍、殷钧、陆倕并名精解，而不能屈。梁天监年间，释僧护镌造十丈石佛事受阻，梦中三道人告其可向时在病中的建安王萧伟求助。萧伟启禀梁武帝，武帝敕遣僧祐律师专任像事。天监十五年（516）佛像成，坐躯高五丈，立形十丈，龛前架三层台；又造门阁殿堂，并立众基业，以充供养。自像成后，建安王的身体也得到康复。萧伟以释僧祐为师，有《神不灭》的答书。

鄱阳王萧恢，梁太祖第九子。幼聪颖，及长，博涉史籍。有孝性，初镇蜀，其母费太妃在京城有疾，萧恢梦中所感，为之忧遑而废寝食。萧恢曾患目疾，请道人慧龙疗眼，空中忽见圣僧，及慧龙下针，豁然开朗，咸谓精诚所致。他还对释道仙躬礼受法。

始兴王萧憺，梁太祖第十一子。他也对释道仙敬以师礼。天监十四年（515），萧憺都督荆、湘、雍、宁、南梁、南、北秦七州诸军事，为镇右将军、荆州刺史，同母兄安成王萧秀薨，他前去奔丧，第二年携释明达还荆州。萧憺为官颇能体恤民情，封郡王后励精图治，广辟屯田，减省力役，存问兵死之家，供其穷困，深得民心。天监六年（507），州大水，江溢堤坏，萧憺亲率府将吏，冒雨修筑，并组织人员，救助被困灾民，遭水死者给棺槥，失田者与粮种。天监七年（508），萧憺因母丧还朝，百姓为之歌曰：“始兴王，民之爹。赴人急，如水火。何时复来哺乳我？”表达了对他的难舍之情。另萧憺第四男萧！与第五男萧晔均有《谘二谛义旨》，载《广弘明集》卷二一。

长沙王萧业，高祖长兄萧懿之子。幼聪敏，性敦笃，深信因果，笃诚佛法，梁武帝每嘉叹之。其弟萧猷之子萧韶镇郢，为刺史，对释洪偃闻风叙造。洪偃本姓谢，会稽山阴人，其貌、义、诗、书，号为“四绝”，为世人所推。

衡阳王萧元简，高祖第四弟萧畅之子。天监三年（504），萧元简迁会稽太守，到郡对法宣尼深表敬慕，请为母师。又召请释昙斐讲说。

桂阳王萧象，长沙宣武王第九子，对释慧澄闻风钦悦，延请入第，顶礼归依。后出镇南岳，又请其与之同行。

建平王萧大球，因受祖父梁武帝归心释教的影响，7岁六时礼佛便也云：“凡有众生应获苦报，悉大球代受。”可知，诸王幼时已受宫内佛教之影响。

武陵王萧纪与僧人宝海交接，对其敬爱无已。宝海居蜀谢镇寺。萧纪每就海宿，清谈玄理，乃忘昼夜。天亮日影初出，萧纪说：“日晖粉壁，状似城中。风动刹铃，方知寺里。”有车盖迎接萧纪，其马嘶鸣，宝海说：“遥看盖动，喜遇陈思。忽听马鸣，庆逢龙树。”两人欣笑而出。萧纪上车对驭从说：“听海法师言词，令我盘桓而不能去。”其深相礼敬之意，由此可知。

四、陈代诸帝与佛教

陈代自557年至589年，历五帝，共33年。据《辨正论》记载，陈代寺院1232所，其中，国家新寺17所，百官造者68所，郭内大寺300余所；僧尼32000人；译经11部。虽然比不上梁代，但考虑到“侯景之乱”后，佛教曾遭受重创，恢复到这样的状况，已是陈代帝王扶持的结果。

1.武帝陈霸先与佛教

梁元帝萧绎被杀后，敬帝萧方智即位，这也是一位傀儡皇帝，他不久就以禅让形式，让位给了掌握实权的陈霸先。陈家世低微，以武力预勋，废掉旧主，成立新朝，史称“陈武帝”。如同刘宋帝王喜欢借神话登基一样，陈武帝也制造了与佛教有关的事件。他于永定元年（557），行幸钟山，参拜蒋帝庙，并“诏出佛牙于杜姥宅，集四部设无遮大会，高祖（指陈霸先）亲出阙前礼拜”。只是这颗佛牙来历蹊跷：据《高僧传》卷一三以及《法苑珠林》卷一二记载，释法献元徽三年（475）西行求法而返，曾获佛牙一枚、舍利15身，并《观世音灭罪咒》及《调达品》，以及龟兹国金锤像。法献珍视佛牙，一直默默供奉，后送给竟陵文宣王萧子良。萧子良制造宝台和宝藏供养，后还给定林寺保管。然梁普通三年（522）正月的一个夜晚，一伙来历不明的人假托临川王之奴叛乱，入寺抢走了佛牙。日本学者镰田茂雄认为，抢走佛牙的就是陈霸先。至于《陈书》所载梁天监末，佛牙为摄山庆云寺沙门释慧兴保藏，慧兴临卒前，将其托付给弟弟释慧志，承圣末年，慧志密送给陈霸先云云，《高僧传》全无记载，恐不足信。

陈霸先的登基有普降甘露的祥瑞。永定二年（558），武帝幸大庄严寺，其夜又降下甘露，琅玡颜晃为之献《甘露颂》。据《陈书》卷二记载，永定二年五月辛酉，武帝舆驾幸大庄严寺舍身；壬戌，群臣表请还宫；八月辛未，诏临川王陈蒨西讨，以舟师五万发自京师，舆驾幸冶城寺亲送；冬十月乙亥，舆驾幸庄严寺，发《金光明经》题；十二月甲子，舆驾幸大庄严寺，设无碍大会，舍乘舆法物，群臣备法驾奉迎，即日舆驾还宫。陈霸先即位后频频光顾寺院，举行法会并舍身。

陈武帝组织僧人讲经说法，致使一度中断的传法活动又得以开展。永定元年（557）春，武帝延请释安廪，受其戒法，敕其住钟山耆阇寺，请其宣讲。安廪，本姓秦，性好《老》、《庄》，早达经史，善太一之能，并解孙吴之术。永定二年（558）十一月，武帝又敕请释法朗入京居兴皇寺，宣讲《华严》、《大品》、《四论文言》等。法朗，本姓周，徐州沛郡沛人，师事释宝、彖律师、南涧寺仙师、竹涧寺靖公、止观寺释僧诠等。法朗是《三论》的宗师，陈代《三论》兴起，与帝王的支持是分不开的。武帝还敕请释警韶入都，承其戒范，优礼弥隆。永定三年（559）夏，武帝又请释宝琼在重云殿讲《大品》。

据《续高僧传》卷二四记载，陈武帝还在庄严寺举办仁王斋席。召集众僧与释慧乘辩论，竖“佛果出二谛外义”，慧乘辩才无碍，武帝赏以袈裟，时陈桂阳王尚书毛喜、仆射江总等，并对其表示敬意。慧乘，本姓刘，徐州彭城人，陈时任广陵大僧正，善《成实论》与《涅槃经》。

武帝扶持佛教，做过一些有益于佛教的事。除了上述的组织讲经，武帝还将梁代遭“侯景之乱”被焚荡殆尽的700余所寺院，悉皆修复，并在扬州造东安寺，于其治下又兴建兴圣、天居等四寺，并写一切经12藏，造金铜像100万躯，度僧7000人，治故寺32所。据《续高僧传》卷九《慧弼传》记载，常州安国寺亦为陈武帝所营。此寺隋灭陈时遭到毁坏，慧弼修缮后，真观法师曾制寺碑云：“花砖锦石，更累平阶。夏藻秋莲，还庄竦塔。月临月殿，粉壁照于金波；云映云台，画梁承于玉叶。”

2.文帝陈蒨与佛教

武帝在位三年即病逝，继承大统的是始兴昭烈王长子陈蒨。他少沉敏，有识量，留意经史，举动方雅，造次必尊礼法，深得武帝喜爱，武帝称其“吾宗之英秀”。武帝讨伐王僧辩时，亦召集陈蒨为谋，寄以重托，可知他能文能武。陈蒨继位，改元天嘉元年（560）。

有关陈文帝的佛教活动，《陈书》卷三记载为：天嘉四年（563）夏四月辛丑，设无碍大会于太极前殿。《南史》卷九则记为：有设无碍大会于太极前殿舍身。

文帝任命释宝琼为京邑大僧正，并与僧人释洪偃交接。洪偃天嘉之初出都，讲于宣武寺。讲隙则游钟山开善寺和定林寺，并引笔赋诗。他称赞帝德，才词宏逸，文帝很赏识他的才华，赏赐甚多，敕令统接宾礼。著有《成实论疏》数十卷，被认为是“剖发精理，构思深剧”之作。

文帝于天嘉五年（564）邀请大禅众寺的释慧勇在太极殿大开讲肆，讲席上聚集了百官和佛教信众。慧勇讲《法华》、《涅槃》、《方等》、《大集》、《大品》各20遍，《大智度论》、《中论》、《百论》、《十二门论》各35遍。文帝还邀请释安廪入昭德殿，开讲《大集》。

据《广弘明集》卷二八记载，陈文帝撰写了很多忏文，如《妙法莲华经忏文》、《金光明忏文》、《大通方广忏文》、《虚空藏菩萨忏文》、《方等陀罗尼斋忏文》、《药师斋忏文》、《娑罗斋忏文》、《无碍会舍身忏文》等。在这些忏文中，文帝一方面自称为“菩萨戒弟子”，另一方面又在忏文中表达了皈依佛门，弘扬释教的心愿。如其《妙法莲华经忏文》中声称：“弟子……凭心七觉，系念四勤，住菩萨乘，显无三之教，学如来行，开不二之门，汲引群迷，导示众惑。”其《金光明忏文》中又称：“弟子……方愿归依三宝，凭借冥空，护念众生，扶助国土。”其《大通方广忏文》中亦称：“弟子……菩萨行处，皆愿受持，诸佛法门，悉令如说”等等。

文帝修习这么多忏法，应是对佛教有着虔诚信仰的人。他的《无碍会舍身忏文》是为七庙的圣灵和皇太后而作，文中他声称将自身的乘舆、法服、玉几、玄裘、绀马、璎珞等平生玩好宝饰，均施舍出去。文帝在祠堂灵庙进行大舍，具有很重要的意义，“这意味着一向用儒教方式祭祀，改用佛教的祭祀礼仪来取代，同时也是表示佛教礼仪已经进入到帝室的祭祀领域之内，这也是佛教渗透到中国帝室内部的一项证据”。

据《辨正论》卷三记载，陈文帝还有如下与佛教有关的活动：修治故寺60所，写一切经50藏，度僧尼3000人。

3.宣帝陈顼与佛教

文帝天康元年（566）四月既殁，其嫡长子陈伯宗继位，史称“陈废帝”。伯宗字奉业，小字药王。这位皇帝仁弱无人君之器，因此始兴昭烈王的第二子陈顼取代他继承皇位，改元太建元年（569），史称“宣帝”。

宣帝亲近佛教，敕令释昙瑗弘扬律学。昙瑗为金陵人，有纵横才术，博通史籍，以文华自处。其讲习《十诵》，专精律部，听其讲说的有二百余人。时宣帝下诏国内：命初受戒者，夏安居未满五夏者，皆需聚集到讲律的道场。因而在都邑大寺广置道场，敕令昙瑗监察僧尼，明示科举，并给以衣食。昙瑗选拔深达教义的僧众二十余人，请他们开示教法，前来学习者受益匪浅，学成后各还本寺。宣帝以昙瑗为国之僧正，令住光宅寺。在《广弘明集》卷二七中收录了昙瑗的书或答文，题名《与梁朝士书》、《与瑗律师书》、《瑗律师答》。

太建五年（573）北伐前，宣帝在太极殿以龟来占卜吉凶，时龟纹断裂，众皆失色，以为不祥。宣帝随即召请百僧举行斋会。光宅寺的释慧明认为，龟纹破裂，表示千里道路通达，说明行动顺利。后果如慧明所言，军队初期顺利推进。

北伐旷日持久，齐兵又有北周相援。太建十年（578）陈军大败，司空无明彻及其将卒以下均被俘。为了补充兵力，朝廷准备雇用众僧上阵。然遭到扬都奉诚寺大律都的释智文的冒死进谏，他认为国家不应该劳苦僧众，担当行役之务。宣帝于是下敕停止征招僧兵。

宣帝特别器重释智。太建七年（575）智决心进入天台山，徐陵流涕不舍，宣帝有诏《陈宣帝敕留不许入天台》，此诏收录在《国清百录》卷一。然智仍然前往天台山。太建九年（577），宣帝下诏供给物品，将始丰县的供租税以及两户民众的使役都提供给天台僧众。太建十年（578），宣帝敕智在天台山的道场为“修禅寺”。此寺隋代赐号“国清寺”，亦即现在的天台山国清寺。智在天台山怜悯海里的鱼类被大量捕杀，特立放生池，此事惊动宣帝，下诏严禁捕杀，周围河海永为放生之池，并敕国子祭酒徐孝克为之立碑，题为《天台山修禅寺智禅师放生碑文》。

宣帝时期，讲经活动得到支持。太建四年（572），释慧！被敕主讲东安寺；太建十年（578），释慧弼受敕于长城报德寺讲《涅槃》、《法华》；太建十二年（580），释僧猛受敕住大兴善寺，宣讲《十地》；太建十三年（581），智受敕讲《金光明经》。

对于持戒的士大夫徐孝克，宣帝也颇表赞叹。徐孝克是南朝崇佛的士大夫徐陵之子。徐陵与释宝、释慧因、释智、释真观均有往来。梁代“侯景之乱”后，许多贵族家庭陷入困顿，徐孝克为了奉养母亲，不得不遣妻，并剃发为沙门，改名“法整”，乞食以养母。后虽还俗，但仍然持斋，守菩萨戒，过着简单素朴的生活。

据《辨正论》卷三记载，宣帝做了如下对佛教有益的事情：于扬州禁中为始兴昭烈王孝太妃造太皇寺，寺内造七级木浮图；太建二年（570），又造崇皇寺，并重为始兴昭烈王孝太妃竖立灵刹。又造金铜像等2万躯，修治故像130万躯，写一切经12藏，修补故寺50所，度僧尼1万人。

4.后主陈叔宝与佛教

太建十四年（582）正月，宣帝驾崩，其子陈叔宝继位。太建十三年（581），释法朗卒，陈叔宝为之作铭颂。其即位后的四月下诏：“僧尼道士，挟邪左道，不依经律，民间淫祀祅书诸珍怪事，详为条制，并皆禁绝。”要求僧尼守持戒律，并表示禁断民间淫祀与邪教活动。光显寺释真观为此致书徐陵，《广弘明集》卷二四见录，题为《与徐仆射述役僧书》。书中真观反对皇帝所令僧籍中没有名字的僧人就着令还俗，他认为这些人一心修道，从事了大量功德事，应该“许其方外之礼，不拘域中之节”。至于那些俗化的僧人，倒是不该入住寺院。后主知道后很有感触，管制僧众的事就此停顿。受此影响的仁山深法师，他本准备罢僧还俗，徐陵致书劝谏，得止。

陈叔宝即位后也从事了与佛教有关的活动，如九月景午，设无碍大会于太极殿，舍身及乘舆御服，大赦天下；第二年改元至德元年（583），敕释慧！为京邑大僧都，至德二年（584）又转其为京邑大僧正，并将释智琳补为南徐州僧都讲，敕释智聚于太极殿讲《金光明经》；至德三年（585）十一月，舆驾幸长干寺，大赦天下。

在位期间，北方边境受到隋军威胁，陈叔宝沉湎于酒色享乐，不恤政事。南朝从庶族起家的帝王已全然没有了武功军事才能，“重文轻武”的社会风尚已把这些武人的后代改造成了贵族文人。

至德二年（584），后主于光照殿前起临春、结绮、望仙三阁，并以金玉装饰，华丽无比，又因之造假山水池，植以奇树异花。后主自居临春阁，又带领后宫众多嫔妃流连此处，“每引宾客对贵妃等游宴，则使诸贵人及女学士与狎客共赋新诗，互相赠答，采其尤艳丽者以为曲词，被以新声，选宫女有容色者以千百数，令习而歌之，分部迭进，持以相乐”。这里的“狎客”，据《南史》卷一〇记载，指的是江总、孔范等十人。君臣酣饮，朝政荒废。

后主最宠爱兵家女张贵妃。《陈书》卷七记载：“后主怠于政事，百司启奏，并因宦者蔡脱儿、李善度进请，后主置张贵妃于膝上共决之。”此女特聪慧，才辩强记，善候人主颜色，且容色端丽，飘若神仙。又好厌魅之术，假鬼道以惑后主，置淫祀于宫中，聚诸妖巫使之鼓舞，宠冠后庭。后主即位之初就禁断淫祀，而此时因宠幸贵妃，却听任宫内妖巫鼓舞。

后主所做与佛教有关的事，实有消灾祈福的功利心理。当时智名声很大，后主对其颇为仰慕，于至德二年（584）至至德三年（585）多次敕迎智。据《国清百录》卷一记载，有《至德三年陈少主敕迎》与《智开阳门舍人陈建宗等宣少主口敕》二书。前者凡有五敕，后者收录有12道敕命。后主派遣使臣赵君卿去天台山，迎请智下山，遭智婉拒。后主又派龙宫寺释道昇和东阳刺史永阳王敦请，智不得已随使者至京，敕住至敬寺。后主又为之修灵曜寺，并敕给金像、释论、机、麈尾、香炉等物，以及夏服、绢布、米、钱3000文等生活用品，智虽一再婉辞，但终未获许。后主请求其在太极殿开仁王会，于光宅寺讲《仁王经》，并敕令修复光宅寺。至德四年（586）正月十五，后主又于崇正殿设千僧斋，请智为皇太子深授菩萨戒。《国清百录》卷二《少主皇太子请戒疏》文中皇太子自名“渊”，而《南史》、《陈书》中皆名“深”，恐因请戒改此名。祯明元年（587），智又受敕于光宅寺讲《法华经》。

后主对智表示尊敬，与皇后之父沈君理以及皇后均有关系。沈君理，字仲伦，吴兴人。他美风仪，博涉经史，有识鉴，娶陈武帝女会稽长公主为妻，位仪同，皈依智受菩萨戒。宣帝时，沈君理邀请智住瓦官寺，开《法华经》题。《国清百录》卷二有《陈仪同公沈君理请疏》文，自称“菩萨戒弟子”。其女为皇后，亦皈依智。皇后性端静，寡嗜欲，聪敏强记，涉猎经史，工书翰。她由于失宠于后主，反倒一心向佛。《国清百录》卷二有《少主后沈手令书》，沈皇后自称“妙觉”，乞请智赐其菩萨名。智赐给她“海慧菩萨”的名号。沈皇后表示以后将月供给光宅寺，“熏陆、沈檀各十ã，黄屑一斗，细纸五百张，烛十挺，赤松涧米五石，钱一千文”

永阳王陈伯智，字策之，文帝第十二子。他虔诚奉佛，自称“少奉正真，长而弥笃”。据《国清百录》卷二的有关收录，如《陈永阳王手自书》、《永阳王解讲疏》、《永阳王手书属真观惠裴二法师》等，可知他与天台智、真观、惠裴等法师均有联系。特别是智，两者关系颇为密切：太建十三年（581），永阳王请智讲经。另据《续高僧传》卷一七记载，永阳王还与其眷属就天台山请戒，智建七夜方等忏法，陈伯智昼则理治，夜便习观。后来陈伯智因狩猎，堕马受重伤，智门人智越率众为其作观音忏法，陈智伯自述愿文，称“菩萨戒弟子”，尊智为“阇梨”。至德二年（584），陈伯智出镇东阳，致书三请智，法师遂至郡为之讲经。陈智伯后又替后主担当说客，成功邀请智下山。

桂阳王陈伯谋，字深之，文帝第十三子。他钦重释吉藏的风采，对其礼接；又与尚书毛喜、仆射江总等，对释慧乘表示由衷的敬慕。桂阳王当与智也有接触，在《国清百录》卷二徐孝克所撰的《天台山修禅寺智禅师放生碑文》中有对桂阳王的评价，云其“皇枝之贵，思懋间平，情崇孔释，吐悬河之旨，击节证明，示半月之形，深心随喜”，从中可知桂阳王对佛教的崇仰之心。

始兴王陈叔陵，字子嵩，宣帝第二子。他与释智也有往来，《续高僧传》卷一七记载，他出镇洞庭，公卿饯送时，却回车至瓦官寺与智谈论，为其谈论所倾倒。陈叔陵太建元年（569）封始兴王，四年（572）迁都督湘州刺史，出守洞庭。他东临禹井，请释真观以同行。真观，本姓范，吴郡钱塘人，其对佛理见解深刻，时人评论为“钱塘有真观，当天下一半”。太建十年（578），陈叔陵生母彭氏卒，葬于梅岭，叔陵自称刺血写《涅槃经》。从《南史》对他的记载来看，他是一个严以律人、宽以待己的人。他与僧人交往，但显然未受佛教的影响，因为他骄奢淫逸的生活作风与佛教信众所要求守持的戒律相去甚远。

新蔡王陈叔齐，字子肃，宣帝第十一子。如前所述，新蔡王陈叔齐与鄱阳王陈伯山、新安王陈伯周，并对释智聚表示尊重，延请讲经。

第三节　北朝帝王的佛教信仰及其佛教政策

一、北魏诸帝与佛教

4世纪初，鲜卑族拓跋部在北方建立代国，其后为前秦苻坚所灭。386年，拓跋珪称王，重建代国，改国号为魏，史称“北魏”。北魏共历14帝，149年。不少皇帝均与佛教有关系，在他们的支持下，北魏佛教发展兴盛，造像事业发达，闻名的云冈石窟、龙门石窟都是这一时期的杰作。而杨衒之的《洛阳伽蓝记》，亦为了解北魏佛教的繁荣发展提供了素材。

1.道武帝拓跋珪与佛教

元魏拓跋氏的先祖建国于北朔，风俗淳一而守无为之道，且与西域处于隔绝状态，没有交通往来，“故浮图之教，未之得闻，或闻而未信也”。一直到神元帝（力微）与魏晋交通，尔后文帝（沙漠汗）久住洛阳，昭成帝（什翼犍）又至襄国，才有机会研究南中夏的佛法。

神元皇帝力微曾派遣其子沙漠汗去洛阳，与汉族交通，但沙漠汗归国途中为晋朝征北将军卫瓘所杀。329年，什翼犍作为人质，又被派往襄国。他在襄国和邺住了十年左右，此时正是佛图澄在后赵大弘佛法的时期。佛图澄是深受石氏尊崇的大和尚，他不仅替石勒占卜军事，成功抓获前赵的刘曜，帮助其建立后赵，而且在后赵开展佛教活动，建造893所佛寺，有信众一万余人，这其中就包括残暴的石勒之子石虎。石虎后来受其点化，自愿皈依佛门。当时的中书郎王度有奏书《废佛论》，对大兴佛教带来的弊端提出批评，石虎不仅未能接受，相反诏令准许人民奉佛与汉族人可以出家。东晋太元元年（376），什翼犍被前秦苻坚俘虏，带到长安学习文教。苻坚对佛教有兴趣，他攻打襄阳得到佛图澄的弟子释道安。《魏书·释老志》云什翼犍有机会研究南中夏的佛法，大抵与这些经历有关。

398年，昭成帝的嫡孙代王拓跋珪扫荡北方大地，定都平城（山西大同），即帝位，改元天兴元年，史称“道武帝”。在其定都之前，曾采取强制性的移民。据《魏书》卷二记载，拓跋珪398年自中山巡幸常山之真定、赵郡之高邑、邺等地，由于担心自己走后山东有变，遂置行台于中山，诏左丞相、守尚书令、卫王拓跋仪镇中山，抚军大将军、略阳公元遵镇渤海之合口，并“徙山东六州民吏及徒何、高丽杂夷三十六万，百工伎巧十万余口，以充京师”。这里的山东是指太行山脉以东的地域。七月，拓跋珪迁都平城后，又将六州十二郡的守宰、豪杰、官吏、庶民等二千余家，移民至代都（平城）。这两次移民，将汉人的生产技术、思想文化传播到平城，对北魏经济、文化的发展起了积极作用。

魏道武帝护持佛、道二教，好黄老，颇览佛经。据《魏书·释老志》记载，“太祖平中山，经略燕赵，所径郡国佛寺，见诸沙门、道士，皆致精敬，禁军旅无有所犯。”时有沙门僧朗，与其徒隐于泰山之昆仑谷。道武帝遣使致书，赠以“素绢二十端，白毡五十领，银钵三枚”。这里提到的沙门僧朗，京兆人，专以讲说为任，德行远播。苻坚、晋武帝曜、后燕成武帝慕容垂、魏太祖道武皇帝、南燕慕容德五帝均向其致书，进行供奉。另据《续高僧传》卷二五《魏太公朗公谷山寺释僧意传》记载：谷山“寺有高丽像、相国像、胡国像、女国像、吴国像、昆仑像、岱京像，如此七像并是金铜，俱陈寺堂。”可知当时法朗所在的谷山寺拥有来自各地的佛像，表明各国佛教不乏交流。

拓跋珪还召请赵郡“戒行精诚”的沙门法果至京，敕其为道人统，统摄僧众，赏赐丰厚。在沙门是否致敬王者的问题上，法果认为皇帝即是当今如来，沙门宜致敬礼拜。他说：“能鸿道者人主也，我非拜天子，乃是礼佛耳。”如果说帝王崇佛，是对佛教法门的皈依，则如法果这样将帝王抬高至“佛”，亦可看为出家人对世俗皇权的“皈依”。这种将世俗权威与宗教权威合而为一的做法，是“国家佛教”形成的基础。

拓跋珪弘扬佛教。即位之初，下诏敕有司，“于京城建饰容范，修整宫舍，令信向之徒，有所居止”。据《魏书·释老志》记载，拓跋珪下令在平城营造五级浮图、耆阇崛山及须弥山殿，分别加以装饰，又构建讲堂、禅堂及沙门座。

魏道武帝除了大弘佛法，还服食养生。据《魏书》卷二记载，魏道武帝服寒食散，自太医令阴羌死后，药数动发，晚年逾甚，于是举止怪异，喜怒乖常，杀人以手殴击，死者陈天安殿前，而朝政纲纪因此大乱。这是典型的服食不当，导致身体、心理异常。关于魏道武帝本人是否信佛，尚难以有确切证据证明，但他在世时，对佛教给予扶奖，确不容置疑。

2.明元帝拓跋嗣与佛教

天赐六年（409），道武帝崩于天安殿，时其子清河王绍谋反，长子拓跋嗣诛之，于当年冬十月继位，改元永兴元年（409），史称“明元帝”。

据《魏书·释老志》记载，“太宗（即拓跋嗣）践位，遵太祖之业，亦好黄老，又崇佛法，京邑四方，建立图像，仍令沙门敷导民俗”，一如太祖拓跋珪时的做法。明元帝对沙门释法果弥加崇敬，永兴中，前后授其以辅国、宜城子、忠信侯、安成公的名号，法果均予以辞谢。据《魏书·释老志》的记载，法果四十始为沙门，有子曰“猛”，法果泰常中卒后，太宗诏令猛承袭法果的爵位。

明元帝在位期间，多次四处巡幸。这是因为在北魏的周围，先后兴起了冯跋的北燕国、慕容德的南燕、姚兴的后秦、赫连勃勃的夏，明元皇帝用巡幸方式，表示着对开疆拓土的向往。其临幸广宗（河北威县）时，路遇百岁沙门释昙澄，赐给果物，还加封“老寿将军”的名号。佛教讲无常、讲轮回，而渴望长寿、成仙，往往是道教的信仰，给僧人这样的封号，似乎可以印证前所述明元帝好黄老的事实。

明元帝与后秦姚兴有来往。永兴五年（413）春，姚兴遣使来聘。神瑞二年（415）十月，明元皇帝纳后秦西平公主为后，两国联姻。姚兴在位期间，曾迎请高僧鸠摩罗什入长安。此时鸠摩罗什已逝，但他的弟子继承衣钵，仍然十分活跃，且有名者不少。不久，刘宋的刘裕北伐，俘虏姚兴之子姚泓，后秦灭亡；又于417年占领长安，第二年长安又被赫连勃勃占领。战乱使长安僧众纷纷逃离，有的逃到江南，如释智严；有的则到了北魏，这些僧众对北魏佛教的发展发挥了作用。

泰常六年（421）九月，已称帝的刘裕遣使朝贡，与北魏正式建交。如前所述，刘裕对佛教亦持扶持态度。422年，刘裕病逝，北魏乘机发动战争，入侵刘宋，向洛阳进发。泰常八年（423）四月，明元帝至洛阳，观《石经》，显示出对洛阳文化的兴趣，这与《魏书》卷三《太宗纪》对他的评价：“帝礼爱儒生，好览史传，以刘向所撰《新序》、《说苑》于经典正义多有所阙，乃撰《新集》三十篇，采诸经史，该洽古义，兼资文武”相符。不过，明元帝不可能接受太多的洛阳文明，因为这年十一月，他驾崩于西宫，时年三十二。

3.太武帝拓跋焘与佛教

世祖拓跋焘，太宗明元帝长子。天赐五年（408）生于东宫，体貌瑰异，太祖对之寄予厚望。泰常七年（422），拓跋焘封泰平王，五月，为监国。泰常八年（423）十一月继位，改元始光元年，史称“太武帝”。拓跋焘没有辜负祖父的期望，他称帝后四处征讨：始光四年（427），讨伐赫连勃勃之子赫连昌，占领了其所在的统万城；太延二年（436），讨伐北燕冯文通，冯文通遣使求贡遭拒，被迫流亡高丽，后被高丽所杀，北燕灭亡；太延五年（439），又西讨由沮渠蒙逊建立的北凉，北凉王沮渠牧犍降服，其所在的姑臧成为北魏的领土。这一年，鄯善、龟兹、疏勒、焉耆、高丽、粟特、渴盘陀、破洛那、悉居办等国并遣使朝贡。至此，拓跋焘统一了华北。

据《魏书·释老志》载，太武帝拓跋焘即位后有过奉佛的表现：“世祖初即位，亦遵太祖、太宗之业，每引高德沙门，与共谈论。于四月八日，舆诸佛像，行于广衢，帝亲御门楼，临观散花，以致礼敬。”太延四年（438）三月，太武帝又有诏，罢沙门年五十已下。

拓跋焘平统万城，俘获释昙始。此僧人称“白足和尚”，晋孝武太元之末，他赍经律数十部，往辽东宣化，义熙初复还关中。据传他有刀枪不入的神异功能，进入平城后，受到太武帝拓跋焘和民众的礼敬。昙始后来于太延年间，在八角寺中斋洁端坐圆寂。

平城的佛教发展与北凉关系密切。北凉建立者沮渠蒙逊崇佛，凉州又是东西交通的要道，很多西域僧都路过此地，前往他处传法，故凉州佛法极盛。有罽宾沙门昙无谶，习诸经论，在姑臧与沙门智嵩等译《涅槃》诸经十余部。他通晓术数、禁咒，曾预测他国安危，多所应验，深得蒙逊尊敬，蒙逊每以国事咨之。太武帝命蒙逊送昙无谶至平城，蒙逊不情愿，于是杀掉了昙无谶。时智嵩亦以新出经论在凉州教授，他著有《涅槃义记》，戒行峻整，逃难途中因不肯食肉破戒，饿死在酒泉之西山。当时有不少高僧居住在姑臧，他们均为北凉佛教的发展做出了贡献。

据《魏书·释老志》云：“凉州自张轨后，世信佛教。敦煌地接西域，道俗交得其旧式，村坞相属，多有塔寺。太延中，凉州平，徙其国人于京邑，沙门佛事皆俱东，象教弥增矣。”太武帝拓跋焘平姑臧，收其城内户口二十余万，及不可胜数的仓库珍宝，并徙凉州民三万余家于平城，这其中就包括释僧朗、释玄高等众多沙门。毫无疑问，北魏太武帝讨伐凉州，掳掠大量沙门东归平城，对北魏佛教的发展产生了重大影响。

僧朗被迫随军事件，《续高僧传》卷二五《僧朗传》中有记载。云魏军东还之际，掳掠沙门与之俱还，僧朗也在其中，后伺机逃脱。释玄高也被北魏军带入平城。据《高僧传》卷一一《玄高传》记载，玄高，本姓魏，名灵育，冯翊万年人。母寇氏，信外道。玄高12岁辞亲入中常山，坚求出家。聪敏好学，专精禅律。师事浮驮跋陀禅师，妙通禅法。后隐居于麦积山（甘肃天水东南），率领徒众跟随外国禅师昙无毗受法。然为沙门所谗，玄高和其徒众三百余人被河南王驱逐到河北的林阳堂山。后因释昙弘的引荐，又被河南王迎请回到西秦国，自此崇为国师。玄高后游历凉州，沮渠蒙逊深相敬事。时西海有僧印，从玄高受学。太武帝拓跋焘之子晃师事释玄高。在玄高的辅佐下，身为太子的拓跋晃消除了拓跋焘对自己的误解，稳固了地位。据《魏书·释老志》记载，拓跋晃为太子监国时，素敬佛道。其子拓跋濬继位，他被追封为恭宗景慕皇帝。

太平真君五年（444），玄高和慧崇同时被捕，然后处死。太武帝连下两诏：其一，不准王公以下，至于庶人，私养沙门。过期不出者，沙门身死，主人门诛。其二，不准私立学校。违者，师身死，主人门诛。这两项诏令一是限制沙门等，不准他们出入普通人户；二是禁止私立学校，好似与沙门无关，但实际上是消解了佛门所具有的“敷导化俗”的社会作用。此二诏均见载于《魏书》卷四《世祖纪》中。太平真君六年（445）九月，卢水之胡的盖吴叛乱，自号“天台王”，置百官。太武帝平叛西至长安时，在寺院内发现有大批藏匿的弓矢矛盾，以及僧人淫乱的密室，遂大怒，下令杀戮沙门，查抄寺院财产，于是整个北魏开始全面推行毁佛措施。

时对佛教敬信的拓跋晃以太子监国的身份持事国政，屡次上奏请求不要杀戮沙门，请求保留寺院建筑及佛像，但没有奏效。太平真君七年（446）三月，太武帝下诏，禁止事胡神，及造形像、泥人、铜人，否则诛灭家门，“有司宣告征镇诸军、刺史，诸有佛图形像及胡经，尽皆击破焚烧，沙门无少长悉坑之”。

尽管拓跋晃将宣诏的时间暂时予以稽压，并放出太武帝灭佛的消息，使得四方沙门多得以逃亡隐匿，在京城的沙门全部得救。寺院的金银宝像或诸经论，多被秘密收藏起来。但土木宫塔这些无法搬运的建筑，则全部遭到毁坏。朝廷“分遣军兵烧掠寺舍，统内僧尼悉令罢道，其有窜逸者，皆遣人追捕，得必枭斩。一境之内无复沙门”。由于太武帝毁灭性的打击措施，许多沙门被迫遁入深山或逃出魏境。如在崇高山行头陀禅的僧周，听说将灭佛，遂带领弟子共入寒山，此山在长安西南四百里，溪谷险阻，非军兵所能至，僧周一行人卜居于此。又如常山寺的慧芬，南逃至京城白马寺；再如法朗等，则向西逃到了龟兹。原来从凉州掳掠沙门至平城并发展起来的北方佛教，一时遭到重创。

不久，太武帝对自己的行为感到后悔。崔浩失宠，并因著书魏史事，于太平真君十一年（450）被诛杀。而早在448年，寇谦之就去世了。伴随着这两个人的离世，朝廷对佛教的弹压政策随之宽松起来。时太子拓跋晃已暗中行动，欲重兴佛教，太武帝亦佯装不知。故笃信之家得以秘密奉事沙门，虔诚的信徒偷着法服，诵经习禅，只是依然不能在京城明目张胆地信奉罢了。

4.文成帝拓跋濬与佛教

太武帝拓跋焘正平二年（452）三月崩于永安宫，其孙拓跋濬十月继位，改元兴安元年，史称“文成帝”。

文成帝由于其父拓跋晃素对佛教抱持好感的影响，继位当年十二月即下诏恢复佛法。此时距离其祖父拓跋焘在太平真君七年（446）下诏毁佛，已有七年，期间与太武帝拓跋焘一起弹压佛教的主角寇谦之、崔浩均已过世。此诏书收录在《魏书·释老志》中，大意是继承大统，思述先志，重新振兴佛教：“今制诸州郡县，于众居之所，各听建佛图一区，任其财用，不制会限。其好乐道法，欲为沙门，不问长幼，出于良家，性行素笃，无诸嫌秽，乡里所明者，听其出家。率大州五十，小州四十人，其郡遥远台者十人。各当局分，皆足以化恶就善，播扬道教也。”

由于有了文成帝的支持，往昔所毁佛寺，都得到修复。京师沙门师贤，本罽宾国王种人，从小入道，东游北凉，北凉灭后来到平城。拓跋焘下诏罢佛时，师贤假为医术还俗，但守道不改。听说文成帝修复佛道，即重新成为沙门，文成帝亲自为他以及同辈五人落发。师贤仍然担任“道人统”，至此由于毁佛废弃的沙门僧制也得到恢复。

“道人统”亦称“沙门统”、“僧统”、“都统”、“昭玄统”，属佛教僧官，负责管理全国僧尼事务。此制建于北魏皇始二年（397），僧法果为第一任沙门统，后改称“道人统”，文成帝时罽宾沙门师贤为道人统。和平元年（460），师贤卒，昙曜代之，称“昭玄沙门都统”。据《隋书》卷二七《百官志》记载：“昭玄寺，掌诸佛教。置大统一人，统一人，都维那三人。亦置功曹、主簿员，以管诸州郡县沙门。”此后一般称“昭玄统”。北齐天保元年（550），文宣帝诏置昭玄十统，以沙门法上为“大统”，令史员置五十余人，所部僧尼二百余万。唐以后设僧录代之。

这一年，文成帝还下诏有司制作石像，令如帝身。既成，颜上足下，各有黑石，冥同帝体上下黑子，论者以为纯诚所感。兴光元年（454）秋，文成帝又敕有司于五级大寺内，为太祖以下五帝铸释迦等身像五尊，各长一丈六尺，用赤金二万五千斤。太安初（455），师子国胡沙门邪奢遗多、浮！难提等五人，奉佛像三尊到京都。此外，还有沙勒胡沙门，到平城敬献佛钵并画像迹。

和平初（460），师贤卒，昙曜代之为沙门统，文成帝敬之以师礼。据《魏书·释老志》记载，沙门昙曜有操尚，为文成帝之父拓跋晃所礼遇。太武帝灭佛时，沙门多还俗，昙曜却誓死为沙门，经拓跋晃多次亲自劝喻，才不得已还俗，但仍然密持法服器物，不暂离身。在昙曜的提议下，文成帝在京城西武州塞，凿山石壁，开窟五所，镌建佛像各一尊，高者七十尺，次六十尺，雕饰奇伟，冠于一世，这就是有名的云冈石窟。关于云冈石窟的建造，《续高僧传》卷一有记载，云“去恒安西北三十里，武周山谷北面石崖，就而镌之，建立佛寺，名曰灵岩。龛之大者，举高二十余丈，可受三千许人。面别镌像，穷诸巧丽，龛别异状，骇动人神，栉比相连，三十余里，东头僧寺，恒共千人，碑碣见存，未卒陈委”。据日本学者镰田茂雄考证，此段记述并不是昙曜时的实况，当为唐代初期大石窟的记述。

在文成帝时期，昙曜是平城佛教界的领袖。据《魏书·释老志》记载，昙曜与天竺沙门常那邪舍等，译有新经十四部。《续高僧传》卷二本传云其于北台石窟，集诸德僧，请天竺沙门译出《付法藏传》和《净土经》。另《出三藏记集》卷二记载昙曜延兴二年（472），与西域三藏吉迦夜等共译有《杂宝藏经》十三卷、《付法藏因缘经》六卷、《方便心论》二卷共三部二十一卷，刘孝标笔受。不过这些经典并未传入南方建康。昙曜最有影响的是提议创立“僧祇户”、“佛图户”。据《佛祖统纪》卷三八记载，皇兴三年（469），昙曜上奏云，平齐户及诸民，有能岁输谷六十斛入僧曹者，即为“僧祇户”，粟为“僧祇粟”，至于俭岁，赈给饥民。又请民犯重罪及官奴以为“佛图户”，以供诸寺扫洒，岁兼营田输粟。这里的平齐指皇兴三年（469）五月设立的平齐郡，包括怀宁和贵安两县，“僧祇户”是在该郡创设之后设置的。另据《魏书·释老志》所载尚书令高肇于永平年间给皇帝的表奏，云“故沙门统昙曜，昔于承明元年（476），奏凉州军户赵茍子等二百家为僧祇户，立课积粟，拟济饥年，不限道俗，皆以拯施”。可知创设僧祇户、佛图户是为了给佛寺提供劳动力，而僧祇户主要从事农业劳动，形成有组织的耕作，以此解决寺院拓殖经营的需要。

寺院的劳役供给并非昙曜的首创，经典为其提供了理论依据。《十诵律》规定：“佛听僧坊使人，佛图使人。是人属佛图、属众僧，是名人物。非人物者，佛听象马骆驼牛羊驴骡，属佛图、属僧，是名非人物。”昙曜有所创新，他将寺院供给制度纳入了国家统治阶级承认的范围。僧祇户不仅成为寺院的无偿劳力，而且还必须听从君王的支配。在北魏孝文帝的《帝令诸州众僧安居讲说诏》中，有这样一段话，“可敕诸州。令此夏安居清众。大州三百人，中州二百人，小州一百人。任其数处讲说，皆僧祇粟供备。若粟甚少、徒寡，不充此数者，可令昭玄量减还闻”，表明僧祇户还被国家权力者介入利用。如此一来，形成了僧祇户、粟及寺户，遍于州镇的局面。据法国学者谢和耐的研究，在寺院控制中国土地的不同形式中，至少有一点共同之处：这就是由农业所抛弃的地区和土地，最早都是由佛教机构所拓殖的。这些大面积贫瘠的、缺乏灌溉条件的土地，无疑需要大量人手开发。至于将赈灾这类本由国家负责的事务转移到寺院，则突出了佛教慈悲济世的性质，“仅仅由寺院负责赈济饥民这一事实，就会使寺院不仅有了物质救济的特点，而且也具有了慈善性布施的特点”。

这项制度的推行由于僧众内部的管理不善，很快招致了不满。在高肇的奏书里，他指出虽然“依内律，僧祇户不得别属一寺”。但都维那僧暹、僧频等人却违背律令，结果导致害人性命五十余条，怨声载道。他恳请皇帝将僧暹等付昭玄寺，依僧律处置。在永平四年（511）的诏令中，也同样指出了僧祇户推行中出现的弊端，即主管者冒领僧祇之粟，以收利息的形式营利，侵害贫民利益。此诏令要求“自今已后，不得专委维那、都尉，可令刺史共加监括”，加强对僧祇谷上缴数目一进一出的清查。腐败行为导致皇帝以诏令形式，决定刺史可介入寺院对僧祇户的权力管理，以期推动共同运作。这个制度带来利益的争夺，与文成帝时佛教得以恢复是有关系的。

5.献文帝拓跋弘与佛教

和平六年（465），文成帝驾崩，长子拓跋弘即位，年仅12岁，史称“献文帝”。据《魏书·释老志》记载，拓跋弘对佛教“敦信尤深，览诸经论，好《老》、《庄》。每引诸沙门及能谈玄之士，与论理要”。

皇兴元年（467），皇子拓跋宏诞生，献文帝起永宁寺，构七级佛图，高三百余尺，基架博敞，为天下第一。又于天宫寺造释迦立像，高四十三尺，用赤金十万斤，黄金六百斤。皇兴中，又构三级石佛图，榱栋楣楹，上下重结，大小皆石，高十丈，镇固巧密，为京华壮观。

皇兴四年（470）十二月，献文帝行幸鹿野苑、石窟寺。献文帝在位六年，《魏书》本传云其博雅时务，常有遗世之心。皇兴五年（471），他被皇太后废掉，移住北苑的崇光宫，在那里览习玄籍。此处与鹿野苑不远，约十里之遥，岩房禅堂，禅僧居其中。高允作《鹿苑赋》献之，云“希圣王之远图，岂寻常以明教，希缙云之上升，羡顶生之高蹈”。据《通鉴》记载，太平真君以后，魏帝均受道箓。再联系前述其好《老》、《庄》事，可知献文帝所信不全在佛教。承明元年（476），献文帝拓跋弘崩于永安殿，时年二十三。

6.孝文帝元宏与佛教

471年，5岁的拓跋宏被册立为皇帝，改元延兴元年，史称“孝文帝”。而真正的实权人物是文成帝的皇后——文明皇太后冯氏。据《魏书·释老志》记载，孝文帝即位后第二年，即延兴二年（472）四月，下诏对四处游走的比丘进行取缔。采取的做法是“令民间五五相保，不得容止”，即民间五家为一组，互相监督，不准僧人求住。至于因教化民众之需而在民间巡游的僧人，则要求持有州镇维那文移、印牒，否则也将问罪。这种将沙门管理纳入国家规范的做法，不仅未能起到积极作用，相反激发了系列抗争：473年，沙门慧隐谋反，伏诛；481年，又有沙门法秀之乱；490年，沙门司马惠御自言圣王，谋反伏诛。

孝文帝还有禁止过度建寺造塔的诏令，禁断的原因是“无知之徒，各相高尚，贫富相竞，费竭财产，务存高广，伤杀昆虫含生之类”。同样，这项诏令当也是出自冯太后这样的当权者。统治者一方面反对世人兴建福业，造立图寺；另一方面，却又大肆宣扬佛教祥瑞，云“济州东平郡，灵像发辉，变成金铜之色。……有司与沙门统昙曜令州送像达都，使道俗咸睹实相之容，普告天下，皆使闻知”。

孝文帝年幼之时，即领悟了佛教的慈悲教理。延兴三年（473）十二月，他捕获的鸳鸯悲鸣不已，孝文帝遂下诏禁断鸷鸟，不得蓄养。承明元年（476）八月，孝文帝受太后旨意于永宁寺设太法供，度良家男女一百多人为僧尼。孝文帝亲为之剃发，施以僧服，令修道戒，资福于显祖。是月，又诏起建明寺。此年十月，孝文帝行幸建明佛寺，大赦罪人。太和元年（477）二月，孝文帝又幸永宁寺设斋，赦死罪囚。三月，又幸永宁寺设会，请僧行道，听闻讲经，命中、秘二省与僧徒讨论佛义，施僧衣服、宝器有差。太和三年（479），孝文帝在方山太祖营垒之处建思远寺，寺主为继昙曜为沙门统的僧显。太和四年（480）春，孝文帝又罢蓄鹰鹞之所，诏以其地为报！寺。太和五年（481）四月，孝文帝行幸方山，在此建造寿陵永固石室，并立碑称颂文明皇太后的功德。太和七年（483）五月，孝文帝幸武州山石窟佛寺。太和八年（484）延兴年初期七月，孝文帝又幸方山石窟寺，这些活动均见载于《魏书》卷七《高祖纪》。

由于统治者的积极态度，延兴年初期至太和年中期，京城内新旧寺院100所，僧尼2000余人；四方诸寺6478所，僧尼77258人，显示出恢复佛教后的蓬勃生机。太和十年（486）冬，有司上奏，指出原来曾有过沙汰沙门的情况，针对僧界出现的为逃避输课而出家的假和尚，寺院进行自检，将行精勤者留在寺中，而行为粗鄙者，不管有籍无籍，悉罢归齐民。现在寺院又有鱼龙混杂现象，故有司“依旨简遣，其诸州还俗者，僧尼合一千三百二十七人”，表明在出家人中有相当的违法者或破戒者。

太和十四年（490），文明皇太后逝世，孝文帝开始亲政。据《魏书》卷七《高祖纪》记载，太和十五年（491）四月，孝文帝始进蔬食。蔬食是佛教持戒行为，表明孝文帝对佛教教理有了自觉践履。同年八月，孝文帝移道坛于桑干之阴，改名崇虚寺。太和十六年（492）春，孝文帝诏祀唐尧于平阳，虞舜于广宁，夏禹于安邑，周文于洛阳。又改谥宣尼曰“文圣尼父”，告谥孔庙。同年又下诏，“四月八日、七月十五日，听大州度一百人为僧尼，中州五十人，下州二十人，以为常准，著于令”。太和十七年（493），又诏立《僧制》47条。

这一年八月，孝文帝带兵南伐，九月到达洛阳。在洛阳观洛桥，幸太学，观《石经》，并做出了一个重大决策——迁都。太和十八年（494）二月，孝文帝回归平城，昭示天下，十月迁都洛阳。据《资治通鉴》卷一三八所述，迁都的原因主要在于孝文帝认为北方是用武之地，想要移风易俗实现文治非常难，因此希望大举迁徙，进入中原。这与其后采取系列措施实行汉化的思想是吻合的：代人迁至河南，迁至洛阳的人死后归葬邙山，不准回北地；禁止使用鲜卑族的服装和语言。孝文帝对中原文化很是推崇，他迁都第二年即太和十九年（495）四月，行幸鲁城，亲祀孔子庙；诏拜孔氏四人、颜氏二人为官；诏选诸孔宗子一人，奉崇圣侯，邑百户，以奉孔子之祀；又诏兖州为孔子起园柏，修饰坟垅，更建碑铭，褒扬圣德。太和二十年（496）又“诏改姓为元氏”。北魏统治者改变了昔日武功之路，而效仿汉人文治之道。

孝文帝迁都后对佛教制定了相应的措施：“城内唯拟一永宁寺地，郭内唯拟尼寺一所，余悉城郭之外”，事载《魏书·释老志》中所记神龟元年（518）冬，司空公、尚书令、任城王元澄的奏书中。这或许与迁都后百废待兴，远比造寺的需要来得急切的考虑有关。但这项规定显然没能延续下去，因为此奏书已指出，景明初年出现少许犯禁的事实。

太和十九年（495）四月，孝文帝行幸徐州白塔寺，此寺驻锡为僧嵩法师，而孝文帝对《成实论》颇多玩味。僧嵩是罗什弟子，宋代弘扬《成实》的大家，僧渊为其弟子，亦以《成实》擅名。僧渊所在徐州白塔寺，遂为弘扬《成实》的重镇。渊弟子道登、惠纪并以《成实》见重魏主，知名北土。沙门道登，雅有义业，为孝文帝眷赏，恒侍讲论，孝文帝呼其为师。二十年（496）道登卒，孝文帝甚悼惜之，诏施帛千匹，又设一切僧斋，并命京城七日行道。慧纪兼通数论，亦为孝文帝敬重，其卒后，孝文帝有《帝为僧纪法师亡施帛设斋诏》，载《广弘明集》卷二四。

又有西域沙门名跋陀，有道业，深为孝文帝所敬信，诏少室山阴立少林寺而居之，供给衣供。其弟子慧光，尤为魏末义学大师。此外，沙门道顺、慧觉、僧意、慧纪、僧范、道弁、惠度、智诞、僧显、僧义、僧利，并以义行知重于时，得到孝文帝重视。其中，僧意住泰山朗公谷寺；僧显为方山思远寺主，孝文敕为沙门统；僧义为平城皇舅寺主，孝文帝敕为都维那。这些人不少是义学大家，对北魏佛教的思想起过重要作用。如慧纪与道登、昙度同为僧渊弟子，僧渊是罗什门下彭城僧嵩之弟子，僧嵩精通《成实》、《毗昙》，僧渊从之受学，亦有声名。慧纪通数论；道登从僧渊受学，善《涅槃》、《法华》及《成实》、《胜鬘》；昙度从渊受《成实》，兼善《涅槃》、《法华》、《维摩》、《大品》，所撰《成实义疏》八卷，盛行北土。因此，北魏义学经孝文帝的扶持，逐渐光大。

太和二十一年（497）五月，孝文帝下诏赞扬罗什法师的道行，下诏在其常住寺的遗迹兴建三级浮图；另就鸠摩罗什又被强制娶妻一事，察访是否还有他的后人存在，准备授予官位，给以优遇。时有关管理僧务的本是监福曹，孝文帝改名为“昭玄曹”。

据《广弘明集》卷二四记载，北魏孝文帝有《褒扬僧德诏》七首。除了上述提及的《帝为僧纪法师亡施帛设斋诏》，其他六首分别是《帝以僧显为沙门都统诏》、《帝立僧尼制诏》、《帝听诸法师一月三入殿诏》、《帝令诸州众僧安居讲说诏》、《赠徐州僧统并设斋诏》、《岁施道人应统帛诏》，从中可知他亲近僧人，并出于对佛教教理的热衷，从事了不少佛事活动，包括斋会、讲经、安居等。或许孝文帝把佛教当成了一种教化形式，故而有此积极态度。他还在洛阳兴建了永宁寺，并把为文明皇太后所建的报德寺移到洛阳，以此安定北方人的精神寄托。而云冈石窟在他统治时期亦得到扩建。

据《魏书》卷七《高祖纪》记载，孝文帝雅好读书，史传百家，无不该涉，又善谈《庄》、《老》，尤精释义，文章、箭术均能胜任。他少善射，射杀禽兽，随心所欲，但年十五便不复杀生，涉猎之事悉止。性俭素，常服澣濯之衣，鞍勒铁木而已，这与他受佛教思想熏陶不无关系。

7.宣武帝元恪与佛教

孝文帝于太和二十三年（499）四月驾崩，时年三十三。其第二子元恪即位，史称“宣武帝”。据《魏书》卷八《世宗纪》记载，元恪雅爱经史，尤长释氏之义，每至讲论，连夜忘疲。《魏书·释老志》亦云其笃好佛理，每年常于禁中亲讲经论，广集名僧，标明义旨；沙门条录，为《内起居》。这是效仿《起居注》，记录讲会。

宣武帝即位的景明年间，建造景明寺。据《洛阳伽蓝记》卷三记载，此寺“东西南北方五百步。前望嵩山、少室，却负帝城。青林垂影，绿水为文，形胜之地，爽垲独美”。宣武帝对佛教建筑的创举，是在景明初年（500），诏示大长秋卿白整，以大同灵岩寺石窟即云冈石窟为准，在洛阳南方的伊阙山，为孝文帝及其皇后以及宣武帝之母文昭皇太后，营造石窟二所，即是龙门石窟。初建之始，计划窟顶去地三百一十尺，至正始二年（505）中，始改作开山二十三丈，但大长秋卿王质仍然认为石窟太高，费功难就，奏求下移就平，去地一百尺，南北一百四十尺。永平中，中尹刘腾又上奏为宣武帝造一个石窟，这样一共有三所。从景明元年（500）至正光四年（523）六月，一共花费802366的人工劳动。

宣武帝还兴建瑶光尼寺，这是皇室内眷和名门淑媛聚集修道的场所。五层浮图去地五十丈。仙掌凌虚，铎垂云表，作工之妙，堪美永宁寺。讲殿尼房，五百余间。绮疏连互，户牖相通，珍木香草，不可胜言。据《洛阳伽蓝记》卷一记载，瑶光寺是“椒房嫔御，学道之所，掖庭美人，并在其中。亦有名族处女，性爱道场，落发辞亲，来仪此寺。屏珍丽之饰，服修道之衣，投心八正，归诚一乘”之所。永安三年（530），尔朱兆侵入洛阳，纵兵大掠，有胡骑入寺淫乱，传为“洛阳女儿急作髻，瑶光寺尼夺作婿”，自此颇获讥讪。

景明二年（501），天竺昙摩流支来朝，在白马寺为宣武帝译出《如来入诸佛境界经》二卷。正始元年（504），又译出《信力入印法门经》五卷。正始四年（507），又译出《金色王经》一卷。永平元年（508），勒那摩提在洛阳译出《十地经论》、《宝积经论》等，凡五部二十四卷，被尊为地论师相州南派之祖。

宣武帝崇尚佛教，因此带动了国家佛教的发展。至延昌中（512-515），天下州郡僧尼寺，共有13727所，徒侣逾众。不过，由于僧众人数增多，相应地也引发了管理困难，致使僧众中出现大量鱼龙混杂现象。永平元年（508）秋，宣武帝下诏，要求“众僧犯杀人已上罪者，仍依俗断，余犯悉付昭玄，以内律僧制之”；永平二年（509）正月，出现了沙门刘惠汪的叛乱；同年冬，沙门统惠深上言，要求加强僧尼二部的管制。他提出了八点建议：第一，诸州、镇、郡维那，上坐、寺主，各令戒律自修，咸依内禁，若不解律者，退其本次。第二，出家之人，不应犯法，积“八不净物”；然经律所制，通塞有方；依律，车牛净人，不净之物，不得为己私蓄；唯有老病年六十以上者，限听一乘。第三，比来僧尼，或因三宝，出贷私财，缘州外。第四，出家舍着，本无凶仪，不应废道从俗；其父母三师，远闻凶问，听哭三日；若在见前，限以七日。第五，或有不安寺舍，游止民间，乱道生过，皆由此等；若有犯者，脱服还民。第六，其有造寺者，限僧五十以上，启闻听造；若有辄营置者，处以违勅之罪，其僧寺僧众摈出外州。第七，僧尼之法，不得为俗人所使；若有犯者，还配本属。第八，其外国僧尼来归化者，求精检有！行合三藏者听住；若无！行，遣还本国；若其不去，依此僧制治罪。对此，宣武帝表示赞同。

如果说孝文帝是好《老》、《庄》、重儒学，旁及佛学；宣武帝时，则以佛学为重。永平二年（509）十月，宣武帝在式乾殿为诸僧、朝臣讲《维摩诘经》。

永平三年（510）冬，宣武帝又将恒农荆山所造珉玉丈六佛像一尊迎置于洛滨之报德寺，躬观致敬。这一年还发生了秦州沙门刘光秀谋反事件。如前所述，永平四年（511）夏，宣武帝下诏，要求将国内的僧祇户制度纳入世俗管理之中，禁止僧团擅自运作，并将不法分子依僧律进行处罚。沙门为乱事件其后还有发生：延昌三年（514）十一月，幽州沙门刘僧绍聚众反，自号“净居国明法王”；翌年六月，又有沙门法庆聚众反于冀州，自称“大乘”。

8.孝明帝元诩与佛教

延昌四年（515）正月，宣武帝驾崩，其第二子元诩即位，史称“孝明帝”。二月皇后高氏为皇太后，宣武帝之嫔胡氏为皇太妃。三月高氏出俗为尼，居瑶光寺，非大节庆不入宫中。其卒后，丧还瑶光寺，殡葬皆以尼礼。八月，胡氏尊为皇太后，即灵太后。她于九月亲览万机，临朝行政。群臣上书皆称“陛下”，自亦称“朕”，俨然是君临天下的姿态，而孝明帝无疑成了傀儡，以致母子之间矛盾不断。

灵太后与佛教颇有因缘。她性聪悟，多才艺，其父胡珍国奉佛，其姑亦为尼，受此影响，她小时即略得佛经大义。熙平元年（516），她兴建永宁寺，亲率百僚，表基立刹。据《洛阳伽蓝记》卷一记载，永宁寺“殚土木之功，穷造形之巧，佛事精妙，不可思议，绣柱金铺，骇人心目。至于高风永夜，宝铎和鸣，铿锵之声，闻及十余里”。永宁寺之华美壮丽，令人叹为观止。由于上层统治阶级的好尚，这一时期官私寺塔，其数甚众。同年，又诏遣沙门惠生使西域，采诸经律。惠生正光三年（522）冬还京师，所得经论170部。

灵太后摄政期间，北魏佛教发展达到了顶点。据《洛阳伽蓝记》卷三《景明寺》记载：“时世好崇福，四月七日，京师诸像，皆来此寺。尚书祠曹录像凡有一千余躯。至八日，以次入宣阳门，向阊阖宫前受皇帝散花。于时金花映日，宝盖浮云，幡幢若林，香烟似雾。梵乐法音，聒动天地。”以致西域胡僧见此，唱言此处即“佛国”。

熙平二年（517），灵太后行幸龙门石窟寺。由于沙门叛乱事件时有发生，这年春，灵太后下诏，首先命令对度僧人数加以限制，大州300人，中州200人，小州100人，由沙门统及维那与官吏共同行使权力，以选拔有修行的僧人；若选拔不当，则刺史首当其冲，其下太守、县令、刚僚等地方官员都须连坐受罚，沙门统、维那也须流放五百里外的州郡，并罢免其官职。其次，禁止奴婢出家，诸王及亲贵亦不得为之托辞，有犯者以违旨论。如果有僧尼私度他人奴婢者，亦流放五百里外为僧。严禁僧尼将所养的亲族或他人奴婢之子中年纪大的私度为僧。违犯者令其还俗，被养者也须回到他原有的阶级。第三，禁止私度僧。如果寺主听容一人私度，须放逐五百里外；若擅许二人私度，则驱至千里之外。之所以出现私度僧，是因为三长认为罪不及己，故而从今以后，若有一个私度僧，则三长皆以违旨论。邻长为首，里、党各降一等。如果私度僧的人数在县满15人、在郡满30人，则免其长官，僚吏也跟着连坐受罚，私度僧亦须发配州郡服劳役。虽然有了如此严格的规定，但实施起来未能如意，佛教势力的发展已有不可遏制的势头。

神龟元年（518），司空公、尚书令、任城王澄上奏，指出虽然自孝文帝始，已对佛教建筑有过规定，但景明之初，微有犯禁；宣武帝时，也曾规定城内不造立浮图、僧尼寺舍，虽有禁令，仍有人营建。正始三年（506），沙门统惠深恳请对于那些已经造立的寺院，不要毁坏或迁移，以后再不兴建即是。永平二年（509），惠深等又拟定条律上奏，规定自今后造寺者，必须是住五十僧以上的寺院，经启奏获许后才能动工；若擅自私造，以罪论处，僧尼须摈出州外。但据奏书所述，即便如此规定，依然没能阻挡造寺的狂热。其后十年，私寺甚众。“今之僧寺，无处不有。或比满城邑之中，或连溢屠沽之肆，或三五少僧，共为一寺。……真伪混居，往来纷杂。”僧寺侵夺佃民，广占田宅，百姓苦不堪言。不少人打着建寺的旗号，谋取私利，把公家的土地明目张胆地据为己有。因此，奏书要求限制造寺，灵太后虽然奏可，但由于不久天下纷争，尔朱荣攻打洛阳，许多贵族在战乱中丧身，他们多舍其居宅以施僧尼，洛阳的宅第几乎全部变成了寺院，因此这项奏书最终成为了一纸空文。

灵太后执掌朝纲，逼幸清河王怿，肆情淫乱，为天下所恶。领军元叉、长秋卿刘腾等乘机奉孝明帝于显阳殿，而幽太后于北宫，于禁中杀怿。时太后从子都统僧敬与备身左右张车渠等，欲复奉太后临朝，事情失败。虽然暗地里母子两人互相嫌隙，但依然维持表面，在群筵上携手以示亲情。后灵太后重新临朝，依然纵欲轻脱，且与孝明帝的矛盾日益尖锐。

据《魏书》卷一三《宣武灵太后胡氏传》记载：时有蜜多道人，能胡语，肃宗置于左右。太后虑其传致消息，三月三日于城南大巷中杀之。大凡孝明帝所亲信的人，灵太后都想方设法除掉。武泰元年（528）二月，年仅19岁的孝明帝突然崩于显阳殿，他的死因成为一团迷雾。灵太后立3岁的临洮王元子钊为主。这年四月，太原王尔朱荣带兵造反，灵太后召六宫，皆令入道，孝明皇后胡氏入道后居瑶光寺，太后本人亦自落发。其后，尔朱荣派人拘送灵太后和幼主于河阴，将两人沉入黄河，由太后之妹收葬于双灵佛寺。

9.孝庄帝元子攸与佛教

灵太后死后，北魏的佛教走向衰落。武泰元年（528）二月，孝明帝驾崩。大都督尔朱荣与彭城王勰之第三子元子攸相勾结，在河阴立其为帝。

尔朱荣兵权在握，杀害灵太后及幼主、无上王元劭、始平王元子正、丞相高阳王元雍、司空公元钦、仪同三司元恒芝、仪同三司东平王略、广平王悌、常山王邵、北平王元超、任城王元！、赵郡王元毓、中山王元叔仁、齐郡王元温等，公卿已下二千余人。加之诸王叛乱时有发生，孝庄帝的地位极为不稳。永安三年（530）九月，他下令杀掉尔朱荣、上党王元天穆，以及尔朱荣的儿子仪同三司菩提。十二月，颖川郡开国公尔朱兆等袭击京城，他将孝庄皇帝囚禁于永宁寺，并杀皇子、司徒公临淮王元彧、左仆射范阳王元诲等。不久，尔朱兆又迁孝庄帝于晋阳，在城内的三级佛寺将他杀害，时年二十四；同时遇害的还有陈留王元宽。孝庄皇帝临终之际，犹礼拜佛，愿不为国王，并作五言诗一首，云“权去生道促，忧来死路长；怀恨出国门，含悲入鬼乡。隧门一时闭，幽庭岂复光？思鸟吟青松，哀风吹白杨；昔来闻死苦，何言身自当！”其后葬于靖陵，所作五言诗，即为挽歌词。朝野闻之，莫不悲恸。

孝庄帝之后，北魏先后继位的有前废帝元恭、后废帝元朗、出帝元休等，然国势已日趋衰败。永熙三年（534）七月，元休不愿再受权臣高欢节制，遂举兵，失败后投奔宇文泰，十二月为宇文泰所鸩。高欢立元善见为帝，是为东魏孝静帝，迁都于邺；宇文泰立元宝炬，是为西魏文帝，都长安。至此，北魏分裂为东魏和西魏。

10.北魏诸王与佛教

北魏诸王多与佛教交涉，如东阳王拓跋丕、陈留王拓跋虔、济南王元彧、广阳王元嘉、京兆王元太兴、济阴王元诞、中山王元熙、安丰王元延明、城阳王元鸾及其子元徽、高阳王元雍、北海王元详、彭城王元勰、废太子元恂、京兆王元愉、清河王元怿、广平王元怀、汝南王元悦等。

东阳王拓跋丕，烈帝第四子武卫将军拓跋谓之玄孙。《魏书》卷一四云其容貌壮伟，大耳秀眉，声气高朗，博记国事。飨宴之际，恒居坐端。《辨正论》卷四载拓跋丕与王公学士、大德名僧研味佛理，抗音大言，对众人说：“佛教冲洽，非儒墨者所知。”

陈留王拓跋虔，昭成子纥根之子。尚武，膂力绝伦。据《辨正论》卷四记载，“自小出家，虚心慕道。其后归俗，不废习真。虽干政事，颇敦胜业”。

济南王元彧，字文若，太武五王之一临淮王拓跋谭之曾孙。其父元昌，世宗时复封临淮王，未拜而薨，赠齐州刺史，谥曰“康王”，追封济南。彧诏封济南王，少有才学，与从兄安丰王元延明、中山王元熙，并以宗室博古文学齐名。《魏书》卷一八载其姿制闲裕，吐发流靡，时人为之语曰：“三王楚琳琅，未若济南备圆方。”元彧信奉释氏，《辨正论》卷四云其“至于口诵金言，心期净王，持斋菜食，护法敬僧，无以加也”。又云其“六斋之日，恒设净供，献佛饭僧，俸禄所资，多入经像”。尔朱荣入洛后，元彧投奔萧衍，颇为萧衍器重。时奔叛者皆称魏为伪，唯元彧上表启常云，“魏临淮王”。萧衍体彧雅性，也不以为责。

广阳王元嘉，太武五王之一广阳王拓跋建之子，少沉敏，喜愠不形于色，兼有武略。据《辨正论》卷四记载，他“读一切经凡得三遍，造爱敬寺以答二皇，为众经抄一十五卷，归心委命，志在法城”。

京兆王元太兴，景慕十二王拓跋子推之子。据《魏书》卷一九本传所记，初，元太兴遇患，请诸沙门行道，所有资财，一时布施，乞求病愈，名曰“散生斋”。及斋后，僧皆四散，有一沙门方云乞斋余食。元太兴戏之，后生悔心，于佛前乞愿，若此病得愈，即舍王爵入道。未几便愈，遂上表请为沙门，更名“僧懿”，居嵩山，太和二十二年（498）终。

济阴王元诞，字昙首，景慕十二王济阴王小新成之子拓跋！之弟子。据《魏书》卷一九本传所记，曾有沙门为元诞采药，可知济阴王元诞与僧人交接。但是，元诞之习性却无半点佛教的慈悲，他袭爵为齐州刺史，在州贪暴，牛马骡驴，无不逼夺；家之奴隶，悉迫娶良人为妇，堪称一州祸害。

中山王元熙，字真兴，景慕十二王南安王元桢之孙。好学，俊爽有文才，声著于世，然轻躁浮动。据《辨正论》卷四记载，他与安丰王元延明（文成五王之一安丰王猛之子），并以宗室俱立道场，斋讲相续。尝以香汁和墨，写《华严经》一百部，素书《金字华严经》一部。

城阳王元鸾，字宣明，景慕十二王城阳王拓跋长寿之子。以武艺著称，历仕高祖、世宗朝。据《魏书》卷一九本传记载，元鸾爱乐佛道，修持五戒，不饮酒食肉，积岁长斋，缮起佛寺，劝率百姓，共为土木之劳，公私费扰，颇为民患。元鸾子元徽立宣忠寺。

安丰王元延明，文成五王之一安丰王拓跋猛之子。博极群书，兼有文藻。鸠集图籍，万有余卷。性清俭，不营产业，与中山王元熙及弟济南王元彧等，并以才学令望，有名于世。其参佛事迹参见“中山王熙”条。

广陵王元羽，字叔！，献文六王之一。尝立龙华寺。

高阳王元雍，字思穆，献文六王之一。他与北海王元详一起，“虚襟佛理，崇信法桥，造像书经兴立塔寺，写一切经一十二藏”。另据《洛阳伽蓝记》卷三记载，洛阳有高阳王寺，是高阳王元雍之宅，在津阳门外三里御道西，可知他舍宅为寺。元雍贵极人臣，富兼山海，生活奢豪，一食以数万钱为限。其为尔朱荣所害后，诸伎悉令入道。

北海王元详，字季豫，献文六王之一。尝立追圣寺，事载《洛阳伽蓝记》卷三。

彭城王元勰，字彦和，献文六王之一。《辨正论》卷四云其：“法门大启，佛事广兴，修造伽蓝，创建灵塔”。明悬尼寺即为元勰所立，在建春门外石楼南，事载《洛阳伽蓝记》卷二。

废太子元恂，字元道，孝文五王之一。据《魏书》卷二二记载，元恂在困踬，颇知咎悔，恒读佛经，礼拜归心于善。

京兆王元愉，字宣德，孝文五王之一。据《魏书》卷二二记载，元愉好文章，颇著诗赋。时引才人宋世景、李神”、祖莹、邢晏、王遵业、张始均等，共申宴喜。招四方儒学宾客严怀真等数十人，馆而礼之。元愉所得榖帛，率多散施。又崇信佛道，用度常至不接。

清河王元怿，字宣仁，孝文五王之一。博涉经史，兼综群言，有文才，善谈理。他与汝南王元悦对释法贞“并折腰顶礼，谘奉戒训”，事载《续高僧传》卷六。河清王元怿还舍宅立冲觉寺，事载《洛阳伽蓝记》卷四。此外，景乐寺也是河清王元怿所立。因是尼寺，男人不得随便进入。河清王卒后，寺禁稍宽，后其弟汝南王元悦加以复修，汇聚世间奇异之物，令人眼花缭乱，事载《洛阳伽蓝记》卷一。另据《华严经传记》卷一所载，清河王元怿还受灵太后之敕，安置法师释灵辨于式乾殿楼上。释灵辨，太原晋阳人。演义释文，穷微洞奥，造《华严论》。为灵太后延请，夏则讲《华严》，冬则讲《大品》。

但清河王元怿反对僧人以术惑众。肃宗时，有沙门惠怜者，自云咒水饮人，能差诸病。病人就之者，日有千数。灵太后诏给衣食，事力优重，使于城西之南，治疗百姓病。元怿上表谏道：“臣闻律深惑众之科，礼绝妖淫之禁，皆所以大明居正，防遏奸邪。昔在汉末，有张角者，亦以此术荧惑当时。论其所行，与今不异。遂能诱生人，致黄巾之祸，天下涂炭数十年间，角之由也。昔新垣奸，不登于明堂；五利侥，终婴于显戮。”在北魏诸王中，清河王元怿与任城王元澄均对佛教的认识较为清醒。

广平王元怀，孝文五王之一。舍宅立平等寺。

汝南王元悦，孝文五王之一。好读佛经，且断酒肉，粟稻唯食麦饭。又与善左道的崔延夏交游，合服仙药松术之属。然其性难测，捶挞妃妾，虽绝房事而更好男色，可知对佛教精神并未真正领悟。

二、东魏孝静帝元善见与佛教

东魏从534年至550年，只经历了孝静帝元善见一代，共17年。

永熙三年（534）十月，权臣高欢拥立年仅11岁的元善见为帝，史称“孝静帝”，改元天平元年（534），定都邺（今河南临漳西）。大量的僧尼也随之前往邺城，这无疑需要新的寺院来满足他们的需要。元象元年（538），孝静帝发出敕令，禁止新造寺院，这与旧城内喜舍之风盛行，许多贵族舍宅为寺有关。冬天，孝静帝又下诏，禁止牧守令长造立寺院，违者以枉法论。兴和元年（539），邺城的新宫竣工，翌年孝静帝迁至新宫，并下令将邺城旧宫改作天平寺。居住在这座国立寺院的是真玉法师，他本姓董，青州益都人，出家后，甚有才学，天保年间为北齐文宣王所重。

据《辨正论》卷四所载，在“十代奉佛篇”所列奉佛者中，有孝静帝之父“清河王亶”之名。而关于孝静帝与佛教的关系，《魏书》本纪中并无记录。但在《北齐书》卷二四《杜弼传》中，有一段孝静帝与杜弼关于佛教教理的对话。孝静帝向杜弼请教，佛经中所说的佛性、法性，是一还是二的关系？杜弼回答说，佛性、法性，只是一个道理。孝静帝表示疑问，杜弼解释道：无论是佛性，还是法性，体性只有一，故不说二。就其性这个本体而言，法性与佛性没有宽泛与狭窄之分，而是恒寂不变。孝静帝点头称善。并将其引入经书库，赏赐给他《地持经》一部，帛一百匹。杜弼自云是京兆杜陵人，性好名理，尝著《老子道德经》二卷、《庄子惠施篇》、《易上下系》（又名《新注义苑》）。且因对佛理有着精湛研求，故相信人死还生，有轮回，尝就此与邢邵展开反复争论，今《北齐书》卷二四有载。

武定六年（548）四月八日，孝静帝集名僧于显阳殿讲说佛理，杜弼与吏部尚书杨愔、中书令邢邵、秘书监魏收等并侍法筵。孝静帝敕令杜弼升师子座，当众敷演。昭玄都僧达及道顺，都是当时僧界俊杰，他们与杜弼问难往复数十番，都不能令其折服，事载《北齐书》卷二四。昭玄都僧达，本姓李，上谷人，15岁出家，师从勒那三藏学《十地经论》，又从慧光受菩萨戒。梁武帝闻其大名，敕令殷钧将其延入重云殿，从早至晚，连续七晚梁武帝与之连席，听其宣讲，深为折服，从其受菩萨戒，誓为弟子，并敕其住同泰寺，降礼供奉，以其和鸾法师俱是“肉身菩萨”。僧达后还魏，魏废帝又从之受菩萨戒。北齐文宣王亦对僧达特加殊礼，为其在林虑山黄华岭下兴建洪谷寺，又舍神武旧庙造定寇寺，供其居住。僧达讲《华严》、《四分》、《十地》、《地持》等经，特善论议，知名南北。

据《魏书·释老志》所载，世宗以来至武定末，沙门知名者有惠猛、惠辨、惠深、僧暹、道钦、僧献、道晞、僧深、惠光、惠显、法荣、道长，并见重于当世。惠猛，本姓阴，敦煌人，为高祖孝文帝所重，曾为昭玄曹都维那。惠深、僧暹均曾为沙门统。

东魏佛教还值一提的是，杨衒之于武定五年（547）著述《洛阳伽蓝记》。杨衒之，北平人，元魏末为秘书监。由于《广弘明集》卷六将“杨”写作“阳”字，日本学者据此认为他的姓应是“阳”氏。在《序》中，杨衒之表明了写作此书的动机，是因为故地重游，感叹洛阳的变迁，“京城表里，凡有一千余寺，今日寮廓，钟声罕闻。恐后世无传，故撰斯记。”河阴一役，曾经繁华无比的洛阳顿成灰烬，城内那些数量众多、豪华壮丽的佛寺亦未能幸免。但经历过的人却在目睹现在的凄凉状况时，愈加有了记录曾经辉煌的意愿，这就是杨衒之写作的缘由。杨衒之之所以撰写此书，目的还在于揭露佛教浪费百姓资财，因此他的名字被列入《广弘明集》卷六《辩惑篇》之“叙列代王臣滞惑解”中。但他客观的描述，却使北魏佛教曾经兴盛的场面历历再现。据《魏书·释老志》记载，北魏发展至东魏，有佛经415部、合1919卷、僧尼大众200万、寺宇3万多。

早在天平元年（534）二月，永宁寺九层浮图遇火灾时，议论的人就断言，魏国的统治不长。武定八年（550）四月，齐王高洋逼迫东魏孝静帝逊位，改元天保元年，封孝静帝为“中山王”。次年，杀之，时年二十八。东魏只经历一代帝王，就结束了它的历史。

三、北齐诸帝与佛教

北齐从550年至577年，共历六帝，28年。其中文宣帝高洋统治时期，邺都的佛教出现了极为兴盛的局面。此后随着国势的衰微，佛教的发展势头逐渐趋弱。

1.文宣帝高洋与佛教

北齐政权是在东魏禅让的方式下建立的。高洋之父高欢辅佐东魏孝静帝，天统元年（565）被追尊为齐高祖，即神武皇帝。关于高欢与佛教的关系，《北齐书》卷二《神武帝纪》云其天平元年（534）七月入洛阳，曾停于永宁寺；兴和四年（542）十一月，高欢疾笃，对其子高澄推荐道人潘相乐。另在《北齐书》卷三三《萧明传》中记载了太清一战，梁武帝长兄长沙王萧懿之子萧明被俘，高欢之子高澄以高欢与梁武帝因佛教结下友好外交关系相安慰。高欢死后，高澄喜才名之士，多网罗门下，成为宾客。并以权臣身份，挑衅其弟高洋，辱骂之为“狗脚朕”。武定七年（549）八月，高澄遇盗被杀，时年二十九。天保元年（550）被追尊为世宗，即文襄皇帝。

高洋以禅让方式取代东魏，建立北齐，史称“文宣帝”。文宣帝早在幼年时期，即与僧人有过交往。据《北齐书》卷四《文宣帝纪》记载：晋阳有沙门，乍愚乍智，时人不测，呼为“阿秃师”，他以手指天，预测高洋将为天子，后果应验。

高洋即位后的六月，诏封崇圣侯邑一百户，以奉孔子之祀，并下鲁郡以时修治庙宇，务尽褒崇之至。诏分遣使人致祭于五岳四渎，其尧祠舜庙，下及孔父、老君等载于祀典者，咸秩罔遗。八月，又诏郡国修立黉序，广延髦隽，敦述儒风。其国子学生亦仰依旧铨补，服膺师说，研习《礼》经。往者文襄皇帝所建蔡邕石经52枚，即宜移置学馆，依次修立。这些均表明高洋对儒家治世的统治策略的推崇。

文宣帝在位期间，对僧人表示出礼敬的态度。天保二年（551），文宣帝下诏，敕定州禅师僧稠赴邺，教化群生。时文宣亲自出郊迎请，入内殿宣讲佛理。僧稠为之说三界本空，国土亦然，荣华世相不可常保，并为之广说“四念处”法。文宣听了，即受禅道。以后又因多次承其教诲，对其敬重弥笃，从其受菩萨戒法。僧稠禅慧通灵，戒行标异，文宣帝受其影响很大，曾对僧稠说自己想成为外护檀越。天保三年（552），文宣帝又下敕在邺城西南八十里的龙山之阳为僧稠构造云门寺，请其居住，并敕任石窟大寺主，供养隆重。并敕国内诸州，别置禅肆，下令达解念慧者就僧稠受学，供给丰厚。又下令国家储备分为三份：供国、自用，以及分给“三宝”。

天保五年（554）正月，文宣帝向秀才樊逊问及佛、道二教，樊逊有答书，事载《北齐书》卷四五中，这是根据文宣帝的《议沙汰释李诏并启》而作的呈辞。文宣帝的书启，《广弘明集》卷二四《僧行篇》有载。文宣帝先陈述了自己对佛、道二教的认识，如道教重视轻举成仙，有尸解之说；而佛教重视涅槃寂灭，明因果报应。接着指出不少人委亲遗累，弃国忘家，皈依教门，致使道观、佛寺遍于境内，“缁衣之众，参半于平俗；黄服之徒，数过于正户”，造成“国给为此不充，王用因兹取乏”，给国家财税带来严重损失。因此，文宣帝表示虽然有择其正道、蠲其左术的想法，但中途沙汰实在难以决断，于是敕令臣下就此作答。

樊逊的答书认为，道教所谓得道成仙，皆是虚妄之谈；而佛教理本虚无，也只是为了方便说教。妖妄之辈，苟求出家，他们除了形貌上有改变外，其他与俗人无异，致使道风下坠。再者，史书也未见三世之辞，无闻一乘之旨。因此，他建议“帝乐王礼，尚有时而沿革；左道怪民，亦何疑于沙汰”。意思是帝王崇尚王礼，尚且根据时机进行改革，对于左道怪民，不必有疑不能沙汰。可知樊逊主张两教中若有不法分子，一律沙汰。

但文宣帝并未采纳群下的意见，他的做法是对道教进行了严格控制，而对佛教一如既往地支持。今《广弘明集》卷四收录有北齐文宣帝的《废李老道法诏》，云道士陆修静闻梁武帝舍道入佛，不甚其愤，叛入北齐，散财揽士，冀以复兴道法，文宣帝深受迷惑，于天保六年（555）九月下诏，敕沙门与道士对阵，互相较量。结果道士落败，于是文宣帝有诏，自此禁断道教，一心奉佛。

这段记载由于有陆修静的参与，被认为是伪作。因为陆修静（406-477）生于晋末，卒于刘宋泰始年间，绝不可能进入北齐，而有与沙门较量一事。估计是文宣帝对佛、道二教截然不同的态度，激起了道教徒的不满，而佛教信徒又自以为得意而敷衍出如此之说。

文宣帝时，法上任昭玄统；经法上推荐的僧人僧嵩、灵裕等，得到文宣的礼敬。僧嵩在徐州被任命为长年僧统。灵裕这位有名的义解僧专攻《华严》、《涅槃》、《地论》、《律部》，博寻旧解，穿凿新异，又作《大集》、《般若》、《观经》、《遗教》等疏，有无碍辩才，而守节自专，故被邺都人士尊为“裕菩萨”，从其受戒者众多。昭玄诸统推举灵裕为法主，文宣帝敕住官寺，供给隆重。

由于文宣帝的支持，天保年间不仅盛弘讲席，真玉、道慎等大批僧人即席谈叙，而且还邀请北天竺僧人那连提黎耶舍等翻经。据《续高僧传》卷二《译经篇·那连提黎耶舍》记载，天保七年（556），那连提黎耶舍来到邺都，文宣帝致以殊礼，安置天平寺中，请为翻经，为之建道场，供给珍妙，别立厨库，以表尊崇，又将殿内梵本一千余夹，送到寺院。并诏昭玄大统沙门法上等二十余人，监掌翻译，沙门法智、居士万天懿传语。初翻众经有五十余卷，文宣帝躬礼梵本，对群臣说：“此乃三宝洪基，故我偏敬”，其奉信推诚如此。不久，耶舍被授昭玄都，俄转为沙门统。

文宣帝还兴建了很多佛寺，如前所述云门寺，以及文宣为僧达所立洪谷寺、定寇寺。天保九年（558）十二月，文宣帝诏起大庄严寺。据《续高僧传》卷一〇《义解篇·靖嵩传》记载：“高齐之盛，佛教中兴，都下大寺略计四千，见住僧尼仅将八万，讲席相距二百有余，在众常听出过一万。故宇内英杰，咸归厥邦。”可知，北齐时期衰落的洛阳佛教再次在邺都达到了兴盛。

时有从梁入齐者如陆法和，因传说有能预知吉凶的奇术，受到文宣帝的礼待，被任命为大都督十州诸军事、太尉公、西南道大行台。

据《魏书》卷四《文宣帝纪》所载，文宣既征伐四克，威震戎夏，六七年后，以功业自矜，留连沉湎，肆行淫暴，成了一个不折不扣的昏君。他通宵达旦地歌舞作乐，或纵马奔驰于大街小巷。又喜杀戮，或令人支解，或焚之于火，或投之于河，甚至逼幸文襄敬皇后。但就是这样一个狂躁之君，却也因对佛教的支持，其思想多少受到一些影响：

天保七年（556）五月，文宣帝下诏以肉为断慈，遂不复食。这与天保四年（553）他北讨契丹时，露头袒膊，昼夜不息，行千余里，唯食肉饮水，壮气弥厉的姿态是不同的。天保八年（557）四月，文宣又下诏，诸取虾蟹蚬蛤之类，悉令停断，唯听捕鱼。乙酉，又诏公私鹰鹞，俱亦禁绝。同年八月，又诏丘、郊、禘、祫、时祀，皆仰市取，少牢不得剖割，有司监视，必令丰备；农社先蚕，酒肉而已；雩、禖、风、雨、司民、司禄、灵星、杂祀，果饼酒脯，唯当务尽诚敬，义同如在。九年（558）二月，又诏限仲冬一月燎野，不得他时行火，损昆虫草木。这一年四月，天大旱，文宣帝以祈雨不应，毁西门豹祠，掘其冢。山东大蝗，差夫役捕而坑之。看来，关系到国家民生的大事，文宣也顾不得不杀生的戒律了。

天保十年（559）春正月，文宣帝行幸辽阳甘露寺。二月丙戌，帝于甘露寺禅居深观，唯军国大政奏闻。文宣帝能够禅居，当与前所述僧稠等禅师的影响分不开，而究其奉佛，还与神武从子上洛王高思宗之子高元海的影响有关。高元海为散骑常侍，却言愿处山林，修习佛典。文宣帝表示同意。元海入山林二年后，由于不能坚守原来的志向，又乞求还归，重新享受声色犬马的生活。此人假装仁慈，不饮酒噉肉，但最终却谋逆取亡。据《北齐书》卷一四《高元海传》记载，“文宣天保末年敬信内法，乃至宗庙不血食，皆元海所谋。”可知，高元海对文宣帝的行为是给予影响的人物之一。

晚年的文宣帝思想陷入狂乱，每言见鬼物，亦云闻异音声。因此多加杀戮，诸元宗室咸加屠剿，永安、上党并致冤酷，高隆之、高！政、杜弼、王元景、李蒨之等皆以非罪加害。其滥杀无辜，不可胜纪。又大兴土木，且赏赐无节制，令国库空虚。如此喜怒无常的昏庸，令皇太后、诸王、朝臣战栗忧惧，惶悚无计。天保十年（559），文宣帝暴卒，时年三十一。

文宣帝时代，值得一提的还有魏收及其所著《魏书》。魏收，字伯起，小字佛助。其父魏子建养沙门昙璨为僧客，事载《北史》卷五六《魏收传》中。魏收以文才得到文襄及文宣的礼遇。天保五年（554）魏收受敕撰写魏史，其中有关《释老志》部分，记述了北魏佛教的流传和发展情况，包括佛道之间的斗争、寇谦之的道教改革，以及寺院经济中出现的与世俗政权的矛盾，均在此书中有详细的反映。魏收是否奉佛不可知，但他对北魏末年佛教之滥伪，却深有感触。在《释老志》的最后，他这样写道：“正光已后，天下多虞，王役尤甚，于是所在编民，相与入道，假慕沙门，实避调役，猥滥之极，自中国之有佛法，未之有也。略而计之，僧尼大众二百万矣，其寺三万有余。流弊不归，一至于此，识者所以叹息也。”故而《魏书·释老志》的贡献，“不止是寺院经济的重要资料，对于理解当时社会的榨取制度也有很大的助益”。

2.武成帝高湛与佛教

文宣帝天保十年（559）暴卒，继位的是其长子高殷，史称“废帝”。高殷6岁立为皇太子，斯文有余，武力不足，文宣帝生前说他得汉家性质，不似自己，有废立之心。据《北齐书》卷五《废帝纪》记载，文宣帝曾登金凤台，召太子用刀杀囚犯，太子恻然有难色，再三不能断囚犯之首，以致文宣大怒，用马鞭撞太子三下，这充分表明了高殷的仁慈之心。高殷继位后，不仅大赦天下，而且诏九州军人七十以上授以板职，武官年六十以上及癃病不堪驱使者，并皆放免。土木营造金铜铁诸杂作工，一切停罢。可惜这位宽厚仁智的皇帝在位第二年，即皇建元年（560），就被太皇太后下令夺去帝位，成为济南王。并于皇建二年（561），在晋阳被神武皇帝第六子、文宣皇帝之母弟高演派人杀害，时年十七。

高演入篡大统，史称“孝昭帝”，改元皇建元年（560）。高演对谋杀高殷一事，心怀愧悔，虽备设压胜术而无益，故在位仅一年有余就驾崩，时年二十七。

继位的是神武皇帝第九子，孝昭皇帝之母弟高湛，改元太宁元年（561），史称“武成帝”。据《北齐书》卷七《武成帝纪》记载，河清元年（562），武成帝下诏断屠杀以顺春令；河清二年（563），诏以城南双堂闰维位之苑，建造大总持寺；同年秋八月，又诏以三台宫为大兴圣寺。此诏书收录于《广弘明集》卷二八，题为《北齐武成帝以三台宫为大兴圣寺诏》。云其“极土木之壮，穷丹素之妍，奇怪备于刻削，光华毕于图彩”，壮丽无比。

入住大总持寺的是释慧顺，慧顺是侍中崔光之弟，少爱儒宗，统知雅趣，初为居士，25岁在慧光律师门下出家，讲《十地》、《地持》、《华严》、《维摩》，并立疏记。后因仆射祖孝徵的上奏而为国师，终于大总持寺。

另据《高僧传》卷九《慧藏传》记载，河清二年（563），武成帝诏慧藏于太极殿讲《华严经》，道俗云集。慧藏，本姓郝，赵国平棘人。研习虽广而以《华严》为宗，时其讲经被誉美为“大观之盛”。

武成帝大兴佛寺，又请僧人讲经，或许与国运衰微，讹言鬼神有关。武成帝在位的末年，天灾人祸不断，他自己频频做恶梦。武成这位淫乱之帝，践祚之初，逼幸文宣皇后李氏，又杀后子太原王绍德。可怜性爱佛法的文宣皇后，最后求归妙胜尼寺，因此为尼。

河清四年（565），武成帝让位给皇太子高纬，即后主，改元天统元年（565）。武成帝因此成了太上皇，而武成皇后胡氏也就成了皇太后。天统二年（566）三月，成为太上皇的高湛下诏，施三台为兴圣寺，表达对佛教的虔诚。天统四年（568）十二月，高湛驾崩于邺宫乾寿堂，时年三十二。

据《北齐书》卷九《武成皇后胡氏传》云，胡氏母初怀孕时，有胡僧造访说：“此宅瓠芦中有月”，不久就生了胡氏，可知胡氏生前曾得胡僧吉言相示。胡氏贵为皇后，却与诸侍卫亵狎。武成帝崩后，胡氏多次到佛寺参拜，又与沙门昙献私通。置百僧于内殿，托以听讲，日夜与昙献寝处，又以其为昭玄统。僧徒都说昙献是太上者，以此影射胡太后的私情。北齐灭亡后，太后投奔北周，卒于隋代。

3.后主高纬与佛教

即位的后主高纬继续其父的意愿。天统五年（569）正月，诏以金凤等三台未入寺者施大兴圣寺。“三台”指文宣帝天保九年（558），动用工匠三十余万人在邺都兴建的铜爵、金武、冰井三个壮丽的宫室，后改名为金凤、圣应、崇光。这种大规模的施舍反映出后主对佛教的沉溺。二月，又诏宫刑者普免刑为官口，又诏禁网捕鹰鹞及蓄养笼放之物。四月，诏以并州尚书省为大基圣寺，晋祠为大崇皇寺。十月，诏禁造酒。

高纬在位期间，北齐国势急遽衰微，在遭受外敌威胁的情况下，高纬仍然大兴土木，追求享乐。他在晋阳大兴土木，建造十二院，壮丽逾于邺下。而且因为喜好不定，多次毁掉又重建。又在晋阳西山造立大佛像，一夜燃尽万盆灯油，光照宫内。又为胡昭仪（后主皇后）起大慈寺，未建好，改为穆皇后大宝林寺。穷极工巧，运石填泉，劳费亿计，人牛死者，不可胜纪。

高纬如此穷其资财，兴建佛寺，也未能改变国运。相反，寺院沙门风气之败坏，令人发指。前所述胡太后与昙献有私情，后宫秽乱即为一事。故不少朝臣纷纷上书，力陈其弊。如《广弘明集》卷六载刘书所云，“佛法诡诳，避役者以为林薮。又诋诃淫荡，有尼有优婆夷，实是僧之妻妾，损胎杀子其状难言。今僧尼二百许万，并俗女向有四百余万，六月一损胎，如是则年族二百万户矣，验此佛是疫胎之鬼也，全非圣人。亦言道士，非老庄之本，籍佛邪说为其配坐而已”，指斥佛教中淫秽之事。

另《广弘明集》卷七载儒林学士章仇子陀上书，云“自魏晋已来，胡妖乱华，背君叛父，不妻不夫。而奸荡奢侈，控御威福，坐受加敬，轻欺士俗。妃主昼入僧房，子弟夜宿尼室”，亦影射后宫秽乱与沙门有牵连。由此可知北齐佛教已呈现堕落、颓废之风。

面对南朝陈代的军事威胁，以及日益逼近邺都的北周武帝，后主采取了让位给皇太子恒的措施。高恒史称“幼主”，改元承光元年（577），这是北齐最后一位皇帝。由于北周逼近邺都，幼主弃都东奔，禅位于大丞相、任城王高湝，而北齐的历史从此结束。

4.北齐诸王与佛教

北齐奉佛的诸王有广宁王高孝衍、兰陵王高长恭、琅玡王高俨、赵郡王高叡、清河王高岳、上洛王高思宗之子高元海、平秦王高归彦。此外，河间王高孝琬、任城王高湝两人与佛教有点关涉，故也列出。

广宁王高孝珩，文襄第二子。爱赏人物，学涉经史，好缀文，有伎艺。后战败受伤被俘，入北周而亡。《辨正论》卷四将其列入“十代奉佛篇”中，然具体奉佛事迹不详。

兰陵武王高长恭，一名孝瓘，文襄第四子。貌柔心壮，音容兼美，为将躬勤细事，每得甘美，虽一瓜数果，必与将士共之。初在瀛州，行参军阳士深表列其赃，免官，及讨定州，阳士深在军，恐祸及。高长恭听说后表示自己没有此意，只以小过失杖责士深二十，以此使之安心。又尝入朝，出时仆从尽散，唯有一人，高长恭独还，无所谴罚。后为武成帝赐饮毒药而亡，临死前，将千金责券尽燔之。

琅玡王高俨，字仁威，武成第三子。《辨正论》卷四将其列入“十代奉佛篇”中。据《北齐书》卷一二记载，邺北城有白马佛塔，是石季龙为澄公所建。高俨将修之，巫曰：“若动此浮图，北城失主。”不从，破至第二级，得白蛇，长数丈，回旋失之，数旬而俨果败。

赵郡王高叡，高祖之弟高琛之子，小名拔。生三旬而孤，聪慧夙成，特为高祖所爱。养于宫中，令游娘母之，恩同诸子。据《北齐书》卷一三记载，高叡天生至孝，10岁丧母，居丧尽礼，持佛像长斋。虽绝清漱，午后辄不肯食。另据《续高僧传》卷八《释昙衍传》记载，赵郡王高叡、上洛王高元海、胶州刺史杜弼，并敬奉释昙衍。高叡后因直谏太后，在雀离佛院遇害，时年三十六。

清河王高岳，字洪略，高祖从父弟。《辨正论》卷四将其列入“十代奉佛篇”中，然具体奉佛事迹不详。

上洛王高思宗，神武从子。其子高元海，累迁散骑常侍，表示愿处山林，修习释典，文宣帝许之。遂入林虑山，经二年，绝弃人事，志不能固，自启求归，征复本任。如前所述，高元海还极力劝说文宣帝敬信内法。及为右仆射，高元海又劝说后主禁屠宰，断酤酒。他本人不饮酒噉肉，显然受到佛教影响。但由于好乱乐祸，诈为仁慈，后终致覆败。

平秦王高归彦，字仁英，神武族弟。《辨正论》卷四将其列入“十代奉佛篇”中，然具体奉佛事迹不详。

河间王高孝琬，文襄第三子。据《北齐书》卷一一记载，初魏世谣言“河南种谷，河北生白杨，树头金鸡鸣”，传为河南、河北指河间，而高孝琬将建金鸡，有夺位之嫌，致使武成帝颇生疑虑。时高孝琬得佛牙，置于第内，夜有神光照室。玄都法顺请以奏闻，不从。武成帝闻而搜之，得镇库矟幡数百，以为其有谋反之心，遂拘而讯之，怒折其两胫而亡。

任城王高湝，神武第十子。据《北齐书》卷一〇记载，高湝战败死后，其妃卢氏被赐给斛斯征。然她整日蓬首垢面，长斋不言笑。斛斯征只好放了她，她于是出家为尼。

四、西魏诸帝与佛教

西魏由鲜卑人宇文泰拥立北魏的南阳王元宝炬为帝，与高欢所建东魏对立，建都长安，共经历两代三帝，历时25年，557年被宇文周取代。整个西魏统治时期，一直都由权臣宇文泰控制着。在他的努力下，北方经济逐渐恢复，人民安居乐业，而佛教发展虽不及北齐之盛，但也有可观之处。

1.文帝元宝炬与佛教

北魏最后的皇帝孝武帝不愿受权臣高欢节制，兵败投奔宇文泰（后为北周太祖文皇帝），为宇文泰所鸩。至此，北魏分裂为东魏和西魏。东魏定都于邺，西魏定都于长安。宇文泰立北魏的南阳王元宝炬，是为西魏第一任皇帝文帝，改元大统元年（535）。

元宝炬是孝文帝之孙，京兆王元愉之子。正始初，他坐父愉罪，兄弟皆幽宗正寺。及宣武崩，乃得昭雪。关于文帝信佛的记录，正史中并无记载，而在《辨正论》卷三中有如下一段：“魏文皇帝（讳宝炬），立德立仁，允文允武。常行信舍，每运慈悲。大统元年造般若寺，拯济孤老，供给病僧。口诵《法华》，身持净戒，起七觉殿，为四禅室，供养无辍。”

在《续高僧传》卷二三中，还记录了文帝与僧人释道臻有来往：道臻，本姓牛，长安城南人，出家清贞，谦虚寡交，一心读经，以博闻知名。时诸法师于经义有所迷忘者，皆往问之。西魏文帝闻而敬重，尊为师傅。遂于京师立大中兴寺，尊为魏国大统。而道臻即位后大立科条，将因战乱而遭到破坏的僧制重新建立起来。

文帝皈依佛教，许与其实权被宇文泰剥夺，而只是傀儡皇帝的苦闷有关。当时，真正掌权的是鲜卑人宇文泰，故而于佛教大有作为者，尚不是文帝。其后长安城内大乘、陟岵两寺相继而立，昆明池之南又设立中兴寺，均是权臣宇文泰的功劳。这在《辨正论》卷三中均有记载，云“周太祖文皇帝（讳泰），……于长安立追远、陟屺、大乘、魏国、安定、中兴等六寺，度一千僧。又造天保寺，供养玮法师及弟子七十余人。于安州造寿山、梵云二寺。又造大福田寺，供养国师实禅师。又于实师墓所，造福田寺。又为大可汗、大伊尹尼，造突厥寺。”其中提及的玮法师指释僧玮，实禅师指释僧实。

而安州寿山、梵云两寺，《辨正论》所载有误，它们并非宇文泰所建。因为据《续高僧传》卷一六《释僧玮传》记载，天和五年（570），僧玮奉敕命任安州三藏，在任之日建造了寿山、梵云两寺，而天和五年已是北周武帝宇文邕时代。

计划修建突厥寺，是宇文泰对于西魏佛教的一大功绩。突厥作为匈奴的别种，善于征伐，其势力发展迅猛，曾占领东至辽海以西，西至西海，南至大戈壁沙漠，北到北海的广大地区，对北方诸国形成强大威胁。作为游牧民族的突厥人，喜食肉类，虽信奉天地之神，却无佛教信仰。宇文泰计划在长安为大可汗、大伊尹尼建造突厥寺，其缓和双方关系、大行教化之意甚明。

时北方不少帝王对佛教所持的信奉态度，或多或少对突厥首领有影响。如北齐沙门惠琳曾被佗钵可汗掠入突厥，琳对佗钵说：“齐国富强者，有佛法耳”，因述因缘果报之事，佗钵闻而信之。建一伽蓝，遣使聘于齐氏，求《净名》、《涅槃》、《华严》等经，并《十诵律》。佗钵亦躬行斋戒，绕塔行道。而僧人也以实际行为大兴教化，如前所述受到北齐文宣帝重视的那连提黎耶舍，前往突厥客馆，劝持六斋，羊料放生，受行素食。从中可知，民族之间以佛教相沟通，而佛教在民族融合上发挥了积极作用。

2.恭帝元廓与佛教

大统十七年（551），文帝宝炬薨，皇太子元钦继位，仍然是个傀儡皇帝，史称“废帝”。他在位时间不长，只有四年，因欲谋诛权臣宇文泰，为泰所觉，反被其废掉。

西魏最后一位皇帝是恭帝元廓，是文帝第四子，即位前封齐王，废帝三年（554）正月继位，去年号，称元年，复姓拓跋氏。此时，实权仍牢牢掌握在宇文泰之手。

关于恭帝与佛教的关系，史书不详。而关于权臣宇文泰，则云其雅重儒学，于恭帝三年（556），行周礼，建六官（天、地、春、夏、秋、冬），欲以此确立政治体制。宇文泰精选包括薛慎、李璨、李伯良、辛韶、苏衡、夏侯裕、梁旷、梁礼、长孙璋、裴举、薛同、郑朝等学士12人，侍其读书。其中，“好学，能属文，善草书”的薛慎为学师，负责学生的课业。

宇文泰还大集名僧，讲说经论。据《周书》卷三五《薛慎传》记载，“太祖（指宇文泰）雅好谈论，并简名僧深识玄宗者一百人，于第内讲说。又命（薛）慎等十二人兼学佛义，使内外俱通。由是四方竞为大乘之学。”可知宇文泰对儒、释两教均有奖扶，且由于他的支持，西魏人热衷研习大乘佛学。

由于宇文泰对佛教的推崇，不少儒者如前所述之薛慎，以及苏绰、卢景裕、卢光等，均加入到研习佛理的行列。苏绰，字令绰，武功人。魏侍中苏则之九世孙，累世二千石。父协，武功郡守。苏绰少好学，博览群书，尤善算术。以才华、学问深得宇文泰赏识，得以参典机密。制文案程序，朱出墨入，及计账、户籍之法。苏绰竭尽其智，精简官员，设置二长，以及置屯田以资军国，并作《六条诏书》等，以辅佐宇文泰，实现宇文泰富国强兵之政。

观其《六条诏书》，其一在于“先治心”。此意《周书》卷二三《苏绰传》中有载，云“凡治民之体，先当治心。心者，一身之主，百行之本。心不清净，则思虑妄生。思虑妄生，则见理不明。见理不明，则是非谬乱。是非谬乱，则一身不能自治，安能治民也！是以治民之要，在清心而已。夫所谓清心者，非不贪货财之谓也，乃欲使心气清和，志意端静。心和志静，则邪僻之虑，无因而作。邪僻不作，则凡所思念，无不皆得至公之理。率至公之理以临其民，则彼下民孰不从化。是以称治民之本，先在治心。”如果联系孙绰著有《佛性论》、《七经论》，并行于世，则其这段治心的理论可谓与佛性学说重视心性的理路一脉相承。

卢光，字景仁，范阳涿人。性温谨，博览群书，精于三礼，善阴阳，解钟律，又好玄言。曾为宇文泰之师，以才能深得宇文泰器重。据《周书》卷四五《卢光传》记载，卢光性崇佛道，至诚信敬。尝从太祖狩于檀台山，自云见一沙门，后太祖令卢光于桑门立处造浮图，掘基一丈，得瓦钵、锡杖各一，因而立寺。表明卢光自觉守持佛教的杀戒，而宇文泰受其影响，跟从效仿。

范阳卢氏家族有着信佛的传统。卢光之兄卢景裕亦好释氏，通其大义。他曾隐居大宁山，不营世事，居无所业，惟在注解，世号“居士”。以性清静淡，理义精微，吐发闲雅，为士君子嗟美。天平中，卢景裕与邢子才、魏季景、魏收、邢昕等同征赴邺，他寓托僧寺，讲听不已，可知他对佛理的倾心。天竺胡沙门道悕每译诸经论，辄托卢景裕为之序。据《魏书》卷八四记载，卢景裕因事系于晋阳狱中，至心诵经，枷锁自脱，表明他对佛教确实有着虔诚的信仰，而相传能救人一命的《高王观世音》佛经亦因此得以流行。卢景裕注有《周易》、《尚书》、《孝经》、《论语》、《礼记》、《老子》等，流行于世。卢光和卢景裕均既是儒者，又是佛教信士。

宇文泰掌权的西魏时期，最值得注意的是他借助《周礼》确立政治体制的同时，将佛、道二教的管理也纳入进来。据日本学者镰田茂雄的考证，时隶属于《周礼》春官的典命一职，“掌内外九族之差，及王器衣服之令，沙门道士之法”（《西魏书》卷九《百官考》四上）。并在此基础上又规定“司寂，掌法门之政；司元，掌道门之政”（《西魏书》卷九《百官考》四上）。如此则将佛、道二教均纳入其官僚体制管理之中，从中亦可知宇文泰对儒、释、道“三教”不乏利用意图。

恭帝三年（556）十月，宇文泰卒。翌年（557）十二月，其侄宇文护逼迫恭帝让位于宇文泰嫡子宇文觉，封恭帝为“宋公”，寻杀之，西魏灭亡。

五、北周诸帝与佛教

北周的奠基者是宇文泰，创立者是其第三子宇文觉。557年，宇文觉接受西魏恭帝的禅让，建立北周，仍都长安。北周共历五帝，历时25年。实权掌握在宇文泰之侄宇文护手上。直至天和七年（572），武帝宇文邕诛杀宇文护，始亲临国政。期间有周武帝灭佛事件，但其后佛教仍得到恢复。而据《辨正论》卷三记载，北周合寺931所，译经4人16部。

1.明帝宇文毓与佛教

557年，宇文觉建立北周，史称“孝闵帝”。他也是一位傀儡皇帝，为了摆脱权臣宇文护的控制，欲谋诛宇文护，事败。九月，宇文护废孝闵帝宇文觉为“略阳公”，后杀之。孝闵帝在位仅八个月，死时年十六。

宇文护以宇文泰的庶长子宇文毓为天王。559年，宇文毓称皇帝，改元武成元年（559），史称“明帝”。据《辨正论》卷三的记载，宇文毓“二年奉为先皇敬造卢舍那织成像一躯，并二菩萨，高二丈六尺，等身檀像一十二躯，各二菩萨及金刚师子等。丽极天成，妙同神制”。可知这位明帝为先皇造有佛像多尊。

另据《续高僧传》卷一《译经篇·菩提流支传》记载，“周文帝二年，有波头摩国律师攘那跋陀罗，周言智贤，共耶舍崛多等，译《五明论》，谓声医工术及符印等，并沙门智仙笔受”。这是当时的译经情况。

明帝时期还将北魏时代的寺院加以修复，《广弘明集》卷二八所载《后周明帝修起寺诏》云：“可令太师晋国公总监大陟岵、大陟屺二寺营造。”不过，由于掌握实权的是宇文护，故造寺很可能是宇文护的旨意。联系前所述安州寿山、梵云两寺，也是宇文护时代建造的。

关于宇文护与佛教的关系，《辨正论》卷四有如下记载，云其“笃信不群，回向无比，兴隆像教，创制仁祠。凡造法王、弥勒、陟屺、会同等五寺，……持戒四部，安居二时，恒转法轮，常凝禅室，又供养崇华寺”。虽云是五寺，但实际只说了四寺，遗漏的当是前所述陟岵寺。从中可知宇文护不仅持戒，而且还造寺，供养高僧。崇华寺由释慧善驻锡。慧善幼出家，善《法胜》、《毗昙》。原住扬都栖玄寺，梁末逃难江陵，后为秦所俘，因义学之美，为宇文护见知。受其供养，住长安崇华寺。天和年卒于长安，时年六十。其所著《散花论》八卷，《大唐内典录》卷一〇有载。因“善以《大智度论》每引小乘相证成义，故依文次第，散释精理。譬诸星月，助朗太阳；犹如众花，缤纷而乱，故著斯文，名为《散花论》”，今已佚。

由于宇文护对佛教的扶持，北周佛教重新出现发展高峰。史书形容为“时属周初，佛法全盛，国家年别大度僧尼”。北周因袭西魏的做法，对宗教进行统一管理，规定出家人需持有度牒，以正身份。北周大度僧尼，最直接的后果是需要大量寺院。因此，北周许多官僚均参与建寺。

据《辨正论》卷四《十代奉佛篇下》记载，襄州总管卫王宇文直造凤林寺，益州总管赵王宇文招造慧眼寺，雍州刺史齐王宇文宪造安居寺，尚书仆射楚国公豆卢宁造罗汉寺及会宗寺，太傅、柱国大将军、太宗伯、邓国公窦炽造白马、梵云二寺，太保、柱国大将军、吴武公尉迟纲造衰义寺及宣化尼寺，大将军、南蛮都监、常山公柳庆之造香山寺，北荆州刺史、安道公席顾造德王寺，使持节、柱国大将军、大都督、潼州刺史、徐国公若干凤造至圣寺，太师、柱国、蜀国公尉迟迴造妙像寺，开府仪同三司、安政公史雄造安政寺，开府平北将军、仁州刺史、安化公丘洪宝造本起寺，大将军和鸡雄造和鸡寺，大将军尔绵永造尔绵寺，司金大夫破多罗纪造破多罗寺，军司马洪和公意力勤仲庆造意力勤寺等。

另外还有大量官吏有奉佛行为。如开府威远将军王静供养乌丸寺；侍中、柱国、大匠卿、武卫将军、冠军将军、将军中散大夫、安丰公段于跱写经；柱国、雍州牧南兖八州诸军事、兖州总管、酂国公窦恭合门奉法；大将军、幽州刺史、安定公宇文贵奉佛；开府仪同三司、太子洗马、云宁庄公、琅玡郡王拓跋胜于私第常修净业；开府仪同三司、阳化公元昂舍宅为酬德寺；使持节陕州都督、行台郎中、通直散骑常侍、河东公宇文善造像、书经、兴福；柱国大将军陇东郡公杨纂，祖考以来并崇佛教；通州刺史、右侍上士、散骑常侍杨操，二杨同世皆崇佛法；司空贞侯郑穆敬佛重僧，久而无倦；侍中、少傅、京兆郡守、行台郎中、大匠卿、燕郡公卢景仁与其三兄景裕、四兄景辩，并称佛教穷深，庄老虚薄；使持节、太傅、柱国大将军、清河公侯莫陈休于大乘寺受戒发心，写一切经，造丈六夹！无量寿像，俸禄所致咸用檀那。以上均见载于《辨正论》卷四《十代奉佛篇下》。

2.武帝宇文邕与佛教

武成二年（560）四月，宇文护使人置毒于糖饼，杀掉明帝。又立宇文泰第四子鲁国公宇文邕为帝，改元保定元年（561），史称“武帝”。继位的武帝仍然受控于宇文护的专权统治。

宇文邕生而为太祖宇文泰所赏识，认为“成吾志者，必此儿也”。其性沉深有远识，不问故不言。

宇文邕在佛教史上是以毁佛著称的皇帝。然在位之初，他曾为文皇帝造锦释迦像，高一丈六尺，并菩萨圣僧，金刚师子周回宝塔二百二十躯……并于京下造宁国、会昌、永宁等三寺，事载《辨正论》卷三《十代奉佛上篇》，可知也有造像、造寺等奉佛行为。

武帝礼敬僧人。如前所述禅师僧实，在北周享有盛名，有“高齐河北，独盛僧稠；周氏关中，尊登僧实”的说法。僧实保定三年（563）卒于大追远寺，武帝为之痛哭，敕命图写其形象，置于大福田寺。

禅师昙崇也得到武帝钦重。昙崇，本姓孟，咸阳人。7岁入道，从开禅师受学，讲解《僧祇律》，听徒三百，京辅律要以此为宗，号为“无上士”。后受师遗令带领众徒，修习禅静，声驰陇塞，化满关河。武帝特下诏令，以其“德行无玷，精悟独绝，所预学徒，未闻有犯。当是尊以德义，故则众绝形清，可为周国三藏，年任陟岵寺主”。

与道安齐名，世号“玄门二杰”的昙延，也受武帝敕命就任国统。武帝灭佛，屡谏不从，昙延遂隐于太行山，累征不就。此外，武帝还敕命释僧晃为地方僧正。天和五年（570），武帝又敕僧玮为安州三藏。

保定三年（563），武帝下诏奉造一切经藏。据《辨正论》卷三《十代奉佛篇上》记载，武帝时期度僧尼1800人，所写经论1700余部。可知在毁佛之前，武帝也是对佛教有过扶持的帝王。

天和三年（568），宇文邕在大德殿召集百僚、沙门、道士等，亲讲《礼记》，事载《周书》卷五《武帝纪》。天和四年（569）以后，北周武帝开始组织“三教”人士进行争论，讨论释老的义理，裁量“三教”的优劣，时有卫元嵩上书力排佛教，又有道士张宾谶言“黑衣，当王”。经历多次激烈的论争后，武帝确立了儒为先，道为次，佛居后的态度，表现为逐渐偏重道教，而终致有毁佛之决定，成为历史上“三武灭佛”之一的帝王。这项决定与武帝欲富国强兵，实现自己“平突厥、定江南”的大志关系密切。因此，北周武帝的灭佛主要出于政治、经济上的原因。

天和七年（572），宇文邕诛杀宇文护及与宇文护相关的亲信，摆脱傀儡皇帝的角色，开始亲自处理国务，改元建德元年（572），这是他实现梦想的一大步。在此之前，宇文邕做了不少准备工作：保定五年（565），他派人去突厥迎请皇后，娶突厥木杆可汗俟斤皇女阿史那，以加深与突厥的友好关系；建德三年（574），他推行严厉的灭佛政策，将寺院充公，并下令僧人皆复军民，还归编户，为国家补充了大量物质基础和军事人员。作为一个富有雄才大略的君王，宇文邕锐意进取，励精图治。他生活俭素，身衣布袍，寝布被无金宝之饰，诸宫殿华绮者，皆撤毁之，改为土阶数尺，不施栌栱，其雕文刻镂，锦绣纂组，一皆禁断。后宫嫔御不过十余人。宇文邕劳谦接下，自强不息，与士兵同甘共苦，凡有征伐，舆驾亲征。

建德四年（575），武帝力排众议，决定伐齐，亲自统军围攻金墉城（今河南洛阳），因病还师；翌年又率大军攻齐，攻克平阳（今山西临汾）。建德六年（577），他灭掉北齐，统一北方，完成了局部的统一，为隋的统一全国奠定了基础。

宣政元年（578），宇文邕率军分五道讨伐突厥，未成行而病死，时年三十六。其长子宇文！继位，不久！让位于子宇文阐，又两三年，杨坚逼宇文阐禅让，篡周，建立隋朝，北周灭亡。

第四节　梁武帝其人及其佛学思想

一、梁武帝的佛教信仰及其奉佛活动

梁武帝萧衍是南朝梁代的开国皇帝，即位后积极扶持佛教。他不仅对佛教树立起虔诚的信仰，而且还组织了系列奉佛活动。由于萧衍特殊的身份和至尊无上的地位，梁代成为南朝时期佛教发展的高峰阶段。

1.梁武帝的佛教信仰

梁武帝萧衍，字叔达，是齐高帝萧道成的族弟萧顺之的第三子。他历仕刘宋、南齐两代，中兴二年（502）以禅代方式取代南齐，改元天监元年（502），立国号“梁”。萧衍在历史上以佞佛著称，他在位52年（天监元年至太清三年），以帝王身份积极参与和扶持佛教活动，极大地推动了佛教在中土的弘扬和发展。根据唐道世《法苑珠林》卷一〇〇提供的数字，“梁时合寺二千八百四十六所，译经两百四十八部，僧尼八万两千七百人”，反映了南朝佛教发展至梁时的兴盛状况。

萧衍祖籍东海兰陵（今山东省南部），西晋末年家族避乱过江，移居晋陵武进县（今江苏省丹阳市境内）。时寓居江左者，皆侨置本土，加以南名，称南兰陵。《梁书》卷一《梁武帝纪》云兰陵萧氏为“汉相国（萧）何之后”，系南朝门阀制度下谱牒妄相托附，实不可信。兰陵萧氏并非侨姓高门，属于侨迁来南的寒门素族，拥有部曲、家兵的“将家”，只是由于齐梁皇室所出而升格。此支系与南齐同承淮阴令萧整，据《南史》卷六《梁武帝纪》所记，“整生皇高祖，位济阴太守。生皇曾祖副子，位州治中从事。副子生皇祖道赐，位南台治书侍御史。道赐生皇考，讳顺之，字文纬，于齐高帝为始族弟”。有关萧副子、萧道赐的情况史料不详，只有萧顺之因其有辅佐萧道成称帝的功勋，在《南史》卷六《梁武帝纪》中有过关于其事迹的些许记录。

萧衍于刘宋大明八年（464）甲辰岁生于秣陵县同夏里三桥宅。《梁书》本传云其“生而有奇异，两骻骈骨，顶上隆起，有文在右手曰‘武’。……所居室常若云气，人或过者，体辄肃然”，实神而话之。他来自将门之家，自幼习武，身手不凡。萧绎在《金楼子·兴王篇》中回忆萧衍，有“始在髫发，……常与儿童斗技，手无所持，蹑空而立，观者击节，咸共称神”之语。

不同于一般“将门儿”的是，萧衍不仅能武，而且好学。史载其“文思钦明，能事毕究，少而笃学，洞达儒玄”。他从小熟读儒家经典，自云“少时学周孔，弱冠穷六经”。虽然缺乏老师的指点和朋友的交流，但仍乐此不疲，“爱悦夫子道，正言思善诱”。以后他以享有“关西孔子”之誉的大儒刘为师。《南史》卷五〇《刘传》中载“梁武帝少时尝经服膺，及天监元年下诏为立碑，谥曰贞简先生”；另《金楼子·兴王篇》亦载“沛国刘，当时马、郑，上（指萧衍）每析疑义，雅相推挹”。

萧衍接受的儒家学说对其思想有深刻影响，其立国后采取一系列措施推行儒术，如诏求硕学，立五馆，置五经博士，编修五礼，又使博士祭酒到州郡立学等。沈约在《梁武帝集序》中云萧衍“笃志经术。究淹中之雅旨，进曲台之奥义。莫不因流极源，披条振藻。若前疑往滞，旧学罕通，而超然直诣，妙援终古”，虽有夸张之嫌，但并非全是虚言。

萧衍著述甚多，遍及经、史、子、集四部。据《梁书》卷三本传中的记载，有《文集》一百二十卷，“造《制旨孝经义》，《周易讲疏》，及六十四卦、二《系》、《文言》、《序卦》等义，《乐社义》，《毛诗答问》，《春秋答问》，《尚书大义》，《中庸讲疏》，《孔子正言》，《老子讲疏》，凡二百余卷”。此外，据《隋书·经籍志》、《旧唐书·经籍志》、《新唐书·艺文志》的相关记录，萧衍著《周易大义》二十一卷、《周易大义疑问》二十卷、《毛诗发题序义》一卷、《毛诗大义》十一卷、《礼记大义》十卷、《制旨革牲大义》三卷、《乐社大义》十卷、《乐论》三卷、《钟律纬》六卷、《孝子传》三十卷、《金策》三十卷、《棋评》一卷、《棋法》一卷、《梁武帝所服杂药方》一卷、《梁武帝坐右方》一卷、《梁武帝兵书钞》一卷、《梁武帝兵书要钞》一卷等，其中还有相当一部分著述与佛教有关。据史书对萧衍的描述，“六艺备闲，棋登逸品，阴阳纬候，卜筮占决，并悉称善。……草隶尺牍，骑射弓马，莫不奇妙”，堪称一代奇才。姚思廉撰《梁书》评论云，“历观古昔帝王人君，恭俭庄敬，艺能博学，罕或有焉”。

与一般文士“唯大读书”不同的是，萧衍还善于武功谋略。他南齐永明元年（483）踏入仕途，为卫将军王俭东阁祭酒，其后辗转于南齐武帝诸子、诸孙王府，如竟陵王萧子良府、南郡王萧昭业府、随郡王萧子隆府等，但始终未受亲待。萧衍审时度势，转而投靠齐明帝萧鸾，很快因军功“封建阳县男，邑三百户”。其后他多次参加军事战斗，立下功勋。永泰元年（498）七月，萧衍退敌有功，使持节、都督雍、梁、南、北秦四州，郢州之竟陵，司州之随郡诸军事，担任辅国将军、雍州刺史。这是他极为重要的阶段，雍州地理位置险要，历来为兵家必争之地。明帝崩，其子东昏侯继位，昏庸残暴。萧衍潜造器械，召集兵马。于永元三年（501）发兵襄阳，移檄京邑。攻占京城，封建安郡公，不久加殊礼，进位相国，封十郡为梁公，又增封十郡，进梁公爵为梁王，顺理成章地登上皇帝座位。

文武双全的萧衍家世信道，他自称“弟子经迟迷荒，耽事老子，历叶相承，染此邪法”。另他小字“练儿”，周一良先生指出，南北朝人人名尤其小字往往反映宗教信仰，“萧衍的小字恰足帮助说明他是家族世代信仰道教的”。萧衍建国伊始，仍然信奉道教。史载“武帝弱年好事，先受道法。及即位，犹自上章。朝士受道者众，三吴及海边之际，信之逾甚”。萧衍与隐居句容句曲山（又名茅山）的道士陶弘景一直保持着密切往来。据《隋书》卷三五《经籍志》记载，“故言陶弘景者，隐于句容，好阴阳五行，风角星算，修辟谷导引之法，受道经符箓，武帝素与之游”，可知两者早有交接，只是具体何时开始交往，限于史料，难以确知。萧衍起兵至新林时，陶弘景使弟子戴猛之假道奉表，禅代之际，又援引图谶，使弟子敬献“梁”字为国号。史载“高祖既早与之游，及即位后，恩礼逾笃，书问不绝，冠盖相望”，萧衍不仅给黄金、朱砂、曾青、雄黄等药物，助陶弘景炼“飞丹”；国家每有吉凶征讨大事，亦无不前往咨询，而且陶弘景罢官归隐，萧衍还下诏“赐帛十匹，烛二十挺，又别敕朕月给上茯苓五斤、白蜜二斗以供服饵”，故道士陶弘景被时人称之为“山中宰相”（《南史》卷七六《陶弘景传》）。

天监三年（504）萧衍宣布“舍道入佛”，亲率僧俗二万人，在重云殿重阁手书《舍事李老道法诏》，发愿信奉佛教，并要求王公贵族、平民百姓都信仰佛教。他声称“习因善发，弃迷知返，今舍旧医归凭正觉，愿使未来世中，童男出家，广弘经教，化度含识，同共成佛。宁在正法之中，长沦恶道，不乐依老子教，暂得生天”。这是一个声明，此后萧衍对佛教明显倾注了更多的热情。萧衍转变其宗教信仰，原因很多，具体说来有以下三个因素比较突出：

其一，与他曾出入竟陵王西邸有关。关于这点，汤用彤先生早有高见，指出“武帝原在竟陵王门下，自早与僧人有接触。其佛教之信仰与其在鸡笼山西邸，有重大之关系”。竟陵王萧子良是南齐武帝萧赜的二儿子，他崇信释氏，史载其“敬信尤笃，数于邸园营斋戒，大集朝臣众僧，至于赋食行水，或躬亲其事，世颇以为失宰相体”。永明年间，萧子良位居司徒，礼贤下士，招徕人才，于五年（487）移居鸡笼山西邸，“集学士抄《五经》、百家，依《皇览》例为《四部要略》千卷。招致名僧，讲语佛法，造经呗新声，道俗之盛，江左未有”，在一定意义上组建了规模极大、颇有影响的文化集团。萧衍于永明二年（484）进入竟陵王萧子良府为西阁祭酒，直至永明七年（489）转为齐武帝之孙南郡王萧昭业文学。他在王府逗留的这段时间，对其一生影响很大。当时集团的核心人物号称“八友”，史载“竟陵王子良开西邸，招文学，高祖（指萧衍）与沈约、谢朓、王融、萧琛、范云、任昉、陆倕等并游焉，号曰‘八友’”，萧衍名列其中。受萧子良佛学思想及宗教行为的深刻影响，萧衍称帝后亦注重佛教义学研习，并且敦崇儒术，儒释并重。其制《断酒肉文》，强调戒律守持，又下诏断杀绝宗庙牺牲，主张蔬食等举措，与萧子良的佛学思想一脉相承。就连萧衍所著《净业赋》，亦与萧子良的《净住子》旨趣一致。故而谈梁武帝的佛教信仰，不可不追溯竟陵王萧子良的影响。

其二，与佛教在社会的兴盛发展有关。在萧衍生活的南齐时代，不仅帝王如齐高帝萧道成、齐武帝萧赜崇信释氏，扶持和参与佛教活动，而且贵族士大夫亦纷纷敬奉，交接僧人，辨析义理。上层统治阶级强有力的介入，直接推动了佛教在社会中的迅猛发展。“玄佛合流”的进一步发展，使佛教不仅为士人提供着理论支持和精神慰藉，而且衍变为上流人物相互交际、彼此结识的清谈工具，俨然成为高雅的文化项目。兰陵萧氏门第不高，出自庶族，以武力问鼎社稷。在极重门阀的时代，文化优势集中于名门望族，出身行伍的萧氏虽握有兵权，但在文化上并无地位，潜意识中存在自卑感。萧衍称帝后自负又忌才的性格，与此不无关系。史载刘显博涉多通，萧衍因忌其能，出之；沈约博通经史，挑明策经史事萧衍护前，不让即羞死，招来问罪之祸；刘孝标有高才，率性而动，不能随众沉浮，萧衍颇嫌之，故不任用。诸如此类，不一列举。萧衍精于玄谈，《魏书》卷九八《岛夷萧衍传》云其“少轻薄有口辩”；《颜氏家训·勉学篇》亦记其称帝后“躬自讲论”三玄之学。这为其研习佛教义理，注疏佛典提供了良好的理论基础。像贵族士大夫那样谈玄说佛，在一定程度上正是萧衍等辈提高身份和地位所向往的。萧衍崇佛除了讲究戒律仪轨外，特别注重注疏佛典，以本土文化来融会贯通，反过来又推动了佛教在中土的研习和发展。

其三，与他杀伐过多心存畏惧有关。萧衍在南齐末年为齐明帝萧鸾重用，参与军机要务，屡与北魏交锋，立下赫赫战功。建武二年（495）八月，他受命诛杀司州刺史萧诞，史载“上欲杀谌（萧诞之弟），以诞在边镇拒虏，故未及行。虏退六旬，谌诛，遣黄门郎梁王（萧衍）为司州别驾，使诛诞，束身受戮，家口系上方”，可知萧衍是踩着萧诞的血迹接任司州刺史的。作为齐明帝萧鸾的谋主，萧衍代为定计，助成篡弑，萧鸾驾崩后，“十一子之中，梁武帝杀其六”。他伪立皇弟萧宝融，讨杀东昏侯萧宝卷，中兴元年（501）十二月“克建业，杀宝卷及其妻子”，“收孽妾潘妃及凶党王咺之以下四十一人属吏，诛之”。中兴二年（502），鄱阳王宝夤（明帝第六子）、邵陵王宝攸（明帝第九子）、晋熙王宝嵩（明帝第十子）、桂阳王宝贞（明帝第十一子）并因谋反伏诛。同年，四月，萧衍又受沈约等人唆使，杀害了年仅15岁的齐和帝萧宝融。

萧衍的皇帝宝座可谓是踩着无数人的鲜血爬上去的。其兄萧懿之死与他难脱干系：萧懿在京城并无自己的武装，但萧衍一再派人劝说他对东昏侯动手，促使东昏侯及其左右对萧懿有了猜忌，以致枉送性命；而萧懿之死，又顺理成章地成为萧衍起兵襄阳的借口。故曹道衡先生指出，“从某种程度上说，萧懿之死与梁武帝有直接关系”。至于原配郗皇后之死，萧衍也有不可推卸的责任：郗徽建元末年嫁给萧衍，婚后只生了三个女儿。永泰元年（498），萧衍纳14岁的丁令光（即昭明太子萧统之母）为妾，郗徽性妒忌，忧愤投井自尽，于永元元年（499）卒于襄阳。传言郗氏终后，化为龙入于后宫井，通梦于帝。萧衍“于露井上为殿，衣服委积，常置银鹿卢金瓶灌百味以祀之。故帝卒不置后”。从这些传说看，郗徽的死因当与梁武帝纳丁令光有关。萧衍立国后，与北魏战事不断。据《魏书》所载，梁兵连连败仗，死伤无数。当时佛教因果报应之说已在社会广为流传，萧衍浸染其中，不可能不为这些负心事愧疚。王鸣盛所云，“帝之信果报，正为于心有所不能释然者，故欲以奉佛禳之”，可谓精辟。

虽然有些学者对萧衍天监三年（504）下诏“舍道入佛”的真实性问题提出质疑，但在萧衍执政的梁代，他确实对佛教投入了相当多的时间和精力，组织参与了众多的奉佛活动，这是有目共睹的。

2.梁武帝的奉佛活动

唐李延寿撰《南史》分析萧衍其人其事，曾给予“留心俎豆，忘情干戚，溺于释教，弛于刑典”的评价。萧衍“溺于释教”是通过诸多奉佛活动表现出来的。他的奉佛活动体现在两个层面：一是理论层面。萧衍注重佛教义理，他组织僧人讲经说法，编撰佛典，并且亲自参与讲经、翻经、注疏佛经，旨在通过对佛教义理的弘扬，让更多的人从理论上接受佛教。二是实践层面。梁武帝萧衍礼接僧人，把理论与修行结合起来，严格戒律，制断酒肉，大建佛寺，修造佛像，举办斋会，进行舍身，以实际行为表示对佛教的虔诚和支持。具体说来，有以下一些：

（1）组织翻经，编撰佛典

梁时翻译佛经的数量较刘宋时期已趋降低，据《开元释教录》卷五至卷七记载，仍有四十六部二百零一卷。天监初年梁武帝组织扶南国沙门僧伽婆罗、曼陀罗，以及本国僧人如释法云、释慧超翻译佛经，于寿光殿、华林园、正观寺、占云馆、扶南馆等五处传译。其中僧伽婆罗17年译经十一部、四十八卷，有《阿育王经》、《解脱道论》等。曼陀罗与婆罗共译《宝云法界》、《体性文殊》、《般若经》三部合十一卷。关于《阿育王经》，《续高僧传》卷六《慧超传》有载，云“梁武帝敕还为寿光学士，又敕与正观寺僧伽婆罗传译《阿育王经》，使超笔受，以为十卷”。梁代僧人知识学养堪称上乘，史载“天监将末，扶南国献经三部，敕（法）云译之，详决梁梵，皆理明义显，状若亲承”。梁武帝萧衍不仅组织翻经，还参与其中，史载“初翻经日于寿光殿，武帝躬临法座，笔受其文，然后乃付译人尽其经本，敕沙门宝唱、惠超、僧智、法云及袁昙允等相对疏出，华质有序，不坠译宗”。据今存文献记载，梁武帝天监年间组织翻译的佛典有：

《阿育王经》十卷（梁武帝敕释宝唱、释慧超、释僧智、释法云、袁昙允等助僧伽婆罗等译出，今《大正藏》二一《史传部》有存）；

《解脱道论》十二卷（梁武帝敕僧伽婆罗译出，今《大正藏》一六《论集部》有存）；

《孔雀王咒经》二卷（梁武帝敕僧伽婆罗译出，今《大正藏》一〇《密教部》有存）；

《文殊师利所说般若波罗蜜经》一卷（梁武帝敕僧伽婆罗译出，今《大正藏》三《般若部》有存）；

《度一切诸境界智严经》一卷（梁武帝敕僧伽婆罗译出，今《大正藏》六《宝积部》有存）；

《文殊师利问经》二卷（梁武帝敕僧伽婆罗译出，今《大正藏》九《经集部》有存）；

《舍利弗陀罗尼经》一卷（梁武帝敕僧伽婆罗译出，今《大正藏》一〇《密教部》有存）；

《八吉祥经》一卷（梁武帝敕僧伽婆罗译出，今《大正藏》九《经集部》有存）；

《佛说大乘十法经》一卷（梁武帝敕僧伽婆罗普通年间译出，今《大正藏》六《宝积部》有存）；

《菩萨藏经》一卷（梁武帝敕僧伽婆罗译出，今《大正藏》一一《律部》有存）；

《文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经》二卷（梁武帝敕曼陀罗译出，今《大正藏》三《般若部》有存）；

《解脱道论》十三卷（梁武帝敕僧伽婆罗天监十四年译出，今《大正藏》三二册有存）；

《阿育王传》五卷（梁武帝敕僧伽婆罗天监年间译出，今佚）；

《大乘宝云经》七卷（梁武帝敕曼陀罗、僧伽婆罗译出，今《大正藏》九《经集部》有存）；

《大乘顶王经》一卷（梁武帝敕优禅尼国王子月婆首那译出，今《大正藏》九《经集部》有存）等。

由于佛典浩瀚，为了便于学习，萧衍多次敕令僧人抄经，以类相从进行编撰。今《出三藏记集》有《皇帝敕诸僧抄经撰义翻胡音造录立藏等记》的记录。梁武帝重视律学，欲撮聚简要，以类相从，天监末年敕释明彻“入华林园，于宝云僧省专攻抄撰”，当时众多学士、僧人参与抄撰佛经。据《隋书》卷三五记载，梁武帝在华林园“总集释氏经典，凡五千四百卷”。已知名目的有：

《众经要抄》八十八卷（天监七年梁武帝敕庄严寺释僧旻、释僧智、释僧晃、刘勰等三十人于上定林寺编撰，皆令取衷于释僧旻。事载《续高僧传》卷一《宝唱传》、卷五《僧旻传》）；

《义林》八十卷（天监七年梁武帝敕开善寺释智藏编撰，事载《续高僧传》卷一《宝唱传》）；

《华林佛殿众经目录》四卷（天监十四年梁武帝敕安乐寺释僧绍编撰，不满意，又敕释宝唱重撰，事载《续高僧传》卷一《宝唱传》）；

《续法轮论》七十余卷、《法集》一百三十卷、《经律异相》五十五卷、《饭圣僧法》五卷、《众经护国鬼神名录》三卷、《众经诸佛名》三卷、《众经拥护国土诸龙王名录》三卷、《众经忏悔灭罪法》三卷、《出要律仪》二十卷等（天监年间梁武帝敕释宝唱编撰，事载《续高僧传》卷一《宝唱传》、《大唐内典录》卷四）；

《般若抄》十二卷（天监十六年梁武帝敕灵根寺沙门释慧令编撰，事载《大唐内典录》卷四）；

《出要律仪》十四卷（天监年间梁武帝组织并敕令天竺寺法超等编撰，事载《续高僧传》卷二二《法超传》）；

《在家出家受菩萨戒法》（天监十一年至天监十八年间梁武帝组织僧人编撰而成，参见诹访义纯《梁天监十八年敕写〈出家人受菩萨戒法卷第一〉试论》，载《敦煌古写经》续）；

《佛记》三十篇（虞阐、到溉、周舍、沈约等受敕编撰，引自颜尚文《梁武帝》第四章第五节）等。

随着翻译水平的日益提高和佛典编撰的日益丰富，佛教义理逐渐融入主流文化，为讲经说法、辩论义理创造了良好的理论基础。

（2）讲经说法，辩论义理

南朝义学发达，梁武帝萧衍经常组织僧人讲经。如释慧集擅长《毗昙》，“今上深相赏接，每请开讲”；释智藏受“敕于彭城寺讲《成实》，听侣百余，皆一时翘秀，学观荣之。又敕于慧轮殿讲《般若经》，别敕大德三十人预座，藏开释发畅，各有清拔，皆著私记，拟后传习”；释慧超被“请于慧轮殿讲《净名经》，上临听览”；释僧旻天监六年受“敕于惠轮殿讲《胜鬘经》，帝自临听”；天竺寺法超普通六年（525）受敕“讲律，帝亲临座听受成规”等，不一列举。

梁武帝萧衍还亲自讲经，有年代可考的如：

天监三年（504）六月八日，萧衍讲于重云殿，沙门公忽然起舞歌乐，须臾悲泣，因赋五言诗；

中大通元年（529）九月甲午，萧衍升讲堂法座，为四部大众开《涅槃经》题；

中大通三年（531）十月己酉，萧衍幸同泰寺，升法座，为四部众说《涅槃经》义，迄于乙卯；十一月乙未，萧衍幸同泰寺，升法座，为四部众说《般若经》义，迄于十二月辛丑；

中大通五年（533）二月癸未，萧衍幸同泰寺，设四部大会，升法座，发《金字般若经》题，迄于己丑。此事《南史》卷一八《臧盾传》中有记，云“中大通五年（533），帝幸同泰寺开讲，设四部大会，众数万人”；

中大同元年（546）三月庚戌，萧衍幸同泰寺讲《金字三慧经》；四月丙戌，仍于同泰寺解讲，设法会，大赦，改元；

太清元年（547）三月乙巳，萧衍升光严殿讲堂，坐师子座，讲《金字三慧经》。

另据《广弘明集》卷一九记载，梁武帝还有两次规模空前的讲经活动：

一是中大通七年（535）二月二十四日，萧衍在同泰寺发讲《金字摩诃般若波罗蜜经》，并解答众疑。自皇太子、王侯、侍中司空袁昂等698人、僧正慧令等义学僧1000人，以及其余僧尼、优婆塞、优婆夷、男官道士、女官道士、白衣居士、波斯国使、于阗国使、北馆归化人等319642人，还有二宫武卫宿直数万人，参加了此次法会。

二是大同七年（541）三月十二日，萧衍在华林园重云殿讲《金字波若波罗蜜三慧经》。参加法会的除皇太子、王侯、宗室外戚，及尚书令何敬容、百辟卿士、虏使主崔长谦、使副阳休之，及外域杂使1360人，以及义学僧1000人，还有不可胜数的外国僧众。

另《出三藏记集》卷一二有《皇帝后堂建讲记》、《皇帝宫内建讲记》、《皇帝后堂上启建讲记并序》、《皇帝与上往复注并序》、《皇帝后堂讲法华上论难》等，亦是梁武讲经的部分记录。

由于梁武晚年专务讲论，频幸同泰寺，而群臣亦竞相效仿，大冠高履，乘车扈从，终日谈论苦空，未尝以军国典章为意，遂招致“侯景之乱”。史载“及侯景率兵向阙，尚书郎已下多不解乘马，狼狈步走，死者相继于道路。武帝及简文帝被侯景幽逼而死。孝元帝在江陵为万纽、于谨所围，犹讲《老子》不辍，百僚皆戎衣以听，俄而城陷，君臣俱被囚絷”（《贞观政要》卷六）。庾信的《哀江南赋》所云“宰衡以干戈为儿戏，缙绅以清谈为庙略”，即是对此进行的深刻反思。

这一时期关于神灭与否的争论极有影响力。此争论永明年间因范缜所著《神灭论》而兴起，范缜以刀利（刃利）关系比喻形神，提出“神之与质，犹利之于刀，形之于用，犹刀之于利，……未闻刀没而利存，岂容形亡而神在”，主张形神相即，两者名殊而体一，“形者神之质，神者形之用，……形之与神，不得相异”。竟陵王萧子良集众僧辩难而不能令范缜理屈；萧衍立国后又再次组织众多士大夫、僧人对此展开辩论，并亲自上阵，参与驳斥。他写有《敕答臣下神灭论》，针对南齐时期的辩论未能从佛教理论的角度，来探讨神灭与否问题的缺陷，萧衍提出“位现致论，要当有体。欲谈无佛，应设宾主，标其宗旨，辨其短长，来就佛理，以屈佛理”，即要求采用宾主问答的形式，逐条展开辩论，用佛理来解决佛教问题。萧衍引用儒家经典《祭义》中的“为孝子为能养亲”，以及《礼运》中的“三日斋，必见所祭”，说明“三圣设教，皆云不灭”，因此主张神灭论的人是“违经背亲”。这场辩论结果不详，但影响十分深远，此后有关神灭与否的问题未能在中国历史上掀起更多波澜。比较魏晋时期士人的“但共嗟咏二家之美，不辩其理之所在”的理论水平而言，这一时期的士人对佛教知识的掌握更加全面而丰富，故而能在讲经说法、辩论义理中独标新意。

（3）注疏佛经，撰写论文

佛教自传入中国始，就面临着如何与本土文化融合的问题。而对佛教经典进行注疏，不仅表明了世人对佛经等同于儒家经典的重视，而且也直接推动了佛教“中国化”进程。梁武帝多次敕令僧人注疏佛经：天监初年，敕高僧大德各撰《成实义疏》，其中释法云撰有四十科、四十二卷；天监六年（507）释僧旻制注《波若经》；天监七年（508）建元寺僧朗受敕注《大般涅槃经》七十二卷；同年释法云受敕制注《大品》；天监八年（509）释宝亮受敕撰《涅槃义疏》十余万言，梁武帝萧衍亲为之作序，云“举要论经不出两途。佛性开其本有之源，涅槃明其归极之宗。非因非果，不起不作，义高万善，事绝百非。空空不能测其真际，玄玄不能穷其妙门”等。

如前所述，梁武帝萧衍勤奋好学，熟知内外典籍，故也参与注疏大量佛典。如萧衍天监十一年（512）注《大品经》50卷。此书乃梁武帝召集天保寺法宠、灵根寺慧令等名僧20人，“探采释论，以注经本，略其多解，取其要释”而成，内容分五段，但并非所说的五时般若，而是“劝说以不住标其始，命说以无教通其道，愿说以无得显其行，信说以甚深叹其法，广说以不尽要其终”。另据《梁书》卷三著录，萧衍制“《涅槃》、《大品》、《净名》、《三慧》诸经义记，复数百卷”。具体卷数为《制旨大涅槃经讲疏》一百零一卷、《三慧经讲疏》、《净名经义》、《制旨大集经讲疏》十六卷、《发般若经题论义并问答》十二卷。又据《广弘明集》卷一九《御讲波若经序》记载，萧衍注释大品，“自兹以来躬事讲说。重以所明三慧最为奥远，乃区出一品，别立经卷；亦由观音力重特显普门之章登住行深，乃出华严之品。故以撮举机要，昭悟新学者”，则萧衍除了《三慧经讲疏》，当还有《华严经讲疏》。此外，《南史》卷七《梁武帝纪》载大同六年（540）五月河南王遣使来献，求释迦像并经论14条，梁武帝“敕付像并《制旨涅槃》、《般若》、《金光明讲疏》一百三卷”，可知萧衍还有《金光明讲疏》。今均佚。

萧衍还有弘法宣教的诗歌和文章，如《游钟山大爱敬寺诗》、《会三教诗》、《和太子忏悔诗》、《十喻诗》（今存五首）、《唱断肉经竟制》、《立神明成佛义记》、《菩提达摩大师碑》、《宝亮法师涅槃义疏序》、《注解大品经序》、《舍道事佛疏文》、《金刚般若忏文》、《摩诃般若忏文》、《断酒肉文》、《净业赋》等。虽然梁武萧衍所注疏的佛经今已难觅踪迹，但通过流传下来的有关文字，还是可以看出他关于《般若》、《涅槃》的理论，以及“真神”佛性的思想在当时具有相当影响力。

（4）优待僧人，敕命僧官

佛教以“佛、法、僧”为三宝，梁武帝崇信释氏，故对僧人相当友好，给予他们言论和行动的自由，允许他们出入皇宫。如梁武帝优待释智藏（458-522），不仅“宫阙恣其游践”，而且针对有人提出御座唯天子所升，沙门不得沾预，智藏踞座以示抗议的行为，萧衍并未追究。神僧宝言行怪诞，能为谶语，南齐武帝谓其惑众，将其拘禁，萧衍立国后有《下释宝诏》，认为像宝这样“水火不能燋濡，蛇虎不能侵惧”的神人，岂得以俗士常情，空相拘制？遂下令“自今行来，随意出入，勿得复禁”，对释宝甚是礼待；另梁武有《诏答大士傅弘》，亦云“大士欲度众生，去来随意”。

对于成为梁武帝“家僧”的高僧，如僧伽婆罗（460-524）、法宠（451-524）、僧迁（465-523）、僧旻（467-527）、法云（467-529）、慧超（？
——526）、明彻（？——522)等，萧衍更是资给丰厚。史载释法宠受敕“常居坐首，不呼其名，号为上座法师，请为家僧。敕施车牛人力，衣服饮食，四时不绝”；释僧旻天监五年（506）游于都辇，“天子礼接……请为家僧，四事供给”。当时地方官吏延请僧人，梁武帝也资给用度，如僧旻出京，萧衍“有敕给船仗资粮，发遣二郡。迎候舟楫满川，京师学士云随，雾合中途，守宰莫不郊迎”，声势浩大，以至晋陵太守蔡撙深有感触地将僧旻比做梁代的“素王”。有名望的僧人不仅生前受到礼遇，而且死后丧事也由皇室参与操办。如释宝天监十三年（514）卒，萧衍敕令厚加殡送，葬于钟山独龙之阜，于墓所立开善精舍，敕陆倕制铭辞于冢内，王筠勒碑文于寺门；释僧旻大通八年（534）二月一日卒，萧衍敕以其月六日窆于钟山之开善墓所，丧事大小，随由备办；又如释法云大通三年三月二十七日卒，萧衍敕给东园秘器凡百，丧事皆从王府，下敕令葬宝林寺侧等。

梁武帝萧衍还负责任命僧官。他先后敕释宝唱为新安寺主，敕释法宠为齐隆寺主，敕释法云为光宅寺主、为大僧正，敕慧超为僧正，敕天竺寺释法超为都邑僧正等。大同年间，梁武帝萧衍欲自为“白衣僧正”，然由于释智藏抗言反对，事终不行。萧衍以帝王之尊介入僧界事务，对佛教发展所起的推波助澜作用是不言而喻的。

（5）严格戒律，倡导蔬食

梁武帝萧衍重视律学，认为“律教乃是像运攸凭，学惠阶渐，治身灭罪之要，三圣由之而归，必不得缺”，“既为万善之本，实亦众行所先，譬巨海百川之长，若须弥群山之最，三果四向缘此以成，十力三明因兹而立”，故而不仅博采经教，编撰《出要律仪》十四卷，在梁境通行；而且敕释僧祐“乘舆入内殿为六宫受戒”，时临川王萧宏、南平王萧伟，仪同陈郡袁昂、永康定公主、贵嫔丁氏并崇其戒范，尽师资之敬。

据今存文献记载，萧衍不止一次受戒。如天监三年（504）他宣布舍道入佛，皈依佛门，于重云殿自称“弟子”；天监十八年（519）四月八日，他又幸等觉殿，“发弘誓心，受菩萨戒，……曲万乘之尊，申在三之敬，暂屏衮服，恭受田衣，宣度净仪，曲尽诚肃”，以至释法云云，“戒终是一，先已同禀，今重受者，诚非所异，有若趣时”。当时与之同时受戒的还有皇储王姬、道俗士庶等48000人。萧衍不仅自己受戒，还劝说属下受戒。如济阳的江革精信因果，而梁武帝不知，便说江革不信佛，赐其《觉意诗》五百字，云“惟当勤精进，自强行胜修；岂可作底突，如彼必死囚。以此告江革，并及诸贵游”。江革因启乞受菩萨戒。

针对当时僧团资产丰沃，僧尼畜养奴婢，过着享乐生活，不守戒律的现象，萧衍主持召开法会，制定《断酒肉文》，以“食肉者断大慈种，……一切众生皆为怨对，同不安乐”为由，主张出家人戒断酒肉。他自誓明心，表示要从自己做起，遵守戒律。为此发下毒誓：“弟子萧衍从今已去，至于道场，若饮酒放逸，起诸淫欲，欺诳妄语，噉食众生，乃至饮于乳蜜，及以酥酪，愿一切有大力鬼神，先当苦治萧衍身，然后将付地狱阎罗王，与种种苦，乃至众生皆成佛尽，弟子萧衍犹在阿鼻地狱中”。同时严格规定僧人必须戒断酒肉，他严正申明，“若复有饮酒噉肉，不如法者，弟子当依王法治问”。这实际上是欲以王法来统摄僧规，从中可看出他严格僧制的决心。

随着对佛教的日益崇信，萧衍的持戒经历了一个由先前的不尽遵守转向明确执行的过程。萧衍在《净业赋》中自称，“断房室，不与嫔侍同屋而处四十余年矣”。而其大同年间的《敕责贺琛》中又是另外一种说法，“朕绝房室三十余年，无有淫佚。朕颇自计，不与女人同屋而寝，亦三十余年”。故在萧衍断房事的时间长短上，钱鍾书先生认为，“此等鄙琐，本不足校，顾既以为君道攸关，则十年之一出一入，岂曰小德乎哉”！颇有微词。不过，晚年的萧衍确实树立了坚定的信仰。

佛教伦理意识的核心是“慈悲”，它表现为首重“戒杀”。萧衍受此影响，于天监十二年（513）下诏，“请丹阳、琅玡二境水陆并不得菟捕”；又齐时的郊庙、宗庙荐羞，沿用传统，使用牲牷，其有关宗庙祭祀的文字，还有“式备牲牷”、“牲玉孔备”、“我牲以洁”、“朱尾碧鳞”等辞，梁武帝于是下诏《断杀绝宗庙牺牲诏并表请》。天监十六年（517）三月，敕太医不得以生类为药；公家织官纹锦饰，并断仙人鸟兽之形；郊庙牲牷，皆代以面，其山川诸祀则否。同年冬十月，宗庙荐羞，始用蔬果，并诏萧子云连歌辞一并修改。当时关于宗庙去牲事，朝野争议很大，然萧衍坚持己见，不为妥协，从中可见他对佛教的信仰之虔诚。

与戒杀相关联的是蔬食主张。据萧衍在《净业赋》中自称，“朕布衣之时，唯知礼义，不知信向。烹宰众生，以接宾客，随物肉食，不识菜味”。后因父母故去，无心独享美味，“因而蔬食，不啖鱼肉，虽自内行，不使外知”，表明其主张蔬食还有儒家学说的因素。史载其“晚乃溺信佛道，日止一食，膳无鲜腴，惟豆羹粝饭而已。或遇事拥，日傥移中，便嗽口以过。……身衣布衣，木绵皂帐，一冠三载，一被二年。自五十外便断房室，后宫职司贵妃以下，六宫祎褕三翟之外，皆衣不曳地，傍无锦绮。不饮酒，不听音声，非宗庙祭祀、大会飨宴及诸法事，未尝作乐”，这与萧子显对梁武帝的记录，如“服粗浣衣器同土簋，日一蔬膳过中不餐，寒暑被袭莫非大布，所居便殿不能方丈，昔之幄座今为下床，傍无侍卫顾无玩物，左右唯经书卷轴，所对但见香炉锡杖”，几近相同，应是真实的写照。

（6）舍身供奉，举办斋会

历史上的梁武帝萧衍曾多次舍身，今存文献中有年代记录的至少有四次：

大通元年（527）三月辛未，萧衍幸同泰寺舍身。

中大通元年（529）九月癸巳，帝幸同泰寺，释御服，披法衣，行清净大舍，以便省为房，素床瓦器，乘小车，私人执役。……癸卯，群臣以钱一亿万奉赎皇帝菩萨大舍，僧众默许。乙巳，百辟诣寺东门奉表，请还临宸极，三请乃许。帝三答书，前后并称顿首。

中大同元年（546）三月庚戌，萧衍幸同泰寺讲《金字三慧经》，仍施身，夏四月丙戌，皇太子以下奉赎。

太清元年（547）三月庚子，萧衍幸同泰寺，释御服，服法衣，行清净大舍，名曰“羯磨”。以五明殿为房，设素木床、葛帐、土瓦器，乘小舆，私人执役。乘舆法服，一皆屏除；乙巳，萧衍升光严殿讲堂，坐师子座，讲《金字三慧经》，舍身，四月庚午，群臣以钱一亿万奉赎皇帝菩萨，僧众默许。戊寅，百辟诣凤庄门奉表，三请三答，顿首，并如中大通元年故事。

关于萧衍淫于佛道，舍身为寺奴，横多糜费一事，历来为史家讥评，如姚崇《遗令戒子孙文》云，“梁武帝以万乘为奴，……岂特名戳身辱，皆以亡国破家”；韩愈《谏迎佛骨表》特举梁武之事，云其“事佛求佛，乃更得祸”。唐魏徵等人撰《隋书》，更将其与天灾人祸联系起来：云梁中大通元年（529）四月的大雨雹，与“帝数舍身为奴，拘信佛法，为沙门所制”有关，又云侯景之乱、江陵之败，“阖城为贼隶焉，即舍身为奴之应”。可知后世多举以为佞佛伤政之例。

萧衍还多次举办斋会：如普通六年（525），萧衍于同泰寺设千僧会，广集诸寺知事及学行名僧。羯磨拜授，置位羽仪，众皆见所未闻，得未曾有。

中大通元年（529）六月，都下疫甚，萧衍于重云殿为百姓设救苦斋，以身为祷；九月癸巳，萧衍幸同泰寺，设四部无遮大会；十月乙酉，又设四部无遮大会，道俗五万余人。

中大通二年（530）四月癸丑，萧衍幸同泰寺，设平等会。

中大通七年（535）二月，萧衍出大通门，幸同泰寺发讲，设道俗无遮大会。此会规模极大，据《广弘明集》卷一九萧子显的《御讲金字摩诃般若波罗蜜经序》中记载，“万骑龙趋，千乘雷动。天乐九成，梵音四合。震震填填，尘雾连天”。萧衍不仅讲经，还“舍财遍施钱绢银锡杖等物二百一种，值一千九十六万”。

大同元年（535）三月丙寅，萧衍幸同泰寺，设无遮大会；四月壬戌，又幸同泰寺，铸十方银像，并设无碍会。

大同二年（536）三月戊寅，萧衍幸同泰寺，设平等法会；九月辛亥，又幸同泰寺，设四部无碍法会；十月壬午，又幸同泰寺，设无碍大会。

大同三年（537）五月癸未，萧衍幸同泰寺，铸十方金铜像，设无碍法会；八月辛卯，又幸阿育王寺，设无碍法喜食，大赦。

大同四年（538）八月，萧衍幸长干寺，设无碍法喜食。

大同十年（544）三月壬寅，萧衍于皇基寺设法会，诏赐兰陵老少位一阶，并加颁赍。

中大同元年（546）四月丙戌，萧衍于同泰寺设法会，大赦，改元。

太清元年（547）三月庚子，萧衍幸同泰寺，设无遮大会。

萧衍在斋会上大行放生与布施。据萧子显在《御讲金字摩诃般若波罗蜜经序》中所记，每月斋会，除了给诸寺施财施食外，还别敕张文休为运吏，散运米与贫民；犯有死罪应入大辟者，也蒙武帝怜悯而原宥。张文休还受敕奔赴屠肆，“家禽野兽殚四生之品，无不放舍”。晚年的萧衍“厌于万机，又专精佛戒，每断重罪，则终日弗怿”，表现出对天地万物强烈的怜悯之心。他的悲悯情结上及贵族子弟，下及鸡鸭走兽。史载其在石头城前的长命洲置户十家，每年各买鹅、鸭、鸡、豚之类千数，令这些人专门以粟谷喂养。结果不是被狐狸叼走，就是被看管的人偷偷吃掉，以致后人讥讽道：“如何长命作洲名，梁武当时此放生。鹅鸭成群如市肆，鸡豚无数似屯营。岂知半被狐奴食，宁免私为鹤户烹。不杀自然能不放，欲将实祸博虚声。”这既说明萧衍对放生的热衷，又表明其佞佛已趋于昏庸。

（7）立寺造像，遣使求法

据清代刘世珩的《南朝寺考》卷五所载梁代九十二寺资料中，梁武帝敕建的有11所，分别是智度寺、新林法王寺、仙窟寺、光宅寺、萧帝寺（又名法光寺）、解脱寺、同行寺、全善寺、开善寺（又名兴国禅寺）、大爱敬寺、同泰寺（又名法宝寺）。另阙名的《梁京寺记》中提到宝林寺，云“梁天监中，武帝与宝公同游此山，见林峦殊胜，命建精蓝”，可知也是梁武帝敕建。此外，萧衍还为慧初禅师，“立禅房于净名寺以处之，四时资给”，又“下敕工人缮改张饰以待（法）宠焉，因改名为宣武寺”。其中，最有代表性的是萧衍为父母修建的大爱敬寺、智度寺，以及他经常讲经说法的同泰寺。

大爱敬寺是萧衍普通三年（522）为纪念亡父而建，在蒋山（今钟山）北高峰上。建寺初曾向王骞强买寺边良田八十余顷。此寺宏伟壮丽，《续高僧传》卷一《宝唱传》中有描述，云“纷协日，临睨百丈，翠微峻极，流泉灌注，钟龙遍岭，饫凤乘空，创塔包岩壑之奇，宴坐尽林泉之邃。结构伽蓝，同尊园寝，经营雕丽，奄若天宫。中院之去大门，延袤七里，廊庑相架，檐溜临属。旁置三十六院，皆设池台，周宇环绕。千有余僧，四事供给”。智度寺是萧衍为纪念亡母所建，亦是“殿堂宏壮，宝塔七层，房廊周接，华果间发。正殿亦造丈八金像，以申追福。五百诸尼，四时讲诵”。据萧衍在《孝思赋》中自述，“竭工匠之巧，尽世俗之奇”的两寺均是为了“表罔极之情，达追远之心”，表达自己对父母的孝敬之心。

同泰寺是萧衍大通元年（527年）所建，时在宫后别开一门，名“大通门”，对寺之南门，取反语以协“同泰”，原为吴之后苑。唐许嵩《建康实录》卷一七引《舆地志》中所载，云有“浮图九层，大殿六所，小殿及堂十余所。宫各像日月之形，禅窟、禅房、山林之内，东西般若台各三层，筑山构陇，亘在西北。柏殿在其中，东南有璇玑殿，殿外积石种树为山，有盖天仪，激水随滴而转”，可知亦是穷竭帑藏，巧夺天工。此寺是梁武帝极为重要的宗教活动场所，据《梁京寺记》载，萧衍在此“舍身施财，以祈佛福。自大通以后，无年不幸”。

佛寺中又多造有佛像。大同元年（535）四月，萧衍幸同泰寺，“铸十方银像”（《南史》卷七《梁武帝纪》），大同三年（537）五月，萧衍幸同泰寺，又“铸十方金铜像”（《南史》卷七《梁武帝纪》）。光宅寺亦有丈九无量寿佛铜像。最壮观的是由释僧祐监制的、天监十五年（516）春完工的剡溪弥勒石像，此石像“坐躯高五丈，立形十丈，龛前架三层台，又造门阁殿堂，并立众基业以充供养”。萧衍积极支持造像，史载正觉寺释法悦在小庄严寺营铸丈八无量寿像，在耗铜四万斤犹不够的情况下，启闻梁武帝萧衍，又“敕给功德铜三千斤”；其子萧纲也在《谢敕赍柏刹柱并铜万斤启》中谢梁武帝给其“柏刹柱一口，铜一万斤，供起天中天寺”；又在《谢敕赍铜供造善觉寺塔露盘启》谢梁武帝“垂赍铜一万三千斤，供造善觉寺塔露盘”。大量的耗费使南朝寺庙林立，唐代杜牧的《江南春》诗，云“南朝四百八十寺，多少楼台烟雨中”，就是以艺术的手法对此加以描述。

这一时期与外国使者多有佛教方面的交流。大同六年（540），河南王“遣使朝，献马及方物，求释迦像并经论14条。敕付像并《制旨涅槃》、《般若》、《金光明讲疏》一百三卷”。《释氏稽古略》卷二和《集神州三宝感通录》卷中均记录萧衍遣决胜将军郝骞、谢文华等80人，往天竺国迎佛旃檀像事。《出三藏记集》卷一二有《皇帝遣诸僧诣外国寻禅经记》，也记录梁武帝萧衍遣使求法事。这些交流活动，推动了佛教的传播和发展。

二、“真神论”与灵魂说

南朝佛教经历了由《般若》到《涅槃》，性空假有与佛性常住相契合的发展过程。继东晋竺道生讲论《涅槃经》，孤名先发“一阐提人皆可成佛”后，涅槃之学大兴，而般若之学暂歇；然士人谈“有”忘“空”，常堕一边；一些人甚至将般若性空理论与涅槃佛性学说中谈空说有的观念对立起来，争论不休。于是有关成佛的原因、根据，以及主体问题再次引发激烈探讨，齐、梁年间出现了诸多“佛性”学说，梁武帝主张的“真神”佛性论，则是其中极具特色的一派。

均正的《四论玄义》卷七和元晓的《涅槃宗要》均有梁武帝“真神”佛性观点。如《四论玄义》云，“第四梁武萧天子义，心有不失之性，真神为正因体。已在身内，则异于木石等非心性物。此意因中已有真神性，故能得真佛果。故大经《如来性品》初云：‘我者即是如来藏义，一切众生有佛性，即是我义’”。《涅槃宗要》云，“第四师云，心有神灵不失之性。如是心神已在身内，即异木石等非情物，由此能成大觉之果，故说心神为正因体。《如来性品》云：‘我者即是如来藏义，一切众生悉有佛性，即是我义。’《师子吼》中言：‘非佛性者，谓瓦石等无情之物。离如是等无情之物，是名佛性故。’此是梁武萧焉（衍）天子义也”。从中可知梁武帝的“真神”概念是从人的心性问题契入，进而探讨佛性问题，此概念有时也用“心神”来表述。而从《弘明集》卷九中所载梁武帝的《立神明成佛义记》文来看，佛性问题也被梁武帝用“神明”这一概念加以阐释。

“神明”一词在成书于战国时期的《易传》中就已出现。如《周易·系辞上传》云，“圣人以此斋戒，以神明其德”；《周易·系辞下传》云，“于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情”，“阴阳合德，而刚柔有体，以体天地之撰，以通神明之德”；《周易·说卦》云，“昔者圣人之作《易》也，幽赞于神明而生蓍”。其后经过不断演变，“神明”有了丰富多样的含义，总结起来至少有以下六种：

其一，指神灵，包括天地、山川、祖宗之神灵。原始社会由于生产力低下，无法对各种自然现象予以科学解释，故世人内心产生恐惧，滋生出敬畏之情，以为天地、山川皆有神鬼、神灵，不可不祭祀以求福祇；后进一步延伸到祭祀家族祖先，以为人死为鬼，有灵魂存在，故设飨以表哀思和尊敬。如《大戴礼记·哀公问于孔子》云，“民之所由生，礼为大。非礼无以节事天地之神明也，非礼无以辨君臣上下长幼之位也，非礼无以别男女父子兄弟之亲、昏姻疏数之交也，君子以此之为尊敬然”，又《礼记·表记》云，“昔三代明王皆事天地之神明，无非卜筮之用，不敢以其私亵事上帝”，其“神明”均指的是天地神灵；又如《大戴礼记·千乘》云，“凡民之藏贮以及山川之神明加于民者，发国功谋，斋戒必敬，会时必节”，此“神明”则指山川神灵；再如《礼记·祭义》云，“荐其荐俎，序其礼乐，备其百官。奉承而进之，于是谕其志意，以其恍惚以与神明交，庶或飨之”，《礼记·祭统》云，“诚信之谓尽，尽之谓敬，敬尽然后可以事神明”，此“神明”则指的是祖先神灵。

其二，指人的精神、精气。战国时期思想家认为，人的身体是由“气”构成的，人的生死与气的聚散相关。如《庄子·知北游》云，“人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死”；《管子·心术下》中也有类似的观点，云“气者，身之充也”。古人认为有一种“气”叫“精气”，它进入人体后，构成人的“精神”。人能守住“精气”、“精神”，则可长生不死。“神”乃“精”积而成，指人的精神现象，所以它又可以叫做“神明”。如《颜氏家训》卷五《养生篇》云，“若其爱养神明，调护气息，慎节起卧，均适寒暄，禁忌食饮，将饵药物，遂其所禀，不为夭折者，吾无间然”，又《世说新语·言语》云，“服五石散，非唯治病，亦觉神明开朗”，均是此意。

其三，指人的聪明才智、心智，引申为料事如神。如上所述，精气构成人的“精神”，此精神包含着聪明才智、心智的运用和发挥，故而又以“神明”来形容人精神、心智上的聪慧。如《颜氏家训》卷五《省事篇》：“近世有两人，朗悟士也，性多营综，……略得梗概，皆不通熟。惜乎，以彼神明，若省其异端，当精妙也”。由于对人精神的聪慧的高度赞扬，进而又引申形容人英明、有决断能力，料事如神。如《韩非子·说五》和刘向《说苑》卷一八《辨物》分别以“周主，亡玉簪，令吏求之”和“师旷不谒平公”为例，赞叹两位料事如神，此“神明”意味着才智的高明。

其四，指老子所云的“道”。在老子的道家学说中，“道”是构成世间万事万物的本体，也是世间万物无法抗拒的规律，然它又是不可表述的，具有不可琢磨的神秘性，故有“道可道，非常道；名可名，非常名”之说。《淮南子》卷一一《齐俗训》云，“五帝三王，轻天下，细万物，齐死生，同变化，抱大圣之心，以镜万物之情，上与神明为友，下与造化为人”，以及《淮南子》卷一二《道应训》云，“若神明，四通并流，无所不极，上际于天，下蟠于地。化育万物而不可为象，俯仰之间而抚四海之外”，所提及的“神明”具有“道”的特征，故成为“道”的代称。

其五，指“道”神秘莫测的功用。老子学说所表述的“道”是成就万事万物的根源，它无处不在，无时不在，然又无法用言语来具体表达，因为它看不见、听不到、摸不着，像个精灵样变动着、游移着，万物赖以化生，四时得以资成，虽然姑且名之为“道”，又有谁能窥知其真正的奥秘呢？故而又用“神明”来形容其不可思议的功用。如《淮南子》卷一五《兵略训》云，“所谓道者，体圆而法方，背阴而抱阳，左柔而右刚，履幽而戴明。变化无常，得一之原，以应无方，是谓神明”，即是这层含义。

其六，指佛教的法性、佛性。这与佛教的基本教义“神不灭”论密切相关，佛教宣扬因果报应、三世轮回，这就需要一个轮回的主体，故提出人的形体虽然朽亡，而确有“法性”、“佛性”永存于世，法性、佛性有时又用“神明”来表述。《世说新语·文学》云，“佛经以为祛练神明，则圣人可致。……刘孝标注：释氏经曰：‘一切众生，皆有佛性’；但能修智慧，断烦恼，万行具足，便成佛也”。此“神明”不完全等同于前所述的精气、精神，它的含义已在历次辩论中愈加丰富和完善。至梁武帝萧衍时，为说明“神明”是成佛的根据，更是做了独具特色的阐释。

梁武帝将成佛的依据用“真神”、“心神”、“神明”等加以表述，这些词汇到底何所指，今只能从现有文献中寻找踪迹。在《立神明成佛义记》文中，梁武帝提出了“神明”概念。有研究者认为梁武所说的“‘神明’实际就是慧远、道生所说的法性或佛性，简称为心”。这种认识值得商榷：慧远的“法性”不同于竺道生所论之“佛性”；且在梁武帝的阐述中不难发现，“心”是“神明”赖以寄托的载体，并非“神明”本身，恐不能简单地代称。今流传下来的梁武帝的《立神明成佛义记》除了原文，还有吴兴沈绩为之作的序和注。序指出当时对佛性的认识出现了“断”与“常”的偏持，“惑者闻识神不断，而全谓之常。闻心念不常，而全谓之断。云断则迷其性常，云常则惑其用断。惑其用断惑，因用疑本，谓在本可灭。因本疑用，谓在用弗移。莫能精求，互起偏执”，进而赞美了梁武帝通过对“神明”进行具体分析而破解了断常问题。

具体说来，梁武帝有关佛性的“神明”观有以下三个方面值得关注：

第一，梁武帝是在东晋慧远“神不灭”论的基础上，建构他的佛性学说的。这使得承认不灭的“神”的存在成为讨论佛性的前提，表明梁武帝的立神明成佛义具有“神道设教”的色彩。

东晋慧远力主“形尽神不灭”，认为世间有一个精神实体“神”的存在。他在《沙门不敬王者论》中对此做了表述，云“夫神者何耶？精极而为灵者也。精极则非卦象之所图，故圣人以‘妙物’而为言。……感物而非物，故物化而不灭；假数而非数，故数尽而不穷”。这个神秘莫测的精神本体，颇似老子学说的“道”，空空不能测其深，玄玄不能言其妙，但却是绝对不变的永恒存在，并以此成为轮回的主体。慧远以“薪火”之喻比拟形神关系，又糅合中国传统的“报应”思想论证“神不灭”，既而以此作为其“法性论”的佛性学说的基础。“当慧远把‘法性’视为不变的法真性，持法性本体为实有，承认有一报应主体时，慧远的‘法性论’更接近玄学的‘本无说’和灵魂不灭论；当慧远以性空、无性释‘法性’，视‘法性’为非有非无、空有相即时，其‘法性论’又带有大乘般若学的色彩”。但归根结底，其“法性论”与晋宋以后流行的涅槃佛性说仍存在极大分歧，不过慧远的学说还是因融会了传统思想，而成为佛教“中国化”进程中重要的过渡环节。

梁武帝在《敕答臣下神灭论》中云，“有佛之义既踬，神灭之论自行。……观三圣设教，皆云不灭。其文浩博，难可具载。止举二事，试以为言。《祭义》云：‘唯孝子为能飨亲。’《礼运》云：‘三日斋，必见所祭。’若谓飨非所飨，见非所见。违经背亲，言语可息。神灭之论，朕所未详”，表明他坚持“神不灭”论。其所云不灭之“神”，不脱祭祀活动中所谓鬼物、神灵。故汤用彤先生认为，虽然其有引《如来性品》所说，“我者即是如来藏义，一切众生悉有佛性，即是我义”来阐释佛性问题，然观其敕答臣下之论，可知“武帝佛性之真义，实即可谓之为常人所言之灵魂，就心理现象而执有实物，……实仍只为流转生死之我，亦即世俗所谓轮回之鬼魂也”，这就与慧远所倡“神不灭”论不乏承继关系。

不过，要说明的是，这只是梁武帝阐释佛性义的前提。因为他在位期间不仅崇信释氏，而且大力弘扬儒家学说。而慧远的“神不灭”论正好因“总汇了儒释的有关学说自己提炼出来的有神论，向上可以解释出世涅槃，达到‘神界’的凭依，向下可以解释世间生死，作为轮回的主体”，满足了梁武帝的需要。因此无条件地支持“神不灭”论，对于倡导儒家学说维护政治统治的梁武帝来说，不啻于一件保护衣，不可不先穿上。但在具体的阐释中，梁武帝并未采纳慧远的“法性”说，而是接受了这一时期“神灭与否”的大辩论后趋于明朗化的“精神无常”说（此精神与人的形体相对应），主从心性问题来探讨佛性问题（详见下述）。

慧远的“法性”学说虽也云“至极以不变为性，得性以体极为宗”，但其实质与般若学说提倡“缘起性空”和涅槃学说所谓“佛性我”有着根本不同。从慧远与鸠摩罗什的书信往复中，可知他与鸠摩罗什在法性（佛性）问题上存在着根本分歧：慧远一直在追求一个绝对的实体（尽管他将之上升到精神实体的层面），并以这样的精神实体的存在作为讨论法性问题的出发点；而鸠摩罗什则认为，佛经中一切说法，都是适应不同人的传法需要而作的假说，从其本质（或第一义谛）说都是不实的，“可以假名说，不可以取相求”，如果一定要求证是否有这样的绝对不变的真实存在，则“似同戏论”，属虚妄颠倒，与佛理相违。至竺道生阐发涅槃佛性义，直云“无我本无生死中我，非不有佛性我也”。其佛性义执其本有，以“此万惑中本有之实相，原超乎情见。称为佛性，自非常人之所谓神明也”，与慧远的“不灭”之神，乃至中土流行的有神论存在不同，故引发研习及辩论热潮。

梁武帝萧衍在《孝思赋》中自述父母双亡，无由追思，云“今日为天下主，而不及供养，譬犹荒年而有七宝，饥不可食，寒不可衣，永慕长号，何解悲思”，“想慈颜之在昔，哀不可而重见，痛生育之靡答，顾报复而无片”，可知他对父母怀有深厚感情，如果他真的相信人死“神”存，又何必如此悲恸呢？可知他是不信的；且在他的诸多悼念属下的诏书中，他都写到这些大臣的离去令他感伤不已，表明他也知道人死不能复生。因此，他将成佛的基点定在“神不灭”论上，实有融会儒家学说以“神道设教”的意味。

第二，在理论来源上，梁武帝糅合了般若学与涅槃学中有关“心识”、“佛性”的相关理论来阐释立“神明”成佛义。其将佛性问题归结为“心性”问题，既与萧子良佛学思想影响难脱干系，又与释宝亮等人对涅槃佛性问题的阐述息息相关。

在梁武帝的《立神明成佛义记》中有这样一段话：“神明以不断为精，精神必归妙果，妙果体极常住，精神不免无常”。这里赫然提出了“神明”概念，联系他相关的理论阐释，可知梁武帝所谓“神明”指的是人成佛的依据，它以“心”为本。心作为思维器官主意识，左右人的思想。古人以“心”为思维器官，有别于现代医学对人脑思维作用的认识。《荀子·解蔽篇》中就有“心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也”之说。梁武帝把成佛之因归于存在“不断”的神明，故而得证涅槃妙果。此论正迎合了竺道生所谓“佛性不可得断”的阐释。按照竺道生的观点，佛性常住不变，“性者，真极无变之义也；即真而无变，岂有灭耶？”梁武帝也持此说，故而认为虽然“精神”不免无常，但体会终极的涅槃佛性却是“常住”的。

梁武帝所谓“精神”，应是指与形体相对应的，亦即中土人士注重因果报应所持的“不灭”之灵魂。它将随着形体而经历生死变异，由于它不能常住，故不能成为佛性正因，这表明梁武帝所谓“神明”并非指“精神”，也说明竺道生的佛性学说引发中土人士革新思想意义重大。如前所述，梁武帝坚持“神不灭”论，但这只是满足其“神道设教”之需。故而在其《敕答臣下神灭论》中提出的要求是“应设宾主，标其宗旨，辨其短长，来就佛理，以屈佛理”，意即希望能从佛教关于佛性问题的讨论中来探讨“神不灭”问题。在他的《立神明成佛义记》中，他更多地谈论的是成佛的心性问题，而非祭祀之亡灵或神灵，也说明了这点。

当时有关形神问题已经历了两次大辩论。第一次是在永明年间，范缜著《神灭论》，主张“形神相即”，“神即形也，形即神也，是以形存则神存，形谢则神灭也”，提出随着人的形体朽亡，其精神也将消逝，反对存在因果报应。时齐武帝的二儿子竟陵王萧子良崇信释氏，组织群僧、朝臣进行驳斥。由于史料阙如，梁武帝萧衍是否参与其中，已难详知。但他作为竟陵“八友”之一，有过在萧子良府供职经历，又受到府主萧子良的礼遇，似乎没有理由不参与这场争论。此辩论范缜大获全胜，史载萧子良无法使范缜理屈后，又使府僚王融传话，“神灭既自非理，而卿坚执之，恐伤名教”。其后萧子良于永明八年（490）著《净住子净行法门》20卷，此书会通儒释以阐释佛教义理，是其佛学思想的代表作。在这本著作中，萧子良谈及人生有生、老、病、死“四苦”时，云“《经》云：死者尽也。气绝神逝，形体萧索，人物一统，无生不终。……《经》又云，独生独死，身自当之，幽冥幽冥，会见无期”，表明萧子良也承认人死精气灭绝，精神随之消逝。萧子良在其著最后亦赞同佛性学说，云“一切众生，皆有佛性。佛为医王，法为良药，僧为看病者，为诸众生治生死患，令得解脱，心常无碍，空有不染”。

由于萧子良永明年间以王公贵族身份引领着一大批士族文人和出家僧侣，从事包括宣讲佛法在内的文化活动，故其佛学思想在当时具有极大影响力，梁武帝萧衍正是深受影响者之一。第二次大辩论还是围绕范缜的《神灭论》而来，时萧衍已建梁称帝，由其亲率群臣、众僧再次对此进行驳斥，参与应战的今留下姓名的有64人，最终结果谁胜谁负，文献未有说明，但从此在中国历史上有关形神问题的争论几未再掀起波澜，可知此次论战规模之大，影响之深远。而梁武帝的佛性义不持“精神”永存说，而主“神明”不断论，正与此有关。

梁武帝以“心”为正因佛性，故而在《立神明成佛义记》中主要讨论如何发心成佛问题。鉴于人能用“心”思维，其心感受外界万物，时刻处在不断认知中，以致“心识”“前灭后生，刹那不住”，亦即佛教所言的用心“攀缘”，则带来“前识必异后者，斯则与境俱往”的变动，那么如何以“心”来证明佛性常住呢？梁武帝指出，“经云：心为正因，终成佛果。又言，若无明转则变成明。案此经意，理如可求。何者？夫心为用本，本一而用殊，殊用自有兴废，一本之性不移”。意思是说，以“心”为正因佛性者，需认识“心”如何从“无明”转变成“明”；“心”只是一个心，其本性是不会改变的，但“本一而用殊”，圣人以其“心”为“明”而成圣，愚人以其“无明”未能转“明”而抱愚。“故经言，若与烦恼诸结俱者，名为无明，若与一切善法俱者，名之为明，岂非心识性一，随缘异乎？故知生灭迁变，酬于往因，善恶交谢，生乎现境，而心为其本，未曾异矣。以其用本不断，故成佛之理皎然。随境迁谢，故生死可尽明矣。”可见人能够成佛关键就在于能否从“无明”转变成“明”，摆脱蒙昧状态进入澄静境界。因为“心”本性是澄静的，是“明”的，但由于为世尘蒙蔽，故处在“无明”状态，此时人看不到本心，即佛性的常住，而只认为万事万物处在生灭迁变之中；倘若我们能够意识到这一切都是虚幻不实的，“随境迁谢”，则就能悟到佛性常住了。

总之，梁武帝的“神明”观认为：

其一，神明是众生异于木石的本质。萧衍认为木石这些无情之物，不具有佛性；只有众生，因为其有神明，即所谓“心有神灵不失之性”，故而“能成大觉之果”。可知神明是众生成佛的基本原因和根据。

其二，神明分本体与作用，是两者的结合。萧衍认为“心”作为精神活动的本体是唯一的，但其作用却多种多样。“心为用本，本一而用殊”。虽然作用很多，但究其本性，却不迁移变化。“殊用自有兴废，一本之性不移”。很多时候本性为“无明”遮蔽，以致神而不明，产生惑识。如果能做到心静而心净，则无明转明，即可成佛。

其三，神明的本性恒常不灭。神明的体用是结合在一起的。心识酬于往因，善恶交谢，生乎现境。而心为其本，未曾异矣。“源神明以不断为精”，神明不断，故常；神明不迁，故不变；神明不灭，故永恒。

其四，神明是因果报应的主体。萧衍笃信因果报应，认为“因果有必定之期，报应无迁延之业”。他把神不灭与因果报应结合起来，认为人溺于无明，抱惑而生，则烦恼不断，“轮回火宅，沉溺苦海”。只有除去客尘，行善返性，回归湛然，才能超出轮回流转成佛。

梁武帝以“神明”为本，心识为用的主张，与东晋于法开对心识的认识相似。东晋《般若》学之研究依附玄理而大兴，出现了众多般若学派，有代表性的是“六家七宗”，于法开的“识含宗”即为其中之一。此派主张三界本空，以“三界为长夜之宅，心识为大梦之主”，进而探讨神明与心识的关系，主张“识含于神”，神者主宰，识者为其所发之功用，提出识者与神明一分为二，“群生之神，其极虽齐，而随缘迁流，成粗妙之识”。此论被梁武帝引为连类，云“一本者即无明神明也。寻无明之称，非太虚之目，土石无情，岂无明之谓？故知识虑应明，体不免惑。惑虑不知，故曰无明。而无明体上有生有灭，生灭是其异用，无明心义不改。将恐见其用异便谓心随境迁，故继无明名下加以住地之目，此显无明即是神明，神明性不迁也”。梁武帝认为，神明有体用之别。神明无明，则攀缘现境，流迁不已，“有生有灭”，“心识”随境而变动不居，但其本性却不动常住。因此虽然“前心作无间重恶，后识起非想妙善。善恶之理大悬，而前后相去甚迥”，但“前恶自灭，惑识不移。后善虽生，暗心莫改”，以其皆本一“心”，故可成就佛性。

另于法开在其《惑识二谛论》中云，“若觉三界本空，惑识斯尽，位登十地。今谓以惑所睹为俗，觉时都空为真”。唐均正《四论玄义》所载梁武帝之说与此相同，云“彼（指梁武帝）明生死以还，唯是大梦，故见有森罗万像。若得佛时，譬如大觉，则不复见有一切诸法”。汤用彤先生因此指出，两者之间存在着紧密联系，“于法开说，或即谓三界本空。然其所以不空者，乃因群生之神，随缘迁流，可起种种之惑识。当其有惑识时，即如梁武帝所谓之无明神明，所睹皆如梦中所见。及神既觉，知三界本空，则惑识尽除，于是神明位登十地，而成佛矣”。

梁武帝此说更与竺道生的大顿悟义相一致，竺道生以大梦、大觉为喻，持佛性本有论，强调断除无明烦恼与成佛同时。其云“果报是变谢之场，生死是大梦之境，从生死到金刚心，皆是梦。金刚心后豁然大悟，无复所见也”；又云“金刚以还皆是大梦，金刚以后乃是大觉也”。可知梁武帝所云，俨然与竺道生此论同调，亦持佛性本有论。且竺道生注《维摩诘经》中“于我无我而不二，是无我义”，为“无我本无生死中我，非不有佛性我也”，意在指明“无我”与“我”是统一的，无我不是在“我”之外别有建立，所谓佛性我者，即是真法身，执著于“我”与“无我”者并当破斥。其学说为梁武帝吸收用来解释“无明”与“明”随缘而动，俱统一于“心”。

梁武帝强调发心立信，以此成佛，与萧子良佛学思想的深刻影响分不开。如前所述，梁武帝萧衍在竟陵王府多年，他本是道教信仰，然中年改奉佛，“其佛教之信仰与其在鸡笼山西邸，有重大之关系”。萧子良佛学思想的核心是主张内心反观，从而自我觉悟。因为人是以“心”来应接万物的，“心之驱役诸识，亦犹君之总策诸臣”，故主张自我时刻检校以涤除心垢；又认为世间之恶，皆是一念，所谓“万恶川流，事由心造”，故提倡正心诚意，勤修内善，勇于悔过，以此引人向善，追求常乐我净，获大自在。其《净住子净行法门》主要讲修行，而修行又重内心觉悟。故道宣评此书，云“今所学教，全是师心”。梁武帝在《立神明成佛义记》中开首即云，“夫涉行本乎立信，信立由乎正解。解正则外邪莫扰，信立则内识无疑”。认为成佛首先需要建立正信。如何立信？信由心生。以其心识无疑惑，可得正解，方能持信。故而他的“神明”说实质上就是以“心性”问题来阐释佛性问题。

梁武帝的“神明”说还与宝亮等诸法师以“心”为正因佛性，进行解说的影响分不开。宝亮谈佛性，以真如（神明之体）为佛性，认为它妙质恒而不动，用常改而不毁，无名无相，“至灵幽寂，体逾有无，凝照虚湛，妙过数表，其旨绝于生死，超有为于言境”，但却能“显佛果之胜用，无感不应”。宝亮赞同竺道生论，持佛性本有说，云“佛性非是作法者，谓正因佛性，非善恶所感，云何可造？故知神明之体，根本有此法性为源。若无如斯天然之质，神虑之本，其用应改，而其用常尔，当知非使造也”。此即我性中有佛性，佛性处于中道，无相可执，执之则堕断、常二见。

当时谓神明为佛性者不止梁武帝一人，实为流行的探讨术语。如《大般涅槃经集解》卷二〇载释僧宗语，云“夫生死之中，虽云无我，而性理不亡，神明由之，而不断也”。又如《大乘玄论》卷三引灵根寺僧正释慧令语，云“涅槃体者，法身是也。寻此法身，更非远物。即昔神明，成今法身。神明既是生死万累之体，法身亦是涅槃万德之体”，即与梁武帝以不断之神明为佛性义相似；又《大涅槃经集解》卷五四载僧宗语，云“今先收因地三种人，神明斯尽，以其有正因之义，必有成佛之理，非木石也。因中说果，亦称为性耳”；卷五六载释宝亮语，云“正以神明之道，异于木石，可得莹饰，故习解虚衿，断生死累尽，有万工现前，所以种为一切智”，也与梁武帝言身内有心神，异于木石等非情物，由此能成大觉之果，故说心神为正因体的阐释相似；再如《大涅槃经集解》卷六五载僧宗语，云“无明即爱爱即者，始终是一神明。虽复因果为异，然不得离，故言即也”，也与梁武帝所谓“此显无明即是神明，神明性不迁也”相似。

《大涅槃经集解》卷五〇载释宝亮阐释神明成佛义，云“学者未体乎大理，见法未分明，不知身为佛因。今于此教，识因果性，知神明妙体。生死依如来藏，有决定修，行因取果，心无移易”，与梁武帝的《立神明成佛义记》中相关内容可彼此参照，无怪乎均正在《四论玄义》中直云，梁武帝佛性义以“木石等为异，亦出二谛外，亦是小亮气也”。

第三，在论证方式上，梁武帝受到范缜《神灭论》，以及释宝亮以心为正因佛性中具辩证色彩的论证方式的影响。倘若进一步追溯源头，则又与玄学认识世界的本体思维方式密切相关。

在《立神明成佛义记》中，梁武帝将“神明”区分出“性”和“用”两个方面，提出“源神明以不断为精，精神必归妙果，妙果体极常住，精神不免无常。无常者前灭后生，刹那不住者也”。意思是说，从神明的“性”而论，它以不断为精，不断可理解为不会如草木样腐化，是能永存的，故能成就妙果；而妙果常住，即证其性不断。而从其“用”来言，精神若涉行未满，则不免于无常。前灭后生，刹那不住。这是说人的精神、意识将随着与外物有接触而不断发生变化，“盖吾人心识随境而动，外有境界，内心与之攀缘。境界既流转不住，则与之俱往之神，前心必异后心。然其先后相异，乃心之外用”。这种区分我们怀疑其受到范缜《神灭论》中对形神问题的论证方式的直接影响。

由于中土重因果而产生的存“神”之论，与般若性空之学有违，也与涅槃佛性学说主张佛性常住有别，故引发热烈争论，最有影响的就是永明年间掀起的、持续至梁代的“神灭与否”的大辩论，它的导火索是范缜《神灭论》的发表。从太原王琰著论讥范缜之语，“呜呼范子，曾不知其先祖神灵所在”，可知当时所谓形神之争还是以儒家礼教为依据，辩论鬼物、亡灵之类是否存在。

范缜以质用关系来说明形神问题，认为两者相即，名异体一，“神即形也，形即神也。形存则神存，形谢则神灭。形者神之质，神者形之用。是则形称其质，神言其用。形之与神，不得相异。神之与质，犹利之于刃。形之于用，犹刃之于利。利之名，非刃也。刃之名，非利也。然而舍利无刃，舍刃无利。未闻刃没而利存，岂容形亡而神在？”范缜又认为心器主人的思考，之所以有知虑的浅深之别，是因为以“心”为虑本，一神而异用。这与梁武帝在《立神明成佛义记》中，以“心”为神明之体，以心识之流转为其用，提出“本一而用殊”，然无改一本之性，强调两者的相即关系在论证方式上有相似之处。然范缜以此提出凡圣有别，“金之精者能照，秽者不能照。能照之精金，宁有不照之秽质？又岂有圣人之神，而寄凡人之器？亦无凡人之神，而托圣人之体。……是以知圣人区分，每绝常品。非惟道革群生，乃亦形超万有。凡圣均体，所未敢安”，则显然有等级的思想作怪。鉴于范缜的论著在当时轰动一时，不能不推测梁武帝受了范缜的影响。

范缜还指出，儒家礼教之所以主张祭祀祖先之神，并非是有真实的存在，不过是从孝子之心，而厉渝薄之意。其《神灭论》意在推崇自然以破因果，云“若陶甄禀于自然，森罗均于独化，忽焉自有，怳尔而无，来也不御，去也不追，乘夫天理，各安其性”，即与郭象的“独化”论有相似之处。萧衍在《敕答臣下神灭论》中主张“就佛理以屈佛理”，表明他对此问题有了新的认识。应该说，经历了两场“神灭与否”的大辩论后，有关“不灭”灵魂的争论已经在中土知识分子阶层销声匿迹。一来是因为大家都知道人之死亡无法避免，且谁也没有看到先祖的亡灵，事实胜于雄辩；二来也是因为大家对“不死”的灵魂并不是真实存在，其说是“神道设教”的需要形成了共识。这也是为什么其后此类问题再未掀起波澜的主要原因。

在释宝亮等人以“心”为正因佛性的阐释中，不难发现，释宝亮主张佛性以法性为本源，神明与“五阴”、“十二入”、“十八界”等有关世俗世界的认识并不矛盾，前者是体性不动，是真谛，后者是其作用，是俗谛。如其云“佛性虽在阴、界、入中，而非阴所摄者，真俗两谛乃是共成一神明法。而俗边恒阴、入、界，真体恒无为也。以真体无为，故虽在阴，而非阴所摄也。体性不动，而用无暂亏。以用无亏，故取为正因。若无此妙体为神用之本者，则不应言虽在阴、入、界中，而非阴、入、界所摄也”。这也是用区分体用来阐释佛性义。鉴于梁武帝对宝亮的风神与才华的赏识，且天监八年（509）还敕其撰《涅槃义疏》十余万言，并亲为之作序的优待，则梁武帝在论证佛性义时不排除吸收了释宝亮的观点。

魏晋时期玄学大炽，其发展受到般若空观的深刻渗透，在“以无为本”的宇宙本体论的基础上，提倡超言绝象，追求物质世界的精神超越。这种思想意识激发了士人对本源和与之派生的功用的探讨，具体落实到形神方面，就提出了“以形为体”和“以神为用”的质用关系问题。其后，这一理论又被广泛地应用于对涅槃佛性义的整体把握，这在宝亮和梁武帝等人阐释的佛性义中已有充分体现。

梁武帝于佛教典籍特重《般若经》与《涅槃经》。天监八年（509），他敕宝亮作《涅槃义疏》，并为之作序。在《宝亮法师涅槃义疏序》中，他指出，“举要论经，不出两途，佛性开其本有之源，涅槃明其归极之宗”；天监十一年（511），梁武帝又注解《大品经》，云“《涅槃》是显其果德，《般若》是明其因行。显果则以常住佛性为本，明因则以无生中道为宗。以四谛言说，是涅槃，是般若，以第一谛言说，岂可复得谈其优劣？”可知他以两者并举，认为《般若》与《涅槃》在成佛问题上是因果关系，不存在优劣问题，这表明梁武帝对这两种当时看来存在矛盾的理论有着深刻理解。他在《净业赋》中引儒家学说云，“《礼》云：‘人生而静，天之性也。感物而动，性之欲也。’有动则心垢，有静则心静。外动既止，内心亦明。始自觉悟，患累无所由生也”，强调的还是内心的觉悟。故而梁武帝的“神明”观总体而论，谈的是如何发心立信以成佛。由于他以帝王身份参与佛性问题的讨论，故其思想对将佛性学说引入心性问题起到积极作用，其后宋明理学、心学的理论如若追溯源头，都可在这一时期的辩论中找到相似言论。由于统治的需要，梁武帝的佛性义虽然已有真正佛理的成分，但仍未摆脱中土“不灭”之神的框架，这也表明宗教从来都是为统治阶级服务的。

三、梁武帝对中国佛教发展方向之影响

梁武帝是中国历史上以“佞佛”著称的帝王。在他统治的梁代，由于他大力扶持和积极参与，佛教被抬至国教的地位。他对佛教所持的“三教同源”思想，“立神明成佛”观念，以及所采取的措施，如严格戒律、制断酒肉、大兴佛教音乐等，均对中国佛教发展方向产生了重要影响。

“三教同源”思想是梁武帝佛教学说的重要组成部分。自佛教传入，关于儒、佛、道三种文化的思想交锋，就没有停止，梁代之前已多次展开辩论，如夷夏之争、白黑之论、神灭与否之议等，越来越多的士大夫不再固执于一方，而倾向于统合儒、释、道三种思想文化。在他们看来，儒、释、道各有各的理论内容，它们可以相互补充；而究其宗极，则不必强调区别，恰如百川奔流，同归大海，其宗旨、精神都是一致的。这种思想意识反映出中国知识阶层对待外来文化学习、吸收，并为我所用的积极态度。

梁武帝萧衍接受的本是儒家思想教育，且早受道法，可谓深受传统文化的熏陶。由于他在竟陵王萧子良的府邸做过幕僚，这使他有机缘接触佛教，接触僧人，从而对他的思想产生相当的触动作用。立国后，萧衍又宣布“舍道入佛”。如前所述，尽管学界对这一提法有争议，但他确实对佛教投入相当的热情，且萧衍对儒、释、道三种思想文化有自己的看法。

萧衍有一首《述三教诗》，这样写道：

少时学周孔，弱冠勤六经。孝义连方册，仁恕满丹青。践言贵去伐，为善在好生。中复观道书，有名与无名。妙术镂金版，真言隐上清。密行贵阴德，显证表长龄。晚年开释卷，犹月映众星。苦集始觉知，因果方昭明。示教唯平等，至理归无生。分别根难一，执著性易惊。穷源无二圣，测善非三英。大椿径亿尺，小草裁云明。大云降大雨，随分各受荣。心想起异解，报应有殊形。差别岂作意，深浅固物情。

从中可知他勤奋好学，对儒、释、道三种文化均有钻研。而在学习知识，接受思想的过程中，他逐渐倾心于佛教。萧衍以“犹月映众星”，来比喻佛教吸引自己注目所具有的光辉闪耀。从而进一步指出，对儒、释、道三种文化进行区分，意义并不大；好比天降大雨，虽根据地区不同，有的多，有的少，然万物均因此得以滋养。因此，萧衍对儒、释、道三种文化的态度是，以佛教为中心、重点，而儒家学说、道教是辅助，同时并存，缺一不可。

萧衍之所以将佛教视为中心、重点，说到底因为他是帝王，始终有巩固地位、维护统治的迫切愿望。他与道士陶弘景保持密切联系，服用其丹药，询问自己“享国之期”几何；他还对具有预测神异功能的疯和尚宝特别关照，允许其自由出入宫殿，这些言行均流露出他真实的内心世界，即“高谈脱屣，终恋黄屋之尊”。尽管佛教所宣扬的人生是苦、因果报应、众生平等、佛性永存这样一些理论对他产生了相当的吸引，从而逐渐倾心于学佛、守戒，但萧衍对女色的迷恋放纵，以及早期并不完全彻底的持戒行为，不仅在当时就遭到臣下的质疑，而且也为后世史家讥评。

萧衍在位期间，对儒、释、道三种文化给予不同程度的重视和支持。他熟悉儒家经典，深知儒家学说对治理国家、选拔人才的重要，故对当时儒学的衰落表示担忧，认为“二汉登贤，莫非经术。服膺雅道，名成行立。魏晋浮荡，儒教衰歇。风节罔树，抑此之由”，自云“朕思阐治纲，每敦儒术”，于是下诏置“五经”博士；并有诏云，“年未三十，不通一经，不得解褐。若有才同甘、颜，勿限年次”。

他身体力行，注释儒家典籍，有《论语梁武帝注》一卷、《孔子正言》二十卷、《中庸讲疏》一卷、《孝经义疏》十八卷，另有《孔子正言章句》以及《五经讲疏》，卷数不详。萧衍强调儒家学说中的“孝道”思想。曾为《孝思赋》，大云自己虽有孝心，然因王事繁忙，遭遇父丧之痛，未能守孝的极大遗憾，自称“每读《孝子传》，未尝不终轴辍书，悲恨拊心呜咽”，以为“父母之恩，云何可报。慈如河海，孝若消尘。今日为天下主，而不及供养，譬犹荒年而有七宝，饥不可食，寒不可衣，永慕长号，何解悲思”，于是在钟山下建大爱敬寺，在青溪侧造智度寺，以表罔极之情，以达追远之心。不能遣蓼莪之哀，又在宫内起至敬殿。他感叹道：“治本归于三大，生民穷于五孝，置天地而德盈，横四海而不挠，屡斯道而不行，吁孔门其何教。”可知他重视儒家学说是为了推行儒家的“笃孝治之义”。

萧衍会通儒释，以儒家学说阐释佛理，力图从儒家经典中发掘出与佛理相通的内容。他反对范缜的《神灭论》，引用儒家的《祭义》和《礼运》。他说：“《祭义》云：‘惟孝子为能飨亲。’《礼运》云：‘三日齐，必见所祭。’若谓飨非所飨，见非所见，违经背亲，言语可息。”萧衍“敷引外典，弘兹内教”（《弘明集》卷一〇《敕答臣下神灭论》）的主张，得到了臣下的高度赞同。如沈约表示：“孔释兼弘，于是乎在。实不刊之妙旨，万代之舟航，弟子亦即彼论。”柳恽说：“夫指归无二，宗致本一。续故不断释训之弘规，入室容声弘经之深旨。中外两圣，影响相符。”

萧衍对道教也给予扶持。他于天监二年（503），置大小道正，敕平昌孟景翼（字道辅）为大正，屡为国讲说（《太平御览》引《道学传》）。如前所述，萧衍弱年先受道法，即位后犹自上章，这显然有保持家传道法的意思。东汉末年道教兴起，它集神仙方术与丹鼎、符箓、占卜等于一身，因宣扬长生不老，对统治阶级具有极大的诱惑力。萧衍称帝后，也对道教神仙思想表现出浓厚兴趣：他于天监三年（504），令合神仙饭，事载宋苏颂《本草图经》“牡荆实”条引《登真隐诀》中；又于天监四年（505），赐道士邓郁入住钟山，给其九转药具，令为之炼丹（《华阳陶隐居内传》引《登真隐诀》）；同年，陶弘景也移居积金岭东涧，受敕为梁武炼丹。陶弘景虽为道士，但心怀济世之志，因其好阴阳五行、风角星算，一度受到萧衍礼待，凡有军事征讨，无不前往咨询吉凶，而陶弘景也得以享有“山中宰相”的美名，但这次受敕炼丹，则对其打击很大，暴露出他在萧衍心中的地位，不过是等同于为汉武帝合丹的李少君而已；同时也说明萧衍扶持道教的意图是为了一己之私的长生，为了萧氏的社稷江山。

萧衍以佛融道。道教作为本土宗教，不断地从佛教和儒家学说中吸收营养，充实其理论水平，而其神仙思想则一直受到上层统治阶级以及士大夫的青睐。为了取得统治阶级的支持，佛、道二教发生过多次争论，在南朝崇佛的社会环境下，不少信道的士大夫也认识到“道即佛也，佛即道也”（顾欢《夷夏论》）。如南朝齐代的孔稚珪，门世信道，他认为佛、道二教，“推之于至理，理至则归一；置之于宗极，宗极不容二”。至于临终遗令要一手拿《孝经》、《老子》，一手拿《小品》、《法华经》的张融也表示：“道也与佛，逗极无二。寂然不动，致本则同；感而遂通，达迹成异。”萧衍由信道转向崇佛后，仍与道士陶弘景保持着密切联系；而陶弘景后来也礼佛读经，可知佛道交融是当时的大趋势。

儒、释、道三家虽然不断斗争，但均有能为统治阶级利用的内容，梁武帝的“三教同源”说，正是为了维护统治，合而为用的表现。

萧衍在位期间，严格戒律，制断酒肉，这在历史上也发挥了相当的作用。佛教发展过程中带来的鱼龙混杂现象，早已成为反佛人士诟病佛教的重要依据。其中包括中国僧人虽持戒，仍有食“三净肉”的习惯。所谓“三净肉”是指没有看见、没有听闻和没有怀疑是杀生的三种肉。萧衍以大护法自居，曾拟任“白衣僧正”，因僧人反对而未成功。他在《断酒肉文》中不仅引用经典，如《涅槃经·四相品》中关于断禁肉食的言语说明此举的必要性，即“食肉断大慈种”，而且还在《与周舍论断肉敕》中，从佛教慈悲为怀的理念说明断禁肉食的重要性，“众生所以不可杀生，凡一众生，具八万户虫，经亦说有八十亿万户虫，若断一众生命，即是断八万户虫命”。

这一主张对信佛的士大夫生活影响颇大。齐梁年间，不少士大夫自觉蔬食，不饮酒，崇尚寡欲俭朴的生活。如沈约“性不饮酒，少嗜欲，虽时遇隆重，而居处俭素”；又如周颙“清贫寡欲，终日长蔬食，虽有妻子，独处山舍”；又如何胤，本嗜好活物，末年也在周颙的劝说下，“遂绝血味”。他们主动宣讲佛教慈悲理论，大谈生命之可贵，如云“释氏之教，义本慈悲。慈悲之要，全生为重”；而且推己及人、及物，提出“凡含灵之性，莫不乐生”，“好生之性，万品斯同，自然所禀，非由缘立”，以此劝说众人，多行善救济，普施天下贫苦大众，以及善护一切生命。时士大夫为官，多宽政悯民，造福百姓。有的为民请命，全力维护百姓，具有积极的社会效应。

萧衍长于音律，能为新声。由于笃敬佛法，尝制《善哉》、《大乐》、《大欢》、《天道》、《仙道》、《神王》、《龙王》、《灭过恶》、《除爱水》、《断苦轮》等十篇，名为正乐，皆述佛法。又有法乐童子伎，童子倚歌，梵呗，设无遮大会则为之，事载《隋书》卷一三《音乐志》。

佛教音乐随着佛理在中国的传播得到发展，它以抑扬顿挫的音声和快慢相间的节奏，在人们的内心世界造成震撼，从而起到宣教的作用。萧衍在竟陵王萧子良西邸时，当已接触过佛教音乐。因为萧子良特别喜欢赞呗，多次组织善声沙门辩声，并自写声音。善声沙门具有高超的发声技艺，据说能令马儿驻足，鸟儿停飞。萧衍制作佛乐，以及在无遮大会上奏乐，对于吸引民众多少会起一些作用，这对佛教音乐的发展也起了一定影响。

第五节　南朝世族与佛教

南朝佛教的发展除了有帝王大力扶持的因素，还与许多世族成员虔心信奉有着密切关系。南朝推行门阀制度，世家大族享有政治、经济的特权，即便是南朝后期，他们的政治实力有所削弱，但仍然在社会上拥有相当的地位和影响力。这批人对佛教的态度，不仅给帝王的思想带来影响，而且对家族成员的信仰也有着潜移默化的熏陶作用。下面就列举南朝较有代表性的世族进行探讨。

一、琅王氏与佛教

南朝世族，首推琅玡王氏和陈郡谢氏。出自琅玡王氏的晋代司徒王导奖进僧徒，与江东佛法发展颇有关系。此支系的子嗣如王洽、王荟、王珣、王珉、王谧、王弘、王练、王微、王僧达、王景文、王华、王琨、王奂、王肃、王俭、王慈、王志、王揖、王彬、王融、王筠、王克、王固等，均与佛教有紧密关联。

早在晋代，琅玡王氏就有奉佛的传统。王导六子：悦、恬、洽、协、绍、荟。其中王洽钦重支道林、竺法汰。《广弘明集》卷二八《启福篇》中有王洽的《与林法师书》。王洽之子王珣礼敬僧迦提婆、僧迦罗叉、竺法汰、慧持、竺道壹等。曾延请僧迦提婆于其舍讲《阿毗昙》，并于是年冬召集京都义学沙门释慧持（慧远之弟）等四十余人，请提婆重译《中阿含》等，邀请罽宾沙门僧伽罗叉执梵本，提婆翻为晋言。

王珣之弟王珉，名出珣右。妙解法理的外国沙门提婆为其兄王珣讲《毗昙经》时，王珉也在座，尚幼，提婆一半都没讲完，王珉就说：“我已经懂了。”于是到别的地方与法门释法纲等数人自讲。法纲听了感叹道：“大义都是正确的，有些小地方不精准。”从中可知王珣、王珉兄弟对佛理甚有兴趣。

王荟为竺道壹起嘉祥寺，以其风德高远，请居僧首。竺道壹因为博通内外，律行清严，故四远僧尼咸依附咨禀，时人号曰“九州都维那”。

王绍尝于祖庙之北造枳园精舍。其子王谧钦慕慧远风德，致书遥致师敬。与慧远书曰：“身年四十，而衰同耳顺。”慧远回答说：“古人不爱尺璧而重寸阴，观其所存，似不在长年耳。檀越既履顺而游性，乘佛理以御心。由此而推，复何羡于遐龄耶？”人们都称赞慧远善于诱导教化。王谧与慧严、慧力等亦有深厚交情。在沙门致敬王者这一问题上，王谧站在沙门一边，表示反对，与桓玄之间有书简往返。

及至宋初，王珣之子王弘亦与佛教人士结交。他钦重竺道生的风神与范泰、颜延之一起问道，并与谢灵运讨论顿、渐之义。王弘还与范泰听过僧苞的讲论，叹服其才思，请求与其相交叙谈。

王弘的堂弟王练，在龙光寺参译《五分律》，担当檀越。

王弘的侄子王微少好学，善属文，工书，兼解音律及医方、卜筮、阴阳、数术之事。他称赏竺道生，比之如“郭林宗”，为之立传，以表扬其遗德。

王弘之子王僧达与慧观相互钦慕：临川王刘义庆尝令与之周旋的沙门慧观造访王僧达，王僧达陈书满席，与之谈论文义，慧观酬答不暇，深相称美；而慧观在曲水宴会上受宋文帝之敕写诗，其才华亦深得王僧达等钦慕，请与结赏尘外；王僧达还延请释僧远居于众造寺。但王僧达也曾劫夺沙门财富，据《南史》卷二一记载，其为吴郡太守，“吴郭西台寺多富沙门，僧达求须不称意，乃遣主簿顾旷率门义劫寺内沙门竺法瑶得数百万。”王僧达之死也与沙门有关。时南彭城蕃县人高阇、沙门释昙标、道方等共相诳惑，自言有鬼神龙凤之瑞，常闻箫鼓音，与秣陵人蓝宏期等谋为乱，又结殿中将军苗乞食等起兵攻宫门。事发，凡党羽死者数十人。由于王僧达屡次冒犯主上尊严，又无悔改之心，遂因高阇事受到诬陷，被收付廷尉，于狱赐死，时年三十六。

王僧达之孙王融，能属文，有才辩。与琅玡王肃、吴国张融、张绻，沙门慧令、智藏等，并对释法献投身接足，崇其诫训。王融还与齐中书周颙、彭城刘绘、东莞徐孝嗣等，同与释法云为莫逆之交。齐竟陵文宣王萧子良作《净住子净行法门》，王融为之作颂。另王融有《栖玄寺听讲毕游邸园共七韵应司徒教》诗。《出三藏记集》中载有《齐文皇帝令舍人王融制法乐歌辞》，今存十二章。歌辞多引佛教术语以说理，反映了王融对佛典的熟悉。

王绍曾孙王彧，字景文，好言理，常与僧人谈论。史载其与释僧远弟子道慧辩“三相”义，大聚学僧；又与慧观弟子释法瑗交接。法瑗于顿悟义别有深解，在方山注《胜鬘》及《微密持经》，有论议之隙，则谈《孝经》、《丧服》，后出山居住天保寺担纲，刺史王景文前往等候，正值法瑗讲《丧服》，王景文问论数番，称善而退。

王景文兄子王奂及奂子王肃，共师事京师枳园寺法楷弟子释法匮。法匮有分身神异。王奂还师事天宝寺慧文律师，慧文擅长诸部《毗尼》。王奂南齐时出镇湘州，又携释志道同游。齐武帝曾对王晏云，“王奂于释氏，实自专至。其在镇或以此妨务，卿相见言次及之，勿道吾意也”，表明王奂崇佛甚是用心，以致无心政务。永明六年（488）六月三日，王奂在其玄祖王绍所立枳园精舍树立宝刹，将其36万俸禄悉数奉上。此事沈约在《南齐仆射王奂枳园寺刹下石记一首》中有载，其中称美了王奂对佛教的虔诚，云其“深达法相，洞了宗极，勤诚外著，仁隐内弘。食不过中者，一十一载”。

王荟之孙王华尝与其父王廞在军乱中走失，他时年13岁随沙门释昙冰外逃。昙冰让其提着衣服，装作仆人样跟在后面。在渡口时为追兵所疑，王华行动迟慢，昙冰骂道：“奴子怠懈，走路还不如我！”又举杖捶击王华数十下，这才打消众兵疑虑，得以脱逃。后还吴，不知其父生死，于是布衣蔬食，不交游者十余年。王华从父弟王琨尝请释昙机居于会稽王荟所立嘉祥寺。

宋司徒王弘之弟王昙首有子王僧绰、王僧虔。王僧绰之子王俭南齐时颇有盛名。齐武帝以其宅开学士馆，悉以四部书充俭家，又诏王俭以家为府。时王俭监试诸生，巾卷在庭，剑卫令史仪容甚盛，王俭作解散髻，斜插帻簪，朝野慕之，相与仿效。王俭常对人说：“江左风流宰相，唯有谢安。”实自比也。王俭与王景文同师事释法瑗，他还为释僧远写碑文。如前所述，王俭还曾就沙门如何向帝王称呼自己以及就座问题，回答过齐武帝的相关质询。

王俭为尚书令时，尝延请释僧宗讲《涅槃经》。时庄严寺释僧旻扣问联环，言皆催敌，以致王俭对释僧旻的才华赞叹不已。王俭还请释慧约讲《法华》、《大品》。慧约，本姓娄，东阳乌场人，祖世蝉联东南冠族。他17岁出家，师事南林寺慧静。慧静卒后，他却粒岩栖，饵以松术，蠲疾延华，深有成益。时竟陵文宣王萧子良、周颙、沈约均与之相交。慧约族祖齐给事中娄幼瑜，每见慧约必以大礼。有人说，“按辈分他比你小很多，为何这么恭敬呢？”娄幼瑜说：“他好比菩萨出世，天下均以其为师，岂我敬致而已。”时人不解此意，只有王俭深以为然。

另据梁阮孝绪的《七录序》记载，王俭仿效前汉刘歆的《七略》撰《七志》，其中有《经典志》、《诸子志》、《文翰志》、《军书志》、《阴阳志》、《艺术志》、《图谱志》等，而道教、佛教的书籍，则附以方外之经；且将道教经典置于佛教经典之前。从中可知王俭所宗，其信仰道教，又对佛教表示出兴趣。

王俭之子王骞别墅在梁武帝萧衍所建大敬爱寺旁，有良田八十余顷，是祖上晋丞相王导赐田。萧衍派遣主书宣旨，要求购买王骞的这块土地，准备施舍给寺院。王骞回答说：“这田我不卖，如果是皇帝下旨要夺取，我也不敢说什么。”由于传话的人言语中有脱漏，萧衍听后大怒，下令对田地进行估值，给钱逼其归还。王骞也因不奉诏，被贬为吴兴太守。

王蹇弟王暕有书奉答梁武帝萧衍问神灭论，载《弘明集》卷一〇《庄严寺法云法师与公王朝贵书》中。

王骞子王规梁代与陈郡殷钧、琅玡王锡、范阳张缅同侍东宫，俱为昭明太子所礼。今《广弘明集》卷二一《法义篇》有《中郎王规谘二谛义旨（往反四番）》。可知他对佛理有兴趣。另《广弘明集》卷二〇《法义篇·梁简文帝法宝联璧序》中指明编撰人之一是“吴郡太守，前中庶子，南琅玡王规，年四十三，字威明”。表明他参与了《法宝联璧》的编撰工作。

王僧虔之子王慈、王志、王揖、王彬、王寂等俱官于齐、梁。据《续高僧传》卷六所记，王慈昆季和江革，均与释慧开友好，与之朋游。慧开，本姓袁，吴郡海盐人。先师事宣武寺法宠，从学《阿毗昙》及《成实论》，建武中游学上京，住道林寺，师事智藏、僧旻，后移住彭城。长于巧谈，罕有折其角者。天监六年（507）卒，时年三十九。

王慈之弟王志有书奉答梁武帝萧衍敕问神灭论，自称“弟子夙奉释教”。可知他已皈依佛门。其天监初为丹阳尹，都下有寡妇，无子，婆婆死了，举债营葬，事后无以还钱，王志怜悯其有志气，拿自己的俸禄帮她。遇到饥年，王志又吩咐人每天早晨做粥，在郡门前发放给百姓。这些善举显然是其深受佛教慈悲观念影响的结果。

王志之弟王揖有书奉答梁武帝萧衍敕问神灭论，书末自称“弟子王揖和南”。可知也已皈依佛门。

王志之弟王彬有书奉答梁武帝萧衍敕问神灭论，自称“弟子服膺至道，遵奉天则”。亦是皈依之士。

王彬之玄孙王淮之，家传儒业，不信佛法。他常说：“身神俱灭，哪里有三世轮回？”宋元嘉中为丹阳令，病绝少苏。时建康令贺道力去看望他，淮之对道力说：“身死神存，始知释教不！。”道力说：“你生平不是这样说的，现在怎么说法变了？”淮之正色敛容回答说：“神实不尽，佛氏不可不信。”话说完就死了。看来一场大病改变了他，使其对佛教有了新的认识。

王慈之子王泰有书奉答梁武帝萧衍敕问神灭论，末称“弟子王泰顿首和南”。也是皈佛之士。

王揖之子王筠有文名，7岁能属文，年十六为《芍药赋》，其辞甚美。为文能压强韵，每公宴并作，辞必妍靡，深为沈约称赏。沈约曾上书梁武帝萧衍，认为晚来名家无先王筠者。王筠也有书奉答梁武帝萧衍问神灭论敕，书中自称“弟子世奉大法，家传道训”。《广弘明集》卷二四《僧行篇》中又有王筠的《与东阳盛法师书》，自云“菩萨戒弟子王筠，法名慧炬，……弟子昔因多幸早蒙觐接。岁月推流逾三十载”。可知他早已皈依佛门。王筠为中书郎时，曾奉敕为开善寺宝法师撰写碑文，辞甚丽逸。今《艺文类聚》载有其《开善寺碑》、《草堂寺约法师碑》。此外，《广弘明集》卷二八《启福篇》中有王筠《与云僧正书》、《与长沙王别书》。他与法云法师关系非同一般，自述“弟子宿植善因，早蒙亲眷，情同骨肉，义等金兰。外书所谓冥契神交，内典则为善友知识”。法云大通三年（529）三月二十七日卒，太子中庶王筠为之铭志。另萧纲有《蒙预忏直疏》，王筠有和诗，题为《奉和皇太子忏悔应诏并序》，载《广弘明集》卷三〇。

王弘从祖兄王诞之兄子王偃之孙王莹，亦有书奉答梁武帝萧衍敕问神灭论。

王彧（景文）兄子王份（王奂之弟）之长子王琳，梁代位司徒左长史，娶梁武帝妹义兴长公主，有子九人，并知名。其有书奉答梁武帝萧衍敕问神灭论，自称“弟子”，载《弘明集》卷一〇《常侍王琳答》中。可知也已皈依佛门。

王琳之子王锡有《宿山寺赋》，载《广弘明集》卷二九《统归篇》中。

王景文子王缋之孙王克及王琳之子王固俱仕陈，两人对释智脱特别敬仰，并伸北面。

从以上所录可知，王氏自司徒王导以来，代代有人奉持佛教，可谓世世不绝。又有王巾，字简栖，亦琅玡人。有学业，为齐录事参军，曾作《头陀寺碑》，其间采用儒家典故，又多用佛教术语，文精理造。又著《僧史》十卷（《隋书》卷三三记为《法师传》十卷），释慧皎评论为“意似该综，而文体未足”。

二、陈郡谢氏与佛教

陈郡谢氏作为南朝另一大高门，也与佛教常有因缘。东晋时代的谢鲲及其从子谢安、谢万、谢石，并其孙谢玄等均与佛教有关联。谢鲲尝与梵僧尸利密多罗交游。其子谢尚，字仁祖，仕晋为镇西将军，尝梦其父曰：“西南有气至，当者必死，汝宜建塔造寺可禳之。若未暇，可于杖头刻作塔形，见有气来可拟之。”谢尚醒后，遂刻小塔于杖头，后果有异气自天而下，直冲尚家，谢尚以杖头指之，气即回散，阖门获全。这是其崇佛得果报的记录。谢尚于永和四年（348）舍宅造寺，名庄严寺。

谢安，字安石，阳夏人。少有时名，朝命敦逼皆不就，年四十余始应命，出为征西司马，太元中加太保，居东山，特倾心释支遁，与许询等共为山水游。支遁尝奉诏入禁中讲经，善标宗会，而章句或有所遗，时墨守成规者表示不满，谢安闻而叹曰：“此乃九方堙之相马也，略其玄黄而取其骏逸。”后支遁还吴，立支山寺，欲入剡。谢安为吴兴太守，又与支遁书，表达其依依不舍之情。有一次支遁讲经，蔡子叔先来，近支遁而坐，谢安后至，值蔡暂起，谢便移就其处。蔡回来后，拿起谢的座褥就朝他脸上掷过去，谢安丝毫不介意。王公贵族对支遁的敬慕有目共睹。郄超曾问谢安：“林公（支遁，字道林）谈何如嵇中散（嵇康）？”谢安回答说：“嵇康需努力才勉强比得上。”郗超又问：“那林公和殷浩相比呢？”谢安说：“就辩论而言，殷浩稍胜一筹，但就超拔直上的风神而言，殷浩就比不上了。”言谈之中无不流露出对支遁的赞赏之情。谢安还与道安、慧远、惠休等有往来，并对于法开表示敬意。

谢安之弟谢万曾讥笑奉天师道的郗愔及弟郗昙，和奉佛的何充及弟何准，说“二郗谄于道，二何佞于佛”之类的话。

谢万之弟谢石尝立道场寺。义熙年间，觉贤、释宝云等在此寺翻译了《大般泥洹经》六卷，《出三藏记集》记载云，“义熙十三年十月一日，于谢司空石所立道场寺出此《方等大般泥洹经》，至十四年正月一日校定尽讫。禅师佛大跋陀手执胡本，宝云传译。于时座有二百五十人”。义熙十四年（418），天竺禅师佛驮跋陀罗、沙门释法业，及檀越吴郡内史孟、右卫将军！叔度，又在此寺翻译了支法领从于阗带回的《华严经》。

谢万之曾孙谢密，字弘微，幼时过继给叔父谢混，特为其赏识。谢弘微居身清约，器服不华，而饮食滋味尽其丰美。其兄谢曜卒，谢弘微哀戚过礼，服虽除犹不噉鱼肉。沙门释慧琳尝与之食，见其犹蔬素，对他说：“檀越素既多疾，即吉犹未复膳。若以无益伤生，岂所望于得理。”弘微说：“衣冠之变，礼不可逾，在心之哀，实未能已。”遂废食，歔欷不自胜。

谢弘微之子谢庄，字希逸，7岁能属文。孝武帝时东府宴会，王公毕集，时为尚书的谢庄在座。孝武帝敕令传见求那跋陀罗。遥见跋陀时，孝武帝对谢庄说：“摩诃衍聪明机解，但老期已至，朕试问之，其必悟人意也。”谢庄还与张永、刘虬、吕道慧等，雅相钦重释梵敏。梵敏，本姓李，河东人。数讲《法华》、《成实》，又序《要义百科》，略标纲纽，见重当时。

谢庄有五子：扬、朏、颢、嵸、瀹，世谓庄名子以风月景山水。谢瀹，字仪洁，南齐时为吏部尚书，赏重释慧超，每称之说：“君子哉，若人也。”慧超，本姓廉，赵郡阳平人。曾师事建安寺沙门慧通、南涧寺沙门释僧宗。慧超特以《无量寿》为命家，又善用俳谐，尤能草隶兼习，工占相。天监年中被梁武帝萧衍请为“家僧”，礼问甚殊，梁武帝尝请其于惠轮殿讲《净名经》，舆驾临听。齐武帝起禅林寺，敕谢瀹撰碑文。

谢瀹之子谢览，字景涤。梁代时为吴兴太守，与吴郡太守张充各遣僚佐至都表上，延请释僧旻讲经。梁武帝敕给船仗，资粮发遣，二郡迎候，舟楫满川。京师学士，云随雾合，中途守宰，莫不郊迎。晋陵太守蔡撙出侯门迎之，感叹说：“昔仲尼素王于周，今旻公又素王于梁矣。”

谢览之弟谢举，字言扬。幼好学，与览齐名，梁代深为昭明太子赏接。谢举与吴国陆果、浔阳张孝秀并敬事释法通，禀其戒法。法通天监十一年（512）卒，谢举为之制墓碑。谢举尤长玄理及释氏义，为晋陵郡时，常与义学僧递讲经论，征士何胤自虎丘山出而赴之，其盛如此。谢举还将宅内山斋舍以为寺（山斋寺），泉石之美，殆若自然。其托情玄胜，尤长佛理，注《净名经》，常自讲说，有《文集》二十卷。

谢安之兄谢据有子谢朗，朗孙谢晦，字宣明。美风姿，善言笑，涉猎文义，博赡多通，深为宋武帝爱赏。宋少帝废，谢晦为荆州刺史，城内有五层寺，寺有舍利塔，谢晦欲坏之。释法愍听说后前去劝谏，谢晦不听，说塔寺不宜在人间，当移之郭外。乃自率部下，至新寺门，遣队士八十，持刀斧毁坏浮图。相传尊像纵横，瓦木倾坠，俄而云雾暗天，风尘勃起，谢晦因为害怕逃走，队人也都惊散，莫知所以。谢晦等晚上做梦，梦见沙门飞腾空中，光明显赫，又见二人形悉丈余，容姿甚伟，厉声嗔道：“所行反道，寻当自知。”其后谢晦因谋叛合家遭诛，成了毁佛遭报应的例子。

谢朗弟谢允之子谢述有三子：综、约、纬。谢纬之子谢朓，字玄晖，少好学，有美名，文章清丽。谢朓和张融两人与释僧旻相友善，其文集《谢宣城集》中有首《秋夜讲解诗》。这是史书中谢朓与佛教关系的记录。

谢玄之孙谢灵运与南朝佛法实有极大关系，故详述之。谢灵运作为江南的望族子弟，其祖谢玄是淝水之战的名将，其父谢生而不慧，早亡。谢灵运生于晋孝武帝太元十年（385），幼时聪颖机悟，博览群书，勤奋好学，其文章之美，与颜延之并为江左第一，袭封“康乐公”。

他本籍陈郡阳夏（河南太康），祖上在会稽始宁县已有别墅，后移籍会稽，又修营别业，傍山带江，尽幽居之美。据其所作《山居赋》，可知其间有山有湖，有果园菜园，有灌溉发达的良田，庄园经济富甲一方。谢灵运因祖父之资，生业甚厚，奴僮既众，义故门生数百，凿山浚湖，功役无已，寻山陟岭，必造幽峻，岩嶂数十重，莫不备尽。登蹑常着木屐，上山则去其前齿，下山去其后齿。尝自始宁南山伐木开径，直至临海，从者数百，临海太守王琇惊骇，谓为山贼，末了知道是谢灵运，心中才安定。史载谢灵运“性豪侈，车服鲜丽，衣裳器物，多改旧制，世共宗之，咸称谢康乐也”，可知他的生活豪华而张扬。

东晋安帝义熙元年（405）三月，谢灵运为琅玡王（后为恭帝）大司马行参军；同年五月，刘毅镇守姑熟，爱才好士，谢灵运也被延致。义熙八年（412）九月，刘毅为荆州刺史镇守江陵，谢灵运为卫军从事中郎，路过汛阳，游庐山与释慧远相见。《高僧传》卷六《释慧远传》记载：“陈郡谢灵运负才傲俗，少所推崇，及一相见，肃然心服。”这是两人的初见。据谢灵运其后为释慧远所作之诔，云“予志学之年希门人之末，惜哉！诚愿弗遂，永违此世。春秋八十有四，义熙十三年秋八月六日薨。……呜呼法师，何时复还？风啸竹柏，云蔼岩峰，川壑如泣，山林改容。自昔闻风，志愿归依，山川路邈，心往形违，始终衔恨，宿缘轻微，赡养有寄，阎浮无希”。可知他从15岁起，已经风闻慧远的声名，而内心由衷向往之。而此次见面，眼见为实，又深为慧远的风神所折服。

慧远于元兴元年（402）立誓往生，彭城刘遗民、豫章雷次宗、雁门周续之、南阳宗炳、张野、张诠等123人，亦发誓与其同修净土之社。据传谢灵运也要求加入，却被慧远以“心杂”为由拒之。一些学者认为这恐非事实，理由主要是以下三点：其一，慧远于义熙八年（412）五月一日营造佛影窟，令僧人道秉远宣意旨，令在京城的谢灵运作《佛影铭序》（义熙九年末或十年，谢作铭并序成）；其二，义熙十三年（417）慧远卒，谢灵运为之撰写碑文，收《佛祖统记》卷二六；其三，前所述《广弘明集》卷二三所收录的《庐山慧远法师诔》，亦是谢灵运所作。由此认为慧远并非十分鄙夷谢灵运，而谢灵运亦对慧远怀有很深的敬意。

谢灵运出身贵族没落仕宦之家，有着强烈的政治抱负，但却缺乏冷静的头脑。元熙元年（419）左右，谢灵运为刘裕从事中郎，任世子左卫率。其属下桂兴与其爱妾私通，谢灵运一怒之下杀了桂兴，弃尸江流，为此遭人弹劾，受到降级查处。失望的谢灵运又去与颇有文才的颜延之、以及与释慧琳相交游的庐陵王刘义真相来往。但不久少帝即位，刘义真被杀，许多人因此牵连而被贬，谢灵运也在其中。他自降为永嘉太守，任上一年即告退隐居。元嘉元年（424）文帝即位，诛徐羡之等，召谢灵运为秘书监，谢不应征，文帝使光禄大夫范泰与书敦奖，谢于是出仕，管理图书。后以文义见接，迁侍中，赏遇甚厚。然谢灵运自以名辈，应参时政，不甘于只是以文义被赏，遂多称疾不入朝。出郭游行，经旬不归，既无表闻，又不请急。文帝讽旨令其自解职，谢灵运遂上表陈疾，文帝赐假，许其东归。

怀才不遇的愤懑，加之恃才而骄的狂傲，谢灵运并不安于山居生活，他在会稽除了与族弟恵连、东海何长瑜、颖川荀雍、太山羊璇之以文章赏会，共为山泽之游，被时人称为“四友”外，亦多带随从出游，惊动县邑。会稽太守孟，字彦重，平昌安丘人，卫将军孟昶之弟。事佛精恳，与昙无谶、佛驮跋陀罗、畺良耶舍等有往来，并为昙摩蜜多建造塔寺，做了很多有益于佛教的事情，使佛法在浙江东部得到弘扬，然却为谢灵运所轻。谢灵运讥讽他，“得道应须慧业，丈人生天当在灵运前，成佛必在灵运后”，孟深恨此言。又谢灵运尝与王弘之等人出千秋亭饮酒，裸身大呼，孟遣人带信劝说，谢灵运大怒道：“我自大喊，关呆子何事！”因会稽东郭回踵湖与始宁休崲湖的筑堤殖田问题，两者关系进一步恶劣，孟遂举报谢灵运有谋反迹象，文帝虽然知道这是诬陷，但也不让谢灵运再回会稽，将其贬到临川（江西）做内史。但谢灵运依然游山玩水，与永嘉时代无异，于是又遭人检举，被认为是有反叛之心。但是文帝爱惜他的才华，只是将其流放到广州。然彭城王刘义康坚决认为这样的人不能留，谢灵运遂于元嘉十年（433）在广州被处以弃市的刑戮，时年49岁。以谢灵运为人处世的浮躁，以及汲汲名利的张扬，不被认为“心杂”都难。

与谢灵运相交的释僧苞，是鸠摩罗什的弟子。僧苞下江南，王弘、范泰邀请住祇洹寺，谢灵运闻其高风，也前来拜访，见了愈益敬服。僧苞对谢灵运的评价是：“灵运才有余而识不足，抑不免其身矣。”从谢灵运的遭遇来看，僧苞可谓识见卓越。

宋武帝永初元年（420），范泰建祇洹寺，立佛像。致书谢灵运，请为作赞。谢作三首——《佛赞》、《菩萨赞》、《缘觉声闻合赞》，其从弟惠连亦作一首《无量寿颂》。

谢灵运精通佛理。他于永初三年（422）七月自降为永嘉太守，偕同诸道人，遍游名山胜水，于郡时作《辨宗论》。《出三藏记集》中陆澄《法论》第九帙《慧藏集》有载：《辨宗论》（谢灵运），《法勖问》往返六首，同上；《僧维问》往返六首，同上；《慧述僧维问》往返六首，同上；《新问》往返六首，同上；《竺法纲释慧琳问》往返十一首；《王休元问》往返十四首，同上；《竺道生答王问》一首，同上；《渐悟论》（慧观）（注：沙门竺道生执顿悟，谢康乐灵运《辨宗》述顿悟，沙门慧观执渐悟）；《明渐论》（释昙无成）。

佛教的顿渐之辩本是东晋之时因研求十住三乘说而起的争论，道安、支道林时已有其旨。《世说·文学篇注》云，“《支法师传》曰：‘法师研十地，则知顿悟于七住。’”“十地”是佛教用语，指菩萨进修的十个阶次，其中关键的有三：初欢喜地、第七远行地、十法云地。支道林认为至七住时，虽功行未满，而道慧已具足，能悟理之全分，因此立顿悟之说，以为顿悟在于七住。而刘宋竺道生慧解，认为悟不可有阶段，理也不可分；入理之悟，应一时顿了，悟之与理，相契无间，而七住之言，滞于经文，绝非圆义。慧达以此在《肇论疏》中提出，顿悟有两解：以支道林为首的属小顿悟，而竺道生等是大顿悟。

竺道生的顿悟义引来热烈争论。时慧观者主渐悟，以为悟有阶级，如大举游践；足发嵩洛，南趣衡岳，足实未至，眼已有见，见即有悟。而谢灵运则站在竺道生一边，力主顿悟，与法勖、僧维、慧、法纲、慧琳、王休元等质疑顿悟说者展开辩论。谢灵运指出：“释氏之论，圣道虽远，积学能至，累尽鉴生，方应渐悟。孔氏之论，圣道既妙，虽颜殆庶，体无鉴周，理归一极。……有新论道士以为，寂鉴微妙，不容阶级，积学无限，何为自绝。今去释氏之渐悟，而取其能至。去孔氏之殆庶，而取其一极。一极异渐悟，能至非殆庶。故理之所去，虽合各取，然其离孔、释矣。余谓二谈，救物之言，道家之唱，得意之说，敢以折中，自许窃谓，新论为然。”

此新论道士即指竺道生。谢灵运与竺道生交往如何，限于史料，无从知晓，但他服膺竺道生顿悟义，认为渐教者重伏累，而伏累仅谓之学，仍有所滞；顿悟者主灭累，累灭则物我两忘，有无一观，万滞尽矣！伏累灭累，貌同实异。当然，渐也不可废，因它具有日进之功用；但渐之为用，不是以“有”祛“有”，而是以“无”伏“有”。“无”是宗极之意。凡人未到宗极，故须劝其发信；至已达宗极者，则豁然开朗，超乎言象。竺道生的学说被称为“象外之谈”，道理正在此。谢灵运敷演竺道生顿悟义，其特点在于折中孔、释二说，认为两者“权实虽同，而用各异”，就“宗极”而言，统归于一。这是谢灵运的发明，反映了中土人士融合儒释的学理倾向。

谢灵运还与慧叡、僧镜、昙隆、慧严、慧观等相交。慧叡曾经多方游学，对音译诰训、殊方异义，无不必晓。而谢灵运不仅笃好佛理，而且对佛教梵文音韵也颇有兴趣。他经常向慧叡请教经中诸字的音韵和意义与中土的区别，并著述《十四音训叙》，条列梵汉文字、发音，使后人再有疑问时有了依据。

僧静、昙隆均以风骨为谢灵运所重。昙隆初居匡山石门香炉峰，六年不下岭，后移居上虞徐山，时谢灵运谢病东山，时来从游，共涉嶀嵊，共二年。昙隆卒后，谢灵运为之作诔，云“缅念生平，同幽共深，相率经始，偕是登临。开石通涧，剔柯疏林，远眺重迭，近瞩岖嵚。事寡地闲，寻微探赜，何句不研，奚疑弗析。帙舒轴卷，藏拔纸襞，问来答往，俾日余夕”。怀念了二人偕同从游，登临胜处，以及舒卷问答，探究佛理的友好。

另谢灵运还在其《山居赋》中，对“苦节之僧，明发怀抱。事绍人徒，心通世表。是游是憩，倚石构草。寒暑有移，至业莫矫。观三世以其梦，抚六度以取道。乘恬知以寂泊，含和理之窈窕。指东山以冥期，实西方之潜兆。虽一日以千载，犹恨相遇之不早”这段话，自做注云，“谓昙隆、法流二法师也。二公辞恩爱，弃妻子，轻举入山，外缘都绝，鱼肉不入口，粪扫必在体，物见之绝叹，而法师处之夷然。诗人西发不胜造道者，其亦如此。往石门瀑布中路高栖之游，昔告离之始，期生东山，没存西方。相遇之欣，实以一日为千载，犹慨恨不早”。可知他对昙隆相见恨晚。

谢灵运与佛教经典的因缘，事关《大般涅槃经》的修治。有关这方面的情况，据《高僧传》卷七《释慧严传》中记载，云“《大涅槃经》初至宋土，文言致善，而品数疏简，初学难以厝怀。严乃共慧观、谢灵运等，依《泥洹》本加之品目，文有过质。颇亦治改，始有数本流行”。修订本依据释法显的六卷本的《泥洹经》增补品目、润饰文辞而成，一般称为“南本”（“北本”为昙无谶所译）；而谢灵运因长于文章，兼解方音，故而参与修治。

谢灵运还写了很多与佛教相关的诗文，他被公认为是对佛教有过突出成就的文人。关于他的佛教著述，高华平先生有专门研究，兹不赘述。唐代禅师鸟窠道林特别推崇谢灵运，将其尊为“在家菩萨”。

谢灵运之孙谢超宗，对释道盛敬以师礼，与释慧休来往，又为释道慧作碑铭。谢超宗之子谢几卿，幼清辩，当世号曰“神童”，及长好学，博涉有文采。长于玄理，随事辩对，辞无滞者。曾参与释智藏在梁天监末年举行的舍身大忏。时智藏招集道俗，自讲《金刚般若波罗蜜经》以为极悔。惟留衣钵，余者倾尽，一无遗余。谢几卿指挂衣竹竿开玩笑道：“犹留此物，尚有意耶？”智藏说：“身犹未灭，意何由尽。”其性之通脱，由此可见。而僧人之机锋，与东晋“玄佛合流”之余绪脱不了干系。梁天监十二年（513），武帝下诏去宗庙牺牲，修行佛戒蔬食断欲。时上定林寺沙门僧祐、龙华邑正柏超度等上启，云京畿既是福地，而鲜食之族犹布筌网，并驱之客尚驰鹰犬，非所以仰称皇朝优洽之旨，请丹阳琅玡二境，水陆并不得搜捕。梁武帝于是敕付尚书详议。义郎江贶认为二境禁杀，不能改变他境百姓为了生活，仍然会杀生。王述表示反对。而时为左丞的谢几卿，以及都官尚书夏侯亶、仆射袁昂、尚书令王莹均赞同江贶。谢几卿认为，“不杀之礼诚如王述所议，然圣人为教亦与俗推移，即之事迹恐不宜偏断，若二郡独有此禁，便似外道谓不杀戒皆有界域，因时之宜敬同议郎江贶议”。梁武帝于是又敕周舍进行驳斥，最终依据王述意，断之。

谢安的九世孙嗣谢贞，字元正，幼聪敏，有至性，被《陈书》收入《孝行传》中。14岁时，其父谢蔺之母阮氏卒，谢蔺不食泣血而死，家人宾客害怕谢贞效仿其父，从父洽、族兄嵩于是一起前往华严寺，请长爪禅师为贞说法。长爪禅师对谢贞说：“你作为孝子，既然没有嫡亲的兄弟，特别需要自爱，如果居丧灭性，谁来养你的母亲呢？”谢贞听后开始少进粥食。梁末太清之乱时，亲属亡散，谢贞在江陵陷落后与族兄谢嵩逃难番禺（广东南海），其母在宣明寺出家。谢贞后入陈，与吏部尚书姚察友善。姚察也是信佛的士大夫，幼年时尝就钟山明庆寺尚禅师受菩萨戒，且博学多通，对佛教抱持无限虔诚。谢贞临终前遗令：“依僧家尸陀林法，是吾所愿，正恐过为独异耳。可用薄板周身，载以灵车，覆以苇席，坎山而埋之。”这是想按照佛教的葬法来处理自己的身后事，愿把尸体放置山野之中，可知佛教仪礼在当时对士大夫思想的渗透。

三、吴国张氏与佛教

吴国张氏是江南望族。晋侍中尚书吴国内史张敞，有子三人：裕、祎、邵。元嘉元年（424），张裕任益州刺史，蜀地有江阳寺释普明和长乐寺释道！，并戒德高尚，普明蔬食诵经，苦节通感；道！学兼内外，尤善谈吐。张裕请为戒师。

张裕之弟张邵，字茂宗，为释僧业在姑苏造闲居寺。僧业持戒清高，尝师事鸠摩罗什，学习《十诵律》，罗什称美其为“后世的优婆离”。张邵元嘉五年（428）为雍州刺史，镇襄阳，其子张敷随往，得以与释道温相遇。道温是皇甫谧之后，曾师事庐山慧远，及长安罗什。元嘉中，住襄阳檀溪寺。时张敷去听道温讲经，回来后张邵问，讲得怎么样？敷说：“义解足以析微，道心未易可测。”张邵于是亲自造访道温，为其神俊倾倒。对他说：“法师如果能够还俗，我让你当别驾（随从刺史巡视州境的官吏）！”道温说：“檀越是以桎梏诱人。”当天，即离开襄阳前往江陵，张邵追之不及，甚为慨叹。

张邵还与释僧亮相交往。僧亮欲造丈六金像，用铜不少，听说湘州界铜溪伍子胥庙多有铜器，而庙甚威严，无人敢近。僧亮欲前往，遂向刺史张邵借人一百及船十艘。张邵说：“听说这座庙很灵验，冒犯者必死无疑，且有蛮人守护，怎么可能得到铜呢？”僧亮说：“如果有福德，与檀越你共享；如果有祸害，我一人承担。”张邵于是给人及船，后僧亮果然得到很多铜，在京城完成了佛像铸造。

张裕有五子：演、镜、永、辩、岱，时称“张氏五龙”。张镜言辞清玄，颜延之甚是心服，曾官新安太守，针对谯王对因果报应说的置疑，张镜作《答谯王论孔释书》，云“圣灵辍轨，斯文莫载，靡得明征，理归指斥。宗致祇以微显，婉而成潜，徙冥远之生，导三世之源，积善启报应之辙。纲宿照仁，搜畋弘信，既以渐渍习成，吝滞日祛，然后道畅皇汉之朝，训敷永平之祀，物无荧，人斯草偃，寔知放华犹昏，文宣未旭”。可知其服膺佛法之至。

张镜之弟张永，字景云，多才。涉猎书史，能为文章，善隶书，骑射杂艺，触类兼善。又有巧思，纸墨皆自营造。文帝元嘉二十三年（446）造华林园、玄武湖，并使张永监统，凡所制置，皆受则于永。张永还通晓音律，孝武帝时太极殿前钟声嘶，皇帝问是哪里出了问题，张永回答，钟有铜滓，于是以手指轻扣钟体，找到地方，令人凿去铜滓，音遂清越。

张永与僧人多有来往。尝于京师娄湖苑立闲心寺，请释道营居之，又与谢庄、刘虬、吕道惠皆对释梵敏承风欣悦。且与张融并对精通大小乘的新安寺释玄运升堂问道，特相钦重。史载张永尝请昙斌讲法，为此广招名学。他问昙斌：“京城还有没有卓越的少年？”昙斌回答说：“有沙弥道慧、法安、僧拔、慧熙。”张永于是邀请释道慧讲《涅槃经》，释法安述“佛性义”。两人神情自若，侃侃而谈。张永问他们多大了，道慧说自己十九，法安说自己十八，张永感叹说：“昔扶风朱勃年十二，能读书咏诗，时人号‘才童’。今日二道可曰‘义少’也。”两人因此名声大噪。

张永之弟张辩与释僧旻关系非同一般。张辩为吏部郎时，尝遇僧旻，时其为虎丘西山寺小沙弥，张辩问他：“你姓什么，家在哪里？”僧旻回答说：“我姓释，家在此山。”张辩因此觉得这个沙弥很特别。特进张绪见了也赞叹说：“松柏虽小，已有陵云之气。”张辩有《释僧旻赞》，载《法苑珠林》卷一一五。他还为释昙鉴作传并赞，赞云：“披荔逞芬，握瑾表洁，浑浑法师，弗淄弗涅晔初辰，条蔚暮节，神游智往，岂伊实诀。”

张辩之弟张岱，字景山。他在江陵时，曾咨禀释僧隐之戒法。

张祎之子张畅，字少微，擅文学，善谈论。他曾为若耶山敬法师作诔，载《广弘明集》卷二三。对这位隐居深山的高僧，张畅深致敬意。释僧慧是晋代皇甫谧的后代，庐山慧远弟子，擅长佛理以及《庄》、《老》，宗炳、刘虬均与之友善，张畅游经西土，造而请交。释僧籥本上党人，善《涅槃经》，亦为张畅所重。释僧诠，本姓张，辽西海阳人。遍学外典，精研三藏，为北土学者之宗。张畅与张敷，谯国戴颙、戴勃并钦慕僧诠的德行，与之结交，崇以师礼。张敷还为僧诠作诔。会稽昙颖住长干寺，性恭俭，唯以善诱为先，故属意宣唱，天然独绝。凡邀请者，皆贵贱均赴，贫富一揆。张畅闻而叹曰：“辞吐流便，足腾远理。”宋孝建元年，刘义宣等谋反，胁迫求那跋陀罗随军同行。时王玄谟督战梁山，孝武帝于军中得摩诃衍，问其为何跟叛军在一起，跋陀回答说：“出家之人不预戎事，然张畅、宋灵秀等，并见驱逼贫道，所明但不图，宿缘乃逢此事”。可知张畅也与求那拔陀罗相交。

张畅之弟张悦，对释道汪友好。史载道汪停留于成都时，征士费文渊上书刺史张悦，欲加以挽留。张悦于是留请道汪。后张悦还都，又向宋孝武帝述汪德行，孝武帝敕令迎接为中兴寺主。

张邵之子张敷，字景胤，好读玄言，兼善文论。张邵尝使其与宗少文谈《系》、《象》，往复数番，少文每欲屈，握麈尾叹道：“吾道东矣。”如前所述，他还与从弟张畅，谯国戴颙、戴勃并钦慕僧诠的德行，与之结交，崇以师礼。僧诠也曾住过张邵为僧业所造的姑苏山闲居寺，后来才移往虎丘山。僧诠卒后，张敷为之作诔。释僧璩是僧业弟子，起初住在虎丘山，后奉孝武帝之命出往建康，任僧正悦众，住在中兴寺。曾授少帝刘准五戒，并与孝武帝的第二子豫章王刘子尚结为法友。与袁粲、张敷一见即倾心置腹。张敷交往僧人是有所选择的。史载张敷将还江陵，宋文帝欲使其顺便载一沙门上路。然张敷不奉旨，说“臣性不耐杂”，宋文帝听了很不高兴。

张演之子张绪，少知名。叔父张镜比之“乐广”，袁粲谓其有正始遗风。他善谈玄，深见敬异。齐高帝萧道成尝驾幸庄严寺听僧达道人讲《维摩》，时张绪也在。坐远不闻绪语，上难移绪，乃迁僧达以近之。张绪长于《周易》，言精理奥，见宗一时。他与颜延之俱钦崇僧人释慧亮、释昙斌，每感叹说：“安（道安）汰（竺法汰）吐珠玉于前，斌亮振金声于后，清言妙绪，将绝复兴。”如前所述，张绪还对僧旻表示过赞叹。

张永之子张稷，性疏率，朗悟有才略，与族兄张充、张融、张卷等，俱知名，时称充、融、卷、稷四人为“四张”。梁时张稷出为青、冀二州刺史，因为不得志，故闭阁读佛经，致禁放松弛。镰田茂雄认为，“在不得志的时期为了心安而阅读佛经的士大夫，出现这种情形，正足以显示佛教信仰已经渗透到士大夫的精神内部”。

张绪之子张充，字延符，少好逸游，后折节读书，多所该通，尤明《老》、《易》，能清言。梁时为吴郡太守，与吴兴太守谢览一起，表请释僧旻至郡。梁武帝有敕给船仗、资粮发遣，二郡迎候，舟楫满川。京师学士，云随雾合，中途守宰，莫不郊迎。晋陵太守蔡撙，出侯门迎之，叹曰：“昔仲尼素王于周，今旻公又素王于梁矣。”

张畅之子张淹，黄门郎，封广晋县子。为太子右卫率、东阳太守，逼郡吏烧臂照佛。百姓有罪，使礼佛赎刑，动至数千拜。他看起来也是奉佛之人，然却不禁荤腥。孝建元年（454），孝武帝率群臣，并于中兴寺八关斋。中食竟，袁粲与黄门郎张淹，更进鱼肉食，奉法素谨的尚书令何尚之密白孝武帝，两人被御史中丞王谦之纠奏，并免官禁锢。

张淹之弟张融，弱冠有名。被同郡道士陆修静赠以白鹭羽、麈尾扇。与从兄充、卷、稷俱知名，被目为“四张”。张氏自张敷以来，并以理音辞、修仪范为事。至张融则风止诡越，坐常危膝，行则曳步，翘身仰首，意制甚多。张融玄义无师法，而神解过人，高谈鲜能抗拒。

他结交的僧人，不少为义学沙门。他也具有相当的佛学知识，曾与从叔张永向精通大小乘的释玄运升堂问道。刘宋时释道猛讲《成实论》，张融问难，道猛称疾不堪多领，乃命弟子释道慧答之。张融以道慧年少，颇显轻心，道慧乘机挫锐，言必诣理，酬酢往还，绰有余裕。释慧基元嘉年间于会邑龟山立宝林精舍，又造普贤并六牙白象之形，于宝林设三七斋忏。张融与刘并申以师礼，崇其义训。释法献律行精纯，德为物范，张融与琅玡王肃、王融，吴国张绻、沙门智藏等，并投身接足，崇其诫训。释昙斐，本姓王，会稽剡人，慧基弟子，其方等深经，皆所综达，老庄儒墨，颇亦披览。后东西禀访，备穷经论之旨，于《小品》、《净名》，尤成独步。居于乡邑法华台寺，讲说相仍，学徒成列。张融与汝南周颙、及颙子周舍，并与之结知音之狎。张融还与琅玡王俭，对释僧旻投分请交，申以缟带。张融又钦慕释僧远的高风亮节，与庐山何点、汝南周颙、齐郡明僧绍、濮阳吴苞等，对其投身接足，咨其戒范。

张融的兴趣在于佛教义理，故而对皇室所从事的佛事活动，反倒显得不热衷。史载刘宋殷淑仪薨后，皇室于四月八日建斋并灌佛，僚佐者多至一万，少不减五千，张融独注百钱。孝武帝很不高兴，说：“融殊贫，当序以佳禄。”将其出为封溪令。

张融永！中遇疾，作《门律》，欲以规诫弟侄。其第一章通源佛道，云“吾门世恭佛，舅氏奉道。道也与佛，逗极无二。寂然不动，致本则同，感而遂通，逢迹成异”。在张融看来，佛教与道教只是说教的方式不同而已，就其宗极而言则是一致的。其宗旨在于会通佛道。针对他的这种观点，汝南周颙有异议，遂与之有书简问答往来。释法宠辞亲皈依佛门，张融深表钦佩，与周颙书云“古人遗放，故留儿女，法宠法师绝尘如弃唾，若斯之志，大矣，远矣”。释法安博通内外，多所参知，永明中还都止中寺，讲《涅槃》、《维摩》、《十地》、《成实论》，相继不绝。张融与司徒文宣王萧子良、何胤、刘绘、刘等，并禀服文义，共为法友。

张融建武四年（497）病卒，遗令“左手执《孝经》、《老子》，右手执《小品》、《法华经》”，反映了当时士人对儒、释、道三种思想文化怀有同样的研习热情，这对唐代形成“统合三教”的言论和思想起了先导作用。

自晋末以来，吴国张氏累世贵显，以奉佛和玄谈俱称于时，从中可知佛教发展与士大夫以及玄学关系之密切。

四、庐江何氏与佛教

庐江何氏自晋司空何充始，与佛教结有深厚渊源。何充素媚佛，性好释典，崇修佛寺，供给沙门以百数，糜费巨亿而不吝。其弟何准，为官不及人事，唯诵佛经，修营塔庙而已。时郄愔及弟郄昙奉天师道，而何充与弟何准崇信释氏，谢万讥之曰：“二郄谄于道，二何佞于佛。”

何准曾孙何尚之，为宋司空，奉法素谨。袁粲与黄门郎张淹在八关斋进鱼肉食，何尚之密白孝武帝；何尚之对宋文帝有赞扬佛教事，已如前言，兹不赘述。何尚之与释慧观、释昙无成、释法瑗、释志道、释僧静均有交往。释慧观能文，曾应宋文帝之命曲水赋诗，文旨清婉，何尚之与王僧达，并以清言致款，结赏尘外；释昙无成是鸠摩罗什的弟子，因避乱南下，住在中寺，讲《涅槃经》及《大品般若经》，听众有二百余人。时何尚之与颜延之共论“实相义”，来回往复，竟至通宵。昙无成著有《实相论》和《明渐论》。释法瑗曾被宋文帝敕请至都，述竺道生顿悟义，何尚之闻而叹曰：“常谓生公殁后，微言永绝，今日复闻象外之谈，可谓天未丧其文也。”释志道，本姓任，河内人，十七出家止灵曜寺，蔬素少欲，六物之外略无兼蓄，学通三藏尤长律品。何尚之钦德致礼，请居所造法轮寺。释僧静是宋代僧望之首，律行总持，何尚之和颜延之均深相敬重。

何尚之孙何求与何点，也是佛教信徒。何求，字子有，泰始年间隐居于般若寺，晚年又栖隐于吴郡的虎丘山。其弟何点，字子皙，容貌方雅。博通群书，善谈论，与何求俱隐于虎丘山。何求卒后，何点菜食不饮酒，服丧三年。何点与佛教的因缘，除了家族门世信佛外，还当与其曾经大病一场的经历相关。他幼年时患渴疾，多年治不好。在吴郡石佛寺内午睡时，梦一相貌不寻常的道人手持药丸相授，他仰慕服下，醒来后不久就痊愈了。

何点钦重释僧远，与周颙、明僧绍、吴苞一起对其投身接足，咨其戒范。宋大明中，何点招集僧众七百余人开法会，又邀请释僧印为法匠。僧印学涉众典，偏以《法华》著名，讲《法华》凡252遍。永明年间，何点还与彭城刘绘并对善《涅槃》、《法华》的释昙准到房接足，伸其戒诰。何点与陈郡谢瀹、吴国张融、会稽孔德璋为莫逆之交，他招携胜侣，及名德沙门，清言赋咏，优游自得。何点在其祖何尚之所造法轮寺停留，竟陵文宣王萧子良去见他，何点戴着角巾登席，子良欣悦无已，遗之以稽叔夜酒杯、徐景山酒枪。永元中，崔慧景围城，屯兵法轮寺前，他性好佛义，又早对何点有慕交之意，故召点与之谈论。何点不得已往赴其军，终日谈说，不及军事。

何点之弟何胤，字子季，年少时轻薄不羁，晚乃折节好学，师事沛国刘，受《易》及《礼记》、《毛诗》。又入钟山定林寺听内典，其业皆通。何胤与司徒文宣王萧子良、张融、刘绘、刘等，共与释法安为法友。又以会稽山多灵异，往游焉，居若耶山云门寺。初，何胤二兄何求、何点并栖遁，求先卒，至是胤又隐，世号何点为“大山”，何胤为“小山”，亦曰“东山”。兄弟发迹虽异，克终皆隐，世谓“何氏三高”。

何胤在若耶山尝疾笃，有书云：“田畴馆宇悉奉众僧，书经并归从弟敬容。”由于若耶山处势迫隘，不容学徒，何胤乃迁秦望山。初，开善寺藏法师与胤遇于秦望山，后还都，卒于钟山。死日，何胤在波若寺见一名僧，授其香炉奁并函书，云：“贫道发自扬都，呈何居士。”言讫失所在。何胤开函，乃是《大庄严论》，世中未有。访之香炉，乃藏公所常用。又于寺内立明珠柱，柱乃七日七夜放光。太守何远以状启昭明太子，太子钦其！，遣舍人何思澄致手令以褒美之，事载《南史》卷三〇。

何胤在秦望山招徒授学，后又移居吴郡虎丘山西寺讲经论，学僧复随之。东境守宰经途者，莫不毕至。何胤早期侈于味，食必方丈，又喜食活物，经周颙劝说后，末年遂绝血味，常禁杀。有虞人逐鹿，鹿径来趋胤，伏而不动。又有异鸟如鹤红色，集讲堂，驯狎如家禽。释昙斐神情爽发，志用清玄，而谈吐蕴藉，辞辩高华，以席上之风，见重当代，故何胤与梁衡阳孝王元简，延请释昙斐讲说。何胤还曾为释慧基、释僧旻立碑。

作为精通儒学和佛学的士大夫，何胤著有《百论》、《十二门论》注各一卷，《周易注》十卷，《毛诗总集》六卷，《毛诗隐义》十卷，《礼记隐义》二十卷，《礼答问》五十五卷等书。

何尚之的弟子何昌寓之子何敬容也奉佛。这与受到对其亲爱的从兄何胤的影响肯定是有关系的。何敬容勤于政务，然浅于学术，且颇通馈饷。梁中大同元年（546）三月，武帝幸同泰寺讲《金字三慧经》，何敬容启预听，敕许之。何敬容还舍宅东为伽蓝，时趋权附势者助财造构，何敬容也不拒绝，故寺堂宇颇为宏丽，有轻薄者因此呼为“众造寺”。及何敬容免职出宅，只有日用器物及囊衣而已，无余财货，他也因此获得时人称美。

何敬容崇佛恐怕还有迷信僧人预言的因素。史载沙门释宝曾对何敬容说：“君后必贵，终是‘何’败耳。”何敬容为宰相后，将这句话理解为何姓者当为其祸，故抑没宗族、无仕进者，后才知是为河东王萧誉所败。当时宰相皆文义自逸，而何敬容拙于草隶，且学术浅近，然能勤于政务，不尚虚玄，则与时人好清谈的风尚有别。

五、吴郡陆氏与佛教

吴郡陆氏亦是望族。陆氏之中与佛教接触较为密切的是宋中书侍郎陆澄。陆澄少好学，博览无所不知，王俭戏之为“书橱”。陆澄曾受宋明帝敕令撰《录法集》，他搜集汉末以来的佛教著作，加以区分，编成十六帙、一百零三卷，名之《法论目录》。释僧若是庄严寺僧璩兄子，15岁出家，住虎丘东山精舍，后出都住冶城寺二十余年，经数通达。左氏尚书陆澄与太常卿吴郡陆慧晓，对其深相待接。

陆慧晓是晋太尉陆玩之玄孙，自玩至慧晓祖陆万载，世为侍中，皆有名行。陆慧晓伯父陆仲元，又为侍中，时人方之金、张二族。陆慧晓清介正立，不杂交游，何点、张融、张绪均对之表示钦慕。其三子：僚、任、倕，并有美名，时人谓之“三陆”。陆倕，字佐公，少勤学，善属文，入梁后以骈体文深得梁武帝赏识。天监年间，梁武帝敕令臣下答神灭义，陆任、陆倕并有答书，载《弘明集》卷一〇。陆倕对释僧旻早崇礼敬，僧旻亦密相器重。陆倕为太子中庶时，尝傧从到房，僧旻称疾不见，陆倕欣然说：“此诚弟子所望也。”人皆推陆倕之爱名德，弥重僧旻之不趣于世，这反映了士人对不慕皇权的僧人的敬重。

陆倕曾受梁武帝之敕为神僧释宝、释慧初禅师制碑铭。在碑铭中，他赞赏宝绪胄莫详，邑居罕见。譬彼涌出，犹如空现。言无成则，服匪恒伦。坐亡立在，折体分神。动足墙立，发言风偃。徒识灵奇，莫究深浅”。陆倕还写有《和昭明太子钟山解讲》、《天光寺碑》。

陆慧晓兄子陆闲有四子：厥、绛、完、襄。陆襄曾受命参与湘东王萧绎《法宝联璧》的编撰工作。他弱冠遭家祸，释服犹若居忧，终身蔬食布衣，不听音乐，口不言杀害五十年。这应是深受佛教影响的结果。

陆完子陆云公之子陆琼，字伯玉，幼聪慧，有思理，博学善属文。《隋书》卷三三有其《嘉瑞记》三卷。

陆琼从父弟陆瑜，少笃学，美词藻，聪敏强记。太建中，尝受《庄》、《老》于汝南周弘正，学《成实论》于僧滔法师，并通大旨。

吴郡吴人陆杲，字明霞，少好学，工书画，其舅张融有高名，陆杲风韵举止颇类，时称曰：“无对日下，唯舅与甥。”陆杲素信佛法，持戒甚精，著《沙门传》三十卷。释慧皎有评，云“中书郎郄景兴《东山僧传》、治中张孝秀《庐山僧传》、中书陆明霞《沙门传》，各竞举一方，不通今古，务存一善，不及余行”。据《高僧传》卷八《释法通传》所云：“陈郡谢举、吴国陆果、浔阳张孝秀，并策步山门，禀其戒法。”另《旧唐书》卷四六载《系应验记》一卷，题为“陆果撰”。且《弘明集》卷一〇有《太子中庶陆果答》梁武帝敕臣下神灭义，疑“陆果”为“陆杲”之误。

陆杲之弟陆煦，学涉有思理，亦以太子中舍身份敕答梁武帝神灭义。

陆杲之子陆罩，字洞元，少笃学，多所该览，善属文。初，简文帝在雍州，撰《法宝联璧》，陆罩与群贤并抄掇区分者数岁。

六、汝南周氏与佛教

汝南周氏，宋初以贵戚显官。周朗为庐陵内史时，曾上书宋孝武帝，力陈释氏流弊，云其糜散锦帛，侈饰车从，复假糅医术，托以卜数，延姝满室，置酒浃堂；寄夫托妻者，不无杀子，乞儿者继有，而犹倚灵假像；背亲傲君，欺废疾老，震损宫邑。所有这些，横行世间，莫能纠察，故主张“今宜申严佛律，裨重国令。其疵恶显著者，悉宜罢遣，余则随其艺行，各为之条例。使禅义经诵，人能其一，食不过蔬，衣不出布。若更度者，则令先习义行，本其神心，必能草腐，人天竦精，以往者，虽侯王家子，亦不宜拘”。表明其反佛立场。

其族孙周颙，字彦伦，乃晋代厝心归信佛法的周七世孙。周颙音辞辩丽，出言不穷，宫商朱紫，发口成句。泛涉百家，长于佛理。兼善《老》、《易》，与张融相遇，则以玄言相滞，弥日不解。初随益州刺史萧慧开入蜀，时有沙门释法绍，本巴西人，业行清苦，誉齐于释法度，而学解优之，时号“北山二圣”。周颙招法绍止于其所造山茨精舍。还都，宋明帝颇好玄理，以周颙有辞义，引入殿内，亲近宿直。帝所为惨毒之事，周颙不敢显谏，辄诵经中因缘罪福事，帝亦为之小止。周颙在明帝面前不谈玄理，而说因果报应，《高僧传》卷七云是释僧瑾的功劳，前已述及。释慧隆善于清论，宋明帝尝请开讲《成实》，周颙见之，赞美“隆公萧散森疏，若霜下之松竹”。

元徽中，周颙诏为剡令，尝请释慧基讲说。周颙既素有学功，特深佛理，及见基访核，日有新异。慧基著有《法华义疏》三卷，又制《门训义序》三十三科，并略申方便旨趣，会通空有二言，及《注遗教经》等，并行于世。其弟子释昙斐，方等深经，皆所综达，老庄儒墨，颇亦披览。于《小品》、《净名》，尤成独步。居于乡邑法华台寺，讲说相仍，学徒成列。汝南周颙、颙子周舍、以及张融，并与之结知音之狎。时释慧约亦在剡，周颙钦服道素，对其侧席加礼，于钟山雷次宗旧馆造草堂寺，亦号“山茨”，屈知寺任。此寺结宇山椒，疏壤幽岫，虽邑居非远，而萧条物外，既冥赏素诚，便有终焉之托。周颙叹曰：“山茨约主，清虚满世”，借此表达对慧约的高度赞美。

张融作《门律》，周颙有答书，与之往复辩难。其《难张长史门论》，自称“周剡山茨归书少子”，可知其作书是在草堂寺。齐建元初，周颙为山阴令，曾与书会稽太守萧子良，恳请其对百姓多行仁义。后还都，周颙为文惠太子中军录事参军，深得赏遇。萧子良总校玄释，定其虚实，于法云寺建竖义斋，以释法护为标领，齐中书侍郎汝南周颙、侍中陈留阮韬、光禄阮晦，并虚心礼待。周颙还与琅玡王融、彭城刘绘、东莞徐孝嗣等，并与释法云结为莫逆之交。另山阴招明寺法宣尼，也为周颙、吴郡张援、颍川庾咏等礼敬。此外，还有律行精苦的释法慧，隐居天柱山寺，蔬食布衣，居阁不下三十余年，唯汝南周颙以信解兼深，特与相接。时有慕德希礼者，或因周颙介意，时一见者，可知周颙与释法慧的交情甚深。

齐代《成实》势力极盛。永明七年（489）十月，竟陵文宣王萧子良令僧柔、慧次钞略《成实》，并教令周颙作序。序中周颙感叹大乘之不兴，云《泥洹》、《法华》，虽或时讲；《维摩》、《胜鬘》，颇参余席。而《大品》精义，师匠盖疏；《十住》渊弘，世学将殄。他认为删削《成实》的目的，在于“得使功归至典，其道弥传，《波若》诸经，无坠于地矣”。其轻《成实》、重《般若》义已甚明显。

周颙又著《三宗论》，立“不空假名”、“空假名”、“假名空”三义。前两宗“不空假名”、“空假名”，俱是《成实》师说，而后者“假名空”才是《般若》正说。他设不空假名难空假名，空假名难不空假名，又立假名空，难前二宗。“不空假名”者指法无自性，但有假名，即虽言“自性”空，而不空“假名”；“空假名”者指诸法假名而有，是俗谛，然体性不可得，故无，是真谛，故“空”；“假名空”者指诸法非有非无，既不能存空以遣有，亦不能坏假以显实，前二宗落于两边，均非二谛中道义，只有认识到“假名”亦是空，空有无碍，乃成大圣。周颙此论实阐发僧肇之学。

西凉州智林道人遗周颙书曰：“此义旨趣似非始开，妙声中绝六七十载。贫道年二十时，便得此义，窃每欢喜，无与共之。年少见长安耆老，多云关中高胜乃旧有此义，当法集盛时，能深得斯趣者，本无多人。过江东略是无一。贫道捉麈尾来四十余年，东西讲说，谬重一时，余义颇见宗录，唯有此涂白黑无一人得者，为之发病。非意此音猥来入耳，始是真实行道第一功！。”其论见重如此。

周颙是个虔诚的佛教信徒。他于钟山西立隐舍，休沐则归之，清贫寡欲，终日长蔬。虽有妻子，独处山舍。卫将军王俭曾问周颙：“卿山中何所食？”周颙说：“赤米白盐，绿葵紫蓼。”文恵太子问周颙，“菜食何味最胜？”周颙回答说：“春初早韮，秋末晚菘。”周颙坚持守持戒律，远离妻子，禁断肉食，这是很难得的。不过，早韭属于“五辛”之一，也在禁食之列，周颙素食未禁早韭，表明中土信徒持戒有一定的变通性。周颙为人机辩，时何胤亦精信佛法，无妻。太子问周颙道：“卿精进何如何胤？”周颙回答说：“三涂八难，共所未免，然各有累。”太子说：“累伊何？”周颙回答说：“周妻何肉。”其言辞应变如此。

何胤早年喜食活物，周颙劝令菜食，云“变之大者，莫过死生；生之所重，无逾性命。性命之于彼极切，滋味之在我可赊”，并夹杂以因果报应之说，胤末年遂绝血味，从中也可知周颙信仰的虔诚。

周颙之子周舍，字升逸，幼聪頴，及长博学，尤精义理，善诵《诗》、《书》，音韵清辩，因辞理遒逸，享有“口辩”之誉。梁代为武帝器重，与徐勉同参国政，周舍专掌权辖，雅量不及徐勉而清简过之，两人俱称“贤相”。

天监十二年（513），梁武帝下诏去宗庙牺牲，修行佛戒蔬食断欲。时上定林寺沙门僧祐、龙华邑正柏超度等上启，云京畿既是福地，而鲜食之族犹布筌网，并驱之客尚驰鹰犬，非所以仰称皇朝优洽之旨，请丹阳琅玡二境，水陆并不得搜捕。梁武帝于是敕付尚书详议。义郎江贶认为二境禁杀，不能改变他境百姓为了生活，仍然会杀生。王述表示反对。而左丞谢几卿、都官尚书夏侯亶、仆射袁昂、尚书令王莹等均对江贶的观点表示赞同，梁武帝于是敕周舍诘难江贶，周舍说：“《礼》云，君子远庖厨。血气不身剪，见生不忍其死，闻声不食其肉，此皆即自兴仁，非关及远，三驱之礼，向我者舍，背我者射。”遂依据王述意断之。

周舍性俭素，衣服器用，居处床席，如布衣之贫者。每入官府，虽广厦华堂，闺合重邃，舍居之侧尘埃满积，以荻为障，坏亦不修。这当是其受持佛戒，回向释门的表现之一。

周舍弟子周弘正，字思行。年10岁，通《老子》、《周易》。藏法师于开善寺讲说，时弘正年少，著红裈，锦绞髻，踞门而听，趁机问难，法师大相赞赏。周弘正善清谈，梁末为玄宗之冠，深得河东裴子野赏纳，请以女妻之。梁武帝于城西立士林馆，周弘正居以讲授，听者倾朝野。周弘正启《周易》疑义凡50条，又请释《乾》、《坤》二系，梁武帝均有诏答之。周弘正兼明释典，解释三玄，云“《易》判八卦，阴阳吉凶，此约有明玄；《老子》虚融，此约无明玄；《庄子》自然，约有无明玄”。释宝琼是法通弟子，精研数论，后归住建安寺，周弘正与之早申莫逆。释智聚，本姓朱，住苏州虎丘东山寺，善于解释佛教疑难。梁武帝之子萧绎也喜玄谈，尝著《金楼子》，自称“余于诸僧重招提琰法师，隐士重华阳陶贞白，士大夫重汝南周弘正，其于义理清转无穷，亦一时之名士也”。这是对周弘正理论水平之高的称美。

及魏平江陵，周弘正遁归建业。陈武帝授太子詹事。天嘉元年（560），迁侍中、国子祭酒，往长安迎宣帝。周弘正担任使者，出使北周。由于他博学多通，颇有辩才，北周太祖十分惊讶，敕令境内能言之士，不限道俗，均可与周弘正对论，为的是不堕国风。蒲州刺史中山公宇文氏举荐释昙延。昙延，蒲州桑泉人，世家豪族，官历齐周，年十六出家，弱冠之年便开讲坛。出言清越，卓尔不群。太祖曾为之立云居寺。时周弘正与昙延一见，悠然意消，云“弟子三国履历，访可师之师，不言今日乃遇于此矣！”请奉而受戒，昼夜咨问，永用宗之。及返陈，求师画像及所著经疏以归，每夕北礼以为昙延菩萨。初，周弘正辞别昙延时，曾预构《风云山海诗》40首，作为留别纪念，后竟四处寻觅不得，昙延听说后和之，题如宿诵，酬同本韵，意寔弘通，周弘正心中大为佩服，跪着请求昙延加以训诫。昙延说：“为宾设席宾不坐，离人极远热如火，规矩之用皮中裹。”周弘正领受而去。

周弘正曾受陈帝诏撰慧和阇黎碑，同时受诏的还有徐陵，撰婺州双林傅大士碑。周弘正与释智的交情非同一般。陈宣帝太建元年（569），仪同沈君理邀请释智居瓦官寺开讲《法华经》题，宣帝勅停朝一日，令群臣往听。时仆射周弘正与仆射徐陵、光禄王固、侍中孔焕、尚书毛喜等，俱禀戒法，同闻妙旨。周弘正作为智的俗家弟子，列于“智者旁出世家”之中。

弘正太建六年（574）卒官，年七十九，赠侍中、中书监，谥曰简子。所著《周易讲疏》十六卷，《论语疏》十一卷，《庄子疏》八卷，《老子疏》五卷，《孝经疏》二卷，集二十卷，行于代。

第二章　西行求法高僧及其贡献

由朱士行所开启的西行求法运动，不断有继承者出现。东晋时期至南北朝时期，是西行求法运动的第一次高潮，见于记载的有几十人。西行求法归来的高僧，不独赍回大批梵夹经典，传播佛法真理，其所撰述的西行经历诸国的记录，不但鼓舞后来者，也成为今日了解印度、西域历史文化的宝贵资料。本章依据现存文献资料以及当代学术研究成果，对这一时期西行求法僧人的行历及其贡献作一概述。

第一节　两晋西行求法高僧

两晋时期西行求法的高僧很多。严格意义上的两晋概念的下限是刘裕受晋恭帝禅让建立宋的永初元年（420）六月。依据此时间来核定，现存史籍中能查到法号的有：竺法护、康法朗、于法兰、于道邃、竺佛念、慧常、进行、慧辩、支法领、法净、昙猛、慧叡、法显、慧景、道整、慧应、慧嵬、智严、慧简、僧绍、宝云、僧景、慧达、智猛、道嵩、昙纂等10次26人西行。此外，现存《名僧传》的目录将竺法维、释僧表列为“晋东安寺竺法维”、“晋吴通玄寺僧表”，似乎他们西行回来时然属于东晋时期，但现存僧表传记资料表明其回归时间已至刘宋时期。鉴于法显的特殊重要性，下文设专节叙述，而与法显结伴西行的十位僧人也专设第三节叙述。为了叙述方便，晚于法显，但出发时间为东晋末年，归来时已至刘宋的智猛、道嵩、昙纂三位僧人西行的事迹姑且也一并后移至本章第四节叙述。

本节先对竺法护、康法朗、于法兰、于道邃、竺佛念、慧常、进行、慧辩、昙猛、法领、法净、慧叡的西行活动作一概述。

一、竺法护、康法朗

竺法护，本月氏人，世居敦煌，8岁出家，即事外国沙门竺高座为师，他“博览六经，游心七籍，虽世务毁誉，未尝介抱。是时晋武之世，寺庙图像虽崇京邑，而方等深经蕴在葱外。护乃慨然发愤，志弘大道，遂随师至西域，游历诸国。外国异言三十六种，书亦如之，护皆遍学，贯综诂训，音义字体，无不备识。遂大赍梵经，还归中夏”。一般以为，竺法护随师至西域是在“出师”之前，也就是泰始二年（266）之前。而晋武帝在位时间是265年至289年，因此，《高僧传》将竺法护西行系于晋武帝时期是错误的。但具体时间已不可考。竺法护在西域，学习了西域36国的语言，抄写了很多经本，后到了长安，从事佛典的翻译，对中国佛教的发展做出了重大贡献。

康法朗，中山（即河北省定县）人。少年时就出家，“善戒节。尝读经，见双树鹿苑之处，欝而叹曰：吾已不值圣人，宁可不睹圣处？于是誓往迦夷，仰瞻遗迹。”此段文字叙述了康法朗发心西行求法的过程，但没有任何年代和年龄线索。

《高僧传·康法朗传》记载：康法朗于是与同学四人，“发迹张掖，西过流沙，行经三日，路绝人踪。忽见道傍有一故寺，草木没人中，有败屋两间，间中各有一人，一人诵经，一人患痢，两人比房，不相料理，屎尿纵横，举房臭秽。朗谓其属曰：‘出家同道，以法为亲。不见则已，岂可见而舍耶？’朗乃停六日，为洗浣供养。至第七日，见此房中皆是香华，乃悟其神人。因语朗云：‘比房是我和上，已得无学，可往问讯。’朗往问讯，因语朗云：‘君等诚契，皆当入道，不须远游诸国，于事无益。唯当自力行道，勿令失时。但朗功业尚小，未纯未得所愿，当还真丹国作大法师。’于是四人不复西行，仍留此，专精业道。唯朗更游诸国，研寻经论。”从文中叙述内容看，法朗一行已经过了流沙，应已到西域。由于这位“神僧”的预言，法朗的同伴留在其地，法朗则继续西行。

法朗在西域诸国游历，学习经论，若干年之后，他回到中山，“门徒数百，讲法相系”，影响很大。“后不知所终”。法朗圆寂之后，东晋孙绰为其写赞：“人亦有言，瑜瑕弗藏，朗公冏冏，能韬其光。敬终慎始，研微辩章，何以取证？冰坚履霜。”

关于康法朗西行的时间，《法苑珠林》卷九五有记载：“晋沙门康法朗，学于中山。永嘉中与四比丘，西入天竺，行过流沙，千有余里，见道边败坏佛图，无复堂殿，蓬蒿没人。法朗等下瞻礼拜……。”道世的这一段文字叙述，除“永嘉中”的细节外，其余与《高僧传·康法朗传》的叙述基本一致。《法苑珠林》文后有一小注：“右一验出《冥祥记》。”可见，道世的这一条并非抄自《高僧传》。依据此记载则可知，康法朗等五僧西行的时间是西晋的永嘉年（307-313）。

关于康法朗，还有一项重要成就——创立“格义”方法。《高僧传·竺法雅传》记载：

雅乃与康法朗等，以经中事数拟配外书，为生解之例，谓之格义。乃毗浮、相昙等，亦辩格义以训门徒。雅风采洒落，善于枢机，外典佛经，递互讲说。与道安、法汰每披释凑疑，共尽经要。后立寺于高邑，僧众百余，训诱无懈。

所谓“事数”，《世说新语》刘孝标批注释为：“事数，谓若五阴、十二入、四谛、十二因缘、五根、五力、七觉之属。”所谓“拟配外书”就是运用中土人士易于理解的儒家、道家的名词、概念和命题，去比附和解释佛教的名词、概念和义理。上述引文说，竺法雅和康法朗等创立此法，似乎有共同切磋而为之的可能，至少应该在如此做的时间上较为接近。竺法雅是佛图澄弟子，佛图澄圆寂于348年。从竺法雅的行历推知，这一方法的创立最大可能是在340年前后或者更晚一些。

《高僧传·康法朗传》又记载：

朗弟子令韶，其先雁门人，姓吕。少游猎，后发心出家，事朗为师，思学有功，特善禅数。每入定，或数日不起。后移柳泉山，凿穴宴坐。朗终后，刻木为像，朝夕礼事。孙绰《正像论》云“吕韶凝神于中山”，即其人也。

从上文看，作为康法朗的弟子，令韶似乎是在康法朗在世时就移居到柳泉山穴居坐禅的。

综上所述，康法朗于永嘉年（307-313）从张掖出发西行，这也与当时中原、关中战乱有密切关系。同行五人，渡过流沙，四人留住，唯有康法朗继续前行，后学成归来，回到中山，门徒几百名，影响巨大。至于其生卒年和西行究竟是否到达天竺，现存文献记述不明确。《法苑珠林》说，法朗欲“西入天竺”，《高僧传·康法朗传》则说：“更游诸国，研寻经论”。学界的一般看法是，康法朗到达了西域诸国。

二、于法兰、于道邃、竺佛念

于法兰，高阳（河北蠡县）人。《高僧传》卷四《于法兰传》记载：于法兰“少有异操，十五出家，便以精勤为业，研讽经典，以日兼夜，求法问道，必在众先。迄在冠年，风神秀逸，道振三河，名流四远，性好山泉，多处岩壑”。可见，于法兰成名很早，二十多岁时，就名扬天下。

关于于法兰在北方的住寺，《高僧传·于法兰传》没有明确提及，而现存《名僧传抄》残卷目录中说“晋长安山寺于法兰”，法兰常居于长安附近的山寺，与竺法护同隐。《集神州三宝感通录》卷三记载：西晋初期有抵世常，不惧太康年（281-290）间禁止“晋人作沙门”的规定，“潜于宅中立精舍，供养沙门，于法兰亦在其中”。而《法苑珠林》卷六三叙述于法兰和竺法护事迹之后说：“并武、惠时人也。”从有关记载看，于法兰可能是在西晋武帝时期出家的。

《高僧传·于法兰传》又说，他“后闻江东山水，剡县称奇，乃徐步东瓯，远瞩嶀嵊，居于石城山足。今之元华寺是也。”根据这一记载，法兰住在石城山，此山位于今新昌县境。法兰在石城山驻锡一段时间后产生至天竺的想法。《高僧传·于法兰传》记载：

居剡少时，欻然叹曰：“大法虽兴，经道多阙，若一闻圆教，夕死可也。”乃远适西域，欲求异闻。至交州遇疾，终于象林。

于法兰有弟子于道邃始终跟随其师。

于道邃，敦煌人。他“少而失荫，叔亲养之，邃孝敬竭诚，若奉其母。至年十六，出家，事兰公为弟子。学业高明，内外该览。善方药，美书札，洞谙殊俗，尤巧谈论。护公常称‘邃高简雅，素有古人之风。若不无方，为大法梁栋矣。’后与兰公俱过江，谢庆绪大相推重。性好山泽，在东多游履名山，为人不屑毁誉，未尝以尘近经抱。后随兰适西域，于交趾遇疾而终，春秋三十有一矣。”于道邃跟随于法兰至石城，后又一起南下交州，因病圆寂于其地。此文所说的“护公”即竺法护。由此可知，于道邃在长安时已经受到竺法护的赞许，而如前所考证，竺法护圆寂时间的区间是313年至316年。道邃16岁皈依于法兰出家，至少在三五年之后才能赢得法护的赞许。如此大致可得道邃出家年在310年至315年之间，因之而可得其生年可能在294年至299年之间，31岁圆寂之年为325年至330年之间。

于法兰的生卒年失载，大致可以通过于道邃行历的考订推定法兰生卒年区间。于道邃16岁皈依于法兰出家，31岁圆寂，而《于道邃传》又说：“后与兰公俱过江”。现在的难点在于《高僧传·于法兰传》和《于道邃传》都没有明确说，他们师徒过江是在西晋灭亡的那几年。但于法兰的好友竺法护与其他关中僧人一样，都是此时逃离关中甚至北方的，于法兰如此的可能性很大。尤其是上文所考证的于道邃的生平为于法兰南下以海路赴天竺的行动确定了大致的时间框架。

综上所述，于法兰携弟子于道邃离开会稽南下的时间应不会晚于325年，二僧未遂夙愿，圆寂于象林（今越南岘港以南武嘉河之南）。他们圆寂的消息传到建康等地士人群体中，引起士人的无限哀思。《高僧传·于法兰传》记载：

时人以其风力比庾元规。孙绰《道贤论》以比阮嗣宗。论云：“兰公遗身高尚妙迹，殆至人之流。坑步兵傲独不群，亦兰之俦也。”沙门支遁追立像，赞曰：“于氏超世，综体玄旨，嘉遁山泽，驯洽虎兕。”

时人将于法兰比做阮籍，将于道邃比做阮咸。《高僧传·于道邃传》记载：

郗超图写其形，支遁著铭。赞曰：“英英上人，识通理清。朗质玉莹，德音兰馨。”孙绰以邃比阮咸。或曰：“咸有累骑之讥，邃有清冷之誉。何得为匹？”孙绰曰：“虽迹有洼隆，高风一也。”《喻道论》云：“近洛中有竺法行，谈者以方乐令。江南有于道邃，识者以对胜流。”皆当时共所见闻，非同志之私誉也。

于法兰、于道邃至西域的愿望没有实现，但其志可嘉，加以在江南数年所建立的声誉，时人评价很高。

竺佛念是十六国时期重要的佛典翻译家，其生平和成就见于本卷第三章第二节。在此仅将史籍中对其西行求法的暗示性叙述作些考辨。

《出三藏记集》卷一五《竺佛念传》叙述说：竺佛念法师“少好游方，备贯风俗。家世西河，洞晓方语，华戎音义，莫不兼解”。未曾明确说他曾经西行至西域。但是，梁代宝唱撰《名僧传》将其与西行求法僧列入同一卷中。现存《名僧传抄》目录为：

《名僧传》第二十六寻法出经苦节六

《晋长安竺佛念》一《晋道场寺法显》二

《晋东安寺竺法维》三晋吴通玄寺僧表四……

依据《名僧传》的结构，第二十六是“苦节”篇的第六“寻法出经”部分，而此部分所列的其他僧人都有西行求法的经历，可见竺佛念也应该如此。

三、慧常、进行、慧辩、昙猛

慧常、进行、慧辩三位僧人的事迹，见于东晋道安所撰《放光、光赞略解序》一文和经录中。道安在此文中说，竺法护翻译的《光赞般若经》“寝逸凉土九十一年，几至泯灭，乃达此邦也”。于后，“至此会慧常、进行、慧辩等将如天竺，路经凉州，写而困焉，展转秦雍。以晋太元元年五月二十四日乃达襄阳”。这是说，慧常、进行、慧辩三人结伴西行，欲达天竺，在凉州获得《光赞般若经》，于是抄写派人辗转送至襄阳。经本达襄阳的时间是东晋太元元年（376）。对于其经过，道安在《渐备经十住胡名并书叙》中叙述更详细：

释慧常以酉年因此经寄互市人康儿，展转至长安。长安安法华遣人送至互市，互市人送达襄阳，付沙门释道安。襄阳时齐僧有三百人，使释僧显写送与扬州道人竺法汰。《渐备经》，以太元元年十月三日达襄阳，亦是慧常等所送，与《光赞》俱来。顷南乡间人留写，故不与《光赞》俱至耳。《首楞严》、《须赖》，并皆与《渐备》俱至，凉州道人释慧常，岁在壬申，于内苑寺中写此经。以酉年因寄，至子年四月二十三日达襄阳。

依据此文可知，慧常于壬申年即东晋咸安二年（372）在凉州抄写了《首楞严经》、《须赖经》，于第二年派人送出，至子年即太元元年（376）四月二十三日送至襄阳。有意思的是，慧常等三人在凉州抄写了四部佛经——《光赞般若经》、《渐备一切德智经》、《首楞严经》、《须赖经》等四部，并且派人送至时在襄阳的道安。而这四部佛经分三批到达襄阳：《首楞严经》、《须赖经》是太元元年四月二十三日，《光赞般若经》是五月二十四日，《渐备一切德智经》是十月三日到达。依据上述记载，特别是上述引文中所说的“慧常、进行、慧辩等持（将）如天竺，路经凉州，写而困焉”一句，似乎可得出他们是在去天竺的路上抄回四部佛典并送回襄阳的结论。然而，从有关佛典的翻译署名看，这一结论似乎并不可靠。

《出三藏记集》和《历代三宝纪》多处记载了慧常在几个译场参与佛典翻译，但时间记载颇为混乱。

首先，《出三藏记集》卷七《首楞严后记》记载：咸和三年（328），“凉州刺史张天锡，在州出此《首楞严经》，于时有月支优婆塞支施仑，手执胡本，支博综众经，于方等三昧特善，其志业大乘学也。出《首楞严》、《须赖》、《上金光首》、《如幻三昧》”。凉州翻译出《首楞严经》时，月支优婆塞支施仑手执胡本，“时在坐沙门释慧常、释进行，凉州自属辞，辞旨如本，不加文饰，饰近俗，质近道，文质兼唯，圣有之耳”。此中评述说，此经翻译以“质朴”为风格。其中也有慧常的心血。慧常是否到达了天竺，史无明载，但他的经历与竺佛念相同，应该是通梵语或者胡语的。

其二，在沙门昙摩持的译场，慧常也参与其中，但对时间记载不一致。《出三藏记集》卷二记载的时间是“晋简文帝时，沙门释僧纯于西域拘夷国得胡本，到关中令竺佛念、昙摩持、慧常共译出”。僧祐仅仅列出两部二卷，且将时间标为东晋简文帝时期（371-372）。这一记载应该是指“沙门释僧纯于西域拘夷国得胡本到关中”的时间，未必是翻译的时间，而僧祐将二者合为一，因而造成讹误。僧祐在自己所编写的书中收入的道安和竺法汰的文章，是记载此事的第一手材料。

《出三藏记集》卷一一载有道安撰的《比丘大戒序》中说：“自襄阳至关右，见外国道人昙摩侍讽《阿毗昙》，于律持善，遂令凉州沙门佛念写其梵文，道贤为译，慧常笔受，经夏渐冬，其文乃讫。……寻僧纯在丘慈国佛陀舌弥许，得《比丘尼大戒》来出之，正与侍同。”而《关中近出尼二种坛文夏坐杂十二事并杂事共卷前中后三记》则记载了此戒本的翻译时间：“卷初记云，太岁己卯鹑尾之岁十一月十一日，在长安出此《比丘尼大戒》，其月二十六日讫。僧纯于龟兹佛陀舌弥许戒本，昙摩侍传，佛念执胡，慧常笔受。”此中的岁星有误，前秦建元十五年（379）十一月十一日出《比丘尼大戒本》。

总之，关于沙门昙摩持翻译出上述四部经典的时间应该以道安和竺法汰所记载的为是。

关于昙摩持译场中的慧常是否就是西行求法的慧常，智昇是怀疑的。费长房《历代三宝纪》卷八记载：“《比丘尼大戒本》一卷，右一卷。晋简文帝世，律师释慧常共昙摩持、竺佛念等，于长安译。”费长房将此戒本的主译标为慧常，对此，智昇有一辨析：“谨按长房等录，皆以慧常为其译主，与昙摩持、竺佛念共译。今以秦僧慧常元不游于天竺，常虽共出《尼戒》，执本乃是昙摩，佛念传译，常为笔受，与其僧戒，何别此乃别标慧常？推校本末，事乃分明，常为助翻，昙摩为主故，入昙摩之录。慧常不别存焉。”智昇的说法有道理，但不全对。当代有学者以为此中的慧常是道安的弟子，具体理由就是道安《比丘大戒序》中的一段记述：

考前常行世戒，其谬多矣。或殊文旨，或粗举意。昔从武遂法潜得一部戒，其言烦直，意常恨之。而今侍戒，规矩与同。犹如合符，出门应彻也，然后乃知淡乎无味，乃直道味也。而慊其丁宁文多，反复称即，命慧常令斤重去复。常乃避席谓：“大不宜尔。戒犹礼也，礼执而不诵重先制也。慎举止也。戒乃径广长舌相，三达心制，八辈圣士珍之宝之，师师相付。一言乖本，有逐无赦。外国持律，其事实尔。此土《尚书》及与河洛，其文朴质，无敢措手。明祗先王之法，言而顺神命也。何至佛戒圣贤所贵，而可改之，以从方言乎？恐失四依不严之教也。与其巧便，宁守雅正。译胡为秦，东教之士，犹或非之。愿不刊削，以从饰也。”众咸称善，于是按梵文书，唯有言倒，时从顺耳。

笔者以为，此中所说的慧常与西行求法的慧常是同一位僧人。具体证据之一就是经录中以慧常为传译或者“主译”，而这类角色须具备一定的外语水平才能承担。慧常是否到达了天竺，史无明载，但他的经历与竺佛念相同，应该是通梵语或者胡语的。

昙猛西行之事，见于唐代道宣《释迦方志》卷二的记载：“后燕建兴末，沙门昙猛者，从大秦路入达王舍城。及返之日，从陀历道而还东夏。”后燕建兴年为386年至395年。昙猛西行到达中天竺，并且回到内地。从这时间来看，属于最早达到天竺腹地的僧人之一。不过，此记载太简单。其他史籍未见记载，可惜！

四、法领、法净、慧

法领、法净均为庐山慧远弟子，受慧远的派遣，西行求取佛典。由于《高僧传》未曾立传，仅在《慧远传》中略微提及，所以，二僧的生平已经难得其详。在此仅仅依据《高僧传》的片段叙述以及经录等文献的记载，对法领、法净的行历作些叙述。

《高僧传·释慧远传》记载：

初经流江东，多有未备，禅法无闻，律藏残阙。远慨其道缺，乃令弟子法净、法领等远寻众经，逾越沙雪，旷岁方反，皆获梵本，得以传译。

依据此文可知，法净、法领二僧西行翻阅沙漠、雪山，经历数年，回到汉地，带回梵本。慧皎未曾记载法领西行的出发和到达的时间，而《四分律序》则有明确记载：“暨至壬辰之年，有晋国沙门支法领，感边土之乖圣，慨正化之未夷，乃亡身以俎险，庶弘道于无闻，西越流沙，远期天竺，路经于阗，会遇昙无德部，体大乘三藏。”文中所说的“壬辰之年”为392年。根据此说，法领于此年前往西域。

关于法领、法净西行的成就，僧肇在《答刘遗民书》中说：

灵鹫之风，萃于兹土。领公远举，乃千载之津梁也。于西域还，得方等新经二百余部。请大乘禅师一人、三藏法师一人、毗婆沙法师二人。什法师于大石寺出新至诸经，法藏渊旷，日有异闻。禅师于瓦官寺教习禅道，门徒数百，夙夜匪懈，邕邕萧萧，致可欣乐。三藏法师于中寺出律藏，本末精悉，若睹初制。毗婆沙法师于石羊寺出《舍利弗阿毗昙》胡本，虽未及译，时问中事，发言新奇。

从这一段话的结构来看，似乎说法领带回的两百多部大乘经典是由“大乘禅师一人、三藏法师一人、毗婆沙法师二人”分别翻译出来的。至于此中确切所指，唐代元康《肇论疏》卷二有一解释：

关于“请大乘禅师一人”的所指，元康解释为：“佛驮跋陀罗也。此人博学，善解《华严》，而以禅观为行。于时慧观、慧严等向西域，于彼请一大德东归。彼土大德平章，非佛驮跋陀罗不可。……其复遂下宋都，译《华严经》。”此中所说确实能够证明，僧肇此句确有法领所获的外文抄本一部分由佛驮跋陀罗翻译成汉语之意，如《华严经记》记载说：“《华严经》胡本凡十万偈，昔道人支法领从于阗得此三万六千偈，以晋义熙十四年岁次鹑火三月十日，于扬州司空谢石所立道场寺，请天竺禅师佛度跋陀罗手执梵文”翻译而出。

关于“三藏法师一人”的解释，元康解释为：“弗若多罗也。《高僧传》云：弗若多罗出《十诵律》，三分获二，而多罗卒，昙摩流支续译。言‘三藏’者，是多罗未卒时事也。又此是昙摩流支。何以明之？以文言本末精悉，则是译律已了，故知然也。又此是佛陀耶舍译《四分律》。何以明之？佛陀耶舍至长安，秦王请其译《四分律》，然耶舍曰：‘无本’，但诵文而已，始欲遣人书出。秦王疑其遗忘，乃遣耶舍诵户籍、药方数万言，明日覆之，不遗一字。遂请诵出律本，令人书之，然后翻译也。”其他文献也都显示，《四分律》并非法领从西域带回的。

“毗婆沙师二人”的所指，元康解释为：“昙摩掘多也。道标师《舍利弗阿毗昙论序》云：弘始九年，昙摩掘多、昙摩耶舍等命书梵文，至十年，寻应合出，但以彼此不相领悟，恐未尽善。至十六年，渐闲秦语，令自宣译，然后笔受。”此中说，《舍利弗阿毗昙论》是昙摩掘多、昙摩耶舍等于后秦弘始九年（407）书写出梵文，至弘始十六年（414）才翻译出的。这也与法领没有关系。

最后需要指出的是：其一，关于法领和法净西行及其归来的时间，史籍中未曾明确记载。对此，有两个线索可供推定：一是《高僧传·慧远传》叙述这件事的前后顺序：“旷岁方反，皆获梵本，得以传译。”如前《四分律序》的记载，法领、法净二僧于392年西行，而“旷岁”意思是时间很久才回来。其下限是上引僧肇《答刘遗民书》中所暗含的意思，即早于鸠摩罗什到长安的弘始三年（401）。其二，法领、法净带回来的两百多部佛典最终是由哪些僧人翻译出来的？鸠摩罗什所翻译的佛典的“胡本”是否包含了法领、法净二位僧人所带回来的“胡本”？史无明载，但从僧肇《答刘遗民书》的叙述来推测，罗什的译本之原本似乎也有法领所带来者。其三，《出三藏记集》所收载的《华严经记》称“昔道人支法领从于阗得此三万六千偈”，而众所周知，道安倡导僧人一律姓释，庐山慧远也称为释慧远，但为何作为慧远弟子的法领被称为“支法领”呢？笔者以为，这一方面说明法领是从大月氏归来的，另一方面也说明至东晋末道安的主张并未成为共识。其四，法领、法净未到天竺，而是至西域完成使命而归。

慧叡，冀州人。《高僧传》等早期佛教史籍所记载的圆寂时间较含糊，《高僧传》记载说“宋元嘉中卒，春秋八十有五”，而元嘉年为424年至453年，长达30年。然而，后文将要证明，慧叡圆寂的时间绝不会早于元嘉六年（429），因此元嘉“中”之“中”确实有暗示为中期的意思。从这些证据考虑，与庐山有关的史籍中所记载的其圆寂于元嘉十六年（439）的说法也许接近事实。

《高僧传·释慧叡传》记载：慧叡“少出家，执节精峻，常游方而学经。行蜀之西界，为人所抄掠，常使牧羊，有商客信敬者，见而异之，疑是沙门，请问经义，无不综达。商人即以金赎之。既还，袭染衣，笃学弥至”。这一段经历，从其一生的经历推知，应该是30岁前的事情。

《高僧传·释慧叡传》记载：慧叡“常游方而学，游历诸国。至南天竺界，音译诂训，殊方异义，无不洞晓”。关于他至天竺的事情，佛教史籍的记述如此简单，没有任何时间交待。而从后文所说“后还憩庐山，俄又入关从什公谘禀”的线索，可大致推知其至天竺的时间区间。罗什到达长安的时间为后秦弘始三年（401）十二月，而《出三藏记集·竺道生传》记载：竺道生“遂与始兴慧叡、东安慧严、道场慧观，同往长安，从罗什受学”。由此推知，慧叡大概于402年北上前往长安。慧叡在长安罗什门下十余年，大致在罗什圆寂之后，回到建康。

《高僧传·释慧叡传》记载：“后适京师，止乌衣寺，讲说众经，皆思彻言表，理契环中。”从这一记载以及《高僧传》目录称其为“宋京师乌衣寺释慧叡”等推测，似乎慧叡一到建康即住于乌衣寺，然从《出三藏记集》卷一五《道生传》“始兴慧叡”的记载推知，慧叡曾经驻锡过始兴寺。

关于慧叡住乌衣寺之事，《高僧传·释慧义传》记载：在范泰死后，范泰之子范晏向慧义追讨其父捐献给祗洹寺的园地，慧义“秉泰遗疏，纷纭纭，彰于视听。义乃移止乌衣，与慧叡同住”。范泰死于元嘉五年（428），因此，慧义至乌衣寺与慧叡同住的时间，最早是元嘉六年（429）。

《高僧传·释慧叡传》又记载：“宋大将军彭城王义康请以为师，再三乃许。王请入第受戒，叡曰：‘礼闻来学，不闻往教。’康大以为愧，乃入寺虔礼，祇奉戒法。后以貂裘奉叡，叡不著，常坐之。王密令左右求买，酬三十万。叡曰：‘虽非所服，既大王所施，聊为从用耳。’”此中所记叙的是彭城王刘义康礼敬慧叡的事情。根据《宋书》记载，刘义康于元嘉三年（426）六月从外任入京辅政，后来遭到文帝的猜疑，于元嘉十七年（440）被贬为江州刺史。参照刘义康的生平可知，此事一定发生于元嘉四年（427）至元嘉十六年（439）之间。

此外，“陈郡谢灵运笃好佛理，殊俗之音，多所达解，乃谘叡以经中诸字，并众音异旨，于是著《十四音训叙》，条列梵汉，昭然可了，使文字有据焉”。依据此说，谢灵运向慧叡请教梵文的相关问题之后写成一本名为《十四音训叙》的书。此著现已失传，但隋唐注疏中有引用。尽管文字属于谢灵运所写，但内容的权属应该属于慧叡。这也是他西行所学留给历史的印记之一。

第二节　法显大师西行及其贡献

在中国佛教史上，法显、玄奘、义净是最有影响的三位西行求法高僧。而作为有文献记载、第一位到达印度的中国人，法显大师对中国佛教的贡献是多方面的。法显不畏艰险、舍生求法的精神，不光鼓舞了历代的佛教信徒，而且成为中华民族奋斗精神的一种象征。本节分法显生平简介、法显的西行经过以及法显对中国佛教的贡献等五个方面来论述之。

一、法显大师生平

关于法显大师的生平，梁僧祐《出三藏记集》卷一五、梁慧皎《高僧传》卷三、唐智昇《开元释教录》卷三、唐圆照《贞元新定释教目录》卷三等都载有法显的传记。其中以《出三藏记集》所载最为原始，史料价值自然最高，其他的数种传记大多抄自《出三藏记集》而鲜有新的史料出现。特别是，慧皎《高僧传》卷三所载《释法显传》全据《出三藏记集》所成，但在某些关键问题上却有改动。此正如汤用彤先生所评论的：“查《僧传·法显传》全抄《祐录》之文，而间加以改窜，但其改窜之处往往甚误。”后起的诸种有关法显生平的载记，或依《出三藏记集》之《法显法师传》，或依《高僧传》之《释法显传》，致使法显生平的若干关键问题一直异说纷纭。在此，我们特别需要强调，有关法显的生平事迹，最可信的仍然应是《出三藏记集》卷一五的《法显法师传》以及法显自己所撰的《佛国记》。在此，我们依据有关原始材料以及今人的研究成果，对法显的籍贯、生卒年代以及生平的基本情况作些考证与说明。

关于法显的籍贯，《出三藏记集·法显法师传》及《高僧传·释法显传》均作“平阳武阳人”，日本学者足立喜六、长泽俊和等人将其注为现今山西襄垣县，我国学者贺昌群以及通行辞书也将“平阳武阳”注为“山西襄垣县”。这一批注，基本上属于以讹传讹，没有多少根据。正如章巽先生在《法显传校注序》中所说：“晋及十六国时平阳郡所属唯有平阳县而无武阳县，当时平阳郡内亦未闻有武阳之地名，武阳当为平阳之误。”杨曾文先生在《中国佛教史》第二卷相关章节中写道：“据《晋书·地理志》，平阳郡属司州，有十二县，但其中无武阳县；襄垣属并州的上当郡，当时也不称武阳。又查《历代三宝纪》卷七载为：‘平阳沙门释法显’。故说法显为‘平阳郡人’更为妥当，或即生于平阳郡治所在地。”吴玉贵先生赞同章巽先生的看法。本人以为，将“平阳武阳”解释为现今山西襄垣县肯定是错误的，但因此而认为“武阳”一词为赘疣，也许并不很恰切。也存在着这样一种可能：“平阳”并非郡名而是县名，“武阳”则并非县名而是村镇之名。当然，这仅仅是一种合理的推测。是否真的如此，仍然有待于对古代平阳郡平阳县（现今山西省临汾市西南）之村镇进行探察。从现有材料出发，笼统地说法显出生于现今山西省临汾市西南，是比较妥当的选择。

法显的生卒年，由于史籍未记载其卒年，更兼之关于其年龄有二说，所以一直难有定谳。梁僧祐《出三藏记集》卷一五《法显法师传》载，法显“后到荆州，卒于辛寺，春秋八十有二”。而慧皎《高僧传》卷三《释法显传》则说：“后至荆州，卒于辛寺，春秋八十有六。”唐代智昇在《开元释教录》卷三中采用了慧皎的说法。除此之外，更有现代学者陈垣提出：

法显年岁，《出三藏记集》十五作八十二，梁《僧传》三作八十六，似皆不可据。《出三藏记集》云：“法显二十受大戒，以晋隆安三年发长安。”是法显出游时不过二十余，经十六年还都，不过四十，译经数年卒，不过四十五六。梁《僧传》于“受大戒”上删“二十”两字，出游年岁不明。

其实，陈垣此说很难令人信服。《出三藏记集》卷一五的原文如下：法显“二十受大戒，志行明洁，仪轨整肃。常慨经律舛阙，誓志寻心。以晋隆安三年，与同学慧景、道整、慧应、慧嵬等发自长安，西度沙河”。显然，问题的焦点在于“二十受大戒”与“晋隆安三年”是否有直接的关联性。从《出三藏记集》以及《高僧传》的有关记载推断，二者绝对没有直接的时间关联，而是有着三十余年的时间间隔。然而，究竟是什么原因使得陈垣先生对于古代史籍的记载发生怀疑呢？其内在根由在于对于法显高龄出行的疑惑态度。如果信从《出三藏记集》或《高僧传》的记载，则法显从长安西行的年龄为50余岁，甚至接近或超过60岁。而以如此高龄出行，在当时的情形下确实是难于思议的。正是从这一疑惑出发，陈垣先生才对《出三藏记集》的记载发生了怀疑与误读，以为法显是20余岁西行的。但怀疑毕竟只是怀疑，古代史籍俱在，仅凭怀疑是不够的。

除《出三藏记集》及《高僧传》本身的记述之外，我们也可以从法显西行的同行者的年齿找到法显高龄西行的证据。先后加入西行行列的有十人，现在可以考见的有四人。他们是：慧嵬、智严、宝云、慧达。慧嵬是法显从长安出发时就加入的伙伴。慧皎《高僧传》卷一一《释慧嵬传》记载：“与法显俱游西域，不知所终。”这说明，慧嵬最后可能并未回到内地。因而其之所以被列入《高僧传》完全是由于其在去西域前的名声和影响。慧皎说，慧嵬“止长安大寺，戒行澄洁，多栖处山谷，修禅定之业”。文中所记事迹全为西行之前所发生，可见，慧嵬此时已经是一位很有影响的僧人了。宝云、智严、慧达都是在路途中加入西行队伍的，且都回到了内地。宝云圆寂于449年，与法显西行时，宝云为24岁。智严圆寂的上限为427年，享年79岁，因而加入西行队伍时至少已经50岁。据《高僧传》所载推算，慧达至迟应生于435年，其于400年在于阗加入西行行列时的年齿应该为55岁。果真如陈垣先生所说，法显20余岁西行，其在西行队伍中的感召力会大打折扣。而从法显所写的内容看，西行的倡议者无疑应该非法显莫属。尽管从长安出发的四位同伴中，仅有慧嵬一人的年齿能够知晓，但基本上可以排除慧景、道整、慧应、慧嵬四人之一为最初发起组织者的可能。从《佛国记》所附时人的《跋》文中可以明显看出法显所言的可靠与真实性。更何况，一同西行的宝云、智严，在《佛国记》写成并流通时，都在京师建康参与译经活动。这些人在看到法显的记述后，并未表示异议，而《佛国记》所附《跋》文的作者并且称赞法显“其人恭顺，言辄依实”。从这些完全可以肯定，法显不会有意夸示己功而以首领自居的。所以我们仍然相信古人的说法，而对于《出三藏记集》与《高僧传》的歧异，我们本着先出者可能更为近真的原则，姑且以《出三藏记集》卷一五所记的”82岁”为法显的年寿。至于法显大师具体的圆寂时间，史籍未能明载，只能依据有关材料作些推断。

关于法显的圆寂时间，《出三藏记集·法显法师传》仅说，法显“后到荆州，卒于辛寺，春秋八十有二”。因而确定法显离开京师建康的时间是确立其圆寂上限的唯一线索。据《出三藏记集》卷八《六卷泥洹出经后记》说：法显等人于“义熙十三年十月一日，于谢司空石所立道场寺，出此《方等大般泥洹经》。至十四年正月校订尽讫”。《摩诃僧祇律》所附《后记》载：“沙门释法显游西域，于摩竭提巴连弗邑阿育王塔天王精舍写得梵本，斋还京都，以晋义熙十二年岁在次寿星十一月，共天竺禅师佛驮跋陀于道场寺译出，至十四年二月末乃讫。”义熙十四年二月末相当于418年4月20日。可见，至迟在418年4月20日之前，法显仍然在京师建康。另外，据《高僧传》卷三《释佛驮什传》说：佛驮什“以宋景平元年七月届扬州。先沙门法显于师子国得《弥沙塞律》梵本，未被翻译而法显迁化。京邑诸僧闻什既善此学，于是请令出焉。以其年冬十一月集于龙光寺，译为三十四卷，称为《五分律》。”佛驮什于景平元年（423）七月到达建康，十一月开始翻译，至第二年十二月方才完成《弥沙塞律》的翻译工作。可见，法显至迟是在景平元年十一月之前圆寂的。

依据上述史料，可以断定法显圆寂时间的上限为东晋义熙十四年（418）末，下限为刘宋景平元年（423）。考虑到法显圆寂于荆州辛寺，所以，其上限应该再朝后推。这里，确定上限的关键又在于法显离开建康的时间。我们以为，法显离开建康的时间不应该离《摩诃僧祇律》译出的时间太近，因为法显西行的目的就是弘传律法，在自己带回的律本未曾译出的情况下，他不会轻易产生离开京师的想法。从这个角度考虑，我们以为将其定在东晋恭帝元熙元年（419）是较为合适的。大概在江陵不久，法显就圆寂了。综合这些因素，我们得出法显最可能的圆寂时间区间为420年至423年。

法显，俗姓龚，兄弟四人，其中三位兄长都是童年丧亡，其父恐此祸殃及法显，在法显3岁时就将其送至寺院度为沙弥。后来，法显曾经被接回家几年，病笃欲死。但只要送还寺院，几天后病便痊愈。法显便不再愿意回家而长住寺院，其母想见之而不能遂愿，只得站立于屋外凝视法显。法显10岁时，其父亲病逝。法显的叔父以其母寡居，逼迫法显还俗，法显不从。法显对其叔父说：“本不以有父而出家也。正欲远尘离俗，故入道耳。”叔父以为其说有理，遂听任其出家为沙弥。不久，法显之母丧亡。法显回家办理完丧事，仍然回到寺院。

法显在做沙弥时就表现出了非同一般的勇敢和凛凛正气。有一次，法显与同学数十人于田中刈稻，当时有饥贼欲夺其谷。其他沙弥都跑开了，唯法显纹丝不动。法显对劫贼说：“若欲须谷，随意所取。但君等昔不布施，故致饥贫。今复夺人，恐来世弥甚。贫道预为君忧耳。”法显说完这一席话，就转身离开了。劫贼被法显的劝告所打动，竟然放弃抢劫，空手离开了。当时在场的几百僧人无不佩服法显的气概。

法显年二十，受具足大戒，成为正式的僧人。

法显的早期经历，留存的文献甚少，难于尽知。从《出三藏记集》等所载的本传中，仅仅知道法显早期大概驻锡于自己的家乡平阳郡的寺院中，后来又来到了长安。关于法显到达长安的时间，现存史料未能明言。在此只能依据当时北方的历史状况以及佛教的发展情况作些推断。

法显出生在后赵政权统治下的平阳郡，而在其十一二岁时，后赵政权被前燕政权所代替，而后赵时徙居中原的氐族，乘后赵崩溃的时机，由苻健率领西归关中。351年，苻健在长安建立政权，史称“前秦”。此后的近20年，中原与关中分别由鲜卑族、氐族政权统治，平阳郡与长安的交通并不太通畅。显然，法显在此前不大可能前往关中。在前燕建熙十一年（370），前秦灭掉前燕政权。此后不久，北方大部分地区被前秦统一。前秦建元十五年（379）二月，前秦攻陷襄阳，道安大师北上到达长安，被苻坚安置在长安五重寺。由于道安的特殊感召力，长安成为当时北方佛教的中心，随侍道安的弟子竟达千人。法显最有可能于此时前往长安，因为这一段，恰好也是北方地区比较稳定的时期。法显所在的山西也在前秦的统治之下，正好成行。当然，法显也有于后秦时期到达长安的可能。不过，与前一种可能性相比较，后一种可能性要小一些。因为在前秦建元十九年（383），前秦苻坚发兵90万，企图消灭东晋政权，但在淝水被东晋军队击溃。此后，北方又陷于混乱局面。平阳郡由鲜卑族政权统治，而关中地区则由羌族人姚苌所建立的“大秦”（史称“后秦”）统治。在两大政权的对峙之下，法显贸然起程前往长安的可能性是比较小的。何况法显在《佛国记》中明确说过：“法显昔在长安，慨律藏残缺。”也就是说，法显是在长安发心西行求法的，因而不存在法显为了西行求法而先到长安的可能。

综合上述理由，我们可以作出这样的推断：法显大致是在371年至383年之间的某一年到达长安的。而综合当时道安大师在佛教界的影响以及由于道安大师之北上而造成的长安佛教的兴盛，我们可以再行将法显到达长安的最可能时间限定在380年至383年之间。

法显在长安十余年，萌生了西行至天竺求取戒律文本的宏愿，并且结交了四位志同道合的同伴。于是，在后秦弘始元年（399），法显从长安出发西行求法，至东晋义熙八年（412）七月十四日抵达长广郡（即今山东省崂山县北），历时15个年头。

从天竺、师子国归来的当年七月末，法显应兖、青州刺史刘道怜的邀请，到彭城居住，并且在彭城度过了义熙九年（413）的夏坐。而此年春天，天竺僧人佛驮跋陀罗与宝云一起，随刘裕从江陵到达建康（今江苏南京），住于道场寺。七月底或八月初，法显南下至建康，在宝云等人的协助下，开始翻译经律。在建康，法显还将其西行经历写了下来，这就是后来所称的《佛国记》。

法显在京师建康数年，共译出经律6部73卷。但是，这只是法显从天竺、师子国带回的经律文本的一部分。

如前所说，大概在东晋元熙元年（419），法显离开京师建康，最后到达江陵，驻锡于辛寺。法显为何在高龄之年离开建康？这是考证法显晚年生活的一大谜团。法显之所以将自己所带回的梵本经律文本置于建康而不顾，想必有其不得不如此的理由。推测言之，至少有两大因素：第一，建康佛教当时的风尚是特别重视义理，相对而言，对于法显最为关心的戒律问题并不是特别热心。具体例证至少有二：其一，在《摩诃僧祇律》未曾译成的情况下，佛驮跋陀罗等就已经开始翻译《大般泥洹经》；其二，在京城僧众的要求下，佛驮跋陀罗在义熙十四年（418）三月开始翻译大部头的《华严经》，实际上已经没有可能再翻译法显带回的其他律本了。第二，东晋义熙十四年（418），以法显从摩竭提国带回的梵文本为底本译出的《大般泥洹经》（六卷本），在建康产生了很大的影响，同时也引起了争论。实际上，也有人怀疑其传本的真实性。可以想见，作为此经译出文本的携入者，法显不可避免地卷入到这场争论之中，并且有可能成为一个焦点人物。上述两种因素的叠加，使得法显难于继续驻锡建康，以近80高龄之躯，西上荆州实在也是无奈之举。

在江陵辛寺驻锡未久，法显就圆寂了，终年82岁。

二、法显大师西行的过程

东晋义熙十年（414），法显在京师建康完成了自叙其西行所见的文稿，并且很快在京师流通传阅。过了两年，在建康道场寺一位僧人的建议下，法显对自己所写书稿作了修改补充。这就是后来以数种书名流传至今的《佛国记》一书。在此书中，法显大师较为详细地叙述了自己与同伴一起，西渡流沙，跨越葱岭，到达天竺的经过。同行者或者中途返回，或者亡故于天竺，或者留住天竺不归，唯独法显以坚强的意志，拖着高龄之躯，经师子国，从海路归返中土。一部《佛国记》，不仅是法显西行的艰难历程的叙述，弥漫于其间的更多的是不惜身命、弘法利生的菩萨精神。依照法显的行程，可以将《佛国记》分为“由长安西行至沙河”、“西域记游”、“天竺记游”、“师子国记游”以及“海路归国”五大单元，其中“天竺记游”为全书主体内容，又可分为四部分。以下我们首先依照上述顺序对《佛国记》的主要内容以及法显西行的过程、法显路途所见作些概括性介绍，然后对于法显西行的十位同行者中可以考见的四人之生平略作提示。

1.由长安西行至沙河

法显在后秦的都城长安停留了若干年，感于当时中土佛教戒律的缺乏，发愿西行至天竺求取戒律文本。经过多年筹划，法显于后秦姚兴弘始元年（399）三月间，与慧景、道整、慧应、慧嵬一起，从长安出发踏上了西行的艰难历程。时年，法显已经接近60岁。四月，法显一行翻越陇山，到达乾归国夏坐。乾归国是指十六国时期西秦的国都金城，其故址在今甘肃省兰州市西。七月底或八月初，法显一行从乾归国出发，继续西行，到达耨檀国。耨檀国是指十六国时期南凉的都城，法显到达耨檀国时，其国都为西平，即现在青海省西宁市。在耨檀国停留不久，法显一行翻越养楼山，到达张掖镇。后秦姚兴弘始二年（400），因张掖一带大乱，法显等一直停留在张掖镇，并且在张掖镇度过了离开长安的第二次夏坐。在张掖镇，法显遇到智严、慧简、僧绍、宝云、僧景等同契，后结伴西行求法。西行队伍已达十人。七月底或八月初，法显等由张掖前进至敦煌，停留一月有余。后来得到敦煌太守李暠的资助，并随同使者一起前行渡过沙河。

2.西域记游

渡过沙河，法显就抵达了中国古代史籍中所称的“西域”地区，时为400年10月。此处所说是指狭义的“西域”概念，即《汉书》卷九六所说的，玉门关以西、巴尔喀什湖以东以及以南的广大地区。

法显在沙河之中行进17日，路程一千五百里，到达鄯善国，在此国停留一月余日。鄯善国即古楼兰国，其地在今新疆若羌县。大约在十月初，法显一行从鄯善国出发向西北行进15日，到达焉夷国。焉夷国位于现今新疆焉耆县。法显一行在此国停留两个多月。后来，法显等七人又从焉夷国出发，向西南方向行进。

后秦姚兴弘始三年（401），经过一个月零五日的长途跋涉，法显等人于此年一月下旬到达于阗国（今新疆和田县）。慧景、道整、慧达先行出发，前往竭叉国。法显因为打算观礼行像，便在于阗国停留了三个多月。四月十二日，行像结束后，法显等人历经25日路程到达子合国，并在子合国（位于今新疆叶县）停留15日。五月中旬，法显等人从子合国南行，进入葱岭山，历时四日，到达于麾国。法显在此国度过了他离开长安的第三个夏坐。大约八月下旬，法显等人行进25日，到达竭叉国，与慧景等人会合。竭叉国王城故址大致位于今新疆塔什库尔干塔吉克自治县。竭叉国供养有佛陀唾壶，建有佛齿塔。法显在竭叉国停留了相当长的时间。

3.天竺记游

401年，法显终于到达向往已久的天竺国境。我国古代史籍传统上将印度半岛称为“五天竺”或“五印”，即北天竺、西天竺、东天竺、中天竺以及南天竺五部分。法显翻越葱岭后首先到达了北天竺，然后依次为西天竺、中天竺、东天竺。法显是从海路到达师子国的，所以其足迹未曾到达南天竺。

法显在北天竺游历了七个国家，依次是：陀历国、乌苌国、宿呵多国、犍陀卫国、竺刹尸罗国、弗楼沙国、那竭国。

401年末，法显等从竭叉国出发，历时一月，得以翻越葱岭，到达北天竺境内。法显抵达的第一个天竺国家是陀历国，其故址在今克什米尔西北部印度河北岸达尔德斯坦的达丽尔。陀历国有天竺最著名的弥勒菩萨造像。第二年，法显等顺着葱岭向西南方向行走15日，渡过了印度河的支流，到达乌苌国。乌苌国有佛陀遗留的足迹。慧景、道整、慧达三人先行出发去那竭国，法显等人则继续留在乌苌国度过了夏坐。八月底，法显由乌苌国南下，到达宿呵多国。宿呵多国有佛陀本生时“割肉贸鸽”之故址，其上并建有大塔。大约九月，法显等由宿呵多国东下，经过五日跋涉，到达犍陀卫国。该国疆域迭有变更，其强盛时期为公元前1世纪左右。法显到达之时，其国势力已经逐渐衰落。犍陀卫国有佛陀本生时“以眼施人”的遗迹，其上并建有大塔。从犍陀卫国东下，经过七日的跋涉，法显等到达了竺刹尸罗国。此地曾经是犍陀卫国之首都。佛陀为菩萨时，曾经在此地“以头施人”，也曾在此地“投身饿虎”。此二处都建有大塔。从犍陀卫国南行四日，法显等人到达了弗楼沙国。此国有迦腻色迦王修建的、人间最宏伟壮丽的大塔，此国所供养的佛钵也深得人们敬仰。慧景在那竭国生病，道整就留在那里照看他，慧达一人又返回弗楼沙国。慧达、宝云、僧景于此一起返回中土，慧应在此国的佛钵寺圆寂。由于这些情况，法显一人独自前往供养佛顶骨的那竭国。

法显独自由弗楼沙国西行十六由延的路程，到达那竭国。那竭国的故址在今阿富汗的贾拉拉巴德。法显在此度过了“冬三月”。印度习惯以中土十月十六日至次年的正月十五日为“冬三月”。因此，可以推断，法显到达那竭国的时间为十月中旬，而离开那竭国的时间在第二年的正月下旬。法显在那竭国瞻礼了佛顶骨、佛齿塔、佛锡杖精舍、佛影窟。

法显在西天竺游历了三个国家，依次是：罗夷国、跋那国、毗荼国。

后秦姚兴弘始五年（403）一月下旬，法显、道整、慧景三人南度小雪山，向西天竺进发。慧景不幸在小雪山北麓圆寂，法显、道整则翻越小雪山到达罗夷国。这是法显到达的第一个西天竺国家。法显在此国度过了他离开长安的第四次夏坐。八月下旬，法显、道整从罗夷国南下，经十日的跋涉，到达跋那国。从跋那国东行三日，法显、道整到达毗荼国。

从毗荼国东南行八十由延路程，法显到达摩头罗国。摩头罗国为古代印度与西方通商之路上的重要地点。由此，法显踏入中天竺，即佛教史籍所说的“中国”。中天竺是法显西行的最终目的地，法显在此停留达六年之久，不仅瞻礼了佛教圣迹，更重要的是得到了他所立志寻求的佛教经律文本。法显在中天竺游历了个15个国家或城市，依次是：摩头罗国、僧伽施国、罽饶夷城、沙祇大国、拘萨罗国舍卫城、迦维罗卫城、蓝莫国、拘夷那竭城、毗舍离国、摩竭提国巴连弗邑、王舍城、伽耶城、迦尸国波罗捺城、拘睒弥国、瞻波大国。在《佛国记》这一部分中，法显还依据传闻记述了达国的基本情况。

后秦姚兴弘始六年（404），法显在此年由摩头罗国继续东南行八十由延的路程，到达僧伽施国。僧伽施国有多处佛陀升入忉利天为其母摩耶夫人说法后又重归人世间的遗迹。此国有一座白龙精舍，法显在此寺度过了他离开长安的第五次夏坐。大约八月下旬，法显、道整从僧伽施国出发向东南方向行走七由延的路程，到达著名的“曲女城”，此城之西六七里的地方有佛陀当初为其弟子说法的故址，此故址之上建有大塔。从此城渡恒河，南行三由延的路程，有一座叫“呵梨”的村庄，佛陀曾经在此散步、说法，其故址之上也建有大塔。由呵梨村继续东南行十由延的路程，法显到达了沙祇大国。此国是佛陀所用过的齿木弃之又复生的遗址所在，此外还有过去四佛经行和坐处之遗址。从沙祇大国北行，法显和道整到达了拘萨罗国的舍卫城。此城曾经是波斯匿王的治所，佛陀传道的遗址甚多，重要的有：大爱道精舍、祗洹精舍、孙陀利杀身谤佛处、佛与外道辩论处精舍、影覆寺等。在佛陀活动的时代，拘萨罗国的国都在舍卫城。舍卫城的故址位于现今印度北方邦奥德境内的贡达与巴赫雷奇二县交界处的沙赫特马赫特村。法显还瞻礼了舍卫城周围过去三佛的圣迹。

从拘那含牟尼佛出生处继续东行一由延的路程，法显、道整到达了佛陀的故土迦维罗卫城。迦维罗卫城是佛陀出生、做太子时生活的地方，圣迹自然很多。此外，释迦成佛后返回故土，曾经为其故国人民讲经说法，这些圣迹也都存在。法显在迦维罗卫城对上述两类圣迹都一一进行了瞻礼。由释迦太子出生地“论民园”东行五由延路程，法显、道整到达了蓝莫国。此国有阿育王未曾开启的佛舍利塔——“蓝莫塔”，也有一座“灰炭塔”。法显、道整从蓝摩国东行十二由延路程，到达拘夷那竭国。此国为佛陀涅槃焚尸的地方，现今却很荒芜。此城大致位于廓拉克浦尔以东35英里的迦西亚村。法显、道整从拘夷那竭城出发东南行十二由延路程，到达梨车族人追赶挽留佛陀的故址。从此地再东南行四由延路程，法显、道整到达了毗舍离国。此城中有阿难半身像以及庵婆罗女为佛陀奉献的住所。佛陀最后一次离开此城回头观望之处也修建了大塔。此城西北有著名的“放弓仗塔”以及“七百长老结集大塔”。毗舍离国的故址在现今印度比哈尔北部木扎伐浦尔地区的巴沙尔。

从结集大塔继续东行四由延路程，法显、道整到达五河合口，这里有阿难于河中涅槃分身的故址。此处为五大河流的汇聚之处，位于从毗舍离城至摩竭提国巴连弗邑的恒河渡口。五大河流是：甘达克、腊普提、哥格拉、恒河、宋河。五大河流汇聚之后成为恒河下游而继续东流。

法显、道整渡过恒河南下一由延路程，到达了摩竭提国的巴连弗邑。此城是孔雀王朝阿育王的治所。据传说，城中宫殿以及城内的小山都是役使鬼神所造。摩竭提国是印度古代最为强大的国家之一，在印度历史上占据非常突出的地位，其领域大致相当于现今印度比哈尔的巴特那和加雅地方。巴连弗邑曾经长期为孔雀王朝的首都，因此，有关阿育王的遗迹非常多。法显到达时，此城为笈多王朝的国都，相当富庶繁荣。

从巴连弗邑东南行九由延路程，法显、道整到达小孤石山，此山中有一座石窟，当初天帝释就是在此石窟之中，以天乐娱佛并且向佛陀请教的。从此地西南行一由延路程，法显、道整到达那罗聚落，此村是舍利弗出生、涅槃的地方，在其故址之上建有大塔。从那罗聚落西行一由延路程，法显、道整到达了佛陀时期阿阇世王所造的新国都——王舍新城，城西门外有阿阇世王建造的佛舍利塔。王舍新城位于距离旧城以北四里处。从王舍新城南行四里路程，就可到达环绕王舍旧城的五山里。王舍城是佛陀当初传播佛法的重要城市，周围五座山峰之中，佛教的圣迹非常多。法显与道整一一瞻礼了这些圣迹。位于王舍旧城城内的圣迹有：舍利弗、目连初见鞞处，尼犍子作火坑、毒饭请佛处，阿阇世王酒饮黑象欲害佛处，庵婆罗园精舍。位于王舍旧城东南方向的耆阇崛山上的圣迹有：佛陀坐禅石窟、阿难坐禅石窟（即鹫窟山），石窟前有调达投掷石块伤佛足指处，以及佛说法堂。王舍旧城外东北三里处有两处遗址：一是提婆达多石窟，二是一比丘自杀得罗汉果处。王舍旧城故址位于现今印度比哈尔巴特那以北的一个叫做“拉杰吉尔”的山村。法显离开王舍旧城，到达摩竭提国的伽耶城。佛陀出家后，正是在这个城市以及周边地区修习苦行、悟道、成道的。释迦修苦行之地位于距离伽耶城南二十里的地方，而释迦放弃苦行而洗浴、食糜的地方也在此地附近。伽耶城位于现在印度的比哈尔。从佛陀悟道处南行三里路程，法显、道整到达了鸡足山。此山为大迦叶圆寂之处。

法显、道整瞻礼了鸡足山之后，又重新北上回到巴连弗邑。

法显、道整从巴连弗邑顺恒河西下十由延路程，到达一个叫做“旷野”的地方。佛陀曾经在此地住过。从“旷野”出发继续顺恒河西行十二由延路程，法显、道整到达了迦尸国的波罗捺城。法显、道整在此城瞻礼了鹿野苑精舍以及佛陀初转法轮处、佛陀为弥勒授记处等圣迹。法显、道整又从鹿野苑精舍出发西北行十三由延，到达了拘睒弥国。这个国家也有佛陀当初住过的瞿师罗园精舍以及经行、坐过的地方，佛陀还曾经在此地化度过恶鬼。

法显、道整又从拘睒弥国出发，中经波罗捺城，重归巴连弗邑，学习梵文、梵书，抄写经律。法显此次在巴连弗邑达三年之久，在摩诃衍僧伽蓝得《摩诃僧祇众律》一部、《萨婆多众律》一部、《杂阿毗昙心》一部、《经》一部、《方等般泥洹经》一部、《摩诃僧祇阿毗昙》一部。道整来到天竺以后，欣羡此地僧众戒律的严整而决心留在天竺。而法显本来的目的就是为了将天竺的戒法流通到汉地，所以，他决心返回汉地。

后秦姚兴弘始九年（407），法显独自顺恒河东下十八由延路程，到达瞻波大国。此国也有佛陀当年活动过的故址。瞻波城是古代印度的六大城市之一。

在407年，法显由瞻波大国继续东行十五由延路程，到达面临海口的多摩梨帝国。多摩梨帝国位于东天竺，此国佛法兴盛。法显在多摩梨帝国住了两年，写经、画像。

4.师子国记游

后秦姚兴弘始十一年（409）十月，法显由多摩梨帝海口搭乘商人的船舶，历时14昼夜，到达师子国。法显在师子国瞻礼了都城之北的佛足迹大塔、无畏山寺、贝多树、佛齿精舍、跋提精舍、大寺等。后秦姚兴弘始十二年（410）三月，法显在师子国瞻礼佛牙，观看佛牙供养仪式。法显在师子国求得了《弥沙塞律》藏本、《长阿含经》、《杂阿含经》以及《杂藏》一部。

5.海路归国

411年7月中旬，法显带着所得经卷搭乘商船踏上归国的艰难历程。法显搭乘的商船东下两日后，风大更兼船漏，危机之时，小船上的人砍断与大船连接的缆绳。在海上随风漂行13昼夜，大约在八月中旬，这艘漏水的大船方才到达一个小岛上，修好了漏处之后又继续航行。在大海中漂流90余日，大约在十一月十六日前后，法显等到达一个叫“耶婆提”的国家，并且在此国停留。东晋安帝义熙八年（412）四月十六日，法显在耶婆提国停留五个多月后，又搭乘商船向东北方向航行，直趋广州。

五月某日，在航行之中，商船遭遇暴风雨，同船信仰外道的商人提出将法显逐出此船，幸赖同船的施主据理力争，法显才得以免祸。在海上航行70余日，大约在七月初，法显等人面临绝水危险，后经商议改变航向，转东北行为西北行。向西北方向航行12日，大约在七月十四日，法显等到达长广郡界牢山南岸，即今山东省崂山县北。至此，法显终于完成了由长安至天竺再重归故土的求法活动，历时15个年头。

三、法显大师对中国佛教义学、律学的贡献

尽管在中国佛教史上，法显并非以义学闻名，但并不能因此而忽略其对中国佛教义学所作出的重大贡献。这突出表现在法显回国以后所从事的译经活动及其所译的《大般泥洹经》对中国佛教发展所产生的开创性影响上。

据《出三藏记集》卷二记载，法显从天竺、师子国带回建康的十一部经律，法显与天竺僧人佛驮跋陀罗一起合作译出六部，凡六十三卷。除两部律本之外，其余四部译经为：《大般泥洹经》六卷、《方等般泥洹经》二卷、《杂阿毗昙心》十三卷、《杂藏经》一卷。其中，《杂阿毗昙心》属于小乘毗昙学，《大般泥洹经》为大乘《涅槃经》的初译本，而《方等般泥洹经》则是《长阿含经·游行经》的异译。从对佛教义学的影响而言，《杂阿毗昙心》的传译推动了佛教毗昙学的进一步发展，而《大般泥洹经》的译出简直就像一声惊雷，在佛教界掀起了轩然大波。后来，更有道生以“涅槃圣”的雄姿出现，由此而使中国佛教发生了历史性转向。在此，谨将《大般泥洹经》产生的影响略作申论。

关于《大般泥洹经》翻译的经过，“六卷泥洹经记”这样说：

摩揭提国巴连弗邑阿育王塔天王精舍优婆塞伽罗先，见晋土道人释法显远游此土，为求法故，深感其人，即为写此《大般泥洹经》如来秘藏。愿令此经流布晋土。一切众生悉成如来平等法身。义熙十三年十月一日于谢司空石所立道场寺出此《方等大般泥洹经》，至十四年正月一日校定尽讫。禅师佛大跋陀手执胡本，宝云传译。于时在座有二百五十人。

此文虽未明言法显在翻译《大般泥洹经》之中的贡献，但在《出三藏记集》卷二“法显译经携回经律”项下注曰：“右十一部，定出六部，凡六十三卷。”沙门释法显“归京都，住道场寺，就天竺禅师佛驮跋陀共译出”。而在同书同卷《般泥洹经》项下则署为“释法显出《大般泥洹经》六卷”。可见，此经的译出，法显的功劳非小，因此现今流传的版本均署名“东晋平阳沙门法显译”。

六卷《大般泥洹经》一经翻译完成，就成为社会议论的焦点。据叡法师说：“此《大般泥洹经》既出之后，而有嫌其文不便者，而更改之，人情少惑。”更有彭城僧嵩“法师云：‘双林灭度，此为实说。常乐我净，乃为权说。故信《大品》而非《涅槃》”。据《高僧传》记载，僧嵩“亦兼明数论。末年僻执，谓佛言佛不应常住，临终之日，舌本先烂焉”。而《出三藏记集》又说，僧嵩的弟子僧渊“诽谤《涅槃》，舌根销烂”。汤用彤先生怀疑“此事不见于《高僧传》，恐系僧嵩事误传”。而《高僧传》卷八《僧渊传》明言僧渊为僧嵩弟子，因而二僧师徒相承也是可能的。因此，我们以为不能轻易否定《出三藏记集》的记载。僧祐又说：“昔慧叡法师久叹愚迷，制此《喻疑》，防于今日，故存之录末。虽于录非类，显证同疑。”这段写于上引文末的话语，透露出一条很重要的信息：尽管《涅槃经》已经流行已久，但时至僧祐编《出三藏记集》之时，仍然有人怀疑《涅槃经》的真实性。正是为了反击这种论调，僧祐才不惜破坏《出三藏记集》的体例而特意将《喻疑论》收入此书中。

显然，僧嵩、僧渊对于《大般泥洹经》的立场是一脉相承的。为了反击这种对《大般泥洹经》的非议，叡法师便专门撰写了《喻疑论》以正视听。

在《喻疑论》中，叡法师讲道：“有慧祐道人私以正本雇人写之。容书之家忽然起火。三十余家，一时荡然。写经人于火之中求铜铁器物，忽见所写经本在火不烧，及其所写一纸陌外亦烧，字亦无损。余诸纸巾，写经竹筒，皆为灰烬。”而同样的事情，《出三藏记集·法显传》则记载为：

显既出《大泥洹经》，流布教化，咸使见闻。有一家失其姓名，居近扬都朱雀门，世奉正化，自写一部，读诵供养。无别经室，与杂书共屋。后风火忽起，延及其家，资物皆尽。唯《泥洹经》俨然具存，煨烬不侵，卷色无异。扬州共传，咸称神妙。

上述记载很有可能是同一件事情。这一事件之所以流传甚广，从反面说明了当时争论的激烈。在前文考证法显离开建康的原因时，我们已经强调过这一事件对于法显的影响。也就是说，《大般泥洹经》的译出使法显陷入了争论的漩涡无法自拔，实际上已经无法在建康从事译经活动了。不过，法显的离去并未平息这场争论。因为此经的佛学思想对于中国佛教的发展实在是太重大了。其深刻的思想史意义在于，如来藏思想由此代替了大乘般若学而成为中国佛学的主流。

佛陀在涅槃之时，曾经留下“以戒为师”的咐嘱。在佛教僧团之中，戒律是维持僧团“和合”的基本保障，而是否禀受戒法又是佛教徒区别于普通人的关键之一。佛法传入中土在先，戒律传入在后，而在完备中国戒律学方面，法显的贡献是不可或缺的一环。

法显西行，在中天竺摩竭提国巴连弗邑抄回《摩诃僧祇众律》、《萨婆多众律抄》各一部，在师子国求得《弥沙塞律》藏本。三部律本，《摩诃僧祇众律》于东晋义熙十四年（418）由法显与佛驮跋陀罗合作译出，共成四十卷；《弥沙塞律》法显未来得及译出，在其圆寂后，由道生、佛陀什等译出。而当法显从天竺归来时，《萨婆多众律抄》已经由鸠摩罗什与佛若多罗等于后秦弘始七年（405）译出，名为《十诵律》，共六十一卷。此外，法显还与佛驮跋陀罗合作译出《僧祇比丘戒本》一卷。《摩诃僧祇众律》译出后，在当时影响甚大。它与《十诵律》一起成为南北朝时期佛教戒律学的主要依据。直至隋唐时期，由于以《四分律》为归旨的律宗的形成，《摩诃僧祇众律》才逐渐退出了律学主流。但是，这一结局并不会抹煞法显不畏艰险为中国佛教续“绝学”所作出的卓越贡献。

第三节　法显的同行者

与法显先后一同西行的僧人共十人。从长安与法显一起出发西行者为慧景、道整、慧应、慧嵬等四人，在张掖镇加入西行队伍者为智严、慧简、僧绍、宝云、僧景等五人，慧达具体在什么地方加入，《佛国记》言之不详，在叙述于阗见闻时首次出现。上述十人中，智严、慧简、慧嵬三人在焉夷国返回高昌寻求川资；僧绍在于阗国观礼完行像之后，随同西域的一位僧人前往罽宾国；宝云、僧景、慧达等三人从弗楼沙国返回中土；慧应不幸在弗楼沙国佛钵寺圆寂；慧景在翻越小雪山时圆寂；道整则留在了巴连弗邑。这样，最终完成天竺巡礼并且回到中土的唯有法显一人。先于法显返回的七人
——智严、慧简、慧嵬、僧绍、宝云、僧景、慧达，现有传记可考的共计四人。而智严、宝云、慧达三人可以确知返回了中土，对中国佛教的传播和发展分别作出了不同的贡献。下文对这十位高僧的行历作尽可能详尽的叙述考辨。

一、慧景、道整、慧应、慧嵬

《佛国记》起首就说：法显于己亥年与慧景、道整、慧应、慧嵬等等四人，从长安西行求法。其中，慧应、慧景在路途圆寂，道整留在天竺不归。慧嵬是否最终回归中土，不得而知。在此，将此四位僧人的事迹作一叙述。

慧景、道整、慧应、慧嵬四僧中，唯有慧嵬在《高僧传》卷一一有本传，但仅仅记载了其感通事迹，没有多少内容。《高僧传·释慧嵬传》记载说：

释慧嵬，不知何许人，止长安大寺。戒行澄洁，多栖处山谷，修禅定之业。有一无头鬼来，嵬神色无变，乃谓鬼曰：“汝既无头，便无头痛之患，一何快哉！”鬼便隐形。……后又时天甚寒雪，有一女子来求寄宿，形貌端正，衣服鲜明，姿媚柔雅，自称天女，以上人有德，天遣我来，以相慰喻。谈说欲言，劝动其意。嵬执志贞确，一心无扰，乃谓女曰：“吾心若死灰，无以革囊见试。”女遂陵云而逝。顾而叹曰：“海水可竭，须弥可倾，彼上人者秉志坚贞。”

从上述叙述看，慧嵬修行时间很长了，应该在西行之前就已经很有名声。“后以晋隆安三年，与法显俱游西域，不知所终。”

关于慧嵬西行的下落，《佛国记》记载：到达于阗后，“智严、慧简、慧嵬遂返向高昌，欲求行资”。后来就与法显失散。而根据《高僧传·释慧嵬传》的记述，慧嵬是否最终回归中土，慧皎已经不清楚，法显在《佛国记》中也未交待其下落。

关于慧景、道整、慧应的行踪，见于《佛国记》的，除起首之外，还有如下几则：

其一，法显、慧景、道整、慧应等一行到达于阗国：“在道一月五日，得到于阗……慧景、道整、慧达先发，向竭叉国，法显等欲观行像，停三月日。”法显因为欲观于阗国的行像仪式，在此国停留三个多月。慧景、道整、慧达则先行出发前往竭叉国（王城故址在今新疆塔什库尔干塔吉克自治县境内）。此后，法显在于阗“安居已，山行二十五日到竭叉国，与慧景等合”。

其二，经过三年多的长途跋涉，法显、慧景、道整、慧应等一行终于到达向往已久的天竺国境。时为401年末。他们游历天竺的第一个国家是陀历国（今克什米尔西北部印度河北岸达尔德斯坦的达丽尔）。后来，渡过印度河的一个支流，法显等到达了乌苌国（此国在斯瓦特河）。“其乌苌国，是正北天竺也，尽作中天竺语，……佛法甚盛，名众僧住止处为僧伽蓝。凡有五百僧伽蓝，皆小乘学。……慧景、慧达、道整三人先发，向佛影那竭国。法显等住此国夏坐。”

其三，法显等在弗楼沙国（故址即现今巴基斯坦喀布尔河南岸白沙瓦市西）游历。《佛国记》记载：

宝云、僧景只供养佛钵便还，慧景、慧达、道整先向那竭国供养佛影、佛齿及顶骨。慧景病，道整住看，慧达一人还，于弗楼沙国相见。而慧达、宝云、僧景遂还秦土。慧应在佛钵寺无常。由是，法显独进，向佛顶骨所。

从法显的这一记载可知，慧景、慧达、道整三僧一同由乌苌国直接到达那竭国，而慧应则随法显行动，且圆寂于弗楼沙国的佛钵寺。慧景在那竭国生病，道整住于其地照顾，慧达一人前来弗楼沙国与法显会合。

其四，慧景、慧达、道整等先到达那竭国（故址在今阿富汗的贾拉拉巴德），后来法显一人从弗楼沙国到那竭国与道整、慧景相会。

其五，法显、道整与慧景等在那竭国度过了三个月的冬季，即从十月十六日至第二年正月十五日。《佛国记》记载：

住此冬三月，法显等三人南度小雪山。雪山冬夏积雪，山北阴中，遇寒风暴起，人皆噤战。慧景一人不堪复进，口出白沫，语法显云：“我亦不复活，便可时去，勿得俱死。”于是遂终。法显抚之悲号：“本图不果，命也！奈何？”复自力前，得过岭南。

至此，法显一行计11人，或返回，或圆寂，只剩下法显、道整二人。此时为后秦弘始五年（403）一月下旬。

其六，法显、道整悲痛告别同道慧景，二人奋力前行，终于翻越小雪山顶，到达其南麓附近的罗夷国。此后，法显就和道整两人在西天竺和中天竺诸国周游参学。

其七，法显、道整达到拘萨罗国的舍卫城（舍卫城故址位于现今印度北方邦奥德境内的贡达与巴赫雷奇二县交界处），在佛陀当初说法的祗洹精舍，不仅发出感慨。《佛国记》记载说：

法显、道整初到祗洹精舍，念昔世尊住此二十五年，自伤生在边夷，共诸同志游历诸国，而或有还者，或有无常者，今日乃见佛空处，怆然心悲。

彼众僧出，问显等言：“汝从何国来？”答云：“从汉地来。”彼众僧叹曰：“奇哉！边地之人乃能求法至此。”自相谓言：“我等诸师和上，相承以来，未见汉道人来到此也。”

其八，道整留居中天竺。《佛国记》记载：

道整既到中国，见沙门法则，众僧威仪触事可观，乃追叹秦土边地众僧戒律残缺，誓言：“自今已去至得佛，愿不生边地。”故遂停不归。法显本心欲令戒律流通汉地，于是独还。

道整来到天竺以后，欣羡此地僧众戒律的严整而决心留在天竺。而法显本来的目的就是为了将天竺的戒法流通到汉地，所以，他决心返回汉地。时间为后秦弘始九年（407），距离离开长安的399年，已经八年。

从长安与法显一起出发西行的慧景、道整、慧应、慧嵬等四人的事迹现今可知仅此而已。最后需要特别指出的是，《法显传》中的道整与前秦时期将军赵正（道整）并非同一人。一些书籍将其混淆为一，不妥当。

二、智严、宝云

智严和宝云都是在张掖加入到法显西行的队伍中的，此后分别在焉夷国和弗楼沙国与法显分开。二僧返回之后，先是同在长安，后来南下至建康又一起翻译佛典。经录中有十余部经典都署名二僧合译。

释智严，西凉州人，20岁左右出家。《高僧传·释智严传》记载：智严出家之后，“便以精勤著名。纳衣宴坐，蔬食永岁”。这是僧传起首的简要叙述，而在文尾又追叙说：“严清素寡欲，随受随施。少而游方，无所滞著。禀性冲退，不自陈叙。故虽多美行世，无得而尽传。严昔未出家时，尝受五戒。”可见，他先受五戒为居士，后才出家为比丘。

《高僧传·释智严传》记载：智严“每以本域丘墟，志欲博事名师，广求经诰，周流西国，进到罽宾”。此段文字太简略，未记载出发时间。而法显在《佛国记》中叙述说：

度养楼山，至张掖镇。张掖大乱，道路不通。张掖王殷勤，遂留，为作檀越。于是与智严、慧简、僧绍、宝云、僧景等相遇，欣于同志，便共夏坐。

可见，法显行至张掖，遇到智严等五人，随后一起在张掖夏坐。根据法显西行历程可知，此事发生在后秦姚兴弘始二年（400），从中土当时的习惯，以四月十六日入安居，七月十五日解安居。解夏后的七月底或八月初，智严与法显等一起由张掖前进至敦煌，停留一月有余。后来得到敦煌太守李暠的资助，并随同使者一起前行渡过沙河。在沙河之中行进17日，路程一千五百里，到达鄯善国（今新疆若羌县），在此国停留一月余日。此后，智严和法显等一行从鄯善国出发向西北行进15日，到达焉夷国（今新疆焉耆县）。法显一行在此国停留两个多月。此国人信奉小乘佛教，“不修礼仪，遇客甚薄。智严、慧简、慧嵬遂返向高昌，欲求行资”。高昌即今新疆吐鲁番县境内。高昌流行大乘佛教，佛教很是发达，因而智严等川资无着之时，选择了返回高昌一途。从此之后，智严便与法显分道西行。此事发生的时间大致在后秦姚兴弘始二年（400）十二月中旬。

智严与法显分手后，先前往高昌，后到达罽宾，“入摩天陀罗精舍，从佛陀先比丘谘受禅法。渐深三年，功逾十载。佛驮先见其禅思有绪，特深器异。彼诸道俗闻而叹曰：‘秦地乃有求道沙门矣。’始不轻秦类，敬接远人”。从这一记载推知，智严在罽宾停留至少四年。罽宾有一位佛驮跋陀罗比丘，“亦是彼国禅匠。严乃要请东归，欲传法中土。跋陀嘉其恳至，遂共东行。于是逾沙越险，达自关中，常依随跋陀，止长安大寺”。这一段叙述中，包含了很多内容。智严邀请佛驮跋陀罗来中土，跋涉千里至长安，住于大寺。

关于智严的归程，《高僧传》卷二《佛驮跋陀罗传》记载得稍详细些：

会有秦沙门智严，西至罽宾，睹法众清胜，乃慨然东顾曰：“我诸同辈，斯有道志，而不遇真匠，发悟莫由。”即谘讯国众：“孰能流化东土？”佥云：有佛驮跋陀者，出生天竺那呵利城，族姓相承，世遵道学，其童龀出家，已通解经论。少受业于大禅师佛大先，先时亦在罽宾。乃谓严曰：“可以振维僧徒，宣授禅法者，佛驮跋陀其人也。”严既要请苦至，贤遂愍而许焉。于是舍众辞师，裹粮东逝，步骤三载，绵历寒暑。既度葱岭，路经六国，国主矜其远化，并倾心资奉。至交趾乃附舶，循海而行经一岛下。贤以手指山曰：“可止于此。”舶主曰：“客行惜日，调风难遇，不可停也。”行二百余里，忽风转吹，舶还向岛下。众人方悟其神，咸师事之，听其进止。后遇便风，同侣皆发，贤曰：“不可动。”舶主乃止。既而有先发者，一时覆败。后于暗夜之中，忽令众舶俱发，无肯从者。贤自起收缆，一舶独发。俄尔贼至，留者悉被抄害。顷之，至青州东莱郡。

从这一叙述可知，智严和佛驮跋陀罗是从海路回国的，且从青州东莱郡上岸。而回程也历时三年有余。

将上述记载联系起来考察即可知，智严初次西行的出发时间是399年，历时至少七年多，因此，智严请佛驮跋陀罗达中土的时间不会早于406年。

《高僧传·释智严传》记载：“顷之，跋陀横为秦僧所摈，严亦分散憩于山东精舍，坐禅诵经，力精修学。”佛驮跋陀罗因故被摈出长安南下庐山，智严也随之离开关中。从此文叙述看，他离开长安后，未曾再跟随佛驮跋陀罗，而是至“山东”之佛寺坐禅诵经。东晋义熙十二年（416），宋武帝西伐长安，克捷旋旆，“涂出山东。时始兴公王恢从驾，游观山川，至严精舍，见其同止三僧各坐绳床，禅思湛然。恢至良久不觉，于是弹指。三人开眼，俄而还闭。问不与言。恢心敬其奇，访诸耆老，皆云：‘此三僧隐居求志，高洁法师也。’恢即启宋武帝，延请还都，莫肯行者。既屡请恳至，二人推严随行。恢怀道素笃，礼事甚殷。还都，即住始兴寺。严性爱虚靖，志避喧尘。恢乃为于东郊之际，更起精舍，即枳园寺也。”由此记载可知，智严受东晋当权者刘裕、始兴公王恢的邀请，到达建康，先驻锡于始兴寺，后移至王恢专门为其建造的枳园寺。

智严从西域带回的胡文经本未及译写，到宋元嘉四年（427），智严与宝云等一起译出《普耀经》、《广博严净不退转轮经》、《四天王经》等三部佛经。后来，智严又参加了佛驮跋陀罗在建康道场寺的译场。智昇《开元释教录》所列智严译出的经文为十部三十卷。

关于智严的晚年，《高僧传·释智严传》在文尾又追叙说：“严昔未出家时，尝受五戒。有所亏犯。后入道受具足，常疑不得戒。每以为惧，积年禅观，而不能自了。”依据此说可知，智严在居士期间曾经犯过戒，出家受具足戒后，都以为惧。由此，导致他又一次西行。

关于智严晚年的西行，《高僧传·释智严传》说：

遂更泛海，重到天竺，谘诸明达。值罗汉比丘，具以事问罗汉。罗汉不敢判决，乃为严入定。往兜率宫谘弥勒。弥勒答称：“得戒。”严大喜跃，于是步归。行至罽宾，无疾而卒。时年七十八。

由此可知，智严又从海路到达天竺，又从陆路返回，行至罽宾圆寂。“彼国法，凡、圣烧身各处。严虽戒操高明，而实行未办。始移尸向凡僧墓地，而尸重不起。改向圣墓，则飘然自轻”。依此推知，“严信是得道人也，但未知果向，中间若深浅耳”。智严弟子智羽、智达、智远回国报告此事后，又返回了西域。

宝云（376-449），凉州（今甘肃省武威市）人。少年出家，精勤于学业。“志韵刚洁，不偶于世。故少以方直纯素为名，而求法恳恻，亡身殉道，志欲躬睹灵迹，广寻经要”。法显西行至在张掖时，与宝云、智严等一起加入法显的西行队伍。根据法显《佛国记》的记载：法显一行至敦煌“共停一月余日。法显等五人随使先发，复与宝云等别”。可见，至敦煌，宝云等数人落在后面，法显等先行。至焉夷国（今新疆焉耆县），法显等“住二月余日，于是还与宝云等共合乌夷国”。可见，宝云等人于此时追赶上了法显一行。根据《佛国记》的记载推算，此事发生的时间大致在后秦姚兴弘始二年（400）十二月中旬。此时，智严、慧简、慧嵬返回高昌寻求川资。其余六人包括宝云，与法显一起，从焉夷国出发，向西南方向行进。

经过一个月零五日的长途跋涉，法显等人于弘始三年（401）一月下旬到达于阗国（今日新疆和田县境内）。法显、宝云等打算观礼行像，便在于阗国停留了三个多月。而行像是从四月一日开始，十二日结束。行像结束后，法显、宝云等人出发前往子合国（今新疆叶县境内），路途经历25日。法显、宝云等人在子合国停留15日。法显、宝云等人于五月中旬从子合国南行，进入葱岭山，历时四日，到达於麾国（故址可能就在今奇盘庄西南之库拉玛特山口更西南之叶尔羌河中上游一带）。大约八月下旬，法显、宝云等人行进25日，到达竭叉国（故址大致位于今新疆塔什库尔干塔吉克自治县）。法显、宝云等人在此停留数月。从竭叉国出发，历时一月，得以翻越葱岭，到达北天竺境内。法显、宝云等抵达的第一个天竺国家是陀历国（今克什米尔西北部印度河北岸达尔德斯坦的达丽尔）。

大约后秦弘始四年（402），法显、宝云等顺着葱岭向西南方向行走15日，渡过了印度河的支流，到达了北天竺的另一个国家——乌苌国。八月底，法显、宝云等由乌苌国南下，先后到达宿呵多国、犍陀卫国、竺刹尸罗国。后又从犍陀卫国南行四日，法显、宝云等人到达了弗楼沙国。此国有迦腻色迦王修建的、人间最宏伟壮丽的大塔，此国所供养的佛钵也深得人们敬仰。在此停留一段时间，宝云等三人一起返回中土——时为弘始四年（402）岁末，距离宝云离开张掖已经三年有余。

关于宝云西行至天竺的历程，《高僧传·释宝云传》记载：

与法显、智严先后相随，涉履流沙，登逾雪岭，懃苦艰危，不以为难。遂历于阗、天竺诸国，备睹灵异，乃经罗刹之野，闻天鼓之音，释迦影迹多所瞻礼。云在外域，遍学梵书，天竺诸国音字诂训，悉皆备解。

此处记载，宝云除瞻仰佛教圣迹之外，还学习了天竺语言。这为他回国之后，从事佛典翻译奠定了基础。

宝云回国的历程，现有史籍未见记载，而根据《高僧传》记载：“其游履外国，别有记传。”可惜未能流传下来。

宝云至长安后，“随禅师佛驮跋陀业禅进道。俄而禅师横为秦僧所摈，徒众悉同其咎，云亦奔散。”从文中看，宝云离开长安后，并未随佛驮跋陀罗南下至江陵、庐山。“会庐山释慧远解其摈事，共归京师，安止道场寺。众僧以云志力坚猛，弘道绝域，莫不披衿谘问，敬而爱焉。”宝云在建康协助佛驮跋陀罗翻译佛经。在佛驮跋陀罗圆寂之后，他继续从事佛典翻译工作。如《高僧传》记载：

云译出《新无量寿》。晚出诸经，多云所治定，华戎兼通，音训允正。云之所定，众咸信服。初，关中沙门竺佛念善于宣译，于符、姚二代显出众经。江左译梵，莫逾于云。故于晋、宋之际，弘通法藏，沙门慧观等，咸友而善之。

此文将宝云与竺佛念并列，评价很高。

关于宝云在建康的住寺，《高僧传》记载说：“云性好幽居，以保闲寂，遂适六合山寺，译出《佛本行赞经》。山多荒民，俗好草窃，云说法教诱，多有改更，礼事供养，十室而八。顷之，道场慧观临亡，请云还都，总理寺任。云不得已而还。居道场岁许，复更还六合。以元嘉二十六年终于山寺，春秋七十有四。”由此可知，宝云后来迁移至六合山寺中，且于此寺野翻译不辍。道场寺住持慧观圆寂之前，请宝云驻锡道场寺。宝云不得已，下山至建康一年左右，后来又回到山中。元嘉二十六年（449），宝云圆寂于六合山寺，享年74岁。

智严和宝云除作为佛驮跋陀罗等人的助译之外，经录中记载了他们二人合作翻译的译籍十余部。

《出三藏记集》卷二著录如下：

《普耀经》六卷。

《四天王经》一卷。

《广博严净经四卷》，或云《广博严净不退轮转经》。

右三部，十一卷，宋文帝时。沙门释智严，以元嘉四年，共沙门宝云译出。

《历代三宝纪》卷一〇除上述三部外，还著录了《无尽意菩萨经》六卷、《生经》五卷、《菩萨璎珞本业经》二卷、《毗罗三昧经》二卷、《阿那含经》二卷、《善德婆罗门问提婆达多经》一卷、《一音显正法经》一卷、《调伏众生业经》一卷、《善德优婆塞经》一卷、《法华三昧经》一卷、《净度三昧经》一卷。对此，费长房解释说：“右一十四部，合三十六卷，文帝元嘉四年，凉州沙门释智严，弱冠出家，游方博学，遂于西域遇得前经梵本，赍来达到扬都，于枳园寺共宝云出。”依照此记载，上述十四部是智严和宝云合作翻译的。

《开元释教录》卷五著录了十一部三十一卷，且说《无尽意菩萨经》六卷、《法华三昧经》一卷、《广博严净不退转轮经》四卷、《四天王经》一卷共四部十二卷见在，“《普曜经》下六部一十九卷阙本”。费长房所列的十四部中，《毗罗三昧经》二卷、《善德婆罗门问提婆达多经》一卷、《一音显正法经》一卷三部四卷未得到智昇认定。

至于宝云单独翻译的佛典，《出三藏记集》卷二著录有：

《新无量寿经》二卷，宋永初二年于道场寺出，一录云于六合山寺出。

《佛所行赞》五卷，一名《马鸣菩萨赞》，或云《佛本行赞》，六合山寺出。

右二部，凡七卷。宋孝武皇帝时，沙门释宝云于六合山寺译出。

而《历代三宝纪》卷一〇则认定四部：《付法藏经》六卷、《佛所行赞经》五卷。“《新无量寿经二卷》，于道场寺出，是第七译，与支谦、康僧铠、白延、法护、罗什、法力等出者，各不同。见道惠《宋齐录》及《高僧传》。《净度三昧经》二卷，法显赍梵本来，见竺道祖《杂录》。”费长房附文中说：“其江左翻传译梵为宋，莫逾于云。初与智严恒共同出，严既迁化，云后浊宣，故不多载。”参照前述智严传记可知，智严后来又第二次西行，尔后宝云则独自承担了当时首都建康几处译场的传译任务。

最后应该指出，费长房和智昇都列入智严和宝云合译目录中的《净度三昧经》三卷，早在法经《众经目录》中就被列入宝云译籍中：“《净度三昧经》三卷，晋世沙门宝云于扬州译。”可见，此经的翻译有二说。

三、慧简、僧绍、僧景、慧达

慧简、僧绍、僧景是与法显在张掖相遇而后一起西行的。慧达具体在什么地方加入，《佛国记》言之不详，在叙述于阗见闻时首次出现。关于慧简、僧绍、僧景三位僧人，史料缺乏，在此依据现存的有限资料大致言之。而慧达，在中国佛教史上是一位特殊的人物。现存的各类资料表明，这位僧人后来简直成为一位“神僧”。

关于慧简，《佛国记》记载，法显一行到达乌夷国，由于此国人“遇客甚薄，智严、慧简、慧嵬返向高昌，欲求行资”，此后即去向不明。

现有经录中有刘宋时期的译家释慧简，僧祐记载说：“《灌顶经》一卷，一名《药师琉璃光经》，或名《灌顶拔除过罪生死得度经》。右一部，宋孝武帝大明元年，魅陵鹿野寺比丘慧简，依经抄撰。此经后有续命法，所以遍行于世。”而费长房和智昇则将其看做译家，但其生平不详，不能确定就是《佛国记》中所叙述的慧简。大明元年为457年，而与法显一起西行的智严、宝云的翻译活动早已经结束，而且这三人都已圆寂。依此推测，这位慧简很有可能不是与法显一同西行的慧简。此处暂不叙述。

僧绍，也作僧韶，当为一人，也就是前文所说法显在张掖所遇到的僧绍。经过一月艰难跋涉，法显一行，包括僧绍在内，抵达于阗国。根据《佛国记》记载，法显、僧绍等一行在于阗国停留三个多月，“既过四月行像，僧韶一人随胡道人向罽宾，法显等进向子合国”。僧绍在于阗国观礼完行像之后，随同西域的一位僧人前往罽宾国。根据《佛国记》推算，此时为400年4月末。僧绍“随胡道人向罽宾”后的去向，史籍缺载。《高僧传》中提及的南齐时期的僧绍并非此中所说的僧绍。

僧景与宝云都是在张掖加入到法显西行队伍中的。根据《佛国记》的记载，僧景、宝云、慧达等三人一起从弗楼沙国返回中土。

关于这位僧景，史籍记载缺失。《高僧传》卷九《单道开传》所附“后沙门僧景、道渐，并欲登罗浮，竟不至顶”。依据此传叙述的顺序，此位僧景属于东晋中晚期的僧人，从时间上接近，但不能肯定二者就是一人。

慧皎所撰《高僧传》以及道宣所撰《续高僧传》中都有《慧达传》，而且两部传记所写相互衔接、补充。近代于敦煌发现三件《刘萨诃和尚因缘记》，经整理知晓，两种僧传所写慧达正是曾经与法显一起西行天竺者。

释慧达，俗名刘萨诃，“本咸阳东北三城定阳稽胡”。年三十一，“出家学道，改名慧达，精勤福业，唯以礼忏为先”。于东晋宁康年间（373-376）到达京师建康。起初，慧达在东晋属地寻找传说中的阿育王在中国传法建塔的故地，很得信众崇信。后来，慧达辗转北上、西行，到达西域一带。

当法显到达于阗的时候，慧达得以与法显相遇，后跟随法显前往天竺，至弗楼沙国而还。在弗楼沙国与法显分手后，慧达可能又回到了内地。

后于元魏太武帝太延元年（435），慧达预感自己“流化将讫，便事西返。行及凉州”而预言其地将有瑞像出现。在慧达预言之后的85年，即北魏正光元年（520），“忽大风雨，雷震山裂，逝出石像。举身丈八，形相端严，惟无有首”，时人只得以另外打造的像首安置此像。至北周保定元年（561），“凉州城东七里涧忽有光现，彻照幽显。观者异之，乃像首也。便奉至山岩安之，宛然符会。仪容雕缺四十余年，身首异所二百余里，相好还备”。慧达由此而声名大振，成为“继沙门乐僔、法良之后，在莫高窟最有影响的一位僧人”，其与莫高窟的兴建也有一定的关系。莫高窟从7世纪晚期就开始绘塑与慧达有关的题材。从慧皎《高僧传》卷一三与唐道宣《续高僧传》卷二五所载本传推断，慧达大致生于342年前后，圆寂于436年以后的若干年，年寿九十余。

第四节　南北朝时期的西行求法高僧

为了叙述方便，晚于法显，但出发时间为东晋末年，归来时已至刘宋的智猛、道嵩、昙纂三位僧人西行的事迹姑且也一并后移至本节叙述。两晋时期西行求法的高僧很多，见于记载的仅仅是其中很少一部分。本节所叙述的包括：其一，智猛以404年招集同志道嵩、昙纂等15人西行，于刘宋时期归来。其二，释昙无竭（法勇）招集僧猛、昙朗等25人，于宋永初元年（420）出发，归来者仅仅5人。其三，竺法维、释僧表西行。其四，法盛、慧览在北凉统治河西时期西行。其五，道普、法献是刘宋时期从建康出发求法的僧人。其六，北魏时期的道药以及宋云、惠生、法力的西行。

发生于本节叙述范围内而由于本书的体例在此未作叙述的有：其一，北凉时期的河西有道泰以及昙学、威德一行八人共九人两批次西行——此事已在本卷第三章第二节叙述北凉佛典翻译时顺便述及，在此不再赘述。其二，北齐时期，有宝暹、道邃、僧昙、僧威、法宝、智昭、僧律等十人于武平六年（575）前往西域、天竺求取佛典，至隋初方才回归中土。依据笔者叙述西行求法活动的体例，置于隋代佛教部分叙述，此处姑且从略。

一、智猛、道嵩、昙纂等

智猛法师是继法显之后又一位重要的西行求法且成功归来的高僧。智猛一行共15人，现知晓法号的，除智猛之外，仅有道嵩、昙纂二僧。智猛回国撰写西行游记，僧祐、慧皎曾经阅读过，此游记于唐代失传。现在只能依据慧皎、僧祐的简略传记叙述其西行以及回国之后翻译经典、培养弟子等方面的贡献。

释智猛，雍州京兆新丰（今陕西省临潼区）人。“禀性端明，励行清白，少袭法服，修业专至，讽诵之声，以夜续日”。从这些记载看，智猛应该是少年时期就出家的。对于智猛西行之愿产生的原因，《高僧传·释智猛传》叙述说：

每闻外国道人说天竺国土有释迦遗迹及方等众经，常慨然有感，驰心遐外。以为万里咫尺，千载可追也。遂以伪秦弘始六年甲辰之岁，招结同志沙门十有五人，发迹长安，渡河跨谷三十六所，至凉州城。

依据此文记载，智猛以弘始六年（404）召集15位僧人一起，从长安出发西行，到达凉州。此中有两个细节需要确定：一是《出三藏记集·智猛法师传》所记述“伪秦弘始六年戊辰之岁”有误，此戊辰为刘宋元嘉五年（428），而上引慧皎所说的两种纪年方式是一致的。其二，智猛“招结同志沙门十有五人”一句中，15之数应将智猛自己包含在内。

关于智猛一行由凉州至于阗的历程，僧祐叙述说：

（智猛等）既而西出阳关，入流沙。二千余里，地无水草，路绝行人。冬则严厉，夏则瘴热，人死聚骨，以标行路，骆驼负粮，理极辛阻。遂历鄯鄯、龟兹、于阗诸国，备观风俗。

这一段叙述，未曾标明时间。这一行人一同西至于阗国（今新疆和田县），“从于阗西南行二千里，始登葱岭，而九人退还”。从于阗出发，行进二千里，到达葱岭。在攀登葱岭的过程中，同行的九位僧人无法支撑而退还。至此，仅有六人继续南下。

于是，智猛等六人继续前进。《出三藏记集·智猛法师传》记载：

猛遂进行千七百余里，至波沦国。三度雪山，冰崖晧然，百千余仞，飞为桥，乘虚而过，窥不见底，仰不见天，寒气惨酷，影战魂慓，汉之张骞、甘英所不至也。

波伦国的治所在今克什米尔西部的巴勒提特。至此，智猛等六人已到达天竺。在此地，“同侣竺道嵩又复无常，将欲阇毗，忽失尸所在，猛悲叹惊异”。道嵩圆寂于此地之事，僧祐没有记载。随智猛西行的道嵩的事迹仅见于此文，《高僧传》以及《出三藏记集》所记载的法号相同者都与其事迹、年代不合。

在道嵩圆寂之后，智猛“于是自力而前，与余四人共度雪山，渡辛头河，至罽宾国”。慧皎的记述，多了“四人共度雪山”一句，而对于过程的记述，僧祐稍微详细些：

复南行千里，至罽宾国，再度辛头河，云山壁立，转甚于前，下多障气，恶鬼断路，行者多死，猛诚心冥彻，履险能济。既至罽宾城，恒有五百罗汉住此国中，而常往反阿耨达池，有大德罗汉。见猛至止，欢喜赞叹。猛谘问方土，为说四天子事，具在其传。

在罽宾城停留一段时间，智猛等又至“奇沙国，见佛文石唾壶。又于此国见佛钵，光色紫绀，四际尽然。猛香华供养，顶戴发愿，钵若有应，能轻能重，既而转重，力遂不堪。及下案时，复不觉重。其道心所应如此。”又至佛陀故乡，“复西南行千三百里，至迦维罗卫国，见佛发佛牙及肉髻骨，佛影迹炳然具存。又睹泥洹坚固之林，降魔菩提之树。猛喜心内充，设供一日，兼以宝盖大衣覆降魔像。其所游践，究观灵变，天梯龙池之事，不可胜数。后至华氏国阿育王旧都，有大智婆罗门名罗阅家，举族弘法，王所钦重，造纯银塔高三丈。既见猛至，乃问：‘秦地有大乘学不？’猛答：‘悉大乘学。’罗阅惊叹曰：‘希有！希有！将非菩萨往化耶？’猛于其家得《大泥洹》梵本一部，又得《僧祇律》一部及余经梵本。誓愿流通，于是便反。”

关于智猛等回国的时间，僧祐记载：“以甲子岁发天竺，同行四僧于路无常，唯猛与昙纂俱还于凉州，译出《泥洹》本，得二十卷。”而慧皎记述说：“以甲子岁发天竺，同行三伴于路无常，唯猛与昙纂俱还于凉州，出《泥洹本》，得二十卷。”此中有两个细节需要查考：一是在回程中圆寂的同伴是三个还是四个的问题，二是智猛与昙纂回到凉州的时间。关于前者，从前述叙述中可知，慧皎所说三人是正确的。关于后者可从《般泥洹经》二十卷的翻译大致推知其下限。《出三藏记集》卷二著录：“《般泥洹经》二十卷，阙。《摩诃僧祇律》一部，胡本，未译出。右二部，定出一部，凡二十卷。宋文帝时，沙门释智猛游西域还，以元嘉中于西凉州译出《泥洹经》一部，至十四年赍还京都。”从这一记载推知，智猛以刘宋元嘉元年（424）从天竺出发回国，何时到达凉州不详，但应不会迟于元嘉十三年（436）。

关于智猛回国后的行踪，《出三藏记集·智猛法师传》记述说：智猛“以元嘉十四年入蜀，十六年七月七日于钟山定林寺造《传》，猛以元嘉末卒”。慧皎的记述补充了若干细节：

以元嘉十四年入蜀，十六年七月造传记所游历。元嘉末，卒于成都。余历寻游方沙门，记列道路时或不同，佛钵、顶骨处亦乖爽，将知游往天竺非止一路，顶钵灵迁，时届异土。故传述见闻，难以例也。

综合僧祐和慧皎的记载可知，智猛于元嘉十四年（437）离开凉州到达蜀地。至元嘉十六年（439）东下至建康钟山定林寺，并且于此年七月七日完成一部记述西行见闻的“传记”。而从慧皎文中的表述看，慧皎曾经阅读过此书。而唐道宣在《释迦方志》卷下记载：

东晋后秦姚兴弘始年，京兆沙门释智猛，与同志十五人，西自凉州、鄯鄯诸国，至罽宾，见五百罗汉问显方俗。经二十年，至甲子岁，与伴一人还东，达凉入蜀。宋元嘉末，卒成都。游西有传，大有明据，题云《沙门智猛游行外国传》，曾于蜀部见之。

道宣此文中最有价值的信息是说，他曾经在成都看到过这本标题为《沙门智猛游行外国传》的书。可见，至唐朝初期，此书依然在流通。

综上所述，智猛于元嘉十六年（439）七月七日，完成《沙门智猛游行外国传》的写作后，又离开建康到达成都，最后于元嘉末年圆寂于成都。这一时间区间应该在元嘉二十年（443）至元嘉三十年（453）之间。而从《高僧传》所记其弟子法期的行历中可补充若干智猛资料。

释法期，姓向，蜀都郫（今四川省郫县）人。早丧二亲，事兄如父。“十四出家。从智猛谘受禅业，与灵期寺法林同共习观。猛所谙知，皆已证得”。从此叙述可知，智猛有弟子法期、法林。此记述所记载的灵期寺并不在建康。法期在智猛门下，学习禅观数年，如传文所说“猛所谙知，皆已证得”。这时，他遇到了玄畅，于是跟随玄畅学习。

释玄畅（416-484），姓赵，河西金城人。为河西著名禅师玄高的弟子。在北魏太武帝灭法运动中，玄畅得以逃走，以元嘉二十二年（445）闰五月十七日发自平城，八月一日到达扬州。玄畅在建康弘法，“宋文帝深加叹重，请为太子师，再三固让。……及太初事故，方知先觉自尔”。此文中说，宋文帝请玄畅做太子刘劭的老师，玄畅不肯，弟子们都不理解，等到太子刘劭谋反事发后，弟子方才知晓其师的先见之明。根据《宋书》记载，元嘉二十八年（451），文帝长子皇太子刘劭利用巫蛊诅咒文帝早死之事暴露，文帝谋改立皇太子。元嘉三十年（453）二月，刘劭利用东宫所统万余精兵，与其同母弟始兴王刘浚合谋，拥兵杀文帝及尚书仆射徐湛之、吏部尚书江湛、侍中王僧绰等人，自即帝位，宠任东宫心腹将帅。刘劭弟江州刺史武陵王刘骏（430-464）与会稽太守随王刘诞、文帝弟荆州刺史南谯王刘义宣等联合起兵，反对刘劭。四月，刘骏军队攻到建康附近，刘骏称帝，即宋孝武帝。五月，刘骏攻入建康，刘劭、刘浚被杀。从这一叙述看，宋文帝请玄畅为太子师之事，一定发生在元嘉二十八年之前。《高僧传·玄畅传》在叙述完上述事件后记述道：“迁憩荆州，止长沙寺。时沙门功德直出《念佛三昧经》等，畅刊正文字，辞旨婉切。”而《出三藏记集》记载：“《念佛三昧经》六卷，宋大明六年译出。”可见，玄畅至荆州的时间是在大明六年（462）前。

《高僧传·法期传》记载说：“及畅下江陵，期亦随从。”由此可见，智猛于元嘉末年离开建康至成都时候，法期未曾跟随，而是跟随玄畅学习禅法。玄畅先驻锡荆州，后来驻锡成都，再后来至齐后山，法期都跟随玄畅。“迄宋之季年，乃飞舟远举，西适成都。初止大石寺，乃手画作金刚密迹等十六神像。至升明三年，又游西界观瞩岷岭，乃于岷山郡北部广阳县界见齐后山，遂有终焉之志。仍倚岩傍谷，结草为庵。弟子法期见神人乘马，著青单衣，绕山一匝，还示造塔之处，以齐建元元年四月二十三日，建刹立寺，名曰齐兴。”至齐武帝即位，“司徒文宣王启自江陵，旋于京师。文惠太子又遣征迎。既勅令重迭，辞不获免。于是泛舟东下，中途动疾，带患至京，倾众阻望，止住灵根，少时而卒，春秋六十有九。是岁齐永明二年十一月十六日。”

《高僧传·法期传》没有记载法期的卒年，仅仅记载其年寿为62岁。其文说：

（法期于）十住观门，所得已九；有师子奋迅三昧，唯此未尽。畅叹曰：“吾自西至流沙，北履幽漠，东探禹穴，南尽衡罗，唯见此一子特有禅分。”后卒于长沙寺，春秋六十有二。

《高僧传·法期传》记载法期卒于江陵长沙寺。而从上述叙述玄畅的行历可推知，法期很大可能跟随其师东下，在其师圆寂之后，驻锡于江陵长沙寺，后来圆寂于此寺。

将上述文字所考辨的有关智猛、法期、玄畅的行历联系起来综合考虑，可以推理《高僧传》卷一四目录中标示“宋荆州长沙寺释法期”似乎不大妥当。法期圆寂时间不会早于永明年中期。

如前文所说，玄畅于元嘉二十二年（445）八月到达建康，而法期改随玄畅为师习禅应该是在此年后。《高僧传·法期传》说：“猛所谙知，皆已证得”，法期于是“遇玄畅，复从进业。及畅下江陵，期亦随从。十住观门，所得已九；有师子奋迅三昧，唯此未尽”。从这些资料大致可知，智猛元嘉十六年（439）至建康，至少停留四五年时间。

综上所述可知，智猛回国之后，除参与佛典翻译之外，他还是一位很有影响的禅师，且有弟子随学，传播其术。

二、昙无竭、僧猛、昙朗

释昙无竭（法勇）招集僧猛、昙朗等25人，于宋永初元年（420）出发，从陆路至中天竺，由南天竺搭乘商船返回广州，归来者仅仅5人。

释昙无竭，此云法勇，姓李，幽州黄龙人。“幼为沙弥，便修苦行，持戒诵经，为师僧所重。尝闻法显等躬践佛国，乃慨然有忘身之誓，遂以宋永初元年招集同志沙门僧猛、昙朗之徒二十五人，共赍幡盖供养之具，发迹北土，远适西方”。

《高僧传》卷三《释昙无竭传》叙述其历程说：

初至河南国，仍出海西郡，进入流沙，到高昌郡。经历龟兹、沙勒诸国，登葱岭，度雪山。障气千重，层冰万里，下有大江，流急若箭，于东西两山之胁系索为桥。十人一过，到彼岸已，举烟为帜，后人见烟，知前已度，方得更进。若久不见烟，则知暴风吹索，人堕江中。行经三日，复过大雪山，悬崖壁立，无安足处。石壁皆有故杙孔，处处相对。人各执四杙，先拔下杙，手攀上杙，展转相攀，经日方过。及到平地，相待料检，同侣失十二人。

文中的“河南国”就是西秦。412年乞伏乾归死，子乞伏炽盘继位，称河南王，迁都临夏。海西郡位于今青海省海晏县。西汉王莽时期设置，称西海郡，十六国时期的南凉和西秦时改称海西郡，郡治古城在今海晏县西北，又称三角城。从上述记述可知，昙无竭一行25人从青海湖边进入“流沙”，至高昌，然后经历龟兹、沙勒诸国，翻越葱岭，度过雪山，到达北天竺。在翻越雪山时，有12位同伴遇难。

昙无竭一行13人“进至罽宾国，礼拜佛钵，停岁余，学梵书梵语，求得《观世音受记经》梵文一部”。他们在罽宾国停留一年有余，学习了梵文。昙无竭并且求得了《观世音受记经》梵文写本一部。《出三藏记集》又记载说：“无竭同行沙门余十三人，西行到新头那提，汉言师子口河，西入月氏国，礼拜佛肉髻骨及睹自沸木舡。”

《高僧传·昙无竭传》记载：昙无竭一行13人“后至檀特山南石留寺，住僧三百余人，杂三乘学。无竭停此寺受大戒。天竺禅师佛驮多罗，此云觉救，彼土咸云已证果，无竭请为和上，汉沙门志定为阿阇梨，停夏坐三月日。”这一段记载，可议之处有二：一是昙无竭为何在此受大戒，是重新受具足戒呢还是他本来的身份就是沙弥？二是作为昙无竭阿阇梨的“汉沙门志定”从何处而来？是昙无竭的同伴呢，还是先前已经到达天竺的中土僧人？对于前者，笔者以为，昙无竭在中土尚未受具足戒的可能性最大。对于后者，笔者以为志定为其同伴的可能性最大，因为如果属于先前到天竺的中土僧人，文中有所表示的可能性应大些。而此传文是从昙无竭回国之后写的游记中摘抄出来的，因而文意稍嫌模糊。

昙无竭等“复行向中天竺，界路既空旷，唯赍石蜜为粮，同侣尚有十三人，八人于路并化，余五人同行”。依据此说，在向中天竺前进的道路上，又有八位同伴身亡。“无竭虽屡经危棘，而系念所赍《观世音经》，未尝暂废。将至舍卫国，野中逢山象一群，无竭称名归命，即有师子从林中出，象惊惶奔走。后渡恒河，复值野牛一群鸣吼而来，将欲害人。无竭归命如初，寻有大鹫飞来，野牛惊散，遂得免之。其诚心所感，在险克济，皆此类也”。

关于昙无竭归国之事，《高僧传》和《出三藏记集》都很简略。如《高僧传》记载：

后于南天竺随舶泛海，达广州。所历事迹，别有记传。其所译出《观世音受记经》，今传于京师。后不知所终。

此文中未曾交待时间以及回来的人数，而从上述叙述中可推算出，一同归来的是五人。然而《历代三宝纪》则记载说：

武帝世，永初元年，黄龙国沙门昙无竭，宋言法勇，招集同志释僧猛等二十五人，共游西域二十余年。自外并化，唯竭只还，于罽宾国写得前件梵本经来。元嘉末年，达于江左，即于扬都自宣译出。

依据此说，出发时的25人只有昙无竭一人回来，时间是元嘉末年。元嘉年有30年，末年应该是元嘉二十年（443）或二十五年（448）之后。

关于昙无竭的翻译，几种经录上是一致的，如《出三藏记集》卷三著录：“《观世音授记经》一卷，右一部，凡一卷。宋武帝时，黄龙国沙门昙无竭，游西域译出。”此译本现存。不同的是，《历代三宝纪》卷一〇则将“《外国传》五卷，竭自游西域事”列入，因此而成二部合六卷。这是编写体例不同所致。

三、竺法维、释僧表

《高僧传·昙无谶传》说：“又有竺法维、释僧表，并经往佛国云云。”此语似乎表明二僧是结伴西行的。此外，现存《名僧传》的目录将竺法维、释僧表列为“晋东安寺竺法维”、“晋吴通玄寺僧表”，似乎他们西行回来时仍属于东晋时期，但现存僧表传记资料表明其回归时间已至刘宋时期。由于《名僧传》早已散失，“晋东安寺竺法维传”也已不存，而“晋吴通玄寺僧表传”则有赖《名僧传抄》保存片段。

《名僧传抄·晋吴通玄寺僧表》记载：

僧表，本姓高，凉州人也。志力勇猛，闻弗楼沙国有佛钵，钵今在罽宾台寺，恒有五百罗汉供养钵，钵经腾空至凉州。有十二罗汉，随钵停。六年后，还罽宾。僧表恨不及见，乃至西逾葱岭，欲致诚礼。并至于阗国，值罽宾路梗于宾王寄表，有张志模写佛钵与之。又问：“宁复有所愿不？”对曰：“赞摩伽罗有宝胜像，外国相传云‘最似真相’，愿得供养。”王即命工巧，营造金薄像，金光陕高一丈，以真舍利置于顶上。僧表接还凉州。知凉土将亡，欲反淮海，经蜀。欣平县沙门道汪，求停钵像供养，今在彼龙华寺，僧表入矣，礼敬石像，住二载，卒于寺云云。

根据此中的叙述可知，僧表是为了瞻礼佛钵而发愿前往罽宾的。不过，他到达于阗之后，道路阻隔，无法前往，有幸罽宾王派人送来佛钵的画像以及摩伽罗有宝胜像。僧表将其奉迎至凉州，因凉州面临战乱，他又想将其奉迎至“淮海”之地（应该是代指建康）。至蜀地，受欣平县沙门道汪的请求，在当地供养。

释道汪（？——465），姓潘，长乐人。《高僧传》卷七《道汪传》记载：道汪“幼随叔在京。年十三，投庐山远公出家，研综经律，雅善《涅槃》，蔬食数十余年”。后至四川弘法，圆寂于刘宋泰始元年（465）。

《高僧传》卷七有《道汪传》，因此，可以通过此传所记载的道汪行历大致确定僧表到达四川的时间。

首先是欣平县的设立时间。根据《宋书·州郡志四》记载：“宋宁太守，文帝元嘉十年，免吴营侨立。领县三，户一千三十六，口八千三百四十二。寄治成都。欣平令，与郡俱立。宜昌令，与郡俱立。永安令，与郡俱立。”《宋书·文帝纪》记载：元嘉十年（433）“秋七月戊戌，曲赦益、梁、秦三州。于益州立宋宁、宋兴二郡。”《宋书·刘道济传》也记载：“乃免吴兵三十六营以为平民，分立宋兴、宋宁二郡。”此中是说将原来的“兵户”三十六营免为平民，为其设立一郡三县安置。此郡县的设立，是刘道济在蜀地大乱的背景下宣布的应急措施，此前并无欣平县之设。既然道汪被称为“欣平县沙门”，则此事一定发生于元嘉十年之后。

其次，《高僧传·释道汪传》记载：

于是旋于成都，征士费文渊初从受业，乃立寺于州城西北，名曰祇洹。化行巴蜀，誉洽朝野。梁州刺史申坦与汪有旧，坦后致故，汪将往省之，仍欲停彼。费文渊乃上书刺史张悦曰：“道汪法师识行清白，风霜弥峻，卓尔不群，确焉难拔。近闻梁州遣迎，承教旨许去。阖境之论，佥曰非宜。鄙州边荒，僧尼出万，禅戒所资一焉是赖。岂可水失其珠，山亡其玉？愿鉴九俗之诚，令四辈有凭也。”悦即敦留，遂不果行。

《宋书》卷六《孝武帝本纪》记载：“孝建三年冬十月癸未，以寻阳太守张悦为益州刺史。”可见，此事一定发生于孝建三年（456）十月之后。

其次，《高僧传·释道汪传》记载：“先是峡中人每于石岸之侧，见神光夜发，思考以大明之中请汪于光处起寺，即崖镌像，因险立室，行途瞻仰，咸发净心。后王景茂请居武担寺为僧主，勖众清谨，白黑归依。以宋泰始元年卒于所住，顾命令阇维之，刘思考为起塔，于武担寺门之右。”从此记载可知，道汪于大明年中在峡谷山崖上镌刻佛像。后来，道汪驻锡于成都武担寺，并泰始元年（465）卒于此寺。

最后，将上述道汪行历与《名僧传抄》所记载的僧表的行踪对照，初步可以断定，僧表到蜀地的时间不会早于元嘉十年（433）。然而根据上述《名僧传抄》的记载，僧表从天竺请回的佛钵的画像以及摩伽罗有宝胜像安奉于龙华寺。根据《高僧传》的记载，宋齐时期，成都有龙华寺，建康也有龙华寺。如《高僧传·释法期传》记载：“时蜀龙华寺又有释道果者，亦以禅业显焉。”从宝唱说“今在彼龙华寺”的表述推测，至梁初，此像应该仍然在成都龙华寺中供奉。

《名僧传抄》说“僧表入矣，礼敬石像，住二载，卒于寺”，似乎是暗示，僧表在安奉其请回之像的龙华寺驻锡两年，后来卒于此寺。但是，也不排除在“住二载”与“卒于寺”两句之间，抄写者省略了一些内容。因为现存的这些片断，无法与传文的标题“吴通玄寺”挂钩。僧表是凉州人，西行前是否会在吴通玄寺住过，很难做肯定的推测。而依照一般惯例，僧传标注僧人寺籍，会以最后圆寂地或者较长期驻锡的佛寺为依托。总之，从《名僧传抄》的片段记载，不能肯定僧表在驻锡龙华寺两年后卒于该寺。

四、法盛、慧览

法盛、慧览都是今甘肃省籍僧人，西行时间大致在北凉统治河西时期。

关于法盛，《高僧传》卷二在《昙无谶传》中仅仅提及一句：“时高昌复有沙门法盛，亦经往外国，立《传》，凡有四卷。”这是说，法盛也是停留于北凉的高昌僧人，写有《传》四卷，内容应该是有关天竺行游之类的。《名僧传抄》有《宋齐昌寺释法盛传》的摘抄。

《名僧传抄》记载：“法盛，本姓李，垄西人，寓于高昌。九岁出家，勤精读诵。”由此可知，法盛籍贯是陇西，寓居于高昌，9岁时出家，出家地应该是其家寓居地。《名僧传抄》又记载：

（法盛）每曰：“吾三坚未树，五众生灭，合会有离，皆由痴爱。若不断三毒，何求免脱？”年造十九，遇沙门智猛，从外国还，述诸神迹，因有志焉。辞二亲，率师友，与二十九人，远诣天竺。

智猛是于刘宋元嘉元年（424）从天竺出发回国的，其回程应该经过高昌。因此可推知，大概在元嘉初期，智猛等二人回国至高昌，法盛有机会与其见面。受其感召，年轻的法盛与29人一起前往天竺。对于上述记述的解释，笔者以为，“年造十九”，遇到沙门智猛与“辞二亲，率师友”西行之间也许应该有时间间隔，也许应该受具足戒后方才出发。

《名僧传抄》又有文说：

经历诸国，寻觅遗灵，及诸应瑞，礼拜供养，以申三业。

忧长国东北，见牛头栴檀弥勒像，身高八寻。一寻是此国一丈也。佛灭度后，四百八十年中，有罗汉名可利难陀，为济人故，舛兜率天，写佛真形，即此像也。常放光明，四众伎乐，四时！乐，远人皆来，从像悔过，愿无不克，得初道果，岁有十数。盛与诸方道俗五百人，愿求舍身，必见弥勒。此愿可谐，香烟右旋，须臾，众烟合成一盖，右转三匝，渐渐消尽云云。

看来抄写此文的僧人关注的是佛教的感应故事，因此，抄写了此事之后，就此打住。法盛等此后的事迹不详。

关于慧览，《高僧传》卷一四有传，但很简单。

释慧览，姓成，酒泉人。“少与玄高俱以寂观见称”。可见，他的禅定功夫很深，也很著名。从传文的叙述看，得之以罽宾达摩比丘。《高僧传·释慧览传》记载：

览曾游西域，顶戴佛钵，仍于罽宾，从达摩比丘谘受禅要。达摩曾入定，往兜率天，从弥勒受菩萨戒，后以戒法授览。览还，至于填，复以戒法授彼方诸僧，后乃归。路由河南，河南吐谷浑慕延世子琼等，敬览德问，遣使并资财，令于蜀立左军寺。览即居之，后移罗天宫寺。

慧览从于阗（于填）东归，经过吐谷浑统治区域。《梁书》卷五四《西北诸戎传》记载：“慕延，宋元嘉末又自号河南王。慕延死，从弟拾寅立，乃用书契，起城池，筑宫殿，其小王并立宅。国中有佛法。拾寅死，子度易侯立。”吐谷浑政权是信奉佛教的，慧览获得了吐谷浑慕延世子的尊崇，驻锡于为其修造的左军寺。

后来，慧览受刘宋文帝的邀请，至建康。《高僧传·释慧览传》记载：

宋文请下都，止钟山定林寺。孝武起中兴寺，复勅令移住。京邑禅僧，皆随踵受业，吴兴沈演、平昌孟，并钦慕道德，为造禅室于寺东。

慧览于宋大明（457-464）中卒，春秋六十多岁。

五、道普、法献

道普、法献都是于刘宋时期从建康出发求法的僧人，因此一并叙述。

关于道普西行的记载很少，《高僧传》和《出三藏记集》都是在《昙无谶传》中简单提及，《名僧传》为其立传，可惜未曾传下来。

根据《出三藏记集》和《高僧传》的记载，道普“本高昌人，经游西域，遍历诸国，供养尊影，顶戴佛钵，四塔道树、足迹形像，无不瞻觌。善梵书，备诸国语，游履异域”，而道场寺慧观志欲重求《大涅槃经》后品，“以高昌沙门道普常游外国，善能胡书，解六国语，宋元嘉中，启文帝资遣道普将书吏十人西行寻经”。从这些记载可知，原籍高昌的道普大概因为西北战乱，南下至宋的国都。而此前，道普已经游历西域和天竺，且学习了梵语。

可惜的是，道普一行“至长广郡，舶破伤足”，道普因疾而卒。道普临终感叹说：“《涅槃》后分，与宋地无缘矣。”长广郡在今山东境内，可见，道普在准备阶段就身亡了。但在此前已经游历过西域、天竺。

法献（约423-498），俗姓徐，西海延水（今内蒙古额济纳旗一带）人。先随舅至梁州（州治在今陕西省南郑县），法献在梁州出家。元嘉十六年（439），法献“方下京师，止定林上寺，博通经律，志业强捍，善能匡拯众许，修葺寺宇”。法献在刘宋首都建康威望颇高。

此时，法献“闻猛公西游，备瞩灵异，乃誓欲忘身，往观圣迹”。从上述记述可知，智猛于元嘉十六年（439）七月七日在钟山定林寺撰写记述其西行的《传》，定林寺即定林下寺，法献所住为定林上寺，二寺都在建康钟山，相距不远。可见，法献一定是拜见过智猛的。

关于法献西行的过程，《高僧传·释法献传》记述说：

以宋元徽三年，发踵金陵，西游巴蜀，路出河南，道经芮芮。既到于阗，欲度葱岭，值栈道断绝，遂于于阗而反，获佛牙一枚、舍利十五身，并《观世音灭罪咒》及《调达品》，又得龟兹国金锤像。于是而还。其经途危阻，见其别记。

法献于元徽三年（475）从南京出发，经过四川，进入青海，经过芮芮到于阗（今新疆和田）。法献到于阗后知晓度葱岭的栈道断了，无法过去，只得返回于阗。他在于阗等地获得了佛牙一枚、舍利15身以及《观世音灭罪咒》及《调达品》、龟兹国金锤像，无奈返回。

法献回建康，带回的佛牙在历史上很有影响。“佛牙本在乌缠国，自乌缠来芮芮，自芮芮来梁土，献赍牙还京，师十有五载，密自礼事，余无知者。至文宣感梦，方传道俗”。法献自己礼敬佛牙15年，后来奉献出来成为当时社会崇奉的对象。

法献在南齐时期地位很高。《高僧传》称赞说，法献“律行精纯，德为物范”，获得朝臣和名士琅玡王肃、王融以及吴国张融、张绻等人的尊崇，“沙门慧令、智藏等，并投身接足，崇其诫训”。特别是在永明年中，被“勅与长干玄畅同为僧主，分任南北两岸。畅本秦州人，亦律禁清白，文惠太子奉为戒师。献后被勅三吴使，妙简二众。畅亦东行，重申受戒之法。时畅与献二僧，皆少习律检，不竞当世，与武帝共语，每称名而不坐”。成为后世僧人与皇帝对谈的典型仪式。

关于法献的卒年，《高僧传·法献传》高丽本说：“畅以建武初亡，春秋七十有五。献以建武末年卒，与畅同窆于钟山之阳。”而宋元本《藏经》的《高僧传·法献传》也有“年与畅同”数字。唐代惠祥《弘赞法华传》卷二直接说：法献于“建武末年卒，春秋七十有五”。建武年有四年，从文意猜测，玄畅圆寂于建武元年（494），法献圆寂于建武四年（497），同为75岁。

法献弟子很多，最著名的就是僧祐、慧令、智藏等。

六、道药、宋云、惠生、法力

道药、宋云、惠生是从北魏出发西行的。

关于道药西行，现存最早的资料是《洛阳伽蓝记》，此书卷四引用了道药撰写的《行记》。现存的《洛阳伽蓝记》有版本作道药，有版本作道荣。

唐道宣《释迦方志》卷二记载：“后魏太武末年，沙门道药从疏勒道入，经悬度到僧伽施国。及返，还寻故道。著《传》一卷。”依据此说，道药从疏勒（今新疆喀什市），经悬度（即县度，古山名，位于今新疆塔什尔干塔吉克自治县，为西域重要山道之一）到僧加施国。后来又顺原路返回。

此外，《续高僧传》卷八《释法上传》又记载：法上“至于十二，投禅师道药而出家焉。”有学者认为，法上所皈依的道药就是上述西行的道药。然而笔者以为，依年寿计算，不成立的可能性大些。依据《续高僧传》卷八《释法上传》的记述，法上生于495年，12岁即为507年。而上文说道药于北魏太武帝末年西行，如果以太武帝驾崩年计，则为451年。如果假定道药西行出发时年龄20岁，则生年为431年，至507年为76岁。尤其是太武帝于晚年发动灭佛运动，高潮是太平真君六年（445）。以文中所说的北魏太武帝末年西行来推理，这一“末年”并不应该是太平真君十一年（450），而应将其下限划定在太平真君六年（445）。也就是说，在太武帝灭法时，道药得以西奔，然后进入天竺。以道药445年20岁言之，则可假定其生年为425，如此，则又推断出如果法上所皈依的道药真的与西行的道药为同一位僧人的话，507年时，他至少已经82岁。更何况，一般而言，南北朝时期，沙弥一般都是随师学习，受具足戒后仍然须学习数年的律学，因此，道药的生年可能还要朝前推才合理。

总之，由于道药自己撰写的西行游记已经散失，他的西行历程已经难得其详。

宋云、惠生、法力是结伴西行的，且宋云并非僧人，惠生则是僧人。由于宋云撰写的游记现存的文字较多，一般将宋云之名置于前，也许在当时是以宋云为首领的。

关于这次西行，正史也有记载。魏收《魏书》卷九四记载说：

煦平元年，诏遣沙门惠生使西域采诸经律。正光三年冬，还京师。所得经论一百七十部，行于世。

而《北史》卷九七则记载说：

初，煦平中，明帝遣剩伏子统宋云、沙门法力等使西域，访求佛经。时有沙门慧生者，亦与俱行。正光中还。

当今学术界一般以为上述文字记载的是同一件事。然而笔者以为，上述记载恐怕可以相互补充。仔细揣摩《北史》的记载，惠生和宋云、法力西行都发生于孝明帝时期，但未必就是同一诏书同一批次的西行时间。如《北史》所说，“有沙门慧生”亦与宋云“俱行”。这可以理解为在路途相遇偕行，如同法显当年西行一般。

《洛阳伽蓝记》卷五是在宋云宅第项下叙述其西行的。其文说：

闻义里，有炖煌人宋云宅。云与惠生俱使西域也。

神龟元年十一月冬，太后遣崇立寺比丘惠生，向西域取经。凡得一百七十部，皆是大乘妙典。

此中说惠生一行出发的时间为神龟元年（518）十一月冬。依据此说，则惠生应该与宋云一起西行。

《洛阳伽蓝记》多数引文中显示，宋云和惠生是一同行动的。然而杨衒之在引述宋云《行记》之后说：

惠生在乌场国二年，西胡风俗，大同小异，不能具录。

这一句引起笔者的高度重视。如其字面所显示的，这是说，惠生在乌场国两年。但在《洛阳伽蓝记》卷五引文中却显示，神龟二年（519）十二月初，宋云等一行进入乌场国。至正光元年（520）四月中旬，宋云、惠生等一行进入乾陀罗国。显然，宋云等在乌场国境内停留的时间在五个月之内。如果惠生此前一直与宋云一起行动的话，杨衒之所说惠生在乌场国两年的说法就没有意义了，而显见的事实是杨衒之是在参考了惠生《行传》之后写成这一段文字的。笔者仔细阅读杨衒之的记述后发现，在叙述乌场国之前的行记中未曾出现明确或者是暗示性的宋云、惠生一起活动的字句，而在此之后（包括乌场国的记述在内）则有数处明确的表述。

杨衒之的引文中有一处表述也似乎从另一侧面证实，惠生、宋云是两次西行行动。在叙述雀离浮图附近的活动时，《洛阳伽蓝记》记述说：

惠生初发京师之日，皇太后勅付五色百尺幡千□，锦香袋五百枚，王公卿士幡二千□。惠生从于阗至乾陀，所有佛事，悉皆流布，至此顿尽。惟留太后百尺幡一□，拟奉尸毗王塔。宋云以奴婢二人奉雀离浮图，永充洒扫。惠生遂减割行资，妙简良匠，以铜摹写雀离浮屠仪一躯及释迦四塔变。

此段表述显示，宋云、惠生似乎是各有使命似的。相似细节还有，下文再引。

《洛阳伽蓝记》卷五的引用以宋云所记录为主，兼有惠生的行历。如前引《北史》所记载，惠生所写的《行传》不记载“本末及山川里数”，而《洛阳伽蓝记》的引用并非如此，显然，此书是以宋云行记为主引用的。而《洛阳伽蓝记》卷五所载杨衒之的说明正是如此：“衒之按：惠生《行记》，事多，不尽录。今依道荣《传》、宋云《家记》，故并载之，以备缺文。”现存《洛阳伽蓝记》版本中也有道荣行记的一部分内容，大概是“子注”性质。而《北史》卷九七说：“慧生所经诸国，不能知其本末及山川里数，盖举其略云。”惠生《行传》一卷，《隋书·经籍志》有著录，而从唐代李延寿所著《北史》的评论推知，此行记当时似乎仍然存在。如果真的如此，则《北史》所说的价值更大。

总之，将《北史》的表述与杨衒之的记述对照，并且仔细斟酌几个方面的证据，笔者基本上可以肯定，惠生和宋云从洛阳出发的时间不同，惠生先于熙平元年（516）出发，并且在乌场国停留两年。宋云于神龟二年（519）十二月初入乌场国。现存的《洛阳伽蓝记》卷五关于惠生出发时间的叙述有疏漏，也许是流传过程中致误。

根据杨衒之《洛阳伽蓝记》并参照《北史》的记载可知，宋云、法力等一行，于神龟元年（418）十一月冬，从洛阳出发，“西行四十日至赤岭，即国之西强也，皇魏关防正在于此”。其后，“发赤岭西行二十三日，渡流沙至土谷浑国”。又“从土谷浑西行三千五百里，至鄯善城，其城自立王为土谷浑所吞”。又“从鄯善西行一千六百四十里，至左末城”。又“从左末城西行一千二百七十五里，至末城。城傍花果似洛阳，唯土屋平头为异也。从末城西行二十二里，至捍城。南十五里有一大寺，三百余众僧，有金像一躯，举高丈六，仪容超绝，相好炳然，面恒东立，不肯西顾。……后人于像边造丈六像者，及诸宫塔乃至数千。悬彩幡盖，亦有万计，魏国之幡过半矣。幅上隶书云太和十九年、景明二年、延昌二年。唯有一幅，观其年号，是姚秦时幡”。从这些幡盖的题记可知，北魏时期西行至此的人很多。远远超过今日所见之记载。

宋云、法力等一行，又“从捍城西行八百七十八里，至于阗国。……神龟二年七月二十九日，入朱驹波国，……其国疆界可五日行遍。八月初，入汉槃陀国界，西行六日登葱岭山。复西行三日至钵盂城，……自此以西，山路欹侧，长坂千里，悬崖万仞，极天之阻，实在于斯。太行孟门，匹兹非险，崤关垄坂，方此则夷。自发葱岭步步渐高，如此四日，乃得至岭。依约中下，实半天矣。汉槃陀国正在山顶”。

神龟二年（519）九月中旬，宋云、法力等一行，又“入钵和国，高山深谷，崄道如常，国王所住因山为城，人民服饰惟有毡衣”。此国之南界有大雪山，“朝融夕结，望若玉峰。十月之初，至喝哒国，土田庶衍，山泽弥望。……受诸国贡献。南至牒罗，北尽勅懃，东被于阗，西及波斯，四十余国，皆来朝贺。王张大帐，方四十步，周回以“为壁，王著锦衣，坐金床，以四金凤凰为床脚”。喝哒国势力很大，然见到北魏的使者尚有礼节：“见大魏使人再拜跪，受诏书。”此国在“四夷之中最为强大，不信佛法，多事外神，杀生血食，器用七宝，诸国奉献，甚饶珍异”。

神龟二年（519）十一月初，宋云、法力等一行进入波斯国，“境土甚狭，七日行过。人民山居，资业穷煎，风俗凶慢，见王无礼，国王出入从者数人。……十一月中旬，入赊弥国，此国渐出葱岭，土田峣，民多贫困。峻路危道，人马仅通，一直一道，从钵卢勒国向乌场国，铁锁为桥，县虚为渡，下不见底，旁无挽捉。倏忽之间，投躯万仞，是以行者望风谢路耳”。

神龟二年（519）十二月初，宋云、法力等一行“入乌场国。北接葱岭，南连天竺，土气和暖，地方数千，民物殷阜，匹临淄之神州；原田，等咸阳之上土。鞞罗施儿之所，萨埵投身之地，旧俗虽远，土风犹存”。此后又有一百五十余字叙述乌场国的基本情况，兹不再引。此国人信奉佛法，“国王见宋云，云大魏使来，膜拜受诏书。闻太后崇奉佛法，即面东合掌，遥心顶礼。遣解魏语人问宋云曰：‘卿是日出人也？’宋云答曰：‘我国东界，有大海水，日出其中，实如来旨。’王又问曰：‘彼国出圣人否？’宋云具说周孔庄老之德，次序蓬莱山上银阙金堂，神仙圣人并在其上，说管辂善卜、华陀治病、左慈方术。如此之事，分别说之。王曰：‘若如卿言，即是佛国。我当命终，愿生彼国。’”这一段记述，肯定来源于宋云的叙述。在叙述宋云、惠生等在乌场国的活动时，杨衒之写道：

宋云于是与惠生出城外，寻如来教迹。水东有佛晒衣处。初如来在乌场国行化，龙王瞋怒兴大风雨，佛僧迦梨表里通湿。雨止，佛在石下东面而坐，晒袈裟。年岁虽久，彪炳若新，非直条缝明见，至于细缕亦新。乍往观之，如似未彻。假令刮削，其文转明。佛坐处及晒衣所，并有塔记。水西有池，龙王居之。池边有一寺，五十余僧。龙王每作神变，国王祈请，以金玉珍宝投之池中，在后涌出，令僧取之。此寺衣食待龙而济，世人名曰龙王寺。王城北八十里，有如来履石之迹，起塔笼之。履石之处，若水践泥，量之不定。或长或短。今立寺，可七十余僧。塔南二十步有泉石，佛本清净，嚼杨枝植地，即生今成大树。胡名曰婆楼。城北有陀罗寺，佛事最多，浮图高大，僧房逼侧周匝，金像六千躯。王年常大会，皆在此寺，国内沙门咸来云集。宋云、惠生见彼比丘戒行精苦，观其风范，特加恭敬，遂舍奴婢二人，以供洒扫。去王城东南山行八日，如来苦行投身饿虎之处，高山笼苁危岫入云，嘉木灵芝丛生其上，林泉婉丽花彩曜目。宋云与惠生割舍行资，于山顶造浮图一所，刻石隶书，铭魏功德。

杨衒之的引文，叙述乌场国的文字最长。上述引文后还有五百余字，兹从略。

至正光元年（520）四月中旬，宋云、惠生等一行入乾陀罗国，国王“立性凶暴，多行杀戮，不信佛法，好祀鬼神。国中人民，悉是婆罗门种，崇奉佛教，好读经典”。关于此国王的傲慢，宋云记载说：

宋云诣军，通诏书，王凶慢无礼，坐受诏书。宋云见其远夷不可制，任其倨傲，莫能责之。王遣传事谓宋云曰：“卿涉诸国，经过险路，得无劳苦也？”宋云答曰：“我皇帝深味大乘，远求经典，道路虽险，未敢言疲。大王亲总三军，远临边境，寒暑骤移，不无顿弊。”王答曰：“不能降服小国，愧卿此问。”宋云初谓王是夷人不可以礼责，任其坐受诏书。及亲往复，乃有人情，遂责之曰：“山有高下，冰有大小，人处世间，亦有尊卑。喝哒、乌场王并拜受诏书，大王何独不拜？”王答曰：“我见魏主则拜，得书坐读，有何可怪？世人得父母书，犹自坐读。大魏如我父母，我一坐读书，于理无失。”云无以屈之。遂将云至一寺，供给甚薄。

宋云、惠生等一行从乾陀罗国出发，西行五日“至如来舍头施人处，亦有塔寺，二十余僧。复西行三月，至辛头大河。河西岸上有如来作摩竭大鱼从河而出十二年中以肉济人处，起塔为记，石上犹有鱼鳞纹。复西行十三日，至佛沙伏城，川原沃坏”。其后，西行一日，“至如来挑眼施人处，亦有塔寺，寺石上有迦叶佛迹。复西行一日，乘船渡一深水，三百余步。复西南行六十里，至干陀罗城。东南七里，有雀离浮图”。在此，宋云等的行记叙述了迦腻色迦王的事。

《洛阳伽蓝记》卷五又记载：“雀离浮图南五十步有一石塔，其形正圆，高二丈，甚有神变，能与世人表吉凶。触之若吉者，金铃鸣应；若凶者，假令人摇撼，亦不肯鸣。惠生既在远国，恐不吉反。遂礼神塔，乞求一验。于是以指触之，铃即鸣应。得此验用慰私心，后果得吉反。”后来，“宋云以奴婢二人奉雀离浮图，永充洒扫。惠生遂减割行资，妙简良匠，以铜摹写雀离浮屠仪一躯及释迦四塔变”。

宋云、惠生等一行从雀离浮图“西北行七日，渡一大水，至如来为尸昆王救鸽之处，亦起塔寺，昔尸昆王仓库为火所烧，其中粳米燋然，至今犹在。若服一粒，永无疟患。彼国人民，须禁日取之”。《洛阳伽蓝记》对宋云《行记》的引用至此戛然而止。

关于宋云、惠生等一行回国至洛阳的时间，《洛阳伽蓝记》说：“惠生在乌场国二年，西胡风俗，大同小异，不能具录。至正元二年二月，始还天阙。”须指出，《大正藏》等版本“正元二年”应作“正光二年”，有逸史本就是如此。魏收《魏书》记载的是“正光三年冬，还京师”。从前述记历程考虑，正光二年（521）二月惠生、宋云就回到洛阳的时间似乎不够，从情理上推测，应该以《魏书》所记正光三年冬为是。也许《洛阳伽蓝记》所说的正光二年二月“始还天阙”是指他们从天竺出发的时间。

第三章　大乘般若学的传入与流行

从东汉支娄迦谶传入大乘般若学之后，般若思想不久就成为中国佛学的主流思潮。特别是鸠摩罗什到达长安较为准确地翻译出大乘般若学主要经典之后，般若思想更成为当时的“显学”。早期般若学经典的传入，到罗什翻译般若等经典的历史过程，再到僧肇对般若思想的创造性发挥，中国佛学发生了天翻地覆的变化。

第一节　鸠摩罗什与两晋般若经典的传译

一、《道行般若经》、《放光般若经》的翻译

《般若经》为初期大乘经典的代表，约公元前后在印度陆续集成，《般若经》部类繁多，据古史记载，有二部、三部、四部、八部、十六会等不同传说。依龙树《大智度论》，般若波罗蜜部，经卷有多有少，有上中下三部，即“上本般若”为十万颂本，“中本般若”与“下本般若”，就是中国古代所说的“大品般若”与“小品般若”。

《般若经》的汉译前后持续了几百年。以罗什的译本为分水岭，罗什之前的翻译，一般称为“旧译”；译文不够完整准确，并多以老庄玄学的术语翻译般若思想，阐发般若思想的中观学论典也未译出，导致当时玄学化的般若学。罗什的新译开创了《般若经》翻译的新局面，他重新翻译了大小品《般若经》，并译出中观学的论典，结束了中土对般若思想的误解，并确定了中国大乘佛学的基础。罗什之后《般若经》仍陆续有所翻译，其中以玄奘的《大般若经》六百卷最为完备，标志着《般若经》汉译的最终完成，但后来的翻译没有罗什的译本对中国佛教的影响巨大。

从汉末到罗什时代，大小品《般若经》都有翻译，以《道行般若经》（《小品般若经》）、《放光般若经》（《大品般若经》）的翻译为代表。

《道行般若经》，于汉灵帝光和二年（179）译出，是华文中最古译出的《般若经》。《出三藏记集》中说：“《般若道行品经》十卷（或云《摩诃般若波罗经》，或八卷，光和二年十月八日出。”《高僧传》说，“汉灵帝时游于雒阳，以光和中平之间，传译梵文，出《般若道行》、《般舟》、《首楞严》等三经。”可见《道行般若经》为支谶于光和二年（179年）所译。《高僧传》又说：“沙门竺朔佛者，天竺人也。汉桓帝时，亦赍《道行经》来适洛阳，即转胡为汉。译人时滞虽有失旨，然弃文存质深得经意。”《出三藏记集》记载，在支谶译的十卷本外，也说竺朔佛在灵帝时译出《道行经》一卷，道安“为之序注”。只是支谶的为十卷本，竺朔佛（或作竺佛朔）的为一卷本。然道安的《道行经序》说：“外国高士抄（大品）九十章为道行品；桓、灵之世，朔佛赍诣京师，译为汉文。”又《道行经后记》说：“光和二年十月八日，河南洛阳孟元士口授，天竺菩萨竺朔佛时传言者译。月支菩萨支谶，时侍者南阳张少安，南海子碧。劝助者，孙和周提立。正光二年九月十五日洛阳城西菩萨寺中沙门佛大写之。”似乎十卷本是二人的合译。现仅存十卷本，一般作为支谶译。道安认为支谶所译《道行经》多所删削，不能完全阐发般若思想：“支谶全本其亦应然，何者？抄经册削，所害必多，委本从圣，乃佛之至戒也。安不量未学，庶几斯心，载咏载玩，未坠于地，捡其所出事本终始，犹令析伤玷缺，厌然无际，假无放光，何由解斯经乎！”

《道行般若经》同本异译的还有：

1.《大明度经》，也作《明度经》，四卷或六卷。《出三藏记集》作“《明度经》，四卷，或云《大明度无极经》”。隋彦悰的《众经目录》说：“《明度经》六卷，或四卷。一名《大明度无极经》，吴黄武年支谦译。”据《历代三宝纪》，《大明度无极经》即是《道行般若经》的异译：“道行般若波罗蜜经十卷、新道行经十卷、新小品经七卷、须菩提品经七卷、明度无极经六卷，上五经同本别译异名。”《开元释教录》也云：“《大明度无极经》四卷，第二出或六卷，亦直云《大明度经》，与《道行小品》等同本。”支谦为支娄迦谶的再传弟子，在吴主孙权黄武初至孙亮建兴中（222-253）从事译经活动，所译《大明度经》的品题和不少词句与《道行品经》略同，应是在支谶译本的基础上改译的。

2.《吴品》。继支谦之后，康僧会在吴地译出《吴品》，根据《历代三宝纪》的说法，《吴品》即是《小品般若》：“吴品经五卷，即是小品般若。”已佚。

3.《摩诃般若波罗蜜经抄》，五卷。译者虽有佛护与竺佛念的异说，但都是昙摩蜱执“胡大品”本。《出三藏记集》卷八《摩诃钵罗若波罗蜜经抄序》说：“建元十八年正，车师前部王名弥第来朝。其国师字鸠摩罗跋提献胡大品一部，四百二牒，言二十千首卢。首卢三十二字，胡人数经法也。即审数之，凡十七千二百六十首卢，残二十七字，都并五十五万二千四百七十五字。天竺沙门昙摩蜱执本，佛护为译，对而捡之，慧进笔受。与放光、光赞同者，无所更出也。其二经译人所漏者，随其失处，称而正焉。其义异不知孰是者，辄并而两存之，往往为训其下。凡四卷，其一纸二纸异者，出别为一卷，合五卷也。”《出三藏记集》卷二《新集经论录》说：“《摩诃钵罗若波罗蜜经抄》，五卷，……晋简文帝时，天竺沙门昙摩蜱，执胡大品本，竺佛念译出。”但现存《摩诃般若波罗蜜钞经》，内容是“小品”，显然与“执胡大品”说不合，《开元释教录》便怀疑道安所说，“或恐寻之未审也”。依道安的《抄序》，此经抄出而不是全部翻译，并不是“大品”的全部翻译，而只是“经抄”，也就是一则一则的“校勘记”，所以只有四卷或五卷。这部“经抄”，早已佚失。现存《摩诃般若波罗蜜钞经》，五卷或七卷，其内容为《小品般若》，而且是残本。文字采用《道行般若经》之处甚多，与《道行般若经》对比，少了十七品。隋法经等撰的《众经目录》说：竺法护曾译出“《新道行经》十卷，一名《新小品》经，或七卷。”因此铃木大拙、印顺都断定为东晋竺法护所译。

4.《摩诃般若波罗蜜道行经》，二卷，晋惠帝（290-306在位）时，居士卫士度译。该经在梁朝时已经不存。《高僧传》载，“时晋惠之世，又有优婆塞卫士度，译出《道行波若经》二卷”。《众经目录》也云：“《道行般若经》二卷，晋世卫士度译。”。《出三藏记集》认为：“《摩诃般若波罗蜜道行经》二卷，众录并云《道行经》二卷。卫士度略出，今缺。”所谓“略出”指对原有翻译的删略。“从旧道行中删改略出（《僧祐录》云：众录并云《道行经》二卷，卫士度略出），取旧经删略，说明不是梵本别翻”。该经也称《道行经新编》上，“亦是《小品》及《放光》等要别名耳”。说明此经有加入部分《大品般若经》的内容。

《放光般若波罗蜜经》，二十卷，九十品，无罗叉、竺叔兰译。该经为朱士行在于阗求得，据说朱士行在讲解竺朔佛所译《道行经》时，深感义理滞碍，首尾不能贯通，“每叹此经大乘之要，而译理不尽”。遂决志西行，迎请《大品》。魏甘露五年（260）从雍州（今甘肃、陕西一带）出发，到达于阗，“写得正品梵书，胡本九十章，六十万余言”。太康三年（282），遣弟子弗如檀，送经胡本至洛阳。元康元年（291），才在仓垣水南寺译出，永安元年（304），校成定本：“元康元年五月十五日，众贤者共集议，晋书正写。时执胡本者，于阗沙门无叉罗；优婆塞竺叔兰口传（译）；祝太玄、周玄明共笔受。……至其年十二月二十四日，写都讫。……至太安二年十一月十五日，沙门竺法寂来至仓垣水北寺，求经本。写时，捡取现品五部，并胡本，与竺叔兰更共考校书写，永安元年四月二日讫。”

《光赞般若波罗蜜经》为《放光般若经》的异译。据《出三藏记集》道安《合放光光赞略解序》，为竺法护于太康七年（286）所译，“护公执胡本，聂承远笔受”。但当时没有流通，几乎佚失。后在凉州发见，东晋太元元年（376）抄写“送达襄阳，付沙门道安”。不但已经过了91年，而且已是残本，十卷二十七品（失去了2/3），所以此经并未在中原流布。

《高僧传·道安传》中，道安对罗什前的旧译《般若经》有一整体性的评论：“初，经出已久，而旧译时谬，致使深义隐没未通，每至讲说，唯叙大意，转读而已。”说明旧译时有错谬，使般若深义，隐没不通。以致当时讲经时，也只能讲述大意而已。道安的弟子僧叡，在《大品经序》也讨论了旧译中存在的问题：“经来兹土，乃以秦言译之，典谟乖于殊制，名实丧于不谨，致使求之弥至而失之弥远，顿辔重关而穷路转广。”由于中印语言文化上的差异，使般若经的翻译难以做到准确无误。道安也对《道行般若经》译文有这样的评价：“因本顺旨，转音如已，敬顺圣言，了不加饰也。然经既抄撮，合成章指，音殊俗异，译人口传，自非三达，胡能一一得本缘故乎？由是道行颇有首尾隐者，古贤论之，往往有滞。”译文不加修饰，于原文多有删削，导致首尾不一致，使人难以准确领会。所以，想要透过《般若道行品经》来把握般若思想，有相当的困难。朱士行也因此决定西行求法，所求《大品般若经》，后译为《放光般若经》。在《合放光光赞略解序》中，道安对《光赞般若经》的译本也有评价：“言准天竺，事不加饰。悉则悉矣，而辞质胜文也。每至事首，辄多不使，诸反复相明，又不显灼。考其所出，事事周密耳，互相补益，所悟实多。”对《放光般若经》这样评价：“《放光》，于阗沙门无叉罗（即无罗叉）执胡（本），竺叔兰为译，言少事约，删削复重，事事显炳，焕然易观也。而从约必有所遗。”依然对梵文原本删繁取约，般若思想也难以全面表达。

《般若经》的中心思想是阐明空义的，但早期的翻译或解释“空”的意思，基本上是依附于老庄的术语。如《道行般若经·本无品》中的“恒萨阿皆本无，诸法亦本无”。《大明度经》承袭了这种译法。“无”的思想出自《老子》第四十章“天下万物生于有，而有生于无”。“无”先于“有”，或被认为是万物生成的根源，是真实存在的，也就是老子所谓的“道”。因为“道”不是以知觉所能捉取的，所以称之为“无”，还以为万物最后应回到它们的根源
——“无”。这些就是老子“无”的根本思想。这种“无”与《般若经》中意指万物没有实体实性的“空”有着根本性不同。同时，也用“自然”来说明“本无”、“性空”，如在《大明度经·行品》的译文中，“自然”一词就出现了多次。这个概念无疑也来自《老子》，魏晋玄学用“自然”来说明本体，说明当时的佛教思想不可避免地打上了中国的传统思想的烙印。《道行般若经》对“本无”的说明，思想不清，以致到魏晋南北朝，在佛教内部相继产生了许多不同的解释，多以老庄玄学来理解般若学，形成所谓的“六家七宗”。

而此一问题，到鸠摩罗什来华得到了解决，罗什重新翻译了《般若经》，并翻译了阐发般若学的中观学论典，才结束了以玄学误解般若学的局面，历史上称鸠摩罗什之前的译本为“旧译”。

二、鸠摩罗什其人

鸠摩罗什（Kumarajiva，也作究摩罗什、究摩罗耆婆、句摩罗耆婆、童寿），简称罗什，东晋时期的重要佛经翻译家。龟兹人。祖籍天竺，家世相国。祖父达多，倜傥不群，名重于国。其父鸠摩罗炎，弃相位出家，东度葱岭，为龟兹国师，王以妹与之为妻，生罗什等二子。其母随罗什出家。罗什7岁出家，从师受经，“日诵千偈，偈有三十二字，凡三万二千言”。诵毗昙既过，师授其义，即自通达，无幽不畅。时龟兹国人以其母乃王妹，而供养甚多，于是什母携什避之。9岁随母前往罽宾（今克什米尔，当时小乘佛教说一切有部流行地区），师事当地著名大德、罽宾王从弟槃头达多，其人渊粹有大量，才明博识，独步当时；三藏九部莫不该练。从旦至中手写千偈，从中至暮亦诵千偈，名播诸国，远近皆前来随他学习。鸠摩罗什师事槃头达多，从受《杂藏》、《中阿含经》、《长阿含经》，含凡四百万言。达多每称什神俊，遂声彻于王。入罽宾国王宫，集外道论师共相攻难，罗什获胜。罗什12岁随母回龟兹，中途在沙勒（即疏勒，今新疆以北喀什一带）停住一年。沙勒地处东西要冲，当时也盛行佛教。鸠摩罗什在沙勒先修学小乘，后改学大乘。开始从罽宾僧佛陀耶舍学《阿毗昙八犍度论》及《十诵律》。他对《阿毗昙八犍度论》的“结使犍度”中的“十门跋渠”和“智犍度”中的“修智跋渠”诸品，都能独自领会其意，并且对释论此书的“六足论”：《集异门足论》、《法蕴足论》、《施设足论》、《识身足论》、《界身足论》、《品类足论》也能通晓（于六足诸问无所滞碍）。当时沙勒国有三藏沙门名喜见向国王建议请罗什讲法，于是设大会，请罗什升座说《转法轮经》（属《阿含经》单品，讲四谛、八正道）。

罗什在说法之余，还寻访外道经书，善学《韦陀舍多论》（奥义书别名），又博览四围陀典及五明诸论。据称“阴阳星算莫不必尽，妙达吉凶言若符契”，还练习修辞著文等。罗什“为性率达，不厉小检”，受到其他修行者的非议，然“什自得于心未尝介意”。

后在沙勒师事大乘佛教学者莎车五子参军王之子须耶利苏摩，改习大乘，学《阿耨达经》（亦名《弘道广显三昧经》），感叹“吾昔学习小乘，如人不识金，以石为妙”。此后又从受印度大乘中观学派的著作《中论》、《百论》、《十二门论》等。此后，鸠摩罗什随母到龟兹西邻的温宿国，在那里与一外道辩论获胜。“于是声满葱左，誉宣河外”，后回到龟兹。20岁时，于龟兹王宫受具足戒，从罽宾律师卑摩罗叉习《十诵律》。不久，其母再往印度，临行特勉励他到中国弘传方等深教，他毅然引为己任，表示当忍受诸苦来弘法。鸠摩罗什留住龟兹约二十多年，广习大乘经论。

鸠摩罗什“道流西域，名播东国”。时前秦苻坚称雄关中，闻西域有大德鸠摩罗什，而欲求之。于是于建元十八年（382），遣吕光出兵西域，行前嘱之曰：“朕闻西域有鸠摩罗什，深解法相，善闲阴阳，为后学之宗，朕甚思之。贤哲者，国之大宝，若克龟兹，即驰驿送什。”二十年（384），吕攻陷龟兹，得鸠摩罗什，强以龟兹王之女妻之。次年，苻坚被杀，吕光割据凉州，自立为凉王；罗什相随至凉州，遂被留在那里，由于吕光及其后任者并不信奉佛教，只把他当做能占卜吉凶、预言祸福的方士，鸠摩罗什实际成为吕光及其后嗣者的军事顾问。

鸠摩罗什在凉州16年，没有从事译经，这一时期他学习了汉语，开始接触佛教以外的汉文典籍，为他以后译经的工作准备了有利条件。

后姚苌继苻坚称帝于长安，慕罗什高名，曾虚心邀请，而吕光父子忌他智计多能，不放他东行。到了姚兴嗣位，于弘始三年（401）发兵伐凉，凉主吕隆兵败投降，于是年十二月二十日迎鸠摩罗什入长安，待之以国师之礼。这时他已经58岁了。

罗什被留凡16年，隐晦深解，无法弘传。而长安当地名僧群集，法化颇盛。弘始四年（402），罗什应姚兴之请，住逍遥园西明阁，宣讲佛法，翻译佛经。姚兴以为“佛道冲遂，其行唯善，信为出苦之良津，御世之洪则”，有时亲自听鸠摩罗什讲佛经、修禅、著述，甚至参与译经。并令沙门僧迁、法钦、道流、道恒、道标等八百余人，咨受什旨。受姚兴影响，宗室显贵如姚旻、姚嵩、姚显、姚泓等，都信奉佛法，尽力维护，公卿以下莫不归心。

弘始十五年（413）四月十二日，罗什卒于大寺，终年70岁。

三、鸠摩罗什的译经活动

罗什自弘始三年（401）十二月二十日抵达长安，到弘始十五年（413）四月去世，前后11年，一直从事译经事业。依据《出三藏记集》并参照《开元释教录》，鸠摩罗什的译经如下：

后秦弘始四年（402）一月五日，译出《坐禅三昧经》（或云《菩萨禅法经》、《禅经》、《禅法要》）三卷，亦作二卷。二月八日译出《阿弥陀经》（亦题《无量寿经》）一卷。三月五日，译出《贤劫经》（亦名《贤劫定意经》、《贤劫三昧经》）七卷。同年夏，在逍遥园之西明阁，开始翻译《大智度论》（亦称《大智度经论》、《摩诃般若释论》）一百卷，至弘始七年（405）十二月二十七日译出。

十二月一日，译出《思益梵天所问经》（即《思益义经》）四卷。僧叡、道恒传写。与竺法护译《持心梵天所问经》、北魏菩提留支译《胜思惟梵天所问经》为同本异译。同年又译出《弥勒成佛经》一卷。与竺法护所译的同名经是同本异译。

后秦弘始五年（403）四月二十三日，在长安城北的逍遥园中开始翻译《摩诃般若波罗蜜经》［或云《新大品经》、《大品般若经》）四十卷（或三十卷、二十四卷）］。与西晋无罗叉、竺叔兰译《放光般若经》、竺法护译《光赞般若经》是同本异译。僧叡在《大品经序》曾记载翻译经过：

弘始五年岁在癸卯，四月二十三日，于京城之北逍遥园中出此经，法师手执胡本，□宣秦言，两释异音，交辩文旨，秦王躬揽旧经，验其得失，咨其通途，坦其宗致。与诸宿旧义业沙门释慧恭、僧契、僧迁、宝度、慧精、法钦、道流、僧叡、道恢、道标、道恒、道悰等五百多人详其义旨，审其文中，然后书之。以其年十二月十五日出尽。校正检括，明年四月二十三日讫。文虽粗定，以释论捡之，犹多不尽。是以随出其论，随而正之，释论既讫，尔乃文定。

鸠摩罗什手执胡本，口译秦言，两番解释音义，讨论文旨。秦王姚兴亲自对比旧译，验其得失，与当时义学沙门慧恭、僧契、僧迁、宝度、慧精、法钦、道流、僧叡、道恢、道标、道恒、道悰等五百多人详其义旨，审定译文，于十二月十五日完全译出。再经过校正，弘始六年（404）四月二十三日才完成。弘始七年（405）开始翻译解释《大品般若经》的《大智度论》，发现《大智度论》所引用的经文，在《大品般若经》的译本中还有很多地方不够完善，于是又随着《大智度论》的翻译而随时修订，直到弘始七年（405）十二月二十七日《大智度论》翻译完成后，《大品般若经》才最后定稿。

后秦弘始六年（404）十月十七日，译出《十律诵》六十一卷。前五十八卷为罗什先后与罽宾僧弗若多罗、西域僧昙摩流支合译，最后三卷是罽宾僧卑摩罗叉在罗什死后于寿春译。同年译出《百论》二卷。据载，罗什首次译出后，后秦司隶校尉安城侯姚嵩邀集沙门与罗什重加译校，使之“质而不野，简而必诣”。其中后十品，罗什以为对内地无益，缺而不译。

后秦弘始七年（405）六月十二日，译出《佛藏经》（或云《选择诸法经》）四卷。十月，译出《杂譬喻经》一卷。道略集编。同年又译《菩萨藏经》（另名《富楼那问经》、《大悲心经》）三卷，《称扬诸佛功德经》（亦名《集华经》）三卷。

后秦弘始八年（406）夏译出《妙法莲华经》（简称《法华经》、《新法华经》）三卷。与竺法护《正法华经》，隋阇那崛多、达摩虮多译《妙法莲华经添品》为同本异译。今本28品中的“提婆达多品”，为南朝齐达摩摩提译，“普门品”的重诵偈，是北周阇那崛多译，为后人所加。又译出《维摩诘所说经》（又名《不可思议解脱经》或简称《维摩诘经》）三卷。是三国吴支谦译《维摩诘经》的异译本。《华手经》（又名《华首经》、《摄诸善根经》）十三卷。《梵网经》（亦称《梵网菩萨戒经》、《菩萨戒本》）二卷。译出后，道融、昙影等300人受持此戒。

后秦弘始九年（407），译出《自在王菩萨经》二卷。与北魏瞿昙般若流支译《奋讯王问经》为同本异译。

后秦弘始十年（408），二月六日开译《小品般若波罗蜜经》（或云《新小品经》）十卷。为东汉支谶译的《道行般若经》、三国吴支谦译《大明度无极经》的同本异译。罗什也重新翻译了《小品般若经》，相当于旧译的《道行般若经》、《大明度无极经》。僧叡《小品经序》记述了《小品般若经》的重译过程：“有秦太子者，……深知译者之失，会闻究摩罗法师，神授其文，真本犹存，以弘始十年二月六日，请令出之，至四月三十日，校正都讫。”太子姚泓深感旧译的缺失，得知鸠摩罗什持有梵文正本，在弘始十年（408）二月六日，请罗什重译此经，至四月三十日翻译完成。又译《十二门论》一卷。

后秦弘始十一年（409），译出《中论》（或云《中观论》）四卷。

后秦弘始十三年（411），九月八日开始翻译《成实论》二十卷，第二年九月十五日完成。

此外，译时不详的还有：《诸法无行经》二卷、《首楞严三昧经》三卷（或二卷）、《十住经》五卷、《持世经》四卷、《弥勒下生经》（又名《弥勒受诀经》、《弥勒下生成佛经》）一卷、《金刚般若经》一卷、《遗教经》一卷、《禅法要解》二卷、《十住毗婆沙论》（或称《十住论》）十四卷、《大庄严经论》（或作《大庄严论经》）十五卷、《十诵比丘戒本》一卷。

另《开元录》还把《马鸣菩萨传》、《龙树菩萨传》、《提婆菩萨传》作为鸠摩罗什译，后世《大藏经》因之。

罗什译经总数据《高僧传·鸠摩罗什传》说有三百余卷，《祐录》著录三十五部、二百九十四卷。《开元释教录》说七十四部、三百八十四卷。罗什于大乘佛学造诣弘深，在凉州生活16年，熟悉汉地文化，又有僧叡、道融、昙影、僧肇等学识渊博、富有文采的弟子协助，因此其译经数量之多、质量之佳，在汉魏南北朝佛教史上是前所未有的。罗什译经务求以存印度佛经之原义，克服了以往用“格义”方式译经的做法，结束了“多滞文格义”、“理滞于文”的译经局面。

罗什对大、小品《般若经》的翻译，都曾经参阅旧译，他并针对旧译的失误加以更正，如改“阴、入、持”为“众、处、性”，改“解脱”为“背舍”，改“除入”为“胜处”，改“意止”为“念处”，改“意断”为“正勤”，改“觉意”为“菩提”等，并一直沿用到现在。更为重要的是罗什把旧译的“本无”改为“如”，来说明万物的实相，此实相即是无自性实体的“空”，从而结束了以老庄之“无”误解般若之“空”的局面。

罗什不仅重译了大、小品《般若经》，而且首次翻译出《中论》、《百论》、《十二门论》、《大智度论》等中观学论典，极大地改变了人们以往对《般若经》教义“偏而不即”的理解，后来人们理解般若空义都是以他翻译的《般若经》为标准，使长期以来由对般若之“空”的理解而引发的各种纷争局面得以平息，在某种程度上使外来的佛教开始摆脱了对中国老庄思想的依附，逐渐地走上了自己独立成熟的道路。三论宗大师嘉祥吉藏便这样评价罗什：“昔罗什未度，未有正人之与正法，罗什至关人法既来。诸方胜人一时云聚，匡山远法师不来，遣使问罗什三相聚散等义。”罗什之前没有正法，即指当时对大乘佛学的理解仍停留在格义佛学的水平上。所谓正人指精通大乘佛法的真正善知识。罗什是精通大乘佛法的正人，他传译的般若中观学使中国人首次接触正法。

后人对鸠摩罗什的翻译，给予极高的评价，如梁僧祐《出三藏记集》：“什既至止，仍请入西明合逍遥园，译出众经。什率多暗诵，无不究达，转解秦言，音译流利。……令出《大品》，……续出《小品》、《金刚般若》、……《大智》、《成实》、《十住》、《中》、《百》、《十二门》诸论，三十二部，三百余卷。并显畅神源，发挥幽致。”明末四大高僧之一的真可这样评价：“至于译经者流，无虑百余家。若夫文质精到，逗机不爽，无越什师。”罗什在翻译的时候抉择法义，曾纠正青目（印度人）对《中论》的错误解释：昙影法师《中论疏》四处叙青目之失：一因缘品四缘立偈云：此偈为问，盖是青目伤巧处耳。二释四缘有广略，影师云：盖是青目勇于取类劣于寻文。三释业品偈云：虽空不断，青目云：空无可断，此非释也。四释邪见品长行云：此中纷弦为复彼助闹，复龙树自有偈释之。今文云：法师裁而裨之者，法师即罗什也。“秦言青目之所释也，其人虽信解深法，而辞不雅中，其中乖缺烦重者，法师皆裁而裨之”。当然罗什对汉语的理解与运用还不够成熟，其弟子僧叡曾说其“方言未融”“方言殊好，犹隔而未通”，在翻译过程中还有不够完善之处。

四、鸠摩罗什的著述

罗什在译经的同时，也从事讲经著述，曾自叹：“吾若著笔作《大乘阿毗昙》，非迦延自所比也。今在秦地，深识者寡。折翮于此，将何所论！”其主要著作有：《实相论》二卷（为姚兴而著，佚）、《注维摩诘经》（佚，今本僧肇《注维摩诘经》中的“什曰”，为注释，但不全）、《注金刚经》（佚）、《答后秦主姚兴书》（为答姚兴《通三世论》）、《答秦主书》（为姚兴敕道恒、道标还俗从政而奏）。此外，南朝《法论目录》（宋陆澄）中著录罗什所著《略解三十七品次第》（已佚）。还录有鸠摩罗什应庐山慧远之问而作答的文书十八项（其中《问四相》未明言鸠摩罗什答），其中除一项外，皆存今本《大乘大义章》（亦名《鸠摩罗什法师大义》）中。还著录王导之孙王谧与鸠摩罗什往复问答文二十四项及问者不详的一项，文皆不存。另两唐志载罗什曾著有《老子注》，此书已佚，是否为罗什所著不可考。

五、鸠摩罗什的佛学思想

罗什所翻译的般若中观学结束了中国佛教徒对佛学的误解，确立了中国大乘佛学的基础。罗什从事佛经翻译的同时，也从事佛学的研究，据史料记载，罗什曾著有《实相论》二卷、《注金刚经》、《注维摩诘经》等佛学著作，均佚。今存《注维摩诘经》中保留部分罗什的译语。另罗什曾应庐山慧远之问而作答的文书十八项，其中除一项外皆存，名《大乘大义章》，又名《鸠摩罗什法师大义》。从这两部著作中可以大致了解罗什的佛学思想，其佛学基本上恪守他所翻译的般若中观学，从缘起性空、非有非无的中道立场出发，对当时佛学界关注的各种重要问题都发表了自己的看法。

1.空与中道

龙树的中观学继承《般若经》的思想，将性空建立在中道缘起的基础上，从缘起无自性、非有非无的中道立场来抉择空义。罗什继承了龙树的这一思想。首先从无常出发论证性空思想：

无常是空之初相，将欲说空故先设无常。

凡说空则先说无常，无常则空之初门。初门则谓之无常，毕竟则谓之空。旨趣虽同而以精粗为浅深者也。何以言之？说无常则云念念不住，不住则以有系住，虽去其久住而未明无住，是粗无常耳，未造其极也。今此一念若令系住则后亦应住，若今住后住则始终无变，始终无变据事则不然。以住时不住，所以之灭，住即不住乃真无常也。本以住为有，今无住则无有，无有则毕竟空，毕竟空即无常之妙旨也。故曰：毕竟空是无常义。

“无常”即变化，没有固定的、不灭的本质，浅而言之“空”就是“无常”；“无常”之深者，如“真无常”，便是“空”。因为一切都是瞬息变化的，所谓“住即不住”，不住则“无有”，“无有”便是毕竟空。如：“俄顿异色须臾变灭，身亦如是。瞬息之间有少有长老病死变，从如沫至如电尽喻无常也。或以无坚，或以不久，或以不实，或以属因缘。明其所以无常也。”一切事物都是“须臾变灭”，不可能“坚”、“久”、“实”，因此是无常的，而无常之深者就是“空”。

万法之所以“无常”，其原因在于万法从因缘而生，从因缘生则无自性，无自性便处在无常变化中：

万法之生必从缘起。

法无自性缘感而起。当其未起莫知所寄，莫知所寄故无所住，无所住故则非有无。非有无而为有无之本，无住则穷其原更无所出，故曰无本。无本而为物之本，故言立一切法也。

缘会无实，但假空名耳。若得其真相即于假不迷，故名超越也。

诸法因缘和合而成，本身没有固定不变的本性，处于不断变化之中，所以“物无定性”：“物无定性则其性虚矣！菩萨得其无定，故令物随心转，则不思议乃空之明证。”物无定性便是空，正因为无定性，才可生成万法，所以《中论》说，“以有空义故，一切法得成”，《维摩经》则说“无住本立一切法”，罗什解释道：“无本而为物之本，故言立一切法也。”所以万法虽空，但并非绝对的断灭、虚无，“无自性”的“假有”是存在的，因此中观学又认为空是非有（无自性）非无（非虚无）的，也称“中道”：“非有非无故顺因缘法也。”佛陀宣讲说空义本来是为去除对有的执著，若执著空，便失去空的本义，“本言空欲以遣有，非有去而存空。若有去存空非空之谓也，二法俱尽乃空义也”。所以罗什不断从非有非无的中道立场来表达空义：

故有无非中，于实为边也。言有而不有，言无而不无。虽诸边尘起不能转之令异，故言诸边不动也。

复次佛法有二种：一者有，二者空。若常在有则累于想着，若常观空则舍于善本，若空有迭用则不设二过。

若法定有，则不生灭，若法全无，亦不生灭。不生灭则与因缘相违。深经所说非有非无，非有非无故顺因缘法也。

这里罗什是本着龙树中观学的立场来抉择般若空义的，非常重视不落两边、非有非无的中道立场，这在中国佛教史上具有划时代的意义，结束了以前般若学者对空义的种种错误理解，奠定了中国大乘佛学的基础。在阐发空义的同时，罗什对“无我”学说也做了一番清理。原始佛教的“无我说”可以说是大乘性空思想的源头，“无我”与“性空”二者的根本精神是一致的。若能彻底贯彻无我，必能达到性空的结论，所以罗什说：“离我众生空，离我所法空也。”罗什认为人身是由业报所形成的，并不具有不变的实在性：“形障日光光不及照影此现，由无明三业隔实智慧，所以有身也。”又说：“焚烧林野威声振烈，若勇士陈师制胜时也，实而求之非有敌也。身亦如是，举动云为兴造万端，从惑而观若有宰也，寻其所由非有我也。”人的身体行为表面上看，似乎有一主宰，但若寻其所由，找不到主宰之我，就像勇士杀敌，但“实而求之非有敌”。在论证无我时，罗什也贯彻了中道原则，无我并非断灭，而是说自性之我的虚妄，因此他又说：“无我则众生空，空而非无，故诲人不倦也。”“我无我而不二，乃无我耳。”“妄见有我，解则无我。言无我为遣我耳，非复别有无我法也。”佛教的无我，其目的是为了去掉执著，若执著于无我就会成为新的执著。

2.智慧与慈悲

既然万法皆空，何以众生处处执有？罗什认为究其原因皆由妄想执著而来：“法无定相，相由惑生。妄想分别，是好是丑。好恶既形欲心自发，故为欲本也。”其中有无之见又为妄见的根本：“有无见反于法相名为颠倒，先见有无然后分别好恶，然则有无见是惑累之本妄想之初，故偏受倒名也。”空不仅是理论上的说明，更重要的是要贯彻到宗教实践之中。空义必须透过般若智才能通达，也只有般若智才能破除有无妄见，因此罗什非常强调“空慧”的重要性，以祛除妄想分别：“障蔋风雨莫过于舍，灭除众想莫妙于空，亦能绝诸问难降伏魔怨，犹密宇深重寇患自消。亦云：有非真要时复暂游，空为理宗以为常宅也。”“虽法性自空不待空慧，若无空慧则于我为有，用此无分别空慧故得其空，则于我为空也。”空慧（实践）与法空（理论）的精神是一致的：“慧异于空则是分别，虽有分别其性亦空也。”空慧本身是没有分别的，与空相应。当然空慧也如同法空一样，并非断没、虚无，而是非有非无的“中道”。

如何达到无分别的空慧，罗什认为应从“无相”与“离见”来入手。“章（《维摩经》）始终以二义明毕竟空：一言离相，二言离见。因惑者谓言有相，故以离相明无相也。邪者虽起妄见而法法中无见，故以离见明无彼妄见所见相也。自此以下凡言无名、无说、离识、离观，类如离见也。”所谓远离就是灭除妄想：“心识灭尽名为远离，远离即空义也。”远离我执与法执达到空：“离我众生空，离我所法空也。”“于我所法中一切舍离，故言无也。”不仅要远离我、我所，也要远离空，才是彻底的空慧，否则“明无我无法而未遣空”，则“未遣空则空为累。累则是病，故明空病亦空也”。罗什翻译的《大品般若经》也一再强调“空亦复空”。佛说空的目的是去除对有的执著，不可去有执空，“本言空欲以遣有，非有去而存空，若有去存空非空之谓也，二法俱尽乃空义也”。“若去我而有无我，犹未免于我也”。所以罗什也一再强调空慧为非有非无的中道之行：“佛法有二种：一者有，二者空。若常在有则累于想着，若常观空则舍于善本。若空有迭用则不设二过。”

既然空慧是非有非无的中道行，因此远离并非消极厌世，罗什认为远离有三种：“一离人众五欲，二离烦恼，三诸法性空远离。今观性空远离，而不厌善也。”对妄想分别的远离，与对性空的远离是空慧的不可分割的两个方面，而对性空的远离，正体现了菩萨慈悲救世的六度万行。

慈悲为佛道根本，也是大乘与小乘的根本分歧：“慈悲佛道根本也，声闻无此故，尽有住无也。欲不尽有为成就佛道，要由慈悲，故先说也。”所谓慈悲即发菩提心，广度众生。可以说智慧与慈悲是空慧的两个方面：慈悲必与智慧结合方为真慈悲；反过来，智慧必与慈悲结合方为真智慧：“真实慈，观诸法空则是真实慧。真实慧中，生无缘慈名为真慈。”罗什认为慈悲有三个层次：“起慈心也，有三种：凡夫为生梵天，二乘则为求功德，菩萨则为求佛度脱众生。今欲令其为求佛道而起慈心。”唯有深入空性，而度脱众生的大慈大悲方为真正的慈悲，否则皆为爱见大悲：“谓未能深入实相，见有众生心生爱着，因此生悲名为爱见大悲。爱见大悲虚妄不净，有能令人起疲厌想故应舍离也。”“若因爱生见悲者有疲厌也。”“以大悲为本，故涉苦弥勤，虽魔怨逼试，心不生倦。”

罗什曾将大乘佛教的六度分为智慧与慈悲两大类：“一切善法分为二业：谓福德慧明业也。六度中前三度属福德，后三度属慧明。二业具足必至佛道。譬如两轮能有所至，福德业则致相好净土诸果报也，慧明业得一切智业者也。”这正如他所翻译的《金刚经》所说的：“善男子善女人发阿耨多罗三藐三菩提者，当生如是心，我应灭度一切众生。灭度一切众生已而无有一众生实灭度者。”“度尽一切众生”体现的是慈悲，而“无众生可度”体现的是“智慧”。

空慧离不开慈悲，也可说空慧本身便包含慈悲。如何做到空慧与慈悲的统一，罗什也通过慧与方便来说明。他认为空慧分为般若与方便两类，所谓“般若”即对诸法空性的观照；所谓“方便”，即观空不证、度化众生：“方便有二种：一深解空而不取相受证。二以实相理深莫能信受，要须方便诱引群生令其渐悟。”“方便大要有三：一善于自行而不取相；二不取证；三善化众生。具此三已则能成就众生，成就众生则三因具足，三因具足则得净土。”方便慧对于修行非常重要，只有“观空不取，涉有不着”，才能“生死可厌而能不厌”，从而广度众生。般若与方便不可分离，般若为母、方便为父：“穷智之原故称度，梵音中有母义故以为母。亦云：智度虽以明照为体，成济万行比其功用不及方便。故以为母，正方便父”。罗什也称为方便为“沤和”，与般若同为菩萨的两翼：“沤和般若是菩萨两翅者。”若无般若沤和，虽然具有无量功德，也如鸟无双翅，不能远行，难以完成佛道，容易堕入小乘境界：“又菩萨先愿欲以佛道入涅槃，无般若方便故，堕声闻辟支佛地，如无翅之鸟。”只有般若与方便的统一，才能做到智慧与慈悲的一致，真正达到非有非无的空境。

3.法身与净土

非有非空的空境也体现在佛果上：“又诸佛所见之佛，亦从众缘和合而生，虚妄非实，毕竟性空，同如法性。”罗什翻译的《般若经》也强调“空为佛”、“空即涅槃”。有关佛身，罗什强调不可以色相求：“又佛法离一异相故，无决定真身。离异相故，无决定粗身。”佛之法身为诸法实相，超出任何具体的规定：“而经说诸佛身皆从众缘生，无有自性，毕竟空寂。”“法身可以假名说，不可以取相求。”若一定执著于佛身有决定相者，是一种虚妄分别：“又诸佛身有决定相者，忆想分别，当是虚妄。”法身为实相，所以无去无来，毕竟空寂：“若言法身无来无去者，即是法身实相，同于泥洹，无为无作。又云：法身虽复久住，有为之法，终归于无，其性空寂。若然者，亦法身实相无来无去，如是虽云法身说经，其相不生不灭，则无过也。”

罗什认为大乘佛教中，法身有两种：一为一切法无生无灭的涅槃；一为佛的无边功德与经典：“在修行大乘部者。谓一切法无生无灭，语言道断，心行处灭，无漏无为，无量无边，如涅槃相，是名法身。及诸无漏功德，并诸经法，亦名法身。所以者何？以此因缘，得实相故。”

当然空非断灭，法身也不是绝对的空无，所以罗什说：

佛言：自利已办，但为教化众生，净佛国土。具足诸神通力威德故，以此因缘，可知身分虽尽，常以化身，度脱众生。或言：是事不然所以者何？若尔时得涅槃实道者，身分都尽，又无心意，云何能现化五道，度脱众生净佛土耶？譬如实有幻师，然后能幻事，若无幻师，则无幻事，是故菩萨，得无生法忍，虽无烦恼，应有余习。如阿罗汉成道时，诸漏虽尽，而有残气。但诸罗汉，于诸众生中，无大悲心，诸有余习更不受生。而菩萨于一切众生，深入大悲，彻于骨髓，及本愿力，并证实际，随应度众生，于中受身。存亡自在，不随烦恼，至坐道场，余气及尽。

佛为度化众生有种种不同的示现：“佛身微妙，无有粗秽。为众生故，现有不同。又众生先世种见佛因缘，厚薄名异。薄者如今见形像舍利等，厚者得见相好生身，施作佛事。”所以不可说佛身都是虚妄：“如说行见诸佛身，不应独以虚妄也。若虚妄者，悉应虚妄。若不虚妄，皆不虚妄。所以者何？普令众生，各得其利，种诸善根故，如《般舟经》中见佛者，能生善根，成阿罗漠，阿惟越致。是故当知，如来之身，无非是实。”佛以“本愿业行因缘，自然施作佛事”，如《密迹经》所说：“佛身者无方之应，一会之众生，有见佛身金色，或见银色车渠玛瑙等种种之色，或有众生见佛身与人无异，或有见丈六之身，或见三丈，或见千万丈形，或见如须弥山等，或见无量无边身。如以一音，而众生随意所闻，或有闻佛音声，崇濡微妙。如迦陵频伽鸟，白鹄之声，如狮子吼声，如野牛王声，如打大鼓之声，如大雷声，如梵王声等，种种不同。有于音声中，或闻说布施，或闻说持戒禅定智慧解脱大乘等。”

在修行论上罗什从智慧与慈悲入手，在成佛上则表现为得一切智与相好净土的果报（后世所谓“福慧”两种庄严）：“二业具足必至佛道，譬如两轮能有所至，福德业则致相好净土诸果报也，慧明业得一切智业者也。”罗什重点探讨了净土的问题。在罗什所译的般若经典中非常重视菩萨修行中为利益众生而“净佛国土”的行为：“行般若波罗蜜，净佛国土成就众生。”“佛自说因缘，不成就众生净佛国土，不能得无上道。”大乘菩萨证得无为之法，还需修有为福德，净佛国土，成就众生：“自利已足，三界苦断。为教化成就众生故，出于涅槃无为之法，还修有为福德。净佛国土，引导众生。”在修净国土时，应观未来众生之心，以何国解脱而建立何种净土：“修净国时，逆观众生来世之心，于未来世中应见何国而得解脱，先于来劫位国优劣，然后与众生共摄三因以成其国，使彼来生。”菩萨在建立净土时，是为利益众生，因地制宜而建立的：“今为饶益众生，故从物所宜而制国也。”所谓“三因”成净土，是指“净土因缘有三事：一菩萨功德，二众生，三众生功德。三因既净则得净土”。净土是菩萨与众生相互作用的结果，即菩萨是为众生而建立净土，众生为解脱而发愿往生净土。

4.大乘与小乘

在罗什翻译的《维摩经》中，有“四依四不依”的判教原则，即“依法不依人”、“依语不依义”、“依智不依识”、“依了义经不依不了义经”。罗什对此进行了详尽的发挥，并将“四依四不依”作为层次递进的几个方面进行论述：所谓“依法不依人”，“法”即经教，当依经法，不可以人胜，而背法依人。法有二种：一语言文字，二义法。所谓“依语不依义”，指依“义法”，不依语言文字（莫依语也）。义也有二种：一识所知义、二智所知义。“依智不依识”即依智所知义，不依识所知义，“识”只追求虚妄五欲不求真实智慧（“智”）。“智所知义”也有二种：一了义经、二不了义经。“不了义经如佛说杀父母无罪未分别，是不了义也。若言无明是父爱是母，生死根本故名父母，断其本则生死尽，故言杀之无罪即分别是了义经也。”“复次若佛言佛是人中第一，涅槃是法中第一，如是等皆名了义也。”所以要“依了义经莫依不了义经”。

所谓“了义经”在罗什看来，是指大乘佛经而言，而大乘与小乘的不同之处在于大乘对诸法实相的强调。原始佛教有“三法印”的说法，罗什在“三法印”的基础上，提出“一实相印”作为衡量佛法的标准。在注释《维摩经》“陀罗尼印”时，说道：“总持有无量，实相即总持之一。若经中说实相，实相即是印。以实相印封此经，则为深经也。复次印梵本言相实相也，以实相为经标相也。”罗什的实相印广为中国佛教界所接受，如天台智维摩经玄疏卷》第六云：“一切大乘经但有一法印，所谓诸法实相。若大乘经有实相印，即是大乘了义经。”

与一实相印的说法相近，罗什尚有“一实谛”的思想。小乘佛教将佛教教义曾归结为“四谛”，罗什则强调“一实谛”的思想：“小乘中说四谛，大乘中说一谛。今言谛是则一谛，一谛实相也。俗数法虚妄，谓言有而更无。谓言无而更有，是诳人也。见余谛谓言必除我惑，而不免妄想，亦是诳也。今一谛无此众过，故不诳人也。从一谛乃至诸法无我是诸法实相，即一谛中异句异味也。由此一谛故佛道得成，一谛即是佛因，故名道场也。”所谓的“一实谛”即大乘佛教的诸法实相。

由此可见，罗什从总体上将整个佛法分为大乘与小乘。从理论上看，小乘佛教的教义并未以空来表现，大乘佛教以空为代表，这已是学术界的共识。但初期大乘般若学及中观学仍然兼摄小乘，一方面认为般若为三乘共法，一方面又强调大乘与小乘存在深浅的差别。罗什对大小乘佛教教义均有比较深入的理解，和龙树一样都是从小乘转向大乘信仰的，因此更能看出大乘与小乘的差异。

从教理上看，小乘多谈无常，而大乘多强调空。罗什围绕“无常”与“空”对大乘和小乘的教理进行了详尽的比较研究。他认为“无常是空之初门”：“复次无常是空之初相，将欲说空故先设无常。所以但说身不说余法，余法中少生着故也。”大乘的空是一切皆空，而小乘的无常则专指生命的生死无常。所以无常是空之初门、初相。

无常既是空之初门、初相，便存在着局限：“无常是空之初门，破法不尽，名为不尽。若乃至一念不住则无有生，无有生则生尽，生尽则毕竟空，是名为尽也。”空是无常的究竟处，因此在广度与深度上都是对无常的深化。

罗什也从无我门和法空门来评判小乘与大乘的差别：

以佛法中常用二门：一无我门，二空法门。无我门者，五阴、十二入、十八性、十二因缘，决定有法，但无有我。空法门者，五阴、十二入、十八性、十二因缘，从本以来无所有毕竟空。若以无我门，破微尘者，说色香味触为实法，微尘是四法和合所成，名之假名。所以者何？是中但说我空，不说法空故。若以法空者，微尘色等，皆无所有，不复分别是实是假。又不可谓色等为常相，所以者何？以从众因缘生，念念灭故。为阴界入摄，故亦不得言无。凡和合之法，则有假名，但无实事耳。如色入、触入，二事和合，假名为火。若以二法和合，有第三火法者。应别有所作，然实无所作。当知一火能烧，造色能照，无别法也。但有名字，是故或说假名，或说实法无咎。

小乘的“无我门”，只谈我空、不谈法空，所谓“决定有法，但无有我”。大乘的“法空门”，则从缘起无自性的立场否定一切法的实有。罗什又曾说佛法有二种论：一者大乘论，说二种空，众生空法空；二者，小乘论，只说众生空。表达的是同一种思想。

无常、无我虽然与空不同，但大乘与小乘并非截然对立。罗什认为佛具一切智，为了度化众生，随众生的程度而于“一义中三品说道。为钝根众生故，说无常苦空。是众生闻一切法无常苦已，即深厌离，即得断爱得解脱。为中根众生故，说一切无我安稳寂灭泥洹。是众生闻一切法无我，准泥洹安稳寂灭，即断爱得解脱。为利根者，说一切法从本已来，不生不灭毕竟空，如泥洹相。是故于一义中，随众生结使心错，便有深浅之异。如治小病，名为小药。治大病，名为大药。随病故便有大小。”佛为利根之人说一切皆空的大乘佛法，为小乘人说无常、无我的小乘法。虽有大小之别，但佛法之理在究竟处是一样的，“言说有异，理皆一致”。

所以佛法有深浅大小不同，其原因在于释迦因机设教有广略不同：“随其利钝故说有广略。譬如大树非一斧所倾，累根既深非一法能除，或有虽闻无常谓言不苦，则为说苦。既闻苦便谓有苦乐之主，故说无我及空也。”若对钝根之人宣说一切皆空，会“心无所寄，则生迷闷”。

大乘与小乘的不同，不仅体现在教理上，也体现在宗教实践上。罗什将大乘菩萨道的六度分为慈悲与智慧两大类，即布施、忍辱、持戒是福德（慈悲），精进、禅定、般若是慧明（智慧），只有二者具足才能完满佛果。罗什曾这样概括大小乘的差别：“驾大乘车游于十方自在无阂，兼运众生俱至道场也。”显然，是从智慧与慈悲两个方面来论述的。就智慧而言，自在无碍；就慈悲而言，度尽众生皆成佛道。但罗什并不认为小乘没有智慧与慈悲，而是认为与大乘菩萨相比，阿罗汉的慈悲与智慧都不够究竟。就智慧而言，“二乘取证无得俱同，但大乘悟法既深，又无出入之异耳”。大乘所觉悟的空性较之小乘为深，而且没有空与不空的差异。阿罗汉也并非没有慈悲，但不是菩萨的大悲：“又阿罗汉慈悲，虽不及菩萨慈悲，与无漏心合故，非不妙也。如经中说：比丘慈心和合，修七觉意，设断五道因缘者，慈悲犹在。发佛道心时，还得增长，名为大慈大悲。”在小乘佛教中，“五逆罪”及“犯四重禁”，不能得解脱，而“大乘深法则无不救”。

在《大乘义章》中，罗什曾说：

如阿罗汉，既入无余涅槃，堕在无量无边法中，不得说言若天若人若在若灭。何以故？因缘故名为人，因缘散自然而息，无有一定实灭者，但名有变异身。得如是法门，便欲灭度时。十方佛告言：善男子，汝未得如是无量无边见顿佛身，又未得无量禅定智慧等诸佛功德，汝但得一法门，勿以一法门故，自以为足，当念本愿，怜愍众生。令不知如是寂灭相故，堕三恶道，受诸苦恼。汝所得者，虽是究竟真实之法，但未是证时。尔时菩萨，受佛教已，自念本愿，还以大悲，入于生死。是菩萨，名之不在涅槃不在世间，无有定相，以种种方便，度脱众生。

如上所述，阿罗汉所证的无余涅槃虽然真实，但不应得少为足，更要生大悲心，入生死度脱众生。所以大乘菩萨不证涅槃，以种种方便度脱众生，从而超出小乘佛教的境界。在大乘佛教看来，阿罗汉虽已断除烦恼，了却生死，但尚有习气未断：“又谓以空空三昧，能断余习者，是事不然。何以故？用此三昧，舍无漏者，则非无漏定。若然者，何得谓烦恼习气都尽耶？”阿罗汉虽证空性，但不彻底，依然有佛法所执：“又如罗汉，于一切中无所爱，于佛法中，而有所爱。”“是故二乘成道，虽断三界爱结。于佛功德法中，爱心未断。”

菩萨则上求佛道下化众生，不取涅槃：“菩萨先以二因缘故，不取其证也。一者深心贪乐阿耨多罗三藐三菩提；二者于众生中，大悲彻于骨髓，不欲独取涅槃。虽知一切法中涅槃无为，但以时未至故，是名菩萨。于众生中，大悲之至。所谓得涅槃味，而不取证也。”菩萨在入解脱门前，便先发愿不住涅槃，不证空性：“即今是学行时，非是证时。以本愿大悲，发愿生故。虽入三解脱门，而不作证。如王子虽未有职，见小职位，观知而已，终不贪乐，当知别有大职故。菩萨亦如是，虽入小乘，未具足六波罗蜜十地菩萨事故，而不作证。证名已具足，放舍止息。”

六、罗什的弟子

参与鸠摩罗什译经的弟子达500人或800人，从他受学、听法的弟子多至二三千人。隋唐时有所谓“八俊十哲”之说，“八俊”为道生、僧肇、道融、僧叡、道凭、昙影、慧严、慧观，“十哲”是在“八俊”之外加道恒、道标。他们后来分布于大江南北，对南北朝时中国佛教学派的形成有直接影响，如寿春的僧导（著《成实义疏》）、彭城的僧嵩，是成实学派早期的著名论师；竺道生著《小品经义疏》和《二谛论》，并发挥《大般泥洹经》的思想，是涅槃学早期的学者之一。僧肇著《物不迁论》、《不真空论》和《般若无知论》等，阐发般若三论之学，对后世三论宗、禅宗的影响深远。其他著名弟子还有：

僧略，北地泥阳（今陕西耀县）人，晋河间郎中令傅遐之长子。少于长安大寺出家，师事弘觉，通六经及三藏，曾助道安译经，为后秦姚苌、姚兴所重，参与罗什的译事。姚兴曾敕为僧主（僧正）。弘始（399-416）末年，卒于长安大寺，年七十三。

道融，汲郡林虑（今河南林县）人。12岁出家，先学外书，年迄三十，才解英绝，内外经书，暗游心府。罗什入关，前往咨禀，姚兴令如逍遥园，参与译事。曾请罗什翻译菩萨戒本，讲解《中论》、《法华》，罗什赞其“佛法之兴，融其人也”。在宫廷中与师子国（今斯里兰卡）的婆罗门辩论获胜。后到彭城传法，门徒三百，问学者千有余人，著《大品义疏》、《法华义疏》、《金光明经义疏》、《十住经义疏》、《维摩经义疏》等。

昙影，能讲《正法华经》、《光赞般若经》，后入关中，受姚兴礼待，入逍遥园，助罗什译经，罗什赞其“此国风流标望之僧也”。初译《成实论》，将其中问答归结为“五番”，受罗什称赞。著有《中论注》及《法华经义疏》四卷。后隐于山中，东晋义熙年间（405-418）卒，寿七十。

道恒（345-417）。蓝田（今陕西西安东南）人，20岁出家，学该内外。后从罗什受学，“译出众经，并助详定”。姚兴劝其与同学道标还俗参政，不从，隐于山中。著有《释驳论》、《百行箴》。后卒于山舍，年七十二。

慧严（362-443）。俗姓范，豫州人。年十二习儒学，博晓诗书。年十六出家，精研佛理。从罗什受学。后还京师，住东安寺，深为宋高祖所重。文帝继位，“情好尤密”。曾与慧观、谢灵运等整修改编昙无谶所译《大涅槃经》，称《南本涅槃经》。

罗什的弟子中除僧肇、道生外，以僧叡的影响最大。

七、僧生平及其佛学思想

僧叡，东晋僧人，生卒年不详，魏郡长乐（河南安阳）人。少乐出家，十八投僧贤为师。谦虚内敏，学与时竞。年二十二，博通经论。尝听僧朗讲《放光经》，屡有讥难，深为朗所欣赏。24岁游历名邦讲说。曾师事道安。姚兴称他“乃四海标领，何独邺卫之松栢。于是美声遐布远近归德”。后随罗什受学，与道生、僧肇、道融齐名，并称“关中四圣”。他是罗什最重要的译经助手，罗什所译的经典大都经过僧叡之手。《成实论》译出后，曾令其宣讲，叡“启发幽微果不谘什而契然悬会。什叹曰：吾传译经论得与子相值，真无所恨矣”。其学以般若三论为主，并重视禅观，又以往生西方净土为归宿。寿六十七。著有《大品经序》、《小品经序》、《法华经后序》、《大智度论序》、《中论序》、《十二门论序》、《思益经序》、《毗摩罗诘提经义疏序》、《自在王经后序》、《关中出禅经序》（以上现存）、《成实论序》、《百论序》、《思益经义疏序》（以上散佚）等经序及《喻疑》、《净名经集解关中疏》（与僧肇、道生等合注）等（以上现存）。日本有学者认为慧叡与僧叡为同一人。

在佛教思想水平上，僧叡可能是罗什门徒中地位最高的一位，也是最早的中国佛教思想史学家和佛教思想评论家。不仅评述了般若学的发展，而且对汉魏以来的整个佛教思想做了总结，其佛学思想早年以般若为主，并重视般若与禅观的结合，后期则由般若学转向佛性学说。

1.般若学

僧叡非常重视般若学，强调般若在佛法中的重要地位：

《般若波罗蜜经》者，穷理尽性之格言，菩萨成佛之弘轨也。轨不弘则不足以寮群异、指其归，性不尽则物何以登道场、成正觉。正觉之所以成，群异之所以一，何莫由斯道也。

摩诃般若波罗蜜者，出八地之由路，登十阶之龙津也。夫渊府不足以尽其深美，故寄大以目之。水镜未可以喻其澄朗，故假慧以称之。造尽不足以得其崖极，故借度以明之。然则功托有无，度名所以立。照本静末，慧目以之生。旷兼无外，大称由以起。

僧叡对罗什之前的般若学做了总体回顾：

自慧风东扇法言流咏已来，虽曰讲肆，格义迂而乖本，六家偏而不即。性空之宗，以今验之，最得其实然炉冶之功，微恨不尽。当是无法可寻，非寻之不得也。何以知之？此土先出诸经，于识神性空明言处少，存神之文其处甚多。中百二论文未及此。又无通鉴谁与正之？先匠所以辍章遐慨思，决言于弥勒者，良在此也。

而经来兹土，乃以秦言译之，典谟乖于殊制，名实丧于不谨，致使求之弥至而失之弥远。顿辔重关而穷路转广，不遇渊匠殆将坠矣。亡师安和上，凿荒涂以开辙，摽玄指于性空，落乖踪而直达，殆不以谬文为阂也。亹亹之功，思过其半，迈之远矣。

僧叡在中国佛教史籍中首次提出“格义”、“六家”之说，说明罗什之前的中土般若学者仍然不能准确把握般若思想。其中，道安的“性空之宗”，最得其实，但也不够圆满。究其原因共有两点：其一，无法可寻。因为旧译的《般若经》及其他佛经，“识神性空明言处少，存神之文其处甚多”，无法把空义揭示出来；而且《中论》、《百论》等系统阐发般若思想的中观论著也未传译。其二，无通鉴正之。罗什之前，中土没有精通般若学的善知识（通鉴）可以作为良师。罗什的新译《般若经》则多明“识神性空”，且翻译了《中论》、《百论》，才使般若思想明确起来。相比罗什的新译，旧译存在各种问题，“考之旧译，真若荒田之稼芸，过其半未讵多也”。并对“般若经”在总体上做了评述：

斯经正文，凡有四种，是佛异时适化广略之说也。其多者云，有十万偈，少者六百偈。此之大品，乃是天竺之中品也。随宜之言，复何必计其多少，议其烦简耶？梵文雅质案本译之，于丽巧不足，朴正有余矣。幸冀文悟之贤，略其华而几其实也。

认为《般若经》共有四种不同，中土所说的大品为印度的中品，但不论大小品都是释迦因机设教而有广略不同，所以不必拘泥于文字多少，而应把握其精神实质（“略其华而几其实也”）。僧叡对般若学各种经典的版本都做过考证，对解释《大品般若经》的《大智度论》也做了版本上的说明，“法师以秦人好简故，裁而略之。若备译其文，将近千有余卷”。“论之略本有十万偈，偈有三十二字，并三百二十万言。梵夏既乖，又有烦简之异。三分除二，得此百卷。于大智三十万言，玄章婉旨朗然可见归途直达，无复惑趣之疑。以文求之，无间然矣”。对罗什翻译的青目《中论》注释也提出质疑：“今所出者，是天竺梵志名宾伽罗，秦言青目之所释也。其人虽信解深法，而辞不雅中，其中乖缺烦重者，法师皆裁而裨之。于经通之理尽矣，文或左右未尽善也。”似乎对罗什的中文水平也有些看法，但对其般若思想并无怀疑，“法师于秦语大格，唯译一往，方言殊好，犹隔而未通。苟言不相喻，则情无由比。不比之情，则不可以托悟怀于文表。不喻之言，亦何得委殊涂于一致。理固然矣”。

僧叡对中观学的四部论作了总体上的分判：“《百论》治外以闲邪，斯文袪内以流滞，《大智释论》之渊博，《十二门》观之精诣。寻斯四者，真若日月入怀无不朗然鉴彻矣，予玩之味之不能释手。”《百论》是以性空破斥当时印度各种外道思想，《中论》批判佛教内部各流派对性空的种种误解，《十二门论》集中阐发性空思想的要义，《大智度论》则全面阐述般若思想，最为“渊博”。僧叡的这一看法为后人所继承。

僧叡的般若思想忠实于罗什所译的《般若经》及中观四论的精神，并侧重于从实践方面，贯彻般若性空之理，认为万物无生无始：“夫万有本于生生而生，生者无生。变化兆于物始而始，始者无始。然则无生无始物之性也。”万物本无生无始，但由于众生的妄想邪思而有万法差别，因此需要般若智慧来观照：“生始不动于性，而万有陈于外，悔吝生于内者，其唯邪思乎。正觉有以见邪思之自起故，阿含为之作。知滞有之由惑故，般若为之照。然而照本希夷，津涯浩汗。理超文表，趣绝思境，以言求之则乖深，以智测之则失其旨。二乘所以颠沛于三藏，新学所以曝鳞于龙门者，不其然乎。”

缘起性空非有非无，观照性空的般若之智也需贯彻非心（无执著之心）非待（无分别）的精神：“虽义涉有流而诣得非心，迹寄有用而功实非待。”非心要做到“不住为宗”，非待要以“无照为本”。在修行上以“不住”为始，以“无得”为终，“本以无照则凝知于化始，宗以非心则忘功于行地。故启章玄门，以不住为始。妙归三慧，以无得为终。假号照其真，应行显其明，无生冲其用，功德旍其深。大明要终以验始，沤和即始以悟终。荡荡焉。真可谓大业者之通涂，毕佛乘者之要轨也。夫宝重故防深，功高故校广，嘱累之所以殷勤，功德之所以屡增，良有以也”。能如此，方能契合非有非无的性空之境：“则有无兼畅事无不尽，事尽于有无则忘功于造化。理极于虚位，则丧我于二际。然则丧我在乎落筌，筌忘存乎遗寄，筌我兼忘，始可以几乎实矣。几乎实矣，则虚实两冥得失无际，冥而无际，则能忘造次于两玄，泯颠沛于一致，整归驾于道场，毕趣心于佛地。”

2.般若与禅定

僧叡始终重视禅定，认为“禅法者，向道之初门，泥洹之津径也”。早年学佛时，“常叹曰：法虽少足识因果，法未传厝心无地”。当时中土所出禅经不甚完备，“此土先出修行大小十二门大小安般，虽是其事既不根悉，又无受法，学者之戒盖缺如也”。同样庐山慧远也有此感叹，“每慨大教东流，禅数尤寡，三业无统，斯道殆废”。佛驮跋陀罗便应慧远之请而译出《修行方便禅经》。同样，罗什也应僧叡的请求而翻译《坐禅三昧经》（《禅法要》）。据说，罗什于“辛丑之年十二月二十日”（401）入关，僧叡即“以其月二十六日，从受禅法，既蒙启授，乃知学有成准，法有成条”。“获之日夜修习，遂精炼五门善入六净”。

禅定重师承，所谓“人在山中学道，无师道终不成”。罗什“抄撰众家禅要”的禅法，与僧叡早年所习的禅法不同，称为“菩萨禅”，这从罗什所译《大智度论》看出，该论阐述了《般若经》中的禅观，其内容与小乘禅法不同，强调般若与禅定的统一。僧叡非常自觉地将般若落实到禅定的修习中：

夫驰心纵想，则情愈滞而惑愈深；系意念明，则澄鉴朗照而造极弥密。心如水火，拥之聚之，则其用弥全；决之散之，则其势弥薄。故论云：质微则势重，质重则势微。如地质重故势不如水，水性重故力不如火，火不如风，风不如心。心无形故力无上，神通变化八不思议，心之力也。心力既全，乃能转昏入明。明虽愈于不明，而明未全也。明全在于忘照，照忘然后无明非明，无明非明，尔乃几乎息矣。几乎息矣，慧之功也。故经云：无禅不智，无智不禅。然则禅非智不照，照非禅不成；大哉禅智之业，可不务乎！

人心为外物所牵，般若之智不能显现，若能制心一处，才能“转昏入明”，所谓“系意念明，则澄鉴朗照”。般若须禅定才能获得，禅定也须以般若为前提，所谓“禅非智不照，照非禅不成”。

3.般若与佛性

僧叡的佛学并不拘泥于般若一门，而是广泛涉猎当时各种佛教学说，对《思益经》、《自在王经》、《阿含经》、《成实论》等都有研究。特别是《法华经》和《涅槃经》，对僧叡的影响很大。罗什于弘始八年（407）夏，于草堂寺翻译《法华经》，“命僧叡讲之，叡开为九辙”。可见僧叡曾开讲过《法华经》，对《法华经》深有研究。并对《法华经》与《般若经》做了比较研究，指出《般若经》的不足：

至如般若诸经，深无不极，故道者以之而归，大无不该，故乘者以之而济。然其大略，皆以适化为大，应务之门，不得不以善权为用。权之为化，悟物虽弘，于实体不足。

认为般若经虽然深广，但主要以权化为主，揭示诸法性空与菩萨万行，于诸法实相的“实体”阐发不足，可以说《法华》“镜本”，《般若》“冥末”：

法华镜本以凝照，般若冥末以解悬，理趣菩萨道也，凝照镜本告其终也。终而不泯则归途扶疏，有三实之迹。权应不夷，则乱绪纷纶，有惑趣之异。是以法华般若，相待以期终。方便实化，冥一以俟尽。论其穷理尽性夷明万行，则实不如照。取其大明真化解本无三，则照不如实。是故叹深则般若之功重，美实则法华之用微。此经之尊，三抚三嘱，未足惑也。

“穷理尽性夷明万行”，法华不如般若，所谓“实不如照”；“大明真化解本无三”，般若不如法华，所谓“照不如实”。所以法华“美实”，般若“叹深”。僧叡显然认为法华之“本”、“实”要高于般若的“末”、“权”，《喻疑》中说：“寻出法华，开方便门，令一实究竟，广其津途。”所谓“一实究竟”即法华的“会三归一”，“开权显实”。法华之本、实为“诸佛之秘藏，众经之实体也”，“八万四千法藏者，道果之原也”。

僧叡曾对整个佛法有如下判断：

故大圣随宜而进，进之不以一途。三乘离化由之而起，三藏祛其染滞，般若除其虚妄，法华开一究竟，泥洹阐其实化。此三津开照，照无遗矣。但优劣存乎人，深浅在其悟。任分而行，无所臧否，前五百年也。此五百年中，得道者多，不得者少，以多言之，故曰正法。后五百年，唯相是非执竞盈路，得道者少，不得者多，亦以多目之，名为像法。像而非真，失之由人。由人之失，乃有非跋真言斧戟实化，无择起于胸中，不救出自唇吻，三十六国小乘人也。此衅流于秦地，慧导之徒遂复不信大品，既蒙什公入关开托真照，般若之明复得挥光，末俗朗兹实化。寻出法华，开方便门，令一实究竟，广其津途，欣乐之家景仰沐浴，真复不知老之将至。

僧叡认为佛陀讲法因机设教，不存在优劣之差，关键是听法之人如何领会：“优劣存乎人，深浅在其悟”，而在佛灭五百年内，未起争论，称为“正法时期”；五百年后，争执竞起，为“像法时期”，争执由人而起，不是佛法本身的原因。这种争执也流传到中国，如慧导不信《大品般若经》，到罗什重译，才使《大品》得以盛行。同样在僧叡时代，除般若学外，还有涅槃学、法华学等其他佛学思想。如何判摄佛法，成了当时佛学界的一个重大问题。僧叡对此的立场是“三藏祛其染滞，般若除其虚妄，法华开一究竟，泥洹阐其实化”。般若学是破妄法，而《法华》、《涅槃》开显究竟实法，无疑他认为般若学与法华、涅槃相比并不究竟，并以比喻来说明佛法的深浅不同：

《法华经》者，诸佛之秘藏，众经之实体也。以华为名者，照其本也。称芬陀利者，美其盛也。所兴既玄，其旨甚婉。自非达识传之，罕有得其门者。夫百卉药木之英，物实之本也。八万四千法藏者，道果之原也。故以喻焉，诸华之中，莲华最胜，华尚未敷，名屈摩罗，敷而将落，名迦摩罗。处中盛时，名芬陀利，未敷喻二道，将落譬泥洹，荣曜独足以喻斯典。

僧叡即以莲花未开之前喻“二乘”，花正盛开喻“法华”，花落时期喻“入涅槃时”，僧叡视《法华》为唯一真实的经典，而与其他诸经相与结合，以显其特性。由此与诸经相联结之特色，更可显示一乘真实教法在《法华经》之地位：以莲花未开比喻有漏道与无漏道，花将落譬喻烦恼寂灭、功德圆满，而以荣曜夙彰、芳风暗蔼譬《法华经》之徽华早茂、显耀当世。

对整个佛法有这样的评价：“三藏祛其染滞，般若除其虚妄，法华开一究竟，泥洹阐其实化，此三津开照，照无遗矣。”三藏要扫除众生的执著，《般若经》在破除一切法的虚妄，《法华经》旨在开示究竟之道，《涅槃经》则阐明佛陀的实化。《法华》与《涅槃》都强调“实体”，即成佛之后的境界，《般若经》的基本精神是一切法空，强调的是否定方面的，如佛即空，涅槃即空，也是虚幻，也不可得。虽然也指出空不是断没，但具体而言成佛的境界是什么，很少去做积极的肯定。明确这一思想的是《涅槃经》：

此经云：泥洹不灭，佛有真我，一切众生皆有佛性。皆有佛性学得成佛，佛有真我，故圣镜特宗，而为众圣中王。泥洹永存，为应照之本。大化不泯，真本存焉。而复致疑，安于渐照而排跋真诲，任其偏执而自幽不救，其可如乎？此正是法华开佛知见，开佛知见今始可悟。金以莹明，显发可知。而复非之，大化之由，而有此心。经言阐提，真不虚也。

《法华》虽不谈“佛有真我”，“众生有佛性”，但《法华》所照之本，就是“真我”：“泥洹永存，为应照之本”，如《法华经》认为佛寿无量，佛身无形，也在说明佛有真我：“云佛寿无量永劫，未足以明其久也。分身无数万形，不足以异其体也。然则寿量定其非数，分身明其无实。普贤显其无成，多宝照其不灭。”

罗什坚持《般若经》的“一切皆空”的立场，也没有看到《涅槃经》，但僧叡认为《涅槃》未译之前的《法华》等其他经典中也隐含着“佛有真我”的思想：“什公时虽未有《大般泥洹》文，已有《法身经》明佛法身，即是泥洹。与今所出若合符契。”并曾与罗什反复讨论这一问题，认为佛应有真我存在：“每至苦问佛之真主亦复虚妄，积功累德谁为不惑之本？或时有言：佛若虚妄，谁为真者？若是虚妄，积功累德，谁为其主？如其所探，今言佛有真业，众生有真性。虽未见其经，证明评量意，便为不乖。”《涅槃经》传译后，“佛有真我”的思想便有了经典上的根据，他以为罗什见后应该改变立场：“此公若得闻此佛有真我，一切众生皆有佛性，便当应如白日朗其胸衿，甘露润其四体，无所疑也。”

僧叡也回应了当时佛教界以般若学对涅槃学的非难：

今疑《大般泥洹》者，远而求之，正当以一切众生皆有佛性为不通真照。真照自可照其虚妄，真复何须其照？一切众生，既有伪矣，别有真性为不变之本。所以陶练既精，真性乃发。恒以大慧之明，除其虚妄。虚妄既尽，法身独存，为应化之本。应其所化能成之缘，一人不度吾终不舍。此义如验，复何为疑耶？若于真性法身而复致疑者，恐此邪心无处不惑。佛之真我尚复生疑，亦可不信佛有正觉之照，而为一切种智也。般若之明自是照虚妄之神器，复何与佛之真我法身常存，一切皆有佛之真性，真性存焉，学不越崖成不乖本乎？而欲以真照无虚言，言而亦无，佛我亦无，泥洹是邪见，但知执此照惑之明，不知无惑之性非其照也。为欲以此诬罔天下，天下之人何可诬也。

僧叡认为般若学之空是针对虚妄之法而言的，而不是针对法身真性，虚妄除尽，真性便能显示出来，此真性为“不变之本”，为“法身常存”，这里“不变”、“常存”、“独存”、“真性”等概念，与般若学否定一切的精神显然有一定的差异，但僧叡认为二者并无冲突，般若破妄，而涅槃显真，涅槃之真是般若破妄基础上的对真性的肯定，因此涅槃学要高于般若学，若以般若学否定涅槃学，连真性法身也要质疑，就等于相信佛有般若正觉之智，最终也否定了般若学自身。

而《法华经》所说的“开佛知见”也就是众生有佛性：“《法华》开佛知见，亦可皆有为佛性。若有佛性，复何为不得皆作佛耶？但此《法华》所明，明其唯有佛乘无二无三，不明一切众生皆当作佛。皆当作佛，我未见之，亦不抑言无也。若得闻此正言，真是会其心府，故知闻之必深信受。”众生有佛性，将来必定成佛，正是《法华》会三乘归佛乘的思想。

八、鸠摩罗什与中国佛教

鸠摩罗什在中国佛教史上占有重要地位。后世将罗什列入“起教祖师”。般若学中观学的传译是他对中国佛教的最大贡献。三论宗大师嘉祥吉藏便这样评价罗什：罗什之前没有正法，即指当时对大乘佛学的理解仍停留在格义佛学的水平上，罗什传译的中观学使中国人首次接触正法。嘉祥大师的评价可谓公允。僧叡也有类似的看法。

罗什所翻译的般若中观学不仅结束了中国佛教徒对佛学的误解，而且确立了中国大乘佛学的基础；他重译或新译的大量不同类型的佛典，为中国佛教学派和宗派的产生提供了基本的佛学根据和思想基础。《般若经》和新译的《大智度论》，系统地介绍了般若学说，这一学说作为大乘佛教的根本教理，为中国佛教的各个学派和宗派构筑了自身理论体系的方法论思想资料。他所翻译的《成实论》是成实学派（或成实宗）的主要经典，《中论》、《十二门论》和《百论》是三论学派（或三论宗）的主要经典，《金刚般若经》对禅宗的形成起了很大作用，《法华经》是天台宗的主要经典，《阿弥陀经》是净土宗所依据的“三经”（另二经是《无量寿经》、《观无量寿经》）之一。《弥勒成佛经》和《弥勒下生经》是民间弥勒信仰的根本经典，《坐禅三昧经》是自安世高以来第一部大乘禅法经典。而《十律诵》是第一部完备的汉译小乘戒律，受鸠摩罗什影响由佛陀耶舍译的另一部完备的小乘佛律《四分律》，在唐以后成为内地通行的戒律，《梵网经》则是汉译的第一部大乘戒律。

第二节　般若经典的基本内容与主要思想

一、《摩诃般若经》的基本内容与主要思想

《摩诃般若波罗蜜经》二十七卷（或作二十四卷、三十卷、四十卷），鸠摩罗什在姚秦弘始五至六年（403-404）译出，又称《大品般若经》、《新大品经》、《大品经》、《摩诃般若经》，印度称之为“中本般若”。此经在印度因时因地流传而有增减，据《大智度论》卷一〇〇，说是二万二千颂，但印度南方另有二万颂的本子（《现观庄严论》所据本）流行，而玄奘所译《大般若经》第二会则是二万五千颂，但都以二万五千颂为经名。本经之同本异译尚有《光赞般若经》十卷（西晋竺法护译）、《放光般若经》二十卷（西晋无叉罗译）、《大般若经》第二会（卷四〇一至四七八）（唐玄奘译），以罗什译本最为流行。《大品般若经》的经文次第可分为五周：自《序品》以下至第五品为舍利弗般若，佛使舍利弗谈菩萨智慧，谈菩萨二谛；第六品至第二十六品为须菩提般若，佛与须菩提谈菩萨三解脱门，谈摩诃衍摩诃萨；第二十七品至第四十四品为信解般若，佛与帝释谈般若福德，令初发心者都生信解，又为弥勒说菩萨行，令已成熟者入甚深般若；第四十五品至第六十六品为实相般若，说魔幻魔事和阿鞞跋致（不退转）相，令久修人功深不退。第六十七品至经末为方便般若，详说菩萨境行果而以方便为指归。

《摩诃般若波罗蜜经》为大乘佛教初期经典，主要全面阐述大乘菩萨的六度万行，及般若空观的基本思想，从而奠定了大乘佛教的基础。

1.大乘与小乘

《般若经》为初期大乘佛教的代表，经中一再强调般若就是大乘（摩诃衍）：“摩诃衍不异般若波罗蜜，般若波罗蜜不异摩诃衍，般若波罗蜜摩诃衍无二无别。”“说摩诃衍即是说般若波罗蜜。”作为初期大乘经典，《般若经》是在小乘佛教的基础上不断孕育而成的，经中所用的很多“名数”都是小乘的，如“四念处”、“四正勤”、“四如意足”、“五根”、“五力”、“七觉分”、“八圣道分”，“空”、“无相”、“无作”、“解脱门”，“佛十力”、“四无所畏”、“四无阂智”、“大慈大悲”、“十八不共法”等。因此《大品般若经》强调般若法含摄小乘法，二者并非截然对立，后世中国佛教往往判般若为“三乘通教”，也根源于此。

经中说般若包含三乘之教：“般若波罗蜜中虽无法可得，所谓色受想行识乃至一切种智，而有三乘之教，所谓声闻乘、辟支佛乘、佛乘。诸天子，若有菩萨摩诃萨行是般若波罗蜜不远离者，视是人当如佛，以无所得故。何以故？是般若波罗蜜中广说三乘之教，所谓声闻乘、辟支佛乘、佛乘。”因为般若能生大小乘佛法：“道种智一切种智诸佛法，皆从般若波罗蜜中生，声闻乘、辟支佛乘、佛乘，皆从般若波罗蜜中生。”一切佛法都摄入般若波罗蜜中，“一切所有善法助道法。若声闻法若辟支佛法若菩萨法若佛法，是一切法皆摄入般若波罗蜜中。须菩提白佛言：世尊，何等诸善法助道法声闻法辟支佛法菩萨法佛法，皆摄入般若波罗蜜中？佛告须菩提：所谓檀那波罗蜜、尸罗波罗蜜、羼提波罗蜜、毗梨耶波罗蜜、禅那波罗蜜、般若波罗蜜，四念处、四正勤、四如意足、五根、五力、七觉分、八圣道分，空、无相、无作解脱门，佛十力、四无所畏、四无碍智、大慈大悲、十八不共法，无错谬相常舍行。须菩提，是诸余善法助道法，若声闻法若辟支佛法若菩萨法若佛法，皆摄入般若波罗蜜中。”般若能生一切善法，能受一切善法，能摄一切善法：“般若波罗蜜能生一切诸善法若声闻法辟支佛法菩萨法佛法。舍利弗，般若波罗蜜能受一切诸善法声闻法辟支佛法菩萨法佛法。”“舍利弗，是六波罗蜜中摄一切善法，若声闻法辟支佛法菩萨法佛法。”因此欲学声闻、辟支佛、菩萨，均应学习般若波罗蜜：“须菩提，善男子善女人，欲学声闻地亦当应闻般若波罗蜜，持诵读正忆念如说行。欲学辟支佛地亦当应闻般若波罗蜜，持诵读正忆念如说行。欲学菩萨地亦当应闻般若波罗蜜，持诵读正忆念如说行。何以故？是般若波罗蜜中广说三乘，是中菩萨摩诃萨声闻辟支佛当学。”

般若尽管是三乘共法，然般若深义唯大乘才能究竟，因此若超过声闻缘觉须学般若：“欲过声闻辟支佛地住阿惟越致地，当学般若波罗蜜。菩萨摩诃萨欲胜一切声闻辟支佛智慧，当学般若波罗蜜。欲得诸陀罗尼门诸三昧门，当学般若波罗蜜。一切求声闻辟支佛人布施时，欲以随喜心过其上者，当学般若波罗蜜。一切求声闻辟支佛人持戒时，欲以随喜心过其上者，当学般若波罗蜜。一切求声闻辟支佛人，三昧智慧解脱解脱知见，欲以随喜心过其上者，当学般若波罗蜜。一切求声闻辟支佛人，诸禅定解脱三昧，欲以随喜心过其上者，当学般若波罗蜜。”

如若生小乘心则不能究竟成佛：“云何菩萨不作声闻辟支佛意，作是念声闻辟支佛意非阿耨多罗三藐三菩提道。”“所谓不远离声闻辟支佛心，不勤修般若波罗蜜，是菩萨摩诃萨不能具足一切种智。”在大乘看来，要极力避免堕入小乘的错误中：“须菩提，当知是善男子。中道衰耗是人未到一切种智，于声闻辟支佛地取证。”“性空故，如是菩萨摩诃萨欲行般若波罗蜜，应观诸法性空。如是观心无行处，是名菩萨摩诃萨不受三昧广大之用，不与声闻辟支佛共，是萨婆若慧。”“菩萨摩诃萨不以声闻辟支佛心，观色无常亦不可得。不以声闻辟支佛心，观识无常亦不可得。不以声闻辟支佛心，观色苦无我空无相无作寂灭离。”“菩萨摩诃萨行般若波罗蜜，不起声闻辟支佛意及余不善心，是名菩萨摩诃萨禅那波罗蜜。”“菩萨摩诃萨善知识者，说色无常亦不可得，持是善根不向声闻辟支佛道，但向一切智，是名菩萨摩诃萨善知识。说受想行识无常亦不可得，持是善根不向声闻辟支佛道，但向一切智，是名菩萨摩诃萨善知识。”

舍利弗曾以为小乘与大乘同样是与无生空性不相违背，佛便指出，虽然大小乘同样与空相应，但有程度的不同，大乘能遍知一切，广度一切众生：

舍利弗白佛言：“世尊！声闻所有智慧，若须陀洹、斯陀含、阿那含、阿罗汉、辟支佛智慧、佛智慧，是诸众智无有差别，不相违背无生性空。若法不相违背无生性空，是法无有别异。云何世尊言菩萨摩诃萨行般若波罗蜜一日修智慧出过声闻、辟支佛上？”

佛告舍利弗：“于汝意云何？菩萨摩诃萨行般若波罗蜜一日修智慧，心念：我行道慧益一切众生，当以一切种智知一切法，度一切众生。诸声闻、辟支佛智慧，为有是事不？”

舍利弗言：“不也，世尊！”

这是从智慧与慈悲两方面来看大乘与小乘的区别。智慧与慈悲是佛教的两个根本特征，自觉、觉他、觉行圆满称为佛，自觉就智慧来说，觉他就慈悲来论。这也体现了大乘佛教与小乘佛教的区别。从智慧上看，菩萨行般若可以得一切种智知一切法，从慈悲方面来看，能度一切众生，这两点声闻、缘觉都做不到：

舍利弗，于汝意云何？诸声闻辟支佛颇有是念，我等当得阿耨多罗三藐三菩提度一切众生，令得无余涅槃不？舍利弗言：不也，世尊。佛告舍利弗：以是因缘故，当知诸声闻辟支佛智慧，欲比菩萨摩诃萨智慧，百分不及一千分百千亿分，乃至算数譬喻所不能及。

一方面是自己证得阿耨多罗三藐三菩提，另一方面度脱无量阿僧祇众生令得涅槃，而这两方面声闻、缘觉都不具有。之所以菩萨能高于声闻、缘觉，就在于菩萨修行六度：“舍利弗白佛言：云何菩萨摩诃萨，过声闻辟支佛地，住阿惟越致地，净于佛道？佛告舍利弗：菩萨摩诃萨从初发意行六波罗蜜，住空无相无作法，能过一切声闻辟支佛地，住阿惟越致地，净于佛道。”所以说菩萨的一日修行便超过了小乘，“一日修智慧，出过一切声闻辟支佛上”。

菩萨不仅在智慧与慈悲上超过声闻、缘觉，同时也具有小乘佛教无法具备的各种功德：“舍利弗。菩萨摩诃萨行般若波罗蜜得如是诸功德，声闻辟支佛所无有得。是功德具足成就众生净佛国土，得一切种智。”并能为菩萨演说般若：“舍利弗，一切声闻辟支佛，实无是力，能为菩萨摩诃萨说般若波罗蜜。”

2.一切皆空

“空”无疑是《般若经》最核心的思想。释迦最初讲法的原始佛教中，“空”义尚未明显，但已奠定了“空”义产生的最根本原则：“释尊的原始教义，实际上并没有以空为题来宣扬，但佛法的特性，确乎可以‘空’来表达。所以在佛法中，空义越来越重要，终于成为佛法甚深的主要命题。”《阿含经》与部派佛教（上座系），对于“空”的意义，分行空与涅槃空两个方面，诸行空是：“常空，恒空，不变易法空，我我所空”，空是无我、无我所的意思。涅槃空是：“一切诸行空寂，不可得，爱尽，离欲，（灭），涅槃”，行空与果空是统一的。《般若经》之空“空”也是在此基础上展开的。如：

深奥处者，空是其义，无相、无作、无起、无生、无染、寂灭、离、如、法性、实际、涅槃。须菩提！如是等法，是为深奥义。……希有世尊！微妙方便力故，令阿惟越致菩萨摩诃萨，离色处涅槃。

我不常说一切法空耶？须菩提言：世尊！佛说一切法空。世尊！诸法空即是不可尽、无有数、无量、无边。……佛以方便力故分别说，所谓不可尽、无数、无量、无边、无着、空、无相、无作、无起、无生、无灭、无染、涅槃，佛种种因缘以方便力说。……一切法不可说，一切法不可说相即是空，是空不可说。

《般若经》所说的空最初是对涅槃的描述，依涅槃而说空，共有三类：一、无生、无灭、无染、寂灭、离、涅槃：《阿含经》以来，就是表示涅槃（果）的。二、空、无相、无愿，是三解脱门，《阿含经》已用来表示涅槃。是从行上来表示涅槃的。三、真如、法界、法性、实际。其中“实际”是大乘特有的；“真如”等在《阿含经》中，是表示缘起与四谛理的。到《中本般若》，“真如”等作为般若体悟的甚深义，这是从理上来表示涅槃的。这三类——果、行、理境，所有的种种名字，都是表示甚深涅槃的。

“空”是以佛陀的自证为根本立场，表示这一内容的，有空、无相、无愿、不起、不生、无所有、远离、寂静、如、法界、实际等种种异名，而《般若经》所独到发扬的，是空——一切法空。当然，《般若经》不是非说“空”不可的，如《金刚般若波罗蜜经》，只说“无相”，没有一个“空”字。《道行般若经》的《道行品》，也没有说到“空”，只说“离”、“无所有”、“无生”、“无性”、“不可得”等。后来到《下本般若》、《中本般若》，“空”逐渐重要，最后成为《般若经》最重要的主题。到了《中本般若》，有了进一步的发展，将种种空类集起来。有所谓的三空、四空、六空、七空、十空、十一空、十二空、十四空、十六空、十八空、十九空、二十空等。其中以《大品般若》所说的十八空影响较大。内容如下：

复次舍利弗！菩萨摩诃萨欲住内空、外空、内外空、空空、大空、第一义空、有为空、无为空、毕竟空、无始空、散空、性空、自相空、诸法空、不可得空、无法空、有法空、无法有法空。当学般若波罗蜜。

大乘佛教般若学为破斥种种“执著”，而提出十八种空，以发挥其“一切皆空”思想，即：（一）内空，指眼、耳、鼻、舌、身、意等六根中，无我、我所及无眼等之法；（二）外空，指色、声、香、味、触、法等六境中，无我、我所及色等之法；（三）内外空，即总六根、六境内外十二处中，无我、我所及内外之法；（四）空空，不能执著前三空；（五）大空，即于十方世界，无本来定方彼此之相；（六）第一义空，又作胜义空、真实空，即离诸法外，别无第一义实相之自性可得，于实相无所著；（七）有为空，即因缘集起之法与因缘之法相皆不可得；（八）无为空，无为即涅槃，非因缘所生，常不生不灭，如虚空，无所可着，故说无为空，即对涅槃相不可执著；（九）毕竟空，又作至竟空，即以有为空、无为空破一切法，一切皆空；（十）无始空，又作无限空、无际空、无前后空。即一切法虽生起于无始，而亦于此法中舍离取相；（十一）散空，又作散无散空、不舍空、不舍离空，即诸法但和合假有，故毕竟为别离散灭之相无所有；（十二）性空，又作本性空，即诸法自性本空；（十三）自相空，又作自共相空、相空，即诸法缘生之相不可得；（十四）诸法空，又作一切法空，即于蕴、处、界等一切法皆无自性；（十五）不可得空，又作无所有空，即诸因缘法中，求我、法不可得；（十六）无法空，又作无性空、非有空，即诸法若已坏灭，则无自性可得，未来法亦如是；（十七）有法空，又作自性空、非有性空，即诸法由因缘而有，故现在之有即非实有；（十八）无法有法空，又作无性自性空，即总三世一切法之生灭及无为法，一切皆不可得。

《般若经》虽列举种种空，是从不同角度、不同法门来揭示空义。尽管空有种种，而万法之所以为空，却是一致的，即“缘起无自性”，一切都是因缘和合的，没有固定不变的、永恒的本性：

佛言：诸法和合因缘生法中无自性，若无自性是名无法。以是故，须菩提，菩萨摩诃萨当知一切法无性。何以故？一切法性空故，以是故，当知一切法无性。

如舍利弗所言，如我诸法亦如是无自性。舍利弗！诸法和合生故无自性。舍利弗！何等和合生无自性？舍利弗！色和合生无自性，受想行识和合生无自性，眼和合生无自性，乃至意和合生无自性，色乃至法，眼界乃至法界，地种乃至识种，眼触乃至意触，眼触因缘生受，乃至意触因缘生受，和合生无自性。檀那波罗蜜乃至般若波罗蜜，和合生无自性，四念处乃至十八不共法，和合生无自性。

一切诸法都是因缘和合，没有自性，所以是“本性空”：“何等为有为空？有为法名欲界、色界、无色界。欲界欲界空，色界色界空，无色界无色界空，非常非灭故。何以故？性自尔。”经中列举了五蕴、十八界、四念处、十八不共法等都是缘起无自性的，所以“空”是遍一切时、一切处的，所谓“一切皆空”。

一切法都是缘起无自性的，因此“空”是无量无边无尽的，“诸法空即是不可尽，无有数无量无边。世尊，空中数不可得量不可得边不可得。以是故，世尊，是不可尽，无数无量无边义无有是异。”一切法都是因缘和合而成无自性，所以是空，因此一切法也都是不真实的，存在的只是“假象”，《般若经》中经常以如幻如梦来作比喻。“一切法自性空无众生无人无我，一切法如幻如梦如响如影如焰如化”。“菩萨摩诃萨行般若波罗蜜，知一切法如梦如响如影如焰如幻如化”。如：

众生如幻，听法者亦如幻。众生如化，听法者亦如化。诸天子，我如幻如梦，众生乃至知者见者亦如幻如梦。诸天子，色如幻如梦，受想行识如幻如梦，眼乃至意触因缘生受如幻如梦，内空乃至无法有法空，檀那波罗蜜乃至般若波罗蜜，如幻如梦。诸天子，四念处乃至十八不共法如幻如梦，须陀洹果如幻如梦，斯陀含果、阿那含果、阿罗汉果、辟支佛道如幻如梦。诸天子，佛道如幻如梦。尔时诸天子问须菩提：汝说佛道如幻如梦，汝说涅槃亦复如幻如梦耶？须菩提语诸天子：我说佛道如幻如梦，我说涅槃亦如幻如梦。若当有法胜于涅槃者，我说亦复如幻如梦。何以故？诸天子，是幻梦涅槃不二不别。

一切皆空，佛果也不能例外，经中强调佛与佛所证得的涅槃也是“空幻”的：“知诸法实义故名为佛，复次得诸法实相故名为佛，复次通达实义故名为佛，复次如实知一切法故名为佛。”觉悟到诸法实相、实义，便是佛。而诸法实相便是空：

善男子！诸佛无所从来，去亦无所至。何以故？诸法如不动相，诸法如即是佛。善男子！无生法无来无去，无生法即是佛。无灭法无来无去，无灭法即是佛。实际法无来无去，实际法即是佛。空无来无去，空即是佛。善男子！无染无来无去，无染即是佛。寂灭无来无去，寂灭即是佛。虚空性无来无去，虚空性即是佛。善男子，离是诸法更无佛。诸佛如诸法如，一如无分别。

诸法如即佛，诸法无生无灭无染，因此无生无灭无染就是佛，如同虚空与寂灭。所以佛身无形无像，也无去来，“若有人分别诸佛有来有去，当知是人皆是愚夫。何以故？善男子，诸佛不可以色身见，诸佛法身无来无去，诸佛来处去处亦如是”。所以菩萨念佛之时，“不以三十二相念，亦不念金色身，不念丈光不念八十随形好”。因为“佛身自性无故，若法无性是为无所有”。

空不仅体现在教理与佛果上，更体现在修行上，这是经中反复说明的；而达到空的方法是般若智慧，所以《般若经》也说般若就是佛：“当知般若波罗蜜即是佛，般若波罗蜜不异佛，佛不异般若波罗蜜。”所谓涅槃的境界就是空：“何等为第一义空，第一义名涅槃，涅槃涅槃空非常非灭故。何以故？性自尔。”“性空即是涅槃”。“涅槃亦复如幻如梦”。是幻梦涅槃不二不别。涅槃的空，是深奥义，“深奥处者空是其义，无相无作无起无生无染，寂灭离如法性实际涅槃”。

经中也常以“无相”来表达空，法无自性则诸法无相，“若法无自性是法无相，若法无相是法一相，所谓无相”。而“以一切法实无相无色无形无碍一相，所谓无相”。一切法皆空，则一切法都无自性：“菩萨摩诃萨知一切法无相已，知六波罗蜜无相，乃至知一切佛法无相。”

在修行中要做到无相，就能具足般若智慧：“菩萨摩诃萨无相法中能具足般若波罗蜜。”“若修无相是修般若波罗蜜。”如布施时要做到无相：“当知菩萨布施无相、施者无相、受者无相，能如是知布施，是能具足檀那波罗蜜。”

一切诸法无所有相，因此菩萨修行时，要不取不著，才能获得解脱成就佛道：“般若波罗蜜，不取色不着色，故能成办受想行识不取不着，故能成辨。乃至一切种智不取不着，故能成办。须陀洹果乃至阿罗汉果辟支佛道，乃至阿耨多罗三藐三菩提，不取不着，故能成办。”“般若波罗蜜无法可取无法可舍，何以故？一切法不取不舍故。世尊，般若波罗蜜于何等法不取不舍？佛言：般若波罗蜜于色不取不舍，于受想行识乃至阿耨多罗三藐三菩提不取不舍。”

不仅不取不著，而且无法可得：“云何名不可得？佛言：诸法内空乃至无法有法空故。”菩萨修行的六度万行也不可得：“若法无所有不可得，是般若波罗蜜。尔时，舍利弗问须菩提：何等法，无所有不可得？须菩提言：般若波罗蜜是法无所有不可得，禅那波罗蜜、毗梨耶波罗蜜、羼提波罗蜜、尸罗波罗蜜、檀那波罗蜜，是法无所有不可得。”即使成佛也还是无法可得：“舍利弗，佛无所有不可得，萨婆若法，无所有不可得。一切种智法，无所有不可得。”

3.六度

对大乘菩萨道的发挥是《般若经》的重要内容，对六度的阐发在《大品般若经》中占有相当的比重。经中一再强调大乘修学以六度为纲目：“须菩提！菩萨摩诃萨欲得阿耨多罗三藐三菩提，应学应行六波罗蜜。菩萨摩诃萨行六波罗蜜，具足一切善根，当得阿耨多罗三藐三菩提。”所谓六度，即布施（檀那波罗蜜）、持戒（尸罗波罗蜜）、忍辱（羼提波罗蜜）、禅定（禅那波罗蜜）、精进（毗梨耶波罗蜜）、般若（般若波罗蜜）。大乘佛教主张一切法无差别，因此在修行上本没有六度的差别，但随顺世俗而有六种差别。其中般若直接体现诸法无自性的精神，其他五度都因与般若相应才能达到佛的一切智：

若诸波罗蜜无差别相，云何般若波罗蜜，于五波罗蜜中第一最上微妙？佛告须菩提：如是如是，诸波罗蜜虽无差别。若无般若波罗蜜，五波罗蜜不得波罗蜜名字。因般若波罗蜜，五波罗蜜得波罗蜜名字。须菩提！譬如种种色身，到须弥山王边皆同一色。五波罗蜜亦如是，因般若波罗蜜到萨婆若中一种无异，不分别是檀那波罗蜜、是尸罗波罗蜜、是羼提波罗蜜、是毗梨耶波罗蜜、是禅那波罗蜜、是般若波罗蜜。何以故？是诸波罗蜜无自性故，以是因缘故，诸波罗蜜无差别。

其他五度不能远离般若，只有般若才能导五度入萨婆若，因此经中把般若比做眼，而其他五度若无般若就如同盲人，“譬如生盲人若百若千若百千，而无前导不能趣道入城。尸迦，五波罗蜜亦如是，离般若波罗蜜如盲无导不能趣道，不能得一切智。尸迦，若五波罗蜜得般若波罗蜜将导，是时五波罗蜜名为有眼。”

当然般若若离开五度也不是完整的般若波罗蜜：“若无檀那波罗蜜助五波罗蜜，不得波罗蜜名字。若无尸罗波罗蜜、羼提波罗蜜、毗梨耶波罗蜜、禅那波罗蜜，五波罗蜜不得波罗蜜名字。”但是若菩萨摩诃萨住般若波罗蜜中，“能具足檀那波罗蜜、尸罗波罗蜜、羼提波罗蜜、毗梨耶波罗蜜、禅那波罗蜜”。因此，般若波罗蜜，于五波罗蜜中最上第一，只要受持般若波罗蜜就已总摄五波罗蜜，“般若波罗蜜中含受五波罗蜜”。

六度以般若为导，其他五度的修行也要与般若相应，若能与般若相应，就能同时具足六度。如以布施为例，布施波罗蜜本身就包含着般若在内，“云何名檀那波罗蜜？须菩提！菩萨摩诃萨以应萨婆若心，内外所有布施，共一切众生回向阿耨多罗三藐三菩提，用无所得故。须菩提！是名菩萨摩诃萨檀那波罗蜜。”无所得体现的般若的智慧，所谓与“萨婆若心”相应，就是与般若智慧相应，与般若相应才能称为布施波罗蜜，否则只能是布施。

布施时，如何与般若相应？经中分布施为世间与出世间两种，出世间布施才能与般若相应。所谓世间檀那波罗蜜，是指布施时不能与般若相应，如布施时心生分别：“是布施因缘，令众生得今世乐，后当令得入涅槃乐。”是人布施有三碍：“我相他相施相，著是三相布施，是名世间檀那波罗蜜。”因为此种布施于世间不动不出，称为世间檀那波罗蜜。所谓出世间檀那波罗蜜，是指布施时，“我不可得，不见受者，施物不可得，亦不望报”。称为菩萨摩诃萨三分清净檀那波罗蜜。而且，“布施时，施与一切众生，众生亦不可得，以此布施回向阿耨多罗三藐三菩提，乃至不见微细法相。舍利弗！是名出世间檀那波罗蜜。何以故？名为出世间，于世间中能动能出，是故名出世间檀那波罗蜜”。

所谓出世间布施，就是要做到没有一切分别、执著：“菩萨施与一切众生无所分别，是名修布施。”不分别布施与不布施：“尔时菩萨摩诃萨，不分别布施不布施。”也要没有施者、施物、受者的分别、执著：“菩萨摩诃萨布施时，不得与者，不得受者，不得所施物，是人得具足檀那波罗蜜。”更不能以施舍而自慢：“菩萨从初已来以方便力布施无我我所心布施，乃至无我我所心修智慧。是人不作是念，我有是施是我施，不以是施自高。”诸法毕竟空，因此施者、施报、受者皆空：

菩萨摩诃萨行般若波罗蜜时，以方便力故，建立众生于布施。建立已，说布施先后际相空。作是言：如是布施前际空，后际空，中际亦空。施者亦空，施报亦空，受者亦空。诸善男子，是一切法实际中不可得，汝等莫念：布施异施者，异施报，异受者异。若汝等不念布施异施者异，施报异，受者异，是时布施能取甘露味得甘露味果。汝善男子，以是布施故，莫着色莫着受想行识。何以故？是布施布施相空，施者施者空，施报施报空，受者受者空。空中布施不可得，施者不可得施报不可得，受者不可得。何以故？是诸法毕竟自性空故。

经中认为菩萨在修行六波罗蜜，有六种法不应为，在布施时也同样不应为：“一者不作声闻辟支佛意，二者布施不应生忧心，三者见有所索心不没，四者所有物布施，五者布施之后心不悔，六者不疑深法。”布施后要将布施的功德回向佛道：

“阿难！于汝意云何？不回向萨婆若布施，得称檀那波罗蜜不？”

“不也，世尊。”

“世尊！云何布施回向萨婆若作檀那波罗蜜，乃至作般若波罗蜜？”

佛告阿难：“以无二法布施回向萨婆若，是名檀那波罗蜜。以不生不可得故，回向萨婆若布施，是名檀那波罗蜜，乃至以无二法智慧回向萨婆若，是名般若波罗蜜。”

不仅自己布施，而且要赞叹、随喜、教他人布施：“是菩萨自行布施亦教他人行布施，赞叹布施法，欢喜赞叹行布施者。”而且要将布施的功德回向给一切众生，共成佛道：“所有布施应萨婆若心，共一切众生回向阿耨多罗三藐三菩提。”

如此布施便具有整个六度：“佛告舍利弗：施人受人财物不可得故，能具足檀那波罗蜜。罪不罪不可得故，具足尸罗波罗蜜。心不动故，具足羼提波罗蜜。身心精进不懈怠故，具足毗梨耶波罗蜜。不乱不味故，具足禅那波罗蜜。知一切法不可得故，具足般若波罗。”具体而言，布施时回向萨婆若，于众生中住慈身口意业，是为菩萨住檀那波罗蜜，取尸罗波罗蜜。布施时，受者嗔恚骂辱恶言加之，是时菩萨忍辱不生嗔恚心，是为菩萨住檀那波罗蜜，取羼提波罗蜜。布施时受者嗔恚骂辱恶言加之，菩萨增益布施心作是念，我应当施不应有所惜，实时生身精进心精进，是为菩萨住檀那波罗蜜，取毗梨耶波罗蜜。布施时回向萨婆若，不趣声闻辟支佛地但一心念萨婆若，是为菩萨住檀那波罗蜜，取禅那波罗蜜。布施时知布施空如幻，不见为众生布施有益无益，是为菩萨住檀那波罗蜜，取般若波罗蜜。

二、《金刚经》的基本内容与主要思想

《金刚般若波罗蜜经》，鸠摩罗什译；同本异译的还有：《金刚般若波罗蜜经》，魏天竺三藏菩提流支译；《金刚般若波罗蜜经》，陈天竺三藏真谛译；《金刚能断般若波罗蜜经》，隋大业年中三藏笈多译；《能断金刚般若波罗蜜多经》，唐三藏法师玄奘译；《佛说能断金刚般若波罗蜜多经》，唐三藏沙门义净译。在中国佛教史上，以罗什的译本最为流行。该经对中国佛教影响深远，历代的注疏非常丰富。

《金刚经》没有直接谈到“空”，因此学界断定其为早期《般若经》，其核心思想是讲无相、不执著，并渗透到教、理、行、果的方方面面。在“教”上强调无法可说，在“理”上强调无相，在“行”上强调无所住，在“果”上强调无所得。虽不谈空，却使般若之空彻底彰显出来，可以说包含了般若思想的主要内容。《金刚经》一再强调没有我、人、众生、寿者四相：“若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。”“其有众生，得闻是经，信解受持，是人则为第一希有！何以故？此人无我相、人相、众生相、寿者相。”所谈的性空幻有思想，最后归结为一句：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”

一切诸法如梦如幻，超出语言的分别，一旦说出，便非般若的本意，所以《金刚经》一再强调佛不说法：“须菩提，于意云何，如来有所说法不？须菩提白佛言：世尊，如来无所说。”若认为佛有法可说则为谤佛，“若人言如来有所说法即为谤佛。不能解我所说故”。无法可说才是说法：“须菩提。说法者无法可说，是名说法。”无法可说，是从佛法的最究竟处而言的，在其他《般若经》中称为真谛，但真谛须透过俗谛才能体现，佛为度化众生又必须随缘说教。空无定性，因此法无定法，只是随缘说教：“无有定法名阿耨多罗三藐三菩提，亦无有定法如来可说。”因此对佛法绝不可生丝毫执著，“如来所说法皆不可取不可说”，佛陀说法的目的是为众生获得般若智慧，佛法就像过河用的筏，一旦过河之后，就要舍弃掉：“如来常说汝等比丘，知我说法如筏喻者，法尚应舍何况非法。”

既然法无定法，便可说一切法皆为佛法：“如来说一切法皆是佛法。”因为“如来所得阿耨多罗三藐三菩提，于是中无实无虚”。“一切贤圣皆以无为法而有差别”。不论说空谈有，只要能领悟缘起性空，则无非佛法，“所言一切法者，即非一切法，是故名一切法”。《金刚经》中经常出现这样的句式，其目的在说明，佛法之所以为佛法，就在于其本身没有自性、不可执著，如《经》中说：“如来说第一波罗蜜，非第一波罗蜜，是名第一波罗蜜。”“如来说一合相，则非一合相，是名一合相。”“如来说具足色身，即非具足色身，是名具足色身。”“所言法相者，如来说即非法相，是名法相。”“如来说世界，非世界，是名世界。”“诸微尘，如来说非微尘，是名微尘。”

经中强调发菩提心、修菩萨行的重要，但无论发心还是修行都要与般若相应，即要做到无所住、不着相。大乘佛教要发度尽一切众生的宏愿，但不可执著于此宏愿：“善男子善女人，发阿耨多罗三藐三菩提者，当生如是心，我应灭度一切众生，灭度一切众生已而无有一众生实灭度者。何以故？须菩提，若菩萨有我相人相众生相寿者相则非菩萨。所以者何？须菩提，实无有法发阿耨多罗三藐三菩提者。”一切皆空，菩提心也无实法可得，度众生而无众生可度，若有众生可度，则心中尚有人相我相众生相，这无疑与般若之空相悖。所以说：“如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者。何以故？须菩提，若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。”只有达到没有我相众生相等，才是大乘菩萨法：“若菩萨通达无我法者，如来说名真是菩萨。”所以发菩提心应离一切相，不住一切法：“菩萨应离一切相发阿耨多罗三藐三菩提心，不应住色生心，不应住声香味触法生心。应生无所住心，若心有住则为非住。”

发心如此，具体的修行同样如此，六度万行要以般若为导，因此所有的修行都要做到“无所住”。经中以布施为例来说明：“菩萨于法应无所住行于布施。所谓不住色布施，不住声香味触法布施。”在布施中要做到没有施者、施法、被施者，这样的布施功德无量，因为在布施时没有任何执著，就像虚空无量无边：“若菩萨不住相布施，其福德不可思量。须菩提，于意云何，东方虚空可思量不？不也，世尊。须菩提，南西北方四维上下虚空可思量不？不也，世尊。须菩提！菩萨无住相布施福德，亦复如是不可思量。”若不能无住布施，所得的功德非常有限：“若菩萨心住于法而行布施，如人入暗则无所见。”大乘菩萨为度众生要庄严佛土，同样也要不住一切法：“若菩萨作是言，我当庄严佛土，是不名菩萨。何以故？如来说庄严佛土者，即非庄严是名庄严。”经中对菩萨道的修行用“无所住而生其心”来概括：“是故须菩提，诸菩萨摩诃萨应如是生清净心，不应住色生心，不应住声香味触法生心，应无所住而生其心。”

在修行论上强调“无所住”，在解脱论上，《金刚经》强调的是“无所得”。成佛获涅槃并非有法可得，有涅槃可证，也无佛可成。经中强调佛是没有色相可见的：“须菩提，于意云何，可以三十二相见如来不？不也，世尊，不可以三十二相得见如来，何以故？如来说三十二相即是非相，是名三十二相。”若如来可以三十二相见，那么转轮圣王也具有三十二相，转轮圣王就是佛，其实佛之所以为佛，不在于形象，而在于诸法实相。“如来者即诸法如义”。“须菩提，于意云何，可以身相见如来不？不也，世尊，不可以身相得见如来。何以故？如来所说身相即非身相。佛告须菩提：凡所有相皆是虚妄，若见诸相非相则见如来”。“离一切诸相则名诸佛”。若想以身相见佛便背离佛法，是邪见：“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。”佛虽无相，但不是断灭：“须菩提，若作是念，发阿耨多罗三藐三菩提者，说诸法断灭相。莫作是念，何以故？发阿耨多罗三藐三菩提心者，于法不说断灭相。”

成佛也并无实法可得：“佛告须菩提：于意云何？如来昔在然灯佛所，于法有所得不？世尊，如来在然灯佛所，于法实无所得。”若如来实有法得阿耨多罗三藐三菩提，那么然灯佛则不与受记。佛所得之法超出有无对待，“如来所得阿耨多罗三藐三菩提，于是中无实无虚”。于阿耨多罗三藐三菩提，乃至无有少法可得是名阿耨多罗三藐三菩提。

《金刚经》强调般若思想非常重要，“一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法皆从此经出”。般若为大乘法，最上乘法：“如来为发大乘者说，为发最上乘者说。”声闻、缘觉不能领会般若深义：“若乐小法者，着我见人见众生见寿者见，则于此经不能听受读诵为人解说。”若有人受持读诵此经，“如来悉知悉见”，此人定能成就第一希有之法，具有无量无边的功德，经中不厌其烦地宣说此义：

须菩提！于意云何，若人满三千大千世界，七宝以用布施，是人所得福德宁为多不？须菩提言：甚多，世尊。何以故？是福德即非复福性，是故如来说福德多。若复有人于此经中，受持乃至四句偈等为他人说，其福胜彼。

须菩提！我今实言告汝，若有善男子善女人，以七宝满尔所恒河沙数三千大千世界，以用布施，得福多不？须菩提言：甚多，世尊。佛告须菩提：若善男子善女人，于此经中乃至受持四句偈等，为他人说，而此福德胜前福德。

若有人能受持读诵广为人说，如来悉知是人，悉见是人，皆得成就不可量、不可称、无有边、不可思议功德。如是人等则为荷担如来阿耨多罗三藐三菩提。

认为《金刚经》所在之处，如同佛塔，所以应竭诚恭敬、供养：“须菩提！在在处处若有此经，一切世间天人阿修罗所应供养，当知此处则为是塔，皆应恭敬作礼围绕以诸华香而散其处。”

第三节　两晋时期的般若学者与般若学流派

一、两晋时期的般若学者

《般若经》虽在汉末三国时已有汉译，即支谶的《道行经》、支谦的《大明度无极经》，都是《小品般若经》，而且当时玄学尚未盛行，所以并未引起时人重视。西晋时期《大品般若经》开始译出，即竺叔兰、无叉罗的《放光般若经》、竺法护的《光赞般若经》，大乘般若学更加流行，般若学者除了翻译《般若经》外，主要是从事抄写、读诵、宣讲，并开始出现汉文的注疏。有文字可考的西晋般若学者如下：

竺法护，月支后裔，世居敦煌，僧人。泰康七年（286），于阗沙门祇多罗带来《光赞般若经》梵本，竺法护于同年11月译出，聂承远笔受，为《光赞般若经》十卷。帛元信与沙门法度也参与译事。

竺叔兰，天竺后裔，父世移居河南，居士。元康元年（291）五月，翻译《放光般若经》二十卷，由于阗沙门无叉罗执胡本，祝太玄、周玄明二人笔受。

卫士度，司州汲郡（今河南汲县西）人，居士。晋惠帝时他略东汉支谶所译《道行般若经》（十卷）为《摩诃般若波罗蜜道行经》二卷。

支孝龙，淮阳人，僧人。少以风姿见重，常研读《小品》，以为心要。与玄学家陈留阮瞻、颍川虞凯等为知交，世人呼为“八达”。竺叔兰译出《放光般若经》不久，“即得批阅，旬有余日，便就开讲，后不知所终”。

法祚，河南（今河南沁阳）人，俗姓万，帛远之弟，僧人。曾被征博士，不就，年二十五出家，深洞佛理，知名关陇一带。梁州刺史张光逼其还俗，不从，为张光所杀。为《放光般若经》作注，并著有《显宗论》。

竺僧敷，僧人，学通众经，尤善《放光》及《道行般若经》，西晋末移居江左，住建康瓦官寺，开席讲法。

总体而言，此时的般若思想主要是理解传播阶段，对《般若经》进行注释的人很少。直到东晋时期，才形成把般若学说与魏晋玄学结合起来的般若学说。

东晋时期《大品般若经》开始翻译，印度的般若思想基本上介绍到汉地。当时正值魏晋玄学盛行，人们普遍把般若学与魏晋玄学看做基本上一致的学说，人们以玄学来理解和解释般若学，这种以老庄玄学的思想来解释佛经的做法，称之为“格义之学”。最初倡导“格义之学”的是竺法雅。据《高僧传》卷四《竺法雅传》记载，竺法雅为晋代僧人，又称法雅，河北河间（今河北献县东南人），生卒年不详。少善外学，出家后精通佛理。曾与道安共事佛图澄。法雅讲经，经常运用儒家、道家的名词、概念和思想比附和解释佛教义理，史称“格义”：“以经中事数拟配外书，为生解之例，谓之格义”。“外典佛经递互讲说”。常与道安、法汰等共同解析疑难，以尽经要。后，立寺于高邑，训诱僧众百余。弟子有昙习等人。

当然格义难达佛教真髓，已为当时高僧所识，如僧叡《毗摩罗诘提经疏序》中说：“自慧风东扇，法言流咏已来，虽曰讲肆格义，迂而乖本，六家偏而不即性空之宗。”道安开始也以格义讲述佛教、注释佛典，然深自戒惧，唯恐格义歪曲佛教教义，故主张应以印度佛教原义正确翻译佛典，并借由佛典本身探究佛理。“安曰：先旧格义于理多违”。

自罗什重译大小品《般若经》及中观学论典以来，格义佛学才逐渐结束，真正的般若学才为中土所接受，罗什及其弟子僧肇、道生、僧叡等为新般若学者的代表。

二、六家七宗

东晋十六时代的般若学基本上没有摆脱“格义”佛学的影响，当时学派众多，有所谓“六家七宗”的说法。据刘宋庄严寺昙济所著《六家七宗论》说：“论有六家，分成七宗。第一本无宗，第二本无异宗，第三即色宗，第四识含宗，第五幻化宗，第六心无宗，第七缘会宗。本有六家，第一家分为二宗，故成七宗。”

根据汤用彤先生的考证，六家七宗的代表人物是：

从现有的史料来看，确实以本无、即色、心无三家的影响为最大。本无宗的主要代表人物为道安，他“徒众数百”，分迁南北各处，影响达到黄河流域和长江中下游，是当时般若学的重镇。即色宗的主要代表人物支遁，活动于长江下游，江浙一带的东晋文化中心，是当时一代名僧，与名士们交往甚密。心无宗标新立异，被僧徒们视为异端邪说，成为众矢之的，名僧慧远还亲自与之辩论，名声亦不小。

1.本无宗

道安为当时的般若学大家，相关著述有《光赞折中解》一卷、《光赞抄解》一卷、《放光般若析疑准》一卷、《放光般若起尽解》一卷、《道行经集异注》一卷、《实相义》、《道行旨归》、《般若析疑略序》、《大品序》、《道行经序》、《合放光光赞随略解序》、《摩诃般若波罗蜜抄序》、《性空论》等。

后人多以道安为“本无宗”的代表人物，但其阐发“本无义”的著述已佚，只在后人著作中有些记载。吉藏《中观论疏》说：

什师未至，长安本有三家义：一者释道安明本无义，谓无在万化之前，空为众形之始。夫人之所滞，滞在末有。若托心本无，则异想便息。安公本无者，一切诸法，本性空寂，故云本无。此与《方等》经论、什肇山门义无异也。

《名僧传抄·昙济传》说：

第一本无立宗曰：如来兴世，以本无弘教，故《方等》深经，皆备明五阴本无。本无之论，由来尚矣。何者？夫冥造之前，廓然而已。至于元气陶化，则群象禀形。形虽资化，权化之本，则出于自然。自然自尔，岂有造之者哉？由此而言，无在元化之前，空为众形之始，故为本无。非谓虚豁之中，能生万有也。夫人之所滞，滞在末有。宅心本无，则斯累豁矣。夫崇本可以息末者，盖此之谓也。

慧达《肇论疏》：

第三解本无者，弥天释道安法师本无论云：明本无者，秤如来兴世以本无弘教，故方等深经皆云五阴本无。本无之论由来尚矣，须得彼义为是本无，明如来兴世只以本无化物，若能苟解无本，即思异息矣。但不能悟诸法本来是无，所以名本无为真，末有为俗耳。

由上记载，可以大致可了解道安本无义的主要思想：第一，主张“无在元化之先，空为众形之始，故称本无”。认为宇宙产生之前，有一廓然空无世界的存在，称为“本无”。但并不主张空中生有，“非谓虚豁之中，能生万有也”。而是“元气陶化”，产生万物。第二，认为“一切诸法，本性空寂，故云本无”。本无为万法之本，以“本无”为真，“末有”为俗。

若不执著于万有，“宅心本无，则斯累豁矣”。契入“本无”，便是般若智慧。道安认为般若是佛道根本：“般若波罗蜜者，无上正真道之根也”，“大哉智度（般若波罗蜜），万圣资通咸宗以成也。”认为般若之道，“本末等尔”、“悠然无寄”、“有无均净”、“无所着”、“无所有”，是绝对空无、寂静的境界。此般若智慧与世俗智慧不同，“何者？诸五阴至萨云若，则是菩萨来往所现法慧可道之道也。诸一相无相，则是菩萨来往所现真慧，明乎常道也。可道故后章或曰世俗，或曰说己也。常道则或曰无为，或曰复说也。此两者同谓之智，而不可相无也。斯乃转法轮之目要，般若波罗蜜之常例也。”菩萨的智慧为“常道”，世俗智慧为“可道”，“常道”体现的是“无为”、“无相”的“真慧”。

《般若经》主张诸法“缘起无自性毕竟空”，而并不讲“冥造之先廓然而已”和“空为众形之始”，道安的这一思想是受老庄玄学影响的结果。如王弼说：“凡有皆始于无，故未形无名之时，则为万物之始。”何晏说：“天地万物皆以无为本。”

道安的本无宗影响很大，僧叡曾有这样的评价：“凿荒途以开辙，标玄指于性空。”但仍有某些局限，“炉治之功，微恨不尽”。僧肇《不真空论》曾对本无宗提出批评。吉藏《中论疏》认为僧肇所批并非道安本无义，认为道安本无与“什、肇山门义无异”。元康、净源认为僧肇批判的是竺法汰的本无义。但学界一般认为僧肇所批判的是整个本无宗，应包括道安在内。僧肇的批评：“本无者，情尚于无，多触言以宾无。故非有，有即无；非无，无亦无。寻夫立文之本旨者，直以非有，非真有。非无，非真无耳。何必非有无此有，非无无彼无。此直好无之谈，岂谓顺通事实，即物之情哉？”可见本无宗“情尚于无，多触言以宾无”，过于强调无，所谓“非有，有即无；非无，无亦无”。把无看做是绝对的“空无”，从而割裂了有无相即关系，陷入了断灭空。显然违背了般若中观学的中道立场，中观学的非有非无是主张“非有非真有，非无非真无”的空有一如的立场。

又据慧达《肇论疏》载，慧远也持本无之说：“庐山远法师本无义云：因缘之所有者，本无之所无。本无之所无者，谓之本无。本无与法性同实而异名也，性异于无者，察于性也。无异于性者，察于无也。察性者不知知无，除无者不知性知性，知性无性者其唯无除也。”慧远以事物依因待缘而有，即是本无之无，本无与法性同义。慧远师事道安学习般若学，22岁开讲《般若经》，道安允许慧远援引《庄子》作连接类比。晋哀帝兴宁三年（365），慧远跟随道安南下襄阳，时道恒在荆州一带宣扬般若学的心无义，影响很大。竺法汰指使弟子昙壹前往辩难，当时慧远奉道安命慰问法汰，也就席攻难道恒。《高僧传·竺法汰传》：“心无之义，于此而息。”慧远著有《大智度论抄》20卷、《大智度论抄序》。晚年著《法性论》呈罗什，什叹曰：“汉人未见新经，便暗与理合。”

2.本无异宗

竺潜为本无异宗的代表人物。竺潜（286-374），东晋僧人，又作竺道潜。俗姓王，字法深，琅玡（山东省临沂县北约十五里）人。晋丞相王敦之弟，年十八出家，事中州刘元真为师。年二十四，讲《法华》、《大品》。晋永嘉初避乱过江，中宗元皇及萧祖明帝，丞相王茂弘、大尉庾元规，并钦其风德友而敬焉。曾于御筵开讲《大品》，“上及朝士并称善焉”。他不仅擅长般若学，而且对老庄之学也很有研究。建武（317-318）、太宁（323-326）中，常着屐至殿内，时人称之“方外之士”。弟子有竺法友、竺法义、康法识、竺法济等人。晋宁康二年（374）卒，年八十九。其著述学说不明。吉藏《中观论疏》载：“次琛（应作深）法师云：本无者，未有色法，先有于无。故从无出有，即无在有先，有在无后，故称本无。”安澄《中论疏记》也载：“《二谛搜玄论》十三宗中本无异宗，其制论曰：夫无者何也？壑然无形，而万物由之而生者也。有虽可生，而无能生万物。故佛答梵志，四大从空生也。”《山门玄义》第五卷《二谛章》下云：“复有竺法深即云，诸法本无，壑然无形，为第一义谛。所生万物，名为世谛。故佛答梵志，四大从空而生。”

从吉藏与安澄的记载中可以看出，法深的本无异宗与道安的本无宗对“本无”的理解存在很大差别，相同之处在于大都主张无在有先，但本无异宗主张无能生有：“从无出有”、“壑然无形，而万物由之而生”、“四大从空而生”。而道安的本无宗虽然认为“无在万化之前”，但强调的是“一切诸法本性空寂”，反对“虚空之中能生万有”。本无异宗所理解的本无，显然偏离了《般若经》所说的缘起性空之说，般若学并不认为空在有先，空也不能生起万法。

3.即色宗

即色宗以支遁为代表。支遁，字道林，以字行世。本姓关，陈留（今河南开封市南）人。约生于西晋愍帝建兴二年（314），卒于东晋废帝太和元年（366）。支遁“幼有神理，聪明秀彻”。著有论文、经序、经注、书信等。重要的有《即色游玄论》、《释即色本无义》、《道行指归》、《大小品对比要钞》、《妙观章》、《圣不辩知》、《辨三乘论》、《逍遥论》等，但绝大部分已经佚失。现存著作主要保留在《出三藏集记》和《广弘明集》中。严可均编的《全晋文》收集了残存的遗文，丁福保编的《全晋诗》保存有支遁的诗18首。现存关于佛教思想的主要著作是《大小品对比要钞序》（《出三藏记集》卷八）。

当时佛学界普遍认为《小品般若经》是出自《大品般若经》：“重尝闻先学共传云：佛去世后，从大品之中抄出小品。”对此支遁发表了不同看法：

惟昔闻之曰：夫大小品者出于本品，本品之文有六十万言。今游天竺未适于晋。今此二抄亦兴于大本，出者不同也，而小品出之在先。然斯二经虽同出于本品，而时往有不同者。或小品之所具，大品所不载。大品之所备，小品之所缺。所以然者，或以二者之事同，互相以为赖，明其本一，故不并矣。而小品至略玄总事要举宗，大品虽辞致婉巧而不丧本归。

认为《般若经》虽有大小品，但二者出于同一个本品，只是繁简不同，内容上互有缺失：“小品之所具，大品所不载。大品之所备，小品之所缺。”但所阐发的道理并无大小之别：“明宗统一，会致不异”。

后人称他的般若学为“即色论”。由于史料残缺，其完整思想已难把握，只能从后世的著述中获得大体印象。

吉藏在《中论疏》说：

但即色有二家：一者关内即色义，明即色是空者此明色无自性，故言即色是空，不言即色是本性空也。此义为肇公所呵，肇公云：此乃悟色而不自色，未领色非色也。次支道林着即色游玄论，明即色是空，故言即色游玄论。此犹是不坏假名，而说实相，与安师本性空故无异也。

吉藏认为即色义有两家，一是关内即色空，主张色无自性，是僧肇所批评的对象；二是支遁的即色是空，也就是道安的“本性空寂”的观点。但支遁并不谈“无在元化之先，空为众形之始”，二者存在很大差异，一般都认为《肇论》批判的就是支遁的即色论。吉藏《十二论疏》曾说：“次即色义云：明色无自性故言色空，而因缘假色此即不空。肇师评云：此乃悟色不自色，未领色之非色。今偈破云：因缘生色即无自性，若无自性即是无色，云何言有无性色不可空耶？”此即色论与元康、安澄等人的记载基本相同。元康《肇论疏》云：

第二解即色者。支道琳（林）法师《即色论》云：吾以为即色是空，非色灭空，此斯言至矣。何者？夫色之性，色虽色而空，如知不自知，虽知恒寂也。彼明一切诸法无有自性，所以故空，不无空此不自之色，可以为有，只己色不自，所以空为真耳。

日安澄《中论疏记》云：

山门玄义第五卷云：第八，支道林著《即色游玄论》云：夫色之性，色不自色，不自，虽色而空。知不自知，虽知而寂。

以上记载虽略有差异，但基本思想是世间一切万法，本无自性，色不自色，所以色即空，但并不能否认无自性的万法存在，所以也可说色是有。色之自性之所以为空，安澄《中论疏记》这样记载：“正以因缘支色，从缘而有，非自有故，故名为空，不待推寻破坏方空。即言色之性不自有色，色不自有，虽色而空。”其核心思想是认为色由因缘而成，无自性，因此色不自色，故色空而假有在。但《般若经》认为性空与假有不可分割，色本身就是空，假有也空。所以元康《肇论疏》认为：“此林法师但知色非自色，因缘而成，而不知色本身是空，犹存假有也。”僧肇也认为：“悟色不自色，未领色之非色。”色本身即空，不因其不自色（无自性）而空。

在《大小品对比要钞序》中，也可看出即色论的思想：“其为经也，至无空豁廓然无物者也。无物于物，故能齐于物。”“无物于物”即物不自物，因缘而有，所以为空，即所谓的色不自色，虽色可空。“赖其至无，故能为用。夫无也者，岂能无哉？无不能自无，理亦不能为理。理不能为理，则理非理矣。无不能自无，则无非无矣。”物不自物，同样，无不能自无，所以无不是绝对的空无，而有假名之物存在，所以至无能为用，即所谓的“犹存假有”。

支遁又重视并善于用诗歌形式阐述佛理，他的部分诗作也体现了即色论思想，如：“有无自冥同，……能仁畅玄句，即色自然空，空有交映迹，冥知无照功。”“何以绝尘迹，忘一归本无。”

如何达到即色游玄，这便涉及到般若学的实践方面，在《大小品对比要钞序》中，支遁说道：

般若之智生乎教迹之名，是故言之则名生，设教则智存。智存于物实无迹也，名生于彼理无言也。何则？至理冥壑，归乎无名。无名无始，道之体也。无可不可者，圣之慎也。苟慎理以应动，则不得不寄言。宜明所以寄，宜畅所以言。理冥则言废，忘觉则智全。

对即色空的把握即般若智慧，此智慧“存于物，实无迹也”，不执著于事物的形迹，因为“至理”是“无名”的：“至理冥壑，归乎无名。”般若智慧是超出语言、思维的“理冥”、“智全”。但“理冥”、“智全”又不能仅仅通过表面上的“存无以求寂，希智以忘心”来达到，不仅要知“所无”，也要知道“所以无”，不仅要知道“所存”，也要知道“所以存”，若结合即色论来看，大致相当于“色”与“所以色”，也就是要认识到“色不自色”、“无不自无”的原因。所以说：“有存于所存，有无于所无。存乎存者非其存也，希乎无者非其无也。”若能“忘其所以存，则无存于所存。遗其所以无，则忘无于所无。忘无故妙存，妙存故尽无，尽无则忘玄，忘玄故无心，然后二迹无寄无有冥尽”。只有知道无之所以为无，存之所以为存，才从根本上到达“无”的境界，即“尽无”，“尽无”就是“忘玄”，“忘玄”才“无心”，达到“二迹无寄无有冥尽”的境界。

支遁不仅是位般若学者，也是当时著名的清谈家，对玄学也有很高造诣：“《庄子·逍遥篇》，旧是难处，诸名贤所可钻味，而不能执理于郭、向之外。支道林在白马寺中，将冯太常共语，因及《逍遥》。支卓然标新理于二家之表，立异议于众贤之外，皆是诸名贤寻味之所不得，后遂用支理。”《高僧传》也说支遁注《逍遥篇》，“群儒旧学莫不叹服”。郗超也说：“林法师神理所通，玄拔独悟，数百年来，绍明大法，令真理不绝，一人而已。”

支遁数千言的《逍遥游论》已经佚失。集中支遁逍遥论思想的言论，主要有：

夫逍遥者，明至人之心也。庄生建言大道，而寄指鹏。鹏以营生之路旷，故失适于体外以在近而笑远，有矜伐于心内。至人乘天正而高兴，游无穷于放浪。物物而不物于物，则遥然不我得；玄感不为，不疾不速，而逍然靡不适。此所以为逍遥也。若夫有欲，当其所足，足于所足，快然有似天真，犹饥者一饱，渴者一盈，岂忘蒸尝于糗粮，绝觞爵于醪醴哉？苟非至足，岂所以逍遥乎？

支遁不同意当时玄学界向、郭以适性为逍遥的论点：“苟足于其性，则虽大鹏无以自贵于小鸟，小鸟无羡于天池，而荣愿有余矣。”认为“足于所足”，只是“有似天真”而已，如“桀跖以残害为性，若适性为得者，彼亦逍遥矣”。

他的即色论思想也体现着玄学的重大影响，如在《大小品对比要钞序》中，对般若智慧的描绘与逍遥境界非常一致：

夫至人也，揽通群妙，凝神玄冥，虚灵响应，感通无方。建同德以接化，设玄教以悟神。述往迹以搜滞，演成规以启源。或因变以求通，事济而化息。适任以全分，分足则教废。故理非乎变，变非乎理。教非乎体，体非乎教。故千变万化，莫非理外，何神动哉。以之不动，故应变无穷。

4.心无宗

心无宗早在道安之时，就已存在，吉藏《二谛义》载：“言心无义者。然此义从来太久，什师之前，道安、竺法护之时，已有此义。”主要代表人物有支愍度、竺法温、道恒等人。

支愍度，在晋惠帝时，已经很有影响，东晋成帝（326-334）时与康僧渊、康法畅等过江，为适应江东玄风，创立心无说，与“旧义”对立：

愍度道人，始欲过江，与一伧道人为侣。谋曰：“用旧义往江东，恐不办得食。”便共立心无义。既而此道人不成渡。愍度果讲义积年。后有伧人来，先道人寄语云：为我致意愍度，无义那可立？治此计权救饥尔，无为遂负如来也。

当时又有道恒执心无义，在荆楚一带影响不小，曾受到本无宗的法汰、昙壹、慧远的攻击。据《高僧传·竺法汰传》说：“沙门道恒颇有才力，常执心无义，大行荆土。竺法汰曰：此是邪说，应须破之。乃大集名僧，令弟子昙一难之。据经引理，折驳纷纭，恒仗其口辩，不肯受屈，日色既暮，明旦更集。慧远就席，攻数番，问责锋起，恒自觉义途差异，神色渐动，麈尾扣案，未即有答。远曰：不疾而速，杼轴何为？坐者皆笑，心无之义，于是而息。”

竺法温也主张心无说，慧达《肇论疏》说：“竺法温法师《心无论》云：夫有，有形者也。无，无像者也。有像不可言无，无形不可言有。而经秤色无者，但内正其心，不空外色。但内停其心令不想外色，即色想废矣。”这里所说的竺法温法师，不见僧传。据安澄《中论疏记》引《二谛搜玄论》说，法温为竺法深的弟子。按《高僧传》说，竺法深有弟子叫竺法蕴者，《高僧传·竺道潜传》说：“竺法蕴，悟解入玄，尤善《放光般若经》。”其是否为持心无义的温法师，不可考。

支愍度的心无义，只在《世说新语·假谲篇》刘孝标注中有些记载：

旧义者曰：种智是有，而能圆照。然则万累斯尽，谓之空无；常住不变，谓之妙有。而无义者曰：种智之体，豁如太虚。虚而能知，无而能应，居宗至极，其唯无乎？

“旧义”认为般若智慧，就“万累斯尽”而言，谓之“空无”；而就其“常住不变”而言，谓之“妙有”。而支愍度的“新义”则认为心体虚空，“虚而能知，无而能应”，即所谓的“心无”。而有关温法师的心无说，材料略多。吉藏《中论疏》：“第三温法师用心无义。心无者无心于万物，万物未尝无。此释意云：经中说诸法空者，欲令心体虚妄不执，故言无耳。不空外物，即万物之境不空。肇师详云：此得在于神静，而失在于物虚。破意云：乃知心空而犹存物有，此计有得有失也。”安澄《中论疏记》引《山门玄义》第五云：第一，释僧温著《心无二谛论》云：有，有形也。无，无像也。有形不可无，无像不可有。而经称色无者，但内止其心，不空外色。此章壹公破，反明色有，故称为俗谛；心无，故为真谛。并引《二谛搜玄论》云：晋竺法温，为释法琛法师之弟子也。其制《心无论》云：夫有，有形者也。无，无象者也。然则有象不可谓无，是故有为实有，色为真色。经所谓色为空者，但内止其心，不滞外色。外色不存，余情之内，非无二何？岂谓廓然无形，而为无色者乎？

可见心无义的基本思想是：心空而色不空，认为外物实有，只讲心空，令内停其心，不执著外色。而大乘《般若经》主张一切法（心法与色法）皆空，而心无宗却把外色当做实有。所以僧肇批评道：“此得在于神静，而失在于物虚。”就于法上不起执著为得，而不知外物性是空，所以是失。吉藏《十二论疏》也批评道：“今此一偈破心无义：明心及万法皆众缘生则无自性，若无自性则心境俱空，云何心空境不空耶？”

5.缘会宗

依吉藏所说，缘会宗为于道邃的主张。于道邃，敦煌人，年十六出家，师事于法兰。学业高明，内外该览。竺法护称其为大法梁栋。与于法兰过江，后随兰往西域，于交趾遇疾而终，年三十一。支遁赞其曰：“英英上人，识通理清，朗质玉莹，德音兰馨。”道邃“洞谙殊俗，尤巧谈论”，孙绰曾以其比阮咸。其著述不明，有关缘会之说也只能从后人的一些记载中来推测。吉藏《中观论疏》引述他的主张说：“明缘会故有，名为世谛。缘散故即无，称第一义谛。”安澄《中论疏记》也说：“第七，于道邃著《缘会二谛论》云：缘会故有，是俗。推拆无，是真。譬如土木合为舍，舍无前体，有名无实。故佛告罗陀，坏灭色相，无所见。”从中可发现，缘会宗主张万物因缘和合而生，称为世俗谛。若众缘分散之后，诸法即无，称为第一谛。于道邃对“无”的领会是以“缘”之起灭来论定的，缘会则有，缘散则无，与《般若经》所说的“当体即空”不同，因此吉藏批评道：“经不坏假名而说实相，岂待推散方是真无，推散方无盖是俗中之事无耳。”

6.识含宗

此宗为于法开之说。于法开为于法兰弟子，善《放光》及《法华》。哀帝时，累被诏征讲《放光经》。凡旧学抱疑，莫不因之披释。支遁讲《小品》，曾使弟子法威攻难。曾续修元华寺，后移白山灵鹫寺。每与支道林争即色空义，庐江何默申明开难，高平郄超宣述林解。又以医术称奇。孙绰曾赞其“才辩纵横，以数术弘教，其在开公乎？”此宗认为三界群有皆如梦幻，都因众生心识而有，如吉藏《中观论疏》：“第五于法开立识含义：三界为长夜之宅，心识为大梦之主。今之所见群有，皆于梦中所见。其于大梦既觉，长夜获晓，即倒惑识灭，三界都空。是时无所从生，而靡所不生。”安澄《中论疏记》：“于法开著《惑识二谛论》说，三界为长夜之宅，心识为大梦之主。若觉三界本空，惑识斯尽，位登十地。今谓以惑所睹为俗，觉时都空为真。”在于法开看来，三界本空，因众生种种惑识，才有万法生起。若登位十地，则惑识尽灭，如同大梦初醒，方觉三界都空。

汤用彤先生《汉魏两晋南北朝佛教史》中，援引梁武帝《神明成佛义记》的观点相类比：“彼明生死以还，唯实大梦，故见有森罗万象。若德佛时，譬如大觉，则不复见一切诸法。”又引宗炳《明佛论》以解释“惑识”：“知慧恶亡之识，常含于祌矣。”“然群生之神，其极虽齐，而随缘迁流，成粗妙之识。”于法开所说的“惑识”，如梁武帝所谓的无明神明，所见都是梦幻，也如宗炳所说的“群生之神”，由神之随缘迁流，而起种种倒惑之识，才有梦幻世界。

识含宗是从心与境的关系入手，来分析三界的虚妄，与《般若经》从一切诸法缘起无自性的空义存有很大差异，而且又认为万法虽空，而心神不空，与《般若经》的一切皆空也有很大距离，元康《肇论疏》：“第四家以心从缘生为空，离缘别有心体为有。”不仅空得不彻底，而且又认为大觉之后，万物都无，又落入断灭之恐，与般若学的中道精神也不一致，所以吉藏发难道：“若尔大觉之时便不见万物，即失世谛，如来五眼何所见耶？”

7.幻化宗

吉藏谓本宗为壹法师说。竺法汰有弟子昙壹及道壹，时人称昙壹为大壹，称道壹为小壹。竺法汰在荆州时，曾令昙壹攻难道行的心无义。安澄《中论疏记》认为幻化宗是道壹的主张。该宗主张世俗谛中一切诸法皆同幻化，所以诸法皆空，如吉藏《中观论疏》：“壹法师云：世谛之法皆如幻化。是故经云：从本以来，未始有也。”安澄《中论疏记》：“一切诸法，皆同幻化，同幻化故名为世谛。”认为一切诸法皆同幻化，表面上与《般若经》相同，但《般若经》主张真谛与俗谛不二，俗谛虽幻化，但并非绝对的空无，所以不能执著于空。为此，吉藏发难道：“经称幻化所作无有罪福，若一切法全同幻化者，实人化人竟何异耶？又经借虚以破实，实去而封虚，未得经意也。”幻化宗又认为心神不空，因为心神为修道主体，此一主体若空，修道设教无从安立，安澄《中论疏记》：“心神犹真不空，是第一义。若神复空，教何所施？谁修道？隔凡成圣，故知神不空。”元康《肇论疏》：“第五家（幻化宗）以邪见所计心空为空，不空因缘所生之心为有。”心神不空的主张显然与《般若经》“一切皆空”相悖。

第四节　僧肇及其佛学

一、僧肇的生平

僧肇，京兆人（今陕西西安）。俗姓张，生于东晋武帝太元九年（384），晋义熙十年（414）卒于长安，“春秋三十有一”。也有人认为僧肇的寿命是41岁。家贫以佣书为业，遂因缮写，乃历观经史，备尽坟籍。尤好老庄玄学，但又认为尚有不足之处：“爱好玄，每以庄老为心要，尝读老子德章，乃叹曰：美则美矣，然期神冥累之方，犹未尽善也。”后见旧译的《维摩经》，“欢喜顶受披寻玩味，乃言：始知所归矣”。因此出家为僧，“学善方等，兼通三藏”，“冠年而名振关辅”，一时好辩僧徒“莫不猜其早达。或千里负粮入关抗辩”。僧肇才思幽玄，又善谈说，“时京兆宿儒及关外英彦”，莫不折服。

东晋太元十年（385）罗什至姑藏（今甘肃武魏）。《高僧传》说“肇自远从之，什嗟赏无极”。后秦姚兴弘始三年（401）罗什到长安，“肇亦随”。而据吉藏《百论疏》：“什至京师，肇从请业。”《肇论中吴解》：“十九见什法师，三十一亡。”僧肇19岁时，罗什已在长安。僧肇《般若无知论》自云：“大秦天王者，道契百王之端，德洽千载之下，游刃万机，弘道终日，信季俗苍生之所天，释迦遗法之所仗也。时乃集义学沙门五百余人于逍遥观，躬执秦文，与什公参定方等。其所开拓者，岂谓当时之益，乃累劫之津梁矣。余以短乏，曾厕嘉会，以为上闻异要，始于时也。”可见罗什并未去姑藏，而是在长安从罗什受学。《僧传》记载可能有误。

《高僧传》载，当时“姚兴命肇与僧叡等入逍遥园助详定经论”。而僧叡《大品经序》中叙述弘始五年（403），参与罗什翻译《大品经》的五百余人中，没有提到僧肇，僧肇《般若无知论》中自述当时罗什翻译《大品经》的经过，可以确定僧肇确实参与《大品经》的译事，并与罗什讨论旧译《般若经》的得失：“肇以去圣久远文义多杂，先旧所解时有乖谬，及见什谘禀所悟更多。”并著有《般若无知论》阐发般若思想，而深得罗什的赏识，“因出大品之后，肇便著《般若无知论》凡二千余言。竟以呈什，读之称善，乃谓肇曰：吾解不谢子，辞当相挹。”

僧肇在参加译经的同时，主要从事著述活动，阐发般若中观思想。于义熙十年（414）卒于长安，年仅31岁。

二、僧肇的著述

僧肇的主要著述为《肇论》，此书当时未见录，难考何人何时所编，现存通行本列《物不迁论》为第一、《不真空论》第二、《般若无知论》第三、《涅槃无名论》第四。其中《般若无知论》后附有刘遗民致僧肇书和僧肇的答书，在《涅槃无名论》之前加《奏秦王表》一文，全书前有《宗本义》一文。《续藏经》所载慧达《肇论疏》有关《肇论》的编次与通行本不同：《涅槃无名论》、《不真空论》、《般若无知论》、《物不迁论》。韩国学者孙炳哲认为《肇论》前后有两个不同的本子：其一以《涅槃无名论》为首篇，是在重《涅槃无名论》思想指导下编成的，为陈慧达所采用的本子；其二是按照僧肇四篇论文内在逻辑的思想编纂而成的，是按般若学的系统编成的，现通行本就是这个版本。有关《涅槃无名论》的真伪学界存有争论。汤用彤、石峻认为非僧肇所作，侯外庐、吕澂认为尚需进一步研究。横超慧日、刘建国认为确为僧肇所作。李华德、许抗生、孙炳哲等认为原为僧肇所作，但经过了后人的窜改和增补。《肇论》中还有《宗本义》，是对《肇论》全书思想的一个总结，汤用彤认为“旧录仅栽四论，而《宗本义》未著录，殊可疑”。石峻又从该文思想偏重虚无，近似慧远的本无说，本为是僧肇所驳斥的论点，判断可能为后人窜入。

另僧肇还著有《百论序》、《维摩经序》、《注维摩诘经》、《答刘遗民书》、《长阿含经序》、《四分律序》、《梵网经序》、《鸠摩罗什法师诔并序》、《上秦王表》。《宋史·艺文志》和《通志略》说僧肇著有《宝藏论》，但《佑录》、《长房录》、《内典录》、《隋志》和两《唐志》均未著录。六朝的章疏也未见提及。至《通志略》、《宋史·艺文志》开始列入。而现存《宝藏论》，在内容上杂有很多禅宗、道教术语，明显属于唐代以后的伪托。《景德传灯录》、《全晋文》说僧肇为秦王姚兴所杀，没有确凿的证据，不可信。陆澄《目录》、隋《法经录》说僧肇还著有《丈六即真论》一文，已佚。又传僧肇注有《道德经》，据汤一介考证为后人误传。

三、僧肇的佛学

1.物不迁论

僧肇著有《物不迁论》，就具体事相明万法无去来之实相。“物”，指所观之万法；“不迁”，指诸法当体之实相。世俗之见认为万物变化“以常情妄见诸法，似有迁流”。“夫生死交谢，寒暑迭迁，有物流动，人之常情”。去来之相本来是人的妄想分别，不可执著，诸法自性本空，所谓去来之相皆因缘而假有：“夫去来相见皆因缘假称耳。未来亦非来，来已不更来。舍来已未来，复于何有来去？见亦然耳。”万法因缘生无自性常住，何有去来：“法若常住，则从未来到现在，从现在到过去，法径三世则有去来也，以法不常住故法无去来也。”在《物不迁论》中，僧肇引用《般若经》及《中论》来论述：“《道行》云：语法本无所从来，去亦无所至。《中观》云：观方知彼去，去者不至方。斯皆即动而求静以知物不迁，明矣。”“《放光》云：法无去来”。这里僧肇毫无疑问是从般若中观学的“缘起性空”的立场来论证物不迁的。

中观学是从性空之理上强调万物之不迁的。但僧肇接下来的论证却从理事圆融的角度进一步发挥，特别从事上强调万法之不迁，可以说是对中观学的进一步发挥。僧肇也特别重视动静不二，在正处于运动之中的事物中体会“不去不来”的道理：“寻夫不动之作，岂释动以求静，必求静于诸动。必求静于诸动，故虽动而常静。不释动以求静，故虽静而不离动。然则动静未始异。而惑者不同，缘使真言滞于竞辩，宗途屈于好异。”动静本来不二，而众生迷惑割裂动静，所以《物不迁论》尤为批判此点：“是以言常而不住，称去而不迁。不迁，故虽往而常静。不住，故虽静而常往。虽静而常往，故往而弗迁。虽往而常静，故静而弗留矣。”动静并非截然对立，所以说“静而常往，往而常静”。

僧肇认为：“夫人之所谓动者，以昔物不至今，故曰动而非静。我之所谓静者，亦以昔物不至今，故曰静而非动。动而非静，以其不来。静而非动，以其不去。”常人以为昔物不至今，是因为昔物已不是昔物（不来），所以事物是动而非静。僧肇却认为昔物不至今，并非昔物已变化，而是停留在昔（不去），正说明事物是静而非动。为此僧肇有详细的论证：

求向物于向，于向未尝无。责向物于今，于今未尝有。于今未尝有，以明物不来。于向未尝无，故知物不去。覆而求今，今亦不往。是谓昔物自在昔，不从今以至昔。今物自在今，不从昔以至今。故仲尼曰：回也见新交臂非故。如此，则物不相往来，明矣。

人则求古于今，谓其不住。吾则求今于古，知其不去。今若至古，古应有今。古若至今，今应有古。古而无今，以知不去。若古不至今，今亦不至古。事各性住于一世，有何物而可去来。

昔物在昔，今物在今，各住一世，不相往来。过去的事物不会到现在，所谓“不来”；现在的事物也不会到过去，所谓“不往”，所以说“物不迁”。相反，若昔物至今，今物往昔，则必然得出“今应有古，古应有今”的荒诞结论。

时间的相续变化也体现在因果关系中，为此僧肇特别从因果关系的角度来强调物不迁：“果不俱因，因因而果。因因而果，因不昔灭。果不俱因，因不来今。不灭不来，则不迁之致明矣。复何惑于去留，踟蹰于动静之间哉？”因在昔，果在今，因果不能同时具有；果由因成，无因则无果；若有今日之果，必有昔日之因（因在昔不灭）；在今日的果中，没有昔日的因。因此昔日之因不来今日之果（果不具因，因不来今）。

可见僧肇对物不迁的论证并未完全照搬中观学的观点，而是有所发挥。特别是从时间相续上论证物不迁，与中观学从性空立场的论证并不完全一致，以致后人曾质疑僧肇的物不迁论为小乘的“三世实有”思想。如明末僧人镇澄（1546-1617）便认为，尽管僧肇开篇表明依据《般若经》阐明物不迁，但般若以“诸法性空”为不动，僧肇以“物各性住”为不动。一为“性空”，一为“性住”，二者存在根本的差异，所谓“性空、性住，敌体相违”：“性空义者，由色即空故动而常静，空即色故静而常动，诸部般若皆此意也。性住意者，即所谓昔物自在昔，今物自在今，故物虽在昔而不化，因虽在昔而不灭等，不知此意出何圣教耶？”由此引起了晚明佛学界有关“物不迁”的一场佛学争论。若仅仅拘泥于中观学的理论看，镇澄的质疑具有一定的道理，但僧肇的学说究其实质，并未背离中观学。首先，中观学重视论战，对不迁做理论上的分析，但僧肇的物不迁重视的是透过物不迁契入性空之境，即僧肇所谓的“可以神会，难以事求”。明末德清（1548-1623）认为僧肇的学说是理事圆融，所以强调的是“物”不迁、“相”不迁，而不是“理”不迁、“性”不迁。而镇澄却拘泥于中观学的“性空”（理）不迁，非“物”（事）不迁：“此等皆言物性空故不迁，非谓有物而不迁也。”其实根据中观学的空有不二，色空相即，不难得出物不迁的结论。物不迁的思想与《不真空论》中所谈的“立处即真”的思想非常一致。而僧肇所说的“性住”也并不是为了理论上的说明，而是一种“就路还家”的善巧方便，使坚持物迁者能当下契入不迁之旨。“然则群籍殊文，百家异说，苟得其会，岂殊文之能惑哉？是以人之所谓住，我则言其去。人之所谓去，我则言其住。然则去住虽殊，其致一也。”“故经云：正言似反，谁当信者？斯言有由矣。”这也或许就是后来禅宗的机锋棒喝。所谓“可以神会，难以事求”：“是以言去不必去，闲人之常想。称住不必住，释人之所谓往耳。岂曰去而可遣，住而可留也？”

2.不真空论

僧肇在《不真空论》中，从中观学的立场出发，对“本无宗”、“心无宗”、“即色宗”对般若学空义的误解进行了批判。僧肇从缘起无自性的立场理解“空”：“法从因缘生，缘则无自性，无自性则无主，无主则无我人寿命，唯空无相无作无起，此深经之所顺也。”僧肇又引用《中论》、《大智度论》等中观学文献来论证此点：

《中观》云：物从因缘故不有，缘起故不无。寻理即其然矣。所以然者？夫有若真有，有自常有，岂待缘而后有哉？譬彼真无，无自常无，岂待缘而后无也？若有不自有，待缘而后有者，故知有非真有。有非真有，虽有不可谓之有矣。不无者，夫无则湛然不动，可谓之无。万物若无，则不应起。起则非无，以明缘起故不无也。

故《摩诃衍论》云：一切诸法，一切因缘故应有。一切诸法，一切因缘故不应有。一切无法，一切因缘故应有。一切有法，一切因缘故不应有。寻此有无之言，岂直反论而已哉？若应有，即是有，不应言无。若应无，即是无，不应言有。言有，是为假有以明非无，借无以辨非有，此事一称二。其文有似不同，苟领其所同，则无异而不同。然则万法果有其所以不有，不可得而有。有其所以不无，不可得而无。何则？欲言其有，有非真生。欲言其无，事象既形。象形不即无，非真非实有。然则不真空义，显于兹矣。

一切诸法由因缘而有，所以并非真有，故“空”；因为若“真有”，必定“常有”，不待因缘而后有。同样，“真无”也应是“常无”，不待因缘而无。所以般若之空“非有非无”，“以法非有无故，由因缘生”。

但缘起无自性，并非断灭之空，只不过不是自性有，“一切法从众缘会而成体，缘未会则法无寄，无寄则无住，无住则无法，以无法为本故能立一切法也”。这与龙树《中论》的“以有空义故，一切法得成”完全一致。一切诸法非有非无，只是假名存在，僧肇所言之“不真”，即龙树所说之“假名”。因缘生法无自性，但非顽空、断灭，而有假名存在，所谓假名即非自性有（不变的永恒实体）。僧肇借《般若经》的说法称其为“不真”：“欲言其有，有非真生。欲言其无，事象既形，象形不即无。非真非实有，然则不真空义，显于兹矣。故《放光》云：诸法假号不真，譬如幻化人，非无幻化人。幻化人，非真人也。”万法并非真，不是实有，如同幻化，所以说“不真空”。

既然万法幻化不真，如果以名求物或以物求名，便都无实法可得：“夫以名求物，物无当名之实。以物求名，名无得物之功。物无当名之实，非物也。名无得物之功，非名也。是以名不当实，实不当名。名实无当，万物安在？”万物都无自性，所以本来没有差别，万法不同都是人为的分别：“故《中观》云：物无彼此，而人以此为此。以彼为彼，彼亦以此为彼。以彼为此，此彼莫定乎一名，而惑者怀必然之志。然则彼此初非有，惑者初非无。既悟彼此之非有，有何物而可有哉？故知万物非真，假号久矣。”有人以此为此，以彼为彼；有人却以此为彼，以彼为此，并无确定的看法，若能认识到彼此皆空，只是假名非真，那么各种争执便没有了。

说不真即假有，其目的是防止误解“空”为断灭：“言有，是为假有以明非无。”万物无自性所以不真，不真故空，此“空”在僧肇那里也称为真谛，真谛与俗谛是般若学与中观学的本有思想：“故《放光》云：第一真谛，无成无得。世俗谛故，便有成有得。夫有得即是无得之伪号，无得即是有得之真名。真名故，虽真而非有。伪号故，虽伪而非无。是以言真未尝有，言伪未尝无。二言未始一，二理未始殊。”僧肇认为二谛不可割裂，“故经云：真谛俗谛谓有异耶？答曰无异也。此经直辩真谛以明非有，俗谛以明非无。岂以谛二而二于物哉？”在僧肇看来，空即真，俗即假名。真则非有，俗则非无。真俗空有不二，并非离开假名别有真谛存在。僧肇尤为强调此点：“故经云：甚奇世尊，不动真际为诸法立处。非离真而立处，立处即真也。然则道远乎哉？触事而真！圣远乎哉？体之即神！”

“不真”即假，然“真”（真谛意义上的空）又不可离不真而存在，即“立处即真”、“触事即真”，这一思想是对般若中观思想的进一步发挥：“经云：色不异空，空不异色。色即是空，空即是色。若如来旨，观色空时，应一心见色，一心见空。若一心见色，则唯色非空。若一心见空，则唯空非色。然则空色两陈，莫定其本也。是以经云非色者，诚以非色于色，不非色于非色。若非色于非色，太虚则非色，非色何所明。若以非色于色，即非色不异色。非色不异色，色即为非色。故知变即无相，无相即变。群情不同，故教迹有异耳。考之玄籍，本之圣意。岂复真伪殊心，空有异照耶？”《般若经》的“色空不二”即僧肇的“真伪不二”、“立处即真”，僧肇的这一思想对后世中国佛学有重大影响。

僧肇也注意区分大乘与小乘对空的不同理解，认为小乘只说我空、不说法空，大乘之空是遍一切法的：“空无相无作，三乘共行，而造观不同。二乘空观唯在无我，大乘空观无法不在。以无法不在，故空法亦空，空法既空，故能不证空。”

僧肇的不真空论符合印度中观学的基本精神，因此对当时玄学化般若学的批判是很中肯有力的。但僧肇般若思想也受到中国传统思想的影响，如主张“物我同根，是非一气”，“审一气而观化”，这一思想来源于道家，如《庄子·大宗师》云：“彼方且与造物者为人，而游乎天地之一气。”《庄子·至乐》云：“死生为昼夜，且吾与子观化。”僧肇所说的“物无彼此”，与《庄子·齐物论》的“物无非彼，物无非是”的观点也很相似。

3.般若无知论

僧肇认为虽然万法皆空，但众生却因种种妄想分别而不能证得，“虚妄分别万法才生，若无分别则万法皆空”。所谓“无分别”便是般若智慧，在无分别的般若智慧观照下，才能体会万法皆空。虚妄之心若生起，便有我、我所的执著，我与非我的分别：“有我我所则二法自生，二法既生则内外以形，内外既形则诸法异名，诸法异名则是非相倾，是非相倾则众患以成。若能不念内外诸法行心平等者，则入空行无法想之患，内外情尘也。”“法无美恶，虚妄分别谓是美、是恶，美恶既形则贪欲是生也。”“法本非有，倒想为有，既以为有然后择其美恶谓之分别也。”并进而导致生命的轮回：“身之起于业因，犹影响之生形声耳。”乃至种种因果报应：“若无造无受者，则不应有为善获福为恶致殃也。然众生心识相传美恶由起，报应之道连环相袭。其犹声和响顺形直影端，此自然之理无差毫分，复何假常我而主之哉？”若能达到无分别的般若空慧，则万法皆空，轮回便息：“我为万物主，万物为我所，若离我、我所则无法不离。”

空是超出有无，难以言说的，所以空的体悟需要特别的智慧，在佛教中称为“般若”，在《般若经》中，般若被称为诸佛之母，在大乘佛教中异常重要。僧肇也特别重视般若，认为“夫般若虚玄者，盖是三乘之宗极也，诚真一之无差”。他的第一篇佛学论文就是阐发般若思想的《般若无知论》。般若虽然重要，但何为般若，却“异端之论，纷然久矣”。净源《肇论·中吴集解》中说：“异端者，或以般若为等智，或云有知，纷然竞辩，为日久矣。”从中可见僧肇所谓的“异端”是将般若理解为世俗之智，也正因此僧肇才著《般若无知论》，从不同的角度反复重申般若之知与世俗之知的不同，阐发般若无知的立场。文成之后，曾由道生带到庐山，慧远与刘遗民见后赞叹不已，“去年夏末，始见生上人示《无知论》，才运清俊，旨中沉允，推涉圣文，婉而有归。披味殷勤，不能释手。直可谓浴心方等之渊，而悟怀绝冥之肆者矣。若令此辨遂通，则般若众流，殆不言而会，可不欣乎？可不欣乎？”然刘遗民也提出一些质疑，这种质疑也仍然是把般若之智当做世俗之智，为此僧肇一一回应。刘遗民的来书与僧肇的回答，附在《般若无知论》后面。

僧肇认为般若之智是与世俗之智不同的，将般若称之为“圣智”、“圣心”，世俗之智为“惑智”、“凡心”。就世俗之智而言，所有认识活动都一定要有主体、客体（“能知”、“所知”）的分别，也一定有“知”与“无知”的差别。但般若之知却与此不同，消除了能知与所知、知与无知的对立与差别，因此说“般若无知”。

般若无知无见并非如同草木无知，而是无凡夫的“惑取之知”，“故经云：般若于诸法，无取无舍。无知无不知。此攀缘之外，绝心之域。而欲以有无诘者，不亦远乎？请诘夫陈有无者，夫智之生也，极于相内。法本无相，圣智何知？”般若超出有无，没有所知的对象及能知之心，所谓“攀缘之外，绝心之域”，法本无相，所以不可有知。僧肇反复说般若“无名无说，非有非无，非实非虚”。“无所有相，无生灭相”。因此，“《道行》云：般若无所知，无所见”。“真般若者，清净如虚空，无知无见，无作无缘，斯则知自无知矣”。

僧肇认为世俗之知，是有分别对待的认识活动，有所知一定有所不知，而般若之知没有知与不知的界限，因此可以无所不知：“夫有所知，则有所不知。以圣心无知，故无所不知。不知之知，乃曰一切知。”在《注维摩经》中，僧肇也谈到这一问题：“一切智者智之极也，朗若晨曦众冥俱照，澄若静渊群象并鉴。无知而无所不知者其唯一切智乎？何则夫有心则有封，有封则有疆，封疆既形则其智有涯，其智有涯则所照不普。至人无心，无心则无封，无封则无疆，封疆既无则其智无涯，其智无涯则所照无际。故能以一念一时毕知一切法也。一切智虽曰行标，盖亦万行之一耳，会万行之所成者其唯无上道乎？所列众法皆为场也。”世俗之智有分别对待，便一定有其界限，“有心则有对，有对则封，有封则有疆”，因此其智有涯，不能无所不知（所照不普），相反圣人无心（般若之智无分别），则没有任何局限（无封无疆），所以能无所不知（所照无际）。

般若之知没有分别对待，因此可说“无知无所不知”。僧肇又称之为“圣心”、“圣智”：

今试为子狂言辨之夫圣心者。微妙无相，不可为有。用之弥勤，不可为无。不可为无，故圣智存焉。不可为有，故名教绝焉。是以言知不为知，欲以通其鉴。不知非不知，欲以辨其相。辨相不为无，通鉴不为有。非有，故知而无知；非无，故无知而知。是以知即无知，无知即知。无以言异，而异于圣心也。

“圣心”无相，超出“名教”，所以不可说其有。但圣心并非草木，不是“断灭”，所谓“用之弥勤”，所以不可说其无。若非有，“则知而无知”；若非无，则“无知而知”。所以《思益经》说：“圣心无所知，无所不知。”僧肇曾这样描绘般若之智的状态：

是以圣人虚其心而实其照，终日知而未尝知也。故能默耀韬光，虚心玄鉴，闭智塞聪，而独觉冥冥者矣。然则智有穷幽之鉴，而无知焉。神有应会之用，而无虑焉。神无虑，故能独王于世表；智无知，故能玄照于事外。智虽事外，未始无事。神虽世表，终日域中。所以俯仰顺化，应接无穷。无幽不察，而无照功。斯则无知之所知，圣神之所会也。然其为物也，实而不有，虚而不无，存而不可论者，其唯圣智乎？何者？欲言其有，无状无名。欲言其无，圣以之灵。圣以之灵，故虚不失照。无状无名，故照不失虚。照不失虚，故混而不渝。虚不失照，故动以接粗。是以圣智之用，未始暂废。求之形相，未暂可得。

僧肇通过“虚”与“照”来表达般若无知无所不知，“虚”即虚无、无相，般若无相，“求之形相，未暂可得”。“照”即用，随时起用，“圣智之用，未始暂废”。“应接无穷，无幽不察”。刘遗民对此也提出了种种质疑：“欲求圣心之异，为谓穷灵极数，妙尽冥符耶？为将心体自然，灵怕独感耶？若穷灵极数，妙尽冥符，则寂照之名，故是定慧之体耳。若心体自然，灵怕独感，则群数之应，固以几乎息矣。夫心数既玄，而孤运其照，神化表，而慧明独存。”意思是般若之智只有两种可能：一、“穷灵极数，妙尽冥符”，此“灵”指无相之“真谛”，“数”则指万有的现象，“尽”指穷尽万有，“符”指契合真谛。即：按僧肇的理解，般若既能穷尽万有，又能冥符真谛。那么，所谓“寂”（亦即“虚”）与“照”（亦即是“用”）的关系，无非是“定慧”的关系。“定”即是“寂静”，“慧”即“观照”。这种定慧的修习，是获得般若之智的方法，应有定与慧的分歧与不同，以主观的对立为前提。据此，般若之智亦只是“知”的一种，而非“无知”。二、“心体自然，灵怕独感”，“自然”即是“无”或“无性”，“灵怕”指般若独立孤存不与外界万有接触而又具有潜在的灵感知觉的状况，所以说它“独感”。这就使得般若之智与世界万有割断了联系，因此“群数之应，固以几乎息矣”，“寂”与“用”并非一体的。

僧肇回应道：

用即寂，寂即用，用寂体一，同出而异名。更无无用之寂，而主于用也。是以智弥昧，照逾明。神弥静，应逾动。岂曰明昧动静之异哉？故《成具》云：不为而过为。《宝积》曰：无心无识，无不觉知。斯则穷神尽智，极象外之谈也。即之明文，圣心可知矣。

僧肇对此的回答是，寂用与定慧不同：“意谓妙尽冥符，不可以定慧为名。灵怕独感，不可称群数以息。两言虽殊，妙用常一，迹我而乘，在圣不殊也。”在圣人看来，寂用本来是不二，“何者？夫圣人玄心默照，理极同无。既曰为同，同无不极，何有同无之极，而有定慧之名？”般若之智“理极同无”，证性空之境，没有定慧之分。

在世俗的认识论上，认识总要有一个对象，即“所缘”；能知要与所知相会，即“以知所知取相”，才有认识活动的发生，即“所知与知相生”。而僧肇认为这样的认识是所谓的“惑取之知”，而非“圣智之智”，般若是以真谛为对象的，而真谛无相而不能取相，无取则无知（世俗之知）。但有人驳难：般若既然以真谛为所缘，便同样存在能知与所知的分别，既然般若存在能知与所知，就不可认为般若无知。

僧肇认为因缘所生法是俗谛而不是真谛，真谛则不从因缘生，真谛与真智是非一非异的：“故《中观》云：物从因缘有，故不真；不从因缘有，故即真。今真谛曰真，真则非缘。真非缘，故无物从缘而生也。故经云：不见有法无缘而生，是以真智观真谛。未尝取所知，智不取所知。此智何由知，然智非无知。但真谛非所知，故真智亦非知。而子欲以缘求智。故以智为知，缘自非缘，于何而求知。”真智观真谛，不是以缘求智，所以说般若（真智）无知（世俗之知）。

在般若智慧的观照下，能知与所知并无分别，即般若与真谛是不二的：

是以般若之与真谛，言用即同而异，言寂即异而同。同故无心于彼此，异故不失于照功。是以辨同者同于异，辨异者异于同。斯则不可得而异，不可得而同也。何者？内有独鉴之明，外有万法之实。万法虽实，然非照不得。内外相与以成其照功，此则圣所不能同，用也。内虽照而无知，外虽实而无相，内外寂然，相与俱无，此则圣所不能异，寂也。是以经云诸法不异者，岂曰续凫截鹤，夷岳盈壑，然后无异哉？诚以不异于异，故虽异而不异也。故经云：甚奇世尊，于无异法中而说诸法异。又云：般若与诸法，亦不一相，亦不异相。信矣！

般若与真谛，从观照之用的角度上，由同而异分，起无知之般若观照无相之真谛，所谓“不失照功”。而从空寂之体上看，二者异而又同，体现的都是诸法空性，所谓“无心彼此”。所以经中说“般若与诸法不一不异”，体现的正是中观学的“双遣双非”的中道立场：“是以般若可虚而照，真谛可亡而知。”

在《注维摩诘经》中，僧肇通过智空（般若）与法空（真谛）的关系来阐发这一点：

上以无分别为慧空，故知法空无复异空。虽云无异而异相已形，异相已形则分别是生矣。若知法无异空者，何由云以无分别为智空，故知法空乎？故问智空法空可分别耶？智法俱空，故单言一空则满足矣。

智之生也起于分别，而诸法无相，故智无分别。智无分别即智空也。诸法无相即法空也，以智不分别于法，即知法空已矣。岂别有智空假之以空法乎？然则智不分别法时，尔时智法俱同一空，无复异空，故曰以无分别为智空，故智知法空矣。不别有智空以空法也。

僧肇认为般若智于诸法没有分别，即“知法空”，般若之“空”与法空之“空”是同，说其差别只是言说上的一种方便而已。

般若学、中观学主张“空有相即不二”，因此“真谛”与“俗谛”也并不是截然对立，而是圆融无碍的。因此般若在观照真谛的同时，也必然同时观照俗谛，因此必然得出“般若无知而无所不知”的结论。所以般若虽无相，但不可执于无相，“若以无相为无相，无相即为相。舍有而之无，譬犹逃峰而赴壑，俱不免于患矣。是以至人处有而不有，居无而不无。虽不取于有无，然亦不舍于有无。所以和光尘劳，周旋五趣，寂然而往，怕尔而来。恬淡无为，而无不为。”般若之智不取有无，也不舍有无，完全符合般若中道的原则。因此般若之智是真俗并照，有无双观。

“空”非断灭，因此般若也并非世俗所说的无知：“世称无知者，谓等木石太虚无情之流。”而是“灵鉴幽烛，形于未兆，道无隐机，宁曰无知？且无知生于无知，无无知也，无有知也。无有知也，谓之非有。无无知也，谓之非无。所以虚不失照，照不失虚，怕然永寂，靡执靡拘，孰能动之令有，静之使无耶？”般若超出有无的界限，所以不可将无知理解为世俗的无知，“而欲以有无诘者，不亦远乎？”若定执著于无知，便违背了中道原则。

若从大乘修行上来看，般若无知强调的是智慧的一面，对一切诸法不要生起任何执著；无所不知强调的是慈悲的一面，要观空不证，方便度化众生。大乘佛教的修行是六度万行，僧肇一再强调：“不退所以至六度，六度所以成大乘。”“六度大乘之要行。”僧肇又将菩萨六度万行分为两大类：智业、德业。所谓智业就是智慧，所谓德业便是慈悲。“大乘万行分为二业：以智为行标故别立智业，诸行随从故总立德业。凡所修立非一业所成。而众经修相净土系以德业，知念说法系以智业。此盖取其功用之所多耳，未始相无也”。成就众生庄严净土是德业，“一切智慧即智业，一切善法即德业也，助佛道法大乘诸无漏法也。智德二业非有漏之所成，成之者必由助佛道法也”。如来有极妙之身，必应有极妙之因：“夫极妙之身必生于极妙之因，功德智慧大士二业也。此二业盖是万行之初门，泥洹之关要，故唱言有之。自此下虽别列诸行，然皆是无为无相行也。以行无相无为故，所成法身亦无相无为。”僧肇的这一思想是对罗什的继承，这也是整个大乘佛教的基本要义。

中观学认为“空”非顽空、断灭，而是超越有无的中道，是真空与妙有的统一。智慧与慈悲体现的恰是真空与妙有的统一。具体而言，智慧强调的是自觉，慈悲则注重觉他。自觉体现的是“真空”的一面，强调无相、无执著、无分别的一面，以破除妄想分别，去除我执，获得个体的解脱。慈悲则强调“妙有”的一面，以普度众生。小乘佛教通过智慧可以达到自我解脱，但大乘佛教尚须广度众生，不可证入无为空境，否则与众生隔阂：“废舍有为则与群生隔绝，何能随而授药？”“采良药必在山险，非华堂之所出。集法药必在险有，非无为之法所出焉。”大乘佛教需要观空不证，“慈悲入生死，岂住无为之所能者也”？所以“慈悲乃入有之基，树德之本，故发言有之”。“满愿由积德，岂舍有为之所能”？所以大乘佛教的慈悲、智慧之行不可舍弃有为法：“智之明也必由广博，若废舍有为则智慧不具。”“诸法之相唯空唯无，然不以空无舍于大悲也。”否则同于小乘佛教：“二乘以无常为无常，故厌有为善法；以苦为苦，故恶生死苦；以无我为无我，故怠于诲人；以寂为寂，故欲永寂。菩萨不以无常为无常，故能不厌善本；不以苦为苦，故不恶生死；不以无我为无我，故诲人不倦；不以寂为寂，故不永寂也。”小乘由于没有大悲心，出离心重，急证无为法，得少为足；而大乘则观空不证，不舍有为。

般若无知而无所不知，正体现了菩萨修行“不尽有为”、“不住无为”的精神：

有为虽伪，舍之则大业不成。无为虽实，住之则慧心不明。是以菩萨不尽有为，故德无不就。不住无为，故道无不覆。至能出生入死遇物斯乘。在净而净不以为欣，处秽而秽不以为戚，应彼而动于我无为。此诸佛平等不思议之道也。夫不思议道，必出乎尽不尽门，彼菩萨闻佛事平等不可思议。所以请法，故佛开此二门，示其不思议无阂之道也。

观空不证，不取涅槃，方为中道之行：“欲言在生死，生死不能污。欲言住涅槃，而复不灭度。是以处中道而行者，非在生死非住涅槃。”

4.涅槃无名论

大乘佛教以成佛为最后目的，在般若学、中观学中，成佛之后的涅槃境界是以空来体现的，空的最初含义是从果上立论的。僧肇继承了般若中观学的思想，以空境阐发佛的境界：“佛者何也？盖穷理尽性大觉之称也。”“自觉觉彼者，其唯佛也。”所谓觉是对“非有非无”之空境的觉悟：“其道虚玄固以妙绝常境，心不可以智知，形不以像测，同万物之为。而居不为之域，处言数之内，而止无言之乡。非有而不可为无，非无而不可为有，寂寞虚旷物莫能测，不知所以名，故强谓之觉其为至也，亦以极矣。何则夫同于得者得亦得之，同于失者失亦得之，是以则真者同真，伪者同伪，如来灵照冥谐一彼实相，实相之相即如来相。故经曰：见实相法为见佛也，净名自观身实相，以为观如来相，义存于是。”空境即实相，实相即如来之相。

《肇论》有《涅槃无名论》一文专门探讨此一问题。其正文前有《上奏秦王表》一文，阐明僧肇撰写该文的缘起。论文正文有九折七演，前后讨论了有关涅槃学说的九个问题，共十九节。

僧肇非常重视涅槃问题：“涅槃，经称有余涅槃、无余涅槃者。秦言无为，亦名灭度。无为者，取乎虚无寂寞，妙绝于有为。灭度者，言其大患永灭，超度四流。斯盖是镜像之所归，绝称之幽宅也。而曰有余、无余者，良是出处之异号，应物之假名耳。”“涅槃”汉语称之为“无为”、“灭度”，是佛陀所证的境界，不论有余涅槃、无余涅槃，都仅仅是应物假名，超出语言的界限，不可说其为有为无：“解脱相者，非心所知，非言所及。”并广引经论（《般若经》、《维摩经》、《中论》）说明此点：“经云：真解脱者，离于言数。寂灭永安，无始无终。不晦不明，不寒不暑，湛若虚空，无名无说。”“论曰：涅槃非有，亦复非无，言语道断，心行处灭。寻夫经论之作，岂虚构哉？”“维摩诘言：我观如来无始无终，六入已过，三界已出。不在方，不离方。非有为，非无为。不可以识识，不可以智知。无言无说，心行处灭。以此观者，乃名正观。以他观者，非见佛也。”“《放光》云：佛如虚空，无去无来。应缘而现，无有方所。”

一但言说，则堕有无之境，而“有无之境”正是“妄想之域”，“而惑者睹神变因谓之有，见灭度便谓之无”。真正涅槃的境界是“存不为有，亡不为无”，所以“佛言：吾无生不生，虽生不生。无形不形，虽形不形。以知存不为有。经云：菩萨入无尽三昧，尽见过去灭度诸佛。又云：入于涅槃而不般涅槃。以知亡不为无。亡不为无，虽无而有。存不为有，虽有而无。虽有而无，故所谓非有。虽无而有，故所谓非无。然则涅槃之道，果出有无之域，绝言象之径。断矣！”

僧肇认为佛陀五阴永灭，万累都捐，不可说有；幽灵不竭，至功常存，不可说无：“何者？本之有境，则五阴永灭。推之无乡，而幽灵不竭。幽灵不竭，则抱一湛然。五阴永灭，则万累都捐。万累都捐，故与道通洞。抱一湛然，故神而无功。神而无功，故至功常存。与道通洞，故冲而不改。冲而不改，故不可为有。至功常存，故不可为无。”“有之者乖其性，无之者伤其躯。所以释迦掩室于摩竭，净名杜口于毗耶，须菩提唱无说以显道，释梵约听而雨华。斯皆理为神御，故口以之而默，岂曰无辩？辩所不能言也。”

然涅槃虽然超于有无，但并非离有无而别有涅槃：

岂曰有无之外，别有一有而可称哉？经曰三无为者，盖是群生纷绕，生乎笃患，笃患之尤，莫先于有，绝有之称，莫先于无。故借无以明其非有，明其非有，非谓无也。

僧肇特别强调涅槃的物我平等、生佛一致：“于外无数，于内无心。彼此寂灭，物我冥一。怕尔无朕，乃曰涅槃。”“夫涅槃之道，妙尽常数，融治二仪。荡涤万有，均天人，同一异。内视不已见，返听不我闻。未尝有得，未尝无得。经曰：涅槃非众生，亦不异众生。”“见缘起为见法，见法为见佛，斯则物我不异之效也。所以至人戢玄机于未兆，藏冥运于即化，总六合以镜心，一去来以成体。古今通，始终同，穷本极末，莫之与二，浩然大均，乃曰涅槃。经曰：不离诸法而得涅槃。又曰：诸法无边故，菩提无边。以知涅槃之道，存乎妙契。妙契之致，本乎冥一。然则物不异我，我不异物，物我玄会，归乎无极，进之弗先，退之弗后。岂容终始于其间哉？”

僧肇此一思想无疑是对中观学的继承，如《中论》说：“如来灭度后，不言有与无，亦不言有无，非有及非无。”“涅槃之实际，及与世间际，如是二际者，无毫厘差别。”但僧肇在中观学的基础上，又有了新的突破。他曾对中观学的涅槃思想提出过质疑：“然涅槃一义，常以听习为先，但肇才识暗短，虽屡蒙诲喻，犹怀疑漠漠。为竭愚不已，亦如似有解。然未经高胜先唱，不敢自决。不幸什公去世，谘参无所。”在《涅槃无名论》中，他认为涅槃既然是非有非无，便说明不是断灭，而有“妙存”，这与中观学、般若学扫荡一切、只破不立的风格有所不同。他强调“（如来）功流万世而常存，道通百劫而弥固”。此“妙存”的根本在于他对主体性的强调：“玄道在于妙悟，妙悟在于即真，即真即有无齐观，齐观即彼己莫二，所以天地与我同根，万物与我一体。同我则非复有无，异我则乖于会通。”并借用《庄子·齐物论》的境界，强调天地、万物与我一体，同我则是涅槃境界，异我则乖离涅槃。涅槃境界若从纯粹的中观学看来，须“非物非己”，显然僧肇的侧重点已有所偏移。但这种变化并未背叛中观学及佛教的根本立场。龙树之后的印度佛教，也强调涅槃的妙有的一面，如《大般涅槃经》强调“常、乐、我、净”。中观学本来不曾否定涅槃的妙有：“夫至人空洞无象，而万物无非我造，会万物以成已者，其唯圣人乎？何则？非理不圣，非圣不理，理而为圣者，圣不异理也。故天帝曰：般若当于何求？善吉曰：般若不可于色中求，亦不离色中求。”般若不可于色中求，也不可离色中求，真正的觉悟应是物我的平等，圣人之所以会通物我，就在于其证得诸法平等的性空之理。

涅槃超出有无，但并非离开有无而存在。所以僧肇一再强调“般若无知而无不知”，“法身无像而无不像”、“无为而无所不为”。这种表达方式显然不是中观学、般若学的“非有非无”的方式，而是老庄玄学式的表达，但其精神并不背离中观学。因为，涅槃超出俗谛的有无，但并非断灭，而是智慧与慈悲的结合，即福德与智慧的圆满（即福慧二严）。“禅典唱无缘之慈，思益演不知之知。圣旨虚玄，殊文同辩。岂可以有为便有为，无为便无为哉？菩萨住尽不尽平等法门。不尽有为，不住无为。即其事也。”就智慧而言，须强调成佛之后的无为无知的状态；而就慈悲说，则须强调无所不为与无所不知的一面。

佛具一切智，此一切智即般若之果，“在佛名一切智，在菩萨名般若，因果果名也。然一切智以无相为相，以此起般若，般若亦无相。因果虽异名其相不殊也。”佛智与涅槃同样非有非无：“菩提者，盖是正觉无相之真智乎？其道虚玄妙绝常境，听者无以容其听，智者无以运其智，辩者无以措其言，像者无以状其仪。故其为道也，微妙无相不可为有，用之弥勤不可为无。故能幽鉴万物而不曜，玄轨超驾而弗夷。大包天地而罔寄，曲济群惑而无私，至能导达殊方开物成务，玄机必察无思无虑。”菩提般若之智虽非有非无，但并非如草木无知：“木石太虚无情之流”，而是无知而无所不知：“无知而无不知，无为而无不为者，其唯菩提大觉之道乎？此无名之法固非名所能名也，不知所以言故强名曰菩提，斯无为之道，岂可以身心而得乎？”“诸法幽远难测，非有智之所知。以菩提无知故无所不知，无知而无不知者，微妙之极也。”

僧肇一再强调涅槃妙道有无齐观、平等达均，既然“穷理尽性，究竟之道，妙一无差”，但经中为何说涅槃有三乘的差别？“放光云：三乘之道，皆因无为而有差别”。又佛曾说往昔为儒童菩萨时，于然灯佛所，已入涅槃，当时已经到七住位，获无生法忍，但又要进修三位，如果涅槃是究竟之道，就不应高下差别？对此僧肇在《辨差》、《责异》中做了回应。他引用《放光般若经》来说明：“《放光》云：涅槃有差别耶？答曰：无差别。但如来结习都尽，声闻结习不尽耳。”三乘的涅槃是一样的，但二乘尚有一些习气没有断尽。僧肇以譬喻来说明，如同三鸟出网，同到无患之域。“无患虽同，而鸟鸟各异。不可以鸟鸟各异，谓无患亦异。又不可以无患既一，而一于众鸟也”。无患虽同，但升虚有远近的差别。同样，佛法有三乘，但都已超越“妄想之樊”，同适“无为之境”，无为虽同，而乘乘各异，“不可以乘乘各异，谓无为亦异。又不可以无为既一，而一于三乘也”。三乘都到无为，但“幽鉴有浅深”。之所以有浅深不同，是因为众生的根基有差别，因此到达涅槃的方法才有了三乘的不同，但其到达涅槃的目的是一致的，因此《法华经》才有会三归一的说法：“《法华经》云：第一大道无有两正，吾以方便为怠慢者，于一乘道分别说三，三车出火宅，即其事也。以俱出生死，故同称无为。所乘不一，故有三名。统其会归，一而已矣。”差别是的人，而不是涅槃：“此以人三，三于无为，非无为有三也。”

当时佛学界流行一种顿悟说，认为涅槃是平等不二的，因此获得涅槃的方式也应该是顿悟的，所谓“不体则已，体应穷微”。如二乘得尽智、菩萨得无生智，都到了“妄想都尽，结缚永除”的境界，若有妄想不尽，则尚未到涅槃地步：“体而未尽，是所未悟也”。僧肇与罗什则主张渐悟说，僧肇在《明渐》中阐明了这一立场，认为涅槃的境界是无限的：“虚无之数，重玄之域，其道无涯。”不是一次就可到达的，同样众生的烦恼习气也不能一次断尽，所以需要进行长时间的渐修功夫，如同老子所说的“损之又损，以至于无为”：“为学者日益，为道者日损。为道者为于无为者也，为于无为而曰日损。此岂顿得之谓？要损之又损之，以至于无损耳。”

有关众生是否能够获得涅槃，僧肇自设问难：众生与涅槃“貌然殊域”，众生之性，极于五阴之内，而“得涅槃者五阴都尽，譬犹灯灭”。众生如何获得涅槃？而一旦众生得涅槃，那么众生之性就不止于五阴。若众生之性必止于五阴，那么五阴不能都尽。若五阴都尽，就不是众生，谁得涅槃呢？僧肇认为这种观点只看到涅槃与众生的差别，而没有看到二者的共性：“涅槃非众生，亦不异众生。”因为“一切众生，本性常灭”，与涅槃无异，所以众生都可获得涅槃。但众生与涅槃皆空，所以并不存在“实有众生”去“实得涅槃”：“众生非众生，谁为得之者？涅槃非涅槃，谁为可得者？”涅槃超乎有无，既不是有得，也不是无得，是以无得为得，得在于无得：“夫涅槃之道，妙尽常数，融治二仪，荡涤万有，均天人，同一异。内视不已见，返听不我闻。未尝有得，未尝无得。”“无所得故为得也，是故得无所得也，无所得谓之得者。谁独不然耶？然则玄道在于绝域，故不得以得之。”

四、僧肇与中国佛学

僧肇之学无疑继承了罗什所传的中观思想，从缘起无自性、非有非无的立场发挥佛法的空义，对当时流行的“本无”、“即色”、“心无”等学派对般若空义的误解作出了批判，从而结束了玄学对般若学的影响，深为罗什赏识，后人称其为“解空第一”。但僧肇的贡献却不仅在于他对中观学的继承，更重要的是他从中国文化传统的背景出发，对中观学作出了创造性的发挥，从而极大地推动了佛教的中国化历程。

首先，从形式上看，他以中国的语言文字形式讨论印度佛学问题，其中所讨论的主要问题（如动静、有无、无知、无名），以及在讨论中所提供的论据，很多都来自中国古代老庄哲学和当时的魏晋玄学思想。他所运用的名词不少是来自老庄玄学的。如《不真空论》所用的“有无”概念，《物不迁论》所用的“动静”概念，《般若无知论》所运用的“无知”、“有知”概念，《涅槃无名论》所运用的“有名”、“无名”概念等，都来自老庄玄学。有些命题也是直接来源于老庄玄学，如《物不迁论》中的“正言似反”，《不真空论》中的“审一气之观化”、“物我同根，是非一气”，《般若无知论》中的“虚心玄鉴”、“闭智塞聪”、“恬淡无为而无不为”、“和光同尘”等。僧肇也时常以老庄思想作为论据，如《物不迁论》中，引用《庄子》的“藏舟于壑，藏山于泽，有力者负之而走”来论证物不迁。《不真空论》中引《庄子》“物无非彼，物无非是”来论证不真空。许抗生先生曾考证《肇论》中引用老庄文句、思想不下七十余处。

僧肇佛学的中国化不仅体现在形式上，更重要的是在内容上受中华文化的影响，对印度中观学做了新的发展。第一，罗什所传中观学重视义理的建设，强调法义的抉择，因此特别强调对其他学派的论破，后世的三论宗直接继承了这一特点，以中观见批判南北朝以来各佛学流派的思想，其立足点在于讲解经论、抉择法义。僧肇佛学与此不同，强调在具体事相上对空性的领悟，即所谓的“立处即真”、“体之即神”的思想。

第二，中观学主张否定一切、一法不立，强调空性的非有非无、非一非异。僧肇佛学与这种只破不立的风格有所不同。如在《涅槃无名论》中，他认为涅槃既然是非有非无，便说明不是断灭，而是“妙存”，并借用《庄子·齐物论》的境界，强调天地、万物与我一体，“同我”为涅槃境界，“异我”则乖离涅槃，显然与中观学“非物非己”的涅槃境界有所不同。在《般若无知论》中也一再强调般若“无知而无所不知”，而不是如中观学那样强调“非知非无知”。

僧肇之学对后世中国佛学影响非常深远，其对中观学的继承直接影响到隋代的三论宗的建立，三论宗创始人嘉祥吉藏（549-623）的学说多承僧肇：“吉藏言学，引及师说，然亦多用关河旧说。其《大乘玄论》卷三曰：‘学问之体要须依师承习。’可见其重视先师。《百论疏》卷一曰：‘若肇公可谓玄宗之始’；《中论疏》中引昙影古义较多。可见其自以为源出关河。”

僧肇对印度中观学的创造性发展，对禅宗的形成和发展起到了重要作用。僧肇《不真空论》阐发的“立处即真”思想在惠能时代便产生重大影响，对惠能新禅学的形成起过作用。而对洪州禅的“触类是道”和石头门下“即是而真”思想的确立影响更为深远。僧肇强调“道”或“佛”没有与人们分离或对立，更不是遥远而不可及的，它就在目下，就在日常生活之中。万事万物都有道，随时体验皆可显示佛教的神妙作用。马祖道一在建立他的“平常心是道”禅学核心时，直接引用僧肇之说，指出：“建立亦得，扫荡亦得，尽是妙用，尽是自家。非离真而有立处，立处即真，尽是自家体。若不然者，更是何人？一切法皆是佛法，诸法即是解脱，解脱者即是真如。”根据僧肇所提示的“立处即真”学说，道一很自然地联系到“无造作，无是非，无取舍”的“平常心”；这一平常心贯穿于日常生活中的一切世俗行为，表现为生命活动的现实作用。按照僧肇所说，“道”触事而真，“圣”体之即神，则真如之体可当下悟得，所谓“行住坐卧，悉是不思议用，不待时节”。

后世禅宗语录中也经常引用僧肇此说。如：《大慧普觉禅师普说》卷一四云：“非离真而立处，立处即真，更有甚么事。”卷二三云：“道无不在，触处皆真，非离真而立处，立处即真。教中所谓治生产业皆顺正理与实相不相违背。”卷二七云：“应无所住，谓此心无实体也，而生其心。谓此心非离真而立处，立处即真也。”《列祖提纲录》卷二四载杨岐会禅师“繁兴大用举必全真。既立名真，非离真而立，立处即真”。

在《涅槃无名论》中，僧肇借用老庄思想对涅槃境界的发挥，也多为后世禅宗当做勘验学人见地的话头。如《碧岩录》说，石头希前迁领悟《肇论》后，写出《参同契》一文。日本学者忽滑谷快天说：“《参同契》之大旨，谓归于会万物为一己一句亦无不可。”《圆悟佛果禅师语录》卷一七载：陆亘大夫问南泉：“肇法师道，天地与我同根，万物与我一体，也甚奇怪。”南泉指庭前华召大夫云：“时人见此一株华如梦相似。”师拈云：“陆亘手攀金锁，南泉八字打开，直得七珍八宝罗列目前。”乃竖起拂子云：“天地一指万物一马，通身是眼分疏不下。”《古尊宿语录》载：昔日黄龙心与夏公立谈《肇论》，论会情与无情共一体，时有狗子卧香桌下，龙拈尺击狗子，又击香桌云：“狗子有情则去，香桌无情自住，情与无情如何成一体。”湖南长沙招贤云：“这僧尚问如何转得山河大地归自己去，一大藏教，只说个三界唯心，万法唯识。肇法师云：会万物为自己者，其唯圣人乎。”

《物不迁论》也为后世禅宗所推崇。明末憨山自述少读《肇论》，至“旋岚偃岳而常静，江河竞注而不流，野马飘鼓而不动，日月丽天而不周”，茫然莫知所指，万历甲戌因校刻此论，恍然有所开悟，及揭帘，“睹风吹树叶，飘扬满空”，乃自证之曰：“肇公真不吾欺也”。禅门也经常以物不迁为公案。如《正法眼藏》载：

佛鉴和尚示众，举僧问赵州如何是不迁义，州以两手作流水势。其僧有省。又僧问法眼：不取于相，如如不动，如何不取于相，见于不动去。法眼云：日出东方夜落西，其僧亦有省，若也于此见得，方知道旋岚偃岳本来常静，江河竞注元自不流。其或未然，不免更为饶舌。天左旋，地右转，古往今来经几！。金乌飞，玉兔走，才方出海门，又落青山后，江河波渺渺，淮济浪悠悠，直入沧溟昼夜流。遂高声云：诸禅德，还见如如不动么？

第四章　南北朝时期的佛典翻译

南北朝是中国佛教史上产生译人与译典最多的时期。据《开元录》记载，从南朝宋永初元年（420）到陈后主祯明三年（589），经南北8个朝代169年，共有译者67人，译籍750部、1750卷。这一时期，译者多，翻译的数量多，设立译场的地点向多方向发展，北方有敦煌、姑臧、长安、洛阳、邺城等，南方在建康之外，还有广州、豫章及沿江地区江陵、襄阳、庐山等。本章依《高僧传》、《出三藏记集》和《历代三宝纪》的记载，并对这些经录所列入的译者以及译籍数量作进一步的考证，论述这一阶段的佛典翻译活动和成就。

此外，北齐和北周的佛典翻译家入隋后也继续进行佛典翻译。鉴于本书的写作原则，这一时期佛典的翻译成就将置于隋代佛教部分论述。在此，先将北齐、北周佛典翻译的基本情况作一概述。

关于北萧齐时期（550-577）的佛典翻译，《开元释教录》卷六记述：“齐高氏都邺（亦云北齐）从文宣帝天保元年庚午至高恒承光元年丁酉，凡经六主二十八年，缁素二人，所出经论八部五十二卷。”二位译家分别是沙门那连提黎耶舍和居士万天懿。关于北周时期（557-581）的佛典翻译，《开元释教录》卷七记述：“周宇文氏都长安，从闵帝元年丁丑（依古无号直称元年）至靖帝大定元年辛丑，凡经五帝二十五年，沙门四人，所出经论一十四部二十九卷，于中，六部一十一卷见在，八部一十八卷缺本。”四位都是外来僧人：沙门攘那跋陀罗、沙门阇那耶舍、沙门耶舍崛多、沙门阇那崛多。

第一节　刘宋时期的佛典翻译

刘宋时期（420-479），皇室成员大多信奉佛教，佛教发展迅速，佛典翻译事业也很发达。关于刘宋佛典翻译者的数量，费长房说是“华戎道俗二十有三”，智昇说是“缁素共有二十二人”。《历代三宝纪》卷一〇列入的是：沙门佛陀什、释智严、释宝云、释慧严、沙门伊叶波罗、沙门求那跋摩、沙门僧伽跋摩、沙门求那跋陀罗、沙门昙摩蜜多、沙门畺良耶舍、沙门昙无竭、安阳侯沮渠京声、沙门功德直、释惠简、释僧璩、释法颖、沙门竺法眷、沙门释翔公、释道严、释勇公、释法海、释先公、释道俨。《开元释教录》卷五列入的是：沙门佛陀什、沙门畺良耶舍、沙门昙摩蜜多、释智严、释宝云、沙门伊叶波罗、沙门求那跋摩、沙门僧伽跋摩、沙门求那跋陀罗、释昙无竭、居士沮渠京声、释慧简、沙门功德直、释僧璩、释法颖、沙门竺法眷、释翔公、释道严、释勇公、释法海、释先公、沙门僧伽跋弥。

至于翻译的数量，《历代三宝纪》卷一〇记载为凡210部490卷167部，而《开元释教录》考订为465部717卷。

此外，费长房将竺难提列入东晋时期，而经录记载的翻译时间是在刘宋时期。在此一并叙述。其中，费长房列入慧严名下的是由昙无谶所译四十卷本《大涅槃经》改订而成的三十六卷的《大般涅槃经》。而释道俨、释僧璩、释法颖实际上分别从律本中编集律本，不应算入译者。

对于释道俨的著述，《历代三宝纪》卷一〇：“《决正四部比丘论》二卷，右一部二卷，升明元年，沙门释道俨依诸律撰出。”对于释僧璩的著述，《出三藏记集》卷二记载：“《十诵羯磨》一卷，或云《略要羯磨法》，《十诵律》出。右一部，凡一卷。宋景和中，律师释僧璩于京都撰出。”《高僧传》卷一一有《释僧璩传》，叙述了其生平，不赘述。对于释法颖（417-483）的著述，《出三藏记集》卷二记载：“《十诵比丘尼戒本》一卷，或云《十诵比丘尼大戒》。《十诵律羯磨杂事》一卷。右二部，凡二卷。宋明帝时，律师释法颖，于京都撰出。”《历代三宝纪》卷一〇并且列出时间：“《十诵律比丘戒本》一卷，大明年出。《十诵律比丘尼戒本》一卷，太始年出。《十诵律羯磨杂事并要用》一卷，太始年出。右三部合三卷。明皇帝世律师释法颖于扬都长干寺依律撰出，盛行江左。”《高僧传》卷一一有《释法颖传》叙述了其生平，不赘述。

至于释慧简的著述，僧祐以为他属于“依经抄撰”：“《灌顶经》一卷，一名《药师琉璃光经》，或名《灌顶拔除过罪生死得度经》。右一部，宋孝武帝大明元年，魅陵鹿野寺比丘慧简依经抄撰。此经后有续命法，所以遍行于世。”费长房和智昇将其看做译家，因其生平不详，无从考订，此文暂不叙述。

智昇将僧伽跋弥列入译者的理由是他有一部《弥沙塞律抄》一卷，是翻译还是抄出不易确定，也许鉴于外国人的身份，智昇将其列入译者名单中。沙门昙无竭、释宝云、释智严既是这一时期佛典翻译活动中重要的助译僧，也单独翻译过佛典，鉴于他们在西行求法史上的重要地位，他们在佛典翻译方面的贡献，我们已在本书第二章《西行求法高僧及其贡献》中作了论述。

下文依照时间顺序对上述竺难提、沮渠京声两位居士以及佛陀什、伊叶波罗、求那跋摩、僧伽跋摩、求那跋陀罗、昙摩蜜多、畺良耶舍、功德直并释道严、释翔公、释勇公、释法海、释先公等15位译家的佛典翻译活动作些叙述。

一、竺难提、沮渠京声的佛典翻译

竺难提和沮渠京声都是居士身份的佛典翻译家，因而一并叙述。

关于竺难提，费长房记为晋宋时来华的外国居士。而《高僧传》卷三《求那跋摩传》中提及一位商人竺难提。求那跋摩“以圣化宜广，不惮游方。先已随商人竺难提舶欲向一小国，会值便风，遂至广州”。此事发生于元嘉元年（424）九月后不久。

关于竺难提翻译出的佛典，《历代三宝纪》卷一〇著录如下：

《大乘方便经》二卷，元熙二年译，是第三出。与法护、僧伽陀译小异，与《慧上菩萨所问经》同本别译，见《始兴录》。

《请观世音消伏毒害陀罗尼经》一卷，第二出，见法上《录》。

《威革长者六向拜经》一卷，晋宋间于广州译，是第三出。与法护《多蜜六向拜》同，见始兴及宝唱等录。

右三部合四卷，外国居士竺难提，晋言喜法，上《录》云“晋世译”。未详何帝年。

对于上述著录，现代学者往往不大置信。然而略早于费长房而被当代许多学者认为比长房《录》忠实可靠的《众经目录》也著录了竺难提的两种译籍：

《请观世音消伏毒害陀罗尼经》一卷，宋世外国舶主竺难提译。

《慧上菩萨问大善权经》二卷，晋太康年竺法护译。《大乘方便经》二卷，晋世竺难提译。右二经同本异译。

将法经的著录与费长房的著录比较即可知，二人所著录有同有异。费长房注出了依据，而法经未曾说出依据。然这两部经，在僧祐《出三藏记集》中都著录于“新集续撰失译杂经录”下，特别是“《请观世音经》一卷，一名《请观世音菩萨消伏毒害陀罗尼咒经》”，经名与费长房所说一致。对照三种经录，可得出如下结论：僧祐、法经、费长房编写经录时都是忠实于自己所见的史料的。僧祐未搜集到的资料，法经未必看不到，而法经未看到的，费长房未必就看不到。依据慧皎《高僧传·求那跋摩传》的话可知，竺难提是一位外国船主，即法经说的“外国舶主”。而费长房并无此句，这说明费长房所见的资料中未有此句。法经如此说是从《高僧传》中来的，还是从他所见到的经录中来，已无法考知。但从法经的这一句话，至少可以确认，法经以为竺难提就是一位外国船主。

总之，依据经录可知，竺难提以恭帝元熙元年（419）“爰暨宋世，译《大乘方便经》等三部”。参照《高僧传·求那跋摩传》的叙述，竺难提在翻译出上述经典后，又重回天竺，而求那跋摩正是搭乘他的商船来到广州的。

从《比丘尼传·广陵僧果尼传》记载可知，竺难提确实是一位往返于中国和天竺之间的商船船主。该文说：

及元嘉六年，有外国舶主难提从师子国载比丘尼来至宋都，住景福寺。后少时问果曰：“此国先来已曾有外国尼未？”答曰：“未有。”又问：“先诸尼受戒那得二僧？”答：“但从大僧受。得本事者，乃是发起受戒人心，令生殷重，是方便耳。故如大爱道八敬得戒，五百释女以爱道为和上，此其高例。”……到十年，舶主难提复将师子国铁萨罗等十一尼，至先达诸尼已通宋语。请僧伽跋摩于南林寺坛界，次第重受三百余人。

从此记载可知，竺难提于元嘉六年（429）从师子国载比丘尼到达建康，这几位外国比丘尼住于景福寺。当他从僧果比丘尼处得知中土比丘尼由于能够授戒的比丘尼数量不够，从来未曾授受过“二部戒”，遂于回国后，于元嘉十年（433），又从师子国请来11位比丘尼，促成中土比丘尼第一次二部受戒。

这位外国船主不仅是勤勉的商人，也对中国佛教的发展作出了很大贡献。

沮渠京声是北凉政权的建立者沮渠蒙逊的从弟，北魏灭北凉后，南奔刘宋，在建康翻译佛典。沮渠京声以居士身份求法弘法，因而慧皎以《昙无谶传》之附传的形式记述其事迹，僧祐在《出三藏记集》中有《沮渠安阳侯传》记其译事。

《高僧传》卷二记载：“蒙逊有从弟沮渠安阳侯者，为人强志疏通，涉猎书记。因谶入河西，弘阐佛法，安阳乃阅意内典，奉持五禁。所读众经即能讽诵，常以为务学多闻大士之盛业。”由此可知，沮渠京声跟从昙无谶而学习佛法。后来他“度流沙，至于阗，于瞿摩帝大寺遇天竺法师佛驮斯那，谘问道义。斯那本学大乘，天才秀发，诵半亿偈，明了禅法，故西方诸国号为人中师子。安阳从受《禅秘要治病经》，因其梵本，口诵通利。既而东归向邑于高昌，得观世音、弥勒二《观经》各一卷。及还河西，即译出《禅要》，转为晋文。”他回到姑臧“居数年，魏虏托跋焘伐凉州，安阳宗国殄灭，遂南奔于宋，晦志卑身，不交世务，常游止塔寺，以居士自毕”。北魏灭北凉时在439年。而沮渠京声从高昌回到河西不会早于430年。回到姑臧之后，沮渠京声初译了自己从于阗、高昌带回的三部经典。

沮渠京声以元嘉十六年（439）九月后不久，到达宋境，以居士身份隐迹建康塔寺。“初出弥勒、观世音二《观经》，丹阳尹孟见而善之，请与相见。一面之后，雅相崇爱，亟设供馔，厚相优赡。至孝建二年，竹园寺比丘尼慧浚，闻其讽诵《禅经》，请令传写。安阳通习积久，临笔无滞，旬有七日，出为五卷。其年仍于钟山定林上寺，续出《佛母泥洹经》一卷”。依据《高僧传》和《出三藏记集》的记述，《观经》和《禅经》实际上是在北凉曾译本基础上作的修订本，如僧祐指出的“前二《观》，先在高昌郡久已译出，于彼赍来京都”。

沮渠京声在建康，“居绝妻孥，无欲荣利，从容法侣，宣通经典。是以京邑白黑咸敬而嘉焉。以大明之末，遘疾卒”。大明末年即464年，沮渠京声大概于此年或稍前一些病卒。

关于沮渠京声所翻译的经典，《出三藏记集》卷二著录如下：

《观弥勒菩萨生兜率天经》一卷，或云《观弥勒菩萨经》，或云《观弥勒经》。

《观世音观经》一卷。

《禅要秘密治病经》二卷，宋孝建二年于竹园寺译出。

《佛母般泥洹经》一卷，孝建二年，于钟山定林上寺译出，一名《大爱道般泥洹经》。

梁僧祐仅仅著录四部五卷。关于《禅要秘密治病经》，此处著录为二卷，然上引《出三藏记集·沮渠安阳侯传》又说为五卷。《出三藏记集》卷九载有《禅要秘密治病经记》说：

河西王从弟大沮渠安阳侯，于于阗国衢摩帝大寺，从天竺比丘大乘沙门佛陀斯那。其人天才特拔，诸国独步，诵半亿偈，兼明禅法，内外综博，无籍不练。故世人咸曰人中师子。沮渠亲面禀受，忆诵无滞。以宋孝建二年九月八日，于竹园精舍书出此经。至其月二十五日讫，尼慧浚为檀越。

此文没有标卷数，翻译时间叙述更详，即宋孝建二年（455）九月八日至九月二十五日翻译。

隋费长房《历代三宝纪》卷一〇根据《别录》将沮渠京声的译籍增至三十五部合三十六卷。唐智昇在《开无释教录》卷五中记载沮渠京声译经为二十八部二十八卷：《观弥勒上生兜半天经》、《谏王经》、《治禅病秘要经》、《净饭王涅槃经》、《进学经》、《八关斋经》、《五无返复经》、《佛大僧大经》、《耶祇经》、《末罗王经》、《摩达国王经》、《旃陀越国王经》、《五恐怖经》、《弟子死复生经》、《迦叶禁戒经》、《菩萨誓经》、《中阴经》、《观世音观经》、《波斯匿王丧母经》、《佛母般泥洹经》、《弟子慢为耆域述经》、《长老寺悦经》、《五苦章甸经》、《分和檀王经》、《弟子事佛吉凶经》、《生无变识经》、《优婆塞五戒经》、《贤者律仪经》。

二、佛驮什、伊叶波罗的佛典翻译

佛驮什，又作佛陀什、佛大什，意译“觉寿”，罽宾人。《高僧传·佛驮什传》记载：他“少受业于弥沙塞部僧，专精律品，兼达禅要。以宋景平元年七月届于扬州。先沙门法显于师子国得《弥沙塞律》梵本，未被翻译而法显迁化。京邑诸僧闻什既善此学，于是请令出焉。以其年冬十一月集于龙光寺，译为三十四卷，称为《五分律》。什执梵文，于阗沙门智胜为译，龙光道生、东安慧严共执笔参正，宋侍中琅玡王练为檀越。至明年四月方竟。仍于大部抄出《戒心》及《羯磨文》等，并行于世。什后不知所终。”由此可知，佛驮什于刘宋景平元年（423）七月到达建康，在京城众僧的邀请下于十一月开始翻译法显从师子国获得的《弥沙塞律》梵本。至第二年四月完成《弥沙塞律》34卷。同时译出的还有《弥沙塞比丘戒本》一卷、《弥沙塞羯磨》一卷。

关于伊叶波罗，所知有限，译籍仅一部。《出三藏记集》卷二著录说：《杂阿毗昙心》13卷，“宋文帝时，西域沙门伊叶波罗，以元嘉三年为北徐州刺史王仲德，于彭城译出，至《择品》未竟”。根据《杂阿毗昙心序》的叙述：此论文原本为“新旧偈本凡有六百篇，第之数则有十一品，篇号仍旧为称，唯有《择品》一品，全异于先”。而伊叶波罗译本“《择品》之半及《论品》一品，有缘事起，不得出竟”。至于翻译中辍的原因，从《宋书》所记载的有关徐州刺史王仲德的经历看，似乎与王仲德调离北徐州刺史职位有关，详情待考。

三、求那跋摩、僧伽跋摩的佛典翻译

求那跋摩、僧伽跋摩来到建康的时间前后相继，且都与比丘尼二部受戒相关，因而一并叙述。

求那跋摩（367-431），罽宾人，出身于刹帝利种姓，家世为王。根据梁慧皎《高僧传》卷三本传说，求那跋摩年仅十，“便机见俊达，深有远度。仁爱泛博，崇德务善”。其母喜食野肉，命跋摩筹办，他于心不忍，于是对其母说：“辉有命之类，莫不贪生，夭彼之命，非仁人矣。”其母闻之，怒斥曰：“设令得罪，吾当代汝。”一日，跋摩熬油，误烫手指，痛甚，因求其母代为忍痛。其母说：“痛在汝身，吾何能代？”跋摩于是提起前述之事，反问说：“眼前之苦尚不能代，况三途耶？”其母无言以对，于是悔悟，终生不杀。

跋摩年二十出家，受具足戒，研习经教，洞明九部，博通四部《阿含》，深达律品，精勤修习，妙入禅要，时人称其为“三藏法师”。至其30岁时，“罽宾王薨，绝无绍嗣，众咸议曰：‘跋摩帝室之胤，又才明德重，可请令还俗，以绍国位。’群臣数百，再三固请，跋摩不纳，乃辞师违众，林栖谷饮，孤行山野，遁迹人世，后到师子国观风弘教”。后至阇婆国，国王之母皈依跋摩受五戒，其后国王也皈依了跋摩。

求那跋摩的声名传至中土，建康城中名僧慧观、慧聪等，于元嘉元年（424）九月，请求宋文帝邀请求那跋摩。“帝即勅交州刺史，令泛舶延致观等，又遣沙门法长、道冲、道俊等往彼祈请，并致书于跋摩及阇婆王婆多加等，必希顾临宋境，流行道教”。在此之前，求那跋摩“已随商人竺难提舶欲向一小国，会值便风，遂至广州”。宋文帝知晓跋摩已至，勅州郡迎请其至京师，经过始兴（今广东韶关），停留了几年。

后来，宋文帝又派慧观等前去敦请，求那跋摩于元嘉八年（431）正月到达建康。宋文帝接见慰问，对求那跋摩说：“弟子常欲持斋不杀，迫以身殉物，不获从志。法师既不远万里，来化此国，将何以教之？”求那跋摩说：“夫道在心不在事，法由己非由人。且帝王与匹夫所修各异。匹夫身贱名劣，言令不威，若不克己苦躬，将何为用？帝王以四海为家，万民为子，出一嘉言则士女咸悦，布一善政则人神以和，刑不夭命，役无劳力，则使风雨适时，寒暖应节，百谷滋繁，桑麻郁茂。如此持斋，斋亦大矣。如此不杀，德亦众矣。宁在缺半日之餐，全一禽之命，然后方为弘济耶？”文帝大为赞叹，勅其住于祇洹寺，供给丰厚。

求跋摩定居抵洹寺后，应大众请求，开讲《法华经》和《十地经》。他所讲的《十地经》大概用的是现成的汉译本，因为早在西晋、东晋时期，与《华严经·十地品》相关的单品经的译本先后出现了十几种。这表明，求那跋摩是非常熟悉《法华经》和《华严经》的。

关于求那跋摩的卒年，慧皎《高僧传·求那跋摩传》和僧祐《出三藏记集》都记载为元嘉八年（431）九月二十八日。不过，由于对其圆寂之前不久于定林寺设立比丘尼戒坛之事的记述有异，后来的史籍遂起异说。《高僧传·求那跋摩传》则记述说：

时影福寺尼慧果、净音等，共请跋摩云：“去六年有师子国八尼至京云，宋地先未经有尼，那得二众受戒？恐戒品不全。”跋摩云：“戒法本在大僧众发，设不本事，无妨得戒，如爱道之缘。”诸尼又恐年月不满，苦欲更受。跋摩称云：“善哉！苟欲增明，甚助随喜。但西国尼年腊未登，又十人不满，且令学宋语，别因西域居士，更请外国尼来，足满十数。”其年夏在定林下寺安居。时有信者采华布席，唯跋摩所坐华彩更鲜，众咸崇以圣礼。夏竟，还祇洹，其年九月二十八日中食未毕，先起还阁，其弟子后至，奄然已终，春秋六十有五。

对于文中记述的事情，唐道宣《四分律删繁补缺行事钞》有所补充：求那跋摩“且令西尼学语，更往中国请尼，令足十数。至元嘉十年，有僧伽跋摩者，此云众铠，解《律》、《杂心》，自涉流沙，至扬州。初，求那许尼重受，未备而终。俄而师子国尼铁索罗等三人至京，定前十数，便请众铠为师，于坛上为尼重受。”参照这两项记载可知，求那跋摩答应为中土比丘尼重受戒，但未竟而卒，尔后僧伽跋摩来华之后，此事才最后完成。由这些记载互参即可知，求那跋摩的卒年应该是元嘉八年九月二十八日，也就是说，他来京师九个月就圆寂了。几种史籍中都记载，求那跋摩“未终之前，预造遗文偈颂三十六行，自说因缘云已证二果”。此文现存，古代文献中引用者很多。

关于求那跋摩翻译的佛典，梁僧祐在《出三藏记集》卷二著录说：

《菩萨善戒》十卷，或云《菩萨地》十卷。

《优婆塞五戒略论》一卷，一名《优婆塞五戒相》。

《三归及优婆塞二十二戒》一卷，或云《优婆塞戒》。

《昙无德羯磨》一卷，或云《杂羯磨》。

右四部，凡十三卷，宋文帝时，罽宾三藏法师求那跋摩，于京都译出。

而在《出三藏记集·求那跋摩传》中，僧祐说：求那跋摩以元嘉八年（431）正月至京都，即住祇洹寺。“顷之，于祇洹寺译出众经。《菩萨地》、《昙无德羯磨》、《优婆塞五戒略论》、《三归及优婆塞二十二戒》。初，元嘉三年，徐州刺史王仲德，于彭城请外国沙门伊叶波罗译出《杂心》，至《择品》未竟，而缘碍遂辍，至是乃更请跋摩于寺重更挍定，正其文旨，弘道宣法，远近归之。贵贱礼觐，车两相继”。可见，依照僧祐的记载，求那跋摩翻译出四部律典，续译出一部论典。

《历代三宝纪》卷一〇在僧祐著录之外，多出两部《沙弥威仪》一卷、《经律分异记》一卷，成七部。《开元释教录》卷五则著录十一部，在费长房著录之外多出《菩萨内戒经》一卷、《优婆塞五戒威仪经》一卷、《龙树菩萨为禅陀迦王说法要偈》一卷，此外，智昇又以为《菩萨善戒经》应为分九卷本和一卷本。以下略作考查。

关于求那跋摩翻译的《菩萨善戒经》，《出三藏记集》卷九《菩萨善戒、菩萨地持二经记》中说：

祐寻旧录，此经十卷，是宋文帝世，三藏法师求那跋摩于京都译出。经文云，此经名《善戒》，名《菩萨地》，名《菩萨毗尼摩夷》，名《如来藏》，名《一切善法根本》，名《安乐国》，名《诸波罗蜜聚》，凡有七名。第一卷先出优波离，问受戒法。第二卷始方有“如是我闻”。次第列品乃至三十。而复有别本，题为《菩萨地经》。检此两本，文句悉同。唯一两品分品、品名小小有异，义亦不殊。既更不见有异人重出，推之应是一经。

这是说，当时有两种本子流通，一本名为《菩萨善戒经》，另一本名为《菩萨地经》，僧祐说二本文句都相同，只是有两品小有差别，因而推断有一本为“三藏所出正本”，另一本则是抄本。僧祐推断，求那跋摩所译的《菩萨善戒经》与前述昙无谶所翻译的《菩萨地持经》应该是同本异译。

对僧祐的上述说法，智昇提出异议。《开元释教录》卷五记载：

《菩萨善戒经》九卷，一名《菩萨地》，或十卷，于祇洹寺出，见竺道祖、僧祐二录及《高僧传》。长房等录并云“《善戒经》二十卷，又云弟子更出二品，成三十卷”，并非也。《菩萨善戒经》一卷，《优波离问菩萨受戒法》，见宝唱《录》。若准祐《记》，将此为初卷，兼前九卷，共成十卷。然北地经本，离之已久，不可合之。且依旧定。

智昇首先否定了费长房的下述说法：“《菩萨善戒经》二十卷，于祇洹寺译，第二出，与谶所翻八卷者小异。见竺道祖《录》及《高僧传》。后弟子于定林寺更出二品，成三十卷。”在同书卷一二，智昇叙述了理由：

《菩萨善戒经》九卷，一云《菩萨地》，或十卷，宋罽宾三藏求那跋摩等译。

右一经，群录皆云与《地持经》同本异译。今详文理，非不差殊，其《善戒经》前有《序品》，后有奉行。《地持经》并无，其《地持戒品》中有受菩萨戒文及菩萨戒本。《善戒经》即无。自余之外，文意大同。《地持》复出《瑜伽》，诸录成编。入论既有差殊，未敢为定。又按梁沙门僧祐《菩萨善戒经记》云：“此名《善戒》，名《菩萨地》，名《菩萨毗尼摩戒》，名《如来藏》，名《一切善法根本》，名《安乐国》，名《诸波罗蜜聚》，凡有七名。第一卷先出优波离，问受戒法，第二卷始方有‘如是我闻’。次第别品乃有三十。而复有别本，题为《菩萨地经》。”今按寻经本，与祐《记》不同。经初即有“如是我闻”，而无优波离问受戒法，但有九卷。其优波离问受戒法即后单卷《菩萨善戒经》。是若将此为初卷，即与祐《记》符同。然此《地经》本离之已久，乍合成十或恐生疑。此《善戒经》亦同《地持》，作其三段。第一段名菩萨地，有三十品。第二段，名如法住，有四品。第三段名毕竟地，有六品。祐云“次第列品”者，或恐寻之未审也。

从上述叙述可知，智昇提出两个观点：一是求那跋摩所译的《菩萨善戒经》与昙无谶所译的《菩萨地持经》并非同本异译；二是求那跋摩所译的《菩萨善戒经》本来就是分为九卷本和一卷本流通的，合为十卷不合适。

关于费长房所著录的《沙弥威仪》一卷，僧祐将其列入“新集续撰失译杂经录”中，而法经《众经目录》卷五著录为：“《沙弥威仪》一卷，宋世求那跋摩译。”关于费长房所著录的《经律分异记》一卷，法经在《众经目录》卷六也同样著录为“《经律分异记》一卷，宋世求那跋摩译”。

最后，对于智昇列入而费长房未列入的《优婆塞五戒威仪经》一卷、《龙树菩萨为禅陀迦王说法要偈》一卷作一考查。

僧祐将《优婆塞威仪经》列入“新集续撰失译杂经录”，法经、费长房等都是如此，至唐代《大周刊定众经目录》卷一〇开始标明：“《优婆塞五戒威仪经》一卷，二十三纸。右宋元嘉八年，求那跋摩于祇洹寺译。出《宝唱录》。”而智昇则沿袭了《大周录》的记载。

关于《龙树菩萨为禅陀迦王说法要偈》，智昇说自己之所以标明为“宋罽宾三藏求那跋摩译”是出于“唐《旧录》”。而经查考，最早如此著录的是隋彦悰《众经目录》：“《龙树劝发诸王要偈》一卷，一名为《禅陀迦王说要偈》，宋世求那跋摩译。”

上述译典，多为戒学，说明求那跋摩在华期间，以弘律为主。他一生灵异甚多，故被收入《神僧传》。而求那跋摩元嘉二年（425）前后到达广州，后来在始兴（今广东韶关）停留了几年。元嘉八年（431）正月到达建康，可惜当年九月二十八日就圆寂了。

僧伽跋摩，意译为“众铠”或“僧铠”，天竺人也。《高僧传·僧伽跋摩传》记载：僧伽跋摩“少而弃俗，清峻有戒德，善解三藏，尤精《杂心》。以宋元嘉十年，出自流沙，至于京邑。器宇宏肃，道俗敬异，咸宗事之，号曰三藏法师”。僧伽跋摩持戒谨严，精通《杂心论》，以刘宋元嘉十年（433）来到建康。

景平元年（423），平陆令许桑舍宅建刹，称为平陆寺。道场寺慧观“以跋摩道行纯备，请住此寺。崇其供养，以表厥德”。跋摩与慧观一起加塔三层，此寺后来改称奉诚寺。“跋摩行道讽诵，日夜不辍。僧众归集，道化流布”。在京师影响很大。

僧伽跋摩至建康不久，就受邀为中土比丘尼受具足戒。关于此事，《高僧传·僧伽跋摩传》记载：

初，三藏法师明于戒品，将为影福寺尼慧果等重受具戒。是时二众未备，而三藏迁化。俄而师子国比丘尼铁萨罗等至都，众乃共请跋摩为师，继轨三藏。祇洹慧义擅步京邑，谓为矫异，执志不同，亲与跋摩拒论翻覆。跋摩标宗显法，理证明允。既德有所归，义遂回刚，靡然推服，令弟子慧基等服膺供事，僧尼受者数百许人。

此文中“三藏法师明于戒品”是指求那跋摩。此事的肇始，见于前文叙述。而当僧伽跋摩到达建康，有僧尼重提此事，遭到当时京都名望颇高的僧人慧义的反对。

释慧义（372-444），姓梁，北地人。“初游学于彭、宋之间，备通经义。后出京师，乃说云：‘冀州有法称道人，临终语弟子普严云，嵩高灵神云，江东有刘将军应受天命，吾以三十二璧镇金一瓶为信。’遂彻宋王，宋王谓义曰：‘非常之瑞亦须非常之人，然后致之。若非法师自行，恐无以获也。’义遂行”。以晋义熙十三年（417）七月往嵩高山寻觅，“于庙所石坛下果得璧大小三十二枚黄金一瓶”。慧义由此颇为宋武帝、文帝尊敬。面对慧义对比丘尼重受具足戒的坚决反对，僧伽跋摩与其辩论，最后说服慧义，取得他的支持，此事于是得以成功。慧义的弟子释慧基（412-496）也受师命跟随僧伽跋摩学习。

关于此事的经过，文献记载相差不大，然在时间方面则有不同记载。

首先是，《比丘尼传·景福寺慧果尼传》记载：

元嘉六年，西域沙门求那跋摩至。果问曰：“此土诸尼先受戒者，未有本事。推之爱道，诚有高例。未测厥后，得无异耶？”答：“无异。”又问：“就如律文，戒师得罪，何无异耶？”答曰：“有尼众处不二岁学，故言得罪耳。”又问：“乃可此国先未有尼，非阎浮无也。”答曰：“律制十僧，得授具戒。边地五人亦得授之。正为有处不可不如法耳。”又问：“几许里为边地？”答曰：“千里之外，山海艰隔者是也。”九年，率弟子慧意、慧铠等五人，从僧伽跋摩重受具戒，敬慎奉持，如爱顶脑。春秋七十余，元嘉十年而卒。

关于求那跋摩到达建康的时间，其他文献都记载为元嘉八年，此中的元嘉六年不确切，以八年论，即可与同书同卷《广陵僧果尼传》的记载相贯通。

《比丘尼传·广陵僧果尼传》记载：

及元嘉六年，有外国舶主难提从师子国载比丘尼来至宋都，住景福寺。后少时问果曰：“此国先来已曾有外国尼未？”答曰：“未有。”又问：“先诸尼受戒那得二僧？”答：“但从大僧受。得本事者，乃是发起受戒人心，令生殷重，是方便耳。故如大爱道八敬得戒，五百释女以爱道为和上，此其高例。”果虽答，然心有疑。具谘三藏，三藏同其解也。又谘曰：“重受得不？”答曰：“戒定慧品，从微至著，更受益佳。”到十年，舶主难提复将师子国铁萨罗等十一尼，至先达诸尼已通宋语。请僧伽跋摩于南林寺坛界，次第重受三百余人。

此文将此事的演变和人、事叙述得最为详细，应以此传所记为准。

在为中土比丘尼授二部戒的同时，僧伽跋摩也开始了佛典翻译。“宋彭城王义康崇其戒范，广设斋供。四众殷盛，倾于京邑。慧观等以跋摩妙解《杂心》，讽诵通利，先三藏虽译，未及缮写，即以其年九月，于长干寺招集学士，更请出焉，宝云译语，观自笔受。考核研校，一周乃讫。”这部《杂阿毗昙心》是求那跋摩三藏始译而未完成的，九月开始，大概“一周”完成。《出三藏记集》卷一〇中收录了两篇有关文献，叙述此论的翻译过程。

未详作者的《杂阿毗昙心序》中说：“元嘉八年，复有天竺法师名求那跋摩，得斯陀含道，善练兹经，来游扬都。更从挍定，谘详大义。余不以暗短，厕在二集之末，辄记所闻，以训章句，庶于揽者，有过半之益耳。”求那跋摩接续的是伊叶波罗未竟的事业，但也未能完成定稿。焦镜法师《后出杂心序》记载说：

于宋元嘉十一年甲戌之岁，有外国沙门，名曰三藏，观化游此。其人先于大国综习斯经，于是众僧请令出之。即以其年九月，于宋都长干寺集诸学士，法师云公译语，法师观公笔受，考挍治定。周年，乃讫。镜以不才，谬豫听末。虽思不及玄，而时有浅解。今谨率所闻以示后生，至于析中，以俟明哲。于会稽始宁山徐支江精舍撰讫。

这篇论序也是当事人所写，且干支纪年和年号一致，不存在传抄错误问题。但是有许多与其他记载不合的地方。其一就是僧伽跋摩来建康的时间，写成元嘉十一年（434）。其二，翻译完成的时间会由此记载推迟至元嘉十二年（435）九月。

上述文献的差别表明有一个是错误的。而这些记述看起来论据都很充足。导致如此混乱的原因有二：一是关于佛典翻译的时间点很多，至少有两个，即翻译开始的时间和完成的时间，而在官方译场中，常常还有抄写完成奏报的时间。如此等等，不一而足。二是古文叙述中的追叙太多，而为了突出某部分，往往将其置于句群之首，而没有标点的叙述方式，使得后人包括当代人无法搞清楚，某一句的内容到底能够“笼罩”多少事情。具体反映在这部论典的翻译记述中，焦镜法师的“宋元嘉十一年甲戌之岁”到底说的是僧伽跋摩来中土的时间呢，还是翻译此论的开始时间，或者结束时间？从文字本身的表述看，三者皆有可能。请看智昇的理解：

《杂阿毗昙心论》十一卷，或无“论”字，亦云《杂阿毗昙经》，房云《杂阿毗昙毗婆沙》，或十四卷，第四译。元嘉十一年甲戌九月于长干寺出，周年乃讫。见僧祐《录》及《经序》。

僧祐在自己编写的书中已收入了焦镜法师《后出杂心序》的情况下，在同书卷二中仍然说：“《杂阿毗昙心》十四卷，宋元嘉十年于长干寺出，宝云传译，其年九月讫。”

综合上述文献，笔者以为《杂阿毗昙心》十四卷的翻译开始于宋元嘉十年（433）某月，而至第二年九月最后完成。

对于僧伽跋摩翻译成佛典的总数，经录在部数（五部）上的记载是一致的，卷数有差别。除上述《杂阿毗昙心》十四卷之外，其他四种是：

《摩得勒伽经》十卷，宋元嘉十二年乙亥岁正月，于秣陵平乐寺译出。至九月二十二日讫。

《分别业报略》一卷，大勇菩萨撰。

《劝发诸王要偈》一卷，龙树菩萨撰。

《请圣僧浴文》一卷，缺。

关于《摩得勒伽经》的翻译，《出三藏记集》载有《摩得勒伽记》一文：

宋元嘉十二年岁在乙亥，扬州聚落丹阳郡秣陵县平乐寺三藏，与弟子共出此律，从正月起，至九月二十二日草成，二十五日写毕。白衣优婆塞张道孙敬信执写。

此文性质为“出经后记”，但漏了开始时间，而上引目录部分，僧祐记录的开始时间是在元嘉十二年（435）正月。

《高僧传》记载：“跋摩游化为志，不滞一方。既传经事讫，辞还本国，众咸祈止，莫之能留。元嘉十九年，随西域贾人舶还外国，不详其终。”最后，他还是回国了。

四、沙门良耶舍、沙门昙摩蜜多的佛典翻译

畺良耶舍、昙摩蜜多两位西域高僧共同的特点是以传播禅法为要务，以翻译佛典为辅助，因而在中土时间不算太短，但所出译籍不多。

畺良耶舍，意译应为“时称”，西域人。“性刚直，寡嗜欲。善诵《阿毗昙》，博涉律部，其余诸经，多所该综。虽三藏兼明，而以禅门专业，每一游观，或七日不起，常以三昧正受，传化诸国”。从《高僧传》的这一叙述可知，他精通阿毗昙学，特别是精通禅观，而他来中土的志向也是传播禅观，因此翻译不多，但对后世有深刻影响的《无量寿观经》却是现存的唯一汉译本。

《高僧传》记载：畺良耶舍“以元嘉之初，远冒沙河，萃于京邑，太祖文皇，深加叹异”。此文没有具体交代年代，但应该是在元嘉元年（424）至元嘉三年、四年之间，后文将会说明理由。

根据《高僧传》和《比丘尼传》的记载，畺良耶舍在建康接受了几位僧尼学习禅法。对后世影响巨大的是保禅师。

保418-514），也作宝，本姓朱，金城人。《高僧传·畺良耶舍传》记载说：畺良耶舍“初止钟山道林精舍，沙门崇其禅法”，而《高僧传》卷一〇《释保传》则记载：保“少出家，止京师道林寺，师事沙门僧俭为和上，修习禅业”。此文没有提及保师从畺良耶舍的事情。

《比丘尼传》卷二《景福寺法辩尼传》记载：法辩，丹阳人也。“少出家，为景福寺慧果弟子，忠谨清慎，雅有素检，弊衣蔬饭，不食熏辛。高简之誉早盛京邑。扬州刺史琅玡王郁甚相敬礼。后从道林寺外国沙门畺良耶舍谘禀禅观，如法修行，通极精解。每预众席，恒如睡寐。尝在斋堂众散不起，维那惊触如木石焉，驰以相告，皆来就视。须臾出定，言语寻常，众咸钦服，倍加崇重。”此尼于宋大明七年（463）卒，年六十余岁。

可惜的是，僧祐在《出三藏记集》中只字未提畺良耶舍，且将后世看做畺良耶舍译籍的两部经典当做失译经。这对于特别重视僧祐《录》的当代学者是一个很大的困惑。然而，稍晚于僧祐的慧皎不但在其所撰写的《高僧传·畺良耶舍传》中叙述了畺良耶舍从事佛典翻译的情况，而且在目录中将其列入“译经”部分。可见，畺良耶舍翻译过佛典是没有任何问题的。

《高僧传·畺良耶舍传》记载：

沙门僧含请译《药王药上观》及《无量寿观》，含即笔受。以此二经是转障之秘术，净土之洪，因故沉吟嗟味，流通宋国。平昌孟承风钦敬，资给丰厚。出守会稽，固请不去。

此段文字未直接点出翻译时间，而从文中所提及的僧含以及孟的若干行历也可以大略确定翻译的时间。

首先看孟的行历。孟，字彦重，平昌安丘人。《宋书》和《南史》都没有专门为其立传，《宋书·何尚之传》有一附传：“兄昶贵盛不就征辟。昶死后，起家为东阳太守，遂历吴郡、会稽、丹阳三郡，侍中，仆射，太子詹事，复为会稽太守，卒官，赠左光禄大夫。”从这些记载可知，孟因其兄在刘裕发迹过程中的贡献而被起用，并受到宋武帝、宋文帝的重视，在文帝时期甚至官居宰辅。孟是一位虔诚的佛教徒，《高僧传》等早期文献中多有记述。他在历史上被提起常常是缘于与谢灵运的冲突。《宋书·谢灵运传》记载：“太守孟事佛精恳，而为灵运所轻。尝谓曰：‘得道应须慧业，丈人升天当在灵运前，成佛必在灵运后。’深恨此言。”而“会稽东郭有回踵湖，灵运求决以为田，太祖令州郡履行，此湖去郭近，水物所出，百姓惜之坚守不与。灵运既不得回踵，又求始宁坯嶂湖为田又固执。灵运谓非存利民，正虑决湖多害生命，言论毁伤之，与遂构仇隙。”因此，元嘉七年（430），会稽太守孟上表告发谢灵运有“异志”。后来，谢灵运被召回，暂住京中，元嘉八年（431）冬被派往临川任内史。

孟行历有助于廓清畺良耶舍翻译时间是孟出京任会稽太守的时间。如前所叙述，孟两次任会稽太守，第一次与谢灵运发生冲突，第二次终老于任上。关于孟第一次任会稽太守的时间，史书无载，然而根据上文所引证的他与谢灵运发生冲突的事件可知，在谢灵运回会稽之前，他已经在太守任上。《宋书·谢灵运传》记载，知晓被人告发，灵运奔驰京都，诣阙上表，文中说：“臣自抱疾归山，于今三载，居非郊郭，事乖人间，幽栖穷岩，外缘两绝，守分养命，庶毕余年。忽以去月二十八日得会稽太守臣二十七日疏云……。”依照这些记载可知，至迟在元嘉五年（428）初，孟已经离开建康奔赴会稽任太守。而《高僧传·畺良耶舍传》说孟“出守会稽，固请不去”，可见，畺良耶舍翻译出《药王药上观经》及《无量寿观经》的时间在元嘉二年（425）至元嘉四年（427）之间。

关于释僧含，《高僧传》卷七有传，但未提及其参与翻译佛典，《高僧传·释僧含传》记载：

释僧含，不知何许人。幼而好学，笃志经史及天文算术；长通佛义，数论兼明，尤善《大涅槃》，常讲说不辍。元嘉七年，新兴太守陶仲祖立灵味寺，钦含风轨，请以居之。含勖众清谨，三业无亏。后西游历阳，弘赞正法，江左道俗，响附如林。

从文中记述可知，元嘉七年（430）之前僧含确实在建康，元嘉七年他由某寺转移至新建的灵味寺。《高僧传》将畺良耶舍署为“宋京师道林寺畺良耶舍”，由此推知，畺良耶舍住于京城道林寺，翻译也可能在此寺。

根据《高僧传·畺良耶舍传》记载：畺良耶舍“后移憩江陵。元嘉十九年，西游岷蜀，处处弘道，禅学成群。后还，卒于江陵，春秋六十矣”。依据此说，畺良耶舍于元嘉十九年（442）西游蜀川，参考其他文献可知，元嘉十九年应为元嘉九年（432）之误。具体事证是《比丘尼传》卷四《成都长乐寺昙晖尼传》所记述的昙晖受学于畺良耶舍的过程。

昙晖尼（422-504），本姓青阳，名白玉，成都人。《比丘尼传》卷四记载：

幼乐修道，父母不许。元嘉九年，有外国禅师畺良耶舍入蜀，大弘禅观。晖年十一，启母求请禅师，欲谘禅法，母从之。耶舍一见，叹此人有分，令其修习，嘱法育尼使相左右。母已许嫁于晖之姑子，出门有日，不展余计。育尼密迎还寺，晖深立誓愿：“若我道心不遂，遂致逼迫者，当以火自焚耳。”刺史甄法崇闻之，遣使迎晖，集诸纲佐及有望之民，请诸僧尼，穷相难尽。法崇问曰：“汝审能出家不？”答曰：“微愿久发，特乞救济。”法崇曰：“善！”遣使语姑，姑即奉教，从法育尼出家。年始十三矣。

依据此说，畺良耶舍于元嘉九年（432）已经到达成都。笔者之所以认为这一记载可信，原因在于此中所涉及到的益州刺史甄法崇干涉此事的时间正好与正史的记载一致。

根据《宋书·文帝纪》和《资治通鉴》的记载，元嘉九年七月，由于益州刺史刘道济执政不当，导致四川流民暴动。《宋书》卷五《文帝纪》记载，元嘉九年冬十一月，以少府甄法崇为益州刺史。而元嘉十年（433）九月，益州刺史甄法崇至成都，平复了暴乱。元嘉十四年（437）夏四月丁未，“以辅国将军周籍之为益州刺史”。由上引文《比丘尼传·昙晖尼传》的记载可知，畺良耶舍于元嘉九年进入成都，大弘禅观。而昙晖年十一，时当元嘉十年，此时甄法崇已至成都并且平定了动乱。昙晖“从昱学修观行，裁得禀受，即于座末便得入定，见东方有二光明，其一如日而白，其一如月而青。即于定中立念云：‘白者必是菩萨道，青者声闻法。若审然者，当令青者销，而白光炽。’即应此念，青光遂灭，白光炽满。及至起定为昱尼说，昱尼善观道闻而欢喜赞善。时同坐四十余人，莫不见叹其希有也。后婿心疑以为奸诈，相率抄取，将归其家。昙晖时年十六矣，以婢使营卫，不受侵逼。婿无如之何。复以诉州，刺史赏异，问畺良耶舍，曰：‘此人根利，慎勿违之。若婿家须相分解，费用不足者。贫道有一苍头，即为随喜，于是解释。’后于禅中自解佛性，常住大乘等义，并非师受。时诸名师，极力问难无能屈者，于是声驰远近，莫不归服”。甄法崇于元嘉十三年（436）仍然在益州刺史任上，因此再次介入昙晖与婿家纠葛。而畺良耶舍为其提供经济补偿，此事遂了。“宋元嘉十九年，临川王临南兖延之至镇，时年二十一。”临川王刘义庆于元嘉十六年（439）任南兖州刺史，受其邀请，昙晖尼于元嘉十九年（442）前往广陵（今江苏省扬州市）。当时，昙晖尼仅仅20岁。

依上述文献再来解释《高僧传·畺良耶舍传》所说畺良耶舍于“元嘉十九年，西游岷蜀，处处弘道，禅学成群。后还，卒于江陵，春秋六十矣”，即可得出如下结论：畺良耶舍于元嘉九年（432）前往成都，至元嘉十九年（442）“还”至京城。这次回京，“禅学成群”，即跟随其学习禅法的弟子成群，其中也包括前述昙晖尼。

依据《宋书·文帝本纪》记载，元嘉十八年（441）十一月，以丹阳尹孟为尚书仆射。元嘉二十二年（445）秋七月己未，以尚书仆射孟为尚书左仆射。元嘉二十三年（446）正月，尚书左仆射孟去职，后任会稽太守，不久卒于此任。而《比丘尼传》卷二《南安寺释慧琼尼传》记载：慧琼尼于元嘉二十四年（447），“随孟之会稽，至破纲卒”。由这一记载可知，畺良耶舍重回建康，与孟还有机会相见。畺良耶舍后来又西行至江陵，卒于此地，春秋六十。具体时间不详。

昙摩密多（356-442），意译应为“法秀”，罽宾人。“年至七岁，神明澄正，每见法事辄自然欣跃，其亲爱而异之，遂令出家。罽宾多出圣达，屡值明师，博贯群经，特深禅法，所得门户极甚微奥，为人沈邃有慧解，仪轨详正，生而连眉，故世号连眉禅师。少好游方，誓志宣化，周历诸国，遂适龟兹。王自出郊迎，延请入宫，遂从禀戒，尽四事之礼。蜜多安而能迁，不拘利养，居数载，密有去心。”于是，“遂度流沙，进到炖煌，于闲旷之地，建立精舍，植奈千株，开园百亩，房阁池沼，极为严净。”从这些叙述看，昙摩密多从罽宾出发，到达龟兹，停留几年，然后到敦煌，修造精舍。其后又至凉州，“仍于公府旧寺，更营堂房，学徒济济，禅业甚盛”。他所到之处，修寺、传播禅法，影响很大。从这一系列叙述可知，如以从罽宾出发算起，至少需五六年甚至十年。

《高僧传·昙摩密多传》记载：昙摩密多“常以江左王畿，志欲传法”，于是以宋元嘉元年（424），“展转至蜀。俄而出峡，止荆州，于长沙寺造立禅阁，翘诚恳恻，祈请舍利，旬有余日，遂感一枚。冲器出声，放光满室。门徒道俗，莫不更增勇猛，人百其心。顷之，沿流东下，至于京师。”僧传的这一段叙述，只有一个时间，而完成文中所说的这些事情，少说也应有年余，因此，他到达建康的时间不应该早于元嘉二年（425）。

昙摩密多到建康，《高僧传·昙摩密多传》说“初止中兴寺，晚憩祇洹”，实际上当时的中兴寺尚未建起。《高僧传》卷四《竺法义传》记载：竺法义以东晋太元五年（380）卒于建康，晋孝武帝“以钱十万买新亭岗为墓，起塔三级。义弟子昙爽，于墓所立寺，因名‘新亭精舍’。后宋孝武南下伐凶，銮旆至止式宫此寺。及登禅，复幸禅堂，因为开拓，改曰‘中兴’。故元嘉末童谣云：‘钱唐出天子’，乃禅堂之谓。故中兴禅房，犹有龙飞殿焉”。由此可知，昙摩密多到建康住于新亭精舍（寺）中的“钱塘禅堂”，至孝武帝登基的孝建年间（454-456），此寺改为中兴寺。

昙摩密多先住于“中兴寺”，后来住于祇洹寺。“密多道声素著，化洽连邦，至京甫尔，倾都礼讯。自宋文哀皇后及皇太子公主，莫不设斋桂宫，请戒椒掖，参候之使，旬日相望”。可见，他在京城很快获得了朝野信众的尊奉。

《高僧传·昙摩密多传》又记载：“会稽太守平昌孟，深信正法，以三宝为己任，素好禅昧，敬心殷重。及临浙右，请与同游，乃于县之山，建立塔寺。东境旧俗多趣巫祝，及妙化所移，比屋归正。自西徂东，无思不服。元嘉十年还都。”如前文所述，孟元嘉初期出任会稽太守，时间至少在元嘉六年（429）之前。由此可知，昙摩密多大致在会稽生活了五年左右。

昙摩密多回到京城后，“止钟山定林下寺，密多天性凝靖，雅爱山水，以为钟山镇岳，埒美嵩华。常叹下寺基构，临涧低侧，于是乘高相地，揆卜山势。以元嘉十二年，斩石刊木，营建上寺。士庶钦风，献奉稠迭，禅房殿宇，郁尔层构。于是息心之众，万里来集，讽诵肃邕，望风成化”。元嘉十九年（442）七月六日，昙摩密多卒于定林上寺，春秋八十七，“道俗四众，行哭相趋，仍葬于钟山宋熙寺前”。

关于昙摩密多的贡献，如《高僧传》所说“爰自西域，至于南土，凡所游履，靡不兴造檀会，敷陈教法”。在建康定林寺的“达禅师即神足弟子，弘其风教，声震道俗，故能净化久而莫渝，胜业崇而弗替，盖密多之遗烈也”。此中的达禅师即僧祐之师法达。此外，释僧审也是昙摩密多的弟子。僧审（416-490），姓王，太原祁人。“晋骑骠沈之后也，祖世寓居谯郡。审少出家，止寿春石涧寺，诵《法华》、《首楞严》，常谓非禅不智，于是专志禅那。闻昙摩蜜多道王京邑，乃拂衣过江，止于灵曜寺，精勤谘受，曲尽深奥”。僧审于南齐永明八年（490）卒，春秋七十五。

关于昙摩密多的翻译活动，《高僧传·昙摩密多传》记载：“即于祇洹寺，译出《禅经禅法要》、《普贤观》、《虚空藏观》等，常以禅道教授，或千里谘受，四辈远近，皆号大禅师焉。”僧祐《出三藏记集·昙摩密多传》记载：昙摩密多“于祇洹寺译出《诸经禅法要》、《普贤观》、《虚空藏观》，凡三部经”，多了“凡三部经”四个字。同书卷二著录如下：

《观普贤菩萨行法经》一卷，或云《普贤观经》，下注云出《深功德经》中。

《虚空藏观经》一卷，或云《观虚空藏菩萨经》。

《禅秘要》三卷，元嘉十八年译出。或云《禅法要》。或五卷。

《五门禅经要用法》一卷。

右四部，凡六卷。宋文帝时，罽宾禅师昙摩蜜多，以元嘉中于祇洹寺译出。

《高僧传·昙摩密多传》和《出三藏记集·昙摩密多传》将上述三部典籍的翻译时间确定为其离开京城至会稽之前。结合翻译地点祇洹寺可知，这三部经典是他早期翻译的。据上述引文《禅秘要》三卷元嘉十八年（441）译出，可知他在晚年也翻译过佛典。

隋代《历代三宝纪》卷一〇在上述四部之外，又多著录了六部：

《诸法勇王经》一卷，见李廓《录》。

《佛升忉利天为母说法经》一卷。

《转女身经》一卷，《象腋经》一卷。

《郁伽长者所问经》一卷。

《虚空藏菩萨神咒经》一卷。已上六经，并见李廓《魏世录》。

如此则成十部十二卷。智昇又加入了两部：

《新无量寿经》二卷，第十出。与世高《无量寿经》及《宝积无量寿会》等同本，见《真寂寺录》。

《观无量寿佛经》一卷，第二出。与姜良耶舍出者同本，见宝唱《录》。

依据智昇的著录，昙摩密多的译籍共十二部十七卷，《虚空藏菩萨神咒经》一卷、《观虚空藏菩萨经》一卷、《象腋经》一卷、《诸法勇王经》一卷、《转女身经》一卷、《观普贤菩萨行法经》一卷、《五门禅经要用法》一卷等七部现存。而关于《禅秘要经》五卷，智昇有一说明：

《禅秘要经》五卷，或无“经”字，一名《禅法要》，元嘉十八年于祇洹寺出。或三卷。见僧祐《录》。第三出。今有《禅秘要经》五卷，文极交错，不可流行，如删繁录中述。

智昇看到《禅秘要经》五卷不可卒读，删略了，因此今日不存。

五、求那跋陀罗的佛典翻译

刘宋时期主导南方译场的是求那跋陀罗。

求那跋陀罗（394-468），意译“功德贤”，中天竺人，本是婆罗门，因读《阿毗昙杂心论》有了体会，改信佛法。出家学小乘，后又深通大乘，当时的人都尊称他为“摩诃衍”。刘宋元嘉十二年（435）他经过师子国（今斯里兰卡）等地泛海到达广州，住在云峰山的云峰寺。广州刺史车朗报告于宋文帝，宋文帝就派人接他到南京，安顿在祇洹寺。当时的博学名士颜延之对他很敬仰，宋室的彭城王刘义康和谯王刘义宣也尊他为师。

求那跋陀罗的译经活动，从时间、地域上都可分为三个阶段：第一阶段在建康，第二阶段在荆州，第三阶段重回建康。

关于求那跋陀罗第一阶段在建康的活动，慧皎《高僧传》卷三本传记载：

顷之，众僧共请出经于祇洹寺，集义学诸僧译出《杂阿含经》，东安寺出《法鼓经》，后于丹阳郡译出《胜鬘》、《楞伽经》，徒众七百余人，宝云传译，慧观执笔。往复谘析，妙得本旨。

这十年是求那跋陀罗翻译活动最成功的阶段，其后对中国佛教产生重大影响的经典几乎都是这一时期翻译完成的。

刚至建康的时候，受到彭城王刘义康、谯王刘义宣的皈依、供养。这两位王权倾一时，但在后来的宫廷政治斗争中，先后惨败。这对求那跋陀罗的译经、弘法都有负面影响。

彭城王刘义康是宋文帝刘义隆的同母弟，在大将军、录尚书事、扬州刺史任上，遭到文帝的猜疑，于元嘉十七年（440）被贬为江州刺史，文帝并且杀了其党羽前领军将军、丹阳尹刘湛等人。元嘉二十二年（445），左卫将军、太子詹事范晔等因密谋拥立刘义康被杀，刘义康亦遭囚禁。元嘉二十八年（451）正月，文帝“遣中书舍人严龙赍药赐死。义康不肯服药，曰：‘佛教自杀不复得人身，便随宜见处分。’乃以被掩杀之，时年四十三”。

谯王刘义宣是武帝刘裕之子，文帝刘义隆之弟。元嘉二十一年（444）八月，文帝令谯王义宣为车骑将军、荆州刺史。《高僧传·求那跋陀罗传》记载：“谯王镇荆州，请与俱行，安止辛寺，更创房殿。”至此，求那跋陀罗在荆州十余年。《高僧传》又说：“元嘉将末，谯王屡有怪梦。跋陀答云：‘京都将有祸乱。’未及一年，元凶构逆。”这是指刘劭弑文帝而自立的事变。先是，元嘉二十八年，文帝长子皇太子刘劭利用巫蛊诅咒文帝早死之事暴露，文帝谋改立皇太子。元嘉三十年（453）二月，刘劭利用东宫所统万余精兵，与其同母弟始兴王刘浚合谋，拥兵杀文帝及尚书仆射徐湛之、吏部尚书江湛、侍中王僧绰等人，自即帝位，宠任东宫心腹将帅。刘劭之弟江州刺史武陵王刘骏与会稽太守随王刘诞、文帝弟荆州刺史南谯王刘义宣等联合起兵，反对刘劭。四月，刘骏军队攻到建康附近，刘骏称帝，即宋孝武帝。

刘骏即位后，作为孝武帝叔父的谯王刘义宣因坐镇荆州，拒绝入朝，其部下蔡超、竺超民等贪图富贵，也积极鼓动他起兵夺取帝位，加之江州刺史臧质的多次怂恿，以及传说中的孝武帝奸淫谯王数女等事，谯王最终决定起兵。在这一事变中，关于求那跋陀罗的作为，《高僧传》写道：

及孝建之初，谯王阴谋逆节。跋陀颜容忧惨，未及发言，谯王问其故，跋陀谏争恳切，乃流涕而出，曰：“必无所冀，贫道不容扈从。”谯王以其物情所信，乃逼与俱下。

可见，求那跋陀罗是坚决反对谯王起兵的，恳切谏诤，但不被采纳，而谯王鉴于求那跋陀罗在民众中的威信，反而迫他随军顺流俱下。时为孝建元年（454）。刘义宣于二月十一日率众十万发自江津，舳舻数百里，求那跋陀罗就在战船之内。双方的舟师进至梁山洲（芜湖）对峙，谯王被沈庆之、王玄谟击败，逃回江陵。六月，刘义宣与其16个儿子被攻杀。《高僧传》描述说：

梁山之败，大舰转迫，去岸悬远，判无全济。唯一心称观世音，手捉卭竹杖，投身江中，水齐至膝，以杖刺水，水流深驶，见一童子寻后而至，以手牵之。顾谓童子：“汝小儿何能度我？”恍忽之间，觉行十余步，仍得上岸。即脱纳衣，欲偿童子，顾觅不见。举身毛竖，方知神力焉。

求那跋陀罗只身爬上江岸。“时王玄谟督军梁山，世祖勅军中得摩诃衍，善加料理，驿信送台。俄而寻得，令舸送都”。王玄谟奉孝武帝之命把跋陀罗舟送至建康。由此，他开始了第三个阶段的译经、弘法活动。

重归建康，首要的是获得皇帝的谅解，并且最终获得朝廷的支持。这一点，求那跋陀罗做得很成功。《高僧传》叙述说，求那跋陀罗一至建康，孝武帝实时引见，用好言慰抚：

世祖实时引见，顾问委曲，曰：“企望日久，今始相遇。”跋陀曰：“既染衅戾，分当灰粉。今得接见，重荷生造。”勅问：“并谁为贼。”答曰：“出家之人不预戎事。然张畅、宋灵秀等并见驱逼，贫道所明，但不图宿缘，乃逢此事。”帝曰：“无所惧也。”是日，勅住后堂，供施衣物，给以人乘。

当初，求那跋陀罗在建康译经之时，与当时的武陵王刘骏未曾见面。尽管求那跋陀罗身居荆州，仍有很大影响，孝武帝因此而下令找寻求那跋陀罗并嘱将其送回京师。孝武帝的想法大概很多，因此才有如上的问答。求那跋陀罗对孝武帝不卑不亢，并在严峻考验面前，镇定自若，竭力保全故人，显示出他的气节和风骨，因此而初获孝武帝的尊重。从上述对话看，孝武帝仍然猜测求那跋陀罗曾经为谯王谋反出谋划策。好在“跋陀在荆十载，每与谯王书疏，无不记录。及军败，检简，无片言及军事者”。由此，孝武帝才明白了求那跋陀罗与谯王交往全部是为了佛法。求那跋陀罗的谨慎，特别是不主动参与世俗政治的品格，终于获得了皇帝的完全信任。在这种背景下，才会有下述对话：

后因闲谈，聊戏问曰：“念丞相不？”答曰：“受供十年，何可忘德？今从陛下乞愿，愿为丞相三年烧香。”帝凄然惨容，义而许焉。

这一段对话，完全符合佛教教义。求那跋陀罗并不因为谯王是皇家罪人，害怕受牵连而说违心的话。他不忘故旧之情，不忘受到作为清信士的谯王供养。求那跋陀罗的回答，一方面表明，他与谯王完全因佛法而结缘；另一方面，佛教的慈悲平等精神，也要求他应该为谯王烧香超度亡灵。求那跋陀罗耿直重义，尽管一瞬间使皇帝变了脸色，但孝武帝还是答应了他的要求。

纵观求那跋陀罗在刘宋王朝的弘法活动，成果最为卓著的是第一阶段。第二阶段在荆州，他仍然译经不辍。如前所叙，谯王刘义宣于孝武帝孝建元年（454）二月十一日仓促率众东下，求那跋陀罗被迫随行。而史籍也记载，即便是在谯王紧锣密鼓地准备反叛的这两个月，他仍然翻译出了两部佛经。《历代三宝纪》记载：“《无量寿经》一卷，孝建年出。”“《般泥洹经》一卷，孝建元年于辛寺译。”由此也佐证了求那跋陀罗在荆州确实是以翻译佛典为要务的。与此相对照，尽管《出三藏记集》等史籍在记述求那跋陀罗所译佛典时说：“天竺摩诃乘法师求那跋陀罗，以元嘉中及孝武时，宣出诸经”，但现存的经录中未曾明确地说明哪一部经是在孝武帝孝建元年之后翻译的。相反，有记载表明求那跋陀罗重归建康之后，未能再有译场助其翻译，孝武帝及其此后的皇帝，大多将其当做“神异”僧。

从现存资料看，孝武帝给予了求那跋陀罗较高的礼遇，如将其敕入刚刚扩建的中兴寺。由于特殊的机缘，孝武帝朝中兴寺非常受重视，孝武帝及其后妃、权臣常常去此寺活动。《高僧传》有若干资料表明，孝武帝曾经亲自挑选高僧入住此寺。如《高僧传·道温传》记载：释道温是庐山慧远的弟子，后又至长安师事鸠摩罗什，元嘉中止襄阳檀溪寺，又至江陵，“孝建初，被勅下都，止中兴寺。大明中，勅为都邑僧主”。同传中又记载：“路昭皇太后大明四年十月八日造普贤像成，于中兴禅房设斋，所请凡二百僧”，斋僧过程中有奇僧出现因而改寺中禅房为“天安寺”。《高僧传·慧览传》记载：“孝武起中兴寺，复勅令移住。京邑禅僧皆随踵受业，吴兴沈演、平昌孟，并钦慕道德，为造禅室于寺。宋大明中卒。”这样的事例还能找到一些。《高僧传》说：“及中兴寺成，勅令移住，为开三间房。”可见，孝武帝在中兴寺建成之后，在此寺中专门为求那跋陀罗建造三间房以安置之，也算做一种礼遇。但这并不表示，孝武帝完全地尊重他，如下记载可证明：

后于东府燕会，王公毕集，勅见跋陀。时未及净发，白首皓然。世祖遥望，顾谓尚书谢庄曰：“摩诃衍聪明机解，但老期已至。朕试问之，其必悟人意也。”跋陀上阶，因迎谓之曰：“摩诃衍不负远来之意，但唯有一在。”即应声答曰：“贫道远归帝京，垂三十载。天子恩遇，衔愧罔极，但七十老病，唯一死在。”帝嘉其机辩，勅近御而坐，举朝属目。

《高僧传》、《出三藏记集》都记载了这一故事，透过文字，我们可看到孝武帝“恶作剧”般的戏谑意味。

求那跋陀罗后期未能重续旧业，也与孝武帝重视祈福而对译经不大感兴趣有关。也许感于中兴寺的喧嚣，求那跋陀罗继又在秣陵（古县名，治所在今南京市故报恩寺附近）县界凤凰楼西起寺住持，留下了许多神奇传说。《高僧传》记载说：

后于秣陵界凤皇楼西起寺。每至夜半，辄有推户而唤，视之无人，众屡魇梦。跋陀烧香，咒愿曰：“汝宿缘在此，我今起寺。行道礼忏，常为汝等。若住者，为护寺善神。若不能住，各随所安。”既而道俗十余人，同夕梦见鬼神千数皆荷担移去，寺众遂安。今陶后渚白塔寺即其处也。

这里所显示的不是译经僧的形象，而是精通神咒的“感通”类的僧人。而孝武帝感兴趣的也正是求那跋陀罗的这一侧面：

大明六年，天下亢旱，祷祈山川，累月无验。世祖请令祈雨：“必使有感，如其无获，不须相见。”跋陀曰：“仰凭三宝，陛下天威，冀必隆泽。如其不获，不复重见。”即往北湖钓台，烧香祈请，不复饮食，默而诵经，密加秘咒。明日晡时，西北云起如盖。日在桑榆，风震云合，连日降雨。明旦，公卿入贺，勅见慰劳施相续。

文中记录的孝武帝的“必使有感”的命令，透着几分杀气。好在求那跋陀罗运气不错，渡过了难关。

求那跋陀罗继续在建康驻锡，由于皇帝及忠臣不再大力供养其译经，其影响也就不再如元嘉年间般成为佛教界之核心。“泰始四年正月，觉体不悆。便与太宗及公卿等告别，临终之日延伫而望之，见天华圣像。禺中遂卒。春秋七十有五。太宗深加痛惜，慰赙甚厚。公卿会葬，荣哀备焉。”文中的“太宗”就是一般所称的宋明帝刘彧，泰始四年即468年。至此，求那跋陀罗来华33年。

关于求那跋陀罗译经的总数，僧祐只记载了十三部七十三卷，费长房确认了七十八部一百六十卷，智昇最后确认了五十二部一百三十四卷。

僧祐著录的十三部是：

《新阿经》五十卷。

《大法鼓经》二卷，东安寺译出。

《胜鬘经》一卷，丹阳郡译出。

《八吉祥经》一卷，元嘉二十九年正月十三日于荆州译出。

《楞伽阿跋多罗宝经》四卷，道场寺译出。

《央掘魔罗经》四卷，道场寺译出。

《过去现在因果经》四卷。

《相续解脱经》二卷，东安寺译出。

《第一义五相略》一卷，东安寺译出。

《释六十二见经》一卷，缺。

《泥洹经》一卷，似即一卷《泥曰经》，缺。

《无量寿经》一卷，缺。

《无忧王经》一卷，缺。

关于僧祐之后各种经录记载求那跋陀罗的译籍，吕澂先生确认了十五部。其中，《杂阿含经》五十卷、《大法鼓经》二卷、《相续解脱经》二卷、《胜鬘经》一卷、《央掘魔罗经》四卷、《楞伽经》四卷、《无忧王经》一卷、《八吉祥经》一卷、《过去现在因果经》四卷、《大方广宝箧经》二卷、《菩萨行方便境界神通变化经》三卷和《拔一切业障根本得生净土神咒》一卷（从《小无量寿经》中抄出）等十二种现存。另外三种即是《高僧传》记载而早已散失的《泥洹经》一卷、《现在佛名经》一卷、《第一义五相略经》一卷。

求那跋陀罗所译出的经典中，数《新阿经》五十卷、《大法鼓经》二卷、《胜鬘经》一卷、《楞伽阿跋多罗宝经》四卷最受重视，其中《楞伽阿跋多罗宝经》四卷更是影响巨大。

求那跋陀罗在建康的译经地点先后有祇洹寺、瓦官寺、丹阳郡某寺、东安寺、道场寺等。依据《出三藏记集》、《高僧传》的本传，求那跋陀罗翻译的第一部经典是《杂阿含经》，而关于此经的翻译地点则有二说，如《开元释教录》卷五所归纳：“《杂阿含经》五十卷，于瓦官寺译，梵本法显赍来。《高僧传》云‘祇洹寺出’。见道慧《宋齐录》及僧祐《录》。”究竟应该以哪一个说法为是呢？

《高僧传·求那跋陀罗传》记载：求那跋陀罗于元嘉十二年（435）先至广州，后至建康，“初住祇洹寺。俄而太祖延请，深加崇敬。琅玡颜延之通才硕学，束带造门。于是京师远近，冠盖相望，大将军彭城王义康、丞相南谯王义宣并师事焉。顷之，众僧共请出经，于祇洹寺集义学诸僧，译出《杂阿含经》”。求那跋陀罗又在元嘉十三年（436）八月至丹阳郡某地翻译出了《胜鬘经》一卷。求那跋陀罗翻译的《杂阿含经》达五十卷，加之求那跋陀罗初至中土，不大谙熟中土语言，翻译不会太快，因此，也许在祇洹寺未能完成翻译，后来又移至瓦官寺才最后完成翻译。至于转移的原因已经难得其详。或者，二者的记载有一个是错误的。

与有关《杂阿含经》翻译的记载类似，《相续解脱地波罗蜜了义经》的翻译地点也有两种不同的记载。《出三藏记集》卷二记载：“《相续解脱经》二卷，东安寺译出。”但同书卷一四则有不同记载：“后谯王镇荆州，请与俱行，安止新寺，更创殿房。即于新寺出《无忧王过去现在因果》及一卷《无量寿》、一卷《泥洹》、《央掘魔》、《相续解脱波罗蜜了义》、《第一义五相略》、《八吉祥》等诸经，凡一百余卷。”隋《历代三宝纪》卷一〇记载：“《相续解脱了义经》二卷，于东安寺译。见道慧、僧祐、李廓、法上等四录。”唐《开元释教录》则将二说并列。从上述记载对比推测，僧祐记载二说，大概是他采自不同的资料。一般而言，写传记主要依据“行状”之类文字，而经录则主要依据前人所作的译经目录。面对不同资料的不同记载，僧祐仅仅照搬照抄，未作随意取舍，因而造成分歧。

求那跋陀罗翻译的《第一义五相略经》已经失传。今人依据两条线索确定此经为《解深密经》的部分节译，一是从经题中的“第一义五相”来推测，二是隋代吉藏的引用。

佛教中所说的“第一义”即“真谛”、“胜义谛”。现存玄奘《解深密经》第二品《胜义谛相品》，此品则从五个方面来阐述胜义谛的特征，即“无二相”、“离言相”、“超过寻思相”、“超过一异相”、“遍一切一味相”。这一内容在《瑜伽师地论》卷七五中全文引用。

隋吉藏《法华玄论》卷三说：“又《五相略经》明教有三种：第一，鹿野为声闻说四谛。第二，为大根说诸法离自性，不生不灭。此亦有上有余不了义说，起诤论处。第三，为求一切乘者说诸法离自性，不生不灭。无上无余非诤论处。此经一卷，与《摄大乘论》相应。”这是说，《五相略经》将释迦一代教分做三个时期：即第一是《阿含》小乘教，明法有我无，说诸法缘生实有；第二是佛说诸部《般若》，明诸法缘生即是性空；第三是说《解深密经》等，明三性三无性，空有具陈，为中道教。这一判教思想确实被现存的《摄大乘论》所引用。而这一内容在玄奘翻译的《解深密经》第五品《无自性相品》。此品辨五姓各别，无姓不能成佛；说三乘真实，一乘方便；三时判教。吉藏引用的恰好是三时判教的内容。

联系上述两条证据，可以得出这样的结论：求那跋陀罗翻译的《第一义五相略经》是《解深密经》第二品和第五品的摘译本。而印顺法师则直接说，《第一义五相略》是《解深密经》的《胜义谛相品》到《无自性相品》的略译。

关于求那跋陀罗所翻译的《相续解脱地波罗蜜了义经》，《历代三宝纪》和《开元释教录》都记载说，经有不同题目，有一卷本和二卷本之别。《开元释教录》卷一一记载说：“《相续解脱地波罗蜜了义经》一卷，亦名《解脱了义》，亦云《相续解脱经》，宋天竺三藏求那跋陀罗译。右一经是《解深密经》后二品异译，出四、五二卷。”现今流行的藏经中分别收有《相续解脱地波罗蜜了义经》一卷和《相续解脱如来所作随顺处了义经》一卷，前者相当于玄奘翻译《解深密经》第七品《地波罗蜜多品》，后者则相当于第八品《如来成所作事品》。

从上述分析可知，求那跋陀罗翻译的《第一义五相略经》和《相续解脱地波罗蜜了义经》都是现存《解深密经》的早期单行译本。玄奘翻译的《解深密经》共八品五卷，而求那跋陀罗至少翻译了四品两卷，如果认定《第一义五相略经》包含第二品至第五品的话，那么除《分别瑜伽品》和《序品》之外的内容都已经译出。

关于四卷本《楞伽经》翻译，本卷另有专门论述。

求那跋陀罗所翻译的佛教典籍，涉及范围广泛，随机性较强，从佛教思想的角度看，表现了如来藏经典与瑜伽行派经典并重的特点。求那跋陀罗来自中天竺，那时正是无著、世亲在印度传播瑜伽行派思想的时期，他于中土译出瑜伽行派的核心经典《解深密经》的一部以及《楞伽经》，一方面说明佛典流入中土的时间与于印度流出的时间相当接近，另一方面也充分说明，早期瑜伽行派与如来藏思想是有紧密联系的，唯识古学是将如来藏思想融会于其说之中的。

六、沙门功德直、释道严等的佛典翻译

除上述翻译经典较多且生平事迹相对较为清晰的译家之外，刘宋时期还有不少生平事迹不详的译经僧人。

沙门功德直是宋孝武帝时从西域到达荆州的外国僧人，《出三藏记集》卷一四《沮渠安阳侯传》附传记述如下：

时有外国沙门功德直者，不知何国人。以宋大明中游方至荆州，寓禅房寺。沙门玄畅请其译出《念佛三昧经》六卷，及《破魔陀罗尼》。停荆历年，后不知所移。

《高僧传·释玄畅传》也简单记述一句：“时沙门功德直出《念佛三昧经》等，畅刊正文字，辞旨婉切。”而同书卷二则著录为：“《念佛三昧经》六卷，宋大明六年译出。或云《菩萨念佛三昧经》。《破魔陀罗尼经》一卷，或云《无量门破魔陀罗尼经》，大明六年译出。”

释道严的生平不详，关于其译籍，费长房《历代三宝纪》记载：

《璎珞本业经》二卷，《佛藏大方等经》一卷，亦名《问明显经》。右二经合三卷，宋世，不显年，未详何帝译。群录直注云，沙门释道严出。见《始兴录》及法上《录》并载。

费长房的这一载录被唐代诸经录所沿袭，智昇还吸收了法经的说法：“《佛藏大方等经》一卷，亦名《问明显经》，是《华严经·明难品》异译，见《始兴录》及法上《录》。”上述两部经现存。

释翔公的生平不详，关于其译籍，《历代三宝纪》卷一〇著录为：

《濡首菩萨无上清净分卫经》二卷，亦云《决了诸法如幻化三昧经》。右一经二卷，宋世，不显年，未详何帝译。群《录》直注云：“沙门翔公于南海郡出。”见道安及《始兴录》。僧祐《三藏记》亦载。

经查，《出三藏记集》卷四著录于“失译经”中：“《儒首菩萨无上清净分卫经》二卷，一名《决了诸法如幻化三昧经》。”然而早于《历代三宝纪》的法经《众经目录》已经著录为：“《濡首菩萨无上清净分卫经》二卷，一名《决了诸法如幻化三昧经》，翔公于南海译。”此经现存。

释勇公的生平不详，关于其译籍，《历代三宝纪》卷一〇著录为：

《空净三昧经》一卷，亦名《空净大感应三昧经》。

《车匿经》一卷，亦名《车匿本末经》。

《劝进学道经》一卷，与梁史共出，亦名《劝进经》。

《梵女首意经》一卷，亦名《首意女经》。

右四部，合四卷。宋世，不显年，未详何帝译。群《录》直注云：“沙门释勇公出。”见《始兴》及《赵录》，《法上录》亦载。

对此，《开元释教录》卷五认定了三部三卷，并说“其本并缺”，对于费长房所说的《车匿经》，智昇说：“出《六度集》中，是《尸呵遍王经》异名。群《录》虽云‘勇公所出’，今以是别生抄经，故删之不存也。”前三部到智昇时已散佚，最后一部智昇说是抄经，未入藏，现已散佚。

释法海的生平不详，关于其译籍，《历代三宝纪》卷一〇著录为：

《乐璎珞庄严方便经》一卷，一名《大乘璎珞庄严经》，一名《转女身菩萨问答经》，与晋世竺法护《顺权方便经》同本异出。

《寂调音所问经》一卷，一名《如来所说清净调伏经》，与晋世竺法护《文殊行律》同本异出。

右二经合二卷，宋世，不显年，未详何帝译。群《录》直注云：“沙门释法海出。”见《始兴录》，《法上录》亦载。

《开元释教录》卷五沿袭了费长房的说法。《寂调音所问经》现存，《乐璎珞经》已散佚。

释先公的生平不详，关于其译籍，《历代三宝纪》卷一〇著录为：

《月灯三昧经》一卷，一名《文殊师利菩萨十事行经》，一名《逮慧三昧经》。

右一经一卷，宋世，不显年，未详何帝译。群《录》直注云：“沙门释先公出。”见《赵录》及《法上录》亦载。

《开元释教录》卷五沿袭了费长房的说法，《月灯三昧经》一卷现存。

第二节　萧齐时期的佛典翻译

关于萧齐时期（479-502）的佛典翻译，《开元释教录》卷六记述：“齐萧氏都建业（亦云南齐），自高帝建元元年己未至和帝中兴二年壬午，凡经七主二十四年，沙门七人，所译经、律总一十二部三十三卷，于中七部二十八卷见在，五部五卷缺本。”七位僧人是：昙摩伽陀耶舍、摩诃乘、僧伽跋陀罗、达摩摩提、求那毗地、释昙景、释法化等。南朝的佛典翻译，刘宋是一个高潮，萧齐时期，译业萧条，京城尤为寂寥。如僧传所说：“自大明已后，译经殆绝”，正可作旁证。这一时期，抄经摘律大兴。萧子良倡导抄经活动，形成了许多经本，造成撰写经录者的难度和歧义。鉴于《历代三宝纪》在处理这一问题时的“滥收”，此节仅依据《开元释教录》的著录叙述萧齐时期的佛典翻译。

一、昙摩伽陀耶舍、摩诃乘的佛典翻译

昙摩伽陀耶舍的生平失载，宋齐时期的荆州隐士刘虬作的《无量义经序》记载了若干情况：

《无量义经》，虽《法华》首戴其目，而中夏未睹其说。每临讲肆，未尝不废谈而叹。想见斯文。忽有武当山比丘慧表，生自羗胄，伪帝姚略从子，国破之日，为晋军何澹之所得。数岁聪黠，澹之字曰螟蛉，养为假子，俄放出家，便勤苦求道，南北游寻，不择夷险。以齐建元三年，复访奇搜秘，远至岭南，于广州朝亭寺，遇中天竺沙门昙摩伽陀耶舍，手能隶书，口解齐言，欲传此经，未知所授。表便殷勤致请，心形俱至，淹历旬朔，仅得一本。仍还峤北，赍入武当，以今永明三年九月十八日，顶戴出山，见投弘通。奉觌真文，欣敬兼诚，咏歌不足，手舞莫宣，辄虔访宿解，抽刷庸思。谨立序注云。

依照此文可知，齐建元三年（481），僧人慧表远至岭南于广州朝亭寺遇到中天竺沙门昙摩伽陀耶舍，请求其翻译出《无量义经》一卷。慧表于永明三年（485）九月十八日出山将此经传出流通。刘虬是隐居在荆州的僧人，此经可能是从荆州传出进入建康的。如智昇说：“武当山沙门慧表永明三年赍至扬都，缮写流布。”此经现存。

摩诃乘的生平失载，最早见于《出三藏记集》卷二：

《五百本生经》，未详卷数，缺。

《他毗利》，齐言《宿德律》，未详卷数，缺。

右二部，齐武皇帝时，外国沙门大乘，于广州译出，未至京都。

《历代三宝纪》卷一一记载：“《五百本生经》一卷，见《三藏记》，《他毗利律》一卷，他毗利，齐言宿德，见僧祐《录》。右二部合二卷，武帝世。外国沙门摩诃乘于广州译。”据这些记载，僧祐以意译称呼译者，而费长房则以音译称呼之。译时为齐武帝在位时期（483-493），地点在广州。

二、僧伽跋陀罗的佛典翻译

僧伽跋陀罗生平失载。《出三藏记集》卷二著录：“《善见毗婆沙律》十八卷，或云《毗婆沙律》，齐永明七年出。右一部，凡十八卷。齐武帝时，沙门释僧猗，于广州竹林寺，请外国法师僧伽跋陀罗译出。”对此同书卷一一载有《善见律毗婆沙记》一文，叙述了经过：

齐永明十年，岁次实沉，三月十日，禅林比丘尼净秀，闻僧伽跋陀罗法师于广州共僧祎法师译出梵本《善见毗婆沙律》一部十八卷。京师未有，渴仰欲见。僧伽跋陀其年五月还南，凭上写来。以十一年，岁次大梁，四月十日，得律还都，顶礼执读，敬写流布。仰惟世尊泥洹已来年载，至七月十五日受岁竟，于众前谨下一点，年年如此。感慕心悲，不觉流泪。

隋法经《众经目录》卷六记载：“《善见律毗婆沙记》一卷，释僧祐。”费长房著录的僧祐著作中有此文，且将其与《出三藏记集》并列，似曾单独流通过。而从此文内容和语气来推测，法经、费长房的说法应该可信。依据上文记载，齐永明七年（489）僧伽跋陀罗法师共僧祎法师于广州译出《善见毗婆沙律》。齐永明十年（492），比丘尼净秀以京师未有，便前往广州求请。此年五月，僧伽跋陀罗法师“还南”，净秀抄写一本，以永明十一年（493）四月十日奉送至建康。此文中记录的“点记”之事，从隋代起即成为确定佛陀诞生年月的依据之一。

对于上述内容，费长房又有补充：

师资相传云佛涅槃后优波离既结集律藏讫，即于其年七月十五日受自恣竟，以香华供养律藏，便下一点，置律藏前，年年如是。优波离欲涅槃，持付弟子陀写俱。陀写俱欲涅槃，付弟子须俱。须俱欲涅槃，付弟子悉伽婆。悉伽婆欲涅槃，付弟子目揵连子帝须。目揵连子帝须欲涅槃，付弟子旃陀跋阇。如是师师相付，至今三藏法师。三藏法师将律藏至广州，临上舶，反还去。以律藏付弟子僧伽跋陀罗，罗以永明六年共沙门僧猗，于广州竹林寺译出此《善见毗婆沙》。因共安居，以永明七年庚午岁七月半夜受自恣竟，如前师法，以香华供养律藏讫，即下一点。当其年计得九百七十五点，点是一年。

应该注意的是，此文所记的翻译时间是永明六年（488），且明确说于第二年七月十五日作点计，共得975点。可见，僧祐所记载的永明七年（489）翻译出《善见毗婆沙律》的说法是完成翻译或者完成点记的时间。

《历代三宝纪》接着说：

赵伯休梁大同元年，于庐山值苦行律师弘度，得此佛涅槃后众圣点记年月，讫齐永明七年。伯休语弘度云：“自永明七年以后，云何不复见点？”弘度答云：“自此已前，皆是得道圣人手自下点。贫道凡夫，止可奉持顶戴而已，不敢辄点。”伯休因此旧点下，推至梁大同九年癸亥岁，合得一千二十八年。

此文所说，梁大同元年（535），隐士赵伯休从庐山弘度律师处获得《善见毗婆沙律》的一种写本。应该注意的是，费长房这一段文字显然不出自僧祐《善见律毗婆沙记》一卷的文字，但内容基本与僧祐所说一致。

三、达摩摩提、求那毗地的佛典翻译

沙门达摩摩提，意译为“法意”。《出三藏记集》卷二著录说：

《观世音忏悔除罪咒经》一卷，永明八年十二月十五日译出。

《妙法莲华经提婆达多品》第十二，一卷。

右二部，凡二卷。齐武皇帝时，先师献正游西域，于于阗国得《观世音忏悔咒》胡本，还京都，请瓦官禅房三藏法师法意共译出。自流沙以西，《妙法莲华经》并《提婆达多品》，而中夏所传缺此一品。先师至高昌郡，于彼获本，仍写还京都。今别为一卷。

此文中所说的“先师献正”即僧祐的师傅之一法献僧正。上述两部经本是法献西行所得，由当时住于建康瓦官寺的达摩摩提译出。《提婆达多品》现存，《观世音咒经》散失。

求那毗地（？——502），又作求那毗陀，中天竺人。“弱龄从道，师事天竺大乘法师僧伽斯。聪慧强记，勤于讽习。所诵大小乘经，十余万言。兼学外典，明解阴阳。其候时逢占，多有征验。故道术之称，有闻西域。建元初，来至京师，止毗耶离寺。执锡从徒，威仪端肃。王公贵胜，迭相供请焉。初，僧伽斯于天竺国抄集修多罗藏十二部经中要切譬喻，撰为一部，凡有百事，以教授新学，毗地悉皆通诵，兼明义旨”。依据此说，求那毗地在天竺师承的僧伽斯自己从佛经中抄集譬喻，成为一部。求那毗地在建元（479-482）初年来到建康，很长时间并未从事佛典翻译。迨至永明十年（492）秋，才将其师抄集的这部经集“译出为齐文，凡十卷，即《百句譬喻经》也。复出《须达长者》、《十二因缘经》各一卷”。这几部译籍，在南齐时期的建康“译经殆绝”的背景下，显得弥足珍贵，“及其宣流法宝，世咸美之”，声誉颇高。

求那毗地“为人弘厚，有识度，善于接诱，勤躬行道，夙夜匪懈。是以外国僧众，万里归集；南海商人，悉共宗事，供赠往来，岁时不绝。性颇蓄积，富于财宝，然营建法事，已无私焉。于建业淮侧造正观寺，重阁层门，殿房整饰，养徒施化，德业甚著”。这位外国高僧很受中外各类信众崇信，所受捐施资财很多，他以之在建康城淮河边上修造一所佛寺，称为正观寺。

求那毗地以中兴二年（502）冬卒于正观寺，不知年寿。

关于求那毗地的译籍，僧祐在《出三藏记集·求那毗地传》中叙述说，求那毗地译出三部佛典，但在同书卷二中却只著录一部：“《百句譬喻经》十卷，齐永明十年九月十日译出。或五卷。”对此，同书卷九载有《百句譬喻经记》一文：

永明十年九月十日，中天竺法师求那毗地出修多罗藏十二部经中抄出譬喻，聚为一部，凡一百事。天竺僧伽斯法师集行大乘，为学者撰说此经。

在《出三藏记集》卷二则载录：

《十二因缘经》一卷，建武二年出。

《须达长者经》一卷，建武二年出。

此文字之前是“《空藏经》八卷。右一部，凡八卷，宋武帝世河南国乞佛时沙门圣坚出”，此后则是“新集撰出经律论录”的总数统计“都合四百五十部，凡一千八百六十七卷”。现存此书的这种编排方式很令人疑惑。如此著录《十二因缘经》一卷、《须达长者经》一卷且不标译者而仅有翻译时间，不合此卷体例。

此外，《出三藏记集》卷二又著录：

《长者须达经》，安公《杂录》又有此经。

求那毗陀出。

右一经，二人异出。

此中的“求那毗陀”，高丽藏本作“求那毗地”。《出三藏记集》卷二记载：“求那毗陀出《百句譬喻》十卷。”

综上述所述，笔者以为现存的《出三藏记集》卷二著录求那毗地部分可能有错简。此错简可能很早就发生了。请看费长房和智昇著录。《历代三宝纪》卷一一：

《百句譬喻集经》十卷，外国僧伽斯那撰，永明十年九月十日出此，即第三译。或五卷。见僧祐《录》。

《十二因缘经》一卷，第四出。《须达长者经》一卷。

右三经合一十二卷，武帝世，天竺三藏法师求那毗地，齐言德进，永明年于扬州毗耶离寺译出。

费长房著录后两部时未说出自僧祐《录》，且未注出翻译时间，也许他也未曾注意隔几行有此二经的翻译时间的记录。而略早于费长房的法经《众经目录》的著录是：“《十二因缘经》一卷，南齐永明年求那毗地译。”

倒是智昇注意到这种种复杂情况：

《须达经》一卷，一名《须达长者经》，出《中阿含》第三十九卷。僧祐云“建武二年出”，异译。见长房《录》及《高僧传》。

《百喻经》四卷，亦云《百句譬喻经》，或五卷。天竺僧伽斯那撰，永明十年九月十日译。见僧祐《录》。祐等并云“译成十卷”。此之四卷，百事足矣。

《十二因缘经》一卷，第五出。与《贝多树下经》等同本。祐云“建武二年出”。见《高僧传》及长房《录》。

右三部六卷，前二部五卷见在。后一部一卷缺本。

这一著录最清楚，而且指出《百句譬喻集经》的卷数演变问题。

四、释昙景、释法化的佛典翻译

释昙景的生平失载，关于其译籍，最早见于法经《众经目录》卷一：“《未曾有因缘经》二卷，沙门昙景译。……《摩诃摩耶经》一卷，沙门昙景译。”此后，费长房著录为：

《未曾有因缘经》二卷，亦直云《未曾有经》。见《始兴录》。

《摩诃摩耶经》二卷，亦名《摩耶经》，并见王宗、宝唱、法上等三录。

右二部合四卷，群《录》直云：“齐世沙门释昙景出。”既不显年，未详何帝。

此后唐代经录沿袭了此说。

释法化的生平失载，关于其译籍，最早见于《历代三宝纪》卷一一：“《腹中女听经》一卷，第二出。与《先不庄校女经》本同。右一部一卷，永明元年中，沙门释法化诵出。古见录，众录相承并云‘诵出’，未详‘诵’意，依而列之，以有先译故免疑失。”

《开元释教录》卷六著录说：“《腹中女听经》一卷，第五出。与《无垢贤女经》等同本，房云见右录。右一部一卷，缺本。沙门释法化，以废帝宝卷永元年中，诵出《腹中女听经》一部，众录相承并云‘诵出’，未详‘诵’意，依而列之，以有先译故免疑失。”

第三节　梁、陈时期的佛典翻译

关于萧梁时期（502-557）的佛典翻译，《开元释教录》卷六记述：“自武帝天监元年壬午至敬帝太平二年丁丑，凡经四主五十六年，缁素八人，所出经律论及诸传记等并新集失译诸经，总四十六部二百一卷，于中四十部一百九十一卷见在，六部十卷缺本。”此中的八人包括传记和经录的作者僧祐、慧皎、宝唱，明徽以为《弥沙塞律》“但出比丘戒本而无尼戒，遂以武帝普通三年壬寅，于大律内抄出《尼戒》一卷，即今见行者是”，显然这并不是翻译，而是编集，因此，不能入译者数内。如此则知，真正从事翻译活动的仅有四位：沙门曼陀罗、沙门僧伽婆罗、王子月婆首那、沙门波罗末陀（真谛）。梁初，梁武帝敕命曼陀罗和僧伽婆罗合作从事佛典翻译，这也是梁武帝虔诚奉佛的表现之一。

关于陈代的佛典翻译，《开元释教录》卷七记述：“自武帝永定元年丁丑至后主祯明三年己酉，凡经五主三十三年，缁素三人所出经律论及集传等，总四十部一百三十三卷，于中二十六部八十九卷见在，一十四部四十四卷缺本。”三人是真谛、王子月婆首那和须菩提。其中，前两人在梁代已经开始翻译活动，而单独属于陈代的译家仅仅一位即须菩提。

如上所述，梁、陈两代严格的译家仅五位。鉴于真谛在中国佛教史上的特殊重要性，我们将设专节论述。在此，将其余四位译家的翻译成就作一论述，其中僧伽婆罗是梁代时期翻译数量仅次于真谛的译家。

一、曼陀罗的佛典翻译

见于史籍的梁代立国后第一位来到建康的外国僧人是曼陀罗，他也是率先在梁代建康翻译佛典的高僧。

关于曼陀罗，《续高僧传·僧伽婆罗传》有一简单记载：

梁初又有扶南沙门曼陀罗者，梁言弘弱，大赍梵本，远来贡献，勅与婆罗共译《宝云》、《法界体性》、《文殊般若经》三部，合一十一卷。虽事传译，未善梁言，故所出经，文多隐质。

道宣此文未交待曼陀罗到建康的时间。但费长房记载说：“天监年初，扶南国沙门曼陀罗，梁言弱声，大赍梵本经来贡献，虽事翻译，未善梁言，其所出经，文多隐质，共僧伽婆罗于扬都译。”在记述僧伽婆罗的翻译活动时说：“大梁御宇，搜访术能，以天监五年被勅征召，于扬都寿光殿及正观寺、占云馆三处译上件经，其本并是曼陀罗从扶南国赍来献上。陀终没后，罗专事翻译。”智昇则补充一个细节：“沙门曼陀罗仙，梁言弱声，亦云弘弱，扶南国人，……以武帝天监二年癸未届于梁都，勅僧伽婆罗令共翻译，遂出《文殊般若》等经三部。”

综合上述资料可知，曼陀罗于梁初或直接认定为天监二年（503）带着许多经本到达建康，在梁武帝的支持下进行翻译。鉴于其汉语不熟练，梁武帝征召了中外僧人协助其翻译。当时住于正观寺的僧伽婆罗也在被征召之列。于是，天监五年（506），曼陀罗、僧伽婆罗等共同翻译出三部佛典。不久，曼陀罗圆寂，僧伽婆罗随之专心从事翻译佛典工作。

关于曼陀罗的译籍，《历代三宝纪》卷一一著录如下：

《宝云经》七卷，见《东录》。

《法界体性无分别经》二卷，见李廓及宝唱《录》。

《文殊师利般若波罗蜜经》二卷，一云《文殊师利说般若波罗蜜经》，见李廓《录》，初出。

费长房认定为三部十一卷。智昇大致认可了费长房的说法，但在隋唐经录中也有不同记载，尤其是《度一切诸佛境界智严经》的翻译问题，如隋法经《众经目录》卷一：“《度一切诸佛境界智严经》一卷，梁天监年曼陀罗仙共僧伽婆罗于扬州译。”由此可见，曼陀罗和僧伽婆罗合作译出的经典恐怕不止上述三部。

二、僧伽婆罗的佛典翻译

僧伽婆罗（459-523），梁言“僧养”，亦云“僧铠”，扶南国人。关于僧伽婆罗的生平，《高僧传·僧伽毗地传》附传记载：

梁初有僧伽婆罗者，亦外国学僧，仪貌谨洁，善于谈对，至京师亦止正观寺，今上甚加礼遇，勅于正观寺及寿光殿、占云馆中译出《大育王经》、《解脱道论》等，释宝唱、袁昙允等笔受。

慧皎的这篇传记写于梁武帝时期，所以以“今上”称呼梁武帝。因此，这几句话是最原始的记录。

唐初道宣《续高僧传》卷一有《僧伽婆罗传》记叙其事迹。道宣记述说：

幼而颖悟，早附法津，学年出家，偏业《阿毗昙论》，声荣之盛，有誉海南。具足已后，广习律藏，勇意观方，乐崇开化，闻齐国弘法，随舶至都，住正观寺，为天竺沙门求那跋陀之弟子也。复从跋陀研精方等，未盈炎燠，博涉多通，乃解数国书语，值齐历亡坠，道教凌夷，婆罗静洁身心，外绝交故，拥室栖闲，养素资业。

这一段记述的核心问题是僧伽婆罗的师承问题。文中所说的求那跋陀很可能是前述南齐时期在京城创立正观寺的求那毗地，因为在南北朝佛教史籍中，没有称之为求那跋陀且于南齐时驻锡建康的天竺僧人，而合于上文所说的唯有求那毗地。《出三藏记集》卷二有两处将求那毗地写作“求那毗陀”，如“求那毗陀出《百句譬喻》十卷”。可见，“求那毗地”的译法在当时也不完全统一，一些文献写作“求那跋陀”也是可能的。求那毗地于中兴二年（502）冬圆寂于正观寺，此时南齐已经被梁武帝禅代了。此外，《续高僧传》也记载：中天竺优禅尼国王子月婆首那于太清二年（548），“忽遇于阗僧求那跋陀，陈言德贤。赍《胜天王般若梵本》，那因期请乞愿弘通，嘉其雅操，豁然授与。”此中的求那跋陀与僧伽婆罗的活动年代不合，肯定不是僧伽婆罗之师。

僧伽婆罗住于求那毗地主持修建的正观寺，随其师学习大乘经典，并且精通了数国语言，为在梁代翻译佛典打下良好的基础。“大梁御宇，搜访术能，以天监五年被勅征召于扬都寿光殿、华林园、正观寺、占云馆、扶南馆等五处传译，讫十七年，都合一十一部，四十八卷，即《大育王经》、《解脱道论》等是也。”从天监五年（506）至天监十七年（518），僧伽婆罗翻译出佛典十一部四十八卷。“初翻经日，于寿光殿，武帝躬临法座，笔受其文，然后乃付译人，尽其经本。勅沙门宝唱、慧超、僧智、法云及袁昙允等，相对疏出。华质有序，不坠译宗。天子礼接甚厚，引为家僧，所司资给，道俗改观。婆罗不畜私财，以为施，成立住寺。太尉临川王宏，接遇隆重。”这段是关于梁武帝亲自参加翻译活动的记载，南齐皇帝是未曾做过的。

上述以道宣《续高僧传·僧伽婆罗传》为据。费长房《历代三宝纪》的小传另有如下记载：

太尉临川王问曰：“法师菜食，为当鲑食？”答云：“菜食。病时则索。”又问：“今日何如？”答曰：“四大之身何时不病？”王大悦，即为设食。

这段对话是在中土正在探讨佛教是否将素食列入律法之过程中发生的。现今读起来更有一番意味。

僧伽婆罗于梁普通五年（524）因疾而卒于正观寺，春秋六十五。

关于僧伽婆罗的译籍，《历代三宝纪》卷一一著录有说：

《阿育王经》十卷，天监十一年六月二十六日，于扬都寿殿译。初翻日，帝躬自笔受。后委僧正慧超令继并译正讫。见宝唱《录》。

《孔雀王陀罗尼经》二卷，第二出。与晋世帛尸利蜜译本同文小异。见宝唱《录》。

《文殊师利问经》二卷，天监十七年勅僧伽婆罗于占云馆译，袁昙允笔受，光宅寺沙门法云详定。

《度一切诸佛境界智严经》一卷。

《菩萨藏经》一卷。

《文殊师利所说般若波罗蜜经》一卷，第二译，小胜前曼陀罗所出二卷者。

《舍利弗陀罗尼经》一卷，此咒大有神力，若能持者，雪山八夜叉王常来拥护，所欲随心。

《八吉祥经》一卷，若人闻此八佛名号，不为一切诸鬼神众难所侵。

《十法经》一卷，普通元年译。

《解脱道论》十三卷，天监十四年于馆译。

《阿育王传》五卷，天监年，第二译，与魏世出者小异。

对于费长房的上述著录，智昇认定了十部，删除了《阿育王传》。智昇说：“复云婆罗更出《育王传》五卷者，非也，前《育王经》即是其《传》，不合重载。”此外，费长房、智昇又指出：“《文殊师利所说般若波罗蜜经》一卷，第二出。与前曼陀罗出者，及《大般若曼殊室利分》同本。房云‘少胜前曼陀罗所出二卷’者。”而如前所引用隋法经《众经目录》所指出的，《度一切诸佛境界智严经》一卷为曼陀罗共僧伽婆罗译出。

三、王子月婆首那、沙门须菩提的佛典翻译

月婆首那是中印度的一位王子，居士，他是这一时期唯一的跨东魏、南梁、南陈三个朝代的佛典翻译家。关于月婆王子的生平，道宣以《真谛传》附传的形式作了叙述。

对于月婆首那在东魏的行历，道宣记载：

时有中天竺优禅尼国王子月婆首那，陈言高空，游化东魏，生知俊朗，体悟幽微，专学佛经，尤精义理，洞晓音韵，兼善方言，译《僧伽咤经》等三部七卷。以魏元象年中，于邺城司徒公孙腾第出，沙门僧昉笔受。

《历代三宝纪》卷九记载得更详细些：《僧伽咤经》四卷，元象元年（538），于司徒公孙腾第出。《大迦叶经》二卷、《频婆娑罗王问佛供养经》一卷，都是兴和三年（541）翻译。依据上述记载可知，月婆首那到达东魏首都邺城，后于天象元年始，翻译出三部七卷佛经。“属齐受魏禅，蕃客任情，那请还乡，事流博观”。由此可知，北齐受东魏禅让，允许外来人口离开，月婆首那于是离开邺城，“承金陵弘法，道声远肃，以梁武大同年，辞齐南度”。东魏武定八年（550）五月，东魏被北齐替代。而梁武帝大同年为535年至545年，由此可知，道宣的时间表述有不周之处。月婆首那南下的时间应该在武定八年五月之后。

月婆首那到达建康，“仍被留住，因译《大乘顶王经》一部，有勅令那总监外国，往还使命”。这是说，月婆首那在翻译佛典之外，还受命梁朝廷管理来梁的外国人。“至太清二年，忽遇于阗僧求那跋陀，陈言德贤。赍《胜天王般若梵本》，那因期请乞愿弘通，嘉其雅操，豁然授与，那得保持，用为希遇。属侯景作乱，未暇翻传，携负东西，讽持供养。至陈天嘉乙酉之岁，始于江州兴业寺译之，沙门智昕，笔受陈文，凡六十日。覆疏陶练，勘阅俱了，江州刺史黄法为檀越，僧正释惠恭等监掌，具经后序。”

现存的《胜天王般若波罗蜜经经序》对此经的翻译过程作了详细记载：

有梁太清二年六月，于阗沙门求那跋！（陈言德贤），赍一部梵文，凡十六品，始京师。时中天竺优禅尼国王子月首那，生知后朗，世传释学，无精义味，兼善方言，避难本邦，登仕梁室，被勅总知外国使命。忽见德贤有此经典，敬恋宜怀，如对真佛，因从祈请，毕命弘宣。德贤嘉雅操灵心，授与首那。即又勅，求使顾表，奉迎《杂华经》。辞缺甫尔，便值侯景称丘寇乱，顶戴逃亡，未暇翻译。民之所欲，天必从焉。属我大陈，膺期运，重光累业，再清四海，车书混同，华夷睦。首那贫笈怀经自达而至，江洲刺史仪同黄法，传本洲，锡珪分陕，护持正法，渴仰大乘。以天嘉六年岁次乙酉七月辛已朔二十三日癸卯，劝请首那于洲听事，略开题序，说无遮大会，四众云集五千余人。匡山释僧果法师及远迩名德，并学冠百家，博通五部，各有硕难纷纶，靡不涣然水释。到其月二十九日，还兴业伽蓝。揵搥既响，僧徒咸萃，首那躬执梵文译为陈语，扬州阿育王寺释智昕，暂游鼓汇，伏应至教，听笔疏，一言敢失，再三修环，撰为七卷，讫其年九月十八日，文句乃尽。江洲僧正释慧恭法师，戒香芬郁，定水澄明，揩则具瞻，陈梁是寄。别驾豫章万”，洲之股胡，材之杞梓，信慧并修，文武兼用。教委二人，经始功德，辄附卷余，略述时事。庶将来君子或精焉。

依据此说，翻译活动的发起者是江州刺史黄法，以天嘉六年（565）七月二十三日由刺史设无遮大会开始翻译，参加者有五千人，七月二十九日，回到兴业寺，至九月十八日最终完成。这一盛大的翻译活动，在刘宋之后，绝无仅有。

月婆首那后不知所终。

关于须菩提的生平，现存史料很少。道宣在《续高僧传·真谛传》中作了简略记载：“时又有扶南国僧须菩提，陈言善吉，于扬都城内至敬寺，为陈主译《大乘宝云经》八卷，与梁世曼陀罗所出七卷者同，少有差耳。”这些内容都出自《历代三宝纪》，可见道宣当时也没有收集到新材料。

关于须菩提的翻译成果，《历代三宝纪》和《开元释教录》叙述一致，然智昇的叙述更清晰些：

《大乘宝雨藏》八卷，第二出。与梁世曼陀罗七卷《宝云》及唐译十卷《宝雨》并同本，见《一乘寺藏录》。

右一部八卷本，缺。沙门须菩提，陈言善现，或云善吉，亦云善业，扶南国人。解悟超群，词彩逸俗，化物无倦，游方届兹，于扬都城内至敬寺，为陈主译《大乘宝雨经》一部。

这一叙述仅言陈帝，无从知晓更具体的时代。

第四节　真谛的佛典翻译

真谛三藏是中国佛教史上足以与鸠摩罗什并肩而立的来自于异域的佛教大师。在佛典翻译史上，他也被列入四大翻译家之一。真谛所传之学广泛，其核心是大乘瑜伽行派的学说。真谛所传译的瑜伽行派典籍的鲜明特色是将如来藏思想融入瑜伽行派体系之中。他所传播的学说和教法被后世称为“唯识古学”。本节拟在陈述真谛生平的基础上，重点考辨其在佛教经典翻译等方面的成就。

一、真谛的生平及其译经活动

现存最早的有关真谛的传记材料来自隋代费长房《历代三宝纪》中的记载，其次是唐代道宣《续高僧传》中的传记。前者由于体例限制，篇幅很短，后者则较长一些。二者均注明其来源是真谛的弟子曹毗所作的《真谛三藏传》。核对二书所记，道宣所记更详尽。凡是费长房所记，大都在道宣所作真谛传记中有较为一致的记载。可以判定，道宣看到了曹毗所作的真谛传记以及真谛翻经目录。

费长房《历代三宝纪》卷一一所附“真谛传”很简短，其文如下：

西天竺优禅尼国三藏法师波罗末陀，梁言真谛，远闻萧主菩萨行化，搜选名匠，轨范圣贤，怀宝本邦，来适斯土。所赍经论树叶梵文凡二百四十夹。若具足翻，应得二万余卷，多是震旦先所未传。属梁季崩离，不果宣吐，遇缘所出，略记如前。后之所翻，复显陈录载序。其事多在《曹毗三藏传》文。

这段文字详细记载了真谛来华所带来的梵文经典的数量。道宣所写的真谛传记，则较为全面，是现存有关真谛传记的最权威的材料。下文主要依据道宣的记载，参照其他相关文献，对于真谛来华过程以及在中土的活动情况，特别是翻译佛典的活动进行考证。

1.真谛所学及来华经过

真谛（499-569），西印度优禅尼婆罗门族，原名拘那罗陀，汉语为“亲依”的意思。少时博访众师，学通内外，尤精于大乘之说。如《大乘起信论序》中说：真谛师“其人少小博采，备览诸经，然于大乘，偏洞深远。”《摄大乘论序》中也说：“学穷三藏，贯练五部，研究大乘，备尽深极。”从真谛来华之后翻译的经典看，大小乘兼有，如《十二因缘经》、《广义法门经》、《律二十二明了论》、《俱舍论》、《部异执论》、《四谛论》等属于小乘。印度瑜伽行派的祖师世亲也是早年学习小乘，后期才皈依弘扬大乘瑜伽行派，真谛也是精通小乘的，因而对于世亲早期的著作《俱舍论》相当重视，不遗余力地翻译、弘扬，最终形成了俱舍学派。

真谛以弘道为怀，“历游诸国，随机利见”，泛海南游，暂居于扶南国。梁武帝于大同年间（535-545），派直后（官名）张汜送扶南国的使者返国，访求名德和大乘诸论、《杂华》等经。扶南国便推荐真谛前往中国，真谛欣然同意，便带着经论梵本240夹，于中大同元年（546）八月十五日到达南海郡（今广东省南部），当时他已48岁了。

究竟是梁武帝派使者到天竺迎请的真谛，还是在扶南国迎请的真谛，由于文献叙述模糊，因而造成一些误解。南朝梁时，扶南遣使来华共有四次，其中最后一次在大同五年（539）秋，所献方物为生犀，“又言其国有佛发，长一丈二尺。诏遣沙门释云宝随使往迎之”。《续高僧传·真谛传》记载与此基本相同：“梁武皇帝德加四域，盛唱三宝。大同中，敕直后张汜等送扶南献使返国，仍请名德三藏、大乘诸论、杂华经等。真谛远闻行化，仪轨圣贤，搜选名匠，惠益民品。彼国乃屈真谛并赍经论，恭膺帝旨。既素蓄在心，涣然闻命。”然《大乘起信论序》则说，真谛是从天竺国请来的：“故前梁武皇帝，遣聘中天竺摩伽陀国取经并诸法师，遇值三藏拘兰难陀，译名真谛。……时彼国王应即移遣，法师苦辞不免，便就泛舟，与瞿昙及多侍从并送苏合佛像来朝。”唐代智昇《开元释教录》杂糅了《续高僧传》的说法。梁译《大乘起信论序》并非僧恺所写，如陈寅恪所说，“伪文”中包含了真史料，而上引关于真谛来华的一段文字则属于假史料，是作者采择传闻而写成。道宣作《真谛传》依据的是当时仍然可看到的真谛弟子曹毗作的真谛传，因而应该以道宣所说为准。

真谛在中土南境未久，随即北上，沿途停留，至太清二年（548）闰八月才到达建业。梁武帝深加敬礼，敕其住于宝云殿。在真谛正要从事翻译的时候，侯景叛乱爆发，十月侯景进入建业，第二年五月梁武帝被困台城。在这种背景下，真谛无奈东行东土，时间应该是太清二年（548）十月前后。太清三年（549），富春县令陆元哲迎接真谛住于自己的宅第，并且为其招集沙门宝琼等二十余人，布置译场，请其翻译佛典。由此，真谛开始了其颠沛流离的翻译佛典生涯。

2.富春译场

关于真谛在富春的翻译成果，各种经录以及《续高僧传·真谛传》所记不一致，特别是真谛本传的记载简略而引用更广泛。《续高僧传》卷一记载：

又往富春令陆元哲，创奉问津，将事传译。招延英秀沙门宝琼等二十余人，翻《十七地论》，适得五卷，而国难未静，侧附通传。

此文中所说的《十七地论》即后来玄奘所翻译的《瑜伽师地论》。

《历代三宝纪》卷一一记载：

《十七地论》五卷，太清四年于富春陆元哲宅，为沙门宝琼等二十余名德译。

《大乘起信论》一卷，同四年在陆元哲宅出。

《中论》一卷，《如实论》一卷，《十八部论》一卷，《本有今无论》一卷，《三世分别论》一卷。已上并四年同出。

对于费长房的上述记载，解释颇不一致。在一般的纪年表中太清年号只有三年，《梁书·元帝本纪》中说：“大宝元年，世祖犹称太清四年。”这是因为梁元帝萧绎不承认由侯景所立的皇帝，因而继续称承圣元年（552）之前数年为太清年。这一点，连智昇也搞不明白，他在《开元释教录》中说，费长房《历代三宝纪》以太清年号记载这几年是错误的。这一错误指责被当今指责费长房的学者所沿袭。至于上述有关《大乘起信论》的记载，由于智昇等未曾采信，而后世大多数学者认其为错误记载。而关于《十七地论》，一般认为其已经佚失，其实，现存的《决定藏论》三卷本即《续高僧传》所说的《十七地论》。《历代三宝纪》无《决定藏论》之名。《开元释教录》则说：“《决定藏论》三卷，梁天竺三藏真谛译单本。右此《决定藏论》，《大周录》中乃云‘失译’，而不指言何代翻出。今详此《论》文势乃是真谛所翻。《论》中子注乃曰梁，言前代录家遗之不上。今为真谛所译，编于梁代录中。”至于《中论》一卷，已经佚失，一般认为应该是《中论·观因缘品》。而《如实论》则是世亲的重要因明学著作，原著至少有两千偈。经录记载真谛译本为一卷，现存本称之为《如实论·反质难品》，一般认为是世亲所著《如实论》的最后一品。《十八部论》一卷现存，估计是残本；《本有今无论》现存本称《涅槃经本有今无偈论》，篇幅很短，最后一部分掺杂了真谛的解释，也是一个残本。

综上所述，真谛这一时期翻译活动有如下特点：其一，尽管部数很多，如不算入《大乘起信论》，也有六部，但总卷数仅十卷。其二，所译《中论》、《十七地论》、《如实论》都属于大部头论典，但都未完成。其三，真谛所译的这些论典，有一些疏释传出，如《中论疏》（二卷）、《如实论疏》（三卷）以及有关《涅槃经本有今无偈论》的疏释等等。这些特点，是与此前的译者大不相同的。真谛为什么不如大多数来华的传译者那样，集中时间精力完整地翻译出一部经典，而是如此将几部大论典都开译呢？仔细琢磨，可能的解释有二：一是真谛华语生疏，传译、笔受等等配合欠佳，因而屡屡撤换经典。二是真谛的目的不仅仅是翻译，更重要的是思想的传播，因此，他所组织的译场更像是研习班。真谛通过翻译的形式将中观、唯识、因明以及涅槃等方面的思想都简要地向参译者作了传授。如此做法，翻译的效率就大打折扣了。更何况，当时国难未已，战乱未宁。

真谛富春译场的起止时间也值得探讨。《历代三宝纪》将《九识义记》二卷标为“太清三年于新吴美业寺出”，今证实那是误记。而上述论典的翻译，《历代三宝纪》都未标出月份。而唐遁伦则记载：“传闻梁武帝时真谛，太清四年岁次庚午十月，往富春令陆元哲宅，为择琼等二十名德翻《十七地论》，始得五卷。”很多著作将这一时间当做真谛富春译场的开始时间，或作为结束时间。在此略作考辨。

据《梁书》等记载，太清三年（549）三月，侯景攻陷台城，五月梁武帝饿死于台城。汤用彤推测说，大概是在这一年或第二年初，真谛到达富春（今浙江省富阳县）。关于此时富春的情形，《梁书·侯景传》记载，太清三年“十一月，宋子仙攻钱塘，戴僧易降。景以钱塘为临江郡，富阳为富春郡”。也就是说，此时富春已经归附于侯景控制。如《续高僧传·真谛传》的记载，真谛是先至东土，然后到富春的。如此，他到达富春的时间应该是在富春稳定之后，也就是太清三年十二月或第二年年初。于县令陆元哲私宅设立译场，须待县令征集二十余僧之后，因此，正式从事翻译应该在真谛到达富春月余之后，但绝不会迟至史载“出”《十七地论》的十月。

3.重归建康设译场

梁大宝三年（552）三月侯景兵败，服从于萧绎的王僧辩、陈霸先军进入建康，王僧辩军士剽掠居民，遗火焚毁了太极殿及东西堂。四月，侯景被杀于海上，曝尸建康城中。五月，南平王萧恪任司空兼扬州刺史，王僧辩任司徒。九月，萧恪卒，王僧辩兼扬州刺史。此年冬十一月，世祖萧绎即皇帝位于江陵，改元为承圣。此后，梁元帝萧绎并未进入建康城。在建康地方秩序逐渐恢复的背景下，真谛迁住于正观寺。此寺原为梁武帝天监年间的译经场所，真谛利用旧有译经条件，抓紧时机，与愿禅师等二十余人翻译《金光明经》等。承圣二年（553）二月二十五日，真谛一行又转至建康县（今江苏江宁县南）长凡里杨雄宅第中，继续译《金光明经》，至三月二十日完成，共得七卷。其后，他大概完成了《金光明经疏》六卷的翻译。

侯景攻占建康三年，称帝120天。惨遭战乱之后的建康，人口凋敝，城邑残破。公侯富人多南下岭南，世家大族遭受沉重打击，建康人口百遗一二。特别是梁元帝不入建康而居江陵，建康中心地位大不如前。也许还有不为人知的原因，也许是真谛在别人怂恿下，想移住元帝统治的核心地带，真谛在重归建康仅仅两年余后，又无奈地离开此地，力图寻找一个略微安定的环境从事翻译活动。

4.颠沛流离遇萧勃

《续高僧传·真谛传》记载：

三年二月，还返豫章。又往新吴、始兴，后随萧太保度岭，至于南康。并随方翻译，栖遑靡托。逮陈武永定二年七月，还返豫章，又止临川、晋安诸郡。

如上文所叙述，从梁承圣三年（554）二月至陈武帝永定二年（558）短短的四五年间，真谛竟然移住了五个地方。承圣三年二月，真谛抵达豫章（今江西省南昌市），住于宝田寺，在此寺翻译出《弥勒下生经》一卷、《仁王般若经》一卷，又出《仁王般若经疏》六卷。

真谛一行接着又到新吴（今江西省奉新县西），住于美业寺，翻译出《九识义记》二卷、《转法轮义记》一卷等。新吴在当时属于豫章郡管辖。真谛一行在这两个地方停留不过数月，就从新吴南下至始兴郡（今广东省韶关市）。在始兴，真谛一行遇到了梁皇室宗亲萧勃。

萧勃为萧景之子，是梁武帝的侄子，原为定州刺史、曲江侯。梁太清三年（549），侯景作乱，时广州刺史元仲景欲回应侯景，为都护陈霸先所杀，陈霸先迎萧勃为广州刺史。其时湘东王萧绎承制，但尚未控制局势，只能承认此事，便于大宝元年（550）以萧勃为镇南将军、广州刺史，后萧绎平灭侯景，天下初定，便以勃为晋州刺史。《资治通鉴》卷一六五于梁承圣三年（554）下记之稍详：

广州刺史曲江侯勃，自以非上所授，内不自安，上亦疑之。勃启求入朝。五月，乙巳，上以王琳为广州刺史，勃为晋州刺史。

（八月）曲江侯勃迁居始兴，王琳使副将孙玚先行据番禺。

（十一月）帝征广州刺史王琳为湘州刺史，使引兵入援。

承圣三年（554）十一月，江陵陷落，元帝被俘，十二月元帝被杀。承圣四年（555）二月，敬帝承制，以广州刺史萧勃为司徒。三月，孙玚闻江陵陷，弃广州，曲江侯萧勃又据有广州。太平元年（556）十二月，进太尉、镇南将军萧勃为太保、骠骑将军。太平二年（557）二月，萧勃起兵谋反，三月失败被杀。

上引《续高僧传·真谛传》说，真谛一行在新吴停留一段时间之后又至始兴郡。现存的《大乘起信论序》说，《大乘起信论》是真谛在萧勃的支持下，以大梁承圣三年九月十日于衡州始兴郡建兴寺完成的。从上述引文中可以看出，萧勃从承圣三年八月至承圣四年三月驻扎于始兴。《历代三宝纪》卷九记载：“《随相论中十六谛疏》一卷，于始兴郡出。”费长房则说：“起陈氏永定元年丙子，至太建初己丑，凡十四年，既怀道游方，随在所便译。”此说有误。永定元年（557）并非丙子年，而是丁丑年，丙子年为梁绍泰二年（556），而陈武帝是在此年十月称帝的。从此推测，费长房大概是暗示《随相论中十六谛疏》一卷是真谛于梁绍泰二年底至陈永定元年初完成的。因为永定元年二月，真谛已经跟随萧勃北上了。这就是上引《续高僧传·真谛传》所说的“后随萧太保度岭，至于南康”的时间。《梁书》等正史记载，梁曲江侯萧勃从广州反陈霸先，举兵北伐，过五岭而最终将统帅部设在南康。三月，萧勃在南康得知欧阳等兵败，军中惊慌，带领一部分部将南逃，在始兴被部将陈法武、谭世远所斩杀。

从陈永定元年（557）二月真谛随萧勃至南康算起，直到永定二年七月，真谛一行在南康大概停留了17个月，但翻译并不多，现今所知仅有《无上依经》二卷。这是可以理解的，因为这一时段，战事频仍，境内不宁。

5.由豫章至晋安设译场

萧勃败死后，真谛在南康停留一年多之后，又回到豫章。如《续高僧传·真谛传》所记载：“陈武永定二年七月，还返豫章，又止临川、晋安诸郡。”

为何在这么短的时间内，真谛一行奔走三地，路途达一千余里？如果联系当地的军事形势，即可明了。原来，在萧勃败走之后，南康、豫章、临川被陈霸先的势力所控制，但作为湘、郢二州刺史的司空王琳却并不认同陈霸先的摄政。根据史书记载，永定二年（558）正月，王琳带兵十万，至湓城，屯于白水浦。他并且派遣轻车将军樊猛、平南将军李孝钦、平东将军刘广德将兵八千，以李孝钦为总督，屯兵于临川故郡。而此时服从陈霸先的周文育则屯兵于豫章，与王琳形成鼎足之势。七月，周迪等陈军大败王琳军队。至八月，王琳退回湘州，豫章、临川暂得安宁，大致维持到永定三年（559）末——这正是真谛于此年七月重返豫章，后来又至临川的原因或者背景。

关于真谛这次在豫章停留的时日，史无明文可稽。从真谛在本年先至临川郡（治所今江西南城县东南）又到达晋安郡（治所今福建福州市）的经历看，真谛一行这次在豫章停留不过数月。由《续高僧传·真谛传》得知，真谛在陈永定二年（558）七月到达豫章，尔后先至临川郡又到达晋安郡。要确定真谛这次在豫章以及临川郡停留的时间，应先行确定其到达晋安的时间。

关于真谛到达晋安的时间，很难依据目前资料作较为准确的推断。有学者将其到达晋安的时间定在永定二年之内，不但缺乏明确的文献依据，而且于事理上也颇有不易解释之处。

首先，真谛这次重到豫章后做了翻译工作。《历代三宝纪》卷九记载：“《大空论》三卷，于豫章栖隐寺出。”此后的道宣、智昇都沿袭了这一说法。对此，汤用彤说：“真谛曾至豫章三次。《房录》于此论之译出未记年月。兹姑定在本年。”汤先生的推测是正确的。原因有二：一是费长房《历代三宝纪》将真谛的译籍分别记于卷九、卷一一，卷九所列入的真谛译籍：“起陈氏永定元年丙子，至太建初己丑，凡十四年，既怀道游方，随在所便译。”其二，真谛于梁代承圣三年（554）在豫章所住的佛寺是宝田寺，而这一次是栖隐寺。可见，真谛于陈永定二年（558）七月起在豫章翻译出了《大空论》三卷。现存的《十八空论》就是费长房所说的《大空论》。

其次，真谛在临川郡也译出了几部经典。《历代三宝纪》卷九记载：“《中边分别论》三卷，于临川郡出。”“《唯识论文义》合一卷，第二出。与元魏般若流支译者小异，在临川郡翻。”而《开元释教录》卷七记载：“《中边分别论》二卷，婆薮盘豆造，或三卷，于临川郡出。”又“《唯识论》一卷，天亲菩萨造，初云修道不共他，在临川郡译。”此外，也有《中边分别论疏》三卷本撰述现世。

第三，现存的文献资料未明确揭示真谛到达晋安的时间，许多学者依据道宣所述真谛颠沛流离于豫章、临川、晋安三地的说辞（“还返豫章，又止临川、晋安诸郡”），将其到达晋安的时间也系于陈永定二年（558）。有三点理由说明这一判定并不合理：其一是上述叙述已经表明，真谛于七月到达豫章，翻译了《大空论》三卷，然后又到临川郡翻译了二种论典四卷以及三卷本的论疏。这些都需要三四个月的时间吧？其二，豫章距离晋安七八百公里，在那个时代，路途恐怕也需要不少时日。其三，现存经录没有将任何在晋安出的译籍标注为永定二年。《历代三宝纪》卷九记载：“《立世阿毗昙》十卷，永定三年出。”又“《正论释义》五卷，于晋安佛力寺出。”另外，《广义法门经》一卷是否在晋安佛力寺译出，有不同的记载。从这些迹象推测，真谛到达晋安的时间不会早于永定三年（559）正月。

关于真谛到达晋安的活动，《续高僧传·真谛传》所记稍微详细一些，其文曰：

真谛虽传经论，道缺情离，本意不申，更观机壤，遂欲泛舶，往楞伽修国。道俗虔请，结誓留之，不免物议，遂停南越。便与前梁旧齿，重复所翻。其有文旨乖竞者，皆镕冶成范，始末伦通。

陈永定三年（559），真谛已是61岁的老人，僻处在寂寞萧条的晋安，虽然并未终止传译经论的事业，但总感到周围的环境与自己原先设想的相差太远，自己弘扬大乘经论的壮志难酬，他于是萌发了离开中国，另求理想的弘化之地的念头。只是因为道俗的苦苦挽留，他才在晋安又呆了一段时间，并与一批知名于梁代的僧人重新审订旧译的经典。一般以为，文中所说的“南越”应该是指晋安。

6.至梁安郡设置译场

《续高僧传·真谛传》叙述说，真谛在晋安为时不长，又动了回国的念头，于是泛舟至梁安郡，在当地太守的请求挽留下，设立译场，翻译出了两部经典。《续高僧传·真谛传》原文如下：

而飘寓投委，无心宁寄。又泛小舶，至梁安郡。更装大舶，欲返西国。学徒追逐，相续留连。太守王方奢，述众元情，重申邀请。谛又且修人事，权止海隅。

上文需要澄清的要点有三：一是梁安郡的地望，二是梁安太守王方奢的情况，三是真谛离开晋安以及到达梁安的时间。以下稍作考辨。

关于梁安郡的地望，有主张在今泉州南安的，有推断是广东惠州的，有认为无可考的，众说纷纭。笔者认为梁安郡应该是指现在的泉州，具体是南安丰州。

经查，南朝有三个梁安郡：一为南朝梁置，隋废，故治在今河南省固始县东北35公里，今为梁安里；另一为南朝梁置，北齐废，故郡治在今湖北黄安县南。此两处梁安郡都在内地，非真谛发舶之港。真谛到达的梁安郡应是南朝的重要港口。从《续高僧传·真谛传》的叙述来看，其位置应该在福州至广州之间。有一种意见认为这是传抄误写，如著名的中西交通史专家冯承钧先生撰的《中国南洋交通史》就是如此，但没有考证是由何郡传写致误。又有学者说是梁化郡之误写，如游侠在其为斯里兰卡佛教百科全书撰写的词条上直接将梁安郡注为“今广东省惠阳一带”。这一批注影响很大，近十年来，几乎所有佛教界、佛学界撰写的著作中，都沿袭了这一说法。不过，且不说历史地理学界以及福建地方志方面的学者，早在1988年就提出了颇有说服力的新说，即便认为梁安应该在广东梁化郡，准确的批注也应该是今惠州惠东县西北梁化镇。据《惠州府志》记载：秦始皇三十三年（188）在南海郡博罗县城设在梁化屯，历时691年；南朝梁武帝天监二年（503）梁化屯设郡，称梁化郡，历时88年；隋开皇十一年（591）废梁化郡置入循州，即现在的惠州。

将梁安郡解释为惠州或惠阳，显得过于曲折，现存经录、僧传中没有一处说真谛到达的是梁化郡。因此，与传抄错误说相比较，有一些学者一直坚持并非抄写错误，而是此地名很特殊而被史著（特别是正史）所遗漏。汤用彤先生认为，梁安郡在海边，但具体地点没有考证出来。章巽先生认为历史上确实存在一个梁安郡，故址在今福建省南安县的丰州，梁安郡存在的时间从梁天监年间到陈天嘉五年（502-564）。廖大珂博士在章巽先生研究的基础上，进一步考定梁安郡设置的时间是南齐中兴二年（502），梁安郡在隋朝改为南安郡。他认为唐初杨炯撰《唐恒州刺史建昌公王公神道碑》中的梁安郡守王方赊与真谛译《金刚般若波罗蜜经后记》中的梁安郡太守王方赊、《续高僧传·真谛传》中的梁安郡太守王方奢，实为一人，应以碑文和真谛《金刚般若波罗蜜经后记》中的王方赊为是。核对上述原始资料，笔者认定章巽、廖大珂先生的考证合乎事实，是正确的。

首先，如前所述，目前见于正史的梁安郡都在内陆，不符合《续高僧传·真谛传》的记载。有学者通过对地方志资料的发掘，证实梁朝曾经在福建一度设立过梁安郡。章巽先生《真谛传中之梁安郡》一文指出，梁安郡为梁朝所置，位于晋安与南海之间，其郡治故址在泉州西北十里的丰州。廖大珂也证实了这一结论。

其二，关于真谛在梁安郡设立译场的地点——建造寺，有证据表明在现今的泉州。有证据证实真谛在梁安的“建造寺”翻译出《解节经》和《金刚经》两部经以及述出相应的经疏。

唐圆测《解深密经疏》卷一记载：“若依《真谛翻译目录》云：陈时天嘉二年，于建造寺译《解节经》一卷，《义疏》四卷。”《〈金刚般若经〉后记》中说：

西天竺优禅尼国三藏法师，号拘罗那他，此云真谛。梁武皇帝远遣迎接，经游闽、越，暂憩梁安。太守王方赊乃勤心正法，性爱大乘，仍于建造伽蓝，请弘兹典。法师不乖本愿，受三请而默然。寻此旧经甚有脱误。即于壬午年五月一日重翻，天竺定文依婆薮论释，法师善解方言，无劳度语。瞩彼玄文，宣此奥说。对偕宗法师、法虔等并共笔受。至九月二十五日，文义都竟。经本一卷，文义十卷。法虔尔目，仍愿造一百部，流通供养，并讲之十遍。普愿众生因此正说速至涅槃，常流应化。

壬午年即陈天嘉三年（562）。此中的“建造伽蓝”即“建造寺”。可见，据佛教史籍记载，真谛在梁安从事翻译的地点就是建造寺。泉州地方志资料也与此吻合。

据《南安县志》称，现今丰州附近的九日山仍然存留真谛“翻经石”遗迹，当地人从古相传“天竺高僧拘那罗陀泛海来中国，从泉州上岸，挂锡九日山延福寺时，在此寺将梵文佛经进行翻译，予以传播”。《泉州府志》“九日山翻经石”条说：“梁普通中（此年代错误）僧拘那罗陀尝翻《金刚经》于此。”乾隆时编写的《泉州府志》收集有北宋晋江人曾会所撰《题清源郡武荣州九日山修寺总记》，其中记载：

九日山之胜为山川之秀色，闽中之胜绝。闽中为胜者，清源为灵异。东去郡城十五里，南至大海三十里。左则南安属邑，市人之所游集；前则晋江通津，海潮之所吐纳。独其西北，岗阜连络，若虎而踞，若龙而奔，黛滴蓝喷，藏烟泄云。自远而来，豁然屏开，双峰对峙，中垣数里造寺也，始于晋太康九年，在县西南。至唐大历三年，移建于斯。会昌废之，大中复之，五年赐额，庵岩院落，总五十有四，得铭额二十有一。草树阴森，藤萝高盘，檐窗隐映。若在鹫岭沃州之上，虽尘劳俗虑，至而颖脱。

据这段记载，建造寺建于西晋太康九年（288），是闽南最早的寺院，本来在县西南，后来于唐大历三年（768）移建至九日山南麓，唐武宗会昌灭法期间（841-846），寺院一度被废，至大中五年（851）恢复旧观，由朝廷核准赐寺额。隋唐时期，建造寺在闽南非常著名，唐五代经常可见题建造寺的诗，如唐张为的《题建造寺》、周朴的《题九日山建造寺》，唐末五代刘乙的《题建造寺》等。如周朴《题九日山建造寺》一诗写道：“建造上方藤影里，高僧往往似天台。不知名树檐前长，曾问道人岩下来。”刘乙《题建造寺》写道：“曾看书图劳健羡，如今亲见树犹粗。减除天半石初泐，欠却几株松未枯。题像阁人渔浦叟，集生台鸟谢城乌。我来一听支公论，自是吾身幻得吾。”北宋时期也一度称其为建造寺，如吕夏卿《题九日山建造寺精舍》写道：“日暖江空水涨沙，白云平处见人家。独怜此地重阳近，柿叶傲霜菊有花。”建造寺宋代改为延福寺，并且多次扩大寺域，其影响甚至远远超过唐代时期。

鉴于僧传、经录中记载真谛翻译《金刚般若经》、《解节经》的所在是梁安郡的建造寺，而唐宋时期的资料证明，在泉州确实存在一所寺额为建造寺的寺院，而且至宋代时当地还流传这里是真谛三藏翻译佛经的地方，如于北宋端拱年间（988-989）撰的《重修延福寺碑铭》有记载：“古《金刚经》者，昔天竺三藏拘那罗陀，梁普通中泛海来中国，翻经兹寺。因取梵文，译正了义，传授至今，后学赖也。”应该指出，宋代时期当地所传说的真谛来华时间是错误的，应该是梁中大同元年（546）来华，于陈天嘉三年（562）在建造寺翻译出《金刚经》。

僧传、经录所记载的真谛到梁安郡时在任太守的名字写法也有歧义。廖大珂先生证实，唐初杨炯撰《唐恒州刺史建昌公王公神道碑》中所提及的王方赊，应该就是有关真谛的资料中所说的梁安太守“王方奢”。碑文有这样一段话：

公讳义童，字符稚，其先琅玡临沂人也。永嘉之末，徙于江外。皇运之始，迁于五陵，今为雍州万年人也。祖僧兴，齐会稽令，梁安郡守南安县开国侯，禄位千石，符五等。营室回于羽仪，山河入于盟誓。父方赊，梁正卜主簿伏波将军梁安郡守，隋上仪同三司。以惠和之性，有文武之才。伏波将军，从征等于马援；仪同三司，开府均于邓骘。

这条资料与现存《金刚般若波罗蜜多经后记》中梁安郡守名字的写法完全一致。尽管《续高僧传·真谛传》写做“王方奢”，《开元释教录》写做“王万奢”，但上述两条资料互相印证，已经足以支持廖大珂先生的结论了。

综上所述，真谛到达的梁安郡在福建南安丰州。真谛于陈天嘉二年（561）从晋安郡的“南越”乘小舟达到梁安郡（南安丰州），在此地翻译出了《解节经》一卷和《金刚经》。《续高僧传·真谛传》记载，真谛在梁安停留了近两年的时间，但是始终“伺旅束装，未思安堵。至三年九月，发自梁安，泛舶西引，业风赋命，飘还广州”。于天嘉三年（562）九月，真谛又从梁安郡换乘大船，“欲返西国”，其实是准备归国，然后由于洋流作用等原因，在此年的十二月到达广州。

7.复返广州设译场

根据《续高僧传》以及经录等记载，真谛于陈天嘉三年（562）“十二月中，上南海岸。刺史欧阳穆公延住制旨寺，请翻新文，谛顾此业缘，西还无措，乃对沙门慧恺等翻《广义法门经》及《唯识论》等。后穆公薨没，世子纥重为檀越，开传经论，时又许焉”。真谛受到广州刺史欧阳的供养，奉请为菩萨戒师，尽弟子礼甚恭。真谛自来中国，漂泊16年，至此才有了一个比较安定的环境。他被安顿在广州制旨寺，开始了一段比较专心的译经生涯。

真谛在广州的译经活动获得了欧阳、欧阳纥父子的支持，译经弘法得以展开。而这时，真谛的名声以及在广州设立译场之事已经在各地流传，有志于佛法之士纷纷南下求法。由于有真谛坐镇，广州一度成为当时南方佛教最引人注目的地方。此时，真谛来华已达17年，围绕其身边的才俊弟子这时最多。

在广州跟从真谛受业并助译经论的僧人，有慧恺、法泰、僧宗、法准、僧忍、智敫、道尼等僧人，还有曹毗等在俗弟子。他们有的从晋安追随真谛来到广州，有的特地从都城翻越南岭前来广州相从，还有一些是从广州附近州县就近前来问学。他们中不少人已经是很有成就、享有盛誉的义学宗匠，慕真谛的道德学问，不惮艰辛，远来相寻。他们的到来，给予真谛很大的精神安慰，对真谛的译经事业有很大的促进作用。他们有的担当真谛译经的笔受职责，有的记录真谛的讲义，整理成义疏、注记、本记、文义等行世。所以真谛在广州的七年时间，译出的经论及义疏等，在数量和质量上都大大超过了前16年。这一时期译出的经论，内容广泛，以《摄大乘论》为中心，大多属于印度佛学大师无著、世亲传下的唯识法相学系的著作。《摄大乘论》是真谛的专长，也是他远来中国弘化的主要目的。所以他在中国最后几年的翻译和授徒活动，虽不能说是称心如意，却也可说是略申怀抱了。

在译经弘道的共同事业中，真谛与助手兼学生们建立起真挚深厚的感情。例如专程从京城赶到广州投于真谛门下的慧恺，先后与真谛同译《摄论》和《俱舍论》，真谛对他有相见恨晚之慨，曾对他说：“吾早值子，缀缉经论是前翻，不应缺少。今译两论，词理圆备，吾无恨矣。”此处所说“两论”指《摄大乘论》、《俱舍论》。陈光大二年（568），慧恺代真谛为僧宗、法准、惠忍等僧人及成名学士七十多人讲《俱舍论》，讲说未完，“以八月二十日遘疾，自省不救。索纸题诗曰：‘千秋本难满，三时理易倾。石火无恒焰，电光非久明。遗文空满笥，徒然昧后生。泉路方幽噎，寒陇向凄清。一朝随露尽，唯有夜松声。’因放笔，与诸名德握手语别，端坐俨思奄然而卒。春秋五十有一”。而“及恺之云亡，谛抚膺哀恸，遂来法准房中，率尼、响敫等十有二人，共传香火，令弘《摄》、《舍》两论，誓无断绝。皆共奉旨，仰无坠失”。事后真谛续讲慧恺未讲完的内容，终因哀伤过度，发病停讲。至第二年，即陈太建元年（569）正月十一日午时，真谛圆寂，终年71岁。

根据《续高僧传·真谛传》的记载：

时宗恺诸僧，欲延还建业，会杨辇硕望，恐夺时荣，乃奏曰：“岭表所译众部，多明无尘唯识，言乖治术，有蔽国风。不隶诸华，可流荒服。”帝然之，故南海新文，有藏陈世。

陈朝皇帝偏爱《般若》学，尤其推崇《三论》，对于《摄论》不感兴趣。听了京城高僧大德的煽动，把真谛视为异端，加以排斥。所以弟子们想让真谛回京的愿望没有实现。

二、真谛翻译的经论以及著述

上文在叙述真谛来华之后的行迹时，也涉及到重要经典的翻译时间、地点等重要事实。下文全面地考证真谛翻译、著述的所有作品的总数，对学界争议较大的几部作品的翻译或形成情况作些考证。在真谛的所有译籍中，《大乘起信论》是在近代最具争议且影响中国佛教最深刻、最广泛的一部经典，将在下一章论述。

1.真谛翻译经论以及著述总数

有三点原因使得我们很难确切统计出真谛翻译出的经典。一是战乱时期，真谛三藏随翻随行，因此，完整地编制经录困难很大。二是真谛的翻译是经论、批注一同翻译出来，特别是真谛的批注应算做译籍还是著述，历来经录的编写者做法不一，而智昇将其批注从译籍目录中一律删去，今人特别易于相信智昇，更增添了理解的混乱。其三，隋代编写经录者所依据的《曹毗别历》或《真谛翻经目录》是否完整，也是一个大问题。另外，根据道宣《续高僧传》记载，智敫撰集《真谛三藏翻译历》，僧宗撰有《真谛三藏行状》。三者是否完全一致也是一个问题。

费长房在《历代三宝纪》中分两处标示真谛译籍的名目、数量，卷一一说：“右一十六部合四十六卷，武帝末世至承圣年，西天竺优禅尼国三藏法师波罗末陀，梁言真谛”所出，这是指真谛在梁代的翻译情况。而在卷九，费长房则说：“右四十八部合二百三十二卷，周武帝世西天竺优禅尼国三藏法师”真谛所出。这是指真谛在入陈之后所出译籍。二者合计共六十四部二百七十八卷。道宣《续高僧传》则继承了费长房的说法，真谛“始梁武之末，至陈宣即位，凡二十三载，所出经论记传六十四部，合二百七十八卷。”

唐代智昇在《开元释教录》卷六中则说：“谛于梁代所出经论总十一部，梁末入陈复出经论如后所述。”卷七说，入陈之后翻译出“三十八部一百一十八卷，《金七十论》上二十五部八十二卷见在，《金刚论》下一十三部三十六卷缺本。”总起来，智昇认定真谛翻译出经论四十九部一百四十二卷，另外“自作”义疏十九部一百三十四卷，二者相加比费长房所说还要多。现代学者苏公望考辨出真谛译籍、著述共七十六种三百一十五卷，其中，翻译的经论共五十一部一百六十一卷，自己撰述共二十三部一百五十卷，译或述不明的两部四卷。如果将三者的异同作一比较，即可知确定真谛作品目录分歧之所在。

对照费长房与智昇的著录，可知二者的差异有：其一，《开元释教录》卷六说：“长房、《内典》等录，有《十八部论》一卷，亦云谛译。今寻文句，非是谛翻。既与《部执》本同，不合再出。今此删之，如别录中述。”同书卷七说：“《部执异论》一卷，亦名《部异执论》，第二出，与《十八部论》及《宗轮论》同本。”智昇认为费长房将二论同列是错误的，智昇只列入《部执异论》一卷。其二，《僧伽论》、《金十七地论》费长房著录为二，智昇著录为一。其三，《十八空论》、《大空论》费长房仅著录《大空论》，智昇著录两种。其四，智昇还从当时流通的经典中发现了五种署真谛之名的译论，即《决定藏论》三卷、《显识论》一卷、《转识论》一卷、《无相思尘论》一卷、《解捲论》一卷。智昇所认可的真谛译籍比费长房还多出四部。

经过对勘，除去被智昇吸收和否定的译籍，《历代三宝纪》所著录的真谛作品数刚好是十九部，名目如下：《金光明疏》十三卷、《仁王般若疏》六卷、《起信论疏》、《中论疏》二卷、《九识义记》二卷、《转法轮义记》一卷、《正论释义》五卷、《佛性义》三卷、《禅定义》一卷、《俱舍论疏》六十卷、《金刚般若疏》十一卷、《十八部论疏》十卷、《解节经疏》四卷、《无上依经疏》四卷、《如实论疏》三卷、《四谛论疏》三卷、《破我论疏》一卷、《随相论中十六谛疏》一卷、《众经通序》二卷。

苏公望所归纳的七十六种，是将智昇所确认的翻译作品四十九部和费长房确认的注疏十九部相合为六十八种，再加上梁译《大乘起信论序》所提及的三种即《玄文》二十卷、《大品玄文》四卷、《十二因缘经》两卷；另外，作者依据现存的若干资料考证出真谛注疏五种，即《中边分别论疏》三卷、《大乘唯识论义疏》二卷、《大乘唯识论注记》二卷、《摄大乘论义疏》二卷、《明了论疏》五卷。合此数者，总得七十六种。至于卷数的差异，由于涉及到流通时的变化和著录时的抄写错误等等复杂的原因，在此不作统计考辨。

对于上述三种著作关于真谛作品的著录，有五点须强调：

其一，费长房及其后来的沿袭者将真谛的“疏”、“注”、“记”都当做“翻译”看待，未必没有根据，现存的一些文献在引用真谛的这些作品时，有时也标为“译”。之所以如此，很可能是因为真谛的这些作品在成形时是介于“译”和自著之间的，一种可能是真谛还不能以汉语写作，因而其注疏是先出梵文后再行翻译的，另一种可能则是真谛的有些注疏可能是在他来华之前就写成的，因而“译出”也很自然。

其二，智昇将真谛的翻译与自著分开，并被后来的经录所沿袭，也是有道理的。智昇的想法可能是仅仅将真谛当做了“翻译家”，而未作为印度瑜伽行派传承中重要的一环。换言之，即便是在印度佛教中，真谛三藏也应是重要的佛学家。在他活跃的时候，印度瑜伽行派的基本面貌就应该是他所呈现出的样态。

其三，玄奘至印度时，瑜伽行派发生变化，与当年真谛所传不大相同，而玄奘回国，仅仅以翻译问题指责真谛。如此一来，印度佛教的历史变化被“旧译”与“新译”的差异所遮蔽，这是很可惜的。

其四，尽管智昇纠正了费长房的若干失误，但他的著录也不是完全没有问题，特别是将真谛的注疏删去，显得轻率，由此也造成一些误解。真谛的这些著述属于“译”还是“撰著”，也许不能一概而论。如属于真谛来华之前以梵语撰成，或者尽管是来华之后所撰成，但由于初来乍到，不谙汉语，以汉语写作甚至“口述”也有若干困难，仍然先以梵语撰成。这样的两种情况，都需要再行翻译成汉语。从这个角度说，费长房将真谛翻译的佛典及其著述都列入，应该是忠实于其所见的原始资料的。而智昇的做法似乎很合理，其实是过于拘泥，有以中土人士自身的实践来揣度的嫌疑，反而引起近代学者以此为证据之一抨击费长房的《历代三宝纪》。

其五，苏公望在《真谛三藏译述考》一文中的考证辨析，是目前最完善、最有说服力的研究成果。虽然此文在某些细节方面有若干失误，但苏先生关于真谛作品总数的归纳是最全面的。

2.《佛性论》

关于《佛性论》，近代以来，由日本学者开其端，一直有人认为并非翻译作品，且有学者直接认为是真谛所撰写。正如恒清法师所述：“真谛之所以被认为可能是《佛性论》的作者，其来有自。真谛学的特色在于融合如来藏说和瑜伽学的阿赖耶说。他常在其翻译的瑜伽典籍中，加入如来藏思想的字句。例如，在他翻译世亲造的《摄大乘论释》，如与玄奘译本，或藏本相比较，就可发现真谛确实随自己意思引入如来藏说。而《佛性论》中‘显体分’，也可以清楚地看出其作者是以‘三自性’、‘三无性’等瑜伽学理论来解说、比对如来藏学。再者，《大乘起信论》也是一无梵文原典、真谛译的含有会通如来藏和瑜伽思想的重要论书。以上种种难免令人觉得真谛为了阐扬如来藏和瑜伽的融合思想，可能是这些典籍的作者。”对于日本学者的这些说法，恒清法师表示难于同意。她又说：“不过，《佛性论》之中有十七处‘释曰’、‘记曰’，以注解本文。如果真谛是《佛性论》的作者的话，不会有‘释曰’、‘记曰’的情况出现。较有可能的是真谛在翻译的过程中，加入自己对论文的注解，故有‘释曰’等的字样出现。《历代三宝纪》中除了记载真谛的译作之外，亦记有真谛自己的著述二部：《无上依经疏》四卷，《佛性义》三卷，可惜的是二者均已佚失。《佛性义》可能是《佛性论》的注疏，而现存《佛性论》中的‘释曰’、‘记曰’，很有可能是出自真谛的《佛性义》。”笔者完全赞同这一评述，但对于其所作的“到目前为止，有关《佛性论》的作者是否为真谛，尚无定论”的结语，持保留态度。

综合怀疑者的“证据”有：其一，此论现今仅有汉译本存世，未发现梵文本，也无藏译本。其二，关于此论的作者问题，有人说：“《佛性论》四卷，原无作者，自《开元释教录》始题为世亲所造。”其三，翻译的具体时间不详。其四，此论的思想与真谛接近而与现今学者所认定的世亲的思想相差较大。笔者认为，这些仅仅是猜测，远不足以推翻古代的记载。其中，第一、第三、第四属于悬测，无需论说，第二条则与事实不符，在此略作考辨，以正视听。

查阅现存资料可知，尽管隋代的费长房没有记载此论的撰著者，但至少在唐初中土已经传说此论的作者是世亲。玄奘的门下也是如此说的。玄奘弟子法宝《俱舍论疏》卷一说：

世亲论主，意无朋执，依第一时制造此论。同第一时，依第二时造《般若论》，说诸法皆空。同第二时意，依第三时《释摄论》等，旨趣同其《解深密》意。依第四时述《法华论》，明二乘无灭。与前三教别，依《如来藏》、《无上依经》等诸大乘经，述《佛性论》，会经中说一分决定无涅槃法，以为不了。

同书同卷又说：“世亲菩萨依《方等经》述《佛性论》，破小乘执品破有部等计，顺大乘故。后代读瑜伽者，以声闻地破有性故，《涅槃经》说一切众生悉有佛性，是不了义，《佛性论》伪惑之甚也。而不知瑜伽于菩萨地后五识相应地，立一切众生悉有佛。”这两条资料说得很明确，《佛性论》是世亲所作，尽管后来瑜伽行派内部确实也有批评的声音，但有一点是毫无疑义的，即此论一定是世亲所作。退一步，这一结论至少是玄奘及其门下所一直坚持的。此外，唐代澄观《大方广佛华严经随疏演义钞》卷三一说：“况世亲造《佛性论》。”

综上所述，《佛性论》是世亲所作，疑点并不像想象的那么多。再退一步，说《佛性论》为翻译作品，无任何问题。至于译者问题，在古代只有一种记载，并且在无古人提出怀疑的情况下，没有理由怀疑此论是真谛所译的事实。

关于《佛性论》的翻译，现存的各种经录都未能记载翻译的具体时间。隋法经《众经目录》卷五记载：“《佛性论》四卷，陈世真谛译。”费长房《历代三宝纪》卷九在真谛入陈之后的译籍项下列出《佛性论》四卷。唐智昇《开元释教录》卷一二记载：“《佛性论》四卷，天亲菩萨造，陈天竺三藏真谛译单本。”如上文的考辨，入陈之后，真谛走过南康、豫章、临川、晋安、梁安、广州等六地从事翻译，而最后的七八年相对稳定一些，出的译籍也多一些。从这个角度看，《佛性论》翻译于广州的可能性最大。日本学者武邑尚邦推测，《佛性论》即在558年前后完成的。其根据是《无上依经》的翻译时间。此说虽说不是毫无道理，但理由不充分，仅仅是可能性之一。

3.《遗教经论》

由于现存《遗教经论》中的“经”全部引用的是鸠摩罗什所译，而历史上存在过若干注解《遗教经》的著作，尤其是隋代经录也曾经将其列入“疑惑部”，因而近代以来佛学界有很多人都相信现存的这部署名世亲著、真谛译的《遗教经论》为“伪论”，借此否定真谛曾经翻译过《遗教经论》。在此有必要对此问题进行澄清。

此论的分歧是从隋代三部经录的不同记载开始的。隋法经在《众经目录》卷五首先将其列入“众论疑惑”部，其文说：“《遗教论》一卷，人云真谛译，勘《真谛录》无此论，故入疑。”法经说，自己看到的真谛译籍目录中没有《遗教论》，因而将其归入“疑惑部”。但是，当时流行的《遗教论》本，已经说这是真谛三藏翻译的。法经的这一说法被后来重新编写经录的彦悰发扬光大，他在《众经目录》卷四中干脆将其列入“五分疑伪”部分，而这一部分的定义是“名虽似正，义涉人造”。很明显，彦悰将其当做中土人士所撰看待。这一说法与法经的意思差别已经很大了。编写时间介于法经《众经目录》和彦悰《众经目录》之间的费长房则与二者不同。

费长房在《历代三宝纪》卷九真谛译籍目录中列入了《遗教论》一卷。于《历代三宝纪》卷一三“大乘阿毗昙有译录”中列入《遗教经论》一卷，于同书卷一四“小乘阿毗昙有译录”中列入《遗教论》一卷。对于费长房的这些记载，有人解读说：“则其为两书，极为明显。”如果从隋代三种经录看，这一判断是正确的，因为三经录都有《遗教论》的书名，而且法经还说过，当时有人说这本《遗教论》为真谛所翻译。现在的问题是：费长房著录了两书，而且将《遗教论》列入了“小乘阿毗昙论”书中，而将《遗教经论》则列入“大乘阿毗昙论”书中。而现存的《遗教经论》恰恰属于大乘论书。

唐初道宣在《大唐内典录》卷五真谛译籍目录中列入了《遗教论》，但于同书卷一〇又列入一种《遗教论》，说其为“伪经论。人间经藏往往有之，其本尚多，待见更录。”道宣此语是说，他所列入“历代所出疑伪经论录”之中的文献，并非当时所见的全部，而当时民间这样的本子尚有不少。从他的这一表述看，似乎道宣是经过自己翻检才将此中《遗教论》列入“伪经论”之中的。另外，道宣的《大唐内典录》中没有出现《遗教经论》的名称。

唐智昇《开元释教录》卷一二中说：“《佛垂般涅槃略说教诫经》一卷，亦云《佛临般》，亦名《遗教经》，姚秦三藏鸠摩罗什译，有释论一卷。”这一条资料说明，鸠摩罗什所翻译的《遗教经》有一部“释论”性质的书，但智昇未交待此书的作者和译者、译时等问题。同书卷七真谛遗籍目录中，智昇写做“《遗教经论》一卷，释《遗教经》。”同书卷一二又说：“《佛垂般涅槃略说教诫经》一卷，亦云《佛临般》，亦名《遗教经》，姚秦三藏鸠摩罗什译，有释论一卷。右此《遗教经》，旧录所载多在小乘律中，或编小乘经内。今以真谛法师译《遗教论》，彼中解释多约大乘，小宗不显，故移编此。”由智昇的这些文字可知，他以为《遗教经论》和《遗教论》是一本书，是真谛翻译的。与此相应，他在评论隋代法经所编的经录时明确说：“《遗教论》等并编疑伪者，不然。”而在评论彦悰所编《众经目录》时，智昇明确说：“以《随愿往生经》、《遗教论》等编为疑伪，六误。”

由上引文献可知，智昇的结论是《遗教经论》就是《遗教论》，并且是真谛所翻译，不存在“伪论”的问题。

从引用情形看，现存的《遗教经论》就是唐初流通的《遗教论》。如唐窥基在《大乘法苑义林章》卷六中有文说：“《遗教论》云‘增长修行者，世及出世间，我等皆南无’者，二乘圣者名世间修故，一乘者根本一乘所有三宝。不定种姓方便所修。若法若僧。亦是一乘三宝体摄。”这一段文字所引的三句偈语在现存的《遗教经论》中能够找到。《遗教经论》起首的偈语就有上述三句：“增长修行者，世及出世间，我等皆南无”。另外，道宣《续高僧传》卷二四《释智实传》末附有“普应”的记载。文中说：“初，总持寺有僧普应者，亦烈亮之士也。通《涅槃》、《摄论》，有涯略之致。”武德四年（621），道士傅奕上书唐高祖建议减省寺塔、僧尼，普应找傅奕当面辩论，傅奕“不答，应退，造《破邪论》两卷，皆负籧篨，径诣朝堂，以陈所述”。而普应的师父为法行，也住于总持寺，在当时被看做“高行”沙门。后来，普应离开长安前往楚地“讲《遗教论》，以毕终矣”。从这一记载看，这位普应精通《大涅槃经》和《摄大乘论》，因而他着力弘扬的《遗教论》很可能就是现存的署名真谛翻译的《遗教经论》。根据这一条资料以及窥基的征引，基本可以证明在唐初有很多人已经将《遗教经论》和《遗教论》看做是同一本书了，智昇的著录只是顺应潮流而已。

宋代文献继续在引用《遗教论》。《净心诫观法发真钞》有两处用例。其书卷一说：“马鸣造《遗教论》亦召凡夫为下地也。”其书卷三说：“马鸣《遗教论》云‘示现有色无色解脱功德，皆从此生故’，一切种智者佛所证之智也。”此引文在现存的《佛遗教经》中是：“能生诸功德者，示现有色解脱功德、无色解脱功德，彼二相顺相违解脱功德，皆从彼生故。如经依因此戒得生诸禅定及灭苦智慧故，次说劝修戒利益故。”——此中将此《遗教论》的作者说成是马鸣，而这一歧说，在宋元时期颇为流行。后来的文献有纠正，说《遗教论》的作者是世亲，但隋唐的经录都未说及作者，因此，何时题名世亲撰，也是一个谜。

综上所述，笔者认为，智昇的结论是正确的，现存的《遗教经论》就是真谛所翻译的《遗教论》，它不存在“伪论”的问题。

4.《决定藏论》、《无相思尘论》、《解捲论》

智昇在著录真谛译籍时增补了五部论，即《决定藏论》三卷、《无相思尘论》一卷、《解捲论》。此三部在费长房《历代三宝纪》中未著录，但在智昇时代仍然在流通，并且署名真谛译。

关于《决定藏论》，玄奘门下说《决定藏论》是《瑜伽师地论》的“抉择分”。如窥基《瑜伽师地论略纂》卷一三说：“前本地分直述义相，今当重问答，决疑择要，故名决择。旧云‘决定藏’者，非也。彼言尼也，摩可言决定。既云毗尼生折邪，此言决择，何得称为《决定藏论》？”遁伦集撰的《瑜伽论记》卷一说：“《决定藏论》是决择分初。”窥基是反对“决定藏”的译名的，但由此也可见出，玄奘门下是看到过《决定藏论》的。

现存经录中，最早著录《决定藏论》的是《大周刊定众经目录》，此书卷六载：“《决定藏论》一部二卷。《回诤论》一卷，二十五纸，右后魏瞿昙般若留支译，出长房录。”对于这一条资料，唐清素《瑜伽师地论义演》卷一解读为：“费长房录云：《决定藏论》一部三卷，后魏瞿昙般若留支译，是抉择分之初文。”其实，费长房《历代三宝纪》中并未记载《决定藏论》。对照可知，清素是误解大周录的上述记载所致。早于清素的智昇很清楚这一点。《开元释教录》卷一二说：“《决定藏论》三卷，梁天竺三藏真谛译单本。右此《决定藏论》，大周录中乃云失译，而不指言何代翻出。今详此论文势，乃是真谛所翻，《论》中子注乃曰梁。言前代录家遗之不上，今为真谛所译，编于梁代录中。”由智昇所说，他是从“文势”以及杂于论中的注解判定为真谛于梁代译出。智昇的看法是正确的。

《无相思尘论》一卷、《解拳论》（也作《解捲论》）一卷，最早由隋彦悰《众经目录》著录，此书卷一载：“《金七十论》三卷，《思尘论》一卷，《解拳论》一卷，右三论陈世真谛译。”唐道宣《大唐内典录》卷五则沿袭此说，将《解捲论》、《思尘论》直接列入真谛译籍目录中。智昇《开元释教录》卷七则作了总结：“《无相思尘论》一卷，初出，与唐译《观所缘论》同本，见靖迈《经图》及《内典录》。《解捲论》一卷，初出，与唐义净《掌中论》同本，见靖迈《经图》及《内典录》。”

由上述三论的著录可见，费长房根据所见经录著录真谛译籍是有遗漏的，智昇编写经录不仅关注经录的记载，也注意收集当时流通的经论中的题注。由此反观隋法经编写的《众经目录》，其所收集的真谛录尚且残缺不全，更何况他习惯以经录来否定当时流通经论之题记中的说法呢？

5.《无相论》

如上所述，智昇在真谛译籍目录中还列入了《显识论》和《转识论》两部有关唯识学的重要论典。

《显识论》一卷和《转识论》一卷，最早由《大周录》著录。而《开元释教录》卷七载：“《显识论》一卷，内题云《显识品》，从《无相论》出，题云真谛译，新附此。《转识论》一卷，即出前《显识论》中，题云真谛译，新附此。”智昇说《转识论》是从《显识论》中“出”的，值得重视。其后又有一语：“出论题单本”，似乎说明“此论于古代附于《显识论》中，至唐始单行耳”。

唐代文献记载真谛译有《无相论》，当代学者比较一致的看法是，《无相论》是真谛所翻译的《三无性论》、《显识论》、《转识论》三种论典的总称。关于《三无性论》，玄奘、窥基门下说过，此论相当于玄奘翻译的《显扬圣教论·无性品》。如《瑜伽论记》卷一引用文备法师的话说：“昔传引《无相论》阿摩罗识证有九识。彼《无相论》即是《显扬论·无性品》。”而日本学者林彦在其所著《陈唐三十唯识论国译对照》一书中认为，《转识论》为玄奘所译《唯识三十论颂》之异译。从古代文献的引用看，以《无相论》称名的内容在现在单行的《三无性论》、《显识论》、《转识论》中都可以找到，因而可以认定这三部论都属于真谛翻译的《无相论》的内容。现在的问题是，唐人为何会将此三部论总称为一个书名呢？

目前学界对上述问题有三种看法：第一种是苏公望的主张，“《无相论》或为真谛纂摘各论有裨自家学说之部分而成指一书，并以己意择之者欤？”第二种是日本学者胜又俊教的观点。他推测，因为三部书思想比较一致，翻译时间、地点相同，而且都是比较小的论书，为了方便流通，真谛及弟子们便称其为《无相论》。第三种是日本学者镰田茂雄的看法。他认为，此三论原来形态是《无相论》的三品，即《显识品》、《转识品》、《三无性品》，所以后世在此书单独流通的情形下仍然称其为《无相论》。笔者认为第三种说法庶几近于历史的真相。

第一种说法和第二种说法有一共同的理据，就是相信《转识论》是解释《唯识三十论颂》的。笔者以为，这一考据根据并不充分，很难作为定论。第二说立论的几点理由不大能成立，所谓方便流通是一句空话，《转识论》仅仅三纸（智昇的记载），而《三无性论》和《显识论》都较长，现今学者将三论合为一璧，方才能够读通，而且翻译时间、地点相同都是现代人臆测，毫无古代文献依据。更重要的是，现存的《三无性论》的末尾说“《三无性品》究竟”，《转识论》末尾说“是名《识转品》究竟也”，而《显识论》末尾无结束句。由此可见，此三论自身是不完整的。再参照经录著录情况，隋代三种经录以及唐道宣《大唐内典录》并未著录《显识论》和《转识论》而仅仅著录《三无性论》。这说明，隋代还能够看到的《真谛录》及其行历中并未单列《显识论》和《转识论》，这两部分当时很可能是与《三无性论》一起流通的，其总名就叫《无相论》，也许由于《三无性品》在其中篇幅最大，当时编写经录者即以《三无性论》列之。

6.苏公望补充的八种

苏公望（苏渊雷）在其所撰的《真谛三藏译述考》一文中，于古代各种经录之外又考证出真谛八种译籍和著述。其根据是梁译《大乘起信论序》和几种僧传。

现存署名智恺的《大乘起信论序》有文说：“遂嘱值京邑英贤慧显、智韶、智恺、昙振、慧旻，与假黄钺大将军太保萧公勃，以大梁承圣三年岁次癸酉九月十日，于衡州始兴郡建兴寺，敬请法师敷演大乘，阐扬秘典，示导迷徒，遂翻译斯论一卷，以明论旨。《玄文》二十卷，《大品玄文》四卷，《十二因缘经》两卷，《九识义章》两卷。传语人天竺国月支首那等，执笔人智恺等，首尾二年方讫。”有不少学者承认此论序中的这一条记载是符合历史事实的。而序文中所记的《九识义章》二卷在隋代经录中已经有著录，而《玄文》二十卷、《大品玄文》四卷、《十二因缘经》两卷三种则隋唐经录都未见记载。但是，日本僧人编的《华严宗章疏并因明录》则记载说：“《大乘起信论玄文》二十卷，真谛三藏述。《大品玄文》四卷，真谛三藏述。”此中说，《玄文》二十卷是有关《大乘起信论》的注释，而《大品玄文》是有关《摩诃般若经》的注解。《东域传灯目录》对此译籍也有著录。在《大品般若经》注疏项下有文说：“同经《玄文》四卷，真谛三藏撰。”又记载说：“《大乘起信论玄文》二十卷，真谛。”从这两种著作传入日本的情形来看，上引序文所说应该是真实可信的。明朝编的藏经中收入了《大宗地玄文本论》八卷，署名马鸣菩萨造，真谛三藏译。此书晚出，宋元藏经都未收，加之卷数也不合，遂引起现代学者一致的怀疑，反而连带着怀疑《起信论序》的记载。这种株连其实没有根据。

苏公望依据现存的若干资料考证出真谛注疏八种，即《中边分别论疏》三卷、《大乘唯识论义疏》二卷、《大乘唯识论注记》二卷、《摄大乘论义疏》二卷、《律二十二明了论疏》五卷。

关于真谛著有《中边分别论疏》的依据主要有三条：第一是道宣《大唐内典录》卷五记载：“《中边分别论》三卷，于临川郡出，并《疏》三卷。”第二，唐窥基《成唯识论述记》卷一在讲到《唯识三十颂》的作者问题时说：“九百年间，天亲菩萨出世，造此颂本。真谛法师《中边疏》亦云‘九百年中天亲生也’。”第三，圆测法师在《解深密经疏》中也引用了真谛法师《中边分别论疏》中的说法以证其说。由此三者可见，至少在玄奘门下弟子活动的时期，此疏还存在。

关于《大乘唯识论义疏》和《注记》，主要依据是慧恺撰写的《大乘唯识论后记》。其文说：“慧恺以陈天嘉四年岁次癸未正月十六日，于广州制旨寺，请三藏法师枸罗那他重译此论。行翻行讲，至三月五日方竟。此论外国本有义疏，翻得两卷。三藏法师更释本文，慧恺注记，又得两卷。”这里说得很清楚，真谛应慧恺请求，翻译出《大乘唯识论》一卷和《大乘唯识论义疏》二卷，另外，真谛自己口释《论》文，慧恺记录下来而成《大乘唯识论注记》二卷。而日本《东域传灯目录》则有文说：“《唯识论疏》一卷，西明疏云‘二卷，真谛三藏撰’。案西明云‘瞿波论师《义疏》二卷，真谛译，可入论部’。”这是说，当时东传的《唯识论疏》似乎是一卷。圆测法师认为，《唯识论疏》是印度瞿波论师所撰，真谛三藏所翻译的。由这些材料可知，真谛译籍中应列入《大乘唯识论义疏》二卷，著述中应列入《大乘唯识论注记》二卷。

关于《摄大乘论义疏》，主要依据是慧恺撰写的《摄大乘论后记》。其文说：“与僧忍等同共禀学，夙夜匪懈，无弃寸阴。即以某年树檀之月，文义俱竟，《本论》三卷，《释论》十二卷，《义疏》八卷，合二十三卷。”可见，真谛确实翻译出了《摄大乘论义疏》八卷。

关于《律二十二明了论疏》，主要依据是附于此论后的“后记”。其文说：“陈光大二年岁次戊子正月二十日，都下定林寺律师法泰于广州南海郡内，请三藏法师俱那罗陀翻出此论。都下阿育王寺慧恺，谨为笔受。翻论本得一卷，《注记》解释得五卷。”道宣《大唐内典录》卷五也有文说：“《律二十二明了论》，亦云《明了论》并《疏》五卷。”日本僧人编的《新编诸宗教藏总录》卷二也载有“《律二十二明了论义记》五卷，真谛述”。可见，此《律二十二明了论疏》应是真谛所述，其名应是《律二十二明了论义记》，计五卷。

三、真谛译籍、注疏编年

下文依据《历代三宝纪》、《开元释教录》以及现代学者的考证，以编年的形式罗列真谛的翻译、著述等作品。

梁太清四年（550），译《十七地论》五卷、《中论》一卷、《如实论》一卷、《三世分别论》一卷、《涅槃经本有今无偈论》一卷，出《中论疏》二卷、《如实论疏》三卷。

此年出《大乘起信论》初译稿。

梁太清五年（551），出《金光明疏》十三卷。

梁承圣元年（552）至承圣二年（553），译出《金光明经》七卷。

梁承圣三年（554），译《弥勒下生经》一卷、《仁王般若经》一卷、《九识义记》二卷、《转法轮义记》一卷、《大乘起信论》一卷、《十二因缘经》两卷，出《仁王般若经疏》六卷、《中论疏》二卷。

出《大乘起信论玄文》二十卷、《大品玄文》四卷。

梁绍泰二年（556）末至永定元年（557年）二月，译《求那摩底随相论》一卷，出《随相论中十六谛疏》一卷。

梁绍泰三年（557）至陈永定二年（558），译《无上依经》四卷，出《无上依经疏》四卷。

陈永定二年（558），译《大空论》三卷、《宝行王正论》一卷、《正论道理论》一卷、《中边分别论》三卷，出《中边分别论疏》三卷、《正论释文》五卷。

陈永定三年（559），译《立世阿毗昙》十卷。

陈天嘉二年（561），译《解节经》一卷，出《解节经疏》四卷。

陈天嘉三年（562），译《金刚经》一卷，出《金刚经疏》十卷。

陈天嘉四年（563），译《大乘唯识论》一卷、《摄大乘论》三卷、《广义法门经》一卷，出《大乘唯识论义疏》二卷、《大乘唯识论注记》二卷、《摄大乘论释》十五卷、《摄大乘论义疏》八卷。

陈天嘉五年（564），始译《俱舍论》，始出《俱舍释论》二十二卷、《俱舍论偈》一卷、《俱舍论疏》六十卷。

陈光大二年（568），译《律二十二明了论》一卷，出《律二十二明了论疏》五卷。

不知译年的典籍如下：《宝行王正论》一卷、《佛性论》四卷、《三无性论》二卷、《显识论》一卷、《金刚般若论》一卷、《转识论》一卷、《无相思尘论》一卷、《十八空论》一卷、《遗教论》一卷、《决定藏论》、《金七十论》三十卷、《婆薮槃豆法师传》一卷等。

第五节　北魏、东魏的佛典翻译

北魏在灭掉北凉之后，将原滞留于河西的大量僧众迁徙至内地。由于政治等方面的原因，北魏的佛教发展一波三折，在遭受了太武帝毁灭佛教的劫难之后，尽管佛教在其统治境内继续兴盛，但佛经翻译一直积弱不振，直至宣武帝时期，勒那摩提、菩提流支先后来到中原，北魏的佛教翻译才异军突起。

关于北魏时期（386-534）、东魏时期（534-550）的佛典翻译，《开元释教录》卷六记述：“魏元氏初都恒安，南迁洛阳，后迁邺（亦云后魏），始从道武帝皇始元年丙申（即东晋太元二十一年也）终东魏孝靖帝武定八年庚午，凡一十三帝一百五十五年（五帝都恒安至孝文帝太和十八年南迁七帝都洛阳一主都邺）缁素一十二人，所译经论传等，总八十三部二百七十四卷，于中七十三部二百五十五卷见在，一十部一十九卷缺本。”12位译家是：释慧觉、释昙曜、沙门吉迦夜、沙门昙摩流支、释法场、沙门勒那摩提、沙门菩提流支、沙门佛陀扇多、婆罗门瞿昙般若流支、王子月婆首那、沙门毗目智仙、沙门达磨菩提。其中，释慧觉的翻译已经在北凉部分做过叙述，王子月婆首那的翻译活动已经在梁、陈部分叙述过。在此，拟将释昙曜、沙门吉迦夜、沙门昙摩流支、释法场、沙门勒那摩提、沙门菩提流支、沙门佛陀扇多、婆罗门瞿昙般若流支、沙门毗目智仙、沙门达磨菩提等十位译家的生平事迹和佛典翻译活动略作考辩。

一、释昙曜、沙门吉迦夜、昙摩流支的佛典翻译

释昙曜是北魏佛教发展中的一位重要人物，在北魏太武帝灭佛之后佛教的恢复方面起了重大推动作用。而由他出面组织佛典翻译，也是文成帝恢复佛教的举措之一。

释昙曜，籍贯不详。“少出家，摄行坚贞，风鉴闲约”。北魏文成帝和平年（460-465），住于北台，任昭玄统。在其位，他“绥僧众，妙得其心。住恒安石窟通乐寺，即魏帝之所造也。去恒安西北三十里。武周山谷北面石崖，就而镌之，建立佛寺。名曰灵岩。龛之大者，举高二十余丈，可受三千许人。面别镌像穷诸巧丽，龛别异状，骇动人神，栉比相连三十余里，东头僧寺恒共千人”。

关于昙曜的翻译活动，《续高僧传·释昙曜传》记载：文成帝即位后，“即起塔寺，搜访经典。毁法七载，三宝还兴。曜慨前凌废，欣今重复，故于北台石窟，集诸德僧，对天竺沙门，译《付法藏传》并净土经，流通后贤，意存无绝。”

关于释昙曜的译籍，《历代三宝纪》卷九著录如下：

《净度三昧经》一卷，第二出。与宝云译二卷者同，广略异耳，见道祖《录》。

《付法藏传》四卷，见菩提流支录。

右二部合五卷。……至和平三年，昭玄统沙门释昙曜，慨前凌废，欣今载兴，故于北台石窟寺内集诸僧众，译斯传经，流通后贤，庶使法藏住持无绝。

此文记载的翻译时间是北魏和平三年（462）。智昇在上述两部之外有著录入“《大吉义神咒经》二卷，或四卷，见法上《录》”。“《吉义咒经》一部二卷见在，《净度经》等二部五卷缺本”。

吉迦夜的生平失载。

关于吉迦夜的译籍，《出三藏记集》卷二著录：“《杂宝藏经》十三卷，缺。《付法藏因缘经》六卷，缺。《方便心论》二卷，缺。右三部，凡二十一卷。宋明帝时，西域三藏吉迦夜，于北国以伪延兴二年，共僧正释昙曜译出，刘孝标笔受。此三经并未至京都。”

《历代三宝纪》卷九著录如下：

《杂宝藏经》十三卷，《付法藏因缘传》六卷，或四卷。《因缘》广，异曜自出者。

《称扬诸佛功德经》三卷，第三出。一名《集华经》，一名《现在佛名经》，一名《诸佛华经》，凡四名。与秦罗什、宋跋陀罗译者本同出异。

《大方广菩萨十地经》一卷，第二出，与晋世法护所出《菩萨十地》大同小异，见《始兴录》。

《方便心论》二卷，或一卷，凡四品。

右五部合二十五卷。宋明帝世，西域沙门吉迦夜，魏言何事。延兴二年，为沙门统释昙曜于北台重译，刘孝标笔受。见道慧《宋齐录》。

《开元释教录》卷六沿袭费长房的著录。上述五部现存。

昙摩流支的生平失载。

关于昙摩流支的译籍，《历代三宝纪》卷九：

《信力入印法门经》五卷，正始元年出。

《如来入一切佛境界经》二卷，景明二年于白马寺出。一名《如来庄严智慧光明入一切诸佛境界经》。

《金色王经》一卷，正始四年出。出法上《录》云：菩提流支后更重勘。

右三部合八卷，齐、梁间，南天竺国三藏法师昙摩流支，魏云法希，于洛阳为宣武帝译，沙门道宝笔受。

从这些记载可知，昙摩流支是南天竺僧人。而翻译时间是北魏宣武帝时期的景明二年（501）、正始元年（504）、正始四年（507）。上述三部经典，前两部现存。

二、菩提流支的佛典翻译

在唯识经典的早期传播中，菩提流支是一位非常重要的人物。与此前的昙无谶、求那跋摩、求那跋陀罗的“兼学”瑜伽行派不同，菩提流支是一位师承瑜伽行派大师而专门来华弘扬唯识思想的高僧。

菩提流支，也译为“菩提留支”，意译“道希”，北印度人。深悉三藏，显密兼通。关于菩提流支的师承，《金刚仙论》卷一〇记述说：弥勒——无障碍（无著）——世亲（天亲）——金刚仙——无尽意——圣济——菩提流支。如此，则菩提流支为世亲的嫡传弟子。

根据唐道宣《续高僧传·菩提流支传》记载：菩提流支于北魏永平之初年（508），携大量梵本，经葱岭来洛阳，得到了宣武帝的慰劳礼遇。关于菩提流支至北魏之初的活动情形，据《洛阳伽蓝记》卷四“融觉寺”条可知，其与一位当时常住融觉寺的僧人昙谟最关系密切：

比丘昙谟最善于禅学，讲《涅槃》、《花严》，僧徒千人。天竺国胡沙门菩提流支见而礼之，号为菩萨。流支解佛义，知名西土，诸夷号为罗汉，晓魏言及隶书，翻《十地》、《楞伽》及诸经论二十三部。虽石室之写金言，草堂之传真教，不能过也。流支读昙谟最《大乘义章》，每弹指赞叹，唱言微妙，即为胡书写之，传之于西域。沙门常东向遥礼之，号昙谟最为东方圣人。

从这一记载看，昙谟最的水平以及影响要超过菩提流支，而且他所撰写的《大乘义章》被菩提流支转写为西域文字，并传播到西域，获得西域人士的称赞。这一说法很有趣味。在当时，中土佛教界的风气是“崇洋媚外”，一般的文字中很难看到将天竺来的僧人称为“罗汉”而相对地将中土僧人称之为“菩萨”的。在其他的资料中，一般以“三藏”称呼菩提流支。

关于昙谟最，道宣《续高僧传》有传，不过现存版本大多作“昙无最”，而其所记基本来自于《洛阳伽蓝记》。《续高僧传·昙无最传》补充了其籍贯：“昙无最，姓董氏，武安人也。”同由道宣编集的《广弘明集》卷一《元魏孝明召佛道门人论前后》一文中记载了北魏明帝组织的佛道之间的辩论，昙谟最和菩提流支都是当事人。其文曰：“正光元年，明帝加朝服大赦天下，召佛道二宗门人殿前，斋讫。侍中刘腾宣勅：‘请法师等与道士论议，以释弟子疑网。’时清通观道士姜斌与融觉寺僧昙谟最对论。”辩论的主题是佛陀与老子生卒年，并且涉及到道教方面所说的老子化胡的真伪问题，其结果是道士姜斌失败，一些大臣建议“姜斌罪当惑众，帝加斌极刑。三藏法师菩提流支苦谏乃止，配徙马邑”。正光元年七月二十三日，即公元520年。道宣的几种著述都未记载月日，而唐初僧人法琳在《破邪论》中则记录了年月：正光元年岁次庚子七月二十三日。由此记载可见，昙谟最在当时佛教界的地位颇高，而菩提流支也获得了朝廷的认可。

关于此昙谟最，《洛阳伽蓝记》卷二“崇真寺”条记载：“崇真寺比丘惠凝死，一七日还活。经阎罗王检阅，以错名放免。惠凝具说过去之时，有五比丘同阅。”这是说，惠凝陈述说，自己被小鬼误抓至阎罗殿审查，后来因错名而放还人间。惠凝在京城散布说，当时与他一起接受阎罗王审判的有五位：

一比丘云，是宝明寺智圣，坐禅苦行得升天堂。有一比丘，是般若寺道品，以诵四《涅槃》亦升天堂。有一比丘云，是融觉寺昙谟最，讲《涅槃》、《华严》，领众千人。阎罗王云：“讲经者，心怀彼我，以骄凌物，比丘中第一粗行。唯试坐禅诵经，不问讲经。”其昙谟最曰：“贫道立身以来，唯好讲经，实不暗诵。”阎罗王勅付司。即有青衣十人送昙谟最向西北门，屋舍皆黑，似非好处。

《洛阳伽蓝记》说：“太后闻之，遣黄门侍郎徐纥依惠凝所说，即访宝明寺。城东有宝明寺，城内有般若寺，城西有融觉寺、禅林、灵觉等三寺。问智圣、道品、昙谟最、道弘、宝明等，皆实有之。”这是说，上述五位僧人确有其人，而依照此故事所暗示的内容，这五位僧人应当是此故事传出之时的前七日圆寂的。由于这一故事借阎罗王的判决贬低了除坐禅之外的包括讲经、财布施等佛教活动，因而“自此以后，京邑比丘悉皆禅诵，不复以讲经为意”。这则故事从来源上颇为神秘，近似“小说家”之言，但这一传闻至少说明昙谟最在胡太后于“河阴事变”丧命之前已经圆寂。也就是说，昙谟最圆寂的时间是在正光元年（520）至建义元年（528）之间。

菩提流支来华时北魏已至末期，政局已经不稳，“河阴事变”之后，腥风血雨弥漫整个北魏统治区域。在这样的环境中，菩提流支仍然专心地从事佛教经典的传译事业，确实难能可贵。根据当时的清信士李廓所撰的《众经录》的记载：“三藏流支自洛及邺，爰至天平，二十余年，凡所出经三十九部一百二十七卷。即《佛名》、《楞伽》、《法集》、《深密》等经，《胜思惟》、《大宝积》、《法华》、《涅槃》等论是也。并沙门僧朗、道湛及侍中崔光等笔受。”参照《历代三宝纪》等的记载可知，菩提流支从到达北魏的第二年即永平元年（508）开始译经，直至北魏分裂为东魏、西魏的天平二年（535）为止，一直在孜孜不倦地翻译佛典。

关于菩提流支译籍总数，长房录列入三十九部，智昇在《开元释教录》中确认了三十部。其中，将费长房列为菩提流支译籍的五部剔出，列入瞿昙流支译籍中，如《开元释教录》卷六载：“《奋迅王问经》二卷、《不必定入印经》一卷、《一切法高王经》一卷、《第一义法胜经》一卷、《顺中论》二卷，已上五部七卷，长房等录并云菩提留支所译，今按经初本译序记并云瞿昙留支，非菩提也。今移在瞿昙录中。”此书又说：“《宝髻菩萨四法经论》一卷、《三具足经论》一卷、《转法轮经论》一卷，已上三部三卷房等亦云菩提留支所译，今按序记乃是毗目智仙，故此三部亦移彼录。”

智昇所说是正确的。因为隋费长房《历代三宝纪》卷九在讲到瞿昙般若流支时就说过：“时菩提流支，虽复前后亦同出经，而众录目相传抄写，去上‘菩提’及‘般若’字，唯云‘流支’译，不知是何‘流支’。迄今群录，交涉相参，谬涉相入，难得详定。后贤博采，幸愿讨之。”这是说，费长房所看到有些经录著录时仅仅简写为“流支译”，而北魏、东魏从事译经的有两位“流支”，因而难于分辨。从文中看，费长房未看到译经后记等文字，因而暂时将上述八部经录列入菩提流支译籍录中。至于五部被归入瞿昙流支译籍中，三部被归入毗目智仙译籍中，缘由见下文考释。

此外，费长房列入译籍的《众经论目录》一卷，“是留支所撰，非是梵本别翻”，不应列入翻译目录中。

由上述考释可见，依据现存资料，菩提流支译籍以30部为宜。以下依据《历代三宝纪》卷三、卷九以及《开元释教录》卷六的记载，对菩提流支所翻译的经典作一编年体说明：

《金刚般若波罗蜜经》一卷，永平二年（509）于胡相国第译，僧朗笔受。

《金刚般若经论》三卷，永平二年（509），于胡相国宅出，僧朗笔受。

《十地经论》十二卷，永平四年（511）完成。

《入楞伽经》十卷，延昌二年（513）译，沙门僧朗、道湛笔受。

《深密解脱经》五卷，延昌三年（514），于洛阳出，僧辩笔受。

《法集经》八卷，延昌四年（515），于雒阳出，僧朗笔受。

《妙法莲华经论》二卷，昙林笔受并制序。

《胜思惟梵天所问经》六卷，神龟元年（518），于洛阳译。

《大萨遮尼乾子受记经》十卷，正光元年（520），于洛阳为司州牧汝南王宅第。

《佛名经》十二卷，正光年出。

《不增不减经》二卷，正光年于洛阳译。

《差摩波帝受记经》一卷，正光年于洛阳出。

《佛语经》一卷，僧朗笔受。

《无字宝箧经》一卷，僧朗笔受。

《大方等修多罗经》一卷。

《文殊师利巡行经》一卷，觉意笔受。

《护诸童子陀罗尼咒经》一卷。

《宝积经论》四卷。

《谤佛经》一卷。

《胜思惟经论》十卷，普泰元年（531），于洛阳元桃阳宅出，僧朗、僧辩笔受。

《无量寿优波提舍经论》一卷，普泰元年（531）出，僧辩笔受。

《弥勒菩萨所问经》一卷，于赵欣宅译，觉意笔受。

《弥勒菩萨所问经论》十卷，于洛阳赵欣宅出，僧朗笔受。

《宝性经论》四卷。

《伽耶顶经论》二卷，天平二年（535），在邺城般舟寺出，僧辩、道湛笔受。

《伽耶顶经》一卷，僧朗笔受。

《十二因缘论》一卷。

《百字论》一卷。

《破外道四宗论》一卷。

《破外道涅槃论》一卷。

这是费长房所罗列的菩提流支所翻译的佛教经论的名称、时间、地点等资料。智昇编《开元释教录》的经录大致沿袭了费长房的这些记载。

关于菩提流支译经的场所，道宣《续高僧传·菩提流支传》说：“宣武皇帝下勅，引劳，供拟殷华，处之永宁大寺，四事将给，七百梵僧，勅以留支为译经之元匠也。”尽管道宣在文中标出几件大事的年代，但这种节略了许多环节的叙述方式，还是容易形成错觉和误解，以为菩提流支一到魏境，就被安排在永宁寺译经，或者也有人将永宁寺作为菩提流支主要的译经场所。其实，菩提流支译经的地点多变，现存的经录中几乎都未明确地标示出哪部经论是在永宁寺翻译的。

根据《洛阳伽蓝记》等文献的记载，洛阳的永宁寺是熙平元年（516）由胡太后所建立的。在永宁寺修成的熙平元年（516）至孝昌三年（527）期间，菩提流支在永宁寺设立译场翻译佛教经典。但是，现今的各种经录，特别是《历代三宝纪》中没有明确指明哪些经典是在永宁寺翻译的。

即便是上述可能的时段中，菩提流支还在另外的译场汝南王宅第翻译过佛典。《历代三宝纪》卷三记载：“正光元，《大萨遮尼乾子经》十卷，《佛名经》十二卷，《不增不减经》二卷，《差摩经》二卷等，并菩提流支，为司州牧汝南王于第出。”在正光元年（520）一年内翻译出这么多的佛典，几乎是不可能的。可信的说法是，经录所记或者是开始翻译的时间，或者是译竣的时间。

菩提流支翻译佛典的场所可考者有六：其一，洛阳内殿。诸多资料记载说，菩提流支开始翻译《十地经论》就在朝廷内殿。其二，洛阳胡相国宅第。根据《历代三宝纪》的记载，菩提流支于永平二年（509）在此翻译出了《金刚般若波罗蜜经》一卷、《金刚般若经论》三卷。其三，洛阳永宁寺。其四，洛阳元桃阳宅。《历代三宝纪》记载，菩提流支于普泰元年（531）在此译出《胜思惟经论》十卷等。其五，洛阳赵欣宅。《历代三宝纪》记载，菩提流支在此译出《弥勒菩萨所问经》一卷、《弥勒菩萨所问经论》十卷等。其六，邺城般舟寺。《历代三宝纪》记载，菩提流支在此译出《伽耶顶经论》二卷等。

此外，根据唐代若干资料记载，菩提流支和勒那摩提似乎在少林寺也翻译过佛典，现代一些学者甚至相信《十地经论》是在少林寺翻译完成的。唐玄奘于显庆二年（657）九月二十日向高宗上表请求批准入少林寺翻译，文中说少林寺“即后魏三藏菩提留支译经之处也”。而开元十六年（728）七月十五日立的《皇唐嵩岳少林寺碑》中又说：北魏太和末年，天竺高僧跋陀（即《续高僧传》之佛陀）住少林寺，“法师乃于寺西台造舍利塔，塔后造翻经堂”，“时有三藏法师勒那，翻译经论，游集刹土。稠禅师探求正法，住持塔庙。虬箭不居，光尘易远，虹梁所指，象设犹存”。这些记载，不见于经录和译经后记。玄奘表中所说，可能取材于当时的传闻，而开元年间的说法，也可能是同一来源。但是，《历代三宝纪》和《开元释教录》笼统地记做洛阳出的情况很多，唯独不写少林寺，这是很奇怪的。

贯穿于菩提流支所译经典的一条主线是瑜伽行派的典籍。佛经方面，如《入楞伽经》、《深密解脱经》在瑜伽行派中有重要的地位，而之所以翻译出《金刚般若波罗蜜经》、《弥勒菩萨所问经》、《伽耶顶经》，很大程度上是因为世亲分别撰有解释这些佛经的论典，实际上菩提流支确实是配套翻译的，《金刚般若经论》三卷、《弥勒菩萨所问经论》十卷、《伽耶顶经论》二卷即分别是世亲解释上述三经的论典。《十地经论》十二卷、《妙法莲华经论》二卷、《无量寿优波提舍经论》一卷、《十二因缘论》一卷都是世亲的重要著述，《宝积经论》是安慧的著作。此外，也有几部中观派的论典，如《百字论》一卷、《破外道四宗论》一卷、《破外道涅槃论》一卷等，标明为提婆所著。

菩提流支翻译的《深密解脱经》是最早的全本，然而关于其翻译时间有两种不同记载。隋代的《历代三宝纪》卷九记载：“《深密解脱经》五卷，延昌三年，于洛阳出，僧辩笔受，见法上录。”这一说法被后来的经录所继承，如《开元释教录》卷六所说：“《深密解脱经》五卷，全本初译，延昌三年于洛阳出，僧辩笔受。”但现存此译本之前所附《深密解脱经序》一文有不同的说法：

时有北天竺三藏法师菩提留支，魏音道晞，曾为此地之沙门都统也。识性内融，神机外朗，冲文玄藏，罔不该洞。以永！二年龙次星纪月吕蕤宾，诏命三藏于显阳殿，高升法座，披匣挥麈，口自翻译，义语无滞。皇上尊经祇法，执翰轮首，下笔成句，文义双显，旨包群籍之秘理，含众典之奥。万机渊旷，无容终讫。舍笔之后，转授沙门都法师慧光、昙宁，在永宁上寺，共律师僧辩、居士李廓等，遵承上轨，岁常翻演新经诸论，津悟恒沙，帝亦时纡尊仪，饰兹玄席。同事名儒招玄，大统法师僧、沙门都法师僧泽、律师慧颙等十有余僧，缁俗诜诜，法事隆盛，一言三覆，慕尽穷微，是使深密秘藏，光宣于景运；解脱妙义，永流于遐劫。理教渊廓，罔测其源，旨趣中绝，焉究其宗。所谓鹿苑之唱再兴，祇园之风更显者也。宁虽识昧，忝厕伦末，敢罄庸管，祇记云尔。

此文署名“沙门都释昙宁造”，而《大正藏》的编辑者加注说“此序依宋元明三本及宫本载”。此文还记载了一个重要事实，即“三藏法师菩提留支，魏音道晞，曾为此地之沙门都统也”。而当时参与翻译活动的僧官有“沙门都法师慧光、昙宁”以及“大统法师僧、沙门都法师僧泽”等十余僧。此文署名为“沙门都释昙宁造”，应是可信的。“沙门统”是北魏的最高僧官，也称“沙门都统”、“大统”等。此文表明，菩提流支曾经任过北魏的沙门都统，而翻译《深密解脱经》时已经卸任，而文中只说现任沙门大统参加翻译，但未出现僧名。而沙门都法师慧光、沙门都释昙宁、沙门都法师僧泽三位是大统的助手。但从智昇《开元释教录》的著录看，他似乎未看到这篇序文。费长房编经录依靠的是前代遗留的经录，如上引《历代三宝纪》所注此经的译时等资料来源于北齐法上所编经录。现在的问题是，这篇序文是否为后人的伪造？笔者将上述文字中所蕴含的诸多信息作了初步考辨，得出结论，此文是真实可信的。

关于菩提流支翻译《深密解脱经》的具体时间的两种说法，到底哪一种正确呢？应该首先相信《深密解脱经序》中的说法，因为此文是当时参与译经的昙宁所写，而且很是详尽。而费长房的说法则来源于第二手材料，误传误抄的可能性大一些。总体上的解释应是：《深密解脱经》五卷，是菩提流支应当朝皇帝北魏孝武帝所请，于永熙二年（533）于洛阳永宁寺翻译的，孝武帝并且作了笔受，其他的笔受者是沙门都法师慧光、昙宁以及律师僧辩、居士李廓等。

此外，现存《金刚仙论》十卷，有一些史籍标名为菩提流支翻译，但费长房《历代三宝纪》并未将其列入菩提流支译籍中，后来的经录也就沿袭其说而不列入。《开元释教录》卷一二在著录《金刚般若波罗蜜经破取著不坏假名论》二卷之翻译后说：“又有《金刚仙论》十卷，寻阅文理，乃是元魏三藏菩提留支所撰，释天亲论，既非梵本翻传，所以此中不载。”智昇的这一说法，也是有线索可寻的。

隋吉藏多次引用《金刚仙论》，但对于此论作者的说法很模糊。如他在《金刚般若疏》卷一中说：“复次，有婆薮槃豆弟子金刚仙论师，菩提流支之所传述，亦说般若缘起。”此说暗示，《金刚仙论》是金刚仙所作、菩提流支所传入。而唐窥基《金刚般若经赞述》卷一说：“《论》者，然今唐国有三本流行于世：一谓世亲所制，翻或两卷或三卷成。二、无著所造，或一卷或两卷成。三、金刚仙所造。”此中明确说，当时流行于印度有关《金刚经》的第三种论典即《金刚仙论》，是金刚仙所造。当然，窥基后文对此论有尖锐的批评，主要是针对南方的地论师而言的。与窥基同时的圆测在《仁王经疏》卷一却有“依菩提留支《金刚仙论》等所说”等话语。

其实，《金刚仙论》卷一〇对此论的作者是有暗示的。其文说：“弥勒世尊愍此阎浮提人，作《金刚般若经义释》并《地持论》，赍付无障碍比丘，令其流通。然弥勒世尊，但作长行释，论主天亲既从无障碍比丘边学得，复寻此经论之意，更作偈论，广兴疑问，以释此经。凡有八十偈，及作长行论释。复以此论，转教金刚仙论师等。此金刚仙，转教无尽意，无尽意复转教圣济，圣济转教菩提留支，迭相传授，以至于今，始二百年许，未曾断绝故。”由此可知，《金刚仙论》是金刚仙综合无著、世亲等对《金刚经》的解释而成的，辗转传至菩提流支。因此，说此论为金刚仙所撰并无不妥。或者更确切地说，《金刚仙论》可视为菩提流支祖述金刚仙一派的传统释义的一部论典，其中可能加入了菩提流支自己的解释，因而后来的经录以严格的翻译概念将其排除于菩提流支译品之外。

菩提流支所翻译的瑜伽行派经论，对中国佛教影响最深的是《十地经论》。因为传说是与勒那摩提合译，因而留待后面专门论说。

三、勒那摩提的佛典翻译

现今有关勒那摩提的记载迷雾重重。其中，最大的疑团是，道宣既然对勒那摩提评价很高，但为何在其精心撰写的《续高僧传》中未给勒那摩提别立“传记”？《续高僧传》有一篇《勒那漫提传》，其文曰：

勒那漫提，天竺僧也。住元魏洛京永宁寺，善五明，工道术。时，信州刺史綦母怀文，巧思多知，天情博识。每国家营宫室器械，无所不关，利益公私，一时之最。又勅令修理永宁寺。见提有异术，常送饷祇承冀有闻见。而提视之平平，初无叙接，文心恨之。时洛南玄武馆有一蠕蠕客，曾与提西域旧交，乘马衣皮，时来造寺。二人相得，言笑抵掌，弥日不懈。文旁见夷言，不晓往复。乃谓提曰：“弟子好事人也。比来供承，望师降意，而全不赐一言。此北狄耳，兽心人面，杀生血食，何足可尚？不期对面，遂成彼此。”提曰：“尔勿轻他。纵使读万卷书，用未必相过也。”怀文曰：“此所知当与捔技赌马。”提曰：“尔有何耶？”曰：“算术之能。无问望山临水，县测高深，围圌蹋窖，不舛升合。”提笑而言曰：“此小儿戏耳。”庭前有一枣树极大，子实繁满，时七月初，悉已成就。提仰视树曰：“尔知其上可有几许子乎？”文怪而笑曰：“算者所知，必依钩股标候，则天文地理亦可推测。草木繁耗有何形兆？计斯寔漫言也。”提指蠕蠕曰：“此即知之。”文愤气不信，即立契赌马。寺僧老宿，咸来同看，其立旁证。提具告蠕蠕，彼笑而承之。文复要云：“必能知者，几许成核，几许烟死无核。”断许既了，蠕蠕腰间皮袋里出一物，似今秤衡，穿五色线，线别贯白珠。以此约树，或上或下，或旁或侧，抽线眼。周回良久，向提撼头而笑述其数焉。乃遣人扑子实下尽，一一看阅。疑者文自剖看，校量子数成不。卒无欠剩，因获马而归。

提每见洛下人远向嵩高少室取薪者，自云：“百姓如许地担负辛苦。我欲暂牵取二山枕洛水头，待人伐足，乃还放去，不以为难。此但数术耳。但无知者诬我为圣，所以不敢。”

提临欲终语弟子曰：“我更停五三日，往一处行。汝等念修正道，勿怀眷恋。”便寝疾闭户卧。弟子窃于门隙视之，见提身不著床，在虚仰卧。相告同视，一僧忽欬，提还床如旧，遥谓曰：“门外是谁，何不来入？我以床热，故取凉，尔勿怪也。”是后数日，便舍命矣。

这一传记被列入“感通篇”。笔者赞同“勒那漫提”与勒那摩提是同一位僧人的主张。费长房说：“中天竺国三藏法师勒那摩提，或云婆提，魏言宝意。”可见，关于勒那摩提的名字在当时已经有不同写法，道宣以之作传的数条材料，特别是勒那摩提、勒那婆提、勒那漫提是否原本就是一个人呢？道宣以为有关勒那漫提的材料将此僧刻画为具有神通之人，与地论师南道所传不大符合，也许道宣看到的写有上述勒那漫提事迹的材料中也未提及译经之事，因而一贯严谨的道宣也就未敢将三个名字当做对一个僧人的称呼。当然，这一猜测仍然有待证实。但有一点是肯定的，也许正是因为材料的不足，道宣也未能为勒那摩提专门立传。

道宣在《续高僧传·菩提流支传》设立了“勒那摩提附传”，其文曰：

于时，又有中天竺僧勒那摩提，魏云宝意。博瞻之富，理事兼通，诵一亿偈，偈有三十二字，尤明禅法，意存游化。以正始五年初届洛邑，译《十地》、《宝积论》等大部二十四卷。

这一段简略的文字，是沿袭了费长房的内容。上述引文之后，道宣则写了他与菩提流支、佛陀扇多合作翻译的情形以及圆寂于讲《华严经》之时的传闻，具体内容见下文的相关论述。

关于勒那摩提圆寂的情况，现存文献中未记载其年月。道宣在《续高僧传·菩提流支传》后的“勒那摩提附传”中说：

初，宝意沙门神理标异，领牒魏词，偏尽隅隩。帝每令讲《华严经》，披释开悟，精义每发。一日，正处高座，忽有持笏执名者，形如大官，云“奉天帝命来请法师讲《华严经》意。”曰：“今此法席尚未停止，待讫经文，当从来命。虽然，法事所资，独不能建，都讲、香火、维那、梵呗，咸亦须之，可请令定。”使者即如所请见讲诸僧。既而法事将了，又见前使，云：“奉天帝命故来下迎。”意乃含笑熙怡，告众辞诀，奄然卒于法座。都讲等僧，亦同时殒。魏境闻见无不嗟美。

这里的关键是确立敕令勒那摩提讲《华严经》的皇帝的名字。从勒那摩提的译经及授徒活动考虑，其圆寂时间不可能太早。勒那摩提于宣武帝世来洛阳，如于宣武帝末年圆寂，不到八年，很难奠定崇高地位。从北魏末年的政局考虑，上述记载应该发生在胡太后身亡之后。因为胡太后执政时期的孝明帝6岁登基，18岁被杀，在此期间的政令后世一般记载在胡太后名下，而且不大符合“帝每令讲《华严经》，披释开悟，精义每发”这一描述。胡太后被杀之后，北魏先后有五位皇帝登基，但地位短暂稳固且年稍长者只有孝庄帝（528-530在位）和孝武帝（532-534）。从这些因素考虑，勒那摩提不是圆寂于528-530年就是圆寂于532-534年。

考《续高僧传·僧达传》有如下叙述：

释僧达，俗姓李，上谷人。十五出家，游学北代，听习为业。及受具后，宗轨毗尼，进止沉审，非先祖习。年登二夏，为魏孝文所重，邀延庙寺，阐弘四分。而形器异伦，见者惊奉，虎头长耳，双齿过寸，机论适变，时其高美。与徐州龙达，各题称谓。寻复振锡洛都，因遇勒那三藏，奉其新诲。不久，值那迁化，覆述《地论》，声骇伊、谷，令望归信，相次称谒。后听光师《十地》，发明幽旨。

这一条资料证实勒那摩提是在洛阳圆寂的。因为上文说，勒那摩提圆寂之后，僧达“覆述《地论》，声骇伊、谷”。而“伊”指伊水，“谷”指“谷水”，都是洛阳周边的河流。古人常常以之指代洛阳。《僧达传》下文又说到僧达南下至梁，北齐时又北上至邺都。

另外，上文所引《深密解脱经序》中说，孝武帝曾经参加了菩提流支翻译《深密解脱经》时的笔受，时间在永熙二年（533）。可见，孝武帝热衷于佛教活动，并且喜好亲自参与。

综合上述几条旁证，基本可以断定勒那摩提是圆寂于北魏末年的。另外，永宁寺是永熙三年（534）烧毁的。上文所引的勒那漫提也是圆寂于永宁寺的，时间上与勒那摩提也是巧合的。这是不是更增加了勒那漫提与勒那摩提为同一人的可能呢？

关于勒那摩提翻译的佛典，《历代三宝纪》仅列出六部：

《毗耶娑问经》二卷。

《龙树菩萨和香方》一卷，凡五十法。

《十地经论》十二卷。

《宝积经论》四卷。

《究竟一乘宝性论》四卷。

《法华经论》一卷。

针对上述六部，费长房说：《十地经论》、《宝积经论》“二论菩提流支并译，且二德争名，不相询访，其间隐没，互有不同，致缀文言，亦有异处，后人始合。见《宝唱录》载”。在费长房的笔下，为勒那摩提单独翻译的仅仅有《毗耶娑问经》二卷、《龙树菩萨和香方》一卷、《究竟一乘宝性论》四卷、《法华经论》一卷四部。

唐代的智昇又依据流传至今的《毗耶娑问经序》断言，此经不是勒那摩提翻译的。智昇说：“《毗耶娑问经》二卷，长房等《录》并云宝意于洛阳译。今按《经序》乃云兴和四年，瞿昙流支于邺都译。今移在瞿昙录中。”《毗耶娑问经序》，不知何人所撰，其文曰：

魏尚书令仪同高公，愍诸错习，示其归，则简集能人善辞义者，在宅上面出此经典。正求法人沙门昙林，婆罗门客瞿昙流支，兴和四年岁次壬戌月建在申朔次乙丑，建初辛巳甲午毕功，凡有一万四千四百五十七字。

兴和为东魏孝静帝的年号。如此一来，智昇只认可勒那摩提翻译了《妙法莲华经论》、《究竟一乘宝性论》四卷、《宝积经论》四卷等三部九卷，而将《十地经论》看做菩提流支、勒那摩提、佛陀扇多三人合译的作品并且置于菩提流支经录中。至于《龙树菩萨和香方》一卷，“凡五十法。今以非三藏教，故不录之”。结合费长房、智昇所说，则勒那摩提独立翻译（指作为外国僧人主译）的作品仅仅是《妙法莲华经论》一卷、《龙树菩萨和香方》一卷。关于前者，智昇又说：“亦云《法华经论》，侍中崔光、僧朗等笔受，见《长房录》，初出。与菩提留支译者大同小异，题云《妙法莲华经优波提舍》。”

综上所述，依据现在的资料，真正属于勒那摩提独立翻译且不与菩提流支重合的作品仅有《龙树菩萨和香方》一卷。这不是很奇怪吗？仔细琢磨，我们以为，这与当时翻译过程的特殊性有关，下文会给出解释。

四、佛陀扇多的佛典翻译

与菩提流支、勒那摩提一同从事翻译活动的还有从天竺来的高僧佛陀扇多。

关于佛陀扇多，目前所知不多。道宣《续高僧传》卷一在《菩提流支传》中有一附传，其文曰：“又有北天竺僧佛陀扇多，魏言觉定，从正光六年至元象二年，于洛阳白马寺及邺都金华寺，译出《金刚三昧》等经十部。”此前的《历代三宝纪》和此后的《开元释教录》所记都大同小异，没有其他新内容。

根据《历代三宝纪》卷九记载，佛陀扇多的译籍如下：

《金刚三昧陀罗尼经》一卷，《如来师子吼经》一卷。上二经正光六年（525）出。

《阿难多目佉尼诃离陀罗尼经》一卷。

《摄大乘论》二卷，普泰元年（531）出。

《转有经》一卷。《十法经》一卷。《银色女经》一卷。《正法恭敬经》一卷（或无“法”字，亦云《威德陀罗尼中说经》）。《无畏德女经》一卷（与《阿术达菩萨经》同本异出，昙琳笔受）。《无字宝箧经》一卷。右六经，元象二年（539）出。

这一记载，隋唐以来基本没有异议，而《开元释教录》卷六又说：“前九部十卷见在，后一部一卷缺本。”缺本经即《无字宝箧经》一卷。

佛陀扇多翻译佛典的地点主要有两个，一是洛阳白马寺，二是邺都金华寺。前者属于北魏时期，当时的国都是洛阳；后者属于东魏，当时的国都是邺城（今河北临漳县）。北魏分裂为西魏、东魏是在534年。这一年，孝武帝西奔长安，投依宇文泰，当时掌握朝政的高欢令立元善见为帝，是为孝静帝，迁都于邺，史称东魏。智昇《开元释教录》所注的上述经论翻译的地点，与此时间相合。也就是说，佛陀扇多于正光六年（525）、普泰元年（531）是在洛阳白马寺翻译佛典，大概于魏迁都之时移居邺城，于金华寺从事译经活动。

现在的史籍中，都未记载佛陀扇多来华的时间。而上述史料往往使人误以为佛陀扇多迟至正光六年（525）才至中土，实际上，他来华的时间可能与勒那摩提、菩提流支差不多。现存的参与翻译《十地经论》的侍中崔光在其撰写的《序》说，永平元年（508）四月，魏帝命三藏法师菩提流支、勒那摩提、佛陀扇多以及义学缁儒十余人在太极紫庭翻译佛经。从这一记述看，佛陀扇多一定是先参与了菩提流支领衔的译场，其后大概于正光六年（525）在洛阳白马寺自设译场翻译佛典。

值得留意的是，此佛陀扇多绝对不是曾做少林寺寺主的佛陀禅师。关于佛陀禅师，所存资料不多，唯《续高僧传》卷一六有一小传，但未记生卒年。此文说，佛陀禅师从天竺“至魏北台之恒安焉。时值孝文敬隆诚至，别设禅林，凿石为龛，结徒定念，国家资供，倍架余部，而征应潜著，皆异之非常人也。恒安城内康家，赀财百万，崇重佛法，为佛陀造别院，常居室内，自静遵业。”此中的“恒安”即北魏的首都平城（今山西大同），北齐天保七年（556）改称恒安镇。后来，孝文帝迁都洛阳，佛陀禅师随“帝南迁，定都伊洛，复设静院，勅以处之。而性爱幽栖，林谷是托，屡往嵩岳，高谢人世。有勅就少室山为之造寺，今之少林是也”。而这位佛陀禅师其实就是《魏书·释老志》所说的“西域沙门跋陀”：“又有西域沙门名跋陀，有道业，深为高祖所敬信。诏于少室山阴立少林寺而居之，公给衣供。”引起今人误解的是道宣《续高僧传·慧光传》中所说的一句话：“会佛陀任少林寺主。勒那初译《十地》，至后合翻，事在别传，光时预沾其席。”有学者则依此为据认为少林寺寺主佛陀禅师就是与勒那摩提共译《十地经论》的佛陀扇多。然从上文叙述可知，佛陀扇多迟至东魏元象二年（539）仍然在邺城翻译佛典。而新近发现的碑石证明，慧光已于元象元年（538）圆寂，享年70岁。道宣又说，佛陀禅师度化慧光时，慧光年十二。如果佛陀扇多真的就是少林寺的佛陀禅师，则此时应该至少有90岁高龄。此外，佛陀扇多独立译经地点于北魏时期在洛阳白马寺，东魏时期在邺都金华寺。

总之，佛陀扇多应该是一位精通瑜伽行派的大师，僧传说其长于禅定，应该是指其精通瑜伽派的修行方法。瑜伽行派的“唯识观”实际上也属于“定”。

在瑜伽行派经典的翻译方面，佛陀扇多的最大贡献是翻译出《摄大乘论》二卷。这是此论的第一个汉语译本，分上、下二卷而不分章，现存。

五、瞿昙般若流支的佛典翻译

东魏建都邺城，译经的中心也随之转移到了新国都。菩提流支、佛陀扇多是从洛阳迁移而来的大师。《开元释教录》卷六记载，瞿昙般若流支和毗目智仙以北魏孝明帝熙平元年（516）来到洛阳，其后同至东魏的邺都。现存的史籍中都未有其在洛阳译经的记载，而且至邺都后译经的时间也是从孝靖帝元象元年（538）开始的。这跟北魏朝廷对待译经的一贯做法即尽量撮合外来僧人合作翻译有关。

现存的经录中，不仅将菩提流支、勒那摩提、佛陀扇多的译籍放在一起著录，而且对瞿昙般若流支与菩提流支的译籍混淆不清。这一点，正如隋费长房《历代三宝纪》卷九在讲到瞿昙般若流支时所说：“时菩提流支，虽复前后亦同出经，而众录目相传抄写，去上‘菩提’及‘般若’字，唯云‘流支’译，不知是何‘流支’。迄今群录，交涉相参，谬涉相入，难得详定。后贤博采，幸愿讨之。”唐代智昇对此有所考辩。下文在叙述瞿昙般若流支于唯识经典传译方面的贡献时，另行解释。

关于瞿昙般若流支的行历，《开元释教录》卷六稍微详细些，文中载有瞿昙般若流支来华的时间。其文说：“婆罗门瞿昙般若流支，魏云智希，中印度波罗奈城净志之种。少学佛法，妙闲经旨，神理标异，领悟方言。以孝明帝熙平元年，游寓洛阳。后京师迁邺，亦与时徙。以孝靖帝元象元年戊午至武定元年癸亥，于邺城内在金华、昌定二寺及尚书令仪同高公第内，译得《无垢女》等经一十八部，沙门僧昉、昙林、居士李希义等笔受。”此中称他于熙平元年（516）至魏都洛阳，在魏迁都邺城时，也随之至邺。值得注意的是，瞿昙般若流支从事翻译工作的时间，从费长房开始，都称是元象元年（538）至武定元年（543）。也就是说，瞿昙般若流支在洛阳时似乎未曾翻译佛典。

关于瞿昙般若流支翻译佛典的数量，《历代三宝纪》卷九说为十四部八十五卷，《开元释教录》说为十八部九十二卷，二者共同确认的译籍有如下十二部：

《正法念处经》七十卷，兴和元年（539），于邺城大丞相高澄第译，昙林、僧昉等笔受。

《解脱戒本》一卷。

《圣善住意天子所问经》三卷，兴和三年（541），于邺城金华寺出，昙林笔受。

《无垢女经》一卷，兴和三年（541）出。

《八佛经》一卷，《金色王经》一卷，上二经并兴和四年（542）于金华寺出，昙琳笔受。

《无垢优婆夷经》一卷，兴和四年（542）出。

《宝意猫儿经》一卷，于金华寺为高仲密出。

《菩萨四法经》一卷，金华寺出，昙琳、李义希等笔受。

《犊子道人问论》一卷，于金华寺为高仲蜜出，李义希笔受。

《唯识无境界论》一卷，亦云《唯识论》；《伊迦输卢迦论》一卷，上二论并在金华寺出。

上述十二部经，在古代经录中一直记载于瞿昙般若流支名下。

唐代智昇之所以对瞿昙般若流支的译籍目录作了修正，是因为他看到了当时仍然保存下来的与六部经典一起流通的《记》，而费长房主要依据的则是经录所记。

第一部《一切法高王经》一卷，经前《一切法高王经翻译之记》说：“魏大丞相渤海国王冥会如来胜典之目，谓《一切法高王经》也。子尚书令仪同高公，能知通法，资福中胜翻译之功，通法之最，敬集梵文，重崇兹业，感佛法力，遇斯妙典，令知法者，翻为魏言。大乘学人沙门昙林、婆罗门客瞿昙流支，在窦大尉定昌寺译。兴和四年岁次壬戌季夏六月朔次乙未二十三日丁巳，创译八千四百四十九字。”此经于兴和四年（542）六月二十三日在窦太尉定昌寺译。

第二部《毗耶娑问经》二卷，经前《毗耶娑问经翻译之记》说：“此部《毗耶娑问》，魏尚书令仪同高公，愍诸错习，示其归，则简集能人善辞义者，在宅上面出此经典。正求法人沙门昙林、婆罗门客瞿昙流支，兴和四年岁次壬戌，月建在申，朔次乙丑，建初辛巳，甲午毕功。凡有一万四千四百五十七字。”据此可知，此经是兴和四年（542）七月七日于尚书令仪同高公宅第始译，七月三十日完成。

第三部《奋迅王问经》二卷，经前《奋迅王问经翻译之记》说：“魏尚书令仪同高公，今欲以此四种奋迅，于一切处普奋迅故，置能译人在宅上面，出此四种奋迅法门。沙门昙林、瞿昙流支，兴和四年岁次壬戌月建在申朔次乙丑甲午之日，启夹创笔，凡有一万八千三百四十一字。”此经于兴和四年（542）七月三十日于尚书令高公宅第内始译。

第四部《第一义法胜经》一卷，经前《第一义法胜经翻译之记》说：“魏尚书令仪同高公，重法心成，生上财想，博采梵文，广崇翻译。且《第一义法胜经》者，诸法门中，此其髓也。公意殷诚，感之题额。沙门昙林、瞿昙流支，兴和四年岁次壬戌九月一日甲子换文，始末四功，质义乃定，五千五百七十六字。”此经于兴和四年九月一日于尚书令高公宅第内始译。

第五部《不必定入定入印经》一卷，经前《不必定入定入印经翻译之记》说：“魏尚书令仪同高公，深知佛法，出自中天，翻为此典，万未有一，采挟集人，在第更译。沙门昙林、瞿昙流支，兴和四年岁次降娄月建在戌朔次甲子壬午之日，出此如左九千一百九十三字。”此经于兴和四年九月十九日于尚书令高公宅第内始译。

第六部《顺中论》二卷，经前《顺中论义入大般若波罗蜜经初品法门翻译之记》说：“诸国语言，中天音正，彼言那伽夷离淳那，此云龙胜，名味皆足。上世德人言龙树者，片合一厢，未是全当。龙胜菩萨通法之师，依《大般若》而造《中论》众典，于义包而不悉。大乘论师，名阿僧佉，解未解处，别为此部。魏尚书令仪同高公征国上宾瞿昙流支，在第供养，正通佛法，对释昙林，出斯义论。武定元年岁次癸亥八月十日挥辞丙寅，凡有一万三千七百二十七字。”此论是无著菩萨造，武定元年（543）八月十日于尚书令仪同高公宅第译。

另外，费长房所记的《解脱戒经》翻译时间为兴和二年（540），而现存的《解脱戒经译经缘起》则记载说：“大魏武定癸亥之年，在邺京都，侍中尚书令高澄请为出焉。”费长房的依据是上述十八部经论，智昇说当时留存十五部，而《菩萨四法经》一卷、《宝意猫儿经》一卷、《犊子道人问论》一卷已经散佚。此十五部译籍中，《顺中论》二卷是无著对于龙树《中论》所作的解释，《唯识无境界论》则是世亲的著作。

费长房列入瞿昙般若流支译籍的《回诤论》一卷、《业成就论》一卷，智昇依据译本序记认定为毗目智仙所翻译——这就涉及到瞿昙般若流支和毗目智仙合作翻译的问题。后文将会说明，现今被智昇所认可的《圣善住意天子所问经》三卷有译经记可证，属于二人合译，而瞿昙流支于金华寺译出的《八佛经》一卷、《金色王经》一卷、《宝意猫儿经》一卷、《菩萨四法经》一卷、《犊子道人问论》一卷、《唯识无境界论》一卷、《伊迦输卢迦论》一卷等七部经论是否为瞿昙流支一人所主译，也是大可怀疑的，特别是标注了“于金华寺为高仲蜜出”字样的几部，基本上可以断定属于二人合译。

六、毗目智仙的佛典翻译

隋代及唐初的几部经录以及其他佛教史籍，都没有出现过毗目智仙的名字，更没有记载毗目智仙的翻译活动。智昇列入毗目智仙名下的五部译籍，两部是从瞿昙流支名下剔出的，三部是从菩提流支名下剔出的。

关于毗目智仙的生平，数《开元释教录》卷六有一段简短的文字：

沙门毗目智仙，北印度乌苌国人，刹利王种释迦之苗裔。……智仙法师即斯王种，妙闲三藏，最善毗昙，与瞿昙流支同游魏境，而瞿昙流支尊事为师。以孝靖帝兴和三年辛酉，于邺城内在金华寺，共瞿昙流支译《宝髻论》等五部，沙门昙林笔受，骠骑大将军、开府仪同三司、御史中尉勃海高仲密为檀越，启请供养。并见经前序记。

这段记载表明，瞿昙般若流支和毗目智仙一同来华，并且瞿昙流支以师看待毗目智仙。也许因此缘故，在毗目智仙译场，瞿昙流支充当了助译。

《开元释教录》卷六记载：“《回诤论》一卷、《业成就论》一卷，已上二论长房等录皆云瞿昙流支译，今按经初本译序记，乃云毗目智仙，今依经记为正。”

关于《回诤论》，《序回诤论翻译之记》说：“此论正本凡有六百，大魏都邺兴和三年岁次大梁建辰之月，朔次癸酉，辛卯之日，乌苌国人刹利王种，三藏法师毗目智仙，共天竺国婆罗门人瞿昙流支，在邺城内金华寺译。时日所费二十余功，大数凡有一万一千九十八字。对译沙门昙林之笔受，骠骑大将军、开府仪同三司、御史中尉勃海高仲密启请供养。”由此可见，此论是兴和三年（541）三月二十日于金华寺译出。

关于《业成就论》，《业成就论翻译之记》说：“天亲菩萨造《业成就论》，出于今世，以示太平。此乃大魏都邺安固之兆也。法行有时，寄必得人。兴和三年岁次大梁七月辛未朔二十五日，骠骑大将军、开府仪同三司、御史中尉渤海高仲密，众圣加持，法力资发，诚心敬请三藏法师乌苌国人毗目智仙共天竺国婆罗门人瞿昙流支、释昙林等，在邺城内金华寺译，四千八百七十二字。”由此可见，此论也称《无量寿经论》，兴和三年（541）七月二十五日于金华寺译出。

从菩提流支译籍目录中移入的三部，如《开元释教录》卷六所说：“《宝髻菩萨四法经论》一卷、《三具足经论》一卷、《转法轮经论》一卷，已上三部三卷，房等亦云菩提留支所译，今按序记，乃是毗目智仙，故此三部亦移彼录。”

《转法轮经忧波提舍翻译之记》说：“《转法轮经》，如来初说，忧波提舍义门之名，天亲菩萨之所开示。佛说为谁？陈如等，义行此方，必主其人。魏骠骑大将军、开府仪同三司、御史中尉勃海高仲密，善求义方，选真简伪，故请法师毗目智仙并其弟子瞿昙流支，于邺城内在金华寺，出此义门忧波提舍。兴和三年岁次大梁建酉之月朔次庚子十一日译，三千九百四十二言，沙门昙林对译录记。”由此可知，此经论是兴和三年（541）八月十一日在金华寺所译出的。

《宝髻经四法忧波提舍翻译之记》说：“《宝髻经》者，是大集中之一集也。其宗四法，玄深奥密，天亲菩萨略开其门，是故名为《忧波提舍》，圣自在力行之，彼古时人处会出于此。今兴和三年岁次辛酉九月朔旦庚午之日，乌苌国人刹利王种三藏法师毗目智仙，中天竺国婆罗门人瞿昙流支，护法大士魏骠骑大将军、开府仪同三司、御史中尉勃海高仲密，爱法之人沙门昙林，道俗相假，于邺城内金华寺译，四千九百九十九字。”由此可知，此经论是兴和三年（541）九月一日在金华寺所译出的。

《三具足经优波提舍翻译之记》说：“昔出中国，今现魏都。三藏法师毗目智仙、婆罗门人瞿昙流支、爱敬法人沙门昙林，于邺城内在金华寺，兴和三年岁次辛酉月建在戌朔次庚午十三日，译千百十言。骠骑大将军、开府仪同三司、御史中尉渤海高仲密启，请供养守护流通。”由此可知，此经论是兴和三年（541）九月十三日在金华寺译出的。

另外，也许智昇未看到现存的《圣善住意天子所问经翻译之记》，因而认可了费长房的说法，未将《圣善住意天子所问经》一卷列入毗目智仙的译籍中。《圣善住意天子所问经翻译之记》说：“三藏法师毗目智仙，出自乌苌刹利王种，幼履慈踪，长蹑悲迹，摄化群迷，诫恶导善，常为众生不请之友，执此法灯，照彼昏暗。魏皇都邺，崇福以资，兴和二年岁次实沉。佛法加持，出此经典，名《善住意天子所问》，建午闰月朔次丁丑戊寅建功乙巳毕功，助译弟子瞿昙流支，对译沙门昙林之笔。庶俟存道敬法之贤，如实印记，示令不惑耳。”此经翻译于兴和二年（540）。

从上述引文可知，兴和二年（540）至兴和三年（541）九月十三日，毗目智仙为主译，瞿昙流支为助译，在东魏权臣高仲密的相助下，于邺城金华寺，翻译出了六部经论。其中，《回诤论》一卷、《业成就论》一卷、《宝髻菩萨四法经论》一卷、《三具足经论》一卷、《转法轮经论》都是世亲的著作。

关于菩提流支、勒那摩提、佛陀扇多三位合作翻译佛典的经过已见前文所述。结合瞿昙般若流支和毗目智仙译经的记载可知，在元象元年（538）之前，他们二位可能是在菩提流支或者佛陀扇多译场做助译的。尽管史籍说，瞿昙般若流支从元象元年开始翻译佛典，而佛陀扇多于元象二年（539）在邺都金华寺仍然译出了六部小部头佛典。但现存的史籍关于瞿昙般若流支翻译的记载都是以兴和元年（539）于邺城大丞相高澄宅第译出《正法念处经》七十卷为最早。元象二年十一月，东魏改元为兴和元年。由此推论瞿昙般若流支单独设立译场的缘由很可能是因为佛陀扇多于元象二年圆寂了，因为史籍中记载的佛陀扇多译经的下限正好是此年。

据史料记载，毗目智仙各方面都比瞿昙般若流支要强，因此，后者一度称其为师。但现存史籍中，瞿昙般若流支所翻译的佛典比毗目智仙要多。从遗留的史料看，二人的合作是单向的，瞿昙般若流支曾经充当过毗目智仙译场的助译，而瞿昙般若流支译场中似乎没有毗目智仙参与。毗目智仙的译经地点主要在金华寺，襄助者是高仲密，而瞿昙般若流支的译经地点除金华寺之外，主要在当时的丞相高澄的宅第。在此，结合高澄、高仲密的生平，可以帮助我们理解现存译经记中对于二人翻译过程的记载。

高澄（521-549）是东魏的实际统治者高洋之子。天平三年（536），高澄以尚书令、京畿大都督身份入邺城辅政，并拥有统辖鲜卑、高车酋庶的权力。兴和二年（540）以后，高澄又兼任大将军、中书监，总掌朝政。瞿昙流支译经的地点主要是在高澄的宅第。而赞助毗目智仙翻译活动的高仲密，也是东魏权臣，时任骠骑大将军、开府仪同三司、御史中尉等，但由于与高澄发生冲突，于东魏武定元年（543）投奔西魏，并且引起一场大规模的战争。毗目智仙是瞿昙流支的师辈，因此，毗目智仙受高仲密之邀在金华寺翻译经典之时，请瞿昙流支参加襄助也在情理之中。而在这几年，高澄也襄助供养瞿昙流支在其宅第翻译佛典。然而，由于高仲密的叛逃，毗目智仙的翻译活动自然受到重大影响，很可能由于高仲密的叛将身分，使得后来编写经录者有意隐瞒了毗目智仙曾经译过佛典的事实。幸亏，当时襄助翻译的中土人士所写的序记跟随经论而流传下来，被唐代中叶的智昇所见，于是才知晓有一位毗目智仙也曾经翻译过数部佛教经论，且其中多为瑜伽行派重要经典。

七、释法场、达摩菩提的佛典翻译

根据经录的记载，北魏宣武帝时期有一位沙门法场也翻译出一部佛经。《历代三宝纪》卷九记载：“《辩意长者子所问经》一卷，一名《长者辩意经》。右一部一卷，梁武帝世，天监年中元魏沙门释法场，于洛阳出。见沙门法上《录》。”不过，智昇持怀疑态度：

《辩意长者子经》一卷，或云《辩意长者子所问经》，一名《长者辩意经》。见法上《录》。

右一部一卷其本见在。

沙门释法场，未详何许人也。亦以宣武帝时于洛阳译《辩意经》一部。撰录者曰：谨按《高僧》等传并云：晋时道安出家，数载方启师求经，师创付《辩意经》一卷，可五千言，一览便诵。又安公失译复载其名。准此东晋之时，《辨意》已行于世，如何至魏宣武始云法场出也？

问题是此经是不是第二次翻译？

北魏、东魏还有一位达摩菩提（或称“达磨菩提”），翻译出世亲所著的《涅槃论》。此论由唐道宣首先著录。《大唐内典录》卷四说：“《大涅槃论》一卷。右捡唐前《录》云，达摩菩提译，不显帝代，疑故附此。”智昇《开元释教录》卷六沿袭此说：“《涅槃论》一卷，或云《大般涅槃经论》，婆薮槃豆菩萨造，略释大经。”此一论本现在尚存。而智昇又提及一事：“复有《涅槃论》三卷，亦题达磨菩提译，寻文乃释前论，或疑是人造也。”依此说，此三卷本《涅槃论》可能是中土人士对上述译本的批注。

第五章　两晋南北朝时期流行的经典

佛教经典的广泛流通是佛教在中土发展的必要条件。西晋、东晋十六国时期先后有“般若”类、涅槃类、如来藏经典流行中土，南北朝时期更是出现了以某一种或者某一类经典为研习对象的“经师”。依照本书体例，上述经典的内容和影响，将在相关章节分别作介绍，在此仅将不能纳入其他章节叙述的《维摩诘经》、《楞伽经》和《大乘起信论》等三部经论的内容作些叙述分析。

第一节　《维摩诘经》的汉译及其基本内容

作为初期大乘佛教主要经典的《维摩诘经》，自从汉末传入中土之后，就备受中土人士重视和喜爱。特别是经中所展现的维摩诘居士的形象，更是大受士大夫阶层的欢迎。经中所阐述的维摩诘所证之不可思议解脱法门以及唯心净土等等观念，在中国佛教发展史中都留下了永久的印痕。本节拟对此经汉译的情况和基本内容作些论述。

一、《维摩诘经》的汉译本

根据相关佛教经录的记载，《维摩诘经》在中土，先后总别有七译。

第一个译本是东汉严佛调翻译的《古维摩诘经》二卷。

由于此事未见于《出三藏记集》而为隋代费长房《历代三宝纪》所著录，所以今人怀疑者甚多。对此，首先应指出，如本著前文所叙述，严佛调是安玄翻译佛典时的笔受，现存经录单独置于严佛调名下的译籍应看做二人的合译作品。其次，慧皎《高僧传·竺佛调传》特别强调：“案释道安《经录》云：‘汉灵帝光和中，有沙门严佛调共安玄都尉译出《法镜经》及《十慧》等。’语在《译经传》。”慧皎这一引文是略早于《高僧传》的《出三藏记集》所没有的。而慧皎特别指出，自己根据的是道安《经录》的相关记载，可见，慧皎是看到过道安《经录》的。这也说明，僧祐并非完全抄录道安《经录》的相关内容。因此，僧祐未曾著录也未必说明安玄未曾翻译此经。其三，西晋末年支敏度将当时《维摩经》诸译本合编为《合维摩诘经》，只提到支谦、竺法护、竺叔兰所译的三本，可见，此译本即便存在，也早已经散失。

第二个译本是三国时期的支谦所出《维摩诘经》，此本尚存。

僧祐《出三藏记集》卷二在罗列支谦译本时列入了《维摩诘经》二卷，但现存《出三藏记集》卷二于此却注曰“阙”。隋代法经《众经目录》卷一记载：“《维摩诘经》三卷，吴黄武年支谦译。”隋代费长房《历代三宝纪》卷五则记载：“《维摩诘所说不思议法门经》三卷，亦云《佛说普入道门经》，或二卷，第二出，与后汉严佛调译者小异，见竺道祖《魏吴录》及《三藏记》。”唐智昇《开元释教录》卷二记载：“《维摩诘经》二卷，《维摩诘说不思议法门》之称，一名《佛法普入道门三昧经》，第二出，或三卷，见竺道祖、僧祐二录，与汉佛调等译少异。”

第三个译本是西晋竺叔兰译《异毗摩罗诘经》三卷。

《出三藏记集》卷一三记载：“《异维摩诘经》三卷，……晋惠帝时，竺叔兰，以元康元年译出。”僧祐记载的元康元年（291）的翻译时间，也是竺叔兰翻译《放光般若经》的时间，因此，这一时间很笼统，不能理解为竺叔兰翻译《异毗摩罗诘经》的准确时间。隋费长房《历代三宝纪》卷六记载：“《异毗摩罗诘经》三卷，元康六年，第五出。与汉世严佛调、吴世支谦、竺法护、罗什等所译本，大同小异。或二卷，见竺道祖录。”在上引文字后面，费长房说，竺叔兰翻译佛经的地点在洛阳。唐智昇在《开元释教录》卷二中沿袭了费长房的记载，其文说：竺叔兰“以晋惠帝元康元年，与无罗叉出《放光经》。后于洛阳自出《异毗摩诘》等经二部。既学兼梵晋，故译义精允。”这一叙述，将费长房叙述的模糊之处明晰化了。如此则可知，竺叔兰于元康元年（291）五月十五日至十二月二十四日在陈留与无叉罗翻译出《放光般若经》，然后回到洛阳翻译出《首楞严经》二卷、《异毗摩诘》等经二部，时间应该在元康六年（296）。

第四个译本是西晋竺法护译《维摩诘所说法门经》一卷。

关于竺法护的这一译本，《出三藏记集》卷二著录说：“《维摩鞊经》一卷，一本云《维摩鞊名解》。”这一译本，僧祐说当时还存在。另外，僧祐说竺法护还有“《删维摩鞊经》一卷，祐意谓先出维摩烦重，护删出逸偈也。”僧祐未列出翻译的具体时间。而费长房则记载说：“《维摩诘所说法门经》一卷，太安二年四月一日译，是第三出，与汉世严佛调、吴世支谦出者大同小异，见《聂道真录》。”

唐智昇在《开元释教录》卷二中沿袭了费长房的记载：“《维摩诘所说法门经》一卷，太安二年四月一日译，第四出，见《聂道真录》，《祐录》直云《维摩经》，《祐录》又有《删维摩诘经》，祐云意谓先出《维摩》繁重，护删出逸偈也。”

第五个译本是东晋祇多蜜译《维摩诘经》四卷。

如前文已经论述的，关于祇多蜜的译经，僧祐在《出三藏记集》卷二著录了《普门经》，而费长房则著录了二十五部合四十六卷，费长房说：“《维摩诘经》四卷，第三出。……已上四部二十四卷，见《南来新录》。”智昇在《开元释教录》卷二则记载：“《维摩诘经》四卷，与严佛调《古维摩经》等同本，第五出。房云见《南来新录》”

第六个译本是姚秦鸠摩罗什译《维摩诘所说经》三卷。

关于鸠摩罗什翻译《维摩诘所说经》的过程，僧肇《维摩诘经序》说：

以弘始八年岁次，鹑火命大将军常山公、左将军安城侯与义学沙门千二百人，于常安大寺请罗什法师重译正本。什以高世之量，冥心真境，既尽环中，又善方言，时手执胡文，口自宣译，道俗虔虔，一言三复，陶冶精求，务存圣意。其文约而诣，其旨婉而彰，微远之言，于兹显然。

另据僧叡《毗摩罗诘堤经义疏序》说：“罗什法师正玄文，摘幽指，始悟前译之伤本，谬文之乖趣耳。至如以不来相为辱来，不见相为相见，未缘法为始神，缘合法为止心。诸如此比，无品不有，无章不尔。然后知边情险诐，难可以参契真言，厕怀玄悟矣。”从这些记载可知，鸠摩罗什翻译出《维摩诘经》的时间是后秦弘始八年（406），地点是长安大寺。鸠摩罗什译本纠正了前译的缺失，加之文字优美，很受当时以及后世推崇。

如上引僧肇之文所叙述的，罗什在翻译《维摩诘经》时，一边翻译一边讲说，当时参加译场翻译和听讲的人有一千两百余人。《高僧传·鸠摩罗什传》记载：“唯为姚兴著《实相论》二卷，并注《维摩》，出言成章，无所删改，辞喻婉约，莫非玄奥。”费长房也记载说，《维摩诘经》三卷译出之后，“什自注解，叡制序”。可见，鸠摩罗什确实曾经亲自批注过《维摩诘经》。此后，罗什弟子竞相注释，如僧肇、道生、道融、僧叡等。僧肇在序文中说：“余以暗短，时豫听次。虽思乏参玄，然！得文意。辄顺所闻而为注解，略记成言，述而无作，庶将来君子，异世同闻焉。”后人将此五人注释合为一部，称为《维摩诘所说经注》。

第七个译本是唐玄奘译的《说无垢称经》六卷。

根据史传记载，玄奘大师11岁时，即熟习《维摩经》，后来至天竺取佛经，也曾亲自礼拜维摩诘说法处。如《大慈恩寺三藏法师传》卷三说：“至吠舍厘国，国周五千余里，土壤良沃，多庵没罗果茂遮果，都城荒毁，故基周六七十里，居人甚少，宫城西北五六里有一伽蓝，旁有窣堵波，是佛昔说《毗摩罗诘经》处，次东北三四里有窣堵波，是毗摩罗诘故宅，其宅尚多灵异，去此不远有一室，积石所作，是无垢称现疾说法处，其侧亦有宝积故宅、庵摩罗女故宅。”后来玄奘回到中国，有感于鸠摩罗什译《维摩经》的缺失，遂进行重译《维摩经》的工作。唐高宗永徽元年（650）二月八日至八月一日，玄奘译成《说无垢称经》六卷。对于玄奘的翻译，窥基《说无垢称经疏》也说：

所以西靡玉谍，东耀金姿，竞赏一真，已经六译。既而华梵悬隔，音韵所乖。或髣！于遵文，而糟粕于玄旨。大师皎中宗于行月，镜圆教于情台，维绝纽而裕后昆，缉颓纲以格前范，陶甄得失，商搉词义，载译此经。或遵真轨，《说无垢称经》。

玄奘翻译此经，贯彻了他的翻译主张，在文句上不做任何删节，甚至于语句结构、风格，都能接近梵文，因此使《说无垢称经》以叙事说理为主，玄奘译本除了详尽保留原典中重叠的段落和句语之外，举凡具有梵文色彩的、极尽夸饰的形容词组句、动词性组句，均照译无遗。原文中直接陈述的语调，亦得以大量保留，故对话性较诸旧译为强。

除上述几种译本之外，西晋支敏度将支谦、竺法护、竺叔兰三种译本合成的《合维摩诘经》，也一度在教界流通。支敏度的序文有赖《出三藏记集》保存下来。支敏度《合维摩诘经序》说：

然斯经梵本出自维耶离，在昔汉兴始流兹土。于时有优婆塞支恭明，逮及于晋有法护、叔兰，此三贤者并博综稽古，研机极玄，殊方异音，兼通关解。先后译传，别为三经，同本人殊出异。或辞句出入，先后不同；或有无离合，多少各异；或方言训古，字乖趣同；或其文胡越，其趣亦乖；或文义混杂，在疑似之间。若此之比，其涂非一。若其偏执一经，则失兼通之功。广披其三，则文烦难究。余是以合两令相附，以明所出为本。以兰所出为子，分章断句，使事类相从，令寻之者瞻上视下，读彼案此，足以释乖！之劳，易则易知矣。若能参考挍异，极数通变，则万流同归，百虑一至，庶可以阐大通于未寐，阖同异于均致。若其配不相俦，傥失其类者，俟后明哲君子刊之从正。

以上诸译，就翻译之缜密、精确言，当推唐玄奘之译本，然而就文笔之顺畅、流传之广泛说，则要算罗什所译的《维摩诘所说经》，后人不论讲解、抑或注疏，多以鸠摩罗什译本为依据。

二、《维摩诘经》经题的含义及其结构

关于《维摩诘经》的经题，鸠摩罗什译为《维摩诘所说经》和《不可思议解脱经》，而玄奘译为《说无垢称经》，因为中土习惯称维摩诘为净名，也称此经为《净名经》。

关于《维摩诘经》经题含义，唐代窥基总结得最全面。《说无垢称经疏》卷一解释是：

除罗什外，或名《维摩诘经》，或云《无垢称经》，或云《说维摩诘经》，或云《说无垢称经》，或云《毗摩罗诘经》。唯罗什法师，独云《维摩诘所说经》，仍云一名《不可思议解脱》。准依梵本，初首题云“阿费摩罗枳里底”，“阿”之言“无”，“摩罗”云“垢”，如云“阿摩罗识”，此云“无垢识”，今既加“费”字，故是“称”也，即云“无垢称”；“枳里底”者，“说”也。梵音多倒，如云衣著饭吃，今云“无垢称边说”也。即此经中，“无垢称”是“所说”，顺唐音，正云《说无垢称经》。什公不依汉译，存其梵音者，意许维摩亦得说经，良以身婴俗妄，久离僧流，恐傍议而多生，所以许其说经。如《鹿女所说经》，经说鹿女事，非鹿女能说经。若对佛前，佛所印可，乃至天魔外道，亦得说经。虽许彼说，仍名佛说经。余人不得说经。

上述解释的要点有三：其一是“维摩诘”之名的含义。对此，鸠摩罗什取音译，玄奘取意译。其二，鸠摩罗什题名《维摩诘所说经》意许维摩诘可以“说经”。这也是有根据的，窥基的解释是，维摩诘久处俗世，“恐傍议而多生”，因此，允许其说经。而如对佛前，获得佛的印可，即便是天魔也是可以说法的，何况是维摩诘菩萨呢？其三，玄奘翻译成《说无垢称经》，“无垢称”是“所说”，也就是此经宣说的“对象”，而窥基坚持说，此经应该翻译成玄奘确定的经题。“师资既别，故知净名妙德，不得说经，亦非彼经上下皆净名说，何得云维摩诘说？”

关于此经题中的“不思议解脱”的含义，僧肇解释说：

《维摩诘不思议经》者，盖是穷微尽化、绝妙之称也。其旨渊玄，非言象所测；道越三空，非二乘所议；超群数之表，绝有心之境。眇莽无为而无不为，罔知所以然而能然者，不思议也。何则？夫圣智无知而万品俱照，法身无象而殊形并应，至韵无言而玄籍弥布，冥权无谋而动与事会，故能统济群方，开物成务，利见天下于我无为，而惑者睹感照因，谓之智，观应形则谓之身，觌玄籍便，谓之言，见变动而谓之权，夫道之极者，岂可以形言权智而语其神域哉？然群生长寝。非言莫晓，道不孤运，弘之由人。是以如来命文殊于异方，召维摩于他土，爰集毗耶，共弘斯道。此经所明，统万行则以权智为主，树德本则以六度为根，济蒙惑则以慈悲为首，语宗极则以不二为门，凡此众说皆不思议之本也。至若借座灯王、请饭香土、手接大千、室包干象，不思议之迹也。然幽关难启，圣应不同，非本无以垂迹，非迹无以显本。本迹虽殊，而不思议一也。故命侍者，标以为名焉。

僧肇于此以“本”、“迹”关系来论定此经所说法的“不思议”。僧肇以“权智”、“六度”、“慈悲”、“不二”等为“不思议之本”，而以“借座灯王、请饭香土、手接大千、室包干象”为“不思议之迹”。

而对于此《不可思议解脱经》经题的由来，窥基解释说：“准依梵本，题在卷末。卷末佛言，此经名为《说无垢称不可思议自在神变解脱法门》。若唯谈人，但云阿费摩罗枳里底。若唯谈法，脚注云亦名不可思议解脱。”由此解释可知，以“人”、“法”合并谈论此经之标题，则核心为“维摩诘”和“不可思议自在神变解脱法门”。

解释了经题之含义后，须对于此经的“处会”作一说明。如唐之前的经疏所记载，关于此经的“处会”有不同理解。而依隋代吉藏所说，本经有二处四会。《净名玄论》卷七解释说：

斯经二处四集。言二处者，一庵园处，二方丈处。庵园为佛处，方丈为菩萨处。庵园为出家处，方丈为在家处。庵园他业所起处，方丈自业所起处。他业所起处者，庵罗女园，为佛起精舍；明未曾有室，是居士净业所起也。庵园在城外，方丈在城内。显公《传》云，相去三里。所言四会者，一庵园会，二方丈会，三重集庵园，四再会方丈。以此分经。实为允当也。

由此可见，此经的“说处”有二：“庵园”即佛的住处和“方丈处”即维摩诘菩萨所居之所，也指世俗之人的居住之地。所谓四会：一指庵园会，二指方丈会，三重集庵园，四再会方丈。

关于“四会”的顺序，吉藏从两个角度作了解释。以“时事次第”而言，顺序是方丈初会、庵园次会、重集方丈、再会庵园。对此，吉藏解释说：

五百长者与净名为法城等侣问道参，无时不集。而宝积已至，净名近而不来者，当知有疾。以其疾故，国内近众，皆来问之。因以身疾，略为说法。故无数千人，皆发道心，即《方便品》。故知先有毗耶初会也。但初集之时，人天众小，利益未多，犹未足畅其神慧，称现疾之怀。但佛与净名，既同为化物，故两心相鉴。居士既托疾毗耶，如来庵园说法，为之集众，故遣使问疾。声闻菩萨皆叙不堪，方有庵园会耳。次命文殊，令往激扬，广宣妙法，故有方丈再集。但化事既周，还来佛所，如来印赞，使谈妙法，故有庵园重集。以时事推之，必如此也。

依据这一叙述则可知，此经的顺序是：因为五百长者子，愿行相符，为法城等侣，访道参玄，无时不集，而长者宝积已至，净名不来，故知有病。因为有病，所以国内众道友都去问病。净名因为身体有病，只略为说法，于是无数千人都发道心，即是《方便品》，地点在方丈。佛与净名既然共同化导众生，则两心相鉴。居士即托疾方丈，佛在庵园说法，为这件事集众，此即庵园会。其后，文殊受命探望，故有方丈再集。“化事既周，还来佛所”，获得如来的印赞，因此而有庵园再会。而从集法前后而言，如果要结集经典，必须先标明“如是我闻，一时佛在某处，与大众聚”，如果开始就是净名时处的话，就不能成为“经”，所以第一会是“庵园会”。庵园集会之后，佛陀将要遣使声闻和菩萨弟子去问疾，所以有“方丈初会”，赞叹净名之法德，使当时之众生敬仰至诚，所以有《方便品》之毗耶初会。后面的两次集会跟前面所说的一样，在此不再赘述。

《维摩诘经》共十四品，依照中土判经的通例，可分为“序分”、“正宗分”（或作“本宗分”）和“流通分”三大部分。对此，窥基解释说：

科为三。初之一品，说经缘起分。次十一品，正陈本宗分。后之二品，赞授流通分。此经明菩萨权实二益，因果二位，真俗两谛，空有两理。述起所因，故初名序。既陈缘起，次述经宗，故次十一品，名本宗分。经旨既深，恐不能传习，赞过去药王如来等事，劝授末代，故后二品名流通分。

据此，《维摩诘经》的第一品为全经的“序分”，第二品至第十一品为“正宗分”，最后两品为“流通分”。

第一品，玄奘的译本称之为《序品》，鸠摩罗什称之为《佛国品》。对此差别，窥基解释说：“第一，今名《序品》，什公云《佛国品》。契经正说维摩诘事，欲明其事，先谈由序，何故不名《序品》，乃名《佛国》？若以宝性问佛，佛说严净佛土，乃名佛国。直欲别明佛国之义，不是序述说净名之由序也。如《法花经·序品》明说无量义等七种成熟事，应名《成就品》，何故名《序品》？又诸经皆有《序品》，此何独无？又以后准前，后名《嘱累》，何故初无《序品》？”窥基此中的语言颇为激烈，认为罗什翻译有误。但其中分析此经的宗旨切入角度很重要，也就是此经的序分是“别明佛国之义”，而并非叙述“净明”即维摩诘菩萨之来由。第一品主要叙述释迦牟尼佛在毗耶离城外庵罗树园与众集会，长者子宝积说偈赞佛。佛陀告诉他：“若菩萨欲得净土，当净其心，随其心净，则佛土净。”此是不思议解脱的根本。

第二《方便品》的内容是：住在毗耶城内的维摩诘长者，曾于过去劫中“已曾供养无量诸佛，深植善本，得无生忍，契入不二平等”。然而为方便摄化众生，上自王官、大臣、婆罗门、梵天、帝释等，下至酒肆、学堂、淫舍、长者、居士等，广泛介入社会各个阶层。目的为化导众生，后来他“以方便现身有疾”。因此，国王、大臣、长者、居士、婆罗门及诸王子等无数千人皆往问疾，对于问疾之人，维摩诘现身说法：“诸仁者，是身无常，无强无力，无坚，速朽之法……乃至是身不净，秽恶充满，是身虚伪，虽假以澡浴衣食，必归磨灭。”所以不应心为形役，应常乐佛身，佛身即是法身，此佛身是从无量智慧功德生的，是从慈悲喜舍生的，是从四摄六度生的，所以应以速朽之身，勤修如是胜行，饶益众生，获得佛陀的清净法身，圆满报身，乃至千百亿化身。

第三《弟子品》的主要内容是：佛遣声闻乘中智能第一的大弟子舍利弗前往维摩诘处问疾，舍利弗推辞说不能胜任，遣大迦叶等，也都推辞不能胜任，原因是他们宴坐习禅、解经说法、托钵乞食、解说戒律之时，维摩诘曾向他们提出问难，相与辩别剖析，均为维摩诘所挫败，于是，五百声闻弟子，竟没有一个人敢承当问疾一事。

第四《菩萨品》的主要内容是：佛陀又于菩萨乘弟子中先后遣弥勒、光严、持世、善德前往问疾，他们也同样有如舍利弗等的遭遇，都推辞说不能胜任此事。

第五《文殊师利问疾品》的主要内容是：在声闻及菩萨都不能胜任的情况下，佛陀又遣文殊师利前往问疾，文殊师利深知问疾任重，文殊师利说：“彼上人者，难为酬对。深达实相，善说法要，辩才无滞，智慧无碍；一切菩萨法式悉知，诸佛秘藏无不得入；降伏众魔，游戏神通，其慧方便，皆已得度。虽然，当承佛圣旨，诣彼问疾。”即时八千菩萨、五百声闻、百千人天，都欣然跟随前往，要大开眼界，维摩诘空其室内一切所有，唯置一床，以疾而卧，对于文殊致问，维摩诘回应说：“从痴有爱，则我病生。以一切众生病，是故我病。若一切众生病灭，则我病灭。所以者何？菩萨为众生故，入生死。有生死，则有病。若众生得离病者，则菩萨无复病。”如此等等。

第六《不思议品》的主要内容是：舍利弗久立思坐，室内无座位，维摩诘因此向舍利弗开导“夫求法者，不贪躯命，何况床座”以及“法名无为，若行有为，是求有为，非求法也”诸义，随即由文殊指点，运用神通力向距此东方三十六恒沙国的须弥相国须弥灯王佛那里，借来了三万二千个高达八万四千由旬严饰第一的狮子宝座来入维摩诘室，宣示大小相容。对乐久住世众生，菩萨即演七日以为一劫，使众生以为一劫；对不乐久住众生，菩萨即促一劫为七日，使众生以为七日。如是久暂互摄等等诸佛菩萨不可思议解脱的力用。

第七《观众生品》。维摩诘与文殊辩析“云何观于众生”乃至“从无住本，立一切法”，室内出现了天女散花，花散到菩萨身上，随即下落，散到舍利弗等声闻身上，即使运用神力，也不能使花掉落。在此室听闻菩萨不可思议解脱法已有12年的天女，在与舍利弗的对辩过程中，将舍利弗变成了天女，将自己变成了舍利弗，得出诸佛菩萨所证得的智慧功德。

第八《佛道品》的主要内容是：即菩萨契入不二妙理，为摄化众生所起的妙行，如文殊问维摩诘“菩萨云何通达佛道？”摩诘回答：“若菩萨行于非道，是为通达佛道。”这就是示现于地狱道、饿鬼道、畜生道、即名非道；示现行于贪欲道、瞋恚道、愚痴道、即名非道。菩萨若不行于非道，即无法摄化众生，使之转入佛道。现有烦恼之身，无实在自性。如方便摄化，即可转烦恼成菩提，转色身为解脱身，此即是“空有不二”的菩萨行。

第九《入不二法门品》的主要内容是：行心依理而起，非不二之理，不能有不二之行，非不二之理与行，则不能有不可思议解脱法门。所以“不二”实在是贯穿本经的宗旨。本品叙述维摩诘向文殊菩萨等八千菩萨提出“云何菩萨入不二法门”的问题。法自在等菩萨都用言说来表达，维摩诘不置可否，于是，这三十人要文殊菩萨表示看法。最后是文殊菩萨的回答和维摩诘的默然无言。

第十《香积佛品》的主要内容是：维摩诘以其不可思议解脱的神通力，将上方过四十二恒河沙世界的众香国景象，普现于大众之前，随之又化出一菩萨使往上方众香国乞取香饭，化菩萨取回香饭时，众香国随来有九百万菩萨，述说其国以“众香”为佛事，教化众生的种种妙用。维摩诘告以此土佛以“刚强之语”化度刚强难化众生，以调伏之，所以要说明因果有报，以及菩萨须以十事、善法、四摄、八种无疮疣法摄化众生。

第十一《菩萨行品》的主要内容是：“维摩诘即以神力，持诸大众并师子座，置于右掌，往诣佛所，到已著地。”因阿难问佛陀闻香之事，引出佛陀广说香饭能做佛事的功德，乃至诸佛国土有以光明相好、园林台观、卧具衣服等种种施为，都无非是摄化众生的佛事。其中的原因是：“此四魔八万四千诸烦恼门，而诸众生为之疲劳。诸佛即以此法而作佛事，是名入一切诸佛法门。菩萨入此门者，若见一切净好佛土，不以为喜，不贪不高。若见一切不净佛土，不以为忧，不碍不没。但于诸佛，生清净心，欢喜恭敬，未曾有也。”接下来众香国诸菩萨诸佛说法，佛于是为诸菩萨说“尽、无尽解脱法门”，即菩萨所行必须“不尽有为，不住无为”。进一步说“入生死而无所谓，于诸荣辱心无忧喜”等，是不尽有为；“观世间苦而不恶生死，观于无我而诲人不倦”等，是不住无为。

第十二《阿佛品》的主要内容是：阿译为“无动”即不动。佛问维摩诘：“汝欲见如来，为以何等观如来乎？”维摩诘说“如自观身实相，观佛亦然，我观如来前际不来，后际不去，今则不住。”接下来，因舍利弗问维摩诘“汝于何没而来生此”，对此，维摩诘就“没”和“生”说明“一切法如幻相”。“菩萨没不尽善本，虽生不长诸恶”。佛向舍利弗介绍维摩诘，原是不动佛的妙喜世界中人，维摩诘说明自己从清净的妙喜世界来生此不净的娑婆国土，是“为化众生故，不与愚暗而共合也，但灭众生烦恼耳”。会中大众想见无动如来，维摩诘不起于坐，以其右手断取妙喜世界，把无动佛及其菩萨、声闻之众，都接到庵罗树园内来了。于是，释迦牟尼佛勉励诸大众：“若菩萨欲得如是清净佛土，当学无动如来所行。”

第十三《法供养品》的主要内容是：释迦牟尼佛为天帝等称说维摩诘经得功德，如说：“若善男子、善女人受持读诵供养是经者，则为供养去来今佛”，并且“诸佛菩提皆从此生”。佛陀又自述因地之时曾为月盖王子时，从药王如来秉受“法供养”之教，所谓：“依于义不依语，依于智不依识，依了义经不依不了义经，依于法不依人等，此可以称是最上法之供养。”此中所述就是在中国佛教中影响很大的“四依”。

第十四《嘱累品》的主要内容是：佛以此法咐嘱弥勒菩萨，令其流通广宣，四天王都表示拥护此经，然后，佛告阿难：“是经名为《维摩诘所说》，亦名《不可思议解脱法门》，如是受持。”全经结束。

三、《维摩诘经》的核心内容

作为对中国佛教产生过决定性影响的大乘经典，《维摩诘经》的内容丰富，需要叙述的内容很多。鉴于此著的性质，仅仅对此经在中国佛教史上影响较大的几个方面作些论述。

1.无住为本

在佛教传统上，《维摩诘经》属于“般若类”经典。而《观众生品》所阐述的“从无住本立一切法”的观念，备受重视。《维摩诘所说经·观众生品》的主题是菩萨如何度脱众生。在维摩诘和文殊菩萨一连串且层层递进式的问答中，提出了这一命题。

文殊师利问：“菩萨欲依如来功德之力，当于何住？”维摩诘菩萨回答说：“菩萨欲依如来功德力者，当住度脱一切众生。”文殊又问：“欲度众生当何所除？”维摩诘回答说：“欲度众生，除其烦恼。”文殊菩萨又问：“欲除烦恼，当何所行？”维摩诘回答说：“当行正念。”文殊菩萨又问：“云何行于正念？”维摩诘回答说：“当行不生不灭。”文殊菩萨又问：“何法不生何法不灭？”维摩诘回答说：“不善不生，善法不灭。”此后的问答如下：

又问：“善不善孰为本？”答曰：“身为本。”又问：“身孰为本？”答曰：“欲贪为本。”又问：“欲贪孰为本？”答曰：“虚妄分别为本。”又问：“虚妄分别，孰为本？”答曰：“颠倒想为本。”又问：“颠倒想，孰为本？”答曰：“无住为本。”又问：“无住孰为本？”答曰：“无住则无本。文殊师利，从无住本立一切法。”

“无住为本”以及“从无住本立一切法”，其实是中观非有非无的另外一种表达，是对于“性空”说的一种解释。这可从罗什、僧肇、道生的解释中看出。

对于“无住为本”，罗什解释说：“法无自性，缘感而起。当其未起，莫知所寄。莫知所寄，故无所住。无所住故，则非有无，非有无而为有无之本。无住，则穷其原，更无所出，故曰无本。无本而为物之本，故言立一切法也。”僧肇则解释说：“心犹水也。静则有照，动则无鉴。痴爱所浊，邪风所扇，涌溢波荡，未始暂住。以此观法，何往不倒？譬如临面涌泉，而责以本状者，未之有也。倒想之兴，本乎不住，义存于此乎？一切法从众缘会而成体。缘未会，则法无寄。无寄，则无住。无住，则无法。以无法为本，故能立一切法也。”道生解释说：“所谓颠倒、正反，实也？为不实矣。苟以不实为体，是自无住也。既不自住，岂他住哉？若有所住，不得为颠倒也。”上引三者的共同点就是非有非无。

对于“无住则无本”，僧肇解释说：“若以心动为本，则因有有相生。理极初动，更无本也。若以无法为本，则有因无生，无不因无，故更无本也。”道生解释为：“无住即是无本之理也。”此中值得注意的是将“无住”与“心不动”联系起来解释。

对于“从无住本立一切法”，僧肇解释说：“无住故想倒，想倒故分别，分别故贪欲，贪欲故有身。既有身也，则善恶并陈。善恶既陈，则万法斯起。自兹以往，言数不能尽也。若善得其本，则众末可除矣。”道生则解释为：“一切诸法莫不皆然，但为理现。于颠倒故，就颠倒取之，为所明矣。以此为观，复得有烦恼乎？”二人的解释都指向的“无住”就是以无颠倒的方式看待万法。

在宣说完毕上述义理之后，“时维摩诘室有一天女，见诸大人闻所说法，便现其身。即以天华散诸菩萨大弟子上。华至诸菩萨，即皆堕落。至大弟子，便著不堕，一切弟子神力去华，不能令去。尔时，天女问舍利弗：‘何故去华？’答曰：‘此华不如法，是以去之。’”此后天女的一番话有很深的意味：

勿谓此华为不如法。所以者何？是华无所分别，仁者自生分别想耳。若于佛法出家，有所分别为不如法。若无所分别，是则如法。观诸菩萨华不著者，已断一切分别想故。譬如人畏时，非人得其便。如是，弟子畏生死故，色声香味触得其便也。已离畏者，一切五欲无能为也。结习未尽，华著身耳。结习尽者，华不著也。

对此中的含义，罗什解释说：“华性本不二，故无分别也。”道生说：“华性无实，岂有如法、不如法之分别哉！”道生又说：“如法、不如法，出惑想之情耳。非华理然也。若于佛法出家，有所分别，为不如法。若无分别，是则如法。”僧肇说：“如法、不如法，在心不在华。”道生说：“若体华理，无好恶者，乃合律之法耳。”此中的要义在于佛教戒律规定，出家修行者不得著花，因而声闻弟子纷纷想抖落此花，然未能如愿。而花至菩萨身却自然掉落。上述演示及其天女的教诫，核心就是“无分别”。这即是佛教中观学的核心之一。

2.如来种

所谓“如来种”即成就如来的“种子”问题，也就是一般所说的佛性论问题。《维摩诘经》在《佛道品》中借文殊之口宣说“六十二见及一切烦恼皆是佛种”。这一说法，对中国佛教影响很大。

《佛道品》的起首，文殊师利问维摩诘说：“菩萨云何通达佛道？”维摩诘回答说：“若菩萨行于非道，是为通达佛道。”对此，《注维摩诘经》卷七记载了罗什的解释：“非道有三种：一者，恶趣果报。二者，恶趣行业。三者，世俗善业及善业果报也。凡非其本实而处之，皆名非道。处非而不失其本，故能因非道以弘道，则通斯通矣。譬如良医触物为药，故医术斯行，遇病斯治，是为通达佛道。”因为菩萨具有此力，所以“菩萨行五无间而无恼恚，至于地狱无诸罪垢，至于畜生无有无明慢等过，至于饿鬼而具足功德，行色无色界道不以为胜，……示行诸烦恼而心常清净，示入于魔而顺佛智慧不随他教。”此中的要义在于菩萨“内净”与“外染”不相应。如僧肇所说：“烦恼显于外，心净著于内。”“外同邪教，内顺正慧也。”因此，菩萨“示有资生而恒观无常，实无所贪；示有妻妾采女，而常远离五欲淤泥；现于讷钝而成就辩才，总持无失；示入邪济而以正济度诸众生，现遍入诸道而断其因缘，现于涅槃而不断生死。”

菩萨“示入形残而具诸相、好，以自庄严示入下贱，而生佛种姓中，具诸功德”。对于经文中所说的佛种性，鸠摩罗什解释说：“佛种姓即是无生忍，得是深忍，名曰法生，则已超出下贱入佛境也。”僧肇解释说：“得无生忍必继佛种，名生佛种姓中也。”

在上述对话之后，维摩诘问文殊师利“：何等为如来种？”文殊师利回答说：

有身为种，无明有爱为种，贪恚痴为种，四颠倒为种，五盖为种，六入为种，七识处为种，八邪法为种，九恼处为种，十不善道为种。以要言之，六十二见及一切烦恼皆是佛种。

对于此中所说的“如来种”，罗什师徒的解释很有意味。罗什解释说：“种、根本、因缘，一义耳。因上大士随类化物，通达佛道，固知积恶众生能发道心。能发道心，则是佛道因缘，故问佛种也。亦云，新学欲得佛而未知佛因，故问其因也。道生解释说：“如来种是拟谷种为言也。向以示众恶为佛，今明实恶为种，故次反问焉。”这些解释很明确，此中所说的“如来种”仅仅是说，十二因缘、三毒、四颠倒、五盖、六入、七识处、八邪法、九恼处、十不善道等等都是成就如来的“因缘”，即能发道心的机缘，而这些种种“恶法”本身并非是如来所应包含。关于“有身”为如来种，罗什解释说：“有身谓有漏五受阴也。义云：有身应是身见，身见三有之原结累根本，故直言身见。身见计我，欲令得乐，则能行善，故为佛种也。”僧肇解释说：“有身，身见。夫心无定所，随物而变。在邪而邪，在正而正，邪、正虽殊，其种不异也。何则？变邪而正，改恶而善，岂别有异邪之正，异恶之善，超然无因，忽尔自得乎？然则正由邪起，善因恶生，故曰众结烦恼为如来种也。”

对上述说法，文殊菩萨解释说：“若见无为入正位者，不能复发阿耨多罗三藐三菩提心，譬如高原陆地不生莲华，卑湿淤泥乃生此华。如是见无为法入正位者，终不复能生于佛法。”对于此，罗什解释说：“苦法忍至罗汉无生至佛，皆名正位也。言‘无为而入’者，由取相见，故入正位而取证。又言‘见无为无为’者，尽谛。尽谛是其证法，决定分明。见前二谛时，虽无反势，未决定分明。言据其决定取证处，不能复发阿耨多罗三藐三菩提心。”以现代人的思维方式言之，入“正位”即已经证得“尽谛”，因此没有必要发阿耨多罗三藐三菩提心。而凡夫处于“卑湿淤泥”中，“烦恼泥中乃有众生，起佛法耳。又如殖种于空，终不得生；粪壤之地，乃能滋茂。如是入无为正位者，不生佛法。起于我见如须弥山，犹能发于阿耨多罗三藐三菩提心，生佛法矣。是故当知一切烦恼为如来种。譬如不下巨海，不能得无价宝珠，如是不入烦恼大海，则不能得一切智宝。”对此，罗什解释说：“谓为众生无鞅数劫以烦恼受身深入生死，广积善本，兼济众生，然后得成佛道，所以为‘种’也。”可见，不是烦恼本身为如来，而是众生身处烦恼而因修行而可成佛，故称烦恼为如来种。

尔时，大迦叶叹言：“善哉！善哉！文殊师利，快说此语，诚如所言，尘劳之畴为如来种。我等今者不复堪任发阿耨多罗三藐三菩提心，乃至五无间罪，犹能发意生于佛法，而今我等永不能发，譬如根败之士其于五欲不能复利，如是声闻诸结断者，于佛法中无所复益，永不志愿，是故文殊师利，凡夫于佛法有返复，而声闻无也。所以者何？凡夫闻佛法能起无上道，心不断三宝。正使声闻终身闻佛法、力、无畏等，永不能发无上道意。”此中说“尘劳之畴为如来种”，如僧肇解释说：“凡夫闻法能续佛种，则报恩，有反复也。声闻独善其身，不弘三宝，于佛法为无反复也。”

此品为反复成就佛果指出的道路是：“智度菩萨母，方便以为父。一切众导师，无不由是生。法喜以为妻，慈悲心为女。善心诚实男，毕竟空寂舍。弟子众尘劳，随意之所转。道品善知识，由是成正觉。”

3.不二法门

《维摩诘经》以提倡“入不二法门”著称，其《不二法门品》有由三十三位菩萨举例或示意对“入不二法门”做出的解释。所谓“不二法门”是把事物对立的两个方面说成是同一的，但又不是合一的，所谓“不一不二”，“相即不二”，如生灭不二，色即是空，烦恼即菩提，世出世不二，等等。将此原则贯彻到修行中，就不应着力考虑何为烦恼，何为菩提，何为善，何谓恶，以及无明与明，色与空，罪与福，佛与众生……，也不应计较出家还是在家，持戒还是不持戒，坐禅还是不坐禅等等，而应当看到它们是相即不二的。之所以如此，是因为它们的“真性”是一样的。

《维摩诘经·不二法门品》中，前三十一位菩萨将自己“入不二法门”宣说完毕后，接着众菩萨请文殊菩萨谈“入不二法门”的方法。文殊菩萨说：“如我意者，于一切法无言无说，无示无识，离诸问答，是为入不二法门。”对此，僧肇解释说：

上诸人所明虽同，而所因各异。且直辩法相，不明无言。今文殊总众家之说，以开不二之门，直言法相不可言。不措言于法相，斯之为言，言之至也。而方于静默，犹亦后焉。

道生解释说：“前诸菩萨，各说不二之义，似有不二可说也。若有不二可说者，即复是对二为不二也。是以文殊明无可说乃为不二矣。”综合二说，则可知，真正的“不二”是“无说可说”。

此品结尾是：“于是文殊师利问维摩诘：‘我等各自说已，仁者当说，何等是菩萨入不二法门。’时，维摩诘默然无言。文殊师利叹曰：‘善哉！善哉！乃至无有文字语言，是真入不二法门。’说是《入不二法门品》时，于此众中五千菩萨皆入不二法门，得无生法忍。”对此，罗什解释说：“有言于无言，未若无言于无言。故默然之论，论之妙也。”僧肇解释说：“上诸菩萨措言于法相，文殊有言于无言，净名无言于无言。此三，明宗虽同，而迹有深浅，所以言后于无言，知后于无知，信矣哉！”道生解释说：“文殊虽明无可说，而未明说为无说也。是以维摩默然，无言以表言之不实。言若果实，岂可默哉？”

此处讲的“不二”落实在修行层面，即如《弟子品》中对“宴坐”解释：

不舍道法而现凡夫事，是为宴坐。心不住内，亦不在外，是为宴坐。于诸见不动而修行三十七品，是为宴坐。不断烦恼而入涅槃，是为宴坐。若能如是坐者，佛所印可。

对上述经文，罗什解释说：“烦恼即涅槃，故不待断而后入也。”僧肇解释说：“七使九结，恼乱群生，故名为烦恼。烦恼真性即是涅槃，慧力强者观烦恼即是入涅槃，不待断而后入也。”道生解释说：“既观理得性，便应缚尽泥洹。若必以泥洹为贵而欲取之，即复为泥洹所缚。若不断烦恼即是入泥洹者，是则不见泥洹异于烦恼则无缚矣。”

在解释“不断淫怒痴，亦不与俱”的含义时，罗什说：“得其真性，则有而无。有而无，则无所断，亦无所有，故能不断而不俱也。”僧肇更是明确说：“断淫怒痴，声闻也。淫怒痴俱，凡夫也。大士观淫怒痴即是涅槃，故不断不俱。若能如是者，乃可取食也。”真性就是空性，诸法性空，平等不二，故世俗烦恼即是菩提，不必断烦恼而后修菩提，入涅槃。这与不待分析色空，灭空，而后得出色是空的结论是一致的。这是后来主张顿悟论的重要理论根据之一。这就是此经所阐述的“入不二法门”的根本方法。

4.唯心净土

“唯心净土”是大乘佛教的一个基本思想，许多经典都曾不同程度地语及它，但唯有《维摩诘经》谈得最直截了当、生动透彻，对中国佛教的天台、华严、禅宗的影响也最大。经中通过对舍利弗等小乘众执著于外境外法、怀疑此土污秽不净的弹斥，指出只要“深心清净，依佛智慧，则能见此佛土清净”。中国佛教自天台之后，逐渐出现一种“唯心”的倾向，就其思想渊源说，则主要来自《维摩诘经》。

《维摩诘经》阐述净土意义的地方主要有三处，分别在《佛国品》、《香积佛品》和《阿佛品》中。用吉藏的话说，也就是“庵园明释迦佛土，方丈辨香积佛土，后会明无动佛土”。

《维摩诘经·佛国品》中，佛告诉大众说：“众生之类是菩萨佛土。所以者何？菩萨随所化众生而取佛土，随所调伏众生而取佛土，随诸众生应以何国入佛智慧而取佛土，随诸众生应以何国起菩萨根而取佛土。所以者何？菩萨取于净国，皆为饶益诸众生故。”这里，明确说菩萨“为成就众生故，愿取佛国。愿取佛国者，非于空也”，首先肯定，众生之所在就是菩萨佛土。

《维摩诘经》说：“宝积，当知：直心是菩萨净土，菩萨成佛时不谄众生来生其国。深心是菩萨净土，菩萨成佛时具足功德众生来生其国。菩提心是菩萨净土，菩萨成佛时，大乘众生来生其国。布施是菩萨净土，菩萨成佛时一切能舍众生来生其国。持戒是菩萨净土，菩萨成佛时，行十善道满愿众生来生其国。忍辱是菩萨净土，菩萨成佛时，三十二相庄严众生来生其国。精进是菩萨净土，菩萨成佛时勤修一切功德众生来生其国。禅定是菩萨净土，菩萨成佛时，摄心不乱众生来生其国。智慧是菩萨净土，菩萨成佛时正定众生来生其国。四无量心是菩萨净土，菩萨成佛时成就慈悲喜舍众生来生其国。四摄法是菩萨净土，菩萨成佛时解脱所摄众生来生其国。方便是菩萨净土，菩萨成佛时于一切法方便无碍众生来生其国。三十七道品是菩萨净土……。”如此等等，佛教所有的修行法门都是净土，心净则国土自然清净。其文说：

菩萨随其直心，则能发行。随其发行，则得深心。随其深心，则意调伏。随意调伏，则如说行。随如说行，则能回向。随其回向，则有方便。随其方便，则成就众生。随成就众生，则佛土净。随佛土净，则说法净。随说法净，则智慧净。随智慧净，则其心净。随其心净，则一切功德净。是故，宝积，若菩萨欲得净土，当净其心。随其心净，则佛土净。

“心净，则佛土净”便是中土“唯心净土”观念的源头之一。

《维摩诘经》也载有这样一段记述：据说作为小乘代表人物的舍利弗当时对于心净则佛土净的思想不甚理解，便于私下作如是念：若菩萨心净则佛土净者，那么，当佛为菩萨时，其意难道不净吗？而当时之国土何以“丘陵坑坎，荆棘沙砾，土石诸山，秽恶充满？”佛看出了舍利弗的心思，便对舍利弗说：日月难道不干净吗？但盲者不见，佛土亦然，本自清净，而汝不见。其时在旁的一位梵志插话说：人心有高下，不依佛意，所以见此土不净，若依佛智慧，则能见此佛土清净。随后佛为大众当场显现清净佛土，并对舍利弗说：

我佛国土常净若此。为欲度斯下劣人故，示是众恶不净土耳。譬如诸天共宝器，食随其福德，饭色有异。如是舍利弗，若人心净，便见此土功德庄严。

如此，国土的清净与否，完全在于“心净”还是“不净”。

早在东晋时期，僧肇在其《维摩经注》中，就明确地把“土之净秽系于众生”，指出“众生则佛土也。佛土者，即众生之影响耳”。进而把众生净归结于“行净”，曰：“夫行净则众生净，众生净则佛土净，此必然之数，不可差也。”最后又把众生净、行净与佛土净归结于心直、心净，认为“欲弘大道，要先直其心。心既真直，然后入行能深，入行既深，则能广运无涯”，“心既净，则无德不净”。最后的结论是“净土盖心之影响耳”。

晋宋之际的竺道生在《注维摩诘经》中也阐明了同样的思想。在《维摩诘经》之“菩萨于一切众生悉皆平等，深心清净，依佛智慧则能见此佛土清净”文下，道生注曰：“心有高下，据石沙致疑，则就众生之优劣也。又是不依佛慧为应之趣在乎必悟之处，故唯见不净耳。若取出恶之理，则石沙众生与夫净之人等无有异。”道生此说值得注意的地方，是他把“悟”与“理”的范畴引入净土论。后来禅宗以迷悟说净土之远近，当与道生此举不无关系。

第二节　《楞伽经》的汉译及其基本内容

在佛教思想发展史上，《楞伽经》是中期如来藏思想与后期如来藏思想的一个分界。这部经大量而较为系统地涉及到唯识思想，属于笔者所竭力主张的如来藏思想被融会进入早期唯识思想之中而不具备独立系统的直接证据。从中国佛教而言，《楞伽经》一方面产生了重大而深远的影响，另一方面在近代以来受到许多学者的质疑，特别是对南北朝时期的两种汉译本的批评一直持续不断。本节暂时将这些质疑和批评搁置一边，主要从汉译经典本身来阐述分析此经的思想。

一、《楞伽经》的汉译本

根据古代经录的记载，从420年至704年之间，《楞伽经》出现过四种汉语译本，现存三种。以下依照时间顺序略作说明考辨。

第一种译本是北凉时期的昙无谶（385-433）翻译的。而关于翻译《楞伽经》的记载，今人的理解有分歧。如前所叙述，昙无谶所译的经，依据《出三藏记集》为十二部一百一十七卷，《历代三宝纪》记载二十四部一百五十一卷，《开元释教录》刊定为十九部一百三十一卷。《出三藏记集》所列的十二部未包含《楞伽经》，但在同书卷一四的《昙无谶传》中，却说其翻译的总数是二十部。《历代三宝纪》列出昙无谶二十四部译籍，其中包含《楞伽经》四卷。而《开元释教录》卷四则罗列了十九部一百三十五卷，《楞伽经》四卷也包含其中。由上述记载看，昙无谶曾经翻译过《楞伽经》应该是可信的。不过此译本早已失传。

第二种译本是刘宋元嘉二十年（443）由印度僧人求那跋陀罗于道场寺译出，慧观笔受，全称为《楞伽阿跋多罗宝经》四卷，四品，但品名均为“一切佛语心品”。

第三种译本是延昌二年（513）由印度僧人菩提流支译出，沙门僧朗、道湛笔受，经名为《入楞伽经》，十卷，共十八品。

第四种是唐实叉难陀翻译，全名为《大乘入楞伽经》，七卷。关于翻译此经的过程，从武则天御制《大乘入楞伽经序》可窥见一斑：

朕虔思付嘱，情切绍隆。以久视元年岁次庚子，林钟纪律，炎帝司辰。于时避暑箕峰，观风颍水，三阳宫内，重出斯经。讨三本之要诠，成七卷之了教。三藏沙门于阗国僧实叉难陀大德，大福先寺僧复礼等，并名追安远，德契腾兰，袭龙树之芳猷，探马鸣之秘府，戒香与觉花齐馥，意珠共性月同圆，故能了达冲微，发挥奥赜。以长安四年正月十五日，缮写云毕。

从此文可知，此本的翻译是武周久视元年（700）开始的，文中未记载具体月份，经录又记载：“《大乘入楞伽经》七卷，第四出，与宋功德贤等出者同本。久视元年五月五日，于东都三阳宫内初出，至长安四年缮写功毕。”值得注意的是，上文记载译竣抄写完毕的时间迟至长安四年（704），起始长达四年。

七卷本《大乘入楞伽经》翻译的时间如此长，一种可能表明其严谨，而更大的可能是上述“缮写云毕”时间属于最终上报朝廷的时间。如僧传记载，这一年实叉难陀申请回国。如《开元释教录》卷九记载：“至长安四年，实叉缘母年老，请归觐省，表书再上，方蒙允许，勅御史霍嗣光送至于阗。”而法藏《入楞伽心玄义》中说：

于神都佛授记寺译《华严》了，寻奉勅令再译《楞伽》。文犹未毕，陀驾入京，令近朝安置清禅寺，麁译毕，犹未再勘，三藏奉勅归蕃。至长安二年有吐火罗三藏弥陀山，其初曾历天竺廿五年，备穷三藏，尤善《楞伽》，奉勅令共翻经沙门复礼、法藏等，再更勘译。复礼辍文，御制《经序》，赞述云尔。

参照二者所说可知，实叉难陀于长安二年（702）之前已经将《楞伽经》初步翻译出来，但没有修订，而弥陀山来中土之后，与复礼、法藏等一起修订完成，而完成之后上报朝廷的时间即为长安四年（704）。

关于弥陀山，留存的资料很少。《开元释教录》卷九记载：

沙门弥陀山，唐言寂友，睹货逻国人也。幼小出家，游诸印度，遍学经论，于《楞伽》、《俱舍》最为精妙。志弘像法，无“乡邦，杖锡而游，来臻皇阙。于天后代，共实叉难陀译《大乘入楞伽经》。后于天后末年，共沙门法藏等译《无垢净光陀罗尼经》一部。译毕进内，辞帝归邦。天后厚遗，任归本国。

上文中“天后末年”语义模糊，后世或理解为长安四年（704），或理解为神龙元年（705）。根据史书记载，神龙元年正月，武则天病危，宰相张柬之等联络文武官员多人率领禁军入宫，逼迫武则天退位，拥戴中宗复位，恢复国号为唐，上太后尊号为则天大圣皇帝，徙居上阳宫。是年十一月，武则天病逝。从上文记叙“天后”赏赐弥陀山之语来看，弥陀山似应该是在长安四年回国的。由上述考辨可知，弥陀山于长安二年（702）至长安城，与实叉难陀一起修订《大乘入楞伽经》，完成之后，大概于长安四年与法藏等一起翻译出《无垢净光陀罗尼经》，翻译完毕，当年回国。

上述现存的三种《楞伽经》汉译本，一般认为刘宋译四卷本文体比较深奥，代表《楞伽经》的古貌，译者多采用直译；北魏菩提流支十卷本文字较繁复而意义隐晦，唐译七卷本文字练达明畅，易于研读。不过，从影响上来说，刘宋译本直接启发了禅宗的形成，其影响一直绵延不绝，而近代批评“本觉”思想的学者对于北魏译本给予了相当的关注。本著限于篇幅，暂时仅仅以四卷本为主适当地引用其余译本来分析说明《楞伽经》的思想。

二、《楞伽经》经题的含义及其结构

现存的三种汉译本经题，四卷本为《楞伽阿跋多罗宝经》，十卷本为《入楞伽经》，七卷本为《大乘入楞伽经》，而古代经家从词语本身的含义及其象征含义等几方面对其做了解释。

关于经题“楞伽”的译名，可先引唐代法藏的解释作为根据：“梵言‘楞伽’，此云‘难入’，亦云‘险绝’，复云‘可畏’，亦曰‘庄严’。阿伐哆陀罗，此云‘下入’。以梵语中‘下入’、‘上入’悉有别名。唯从上，‘下入’别有此名，如入菩萨等。”法藏这一解释，针对的是唐代七卷本的译名。法藏特别指出，“楞伽”为“难入”之义，而“难入”之“入”的梵文原词取的是“上入”，即从上进入的意思。而梵音“阿伐哆陀罗”的意思就是“下入”的意思。七卷本经题偏取“上入”。

古人一致认为，此经是以佛说法的场所为核心语词命名的，七卷本《入楞伽经》的起首就说：“一时，佛住大海滨摩罗耶山顶楞伽城中”，即是此说的证明。如上所说，“楞伽”为梵文音译，意译为“难入”，这是指摩罗耶山陡削险绝，为常人所难到。如法藏说：“有二义：此摩罗耶山居南海中，孤峙削成，故名‘险绝’。二、山顶有城，回无门户，名为‘难入’。非直山无入路，亦乃城绝户扉，唯有神通者飞空下入，方预其中。故名此城以为‘难入’。佛及大众应机降迹，故名为‘入’。即从天及处用以题名。罗刹居中，复名‘可畏’。众宝校饰，复曰‘庄严’。”可见，“楞伽”是“难入”之城的意思。

至于四卷本经题中的“阿跋多罗宝”的含义，古来一直有争议。四卷本的解释是“无上宝”的意思。如唐澄观解释说：“经题云《楞伽阿跋多罗宝经》，‘阿’言‘无’，‘跋多罗’云‘上宝’，即此方之言。又‘多罗’亦是‘宝’义，则译人双存。”这是说，“阿跋多罗”是“无上宝”的意思，而四卷本的译者既取音译又取意译，因而成“阿跋多罗宝”一语。然而，法藏已经指出：“四卷者，翻为‘无上’，此甚讹也。勘诸梵本及十卷中，都无‘宝’字。十卷中翻为‘入’者，当名也。”这是说，四卷本经中说“阿跋多罗”为“无上宝”是错讹所致。法藏说“阿伐哆陀罗”（即宋译本“阿跋多罗”）是从“下入”的意思。而且梵本原文没有“宝”字。如果信从法藏的解释，即四卷本经题中，“楞伽”是“难从上入”的意思，而“阿跋多罗”是“难从下入”的意思。不过，许多佛经都描述，楞伽山多宝，被当做宝山，因而古今以来大多数都沿袭了“无上宝”的解释。

关于此经题的象征意义，仍然以法藏的解释为依据给予说明。法藏在解释了经题的字面含义之后，又分五个方面解释其象征含义：

三、显用者，有二义：一、城为难入，佛能入之。二、罗刹难化，入中化之，果用垂降。至此二难，故云入难入也。

四、显德者，谓一心真性，周绝四句，逈超情表，犹崖城绝户，故云难入；垂言巧辨，宣示悟入，故云能入。此即教入义而义现也。

五、表法者，有三义：一、城表理玄。二、罗刹表障重。三、入显行成。行成离罗刹之障，证难入之城。对法论中，转依略有三义：一转成，谓行成也。二转离，谓灭障也。三转显，谓证理也。此中三义当知亦尔。

六、辨行者，谓真理性融，掩绝图度，圣智玄悟，妙证相应，故云入难入也。此则以智入理也。

七、表玄者，自觉圣智，举体是真，更无余智，能证此真，故名难入。还令即真之智证此即智之真，此即无入入，入而即无入，名难入也。

将法藏上述解释综合起来可知，此经题蕴含了此经所言义理深微难入的意义，而唯有佛能入而化度居于此的罗刹，使其悟入“一心真性”。

《楞伽经》三种译本，四卷本只有一品，名为《一切佛语心品》，魏译有十八品，唐译有十品。魏译《入楞伽经》的品题为：第一《请佛品》、第二《问答品》、第三《集一切佛法品》、第四《佛心品》、第五《卢迦耶陀品》、第六《涅槃品》、第七《法身品》、第八《无常品》、第九《入道品》、第十《问如来常无常品》、第十一《佛性品》、第十二《五法门品》、第十三《恒河沙品》、第十四《刹那品》、第十五《化品》、第十六《遮食肉品》、第十七《陀罗尼品》、第十八《总品》。唐译《大乘入楞伽经》的品题是：第一《罗婆那王劝请品》、第二《集一切法品》、第三《无常品》、第四《现证品》、第五《如来常无常品》、第六《刹那品》、第七《变化品》、第八《断食肉品》、第九《陀罗尼品》、第十《偈颂品》。

关于上述三种译本与梵本的关系，古来记载不一，今人因此而有不同说法，印顺法师说：

传说“楞伽经”有大本，凡十万颂，虽确否难知，而现存“楞伽经”，则似为残本。大慧发一百八问，而所答不多；经末无流通分；题“一切佛语心品第一”而无余品；多氏传系火后之一品，皆足为残阙不全之证。唐、魏二译，前有罗婆那王“请佛品”，后有“陀罗尼品”、“偈颂品”，亦不足以言足本。就中唐译“偈颂品”，非本经制断肉章以前所有。而魏译作“总品”，则制断肉章以前重颂，除百八句颂以外，亦全部含摄在中。此“总品”，应为总集“楞伽”重颂而别行者。所有偈颂，应并有长行问答。虽长行有所阙佚，而以总颂别行，犹得传诵不失，乃附于残本之后。唐译见部分偈颂重出，乃删去之，改名为偈颂。此虽无古本可勘实，以理论之，其演变当如是。

印顺法师依据西藏多罗那他《印度佛教史》的记载以及对于内容的判定，认为现存的三种汉译本都不完整。而大略对照，则可知魏译、唐译比宋译多出几品，但仍然不完整。这是一种看法。也有日本学者认为，宋本所依据的梵文本早出，不一定就不完整，而魏译、唐译本所依据的梵文本可能要晚出一些。

关于四卷《楞伽经》“一切佛语心”品名的含义，古来一直有不同理解。如唐代法藏说过：“何故四卷都名‘佛语心品’者？准下文，此经一部俱是楞伽心也。‘佛语’者，准梵语正翻名为佛教。于佛教楞伽中，此为中心要妙之说，非是缘虑等心，如般若心等。此是满部之都名，非别品目。”而后世楞伽宗等也都是这样理解的。

四卷《楞伽经》的结构，古代经疏家将本经经前108句作为一段，这是提问部分。其后则为39门或41门的回答。武则天所撰《经序》有言曰：“一百八义，应实相而离世间。三十九门，破邪见而宣正法。”而现存的藏译本经疏也有39章的划分。由此可见，至少在武周时期已有将这部分内容分为39门的做法。迨至后代，又有41门的科判，如清代的续法有《〈楞伽经〉乘性宗顿教四十一法门》文，将其又分为41门。然而古代的注家也未完全将答文与前述108问完全对应起来。近代佛学家欧阳竟无《楞伽疏决》说：“雅颂失所，琴瑟不调，增安繁芜，安能纯绎！读杂乱书，倍阻机颖。”以为本经杂乱无序，索性将本经割裂拆散，问与答放在一处，类为六聚，而使前后连贯一起。太虚大师《楞伽义记》则将经后41门判分为境、行、果三类，“果”中又分“共果”、“不共果”。

而印顺法师则另有一科判。他说，《楞伽经》正宗分有两大部分，第一是“总问略答直示佛心”，此即大慧菩萨所提的问题。第二是“随问广答渐入自心”，也即古代注家所说的41门或39门。在第二部分随问广答中，印顺法师又将其分为四门：第一，入胜解行地。此与唯识宗“资粮位”、“加行位”相似，属于地前菩萨阶段，对于诸法有殊胜了解。第二，入心量地。相当于唯识宗的“通达位”及“修道位”，从初地至七地，证悟一切唯心所现，此为“有心地”。第三，入无所有地。于此，不但了解一切唯心所现而能使心寂灭不生，相当于八、九二地，得根本无分别智。第四，入最胜地。此包括十地与佛地，唯识五位中之修习位后分与究竟位之全分。从此一逐门分析，可以看出《楞伽经》的基本内容其实是全面揭示唯识观行的经典，尽管在中土从古以来关注的是如来藏、佛性思想，但《楞伽经》的这一属性确实是不可忽视的。

此经的发起序之后，大慧菩萨以偈赞佛后对佛说：“我名为大慧，通达于大乘；今以百八义，仰谘尊中上。”此后，大慧菩萨连续提出108个问题。以下依照所提问题的类别作一罗列。

应该指出，《楞伽经》文中一直强调“百八句”，但现存的版本都不足此数。梵本、藏译本为104句，宋译、魏译仅105句，唐译为106句。至于其中的内容之分疏，古今说法甚多。此处仅依照太虚大师的分析为据作上述说明。

上述108问涵盖了“五法”、“三自性”、“八识”、“二无我”等等如来藏及唯识学的基本问题。

三、《楞伽经》的唯识思想

“八识”、“五法”、“三自性”、“二无我”等都是唯识学的核心教义。《楞伽经》自然有这一部分内容，而且相当显著。

1.诸识生灭

此一部分所涉及到的问题是大慧菩萨提出的：“世尊！诸识有几种生住灭？”此中所问的是具有“生住灭”特性的众生之心的具体分类问题，也就是一般所说的“八识”。如来其后的回答分为七层次。

第一，解释“生灭”。经文说：“诸识有二种生住灭，非思量所知。诸识有二种生，谓流注生及相生。有二种住，谓流注住及相住。有二种灭，谓流注灭及相灭。”此中所说的“流注”，魏译、唐译均作“相续”，即连续不断的意思，“相”为“相状”的含义。

第二，回答诸识，经文说：“诸识有三种相，谓：转相、业相、真相。大慧！略说有三种识，广说有八相。何等为三？谓真识、现识及分别事识。大慧！譬如明镜，持诸色像，现识处现，亦复如是。”此中的关键是将唯识学所言的“诸识”分为三个层次还是两个层次。魏译、唐译则仅分为两个层次，如唐译为：“大慧，诸识有二种生住灭，非臆度者之所能知。所谓相续生及相生，相续住及相住，相续灭及相灭。诸识有三相，谓转相、业相、真相。大慧，识广说有八，略则唯二，谓现识及分别事识。大慧，如明镜中现诸色像，现识亦尔。现识与分别事识，此二识无异相互为因。”尽管如此，唐译仍然说“诸识有三相”。

宋译《楞伽经》的这一段经文在当时引出了各种不同的解释，其分歧一致延续到了现代。如明代《楞伽阿跋多罗宝经注解》说：“据后经文，即合上真识、现识为一藏识，开上分别事识为七识，谓意根意识、眼识、耳识、鼻识、舌识、身识也。然此诸识广略、开合不同者，良以如来藏是善不善因，随染净缘熏变不同，众生无始恶习所熏，唯逐染缘故。如来藏转名识藏，次第转生诸识。此全真成妄，全理成事也。若能随于净缘，了达诸识皆即真智，如来藏无复转名，则即事而理，反妄归真矣。镜喻现识者，以现识是能生诸法之本，造因招果，如镜之照物，妍丑不差也。”然而这样的解释，遭到近代佛学家的批评。于是有一新解释：在坚持“八识”说的背景下，便应该将宋译本中的“真识”及其“真相”理解为转依之后与所得的“四智”相应的清净无漏识及其“相”。

总之，“现识”便是阿赖耶识的异名，鉴于一切诸法都依阿赖耶识而现起，故名之“现识”。“分别事识”便是指前七识，即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识，鉴于这七种识与色、声、香、味、触、法诸境相对而起虚妄分别，故名之“分别事识”。“转相”、“业相”分别是前七识和第八识之相。由以前所造之业，引此八识受此业报，第八识为果报之主体，因而称之为“业报识”；第七识依凭第八识转转而生并且系缚执第八识为真实存在的“我”，而六识则依凭第七识而存在，此七识之相统称为“转相”。

第三，回答“识”的生灭。经文说：“现识及分别事识，此二坏不坏相展转因。大慧！不思议熏及不思议变，是现识因。大慧！取种种尘及无始妄想熏，是分别事识因。大慧！若覆彼真识种种不实诸虚妄灭，则一切根识灭，是名相灭。大慧！相续灭者，相续所因灭则相续灭，所从灭及所缘灭则相续灭。大慧！所以者何？是其所依故。依者，谓无始妄想熏；缘者，谓自心见等识境妄想。”此中的“坏不坏相”是指识的变化与“转移”。如宋代的正受解释说：“五识‘坏不坏相’者，眼等识一念得尘即灭名‘坏色’，习气转入六识名‘不坏’。七识‘坏不坏相’者，七识缘六识，造善恶业，念念生灭，名‘坏业’；习依如来藏得未来生死，名‘不坏’。”而第八“现识”与前七“分别事识”二者无异，相互为因。“现识”以不思议熏变为因；“分别事识”以虚妄分别境界及各种戏论、习气为因。而阿赖耶识虚妄分别各种习气灭，即一切根识皆灭，此为“相灭”；所谓相续灭者，即所依之因、缘皆灭，此为“相续灭”。所依之因者，如无始戏论、虚妄习气等等；而所缘者，即自心所见之虚妄分别境界。

第四，辨析“识”不灭义。经文说：“譬如泥团微尘，非异非不异，金庄严具亦复知是。大慧！若泥团、微尘异者，非彼所成，而实彼成。是故不异。若不异者，则泥团、微尘应无分别？如是，大慧！转识、藏识真相若异者，藏识非因；若不异者，转识灭，藏识亦应灭，而自真相实不灭。是故大慧！非自真相识灭，但业相灭。若自真相识灭者，藏识则灭。大慧！藏识灭者，不异外道断见论议。”此是以譬喻来说明“真识”与藏识、转识的关系的，文中出现了“藏识真相”以及“自真相识灭者，藏识则灭”等语词、文句，也印证了此段文字的核心在于讨论此议题。

如此理解，“泥团”喻“分别事识”，“微尘”则譬喻“藏识”及其“真相”。同泥团与微尘既非异又非不异，也如金与各种由金做成的器具非异又非不异，“藏识”与分别事识若异，则藏识则非是彼七转识之因；若不异者，转识灭后，藏识也应灭，但实际上，“藏识之真实相”是不灭的。“藏识之真相”不灭，而其业相则有生灭。如果藏识真相灭，此则与外道之断灭论无异。

第五，破外道。在此部分有一重要内容，即“七种自性”。四卷本经文说：“有七种性自性，所谓集性、自性性、自性相性、自性大种性、自性因性、自性缘性、自性成性自性。”而七卷本译为：“有七种自性：所谓集自性、性自性、相自性、大种自性、因自性、缘自性、成自性。”《注大乘入楞伽经》解释说：“自下重明染净二缘真妄识体。此七自性，成上妄识生灭身也。谓烦恼体性，能集善恶等业，故名烦恼为‘集自性’。既有集因，必有未来苦果性，故言‘性自性’。既有苦果，必有形相，故言‘相自性’。既有形相，即从四大种生，故言‘大种自性’。既有四大，即从因缘所成，故言‘因自性’、‘缘自性’、‘成自性’。然妄无别体，随所执得名。”这是说，此“七种自性”主要是阐明染、净两种缘起，也就是真识、妄识之“体”的。

其后，四卷本经文说：“大慧，有七种第一义，所谓心境界、慧境界、智境界、见境界、超二见境界、超子地境界、如来自到境界。”七卷本经文说：“大慧，有七种第一义：所谓心所行、智所行、二见所行、超二见所行、超子地所行、如来所行、如来自证圣智所行。”对此，古代解释分歧。如宋代宝臣等解释说：“第一义谛道理无二，为人不同，证有优劣。此七成上真识不生不灭法身也。‘所行’，一本作‘境界’，即‘所行境界’也。谓发心菩萨缘第一义法性如来藏心，故名‘心所行胜解行地菩萨’等。各起十种智慧，缘于真如，故名‘智所行初地菩萨’。正证真如，见二种无我，故名‘二见所行’。八地菩萨起二乘，超七地，故名‘超二见所行’。十地超九地，九地名‘一子地’，后二所行即佛地也。”这是从菩萨“十地”修行解释的。

对于上述经文，吕澂先生有一解释，颇为精辟。他认为，这一段经文是阐述“境之有无义”。他说：“境随事随心而有分别，随事有七种自性。……随心区别，亦有七种，泛泛言之，则有心所行（虚妄分别、不定正确）、智所行（正分别）、慧所行（超分别），此三为一类也。其次为二见所行与超二见所行，此二又一类也。再次为超子地所行、如来自证圣智所行；子谓佛子，超子地者，意谓邻圣，即将成佛也；如来自证，即佛境也。境依事判，乃世俗说；随心而言，乃胜义说，究竟说也。合此十四种心相以观境之有无，乃三世诸佛说法之心要。”此正如经中所说：“此是过去、未来、现在诸如来应供等正觉，性自性第一义心。以性自性第一义心，成就如来世间出世间、出世间上上法，圣慧眼入自共相建立。如所建立，不与外道论恶见共。”此中是说，“佛以圣慧眼观见真俗境之自共相，随应安立种种差别，所谓世间安立，即世俗说，出世安立……。此之安立不与外道相共，外道有种种恶见，不境界自心现，妄起有无等见，佛知境由现识所现，不离于心，故无有无可执。……而外道谓境有实质，离心存在，分别其有无，以是与佛说大相扞格也。”

第六，判迷悟。经文说：“妄想三有苦灭，无知、爱、业缘灭，自心所现幻境随见；今当说。”此句，文义倒装，晦涩难解。唐译则谓：“我今当说：若了境如幻自心所现，则灭妄想三有苦及无知爱业缘。”可见，了达唯心，妄想不起，三界生死之苦及无明、爱、业缘等等随即灭除。这就是迷悟之转换。

第七，明修正观。经文说：“是故欲得如来随入身者，当远离阴、界、入心，因缘所作方便，生住灭妄想虚伪，唯心直进。观察无始虚伪过妄想习气因，三有；思惟无所有，佛地无生，到自觉圣趣。自心自在，到无开发行，如随众色摩尼，随入众生微细之心，而以化身随心量度，诸地渐次，相续建立。是故大慧！自悉檀善，应当修学。”佛告诉大慧，大菩萨欲得佛身，应当远离蕴界处诸法，远离心因缘所生之各种生灭法，远离各种戏论及种种虚妄分别，但住于远离一切能缘所缘如来真证心量，观察三界无始以来为妄习所熏而起生死种种分别，思维无相无生之佛境界，自证圣法，得心自在无碍之功用，犹如如意宝珠，随宜现身，达于唯心之境，渐渐入于佛地。因此一切大菩萨于此法应当善于修学。

2.藏识境界

接续前文对于八识的分疏，大慧菩萨又请求佛说：“世尊！所说心意意识、五法、自性、相，一切诸佛菩萨所行，自心见等所缘境界不和合，显示一切说成真实相，一切佛语心。为楞伽国摩罗耶山海中住处诸大菩萨，说如来所叹海浪藏识境界法身。”此中所提出的请求佛宣说“藏识境界法身”，其实就是请教诸识缘起。一般以为，四卷本《楞伽经》题“一切佛语心品”，正指此段文义，此经所示四种法门，皆荟萃于此。

佛对此问题的回答分为两大层次，先是直接回答，其后大慧又有追问，佛再答。直接回答部分内容如下：

第一，明转识缘起。

世尊告大慧菩萨言：“四因缘故眼识转。何等为四？谓自心现摄受不觉，无始虚伪过色习气，计著识性自性，欲见种种色相。大慧！是名四种因缘。水流处，藏识转识浪生。大慧！如眼识，一切诸根、微尘、毛孔俱生，随次境界生，亦复如是。譬如明镜现众色像；大慧！犹如猛风吹大海水。外境界风飘荡心海，识浪不断；因所作相异不异。合业生相，深入计著，不能了知色等自性，故五识身转。大慧！即彼五识身俱，因差别分段相知，当知是意识因。彼身转，彼不作是念：我展转相因。自心现，妄想计著转，而彼各各坏相俱转，分别境界，分段差别，谓彼转。”此中是以“眼识转”来类推说明其他“转识”。

上述“四缘”是：第一，不觉知外境是自心之所显现，而虚妄分别执著。第二，从无始以来，为色之妄想所迷惑熏习。第三，识之自性即在于思量、了别。第四，喜乐见诸色相。正是由此四缘的缘故，藏识大海生眼识等诸识浪。眼识是这样，耳、鼻、舌、身诸识也是如此，于一切根尘毛孔，眼等诸转识顿生，譬如明镜一照，众色像顿时显现；或渐生，如风吹大海，波浪随着生起。如来藏心海也是如此，外境风吹，诸转识则起，造业受报，生死不绝。

第二，显藏识深细。

第八藏识深微，在修行时除灭也难。佛就此对大慧等说：“如修行者入禅三昧，微细习气转而不觉知，而作是念：识灭，然后入禅正受。实不识灭而入正受，以习气种子不灭故不灭，以境界转、摄受不具故灭。大慧！如是微细藏识究竟边际，除诸如来及住地菩萨，诸声闻、缘觉、外道、修行所得三昧智慧之力，一切不能测量决了。”这是说，除大菩萨之外，那些浅智修行者，其第六识视其浅深而伏灭，但第七末那及阿赖耶仍持种不灭。在圣位“灭尽定”时污染的末那虽然不现起，而净末那仍然现起，因此，那些持邪见邪定执著身心断灭的，都是错误的。在禅定中，不但有微细的六识，无想灭受想定仍然有七、八二识的活动，并且不但第七、第八识不灭，第六及前五识的习气种子仍旧含藏于识中。修行者出定之后，这些遇缘又能起现行；不过，前六识如未缘取境界，暂能伏住，此即“摄受不具”的含义。

上文强调说，“藏识”生住异灭的四相，甚微甚细，唯佛与住地菩萨方能了知。而修二乘及诸外道之禅定、智慧者，都不能了知。那么，如何才能达至了知的境界呢？下文有回答。

佛继续对大慧等说：“余地相智慧，巧便分别，决断句义，最胜无边善根成熟，离自心现妄想虚伪，宴坐山林，下中上修，能见自心妄想流注。无量刹土诸佛灌顶，得自在力神通三昧，诸善知识佛子眷属；彼心意意识自心所现自性境界虚妄之想。生死有海，业爱无知，如是等因悉已超度。是故大慧！诸修行者，应当亲近最胜知识。”此中，“余地相智慧”指住地菩萨。如实了达诸法大修行者，以智慧善巧方便力，了诸地相，依最胜处修诸善根，离自心之妄想，宴处山林，渐经诸修行位，由“资粮”至“加行”，逐次修习圆满，能见种现流注生灭；遍入诸佛大集会中，蒙佛为之灌顶，菩萨为其眷属，知心识等唯心境界。以了知故，无明爱业诸有悉空，超生死海。在此，佛激励学者当亲近诸菩萨等如实修行的大善知识，不可与二乘、外道为伍。

佛在直接回答了大慧的上述提问之后，大慧菩萨又进一步提问。佛的回答则构成对上述内容的补充。

第三，问答见相分。

大慧菩萨以偈问佛说：“青赤诸色像，众生发诸识，如浪种种法，云何唯愿说！”这是问，为何青赤等色像是由眼等诸识所显现的？依照唯识学的术语言之，则可以“见分”和“相分”的关系来诠释。

世尊则以偈回答说：“青赤诸杂色，波浪悉无有；采集业说心，开悟诸凡夫。彼业悉无有，自心所摄离；所摄无所摄，与彼波浪同。受用、建立、身，是众生现识；于彼现诸业，譬如水波浪。”这是说，青赤诸色像等都是“相分”，且是识的“自证分”所变现出来的“见分”所参与勾画和了别的。犹如海中的波浪，均空无自性。心因采集业的缘故，变缘根身器界，实际上其当体即空，八识是自取自离而已，实则本无所取，岂有所离？无能摄心，无所摄法，唯是一心，如同海浪。“受用”、“建立”是指资财及器界，“身”即“根身”。“众生识”即“藏识”，“能现”为“业”，“所现”为“相”，这些都是“识”所妄现。

其后又有一问一答，说明凡夫不能通达了解心相本如幻并无境界可得等等道理。从略。

第四，开示观行。

凡夫不能了知上述道理，是由于缺乏相应的智慧。因而，佛于此向大慧等开示“观行”。

第一，根本慧。经文说：“若菩萨摩诃萨欲知自心现量，摄受及摄受者妄想境界，当离群聚、习俗、睡眠，初中后夜常自觉悟，修行方便；当离恶见经论言说，及诸声闻、缘觉乘相，当通达自心现妄想之相。”“观行”先须得“根本慧”，大心菩萨若欲了知能摄取及所摄取之见相皆唯心所现者，当离嚣俗昏散诸过，于夜间也须修行。更须远离外道言论及二乘之法执，破虚妄，显自心，如此方可获得根本慧。

第二，上圣智。经文说：“菩萨摩诃萨建立智慧相住已，于上圣智三相，当勤修学。何等为圣智三相当勤修学？所谓无所有相，一切诸佛自愿处相，自觉圣智究竟之相。修行得此已，能舍跛驴心智慧相，得最胜子第八之地，则于彼上三相修生。大慧！无所有相者，谓声闻、缘觉及外道相，彼修习生。大慧！自愿处相者，谓诸先佛自愿处修生。大慧！自觉圣智究竟相者，一切法相无所计著，得如幻三昧身，诸佛地处进趣行生。大慧！是名圣智三相。若成就此圣智三相者，能到自觉圣智究竟境界。是故大慧！圣智三相，当勤修学。”菩萨修习唯心观且获得根本智慧之后，需继续修学上圣智“三相”：其一，无所有相，谓初地离去虚妄分别人法我执，空无形像之二空智。其二，自愿处相，即八地由诸佛加持圆成大悲本愿。其三，自觉圣智相，即十地进趣究竟佛地之自觉圣智境界。修此三相，即舍懈怠心及二乘偏空智，进入菩萨地。至第八地增长慧，不计著一切法，得如幻三昧，直趋向佛地。如此修行，即可得究竟圆满无上菩提。

3.五法差别

此章的主题是辨明“五法”、“自性”、“识”、“二种无我究竟分别相”等“四法”的内涵。大慧菩萨问佛说：“世尊！惟愿为说五法、自性、识、二种无我究竟分别相，我及余菩萨摩诃萨于一切地次第相续，分别此法入一切佛法。入一切佛法者，乃至如来自觉地。”对此问题的简要答案是：“五法、自性、识、二种无我分别趣相者，谓名、相、妄想、正智、如如。若修行者修行，入如来自觉圣趣，离于断常、有无等见，现法乐正受住现在前。大慧！不觉彼五法、自性、识、二无我，自心现外性，凡夫妄想作诸圣贤。”这是说，善能观察“名”、“相”、“妄想”、“正智”、“如如”，则能进入自觉圣趣而离于二见，现证法乐。如不觉知五法、自性、诸识、无我，法皆唯心所现，则非圣智，而是凡夫的妄想。

第一，“五法”及其关系。

关于“相”与“名”，经中解释说：“愚夫计著俗数名相，随心流散。流散已，种种相像貌，堕我、我所见，希望计著妙色。计著已，无知覆障，故生染著。染著已，贪、恚、痴所生业积集。积集已，妄想自缠，如蚕作茧，堕生死海、诸趣旷野，如汲井轮。以愚痴故，不能知如幻、野马、水月，自性离我我所，起于一切不实妄想。离相所相及生住灭，从自心妄想生，非自在、时节、微尘、胜妙生，愚痴凡夫随名相流。”由此可见，“相”、“名”来源于凡夫的计著妄想，文中描述了“相”、“名”形成的过程。愚痴凡夫不知“名”是假立，心随流动见有诸法，计著我及我所，执著于色等外法，覆障圣智，起贪、瞋、痴各种烦恼，造作诸业，如蚕作茧以自缚，堕于六道生死轮回之中，如汲水轮，循环不息；不知诸法如幻、如焰、如水中月，自心所现，而虚妄分别，不知离于能取、所取及生住灭，而妄心外缘，随顺自在，时、微尘、我等而生，随名相而流转。

关于“相”、“名”、“妄想”，经中还解释说：“彼相者，眼识所照名为色，耳、鼻、舌、身、意、意识所照，名为声、香、味、触、法，是名为相。大慧！彼妄想者，施设众名，显示诸相，如此不异象、马、车、步、男、女等名，是名妄想。”据此中所说，所谓“相”包括：眼识所见名之为“色”，耳、鼻、舌、身所得名为声、香、味、触、法。所谓“妄想”，也即施设种种名号，显示种种差别相，称之为象、马、男、女等，因有此等名称，即有象、马、男、女等性相起，说此是象、马，那是男、女，计著如此种种名相，是名“妄想”（唐译本作“分别”）。

关于“正智”和“如如”，经中解释说：“正智者，彼名相不可得，犹如过客，诸识不生，不断不常，不堕一切外道、声闻、缘觉之地。复次，大慧！菩萨摩诃萨以此正智，不立名相，非不立名相，舍离二见
——建立及诽谤，知名相不生，是名如如。”所谓“正智”者，亦即以正智观察，物无当名之实；名无得物之功，自性本无，故俱互为客，如此观察，则不起分别心识，亦即不堕常断等外道二乘境界，这就是“正智”。而大菩萨以其正智观察名相，非有非无，远离二边恶见，名相及识，相自不起，此法即名“如如”。

而“菩萨摩诃萨住如如者，得无所有境界故，得菩萨欢喜地。得菩萨欢喜地已，永离一切外道恶趣，正住出世间趣，法相成熟，分别幻等一切法，自觉法趣相，离诸妄想，见性异相。次第乃至法云地，于其中间，三昧、力、自在、神通开敷。得如来地已，种种变化圆照示现，成熟众生，如水中月，善究竟满足十无尽句，为种种意解众生分别说法。法身离意所作，是名菩萨入如如所得。”大菩萨亲证真如，一切相无所有，是为初地菩萨。于是离一切所应证，离一切所能证，次第而至十地，神通功德，究竟圆满，而仍不违本愿，成熟众生，普应普现，不假造作，如如不动，圆成一切佛事。这就是“菩萨入如如所得”。

第二，通摄三性。

大慧菩萨又问佛说：“世尊！云何世尊为三种自性入于五法？为各有自相宗？”这是询问“五法”和“三性”之间的关系。佛告诉大慧说：“三种自性及八识、二种无我，悉入五法。”

首先是“五法”与“三性”，经中说：“彼名及相，是妄想自性。大慧！若依彼妄想生心心法，名俱时生，如日光俱，种种相各别分别持，是名缘起自性。大慧！正智、如如者，不可坏故，名成自性。”文中说，“三自性”、八识及二种无我都入于此五法中。“名”与“相”是“妄想自性”即一般所说的“遍计所执自性”。若以依彼分别心、心所法，必带名相一并生起，如日与光，同时而有，是名“缘起自性”即一般所说的“依他起自性”。“正智”、“如如”，非是作法，不可坏灭，是“成自性”即一般所说的“圆成实性”。

其次，关于“八识”与“五法”，经中解释说：“自心现妄想八种分别，谓识藏、意、意识及五识身相者，不实相妄想故。”这是说，执著于自心所现分别法，即有八种分别，即藏识、意、意识以及眼、耳、鼻、舌、身五识，而其实八识都是虚妄不实，只是虚妄计著而已。

最后，此章指出：“我我所二摄受灭，二无我生。是故大慧，此五法者、声闻、缘觉、菩萨、如来、自觉圣智，诸地相续次第，一切佛法悉入其中。”自心妄想现八识之名相，起八识之分别，然皆不实妄想，远离我、我所，得二无我正智。声闻、缘觉、菩萨、如来自证圣智诸境界，一切佛法也都摄入此五法中。

4.就五法相辨三自性

此后所说是从“名”、“相”、“觉想”、“正智”、“如如”五法的角度来说明唯识三性的含义。佛直接告诉大慧等说：“菩萨摩诃萨当善三自性。云何三自性？谓妄想自性、缘起自性、成自性。大慧！妄想自性从相生。”此中的“妄想自性”即一般所说的遍计所执自性，“缘起自性”即依他起自性，“成自性”即圆成实自性。

大慧在此提问说：“云何妄想自性从相生？”佛告大慧：“缘起自性事相相，行显现事相相，计著有二种妄想自性，如来应供等正觉之所建立，谓名相计著相及事相计著相。名相计著相者，谓内外法计著。事相计著相者，谓即彼如是内外自共相计著。是名二种妄想自性相。若依若缘生，是名缘起。云何成自性？谓离名相事相妄想，圣智所得及自觉圣智趣所行境界，是名成自性如来藏心。”此段经文非常重要，因为涉及到“三性”与唯识三性的关系问题。

因缘所生法各有“自相”，又有在生灭迁流行上所显差别之相（“行显现事相相”），于此起计著，则有二种妄计性生，即“名相计著相”及“事相计著相”，前者是在“名言”上起执，后者是在“事相”上起执。至于对二者的解释，四卷《楞伽经》有一误置，将二者的解释颠倒了。如唐译为：“事计著相者，谓计著内外法相。计著相者，谓即彼内外法中计著自、共相。是名二种妄计自性相。”此中的“自相”、“共相”较难解释。明代《楞伽阿跋多罗宝经注解》解释为：“自相者，自证之法也。共相者，化他之法也。”不过这一解释不是针对此中的经文。太虚大师则解释说：“离言说为自相，有言说为共相，今非此之自共相。此中如言色、受、想、行、识为相，则五阴一名为共相。除意根之五根及六尘为自相，则色法亦名为共相。”这一解释针对的是宋译本的经文。综上所述，简言之，“事相计著相”是指执著内法和外法之相，而“名相计著相”则是指执著内法、外法之自相和共相——这是此经对于“遍计所执自性”的说明。

关于“依他起性”、“圆成实性”，四卷本《楞伽经》翻译为：“大慧，诸法从因缘而生，此即名缘起自性。何谓圆成实性？谓离名相事相一切分别，自证圣智所行之真如境界，此即如来藏自性清净心。”七卷本《楞伽经》说：“从所依所缘起，是缘起性。何者圆成自性？谓离名相事相一切分别，自证圣智所行真如。大慧，此是圆成自性如来藏心。”此中以缘生解释“缘起性”即“依他起性”，如以唯识学来解释，即是依“种子”作为亲因从众缘而起。而“圆成实性”则是依缘起法上远离名相事相上的计著妄想，也即正智所得的真如境界，也称之为“圆成自性如来藏心”或曰“如来藏自性清净心”。

此后，世尊又以偈颂总结这些道理：“名、相、觉想，自性二相；正智、如如，是则成相。”——这就是唯识学中重要的“五法”说。“名”为能诠之言，“相”为所诠之法，都是依他缘起自性。“觉想”则属于妄想，因为凡夫都以“觉想”为分别的缘故。前文说“妄想从相生”，是因为“相”属于缘起自性，而计著其“名”且执其为实有，则“名”及“觉想”皆摄入遍计所执自性。“正智”及“如如”都是圆成实自性，“正智”是“有为无”，“如如”是“无为无漏”，都属于“无为法”。

5.就阴界入辨二无我

《楞伽经》在这一部分中，以“五蕴”、“十二处”、“十八界”的角度说明“人无我”和“法无我”。

关于“人无我”，经中解释说：“云何人无我？谓离我、我所，阴、界、入聚无知业爱生。眼、色等摄受，计著生识，一切诸根，自心现器身藏，自妄想相施设显示。如河流、如种子、如灯、如风、如云、刹那展转坏，躁动如猿猴，乐不净处如飞蝇，无厌足如风火。无始虚伪习气因，如汲水轮生死趣有轮，种种身色如幻术、神咒、机发像起。善彼相知，是名人无我智。”这是说，五蕴、十二处、十八界一切诸法都无其主宰、实在之性。一切无知爱业之所生起，眼等诸识取著于色而虚妄执著，乃至一切可见之国土世间，都是如来藏自性清净心之所显现，刹那相续，念念不住。众生由六识思量计较施设名相，生灭之种子，乃至如虚假变幻之机发像动，总显刹那转坏，虚伪无实，躁动不静。修行者应该知晓并无“我”及“我所”，应该善观察五阴幻质及所缘之幻境悉空，即可获得“人无我智”。

关于“法无我”，经中说：“云何法无我智？谓觉阴界入妄想相自性。如阴界入离我我所，阴界入积聚因业爱绳缚，展转相缘生，无动摇；诸法亦尔，离自共相，不实妄想相，妄想力，是凡夫生，非圣贤也；心意识、五法、自性离故。大慧！菩萨摩诃萨当善分别一切法无我。”知晓蕴、界、处诸法都是遍计所执，仅仅积集烦恼业，此业由因缘辗转相生，实在是“无我”、“无作者”，一切诸法都是由虚妄分别而显现的。这样观察一切诸法，远离一切心意识以及“五法”，即可获得“法无我智”。获得此智慧，知人、我皆妄，即入“初地”，由之次第渐进乃至十地。住此地后，有大宝宫殿莲花王座，菩萨成就如幻三昧，坐其上而受佛位，同行菩萨前后围绕，一切诸佛从十方来，以手摩顶授予佛位，如转轮王授太子王位，超菩萨地，获如来身。

四、《楞伽经》的如来藏思想

《楞伽经》的重要性在于，一方面以“五法”、“三性”、“八识”、“二无我”为纲要，构成唯识学的体系，另一方面则以倡第八识与如来藏之同一将如来藏思想融入唯识思想之中。由于南北朝时期的中国佛教，非常重视佛性思想的探讨，所以此经一译出就受到中土僧众的高度重视和欢迎，不但对于南北朝时期的佛学发展起了重要的推动作用，更重要的是对于隋唐及其以后的中国佛教也产生了巨大的影响。此经的唯识思想在前文已经作了诠释，在此将此经有关如来藏思想的若干重要论题略作归纳。

1.立如来藏的因由

《楞伽经》卷一“如来藏心门”中，大慧菩萨问佛说：“云何世尊同外道说我，言有如来藏耶？”世尊分三层次来解释立如来藏的必要性：

第一，断无我畏故说如来藏。

佛告诉大慧菩萨说：“我说如来藏，不同外道所说之我。大慧！有时说空、无相、无愿、如、实际、法性、法身、涅槃、离自性、不生不灭、本来寂静、自性涅槃，如是等句说如来藏已，如来应供等正觉为断愚夫畏无我句，故说离妄想无所有境界如来藏门。”由此可知，大乘佛教所立之如来藏与外道所言的“神我”不同，“如来藏”是佛智自证之第一义心，也即经中所说的“无所有境界”。与如来藏处于同一层面的概念则有“空”、“无相”、“无愿”等“三解脱门”以及“如”、“实际”、“法性”、法身、自性涅槃等句。佛之所以如此说如来藏，是为了消解凡夫闻“无我”句之后以之作为“断灭义”而妄生的恐怖畏惧。

第二，方便善巧故说如来藏。

此经中又说：“未来现在菩萨摩诃萨，不应作我见计著。譬如陶家，于一泥聚，以人工、水、木、轮绳方便，作种种器。如来亦复如是，于法无我离一切妄想相，以种种智慧善巧方便，或说如来藏，或说无我。以是因缘故，说如来藏不同外道所说之我；是名说如来藏。”此中，佛告诫大慧等菩萨，对于如来藏法门，一定不应该以“我见”来计著。就如陶工以聚泥及种种器具为方便因缘制成种种器具。佛也是依于种种方便悉檀因缘，应种种机，立种种名，或说“如来藏”，或说“无我”，如此等等，无非破其妄执。简言之，佛立如来藏法门是为修行者产生“正智”确立一个方便而已。此不能理解为如同外道所说的存在于“心”之外的“实体性”的“我”。

第三，令离我见故说如来藏。

此经又说：“开引计我诸外道故，说如来藏，令离不实我见妄想，入三解脱门境界，希望疾得阿耨多罗三藐三菩提，是故如来应供等正觉作如是说如来之藏。若不如是，则同外道。是故大慧！为离外道见故，当依无我如来之藏。”此中说，佛说如来藏，正为开导指引“执我”、“执法”的外道，使其能够远离于“我见”的妄想。

2.五性差别

在佛性论方面，《楞伽经》也同样具有融摄、调和之特点。此特点之主要表现有二：一是融会各宗、各种经典关于一阐提有无佛性的说法。在这个问题上，各个佛教宗派、各种佛教经典说法不一，因之导致佛教界在这个问题上长期争论不休。

大而言之，相宗及其所依据的佛教经典，如《瑜伽师地论》、《佛地经论》、《显扬圣教论》、《大乘庄严经论》等，把众生种性分为五类，即声闻乘种性、缘觉种性、如来乘种性、不定、无出世功德种性，认为有一类众生不具佛性，永远不能成佛，如断尽善根之一阐提；反之，另一类大乘经典，如《华严经》、《法华经》、《大般涅槃经》等，则主张一切众生包括断尽善根之一阐提，悉有佛性，都能成佛。

《楞伽经》在佛性问题上的说法十分圆通，它不但语及“五种种性说”，而且直接谈到一阐提能否成佛问题，但是其观点与相宗却迥然异趣：《楞伽经》首先分一阐提为二，指出一阐提有两种，即“菩萨一阐提”（亦即平常所说的“大悲一阐提”）和“舍善根一阐提”，当大慧菩萨问及“此中何者毕竟不入涅槃”时，佛说：是菩萨一阐提毕竟不入涅槃，非舍善根一阐提。为什么这么说呢？经中解释说：“舍善根一阐提，以佛威力故，或时善根生，所以者何？佛于一切众生无舍时故。”明确地主张一阐提也具有佛性，也能成佛。

在宣说了如来显“常不思议”，唯修大乘行、证如来智者可得证成，非凡夫、外道及二乘所有。其原因就在于初发心修行者有五性差别。于是，就有关于五种性的说明。这是如来藏佛性思想的重要文献。经中有长行和重颂两部分，在此仅对长行部分的内容作些说明分析。

经中指出：“有五无间种性。云何为五？谓声闻乘无间种性，缘觉乘无间种性，如来乘无间种性，不定种性，各别种性。”此中所说的“无间”是契证的意思。这是总说，以下则逐次说明。

第一，声闻乘种性。

经文说：“云何知声闻乘无间种性？若闻说得阴界入自共相断知时，举身毛孔熙怡欣悦，及乐修相智，不修缘起发悟之相，是名声闻乘无间种性。”这是说，若修行者于五阴、十八界、十二入、自共相如实能证知，而断诸法颠倒分别，一旦闻佛所说法，则全身获得法喜，知乐修习，对缘起法不发悟不起修，是名“声闻乘无间种性”。这一种性，如果在悟后继续修行，“无间见第八地，起烦恼断，习烦恼不断，不度不思议变易死，度分段死，正师子吼：我生已尽，梵行已立，不受后有，如实知。修习人无我，乃至得般涅槃觉。”一般说，阿罗汉初果为“二地”，乃至得“四果”为“八地”。阿罗汉果，能断烦恼但不能断无明习气；虽已度过分段生死，而变易生死未度。度“分段生死”，也即超越了三界内的生死；而“变易生死”为出世三乘所有，依声闻乘种性所证，本可不受此死，然由大悲愿力的资助，先存能受生死的“业种”，受身上求下化，非业力所缚之业系苦相。若成佛时，此“业识”转为清净识，不受熏、不变。正因为如此，文中说可作师子吼。

第二，各别种性。

经文说：“各别无间者，我、人、众生、寿命、长养、士夫，彼诸众生作如是觉，求般涅槃。复有异外道说：悉由作者，见一切性已，言此是般涅槃。作如是觉，法无我见非分，彼无解脱。大慧！此诸声闻乘无间外道种性，不出出觉，为转彼恶见故，应当修学。”这是指“声闻乘无间外道种性”。此有两种情况，第一有一类众生求证涅槃，妄计觉知我、人、众生、寿者等各各差别，谓此是涅槃；另有一类众生说言一切诸法，因神我而有，谓此即是涅槃。这两类众生不得解脱，因为都未能通达法无我，未出离苦海而自以为已超脱生死。然这类众生应勤修习，舍此种种恶见，以期趣入如来种性。

第三，缘觉乘种性。

经文说：“缘觉乘无间种性者，若闻说各别缘无间，举身毛竖，悲泣流泪。不相近缘，所有不著，种种自身，种种神通，若离若合种种变化，闻说是时，其心随入。若知彼缘觉乘无间种性已，随顺为说缘觉之乘，是名缘觉乘无间种性相。”缘觉乘无间种性的基本特征是听闻缘起诸法，喜乐修学，无所染著，并且于闻说时现种种身，或一身分为多身，或多身合为一身，神通变化，无碍自在。当知此即是缘觉乘种性，应为其说缘觉乘法。

第四，如来乘种性。

经文说：“彼如来乘无间种性，有四种：谓自性法无间种性、离自性法无间种性、得自觉圣无间种性、外刹殊胜无间种性。大慧！若闻此四事一一说时，及说自心现身、财、建立不思议境界时，心不惊怖者，是名如来乘无间种性相。”入如来乘种性有四种所证法：其一，证法相三自性法（“妄计自性”、“缘起自性”、“成自性”）而能悟入。其二，证法性三无自性（无自性、生无自性、胜义无自性）而能悟入。其三，由证得佛自觉圣智，即一切种智。其四，证了等虚空器世界无量无边佛刹广大之相。趋证此四及闻观内外法一切唯心，顿入无畏，是名如来乘无间种性相。

第五，不定性。

经文说：“不定种性者，谓说彼三种时，随说而入，随彼而成。”又有一类众生，若闻三乘法，随说生信，欢喜证入。可见，“不定性”是说三乘不定。

经中特别强调：“此是初治地者，谓种性建立，为超入无所有地故，作是建立。彼自觉藏者，自烦恼习净，见法无我，得三昧乐住声闻，当得如来最胜之身。”如来之所以说三乘五种性差别，乃是为初发心者能够逐渐证入一切法毕竟无所有之诸法“实相”而假施设建立的。声闻、缘觉等众，如果能从耽著三昧乐而起，遇佛胜缘，见法无我，仍当发心成佛。

3.别辨一阐提

首先是一阐提的定义：“一阐提，有二种：一者，舍一切善根，及于无始众生发愿；云何舍一切善根？谓谤菩萨藏，及作恶言：此非随顺修多罗、毗尼解脱之说。舍一切善根故，不般涅槃。二者，菩萨本自愿方便故，非不般涅槃一切众生而般涅槃。大慧！彼般涅槃，是名不般涅槃法相，此亦到一阐提趣。”此中特别列出的是“无信一阐提”，即不信世间有此解脱，毁谤三宝不顺法戒舍善根者。此外，也有一种是因悲悯无始众生本愿力故，如菩萨永远在生死流转中度众生，众生度尽方证菩提。于此可知，善根之舍，由于谤菩萨藏而作恶言，更不顺从经律之说，一切出世善根均皆断绝，不得解脱。至于菩萨本愿方便，悯众生故不取涅槃，若一众生未入涅槃者，终不先入也。然众生无尽，而此类菩萨亦永不得涅槃，故入一阐提趣，是名不涅槃法相。

顺次思路，大慧问佛说：“世尊！此中云何毕竟不般涅槃？”佛告诉大慧等说：“菩萨一阐提者，知一切法本来般涅槃已，毕竟不般涅槃，而非舍一切善根一阐提也。大慧！舍一切善根一阐提者，复以如来神力故，或时善根生。所以者何？谓如来不舍一切众生故。以是故，菩萨一阐提不般涅槃。”大慧问此二种一阐提，何种“毕竟不般涅槃”。佛答以菩萨一阐提达一切法空，本来即涅槃相，别无涅槃可得，故此菩萨“毕竟不般涅槃”。此中又指出，舍善根之阐提，如果遇到诸佛菩萨慈悲神力的加被，仍可熏发佛种，因为佛永不舍弃众生的缘故。

《楞伽经》对于一阐提的这一说法，对于中国佛教的佛性理论影响至深至广，以致可以这么说，“一切众生悉有佛性”的佛性理论之所以会成为中国佛教佛性理论的主流，与《楞伽经》的这一思想有着密切的关系。就连盛倡“一分无性”说的法相唯识宗创始人玄奘，也差点因为《楞伽经》的这一说法而放弃其“一分无性”说，只是因为其师戒贤的坚决反对而未果。

4.如来藏与八识

“蕴处生灭门”这一章的主题是有为法生灭的承担者或“主体”为何的问题。大慧菩萨又问佛说：“世尊！惟愿世尊更为我说阴、界、入生灭，彼无有我，谁生谁灭？愚夫者依于生灭，不觉苦尽，不识涅槃。”此中首先须明确，所谓“我”是恒常、统一、主宰的含义。既然有情众生“无我”，则此色身已无有恒常、统一、主宰，那究竟谁生谁灭，又是谁相续不绝呢？这一章的内容是《楞伽经》的核心所在。

第一，关于第八识与如来藏的关系，经中说：“如来之藏是善不善因，能遍兴造一切趣生，譬如伎儿，变现诸趣，离我、我所，不觉彼故，三缘和合，方便而生。外道不觉，计著作者，为无始虚伪恶习所熏，名为识藏。生无明住地，与七识俱，如海浪身，常生不断。离无常过，离于我论，自性无垢，毕竟清净。”此中所说是早期如来藏思想与唯识思想结合的显著例证。依照古德讲法，如来藏是第八识之自体，其性无覆，并无烦恼心所与之相应。然无始来前七识所造惑业，都存于此“藏识”中，即是有漏习气种子，逐业受报。“受报”者，即是第八之自体，持有漏业，因而经中称之为“善”或“不善”报之因，也为“善”或“不善业”之果，且兴造诸趣。尽管从究极意义上说，八识远离“我”、“我所”，凡夫不觉，取内根、外尘而与“识”三者和合，如此则成发业润种、招生死流转之果。此第八识转生七识无明住地（即无明起之始），“从此根本乃生枝末无明，故喻之曰‘如海浪身，常生不断’。此随染缘，从细至粗也。若能一念回光，能随净缘，则离无常之过、二我之执，自性清净，所谓性德如来则究显矣。”

第二，关于前七识：“其余诸识，有生有灭。意、意识等念念有七，因不实妄想，取诸境界、种种形处，计著名相，不觉自心所现色相，不觉苦乐，不至解脱，名相诸缠，贪生生贪、若因、若攀缘，彼诸受根灭，次第不生。余自心妄想，不知苦乐，入灭受想正受、第四禅。”这是说，其余七识，念念生灭，妄想为因，境相为缘，而生三界生死法。不了知色等一切诸法，乃自心所现，执著名相，起诸烦恼，造善恶业，感苦乐报，既从贪生，生后又生贪欲，如因及缘，流转生死，无解脱期。若爱取诸根灭，不相续生，除自心妄想分别，不生苦乐受，这种修行者，或得心和心所不起之“灭定”，或得能离欲界惑障之四禅定，或入于四谛解脱。

第三，“善真谛解脱，修行者作解脱想，不离不转名如来藏识藏，七识流转不灭。所以者何？彼因、攀缘诸识生故，非声闻、缘觉修行境界，不觉无我，自共相摄受生阴、界、入；见如来藏五法、自性、人法无我则灭。”关于此，《楞伽阿跋多罗宝经注解》卷四解释说：“‘善真谛解脱’等，即声闻所修。于此‘灭定’作解脱想，非究竟灭也。”因为此时尚未舍弃虚伪习气，未能转识成智，非真解脱。若无藏识，七识无依，习气亦灭，此乃真解脱。因为藏识是所依、所缘，其余诸识方得生。当然，此非外道二乘等修行者之境界，因为他们只见人无我，不达法无我，执苦于蕴界处诸法之自、共相。

第四，关于入“地”之后的修行：“地次第相续转进，余外道见不能倾动，是名住菩萨不动地。得十三昧道门乐，三昧觉所持，观察不思议佛法，自愿不受三昧门乐及实际，向自觉圣趣，不共一切声闻、缘觉及诸外道所修行道，得十贤圣种性道及身智意生，离三昧行。是故大慧！菩萨摩诃萨欲求胜进者，当净如来藏及识藏名。”对此，《楞伽阿跋多罗宝经注解》解释说：“由前悟入，得预‘初地’次第增进，位深德著，不为外道邪见所动。至第八不动地，于此得十种三昧乐门，为诸佛三昧力所持。‘觉’即佛也，即能观察诸佛之法及本愿力，不同小乘著三昧乐及不住实际，则起化利物也。获自证智，岂与凡、小所修行同？‘得十贤圣种性道’者，即十地圣种性也。十地皆圣，兼言贤者对极位而言也。‘及身智意生’者，谓由十地至于佛地。‘身’即法身，‘智’即报身，‘意生’即化身。既得三身，离于三昧因行，故诫劝云‘欲胜进’。至如来地者，当净如来藏识藏之名，如来之藏本无可净，净其垢者耳。识藏以名言者，由迷如来藏转成妄识，无有别体故但有名。若无识藏之名，则转妄识为如来藏也。”

第五，关于如来藏：“大慧！若无识藏名如来藏者，则无生灭。大慧！然诸凡圣悉有生灭。修行者自觉圣趣，现法乐住，不舍方便。大慧！此如来藏、识藏，一切声闻、缘觉心想所见，虽自性清净，客尘所覆故犹见不净，非诸如来。大慧！如来者，现前境界，犹如掌中视阿摩勒果。”若无藏识之名，则无生灭，然而诸凡夫及圣人悉有生灭，所以一切修行者，虽见自住境地，住现法乐三昧，但不舍方便进趣佛地。此如来藏藏识本性清净，为客尘所染，而为不净，一切二乘及诸外道，妄意起见，不能现证；如来现见此清净如来藏，如视掌中阿勒。

五、《楞伽经》的涅槃

思想如来藏、佛性与涅槃义联系紧密，但也有细微的差别。《楞伽经》虽不属于专论涅槃的经典，但对于涅槃思想的论述也颇为细密，在中土也有显著影响。在此作简要论述。

1.涅槃差别

《楞伽经》卷二有较长文字专论涅槃的含义。分为四层次：

第一，如来涅槃。

佛告诉大慧说：“一切自性习气，藏意意识见习转变，名为涅槃。诸佛及我，涅槃自性空事境界。复次，大慧！涅槃者，圣智自觉境界，离断常妄想性非性。云何非常？谓自相共相妄想断，故非常。云何非断？谓一切圣去来现在得自觉，故非断。大慧！涅槃不坏不死：若涅槃死者，复应受生相续；若坏者，应堕有为相。是故涅槃离坏、离死，是故修行者之所归依。复次、大慧！涅槃非舍非得，非断非常，非一义非种种义，是名涅槃。”

关于大涅槃，在《大涅槃经》中有几种叙述，但此经在此的解释很独特，因为其是以唯识学的角度来解释的。在上述引文中，“一切自性习气，藏意意识见习转变，名为涅槃”即充分表明了其特质。此中，“藏、意、意识”分别指第八识、第七识和前六识。“见习”指“我见习气”和“法见习气”，须将此“我执习气”及“有支习气”转舍为清净无漏，即成就大涅槃。佛“圣智自觉境界”非常非断，非有性非无性。因为断绝了对于自相、共相的妄想的，因而“非常”；因为远离妄想而为圣智能亲证第一义，因而“非断”。涅槃“不坏不死”，因为其无生死相续，非有为相，所以无成住坏空。

第二，二乘涅槃。

与如来大涅槃不同，有声闻、缘觉涅槃。经中说：“声闻、缘觉涅槃者，觉自相共相，不习近境界，不颠倒见，妄想不生，彼等于彼作涅槃觉。复次，大慧！二种自性相，云何为二？谓言说自性相计著，事自性相计著。言说自性相计著者，从无始言说虚伪习气计著生。事自性相计著者，从不觉自心现分齐生。”此中，二乘觉知诸法的自相、共相，远离而不习近六尘境，不生倒见，不生妄想，他们以此为“涅槃觉”。但是，二乘仍然有两种自性相计著，即“名相计著”及“事相计著”，前者属于对语言概念的计著，后者则属于对诸法的相状的计著。

第三，辨涅槃相。

在此，佛又指出：“诸外道有四种涅槃。云何为四？谓性自性非性涅槃，种种相性非性涅槃，自相自性非性觉涅槃，诸阴自共相相续流注断涅槃；是名诸外道四种涅槃，非我所说法。大慧！我所说者，妄想识灭名为涅槃。”此中外道所计的“性自性非性涅槃”是指计先“本无”后灭“无”为涅槃。“种种相性非性涅槃”是指诸法实有种种法体而绝灭之，计无色界涅槃。“自相自性非性觉涅槃”是指觉心心所悉皆断灭，计无想定涅槃。“诸阴自共相相续流注断涅槃”是指五阴自共灭，三界灭，此小乘之所计。此中强调，佛所说的涅槃，乃虚妄分别之识灭。在此指第六识虚妄境界分别灭，说断有漏六识称为涅槃。

第四，大慧问佛，在立八识的背景下，为何只强调离意识而非七识呢？唯识学中的遍计所执通于第六、第七识，佛立八识，修行成佛时遍计执的第六、七识皆断，所以大慧才会有此问。

佛告诉大慧说：“彼因及彼攀缘故，七识不生。意识者，境界分段计著生，习气长养藏识，意俱我我所计著，思惟因缘生，不坏身相，藏识因攀缘自心现境界计著心聚生，展转相因。譬如海浪，自心现境界风吹，若生若灭，亦如是。是故意识灭，七识亦灭。”这是说，因第六种种计著熏习长养藏识中之我执种子，第七我执由此相续不断，执有不坏我相，故第七识又以藏识中我执种为因，而藏识现行又为第七之所缘。八识心聚展转相生，重要关系，仍在第六。初地后，六、七同转，藏识内习气渐渐除灭，入于如来智境。下以喻显，海流喻染第八，浪喻染前七识；言诸境皆由自心现，不了知即是无明，喻为境界风吹起种种识浪。无明者，即第六不明一切境界皆自心现，第六如悟境唯心现，所以浪灭海平。故染第六识灭，染识尽灭。因此，佛说妄想识灭即涅槃。

2.驳外道涅槃

《楞伽阿跋多罗宝经》卷三又就菩萨化他悟他而作说明。此中较多地涉及到对外道相关观念的破斥。

此中先罗列了21种外道的“涅槃”观念：第一，“或有外道：阴、界、入灭，境界离欲，见法无常，心心法品不生，不念去、来、现在境界，诸受阴尽，如灯火灭，如种子坏，妄想不生。斯等于此，作涅槃想。”此是计如火灭种坏以为涅槃。第二，计从生方至于灭方，以为涅槃。境界想息，犹如风止。第三，以不见能觉之心、所觉之境的变化计为涅槃。第四，“见常无常作解脱想”。第五，以相起想，想能招苦，计无相为涅槃，即无相外道。第六，以一切法之各各自共相，历经三世不作坏想以为涅槃。第七，以一切法皆坏，唯我人相不坏，计我永存以为涅槃。第八，以恶慧取数论二十五谛第一之冥性、与二十五之神我，转变作一切物以为涅槃。第九，以烦恼及褔非褔业自然会尽，不须智慧而得解脱，以为涅槃。第十，以能见到大自在天造作者为涅槃。第十一，以祖、父、孙展转相生，父母、子孙世代流传，别无异因以为涅槃。第十二，以得见十六谛或二十五谛为涅槃。第十三，以见诸德所起和合之一异义为涅槃。第十四，以见事事物物显色自然如此为涅槃。第十五，以“觉真实谛”为涅槃。第十六，以礼拜六方受六德护国为涅槃。第十七，以时为涅槃。第十八，以见有物为涅槃。第十九，以见无物为涅槃。第二十，以见有物无物为涅槃。第二十一，以见有涅槃之觉与涅槃有别为涅槃。

对于上述涅槃观，经中批驳说：“有如是比种种妄想，外道所说，不成所成，智者所弃。大慧！如是一切悉堕二边，作涅槃想。如是等外道涅槃妄想，彼中都无若生若灭。大慧！彼一一外道涅槃，彼等自论；智慧观察，都无所立。如彼妄想，心意来去，漂驰流动，一切无有得涅槃者。”

在列举并批驳了上述外道（有几项也包含了小乘佛教）的涅槃观之后，佛告诉大慧菩萨等说：“如我所说涅槃者，谓善觉知自心现量，不著外性，离于四句，见如实处，不堕自心现妄想二边，摄所摄不可得，一切度量不见所成。愚于真实不应摄受，弃舍彼已，得自觉圣法，知二无我，离二烦恼，净除二障，永离二死。上上地，如来地，如影幻等诸深三昧，离心意意识，说名涅槃。”此中的要点是：于四句，住如实见，乃能离一切外道之所堕，进修于诸佛菩萨之所行，得大三昧。文中“离心意意识”，即指远离“八识”，知一切唯心，不生妄想。

3.如来“非常非无常”

佛告诉大慧说：“如来应供等正觉非常非无常，谓二俱有过。若常者，有作主过。常者，一切外道说，作者无所作，是故如来常非常，非作常，有过故。若如来无常者，有作无常过。阴所相相无性，阴坏则应断，而如来不断。大慧！一切所作皆无常，如瓶、衣等，一切皆无常过。一切智众具方便，应无义，以所作故。一切所作，皆应是如来，无差别因性故。是故大慧！如来非常非无常。”此中所言的核心是，说如来“常”或者说如来“无常”都是有过错的。如果说“常”，则同外道计执的常住造作的“神我”难于区分；如果说“无常”，则有所作无常的过患。因此，如来是“非常非无常”的。

关于如来“非常”，经中解释说：“如来非如虚空常，如虚空常者，自觉圣智众具无义过。大慧！譬如虚空非常非无常，离常无常、一异、俱不俱。常无常过故，不可说，是故如来非常。复次、大慧！若如来无生常者，如兔、马等角；以无生常故，方便无义。以无生常过故，如来非常。”此以虚空作譬喻来说明。如来“常”，虚空也是常，如来岂同于顽空？虚空也离于四句，如来岂在四句？如来若以无生为“常”，如兔、马等也是“无生”，又怎么能以之等同如来呢？

关于如来“常”，经中解释说：“更有余事知如来常。所以者何？谓无间所得智常，故如来常。大慧！若如来出世，若不出世，法毕定住。声闻、缘觉、诸佛如来、无间住，不住虚空，亦非愚夫之所觉知。大慧！如来所得智，是般若所熏；非心意意识，彼诸阴、界、入处所熏。大慧！一切三有，皆是不实妄想所生，如来不从不实虚妄想生。”然而，从如来自觉圣智所亲证的清净法性言之，如来可以说是“常”。如来出世与否，法性常住，所谓诸法本来面目，离言说思虑等，证时不证时都是本来如此，所证之理是“常”，能证之智是“常”，因此，说如来“常”。

关于如来“非常非无常”，经中解释说：“以二法故有常、无常，非不二。不二者，寂静，一切法无二生相故，是故如来应供等正觉非常非无常。大慧！乃至言说分别生，则有常无常过。分别觉灭者，则离愚夫常无常见不寂静慧者，永离常、无常，非常无常熏。”佛法不二，有二即有动作，不二故，不说常无常，以一切法皆寂静故。如来者，即诸法如义，应除二分别觉，以寂静慧离言说、离分别、离愚夫见。

第三节　《大乘起信论》的翻译及其基本内容

《大乘起信论》确实是印度论典，根本不存在近代以来学术界所指“中土伪撰”的事实。在所有如来藏经典中，对于中国佛教影响最巨大的自然数《大乘起信论》。《大乘起信论》以“一心开二门”模式将本体之性与主体之心合于“一心”，以本体论原理与主体性原理的融贯，为中国佛教心性论的发展创出了一条新路。在此，依据前述研究方法，对《大乘起信论》思想作一申论，以见其对中国佛学之影响与贡献。

一、《大乘起信论》的翻译

隋代以来除《法经录》之外的各种经录都在真谛的译籍项下列入《大乘起信论》，但是由于资料欠缺等原因，数种资料的记载有一些差异，再加之唐代玄奘所传唯识学与真谛系统的不同，近代以来遵奉玄奘所传的学者，使用严格的文献考据方法，对于真谛翻译《大乘起信论》的真实性产生怀疑，并且力主其为“中土撰述”。而一些过分崇奉佛教本土化者也随之认同这种“中土撰述”说。总体言之，近代以来，关于《大乘起信论》的争论是在两个层面展开的：一是“文献考据”层面，集中在梁译本是否真的是真谛所译还是中土人士所伪托撰写以及唐译是否为“译本”等问题上。二是在义理层面，主要围绕由此论所推动的“本觉”思想是否是“合法”的佛教思想的问题。本节先从第一层面入手来清理围绕真谛翻译《大乘起信论》所产生的争论。

综合归纳《大乘起信论》“疑伪说”的文献依据有三方面：一是隋唐时期的经录关于其翻译者及其时间的不同记载。二是“伪托”惠恺的《〈大乘起信论〉序》成为此论为伪的反证。三是在日本流传的关于《大乘起信论》为地论师所撰写的传言。下文则拟逐一对这些论证进行考辨与反驳。

1.隋唐经录关于《大乘起信论》译者的记载考辨

翻开《大乘起信论》“疑伪说”的起源史，一个鲜明的事实是隋唐时期并不存在时人怀疑其是印度撰述、中国人翻译的身世。近代学人对于《大乘起信论》的怀疑首先或者主要导源于古代经录对其记载的分歧。

隋代法经编写的《众经目录》的记载是这一纷争的总根源。法经将此论编入“众经疑惑部”，其文曰：“《大乘起信论》一卷，人云真谛译，勘《真谛录》无此论，故入疑。”《法经目录》是隋开皇十四年（594）编的。而三年之后费长房编撰《历代三宝纪》十五卷。在这一经录中，费长房在卷一一记载：“《十七地论》五卷，太清四年于富春陆元哲宅为沙门宝琼等二十余名德译。《大乘起信论》一卷，同四年在陆元哲宅出。……《起信论疏》二卷，太清四年出。”

脱胎于费长房《历代三宝纪》的《大唐内典录》卷四，却如此记载：“《十七地论》五卷，太清四年于富春陆元哲宅为沙门宝琼等二十名德译。《大乘起信论》，大同四年在陆元哲宅出。……《起信论疏》二卷，太清四年出。”依照费长房的记载，《大乘起信论》是真谛于梁太清四年（550）在富春陆元哲的宅第翻译出来的，而《大唐内典录》的记载却变成了大同四年（538）译出，而众所周知，此时真谛尚未来到中土。那么，道宣《大唐内典录》的这一说法是如何形成的呢？是否也属于某些当代学者所说的有意作伪而露出“破绽”之例证呢？非也。仔细阅读费长房的表述即可知晓，《历代三宝纪》说“同四年”是同于前述《十七地论》的翻译时间太清四年（550），而《大唐内典录》的“大同四年”的形成原因是什么呢？再仔细揣摩上引《大唐内典录》的表述，《大乘起信论疏》的翻译时间与费长房所说一致，都是太清四年。如此一来，就形成一个明显的矛盾，即论典本身未出而论疏先行出现。如此差错，作为一个以严谨著称于世的佛教史家，这样的差错，他怎么能够看不出来呢？从这一角度观之，我们断定，《大唐内典录》的“大同四年”是“同四年”的误写，而且这一误写很大程度上并非道宣所犯，而是后来传抄之误所致。

在当代学者关于早期经录对《大乘起信论》著录文句的理解上，还有两个细节需要澄清：一是是否有经录将《大乘起信论》的译出时间“转到陈世”的问题，二是有无“太清四年”的纪年问题。

先辨析第一个问题。引起这一问题的是隋代彦悰《众经目录》卷一的记载，其书卷一记载：“《大乘起信论》一卷。《三无性论》一卷。右二论陈世真谛译。”对于这一问题，有前辈学者评论说：“又过五年，隋仁寿二年（602）彦悰等重订《众经目录》卷一，谓《大乘起信论》一卷，‘陈真谛译’，不载有疏两卷，并将译出时间模糊，由梁世转到陈世。”这一解释沿用者甚众，有些说得更为直白，如“随后仁寿（公元六〇二年）彦悰等重订隋开皇十四年的《众经目录》时，再次肯定真谛是《大乘起信论》译者，不过将译书时间改为陈代”。这一解释暗示的是编定于费长房之后的彦悰《众经目录》关于《大乘起信论》的记载更加离谱：其一，否定了费长房的说法。其二，也许是无根据的乱改，力图掩盖什么，如将译时改为陈代。对于这一问题的疏解，有如下几点：首先，彦悰等重订《众经目录》，并非针对的是费长房的《历代三宝纪》，而是对于法经《众经目录》的修订，而从内容看，既无针对费长房的意思，也似乎没有参考《长房录》。最重要的是，“陈世真谛译”五个字的意思并非说上列诸经论就是陈代所译的。

在隋唐经录中，朝代、年号等历史概念运用最“专业”的是《长房录》和《开元录》。而《开元录》之后的《贞元录》则基本沿袭了智昇的说法。此外的几部经录，如隋代的《法经录》、《彦悰录》以及唐代的《静泰录》、《大周录》等等，对于跨朝代的译者、著者一般以“静态”的方式注出，并不针对具体的译籍译出时的朝代来注出译者的时代归属。具体到真谛，费长房、智昇都将真谛于梁代、陈代的译籍分别罗列，而《法经录》、《彦悰录》则并非如此。如《法经录》卷五：“《如实论》二卷，陈世真谛译。”卷一则记载：“《金光明经》七卷，北凉世昙无谶译。后三卷，陈时真谛译。”如前所考辨，各家都公认，这两本经论毫无疑问都是真谛在梁代所翻译。经过检索《法经录》和《彦悰录》，只有“陈真谛”的说法，而无一处写做“梁真谛”。

至于说彦悰有意模糊《大乘起信论》的译出时间是针对费长房的错误，这一猜测也很难成立。因为《法经录》、《彦悰录》记载的真谛译籍都无具体时间，对于其他人的译籍，譬如鸠摩罗什，列出具体时间的也不多。因此，即便是法经、彦悰知晓《大乘起信论》的译出时间而不列出，也是符合其编写凡例的。

而《大唐内典录》基本综合了几部隋代经录的资料，因此，在真谛的记载上显得无所适从，疏于照应。如《大唐内典录》卷六记载：“《大乘起信论》，二十三纸，陈真谛译。《知（如）实论》，二十三纸，陈真谛译。”而对于《金光明经》的翻译，如《大唐内典录》卷四所记载：“《金光明经》七卷，承圣元年于正观寺及杨雄宅出，是第二译。”《大唐内典录》卷五：“《金光明经嘱累品银主品》，凉世昙无谶出四卷，梁世真谛出。”而《大唐内典录》卷六则是另一番描述：“《金光明经》，六卷或七卷、八卷，一百一十五纸。北凉昙无谶译前四卷，后三卷者陈时真谛译。”由此可见，正如不能因为道宣卷六中所说《金光明经》为陈真谛译就认定道宣以为《金光明经》就是真谛入陈之后所翻译一样，也不能因为彦悰、道宣等在《大乘起信论》项下注明“陈真谛译”，就推定他们认为此论翻译于陈代。

关于太清四年的纪年问题，确实在一般的纪年表中太清年号只有三年，但《梁书·元帝本纪》中说：“大宝元年，世祖犹称太清四年。”又有如此的说法：“大宝二年，世祖犹称太清五年。”又“大宝三年，世祖犹称太清六年。”此中的“大宝”为梁简文帝的年号，而简文帝是被侯景所控制的傀儡。仍然为藩王的萧绎不承认由侯景所立的皇帝，因而继续称承圣元年（554）之前数年为太清年，直至他于太清六年十一月做了皇帝，时为梁元帝，才改年号为承圣元年。这一点，连智昇也搞不明白，他在《开元释教录》卷六中说：“《涅槃经本有今无偈论》一卷，房云‘太清四年出’。检诸年历，太清不至四年。已下并同。”他在《开元释教录》中说，费长房《历代三宝纪》以太清年号记载这一年是错误的。这一错误指责被当今指责费长房的学者所沿袭，并且成为费长房“伪造翻译时间”的证据。

经过检索，在《大正藏》所收的文献中，除《历代三宝纪》之外，涉及到“太清四年”的有十六次（也包括智昇就此问题批评费长房的几处用例在内），仅有一次与真谛译籍无关，而与真谛译籍有关者，经过核对基本可以肯定都源出于《历代三宝纪》。例外的一次是《弘赞法华传》卷六的记载：

梁太清四年，湘东王号为承圣。遣大尉王僧辩征侯景。次南陵，僧辩遣冯法慧至江北督军资。法慧暴亡，经五日便稣，说云：“至阎罗王所阶下，见一僧。王先唤僧。上问：‘生时何业？’答云：‘诵《法华经》。’王遣人取高座，座至精妙。僧升座，诵得四纸许。王起到座前，顶礼三拜，遣人送之上生天道。”

耐人寻味的是，这一个例外，也与梁元帝萧绎直接有关。

这里显示出一个重要问题：透过太清四年这一年号的使用，我们似乎可以从中见出费长房关于真谛的记载确实是有所本的，而且这个“本”（依据）确实有可能是法经所没有收集到的。因为真谛后来遇到的广州太守萧勃是受命于梁元帝的，而且，如前文所考辨的，真谛太清四年在富春的译经活动是在侯景控制下的县令的襄助下进行的。所以，真谛译经目录的编者后来在追叙这一译经过程时，特意使用了梁元帝在其治下的纪年方法。这说明，作为费长房编排真谛译经目录之依据的材料是相当原始的。而费长房在编写时是忠实于原始表述的，这才有后来智昇的疑问和批评。

这里需要探讨一下费长房编订真谛译经目录的原始依据。如前所引，法经在《众经目录》中说自己看到的真谛译经录中并无《大乘起信论》，而费长房则列入了此论。这就有一个问题，法经所见的真谛录与费长房所见是否为同一经录？

我们先考察费长房的依据。《历代三宝纪》卷九：

右四十八部，合二百三十二卷，周武帝世，西天竺优禅尼国三藏法师拘那罗陀，陈言亲依，又别云真谛，起陈氏永定元年丙子，至太建初己丑，凡十四年，既怀道游方，随在所便译，并见曹毗《三藏历》、《传》云。

同书卷一一则记载：

右一十六部，合四十六卷。武帝末世，至承圣年，西天竺优禅尼国三藏法师波罗末陀，梁言真谛，远闻萧主菩萨行化，搜选名匠，轨范圣贤，怀宝本邦，来适斯土。所赍经论树叶梵文凡二百四十夹，若具足翻应得二万余卷，多是震旦先所未传。属梁季崩离，不果宣吐，遇缘所出，略记如前，后之所翻，复显陈录载序。其事多在曹毗《三藏传》文。

由上可见，费长房所记是依据曹毗所撰《真谛三藏历》、《真谛三藏传》而作出的。而唐初道宣在《续高僧传·真谛传》中说：

今总历二代，共通数之。故始梁武之末，至陈宣即位，凡二十三载，所出经论记传六十四部，合二百七十八卷。微附华饰，盛显隋唐。见曹毗《别历》及唐贞观《内典录》。

而道宣在《大唐内典录》中基本沿袭了费长房的做法，分别在卷四记录真谛在梁朝的译籍，在卷五记载真谛入陈之后的译籍。由此可见，费长房与道宣在《续高僧传·真谛传》、《大唐内典录》所记载的真谛译籍的数字完全一致。而且道宣二书的依据是一致的，不存在“道宣对《大乘起信论》的记载则没有注明来自《别历》”的问题，因为道宣在《大唐内典录》卷五罗列了真谛在梁代的译籍（包括《大乘起信论》在内）之后，明确说“并见曹毗《三藏历》、《传》云”。

再来分析一下法经编订的《众经目录》。此著仅仅在涉及到《大乘起信论》和《遗教论》两部论时，才提到其依据是《真谛录》。如此书卷五：“《遗教论》一卷，人云真谛译，勘《真谛录》无此论，故入疑。”《法经录》虽由此将此书列入“众论疑惑”部，但并未以伪论看待它。《法经录》的体裁，是将“疑惑”与“伪妄”分为两类的。关于“疑惑”部，法经自己订有体例：“多以题注参差，众录疑，文理复杂，真伪未分，事须更详，且附疑录。”依照这个标准，《大乘起信论》“可疑”的是译者，而不是论本身，因此不能列入“伪妄”部。但法经又不将其列入“失译”部，这是因为当时的人以为此论的译者是真谛，因而不能将其列入“失译”部。法经的谨慎是对的，但其收集资料的不完整，也是造成近代以来围绕《大乘起信论》屡起纷争的源头之一。

经过笔者的统计，法经在《众经目录》各卷中仅列出真谛译籍二十五部，共七十八卷或八十卷，列入疑惑部二部二卷。这一数字与现存的真谛作品三十部九十卷的数字也有较大的差距，而后代包括近代以来无争议的真谛译籍也共有七十六部三百一十五卷。这说明，《法经录》对于真谛译籍的记录是不完整的。而从《法经录》编定的原则看，他是忠实于原始依据的，这样只能说明法经看到的《真谛录》肯定不是后来费长房以及道宣所看到的曹毗《别历》。如前文所论列，真谛弟子智敫、僧宗也编撰有《真谛行状》、《翻译历》。不知法经所依据的是哪一种？

《法经录》的拘泥不通，例子很多。就真谛而言，不知是其看到的《真谛录》原本就未曾列出，还是法经做了删减，《法经录》中很少列出真谛的义疏、义记。另外，法经对材料的辨别也有些问题，正如智昇《开元释教录》卷一〇所批评的：“余检寻此录，非无差错。即如昙摩罗刹，晋言法护，总是一人，《录》中分二，云‘各出《须真天子经》二卷’，编为重译。不识梵晋之言，一误也。如《律二十二明了论》，总是一经，《录》中分为二部。《律》二十二卷，编在《律》中，《明了论》一卷在于是论录。一经之题分二上录，二误也。其《律二十二》乃是《明了论》半题，今云‘二十二卷’，误之甚也。真谛《摄论》十二卷与十五卷者，二本不殊，存其二部而言重译，三误也。以《仁王经》、《大乘起信论》等编在疑录，四误也。不能备陈，略述如此。”智昇所举的“四误”，“三误”都与真谛译籍有关。

从道宣特别是智昇的看法言之，《法经录》的问题失误很多，而《历代三宝纪》所受的指责和苛评，可以说在隋唐经录中是最严重的。有很多当代学者多次用“伪造历史”这样的严重的字眼来评论费长房。这样的看法，也是近代以来，关于《大乘起信论》的真伪屡起纷争的原因之一。

我们首先应该承认，正如古人以及当代学者所言，《历代三宝纪》在某些方面有不完善之处。譬如唐初佛教史学家道宣就说过：“至于入藏，瓦玉相谬，得在繁富，失在核通，非无凭准，未可偏削。”但是，同时我们也应该看到，并不能因为这样的一些缺点就否定此书中关于《大乘起信论》的记载。人们相信法经的怀疑，而否定费长房所记《大乘起信论》的译者、译时、译地，这一看法，与前文道宣的评语多少有些关系。其实，如前所论，《法经录》的问题，特别是在真谛译籍的登录上，漏洞很多。在编写《众经目录》时，如法经自己所说，掌握的资料不是很全面。法经在编撰完毕之后，上隋文帝的表中说：“僧众既未获尽见三国本，校验异同，今唯且据诸家目录，删简可否，总标纲纪，位为九录，区别品类。”也正因为如此，在法经编完经录三年之后，隋文帝又命人编写新的经录。而在实际上，《历代三宝纪》所引用的史料要比法经的《众经目录》多得多。具体到《大乘起信论》上，费长房所据的曹毗《别历》就比法经所依据的《真谛录》要详尽些。

2.《大乘起信论序》的真伪

对于费长房《历代三宝纪》中关于《大乘起信论》的译者、译时、译地的记载，构成一定冲击的是标明智恺撰的《大乘起信论序》。而近世以来，屡屡有学者称此序为“伪作”，并有学者直截了当地断言此序是为了掩盖“中土撰述”的真相而有意作伪的重要证据。笔者经过慎重考证，认为此序是后人依据当时遗留下来的材料加工而成的。正如陈寅恪先生所考据的，此文中所蕴含的真史料是后人伪造不了的，因此，此文所说的《大乘起信论》的译者、译时、译地一定是有所本的，因而是可靠的。

经过归纳，《大乘起信论序》存在的疑问有：其一，翻译《大乘起信论》的过程。其二，关于真谛的名字以及来华路径。其三，“扬州僧智恺作”的署名。下文依次作些考辨。

《大乘起信论序》这样叙述《大乘起信论》翻译的过程：

遂嘱值京邑英贤慧显、智韶、智恺、昙振、慧旻，与假黄钺大将军太保萧公勃，以大梁承圣三年岁次癸酉九月十日，于衡州始兴郡建兴寺，敬请法师敷演大乘，阐扬秘典，示导迷徒，遂翻译斯论一卷，以明论旨。《玄文》二十卷，《大品玄文》四卷，《十二因缘经》两卷，《九识义章》两卷。传语人天竺国月支首那等，执笔人智恺等，首尾二年方讫。

关于上述引文，解释得最透彻的是陈寅恪。陈先生在《梁译大乘起信论伪智恺序中之真史料》一文中指出其中包含真实史实，具体言之，主要有：其一，萧勃的“新”（其他史籍所未见）名号。其二，真谛与萧勃在始兴的时间重合。其三，慧显等确实曾为真谛的弟子。

陈寅恪以为，《大乘起信论序》中称萧勃为“假黄钺大将军”，此当为萧勃后来举兵反抗时自立之名号，以此号令群下。而这一称号是依晋武陵王遵承制故事，据《晋书》，东晋元兴三年（404）安帝为桓玄所逼，不能处理朝政，便密令武陵王遵代摄朝政，总理百官，文称制书，谓之“承制”。因而“承制”实际是摄理朝政、代行皇帝的职事，非同一般。梁武帝、元帝、敬帝未即位之前，皆称“承制”，可见“承制”往往也是登上帝王之位的必要准备。然而据此序，萧勃唯称“假黄钺大将军”，未称“承制”，“假黄钺”也是一种难得的殊荣和特殊权力的象征，“黄钺”本为皇帝专用之仪仗，有权借用皇帝之仪仗也非一般大臣所能具。“假黄钺”或与“承制”并加于一身，如《梁书·世祖纪》载太清“三年三月侯景寇没京师。四月，太子舍人萧韶至江陵宣密诏，以世祖为侍中、假黄钺、大都督中外诸军事、司徒承制，余如故”；或为单独的称号，如《梁书》卷五载承圣元年“四月乙巳，益州刺史、新除假黄钺、太尉武陵王纪窃位于蜀，改号天正元年”。萧勃起兵时远在岭南，未用“承制”之号亦合情理。而其所谓“假黄钺大将军”之号也只能解释为其自立之号。据《梁书·元帝纪》、《梁书·敬帝纪》和《南史·萧勃传》，萧勃未有“假黄钺大将军”之职。若《论序》所言非虚，也只能是萧勃自立名号。陈氏以为，后世不涉政事之僧徒不可能如此了解南朝政事官制掌故，因此可以证明此段所述为真史料。

又据《历代三宝纪》卷一一的记载，“《弥勒下生经》一卷，梁承圣三年，于豫章宝田寺，第二译，为沙门慧显等名德十余僧出”。可见，梁承圣三年（554）二月慧显等人确实追随真谛至豫章（江西南昌）译经。此处所说的慧显与《论序》所说的慧显应是同一人。而名不见经传的智韶、昙振、慧文等或许即是与慧显共同追随真谛的“名德十余僧”之辈。由此可见，慧显、智恺等人助真谛于始兴译经一事或非杜撰。

总之，陈寅恪先生所说：“值京邑英贤慧显、智宠、智恺、昙振、慧旻与假黄钺大将军萧公勃以大梁承圣三年岁次癸酉九月十日于衡州始兴郡建兴寺敬请法师敷演大乘，阐扬秘典，示导迷途，遂翻译斯论一卷”，一节“乃实录，非后人所能伪造者也”。这是不易之论。现在的问题是究竟如何看待这一段话与《论序》全文的关系。

正如徐文明的解读：依陈氏原意，只谓伪序中包含真史料，“至此序为托名智恺之作，则不待论”。而日本学者镰田茂雄则进一步认为“现存的智恺序中，此部分必为智恺所写，其他部分或有增补或修改，始成现存的序”。对于力图将此序的作者归之于智恺名下的观点，本人也不大认同。因为纵观此序全文，确实也有几处无法辩解的错误。

《大乘起信论序》在叙述真谛简历时说：

故前梁武皇帝，遣聘中天竺摩伽陀国取经，并诸法师，遇值三藏拘兰难陀，译名真谛。其人少小博采，备览诸经，然于大乘偏洞深远。时彼国王应即移遣，法师苦辞不免，便就泛舟，与瞿昙及多侍从，并送苏合佛像来朝。

短短数语，三大错误相当醒目：其一，说“梁武皇帝遣聘中天竺国摩伽陀国取经并诸法师”，依照史传，梁武帝遣使送扶南国（今柬埔寨）贡使回国，并请诸名德及经论等，此序说成遣使中天竺，与其他史籍所说严重不一致。顺便指出，此文只说真谛是从中天竺摩伽陀国派至中土的，没有说真谛是此国人。其二，史传均说，真谛有两个名字，一个汉语译名为“亲依”，一个汉语译名为“真谛”，而此序文所说“三藏拘兰那陀，译名真谛”是错误的，拘兰那陀的意译应为“亲依”。其三，说真谛“与瞿昙及多侍从”一起来华，也缺乏其他文献支持，可能是作者听信传闻的结果，而非当时人的陈述。这样的几条错误相加，确实很难使人相信此文是跟随真谛多年的高足所写。

还需要讨论的问题是，上文记载的《大乘起信论》的“传语人”月婆首那是否真的参与了翻译。道宣在《续高僧传·真谛传》中附有其简历：

时有中天竺优禅尼国王子月婆首那，陈言高空，游化东魏。生知俊朗，体悟幽微，专学佛经，尤精义理，洞晓音韵，兼善方言。译《僧伽咤经》等三部七卷。以魏元象年中，于邺城司徒公孙腾第出，沙门僧昉笔受。属齐受魏禅，蕃客任情，那请还乡，事流博观，承金陵弘法，道声远肃，以梁武大同年辞齐南度。既达彼国，仍被留住。因译《大乘顶王经》一部，有勅令那总监外国往还使命。至太清二年，忽遇于阗僧求那跋陀，陈言德贤，赍《胜天王般若》梵本，那因期请，乞愿弘通。嘉其雅操，豁然授与。那得保持，用为希遇。属侯景作乱，未暇翻传。携负东西，讽持供养。至陈天嘉乙酉之岁，始于江州兴业寺译之。沙门智昕笔受陈文，凡六十日，覆疏陶练，勘阅俱了。江州刺史黄法为檀越，僧正释惠恭等监掌，具经《后序》。那后不知所终。

上述文字未曾涉及与真谛合作的问题，但从月婆首那的简历看，二者的合作是极有可能的：其一，二者都是优禅尼国人，如在中土相逢自然有亲切感，相随行走也是可能的。其二，更重要的是从上述文字中推理，二人有见面的时空条件。根据上文以及《胜天王般若波罗蜜经序》所言：“太清二年六月，于阗沙门求那跋！，陈言德贤，赍一部梵文，凡十六品，始京师。时中天竺优禅尼国王子月首那，生知后朗，世传释学，无精义味，兼善方言，避难本邦，登仕梁室，被勅总知外国使命。”此中有很重要的两个关节：一是真谛于太清二年（548）八月到建业面见梁武帝，而求那跋！是此年六月到达建业的。二是首那受梁武帝之命专门负责接待外国使者包括来华僧人，而他也正好利用了这一便利，“忽见德贤有此经典，敬恋宜怀，如对真佛，因从祈请，毕命弘宣。德贤嘉雅操灵心，授与首那。”可见，首那的这一职责便利，完全可以在两月后真谛至建业之时，发挥效用。因此，这一年八月之后，首那与真谛在建业见面是不可避免的。而首那“即又勅，求使顾表，奉迎《杂华经》。辞阙甫尔，便值侯量称丘寇乱，顶戴逃亡，未暇翻译。”这年十月，侯景围困建业。与真谛一样，首那也慌忙逃离建业。史传记载，真谛后来逃到了富春，其后在侯景邀请下回到建业。侯景败亡，真谛又逃离建业至豫章、新吴，再至始兴。上引文字说，首那“携负东西，讽持供养”，是指在流离各地的时候，一直随身携带从求那跋！处获得的《胜天王般若经》的梵本。史籍未曾有首那流离各地的具体路线之记载，但从他与真谛一定相识且应有交往的背景考虑，此论序说他参与了《大乘起信论》的翻译，应该是有一定可信度的。

至于有些学者所说，在始兴时期，真谛是否需要一个“传语人”的问题，参照《续高僧传·真谛传》即可明了：

三年二月，还返豫章，又往新吴、始兴。后隋萧太保度岭，至于南康。并随方翻译，栖遑靡托。逮陈武永定二年七月，还返豫章，又止临川、晋安诸郡。真谛虽传经论，道缺情离，本意不申，更观机壤，遂欲泛舶往楞伽修国。道俗虔请，结誓留之。不免物议，遂停南越。便与前梁旧齿，重复所翻。其有文旨乖竞者，皆镕冶成范，始末伦通。

这段文字中叙述的是真谛于梁承圣三年（554）二月至陈天嘉二年（561）之间的活动，而《起信论序》所讲的翻译时间为承圣三年九月。上引文中说，真谛到达晋安之后，在“前梁旧齿”的襄助下，将先前所翻译的经论重新作了核定，使其“镕冶成范，始末伦通”，在一定程度上才成为定本。而慧恺在《阿毗达磨俱舍释论序》所说是指真谛翻译的最后一个阶段所达到的境界。慧恺说：

仍事徙居于南海郡内，续更敷说。法师游方既久，精解此土音义。凡所翻译，不须度语，但梵音所目，于义易彰。今既改变梵音，词理难卒符会。故于一句之中，循环辩释，翻覆郑重，乃得相应。慧恺谨即领受，随定随书，日夜相系，无懈晷刻。

慧恺说，真谛至此时（564）来华日久，翻译时候不需要“度语”。这是不是有可能暗示，真谛早期翻译时候，在条件具备的时候是有“度语”的，至此才无有“度语”呢？——很有可能是如此。

最后，我们来辨析此论序的作者。现存的真谛译《大乘起信论》前所录的序文都标明“梁扬州僧智恺作”，正如当今学者所公认的，此署名是假托的。“智恺”，史籍中也作“慧恺”，道宣《续高僧传·真谛传》时作“慧恺”，时作“智恺”，二者是指一人。而关于其昔日住寺，《续高僧传》卷一记载：“智恺，俗姓曹氏，住扬都寺。初与法泰等前后异发，同往岭表，奉祈真谛。”而此扬都寺是指位于扬都之寺。“扬州”这个地名最早出现在儒家经典《尚书·禹贡》中，其中的扬州大约包括今天中国的东南一带，而今日的扬州属于古徐州地域。扬州正式成为行政区域是在西汉。西晋以后，扬州的治所长期设在南京（建邺、金陵）。南朝时，还数度从扬州析置出东扬州（治所在今浙江绍兴）。据《隋书·地理志》，隋开皇九年（589），始以“扬州”名江都郡，并置总管府。唐高祖武德九年（626），“省江宁县之扬州，改邗州为扬州，置大都督”。此后，“扬州”之名才比较稳定地用于指称今日所指的这片区域。因此，“梁扬州僧智恺”的说法没有错误，文中以“京邑英贤”来称呼智恺也没有问题。

如此论序不是智恺本人所作。那么，又是何人所作呢？其实，此文的结尾已经作了交代，不知为何没有引起学者的充分注意。

《大乘起信论序》最后一段说：

马鸣冲旨，更曜于时，邪见之流，伏从正化，余虽慨不见圣，庆遇玄旨，美其幽宗，恋爱无已。不揆无闻，聊由题记，傥遇智者，赐垂改作。

上文画线的四句，如果逐字逐句推敲解读，会得出什么结论呢？此中的关键词是“题记”。什么“题记”呢？是否是写于《大乘起信论》抄本上的有关翻译过程的“题记”呢？更进一步说，是否是陈寅恪所认定的一定为“真”的哪一长句呢？如果将上述画线的四句话连起来解释，其意思是：我没有揣度自己的狭隘见闻，仅仅凭借题记（就写了此文），倘若遇到智者，希望能够改作。

如果本人对这一段话的解读不谬的话，其结论就是清楚的：其一，现今序文上的署名并不是此文最初流通时就有，而是后人不知何时想当然地加上去的。也不排除此署名出现于智昇之后。其二，此文产生的时代已经难于准确断定。有两种可能。其一，产生于陈隋之际。这里边有两个问题：一是费长房看没看到此文？二是法经所说的“人云”是暗示自己看到了《大乘起信论》上的题记呢？还是看到了此论序？从隋代以及唐初，包括道宣编写《大唐内典录》时都未提及此文来看，此论序也可能产生较晚——这是第二种可能。现存文献中，最早接受此说的是唐代法藏的《大乘起信论义记》，因而可以猜测此序论也可能产生于道宣编订《大唐内典录》之后至法藏撰述《起信论义记》之间的几十年。然而，这样的推断不是全无根据，但也只是概然性的。因为其立论依据奠定在编写经录者未曾看见此论序，而不是经录编写者虽看到了此论序，但都喜好以“真谛译经目录”类文献为依据编经录，因而将其有意忽略。而智昇则依据《论序》作记载。上述两种可能都不能遽然排除，因此说，《论序》的产生时间难于断定。

此外，还需要辨析的一个问题是，现存的《大乘起信论序》在纪年上有一个错误。这就是梁承圣三年的干支并非癸酉，而是甲戌。如上文考辨，承圣二年真谛还未至衡州始兴，因此正确的应该是梁承圣三年岁次甲戌。值得注意的是，智昇注意到了这个错误，但他却改错了。《开元释教录》卷六记载：“《大乘起信论》一卷，初出，与唐实叉难陀出者同本。承圣二年癸酉九月十日，于衡州始兴郡建兴寺出，月婆首那等传语，沙门智恺等执笔并制序，见《论序》。”反倒是法藏所记是正确的。《大乘起信论义记》卷一记载：

即以太清二年，讫承圣三年岁次甲戌，于正观寺等，译《金光明经》、《弥勒下生经》、《大乘起信论》等，总一十一部合二十卷。此论乃是其年九月十日，与京邑英贤慧显、智恺、昙振、慧旻等，并黄钺大将军太保萧公勃等，于衡州建兴寺所译，沙门智恺笔授，月婆首那等译语。

上引法藏原文之上还有根据《译经纪》等字样，经核对《古今译经图记》原文，发现“此论乃是其年九月十日”之前的文句是由《古今译经图记》卷四的文字改作的。因此，不能确定此干支是法藏所改还是沿袭《译经图记》的，或者是法藏所见《大乘起信论序》的干支是正确的，现在的错误是法藏之后至智昇之间不幸发生传抄错误所致。

综上所述，我们的新发现是，现存的《大乘起信论序》是唐代法藏之前的某个时候，某人凭借当时流通的《大乘起信论》抄本上的一个“题记”敷衍成文的。这一发现，正好解释了何以如陈寅恪先生所揭示出的，错误甚多的序文中为什么会包含非当时人所不能伪造的真史料的问题。

然而，如此也带来了一个新问题，如果认同这一“题记”的正确，那费长房所记载的太清四年翻译出《大乘起信论》岂不就是错误的了？本著认为二者从表面看是有矛盾的，但如前所说，对于真谛的翻译活动，特别是记录其翻译活动的经录的记载，不能过分拘泥。因为：其一，战乱中的资料的遗失；其二，真谛时常是经论本文与自己的疏解都“译”的；其三，真谛后期曾经修改过自己前期的部分译本。这三方面的原因叠加，便会出现四个可用之描述真谛译经过程的时间段：一是开始翻译的时间，二是结束的时间，三是翻译经或论的时间，四是确定《本记》或《义疏》的时间，甚至还会有第五——最终修订的时间。从如此复杂的情况考虑，关于真谛翻译《大乘起信论》的记载，出现两个不同的时间，也并不十分奇怪。因而，在笔者看来，费长房等依据曹毗《别历》的记载，而此文依据当时抄本上的“题记”，二者不存在谁对谁错的问题。也许正因为如此，智昇在编定《开元释教录》时虽然未采用费长房的说法，但也没有指责费长房搞错了。

3.转引《四论玄义》之说质疑

依照我们的分析，在近代以前的中国根本不存在对于《大乘起信论》的真正的“怀疑”，备受学者所重视的隋代法经将其列入“疑惑”部，怀疑的是译者是否为真谛，而不是暗示其为中土撰述。而费长房与智昇所提供的也只是关于此论翻译的具体时间的不同说法而已。真正说《大乘起信论》为中土撰述的是风传出自于唐代均正《四论玄义》的一段文字。

关于慧均及其所撰《四论玄义》，中国方面没有任何资料可资参考。而《东域传灯目录》卷一则记载：“《四论玄义记》十二卷，均正又云均僧正，十四卷。又云《无依无得大乘四论玄义记》。”而《三论宗章疏》卷一也记载说：“《四论玄义》十二卷，均正述。”可见，均正确实写过这样的著述，并且传入了日本。而中土散佚此著的原因可能是会昌法难或者唐末五代的战乱。

“均正”又云“均僧正”、“惠均僧正”。如此，则其可能是唐代中期（安史之乱）之后的僧人。因为僧正是唐代地方僧官的名称，现存最早例证出现于大历二年（767）。根据《宋高僧传·严峻传》记载：释严峻“大历元年思往清凉山。……二年春，宜春太守俾僧正驰疏请召。”这是唐代僧正首次见于史籍。传中提到的僧正应为袁州僧正。从此文义看，该僧正之职，在大历二年之前已经设立，严峻只是其继任者。唐代的州级僧正是在安史之乱以后，中央权力下降，方镇位高权重的情况下，由方镇牧伯（节度使、州刺史）自行任命产生的。除上述材料所作的暗示外，还有许多材料可以予以证实。

不过可惜的是，均正此著现今在日本也已经散佚不全，仅有残本。12世纪的日本僧人珍海所撰《三论玄疏文义要》，在提到《大乘起信论》时，引用了均正《四论玄义》之说。其文曰：

《四论玄义》第五卷：《起信》是虏鲁人作，借马鸣菩萨名。

《四论玄义》第十详《大乘起信论》云：北地诸论师云非马鸣造。昔日地论师造（论），借菩萨名目之故。寻觅翻经论目录中无有也。未知定是不也？

这一引文日本贤宝《宝册钞》卷八及湛叡《起信论决疑钞》、快道的《起信论义记悬谈》都作了引用。但是，珍海等人引用的文句，在现存《续藏经》所收《大乘四论玄义》十卷之中并未出现。另外，据14世纪的日本僧人杲宝所口述而由弟子贤宝增订的《宝册抄》（1350）所记载，新罗珍嵩在他的《探玄记私记》中说道：“马鸣《大乘起信论》一卷，依《渐刹经》二卷造此论。而道迹师《目录》中云‘此经是伪经’。故依此经造《大乘起信论》，是伪论也。”现《私记》已佚，此文仅见于《宝册钞》所引，《渐刹经》在经录上也无记载。后来日本另一真言宗学僧快道猜测“渐刹”音近“占察”，《渐刹经》恐系《占察经》之误。

以上几种资料是引起近代以来怀疑《大乘起信论》为“伪论”或“中土撰述”的主要根据，也可以说是《大乘起信论》真伪之争的导火索。论者以为均正为唐代僧人，《四论玄义》为日本从唐代取回的撰述，由此推理，在隋唐僧人中已经展开了对于《大乘起信论》真伪的争论。

其实，日本学者也已经有人看到上述资料的不可靠，如东北帝国大学教授铃木宗忠的评述就是如此。1928年，铃木宗忠就认为，《四论玄义》的史料是由日本三论家珍海所引，既属于他本宗的著作，当然不会错误。但现存的《四论玄义》并无上述这几句，用来作史料就不免减低价值了。再说那一段文字的内容，只讲到寻觅经录没有马鸣作此论的记载，这只可作为消极的证据，并不能积极地证明究为何人所作。就说是地论师作的吧，他们为什么要假造此书？象论者说的是用来调和当时地论南北派之争，这也不失为一种解释，但与传说的本身就不是一回事了。所以《四论玄义》的说法，不能成为《大乘起信论》是中国撰述的史料。其次，青丘珍嵩的《探玄记私记》亦属这一类的史料。它说《大乘起信论》是依着《渐刹经》二卷写的。据引用其文的《宝册钞》增订者贤宝的意见，《渐刹经》就是《起世经》，而《起世经》却不是伪经，所以珍嵩说依伪经造伪论的话就靠不住。要说《渐刹经》是《占察经》，那么它与《大乘起信论》的关系，尚待讨论。所以即使认为珍嵩的话不错，也只可作为关于《大乘起信论》成立的一个意见，并无史料价值。真正的史料应当表明时间的关系，这里只泛说《占察经》同《大乘起信论》有关，完全是一种超时间的说法，所以不成为史料。

对于以上资料的应用，近代以来学者在“自由研究”的风气影响下，以“疑古”的精神，优先采信了在日本传播的“二手资料”的说法。但是，无论是与法经的说法相比，还是与费长房、智昇的说法相比，均正的说法都只能算一个在私下流传的小道消息，或者说属于古代所谓的“小说家”之言。但是，就这一“小说家”言竟然取得了决定性证据的地位，连国学大师陈寅恪自己都已经考证出来《大乘起信论序》关于《大乘起信论》翻译情况的陈述中有非当事人无法知晓的“真史料”，陈先生却仍然抱定《大乘起信论序》为伪托的观念不放。由于这种顽固的“疑古”心理以及民族主义情怀，人们甚至相信出自于“均正”著作的这一“小说家”之言竟然是隋唐时期佛教界的共同秘密，而丝毫不注意连对于真谛唯识学大力抨击的玄奘门下弟子也未曾提出《大乘起信论》为中土伪撰来打倒对方，从而为自己宗派张目。这样的现象，如果不将其纳入“自由研究”的风气和弥漫于近代中国的“疑古”甚至民族主义精神，确实是难于解释清楚的。而对于实叉难陀翻译《大乘起信论》的否定，如果抛开上述背景，确实会使人莫名其妙。

综上所述，本著的鲜明观点是：《大乘起信论》确实是真谛所翻译的，绝对不可能是中土人士的撰述。至于具体的翻译时间、地点，古代经录的记载有两说。从上文的考证结果看，二说都有依据，因此，笔者认为，太清四年（550）是真谛最初翻译《大乘起信论》的时间，而承圣三年（554）九月是真谛重译《大乘起信论》的时间。此外，需要强调一点：那种仅仅依据日本晚近的“二手资料”就大胆断言隋初的地论师知晓“伪造”《大乘起信论》的所谓“秘密”，以及唐代佛教界曾经展开过此论为“伪撰”或“译籍”的争论，是缺乏文献依据的以讹传讹。

二、《大乘起信论》的结构

《大乘起信论》结构严谨，符合印度佛教论典的一般格式。全论共分“因缘分”、“立义分”、“解释分”、“修行信心分”、“劝修利益分”五部分，其中“解释分”和“修行信心分”为论点的核心，占据篇幅也最大。

“因缘分”说明撰写本论的八种因缘，也可称之为“序分”。论中说有八种因缘而造此论。“一者，因缘总相，所谓为令众生离一切苦，得究竟乐，非求世间名利恭敬故；二者，为欲解释如来根本之义，令诸众生正解不谬故；三者，为令善根成熟众生，于摩诃衍法堪任不退信故；四者，为令善根微少众生修习信心故；五者，为示方便，消恶业障，善护其心，远离痴慢，出邪网故；六者，为示修习止观，对治凡夫、二乘心过故；七者，为示专念方便，生于佛前，必定不退信心故；八者，为示利益劝修行故。”而且尽管佛经中已经有这些法义的说明，但由于“以众生根行不等，受解缘别”等等原因，理解接受不同，因而“为欲总摄如来广大深法无边义故，应说此论”。

“立义分”列出了此论的大纲，提示大乘佛法一心、二门、三大的要义。“解释分”则对其进行详细解释。而“解释分”又分为三部分：“一者，显示正义；二者，对治邪执；三者，分别发趣道相。”其中，“显示正义”部分详细论述“一心”、“二门”、“三大”的义理；“对治邪执”部分发挥真正的义理，“分别发趣道相”则说明进趋的相状。关于“立义分”和“解释分”的具体内容下文专门分析说明，此从略。

“修行信心分”的内容，如论中所说“是中依未入正定众生故，说修行信心”，目的是以此激发未进入正法的众生相信大乘佛教的道理，如法修行。

论中讲了四种“信心”：“一者，信根本，所谓乐念真如法故；二者，信佛有无量功德，常念亲近，供养恭敬，发起善根，愿求一切智故；三者，信法有大利益，常念修行诸波罗蜜故；四者，信僧能正修行自利利他，常乐亲近诸菩萨众，求学如实行故。”简言之，就是信仰“真如”和三宝。

关于“如何修行”，论中讲了五门：“一者施门，二者戒门，三者忍门，四者进门，五者止观门。”其中，“施门”即布施，“戒门”则是指持戒，“忍门”则是指忍辱，“进门”是指精进。

关于“修行止观门”，“止”指禅定，“观”则指智慧波罗蜜。论中着重强调的是“一行三昧”。论中说：“依如是三昧故，则知法界一相。谓一切诸佛法身与众生身平等无二，即名一行三昧，当知真如是三昧根本。若人修行，渐渐能生无量三昧。”而且“应知外道所有三昧，皆不离见、爱、我慢之心，贪著世间名利恭敬故。真如三昧者，不住见相，不住得相，乃至出定，亦无懈慢。所有烦恼，渐渐微薄。若诸凡夫不习此三昧法，得入如来种性，无有是处。以修世间诸禅三昧，多起味著，依于我见，系属三界，与外道共。若离善知识所护，则起外道见故。”在此强调“一行三昧”是对于“真如”的契悟。论中又说“精勤专心修学此三昧者，现世当得十种利益。云何为十？一者常为十方诸佛、菩萨之所护念；二者不为诸魔、恶鬼所能恐怖；三者不为九十五种外道鬼神之所惑乱；四者远离诽谤甚深之法，重罪业障渐渐微薄；五者灭一切疑诸恶觉观；六者于如来境界信得增长；七者远离忧悔，于生死中勇猛不怯；八者其心柔和，舍于骄慢，不为他人所恼；九者虽未得定，于一切时、一切境界处则能减损烦恼，不乐世间；十者若得三昧，不为外缘一切音声之所惊动。”

上述“五门”相当于大乘佛教的六波罗蜜。

上述四部分内容属于三分说的“正宗分”。而最后一部分“劝修利益分”则属于“流通分”。

论最后说：“如是摩诃衍诸佛秘藏，我已总说。若有众生，欲于如来甚深境界得生正信，远离诽谤，入大乘道，当持此论，思量修习，究竟能至无上之道。若人闻是法已，不生怯弱，当知此人定绍佛种，必为诸佛之所授记。……”如此等等，从略。

三、一心·二门·三大

《大乘起信论》的核心是“一心二门”说，而成立一心二门的理论基础则是体、相、用相即不离的“三大”说，用此论的术语讲则是“法”与“义”的统一构成大乘法。

《大乘起信论》在“立义分”说：

摩诃衍者，总说有二种。云何为二？一者法，二者义。所言法者，谓众生心。是心则摄一切世间法、出世间法，依于此心显示摩诃衍义。何以故？是心真如相，即示摩诃衍体故。是心生灭因缘相，能示摩诃衍自体相、用故。所言义，则有三种。云何为三？一者体大，谓一切法真如平等不增减故。二者相大，谓如来藏具足无量性功德故。三者用大，能生一切世间、出世间善因果故，一切诸佛本所乘故，一切菩萨皆乘此法到如来地故。

此中“摩诃衍”即“大乘佛法”之义。此段落是全论的纲领，用图表示就是：

此中，“众生心”泛指众生所涵摄的不变的法体及众生的心性，诸如实相、真如、法性、如来藏自性清净心等等。从其作为世间、出世间诸法的绝对本体而言，“众生心”又可称为“一心”。此中之“一”，并不是和二、三相连并提的数目字，它乃唯一、绝对之义。此中之“心”亦非如唯识学所言之集起心或思虑、知觉、了别之识，此“心”乃真如心、本体心。这一本体乃绝对平等而非相对差别，故称“一心”。《大乘起信论》从“二门”即心真如门、心生灭门两方面说明“一心”的本体性质和现象界之所以生成的本体论根据，然后再依体、相、用三大相即不离来说明本体与现象的关系。经过这样的演绎，“众生心”或“一心”便既是世间法的所依，也是出世间法的本体。心真如门总摄一切清净无漏之佛法，是为众生成佛的本体论根据；心生灭门则总摄一切烦恼有为有漏之染法，是为世间及现象界的总貌。

所谓“心真如者，即是一法界大总相法门体，所谓心性不生不灭”。“一法界”指一切现象得以产生的共因；“大总相”指遍一切现象的共性；“心真如”即不生不灭的心性，也即真如心。此真如心是一切现象得以产生的根本，亦是一切现象的共相。因为依照佛学的见解，世间的真相是平等而无差别的真如空理，由于众生之心的起妄功能而使万物有了差别之相。正如《大乘起信论》所说：“一切诸法唯依妄念而有差别。若离心念，则无一切境界之相。”由于众生之心的起念造意功能，使得森罗万象的现象世界得以生成，实际上，“一切法从本已来，离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，无有变异，不可破坏。”总之一句话，世间、出世间一切诸法唯依妄念，若离却妄念，则“唯是一心，故名真如”。《大乘起信论》以“不生不灭”的心性即“一心”作为万法的本体，实乃此论影响中国佛学之大且深者之所在。“心性”者，即心之真实性，此“心”离一切言说分别，离一切妄想境界，既“无有可遣”，亦“无有可立”，乃湛然常净的圆明心体。它既是作为众生本体的心体，又是佛界、法界及众生界的真如理体，是心体与理体的合一。这就是《大乘起信论》贡献于中国佛学的本体之性与主体之心合一，亦即心性合一的理论模式。

真如心既是“一法界大总相法门体”，因此有空与不空两义。“所言空者，从本已来，一切染法不相应故。谓离一切法差别之相，以无虚妄心念故”。这就是说，真如心体从来是与三界所有的一切染法相离相异的，因为真如不具有任何虚妄心念，因而断离一切法的差别相即可证得清净常一的真如空理。真如理体是平等一味，超越有、无、非有非无、亦有亦无四句四相的，因而心真如“依一切众生，以有妄心，念念分别，皆不相应，故说为空”。众生若离妄心，则真如心湛然自显，故说“实无可空”。由“如实空”故而有“如实不空”。“所言如实不空者，已显法体空无妄故，即是真心；常恒不变，净法满足，则名不空”。因显法体无虚妄杂染而证得真如心，因为此真心又是常恒不变，具足无漏性功德，故说“净法满足，名为不空”。合此空与不空二义，则此真如心实乃真如之体与主体所具功德相的统一，是为“三大”之前“二大”。

《大乘起信论》是这样说明心生灭门的：“心生灭者，依如来藏，故有生灭心。所谓不生不灭与生灭和合，非一非异，名为阿黎耶识。”此处有两层含义：其一，生灭心依存于如来藏真如心；其二，生灭心的自体为蕴含真如理体（不生不灭）与妄念心识（生灭）的阿黎耶识。合此二义，则可得出一个结论：阿黎耶识由于生起无明功用从而生起世间诸法，这是真如心体的功能之一，此下当详论。至于真如心体的另一功能，《大乘起信论》言：“真如用者，所谓诸佛如来，本在因地，发大兹悲，修诸波罗蜜，摄化众生，立大誓愿，尽欲度脱等众生界。亦不限劫数，尽于未来，以取一切众生如己身故，而亦不取众生相。”《大乘起信论》在此所讲的真如之“用”指成功佛果的如来复至因地即三界，发大慈悲，应机对根摄化众生，发大誓愿而尽欲度脱众生。当此之“用”，如来“取一切众生如己身”，以众生的痛苦为自己的痛苦，但却并不著众生相，因为如来“如实知一切众生及与己身，真如平等无别异故”。如来“以有如是大方便智，除灭无明，见本法身，自然而有不思议业种种之用，即与真如等遍一切处。”真如有如此之用，但“亦无有用相可得。何以故？谓诸佛如来，唯是法身智相之身。”也就是说，以真如起业用的如来佛身唯有“第一义谛，无有世谛境界，离于施作，但随众生见闻得益，故说为用”。《大乘起信论》通过这样一套理论统一了法身、应身、报身的如来“三身说”。

在《大乘起信论》中，体、相、用的“三大”是为称颂、论证“一心”的本体地位及其作用、功能而提出的，因而其“立义分”明确地以“法”——“一心二门”与“义”——“三大”相统一来概括全论。经上述引证分析，可将上图简化如下：

如图所示，可有三层体、相、用关系。第一层为二门中，心真如门与心生灭门之体、用关系；第二层为心真如门内部之体、相、用关系；第三层为心生灭门内部之体、相、用关系。这里，第二层论证了法身佛、应身佛、报身佛三佛之间的关系，阐明如来于三界应机摄化众生的功德相、用；第三层是用“一心”之不生不灭与生灭和合构成阿黎耶识说明世间染法生起与还灭的依据和过程。此处先就“二门”之体用合一稍作申论，至于第三层含义留待下文再分析。

《大乘起信论》由“众生心”开出“二门”以说明一切法。所谓“众生心”，从本体而言则为“一心”；从本体与现象两分角度而言，则开为“二门”，即心真如门和心生灭门。这是将“一心”开为体、用（包含相）两方面来说明的。心真如门是“一心”之体，是从绝对的、无限的本体方面来说明“一心”；心生灭门是“一心”的用，是从相对差别的现象方面来说明“一心”。心真如门之本体界，无染、净之别，无真、妄之分，无佛、凡之别，亦无心、物之分，它是平等而无差别的；心生灭门之现象界，截然地具染净、真妄、佛凡、心物的差别。然而，此二门又不是截然分开的，二门的相即相入方可统一标立“一心”之本体地位。这可从三方面去诠释：其一，“一心”为本体，为真实法，心真如门亦然，而此真如心乃众生之本性、本质；心生灭门则为众生之现象存在，是虚假的存在，是妄法。从前者言之，“众生心”就等同、约化于“一心”。其二，依体、用而论，真如心为生灭心之体，生灭心为真如心之用或相，二者相互随顺而不相离。“相”相当于“功能”、“属性”之义，一方面它是绝对本体真如心的功能和属性，因而具有本体意义；另一方面它又表现于心的生灭变化之中，已不完全是绝对静止的本体存在了，因而亦可属于“生灭心”范围。“用”则是“效果”、“结果”，《大乘起信论》在阐述“心生灭门”时大量使用这一概念，下文当再论。其三，本论之所以安立此“二门”，并不完全在于理论之辨析，更重要的是为了其宗教实践。因此之故，“二门”亦可于修习解脱中求得动态的统一，如《大乘起信论》所言“显示从生灭门即入真如门，所谓推求五阴，色之与心、六尘境界，毕竟无念”，“若能观察知心无念，即得随顺入真如门故”。如此等等，就是此义。

《大乘起信论》以体、相、用的“三大”说作为其本体论原理的核心内容，确立了“众生心”即“一心”的本体论地位。然而，这一本体论原理仍然未能完满解释世间有漏法如何可能依止于“一心”而“生”的问题。“一心”即如来藏自性清净心，它作为本体是无漏、清净的。但是，由这一无漏、清净的本体如何“生”出异质的有漏的世间法，遂成一个问题。因为依照唯识学的“种子生现行”之说，所谓无漏种子只能“生”无漏法，并不能“生”有漏法。由此看来，此本体论原理尚需寻找另外的理论以补充。这一理论便是“心生灭门”部分所隐含的“主体性”原理。

四、本觉与本不觉

《大乘起信论》将不生不灭的真如理体与无明妄念的和合叫阿黎耶识。真如理体是净，是不生不灭的；无明是染，是有生有灭的。生灭之心依从不生不灭的真如心而起；不生不灭之心则不能离开生灭的现象而独存。由此可以说在不生不灭的真如之外没有生灭变化的现象，换言之，生灭变化的现象之外也没有不生不灭的真如。或者可以直接言之，不生不灭的真如就是生灭变化的现象，生灭变化的现象就是不生不灭的真如，两者“不异”。另一方面，真如虽起动而为生灭的现象，但其真性不变，所以不生不灭的真如与有生有灭的现象，划然有别，两者“不一”。总而言之，不生不灭的真如理体与有生有灭的妄识是“不一不异”的关系，相顺不离而又有区别。这也就是上文所言的第三层“体”、“用”关系。《大乘起信论》正是通过对这一层体、用关系的论述来说明心生灭门的。这样，在《大乘起信论》中，阿黎耶识就有不生不灭和有生有灭两方面的性质，前者的状态为“觉”，后者的状态则为“不觉”。

《大乘起信论》这样定义“觉”：“所言觉义者，谓心体离念。离念相者，等虚空界，无所不遍，法界一相，即是如来平等法身。”“觉”为“觉照”、“觉明”之义，也就是能照见万事万物的真理，觉解了悟真如自体的智能（觉性）。“觉”的状态就是心体离念，不与妄染法相应。这种离念的心体如同虚空境界，无所不包，无处不周遍，这便是遍满法界的如来平等法身。《大乘起信论》认为此净镜“觉体”具有四种性质：其一，“如实空镜，远离一切心境界相，无法可现，非觉照义故”。此即心真如门中的“如实空”义，即心体离所有妄念染法。其二，“因熏习镜，谓如实不空。一切世间境界，悉于中现，不出不入，不失不坏，常住一心，以一切法即真实性故”。这是说，觉体如镜，世界一切无不显现于内，因为世间一切无不以“一心”为其本性。正因为这一原由，“一切染法所不能染，智体不动，具足无漏，熏众生故”。此觉体虽然不动唯静，却具足一切无漏法，成为众生成佛的内在根据。众生之所以厌生死、乐涅槃，就在于它对众生自身起内因熏习的作用。其三，“法出离镜，谓不空法，出烦恼碍、智碍，离和合相，淳净明故”。这即是说，真如觉体是不空之法，它出离一切“烦恼障”和“智障”，远离一切生灭不生灭和合之相，因而是无限的清净相。其四，“缘熏习镜，谓依法出离故，遍照众生之心，令修善根，随念示现故”。这是说，觉体不再受障碍，亦即自身的出离会成为其他众生解脱的一种外缘之力，使其他众生发心修习而显现清净相。上述状如净镜的觉性心体的四种性质，第一从“如实空”义言之，后三从“如实不空”义言之，合之则与真如门所言“一心”的二种属性相当。概括四种性质释觉性心体，则可以说，此心体既能寂然不动地蕴含一切世间法，又是出离生死，由染转净的全部因与缘。这种作用，在心真如门中已经存在，但只有作为“觉性”而存在，于生灭之心相中才具有现实的品格和修行的实践意义。

“觉”的反面则为“不觉”。所谓“不觉义者，谓不如实知真如法一故。不觉心起，而有其念，念无自相，不离本觉”。所谓“不觉”，亦即心的迷妄状态，指众生因不了解真如自体的清净唯静而忽生妄念。此“念”之起便成无明，它由细转粗，千变万化，显现出世间一切妄染的境界。在此，《大乘起信论》特别强调不觉依于“觉”而现，其根本原因在于“迷”，“犹如迷人，依方故迷。若离于方，则无有迷。众生亦尔，依觉故迷。若离觉性，则无不觉。以有不觉，妄想心故，能知名义，为说真觉。若离不觉之心，则无真觉之自相可说”。“真觉”即众生觉悟之心体，是无形无相、无动无静的，但众生却误其为真实的实体存在而去修证，这也是一种迷妄，因有此“迷”而有“不觉”，是故离却不觉之心，真觉也就无有自相可说。这就是“不觉”依于“觉”而有的原因。相对于“不觉”，此“觉”可称为“本觉”。《大乘起信论》以为，众生是本来觉悟的，但由于众生不知其体性的“本觉”而显现“不觉”状态。虽从现象存在看，众生是“不觉”的，但其实质仍是“觉”的。

欲阐明“觉”与“不觉”的关系，《大乘起信论》又说“觉与不觉有二种相”，即同相、异相。所谓“同相”是指“如是无漏、无明种种业幻，皆同真如性相”。这是说，无漏之觉与无明之不觉，一真一妄，虽然表面看是有差别的，但这不过是在生灭门可如此言之，若从真如起用的角度看，二者都是以真如为体性的。无漏法当体是真如性；虚妄分别相，也不离真如性。真如是绝对的，在真如界内，一切无差别。从此角度言之，以真如性为体的众生虽未离弃“不觉”，但从本体言之，众生本来是佛，与佛无二。所谓异相是指“如是无漏、无明，随染幻差别，性染幻差别故”。这是说，再从生灭门言之，无漏与无明，虽本体无别，但众生具体情况不同，其所具无漏净法的相状自然各别，同时，其所生的无明染法自然也是千差万别的。从此角度言之，众生本性是佛而毕竟未是佛。

“不觉”又可分为根本不觉和枝末不觉。前者指无明之体，即对真如清净的迷执。所谓枝末无明是指无明之相，是对虚妄现象的执著。《大乘起信论》将枝末无明分为九相言之，即“三细”及“六粗”。所谓“三细”为：

一者，无明业相，以依不觉故心动，说名为业。觉则不动，动则有苦，果不离因故。二者，能见相，以依动故能见，不动则无见。三者，境界相，以依能见故境界妄现，离见则无境界。

此中，“业相”是指真如初依不觉无明而动心的相状，已开始形成生灭，但主、客仍然未分，状极微细，又因它是众生之心依于真如理体而起不觉之动的最初一念，故亦可称之为“业识”。第二位之“能见相”指依前一位业识的起动，转展而起能见之相，此相主、客稍分，其状渐显。妄心既起，转而生起了主观的见照分别一切现象的作用，故亦可称之为“转识”。第三位是境界相，指依前转识之见，起此能见之客观境界，因其能“妄现”境界，故亦可称之为“现识”。《大乘起信论》所言之“六粗相”是指接续于“境界相”而起的显现妄染世间的意识活动：第一“智相”指心的分别作用，即感觉、知觉活动；第二“相续相”指对感觉、知觉所生之喜乐忧惧等感情活动的现起接续；第三“执取相”指对于情感等意识活动的执取执著；第四“计名字相”是指心的感受、思维活动的符号化、概念化；第五“起业相”是指对前述诸“相”的更深执著贪恋；第六“业系苦相”指所造之业招来的果报。上述“三细”、“六粗”涵盖了一切妄染境界。

《大乘起信论》关于“不觉”的生成有其独特的说法。此论认为，真如不守自性，忽然起念而使众生之心生起动相，由动而起妄，由妄而有主、客之分立及染法之生起。《大乘起信论》这样说：

一切心识之相皆是无明。无明之相不离觉性，非可坏，非不可坏。如大海水，因风波动，水相风相不相舍离，而水非动性；若风止灭，动相则灭，湿性不坏故。如是众生自性清净心，因无明风动，心与无明俱无形相，不相舍离。而心非动性；若无明灭，相续则灭，智性不坏故。

心之本体是不动的，因为“智性”即觉性是永恒的。心之所以由不动到动，是由于无明风动的结果。《大乘起信论》说：“心性常无念故，名为不变。以不达一法界故，心不相应，忽然念起，名为无明。”据此，《大乘起信论》把“离念”和“有念”同“觉则不动”和“不觉故心动”联系起来，突出地强调“无念”是“觉”的本质属性，“妄念”则是“不觉”的一般表现。由“不觉”到生诸“相”，等于是由心动起念而生世界。这是一条由净到染的妄染生起之路。反之，由“不觉”经“始觉”到“究竟觉”，这是一条解脱还灭之路。

《大乘起信论》这样说：“如二乘观智，初发意菩萨等，觉与念异，念无异相，以舍粗分别执著相故，名相似觉。如法身菩萨等，觉于念住，念无住相，以离分别粗念相故，名随分觉。如菩萨地尽，满足方便，一念相应觉心初起，心无初相，以远离微细念故，得见心性，心即常住，名究竟觉。”这样，从“动心”到“不动心”，从妄念诸相到念无异相、念无住相，再至“远离微细念”而得显“究竟觉”，众生便可循顺此修习历程而由染转净，达到解脱成佛的目的。《大乘起信论》在此将“心动”作为世间染法之所以生起的原因，“动”之所以产生是因为“无明风”吹的结果。那么，“无明风”是由何推动而起的呢？对此，《大乘起信论》未能明确地予以说明。不过，细致考究此论对“一心”与“众生心”两个范畴的使用，便可略见其奥妙所在。论者向来均以“一心”与真如为同义范畴，实际上《大乘起信论》又将“一心”等同于“众生心”，这样，“一心”与“众生心”是否严格等同便是此中关键。其实，作为本体的“众生心”为“一心”，但作为主体的“众生心”则包含真如心与生灭心两方面，《大乘起信论》在文中的巧妙置换使其近于阿黎耶识。这样。“众生心”的主体性方面便可合理地予以强调。由此出发，《大乘起信论》便形成了由两条原则组成的主体性原理：其一，染法之所以生起与还灭，成佛之所以可能，主要在于心之本觉与不觉两方面间的依存、消亡状态如何；其二，由于作为主体的众生心所具有的觉知功能，真如与无明便可互熏互成。

五、真如无明互熏与体用合一

《大乘起信论》最具争议性的是，真如与无明的相互熏习义及由众生“本觉”的判断而导致的不同于法相唯识宗的修行解脱之道——返本还源。近代以来的佛学界，尽管以印度佛教为正统者纷纷将批评的矛头指向《大乘起信论》，但是，不可否认，此论正是影响中国佛学最为巨大而且最为深刻的经典。在我们看来，单单以唯识学，特别是玄奘所传护法系的唯识学来判定《大乘起信论》的是非，有失客观和公允。与其将它看做唯识系经典而批评其不纯粹，毋宁将其看作一个独创性的思想系统。这样的思路，或许有助于公正地评价《大乘起信论》以及受其深刻影响的天台、华严、禅宗等中国佛学宗派。

所谓“熏习”是指通过一种事物的连续熏发习染的影响作用，而使另一事物的性质发生某些变化。这正如“世间衣服，实无于香；若人以香而熏习故，则有香气”。真如与无明之间亦可如此而相互熏习使对方发生变化。《大乘起信论》言：“真如净法，实无于染，但以无明而熏习故，则有染相；无明染法，实无净业，但以真如而熏习故，则有净用。”净的真如受无明熏习而有染法，无明则因真如熏习而有净业，前者是众生流转三界的原因，后者是众生解脱出离的原因。《大乘起信论》详细分析了真如与无明互熏的各种相状。它先将“互熏”分为两种情况——染法熏习与净法熏习，再将二者各各分类而加以辨析。此中“染法熏习”有三种情况：无明熏习、妄心熏习、妄境界熏习；净法熏习又分两种：真如熏习和妄心熏习。由于这些熏习的相互作用，才使得染法和净法相续不断。由于无明对真如的熏习，才使得有漏世间法得以生成；由于真如对无明的熏习，同样也使得解脱成佛有了内在的、超越的根据。

真如与无明互熏何以可能？依照唯识学的正统教义，真如理体不但不能受到无明之熏，而且真如理体亦不具备熏习无明的条件。也就是说，真如非能熏，亦非所熏，能所不备，熏习义实难成立。这里，唯识宗以无漏种子解释佛性，而无漏种子作为净种只能以法界为所缘，此种子尽管暂时存在于阿赖耶识内，但并不与其中的有漏种子相混杂。唯识宗严格遵循同类种方可相“生”、相互为缘的逻辑规则。因此《大乘起信论》讲真如与无明之染净、觉与不觉之互熏，自然难于得到此宗的认可。其实，《大乘起信论》使用的是另外一套思维规则，这是其一；其二，《大乘起信论》所言之真如已非般若空性之理体，而是已经落定于众生心中并且与其合为一体的“一心”。正是这些不同，使得真如与无明之互熏成为可能。第一条即本体论原理，第二条即主体性原理。此二原理合一，为真如与无明互熏提供了可能。由于主体性原理的补充，“一心”即众生心便兼具本体之性与主体之心而为一，此“真如”便包含于“正智”之内。正如印顺法师所论，《大乘起信论》之心——“众生心”，不但含摄了色，而且统有理性与事象，即无为与有为。这样的“一心”便具可入性和能动性。由于可入性而可能被无明熏染，由于能动性便可以熏习无明而使之转染成净。

本卷主要撰稿人简介

李勇

哲学博士。现为辽宁大学哲学与公共管理学院教授。主要著作有《三论宗佛学思想研究》。

撰写内容：第3章。

杨维中

哲学博士。现为南京大学哲学系（宗教学系）教授、博士生导师。主要著作有《心性与佛性》、《中国佛教心性论研究》、《中国唯识宗通史》等。

撰写内容：第2、4、5章。

谭洁

文学博士。现为湖北省孝感学院政治与法律学院副教授。主要著作有《南朝佛教与文学——以竟陵“八友”为中心》。

撰写内容：第1章。

版权信息

书名：中国佛教通史（第三卷）

作者：赖永海

出版社：江苏人民出版社

出版时间：2010年11月

ISBN:9787214063946

版权所有 侵权必究

目录

本卷主要撰稿人简介

第一章 涅槃学派
第一节 《涅槃经》的传译与修治

第二节 涅槃学派的传承
第三节 《涅槃经》的思想
第四节 涅槃学派的思想
第五节 涅槃学派与其他学派的交涉与影响

第二章 智论学派
第一节 《大智度论》的翻译

第二节 智论学派的传承
第三节 《大智度论》与智论师
第四节 智论学派与其他学派的交涉与影响

第三章 成实学派
第一节 成实学派的传承

第二节 《成实论》的思想
第三节 成实学派的思想
第四节 成实学派和其他学派的交涉与影响

第四章 毗昙学派
第一节 毗昙学派的传承

第二节 毗昙学派与六朝思想

第三节 毗昙学派与早期的大小乘观

第五章 地论学派
第一节 《十地经论》的翻译

第二节 地论学派的传承
第三节 《十地经论》的思想
第四节 地论学派的思想
第五节 地论学派与西魏、北周佛教

第六章 摄论学派
第一节 摄论学派的传承

第二节 真谛译《摄大乘论释》的思想
第三节 摄论学派的思想
第四节 摄论学派和其他学派的交涉与影响

本卷主要撰稿人简介

圣凯

哲学博士。现为南京大学哲学系（宗教学系）副教授。主要著作有《中国汉传佛教礼仪》、《中国佛教忏法研究》、《摄论学派研究》等，其中《摄论学派研究》获2008年全国优秀博士学位论文。

撰写内容：第1、2、3、4、5、6章。

第一章　涅槃学派

在佛教典籍中，以释尊涅槃及涅槃前行事为背景的经典非常多，形成庞大的经典类集，即是后来所谓的“涅槃部”，可以分为小乘与大乘两个系统。后汉以来，涅槃部经典相继传入汉地，尤其是大乘系统的《大般涅槃经》最受注目，讲习、注疏者无数，形成涅槃学派，成为南北朝佛教非常重要的思想流派。

涅槃学派是传承、研习《大般涅槃经》而形成的一个学系，其研习、弘传《大般涅槃经》的学者称为“涅槃师”，从北凉至隋末唐初，这一学派一直兴盛不衰。

第一节　《涅槃经》的传译与修治

《涅槃经》类传入中国，曾经以六卷本《大般泥洹经》以及《大般涅槃经》行于世；昙无谶译出三十七卷《大般涅槃经》（简称“北本”）后，南朝佛教界进行修治，成为四十卷《大般涅槃经》（简称“南本”）；而且有《涅槃经》“后分”的传译。可见，《涅槃经》的形成与翻译是一个逐渐完善的过程。

一、小本《涅槃经》的翻译

小本《涅槃经》即是法显译《大般泥洹经》六卷（以下简称《法显本》），《出三藏记集》卷八《六卷泥洹经记》云：

摩竭提国巴连弗邑阿育王塔天王精舍优婆塞伽罗先，见晋土道人释法显远游此土，为求法故，深感其人，即为写此《大般泥洹经》如来秘藏。愿令此经流布晋土，一切众生，悉成平等如来法身。义熙十三年十月一日于谢司空石所立道场寺出此《方等大般泥洹经》，至十四年正月一日校定尽讫。禅师佛大跋陀乎执胡本，宝云传译。于时座有二百五十人。

六卷本的《大般泥洹经》乃中印度摩揭陀国巴连弗邑（亦译作波吒厘子城，即华氏城）阿育王塔天王精舍的优婆塞伽罗先，为法显舍身求法的精神所感动，即为写此如来秘藏。法显携此经归中土，于晋都建康（今江苏南京）道场寺，就与禅师佛陀跋陀罗，于东晋安帝义熙十三年（417）十月一日至义熙十四年（418）正月一日，用三个月的时间，译出该经并校定尽讫。于是，有学者依此认为法显并没有直接参与该经的翻译，真正的译者应为佛陀跋陀罗和宝云。

但是，《出三藏记集》卷二题为法显与天竺禅师佛陀跋陀罗“共译出”；《高僧传·法显传》、《出三藏记集·法显传》记载法显生平，有“显既出《大泥洹经》，流布教化，咸使见闻”；而且，慧睿《喻疑论》说：

今《大般泥洹经》，法显道人远寻真本，于天竺得之，持至扬都，大集京师义学之僧百有余人，禅师执本，参而译之，详而出之。

据此，则法显携归的六卷本《大般泥洹经》，主要的翻译者无疑是佛陀跋陀罗（即文中所说的“禅师”），法显则是译事的召集、策划者。所以，法显不仅把六卷本《大般泥洹经》从印度带来，而且对该经的翻译与流布教化具有很大的贡献。所以，将《大般泥洹经》视为佛陀跋陀罗与法显共译，不仅有历史依据，亦有文献依据；或者又因法显求法、取经的贡献极大，很多佛教文献视法显为译者。

另外，诸经录亦记载二卷本《方等泥洹经》为佛陀跋陀罗共法显译。但是，《出三藏记集》已经将此本列为缺本；法显自记《高僧法显传》中记载，法显于巴连弗邑取得“一卷《方等泥洹经》，可五千偈”；《六卷泥洹经后记》称《大般泥洹经》为《方等大般泥洹经》。所以，六卷本《大般泥洹经》当即是法显在天竺取得的五千偈《方等泥洹经》。

后来，智昇《开元释教录》将当时失译《大般涅槃经》三卷列为失佚二卷本《方等泥洹经》：

《大般涅槃经》三卷，或二卷，是《长阿含》初分《游行经》异译，群录并云：显出《方等泥洹》者非即前《大泥洹经》，加方等字，此小乘涅槃。文似显译，故以此替之。

但是，梵语nirvana，法显多译为“泥洹”，而称《大般涅槃经》应该不是法显所译，应为失译。若法显真的曾译出《方等泥洹经》，亦已失佚。

二、北本《涅槃经》的翻译

《大般涅槃经》四十卷，昙无谶（385-433）译，后人称为“北本”。北本《涅槃经》译者昙无谶的生平及传译经过的资料，主要有道朗《大涅槃经序》、未详作者《大涅槃经记》、僧祐《出三藏记集》卷十四《昙无谶传》、慧皎《高僧传》卷二《昙无谶传》等。

昙无谶，或称昙摩谶、昙摩忏，生于中印度，六岁父亲去世，随母亲编织毛毯维持生活。十岁左右，随达摩耶舍出家，学习小乘及五明等。他讲论精妙，无人可及，后遇白头禅师，授予树皮《涅槃经》，于是改学大乘。昙无谶擅长咒术，西域人尊称为“大咒师”，受到国王的尊崇。后来，国王逐渐疏远昙无谶，于是其携带《大涅槃经》前分十二卷、《菩萨戒经》、《菩萨戒本》逃到龟兹。龟兹流行小乘，不信《大涅槃经》，于是前往敦煌，停留数年，这是依《大涅槃经序》、《大涅槃经记》所说。《出三藏记集》、《高僧传》记载昙无谶离开龟兹，然后到姑藏。《魏书·沮渠蒙逊传》说：

罽宾沙门曰昙无谶，东入鄯善，自云：能使鬼治病，令妇人多子。与鄯善王妹曼头陀林私通，发觉，亡奔凉州。

据此，昙无谶东行至鄯善（今新疆一带），而后逃至凉州。

综上所述，昙无谶来华的路线：天竺→罽宾→龟兹→鄯善→敦煌→凉州姑藏。罽宾和龟兹是小乘流行之地，所以他无法住下来。昙无谶至鄯善后与女人私通，事发逃至敦煌，并翻译经典，译出《菩萨戒本》。

昙无谶来华后，投靠北凉沮渠蒙逊（368-433,401-433在位）。依《魏书·沮渠蒙逊传》记载，沮渠蒙逊是临松卢水胡（今甘肃省张掖市）人，世代为部落首领，于北魏天兴四年（401）割据张掖，自称“凉州牧”、“张掖公”。永兴（409-413）中，他击败了南凉，攻入姑藏（今甘肃武威市），并定都于此，自称河西王，改号玄始；后灭西凉，取酒泉、敦煌，控制了整个凉州地区。《宋书·氐胡传》称沮渠蒙逊平酒泉、敦煌的时间为宋永初元年至三年（420-422），《资治通鉴》则将沮渠蒙逊平定敦煌的时间记作永初二年（421）。道朗《大般涅槃经序》说：

先至敦煌，停止数载，大沮渠河西王者，至德潜著，建隆王业。虽形处万机，每思弘大道，为法城堑，会开定西夏，斯经与谶自远而至。

沮渠蒙逊平定敦煌时，遇昙无谶，于是邀请谶到凉州，从而真正开始了昙无谶在华的翻译事业。但是，《古今译经图记》、《佛祖统纪》、《佛祖历代通载》将昙无谶到姑藏的年代定为玄始元年（412）。于是，昙无谶至凉州的时间便有两种说法，学者各有采用，我们取公元421年的说法。

昙无谶至凉州后，开始翻译《大涅槃经》（以下简称《北本》）。《出三藏记集·昙无谶传》记载，昙无谶带《涅槃经》“前分”十二卷到龟兹，至凉州译出“前分”后，以品数未足，于是还国寻求，在于阗获得，续成《涅槃经》三十六卷；后来，听到外国沙门昙无发说“此经品未尽”，欲再次西行寻取，惜未遂先亡。但是，《高僧传》的记载，则有不少相异于《出三藏记集》：

（1）昙无谶带《大涅槃经》“前分”十卷到罽宾，玄始三年（414）于凉州译出。

（2）昙无谶以品数未足，西行访寻，在于阗获得“中分”，归至凉州译出。

（3）后来，昙无谶又派使者至于阗，寻得《大涅槃经》“后分”。

（4）至玄始十年（421），《大涅槃经》初、中、后三部分都全部翻译完成，共三十三卷。

（5）昙无谶指出，《大涅槃经》梵本有三万五千偈，现只译出万余偈。

（6）北凉义和三年（433）三月，昙无谶西行寻《涅槃经》其余部分，未遂先亡。

僧祐与慧皎记载的差异之处在于：前分卷数、传译次数，这种差异值得关注。《大涅槃经》“前分”十二卷或十卷，这是依现存《北本》而言。昙无谶与法显同一时代，而且皆从中印度带回《涅槃经》，所以二者为同本异译；法显译六卷本《大般泥洹经》，相当于四十卷《北本》的“前分”五品十卷，即至《一切大众所问品》为止。这样，“前分”十卷的说法，较符合现存《北本》的情况，最初五品十卷为一大段落，至第九品《婴儿行品》加前五品共二十卷，为完整的部类，最后四品二十卷为另一部类。但是，慧皎所谓“前分”十二卷，则是至《北本·圣行品》的一半；从内容上说，第六《现病品》以下至《圣行品》的前半部分，为“五行”的完整内容。所以，“十二卷”则并非误记，而是现存四十卷《北本》异本分卷不同而导致。传译次数的差异，昙无谶亲自前往于阗寻得《大般涅槃经》是肯定的，而差异在于是否派遣使者的不同。

昙无谶的翻译事业受到当时凉州僧团的帮助，沙门慧嵩和道朗都是河西的杰出人物，对他很推重，帮助翻译而由慧嵩笔受。当时，智猛法师曾去印度取得《涅槃经》梵本，回国在凉州译出二十卷。后人常常将他的梵本、译本和昙无谶的混为一谈；实际智猛回中国是在昙无谶译经几年之后，他们之间实际上无甚关系。这种混淆的始作俑者是未详作者《大涅槃经记》，僧祐已经对此序表示怀疑：“此序与朗法师序及谶法师传，小小不同，未详孰正，故复两出。”《大涅槃经记》的内容如下：

(1)《大涅槃经》“初分”十卷五品的梵本，由智猛从天竺携至高昌。

（2）昙无谶游方于敦煌，沮渠蒙逊迎接昙无谶至凉州，遣使至高昌取胡本，命谶译出。

(3)《大涅槃经》其余部分早已经在敦煌。

（4）昙无谶译出初分五品后，知经本不完备，于是寻访余部。有胡僧将梵本送来，共二万五千偈，但逢国家战乱，未能全部译出。

（5）现有汉译《涅槃经》十三品四十卷，已经囊括了整部经的要义。

灌顶《大般涅槃经玄义》则在“经缘起”的部分中，在《大涅槃经记》的基础上，明确指出：

昔道猛亡身天竺，唯赍五品还，谓《寿命》、《金刚身》、《名字功德》、《如来性》、《大众问》等品，到西凉州。值沮渠蒙逊割据陇，后自号玄始，其号三年请昙无罗谶共猛译五品得二十卷。逊恨文义不圆，再遣使外国，更得八品，谓《病行》、《圣行》、《梵行》、《婴儿行》、《德王》、《师子吼》、《迦叶》、《陈如》等品，又翻二十卷合成四十轴，传于北方。玄始五年（416），乃得究讫。

灌顶的记载，将《大涅槃经》各品译成先后进行了具体的解释，如翻译时间为玄始三年（414）至五年（416），明确品名与品数。但是，依现存四十卷《北本》，初五品只有十卷，而灌顶记载为二十卷，则令人费解。

《大涅槃经记》将昙无谶与智猛联系起来，但是《出三藏记集·智猛传》、《高僧传·智猛传》都称智猛于后秦弘始六年（404）发心西行至天竺，于宋元嘉元年（424）启程回国，于凉州译出《泥洹经》二十卷。此时，昙无谶则已经至凉州开始译经。所以，二者在时间上有矛盾之处。

根据现有的史料，《北本》译出的基本过程应该是：（1）昙无谶从中印度携《大涅槃经》“初分”十卷至凉州，并且译出；（2）昙无谶亲自或遣使至于阗寻得《涅槃经》的其他部分，并且在421年左右完成翻译；（3）433年，昙无谶寻《涅槃经》“后分”未果而去世。

三、智猛本《泥洹经》的翻译

智猛翻译《涅槃经》（以下简称《智猛本》）的事实，最早的相关记载有智猛《二十卷泥洹经记》、未详作者《大涅槃经记》、《出三藏记集·智猛传》、《高僧传·智猛传》等。

智猛于后秦弘始六年（404），与同志沙门十五人从长安出发，西行出阳关，经历鄯善、龟兹、于阗诸国，备察各地风俗民情。又越葱岭，达罽宾国，历访迦维罗卫国、摩揭陀国、华氏城的佛迹。后来，智猛于华氏城参访大智婆罗门罗阅宗，得《泥洹经》，又寻访获《摩诃僧祇律》及余经之梵本。宋元嘉元年（424），自天竺返回，回到凉州，于凉州译出《大般泥洹经》二十卷。依《大涅槃经记》、灌顶《大般涅槃经玄义》等记载，智猛将梵本带至高昌，昙无谶译出，此不足取信。元嘉十四年（437）智猛入蜀，十六年（439）七月于钟山定林寺作《外国传》四卷，记述游历事迹。元嘉末年寂于成都。所译《泥洹经》及《外国传》等，今皆不传。

智猛的译经，唯有《大般泥洹经》一部。《出三藏记集》记载：

《般泥洹经》二十卷，缺。

《摩诃僧祇律》一部，胡本未译出。

右二部，定出一部，凡二十卷。宋文帝时，沙门释智猛游西域还，以元嘉中于西凉州译出《泥洹经》一部，至十四年，赍还京都。

智猛于元嘉（424-458）中在西凉州译出《泥洹经》二十卷，而且在元嘉十四年（437）传至建康。但是，在僧祐（445-518）的时代，智猛所译二十卷《泥洹经》已经是缺本，而且僧祐并没有记述它的内容。

从传译时间上看，法显、昙无谶、智猛皆从中印度获得《涅槃经》梵本，但是卷数各有不同，分别为六卷、十卷、二十卷，说明彼此之间仍然有所差别。所以，后来的历代经录有所推断，如法经撰《众经目录》说：

《大般泥洹经》六卷，是《大般涅槃经》前分十卷，尽《大众问品》，晋义熙年沙门法显译。

《般涅槃经》二十卷，宋元嘉年沙门智猛于凉州译。

右二经，是《大般涅槃经》别品殊译。

《法显本》与《智猛本》都是四十卷《大般涅槃经》某些品的别译。费长房《历代三宝记》引用了竺道慧（479-502）《宋齐录》说：“与法显同”，这是说明《法显本》与《智猛本》是同本异译。

昙无谶从中印度携带《涅槃经》梵本为十卷，但是后来自己又亲自或遣使寻得其余三十卷，可见《涅槃经》是逐渐增广而成。而智猛至中印度的时间，比法显、昙无谶都晚几年，这时《涅槃经》已经有所增广，故为二十卷。所以，《智猛本》在内容上肯定比《法显本》长。依现存《大正藏》的页数，《法显本》为47页，《北本》前分十卷为53页，二者相差不多；而且，《北本》前分十卷的各卷页数，平均大约有6页，多则8页，少则5页。同时，当时北凉的译经，法众译《大方等陀罗尼经》每卷约5页，道泰译《入大乘论》和《大丈夫论》每卷约6页，浮陀跋摩译《阿毗昙婆沙论》每卷约7页。所以，每卷5-8页是当时译经的通行情况，可见《智猛本》并不是《北本》前分十卷的简单异译。

依慧皎《高僧传·昙无谶传》的记载，昙无谶从中印度携带初分十卷，后来亲自到于阗访寻“中分”，后来又遣使寻得“后分”，共四十卷。所以，从卷数上看，《智猛本》或即是《北本》的首二十卷；若从经典内容上看，《北本》首十卷是《法显本》的异译，自成体系，其次十卷包括《现病品》、《圣行品》、《梵行品》和《婴儿行品》等四品，主要是对“五行”的讨论，品末说：“佛言：善男子！不独汝得如是五行，今此会中九十三万人亦同于汝，得是五行。”所以，《智猛本》比《法显本》多出的部分内容，即是《北本》次十卷四品。正是由于《智猛本》与《北本》首二十卷内容相同，而且在《智猛本》译出之前，《北本》已经流行于南北，所以造成《智猛本》的散佚。

四、南本《涅槃经》的修治

昙无谶译出四十卷《大般涅槃经》后，于宋元嘉年间（424-453）传至南朝，经慧严（363-443）、慧观、谢灵运（395-433）等人加以修治，成为三十六卷，后世通称为《南本》。

但是，《北本》传至宋土的时间，僧传中未提及，《出三藏记集·道生传》提供了线索。道生因研究《法显本》，于是卓然提出“阐提有佛性”，于是被逐出建康僧团。元嘉七年（430），道生再度入庐山隐居，《出三藏记集·道生传》说：

俄而《大涅槃经》至于京都，果称阐提皆有佛性，与前所说若合符契。生既获斯经，寻即建讲。

可见，元嘉七年（430）即是《北本》传至宋土的时间，隋硕法师《三论游意义》说：“晋末初宋元嘉七年，《涅槃》至扬州”，可以作为另一佐证。

元嘉七年前后的建康佛教界，热心专研法显译《大般泥洹经》，于是涌现出一批精通涅槃学的学者。《北本》的传入，无疑掀起一股研究的热潮。而且，道生亦研究此经，著义疏五十余纸。虽然道生《大般涅槃经义疏》收入以为《南本》为所依原典的《大般涅槃经集解》，但是不能断定道生即是依《南本》而讲注。《高僧传·慧严传》说：

《大涅槃经》初至宋土，文言致善，而品数疏简，初学难以措怀。严乃共慧观、谢灵运等，依《泥洹本》加之品目，文有过质，颇亦治改，始有数本流行。

《南本》的修治者，是以东安寺慧严为主，得到道场寺慧观、当时大文豪谢灵运的帮助。他们修治的理由是因为品数过于疏简，初学者难以贯通领悟。所以，慧严等人的修治包括两方面：（1）对于质朴难懂的文字进行润色改写；（2）依《法显本》，对《北本》的品目进行增补、调整，于是成为二十五品、三十六卷。

至于《南本》修治的时间，僧传中无明确记载，仅《佛祖历代通载》卷八“丙子条”说：“观与惠严谢灵运等，详定《大涅槃经》，颇增损其辞。”“丙子”即是元嘉十三年（436），其事件即是《高僧传·慧严传》说：

严乃梦见一人形状极伟，厉声谓严曰：涅槃尊经何以轻加斟酌。严觉已惕然，乃更集僧，欲收前本。时识者咸云：此盖欲诫厉后人耳。若必不应者，何容即时方梦。严以为然。

经典字句的改动，必然会涉及亵渎经典的神圣性，以神人责备作为心理的反映。这个故事亦表明慧严等人虽然精通字句，品目的增补比较容易，但是字句的修改到底非易事，所以《南本》的修治不是短时间就能完成。

《北本》于元嘉七年（430）传至建康，而元嘉八年（431）春，谢灵运因为会稽太守孟的诬告而上京辩护。而宋文帝则将谢灵运留在建康，冬天才出任临川内史。在这一年中，谢灵运撰修《四部目录》和参与修治《南本》。《隋书·经籍志》说：

宋元嘉八年，秘书监谢灵运造《四部目录》，大凡六万四千八十二卷。

据《旧唐书·经籍志》载，实应为四千五百八十二卷。这种大规模的书目编排并非短期内可以一蹴而就，所以用了近一年的时间才完成。谢灵运在元嘉八年（431）冬天，才开始赴临川上任，最后于元嘉十年（433）因谋叛弃市于广州。元康《肇论疏》卷一，对谢灵运修治《大般涅槃经》的文笔赞誉有加：

谢灵运文章秀发，超迈古今，如《涅槃》元来质朴本言：手把脚蹈，得到彼岸；谢公改云：运手动足，截流而度。

所以，《南本》的修治是从元嘉八年（431）开始。但是，《南本》的完成与公开发表，则应在谢灵运死后，这是出于慎重与减少当时的纠纷，《佛祖历代通载》说元嘉十三年（436），则是妥当的。《南本》的修治经过近六年的时间，对文字加以润饰美化，对品目加以细致化，增加其可读性。

最后，《大般涅槃经》的藏译本有二种：一名《大乘大涅槃经》，由胜友、智藏、天月从梵本译出，相当于此经从初至《大众所问》的前分五品，或即是法显所译的六卷《泥洹经》。另一名《大般涅槃经》，由王宝顺、善慧、海军从汉译本重译出，相当于此经全部四十卷和《大涅槃经》后分二卷。

五、《大般涅槃经后分》的传译

昙无谶在译出《北本》后，知道《北本》并不完整，而且有《大般涅槃经后分》（以下简称《后分》）的存在，于是西行寻求，但未遂先亡。慧观在修治《南本》时，亦欲重新寻访“后分”，于是奏请宋太祖资助高昌沙门道普带领书吏十余人西行，道普一行至长广郡（山东省崂山）时，船只破损，道普的双脚亦受到伤害，于是因病而逝，临终前感叹：“《涅槃》后分与宋地无缘矣。”

从内容上说，《北本》仍然未述及佛陀入灭的事件，《北本》最后《陈如品》叙述须跋陀罗往见佛陀，得阿罗汉果；《后分》第一品是《陈如品余》，继续叙述须陀跋罗请佛住世不果，先佛而入灭。可知，《后分》是《北本》的延续。

智昇《开元释教录》卷十一记载：

《大般涅槃经》后译茶毗分二卷，亦云阇维分，亦云后分。

大唐南海波凌国沙门若那跋陀罗共唐国沙门会宁于彼国共译，出《大周录》单本。

右一经，是前《大般涅槃经》之余，《陈如品之末》，兼说灭度已后焚烧等事。义净三藏《求法传》云：益府成都沙门会宁，麟德年中，往游天竺，到南海诃凌国，遂与彼国三藏沙门若那跋陀罗，唐云智贤，于阿笈摩经抄出如来涅槃焚烧之事，非《大乘涅槃经》也，遗使寄来，方之天竺今。寻此经与《长阿含》初分《游行经》少分相似，而不全同。经中复言法身常存，常乐我净佛菩萨境界，非二乘所知，与《大涅槃》义理相涉。经初复题《陈如品末》，文势相接，且编于此，后诸博识详而定之。

依此可知，《后分》是唐代律师会宁与南海波凌国（或诃凌，今爪哇）沙门若那跋陀罗一起译出。但是，义净在《大唐西域求法高僧传》中指出，会宁二人是从《阿含经》中将佛陀涅槃的部分译出，而并不是《大乘涅槃经》；而且，义净指出《大乘涅槃经》在印度共二万五千颂，若译出将达六十余卷。但是，智昇强调《后分》在思想上与《大般涅槃经》相通，而且在品目、文势上相接，所以应该可以确认为“后分”。

《大般涅槃经》的梵本总数，未详作者《大涅槃经记》“胡本都二万五千偈”，义净亦强调是“二万五千颂”，而慧皎《高僧传·昙无谶传》作“三万五千偈”。但是，从现存藏译及梵文断片来看，“二万五千偈”是一致的数目，梵本译出的藏译本经后也说：“经文二万五千颂，其中至一切大众所问品竟，有三千九百偈颂。”由此可知，“三万五千”是误写，此经原本似为二万五千偈，又其中前分《大众所问品》（相当于译本前五品）约四千偈，一直到后世印度尚存有其本的。无论如何，《大涅槃经》若全部译出，将不止四十卷，是历史的事实。所以，现存《后分》只有二卷，确实与梵本总数有差距。

从内容来说，《北本》经文最后说：

无量恒河沙等众生发缘觉心，无量恒河沙等众生发声闻心，人女、天女二万亿人现转女身得男子身，须跋陀罗得阿罗汉果。

须跋陀罗已经得阿罗汉果，但是《后分》开头却说：

尔时，须跋陀罗从佛闻说大般涅槃甚深妙法，而得法眼，见法清净，爱护正法，已舍邪见，于佛法中深信坚固，即从如来欲求出家。佛言：善哉！善哉！须跋陀罗，善来比丘！悦可圣心，善入佛道。于是，须跋陀罗欢喜踊跃，忻庆无量，即时须发自落而作沙门，法性智水，灌注心原，无复缚著，漏尽意解，得罗汉果。

《后分》说须跋陀罗愿求出家，佛陀许可出家后，欢喜踊跃，须发自然脱落，然后证得阿罗汉果。这样，《北本》与《后分》的连接，总是略嫌矛盾重复。

从思想上说，智昇指出《后分》具有涅槃四德、法身常存的思想。如《后分·遗教品》说：“此大涅槃乃是十方三世一切诸佛金刚宝藏，常乐我净周圆无缺”、“虽佛灭后，法身常存，是以深心供养，其福正等”，随处可见大乘佛教的思想。但是，义净的观点亦不无道理。所以，或许存在一种可能：在义净当时，即7世纪后期，在南海地区流行的一种《阿笈摩》，其中关于佛涅槃诸事一部分，已经掺进了相当多的大乘的思想内容，以至于与大乘相接近或一样，因此会宁等会把它看作是大乘《大般涅槃经》的一部分，而义净却认为它仍属于《阿笈摩》。而且，《大般涅槃经》本身就是品目分别流行，流行的时间、地区，甚至前后的内容上也不同，这种现象亦是正常的。

义净《大唐西域求法高僧传》记载，会宁与若那跋陀罗约在麟德年间（664-665）译出《后分》，由运期送经典到长安，再返回诃陵国，与会宁相见，然后会宁方适印度。

《大周刊定众经目录》卷二说：

大唐麟德年中，南天竺僧若那跋陀共唐国僧会宁，于日南波陵国译。仪凤年初，交州都督梁难敌附经入京。至三年，大慈恩寺主僧灵会于东宫三司受启所陈闻，请乞施行。三司牒报，逐利益行用。长安西太原寺僧慧立作序，至天册万岁元年十月二十四日奉敕编行。

《开元释教录》卷九的记载，与此相同；《宋高僧传》卷二增加了运期送经入京。仪凤初年（676），交州都督梁难敌带《后分》赴京；仪凤三年（678），大慈恩寺僧灵会上奏请求流通经典，长安西太原寺慧立作序；天册万岁元年（695），皇帝下旨流通。所以，《大周刊定众经目录》的记载，比义净的记载晚将近十年。

所以，《大唐西域求法高僧传》和《大周刊定众经目录》有关《后分》的记载，各有不同，但是孰是孰非，难以定夺。

六、《涅槃经》诸本异同

《涅槃经》虽现存四本，但是《后分》的内容与其他三本缺乏相应的联系，所以举《法显本》、《北本》、《南本》三本进行比较，从文献学的角度揭示《涅槃经》在中国流传的演变。

《北本》共十三品四十卷；《法显本》共十八品六卷；慧严等根据《法显本》，对《北本》进行修治、整理，于是成《南本》二十五品三十六卷。先依品名的关系，对三本进行对照：

依慧皎的传说，《北本》经过“前分”、“中分”、“后分”三次传译，从整体结构上看，《北本》确实可以分为这三部分，与《法显本》、《南本》之间存在着联系。

(1)《寿命品》至《一切大众所问品》共五品十卷（卷一至卷十），这是《北本》的“前分”。在《大正藏》中，《北本》“前分”共62页，《法显本》则有47页，虽然数量、品数上有差别，但是内容上比较一致。译自梵文的藏译本《大乘大涅槃经》，亦相当于“前分”；《南本》则至《现病品》，才是完整的一部分。所以，《北本》“前分”的内容有所增添，但是在思想上并没有多大变化。但是，《法显本》与《北本》的关系，有学者亦提出相反的观点，认为六卷本的内容，相当于后三十卷，而且是依四十卷本而缩略而成。

(2)《现病品》至《婴儿行品》共十卷（卷十一至二十），这主要是有关“五行”的内容。

(3)《光明遍照高贵德王菩萨品》（六卷）、《师子吼菩萨品》（六卷）、《迦叶菩萨品》（六卷）、《陈如品》（二卷），共二十卷，分别以对话者为品目，其内容分别十德、佛性、佛灭后争论、降伏外道为主旨，这些都是独立的章节。

对于《北本》与《南本》的差异，灌顶《大般涅槃经玄义》指出：“但去质存华。如啼泣面目肿，改为恋慕增悲恸；如呜啑我口，改为如爱子法。故其文璀璨，皆此例焉。”慧严等人不依梵文而修治，直接依汉语的表达方式，从而使《南本》文字浅白通畅，分品细致，因此《南本》在中国比《北本》更流行。

第二节　涅槃学派的传承

涅槃学派的传承，自从道生研究六卷《泥洹经》而首倡“阐提有佛性”，此后顿悟、渐悟等思想此起彼伏，成为南北朝、隋唐时期非常盛行的学派。而且，南北朝的佛教学者学无常师，通常精通各种经论，虽然有些涅槃师专以《涅槃经》为研习的中心，但是亦兼通《成实论》、《十地经论》、《摄大乘论》等。因此，涅槃学派是一种以《涅槃经》为中心的交叉传承，时间限度在公元五世纪中期至八世纪中期，共三百年的历史。涅槃师的丰富思想，成为南北朝佛教思想史的重要内容，是隋唐佛教宗派成立的前奏。同时，随着隋唐宗派的成立，八大宗派各自以自宗经论为中心，但皆未将《涅槃经》作为所依经论，从而使《涅槃经》的讲习趋于衰落。

涅槃学派的传承以道生为第一人，这是从“阐提有佛性”的核心思想来说。但是，涅槃学派的传承必须从法显译出六卷《大般泥洹经》（以下简称《泥洹经》，涉及通称则用《涅槃经》）开始，在以建康为中心的南方佛学界，如道生、慧叡、慧严、慧观等人，迅速从鸠摩罗什所传的般若学转向涅槃学。所以，涅槃学派的形成，与鸠摩罗什教团具有密切的联系。昙无谶于玄始十年（421）译出四十卷《大般涅槃经》后，研习者转向此经，促进涅槃学派在北魏与刘宋时期的兴盛，一直至隋末唐初，绵延不绝。

一、鸠摩罗什、慧远与《泥洹经》

义熙十三年（417），法显与佛陀跋陀罗译出《大般泥洹经》，鸠摩罗什已经去世。但是，鸠摩罗什出生于龟兹，龟兹是否流传《涅槃经》，则不能得知。有一点是确定无疑的，鸠摩罗什知道《涅槃经》的存在，因为在《大智度论》等论书中，已经广泛引用《涅槃经》。而且，鸠摩罗什对《涅槃经》的思想或许大致了解，因为僧叡在《释疑》中，论述《般若经》、《法华经》、《泥洹经》三经的思想，然后说：

此三经者，如什公所言：是大化三门，无极真体，皆有神验，无所疑也。什公时，虽未有《大般泥洹》文，已有《法身经》明佛法身，即是泥洹。与今所出，若合符契。此公若得闻此佛有真我，一切众生皆有佛性，便当应如白日朗其胸衿，甘露润其四体，无所疑也。

依僧叡的记载，“如什公所言”表明了鸠摩罗什曾经概括了《泥洹经》的思想。鸠摩罗什未有机缘见到《泥洹经》，所以引起僧睿的感慨。

鸠摩罗什门下，僧叡、慧叡、道生、慧严、慧观等则无不受到《泥洹经》的影响，从而鸠摩罗什教团从般若性空的“空宗”转向常住佛性的“有空”，而这种转向的契机即是《泥洹经》的译出。

另外一方面，涅槃学在中国的兴起，与慧远的庐山教团亦有密切的关系。虽然，慧远亦无缘见到《泥洹经》，但是慧叡、慧观、慧严等在师事鸠摩罗什之前，本来亦是慧远的弟子，后来的涅槃师昙顺、道汪、（余杭）慧静等也皆出自他的门下。慧远以般若、空的立场理解“泥洹”，从而影响了弟子辈的涅槃思想。而且，佛陀跋陀罗离开长安后，被慧远邀请住在庐山，后来译出《泥洹经》。

所以，涅槃学的兴起，与鸠摩罗什、庐山慧远两大教团皆有密切的联系。正是两大教团精英学者的学术转向，才真正促进了涅槃学派的发展。

二、河西僧团与北本《涅槃经》

玄始十年（421），昙无谶译出四十卷北本《大般涅槃经》。在昙无谶的门下，拥有一批义学沙门，如道朗、慧嵩、道进等，随昙无谶学习《涅槃经》以及禅法、戒律等。而且，受到北凉沮渠蒙逊家族的支持，在北凉盛极一时。

道朗、慧嵩、道进三人都没有专门的传记，依《高僧传·昙无谶传》、《大涅槃经序》的记载，简单了解他们的生平。道朗、慧嵩在接触昙无谶之前，在当时河西已经有很大的影响。《高僧传·昙无谶传》说：

时沙门慧嵩、道朗，独步河西，值其宣出经藏，深相推重，转易梵文，嵩公笔受。道俗数百人，疑难纵横，谶临机释滞，清辩若流，兼富於文藻，辞制华密。嵩朗等更请广出诸经。

《出三藏记集·昙无谶传》有相同的记载。道朗、慧嵩可能是受到沮渠蒙逊的邀请，加入了昙无谶的译经事业。在翻译《涅槃经》时，昙无谶“手执梵文，口宣秦言”，主要由慧嵩笔受。道朗可能在义理上比较有造诣，所以作《涅槃经序》；而且，撰《涅槃经义疏》，吉藏说“亲承三藏，作《涅槃义疏》”，道朗是依昙无谶讲《涅槃经》的讲义而撰疏。

在吉藏、灌顶的著作中，还提及道朗对《涅槃经》的“五门”科判。《大般涅槃经疏》卷一：

梁武但制中前中后，开善唯序正，光宅足流通，灵味问有缘起答有余势，河西五门，婆薮七分，兴皇八门。

《涅槃经游意》说：“此经之意复何穷？如河西五门，波薮七分，兴皇八章，迦叶三十解问，如来次第解释则三十解意。”可见，道朗的“五门”科判在隋末唐初非常流行，依道朗撰《涅槃经序》，或许大约可以看出，“五门”是释名、明宗、辩体、论用、教判。

另外，《魏书·释老志》记载，智嵩为译时笔受，然后以新出的经论传授于凉州，著《涅槃义记》。此“智嵩”即是慧嵩，道挺《毗婆沙序》亦称“智嵩”。可见，《涅槃经》之学盛行于凉州。

在隋代，道朗《涅槃义疏》仍然盛行于世，吉藏、智、灌顶等人都引用其说。吉藏《法华玄论》说：“道朗著《涅槃疏》，世盛行之。其所解《法华》，理非谬说，明常之旨，还符睿公。”道朗著《法华经疏》，判《法华经》为五门：（1）从“如是我闻”竟《序品》，序《法华》必转之相；（2）从《方便品》至《法师品》，明《法华》体无二之法；（3）从《宝塔品》竟《寿量品》，明《法华》常住法身之果；（4）从《分别功德品》至《嘱累品》，明修行《法华》所生功德；（5）从《药王本事品》讫经，明流通《法华》之方轨。而且，道朗《法华疏》在思想上，解释《宝塔品》是阐明法身常住之理永存不没，《寿量品》是说明如来的寿量等同虚空。吉藏还记载，道朗撰《中论序》，“破四缘为略，破六因为广。”但是，道朗的著作皆散佚不存，只见于吉藏、智等著作中多处援引其说。

同时，道朗、慧嵩在昙无谶被沮渠蒙逊杀后，亦帮助浮陀跋摩翻译《阿毗昙毗婆沙论》。

另外，依《出三藏记集》卷九中所存《贤愚经记》的记载，凉州沙门昙学、威德等八人在于阗大寺参加“般遮于瑟”大会，然后依各自所听而集为一部，带回到凉州。当时，“沙门释慧朗，河西宗匠，道业渊博，总持方等”，认为此经多明譬喻以及善恶因果，所以命名为《贤愚经》。元嘉二十二年（445），金陵天安寺僧人弘宗译出。依汤用彤的研究，慧朗即是道朗。

同时，河西僧团重视禅法与戒律，道进在昙无谶门下求受菩萨戒。然后，道朗又感瑞梦，从道进受戒。

河西是佛教自西域来华的重要通道，《魏书·释老志》说：

凉州自张轨后，世信佛教。敦煌地接西域，道俗交得。其旧式村坞相属，多有塔寺。太延中，凉州平，徙其国人于京邑。沙门佛事，皆俱乐，象教弥增矣。

北凉兵乱以后，北魏太武帝在太延五年（439）灭凉，徙沮渠宗族及吏民三万户于平城，同时亦有大量的沙门随同进入平城。因此，北凉佛教移至平城，促进了北魏佛教的兴盛，北凉涅槃学亦开始在北方传播，于是出现了北方的涅槃学派。而且，随着北凉的战乱，涅槃学转传至南方，南朝重视佛教义学的风气，无疑为南方涅槃学的发展提供了很好的环境。

河西僧团的涅槃学研究，自从北凉之后，在汉地的南北各有发展，直至吉藏、灌顶时代，一直绵延不绝。所以，涅槃学派的发展史，应该以河西僧团为滥觞。虽然，道生在江南依六卷《泥洹经》孤明先发，提倡“阐提有佛性”，道生在当时受到摈斥，《涅槃经》传至宋土后，南方的涅槃学派才真正获得发展。

三、道生的生平与著作

5世纪的中国佛教，随着鸠摩罗什、佛陀跋陀罗、昙无谶等译经大师译出《法华经》、《般若经》、《华严经》、《涅槃经》等大乘经典，吸收大乘经典的思想，建立中国佛教独具特色的思想体系，成为当时佛教界的一大趋势。道生开创了南方的涅槃学派，无疑为中国佛教思想的发展作出了重大的贡献。

1.道生的生平

有关道生的传记资料，见于《高僧传》卷七《道生传》、《广弘明集》卷二十三《龙光寺竺道生法师诔》、《出三藏记集》卷十五《道生法师传》、《宋书》卷九十七等。道生（355-434），俗姓魏，原籍钜鹿（河北省巨鹿县），祖上寓居彭城（江苏省徐州市）。父亲为广戚令，道生幼小时，便表现出非凡的气度。后来，遇到沙门竺法汰，于是皈依竺法汰，出家接受佛学教育。

竺法汰（320-387），是道安的同学，兴宁三年（365），随道安避难至襄阳，最后到达建康。简文帝（371-372在位）时，竺法汰住瓦官寺，讲《放光般若经》，简文帝亲自临幸，王公大臣悉来听讲。瓦官寺原来仅有堂塔，竺法汰于是拓宽房宇，依地势而修建重门。竺法汰殁于太元十二年（387），在南京居住长达二十三年。所以，道生在竺法汰门下出家，应该在这二十三年间。汤用彤、田茂雄都认为，竺法汰讲《放光般若经》时，“三吴负帙至者千数”，即371-372年，或许即道生出家的时间。

道生在竺法汰门下，便表现出非凡的能力，研习经论，便能与当时的名僧、学士辩论。受具足戒后，应该是二十岁左右。《出三藏记集·道生传》说：“年至具戒，器鉴日跻，讲演之声，遍于区夏。王公贵胜，并闻风造席；庶几之士，皆千里命驾。生风雅从容，善于接诱。其性烈而温，其气清而穆。故豫在言对，莫不披心焉。”在“清谈”盛行的时代，道生的辩才与风度，无疑赢得众多玄学名士的拥护。不久，住龙光寺专注于学业。

《龙光寺竺道生法师诔》说：“中年游学，广搜异闻，自杨徂秦，登庐蹑霍。罗什大乘之趣，提婆小道之要，咸畅斯旨，究举其奥。”这是道生的游学历程：扬州→庐山→霍山→长安，其学问传统来自僧伽提婆的阿毗昙学、鸠摩罗什的大乘般若学。道生游学扬州，后来入庐山隐居七年。《出三藏记集》则谓，隆安年间（397-401），道生入庐山；《高僧传》删除了“隆安中”，未明记年月。《名僧传抄》记载《名僧传》卷十的目录中，有“宋寻阳庐山西寺道生”；而且在《说处》，则出现“庐山西寺竺道生事”、“慧远庐山习有宗事”。

僧伽提婆是东晋时代翻译有部论典的名家，擅长《阿毗昙心论》。僧伽提婆于前秦建元年中（365-384）来到长安，后来应慧远的邀请，至庐山。东晋太元十六年（391），在庐山译出《阿毗昙心论》，隆安元年（397）游建业，受到晋室王公及风流名士的崇信。

依僧伽提婆离开庐山的时间，道生应该在太元末数年至庐山，得见僧伽提婆，与慧远一起学习有部。而僧伽提婆于隆安元年至建业，道生则住至“隆安中”，前后共七年。同时，道生也接触了慧远的般若与净土思想。道生离开庐山后，曾隐居于霍山。此“霍山”在当时的庐江潜县，即今安徽省霍山县。

在玄学盛行的时代，南方佛教界重视义理思辨。所以，《高僧传·道生传》说：“常以入道之要，慧解为本。故钻仰群经，斟酌杂论，万里随法，不惮疲苦。”后秦弘始三年（401），鸠摩罗什应姚兴之请，至长安弘扬龙树学说。所以，他与始兴寺慧睿、东安寺慧严、道场寺慧观等人联袂前往长安，投入鸠摩罗什的门下，学习般若学。

当时的长安，群英荟萃，道生颖悟拔俗，在当时蔚为美谈。尚书王俭述说道生在长安的状况：“昔竺道生入长安，姚兴于逍遥园见之，使难道融义，往复百翻，言无不切。众皆睹其风神，服其英秀。”道生与道融反复辩论，道生的博学才识得到众人的佩服。鸠摩罗什门下有“四圣”、“十哲”等称，道生皆位列其中。

道生在长安求学多年，弘始九年（407）夏末，道生离开长安。途经庐山，拜访慧远，将僧肇《般若无知论》示刘遗民，这是义熙四年（408）。义熙五年（409），道生回到建康，住在青园寺。

青园寺位于江苏南京市郊覆舟山麓，为东晋恭思皇后褚氏所创，竺道生尝住此讲顿悟成佛之义。刘宋景平元年（423），佛殿震动，传有龙升天，遂改名龙光寺。宝林、法宝、慧生等相继来住，成为弘扬顿悟学说的重镇；梁陈之际，僧绰在此讲说《成实论》，是成实学派的活动中心。同时，在南京还有另一青园寺，是刘宋元嘉三年（426）王景深母亲范氏将王坦之的故祠堂地，布施给比丘尼业首，创立寺舍，亦名为青园寺。但是，泰始三年（467），宝婴尼于东面建造禅房、灵塔，于是成为东青园寺，原来的青园寺后来反而被称为西青园寺。

刘宋兴起后，宋文帝对道生极其敬重，王弘、范泰、颜延之等人皆来问道。同时，景平元年（423）十一月，道生、慧严在龙光寺，请罽宾律师佛陀（大）什法师手执胡文，于阗沙门智胜为译，于景平二年（424）十二月译出《五分律》，“此律照明，盖生之功也”。与《五分律》同时译出的，还有《弥沙塞比丘戒本》、《弥沙塞羯磨》。

道生深通佛法精髓，感叹当时学者多滞碍于文字，而疏忽于义理。所以，《高僧传·竺道生传》说：“夫象以尽意，得意则象忘；言以诠理，入理则言息。自经典东流，译人重阻，多守滞文，鲜见圆义。若忘筌取鱼始，可与言道矣。”道生会通龙树的中观思想与僧伽提婆的有部思想，贯通玄学与佛学，所以在中国佛教思想史上，成为具有原创性的佛教思想家。在注释《维摩诘经》时，道生便说：“无我本无生死中我，非不有佛性我也”，这说明道生在鸠摩罗什门下时，就已经把大乘般若学与大乘涅槃学在理论上结合起来，以实相理体为成佛之因，在般若学的实相论基础之上来构建其涅槃佛性学说，为后来整个中国佛教思想的发展构建了基本的理论框架。所以，后来接触《泥恒经》时，才能孤明独发，提出“阐提有性”。

法显等于义熙十三年（417）十月译出《泥洹经》，这时道生归建业已经八年。《大般泥洹经》说：“一切众生皆有佛性在于身中，无量烦恼悉除灭已，佛便明显，除一阐提。”但是，道生“剖析经理，洞入幽微，乃说阿阐提人皆得成佛。于时《大本》未传，孤明先发，独见忤众。”道生提倡“阐提有佛性”，成为当时的“新说”，从而与当时的“守文之徒”等产生矛盾。

《大般泥洹经》翻译时，在建业佛教界引起很大的反响。依《出经后记》记载：“一切众生悉成平等如来法身”，当时“坐有二百五十人”。依慧睿《喻疑论》，当时有义学沙门百有余人，而且该经的宗旨即是：“泥洹不灭，佛有真我。一切众生，皆有佛性。皆有佛性，学得成佛。佛有真我，故圣镜特宗，而为众圣中王。”可见，佛教界认识到，佛性是该经的主要思想。而且，参与人数众多，势必会有不同的意见。同时，《大般泥洹经》译出后，由于理解的不同，便出现窜改经文、怀疑此经为伪经的现象，可见当时确实纷争众多。

依唐代道暹《涅槃经玄义文句》的记载，当时纷争的中心人物是道生与智胜。智胜在僧传中没有传记，只知他来自于阗，帮助佛陀什翻译《五分律》。《涅槃经玄义文句》说：

后有传学之人，东晋大德沙门道生法师，即什公学徒上首。时属晋未宋初，传化江左，讲诸经论，未见《涅槃》大部，悬说众生悉有佛性。时有智胜法师，讲显公所译六卷《泥洹经》，说一阐提定不成佛。宋朝大德盛宗此义，闻生所说咸有佛性，众共瞋嫌。智与生公数论此义，智屡被屈，进状奏闻，彻于宋主，表云：后生小僧，全无学识，辄事胸臆，乖越经宗；若流传，误后学者，今以表奏请摈入山。宋主依奏，谪居苏州唐丘寺时。有五十硕学名僧，从生入山谘受。

可见，当时以智胜为首的佛教界，主张“一阐提定不成佛”，并且得到宋文帝的支持，将道生摈至苏州虎丘。而道生主张“阐提有佛性”，从而导致东晋、刘宋时代佛教界的纷争。

所以，这是“旧义”与“新说”的矛盾。慧睿《喻疑论》说：

泥洹永存，为应照之本；大化不泯，真本存焉。而复致疑，安於渐照而排跋真诲，任其偏执而自幽不救。其可如乎！此正是《法华》开佛知见，开佛知见，今始可悟。金以莹明，显发可知。而复非之，大化之由，而有此心，经言阐提，真不虚也。

慧睿以《法华经》作为依据，提倡《泥洹经》的思想即是“开佛知见”。而且，强调那些“旧义”者反对“阐提有佛性”，才是真正的“阐提”。

道生所以受到当时佛教界的“摈弃”，除了“阐提有佛性”的主张外，其于《二谛论》、《佛性当有论》、《法身无色论》、《佛无净土论》、《应有缘论》著述中所阐发的一些独创的思想亦遭到僧界大众的反对。加之，道生性格刚烈，锋芒毕露，为时所忌。正是由于思想与现实上的矛盾，导致了道生离开建业。《高僧传·道生传》记载，当时道生在大众前发誓：“若我所说，反於经义者，请於现身即表厉疾；若与实相不相违背者，愿舍寿之时，据师子座。”可见，当时的纷争是非常激烈。

至于道生“被摈”的时间，范泰《致生、观二法师书》是在元嘉三年至五年左右，这时道生仍然住在青园寺。而且，《出三藏记集·道生传》：“生以元嘉七年投迹庐岳……俄尔，《大涅槃经》至于京都”，隋硕法师《三论游意义》说：“宋元嘉七年，《涅槃》至扬州”，这时道生已经隐居庐山，所以道生的“被摈”事件，是在元嘉五年至六年中（即428-429）。后来传说，道生离开建业后，青园寺发生雷震，龙升于天，于是改称为“龙光寺”。依《宋书·五行志》记载，元嘉五年，建业雷震特别厉害，曾经破坏太庙。

道生至虎丘寺后，讲说《泥洹经》，学徒数百人，于是便有“生公说法，顽石点头”的佳话。道生之所以选择虎丘寺，或许与法纲有一定的关系。在《广弘明集》卷十八《慧演僧维问》中，法纲说：“学不渐宗，曾无彷佛”，可见他是主张“渐悟”的。而且，竺法纲与慧林（即慧琳）往来密切，二人有《竺法纲释慧林问往反十一首》。慧琳为法纲、道生皆撰诔文，法纲殁于元嘉十一年（434）十一月，道生殁于同年十月，二人都隐居于虎丘，殁于庐山。

元嘉七年（430），道生再度入庐山隐居。不久，《大涅槃经》传至扬州，谢灵运、慧严、慧观修治，成为南本《大涅槃经》。《高僧传·竺道生传》说：“果称阐提悉有佛性，与前所说，合若符契”，于是建业佛教敬佩道生的卓识，崇拜有加。依隋硕法师《三论游意义》的记载：“尔时，里山慧观师，令唤生法师讲此经也”，这是慧观将《大涅槃经》送至庐山，令道生讲此经。道暹《涅槃经玄义文句》记载，建业佛教界赞叹道生的学识，于是奏请迎回建业讲《涅槃经》，于是著义疏五十余纸，称为《关中疏》；而后，道生卒于讲座，故被号为“忍死菩萨”。但是，《高僧传·竺道生传》、《出三藏记集·道生传》皆未提及道生回建业之事。

元嘉九年（432）三月，道生于庐山东林寺撰《法华经疏》。当时，道生的常住寺院是庐山西林寺，因为《名僧传抄》称为“宋寻阳庐山西寺道生”。

元嘉十一年（434）十月庚子（《高僧传》作十一月，误），道生升法座讲经，神采奕奕，辩才无碍，数番论议，穷尽诸法的玄理，听讲者法喜充满。讲经将完毕时，手中的塵尾掉落在地，但是姿势端正，在法座上安然而逝，从而实现临终“据师子座”的誓言。建业佛教界深感惭愧，从而更加信服道生的学说。

道生的嫡传弟子有竺道攸（即道猷）、僧瑾、慧琳等，祖述其说者，不计其数，从而形成南北朝佛教思想界的一大潮流。

道生先后师事竺法汰、僧伽提婆、鸠摩罗什，接触慧远、僧肇等人，奠定了性空般若学、有部毗昙、龙树中观、法华、净土、十住等思想的基础，所以，他的思想融贯了般若、法华、涅槃三系，从而成为中国佛教重要的思想来源。

2.道生的著作

道生的著作非常丰富，僧祐《出三藏记集·道生传》、慧皎《高僧传·竺道生传》、陆澄《法论目录序》皆有记载。但是，现存仅《法华经疏》二卷、《维摩经义疏》（僧肇《注维摩经》中有引用）、《泥洹经疏》（《涅槃经集解》中有引用），其余皆散佚不存，隋唐佛教著述中引用其言者，皆以“生公”、“生法师”为称。

(1)《法华经义疏》或《妙法莲华经疏》二卷，僧祐《出三藏记集·道生传》载。

(2)《维摩经义疏》，撰于义熙六年（410）之后，僧肇《注维摩经》、唐代道液《维摩经关中疏》皆引用。

(3)《泥洹经义疏》，此为六卷《泥洹经》的注疏，僧祐《出三藏记集·道生传》有载。但是，道暹称道生著《大般涅槃经关中疏》，共五十余纸。《大般涅槃经集解》卷一引用道生的“序”，卷四至卷五十五引用他的注疏，他注解的《大般涅槃经》主要是《纯陀品》、《哀叹品》、《长寿品》、《金刚身品》、《四相品》、《四依品》、《四谛品》、《如来性品》、《文字品》、《月喻品》、《圣行品》、《德王品》、《师子吼品》。而且，《圣行品》、《德王品》、《师子吼品》为《大般涅槃经》所特有，所以道生著《大般涅槃经疏》，是确实存在的。

(4)《小品经义疏》，《出三藏记集·道生传》载。

(5)《顿悟义》，《出三藏记集·道生传》载；《顿悟成佛义》，《高僧传·竺道生传》载。

(6)《沙门竺道生执顿悟》，陆澄《法论目录序》载。不知此三文，是否为同一文？

(7)《善不受报义》，《出三藏记集·道生传》、《高僧传·竺道生传》均载。陆澄《法论目录序》另有《述竺道生善不受报义》，释僧璩答释镜难。

(8)《二谛论》，《高僧传·竺道生传》载。《涅槃经集解》卷三十二有引用。

(9)《佛性当有论》，《高僧传·竺道生传》载。

(10)《法身无色论》，《高僧传·竺道生传》载。

(11)《应有缘论》，《高僧传·竺道生传》载。

(12)《佛无净土论》，《高僧传·竺道生传》载。吉藏《胜鬘宝窟》卷上末说：“竺道生著《法身无净土论》，明法身无净土，此皆用无色义也。”另外，吉藏《法华玄论》又说：“生公著《七珍论》，此是《法身无净土论》。”《七珍论》是否指《顿悟成佛义》《善不受报义》、《二谛论》、《佛性当有论》、《法身无色论》、《佛无净土论》、《应有缘论》七篇文章？因为依吉藏论述的语气，《七珍论》应该是指七篇文章，即是上述七篇。

(13)《涅槃三十六问》，陆澄《法论目录序》载。后世引用，皆称《涅槃三十六问答》。

(14)《释八住初心欲取泥洹义》，陆澄《法论目录序》载。

(15)《辩佛性义》，记载王稚远（即王谧）与竺道生有关佛性的问答。

(16)《范重问道生往反三首》，范重即是范伯伦，收在陆澄《法论目录序》第九帙《慧藏集》中，另外，还有范伯伦《问竺道生诸道人佛义》、《众僧述范问》、《傅季友答范伯伦书》。这是范伯伦向众僧问佛法大义，以及与道生之间的往返问答等。傅季友（傅亮）在元嘉三年（426）被诛杀，可见此四篇作于此前。

(17)《竺道生答王问一首》，陆澄《法论目录序》载。这是道生答王弘（字休元）有关顿悟义的文章，现存于《广弘明集》卷十八《竺道生答王卫军书》。

（18）刘遗民《与竺道生书》。此书已失存，内容不明。道生曾携僧肇《般若无知论》，自长安送到庐山刘遗民，可知二人甚为友好。

(19)《十四科义》，这是后人集道生的著作。《智证大师请来目录》说：“《十四科义》一本，生公”，《东域传灯目录》说：“《十四科义》一卷，竺道生”，《圆珍入唐求法目录》亦有“《十四科义》一本”，或许即此书。唐道液《净名经关中释抄》卷上，提说道生“制《十四科》、《法华》、《涅槃》疏及注此经”。宋代智圆《涅槃玄义发源机要》卷一则说：“以六卷《泥洹》先至京都，生剖析经理，洞入幽微，乃说阐提皆得成佛，遂撰《十四科》，其第十众生有佛性义云。”依智圆的说法，道生在阅读六卷《泥洹经》后，便撰《十四科》。

吉藏曾提到《七珍论》，亦是道生的著作集成。可见，至少在唐代便集成了《十四科义》。如澄观《大方广佛华严经随疏演义钞》引用了《十四科》的“净土义”、“善不受报义”、“实相义”，延寿《宗镜录》引用《十四科》的“法身义”、“净土义”。可见，《十四科义》应该是指除《法华经义疏》、《维摩经义疏》、《泥洹经义疏》、《大般涅槃经疏》、《小品经义疏》以外的其他十四篇文章。

四、道生一系的涅槃师

南朝佛教在宋、齐、梁三代兴盛一时，在刘宋元嘉之世，承继东晋末期佛教的法绪，随着姚秦的灭亡、庐山慧远的示寂，佛教中心逐渐向建康移动，如佛陀跋陀罗迎住道场寺，六卷《大般泥洹经》的译出，从而引起南朝佛教对《涅槃经》的研究兴趣；慧严、慧观对《南本》的修治，判教理论的提出与完善，顿悟、渐悟、佛性等理论的争辩，从而使涅槃学派在南朝传承不绝。而且，建康佛教是在长安佛教与庐山佛教的基础上，融合了般若与涅槃的思想传统，受到玄学的影响，从而蓬勃发展。在南齐竟陵王时期，成实学派逐渐呈上升趋势，《广弘明集·智称行状》说：“《法华》、《维摩》之家，往往间出；《涅槃》、《成实》之唱，处处聚徒。”于是，诸师兼习《涅槃经》、《成实论》成为当时的风尚。

刘宋时代的涅槃学派，以道生为渊源，《续高僧传》记载僧旻之言说：“宋世贵道生，顿悟以通经”，所以涅槃师多出于道生系统；由于顿悟、渐悟的争论，慧观门下亦俊杰辈出；同时，亦来有自北方的涅槃师，以东阿慧静为源流；其他，便是系统不明的涅槃师。

道生的学说，在当时虽然轰动一时，能够真正理解者甚少。但是，他的弟子和祖述其说者绵延不绝，成为涅槃学派的重要一系。

1.道猷、法慈、觉世、慧整

道猷，《高僧传·道猷传》的叙述与《出三藏记集》卷九《胜鬘经序》中道攸的生平基本相同，所以道猷即是道攸。道猷为吴地人，在道生座下出家后，随道生入庐山。元嘉十一年（434），道生殁后，悲伤至极，于是隐居于临川郡。元嘉十三年（436）八月十四日，求那跋陀罗与宝云合译出《胜鬘经》，道猷阅经后，对道生的学说与《胜鬘经》一致，感叹说：“先师昔义暗与经同，但岁不待人，经集义后，良可悲哉。”于是，注解《胜鬘经》五卷，宣扬道生的遗训，这是《胜鬘经》最早的注释。但是，道猷《胜鬘经注》文字繁杂，所以未流行于世。宋文帝问慧观：“谁能继承道生的顿悟义？”慧观回答说：“生公弟子道猷”，于是下诏命道猷进京，在宫内齐集义学僧侣，讲述顿悟学说。当时有责难其说者，道猷因为深思熟虑，对道生的思想领悟颇深，于是反驳渐悟者，受到宋文帝的赞叹。孝武帝登位后，大明四年（460），敕为新安寺法主，并为都邑。孝武帝赞叹说：“生公孤情绝照，猷公直辔独上”，可见道猷在当时的影响力。元徽年中（473-476）卒，世寿七十一岁。

在《高僧传·道猷传》记载道猷有弟子“豫州沙门道慈”，擅长《维摩经》、《法华经》，祖述道猷的义学，删其《胜鬘经注》为两卷。《胜鬘经序》的作者，高丽本记为“慈法师”，宋、元、明三本为“法慈法师”。此“法慈”与“豫州沙门道慈”是否为同一人？道猷隐居在临川，即今江西抚州，豫州即今河南寿县。但是，在东晋时代另有“豫州沙门道慈”，《出三藏记集》卷九收录道慈法师作《中阿含经序》记载：

晋隆安元年丁酉之岁十一月十日，于扬州丹阳郡建康县界，在其精舍更出此《中阿》，请罽宾沙门僧伽罗叉令讲胡本，请僧伽提和转胡为晋，豫州沙门道慈笔受，吴国李宝唐化共书。至来二年戊戍之岁六月二十五日，草本始讫。

道慈于隆安元年（397）至二年（398），任《中阿含经》翻译的笔受。而且，太元十六年（391），僧伽提婆与慧远翻译《阿毗昙心论》时，道慈亦任笔受。可见，道猷的弟子“豫州沙门道慈”不是东晋时代的道慈。而《胜鬘经序》的作者法慈即是《高僧传·道猷传》中的道慈。或许法慈为豫州人，于是与“豫州沙门道慈”相混淆。

《高僧传·道猷传》末尾附有长乐寺觉世、多宝寺慧整，是当时著名的顿悟论者。《名僧传抄》中收录了觉世的传记，觉世是京兆人，十二岁出家，擅长《泥洹经》、《大品经》，建立二谛义，以不空假名为宗，与慧整齐名。泰始年中（465-471），住在长乐寺，世寿五十九。慧整精通《中论》、《百论》、《十二门论》，可见觉世、慧整都是鸠摩罗什、僧肇、道生的学系。

2.宝林、法宝

依《高僧传》卷七，宝林及其弟子法宝、与慧生等三人，皆住在龙光寺，弘扬道生的思想。宝林刚开始在长安受学于道生，后来祖述道生的各种理论，当时人号为“游玄生”。宝林著《涅槃记》，注释《异宗论》、《檄魔文》等，但是《弘明集》卷十四收录了宝林所作《破魔露文》，而同卷收录《檄魔文》是智静所作。法宝是宝林的弟子，住在龙光寺，精通内学、外学，著《金刚后心论》。从《金刚后心论》的题目可知，这是论述金刚后心豁然大悟的顿悟思想，这与吉藏《二谛义》引用道生的“大顿悟义”：“果报是变谢之场，生死是大梦之境，从生死至金刚心皆是梦，金刚后心豁然大悟，无复所见也”一致。龙光寺自从道生之后，一直是弘扬顿悟学说的中心，至梁代更为兴盛。

3.僧璩、僧瑾

僧璩，吴郡人，俗姓来（或谓姓朱），在僧业门下出家，博通众经，尤擅《十诵律》。孝武帝（453-464在位）时，奉敕入京师任僧正维那，住中兴寺；持律严谨，道俗钦服，皇室成员从他受五戒，袁粲、张敷等十分尊崇他。后来，移住庄严寺，大明（457-464）末年示寂，世寿五十八岁，著有《僧尼要事》两卷。《出三藏记集》卷二记载：

《十诵羯磨》一卷，或云《略要羯磨法》，《十诵律》出。右一部，凡一卷，宋景和（465）中，律师释僧璩于京都撰出。

但是，道宣《大唐内典录》记载：

《十诵僧尼要事羯磨》二卷，右废帝世大明七年（463），律师释僧璩，于杨都中兴寺依律撰出。亦云《略要羯磨法》，见僧祐《三藏记》。

僧祐与道宣的记载有矛盾之处，时间、卷数各有不同；但是，道宣又强调《十诵僧尼要事羯磨》即是《略要羯磨法》，难以定夺。陆澄《法论目录》第十一帙有“《述竺道生善不受报义》，释僧璩释镜难璩答”，这是对僧镜的论难，僧璩以道生的“善不受报义”给予答辩。僧镜是慧观系的涅槃学者，可见僧璩是道生一系的顿悟论者。

僧瑾，少年擅长《老》、《庄》、《诗》、《礼》等，后来在昙因座下出家，学习三藏经论。至龙光寺，依道生受业。初住治城寺，孝武帝敕为湘东王师，为王授五戒，代昙岳为僧正。湘东王即位后即是宋明帝，泰始元年（465），敕僧瑾为天下僧主。僧瑾建造灵根寺、灵基寺，弘扬禅慧。宋明帝晚年，颇多忌讳，僧瑾屡回劝导。元徽年中（473-477）卒，世寿七十九岁。僧传中虽未明记僧瑾弘扬道生的学说，但是他为道生的弟子，所以亦可能为顿悟论者。

4.谢灵运、刘虬、法京、智远

道生的学说在东晋末年至刘宋初年，由于理解的困难和渐悟一系的压迫，所以在佛教界真正提倡者不多。但是，谢灵运、刘虬高举顿悟的旗帜，在文人中非常有影响力。谢灵运（385-433）与道生的交往，缺乏明确的文献记载。但是，道生住在青园寺近二十年左右，而谢灵运在这二十年中或仕或隐，经常来往于建康，元嘉三年（426）至元嘉五年在京任秘书监、侍中，则或许与道生有往来。谢灵运著《辩宗论》、《答纲琳二法师》与《答王卫军问》，申述并捍卫道生的顿悟说，可知他受到法勖、僧维、慧、竺法纲、慧琳与王弘等人多番质疑，亦可见他对“顿悟”的信受与坚持。谢灵运《辩宗论》中述及“新论道士”，即是指道生。因为王弘与谢灵运多次辩论后，将其问答送示道生，道生《答王卫军书》说：“究寻谢永嘉论，都无间然，有同似若妙善，不能不以为欣”，肯定了谢灵运对顿悟的理解。这场争论的主要内容，陆澄《法论目录》保存下列的目录：

《辩宗论》，谢灵运

《法勗问》，往反六首

《僧维问》，往反六首

《慧述僧维问》，往反六首

《杂（亦作“新”）问》，往反六首

《竺法纲释慧林（亦作“琳”）问》，往反十一首

《王休元问》，往反十四首

《竺道生答王问》，一首

《渐悟论》，释慧观

《明渐论》，释昙无成

并且小注“沙门竺道生执顿悟，谢康乐灵运辩宗述顿悟，沙门释慧观执渐悟”，可见谢灵运对道生顿悟说的弘扬。这场辩论的时间是在永初三年（422）七月至景平元年（423）科，远在《北本》传至建康以前。当时，谢灵运任永嘉太守，王弘为江州刺史，道生在建康，法纲、慧琳在虎丘，所以这场争辩广及永嘉、虎丘、扬都、江州等地，通过书信与游玩山水的方式，完成了中国佛教思想史上有名的争辩。

谢灵运在中国文学上的成就举足轻重，但是在佛学上的影响远不及刘虬。刘虬（437-495），《南齐书》卷五十四、《南史》卷五十有其传记。刘虬在泰始年中（465-471），任晋平王骠骑记室当阳令，后来罢官还家，被鹿皮，居茅室，长斋礼诵，精研佛理。萧子良《与荆州隐士刘虬书》说：“述善不受报、顿悟成佛义，当时莫能屈。注《法华》等经，讲《涅槃》、大小品等。”南齐时代，他屡征不就，是佛教著名的隐士。刘虬提倡顿渐五时判教，在南北朝产生了重要的影响。

刘虬的儿子刘之遴，《梁书》卷四十有传。《广弘明集》卷二十四收录了他所作的《吊震法师亡书》、《与震兄李敬朏书》、《吊僧正京法师亡书》，卷二十八收录《与印阇梨书》，可见他亦是虔诚的佛教徒。刘之遴师事法京达五十余年，可见刘虬与法京应该是故交。刘之遴对法京十分赞叹：

若乃五时九部流通解说，匹之前辈，联类往贤，虽什、肇、融、恒、林、安、生、远，岂能相尚。顿悟虽出自生公，弘宣后代微言不绝，实赖夫子。

刘之遴认为法京才是道生的真正继承者，宣扬顿悟义。但是，法京的传记被道宣归入《习禅篇》，法京是太原人，后寓居江陵。七岁出家，十三岁与同学智渊升高座，说法无碍。扩建荆州长沙寺，当时誉称天下第一。后来任后梁僧正，统领教团。传中未提法京弘扬顿悟义，或许是偏重他弘扬禅法而言。

道生的顿悟说受到南朝禅者的重视，法京的弟子有智远、慧暠，皆是精通经教与禅法的学者。智远（495-571）住荆州长沙寺，至建业，在龙光寺僧绰门下学习经教。梁建安侯萧正立造普明寺，邀请智远住持。后来在慧湛禅师座下学习禅法，住开善寺，陈太建三年（571）卒，世寿七十七岁。《续高僧传·智远传》中记载，新安寺沙门慧暠与智远同学，对智远的去世非常悲痛。学者皆以新安寺慧暠与安州方等寺慧暠混淆，因为安州慧暠是楞伽师法冲之师，从而建立了道生顿悟说与南宗禅的关系。但是，安州慧暠（547-633）比新安寺慧暠小五十二岁，根本不是同时代的人。

5.法瑗、僧宗

法瑗（409-489），俗姓辛，陇西人。长兄为北魏大尚书，次兄出家为苪苪（今山西省苪城县）的国师。在梁州沙门竺慧开座下出家，受到慧开的教导，游学于燕、赵、邺、洛等地。当时正逢五胡十六国之乱，社会动荡不安。元嘉十五年（438）归梁州，再赴成都，顺道东行建业，师事道场寺慧观，专心学习大乘及《毗昙》、《成实论》。后来，入庐山修习禅定。刺史瘐登邀请出山说法，这时“文帝访觅述生公顿悟义者，乃敕下都，使顿悟之旨重申宋代”，何尚之听法瑗说法后，感叹说：“常谓生公殁后，微言永绝，今日复闻象外之谈，可谓天未丧斯文也”，可见法瑗对道生顿悟义的领悟。宋文帝任命他为南平穆王铄五戒师。晚年隐居方山，注释《胜鬘经》、《微密持经》，后世流传有《胜鬘经注》三卷。法瑗对《孝经》、《丧服》非常有造诣，受到当时皇室及王公大臣的推崇。后来出山，住天保寺，任湘宫寺法主。晚年应南齐文惠太子的召请，住扬州灵根寺。《名僧传抄》中有“法瑗夏于灵根讲《华严经》事”，齐永明七年（489）卒，世寿八十一岁。

从法瑗的生平可以看出，法瑗早年游学于北方，后来至建康而师事慧观。法瑗入道场寺的时间在元嘉二十年前后，慧观是渐悟论者的代表人物，法瑗可能是在建康或庐山学习道生的顿悟义。因为，道生曾两次入庐山隐居，而且圆寂于庐山，所以庐山是涅槃学派的重镇之一。但是，宋文帝邀请道猷、法瑗弘扬道生的学说，都与慧观有直接的联系。可见，慧观虽然在思想上与道生有所不同，但是对道生的学说仍然十分推崇；或许，晚年他的思想发生了一些变化。

另一方面，渐悟、顿悟论争的时代，始于道生、慧观时代；但是，道生去世后，唯有宝林、法宝留在龙光寺弘扬其说；道猷应宋文帝之诏，开演顿悟义，受到时人的论难。在孝武帝时代，顿悟义得到复兴。可见，道生的顿悟义是独特异出的天才思想，纯粹的顿悟思想在当时是比较难以接受的，反而是顿渐兼容成为南朝佛教思想的主流，顿渐思想是南朝判教的根本特点。顿渐兼容的形成，综合了道生的顿悟与慧观的渐悟，从而成为南朝佛教的教理组织。

五、慧观一系的涅槃师

在道生的时代，著名的涅槃学者便是慧严、慧观，他们是渐悟论者的代表人物，在宋文帝的支持下，修治《南本》，弘扬《涅槃经》的思想，尤其是慧观的五时判教，在中国佛教判教史上具有非常重大的影响。

1.慧观、昙无成、僧弼、僧镜

慧观，俗姓崔，清河人。十岁即以博学驰名，弱年出家，游学各地。后来师事庐山慧远，听说鸠摩罗什入关，于是前往长安，当时人赞叹说：“通情则生融上首，精难则观肇第一”。撰《法华宗要序》，受到鸠摩罗什的表扬与鼓励。

佛陀跋陀罗到达长安后，慧观又前往学习禅法。佛陀跋陀罗被摈，慧观随他南下庐山。后来，佛陀跋陀罗、慧观一起住道场寺，参与翻译了法显携归的梵本经律《大般泥洹经》六卷、《摩诃僧祇律》四十卷、《僧祇比丘戒本》一卷、《僧祇比丘尼戒本》一卷、《杂藏经》一卷、《华严经》六十卷。所以，慧观在思想与禅法方面，深受佛陀跋陀罗的影响。

慧观在荆州受到刺史司马休之的敬重，为他建立高悝寺。义熙十一年（415）三月，宋武帝讨伐司马休之而平定江陵，于是慧观与宋武帝相会，二人结下深缘。永初二年（421），刘义隆（即后来的宋文帝）为荆州刺史，在江陵与慧观知交，慧观后来受到宋文帝的重视，始于此时。后来，慧观前往建康，驻锡道场寺，从而开始了长达二十多年的弘法生涯。

慧观在宋文帝的支持下，推动与开展了刘宋时代的译经活动。求那跋摩（367-431）在慧观的邀请下，于元嘉八年（431）正月抵达建康，住祇洹寺，译出《菩萨善戒经》十卷等，翻译、校订了《杂阿毗昙心论》十三卷。僧伽跋摩于元嘉十年到达建康，慧观专程迎僧伽跋摩到道场寺接受供养，二人共建三层塔；而且，依焦镜《后出杂心序》，元嘉十一年（434）九月，于建康长干寺，僧加跋摩出论，宝云译语、慧观笔受，经过一年重新译出《杂阿毗昙心论》。昙摩密多（356-442）于元嘉年间，在道场寺译出《观普贤菩萨行法经》一卷，与慧观或许有关连。求那跋陀罗（394-468）泛海至广州，宋文帝派慧观、慧严在新亭郊接待。求那跋陀罗在道场寺译出《央掘魔罗经》四卷、《楞伽经》四卷，慧观任笔受，“往复咨析，妙得本旨”。慧观《胜鬘经序》说：

外国沙门求那跋陀罗手执正本，口宣梵音，山居苦节，通悟息心。释宝云译为宋语，德行诸僧慧严等一百余人，考音详义，以定厥文。大宋元嘉十三年，岁次玄枵八月十四日，初转梵轮，讫于月终。

慧观、慧严于元嘉十三年（436）八月，与求那跋陀罗一起译出《胜鬘经》。求那跋陀罗译出《楞伽经》、《胜鬘经》对中国佛教界具有举足轻重的影响力，慧观思想的转变，或许与求那跋陀罗的影响有很大的关系。

而且，慧观通晓老庄，尤其精通《十诵律》，根据律中的轻重遮遣，著《杂问律事》，流行于世，当时人称“卑罗鄙语，慧观才录”。同时，慧观在文学上亦很有造诣，与琅琊的王僧达、庐江的何尚之时有交往。

《高僧传》对慧观的殁年记载不清，但是《历代三宝记》卷十记载：“《楞伽阿跋多罗宝经》四卷，元嘉二十年，于道场寺译，慧观笔受，见道慧、僧祐、法上等录。”可见，元嘉二十年（443）译出《楞伽经》时，慧观仍然担任笔受。《高僧传·宝云传》说：

顷之道场慧观临亡，请云还都，总理寺任。云不得已而还，居道场岁许，复更还六合。以元嘉二十六年终于山寺。

于元嘉（424-453）年间入寂，世寿七十一。现存著作有《法华宗要序》、《修行地不净观序》、《胜鬘经序》，其余如《辩宗论》、《论顿悟渐悟义》、《十喻序赞》等则未传于世。但是，陆澄《法论目录》收有慧观著《渐悟论》、“沙门释慧观执渐悟”，或许《渐悟论》即是《辩宗论》。

渐悟论的思想是当时建康佛教界的一般通行观念，这是当时毗昙学盛行的结果。在渐悟、顿悟对峙的年代，渐悟论者继承了长安佛教的思想潮流，在东晋末期至刘宋初期（元嘉年间），二派皆盛极一时。

昙无成亦是鸠摩罗什的弟子，扶风（陕西咸阳）人，俗姓马，十三岁出家，至长安从学于鸠摩罗什，受到后秦姚兴的殷厚供养。后来因为长安的战乱，于是南下，住于淮南的中寺，讲说《涅槃经》及《大品般若经》。曾经与颜延之、何尚之一起讨论论实相义，著有《实相论》、《明渐论》、《申无生论》等。于元嘉年中（424-453）示寂，世寿六十四岁。

僧弼（365-442），吴（江苏苏州）人，年少时与龙光寺昙干一起游学于长安，随鸠摩罗什学习经论，受到鸠摩罗什的赞赏而允许参与译经。后来，南下居楚州、郢州地区十余年，盛弘教化于江南地方。河西王沮渠蒙逊闻其德望而礼重之。曾经写信给宝林，赞叹佛陀跋陀罗：“斗场禅师甚有大心，便是天竺王何风流人也。”晚年东出杨都，住于彭城寺。深受刘宋文帝器重，多次延请他讲说义学。元嘉十九年（442）示寂，世寿七十八岁。吉藏《中观论疏》曾引用僧弼的著作《丈六即真论》：“如月在高天影现百水，水清则像现，水浊即像隐，缘见有生灭，佛实无去来。”陆澄《法论目录》收有僧弼《问释慧严法身二义》，僧弼关注佛身问题。宋文帝引述道生的顿悟义，僧弼则问难反驳，可见僧弼属于渐悟论系统。

僧镜，本为陇西（甘肃省陇西县）人，后来移住江南。崇尚孝道，侍候母亲。其母去世后，出家为僧，住在吴县华山。后来，入关中、陇西一带，求师游学，数年后，回到建康。徐湛之请为门师，极为尊崇。僧镜弘法于三吴地区，先后住苏州台寺、上虞徐山等地。谢灵运与他交往，当时谢灵运所敬重的昙隆亦住在徐山。僧镜奉宋孝武帝的敕命，住在下定林寺。曾经与僧璩就顿悟、渐悟进行辩论，可见为渐悟论者。宋元徽中（473-477）卒，世寿六十七。僧镜著有《法华经》、《维摩诘经》、《泥洹经》等义疏及《毗昙玄论》等。《出三藏记集》卷十收有“焦镜法师”著《后出杂心序》，《释文纪》卷十六记为僧镜，并且解释僧镜俗姓焦，故称焦镜。《后出杂心序》说：“镜以不才，谬豫听末，虽思不及玄，而时有浅解。”这表明焦镜曾参与《杂阿毗昙心论》的翻译，而且曾有注解，即是《毗昙玄论》。可见，僧镜是慧观的学生辈人物。另外，元康《肇论疏》曾引用僧镜《实相六家论》，概括当时佛教界对空有的六种观点。

2.法勗、僧维、慧、法纲、慧琳、王弘

谢灵运《辩宗论》、《答纲琳二法师》、《答王卫军问》，记载了当时顿渐之争的问答，申述并捍卫了“顿悟”主张，法勗、僧维、慧、法纲、慧琳、王弘等人则呈现了渐悟论的特色。

在这六人中，法勗、僧维、慧的生平未知。依慧琳《武丘法纲法师诔》，法纲为河南武丘人，俗姓殷，年少时出家于建康，游学于河南、湖北各地，曾隐居虎丘，殁于庐山，于元嘉十一年（434）十一月示寂。僧伽提婆讲《阿毗昙》，法纲评价说：“大略全是，小未精核耳。”可见法纲对毗昙学非常有造诣。

慧琳，秦郡秦县（江苏省六合县）人，俗姓刘，是道渊的弟子，与谢灵运（385-433）、颜延之（384-456）为同时代人。《续高僧传·道渊传》记载，道渊在建康东安寺出家，少年持律，学习经教，后来于东安寺开讲，学徒众多。宋文帝尊崇道渊，敕住彭城寺。慧琳少年出家，住建业冶城寺，博通佛教各家经典，兼及儒家和《庄子》、《老子》等，性格诙谐乐观，而且傲慢自矜。有一次，慧琳在傅亮家闲坐，适值道渊前来拜访傅亮，慧琳见道渊前来，竟不为致礼，惹得道渊大怒，形于颜色。傅亮见状，也责备慧琳，罚打他二十棍杖。这件事，反映了慧琳傲诞矜夸的性格。《宋书》卷九十七说：

慧琳者，秦郡秦县人，姓刘氏。少出家，住冶城寺，有才章，兼外内之学，为庐陵王义真所知。

冶城寺在建康的西北，当时高僧汇聚，如慧琳、慧静、僧瑾、慧通、智顺、智秀、僧若、道乘等人皆住此寺。

慧琳的才学受到朝廷权贵的赏识。他曾与名士谢弘微交游，又受到宋武帝刘裕的次子庐陵王刘义真的知重。刘义真有夺取帝位的野心，曾说：得志之日，将以谢灵运、颜延之为宰相，慧琳为西豫州都督。宋少帝景平二年（424），庐陵王刘义真得罪被废，颜延之、谢灵运都被贬黜，慧琳也受牵连，在京容身不得，一度离开了建业。但不久又回到京城，约于宋文帝元嘉十年（433）前后，著《白黑论》（又名《均善论》），以白学先生与黑衣道士问答的形式，论述佛教与儒学的异同。慧琳的论文在士大夫中也引起了强烈的反响。衡阳太守何承天赞成慧琳的观点，著《达性论》，阐述儒家义旨，批驳佛教的“众生”说和生死轮回理论；宗炳和颜延之则分别著《难白黑论》和《折达性论》，与慧琳、何承天展开激烈的辩难。这场论战之后，慧琳受到宋文帝的信用；文帝之后，又为宋孝武帝“雅重”，逐渐参与权要，朝廷大事都与他商议，当时号为“黑衣宰相”。

慧琳的著作、书信等现存有：

(1)《均善论》（或名《白黑论》），收于《宋书》卷九十七《夷蛮传》；

(2)《武丘法纲法师诔》，收于《广弘明集》卷二十三；

(3)《龙光寺竺道生法师诔》，同上；

(4)《释慧琳问》（谢灵运《辩宗论》附），收于《广弘明集》卷十八；

(5)《论语琳公说》（存题名），收于《玉函山房辑佚书》“经编论语类”。

散佚的著作，见于《高僧传·慧琳传》有《孝经注》、《庄子·逍遥篇注》，见于陆澄《法论目录》有《（何彦德〈断家养论〉附）释慧琳难》、《婚农无伤论》、《顾长康〈证极明化论〉附问论》。

王弘（379-432），字休元，琅邪临沂（今山东临沂）人，是王珣的儿子。元嘉九年（432）进位太保，卒年五十四，谥文昭。他在书法艺术上非常有成就，后人多有模仿。王弘曾与范泰、颜延之一起问道于道生，在谢灵运《辩宗论》中，亦提出了解答的书信。

3.慧严、法智

慧严、慧观二人的生平有相似之处，而且二人共同弘扬《涅槃经》，对刘宋时代的佛教贡献甚大。慧严（363-443），俗姓范，豫州（安徽寿县）人。十二岁为诸生，博晓诗书。十六岁出家，深究佛理。闻鸠摩罗什至关中，于是前往随罗什受学。鸠摩罗什示寂后，他回到建康东安寺，甚得宋高祖器重。宋文帝即位后，经常向他请示佛法。当时，颜延之著《离识观》及《论检》，宋文帝让慧严辨其异同，慧严后来著《无生灭论》及《老子略注》。同时，慧严参与当时的建康译场，与慧观、谢灵运一起修治了《南本涅槃经》。元嘉二十年（443）卒，世寿八十一。宋文帝下诏：“严法师器识渊远，学道之匠，奄尔迁神，痛悼于怀，可给钱五万布五十匹。”可见，慧严在当时建康佛教界的影响力。

慧严的弟子法智，擅长《成实论》和《大小品经》。《大般涅槃经集解》中引用了法智《涅槃经疏》，或许法智继承了慧严的涅槃学，著有《涅槃经疏》。

4.慧观、道营、智秀、惠超

慧观的传承，在南朝一直延续到梁代，智秀、惠超皆传其法脉。

智秀（440-502），京兆人，俗姓裘，寓居建康。投蒋山灵耀寺出家，受具戒后，遍访诸师。《高僧传·道营传》说：“释道营，未详何人，始住灵曜寺习禅，晚依观、询二律师谘受毗尼，偏善《僧祇》一部，诵《法华》、《金光明》，蔬素守节，庄严道慧、治城智秀皆师其戒范。”可见，道营即是智秀的师父。而“观、询二律师”即是慧观、慧询。《高僧传·慧询传》记载，慧询（375-458），赵郡（河北赵县）人，俗姓赵。幼年出家，游学长安，从鸠摩罗什受学。精研经论，尤精通《十诵律》、《摩诃僧祇律》，并述作章疏。永初（420-422）年中，至广陵大开律席。元嘉（424-453）年中，住京师道场寺，后来受慧观的邀请，移住长乐寺。大明二年示寂，世寿八十四。

智秀通达大小乘经论，兼明《毗昙》、《成实论》，最擅长《涅槃经》、《净名经》、《般若经》。南齐竟陵王招请他讲经，后来回建康，住灵根寺。天监初年（502），卒于冶城寺，世寿六十三。智秀著有《涅槃经义疏》，收录入《大般涅槃经集解》，传中赞叹说：“为人神彩细密，思入玄微，其文句幽隐，并见披释。”智秀有弟子慧超。

惠超（475-526），太原（山西）人，俗姓王。永嘉之乱，寓居襄阳。七岁依檀溪寺慧景出家，次年，从僧崇禅师学习禅定。十二岁时，又随同寺的僧人学习《老子》、《庄子》、《易经》。竟陵王请智秀讲经时，慧超前往受学。后来，随智秀入京，住灵根寺，在智秀座下乞受具足戒，通达戒律的思想要义。天监初年（502），智秀去世后，依智藏问学，于是通达大小乘经、律、论，名震建康。后来又依慧集学习戒律，在戒律上深有造诣。梁武帝敕任为“寿光殿学士”，又敕令与僧伽婆罗共译《阿育王经》，慧超任笔受。后屡应请出京弘化，学者称咏不绝。普通七年（526）入寂，世寿五十二。

渐悟一系亦是出自鸠摩罗什所传的龙树思想，而且受到当时的《毗昙》、《成实论》的影响，这是当时建康佛教界的通行看法。如与道生辩论的智胜，来自于阗，可见当时阿毗达磨佛教的影响力。

六、东阿慧静一系的涅槃师

道生、慧观两系盛传于南方，当时北方的涅槃师主要有东阿慧静，后来流传于南方，有法瑶、昙斌承其法，在齐梁时代蔚成一系。

慧静，东阿（山东）人，俗姓王。生卒年不详。少时游学伊、洛之间，晚年则游历徐州、兖州。慧静容貌甚黑而识悟清远，与洛下沙门道经齐名当世。道经的耳朵甚长，时人每称：“洛下大长耳，东阿黑如墨。”每有问题请示于慧静，他必定酬答圆满。资性虚通，澄审而有思力，每登讲席，必学徒云集。慧静喜诵《法华》、《小品般若》等经。著有《涅槃略记》、《大品旨归》、《达命论》、诸法师诔等书及《维摩经注》、《思益经注》。陆澄《法论目录》收有“释慧静”的著作有《命源论》、《佛性集》，《命源论》肯定是东阿慧静的著作，《佛性集》或许是天柱山慧静的文集。东阿慧静的著作然多流传北土，不见于江南。刘宋元嘉（424-453）年中示寂，世寿六十余。吉藏《中观论疏》引：“昔山中学士名慧静法师，云惑去论主去，此去无所去，而遂舍偏著中。”

慧亮是东阿慧静的弟子，少年便享有清誉，时人称慧静为“大师”，慧亮为“小师”。在临淄讲《法华经》、《大小品》、《十地经》等，学徒云集。后来，过江后住何园寺。泰始初年，诸高僧大集于庄严寺，慧亮、昙斌为法主。宋元徽（473-477）年中卒，世寿六十三。著《玄通论》，流行于世。

法瑶，高丽本作“珍”误。河东人，俗姓杨。生于东晋安帝之世。少而好学，寻问万里。刘宋景平（423-424）年中，南游兖州、豫州。贯通群经，傍及异部。后听东阿慧静讲经，受众邀请复述，慧静感叹说：“吾不及也。”智《法华文句》说：“昔河西凭、江东瑶，取此意，节目经文。”智在另一处提到“小山瑶”，湛然修治灌顶著《大般涅槃经疏》说：“上代直唱消文释意，分章段起小山瑶、关内凭等，因兹成则。”吉藏《百论疏》说：“宋代道凭法师，释此论之元首也，瑶公等并探用为疏。”《高僧传·超进传》附：“释道凭者，亦是当世法匠，而执性刚忤，论者少之。”《高僧传·僧远专》说：“时有沙门道凭，高才秀德，声盖海岱。”僧远在北地受学于道凭，而且僧远与法瑶后又共住于新安寺。所以，法瑶或许受业于道凭，故常祖述其说。法瑶于元嘉年间（424-453）过江，应沈演之请，住吴兴武康小山寺，长达十九年。若非祈请法事，未尝出门。每年开讲一次，四方学者负笈盈衢，刘宋著名涅槃师昙斌即于此期间从师研习《泥洹》、《胜鬘》等经。《宋书·王僧达传》说：“吴郭西台寺多富沙门，僧达求须不称意，乃遣顾旷率门义劫寺内沙门竺法瑶，得数百万。”王僧达于元嘉三十年（453）至孝建三年（456）为吴郡太守，法瑶曾于此期间居于吴地。大明六年（462）入京，居止于新安寺。同时，住在新安寺有僧远、慧亮等。当时，宋文帝招道猷申述顿悟义，同时又请法瑶弘阐渐悟，使顿悟各有所扬。临讲席之时，銮舆降跸，百官陪筵。元徽年间（473-476）示寂，世寿七十六。著有《涅槃》、《法华》、《大品般若》、《胜鬘》等义疏，现存《大般涅槃经集解》录有法瑶《涅槃经疏》。

昙斌，姓苏，南阳人，十岁师事道祎出家。元嘉二年（425），住江陵新寺，学习经论、禅法。前往吴地闲居寺，在僧业（367-441）座下学习《十诵律》。后来，回到建康，随多宝寺静林受学《大涅槃经》，《高僧传·道亮传》提及静林擅长《大涅槃经》；又受业于吴兴小山法瑶，学习《泥洹经》、《胜鬘经》；随南林寺法业随学习《华严经》、《杂阿毗昙心论》。《高僧传·慧观传》附说：“又有法业，本长安人，善《大小品》及《杂心》，蔬食节己，故晋陵公主为起南林寺，后遂居焉。”法业帮助佛陀跋陀罗翻译《华严经》，任笔受。孝建（454-456）初，在新安寺讲《小品经》、《十地经》，并且论述顿悟、渐悟的思想。当时，对顿渐的争论仍然非常激烈，“时心竞之徒苦相雠校，斌既辞惬理诣，终莫能屈”。陈郡袁粲、建平王景素对他都非常敬重。元徽年间（473-476）示寂，世寿六十七。另外，成实师法宠亦曾在昙斌座下学习众经。

僧宗（438-496），雍州冯翊（陕西大荔）人，俗姓严。九岁从灵根寺法瑗出家，复从昙斌、昙济受学《涅槃经》、《胜鬘经》、《维摩诘经》等。善于讲说，辩才无碍，名声遍及北魏。北魏孝文帝遥闻其名，于是写信请其开讲，但是齐太祖不许其外出。僧宗讲《涅槃经》等达一百遍，后造太昌寺自居。建武三年（496）卒，年五十九。陆澄《法论目录》录其著作题名《始元论》、《佛性论上下》，《大般涅槃经集解》收有其《涅槃经疏》，慧朗、敬遗、法莲常述僧宗的说法，僧宗有弟子慧超等。

法安（454-498），俗姓毕，东平（山东省东平县）人。七岁师事白马寺慧光出家，聪明出群。当时，张永（410-475）问昙斌：“京下复有卓越年少不？”昙斌推荐道慧、法安、僧拔、慧熙，张永于是让道慧覆讲《涅槃经》，法安论述佛性义，张永赞叹为“义少”，于是名声传遍四方。随王僧虔（426-485）赴湘州，往南海番禺（广东省广州市），与攸公辩论《涅槃经》。永明年间（483-493），返回建康，住在中寺，讲《涅槃经》、《维摩诘经》、《十地经》、《成实论》，相继不绝。文宣王、张融、何胤、刘绘、刘等人，皆对法安十分敬重，共为法友。永泰元年（498），卒于中寺，世寿四十五。著有《净名疏》、《十地义疏》、《僧传》五卷等。《大般涅槃经集解》收有法安的注解，可见他曾著《涅槃经义疏》。

慧超（？——526），俗姓廉，赵郡阳平人。八岁出家，师事临淄建安寺慧通。后游方于诸讲席，博通内外群经，研习经论深义。未久，游化江南，住在南涧寺，僧宗对他十分器重，传授《涅槃经》给他。慧超参访众师，尤其以《无量寿经》闻名于天下。慧超善于草隶、占相方术，为齐世朝贵所重。梁武帝于即位前一年，在建康南新林决战，大败齐兵之际，慧超的声名即为梁武帝所知。天监元年（502），慧超被任命为大僧正，其后他一直担任此职掌管全国佛教徒，一直到普通六年（525）自行解职让与光宅法云为止，总共二十四年之久。梁武帝又聘请慧超为“家僧”，使政权与教权进一步结合，慧超也享有王侯一般的待遇。慧超参与梁武帝受菩萨戒的事宜，帮助梁武帝实现以菩萨戒为中心的政教改革。梁武帝邀请慧超于惠轮殿讲《净名经》，梁武帝亲临听讲。同时，慧超作为僧正，担任审查伪经，摈治异端沙门等工作。《出三藏记集》卷五记载，天监九年（510），梁武帝敕僧正慧超召集能讲大法师、宿德如法云等二十人，共同审查妙光所著伪经《萨婆若陀眷属庄严经》，结果判为异端。普通七年（526），卒于南涧寺，世寿不详。

东阿慧静虽然其学唯传于北土，但是他的后辈慧亮、法瑶、僧宗皆在建康等地弘扬《涅槃经》，《大般涅槃经集解》收录了法瑶、僧宗、法安等人的注释，可见这一系的影响力。

七、庐山一系的涅槃师

庐山慧远邀请僧伽提婆译出《阿毗昙心论》与《三法度经》，热心于毗昙学的研习。所以，庐山一系深受毗昙学的影响，而道生后来隐居庐山，道生的顿悟说对庐山一系自然产生影响。

1.慧远、昙顺、道汪、法庄

昙顺（346-425），黄龙人，少年即师事鸠摩罗什，后来又以慧远为师。生平蔬食而具德性，南蛮校尉刘遵在江陵造立竹林寺请住。

僧慧（408-486），是皇甫谧的族人，少年出家，依昙顺为师，专心研究经论。二十五岁时，能讲《涅槃经》、《法华经》、《十住经》、《净名经》、《杂心论》；同时，善《老子》、《庄子》，与宗炳、刘虬等友善，受到宗炳的赞誉。齐代初年，僧慧为荆州僧主，匡正僧团戒律。当时号称为“秃头官家”，与玄畅并称为“黑衣二杰”。齐永明四年（425）卒，世寿七十九。弟子有慧敞，代僧慧为僧主；僧岫在学问上亦有造诣。

道汪（？——465），河北长乐人，俗姓潘。十三岁，在庐山慧远座下出家，“研综经律，雅善《涅槃》”。闻玄高禅慧高深，于是前往访求。因为战乱，转住成都，征士费文渊为他建立祇洹寺，教化盛行于巴蜀。宋孝武帝征诏，固辞不往。后来，应刘思考邀请，建立寺院。王景茂请为武担寺僧主，宋明帝泰始元年（465）卒于武担寺。道汪对《涅槃经》的研究，或许受到道生的影响。

法庄（385-460），淮南人。十岁出家，为庐山慧远弟子。后游学关中，从慧睿学习。元嘉初年，住道场寺，诵《大涅槃经》、《法华经》、《净名经》。大明初年（460）卒于道场寺，世寿六十七岁。法庄与慧观同住道场寺，其思想则难界定。

2.慧静、慧约

慧静（412-469），俗姓邵，吴兴余杭人。游学于庐山，后来回建康继续学习。慧静精通内典、外典，尤精于《涅槃经》。慧静住在冶城寺，颜延之、何尚之敬慕他的道德学问，颜延之赞叹说：“荆山之玉，唯静是焉。”颜峻任东扬州刺史，慧静随他同行，住天柱山寺。大明年间（457-464），迁居剡（浙江省嵊县）的法华台，又住东仰山弘法修行。依《续高僧传·慧约传》，慧约师事“南林寺沙门慧静”，知慧静曾居南林寺。《高僧传·慧静传》记载慧静于泰始（466-471）中，五十八岁圆寂。依《续高僧传·慧约传》记载，慧约于泰始四年（468）于慧静座下出家，一年后，慧静逝亡，可知慧静的卒年为泰始五年（469）。著有《文翰集》十卷，陆澄《法论目录》收有“释慧静”《佛性集》，或许即是天柱慧静的著作。

慧约（452-535），《续高僧传》卷六有本传，另清代严可均校辑《全上古三代秦汉三国六朝文》收有王筠《国师草堂寺智者约法师碑》。东阳乌伤（四川）人，俗姓娄，字德素。慧约的一生诸多神异，有诸多异梦、征应等神话故事。十二岁即遍礼塔庙，潜究经典。刘宋泰始四年（468），慧约十七岁，于上虞东山寺出家，师事慧静。后又随慧静住剡县梵居寺，一年后慧静示寂，为尽心丧之礼，乃栖止山岩，松术为食。齐竟陵王萧子良赞叹有加，誉为“释门领袖”。后应齐中书郎周颙之请，住持钟山草堂寺，为齐世贵胜所崇。齐太宰文简公褚渊、太尉文宪公王俭，视慧约为“菩萨”而从其受戒，褚渊邀请慧约讲《净名经》、《胜鬘经》，王俭请讲《法华经》、《大品经》等。所居之处，灵异屡见。约在天监十一年至十八年（512-519），梁武帝编撰完成《在家出家受菩萨戒法》，详细记载有关受菩萨戒的理论依据、仪式规范、戒条、戒场布置等项目。于此期间，梁武帝聘请慧约为“智者国师”。天监十八年（519）四月八日，梁武帝请慧约担任菩萨戒法师，正式成为“菩萨戒弟子皇帝”。大同元年（535）九月，劝众“勤修念慧，勿起乱想”。言毕合掌入寂，世寿八十四。敕葬于独龙山志公塔之左。

八、僧妙、昙延一系

僧妙，河东蒲坂人。持戒精严，修习苦行，通览诸典籍，性格谦虚。后来，住蒲乡常念寺（即后来的仁寿寺），聚徒说法，得到周太祖的敬信。大统年间（535-551），西域献上佛舍利，敕于寺中供养，多诸奇瑞。僧妙以讲解《涅槃经》为恒业，“叙略纲致，久学者深会其源；分剖文句，皆临机约截遍遍皆异。”可见，僧妙对《涅槃经》的领悟非常深刻。但是，昙延常说“今所说者传受先师”，“先师”是谁？无从知晓。昙延继承了他的法脉，成为北朝最重要的涅槃学传承。

昙延（516-588），俗姓王，是蒲州桑泉（山西临晋）人。自幼受到儒家教学的影响，十六岁，在蒲乡常念寺听僧妙讲《涅槃经》，于是舍俗出家。在青年求学时代，便出言不凡，常说：“佛性妙理为《涅槃》宗极，足为心神之游玩也。”受具足戒后，听《华严经》、《大智度论》、《十地经》、《地持论》、《佛性论》、《究竟一乘宝性论》等。当时的佛教中心是在邺都，布施浩岳推测昙延在地论学派的系统里学习，如法上（495-580）讲《十地》、《地持》、《楞伽》、《涅槃》等，而且各撰注疏，并著有《佛性论》二卷；如僧范（476-555）将注疏转变成论，对《涅槃经》亦非常有造诣。昙延想修习禅定，于是开始自己的著述生涯。《续高僧传·昙延传》说：

超略前导，统津准的。自顾影而言曰：与尔沉沦日久，飘泊何归？今可挟道潜形，精思出要。遂隐于南部太行山百梯寺，即所谓中朝山是也。

昙延在经论的理解上，已经超越了前人；但是，他仍然想探索经典的奥义，于是隐居于太行山的百梯山，修习禅思。百梯山，又称方山、盐道山、檀道山，在虞乡西南七里。清代《山西通志》引用《水经注》说：“路出北，势多悬绝，来去者咸援萝藤崟，寻葛降深。于东则连木乃陟，百梯方降，岩侧縻锁之迹，乃今存焉，故亦曰百梯山也。”

当时，在百梯山有薛居士，“学总玄儒，多所该览”，可见当时百梯山是隐修之地。薛氏是当时河东汾阴名族，昙延入寂后的吊文即是出自薛道衡之手。当时，薛居士以“方圆动静”为题，昙延则以“方如方等城，圆如智慧日，动则识波浪，静类涅槃室”回答，这是分别以《华严经》、《楞伽经》、《涅槃经》的思想作答，体现了北朝佛教思想的核心。莫高窟五代第108窟甬道顶部绘有此故事，画面榜题明确：“此是百梯山昙延法师隐处。”

昙延继承僧妙的《涅槃经》研究，吸收当时北齐的佛学成果，在百梯山著成《涅槃经疏》十五卷。《续高僧传·僧妙传》的末后说：“有学士昙延承著《宗本》，更广其致”，《宗本》或许是《涅槃经疏》的序论。《昙延传》详细记载了昙延的著述经过，昙延在著《涅槃经疏》时，梦中曾与乘白马的白服人议论，于是判定“此必马鸣大士，授我义端，执鬃知其宗旨”，于是撰疏说偈：“归命如来藏，不可思议法。”《涅槃经疏》著成后，又在仁寿寺舍利塔前烧香发誓，于是又感得《涅槃经疏》卷轴发光，塔中舍利放光，于是佛教界皆知此注疏。这种瑞相与感应的记载，无非表现了昙延《涅槃经疏》的神圣。周太祖宇文泰知道后，便敕昙延讲述他的《涅槃经疏》，当时佛教界评价极高：“所著文疏，详之于世。时诸英达佥议，用比远公所制：远乃文句惬当，世实罕加；而标举宏纲，通镜长骛，则延过之久矣。”这是将昙延与净影慧远所著的《涅槃经疏》相比，前者显出重视纲领、论议的特点。依《僧妙传》所说的《宗本》和《昙延传》所说“标举宏纲”，或许昙延的《涅槃经疏》具有论典的特点，即受到北朝变疏为论学风的影响。

宇文泰对西魏、北周佛教有非常大的贡献，他拥护佛法，吸收北齐佛教与南朝佛教，整合、汇集当时的佛教思想，撰成《一百二十法门》和《菩萨藏众经要》。宇文泰对昙延非常钦敬，亲自供养、奉请昙延讲经。宇文泰邀请昙延入朝，共商治国大事。但昙延性好恬静，不干时政。周太祖因为太行山百梯寺离京都太远，拜访咨询路途艰险，随后便在中朝山西岭，选择一块风景优美的地方，建造了一处寺院，赐名为“云居寺”，寺院的开支由国库承担。云居寺在隋代仁寿年间（601-604）改名为“栖岩寺”。莫高窟初唐第323窟南壁东侧，以全景式连环画描绘了昙延的生平故事，共四组画面，其中上层两组画面，表现的就是这一故事。

昙延属于佛教的高僧形象，具有一定的灵异宣传力，在隋唐时期便已经在全国流传，所以才会在敦煌出现昙延的史迹画。昙延虽然在北方，但是对南朝佛学应该有许多接触的机会，因为当时的北周与陈朝频繁来往。依道宣的记载，昙延当时与周弘正（496-574）交往颇多，而周弘正则对佛学非常有造诣，《陈书·周弘正传》说：“弘正特善玄言，兼明释典，虽硕学名僧，莫不清质疑滞。”周弘正与宝琼、智聚素有交往，梁元帝著《金楼子》，曾经说：“余于诸僧重招提琰法师，隐士重华阳陶贞白，士大夫重汝南周弘正，其于义理，清转无穷，亦一时之名士也。”周弘正的著作有《周易讲疏》十六卷、《论语疏》十一卷、《庄子疏》八卷、《老子疏》五卷、《孝经疏》两卷、《周弘正集》二十卷，可见周弘正对玄学有非常高的造诣。依《陈书·周弘正传》的记载，永定元年（557）陈霸先受禅代梁，周弘正为太子詹事。天嘉元年（560），陈文帝陈蒨继位，授以侍中、国子祭酒，派他西行与北周修好。天嘉三年（562），安成王陈顼（陈蒨的母弟）由周使杜杲护送南归，周弘正为接迎使，授金紫光禄大夫，加金章紫绶，领慈训太仆。在北周与陈朝的往来中，杜杲是重要的使者。依《周书·杜杲传》，在陈文帝时代，杜杲护护陈顼；在陈宣帝时代，杜杲两次到金陵，最后一次是建德初年（572）。所以，昙延与周弘正的见面时间，应该是天嘉元年至三年（560-562），而不是《昙延传》所说的“建德中”，因为周弘正在建德年间（572-578）已届晚年，不可能出使到北周。另外，《昙延传》记载“蒲州刺史中山公宇文氏”推荐昙延与周弘正对论，宇文宇在魏恭帝时代，封为中山公；而天嘉元年至周武成二年，宇文护一直为晋国公。所以，《昙延传》的时间以及人物与正史的记载皆有出入。

昙延以高超的辩才引义开关，摧枯拉朽，使周弘正顶礼膜拜，心悦诚服。于是，在昙延座下皈依受戒，而且抄录昙延的著作《义门》，临摹其画像，回到金陵后，供养尊称“昙延菩萨”。于是，昙延被授为昭玄大统。周武帝从天和四年（569）开始，曾经连续举办八次三教论争，终于在建德三年（574）颁发禁断佛道二教的毁佛诏令。于是，昙延便再次隐居于太行山。大象二年（580），武帝殁，周宣帝即位，颁赐复佛的诏敕，建造陟岵寺，设置菩萨僧。昙延不屑为菩萨僧而隐栖山林。

昙延的第三次人生高潮是隋文帝时代。昙延听到隋文帝当政，便剃发、穿法服，以出家人的形象出现在隋文帝面前。文帝“久思此意，所恨不周”，又久仰昙延大名，急需高僧辅佐。于是，昙延受到隋文帝的尊崇，于开皇二年（582）被敕任为隋朝第一任昭玄统，并以“帝师”的身份提出了一系列迅速复兴佛教的措施，并全面主持发展佛教意识形态，其主要内容有：（1）奏请度僧；（2）周废伽蓝，并请兴复；（3）建立经像；（4）翻译佛经；（5）为文帝受菩萨戒；（6）亢旱祈雨等等。由于需要昙延主持实施佛教教化，推行佛教意识形态，杨坚尊昙延为“师”、为“父”，“用敦弟子之仪”。由于与文帝的密切关系，昙延在朝野上下享有很高的威望。隋迁都之初，文帝就敕地广恩坊，“立延法师众”。开皇四年（584），昙延建造延兴寺，而且改中朝山的云居寺为栖岩寺。开皇八年（588）八月十三日，昙延终于所住。昙延死后，文帝“敕王公以下，并往临吊。并罢朝三日，赠物五百段，设千僧斋”。昙延的著作有《涅槃经疏》十五卷、《宝性论疏》、《胜鬘经疏》、《仁王经疏》等。但是，前面所提到的《宗本》、《义门》是什么，则难以知晓。其弟子有童真、洪义、通幽、觉朗、道逊、玄琬、法常等，蔚然成为一系。

童真（543-613），河东蒲阪人，俗姓李。师事昙延，受具足戒后，“归宗律句，晚涉经论，通明大小，尤善《涅槃》”，可见童真对《涅槃经》有很深的造诣。童真随昙延住在延兴寺，讲经说法。开皇十二年（592），奉召住大兴善寺，参与译经。开皇十六年（596）召为涅槃众主。大业初年，造大禅定道场，敕为道场主。仁寿元年（601），敕送舍利于终南山仙游寺。童真“以《涅槃》本务，常事弘奖，言令之设，多附斯文”，继承了昙延的弘法事业。大业九年（613）示寂，世寿七十一。

通幽（548-605），河东蒲阪人，俗姓赵。弱冠出家，师事昙延。周武灭佛时，避难于金陵。通幽严持戒律，修习禅定，“戒定两藏，总萃胸襟”。延兴寺初建时，通幽亲自监工。大业元年（605）卒于延兴寺，世寿五十七。

觉朗，亦是河东人，住大兴善寺，精通《四分律》和《涅槃经》。仁寿四年（604），敕送舍利于绛州觉成寺。大业末年（617），敕为大禅定寺道场主，后来卒于此寺。

慧海（550-606），山西虞乡人，俗姓张。少年时代涉猎儒学，十四岁时，在昙延座下出家。十八岁讲《涅槃经》，尤其对于《涅槃经》中的五行、十德、二净、三点，非常有造诣。受具足戒后，“屏迹山林，专崇禅业”，隐居在伏犊山。北周灭佛时，避难于陈地，“采听《摄论》，研穷至趣”。当时，《摄大乘论》北上的弘传者是昙迁，慧海或许即在昙迁门下听闻《摄论》。隋城安公主于长安为慧海建造静法寺，兼弘戒、定、慧三学，学徒如云。道宣记载慧海的特点，“末爱重定行，不好讲说，缄默自修，唯道是务；而无恃声望，不言加饰”，可见慧海注重于涅槃学派的实践，即专心于定行，于是显现诸奇瑞感应。慧海曾造塔于定州恒岳寺、熊州十善寺。大业二年（606），卒于静法寺，世寿五十七。

慧诞，从学于昙延，精研《涅槃经》及《摄大乘论》，住长安延兴寺，开席讲说。仁寿（601-604）年中奉敕于杭州天竺寺建塔，住灵隐山。后返延兴寺，讲授义学。贞观（627-649）初年示寂，世寿七十余。《大般涅槃经集解》中亦有“慧诞”的注解，坂本幸男认为此即是延兴寺的慧诞。但是，《大般涅槃经集解》是梁代的作品，故与《续高僧传》中的“慧诞”年代不相符合。

道逊（556-630），山西虞乡人，俗姓张，与慧海同乡。博通群籍，尤精于《涅槃经》及《摄大乘论》。与其弟道谦皆为昙延之弟子，后随昙延到处弘法，在三晋地方非常有影响力。住于蒲州仁寿寺，接化学人。本性仁让，器度宏大。贞观四年（630）冬，众请讲说《涅槃经》，道逊感悟死期将至，固辞。同年十二月示寂，世寿七十五。道逊有弟子海顺、静琳等。

道洪（574-649?），河东（山西）人，俗姓尹。开皇六年（586），十三岁在昙延座下出家，博通内外典籍，尤其致力于《涅槃经》的研究，而且继承昙延的讲席，经常覆述《涅槃经》。所以，道洪是昙延晚年的学生。从净愿学习《十地经论》，傍通诸经论。后奉隋炀帝之诏，入大禅定道场。唐贞观年间（627-649），为律藏寺上座，且住大总持寺。贞观十四年（640），应宝昌寺的邀请，讲说《涅槃经》。玄奘始译经之时，即参与译场，担任“证义”之职。后受召入住大慈恩寺。贞观末年（649）示寂，世寿七十六。道洪的一生总共讲《涅槃经》八十七遍，可见是继承了昙延的遗风。

玄琬（562-636），祖籍弘农华州（今陕西华县），后移居雍州新丰（今陕西临潼东北新丰镇），俗姓杨。十五岁出家，礼昙延为师。受具足戒后，从洪遵学《四分律》三年。后又回来随昙延专门研究《涅槃》，深得奥旨，“涅槃真体，捃掇新异，妙写幽微”。继又从昙迁习《摄论》、《法华》、《大集》、《楞伽》、《胜鬘》、《地论》、《中》、《百》论等。昙延在世时，发愿塑造丈六释迦像，像未造完便圆寂；玄琬继承其师遗志，于仁寿二年（602），在延兴寺依模而塑像。复造经四藏，备尽庄严。唐贞观初年，奉诏为皇后、太子、诸王等授菩萨戒。当时，朝廷特为师建普光寺。后来，于苑内德业寺，为皇后书写藏经；于是，在延兴寺造藏经。玄琬又鉴于北周灭法以来，传度法本文理相乖背，于是聚集义学沙门仇勘校正。此外，玄琬曾上书太子，劝行行慈、减杀、顺气、奉斋等四事。帝闻其说，特于贞观九年（635）下诏，三月至岁暮之际禁断杀生。贞观十年（636），示寂于延兴寺，世寿七十五。帝敕赐葬具，为唐朝沙门敕葬的嚆矢。著有《佛教后代国王赏罚三宝法》、《安养苍生论》、《三德论》等。但是，道宣《大唐内典录》卷五载玄琬著作有九部十二卷，其中除《三德论》相同外，其余八种为《入道方便门》二卷、《镜喻论》一卷、《无碍缘起》一卷、《十种读经仪》一卷、《无尽藏仪》一卷、《发戒缘起》二卷、《法界图》一卷、《礼佛仪式》二卷。

法常（567-645），是昙延晚年的弟子。南阳白水（位于河南）人，俗姓张。少年游学儒家，厌其喧杂，于是立愿出家，奉戒自守。十九岁在昙延座下披剃，学不逾年，即能宣讲《涅槃经》，受到昙延的专心教导。二十二岁时，随昙迁初闻《摄大乘论》，尔后的五年时间，即深研其理，并博考《华严经》、《成实论》、《毗昙》、《地论》等的异同。尝应齐王杨暕的邀请，为众开讲。隋大业初年，奉敕住于长安大禅定寺。贞观年间（627-649），参与译场之译经，担任“证义”之职。太宗造普光寺，召他居住，并下敕令为太子受菩萨戒。贞观九年（635），奉敕为皇后授菩萨戒，兼任空观寺的上座，常讲《华严》、《成实》、《毗昙》、《摄论》、《十地》等经论，学者数千，四方风从。新罗王子金慈藏亦弃王位，远来受菩萨戒。贞观十九年（645）示寂，世寿七十九。著有《摄大乘论义疏》八卷、《观无量寿经疏》一卷，及《涅槃经》、《维摩经》、《胜鬘经》等疏十余种行世。道宣概括法常的思想转折点：“初常涉诣义门，妙崇行解，故众所推，美归于《摄论》。而志之所尚慕《涅槃》，恒欲披讲，未之欣悟。遂依众请，专弘此论。”所以，法常在年轻时代弘讲《涅槃经》，而后来则专弘《摄论》，这是昙延的弟子群在隋朝一大转向。

普明，蒲州安邑（山西）人，俗姓卫。十三岁出家，事外兄道逊法师，并为延兴寺童真的弟子，可见他是昙延的第二代弟子。曾周游讲习，住无定所，但精进修学，精通经论。十八岁即能讲说《胜鬘经》、《大乘起信论》。受具足戒后，便专研《涅槃经》、《四分律》、《摄大乘论》。大业六年（610），奉召入大禅定道场，居住十八年，声望、地位颇高。武德元年（618），住于蒲州仁寿寺弘道，讲说《涅槃经》八十余次，《摄论》、《胜鬘经》等则难以记数。普明每日诵戒本一遍、《金刚般若经》二十遍，六时礼忏，回向净土。并造刻檀像数十龛。八十六岁时示寂，弟子有义淹等。

依道宣的记载，可以看出北朝涅槃学派是以昙延为核心，而且以延兴寺为弘法中心；其次，重视严持戒律和禅定的修行，充分表现了北方涅槃学派重视实践的特点；再次，昙延对《涅槃经》的注释是一种概括性的特点，或许即是变疏为论的特点，这与南朝重视文句的解释不同；最后，昙延的弟子群皆非常重视《摄大乘论》的学习。

九、法总、玄会一系

北朝另外的一些涅槃师有法常、僧安等，主要是法总一系，法总后来成为隋代的“涅槃众主”。

法常，是北齐时代的高僧。在彰邺地区非常有名，讲说《涅槃经》，并且传授禅法。齐主尊崇为国师，后隐山林。

僧安，持戒精严，修禅讲经。北齐文宣王时代，住在王屋山，聚徒讲《涅槃经》。

法总，并州太原人，俗姓段。少年时代，便以诵《涅槃经》为业。通熟《涅槃经》后，“志在文言，未遑听涉，十余年中，初不替废”。后来，听《涅槃经》的玄义，便能开讲。开皇（581-600）年中敕召为“涅槃众主”，居于海觉寺，时常敷讲《涅槃经》。仁寿初年（601），送舍利于隋州智门寺；仁寿四年（604），送舍利于辽州下生寺。大业年间（605-618），卒于海觉寺，世寿七十岁。弟子有行等、玄会，皆以《涅槃经》闻名。

圆通，少年出家，住在邺都大庄严寺，研习讽诵《涅槃经》。北齐武平四年（573），在讲《涅槃经》时，遇一客僧，亦非常精通《涅槃经》。圆通于是“以经中深要及先德积迷未曾解者”讨教于客僧，客僧于是“亦同其所引，更为章句，判释冷然，雅有其致”。可见，客僧对《涅槃经》的造诣超过圆通。

慧最，瀛州人。于邺城听习《涅槃经》，听后即讲，同席诸学者皆赞叹。北周灭佛时，避难于南方。隋代时，住光明寺。仁寿年间（601-604），敕送舍利于荆州大兴国寺；后又送舍利于吉州发蒙寺。

僧顺，贝州（河北清河）人。研习《涅槃经》，通晓经义。开皇年间（581-600），住长安玄法寺，敕送舍利于宋州。后卒于津梁寺，世寿八十余。

慧海（541-609），清河武城人，俗姓张。幼年出家，师事邺都广国寺冏法师，受学《涅槃经》、《楞伽经》等，能代师覆讲。后又从青州大业寺道猷学习大乘论等。北周大象二年（580）南渡，居江都安乐寺，修茸伽蓝，修净土观法。时有齐州僧道诠赍来无量寿佛的画像，于是礼忏苦修，发愿往生。隋大业五年（609）示寂，世寿六十九。慧海一生讲《涅槃经》三十遍，讲《法华经》五十遍。弟子有慧昉等。

玄会（582-640），京兆樊川（陕西长安）人，俗姓席，字怀默。十二岁投海觉寺出家，为法总的弟子。每列其讲席，专学《涅槃经》，法总推举为覆述。道宣记载玄会的学风：

所以盘节拘致，由来拥虑者，皆剖决通释，泠然可见。时大赏之，以为涅槃之后胤也。因尔改前旧章，更新户牖；穿凿之功，难与仇抗，造《涅槃义章》四卷。义源文本，时文释抄，部各四卷。自延远辍斤之后，作者祖述前言，惟会一人，独称孤拔。

玄会对涅槃学的贡献在于，对以前的思想进行创新，著《涅槃义章》四卷。当时佛教界只是祖述昙延、慧远的注解，惟有玄会能够有所创新。武德初年，昙献造慈悲寺，玄会为寺主，接引后学，受到法总、辩相、道岳等人的称赞。玄会的一生，讲《涅槃经》四十遍。贞观八年（634），奉敕迁弘福寺，辄废讲事，专修净业，造阿弥陀佛像。贞观十四（640）年五月，示寂于慈悲寺，世寿五十九。

十、学系不明的涅槃师

僧含，籍贯、生卒年均不详。幼而好学，笃志经史、天文、算术。长大后，精通佛理，究明《毗昙》，尤其善解《大涅槃经》，常常讲说不辍。元嘉七年（430），新兴太守陶仲祖敬佩他的风范，建立灵味寺，请师居之。后西游历阳，弘赞正法，江左道俗响附如林。当时，任城彭丞著《无三世论》，僧含于是作《神不灭论》以对抗，又著《圣智圆鉴论》、《无生论》、《法身论》、《业报论》及《法华宗论》等，皆传于世。其后不久，南游九江，大阐经法。琅琊颜竣任南中郎记室参军，镇守浔阳，与僧含十分友善。后预知时至而终，依《续高僧传·畺良耶舍传》，僧含请畺良耶舍译出《药王药上观经》和《无量寿观经》，僧含任笔受。

超进，本姓颛顼氏，长安人，幼小志向佛学，学习大小乘诸经论。因为超进在刘宋元徽（473-477）年中，九十四岁圆寂。所以，超进“年在未立而振誉关中”，可能是受到鸠摩罗什的影响。凤翔六年（418），赫连勃勃乘东晋退兵，攻取长安，作为南都，在灞上（今陕西蓝田）称帝。这时，超进东下，避难于建康，于姑苏弘扬佛法。平昌孟迎接至会稽，住锡于山阴灵嘉寺，受到当地僧尼及信徒的尊重。宋明帝于泰始年中（465-471）征召超进到京城讲《大法鼓经》，不久他又回到会稽。《高僧传·超进传》说：

以大涅槃是穷理之教，每留思踟蹰，累加讲说。凡结斋会者，无不必请；若值他许，则为移日。后年衰脚疾，不堪外赴，并送食于房，以希冥益。进为性笃好经典，看寻苦至，及年老失明，犹使弟子唱《涅槃经》，旬中一遍，其耽好若此。

可以看出，超进不仅钻研穷究《涅槃经》的思想，宣讲经义；而且，诵《涅槃经》作为日常的行持。所以，他是以《涅槃经》作为思想与实践核心的涅槃师。

慧定，《高僧传·道温传》附传，慧定“善《涅槃》及《毗昙》，亦数当元匠”，住于中兴寺，应该与道温（397-465）同时。

慧豫（433-489），黄龙人。住在建康灵根寺，遍访众师，精进苦行。诵《大涅槃经》、《法华经》、《十地经》，修习禅法，精通五门禅。齐永明七年（489），世寿五十七。

僧龠，《高僧传·梵敏传》中有附记，上党人，擅长《涅槃经》，为张畅所重。《名僧传抄》题有“宋彭城晋山寺僧龠”，可知僧龠住彭城晋山寺。

法令（438-506），俗姓董，少年出家，住在定林上寺。通达诸经论，善《涅槃经》、《大小品》，尤其精通《法华经》、《阿毗昙心论》，辩才无碍，言约旨远，驰名于京都。法令爱好修禅，足不下山三十三年。天监五年（506）卒，世寿六十九。

僧迁（435-513），吴郡人，俗姓严。师事钟山灵曜道则法师。参访诸讲肆，辩才无辩。招提寺慧琰讲《成实论·禅品》时，僧迁曾经问难于他，慧琰即改变自己的旧义，更新文词章句。梁武帝奉为家僧，演述梁武帝自制的《胜鬘经义疏》，皇储尚书令何敬容邀请道俗四众议论。后任荆州大僧正。讲《涅槃经》、《大品经》等各数十遍，而且著述义疏，流传于后世。天监十二年（513），卒于大宝精舍，世寿七十九。

道琳（447-519），会稽山阴人，善《涅槃经》、《法华经》，常诵《净名经》。受到吴国张绪的礼遇，后来住富阳县泉林寺。梁代初年，住齐熙寺，天监十八年（519）卒，世寿七十三。

慧皎（497-554），会稽上虞（今浙江省上虞县西）人，俗姓不详。博通内外学，对于经律尤有研究。住会稽嘉祥寺（在今浙江省绍兴市）。每当春夏则讲说弘法，秋冬则专心著述。他还曾住过宏普寺（在会稽），有丰富的藏书，当时有名的藏书家梁元帝萧绎任江州刺史时（540-547），曾到他那里来“搜聚篇翰”。慧皎著有《涅槃经义疏》十卷、《梵网经疏》。他最大的贡献是综合了前人有关高僧的传记，创造性地加以分类和编辑，成为《高僧传》十四卷，卷帙精审，义例明确，条理清晰，文采斐然，为佛教史籍中的名著。

道宣对慧皎的记载非常简单，现行本《高僧传》末，有僧果的题记：

法师学通内外善讲经律，著《涅槃疏》十卷、《梵网戒》等义疏，并为世轨。又著此《高僧传》十三卷。梁末承圣二年太岁癸酉避侯景难，来至湓城，少时讲说。甲戌年二月舍化，时年五十有八。江州僧正慧恭经始葬庐山禅阁寺墓，龙光寺僧果同避难在山，遇见时事，聊记之云尔。

题记是后人所附入，详细记载了慧皎的晚年生活。慧皎在梁末承圣二年（553）避侯景难，迁地湓城（今江西省九江市），不废讲说。次年（554）二月逝世，世寿五十八。江州僧正慧恭为之经营，葬于庐山禅阁寺墓。

慧皎的《涅槃经义疏》已佚，而慧皎的涅槃思想依《高僧传》卷八末的论曰可知：

始自鹿苑，以四谛为言初；终至鹄林，以三点为圆极。其间散说流文，数过八亿。象驮负而弗穷，龙宫溢而未尽。将令乘蹄以得兔，藉指以知月，知月则废指，得兔则忘蹄。经云：依义莫依语，此之谓也。而滞教者，谓至道极于篇章，存形者谓法身定于丈六。故须穷达幽旨，妙得言外，四辩庄严，为人广说，示教利喜，其在法师乎。

慧皎以《阿含经》的四谛为一代时教之初，以《涅槃经》的三点圆极为一代时教之末，可知仍然继承了涅槃学派的“五时判教”。

宝相，雍州长安人，俗姓马。十九岁出家，住长安罗汉寺，专门听习《摄大乘论》。修习禅定，专读《涅槃经》一千八十遍。

道积，四川人，住益州福成寺，诵《涅槃经》为业；洪远、僧恩，亦读诵《涅槃经》。

刘宋初期的涅槃学派，是以建康道场寺、龙光寺为中心。刘宋后期以新安寺最著名，法瑶、昙斌、道猷大约同时住此寺；其次，是中兴寺、庄严寺、灵味寺、冶城寺等，中兴寺有僧璩、慧定，僧璩亦住庄严寺，僧含止灵味寺，慧静住冶城寺，静林住多宝讲寺。而其他各地的涅槃师，如昙济在寿春，僧庄在荆州，超进在会籍，道汪在成都。北方由于北魏太武帝灭佛，而且姚秦和北凉的灭亡，佛教外护王朝的失灭，导致北地佛教徒纷纷避难南方；而且，慧皎《高僧传》北朝早期的僧传亦有不足，故难见《涅槃经》的弘扬。

齐梁时代的涅槃学派，在玄学的思想环境下，而且受到竟陵王、梁武帝的外护，蓬勃发展。尤其是宝亮与法云、智藏、僧旻三大法师对《涅槃经》的弘扬，对后世影响巨大。《大般涅槃经集解》的编撰，是南朝涅槃学的集中体现。而且，宋、齐、梁三代的涅槃学派，夹杂着成实学派一起发展，其思想中心已经远远超越了顿渐的论争，囊括了二谛、佛性、心识等所有主要佛教思想主题。

北朝的涅槃学派，继承了北凉昙无谶的思想传统，夹杂着地论学派，以昙延、净影慧远、法总为代表，通过“涅槃众主”的地位与影响，对隋唐佛教非常具有影响力。

隋末唐初的涅槃学派，一方面继承梁末陈初的余势，在金陵、襄阳、江陵、江都、苏州、彭城各地继续发展，出现了慧隆、慧哲、慧璿、智聚、惠祥、昙瑎、慧弼、慧、慧乘等诸师，夹杂着三论学派、天台宗一起发展。特别是慧乘，北上长安，受到净影慧远的赞叹。隋代的涅槃学派主要是渊自北朝，有三大系——昙延、净影慧远、法总，隋代的三位“涅槃众主”皆源于他们，另一方面这三大系皆夹杂着摄论学派、地论学派。

第三节　《涅槃经》的思想

中国佛教常用“扶律谈常”对《涅槃经》进行判教，依此可知《涅槃经》的主要思想包括四方面：（1）护持正法的戒律观，（2）如来常住不变的佛身观，（3）常乐我净的涅槃观，（4）一切众生悉有佛性的佛性观。

一、《涅槃经》的戒律观

《涅槃经》时代，僧团面临着种种危机，戒律问题是当时的争论焦点。《涅槃经》没有独立的戒律系统，但是强调戒律持守的重要性，尤其是禁止受蓄不净物及吃肉的恶行，而且把护持正法纳入戒律的范围。

1.小乘戒与菩萨戒

《涅槃经》大力抨击那些破戒者，于是将“毁犯去来现在诸佛所制禁戒”，称为“破戒死”，不应得到供养；而且，劝说在家弟子不当礼拜、供养或布施破戒者。经中提出“世间戒者，不名清净”，因为一般世间的道德行为经常变动，不能广度众生，不能帮助成道。所以，菩萨不能受持“世间戒”，亦不能受持外道戒，如鸡戒、狗戒、牛戒、鸡戒等。

《涅槃经》一方面包容小乘戒，另一方面则以弘扬菩萨戒为己任。如《涅槃经》说：

波罗提木叉者，名为知足，成就威仪，无所受畜。亦名净命，堕者名四恶趣。又复堕者，堕于地狱乃至阿鼻，论其迟速，过于暴雨。闻者惊怖，坚持禁戒，不犯威仪，修习知足，不受一切不净之物。又复堕者，长养地狱、畜生、饿鬼，以是诸义，故名曰堕。波罗提木叉者，离身口意不善邪业，律者入戒威仪，深经善义，遮受一切不净之物及不净因缘，亦遮四重、十三僧残、二不定法、三十舍堕、九十一堕、四悔过法、众多学法、七灭诤等。

《涅槃经》承袭了小乘律藏的戒条，这些戒律的遵从，是僧团清净的根本。

《涅槃经》对小乘戒、菩萨戒是采取逐渐深入的方式，即优婆塞戒、沙弥戒、比丘戒、菩萨戒，这是一种“渐渐深”。

戒复有二：一、声闻戒，二、菩萨戒。从初发心，乃至得成阿耨多罗三藐三菩提，是名菩萨戒；若观白骨，乃至证得阿罗汉果，是名声闻戒。若有受持声闻戒者，当知是人不见佛性及以如来；若有受持菩萨戒者，当知是人得阿耨多罗三藐三菩提，能见佛性、如来、涅槃。

戒有声闻戒和菩萨戒，持菩萨戒者可以见佛性、如来、涅槃，能证得无上佛果；但是，持声闻戒者，只能证阿罗汉果，无法证得无上佛果，从而突出大乘菩萨戒的重要性。

《涅槃经》中，菩萨修行是以“五行”——圣行、梵行、天行、婴儿行、病行为中心，持戒是“圣行”的主要内容。（1）《涅槃经》强调菩萨应当出家，守持四重禁等戒条。经中说：“居家迫迮犹如牢狱，一切烦恼由之而生；出家宽旷犹如虚空，一切善法因之增长。”身处俗家易于滋生烦恼，而出家修道则有利于修习善法；而出家后则应持四重禁、僧残、偷兰遮、舍堕、波夜提、突吉罗等。（2）菩萨要具足“五根诸戒”：菩萨行为清净，不犯最根本的四重禁戒，即“菩萨根本业清净戒”；不犯四重禁戒以外的戒条，即“前后眷属余清净戒”；菩萨觉悟清净，远离恶念，即“非诸恶觉觉清净戒”；常念佛教正法，即“护持正念念清净戒”；菩萨将所证得的正觉，普施一切众生，即“回向阿耨多罗三藐三菩提戒”。（3）守持“世教戒”和“正法戒”，“世教戒”是“白四羯磨然后乃得”，即是小乘的具足；“正法戒”是“菩萨若受正法戒者，终不为恶”，菩萨受持真正的真理，永远不会做恶事。（4）守持性重戒与息世讥嫌戒，“性重戒”即是不杀、不盗、不淫、不妄语等四种小乘禁戒，是本性极重的罪业；“息世讥嫌戒”是“遮戒”中所禁止的罪业，因为容易招来诽谤或谦发其他罪恶，主要有饮食、受蓄财物、接受供养、行住威仪、生活行为、待人态度等方面的规定。（5）发愿持戒，共有十二誓愿：

①不毁犯三世诸佛所制的禁戒，不与女子有不正常的关系；

②不以破戒之身接受施主的衣服；

③不以破戒之身接受施主的饮食；

④不以破戒之身接受施主的床铺卧具；

⑤不以破戒之身接受施主的医药；

⑥不以破戒之身接受施主的房舍屋宅；

⑦不以破戒之身接受刹利、婆罗门、居士的恭敬礼拜；

⑧不以染心视他好色；

⑨不以染心听好音声；

⑩不以染心贪嗅诸香；

[11]不以染心贪著美味；

[12]不以染心贪著诸触。

通过身、口、意三业的发愿，于是菩萨能更好地持戒。（6）持戒功德的回向，菩萨将受持禁戒的功德，全部施予一切众生，愿众生具足九种戒：清净戒、善戒、不缺戒、不析戒、大乘戒、不退戒、随顺戒、毕竟戒、波罗蜜戒。

所以，《涅槃经》既重视小乘戒条，又重视菩萨的慈悲、救度精神，这是以菩萨的精神与思想去受持小乘戒。

2.禁止蓄不净物与断肉

原始佛教的僧团生活相对简单，随着佛教的传播，僧团财富的积累，僧团的生活逐渐出现腐化现象。在《涅槃经》时代，比丘受蓄不净物，可能非常严重，于是《涅槃经》特别强调与重视禁止受蓄不净物。

《涅槃经》对于不净物经常提“八种不净物”，但是内容不固定，在《金刚身品》、《四相品》、《四依品》、《邪正品》、《圣行品》、《德王品》等都有提到。“八种不净物”大约如下：

（1）奴婢、僮仆等僧团的使用者；

（2）金钱、钱财；

（3）七宝等诸宝物；

（4）象马牛羊等车乘；

（5）米、麦、豆等食物；

（6）盂器等食具；

（7）耕田、屋宅等产业；

（8）床具、卧具等。所以，“八种不净物”主要改变了僧团的简单生活，从而使僧人生活舒适，容易生起好逸恶劳、骄奢之心；而且，积蓄财物、食物后，僧人不去乞食，于是信众无法种福和接受教化。《涅槃经》面对当时的佛教危机，强调原始佛教时代的生活规范，希望佛弟子坚持清苦的生活。

依律制，比丘托钵乞食，于是对肉食的规定也只有“三净肉”，不见、不闻、不疑，便可以吃了。因为在律藏中，如《五分律》规定不准吃人、象、马、狮子、虎、豹、熊、狗、蛇等九种肉类，《摩诃僧祇律》规定不准吃人、龙、象、马、狗、鸟、鹫鸟、猪、猕猴、狮子等十种肉类。但是，在《如来性品》中，世尊禁断“三净肉”、“十种不净”、“九种清净”等，强调这些都是“随事渐制”、“因事渐次”、“食肉者断大慈种”，食肉者的身体秽恶，一切众生闻其肉气悉生恐怖。所以，《圣行品》说：“不食肉，不饮酒，五辛能熏，悉不食之”，最后《陈如品》说五事：“一者梵行，二者断肉，三者断酒，四者断辛，五者乐在寂静”，通过饮食方面的要求，从而达到持戒清净。

3.护持正法与持戒

护持正法是佛灭后佛教徒最大的责任和义务，《金刚身品》中强调佛陀因护持正法而得金刚不坏身，于是劝说比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷勤加护持正法。经中说：

善男子！是故护法优婆塞等，应执刀杖拥护如是持法比丘。若有受持五戒之者，不得名为大乘人也；不受五戒，为护正法，乃名大乘。护正法者，应当执持刀剑器仗，侍说法者。

从传统的律制来说，优婆塞等执持刀剑而犯杀生戒，但是为了护持正法而不怕破戒，所以“菩萨摩诃萨为护法故，虽有所犯，不名破戒。”

《涅槃经》于是提出有名“乘急戒缓”的问题：

善男子！于乘缓者，乃名为缓；于戒缓者，不名为缓。菩萨摩诃萨于此大乘，心不懈慢，是名本戒；为护正法，以大乘水而自澡浴，是故菩萨虽现破戒，不名为缓。

“乘急”就是能够护持正法，虽然于戒有亏，但是仍然有望得到解脱。

《涅槃经》虽然多处强调为护持正法而不怕破戒，但这是针对护法居士而言；对出家僧团，则是提出严持戒律即是护持正法，将持戒的目的回归到佛陀当初制戒的宗旨——正法久住。而且，从大乘佛教的思想来说，护持正法必须弘扬佛法、普度众生，所以经中说：

受持边戒，为自利戒，为自调戒，不能普为安乐众生，非为护持无上正法，为生天上受五欲乐，不名修戒。

护持正法的持戒，便不是为了自己的功德或生天。另一方面，护持正法者即是持戒者，如能够具足正见，具足威仪，于诸檀超心无谄曲，不为利养亲近国王、大臣、长者；而且，还能宣说大乘经典，摧伏破戒诸恶人等，经中称这是“持戒护法之师”。

所以，《涅槃经》注重持戒，但是护持正法无疑处于最重要的地位。同时，《涅槃经》“后分”亦出现性空无相的戒律思想。经说：“不见戒，不见戒相，不见持者，不见果报，不观毁犯。善男子，若能如是，是则名为修习戒也。”这是对戒条、戒相、持戒者、持戒的功德皆能不执著分别，即是般若性空的思想。

当然，《涅槃经》的本意或许是糅合大小乘的实践精神于一体，但是前后编集时间或人物不同，经常会有不一致的现象。

二、《涅槃经》的佛身观

释尊成道经过四十年说法，最后于在拘尸那揭罗城外的娑罗双树林下入灭。《涅槃经》的缘起是因佛陀宣布欲入涅槃，众弟人等悲痛不已，恳请佛陀住世，佛陀教诫他们一切世间法，有生必有死，其性无常，生已不住，所以诸佛终究是要入涅槃的。但是，佛般涅槃是否是“灰身灭智”？这在小乘佛教、大乘佛教各有不同的观点。大乘佛教的佛身观是以化身、报身、法身为核心而展开的。《涅槃经》则以常、乐、我、净进一步阐述佛身与涅槃。

对于世人来说，佛陀八十岁入灭，这是世间相的现象存在；另一方面，对佛陀的怀念则是永恒的。这种现象与理想的矛盾，《涅槃经》则说：“佛身二种：一者常，二者无常。无常者，为欲度脱一切众生方便示现，是名眼见。常者，如来世尊解脱之身。”佛陀在世间示现为无常的色身，这是众生眼见的；佛陀的解脱真实之身则是常住不变。所以，如来涅槃的意义在于：

如来亦尔，于二十五有悉能示现种种色身，为化众生拔生死故，是故如来名无边身。虽复示现种种诸身，亦名常住，无有变易。

于双树间现涅槃的佛陀，是为了救度众生而方便示观，佛身是常住、无有变易的。

对于佛身常住，大乘佛教是以“法身常存”表达，这在《涅槃经》亦有涉及。经中以油尽时灯火熄灭，但是灯炉犹存作为比喻，强调“烦恼虽灭，法身常存”。所以，《涅槃经》主张如来常住身如金刚一样不坏。《金刚身品》说：“如来身者是常住身、不可坏身，金刚之身”，迦叶尊者反问说他不见世尊所说如来的常住金刚身，看到的只是世尊的“无常破坏，尘土杂食等身”。世尊于是再次告诉迦叶说：“如来之身无量亿劫坚牢难坏，非人天身、非恐怖身、非杂食身、如来之身非身，是身不生不灭，不习不修，无量无边，无有足迹，无知无形，毕竟清净。”

《寿命品》中是以常命、常色、常力、常安乐、常无碍辩才等“常住五身”来表显如来的常住性。经中叶迦对于如来既然寿命无量，却又不能久住世间而要入涅槃，深为迷惑不解。佛陀告诉迦叶：“如来身界不可坏故。所以者何？以无身聚，唯有法性，法性之性，理不可坏。”因为，如来身是法性，是常法、不变易法，所以如来常住寿命无量，世尊为了度众生才示现涅槃相。所以，佛身不是烦恼身、杂食身、后边身，而是无烦恼身、金刚身、法身、常身、无边身。

《涅槃经》同样重视佛身具有绝对的自主能力，即是“常乐我净”的“我”：

如来世尊永断色缚乃至识缚，是故名为常、乐、我、净。复次色者，即是因缘；若因缘者，则名无我。若无我者，名为苦空。如来之身，非是因缘；非因缘故，则名有我。若有我者，即常乐净。

佛身脱离了五蕴的系缚，所以名为常、乐、我、净。作为现象世界的“色”是因缘和合而成，不能自我，故为“无我”、“苦”、“空”。而如来身作为最高的存在，非因缘和合而成，是独立自主的存在，所以是“我”，依此则为“常”、“乐”、“净”。

《涅槃经》以“八自在”阐明佛身的“我”：“如来法身，无边无碍，不生不灭，得八自在，是名为我”。这是依如来的神通、智慧、教化等自在，阐明佛身的功德。同时，佛身脱离三界，到达涅槃安乐的境地，如经说：

云何为佛？佛者名觉。……既觉了已，令诸烦恼无所能为，是故名佛；以是觉故，不生、不老、不病、不死，是故名佛。

这是依觉悟的智慧，解脱烦恼的虚幻困扰，于是便不会有生、老、病、死的痛苦。经中又说：“如来清净，无有垢秽，如来之身，非胎所污，如分陀利本性清净”，这是说明佛身的清净。

所以，《涅槃经》是依无常身、常身来阐明佛身的示现与真实，而且阐明大乘佛教法身常存的思想。同时，依常、乐、我、净论述佛身的功德。

三、《涅槃经》的涅槃观

对于佛陀涅槃的问题，原始佛教、部派佛教一直纷争不已。随着般若空观思想的出现，强调“涅槃与世间，无有少分别”，以诸法当体的空寂性破除了涅槃的有见或无见。《涅槃经》就是在世间与涅槃无二无别的基础上，重视涅槃“妙有”的永恒性。所以，《涅槃经》对涅槃思想的阐明，包含了原始佛教以来的种种观念，显得比较复杂。

1.涅槃一词的意义

涅槃思想在古印度的吠陀和奥义书时代便已经产生，包括了所有思想的价值、目的和人生的最后归宿、宇宙的实在等。所以，《涅槃经》的涅槃思想，必须有别于古印度、小乘乃至初期大乘，才能显示出其特定意义。

佛教的涅槃与外道的区别，即是“涅槃”与“大涅槃”的差别。涅槃的一般意义，即是“安乐”，如人饥饿得食、疾病得愈、穷人获宝等，但是《涅槃经》批判这种安乐的涅槃容易“生贪著”；即使是修习四禅所获得的安乐，也不能称为“大涅槃”。因为，身体欲望的满足与心理的快乐，或者心灵的宁静，这些都是古印度传统的涅槃思想。而且，《涅槃经》以“常乐我净乃得名为大涅槃”，所以二乘的涅槃自然难称为究竟。

对于涅槃一词的意义，《涅槃经》说：

善男子！涅者言不，槃者言织，不织之义，名为涅槃。槃又言覆，不覆之义，乃名涅槃。槃言去来，不去不来，乃名涅槃。槃者言取，不取之义，乃名涅槃。槃言不定，定无不定，乃名涅槃。槃言新故，无新故义，乃名涅槃。槃言障碍，无障碍义，乃名涅槃。善男子！有优罗迦迦毗罗弟子等言：槃者名相，无相之义，乃名涅槃。善男子！槃者言有，无有之义，乃名涅槃。槃名和合，无和合义，乃名涅槃。槃者言苦，无苦之义，乃名涅槃。

因为涅（ni）是否定词，所以“槃”的不同意义，于是构成涅槃的十一种意义。其中，优罗迦迦毗罗弟子之外，十义都是《涅槃经》所言，尤其是不来不去、定无不定、无和合义等，是《涅槃经》的重要涅槃思想。因为，“诸圣无去无来无住，如来已断去来住相”，因为法身是常住不变，自然不去不来；同时，“涅槃不从因生，体非是果，是故为常”，涅槃不从因生，自然非和合义。

2.常乐我净的涅槃

从《涅槃经》的涅槃思想来说，常乐我净的“妙有”是中心思想，但是又继承了《般若经》的否定方式，以“空”的表现方式来阐发涅槃。经中说：

涅槃之体，非生非出，非实非虚，非作业生，非是有漏有为之法，非闻非见，非堕非死，非别异相，亦非同相；非往非还，非去来今，非一非多，非长非短，非圆非方，非尖非斜，非有相非无相，非名非色，非因非果，非我我所，以是义故，涅槃是常，恒不变易。

《涅槃经》用如此丰富的否定，显示涅槃的常住不变易，这才是依“真空”而显示“妙有”了。

《涅槃经》的涅槃观即是常乐我净，即是“涅槃四德”，是对原始佛教所强调的无常、苦、空、无我、不净等根本教义提出批判式的新诠释：

善男子！谓四倒者，于非苦中生于苦想，名曰颠倒。非苦者名为如来，生苦想者，谓于如来无常变异。若说如来是无常者，名大罪苦，若言如来舍此身入于涅槃，如薪尽火灭，是名非苦而生苦想，是名颠倒。

传统佛教认为众生有“四颠倒”，即无常常想、苦生乐想、无我我想、不净净想，这四种执见是烦恼的根源，也是解脱道的绊脚石。但是，如来常住是乐而非苦，但是如果把如来舍身入涅槃视为无常变异法，就是苦想，也就是于“非苦”而生“苦”想，这则成为《涅槃经》所说的“颠倒见”。同样，于“我中生无我想”、“于净中起不净想”，都是颠倒。

这样，传统佛教的无我、无常、苦、不净应如何理解：

无我者名为生死，我者名为如来；无常者声闻缘觉，常者如来法身；苦者一切外道，乐者即是涅槃；不净者即有为法，净者诸佛菩萨所有正法。

“我”是常住不变的如来，“常”是如来法身，“乐”是大涅槃，“净”是诸佛正法。而且，《涅槃经》又从教学方便上说：“是时众生多生常想，为破众生如是常心，说一切法悉是无常，惟说如来常住不变。……为破众生世间乐故，演说常、乐。我、净亦尔，如来为破世我、世净，故说如来真实我，净。”如来的常、乐、我、净，是顺应教化上的需要，为了破斥众生所执著的世间常、世间乐、世间我、世间净的见解。

《涅槃经·光明遍照高贵德王菩萨品》则详细解释了“大乐”、“大我”、“大净”的意义，却独缺“大常”，或许是疏漏所致。如来的“大我”是因为如来有“八自在”：

（1）如来能示现无量微尘身，充满十方无量世界；

（2）如来能以一微尘身，自在地示现身满三千大千世界；

（3）如来能无碍地来往恒河沙数诸佛世界；

（4）如来能令无量众生所作成办，也能身处一地而使他土一切众生得见；

（5）如来具根自在，故能以一根摄六境，而不加执著六境；

（6）如来以无执著故得一切法，但又无得想；

（7）如来演说自在，其演说的一偈内容，历无量劫意义亦不尽；

（8）如来如虚空遍满一切处，以自在力令众生得见。

这“八自在”是通过智慧、神通、教化等方面的自在，显现如来的功德属性。

“大涅槃”蕴含的“大乐”有四种：

（1）断世间凡夫苦乐后之乐：涅槃之性超越世间苦乐，故名大乐；

（2）大寂静之乐：涅槃之性远离一切世间纷乱愦闹，故名大乐；

（3）一切知之乐：证入大涅槃的诸佛知一切法，无所不知，故有大乐；

（4）身不坏之乐：如来之身，非烦恼之身，金刚不坏，故名大乐。

涅槃的“大乐”是以超越苦乐的境界，而且寂静、智慧（一切知）、不坏身等亦是“大乐”的功德属性。

“大净”有四种：

（1）断除二十五有的大涅槃名为大净；

（2）诸佛证入大涅槃之后，诸业清净；

（3）如来身常而且清净；

（4）如来心清净无漏。

《涅槃经》对涅槃四德的阐述，主要是对小乘佛教的无常、苦、空、不净等教义提出反省性的诠释。经中批判“修习无常、苦、空、无我等想”为“无有实义”，其原因在于：凡夫于无常计常、苦者计乐、无我计我、不净计净，属于谬见；但是，过分执著无常等见，易误入断灭虚无之见，同样亦是谬见。这样，“常乐我净”便有“世间”和“出世间”的差别，而且出世间的“常”是如来法身常住而言，没有常相，所以不是世间“常”，这样才是常乐我净的实义。

3.伊字三点的涅槃

《涅槃经》以“常乐我净”创新性地诠释与批判了小乘佛教的无常等观念，同时又以伊字三点融摄与吸收了小乘佛教、般若空观的涅槃思想，小乘佛教重视“解脱”的观念，而《般若经》等大乘佛教则强调“般若”，《涅槃经》则将解脱、般若与法身构成涅槃三德，即是伊字三点。《涅槃经》说：

我今当令一切众生及以我子四部之众，悉皆安住秘密藏中，我亦复当安住是中，入于涅槃。何等名为秘密之藏？犹如伊字三点，若并则不成伊，纵亦不成；如摩醯首罗面上三目，乃得成伊，三点若别，亦不得成。我亦如是，解脱之法亦非涅槃，如来之身亦非涅槃，摩诃般若亦非涅槃，三法各异亦非涅槃，我今安住如是三法，为众生故名入涅槃，如世伊字。

“伊”字是梵语十二个韵母之后，字体是∵形式。解脱、般若、法身三法中的任何一法皆不是涅槃，都同具重要性，必须紧密相连，不可或缺。

同时，《涅槃经》“后分”则明确说：“如来即是解脱，解脱即是如来，如来即是涅槃，涅槃即是解脱，于是义中不能分别。”这种“相即”意义的涅槃三德，则与“伊字三点”略有不同。而且，从《涅槃经》的形成史来说，“伊字三点”只说明了三德兼具始成涅槃，而“相即”意义则阐明了三德任举一德亦即三德。但是，涅槃三德的真实义来说，一德即具三德。此三德之成非可分离，法身、般若、解脱原本一体，以其所显之相言，而有三德，究其实质则仍为一。

四、《涅槃经》的佛性观

《涅槃经》对中国佛教影响最大的思想在于“一切众生悉有佛性”，道生依六卷《泥洹经》提出“阐提有佛性”理论时，便引起中国佛教界的重视与争论。

1.“前分”的佛性观

“一切众生悉有佛性”在《涅槃经》“前分”中经常出现，一切有情众生皆有成佛的可能性，经过修行之后都可以成佛。《涅槃经·如来性品》说：“我者即是如来藏义，一切众生悉有佛性，即是我义。如是我义，从本已来常为无量烦恼所覆，是故众生不能得见。”如来藏、佛性、我，这是大乘佛教如来藏思想的基本意义。佛性是无始以来就具有的，只不过因为被无穷的烦恼所覆盖而众生不能得见。

但是，“前分”中也一再强调，断善根的“一阐提”是无法断烦恼而获得解脱。“一阐提”的特征与恶行，在于破戒、犯五重罪、不信佛法、诽谤佛法、不作善事等。《涅槃经·如来性品》说：“一切众生皆有佛性，以是性故，断无量亿诸烦恼结，即得成于阿耨多罗三藐三菩提，除一阐提。”这种矛盾的表达，确实令人难以理解：既然“一切众生皆有佛性”，但将一阐提排除在成佛者之外，当然其原因在于一阐提“终不能发菩提之心……无善心故”。于是，《涅槃经》对矛盾进行解释：“彼一阐提虽有佛性，而为无量罪垢所缠，不能得出，如蚕处茧；以是业缘，不能生于菩提妙因，流转生死无有穷已。”由此可见，一阐提仍然具有佛性，但是因为罪障深重而难以解脱。所以，从普遍意义上说，断善根的一阐提“具有佛性”，但并不表示必将“得以成佛”，这成为后来中国佛教对“本有”与“当有”的争论所在。但是，“一阐提有佛性”在《涅槃经》“前分”中仅出现这一次，“前分”则大量坚持否定一阐提成佛。而且，《大般泥洹经》异译经文则为：“一阐提于如来性所以永绝”，这是值得注意的。

进一步而言，“成佛”是通过持戒修行的条件圆满而得见佛性，“具有佛性”是一种可能性的表达。在逻辑上，“具有佛性”是成佛的必要条件，但不是成佛的充分条件。所以，《涅槃经·如来性品》说：“一切众生虽有佛性，要因持戒然后乃见，因见佛性，得成阿耨多罗三藐三菩提”、“虽有佛性，以未修习诸善方便，是故未见，以未见故，不能得成阿耨多罗三藐三菩提”，这表明“佛性”是无烦恼的解脱者才能真实证见的境界或道理。所以，《涅槃经》以贫女藏宝、力士额珠、雪山一味药等如来藏系统的经典譬喻，来说明佛性的隐密所在与实存价值。这样，通过强调持戒修行等实践的重要性，连接了“佛性”与“成佛”之间的关系。

2.“后分”的佛性观

《涅槃经》“后分”在“前分”的基础上，发展出非常丰富的佛性思想，主要有如下几种：

（1）生因、了因、正因、缘因，这是以因性来阐明佛性，主要在《师子吼菩萨品》。经中说：

能生法者是名生因，灯能了物故名了因；烦恼诸结是名生因，众生父母是名了因；如谷子等是名生因，地水粪等是名了因。复有生因，谓六波罗蜜阿耨多罗三藐三菩提；复有了因；谓佛性阿耨多罗三藐三菩提；复有了因；谓六波罗蜜佛性；复有生因，谓首楞严三昧阿耨多罗三藐三菩提；复有了因，谓八正道阿耨多罗三藐三菩提；复有生因，所谓信心六波罗蜜。

“生因”是指具有生法的作用，如谷种能生谷物，烦恼诸结能生生死；但是，“了因”的意义则不太明晰，依“灯能了物”则知是照了、显发的作用。阿耨多罗三藐三菩提，是佛果，是中道第一义空而为无量无边功德所成就的。所以修六波罗蜜、首楞严三昧，对于阿耨多罗三藐三菩提，是生因；佛性与八正道，是常住的，所以对阿耨多罗三藐三菩提，是了因而不是生因。正因佛性是常住的，不是生因所生的，所以修六波罗蜜（观智在内），显了佛性，只能说是了因。信心对于六波罗蜜，当然是生因了。依此可见，《师子吼菩萨品》的智果——阿耨多罗三藐三菩提，不但是了因所了，也是生因所生。

《师子吼菩萨品》又说有“正因”和“缘因”二种因：“善男子，因有二种，一者正因，二者缘因。正因者，如乳生酪。缘因者，如暖酵等，从乳生故，故言乳中有酥。”酪是由乳所生名为正因，如此则“正因”与“生因”意义类似，而乳之能生酪，有赖温度和酵母等为助缘，但是除了乳须有助缘才能生酪之外，最重要的是乳中必有“酥性”，否则再多的缘因，也无法使乳变成酪。这样，“缘因”与“了因”的意义亦相似，如经中说：“世尊！以有性故，故须缘因。何以故？欲明见故，缘因即是了因。”因为，“缘因”和“了因”都有明见或照了的作用。

所以，经文接着说：

如佛所说有二因者，正因、缘因。众生佛性为是何生？善男子，众生佛性亦有二种因：一者正因，二者缘因。正因者，谓诸众生；缘因者，谓六波罗蜜。

众生是正因佛性，是就众生存在的事实而言，而且众生都有厌苦求乐的渴求。六波罗蜜为缘因，是就修持六波罗蜜可为助缘以显了正因佛性。经中又说：“二因，正因缘因。正因者，名为佛性。缘因者，发菩提心。以二因缘，得阿耨多罗三藐三菩提。”众生能得无上正果，首先要有佛性，这是“正因”；其次，要有“发菩提心”的助缘，才能圆满。

所以，生因、正因、了因、缘因，意义不大明确，有时又含混不清。后来，天台智以正因佛性、了因佛性、缘因佛性加以组织，成为意义明确的佛性观。

（2）第一义空的佛性义。这是以空性论佛性义，淡化佛性的神我色彩。《师子吼菩萨品》说：

佛性者名第一义空，第一义空名为智慧。所言空者，不见空与不空。智者见空与不空，常与无常，苦之与乐，我与无我。空者，一切生死；不空者，谓大涅槃；乃至无我者，即是生死；我者，谓大涅槃。见一切空，不见不空，不名中道；乃至见一切无我，不见我者，不名中道；中道者，名为佛性。以是义故，佛性恒常，无有变易。无明覆故，令诸众生不能得见。声闻缘觉见一切空，不见不空，乃至见一切无我，不见于我。以是义故，不得第一义空。不得第一义空，故不行中道，无中道故不见佛性。

中道第一义空的佛性智慧可以见到空与不空、常与无常、苦与乐、我与无我的各端两面，而不会偏倒于任何一边。在此，所谓“中道第一义空”的空并不是落于“空或不空”任何一边的“偏空”，而是同时具足“空”与“不空”的胜义空，即是“第一义空”。佛性第一义空见到空的一切生死，同时也见到不空的大涅槃，前者可免于执有，后者可免于执空，如此才是中道，也才是佛性。总之，若以空义论佛性，则佛性是中道第一义空，它是具见空与不空的空。

所以，尽管《涅槃经》中亦出现以遣执荡相的空义来论佛性，但是仍然坚持了真常唯心的立场：

云何为空？第一义空故。云何非空？以其常故。云何非空非非空？能为善法作种子故。善男子！若有人能思维解了大涅槃经如是之意，当知是人则见佛性。

第一义空是“非空非不空”，这是一种两面分解式，也可进一步看做是相具、相即的理论，“大涅槃”意味着空的“无常、苦、空、无我”的一切生死法，与不空的“常、乐、我、净”的涅槃法身互具、互即。

所以，中道第一义空所显示的佛性意义，是就涅槃法身说，则是以佛果为佛性。这是也是从果位溯推至因位而得出的、具有客观意义的“法佛性”，众生亦可具此佛之体段，但是虽具而未显，则即将佛果转为因地而曰“正因佛性”。

（3）十二因缘的佛性义。佛陀观照缘起法而觉悟，《涅槃经》中对十二因缘的佛性义有两方面的论述：缘起无为说，“十二因缘常，佛性亦尔”、“佛性者名十二因缘，何以故？以因缘故，如来常住”，名为佛性的十二因缘，常住不变，这与未来必定当得的不同。十二因缘观智说，《涅槃经》提出：“无常无断即是观照十二因缘智，如是观智是名佛性。”但是，二乘人观十二因缘，证入人空甚至法空，但是由于“无明覆故”，不能得见佛性常住。经中说：

善男子！观十二因缘智，凡有四种：一者下，二者中，三者上，四者上上。下智观者不见佛性，以不见故，得声闻道。中智观者，不见佛性，以不见故，得缘觉道。上智观者，见不了了，不了了故，住十住地。上上智者见了了故，得阿耨多罗三藐三菩提道。以是义故，十二因缘名为佛性。

不同根机者修习十二因缘观时，便获深浅不同的果位。上上根智者，能够穷尽十二因缘的甚深道理，从而获得无上道。因为，“见法即是见佛”，见十二因缘即是见法，即是见佛，所以透过十二因缘观智得见中道第一义空的正因佛性。

对于十二因缘的佛性义，《涅槃经》是以十二因缘观智为主。如《师子吼菩萨品》说：“善男子！是观十二因缘智慧，即是阿耨多罗三藐三菩提种子。以是义故，十二因缘名为佛性。善男子！譬如胡瓜，名为热病，何以故？能为热病作因缘故，十二因缘亦复如是。”这就说明了十二因缘本身并不是佛性，而是因为十二因缘观智是无上道的因缘种子，依之得以成佛。譬如胡瓜名为热病，乃因为它是引发热病的因缘，而非其本身即是热病。

这样，第一义空与十二因缘的佛性义，便能结合起来，因为十二因缘的甚深义即是第一义空。依“见法即是见佛”的《阿含经》传统，十二因缘空——中道为佛性，是源本于《阿含经》，经龙树学演进而来。所以，《涅槃经》的佛性观便出现多重因果：

善男子！佛性者，有因、有因因、有果、有果果。有因者，即十二因缘；因因者，即是智慧。有果者，即是阿耨多罗三藐三菩提。果果者，即是无上大般涅槃……善男子！是因非果如佛性，是果非因如大涅槃，是因是果如十二因缘所生法，非因非果名为佛性，非因果故常恒不变。

十二因缘是佛性的“因”；观十二因缘的智慧为“因因”；由观智而证得阿耨多罗三藐三菩提，观智为“果”；依无上菩提的觉悟，而证得涅槃寂静，相对观智而言，涅槃是果中之果，故称“果果”。进一步依因果而说明佛性，则有四个类型：（1）“是因非果”，位在因位而尚未显现出来的佛性；（2）“是果非因”，结束因位而转成果位的大涅槃；（3）“是因是果”，是十二因缘所生的诸法；（4）“非因非果”，没有生灭且恒常不变的法身佛性。

第四节　涅槃学派的思想

涅槃学派在昙无谶、鸠摩罗什之后，经过慧观、道生的提倡弘扬，蔚为大观。后继者在《大般涅槃经》思想的基础上，兼习《成实论》、《毗昙》、《般若经》、《法华经》等，对南北朝佛教的重要问题皆作出自己的诠释，如判教、二谛、佛性、涅槃、佛身等。

一、涅槃学派的判教思想

南北朝涅槃师的判教，在天台智的“南三北七”的概括中，南方三家以及北方的一家，皆属于涅槃学派的判教。其中，最有代表性的是慧观的“二教五时”判教、道生的“四法轮”判教，以及刘虬的“五时七阶”判教。

1.道生的“四法轮”判教

道生对佛陀一代时教的判摄，在《妙法莲华经疏》阐述了四种法轮：（1）善净法轮，“始说一善，乃至四空，令去三途之秽”，即指《阿含经》，其教法是修五戒十善法，断四恶趣业，证人天果报；（2）方便法轮，“以无漏道品，得二涅槃”，即指《般若经》，其教法是修四谛、十二因缘法，证二乘果；（3）真实法轮，“破三之伪，成一之美”，即指《法华经》，其教法是修中道实相法，证一乘果；（4）无余法轮，“会归之谈，乃说常住妙旨”，即指《涅槃经》，其教法是修常住妙法，证涅槃果。

道生的“四法轮”判教未涉及到“人天教”问题与《华严经》，或许道生后来在庐山，尚未将《华严经》纳入视野。从时间上看，道生的“四法轮”判教的提出比慧观早，更具有开创性的意义。

2.慧观的“顿渐五时”判教

慧观在与道生的辩论中，道生的“四法轮”判教对慧观刺激很大。吉藏《三论玄义》记载了慧观《大般涅槃经序》中的判教：

言五时者，昔《涅槃》初度江左，宋道场寺沙门慧观仍制经序。略判佛教，凡有二科：一者顿教，即《华严》之流，但为菩萨具足显理；二者始从鹿苑，终竟鹄林，自浅至深，谓之渐教。于渐教内开为五时：一者三乘别教，为声闻人说于四谛，为辟支佛演说十二因缘，为大乘人明于六度，行因各别，得果不同，谓三乘别教；二者《般若》，通化三机，谓三乘通教；三者《净名》、《思益》，赞扬菩萨，抑挫声闻，谓抑扬教；四者《法华》，会彼三乘，同归一极，谓同归教；五者《涅槃》，名常住教。自五时已后，虽复改易，属在其间。

慧观受到《涅槃经》中五味喻、半满等说的启发，将佛陀一代时教分为顿渐二教，渐教中依根器不同而演说深浅不同的教理，即是五时：（1）三乘别教，为声闻、辟支佛、菩萨分别演说不同的教理；（2）三乘通教，《般若经》演说荡滞明空，通贯于三乘；（3）抑扬教，即是《维摩经》、《思益经》中赞叹菩萨道而贬斥声闻之学；（4）同归教，即是《法华经》会彼三乘同归一佛乘，但是《法华经》尚未说到法身常住、众生皆可成佛的道理；（5）常住教，即《涅槃经》演说佛性常住之理。

鸠摩罗什来华之前，传译中土的经典是以《阿含经》与《般若经》为主，《阿含经》明四谛人天果报，《般若经》论述人法二空。但是，鸠摩罗什来华之后，译出《法华经》、《维摩经》、《思益经》等，高扬菩萨道与佛乘，贬斥声闻乘，于是增加了南北朝佛教的歧异。而且，慧观师事佛陀跋陀罗，后者译出《华严经》，所以慧观判《华严经》为顿教，不但是对《华严经》的重视，更含有他对其师功业的继承。而且，慧观后期的思想发生一些改变，推荐道猷、法瑗入宫申述顿法。

慧观在完成《大般涅槃经序》后，一些经典陆续译出，如《方等大集经》、《金光明经》、《优婆塞戒经》、《菩萨地持经》等，于是促使慧观修订自己的“五时教”。吉藏《大品经游意》说：

十二部配当《阿含》，修多罗配《禅经》，何者？定能发智，以修多罗配当《禅经》也。方等配《波若》、《思益》等，波若配《法华》，醍醐配《涅槃》也。慧观师所以十二配《阿含》者，《阿含》约事分别，四谛理配为十二，分别法性也。第二，无相教，名修多罗者，所说二谛体生行人，空理万法之本，故受法本名也。第三，名方等者，就教得名，此改小乘，无狭劣之通，故名方等也。第四，名波若者，能令众生，同佛寿量，平等大慧，如《多宝佛品》中论也。第五，名《大涅槃》者，永除生死，如醍醐体性清凉，故名涅槃。

《大品经游意》所引慧观的五时教，与《大般涅槃经序》有明显的出入，主要是《般若经》与《禅经》。在《大般涅槃经序》中，《般若经》为第二时、三乘通教；在《大品经游意》中，则为第三时、抑扬教。因为，《般若经》虽然没有贬斥声闻、赞扬菩萨，但也是方等大乘经，所以列为第三时，亦是有所依。但对《法华经》和《涅槃经》的顺序，则没有清楚的说明，对后来成实学派的判教影响大，如吉藏《大乘玄论》说：“成论师五味相生配五时教……一乘之中，般若最胜，故《法华经》名般若波罗蜜；《涅槃经》时明常住佛果，故言出大涅槃。”依此可知，慧观不是把《涅槃经·圣行品》中的十二部、修多罗、方等、波若波罗蜜、大涅槃看作是经典的次序，而是看作教义的次序，所以有诠释的空间。另外，慧观对《禅经》的重视，这与其师承亦有必切相关。佛陀跋陀罗在长安受到长安僧团的默摈之后，慧远迎请至庐山，于庐山译出《修行方便禅经》；慧观又请佛陀跋陀罗在道场寺大弘禅业，当时道场寺被称为“道场窟”。所以，慧观自然推重《禅经》，而列入其判教系统之中。所以，慧观的五时判教出现另一体系：十二部配《阿含经》、修多罗配《禅经》、方等配《般若经》、般若波罗蜜配《法华经》、大涅槃配《涅槃经》，教义由浅入深，故为五时。

慧观的判教思想发生第三次转变在于，求那跋陀罗于元嘉十三年（436）译出《胜鬘经》，于元嘉二十年（443）译出《楞伽阿跋多罗宝经》四卷，昙无谶所译《金光明经》传至南方，原有的顿渐五时判教组织无法收摄这类经典，于是慧观提出“不定教”。智《法华玄义》卷十中记载了慧观含“不定教”的判教：（1）顿教是《华严经》；（2）渐教五时，有相教为《阿含经》，无相教为《般若经》，抑扬教为《维摩经》、《思益经》，同归教为《法华经》，常住教为《涅槃经》；（3）不定教，即是《胜鬘经》、《金光明经》。这次已经将《禅经》退出判教系统，可能意识到这是禅定实践法门，不属于教义深浅问题。

慧观的顿渐五时判教对后世中国佛教的判教思想具有决定性的影响，主要表现在：（1）判《华严经》为顿教，促进华严学研究在汉地的兴起；（2）在中国判教史上，唯一将《禅经》收摄进来；（3）南北朝的判教理论无非依“言音”、“时机”或“别宗”，北方地论学派多重视“别宗”，慧观开创了以“时机”判教的滥觞，一直影响到南北朝、隋唐的判教理论；（4）“五时判教”对教义的深浅判摄，对后来佛典目录的编制具有启迪的意义。

3.刘虬的“七阶”判教论

自从慧观建立五时判教论后，随着佛教的发展，出现了各种判教理论，在南朝影响最大的是刘虬的“七阶”判教论。刘虬在《无量义经序》中说：

根异教殊，其阶成七。先为波利等说五戒，所谓人天善根，一也；次为拘邻等转四谛，所谓授声闻乘，二也；次为中根演十二因缘，所谓授缘觉乘，三也；次为上根举六波罗蜜，所谓授以大乘，四也；众教宜融，群疑须导，次说《无量义经》，既称得道差品，复云未显真实，使发求实之冥机，用开一极之由序，五也；故《法华》接唱，显一除三，顺彼求实之心，去此施权之名，六也；虽权开而实现，犹掩常住之正义，在双树而临崖，乃畅我净之玄音七也。

刘虬的七阶判教是在五时判教基础上，增加《提谓波利经》和《无量义经》。《提谓波利经》是佛陀在成道后至鹿野苑之前，为商人提谓、波利等五百人宣说五戒、十善等人天因果报应之说；为五比丘宣说四谛之理，即是第二阶声闻乘；第三阶是为中等根机者宣说缘觉乘；第四阶以后是大乘经典，即是《般若经》、《无量义经》、《法华经》、《涅槃经》。

刘虬不收摄《华严经》，而将《提谓波利经》为第一阶；其次，在诸大乘经与《法华经》之间补进《无量义经》，这是其判教系统的独特之处。所以，他是以《无量义经》为中心来分判经典的从属关系。但是，依《法华经论》，《无量义经》为《法华经》的十七种异名之一，如何成为二部内容不同的经典？《无量义经》是以佛陀涅槃前为背景，而解释当时僧侣对经义诠释的纷争，但是《涅槃经》中乃至其他翻经大德皆未曾提及，而由一位行踪不明的天竺僧侣传出？于是，对经典真伪的怀疑，导致后世在传述刘虬的判教理论时，剔除了《无量义经》，如《三论游意义》说：

白衣刘虬云，用七时：一、树王成道为瞽聋说三归等，为世俗教也；二、为说三乘别教，则是三教并四时也；五、《大品》、《维摩》、《思益》、《楞伽》、《法鼓》等是也；六者，《法华》也；七者，《涅槃》也。

在七阶判教中，未发现《无量义经》。

在慧观的五时判教与刘虬的七阶判教之后，各类五时判教在南朝佛教接踵而来，构成了丰富的判教思想。

二、涅槃学派的二谛思想

中国佛教对二谛的讨论，首推鸠摩罗什，尔后僧肇、道生皆作出重要的贡献。道生曾撰《二谛论》，今不传，其后梁昭明太子曾撰《解二谛义》，当时僧俗咨问，提出异议有二十三家，昭明太子一一作了答复。但是，《大般涅槃经集解》中保存了道生、僧亮、宝亮等人对二谛的解释。

道生对二谛的解释，是与他的“理佛说”一致的。道生吸收中国固有的“理”的观念，用以阐释成佛的根据、途径、理想等佛教的根本问题，他认为“理”是宇宙和人生的根本，也是众生成佛的根本。“理”是一种真理，又是万物的本性、本体，也是众生的佛性（本性）。“理”具有普遍性的性格，而这性格又决定于“理”的唯一性特征。正因为“理”是“妙一”、“常一”，是无二的，才是遍在的。依此唯一性的“理”，道生说：“理无二实，而有二名。如其相有，不应设二；如其相无，二斯妄矣。”“二名”即是真俗二谛，“理”是唯一无二的实相，于是建构有真俗二谛之名；如果说理是有相，其相应是唯一的实相；如果说理是无相，则真俗二谛之名是虚妄的。于是，道生强调唯有一实谛：

惑者皆以所惑为实，名世谛也。虽云世谛，实不遂异，故是第一义耳。第一义谛，终不变为世谛也。世谛即第一义者，唯有第一义，无世谛也。理如所谈，唯一无二，方便随俗，说为二耳。

道生是以众生妄情烦恼所安立的事相为世谛，第一义谛即是智慧所显发的实相理。所以，他说：“热炎以不实为实，是则世谛；解其不实，是第一义谛”、“世之所著为世谛，知其实故为第一义”、“有多惑，故为世谛；无多解，故为第一义也”。从第一谛理的普遍性、唯一性来说，真理是“唯一无二”，但是依解惑不同，方便随顺世俗才有二谛。

僧亮则在道生的二谛思想基础上，明确提出“约教二谛”，阐发二谛相即义。《大乘四论玄义》说：“宗国北多宝寺广州大亮法师云：二谛者，盖是言教之通诠，相待之假称，非穷宗之实因也。”而且，吉藏《大乘玄论·二谛义》直接引用了“言教之通诠，相待之假称”，可见吉藏的约教二谛对僧亮的继承。《大般涅槃集解》中僧亮说：

若名义俱异，有无一时者，则二不双合，恒是一谛也。若是一谛说有二义者，则应一是虚妄，故云将非虚妄说耶。欲明二皆是妄也，何者？两实则不可相即，既相即，以明两无也。法无明相，言语道断，岂可以二谛之名，示众生耶。善乃方便者，假真俗二称，诱道愚近耳，非谓理有二也。

僧亮指出，世谛、第一义谛皆是诱导众生的言说方便，二者皆为虚妄，因此二者才能相即。所以，二谛是在能诠的言教上的差别，不外乎说法化导的方法形式，故为“约教二谛”。

僧宗则对道生“第一义谛，终不变为世谛”提出反驳，阐明真俗二谛相即：

若真中有俗，则俗来同真；若俗中有真，则真来同俗。若以真同俗，则唯一世谛；以俗同真，则唯一真谛，不应有二谛之说也。若俗不容真，真不容俗者，是则天然楚越也。若真中必无俗者，而如来说色即空，此则虚妄说也。既言即也，岂有楚越之过。即理是同，岂有妄说之失耶。所以言即者，非以空作色，以色作空也，以第一义谛从本来不可得。今明世谛不可得，不可得者，岂可分别，故言即也。

因为道生担心：如果真谛中有俗谛，则俗谛等同于真谛，这样只有真谛；如果俗谛中有真谛，则真谛等同于俗谛，这样亦只有俗谛了，二谛便无法建立。僧宗强调真俗相即是立足于第一义谛不可得空性的基础上，二谛皆不可得、无分别，故为相即。

同时，宝亮在僧亮、僧宗的基础上，依有、无明确论述了“约教二谛”、“二谛相即”：

世谛以虚妄故有，即体不异空也。若无有而可异于空者，岂有空之可异于有耶。故有无而即一体，便二谛之名立也。若有有可无，便是世谛之中有第一义也。无既无所，无亦无无可异有也。若有无可异有，便是第一义中有世谛也。两既不相有，故知有无可有，无无可无。若有有可有，有无可无，此便相有。得知诸法从本已来，空无毫末之相，但于病者为有，于解者常无，文殊致问，为彰此理也。

世谛是以虚妄的假有，其体不异空。有无皆不可得，而为一体，建立二谛之名。诸法本性空寂，凡夫执著为有，而智者则悟入空性。

所以，涅槃学派自从道生以来，以“理”为唯一、恒常的真理，逐渐形成了约教二谛的二谛相即义，对后世三论学派的二谛给予了很大的影响。

三、涅槃学派的佛性思想

佛性论是中国佛学思想的主流，道生孤明独发地提出“阐提有性”，在晋宋之际引发了佛性有无的争论。随着“众生悉有佛性”成为主流，佛性的本有、始有则成为争议的主题，构成了丰富的南北朝佛性思想。

道生的著述如《顿悟成佛义》、《辩佛性义》、《佛性当有论》等，皆涉及到佛性的深义。总览南北朝时代的佛性论诸说，吉藏《大乘玄论》卷三举出正因佛性十一家，其《涅槃游意》说佛性“本有”、“始有”共三家，元晓的《涅槃宗要》记载六种对佛性体性不同的解说，均正《大乘四论玄义》卷七则说正因佛性有本三家、末十家之别，列表如下：

总结南北朝的正因佛性说，涅槃学派主要集中于以理为正因佛性，如道生、法瑶、慧令、宝亮等；其次，受到中国本有思想、“神明”及毗昙学的影响，出现以“心识”为正因佛性，即智藏、法安、法云等；最后，则是以“假实”为正因，即道朗、僧旻、招提寺白琰、僧柔等。所以，以“心识”、“假实”为正因佛性，确实是毗昙学派、成实学派与涅槃学派融合后的思想。道生一系的涅槃学派则应以“理”为正因佛性，这是在超越众生身心之外，从众生所体悟的理体上去寻求成佛的依据。因此，有以为“当”成佛“果”或“得佛之理”为成佛正因者，有主张众生所悟的“真谛”为正因佛性者。

1.体法穷理的佛性论

道生在中国佛教史上率先阐扬佛性论，他的佛性内涵主要有三方面：

（1）法为佛性，体法为佛。在《法华经疏》中，道生说：“如来者，万法虽异，一如是同，圣体之来，来化群生，故曰如来。”一如即是真如，真如在宇宙本体则曰实相，在万事万物曰万法，万法虽然各各殊异不同，但是一如的实相则是相同。所以，道生在《大般涅槃经集解》中说：

体法为佛，法即佛矣，佛者即是佛性，何以故？一切诸佛以此为性。夫体法者，冥合自然，一切诸佛，莫不皆然，所以法为佛性也。

佛是体悟一切事物真实本相，冥合无生无灭的自然状态。所以，法是佛性，道生在《注维摩诘经》中说：“以体法为佛，不可离法有佛也。若不离法有佛是法也，然则佛亦法矣”，佛在诸法之中，不离诸法而有；成佛是要达到自我与万物等同忘却，万有与空无齐一无别的境界。《大般涅槃经集解》中，与“体法为佛”的相同说法，有“得本自然”、“得本称性”、“返迷归极，归极得本”等，道生以“得本”、“称性”、“归极”、“体法”等同，是指不生不灭的自然之性，非有非无之理体，超相绝言的实相，所以接近于般若的实相，同时又用“本”、“极”等玄学化语言加以诠释。

（2）理为佛性，穷理为佛。道生说：“理者是佛，乖则凡夫”；“从理故成佛果，理为佛因也”。理是佛教的真理，是一种非有非无、即有即无的中道理体。众生与佛本来是不一不异的，但是凡夫迷理，佛则穷理，所以他强调“佛以穷理为主”、“穷理尽性”。佛从理成，“理”自然是成佛之因，即是佛性。“体法为佛”主要是从法、法性、实相等角度去谈佛性，“穷理为佛”则是从觉性、悟性方面去解释佛性。

道生的佛性论是以“主”、“客”相结合的角度而界定，佛性既是宇宙万物的实相本体，又是众生证悟实相本体的内在动力。所以，道生融通了法、法性、理、佛性等概念，说：“法者，理实之名也”；“法与法性理一而名异，故言同”。法性是法的本体，诸法是法性之外化，二者名异实同，真如法性在宇宙本体曰实相，在如来法身曰佛。

所以，道生的佛性说是以般若实相义为基础，以真理自然解释佛性，依此阐明“众生有佛性”。道生在中国传统的天人合一思维方式和魏晋玄学的体用观念影响下，把佛教般若实相本体论和涅槃佛性心性论结合起来，强调实相本体就是佛身，众生体证返归实相就是佛；而实相本体也存在于众生的心性（本性）之中，此即佛性，是众生冥符实相、成就佛果的内在根据。

（3）当果本有。道生曾撰《佛性当有论》，但此“当有”是指一切众生悉有佛性，终必成佛之意。道生说：“不从因有，又非更造也”、“得本自然，无起灭矣”、“即生死为中道者，明本有也”、“十二因缘为中道，明众生是本有也”，因为理性恒常遍在，故一切众生悉有佛性，众生既然有此正因佛性，最终必定成佛得涅槃。所以，一切有性论者应该都是佛性本有论者。道生在《法华经疏》中，亦明确提出佛性本有：“良由众生本有佛知见分，但垢障不现耳。佛为开除，则得成之。”所以，道生的佛性为当果本有，这是有明确依据的。

但是，吉藏《大乘玄论》中第八家以当果为正因佛性，而且加以破斥：

当果为正因佛性，此是古旧诸师多用此义，此是始有义。若是始有，即是作法，作法无常，非佛性也。

吉藏强调：当果为始有义，当果是作法非佛性。同时，吉藏指出，光宅法云是以避苦求乐为正因佛性，而且说彼师“指当果为如来藏，以有当果如来藏故”。另外，《法华义记》记载：“光宅法师解言：知见只是一众生当来佛果。众生从本有此当果，但从昔日以来，五浊既强，障碍又重，不堪闻大乘，不为其说有当果”，依此可知法云确实具有当果佛性的观点。均正《大乘四论玄义》记载，正因佛性说末十家的第一家是白马寺爱法师执生公义，当果为正因；元晓《涅槃宗要》列出佛性本六师，第一师以当果为佛性体，这是白马寺爱法师述生公义。所以，正因为道生提倡当果为正因佛性，而后世理解当果为始有，于是强调道生为佛性始有者。

实际上，始有说的本意正是约果立言，望果说始有。佛是从妙因生，众生本杂染不净，自非妙因，因此众生之于佛性，自为始有；其次，众生本有佛性，既有佛性，必得佛果，但在凡位时，原未得果，望得果，说为始有。所以，以因释佛性，众生悉具佛性，因此说佛性本有；约果说佛性，众生本在凡位，未至果位，约至果说，立佛性始有也顺理成章。

2.神明为正因的佛性论

佛教传入中国后，因果轮回与报应问题带来人死后“灵魂”有无的辩论，从而在两晋南朝时期带来“形神关系”的全面讨论。于是，“神明”与心、气关系的讨论，在慧远、宗炳等人的阐述中，得到很大的发展。随着梁朝“神灭不灭”的辩论，神明与佛性的结合，成为当时佛学思潮的重要特征。

但是，神明为正因的佛性论，是融合了“理”与“心”为正因佛性，然后运用玄学的神明、体用等观念加以阐释。如宝亮说：

第三灵味小亮法师云：真俗共成众生真如性理正因体。何者？不有心而已，有心则有真如性上生故，平正真如正因为体。苦无常为俗谛，即空为真谛。此之真俗，于平正真如上用故，真如出二谛外。若外物者，虽即真如，而非心识，故生已断灭也。

宝亮以真如为正因佛性，而且从众生悉有佛性来说，众生自然有心，心与佛性的关系如何？这是南朝佛教必须思考的重要问题。

于是，宝亮等涅槃师则吸收玄学的才性论观念“神明”，所以僧宗、宝亮、僧旻、梁武帝都提到以神明为正因佛性。但是，“神明”是众生相续不断的缘虑之心，认为它相续为一，终将自体转变成佛。“神明”概念被引入佛性讨论的领域，对其后涅槃学派影响至巨。虽然“神明”不是一般所说恒常不变的灵魂或神我，但主张众生“神明”相续不断，承认它在生死轮回中假名为我的观点，却为神不灭之说开启了新的思考方向。然则“神明佛性说”并不能被简单地说成是佛性思想与神不灭说的混杂，毋庸说它是结合才性论思潮与佛性学说的新产物；正是透过这一新的佛性思维，神不灭论的方向于焉转变。

最著名的“神明佛性说”是梁武帝，他的《立神明成佛义记》说：

夫涉行本乎立信，信立由乎正解。解正则外邪莫扰，信立则内识无疑。然信解所依，其宗有在。何者源神明以不断为精，精神必归妙果。

因为“神明”永恒常存，故以“精”形容之。不断灭的“精神”是人得以成佛的根据，所以依此“精神”有朝一日终将证得妙果的境地；另一方面，“精神”之所以“必归妙果”，是因为它是人得以认识、信仰佛理的根据，故梁武帝说“神明”是“信解所依”。沈绩注解说：“以其不断，故终归妙极；凭心此地，则触理皆明。明于众理，何行不成？信解之宗，此之谓也。”“神明”不但是人得以成佛的根据，也是能够把握真理的认识心；并且由于心具有“触理皆明”的认识功能，能够建立佛法信解，故能作为成佛根据，使其自身达到涅槃妙果的境界。

所以，梁武帝论此“神明”，主要着眼于它为明识之“心”的特色。均正《大乘四论玄义》说：

第四梁武萧天子义，心有不失之性，真神为正因体，已在身内，则异于木石等非心性物。此意因中已有真神性故，能得真佛果。

因为拥有“神明”者便是有心性、有情的存在，而非如木石一般为“非心性物”、“非情物”。这样，成佛的关键在于是否有心性情。所以，“神明”的灵魂意味非常稀薄，虽然“不断为精”的说法勉强具有一般所谓“灵魂”的意思，但是总体上说，“神明”与“灵魂”并无必然关系。

另一方面，梁武帝强调“心”具有“无明”与“明”的染净两种面相，合称为“无明神体”。而且说：“而无明体上有生有灭，生灭是其异用，无明心义不改”，“心”即是“无明神明”，它是一切生灭变化的根本。“心”与一切生灭变化现象之间乃是体用的关系，生灭现象自有兴废的殊别异用，但是“无明神明”作为这些现象的“体”则是恒常不变的。

所以，梁武帝将“无明”与“神明”视为同一个“心”的不同面向，并且以体用关系将“心”与现实世界的生灭变化结合起来。利用这种方法，梁武帝不只建立了自己的佛性论，而且亦解释了现实世界的存在与生死轮回的根源，从而使“神明佛性”具有一套形神理论所应有的功能，成为一套特殊的思想系统。

四、涅槃学派的涅槃思想

《涅槃经》在南北朝的传播，在中国传统思想的影响下，对涅槃思想的诠释往往是以中国本有的概念，如无为、理、体用等观念，众说纷纭，形成了涅槃说空前繁荣的局面。

1.理、常的涅槃论

道生融合般若学与涅槃学，以“理”为核心，阐发了涅槃学派的涅槃思想。（1）涅槃为“理”、“常”，道生说：

夫真理自然，悟亦冥符；真则无差，悟岂容易。不易之体，为湛然常照……既云大矣，所以为常，常必灭累，复曰般泥洹也。般泥洹者，正名云灭，取其义训，自复多方。今此经明常，使伏其迷，其迷永伏，然后得悟。悟则众迷斯灭，以之归名，其唯常说乎。

真理恒常不变，只要能彻见真理，则能明了差别万象的无差别性，其境界自然不会任意转变。涅槃即是智慧与真理的冥合，能消除现象的固执和迷惑，从而获得开悟。

《涅槃经》中以常、乐、我、净四德阐明涅槃，道生亦以“常”等阐释涅槃：

既闻涅槃如世伊字，始悟昔说无常之旨，止于三界，而远表于常也。

如说修行，譬之安徐入水也，要在修习我常四法，而实不废方便之义也。修常然后乃解无常，其理始是得来在我。

“常”涅槃之体，断除我执、生死，恒常不变，没有生灭。道生提出，只有悟入涅槃之体，才能真正理解“无常”的意义，修“常”才能显发“无常”。所以，修行主要是在修习“常”、“乐”、“我”、“净”四德，但却不抛弃方便法门或者现象界的事物。所以诸佛出世，仍旧宣扬“真常”之理。

佛性是众生的本性，众生若返本得性，也就是涅槃。所以，道生以“理”解释“涅槃”：

常无常乃至净不净者，实相言理，故与法不同也。人自乖之，倒于四耳；四中无倒，理之本矣。善不善者，乖理故不善，反之则成善也。若有若无，若见若不见者，理隐似无，又若无可见也。若涅槃解脱及断者，乖理成缚，得理则涅槃解脱及断也。若知不知者，理中无有不知也；若证不证者，理隐似若难明，而昼然可证知也；若修不修者，修必得用也，是名实相。非是涅槃等者，此七义理同。而义趣不一，不一皆异前后，会之为足也。

道生提出，理、实相、涅槃等皆相同意义的观念，但是他以“理”诠释了实相、涅槃、佛性等，这是一种佛教中国化的努力。所以，众生违背“理”而有生死束缚，返归体悟“理”，则证入涅槃。

（2）观理得性即是涅槃。“理”、“常”是证入涅槃后的绝对真理、境界，而“悟”则是证入涅槃的智慧。道生对开悟的解释是“观理得性”，“其迷永伏，然后得悟，悟则众迷斯灭”，去迷得悟，反本归真，即是“涅槃”。道生说：

既观理得性，便应缚尽泥洹。若必以泥洹为贵而欲取之，即复为泥洹所缚。若不断烦恼，即是入泥洹者，是则不见泥洹异于烦恼，则无缚矣。

“理”是真实无二的真理，“性”是常存不变的法性，众生穷究和体证“理”，即返归法性，这也就意味着断除了一切烦恼和痛苦，进入了涅槃解脱的境界。所以，道生强调“当理”、“穷理”、“悟理”，对真理的深切悟证，依顿悟而证入涅槃。

（3）生死涅槃不二。既然“不见泥洹异于烦恼，则无缚”，视涅槃与烦恼互不相异，不断烦恼而入涅槃，才是真正入于涅槃境界，这样即是生死涅槃不二。道生说：“夫大乘之悟，本不近舍生死，远更求之也”；“以本欲舍生死求悟，悟则在生死外矣。无复不舍，即悟之义。”众生不能舍离生死另求解脱，生死即涅槃也。

2.体用的涅槃论

涅槃学派在阐释涅槃思想时，亦受到体用思想的影响。《大般涅槃经集解》的案语，总结了涅槃学派对涅槃体的阐述：

旧所详习，有二种解释：一谓圆极果体，真实妙有，非如假名，但以有用而无体也；一谓涅槃无体，假众德以成，岂得不空耶。

对于涅槃的体，涅槃师分为有体说、无体说两种。涅槃有体说强调，涅槃是圆满的境界果体，真实妙有，不是像假名法那样有用而无体；涅槃无体说指，涅槃本身是没有体的，只是依法身、般若、解脱等功德而假立，若有涅槃体则成为不空法。

在《大般涅槃经集解》中，僧亮叙曰：“无学地法，皆是其体，佛略说三，以标神道，一曰般若，二曰法身，三曰解脱也。”涅槃的体大虚空，无学地的所有功德皆是其体，略为般若、法身，解脱三德。法瑶则详细解释了涅槃三德与涅槃体的关系：

法瑶叙曰：涅槃至号，其义赡博，岂唯般若等三。以极其致，但略举其要，然则此三，名殊而实同，非体异者也。如其体别，则同因成假名之法，虚而不实，岂得称常。

般若等涅槃三德是名字不同，而其体是相同的，皆是常恒不变的。

智秀则明确提出涅槃有体：“体者，圆极妙有之本也；德者，般若法身解脱之流也。谈德虽众，论体唯一。何者？即圆极有可轨之义，曰法身；有静照之功，曰般若；有无累之德，曰解脱。是则即解脱之体可轨，亦可轨之体能照，更无别体，而有德也。”涅槃的体是圆极妙有，德用则是般若等三德，成为一体三用。从此可见，体用思想在阐释涅槃体时的运用。

对于涅槃无体说，则是从断烦恼显而言，道生、僧宗、宝亮等人皆是此说的提倡者。道生说：

涅槃之体者，涅槃自表无涅槃，同于虚空也。断烦恼处者，以断处名灭，乃所以无灭也。即是常者，无灭之灭，则是常乐，不令同虚空矣。寂灭之乐者，既云是乐，恐滥故须明也。

涅槃之体是“无”涅槃实体的存在，是通过断除烦恼而显现；但是，烦恼本性空寂，灭即是无灭，所以是恒常、大乐，又不同于虚空一无所有。

僧宗、宝亮则继承道生的观点：

僧宗曰：涅槃之体，直是断烦恼者。政言解脱众累以众累之无，以为涅槃也。

宝亮曰：明涅槃之体也，亦如虚空，无有住处。佛果妙体，真如无相，岂得有处所可寻。然法性无性相，如虚空之无异，而所以异者，异在于至虚。

僧宗强调断烦恼即是涅槃，而宝亮则指出涅槃是成就佛果的境界，如诸法实相，无有诸相。涅槃虽然如虚空无相，但是却有“至大”的意义，又有不同之处。

涅槃的有体、无体，只是表现方式的差异，因为皆具足般若等三德。诸德既是涅槃的相与用，德用是一时一体的作用，当然其中则有玄学体用思想的影子。

第五节　涅槃学派与其他学派的交涉与影响

一、成实学派的《涅槃经》研究

成实学派自鸠摩罗什之后，僧导的“寿春系”、僧嵩的“彭城系”分别演化，南北朝时期成实师亦兼通《涅槃经》。《南齐安乐寺律师智称法师行状》说：

自方等来仪，变胡为汉，鸿才钜学，连轴比肩。《法华》、《维摩》之家，往往间出；《涅槃》、《成实》之唱，处处聚徒。

《涅槃经》、《成实论》并弘是南北朝非常重要的现象，《成实论》对诸法名相的分析，有助于理解《涅槃经》的义理。

1.寿春系的《涅槃经》研究

僧导在寿春弘扬《成实论》，所以称为“寿春系”。僧导的弟子昙济、僧钟，精通《涅槃经》。昙济（411-475），住在寿春八公山东山寺，常读《成实论》和《涅槃经》，著《七宗论》。僧钟（430-489），善讲《成实》、《三论》、《涅槃》、《十地》等。《高僧传·僧钟传》说：“时与钟齐名比德者，昙纤、昙迁、僧表、僧最、敏达、僧宝等，并各善经论，悉为文宣所敬，迭兴讲席矣。”这些或许皆是《涅槃经》的弘赞者，其中《大般涅槃经集解》屡屡引用昙纤的说法。僧庄，《高僧传》中提及“时荆州上明有释僧庄者，亦善《涅槃》及数论。宋孝武初被敕下都，称疾不赴”。

齐梁时代的成实学派，在竟陵文宣王、梁武帝的推动下，蓬勃发展，许多有名的成实师亦是著名的涅槃师。南齐的成实学派以僧柔、慧次为代表人物。包括梁代三大法师智藏、僧旻、法云在内的诸多高僧，如僧宝、僧智、法珍、僧向、僧猛、法宝、慧调等，皆出其门下。

道猛的弟子道明，道明有弟子宝亮（444-509），住在中兴寺、灵味寺，一生讲《大般涅槃经》八十四遍，天监八年（509）初，宝亮撰《涅槃经义疏》，梁武帝为其作序，现存《涅槃经集解》中收录了他的注疏。宝亮有弟子法云、僧成、僧宝、僧迁、净行尼等。

僧迁（465-523），襄阳人，俗姓乐。幼年出家，游学四方，晚年住扬都灵根寺。从灵味寺宝亮学习经论，深得奥旨。受到梁武帝礼遇，奉为家僧。吴平侯萧炳亦对他十分礼遇。秉性耿直，很少接待宾客。普通四年（523）示寂，世寿五十九。《广弘明集》卷二十一收录了他与昭明太子有关二谛义的讨论。

净行尼（444-509），十七岁跟从法施尼出家，住竹园寺，学习《成实论》、《毗昙》、《涅槃经》、《华严经》等。慧晖尼（442-514），青州人，少年时代诵《大般涅槃经》、《法华经》，十八岁出家，住东安寺，从昙斌、昙济、僧柔、慧次听《成实论》及《涅槃》诸经。

智顺（447-507），“陶练众经，而独步于《涅槃》、《成实》”。

光宅寺法云（467-529），梁代三大法师之一，法云《法华义记》曾两次引用《大涅槃义记》，或许即是他的著作。因为，《大般涅槃经集解》亦有一处引用了法云的说法。

僧旻（467-527），当尚书令王俭邀请僧宗讲《涅槃经》，僧旻问难，环环相扣，王俭比喻为“竺道生入长安”难道融，而且所用语言都能引经据典，可见僧旻对《涅槃经》亦应非常熟悉。僧旻的弟子慧韶（488-541），在四川弘扬《涅槃经》，倡导读诵《涅槃经》。慧韶的弟子宝彖（512-561），撰有《涅槃经疏》等。

僧旻的另一弟子招提寺慧琰，曾著《成实论玄义》十七卷，盛行于世。在《广弘明集》卷二十一中，就“二谛义”、“法身义”与昭明太子反复问答。吉藏《维摩义疏》说：“招提慧琰用四时教”，吉藏《大品经游意》说：

招提涅槃师述庄严义云：大义有十种：一、境，二、人，三、体，四、用，五、因，六、果，七、导，八、利益，九、断结，十、灭罪也。

吉藏称招提寺慧琰为“涅槃师”，可见他为著名的涅槃学者。

智藏（458-522），在开善寺受昭明太子邀请讲《大涅槃经》，《晋安王与广信候书述听讲事》记载当时王公大臣前往听讲《涅槃经》的感受：

仰承比往开善听讲《涅槃》，纵赏山中游心人外，青松白雾处处可悦，奇峰怪石极目忘归。加以法水晨流天华夜落，往而忘反，有会昔言。王牵物从务无由独往，仰此高踪寸心如结。

可见智藏讲《涅槃经》非常精妙，《大般涅槃经集解》亦引用了智藏的《涅槃经义疏》。

智藏的弟子僧绰在梁陈时代影响非常大，僧绰一系皆兼通《涅槃经》、《成实论》。警韶（508-583），就学于庄严寺僧旻，继从龙光寺僧绰受业，讲《涅槃经》三十遍。慧暅（515-589），讲《涅槃经》、《大品般若经》二十余遍。慧隆（？——601）是慧恒的弟子，讲《涅槃经》十余遍。

陈代的成实学派另一系统南涧仙师，亦有成实师通达《涅槃经》。宝琼（504-584），于建康讲说《成实论》、《维摩经》、《涅槃经》等，一生讲《涅槃经》三十遍，撰有《涅槃经疏》十七卷。慧（564-630），俗姓李，先世避难于夏汭（即今湖北汉口），十岁出家，师事其舅光严寺明智法师。“智即建初之入室”，明智或许即是建初寺宝琼的弟子。陈朝灭后，住苏州通玄寺，大开讲席。受到成实师道愿、法济的邀请，至金陵弘法。晚年回到苏州，讲《法华经》、《涅槃经》，而且付嘱于弟子智奘。贞观四年（630）卒于通玄寺，世寿六十七。

陈代成实学派的第三个系统是智嚼，其座下亦有弘扬《涅槃经》。智脱（541-607），在智强座下学习《涅槃经》，讲《涅槃经》三十多遍。智聚（538-609），讲说《涅槃经》二十遍。智周（556-622），讲《涅槃经》等。慧乘（555-630），在智强座下出家，讲《涅槃经》经等。

2.彭城系的《涅槃经》研究

彭城系是以彭城为中心，以僧嵩为先导者。僧嵩出自鸠摩罗什门下，原信《大品》，而且破斥《涅槃经》之说。然至晚年，又放弃以前的思想，信奉《涅槃经》之说。僧嵩的弟子僧渊，僧渊的弟子昙度、道登等皆通《涅槃经》。

昙度（？——489），精通《涅槃经》、《法华经》、《维摩经》、《大品经》。昙度的弟子僧印、道盛，皆对《涅槃经》非常有造诣。

道登（412-496），从徐州僧药研习《涅槃》、《法华》和《胜鬘》，后从僧渊学究《成实论》。

僧印（435-499），安徽寿县人，俗姓朱。少年时代，便沉稳多思。在昙度座下，学习《三论》；后来，随庐山慧龙受学《法华经》，对《法华经》的宗旨有独特的体会。后来，栖止于建康中兴寺，研究《涅槃经》及其他经典。刘宋大明年间（457-464），征君何点（437-504）招请天下僧人，请僧印开堂说法，听者达七百余人。此外，又常应竟陵文宣王、东海徐孝嗣之请而讲说。僧印戒行清严，禀性和穆，含恕安忍，喜愠不彰。他虽然博通诸经论，但是以《法华经》著称，一生讲说多达二百五十二遍。南齐永元元年（499）示寂，世寿六十六。

道盛，沛国人，俗姓朱。幼年出家，擅长《涅槃经》、《维摩诘经》，精达《周易》。住湘州，宋明帝敕住彭城寺。谢超宗对他十分尊崇。道盛著述《交论》及《生死本无源论》等。后来，住天保寺，齐高帝敕代昙度为僧主。丹阳尹沈文季信仰道教，排斥佛教，于是建议沙汰僧尼。道盛于是上书齐武帝，阻止此事，即是《天保寺释道盛启齐武帝论捡试僧事》。但是，沈文季于天保寺设辩论会，让道盛与陆修静论议。道盛于永明年间（483-493）卒，世寿六十余。

二、三论学派的《涅槃经》研究

三论学派是继承鸠摩罗什所传的中观思想，经过六朝社会的变迁，接受了中国思想的影响，融合般若中观与涅槃佛性思想，从而在江南形成三论学派。在三论学派内部，尤其是兴皇法朗门下，出现兼讲《涅槃经》的倾向。

三论学派自从僧朗、僧诠以来，弘扬《中论》、《百论》、《十二门论》等论，讲经亦是以《大品般若经》为主。吉藏《涅槃经游意》说：

摄山大师唯讲《三论》及《摩诃般若》，不开《涅槃》、《法华》。诸学士请讲《涅槃经》，大师云：诸人今解般若，那复令农讲。复重请，乃为道本有今无偈，而遂不讲文。至兴皇以来，始大弘斯典。

吉藏《大品经义疏》亦有相似的记载：“止观师六年在山中，不讲余经，唯讲《大品》。临无常年，诸学士请讲《涅槃》，师云：诸人解《般若》，那复欲讲《涅槃》耶，但读《三论》与《般若》自足，不需复讲余经。诸学士既苦请，师遂为商略《涅槃》大意，释本有今无偈而已。”三论学派在僧朗、僧诠时代，则保持纯粹的三论立场，所以只请《涅槃经》的大意，解释“本有今无”偈而已。

法朗（507-581），与慧勇、慧布、慧辩共称为僧诠门下四哲。法朗于陈武帝永定二年（558）11月奉敕住扬都兴皇寺，僧诠于557年10月至558年11月之间示寂。僧诠示寂后，“四公放言，各擅威容”。依《涅槃经游意》所说“至兴皇以来，始大弘斯典”，可见法朗是在兴皇寺开始弘扬《涅槃经》。梁陈时代的建康盛行《涅槃经》，佚文吉藏《涅槃经疏》卷十云：

山中师既不讲此经，兴皇何得讲之？明，兴皇师房中处处口咨，决《涅槃》大意略尽，而余法师不知此咨问，故兴皇云：我无同学也。又梁武为此经难解，遣使外国，觅《涅槃论》，请得真谛三藏还。仍值乱不得翻译，晚兴皇师请三藏法师，翻得《本有今无四偈论》，谓为精要。以示山中师，了不肯。何故尔？此岂能得出于正意耶？

僧诠虽然不讲《涅槃经》，但是法朗仍然向僧诠咨问，于是研习《涅槃经》的大意。《历代三宝记》的记载，真谛于梁武帝太清四年（550）译出《本有今无论》一卷；但是，彥琮《众经目录》说：“《大涅槃经本有今无偈论》一卷，陈世真谛于广州译。”真谛于梁大同十二年（546）八月十五日到达南海，太清二年（548）梁武帝于建业宝云殿接见他。翌年，梁武帝崩，梁末发生战乱，真谛回广州，故于广州译出《本有今无论》。太清四年（550），当时法朗43岁，他遇到《本有今无论》是后来的事情，所以吉藏说“晚”。

吉藏《涅槃经游意》多处引用了法朗的《涅槃经疏》，可见法朗对《涅槃经》非常有研究。僧诠是江南优秀的佛教学者，受梁武帝信任，自然对《涅槃经》亦有非常深的造诣。所以，法朗向僧诠咨问《涅槃经》，永定二年（558）移住兴皇寺，开始了三论学派弘扬《涅槃经》的渊源。

僧诠的门下，慧勇（515-583）讲《涅槃经》二十遍；慧璿（570-649）师事慧布，“听《四论》、《大品》、《涅槃》等”，可知慧布亦是《涅槃经》的弘赞者。

三论学派的《涅槃经》研究，自僧诠之后，蓬勃发展。兹列表如下：

法朗、慧勇、慧布是僧诠的门下四哲，明法师受法朗遗嘱，率门人入茅山，其门下多出禅者、三论师。所以，三论学派中研习《涅槃经》者，亦多出自其门。

另外，亦有学系不明的三论师，兼学《三论》与《涅槃经》。惠祥（549-618），俗姓周，十五岁出家，乞食苦行，坐禅诵经，精进修习。爱慕《三论》，于是游学于讲席。诵《涅槃经》而治疗疾病，受具足戒后，住在宁国寺，经常讲说《四分律》与《涅槃经》，多诸感应。大业末年（618）卒，世寿七十。智琚（？——619），武德二年（619），智琚将《华严经》、《大品经》、《涅槃经》、《大智度论》等的四部义疏嘱托给弟子明衍，可见他著有《涅槃经义疏》。

所以，三论学派对《涅槃经》的研究，是法朗、慧勇突破僧诠的告诫；而如果从当时佛教界来说，则是涅槃学在当时非常流行。另一方面，吉藏等三论师则依自学派的观点，对当时的涅槃学派提出批评，希望维持纯粹的三论传统。所以，吉藏《涅槃经游意》、《大乘玄论》等对当时的佛性学说进行一一批破。

三、地论学派的《涅槃经》研究

地论学派以弘扬《十地经论》为中心，但是兼弘《华严经》、《涅槃经》。地论师对《涅槃经》的研究，促进了《涅槃经》在北朝的展开。

昙无最，生卒年不详。武安（河南省）人，俗姓董。少年出家，常诵经论，研究律典，又博览玄儒，为时人所推重。初于邯郸崇尊寺讲戒律，徒众千余人。后奉敕驻锡洛阳融觉寺，讲《涅槃》、《华严》诸经。天竺沙门菩提流支极其敬重昙无最，称赞他为“东土菩萨”，并将他所著的《大乘义章》译成梵文，传至西土。正光元年（520），与道士姜斌对论佛道年次之先后、老子《开天经》之真伪等事，而论破姜斌，为北方佛道二教对论之滥觞。后不知所终。

僧范（476-555），二十九岁时，闻讲《涅槃经》，则“开悟神府，理思兼通”。于是，投邺城僧始座下出家，初学《涅槃经》，“顿尽其致”。可见，僧始是北魏时代弘讲《涅槃经》的大师。

道凭（488-559），是慧光的弟子代表者，出家后学习《涅槃经》。七年后，欲讲《涅槃经》，但是自思“文一释异，情理难资，恐兼虚课，谤法诚重”，可见道凭是重视《涅槃经》的实践层面。

法上（495-580），应众邀请，讲《涅槃经》，并著《涅槃经疏》。

慧顺（487-558?),“初听《涅槃》，略无遗义”。

灵询（482-550?），学《成实论》与《涅槃经》。

道慎（515-579?），随法上学习《涅槃经》。

慧光门下弟子群是在接触慧光之前学习《涅槃经》，可见北魏时代《涅槃经》非常盛行。但是，从法上开始，尤其是净影慧远的弟子更倾向于《涅槃经》。净影慧远（523-592），作为地论学派南道系的集大成人物，汤用彤则以慧远为“地论而兼涅槃之学者”。慧远对《涅槃经》极其重视，《续高僧传·慧远传》说：

本住清化，祖习《涅槃》。寺众百余，领徒者三十，并大唐之称首也。……又自说云：初作《涅槃疏》讫，未敢依讲，发愿乞相……觉后思曰：此相有流末世之境也。乃广开敷之。

慧远在高齐时所住的高都清华寺即是具有涅槃义学传统的寺院。他在作《涅槃经疏》时，态度非常慎重。

而且，慧远的弟子多半是以《涅槃经》为主，慧远亦可以称为“涅槃师”。将他的弟子所学或精通的经论，列表如下：

在慧远的十八名弟子中，皆研习、弘扬《涅槃经》，而仅有八人习《十地经论》。所以，慧远生前之最为当世所重，当是《涅槃经》义学，而游其门者，多精通此经。慧远虽然属于地论学派系统之人物，但是他却最重《涅槃经》，对后世的影响也以此经义理的传授为最巨。尤其是善胄（550-620），出家时便研习《涅槃经》，后来依止慧远，住净影寺。慧远圆寂后，受敕为该寺“涅槃众主”。净影慧远撰《涅槃经疏》，善胄加以修改，得到慧远的认可。传记中提到，慧远将《涅槃经》分为五分，最后为“阇维分”；善胄改为七分，第七分为“结化归宗分”。但是，后世相传善胄则因改疏而感风疾。可见，当时慧远《大涅槃经义记》的影响力。

隋大业至唐贞观年间，净影慧远的弟子多住净影寺和大兴善寺，而且并弘《涅槃经》、《地论》、《摄论》，表现了隋唐时代学派佛教的夹杂性，亦是学派佛教的衰落时期。灵润示寂于贞观末年，是比较明显的例子。灵润十三岁学习《涅槃经》，深通妙旨。后来，常讲《涅槃经》七十余遍，而且造经义疏，道宣说：“《涅槃》正义，惟此一人。”这预示着涅槃学派在唐初的衰败。

四、摄论学派的《涅槃经》研究

摄论学派在真谛之后，由昙迁、靖嵩、道尼三人北上传播，以彭城、长安为中心，开宗弘法，于是蔚成一系。从思想上说，《涅槃经》与摄论学派思想具有很深的渊源。真谛译《佛性论》中，探讨了涅槃思想；《本有今无偈论》则是世亲解释《涅槃经》中的本有今无偈颂。道宣对隋代诸学派的状况分析说：“当时诸部，虽复具扬，而《涅槃》、《摄论》最为繁富。”因为，隋朝初年，地论学派中习《摄论》增多，于是首先呈现出衰颓的情形，于是涅槃学派、摄论学派仍然兴旺盛行。

智敫（？——601），于太建十一年（579）遇跋摩利三藏的弟子慧哿，慧哿是在北周灭佛时，避难于陈地。智敫于是请求讲说《涅槃论》，只得“序分”、“种性分”前十三章的玄义。慧哿后来回到豫章鹤岭山，智敫于是与玑法师一起前往，于是又说第三分。慧哿因病无法传授，太建十四年（582），遇栖玄寺晓禅师，赐送昙林解《涅槃疏释经后分》，但是“文兼论意而不整足”。智敫后来便讲十三章玄义，近二十遍。开皇十二年（592），因战乱而文疏尽毁。

昙迁的弟子群，大部份皆由昙迁、净影慧远的门下转学《摄论》，则原为涅槃师。

道尼的门下，道杰、神照皆通《涅槃经》。

靖嵩的门下，法护常讲《涅槃经》，道因亦通《涅槃经》。

明略（572-638），是道岳的弟弟，“特善《涅槃》”，在京洛地区非常有名。

第二章　智论学派

《大智度论》经鸠摩罗什译出后，研究风气甚盛，与三论学派（《中论》、《百论》、《十二门论》）相合，则成为四论学派。当时中国佛教受到道教、儒家的影响，尤其是玄学思潮的盛行，出现“格义佛教”，而《大智度论》的流行无疑相当程度地影响了中国大乘佛教的发展方向。同时，中国佛教界的师资相承，依《大智度论》而展开学派思想，虽然现存只有慧影《大智度疏》，但是梳理僧传资料，仍然可以发现《大智度论》对中国佛教的深刻影响。

第一节　《大智度论》的翻译

《大智度论》（以下简称《智论》）是《摩诃般若波罗蜜经》的释论，又称为《摩诃般若释论》、《大慧度经集要》、《大智度经论》，无现存梵本，仅有汉文译本，为鸠摩罗什所译。但是，《智论》的翻译经过以及原本、略本问题，还有《智论》的作者是否为龙树所作等，长期以来一直争论不休。

一、《大智度论》的翻译

《智论》是《摩诃般若波罗蜜经》的释论，鸠摩罗什先译经，后译论，而又同时修订完成。僧睿《大品经序》说：

弘始五年，岁在癸卯，四月二十三日，于京城之北逍遥园中出此经。法师手执胡本，口宣秦言。两释异音，交辩文旨；秦王躬览旧经，验其得失，谘其通途，坦其宗致。……与诸宿旧义业沙门释慧恭……道悰等五百余人，详其义旨，审其文中，然后书之。以其年十二月十五日出尽；校正检括，明年四月二十三日乃讫。文虽粗定，以《释论》检之犹多不尽，是以随出其论随而正之。《释论》既讫，尔乃文定。

弘始五年（403）四月，鸠摩罗什于逍遥园开始翻译《大般若经》，当时姚兴以竺法护译《光赞般若经》和无罗叉译《放光般若经》比对其得失，慧恭等五百人参与翻译。于十二月十五日，翻译完毕，于弘始六年（404）四月完成校对。同时，弘始四年（402）夏天，开始翻译《大智度论》，于是将《大智度论》中引用的《大品般若经》与译本进行校订。《大品般若经》译文的确定，与《大智度论》翻译完成是同时的。

对《大智度论》的翻译，《大智度论记》说：

究摩罗耆婆法师以秦弘始三年，岁在辛丑，十二月二十日至长安。四年夏，于逍遥园中西门阁上，为姚天王出《释论》，七年十二月二十七日乃讫。其中兼出经本禅经戒律百论禅法要解，向五十万言，并此《释论》一百五十万言。论初品三十四卷，解释一品。是全论其本二品已下，法师略之取其要，足以开释文意而已，不复备其广释，得此百卷。若尽出之，将十倍于此。

《大智度论》与《大般若经》的翻译是交错进行的，所以僧睿《大智释论序》说：“经本既定，乃出此释论。”《大智度论记》作者是以会编经论的时间为最后翻译时间，实际上先译经，后译论，在《大智度论》的经与论先后译出，论讫而后经定。经论会编为一，也就不妨说经与论同时译出了。

二、“三分除二”与梵汉翻译

鸠摩罗什翻译《大智度论》时，不是依照原典直接翻译，是大胆地删除部分原典，并且加入自己的见解与解释。僧睿《大智释论序》说：

论之略本有十万偈，偈有三十二字，并三百二十万言。胡夏既乖，又有烦简之异，三分除二，得此百卷。于大智三十万言，玄章婉旨，朗然可见，归途直达，无复惑趣之疑。以文求之，无间然矣。……胡文委曲，皆如初品。法师以秦人好简，故裁而略之；若备译其文，将近千有余卷。

现存《大智度论》一百卷，实际上是经论会编，《大品般若经》三十卷，《释论》七十卷。但是，对于“三分除二”、“十倍”、“千有余卷”等有关《大智度论》的理解，则是后世学者争论焦点。对于“三分除二”，印顺的理解：

初品译为三十四卷，若经文一卷不计，则论文为三十三卷，二品以下，是“三分除二”的略译。换言之：论文七十卷，扣去初品三十三卷，则二品以下的论文实为三十七卷，这三十七卷，是“三分除二”的略译。

印顺推断，《大般若经》的经本有二万二千偈，译成经文，有三十卷。以此类推，论本“十万偈”，约可译成百三十六卷，这是尚未“略译”之原形。除去初品论文三十三卷，应该还有一百零三卷，但如今二品以下略译为三十七卷，那正是三分之中略去一点九分。

但是，从梵文译为汉语来说，字数的变化是非常明显。如道安《阿毗昙序》说：“胡本十五千七十二首卢，四十八万二千三百四言，秦语十九万五千二百五十言”，《鞞婆沙序》说：“胡本一万一千七百五十二首卢，长五字也，凡三十七万六千六十四言也；秦语为十六万五千九百七十五字。”在经论中，不论长行或偈颂，以满三十二字（音节）为一节（一偈），称一首卢。依此可知，梵语的三音节大约为汉语的一音节。如《放光经记》说：

写得正品梵书胡本九十章，六十万余言。……众贤者皆集议晋书正写，时执胡本者于阗沙门无叉罗，优婆塞竺叔兰口传，祝太玄周玄明共笔受，正书九十章，凡二十万七千六百二十一言。

“六十万余言”的梵文，译为汉语，成为“二十万七千六百二十一言”，这即是“三分除二”的表现。

因此，“三分除二”与“略本”的“略”没有关系，这是从梵文翻译为汉语的结果，是减少的比率。依此可知，“胡夏既乖，又有烦简之异”，是指梵文与汉语的不同。所以，《大智度论》的“略本”梵文有十万偈，一偈三十二音节，所以“并三百二十万言”；此梵文“略本”翻译为汉语，“三分除二”后，所以只剩下大约百万言，一卷约一万字，所以就是现存的一百卷，这即是“论之略本有十万偈，偈有三十二字，并三百二十万言。胡夏既乖，又有烦简之异，三分除二，得此百卷”的解释。

三、“原本”与“略本”

现存《大智度论》，对《大品般若经》“初品”的解释完全翻译，有三十四卷。第二品以下，鸠摩罗什因为“秦人好简”，于是抄略要点而使其文意通顺，成为“略本”一百卷。所以，僧睿强调如果全部译出，“将近千有余卷”，所以即是百卷的“十倍”；“原本”则有百万偈的梵语，达至三千二百万音节。

但是，由于对“三分除二”的误解，历代学者出现各种不同的说法。慧远《大智度论抄序》说：“童寿以此论深广难卒精究，因方言易省，故约本以为百卷。计所遗落，殆过叁倍。”慧远指出，鸠摩罗什删略用方言所写的部分而成百卷，其删略部分应当是现存的三倍以上。另一种可能，“叁”可能是错字。

日本学者加藤纯章则把僧叡的“于《大智》三十万言，玄章婉旨”解说为“系就初品三四卷而言”，而“三分除二”则采慧远的意见，以为罗什携来的略本为略译本的三倍以上，而略译本所依的略本，另有大本原本，或有千卷之多。但这完全是臆测之辞，毫无文证可言。所以他自己都对这种千卷原本，称之为“虚幻”，并对其存在，表示怀疑。Lamotte则强调，原本共有十万偈，若全部译出，将有一千卷；译本仅一百卷，约三十二万中国字。Lamotte是把三十卷经的三十万言，理解成三十二万汉字。印顺指出，《摩诃般若波罗蜜经》三十卷，解经的《释论》——《大智度论》七十卷，经论会编则为百卷。泛称会编本为《大智度论》百卷，可说是引起卷数、字数谬说的根源；另外，一般释论都是先广后略。所以，印顺强调《大智度论》二品以下，确是“三分除二”略译；“广本”则约有百三十六卷，绝无千有余卷之可能。

但是，依材料的先后顺序，僧睿“将近千有余卷”、《大智度论记》“十倍”的记载，二者相符，而且“三分除二”为梵译汉的减少比率，与译本的广、略无关，则僧睿、《大智度记》的记载皆无矛盾之处，所以当可采信。

第二节　智论学派的传承

《大智度论》又称为《大智度经论》、《摩诃般若释论》、《大智释论》、《释论》、《智度论》、《智论》、《大论》等，因此在隋唐佛教著作中，研习《大智度论》的学者经常被称为“智度论师”、“北土智度论师”、“关东智度论师”、“北释论师”，如吉藏《大乘玄论》说：

问：诸佛菩萨体不二，能应者未详不二，是何等法？答：成论师真谛谓为不二法门，智度论师谓实相般若，地论师用阿梨耶识，摄论师真谛三藏即阿摩罗识。

吉藏概括当时的佛学思潮，提出有成论师、智度论师、地论师、摄论师，可见在当时的北方确实出现专研《大智度论》的学者。

同时，在当时的佛学界，如地论学派、成实学派、摄论学派、天台宗、三宗论等，都有兼习《大智度论》者。于是，《大智度论》为中国佛教界树立大乘意识，开宗立派，提供丰富的思想资源。

在北朝隋唐时期，以长安、邺城（河南省临漳县）为中心，当时的北方佛教存在以从事专门讲说、研究《大智度论》为中心的智论师，或又同时研习三论者，因此可以称为“四论学派”。检索僧传，发现昙鸾（476-542）为最早的四论师。《续高僧传·昙鸾传》说：“心神欢悦，便即出家。内外经籍，具陶文理，而于四论、佛性，弥所穷研。”昙鸾是登山访录遗迹，因感动而出家。他对于龙树一系的《大智度论》、《中观论》、《十二门论》、《百论》等四部论及佛性义特别有心得。而《安乐集》卷下列出净土的相承次第是菩提流支、慧宠、道场、昙鸾，可见昙鸾的四论研习是承袭道场的学风。自此以后，四论的讲习在此地渐次兴盛。

在南朝佛教，由于梁武帝对《大智度论》的推崇，促进了《大智度论》在南方的兴起。而且，《大智度论》、《中观论》、《十二门论》、《百论》均阐扬龙树中观思想，皆出自鸠摩罗什翻译，于是历来弘扬三论者，皆兼弘《大智度论》，所以形成四论学派。但是，在梁陈之间，由于帝王喜好的不同，促进四论学派真正转向三论学派。道宣总结梁陈时代佛教学风的转变说：

先是梁武宗崇《大论》，兼玩《成实》，学人声望从风归靡。陈武好异前朝，广流《大品》，尤敦三论。

由于陈武帝时期流行《大品般若经》，推崇三论；吉藏批判“智度论师”的思想，教内外因缘的变化，推动了四论学派的转型。

一、僧诠一系

因为僧传中有关僧诠的资料特别少，所以僧诠是否研习《大智度论》很难得知。但是，僧诠门下的法朗、慧勇、慧布、慧哲等都研究《大智度论》，在江南一带弘扬此论，促进此论在江南的流行。

僧诠一系的师资传承，如下：

法朗（507-581），俗姓周，徐州沛郡沛（江苏省沛县）人。二十一岁，梁大通二年（528），在青州（山东省临淄县）出家。游学杨都，在大明寺宝誌座下学习禅法，又听此寺彖律师讲律，从南涧寺仙师受学《成实论》，从竹涧寺靖公学习《毗昙》，声誉逐渐远播京师建业。后来，至摄山止观寺，从僧诠听受四论（《智度》、《中》、《百》、《十二门》）及《华严》、《大品般若》等经，此后专弘龙树宗风，与慧勇、慧布、慧辩共称为僧诠门下四哲。陈武帝永定二年（558）奉敕住钟山兴皇寺。其后二十余年，讲四论及《华严》、《大品》等各二十余遍，列听者经常有上千人。太建三年（581）示寂，世寿七十五岁。门下弟子众多，知名者有吉藏、罗云、法安、慧哲、法澄、道庄、智炬、慧觉、慧均、明法师、小明法师、旷法师、智锴、真观等人。

慧勇（515-583），原为成实师，从龙光寺僧绰、建元寺法宠，学习《成实论》。太平二年（557）梁亡，慧勇住摄山止观寺，从僧诠受业。讲《大智度论》、《中论》、《百论》、《十二门论》等各三十五遍。

罗云（542-616），俗姓邢，荆州府松滋县人。兄弟五从都剃度出家，长兄道颙，罗云为幼弟。罗云在上东明寺出家，随杨都兴皇寺法朗学习《大智度论》、《中论》、《百论》、《十二门论》等四论，深入理解四论的思想。法朗示寂后，又受学于福缘寺亘法师。想到家乡未能流传三论，应迻禅寺陟禅师的邀请，归乡弘法，创建还乡寺。后来，住在龙泉寺达五十余年，罗云宣讲四经、《中论》、《百论》、《十二门》论等各数十遍，化导四方。大业十二年（616）示寂，世寿七十五岁，弟子有慧成、道胜等十人。

法澄（538?——605?），吴郡（江苏省吴县）人。师事兴皇寺法朗学习三论，能够抓住三论的思想脉络而通畅无滞。后来，于江都（江苏省江都县）开善寺讲三论，听众有二百余僧，而且日益增加。晋王杨广设置四道场时，受征召前往讲说。仁寿三年（603），隋文帝召住于日严寺，开讲《大智度论》，长安四众弟子都前来问学。炀帝时示寂于洛阳慧日道场，世寿七十余岁。

慧觉（554-606），俗姓孙，太原晋阳（山西省太原市）人。八岁出家，在兴皇寺法朗座下学习，研究四论。后来，栖止于摄山栖霞寺，受学于慧布。于是，在江左一带广弘《大智度论》，“旧文新意，两以通之”，可能是依三论思想解释《大智度论》。在陈代，慧觉受到王公贵族的尊崇。受隋炀帝的邀请，入住慧日道场。后来，受法济的邀请，在永福道场讲《大智度论》。在白塔寺宣讲《大品般若经》、《涅槃经》、《华严经》及四论等二十余部。大业二年（606）示寂，世寿五十三岁，弟子有智果等。

智炬（535-606），俗姓吴，吴郡（江苏省吴县）人。善草书、隶书，偏爱文章。从学于兴皇寺法朗，致力于四论及《大品般若经》的钻研。在浙东弘法，教化的学徒颇多。后来，在建业建初寺讲三论，听众常有百人多。于是，声誉日高，受蒋州刺史、武山公郭演等的归依。受隋炀帝的召请，住慧日道场。开皇十九年（599），住长安日严寺，著《中论疏》，继承了青目、昙影、洪偃的思想与优点。依道宣的记载，“时有同师沙门吉藏者，学本兴皇，威名相架，文藻横逸，矩实过之”，道宣认为智炬胜吉藏一筹，这涉及到道宣的对高僧的界定问题。大业二年示寂（606），世寿七十二岁，弟子有慧感、慧赜等。

旷法师，历来研究者皆无法确定其名字。检索僧传，发现《续高僧传·道岳传》提到隐士西门义，出家后号明旷，“旷年十七遂得出家，操行贞固，志怀明约，善《大论》及《僧祇》，深镜空有，学徒百数。禅观著绩，物务所高，即洛阳净土明旷法师是也”。明旷精通《大智度论》与《僧祇律》，住在洛阳净土寺。《续高僧传·义褒传》说：

往缟云山婺州永安寺旷法师所。旷在陈朝，兴皇盛集，时当法选，亟动神几。法主既崩，遍流视听，长干禅众栖霞布公，并具式瞻，亲沾余令。所以四经三论，江表高推。

道宣《集古今佛道论衡》卷丁记载，显庆二年（657），义褒在洛阳净土寺讲《大品般若经》、三论。以上三种资料的综合，存在两种可能：（1）义褒的师父旷法师，从兴皇法朗学习后，住在缟云山婺州永安寺。义褒曾在永安寺，受学于旷法师，此“旷法师”与洛阳净土寺明旷法师不是同一人。（2）旷法师与明旷为同一人。明旷是洛阳人，在洛阳净土寺学习《大智度论》与《僧祇律》。后来，南下金陵兴皇寺，从法朗学习三论，最后住在缟云山婺州永安寺。义褒在永安寺随他受学三论后，最后在显庆二年（657）开讲《大品般若经》与三论。

慧均，《续高僧传》中没有立传。慧均著《大乘四论玄义》十二卷，《续藏经》中有七卷，另有三卷存于京都大学图书馆，共现存十卷。《大乘四论玄义》旨在阐释《中》、《百》、《十二门》三论及《大智度论》的要义，依二十门而加以辨析。依《大乘四论玄义》的记载，可知慧均初学《毗昙》、《成实论》、《摄大乘论》，后来入兴皇法朗门下，专学三论。陈太建六年（574）五月，记录法朗讲说的内容，成为《大乘四论玄义》卷一“初章中假义”。晚年，过长安，记载了长安佛教的状况。

道庄（525-605），先在彭城寺宝琼座下，禀受《成实论》。后来，从兴皇寺法朗研习《中论》、《百论》、《十二门论》、《大智度论》等四论。入住东都慧日道场，后入长安日严寺，讲说法《法华经》，著《法华经疏》三卷。著有《集数》十卷。

吉藏（549-623），俗姓安，西域安息人，祖上避仇移居南海，住在交广（今越南、广西）一带，后迁居金陵而生下吉藏。幼年时，父亲带他去见真谛，真谛为他取名吉藏。父亲后来亦出家名道谅，吉藏七岁时（一说十三岁）即从法朗出家，学习经论。十四岁时从法朗受学《百论》，十九岁时开始为众复述，受到大众的称誉。隋代时，住在会稽（浙江省绍兴县）嘉祥寺，著《中观论疏》、《百论疏》、《十二门论疏》等注释著作。晋王杨广总管扬州时，在扬州设置四个道场（慧日、法云二佛寺，玉清、金洞二道观），吉藏被延入慧日道场。开皇十九年（599），杨广自扬州回长安，邀吉藏同行。到长安后，被安置于日严寺，著述不辍，如《大乘玄论》、《法华玄论》、《法华义疏》等。武德初年（618），唐朝设置十大德管理佛教事务，吉藏被选为十人之一。这时，他住实际寺和定水寺，后来齐王李元吉（唐太宗之弟）请他住延兴寺。武德六年（623）五月示寂，世寿七十五岁。吉藏的著作非常多，讲《大智度论》数十遍，而且著有《大智度论玄疏》。

辩寂，徐州人，年轻时游学诸讲肆。在北齐的邺都，专门学习《大智度论》与《阿毗昙心论》。北周武帝禁佛时，南下江阴（江苏省江阴县），受学三论。开皇年间，入长安又研习三论，“复寻昔龙树之风”，可能指辩寂在吉藏门下学习。

慧璿（571-649），俗姓董，少年出家，住在襄州（湖北省襄阳县）。北周武帝禁佛时，逃往南陈，入茅山听法朗的弟子明法师讲三论，又往栖霞寺听慧布讲四论、《大品般若经》、《涅槃经》，晚年于安州（湖北省安陆市）从圆法师学习《释论》（即《大智度论》）。后来，回到家乡襄州，住在光福寺，学徒汇聚。唐初，住龙泉寺，常讲三论、《大品般若经》，兼讲《老子》、《庄子》。贞观二十三年（649）示寂，世寿七十九岁。

慧弼（537-599），精通《毗昙》、《成实论》。后来，在慧哲门下学习四论，学有所成。慧哲在临终前，将慧弼召回长安，接任法席。

《大智度论》、《中论》、《十二门论》、《百论》等，皆系鸠摩罗什所译，皆与龙树中观思想的重要论典。但是，僧诠一系强调四论的要旨不同，其所重视程度各亦有差别。吉藏在《三论玄义》中，就“通论”与“别论”论述了四论的不同。《中论》通破大小二乘的迷见，通申大小二乘的教义，所以称为“通论”；《大智度论》仅别破大乘或小乘的迷见，别申大乘或小乘的思想，故称“别论”。而且，从论释的作用来看，三论具释一藏，称为“通论”；《大智度论》仅仅解释《大品般若经》，所以称为“别论”。所以，僧诠一系将《大智度论》视为“别论”，而且重视“通论”，所以他们正弘三论而兼弘《大智度论》，对《大智度论》的重视程度远不及“北土智度论师”。

二、静蔼-道安一系

在四论学派中，能够形成师资相承的学系，应该是静蔼一系。静蔼（534-578），荥阳人，俗姓郑。十七岁，与友游寺，观地狱图变，决志出家，于是投金陵（江苏省南京市）瓦官寺和禅师剃发。受具足戒后，至长安，从景法师听闻《大智度论》。于是，登嵩山，钻研经论，精通《大智度论》、《中论》、《百论》、《十二门论》，对四论“最为投心所崇”。复从印度的梵僧亲学十载，隐居终南山中，“穷通之数。体因缘之理”，学僧前来依止，静蔼讲说四论，蔚成学林。北周建德三年（574），周武帝帝听信道士张宾之言，欲废佛法，静蔼上表投诉，帝不纳谏，遂携门人入终南山深处，依岩附险，造寺二十七所。宣政元年（578），趺坐石上，自割其肉而死，世寿四十五，著有《三宝集》。静蔼有弟子道判、智藏、僧照、普安、道安等人，但是僧照、普安二人虽然礼静蔼为师，但未见其研习《大智度论》的记载，

静蔼一系以研习《大智度论》为主的师资学系，如下：

道判（532-615），曹州（山东）人，俗姓郭。初习儒学，十九岁出家。受具足戒后，誓志西行求法，北齐乾明元年（560），道判与二十一人结伴，从北齐的邺都出发，至北周境内，遭到官兵的扣压。后于北周保定二年（562），至长安，受到北周武帝的礼遇，住在大乘寺。两年后，又乞求西行，周武帝敕给国书，至高昌国后，后被遣回长安，住在乾宗寺。遇到静蔼，于是跟随他学习佛法。周武帝禁佛时，道判与静蔼隐居在太白山，共有二十六人，一起昼日研究《大智度论》、《中论》、《百论》等四论，前后有十五年。北周宣帝（578-579在位）时，受敕为一百二十位菩萨僧之一，住于陟岵寺。开皇七年（587），隋文帝为他在终南山敕建龙池寺，受四事供养。大业十一（615）年示寂，世寿八十四岁。

智藏（541-625），俗姓魏，华州郑县（陕西省华县）人。十三出家，师事静蔼，研习《大智度论》，住在长安陟岵寺，可见智藏亦为一百二十位菩萨僧之一。隋文帝开皇二年（582），建大兴善寺，一百二十位菩萨僧移住大兴善寺。开皇三年（583），隐居在终南山丰谷的东阜，后来被敕建为丰德寺。每年的一月、五月、九月，智藏“盛开道化，以《智论》为言先”，于是长安四众弟子，齐集前来听闻法要。武德八年（625），卒于丰德寺，世寿八十五岁。

昙延（516-588），是著名的北方涅槃师，北周武帝禁佛时，隐居于太行山，亦曾为大陟岵寺的菩萨僧。静蔼隐居于终南山时，昙延前来求教。《续高僧传·静蔼传》说：“沙门昙延、道安者，世号玄门二杰，当时顶盖，名德相胜。及论教体，纷争由生，谘蔼取决。”而且，昙延、道安曾乞请静蔼住世。但是，《续高僧传·昙延传》中并未提及昙延学习《大智度论》，只是表明了他与静蔼的关系。

道安，冯翊胡城（陜西省大荔县）人，俗姓姚。幼年投身佛门出家，隐居于太白山，钻研经论，旁学诸子百家以及史学等。受具足戒后，专究《涅槃经》、《大智度论》，“崇尚《涅槃》，以为遗诀之教；博通《智论》，用资弘道之基”，道安或许随静蔼学习《大智度论》。于是，常住大陟岵寺，弘扬《涅槃经》、《大智度论》，长安士人都前来闻法。《历代三宝记》卷十二称为“周世智度论师释道安”，可见他是专弘《大智度论》的学者，而且亦是北周“一百二十菩萨僧”之一，但是道安违命不从。道安擅长文章，达官贵人、知名道士都前来请论，周武帝敕住中兴寺。道安是北周禁佛时有名的辩论僧人，著《二教论》，细评二教之优劣，并破斥道教。弟子慧影记录他的《大智度论》讲义，成为《大智度论疏》二十四卷，《历代三宝记》卷十二记为“释道安《智度论解》二十四卷，并道安自制序”，可见道安曾为《大智度论疏》作序。道安有弟子慧影、宝贵、无碍、荣法师等。

慧影，《续高僧传·道安传》后有简单的附传，提到慧影“传灯《大论》，继踵法轮”，与宝贵二人为隋代知名僧人。慧影侍奉道安，随道安住陟岵寺、大中兴寺，记录道安讲说《大智度论》，成为《大智度论疏》二十四卷，《续藏经》中现存卷一、卷六、卷十四、卷十五、卷十七、卷二十一、卷二十四等七卷。依现存《大智度论疏》的作者题名“蜀地潼州迁善寺沙门释慧影抄撰”，可见慧影曾住在四川潼州迁善寺；依《历代三宝记》的记载，慧影后来住在长安舍卫寺，为二十五众主。慧影还著有《伤学论》一卷、《存废论》一卷、《厌修论》一卷，卒于开皇末年（600）。

荣法师，《续高僧传·法旷》提及法旷“后听弘善寺荣师《大论》，荣即周世道安之弟子也”，荣法师是道安的弟子，专研、讲学《大智度论》。法旷（？——633），俗姓骆，雍州咸阳（陕西省咸阳县）人。专学儒家，后听弘善寺荣法师讲《大智度论》，转学佛教。十六岁时，讲解《大智度论》，“道穆京华”，可见他在当时长安的影响。法旷诵《无量寿经》，持戒修定，誓往生西方净土。贞观七年（633），在终南山自刎而死。

无碍（552-645），俗姓陈，父亲陈旷是梁元帝的征蕃学士。承圣元年（552），无碍生于成都。十岁至长安，依道安出家。天和三年（568），受具足戒。建德三年（574），北周武帝禁佛，于是便隐遁不现。隋代开皇年间（581-600），无碍复出，住秦州（甘肃天水市）永宁寺，后听超法师讲《大智度论》。又至长安学习《十地经论》、《阿毗昙论》，于大兴善寺讲《大智度论》，对文句仍然疑滞不通，于是回去秦州。大业二年（606），被召入洛阳，在四方馆教授经论。大业十三年（617），住长安庄严寺。武德八年（625），回到秦州永宁寺，修无相观。贞观十九年（645）卒，春秋九十四岁。

静蔼及其第一代弟子皆活动北周武帝时期，所以都与大陟岵寺有关，大部分都是“一百二十菩萨僧”。静蔼、道判研习四论，是典型的四论师；而尤其是道安、慧影师徒，编撰《大智度论疏》二十四卷，成为现存唯一的注疏。静蔼一系具有“北土智度论师”的典型特点，专弘《大智度论》，这与南方僧诠一系有明显的差别。

三、慧藏-法彦、智隐一系

慧藏（522-605），俗姓郝，赵国平棘（河北省赵县）人。十一岁出家，未受具戒便讲《涅槃经》；受具足戒后，精持戒律，后来研习《大智度论》、《十地经论》、《华严经》、《般若经》等。三十岁后，隐居于鹊山，专研《华严经》，撰《华严经义疏》。北齐武成帝（562-565在位）诏请于太极殿讲说《华严经》，荣冠当时。开皇七年（587），住大兴善寺，开讲《般若经》、《大智度论》，当时沙门智隐、僧朗、法彦等，在他的座下听闻法要，深得《大智度论》的本义。后又讲《金刚般若论》，受到学徒的崇敬。大业元年（605），卒于空观寺，世寿八十四岁。

慧藏一系的师资传承，如下：

法彦（？——607），俗姓张，洛州（河北省永平县）人，遍读三藏，“偏以《大论》驰美”，尤其精通《大智度论》，在北齐、北周、隋三代讲说《大智度论》，都名扬天下，受到地论师渊法师（或即静渊）、摄论师法侃的推崇。《续高僧传·法护传》提到，法护在法彦门下听讲《成实论》，可见法彦对《成实论》亦非常有造诣。开皇十六年（596），敕任为“大论众主”，住真寂寺。仁寿年间，送舍利于汝州、沂州善应寺。大业三年（607），卒于真寂寺，世寿六十余岁。

智隐，俗姓李，贝州（河北省清河县）人，为慧藏的弟子。开皇七年（587），随慧藏入长安，住大兴善寺，通达《大智度论》、《阿毗昙心论》与《金刚般若论》。开皇十六年（596），敕补为“大论众主”。《续高僧传·智隐传》说：“以解兼伦，例须有绍隆，下敕补充讲论众主，于经藏寺还扬前部。”因为，法彦已经被任为“大论众主”，所以敕补智隐、宝袭为“大论众主”。在“五众”中，并没有“讲论众主”。智隐住在经藏寺，弘扬《大智度论》。仁寿年间，送舍利于益州法聚寺、莘州等，晚年卒于长安。

僧朗（？——616），恒州（山西省大同市）人。少年出家，学习《大智度论》、《杂心论》。随慧藏入长安，住空观寺，讲《大智度论》。送舍利于广州，回到长安后，住在禅定寺，以讲习为力，大业末年（616）终于禅定寺，世寿七十余岁。

慧藏一系在隋代非常有影响力，法彦、智隐成为当时的“大论众主”，而且都是当时敕送舍利到各州的名僧。

四、学系不明的智论师

在僧传中，还记载了一些学系不明的智论师，如灵藏、慧善、明舜、昙良、智琚、神逈、道宗等。

灵藏（519-586），俗姓王，雍州（陕西长安）人。随颖律出家，精通《僧祇律》，而且对《大智度论》能够“讲解无遗”，可见他对此论钻研之深。灵藏与隋文帝为布衣之交，住大兴善寺，由灵藏任意度化出家的人达数万之多。

慧善（506-566），自幼出家，擅长法胜《阿毗昙心论》，住在杨都栖玄寺。梁朝灭亡时（549），逃往江陵（湖北省江陵县）。承圣年间（552-555），住在长安崇华寺，慧善引用《大智度论》证成《毗昙论》的思想，著成《散花论》。天和元年（566），卒于长安，世寿六十岁。

明舜（547-606），俗姓张，青州（山东省临淄县）人。幼年学习佛教，“偏以《智论》著名”，明舜读诵《大智度论》，精通此论的义量思想，闻名于当时。北周禁佛时，逃往建业，住在安乐寺。弘扬《大智度论》。后来，被晋王杨广召入住日严寺，讲解《大智度论》的玄义。仁寿四年（604），送舍利于蕲州福田寺。大业二年（606），示寂于日严寺，世寿六十岁，弟子有慧相等。

昙良，俗姓栗，潞州（山西省长治县）人。十六岁出家，专研各种经论，而且专以《大智度论》传名于天下。隋代时，入长安，住在真寂寺，送舍利于亳州开寂寺。后来，回到日严寺，唐代初年卒，世寿八十余岁。

智琚（？——619），俗姓李，新安寿昌（浙江省寿昌县）人。十九岁出家，听坦师讲《大智度论》，又随雅公学习《般若论》，从誉公学习三论。武德二年（619），智琚将《华严经》、《大品经》、《涅槃经》、《大智度论》等的四部义疏嘱托给弟子明衍，可见他著有《大智度论义疏》，最后卒于常州建安寺。

神逈（566-630），俗姓田，凭翊临晋（陕西省朝邑县）人。幼年出家，研读经论。二十岁未满，便能博通各种经论，而且以《大智度论》著名。神逈被当时人们尊称为“大论主释迦！，法界多罗一时领”，可见他在当时的影响力。大业十年（614），住禅定寺。后来，应召入住鸿胪寺，弘讲《大智度论》，教化三韩（新罗、高句丽、百济）之外国留学生及诸方之士。贞观三年（629）入蜀，从事道俗的宣化。贞观四年（630）示寂于法聚寺，世寿六十五岁。神逈撰写各种序，注解经论等，如《法华文句序》，共四十余卷。

道宗（533-638），俗姓卫，凭翊（陕西省大荔县）人。少年出家，专门研习《大智度论》。隋代时，住在同州大兴国寺，讲《大智度论》。贞观十二年（638）卒，世寿八十五岁。

这些学系不明的智论师，大部分是北方智论师，可见《大智度论》在北方的盛行。

五、《大智度论》的注疏

《大智度论》译出后，从南北朝至隋末唐初，在北方，尤其以长安、邺都为中心，不断地受到研究、讲说。同时，亦有智论师进行略抄或注疏，略举如下：

僧肇《大智度论抄》八卷（《东域传灯目录》卷下）

慧远《大智度论抄》二十卷，现存《大智度论抄序》（《出三藏记集》卷十）

慧思《释论玄》一卷（《续高僧传》卷十七）

道安说、慧影撰《大智度论疏》二十四卷，现存七卷（《卍新纂续藏经》第46册）

智《大智度论疏》二十卷（《诸宗章疏录》卷二）

灵裕《智度论抄》五卷（《续高僧传》卷九）

智琚《大智度论义疏》（《续高僧传》卷十二）

吉藏《大智度论玄疏》（《续高僧传》卷十一）

法懔《大智度论抄》（《续高僧传》卷十六）

僧侃《大智度论疏》十四卷或五卷（《东域传灯目录》卷下、《奈良朝现存一切经疏目录》）

昙影《大智度论疏》十五卷（《诸宗章疏录》卷二）

灵见《大智度论抄》十卷（《东域传灯目录》卷下）

衍法师述《大智度论疏》五卷（《新编诸宗教藏总录》卷三）

休撰《大智度论章门》六卷（《东域传灯目录》卷下、《奈良朝现存一切经疏目录》）

在以上的十四种注疏中，现存唯有慧影《大智度论疏》七卷，弥足珍贵。

第三节　《大智度论》与智论师

龙树菩萨被尊为“八宗共祖”，兼具通俗弘化、因机设教的“经师”与立论严谨、条理分明的“论师”的特性，融贯大小乘，于深观的基础上，阐扬广大菩萨行。龙树的论著举其代表性，第一期为《中论》，第二期是《大智度论》，第三期是《十住毗婆沙论》。《中论》是以释尊的缘起思想而批判当时有部的教学及外道，《七十空性论》等则是《中论》的附属“支分论”，（1）《七十空性论》用七十首诗颂说明“空性”的道理，（2）《六十如理论》用六十首诗颂阐明“缘起”，（3）《回诤论》是龙树答复印度传统的正理学派或有部等论敌的批判，（4）《广破论》是龙树针对正理学派的理论展开辩破。另外，如《大智度论》、《十住毗婆沙论》、《菩提资粮论》、《宝行王正论》则是“广大行”，这些论书不但讲述缘起性空，而且说到菩萨道中应修习的利人度世事业，更从家庭、政治、社会具体生活中来说明缘起性空之理论。

《大智度论》被誉为“佛教百科全书”，除广释《般若波罗蜜经》之外，还引用大量的经、律、论，在文献上、修行实践上，皆具有很高的参考价值。如引用大量的《阿含经》，《十诵律》及《根本说一切有部律》等声闻律典，《法句经》、《义品》等法义偈颂类，本生、譬喻、因缘等传说故事类，说一切有部的六足一身论、《大毗婆沙论》、犊子部阿毗昙等部派思想，《维摩经》、《十地经》、《法华经》等大乘经典，引用了《中论》、提婆《四百论》及罗！罗所作的《赞般若波罗蜜偈》等论书，提及当时“大乘学者”的说法，其他还有韦陀（吠陀），僧佉（数论）等外道典籍。

《大智度论》是经论的合编100卷，其中含《大品般若经》经文27卷，释论73卷；前34卷详释初品，第2品以下略释。《大品般若经》共90品，略分为四部分：（1）《序品第一》至《舌相品第六》，（2）《三假品第七》至《累教品第六十六》，（3）《无尽品第六十七》至《如化品第八十七》，（4）《常啼品第八十八》至《嘱累品第九十》。其中，《三假品第七》至《累教品第六十六》，及《常啼品第八十八》、《法尚品第八十九》的内容，大体与《小品般若经》相合。但是，《小品般若经》重于“般若道”，《大品般若经》则包含了“般若道”与“方便道”，所以《大智度论》选择卷数适中的《大品般若经》作注释，不但阐扬了“绝诸戏论的般若道”，也兼顾了“严土熟生的方便道”，可说非常善巧。

智论师对《大智度论》（简称《智论》）的重视，主要集中于禅观、净土信仰、佛身观、性空思想、大小乘思想等。中国佛教大乘意识的树立，北朝佛教思想的展开，都离不开《智论》所提供的思想资源。

一、《大智度论》的诸法实相思想

《大智度论》的内容，是在举出对法相的各种不同解释的基础上，将诸法归结为无相、实相。在《大智度论》中，“诸法实相”一词共出现545次，可见诸法实相思想是《大智度论》的中心思想。追求、探索和体悟宇宙人生的真实是佛教实践与解脱的基础，实相既有存在论的意义，又是实践论、解脱论的表达。所以，实相是从缘起的现象上作出的价值判断，与对现象的纯客观的事实判断不同。

诸法实相在佛教经论中，尤其是在《大智度论》中，具有三方面的意义：

“诸法实相”即是“诸法之实相”，实相是一切事物的真实的、常住不变的体性、本性、本相、状态。诸法实相是一切法的真实体相，即是毕竟空性。《大智度论》卷六十九说：

诸法实相智慧故，知众生摄心乱心。须菩提问：何等是诸法实相？答曰：所谓毕竟空。是毕竟空，毕竟空性亦不可得，何况摄心乱心。问曰：诸法实相毕竟空中无分别心心数法，佛云何知其心？答曰：此中佛自说诸法实相性亦不可得，以是智慧知众生摄心乱心。何以故？若空性可得应有难，空性不可得，云何作难。

诸法实相、毕竟空依存在论的解释，即是存在者依因缘而有，没有自体、实体。但是，诸法实相是与般若波罗蜜紧密相连的，所以说“诸法实相智慧”。般若波罗蜜是般若（智），所以有能认识事物的作用，但在这样的智中没有一切对象，表示此智所知的事物就是此智本身；表示菩萨的主体远离一切对象化的作用，直接认识主体本身，这才是对真正自我的自觉，所以“知众生摄心乱心”。

在一般的对象性认识当中，以能知为中心，认为有所知的诸对象存在；能知的自己位处世界的中心以认识万物。般若远离一切对象化，所以所知的一切万物与能知的智不二，认识事物同时就是认识自己，两者不可切离，合而为一，称为“诸法实相智慧”或“诸法实相知”。所以，《大智度论》说：“以诸法实相知他摄心乱心，皆是实相”、“染心者，一切法入法性中皆清净，是故说染心实相，是中无染心”，在般若远离对象化的作用中，如实认识一切法，故一切法清净；同时，如实认识自己故“无染心”，“实相”即是“如实相”。

所以，“诸法实相”对于修道主体具有两种含义：（1）“诸法实相”是修道主体实现成道的原理当体，即是“染心者，一切法入法性中皆清净，是故说染心实相”，这是作为“法性”的实相；（2）“诸法实相”是修道主体成道后所见的世界，为般若所见。如《大智度论》所说：“凡夫人取相分别，于三世中忆想妄见谓知心念；以尽门观即是毕竟空，毕竟空故无所著，是时得道知诸法实相，于一切法不妄想分别，则如实知他心”，断除一切妄想分别，故知诸法实相，是究竟终极的意义。

诸法实相的梵文原语即是dharmatā，即是“法性”、“实际”、“如”。如《大智度论》卷六十三说：“诸法实相常（清）净……是清净有种种名字，或名如、法性、实际，或名般若波罗蜜，或名道，或名无生、无灭、空、无相、无作、无知、无得，或名毕竟空等。”诸法实相包含的意义十分广泛，既含有“境”的含义，又有修道的主体意义。从《二万五千颂般若》的梵语对照来说，鸠摩罗什是将dharmatā（法相相）、dharmatāyā（法相）、yathā-bhūtatā（如实相）译为“诸法实相”。诸法实相是一切法真实不虚的体相，故与如、法性、实际是同义的。《大智度论》卷四十九说：

诸法如有二种：一者各各相，二者实相。各各相者，如地坚相、水湿相、火热相、风动相，如是等分别诸法各自有相。实相者，于各各相中分别求实不可得、不可破，无诸过失，如自相空中说。

一切法皆有现象意义的自体性，“各各相”即是“自相”；而“实相”即是一切法的共相，亦即是“空”。龙树在《大智度论》提出一切法皆有体、法、力、因、缘、果、性、限碍、开通方便，而最后能够知道一切法各各有体、法、具足，是世间“下如”，知道九法终归变异灭尽为“中如”；了知是法非有非无、非生非灭，灭诸观法，究竟清净，为“上如”。“下如”与“中如”是如其为轨持义的法之所是与所应有而不增不减，是现象意义的如相；如其本自空无实性，而不增不减，是“究竟等”的如相，此如相即实相。所以，“诸法实相”即是就空如实相说。

龙树依空如实相则进一步言“法性”、“实际”：

法性者，如前说各各法空。空有差品，是为如。同为一空，是为法性。是法性亦有二种：一者，用无著心分别诸法，各自有性故；二者，名无量法，所谓诸法实相。如《持心经》说：法性无量，声闻人虽得法性，以智慧有量故不能无量说。如人虽到大海以器小故，不能取无量水，是为法性。实际者，以法性为实证故为际。如阿罗汉名为住于实际。

法性亦相应空如实相而言，即是空如性、寂灭性、涅槃性；诸法“空无自性”即是其性，是名法性。实际亦名“无生际”，就极证而言，证法性而入法性、住法性；以法性之实而为入处、住处，即是实际。

龙树在《大智度论》卷五十又将如概括为“世间如”和“出世间如”，“世间如”即是“下如”、“中如”，即是“各各相”；“出世间如”即是“上如”、“实相”。所以，《大品般若经·集散品》说：“菩萨摩诃萨欲行般若波罗蜜，法性、法相、法位、实际中不应住。”就世间各各相而言，“法相”就是轨持义的法之各别相，此法相亦即是各自有性的法性；但是，诸法空无自性，而即以“空”为性，而空性不增不减，即是诸法之如相，此即是以出世间如说诸法之相。进一步而言，以诸法之如相说诸法之位。所以，以空说的性、如、相、位、实际，皆不应住，无执而住即是以不住住宅区，即是般若活智之住。菩萨以不住住、住于如相中，住于法性、法相、法位、实际中，即是住于实相一相，所谓无相、寂灭相中，同时亦即是住于般若波罗蜜中，此亦即是住于般若波罗蜜中。这样，菩萨如是住般若波罗蜜中即能于一切法不可得中而具足一切法，因为“不受不著”而具，即是“不具具”。

二、《大智度论》的净土思想

净土是大乘佛教的重要理念，体现了佛教“空义”的社会关怀。六波罗蜜、十善道等教义，是要落实到实际的社会实践，“缘起性空”的原则，亦适用于社会氛围的净化，因此般若空慧与净土思想有密切关系。般若经典所彰显的净土，是以“菩萨行”为基础的净土观，因为菩萨的功德要具体落实于社会，所以净土是立足于人间而不断地开发，菩萨“自行六波罗蜜，亦教他人令行，共清净因缘”，因缘和合而成就净土。另一方面，《大智度论》提倡往生有佛的世界，对《阿弥陀经》的解释而引出西方净土的往生思想。于是，龙树在《大智度论》中阐发了念佛三昧、般舟三昧等往生法门。

《大智度论》的净土观念，是继承般若经典而来。所以，“佛土”与“净土”是不同的观念，“佛土”不一定是净土（清净之国土），如释迦佛出现于娑婆世界。《大智度论》说：“更有清净世界，如阿弥陀国阿弥陀佛；亦有严净、不严净世界，如释迦文佛国。诸佛大悲，彻于骨髓，不以世界好丑，随应度者而教化之。”“净土”的“净”具有二义，如作动词，则是将此土净化之；作形容词，则为清净之国土。所以，净土之建设是菩萨行的核心要义，《大智度论》说：“净佛世界者，有二种：一者、菩萨自净其身；二者、净众生心，令行清净道。以彼我因缘清净故，随所愿得清净世界。”所以，净佛国土之行，菩萨必须相应于菩提心、大悲心、无所得慧而圆满佛道。（1）就悲愿说：菩萨集诸善根功德圆成佛道，此含摄自行之道行（以六波罗蜜为主）与教化之施设；在不舍众生的悲愿下，菩萨自悟圣道亦教人悟道，为此“净佛国土”之行则菩萨与众生共同成就。（2）共业所感说：众生若没有善业因缘又如何能感得清净国土之依报。因此说：“自身净亦净他人。何以故？非但一人生国土中者，皆共作因缘”，又说：“内法净故，外法亦净。”最后，净佛国土之行，必须具足无所得般若慧，“教化众生，净佛世界等，皆在六波罗蜜中，随义相摄”。所以，毕竟清净亦是实相、空性的异名，“是菩萨知一切法性空故，能行一切种种道度众生。具足一切道，净佛国土，教化众生”。

在《大智度论》中，提及阿弥陀净土的思想。龙树的弥陀净土思想是依据《阿弥陀经》而来，如论说：“诵《阿弥陀经》及《摩诃般若波罗蜜》。”但是，《阿弥陀经》所指是什么经？从龙树所著的《十住毗婆沙论·易行品》之“弥陀章”偈颂所说，是根据梵本的《平等觉经》所作的，由此推定龙树所看到的应是《大阿弥陀经》。在《大智度论》的净土信仰中，“念佛”、“见佛”并非特别指阿弥陀佛，但是随着阿弥陀佛信仰的流行，则专门以阿弥陀佛为例子，阐明念佛、见佛等境界。如论说：“佛说阿弥陀佛世界种种严净，阿难言：唯愿欲见，佛时即令一众会皆见无量寿佛世界严净。”所以，在《大智度论》中常提及西方净土，如“阿弥陀佛先世时，作法藏比丘，佛将导遍至十方亦清净国，令选择净妙之国，以自庄严其国”。

三、昙鸾的“广略相即”与《大智度论》的二身说

昙鸾为最早的四论师，但是后来信仰阿弥陀佛净土，著《往生论注》，详细阐明极乐净土的有相庄严。在《往生论注》中，昙鸾继承、弘扬了《大智度论》的实相观、佛身思想等，巧妙地融合有相庄严与实相无相，显示了四论师的思想特色。

世亲《往生论》将阿弥陀佛四十八愿归纳为国土庄严十七种、佛功德庄严八种、菩萨功德庄严四种，共二十九种，昙鸾称这二十九种为“广”，“入一法句为略”。而“一法句”即是二十九种中的第一句“庄严清净功德成就”，简称为“清净”句。从内容上说，“广”是指弥陀净土中的万象，从国土到居士，从自然环境到社会生活，诸般安乐美妙情景；“略”是指弥陀净土的本体，即“清净”。“广”、“略”的概念，即是来自《大智度论》：“略者，知诸法一切空、无相、无作、无生、无灭等；广者，诸法种种别相分别。”“广”指诸法的别相，即特殊性、个性，“略”指诸法的空性等，为普遍性、共性。

同时，昙鸾提出了“广略相入”的原理，论述了“广”和“略”的互相依存、互相渗透。《往生论注》说：

何故示现广略相入？诸佛菩萨有二种法身：一者，法性法身；二者，方便法身。由法性法身生方便法身，由方便法身出法性法身。此二法身，异而不可分，一而不可同。是故广略相入，统以法名。

昙鸾提出了“法性法身”和“方便法身”的二身说。对于二身的理解，研究者异说纷纭。（1）“法性身”是体现佛法的本身；“方便法身”是“化身”、“应身”，为方便教化众生而随缘所现之身。（2）“法性法身”是依般若慧证得法性理的理智冥合，这是无分别智的作用；“方便法身”是阿弥陀佛依四十八愿成就净土庄严，而生起利他的方便，即是依无分别后得智而成就庄严功德。（3）“法性法身”是法身，是理智不二的理、真如之理；“方便法身”是报身，是悲智不二的悲。

昙鸾以弥陀净土二十九种庄严为广，以清净为略，认为广略相入，二者互相渗透、互相包容、互相依存。他先从法性法身（略）与方便法身（广）的关系，论述“略”可以方便法身中求得；用般若学观点，证明明“略”即实相，它无相无不相，可以在净土一切相中求得。然后，他说明“略”即清净，而清净体现在净土的器世间和众生世间之中。

昙鸾的二身说受到《大智度论》的影响。《大智度论》对佛身的种类，一向主张二身说，但是有不同的定义与内涵，如法性身与父母生身、神通变化身与父母生身、佛身与法身、真身与化身、法性生身与随世间身、生身与法性生身、法性生身佛与随众生优劣现化佛、法身与生身、法性身与化佛、法身与色身等。这些不同的名称，阐明佛陀说法的内容、佛陀的形相与能力、闻法众生不同根机而施设种种差别相。“生身”虽然有不同的称呼，但是涵义是相同的；“法身”使用了法性生身、法性生身佛、真身、根本真佛、真身、法身佛、真佛、法性生佛等等，有不同的涵义。

《大智度论》对法身的解释，不离一切法毕竟空的诸法实相思想；而且，依二谛对二身说进行解释。如论中说：“佛有二种身：一者、法身，二者、色身。法身是真佛，色身为世谛故有佛。法身相上种种因缘说诸法实相，是诸法实相亦无来无去。”依第一义谛则立法身，即是诸法实相；依世谛则立色身，所以才有种种因缘。《大智度论》对法身、色身的建立，通过种种差别而加以阐释：

问曰：十方诸佛及三世诸法，皆无相相，今何以故说三十二相，一相尚不实，何况三十二？答曰：佛法有二种：一者世谛，二者第一义谛。世谛故，说三十二相；第一义谛故，说无相。有二种道：一者令众生修福道，二者慧道。福道故，说三十二相；慧道故，说无相。为生身故，说三十二相；为法身故，说无相。佛身以三十二相、八十随形好而自庄严法身，以十力、四无所畏、四无碍智、十八不共法诸功德庄严众生。有二种因缘：一者福德因缘，二者智慧因缘。欲引导福德因缘众生，故用三十二相身；欲以智慧因缘引导众生，故用法身。有二种众生：一者知诸法假名，二者著名字。为著名众生故说无相，为知诸法假名众生故说三十二相。

总结这两段文字，列表如下：

二身的建立是基于自利利他的要求。从度化众生的需求来看，众生的根机分为执著名字与知晓诸法假名，所以必须以般若性空的智慧开导执著名字的众生，即是“智慧因缘”；为知诸法假名的众生则必须说三十二相，让众生生起希有与渴求，即是“福德因缘”。三十二相、八十随形好表现了佛的“有相性”，其作用是用来“庄严法身”；十力、四无所畏等体现了佛的“无相性”，其作用在于“庄严众生”。从自利而言，佛陀具足二身，即是福道、慧道，从而达成自利利他不二、圆满。而且，依二谛建立二身，尤其是法身即是第一义谛，具足十力、四无所畏、四无碍智、十八不共法等，这即是理智冥合或理智不二。因为根本智证真如，是无分别、无言说的，故为第一义谛；三十二相表现佛的真理，庄严佛的法身，故为世谛。

昙鸾《往生论注》的“法性法身”、“方便法身”继承了《大智度论》的二身说，“法性法身”即是理智冥合的证得法性理的般若智慧，即是《大智度论》第二十九卷中所说的“法身”、“第一义谛”、“智慧因缘”；“方便法身”是庄严功德的成就相，是佛陀利他的方便智，即是“生身”、“色身”、“世谛”、“福德因缘”、“三十二相、八十随形好”。

第四节　智论学派与其他学派的交涉与影响

一、智论学派与地论学派

鸠摩罗什译出《大智度论》后，此依慧影《大智度论疏》的记载，《大智度论》研究的兴起，其第一人首推道场（即道长）。

1.地论北道系

道场的传记，依慧影《大智度论疏》卷二十四、《续高僧传·志念传》、《续高僧传·明瞻传》的记载，可略窥其生平。道场出家后，曾入慧光门下学习，后来又在菩提流支座下听讲，触怒菩提流支，从而独自在嵩山专门研习《大智度论》。十年后，受到一位比丘尼的邀请，讲说《大智度论》。于是，住在邺都的大集寺，弘扬此论，听众云集。道安评价说：“《智度》之兴，正在此人。”《续高僧传·法上传》说：“故時人语曰：京师極望，道场、法上。”可见，道场在当时邺都的影响力非同一般。道场的弟子有诞礼、僧休、法继、志念、明瞻等。充分显示了他在智论学派史上的重要地位。

道场的学系师资传承如下：

僧休精通《大智度论》，“聪达明解，神理超逸，齐末驰声，广于东土”。“周武禁佛”后，应诏为菩萨僧，与洪遵、慧远等同居陟岵寺；隋代时在大兴善寺“监掌翻事”的十大德沙门；属于隋代“五大德”之一；而且在灵干的梦里，与净影慧远同生兜率天。

志念（535-608），师事道场学习《大智度论》数年，又从道宠法师学习《十地经论》。后来，投具有“毗昙孔子”之称的慧嵩座下，学习《毗昙》，于是声誉隆昌。归故乡冀州，十年间弘扬《大智度论》、《杂心论》。

明瞻（559-628），依道场学习《大智度论》。隋初住相州（河南省临漳县）法藏寺，开皇三年（583），敕命住大兴善寺，从事翻译。贞观二年（628），七十岁殁。

慧净（578-645），姓房，真定（河北正定县）人。十四岁出家，研习《大智度论》及其余经部。未久，从志念学习《杂阿毗昙心论》、《大毗婆沙论》等。贞观十年（636），于长安纪国寺开讲席，讲《大智度论》、《法华经》等，王公士大夫云集。

宝袭（547?——626?），在邺都游学听经时，“以《智度》为宗”，专研《大智度论》。隋开皇七年（587），随师僧休入长安，住大兴善寺。开皇十六年（596），敕补为“大论众主”，可见当时他是《大智度论》研究第一人。仁寿年间，送舍利于嵩州嵩岳寺、刑州泛爱寺。隋文帝造大禅定寺后，应召入住，武德末年（626?)卒于该寺，世寿八十。弟子昙恭、明洪皆擅长《大智度论》，昙恭在贞观初年，敕征为济法上座，纲维僧团事务，住弘福寺、普光寺；明洪继承宝袭的事业，召入普光寺，归心弥勒信仰。

明旷（？——632),《续高僧传·道岳传》有略传。俗姓孟，洛阳人，兄弟六人有三人出家，明旷为长兄。明旷十七岁出家，游学邺都，住洛阳净土寺，精通《大智度论》、《摩诃僧祇律》等。

道场志念一系的智论学派，与地论学派北道系一脉相承，因为道宠的弟子后来都转向道场，所以这一系的智度论师亦兼及《十地经论》、《毗昙》等。另外，宝袭曾任隋代的“大论众主”，可见这一系在北朝隋末唐初的影响力。

2.地论南道系

在北朝至隋末唐初，地论学派是当时北方的一大潮流，因为许多地论师都是僧官，在政治、社会上具有很高的地位，无疑提高了本学派的影响力。慧光继承勒那摩提的思想，开创了地论学派南道系，一直传承至唐初。南道系以邺都为中心，而繁盛于北方。而邺都亦是道场一系的中心，所以不少南道地论师都兼习《大智度论》，如灵裕、洪遵、智梵等。

灵裕（518-605），曾著《大智度论抄》五卷，散佚不存。

洪遵（530-608），在道晖门下学习《四分律》，登堂入室。而且，后来又研习《大智度论》、《毗昙》，修习禅定，长达十年之久。

智梵（539-613），俗姓封，是渤海条人。十二岁时，在河间郡灵简禅师座下剃度出家。后来，游学于邺都，学习《大智度论》、《十地经论》。开皇十六年（596），敕往天水（今甘肃天水市）、扶风（今陕西省扶风县）弘法。仁寿末年，建塔于郢州宝香寺。大业五年（609），住禅定寺；太业九年（613），示寂于寺房，世寿七十五岁。

彦琮（557-610），俗姓李，赵郡（河北省赵县）人。少年时在信都僧边法师座下学习，十岁出家，诵《法华经》。十四岁入晋阳（山西省太原县），学习《十地经论》、《仁王经》。同时，应人邀请讲《大智度论》。二十一岁时，至长安，讲《金光明经》、《胜鬘经》、《般若经》。曾著《众经目录》。隋大业六年（610）卒，世寿五十四岁。

二、智论学派与摄论学派

摄论学派自从真谛以来，因昙迁在北方传播《摄大乘论》，所以出现摄论师亦有兼习《大智度论》者，如慧旷、昙遂、宝积、道奘等。慧旷（534-613），早年为智的师父，后来随真谛学《摄大乘论》等，曾在栖霞寺讲《大智度论》。

昙遂，雍州（陕西省长安县）人。出家后，先习《大智度论》，后来研究唯识，精通《摄大乘论》。仁寿年间，送舍利至晋州法吼寺。至唐初，八十余岁卒。

宝积，出家后，遇北齐灭亡，隐居泰山。开皇十四年（594），下敕任长安胜光寺，讲《大智度论》、《摄大乘论》。仁寿初年（601），敕送舍利于华岳思觉寺。后还长安，卒于长安。

道宗（563-623），曾经在青州道藏寺道奘门下学习《大智度论》，《十地经论》、《地持论》、《成实论》、《毗昙论》等。后来，在慧日道场讲《成实论》，在胜光寺讲《摄大乘论》。

摄论师对《大智度论》的学习，皆在他们接触《摄大乘论》之前，属于北方的智论师。

三、智论学派与天台宗

天台宗的创建，与《大智度论》关系深厚。天台宗的中心理论是诸法实相论，这是南岳慧思的创造，一切诸法当体即是实相，而万有差别的事相皆是显示法性真如的本相。这种思想的渊源，则是来自《大智度论》。同时，《大智度论》的禅观等思想，无疑为天台的止观并重思想提供了基础。《大智度论》译出后，僧睿请鸠摩罗什讲授禅观。如湛然《止观义例》说：“所用义旨以《法华》为宗骨，以《智论》为指南，以《大经》为扶疏，以《大品》为观法”。所以，从慧文、慧思至智，都从《大智度论》中汲取思想的营养，天台教学体系的丰富与完善，《大智度论》则是重要的依据。

慧文，僧传中无传，《摩诃止观》简单记载了慧文在北齐时代弘扬大乘，“文师用心一依《释论》，论是龙树所说，《付法藏》中第十三师”。宋代志盘的《佛祖统纪》卷六所载，慧文于阅读《大智度论》卷二十七中所引之《大品般若经》文时，在依文修观中，豁然悟得“一心三智”的妙旨。又读《中论》“众因缘生法，我说即是无，亦为是假名，亦是中道义”一偈，而顿悟大乘空有不二的中道义。

在《续高僧传·慧思传》中，并没有记载慧思研习、讲说《大智度论》的经历，但是《佛祖统纪》卷六则有所涉及。慧思（515-577），俗李姓，豫州武津（河南省上蔡县）人。十五岁出家，二十岁时阅读《妙胜定经》，开始修习禅观。受具足戒后，严守戒律，平时不常和人来往，每天读诵《法华》等经，数年之间便满千遍。曾投慧文门下，从受禅法，白天随众僧事，夜间专心修禅，悟得“法华三昧”。慧思的禅观思想最初是承袭慧文依《大智度论》、《中论》的“一心三观”而来，然后再经其融摄，援入《法华》真义，入于般若，透过切实苦行的实践，亲证了“法华三昧”，而悟入“一心具万行”的中道实相理。所以，从慧思开始，天台教学逐渐从《大智度论》、《法华经》并重，转向以《法华经》为中心，从而确定了天台教学的圆顿思想。慧思在三十四岁（548）时，曾在河南兖州（河南省滑县）、淮南郢州（湖北省武昌县）、光州（河南省潢川县）的观邑寺、南定州（江西省临川县）等地开讲《大智度论》等，频繁受到恶比丘的迫害。这有可能是北土智论学派系统偏重义理，而慧思强调《大智度论》的思想在于实践修道，二者观点不同而使慧思遭到嫉妒。四十岁（554）时，慧思在光州大苏山讲法，学徒云集，智等前来就学。陈光大二年（568），带领徒众四十余人前往湖南，入住南岳。曾至建业栖玄寺，双开定慧法门。太建九年（577），他特从山顶下来，住半山道场，大集徒众，劝勉勤修法华、般舟三昧，语极苦切，于是年六月卒于南岳。慧思的著作有《诸法无诤三昧法门》二卷、《立誓愿文》、《随自意三昧》、《法华安乐行义》、《释论玄》各一卷、《大乘止观法门》二卷等。其中，《释论玄》可能是有关《大智度论》的玄义解释。

智(538-597），创立了中国的天台宗，真正确立《法华经》的圆顿思想。但是，智受学于慧思，在他的前期思想中，仍然受到《大智度论》的很大影响。他住瓦官寺的八年中，讲《大智度论》与《次第禅门》，而《次第禅门》则更多参考了《大智度论》。陈至德三年（585）三月，智再到金陵，住灵曜寺，陈少主请于太极殿讲《大智度论》题。在他的众多著述中，有《大智度论疏》二十四卷，已散佚。

法懔，俗姓严，枝江（湖北省枝江县）人。十五岁时，出家于荆州玉泉寺。《续高僧传·法懔传》说：“时枝江惠璀禅师，南岳思公之神足也。闻而造之，杜口不答。璀便雨泪启请，通夕翘立，固请确然。乃经多日，方为披说。”法懔或许为慧思的弟子。法懔以坐禅为本，闲暇时便诵经，诵《法华经》、《维摩经》及《大论钞》等。

《大智度论》自从鸠摩罗什翻译以来，中国佛教对《大智度论》进行研究、讲说等创造性的诠释活动，于是出现智论学派的传承与发展。

第一，智论学派的活动时期是在南北朝至唐初，即495-645年，将近有一百五十年的历史。其兴盛的区域，依盛衰的顺序，主要有长安、邺都、建康、洛阳、扬州、嵩山、晋阳、青州、江都、南岳、庐山、终南山等，主要集中在北方。

第二，四论学派确实存在。南朝的三论学者，尤其是法朗及其弟子，兼习《大智度论》，促进四论学派在南朝的兴盛。北朝的昙鸾、静蔼、道安等学者，在北方弘扬四论。但是，从总体来说，北方的智论师大多不弘三论，专弘《大智度论》，尤其在北朝，出现一批专研《大智度论》的学者，隋唐学者称之为“北土智度论师”。

第三，北周禁佛对智论学派的影响。北周武帝在建德三年（574）下诏禁佛，以此为契机，激起北方佛教界希望确立大乘佛教的强烈愿望，促进了《大智度论》的兴盛。而且，许多智论师成为“一百二十菩萨僧”，集中住在陟岵寺，隋时移住大兴善寺。如静蔼、道判、智藏、道安、慧影、灵裕、彦琮、宝袭等，都是这一批人的佼佼者。所以，在隋代的“五众”制度中，设有“大论众主”，如法彦、宝袭、智隐等，从而在制度上为《大智度论》的兴盛提供了保障。

第四，智论学派对佛教中国化的影响。中国佛教的初期，大小乘并弘，《大智度论》强调般若空与菩萨行，庞杂的思想与辞典的作用，无疑为中国佛教的发展提供了方向性的作用。而且，经过北朝、隋朝的发展，最后以国家形式确立了“大论众主”，可以看出《大智度论》对隋唐佛教的深远影响。尤其是三宗论、天台宗，都继承了智论学派的许多思想，同时又进行了批判与诠释，从而开宗立派。

第三章　成实学派

成实学派是以弘扬《成实论》为中心而形成的一派学者，在隋唐佛教著作中，经常称以“成宗”、“成论宗”、“假名宗”、“成论师”、“成实论师”、“成论大乘师”等。

第一节　成实学派的传承

自从鸠摩罗什译出《成实论》后至唐初的二百七十年间，《成实论》的研究非常盛行，而且僧导、僧嵩在南北两地分别弘扬，形成寿春系、彭城系两大派系。在北朝末年以及南朝的齐梁时代，成实学派非常兴盛，成为当时南方佛学的主流之一。

一、《成实论》的翻译

《成实论》是印度论师诃梨跋摩所撰，是成实学派最根本的典籍。《出三藏记集》卷十一《成实论记》云：

大秦弘始十三年（411），岁次豕韦，九月八日，尚书令姚显请出此论，至来年九月十五日讫。外国法师拘摩罗耆婆，手执胡本，口自传译，昙晷笔受。

另外，《略成实论记》云：“《成实论》十六卷，罗什法师于长安出之，昙晷笔受，昙影正写”。但是，《成实论记》疑点颇多。同时，鸠摩罗什的卒年，依僧肇《鸠摩罗什法师诔》，为弘始十五年（413）四月十三日；慧皎《高僧传》则记载为弘始十一年（409）八月二十日。这样，慧皎的记载则与《成实论记》存在着矛盾；同时，《鸠摩罗什法师诔》的真实性亦存在可疑之处，梁代的僧传编纂者——慧皎、僧祐、宝唱以及隋代费长房、吉藏，都未提及此诔文。费长房《历代三宝记》卷八，则作弘始八年（406）译，笔受者为昙略，并注记：“见《二秦录》。”可见《成实论》的翻译时间，历来记载不一。

依《高僧传·昙影传》的记载：

及什至长安，影往从之……兴敕住逍遥园，助什译经，初出《成实论》。凡诤论问答，皆次第往反。影恨其支离，乃结为五番。竟以呈什，什曰：大善，深得吾意。什后出《妙法华经》，影既旧所命宗。

鸠摩罗什在消遥园译出《成实论》，这是翻译地点；从时间上说，在译出《妙法莲华经》之前，即是弘始八年（406）以前。

开元寺智藏（458-522）《成实论大义记》卷一记载：

《中观疏记》云：案《大义记》初卷，序论缘起云：昙无德部此土不传，《成实》一论，制作之士名诃梨跋摩，梁语师子铠。又云：秦主姚兴弘始十三年，尚书令姚显请者波法师于长安始译此论，听众三百，亦影笔受。其初译国语，未暇治正，而沙门道嵩便赍宣流。及改定，前传已广。是故此论遂两本俱行，其身受心法名念处者，前本也；名为忆处者，后本也。今检论本，或有二十卷，或有十六卷。

《成实论》的翻译过程：（1）鸠摩罗什在消遥园初译，语言支离不精确；（2）昙影以论中问答争论，回环往复，结构支离，于是综括论文，区分为《发》、《苦谛》、《集谛》、《灭谛》、《道谛》五聚，甚得译主罗什的赞许，这就成了现行论本的结构，《略成实论记》说：“影欲使文玄，后自转为五幡，余悉依旧本”，即是指改编的过程；（3）改定修治《成实论》，所以《成实论》历来的流传本有二十卷或十六卷的差别。现存藏经中的《成实论·四谛品》中，使用“念处”一语，可见为前本的“未治本”。

这样，《成实论》是在弘始八年（406）以前译出，大约与《百论》前后同时，即弘始六年（404）左右译出，因为《成实论》中对“灭谛聚”的解释，继承了《百论》的组织结构。《成实论》的思想包含小乘有部的学说与大乘“空”的思想，具有从小乘向大乘过渡的特点。从罗什的教学来说，基于龙树的般若学，必须对《成实论》有所修订。如《高僧传·僧睿传》说：

后出《成实论》，令睿讲之。什谓睿曰：此争论中，有七变处文破毗昙，而在言小隐，若能不问而解，可谓英才。至睿启发幽微，果不谘什，而契然悬会。什叹曰：吾传译经论，得与子相值，真无所恨矣！

僧睿能够发现《成实论》批破毗昙的论点，受到罗什的赞扬。依《三论玄义》的记载，罗什殁后，僧睿记载其遗言而成《成实论序》，僧睿为讲论之始。所以，《成实论记》所说的弘始十三年或十四年，这或许是改定修治的时间，即完成“改定本”。

开善寺智藏的文中所提及“道嵩”即是僧嵩，《魏书·释老志》记载，僧嵩住徐州白塔寺，受《成实论》于鸠摩罗什。僧嵩以徐州彭城为中心，在北方宣扬未修治的《成实论》。而“改定本”的可能性，在于消除有部的思想，强调《成实论》的大乘意趣，僧导以寿春为中心传播“改定本”，成为“寿春系”的渊源。

下面，将鸠摩罗什以下成实学派的传承，列表如下：

二、寿春系与江南成实学派

1.僧导与寿春系

《成实论》在南朝的流传主要是僧导及其弟子，即是“寿春系”。僧导是京兆（今陕西西安）人，十岁出家，学习《观世音经》、《法华经》，十八岁时精通多部经论。僧睿对他十分欣赏。受具戒后，见识更加高深，通达禅、律、经论。后秦姚兴敬重僧导，入寺邀请，同乘车马回宫。鸠摩罗什来长安译经，僧导在译场担任参议与评审的工作。僧导尤其精通《成实论》与《中论》等中观典籍，著有《成实义疏》、《空有二谛论》以及《中论》、《百论》、《十二门论》的注疏。

义熙十二年（416），姚兴殁，刘裕乘机征计长安。义熙十三年（417）八月，刘裕平定长安，刘裕归还建康，将儿子刘义真留在长安担当镇守关中的任务，同时将刘义真托付给僧导。后来，大夏的赫连勃勃发兵攻击长安，刘义真军大败而逃，僧导率弟子数百人阻击追兵，让刘义真得以逃脱。刘裕感念僧导救子之恩，在寿春（今安徽寿县）建立东山寺，恭请僧导讲说经论，受业者千余人。北魏太武帝灭佛时，北方的大批僧侣逃难至东山寺，僧导供以衣食，而且为战乱而死的僧众设立法会悼念。

孝武帝于孝建元年（454）即位后，迎请僧导至建康中兴寺。孝武帝勅诏僧导于瓦官寺讲《维摩诘经》，僧导感念北方佛法的衰颓，劝诫孝武帝护持佛法。后来回到寿春，卒于石涧寺，世寿九十六岁。僧导的弟子有僧因、僧威、僧音、昙济、道猛、僧钟等。僧因原与僧导同学于鸠摩罗什，后来随僧导学习。僧威、僧音都擅长《成实论》。

长安佛教在姚兴时代，由于鸠摩罗什僧团的活跃，非常兴盛。但是，赫连勃勃侵入长安，压迫佛教，许多高僧大举逃向寿春，转往建康，无疑促进南朝佛教的发展。当时，僧导凭借与刘宋王朝的特殊关系，为逃难的僧侣提供食住，为北方佛教的南传起着重要作用。

昙济，河东人，十三岁出家，为僧导的弟子。他住在寿春八公山东山寺，常读《成实论》和《涅槃经》。刘宋大明二年（458）渡江，住中兴寺，著有《七宗论》，概括东晋时代佛教学者对般若性空的理解。

道猛（411-475），西凉州人，少年时游学于燕赵各地，后来在寿春随僧导学习《成实论》，“《成实》一部，最为独步”。元嘉二十六年（449）东游京师，住于东安寺，大开讲席。泰始之初（465）宋明帝创立兴皇寺，敕道猛于寺开讲《成实论》。开讲之日，宋明帝亲自行幸，公卿、学者列席听讲，盛况空前。元徽三年（475），卒于东安寺，世寿六十五岁。他的弟子有道坚、慧鸾、慧敷、僧训、道明、道慧、法宠、智欣等。

道慧（451-481），浙江余姚人，寓居建康。十一岁出家，为僧远的弟子，住在灵曜寺。十四岁时，读《庐山慧远集》，心生敬慕，前往庐山西寺，游历三年。后回京城，受业于道猛、昙斌。道猛讲《成实论》时，道士张融问难，道慧奉道猛之命予以答复。当时，道慧十七岁，张融轻视道慧年少，道慧应对如流，挫败张融。后移住庄严寺，齐建元三年（481）卒，世寿三十一岁，陈郡谢超宗为造碑文。

法宠（451-524），南阳冠军（位于河南）人，俗姓冯。十八岁出家，初住光兴寺，后住兴皇寺。分别从道猛、昙济学《成实论》，得二人赞赏。从长乐寺僧周学《杂心论》、《阿毗昙心论》等，从庄严寺昙斌学众经，深得齐文宣王之礼遇。三十八岁，听从正胜寺法愿的预言，归光兴寺礼忏。四十岁时，跟从东夏慧基，往复论辩。从西归，历住道林寺、建康天保寺。天监七年（508），敕住宣武寺，梁武帝礼敬之，称其为“上座法师”，而不直呼其名。普通五年（524）示寂，世寿七十四岁，有弟子慧开、慧勇。

慧开（469-507），吴郡海盐人，俗姓袁。在宣武寺出家，为法宠的弟子，学习《阿毗昙》、《成实论》。南齐建武年间（494-498），住道林寺，游学智藏、僧旻讲席。后移住彭城，大开讲席，为学徒所推重，陈郡谢惠、彭城刘业皆甚器重之。天监六年（507）卒，世寿三十九岁。

智欣（446-506），丹阳建康人，俗姓潘。七八岁时，入栖静寺，闻十二因缘，便有离俗之志，于是从静栖寺僧审禅师出家。受具足戒后，从东安寺道猛学习《成实论》。后开讲经论，四众推服，听众有八百余人。天监五年（506），六十一岁，殁于钟山宋熙寺。

僧钟（430-489），鲁郡人，俗姓孙。十六岁出家，在寿春得到僧导的赏识。他善讲《成实》、《三论》、《涅槃》、《十地》等。后南游京邑，止于中兴寺。永明初年（483），齐武帝勅令僧钟与北魏使者李道固酬对。齐文宣帝对他甚为尊重。永明七年（489）卒，世寿六十岁。

僧庄，《高僧传》中只提及“时荆州上明有释僧庄者，亦善《涅槃》及数论。宋孝武初被敕下都，称疾不赴”。但是，日僧安澄《中论疏记》卷一本说：

述义引《高僧传》第五（案：应为“七”）卷云：释僧道，京兆人，十岁出家，博学转多，气干雄勇，神机秀发。乃著《三论》、《成实论》义疏及《空有二谛》等也。出有人说云：此庄法师义故，《高僧传》第五（案：即“七”）云：荆州上明有释僧庄者，亦善《涅槃》及数论等宗，是也。但此师述僧道义耳。

僧庄继承僧导的思想，著《中论文句》，擅长《涅槃经》、《毗昙》、《成实论》等，可见是僧导的门下弟子。

僧导出自鸠摩罗什门下，但是其主要影响在于江南，而且以寿春为中心，所以称为“寿春系”。此外，道亮与弟子智林，是《成实论》的名家，其说与“寿春系”相近，可能是属于这一系的。道亮（400-468），原住京师北多宝寺，元嘉末年（453）被贬谪于南越，前往广州，故后世称“广州大亮”，随行的有弟子智林等十二人。他在南方六年，教化被于岭外。至大明中（457-464）回到京师，依旧盛开讲席。著有《成实论义疏》八卷。智林（409-487），高昌人，是道亮的弟子。他主张“二谛义”有三宗不同。这时汝南周颙作《三宗论》和他的主张相符，他高兴地写信给周颙，叙述自己对“三宗”理解的缘由，并且对周颙深致佩服。后来，回高昌弘法。他著有《二谛论》、《毗昙杂心记》，并注解《十二门论》、《中论》等。

另外，慧隆（419-490），少年时贫穷，学无常师，豁然自悟，二十三岁时出家。此后的十多年一直专心于佛法的研究，精通经论。刘宋泰始年间（465-471），住在何园寺。慧隆擅长清谈，折服无数的问难者。宋明帝请他在湘宫寺讲《成实论》，听法问道者八百余人。凡是《成实论》的“旧义”有不通之处，慧隆都加以阐发，补充前人解释不及之处，立“实法断结义”。周颙对他极其赞赏。永明八年（490）卒，世寿六十二岁。

东晋至刘宋时代，印度经论持续传入，鸠摩罗什门下活跃于南北，中国佛教的大乘意识逐渐建立。罗什当初译传《成实论》，因为其论义明人、法二空，接近《般若》，所以有导向大乘的作用；而且，辨明法相，具有佛教概论的特点，对一般佛教徒具有入门书的作用。所以，促使《成实论》在南北朝的兴起。同时，刘宋皇室与寿春系的关系密切，刘裕为僧导建立东山寺，宋明帝为道猛创立兴皇寺，寿春系受到刘宋皇室的大力支持，无疑促进寿春系在江南的兴盛。

2.齐梁时代的成实学派

南齐继承刘宋的佛教保护政策，亦建立齐兴寺，以象征新王朝的诞生。《高僧传·玄畅传》说：“以齐建元元年四月二十三日，建刹立寺，名曰齐兴。正是齐太祖受锡命之辰，天时人事万里悬合。”南齐的佛教研究，因竟陵文宣王萧子良为中心的外护而繁荣昌盛，南齐的成实学派以僧柔、慧次为代表人物。永明七年（489）十月，文宣王邀集京都名僧硕学五百余人，在普弘寺请定林寺的僧柔、慧次请《成实论》。然后，又请僧祐、智称讲《十诵律》。开讲《十诵律》后，特意又请僧柔、慧次抄出《成实论》，“繁简存要”、“辞约理举，易以研寻”，在永明八年（490）正月二十三日抄写完成，成为《成实论抄》（即《略成实论》）九卷。而且，下令书写《成实论抄》百部流通，并由周颙撰写序文。周颙说：“至如《成实论》者，总三乘之秘数，穷心色之微阐，标因位果，解惑相驰，凡圣心枢，罔不毕见乎其中。”可见，《成实论》在南朝的流行，与《成实论》被视为大乘论及《般若》系统的论书有关系。僧祐《文宣王法集录序》中说：

弘誓之士随时斟酌，马鸣抽其幽宗，龙树振其绝绪，提婆析其名数，诃梨总其条理，并翼赞妙典，俘剪外学。

僧祐强调，论典的作用在用解释经典，破斥邪说外道。无论是“三论”，还是《成实论》并没有高低、大小等区别，地位是平等的。《成实论》的特点是“总其条理”，即依四谛汇总各种思想。

僧柔（431-494），九岁出家，为弘称的弟子。弘称是洛阳临渭人，精通各种经论，声誉广播。弘称的师传不详，但是依其生地，是北方人，所以僧柔如果跟随他学习《成实论》，可能是“彭城系”。僧柔在弘称的门下，勤修戒、定、慧三学，研习大小乘经论，明了义理。二十岁后，便登讲席。后东游会稽，住灵鹫寺讲学。自齐太祖萧道成创业至世祖萧颐继位之间，僧柔曾受请至京师，在定林上寺主讲经论，文慧王、文宣王都皆皈依他。僧柔愿生西方净土。延兴元年（494）卒，僧祐为他立碑，刘勰撰写碑铭。僧柔有弟子僧绪、僧祐、僧绍、僧拔、慧熙、法开等。僧拔、慧熙是当时建业有名的青年俊杰，可惜早逝。僧拔撰有《七玄论》，一直流行于道宣时期。

法开（459-523），余杭人，少年时，出家于北仓寺，为昙贞的弟子。法开出身贫寒，但是勤奋学习，于是有所成就。后来，游方至禅冈寺，从僧柔、慧次学习《成实论》，通达论义，辩才无碍，名声显赫，受到吏部尚书王峻等人的礼敬。后来，回到余杭西寺，大开讲筵。智藏到禹穴讲《成实论》，法开前往问难。普通四年（523）卒，世寿六十五岁。

慧次（434-490），出家后，为志钦的弟子。后来，遇徐州法迁，志钦将慧次托付给法迁。于是，随法迁到京口，住在竹林寺。十五岁时，随法迁回到彭城；十八岁时，已经通达经论，名贯徐州，经常讲解《成论》以及《中论》、《百论》、《十二门论》等。宋武帝大明年中（457-464），住在谢寺，智藏、僧旻、法云等前来请教。齐初时，文慧王、文宣王以师礼敬重他，并且四事供养，“齐竟陵王作镇禹穴……时有释智秀、昙纤、慧次等，并名重当锋，同集王坐”，可见慧次是文宣王的座上宾。永明八年（490），慧次讲《百论》，至“破尘品”时，忽然坐化。慧次有弟子智藏、僧旻、法云、僧宝、僧智、法珍、僧向、僧猛、法宝、慧调等。

南朝的成实学派还有来自山东青州的渊源，青州的成实学派与“寿春系”或许有一定的联系。如道猛的弟子道明，曾在青州弘扬《成实论》，有弟子僧密（433-505）、宝亮（444-509）等。如法申（430-503），寓居青州，自幼出家，广学各种经论，爱好思考，精通《成实论》。刘宋泰始初年（465），渡江南下住安乐寺，讲学多年。建元年中（479-482），本欲回乡奔丧，但是因为南北战争无法回去。永明年中（483-493），竟陵王萧子良邀请他讲授，但是法申坚辞不就。同时，又有道达、慧命，都以努力勤学闻名于世。慧命，扬州人，住在安乐寺，尤其精通《成实论》。僧密（433-505），乐安人。十六岁时，离开其剃度师，跟随道明学习《成实论》。泰始初年（465），住庄严寺，受大众推崇，徒众无数，无经不讲，专以《成实论》为宗。后因谗言，构罪于竟陵王，被摈于淮南。天监四年（505），卒于江北，世寿七十三岁。

宝亮（444-509），本姓徐，祖上避战乱，住东莱弦县。宝亮十二岁出家，随道明学习《成实论》。受具足戒后，受到道明的鼓励，二十一岁，至建康，居住在中兴寺。中兴寺是刘宋的皇家寺院，昙济曾住此寺。当时的右卫将军袁粲曾写信给道明，赞叹宝亮天资聪明，可见袁粲与道明素有交往。宝亮与法申一样，因战乱无法回到北方，接受文宣王的邀请，移住灵味寺，讲经弘法，一生讲《大般涅槃经》八十四遍、《成实论》十四遍、《胜鬘经》四十二遍、《维摩诘经》二十遍、《大小品般若》十遍，还有《法华经》、《十地经论》、《优婆塞戒经》、《无量寿经》、《首楞严经》、《遗教经》、《弥勒下生经》等近十遍，门下僧俗弟子三千余人。天监八年（509）初，宝亮撰《涅槃经义疏》，梁武帝为其作序，现存《涅槃经集解》中收录了他的注疏。十月四日卒于灵味寺，世寿六十六岁。隋唐佛教著作中称宝亮为“小亮”，以方便与广州道亮（即“大亮”）区别开来。宝亮有弟子法云、僧成、僧宝、僧迁、净行尼等。

净行尼（444-509），住竹园寺，学习《成实论》、《毗昙》、《涅槃经》、《华严经》等。她很有辩才，极受僧宗、宝亮的赞赏。后登座讲说，听众数百人，为齐宣文、梁武帝所器重。慧晖尼（442-514），住东安寺，从昙斌、昙济、僧柔、慧次听《成实论》及《涅槃》诸经。京邑的尼众都从她受业，受到王公大臣的尊重。

智顺（447-507），十五岁出家，礼钟山延贤寺智度为师，聪明过人。受具足戒后，精通各种经论，特别擅长《涅槃经》、《成实论》。讲法时，徒众常有数百余人。南齐文宣王特别敬重他，住在冶城寺；后来游方至禹穴，住在云门精舍。著有《法事赞》以及《受戒》、《弘法》等记，流行于世。天监六年（507）卒，世寿六十一岁。

可见，僧柔、慧次系的成实学派都传自彭城，可能是“彭城系”的支流。但是，自从僧导在刘宋时代弘扬《成实论》，“寿春系”则一直在南朝流传不绝。因此，齐梁时代的成实学派，或为“寿春系”的支派，或为“彭城系”的遗风，互相激荡，《成实论》的新本、旧本差异不同，引起成实师之间的争论。

下面，将僧柔、慧次以下的成实学派传承，图示如下：

3.梁代三大法师

《成实论》经过南齐文宣王的提倡，僧柔、慧次不遗余力地弘扬，成为齐、梁时代的“显学”，盛行于世。《广弘明集·南齐安乐寺律师智称法师行状》说：“自方等来仪，变胡为汉，鸿才钜学，连轴比肩。《法华》、《维摩》之家，往往间出；《涅槃》、《成实》之唱，处处聚徒。”南朝的学风素来偏重义理学解，轻视戒律学禅。《成实论》在梁朝时，由于梁武帝（464-549）的崇佛倾向，智藏、僧旻、法云三大法师的弘扬，梁朝成为成实学派最兴盛的时代。

梁武帝对《成实论》亦十分重视。《续高僧传·法泰传》中说：“先是梁武帝崇《大论》，兼玩《成实》，学人声望，从风归靡。”《续高僧传·慧荣传》说：“梁高祖大通年，辞亲出听，时建初、彭城盛弘《成实》。”而且，天监三年（504）四月十一日，梁武帝在《舍事李老道法诏》中引用了《成实论》。至简文帝时代，《成实论》的研究亦得到他的大力支持。《广弘明集》卷二十收录梁皇太子纲（即简文帝）《庄严旻法师成实论义疏序》：

思媚我皇起予正法，宣弘此论，大盛乎京师。负笈争趋，怀铅来远，无劳冠军之势，自倾卫容。固有华阴之德，人归成市。

梁简文帝为僧旻所撰《成实论义疏》作序，说明当时《成实论》盛行的状况。《辩正论》卷三记载，梁元帝造天居寺、天宫寺，集高僧千人，讲《法华经》、《成实论》。可见，梁朝皇室自身十分热衷于弘扬《成实论》，无疑大大地促进了《成实论》在梁朝的兴盛。

光宅寺法云（467-529），七岁出家，住在庄严寺，为僧成、玄趣、宝亮的弟子。《高僧传·道慧传》提到“时庄严复有玄趣、僧达，并以学解见称。趣博通众经，并精内外，而尤善席上，风轨可欣。达少而头白，时人号曰白头达，亦博解众典尤精往复，而性刚忤物，被摈长沙”。十三岁更受业于僧宗及僧达，可见，法云的老师都是当时有名的义僧，而法云在少年时代便崭露头角。南齐永明年间（483-493），在道林寺听僧柔讲法，与僧柔不断进行思想的讨论，大众都赞叹不已。这时，僧旻亦在僧柔门下学习，法云与僧旻齐名。同时，法云随僧印（435-499）学习《法华经》，吉藏《法华玄论》说：

光宅《法华》当时独步，但光宅受经于中兴寺印法师。印本寿春人，俗姓朱氏，少游彭城，从昙度受论。次从匡山惠龙，受学《法华》。而印讲斯经，自少至老，凡得二百五十遍。春秋六十六，永明元年卒。光宅云法师息慈之岁，随印在锺山下定林寺，听《法华经》。

吉藏的叙述补充僧传的不足，有关僧印的记载与《高僧传·僧印传》相合。可见，法云对《法华经》的造诣，来自僧印的教授。于是，法云游诸讲席，吸收各家思想的精华，而且不断地覆述经典的义理。

三十岁时，建武四年（497）夏，于妙音寺开讲《法华经》、《净名经》二经，学徒云集，听法的四众弟子盈堂，讲经之妙，独步当时，时人称为“作幻法师”。周颙、王融、刘绘、徐孝嗣等王公大臣，都前来与法云结交。永元元年（499），因战乱而隐栖在毗陵郡（江苏省武进县）。梁武帝对他极其敬重，天监二年（503），招请入朝，令他出入诸殿。当时的名僧撰述《成实论义疏》，法云亦合撰经论，总共四十科、四十二卷。梁武帝命法云讲授自己所撰《成实论义疏》三遍，广请当时的义学名僧前来听讲。天监七年（508），讲述梁武帝的《注解大品经》，成为下诏礼为家僧，资给丰富的供养，并敕为光宅寺主，创立僧制，成为当时教团的典范。

依沈约《光宅寺刹下铭并序》的记载，光宅寺是梁武帝即位前所居住的“龙光故宅”，于天监元年至六年改造为寺院。梁武帝于天监元年四月八日即位时，告于天下曰：“咸以君德驭四海，元功子万姓，故能大庇氓黎，光宅区宇”。所以，梁武帝为了使“创业故宅”永垂不朽，于是改建为“光宅寺”，一方面彰显政治上将“光宅区宇”，另一方面则可以广泛汇聚四众弟子，“弘此广因，被之无外”，发扬无尽的宗教作用。

法云又成为昭明太子所选十僧的上首，他又广交王侯子弟，因此有“游侠”之称。法云最大的贡献是代梁武帝邀集六十四位王侯、大臣、学者，著论围剿范缜的《神灭论》。天监十一年（512），法云协助僧伽婆罗译《阿育王经》十卷。天监末年，扶南国遣使朝贡，献佛经三部，梁武帝令法云翻译。同时，梁武帝为了亲率僧俗受菩萨戒，于是“抄诸方等经，撰受菩萨戒法”，从广博的佛教经藏里编撰成一部《在家出家受菩萨戒法》。草堂寺慧约法师被选为“智者国师”，在天监十八年（519）四月八日的授菩萨戒法会上为梁武帝授戒，成为帝王师，接受皇帝遵以师礼的礼遇。法云坚持不愿从慧约受菩萨戒，最后在梁武帝累次“劝奖说喻”下，不得已有条件地答应重受菩萨戒。法云的条件是：先发愿得到佛菩萨的感应瑞相。换句话说，法云要从直接从佛菩萨得戒，而慧约也仅是“证人”或“教师”而已。梁武帝不但答应这项条件，而且公开支持法云的“菩提愿”大会。终于，在华林园光华殿千僧大会中，在倾城围观以及各种祥瑞感应之下，法云重受菩萨戒。普通六年（525），法云继慧超之后为“大僧正”，正式主管全国佛教教团。大通三年（529）三月二十七日卒，世寿六十一岁。梁武帝隆重举行丧事，葬于定林寺侧。

法云对梁武帝的重大贡献，是襄助梁武帝举办“断酒肉”法会，严禁僧尼饮食一切酒肉。另外，法云精研《法华经》，尝讲此经感“天花飞降”以及灯明佛时已讲此经等神异事情，尤其《法华经义记》成为中国法华思想史上非常重要的注疏。吉藏对法云的《法华经》造诣极其赞赏，说：“由来释相即义者有三大法师，光宅无别释，此师《法华》盛行，《成论》永绝也。”但是，法云对《成实论》的弘扬缺乏热情。法云的弟子有宝海、僧询、道邃、道标、智方等。僧询（483-517），为僧辩律师弟子，从法云咨禀经论。道邃、道标并从法云受业。智方，四川资中人，早年与宝海交游，后同往杨都法云座下听讲。宝海（492-571），四川阆中人，依法云听习《成实论》于金陵。但是，法云的弟子辈大多弘扬《法华经》，虽然智方、宝海都学习《成实论》，但是从僧传来看，并没有继承法云的《成实论》思想。

僧旻（467-527），吴郡富春（浙江富阳县）人，俗姓孙。七岁出家，初住虎丘山西寺，从僧回受五经，后随僧回住建业白马寺。十六岁时，僧回圆寂，乃移居庄严寺，师事昙景。僧旻与法云同年，少年时代一起同学，后来一起同事，是关系密切的法侣。僧旻安贫好学，与法云、法开禀学于僧柔、慧次、僧达、宝亮座前。于是，精通《毗昙》、《成实论》以及各种大小乘经律，受到文宣王的敬重。尚书令王俭邀请僧宗讲《涅槃经》，僧旻问难，环环相扣，王俭比喻为“竺道生入长安”难道融，而且所用语言都能引经据典，可见僧旻对佛教典籍非常熟悉。文宣王请僧柔、慧次在普弘寺讲《成实论》，僧旻于末席论议，词旨清新，听者倾属。慧次在彭城法迁门下学习《成实论》，精研论文，其中有十五番是难点，通过与僧旻的讨论，于是疑难冰销。所以，慧次赞叹僧旻是“后生可畏”。

僧旻在二十六岁时，永明十年（492），开始在兴福寺讲《成实论》，当时法会盛况空前，《续高僧传·僧旻传》记载：“其会如市，山栖邑寺莫不掩扉毕，衣冠士子四衢辐凑，坐皆重膝，不谓为迮。言虽竟日，无起疲倦，皆仰之如日月矣。希风慕德者不远，万里相造。”南朝的讲经由于受到玄学清谈的影响，因此大多是高谈阔论，缺乏佛教的弘法精神。僧旻强调必须依经文的原意推演，“文玄则玄，文儒则儒”，所以他认为自己与道生、僧柔不同，道生是“开顿悟以通经”，僧柔是“影《毗昙》以讲论”。僧旻虽然受到诸多王公大臣的敬礼，但是不事攀缘，能够清净独处。永元元年（499），推荐为华林园夏讲的法主，坚辞不就，于是轰动京师。南齐末年，为了躲避战乱，于是隐居在徐部。

梁天监五年（506），僧旻回到京师，受到隆重的欢迎，梁武帝派僧正慧超亲自前往僧旻的住处，邀请他与法宠、法云、汝南周舍等，一起至华林园，讲论道义。天监六年（507），梁武帝与名僧二十人注解《大品般若经》，梁武帝撰写《注解大品经序》。梁武帝请京师五大法师于五寺讲解此注，僧旻为其中之一。于是，梁武帝请僧旻为“家僧”，供给日常生活的四事。又敕于慧轮殿讲《胜鬘经》，梁武帝亲自前往临听。天监七年（508），梁武帝敕命僧旻率领才学的僧俗之士：僧智、僧晃、《文心雕龙》的作者刘勰等三十人，在宝唱的辅助下，从十一月开始至八年（509）四月为止，在上定林寺抄一切经论，以类相丛，编纂成《众经要抄》八十卷，目录八卷。《众经要抄》是就现行的一切经论加以分类、整理、编纂的第一部类书。

僧旻的声名远播，吴郡太守张充、吴兴太守谢览等各地官臣都前来延请，“中途守宰，莫不郊迎”，被赞为“素王”。天监末年（519），受敕住于庄严寺，建八座法轮，讲经弘法，听众充盈，大堂未能容纳。后来，于简静寺讲《十地经》。普通初年，因身体欠佳，移住虎丘，不见来客。普通五年（524），奉敕移住开善寺，中途痼疾加剧，遂止住庄严寺。大通元年（527）二月一日示寂，世寿六十一岁。帝深哀惜，勒葬钟山开善寺之墓所。阮孝绪撰墓志，梁简文帝撰《庄严寺僧旻法师碑》，何胤撰写另一碑文。

僧旻在梁武帝时代，与法云等同为“家僧”，对梁朝的佛教事业作出巨大贡献。僧旻重兴道安以后久废之“讲前诵经”的制度，并修缮庄严寺及虎丘山西寺，且常行布施与放生。僧旻所著的《论疏杂集》，有《四声指归》、《诗谱决疑》等百余卷。其中，《成实论义疏》十卷，湘宫寺智蒨记录，简文帝作序。另外，有《二谛义》、《法身义》二篇，收于《广弘明集》卷二十一。僧旻的弟子有智学、慧庆、慧澄、慧朗、慧略、法生、慧武、慧韶、明彻、道超、宝渊、僧乔、僧整、慧济、慧琰等。

慧澄（476-527），番禺高要人，十四岁出家，随师父道达住随喜寺。严持斋戒，勤学礼诵。天监年间，至庄严寺，在僧旻门下勤奋学习，对于《毗昙》、《成实论》以及各种经律，都深入探讨义理。受到桂阳王萧象的礼敬，邀请他一起到南岳，弘法于潇湘大地。普通四年（523），回到家乡番禺，住随喜寺，于是学法者如林。大通元年（527）卒，世寿五十二岁。当时，有慧朗、慧略、法生、慧武都随僧旻，虽然通达大小乘经律，但都以擅长《成实论》闻名。慧朗的学问非常广博，善于传述；慧略为人聪明，讲经有条不紊；法生到处寻访奇闻怪事；慧武讲法时喜欢简约。可见，僧旻以下的成实师各有自己的特长。

慧韶（488-541），十二岁出家，受具足后游学京师，在庄严寺僧旻门下听《成实论》，才听完两遍，便能记住注解。后又听智藏讲学，大为服膺。不久智藏迁化，龙光寺的僧绰继踵传业，慧韶又从他受教。慧韶对《成实论》有很深的理解，主张“灭谛为本有”、“粗细而折心”。大同三年（537）九月，武陵王萧纪出任益州刺史。萧纪受到梁武帝的影响，崇信佛教，归依神咒沙门尚圆，同时重视佛教义理。萧纪欲振兴蜀地佛教，于是邀请慧韶一起奔赴蜀地。慧韶在各大寺院开讲，闻法者众多。后来，住在龙渊寺大开法席，将建康佛教的风气传播于蜀地。龙渊寺的讲坛具有竞讲性质，当时成都常设三、四个讲席，请有造诣者主讲，由听众评判，结果是慧韶的“听徒济济”，博得听众的好评。慧韶还培养出许多后进学者，使龙渊寺成为当时的佛教中心。蜀地佛教在慧韶的带动下，不但讲经、讲论，而且盛行读诵《涅槃经》、《大品般若经》，这两部经正是当时梁武帝大力提倡的经典。在武陵王的支持下，由慧韶主持，宝彖、保该、智空等的协助，在龙渊寺进行经典的撰集工作。大同七年（541）七月三日，卒于龙渊寺摩诃堂。

宝彖（512-561），安汉人，十六岁接触佛教，二十四岁出家，即受具足戒。先学习律典，精通戒律的持犯；然后，听讲《成实论》，“研心所指，科科别致”。可见，在慧韶在成都讲《成实论》之前，已经有人弘扬此论。后来，又在慧韶门下学习。武陵王的门师在摩诃堂讲《请观世音菩萨消伏毒害陀罗尼咒经》，记录讲经的笔记成为疏本，流行于世。学有所成后，归回涪川（今贵州省德江县）弘扬佛法，“改邪归正，十室而九”。宝彖撰《大集经疏》、《涅槃经疏》、《法华经疏》等。北周保定元年（561），卒于潼州龙兴寺，世寿五十岁。

梁朝的成实学派不仅兴盛于建康，随着梁朝皇室一族任益州刺史，建康佛教逐渐传播于蜀地，于是益州等蜀地亦盛行成实学派。法云的弟子都曾在蜀地弘法，智方住在龙渊寺，宝海住在谢镇寺。僧旻的弟子，如慧韶、宝渊都是从建康到成都弘法。宝渊（466-526），于成都出家，居罗天宫寺，欲学《成实论》而不得良师。南齐建武元年（494）住龙光寺，从僧旻听讲《成实论》数年，对“五聚”颇能体会。宝渊喜欢赌博、唱酒，僧旻经常劝导，他不听反而生起怨恨之心，于是到智藏的门下重新听讲《成实论》。后来，自建讲筵，广写义疏，回到成都罗天宫寺，屡开讲席。后因恃名傲慢而犯官，普通七年（526）以刀自杀，世寿六十一岁。

僧乔（467-502），出家住龙光寺，闻僧旻说“前修立义，有诸异同”，这可能是《成实论》改定本与原本的差别，这是梁代《成实论》的重要问题。永明十年（492），僧旻在兴福寺讲《成实论》。于是，僧乔随僧旻学习。既受熏陶之后，深为赞叹。隆昌年间（494）与同寺僧整、宝渊、慧济、慧韶等请僧旻移住龙光寺。于是一心咨求，三四年间，通达一切经论。学有所成，不攀缘世俗，闭门独处，深入体悟《成实论》。天监初年（502）卒，世寿六十六岁。

道超（467-502），吴县人，是当时世家大族陆氏的后代，是吴丞相陆凯六世孙，是陆氏的显支。陆氏在刘宋时代成为奉佛家族，如陆澄于泰始年间奉宋明帝之命编撰《法论》；天监六年，梁武帝令臣下答范缜《神灭论》，参与其事者计64人，陆氏一门竟有太子中庶陆杲、太子中舍陆煦、散骑侍郎陆任、太子中舍陆倕、五经博士陆琏等5人在其列，可见陆氏家族中佛学人才之盛。道超正是生活在这样的家族中，从小受到佛教的熏陶。道超与同县的慧安是莫逆之交的好朋友，于是一起至建康游学。曾经听法珍讲《成实论》，至灭谛时，法珍主张“三心灭无先后”。道超不能认同法珍的观点，于是离开法珍，转向僧旻求学。当时僧旻住在灵基寺，道超在僧旻门下废寝忘食地努力学习，深入了解《成实论》的要义。于是，讲说剖析论义，表述清楚，破斥问难者。天监初年（502）卒，世寿三十六岁；慧安住在湘宫寺，三十二岁卒，都是属于英年早逝。

智藏（458-522），吴郡（江苏吴县）人，是世家大族顾氏的后代。吴郡顾代作为江东儒学大族的杰出代表，同时受到玄学的强烈冲击，一向以玄儒双修作为家族的家风。十六岁时，代宋明帝出家。泰始六年（470），奉敕住兴皇寺，师事上定林寺僧远、僧祐，以及天安寺弘宗。又从僧柔、慧次二师受学，博涉经论，通晓理义，僧柔、慧次赞叹不已，自认为智藏的成就在二人之上。南齐竟陵王讲《维摩诘经》时，招集二十余位名僧，智藏为其中最小者。于是，前往会稽一带游学，前来学法者渐多。后来，智藏认为自己缺乏对戒律的研究，于是重新回到建康，学习《十诵律》以及其他诸部戒律。僧祐（445-518）是当时有名的《十诵律》大师，文宣王要僧祐讲律时，听众常七、八百人。当时，还有智称（430-501）亦精通《十诵律》，曾撰《十诵义记》八卷。可见，《十诵律》在齐梁时代十分盛行。永元二年（500），重游禹穴，居住在法华山，领众修行。

智藏二十九岁时，因受占相者的劝导，受持读诵《金刚经》，从而带动“江左道俗，竞诵此经，多有征应”。这是将《金刚经》视为解厄延寿、去凶化吉之法门。

天监十四年（515），梁武帝为纪念宝志，建造“开善寺”。梁武帝礼请智藏为开善寺的寺主。同时，智藏是昭明太子的受戒师父，且在开善寺受太子邀请讲《大涅槃经》，使该寺成为朝贤的讲经处所。《广弘明集》所收《梁昭明开善寺法会诗》记载当时法会的盛况，《晋安王与广信候书述听讲事》记载当时王公大臣前往听讲《涅槃经》的感受，可见智藏在当时的影响。天监十八年（519），举行“舍身大忏”的法会，招集僧俗大众，讲《金刚般若经》，布施所有财物。梁武帝敕于彭城寺讲《成实论》，听众有千余人，皆是当时佛教与社会的精英分子。又敕于慧轮殿讲《般若经》，当时的三十位大德僧侣，受梁武帝别敕前往听讲，这些大德还私下记录笔记，供待往后讲授之用。

智藏虽然在佛学上素有造诣，但是生性耿直，对梁武帝的一些作法不断提出修正或否定。智藏出身吴姓顾氏，属于上级士族门第中人，其本身的社会地位并不逊于出身侨姓素族的萧姓帝室。所以，智藏秉持士族的地位与东晋以来“沙门不敬王者”的精神，故意坐上皇帝宝座，抗议“御座之法，唯天子所升”的规定。同时，当时梁朝有些规避税役，或趋炎附势之徒遁入寺院为僧侣，引起僧团秽恶芜乱等问题。于是，普通元年（520），梁武帝想自兼“白衣僧正”来管理僧团，于是先征求高僧大德的意见，当时无人敢抗旨，都署名表示同意。但是，智藏不但拒绝签名，而且抗议道：“佛法大海，非俗人所知。”梁武帝不顾智藏的反对，颁布诏敕。梁武帝又于华光殿举行一次辩论会议，众僧集会。梁武帝引经据典，以佛陀曾将“正法”付嘱给国王，因此可以治理破戒、毁正法的僧。智藏则认为“佛理深远，教有出没，意谓亦治不治”，智藏以调达（即提婆达多）谋害佛陀，佛陀不治其罪为例说明，因为调达是“示迹”、“显教”，所以有甚深的思想义理。同时，僧众属于五方混杂，未能轻易辩明，僧团的复杂性不是帝王身兼“僧正”可以依法领导、管理的，所以佛教的戒律、义理有其独立性，不容帝王的政治性干预。梁武帝为智藏所屈服，于是下诏停止实行帝王兼“僧王”的政策。

正是智藏对梁武帝政教结合的作法不能认同，所以梁武帝受菩萨戒时，虽然僧正慧超推荐法深、慧约、智藏三人，但是梁武帝则以慧约为“智者国师”。但是，在梁武帝敕命之下，智藏率领二十位大德编撰《义林》八十卷。《历代三宝记》卷十一说：

《义林》八十卷。右一部八十卷，普通年，敕开善寺沙门释智藏等二十大德撰。但诸经论有义例处，悉录相从，以类聚之，譬同世林，无事不植。每大法会，帝必亲览，以观讲论。宾主往还，理致途趣，如指掌也。

《续高僧传·智藏传》未记载此事，《续高僧传·宝唱传》则说：“又敕开善智藏，缵众经理义，号曰义林，八十卷。”所以，《义林》应该撰于普通元年至三年（520-522）。《义林》已佚失，其主要内容可能是将佛教经论中各种主要的义理分门别类，再按照义理出现的时代先后，一条一条的归纳编纂而成，类似于北朝的“义章”。梁武帝每次在大法会上，必定带在身旁随时查阅，便于佛法义理讲述、论辩之进行。

智藏不但在义理上具有很高的造诣，而且在宗教实践上常行忏悔。普通三年（522）卒于开善寺，新安太守萧机制文，湘东王绎制铭，太子中庶子陈郡殷钧为立墓志，可见智藏在梁朝皇室的影响。智藏所曾开讲之经论为数甚多，如大小品《般若》、《涅槃》、《法华》、《十地》、《金光明》、《成实》、《百论》、《阿毗昙心》等书皆曾弘讲，并各著义疏行世。《大乘玄论》记载：

梁武帝敕开善寺藏法师令作义疏，法师讲务无闲，诸学士共议。出安城寺开公、安乐寺远子，令代法师作疏。此二人善能领语，精解外典，听二遍，成就十四卷，为一部。上简法师，法师自手执疏读一遍，印可言之。

依吉藏的说法，智藏《成实论义疏》十四卷，是安城寺开公、安乐寺远子，听智藏讲《成实论》的笔记而成疏，得到智藏的印可。日僧安澄《中论疏记》曾引用智藏《成实论大义记》，从引用情况来看，只有十三卷。或许，二者即为同一书。综合《成实论大义记》的组织结构，列表如下：

“安城寺开公”可能是彭城寺慧开，因为慧开曾经随智藏学习《成实论》，而且又是“寿春系”法宠的弟子。另有余杭西寺法开，是僧柔、慧次的弟子，与智藏是同学关系，智藏在禹穴讲《成实论》，法开曾经问难于他。安乐寺是“寿春系”的重要寺院，僧宗（438-496）受学于昙济、昙斌，同时安乐寺有慧令、法仙、法最等“并善数论”；如法申（430-503）精通《成实论》。刘宋泰始初年（465），渡江南下住安乐寺，讲学多年。慧命，扬州人，住在安乐寺，尤其精通《成实论》。所以，“安乐寺远法师”则可能传自“寿春系”。

智藏的弟子有慧超、宝渊、僧绰等，而以龙光寺僧绰最负盛名。僧绰没有本传，《续高僧传·慧韶传》说：“寻尔藏公迁化，有龙光寺绰公继踵传业”，吉藏的著作中亦经常出现“龙光传开善”、“龙光述开善”，说明僧绰继承并且传播智藏之说。

另外，梁天监年中，袁昙允撰《成实论类抄》二十卷，与齐文宣王《成实论抄》非常相似。

成实学派的“寿春系”与“彭城系”，从南齐文宣王开始，一起在南方传播，因此二系的不同论义，逐渐被人们所认识。文宣王命僧柔、慧次将二十卷论文删略为九卷，成为《成实论》略本，在齐代非常兴盛。梁武帝时，由于三大法师的努力弘扬，成实学派盛极一时，出现所谓“新旧本”的差别，智藏《成实论大义记》提到有二十卷与十六卷的不同论本。在陈代，则出现“新成实”、“旧成实”的争论。

4.陈代的成实学派

陈代的成实学派是梁代三大法师的弟子，其中尤其以智藏的弟子僧绰与慧嚼影响最大。僧绰的弟子有慧韶、慧勇、洪偃、慧暅等。

慧韶（488-541），先后在僧旻、智藏、僧绰门下受学，后来前往蜀地弘扬《成实论》。

慧勇（515-583），又称法勇。谯国龙亢（安徽怀远龙亢集）人，俗姓桓。其兄亦出家，法号慧聪。师幼从杨都灵曜寺道则出家，复从静众寺峰律师受具足戒，学习《十诵律》。后来，就龙光寺僧绰、建元寺法宠，研习《成实论》。法宠是道猛的弟子，是“寿春系”的嫡系。三十岁时，慧勇开始讲《成实论》，共十几遍。太平二年（557）梁朝灭后，慧勇前往摄山止观寺，从僧诠学习三论。陈代天嘉五年（564），受文帝之请，于太极殿讲说，称誉一时，住大禅众寺达十八年，所造之讲堂称为“般若堂”。宣讲《华严经》、《涅槃经》、《方等经》、《大集经》、《大品般若经》各二十遍，讲《大智度论》、《中论》、《百论》、《十二门论》等各三十五遍。于至德元年（583）示寂，世寿六十九。慧勇从成实学派转为三宗论，这也是陈隋时代成实学派的重要特点。

警韶（508-583），童年入道出家，奉事其叔僧广为师，僧广持戒精严，是当时的佛教领袖。受具足戒后，就学于庄严寺僧旻，继从龙光寺僧绰受业。二十三岁时，开讲《大品般若经》。还在建元、晋陵等寺，讲说经论，听法者无数。后往豫章，遇见外国三藏真谛法师，为真谛所赏识，帮助真谛翻译《新金光明经》、《唯识论》、《涅槃中百句长解脱十四音》等。入陈以后，他被请回到建康。天嘉四年（563），慧藻、道伦等二百余人，请警韶于白马寺长讲，于是在白马寺弘化十余年。六十以后便令慧藻代讲，自往瓦官寺坐禅静修。后又受请于王府略说《维摩诘经》，于龙光寺中广敷《成实论》。至德元年（583），示寂于开善寺，世寿七十六岁。讲《成实论》五十余遍，《涅槃经》三十遍，《大品般若经》四十遍，《新金光明经》三十余遍，《维摩诘经》、《仁王般若经》等数遍。

洪偃（504-564），会稽谢氏的后代。洪偃小时候受过良好的诗书教育。游学建康，学习《成实论》、《毗昙》。后来，师事龙光寺僧绰，在二、三年间，学问精进深奥，并且开讲宣扬《成实论》。《续高僧传·洪偃传》提到：“宿望弘量，因循旧章，偃属思云霄，曾无接对。见忤前达，不能降情，自是来学有隔，听者疏焉。遂闭志闲房，高尚其道。”这说明在僧绰时代，《成实论》存在“新成实”、“旧成实”的区别，二者的差别可能较大，以至于洪偃无法再讲《成实论》。梁武帝在重云殿开讲时，洪偃因为年轻坐在下位，但其高论受到梁武帝的赞赏。为了躲避战乱，洪偃隐居在若耶（浙江省山阴县）云门精舍。陈天嘉元年（560），至建康，于宣武寺开讲。洪偃平时爱好诗文，曾经作《登吴昇平亭》、《游钟山之开善定林息心宴坐引笔赋诗》、《游故苑》等诗。天嘉三年（562），北齐使者崔子武来朝，陈宣帝派洪偃应对。洪偃著《成实论疏》十卷，“剖发精理，构思深剧”。天嘉四年（564）九月圆寂，世寿六十一岁。后人搜集其诗文，总有二十余卷，《隋书·经籍志》收录“陈沙门《释洪偃集》八卷”。

慧暅（515-589），是汝南周氏的后代。受到家学门风的影响，学习儒家六经，然后又归心黄老之学。游学建康，依竹林寺诩法师出家。受具足戒后，从静众寺峰律师学习《十诵律》，又听龙光寺僧绰讲《成实论》，但是慧暅对毗昙学更感兴趣。后来，又回来龙光寺，随慧舒研习《成实论》。梁陈之际，避乱于徐州。永定三年（559），在建康白马寺讲《成实论》、《涅槃经》，学徒不远千里前来听法。天嘉二年（561），应宝持等二百七十人的邀请，在湘宫寺开讲；太建四年（572），陈宣帝敕命于东安寺开讲；至德元年（583），被任命为京邑大僧都，四年后升为大僧正。开皇九年（589）七月十日，圆寂于中寺，世寿七十五岁。慧暅讲《成实论玄义》六十三遍，《成实论》十五遍，《涅槃经》、《大品般若经》二十余遍。慧暅的弟子有慧隆、智琳，皆是有名的成实师。

慧隆（？——601），是丹阳何氏人。十一岁出家，师从宣武寺僧都沙门慧舒。十三岁，至法云寺，听礭法师讲《成实论》。法云寺是天监末年（519），法云在秣陵县同下里所造的寺，法云为梁代三大法师之一，他的寺院势必以弘扬《成实论》与《法华经》为中心。慧隆听过一遍后，便能熟悉论义。梁末战乱时期，至彭城寺学习。陈代时期，慧隆在慧暅的门下学习，慧暅命他复讲。仁寿元年（601）十一月迁化。慧隆讲《成实论》三十遍，《涅槃经》、《大品般若经》各十余遍。

智琳（544-613），高平防舆人，俗姓闾丘，居于南徐。幼年时，随名士卞诠学习《礼》、《易》、《老》、《庄》。后随仁孝寺法敦出家，受持读诵《维摩诘经》、《法华经》。法敦圆寂后，依止东安寺大僧正慧暅法师学《成实论》及律法陈代太建十年（578），返旧里南徐，大转法轮。次年，敕任曲阿僧正。至德二年（584），敕任徐州僧都。师开坛传戒，度僧达千余人。大业九年（613），示寂于仁孝寺，世寿七十。

陈代的成实学派，第二个系统是南涧仙师。南涧仙师不知何许人，但宝琼（白琼）、法朗曾随他学习《成实论》。

法朗（507-581）是南朝有名的三论学派僧，从南涧仙师学习《成实论》后，又从僧诠学习三论，与慧勇、慧布、慧辩成为诠公四哲。

宝琼（504-584），东莞（山东沂水）人，俗姓徐，后避难居于毗陵曲阿（江苏丹阳），其家族的门风崇尚儒学。少年出家，师事沙门法通，被视为道器。十五岁后，禀受光宅寺法云的成实宗义，其后转往南涧仙师处，精研《成实论》、《毗昙》之学。仙师见其笔记，大为赞赏，嘱咐其他弟子传写。受具足戒后，便能覆述；五年后，便为法主，与仙师弘化于杭州、衡州等地，曾蒙梁武帝诏入寿光殿论谈。后来，请辞归乡，在建安寺讲说，白龙曾临其讲席，有识之士惊异于此，称他为“白琼”。宝琼与周弘正相投，周弘正邀请他再度至建康，讲说《成实论》、《维摩经》、《涅槃经》等。陈永定三年（559），于重云殿讲《大品般若经》；陈文帝时，宝琼被举为京邑大僧正，大力改革旧弊，令僧尼自行检肃；名声遂传于四方，海东诸国亦遣使求他的图像，以致遥敬。陈至德二年（584）入寂，世寿八十一。宝琼擅于讲说，讲《成实论》九十一遍、《涅槃经》三十遍、《大品般若经》五遍；撰《成实玄义》二十卷、《成实文疏》十六卷、《涅槃经疏》十七卷、《大品般若经疏》十三卷、《大乘义》十卷、《法华经》、《维摩诘经》等文疏各若干卷。弟子有兄孙普光、道庄、明解等。

道庄（525-605），建业（南京）人。少年时代学习经、史、玄学等。在彭城寺宝琼座下，禀受《成实论》。但是，陈代佛教界对《成实论》是小乘已经成为共识，不少人学习《成实论》后，都归入三宗论。后来，道庄从兴皇寺法朗研习《中论》、《百论》、《十二门论》、《大智度论》等四论。入住东都慧日道场，后入长安日严寺，讲说法《法华经》，著《法华经疏》三卷，“直叙纲致，不存文句”。隋炀帝亲临其讲座，并赐以施物。著有《集数》十卷，示寂于大业元年（605），世寿八十一岁。

同时，陈朝另外一位僧正建初寺宝琼，亦是有名的《成实论》学者，号为“乌琼”，受陈朝皇室的尊崇，祯明元年（587）入寂。

陈代成实学派的第三个系统是智嚼，《续高僧传·智脱传》说：“时丹阳庄严寺嚼法师，《成论》之美，名实腾涌，远近朝宗，独步江表”，可见他住丹阳阳庄严寺，“新实一家，鹰扬万代”，为“新成实”的创始者，在江南造成很大的影响。智嚼的弟子有智脱、智琰、慧乘、智聚、法琰、智周等。

智脱（541-607），江都（江苏扬州）人，俗姓蔡，祖籍济阳（河南）考城。七岁出家，为邺下颖法师的弟子，专研《华严经》、《十地经论》。从江都“强师”学习《成实论》、《毗昙》。“强师”即是智强，《续高僧传·慧乘传》记载，慧乘的叔祖智强，少年出家，陈朝时任广陵大僧正，善《成实论》及《大涅槃经》。智脱获得智强的赞赏，登座覆讲。然后，智脱又从庄严寺智嚼研习《成实论》，智嚼将门徒弟子托付给智脱，于是在庄严寺弘扬“新成实”。智嚼在庄严寺教育弟子，有弟子一百多人，成器者有九十多人。陈至德年间（583-586），陈后主迎请入宫内讲经。鄱阳王伯山、仆射王克、中书王固等礼敬智脱，《陈书·王固传》记载：“固清虚寡欲，居丧以孝闻。又崇信佛法，及丁所生母忧，遂终身蔬食，夜则坐禅，昼诵佛经，兼习《成实论》义，而于玄言非所长”，可见王固是从智脱学习《成实论》。隋文帝在岐阳宫建斋讲法，延请智脱登座说法。隋炀帝建慧日道场时，智脱入慧日道场，“标勇无前，出言《成论》”，为当时论士所推崇。后来，随隋炀帝入长安，住日严寺。智脱感慨江南有关《成实论》的注解都是属于“义章”类，缺乏对论文的详细注释，于是在日严寺内，著《成实论疏》四十卷。隋炀帝下诏，令智脱讲《维摩诘经》，与吉藏往复辩论，举座钦然。后又撰《二乘名教》四卷、《净名疏》十卷。大业元年（605），随隋炀帝移驾洛阳。大业三年（607）卒，世寿六十七。智脱讲《大品般若经》、《涅槃经》、《净名经》、《思益经》各三十多遍，《成实论》、《成实论玄义》各五十遍。弟子有智翔、智僔、慧诠、道灌等。

智脱不仅自己撰注《成实论》，而且删正梁代招提寺慧琰《成实论玄义》十七卷，盛行于世。依灌顶《大般涅槃经疏》卷三十二记载：“如庄严云：佛果无有续，待因成三假。后招提琰是彼学士，即改云：佛果无因成，不妨有续待。”安澄《中论疏记》卷二末说：

言招提琰公等者。述义云：招提寺琰法师，双用二义，善于《成实论》义也。有人解云：即是招提寺慧琰法师也。琰呼余冉反。别记云：此师本是优婆塞，为学问僧等干食。又来至汉地，书二边见，度人在也。

可见，“招提琰”即是招提寺慧琰，是庄严寺僧旻的弟子。《陈书·周弘正传》记载，梁元帝著《金楼子》中说：“余于僧中重招提琰法师，隐士重华阳陶贞白，士大夫重汝南周弘正，其于义理，清转无穷，亦一时之名士也。”《佛祖统纪》记载，招提慧琰因诵《般若经》而得长寿。通过智脱等人的弘扬，江南成实学派的思想在隋唐时代得到传播。

智琰（564-734），吴郡朱氏的后代，字明璨。八岁出家，师事玄璩法师。十二岁时，通诵《法华经》，被誉为“神童”。十六岁，听报恩寺持法师讲《成实论》。二十岁时，在建业泰皇寺延法师座下受具足戒，又重新随大庄严寺智嚼“重研新实”。陈至德三年（585），陈后主建仁王法会，高僧云集，智琰请教耆宿大德，深得陈后主赞赏。陈灭后，隐居于武丘，受到隋代尚书令楚国公杨素、左仆射邳国公苏威的崇敬。后受隋文帝邀请，在长安行化十载。武德七年（624），苏州总管武阳公李世嘉迎请，回到苏州。智琰在讲经之余，常行法华、金光明、普贤等忏法，又诵《法华经三千余遍》。智琰信仰西方净土，造阿弥陀佛像，行三种净业，修习十六观，在般若台内与僧俗弟子共同发愿求生净土。贞观八年（634），卒于武丘山的东寺，世寿七十一。

智聚（538-609），姓朱，住在苏州虎丘东山寺，投武丘胤法师出家。同时，随吴郡顾希凭、会稽谢峻岳学习儒家、墨家等思想，于是通达世间出世间法。弱冠之年，便能讲法。后来，至庄严寺智嚼处，学习“新实”，受到汝南周弘正的赞赏。至德二年（584），奉敕于太极殿讲《金光明经》，陈后主与众大臣亲临法席。至德三年（585），回到苏州东山精舍。开皇十一年（591），隋文帝下《劳问智聚法师勅》，表达隋文帝钦嘉之情。从此，深受隋代皇室朝臣的尊崇。大业五年（609）示寂于东山寺，世寿七十二。讲说《大品般若经》、《涅槃经》、《法华经》等各二十遍。智聚有弟子法恭（即道恭），亦是有名的《成实》学者。

法琰（？——636），俗姓严，江表金陵人。住在愿力寺，听庄严寺智嚼讲《成实论》，深得论义要旨，众人赞赏。隋代时，被召入日严寺；武德年间，住在玄法寺。贞观十年（636）卒，世寿九十多。

智周（556-622），姓赵，祖籍徐州下邳，移居娄县曲阜。少年时，师事法流水寺僧滔法师。僧滔是“吴国冠冕，释门梁栋”，陆瑜亦曾向他学习《成实论》。受具足戒后，在大庄严寺智嚼门下，学习“新实”。梁朝灭亡时，回到法流水寺弘扬“新实”。武德五年（622）示寂，世寿六十七。智周讲《成论小招提玄章》、《涅槃经》、《大品般若经》等，弟子有法度、慧满等。

慧乘（555-630），徐州彭城人，俗姓刘。十二岁，从叔祖智强出家，智强曾任广陵大僧正，智脱亦在智强门下学习。十六岁，于杨都庄严寺听智皭讲《成实论》。受具足戒后，出席陈武帝举办的仁王斋，慧乘竖“佛果出二谛外”义，辩才无碍，陈武帝赐予天柱纳袈裟。后受隋晋王杨广的邀请，入住江都慧日道场，弘扬《成实论》。大业六年（610），入东都四方馆，任大讲主。于东都盛弘讲学。唐代武德初年，住胜光寺。武德八年（625），高祖行释奠之礼，规定道、儒、佛之顺位，师遂与道士李仲卿、潘诞奏等展开佛、道论战。于贞观四年（630）示寂，世寿七十六。慧乘讲《涅槃经》、《般若经》、《金光明经》、《地持论》、《成实论》等，各数十遍。

慧弼（537-599），俗姓蒋，常州义兴人。永定二年（558）出家，师事惠殿寺领法师，学习《成实论》。当时，“宝梁明上盛弘新实，天宫晃公又敷《心论》”，可知他也是“新成实”的学者。天嘉元年（560），游学于诸讲席，听慧哲讲《中论》、《百论》、《十二门论》、《大智度论》，于是舍《成实》、《毗昙》，专弘大乘中观思想。太建十年（578），敕住于长城报德寺，讲《涅槃经》、《法华经》，听众如云，归依者众多。慧哲去世前，将经书、义疏等付嘱于慧弼，于是慧弼讲说经论各满十遍。后来，归还常州故里，住安国寺。开皇十九年（599）卒，世寿六十三。

梁陈时代的成实学派，在建业的寺院，以龙光寺、庄严寺、建初寺、彭城寺为中心，如《续高僧传·慧荣传》说：“梁高祖大通年，辞亲出听。时建初、彭城，盛弘《成实》。”另外，会稽、吴郡在梁末陈初时代，一些学者由于躲避战乱，在此弘扬《成实论》。

三、彭城系与北方成实学派

1.僧嵩与彭城系

《成实论》在北方的传播，是以彭城为中心，以僧嵩为先导者。彭城居黄淮间南北交通要冲。东晋末年，刘裕北征长安，姚秦溃败，鸠摩罗什弟子道融、僧嵩等于彭城弘法，于是徐州佛学兴盛。但是，献文帝天安元年（466），军锋南指，刘宋徐州刺史薛安都举城归附，彭城入魏。同时，由于凉州僧人因法秀谋反而被疑、疏远，所以徐州高僧的声名闻于代京，引起朝野的关注。成实学派在北魏时代的兴盛，与当时的政治形势具有密切的关系。

僧嵩受学于鸠摩罗什，后住徐州白塔寺。僧嵩虽然是以《成实论》大师，但是出自鸠摩罗什门下，原信《大品》，而且破斥《涅槃经》之说。然至晚年，又放弃以前的思想，信奉《涅槃经》之说。僧嵩传僧渊，于是枝繁叶茂，成为“彭城系”。

僧渊（414-481），颖川人，俗姓赵。在徐州白塔寺，从僧嵩学习《成实论》、《毗昙》。未及三年，便已学成，超越其他人十年之功。北魏太和五年（481）卒，世寿六十岁。其弟子知名者，有昙度、慧记（或为纪）、道登、慧球。

昙度（？——489），江陵人，俗姓蔡。出家后，持戒精严，悟性过人。游学京师建康，精通《涅槃经》、《法华经》、《维摩经》、《大品经》。《高僧传》卷七记载：

复有沙门昙度，续为僧主，度本琅琊人，善三藏及《春秋》、《庄》、《老》、《易》。宋世祖太宗并加钦赏。及少帝乖礼，度亦行藏得所，举动无忤，止于新安寺。

昙度不但精通佛学，而且对老庄思想亦深有研究，受到孝武帝刘骏的赞赏，受任为僧主，住在新安寺。

昙度受到宋明帝刘彧的器重，《宋书·始安王休仁传》提及当时的宰相、皇弟刘休仁委托昙度，请求宋明帝开恩免其死罪，这说明昙度的道行、才智非同寻常，而且参与政治。以至于后废帝刘昱之死，与昙度皆有关联。据《宋书·后废帝纪》说元徽五年（477）“七月七日，昱乘露车，从二百许人，无复卤簿羽仪，往青园尼寺，晚至新安寺就昙度道人饮酒。醉，夕扶还于仁寿殿东阿毡幄中卧。”当晚，被执政大臣萧道成指使的侍卫杀死。于是，齐高帝萧道成敕道盛代替昙度为僧主。可见，昙度被黜，是由于他与刘氏皇室关系过于密切而沉浮。

北魏太和二年（478），昙度至徐州，从僧渊法师受《成实论》。北魏孝文帝遣使迎请，与道登、慧球等一起北上平城。孝文帝礼敬有加，于是便在平城弘法，学徒千余人。太和十三年（489）卒于魏国，撰《成实论大义疏》八卷，在北方广为流传。

另外，在《高僧传·慧球传》中，曾提到“与同学慧度俱适京师，谘访经典。后又之彭城，从僧渊受《成实论》”。在《魏书·释老志》列举的名僧中，慧度为其中之一。《南齐书·祥瑞志》记载：

（永明二年）十一月，虏国民齐祥归入灵丘关，闻殷然有声，仰视之，见山侧有紫气如云，众鸟回翔其间。祥往气所，获玺方寸四方，兽钮，文曰“坤维圣帝永昌”。送与虏太后师道人惠度，欲献虏王。惠度睹其文，窃谓“当今衣冠正朔，在于齐国”。遂附道人惠藏送京师，因羽林监崔士亮献之。

依此可知，慧度为文明冯太后之师，而且具有深厚的南朝情结，以南朝为正统。在《续高僧传·道登传》中提到道登的同学“法度”，曾在僧渊门下学习《成实论》，后亦到洛阳。慧度、法度、昙度，都曾在僧渊门下学习《成实论》，都受到孝文帝敬重，三人或许为同一人，值得推究。

慧球（431-504），扶风郡人，俗姓马。十六岁出家，为荆州竹林寺道馨的弟子，后入湘州麓山寺修禅。后到彭城从僧渊受《成实论》。三十二岁时回到荆州，专门开讲经论，学侣成群，“荆楚之间，终古称最。使西夏义僧，得与京邑抗衡者，球之力也”。中兴元年（501），勅为“荆土僧主”。天监三年（504）卒，世寿七十四岁。

道登（412-496），东莞人，俗姓芮。先从徐州僧药研习《涅槃》、《法华》和《胜鬘》，后从僧渊学究《成实论》。五十岁时和同学法度到洛阳，得到孝文帝及魏国信徒的礼敬。道登与孝文帝关系十分密切，《魏书·灵征志》和《释老志》都记载二人同见一鬼。建武二年（495），孝文帝向南征伐，攻击寿春时，派遣道登进入城内，施与众僧绢五百匹。太和二年（496），终于报德寺，世寿八十五岁。孝文帝为表示哀悼，施帛一千匹，设一切僧斋，历时七天行法事，并且下诏须着白色服丧。

慧纪（亦作“慧记”），兼通《成实论》、《毗昙》，尝讲经于平城郊外之鹿苑，鹿苑即在云冈石窟。依《帝为慧纪法师亡施帛设斋诏》，慧纪殁时，孝文帝“敕徐州施帛三百匹，并设五百人斋，以崇追益”。同时，在《续高僧传·法贞传》中提到法贞的师父道记，汤用彤指出“道记”即是慧纪。道记的弟子，有法贞、僧建、慧聪、道寂。

法贞（461-521），渤海东光人，为道记的弟子，住洛阳广德寺，十一岁诵《法华经》。长大后，精通《成实论》。法贞、僧建皆名扬洛阳，僧建为“文句无前”，法贞为“入微独步”。法贞将所得供养，造佛像千躯，分布各地供养。北魏清河王元怿、汝南王元悦，对法贞敬重有加，顶礼归依。《续高僧传·法贞传》说：

会魏德衰陵，女人居上；毁论日兴，猜忌逾积；嫉德过常，难免今世。贞谓建曰：大梁正朝礼义之国，又有菩萨应行风教，宣流道法，相与去乎。今年过六十，朝闻夕死吾无恨矣。建曰：时不可失，亦先有此怀。

延昌四年（515），灵太后亲临朝政。但是，由于佛教匪徒的叛乱，朝廷对佛教加以限制。南朝正是梁武帝当政，素有“菩萨皇帝”之称的梁武帝，对推行佛教，不遗余力。所以，法贞、僧建对梁朝佛教心生仰慕，法贞于普通二年（521）在往南方的路上被追兵杀死。

僧建是清河人，在道记的门下穷研数论，深入理解《成实论》的“五聚”，听讲者每天都超过千人。僧建后来到达南明，住在江阴何园寺，梁武帝集合学僧，于乐受殿论议法义。可见，僧建将北方的《成实》学传往南方。慧聪“立心闲豫，解行远闻”，道寂“博习多通，雅传师业”，二人皆终于北魏。

《成实论》在北魏的传播，与北魏孝文帝的推崇有关系。孝文帝博览经史，尤善《老子》、《庄子》，平素尤喜玩味《成实论》，他自己说“朕每玩《成实论》，可以释人梁情”。太和十九年（495）四月，行幸徐州白塔寺，看望僧嵩。而慧纪、道登亦为孝文帝所敬重，道登为孝文帝讲《成实论》，孝文帝在诏中以“朕师道登法师”相称呼。僧嵩一系以徐州彭城为中心，在北方宣扬未修治的《成实论》，成为成实学派的“彭城系”。而且，随着徐州僧团的北上，从而亦改变北朝原有凉州佛教的思想与信仰。

2.北齐成实学派与地论学派

在宣武帝时代，在菩提流支、勒那摩提等人的提倡下，地论学派逐渐成为北方佛学的主流。同时，随着中国佛教对大乘、小乘不断的抉择，在北方的判教中，《成实论》成为“假名宗”，《成实论》的小乘性格逐渐成为北朝佛教的共识。

但是，《成实论》对北朝佛教仍然具有一定的吸引力。魏末北齐重要的成实师，有渤海明彦，慧休在明彦的座下听讲《成实论》。《续高僧传·志念传》提及“彦，《成实》元绪”，可见明彦对《成实论》的造诣，当时明彥有弟子三百余人，如汲郡洪该、赵郡法懿、漳滨怀正、襄国道深、魏郡慧休、河间圆粲、俊仪善住、汝南慧凝、高城道照、洛寿明儒、海岱圆常、上谷慧藏等人。另外，邺城道纪亦以《成实论》闻名，讲论三十年。

随着地论学派的兴起，在地论学派内部亦出现学习《成实论》者。如灵询（482-550），小年出家，学《成实论》和《涅槃经》都很有成就。曾于《成实论》中辑要两卷，加以注释，盛行于世。后来，随慧光学习大乘，擅《维摩诘经》，著有疏记。开始为国都，魏末为并州僧统，齐初卒于晋阳。道凭（488-559）曾学习《成实论》；灵裕（518-605）在邺都时期，就嵩（即慧嵩）、林二师学习《成实论》，著《成实论抄》。慧休（548-646）受学于灵裕，后往渤海从明彦听《成实论》，从志念学习《毗昙论》，著有《成实论义章及疏》。

慧休的弟子道杰（573-627）不但精通《成实论》的思想，而且依《成实论》修习“安般念处”，非常有成就。神素（572-643）与道杰同学，讲《成实》将近二十遍。

四、成实学派的延续与衰落

隋朝建立后，晋王杨广设立慧日道场，招集天下名僧，“时慧日创立，搜杨一化，并号龙象，咸问义门”，于是慧日道场成为当时南方的佛教中心。在慧日道场中，智脱、慧乘、道庄、敬脱、法论等都是有名的成实学者。

敬脱（555-617），少年出家，以孝行清直著名，曾经一头担母，一头担经书与笔。遍研大小乘教义，而独明《成实》，他所制的章疏为后学所宗仰。擅长音韵，兼通字体，被誉为“僧杰”。入住慧日道场，受到隋炀帝杨广的赞赏。后来，“常弘《成实》，无替时序”。大业十三年（617）卒于东都洛阳鸿胪寺。世寿六十三。

法论（528-605），南郡孟氏，最初住荆州天皇寺，博通内外诸学，外涉玄儒，而内弘佛教。法论深研《成实论》，其师承不明。杨广邀请住慧日道场，后又住日严寺。著有《别集》八卷。大业元年（605）示寂，世寿七十八。

开皇九年（589），晋王杨广攻灭南陈后，在长安建造日严寺，大量遴选召请江南高僧北上，从而对隋代佛教“融会南北”起了重要的作用。而且，日严寺绝大部分是江南的高僧，少量来自北方，所以以保持江南佛教义学传统为特色。在日严寺的成实师有智脱、法论、慧、昙瑎、善权等。道庄虽然亦在日严寺，但已经归入三论学派。另外，灵裕、道正、大兴善寺的昙观、明璨、仁觉寺的宝岩等，都是隋代重要的成实师。

慧(564-637），清河张氏，其先晋永嘉时南渡至建业。幼习儒道，后归释氏，善诵《法华经》。陈太建中（569-582），敕度入同泰寺。后住在江都华林寺，在明解法师座下听讲《成实论》。开皇末年，晋王召入长安，住日严寺，归宗龙树，弘扬大乘，研习《中论》、《百论》、《般若》、《唯识》等，与智首、道岳等名德相友善。武德年间，日严寺被废后，率门人道宣等移住崇义寺。贞观十一年（637），卒于崇义寺，世寿七十四。

昙瑎（536-618），江都人，少年出家，学习《成实论》、《涅槃经》与《大品般若经》，以慧解驰名，在江左、江右游学多年。晋王杨广造日严寺，延请昙瑎入住。内史令萧琮合门礼敬，奉为家僧。仁寿末年，敕送舍利于熙州环谷山山谷寺。后住弘善寺，武德初年（618）示寂，世寿八十三。

善权（553-605），杨都人，住在宝田寺。研学《成实论》，颇有造诣。尤善唱导，能悟发时极，随言连贯。杨广召请入住日严寺。献后去世后，召日严寺大德五十余人内宫行道。善权梵呗礼导，闻者皆赞叹不已。大业初年（605），示寂于日严寺，世寿五十三。门人法纲，继承善权的唱导法。

昙观，生卒年不详，莒州人，七岁出家，受具足戒后，偏宗《成实论》。但是，昙观注重禅定，于是隐居岩穴，修习“十六特胜”的小乘禅定。开皇初年（581），隋文帝召请其入住大兴善寺，供养丰厚，但清净自守。仁寿中，敕送舍利于定林寺。

明璨，姓韦，莒州沂水人，十岁出家。二十受具足戒。通《成实论》与《涅槃经》，周武帝“禁佛”时，隐避山林。周宣帝创开陟岵寺，慧远率众僧侣前往，明璨归投于慧远门下。隋代时，敕召住大兴善寺。仁寿初年，送舍利于南京栖霞寺，后住大禅定寺。唐朝初年卒，具足时间不详。

宝岩，生卒年不详。幽州人。涉猎《十地经论》、《毗昙》、《成实论》，学识渊博，但不乐讲说。后住京下宝岩寺，仁寿年间，送舍利于弘业寺。

道正，生卒年不详，沧州渤海人。出家后，居无常处，修习禅定，栖息山林。道正的禅法是“令其住心，缘向所授”，他在弘扬《成实论》闻名于幽冀一带。道正著《六行凡圣修法》，略为一卷，广为二十卷。开皇七年（587），道正将此书献给隋文帝，其意在于反对江南佛教义学的玄学之风，回归重视实践修行，即“抱一知宗，守道行禅”。后来，受到当时长安佛教界的反对，不知所终。

在隋唐时期的摄论学派中，亦有学习《成实论》者。如道宗（563-623），随道奘学习《大智度论》、《十地经论》、《地持论》、《成实论》、《毗昙》等，立四种黎耶。晚年，住慧日道场，常讲《成实论》，培养后学。道岳（568-636），曾从志念、智通二师，学习《成实论》、《阿毗昙心论》。法常（567-645），博考《华严经》、《成实论》、《毗昙》、《十地经论》的异同。神照，至邺下听慧休讲《摄大乘论》，后常讲《涅槃》、《华严》、《成实》、《杂心》诸经论。

保恭（542-621），青州崔氏的后代。十一岁时，投炅法师出家。后来，往开善寺彻法师（或许是僧旻的弟子，明彻）听讲《成实论》。受具足戒后，在慧晓禅师门下学习禅定，禅观有成。但是，在学习修禅过程中，对于《成实论》与禅观逐渐产生疑惑。当时，高昌慧嵩在弘扬《十地经论》、《地持论》，前往受学，疑团顿消，于是依《地持论》而修行，而偏讲《法华》。陈至德初年（583），慧布从北方邺城回到建业的摄山（即栖霞山），邀请保恭前往弘扬禅法。同时，保恭又在慧布门下学习《三论》，大振栖霞寺的道风僧纪。开皇十五年（595），写信给天台智，延请前往栖霞寺讲《法华经》。隋仁寿末年（604），被敕为禅定寺道场主。隋齐王杨暕奉礼为师。唐朝初年，与慧因、慧超等隐居于蓝田悟真寺。武德二年（619），改称大禅定寺为大庄严寺，被选为十大德，检校僧尼。武德四年（621），卒于大庄严寺。世寿八十岁。

慧因（539-627），吴郡海盐于氏人，十二岁出家，事开善寺慧熙为师。后来，随建初寺宝琼（即“乌琼”）学习《成实论》，登堂入室。至钟山慧晓、智瓘二位禅师处，授给禅定调心法门。又随长干寺智辩学习《三论》，后来智辩归隐山林，便令慧因带领徒众，受业弟子有五百余人。陈仆射除陵、尚书毛喜等人，都归依敬礼。隋仁寿三年（603），任禅定寺的知事上座，教授禅学，维护僧纲，而且常常弘讲《三论》，撰述注疏。唐代初年，被举为十大德之一，成为菩萨戒师。贞观元年（627），于京师大庄严寺示寂，世寿八十九。著有《性有名门学》。有弟子法仁。

僧定（？——624），初以《成实》学知名，后改学禅定。住禅定寺，大业末年，隐居终南山大和寺。

法恭（568-640），吴郡顾氏的后代。在武丘东山寺智聚座下出家，智聚是“新成实”智嚼的弟子。受具足戒后，随余杭宠公学习《成实论》，屺公学习《毗昙》。后来，继承宠公的法席，弘法于吴地。后来，隐居于武丘山，受州将刘权的邀请，住回向寺。贞观十一年（637），受敕赴洛阳。贞观十四年（640），卒于长安大庄严寺，世寿七十三岁。

道庆（566-626），十一岁出家，事吴郡建善寺藏阇梨为师。十七岁时出都，在彭城寺听讲《成实论》，辩才无碍。此时，在彭城寺弘扬《成实论》的，有慧暅、慧隆等，道庆或许依他们而学。陈末隋初，住无锡凤光寺，后来住弘业寺讲《毗昙》。武德九年（626），卒于弘业寺，世寿六十一岁。

玄续，四川成都人，他对《涅槃》和《成实》的造诣很深，为一方学者所崇仰。

另外，唐初成实学派的发展，与律宗有紧密的联系。因为，唐初律宗有关戒体的争论，其中法砺依《成实论》，提出“非色非心”为戒体。《续高僧传·法砺传》并没有提及法砺研究《成实论》的经历，但是他撰《四分律疏》十卷，“宗依《成实论》”。

圆光（532-630）俗姓朴，二十五岁乘船至金陵，初闻庄严寺僧旻之弟子讲经，大有感悟，因得陈主之敕许，剃发受具足戒。游历讲肆，通晓《涅槃》、《成实》之理，遍览经律论等三藏诸典。后投江苏虎丘山，专修禅观，深副夙心。未久，从信士之请，出山讲《般若经》及《成实论》。开皇九年（589）游长安，穷究《摄大乘论》，声誉甚高。后来，回去新罗。

慧旻（573-649），九岁出家，诵《法华经》；十五岁，听法于回向寺，随来自新罗的圆光学习《成实论》。十七岁时回乡，于海盐光兴寺讲《法华经》。受具足戒后，从竹园寺志律师禀承《十诵律》。后来，曾到天台山学习。住在通玄寺十七年，不出寺门。后又入海虞山隐居二十多年。讲菩萨戒、《成实论》多遍，著《十诵私记》十三卷、《僧尼行事》二卷、《尼众羯磨》两卷、《道俗菩萨戒义疏》四卷。贞观末年（649），卒于海虞山，世寿七十七岁。

玄奘在去印度之前，曾随道深学习《成实论》，“体悟《成实》，学称包富”。玄奘在留学印度期间，又于钵伐多国从正量部学此论。但是，从此以后，僧传中则很少提及成实师，可见已经逐渐衰亡了！

从晋末、刘宋时代开始，直至隋末唐初，成实学派一直盛行于汉地。而且，成实师不仅精通《成实论》，而且兼习《涅槃经》、三论等其他经论，或者修习禅定。汤用彤曾将刘宋至唐初的《成实论》注疏汇集，如下：

（1）宋·僧导《成实论义疏》

（2）宋·道亮《成实论义疏》八卷

（3）北魏·昙度《成实论大义疏》八卷

（4）梁·智藏《成实论大义记》

（5）梁·智藏《成实论义疏》十四卷

（6）梁·法云《成实论义疏》四十二卷

（7）梁·慧琰《成实论玄义》十七卷

（8）梁·僧旻《成实论义疏》十卷

（9）梁·袁昙允《成实论类抄》二十卷

（10）陈·宝琼《成实论玄义》二十卷

（11）陈·宝琼《成实论疏》十六卷

（12）陈·洪偃《成实论疏》数十卷

（13）北齐·灵询《成实纲要》二卷

（14）隋·灵裕《成实论抄》五卷

（15）隋·智脱《成实论疏》四十卷

（16）隋·慧影《成实义章》二十卷

（17）隋·明彦《成实论疏》十卷

（18）作者不详《成实论义林》

（19）宗法师《成实论玄记》

（20）元晓《成实论疏》十六卷

（21）聪法师《成实论章》

（22）宗法师《成实论义章》

（23）宗法师《成实论疏》

（24）嵩法师《成实论疏》

以上注疏皆散佚不存，于是诸多成实师的思想难窥一斑。但是，从僧传的记载可以看出，成实学派由于僧导、僧嵩秉承不同的《成实论》译本，出现“寿春系”与“彭城系”的南北不同传承。但是，在南齐文宣王、梁武帝的推动下，成实学派在齐梁时代达到鼎盛时期，于是出现《成实论抄》略本的流传。随着智嚼“新成实”的流行，与三论的对抗日益强烈；至吉藏著《三论玄义》，对成实学派进行批判。唐初唯识学的兴起，于是成实学派逐渐消亡，将近二百四十年的传承便中断不传。

第二节　《成实论》的思想

《成实论》共二百零二品，昙影概括全论而区分为发、苦谛、集谛、灭谛、道谛五聚，甚得译主鸠摩罗什的赞许，这就成了现行论本的结构。

一、五聚与四谛

《成实论》的五聚，“发聚”是引论，其次以苦集灭道四谛为次第。“发聚”前有序颂，“发聚”的三十五品，都依序颂而来。赞礼三宝功德，论僧宝时，立十八学人、九无学人——二十七贤圣。辩决当时异论，列举十论——十项论题，为当时佛教界的论争重心。如《成实论》卷二说：

于三藏中，多诸异论，但人多喜起诤论者，所谓：二世有、二世无，一切有、一切无，中阴有、中阴无，四谛次第得、一时得，（罗汉）有退、无退，使与心相应、心不相应，心性本净、性本不净，已受报业或有、或无，佛在僧数、不在僧数，有人、无人。

由于毗婆沙师迦旃延尼子评黜百家，从而引起激烈的论争，于是留下论辩精密的记录，如《成实论》、《俱舍论》、《顺正理论》。

在这些论争中，《成实论》的立场是：

（1）二世无——过去未来是非有的。

（2）一切有与一切无，是方便说，第一义谛是非有非无的。

（3）没有中阴。

（4）一时见谛（顿见）。

（5）阿罗汉不退。

（6）心性不是本来清净的。

（7）使（随眠）与心相应。

（8）过去是无，所以不用讨论已受报业的是有是无。

（9）佛不在僧中。

（10）无我。

吉藏《中论序疏》提到，鸠摩罗什翻译《成实论》后，命僧睿讲此论，僧睿当时便提出：“此争论中，有七处破阿毗昙，在言小隐。”所谓“七处破阿毗昙”，即是指“发聚”中叙破十论的诸品。但是，《成实论》仍然深受说一切有部或经部的影响，故不属于大众部及分别论者。如此论所说：心性非本净、使心相应，皆合于说一切有部。而且，《成实论》不立种种无为，立假名有与实法有，暧、顶、忍、世第一法等，都可以说明这一意义。

《成实论》是以四谛为大纲来说明，四谛是“五受阴是苦，诸业烦恼是苦因，苦尽是苦灭，八圣道是苦灭道”。“苦谛聚”是从第三十六品到第九十四品，包括色论二十四品，识论十七品，想论一品，受论六品，行论十一品，共五十九品。《成实论》对“色阴”的解释：

色阴者，谓四大，及四大所因成法，亦因四大所成法。……因色、香、味、触成四大；因此四大成眼等五根；此等相触故有声。

佛法的一般论义，强调四大为能造，五根、五尘为所造。但是，《成实论》强调四尘成四大，四大是和合假名有的；五根与声从四大生，当然也是假有。这样，约初门二谛而作假实的分别，那末色、香、味、触是实有，四大、五根、声——十法是假有。假有与实有合论，共有十四色法。

同时，《成实论》认为“受、想、行等皆心差别名”、“故知但心无别心数”，心与心所，只是一心的随位而流，所以心与受、想等心所皆为实有。本论在识蕴中，曾作五大论题的论辩。（1）有心数还是无心数，（2）有相应还是无相应，（3）一心还是多心，（4）心识是暂住、还是刹那不住，（5）心识可以俱生、还是不能俱生。在这些论辩中，本论的主张是：离心没有别体的心所，心不会与心所同时相应的，多心、心识是刹那不住的，心识是不会同时俱生的。

对于不相应行法，《成实论》看作是假有的，甚至是不必要的（如凡夫法）。但是，同时设立无作——无表业是实有的，因为在无心位、无色界，无作业都是有的，所以是非色非心的不相应行。

“集谛聚”是从第九十五品到第一四〇品，包括业论二十六品，烦恼论二十品，共四十六品，本论认为业及烦恼是招致后身的因缘，是为集谛法；业是正集，烦恼生业是缘集。“灭谛聚”是从第一百四十一品到一百五十四品，总共有十四品，分别解说以闻、思因缘智（人空观）、空智（法空观）和灭尽定（或无余涅槃，灭定是缘灭，涅槃为相续断时的业尽）来灭假名心、法心、空心。本论以灭为第一义谛，由见灭谛即见圣谛而得道。“道谛聚”是从第一百五十五品到最末第二百〇二品，包括定论二十六品、定具论八品、智论十四品，共四十八品。《成实论》以八正道为道谛法，以其能通至灭谛故称为道，远离邪外故称为正。从闻正法，引生智慧，信解五阴无常、无我等称为正见。

二、三心与灭谛

《成实论》的“三心”，是指“假名心”、“法心”、“空心”。什么是“假名心”呢？《成实论》没有具体的解释。净影慧远《大乘义章》说：“因和合中，取立定性，是迷假心。”所以，“假名心”是凡夫的心灵品质，凡夫不了解现象事物的缘生性，反而把它误认为恒存不变，是“我”或“我所拥有”，这种心灵状态即是“假名心”。“假名心”的认识过程，是用“五阴”——色（物质）、识（了别作用）、想（主观地执取心内影像的作用）、受（感受）、行（内心之造作）的顺序，以感官接收外界物质（色）的刺激作为认识的起点，再加上“识→想→受→行”的内在活动程序。“假名心”所执取的对象即是“假名”，“假名”就是依于一般凡夫的理智所认识到的现象事物，即是假藉他物而成，并被施与名称的事物。

《成实论》将一切存在分为两大类：“实法”与“假名法”，“实法”是指构成假名法的基本元素，这些基本元素相对于“假名”，具有不可分析性而称为“实法”。“假名”与“实法”的区别，主要在于“假名”是由各种不同的元素所和合而成；“实法”则不待他物构成，其本身不可分析，能作为假名法的构成因。另外，“假名”有时只是一种相对概念的施设，如“父亲”这个概念必依“儿子”而有；而“实法”与“实法”之间则没有这样的相对关系。

《成实论》对“假名”的分析，着重从“因成假”、“相待假”、“相续假”三方面进行。“因成假”是指因缘和合之物是假非实，论说：“因所成法皆是假名，无实有也。如偈中说：轮等和合故名为车，五阴和合故名为人。”车由轮、轴等构成，人是由色等五阴和合而成，所以车、人皆为施设的假名而不具备实在性。而且，在假名的破析中，亦存在由粗至细、由浅入深，论说：“若法有实，则非因成，因假名法，更成假名，如因树成林。”因为树由四大和合而成，本身已经是假名，由多树成林，林则更不能称为实法。即使四大也是假名法，色、香、味、触等四尘才是实法。所以，林因树破，树因四大破，四大因四尘破，这是渐观的次第。“相待假”是从概念的相对性上加以分析，论说：“假名有相待故成，如此彼轻重、长短、大小、师徒、父子及贵贱等，实法无所待成。”假名是依对立面而存在，若无长则无短，一人相对其儿子称为父亲，相对于其父则为儿子，等等。“相续假”是阐明生死等一切有为法皆为前后相续不断而存在，刹那生灭，并无实体，故为假名法。如“因诸行相续故说有生死”，生死是因为业力的存在而五阴相续，由此众生六道轮回不止而假名称为生死。

灭除假名的执著，必须从观照“实法”下手。《大乘义章》说：“法和合中，取立定性，是迷实心。”“迷实心”就是“法心”，“法心”这种智性能力所能认识的对象即是“实法”，因为“法心”能析除假名，照见构成假名的实法，并对这些实法产生“真实存在”的认识。这种对五阴等“实法”的“实存”认识，构成了“法心”的主要内涵。《成实论》认为，“法心”这种心灵状态只不过是初步降伏众生对自我的执持而已，因为“法心”将存在的基本元素视为“真实”，这种“真实”的感受很容易使刚刚浇熄不久的自我执著又死灰复燃，所以《成实论》说：“随有五阴，则有我心；当知无五阴，故我心则灭；是故诸阴皆空。”因此，必须进一步超越“法心”，破除在世谛中对这些元素的实存认识，而进阶至“空心”，得见“第一义谛”。

什么是“空心”？《成实论》说：“若缘泥洹，是名空心。”涅槃（泥洹）是指五阴灭尽的无相境界，“空心”则是能认识涅槃的心智能力。《成实论》认为，涅槃作为佛教修行者所企求的终极目的，当然不能视为虚无；但是，涅槃的实质内涵，是五阴与一切身心贪爱永尽灭离的寂静状态，所以不能被设想为形上意义的“终极实在”。《成实论》说：

问曰：今无泥洹耶？答曰：非无泥洹，但无实法；若无泥洹，则常处生死，永无脱期。如有瓶坏树断，但非实有别法。

所以，在第一义谛中，涅槃既然不是虚无，但也不是实在。“空心”的修行经历还是不能达到最究极的境界，因为“灭法心”时所获得的“空心”只不过是对涅槃的初步体验，尚未达到永断一切身心贪爱的层次。修行者必须凭藉“灭空心”通达空无我智，断尽烦恼，才能算是证入最高境界了。

总结《成实论》的三心，“假名心”是执假为实，即有人我；“法心”执五阴为实，有法我但是无人我；“空心”是以涅槃为所缘，无法我，而且涅槃为非无非实有。而且，“三心”思想的终极旨趣，在于为修行者提供循序渐进的修行步骤，即灭“假名心”、灭“法心”、灭“空心”。

依《成实论》，修行的首要工夫著重在对假名事物之妄执的超克上，论中说：“假名心或以多闻因缘智灭，或以思维因缘智灭”，又说：“无漏心能破假名，是故随心能破假名，从此以来，名为无漏。问曰：齐何处心能破假名？答曰：随能具足见五阴生灭相，尔时得无常想，无常想能令行者具无我想。”所以，通过观见“五阴生灭相”而成就“多闻因缘智”与“思维因缘智”，这样才能“灭假名心”。这不是藉由听闻与思维佛教教义所获得的字面上的知见，而是与“定心”相应，透过禅修所练就的摄心状态来思维观察因缘法则，由此所获得的对因缘法的亲切领悟。因此，《成实论》说：“行者于定心中见五阴生灭，如诸经中说：汝等比丘修习禅定，当得如实现前知见。”总之，“灭假名心”的方式，就是以深湛的观察力来思维一切现象都是从众缘和合所生，由此善能分别“假名”与“实法”的不同，进而观见构成“假名”的“五阴”实法，而能不被假名现象所系缚羁绊，“假名心”就被灭除。

“灭假名心”之后，如何“灭法心”呢？《成实论》说：“有实五阴心，名为法心；善修空智见五阴空，法心则灭。”“灭假名心”时，修行观见五阴“生灭相”；而“灭法心”阶段，修行者则必须以“空智”进一步观见五阴的“无相”。如论说：“如《法印经》中说：行者见色等无常、败坏、虚诳、厌离之相，是亦名空，但未是清净。是人于后见五阴灭，是观乃净，故知见诸阴灭”；“行者应灭一切相，证于无相……行者要见色等诸阴灭尽，见灭尽故，名入无相，故知色等非第一义”。因此，“法心”的灭除，并不是因为见到五阴无常败坏之相，依于无常而说五阴空、法心灭；而是连五阴之相亦不生起，了知五阴在第一义谛中的无实，这才是“灭法心”的认识状态。

“灭空心”是一种“空空”的思想，显示了《成实论》“空”的思想已经到达相当成熟的程度。《成实论》说：“二处灭：一入无心定中灭，二入无余泥洹断相续时灭。”“无心定”是指“灭尽定”，是佛教中最高深的禅定境界，在此定境中，一切心识活动完全止息。修行者藉灭尽定具足无我，断尽一切烦恼，证阿罗汉果，使业烦恼永不复起。无余涅槃是阿罗汉圣者于命终时所证入，永脱轮回。

但是，“三心”的“灭”是毕竟灭除，还是暂时降伏而方便说“灭”？《大乘义章》指出：“假、实两心，《成实》法中，闻慧伏灭，暧等已去，见理永灭。”依净影慧远的理解，在“法心”阶段时，“假名心”仅是因“多闻因缘智”与“思维因缘智”而暂被降伏，并未根除；“法心”在见道前的暧、顶、忍、世第一法等“四加行位”中，因修行者修习“空智”，证见寂静微妙的涅槃，此时“法心”毕竟永灭，修行者不再对“五阴”等法产生“真实存在”的认识，也不能再因心的攀附五阴相而促发“假名心”的死灰复燃，所以“假名心”是随着“法心”藉由见涅槃而毕竟灭除。《大乘义章》又说：“若论空心，《成实》法中，灭定暂灭，无余涅槃毕竟永灭。”修行者在灭尽定有出入，在出灭尽定时即有心识的活动，所以在命终入无余涅槃时，才能究竟灭除“空心”。

“三心”的灭除，是《成实论》的修行进程。灭“假名心”后，即从“外凡夫”晋升为“内凡夫”；灭“法心”的刹那即成“空心”，以“空心”见道，成为“须陀洹向”的无相行者。修行者在见道后断除身见、戒取、疑等三种烦恼，即证须陀洹果。如果能进一步以“灭尽定”、“灭空心”，断除一切烦恼，则证入阿罗汉果，达到究竟解脱的境界。

三、二谛与中道

《成实论》在阐述空观的同时，自然涉及到二谛思想。在《成实论》中，论主将二谛分为两层：第一层根据凡圣认知的不同分为第一义谛与世谛，即是事理二谛；第二层在世谛的范围内，根据法是否具有不可分等特性分为真谛和俗谛，即是假实二谛。最后，则是从中道角度，则是非断非常、非有非空、不执两边。

“真谛”和“俗谛”、“第一义谛”和“世谛”等术语皆出现在《成实论》中，由于渐见四谛的修行，次第获得真智，所以不同的认识主体存在不同的境界层次，所以在表达过程中有些混乱。《成实论》说：

佛说二谛：真谛、俗谛，真谛谓色等法及泥洹，俗谛谓但假名无有自体。如色等因缘成瓶，五阴因缘成人。

俗谛是因缘和合而成的假名法，如依土、匠人等条件相互作用而形成的瓶，由色、受、想、行、识等五阴构成的众生。俗谛所指的对象是真实存在的，是执假为实的有观。但是，五阴等则是“实法”，如论说：“问曰：若五阴以世谛故有，何故说色等法是真谛耶？答曰：为众生故说，有人于五阴中生真实想，为是故说五阴以第一义故空。”五阴“实法”成为真谛，所以真谛并不是空，仍然是实有的，于是俗谛与真谛则成为假实二谛。但是，另一方面，真谛则是指称泥洹、灭谛，如《成实论》说：“要当以真谛得道，而解四谛中说”、“以一谛得道，所谓为灭”，真谛则与第一义谛同义。

假实二谛的上一重二谛是事理二谛或空有二谛。在事理二谛的关系中，世谛所包含的假名法和实法在第一义谛中都是空的。《成实论》说：

经中说第一义空，此义以第一义谛故空，非世谛故空。第一义者，所谓色空无所有，乃至识空无所有。是故若人观色等法空，是名见第一义空。

色等五阴亦为缘生法，不具有永恒的自性，所以消解了“实法”的实体性而归于空。

而且，在四谛之中，苦、集、道谛都是世谛，唯有灭谛才是第一义谛。《成实论》说：“问曰：若不以四谛得道，当以何法得道？答曰：以一谛得道，所谓为灭。”“灭”是什么？“灭谛者……谓假名心、法心、空心。灭此三心，故名灭谛。”苦、集、道等三谛观察五阴的无常、无我，这是趋向灭谛而获得解脱的途径，是属于因位的有为法，故为世谛。而灭谛灭除三心，是究竟的解脱，所以是第一义谛。

《成实论》是从修道实践的渐次过程而阐述二谛，论说：

若说二谛则佛法清净，以第一义故智者不胜，以世谛故愚者不争。又若说二谛则不堕断常，不堕邪见及苦边、乐边，业果报等是皆可成……行者先知诸法是假名有，是真实有，然后能证灭谛。

所以，二谛的次第是不能混淆，二者泾渭分明，由世谛逐渐进入第一义谛。如无我、有我，若在第一义谛中说有我即是身见，因为诸行空无所有即是第一义谛；若在世谛中说无我，则会破坏因果罪福等，即是邪见。有无、苦乐、断常等只有依二谛才能安然成立，互不妨碍。而且，只有依二谛，才是真正遵循了中道的正观。论说：“佛法中以方便故说一切有一切无，非第一义。所以者何？若决定有即堕常边，若决定无则堕断边，离此二边名圣中道。”因为二谛的实践，才能成立有无，于是远离断常等邪见。

《成实论》严格区分世谛与第一义谛的界限，而且以析法空、坏灭空为空观的主要内容，后来中国的大乘佛教学者批评为不能即有观空、即空观有，仍然是小乘的析空观。

第三节　成实学派的思想

成实学派在南朝齐、梁时代盛极一时，成实师对当时的佛教思潮，如判教、佛性、二谛等，各有见解。

一、成实学派的判教思想

南朝的判教思想是以“五时教”为中心而不断繁衍，成实学派兼依《涅槃经》与《成实论》，所以成实师的判教亦是依“顿渐五时教”来判释诸大小乘经典。由于成实师的著作经隋唐之际的战乱而散佚，依吉藏或智的引述可知梗概。

成实师依《涅槃经》的五味喻来判释，或分四时，或分五时，但是体系架构则差别不大。吉藏《大乘玄论》卷五说：

成论师或言四时，或言五时。引《涅槃经》云：从牛出乳，从乳出酪，从酪出生酥，从生酥出熟酥，从熟酥出醍醐；又从佛出十二部经，从十二部经出修多罗，从修多罗出方等经，从方等经出波若波罗蜜，从般若波罗蜜出大涅槃。成论师五味相生，配五时教。四谛教有相差别故出十二部经，修多罗名法本，波若是诸法根本故，《波若》名修多罗；《维摩经》广明菩萨不思议法门故，《维摩经》名方等经；一乘之中，般若最胜，故《法华经》名般若波罗蜜；《涅槃经》时明常住佛果。故言出大涅槃。

《涅槃经》的原意并不清楚，但是成实师进行创造性的诠释：从苦、集、灭、道等四谛教义中演出十二部经的法教；修多罗是为诸法根本的意思，而《般若经》正是诸法最根本的教法，故以《般若经》配修多罗，为第二时教；《维摩诘经》是阐明菩萨的不可思议的法门，故以方等教相配；《法华经》明一佛乘之理，为诸般若教义中最殊胜的，故以《法华经》配般若波罗蜜；最后，《涅槃经》是阐述佛性常住之理，所以说出大涅槃。这种判教方法并未指明哪位论师所言，大概为成实师的共同看法。

另外，吉藏《大品经游意》明确提出：

成论师云：佛教不出三，一者顿教，如《华严》大乘等也；二者偏方不定教，如《胜鬘》、《金光明》、《遗教》、《佛藏经》等也；三者渐教，如《四阿含》及《涅槃》是也。就渐教中，有二教：一者诸法师作四教，《阿含》为初，《波若》、《维摩》、《思益》、《法鼓》、《楞伽》等为第二，《法华》为第三，《涅槃》为第四也。所以《波若》、《思益》合为第二者，《大品经》诸天子云：见第二法轮，《思益》云：见第二法轮也。作五教师不同，两义本是慧观师所说也。一家云：《阿含》为初，《禅经》为第二，《波若》、《维摩》、《法鼓》等为第三，《法华》为第四，《涅槃》为第五也；一家云：《阿含》为初经，《维摩》、《思益》、《法鼓》为第二，《法华》为第三，《波若》为第四，涅槃为第五。所以波若为第四者，《释论》云：须菩提闻法华，举手低头，皆成佛道，是故今问退不退，故知《法华》故后也。广州大亮法师云五时：《阿含》为初，离三藏为第二，如《优婆塞经》也；《波若》、《维摩》、《思益》、《法鼓》为第三，《法华》为第四，《涅槃》为第五也。慧观法师云：《阿含》为初，《波若》为第二，《维摩》、《思益》等为第三，《法华》为第四，《涅槃》为第五也。二经同云：见第二法轮者，一是为小中，第二是大中，第二也，开善寺所述也。

成实师判教的基本思想是顿教、渐教、不定教三种，在渐教中则有五时、四时等不同，判教的基本结构是相同的。其二，五时的名目有所不同，除了有一家列《法华经》为第三时、以《般若经》为第四时、《涅槃经》为第五时外，其余皆以《法华经》、《涅槃经》为第四、第五时，这是以《法华经》为未了义、《涅槃经》为了义。其三，皆认同佛陀成道后十二年前说小乘教义，后始说大乘教义。所以，成实师之间的判教思想不同，主要在于渐教中的第二时、第三时归类经典不同。

智《法华玄义》卷十上在叙述“南三北七”的判教理论时，“南三”涉及到成实师的各种观点：

南北地通用三种教相：一、顿，二、渐，三、不定。《华严》为化菩萨，如日照高山，名为顿教；三藏为化小乘，先教半字，故名有相教；十二年后为大乘人，说五时《般若》乃至常住，名无相教；此等俱为渐教也。别有一经非顿渐摄，而明佛性常住，《胜鬘》、《光明》等是也，此名偏方不定教。此之三意，通途共用也。一者虎丘山岌师，述顿与不定不殊前旧，渐更为十二年前，明三藏见有得道，名有相教；十二年后齐至《法华》，明见空得道，名无相教；最后双林明一切众生佛性、阐提作佛，明常住教也。二者宗爱法师，顿与不定同前，就渐更判四时教，即庄严旻师所用三时不异前，更于无相后、常住之前，指《法华》会三归一，万善悉向菩提，名同归教也。三者定林柔、次二师，及道场观法师，明顿与不定同前，更判渐为五时教，即开善、光宅所用也，四时不异前，更约无相之后、同归之前，指《净名》、《思益》诸方等经，为褒贬抑扬教。

诸师以《华严经》为顿教，以《胜鬘经》、《金光明经》为不定教，这是较为一致的看法；但是，对渐教的经典则看法不一。虎丘山岌法师将渐教分为三时，宗爱法师、庄严寺僧旻判为四时，定林寺僧柔、谢寺慧次、道场寺慧观、开善寺智藏、光宅寺法云皆主张五时，但五时教的内容、次序则不同。

吉藏、智概括了当时成实师的判教理论，但是俄藏φ180《佛经论释》中则保存在庄严寺僧旻对判教的详细观点：

三庄严寺法师，明经教大小，同凡有四句：一初小后大，即初说小乘，后说涅槃也；二初大后小，初说《华严》，后说双卷《泥洹》等也；三初后大，即初说《华严》，后说《涅槃》也；四初小后小，即初说相教，后说双卷也。所以有此句者，正逐物根性不同，此意如前释也。虽有四句，即不依后三，经教止就前一句。是次第教。中凡有四时：一者有相教，即是十二年中说法也；二者无相教，即十二年后说五时《般若》、《净名》、《思益》之流；三是一乘教，即法华教也。四常住教，即《涅槃经》也。所以知四时者，凡引两义：一、逐三宝，二、逐三理。逐三宝者，第一时，佛寿八十，法是有相，僧是出家声闻；第二时，佛寿七百僧祇，法是五时般若，僧通菩萨，即备取三乘；第三时，佛寿复复倍上数，经唯一乘，僧唯菩萨；第四时，教明一体三宝，佛僧悉是常住。推此而言，唯应有四时三宝。佛宝既止四种，法不合独有五时。二依三理者，但经所明理，凡有三种：一者明境，二者辩因，三者论果。若三种极处，境是无相，因是一乘，果是常住也。若有相教明，境是有相，因是小乘，果是无常。所以明三理，皆未极也。第二《般若》明，境是无相，此是境极，因即三乘不同，果犹劫数。此第二时，三理之中，一极而两未极也。第三是一乘教明，境是无相，因即同归，果未常住。此即两极而一未极也。第四常住教明，境是无相，因即一乘，果是常住。此即所明三理悉是究竟。推理为言，只应有四时经教也。

僧旻的“四时教判”，是在初小后大的“次第教”中，建立有相教、无相教、一乘教、常住教；而且，从三宝、三理（境、因、果）两方面表现了四教的浅深。而且，“四时教判”是在“五时教判”之后成立，并且对后者进行批判。

智藏、法云、僧旻为梁代三大法师，但是三人的判教思想各有不同。

智《维摩经玄疏》卷六说：

若开善、光宅判教有三种：一、顿，二、渐，三、偏方不定。渐教分为五时，此经是第三时，折挫声闻、褒扬菩萨之教，犹未会三归一、辨佛性常住。若是庄严四时明义，此经犹属般若无相得道，亦未明会三归一、佛性常住。

智藏、法云依五时判教，而僧旻则为“四时教判”，各有差别。

法藏（643-712）在《华严经探玄记》中叙述了法云的另一判教思想：

梁朝光宅寺云法师立四乘教，谓如《法华》中，临门三车即为三乘，四衢道中所授大白牛车即为第四乘，以临门牛车亦同羊鹿俱不得故。若不尔者，长者宅内引诸子时，云此三车只在门外，诸子出宅即应得车，如何出已至本所指车所住处而不得，故后更索耶。故知是权，同羊鹿也。以是大乘中权教方便说故，具释如彼《法华疏》中。

梁代以后至唐初，皆未见法云建立四乘教的说法，可能是法藏研究法云《法华义疏》的心得。

总结以上资料，成实师的判教理论如下表所示：

总之，成实学派的判教是以南朝的五时判教为中心，以顿教、渐教、不定教为基本结构；对顿教、不定教的观点基本相同，渐教中则有四时、五时等不同；而且，每一时中所属经典，成实师之间亦有差别。在齐、梁时代，判教成为当时佛教的争论中心之一，梁武帝曾著文指出：

般若波罗蜜是诸佛母，三世如来皆由是生，无相大法非可戏论，岂得限以次第局以五时。根性不同，宜闻非一，亦复不但止有五时。往年令庄严僧旻法师与诸学士共相研核，检其根性应所宜闻，凡有三百八十人，是则时教甚为众多。一人出世，多人得利益，岂容止为一根性人次第五时转大法轮。

梁武帝当时曾令僧旻等人从经论中收集出根性不同，至少三百八十人。

佛陀应机说法，不可能为同一根性依次五时转法轮。所以，五时判教虽然提供了基本框架，但是当时赞成与反对者皆不乏其人。

至于《成实论》在五时判教中的地位，成实师都将《成实论》视为通教一类，而与《般若经》相成，为综合五部的通论之作，即是由小乘通往大乘的代表著作。

另一方面，成实学派的判教亦体现出了成实师的学问倾向，集中在《法华经》、《涅槃经》、《般若经》、《华严经》等。但是，真谛来华后，带来新体系的经论，于是冲击着旧的经学体系，从而在六朝末年造成新的判教争论。于是，净影慧远、嘉祥吉藏、天台智三大师批判五时判教的缺点，同时提出各自的判教观。

二、成实学派的二谛思想

成实学派在宋、齐、梁三代盛极一时，而且与三论等其他学者往返争辩，其中的主题之一即是二谛。宋齐时代，周颙作《三宗论》（已佚），批判成实师之说；依梁昭明太子萧统《解二谛义令旨并答问》，萧统就二谛问题与佛门大德二十二家往返论议，即南涧寺慧超、丹阳尹晋安王萧纲、招提寺慧琰、栖玄寺昙宗、司徒从事中郎王规、灵根寺僧迁、罗平侯萧正立、衡山侯萧恭、中兴寺僧怀、始兴王萧映、吴平王世子萧励、宋熙寺慧令、始兴王第五男萧晔、兴皇寺法宣、程卿侯萧祇、光宅寺法云、灵根寺慧令、湘宫寺慧兴、庄严寺僧旻、宣武寺法宠、建业寺僧愍、光宅寺敬脱，可见盛况空前。

成实师对二谛的解释，由于文献散佚，历来不明之处甚多。日本平安后期僧人珍海《名教抄》说：

《义集》又云：开善《大义》第八卷二谛义云：释二谛有十重：一、序意，二、释名，三、出体性有无，四、相即，五、摄法，六、真理无阶级，七、会众离，八、夷神绝果，九、寂照昨世俗，十、遍融通。

智藏《成实论大义记》第八卷《二谛义》，详细地解释了二谛的各种思想。但是，现存只有这些十重目录以及一些零散的说法。吉藏《二谛义》亦提到智藏的十重二谛义：“所以为十重者，正为对开善法师二谛义，彼明二谛义有十重，对彼十重，故明十重。”可见，智藏十重二谛义的影响力。

《成实论》依灭假名、法、空等三心，通过建立因成假、相续假和相待假，从而阐明了二谛思想。吉藏《三论玄义》总结成实学派的思想，归纳为：“教虽五时，不出二谛。三假为俗，四忘为真。会彼四忘，故有三乘贤圣。”俗谛（世谛）的内容是“三假”，即因成假、相续假、相待假；而“四忘”则是真谛（第一义谛）的内容。成实师强调，五阴以及由之组成的“我”，甚至内心对于涅槃的执著等一切事物的存在，都是就俗谛而说的。在“三假”中，因成假是最根本的，吉藏《大乘玄论》说：

声闻用因成，缘觉用相续，菩萨用相待。而《成论》三藏为宗，多明因成以入道。所以然者？凡有二义：一者、因成是世谛体，续待为用；若体已空，用即自遣。二者、因成多重数，观行自浅至深。初捉五根，以空众生；次捉四大、四微以折法，所以多捉因成。若是续、待二假，即无此重，故不用。

成实师多用“因成假”，有两种原因：（1）因成假是最根本的体，而相续假、相待假只是因成假衍生出来的用；（2）因成假多用“数”，“数”是指修行的方法、步骤等，如观察众生（我）乃由五根所组成，没有独立的真实存在体，因而体悟“众生空”（我空）；然后又进一步观察五根乃由地、水、火、风等四大或色、香、味、触等四微所组成，并非独立的真实存在，因而体证五蕴皆空。所以，吉藏批判这种“空”是“折法明空”。

“四忘”是指空掉四句，即是：（1）一切实有，这是肯定语句；（2）一切并非实有，这是否定语句；（3）一切既是实有又是非实有，这是肯定语句与否定语句的结合；（4）一切既非实有又非非实有，这是（1）之否定与（2）之否定之后的结合。这四句代表了语句的所有可能的形式，任何事物只有能这四句当中的某一句来描述。所以，“四忘为真”是指一切皆空，不能用四句的任何一句来描述，以致无法用任何语言文字来表达的境界。

智藏《成实论大义记》明确阐述了俗谛的内容即是三假，而且涉及三假的体用关系：

《大义记》第八卷《二谛义》中，因成假、相续假、相待假，此谓三假。解云：于三假中，相待一假即是体假，余二种假即是用假。又五阴之内，分析推求而知无人。故声闻人观因成假；缘觉之人鄙于声闻从师修学，惮于菩萨久劫修行，以独入山见于水流，观于木凋，悟解无常，故观相续；待于生死而有涅槃，生死涅槃无有自性，自性无故，其体是空，所以菩萨观相待假。

智藏主张相待假是“体假”，而因成假、相续假则是“用假”，这与吉藏的记载有所有不同。但是，声闻观因成假，缘觉观相续假，菩萨观相待假，则与吉藏的记载相同。

智藏亦强调真谛是“绝名”，《成实论大义记》说：

《大义记》第八卷《二谛义》云：俗是假名，无定名，而非绝名；真谛是假名，而绝名者。俗法依名而缘，犹得俗用；真谛若依名而缘，乖真弥远，故须一切妄，岂非绝名乎。

俗谛的建立，随假名而立，所以不能断绝名言，名言仍然具有作用；而真谛本身则离言绝相，依名言而立真谛，但是不能依名言而缘真谛。

另外，法云《法华义记》亦提及二谛思想，依“三假”分析《法华经》的概念：

然三界众生皆为生、老、病、死无常所逼迁，故言朽故也。三界众生，四大为墙壁，但此四大之身，皆念念生灭，故言颓落也。命如柱根，但此命为善根所招，是故念念无常，故言腐败也。识如梁栋，有心识者，呼为众生，是故众生以心识为主。然此心识取缘，亦刹那生灭，故言倾危也。

三界众生由四大构成，即是“因成假”；而且由四大、五蕴组合而成的身体念念生灭，即是“相续假”。同时，有情生命的主体是心识，心识亦是刹那生灭，这样“相续假”便与心识联系起来。

《法华义记》又说：

问者又言：今取善习因所成众生以为能禀，为当止取善习因有增长义耶？所成众生亦有增长义。解释又言：众生是假名，假名无别体，以法为体。今习因善是实法，此法成众生，但习因善有增长，众生是假名不当增长，不增长但有名用而已也。

所以，《法华义记》对世俗谛的分析是以心识为基础，其内容即是“因成假”和“相续假”。

但是，《法华义记》对第一义谛的解释则是基于法空，如《法华义记》说：“故一者，第一是照假实二空之解”；“此行然解假名实法空为体，今假实二空为解”，法空即是四绝的第一义谛。《法华义记》说：

所亲近处者，即是二谛境也；能亲近者，是能观之智也。明所亲近中有二：第一明真谛，第二但以因缘故有下明俗谛也。就此明真谛之中，自有三：第一观一切法空如实相一句，正明真谛理；第二从不颠倒以下六句，明心行处灭；第三一切言语道断下十一句，明言语道断也。但以因缘故有下二句，是第二明俗谛也。

《法华义记》是把“人空”、“法空”视为二谛的内容，但是在俗谛中缺乏相待假的内容，即因成假、相续假为“人空”，而“法空”、“四绝”为真谛。但是，二谛之间具有不可逆性，缺乏相即圆融的关系。

但是，智藏、法云等成实师都主张从境（境界）和理（道理）两方面来确立二谛的意义。吉藏《二谛义》说：

他明二谛是天然之境，有此二理。而二谛名境，复名理者，会二谛生二智，名之为境；而道理有二谛故，名之为理。道理有此二理，道理有此二境。

成实师认为，二谛都是在同一境界上所见到的道理，只是所见不同而已。所以，二谛是境界或道理上的分别。在二理、二境中，二境是最重要的，因为有了二境才可能有二谛之理。

对于成实师的二境说，吉藏《二谛义》详细地介绍说：

他明二谛是境，彼有四种法宝：言教法宝、境界法宝、无为果法宝、善业法宝，二谛即境界法宝。有佛无佛常有此境，迷之即有六道纷然，悟之即有三乘十地，故二谛是迷悟之境。

四种法宝，就是佛所说的四种教义。二谛是境界法宝，因为不管有佛或无佛，迷与悟，亦即凡与圣的两种境界都客观地存在着。有了这种理解，成实师才进一步建立起二谛一体或异体的理论，以及建立起“折法明空”等理论。

二谛是一体还是异体，是否相即？吉藏说：“二谛体亦为难解，爰古至今，凡有十四家解释。”二谛的体性问题是南北朝隋唐佛教的争论中心之一。吉藏又说：“然此三师释，摄一切人，何者？开善与庄严明一体，龙光明异体，释虽众多，不出一异，故此三人摄一切人也。”二谛的体性主要在于一体、异体，而开善寺智藏和庄严寺僧旻主张二谛一体，而龙光寺僧绰则主张二谛异体说。

对于智藏的二谛一体说，《二谛义》卷下谓：“开善解云：假无自体，生而非有，故俗即真。真无体可假，故真即俗。俗即真，离无无有。真即俗，离有无无。故不二而二，中道即二谛。二而不二，二谛即中道。”智藏认为万物是假名无自体，虽然存在而非真实有，所以俗谛即是真谛；真谛无体，是空而仍然有假名的存在，所以真谛即是俗谛。这样，真谛、俗谛彼此不能相离，同以不二中道为体，将二谛归于中道而建立三种中道。《大乘玄论》卷二引智藏《成实论疏》云：

二谛中道，云何谈物耶？以诸法起者，未契法性也。既未契故有，有则此有是妄有，以其空故是俗也。虚体即无相，无相即真也。真谛非有非无而无也，以其非妄有故，俗虽非有非无而有，以其假有故也。与物举体，即真，故非有。举体即俗，故非无。则非有非无，真俗一中道也。真谛无相，故非有非无，真谛中道也。俗谛是因假，即因非即果，故非有。非不作果，故非无。此非有非无，俗谛中道也。

三种中道是：（1）俗谛中道，即是有，是非有非无的有；（2）真谛中道，即是无，是非有非无的无；（3）真俗一中道，这是真俗毕竟一体而合明的中道。但是，后来吉藏强调，智藏的“中道”仍然归属于二谛的真谛——“无”或“无相”当中，并没有真正的第三谛。

僧旻与智藏皆主张二谛一体，但是智藏强调“即是”的相即，而僧旻强调“不异”的相即，二谛互为其体，体一而用二。《二谛义》卷下载：

庄严云：缘假无可以异空，故俗即真。四忘无可以异有，故真即俗。虽俗即真，终不可以名相为无名相。虽真即俗，终不可以无名相为名相。故二谛不异，为相即也。

僧旻主张，就假名不异空来说，俗谛即真谛。就假名空（四忘）不异有来说，真谛即俗谛。同时真俗二谛，前者无相，后者有相，二谛体一而显现的用是有区别的。

僧绰是智藏的弟子，但他不赞成智藏的说法，主张二谛异体说。《二谛义》卷下云：

次龙光解二谛相即义，此师是开善大学士，彼云：空色不相离，为空即色，色即空。如《净名经》云：我此土常净。此明净土即在秽土处，故言此土净。非是净秽混成一土。何者？净土是净根，秽土是秽根。净土净业感，秽土秽业感。即有净根秽根，净业秽业；故不得一，但不相离为即也。

僧绰从解释《维摩诘经》“我此土常净”入手，强调同一净土，所见不同，佛所见为净土，众生所见为秽土。这是由于业感不同，能感的业有染有净，只是所感的果同在一处不相离而已，并非净土秽土混成一土，所以这是“不离”的相即。所以，《二谛义》说：“龙光亦尔，本开善学士，广难开善二谛一体义。二谛若一体，烧俗即烧真。俗生灭真即灭生。既有可烧不可烧异，生灭无生灭、常无常异，故二谛不可一体，故彼明异义也。”真俗二谛并不同体，在相上，世谛就有生灭、无常等相，真谛则是无生灭、常，因此不能说二者一体，只能说二者互不相离。

隋唐佛教界总结成实学派的二谛思想，称智藏的二谛一体说为“按瓜二谛”，称僧绰的二谛异体说为“鼠喽栗二谛”。“按瓜”是把瓜果喻为俗谛，瓜果按入水（喻智慧）中时，即消失而成空无。但是，无论有或无，都是依瓜果是否按入水而说，二者实为一体。“鼠喽栗”是指老鼠吃掉了栗子当中的核仁，只剩下外壳；如智慧断除了实有的执著，而有实仁的栗子和没有实仁的栗子壳完全不相同，前者是有，后者为空，二者不可同体。吉藏《中观论疏》引用了周颙的《三宗论》说：

不空假名者……不空于假色也。以空无性实，故名为空，即真谛；不空于假，故名世谛。晚人名此为鼠喽栗义……空假名者，一切诸法众缘所成，是故有体，名为世谛；折缘求之都不可得，名为真谛。晚人名之为安（按）苽二谛。

吉藏以“不空假名”解释僧绰的二谛异体说，指假名之空只是没有真实的本性而已，并非要把它们的存在完全地否定掉；智藏的二谛一体，即是“空假名”，指把俗谛中的一切假名都空掉而成真谛之空无。

成实师的二谛思想，诠释了真谛、俗谛的有无关系，尤其是智藏提出“中道为二谛体”，已经对中国佛教的真理观进行了较高层次的探讨。后来，经过吉藏的继承与批判，成实师的二谛思想终于融摄入吉藏的四重二谛。

三、成实学派的佛性思想

佛性思想是南北朝佛教思潮的中心之一，成实师兼习《成实论》、《涅槃经》，积极参与佛性的本有、始有、当常等讨论。《成实论》说：

心性非是本净，客尘故不净，但佛为众生谓心常在，故说客尘所染则心不净。又佛为懈怠众生，若闻心本不净，便谓性不可改，则不发净心，故说本净。

《成实论》本身属于经量部，不主张心性本净说，而认为佛典中之本净说，是佛为鼓励懈怠众生的方便说。

但是，成实师僧柔、僧旻、智藏、法云等人的佛性思想，在当时皆非常具有影响力，后来吉藏《大乘玄论》卷三举出正因佛性十一家，其《涅槃游意》说佛性“本有”、“始有”共三家，均正《大乘四论玄义》卷七则说正因佛性有本三家、末十家，都提到成实师的佛性思想。

均正记载南北朝的佛性思想，提出河西道朗法师、壹法师以及庄严寺僧旻皆立四种佛性：（1）正因，（2）缘因，（3）果性，（4）果果性。而智藏手书《佛性义》，广论因果，共有四个方面：（1）因，（2）因因，（3）果，（4）果果。而且，又各有四名，因有正因、缘因、了因、境界因等，即是指观智；因因是指观智心，这是了因之体，具有双重因，故为因因；果有三菩提果、涅槃果、第一义空果、智慧果等；果果，即是大涅槃等。同时，智藏又概括四名，即是正因、缘因、智果、断果等。《大乘三论略章》记载，智藏、僧旻各有五种佛性之说，（1）正因，（2）缘因，（3）了因，（4）果，（5）果果。或许，这是他们随时立说不同而已。

庄严寺僧旻主张“众生为正因体”，即是以五蕴和合的众生为正因，六波罗蜜为缘，因为众生是“御心之主，能成大觉”，虽然现在生生流转，终必会“心获湛然”。僧柔、智藏皆以“假实”为正因佛性，《大乘四论玄义》说：

第八定林柔法师义，开善知藏师所用。通而为语，假实皆是正因。故《大经·迦叶品》云：不即六法，不离六法。别则心识为正因体。故《大经·师子吼品》云：凡有心者，皆得三菩提。故法师云：穷恶阐提，亦有反本之理。如草木无情，一化便罪，无有终得之理。众生心识相续不断，终成大圣。今形彼无识，故言众生有佛性也。故《迦叶品》亦云：非佛性者，墙壁瓦石无情，则简草木等。此意有心识灵知，能感得三菩提果，果则具二谛也。

《大乘玄论》将上述分为二家，第三家以六法为正因佛性，第四家以心为正因佛性。所以，智藏是通别并举，因为佛性“不即六法，不离六法”，六法是指色、受、想、行、识、我。而众生佛性非色不离色，非心不离心，色心识相续不断，终可成佛。以心为正因佛性，这是指只要有心识的众生终必成佛。光宅寺法云是以“心有避苦求乐性”为正因佛性，因为心识有本能的避苦求乐的驱策功用，“此心皆有生死之性，为众生之善本”，众生终能成佛，离苦得乐。

同时，成实师对佛性的本有、始有说，《大乘四论玄义》说：

但解本有（原脱一“有”）两家。一云：本有于当。谓众生本来必有当成佛之理，非今始有成佛之义，《成实论》师宗也。

智藏、僧旻主张“本有于当”，这是指本无佛性，但就众生当来能成佛之理言，则可言本有；但是，成佛在当来，所以则兼具本始二说。

灌顶《大般涅槃经玄义》记载二人的佛性思想：“开善庄严云：正因佛性，一法无二理，但约本有、始有两时。”种谢觉起，名为始有，“始有之理，本已有之。”佛性既本有又始有，约体为一，约用为二，就觉起称始有，就理具言本有。吉藏《涅槃经游意》说：

开善具有二义：一者、本有，二者、始有。更无二体，但将两义成定之耳……若定木石之流无成之理，此众生必应作佛，则本有义。若于佛则今利是因中，因中未有果，则始有义也。

智藏之所以认为佛性本有，是因为众生和草木石头不同，必定作佛的缘故；说佛性始有，是因为因中的众生毕竟不同于果中的佛陀，佛陀的各种德性——“利”，都无法在众生身上找到，所以佛性为始有。

第四节　成实学派和其他学派的交涉与影响

成实学派自从鸠摩罗什译出《成实论》之后，在南北朝迅速传播，从而与其他学派互相交涉，而且对隋唐佛教宗派的建立产生了重要的影响。

一、成实学派与诸学派的交涉

在北朝时代，地论学派内部出现学习《成实论》的现象，道凭、灵裕均对《成实论》有非常深的造诣；而北道系的诸论师，如慧休在渤海明彦座上学习《成实论》，慧休的弟子道杰、神素则活跃于隋唐佛教界。

地论师净影慧远的著作《大乘义章》是一本具有百科全书性质的纲要书，卷帙浩繁，征引繁博，而且行文前后呼应非常紧密，在陈述的形式上，道宣说“始近终远”，这是先解释每一科的本义，然后再剖析与其他科义的关系。但是，《大乘义章》的组织结构，受到《成实论》的影响。列表比较如下：

从结构上看，《成实论》以“四谛”（苦、集、灭、道）为中心组织佛教学说，以“五聚”来构架全书，形成了结构严谨、层次分明的特点。而《大乘义章》亦以四谛为中心，“烦恼义”和“诸业义”是集谛，“苦报义”是苦谛，因法是道谛，果法是灭谛；而“教聚”和“义法聚”则是总论，相当于《成实论》的“发聚”。

成实学派在南朝，则与涅槃学派混成一体，兼习《涅槃经》、《成实论》，是当时的一大风尚。如“彭城系”有名的成实师，道登善《涅槃经》、《法华经》，昙度精通《涅槃经》、《维摩经》、《法华经》、《大品经》；而“彭城系”的成实师，更是有名的涅槃师，如僧庄、法宠、慧次、宝亮、法云、僧旻、智藏、宝琼、警韶、慧暅等。道宣评价南朝佛教界说：“时有三大法师云旻藏者，方驾当途，复称僧杰，挹酌《成论》，齐骛先驱。”可见，法云、僧旻、智藏三大法师在当时的影响力。

二、成实学派对隋唐宗派的影响

成实学派是南北朝佛教的重要思潮，对隋唐佛教宗派的形成具有重大的影响，尤其是吉藏对成实学派进行严厉的批判，建立起三宗论的宗派意识。同时，对《成实论》大小乘的争议，亦对中国佛教树立大乘佛教意识提供了思想的资源。

吉藏在《三论玄义》中，破斥外道、毗昙、成实、大执等四宗。对于《成实论》，吉藏说：

《毗昙》明有，成实辨空，空有俱摄，斯二为小……毗昙已得无我，而执法有性；跋摩具辨二空，而照犹未尽。

《成实论》阐明人空、法空等二空，但是观照仍然未能究竟，所以仍是小乘。

《三论玄义》以十项目论证《成实论》是小乘：

今以十义证，则明是小乘，非大乘矣。一、旧序证，二、依论征，三、无大文，四、有条例，五、迷本宗，六、分大小，七、格优降，八、无相即，九、伤解行，十、检世人。

一、旧序证，这是依据僧睿《成实论序》的记载而证明，即序中提及“小乘学者”等；但是，“无大文”的批判则明显有误，如《成实论》说：“又《四百观》中说，小人身苦，君子心忧。”这就是引用了提婆（170-270顷）《四百论》；二、依论征，论中说“欲正论三藏内实义”，即是小乘的意思；三、无大文，《成实论》中未引用大乘的经论；四、有条例，大乘经论言及小乘，而小乘的经论则未言及大乘；五、迷本宗，《成实论》说人法二空，将此理解为《大品般若经》所说的空义为相同，而未说明《阿含经》中所说二空；六、分大小，大小乘的空义差别，有析空与体空、界内与界内外、但空与不但空、住空与不可得空等四方面；七、格优降，由空义的不同可知优劣的差别；八、无相即，《成实论》未说空有相即，从而与大乘的空思想有异；九、伤解行，《成实论》执著但空观，而缺乏布施行，有伤大乘的理论与实践；十、检世人，检证世间人的意见。

吉藏对《成实论》的批判，涉及到南北朝成实师的思想。如三宗论与成实学派对二谛思想的不同阐明，吉藏说成实师的二谛是“鼠喽栗二谛”，谓犹如老鼠食栗，食尽栗肉而残余空壳，以喻空为真谛，假有为俗谛。吉藏尖锐地指出，成实师所讲的真谛实际上是俗谛：“诸法有拆法空，并是世谛。何者？今就性空非性空以判二谛。性空为第一义谛，非性空为世谛，汝拆法空，非性空故，是世谛。汝谓是第一义故，堕在失处。”在吉藏看来，成实师的二谛说内容只有世谛，并无真谛。其次，三宗论与成实学派二谛思想的重点差别在于，前者为约教二谛，后者为约理二谛。而吉藏对约理二谛的批判，主要原因在于空有不相即。如《大乘玄论》的“四重二谛”中，吉藏说：“对成论师空有二谛，汝空有二谛是我俗谛，非空非有方是真谛，故有第二重二谛也。”这是将成实师的二谛思想纳入四重二谛，加以继承与批判。三论学者对成实师的二谛相即说持否定的立场，他们抓住成实师学说的义理架构，尤其是以理境的实然层面确立二谛的基础理论，从存有论、生成论、真理论的角度，批判了成实师的主张，并提出了三论系的二谛相即观。

而且，成实师对二谛思想的讨论，尤其是二谛摄法尽不尽问题，引出“三谛”的思想，对后来天台宗智提出三谛圆融奠定了很好的基础。智藏主张二谛摄法尽，《大乘玄论》说：“开善解二谛摄尽，故云法无不总，义无不该者；真俗之理，舒之即无法不是，卷之即二谛尔已”，智《摩诃止观》说：“开善所执佛果不出二谛外，即此义也”，所以佛果亦在二谛的范围之内。而僧旻认为，二谛摄法不尽，《大乘玄论》说：

庄严云：二谛摄法不尽。所以然者？若是惑因感虚果，此即是世谛；虚果故可空，即是真谛。而常住佛果，体非虚假，故非世谛；不复可空，故非真谛。引《仁王般若》云：超出二谛外。

因为佛果非真非俗，所以超出二谛之外，应该设立“第三谛”。根据现有的文献，僧旻是最早提出“三谛”的中国僧人。

虽然智、吉藏对僧旻的第三谛提出批评，但是经过南北朝长期的讨论，三谛学说的提出，成为呼之即出的思潮。《法华玄义》说：

庄严旻据佛果出二谛外，为中论师所覆。如此佛智照何理，破何惑？若无别理可照，不应出外；若出外而无别照者，藉何得出？进不成三，退不成二。

僧旻依能照的观智而提出“第三谛”，如果佛果不在二谛范围内，那么依二谛说法的佛以其智慧还能说明什么道理，破除什么烦恼？如果没有其他的道理可以作为“所照之境”，那么不应该在二谛之外还有别的东西；如果在二谛之外还有“所照之境”，而无相应的“能照之智”，则不存在这些“所照之境”。所以，智批判僧旻的第三谛，既不能归在“二谛”，也不能归在“三谛”。

三论师与成实师对二谛、佛性等思想的论争，无疑刺激了南北朝佛教界对这些问题的探讨，而智、吉藏等隋唐佛教大师们则在吸收与批判成实学派思想的基础上，进行理论的创新，从而创建了佛教宗派。

第四章　毗昙学派

毗昙学派，在佛教史上曾被称为“毗昙师”、“萨婆多宗”、“数论”、“数家”，这是在南北朝时代，研习《阿毗昙心论》、《杂阿毗昙心论》等说一切有部诸论所形成的学派。因为“阿毗昙”（梵abhidharma），意译为“对法”，主要是佛教对现象界的分析观察与超经验界的证悟，所以是以慧数或法数作为核心，南北朝、隋代称为“数论”或“数家”；而至唐代，则称为“萨婆多宗”。

第一节　毗昙学派的传承

在《高僧传》、《续高僧传》中，有时“数论”是兼指《毗昙》与《成实论》，“数”就是指《毗昙》。“毗昙师”是研习《阿毗昙》的学者，在吉藏、智、灌顶的著作中经常使用，如吉藏《大乘玄论》卷二：“又地、摄、成、数等师，恐落求相善比丘宗彼闻之惊怖，而听大乘无所得宗”，智《摩诃止观》：“数人云欲界为贪，上界名爱。成论人难此语，上界有味禅贪，下界有欲爱，爱贪俱通，何意偏判”。陈代真谛译出《俱舍论》后，一些毗昙师转学此论，对唐玄奘译《俱舍论》的弘扬起到很大的促进作用。

一、毗昙论书的传译

印度佛教在佛陀灭后，至部派时期，逐渐分化为大众部和上座部。在上座部中，再分化为二部：（1）分别说部，自称为上座部，再分出化地、法藏、饮光、铜；（2）分别说部脱出以后的上座部，再分出说一切有部、犊子部等。有部的古典毗昙原有六种，即《识身》、《界身》、《品类》、《集异门》、《法蕴》、《施设》六论。后来，迦多衍尼子造《发智论》，将有部各种学说作了总结性的组织，开始树立了这一部派的规模，成为“一身六足”。但是，随着学说的传播，论师对法义的解释逐渐出现分歧，于是产生了以迦湿弥罗一地为中心的迦湿弥罗师，以及迦湿弥罗以外地区的外国师、犍陀罗师、西方师等派系。迦湿弥罗系因为得到迦腻色迦王的有力支持，为了树立自己的学说，排斥异己，发起了《大毗婆沙论》的结集，对于《发智论》的各种不同解释，逐一加以刊定，从而有“毗婆沙师”的称号。但是，迦湿弥罗以外的有部师，则兼采譬喻师的思想，出现法胜的《阿毗昙心论》；后来法救兼采《婆沙》之说，加以补订，撰成《杂阿毗昙心论》，含有调和两方之说的用意。

说一切有部论书传入汉地，后汉安世高时期便已经开始。《出三藏记集》卷二记载，安世高译有《阿毗昙五法行经》、《阿毗昙七法行经》、《阿毗昙九十八结经》，后二经在僧祐时代便已缺，《阿毗昙五法行经》为唐玄奘译《阿毗达磨品类论》第一“辩五事品”的异译。

至前秦末年（四世纪末），僧伽提婆、僧伽跋澄等相继自说一切有部的重镇罽宾东来，传入阿毗昙诸论，于是讲学研习者日盛，蔚然成为一学派。

僧伽提婆“尤善《阿毗昙心》，洞其纤旨；常诵《三法度》，昼夜嗟味，以为道之府也”，于苻秦建元年间（365-384）来长安，建元十九年（383），僧伽提婆应法和的邀请，在长安诵出，由竺佛念译为华文，名为《阿毗昙八犍度论》三十卷。道安《阿毗昙八犍度论序》说：

其身毒来诸沙门，莫不祖述此经，宪章鞞婆沙，咏歌有八味者也。然乃在大荒之外，葱岭之表，虽欲从之，未由见也。以建元十九年，罽宾沙门僧迦禘婆，诵此经甚利，来诣长安，比丘释法和请令出之，佛念译传，慧力、僧茂笔受，和理其指归。自四月二十日出，至十月二十三日乃讫。

《八犍度论》的翻译，是罽宾有部毗昙学传入中国的开始。因为符秦被灭，僧伽提婆与法和前往洛阳，研讲经论。僧伽提婆随着汉语水平的提高，才意识到前译多有违失本旨，于是同法和一起重新校勘了《八犍度论》的译本。

不久，僧伽提婆渡江南游。依未详作者《八犍度阿毗昙根犍度后别记》：

斯经序曰：其人忘因缘一品，故缺文焉。近有罽宾沙门昙摩卑，谙之来经，密川僧伽谛婆译出此品，八犍度文具也。而卑云：八犍度是体耳，别有六足可百万言。卑诵二足，今无译可出，慨恨良深。泰元十五年正月十九日于扬州正官佛图记。

宋、元、明三本以“泰元”为“秦建元”，但是僧伽提婆于太元十六年（391）入庐山，应为“泰元”（即太元）。依此可知，僧伽提婆与法和的译本缺《因缘品》，后来昙摩卑诵出，由僧伽提婆补译完成。另外，当时的长安佛教界已经知晓阿毗昙的“一身六足”论书组织。

慧远听说僧伽提婆南来，就迎请至山中，译出《阿毗昙心论》四卷。依未详作者《阿毗昙心序》的记载，鸠摩罗跋提于建元十八年（382）来到长安，道安于是请他初译。但是，他不懂汉语，译文拙劣，早已佚失。晋太元十六年（391），慧远请僧伽提婆，在浔阳南山精舍再译，道慈为笔受。第二年（392）秋，慧远重新与僧伽提婆校正，以为定本。隆安元年（397），僧伽提婆到达建康，王珣建立精舍，大力弘扬毗昙学，遂开南朝毗昙学的端绪，慧远亦深受其启发。

同时，在长安亦译出《发智论》的释论——《鞞婆沙论》，这是《大毗婆沙论》的异译，是遵循《发智论》的思想路数，分别解说《发智论》，会通、抉择、深究，而达到完备与严密的。现存《大正藏》中的《鞞婆沙论》，作“尸陀盘尼撰，苻秦僧伽跋澄译”。但是，这部论的译者，历代经录的记载一直有争议。《出三藏记集·僧伽跋澄传》说：“外国宗习阿毗昙毗婆沙，而跋澄讽诵，乃四事礼供，请译梵文。……以伪建元十九年译出，自孟夏至仲秋方出”，道安《鞞婆沙序》说：

会建元十九年，罽宾沙门僧伽跋澄，讽诵此经四十二处，是尸陀盘尼所撰者也。来至长安，赵郎饥虚在往，求令出焉。其国沙门昙无难提笔受为梵文，弗图罗刹译传，敏智笔受为此秦言，赵郎正义。起尽自四月出，至八月二十九日乃讫。

《僧伽跋澄传》与道安的序是一致的，《鞞婆沙论》为建元十九年（383），僧伽跋澄所译。

后来，僧伽提婆去洛阳后，重新改译了《鞞婆沙论》。《出三藏记集·僧伽提婆传》说：

安公先所出《阿毗昙》、《广说》、《三法度》等诸经，凡百余万言。译人造次，未善详审；义旨趣味，往往愆谬。……提婆乃与冀州沙门法和，俱适洛阳。四五年间，研讲前经，居华岁积，转明汉语。方知先所出经，多所乖失。法和叹恨未定，重请译改，乃更出《阿毗昙》及《广说》。先说众经，渐改定焉。

传中所说“阿毗昙”即是《八犍度论》，“广说”即是《鞞婆沙论》，《鞞婆沙论》是僧伽跋澄在长安所译，经僧伽提婆在洛阳译改，成为定本，约为公元389或390年。

但是，僧祐在《出三藏记集·新集经论录》的记载则显得混乱，僧伽跋澄所译，有“《杂阿毗昙毗婆沙》十四卷，伪秦十九年四月出，至八月二十九日出讫，或云《杂阿毗昙心》”；僧伽提婆所译，有“《鞞婆沙阿毗昙》十四卷，一名广说，同在洛阳译出”。僧祐又在《出三藏记集·新集异出经录》中提到，“僧伽提婆出《阿毗昙鞞婆沙》十四卷、《阿毗昙心》四卷，僧伽跋摩出《阿毗昙毗婆沙》十四卷、《阿毗昙心》十六卷……僧伽跋摩出《杂阿毗昙心》十四卷”，可知僧祐混淆了僧伽跋澄与僧伽跋摩，后者曾译《杂阿毗昙心》十四卷，于是《阿毗昙鞞婆沙》则记录于僧伽提婆的名下。

僧祐记载的混乱，带来后世经录的异说纷纭。隋法经《众经目录》说：“《毗婆沙阿毗昙论》十四卷，一名广说，前秦建元年僧伽提婆于洛阳译”；智昇《开元释教录》卷三“僧伽跋澄译经”条下：

《鞞婆沙论》十四卷，或无论字，亦云《鞞婆沙阿毗昙》，亦云广说；或十五卷，或十九卷。建元十九年四月出，至八月末讫，难提录为梵文，佛图罗刹译传，敏智笔受，见《僧祐录》。

智昇明确以现存《鞞婆沙论》为僧伽跋澄所译，而且在僧伽提婆译经条内亦没有此论的记录。道宣《大唐内典录·前后二秦传译佛经录》中，并录僧伽跋澄的“阿毗昙毗婆沙十四卷，建元十九年出，或十一卷”，僧伽提婆的“《毗婆沙阿毗昙》一十四卷，建元末于洛阳出，见僧叡《二秦录》”，道宣明确提出僧伽跋澄初译，僧伽提婆重译，但在《历代翻本单重人代存亡录》中，仅录僧伽提婆译本。

《鞞婆沙论》十四卷，是《大毗婆沙论》的部分异译。道安《鞞婆沙序》说：“经本甚多，其人忘失，唯四十事。……其后二处，是忘失之遗者，令第而次之”，由于译者的忘失而不全。另外，现存《鞞婆沙论》在归敬颂后标出“鞞婆沙说阿毗昙八揵度”，可见《鞞婆沙论》是广说解释《阿毗昙八犍度论》。

弘始十六年（414），昙摩耶舍、昙摩掘多在长安译出《舍利弗阿毗昙论》，共二十二（或作三十）卷，分为四分，三十三品，传说舍利弗所造。

同时，僧伽跋澄在建元二十年（384），译出《尊婆须蜜菩萨所集论》十卷。作者世友，古人称为“经部异师”，这是《大毗婆沙论》以前的譬喻尊者法救的后学，近于后起的经量部而已。

《大毗婆沙论》的第二次翻译，是在北凉浮陀跋摩、道泰翻译《阿毗昙毗婆沙论》，现存六十卷。现存的六十卷本，其内容仅存（1）杂犍度、（2）使犍度、（3）智犍度三篇，相当于唐译本论第一至一百零一卷的杂、结、智三蕴部分。译文较简明畅达，而正确性不如唐译，文义次序也有前后出入之处，但大体是一致的。

依道挻《毗婆沙经序》，梵文原本十万颂，系由沙门道泰从西域赍来凉地。这时天竺沙门浮陀跋摩也来到凉城，凉主便请他二人于乙丑年（425）四月中旬在凉城闲豫宫寺开始传译，并请沙门智嵩、道朗等三百余人考文详义，参与其事，至丁卯年（427）七月上旬译毕，成一百卷。嗣因凉城兵乱散佚，又经写出六十卷，传到宋地流布。但是，《出三藏记集》卷二记载：

《阿毗昙毗婆沙》六十卷，丁丑岁四月出，至己卯岁七月讫。右一部，凡六十卷。晋安帝时，凉州沙门释道泰共西域沙门浮陀跋摩，于凉州城内苑闲豫宫寺译出。初出一百卷，寻值凉王大沮渠国乱亡，散失经文四十卷，所余六十卷传至京师。

《阿毗昙毗婆沙论》的译出时间，依此则为丁丑岁（即437）四月开始传译，至己卯岁（即439）七月译讫。前后的记载，刚好相差十二年。但是，二者皆提到北魏灭北凉，时间是公元439年九月。所以，437-439年为该论的译出时间可能性较大。

《阿毗昙心论》的问世，在说一切有部阿毗达磨论师中，引发了巨大而深远的影响，于是以《心论》为本论，而给予解说、修正、补充——注释书纷纷出现。《杂阿毗昙心论》的夹注说：

广说，梵云毗婆沙。以毗婆沙中义，庄严处中之说。诸师释法胜阿毗昙心义，广略不同，法胜所释，最为略也。优婆扇多有八千偈释，又有一师万二千偈释，此二论名为广也。和修槃头以六千偈释法，宏远玄旷，无所执著于三藏者，为无依虚空论也。

《阿毗昙心论》的注解，至少有：（1）法胜释，就是《阿毗昙心论》四卷本；（2）优波扇多释；（3）某师释，这二部是广本；（4）和修槃头释；（5）达磨多罗——法救释，就是《杂阿毗昙心论》。这些注释在南北朝时期陆续传入汉地，刺激了毗昙学的发展。

法救《杂阿毗昙心论》的传译，经录记载各有出入。（1）《出三藏记集》卷二记载，僧伽跋澄所译有《杂阿毗昙毗婆沙》十四卷，“或云《杂阿毗昙心》”；僧伽提婆译有《阿毗昙心论》十六卷。如前所述，僧伽跋澄的《杂阿毗昙毗婆沙》其实是《鞞婆沙阿毗昙论》，与《杂心论》无关。僧伽提婆曾译出《八犍度论》、改译《鞞婆沙论》，到了建康才译出《阿毗昙心论》，若有译出《杂心论》，确实可疑。或许是混淆了僧伽跋澄与僧伽跋摩，导致出现僧伽提婆亦译有《杂心论》。（2）法显从印度回来，义熙七年（411）到建康，曾译出《杂阿毗昙心》十三卷（或十二卷），僧祐记为缺本。（3）依未详作者《杂阿毗昙心序》记载，宋元嘉三年（426），徐州刺史太原王仲德请伊叶波罗在彭城翻译；只译到“择品”，就停译了；到元嘉八年（431），由求那跋摩补译完成，名《杂阿毗昙心》十三卷，此译本亦已佚失。（4）据焦镜法师《后出杂心序》，“焦镜”即是慧观的弟子僧镜，他曾参与《杂阿毗昙心论》的翻译，而且曾有注解，即是《毗昙玄论》。宋元嘉十一年（434），僧伽跋摩在建康长干寺译《杂阿毗昙心（论）》十四卷，由宝云译语、慧观笔受，经过一年才译完。现为十一卷，十一品，也就是现存的唯一译本。

《阿毗昙心论》的优婆扇多释，那连提黎耶舍于北齐河清二年（563）在邺城天平寺共法智译，题为《法胜阿毗昙心论》或作《阿毗昙心论经》，七卷或为六卷。

陈天嘉五年（564）正月，真谛在广州译出《俱舍论》，同时作详细讲解，弟子记录成为《义疏》，到闰十月译成讲毕，共论文二十二卷、论偈一卷，《义疏》五十三卷。天嘉七年（566）二月，又应请重译并再讲；光大元年（567）十二月完毕，前后皆慧恺笔受，这就是现行的《阿毗达磨俱舍释论》二十二卷。

从毗昙论典的翻译来看，380-434的五十余年间，中国佛教界对于毗昙学的传译可说盛极一时。尤其是僧伽提婆、僧伽跋摩先后译出《阿毗昙心论》、《杂心论》，尤其是《杂心论》会通了《毗婆沙论》中不同的说法，对有部内部的各种异说有所调和，并且还是《俱舍论》的前身。所以，有部毗昙学大兴，兼习或专习的学者相继出现，于是有“毗昙师”的称号。

二、道安、慧远与毗昙学派

毗昙学在长安的流行，是般若学盛行的时代，“六家七宗”等格义学说漫延着整个佛教界。但是，亦有佛教学者对这种现象表示反对，如道安等。在“格义”这种不求甚解的风气下，要想正本清源，以佛教本身的名相来诠释佛法，就必须反求钻研于佛家名相自身。所以，注重法义分析的毗昙论典，受到道安的重视。于是，道安主持、参与了当时毗昙论典的翻译，并且著写序文，或者撰抄要义，他的毗昙类序、抄有如下几种：

《婆须蜜集序》，存；

《阿毗昙序》，存；

《鞞婆沙序》，存；

《阿毗昙心序》，佚；

《三法度序》，佚；

《阿毗昙抄》，佚；

《阿毗昙抄序》，佚。

道安晚年译经，多为一切有部之学；当时，正始玄风盛行，道安意识到“格义”佛教的危害性，从而强调毗昙的作用与地位。《十法句义经序》说：

自佛即幽，阿难所传，分为三藏，纂乎前绪，部别诸经。小乘则为《阿含》，四行中《阿含》者……是故般若启卷，必数了诸法，卒数以成经，斯乃众经之喉衿，为道之枢极也，可不务乎？可不务乎？

道安提到由于阿毗昙论藏对法数名相的整理及解释，是三藏中搜罗最详备的，因此赤泽（即迦毗罗卫国之意译）深善义学的佛教徒，莫不以修习阿毗昙为先。尤其是研读《般若经》，必定要悉了法数，再超越法数表层之意义，达到中观四句不落二边，荡相遣执的最终目的。道安视通晓毗昙学为佛典修习的基本条件，谓修习毗昙犹如掌握入道之枢纽。由此可看到道安对毗昙的重视，几乎到了认为不习毗昙，无以读经的地步。

另外，由于道安曾因读《放光般若经》而觉译语滞碍不顺，而屡停卷苦思，恨不见支竺诸公而亲询之。于是，引发了道安、慧远对译本质量的关注和对释经的毗昙论典的重视。

慧远受到道安重视毗昙学的教示，对于后至中土传译毗昙论典的译经僧、义学僧大为礼遇。后来，僧伽提婆曾于庐山译出《阿毗昙心论》及《三法度论》两部论典，十分受到慧远的重视，慧远并曾亲为之序。其中，《阿毗昙心论》是《大毗婆沙论》的菁要，代表有部的观点；而《三法度论》所释解脱之道，代表的是犊子部的观点。《名僧传抄》录有“慧远庐山习有宗事”一条，即是说慧远曾习僧伽提婆毗昙学之事，而毗昙学由于慧远的弘扬，始自北方转盛于江南。当时，庐山僧团便开始研习《毗昙》，慧持（337-412）曾在山中讲《阿毗昙论》。

慧远通过对有部毗昙的研习，以毗昙作为取代“格义”最好的工具。同时，基于诠释业报理论的需求，慧远吸收毗昙论典施设受报主体的思想，以弥补《般若经》系统中不谈受报主体之不足；另一方面，“补特伽罗”等假名施设的受报主体，为三世业报不虚提供了直接而积极的思想依据，而且亦是建立“神不灭”之“神”的概念的基础。

三、慧集与南朝毗昙学派

毗昙学派在僧伽提婆、慧远之后，在刘宋时代盛极一时。齐梁时代，随着《成实论》的流行，毗昙学派以慧集为中心，由盛而衰，专习者渐少。

1.慧集等毗昙师

南朝的毗昙学派大都以研习《杂心论》为中心，专习者有僧伽跋摩、慧基、慧集等一脉相承。

慧基（412-496），俗姓吕，钱塘（浙江）人，俗姓吕。初随侍杨都祇洹寺慧义，十五岁出家，精苦励行，钻研群经。后来，师事西域僧伽跋摩。二十岁受具足戒后，游历诸方，参访众师，深究精通《小品》、《法华》、《思益》、《维摩》、《胜鬘》诸经。慧义亡后，回钱塘显明寺，后又住会稽法华寺，又遍游三吴，宣讲经教，学徒云集。刘宋元徽元年（473），于会邑龟山建宝林精舍，名驰海内，深受周颙、南齐文宣王等人的推崇。奉敕任僧正，此为东土僧正之始。齐·建武三年示寂，世寿八十五。著有《法华义疏》三卷、《问训义序三十三科》、《遗教经注》等书，今俱不存。慧基的传记未见有弘扬《毗昙》的记载，其弟子有德行、慧旭、道恢、慧谅、慧永、慧深、昙斐等人，亦未弘《毗昙》。

慧集（455-515），吴兴于潜人，俗姓钱。十八岁时，于会稽乐林山出家，跟随慧基学习，勤奋努力。后来，住建康招提寺，遍历众师。当时，南地讲习毗昙都以《杂心》为主，他特搜寻《八犍度论》及《大毗婆沙》来与《杂心》互相参校，解释疑难，所以“《毗昙》一部，擅步当时”，可见慧集对毗昙学的造诣非常高。开讲《毗昙》时，学者云集，僧旻、法云等皆来受学。天监十四年（515）卒，世寿六十。著《毗昙大义疏》十余万言，盛行于世。慧集是南方毗昙学成就最大的学者。

《高僧传·僧盛传》附说：“建元寺僧护、僧韶……韶、护以《毗昙》著名”，建元寺亦是成实师云集的地方。僧韶（447-504），《续高僧传》卷五有传，俗姓王，幼年出家，勤奋好学，闻名于地方，而且“专以《毗昙》擅业”。元徽初年（473），来建康住建元寺，清净自守。齐朝建立后，文惠王、竟陵王以及清河崔慧，皆前来承受教诲。僧韶大力讲说，听众常有数百，“《毗昙》一部，化流海内”。天监三年（504）卒于建元寺，世寿五十八。但是，僧护的传记不明，《高僧传》卷十三收有剡中石城山隐岳寺开凿大佛（即今新昌大佛寺）的僧护，但是二者并无必然联系。

《续高僧传·昙迁传》记载，陈代有高丽沙门智晃，住建康道场寺，“善萨婆多部”，闻名于当时。但是，此智晃是否与天宫寺僧晃为同一人，则未能确定。慧弼（537-599）曾在僧晃座下学习《毗昙》，传中说：“宝梁明上盛弘新实，天宫晃公又敷《心论》”，弘扬《阿毗昙心论》。

2.涅槃师对《毗昙》的研习

涅槃学派的学者，尤其是慧观、慧远一系，参与了求那跋摩、僧伽跋摩的译场，应该对毗昙学非常熟悉。僧镜是慧观的弟子，他曾参与《杂阿毗昙心论》的翻译，而且曾有注解，即是《毗昙玄论》、《后出杂心序》。

慧定，《高僧传·道温传》附传，慧定“善《涅槃》及《毗昙》，亦数当元匠”，住于中兴寺，应该与道温（397-465）同时。

僧慧（408-486），依昙顺为师，昙顺为慧远的弟子。二十五岁时，能讲《杂心论》。

《高僧传·智秀传》附有治城寺道乘，“特善《毗昙》”。

法令（438-506），住在定林上寺，尤其精通《阿毗昙心论》，爱好修禅。

另外，陆澄《法论目录》收有谢敷（即谢庆绪）所著《阿毗昙五法行义》，另有未知作者《阿毗昙心略解数》、《阿毗昙心杂数林》。

3.南方成实师对《毗昙》的研习

成实师僧柔曾在慧基座下学习，而僧旻、法云皆曾随慧集听《毗昙》。

僧柔（431-494），曾在慧基门下学习，僧旻曾经评价说：“齐时重僧柔，影《毗昙》以讲论”，这是引用毗昙来诠释《成实论》。

智林（409-487），是道亮的弟子，“博采群典，特善《杂心》”，著有《毗昙杂心记》。

法宠（451-524），从长乐寺僧周学《杂心论》、《阿毗昙心论》等。慧开（469-507），在法宠座下，学习《阿毗昙》、《成实论》。

智藏（458-522），讲《阿毗昙心论》，而且著义疏，流行于世。

慧暅（515-589），曾在龙光寺僧绰学《成实论》，但是“属意《毗昙》并《八揵度》”。

智脱（541-607），曾随智强学习《成实论》、《毗昙》。

4.南朝其他毗昙师

在刘宋时代的建康，南林寺法业、治城寺慧通、下定林寺僧镜、庄严寺昙斌等人，在《杂心论》翻译之后，通达大乘经典而又兼习《杂心论》。法业，《高僧传·慧观传》有附传，《华严经传记》亦有传记，长安人，精通《大品般若经》、《小品般若经》与《杂阿毗昙心论》。法业在佛陀跋陀罗的《华严经》译场任笔受，就佛陀跋陀罗学梵本《华严经》，日夜精研，穷其蕴奥，撰《华严旨归》二卷。晋陵公主为建南林寺，昙斌等人自执弟子礼，极为推崇他。

慧通，沛国（江苏）人，俗姓刘。住治城寺，与豪贵名士徐湛之、袁粲等交游，而且深受孝武帝的礼遇。师著有《大品般若经》、《胜鬘经》、《杂阿毗昙心论》等的注疏，及《驳夷夏论》、《显证论》、《法性论》、《爻象记》等。于升明年中（477-479）示寂，世寿六十三。

《高僧传·僧隐传》附有“时江陵上明寺复有成具律师，亦善《十诵》及《杂心毗昙》等”；《高僧传·超进传》附有昙机传，住会稽嘉祥寺，善《法华经》及《毗昙》。

四、慧嵩与北朝毗昙学派

北方毗昙学派的兴盛，这是由于《地持论》、《十地经论》以及《摄大乘论》等思想与上座系有部比较接近。而且，由于毗昙学阐释一切法为“有”，善说因缘（六因四缘），而被发展起来。北方从梁末到隋初期间，毗昙之学一向盛行，如湛然《法华玄义释签》说：“江南盛弘《成实》，河北偏尚《毗昙》”，即指当时的情况而言。隋净影慧远撰《大乘义章》时，辨析种种法义，皆于各章先述《毗昙》、《成实》诸解，然后归结于他所宗的《地论》、《涅槃》之说，此外未列余家，可见毗昙之为当时人所重视。

1.慧嵩与北朝毗昙学派

毗昙学派在北方的兴起，较南方迟几十年。北方最著名的毗昙师是慧嵩，号称“毗昙孔子”，门下人材辈出，蔚成一系。

慧嵩，高昌人，虽处西域边陲，但是通达华夏文化。慧嵩年少出家，推究《杂阿毗昙心论》，受到高昌国王的器重。当时，高昌国上层除了在国内建立僧官制度，而且还派留学生到北朝深造。《续高僧传·慧嵩传》说：

于时元魏末龄，大演经教，高昌王欲使释门更辟，乃献嵩并弟，随使入朝。高氏作相，深相器重。

据《魏书·高昌传》，普泰初年（531），麴坚遣使朝贡。据《北史·齐本纪上》记载，高欢于永熙元年正月，攻破占领邺城后，被封为丞相。可见，慧嵩入魏的时间应该是在普泰初年（531）左右。

慧嵩在高昌时，对《毗昙》已经有相当的造诣，曾以《毗昙》一偈化解其兄的疑惑。慧嵩到北魏后，随智游学习《毗昙》、《成实论》。智游的生平不详，《续高僧传·灵裕传》记载灵裕从“游法师”学习《毗昙》，或许亦即是智游。受具足戒后，学有所成。高昌国请慧嵩回故乡弘法，他执意不回，于是遭灭门之灾。北齐时代，法上受到文宣帝的器重，而慧嵩经常以佛法义理问难法上，于是被迁到徐州任僧统，在彭、沛之间大宏法化，江表、河南等处都远慕他的声教，被遵为“毗昙孔子”。在天保年间（550-559），卒于徐州。志念、灵裕曾随他学习《成实论》。慧嵩的弟子有道猷、智洪、晃觉、散魏、志念等，都是一时的名僧。道猷住青州大业寺，有弟子辩义、慧海、靖融等人，皆精通《毗昙》。

辩义（541-606），贝州清河（河北清河）人，俗姓马。少年出家，在道猷座下学习《杂心论》，贯通文义，讲解《毗昙》，辩才无碍，曾经与昙散辩论十回合，于是声誉远传。北周灭法时，辩义南奔建业，传弘《毗昙》。晋王杨广南下，搜选名僧，辩义以义学之功显著，遂入关住日严寺。京师名僧昙恭、道抚、慧颐、慧净等，皆执文咨义。仁寿二年（602），汉王杨谅推举志念升座讲论，辩义与他辩论三日。道岳专宗《俱舍》，亦随辩义请析疑义，道岳赞叹说：“余之广扬对法，非义孰振其纲哉。”当时，日严寺有智矩、吉藏、慧乘等三十余人，于是请辩义开演《杂心论》。大业二年（606），卒于日严寺，东宫舍人郑为他撰写碑颂。

慧海（541-609），清河武城人，俗姓张。幼年出家，师事邺都广国寺冏法师，受学《涅槃经》、《楞伽经》等，慧辩过人，众所钦服。后来，又从青州大业寺道猷研习摩诃衍、《毗昙》等。北周大象二年（580），创立安乐寺，修净土观法。时有齐州僧道诠带来无量寿佛的画像，由是礼忏苦修，发愿往生。隋大业五年（609）示寂，世寿六十九。讲《涅槃经》三十遍，讲《法华经》五十遍。

靖嵩（537-614），曾在邺都从道猷、法诞二师学习《成实论》和《杂心论》、《毗婆沙论》、《舍利弗阿毗昙》。靖嵩的同学靖融，“通该大小，尤穷《杂心》”。

2.志念及其弟子——地论学派、毗昙学派、摄论学派的交涉

地论学派研习《毗昙》的学者，主要是北道系，尤其是志念晚年弘扬《毗昙》，成为慧嵩之后又一重要的毗昙师。而且，志念一系的弟子后来大部分皆转学《摄大乘论》，北道系的学术倾向最终是摄论学派。

在南道系中，主要有灵裕一系。灵裕（518-605），在东魏孝静帝武定四年（546），灵裕二十九岁时，回到邺都，从安、游（或许即智游）、荣等师学习《杂心论》，著《毗昙论抄》；而且就嵩（即慧嵩）、林二师学习《成实论》，著《成实论抄》。净影慧远的弟子辩相，曾在徐州学习《摄大乘论》、《毗昙》。另有弟子慧畅，山东莱州人，俗姓许。“偏学《杂心》，志存名实，拘滞疆界，局约文义。初不信大乘，以言无宗当，事同虚诞也”，慧畅早期以《杂心论》为中心，具有“崇小非大”的思想。后来，受学于净影慧远三年，精通《涅槃经》，改信大乘。敕送舍利于牟州拒神山寺，回净影寺。后预知时至，世寿七十多。

志念（535-608），俗姓陈，冀州信都（河北冀州市）人。《续高僧传·志念传》记载：“爰至受具，问道邺都，有道长法师精通《智论》，为学者之宗，乃荷箱从听，经于数载，便与当席擅名，所谓诞礼、休、继等，一期俊列，连衡齐德。”志念受具足戒后，至邺都随道长（即道场）法师研习《大智度论》，几年之后，便与诞礼、僧休、法继齐名。其后，志念游诸讲肆，“又诣道宠法师，学《十地论》，听始知终，闻同先览”。后来，志念又在慧嵩座下学习《毗昙》，而且其成就超越了慧嵩大弟子道猷。所以，志念的学术倾向主要是《十地经论》、《大智度论》和《毗昙》。

志念在学有所成后，回到故乡冀州。“时刺史任城王彦，帝之介弟，情附虚宗。既属念还，为张法会。”《北齐书》卷七记载：在北齐河清元年（562）二月，以领军大将军、宗师、平秦王归！为太宰、冀州刺史；七月，太宰、冀州刺史王归彦谋反，遭到大司马段韶、司空娄睿的讨伐而被斩杀。《北齐书》卷八记载，武平元年（570）二月，冀州刺史、任城王湝为太师。所以，“刺史任城王彦”是一种模糊不确定的叙述，因为高归彦任冀州刺史只有五个月，或许即是任城王高湝。所以，志念回故乡时间不会早于武平元年（570）。志念受到冀州刺史的尊崇，于是在冀州展开其弘法事业：

与僧琼法师，对扬道化。盛启本情，双演二论，前开《智度》，后发《杂心》。岠对勍锋，无非丧胆。时州都沙门法继者，两河俊士，燕魏高僧。居坐谓念曰：观弟幼年慧悟，超迈若斯，必大教由兴，名垂不朽也。于即频弘二论，一十余年。

志念在冀州主要是弘讲《大智度论》与《杂心论》，而且受到法继的鼓励与称赞，可见北道系在山西、河北一带仍然具有很大的影响力。

北周灭法时，志念避难隐居，深入研究《毗昙》。隋初佛法重兴，志念于是再次出家。开皇四年（584），志念之弟沙门志湛将志念感叹自己所学《迦旃延阿毗昙》未能传授之事告诉明彦法师。“彦，《成实》元绪，素重念名，与门人洪该等三百余人，躬事邀延，阐开《心论》”。渤海明彦是北朝重要的成实师，慧休曾随其学习《成实论》，明彦邀请志念到其所在的渤海弘传其学。

至如迦延本经传谬来久，业犍度中脱落四纸，诸师讲解，曾无异寻。念推测上下，悬续其文，理会词联，皆符前作。初未之悟也，后江左传本，取勘遗踪，校念所作，片无增减，时为不测之人焉。撰《迦延》、《杂心论》疏及广钞各九卷，盛行于世。

《迦延阿毗昙》是指迦旃延子造《八犍度论》，这是志念在避难时所寻得的论本，“业犍度”中脱落四纸。志念依自己的体悟，撰述所脱落的论文。后来，江南所传的《八犍度论》本传到北方，志念校对补充遗文，二文符合一致。所以，志念造《八犍度论》、《杂心论》疏与广钞各九卷，盛行于世。由于明彦座下三百余人的归学，于是受学者有数百人，如汲郡洪该、赵郡法懿、漳滨怀正、襄国道深、魏郡慧休、河间圆粲、俊仪善住、汝南慧凝、高城道照、洛寿明儒、海岱圆常、上谷慧藏等人，皆是当时的著名义学僧。

志念在冀州、渤海一带弘扬毗昙学长达二十余年，在北朝末年隋初，成为非常重要的一大学术团体。隋初的政治随着太子之位斗争的升级，佛教界亦受到很大的牵连。杨谅（575-605）是隋文帝杨坚第五子，于开皇十七年（597），为并州总管，坐镇于晋阳，于是邀请志念前来晋阳弘法。志念率弟子四百多人前来晋阳，杨谅在宫城内筑造精舍，名为内城寺，即是后来的开义寺。杨谅又令志念于大兴国寺讲经说法，“先举《大论》，末演小乘”，志念仍然是以《大智度论》和《杂心论》为弘扬的中心。在晋阳，志念学术团体成员有慧达、法景、法楞、十力、圆经、法达、智起、僧鸾、僧藏、静观、宝超、神素、道杰等五百余人。杨广在长安建造日严寺，汇聚了当时的义学僧讲经辩论。仁寿二年（602），志念随杨谅至长安，杨谅的目的在于“今须法师一人，神解高第者，可共寡人入朝，拟抗论京华，传风道俗”，这是杨谅欲借助志念体现自己与杨广的对抗心理。《续高僧传·辩义传》记载了志念在京师讲法的情形：

仁寿二年，隋汉王谅，远迎志念法师，来华京室。王欲炫其智术也，乃于禅林寺创建法集，致使三辅高哲咸废讲而同师焉，义厕其筵肆，聆其雅致。乃以情之所滞，封而问之，前后三日，皆杜词莫对。念处座命曰：向所问者，乃同疑焉。请在下座，返询其志。

杨谅在长安禅林寺创建辩论法会，日严寺辩义与他交锋，前后三日，志念难以为继。因为，志念是以《大智度论》沟通《杂心论》，并非专业毗昙。辩义是道猷的弟子，专以《毗昙》命家。

志念在长安讲经说法百有余日，又同杨谅一起回到并州。杨谅又令在宝基寺开讲，于是四众弟子纷纷前来受学。仁寿四年（604），汉王杨谅在晋起兵反对其兄杨广称帝，志念乘机回到故乡。传中称“沧溟”是指沧州，志念为冀州信都人，而沧州则是北魏熙平二年（517）从瀛州、冀州各划出一部分另设的，因濒临沧海，故取名“沧州”，前文则称“沧溟”。于是，志念在沧州与明空一起宣讲《大智度论》与《杂心论》。大业年间，朝廷屡屡下诏征他至洛阳慧日道场，志念未赴。以大业四年（608）卒于沧土，世寿七十四。

志念的弟子中，法楞后来住慧日道场，“偏弘《地论》，著述疏记”，慧藏以《大智度论》著称；其他，如慧净、神素、道岳、道杰、慧休、道基、灵润等人，皆对《毗昙》、《成实》、《摄大乘论》等各有造诣。

慧休（548-646），俗姓乐，瀛州（河北河间县）人。十六岁时，依树律师出家。前往邺都，受学于灵裕，“背负《华严》，远游京邺，一闻裕讲，鉴动身心”。慧休反复研读《华严经》五十余遍，但是对文句与至理未能融会贯通。于是，遍问诸师，无法解答自己的疑惑。复往渤海从明彦听《成实论》，从志念学习《毗昙论》。慧休著《杂心玄章抄疏》，讲授不断，于是驰名于河北。开皇十年（590），随灵裕入长安，从昙迁、道尼研习《摄大乘论》，而且造《摄大乘论疏章》。慧休对大小乘经论已经有深入的学习，于是从道洪律师听《四分律》，又听法励律师讲律，深入律藏。隋末，返回相州，居住在云门寺，贞观九年（635），帝频召入京，慧休以疾病固辞不就。十九年（645），住相州慈润寺，仍爽健如前，时年已九十八，太宗皇帝征伐辽东时路过，还亲自前往探视。慧休的著作有：《十地义记》、《地持义记》、《成实论义章及疏》、《毗婆沙论疏》、《迦旃延论疏》、《杂阿毗昙论疏》、《小乘论义疏》、《大乘论义疏》、《大乘义章》及续远法师《华严疏》，总共四十八卷。

慧休的弟子昙元，偏重清行，不妄衣食；灵范，住弘福寺，弘扬《摄大乘论》。玄奘亦曾在慧休座下听《摄大乘论》与《杂心论》。

道杰（573-627），俗姓杨，开皇十一年（591），在闻喜横水窟真莹法师座下剃度出家。开皇十二年（592）受具足戒后，令学《涅槃经》，后往岘头山诵《法华经》。于开皇十四年（594），往青州在何记论师门下，听讲《成实论》二年。传中说“往仓冀魏、念二论师所听《毗昙论》”，即是散魏、志念二人；又向清河道向、汲群洪该学习《成实论》，总共四年，“倾穷五聚”。开皇十九年（599），于邺都听慧休讲《摄大乘论》，广学《毗昙论》、《成实论》等。开皇十七年（597），汉王杨谅召志念、法楞在晋阳大开讲席，于是前往晋阳，随志念学习《八犍度论》、《婆沙论》，首尾三年，颇得其中意趣。仁寿二年（602），依法楞学习《十地经论》，当时并州“法门大敞，宗师云结，智景《大论》，十力《摄乘》，两达《涅槃》，舜龛律部，一期总萃，并晋中兴”，道杰历游诸讲席，问难辩论。仁寿四年（604），杨谅起兵，道杰回到故乡安邑，讲《阿毗昙心论》、《地持论》等各五六遍。后来，前往麻谷依真慧禅师学习坐禅，依《成实论》修习安般念处。武德元年（618），朝廷请弘《十地经论》，于是讲说三十余遍，常随弟子有百余人。晚年任栖岩寺僧主，贞观元年（627），卒于栖岩寺，世寿五十五。

神素（572-643），少时和道杰同学，皆在志念座下学习。道杰擅长诵经学定，神素则善于会通思想。道杰修行“安般念处”，神素曾经汇集《婆沙论》、《成实论》、《大智度论》等中有关禅定的内容，阐明十六特胜六种安般的相状。大业四年（608），道杰停讲，他的门徒都转到神素座下学习。于是，神素讲《毗昙论》四十余遍，续讲《成实》将近二十遍。道杰能以“片言契理，少语释多”，使学者不倦；而神素则以“多陈同异，广定是非”，启发听众见长。贞观二年（628），应栖岩寺住众邀请，前往住持。贞观十七年（643），卒于栖岩寺，世寿七十二岁。

神照，俗姓淳于，汴州中牟人（今河南省中牟县）。九岁父母双亡，十二岁在明智律师座下出家，学习律藏，讲《法华经》、《胜鬘经》。后来，前往邺都，从慧休受学《摄大乘论》，学习一遍后便理解其意，慧休称其为“河南一遍照”，又往许州空法师听《杂心论》。从此，讲《涅槃经》、《华严经》、《成实论》、《杂心论》，注《能断金刚般若经》。贞观年中（627-649）卒，世寿五十九。

慧净（578——？），俗姓房，常山真定（今河北省正定市）人，是隋代国子博士房徽远的儿子。早年学习儒家，十四岁出家，游学诸讲席，研习《大智度论》及其余经论。未久，从志念习学《杂阿毗昙心论》、《大毗婆沙论》等。博通经论，有辩才，能诗文。开皇末年至长安，大业初年（605），于智藏寺，与道士于永通辩论。慧净对大小乘经论皆深入研习，并且勤奋注述。于是，撰述《杂心玄文》三十卷，汇集旧贤的诸注释；又注解真谛所译《俱舍论》三十余卷。学士颖川庾初孙请他注《金刚经》，于是释文举义，“穷真俗之教原，尽大乘之秘要”，太常博士褚亮作序。贞观二年（628），慧净参与笔受《大乘庄严经论》，并撰疏三十卷。由是名声大扬，玄奘、房玄龄等称师为东方菩萨。贞观十年（636），于长安纪国寺开讲席，王公士夫云集。慧净又撰《法华经缵述》十卷，《胜鬘》、《仁王般若》、《温室》、《盂兰盆》、《上生经》、《下生经》等各出要缵。慧净善诗文，撰《诗英华》，刘孝孙作序。唐初佛道论争非常激烈，佛教方面慧乘、法琳、智实、慧净等人极力抗争。贞观十三年（639），祭酒孔颖达、慧净、道士蔡子晃等百官大臣与三教学者汇聚在弘文殿，慧净讲《法华经》，蔡子晃讲《道德经》，并就《法华经》“序品第一”问题展开争议。稍后，又有太子中舍辛谞作《齐物论》，从“心存道术”的立场出发，倡释道齐一玄同之论。慧净又著论进行抗争，法琳致信表示支持。后来，慧净为普光寺寺主，仍为纪国寺上座，开讲《法华经》、《大智度论》。贞观十九年（645），玄奘从西域返唐，敕慧净参与译经，慧净以病未赴，时年六十八岁。

净愿（？——609），代州（今山西省代县）人。三十岁出家，广泛听闻，记忆力惊人。受具足戒后，专研戒律，五年后，能讲《四分律》，近十遍。又听《十地经论》、《华严经》及《毗昙》等，从法准学习《摄大乘论》。后来，入长安，住宝刹寺。曾在法会中，讨论“五阴”义，于是受到众人的推崇。后移入宝昌寺，“正时《摄论》，晚夜《杂心》，或统解《涅槃》，或判销《四分》”，以这种四种经律论教导后学。因为，《舍利弗阿毗昙》自从译出后，除靖嵩外，很少有研习者，所以净愿“执卷披文，泠然洞尽，乃造疏十卷，文极该赡”，撰著《舍利毗昙疏》十卷。仁寿二年（602），敕送舍利于潭州（即今湖南长沙市）麓山寺。净愿由于持戒精严，对弟子要求严格，所以曲高和寡。大业元年（605），隋炀帝召辩相入洛阳慧日道场，辩相将一百余弟子托付给净愿，于是座下弟子骤然云集。大业五年（609）卒，世寿六十余岁。道宣对净愿未披讲《舍利弗阿毗昙》，非常可惜。

道基、灵润、道岳等三人，皆在志念座下学习《毗昙》，后来转向《摄大乘论》的研习与弘扬。所以，志念是以《大智度论》、《杂心论》为学术核心，并非以《十地经论》为中心，所以志念一系是偏重于毗昙学派。而且，其弟子群大都转向《摄大乘论》，从而淹没于摄论学派。

五、道岳与俱舍学派

真谛译出《俱舍论》后，其弟子弘传不绝，续写了毗昙学派的传承。

真谛弟子中，弘传《俱舍》之学的，有慧恺、智敫及法泰等，而以慧恺为最。此后，道岳私淑慧恺，一直传至唐初。

慧恺（518-568）笔受《俱舍论》，其中《俱舍论》文及《疏》共八十三卷，词理圆备，为真谛所赞叹。光大二年（568），僧宗等人又来请智恺于智慧寺讲《俱舍论》，未讫而卒。真谛又续讲慧恺所未讲完的部分，到《惑品疏》第三卷亦因病停止，不久也就圆寂。法泰回建康后，开讲《俱舍论》。智敫列席《俱舍论》译场，听慧恺的《俱舍论》讲义，与道尼等二十人共同掇拾文疏。

道岳（568-636），洛阳人，俗姓孟。幼年习儒，十五岁依义学名僧僧粲出家，学习经论。受具足戒后，研习戒律。后来，从志念、智通习《成实论》、《杂心论》，更就道尼受《摄论》，传中说“《毗昙》、《成实》学知非好，《摄大乘论》诚乃清微”。道尼圆寂后，他因无从请教，于是住长安觉明寺，闭门专治《俱舍论》。经过五年，洞达论旨，但是因为未见真谛《义疏》，恐怕于外义隐文有所未了。因而重托南方商旅，到处寻求，终于在广州显明寺访得慧恺的《俱舍论义疏》及《十八部论记》。于是栖身终南山太白寺，潜心专研《俱舍论》三年多，才出山弘传。隋大业八年（612），应召住大禅定道场，当时四十四岁，弘扬《俱舍论》，法常、智首、僧辩、慧明等请教受学。李渊立国，于武德元年（618）即改大禅定寺为大总持寺；武德二年（619），道岳用真谛义疏剖解《俱舍》本论，后来又以真谛疏文句繁多，学人难以研究，费了十多年工夫，节略修订为二十二卷，较原疏减少三分之二，但是对于原意丝毫无损；同时，又著《十八部论疏》。《续高僧传·辩义传》说：“道门道岳，命宗《俱舍》”；玄奘曾随道岳学习《俱舍论》，《续高僧传·玄奘传》说：“沙门道岳，宗师《俱舍》，阐弘有部，包笼领袖，吞纳喉襟”，可见道岳是唐初最有名的俱舍师。

贞观元年（627）十一月，有梵僧波罗颇迦罗蜜多罗到达大兴善寺，贞观三年三月征召京城名僧协助翻译经典。道岳被众人推举，“预其同例。颇闻善于《俱舍》，未始重之。谓人曰：‘此论本国学者之英华浮情，不敢措意。今言善者不有谬耶？’因问以大义，并诸异论。岳随其慧解，应答如流。颇曰：‘智慧人，智慧人。不言此慧，吾与尔矣。’”道岳后来任证义，于贞观三年（629）三月至第二年四月协助其译出《宝星经》一部七卷。贞观四年（630）六月，移住胜光寺翻译。至贞观六年（632）十月十七日完成《般若灯论释》十五卷，贞观七年（633）春完成《大乘庄严经论》十三卷。贞观八年（634）秋，皇太子李承乾召道岳住于普光寺，任普光寺上座。贞观十年（636）春二月，道岳圆寂于住寺，世寿六十九。

僧辩（568-642），曾听道岳讲《俱舍》，随闻出抄三百余纸。

玄会（582-640），著名的涅槃师，后从道岳学《俱舍》，为时人所推重。

智实（601-638），雍州万年人，住大总持寺，洞明《俱舍》的深义。

毗昙学派在南北朝盛行一时，但是随着《十地经论》、《摄大乘论》的流行，陈译《俱舍论》由慧恺、道岳开始弘传，研习《毗昙》的学者即已逐渐减少。但是，俱舍学与毗昙学属同一个思想体系，可以看作是毗昙学的继续和发展。到了唐代，玄奘大量传译有部论书，并重译《俱舍论》，掀起学人研究的高潮，自后旧译《毗昙》之学遂趋于衰歇；有关旧时毗昙学的著述，在唐中期《俱舍论》注释中仍然时有引用。

但是，毗昙学派阐释一切诸法实有、补特伽罗胜我的存在，以及重视因缘说的弘扬，对南北朝的玄学、神灭不灭的争论具有很大的影响。

第二节　毗昙学派与六朝思想

毗昙学注重对法相的剖析，道安说：“《阿含》者，数之藏府也；阿毗昙者，数之苑薮也”，这是将毗昙学归入“数”，即是三学中的“慧学”。在南北朝时期，影响最大的是说一切有部的毗昙，吉藏说：“阿毗昙是十八部内萨婆多部”、“《毗昙》虽部类不同，大宗明见有得道也。”僧祐说：“萨婆多部者，梁言一切有也，所说诸法一切有相，学内外典，好破异道，所集经书说无有我所。”所以毗昙学的思想核心在于“见有”、“一切有相”。

一、法体恒有与玄学崇有

“有”是指“三世实有，法体恒有”。“法体恒有”是指每一事物恒常存在着自己的法体、本性或本质。事物虽然在变化，但事物背后存在着自己的法体。毗昙学注重存在世界和种种事物的客观性，因为其着眼点在客观世界的结构方面。“三世实有”是指事物本身的法体在时间上无论是过去的、现在的或未来的都横亘存在，在三世中的事物本身并没有显著差别，但却存在着一种是否已起用的差异。过去的东西已经起作用，但其法体仍然继续存在而没有消失；现在的东西正在发生作用；未来的东西将来会发生作用。

《阿毗昙心论》和《杂阿毗昙心论》的《界品》都有一首相同的偈颂：

诸法离他性，各自住己性；

故说一切法，自性定所摄。

牛具牛性，马具马性，这叫“各自住己性”；马不具牛性，牛不具马性，这叫“诸法离他性”。此中“牛”、“马”是个体，牛性、马性是牛、马个体的本质规定，“一切法”之所有牛、马之物，全在于它们各住于“己性”之中。这里，“己性”即是“自性”，就是先于个体事物存在的“法体”。这就是说，“一般”不是存在于个别之中，而是脱离可以个别并先于个别的存在。因此，是先有牛性、马性的存在，才有牛、马的存在；牛性、马性是牛、马得以存在之“因”；同样，牛、马之作为概念，是黑牛、白马等生动个体的原因。《阿毗昙心论·界品》说：“法相者常定”，意指现象与本质的统一，永远不会变异，有此本质，必有此现象，反之亦然。

同时，毗昙学亦强调诸法“空”，但如吉藏所说：“小乘观行，先有法体，析法入空”，“先有法体”即是指法的实体又可以脱离并独立于“法”，“本质”可以脱离并先于现象而存在，或者说，“本质”是一种先于存在的存在。在阿毗昙那里，这样的法体即本质，就是“自性”。“析法入空”即是“分析空”，如道标《舍利弗阿毗昙序》说：“原其大体，有无兼用。”“有”就是有法相、相用，亦是指法体先有；“无”指因缘性空，性空是在因缘条件下才有意义。所以，毗昙学的“有”，并不排斥“无”，甚至与般若学非常相似。

毗昙学强调法体恒有，而“相用”的生起则是因缘，于是“因缘”在生起现实事物中起决定性作用。真谛在介绍说一切有部思想时，举例说：“如地水等能生谷芽，若无人功，以谷子安置地中，芽终不得生”，这种以谷子作为“种类”、“自性”的譬喻，用地、水、人功等作为“作用”的譬喻，接近于中国的思想，所以在中国佛学非常流行。姚兴《通三世论》说：

如火之在木，木中欲言有火耶，视之不可见，欲言无耶，缘合火出。

姚兴认为，“木”之能够燃烧，在于木有“火性”；此“火性”恒贯三世，只要条件充足，一定能够显示出来，这与毗昙学法体、自性不灭思想是一致的。

万物各住己性，法体不灭，这与玄学崇有派的观点类似，这亦是毗昙学能在刘宋时代流行的重要思想背景。慧远《阿毗昙心序》归纳此论的中心思想时，提出“定己性于自然”，而且说：“己性定于自然，则达至当之有极。”“自然”就是“己性”所隶属的种类；从人生修养来说，一旦掌握“己性”所属的种类，其行为自然能恰如其性。罗含《更生论》说：“人物变化，各有其性，性有本分，故复有常物”，世间人事和万物的变化，都不能逾越它们各自禀赋的性分；性分是绝对不变的，故称为“常物”。佛教思想家借用了玄学的“性”、“分”、“自然”等概念来理解毗昙学，一方面是二者具有相似共通之处，另一方面亦为毗昙学在六朝的发展提供了思想的参照。

玄学的崇有派，主要有向秀、裴、郭象等人，裴“崇有”、郭象“独化”的思想皆表现了玄学中的对“有”的阐释。《晋书》卷三十五《裴传》收录了《崇有论》，论文说：

夫总混群本，宗极之道也。方以族异，庶类之品也。形象著分，有生之体也。化感错综，理迹之原也。夫品而为族，则所禀者偏；偏无自足，故凭乎外资。是以生而可寻，所谓理也；理之所体，所谓有也；有之所须，所谓资也，资有攸合，所谓宜也；择乎厥宜，所谓情也。

裴明确指出：第一，现实世界中的群有、众有就是最后、最高的本原、本体，此外别无本体了。这个“群本”或“群有”，当然是指具体的有或实有，即具体、个体的存在者。第二，群有间是相互作用的，而这种作用是有“理”可寻的。裴认为，“形象著分，有生之体也”，即每一个的个体之有就是其存在、生存之体。而在这些个体之有的群有之间并不是绝对隔绝的，它们有联系，所以构成了一些种和类，此即谓“方以族异，庶类之品也”。群有在联系中必然相互作用和影响，即“化感错综”；有作用和影响，自然就有迹可寻，有理可找。裴具体指出：“夫品而为族，则所禀者偏；偏无自足，故凭乎外资。是以生而可寻，所谓理也。”每一个存在都不是绝对完全自足的，它的生存同样要“凭乎外资”；每类存在同样也不是绝对完全自足的，它的生存同样要“凭乎外资”。这样，群有中的一个个的有自然构成一个相互作用的存在总体，这就是“总混群本”的真实涵义。群有间的联系当然不是杂乱无章的，必有一定的法则或规律，此即“理”。

所以，裴“有”论强调生命由两大因素构成，其一是来自族类，其二是凭借“外资”。族类与与毗昙学的“类”、“自性”概念类似，“外资”即是因缘的概念，当然毗昙学对“缘”的分析比裴的“外资”更为丰富、详细。

二、毗昙学与神不灭的论证

“形灭神不灭”，是标志中国佛教特色的重要命题。毗昙学说“三世实有”的第一个用途，就是给这一命题以佛教义学的依据，而且很快得到名士们的响应，引起“神不灭”与“神灭”的论辩，成为东晋南北朝玄谈的重要内容。东晋郗超撰《奉法要》，孙绰著《喻道论》，都以心神不灭、三世因果为佛教根本宗旨，到了庐山慧远，不顾鸠摩罗什之批评，作《沙门不敬王者论》和《明报论》等，广为阐扬。在中国佛教范围，神不灭论形成铁案。南朝何承天推举慧琳的《白黑论》，自撰《达性论》、《报应问》，立“形毙神散”之说，向神不灭论提出挑战，立即引发颜延之、宗炳等人的驳难。后者所著《明佛论》，《老》、《庄》、《易》三玄并用，可算是玄学中维护佛教神不灭论的代表性作品。

众所周知，南朝梁范缜撰《神灭论》，是驳斥佛教神不灭论的最有力的文章，梁武帝敕高僧大德、王公朝贵六十二人进行围剿，固然已经超出玄学论辩的界限，但沈约之《神不灭论》、《难范缜〈神灭论〉》等，依然是玄辩性质，而不是以势压人。其受诏奉答的学僧中，领袖人物如法云流，虽为成实师，同时又是毗昙学者，本来就是神不灭论者。由此作为结论性的观点，可以梁武帝的《神明成佛义记》为代表。

慧远在《沙门不敬王者论》第五中，论证了“形尽神不灭”。说明人在五蕴集合之外，还有一个统合这些思想、感受的主体存在着，那就是：“神”：

夫神者何耶？精极而为灵者也。……神也者，圆应无主，妙尽无名。感物而动，假数而行。感物而非物，故物化而不灭；假数而非数，故数尽而不穷。

慧远由世俗谛上施设“精极而为灵”的“神”，这是用中国思想的话语，作为统合人觉知思想的主体，从而成立受报主体。毗昙学中对受报主体的论述，如《三法度论·恶品》谈到犊子部依于灭、受、过去三种施设成立“不可说我”，慧远在展读犊子部《三法度论》后，产生探究受报主体思想的兴趣，于是提倡“神不灭”，甚至深入去分析受报主体——“识”的相续性、剎那灭性等问题。

宗炳《明佛论》提到“业”的思想：

六度之诚，发自宿业。感见独朗，亦当屡有其人，然虽道俗比肩，复何由相知乎？然则粗妙在我，故见否殊应，岂可以己之曜于光，而疑佛不见存哉？夫天地有灵，精神不灭明矣。……神不可灭，则所灭者身也。

此生种种行业，皆因前生宿业之熏习所染故。此处所说的“宿业”，也包含了前生曾经所言所行而成的表业，以及用以推动行为之意念的无表业两类，而人所以有言语行为，最终之判断仍在“思”（推动行为之意志）。所以，宗炳以“思”为根本，说“精神不灭”、“神不可灭”、“所灭者身矣”。

宗炳在《明佛论》中，以“法身”为神，阐释了“识”的问题：

然群生之神，其极虽齐，而随缘迁流，成粗妙之识，而与本不灭矣。……生育之前，素有粗妙矣，即本立于来生之先，则知不灭于既死之后。

宗炳认为群生推其极，皆得法身之齐，但因随缘迁流，在生育之前，就已各成粗妙之识，而与法身一样得而不灭，所以由此论证神既能成于生育之前，自然也可以不灭于既死之后，由此说神不灭。“识”是指意识及其了别作用，还“能澄不灭之本”，就识的性质来看是清净的，可以用来使心灵之染污不净“损之又损”，因此达致“法身”清净之境。宗炳的所言之“识”，亦其作为“思”之主体。

第三节　毗昙学派与早期的大小乘观

中国大乘佛教的树立是经过南北朝佛教漫长的批判与转化，大乘意识的萌芽与发展，伴随着印度佛典的翻译、判教理论的发达，中国佛教最终确立了自身主体性——中国大乘佛教。但是，大乘佛教意识的形成，是经过南北朝佛教对印度佛教的理解与抉择，而逐渐确定的，这其中涉及到对《毗昙》的理解与定位。

一、毗昙学派与大小乘

中国佛教明确以大小乘为判别经、律、论的分类标准，是法经于594年编纂《众经目录》才出现；至703年，智昇更以千字文为庞大的佛典编号，从而确定了中国佛教典籍的分类型式。但是，六世纪初期，僧祐编纂《出三藏记集》时，并未采取大小乘的判别标准，所以法经批判说：“小大雷同，三藏杂糅”，所以大乘思想在6世纪初期，并未形成中国佛教的主流。

在《出三藏记集》中，对大乘、小乘的叙述，有如下几种情况：

（1）明言属于“大乘”的佛典，有些佛典在以后的经录中，仍然列在“大乘经”中，如《首楞严后记》说：“于时，有月氏优婆塞支施仑，手执胡本，支博综众经，于方等三昧特善，其志业大乘学也”，如《首楞严经》、《慧印三昧经》、《济方等学经》等；另外一些佛典被后来的经录列入“小乘经”，如康僧会《安般守意经序》说：“夫安般者，诸佛之大乘，以济众生之漂流也”；如《阴持入经》是阐明五阴、十二入、三十七道品等法，但是道安则说为“大乘之舟接，泥洹之关路”；慧远《庐山出修行方便禅经统序》说：此经是“自达磨多罗与佛大先，其人西域之俊，禅训之宗，搜集经要，劝发大乘”；僧伽提婆所译的《三法度论》虽未被认为属于“大乘”的作品，但被认为是“大乘居士”所注。这些经论在魏晋时期，皆被“误认”为“大乘”，后来的经录皆列入小乘经论。

（2）明说《阿含经》为“小乘”，后来经录亦入“小乘经”。但是，如《增一阿含经·序品》中说：

菩萨之行愚不信，除诸罗汉信解脱，尔乃有信无犹豫，四部之众发道意，及诸一切众生类，彼有牢信不狐疑，集此诸法为一分，弥勒称善快哉说，发趣大乘意甚广，或有诸法断结使，或有诸法成道果……从一增一至诸法，义丰慧广不可尽，一一契经义亦深，是故名曰增一含。

由此可知，《增一阿含经》是为了理解大乘名相所作的一部典籍。而且，《增一阿含经》是大众部的作品，自然与大乘佛教有极深的渊源。

（3）虽未明说，但暗示为“大乘”的典籍有《十二门经》和《毗婆沙论》。《出三藏记集·僧伽跋澄传》说：“苻坚之末，来入关中。先是大乘之典未广，禅数之学甚盛，既至长安，咸称法匠焉。”这是说《阿毗昙毗婆沙论》为“大乘之典”，而且他所译的《尊婆须蜜菩萨所集论》亦被时人说为“旁通大乘”。道安《十二门经序》说由四禅、四等、四空所形成的禅定，是“三乘之大路”；而且，道安以般若波罗蜜为三乘的根本，这是将安世高的禅法视为大乘。

所以，后来经录视为“小乘”的佛典，但在早期中国佛教视为“大乘”，集中在禅法的经典和论典方便，如《安般守意经》、《阴持入经》、《修行方便禅经》和《十二门经》，如《三法度论》、《阿毗昙毗婆沙》、《尊婆须蜜菩萨所集论》等。因此，早期中国佛教的大小乘观，与南北朝末期、隋唐佛教不同，自成一套系统。

二、有部禅法与大乘佛教

魏晋时期的中国佛教，一方面是印度佛教源源不断地传入汉地，另一方面玄学的思潮弥漫着社会的各个角落，于是出现了玄学化的中国佛教。中国佛教思想家从“禅”、“智”并行，“禅”即是有部的禅法，“智”是指般若。玄学为理解般若提供了工具，同时有部的禅法无疑与玄学的“坐忘”有类似之处。同时，有部的禅法都来自阿毗昙学，而阿毗昙与玄学崇有派在主张种族不变、性分不变的观点上完全一致，是佛教“形谢神不灭”说的哲学支柱，也为当时的宗法关系和儒家孝道提供了系统的理论说明。所以，有部的禅法亦在玄学的视野下，进入了中国佛教与社会。

禅法的修证，毕竟与般若紧密相连。如僧睿《大品经序》说：

摩诃般若波罗蜜者，出八地之由路，登十阶之龙津也。夫渊府不足以尽其深美，故寄大以目之；水镜未可以喻其澄朗，故假慧以称之；造尽不足以得其崖极，故借度以明之。然则功托有无，度名所以立；照本静末，慧目以之生；旷兼无外，大称由以起。

有部的禅法契合于玄学的崇有派，而且比玄学更能提供“体道”、“证道”的具体方法，所以更具有吸引力。道安在《安般注序》中说：

安般者，出入也。道之所寄，无往不因；德之所寓，无往不托。是故安般寄息以守成，四禅寓骸以成定也。寄息，故有六阶之差；寓骸，故有四级之别。阶差者，损之又损之，以至于无为。级忘者，忘之又忘之，以至于无欲也。无为故无形而不因，无欲故无事而不适，无形而不因，故能开物；无事而不适，故能成务。成务者，即万有而自彼；开物者，使天下兼忘我也。

这就是透过对呼吸的控制，内省反观感官与意识的活动，于是同时知道生命的结构与活动，即蕴、处、界的知识。于是，使“神”摆脱感官的束缚，从而达到物我两忘的齐物境界，无为而又无不为，无形而又成务，这就是玄学的最高境界。

另一方面，禅定所引起的神通，与玄学中所说体道者那种与造物者游的神奇能力是相通的。道安《安般注序》说：“得斯寂（安般）者，举足而大千震，挥手而日月扪，疾吹而铁围飞，微嘘而须弥舞。”神通所产生的境界，这是“神与道合”之后的神奇结果，成为玄学家的追求目标。

有部的禅法，在玄学的背景下，通过玄学化的“大乘”思想，于是将有部的论书视为“大乘之典”。所以，凡是以禅法著称的人必属于“大乘”，如注《三法度论》的僧伽跋澄被认为是“大乘居士”，安世高被称为“菩萨”。其次，当时的中国佛教界缺乏对印度部派佛教的了解，于是对毗昙学产生了“误解”，从而将阿毗昙与大乘的观念混在一起。道安说：

阿毗昙者，秦言大法也。众佑有以见道果之至颐，拟性形容，执乎真像，谓之大也。有以道慧之至齐，观如司南，察乎一相，谓之法，故曰大法也。

阿毗昙的梵文为abhidharma，直译为“大法”。但是，道安的解释明显具有玄学的意味。道安引用了《周易》“圣人以天下之颐见有”，“至颐”指最高的境界，“道果”即是涅槃。“拟性形容，执乎真像”，是指通过性分各具的象或法来掌握真理的实相；“道慧之至齐”即是指法身、真际等。道安以法身真如一相解释阿毗昙的境界，这是视为“大乘”的意味。

道安以其广博的知识与缜密的思考，辨析当时流传的佛典。他在《鞞婆沙序》中说：“阿难所出十二部经，于九十日中佛意三昧之所传也。其后别其迳至小乘法为四《阿含》”，《十法句义经序》说：“阿难所传分为三藏，纂乎前绪，部别诸经，小乘则为《阿含》。”道安认为，大乘与小乘皆为佛说，都是阿难所传，只是传承形式有别。所以，道安并没意识到大小乘的差异与对立。所以，“小乘”在早期中国佛教亦无贬低的意思。道安说：

阿含者，数之藏府也。阿毗昙者，数之苑薮也。其在赤泽，硕儒通人，不学阿毗昙者，盖缺如也。夫造舟而济者，其体也安；粹数而立者，其业也美。是故，般若启卷，必数了诸法，卒数已成经，斯乃众经之喉矜，为道之枢极也。可不务乎！可不务乎！

因为《阿含经》是经过整理的经部集成，或依事归类，或依数归类，是作为佛经的工具书。而且，道安为了破除当时格义佛教的弊病，能够正确理解般若的思想，他采用的方法一反当时流行的玄学式的思辨，强调对佛教基本概念的原始字、义的掌握，一如中国经生必须要从字的形、音、义等小学着手，非常重视法数集成的《阿含经》，称为“众经之喉矜，为道之枢极”。他完全没有考虑到这其中有印度佛教内部教派思想的差异。因此，他把上座部的论书视为研读《般若经》的基础。他认为，通过这些论书对佛教基本观念的解释，中国佛教徒终能了解佛教深奥的真理。在这观念下，《阿含》被视为“小乘”，即“大乘”的基础。所以，这种意思的“小乘”，与印度大乘佛教所批判的“小法”、“低劣乘”有天壤之别。

所以，早期中国佛教对小乘禅法以及阿毗昙的理解，在玄学的背景下，基于阿毗昙与玄学崇有派、神通与坐忘等的相似性，从而将小乘禅法、阿毗昙论书理解为“大乘”，而且将“小乘”的《阿含经》作为工具书，给予高度的重视。

第五章　地论学派

地论学派是以弘扬《十地经论》为中心，兼习《华严经》、《涅槃经》等，以菩提流支、勒那摩提所译经论为主，经过慧光、道宠等人的弘扬，从而形成南北二道。由于地论师大都兼传戒律，担任僧官，在当时北方佛教界具有重大的影响。《十地经论》的翻译、南北二道的形成，历来异说纷纭，必须加以细致、具体的考察。

第一节　《十地经论》的翻译

《十地经论》的翻译，是以勒那摩提、菩提流支为中心而展开的。但是，有关译者的说法，存在有勒那摩提、菩提流支共译、别译，或与佛陀扇多共译，或慧光合翻等种种说法。以下依文献学与历史学的方法，考察《十地经论》的翻译过程。

一、佛陀禅师与勒那摩提

佛陀禅师，又称“跋陀”，《续高僧传》卷十六有传。初结友六人，同修定业；五僧证果，唯跋陀没有证悟。后来，接受道友的劝导，于北魏孝文帝在位期间（471-499），经西域到达北魏旧都恒安（即平城，今山西大同）。据《魏书·释老志》的记载，自兴光（454）至太和元年（477），平城的新旧寺院将近百所，僧尼约二千余人；而国内的寺院总额增加6478所，僧尼达777258人。可见北魏平城时代佛教的兴盛。

孝文帝敬重跋陀，造立禅窟，国家供给日常所需，他于此修习禅定。同时，《佛陀禅师传》记载，平城内有康姓人家，拥有百万财产，崇敬佛法，为跋陀建造别院。太和十八年（494），孝文帝迁都洛阳，跋陀亦随赴洛阳，而且建设静院以供跋陀修禅。但是，跋陀“性爱幽栖，林谷是托”，于是屡次前往嵩岳，隐居绝世。于是，在太和二十年（496），《释老志》说：“又有西域沙门名跋陀，有道业，深为高祖所敬信。诏于少室山阴，立少林寺而居之，公给衣供。”于是，欲修禅息心者，皆闻风前来就教，众恒数百。于是，嵩山少林寺更以禅法驰誉天下。

孝文帝同时热衷于佛教义理的讨论，允许沙门一月三次入宫宣讲法义，促进了北方佛教义学的发展。孝文帝对沙门道顺、惠觉、僧意、惠纪、僧范、道辩、惠度、智诞、僧显、僧义、僧利等极为尊崇，对成实师道登更以“朕师道登法师”相称呼。同时，随着《十地经论》的翻译与研究，北朝的佛教义学在地论学派的影响下，得到蓬勃发展。早期地论学派的形成，与跋陀具有密切的关系，因为他度化慧光出家，成就了一代地论师。

跋陀在少林寺建成后，重入洛阳。有一天他在天门街上，遇到正在井栏上反踢毽子的慧光，当时慧光十三岁。跋陀见慧光工于戏耍，认为他在道行亦应有所成就。于是，便以杖轻击其头，闻其声响彻，知其必定聪慧无比，堪为法器。《慧光传》记载“陀异其眼光外射如焰，深惟必有奇操也”，就问其愿否出家，慧光答：“因其本怀”，于是便度其为僧。

同时，跋陀又令弟子道房把止观法门教授僧稠。僧稠是在北魏正始四年（507），年二十八岁，在钜鹿景明寺从僧实法师出家。僧稠后来还亲自谒见跋陀，得到跋陀的传授，并且“呈己所证”，得到跋陀的印可。

度化慧光、僧稠后，跋跎“年渐迟暮，不预僧伦”，所以“委诸学徒，自相成业”，自己则移居寺外，静修而终。

勒那摩提在经录、僧传中都有简单地提及，但都未提及他来华时间。现存的安阳灵泉寺石窟，刻有《大法师行记碑》，是地论师灵裕的弟子为其师所立，《全唐文》有收。《大法师行记碑》说：

暨大魏太和廿二年，中天竺优迦城有大法师勒那摩提，魏言宝意。兼□□乘，备照五明，求道精勤，圣凡未简，而悲于苦海，志存传化。遂从彼中口持《十地论》，振斯东夏，授此土沙门慧光。禅师其□□□□□，教授如瓶泻水，不失一滴。

北魏太和廿二年（498），应该是勒那摩提到达洛阳的时间，而且他将《十地经论》口授给慧光，当然包括其他佛法。

僧实（476-563）在洛阳遇到勒那摩提的时间，亦大约于此时。《续高僧传·僧实传》说：

太和末，从原至洛，因遇勒那三藏，授以禅法。每处皇宫，谘问禅秘。那奇之曰：自道流东夏，味静乃斯人乎。于是寻师问道，备经循涉。虽三学通览，偏以九次调心。

僧实在太和末年，于洛阳遇到勒那摩提，授以禅法。而且，“每处皇宫，谘问禅秘”，说明勒那摩提经常在皇宫内。僧实以九次第定调心，可能即勒那摩提所传授的禅法。勒那摩提在洛阳同时从事译业，《历代三宝记》卷九记载：

中天竺国三藏法师勒那摩提，或云婆提，魏言宝意。正始五年（508）来，在洛阳殿内译。初菩提流支助传，后以相争，因各别译，沙门僧朗、觉意、侍中崔光等笔受。

《续高僧传》卷一记载：“于时又有中天竺僧勒那摩提，魏云宝意。博瞻之富，理事兼通，诵一亿偈，偈有三十二字。尤明禅法，意存游化，以正始五年，初届洛邑，译《十地》、《宝积论》等大部二十四卷。”据传，勒那摩提学识渊博，记忆力特强，能背诵一亿的偈颂，而且通晓禅法。《历代三宝记》列举其翻译的经论有六部二十四卷，但是《开元录》卷六录为《宝积经论》四卷、《究竟一乘宝性论》四卷、《妙法莲华经论优波提舍》一卷，共三部九卷。

勒那摩提常为宣武帝讲《华严经》，“披释开悟，精义每发”。临终时，记载有天帝请讲《华严经》的传说。可见，勒那摩提对《华严经》有非常高的造诣，慧光继承其思想而发扬光大，衍成地论学派南道系。

《续高僧传》卷二十五收有《勒那漫提传》，漫提住永宁寺，善五明道术，或许可能与勒那摩提为同一人。但是，在时间方面有矛盾，勒那摩提应该在宣武帝在位时（500-515）便去世；而勒那漫提则在孝昌二年（526），永宁寺受大风破损时，仍然在世。

勒那摩提的弟子中，道宣明确记载僧达、僧实弘传其禅法，而成为北魏重要的禅系；而慧光则重在思想与戒律方面，僧朗、觉意、崔光等任他翻译时的笔受。道宣在《续高僧传·道宠传》中记载：

一说云：初勒那三藏教示三人，房定二士授其心法，慧光一人偏教法律。

这是从地论学派南道、北道不同的传承，说慧光继承了勒那摩提的“法律”，而道房阐扬其禅法，“定”则不知何许人。《佛陀禅师传》、《慧光传》则明确记载慧光、道房为跋陀的弟子，道房亦是传跋陀的禅法，慧光则重在教义、思想方面的传承。

第一种可能，慧光、道房都同时向勒那摩提、跋陀学习，二者为不同人。

第二种可能，勒那摩提与跋陀为同一人，这种可能性还比较大，理由如下：

(1)“佛陀”并不是一个人的名字，而是一种尊称。因为，释迦觉悟得道成佛故为“佛陀”，而后世渐把“佛陀”成为一种尊称，以称呼那些得道开悟者，而佛陀、跋陀为梵文的同音。依《佛陀禅师传》，跋陀在平城修禅时“炎火赫然”，然后“识者验以为得道矣”；建造少林寺时，“虽荒荐频繁，而寺业充实远用”，所以“比之佛陀，无谬传矣！”可见，这是将勒那摩提比喻为“佛陀”，因为他得道、有神通等。

（2）跋陀虽然称为“禅师”，但是他对教理应该非常精通。《僧稠传》叙述僧稠从道房学习止观后，经过自己的修习，“便诣少林寺祖师三藏，呈己所证”。既然称为“三藏”，可见其亦精通教理。而勒那摩提不但译经、讲《华严经》，而且“尤明禅法”，《大法师行记》称勒那摩提为“大法师”、“禅师”。可见，道房继承禅法，慧光传扬“法律”，并不是偶然的。依《慧光传》，跋陀一直强调慧光要学习戒律。

（3）慧光继承勒那摩提，而开创出地论学派南道系。《慧光传》只提到“会佛陀任少林寺主，勒那初译《十地》，至后合翻，事在别传。光时预沾其席，以素习方言，通其两诤，取舍由悟，纲领存焉”。这是后世出现“三人共译说”时，混淆了佛陀禅师与佛陀扇多，其实是佛陀禅师（即勒那摩提）任少林寺主时，至洛阳初译出《十地经论》卷一。“事在别传”是指《菩提流支传》中所记载的《十地经论》的翻译问题，除此之外，我们并没有见到勒那摩提与慧光之间“偏教法律”的传承。依《大法师行记》，北魏太和廿二年（498），勒那摩提到达洛阳后，教授慧光《十地经论》。可见，勒那摩提并不是正始五年（508）才来洛阳，这样勒那摩提与跋陀来华的时间亦能相符合。

（4）华严宗一直相传，慧光继承佛陀三藏，立渐、顿、圆三教。后来，澄观直接将此“佛陀三藏”解释成跋陀。而勒那摩提口授《十地经论》，为宣武帝讲《华严经》，可见慧光的三教判应该是来自勒那摩提，即是“佛陀三藏”。

跋陀与勒那摩提二人的弟子相合，来华时间一致，都称“禅师”、“三藏”，实为一人，后世典籍称为“佛陀禅师”、“佛陀三藏”、“跋陀三藏”、“跋陀禅师”。而且，依《大法师行记》以及华严宗的传承，南道系的弟子皆知此事。后来，因南北二道的纠纷，混淆佛陀禅师与佛陀扇多，才会出现道宣所说“佛陀任少林寺主，勒那初译《十地》”，后代依二名而分为二人。

二、菩提流支与瑜伽行派

菩提流支，或作菩提留支，意译道希、觉希、觉爱等，北印度人。菩提流支继承当时北印度的瑜伽行派学说，其师承世亲→金刚仙→无尽意→圣济→菩提流支，将印度瑜伽行派学说传播到中国汉地。有关菩提流支的传记收录在《续高僧传》卷一、《历代三宝记》卷九，道宣的记载比较详细。

《金刚仙论》提及，从世亲至菩提流支的时间为“二百年许”，因为世亲的生卒年代有多种说法，而且“二百年许”不是准确的年数，所以不能作为确定菩提流支生卒年的根据。

菩提流支的学识广博，“遍通三藏，妙入总持”，总持即是陀罗尼，他翻译了《护诸童子陀罗尼经》、《谤佛经》，可为佐证。北魏永平元年（508）至洛阳，《菩提流支传》记载宣武帝下勅，令住永宁寺，供给衣食等四事，并且令七百梵僧协助翻译，以菩提流支为“译经之元匠”。但是，道宣亦记载永宁寺是！平元年（516）为灵太后胡氏所建，所以菩提流支可能是在建成后，住在永宁寺。

正始五年（508），中印度的勒那摩提在皇宫内翻译经论，菩提流支开始助译，后来因互相竞争，各自翻译经论。

其次，道宣提到佛陀扇多的译经。佛陀扇多，《历代三宝记》卷九记载，正光六年（525），译出《金刚三味陀罗尼经》、《如来师子吼经》；普泰元年（531），译出《摄大乘论》、《阿难多目佉尼诃离陀罗尼经》；元象二年（539），译出《转有经》、《十法经》、《银色女经》、《正法恭敬经》、《无畏德女经》、《无字宝箧经》。其译经地点，主要在洛阳白马寺、邺都金华寺。《续高僧传·菩提流支传》中，道宣提到佛陀扇多，除他参与翻译《十地经论》外，其余皆与《历代三宝记》相同。

菩提流支在洛阳译经时，李廓当时看到“三藏法师流支房内经论梵本，可有万夹；所翻新文，笔受草本，满一间屋”。《续高僧传·菩提流支传》说：“然其慧解与勒那相亚，而神悟聪敏，洞善方言，兼工咒术，则无抗衡矣。”这说明菩提流支擅长咒术，他曾经以咒语令井水涌出，但是“惧惑世纲，遂秘不宣”。

洛阳融觉寺昙无最，特善禅法，通达《涅槃经》、《华严经》，僧侣千人跟随他学习。菩提流支见到他，礼拜而号他为“东土菩萨”；菩提流支读他所撰的《大乘义章》，赞叹不已，译为梵文，送至西方。西方僧侣皆向东礼拜，称为“圣人”。正光元年（520），昙无最受孝明帝之勅，论争佛道优劣，批破“老子化胡说”。于是，孝明帝判定道士伪妄，欲加极刑于道士，菩提流支谏止，流配马邑（山西朔县）。

昙鸾（476-542），中国净土宗的先驱。因患病，前往江南陶弘景求授“仙经”，途经洛阳，问菩提流支：“佛法中颇有长生不死法，胜此土仙经者乎？”菩提流支授以《观经》，告诉他说：“此大仙方，依之修行当得解脱生死。”汤用彤研究，菩提流支所授，除《观无量寿经》以外，一定还有《无量寿优波提舍经论》。所以，昙鸾的净土信仰受到菩提流支的影响。

北魏李廊《众经录》记载，菩提流支至天平年间（534-537），翻译经论的总数是39部127卷。但是，后代的资料则有不同的说法。（1）永平二年（509）至天平年间（534-537），译出38部127卷；（2）永平元年（508）至天平二年（535），译出30部101卷，这是将般若流支、毗目智仙所译而混入的经论分离出来。菩提流支所译，具有明确译年的经论，依《历代三宝记》卷九，列表如下：

菩提流支的译经场所在洛阳司州牧南王、胡相国、元桃阳等人的宅邸。534年，北魏分裂为东魏、西魏，菩提流支随东魏迁入邺都，《文殊师利菩萨问菩提经论》即是在邺都般舟寺译出。另外，翻译年代不明，《妙法莲华经优波提舍》亦是在邺城译出。

菩提流支翻译的佛典，主要是瑜伽行派的典籍，而且以世亲的释经论为中心。依汉译、藏译大藏经中所存的世亲释经论著作，列举如下：

(1)《转法轮经优波提舍》，《大正藏》No.1533.

(2)《胜思维梵天所问经论》，《大正藏》No.1532.

(3)《三具足经优波提舍》，《大正藏》No.1534.

(4)《宝髻经四法优波提舍》，《大正藏》No.1526.

(5)《文殊师利菩萨问菩提经论》，《大正藏》No.1531.

(6)《十地经论》，《大正藏》No.1522.

(7)《无量寿经优波提舍》，《大正藏》No.1524.

(8)《妙法莲华经论优波提舍》，《大正藏》No.1519、1520.

(9)《金刚般若波罗蜜经论》，《大正藏》No.1511.

(10)《能断金刚般若波罗蜜多经论释》，《大正藏》No.1513.

(11)《涅槃论》，《大正藏》No.1527.

在菩提流支的译经中，《入楞伽经》、《十地经论》、《金刚仙论》、《无量寿经论》等对后世影响非常大，在菩提流支翻译的释经论中，依《十地经论》成立了地论学派，《法华经论》成为中国佛教解释《法华经》的指南，昙鸾注释《无量寿经论》奠定了中国净土教的思想基础，成为北方佛学思想发展的重要依据。

从思想层面来说，菩提流支所传译的经论，是属于世亲早年的著作，牟宗三认为这是“一时不成熟之见”。但是，从思想史的发展来说，世亲无疑继承了瑜伽行派初期的思想，菩提流支所译经论是理解初期瑜伽行派与早年世亲的重要依据。

菩提流支在华将近三十年，注解、讲说经论，除了《金刚仙论》，后世相传其著作有《楞伽经疏》、《法界性论》、《别破章》等。

《东域传灯目录》说：“《入楞伽经疏》五卷，中国大乘论师菩提留支自翻自讲”，《三论玄疏文义要》卷一说：“次彼留支三藏，立二藏教。见《法华玄》并《宝窟》。又见彼师楞伽经亲译自讲疏。”菩提流支于延昌二年（513）译出《入楞伽经》十卷，在翻译的同时，并且讲解经典，撰《入楞伽经疏》五卷。《八识义章研习抄》多数引用了《入楞伽经疏》，解释分别事识以及阿梨耶识通七识、八识。

对于《入楞伽经》卷十的龙树悬记，《三论玄义检幽集》卷五引用《入楞伽经疏》说：

菩提流支《楞伽疏》云：其龙树（以？）前，正以大慧阿难传持等人，此持正法。依《付法藏》及《摩耶经》，初迦叶，次阿难，次商那和修，次优波掬多，如是次第，二十五人，云云。

《付法藏因缘传》是北魏昙曜与印度吉迦夜编集汉译诸经论而成，《历代三宝记》卷九说：“《付法藏传》四卷，见《菩提流支录》”；《摩诃摩耶经》为萧齐昙景译，菩提流支引用此二典籍，论述《入楞伽经》的悬记。

湛睿《五教章纂释》卷下八说：“《入楞伽经菩提留支疏》第五十（五？）云：罗汉极利一生、三生，极钝六十劫，辟支佛百劫矣。”依说一切有部的观点，成为阿罗汉，根机极利者要三生，极钝者要六十劫。所以，菩提流支的观点与说一切有部有差别。但是，《金刚仙论》说：“但欲一生、三生乃至六十劫，劬劬行道，速出三界，尽分段生死，证罗汉果”，所以，《入楞伽经疏》的观点与《金刚仙论》一致，为《入楞伽经疏》为菩提流支所作的确凿证据。

《三论玄疏文义要》卷六说：“十卷《楞伽疏》，留支新译自讲，引《大庄严经》云：非想八万劫为一日夜，乘此经无量劫，云云。”非想非非想天的寿量，说一切有部主张为八万劫。菩提流支依八万劫解释“无量劫”，凝然《五教章通路记》卷五十一说：

道寂师《法华疏》云：问：经言：八万乃至一万劫，为大劫？为小劫？答：是大劫，若小劫则无量，故云：得诸三昧身，无量劫不觉。然留支解‘无量劫’云：以悲（即‘非’）想八万劫为一日夜，以此日夜三十日为一月，十二月为一岁，积此岁为大劫，彼寿无量大劫；过此劫后，即发大心。案此解，复过八十小劫，为大劫之劫。

在窥基《妙法莲华经玄赞》亦有引用相同的观点，可见菩提流支的解释在当时非常独特。

菩提流支《法界性论》主要出现在智、湛然以及后来的天台宗著作中。《法界性论》的内容主要是：（1）判教思想是依根机论，利根依《华严经》入法界，钝根的上根依《般若经》，中根依《法华经》，下根依《涅槃经》而入法界；（2）《法华经》是释迦佛成道四十二年后说；（3）释迦佛成道有两种说法：十九岁出家、三十岁成道，二十九岁出家、三十五岁成道；（4）《法界性论》的行位说，是依《菩萨璎珞本业经》的四十二位、五十二位，而与《华严经·入法界品》四十二位善知识相配；（5）提倡五佛性：正因佛性、缘因佛性、了因佛性、果性、果果性。智已经开始引用《法界性论》，视为菩提流支相关的撰述，这是毫无疑义的。

《别破章》主要是批判当时中国佛教界的判教学说的书，珍海《三论玄疏文义要》卷一在论述刘虬《无量义经序》的“五时七阶”判教后，提及“留支《别破章》则破其说也”；窥基《大乘法苑义林章》在批判“五时七阶”时，引用了“且依菩提流支法师斥破”长文，最后说“广如菩提流支法师别传所破，此即《别破》立教不同。”《别破章》不仅破斥刘虬的五时七阶，而且在此书中建立自己的判教思想。《三论玄疏文义要》卷一说：“又留支三藏立一音教，见彼师《别破章》”，珍海《大乘玄问答》卷十引用：“菩提留支《别破章》并《金刚仙论》第一同云：《十万偈般若》成道五年说，云云。”《金刚仙论》卷一说：“第一部十万偈，《大品》是……初第一部如来成道五年在王舍城说。”所以，《别破章》是引用《金刚仙论》的观点，去破除“五时七阶”第二时为有教，释迦佛成道后十二年说小乘。虽然窥基、珍海皆引用了《别破章》，但是《别破章》为独立的一部著作，或是书中的一章，则未可知。

所以，菩提流支不仅译出大量的瑜伽行派著作，而且自己亦亲自讲解、注疏经论，对南北朝、隋唐佛教造成了很大的影响，成为地论学派的思想源流。

三、《十地经论》与合译、别译

1.隋唐经录、僧传诸说

《十地经论》的翻译，隋唐佛教经录与僧传所记异说纷纭，莫衷一是，成为南北朝佛教史一大迷案。综合隋唐时代经录、僧传资料中的各种说法，先整理分类如下：

A.菩提流支译、勒那摩提译，多是共译的分别记载：

北魏李廓《李廓录》的记载，《历代三宝记》卷九“菩提流支条”：“《十地经论》十二卷，《李廓录》云：初译，宣武皇帝御亲于大殿上，一日自笔受，后方付沙门僧辩讫了。”

东魏杨衒之《洛阳伽蓝记》卷四：“流支解佛义知名，西土诸夷号为罗汉，晓魏言及隶书，翻《十地》、《楞伽》及诸经论二十三部。”

《历代三宝记》卷十二：“《十地论》、《金刚般若论》，并是僧佉弟婆薮盘豆造，至后魏宣武帝时，三藏法师菩提留支始翻。”

《历代三宝记》卷九“勒那摩提条”：“《十地经论》十二卷，初译论时，未善魏言，名器世间为盏子世间，后因入殿斋，见诸宿德从弟子索器，乃总授钵幞，因悟器是总名，遂改为器世间。"

B.菩提流支、勒那摩提、佛陀扇多三人共译。

北魏崔光《十地经论序》：“以永平元年岁次玄枵四月上日，命三藏法师北天竺菩提留支，魏云道希；中天竺勒那摩提，魏云宝意；及传译沙门北天竺伏陀扇多，并义学缁儒一十余人，在太极紫庭，译出斯论十有余卷……四年首夏，翻译周讫。"

C.勒那摩提、菩提流支共译。

隋法经《众经目录》卷五：“后魏永平元明，沙门勒那摩提共菩提流支于洛阳译。”

隋慧远《十地经论义记》卷一：“大魏永平元年，有天竺三藏法师勒那摩提及菩提流支，慨冲宗之未通，伤渊猷之弊绝，愍此长冥，传彼法炬，遂竭幽神，译出此论。"

D.勒那摩提、菩提流支共译，后因二人不合而别译，最后合成一本（包括三人别译）。

D1.共译，以勒那摩提为主译。《历代三宝记》卷九：“中天竺国三藏法师勒那摩提，或云婆提，魏言宝意。正始五年来，在洛阳殿内译，初菩提流支助传，后以相争，因各别译，沙门僧朗、觉意、侍中崔光等笔受。"

D2.共译，以菩提流支为主译，三人别译，后人合为一本。梁宝唱《宝唱录》，《续高僧传·菩提流支传》引用：“当翻经日，于洛阳内殿，流支传本，余僧参助。其后三德乃徇流言，各传师习，不相询访。帝以弘法之盛，略叙曲烦，敕三处各翻，讫乃参校。其间隐没，互有不同，致有文旨，时兼异缀，后人合之，共成通部，见宝唱等录。”

《历代三宝记》卷九“勒那摩提条”亦引用《宝唱录》的记载：“已上二论（《十地经论》、《大宝积经论》），菩提流支并译，且二德争名，不相询访。其间隐没，互有不同，致缀文言，亦有异处，后人始合。见《宝唱录》载。”

D3.慧光为合成者。《续高僧传·慧光传》：“勒那初译十地，至后合翻，事在别传。光时预沾其席，以素习方言，通其两诤，取舍由悟，纲领存焉，自此《地论》流传。”

D4.勒那摩提译与菩提流支译仅有一字之差。《续高僧传·道宠传》说：“天竺梵僧菩提留支初翻《十地》在紫极殿，勒那摩提在大极殿，各有禁卫，不许通言，校其所译，恐有浮滥。始于永平元年，至四年方讫。及勘雠之，惟云：有不二不尽，那云：定不二不尽，一字为异，通共惊美，若奉圣心。”

此一字之差的偈颂确实存在，《十地经论》卷二说：

自性常寂灭，不灭亦不生；自体本来空，有不二不尽。……有二种颂：一、有不二不尽，二、定不二不尽。此颂虽异，同明实有。

颂文是“有不二不尽”，但在论的解释中，则存在“有不二不尽”与“定不二不尽”二种颂，从原文便可以看出其中的差异。敦煌本B.7266《十地经论释》明确指出，这是因为梵本的不同：“有二种颂者，此文就胡本中，有二种本不同，如《华严》同部中十地言：定不二不尽；别行者言：有不二不尽。有此当本不同，本不同故言：有二种颂。”

2.别译本的存在

在《十地经论》的“共译”、“别译”等争论中，是否存在“别译本”是解决这一悬案的关键。

法上《十地论义疏》、慧远《十地论义记》都出现“别本”、“前翻”、“别翻本”等异译本的称呼。如S.2741法上《十地论义疏》卷一说：“示者，显示。故别本云：见，以体证明白，曰见。”慧远《十地经论义记》说：“行显名示。若依前翻，名所行见。见，犹示也。”这是解释现行本《十地经论》卷一“菩萨所行示”，此句的梵文即是bhdhisattva-carita-pradar'sanam，其意思是“显示菩萨的所行”，而别译本将“示”译为“见”，二者的意思无有区别。《十地论义疏》的“别本”即是《十地经论义记》的“前翻”，就是“别译本”的意思。

但是，“别译本”是《十地经》的别译本，还是《十地经论》的别译本？“菩萨所行示”是《十地经论》所引经文，检索以前所译《十地经》诸本，佛陀跋陀罗译《六十华严·十地品》为“诸菩萨所行”，鸠摩罗什译《十住经》亦是“诸菩萨所行”，竺法护译《渐备一切智德经》是“显菩萨所行”，并无“菩萨所行见”的译本。所以，法上、慧远的“别本”、“前翻”是指《十地经论》的“别译”，而非《十地经》的“别译”。

另外，慧远《十地经论义记》说：

第二举劣显胜之中，言余善根不能坏者，凡夫二乘所有善根不能究竟破坏烦恼。此对初力，以显不及。若对后力，亦应说言：不能生成，略而不论。别翻本中，具以显之。

这是解释《十地经论》卷一：“亦能生成，人天道行，诸余善根所不能坏故，名金刚藏。”“别翻本”即是《十地经论》的另外译本，“初地”是破障力，即指破坏烦恼的力量；“后力”是“出生力”，指出生善根的力量。藏译如下：

De'i skye ba'i gnas rdo rje lta bu ni skye ba'i rgyu ste/lha dang mir'gro bar'gyur ba la bya ste/de'i gzhan pa'i skye ba'i rgy us mi shigs pa'i phyir rdo rje'i snying po'o//

藏译的意思是：“藏是生处（出生的场所），金刚是生处的生因。这个生因最终能生成人天趣，或者依以外的生因所不能破坏，名为金刚藏。”所以，汉译“诸余善根所不能坏”，就是藏译“依以外的生因不能破坏”，这说明“别翻本”对凡夫二乘的生处，或得恶趣，或人天趣进行增广解释。

法藏在《华严经探玄记》引用了《十地经论》的“别本”。《华严经探玄记》卷九说：“余问即乱者，余非上首，非众率伏，故成乱也。故别本云：余者成乱，为调伏众故。”法藏所依是现行本《十地经论》卷一：“何故解脱月菩萨初请？彼众上首故，余问则乱，众调伏故。”藏译如下：

Ci'phyir rnam par grol ba'i zla bas thog ma nyid du bslur ba brtsams she na/de ni'khor de'i gtso bo yin pa dang/gzhan du cal col du'gyur ba dang/'khor de yang'dus par'gyur ba'l phyir ro//

藏译的现代意思是：“为什么让解脱月开始最初的劝请？因为他是集会的主要人物。其他人会说一些无意义的话，这个集会就会纠缠不清。”所以，别本“余者成乱，为调伏众故”是与藏译一致的。但是，法上、慧远的注疏皆未引用“别译本”。

《华严经探玄记》又说：“又显此众皆堪闻法者，是第五偈，通结二众无不堪闻故。别本云：又显此众无一人不堪闻故。”藏译如下：ma grags pa de gcig kyang med do zhes bstan pa'i phyir/藏译的现代意思是：“说明表示未熟者一人也没有。”所以，从翻译的内容来说，三者没有差别；但是，从翻译的语气来说，别译本与藏译是一致的。《十地经论义记》说：“又显皆堪，是第五偈；迭相瞻者，举偈显成皆堪义也。同法异法两众俱能，故曰皆堪。”《华严宗探玄记》的解释，除了引用“别本”的说法，基本是依据慧远的注解。因此，法藏《华严经探玄记》中“别本”，即是《十地论义疏》的“别本”、《十地经论义记》的“别翻本”。

《十地经论》异译本的存在，成为后世理解《十地经论》的另一重要根据。如现行本《十地经论》：“三种同相智常现前故”，慧远《十地经论义记》解释说：

三种同智常现前者，释不一种。依《金刚仙论》，知一切法皆无常苦及与无我，名三同相。依别翻论，知一切法自相同相及不二相，名三同相；自相，世谛；同相，真谛；不二相者，是一实谛；一切法中同有此三，名三同相。又知诸法空、无相、愿，亦名三种同相智矣。

慧远并没有依法上的解释，而是列举《金刚仙论》、“别翻论”的不同解释。《金刚仙论》是菩提流支的译作，三同相即是无常、苦、无我；而“别翻论”则是依世俗谛、真谛、一实谛进行解释，一切法皆有此三谛，所以称为“三同相”。这种不同的解释，被智俨、法藏所引用。

从以上的比较可知，在现行本《十地经论》之外，确实存在“别译本”。但是，法上、慧远、法藏等所引用的“别译本”，确实在《十地经论》卷一的范围之内。尤其是净影慧远《十地经论义记》在卷一便引用了三处“前翻”、“别翻本”，而在后来的注释中便没有出现，这只有一种可能：《十地经论》的“别译本”只译出卷一，而剩下的部分没有译出。

3.《法华论》二译本比较

先暂且搁置《十地经论》的“共译”、“别译”，我们先对勒那摩提、菩提流支所“别译”的世亲《法华经论》进行考察，通过研究二者的翻译异同，阐明二人的翻译经过。

《历代三宝记》记载，菩提流支译《妙法莲华经论》二卷，昙林笔受并制序；勒那摩提译《法华经论》一卷，侍中崔光笔受。《开示释教录》指出，菩提流支译的显著特征是初有“归敬颂”。现行本《妙法莲华经忧婆提舍》二卷，“后魏菩提流支共昙林等译”，卷首有“归敬颂”，但没有昙林序；《妙法莲华经论优婆提舍》一卷，“元魏勒那摩提共僧朗译”，没有“归敬颂”。敦煌遗书中存2号：（1）斯2504号，系菩提流支译本，一卷本。首残尾全，有尾题，作“《法华论》一卷”。全文基本完好，仅残缺昙林序及论首约500字。（2）傅增湘旧藏，现下落不明。尾有题记：“大魏永安元年（528）岁次戊申十二月，洛阳永宁寺译，执笔人比丘僧辩。”又有题记云：“东魏大乘经论本，开元五年（717）岁次已巳三月十四日写。”依此可知，傅增湘旧藏本是菩提流支译本，因为勒那摩提已去世。依敦煌遗书，我们可以确定菩提流支重译《法华论》的时间至少晚勒那摩提十年左右。

《法华论》现存二译的对照比较如下：

（1）注释形式：二者皆先别出经文，次续释文；经文的引用形式，皆是“如经”，这是相同的。但是，对于释文，菩提流支标出“释曰”，而勒那摩提则没有。

（2）归敬偈：菩提流支译本有，勒那摩提译本无。

（3）译语、译文及句式比较：

通过《法华论》现存二译的比较，可见菩提流支译本是对勒那摩提译本的订正改译，主要是针对译语及译文的句式、脉络上进行修改，但是在思想上并没有变化。菩提流支仍然继承了勒那摩提的翻译，他的改动主要是为了使整个译文简洁、明了。所以，菩提流支所译的《法华论》是对勒那摩提译本的重订。

4.现存《十地经论》的翻译问题

现存《十地经论》在译语方面，与《法华论》菩提流支译本比较一致。但是，从翻译风格来说，《十地经论》的翻译明显趋于直译。慧远在《十地经论义记》指出，现存《十地经论》经常出现“顺外国语，所以难解”等问题。

慧远在解释“何故同号金刚藏，加本愿力故；何故如来作如是愿，显示多佛故”时说：

何故作此同号之愿，显多佛者，答明过去立愿之意。此言难解，前问何故作同号愿，乃答显多，云何可识？此言不足，为是难解，若具应言：显示多佛，同依此法。同依何法，谓依十地金刚之法。云何显同多佛，同证金刚法故，同号金刚……此言顺外国语所以难解，顺此应言：多佛显示。

慧远认为，“显示多佛”是梵文的直译，依汉语的习惯，应是“多佛显示”；另一方面，“显示多佛”的后面还应补入“同依此法”，才是完整的意义。

这种例子在《十地经论》中特别多，如慧远所指出：“境界智”应为“智境界”，“身力助成”应为“助成身力”，“智力助成”应为“助成智力”，“为开法王藏”应为“法王为开藏”，“加示现”应为“示现加”，“如是教说何义故”应为“以何义故，如是教说”，“此言示现”应为“示现此言”，等等。可见，《十地经论》的译者皆依梵文语法顺序翻译，而未能依汉语的语法，这是说明译者对汉语未能娴熟，于是出现句式不通的现象。

大竹晋通过汉译与藏译的比较，指出现存《十地经论》汉译的缺陷：（1）译语不统一，如梵语ālambana，随意译为“观”、“念”、“缘”等，玄奘译此语为“所缘”，“观”、“念”则各有其对应的梵语；（2）译文翻译不当与误译；（3）译文中有无益的附加，如依梵文句子终了“iti”，译为“故”，但依汉语则不必加入；（4）译文的欠损；（5）译文句子顺序颠倒。

总之，现存《十地经论》的译者在翻译时，由于未能精通汉语，所以《十地经论》的翻译水平不高，从而出现许多翻译上的问题。

5.菩提流支主译说的成立

对于《十地经论》的翻译，研究者依各种资料进行研究，于是异说纷纭，莫衷一是。我们在前贤研究的基础上，结合“别译本”的存在，《法华论》菩提流支译本与《十地经论》接近，以及《十地经论》译者未能娴熟汉语的现象，探讨此隋唐以来的一大迷案。

从现存资料的时间来说，犃。北魏李廓《李廓录》是《十地经论》唯一同时代的资料。当然，东魏杨衒之亦是同时代的人，二人的记载可信度最高。

B.崔光《十地经论序》是十分重要的文献，因为崔光是当时译场的笔受，如果此序记载真实不虚，《十地经论》翻译这一大疑案，自然不存在任何疑问。在北朝，崔光家族是当时一个非常典型的崇佛家族，《魏书》卷六十七《崔光传》称他“崇信佛法，礼拜读诵，老而逾甚，终日怡怡，未曾恚忿”，而且他“每为沙门朝贵请讲《维摩》、《十地经》，听者常数百人，即为二经义疏三十余卷”，可见他对《十地经论》非常有研究，参与此次翻译。若此序真是他所写，应该是比较可信的。智俨（602-668）《搜玄记》亦出现了“崔光云”，引用《十地经论序》的内容；敦煌遗书S.5002、犘。2984皆见此序。可见，此序在隋末唐初广为流传。从经录来说，《开元释教录》最早提及崔光《十地经论序》：

此《十地论》，长房等录勒那菩提二处俱载，今按崔光《论序》乃云：菩提留支、勒那摩提在洛阳殿内二人同译，佛陀扇多传语，帝亲笔受，二录各存，理将未可。今合为一本，在留支录中。

智昇以前的费长房《历代三宝记》等经录皆未提及此序，所以分别登录为勒那摩提、菩提流支二人的译经，这是其真实性受到怀疑的原因之一；但是，《历代三宝记》记载佛陀扇多在正光六年（525）到元象二年（539）之间，在洛阳白马寺与邺都金华寺译经。但是，《十地经论》的翻译是从永平元年（508）开始，这是诸传一致公认的。这样，佛陀扇多的译业在508年至525年之间，为何未见任何记载；若他是从520年或525年开始译经，则根本未参加《十地经论》的翻译，这是怀疑的原因之二。所以，崔光《十地经论序》的可信度受到怀疑，布施浩岳、坂本幸男推测这是地论学派南道系的伪作，成书时间为隋末唐初。

犆。勒那摩提、菩提流支共译，依记载的前后，勒那摩提居先，现存《十地经论》则是“菩提流支等译”，二者存在一定的矛盾现象。但是，《仁寿录》卷一、《静泰录》卷一等继承《法经录》的说法，而《大唐内典录》则省略了菩提流支，记为“后魏永明年勒那摩提等于洛阳译”。勒那摩提位于菩提流支之前，有二种可能性：（1）尊敬长老，因为勒那摩提为长老上座，如《历代三宝记》说菩提流支“其慧解与勒那相亚，而神聪敏”；（2）勒那摩提翻译在先或为主要翻译者。但是，依此犆记载，勒那摩提曾翻译《十地经论》，这是肯定的。综合犃和犆，菩提流支、勒那摩提都曾翻译了《十地经论》，但是勒那摩提居先的问题仍然没有解决。

D.此类说法的关键文献是《宝唱录》，因为《宝唱录》记载了勒那摩提、菩提流支二人因争名而别译。天监十四年（515），梁武帝敕释僧绍撰《华林佛殿目录》四卷，记录宫廷所藏的佛经。因不合梁武帝的意旨，所以十七年（518）又敕宝唱重撰。宝唱敕掌华林园《宝云经藏》，搜求遗逸，皆令具足。《宝唱录》撰于《十地经论》译出的十年后，但是南北二人相隔，其可信度比《李廓录》稍差。

但是，《历代三宝记》引用《宝唱录》是“二德争名”，而道宣（596-667）《续高僧传·菩提流支传》则成为“三德”、“三处”，道宣的依据可能并非仅《宝唱录》，“见宝唱等录载”说明另有资料来源，或许即崔光《十地经论序》。同时，《宝唱录》的“后人始合”说法，至道宣《续高僧传·慧光传》，慧光则成为会本者；《道宠传》则出现“一字为异”。D类资料的问题有二：（1）“二德争名”可信度问题；（2）“后人始合”的理解。

总结以上资料的说法，可以推演出诸说的成立顺序：勒那摩提译、菩提流支译（包含：二人共译、勒那摩提主译、菩提流支主译）→二人别译，后人始合→三人共译、三人别译、慧光合翻。

对此古今一大佛教史迷案，我们论述如下：

（1）在现存《十地经论》以外，确实存在着“别译本”，但是法上、慧远、法藏等著作所引用的“别译本”，集中在现存《十地经论》卷一的相应部分。这说明“别译本”可能是未译完的《十地经论》。所以，历代经录的《入藏录》唯有“一本”，敦煌遗书并未发现此“别译本”。

（2）依《李廓录》的记载，《十地经论》为菩提流支“初译”、“始翻”，这与现存《十地经论》“菩提流支等译”相一致。

（3）依《法华论》菩提流支、勒那摩提二译本的对照，发现菩提流支重订改正了勒那摩提的译本；而且，现存《十地经论》的译语与《法华论》菩提流支译相较一致。

（4）现存《十地经论》的翻译水平，表现了译者未精通汉语，整个译文非常晦涩。如“境界智”、“此言示现”等译语唯独出现于现存《十地经论》，现题为勒那摩提所译《法华论》、《宝性论》皆未见此语；另外，在句子后附加“故”，多现于菩提流支的译典中，勒那摩提译本少见此种情况。

所以，我们推测：现存《十地经论》十二卷为菩提流支的译本。而勒那摩提曾于正始五年（508）开始翻译《十地经论》，菩提流支可能给予协助，但是此“别译本”只译出一卷，勒那摩提便退出译场，或许他已去世了。于是，永平二年（509），菩提流支受宣武帝的敕命，译出全部的《十地经论》。

依我们的观点，会通以前诸说，并且推测各种传说的变化脉络：

（1）现存《十地经论》题为“菩提流支等译”，即由于勒那摩提曾主译《十地经论》卷一，这便是“勒那摩提主译说”；菩提流支译出全部十二卷，而且重译了勒那摩提所主译的卷一，即是“菩提流支主译说”；所以依此事实，从而便产生了“二人共译说”；而且，依勒那摩提为长老上座、先主译的事实，故勒那摩提居先。这样，犃和犆的记载是一致而无矛盾的。《历代三宝记》卷九“勒那摩提”条所说“初译论时，未善魏言”或许指勒那摩提开始翻译时的情况，而不是译《十地经论》时的情形，或许是指菩提流支初来华的翻译情形；因为，勒那摩提来华时间已经非常久，应该十分精通汉语。

（2）由于后世混淆慧光之师“佛陀”与佛陀扇多，于是加入佛陀扇多，依犃、犆“二人共译”从而出现B“三人共译”。

(3)《宝唱录》依勒那摩提、菩提流支皆分别翻译《十地经论》的事实，但由于南北二地阻隔，对勒那摩提译出卷一、菩提流支全部译出不加分别，从而主张“二人别译说”；《宝唱录》所说的“后人始合”的“后人”或许即是菩提流支本人，因为菩提流支正式翻译《十地经论》时，便重译了《十地经论》卷一。但是，由于《宝唱录》的错误判断，后来隋代地论学派南北二道发生争论时，《宝唱录》的记载则成为传说发生关键性变化的根源。

(4)《宝唱录》“二人别译，后人始合”说至隋末唐初时，则出现多种版本的说法：D4《续高僧传·道宠传》的“一字为异”，经考证后，这是梵本的差别，并非翻译的不同，可见“一字为异”是后世渲染出来的。D3慧光为合翻者，是依《宝唱录》“后人始合”而推演出来的；结合B“三人共译”与《宝唱录》的“二人别译，后人始合”，则是D2《续高僧传·菩提流支传》所说的“三人共译“→”三人别译，后人合之”。

(5)《历代三宝记》“永平元年条”说：

正始五年，《十地论》十二卷，《宝积经论》四卷或三卷，《法华经论》一卷，三部并勒那摩提出。《三具足论》一卷，菩提流支出。

勒那摩提于太和廿二年（498），便已经到达洛阳，菩提流支在永平初年（508）来洛阳，正始五年八月改元为永平元年。所以，《历代三宝记》“勒那摩提条”说：“正始五年来，在洛阳殿内译，初菩提流支助传，后以相争，因各别译。”菩提流支刚来洛阳，故帮助勒那摩提传译，由勒那摩提主译诸论。或许，勒那摩提由于年迈体弱，只译出《法华经论》、《十地经论》卷一，《宝积经论》译本可能亦未完善，所以后来《宝积经论》亦由菩提流出重新译出。

所以，通过确认“别译本”的存在、考察现存《十地经论》的翻译水平，探讨诸资料的真实可信度，我们推测《十地经论》的翻译过程：勒那摩提主译、菩提流支助传《十地经论》卷一，最后由菩提流支全部译出。《宝唱录》记载为“二人别译，后人始合”，成为后世误解的根源。于是，在隋末地论学派南北二道的争论中，为各自法系之争而推波助澜，出现了“三人共译说”、“一字为异”、“三人别译，后人合之”、“慧光合翻”等传说。

第二节　地论学派的传承

地论学派自从勒那摩提、菩提流支以后，一直流传到隋末唐初，是以南道系的传承为主。南道系是以勒那摩提为开祖，勒那摩提传慧光，慧光以下弘传者不绝，从而形成自北魏至唐初的一大派系，并且对隋唐佛教宗派的创立给予了非常重大的影响。道宠承袭菩提流支的学说，发展出地论学派北道系；南道系的许多学者亦传播与学习他翻译的经论，吸收他的思想。

一、慧光与南道系

1.慧光的生平

慧光的资料主要见于《续高僧传·慧光传》，另外便是《佛陀传》以及慧光的弟子传记，以及一些墓志、碑记等，可以作为辅助的佐证。

但是，近年发现了慧光的碑记，为慧光的生卒年代，提供了最直接的资料。《魏故昭玄大统慧光法师墓志》出土于河南安阳（古邺城西南）附近，出土时间大约在2002年左右。该墓志为方形，石灰岩材质。纵50.5厘米，横50厘米。共计25行，满行25字。除去断行空字，共约570多字。行字间有界格。格内阴刻文字。墓志因保管不善有碎裂和掉块，致使个别字无法识别。墓志首行书“魏故昭玄沙门大统墓志铭”。墓志全文录文如下：

魏故昭玄沙门大统（墓）志铭

法师字慧光，俗姓杨氏，中山卢奴人也。道性出自天然，悟玄彰于龀岁。童龄践法，栖心妙境。奉禁持律，犹护明珠。戒行冰洁，若兹冰玉。而每岩栖谷隐，禅诵颐性。栖林漱沼，味道为业。幽衿与妙理双明，悟玄共冲旨俱远。十二幽宗。靡不苞究；三藏秘义，罔不该揽。内外敷演，法音满世；凡在轮下，咸成正首。是使寰中义士，望玄风而云驰；日下缁英，寻妙响而影萃。德音随年而弥高，声价与运而愈美。德标缁林之中，望盖□儒之上。故能仰简帝心，请为戒师。纲纪缁徒，动成物轨。清直之操，金石未足□其坚；秉理弗亏，威形莫能易其志。是使慧水浊而更清，道纲翳而复显。虽安□业盛，秦乡生观，名播宋域，准德方仁，岂云加也。宜延遐算，永兹法猷。而迁变理恒，终同生灭。春秋七十，寝疾不救。以元象元年，岁次戊午，三月庚申，朔十四日癸酉在于邺京大觉寺□□□世。灵山丧宝，法宇摧梁；门徒崩号，痛结罗□；终日悲恋，泣等熙□。于是天子哀至德之丧沦，悼灵音之不永。乃遣黄门侍郎贾思同□□旨吊慰，赐赠斋施墓。夫悉逾恒式，所谓善始令终，存亡佩宠者也。十七日丙子，道俗更送，迁窆于豹祠之西南。四部望高坟而殒涕，学徒抚幽泉而长悲。徘徊顾慕，莫之能返。乃相与刊之玄石，永兹泉堂。庶灵音妙趣，千载而弗朽。其辞曰：

寥寥玄门，寔诞伊彦。高排世纲，超升物先。赞幽扣微，无藉不练。体明三空，神鉴七见。光詅渊猷，敷阐冲则。群盲感悟，迷徒晓惑。无名其能，焉测其德。化被当世，声周远国。道懋曩哲，德踰时贤。高步紫阁，谈幽语玄。纲纪缁众，芳响流传。皇衿降眷，朝仕祗虔。业也难留，迁光掩辉。缁林摧柯，法纲□维。玄素同泣，匠徒齐悲。敬刊玄石，勒铭题征。

墓志中讲到的慧光修行，“名播宋域”，世寿七十，与僧传记载基本相同。墓志中记载慧光的卒世时间为东魏孝静帝“元象元年岁次戊午三月庚申朔十四日癸酉”即538年3月14日，由此推断出慧光的出生年为469年，即北魏献文帝拓跋弘皇兴三年。

慧光（469-538），姓杨氏，定州长卢（即今河北保定县）人。依《续高僧传·佛陀传》，慧光有十二岁时（481），遇见佛陀禅师（或即勒那摩提）：

时又入洛将度有缘，沙门慧光年立十二，在天门街井栏上，反蹋蹀锤，一连五百。众人喧竞异而观之，佛陀因见惟曰：此小儿世戏有工，道业亦应无昧。意欲引度，权以杖打头，声响清彻。既善声论，知堪法器。乃问：能出家不？光曰：固其本怀耳。遂度之。

《慧光传》说：“年十三，随父入洛。四月八日，往佛陀禅师所，从受三归。陀异其眼光外射如焰，深惟必有奇操也。”道宣生前数次对《续高僧传》进行改稿，因此依不同的资料来源进行编写传记。勒那摩提在太和十八年（494）十月随北魏孝文帝迁都洛阳，两年后（496），少林寺建成，居少林寺修禅。所以，勒那摩提是在恒安时，孝文帝为其别设禅林，“凿石为龛，结徒定念”。这时，勒那摩提来到洛阳，遇见十二岁的慧光。因此，太和六年（482），慧光十三岁，四月八日，依勒那摩提受三归。至夏末，正式度化出家。

慧光在勒那摩提门下，学习经论，能够“旁通博义，穷诸幽理”；而且能够神形并茂地为人讲说，“辞既清靡，理亦高华”，因此有“圣沙弥”之称。慧光“雅量弘方，不拘小节”，能够不被毁誉所动；所受利养能够用来布施，勒那摩提对慧光非常赏识，称为“大士之行”、“非常人”。

勒那摩提深知戒律对一位僧人的重要性，“若受大戒，宜先听律；律是慧基，非智不奉”。因此，开始为他教授戒律。五世纪初期，《四分律》在中国传译之后，道宣说：

自初开律释，师号法聪。元魏孝文，北台杨绪，口以传授，时所荣之。沙门道覆，即绍聪绪，赞疏六卷。但是长科，至于义举，未闻于世。

法聪在孝文帝时，在恒安北台石窟寺，开讲《四分律》。当时佛教界的作法，“于时世尚《僧祇》，而能间行《四分》”，戒体依《僧祇律》，践行则依《四分律》。为了调整这种矛盾，法聪向道覆口授《四分律疏》的纲要，道覆把它记录成《四分律疏》六卷，即“但是长科，至于义举，未闻于世”。当时，勒那摩提亦在北台修禅，于是让慧光去向道覆学习，慧光因此有机会接触《四分律疏》，而且所学“惟据口传”。

北魏太和廿年（496），少林寺建成，慧光可能随其师勒那摩提，亦居住在少林寺。太和廿二年（498），慧光三十岁，慧光在勒那摩提门下，在禅修、戒律的学习逐渐有进步。依《大法师行记碑》，勒那摩提将《十地经论》口授给慧光，意味着地论学派的传承开始创立。同时，慧光离开勒那摩提，开始了他的参学时代。

慧光先回定州受具足戒，“博听律部，随文奉行”，可能是以《僧祇律》为主，这是受当时佛教界的风气影响所致。四年后，开始讲《僧祇律》。同时，向道辩参学经论，“听说之美，声扬赵都”。《续高僧传·道辩传》说：

释道辩，姓田氏，范阳人……天性疏朗，才术高世。虽曰耳聋，及对孝文，不爽帝旨。由是荣观显美，远近钦兹。剖定邪正，开释封滞，是所长也。初住北台，后随南迁，道光河洛。……但注《维摩》、《胜鬘》、《金刚般若》、《小乘义章》六卷、《大乘义》五十章及《申玄照》等行世。

魏收《魏书·释老志》记载孝文帝所尊崇的高僧中，道辩便是其中之一。道辩亦是随孝文帝迁到洛阳，因此慧光在勒那摩提门下时，便知晓道辩的义理水平，擅长“剖定邪正，开释封滞”，曾焚伪经《大法尊王经》。道辩可能到洛阳后，又去赵都（即今河北邯郸），所以慧光前往参学。

其时慧光大约已经有二十六七岁，入洛阳，学习各种语言文字，“南北音字，通贯幽微”。经过几年的参学，慧光的知识文章大有进步，“乃方事纸笔，缀述所闻，兼以意量，参互销释”。勒那摩提来华的本意，在于修禅与传播禅法，因此在孝文帝时代，他是以定业为中心。所以，勒那摩提对慧光说：

吾之度子，望传果向于心耳，何乃区区方事世语乎。今观神器已成，可为高明法师矣。道务非子分也，如何自累？

勒那摩提对慧光的学问僧性格，表现出可惜的心情。但是，勒那摩提来华之后，受到当时皇室的敬重，同时亦翻译经论。而且，精通《华严经》，曾为北魏宣武帝讲授《华严经》。这样，慧光同时帮助勒那摩提从事翻译，一方面亦随其学习《十地经论》、《华严经》等，于是地论学派南道系的思想得到传承。

《十地经论》的翻译，慧光应该是一直参与其中，因此他与菩提流支素有往来。《洛阳伽蓝记》卷四“永明寺”条说：“寺西有宜牛里，里内有陈留王景皓、侍中安定公胡元吉等二宅。景皓者，河内刺史陈留庄王祚之子。……京师大德超、光、唌、荣四法师，三藏胡沙门菩提流支等，咸预其席。”在北魏洛阳时代，慧光与菩提流支，都是声誉极高的名僧。《深密解脱经序》说：

时有北天竺三藏法师菩提留支，魏音道晞，曾为此地之沙门都统也。……以永熙二年，龙次星纪，月吕蕤宾，诏命三藏，于显阳殿，高升法座，披匣挥尘，口自翻译。……舍笔之后，转授沙门都法师慧光、昙宁。在永宁上寺，共律师僧辩、居士李廓等，遵承上轨，岁常翻演，新经诸论，津悟恒沙。帝亦时纡尊仪，饰兹玄席。同事名儒招玄、大统法师僧令、沙门都法师僧泽、律师慧颙等，十有余僧，缁俗诜诜，法事隆盛，一言三覆，慕尽穷微。

菩提流支曾任沙门统，永熙二年（533）时，慧光任沙门都，而且慧光一直参与菩提流支译场。可见，慧光在勒那摩提去世后，仍然跟随菩提流支学习新译的经论。

北魏末年，政局非常混乱。武泰元年（528）二月二十五日，北魏孝明帝为母胡太后所毒死，无子，胡太后择孝明帝堂侄、三岁小儿元钊为帝。四月，尔朱荣以此为藉口，杀害胡太后。永安三年（530），尔朱荣自晋阳入朝洛阳，魏孝庄帝子攸乘荣入宫朝见之际，伏兵杀荣。荣从子尔朱兆等起兵为荣复仇，攻陷洛阳，杀魏孝庄帝，改立元恭为帝。慧光当时可能任沙门都，僧令任沙门统。尔朱世隆为了筹措北伐的军费，向僧尼课征税金，慧光不顾当时向世隆谏言必处斩的布告，以僧官的职责，毅然向世隆抗议，从而得免僧尼的征税。

永熙三年（534）二月三日，沙门统僧令卒。十月，高欢拥立年仅十一岁的元善见为帝，即东魏孝静帝，而且迁都邺城。同时，洛阳佛教移植至邺城，从而使邺城佛教出现全盛的状态。慧光随迁入邺城，住在大觉寺，而且转为沙门统，俗称“光统”。慧光深受当时名贤司徒高傲曹、仆射高隆之、司马令狐子儒的尊崇，成为东魏佛教的领袖人物。

菩提流支亦随迁入邺城，政局的变动，可能带来各自的地位升降。而且，由于思想的差异，慧光与菩提流支在晚年可能出现一些纠纷。如道场（即道宠）本在慧光门下学习，后来又从菩提流支学习，而且与菩提流支之间产生纠葛。尤其是慧光与道场之间，更是由于《十地经论》等如来藏思想与《大智度论》空观思想的矛盾。而且，道场接受尼僧为檀越，发动当时社会名流支持自己，这种世俗化的作法，亦会遭到慧光的批判，导致二人矛盾的尖锐，形成对立。

慧光受到勒那摩提、道辩、道覆、菩提流支等教导，因此成为地论学派南道系与四分律宗的创宗者，道宣说：“自此《地论》流传，命章开释；四分一部，草创基兹”。慧光注释《华严》、《涅槃》、《维摩》、《十地经论》、《地持论》、《胜鬘经》、《遗教经》、《温室经》、《仁王般若》等经论；在戒律方面，造《四分律疏》百二十纸，而且删定《羯磨戒本》，成为佛教界通行的诵本。道宣强调慧光“文存风骨，颇略章句，故千载仰其清规，众师奉为宗辖”，著《玄宗论》、《大乘义律》、《大乘义章》、《仁王七诫》、《僧制十八条》，为地论学派南道系在思想与僧团规范上，提供了发展的基础。

慧光在邺城共生活了五年，他的大部分弟子都集中在邺城，人才的集中、思想体系的完备、优良的社会政治环境，为南道系的创立提供了绝佳的机会。元象元年（538），慧光逝世于邺城大觉寺，寿命七十岁。

道宣评价慧光：

自光立志贞静，坚存戒业，动止安详，衣裳附帖。昼夜存道，财无盈尺之贮；涤除便秽，誓以报尽为期。偏重行宗，四仪无妄。其法洁己独立，七众深崇其操。自正道东指，弘匠于世。

慧光少年出家后，有幸得到良师教导，而且与诸贤交友，最后荣任沙门统；既得益于自身的资质，又是时代所赋予的。

慧光门下，弟子众多，如法上、僧范、道凭、昙衍、道慎、昙遵、慧顺、灵询、僧达、安廪、道云、道晖等，其传承分为地论学派南道系与四分律宗两种。灵裕曾著《光师弟子十德记》，该书今不存。地论学派南道系的发展，基本上分为几大系：法上→慧远、道凭→灵裕、昙遵→昙迁、昙衍→灵干等，而且沿着这几大方向，从而对北朝佛教及隋唐佛教，给予了深远的影响。

地论学派南道系师承表

2.法上、慧远一系

法上（495-580），俗姓刘，河南朝歌人。九岁读《涅槃经》，生出尘之志，十二岁投道药出家为僧。尝游相州，并至洛阳求道。以神气高爽，通晓词论，被称为“圣沙弥”。于林虑山胡山寺学《维摩经》、《法华经》，后入洛阳，讲《法华》，酬抗疑难无所凝滞，众咸归服。同时，在慧光门下受具足戒，曾在少林寺听慧光讲学，然后还漳岸修道。应众请讲说《十地》、《地持》、《楞伽》、《涅槃》等，并各撰其文疏，当时人称“京师极望，道场法上”。法上四十岁时，游化怀卫，依魏大将军高澄的奏请而入邺都。高澄是高欢的长子，天平三年（536）二月，高澄入邺，入辅朝政。于是，法上便有机会掌理僧录。

北齐的僧官制度继承北魏而发展，法上在东魏、北齐时代，历任昭玄沙门统，掌管昭玄曹。昭玄曹置五十人史员，所属僧尼则有二百余万。而且，天保年间（550-559），北齐置十统，法上为昭玄大统，其余人为通统。因此，道宣说法上“纲领将四十年”，是包括他任沙门统的时间。或许，慧光在538年去世后，法上继慧光而成为沙门统。因此，尊称为“上统”。

法上受到北齐文宣帝的尊崇，受敕为戒师，为帝及后妃、重臣等授菩萨戒。后奉敕住相州定国寺，不久在邺都西山创合水寺，供自己静修并卒于此寺。北周武帝灭北齐后，大肆排佛，师虽着俗服而习业如常。大象二年（580）七月十八日，于合水寺诵《维摩》、《胜鬘》，卷讫即示寂，世寿八十六。著有《增一数法》四十卷、《大乘义章》六卷、《佛性论》二卷、《众经目录》一卷等，撰《十地》、《地持》、《楞伽》、《涅槃》等疏。弟子有慧远、法存、道慎、灵裕、融智等人。

法存，本为道士，天保年间舍道归佛，法上推他为合水寺都维那，后终于隋初。

道慎（515-579?），姓史，高阳人，十四岁出家。受具足戒后，入洛阳从慧光学习《十地经论》，后来依法上学习《涅槃经》。北齐文宣帝请为昭玄都维那，辩才无碍，僧达、法灵皆伏其辩对。终于邺城定国寺，世寿六十五。

融智，无传，依《续高僧传·靖嵩传》，融智住邺城大觉寺，学徒五百，常讲《涅槃经》与《十地经论》，靖嵩从他而受学。靖嵩后来南下金陵，随法泰学习《摄大乘论》，于是成为摄论学派北传的核心人物之一。

慧远（523-592），俗姓李，敦煌（今甘肃省敦煌市）人，生于建州高都郡（今山西省高平市），幼年丧父，由叔父带养。十三岁投泽州（今山西省高平市）东山古贤谷寺的僧思禅师出家为僧，研习经义。十六岁（538）时，随湛律师至邺城求学。慧远在邺城频赴讲会，大小二乘经论无不博涉。二十岁（542）受具足戒，受戒十师均为慧光门下，法上为戒和尚，国都慧顺为教授师，“时以为声荣之极者”。于是，慧远跟从昙隐学习《四分律》五年，昙隐为慧光的大弟子，精通律藏。此后，慧远在法上门下受学七年（546-552），“回洞至理，爽拔微奥”，声誉日隆。

在法上的扶掖下，慧远开筵讲经，“自是长在讲肆，伏听千余”，以至“负笈之徒相諠亘道”。后来，返回故乡高都，住清化寺，附近泽州的智徽（560-638）和玄鉴，皆至寺听他讲经说法。北周武帝宇文邕于建德三年（574）诏毁北周境内佛道二教，建德六年（577）北周武帝灭齐，又欲摧灭齐国佛道二教。578年春天，北周武帝召集法上等前北齐大德五百人于殿前，慧远当庭抗礼，以身护法。慧远知帝意不能回，即辞别法上等师友，潜于汲郡西山（今河南省汲县境内）三年（578-580），持诵、禅修不辍。578年六月，北周武帝崩，宣帝、静帝相续继位，下诏允许臣民信奉佛教，于长安、洛阳两京设立陟岵寺各一所，为国家行道，选取昔日沙门中学德兼优者一百二十人入住，而慧远为其中之一。大象二年（580），慧远入少林寺，充任长讲。

隋文帝开皇之始，慧远重新落发，大阐法门，远近学子，望风趋赴者甚众。隋文帝敕令授予洛州沙门都，整顿僧纪，因此“徒侣肃穆，容止可观”。开皇五年（585），慧远应泽州刺史千金公邀请，再次回到故乡传法。开皇七年（587）春，慧远振锡定州（今河北省定县），途经上党（今山西省长治市）时于此地“留连夏讲”。此时，隋文帝为广弘佛法，诏于长安立六大德，慧远荣居其一，“仍与常随学士二百余人创达帝室”。慧远在长安特蒙文帝礼敬，敕住著名的大兴善寺。慧远以大兴善寺法会繁多，于是择地另建净影寺，“常居讲说，弘叙玄奥，辩畅奔流，吐纳自深，宣谈曲尽”，于是以“净影寺慧远”著称于世。开皇十二年（592）春，文帝敕令慧远“知翻译，勘之辞义”，同年冬天圆寂于净影寺，世寿七十。

慧远一生致力于研经与讲学，是一位典型的学问僧，道宣评价说：

是以自于齐朝，至于关辅及畿外要荒，所流章疏五十余卷，二千三百余纸，纸别九百四十五言。四十年间，曾无疴疹，传持教导，所在弘宣，并皆成诵在心，于今未绝。

可见，慧远的著作影响深远。同时，他继承了地论学派重视戒律与禅定的传统，研习《四分律》多年，任洛州沙门都，匡任佛法；他曾于林虑山习禅，向僧稠请教禅法，赞美禅那。

慧远著述丰富，涉及到六世纪北方佛教流行的主要经论，道宣曾列出九种，日本古经录亦有所记载。综合历来研究成果，列表如下：

在诸多论书中，慧远主要选取《地持论》、《十地经论》、《金刚般若论》、《大乘起信论》等，反映了他的学论学派的思想背景与取向。慧远在世时的显赫威名和对于义学精深造诣，被后世尊为隋代三大法师，即吉藏、智、慧远。但是，后世对他的学派归属，则异说纷纭。韩镜清判定他为“起信论师”：“但就远法师现存著作以判，则与其说他是地论师，不如说他是起信论师来自确当。”黄忏华说：“远承法上之系统，继南道之学说。然晚年又就昙迁禀《摄论》，奉地论宗兼涅槃宗、摄论宗及三宗论。而尤致力于地论宗。”黄氏的观点是从慧远本身的经历出发。汤用彤则以慧远为“地论而兼涅槃之学者”，蓝吉富则依此观点而进行论证。

慧远师承法上之法脉，他受具足戒时，慧光十大弟子为其证戒，而且在北齐时便以讲《十地经论》闻名，“七夏在邺，创讲《十地》，一举荣问，众倾余席”，同时他著《十地经论义记》，所以慧远的学统为地论学派是恰当的。

昙迁于开皇七年（587）入长安开讲《摄大乘论》。据道宣记载：“沙门慧远，领袖沙门，躬处坐端，横经禀义”，这样，慧远在晚年接触到真谛所译《摄大乘论》。但是，亦有学者指出，慧远接触《摄大乘论》的最早机缘，是他的弟子辩相。辩相（555-627），俗姓史，瀛州（今河北省河间县）人。大象二年（580）往少林寺，依止慧远学习《十地经论》等大小乘经论，而且著力研习《涅槃经》。后来，到达徐州，学习《摄大乘论》及《毗昙》等，而辩相则有可能从昙迁受学《摄大乘论》。但是，开皇七年（587），辩相亦入长安，“创住净影，对讲弘论”，而且成为弘扬《摄大乘论》的佼佼者。道宣说：

有辩相法师，学兼大小，声闻于天。《摄论》初兴，盛其鳞角，在净影寺创演宗门。造《疏》五卷，即登敷述。京华听众五百余僧，竖义之者数等二百。

辩相在净影寺弘传此论，昙迁、辩相都同时到达长安，慧远因二人而接触《摄论》。辩相是昙迁的学生，所以说慧远晚年受昙迁的影响非常大，尤其是在《摄大乘论》方面。当然，辩相亦是其中因缘之一。

慧远一生桃李满天下，道宣说：“服勤请益七百余人，道化天下，三分其二。”他教化弟子慈心一片，“至于深文隐义，每叮咛频复，提撕其耳，惟恨学者受之不速，览者听之不尽，义无所惜也”。正是通过大批的弟子，慧远为隋唐佛学的兴盛奠定了坚实的基础。

智徽（560-638），俗姓焦，泽州高平人，十三岁时，在泽州清化寺随慧远学习《涅槃经》，受具足戒后，便“岁常讲《涅槃》，《十地》、《地持》、《维摩》、《胜鬘》，用为恒业”。大业七年（611），隋炀帝召入东都内道场。从《智徽传》可以看出，他更重视对《涅槃经》的弘扬。

宝安，兖州（今山东省兖州市）人，依慧远学习《涅槃经》。周武帝灭齐时，至陈。隋统一后，入洛阳继续受学慧远。开皇七年（587）后，入住净影寺，辅助慧远讲学。而且，自己“讲《地论》、《涅槃》，纯熟时匠”。仁寿二年（602），敕送舍利于营州梵幢寺。晚年回长安，不测所终。

智嶷，俗姓康，康居（今新疆库车一带）国王后裔，常诵《法华》。十三岁出家，后来在洛阳一带依慧远学习《十地经论》与《涅槃经》。仁寿敕送舍利于爪州崇教寺，唐初卒，世寿七十。

净业（564-616），俗姓史，汉东随（今湖北省随州市）人。年幼出家，受具足戒后，依慧远学习《涅槃经》等。随慧远入长安，“首尾食承，尽其幽理”。后来，从昙迁研习《摄大乘论》。开皇年间，创建悟真寺。慧超（546-623）曾在悟真寺，受学于净业，共隐八年。仁寿二年（602），敕送舍利于安州景藏寺。大业四年（608），召入鸿胪馆，教授外国留学僧。九年（613），敕住禅定寺。后于大业十二年（616），圆寂于蓝田悟真寺。

玄鉴，俗姓焦，泽州高平人。十九岁出家，后于清化寺，依慧远学习《涅槃经》。隋末战乱时，离开清化寺，后又回来重建寺宇。“每讲《涅槃》、《十地》、《维摩》，四时不辍”。

僧昕，潞州（今山西省长治市）人。年轻时代游学讲席，“周武灭佛”时隐居泰山，在洛阳从慧远研习《十地经论》与《涅槃经》。后来入长安，住大兴善寺。仁寿年间敕送舍利于毛州护法寺，后不测所终。

道颜（572?——622），俗姓李，定州（今河北省定县）人。从慧远深研《涅槃经》、《十地经论》。频开讲席，教化后学。后住净影寺，继承慧远的弘法事业。仁寿年间，敕送舍利于桂州。武德五年（622），圆寂于长安。

宝儒，幽州（今北京市）人。在邺都依止慧远，学习《十地经论》。“周武灭佛”时避难陈朝，后归洛阳，随慧远听《涅槃经》三年，慧远印可他的覆述。后随慧远赴长安，住净影寺。仁寿年间，敕送舍利于郑州大兴国寺，后终于净影寺。

灵璨（549?——618?），怀州（今河南省沁阳市）人。游学相州、邺都时，依慧远研习《十地经论》、《涅槃经》。是随慧远入关的十大弟子之一，住大兴善寺。开皇十七年（597），受敕补为“地论众主”，于净影寺继续弘扬慧远之学。隋文帝敕令他送舍利于怀州长寿寺，仁寿末年，又受敕送舍利于慧远的出生地——泽州古贤谷景净寺。后住大禅定寺，武德初年卒于本寺，世寿七十。

慧迁（548-626），瀛州人。研习《十地经论》，后又依慧远重习此论，兼通《涅槃经》、《地持论》。“周武灭佛”时，避难陈地，后归洛阳，又依慧远而学。随慧远入关，住大兴善寺，开皇十七年（597）受敕为“地论众主”，住宝光寺相续讲说。仁寿二年（602），敕令送舍利于瀛州弘博寺。后召入住大禅定寺，慧迁灭后“《十地》一部，绝闻关壤”。

善胄（550-620），瀛州人。少年出家，研习《涅槃经》、《大智度论》。北齐灭亡时，投奔陈地。隋初回到北方，依止慧远，住净影寺。慧远圆寂后，受敕为该寺“涅槃众主”。开皇末，至蜀地弘法。仁寿时，敕送舍利于梓州牛头山华林寺。武德三年（620），终于净影寺，世寿七十一。弟子慧威住大总持寺，讲席闻名。最初慧远将《涅槃经》分为五分，最后为“阇维分”；善胄改为七分，第七分为“结化归宗分”。

慧畅，俗姓许，莱州（今山东省掖县）人。先学《杂心论》，不信大乘。闻慧远名播洛阳，便前往拜见，心伏敬佩。于是，在慧远门下听《涅槃经》三年。后住净影寺。仁寿年间，敕送舍利于牟州拒神山寺。

明璨（？——618顷）俗姓韦，莒州沂水（今山东省沂水县）人。十岁出家，擅长《成实论》和《涅槃经》。慧远在陟岵寺时（580），明璨投其门下。后受敕住大兴善寺，仁寿年间，敕送舍利于蒋州栖霞寺（今南京栖霞寺）。回长安后，住大禅定寺，弘法为务。

灵达（？——605），恒州（今河北省石家庄市）人。先通儒学，后出家，依慧远受学。随慧远入京，晚年住延兴寺。隋文帝敕送舍利于恒州龙藏寺。

净辩（？——618），俗姓韦，齐州（今山东省济南市）人。早年备通孔墨庄老，出家后，习禅静虑。开皇年间，依止慧远，住净影寺，更学定境。后又从昙迁学习《摄大乘论》，“终于此世”。敕送舍利于衡州岳寺，后住大禅定寺。

行等（570-624），俗姓吉，冯翔（今陕西省大荔县）人。十二岁出家，与玄会共为长安海觉寺法总的弟子。后至净影寺，随慧远学习《涅槃经》。与玄会共住慈悲寺，贞观十六年（642），卒于慈悲寺。

道嵩，俗姓刘瀛州河间人。十三岁出家，在洛阳随慧远学习经论，后又一起入长安。仁寿年间，敕送舍利于苏州。后住长安总化寺，“餐味《涅槃》，依行忏悔”。

道宣在《慧觉传》提到，并州（今山西省太原市）开义寺有“二僧，俱名智达，远公门人，善解当世。武德之初，京邑呈美”。可见，慧远门下弟子众多。

从他的弟子活动经历来看，有如下特点：（1）慧远门下弟子大多受到隋文帝尊崇，大多数都敕送舍利于全国各地，而且皆住在当时长安大寺院弘法，如大兴善寺、大禅定寺、净影寺等，因此对隋唐佛教影响巨大。（2）他的一些弟子转入昙迁门下，学习《摄大乘论》，如净业、净辩、辩相，从而成为北地摄论师。（3）从弟子群的学问倾向来说，重视《涅槃经》，研习、弘扬《十地经论》的弟子逐渐减少，意味着地论学派在隋末唐初呈衰败的趋势。（4）一部分弟子在“周武灭佛”时，避难陈地，后又回到北方，将南朝的佛教思想带入北方，促进南北佛教的融合。

3.道凭、灵裕一系

道凭（488-559），俗姓韩，平恩（山东丘县）人。十二岁出家，研习《维摩经》、《涅槃经》、《成实论》等，复入少林寺修禅。后从慧光律师受学《四分律》，随侍十年。辞别慧光后，从事于讲说《十地经论》、《涅槃经》、《华严经》、《四分律》等。

道凭为了能够专心禅修，曾在河南安阳灵泉寺东侧开凿“大留圣窟”。现存大留圣窟，为方形平顶窟，壁面和窟顶无雕饰，窟中三尊圆雕坐佛像，中尊为卢舍那佛，左、右分别为阿弥陀佛和弥勒佛。窟口上方原有“大留圣窟，魏武定四年（546）岁在丙寅四月八日，道凭法师造”题刻。

道凭辩才无碍，洞会经论深意，被比喻为佛陀十大弟子之一——“舍利弗”。当时，京师人士都惊叹说：“凭师法相，上公文句，一代希宝。”可见，道凭的才学能与法上相提并论。道凭虽然擅长讲说，但是“心缘口授，杜于文相”，因此可能没有从事撰述。北齐天保十年（559）示寂于邺城西南宝山寺（即灵泉寺），世寿七十二。灵泉寺旧址还有一对单层方形北齐石塔，塔辟圆形拱门。塔侧刻“大齐河清二年（563）三月十七日，宝山寺大论师凭法师烧身塔”铭记，由此可知为道凭烧身塔。

有关灵裕传的重要资料，有如下三种：

（1）《大法师行记》，弟子海云集，贞观六年（632）八月建；

（2）道宣撰《相州演空寺释灵裕传》（《续高僧传》卷九）；

（3）释德殊撰《相州天禧镇宝山灵泉寺传法高僧灵裕法师传》，绍圣元年（1094）十二月。

灵裕的弟子海云，事迹未详，宝山灵泉寺保存有贞观二十年四月八日造《报应寺故大海云法师灰身塔》。《大法师行记》是研究灵裕乃至地论学派的重要资料，可惜碑文磨灭不清，《全唐文》亦有收录。德殊是在元祐八年（1093）九月，游宝山，见玄林塔像及道凭石窟，感慨没有灵裕塔，于是集众力在寺院的东南隅建塔设像，刻碑明示由来。

同时，由于宝山灵泉寺石窟研究的推进，为探讨灵裕的生平与思想，提供了丰富的资料。1921年11月29日，常盘大定抵达宝山灵泉寺，展开为期三天的调查工作，为宝山灵泉寺研究的嚆矢。1938年，常盘大定提出灵裕的思想可能和三阶教有关的看法，是大住圣窟研究上的一大突破。1981年，牧田谛亮利用京都大学人文科学研究所收藏的宝山石刻拓片，研究了灵裕的生平与开凿大住圣窟的意义。在中国方面，我国建筑史权威刘敦桢在抗战前调查了宝山灵泉寺石窟，并发表调查记录。1983-1984年，河南省古代建筑保护研究所组织了灵泉寺考古勘察队，进行了全面的考古调查和发掘清理工作，并发表宝山灵泉寺石窟的简报。丁明夷进行宝山灵泉寺石窟造像题材的研究。1991年，河南省古代建筑保护研究所又出版《宝山灵泉寺》一书，选刊安阳地区的石窟造像、摩崖石刻塔林、碑铭题记等图片四百余帧。1997年，大内文雄依宝山灵泉寺的塔铭，揭示了隋唐时代宝山灵泉寺的状态。1998年，李玉珉探讨了大住圣窟配置布局的思想基础、石窟功能以及其在中国石窟史上的地位等方面。2004年，高玉春依《续高僧传·灵裕传》考察了灵裕的生平与思想，灵裕弘法的地位和刚正品格。大住圣窟丰富的资料和研究报告、成果，充分反映了学界对灵裕的重视。

灵裕（518-605），俗姓赵，定州钜鹿曲阳（今河北曲阳）人。幼年宿具善根，学习儒家典籍。十五岁时，父亡，服丧毕。十八岁时（535），前往赵郡（今河北赵县）应觉寺，投僧明、昙宝二禅师座下出家。应觉寺早在北魏时期就已创建，沈涛《常山贞石志》卷四著录唐开耀二年（682）所立《大唐开业寺李公之碑》讲述了该寺的渊源。碑云：

开业寺者，后魏黄门侍郎，使持节卫大将军陕州刺史，都督冀、定、瀛、相、殷五州诸军事，尚书令，固安伯李公舍山第之所立也。其地则前临漳水，金凤骋光而振义；却负常山，玉马腾姿而绝影。东瞻峻堞，宛若香城；西据崇岩，依然雪岭。盖全赵之胜地焉。公讳裔，字徽伯，赵郡元氏人也。……先是有沙门僧明、昙宝等，并不知何许人。属魏氏之迁都，随孝文而戾止……睹此愿力，共谋经始……于彼延昌之末锡其偃角之名，孝昌年际改为隐觉。自魏历齐，僧徒弥广……

同书还记载碑阴上截为刻像，下为题名：“沙门昙朗供养，沙门昙宝供养，置寺沙门僧明供养，建伽蓝主陕州刺史司徒公李徽伯，息徐州刺史北海郡子旦，息豪州刺史兵部尚书子雄，玄孙行本州录参军崇悊……”等。可知，李氏家族一门崇佛。此寺是在元氏故城之西，封龙山东麓或是邻近的山地上。偃角、隐角、应觉，都是同音。《续高僧传·灵裕传》说灵裕“默往赵郡应觉寺，投明、宝二禅师而出家焉”。灵裕于535年，在应觉寺出家，其师即是僧明、昙宝。

起初师令诵经，灵裕发愿：“我今将学必先要心，三藏微言定当穷旨，终无处中下之流；暨于儒释两教，遍须通晓也。”《大法师行记》说：“吾当学问于阎浮提中，作最大法师，若□不尔□□□……”可见，灵裕具有大志愿与坚定的意志力。

二十岁时（537），灵裕欲前往邺都，向《十地经论》研究权威、四分律宗的开祖慧光参学。《大法师行记》说：“二十有一，南游邺京”，可能是指真正到达邺都的时间。二十一岁（538）时，依《魏故昭玄沙门大统墓志铭》，慧光是在元象元年岁次戊午三月庚申朔十四日癸酉（即公元538年3月14日）圆寂，灵裕到达邺都时，慧光刚好去世七日。于是，转投慧光的弟子道凭（487-559）为师，听《十地经论》与《菩萨地持论》。道宣说：“荏苒法席，终于三年”，依《大法师行记》，灵裕在受戒后，曾回邺都，从道凭继续学习。二十二岁（539）时，灵裕离开道凭，前往定州受具足戒。因为僧明、昙宝二师不肯为灵裕本师，因此无法进入戒场。当时定州刺史侯景（503-553）知灵裕道行，奏请准许受戒。侯景在二十岁时，在尔朱荣而任定州刺史大行台，尔朱荣灭亡后，入仕东魏，被高欢提为河南大行台。

灵裕在受戒后，《大法师行记》记载：“还向定州而受具戒，受已，连翩复返上京”，可见他仍然回到邺都，继续学业。二十六岁时（543），《大法师行记》记载：“季廿六，从隐律师也”，灵裕南游漳滏（河南临漳县），在昙隐门下学律。当时，昙隐住邺东大衍寺，年六十三在邺城大觉寺入寂。昙隐是道覆的弟子，精通律部，师事慧光，被称为“光部之大弟子”。定州刺史侯景尊崇昙隐，为其造寺。昙隐晚年回到漳滨（河南临漳县，漳水），侯景为其建大衍寺，昙隐努力阐扬佛教，为“通律持律，时唯一人而已”。灵裕在昙隐门下学习《四分律》，笔记整理师说，于是后来便有《四分律疏》五卷行世。

东魏孝静帝武定四年（546），灵裕二十九岁时，辞别昙隐，回到邺都，仍然在道凭座下研究《十地经论》。是年道凭五十九岁，四月八日，道凭创建宝山寺窟。这时，灵裕开始自己的撰述生涯。道宣说：“自年三十，即存著述”，最初的著作即是《十地经论疏》四卷。但是，灵裕同时在邺都继续学习大小乘经论，从安、游、荣学习《杂心论》，《大法师行记》说：“荣论师听《杂阿毗昙》四有余遍，两遍既周，私抄”，即著《毗昙论抄》；而且就嵩（即慧嵩）、林二师学习《成实论》，著《成实论抄》。而且，灵裕在邺都就教于道凭座下时，亦就学于昭玄大统法上，当时“法上势覆群英，学者望风”，但灵裕“伏节专贞，卓然不偶伦类”，因此法上非常敬佩他。而且，在邺都旁涉儒学，覆述儒家典籍，可见灵裕的学问之广博。

《大法师行记》记载，天保元年（550），灵裕在邺都讲《十地经论》。北齐文宣帝的皇后身染疾患，发愿讲述《华严经》，昭玄诸统一致举荐灵裕为法主。灵裕讲经“穿凿新异”，“意在纲领，不在章句”，于是被号为“裕菩萨”，由此可知当时灵裕的影响力。

道凭创建宝山寺后，灵裕应该经常住在宝山寺。道凭在北齐天保十年（559）三月七日，卒于宝山寺。而现存灵裕《华严文义记》残本卷六题记云：“天保十年沙门灵裕在宝山寺集记鸾供养”，可见灵裕在此期间，除了追思其师外，从事《华严文义记》的撰述。于是，宝山寺成为灵裕弘法、禅修的重要寺院。河清二年（563）三月十七日，道凭法师烧身塔的建造，应该是在灵裕的主持下进行。河清三年（564），灵裕四十七岁，范阳卢氏请灵裕前往讲经，“常溢千人，听徒嘉庆，前后重叠”，可谓盛况空前，《大法师行记》亦记载此事。后来，灵裕仍然回到邺都。

“周武灭佛”时，灵裕潜形遁世，头扎麻带，如丧考妣；带领同道聚居村落，昼谈俗书，夜论佛理，而且撰述种种著作。隋代佛法初兴，开皇三年（583），相州刺史樊叔略开创弘讲会，延请诸僧说法，灵裕前往，不负重望。樊叔略推举他为都统，灵裕坚辞不往。开皇十年（590），灵裕在洺州（今河北永年县东南）灵通寺讲经。隋文帝下诏，令灵裕入京。于是，步行入长安，住兴善寺。隋文帝召集众僧，欲授国统之位。灵裕上表请归相州，左仆射高颖、右仆射苏威等诸大臣皆有意让灵裕当国统，于是上书隋文帝，隋文帝下敕三次邀请，灵裕都坚辞不受。于是，隋文帝赠送厚礼等，以助修建宝山寺，而且赐额为“灵泉寺”。在长安期间，灵裕曾入净影寺，众僧布萨诵戒，慧远没有出席而仅委托其他比丘陈说（即“说欲”）。于是，灵裕高声指责，可见灵裕秉性刚直，持戒谨严。

开皇十一年（591）春天，灵裕回到宝山寺。后来，灵裕又住相州演空寺。隋文帝在仁寿年间，下诏敕送舍利，而且于诸州起塔。所以，灵裕在寒陵山营造九级浮图，仁寿四年（604），造到四层，灵裕预知生命垂危，于是加快工程进度。大业元年（605）正月二十二日，卒于相州演空寺，世寿八十八岁。殡于宝山灵泉寺侧，弟子为他在宝山起造灰身塔，塔侧有贞观六年（632）弟子海云所写的《大法师行记》。

道凭创建宝山寺，天保十年（559）卒于此寺，灵裕亦时常住在此寺，可见灵裕与宝山寺渊源深厚。灵裕扩充、重修宝山寺的机缘，在于得到东安王娄睿的支持。关于娄睿（？——570）的生平，《北齐书》卷四十八、《北史》卷五十四收有《娄睿传》，较为简略。1979年，在山西省太原市娄睿墓中出土《齐故假黄钺右丞相东安娄王墓之铭》，则详细说明了娄睿个人的身世、生平事迹等。

娄睿（？——570），鲜卑人，本姓匹娄，简改称娄，墓志说他是“太安狄那汗殊里”人。从《北齐书·武成纪》，《娄睿传》及出土墓志来看，他的姑母娄昭君是高欢的嫡妻，他即为北齐武明皇太后的内侄。自随高欢“信都起义”，先为帐内都督，曾平定叛乱，收复炽关，为北齐建立军功，皇建元年（560），封为南青州东安郡王，先后封司空、司徒、太尉，天统二年（566）封为大司马统领全军，三年（567）为太傅、太师，兼录并省尚书事、并省尚书令，成为“坐而论道”的宰辅重臣。在东魏、北齐之世，他是一个很有影响的历史人物。但是，娄睿以外戚而贵幸，也有纵情声色、聚敛无厌、滥杀无辜等劣迹，《北齐书·娄睿传》记载：“睿在豫境，留停百余日，侵削官私，专行非法，坐免官”，娄睿仍被赫免，而且以军功进大司马一位。鲜卑贵族与汉世大族的夺权斗争，到了不可调和的地步。天统四年（568）十二月，武成帝（高湛）崩。但是，娄睿晚年在夺权斗争中，显出没落迹象。于是，归信灵裕，倾自身实力修建宝山寺。《续高僧传·灵裕传》说：

齐安东王娄睿致敬诸僧，次至裕前，不觉怖而流汗，退问知其异度，即奉为戒师。宝山一寺，裕之经始，睿为施主，倾撒金贝。

灵裕得到娄睿的支持，从而扩充了宝山寺的规模。建德六年（577），灵裕六十岁，北齐王朝灭亡，同时在北齐境内继续实施“灭佛”政策。《大法师行记》说：“三宝顿坏残，僧惊窜逃，趣无于时……”宝山寺在这期间可能亦毁坏荒废。

开皇三年（583），灵裕得到当时相州刺史樊叔略的庇护。灵裕回到宝山寺，开始再次重修寺院。开皇九年（589），灵裕复于寺西侧创凿大住圣窟一所。窟作方形平面，覆斗形窟顶，窟由东、西、北三壁各凿一大型圆拱龛，龛中雕卢舍那佛、弥勒佛和阿弥陀佛，龛侧雕三十五佛和七佛。窟门外东侧镌刻灵裕造窟记：

大隋开皇九年乙酉岁，敬造窟用功一千六百廿四，像世尊用工九百：卢舍那世尊一龛、阿弥陀世尊一龛、弥勒世尊一龛、三十五佛世尊三十五龛、七佛世尊七龛、傅法圣大法师廿四人。

窟门两侧浮雕那罗延神王和迦毗罗神王各一尊，窟内前壁东侧线刻“世尊去世传法圣师”二十四祖形像，始于大迦叶，终于师子比丘。

此外，窟内外石壁还刊刻佛经多部，计有窟内前壁西侧《大集经·月藏分》和《摩诃摩耶经》，窟外窟门西侧《大集经·月藏分·法灭尽品》、《胜鬘经》、《法华经·分别功德品》、《法华经·如来寿量品》、《二十五佛名经》、《三十五佛名经》、《五十三佛名经》、《无常偈》等。大住圣窟的上述布局与内容，为研究灵裕思想及北朝晚期的佛教史，提供了丰富的资料。

道宣《续高僧传·灵裕传》记载：“又营诸福业，寺宇灵仪。后于宝山造石窟一所，名为金刚性力住持那罗延窟。而别镌法灭之阳，山幽林疏，言切事彰。每春游山之僧，皆往寻其文理，读者莫不歔叹而持操矣。”灵裕生当齐隋之世，亲睹北周武帝“灭佛”事件的教训，故著书论《灭法记》，凿窟“镌法灭之相”，刻经刊《大集经·月藏分·法灭尽品》，正是时势使然。这一时期兴建的石窟佛寺，镌刻经像以备“法灭”，是佛教“末法”思想真实具体的反映。

灵裕著述繁多，涉猎广博，费长房《历代三宝记》赞叹灵裕：“轨师德量，善守律仪，慧解钩深，见闻弘博，兼内外学，为道俗师。性爱传灯，情好著述，可谓笃识高行沙门。”《大法师行记》按年龄排列著作，惜磨灭不清，所以依《续高僧传·灵裕传》，结合有关记载，考察其著作。

灵裕在三十岁即著《十地经论疏》四卷；依《大法师行记》，灵裕在三十一岁以后撰《胜鬘经疏》一卷、《菩萨戒本》一卷；天保十年（559）撰《华严文义并旨归》合九卷（即道宣所说《华严疏及旨归》）。四十三岁至四十七岁，有《央掘魔罗经疏》一卷、《无量寿经疏》、《温室经疏》一卷、《遗教经论疏》一卷、《众经宗要》、《信三宝论》一卷、《食谷鸡卵成杀有罪论》（即道宣所说《谷卵成杀论》），这些是在《大法师行记》明确记载的书名。

四十七岁以后，因“周武帝灭佛”事件的关连，著《十怨十志颂》十首、《齐亡消日颂》二十七首、《触事申情颂》、《集灭法记》一卷、《集老经》一卷、《集庄记》一卷、《集五兆书》一卷、《华严注》一卷、《集申情书》一卷、《齐世三宝记》等。这些著作涉及到灵裕的末法思想。

六十六岁以后，撰有《四分戒本》一卷、《金刚般若论疏》一卷、《集破寺报应记》等著作。

七十四岁，应隋文帝之召，入住长安大兴善寺，辞却“国统”而归宝山寺。至入寂期间，撰述《佛法东行译经法师记》、《集上首御众法》一卷、《集寒陵山浮图记？》等。

除此以外，《续高僧传·灵裕传》著录有《地持论疏》、《维摩经疏》、《般若经疏》各两卷，《涅槃经疏》六卷、《大集经疏》八卷、《四分律疏》五卷、《大乘义章》四卷，《仁王般若经疏》、《毗尼母经疏》、《往生论疏》、《弥勒上生经疏》、《弥勒下生经疏》、《成实论抄》，《毗昙论抄》、《大智度论抄》各五卷，《圣迹记》二卷、《译经体式》、《受菩萨戒法》、《戒本首尾注》，《华严经》等其他经论序，《大小同异论》、《舍利弗目犍连传御众法》，《安民论》、《陶神论》各十卷，《劝信释宗论》、《医决符禁法文》、《断水虫序》、《光师弟子十德记》、《僧制寺诰》，《孝经义记》、《三行四去颂》及其他诗评并杂集等五十余卷。

另外，《历代三宝记》卷十五、《大唐内典录》卷十载有《灵裕法师译经录》一卷，但是，在灵裕本人的著述中，则未见有译经的记载。在《历代三宝记》卷六，在解释《放光般若经》的译者问题时，引用《法上录》、《灵裕录》。在《大唐内典录》卷二，在曹魏世安法贤译《罗摩伽经》目注引《灵裕录》一次。因此，姚名达推测，《灵裕法师译经录》有可能是灵裕“通录所藏或古今所译”。

依道宣的记载，在灵裕的著作中有《译经体式》。《历代三宝记》卷十二记载，开皇十五年（595），灵裕七十八岁，隋文帝命有司勅撰《众经法式》，综合大小乘众经中沙门戒律的教导，依事别分类摘录，共为十卷，用以勅令比丘比丘尼遵佛陀嘱，如法守持。或许灵裕基于这种因缘，整理古代译经的体式，故有《译经体式》；另外，《佛法东行译经法师记》都是在相同的背景下撰述的。

灵裕的所有著作，法藏说：“自余内外章疏传记等总百余卷，现行于代”。虽然灵裕重视戒律的实践与寺院的修建，但是他在义学的造诣上，具有相当高的水平。若灵裕的著作能流传于今世，南北朝、隋代的佛教史则可能呈现更加丰富的一面。

灵裕门下法席隆盛，道宣说：“其志行之仪，可垂世范，故传者不漏其节焉”，可见灵裕身教的影响力。

静渊（544-611），俗姓赵，京兆武功（今陕西武功县）人。十三岁出家，“周武灭佛”时，“慨佛日潜，拟抉目余烈，乃剜眼奉养，用表慧灯之光华也”。隋文帝重兴佛法，学习《华严》、《地持》、《涅槃》、《十地》等经，而且“一闻无坠，历耳便讲”。静渊持戒精严，问学于灵裕，得到灵裕的赏识，“以为吾之徒也”。后来，静渊活动于终南山一带，创建至相寺。开皇十年（590），灵裕应诏入长安，住大兴善寺，而且常到至相寺，与静渊见面。在灵裕的建议下，加之隋文帝的支持，静渊将至相寺迁址重建，于是“自尔迄今五十余载，凶年或及，而寺供无绝”。至相寺经历隋唐之交的社会动乱，一直保留着兴盛不衰的局面，从而为义学研究、禅修实践提供了稳定的环境。静渊的弟子有法琳、智正（549-639），而且智正后来常住至相寺，于是至相寺成为华严宗的发源地。

慧休（548-646），十六岁出家后，就学于灵裕。但是，他的成就主要是在毗昙学，在毗昙学派部分将述及。

昙荣（555-639），十九岁时，投灵裕出家，听《华严经》。受具足戒后，游诸讲肆，学习《地持论》。后至上党潞城、黎城诸山，结宇隐居，春夏立“方等忏法”、“般舟三昧”，秋冬兴坐禅、念诵。

道昂（565-633），魏郡人，投灵裕出家，一直跟随灵裕，后常住相州寒陵山寺。他“讲《华严》、《地论》，稽洽博诣，才辨天垂，扣问连环，思彻恒理”，可见对华严学的造诣。灵智（560-634）是灵裕的都讲，后屏绝章疏，更修定业。

道宣赞叹灵裕“行解相高，内外通赡，亦当时之难偶也”，又说灵裕“立性刚毅，峭急不伦，侍人流汗，非可师范”。灵裕一系的特点，在于远离政治，重视实践，持戒精严；在思想上，具有《阿毗昙心论》、《成实论》、《杂心论》等背景；后来慧休转向《摄大乘论》，成为道尼一系的摄论师。

4.昙遵、昙迁一系

昙遵（480-564?），俗姓程，河北人。神采出众，善能讲说。初师慧光出家，受具足戒前，遁归入宦，北魏时任员外郎。二十三岁，决心离俗出家，再诣慧光恳请剃度出家。此后精进不懈，“大乘顿教，法界心源，并披析义理，挺超时匠”，深得朝野钦仰。七十岁时，举为国都，不久转任国统。后于邺都示寂，世寿八十五。曾著《华严疏》七卷。

昙遵门人不多，道宣说：“承化门人，罕继其后”，昙迁是其中之一。昙迁（542-607），曾向昙遵学习，精研《华严经》、《十地经论》、《维摩经》、《地持经》、《起信论》。后来，获《摄大乘论》，便专门研究、弘讲此论，“《摄论》北土创开，自此为始也”，成为“北地摄论师”的开创者。

5.昙衍、灵幹一系

昙衍（503-581），俗姓夏侯，南兖州人。幼时聪敏绝伦，十五岁为州都公事，十八岁推举为秀才，常听慧光讲经，禀受归戒。二十三岁时，在慧光座下出家，受具足戒，“听涉无暇，乃捐食息”，可见其精进不懈。后来，昙衍开创寺院，讲事无废，“齐郑燕赵，皆履神化”，常随义学僧有一千多，居士近五百，赵郡王高睿、上洛王高元海、胶州刺史杜弼以及朝野重臣皆尊崇有加，后任国都。昙衍能摄繁为简，因此“时人贵其通赡镕裁而简衷矣”。曾著《华严疏》七卷，《维摩经疏》二卷。

灵幹（535-612），俗姓李，上党人。十四岁时，在邺都大庄严寺昙衍座下出家；十八岁，复讲《华严》、《十地》，而且“酬抗群锋，无所质碍”。二十岁，受具足戒后，专门研习戒律。“周武灭佛”时，居家奉戒；隋初被召入少林寺，成为带发修行的菩萨僧。开皇三年（583），到洛阳净土寺再度剃度出家，专门讲释《华严经》。开皇七年（587），奉敕住长安大兴善寺，为译经“证义沙门”。仁寿三年（603），奉敕送舍利于洛州；大业三年（607），被命为大禅定寺“上座”。

灵辨（586-663），是灵幹的侄子，十岁丧父，由灵幹抚育。十三岁出家，住胜光寺，灵幹托付于昙迁，令其教诲。十八岁，讲《唯识论》、《起信论》、《胜鬘经》、《维摩经》。受具足戒后，讲《仁王经》、《十地经论》、《地持论》、《摄大乘论》等。灵辨虽然广涉诸经论，但是认为“一乘妙旨，无越《华严》”，所以从学于终南山智正。后来，灵辨被选入慈恩寺译经场。灵辨一生讲《华严经》四十八遍，撰《华严疏》十二卷、《钞》十卷、《章》三卷。

虽然地论学派中不少学者亦弘扬《华严经》，而昙衍→灵幹一系却是专弘《华严经》，这是其最显著的特点。即使灵辨受学于昙迁，曾学过《摄大乘论》，仍然一生弘讲《华严经》。所以，地论学派南道系是华严宗的源头，为华严宗的创立奠定了理论基础与社会基础。

6.慧光的其他弟子

安廪（507-583），俗姓秦。早年性好老庄，通达经史。二十五岁出家，于司州光融寺容公学习诸经论。后来至少林寺听慧光讲《十地经论》，而且学习禅法。安廪在北魏共有十二年，讲《四分律》近二十遍，弘扬大乘经论。梁泰清元年（547）到达建业，应梁武帝的邀请，住天安寺，讲《华严经》。后又为陈朝诸帝所尊崇，常入内殿讲经，勅命住耆阇寺。

僧达（475-556），河北上谷人，十五岁出家，游学北魏京都（大同）。受具足戒后，专学律藏，为北魏孝文帝所礼重，请师讲说《四分律》。后来，到达洛阳，从学于勒那摩提。僧达亲近勒那摩提的时间很短，不久，勒那摩提便示寂。于是，僧达复从慧光听《十地经论》，并且受菩萨戒，于是他对《十地经论》的造诣便达到很高的水平。后来，应梁武帝的邀请，前往南京弘扬《地论》，梁武帝从僧达受菩萨戒，从而执以弟子礼，受敕住于同泰寺。后来，僧达回到北魏，受到侯景的礼遇，为其造二寺。北魏废帝（531）时期，被迎入邺都，传授菩萨戒。北齐文宣帝特加礼重，于林虑山黄华岭下，为师建造洪谷寺；又改神武旧庙为定寇寺，敕住之。僧达擅长讲《华严经》、《四分律》、《十地经论》、《地持论》，知名南北；同时，在禅法上具有非常高的造诣。安廪、僧达最早将地论学派传往南方。

僧范（476-555），俗姓李，平乡人，出家前为著名的儒学大师，与道宠齐名，当时有“相州李洪范，解彻深义；邺下张宾生，领悟无疑”的说法。二十九岁，闻《涅槃经》而大悟，于是投邺城僧始座下出家，学习《涅槃经》；又往林虑山坐禅。后来，到洛阳从献公听《法华》、《华严》，最后受学于慧光。在齐魏各地讲经，听众千余，而且讲《华严经》、《十地经论》、《地持论》、《维摩经》、《胜鬘经》等，各有疏记，而且“变疏引经，制成为论”。于是，崔觐、宋景等皆前来求教，大儒徐遵明、李宝顶等求授菩萨戒。胶州刺史杜弼于邺显义寺，邀请僧范讲《华严经》，讲至“六地”时，有一大雁伏地听法等感应。

慧顺（487-558?），是侍中崔光之弟，自幼习儒，二十五岁依慧光出家，学习经教与戒律。讲《十地经论》、《地持论》、《华严经》、《维摩经》，而且“并立疏记”。慧顺主要是以邺都为活动中心，每次讲会都有千余听众。

灵询（482-550?），俗姓傅，渔阳（位于河北）人。少年入道，研学《成实论》及《涅槃经》，注释《成实论》。后来，在慧光门下学习十余载，博览群籍，而特别擅长《维摩诘经》，并且《维摩经疏记》。初为国都，后魏末年为并州僧统。北齐初年示寂，世寿六十九。

道慎（515-579?），俗姓史，高阳人。十四岁出家，受具足戒后，入洛阳，从慧光学习《十地经论》，又从法上学习《涅槃经》。后任国都，卒于邺城定国寺。

冯衮，《续高僧传·慧光传》附传中提到，本为儒生，后一直在慧光门下学习。

7.南道系与《大集经》

地论师主要是以传习《十地经论》、《华严经》、《涅槃经》为主。但是，南道系的一流出现尊崇《大集经》的现象，而且将《大集经》提到与《华严经》相同的高度，成为地论学派南道系的特殊现象。

北凉昙无谶译出《大集经》后，在当时的北方广泛流行。《大集经》广说诸修行法门，尤其是演说禅法，重视神通；在思想上，以般若性空、中观实相为宗旨，同时掺入密教色彩与末法思想。《大集经》还反映了印巴次大陆的医学、星宿学和历日法等，体现此经思想的杂糅性。

在初唐以前，弘扬《大集经》的高僧，依《续高僧传》有如下：

昙鸾（476-542），“读《大集经》，恨其词义深密难以开悟，因而注解，文言过半，便感气疾”。昙鸾学习“四论”后，一直欲注解《大集经》，为求长生，从道士陶弘景学习仙术，后来遇菩提流支授与《观无量寿经》，于是著《往生论注》。

慧勇（515-583），“讲《华严》、《涅槃》、《方等大集》、《大品》各二十遍，《智论》、《中》、《百》、《十二门论》各三十五遍”。慧勇就龙光寺之僧绰、建元寺之法宠，习学《成实论》；从僧诠学习三论。

宝彖（512-561），著《大集经疏》，“初至虚空藏品，于义不达，闭目思之，不觉身上空中离床三四尺许。欻然大悟，竟文慧发”。宝彖对《大集经》有特殊的体验，而且“钞集医方，疗诸疾苦”，制《涅槃经》、《法华经》等疏。

安廪（507-583），曾为陈文帝讲《大集经》。在出家前，“制《入神书》一首、《洞历》三卷”，“性好老庄，早达经史。又善太一之能，并解孙吴之术”。安廪是慧光的弟子，曾入南朝。

灵裕（518-605），著《大集经疏》八卷，而且还有《医决符禁法文》、《断水虫序》、《卜书》等俗书。

玄琬（562-636），十五岁，从昙延出家，受具足戒后，就洪遵学四分律。复依昙迁禀学《摄大乘论》，“《法华》、《大集》、《楞伽》、《胜鬘》、《地论》、《中》、《百》等，并资承茂矣”。

法融（594-657），学习三论，讲《大集经》。牛头山的佛窟寺“有七藏经画：（1）佛经，（2）道书，（3）佛经史，（4）俗经史，（5）医方图符”。法融阅读诸书八年，摘抄各书的精要。

昙鸾、慧勇、玄琬、法融都曾学习三论，而宝彖则以《成实论》著名，灵裕、安廪、宝彖、玄琬则出自地论学派，昙鸾则受菩提流支的教导。而且，昙鸾等人都具备非常深厚中国传统文化素养，与道家、儒家以及占卜、风水、医术、兵法等紧密联系，所以他们的思想与《大集经》有相通之处，或者说受到《大集经》的影响。

地论学派重视《大集经》，与菩提流支的译经有密切的联系。菩提流支译《弥勒菩萨所问经论》言及《大集经》诸品，《金刚仙论》亦数次提及《大集经》，论中说：“相传云：如来一代，成道乃至涅槃，恒说《摩诃般若》、《华严》、《大集》，未曾断绝。”《宝髻经四法忧波提舍》中说：“《宝髻经》者，是《大集》中之一集也。其宗四法玄深奥密，天亲菩萨略开其门，是故名为忧波提舍。”于是，菩提流支的译经带动了重视《大集经》的潮流。

在南北朝隋初时期，尊崇《大集经》的一流确实以地论学派南道系为主。在敦煌遗书中，保存有《大集经》注释的残卷B.8378（腾6）——《大乘五门实相论》，注释“不可说菩萨品”中间部分至“宝幢分”的“魔苦品”、“往古品”、“魔调伏品”、“相品”，各品注释的开头皆插入《大乘五门实相论》，这可能是《大集经》唯一现存的注释。而且，未发现对隋代插入的“虚空藏品”进行注释，也许这是隋以前成立的缘故。

在敦煌写本中，类似的写本还有《大乘五门十地实相论》、《仁王般若实相论》。在《仁王般若实相论》中处处强调“无障碍”，这与地论学派重视《大集经》一流“无障无碍”相通，因此是基于如来藏思想盛行《十地经论》研究的时代风潮中成立的，属于地论学派南道系的文献。

同时，地论学派南道系尊重《大集经》的一流，不但在思想上重视“空”的思想，而且重视神通、陀罗尼、禅观。智在《次第禅门》“亦世间亦出世间禅”中，详细论述“通明观”，与《大集经》有紧密的联系：

此禅名为通明观者，此观方法出《大集经》文，无别名目。北国诸禅师修得此禅，欲以授人，既不知名字，正欲安根本禅里，而法相迥殊；若对十六特胜，则名目全不相关；若安之背舍、胜处，观行方法条然别异。既进退并不相应，所以诸师别作名目，名为通明观禅。或有说言：《华严经》有此名目。

“通明观”的观法出自《大集经》卷二十二的一段文字：“陈如！法行比丘能得神通……是名不与凡夫共法，非是世法，是无学法。”《大集经》论述了“通明观”的观法、支相，却无“通明观”之名目。当时北方禅师盛行此禅法，但不知名字，冠以“通明观”之名，恐怕是智的创见。因为，慧思亦提起此观法，但亦无“通明观”的名称。“通明观”的特色在于“观一达三”：观息、观色、观心，三事通观，故云：“从初修习即通观三事，若观息时即通照色、心，若观色乃至心亦如是。此法明净，能开心眼，无诸暗蔽。既观一达三，彻见无阂，故名通明。”所以，“通明观”是依据《大集经》，接纳道教的存思法、汉代以来流行的五行观、及伪经《提谓经》而镕铸为一独特的禅观。

修习“通明观”的“北国诸禅师”应该与南道系有紧密联系，《大集经》研究伴随着《华严经》、《十地经论》研究的盛行而发展，从而出现尊重《大集经》的地论师一流，而且他们重视“无碍”的思想影响了华严学的发展。

二、道宠、道场与北道系

通过菩提流支的译经与传播，瑜伽学派才能逐渐被中国佛教界所接受。道宠承袭其学说，发展出地论学派北道系；南道系的许多学者亦传播与学习他翻译的经论，吸收他的思想。

1.道宠的生平

地论学派北道系是以道宠为中心，而逐渐繁衍起来的。道宠的资料除了《续高僧传·道宠传》以外，未见其余文献有载。

道宠，俗名张宾，是北朝国学大儒熊安生的助教。熊安生，字植之，长乐阜城人。少好学，励精不倦。初从陈达受《三传》，又从房虯受《周礼》，并通大义。后来，跟从徐遵明学习数年。东魏天平（534-537）中，受学《礼记》于李宝鼎。于是，博通《五经》，但是专以《三礼》教授。有弟子千余人，至其门下受学。齐河清（562-565）中，阳休之（即杨休之）特奏为国子博士。后受周武帝赏识，宣政元年（578），拜露门学博士、下大夫。弟子有名者，如马荣伯、张买奴、窦士荣、孔笼、刘焯、刘炫等。著有《周礼义疏》二十卷、《礼记义疏》二十卷、《孝经义疏》一卷，并行于世。

在熊安生门下，与张宾齐名，后亦出家者还有李洪范，即《续高僧传·义解篇》所收的“僧范”（476-555）。道宣记载当时对二人的评价：“相州李洪范，解彻深义；邺下张宾生，领悟无遗。斯言诚有旨矣。”可见，熊安生的二助教，并归佛门。

北魏拓跋珪入主中原后，兴办学校，弘扬礼教，尊崇儒学，成为治国之首务。献文帝拓跋弘即位后，高允上表议建学制，大郡立博士二人，助教四人，学生一百人；次郡立博士二人，助教二人，学生八十人；中郡立博士一人，助教二人，学生六十人；下郡立博士一人，助教一人，学生四十人。因此，熊安生在钜鹿讲学时，李洪范、张宾二人任助教，钜鹿属于“中郡”。“助教”的资格为博关经典、世履忠清、堪为人师，年限三十以上；至若道业夙成，才仁教授，则不拘年限。道宣记载道宠“年交壮室，领徒千余”，可见道宠的儒学造诣，但是“领徒千余”只是虚数。

三十岁左右，张宾至赵州元氏县应觉寺，向寺僧索取水，沙弥问：“具几尘，方可饮之？”张宾无以为对。回来后，对徒众说：“非为以水辱我，直显佛法难思。”于是，解散徒众，于应觉寺出家。

应觉寺早在北魏时期就已创建，沈涛《常山贞石志》卷四著录唐开耀二年（682）所立《大唐开业寺李公之碑》提供了该寺的渊源。碑云：

开业寺者，后魏黄门侍郎，使持节卫大将军陕州刺史，都督冀、定、瀛、相、殷五州诸军事，尚书令，固安伯李公舍山第之所立也。其地则前临漳水，金凤骋光而振义；却负常山，玉马腾姿而绝影。东瞻峻堞，宛若香城；西据崇岩，依然雪岭。盖全赵之胜地焉。公讳裔，字徽伯，赵郡元氏人也。……先是有沙门僧明、昙宝等，并不知何许人。属魏氏之迁都，随孝文而戾止，……睹此愿力，共谋经始……于彼延昌之末锡其偃角之名，孝昌年际改为隐觉。自魏历齐，僧徒弥广……

同书还记载碑阴上截为刻像，下为题名：“沙门昙朗供养，沙门昙宝供养，置寺沙门僧明供养，建伽蓝主陕州刺史司徒公李徽伯，息徐州刺史北海郡子旦，息豪州刺史兵部尚书子雄，玄孙行本州录参军崇悊……”可知，李氏家族一门崇佛。此寺是在元氏故城之西，封龙山东麓或是邻近的山地上。偃角、隐角、应觉，都是同音。

《续高僧传·灵裕传》说灵裕（518-605）十五岁时，“默往赵郡应觉寺，投明、宝二禅师而出家焉”。灵裕于533年，在应觉寺出家，其师即是僧明、昙宝。另外，明瞻（559-628）亦于同寺出家，《续高僧传·明瞻传》说：

释明瞻，姓杜氏，恒州石邑人也。少有异操，所住龙贵村二千余家，同共高之，传于口实。十四通经，十七明史，州县乃举为俊士，性慕超方，不从辟命。投飞龙山应觉寺而出家焉。师密异其度，乃致书与邺下大集寺道场法师，令其依摄，专学大论。

明瞻十四岁贯通经书，十七岁通达史学，被州县荐举为进士。但是，明瞻思慕出世，于576年，在飞龙山（即封龙山）应觉寺出家。但是，他的师父知其为上根利器，所以致书令他投邺都大集寺道场，专研《大智度论》。明瞻于道场门下第二年，即577年，便发生“周武法难”，于是便隐居东郡。隋代初年，佛法兴盛，便住持相州法藏寺，内通大小乘，外达世典群籍。开皇三年（583），敕住于大兴善寺，参与译经。其后，受大众推举而住持该寺。明瞻重视中国的传统儒学，无疑是受到道场的影响。明瞻与道宠都出家于应觉寺，而且道宠与道场二者之间具有密切的联系。

由此可知，道宠的师父或许亦是僧明、昙宝，道宠肯定比灵裕早出家，即533年之前。道宠出家后，依寺院规定，三年才能受具足戒。道宣记载“以宾聪明大博，不可拘于常制，即日便与具戒。”道宠在出家当日，便受具足戒，而且到西山参学，因他深厚的儒学基础，于是很快便深入佛法大海，于是“慨叹晚知”。“西山”应该是指山西的首阳山。

宣武帝时期，《十地经论》译出后，菩提流支与勒那摩提因思想与翻译的争论，从而出现各自不同的传授。道宣只提到“宠承斯问，便诣流支，访所深极，乃授《十地》典教三冬，随闻出疏”，道宠在菩提流支门下，学习《十地经论》三年，而且依菩提流支的讲授而作《十地经论疏》。此后，道宠到邺城开讲《十地经论》，名声远播，这时应该在东魏、北齐时代。

道宠在邺城讲学时，当时任助教时的学生——魏收、刑子才、杨休之等三人至道宠的讲席。《续高僧传·道宠传》说：

时朝宰文雄魏收、邢子才、杨休之等，昔经宠席官学由成，自遗世网，形名靡寄，相从来听，皆莫晓焉。宠默识之，乃曰：公等诸贤，既称荣国，颇曾受业，有所来耶？皆曰：本资张氏，厌俗出家。宠曰：师资有由，今见若此。乃曰：罪极深矣。初聆声相，实等昔师。容仪顿改，致此无悟。

三人知道宠即是昔日的老师，便闻奏皇帝，于是“以德溢时，命义在旌隆，日赐黄金三两”。道宠因为受到昔日学生的推崇，从而享誉当时。

2.道宠与道场

道宠的门下学子“千有余人”，其中著名者有僧休、法继、诞礼、牢宜、儒果、志念等。其中，牢宜、儒果二人无传。僧休及其弟子宝袭都以《大智度论》为中心，而且宝袭是隋代的“大论众主”。《续高僧传·志念传》亦说：

释志念……至受具。问道邺都，有道长法师精通《智论》，为学者之宗。乃荷箱从听，经于数载，便与当席擅名，所谓诞礼、休、继等。一期俊列，连衡齐德。……又诣道宠法师，学《十地论》。

志念（535-608）受具戒应该在554年，此时道宠的弟子魏收著《魏书》。志念受具戒后，从道长（即道场）学习《智论》，后又向道宠学习《十地经论》。

结合《道宠传》与《志念传》，有几点值得注意：（1）道场、道宠的名字同时出现；（2）道场的弟子亦是诞、礼、休、继等，即是诞礼、僧休、法继，亦是《大智度论》学者。志念弘扬《大智度论》、《杂心论》，《志念传》说：“时州都沙门法继者，两河俊士，燕魏高僧，居坐谓念曰：观弟幼年，慧悟超迈若斯，必大教由兴，名垂不朽也。”虽然，南北朝学风自由，学者出入诸师讲席，但是如此成群移动，确实令人费解。（3）道宣的记述方式，诞礼、僧休、法继等在道宠则是“其中高者”，在道场则是“其席擅名者”，都是指成就最高的弟子。（4）道宠、道场都是在邺下弘法，道场则是指明在大集寺；道宠住持寺院不明，道宠在北齐时代获如此高荣誉，却无明确的居住寺院，亦是令人不明之处。（5）从道宣的记载来看，道宠与慧光并列，即是北道、南道的开创者身份；而道场与法上并列，《续高僧传·法上传》说：“故時人语曰：京师极望，道场、法上，斯言允矣。”

但是，我们在慧影《大智度论疏》看到有关道场的生平：

自有光律师弟子道场法师，后听留支三藏讲说。为被三藏小小嗔故，入嵩高山十年，读《大智度论》。已出邑，欲讲此论，于时有一尼僧，善乐读此论，故遂为檀越劝化，令此法师讲说。《智度》之兴，正在此人。

道场原是在慧光门下学习《地论》，后来听菩提流支讲经，因与菩提流支之间有纠葛，生起嗔愤心，改而专门研究《大智度论》，以弘扬此论为宗。另外，道绰《安乐集》卷下，提到净土相承，共有六大德：

依中国及以此土大德所行者，余五翳面墙，岂宁自辄。但以游历披勘，敬有师承。何者？谓中国大乘法师流支三藏。次有大德呵避名利，则有慧宠法师。次有大德寻常敷演，每感圣僧来听，则有道场法师。次有大德和光孤栖，二国慕仰，则有昙鸾法师。次有大德禅观独秀，则有大海禅师。次有大德聪慧守戒，则有齐朝上统。

在菩提流支后面，提到慧宠、道场。

这样，道宠与道场之间，存在两种可能：

第一，道宠与道场为两人。地论学派北道系道宠门下的弟子群，大都转入道场的门下，转为以《大智度论》为宗。这样的话，从道宠参学菩提流支，到转向《大智度论》，不过二十年左右，地论学派北道系的主流便消沉不起。一般的说法，认为昙迁在开皇七年（587），北传真谛译《摄大乘论》，于是北道系便融入摄论学派的说法。湛然《法华玄义释鉴》说：“加复《摄大乘》兴，亦计黎耶，以助北道。”道宠向菩提流支学习《十地经论》，道场亦在慧光、菩提流支门下学习，但是道场以弘扬《大智度论》为主，而且道宠的弟子群亦转向《大智度论》与《杂心论》等，与地论学派重视《华严经》、《十地经论》等完全不同。因此，北道系的发展是以智度学派、毗昙学派为主轴的。所以，有些学者主张北道系在《摄大乘论》北传以前，便已经消失了，便是基于北道系的学术倾向发生转移。

第二，道宠与道场为同一人，他与弟子们的思想都发生了变化，从《十地经论》转为《大智度论》。僧休、法继、志念都是以《大智度论》为宗；明瞻出家于应觉寺，亦是从道场学习，专研《大智度论》。若道宠、道场为同一人，明瞻与道场出家于同一寺院，后来他的师父推荐他跟从道场学习，亦是理所当然。所以，道宠（道场）的弟子群都是以《大智度论》为主，兼学《地论》、《杂心》。依《道宠传》，道宠的在俗弟子有魏收、刑子才、阳休之，曾奏请皇帝日赐道宠黄金三两，但是魏收著《魏书·释老志》记载：“世宗以来至武定末，沙门知名者，有惠猛、惠辨、惠深、僧暹、道钦、僧献、道晞、僧深、惠光、惠显、法荣、道长，并见重于当世。”道长即是道场，道宣与魏收记载的不同，只能说道宠与道场为一人。

无论道宠与道场是否为同一人，但北道系在成立后不久，便转向《大智度论》，从而融没于智论学派。

总而言之，地论学派北道系并非以《十地经论》为中心，在相当程度上是以《大智度论》为中心，其思想更接近于智论学派。学者一般以为北道系后来转入摄论学派，其实转入摄论学派的是志念、道岳一系。志念主要是弘扬《大智度论》、《杂心论》，而道岳是先学《成实论》、《杂心论》，后来才学习《摄大乘论》。

三、南北二道与谱系建构

由于北魏政局的变动，分裂成东魏与西魏，后又分别为北齐、北周所替代。东魏迁都邺城，西魏建都长安。洛阳佛教的主体都已移向邺都，北齐文宣帝时，佛教一度呈现兴盛，许多名僧聚集在邺都，获得皇帝的信任，大行讲说。所以，北魏佛教的主流由东魏、北齐所继承。但是，西魏与北周前期的佛教，在宇文泰的护持下，亦有一定的发展。地论学派正是随着政局的变动，形成不同的弘化区域。

地论学派是以弘扬、传承《十地经论》及相关经论为中心，通过师资相传，从而蔚成一大学派。但是，作为学派谱系的建构，并不是来自地论学派本身，称地论学派的学者为“地论师”是智(538-597）、吉藏（549-623）、慧均等。所以，地论学派谱系的建构，是隋唐佛教对北朝佛教的总结而产生。探讨隋唐佛教对地论学派的总结与论述，是研究地论学派传承史的重要一环。作为记载南北朝佛教史最重要的文献——《续高僧传》，是考察地论学派的依据，从道宣的记载中，可以窥探隋末唐初地论学派的许多内部情状。

1.净影慧远与地论学派

作为地论学派南道系的重要人物——净影慧远（523-592），在《大乘义章》与《十地经论义记》中，并没有标示自己的学说为地论学派，亦未称自己为“地论师”。但是，在《大乘义章·教迹义》中，净影慧远批评了刘虬的五时判、诞公的顿渐二教判、菩提流支的一音教，从而主张“二藏”、“四宗”。

“四宗判”的最早提倡者为慧光，即因缘宗、假名宗、诳相宗、常宗。“四宗判”是地论学派南道系的传统，净影慧远继承师说，他的“四宗”即是立性宗、破性宗、破相宗、显实宗。但是，净影慧远的“四宗判”与慧光只有部分相同：即将《阿含经》总判为“立性宗”和“破性宗”的根本经典，将《阿毗昙》和《成实论》分别判为前二宗的根本论典；而主张大乘经典的“等质性”原则，反对在大乘经典中“别配党部”。他在《大乘义章》中说：

是等诸经乃可门别，浅深不异。若论破相，遣之毕竟；若论其实，皆明法界缘起法门；语其行德，皆是真性缘起所成。但就所成行门不同，故有此异。

净影慧远认为，大乘经典所彰显的终极真实都是“法界缘起”，但是从遣相门、融相门的差异，则立“破相宗”和“融相宗”。

净影慧远的立场，正是南北朝佛教学派的表现方式，既有师说学派的传统，又能学无常师，能够自由地建构自己的思想体系。净影慧远在著作中，未能高举自己学派的经典传统，但是在阐述思想方面，仍然能够表现出地论学派南道系的核心义理。在《大乘义章·八识义》中，最后第十门为“对治邪执”，从而极力地批判异说，此异说有可能是北道系的学说。地论学派分为南北二道的说法，始于智，以前则从未见任何记载。智引用并批判了净影慧远的学说，可见南北二道的说法或许与净影慧远有密切的关系。

2.智与地论师

智的著作中，引用了诸多南北朝高僧的著作。对地论学派的学者，智称为“地论师”、“地论诸师”、“北方地论师”、“地论人”、“地（摄）二论师”、“十地论师”、“地师”、“地家”、“地人”等，引用约四十次。

在天台诸撰述中，智直接标出菩提流支、慧光、法上等名字，引用了他们的学说。尤其在天台三大部中，称法上的梵名——达摩郁多罗而加以引用。法上曾著《增一数法》四十卷、《大乘义章》六卷，尤其《增一数法》更是慧远《大乘义章》的模型，是智讲述天台三大部时的重要参考书。

同时，智亦引用了净影慧远的著作。如在《维摩经文疏》中，引用了《维摩义记》，比较如下：

通过以上语句的比较，可知智引用了净影慧远《维摩义记》。对“非得果”的解释，净影慧远提出应该有“非不得果”与“非得果”相对，因为《维摩经·弟子品》说：“不见四谛、非不见谛，非得果，非凡夫非离凡夫”，这是依经典的词句所作出的推测；而智则给予批判，认为没有脱落，原文便是如此。另外，对“弥勒”、“阿逸多”的解释，慧远以“姓”、“名”分开解释，智则以经论没有明文，否定这种解释方法。所以，智对慧远的著作加以引用，并且给予批判，提出不同的观点。

在智的著作中，如《摩诃止观》、《法华玄义》、《法华文句》、《四教义》、《维摩玄疏》、《维摩文疏》都出现过“地论师”的称呼。而且，智最早记载了地论学派分裂为南北二道。《法华玄义》说：“如《地论》有南北二道，加复《摄大乘》兴，各自谓真，互相排斥，令堕负处。”这是智对当时佛教现状的描述，地论学派内部出现南北二道的争论，而且《摄大乘论》北传后，更出现互相排挤的局面。《维摩经玄疏》卷五：“而南北二道执真缘成佛不同，岂不堕自他见耶。”北道系主张“缘修作佛”，南道系主张“真修作佛”，可见二系的思想差别确实存在。

在《维摩经玄疏》中，解释“三三昧”时，智提到地论师、摄论师、三论师。第一，“空三昧”条：

生源不可得即是无始空，是名空三昧；空无住之本，一切法也。若尔，岂全同地论师计真如法性生一切法？岂全同摄大乘师计黎耶识生一切法也？问曰：各计何失？答曰：理无二，是二大乘论师俱禀天亲，何得诤同水火？

地论师以真如作为一切事物的存在根据，而摄论师以阿黎耶识作为存在根据。智的评价，是从思想层面进行解释，“二大乘论师俱禀天亲”说明了地论学派与摄论学派皆渊源于世亲，同根同源，具有一致性，所以水火不容的争论是无必要的。

第二，“无相三昧”条：

若不取四边之定相，即是无相三昧，入实相也。若尔，岂全同地论师用本有佛性，如暗室瓶盆，亦不全同三论师破乳中酪性毕竟尽净，无所有性也。问曰：各计何失？答曰：若无失者，二大乘论师何得诤同水火也？

地论师是以如来藏作为本有佛性，三论师以毕竟空、无所有性为佛性，这是将地论师与三论师并举对照。

第三，“无作三昧”条：

若无四修即无四依，是无作三昧也。若尔，岂同相州北道明义缘修作佛，南土大小乘师亦多用缘修作佛也；亦不同相州南道明义，用真修作佛。问曰：偏用何过？答曰：正道无诤，何得诤同水火。

这是依“缘修作佛”与“真修作佛”的思想不同，来辨析相州北道与相州南道的不同。但是，相州北道、南道确切是何所指？则未明确说明，从而成为南北朝佛教史的一大迷案。

智的叙述方法，是以地论师与摄论师、地论师与三论师、地论学派的北道与南道三种论争为内容，但这并不是地论师、摄论师、三论师三系之间所进行的论争，而是概括、评价诸师对“三三昧”的解释，从而提出的观点。这种叙述方法，是以《地论》、《摄论》、《三论》的教学为核心，而不是论证学派的现实存在。所以，这种叙述方法造成历史事实与智的本身意图混淆，从而造成后代学者的“误解”。

3.吉藏与地论师

智与吉藏代表了南北朝至隋唐江南佛教思想的最高成就。智在《维摩经玄疏》、《四教义》中，引用了兴皇寺法朗（507-581）、摄山止观寺僧诠的教学。吉藏依隋炀帝的敕命而至长安，接触北方佛学的种种思想潮流。慧布（518-587），与法朗同门，一起在僧诠门下学习三论。后来，北游邺都，参访慧可禅师，游学诸讲席，抄写各种章疏，后来由六匹马驮回江南。慧布将所有资料交予法朗，因为有所遗漏，又重新前往北齐，抄写后再交给法朗。所以，吉藏一方面接触了北周破佛时南下的北方僧人，另一方面通过其师法朗学习了大量的北方佛教思想。

同时，吉藏引用了净影慧远的著作。吉藏在会稽嘉祥寺时所撰的《大般涅槃经疏》引用了《大般涅槃经义记》，在扬州慧日道场时所撰的《胜鬘宝窟》引用了《胜鬘义记》，在长安时所撰的《维摩义疏》引用了《维摩义记》。如犘。2091《胜鬘义记》下卷有一段话，《胜鬘宝窟》引用后并加以批判，列表比较如下：

吉藏引用了净影慧远对“于此六识及心法智”的解释，但是以真谛译《摄大乘论释》的观点进行批判。

吉藏在扬州时所撰的《三论玄义》中，破斥外道、毗昙、成实、大乘等四宗。《毗昙》、《成实》属于小乘，在智、吉藏、慧均等人的著作中，常用数人、论人或数论等称呼，这反映了南朝的宋齐时代、北朝的北齐时代《毗昙》研究的兴盛，以及梁代《成实论》研究的流行。但是，“数人”、“论人”或“数论”等称呼，这是从吉藏的批判立场而形成的贬称。

吉藏对于北方佛教的概括，常以地论师、摄论师、北土三论师、北土智度论师等四种。吉藏虽然引用净影慧远的著作，但是并没有出现净影慧远之名，这与他引用梁代三大法师完全是不同的态度。对于地论学派的学者，吉藏在《法华统略》、《百论疏》、《中观论疏》等称为“旧地论师”，这是与“晚摄论师”相对应的称呼。如《中观论疏》说：

今明实相不同，南方真谛之理，北土实相波若，亦异旧地论梨耶、晚摄论大乘阿摩罗识。如此等并同犊子，计我有理存焉。

“晚摄论师”表明了摄论师的出现，是在地论师之后。如“即时摄大乘师”，说明摄论师活动的时代与吉藏同时。

“旧地论师”与“晚摄论师”的对比，如智《法华玄义》说：“《摄大乘》明十胜相义，咸谓深极，使《地论》翻宗。今试以十妙比之，彼有所漏。”这是因为昙迁等人的努力，摄论学派北传，昙迁在长安讲说《摄论》，净影慧远及数千僧侣前往听讲。所以，“旧地论师”与“晚摄论师”或许指慧远与昙迁。但是，这种称呼的确切所指很难断定。

4.道宣与地论师

考察地论学派的传承，道宣《续高僧传》无疑是最重要的资料。而且，在《续高僧传》中，并没有出现“地论师”的称呼，所以道宣没有强调这种师资相承的学术传统。确实，《续高僧传》中收录了许多《十地经论》的研究者，概括这些研究者的传承与活动，自然能够形成地论学派的传承史。

道宣与玄奘是同时代的人，玄奘在早年去印度前的参学时期，记载了当时佛教界思想的混乱：《大唐大慈恩寺三藏法师传》：“但远人来译，音训不同，去圣时遥，义类差舛。遂使双林一味之旨，分成当现二常；大乘不二之宗，析为南北两道。纷纭诤论，凡数百年，率土怀疑，莫有匠决。”当时佛教界对佛性的当常、现常争论不休，尤其是地论学派的南道、北道的分歧。后代以勒那摩提——慧光为南道，以菩提流支——道宠为北道，始于道宣（596-667）的记载。《续高僧传·道宠传》说：

一说云：初勒那三藏教示三人，房、定二士授其心法，慧光一人偏教法律。菩提三藏惟教于宠，宠在道北教牢、宜四人，光在道南教凭、范十人，故使洛下有南北二途，当现两说自斯始也，四宗五宗亦仍此起。今则缺矣，辄不繁云。

道宣在道宠的传记后，将当时的一种说法附在传记之末。同时，道宣强调菩提流支、勒那摩提的思想差异，由于二人的差异，则不得不进一步探讨慧光、道宠的差异。后世学者则依此种说法，不断推演而建构了地论学派的思想谱系。

而且，在隋文帝时，设立“五众”以传播佛教经论义理，这就是实施僧教育。开皇十七年（597），慧迁受敕为“地论众主”，住宝光寺相续讲说。后召入住大禅定寺，慧迁灭后“《十地》一部，绝闻关壤”。所以，“地论众主”的设立，足以证明《十地经论》在隋初是一门非常流行的学问。另一方面，从政治与宗教的关系，说明了当时研习《十地经论》者的众多。

总结隋唐佛教对地论学派的称呼与说明，有如下几个方面：（1）智、吉藏等人对“地论师”的称呼，是从批判意义而予以说明，带有贬称的意味，并不存在“地论师”的特定人物；（2）智、吉藏曾引用净影慧远的著作，都加以批判，但是必须区别净影慧远与“地论师”的称呼，二者之间不存在必然的联系；（3）《续高僧传》中，研究、讲说、注释《十地经论》的高僧辈出，而且有南北二道的记载，敕任十地众主的事实，都说明了地论学派在隋末唐初非常盛行；（4）结合智与道宣的记载，地论学派南北二道的分歧，其出现时间应该在隋代或隋代之前。但是，法上《十地论疏》没有出现南北二道的叙述。在北周道安述、慧影撰《大智度论疏》中，已经提到菩提流支、慧光、道场，但都未涉及南道、北道的问题。所以，地论学派分裂为南道、北道的说法，出现时间至少应该在北周末年至隋代这一时期。在历史的叙述中，溯源性的表达造成了分裂时间前推的作法，加上《十地经论》翻译问题，于是似乎造成地论学派内部纷争不断的“虚像”。

5.洛下之说与相州之说

但是，历来对南北二道的解释，异说纷纭。有说从相州去洛阳的通道，有南有北，两家学徒即沿着两道各别发展而得名。或者追溯到洛阳城，勒那摩提与菩提流支分居在当时御道街的南北，因而成为南道、北道两系。因此，形成相州之说与洛下之说，时间差距二十年左右。从二系的分歧来说，在洛阳时代确实便已经存在。因此，布施浩岳提出一种解释：菩提流支住永宁寺，在洛阳城西第三门道北；勒那摩提可能住白马寺，在西郊第二门道南。因寺院分别在御道南、北，故有南道、北道之说。

虽然，勒那摩提与菩提流支的思想不同，但是二者门户对立的“洛下之说”，可能性不大。《深密解脱经序》说：

时有北天竺三藏法师菩提留支，魏音道晞，曾为此地之沙门都统也。……以永熙二年，龙次星纪，月吕蕤宾，诏命三藏，于显阳殿，高升法座，披匣挥尘，口自翻译。……舍笔之后，转授沙门都法师慧光、昙宁。

慧光在勒那摩提去世后，一直参与菩提流支的译场。所以，慧光对勒那摩提与菩提流支的思想差异，应该是比较了解的。所以，不存在慧光与菩提流支之间的矛盾与纷争问题。

但是，“相州之说”依道宣的解释，确实是慧光与道宠之间的对立。所以，“故使洛下有南北二途”，是指地论学派的学说都是从洛阳传过来，但是却出现“相州南道”、“相州北道”的差别。

第一，勒那摩提与菩提流支的不同传授，二者传承不同。因此，慧光与道宠在思想上差异极大，才能出现南道、北道的对立。其次，无论道宠、道场是否为同一人，道宠的弟子群转向以《大智度论》为中心，确实存在两大不同的思想体系。

第二，“南道”、“北道”是一种南北方位的不同。慧光在东魏时代，移住邺城大觉寺。大觉寺在邺城的东部，慧光的弟子、僧范、昙隐等都住此寺。法上的弟子“大学寺融智法师”，大学寺或许即大觉寺。法上住相州的定国寺，定国寺“在安阳县东北韩陵山，东魏高欢所建，有温子昇旌功碑”。道慎亦是住在定国寺。慧顺住在大总持寺，位处邺城的南部。道凭住在邺城西南宝山寺。可见，慧光及其弟子群大部分都是住在邺城的东南部，或许道宠即住在邺城的北部。《法华文句记》卷七说：

北人者，诸文所指，多是相州北道地论师也。古弘《地论》，相州自分南北二道，所计不同，南计法性生一切法，北计黎耶生一切法。宗党既别，释义不同。

湛然以为，北朝、隋唐时期佛教典籍中所出现的“北人”，就是“相州北道”的地论师。这种看法是有偏颇的，“北人”其实就是在北方弘扬佛法的论师，如“北人”、“北方论师”、“北地师”、“北地禅师”、“北地摩衍师”等，都是指一种通称，必须仔细辨别所指。

总之，地论学派自从勒那摩提与菩提流支之后，由于思想方面的差异，在慧光、道宠时代，形成对立的局面。慧光及其弟子移居邺城后，相对集中在邺城的东南部，所以形成“相州南道”，而道宠一系则为“相州北道”。这是依“洛下说”、“相州说”，进行详细推演的。

第三节　《十地经论》的思想

《十地经论》是印度大乘佛教学者世亲所著的对于《十地经》的解释性著作，本论作者世亲本来是小乘学者，后在阿瑜陀国听人读诵《十地经》而信仰大乘，成为瑜伽行派的祖师。《十地经》早期可能是单独流通的，相当于现今通行的《华严经》的《十地品》。《十地经》主要解释“菩萨乘十地”，此“十地”是菩萨五十二位修行中的第五个十位。在此十地，菩萨渐开佛眼，成就一切种智，形同诸佛。关于“地”的涵义，如《菩萨璎珞本业经》的解释：“云何名‘地’？佛子！‘地’名‘持’，持一切百万阿僧祇功德。亦名‘生’，成一切因果，故名‘地’。”“地”取的是大地的能“持”以及能“生”万物的功能作譬喻，譬喻此法是生“佛”的根基。而“十”这一数字，也具有象征涵义，即“一周圆数，十十无尽”，“十地”是成就佛果之因，“果”则指十地能够“生成”佛果即佛智。

汉译《十地经论》十二卷的基本内容如下：卷一至卷三，释十地中的“初欢喜地”，卷四释第二“离垢地”，卷五释第三“法光地”，卷六释第四“焰慧地”，卷七释第五“难胜地”，卷八释第六“现前地”，卷九释第七“远行地”，卷十释第八“不动地”，卷十一释第九“善慧地”，卷十二释第十“法云地”。

一、《十地经论》的十地思想

第一，“欢喜地”，即菩萨初地，又作“极喜地”。菩萨历“十信”、“十住”、“十行”、“十回向”等修行阶位，经一大阿僧祇劫之修行，初证“真如平等圣性”，全部证得“人空”、“法空”之理，能成就自利、利他之行，心多生欢喜，因而称为“欢喜地”。《十地经论》中的“经曰”讲九种“欢喜”，世亲解释说：“欢喜者，名为心喜、体喜、根喜。是欢喜有九种：一者敬欢喜，于三宝中恭敬故。如经‘多信敬’故。二者，爱欢喜，乐观真如法，如经‘多爱念’故。三者，庆欢喜，自觉所证校量胜，如经‘多庆悦’故。四者，调柔欢喜，自身心遍益成就，如经‘多调柔’故。五者，踊跃欢喜，自身心遍益增上满足，如经‘多踊跃’故。六者，堪受欢喜，自见至菩提近，如经‘多堪受’故。七者，不坏欢喜，自心调伏，论义解说时心不扰动，如经‘多不坏他意’故。八者，不恼欢喜，教化他摄取众生时慈悲调柔，如经‘多不恼众生’故。九者，不瞋欢喜，见诸众生不如说修行、威仪不正时，忍不瞋故，如经‘多不瞋恨’故。”

菩萨进入初地修行的目的是获得“圣性”，而初地就是断除障碍而证得真理过程的第一个阶梯。初地所证的“遍行真如”是断除“异生性障”之后由“我空”、“法空”所显的“真如”，因为其遍于一切事物，所以称之为“行”。

第二，“离垢地”，又作“离垢”、“无垢地”、“净地”、“具戒地”。进入此地之菩萨，获得守清净戒行，远离烦恼垢染，因此称为“无垢”；又以此地具足“三聚净戒”的缘故，也称之为“具戒地”。

关于菩萨来第二地修行的目的，世亲解释说：“菩萨如是已证正位，依出世间道，因清净戒，说第二菩萨离垢地。此清净戒有二种净，一发起净，二自体净。”第二地是依持于初地而修习的，初地为“出世间道”，为佛教修学的“正位”。而将第二地的内容安排为“戒”，有三层涵义：一是“三学”之中，“戒”为第一，所以先言“戒”。二是初地虽然证得了真理，但在“戒”方面还不能完全无误，所以需要再修行戒。三是从“十度”来说，“布施”之后就是“戒度”。“发起净”是讲“十种直心”，即经中所说：“若菩萨已具足初地，欲得第二地者，当生十种直心。何等为十？一直心，二柔软心，三调柔心，四善心，五寂灭心，六真心，七不杂心，八不悕望心，九胜心，十大心。”而“自体净”则是指“三聚净戒”——“摄律仪净”、“摄善法戒”、“摄众生戒”。

第二地的“所证”为“最胜真如”，是菩萨在第二地断除“邪行障”之后所证，由于严谨持戒而证无量功德，于诸法中最为殊胜，因此称之为“最胜真如”。

第三，“发光地”，又作“明地”、“有光地”、“兴光地”，进入第三地修行的菩萨，菩萨成就殊胜之“定”，因修持佛道而开发出极明净的智慧之光，因此，此地称之为“发光地”。如世亲的解释，此地菩萨“住无障碍解脱智”之中，“以如来所说一切法随顺如实觉起”，此智慧名“光明”，“依是光明故名明地”。第二地为“戒”，此地为“定”，显现智慧。

第三地的“所证”为“胜流真如”，“胜流真如”则主要是显示“定”的殊胜。从“定”中所证的“真如”之中流出“正体智”等，从“正体智”之中流出“后者智”，从“后得智”之中流出大悲等等。这些都显示出此地所证之真如的殊相。

第四，“焰慧地”，又作“焰地”、“增曜地”、“晖曜地”，进入第四地修行的菩萨，安住于最胜的“三十七菩提分法”，以智慧之火焰，焚烧烦恼之薪，因此名为“焰慧地”。世亲解释说：第四焰地，依彼净三昧闻持如实智，净显示故。”

第三地虽然获得了世间的禅定功夫，但却未得“菩提分法”，因此须来修第四地之“行”。四是前三地依然处于世间，为世间的修行，而从此地开始进入出世间的修行。世亲的解释是说，凭借第三地所修之“定”，自然产生出修证此地之智的要求。

第四地的“所证”为“无摄受真如”，是由于断除了微细的“烦恼现行”而获得的，所以，也就没有了我执，心灵自由而无所系属。

第五，“难胜地”，又作“极难胜地”。关于此地名为“难胜”的意义，世亲解释说：“得出世间智方便善巧，能度难度，故名‘难胜地’。”总之，修行进入此地的菩萨能够使“行相”互违之真、俗二智互合相应，因为其难为而菩萨能为，因而称之为“难胜地”。第四地说明声闻初果修行之法，而此地则是修习声闻第四果罗汉修行之法，说明的是与“四谛”相应的智慧。

第五地的“所证”为“类无别真如”，即生死与涅槃之间并无根本的差别，二者是圆融无碍的。

第六，“现前地”，又作“现在地”、“目见地”、“目前地”，菩萨至此位，能够通观缘起之义理，住于缘起智，进而引发染、净无分别的最胜智显现于前，因此名之为“现前地”。如世亲的解释：“此地中出世间智增上，光明转胜示现，如经‘诸佛子！譬如本真金以琉璃磨莹光色转胜明净’，乃至‘以方便智观转胜明净故’，以‘无障碍智’现前，般若波罗蜜行光明现前故，名为‘现前地’。”这是从总体上对于第六“现前地”的描述说明。此地讲的是“缘觉”之法，第五地能够随世生存，但不能破除世间染、出世净的固定见解，并且由于这一原因，仍然对于世间产生厌恶，未能以“无相作意”的方法来入世，第六地则能够破除这些蔽障。

第六地的“所证”为“无染净真如”，“无染净真如”，即此真如之本性既无杂染又无清净，本性无染，不可说是修证之后才清净。

第七，“远行地”，又作“深行地”、“深入地”、“深远地”、“玄妙地”，此地之菩萨住于纯“无相观”，远出世间与二乘之有相行，因此名之为“远行地”。世亲《十地经论》卷九解释说，此地则寄菩萨之法，宣说“有加行、有功用无相住”。菩萨在第六地虽然住于“无相作意”但未能使“无相作意”无有间断、无有缺欠，菩萨来此地即是使其所欠所缺得以圆满。

第七地的“所证”为“法无别真如”，其涵义是了达种种法，归同于“真如无相”，凭借“空”理而起殊胜修行，成就“方便波罗蜜多”。

第八，“不动地”，菩萨至此“不动位”，“无分别智”相续任运，不被“相”、“用”、“烦恼”等所扰动，因此名为“不动”菩萨在第七地虽然于“无相作意”方面获得无间断无欠缺，但却沉溺于修习住而未能舍离功用，也未能在“相”方面获得自在。菩萨来此地会在第七地“近一乘”的基础上，进入“一乘”。

第八地的“所证”为“不增减真如”，其涵义是由于菩萨住于“无相”而不随染、净而有增、减。澄观说，结合《十地品》则知，此地所证真如也称之为“相、土自在所依真如”，因为其能在菩萨“身相”、“国土”方面都自在的缘故。

第九，“善慧地”，又作“善意地”、“善根地”，菩萨修证至此地，已经获得“法无碍解”、“义无碍解”、“辞无碍解”、“乐说无碍解”等“四无碍解”，能遍于十方，以一音演说一切善法，使闻者生欢喜心。又在“力波罗蜜多行”中，断除利他门中的不欲行之障，证得智自在所依真如，因此称之为“善慧”。菩萨虽然在“无相住”中舍离功用，也能在“相”方面获得自在，但未能在说法方面获得大自在。为获得说法自在的缘故，菩萨来此地修习。第九地所证得的“智自在所依真如”是指菩萨在说法度生方面所依持的真如。

第十，“法云地”，又作“法雨地”，菩萨至此位，“大法智云”含众德水，如虚空覆隐无边二障，使无量功德充满法身，因此名为“法云地”。菩萨来第十地修行的目的，世亲《十地经论》卷十二中说：“于九地中，已作净佛国土及化众生，第十地中修行，令智觉满。——此是胜故。”菩萨虽然在第九地已经获得说法的大自在，但却未能“现前”证受法身，所以来此地使其圆满。与第八、第九地相比，第十地更为殊胜，菩萨在此地将使“智”圆满。

第十地所证得的“业自在所依真如”是指菩萨在“神通”、“经咒”、“禅定”等方面获得自在的真如。

二、《十地经论》的六相思想

“六相”名目来源于《十地品》的初地“欢喜地”的“校量胜分”中，菩萨的十大“愿胜”之中的第四大愿——“修行二利愿”。“六相”的名目最先出现于东晋佛陀跋陀罗译的《华严经》卷二十三，即《十地品》的“初地”经文之中。菩提流支所译《十地经论》卷三所载的相应经文为：

又发大愿：“所谓一切菩萨所行，广大无量，不杂诸波罗蜜所摄，诸地所净生诸助道，总相、别相、同相、异相、成相、坏相。说一切菩萨所行如实地道，及诸波罗蜜方便业，教化一切，令其受行，心得增长故。广大如法界，究竟如虚空，尽未来际，尽一切劫数，行数增长，无有休息。”

此段经文有三种译本，但差别并不算大，重要的在于“六相”的汉语名目有两种，后来的华严经师习惯采用菩提流支的译语。

从《十地品》的上述引文中可以看出，《十地品》中所用的“六相”是对于“一切菩萨所行”、“一切菩萨行”所作的说明。而世亲则将其作为可以普遍使用的诠释“十句”的范畴与方法。世亲《十地经论》卷一说：“一切所说十句中，有六种差别相门。此言说解释，应知除事。事者，谓阴、界、入等。六种相者，谓总相、别相、同相、异相、成相、坏相。”应该特别指出的是，世亲的这一解释并非是针对《十地经》初地的第四大愿而作，而直接针对的是如下经文：

又一切菩萨，不可思议诸佛法，明说令入智慧地故。摄一切善根故，善分别选择一切佛法故，广知诸法故，善决定说诸法故，无分别智清净不杂故，一切魔法不能染故，出世间法善根清净故，得不可思议智境界故，乃至得一切智人智境界故。

关于此十句经文，世亲先将其分为一句“总句”和九句分句，世亲说：

此是“根本入”，如经“又一切菩萨不可思议诸佛法，明说令入智慧地故”。此修多罗中说，依“根本入”有九种“入”：一者，“摄入”，“闻慧”中摄一切善根故。如经“摄一切善根故”。二者，“思议入”，“思慧”于一切道品中智方便故。如经“善分别选择一切佛法故”。三者，“法相入”，彼彼义中无量种种知故。如经“广知诸法故”。四者，“教化入”，随所思义名字具足，善说法故。如经“善决定说诸法故”。五者，“证入”，于“一切法平等智”，“见道”时中，善清净故。如经“无分别智清净不杂故”。菩萨教化众生，即是自成佛法，是故“利他”亦名“自利”。六者，“不放逸入”，于“修道”时中，远离一切烦恼障故。如经“一切魔法不能染故”。七者，“地地转入”，出世间道品无贪等善根净故。如经“出世间法善根清净故”。复有善根能为出世间道品因故。八者，“菩萨尽入”，于第十地中，入一切如来秘密智故。如经“得不可思议智境界故”。九者，“佛尽入”，于“一切智”入智故。如经“乃至得一切智人智境界故”。是诸“入”，为校量智义，差别次第转胜，非“根本入”。

对照世亲的解释与《十地经》原文，便可发现，“根本入”与其余九种“入”是世亲对于经文的逐句解释。《十地经》的原文是解释菩萨十地修行所证入的境界，所以，世亲说“诸‘入’，为校量智义，差别次第转胜”，也就是说，九种“入”是对于“佛智”（“一切智人智”）的分别说明，从修证而言，是逐“地”逐步逐渐殊胜。但这却并非“根本入”。如果参照世亲在别处的说法，所谓“根本入”是从“总体”而言的“入”，带有某种中土所习用的“顿入”的意味。从这个角度理解，“诸入”，便是分解“入”，或者更准确地讲，是分别“言说”的意思。世亲说，“六相”为“言说解释，应知除事”。“解释”的对象就是菩萨十地修行的境界，因此，世亲明确地说，此“六相”应该知晓是不能应用于诸如“五蕴”、“十八界”、“十二处（入）”等“事法”中的。

世亲以“六相”说对于《十地经》的前引十句作了解释说明：

“总”者是“根本入”，“别相”者，余九“入”。“别”依止“本”，满彼“本”故。“同相”者，“入”故。“异相”者，增相故。“成相”者，略说故。“坏相”者，广说故。如世界成、坏。余一切十句中随义类知。

“根本入”为十地修行的“总相”，“是中‘一切菩萨’者，谓住‘信’、‘行’地。‘不可思议诸佛法’者，是‘出世间道品’；‘明’者，见智得证；‘说’者，于中分别；‘入’者，信乐得证；‘智慧地’者，谓十地智”。这就是说，已经证得“信”、“十行”等境界的菩萨，依照出世间之法的要求，见智得证，于中分别，信仰并乐于证入菩萨十地智慧。这就是“根本入”，即“总相”，其余九句所言的九个方面，相对于“总相”而言就是“别相”，即“个别”之相。“别相”依止于“根本入”，使那“根本”得到圆满具足。十种“入”之间的目标、内容从根本上说，是相同的，因此，“诸入”之间是“同相”关系。九种“入”之间逐次构成层层递进、层层深入的关系，因此，九种“入”之间也是“增相”，即“异相”关系。应该特别注意的是，世亲对于“成相”与“坏相”的解释。佛教中有用来描述“有为法”之存在状况的“成”、“住”、“坏”、“空”等“四相”，后来的地论师和华严经师实际上是将“有为法”之“成相”和“坏相”与“六相”中的“成相”与“坏相”混淆起来理解、诠释的。“六相”义的扩大及其最终转换成为华严宗的教义的基本成分——“六相圆融”，与此转换的关系甚大。其实，“六相”中的“成相”、“坏相”准确的涵义是：前者“应作‘略相’或‘合相’”，后者“实为‘广相’或‘开相’”。正因为此，世亲说：“‘成相’者，略说故。‘坏相’者，广说故。”仔细考究，“成相”大概是指《十地经》中对于诸“地”境界的概略说明，“坏相”则是对于诸“地”境界的较为广泛、详细的说明。

以《十地经论》为研习、弘扬对象的地论师在世亲这一解释的基础上，逐渐增加新义，使“六相”成为具有普遍意义的诠释“诸法”之间关系的解释方法和义理体系。

三、《十地经论》的心识思想

《十地经》卷八在诠释“第六地”时讲道：“三界虚妄，但是一心作。如来所说十二因缘分，皆依一心。”“十二有支”就是十二因缘，即“无明”、“行”、“识”、“名色”、“六处”、“触”、“受”、“爱”、“取”、“有”、“生”、“老死”。经文将“贪欲”与“心”作了区分，“随事贪欲共心生，即是识事，即是‘行’。‘行’诳心故名‘无明’。”也就是说，“无明”只是心行的表现之一，而不是“心”的全体；十二因缘可以从“无明”开端，但“无明”并不是最后的本原，其因果系列追究到底皆为“心”造。世亲在《十地经论》中强调“‘但是一心作’者，一切三界，唯心转故。”不过，世亲《十地经论》并未集中论述“一心”之所指，其说散见于全书各处，难见系统，此论译出之后便滋生分歧。

《十地经论》卷八在讲到一种“染依止观”时说：“因缘有分，依止一心。”又称此观为“一心杂染和合因缘集观”。无明等十二因缘既是染，因此三界十二因缘所依之“心”乃是“染依止”，是杂染心。“心”既然为世间杂染的本源，所以“常应于阿梨耶识及阿陀那识求解脱”。不过，此论对于此“阿梨耶识”之性质并没有给定统一的说法。卷三讲到“因缘”有“三相”，谓其中的“自相”亦有三种：“一者，报相，名色共阿梨耶识生”；“二者，彼因相，是名色不离彼，依彼共生故”；“三者，彼果次第相，入‘六入’乃至于‘有’。”从此段文字看，阿梨耶识似应为杂染的。但同书卷九说：“自性不染相，如经‘心清净相’故。”卷十有言：“善住阿梨耶识真如法中。”从这二处文字看，“阿梨耶识”又是真如法的负荷者，是本有的“自性清净心”。《十地经论》在前二种说法之外，尚有第三种。卷九说：“譬如二世界，一染净世界，二纯净世界。是二中间难可得过，欲过此界，当以大神通力。”卷二说：“出世间智”要“转依止，依止常身故，非如无常意识智依止无常因缘法。”这两处文字似乎认为“阿黎耶识”属染净混杂，而另有一个纯净常存的精神本体——“常身”。后来的地论师各取上述三类中的一类作立论根基，歧义争锋便必不可免。

第四节　地论学派的思想

一、地论学派的判教思想

在早期地论师中，菩提流支、勒那摩提、慧光的判教思想都是后人的记述，缺乏直接的论著文献。所以，必须综合、比较、探讨后来记述的种种说法，最后进行抉择与确认，才能重现地论学派的判教思想。

1.菩提流支的判教思想

菩提流支的判教论，前后有三种说法——“一音”教、“半、满”二教、“顿、渐”二教。依文献记载的时间顺序，“半、满”二教在净影慧远、智与吉藏的著作中便提及；在窥基等的著作中，才逐渐出现“一音”、“顿渐”等判教论。

南北朝论师们在注疏经论时，灵活运用佛典中的各种譬喻，而且将各种譬喻亦运用在各种判教论中。“半字教”、“满字教”的判教方法是受到《涅槃经》中“长者教子喻”的启发。《大般涅槃经》卷五《如来性品第四之二》中比喻说：长者因爱子故，令从师受学，怕其未能学成便回来，便每天教其半字，而不教深奥的经论；佛陀教化声闻弟子，惧怕其无法接受菩萨道，便先教其小乘的四谛思想，“半字者谓九部经”，等弟子学力充足后，再教大乘的经论。所以，“半、满”二教又称为二藏，半字教称为“声闻藏”，满字教称为“菩萨藏”。

持半满判教说者当以昙无谶（385-433）与菩提流支为最早。公元490年顷，达磨菩提译世亲作《涅槃论》说：

云何解满字及与半字义？半字者渐教，满字者涅槃。满足教，故名满字。摄佛教果功德尽，名满字；声闻缘觉教不满足故，名半字。涅槃名顿，亦名渐。今论涅槃二谛相对中满，就行有满不满，故名渐教；就理无满不满，是故涅槃名顿（案：原为渐，今改）教。形半字，涅槃名顿教。

菩提流支于508年至北魏，因此依时间和思想系统，亦可能依此作为根据而立半满二教判。依《涅槃论》的思想，声闻、缘觉的教理属于“半字”、“渐教”；菩萨的无上佛果、大涅槃为“满字”、“顿教”。而且，从涅槃本身说，依实践的断惑则有圆满、不圆满，故名为渐教；从理上证悟涅槃而言，不存在圆满、不圆满，所以为顿教。

智《法华玄义》卷十上综合当时“南三北七”判教理论时，提到“菩提流支明半满教，十二年前皆是半字教，十二年后皆是满字教”。吉藏《仁王般若经疏》卷上一说：

依菩提流支，直作半满分教。若小乘教，名半字，名声闻藏；大乘，名满字，名菩萨藏。今寻诸经论，斯言当矣。所言小乘半教者，若明其至理，但人法二空；语其因果，但说有作四谛。斯乃教不尽宗，语不极义，说称小根，进成小行，有所缺德，名之为半，故云小乘，名声闻藏。大乘满字教者，若明其理至极，平等无得正观不二为宗；语其因果，即说无作四谛。斯乃教称大乘宗，语极圆旨，说称大根，进成大行，具足无缺，名之为满，故云大乘，名菩萨藏也。

《续高僧传·菩提流支传》引述菩提流支同时的李廓所撰《李廓录》，提到菩提流支所译的经论，其中有《涅槃经论》论书。可见，菩提流支对《涅槃经》非常熟悉，其半、满二教的说法取自《涅槃经》。菩提流支认为，佛陀悟道说法的前十二年是宣扬小乘教、半字教、不了义教，十二年后才说大乘教、满字教、了义教。而且，从思想的差别来说，“半字教”阐明人法二空，论述有作四谛；从实践来说，则是小根、小行，功德不圆满。“满字教”明诸法平等不二、无所得，属于无作四谛，经过大根、大行的实践，成就圆满功德。

同时，智《维摩经玄疏》卷六说：“若是流支半满明义，此经即是满字之说，不异《华严》、《涅槃》。”菩提流支主张，《维摩经》、《华严经》、《涅槃经》等大乘经典的“等质性”，这与慧光的“四宗判”有本质的不同，但是至净影慧远、至相寺智正则主张声闻藏、菩萨藏的二藏判；可见，小乘大乘思想的确立，是地论学派的教学始终一贯的中心位置。

窥基《大乘法苑义林章》继承了智、吉藏的记述，又以唯识典籍加以会通：

菩提流支法师……又有二教：一者半教，二者满教。《涅槃经》言云：何解满字及与半字义？又云：为声闻乘而说半字，为菩萨乘而说满字。又《胜鬘经》言：有作四圣谛、无作四圣谛。声闻知有作，佛知无作。《瑜伽》等说，安立谛、非安立谛。唯说安立名为半教，通说非安立名为满教。又有二教：一、生空教，二、法空教。《二十唯识论》云：依此教能入数取趣无我，所执法无我复由余教入。此以二空、二障，以明半满。

窥基引用《涅槃经》、《胜鬘经》阐明半字教、满字教的差别，这与智、吉藏的记述相同。但是，又引用《瑜伽论》、《唯识二十论》而加以会通，以安立谛、非安立谛、生空、法空、烦恼障、所知障论述二教的差别。

可见，菩提流支是依《涅槃经》的“长者教子喻”、《涅槃论》等经论根据，引用《胜鬘经》，阐明小乘与大乘在经论、思想上的差别。如道邃《法华玄义释签要诀》提及：“觉爱师判《提谓经》是半教摄”，即是一明证。探讨小乘、大乘的差异、优劣，确立大乘佛教的独立与优越，促进大乘佛教在当时中国北方的兴起、发展与稳固，菩提流支是大乘、小乘分判的先驱。

尽管佛教的思想千差万别，但皆是来自佛陀的教法。所以，判教除了料简各种学说的差异，亦必须给予会通，“一音教”或“一时教”体现了判教思想中的会通精神。“一音”的观念在佛教思想史上具有悠久的历史，在部派佛教时期，大众部主张佛陀“以一音演说一切法”，说一切有部则持相反意见，以为“非佛一音能说一切法”。《大毗婆沙论》对“一音”进行解释，分为两种：（1）以为谓佛陀以一音说法，乃是谓佛陀以“一种言音”演教，而不同众生各随其根器的不同，听到相异的声音和教理，即为“一音异解”；（2）以为佛陀其实是以多种言音说法，因为其所作声音速疾明利，于“一”时间内能讲多种语言和义理，并且能为根器不同的听者“一”样带来益处，遂形容之为“一音”，即“一时异说”。

“一音教”或“一时教”的思想散见于各种大乘经典，如《华严经》“于一音中演无量法”、《涅槃经》“佛以一音而为说法，彼彼异类各自得解”、《法华经》“诸佛之法，常以一味，令诸世间，普得具足”，而《维摩诘经·佛国品》的偈颂最为有名：

佛以一音演说法，众生随类各得解，皆谓世尊同其语，斯则神力不共法。

佛以一音演说法，众生各各随所解，普得受行获其利，斯则神力不共法。

佛以一音演说法，或有恐畏或欢喜，或生厌离或断疑，斯则神力不共法。

偈颂称赞佛陀具有一音说法的不共神通力，能让众生各随其类，于其“一音”中获得解悟和蒙受利益，从而有恐畏、欢喜、厌离、断疑等不同反应。

但是，对《维摩诘经》的“一音”历来注释不一，僧肇注第一首偈颂为“密口一音，殊类异解”，即“一音异适”，第二首偈颂解释为：“佛以一音说一法，众生各随所好而受解，好施者闻施，好戒者闻戒，各异受异行，获其异利”，即“一法异适”；第三首偈颂解释为：“众生闻苦报则恐畏，闻妙果则欢喜，闻不净则厌离，闻法相则断疑。不知一音何演而令欢畏异生，此岂二乘所能共也。”僧肇对“一音”的解释，“一音异适”与“一法异适”都是“一音异解”的意思，因为众生根机的差别，导致对佛陀的“一音”或“一法”产生不同的理解或受用。净影慧远对“一音”则解释说：

泛解有二：一、约真说一，如来真实法螺声相名为一音，众生于中种种异解，如一真身种种异见，如来真实常寂之声，名法螺音；恒有恒无，名常寂声。于净耳者，无时不闻，名为恒有；有非新发，无净耳者，无时暂间，名为恒无，无非始然。二、就应说一，于中有二：一、约方言以说一音，如来或时，作一胡音，众生于中解种种语，余亦如是；二、约法说一，如来或时，说一布施，名为一音，众生于中解种种法，余亦如是。

净影慧远将“一音”分为：如来真实法身的“常寂声”和应身的“约方言声”以及“约法声”。在净影慧远以前的文献中，尚未发现这种解释，或许属于净影慧远的创说。而且，“约方言”与“约法”与僧肇的“一音异适”与“一法异适”相当。

吉藏《维摩经义疏》对于“一音”的解释，曾举出三种说法：（1）“从一法身出音”，即是净影慧远的“常寂声”；（2）“一时之中，并出众音，各不相知”，这是“一时异说”；（3）“五音之中，随吐一音，而万类各解”，即是“一音异解”。所以，南北朝佛教对《维摩诘经》的“一音”至少有三种观点。

正因为“一音”的不同解释，而运用在判教方面的“一音教”的解释亦异说纷纭。智《法华玄义》中的“南三北七”判教，“十者北地禅师，非四宗、五宗、六宗、二相、半满等教，但一佛乘，无二亦无三。一音说法，随类异解，诸佛常行一乘，众生见三，但是一音教也”。智未能明确指出这是何人的观点，唐代时期逐渐传说是鸠摩罗什与菩提流支的判教。六朝以下迄至吉藏的著作中，皆未提及鸠摩罗什的教判观。但是，在净影慧远《大乘义章》最早提及“一音教”说：

菩提流支，宣说如来一音，以报万机，大小并陈，不可以彼顿渐而别。

如来面对根器不同的众生，只以一音说法，虽然是一音，却是同时转大乘法轮与小乘法轮，所以净影慧远所理解的菩提流支“一音教”具有“一时异说”、“大小并陈”的特点。

但是，唐代佛教的诸论著中，对“一音教”则呈现两种不同的说法：一、继承净影慧远的说法，如澄观《大方广佛华严经疏》说：

立一音教，谓如来一代之教，不离一音。然有二师：一、后魏菩提流支云：如来一音同时报万，大小并陈。二、姚秦罗什法师云：佛一圆音平等无二，无思普应，机闻自殊，非谓言音本陈大小。故《维摩经》云：佛以一音演说法，众生各各随所解。上之二师，初则佛音具异，后则异自在机，各得圆音一义。然并为教本，不分之意耳。

澄观概括净影慧远的观点为“佛音具异”，即“一时异说”，则属于佛陀的音声功德自然具备。另外一种，则是佛陀一圆音平等无二，众生根器不二，所以众生所闻各为不同，即“异自在机”或“一音异解”，属于众生根机的差异，这是鸠摩罗什的教判观。

但是，依法藏的说法，鸠摩罗什与菩提流支的“一音教”是相同。《华严经探玄记》卷一说：

后魏菩提留支立一音教，谓一切圣教唯是如来一圆音教，但随根异故分种种。如《经》一雨所润等。又《经》云：佛以一音演说法，众生随类各得解等。

相同的见解亦出现在《华严一乘教义分齐章》卷一。依法藏所传的“一音教”，意指佛陀说法是平等无二的，但因众生根机不同、悟解有差，所以各因其类而各得其解，因此是“一音异解”。

依净影慧远所传的菩提流支“一音教”，具有“一时异说”、“大小并陈”特点，亦有称为“一时教”。窥基《大乘法苑义林章》卷一说：

后魏有菩提流支法师，此名觉爱，唯立一时教。佛得自在，都不起心，有说不说；但众生有感，于一切时，谓说一切法。譬如天乐，随众生念，出种种声；亦如末尼随意所求，雨种种宝。《花严经》云：如来一语中，演出无边契经海。《维摩经》云：佛以一音演说法，众生随类各得解，或有恐怖或欢喜，或生厌离或断疑。故无一教定顿定渐。又《无量义经》言：我得道来四十余年，常说诸法不生、不灭、不去、不来、无此、无彼、无得、无失、一相、无相，但由众生悟解不同，得诸果异。《法花》亦言：一雨普润，三草二木，生长不同。《优婆塞经》言：三兽渡河，浅深成别。故知诸教但总一时，无二、三等。

《成唯识论料简》亦有相似的说明，“一时教”阐明佛陀无心说法，超越说与不说的言词表诠之上，其教原来没有前后、世出世、顿渐等差异；依众生的感应力，十方世界一切众生同时听闻佛陀在说法。所以，所谓“一时教”即“一时异说”的一音教。

依净影慧远、窥基、澄观以及慧苑，皆主张菩提流支的“一音教”是“一时异说”、“大小并陈”的“一时教”，而所谓“一音异解”的“一音教”则是鸠摩罗什的判教。但是，法藏则主张菩提流支是“一音异解”的“一音教”。日本华严宗的凝然（1240-1321）会通二说：

流支三藏，随时立教，随宜缘故，事非一准，或一音教，或渐顿二教，或半满二教，即成三类。又一音教中，或大小并陈，或全音异解，亦是随时所立不定，俱一音故，皆约本故。

凝然以为，“一时异说”、“一音异解”都是对“一音”的不同解释，从根本上说，二者是没有差别的。

所以，依大多数的记载，我们推测菩提流支的“一音教”可能是“一时异说”、“大小并陈”的“一时教”；而法藏记载为“一音异解”，可能混淆了“一音教”的两种区别。而且，“大小并陈”的小乘、大乘思想，无疑与“半满二教判”是相一致的，二者是不矛盾的。正如菩提流支译《妙法莲华经忧波提舍》卷下说：

三者大乘一向决定增上慢心，起如是意，无别声闻、辟支佛乘，如是倒取。对治此故，为说云雨譬喻，应知。

大乘与小乘的关系问题，倡导大乘而又能尊重小乘，这不但是印度佛教的课题，也是当时北魏佛教必须面临的问题。菩提流支的判教思想不仅承自北印度佛教的传统，亦是针对北魏佛教现状而提倡。

依《涅槃论》的思想，小乘称为“渐教”，大乘则为“顿教”，而且在大乘菩萨藏中则又有顿、渐，所以菩提流支又有“顿渐二时教判”。依窥基《大乘法苑义林章》和《成唯识论料简》的记载，菩提流支则是依《楞伽经》而判立“顿、渐”二教。《成唯识论料简》记述：

菩提流支法师依《楞伽经》，亦立二教，谓三乘之人皆渐次学，从浅至深，方得究竟，故所学教总名为渐。如来自在，一时顿说一切法尽，名之为顿。此即约学就行，并名为渐；依说自在，悉名为顿；无别一教，定渐定顿。

三乘从浅至深循序修习，才能证得究竟果位，因此称为“渐”；而如来具有自在力，能于“一时”内，尽说一切佛法，称为“顿”。菩提流支又强调，从修学实践的历程而言皆是“渐”，从佛陀说法的自在能力则为“顿”。窥基《大乘法苑义林章》称菩提流支所判立的“顿、渐”二教称为“二时教”，这与菩提流支所倡导“一时教”、“半满二教”是一致的，其顿渐的思想与南朝的“顿渐五时判”是不同的。

菩提流支的“顿渐二教”，窥基指出是以《楞伽经》为依据。其所译《入楞伽经》，佛陀在回答清净自己的心，是渐次或一时时说：

大慧暅净自心现流，次第渐净，非为一时。大慧暅譬如庵摩罗果渐次成熟，非为一时。大慧暅众生清净自心现流亦复如是，渐次清净，非为一时。……大慧暅譬如日月轮相光明，一时遍照一切色像，非为前后。大慧暅如来世尊亦复如是，为令众生离自心烦恼见熏习气过患，一时示现不思议智最胜妙境界。

净化自心的过程是一种渐次，如庵摩罗树的果子是渐次成熟，即众生修学实践角度为“渐”；同时，佛陀教化众生的方式，则是一时中示现不可思议的智慧和最胜妙的境界，就如太阳和月亮是于一时中遍照万物一样，则为“顿”。所以，菩提流支的“顿渐二教”，明显是来自《楞伽经》的思想。

所以，菩提流支的判教思想是以“半满二教”为核心，确立大乘与小乘的差别。最后，归宿到“一时异说”、“大小并陈”的“一音教”（即“一时教”），将“一时教”落实到佛陀说法的方式，即是“顿教”；而将教法落实到修道者的修行历程，则为“渐教”。同时，菩提流支的判教思想，深深地影响了地论学派整个判教思想的发展。

2.慧光的判教思想

地论学派的整个思想是以菩提流支与勒那摩提为源头，判教思想亦不例外。在《续高僧传》记载，勒那摩提精通禅法，常为宣武帝讲《华严经》，“披释开悟，精义每发”。临终时，记载有天帝请讲《华严经》的传说。可见，勒那摩提在教义方面很高的成就，他的弟子慧光开创了地论学派南道系。华严宗一直相传，慧光继承佛陀三藏，立渐、顿、圆三教。而勒那摩提口授《十地经论》，为宣武帝讲《华严经》，可见慧光的三教判应该是来自勒那摩提，即是“佛陀三藏”。慧光承勒那摩提之学，把佛教学说判别为“渐、顿、圆”三教和“因缘、假名、诳相、常住”四宗，从而开创了地论学派南道系的判教系统。

渐、顿、圆三教，是地论学派南道系的判教思想之一。这是依《华严经》而提出，法藏《五教章》说：

依光统律师，立三种教，谓渐、顿、圆。光师释意以根未熟，先说无常，后说常；先说空、后说不空；深妙之义，如是渐次而说，故名渐教。为根熟者，于一法门具足演说一切佛法，常与无常，空与不空，同时俱说，更无渐次，故名顿教。为于上达分阶佛境者，说于如来无碍解脱、究竟果海、圆极秘密自在法门，即此经是也。

《探玄记》卷一亦提到慧光的渐、顿、圆判教，与《五教章》大部相似；不同之处在于，指出慧光承习“佛陀三藏”立三种教，最后说：“即以此经是圆顿所摄。”但是，《探玄记》卷三又说：

光统释云：此经佛初成道说，但显一乘圆教法轮体为诸教之本。诸经益相为此益，故不辨也。

《华严经传记》记载，强调慧光的四卷《华严经疏》，判《华严经》为圆教。圆测《解深密经疏》卷一说：“或说三教，所谓通教、别教、圆教，光统法师等作如是说。慧光法师是国统，故名光统也。”可见，法藏对渐、顿、圆三教的解释比较一致，但对《华严经》的判别则出现圆教或圆顿教的分歧；而圆测则提出通、别、圆三教。

依法藏的解释，“渐教”是为根器未成熟者设立，是自浅至深而渐次说法；“顿教”是以根器成熟者为对象，是不分浅深、同时演说一切佛法；“圆教”是以正在迈向佛境的众生而设，向他们显示佛陀所证悟的无有障碍的解脱、功德深广如海的究极果报和圆满、深妙、自由自在的行事。慧光所说的“渐教”、“顿教”，在内容上并无差别，都是演述无常与常、空与不空等。但是，在说法的方式上，“渐教”先说无常、空，再说常、不空；而“顿教”则是一时并说。所以，慧光的渐、顿二教，与菩提流支所言的渐、顿二教相近。但是，慧光与菩提流支的不同处在于，他认为渐、顿二教并没有囊括一切佛法，所以在渐、顿二教之上，别立“圆教”。而且，慧光认为《华严经》是最圆满、圆融的教法。当然，《华严经》是圆教或顿教或圆顿教，则是传说的不同。

追溯思想史的路径，我们确实发现法藏之前的净影慧远、天台智、嘉祥吉藏皆未述及慧光的渐、顿、圆三教，但不能简单否定慧光没有三教判。但是，法藏《探玄记》中，将慧光的《华严经疏》，引用次数达到十六次，可见法藏确实见到慧光《华严经疏》，因此他所传大体可信。慧光撰有《华严经疏》两种：一为十卷，称《广疏》；二为四卷，称《略疏》。但是，在海东华严学的系统中，均如（923-973）《释华严经分记圆通钞》提出对渐、顿、圆三教判的疑问：

三依光统律师等者，惠光国统也。《四卷疏》、《十卷疏》、《广释义章》等，现传于世。虽有多说，并光师造也。问：光师释意，以根未熟先说无常，后说常等者，彼章疏中无此等言，何云并光师所造耶？答：既云光师释意，则俱义引耳。不如文引，故无此难也。

高丽的均如时代，慧光的《略疏》、《广疏》、《大乘义章》等仍然流传；但是，均如对照《五教章》，未发现渐、顿、圆三教判的说法；最后，均如又强调，法藏是通过解释并取意于慧光的思想，而不是经用文字，从而给予会通。

日本湛睿（1271-1347）《五教章纂释》引用了慧光《华严经疏》的文字：“彼《华严疏》第一云：今此经者，三教之中，盖是顿教所摄也。”然后又说：“又云：顿者，始于道树，为诸大行，一往直陈宗本之致。方广法论，其趣渊玄，更无由藉，以之为顿。”湛睿的引文中，《华严经》是“顿教所摄”以及对顿教的解释，都与《五教章》有出入。

同时，湛睿对“顿教”的解释，与智俨《搜玄记》“三教相成”中完全相同。智俨向智正学习《华严经》，但对智俨影响最大的，是慧光的著作，“传光统律师文疏，稍开殊轸，谓别教一乘无尽缘起，欣然赏会，粗知毛目”。同时，智俨的师承皆出自地论学派地道系或北地摄论学。因此，《搜玄记》“三教相成”很可能源自慧光。《搜玄记》说：

约三教相成者，谓：一、始于道树，为诸大行，一往直陈宗本之致。方广法轮，其趣渊玄，更无由藉，此之为顿。所言渐者，为于始习，施设方便，开发三乘引接之化。初微后著，从浅至深，次第相承，以阶彼岸，故称为渐。所言圆教者，为于上达分阶佛境者，说于如来解脱法门、究竟穷宗、至极果行、满足佛事，故曰为圆。如穷之以实，趣齐莫二，等同一味，究竟无余，何殊之有？但以对治功用不等，故随根器，别其浅深。

根据宋代华严宗观复《圆宗文类》的分析：《搜玄记》所述的“圆教”，与《五教章》所载完全相同；但是，渐教与顿教稍微有不同。顿教为佛法的宗本，为大乘的“方广法轮”；渐教为佛陀接引众生的方便法，为兼及大、小二乘的“三乘道”。同时，依凤潭《华严五教章匡真钞》引用了与湛睿相同的部分，说：“检光师《华严经疏》，本邦所存略本，有四卷，第一卷云……”可见，依日本华严宗湛睿、凤潭的观点，《搜玄记》所引的三教判是《华严略疏》的解释，《华严经》为顿教；而《五教章》所述的三教判则是《华严广疏》的观点。

下面，将慧光《华严广疏》、《华严略疏》的两种三教判，列表比较如下：

法藏《华严经传记》卷二记载，慧光“有《疏》四卷，立顿、渐、圆三教，以判群典，以《华严》为圆教。”日本华严宗湛睿、凤潭亦引用《华严略疏》，以《华严经》为顿教。若二者所记皆无误，《华严略疏》则以“顿、圆”二教收摄《华严经》。对于这种矛盾，凤潭认为这是因为《华严略疏》在流传过程中，传抄有误所致。凝然认为慧光已分辨“顿”为教学方法的分类（“化仪”），“圆”为教学内容的分类（“化法”），并运用“顿圆”收摄《华严经》。

所以，《华严经》或属顿教、圆教、圆顿教，可能确实像均如所说“虽有多说，并光师造”，比较符合慧光的实际情况。但是，慧光建立渐、顿、圆三教，则是真实不虚的。

地论学派的教相判释，是以渐、顿、圆三教判与四宗判为中心。慧光的四宗判，智在《法华玄义》中加以引用：

六者、佛陀三藏、学士光统所辨四宗判教：一、因缘宗，指《毗昙》六因、四缘；二、假名宗，指《成论》三假；三、诳相宗，指《大品》、《三论》；四、常宗，指《涅槃》、《华严》等，常住佛性，本有湛然也。

“佛陀三藏”即是勒那摩提，为慧光之师。慧光继承勒那摩提的判教思想，提出“四宗判”。南朝的“五时判教”是依《涅槃经》五味喻而发，慧光不依五时而依经典宗旨，加以归纳分组而成为“四宗”。“因缘宗”是以《毗昙》为中心，阐明小乘说一切有部的“六因四缘”学说。“假名宗”是以《成实论》为中心，阐明“因成假”、“相续假”、“相待假”等三假的学说。“诳相宗”的“诳”即是不真实的意思，智、净影慧远都称之为“不真宗”，这是以《大品般若经》以及中观学派的《三论》为中心，阐明一切存在为不真实。“常宗”是以《涅槃经》和《华严经》为中心，阐明佛性常住、本具的思想。

但是，依据已发现的文献，佛陀三藏的判教学说，除了“渐、顿、圆”三教和“四宗”外，还有“别教三乘”、“通教大乘”和“通宗大乘”三种教之分判。新罗僧人见登《华严一乘成佛妙义》说：

法标师依佛陀三藏为师。此三藏所立通宗大乘，明如来藏真心道理为极，故此中皆摄《楞伽》、《仁王》、《华严》。别教三乘以六识为轨则，修成佛回入通教。通教以妄识为轨则，修成佛依通宗。如来藏真心依位地，更令修觉。……佛陀三藏依《楞伽经》所说说通大乘、通宗大乘，故立通宗等教。

佛陀三藏依《楞伽经》的“说通”、“宗通”之说，判别大乘为“通教”与“通宗”，然后将小乘称为“别教三乘”；而且，阐明三教心识观的不同，别教三乘以“六识”为中心，通教以“妄识”为中心，最后通宗则以“如来藏真心”为中心，三者依次递进，反映了勒那摩提是以如来藏真心为中心，这正是地论学派南道系学说的特点。

智在《法华玄义》剖析“通教”、“通宗”说：

彼云：诳相不真宗即是通教，常宗只是真宗，即是通宗者。……彼引《楞伽经》云：说通教童蒙，宗通教菩萨。故以真宗为通宗也。

智指出，“通教”即是诳相宗、不真宗，“通宗”即是常宗、真宗，可见“通宗”等三教判教与四宗判是不矛盾的。

在《楞伽经》的诸译本中，出现“宗通”、“说通”的译语，唯有求那跋陀罗的宋译本。宋译《楞伽经》说：“一切声闻缘觉菩萨，有二种通相：谓宗通及说通。”这是的声闻、缘觉、菩萨三乘二种通相，宗通是依修行而言离言说文字，说通即是善巧方便的教说。同时，又说：“谓我二种通，宗通及言言；说者授童蒙，宗为修行者。”这是依如来的角度，说通是声闻、缘觉的教法，宗通即是菩萨的教法，换言之，可判别为大乘、小乘。

佛陀三藏综合了说通与宗通的二种意义，从而建立了三乘别教、通教、通宗的判教。但是，通过“通教大乘”的媒介作用，这三教的相互关系有两种情况：（1）通宗、通教与别教三乘，这是依“通”与“别”而组合，即是大乘、小乘的分判；（2）通宗与通教、别教，这是依“宗”与“教”而组合，即是所诠的宗与能诠的教。所以，佛陀三藏的三教判，“别教”、“通教”表示小乘、大乘的展开，“通教”、“通宗”表现了大乘中的浅深顺序，从而与“四宗判”联系起来，反映了北方佛教的大乘意识。同时，地论学派在开展判教学说时，逐渐引入《涅槃经》，于是四宗判逐渐分裂成五宗、六宗，三教判与“五时”亦得到结合，从而形成非常丰富的判教思想。

3.地论学派南道系后期的判教思想

法藏《五教章》记慧光判别佛说为渐、顿、圆三教后，说：“后光统门下遵统师等诸德，并亦宗承，大同此说。”慧光的门下继承渐顿圆的判教学说，对于“遵统师”，坂本幸男考证为“昙遵”。昙遵（480-564?），在慧光门下出家，精进不懈，“大乘顿教，法界心源，并披析义理，挺超时匠”，深得朝野钦仰。七十岁时，举为国都，不久转任国统，故称“遵统师”。曾著《华严疏》七卷。昙遵对《华严经》的理解，传记中突出“大乘顿教，法界心原”，可见他对慧光所分判的三教中的顿教一门的义理，甚具心得。

慧光的“四宗判”，得到后代地论师的继承与发扬，于是出现三宗、四宗、五宗、六宗等种种判教。吉藏《大乘玄论》提及地论师持有“三宗”和“四宗”之说：

地论师：有三宗、四宗。三宗者，一、立相教，二、舍相教，三、显真实教。为二乘人说有相教；《大品》等经广明无相，故云舍相；《华严》等经名显真实教门。四宗者，《毗昙》是因缘宗，《成实》谓假名宗，《三论》名不真宗，《十地论》为真宗。

地论师的“三宗”、“四宗”都是立足于慧光的“四宗判”，然后有所增减或修改。“三宗”分别是：（1）立相教，这是为二乘人所说的法，主要是剖析万法的性相；（2）舍相教：这是《大品般若经》的教理，阐明万法无相、本性是空；（3）显真实教：指《华严经》，显示最高的真理。所以，“三宗”是慧光的“四宗判”除去第二“假名宗”。而吉藏所提到“四宗”，与慧光的“四宗判”相似，只是改第四宗为“真宗”，以《十地经论》为代表经论。

但是，吉藏并未指出“四宗”判教的地论师，法藏《五教章》记载大衍法师建构“四宗”的判教体系：

依大衍法师等一时诸德，立四宗教，以通收一代圣教：一、因缘宗，谓小乘萨婆多等部；二、假名宗，谓《成实》、经部等；三、不真宗，谓诸部《般若》，说即空理，明一切法不真实等；四、真实宗，《涅槃》、《华严》等，明佛性、法界、真理等。

“大衍法师”即是慧光的弟子昙隐，他居住于北齐邺城的大衍寺。昙隐的“四宗”，与慧光的“四宗判”基本相同，可见他是继承其师之说。

而且，吉藏还提及地论师具有“五宗”判教。智《法华玄义》举出护身寺自轨的“五宗”：“有师开五宗教，四义不异前，更指《华严》为法界宗，即护身自轨大乘所用也。”《五教章》的解释较详：

依护身法师，立五种教：三种同前衍师等；第四名真实宗教，谓《涅槃》等经，名佛性、真理等；第五明法界宗，谓《华严》明法界自在无碍法门等。

自轨的生平不详，应是地论师。自轨的“五宗”前三宗，与慧光、昙隐的“四宗”相同，但是将“四宗”的“真实宗”分开，《涅槃经》阐明佛性妙有为“真实宗”，而《华严经》明无碍法界为“法界宗”，这样，《华严经》置于《涅槃经》之上，成为“五宗”。

在南北朝佛教中，《法华经》无疑是一部非常重要的经典。《法华经》以“一乘”引导人们走向成佛之道，“十如是”表现出存在论的统一性，吸收人们去探讨宗教与哲学的重要命题。地论学派虽然以《涅槃经》、《华严经》为主要经典依据，但是仍然必须面对《法华经》，于是在判教理论中必须体现出《法华经》的地位与思想。所以，后期地论师在慧光的“四宗”判教中更提出“六宗”，智《法华玄义》说：

有人称：光统云四宗，有所不收，更开六宗。指《法华》万善同归，诸佛法久后，要当说真实，名为真宗。《大集》染净俱融，法界圆普，名为圆宗。余四宗如前。即是耆阇凛师所用。

“耆阇凛”即是“安廪”，为慧光的门人。曾经到南朝，住钟山（今江苏省南京市东）耆阇寺，故名。安廪曾为陈文帝讲《大集经》，可见他是地论师中重视《大集经》的一流。安廪认为，慧光的“四宗判”未能收摄佛陀的所有教法，如《法华经》、《大集经》等，所以提出“六宗”。第五、“真宗”，这是指《法华经》，会三归一、开权显实，开示种种方便，最后归入最究竟的真实。第六、“圆宗”，即是《大集经》，融会染净的分别，显示法界为圆通无碍，普及群品。

依智的叙述，安廪的“六宗”是将大乘经论，依《华严经》、《涅槃经》→《法华经》→《大集经》的次序排列，这无疑符合地论学派尊重《华严经》的传统。但是，《五教章》的引述则有出入：

六、依耆阇法师，立六宗教：初二同衍师；第三名不真宗，明诸大乘通说诸法如幻化等；第四名真宗，明诸法真空理等；第五名常宗，明说真理恒沙功德常恒等义；第六名圆宗，明法界自在，缘起无碍，德用圆备，亦《华严》法门等是也。

安廪的“六宗”中的“因缘宗”、“假名宗”，与慧光、昙隐的“四宗判”相同。第三、“不真宗”是阐明诸法为如幻如化，第四、“真宗”则为说明万法的本性是空，从思想上说，这是将慧光、昙隐的“四宗判”的“不真宗”分开为“不真宗”、“真宗”。第五、“常宗”说明如来藏、法身等真理具有无量恒河沙数的功德，第六、“圆宗”是说明法界缘起自在无碍，万德圆备具足，亦是《华严经》所彰显的法门。安廪是将“四宗判”的“真宗”分为“常宗”、“圆宗”，其中“圆宗”应该是指《大集经》、《华严经》。

总而言之，安廪的“六宗”判教依智、法藏的记载，疑点颇多。虽然，后来澄观、慧苑等都以华严宗的判教进行解释，但已经远离地论学派的判教传统，不能正确理解安廪的“六宗”，所以必须借助地论学派的其他判教理论进行解释，尤其是重视《大集经》的一流。

在地论学派南道系中，尊崇《大集经》者大有人者。于是，《大集经》的判别成为判教的中心。智《法华玄义》曾指出安廪主张《大集经》“为染净俱融，法界圆普”，所以为“圆宗”。在地论学派中，安廪、灵裕、宝彖、玄琬都是《大集经》的研习者，但是这些人的著作皆未能存世。在敦煌遗书中，发现地论学派的珍贵文献。如S.613V《纲要书》，《敦煌宝藏》拟题为《佛经疏释》，主要是关于佛教法义的讨论，具有“义章”的特点。S.613V《纲要书》说：

三教行相夫如来大圣，所以兴于世者，将欲以己所得，传示众生故也。然其所得，教别尘沙，岂容限目。如约以辨一代始终，要不出三。其三者何？一是三乘别教，二是通教，三是通宗教。言别教者，谓《毗昙》、《成实》所辨疏论者是；言通教者，如《法华》，会三归一者是；言通宗教者，谓《涅槃》、《华严》、《大集》，所辨体状者是。前言通者，相融故通；今之辨通，体融故通。然究之体实，旨明教一，圆音不二为宗。所契平等，体真一味，理唯如如，岂容异哉！但随根上下，别其浅深，寄言于三耳。又就别教之中，具辨法界，理教行法，及以一切，但唯在事耳。通教之中，备明法界，但唯论其相也。就其通宗，所辨法界，唯据体实，以明旨此难晓，宜释前同异，寄以显示何者。欲明前之别教，宜明指月舍相以标；通教辨唯据返诠而显悟；其通宗要是返而彰体。……一体一切体。……言一体即是《华严》，一切体即是《涅槃》，体无不彰即是《大集》。然《涅槃》据相，明渐教行，是有余无余；《华严》就体，辨顿圆教行，是必竟不必竟；《大集》据无障碍，以彰圆教行，是秘密。盖是顿以辨渐，差别而无差别；即渐以明顿，无差别之差别。差别无差别，如因陀罗网；融同无碍者，宁非圆穷之实哉！

S.613V《纲要书》的判教思想继承了佛陀三藏的“三教判”，而且明确指出三教的经论。“三乘别教”是小乘的教理，以《阿毗昙》、《成实论》为主；“通教”是《法华经》，阐明会三归一的思想；在“通宗”中，《涅槃经》、《华严经》、《大集经》都包含于其中。S.613V《纲要书》将《法华经》界定为“通教”，而且明确指出《涅槃经》等三经为“通宗”，这是佛陀三藏的“三教判”发展，与安廪的“六宗判”有相似之处。如智《法华文句》说：“地人呼《华严》为圆宗，《法华》为不真宗”。“不真宗”即是“通教”，可见S.613V《纲要书》确实是地论师的著作。

总结S.613V《纲要书》的判教，图示如下：

S.613V《纲要书》的判教思想，分为两种层次：（1）就“三教”的差别而言，“别教”对真理的阐发与实践等，都是在“事”的层面，诠释的方法是“指月舍相”，即通过阐明诸法的差别而舍弃对诸法的执著；“通教”依“相”而诠释法界，最后显示悟证的境界；“通宗”依“体”而阐释法界的体性。（2）就“通宗”而言，依法界体性的最高真理而言，所有教法都是同一的，都是“圆音不二”；而且，从修道者的证悟来说，所证入的真理之体是一味平等无差别，真理是本然如是。但是，随众生的根机深浅，于是有渐、顿、圆的差别。这样的解释，无疑具有菩提流支“一音教”的特点。但是，S.613V《纲要书》并不停留于菩提流支对大乘经论的“等质性”，而是在大乘经典中判别浅深次第。从最高真理的诠释与实践而言，《华严经》是“顿”时彰显唯一体性，圆满法身法界即是华藏世界海，从实践上则属于“顿圆教行”，从证悟上则有究竟与不究竟的差别；《涅槃经》是“渐”次阐明诸法的各自体性，因此必须修渐教行，证入的涅槃存在“有余”与“无余”的不同；《大集经》是依体相圆融无障碍而彰显圆教行。所以，我们可以从中发现地论师依“体”、“相”、“用”而诠释大乘教理。“体用”问题在地论师时代逐渐成为诠释的核心。

《大集经》之所以置于判教系统的最高位置，S.613V《纲要书》指出：“十地圆道……杂染实者，染净斯融也。……德行满足，是名之为圆也。”《大集经》阐明十地菩萨的最高境界，圆融杂染与清净，具足功德万行，因此称为“圆宗”。《大集经》的研究与《十地经论》、《华严经》的密切结合，主要在于北方佛教重视修禅。所以，《大集经》引起地论学派以及四论学派的重视，如吉藏《华严游意》说：“二佛同明因果，各有差别无差别、无差别差别义。”这与S.613V《纲要书》所说“差别无差别”非常相似，可见《大集经》对北朝佛教的影响。

而且，S.6388《胜鬘经疏》的判教思想，与S.613V《纲要书》非常一致：

今并信未久者，悟圆教之宗在始，故曰未久。就圆宗之中，略明三种相。《涅槃》等，是渐中之圆；《华严》等是顿中之圆；《胜鬘》等是，圆中之圆，《大集》之流故也。是以《涅槃》以自类因果为宗，《华严》以自种因果为宗，《大集》等以自体因果为宗。然宗各备三，欲别三者，互举一宗耳。

S.6388《胜鬘经疏》将“通宗”称为“圆宗”，在“圆宗”之中，《涅槃经》是属于“渐中之圆”，《华严经》是“顿中之圆”，《胜鬘经》、《大集经》是“圆中之圆”，而且三经所明因果亦不同。类似的判教，亦见于B.6616（闰76）《涅槃经疏》。

依判教方法，“渐教”衍成“渐中之渐”、“渐中之顿”、“渐中之圆”，“顿教”衍成“顿中之渐”、“顿中之顿”、“顿中之圆”，“圆教”即有“圆中之渐”、“圆中之顿”、“圆中之圆”。这种判教方式在当时北方佛教界盛行，《法华玄义》提到“《华严》圆顿之教，解宗不同”，“若约法被缘，名渐圆教”，所以存在以“圆顿”、“渐圆”判别《华严经》的情形。而且，《法华玄义》以“渐圆”、“圆渐”、“渐渐”、“圆圆”加以剖析、解释，后来《摩诃止观》的“四种止观”中使用了“渐渐”、“渐圆”、“圆渐”、“圆圆”。可见，天台智对“圆教”及其“圆顿止观”的理解，受到地论师的影响。

S.613V《纲要书》、S.6388《胜鬘经疏》、B.6616（闰76）《涅槃经疏》等地论学派的敦煌文献，属于重视《大集经》一流。此系的判教思想是将佛陀三藏的“三教判”与慧光的“顿渐圆”进行融合，将“顿渐圆”摄入“通宗大乘”，而且三教衍生、匹配，出现“圆圆”、“圆渐”等判教方式。

佛陀三藏、慧光以后的后期地论学派，“别教三乘”、“通教大乘”、“通宗大乘”三教判得到详细展开，而且与菩萨行位结合起来，最好的体现是敦煌遗书中的《法界图》。

“六道众生章”阐明修五戒十善的生处，所依经典为伪经《妙法莲华经马明菩萨品第三十》，该经是依《长阿含经·世起经》、《大楼炭经》、《正法念处经》而解说三界，即是人天教的经典。《法界图》说：

此等一段众生二十五有，据一须弥山一四天，下从阿鼻地狱，上至非想非非想天。如是次第，有百亿须弥乃百亿非想非非想天。就中数千须弥有一铁围山绕之，名小千世界。即以小千铁围为数至千，复以一大铁围［绕］之，名中千世界。复数中千积数至千，名大千世界，亦名三千世界。此诸铁围次第倍高，［一四天下铁围倍高］须弥山，小千铁围次第复倍高，二千铁围倍高小千，三千铁围最为高大，与争界等。一切众生在此四重铁围之内，流转生死，不能得出，名为牢狱。一切众生善恶万差，苦乐杂秽，故名娑婆世界。释迦如来于中施化，令得出世，从化主为名，［亦名］佛世界，［犹如西方］安乐世界，亦名无量寿佛国。如此方娑婆世界，十方无量无边虚空法界皆亦如是。然其中多少不同，或以恒河沙三千大千世界为一佛土，或复清净无三恶道人天升降，自此已前是事识众生，如结冰也；自此已后是分段众生，如融冰也。

《法界图》以人天教为中心，详细叙述了六道、三界、二十五有，乃至三千大千世界的宇宙观念。但是，三界内的众生为“事识众生”，三界外为“分段众生”，这是地论学派特有的观念。三界内众生因为事识分别产生烦恼、造业、受报，从而在三界内轮回。

“三乘别教章”叙述三乘的修行位次，依《成实论》卷一为中心而阐明。《法界图》说：

次明诸贤圣人修道断障，出（于）三界，或以方便虽出不舍。初明三乘诸子，一者声闻乘，二者缘觉乘，三者菩萨乘。

“三乘”就是声闻、缘觉、菩萨，前二者断烦恼障出三界，菩萨以智慧方便虽出三界而不舍世间，仍然在世间度化众生。从“三乘别教”的教观来说，“三乘诸子同观性空，断分段生死”，这是相同的。

“通教大乘章”依《菩萨璎珞本业经》、《十地经论》强调依空观、般若而通达“平等”之理；在说明各阶位时，“无生”、“平等”是重点。《法界图》说：

自此以后，是变易众生。同观相空，兼缘常理，断变易生死，念念入于寂灭，喻如息波，浅深七位五十［二］人，皆悟融平等实实之理，合三归一，故名通教大乘。

“通教大乘”的五十二位菩萨，依般若通达诸法相空，兼修如来藏常理，断除变易生死，悟入平等真实之理，皆修习般若性空，所以为“通教大乘”。

“通宗大乘章”是以《华严》及如来藏系的思想为中心，经典范围非常广，如《华严经》、《涅槃经》、《大集经》、《胜鬘经》、《楞伽经》、《仁王般若经》等经典，《法界图》依《华严经》、《十地经论》，菩萨修行的五十二位次与“通教”相同，但是“一阐提”的位置不同。《法界图》说：

自此以后是八识真集众生入道次第，如水渐清，分圆照。通宗入道次第，佛性法性，真如法界，是诸佛之宗。此一法即一切，体相俱融，故称为［通］；出三乘通教之上，体性宽博，故为大；无障碍，虚通运，故谓为乘。说中亦辨四十二贤圣德位，但行俱位融，别而无别。《华严经》云：住于一地，并摄一切诸功德。

“通宗大乘”的修习者称为“八识真集众生”，虽然入道行位次第有四十二位差别，但是行别圆融，差别而又无差别；任何一个行位都能证入诸佛的佛性、诸法的法性，证入真实的法界，一法即一切法，一行即一切行，一位即是一切法，圆融无碍，所以为“通教大乘”。

地论学派南道系中，融合“三教判”与“顿渐圆”，还体现在日本金泽文库保存的题名“佛陀三藏”撰《华严经旨归两卷》（简称《两卷旨归》）。《两卷旨归》“宗别”说：

初言宗别者，一者通宗大乘，二者通教大乘。《楞伽经》云：“一者宗通，二者说通。宗者，为修行者；说者，示童蒙。”初言宗通者，即通宗大乘。如《华严》顿教，为正修行者故，云“宗为修行者”。第二、说通者，说名非义，以教顿处，即是通教大乘。如《涅槃》渐教，为始修之机故，云“说者，示童蒙”。如《法华经》明大牛之车者，即通教大乘。凡牛回头，得脊百上，即通教大乘相融体不融；故变净土中，明除秽以显净，即是相融无碍主。《华严经》明文殊师利如象王回观察善财者，即是通宗大乘；凡象不得回头，即通身俱回，表通宗大乘体融无碍义。

《两卷旨归》依《楞伽经》的“宗通”与“说通”而判别为“通宗大乘”与“通教大乘”。“通宗大乘”是顿教大乘，即是《华严经》；“通教大乘”是渐教大乘，即是《涅槃经》、《法华经》。

“通宗大乘”与“通教大乘”在教义上的差别，主要表现在“体融”与“相融”上。《两卷旨归》说：

故《华严·贤首品》云：“求大乘者犹易，能信是法为甚难”。“求大乘者犹易”者，此是渐教大乘，亦名通教。明有为无为，以为教法；显会中道，以为旨法；因无常果常，明教相假名之机我执对治法。渐教二乘及以诸论，以为多闻不能对治无常因行，令使不为生灭所迁，不入一切种智故。《华严·明难品》喻通教之机。经云：“譬如有良医，具知诸方药，自疾不能救，多闻亦如是。”明顿教菩萨圆通道位，体通始终，本除相应缘起行，能集一切动智故。《十地》金刚藏云：“佛子，是菩萨所集一切智慧功德法门品，若不深种善根，不能得闻。”又《法界品》云：“本性清净一切种智，超出一切诸障碍山。随所应化，皆悉普照。”又《华严·性起品》云：“佛子，如来应供等正觉，不为菩萨演说显现如来究竟涅槃。何以故？欲令诸菩萨于一念中普现，三世一切诸佛悉现前故，出生一切如来妙色，亦复不起二不二想。何以故？菩萨摩诃萨，远离诸想，无染著故。佛子，但如来欲令众生欢喜故，出现于世；欲令众生忧悲感慕故，示现涅槃；其实如来无有出世，亦无涅槃。何以故？如来常住如法界故，为化众生示现涅槃。”“能信是法为甚难”者，即是《华严》顿教大乘，亦名通宗。

《两卷旨归》的作者引用《华严经》，来解释“通宗”与“通教”的思想差别。“通教”的渐教大乘，阐明万物分为“有为法”与“无为法”；从实践上来说，籍假修真，依凭无常的有为因而得到常住真实的无为果。而且，将“渐教”分为二乘与大乘，二乘不能证入一切种智。“通宗”的顿教大乘，在体性上融通无碍，引用《华严经》加以证明。

这样，《两卷旨归》所述的地论学派判教，将《华严经》规定为“顿教大乘”，这与智、法藏的记载一致；而且，“顿教”即是“圆教”，并非建立“顿渐圆”三教，这与《续高僧传·昙遵传》所说“大乘顿教，法界心源”一致。

同时，《两卷旨归》对于“渐教”，出现“三乘渐教”、“涅槃渐教”、“渐教大乘”、“渐教童蒙之法”、“渐教二乘”、“渐教缘觉道”等种种说法，以此概括《华严经》以外的大小乘经典，因此“三乘别教”与“通教大乘”都摄入“渐教”。《两卷旨归》说：“明善财修顿教普贤性离行，成三阿僧祇将满，胜渐教二乘等佛故”、“初就教者，明此经顿教大乘，唯被大机，不及二乘别相渐教之机故”、“顿教因果不与渐教功德共”，这说明《华严经》以外的修行者，通过信《华严经》，能够转入“顿教大乘”，这无疑强调了《华严经》的殊胜与隔绝性，为华严宗的“别教一乘”思想提供了渊源。

4.净影慧远的判教思想

净影寺慧远（523-592）为北周和隋代的重要佛教思想家，称为“隋代三大师”之一，最早对繁杂的南北朝判教理论进行总结与评论。净影慧远的时代，三藏典籍已经大略具备，在佛学界最流行的经论是《大般涅槃经》、《摄大乘论》、《大智度论》等，如道宣所说：“当时诸部，虽复具扬，而《涅槃》、《摄论》最为繁富”。而且，北周武帝的毁法禁佛，促使北方释子纷纷南下，于是接触南方的佛教义学，南朝盛行的《涅槃》、《摄论》、《般若》、三论等义学，在隋代都已流入长安；同时，隋代文帝时，以洛阳、长安为中心，大量延邀四方名僧辐辏于斯地，于是造成南北佛学趋向于统一。

所以，净影慧远综合南北佛学思潮，加以批判与继承，陈寅恪说：“当六朝之季，综贯包罗数百年间南北两朝诸家宗派学说异同之人，实为慧远……其所著《大乘义章》一书，乃六朝佛教之总汇。”同时，从地论学派的传承来看，净影慧远继承法上，延续着地论学派的“正统”，所以他的判教思想亦是对地论学派本身的继承与批判。概括净影慧远的判教理论，即是“二藏”与“四宗”。

智概括南北朝的判教理论为“南三北七”，净影慧远则举刘虬、慧诞（即智诞）、菩提流支为代表，叙述三家的判教思想，而加以评破。

净影慧远《大乘义章》所记载刘虬的“二教五时七阶”与刘虬《无量义经序》有差异，与俄藏敦煌地论学派文献Φ180相似。慧远以刘虬为代表，或许隐含着对地论学派内部异说的批判。

刘虬以顿、渐二门作为判摄的纲领，慧远认为顿、渐不能涵摄所有的经教。《大乘义章》说：

刘虬所云：佛经无出顿、渐二门，是言不尽。如佛所说四《阿含经》、五部戒律，当知非是顿、渐所摄。所以而然，彼说被小，不得言顿；说通始终，终时所说，不为入大，不得言渐。又设余时所为，众生闻小取证，竟不入大，云何言渐？是故顿、渐摄教不尽。

慧远主张，“渐教”与“顿教”都是教授大乘法，“渐教”是先前曾修习小乘道、今时转归大乘道的“渐入菩萨”，“顿教”是径直修习大乘道的“顿悟菩萨”。这样，小乘法自然不能摄入“顿教”、“渐教”的范围。而且，四部《阿含经》与五部律典是属于小乘经律，自然不能摄入顿教；而且，佛陀成道与涅槃时都在演说小乘经律，其目的亦不于转小乘为大乘，所以不能摄入渐教。

刘虬的“五时七阶”是以佛陀说法的“时分”为中心，某种佛经或教义而判属佛陀说法生涯的某一时段。如初时为提谓、波利等人说人天因果之法，则判为“人天教”；但是，《提谓波利经》提到：“诸众生吾我本净”、“诸法皆归本无”，慧远认为这是“众生空”、“法空”的思想，已经是出世的大乘法，所以不能称为“人天教”。而且，经典记载提谓等人在听法时，皆已得无生法忍，称为“人天教”是不合理的。

“五时判教”主张佛陀在初十二年，唯说“三乘别教”；慧远强调佛陀随机说法，“有宜便说”，不可定言三乘教唯属初十二年。

慧远继承了菩提流支对大乘经典“等质性”思想，批判“五时判教”中后三时所显示自浅至深而以《大般涅槃经》为至上的构思。慧远以《般若经》中明言佛成道后五年所说，批驳刘虬以《般若经》为佛陀成道三十年中说的观点，这是继承菩提流支《金刚仙论》的观点。同时，慧远强调《大品般若经》里有“无二（乘）无三（乘）”之语，可见“破三（乘）显一（乘）”的思想并非《法华经》独有，《大乘义章》说：

若言《般若》不破三乘、浅《法华》者，《大品经》中舍利弗问：若都不退，空复不异，何故得有三乘差别，不唯一乘？须菩提答：无二无三。若闻不怖，能得菩提。此与《法华》无二无三，其言何别，而言非是破三归一？

《般若经》的本意，“空”与“如”在名义上是统一的，“如”表示诸法真理的无变异性、无差别性。而《大品般若》正是基于在般若空观的观照下“三乘人不可得”，这与《法华经》的“破三显一”是有区别的。因为，在《般若经》中，存在“共般若”与“不共般若”的区别：在“共般若”中，声闻、缘觉亦修习般若而得无生法忍；但是“不共般若”中，菩萨的智慧与行位，都与二乘不共。所以，慧远的理解与诠释，有其自身的立场。

同时，慧远引用《涅槃经》：“佛性者名第一义空，第一义空名为智慧”，又引用《大智度论》中法性即是涅槃性的解释，强调《般若经》亦阐扬佛性思想。在《般若经》中，确实以种种异名表示涅槃，其中空、无相、无愿三解脱门是行门，依此而得解脱涅槃，也就依此来表示涅槃。慧远敏锐察觉到《涅槃经》“前分”、“后分”在佛性思想方面的差异，《涅槃经》“后分”的佛性思想是受到《般若经》的影响，于是“佛性”与“空”的观念紧密结合，这与“前分”主张“佛性我”有很大的不同。《般若经》中亦有“心性本净”的思想，这是般若正观的平等法门，是重实践而“向上”诠释模式；而如来藏系的“自性清净”是“从上往下”的诠释模式，重视从“心”或“我”，指出众生本来有如来性，为成佛净因，或依如来藏建立凡圣、染净等一切法，是从超越向经验的转化。所以，慧远以《般若》中亦出现一乘、佛性思想，强调《般若经》与《法华经》、《涅槃经》的“等质性”。

同时，慧远又指出《法华经》也有佛性思想，如常不轻菩萨见出家和在家的男女信众悉皆赞叹他们当得成佛。确实，《法华经》是依“法性”的意义，将“佛性”与“一乘”结合在起来；同时，“一乘”思想必须在“悉有佛性”的支撑下，才能够真正实现“二乘作佛”与“声闻授记”等。而且，慧远引《大智度论》的说法，《法华经》最为深奥，所以其他经典托付与阿难，唯独《法华经》托付与菩萨。可见，《法华经》在教义上不比《涅槃经》浅。

慧远强调，《涅槃经》虽然是垂终时所说，但在教法上未必是究竟了义的。佛陀在涅槃前所说经教，如《胜鬘经》、《楞伽经》、《法鼓经》、《如来藏经》、《鸯掘摩罗》、《宝女经》等，都是圆满了义的经教。慧远举出自己的理由：“然佛一化，随诸众生，应入大者，即便为说；随所宣说，门别虽异，无不究竟。何独《涅槃》偏是了义？”慧远认为，《涅槃经》与《胜鬘经》、《楞伽经》等经都是了义经，因为诸经都阐扬了一切众生皆有佛性的如来藏思想。

慧诞（即智诞）的“五时判教”与刘虬类似，所以主张大乘经典的“等质性”与“顿渐摄教不尽”，而加以评破。

所以，慧远对刘虬、智诞的评破，依他对经论的熟悉与敏锐，以菩提流支“一音教”为基础，对南朝佛教的“五时”判教体系进行评破。同时，慧远依解脱论的立场，从实践历程与大乘悟道的顿、渐，来诠释“顿教”、“渐教”，这与慧远以前对顿渐的理解有很大的不同。而且，他继承菩提流支大乘经典“等质性”的主张，强调《般若》、《法华》、《涅槃》的平等，这是在义理上的平等，但是在说法方便上仍然有区别，即“行门”的差别。所以，慧远是依“解脱诠释学”，主张在修道的历程、说法的方便进行判教。

虽然，慧远以菩提流支“一音教”对刘虬、智诞进行评破，但是他仍然批判“一音教”。《大乘义章》说：

菩提流支言：佛一音以报万机，判无渐顿。是亦不然。如来虽复一音报万，随诸众生，非无渐顿。自有众生藉浅阶远，佛为渐说；或有众生一越解大，佛为顿说。宁无顿、渐？

对于“一音教”，存在着两种理解：（1）“一时异说”、“大小并陈”的“一时教”；（2）“一音异解”的“一音教”。慧远所理解菩提流支的“一音教”，是“一时教”。慧远认为，佛陀以一种言音开导根机不同的众生，向自小乘转入大乘的渐入菩萨则“渐说”，向直接进入大乘的顿悟菩萨则为“顿说”，所以佛陀说法存在方便的不同，并非“一时异说”。

菩提流支亦有“顿渐”、“半满”的判教，则为何慧远仍然批判菩提流支的“一音教”。这主要在于对“顿渐”理解的不同，菩提流支强调小乘称为“渐教”、“半教”，大乘则为“顿教”、“满教”，而且在大乘菩萨藏中则又有顿、渐；同时，从修学实践的历程而言皆是“渐”，从佛陀说法的自在能力则为“顿”。可见，菩提流支的顿渐思想非常繁杂，缺乏系统性与次第性。因此，慧远在吸收菩提流支“一音教”与“顿渐二教”的同时，又重新批判了“一音教”，重新确立自己的顿渐思想与“二藏”判教。

慧远将佛陀的一代经教分为声闻藏和菩萨藏，又称为“小乘”与、“大乘”或“半字教”、“满字教”。这是继承菩提流支的判教观点，而且又有所发展。在中国佛教思想史的发展中，大乘小乘的问题是早期的重要课题，支遁、道安、慧远等不断地对比进行探讨；而鸠摩罗什译出《大智度论》后，对大小二乘严加分判，为中国佛教判教奠定基础。

在“声闻藏”中，慧远又区分为声闻声闻和缘觉声闻，《十地经论义记》说：

声闻藏中，所教有二：一、声闻声闻、二、缘觉声闻。声闻声闻者，是人本来求声闻道，常乐观察四真谛法，成声闻性，于最后身值佛，为说四真谛法，而得悟道。本声闻性，今复闻声，而得悟道，是故说为声闻声闻。……缘觉声闻者，是人本来求缘觉道，常乐观察十二缘法，成缘觉性，于最后身值佛为说十二缘法而得悟道。本缘觉性，最后闻声而得悟道，是故说为缘觉声闻。……然声闻声闻总相知法，钝而不利；缘觉声闻别相知法，利而不钝。利钝虽殊，同期小果，藉教处同，是故对斯二人所说，合之以为声闻法藏。

慧远将“声闻藏”分为声闻声闻与缘觉声闻，这是依其各自修道法门的不同，声闻声闻修习四谛法门，缘觉声闻悟十二因缘；从法门上说，四谛为总，十二因缘为别；根机上说，缘觉为利，声闻为钝。但是，二者果位相同，十二因缘为四谛的别法，即教法相同，所以二者同为“声闻藏”。

在“菩萨藏”中，分为“渐入”与“顿悟”。“渐入菩萨”即是先习大乘，后退入小乘，最后又重新进入大乘，这是从浅入深的修道历程（“藉浅阶远”）；“顿悟菩萨”是一向学习大乘，见佛时闻说大乘，信受奉行（“一越解大”）。虽然修道历程不同，但是二者都学习大乘悟道成佛，所以为“菩萨藏”。

慧远将顿渐观念摄入“菩萨藏”或“大乘”中，这与南朝的判教系统以及慧光“顿渐圆”明显不同。但是，慧远的顿渐观念与菩提流支有相似之处，与日本金泽文库保存题名“佛陀三藏”撰《两卷旨归》判别为“通宗大乘”与“通教大乘”类似，“通宗大乘”是顿教大乘，即是《华严经》；“通教大乘”是渐教大乘，即是《涅槃经》、《法华经》。可见，菩提流支对地论学派南道系的影响。但是，从教法的层次上说，“顿渐”无法摄入声闻藏，于是慧远引入“局教”的观念。《大乘义章》说：“随大小渐顿分别，所谓局教、渐教、顿教。”“局教”即是声闻藏或小乘。

我们将慧远的“二藏”判，图表如下：

慧远的“二藏判”在判教体系上有其自己的特色，尤其他对顿教、渐教的理解，具有地论学派的本身传承。织田显祐指出，慧远的顿渐二教，是以三乘一乘思想为前提而成立的。慧远主张三乘都以佛性为体，《大乘义章·一乘义》说：

此以理一故尔。故经中说：三乘虽异，同一佛性。其犹诸牛，色虽种种，乳色无别。三乘如是，佛性无别，性无别故，证之未圆，唯一佛因；证之圆极，唯一佛果。是故就实，唯一大乘。

三乘都统一于“理一”，而“理一”即指三乘同具的“同一佛性”，在此前提下，三乘众生在未证时“唯一佛因”，这是佛性在因地而言；证果时“唯一佛果”，这是“佛性在果”，而法佛性不生不灭，唯一不二，所以三乘众生归为一乘。

慧远以为一乘是在三乘之外，因此顿渐二教与三乘一乘的关系，如下所示：

但是，依小乘与大乘、顿教与渐教、三乘的关系，则如下图示：

总结上面二图，我们发现慧远确实以一乘为判教观的前提，依三乘建构大乘、小乘，以声闻、缘觉为进入菩萨道的方便，从而建立渐教、顿教。而且，慧远依此批判刘虬、慧诞的顿渐二教“摄教不尽”，这样建立了“渐教大乘”、“顿教大乘”。同时，慧远对阐发如来藏思想的经典，如《观无量寿经》、《维摩经》、《十地经》、《胜鬘经》等多种大乘经，皆摄入“顿教”。

慧远继承了鸠摩罗什以来的严立大小乘、排抑小乘、褒扬大乘的立场，但是他又承传了菩提流支“一音教”的思想，主张大乘经典的“等质性”，这是对南朝佛教的判教系统最大的批判。但是，大乘经典的差别性如何显现呢？慧远强调大乘经典在“宗趣”上的差别，即修道历程、方式与说法方便的不同。《大乘义章》说：

诸经部别，宗趣亦异。宗趣虽众，要唯二种，一是所说，二是所表。言所说者，所谓行德；言所表者，同为表法，但法难彰，寄德以显。显法之德，门别无量，故使诸经宗趣各异。如彼《发菩提心经》等，发心为宗；《温室经》等，以施为宗；《清净毗尼》、《优婆塞戒》如是等经，以戒为宗；《华严》、《法华》、《无量义》等，三昧为宗；《般若经》等，以慧为宗；《维摩经》等，解脱为宗；《金光明》等，法身为宗；《方等》、《如门》如是经等，陀罗尼为宗；《胜鬘经》等，一乘为宗；《涅槃经》等，以佛圆寂妙果为宗。如是等经，所明各异。然其所说，皆是大乘缘起行德究竟了义。阶渐之言，不应辄论。

慧远强调大乘经典对解脱论的诠释各有不同，即修道历程与说法方便不同。经典的诠释无不是指向大乘的解脱，但不同经典侧重了不同的解脱“路径”，如《优婆塞戒经》注重“戒”，《华严经》、《法华经》、《无量义经》都是阐明“定”，《般若经》阐扬“慧”。但是，修道法门或说法方便等对于无上解脱，都具有究竟、真实的意义，所以都是平等的。正是基于“解脱诠释学”，慧远对大乘经典不作优劣、深浅层次的判摄。

慧光的“四宗判”得到后来的地论师继承与发扬，曾经出现“三宗”、“五宗”、“六宗”等判教。慧远的“四宗判”，正是对慧光判教思想的展开，同时对其他地论师进行批判。

慧远的“四宗判”，表列如下：

慧远的“四宗判”是对“二藏判”的具体演绎与分析，他说：“经论之中，虽无此名，实有此义”，立性宗、破相宗是声闻藏，属于小乘；破相宗、显实宗是菩萨藏，属于大乘。同时，慧远继承了菩提流支的“一音教”精神，强调佛陀说法“大小并陈”，因此能诠的“教”是无相互优劣的问题；但是，所诠的“宗”则不妨有浅深的分殊。这样判教方式，反对以经典或说法时间进行判摄，而是注重教理或思想上的差别，无疑维护了佛教经典的神圣宗教意义；同时，又注重人间佛陀的真实历史，这是北朝末年、隋代时，随着佛陀传记的不断传入，经典翻译的丰富，对佛陀的生平逐渐有一种历史主义的认识；而且，庞大的经典系统，简单地以某段时间或某经进行判教，显然无法将所有经典摄入判教系统，这样便会失去判教的真正意义。慧远的判教理念，对智与吉藏都具有很大的影响。

“立性宗”是以《毗昙》为中心的思想体系，《大乘义章》说：

言立性者，小乘中浅，宣说诸法各有体性。虽说有性，皆从缘生，不同外道立自然性。此宗当彼《阿毗昙》也。

“立性宗”的“性”是指诸法各自具有的体性，如说一切有部的“法体恒有”，这是一种多元实在论。所谓多元实在论，强调世界是由多种实体聚合而成（“皆从缘生”），乃进而追寻这种聚合的单元，所以归结到极微（原子）论。法体不灭，但是山河大地、草木瓦石等皆有生灭。

“破性宗”是以《成实论》与经部的思想为代表，反对有部主张法体为有，认为法无实体，只有假名，所以具有“法空”的思想。《成实论》主张四大及其构成的色法是假的，四大归结为坚、软、暖、动四种触尘，从而与“立性宗”主张四大为实有完全不同。所以，慧远说：“言破性者，小乘中深，宣说诸法虚假无性，不同前宗立法自性。法虽无性，不无假相。”

“破相宗”是一切皆空的思想，破除一切自性和假相，同时它的假名论将一切世间存在归结为语言，使语言与万物在存在论的意义上关联起来。同时，空作为超越于万物的存在本源，就是“本无”。本无是无相、一味、无分别、寂然不动的本体，是言语道断、心行处灭的境界。一切精神活动（思维分别）都无法把握它。相反，只有在精神彻底熄灭时，它才能显现出来，即存在于无相万法背后的“冥性本体”，即如来藏真性。

“显实宗”是“真性缘起”的思想，《大乘义章》说：

显实宗者，大乘中深，宣说诸法妄想故有，妄想无体，起必托真。真者所谓如来藏性，恒沙佛法同体缘集，不离、不脱、不断、不异。此之真性缘起，集成生死涅槃。真所集故，无不真实，辨此实性，故曰真宗。

“真性缘起”即是如来藏缘起的思想，世间的生死法与出世间的涅槃法，都是依如来藏而成立。在世间与出世间的“转变”中，必须观察世间万法皆是虚妄的假相，本无自体，这是依修行道上的般若空观而观察，即是“空如来藏”；同时，如来藏智不脱离一切烦恼，亦不作意与一切烦恼相异，即是“不空如来藏”。慧远重视如来藏缘起思想，这是依存在论、认识论的层面转向解脱论层面，即是“解脱诠释学”。慧远以“显实宗”为“大乘中深”，说明他将佛法的一切诠释都摄入菩萨道的解脱，从而摆脱了南北朝以来在佛性、心识真妄、经教优劣等方面的争论。

慧远以四宗概括了印度佛教的思想，这是对印度佛教思想史的总结，而且以如来藏思想为自己立宗判教的根本。慧远用四宗剖析佛教经论，提出“立性宗”、“破性宗”是“经同论别”，指出二者同源于佛陀的“本教”，同出于四部《阿含经》；但是，在部派佛教的论师们，则有不同部派的论争，即《毗昙》与《成实论》在思想上的差别。但是，对于“破相宗”与“显实宗”，他则主张“经同论同”，《大乘义章》说：

后二宗中，言经同者，据佛本教，随就何经，以义分之，不别部帙，是曰经同。言论同者，大乘之人，情无异执，言无诤竞，故无异论。

慧远基于大乘经典“等质性”与大乘经论教义的丰富性、繁杂性，提出二宗在经论上是相同的。

同时，慧远以自己的“四宗判”批判了以前地论师的判教：

又人立四别配部党，言《阿毗昙》是因缘宗，《成实论》者是假名宗，《大品》、《法华》如是等经是不真宗，《华严》、《涅槃》、《维摩》、《胜鬘》如是等经是其真宗。前二可尔，后二不然。是等诸经乃可门别，浅深不异。若论破相，遣之毕竟；若论其实，皆明法界缘起法门。……如是诸经，宗归各异，门别虽殊，旨归一等，勿得于中辄定浅深。

慧远批判的“人”，可能是指昙隐或他的弟子辈地论师。法藏《五教章》记载“大衍法师”的“四宗判”，与慧远的记载类似，即将大乘经典摄归为“宗”。慧远认为，将《毗昙》、《成实论》作为前二宗的代表是可以的。但是，在大乘经典“等质性”的前提下，将《大品般若》、《法华经》摄归为“不真宗”，将《华严经》、《涅槃经》、《维摩经》、《胜鬘经》等是“真宗”，这种作法是慧远无法认同的。因为，所有大乘经论皆具有破相的功能，都阐明了法界缘起思想，所以在思想、义理方面虽然有差异，但没有浅深分殊。

二、浅深与等质

慧远在评破南北朝的判教思想时，以菩提流支“一音教”精神为前提，以区分大乘小乘为中心，以思想宗趣为标准，以解脱论为归宿，继承慧光的“四宗判”，建立了自己的“二藏四宗”判教。地论学派自从北魏慧光、菩提流支之后，不少地论师担任“僧官”，在社会政治层面亦居于显赫地位，促使地论师的思想具有普遍的影响力，一直是北朝佛学的主流；而且，经过南北佛学的交流与融合，亦使地论学派内部出现许多“边缘性”的论旨，如判教方面深受南朝“五时判教”的影响，这是地论学派发展过程中的“外散性”的一面。但是，经过枝繁叶茂的发展之后，地论学派出现内部的紧张与分裂，在判教方面呈现出重视《涅槃经》或《大集经》或《华严经》的几大思潮。于是，慧远作为地论学派的集大成者，面对当时佛教的历史因缘，务求“内敛性”的回归，回归到原始的判教思想，即菩提流支的“一音教”与慧光的“四宗判”。所以，从诠释学的角度，我们发现慧远是对地论学派经典传统的“回归”，寻求菩提流支、慧光的“本义”，这是慧远判教思想的历史意义。

但是，慧远的判教体系自身亦有不足之处，冯焕珍指出：（1）在“二藏”与“四宗”方面，存在不一致的层面；（2）他对大乘破相宗的理解互有矛盾。概括二者矛盾的焦点，即在于大乘经典“等质性”与思想宗趣的浅深优劣之间，存在着一定的矛盾，而理解的关键即在于慧远对“教”与“宗”的看法。

慧远在评破刘虬的“五时判教”时，曾批判“顿渐摄教不尽”；但是，慧远以小乘教为“局教”，由小入大者为“渐教”，顿显大乘教法为“顿教”，则“局教”无法摄入顿渐二教，因此仍有“摄教不尽”之嫌。但是，我们依三乘与一乘的关系，来审视慧远的顿渐二教关系，则已摄尽一切教。

其次，慧远一方面主张大乘经典“等质性”，同时在四宗尊“显实宗”，便有浅深分殊。研究者对这一矛盾已作出自己的解释，冯焕珍依总相、别相进行探讨，颇有见地。依总相门，对大乘二宗作平等观，大乘经论无不毕竟破尽性相；依别相门，大乘二宗作差别观，无不究竟圆显实相。慧远说：“彼清净法界门中备一切义，诸法缘起，互相集成。就空论法，无法不空；据性辨法，无法非性。”破相宗以空的思想遮显真理，显实宗以佛性彰显真理；同时，说空为破执著有的众生，而阐扬佛性则为了对治众生的“怯弱心”、“轻慢心”等。所以，破相宗是大乘中浅，显实宗为大乘中深，以总相、别相，能够揭示慧远的判教理论。

但是，一切诠释必须回归文本，回到慧远对“宗趣”的定义：

言定宗者，诸经部别，宗趣亦异。宗趣虽众，要唯二种：一是所说，二是所表。言所说者，所谓行德。言所表者，同为表法，但法难彰，寄德以显。显法之德门，别无量，故使诸经宗趣各异。

慧远主张，宗趣有二种：（1）所说，这是直接说明诸佛菩萨的修道历程以及果位功德等；（2）所表，最高真理无法直接显现，必须借助种种“德门”来加以显现，于是任何方便善巧都是指向解脱目的的观行指南。于是，方便有多门，对机不同而有不同的彰显，由此便形成不同的“宗趣”。

通过上面的论述可以发现，依“所说”的宗趣，一切大乘经典都是对菩萨道的阐扬，是平等而无浅深差别；依“所表”的宗趣，诸经所阐发的法门方便各异，这仍然是“门别”，浅深不异。但是，“所表”的宗趣进一步发展，即“表法”的方式以及应机方便，则会出“破相”与“显实”两大类区别。这就是依通别、遮诠的不同，则自然出现浅深的差别。

三、地论学派的佛性思想

玄奘法师自述其西行求法之动机时曾提及当时的中国佛学，由于“远人来译，音训不同。去圣时遥，义类差舛。遂使双林一味之旨分成当、现二常，大乘不二之宗析为南、北两道”。此中所言之“当、现二常”指南北朝时期关于佛性本有抑或始有的争论，“南、北两道”指地论师之分“南道”、“北道”两个系统。“当、现二常”起源于竺道生的佛性思想。

道生以后，佛性问题引起了广泛的讨论，出现了许多不同的说法。综合言之，其焦点有二：其一，何为正因佛性？其二，佛性为本有还是始有？正因佛性指成佛的内在的、决定性的根据，与此相对而有缘因——即成佛的外在根据或条件。本有、始有之论探讨的是佛性乃先天本具抑或修行始得的问题。关于这两个问题之所以异见叠出，根源于对佛性本体的不同理解。

关于佛性本有抑或始有的讨论，道宣将其归之于地论师。道宣以为当现两说的争锋始自地论师之分南北两道，恐不合史实。此前之涅槃师及成实论师已多所论之。不过，《十地经论》之译出，对于本有、始有的讨论提供了新的依据，地论师因而试图将本有、始有二说调和圆融起来。从大乘佛教的形成与发展看，佛性思想来源于小乘佛教所言的“心性本净”说，而“心性本净”也可以解释为“性净之心”。《涅槃》类经典认为众生都具有“性净之心”，因而都有成佛的可能，这便是佛性。另一方面，小乘说一切有部则认为“心性本不净”，此观念后被唯识学所吸收形成真妄染净和合的阿赖耶识说。在印度佛教中，涅槃佛性说与瑜伽唯识学本来就存在着相互融合、相互吸收的情况，这一态势到中土就更明朗化了。南北朝时期的地论学派便是在这一背景下形成的。从佛性思想而言，亦有两种趋向：其一，侧重于以真理、性空之理理解佛性，如以实相、法性、真如等诠释之；其二，侧重于从心识方面理解佛性，如以如来藏自性清净心、阿赖耶识等为其依据。如果说，以道生（在某种意义上亦可包括僧肇）为肇端的以理体解释佛性可归于第一类的话，那么，地论学派可大致归于第二类。

关于北道、南道在佛性思想方面的分歧，唐代普遍传说：“地论有南北二道者，陈梁已前弘地论师二处不同。相州北道计阿黎耶以为依持，相州南道计于真如以为依持。此二论师俱禀天亲，而所计各异，同于水火。加复《摄大乘》兴，亦计黎耶，以助北道。”依据此说，北道论师师承菩提留支而以“阿黎耶识”为诸法的依持，南道论师以“法性”、“真如”为诸法的依持。换言之，北道论师以众生之心性本为杂染，因而主佛性“始有”即“当常”之说；南道论师以众生之心性本为清净，因而主佛性“本有”即“现常”之说。

地论师北道系的著疏不存，徒众虽众，但传世留名者不多。加之后来《摄论》学说盛行于北方，其主张与北道系相近，而条理缜密又过之，地论师遂为其所掩，或与摄论师融成一派。地论师北道系以“阿黎耶识”为杂染，即“计黎耶为无明”，以为一切法从“阿黎耶识”生起。在其学说之中，“阿黎耶识”虽和如来藏佛性无别，但“阿黎耶识”并不具足一切功德，一切功德必待新熏而后生。因此，他们认为众生之佛性必然是成佛后始得，当果而现，后天始有。这就是道宣所讲的“当常”之说。隋代智在《维摩经玄疏》卷二中又说“北道明义，缘修作佛，南土大小乘师亦多用缘修作佛也”。这可能是对于“当常”说的另外一种解释，也就是佛性是因“修”而有的。而“相州南道明义，用真修作佛。”而《瑜伽论记》则记载说：“若南道诸师引《楞伽》等云如来藏性具足一切恒沙功德，本自有之，非适今也。又即彼经云：三十二相、八十种好，结伽趺坐，而为无量无覆隐而不显现。又《涅槃经》云：大般涅槃本自有之，具足一切恒沙功德。又《华严经》云：佛子，一切众生，皆有佛如来藏性，具诸功德。又《地持论》云：性种姓者，六入殊胜，展转相续，无始法尔。如是经论，皆证本来具诸功德。”这是说，南道论师以《楞伽经》、《大涅槃经》、《华严经》、《地持论》的相关说法来证成如来藏、佛性是众生本自有之，并非后来修行而得。而北道论师则反问道：“何以得知无本有功德者，如《楞伽经》大慧白佛言：若如来藏性具诸功德者，何故世尊复说一切诸法皆悉空，无生无灭？佛告大慧：我为断见众生故，说本来具诸功德。即将此文通释一切经意。”依据此说，佛所说如来藏本具诸功德，是专门针对“断见”众生而言的，并非佛性之通义。看来，依据大致相同的经论，北道、南道做出了不同的结论。北道诸师反驳南道论师说：“立本有一切功德，不从因生，先来自有者，全同僧伽自体之过。”而南道论师如此反驳北道论师：“若如北道说，无有本来一切功德者，便同外道断见过失。”

其实，“现常”与“当常”佛性之分歧，在玄奘传入唯识学体系中有一圆融的解释，即“亦本亦始”论。在唯识经典未曾完整传译进来之前，歧义与争论在所难免。

四、地论学派的心识思想

依据隋唐史籍记载，地论师北道、南道在“心识”问题上也有明显分歧。

圆测在《解深密经疏》卷三中说：“菩提流支《唯识论》云：立两种心，（1）法性心，真如为体，此即真如，心之性故，名之为心，而非能缘；（2）相应心，与信、贪等心所相应。”世亲《唯识二十论》之早期译本《唯识论》亦说：“心有二种，何等为二？一者相应心，二者不相应心。相应心者，所谓一切烦恼、结使、受、想、行、识与心相应，以是故言心意与识及了别等义一名异故。不相应心者，所谓第一义谛常住不变自性清净心故。”此处两条资料互释，基本可以断言，地论师将“心”分为相应心与不相应心两种，相应心指与烦恼、无明相应之心，即妄心；不相应心即常住不变的自性清净心，亦即法性心、真如心。由现存资料大致可以推定，地论师南北两道之分歧并不在于真心与妄心的二分法，焦点在于第八识即阿黎耶识的性质问题。地论北道派坚持以妄染的阿黎耶识为诸法的依持，至于此派将菩提流支所言的不相应之真如心安立于何处，由于资料缺乏，难以遽断。

不过，慧远说北道派将第八识分为两种：“（1）阿摩罗识，此云无垢，亦曰本净，就真论真，真体常净，故曰无垢，此犹是前心真如门。（2）阿梨耶识，此云无没。”这里是说，北道派似乎将法性心安立于第八识内。不过，不管北道派如何变化，其以阿黎耶识为诸法依持是始终一贯的。正因为如此，摄论师大兴后此派便消融于其中，因为二者均以阿黎耶缘起为宗旨。与北道派不同，地论南道派于摄论师兴起后，尽管适当地吸收了《摄大乘论》的一些说法，但仍然坚持其阿黎耶识为真如心且为诸法依持的主张。南道派大师法上之高足净影慧远便是可与摄论大师等并论的理论代表。

南道论师则以第八识的本性为清净的“根本识”，而以第七识为杂染。勒那摩提之直传弟子慧光《华严经义记》残卷中有“真觉发中”、“始发真本”之说，又有“德熟归本，还应于实”等言，似在倡导“真觉缘起”，可惜文短难得其详。慧光弟子法上则明确言之：“法身者，法性身。心者第七心，意者第六意，识者五识识。故《楞伽经》云：‘心为采集主，意谓广采集，现识分别五。’离此七种，识转为智。”此中，《楞伽经》颂文乃杂采当时流行之宋、魏两种译文，但其解释并不符合经文原意。法上所言“心者第七心”其意如何？“法性身”是否指真如心？一时难断，再看他关于“三种同相智”的解释：“三种同相智：（1）缘起，（2）妄相，（3）真如。缘起者，第七阿黎耶识，是生死本也；妄想者，六识心，妄生分别，邪着六尘；真如者，佛性真谛，第一义空也。此三解无别异，名为同相，终日同处，染净常别，名不杂。”此处，法上明确地将“第七心”定义为“阿黎耶识”，并将其看作“生死本”；所谓“佛性真谛”即前述的“法性身”。法上认为，此三相，就其性质言，三相虽各相异；就其同处于众生之心中而言，三相为同相；就染净性质各别而同处，则名之为“不杂”。这就是法上对众生之“心”的全面解剖。从以上引证可以看出，法上是以“真如”、“法性”作为染净之依持，明显受如来藏说之影响。他在区分《十地经论》改变以“无明”解释十二因缘为以“一心”诠释时，这样说道：“初番明妄想纷竞，生死弥轮，特由无明为本生。后一番明诸惑妄想，无依不立，妄依真有，是故辨阿黎耶识共生以为万惑之本，故《经》云：以如来藏故说生死。是故如来藏是一切法本。以有二种本故，二处而明也。”这样看来，法上之所以将第七识看作阿黎耶识，并以之为杂染心，是为了给予真如、如来藏留出位置。因此，法上说：“法名自体真如。真如，法性也。既有真实之理，便有生死涅槃大用义兴，以之为‘作’。”这是对如来藏的说明。诸法自体，就是真实之理；真实之理，就是第一义空；第一义空，就是如来藏的本质。这样，如来藏就是万法的本体。南道论师既然以“真如”、“如来藏”为诸法之依持，此“法性真如”又本来具足一切功德。也就是说，众生的佛性与生俱有，先天而具，这就是“现常”之说。

慧远改变了其师法上的主张，将八识之真、妄明确做了区分。法上以第八识为法性心，第七识为阿黎耶杂染心；慧远则明确地以第八阿黎耶识为真心、净心或第一义心，第七识阿陀那识为妄心，前六种为“事识”。在《大乘义章》卷三中，慧远将八识又分为两大类，前六识随根受名，而七、八识“就体立称”，因“体含真伪故，复分二”。此中第八即阿黎耶识，它总有八名：

一名藏识，如来之藏为此识故，是以经言，如来之藏名为藏识，是以此识中涵含法界恒沙佛法，故名为藏。又为空义所覆藏故，亦名为藏。二名圣识，出生大圣之所用故。三名第一义识，以殊胜故，故《楞伽经》说之以为第一义心。四名净识，亦名无垢识，体不染故，故经说为自性净心。五名真识，体非妄故。六名真如识，论自释言，心之体性无所破故，名之为真；无所立故，说以为如。七名家识，亦名宅识，是虚妄法所依处故。八名本识，与虚妄心为根本故。

此八名可归纳为三个要点：其一，阿黎耶识之体性是纯净无杂，真实不虚；其二，它涵含一切佛法，起着出生诸佛的作用，其体性可用第一义空概括之；其三，它也是世间虚妄法之依持主体及最后根源，因其含藏万法之种子（即宅识），妄依真有，从真起用是也。

第七识是阿陀那识，此识“体是无明痴暗”，随其义亦有八名：

一无明识，体是根本无明地故；二名业识，依无明心，不觉妄念忽然动故；三名转识，依前业识，心相渐粗，转起外相，分别取故；四名现识，所起妄境，应现自心，如明镜中现色相故；五名智识，于前现识所现境中，分别染净违顺法故，此乃昏妄分别名智，非是明解脱为智也；六名相续识，妄境牵心，心随境界，攀缘不断，复能住持善恶业果，不断绝故；七名妄识，总前六种非真实故；八名执识，执取我故，又执一切虚妄相故。

以上八名之义要点有三：其一，七识之体是“根本无名地”，由于无明而妄执“我”与“相”，即妄执自我及万物为实有；其二，七识之用是妄念忽然嚣动而显现与自心相应的外境，并由于自我分别外境而生起非苦乐等认识和感受；其三，这种体用的统一，承担着因果报应、相续不断的轮回主体之任，即“住持善恶业果”是也。

慧远称前六识为“事识”，即“前六随事取境各异，前后间起”。前六识起了别作用，重在“事相”；但若将这些事相执之为识外实有，那即属于“妄相了别”，此为阿陀那妄识起作用之故；若能体认得识外无境、法我都空，是为“真实自体了别”，此即是阿黎耶真识在起作用。由于作为事识的前六识分别以眼、耳、鼻、舌、身、意六根缘起色、声、香、味、触、法六尘，因此，慧远亦讲了事识与四缘的关系。《大乘义章》说：“所依六根为增上缘，所缘六尘说为缘缘，前生心法开导后起，名次第缘，自分相应共有法等，以为因缘。”净影慧远关于八识可分为真心、妄心、事识的见解是较为独特的。特别是其言“谓依真识起于妄识，依于妄识起六事识。复六识中，依于意识起于五识”，被以玄奘所传唯识学为唯一正确的学者目之为“两层缘起”论加以破斥。

慧远在《大乘义章》卷三“第五明其依持之义”中阐明了“真妄相对之依持”与“真妄共相识中本末相对之依持”两种见解，以明真心与妄心之关系。第一种又开其为三以辨之：其一，真妄相对以辨依持。慧远以为，八识之中，前七妄识，情有体无，起必托真，名之为依。故《胜鬘经》云，生死二法依如来藏。《地持经》亦云，十二因缘皆依一心，第八真心，相隐性实，能为妄本，住持于妄，故说为持。慧远又征引《楞伽经》“妄之依真，如波依水；真之持妄，如水持波”的相依相待说明真心与妄心相对的依持关系。其二，唯妄以辨依持。慧远以为，第七识皆以虚妄为本，说为能持；前六事识，依妄而起，说为能依。慧远又举水波之喻以说明。他认为，能持之第七识如水，能依之事识如波，水在波在，水尽波灭，因此，妄识与事识乃系本末相对相待之关系。其三，唯真以辨依持。慧远说：“真有体用，本净真心说之为体，随缘隐显说以为用。用必依体名之为依，体能持用说以为持。能持如水，能依如波。”真心有体有用，本净真心名之为体；随缘隐显，称其为用；用必依体，名之为依；体能为用，说之为持；能持如水，能依为波，体用相依相待。通过以上三层论证，慧远着力强调了真心之体实为妄心之所依，而妄识、事识乃真心之起“用”。这里，关键在于如何理解第三层“唯真以辨依持”。依慧远之意，此中之“用”自然应包括妄识、事识两部分，因为妄识、事识都是依真心为最终极的依持的。此中不同处在于，慧远在第二层“唯妄辨”中将妄识与事识亦分出本末加以说明。其实，这一说明强调的是“人我”或“我执”与外境的关系，由于慧远以阿陀那识为“执我之心，此心恒与粗起无明、我见、我爱及我慢四惑相应”，因此，由我执之心变现出六根、六尘是符合佛教义理的。当然，这并非对“事识”的终极说明，其“妄中，境从心现，心外无法，以心现故”，此中之“妄”指妄心即第七心，“心”则指第八真心。由此可见，慧远并非并列地看待真心与妄心、事识及妄心与事识间的关系，两种关系中仍有主次、本末之分，与其说其为“二重缘起”，毋宁说其为真如缘起更为妥当。

引起理论混乱的是“真妄共相识中本末相对之依持义”。所谓“真妄共相识”者，“佛性真心与无明地合为本识，名阿梨耶”；“真心与妄和合名阿梨耶，亦名本识，亦名藏识”。在此慧远又将阿梨耶识当作真妄和合识看待。他认为，真心与“无明地”融合而构成本识，依此根本识生起阿陀那识及六种事识。在此“本末相对之依持辨”中，根本识即阿梨耶识为“本”，阿陀那识、事识为“末”。“末生依本，名之为依；本能持末，流注不断，说之能持”。能持与能依，仍然可以用水与波的关系来说明。这种将阿梨耶识看作真妄和合识的见解，与其“真妄相对之依持”所言是概不兼容的，而慧远却仍然将其并列为二言之。这一情况，反映了地论师在面对真谛所传、所创的摄论学派的冲击，保持其师说的不易。慧远于隋代曾亲临昙迁讲授《摄大乘论》之寺听讲而力图有所汲取，听讲的结果便是所著《大乘义章》因受摄论师影响而出现的混杂。不仅如此，慧远还著有《大乘起信论义疏》，此疏为现存最早、最完整的《起信论》注疏。因这一缘故，有些学者干脆将其称为“《起信论》师”。这一说法纯粹从慧远晚年之变化、摇摆的理论立场论之，并不符合慧远思想的整体面貌。我们以为，从整体观之，净影慧远仍然应该算作地论师南道派的佛学大师，其学说的特色在于以“真如依持”为基础而将心识三分为真心、妄心、事识而建构其心性论体系。

五、地论学派的六相圆融思想

在前文我们已经分析了世亲在解释《十地经》时对于“六相”概念的使用，地论师吸收《十地经论》中的“六相”等概念，将其作为分析《华严经》之十个排比句中的第一句与其余九句关系的语法概念与逻辑方法。而唐代的华严学者将其高度抽象化成为“六相圆融”，广泛运用于对《华严经》的诠释以及华严宗义理的建构之中。此中，慧光与净影慧远的贡献最为突出。史籍记载，华严二祖智俨重视“六相”义是从阅读慧光《华严经疏》得到启发的，可惜，慧光著述大多散失，其对于“六相”的诠释，已难得其详，只能从法上、净影慧远谈起。

现存的敦煌本《十地论义疏》残卷第一、第三之后的题记表明此注疏是法上所撰著。从现存的文字看，法上对于“六相”概念的解释和使用，基本未超出世亲《十地经论》的范围。如卷一所说：“不但说无言示现依言求解故。智慧地者，本分中六种决定，正明实慧体也。根本入者，一而备万以之为本。修多罗中者，本初句与九句为本。又为辨此中开合，九入都就教中证也。依根本入者，九入皆分别，向一句皆是所入。智地差别故悉名为入……一切十句中皆有六种者，此通释十地一部中皆有六种总别义也。言说应知者，为教化故作此优劣之说，真实之相不可依言而取，故云应知。又解，一即一切，浅深平等六无六相也。谓阴入者，阴是五阴，入是十二入，界是十八界，事别不融故须除也。六种正见者，一行为总，众行为别。总别俱融为同，总别差殊为异相，证相顺为成，相违相背为坏。是总本入者，智慧地体也，别者九入也。依止本者，非本末则不立，非末本则不满，故云满也。九皆是入曰同，九入阶降名增，举一众无不统为略，历别而彰为广，如世界成坏者，借喻以况，成时微尘不增，坏时微尘不减，圆极常尔，义无障碍，故为况也。”法上的这一解释，仍然是针对的是《十地经》和世亲对经文的解释的。

隋朝的地论师领袖净影慧远在《十地义记》卷一（末）、《大乘义章》卷三（本）中对于“六相”义作了详细解释。这是华严宗“六相圆融”义得以形成的关键所在。净影慧远在《大乘义章·六种相门义》说：

“六种相”者，出《华严经·十地品》也。诸法体状，谓之为“相”。门别名“门”。此门所辨，异于余门，故曰“门别”。如经中说，不二法门有尽解脱门等。若对行心，能通趣入，故曰“门”也。门别不同，故有六种，所谓“总”、“别”、“同”、“异”、“成”、“坏”。此六乃是诸法“体义”，“体义”虚通，旨无不在。“义”虽遍在，“事”隔无之。是以《论》言：一切十句，皆有六相。除“事”，“事”谓“阴”、“界”、“入”等。“阴”、“界”、“入”等，彼此相望，“事”别隔碍，不具斯六，所以除之。若摄“事相”以从“体义”，“阴”、“界”、“入”等一一之中，皆具无量六相门也。

净影慧远的重大突破在于两点：一是将“六相”的诠释领域推展到世亲所除外的“事”。二是从“诸法体状”的角度解释“相”。如慧远所说，此六相是诸法“体义”，“体”虽遍在，但由于“事”的缘由，“体”是“隔”的，隐伏的。如果“摄‘事相’以从‘体义’，‘阴’、‘界’、‘入’等一一之中，皆具无量六相门也。”——这就是净影慧远的结论。

净影慧远以“色阴”为例来说明“六相”的具体涵义，并且作示范性的运用。慧远的论证如下：

其一，关于“总相”，慧远说：“如一‘色阴’同体具有恒沙佛法，谓苦、无常、不净、虚假、空、无我等一切佛法，是等诸法，‘义’别‘体’同，互相缘集，摄彼同‘体’一切佛法，以成一色。‘色’名为‘总’，就此‘总’中，开出无量恒沙佛法。”依照慧远的见解，“同体”之法互相缘集，摄集一切佛法，如此成就的“色”就是“色”的“总相”。显然，慧远将以“体”摄“事相”的方法贯彻到对于“色”的分析之中。

其二，关于“别相”，慧远说：“‘色’随彼法，则有无量，所谓苦色、无常色、不净色、名用色、空、无我色、乃至真实缘起之色，如是无量差别之色，是名为‘别’。”依照慧远的见解，无量差别之“色”就是“色”的“别相”。

其三，关于“同相”，慧远说：“就彼‘别’中，苦、无常等诸法之上，皆有‘色义’，名之为‘同’。”依照慧远的见解，“同相”是“色”的“别相”之中所包含的“色”之所以成为“色”的本质规定，或者叫“共同特征”。

其四，关于“异相”，慧远说：“‘色义’虽同，然彼色苦异，色无常异。如是一切，各各不同，是名为‘异’。”依照慧远的见解，“色”之所以为“色”的本质是相同的，但其毕竟是各不相同的“色”。这就叫“异相”。

其五，关于“成相”，慧远说：“就彼‘异’中，‘义门’虽殊，其‘体’不别。‘体’不别故，诸义虽众，不得相离。不相离故，随之辨色，得摄为一，是故名‘成’。‘成’犹‘略’也。”依照慧远的见解，由于“色”之体的同一，诸缘得以摄为一体。这就叫“成相”。

其六，关于“坏相”，慧远说：“‘体’虽不别，‘义门’恒异，‘义门’异故，一色随之，得为多色，目之为‘坏’。‘坏’犹‘广’也。”慧远将“坏相”解释为“多色”的形成聚合，相对于“一色”而言，由“一”到“多色”的转变就是“坏相”。

从上述对于净影慧远“六相义”的分析中，已经可以看出，《十地品》以及世亲的“六相”义已经由对于菩萨十地修习境界的说明扩大到对几乎所有“有为法”的分析解释上。但是，这样的扩大实际上是有隐忧的，这就是“成相”与“坏相”与前述“四相”之间的不协调。尽管慧远注意到了世亲以“略”与“广”来解释“成相”与“坏相”，但仍然作出了如上解释。正是出于这一隐忧，净影慧远说：“据实论之，说前四门，辨义应足。为约‘同’、‘异’成前二门，故有‘六’也。‘色’义如是。”

然而，从华严宗初祖法顺、二祖智俨，特别是三祖法藏、四祖澄观，这样的转移、扩大一直在进行。法藏最终克服了净影慧远的隐忧。

唐代的智俨跟随法顺出家，后又随智正学习《华严经》，后来得到地论师慧光所著的有关《华严经》的注疏，对《华严经》豁然有所领悟。法藏记述说：

遂遍览藏经，讨寻众释，传光统律师文疏，稍开殊轸。谓“别教一乘，无尽缘起”，欣然赏会，粗知毛目。后遇异僧来谓曰：“汝欲得解一乘义者，其〈十地〉中‘六相’之义，慎勿轻也。可一、两月间，摄静思之，当自知耳。”言讫，忽然不现。俨惊惕良久，因则陶研，不盈累朔，于焉大启，遂立教分宗，制此经疏。时年二十七。

在智俨之前，对于“六相”义的重视莫过于世亲的《十地经论》及其地论师。而智俨对于《华严经》的理解受《十地经论》和地论师影响甚大。智俨于其二十七岁所撰写的《华严经搜玄通智方轨》十卷（一般简称为《华严经搜玄记》），引述了《十地经论》及地论师的不少论述。智俨在《华严经搜玄记》卷三、《华严经五十要问答》卷上、《华严经内章门等杂孔目章》卷三等著述中，对于“六相”义有许多发挥。文长不赘。

真正完成由“六相”义到“六相圆融”观之转变的的是华严宗三祖法藏，四祖澄观祖述法藏其说，并作充实，使其最终与华严宗的核心教义“十玄门”和“法界无尽缘起”融为一体。限于篇幅，在此仅仅就法藏的著疏来说明华严宗“六相圆融观”的内涵。

与世亲、净影慧远、智俨等相比，法藏关于“六相”的论述不仅详细，而且将其当作了理解、诠释《华严经》义的最核心的所在。相传法藏为武则天讲解《华严经》所留下的《华严经师子章》就可说明问题。在法藏的《华严五教章》卷四、《华严经探玄记》卷九、《金师子章》等著作中，法藏对于“六相义”作了全面细致的说明，使其完全融入了华严宗义。经过法藏所发挥的“六相圆融”观，与《华严经·十地品》以及《十地经论》等前人所论相比，其面貌简直可以说是焕然一新。在此，仅仅将法藏所确定的“六相义”的基本内涵略作说明。

首先，“六相”可以分为三对范畴去说明：

第一，“总相”与“别相”。总括全体之状态者，称为“总相”；仅指个别、特殊之状态者，称为“别相”。例如，“无常”、“无我”等相共通于一切有为法，称为“总相”；水之湿相即为“别相”。如《大智度论》卷三十一所说：“自相空者，一切法有二种相，总相、别相是二相，空故名为相空。问曰：‘何等是总相？何等是别相？’答曰：‘总相者，如无常等；别相者，诸法虽皆无常，而各有别相。如地为坚相，火为热相。’”可见，“总相”即是事物的本质，“别相”是指事物个别存在的相状。华严宗据此《十地品》的这一段经文主张“六相圆融”。《华严五教章》卷四说：“‘总相’者，一含多德故；‘别相’者，多德非一故。别依止总，满彼总故。”在华严宗人看来，并无离开“别相”而独立存在“总相”，而“别相”则含有“总相”及其他特质。

第二，“同相”与“异相”。多德相互和合成一法，而互不相违背，名为“同相”；如眼、耳等各具其特性，而各有其不同之作用，但同心协力分别作用而互不妨碍。一切诸法各各相异之状态，名为“异相”。如瓦、石、柱、椽、梁等形状各异，为“异相”；又瓦、石、柱、椽、梁等和合成屋舍，乃合力而不相背，故称“同相”。

第三，“成相”与“坏相”。由诸缘而成一缘起之法，名为“成相”；此譬如屋舍，由椽、瓦等而成。诸根各自住于本法而不移动，则“总相”不成，呈现出“坏相”；此如眼、耳等诸根各住自位而各自为用，则不成为一体。

“六相”之关系又可分为“体”、“相”、“用”来说明。“总相”、“别相”是缘起之“法体”，“同相”、“异相”是缘起之“义相”，“成相”、“坏相”是缘起之“义用”。关于“六相”与华严宗“法界缘起”说的联系，法藏有一说法：

泛论缘起法要有三门：一、“末”依于“本”，有起，不起。二、彼所起“末”，既带于“本”，是故相望，有同，有异。三、彼带“本”之“末”，既为“本”收，是故“当体”有存，有坏。若不具此三，不成缘起。三中各二，故但唯六。

在法藏所创立的华严宗教义中，“本”即“真心”。此“真心”在众生心识中言之，就是众生之“心体”；在“法界”中言之，又称“一真法界”。合上述诸层面为一体，称之为“自性清净圆明体”。此“体”不但是众生之“本”，也是宇宙万物之“本”。法藏在此所说的“缘起法”需要诠释的三个层面的问题，正是华严宗义所创发的“法界缘起”（或称“无尽缘起”）所着重解决的问题。第一门“末依于本”是说，“事相”或者“心”的“对象”是依持于“本”即“自性清净圆明体”的。从这个角度言之，“末”有生起与不生起两种情形。所依之本即为“总相”，所起之“末”则为“别相”。第二门，那所起的“末”既然是依持于“本”而起，必然带有“本”的特质，所以，“本”与“末”相比较，一定有“同相”与“异相”两种情形。第三门，那带有“本”之特质的“末”，最终会被“本”所“收摄”，所以，“末”从其“体”言则有“成相”和“坏相”两种情形。合此三层面的涵义，即为真正圆满的缘起法。

如上节所论，华严宗缘起理论的最殊胜之处正在于以“六相”说为基础而成立的“六相圆融”和“十玄门”以及“法界圆融”说。限于主题和篇幅，无法细致分析。在此，可以以法藏在《华严经金师子章》中的数语，来观其梗概了。法藏说：

第八，括六相者。谓师子是“总相”，五根差别是“别相”。共一缘起是“同相”，眼、耳不相到，是为“异相”。诸根合会，是“成相”；诸缘各住自位，是“坏相”。显法界中无孤单法，随举一相，具此六相，缘起集成，各无自性。一一相中，含无尽相；一一法中具无尽法。

“法界中无孤单法”、“随举一相，具此六相”、“一一相中，含无尽相”——将此三句所代表的逻辑环节以及“观法”（即佛教的修习之法）完全清晰化、实证化，“六相圆融”观即可一清二楚了。

第五节　地论学派与西魏、北周佛教

地论学派在当时是北朝佛学的主流，自北魏、北齐、北周一直至隋唐，深刻地影响了天台宗、华严宗、三论学派的思想。同时，在南北朝佛学的漫长发展过程中，大乘意识的树立是一条主轴，地论学派无疑对中国佛教树立大乘意识也作出了重要的贡献。

北魏永熙三年（534）七月，北魏孝武帝被高欢所逼，自洛阳入关，宇文泰迎孝武帝迁都长安，建立西魏。同年十二月，宇文泰毒杀孝武帝，拥立元宝炬，即西魏文帝（535-551）。西魏自此以后，历经废帝、恭帝，后来宇文泰之子宇文觉废了恭帝，自即帝位，改国号为周，此即北孝闵帝。北周王朝建立后，宇文护专政。

洛阳佛教的主要部分，都已经移向邺都，在北齐文宣帝时，许多名僧都汇聚在邺都，所以北朝佛教的主流由北齐所继承。西魏、北周前期的佛教与北齐相比，显然相形见绌，但是在宇文泰、宇文护的奉佛政策下，仍然有一定的特色。

在西魏政权中，宇文泰掌握实权，他以儒治国，依《周礼》来确立政治制度而设置六官。宇文泰于行台省置学时，选取薛慎、李灿、李伯良、辛韶、苏衡、夏侯裕、梁旷、梁礼、长孙璋、裴举、薛同、郑朝等十二人，侍宇文泰读书。《周书》记载当时情形：

太祖雅好谈论，并简名僧深识玄宗者一百人，于第内讲说。又命慎等十二人兼学佛义，使内外俱通。由是四方竞为大乘之学。

宇文泰在宫内讲说佛学，命薛慎等十二人兼学佛教思想，精通内典与外典。

正是在宇文泰的奉佛政策下，西魏佛教得以急遽发展。《辩正论》说：

周太祖文皇帝，讳泰，聪明藏智，岐嶷继体，四门允穆，百揆时序，上隆休宝，下协祯祥。于长安立追远、陟屺、大乘、魏国、安定、中兴等六寺，度一千僧。又造天保寺，供养玮法师及弟子七十余人，于安州造寿山、梵云二寺。又造大福田寺，供养国师实禅师。又于实师墓所造福田寺。又为大可汗大伊尼，造突厥寺。

宇文泰在长安建追远等六寺，度僧一千人。其中，道臻、僧实等，皆是西魏佛教的核心人物。

道臻，长安城南人，出家后“读经博闻为业”，西魏文帝而尊为师傅。西魏建立大中兴寺后，居于此寺，尊为魏国大统，治理僧团。“佛法载兴，诚其人矣”，西魏佛教的复兴，道臻的贡献不可泯灭。

僧玮（513-573），汝南平舆（河南平舆）人，十三岁出家，诵《金光明经》。受具足戒后，至杨都帝释寺，听昙瑗律师讲《十诵律》；五年后，入摄山栖霞寺，跟从凤禅师学习数息观。后来，奉周武帝的敕命，至长安，于是公卿近臣外戚以及后宫的嫔妃，随他受三归。天和五年（570），敕为“安州三藏”，安州即是今湖北安陆县，并且在安州建造寿山、梵云二寺。周武帝对他极为器重，又在长安建天宝寺。

僧实（476-563），太和末年，遇勒那摩提，授以禅法，勒那摩提赞叹说：“自道流东夏，味静乃斯人乎！”僧实精通戒、定、慧三学，但是注重以九次第定调心。宇文泰在西魏大统中（535-551）中下诏任命其为昭玄三藏，在保定中（561或562），任命为国三藏。西魏恭帝元年（554），当时有益州大德五十余人，持经典与佛像来至僧实处。僧实于保定三年（563）七月十八日在大追远寺示寂，北周武帝敕命画其形像，置于大福田寺。

同时，西魏、北周时期，南北交通渐频。梁元帝承圣二年（553），西魏萧绎、萧纪的兄弟内斗，派大军攻下梁州、益州，控制了雍州。萧绎在这年的十一月，在江陵称帝，即是梁元帝。554年11月，宇文泰命于谨、宇文护等率兵南侵江陵，处死梁元帝。而且，西魏挑选江陵百姓男女十余万口，分赏将士作奴婢，驱归关中。于是，南朝佛教随着人口的迁移，而传入北土。汤用彤说：“周之占有巴蜀、荆襄，实先已与关中僧人以接近南方教化之机缘。国土之变迁实与学术之演进有甚大之关系也。”

如梁朝僧人亡名，初事梁元帝，梁朝灭亡后出家，投于四川兑禅师门下；后至长安，北周武帝时，敕为“夏州三藏”。著有《息心铭》、《至道论》、《淳德论》、《遣执论》、《去是非论》、《修空论》等，及文集十卷。

南朝佛教的传入，重视义理的学风，对西魏佛教无疑具有极大的促进作用。《续高僧传·僧实传》记载，僧实到益州佛教的刺激，“慧心潜运，南北疏通，即为披决，洞出情外”，表明僧实会通南北佛教思想，而有所创新。

但是，宇文泰当时所弘扬的佛教学说是什么？《续高僧传·菩提流支传》中提到：

时西魏文帝大统中，丞相宇文黑泰，兴隆释教，崇重大乘，虽摄总万机，而恒扬三宝。第内常供百法师，寻讨经论，讲摩诃衍。又令沙门昙显等，依大乘经，撰《菩萨藏众经要》及《百二十法门》，始从佛性终尽融门。每日开讲，即恒宣述，以代先旧。五时教迹，迄今流行。香火梵音，礼拜唱导，咸承其则。虽山东江表，乃称学海，仪表有归，未能逾矣。

《历代三宝记》、《大唐内典录》都有相同的记载，《周众经要》二十二卷，《一百二十法门》一卷。《一百二十法门》是大乘佛教思想的纲要，其内容是“佛性门”至“融门”；依此一百二十法门的纲要，将大乘佛教经论摄入其下，即是《周众经要》或《菩萨藏经要》。

最早记载《菩萨藏众经要》编撰之事，是费长房《历代三宝记》，后代经录皆依之记载。但是，编撰者昙显传记不明。《续高僧传》卷二十三收有《齐逸沙门释昙显传》：

释昙显，不知何人。元魏季序，游止邺中，栖泊僧寺，的无定所。每有法会，必涉其尘，皆通谘了义隐文，自余长唱散说，便舍而就余讲。及后解至密理，显便辄已在听。时以此奇之，而睹其仪服猥滥，名相非洁，频复轻削。故初并不顾录，惟上统法师深知其远识也。

昙显的前期事迹不详，至北齐邺城时代，不修威仪，但深受法上的厚待。天保六年（555），昙显饮酒大醉，与道士陆修静斗法。此昙显与《菩萨藏众经要》编撰者昙显，应为不同人。编撰《菩萨藏众经要》的时间为大统年间（535-551），昙显既然为宇文泰所器重高僧，加上东魏、西魏对抗的局势，昙显不易跑到北齐。

昙显在西魏、北周时期既然如此重要，却无任何记载。但是，僧实有弟子昙相，“昙相”与“昙显”，音相近，费长房会否将“相”误记为“显”，值得探讨。昙相（？——582），雍州蓝田（陕西长安）人，俗姓梁。曾与僧实同住一处，敬重僧实如师。昙相非常聪明，以修禅、诵经为安心的法门。他慈悲心深切，仁心宅厚，所以被僧实称誉为“福德人”。当时疫疠等灾害横行，昙相为大众解厄。后来住在大福田寺，长安佛教界敬仰如神。北周武帝废佛时，于是隐居山中修行。隋朝建国后，开皇元年（581）时，昙相至长安弘扬佛法，次年圆寂于渭水以南。昙相是僧实的弟子，当时僧实的门下有昙相、道安、僧渊、静端等。僧实为当时的昭玄统，宇文泰欲编撰《菩萨藏众经要》这样的标志性巨著，势必由僧实率众。但是，僧实或许由于年老体弱而未成，所以由昙相带领长安高僧大德一百多人，编成《菩萨藏众经要》。

宇文泰在政治、军事上实行“府兵制”，同时在思想文化方面，导入北齐佛教，输入南朝佛教，热心于南北朝佛教哲学的统一。宇文泰通过国家政权的力量，整合、汇集当时佛教思想，于是有纲要《一百二十法门》与四十卷《菩萨藏众经要》。宇文泰不仅在佛教哲学上给予创新，而且重新确立了“开讲”仪式，包括香火、梵音、礼拜、唱导。在教判方面，引入南朝佛教的“五时教判”。所以，西魏、北周初期的佛教，是以地论学派与南朝佛教的有机结合。

一、五门与一百二十法门

由于文献的佚失，我们一直无从了解《菩萨藏众经要》及《一百二十法门》的详细内容。但是，随着敦煌文献整理与研究的深入，我们逐渐发现《一百二十法门》的部分内容。敦煌本B.8420（奈45）《融即相无相论》末尾有如下文字：

丞相王《五门佛性义》一卷

其五者何？第一佛性门，第二众生门，第三修道门，第四诸谛门，第五融门。尽觉所知，（一）切佛自然成道，大智海，法僧悉尽无有余。是故我今稽首礼，欲显平等融道义，愿令三宝冥加护，无尽自利利他故。

夫融者，若是玄奥之灵海，冲秘之妙藏，莫二之灵响，圆统美之号。斯乃可无碍之良津，通同之大鼓，正彼我。

比丘释导许沙弥库狐纯所写

其中“丞相王”正是如《历代三宝记》中所提到“魏丞相王宇文黑泰……撰《菩萨藏众经要》及《一百二十法门》，始从佛性终至融门”，即是宇文泰；“五门”即是第一、佛性门，第二、众生门，第三、修道门，第四、诸谛门，第五、融门，以此五门概括佛、法、僧三宝尽无有余，能显示平等、圆融的大道。

依此可知，此“五门”的详细内容即是“一百二十法门”，依“章”而撰出有关佛教教理的讲义、问答，依此而普及佛教教义。B.8388（潜71）首尾缺，B.8389（制8）首缺、末尾全，两个写本相连，虽然中间有残，但是可知是同一卷子，都是法门的纲要。其内容排列如下：

菩萨藏修道第十一有十法门

……

菩萨藏修道第廿有七法门

每一法门后都列举详细法门。以上是属于“菩萨藏修道门”，后面又列举“菩萨藏谛门第四［卷之］廿一有六法门”，最后是“菩萨藏融门第五卷之廿二卷中有五法门”。“融门”的五个法门即是入不二法门、三空法门、十一空法门、十八空法门、法界体性门。

所以，现存敦煌卷子B.8388（潜71）、B.8389（制8）保存了“五法门”中“菩萨藏修道门第三”的后半部分、“菩萨藏谛门第四”、“菩萨藏融门第五”，总共列举了七十二法门。所以，B.8388（潜71）首缺部分应该是“菩萨藏佛性门第一”、“菩萨藏众生门”、“菩萨藏修道门”的前半部分，总共二十二法门。所以，“五门”的具体内容即是“一百二十法门”。而且，《历代三宝记》卷十一记载“《周众经要》二十二卷”，现存敦煌写本记载“菩萨藏谛门第四［卷之］廿一”、“菩萨藏融门第五卷之廿二”与此相一致。所以，《一百二十法门》是《周众经要》二十二卷的目录。

下面，将B.8388（潜71）、B.8389（制8）写本所保存的《一百二十法门》校录如下：

廿二根法门：眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、乐根、忧根、苦根、喜根、舍根、命根、意根、男根、女根、信根、进根、念根、定根、慧根、未知当知根、已知根、具知根

八大人觉法门：少欲、知足、寂静、精进、不异念、正定、正慧、不戏论

三慧法门：闻慧、思慧、修慧

三乘法门：声闻乘、縁觉乘、菩萨乘

三乘共行十地法门：“慧地、性地、八人地、见地、薄地、离欲地、已办地、辟支佛地、菩萨地、佛地内（？）身五无间法门：杀无明父、杀贪爱母、杀结使罗汉、破和合僧、杀了境妄识佛、内十恶法门

菩萨蔵修道第十有十法门

障恼法门：烦恼障有三，欢喜住恶趣烦恼断，无行、无开发、无相住相违烦恼断，最上住习烦恼断；智障有三，欢喜住皮障断，无行、无开发、无相住肤障断，如来住骨障断

灯焰法门：如灯烛非独初焰燋，亦不离初（焰），非独后焰燋，亦不离后焰，而灯炷燋。我亦以佛眼见菩萨得无上道，不以初心得，亦（不）离初心；亦不以后心得，亦不离后心而得无上道。灯譬如菩萨道，炷（喻）无明等烦恼，（焰）如初地相应智慧

五忍法门：伏忍、信忍、顺忍、无生忍、寂灭忍

人法二无我法门：人无我智、法无我智

金刚三昧法门：是不共法，无能坏故；舍一切处，无有障碍故；得正遍知故；坏一切法障碍故；等贯穿故；得诸功德利益力故

五法三自性法门：名、相、妄想、正知、如如、妄想自性、縁起自性、成自性

九法法门：知相、知因、知体、知增、知主、知导、知胜、知实、知果

六种决定法门：一者观相善决定，二者“实善决定，三者胜善决定，四者因善决定，五者大善决定，六者不怯弱善决定

有尽无尽解脱法门：何谓为尽？谓有为法；何谓为无尽？谓无为法

四囗行精进法门：一者发心，二者作心，三者观心，四者如法住

菩萨藏修道第十一有一法门

三十七品法门：身念处、受念处、心念处、法念处，已生恶断令不生、未生恶方便令不生、已生善方便令$长、未生善方便令生，欲定、精进定、念定、慧定，信根、精进根、念根、定根、慧根，信力、精进力、念力、慧力、定力，念觉分、择法觉分、精进觉分、喜觉分、除觉分、定觉分、舍觉分，正见、正思维、正精进、正语、正业、正命、正念、正定

菩萨藏修道第十二有二法门

六度法门：布施渡或度，忍度，精进度，定度，慧度

十波罗蜜法门：檀波（罗）蜜、尸波罗蜜、羼提波罗蜜、毗梨耶波罗蜜、禅波罗蜜、般若波罗蜜、方便波罗蜜、愿波罗蜜、力波罗（蜜）、智波罗蜜

菩萨藏修道第十三有五法门

离五怖畏法门：离不活畏、离死畏、离恶名畏、离恶道畏、离大众威德畏

九贤圣法门：信行、法行、八背、须陀洹、斯陀洹、（阿那含）、阿罗汉、声闻、辟支佛

十地法门：欢喜地、离垢地、明地、炎地、难胜地、现前地、远行地、不动地、善慧地、法云地

十一地法门：十地，加佛地

十三法师法门：习种性、性种性、道种性、善觉、德慧、明慧、尔炎、胜达、常现、玄达、等觉、慧光、寂灭灌顶

菩萨藏修道第十四有一法门

四十贤圣法门：

一名初发心、二名治地、三名修行、四名生贵、五名方便具足、六名正心、七名不退、八名童眞、九名法王子、十名灌顶

一名欢喜行、二名饶益行、三名无恚恨行、四名屈挠行、五离痴乱行、六者善现行、七者无著行、八者尊重行、九者善法行、十者眞实行

一者救护一切众生离众生相回向、二者不坏回向、三者等一切佛回向、四者至一切处回向、五者（无尽）功德藏回向、六者随顺平等（善）根回向、七者随顺等观一切众生回向、八者如相回向、九者无缚无着解脱回向，十法界无量回向

一曰欢喜地、二曰离垢地、三曰明地、四曰炎地、五曰难胜地、六曰现前地、七曰远行地、八曰不动地、九曰善（慧）地、十曰法云地

菩萨藏修道第十五有六法门

四十二贤圣法门：四十圣名如前，加等觉地、妙觉地

人四预法门：须陀洹（人）、斯陀含人、阿那含人、阿罗汉人

有四发心能成因果法门：一者初发心、二者行发心、三者不退发心、四者一生补处发心

二智法门：实智、方便智

四智法门：我生已尽，梵行已立，所作已办、不受后有

十一智法门：法智、类智、他心智、世智、苦智、集智、灭智、道智、尽智、无生智、如实智

菩萨藏修道第十六有六法门

菩萨藏清净六根法门：眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根。

五眼法门：肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼

三种阐提法门：一者焚“一切善根、二者怜愍一切众生、（三者）尽一切众生界愿

三种意生身法门：三昧乐正受意生身、觉法自性性意生身、种类俱生无行作意生身

菩萨五种生法门：息苦生、随类生、胜生、増上生、最后生（五生义）

四无量法门：一者慈、二者悲、三者喜、四者舍

菩萨藏修道第十七有五法门

六通法门：身通、天耳通、天眼通、宿命通、他心通、漏尽通

四无碍法门：一者义无碍、二者法无碍、三者辞无碍、四者乐说无碍

八光法门：一者念光、二者意光、三者行光、四者法光、五者智光、六者宝光、七者神通光、八者无碍智光

五明论法门：一内明处、二者因明处、三者声明处、四者医方明处、五者工巧明处

菩萨藏修道第十八有九法门

八万四千法门：六度一度有三百五十度，合有二千一百度，化诸贪心种二千一百度，化诸瞋心种二千一百度，化愚痴种二千一百度，化等分种二千一百度，合八千四百诸□□□□□十合八万四千度

菩萨法身法门：普贤法身身无边，无边身深常清净，法身本性无二相，是故我叹如相身

净土法门：土名一切贤圣所居之处，是故一切众土贤圣云自居果报之土。若凡夫众生，五阴中为正报之土，山林天地共有名依报之土。初地圣众有二土，一实知（智）土，前知住前知住后，知为土变化净秽至劫量，应现之土

三佛法门：一者应化菩提，二者报佛菩提，三者法佛菩提

十佛法门：无著佛、愿佛、报佛、持佛、涅槃佛、法界佛、佛性佛、心佛、三昧佛、如意佛

真应二身法门：法身、应身

五种法身法门：一者实相法身，二者功德法身，三者法性生身，四者应化法身，五者虚空法身

五分法身法门：戒身、定身、惠（慧）身、解脱身、知见身

菩萨藏修道第十九有三法门

十力法门：是处非处力、业力、定力、根力、欲力、性力、生处道力、宿命力、天眼力、漏尽力

四无畏法门：一切智无畏、漏尽无畏、障道无畏、尽苦无畏

十八不共法门：身无失、口无失、（念无失）、无异想、无不定心、无不知己舍、欲无减、精进无减、念无减、慧无减、解脱无减、解脱知见无减、一切身业随智慧行、一切口业随智慧行、一切意业随智慧行、智慧知过去世无碍、智慧知未来世无碍、智慧知现在世无碍

菩萨藏修道第廿有七法门

十号法门：如来、应供、正遍知、明行足、善逝、世间解、无上调御、天人师、佛、世尊

涅槃法门：涅者言不，槃者言灭，不灭之义，名之涅槃。槃有言覆，不覆之义，乃言涅槃。槃者言系，不系之义，乃名涅槃

三十二相法门：一者足下平如铃底，二者足下千辐轮相，三者手足指长，四者手足柔软，五者足根广，六者足指合缦网相，七者足肤高平如，八者伊泥延踵，九者平住两手摩膝，十者马阴藏相，十一者身纵广等，十二者一一毛一孔生，十三者毛上向，十四者金色相，十五者身光面一丈，十六者波薄细滑，十七者七处满，足下满，手中肉、肩上、顶中皆满，十八者腋下满，十九者上身如师子，廿者身广端直，廿一者肩圆好，廿二者卌齿，廿三者齿白齐，廿四者四牙，廿五者方颊车，廿六者味中得上味，廿七者舌大净薄，廿八者梵音深远，廿九者眼色如金精，卅者眼睫如牛王，卅一者眉间白毫相，白如兜罗棉，卅二者顶肉髻成

八十种好：手足二十指，手足八处，表里平满，两跟、两膝、两髀、两肩、两肘、两腕、两股、两臀、藏相两圆、两膊、两胁、两腋、两乳、腰、背、心、脐及与咽、肠悉皆如是，名咽已下六十好；上下牙齿、两唇、两龂、两颊、两鬓、两眼、两耳、两眉、鼻两孔、额两角，名咽已上二十好

四相法门：自正、正他、能随问答、善解因缘义

四一切清净法门：身（清）净、境界清（净）、心清（净）、智（清）净

三不护法门：身不护、口不护、意不护

菩萨藏谛门第四廿一有六法门

十六谛法门：有谛、中道第一义谛、无谛、苦谛、集灭谛、灭谛、道谛、相谛、差别谛、现成谛、说谛、事谛、生起谛、尽无生谛、道智谛、成就谛

十四谛法门：苦圣谛、苦集谛、苦灭谛、道圣谛、知世谛、第一义谛、善知相谛、善知差别谛、说成谛、知事谛、知生谛、无生四谛、道智谛、成就谛

三谛法门：有谛、无谛、中道第一义谛

二谛法门：世谛、第一义谛

菩萨藏融门第五，卷之廿二，卷中有五法门

入不二法门

三空法门：空解脱门、无相解脱门、无愿解脱门

十一空法门：内空、外空、内外空、有为空、无为空、无始空、性空、无所有空、第一义空、空空、大空

十八空法门：内空、外空、内外空、空空、大空、第一义空、有为空、无为空、毕竟空、无始空、散空、性空、自性空、诸法空、不可得空、无法空、有法空、无法有法空

法界体性门

宇文泰诏命昙显及百位法师弘扬大乘，并且令儒者薛慎等学习大乘，使大乘佛教深入西魏社会，引起一批儒者关注佛教。如辅佐宇文泰的苏绰著《佛性论》及《七经论》，流行于世。虽然《七经论》不能确定是否为佛教典籍，但《佛性论》则确是佛书。另一方面，范阳卢氏家族中，如卢景裕、卢辨、卢光兄弟三人都是学问很多的儒者，同时亦是佛教信徒，而且卢氏家族曾经邀请法上至范阳讲经。因此，北周佛教除了自身的创造活动，同时引入北齐、南朝佛教。这样，可以确定《一百二十法门》与《周众经要》等著作是在地论学派与梁陈佛教的影响下形成。

法上《十地论义疏》则曾经流入北周，现存敦煌卷子S.2741《十地论义疏》卷一、P.2103《十地论义疏》卷三则是北周时期的写本。而且，宇文泰的“五门”在法上《十地论义疏》中频繁出现，如初地经文，以“第一佛性门”中的“入寂分”加以注解，同时说：“加分以下，佛性门中果严因分”；另外，还提到“请分者，自下佛性门中，明方便自体分”，可见即是以“第一佛性门”来解释初地的一部分。《十地论义疏》卷二缺损，可以推知是“第二众生门”。现存《十地论义疏》卷三，在第二地注释的开头说：

第二离垢地，自此已下，说于四地，第三明修道法门。

这是依“五门”来解释十地，第二地至第五地，以“五门”中的“第三修道法门”来解释这四地，与上面“第一佛性门”自然相呼应。

B.8377（露43）题名《大乘五门十地实相论》，是《十地经论》的注释书。但是，从题名可以明显看出，注释方式是以“五门”来解释“十地”。所以，“五门”是地论学派为核心而形成的北朝佛学体系。

二、现存《菩萨藏修道众经抄》卷十二

《一百二十法门》是西魏、北周佛教的思想纲要，依此一百二十法门，将大乘佛教经论摄入其下，编撰成为《周众经要》或《菩萨藏经要》。但是，以前由于典籍散佚，我们一直无法了解《菩萨藏经要》的形态。但是，《大正藏》第85卷收录了日本大谷大学藏敦煌本“《菩萨藏修道众经抄》卷第十二”，即是《菩萨藏经要》的第十二卷。

依B.8388（潜71）《一百二十法门》，菩萨藏修道第十二有六度、十波罗蜜二法门。现存《菩萨藏修道众经抄》卷第十二前部分残缺，但是核心内容即是六度；中间明显列出“十波罗蜜法门”：檀波罗蜜、尸波罗蜜、羼提波罗蜜、毗梨耶波罗蜜、禅波罗蜜、般若波罗蜜、方便波罗蜜、愿波罗蜜、力波罗蜜、智波罗蜜。依此可知，内容与《一百二十法门》的目录相同，皆为第十二卷，可以确定即为《菩萨藏经要》的第十二卷。

下面，对《菩萨藏修道众经抄》卷十二所引用的经典进行考证：

在“六度法门”中，首缺的经典，经查证为刘宋求那跋陀罗译《相续解脱地波罗蜜了义经》。此经前面一部分叙述十地，但是从“观世音白佛言：世尊！菩萨学有几事？佛告观世音：菩萨学有六事，所谓六波罗蜜，檀波罗蜜，乃至般若波罗蜜”开始，详细论述了六波罗蜜，所以敦煌写本的首缺部分，或许即从此句开始。

《大般涅槃经》卷第二十二，依此段的末尾“大涅槃中如是之事，从无量劫来不闻而闻，尸罗波罗蜜乃至般若波罗蜜，如《杂华经》中广说”，可知为北凉昙无谶译北本《大般涅槃经》卷二十一，“二十二”或为写本的笔误，因为相同的经文出于南本《大般涅槃经》卷十九。

《华严经》，为佛陀跋陀罗译《六十华严》卷五十二的内容。

《大集经》卷十六，查现存《大正藏》中六十卷《大集经》，则为《大集经》第十三卷。因为，六十卷《大集经》是在昙无谶译的三十卷基础上，隋招提沙门僧就在开皇六年（586）添加那连提耶舍等所译《日藏经》、《月藏经》等经而合成六十卷。依此可知，《菩萨藏修道众经抄》卷十二所引用的《大集经》，为昙无谶译三十卷本《大集经》，故为第十六卷。

《大品经》卷三，查为《摩诃般若波罗蜜经》第十八《问乘品》或名《摩诃衍品》，但是现存为卷五，可能为抄写或校录的错误。

《集一切福德经》卷第二，查为鸠摩罗什译《集一切福德三昧经》卷下。

《佛说净业障经》一卷，查为“失译人名今附秦录”《佛说净业障经》。

“十波罗蜜法门”引用的经典，如下：

《宝云经》卷第一，查为梁朝曼陀罗仙译《宝云经》卷一、卷二。曼陀罗仙于天监二年（503）至金陵，与僧伽婆罗共同翻译了许多经典。《菩萨藏修道众经抄》卷十二所引用的《宝云经》，主要是阐明各依十法成就十波罗蜜。

《华严经》，为晋译《六十华严·十地品》的内容。

《相续解脱经》一卷，为刘宋求那跋陀罗译《相续解脱地波罗蜜了义经》。

依《菩萨藏修道众经抄》卷十二的引用经典，《大集经》、《涅槃经》为昙无谶的译本，《宝云经》为梁曼陀罗仙的译本。依此可知，《菩萨藏经要》是集北朝、南朝译经的大成，同时《菩萨藏经要》的编集亦受到南朝佛学的影响。

因为，梁武帝从天监六年（507）起，应用帝王的政治权力，敕令僧侣学者从事各种佛典经律论等类书的编纂工作。梁武帝敕命僧旻领衔与敕选才学的僧俗之士：僧智、僧晃、刘勰等三十人，在奉别敕的宝唱辅助之下，从天监七年（508）十一月开始至八年（509）四月为止，在上定林寺抄一切经论，以类相从，编纂成《众经要抄》八十卷、目录八卷。这是就现行的一切经论加以分类、整理、编纂的第一部类书。同时，梁武帝还敕令编纂类似“佛教哲学辞典”的《义林》八十卷。《历代三宝记》记载：

普通年，敕开善寺沙门释智藏等二十大德撰。但诸经论有义例处，悉录相从，以类聚之。譬同世林，无事不植。每大法会，帝必亲览，以观讲论。宾主往还，理致途趣，如指掌也。

《义林》是将佛教经论中各种主要的义理分门别类，再按照义理出现的时代先后，一条一条的归纳编纂而成。梁武帝每次在大法会上，必定带在身旁随时查阅，以便于佛法义理之讲述和论辩。南朝佛学的北上，尤其是《众经要抄》、《义林》等类书、辞典等流传到北土，势必促进宇文泰建立西魏、北周的佛学体系。

“五门”是地论学派诠释学的传统。西魏宇文泰在定都长安后，在继承北魏洛阳佛教的同时，同时导入最新的佛教思想，导入北齐佛教与南朝的梁陈佛教，从而形成集大成的体系。其中最集中的表现，便是以“五门”即“一百二十法门”整理繁杂的佛教教理体系，这是汇集、融合南北朝佛教后而形成的最新佛教思想，但是体系的核心仍然是地论学派。

第六章　摄论学派

摄论学派是以研究与弘扬真谛（499-569）所传的唯识学为中心，其所依典籍以《摄论》及世亲《摄论释》为主。北魏佛陀扇多亦曾译出《摄论》，但未翻译世亲的释论，故其译本流传不广。而真谛一生译经事业颇为坎坷、曲折，其弟子辈曾立誓弘扬其学，亦颇受排挤。后传往北方，才得以广为传布，这是北地摄论师的功劳。

第一节　摄论学派的传承

一、真谛及其第一代弟子群

真谛于中大同元年（546）八月到达南海郡（今广东省南部），当时他已经48岁了。但是，生不逢时，他在中国的二十三年里，一半时间消耗在奔波流离中。而且，其学说一直得不到当时皇室与上层社会的重视。弟子僧宗、慧恺曾想送他回建康，但是遭到当时建康学者的反对，《续高僧传·拘那罗陀传》说：

会杨辇硕望，恐夺时荣，乃奏曰：岭表所译众部，多明无尘唯识；言乖治术，有蔽国风，不隶诸华，可流荒服。帝然之。

梁陈两朝的建康学风，崇尚般若、三论、成实，其学说难以得到建康佛教界的承认。而且，建康学者唯恐真谛回建康，影响他们的名声与既得权势，致使真谛一生的译经事业受到很大的冲击，其学说亦不能广为传播。

玄奘从印度回来，大加排斥旧译，《续高僧传·法冲传》说：

三藏玄奘不许讲旧所翻经。冲曰：君依旧经出家，若不许弘旧经者，君可还俗，更依新翻经出家，方许君此意。奘闻遂止。

玄奘因思想之差异，故歧视旧译。真谛的译述在唐初遭受此次打击，便一蹶不振。千余年来，很少人问津。

真谛来华，遭受社会动乱，生活多所磨难，迁徙流离。但是，仍然译经甚多，而且教育、培养弟子十分勤奋，“禀学夙夜匪懈，无弃寸阴”。正是在其精神感召下，其弟子辈誓愿弘扬其学，形成摄论学派。

真谛的唯识学为当时南北朝佛学界注入了新鲜的血液，虽然其译经事业一直饱受坎坷，但是仍然受到学者的欢迎。而且，其与弟子之间的感情十分密切，在慧恺死后，他与弟子共同发誓：“令弘《摄》、《舍》两论，誓无断绝。皆共奉旨，仰无坠失。”在陈朝时，其学说虽然不流行于建康等地，但是在广东及江西、湖南等地，则广为流布。到了隋唐时期，在建康、长安等地，则盛极一时，蔚然成风，终成一大学派——摄论学派。

真谛的弟子有慧恺、法泰、曹毗、智敫、道尼、法准、僧宗、僧忍、慧旷、法忍、知休、明勇、法海、智文、警韶等人。这些弟子在未师事真谛之前，都已经是当时的宗匠大师。真谛正是得到这些弟子的帮助，才能在广州完成其译经事业，亦是他不幸中之万幸！

慧恺（518-568），比真谛年轻19岁，比真谛早一年去世，是真谛最赏识的弟子。俗姓曹，真谛翻译《摄论》和《俱舍论》，任笔受，而且帮助真谛撰《摄论疏》二十五卷。光大二年（568），僧宗等人又请慧恺于智能寺讲《俱舍论》，未讫而卒，时年五十一岁，葬于广州西阴寺。真谛为慧恺的去世十分悲痛，第二年即逝。其著作不存，现存有《俱舍论序》（567年作）、《摄论序》（564年作）和《大乘唯识论后记》（563年作）、《律二十二明了论后记》。日僧普寂《摄论略疏》曾在《真谛疏》之外，列有《智恺（慧恺）疏》。慧恺笔受真谛《摄论疏》，不大可能在《真谛疏》之外，另撰独立的注疏。

法泰，生卒年不明，与慧恺、僧宗、法忍等同住杨都大寺，闻名梁代。真谛来广州后，法泰与僧宗、慧恺等在广州制旨寺笔受文义。法泰曾协助真谛翻译《律二十二明了论》，并疏五卷，严谨奉行。陈太建三年（571）法泰回到建康，开讲《摄论》、《俱舍论》等经论，但是当时建康盛行般若、三论，故根本没人接受。而静嵩（537-614）为避北周法难而至建康，随侍法泰而精通《摄论》、《俱舍论》。

曹毗，真谛受菩萨戒的弟子，慧恺的侄子，跟随慧恺到广州，从真谛学《摄论》。太建三年（571），曹毗请建光寺僧正明勇法师继续讲《摄论》，随学名僧五十余人。后于江都（今江苏省江都县西南）白塔寺开讲《摄论》等。著有《真谛别历》，亦称《真谛传》。曹毗的主要弟子有禅定寺僧荣、日严寺法侃等。僧荣门下有慧璡（574-634），出满德、善智、道懿、敬道等人，弘扬《摄论》。法侃（551-623），从渊法师学习《十地论》、《地持论》，可见原为地论学派学统；在江都安乐寺从曹毗学习《摄论》，后来在《日严寺》弘扬，充当十大德之一，晚年移住兴善寺。弟子道抚亦精通《摄论》。

智敫（？——601），年轻的时候，从延祚寺的道、缘二师学习《成实》，又跟随北土沙门学《金刚般若论》，而且向希、坚二师学习《婆沙》、《中论》。后来，真谛翻译《俱舍论》时，同席学习，听慧恺的《俱舍论》的讲义，与道尼等二十人共同掇拾文疏。自慧恺、真谛殁后，自己续讲《俱舍论》。后来，着力学习《涅槃论》，曾任广、循二州僧正。晚年专门讲《摄论》，著真谛的《翻译历》。传弟子玑山瞰等，亦有盛名。

道尼，九江人，跟从真谛学习《摄论》、《俱舍》，弘扬《摄论》，声名远扬。开皇十年（590），入长安大兴善寺，兴讲《摄论》。与昙迁一样，是《摄论》北传的有功之人。道宣说：“自是南中，无复讲主；虽云敷说，盖无取矣！”说明当时摄论学派北传，在南方一带则逐渐衰落。弟子有道岳（568-633）、慧休（548-633）、智光等。

僧宗、法准、僧忍，都是当时建业佛教界的宗匠，一起到广州学习《摄论》。真谛殁后，僧宗、法准一起持经论归庐山。僧宗曾撰《摄论义疏》“心胜相”（即“所知依”）以后的部分，著真谛《行状》，广行于世。法准有弟子净愿（537?——609），三十岁出家，通《四分律》，学习《十地论》及《华严》，后从法准学习《摄论》。后来，净愿入京师，住宝刹寺，“正时《摄论》，晚夜《杂心》，或统解《涅槃》，或判销《四分》。”可见，净愿的思想十分庞杂。

智休，其生平不详，《续高僧传》说：“少时遗诀，严正勗示因果，书传累纸，其文付弟子智休”，真谛将遗文付嘱给他，可见师徒情感之深。

慧旷（534-613），十二岁出家，师事江陵（今湖北省江陵县）宝光寺澄法师，后与僧宗、慧恺、法准等投真谛学《摄大乘》、《唯识》等论，及《金光明》等经。真谛死后，与同学僧宗等回庐山，“州宰鄱阳、长沙二王，俱敦师资之教。后与湘、郢二州累载弘道。”后移居兴国寺，隋炀帝时期，敕住丹阳栖霞山寺。大业九年（613）五月殁，世寿八十岁。智曾在慧旷门下学习戒律及各类大乘经典，可见慧旷在师事真谛之前，已是名匠。

警韶（508-583），是有名的《成实》、《涅槃》学者，47岁时，在豫章时碰到真谛，常与真谛谈论佛法。真谛感叹说：“吾游国多矣，罕值斯人”，并为警韶翻译、讲授《金光明经》、《唯识论》、《涅槃中百句长解脱十四音》等。

智文（509-599），专门弘扬戒律，其著作颇多。于晋安碰到真谛，学习《金光明经》、《遗教经论》。

慧偘（523-605），原来在邺都弘法，后来到广州，向真谛学习禅法。后来，逝于蒋州大归善寺。

另外，真谛门下的弟子，如僧忍、慧忍、法海、明勇等，皆弘扬真谛的学说，其生平不详。

真谛在世时，由于生活的奔波，反而使其学说在福建、广西、广东一带开始流传，这是慧恺传播的功劳。汤用彤曾经概括说：

真谛之学先布闽、越、广州，智恺之功为首。及其死后，法泰传之建业，僧宗、道尼等弘之九江，曹毗传法于江都，智敫宣讲于循广。而靖嵩之北止彭城，道尼之入居长安，《摄论》固已北被矣。但北方《摄论》大师，靖嵩而外，实为地论学者之昙迁。

道尼是开皇十年（590）到达长安，与靖嵩同时北上。而昙迁于开皇七年（587）便到达长安，而道尼之前则已至北方。

由于当时北方地论学派的势力非常大，北地摄论师则受其影响；而在南方一带的摄论师，包括北上的第一代弟子，如道尼等，则能比较好地继承真谛的思想传统。九世纪的日僧圆珍《授决集》中，在“梁《摄论》及真谛师等说九识义，更有九识家明九识义”此一句下加注说：“摄家南北及新译家，或执八及九，互不相许，如诸文具之，今更不记。”记载了当时摄论师分为南、北，而且与玄奘新译《摄论》，或执八识说，或执九识说，而且明显有互不相让的情形。可见，真谛死后，摄论师确实存在南北之分。但是，南方摄论师以建业、九江为中心，在隋代已经走向衰微，道尼北上后，“自是南中，无复讲主”，可见一斑。同时，摄论学派的第一代弟子，几乎很少有关《摄论》的注疏等，这可能与南方的清谈学风有关。

二、摄论学派的北传

摄论学派北传，归功于三人——昙迁、道尼、静嵩，北地摄论师亦传三人而成为三大系，值得我们注意。

1.昙迁一系的传承

昙迁，俗姓王，博陵饶阳（今河北饶阳县）人，学习《周易》、《老》、《庄》。后来，向曲李寺慧荣学习佛法，二十一岁依定州贾和寺昙静律师出家学《胜鬘经》。受具足戒后，归邺都，向昙遵学佛法纲要。隐居林虑山黄花谷净国寺，精研《华严经》、《十地经论》、《维摩经》、《地持经》、《起信论》等。《昙迁传》记载：“尝寻《唯识论》”，此《唯识论》应该是指菩提流支所译《唯识论》。因为他在未遇《摄论》之前，便能与同侣“谈唯识义”。

周武灭齐，避难到寿阳曲水寺，后住杨都道场寺，与慧晓、智瓘及高丽僧智晃等结交。在金陵滞留期间，在桂州刺史蒋君之宅获《摄论》，如获至宝。这样，对地论学派的唯识思想有滞碍之处，都能豁然贯通。隋代兴起，昙迁带着《摄论》离开建业，到达彭城。有檀越施宅为慕圣寺，于是在此寺讲述《摄论》、《楞伽》、《起信》、《如实》等论。“《摄论》北土创开，自此为始也”。后顺道往广陵，在开善寺宣讲《摄论》。

开皇七年（587），当时已经46岁，应文帝之请，与洛阳慧远（65岁）、魏都慧藏（66岁）、清河僧休、济阴宝镇、汲郡洪遵（58岁）同集长安，共为“六大德”，住大兴善寺。开讲《摄论》时，受业者众，净影慧远亦前往听讲。《昙迁传》说：

众以《摄论》初辟，投诚请祈，即为敷弘，受业千数。沙门慧远领袖法门，躬处坐端，横经禀义。自是传灯不绝，于今多矣。虽则寰宇穿凿，时有异端，原其解起，莫非祖习。

《摄论》正是由于昙迁的弘扬之功，至道宣的时代，其法裔仍然有许多。但是，昙迁完全是自学《摄论》与《摄论释》，并没有得到真谛或其弟子的亲授。这样，以他地论学派的背景，便很容易对《摄论》的唯识思想出现理解的偏差。所以，《昙迁传》便出现真谛的授记传说，《真谛传》说：“不久有大国，不近不远，大根性人，能弘斯论。”面对其唯识思想正统性的质疑，必须求助于授记，这是不得已的作法。

大业三年（607）十二月六日，年六十六岁，殁于禅定寺。著有《摄论疏》十卷，又撰《楞伽》、《起信》、《唯识》、《如实》等疏以及《九识》、《因明》等章，还有《华严明难品玄解》等，共二十多卷。

昙迁为《摄论》北传之功臣，对《摄论》进行一些创造性的诠释，北方学者以其为正宗摄论学派，从而形成“北地摄论师”的特色。田茂雄总结昙迁的弟子有三大系统：第一，师事涅槃师昙延学习《涅槃》，后从昙迁学《摄论》的有慧海、道愻、玄琬、法常等；第二，师事地论师净影慧远学习《地论》，再受业于昙迁《摄论》的学者有净业、净辩、静藏、静相等；第三，直接向昙迁学习的有道哲、道英、道琳、静凝、明驭等。所以，“北地摄论师”是在涅槃学派、地论学派等的背景下，对《摄论》进行重新诠释，而《涅槃》、《地论》等北方佛学思想无疑成为其诠释的思想背景。

静凝（？——602），汴州人。根据《续高僧传》卷二十六《静凝传》记载，静凝早年即听受于昙迁，“深闲邪正，经律、《十地》是所询求。后师《摄论》幽显，常乐止观，掩关思择。缘来便讲，唱吼如雷，事竟退静，状如愚叟。世间之务，略不在言。人不委者，谓为庸劣，同住久处，方知有道。兼以行不涉疑，口无庆吊。块然卓坐，似不能言。”净凝先跟从昙迁学习《十地经论》，然后学习《摄大乘论》，后来随昙迁进京并住于大兴善寺。仁寿二年（602），文帝下勅令净凝送舍利于杞州（今河南省杞县）。

明驭，瀛州人。《续高僧传》卷二十六有传：“初学《涅槃》，后习《摄论》，推寻理源，究括疑滞。晚游邺下，谘访未闻，隐义重玄，皆所披览。开皇八年，来仪帝里，更就迁师询求《摄论》。”从引文的表述看，在开皇八年（588）跟从昙迁研习《摄论》之前，明驭似乎已经从某师学习过此论。仁寿三年（603）禅定寺建成后，受召住于此寺，后圆寂于此。

道哲（564-635），姓唐，齐郡临邑人。初投颍川（即河南省禹州市）明及法师，学《十地经论》、《地持论》，为同听者所揖。受具足戒后，又跟从魏郡（今河南安阳市）希律师禀承《四分》，受教博晓将近六年。随后，道哲至礼昙询禅师学习禅法，“一悟真谛，霍然大通。禅侣相谢，解齐登室”。道哲听说京城佛法兴声，于是步行至长安。“初至，住仁觉寺。沙门昙迁有知人之誉，敬备师礼，从受《摄论》，研味至理，晓悟其文。”根据《续高僧传·智正传》记载：“仁寿元年，左仆射虞庆则，钦正高行，为奏寺额，造仁觉寺，延而住之。”由此可知，道哲至长安的时间不会早于仁寿元年（601），而昙迁圆寂于大业三年（607）。后隐居于终南山骆谷，禅修为业。至唐初，道哲受邀住于大庄严寺。大庄严寺即隋代的禅定寺，唐初改名。道哲于此寺居住一段时间，“盩厔县民，昔以隐居骆谷，得信者多，相率迎请，乃往赴焉。营构禅宇，立徒策业，山俗道侣，相从屯赴。教以正法，训以律仪，野逸是凭，闻诸京辅”。贞观九年（635）正月，“东归庄严，讯问名德，奄然卒于故房，春秋七十二矣”。道哲撰《百识观门》十卷、《智照自体论》六卷、《大乘闻思论》等行世，有弟子静安、道诚，前者继承隐居禅修的特点，后者继承其师的律学和义学。道诚住锡于大庄严寺，后被征入瑶台寺常住。

道英（560-636），姓陈氏，蒲州猗氏人。根据《续高僧传·道英传》记载：“年十八，叔休律师引令出家，而二亲重之，便为取妇，五年同床誓不相触，素在市贩，与人同财，乃使妻执烛，分判文疏，付嘱留累，遂逃而剃落。至并州炬法师下，听《花严》等经，学成返邑，其妻尚在。”开皇十年（590），道英二十四岁，方才受具足戒。开皇十九年，“遂入解县太行山栢梯寺，修行止观，忽然大解。南埵悟人，北岭悟法，二空深镜，坐处树枝，下映四表”。道英于山中树下令“人”、“法”二空。随后“营理僧役，以事考心”，积极办理寺院事务，不单纯隐居不问寺事。大概在开皇末年，道英至京师住于胜光寺，“从昙迁禅师听采《摄论》，讲悟既新，众盈五百，多采名教，!能如理。而英简时问义，惟陈止观；《无相思尘》，诸要盘节，深会大旨。”也许道英已经有修禅经验，所以他着重用力于唯识止观，对于真谛翻译的《无相思尘论》特别有兴趣。昙迁非常看重很高，对其弟子说：“尔虽日考通文义，无择昏明，得其妙者，惟道英乎？”道英独立特行，“仪服饮噉，未守篇章，颇为时目作达者也。听讲之暇，常供僧役，有慕道者，从其所为，因事呈理，调伏心行，寄以弘法。”而道英自己常说：“余冥目坐禅，穷寻理性，如有所诣，及开目后，还合常识。故于事务，游观役心，使有熏习。”晚年住蒲州普济寺，置办寺产，弘法讲论修禅，一日宣说《起信论》，讲到“真实门”时，他“奄然不语，怪往观之，气绝身冷。众知灭想，即而任之。经于累宿，方从定起。”道英圆寂于贞观十年（636）九月，春秋七十七。临终为弟子说法要，其中有一句：“无常，常也。不可自欺，不可空死。”

玄琬（562-636），俗姓扬，本弘农华州人，远祖徙至雍州新丰。十五岁时出家，事沙门昙延法师。受具足戒后，又跟从洪遵律师研习《四分律》三年。其后，再回归昙延门下，时为开皇三年（585）。而昙延法师圆寂于开皇八年八月十三日。《续高僧传·玄琬传》又记载：玄琬“又欲钦佩唯识，包举理性，于昙迁禅师禀学《摄论》，并寻阅众锋，穷其心计。《法华》、《大集》、《楞伽》、《胜鬘》、《地论》、《中》、《百》等，并资承茂实，研核新闻，环循弥讨。其际搜会，擢其玄理。”看来，玄琬跟从昙迁全面地学习了唯识经典以及中观、如来藏类经典。仁寿二年（602）七月十五日，玄琬于长安延兴寺铸丈六金铜佛；又“造经四藏，备尽庄严，诸有缮写，皆资本据。”贞观初年，受勅召为皇太子及诸王等受菩萨戒；召住普光寺。《大唐内典录》收录玄琬的著作有《三德论》一卷、《入道方便门》二卷，《镜喻论》、《无拟缘起》一卷、《十种读经仪》、《无尽藏仪》、《发戒缘起》二卷、《法界图并十不论》，《礼佛仪式》二卷，共九部一十二卷。”同书卷七有著录“《众经目录》五卷，九十纸，唐贞观初普光寺玄琬撰”，此大概是组编的藏经的总目录。

从上表可以看出，昙迁一系有如下一些特点：（1）跟随昙迁学习《摄论》者，大都出于地论南道派、涅槃学派，所以其摄论学派特征不明显，具有融合性，这是北地摄论师的最大特征；（2）重视唯识观的修习，如净辩、道哲、道英、静凝等人，《摄论》严密的观行体系，无疑对他们非常具有吸引力；（3）由于仁寿年间敕送舍利，有利于《摄论》的传播；（4）摄论师从事留学僧教育事业，促进了《摄论》的国际传播。

2.道尼一系的传承

道尼作为真谛直传弟子，亲承真谛的学说。《续高僧传·道岳传》说：“有九江道尼者，创始《摄论》，海内知名。以开皇十年至自扬都来化京辇，亲承真谛，业寄传芳。”道尼门下有道岳、慧休、智光。

智光是最早跟随道尼的弟子。智光是江州（今江西省九江市）人，少时就听道尼宣讲《摄论》，并且学有所成。开皇十年（590）又随其师进入长安，住于大兴善寺。文中又说：“仁寿创塔，召送循州。”舍利安奉于循州道场塔寺，时间是仁寿二年（602）。后回长安，宣讲《摄论》。智光热衷于归隐林泉，并且与空藏、慧琎、智信、灵润、智超等，住蓝田山化感寺。归庐山，后卒于庐山某寺院。

道尼一系由于直接传自真谛，其特点如下：（1）受《毗昙》、《成实》影响较深，同时由于志念是地论北道派道宠的弟子，因此这一系与地论北道派有关系；（2）重视《俱舍》，以真谛《俱舍疏》为依据；（3）从政治关系来说，此系与上层社会的关系比较疏远，因此其影响不如昙迁一系大；同时，由于道尼与昙迁同在长安，昙迁当时的社会影响力极大，道尼是从南方到长安，二者的势力自然悬殊。

3.靖嵩一系的传承

昙迁与道尼是以长安为中心，弘扬《摄论》；而靖嵩一系则是以徐州为中心，其门下有智凝、善慧、道基、法护、道因等，人才辈出。

靖嵩（537-614），俗姓张，涿郡固安人，十五岁出家，其同学靖融，通晓大小乘经论，尤精《杂心》。靖嵩受靖融的启发，来到京邺。向大齐国统法上的弟子融智学《涅槃经》和《十地经论》。周武灭佛期间，他与同学法贵、灵侃等三百多僧人来到南地江左（今长江以东），陈宣帝迎接。靖嵩在此向法泰学习《摄论》和《俱舍论》，下数年苦功，终于精通这两部论，对《中边分别论》等四十余部大乘论典，都能会通纲要。开皇十年（590），靖嵩和灵侃等二百余僧都回到江北，大开讲席。著有《摄论疏》六卷、《杂心疏》五卷，又撰《九识》、《三藏》、《三聚戒》、《二生死》等，并行于世。靖嵩不仅继承真谛传统，弘扬《摄论》，并曾攻研《十地经论》，他不仅是摄论师，也是地论师。卒于大业十年（614），时年七十八岁。

靖嵩与昙迁原为地论师，都是避难来到南方，后来都回到北方弘扬《摄论》，二者的经历有许多相同之处。但是，昙迁是以长安为弘法中心，而靖嵩则一直以彭城为弘法处，殁于彭城崇圣寺，而其门下则远传四川。昙迁的《摄论》思想有更多的地论学派背景；靖嵩亲承法泰的教诲，则其思想更具有真谛传统的特色。这一系的学者有智凝、智则、道积、善慧、法护、道因、道基、慧熙等。

靖嵩一系则是以徐州为中心，向全国辐射，而蔚成一大系。

靖系一系远传四川，造成蜀地摄论学派的兴盛。如智凝的弟子灵觉、道卓，“并蜀土名僧，依承慧解，擅迹京室，晚还益都，弘赞厥宗。故岷、洛《摄论》，由之而久矣。”灵觉、道卓在长安跟从智凝学习后，便回到四川弘扬《摄论》。

在道基同时代，在蜀地弘扬《摄论》者有道因、宝暹、慧景等人。道因避难至蜀，开讲《摄论》，《宋高僧传·道因传》说：

未几，因避难三蜀，居于多宝寺。好事者素闻道誉，乃命开筵《摄论》、《维摩》，听者千数。时有宝暹法师，东海人也。殖艺该洽，尤善大乘。昔在隋朝英尘久播，学徒来请，接武磨肩。暹公傲尔其间，仰之弥峻。每至因之论席，肃然改容，沉吟久之，方用酬遣。因抗音驰辩，雷惊波注，尽妙穷微，藏牙折角。

道因在多宝寺讲《摄论》，宝暹前来辩论，可见当时摄论学派的自由学风。从年龄上说，道因比宝暹年轻，但是宝暹对他却十分尊敬，可见道因精通《摄论》，非同一般。

蜀地摄论学派的兴盛，其现实原因在于隋末唐初的战乱，许多学者避难于四川。《续高僧传·道基传》说：

时彭门蜀垒复有慧景、宝暹者，并明《摄论》，誉腾京国。景清慧独举，诠畅玄津，文疏抽引，亟发英采。暹神志包总，高岸伦俦，谈论倚伏，态出新异；数术方艺，无学不长。自预比肩，莫有沦溺。末年耽滞偏驳，遂掩徽猷，故不为时匠之所班列。

慧景、宝暹都是隋末有名的摄论师，慧景的文采非常好，而宝暹则学识渊博。慧景曾有《摄论章》三卷，现不存。

靖嵩一系后来参与玄奘译场，而且继续传播旧译的学说。道因参与玄奘译场，校定梵本，担任“证义”。慧景学习玄奘所译《瑜伽论》，而且注释《瑜伽论》。其《瑜伽疏》虽已散佚，但是遁伦《瑜伽论记》则有引用。

此系受地论学派影响较少，摄论师大都是《涅槃经》的学者，或者是《成实论》的学者。因此，靖嵩系与道尼系则比较接近，而且都是亲承真谛，与昙迁系完全不同。

4.道奘、灵润与隋末唐初《摄论》学者

在昙迁、靖嵩、道尼三系之外，隋末唐初仍有大批的摄论师，以弘扬旧译《摄论》为宗。其中，以道奘灵润一系最为有名，因为灵润后来参与玄奘译场，而且与神泰进行佛性论争。《续高僧传》没有道奘独立的传记，《续高僧传·道宗传》说：

释道宗，俗姓孙氏，莱州即墨人。少从青州道藏寺道奘法师，学通经论。奘明达识慧，标举河海，名播南北。立四种黎耶、闻熏、解性、佛果等义，广如《别传》。宗受业《智论》、《十地》、《地持》、《成实》、《毗昙》，大小该博。

道奘是非常有名的摄论师，立四种阿黎耶识等义，有《别传》说明其生平与思想。道宗（563-623）向道奘不仅学习《摄论》，而且还学习《智论》、《十地》、《地持》、《成实》、《毗昙》等。可见，道奘亦是知识渊博的地论师、成实师。道宗后来“常讲《成实》”，住京师胜光寺。从这些特点来看，道奘比较接近道尼一系。因为道尼一系是地论北道派为背景，摄论师大都精通《地论》、《成实》、《毗昙》等。

灵润曾从道奘学习，《续高僧传·灵润传》说：

有道奘法师，擅名海岱，讲《摄大乘》。又往寻焉，时未具戒，早飞声采。周流法席，文义圆通，问难深微，称传元宰。预是同席，心共揖之。既承师有本，即奉奘以为和上。

可见，道奘确实是有名的摄论师，但是其生平则无从知晓，未免是种遗憾。

道奘建立“四种黎耶”、“闻熏”、“解性”、“佛果”等义，我们在后面会有专门讨论。《瑜伽伦记》记载道奘有《三性义章》：

三性之义，古来大德种种解释，乃有多途。且如奘法师出《三性义章》，最明为好。彼立三性以三门分别：一、情事理门，二、尘识理门，三、染净通门。……依《瑜伽》文，但初门是，余二即非，以新译经论上下但有情事门。

“奘法师”以三门分别三性，但这是新译唯识所不能同意的，因为新译经论只有“情事理门”。可见，“奘法师”是旧译摄论师，是遁伦批判的对象。《瑜伽论记》又说：“今奘法师云：西方诸师释二喻所说同，但欲令明了本义，故须二喻。”从译语与内容来看，这里的“奘法师”是指玄奘。

因此，遭到《瑜伽论记》批判的“奘法师”应该是属于摄论学派，而从目前的资料来看，唯有道奘。而且，道奘可能有类似《摄论义章》的著作，而《三性义章》则其中一章，另外还有“四种黎耶”、“闻熏”、“解性”、“佛果”等义。因他是道宗（563-623）、灵润的师父，胜又俊教假设其生卒年代为590-670年，其生活时代是6世纪末至7世纪中左右。

灵润，俗姓梁，河东虞乡（今山西省虞乡县西）人。灵润依止灵粲师住兴善寺，13岁开始学《涅槃经》，后向道奘学《摄论》。23岁还返京室，向智念学小乘论。向辩相学大乘论和小乘论，而且与空藏、慧璡、智信、智光等，共同隐居修行。后在净影寺弘扬《摄论》，并造疏五卷。讲《涅槃》七十余遍，《摄论》三十余遍，并各造义疏十三卷、玄章三卷，至于《维摩》、《胜鬘》、《起信》等，有机会便讲，各有疏部。弟子智衍，住兰田法池寺，弘扬《摄论》和《涅槃经》。另外一名弟子净元，住在长安。灵润对新译唯识亦非常精通，而且与神泰论争，维护旧译的思想传统。

道奘、道宗、灵润以外，《续高僧传》仍然有近20名《摄论》学者，如慧重、智正、智赞、志超、慧思、普明、智实、普应、慈藏、弘智、明诞、道璨、法周、慧诞、昙遂、慧远、宝相等，这是摄论学派在隋末唐初的延续。

从历史地理来看，摄论学派北传后，因昙迁、道尼、靖嵩三人的努力，形成三大中心：（1）徐州，这是靖嵩的弘法中心；(2)四川，如道基、道因、宝暹、慧景、慧熙等人；（3）长安，这是摄论学派最集中的地方。在长安，以胜光寺、大总持寺、辩才寺为弘扬《摄论》的重镇；另外便是终南山，灵润、志超、慧璡、智信、智光等人隐居此地；终南山至相寺亦是摄论学派的寺院，道删、弘智、智正都曾住此寺。而且，随着隋代敕送舍利，大批摄论师至全国各地弘扬《摄论》，于是摄论学派从南至北，终于弘至全国。

从学派关系来说，昙迁一系与地论南道派、涅槃学派的关系密切，这是受如来藏思想影响比较大的一系；而且，这一系没有亲承真谛，其思想自由创造的地方，亦比其他两系多。道尼系、靖嵩系与地论北道派、成实学派、涅槃学派都有关连，其思想亲承真谛，比较保守与传统。

依现在的资料，从传承来看，道因（587-657）可能是摄论学派最后人物。真谛于中大同元年（546）来华，在太清四年（550）译出《十七地论》，前后总共一百年左右。而玄奘译出《成唯识论》以后，学者对唯识思想的兴趣转向《成唯识论》；而且，玄奘师徒努力创建自宗，批判旧译，故其学派之堕，亦是自然之事。

摄论学派的创立与传播，无疑为唐代唯识宗创造了很好的思想基础。而且，玄奘在去印度之前，曾就慧景、道基、宝暹、慧休、道岳、法常、僧辩、玄会等学习，都是《摄论》学者。玄奘回国后，道因、灵润曾任译场的证义。同时，摄论学派亦与华严宗的创立有密切的关系，终南山至相寺是华严宗的祖寺，二祖智俨住此寺，向智正学习《华严经》。昙迁促动北方《华严》与南方《摄论》相融合的重要代表，道英、智正都继承这种融《华严》、《摄论》的学风。

三、摄论学派现存文献

摄论学派的文献，除了真谛所译的经论之外，真谛所出义疏，大多不存。而摄论师的著作，现存只有一些序、记，而日本佛教文献及敦煌遗书中保存了一些《摄论》注疏，尤其是现存《大正藏》第85卷校录了一批《摄论》章疏，甚为珍贵，值得重视。

1.道基《摄论章》

《续高僧传·道基传》记载，道基有《杂心玄章并抄》八卷，《摄论抄》八卷。但是，《义天录》记载道基述《摄论义章》十卷，《东域录》记载道基有《摄论章》四卷，《诸宗章疏录》记载其有《摄论章》三卷。可见，道基确实有《摄论章》三卷或四卷，只是分卷不同。

日本佛教由于隋唐时期派遣大量的留学僧前来中国学习佛教，这些留学僧回国后，带回丰富的隋唐佛教文献。其中一些在中国已经散佚，但是在日本佛教文献中却得以保存下来。凝然《华严孔目章发悟记》卷十四、十五、十六、十八中，有大量道基（577-637）《摄论章》的引文，胜又俊教加以结集，这是研究摄论学派弥足珍贵的文献。在《华严孔目章发悟记》卷十四说：“道基法师《摄论义章》第一、二、三有九识义”，可见道基《摄大乘义章》以外还有其余的章义。而且，凝然说：“如此举已，道基法师依《庄严论》及《无相论》，立其九识，广如彼《章》第一、第二、第三卷说。”而《华严孔目章发悟记》在引用《摄论章》时，有“《摄论章》第一云”、“《摄论章》第三云”、“彼《章》第三云”，可见凝然所引用的道基《摄论章》，即是《摄论义章》，这是可以肯定的。

现存《大正藏》第85卷，大屋德城所藏敦煌写本《摄大乘义章》卷第四，是否道基的著作？《义天录》记载道基《摄大乘义章》十卷、法常《摄论略章》四卷；《东域录》记载道基《摄论章》四卷、景法师《摄论章》三卷、神廓《摄论章》三卷。唯道基有《摄论义章》的题名著作，结合凝然的《摄大乘义章》卷一、二、三的说法，此敦煌写本则刚好是《摄大乘义章》第四卷。前三卷可能是“九识义”，《摄大乘义章》卷四则说“断结义”、“三性义”，二者刚好能够连续起来，实在是因缘巧合。

从内容上说，二者则完全相应。如道基《摄论义章》：“三藏所说第一净识（道基九识次第，亦以阿摩罗识为第一识。），如如为体，颇有此理；言如如智，理亦不然。”道基认为，真谛所说的“阿摩罗识”是以“如如”为体，而不是以“如如智”为体。而敦煌《摄大乘义章》卷四说：“第一净识体是如如”，二者的说法相同。

道基《摄论义章》引用《大乘庄严经论》，建立九识说。《大乘庄严经论》是唐代波罗颇蜜多罗译出，翻译时间有二说：（1）贞观四年至七年（630-633），（2）贞观元年（627）。敦煌本《摄大乘义章》卷四，引用《大乘庄严经论》三次，二书都称其为“《大庄严论》”，称呼一致。而且，道基（577-637）在去世四年前，有可能见到该论。

道基年轻时便游学彭城，“年甫十四，负帙游于彭城，博听众师，随闻成德”，向靖嵩学习《摄论》。彭城的佛学历来非常兴盛，鸠摩罗什的弟子僧嵩居彭城，善《成实》、《毗昙》，是当时北方佛学的重镇。在陈代，世称“《毗昙》老子”的慧嵩住在彭城，弘扬《毗昙》。当时，玄奘到成都，向道基学习，所学便是《毗昙》。而且，道基撰《杂心玄章并抄》八卷，可见道基对《成实》、《毗昙》等的造诣。敦煌《摄大乘义章》卷四在阐明各种观点时，分成三种：（1）萨婆多宗；（2）成实论宗；（3）大乘，即摄论学派，其思想背景与道基一致。

道基《摄论义章》在介绍别人的学说时，都是以“或有法师”、“或有人云”、“或有说云”的形式。敦煌本《摄大乘义章》卷四，出现“或有法师”两次、“或法师言”、“或有人云”、“或有说云”各一次，二者是同一形式。

所以，敦煌本《摄大乘义章》卷四是道基《摄大乘义章》十卷的第四卷，而《华严孔目章发悟记》所引用的是卷一、卷二、卷三的文字。结合日本佛教文献与敦煌文献，而能够搜集到现存道基《摄大乘义章》，是非常幸运的。从《摄大乘义章》的形式来说，有“九识义”、“断结义”、“三性义”，应该可能有“佛性义”等。

但是，道基《摄论章》三卷或四卷，或是十卷《摄大乘义章》的略本？或者二者就是一书，只是分卷不同？则无从了解。

2.灵润的著作

灵润是唐初非常有名的摄论师，参加玄奘的译场，担任证义。同时，灵润与同在译场担任“证义”的神泰，就新旧唯识佛性思想的不同，进行论争。灵润曾注解《涅槃》、《摄论》各十三卷，玄章三卷；《维摩》、《胜鬘》、《起信论》等，“随缘便讲，各有疏部”。但是，灵润的所有著作已经散佚，《续高僧传·灵润传》曾引用灵润的一些说法，如阿黎耶识有真谛和俗谛，“真即无念性净，俗即不守一性”，而且提出“两重唯识观”——第一，前七处舍外尘邪执，得意言分别；第二，第八处内推唯识想，得真法界。这是依唯识观的修习，于初地入“唯识无境”与“境识俱泯”，其所依观法即是“无相”、“无生”二观。

另外，灵润参加玄奘译场，发现新旧唯识的不同。在最澄《法华秀句》卷中，曾记载灵润“造一卷章，辨新翻瑜伽等与旧经论相违”。最澄所说的“一卷章”，不知是指何种著作。但是，所谓“十四门义”：

（1）众生界内立有一分无性众生。

（2）二乘之人入无余涅槃永不入大。

（3）不定性声闻向大乘者，延分段生行菩萨道。

（4）三乘种性是有为法，法尔本有不从缘生。

（5）一切诸佛修成功德实有生灭。

（6）须陀洹人但断分别身见，不断俱生。

（7）五法一向不摄分别性，正智唯是依他性摄。

（8）十二入十八界摄法周尽。

（9）十二因缘二世流转。

（10）唯明有作四谛，不明无作四圣谛。

（11）于大乘中别立心数不同小乘。

（12）心与心数但同一缘，不同一行。

（13）三无性观但遣分别，不遣依他。

（14）立唯识有三分，或言有四分。

这“十四门义”是新译唯识不同旧译之处，如新译唯识主张“众生界内立有一分无性众生”，而旧译唯识则是主张“一切众生皆悉成佛”。而且，灵润依此“十四义”，对新译唯识一一进行批评。

所以，道宣《续高僧传·灵润传》及最澄《法华秀句》中所引用的文献，是我们研究灵润的最重要著作。而且，我们依此可以了解摄论师对真谛的唯识思想的发展与诠释。

3.智凝与《摄论章》卷第一（S.2048）

《大正藏》第85卷所收《摄论章》卷第一（S.2048），从内容上说包括“三宝义”（首残）、“二障义”、“不住道义”、“三藏义”、“篇聚义”等部分。单从内容很难判断卷子的性质，但是写本的最后有题记：

仁寿元年八月二十八日，瓜州崇教寺沙弥善藏，在京辩才寺写《摄论疏》，流通末代，比字校竟。

题记说明了此本《摄论章》是隋文帝仁寿元年（601）在京城长安辩才寺抄写，依此年代以及地点来推测，则与当时住持辩才寺的智凝有很大关系。

摄论学派北传后，在长安形成三大中心——胜光寺、大总持寺、辩才寺。而辩才寺的创建者便是智凝（562-609），《长安志》卷十说：

本孝王亮隋代旧宅，亮子司空淮安王神通，以开皇十年（590）为沙门智凝立此寺于群贤坊。以智辩才不滞，因名寺焉。武德二年（619），徙于此。

辩才寺是隋代淮安王在开皇十年（590），将隋孝王的旧宅舍为寺，而且因为智凝的辩才无碍，故取名“辩才寺”。武德二年（619），迁到怀德坊。

《续高僧传·智凝传》记载智凝在靖嵩门下学习，只听完《摄论》的“初胜相”，便欲自己制疏。靖嵩害怕其未能理解《摄论》深义，而智凝则辞别靖嵩，而且“著疏既了，剖诀词宗，依而讲解”。可见，智凝对《摄论》造诣之深，而且相当自负。后来，智凝来到长安，《续高僧传·智凝传》说：

后赴京辇，居于辩才，引众常讲，亟传徽绪。隋文法盛，屡兴殿会，名达之僧，多参胜集。唯凝一人，领徒弘法，至于世利，曾不顾眄。所以学侣成德，实异同伦。后住禅定，犹宗旧习。大业年中卒于住寺，春秋四十有八。

道宣只提到智凝到达长安后，住在辩才寺。智凝住在辩才寺，一心培养教育弟子，弘扬《摄论》，不参加当时皇室所举行的殿会。

但是，智凝的一生很短暂，依《长安志》的记载，开皇十年（590）建立辩才寺，当时智凝只有29岁。所以，他应该在29岁前到达长安。当时，长安名德云集，昙迁于开皇七年（587）住大兴善寺，弘扬《摄论》；道尼亦于开皇十年（590）到达长安。所以，与他们相比，他根本不可能有这样的影响力与荣誉。道宣为我们提到一个对智凝一生具有转折性影响的人物——明及法师，《智凝传》说：

初凝传法关东，无心京讲。有明及法师者，《摄论》嘉名，宗绩相师。凝当其绪，年事衰顿，仍令学士延凝。既达相见，一无余述。但问云：黎耶识灭不？凝曰：灭矣。及乃勇身起坐，抚掌大庆，不久而卒。凝因承及绪，故学者不移其宗。兼行洁清严，风霜不变，六时自课，福智无歇。故辩才一寺，躬事修营，汲灌树植，平坦僧院，初无有缺。长打将了，便就元席。说法既竟，还依福事。章疏之务，手不执文。

明及法师应该是地论学派大德，当时在长安很有影响力。道哲（564-635）跟随他学习《十地》、《地持》，道积（568-636）“至十八年（598）入于京室，供宝昌寺明及法师谘习《地论》，又依辩才智凝法师《摄论》”。

所以，明及法师在宝昌寺弘扬《地论》。当时，智凝到达长安时，“无心京讲”，说明他无法开展其讲学活动。正是由于明及法师的邀请，才开始在长安的弘法。他问智凝：阿黎耶识是否灭？智凝回答说：“灭”。可见，明及法师对智凝非常赏识，所以他的学生在他去世后，仍然跟从智凝学习。而且，因为明及法师的推荐与介绍，智凝才有机会得到淮安王的敬重，而将其旧宅舍为辩才寺。因为是旧宅，必须在建筑方面进行修葺，植树，平坦庭院，智凝事必亲躬。但是，智凝对《摄论》的理解已经透彻，撰述章疏时，不必依本。

仁寿元年（601），善藏于辩才寺抄写《摄论章》，此时智凝正在辩才寺开讲《摄论》，撰述章疏。所以，此本《摄论章》极有可能就是智凝的著作。

智凝在辩才寺常讲《摄论》，多达四十余遍或者更多。辩才寺是智凝创立的寺院，当时辩才寺唯有他开讲《摄论》，僧辩（568-624）曾参加其讲筵。《续高僧传·僧辩传》说：

受具已后，专寻经论。时有智凝法师，学望京华，德隆岳表。辩从问知津，乃经累载。承席覆述，允合同伦。遂复旁疏异解，曲有正量。识者佥悟，击其大节。大业初岁，召入大禅定道场。

僧辩在智凝门下学习，经常“复讲”，智凝还让他研究不同的《摄论疏》与不同的观点，僧辩能够掌握《摄论》的正义。

仁寿元年（601），僧辩已经有三十四岁，则智凝已经有四十岁。所以，从年龄来说，僧辩亦有可能撰写《摄论》章疏。但是，依佛教的尊师观念，僧辩即使有章疏，亦会在离开智凝时，才有可能流通。而且，智凝是辩才寺的寺主，外来参学者皆慕其名，所以可能抄写他所著《摄论章》而流通。

从《续高僧传》的记载来说，与辩才寺有关的摄论师，还有道积（568-636）。道积于开皇十八年（598）入长安，先依明及法师学习《地论》，然后在明及法师殁后，依辩才寺智凝学习《摄论》。“于十义、熏习、六分转依、无尘惟识，一期明悟。仁寿二年，又往并州武德寺沙门法棱所，听采《地持》”。道积在仁寿二年（602）前，跟随智凝学习《摄论》，其中提到智凝的学说有“十义、熏习、六分转依、无尘惟识”，值得我们重视。

“熏习”、“无尘唯识”是摄论师的通义，“六分转依”是显示离染还净的层次，即益力损能转、通达转、修习转、果圆满转、下劣转、广大转。所谓“十义”，应该包括敦煌本《摄论章》卷第一所说的“三宝义”、“二障义”、“不住道义”、“三藏义”、“篇聚义”，后面或许有“九识义”、“三性义”、“佛性义”等。

所以，根据内容来判断，尤其是“十义”，可以确定《大正藏》第85卷所收《摄论章》卷第一（S.2048）是智凝的著作。

4.敦煌写本中的其他文献

现存《大正藏》第85卷《摄论疏》卷五、《摄论疏》卷七，日本学者对其录文，这对我们后学者来说，是非常幸运的事情。

这份写本是S.2747，而不是S.274,《大正藏》可能是在排版时，出现错误。其次，S.2747确实是有正面、背面，其正面尾题“《摄论义记第七》”，而背面尾题为《摄大乘疏第五》。从抄写的书法看，二者是同一写本，但是二者的书名不同。

但是从注释形式来看，二者是相同的，对《论》及《释论》都进行分别注释。在注释《论》时，采取“论本云……者”；在注释《释论》时，采取“释论曰……者”。所以，《大正藏》的编纂者则按照同一部注疏进行编排，于是成为《摄论疏》卷五、卷七。而且，二者都是采用跳跃式的注释方法，对重点的难解句子进行解释。因为，真谛译《摄论释》本身就有十五卷，若全部注释，其篇幅则过于庞大，亦无此必要。

二者在注释时，很少引用其余经论。其思想倾向于如来藏思想，则有可能是地论南道派背景的北地摄论师的著作。

现存《大正藏》第85卷《摄论章》卷第一（S.2435），写本首残，能够确认的内容是“《摄论》三识义第二”、“四惑义第三”、“熏习义第四”。根据写本首部的内容判断，可能是“十胜相第一”，按照“第一、释名，第二、辨体性，第三、明次第……”而解释“十胜相”。而且，后面可能有“三性义”、“佛性义”。

《摄论章》卷第一引用的经论有《地论》、《涅槃经》、《净名经》、《成实论》、《地持论》、《摄论》、《解节经》、《马鸣论》、《楞伽经》、《无相论》、《胜鬘经》、《外国传》、《中边分别论》、《杂心论》，而且《马鸣论》有时又称为《起信论》。从所引经论来看，作者的学术倾向是地论学派，而且对《起信论》非常重视，则有可能是来自地论南道派的学者。

敦煌本《摄论章》卷一“三识义”在解释“八识”时，以十一门分别“三识”：（1）释名义，（2）辨体相，（3）真妄分别，（4）解惑分别，（5）心意识分别，（6）善恶无记分别，（7）三性分别，（8）摄四识，（9）摄八、九二识，（10）摄十一识，（11）大小乘分别。这种解释方法，与净影慧远“八识义”十门分别相似。《摄论章》作者对“识”的定义：“此等诸识就识生灭门，缘述方了；就识真如门，体是神知，名之为了。”以“生灭门”、“真如门”解释“识”，在解释心识时，多依《起信论》、《楞伽经》，这与慧远是一致的。

《摄论章》与慧远对“识”的界定是相同的，慧远说：“所言识者，乃是神知之别名也”，又说：“一是用相，谓六识心了别六尘事相境界，于事分齐。六识正是神知之体，是故此六亦是体相。”慧远亦主张，了别六尘境界是识的“用”，又说前六识“正是神知之体”，表示“神知”无非即是了别。《摄论章》对三识进行“真妄”的诠释。《摄论章》说：“初言理事分别者，本识生灭分齐，名之为妄；真如分齐，目之为真。……世谛门中，阿梨耶识名曰依他性；第一义中，名无生真实。”作者以理事、真妄、世俗谛胜义谛解释心识，是其最大的特色。

所以，从内容到思想，《摄论章》与地论南道派都有很大的关系，特别与慧远更有密切的关系。

现在，依《摄论章》的题名来看，摄论师中有净愿《摄论纲纽章句》，法常《摄论义疏》八卷，道基《摄论义章》十卷、《摄论章》四卷，慧景《摄论章》三卷，灵润《摄论义疏》十三卷、《玄章》三卷，慧休《摄论疏（章）》，慧赜《摄大乘筌释章部》。

《续高僧传·灵润传》的记载：

至如《摄论》黎耶义该真俗，真即无念性净，诸位不改；俗即不守一性，通具诸义。转依已后，真谛义边即成法身，俗谛义边成应化体；如未来转依作果报体，据于真性无灭义矣，俗谛自相有灭不灭。以体从能，染分义灭；分能异体，虑知不灭。

《灵润传》的记载与《摄论章》完全相同，可以确定《摄论章》与灵润具有一定的联系。这样，可以推定《摄论章》有可能是灵润《摄论玄章》三卷。

但是，灵润的老师是道奘、辩相。道奘立“四种黎耶”说，而且有《三性义章》。但是，无从知晓道奘是否有《摄论章》。辩相（555-627）是慧远的门下，后从昙迁学习《摄论》，著有《摄论疏》五卷，《东域录》记载《古论疏》七卷。而敦煌本《摄论章》是以“章”的形式，所以不可能是辩相的著作。

这样，《摄论章》则有可能是道奘、灵润师徒的作品，而且更有可能是灵润的著作。敦煌遗书S.6715卷子，首尾残，字迹清楚。这是《摄论章》的另一写本，与《摄论章》卷第一（S.2435）的书法相似，应该是同一抄经僧所抄。而且，最主要的是S.6715的注释方式与前者完全相同，共有“四无量义三门分别”、“一乘义五门分别”、“五浊义五门分别”、“十二部经义八门分别”、“六十二见义四门分别”、“三转法轮义八门分别”、“十八不共法义三门分别”、“五蕴义略以六门分别”、“四无畏义三门分别”，应该首残部分是“四禅义”。

而且，最主要的是，S.6715《摄论章》出现玄奘和新译经论，如“大唐三藏玄奘法师译云十二分教”，“《显扬论》云”、“《瑜伽论》云”，这样唯一的可能便是作者生活年代一直到初唐，对新译经论非常熟悉。

这样，道奘便可以排除，灵润自然是《摄论章》的作者，现存敦煌本《摄论章》卷第一（S.2435）和S.6715.

《大正藏》第85卷保存敦煌本《摄论抄》，是拟题。首尾缺，不知是斯坦因或伯希和本？《摄论抄》的特点在于对《摄论》涉及到的概念进行解释。

《摄论抄》引用的文献主要有《地论》、《地持论》、《如实论》、《摄论》，依此很难窥出其中的端倪。《摄论抄》开头的段落，与智俨《搜玄记》十分相似。如《摄论抄》说：

第二、次明藏摄分齐者，然显理□□□，乃有尘沙。今且据要而论，对所诠三故，教则为三；约所为二故，教则为二。

智俨《搜玄记》亦有相同的叙述，二者都是“所诠三故，教则为三”、“所为二故，教则为二”，形式都是相同的。

从判教的方法上看，在声闻藏内建立“立性教”、“破性教”，后面第三段则换为“执性宗”、“破性宗”，这与《大乘义章》“二谛义”所说：

言分宗者，宗别有四：一、立性宗，亦名因缘；二、破性宗，亦曰假名；三、破相宗，亦名不真；四、显实宗，亦曰真宗。

可见，《摄论抄》“立性（执性）”、“破性”，与慧远的“立性宗”、“破性宗”十分相似。但是，菩萨藏的分齐，《摄论抄》则分为“显示教”、“秘密教”，则与慧远有很大的区别。从《摄论抄》的思想上看，其最独特之处，在于以“二谛”和“佛性”分别总括《摄论》。

织田显祐曾推测《摄论抄》的作者为法常，但是明显缺乏证据。因为，法常的思想很难找到旁证。可以肯定的是，《摄论抄》与华严宗智俨有很密切的关系，而且亦有地论学派的背景。

第二节　真谛译《摄大乘论释》的思想

真谛与玄奘（600?——664）同属伟大的佛教翻译家，玄奘对真谛所译的许多典籍都进行了重译。玄奘及其弟子窥基对真谛的译本颇有微词，真谛所译《摄论释》，确实存在大量增补现象。从唯识思想来看，真谛祖述无著、世亲之学而推阐，称为“古学”；玄奘则是继承陈那、护法的思想，称为“今学”。

一、《摄论释》的心识思想

1.阿陀那识为末那识

真谛继承发展了部派佛教对于心意识三者“体一名异”的传统解释，并给予了发扬，提出“一心论”的心识论。真谛以第六意识为中心，建立了“一种七现”的“一心论”，其心识论的特色之一是将阿陀那识作为第七识。

按照玄奘所传唯识，阿陀那识作为第八阿黎耶识的异名，具有执持的作用，执持根身为自己的生命躯体，执取山河大地的器世界为自己的对象；而第七识为末那识，以我为认识的对象，充分表现生命的自我性，作为根本的自我意识。“阿陀那识”作为瑜伽行派心识论的重要成分，其涵义随着唯识思想的发展而有所变迁。

真谛译《摄论》对阿陀那识的定义：

云何此识或说为阿陀那识？能执持一切有色诸根，一切受生取依止故。何以故？有色诸根，此识所执持，不坏不失，及至相续后际。又正受生时，由能生取阴故。故六道身皆如是取，是取事用识所执持故，说名阿陀那。

在《摄论》中，阿陀那识具有两种作用：（1）执受色根，五色根能够在一期生命中活泼存在，并且能引起觉受，这是因为阿陀那识的执持，使之无有失坏；（2）执持自体，在生命的前后轮转中，能够摄受生命的相续，摄取父精母血的羯逻蓝，与彼和合。

总之，染污意作为虚构“自体观念”的主体，在生命的相续中，一直保持不失。真谛以其“一意识师”的立场，将“染污意”直接译为意识。同时，玄奘将“结生识”译成“有取识”，实际上即阿陀那识；而真谛则理解为“本识及意识”，正好说明了阿陀那识包含有染污意的染污性。通过《摄论》对结生相续的考察，结生识的染污性来自染污意，刚好证明真谛理解的正确性。受生以后，阿陀那识则具有执受色根、执取自体的意义。

在结生相续时，我们可以看到阿陀那识的染污性即是染污意。不但如此，阿陀那识与意根的功能有许多相合之处。《摄论》将“意”分为两种——染污意、无间灭意：

论曰：意有二种，一、能与彼生次第缘依故，先灭识为意。又以识生依止为意。二、有染污意，与四烦恼恒相应：一、身见，二、我慢，三、我爱，四、无明。

释曰：若心前灭后生，无间能生后心，说此名意。复有意能作正生识依止，与现识不相妨。此二为识生缘，故名为意。正生者名识，此即意与识异。此欲释阿陀那识，何者四烦恼？我见是执我心，随此心起我慢；我慢者由我执起高心，实无我起；我贪说名我爱。此三惑通以无明为因，谓谛实因果心迷不解，名为无明。

“无间灭意”是部派佛教以来的通说，意根能为第六意识所依，也是前六识的共依。无间灭去的前念意根，为后念生起的助缘。“染污意”即是指恒时被四烦恼所染污的意识。

真谛比玄奘增补了两点：第一，真谛解释了“意”与“识”的差别，而且提出“意”作为正生识与现识的依止。正生识就是指六识，对于“现识”则未加解释。“现识”指现行识，这里应该指染污意，即阿陀那识。部派佛教将“意”分为过去意与现在意，真谛所说的即是现在意。这个“现在意”能为六识与染污意生起的依止，即是指本识——阿黎耶识。这样，在“无间灭意”的解释中，真谛在传统作为等无间缘的“无间灭意”基础上，增补了阿黎耶识的含意。第二，真谛用阿陀那识来解释染污意，正是说明阿陀那识的染污性是染污意，这确实是其独特的思想。

真谛将其独有的解释贯彻到他所译的论书中。《转识论》说：“次明能缘有三种：（1）果报识，即是阿梨耶识；（2）执识，即阿陀那识；（3）尘识，即是六识。”在论中明说第七识称为执识，即是阿陀那识。同时，论中还详细地说明了阿陀那识的体性，阿陀那识是依缘阿黎耶识而生，以执著作为体性，它与无明、我见、我慢、我爱四种烦恼相应。此识性类是有覆无记，因为有四烦恼相应的缘故。而阿梨耶识微细，执识比较粗，所以此识及相应法至阿罗汉位究竟灭尽，及入无心定亦皆灭尽，这是与《唯识三十论颂》所说“阿罗汉灭定，出世道无有”相同，其余残习未尽者，但属于思维。这是阿陀那识，又名第二识。

在《显识论》中，真谛将意识分为三品，陀那识是中品意识，但受凡夫身果报，即染污意。在同一部论中，我们发现真谛对“分别识”形成两种差别说：（1）有身者识、受者识，（2）有身识、身者识，但实质上二者都是指染污意与无间灭意根。这说明真谛在译语上确实存在混乱，同时也是初期唯识中染污意、无间灭意未分，第七识、第八识未分模糊状态的真实表现。

2.种子假有与相续

《摄论》是立足于本识不分，这样定位阿黎耶识和种子的关系，是非常重大的难题。相对于外种来说，外种只是假名，内种是真实的，因为一切法是以识为本的。《摄论》强调阿黎耶识与种子“非一非异”。真谛译《摄论释》提到阿黎耶识与种子是不一不异的关系，其主要关键在“能依是假无体，所依是实有体，假实和合异相难可分别，以无二体故”。种子是能依，是假是无体；而阿梨耶识是实，是有体，又因二者是同一体，所以假实和合难可分别。种子与阿黎耶识是一种混沌难分的状态，如米麦中的种子，二者并非别体。真谛接着说：“譬如苦集二谛，苦谛实有，果报五阴为体；集谛是假名，依苦谛得显，无有别体，假说为因。五阴虽难分别而非不异，识与种子亦尔”，如集谛依苦谛的五阴果报而假立名称得以显现，并无别体。

真谛立足于种子与本识不分的立场，这样种子的相续即是依阿黎耶识的相续，从而建立了三世相续。真谛译《摄论释》说：

论曰：谓色界静心一切种子，果报识次第传来，立为因缘。

释曰：无始生死中所得，非至定及四定熏习，本识以为种子，为本识所摄持，次第相续传来，于今不灭故，得立此为色界静心因缘。色界静心若生，即从此自种子生，是故不同汝所执无有因缘。若以宿世种子为因缘，现在所修闻思慧，此复何用。

色界静心的一切种子是由果报识次第相续传来，未有断灭，若此色界静心生时，即说从此种子生，不是无有因缘的。若不以果望因，而以宿世种子为因缘，则现在所修闻思慧，不是就成无用了吗？正是因为阿黎耶识的无间相续，成就了种子的相续，于是现行法得以相续生起。

《决定藏论》说明三世建立相续：“种子相续已生于果，故说此义，是名过去；欲生之者，种子相续是名未来；现在诸种果未断者，是现在界。”就种子相续产生果时，名为过去；将来要产生的，名为未来；在现在有种、果未断则称现在。由此可见，真谛主张种子的相续是依于阿黎耶识的相续，即果报识的次第相续传来，而且依现法因果同时，来安立前为已生果，后为欲生等过未所说的三世。这样，真谛不主张种子生种子，自己不可能产生次！那的种子。因为是果俱有，所以现在的识只能从现在种子生，而不是从过去的种子生。藉由因果都在同一！那而说现在，由此安立前后而成三世，来说明识的相续。

所以，真谛从种识不分的立场，主张种子是假而无体，阿黎耶识是实而有体；而种子的相续即是阿黎耶识的相续，而不承认种子生种子。

3.无相唯识与有相唯识

“一意识说”是从认识论的立场，安立唯识。但是，对外境的显现，则尚未解明。所以，从本识种子现起一切境，成立唯识。真谛译《摄论释》说：

论曰：是处安立本识为义识，此中一切识说名相识，意识及依止识应知名见识。何以故？此相识由是见生因，显现似尘，故作见生依止事。

释曰：是本识于二识中，可得安立为相识及见识，不是安立本识为尘识。此中一切识说名相识，本识可得安立于相、见二识处。此本识以意识及依止识为见识，以眼识等识及一切法为相识，为此生因，由缘缘故。于彼处中，是见生因故，于彼法为见，显现似尘，故意识见相续住不断因故，作此识依止事。

“义识”是真谛与玄奘共同的译语，按照牟宗三的解释，“义”是观念性的“境”之意，言其非实境；“义识”是取总持义，即本识所似现者皆“义”。所以，本识不只是一现行之觉了活动（识相），而且同时亦即一切杂染存在法（一切义境）之根源。印顺推测：赖耶为种子，是依遍计种种诸法而熏成的，这名言戏论的遍计种子，就从新熏得名为义。两种解释比较起来，牟宗三的解释较为妥当，但其主张“本识是现行觉了活动”，则有违原意，真谛增补“不是安立本识为尘识”，刚好指出了其中的错误。

《摄论》主张，第六意识及其所依止的染污意是本识所变似的“见识”，而其余的一切识（即前五识等）则是本识所变似的“相识”。见识是主观的主体性，相识是客体性。第六识、第七识本身是见识，但是亦有其境相。所以，见识与相识也可以说都是本识所似现而分化的相。《摄论》注重一切种子识，从一切种子识而现起一切识时，本识的一分取性，就转为六识所依止的意，成为阿黎耶识的见识。所以，真谛主张阿陀那识为第七识，是有其根据的。依本识显现见识、相识，即真谛继承《摄论》的心识论，而提出的“二识说”。

但是，既然识是有的，而所识是分别性，是非有的，那么为什么会出现见识和相识？相识既然是识，是否为依他性？若是依他性，是否与真谛所传“无相唯识”相矛盾？真谛译《摄论释》说：

论曰：广解缘生体相者，如偈说言，熏习所生诸法，此从彼如。此果报识，及以生起识。由更互因生。广解释依因缘已生诸法实相者，诸法者谓生起识为相有相，及见识为自性。

释曰：外尘分别所生，本识中熏习种子故，称言说熏习。一切余法以此为因得生，谓生起识为性，言说熏习以诸法为因故。言此法从彼生，由此言说已显本识，与生起识更互为因。是诸法有相有见为自性，生起识为相，应如此知诸法有两体：若尘识以相为体，若识识以见为体，从因缘生果法。

果报识（阿黎耶识）与生起识互为因缘，因缘生的诸法以生起识为特质，亦即因缘生的诸法不外是依他性的识。世亲强调因缘生的诸法不外就是生起识，此生起识是拥有相（nimita）与见的识。由于“相”有所见之相貌的意味，所以称“相识”为“尘识”；由于“见”是能见、能缘，所以见识也称为“识识”。于是，“唯识”中有相、见二识。

沿着“二识说”，探索“相识”与“见识”的种子来源，则讨论到熏习。真谛译《摄论释》说：

论曰：此识自言熏习为种子。释曰：如说根尘名，数习此名，熏习于本识，以为种子。由此种子，后时意识，似根似尘而起，名为色识。

论曰：及一切识言熏习为种子。释曰：如说六识名，数习此名，熏习本识为种子。由此种子，意识后时似六识而起，名为识识。

论曰：何者别义说名依他？从熏习种子生，系属他故。释曰：熏习有三种：一、名言熏习、识熏习，二、色识熏习、识识熏习、见识熏习，三、烦恼熏习、业熏习、果报熏习。

有关熏习的解释，玄奘译《摄论释》中没有，可以看出是真谛自己增补的。真谛所说的三种熏习，第一种熏习成就表义名言、显境名言，第二种为“三识”熏习成就色识、识识、见识，第三种成就惑、业、苦。意识缘五根、六尘，因此熏习成色识种子；另外，意识作为能分别，熏习本识成为种子。意识依这两种种子而生起，似根、似尘而起称为色识，似六识而生起称为识识。依一意识师的观点，一意识总摄六识，六识分别都有似义显现的缘相；同时，色识、识识都是阿黎耶识的相识，因此又有见识。因此，成为了色识、识识、见识的“三识说”。

因为“色识”包括根、尘，所以可以分为《中边分别论》所说的似根识、似尘识；“识识”应该包括六识与染污意，可以分为似识识（六识）、似我识（末那识）。这样，即成为《中边分别论》所说的“四识”。真谛译《摄论释》说：“所生一切识识，即是本识所生果，谓七识，即是分别性。相识，即是器世界及六尘，亦是本识果，亦是分别性。”真谛强调“识识”包括第七染污意，而且作为相识的器世界与六尘都具有分别性。因七识等是见，能够分别影像；六尘等一切法是相，是似义影像。虽然都是依本识而生起，但是七识与器世界、六尘之间也有相互缘生的意义，“似义影像”本身即说明六尘具有分别性。

“四识”广说则为“十一识”，真谛译《摄论释》卷五详细列举了十一识的名称。（1）身识是眼等五界，即五色根，与“似根识”相当。（2）身者识，为染污意，与“似我识”相当。（3）受者识，即无间灭意，是六识生起所依的无间灭意根。身者识与受者识，就是《摄论》所说的二种意。（4）应受识，玄奘译为“彼所受识”，就是所取的六尘，与“似尘识”相当。（5）正受识，玄奘译为“彼能受识”，即能取的六识，与“似识识”相当。（6）世识，是相续不断的时间。（7）数识，是一、二、三、四等数目。（8）处识，即器世界，是有情的住处。（9）言说识，是依见、闻、觉、知而起的语言。（10）自他差别识，是有情间自他各各的差别。（11）善恶两道生死识，玄奘译为“善趣恶趣死生识”，是在善恶趣中的死生流转。宇宙间种种差别的相状，把它归纳成十一种，这十一种都是以识为自性而明了显现的，所以一切都叫识。这十一种识，都是由本识中种子所生，从身识到言说识的九识是由言说（即名言）熏习种子所生，自他差别识由我见熏习种子所生，善恶两道生死识是有分（即有支）熏习种子所生。因此，阿黎耶识作为显现者，依种子的缘起性，显示了依他性的特点。

同时，身者识与受者识，即“意根”，再加上“身识”，即是十八界的“六根”（即内六界）；正受识，是十八界的“六识界”，应受识是六外界。这样，十一识的前五识为“十八界”。十八界是有情的一切，这五种识已经含摄了一切法的自性。其余诸识是依这五种识的作用而安立，是这五种识的差别。

另外，真谛译《显识论》也同样阐明了“十一识”。《显识论》主张“一切三界但唯有识”的立场，并将识区分为显识与分别识两种。《显识论》说：

一切三界但唯有识，何者是耶？三界有二种识：一者显识，二者分别识。显识者，即是本识，此本识转作五尘、四大等。何者分别识？即是意识，于显识中分别作人天长短大小男女树藤诸物等，分别一切法。此识聚分别法尘，名分别识。

显识即是本识、阿黎耶识，转现生起五尘、四大等法。分别识即意识，分别长短大小等事物，论中特别提出“此识聚分别法尘，名分别识”，值得关注。在本识生起世间的种种形像，包括（1）身识，（2）尘识（即应受识），（3）用识（即正受识），（4）世识，（5）器识（即处识），（6）数识，（7）四种言说识（即言说识），（8）自他异识（即自他差别识），（9）善恶生死识（即善恶两道生死识），这九种识都是本识所转现的种种差别，故称为“显识”。

二、真谛译《摄论释》的三性思想

在《摄论》以前，瑜伽行派的唯识思想体系是以三性为中心；而《摄论》则将阿黎耶识缘起、影像门唯识、三性三无性三大理论进行统一，而且以三性思想统一三种理论。但是，《摄论》的三性思想是以依他性为中心，这样其实是以依他性为核心统一唯识思想。

1.四种依他

《摄论》对依他性的界定：“依他性相者，本识为种子，虚妄分别所摄诸识差别。何者为差别？……因有分熏习种子生，由如此等识一切界道烦恼所摄依他性为相，虚妄分别即得显现。如此等识虚妄分别所摄，唯识为体，非有虚妄尘显现依止，是名依他性相。”无著对依他性有三方面的意义：第一，依他性是依缘于阿黎耶识的种子而起。而种子以虚妄分别为自性，即是“缘生依他”；第二，依他性是以虚妄分别的认识活动为自性，虚妄分别的认识活动就是显现诸识，所以，依他性只是表象（《摄论》具体地提到十一种表象）。依他性是阿黎耶识种子的生起，种子的生起就是进行虚妄分别的活动，虚妄分别就是进行着对象化、表象化，所产生的就是表象，所以依他性只是表象，显现者与所显现都是“识性”，都是依他性的虚妄分别，我们称之为“唯识依他”。第三，依他性可以作为无所有、非真实的义境（对象、实境）显现的所依，即是“分别依他”。

另外，《摄论》又说：“从自熏习种子生故，系属因缘不得自在；若生无有功能过一刹那得自住故，说名依他。”依他性的“依他住”，这是说明依他存在的活动层面，其含义十分丰富，可以代表“唯识依他”、“分别依他”乃至后面的“染净二分依他”。所以，《摄论》又提出两种依他：“（1）系属熏习种子，（2）系属净品不净品性不成就”，前者即是“缘生依他”，后者即是“染净二分依他”。但是，“染净二分依他”有“平面”与“立体”的理解方式。立体式的“染净二分依他”是说明依他性的非固定性，若为虚妄分别的所分别，成分别性，即为杂染；如以无分别智通过依他性的似义实无，便为真实性，即为清净。平面式的依他性是将依他性分为二分——染分依他、净分依他，在依他性上起分别性，是依他性的染分；依他本具的清净法性，是依他的净分。但是，《摄论》的正义应该是立体式的“染净二分依他”。

所以，从《摄论》对“依他性”的探讨，可以发现四种依他性：缘生依他、唯识依他、分别依他、染净二分依他。前三者即是虚妄分别的依他性，这是存在论层面；后者即是将存在论转向实践论，从而用真实性来证成依他性。《摄论》的依他性思想有三大特色，这是以往“情事理门”、“尘识理门”所没有的。第一，阿黎耶识缘起与依他性的结合，后二门的依他性都是“缘生依他”，但没有提到一切种子识作为因缘，《摄论》明确提出依他性是依缘于阿黎耶识的种子而生起，“阿赖耶识为种子”、“依他熏习种子起”等都说明依他性即是阿黎耶识缘起。依他性是诸法的存在状态，即《摄论》中提到的十一种识；而阿黎耶识（即种子）是诸存在的潜势状态，这点说明了依他性有三个特点：（1）依他性是指生灭法，不是常住法；（2）它是依因托缘而现起安住，不是自体独存；（3）它是杂染法，不是净法。第二，强调“染净二分依他”，其本意应该是“立体式”的理解，而“金土藏”喻无疑为“真妄和合”的平面式的二分依他的有力佐证。第三，出现“依他性是所分别”的说法：“此依他但是所分别，是因能成依他性为所分别，此中名分别性。”依他性作为所分别，这是“尘识理门”的三性思想所没有的，但是却是后期护法一系对依他性的主要看法。

从哲学上说，“缘生依他”是存在论的范畴，这是探讨存在的来源与形成；“唯识依他”、“分别依他”是认识论的范畴，但这是具有存在论意义的认识论，绝不是后来护法一系的“观念论”；“染净二分依他”是存在论与实践论的范畴，说明了现象存在与真实存在的关系。

2.虚妄分别与依他性、分别性

在真谛的唯识思想体系中，依他性、虚妄分别是与“乱识”同一的，因此虚妄分别可以含摄依他性与分别性。虚妄分别指涉依他性，这是瑜伽行派的共义。而虚妄分别是否含摄分别性，则是有分歧的。真谛继承“尘识理门”的三性思想，作出与护法一系不同的诠释。

真谛译：《摄论释》明确地表明自己的立场：

由本识能变异作十一识。本识即是十一识种子，十一识既异，故言差别。分别是识性，识性何所分别？分别无为有，故言虚妄。分别为因，虚妄为果。由虚妄果得显分别因，以此分别性摄一切诸识皆尽。……欲显虚妄分别但以依他性为体相，乱识及乱识变异即是虚妄分别。分别即是乱识，虚妄即是乱识变异。虚妄分别若广说有十一种识，若略说有四种识。……一切法中唯有识，更无余法，故唯识为体。此体由有，故异分别性；由虚妄分别性摄故，异真实性。此性非实有实非无故，不免虚妄。此虚妄是其性故，说虚妄分别所摄。

诸译本的统一处在于，依他性是依虚妄分别而显现，十一识的表象依虚妄分别而生起，其本质以唯识为体，即是说明唯识实性。玄奘译本“依他起为体”，表示依他性是一种缘起性的存在，虚妄分别是“无所有、非真实义显现”，因为作为缘起性的存在是本来无我的，但是显现为“我”。

真谛译与其他三种译本相比较，有三种特点：（1）乱识与乱识变异，（2）摄十一识为四识，（3）此性非实有、非实无故。我们先将真谛的思想整理如下：

唯识古学与今学对虚妄分别有两种不同的解释，玄奘所传的唯识今学，虚妄分别仅指依他性；真谛所传的唯识古学，却通依他性与分别性，这是“尘识理门”的思想。在《中边分别论》时，真谛将虚妄分别称为“乱识”或“乱识虚妄”，而且提出“由境不实故，由体散乱故”的理由。因为依他性是识的自性，识生时能显现种种颠倒缘相，对所缘相又认识不清而起颠倒。所以，识本身含有虚妄的成分，依他性是能现起虚妄的分别，分别的本身也是虚妄，即“由体散乱故”。分别性是分别所起的虚妄相，虽然似乎离心而有，其实是以分别为性或所依，因此也可以称为虚妄分别，即“由境不实故”。所以，印顺认为，依他性、分别性的本义，分别——似有的心，虚妄是“无实的境”。在凡夫位上，是俱有俱无而不能相离的，二者都是虚妄分别，都是似有非实、无实而似有的。但是，从虚妄分别的本意来看，应该是侧重依他性，如《摄论》所说“虚妄分别所摄诸识”。

真谛继承唯识古学的思想，坚持虚妄分别含摄依他性与分别性，从而将依他性称为“乱识”，分别性称为“乱识变异”，这与他翻译《中边分别论》的立场是一贯的。对于十一识，真谛不但作出符合《摄论》原义的解释，而且更有自己独特的思想：

论曰：由身识、身者识、受者识，应知摄眼等六内界。以应受识，应知摄色等六外界。以正受识，应知摄眼等六识界。由如此等识为本，其余诸识是此识差别。

释曰：此言欲显何义？欲显真实性义。若不定明一切法唯有识，真实性则不得显现。若不具说十一识，说俗谛不尽。若止说前五识，唯得俗谛根本，不得俗谛差别义。若说俗谛不遍，真谛则不明了；真不明了，则遣俗不尽，是故具说十一识。通摄俗谛，为如十八界具有根尘识，为不尔。

这是其他译本所没有的解释。真谛以唯识无境的真实性作为胜义谛，而以表象的十一识作为世俗谛。在俗谛中，前五识作为根本义，后六识为差别义，从而摄尽三界、十八界、六道以及惑、业、苦三烦恼。我们可以表示如下：

从上表可以看出，十一识是以前五识为根本，而前五识正是《中边分别论》的“境、有情、我、意”四识。而俗谛根本可以含摄俗谛差别，所以“十一识”自然可以略说为“四识”。

3.二分依他与真妄和合

《摄论》不但从认识与存在的角度，以依他性统一了三性思想；同时从存在与实践的视角，以依他性通染净二分统一三性思想，《摄论》说“系属净品不净品性成就”，即是“染净二分依他”。但是，“二分依他”的理解有许多复杂的意义，而且其思想影响到中国佛教，形成了以《起信论》为中心的“真妄和合”的思想。

我们一直强调《摄论》为“立体式染净二分依他”，这也是真谛在翻译《摄论释》时所体现出来的思想。真谛译《摄论释》说：

论曰：二、系属净品不净品性不成就，是故由此二种系属，说名依他性。

释曰：此次释依他义，若识分别，此性或成烦恼，或成业，或成果报，则属不净品。若般若缘此性，无所分别，则成净品，谓境界清净、道清净、果清净。若有自性不依，他则应定属一品。既无定性，或属净品，或属不净品。由此二分，随一分不成就故名依他。

这说明依他性是不定性，它没有定性为染品或净品，而是染品或净品的可能性。这样，依他性便可以全分为染品或净品，而分别性则为染品，真实性完全无执则全为净品。而真谛的翻译，明显地增加了自己的诠释，他以“识分别”和“般若”来说明不净品与净品的差别，这是其他译本所没有的。作为不净品的“识”，即是指“本识”，成就烦恼、业、果报等三种杂染，应该包括分别性与依他性。“般若”作为净品，是与“识”相对的，主要指真实性；境界清净指说大乘法，道清净指六度及一切助道法，果清净指菩提与涅槃。依他性为不定性，显现为不净品或净品，二品不能同时成就。图示如下：

这样，三性其实应只有二性——分别性与真实性。依他性是基本的存在，对于依他性的事物可有两种态度：一种是执著的态度，这会发展成染污依他，即“分别性”；另一种是如实的态度，没有执著，发展出清净依他，即“真实性”。因此，事物是清净依他或染污依他，分别性或真实性，则视乎主体的态度，这是实践论意义上的三性说。

从实践论上看，染净二品的成立是一种此起彼伏的对治过程。依他性的净品是从对治道开始时而成立的，真谛译《摄论释》说：

论曰：转依者，对治起时，此依他性由不净品分永改本性，由净品分永成本性。

释曰：转依亦属依他性，三乘道是对治。此依他性道未起时，如见谛等惑（原为“或”）能起诸业，感恶道报，名不净品。道起已后，如此不净品灭不更生，故言永改本性。此依他性道及道果名净品，道即戒定慧。道果有二种：谓有为、无为，有为即解脱、解脱知见；无为即本惑灭，及未来惑不生。道未起时，戒等净品未成立，但有本性清净。由道起故，与五分法身及无垢清净相应，如此相应乃至得佛，无有变异，故言永成本性。

在对治道未生起时，见谛等烦恼能生起诸业，从而感恶道果报，这是惑业果报的生死轮回，这是“不净品”。对治道生起后，灭除不净品，从而成就净品。对治道（即戒、定、慧）与道果（包括有为与无为两种），称为“净品”。立体式的“染净二分依他”，应该是《摄论》的本义。

这样，依他性的不净品为凡夫——虚妄分别，净品则为圣人——涅槃——无分别智法身。“二分依他”则是相反对立的存在，凡夫与圣人，生死与涅槃，虚妄分别与无分别智，相反的二者统一于“一”中。所以，依他性的“二分”是“一人”的转换过程乃至异时而成立的，所以是矛盾的对立的关系。当主体“人”是凡夫时，不是圣人；既然是圣人时，也不是凡夫，二者乃是相互否定而成立。但是，净品是指法身、真如，这是否会有如来藏的意思？按照《摄论》的本义，净品是无分别智的成立，并不是从本来自性清净与无垢清净而成立，所以不会有如来藏的思想。但是，依《起信论》的生灭与不生灭和合，“净品”与“不净品”同时存在，这是平面式的“染净二分依他”。立体式的“染净二分依他”强调“净品”与“不净品”绝对不是同时存在的，是从“相”向“性”转换的过程，是“一”主体从凡夫向圣者转变的动态过程。

同时，这种转换的过程含有“连续”与“非连续”的两种诠释路径。《起信论》提出“本觉”与“始觉”的概念，这样从凡夫到圣者的转换，阿黎耶识中灭除妄法，显现清净法身，从阿黎耶识到法身是一种“连续”的过程。在《摄论》中，凡夫位到圣者位乃至佛果，是不净品的全面否定，成就净品，这是一种“非连续”的过程。

所以，立体式的“染净二分依他”表现了四个特点：（1）这是“不净品”向“净品”转换的过程，（2）前后异时的成立，（3）二者是矛盾对立的关系，（4）二者是非连续的过程。

立体式的“染净二分依他”的思想体系中，二分前后异时的依他性则肯定不是《起信论》真妄和合的思想；但是二分同时的依他性虽然不是真妄和合的思想，但却是《起信论》“一心二门”的思想模式，即依他性中同时具足分别性与真实性。而且，《摄论》为了解释依他性，举出“金土藏喻”，无疑为“一心二门”与“真妄和合”的思想提供了重要的启示。

金土藏喻是为了说明三性之间的关系，分别性以烦恼为性，是染污分；真实性以清净品为性，是清净分；依他性以分别性、真实性为性，具足二分，为染污清净分。真谛译《摄论》说：“如此本识未为无分别智火所烧炼时，此识由虚妄分别性显现，不由真实性显现。若为无分别智火所烧炼时，此识由成就真实性显现，不由虚妄分别性显现。是故虚妄分别性识，即依他性有二分。”在金土藏喻中，“藏”就是矿藏，比喻通二分的依他性。无分别智火没有烧炼以前，分别性显现，如只见土相；分别性是非有的，所以是虚妄的。在无分别智火烧炼以后，真实性显现，如土相消失而金相显现；真实性是有的，所以是真实。依这一意义说，依他性是虚妄而又真实的。分别性显现，真实性不显现，这是杂染分——生死；分别性不显现，真实性显现，就是清净分——涅槃。杂染与清净，生死与涅槃，都是依依他性而转移，所以说依他性通二分。

所以，依立体式的“染净二分依他”的诠释方法，再综合“同时”与“异时”的“二分依他”，我们依真谛译的路径做进一步的诠释。在凡夫的思想模式中，只见地界与土相，不见金相；而依佛菩萨的智慧，在地界、土相中含有金相，金相是无变异的。而且真谛以“本识”来解说“界藏”，藏译是识（rnam par rig pa），玄奘译为“此识”，可见真谛是自己独特的译法。这样，虚妄分别的种子识在众生位，虽现起杂染生死而不见清净真实，而种子识的本识，是有清净真实分的。所以，真谛别立“解性黎耶”，正是说明了依他性通二分的含义。而这种诠释方法正是平面式的“染净二分依他”，而且得到如来藏系经论的互证，更得到了中国佛教及日本佛教的认同，成为理解真谛第九阿摩罗识的证据。

4.分别性——能分别与所分别

“尘识理门”的三性思想中，依他性是能分别，分别性是所分别。《摄论》的三性思想中，出现依他性成为“所分别”的思想，真谛译《摄论释》说：

论曰：此依他但是所分别，是因能成依他性，为所分别。

释曰：所分别一切法，离识无别体，故以依他为所分别。若不藉因，依他性不成。若无依他性，则无所分别。由六种因，成依他性，故得以依他性为所分别。

《摄论》的思想体系是继承《中边分别论》、《大乘庄严经论》，但又有所发展。如境与识之间主张“一心论”，但已有转向“多心论”的趋势。因此，《摄论》的唯识思想有从“无相唯识”向“有相唯识”过渡的趋势，这一点从依他性的定义可以看出。在护法一系的“有相唯识”中，所分别（相分）是依他性，在《摄论》已经出现这样的说法。至于如何诠释，其实则是另外一回事。

在真谛的唯识思想中，分别性的一切法以依他性的识为体，即是所缘的境与能缘的识为一体，即所缘与能缘平等，这就是无分别（智、真如）。在无分别（一体性）当中，识（能缘）作为依他性是有，境（所缘）是非有的分别性；同时，此识以非识为自性，是空（无），似现为境（成为所缘）。在这种的思想体系中，“一体”表示一方面是识有境无，另一方面是境有识无。因为这两方面同时成立，所以此“一体”当中的所缘与能缘的平等，是互为否定对立的两者（有与无以及能缘与所缘）的自我同一。此矛盾的自我同一是“无分别”，是真实性，即以无为自性。

在“一体”的所缘与能缘中，分别性与依他性不相分离，《摄论释》说：

［真］：论曰：复有何义此成分别？此依他性为分别因，是所分别故成分别。

释曰：识以能分别为性，能分别必从所分别生。依他性即是所分别，为分别生因，即是分别缘缘。依他性有两义：若谈识体从种子生，自属依他性；若谈变异为色等相貌，此属分别性。色等相貌，离识无别体。今言依他性为分别因，取依他变异义为分别因，不取识体从种子生义为分别因。变异相貌是识所分别，以此义故成立所分别，为分别性。

［玄］：释曰：由是遍计所缘相故者，谓彼意识名为遍计。此为所取所缘境性，能生遍计，是故亦名遍计所执。又是遍计所遍计故者，即彼意识名为遍计，缘彼相貌，为所取境为所遍计。由此义故，依他起性亦名遍计所执自性。如所遍计者，如彼意识遍计所执。

“能分别识必从所分别生”，所以所分别是一切法的相貌（nimitta）。依他性是所分别，并不是根据依他性是种子缘生的“缘生依他”而言，这是能缘、能分别，而非所分别。依他性作为所分别，是从“变异相貌”而言，即显现（成为所见）为境（所缘），拥有一切法的相貌。所以，依他性的成立，必须有能缘（缘生依他）与所缘（分别性=相貌）。在此，所缘与能缘平等、无分别，以及所缘与能缘的区别同时成立。因为这种区别一方面融没于没有对立的无分别、平等（无对立）当中；同时，又从无分别中显现为分别而形成对立。

在以《成唯识论》为中心的唯识今学中，彻底地排除了具有矛盾的自我同一的思想，从而清楚地界定分别性与依他性的分别。在唯识今学中，能分别是依他性，所分别也是依他性，表现了二者的共通性；同时一方为能缘，另一方为所缘，表现了二者的差异性。在能缘与所缘对立下所成立的“分别”，以及此种对立消失的“无分别”，二者明显有别，不容许“分别”的识融没于“无分别”的真如当中。所以，坚持“性相永别”，反对“性相融即”，是《成唯识论》思想的基本特征。而真谛的唯识古学，坚持“性相融即”，这是古今唯识的差别所在。

能所对立的认识论中，分别的成立必须有能分别与所分别。《摄论》以“意识”作为能分别，其原因在于意识具有自性、忆持、显示（玄奘译为自性、随念、计度）三种分别，似一切境而生，取万物之相而生。真谛译《摄论释》说：

论曰：此识自言熏习为种子，及一切识言熏习为种子，是故此生。由无边分别，一切处分别。

释曰：如说根尘名，数习此名，熏习于本识，以为种子。由此种子，后时意识似根似尘而起，名为色识。自有二义：一、如眼名熏习，唯生眼不生余法，余熏习亦尔，故称自；二、本无法体，言语是自分别所作，故名自。如说六识名，数习此名，熏习本识为种子。由此种子，意识后时似六识而起，名为识识。由二种熏习种子故，此意识得生。意识为此二种种子所变，分别功能无边故，似一切境界起。

真谛在《摄论释》指出，能分别是依他性的识，即是本识。在这里，又举出能分别是第六意识。真谛是“一意识”论者，所分别作为能分别的生因，而且能分别与所分别同一体，所以其八识的性格非固定化，可以随意解释，“本识”与“意识”亦无矛盾。安慧主张八识及其心所都是能分别，与真谛有相通之处。

在初期的唯识思想中，对于意识基本抱着一种负面的看法，认为意识基本的作用是产生计度分别，是我们对事物的颠倒了解的根源，因此称意识为“能分别”。但是，中期唯识的唯识学对第六识的看法偏重于它建构知识的能力，而不太强调它的虚妄分别的作用。特别是因明学者以比量（anumana）来看第六识，将之视为一种判断、推理的能力，这是对第六识的一种较正面的看法。所以，《摄论》以意识作为“能分别”，是有其道理的。

5.真实性

《摄论》继承“尘识理门”的真实性思想，主张真实性含摄真如、智慧，但是又有所发挥。真实性不但是真实的存在，而且包括追求真实的实践论。《摄论释》说：

［真］：论曰：真实性相者，是依他性，由此尘相永无所有。此实不无，是名真实性相。

释曰：虚妄义永不有显现因，由显现体不有故，亦不可得。譬如我等尘显现似实有，由此显现，依证、比、圣言三量，寻求其体，实不可得。如我尘、法尘亦尔，永无有体，故人法皆无我。如此无我实有不无，由此二种尘无有体故，依他性不可得，亦实有不无，是名真实性相。

［玄］：论曰：此中何者圆成实相？谓即于彼依他起相，由似义相，永无有性。

释曰：于无所有非真实义，显现因中，由实无有似义相现，永无有性。如似我相虽永是无，而无我有。

与藏译对照，玄奘的译文与藏译相符，划线部分是真谛所增补的。根据上田义文的研究，真实性的定义有两种倾向：（1）真实性是作为境无和识有不离的一体而呈现者，（2）作为分别性、依他性无所有所呈现者。护法玄奘一系强调依他性的实有，故译为“如似我相虽永是无，而无我有”，即由依他性所显现的似我相是永远没有的，而“无我”是真实常有的，依他性是实有的。真谛强调分别性的二种尘与依他性的“无”是平等的，这是彻底的“无”的真实性。

从存在论上说，依他性是“无”，这是“尘识理门”与“染净通门”三性思想的通义。但是从实践论与解脱论来看，真实性即是完全转依的净分依他性，又说明依他性的“妙有”。如真谛译《摄论释》说：

论曰：复有何义此成真实，此依他性或成真实，如所分别实不如是有故。

释曰：依他性变异为色等所分别尘，此尘实不如所分别是有，约依他性明尘无所有。即以依他性成真实性，为存有道故，不明依他性，是无为真实性。

依他性所显现的尘（artha）无所有，依他性即成真实性。然而，从实践修道的角度看，不明依他性是无为真实性，则应成有为真实性，体现了依他性的“真空妙有”的价值意义。

瑜伽行派将真实性的真如分为有垢真如与无垢真如，《摄论》亦不例外。从三性的关系来说，分别性、依他性的不相离是真实性，即是有垢真如（真谛称为“自性成就”）；分别性、依他性的无所有，是指无垢真如（亦称“清净成就”）。有垢真如和无垢真如的差别在于烦恼的有无，这是与修行实践相关联的。真谛译《摄论》说：“由如无不如故成真实，由成就清净境界，由一切善法中最胜，于胜义成就，故说名真实。”“如无不如”是说明无变异，真谛译解释为“不相违义真实”；成就清净境界即是以“无颠倒义显真实”；“一切善法中最胜”则唯有涅槃，“以无分别义显真实”则是指“无垢真如”。同时，《摄论》以四种清净法摄真实性，体现真实性的实践论与解脱论，亦体现真实性作为超越的存在，是一种“过程存在论”。列表如下：

“自性清净”的真如是理性层次的真实性，“无垢清净”的涅槃即是无住涅槃。“道生境界清净”的大乘教法就是“最清净法界等流”，此教法是引生清净正闻熏习种子的因缘。因为《摄论》主张内种必由熏习而成，而正闻熏习的无漏种子乃最清净法界等流所生，所以立“道生境界清净”，众生有可能因实践而成就完全清净的依他性，因此是完全转依的净分依他性。而“尘识理门”的《中边分别论》、《大乘庄严经论》立“心性本净”，所以不依“道生境界清净”建立无漏因。“至得道清净”类同于《中边分别论》中正行胜义的圣道，印顺认为还通于地前闻思修等，应属依他性部分具清净、部分具杂染。这样，《摄论》就合理地将唯识的观行包含于真实性中。

6.方便唯识与真实唯识

真谛对三性的基本观点，已经在《摄论释》中得到阐明，即：能分别即是识，所分别即是境，能即依他性，所即分别性；分别性、依他性的无所有，即是真实性。在《转识论》的第20、21颂，明确提到三性的定义：

如是如是分别，若分别如是如是类，此类名分别性，此但唯有名，名所显体实无。此所显体实无，此分别者因他故起，立名依他性，此前后两性未曾相离，即是真实性。若相离者，唯识义不成，有境识异故。由不相离故，唯识无境界，故识亦成无。由境无识无故，立唯识义是乃成立。

［玄奘译］：由彼彼遍计，遍计种种物，此遍计所执，自性无所有。依他起自性，分别缘所生，圆成实于彼，常远离前性。

真谛以散文的形式译出韵文，并且对第21颂加以解释。八识皆是“能分别”，“若分别如是如是类”即是八识所对的色、声、香、味、触、法等境，在凡夫的阶段执为实有，其实是不存在的。“此但唯有名”之“唯”即是简别“实在”，“名”是指“诸法的相貌”，相貌作为名称的所指，“分别性但唯有名”就是说“分别性但有其相貌”而实际上是“无体”，正符合“显现”的两个特质——无体、可见。分别性的“分别者”——“能缘”——依他性是依因缘而生起，故名依他性，而分别性因此作为“所缘”。

对于真实性的解释，《三无性论》说：

真实性者，谓法如如，法者即是分别、依他两性。如如者即是两性无所有。分别性以无体相，故无所有；依他性以无生，故无所有。此二无所有，皆无变异，故言如如，故呼此如如为真实性。

真实性作为真实的存在，是对虚构存在与现象存在的否定。虚构存在的分别性本身完全是心识所显现的相貌，离开主体心识，并无任何存在；现象存在的依他性，是一种“存在者”，这是一种时间性和历史性的存在，是一种世俗真理的存在。

而真谛依分别性与依他性的对立、同一的矛盾关系建立“方便唯识”与“真实唯识”则是其独特的思想。《转识论》将唯识区分为“不净品唯识”（又称“方便唯识”）和“净品唯识”（又名“真实唯识”、“正观唯识”）：

一一识中皆具能所，能分别即是识，所分别即是境；能即依他性，所即分别性。故云起种种分别及所分别也。由如此义，离识之外无别境，但唯有识义成。既未明遣识，惑乱未除，故名不净品也。问：遣境存识，乃可称唯识义，既境识俱遣，何识可成？答：立唯识乃一往遣境留心，卒终为论，遣境为欲空心，是其正意。是故境识俱泯，是其义成，此境识俱泯即是实性，实性即是阿摩罗识。

“方便唯识”是观一切法并不存在，只是识的虚妄分别所显现出来的表象，此时成立“唯识无境”，即“识有境无”。但是，如果执著“唯识”而不能正确理解识的自性，仍然陷入主客对立的心识结构中，从而不能达到唯识的真境界。识其实是以“非识”为自性，当识显现出“境”时，境即是识的自身，所以“境无”故识亦无，即是“境识俱泯”或“识无境无”，这才是真正的唯识，即“真实唯识”。境识俱遣，怎么能够称为“唯识”？真谛主张识是“无而有”的，所以唯识并不是“只有识存在”，而是“识有”和“识无”同时存在，识的自我否定性，必须包含在“唯识”中，才是真正的“唯识”义。

对于“真实唯识”，《转识论》说：“若智者不更缘此境，二不显现，是时行者名入唯识。何以故？由修观散乱执尽。是名无所得，非心非境，是智名出世无分别智，即是境智无差别，名如如智，亦名转依。”“真实唯识”是“二取不显现”的境界，依他性是以二取的形式而显现的，当“二取不显现”时，依他性亦不显现。以水晶为例，当我们看到水晶上所映照的色彩时候，我们会说有色彩在显现；但是当我们知道色彩是无，只是以水晶为体才得以显现，此时即是“唯识无境”。但是既然色彩是无，我们所见的都只是色彩，无法看到无色透明的水晶，从色彩而得知其有的水晶（“识以非识为自性”，水晶以色彩为自性），也变成是无了。从这样的比喻看来，“唯识无境”和“境识俱泯”是同时成立的。由于“唯识无境”或“境以识为体”，故言“非境”；由于“境无故识无”或“识以非识为自性”，故言“非心”；“非心非境”的境智无差别状态即是出世间无分别智，亦名为阿摩罗识。真谛译《十八空论》说：

但唯识义有两：一者、方便，谓先观唯有阿梨耶识，无余境界，现得境智两空，除妄识已尽，名为方便唯识也：二、明正观唯识，遣荡生死虚妄识心，及以境界，一切皆净尽，唯有阿摩罗清净心也。

在《十八空论》中，将一切存在者摄入阿黎耶识（本识），一切外境如《摄论》所说的十一识、《中边分别论》所说的尘、根、我、识，都是本识所显现的表象，如《中边分别论》说：“尘根我及识，本识生似彼，但识有无彼，彼无故识无”，前七识亦是作为本识的表象，唯有作为显现者的本识存在，称为“方便唯识”。“真实唯识”（亦称“正观唯识”）就是遣荡虚妄分别的本识，无境无识，一切皆净尽，即是真实性，唯有阿摩罗识。

三、真谛译《摄论释》的阿摩罗识思想

真谛的佛学体系中，阿摩罗识可以说是其思想的中心；而其建构阿摩罗识是为了证成“万法唯识”——瑜伽行派的核心问题。而且，他以“阿摩罗识”去诠释如来藏，这是对如来藏进行去神秘化、非存在性的诠释，将具有实体、神我危险性的如来藏转换为精神主体的境界，这就是其建构“阿摩罗识”的出发点。

依真谛所译论书，从三个方面来说明“阿摩罗识”的意义：（1）阿摩罗识是境识俱泯之实性，（2）阿摩罗识是究竟果位之净识，（3）阿摩罗识是自性清净心。但是，境识俱泯之实性与究竟果位之净识，都是从转依方面而言，即是无垢真如；而自性清净心即是有垢真如。前者是从解脱论、实践论来说，后者是从存在论而言，诠释向度不同。

1.境识俱泯之实性

我们曾经以“有相唯识”与“无相唯识”的差异，考察玄奘与真谛所传唯识思想的差别。依“无相唯识”的思想，“唯识无境”指境不外乎识，从识这一方来说，识（能见）成为境（所见），而且若识不经过自己的否定，就不能成为境。如此，境无而唯有识，看起来似乎是表现境的否定和识的肯定，但实际上同时也包含识的否定。如《转识论》说：

问：此识何相何境？答：相及境不可分别，一体无异。问：若尔，云何知有？答：由事故，知有此识。此识能生一切烦恼业果报事。譬如无明，当起此无明，相境可分别不？若可分别，非谓无明。若不可分别，则应非有。而是有非无，亦由有欲嗔等事，知有无明。本识亦尔，相境无差别。但由事故，知其有也。就此识中，具有八种异，谓依止处等，具如《九识义品》说。

此《九识义品》就是《决定藏论·心地品》。真谛坚持“一种七现”，强调阿黎耶识是“相境无差别”。“相”是指阿黎耶识的执受，即主体性的识；“境”即所执受的种子。因为阿黎耶识是“种识不分”，所以是“相境无差别”。这是与护法强调“诸识现行”、“见相有别”不同。

同时，真谛主张识是能分别，境是所分别。于是，存在的全体就是识（能识），境是被否定的，这是认识论层面的意义，因此我们称为“具有存在论意义的认识论”；从存在论来说，识以非识为自性，举其全体成为境，因此识是无。所以，真谛的认识论与存在论是一体的，是一种“无境论”。如《转识论》说：

立唯识义，意本为遣境遣心，今境界既无，唯识又泯，即是说唯识义成也。……问：遣境存识，乃称唯识义，既境识俱遣，何识可成？答：立唯识乃一往遣境留心，卒终为论，遣境为欲空心，是其正意。是故境识俱泯，是其（唯识）义成。此境识俱泯，即是实性，实性即是阿摩罗识；亦可卒终为论，是阿摩罗识也。

识与境之间建立了相互否定又是同一的矛盾结构，所以不管认识任何事物，都不外是认识自己本身，这是“识有境无”。同时，境既然不可得，识也不得生，所以能取的“识”与所取的“境”平等俱成无所得。因为，这种自性空、不带有任何对象化作用的无相的识，即是“无分别智”，这才是真正的“唯识”。从“识有境无”到“境识俱泯”，在唯识学中，是从虚妄分别而契入空性的方便次第。真谛将唯识区分为“不净品唯识”（又称“方便唯识”）和“净品唯识”（又名“真实唯识”、“正观唯识”），贯彻一切法唯识的终极意义。

从存在论来说，真谛的三性思想是分别性以依他性为体，“识境合一”，分别性、依他性无所有即是真实性，体现了“性相融即”的思想。如《三无性论》卷上说：

识如如者，谓一切诸行但唯是识。此识二义故称如如：一、摄无倒，二、无变异。摄无倒者，谓十二入等一切诸法，但唯是识，离乱识外无别余法故，一切诸法皆为识摄。此义决定，故称摄无倒，无倒故如如，无倒如如未是无相如如也。无变异者，明此乱识即是分别，依他似尘所显；由分别性永无故，依他性亦不有，此二无所有，即是阿摩罗识。唯有此识独无变异，故称如如。……唯阿摩罗识是无颠倒，是无变异，是真如如也。

识是以非识为自性，依他性的识与分别性的境之间是否定对立且又无差别、同一的关系。依他性无性（生无性）的“无”，并不是相对于“有”的相对无，而是也将“有”包含于其中（与“有”融即）的“绝对无”，这就是“色即是空，空即是色”的“空”（s′ūnyatā）。这种“空”、“无”即是“真实性”。真谛将“真实性”称为“阿摩罗识”，即是空性、真如等意思。

而且，真谛继承“尘识理门”的思想，对真实性强调“智如合一”，则将此视为阿摩罗识，阿摩罗识即是境识俱泯、非心非境、境智无差别、如如智、转依，即是其独特的思想。智如之所以能够“合一”，必须在解脱论的意义上：就存在论而言，“真实性”是“真正的实在”、“如实之境”、“胜义谛”的真如；从认识论而言，“真实性”是“真正的智慧”的无分别智。在转依位，存在论与认识论完全合一，没有任何对象化，主体如实地认识到自己本身，以及事物如实地被主体认识，这是一体的两面。

从实践论来说，必须有方便次第，真谛建构“方便唯识”与“真实唯识”正是为了显示其实践论的次第。《转识论》说：“由修观熟，乱识尽，是名无所得，非心非境，是智名出世无分别智，即是境智无差别，名如如智，亦名转依。”这一见解，在《十八空论》、《三无性论》都是一样的，《十八空论》说：“唯识义有两：一者，方便：谓先观唯有阿梨耶识，无余境界，现得境智两空，除妄识已尽，名为方便唯识也。二者，明正观唯识：遣荡生死虚妄识心，及以境界一切皆净尽，惟有阿摩罗清净心也。”“先以唯一乱识，遣于外境；次阿摩罗识遣于乱识故，究竟唯一净识也。”阿摩罗识不但离于乱相的外境，而且也遣于乱识，故阿摩罗识是心境俱泯的，无有能取所取的。如果阿摩罗识从无漏现证来说，那就是“境智无差别”。所以，虽然八识是无常，是有漏、经验的；而阿摩罗识是无漏、超越的，两者异质而异层。对于实践次第，真谛译《摄论释》也有相近的说明，如说：“一切法以识为相，真如为体故。若方便道，以识为相；若入见道，以真如为体。”以方便道、见道来分别解说，与《三无性论》相同，只是称为真如，而没有称为阿摩罗识而已。

2.究竟果位之净识

真谛将《瑜伽论》中相应的“转依”、“转依力”、“净识”都译成“阿摩罗识”。如《决定藏论》说：

断阿罗耶识，即转凡夫性；舍凡夫法，阿罗耶识灭。此识灭故，一切烦恼灭。阿罗耶识对治故，证阿摩罗识。阿罗耶识是无常，是有漏法；阿摩罗识是常，是无漏法，得真如境道，故证阿摩罗识。阿罗耶识为粗恶苦果之所追逐，阿摩罗识无有一切粗恶苦果。阿罗耶识而是一切烦恼根本，不为圣道而作根本；阿摩罗识亦复不为烦恼根本，但为圣道得道得作根本。阿摩罗识作圣道依因，不作生因。阿罗耶识于善无记不得自在。……舍离一切粗恶果报，得阿摩罗识之因缘故。……一切烦恼相故，入通达分故。修善思维故，证阿摩罗识，故知阿罗耶识与烦恼俱灭。

诸世俗法，阿罗耶识悉为根本；一切诸法出世间者，无断道法，阿摩罗识以为种本。

说出世法所生相续，依阿摩罗识而能得住。以此相续，与阿罗耶识而为对治。自无住处，是无漏界，无恶作务，离诸烦恼。

阿摩罗识对治世识，甚深清净，说名不住。

阿黎耶识是有漏、无常，而阿摩罗识是无漏、常；阿黎耶识是烦恼根本，阿摩罗识是圣道根本（依止）；阿黎耶识是粗重所随，阿摩罗识离一切粗重；阿黎耶识是“一切杂染根本”，是“一切戏论所摄诸行界”（种子），是一切有漏杂染种子的总汇（或称之为“过患聚”），所以必须转灭这阿黎耶识，才能证得转依——阿摩罗识。这样，阿黎耶识是有漏杂染识，阿摩罗识是（译义为）无垢识、白净识。玄奘所传唯识学，有漏的妄识有八识，转成无漏也还是八识，所以在八识以上，别立第九阿摩罗识，是不妥当的。

凡夫性与圣人性、凡夫依与圣人依，是对立的两面。境智无差别，即是圣性；依此摄持清净闻熏习，而为圣依，依此而现起一切无漏的现行法。反之，同样由于转阿黎耶识证得阿摩罗识，这就是无分别智亲证真如，也即是境智无差别性，就是说由圣依而证得究竟的圣性。当然，如果从舍阿黎耶识来说，在八地、阿罗汉位就能充分体现出来，但是究竟圆满证得阿摩罗识是在佛位。“转依”为“阿摩罗识”，是通于三乘的，如《决定藏论》卷上说：“阿罗汉及辟支佛、不退菩萨、如来世尊，此四种人，以有心处，有于六识，无阿罗耶识。”“阿罗汉及辟支佛、菩萨、世尊入灭尽定，又世尊入无余涅槃，无阿罗耶，亦无六识。”所以《决定藏论》说明转灭阿梨耶识，证得阿摩罗识，是与《唯识三十论》所说的阿赖耶识“阿罗汉位舍”完全一致。所以阿摩罗识，是与阿梨耶识性质相反的，指无学声闻、缘觉、八地以上菩萨所证的智如无差别而说，“即是境智无差别阿摩罗识故”。但是阿摩罗识，并不局限于阿罗汉位，智证如如的转依，从初地见道位到佛果，转依是彻始彻终的。在见道以上，创获根本智亲证真如，真实的依他圆成显现时，虽然远离七识的乱，而妄识的根本——一切种子阿梨耶识，仍然照样存在。即使到了阿罗汉位，断尽烦恼障的种子与现行，究竟灭尽一切杂染种子识，获得了智证如如的究竟清净；只有到了佛地，才是“最清净法界”、“无垢识”——阿摩罗识。

3.自性清净心

在《十八空论》，约“法界本净”来说明阿摩罗识，这样，阿摩罗识就是自性清净心，也就是“如来藏”的别名。《十八空论》说：

云何分判法界非净非不净？答：阿摩罗识是自性清净心，但为客尘所污，故名不净；为客尘尽故，故立为净。问：何故不说定净、定不净，而言或净或不净耶？答：为显法界与五入及禅定等义异。

《十八空论》是《中边分别论》注释的一部分，一分释“相品”的空义，一分释“真实品”的分破真实（七真如）及胜智真实。上面所引述的文句，是解释《中边分别论》中的一个偈颂：“不染非不染，非净非不净；心本清净故，烦恼客尘故。”我们曾经归纳瑜伽行派“重理系”对“心性本净”有两种诠释路径：（1）存在论的路径，强调法界清净与“空性”相应；（2）实践论与解脱论的路径，首先依修道与心解脱而施设杂染性与清净性，其次依实践论而如实知见染净差别。而其心性清净是约真如无差别而建构，这种立场正是真谛所继承的。

《十八空论》的“阿摩罗识自性清净心”正是“空性”，即是真实、真如、法界、实际、无相、胜义。但是，在说非净不净、非染不染时，不说“空性本净”、“法性本净”，而说“心本清净”。这里的“心本清净”，就是经典中常见所说的“心性本净”。唯识今学从“性相永别”、“智如二分”的立场出发，强调心是有为的心识，可能是染、净、有漏、无漏，不能说心本清净，而只能说心的法性本净。真谛依“性相融即”、“智如合一”的观点，主张心与空性无二，所以解说空性本净为“阿摩罗识是自性清净心”，这显然是从真如无差别而说。

真谛从妄染的心识探究到心性的终极意义，约真如无差别而说“心性本净”，从而会通了如来藏。所以，他建构“阿摩罗识”，不但贯彻了“一切法唯识”的思想，而且会通了如来藏思想。而且，他对如来藏进行了去神秘化、非存在化的诠释，并没有离开瑜伽行派的根本立场。

第三节　摄论学派的思想

真谛的思想体系传到北方，受到北方原来的《楞伽经》、《起信论》的影响，则会出现一些新的解释。

一、摄论学派的判教思想

真谛曾提出“三法轮”、“四教”与“渐、顿二教”等三种判教说。而且，北地的摄论师由于受到地论学派的影响，在判教思想方面发生了一定的变化。

圆测《解深密经疏》引用真谛的《解节经疏》说：

复次如来三转法轮为三种人：一者初度声闻于波罗奈鹿园仙人集处，初转法轮，即第一时，转四谛法轮。是法轮不可思议，是法轮不了义，有上有难有争。次如来得道已第七年，在舍卫城给孤独园，即是第二时，为度大乘行人，显一切法无自性无生无灭、本来寂静、自性涅槃，显说轮相，名转法轮。转法轮者，波罗蜜、十地等。是法轮希有不可思议，一切人天所不能转；是法轮不了义，亦有上有难有争。去孤独园五里有江，人饮浴者，悉得智慧，昔人号云：施智慧所，故佛于此地说大乘般若。江名沙罗底，此翻为智慧如河。此是女人所住处也。次佛未涅槃前，成道后三十八年，在毗舍离国鬼王法堂，为真实菩萨说《解节经》等、《维摩》、《法华》等。此第三时，世尊为度三乘行人，为显一切法无自性、无生无灭、本来寂静、自性涅槃，显无分别相轮。是法轮最清净、希有、不可思议，是法轮了义，无上、无难、无争。为众生根钝，如来次第说法轮。

现存真谛译《解节经》一卷，并没有提到“三转法轮”。但是，《解节经》为《解深密经》的节译本，在菩提流支和玄奘所译的足本中，有此记载，而且与上引《解节经疏》文字相近。“三转法轮”是佛陀因众生根机愚钝，所以分为三阶段：第一时“四谛法轮”，这是佛陀得道后，在波罗奈国的鹿野园，为小乘的声闻人，演说四谛的道理。真谛评价此法轮所开演的教义，并不是究竟终极，会引起责难和争议。第二时“转法轮”，这是在佛陀得道七年后，在舍卫国的给孤独园，为大乘修行者演说一切法为没有自性、无生无灭、自性空寂、本性跟涅槃无异的道理；但是，此法轮虽然显示大乘跟小乘有不同之处，但是其教义仍然非究竟终极，会引起责难和争议。此法轮的代表经典为《般若经》和《十地经》。第三时“无分别相轮”，这是佛陀在得道后三十八年、涅槃前七年，在毗舍离国的鬼王法堂，为能领悟真常教旨的菩萨，演说一切法为没有自性、无生无灭、本性空寂的道理。此法轮进一步说明佛陀是为了度化三乘行人，所以安立施设小乘、大乘各种不同教学，其实这些教学的旨归并没有分别。该法轮所演述为究竟终极之义，不会引起责难和诤议，代表经典为《解节经》、《法华经》和《维摩经》等。法藏《华严经探玄记》所传的“三时教”，与此基本相同。

另外，圆测《解深密经疏》又引真谛的《部执论记》，阐明另一种“三法轮”之说：

若依真谛《部执论记》第二卷说：小乘三藏名初法轮，唯小非大；《大涅槃经》名第二法轮，通为大、小；《华严》、《般若》名第三法轮，唯大非小。故彼《记》云：佛教自有三种法轮：一、小乘法轮，即是三藏教；二、大乘法轮，说大乘与小乘异，如《涅槃经》合明大小乘义；三、一乘法轮，明大小无异，如《华严》等经，诸《般若经》明三乘人同观二空理，同修真实智，故知大、小无异也。

真谛《部执论记》所提到的“三法轮”，与《解节经疏》差别较大。第一，小乘法轮，说小乘教法，其代表经典为小乘三藏，这与后者“四谛法轮”相同；第二，大乘法轮，兼说大、小乘，并且阐明大乘与小乘不同之处，其代表经典为《涅槃经》，而后者则为《般若》、《十地》；第三，一乘法轮，阐明一乘的教义，融通大乘、小乘教义的分别，其代表经典为《华严经》、《般若经》。

《解节经疏》的“三法轮”是依佛陀说法的先后顺序，即依“时”而立；而《部执论记》的“三法轮”是依教义的深浅，即依“法”而建立。二者因为价值系统不同，对经典的判摄自然有异。窥基《阿弥陀经通赞疏》卷上，记载真谛如来一代时教为三时：（1）“有教”，这是佛陀成道七年以后所说，第五年度化五俱轮，第六年度化舍利弗，第七年度化三迦叶；（2）“空教”，佛陀成道第八年至三十八年之间，总说八部《般若》；（3）“非空非有教”，从三十九年至涅槃前，说非空非有的教义，代表经典是《法华》、《楞伽》、《思益》。这与《解节经疏》基本相同，但是只是第三时的代表经典有微小的差异。

同时，真谛曾译《金光明经》，著有《金光明经疏》，于是便有真谛立“转、照、持”三法轮的说法。慧苑《刊定记》说：

真谛三藏依《金光明经》，立转、照、持三法轮教。谓佛二月八日成道，四月八日于波罗奈鹿野苑中，为声闻众，转四谛法轮。后于成道第七年中，在舍卫国去祇园五里智能江边，为诸菩萨及二乘众，说《般若》等经。此时具二，谓转、照法轮。又于成道三十年后，未涅槃前，在毗舍离国鬼王法堂，为真常菩萨，说《解节经》。此时具有转、照、持等三种法轮也。

这与《解节经疏》相近之处颇多，都是阐明佛陀在第一、二、三时，分别说四谛教义、《般若经》、《解节经》。而“转、照、持”三法轮只见于真谛译《金光明经》，慧苑《刊定记》对“三法轮”缺乏解释，澄观《华严经疏》则阐明其中的内容：“谓七年前说四谛，名转法轮；七年后说《般若》，具转、照二轮，以空照有故；三十年后具转、照、持，以双照空、有，持前二故。”综合慧苑、澄观对“转、照、持”三法轮的论述，第一时为“转法轮”，说四谛的教法；第二时为转、照法轮，其教义中心是“空教”，照见四谛教法所剖析的各种存在的本性是空的；第三时为转、照、持三法轮，其教义是“非空非有教”，双照前二时所说的空和有观念，契入中道的真理。

如上所论述的内容，与窥基、《解节经疏》所说的“三时教”有相同之处，亦有不同之处。因为“转、照、持”三法轮，并非各各分属一时，“转”法轮通于三时，“照”法轮通于第二和第三时；其次，《刊定记》所说的第二时的听众包括菩萨和二乘，而且第三时开始的时间是佛陀成道后三十年，与《解节经疏》、窥基所说第二时的教化对象为大乘人，以及第三时开始时间为佛陀成道后三十八年，有明显的出入。

但是，唐宝达《金刚！》亦记载真谛的“转、照、持”三法轮：

梁朝真谛三藏立三时教，第一、如来成道七年已还，唯说四谛法轮，名转法轮，即四《阿含》等也。第二时者，即七年已后、三十八年已前说《般若》等，显法空理，照破前有，名照法轮。三时，三十八年已后、未涅槃前，说《深密》等，余遣边疑，住持中道，不失自相，名持法轮也。

《金刚！》是将转、照、持各各分属一时，而且第三时开始的时间是三十八年后，这与《刊定记》所说完全不同。但是，与窥基、《解节经疏》等所说的“三时教”则能相配。

隋唐佛教不仅传承真谛的三时判教，而且还传承了“四时教”。圆测《解深密经疏》提及：“真谛判别四种教或说四教，所谓四谛、无相，或说法相，如《楞伽》等；或说观行，如《华严》等。”窥基《成唯识论料简》详细叙述“四时教”：

有立四时，如真谛三藏。一、四谛法轮，谓《阿含》等；二、无相大乘，谓《般若》等；三、法相大乘，如《楞伽》等，广明五法、三种自性、八识、二无我；四、观行大乘，如《华严》等，广明四十二贤圣观故。

窥基批评“四时教”，认为从教法的前后来说，“观行大乘”的《华严经》是最初所说，如此则不合理。其实，“四时教”是依教法的深浅而言，并非依教法的前后。（1）四谛教，阐述小乘的四谛道理，其代表经典是《阿含经》；（2）无相大乘教，阐明诸法本性是空、无相的道理，其代表经典是《般若》；（3）法相大乘教，这是指瑜伽行派的唯识思想，阐明名、相、分别、正智、真如五种迷染和觉悟之法，显示分别性、依他性、真实性等三种存在的性相，叙述阿黎耶识、意、意识等八种心识，申明人无我、法无我等道理，其说见于《楞伽经》；（4）观行大乘教，广陈菩萨修行所经历的十住、十行、十回向、十地、等觉、妙觉的四十二阶位，其经典代表是《华严经》。

但是，“四时教”是否为真谛的判教学说，则令人置疑。因为唐宝达《金刚！》在列举“转、照、持”三法轮后，则举出隋代笈多三藏立“四时教”，文字与窥基所说相同。另外，道液《净名经关中释抄》与宝达《金刚！》一样，主张真谛立“转、照、持”三法轮，笈多三藏立“四教”。

“四时教”可以进一步收摄为“顿渐”二教，法藏《探玄记》说：

陈朝真谛三藏等，立渐、顿二教。谓约渐悟机，大由小起，所设具有三乘之教，故名为渐，即《涅槃》等经。若约直往顿机，大不由小，所设唯是菩萨乘教，故名为顿，即《华严》等经。

真谛判立的“渐教”的教化对象，是“渐悟”根机的众生，这些众生的学习历程，乃由小乘进至大乘，因此“渐教”包括了三乘的教法，代表经典有《涅槃经》等；“顿教”的教学对象，是“顿悟”根机的众生，这些众生直接学习大乘，不用经历小乘教的熏陶，因此“顿教”只包括菩萨乘乘，代表经典为《华严经》等。

所以，真谛的判教思想分为三种：三法轮、四教与顿渐。但是，“三法轮”的记载各有出入，其中心在于以三法轮配佛陀说法的三时。另外，“四教”与“顿渐”的判教，有可能是北地摄论师的观点，因为受到地论学派的影响，对《华严经》极其推崇。而且，以《楞伽经》作为“法相大乘”的代表经典，而不是以《解节经》。

敦煌本《摄大乘论抄》在“第二次明藏摄分齐”中，将阿毗达磨藏分为声闻藏与菩萨藏。《摄大乘论抄》说：

声闻钝根，约分别性立于三藏；为成声闻行法故，判为声闻藏。由声闻所立十一种色、十四不相应、四十七心心法，及三无为，此七十五法悉是事法，故属分别性也。对菩萨利根，通约分别、依他、真实性立于三藏，为成菩萨行法故，判为菩萨藏。

声闻藏的施设，是依分别性而建立三藏，《摄大乘论抄》将各种存在分为七十五法，声闻所通达的七十五法都是属于分别性。利根菩萨通达性，依三性而建立三藏。缘觉似闻他音而觉悟，所以判入声闻藏，这就是平常所说的“缘觉声闻”。

同时，《摄大乘论抄》继承北地慧光以来的四宗判，在声闻藏立“立性教”、“破性教”，在菩萨藏立“显示教”、“秘密教”。但是，其与地论学派的判教亦有同有异。“立性教”的思想，是“以其人于和合阴内解无神我，于阴等别法计有定性，如说色色自性、心心自性执，三世一切法皆有定性，以未达法空故也”。这是声闻藏内根机最钝的，通达人我空，但是未通达法我空，仍然执著诸法各有自性。“破性教”的根机稍利，不但能够通达人无我，而且知道万法是缘起无自性，但并不否认无自性“假相”的存在，其空观不彻底。声闻藏的二教是小乘的教理，这与地论学派的“立性宗”（因缘宗）、“破性宗”（假名宗）比较一致。

“显示教”与“秘密教”是属于大乘的思想，《摄大乘论抄》说：

菩萨藏内有二：一是显示教，此遣分别性内所有诸法，如经说色空乃至涅槃毕竟体空，此即无相大乘，亦名显示教门；二就依他真实，说如实因缘、如如真实无垢等法，此即缘起大乘自性住乘，亦名秘密教门。此二所诠，虽相有浅深，同为菩萨利根，进成大行而悟大果故，总判为菩萨藏。此论二教中通二教，若说三无性空等即显教，若说初相等即是秘密摄也。

“显示教”与“秘密教”是依三性而建立，这与地论学派完全不同，是摄论学派的传统。而且，“显示教”与“秘密教”就三性之间的关系来说，“显示教”是依般若无分别智遣除分别性的现象界诸法，通过诸法乃至涅槃毕竟自性空寂，即是“无相大乘”，与地论学派的“破相宗”（不真宗）相同。但是，“秘密教”是通达分别性、依他性同一无性，即是真实性、智如合一、无垢清净，这是“缘起大乘”、“自性住乘”，即是通过自性住佛性、法界真理，这与地论学派的“显实宗”（真宗）完全不同。《摄大乘论抄》对《摄论》的位置提出自己的看法，依三性与三无性的关系来说，依三性通达三无性空即是“显示教”，而依三无性空而通达三性宛然则是“秘密教”。

所以，《摄大乘论抄》与地论学派的不同之处在于：（1）《摄大乘论抄》依三性而建立菩萨藏的二宗，地论学派是依如来藏、佛性而施设“显实宗”（真宗）；（2）地论学派在菩萨藏内立顿教、渐教，这是慧光以来的最重要的判教思想，但是《摄大乘论抄》并没有采纳。因此，《摄大乘论抄》的“二藏”、“四宗”虽然受到地论学派的影响，但其核心思想仍然坚持摄论学派的传统。

真谛的判教思想当时并未为人所接受，而且未能融摄《摄论》，对于摄论学派的建宗立派，是非常不利的。而且，摄论学派北传后，受到地论学派的影响与冲击，但是仍然可以看到摄论师创建自宗的努力。

二、摄论学派的心识思想

现存有关摄论师的文献，涉及到心识思想，集中在敦煌本《摄论章》卷一（S.2435）以及日本凝然《华严孔目章发悟记》中所保存的道基《摄论章》第一。

从引用文献来看，敦煌本《摄大乘论章》卷一（S.2435）引用的经论有《涅槃经》、《维摩诘经》、《十地论》、《地持论》、《起信论》（称为“《马鸣论》”）、《楞伽经》、《胜鬘经》、《无相论》、《中边分别论》、《杂心论》、《成实论》。心识思想的文献，除了引用《摄论释》、《无相论》、《中边分别论》以外，多引用《起信论》、《楞伽经》。可见，《摄大乘论章》的心识思想受到《起信论》的影响，这是北地摄论师的特色。

摄论师不但以八识与六识说明心识论的差别，而且在说明唯识观时，提出“真识门”，这是明显受到地论师和《起信论》的影响。通过心识论、实践论、解脱论的差别，可以看出大乘的优越与独立。摄论师在继承《摄论》的大乘思想时，对《摄论》之外的教义亦进行大小乘的判别，如将成实学派摄入小乘，这说明摄论师的大乘意识，亦是其学派意识的表现。道基《摄论章》说：

《摄论章》第一云：若依小乘毗昙、成实，但说六识：一、眼识，二、耳识，三、鼻识，四、舌识，五、身识，六、意识，不说第七陀那、第八黎耶、第九净识。以第七、第八体性微细，第九净识甚深法空，是故小乘不说此三。若依大乘，有三藏昙无谶及罗什法师，同小乘中，但说六识。流支三藏唯说七识，加陀那识而为第七，非八、非九。有诸法师，或说八识，如佛陀扇多三藏，但说八识，加阿黎耶识，不在第一无垢净识。或有法师，具说九识。

道基将《毗昙》、《成实》都归入小乘，其心识论是以六识为中心。但是，六识并不是小乘的唯一特征，如昙无谶、鸠摩罗什虽然都只说六识，但是仍然属于大乘。所以，即使是大乘佛教，心识论亦有差别，菩提流支加阿陀那识而说七识，佛陀扇多加阿黎耶识而说八识，真谛加阿摩罗识而说九识。

敦煌本《摄大乘论章》卷一“三识义”中，以十一门分别“三识”：（1）释名义，（2）辨体相，（3）真妄分别，（4）解惑分别，（5）心意识分别，（6）善恶无记分别，（7）三性分别，（8）摄四识，（9）摄八、九二识，（10）摄十一识，（11）大小乘分别。这种解释方法，与净影慧远“八识义”十门分别相似，亦是北方佛学的特色。

《摄大乘论章》将阿黎耶识意译为“无没识”，这是很引人关注的：

言梨耶识者，此方正翻名无没识，此有二义：一、识生灭门，能受净熏，终能转依成应身功德，名为无没；二、就识真如门，终可显了成就法身，名为无没。

这是从解脱论来说，“无没识”具有二门：（1）识生灭门，这是从转染成净的“转依”意义上而言，由于受到闻熏习，依众生的分别事识而现起胜妙境界，所以是应身功德；（2）识真如门，这是本有、真实的超越真心，于是最终得以显现，成就法身。从存在论说，阿黎耶识即是生灭与不生不灭的真如和合，即成为“真妄和合识”。

《摄大乘论章》作者灵润吸收《起信论》的心识论，而其中以“识真如门”、“识生灭门”为主体结构，而在阿黎耶识、阿陀那识、六识的解释过程中，亦有所融摄。《起信论》的心识论，从染污的生灭缘起而言，是依心生起意，依意起意识，由细而粗，展现人的心性作用；而且，三识实是一心，而且它与众生心的真如面有不一不异的关系。但是，《摄论》以及真谛是坚持“虚妄唯识”的，所以灵润如何诠释真妄与心识之间的关系，从而会通摄论学派与地论学派，成为北地摄论师的中心课题。

《摄大乘论章》建立“识真如门”、“真识门”、“净识”，用来解释“阿摩罗识”。《摄大乘论章》说：

初言摄真门者，摄彼净识以入本识，不立净识故。《马鸣论》云：不生灭法与生灭和合，名为梨耶。不生是真，生灭是妄，共为本识，名为和合。二、言简真者，简取生灭以为本识真如之门，属彼净识故，《无相论》云：无相无生，即是摩罗究竟净识。三、摄净者，此障生灭门中本识之中摄净、不净品，以能持染净两种种子故；故《缘生章》云：善恶种子二姓，明了染净为二。业惑种子，名之为染；闻熏种子，名之为净。

灵润虽然引用《起信论》“不生不灭与生灭和合，名为阿梨耶识”，还引用《三无性论》作为证据。灵润对转染成净的过程，依然是用闻熏习、转依来表现，而不是用“本觉”之呈现，这与《起信论》绝对不同。摄论师以阿黎耶识持种的功能，由于持染、净两种种子，所以清净出世心的生起仍然是一种有为的、同类的、“他缘现”，并非《起信论》的“自缘现”。

所以，《摄大乘论章》作者灵润对“净识”、“识真如门”，是以真如进行解释，这是符合真谛的原意。但是，他引用了地论师的诠释语言，其内容则是真正的摄论学派。这种情况的出现，比较可能的原因是，灵润原来出身于摄论学派，具有传统与扎实的摄论学派背景，后来到了北方，则对北方佛学，尤其是地论学派的思想则作出本学派的诠释。他以“摄真门”、“简真门”对阿陀那识、六识进行诠释，则从真谛无生为“真”，而阿陀那识、六识为“妄”、“俗谛”，而且“俗谛有乱因”，二者亦是生灭不生灭和合。在出世转依位，“真谛”即是无生净识，亦即阿摩罗识；而“俗谛”则是生灭阿陀那识、六识，则是灭去乱因，转染依他为净依他。阿黎耶识、阿陀那识、六识之间则是“本末”关系，依本起末，摄末归本，从而展开了经验层面的现象界。这种诠释方法虽然是地论学派的，但是其对象却是摄论学派，因为地论师是以事识、妄识、真识为诠释对象。

灵润始终以“分别无相、依他无生”为中心，对三识进行“真妄”的诠释。《摄大乘论章》说：

初言理事分别者，本识生灭分齐，名之为妄；真如分齐，目之为真。陀那六识，亦复如是。故《无相论》云：无相无生，即是阿摩罗究竟净识。世谛生灭，名之为妄；第一义谛，称之为真。故《分别章》云：分别无相，依他无生。世谛门中，七识、六识是分别性；第一义中，名无相真实。世谛门中，阿梨耶识名曰依他性；第一义中，名无生真实。

灵润以经验的、有漏的、生灭无常的现象界，为事、妄、俗谛；以超越的、无漏的、恒常的真理为理、真、真谛。真如是现象界的存在根据，当转依后，分别性无相、依他性无生，即是真实性，即是真谛、第一义谛。在现象界，七识、六识为分别性，阿黎耶识为依他性，构成能所、识境的对立同一的关系。

三、摄论学派的三性思想

在真谛的三性思想中，以中观学派的“空性”为中心；同时又继承瑜伽行派“建构”的传统，承认“胜义自性”的真实存在。“体用论”在中国哲学的发展中，中国佛学都是趋向于“胜义自性”的理解，这是一个贯穿华梵的本体诠释的建构，表达了中国思想与印度佛教对“缘起”的深刻体验。

1.三性与体用

所以，当真谛的存在论遭遇到“体用论”时，中国佛教便开始对三性思想进行自己的解释。慧远《大乘义章》说：

言分别者，就妄论妄；妄心虚构，集起情相，随而取舍，故曰分别。此《楞伽经》及《地持论》说为妄想，所取不真，故名为妄；妄心取舍，故说为想。《摄论》亦说以为意言分别，觉观心中，言有色等，名为意言；分别自心所起境界，故曰分别。分别之体故说为性，分别体状，因之为相。依他性者，约妄辨真，妄起托真，真随妄转，故曰依他，性相同前。真实性者，就真论真，真体常寂，无妄可随，故曰真实；性相如上，名字如是。次引文证，此三广说，如《摄论》，彼论依何建立此三？论说依经故。彼文言：一切经中，但说诸法虚妄不实，空寂不有，是分别性；若说诸法如幻、如梦、如水中月等，是依他性；若说诸法是真是实，本性清净，是真实性。

慧远对三性的诠释采取了“真妄离合”说，从“别相门”来看，分别性唯妄无真，依他性真妄和合，真实性唯真无妄，所以有真妄分离（如分别性、真实性）、真妄和合（如依他性）的情况。慧远以“真识缘起论”来诠释三性，真识体即是真实性，真体常寂，不随妄转；分别性是妄心、妄想，妄心虚构一切相，并且分别一切相而有所取相。依他性是真识体所缘起的染净之用，以真妄为中心，妄生须托真，真亦随妄转。慧远是以真妄、性相来诠释三性，尤其三性则只是真妄二性，已经不是《摄论》原意。而且，慧远将“意言分别”拆开解释，所谓意言，指觉观心中，说有色等尘境生起；而分别则是指分别自心所起境界。在真谛的三性思想中，意言分别是指在唯识观中，听闻唯识教，知道我、法不是实有，它们不外是识（虚妄分别）的知性；此知性即作为正思维的意言分别。

所以，慧远是以真妄、体用解释三性，亦以此来解释三性之间的关系：

次明三性一异之义，此三相望，不一不异，分末异本，得言不一，义如上辨。就妄说妄，是分别性；约妄论真，是依他性；就真说真，是真实性。以本摄末，得言不异，是义云何？如来之藏，是真实性，是性为本；恶习所熏，生无明等，与之共俱，名为依他，真外更无别他可依；就彼依他变异分中，虚妄浪取，说为分别，依他之外无别分别。又复缘摄一依他性，于中妄法即名分别，于中真法即名真实，故无别异，一异如是。

慧远以本末来说明三性的不一不异。所谓“不一”是指本末分别，如就妄说妄，是分别性，就妄论真便是依他性，真实性是纯就真来论。所谓“不异”是从三性的统一来说，即“以本摄末”。第一，三性都统一于真实性，以真实性为本；如来藏受恶习所熏产生无明，无明与真实性共俱，即是依他性；依他性所变异的虚妄相，即是分别性；所以，依他性和分别性都是“末”。第二，三性可以统一于依他性，依他性包含真实性和分别性，于依他性上由妄情所生是分别性，而其中真实成分即是真实性。

依真谛的三性思想，三性是可以统一于真实性，因为分别无相、依他无性即是真实性；但是，不能统一于依他性，因为真谛的“二分依他”是立体式、非连续的。而净影慧远以真妄、体用、本末来解释三性，尤其是依他性包含真妄，则其“二分依他”是平面式、连续的，是《起信论》“真妄和合识”的思维模式。

2.三性与一体、异体

道基对性、三性定义为：“初释名中，通名曰性，性谓性别，性者体性。三性道理，其义有别，体性各殊，故名为性，亦称为相。相之与性，其致正一。”三性的“性”，其梵文原语有laksana（相）和svabhava（性、自性），svabhava并不是指“实在性”，而是指事物的三种存在形态。道基依《摄论》、《楞伽经》、《金光明经》指出“分别性”有三种名称：分别性、妄想自性、思维分别相。这三种名称都是依“果”与“功能”两种诠释方式，从认识来说，我们都是在使用语言认识被概念化的事物，尤其是被假定真实地存在于外界的对象，即似尘显现的“境”，这是从“果”而言；从认识的“功能”而言，表示妄心亦是分别性，因为“境”表现了“妄心”是烦恼、不称

实、颠倒思维等功能。

道基对依他性，亦是依《摄论》、《楞伽经》进行解释：

依他性者此有两名：一名依他性，释有两义：一、系属种子，谓根尘识现行生起，系属本识熏习种子，故曰依他；《摄大乘》云：“从熏习种子生，系属于他，说名依他性”。二、系属根尘，名曰依他，谓识现起，依他根尘方乃得生，名依他性，《摄大乘》云：“此依他性若离因缘，自不得生；根尘为因缘，依他得生，名依他性”。……二名缘起自性，一切诸识依根缘尘而得生起，名缘起自性。《楞伽经》云：“若依若缘生起，名缘起自性”。前名依他，约义从缘而得其名；后曰缘起能、所立目，缘者能生，起是所生。

道基是依“体类”和“义”对依他性进行诠释，“体类”是存在论的角度，“义”是认识论的角度，二者是不可分离的，这是真谛所传承摄论学派的特点。从“体类”或存在论来说，识的生起是由本识中的种子依缘而生，即是“缘生依他”；此“缘”即是识转化境，说明境是以识及其种子为根，所以我们称之为“具有认识论意义的存在论”，这时依他性是“能分别”，即是“唯识依他”。同时，从“义”或认识论来说，识以“非识”为自性，识对其自身转化之境有分别作用，即“识”是“依根缘尘而生起”，识是所生、所分别，即显现为境，这时是分别性而非依他性，即是“分别依他”，我们称之为“具有存在论意义的认识论”。道基引用的“缘起自性”是出自《楞伽经》，其实是对《楞伽经》进行“摄论式”的解释。

同时，道基在从实践论或价值论来诠释依他性时，便有“染净二分依他”，《摄大乘义章》说：

辨依他，总而说之，但有为色心为体，别而为论，亦有二种：一、染浊依他，二、清净依他，亦是世间、出世间二果报也。言染浊依他者，三界果报从业烦恼熏习种子生，名为染分；言清净依他者，无流功德从闻熏习种子生，名为净分，《摄大乘》云：“依他体类从二种熏习生，一、从业烦恼熏习生，二、从闻熏习生”。《论》云：若果报识为依他性，从业烦恼熏习生；若出世间闻思修，从闻熏习生，此约体类而说依他。《佛性论》云：依他二种，一、染浊依他，二、清净依他，染浊依他缘分别成，清净依他缘如如成，《摄论》第二复次亦同此说，此乃约义而说依他。详前二论但说有为是依他性，云何谬说无为亦是依他？岂不误哉。

染依他、净依他都是从各自的业烦恼熏习种子、闻熏习种子而生，这是世间、出世间的二种果报，都是有为法。从认识论来说，染依他是能知的分别，缘所知的对象而生起；净依他是远离一切对象化的作用，如实地认识万物，虽然智如合一，假立为能知与所知，所以称为缘如如而成，但其体则是有为法。

真实性的存在纯是出于超越的肯定，通过修行实践以提升主体之智慧的问题。道基说：

真实性者，此有三名。一名真实，亦有两义：一、理体不变，二、功德无倒。言理体不变者，谓有垢、无垢二无所有，不可破坏，名真实性，《摄大乘》云：“前二真实无变异义，名为真实”……。二、功德无倒者，道及正教，称理无倒，故名真实，《摄大乘》云：“后二真实无倒为义，名真实义”。二名成自性，《楞伽经》云：“成自性”，《金光明》云：“成就性”，其义一也。皆是真体不可破坏，名成自性。三名第一义性，八卷《楞伽》及《无上依经》云：“第一义性”。斯乃成名约义，以举其号，第一义者形对立目。

真谛译《摄论释》的四种清净，道基将此说为有垢、无垢、道、正教；而且，列出真实性有三名：真实、成自性、第一义性。其中，道基（577-637）引用了宋译四卷《楞伽》与魏译十卷《楞伽》，根本不可能引唐译七卷《楞伽》。四种清净：一是本来自性清净，为众生通相，由于有此法，所以称一切法名为如来藏；二是无垢清净，如来藏离烦恼、所知二障，永得清净；三是至得道清净，指般若波罗蜜以及念处等助道法；四是道生境界清净，指修多罗等十二部正教。道基强调，道、正教二种清净是有为法，因为清净功德是顺称于理，不颠倒。而有垢、无垢二种清净是无为法，因为超越的理体是永恒、普遍的，不可破坏。

但是，在隋唐时代的摄论师对三性之体则有争论，道基说：

第二体性者，有法师言：三性法体具无宽狭，分别性体通摄有为及与无为，依他、真实亦复如是。此义不然。妄心妄境可是分别；二空真如体是无为，不可变异，云何亦说是分别性？设复经论彼无为为分别性，盖是变异之无为，非真理之无为也。有为诸法，从因缘所生是依他；二空无为体是常住，非因缘生，云何乃说是依他性？

当时有法师主张三性之体性没有宽狭之分，三性都通摄有为与无为。道基批判这种观点，妄心、妄境可以说是分别，但是人法二空所显的真如体则是超越的理体，是不可变异的无为法，是不可以与经验、有漏的分别相提并论的。如果无为法有变异，则成为无常法，则不是超越的真理。同时，有为法是从因缘而生，超越的真理是永恒、常住、普遍、清净的，不是由因缘条件而生，自然不是依他性。隋唐时代，确实有人主张“智是无为”，道基明确反对二空真如与分别性、依他性混同。道基认为，真如是本有的，依缘而显，所以说有“了因”。

唐代佛学家由于受到新译唯识的刺激，同时对唯识典籍的三性思想进行不断地归纳与概括，从而出现异说纷纭的解释。遁伦《瑜伽论记》记载文备有“九门解”、道奘有“七门分别”，敦煌本道基《摄论章》卷四（大屋德城氏藏写本）有“七门分别”，敦煌本S.2743《三性义作六门分别》记载有“六门分别”，后二书是对三性义进行综合解释，前二书是综合各种三性的说法。

遁伦《瑜伽论记》曾列文备对“三性”有九门解：

备云：凡辨三性经论不同，且略分别作九门解。一、名义净门，如《中边论》说，诸法名者是分别性，唯由义执名为实，所目法者是依他性，四种清净是真实性；二、义名净门，如《摄论》说所目义是分别性，谓依名执名下，义为实能，目名是依他性，故论云：显名是依他，显义是分别，四种清净是真实性；三、尘识门，如《楞伽经》说，五法藏中，相、名二种名分别性，妄想一种名依他性，正智如如名真实性。四、情事理门，如《佛性论》说，分别性者于五事中不摄，以情计有而无事体故，相、名、分别、正智四法名依他，真如一法名真实性；五、末本净门，如《摄论》说：一切染法是分别性，阿赖耶识是依他性，四种清净是真实性；六、情染净门，如《摄论》中引《毗佛略经》说，如偈云：幻等颂依他，说无颂分别，说四种净，当知是真实。七、染通净门，如《摄论》中引《阿毗达磨经》，如金藏立等喻；八、谛理通门，如《中边论》及《涅槃经》说四谛皆通三性；九、通别相门，如《三无性论》及《显扬论》说，能言所言相名通三性，能言、所言、摄属性是遍计所执性，执著相是依他起性，无执著相是真实。

文备概括经论中三性的不同说法，分成九门。其中，第二义名净门、第五末本净门、第六情染净门、第七染通净门等四门与《摄论》有关；但是，第一名义净门、第三尘识门、第四情事理门、第八、谛理通门、第九通别相门亦是真谛三性思想的来源。我们认为真谛的三性思想是以《摄论》为中心，同时继承“重理系”——《中边分别论》、《大乘庄严经论》的三性思想。从哲学范畴来说，隋唐佛教以名义、本末、染净、尘识、事理、通别等，来诠释三性思想，是属于认识论和存在论的范畴。

道奘曾著《三性义章》，以“七门”分别三性，遁伦说：

七门者，总举是第一，别分别第二，缘是第三，差别第四，依止第五，微细执著六，如名等执性七。景云：此七门内，初三门通分别三性，后四门唯分别遍计所执性。三性之义，古来大德种种解释，乃有多途。且如奘法师出《三性义章》，最明为好。彼立三性以三门分别：一、情事理门，二、尘识理门，三、染净通门。执有人、法定性之境，名遍计所执；因缘之事名依他，无相等理名圆成实，是故论云：迷藤执蛇，名遍计所执；四尘藤体，是依他；藤蛇空理，名圆成实。第二门中，境名遍计所执，识为依他，无相无生是圆成实，是故论主不取识为遍计所执，取识变异为我等尘名遍计所执。第三门中染为遍计所执，净为圆成实，依他性者，即通染净，故论云：若缘遍计所执此识应成染，若缘圆成实此识应成净，是故染为遍计所执，净为圆成实，能染依他即通染净。既有三门，依《瑜伽》文，但初门是，余二即非，以新译经论上下但有情事门。

“情事理门”的三性思想是建立在语言论上，这是从语言论向存在论的发展，因此“情事理门”是阐释语言与存在的关系；“尘识理门”的主要特征是从认识论的角度，探讨认识与存在的不同层面的关系。分别性、依他性无性即是“真实性”，真实性兼摄正智，提倡“智如合一”的性相融即思想；“染净通门”，是将语言、认识、存在的阐明，回摄入主体的心识。

所以，道奘将唯识的三性归纳为“情事理门”、“尘识理门”、“染净通门”三门，其实是包含两种型态的三性思想：一是真实性是前二无性，含有三无性的说明，所以三性同时即是三无性，亦是同一无性；二是通过否定前二性而直接成真实性，并没有经历三无性的过程。

智俨在《华严五十要问答》中提到遣二性入三无性：

依依他性以遣分别性，依彼真如遣依他性……由名、义无所有，分别因缘既定是无，能分别体亦无所有，此中分别既无，言说亦不可得，则入依他无生性。菩萨见此有、无无所有，则入三无性非安立谛。

三性的诠释是依存在论的逻辑结构，但依唯识观的悟入，则必须遣除分别性之境、空依他性的虚妄识，最后进入境识俱泯或境智两空的无分别智、真如，亦即真实性。识似现为境，成为所见；即表现了其自身的否定性，于是能见被否定，而所见则受到肯定。这样，一切法的种种“相”在此显现，在此相中没有一切法的自性，不论是我、法或名、义，都不是如实存在的，这就是分别性；此相的显现不外就是识（能缘），这就是依他性。由此，分别性无相、依他性无生，即入三无性。因为，这种无性观的“悟”，是没有任何对象化，从主客未分处所现起的整体性的认识。

从存在论来说，三性同时也就是三无性，而二者的不同在于，前者是安立谛，后者是非安立谛。但是，在诠释唯识的逻辑结构时，以三性为主；而强调唯识观的实践论时，以三无性为主。

不过，唐良贲（717-777）《仁王护国般若波罗蜜多经疏》指出真谛与玄奘的不同看法时说：

真谛三藏依《三无性论》具遣三性立三无性：一、遣分别立分别无相性，二、遣依他立无生性，三、遣真实立真实无性性，此所遣者，于一真理遣三性故，立三无性，广如彼。故慈恩三藏依《唯识论》即依三性立三无性，如论颂云：即依此三性，立彼三无性，一、依计执立相无性，二、依依他立无自然性，三、依圆成立无我法性。初计所执情有理无，依他、圆成理有情无，广如彼说。问此二三性所立何别？答前对遣三立三无性，后但依三立三无性，前空后有，是二别也。

真谛坚持“性相融即”，主张“三无性是同一无性”，所谓“遣”是泯除对立与差别的结构，显现超越的真理，这是“胜义谛”的立场；玄奘坚持“性相永别”，主张在三性之外说三无性，所谓“依”是一种建构性的诠释，这是一种“道理世俗”的立场。所以，良贲总结：真谛的思想为“空”，玄奘的思想是“有”。

虽然真谛的思想是一贯的，由于其译典的丰富，难免造成表达的差异。虽然如道奘所总结的，真谛的思想含有两种模式：（1）三性即是三无性，亦是同一无性；（2）否定前二性而成真实性。在真谛的思想体系中，真实性与真实无性性是同一的，如“真实性，由真实无性”，真实性是安立真谛，亦是非安立谛，这是对超越绝对层面的不同表达而已。隋唐学者分别此二种的区别，主张“遣三性立三无性”是正确的。

所以，摄论师道基、道奘、灵润的三性思想，其共同观点——分别无相、依他无性即是真实性。而且，对于遣二性或遣三性的争论，从思想上是没有矛盾的；但是，摄论师的本意应该只是遣分别、依他二性，而不遣真实性。吉藏《净名玄论》曾说：“三无性理，即是阿摩罗识，亦是二无我理”，敦煌本《摄论章》卷一（S.2435）亦说：“分别无相、依他无生，名为真实”，道奘说：“无相无生是圆成实”，说明隋唐时期摄论师的共同思想。从唯识观的实践上，摄论师主张三性三无性为同一无性理。

四、摄论学派的阿摩罗识思想

在真谛之后的摄论师及隋唐诸师，受到《起信论》的影响，则对真谛的思想进行“真心派”的诠释，将“解性黎耶”、“阿摩罗识”理解为“本觉”。真谛虽然提出“阿摩罗识”，但是并没有明确将“阿摩罗识”当成第九识，而在后来的中国佛教，对“阿摩罗识”的理解则异说纷纭。

真谛的“阿摩罗识”在未转依位，即是真如；在转依位，即是智如合一，所以阿摩罗识即是真如。吉藏《净名玄论》曾说：

论云：无性法亦无，一切法空故。……问：此对何所为耶？答：凡有二义：一为学《摄大乘》及《唯识论》人，不取三性为三无性理。三无性理，即是阿摩罗识，亦是二无我理。三性谓依他性、分别性、真实性。分别性者，即是六尘以为识所分别，名分别性；依他性者，心识依六尘及梨耶本识为起依他性；真实性者，即是涅槃，故为名三性、三无性。

吉藏所引述的思想，是真谛的三性思想：分别性为所分别，依他性为能分别，分别性无相、依他性无性即是真实性无性。真谛提出真实性即是阿摩罗识，与三无性是阿摩罗识，是同一种意思。如吉藏说：“乃至《摄大乘》学者，二无我理、三无性理、阿摩罗识称真实，余为虚妄。”吉藏又提“二无我理”，即是“二无我真如”为阿摩罗识。

对于无分别智与真如的关系，隋唐论师则出现不同的说法。如吉藏《中观论疏》说：

释有为波若二师。南方云：十地解皆是有为，故名有为波若。摄论师云：波若是正体，智是无为，此与经违。

摄论师认为，智是无为法，这种说法明显与经典相违背。但是，其来源于真谛主张“智如合一”、“智如无差别”的绝对化，既然二者合一、无差别，则智亦可是无为法。但是，真谛所强调智如无差别，是差别而又无差别，并非完全同一，所以这是对真谛思想的误解之一。

在遁伦《瑜伽论记》中说真谛三藏与玄奘的不同看法：

测云：问菩提名觉，二种无为体非是觉，云何名菩提？解云：如《摄论》第十殊胜具足三身智殊胜，此亦如是智、断二种皆名为智。所以尔者，以真如中具足一切恒沙功德性，随顺能生修生智等诸功德门，故名觉也。非缘照故，名之为觉。真谛三藏云：有本觉智能缘平等理，即是《金光明经》唯有如照，唯有如智者为法身；今三藏云：此说不然，人法二空所显真如非是识体，云何能照？

后来摄论师及隋唐诸论师受到地论师及《起信论》的影响，将“阿摩罗识”理解成“本觉”，才会有如上的说法。真谛与玄奘的区别在于，真谛坚持“智如合一”，而玄奘主张“智如二分”。圆测对真谛的思想经常进行“本觉式”的解读，认为人法二空真如正是识体，亦即阿摩罗识是识体，而且有照了的功用。又由此照了的功用来说，可知是无分别后智。

摄论师道基（？——637)《摄论章》说：

《摄论章》云：真谛三藏说第一净识，以其如如及如如智为净识体。……《摄论章》云：三藏所说第一净识（原文夹注：道基九识次第，亦以阿摩罗为第一识），如如为体，颇有此理，言如如智，理亦不然，但如如之智是始起法，体非净识，云何说为净识体也？乃至今者正判九识法体，第一净识，如如理法而为体性，若在道前名有垢，若在道后名无垢，如若在道中，亦垢、无垢。……《起信论》马鸣开士所说二种：一、心真如门，二、心生灭门。心真如门者……所谓心性不生不灭，即是此中第一净识，且后不说如如智也。……问曰：净识何故但说如如，不说如如智也？答曰：大乘经论说如智，是定识中无分别智，非第一净识。

真谛以智如合一为“阿摩罗识”，亦即以如如及如如智为“净识”。因为八识为一味的迷执，转依后，只剩下一清净心（境智无差别）。于是，顺染八识而在名言层次上说为“第九识”。“净识”流行起而无起，生而无生，是“境”义，真如境之“境”是非境之境；亦是“智”义，如如智之“智”亦是非智之智。

但是，真谛只是将转依后的境智无差别称为“净识”，而并没有区分如如与如如智。实际上，无分别智远离一切对象化的作用，如实认识事物与如实认识自己，两者不可切离，合而为一。但是，道基不能认同真谛的思想。他认为，如如可以作为“净识”之体，但是“如如智”是始起法体，不是净识，所以不可为净识体。而且，道基亦是主张真如有道前、道中、道后的差别，引用《起信论》所说二门之一的“心真如门”，证明心性不生不灭是第一净识，并未说到“如如智”。敦煌本道基《摄大乘义章》卷四说：“三依大乘广说九识……问曰：所以断惑，非余识也？答曰：第一净识体是如如，真性本有，非始修智，不说断惑。”因如如智是无分别智而非第一净识，所以仅说“如如”是净识。

真谛确实未曾探究“净识”之体是如如或如如智？因为，他只是基于实践论与解脱论，将真如分为道前、道中、道后，不仅是对真理显现的阐释，亦是强调精神主体的状态。但是，真谛基于如如与如如智一体、不可分离，从而称为“净识”。真谛所说的“道后真如”即是“法身”，《摄论释》说：“云何知此法依止法身？不离清净及圆智，即如如、如如智故。”法身是真理的境界，亦是精神的主体，因此具有真常功德。真谛的“阿摩罗识”分为两种：（1）转依后，即境智无差别、转依、净识，这是约智如合一而说；（2）转依前，即自性清净心，这是约真如无差别而说。在转依位的“净识”必须以如如与如如智为体，二者不可分离。敦煌本《摄论疏》卷七（S.2747）说：

即是真谛，是为第一义谛名，是相应之理极果法，故言究竟名。真即表究竟极理，故为究竟名也。亦即法界者，法界通一切法，皆如无有二相，故言通于一切法，一相无有差别，境智无异相也。论本云：无分别智得证得住真如法界者，明不分别一切俗中一切相生等者。相即俗变异事生，是识即俗体。由不取此别相，故得入住法界。

摄论师继承真谛的佛学思想，转依后，无分别智证真如理，这是超越之终极，所以是究竟、第一义谛。亦是主体融入法界，法界通一切法，因为平等一相、无有差别，即是智如无差别。在世俗谛的现象界，变化生起种种现象差别，不分别执著此差别相，便证入法界。

后来摄论师以真如为净识体，这是来自《起信论》“心真如门”思想的影响。同时，还有灵润认为阿黎耶识有真俗之说，如《续高僧传·灵润传》提到：

夫净秽两境同号大空，凡圣有情咸惟觉性，觉空平等，何所著也。……而立义备通，颇异恒执，至如《摄论》黎耶义该真俗，真即无念性净，诸位不改；俗即不守一性，通具诸义。转依已后，真谛义边即成法身，俗谛义边成应化体；如未来转依作果报体，据于真性无灭义矣，俗谛自相有灭不灭。以体从能，染分义灭；分能异体，虑知不灭。

灵润认为，阿黎耶识具有胜义、世俗二谛，胜义谛即是真如，这是远离一切语言思维，本性清净、不变异；世俗谛即表示阿黎耶识是依他性，是无常缘起法，从而现起现象界的种种变化。转依以后，“道后真如”即是法身的自性；而无分别后得智则具有利生的功用，所以成为应化身的体。敦煌本灵润《摄大乘论章》卷一（S.2435）亦有同样的看法：

初言理事分别者，本识生灭分齐，名之为妄。真如分齐，目之为真。陀那六识，亦复如是。故《无相论》云：无相无生，即是阿摩罗究竟净识。世谛生灭，名之为妄；第一义谛，称之为真。故《分别章》云：分别无相，依他无生。世谛门中，七识、六识是分别性；第一义中，名无相真实。世谛门中，阿梨耶识名曰依他性；第一义中，名无生真实。

世俗谛是生灭、虚妄法，即是阿黎耶识；第一义谛是不生灭、真实法，即是阿摩罗识。同时，从三性来说，有两重二谛：六识、七识是分别性，是世俗谛；而分别无相即是胜义谛；阿黎耶识是依他性，是世俗谛，而依他无生即是胜义谛。

《续高僧传·灵润传》与《摄大乘论章》的观点与真谛是一致的，《摄论释》说：“依他性有二分：前明灭障显无分别境；后明于一切法得自在，为能显无分别智。此二分是转依，转依为法身相。”无分别智是依他性，根本无分别智因断灭障碍之后，亲证真如，所以能显无分别境；后得无分别智是在空性的“觉”中，成就一个永无止境地救济众生的主体，这是具有无条件、无差别的悲用，即是“真空妙有”、“无缘大悲”。在未转依位，阿黎耶识作为“果报黎耶”，承担着果报识的功能；而真如作为“解性黎耶”，是无生灭的。所以，真如在染、净位都是不变、永恒、普遍的；而作为世俗谛的阿黎耶识则有灭不灭义，在转依位，“染污黎耶”则自然断除；而无分别后得智则仍然体现分别的功能，所以“虑知不灭”。

所以，灵润虽然主张阿黎耶识具有胜义、世俗二谛，但是仍然与真谛的思想相符。但是，受到中国思想界的“体用”思想以及《起信论》思想的影响，阿黎耶识“体无生灭，用有生灭”，则成为摄论师的共同看法。如吉藏说：“摄论师云：梨耶体无生灭，名用生灭。”依真谛的思想，真如与阿黎耶识的关系，是“法性”与“法”的关系，并非体用关系。若说体用关系，亦只是一种“逻辑义”的体用关系，与中观学派的思想相应。而《起信论》的体用关系，则是“含藏义”的体用关系，二者是有本质区别。而且，“含藏义”的体用关系则具有“发生论”的特点，“逻辑义”则没有。同时，真谛的思想是妄心派向真心派的过渡，从真谛的佛学思想发展到《起信论》，是完全必然的与不可避免的。而后世对其进行“本觉式”的解读，亦是难免的。如圆测说：

第九阿摩罗识，此云无垢识，真如为体，于一真如有其二义：一、所缘境，名为真如及实际等，二、能缘义，名无垢识，亦名本觉，具如《九识章》引《决定藏论·九识品》中说。

印顺认为圆测所引的，是误传为真谛，而可能为昙迁所作的《九识章》。其实，将阿摩罗识视为“本觉”，这是隋唐时期的普遍思想。阿摩罗识作为“真如”的异名，是无分别智的所缘境；同时，在转依位的智如无差别，确实可以称为“无垢识”。但是，阿摩罗识亦名“本觉”，则与真谛的思想有差别，这是《起信论》式的解读方式。

从摄论学派的历史来看，摄论师中提到“九识”有昙迁，《续高僧传》中说：“又撰《楞伽》、《起信》、《唯识》、《如实》等疏，《九识》、《四月》（案：应为“因明”）等章、《华严明难品玄解》总二十余卷，并行于世。”昙迁（542-607）是《摄论》北传的第一人，向昙遵学习佛法纲要，弘扬《华严经》、《十地经论》、《维摩经》、《地持经》、《起信论》等。在桂州刺史蒋君之宅获《摄论》，如获至宝，“《摄论》北土创开，自此为始也”。另外，靖嵩（537-614）亦是向大齐国统法上的弟子融智学习《涅槃经》和《十地经论》，亦是在周武法难之际，来到江左。靖嵩向法泰学习《摄论》和《俱舍论》，于开皇十年（590）和灵侃等二百余僧回到江北，大开讲席，“撰《摄论疏》六卷、《杂心疏》五卷，又撰《九识》、《三藏》、《三聚戒》、《二生死》等玄义，并行于世”。昙迁与靖嵩都是师出地论学派，昙遵是地论师南道派慧光的弟子；法上亦是慧光的弟子，是南道派的核心人物。所以，从思想背景来看，他们以地论师或《起信论》的观点来解读真谛的思想，是很自然的事情。智凝、道基是靖嵩的弟子，继承师说。

北地摄论师受当时北方地论学派的影响，从而与南方一带的摄论师有所区别。九世纪的日僧圆珍《授决集》中，在“梁《摄论》及真谛师等说九识义，更有九识家明九识义”此一句下加注说：“摄家南北及新译家，或执八及九，互不相许，如诸文具之，今更不记。”证明了摄论师南北的不同。凝然《华严孔目章发悟记》中提及道基《摄论章》说，提及真谛三藏引《楞伽经》及《十七地论》证明九识之说：

问：真谛三藏并道基法师，依何经论建九识义？

答：《摄论章》第一云：或有法师，具说九识如真谛三藏……彼《论》云：“境识俱泯，即是实性，其实性者，即阿摩罗也。”……彼《论》复云：“心真如名之为心，即说此心为自性清净，此心即是阿摩罗识”，前八及此心，岂无九乎！真谛三藏虽引《楞伽经》“八九种种心”，复引《十七地论》决定说九品心，其《楞伽经》虽云八九，不引列名；《十七地论》摄传天竺，此国未行，故此二说亦难为证，今取《无相论》并《大庄严论》说有九识，用为可依。……《无相论》中及《大庄严论》中，以心境俱泯通说九乎？又复《楞伽》唯据生灭但说八识，《无相论》等中，义含真妄，通说九识也。

道基引用了《转识论》、《十八空论》的“阿摩罗识”语句，“前八及此心，岂无九乎！”这是将阿摩罗识与八识构成序列，为“九识”的文献根据。而且，他还认为，真谛引用了《楞伽经》及《十七地论》，但是并没有列出经论名称。道基根据《转识论》、《大乘庄严经论》，以为二论中阿黎耶识具足真妄，所以有“九识”。《摄论章》又说：“或有法师具说九识，如真谛三藏，引《楞伽经》‘八九种种心’，又引《十七地论》决定说九品心，以为证验，自后争论于今不息，终令后代取决莫由。”所以，吉村诚推测隋末唐初所谓摄论学派，是以地论南道派为中心，以如来藏系统经论解释真谛译《摄论》。

另外，应该注意北方原有的唯识思想，如慧恺（518-568）所作《大乘唯识论序》说：

心有二种：一者相应心，二者不相应心。相应心者，谓无常妄识虚妄分别，与烦恼结使相应，名相应心；不相应心者，所谓常住第一义谛，古今一相自性清净心；今言破心者，唯破妄识烦恼相应心，不破佛性清净心，故得言破心也。

慧恺将心分为两种：（1）相应心，这是指具有虚妄分别作用的妄识，是经验、无常的，与烦恼相应；（2）不相应心，即是指“自性清净心”，这是超越、常住的第一谛真理，是永恒的。所以，唯识除了“破色”之外，亦有“破心”，即是遣除妄识烦恼相应心，但不破佛性清净心。

这两种心并不见于真谛的译典中，却类似世亲菩萨所造，后魏菩提流支译《唯识论》（538-541）中说：

心有二种，何等为二？一者相应心，二者不相应心。相应心者，所谓一切烦恼结使，受想行识与心相应，以是故言，心意与识及了别等，义一名异故；不相应心者，所谓第一义谛，常住不变，自性清净心故。言三界虚妄，但是一心作，是故偈言：唯识无境界故。

慧恺读到该论，《唯识论》除了两种心的定义，以“自性清净心”为不相应心，亦能融摄为“唯识无境界”，这与“心生灭门”与“心真如门”十分相似。《唯识论》当时在北方的影响很大，昙迁（542-607）曾学习《唯识论》，所以他到南方后便能与同伴“谈唯识义”。而且，慧远《大乘义章》亦引用该论。

真谛以“阿摩罗识”对如来藏进行诠释，所以其思想发展至《起信论》是一种必然的趋势；而以如来藏思想或《起信论》对“阿摩罗识”进行“本觉式”的解读，亦是理所当然的。南北朝末期、隋末唐初的北方，是以地论学派的势力最为庞大，真谛思想体系传到北方，势必会受到地论学派思想的影响。而且，从北方原有的唯识思想来看，确实存在着“一心二门”的唯识思想。圆测、道基所引用的真谛学说，可能都是当时北地摄论师的思想；而圆珍“更有九识家明九识义”可能暗示是北地摄论师。

这样，“阿摩罗识”即是《起信论》“一心二门”的“心真如门”，如敦煌本灵润《摄大乘论章》卷一（S.2435）说：

言离九者，前之三识生灭门中分之为八，以缘境不同故；识真如门合之为一，以内照同故，以识真如通前为九。故《无相论·无相品》云：分别性永无，依他性亦不有，此二无所有，即是阿摩罗识，故究竟唯一净识也。又外国传云：《十七地论·菩萨品》中广辨阿摩罗识以为九识。

引用《三无性论》及《十七地论》作为九识的存在依据，将识分为“真如门”与“生灭门”，八识因为所缘境之不同，即是识的功能不同，所以是“识生灭门”；而阿摩罗识是平等的真如，而且具有觉照的功能，所以是“识真如门”。

阿摩罗识是第九识，这是北地摄论师的普遍观点，慧远《起信论义疏》说心有二义：

是心真如相者，即是第九识，第九识是其诸法体故，故言即示摩诃衍体故也；是心生灭因缘相者，是第八识，第八识是其随缘转变，随染缘故生灭因缘相也。……于一心中绝言离缘为第九识，随缘变转是第八识，则上心法有此二义，是第八识随缘本故，世及出世诸法之根原故言。则摄前中但言八识，后转释中了、显二识，故言体用，第八识者摄体从用，故言为用，心生灭也。

第九识是“心真如相”，这是诸法体，说明超越之真如心是一切法之所依与所由。第八识是“心生灭因缘相”，是生灭法与整个染污的现实世界得以成立的根源。“于一心中绝言离缘为第九识”，即是《起信论》所说“若离妄念，则无一切境界之相。是故一切法从本已来，离言说相、离名字相、离心缘相”，第九识绝言离缘，第八识是随缘转变，所以第九识亦是世间出世间的根源。而且，慧远利用了“体用”思想对此进行诠释：第九识为体，第八识为用；第八识为体，显识和了识为用，从而涵摄一切世间法和出世间法。

慧远将阿摩罗识作为“真心”、“真识”的异名，慧远《大乘义章》说：

三、真妄俱开，以说四种，真中分二：一、阿摩罗识，此云无垢，亦曰本净，就真论真，真体常净，故曰无垢，此犹是前心真如门；二、阿梨耶识，此云无没，即前真心，随妄流转，体无失坏，故曰无没。故《起信论》言：如来之藏，不生灭法，与生灭合，名为阿梨耶……真中分二，谓阿摩罗及阿梨耶，义如上辨，以此通前故合有九，二真妄离合，以说九种，独真为一，所谓本净阿摩罗识，真妄和合，共为八种，义如上辨。

慧远是依体用、真妄的诠释方式，真妄和合则说八识，阿摩罗识或真如即是阿黎耶识的一面。而真妄离合，依体用关系，则有九识，阿摩罗识或心真如为体，阿黎耶识为用；当然，前六识亦是“真妄共起”，“摄六从真”，六识亦是真识或阿摩罗识的用相。

所以，北地摄论师以“本觉”解释“阿摩罗识”，隋唐诸师以真谛本人有此思想，如圆测《仁王经疏》说：

真谛三藏总立九识，一、阿摩罗识，真如本觉为性，在缠名如来藏，出缠名法身。阿摩罗识，此云无垢识，如《九识章》。余之八识，大同诸师。二、慈恩三藏但立八识，无第九识，而言阿摩罗者，第八识中净分第八。

这样，阿摩罗识在未转依位不只是真如空性，而且具足无量无漏功德（称性功德）。这样，阿摩罗识便具有一种“体用”关系。当然如牟宗三所强调，究竟体用义仍在三身，体用之恰当的意义亦在三身。而且，严格说，法身自身不能算是体用，只可说是“性相合一”。其所具足之无漏功德性不能算是真如体之用，只是它的相。因为法身不只是真如空性之理，而且是清净心。心理合一，自具足无量无边无漏功德相，故法身即是一大功德聚，而实亦无相可聚，平等一味，无差别相。

若依三身谈“体用”，自然符合真谛其人的思想；但是，若将体用与真妄结合起来，真谛则无此思想，自然是《楞伽经》、《起信论》等真心派的思想。所以，北地摄论师从如来藏系思想或地论学派思想出发，对“阿摩罗识”进行了“本觉”式的诠释。北地摄论师对“阿摩罗识”的“转依”义，根本没提到；强调“如如”是“净识”，而不是依智如无差别而进行解释；而且，以“阿摩罗识”作为识体。虽然非真谛佛学思想的本意，但亦可以是其思想的必然发展趋势。

五、摄论学派的佛性思想

1.第一义空与正因佛性

综合南北朝时代的佛性说，吉藏《大乘玄论》卷三列出正因佛性十一家，第七师“以阿梨耶识自性清净心，为正因佛性也”，第十一家是“以第一义空为正因佛性者，此是北地摩诃衍师所用”；前者是以心识为正因佛性，后者则是以“理”为正因佛性，即在境上成立佛性。《大乘四论玄义》卷七则说正因佛性有本三家、末十家之别：

第九、地论师云：第八无没识为正因体，第十、摄论师云：第九无垢识为因体。故彼两师云：从凡至佛，同以自性清净心为正因佛性体。

元晓《涅槃宗要》列出以真谛的佛性说为第六师，说：“阿摩罗识真如解性为佛性体，如经言：佛性者名第一义空，第一义空名为智慧。《宝性论》云：及彼真如性者，如《六根聚经》说，六根如是从无始来毕竟究竟诸法体故。”

吕澂认为，《大乘玄论》第七师是后来的地论师和更后一些的摄论师所提出的，第十一师是北方涅槃师的共同看法。结合吉藏、均正、元晓的记载，我们看出，《大乘玄论》第十一师则是摄论师的佛性说。这样，摄论师的正因佛性可以归纳为三种：（1）自性清净心，（2）第一义空、真如，（3）第九无垢识、阿摩罗识、解性。摄论师正是继承了真谛的佛性思想，以阿摩罗识为中心，这是综合了真谛的整个思想体系而建构摄论学派的佛性说。

真谛在《佛性论》以二空所显真如为佛性，因此第一义空、真如为佛性，这是会通了《涅槃经》的说法。而真谛依真如无差别而说“阿摩罗识自性清净心”，约境智无差别而说无垢识、阿摩罗识、解性。因此，摄论学派的佛性思想具有“过程存在论”的特点，强调一种动态的过程存在；而且是依“解脱诠释学”的“修”立场，而诠释佛性的普遍性、必然性、实现性。但是，摄论师各依不同角度，于是便有种种的佛性说。

以第一义空、真如为佛性，这是属于以“理”为正因佛性，由客境建立佛性义。真谛以“二空所现真如”为应得因佛性，摄论师则依此而分开诠释。《中边分别论》说：“如道理依第一义相观此法空，是名第一义空。为得此菩萨修行空，是此法空为何修行？为至得二善：一、有为善，二、无为善，此空是名有为无为空。”诸法性空是诸法存在的本然状态，不增不减，所以是“第一义空”。而且，在实践论与解脱论上，修习此法空，则能够得到二种善：（1）有为善，（2）无为善。摄论师是将“第一义空”作为超越相对的绝对真理，即是“非安立谛”，敦煌本《摄大乘论疏》卷七（S.2747）说：

本为对俗识立真如，俗既空无所对，真亦绝待第一义空。如见四微亦无所有唯空，即是真实性成无性性，即非安立谛，无于二谛、三性等也。

建立真如本为遣除世俗虚妄心识，既然世俗谛无所有，胜义谛则无所立，于是真如即是“第一义空”，真实性变成“无性性”。所以，“第一义空”是超越于一切语言与思维活动之外的无分别境界，因此是“无性性”、“非安立谛”，而且超越于二谛、三性等建构性的真理。

所以，以真如、第一义空为正因佛性，其涵义是相同的。真如是一种建构式的真理表达（安立谛），第一义空则是解构式的真理表达（非安立谛）；从“真如”之超越性不落入经验范畴，此即是“第一义空”；因为在经验界之外，超越界唯一无二的。摄论师正是立足于超越界的解构式真理，而诠释佛性。慧恺《大乘唯识论序》说：

真如法空者，所谓佛性清净之体，古今一定。故经云：佛性者，名为第一义空。所言空者，体无万相故；言其空无万相者，无有世间色等有为法，故无万相。非是同于无性法，以其真如法体。是故经云：去八解脱者，名不空空，是故不同无法空也。若如是观，是名解真如法空。

“第一义空”依存在论，则是解构式的真理表达；而第一义空为佛性，则是解脱论意义上的建构式的表达。二者是不同的诠释角度。真如、第一义空为佛性，则具有普遍性、必然性，超越时空之限制，所以是“古今一定”。但是，佛性毕竟是成佛根据，必须具有“可能性”，所以是“无性之性”、“不空空”。

以真如为佛性，这是真谛原有的思想体系。摄论师受到《涅槃经》的影响，则亦将“第一义空”立为佛性。同时，摄论师亦将阿摩罗识作为佛性，这是以“心”为佛性。《大乘四论玄义》引用摄论师说：

彼宗八识、七识，即有真如性故。翻《摄论》等昆仑三藏法师明言，真如性于八识烦恼中有，而不为烦恼所染，亦非智慧所净。自性清净故，非净非不净。体既无染，不须智慧所净，故名非净；非非净者，断除虚妄，体方显现，故曰非非净，即是自性清净心也。彼论三种佛性中，自性住佛，如从凡夫，乃至金心，所有净识，未离烦恼，于烦恼中住。若尔，岂非惑识中有真如性也。

真谛以“真如无差别”诠释阿摩罗识自性清净心，而摄论师则引用《中边分别论》的偈颂加以解释，这是对瑜伽行派“心性本净”思想的继承与发展。从存在论来说，“自性清净”与“空性”相应，这是一种无变异性、普遍性、永恒性的法界清净，所以是“非净非不净”。但是，依解脱论，则必须知见染净差别而显现清净性。而且，摄论师依“真如”的普遍性，继承《佛性论》如来藏三义的“隐覆藏”说，将阿摩罗识、自性清净心与“自性住佛性”结合起来，从而建构了自己的佛性思想。

所以，摄论师继承真谛以真如诠释佛性的传统，而且将第一义空、自性清净心、阿摩罗识、解性等都纳入佛性的思想体系。但是，摄论师依超越立场诠释佛性，而很少涉及到无漏种子等问题，这样便很自然地对阿摩罗识、解性进行“本觉式”的解读，从而导致摄论学派思想的发展。

2.三种佛性与十胜相

摄论师的最大特色在于以“佛性”诠释“十胜相”，这完全是以如来藏缘起来解读《摄论》。《摄论抄》以第一、第二胜相为“自性住佛性”；中间的六种胜相是“引出佛性”，通过修行唯识观等，断除烦恼等，显出自性住佛性；最后的两种胜相是“至得果佛性”，即是自性住佛性通过引出佛性而显现。这样，“十胜相”即是三种佛性。但是，佛性毕竟是超越的存在，而《摄论》的“依止胜相”、“胜相”是以阿黎耶识、三性为诠释对象，这是虚妄唯识的层面，如何以佛性含摄虚妄唯识，成为摄论师的重要问题。《摄大乘论抄》说：

二、约性者，论圣人兴教意，正欲显理成行、行成得果故。初二胜相即自性住佛性。于中初胜相，若论心功能即是如实因缘，若据实是心真如。故下《释》云：此即此阿黎耶识界以解为性，此界有五义等也。亦名不空如来藏，《地经》亦明缘阿黎耶识作第一义谛观，即心真如也。何者？是染染依止观，此明心功能与十二因缘染法为依止，即如实因缘也。第二胜相中，若就相即是三性，是前因缘所生果；若据实三性本不有，即无三性，名空真如，亦名空如来藏。故下《论》云：如取不有，故三性成无性也。此空、不空二种真如，法相所摄，二实体无二故。

摄论师亦是通过“真如”来诠释佛性，但是重视超越层面，这与无著、世亲、真谛有根本的不同。《摄大乘论抄》作者认为，以阿黎耶识为依止，这是成立杂染诸法的“如实因缘”；而在真实、超越层面，是“心真如”或“真如心”，即是“解性”，这是“不空如来藏”。而且，依阿黎耶识而建立三性，这是因缘所生果；在真实层面，三性同一无性，即是三无性，这是“空真如”、“空如来藏”。

《摄大乘论抄》深受地论学派的影响，其“心真如”与净影慧远的“真识心”有相似之处，但亦有其独特思想。净影慧远以真识心为佛性，依分相门、摄相门诠释真识心与生灭的现象法之间不一不异的关系，而且从究竟意义上，生灭现象法是以真识心为体。《摄大乘论抄》以真如诠释不空、空如来藏，继承了真谛的思想；真谛以“道前真如”为自性住佛性，摄论师则将此立场扩展至虚妄唯识，从而使诠释模式发生变化。我们强调，真谛依瑜伽行派的立场来融摄如来藏、佛性思想，是“从下往上”的智慧诠释模式。但是，北地摄论师明显背离了真谛的立场，而以如来藏本身的立场而诠释佛性，于是变成“从上还下”的慈悲诠释模式。

3.真性与本有

受南北朝“本始之争”的影响，摄论学派的佛性思想亦出现“本有”与“始有”的不同诠释。摄论学派以真如诠释佛性，真如具有普遍性、必然性、永恒性，故一切众生悉有佛性。因此，从这个意义上说，摄论学派的佛性思想应该是属于“本有”论者。

摄论师以真如为佛性，真如是超越的理体。吉藏曾以地论师“理非物造”谈本有，地论师南道派以法性、真如为依持，与摄论师的佛性相近。所以，均正《大乘四论玄义》以地论师与摄论师的佛性都是属于“本有”，均正说：

本有藏识心性之体也，但客尘烦恼隐覆此心，不显不照。若除烦恼，本有之心显了照用，尔时名佛，不以成佛时方名佛性。正以本有藏心，今显成佛。其本性不改不失，故名常住佛性也。故彼云：息妄显真，正是《地》、《摄》等论所执也。

真谛的佛性思想仍然是一种“中间路线”，真如并不是“本觉”。但是，北地摄论师受到地论学派的影响，对“解性”、“阿摩罗识”进行“本觉式”的理解，于是造成摄论、地论学派的佛性思想趋于相同。

摄论师的佛性“本有”说，应该是比较普遍的说法，道基《摄大乘义章》卷四（大屋德城氏藏敦煌写本）说：

依他必从种子生因而生，真如本有，非生因生，故非依他。而彼真如藉缘而显，说有了因。《摄大乘》云：四德本来是有，不从种子生，从因作名故名种子。

真如作为超越理体，非生灭法；而依他起的有为法必然是由种子而生。真如的显现必须由般若智的透视才能显现，所以般若智是一种“了因”。但是，真如以及常、乐、我、净四德本来是有，因为凭藉般若智之缘而显现，所以称为“种子”。

摄论师以佛性“本有”的普遍性与内在性，来证明一切众生皆有佛性，而且是“全分有”。灵润正是通过引用《涅槃经》作为说明众生皆有佛性的依据，同时他批评无性说是“不了义”，因为“二乘人说有佛性，虽有违小乘九部之教，以理当故即是实说，非是妄语”。同时，由于《宝性论》及《佛性论》都提出“悉有佛性”三义，证明了法身的遍在性、无差别性、隐覆性，佛性的本性不改不失，所以一切众生是“全分有”佛性。

但是，在中国固有思想的语境下，中国佛教借鉴中国哲学“理”范畴的涵义，逐渐把法性、真如、理三个概念等同起来，不仅视“理”为真理，且以“理”为宇宙人生的本体，众生证悟的根本与目标，强调悟理以成就佛果。摄论师亦受到中国佛学“理”的影响，以“理”的普遍性、超越性、内在性而证成佛性，道基《摄大乘论释序》说：

《摄论》者，盖是希声大教，至理幽微，超众妙之门，闭邪论之轨，大士所作，其在兹乎。若夫实相宗极，言亡而虑断；真如体妙，道玄而理邈；壮哉法界，廓尔无为；信矣大方，超然域外。……三性殊旨，混为一心；六度虚宗，俱！彼岸。蹑十地之龙级，淤三学之夷路。涅槃无处，运悲慧之两融；菩提圆极，齐真应之一揆。

道基以老庄哲学的“道”、“理”来诠释实相、真如，强调其形而上的普遍性、超越时空。真谛强调佛性以三性为体，亦以三无性为体；而道基则融“三性”而入一心，这是以佛性为中心而诠释三性思想，与《摄大乘论抄》相一致。

同时，亦有摄论师坚持将三性、三无性与佛性相结合，进行“解脱诠释学”的诠释。敦煌本《摄大乘论疏》卷七（S.2747）说：

所解脱无所有为无相性，能解心亦不得生，无相无生即得解脱果。了因即无分别正体智，此智为不生道；四如实智是对治道，正灭障也。应除是俗谛，二性可解，除灭者即为已灭。已灭惑即理显现，理显现即三无性。一切法悉本来无二相，故除生死、得法身，皆由唯识观成。

摄论师以“理”为三无性，这是一切事物的本然性，显现“理”必须断惑，即通过四如实智对治惑障，而无分别智是“了因佛性”，这是证入“理”的真实主体。从存在论来说，分别性是解脱的对象，本无所有，是无相性；而能解脱的虚妄主体本来不生；无相无生即是真实性，三性同一无性，即是“理”。这样，存在论与实践论、解脱论得到结合，所以是一种“解脱诠释学”。虚妄主体的根本是“不觉”，而真实主体的根本是“觉”，在这种意义下，通过唯识观的修习，而产生无分别智，便能断除生死而证得法身。

总之，摄论师将真如、理等同起来，以诠释“本有”佛性的普遍性、内在性，依此而批评新译唯识的“无性”与“少分”。

4.亦本亦始与三种佛性

真谛依三真如诠释三种佛性，智依正因、缘因、了因解释三种佛性，《法华文句》说：“道前真如即是正因；道中真如即为缘因，亦名了因；道后真如即是圆果。”自性住佛性是正因佛性，引出性是缘因、了因佛性，而至得性则是圆满果位。正因佛性是所觉悟的终极真理，亦是真如、法性、实相；了因佛性指观照终极真理的心能，即是般若智慧；缘因佛性则是般若以外的五度等其他修行。对于三种佛性的理解，摄论师存在分歧，《大乘四论玄义》说：

故彼云：自性住佛性，引出佛性，得果佛性也。此引出、得果两性，彼师解不同。一云：三性并是正因性，一云：自性住是正因性，余二性非，何者？果与果果两性，是得果性；引出性，即是十二因缘所生观，知了因性；自性住是非因非果，佛性正因也。

摄论师对三种佛性存在两种看法：（1）三种佛性都是正因佛性，因为三种佛性都是以真如为体，真如是正因佛性，自然三者皆是正因，这是从体上而言；（2）自性住佛性是正因佛性，天然本有，非因非果，而引出性是了因佛性，果、果果则是至得性，这是因果转化而言。

若以三种佛性皆是正因者，其佛性则是“本有”；而以自性住佛性为“本有”，而引出性为缘因、了因佛性，其佛性思想则为“亦本亦始”。二者都是从不同角度而言，并不存在矛盾。道基《摄大乘义章》卷四（大屋德城氏藏敦煌写本）说：

问曰：所以断惑非余识也？答曰：第一净识体是如如，真性本有，非始修智，不说断惑。阿梨耶识唯有净品闻熏种子，以是成就不能现行照理断结。

真如是清净法存在的根据、体性，本有而非始有；而般若智是始有，依般若智才能断惑证真。但是在凡夫位，迷染阿黎耶识虽然有清净闻熏种子，但是不能依闻熏种子而直接断惑。闻熏种子是生起般若智之因，般若智是“正治”，而净种是对治因。所以，摄论师坚持“亦本亦始”，这是实践论与解脱论的需要，是“解脱诠释学”的体现。

灵润正是从“亦本亦始”的佛性说出发，对新译唯识“理性平等，行性差别”进行评破。玄奘继承印度瑜伽行派“法界无差别而种性差别”的矛盾结构，提出众生皆有“理佛性”，而一分有性众生则无“行佛性”，故不能成佛。灵润坚持有“理佛性”则必有“行佛性”，因为“行佛性”是“理佛性”的作用与功能。《宝性论》说：“若无佛性者，不得厌诸苦，不求涅槃乐，亦不欲不愿。”佛性的作用有两种：（1）厌离生死苦，（2）乐求涅槃解脱。所以，理佛性、行佛性虽然各有特性，但是二者非一非异，理佛性由行佛性而显，行佛性由理佛性而立，二者不相舍离。而且，摄论学派的三因佛性、三种佛性都是一体，所以有理佛性即有行佛性。灵润假设有人问难说：

问：若有理性即有行性，草木无情有理性故，应有行性。

答曰：草木无情无有理性。故《涅槃经》云：非佛性者谓墙壁瓦砾无情之物。

因为真如作为“理佛性”，具有遍在性，如果有理佛性必有行佛性，也必须承认草木有行性，因为草木亦有“理佛性”。但是，灵润回答草木是无情，没有“理佛性”，这样便有违“真如遍满”义。灵润进一步回答说：

草木唯心量，心外一向无，故无有理性非是心外有，真如何所遍？又《摄论》云：由内外得成，是内有熏习。有熏习者则有行性，外无熏习故无行性。复次真如无内外，不离于内外，在内名佛性，在外不名佛性。

灵润主张“理佛性”是本有，而“行佛性”则始有。“内种”的心才有熏习作用，而草木无心，没有熏习种子，所以没有“行佛性”。虽然真如理遍满内外，但是始有“行佛性”则唯有情才有，所以只有有心的众生才有佛性。

所以，摄论师依三种佛性说“亦本亦始”，并依此而批评新译唯识“理性平等，行性差别”。但是，其佛性思想仍局限于有情众生。吉藏则依“唯识理”和“修证理”而言理内、理外佛性，则向草木皆有佛性转化；天台宗湛然则提出“无情有性”，进行很好的推演与论证。

第四节　摄论学派和其他学派的交涉与影响

摄论学派从真谛开始，前后可能只有一百年左右。玄奘译出《成唯识论》后，其师徒一直努力弘扬本宗，批判旧译，所以摄论学派的衰败是很自然的事情。但是，真谛之后，经过昙迁、道尼、靖嵩三人北上弘扬，使摄论学派从南至北而弘传至全国，对隋末唐初佛教给予了重大的影响。

一、摄论学派与天台宗

在慧思、智与摄论学派的因缘中，慧旷（534-613）、法泰是关键性的人物。

557年，智依慧旷学习大乘经典，并受具足戒。后来，慧旷与僧宗、慧恺、法准等投真谛学《摄大乘》、《唯识》等论，及《金光明》等经。真谛圆寂（569）后，慧旷与同学僧宗等回庐山，教化于湘州、郢州。陈至德元年（583）归襄阳，勅住兴国寺，隋秦孝王亲奉归戒，后来隋炀帝勅住摄山栖霞寺。

陈天嘉元年（560），智入光州大苏山，向慧思学习禅法。智证悟“法华三昧”后，慧思便令代讲《大品般若经》，当时慧旷亦在场。《隋天台智者大师别传》说：

慧旷律师亦来会坐。思谓曰：老僧尝听贤子法耳。答云：禅师所生，非旷之子。又曰：思亦无功，法华力耳。

慧旷与慧思同为智的老师，亦可见二人的法谊深厚。但是，慧旷从广州回来后，是否见过慧思，则无从知晓。

陈光大二年（568）慧思带了徒众四十余人前往湖南，入住南岳。陈地信众望风归附，陈主迎他到建业，住栖玄寺，讲《大品般若》。他很感慨当时南地佛学界偏重理论，轻视禅观，于是双开定慧两门，日间谈理，夜间修禅，同时讲说禅波罗蜜，陈主尊他为大禅师，倾动一时。后又还住南岳，继续传授禅法。而智于陈太建元年至七年（569-575），于瓦官寺弘法。慧思到达建业后，“尝往瓦官”，或者这是慧思与智师徒从大苏山离别以来，有缘相见的唯一机会，能够交流彼此的境遇、教界的动向等。

真谛（499-569）虽然偏居广州从事翻译工作，但是其学说在他在世时，便已经传到建业。当时，弟子僧宗、慧恺想送真谛回到建业，遭到当时学者的反对。而且，陈太建三年（571），真谛的弟子法泰回到建康，开讲《摄论》、《俱舍论》等经论，而且靖嵩还向他学习《摄论》，后来回到北方弘扬《摄论》。可见，在慧思、智在建业弘法时期，一定可能会接触到摄论学派的思想。

智长期在南方弘法，对南方佛教界的现状一直甚为关注。而且，他在至德三年（585），应陈后主的邀请，再度来到金陵，开始他全面弘传天台佛法的时期。他在讲《仁王般若经》时，僧正慧暅、僧都慧旷、长干慧辩都奉敕激扬问难，当时“似冬冰峨峨共结解，犹夏日赫赫能消”，可见思想的激扬与碰撞。这时，慧旷可能是从襄阳到金陵，前来与智会面，于是智更有机会接触摄论学派的思想。

真谛圆寂后，摄论师从南至北开始弘传，成为当时非常有影响力的学派。而且，《摄论》以其独特的唯识思想与止观体系，对强调“定慧双开”的慧思、智来说，无疑具有一定的吸引力。但是，因为慧思《大乘止观法门》争论性比较大，我们不拟讨论其与摄论学派在思想方面的交流，专门讨论智的天台思想与摄论学派的关系。

从智的著作来看，《次第禅门》没有明显引用《摄论》；但是，后期著作《维摩经玄疏》、《四教义》、《法华文句》、《法华玄义》、《摩诃止观》、《金光明玄义》、《四念处》等则加以引用，而且从天台的立场予以批判。

智对“心意识”的理解，基本上受摄论师的影响。但是，他对“心意识”的论述，是从批判的角度而契入。在智的论著中，所谓的“心”，往往是指众生当下之一念心而言。此一念心，也可称之为“意”或“识”。如《摩诃止观》说：“心是惑本，其义如是。若欲观察，须伐其根，如炙病得穴，今当去丈就此，去尺就寸，置色等四阴，但观识阴。识阴者，心是也。”在观察阴入界境时，以识阴为心。《觉意三昧》以“意之实际”即是“心源”，并且以“意”代表心、心数。智说：“对境觉知，异乎木石，名为心；次心筹量，名为意；了了别知，名为识。”“心”即是阿黎耶识，“意”即是末那识，“识”指前六识。可见，智认为心、意、识三者是共通的，三者的关系即是“一法论三，三即是一”。真谛的“一意识论”，主张意识含摄阿黎耶识，因为二者是同类的，即《显识论》所说的三品意识：（1）细品意识，即阿黎耶识；（2）中品意识，即末那识；（3）粗品意识，即平常所说意识。真谛基于八识一体，一意根统摄八识，于是心、意、识的关系便有“一法论三，三即是一”。我们认为，这是智继承、深化了真谛的“一心论”或“一意识论”与“三真如”，但是从止观的实践与“非三非一”对摄论学派给予批判。

同时，“一法论三，三即是一”的关系同样表现在分别识、阿黎耶识、阿摩罗识。

若阿黎耶中，有生死种子，熏习增长，即成分别识。若阿黎耶中有智慧种子，闻熏习增长，即转依成道后真如，名为净识。若异此两识，只是阿黎耶识。此亦一法论三，三中论一耳。

“生死种子”即是名言熏习种子，因为众生在生死流转中，依名言熏习与现行分别识，轮回于生死中。而“智慧种子”是真谛依“法身遍满义”，强调真如法身具有常等四德，经过闻熏习而成就信等四法种子、五分法身种子，于是建构了“智慧种子”，贯通了如来藏思想。而且真谛独自提出“三真如”的说法，真理的显现是依烦恼的厚薄状态而定。烦恼未能断尽，即是道前真如、道中真如；烦恼已经全部断尽，便是转依成道后真如，即是“阿摩罗识”、“净识”、“无垢清净”。

所以，智并非取消“阿摩罗识”，把阿黎耶识当作“和合识”；反而言之，“一法论三，三中论一”是对真谛的三性思想最好的总结。在三性思想中，“分别识”即是分别性，“阿黎耶识”即是依他性，“道后真如”、“净识”即是真实性，真谛是以分别性、依他性无所有而所呈现的同一无性，即是真实性，三性是一；而且，真实性是智如合一的，这与玄奘系的唯识今学是不同的。真谛以依他性统一了三性思想，从依他性的两种态度：（1）执著的态度，即熏习增长生死种子，而成就分别识；（2）如实、智慧的态度，即熏习增长智慧种子，于是成就“净识”、“阿摩罗识”。所以，我们强调真谛的依他性是立体式的“染净二分依他”，这是非连续的；这与《起信论》的平面式、和合的“染净二分依他”完全不同。

智还用三轨进一步解释三者之间的关系，阿摩罗识即是真性轨，阿黎耶识即是观照轨，阿陀那识即是资成轨。不但如此，他将“三真如”的理论引申为“无分别智”：

庵摩罗识名无分别智光。若黎耶中，有此智种子，即理性无分别智光；五品观行，无分别智光；六根清净，相似无分别智光；初住去，分真无分别智光；妙觉究竟，无分别智光。

因为阿摩罗识既然是“智如合一”，便可以依无分别智的状态去描述由凡成圣的过程。阿黎耶识虽然有智慧种子，但是未能熏习增长，即是“理性无分别智光”，这即是“道前真如”。而在五品观行位、六根清净位，无分别智光虽然尚未完全生起，只是相似，即是“道中真如”。而从初地开始，无分别智亲证真如，但仍然断一分无明，证一分真如，所以是“分真无分别智光”；而最后妙觉究竟，则无分别智光完全显现。从初地到妙觉，都是“道后真如”。真谛是依皮、肉、心三烦恼而立“三真如”，而智则依此而引向无分别智。

但是，另一方面，智对当时摄论学派与地论学派的争论表示关注，并且表达了自己的立场：

若地人明阿黎耶，是真常净识摄。大乘人云：是无记无明随眠之识，亦名无没识；九识乃名净识，互诤云云。今例近况远，如一人心复何定？为善则善识，为恶即恶识，不为善恶即无记识。此三识何容顿同水火，只背善为恶，背恶为善，背善恶为无记，只是一人三心耳。

“九识”的说法不是真谛的本意，这是北地摄论师的观点，于是才会与地论师争论阿黎耶识为染或净。智依真谛的立体式的“染净二分依他”，认为吾人之心是难以定夺的，为善则成善识；为恶则成恶识，不为善不为恶则是无记识。或许智跟从智旷学习，能够较好地理解真谛思想的本意。

同时，智举《摄论》金土藏的比喻，说明三者的关系：就土之染而言，即六识（应包括阿陀那识）；就土之净（金）而言，即是净识（庵摩罗识）；就土本身而言，即是阿黎耶识。另外，又引《法华经·五百弟子授记品》之系珠喻，有人至亲友家，醉酒而卧不知身上系有宝珠，譬喻为阿黎耶识；以不知故起诸诳惑分别识，到处乞求，譬喻为阿陀那识；后会遇亲友告示其衣中之宝珠，譬喻如同藉由闻熏得知阿摩罗识，此阿摩罗识即是无分别智。

智不但依“一法论三，三即是一”，继承、深化了真谛的“一意识论”、立体式的“染净二分依他”；而且，从止观的实践与“一念三千”而提出“非三非一”，从而加以批判。智是从“觉”来把握心、意、识三者的关系，《摩诃止观》说：

觉者，了知心中非有意，亦非不有意；心中非有识，亦非不有识。（了知）意中非有心，亦非不有心；意中非有识，亦非不有识。（了知）识中非有意，亦非不有意；识中非有心，亦非不有心。心、意、识非一，故立三名；非三，故说一性。若知名非名，则性亦非性。非名，故不三；非性，故不一。非三，故不散；非一，故不合。不合，故不空；不散，故不有。非有，故不常；非空，故不断。若不见常断，终不见一异。若观意者，则摄心识，一切法亦尔。若破意，无明则坏，余使皆去。故诸法虽多，但举意以明三昧。

智将“觉意三昧”理解为类似慧思的“随自意”，“意”是指“心数”，以意可以摄心、识；“觉意三昧”即是于意起时，反照观察其根源终末来去处等皆不可得。心意识三者并非对立的，彼此有极密切的关系，因为心是非意、非识，同时亦是非非意、非非识；换言之，以意、以识明心皆不可，但亦不离意、识而显心，余者亦然。所以，心意识之关系，是“非一非三”之关系。因为非一，所以立心意识三名；因为非三，所以心意识同一性。因为非名而立名，同样地，亦是非性而立性。可知三名一性皆是假名而立，实亦是非名非性。既是非名，所以“不三”；既是非性，所以“不一”。若能了心意识之关系是非三非一，则知三者不散不合、不空不有、不常不断。这样，才能泯除种种差别见，才是所谓的“觉”。

“一而三，三而一”是天台佛性论的基本结构，此基本结构必须落实到“一念无明法性心”，由此则变成“非三非一”或“不纵不横”，在当下一念心中圆具一切法，最后绝对主体为“一念三千”。我们强调“解释诠释学”，佛教的存在论必须在实践论、解脱论的脉络下，才有可能建立起来。《摩诃止观》说：

若无心而已，介尔有心，即具三千。亦不言一心在前，一切法在后；亦不言一切法在前，一心在后。……若从一心生一切法者，此则是纵；若心一时含一切法者，此即是横；纵亦不可，横亦不可；只心是一切法，一切法是心故。非纵非横，非一非异，玄妙深绝，非识所识，非言所言，所以称为不可思议境。

人若不生起一念心，便不必说。只要猝然生起一念心，便可流连于三千或更多的境域，因而是具“三千”。一念心总与三千种境域的其中一种同时生起、同时沉降。“从一心生一切法”是先有心，然后才生起一切法，这是从心下贯下来，是纵的方向，不是同时的关系；“心一时含一切法”是先有心的种子含藏一切法，然后这些种子依缘而现起一切法，然后再带动心的生起。这是以心的种子含藏一切法为主，是横的方向，心与法也不是同时关系。故“纵亦不可，横亦不可”，二者都不能交代心与法的同时生起、同时沉降的关系。所以，通过一念心与一切法同时现前，同时沉降，所以心在法在，心不在法不在，法是随心转的。这是心或一念心具诸法的意思。

二、摄论学派与三宗论

三宗论的创立者——嘉祥吉藏（549-623）与真谛的因缘非常殊胜，还是儿童的吉藏，就被父亲带去参拜真谛（499-569）。真谛问他将来的志愿，并为他取名为吉藏。当时，真谛的门人想请真谛到建业，建业的大德们，主要是朗公等三论学者，奏请陈帝而拒绝了他。理由是：“岭表所译众部，多明无尘唯识。言乖治术，有蔽国风；不隶诸华，可流荒服。”真谛圆寂于569年，当时吉藏才21岁，不可能对真谛的思想提出自己的批评。但是，到了嘉祥的时代，摄论学派已经传到长安等北地，而且相当兴盛了。真谛的弟子辈，如法泰、僧宗、慧旷、靖嵩、昙迁等人，虽然也许不曾与吉藏有过交往，但其思想吉藏必定有所耳闻。作为中土三宗论的理论大师，吉藏在继承印度中观思想的基础上，一方面对南北朝诸家师说作了批判性的清理与贯通，另一方面又不可避免地受盛行中土的涅槃佛性学说和地论学派、摄论学派的影响，对印度中观学说进行圆融的诠释。

陈末，隋兵进攻建康，社会极为混乱。吉藏率其学生前往各寺，搜集佛教文疏，存藏于三间堂内，乱事停止后加以整理。所以，他涉猎的典籍非常广泛，其著述注引赅博，就是得益于此。这样，吉藏的著作中不仅大量引用了真谛的著作，而且也包括当时摄论师的观点。根据平井俊荣的研究，吉藏《法华玄论》引用真谛译《摄论》与《摄论释》35次，《大乘唯识论》1次，《金刚般若论》1次；《净名玄论》引用《阿毗达磨俱舍释论》6次，《摄论》、《摄论释》5次，摄论师的观点2次；《胜鬘宝窟》引用《摄论》20次，《佛性论》13次。从文献的引述，我们可以看出摄论学派对吉藏的影响。

吉藏以“无得正观”为中心，深观一切法体，了不可得，而且依此对摄论学派的心识说展开批判。《中观论疏》说：

摄大乘师以八识为妄，九识为真实。又云八识有二义：一、妄，二、真，有解性义是真，有果报识是妄用。

吉藏所引述摄论学派的心识学有两种：第一种说法是真谛的思想，即八识都是生灭变化的有为心体，而第九识才是真实的心真如性；第二种说法是北地摄论师的观点，阿黎耶识是真妄和合识，“解性黎耶”是具有觉解性、胜解性、无生灭的如来藏，“果报黎耶”是虚妄的果报识。而且，吉藏对于摄论学派的心识说，提出了批评：

《摄大乘》师明六道众生皆从本识来，以本识中有六道种子，故生六道也。从清净法界流出十二部经，起一念闻熏习，附著本识，此是反去之始。闻熏习渐增，本识渐减，解若都成，则本识都灭。用本识中解性，成于报佛。解性不可朽灭，自性清净心即是法身佛。解性与自性清净心常合究竟之时，解性与自性清净心相应一体。故法身常，报身亦常也。如此等人并计来有所从，去有所至，必定封执。

吉藏认为，依阿黎耶识中的六道种子而生六道众生，听闻“清净法界”所流出的十二部经而形成“闻熏习”，闻熏习渐增则本识的染污性则渐减，于是依解性成就报身，依自性清净心成就法身，二者是相应一体不离的，这些观点都是某种意义的“来”与“去”。“来”与“去”则是龙树《中论》所批判的。

吉藏依无所得正观，将摄论学派的唯识思想纳入“单四句”与“复四句”中进行批判。吉藏认为，“南方真谛之境，北方摩罗之心，皆明绝于有、无四句，故堕第二句中”。依杨惠南的研究，“南方”是指摄论师，摄论师的三性中“真实性”和三无性中的“无性性”都是属于胜义谛所摄，这是落在“复四句”中的第二句——“无”；“北方摩罗之心”是指净影慧远等兼学《摄论》的地论师及活动于北地的摄论师，主张第九阿摩罗识是真如，所以仍然堕于第二句“无”。同时，摄论学派主张“唯识无境”，这是“单四句”中的“亦有亦无”。而且，他对唯识无尘做出自己的解释：

考天亲唯识之意者，盖是借心以忘境，忘境不存心，肃然无寄，理自玄会。非谓尘为横计，心是实有。未学不体其旨，故宜须斥之。

吉藏认为，世亲唯识思想的本意，在于将一切外境纳入心识所显现的表象，即“借心忘境”；其次，必须遣荡虚妄分别的心识，无境无识，即“忘境忘心”。其实，吉藏对“唯识无尘”的理解，完全符合真谛的本意，即是“方便唯识”与“正观唯识”。这样，唯识无境是方便、世俗谛，而境无识无、境识俱泯则是无所得的正观，这就证明了唯识的宗极，与般若毕竟空义完全一致。

瑜伽行派是以经验的立场为立足点，所以三性的思想是以依他性为中心，这与吉藏的“无所得正观”的立场是有矛盾的。所以，《中观论疏》说：

问：何等大乘人言烦恼属心耶？答：如摄论师一切烦恼，皆依本识是也。问：《摄论》是大乘，今云何破之？答：《摄论》明本识是依他性，即是从因缘生，因缘生无自性，即是寂灭。而摄论师云：依他性有假体，岂是解《摄论》耶？

吉藏区别《摄论》与《摄论师》的观点，这只能说明他所理解的《摄论》观点与摄论师有差别。吉藏认为，《摄论》所说的阿黎耶识是依他性，这是从因缘生而言，既然是因缘生，即无自性，即是寂灭。所以，摄论师所说的依他性有“假体”，这是违背《摄论》的思想。

所以，吉藏从依他性“假体”出发，认为分别性是性空，是空无所有；而依他性是幻化有，这是应世间法的需要而有。大业初年，吉藏到长安后，试图用三论压制《摄论》。为了避免三论的“无所得正观”与《摄论》的“无尘”混同，吉藏在《百论疏·破尘品》中，特地增入《破尘品要观》，阐明二者的区别：

问：今此论明无尘，与《摄大乘》唯识何异？答：彼总相明无，今别相明无。又彼论由识变异，故成六尘，故有于识而无尘。今明非但无尘，亦无有识。所以然者？若有于尘可得生识，捡尘不得，识何由生？又今非但捡尘识有不得，捡尘识无亦不得。所以然者？尘识本自不有无，从何生无尘之妄。亦无真实，五句自去，不如他但住三无性理。故《中论·法品》云：一切实不实皆绝，即其证也。

《百论》的“破尘”是就总相阐明无尘，悟尘境本空，识亦不有。吉藏认为，《摄论》的“无尘”是就别相诠释无尘，尘无而识有。所以，尘是非实、无所得，识是真实、有所得，因此是破斥的对象。

吉藏主张，三论的正观是破想不破法，尘（意识的对象）由想立，想息而尘亡。本无有尘，想谓有尘，今破想即是破尘。人想计有尘，此尘由妄想生，故破尘先须破想，能彻底破尘，想外实无有尘。所以，吉藏依《百论》“但破水想，实不破水”，这样则心境同时俱破，不同唯识家义，但破外境，不破内心。因为心境是缘起相待而有，有心必有境，无境也不能生心。所以，吉藏认为摄论师的“唯识无尘”，是“借识破尘”、“一往之言”、“世谛”。若就圣智真理而言，则尘识俱无，约凡情世谛而言即尘识俱有，不同摄论学派尘识一有一无。

真谛的二谛思想，是与其三性思想相连。吉藏《净名玄论》说：“学《摄大乘》及《唯识论》人，不取三性，存三无性理。三无性理即是阿摩罗识，亦是二无我理。”依吉藏的观点，摄论师提出三性的目的在于，阐明三无性的道理，亦即是为了说明阿摩罗识意义下之人、法二空的道理。真谛的二谛思想具有二重二谛的特征，第一重即是分别性、依他性为世俗谛，真实性为胜义谛；第二重即是三性都是世俗谛，三无性是胜义谛。

吉藏将真谛的二重二谛摄入其四重二谛思想中，并且加以批判：

三者、对大乘师依他、分别二为俗谛；依他无生、分别无相，不二真实性为真谛。今明，若二若不二，皆是我家俗谛；非二非不二，方是真谛。故有第三重二谛。四者、大乘师复言，三性是俗，三无性非安立谛为真谛。故今明，汝依他、分别二，真实不二，是安立谛；非二非不二，三无性非安立谛，皆是我俗谛。言忘虑绝，方是真谛。

吉藏的第三重二谛是在批判摄论师的“三性说”，即真谛三藏的第一重二谛。吉藏认为，站在最高一重的立场，摄论师所说的二谛、三性，都只是世俗谛；只有泯除了三性，才是胜义谛。第四重二谛是批判摄论师的三性、三无性说，即真谛的第二重二谛，吉藏以为这仍然有三种“无性”的执著，因此必须加以否定。吉藏认为三无性与三性是相待而成立的，所以，“他家不遣三无性，今论遣三无性故。”

同时，吉藏认为摄论师的三性、三无性都是“有所得”，都是某种意义的“有”，而不是无所得的“空”。他批判三无性违背了世亲的本意：

问：《摄论（释）》亲明有三无性，今云何破之？答：天亲一往对破性故，言无性耳。而学人不体其意，故执三无性。二者、彼云无性者，明其无有性，非谓有无性。学人虽知无有性，而谓有无性，故不解无性语也。

吉藏的意思是，世亲所说的三无性，是为了破除三性的执著而方便宣说的，因此不可把三无性当做实有的三种“无性”，否则就违背了世亲的本意。

吉藏的四重二谛是递次否定的，人们对真理的认识具有真俗二谛依次递进的四个层次，这是对认识主体的认识能力、认识过程和认识结果所作的具有认识论意义的多层次阐述，触及真理认识的二重性以至多级性问题。四重二谛最后归结为言亡虑绝的自我掏空、空寂灭尽的宗教境界。吉藏与真谛的差别，是中观与唯识的根本差异所导致。后期摄论师还用胜义、世俗二谛解释阿黎耶识的染净问题，以阿黎耶识的染污部分相当于世俗谛，清净部分相当于胜义谛。

三、摄论学派与华严宗

华严宗的创立，是以地论学派为主，同时吸收各家的观点，形成了自己的独特学说体系。但是，摄论学派北传后，受到北方佛学的影响，摄论师逐渐关注《华严经》，从而对华严教学的成立产生重大的影响。在摄论学派中，与《华严经》研究和流传关系密切的，有昙迁、法常、慧休、道删、道英、静琳、智正、弘智、道璨等。

昙迁（542-607）是著名的北地摄论师，精研《华严经》、《十地经论》、《地持论》、《起信论》等。周武帝时，南逃至金陵，学习《摄论》。开皇七年（587），入长安后，专弘《摄论》。著有《摄论疏》十卷、《亡是非论》、《起信论》、《楞伽经》等疏，还有《华严明难品玄解》，共二十多卷。昙迁在长安虽然并未专弘《华严经》，而是以讲《摄论》为主，是促动北方《华严经》与南方《摄论》相融合的重要代表。但是，昙迁根据郭象注《庄子·齐物论》，撰述《亡是非论》，对华严宗性起说的形成，产生重大影响。

法常（567-645），十九岁时师事昙延，修学《涅槃经》。二十二岁时，学习《摄论》，而且研究《成实》、《毗昙》、《华严》、《地论》的同异。著有《摄论义疏》八卷、《玄章》五卷、《涅槃疏》、《胜鬘疏》等。

慧休（548-645），出家后，向灵裕学习《华严经》。但是，慧休一直未能契入华严义海，至理未能圆融。因此，广参诸师，听昙迁、道尼讲《摄论》，而且撰写疏章。

道删是静藏（571-626）的弟子，静藏向昙迁与净影慧远学习《摄论》和《十地经论》。而道删精通《地持论》，住终南山至相寺，在初唐时期非常有名。

道英（557-636），出家于并州智炬门下，学习《华严经》。后往长安胜光寺，向昙迁学习《摄论》。

静琳（554-640），师事昙猛，听觉法师《十地》，于邺都从智炬学《华严》、《楞伽》、《思益》。后到长安随昙迁学《摄论》。大业三年（607），于明轮、妙象寺讲《摄论》。

智正（549-649），开皇十年（590）随其师昙迁入长安，住胜光寺。大业年中，智正慕至相寺渊法师，“道味江湖，不期而合，因留同住二十八年”。他平生讲《华严》、《摄论》、《楞伽》、《胜鬘》、唯识等，不纪其遍。著有《华严疏》十卷。

弘智（595-655），住终南山至相寺，讲《华严经》、《摄论》。

道璨（生卒年不详），钻求《摄论》、《华严》、《十地》，住在胜光寺。

由上可知，摄论学派对《华严经》的研究，主要集中在长安胜光寺、终南山至相寺，而且是以昙迁为中心人物而展开的。胜光寺是昙迁弘扬《摄论》的重镇，在智正时期，至相寺则是全国弘扬《华严经》的中心，华严宗的学说正是在这里形成的。但是，昙迁融合《摄论》与《华严经》的学风，尤其摄论师对《华严经》的新解释，则对早期华严宗的形成，无疑会产生重大的影响。

华严宗的形成，以杜顺（557-640）、智俨（602-668）、法藏（643-712）的师承为中心，成为华严宗祖统说的开始。法藏作为华严教学的集大成者，而智俨在吸收慧光以来华严学成果的基础上，融会当时各派学说，从而基本完成了华严宗学说体系的整体框架。我们强调智俨受到摄论学派的影响，在于其师承关系，他曾就多位摄论师学习。

《续高僧传》简单提及智俨，“《华严》、《摄论》，寻常讲说”，可见他继承了昙迁的学风。同时，道宣明记智俨是杜顺的弟子，《华严经传记》则明确记载智俨随杜顺出家，入至相寺。后来，杜顺将其托付给他的弟子“达法师”，令他来教导智俨。时隔不久，智俨又随梵僧学习梵文。十四岁后，依“常法师”听《摄论》，“未盈数岁，词解精微”；与“辨法师”反复辩论，得到“天纵哲人”的美誉。受具足戒后，智俨广泛学习《四分律》、《阿毗昙八犍度论》、《成实论》、《十地经论》、《地持论》、《涅槃经》等大小乘经律。后来，在“琳法师”处，“广学征心，索隐探微，时称得意”，可见其广学多闻。最后，他树立了专门研究和弘扬《华严经》的志向，师从智正法师。

在智俨的师承关系中，“达法师”的资料最为缺乏，木村清孝假定为“通达”。“常法师”应该即是法常，法常阐扬《摄论》时，“词义弘远，罕得其门”，智俨乃其中一人。“辨法师”所指何人，则争议较大，可能是指大慈恩寺灵辨（586-663），或是弘福寺僧辩（568-643）。《华严经传记》记载“辨法师”的事迹：

时有辨法师，玄门准的。欲观其神器，躬自击扬，往复征研，辞理弥王。咸叹其慧悟，天纵哲人。进具之后，听《四分》、《迦延毗昙》、《成实》、《十地》、《地持》、《涅槃》等经。

由上可知，“辨法师”是佛学大家，确认智俨的根机与水平。智俨受具足戒后，听“辨法师”讲诸经律，应该在智俨二十岁，武德四年（621）。从时间上推算，灵辨或僧辩，都符合条件。

大慈恩寺灵辨，依《华严经传记》的记载，十岁父亡，是地论师灵幹的侄儿。灵幹将灵辨托付于昙迁，令其教诲。灵辨十八岁讲《唯识论》、《起信论》、《胜鬘经》、《维摩经》等，后又讲《仁王经》、《十地经论》、《地持论》、《摄论》等。灵辨知道“一乘妙旨，无越《华严》”，便到终南山至相寺，从学于昙迁的弟子智正，而且“既卒师资之功，备举传灯之业”，撰述《疏》十二卷、《抄》十卷、《章》三卷。灵辨后来被选入慈恩寺译经场，社会影响力非常大。

弘福寺僧辩，七岁即日诵千言，十岁欣仰道法，通《维摩经》、《仁王般若经》文义。十四岁，开皇元年（581）出家，师事智凝。大业元年（605），奉召入禅定寺，曾听道岳讲《俱舍论》，而著《钞》三百余纸。僧辩著有《摄论》、《中边分别论》、《佛性论》、《唯识论》等章疏。贞观年间，入玄奘译经场，任“证义”，可见其精通真谛的唯识学。

日本的凝然主张，“辨法师”应该是“僧辩”，其理由难以知晓。法常与僧辩一起入大禅定寺，智俨在跟随法常学习《摄论》后，或许为了深入研究，才师事僧辩。智俨受具足戒时，灵辨三十六岁，僧辩五十四岁，从年龄上考虑，僧辩更适合充当智俨的老师。但是，“辨法师”是灵辨的理由则可能更为充足：（1）“辨法师”是“辨”而非“辩”，二者有别；（2）灵辨与至相寺的关系更为密切，自然对智俨十分关心；（3）智俨听讲《四分律》、《十地经论》、《地持论》，与灵辨的可能性更大；（4）智俨能够吸收昙迁的思想，灵辨是重要的中介；（5）灵辨受学于智正，同门之谊，代师教诲，亦理所当然。所以，我们认为，“辨法师”应该是灵辨。

“琳法师”是指静琳（565-640），静琳与法常同受学于昙迁，而且义宁二年（618），勅命入住大禅定寺；遗骸送终南山至相寺火化。

因此，智俨的师承：杜顺、达法师、法常、灵辨、静琳、智正。后四位皆曾受教于昙迁，都具有融合《摄论》与《华严经》的学风，而且法常、灵辨、静琳都曾入住大禅定寺。这些相同的经历，对于智俨肯定会有很大的影响。所以，智俨的学问，是从《摄论》转向《华严经》，尤其是慧光“别教一乘无尽缘起”的影响，而且受一异僧教以追究“六相”之义，终于了知一乘的真义。但是，智俨并没有舍弃《摄论》，他曾著有《无性释摄论疏》四卷。

昙迁精通《老子》、《庄子》及《周易》，专研《胜鬘经》、《华严经》等大乘经论，曾著有《摄论疏》十卷、《楞伽经疏》以及《华严明难品玄解》二十余卷。但是，这些著作皆已佚失，现存唯一著作是《亡是非论》。智俨《孔目章》指出：“此又顺性起，故录附之”，《亡是非论》是随顺性起思想，说明二者有本质的关连。至于《亡是非论》撰述的原由，《续高僧传》说：

迁既为帝王挹敬，侯伯邀延。抗行之徒，是非纷起。或谓滞于荣宠者，乃著《亡是非论》，以示诸己。

开皇十年（590），昙迁受隋文帝厚遇，结交皇族、官僚以及优秀学者，于是对其行为的批判、非难纷起，《亡是非论》可以说是他的辩解书。

《亡是非论》的开头便指出，世间是非的产生在于“美己恶人”的成心与偏见。《亡是非论》分为十点：（1）是非无适主，（2）自性不定，（3）彼我俱有，（4）更互因生，（5）互不相及，（6）隐显有无，（7）性自相违，（8）执者情偏，（9）是非差别，（10）无是无非，说明是非分别为虚妄，教人要无是无非，以达丧彼我、去得失，达到“任放无为，逍遥物外”的境界。

而且，《亡是非论》受郭象《庄子·齐物论注》的影响，阐述了“亡是非”、“无心”的体悟过程。郭象“独化论”的哲学体系是“崇有”为起点，“有”是郭象哲学哲学体系中的最基本概念，是“唯一的存在”，事物的存在根据是其自身的“自性”，而不在自身之外。虽然每一事物依其“自性”而存在，但是必须以“自生”、“无待”、“自然”为条件。进一步说，事物的存在虽然是“无待”，但是如果执着“无待”，则会成为“有待”，所以必须“无心”，无所执著，这样才是真正的“无待”。而“无待”是绝对的，任何事物的存在都是独立自足的。所以，“独化”是郭象哲学的终点。但是，《亡是非论》虽然引用了郭象“独化论”的自性、相因、无心，但是其起点在于中观的无自性，而终点在于“无心”而“性起”，这是二者的不同之处。

《亡是非论》借用了郭象的“自性”、“相因”等概念，其中心在于探讨是非的无自性。是非的产生在于“彼此竞取”，而是非的本质是“自性不定”、“性自相违”。《亡是非论》说：

二、自性不定者，是性是于是，或复是于非。非性非于非，亦或非于是。然愚者窃窃唯言是是，不许是非；亦许非非，不论非是；自谓得理，不患其失。且共论之，若以是是于是，即有二是过：一、所是过，二、能是过。所是过者，所是若是，是已是，何用是？所是若非，是应言是非是，云何言是是？能是过者，待所故说能；所是既不立，能是亦不成；能所俱不成故，何处当有是也？若复非于非，其过亦如此。例是取悟，勿更分别。理尽于此，是以不可也。

郭象“独化论”的“自性”是事物的质的规定性，郭象以为，凡事物的所作所为和应作应为，都是由其自身的性或本性所决定的，这是自然的也是必须的。从本性上说，“是”的本性可以是“是”本身，或者是“非”；“非”的本性是非于“非”，或者是非于“是”。但是，愚痴的人将“是”、“非”绝然对立，“是”只能由“是”的本性决定，而不能由“非”来决定，“非”也是这样。

昙迁指出，若“是”的本性只能由“是”决定，有两种过错：（1）所是过，（2）能是过。“所是”是客体方面，“能是”是主体方面。如果客体“所是”是“是”，这就说明“是”已经成立，这样不需要由“是”来决定；如果客体“所是”是“非”，这样的“是”应该说成“非是”，怎么能够说成“是”。主客相待、能所相待，客体的“所”既然不能成立，主体的“能”当然亦不能成立。

昙迁利用能所的关系来破除“是”的自性，这是中观的无自性的论证，是郭象《庄子·齐物论》所没有的。龙树基于“自性”的假定，推导出两难；故若欲避开两难，则要否定自性。若《中论颂》说：“此生若未生，云何能自生？若生已自生，生已何用生？”在中观的论证中，构成两难的那两个可能，常是相对反的意思，即是互相排斥的。

“是”、“非”的本性不但是不定的，而且二者是对立的，即昙迁所说的“性自相违”。《亡是非论》说：

七、性自相违者，是则性自违非，非乃性自害是。以我独欲立是定非，是既立已，必为多非非。一是是多非非故，一是那可是。以是不可是故，则非何所非。无所非故，非则自非矣。自非则无非，非是则无是。惑者礭欲以是定非，用非非是者，未足然也。

从本性上说，“是”与“非”是相互排斥、对立的两面，二者不能同时存在。如果在主观的虚妄分别中，建立“是”与“非”，而且“是”本身便会无形中自然地多了一个“非”。这样的话，建立一个“是”至少有两个“非”，所以是“多非非”。“是”、“非”本来是对立的，在一“是”与“多非非”中，则会存在缺乏“非”的对象，所以“非”就会不能成立。所以，由于“是”、“非”的本性相违，可以成立“无是无非”。

所以，“是”、“非”的产生原因是“更互因生”、“执者情偏”、“是非差别”、“彼我俱有”、“隐显有无”，而其核心在于“相因”。现实的存在物能存在并能呈现出自己的存在，就是因为有它之外的他物存在着，他物是一物的存在条件和前提。郭象的“独化论”是从“相因”即物与物之间相联系的意义上来谈“独化”，昙迁通过“相因”而阐明缘起的无自性，其性本空。所以，郭象与昙迁虽然在同样的语言系统，却表达了不同的思想体系。我们将《亡是非论》“执者情偏”与郭象《庄子·齐物论》比较如下：

郭象与昙迁都主张，相因使得物物间呈现出了差别与不平等。但是，郭象的“独化论”强调，正是这种相因才能使每个物体以存在着并能如其自身所是的那样存在着，即呈现出自己的个体之状。昙迁是依中观的无自性论证，因为事物的存在是“相因”，所以并没有如其自身的自性存在，二者的结果是相反的。

同时，昙迁借用“独化论”的“玄冥”与“无心”，阐明了“亡是非”、“丧彼我”的“无心”境界。郭象《庄子·齐物论》说：

今以言无是非，则不知其与言有者类乎不类乎？欲谓之类，则我以无为是，而彼以无为非，斯不类矣。然此虽是非不同，亦固未免于有是非也，则与彼类矣。故曰：类与不类又相与为类，则与彼无以异也。然则将大不类，莫若无心，既遣是非，又遣其遣。遣之又遣之，以至于无遣，然后无遣无不遣而是非自去矣。

《庄子·齐物论》的思想在于“遣是非”，而郭象则是“既遣是非，又遣其遣”，最后是“无遣无不遣而是非自去矣”，这正如佛教的“空”与“空空”，即“否定”本身亦必须否定。但是，这种“双遣”之后，并非一无所有，而是有所肯定，在郭象的“独化论”中则是“玄冥”之境，它表征着绝对意义的“无”，是活着的“无”，即是“道枢”。“玄冥”既是一种境界，则必须用人的心去体悟，即是“无心”。郭象说：“无心而无不顺”，“无心”者并不是把“心”去掉，而是以无心为心，不人为地去驱使“心”，让“心”在自然存在中如其本然地有作有为。所以，“无心”实质上就是“心”的独化。当以“无心”为心地去随感而应时，人就自然地达到了与物冥，即主客合一的境界。

昙迁在《亡是非论》中表达了类似的思想：

十、无是无非者，若夫以是非为非，无是非为是者，彼且恶于是非，犹不免是非累也。而欲恶于其累，别更有所存者，然其所上，已存于心，亦未免于累也。将欲不累，莫若无心。以无心故，谁谓为是非，是非亡矣，彼我随丧。彼我丧故，得失亦无也。不然于然，不可于可，尔乃任放无为，逍遥累外耳。

远离是非的束缚，其实践的方法在于“无心”。因为“无心”，所以是非、彼我、得失等一切的相对都已经消灭，从而逍遥于无为、自由的境界。

昙迁与郭象都提到“双遣”与“无心”，这是二者的相同之处。郭象是从存在论的立场，依“无遣”而遣除是非；昙迁是依实践论与解脱论的立场，将一切的虚妄归属于心的分别，而解脱在于主体的实践——“无心”，这是二者的不同之处。昙迁是借助郭象的“独化论”而论证了诸法的毕竟性空，其终点在于“亡是非”、“无心”。智俨评价《亡是非论》随顺华严宗的性起思想，这是中观的缘起性空与华严宗关连的体现。

“性起”观念源出六十卷本《华严经·如来性起品》，而此品所谓“性起”，基本上是指如来所显现的各种性相。又此品分述如来所显现诸性相，在说明如来的智能性和觉性为无所不及时，提出一切众生悉具如来的智慧性和觉性的说法。这样，一切法都是从佛的真性流出，称性而起，如性而起；从本以来，如是如是，一分不增，亦一分不减，所以“起”其实亦即是不起，这就是“性起”。智俨《孔目章》解释“性起”说：

性起者，明一乘法界缘起之际，本来究竟，离于修造。何以故？以离相故，起在大解、大行、离分别菩提心中，名为起也。由是缘起性故，说为起；起即不起，不起者是性起，广如经文。此义是一乘。若证位在十地，若善巧在十回向，若应行即在十行，若应解即在十解，若应信即在十信终心胜进位中，若究竟即在佛果。

智俨以“性”为真实法界，佛心所展现，这是绝对纯净而不能有染。所以，“性起”是最圆满的一乘教的教义，是关乎法界缘起之本际的观念。而且，这果地境界的绝对真实必须落实到“真心”，智俨说：“一教唯一心，显性起具德故”，所以，法界缘起之本际，无非是真心觉体。真心觉体是远离分别相，是究竟的真实，非缘修所造。而且，众生发起离分别的菩提心，生起大解、大行，这一切都是真心的起用。“性起”是对“缘起”的创造性诠释，因为“性起”的“起”是“起即不起”，其重点在于“净分缘起”，尤其是与“本有”、“本有修生”二门有关。

昙迁《亡是非论》的“亡是非”、“无心”借用玄学的语言，阐释了中观的无自性。而《亡是非论》之所以“顺性起”，其原因大概是“亡是非”、“无心”与“性起”观念中的“离相”、“不起”等观念相合。

昙迁对智俨的影响，不但表现在《亡是非论》，更主要的是，智俨以“十甚深”的结构对《华严经·菩萨明难品》进行解释，则是来自昙迁。昙迁曾撰《华严明难品玄解》，提出“十甚深”，后来成为“今古同遵”的解释。“十甚深”即是：（1）缘起甚深，（2）教化甚深，（3）业果甚深，（4）佛说法甚深，（5）福田甚深，（6）正教甚深，（7）正行甚深，（8）助道甚深，（9）一乘甚深，（10）佛境界甚深。

智俨是从《摄论》转向《华严经》，所以他经常以《华严经》对《摄论》中的某些思想进行创造性的诠释，从而开创出其独特的思想体系。

在判教思想方面，智俨并没有明确提出“五教”的教相判释，但是他提出“渐、顿、圆”和“小乘、三乘、一乘”的判教，前者为地论师的传统判教，后者则来源于《摄论释》。真谛的判教思想分为三种：三法轮、四教与顿渐，但是，智俨并没有吸收其中的判教思想，而且直接从《摄论释》引用：“如来成立正法有三种：一、立小乘、二、立大乘、三、立一乘。于此三中，第三最胜，故名善成立。”这是在平常所说的小乘、大乘之外，别出“一乘法”，以为佛法有小乘、大乘、一乘三种，而以一乘法最优胜。而且，真谛在“一性皆成”的佛性思想的基础上，提出“究竟一乘”。

智俨在吸收真谛的小乘、大乘、一乘的判教思想，同时为其“一乘教”进行论证。智俨认为，真谛所言为顿教，这是把顿教与一乘教联系起来，而且简别二者的异同：

问：顿悟与一乘何别？答：此亦不定，或不别，或约智与教别，又一浅一深也。一乘藏即下十藏也，相摄准之。

智俨主张，顿教与一乘教的差别是“不定”的，或者说根本没有分别；当然，从一定意义上说，顿教侧重显示了“智”，而一乘教侧重显示了“教”；或者说前者较浅，后者较深。

另外，智俨经常以“三乘”代替“大乘”，显示了他有互用“三乘”、“大乘”的习惯。如智俨在《五十要问答》论及各种“乘”的分类时，提到“小乘、三乘、一乘”的界别。而且，智俨认为，小乘、三乘是一乘的方便，《搜玄记》在赞叹《华严经·十地品》所说法深密时，谈及：

地法深密，非粗智知。所以然者，为地教法，托彼诸乘及世间善事，以显阿含法义分齐。虽托显一乘理，仍三乘、小乘当宗自住，不失自宗。如盐成羹，盐自住性，而羹义得成。

一乘教理假托三乘、小乘事法得以彰显；并表示三乘法和小乘法在彰显一乘理时，不失其宗本，这就像盐制成羹后，但是盐仍然保持其咸性。智俨将小乘、三乘、一乘的分类应用于许多教义上，为建立其“别教一乘”与“法界缘起”进行论证，如因缘观、见佛、涅槃等差别。

而且，智俨将三乘教分为初教、熟教（终教）两种，从而建立了“小乘教、三乘始教、三乘终教、一乘教”的判教体系。《华严五十要问答》卷上说：

小乘教于一时中，但菩萨一人慈悲爱行，依三十三心，次第作佛；余见行者，并不作佛，但得二种涅槃，住无余也。若依三乘始教，则半成佛、半不成佛；若直进及回心二人，修行满十千劫，住堪任地者，并皆成佛；若未至此位，则与一阐底迦位同，如此人等，并皆不成佛。……此如《瑜伽·菩萨地》说。若依三乘终教，则一切有情众生皆悉成佛；由他圣智，显本有佛性及行性故，除其草木等，如《涅槃经》说。依一乘义，一切众生，通依及正，并皆成佛，如《华严经》说。

智俨的晚年，玄奘已经译出《瑜伽论》、《成唯识论》，开始传播唯识今学。为了能够涵摄新译的诸经论，智俨将三乘分为三乘始教与三乘终教，从而形成四教判。四教在众生成佛方面有不同的阐释：小乘教以为在一时中只有菩萨一人能成佛，其他修行人只能证悟无余涅槃。三乘始教以为众生有能成佛，有不能成佛；在修行人中，有修行满十千劫，能够证得圆满菩提者；亦有不堪任圆满菩提者，与一阐提相同，永不能成佛。三乘终教以为一切众生皆能成佛，因为他们本来皆具有佛性，可作成就佛果之行；唯是草木等无情之物则不能成佛。一乘教以为一切皆能成佛，不但一切众生能成佛，甚或作为众生依报的无情草木，在众生成佛时，亦依随众生一起成佛。

所以，三乘始教主张部分众生不能成佛，三乘终教主张一切众生皆能成佛。同时，二者的心识亦有差别，《华严五十要问答》说：

四、约诸识分别者，赖耶识起遍行五；末那识起九：遍行五及我见、我爱、我慢、无明；意识起遍行等六位所有法；五识则不定，或初五，或一切，由与意识或同体或异体故。……此约三乘始教粗相说也。若约三乘终教论，则赖耶六识等皆具起一切所有法，由唯一识成十一识故。

智俨将摄论学派摄入“三乘终教”，于是唯识古学与今学在心识上的差异便显现出来。玄奘所传的唯识今学主张“诸识现行”、“别体别用”，于是阿黎耶识、末那识、意识和前五识并列，所以需要分述四类心识共起的心所法的种类和数目。真谛所传的唯识古学是“一意识师”，八识一体，以一意根统摄八识，建立了一识说、二识说、三识说、四识说乃至十一识说。智俨是针对《瑜伽论》、《成唯识论》为三乘始教，而强调《摄论》为三乘终教。

智俨的唯识思想，其基本立场是采用玄奘新译唯识的用语，但是在思想上是真谛三藏的摄论学派的思想。他以三乘初教（始教）、三乘熟教（终教）分判唯识今学与唯识古学，可见其扬古学而抑今学的态度。但是，智俨的三乘终教是包括摄论学派与地论学派，但是他将唯识最终引向如来藏，亦是他从《摄论》转向《华严经》的具体表现。

智俨在《孔目章·明难品初立唯识章》与《华严五十要问答·心意识义》中，专门阐述了他的唯识思想。《孔目章·明难品初立唯识章》分为十门，在第一门“举数”中，智俨列出：（1）一心，（2）三法，（3）八识，（4）九识，（5）十心，（6）十一识，（7）四识，（8）无量心等八种。“一心”、“十心”、“无量心”是依《地论》，“九识”、“十一识”、“四识”是依《摄论》，“三法”、“八识”是依《成唯识论》。但是，始自“一心”，“一心即是第一义清净心”；终至无量心，“《地论》云：乃至无量百千种种心差别相”。所以，虽然列举了《摄论》的种种心识说，但是其始终皆以《地论》的如来藏思想为根本，而且在第三门“出体”，即说：“究竟以如来藏为体”，可见其唯识思想的本质与核心。智俨对“阿黎耶识”的论证，由三种而成立：（1）《杂集论》、《瑜伽论》的八义，（2）《摄论》所说的三相八义，（3）《显扬论》的十九门为依据。但是，对于末那识的论证，依《摄论》的六义而成。从对阿黎耶识、末那识的立论，我们可以看出，智俨是依《摄论》为中心，最后摄入《地论》的一心为旨趣。

阿黎耶识与如来藏的关系，智俨说：

阿赖耶识即在事中，云何得知是如来藏？答：由如来藏不染而染，是其事相，无别有事故，是如来藏。故论云：离识以外，更无有法。

阿黎耶识是现象界的根源，这是因为如来藏不染而染的关系，所以阿黎耶识是作为事相的如来藏。从存在论的观点看，如来藏真心是唯一真实的存在，这样就把一切染净诸法都归属如来藏之下；如来藏是众生的本质，自有其常恒性及清净性，但却随缘而造诸法，不染而染，这即是所谓“随缘不变”、“不变随缘”。

智俨在依真谛译《摄论》，论证阿黎耶识的八种性质。在阿黎耶识作为所熏四义，《孔目章》论及“无记”时，“无记即是无分别义，如来藏中，方有此法。”阿黎耶识的无记性，表示阿黎耶识的客体性；而智俨将“无记”解释为“无分别”，“无分别”自然是对分别的全面否定，这是从如来藏的主体性而阐明其特点。这种创造性诠释，由“无记”解释成“无分别”，则已经将客体性的阿黎耶识转化为主体性的如来藏。所以，阿黎耶识的所熏四义，都可以解释成如来藏的特点，如对“可熏义”，智俨说：

唯如来藏不守自性，随诸法缘起成似义，故是可熏。余法不尔，以被缘缚，何得更转受诸法熏，为此余法不成可熏。

如来藏受熏的可能性，在于其“随缘不变”、“不变随缘”的特点，因为如来藏不但本身守着自己的自性，即“不变”义；同时，能随顺诸法的缘起，即“随缘”义；这二者是同时进行的。

智俨依《大乘阿毗达磨杂集论》、《瑜伽论》、《摄论》而成立阿黎耶识，同时又进行创造性诠释，于是同时成立阿黎耶识与如来藏，从而开创出其独特的思想体系。智俨虽然将摄论学派判为“三乘终教”，但是他又隐约地指出摄论学派与地论学派存在一定的差别，因此智俨是将《摄论》安置于始教、终教之间，《瑜伽论》、《显扬圣教论》、《成唯识论》等唯识今学为始教，经过《摄论》的中介作用，最后进入《地论》、《起信论》的终教；《地论》的如来藏思想，即容纳《摄论》，配置《华严经·性起品》而成心识说的体系。所以，智俨在《华严五十要问答》中说：

此文在三乘，义通一乘用，由同法界故。又一教唯一心，显性起具德故，如《性起品》说。又说十心，欲显无量故，如第九地说，此据一乘别教言。

我们可见，智俨是将心意识的诸识差别归入三乘，通过《摄论》而纳入地论的一心，最后又由一心显无量心，最终趣入华严一乘别教。

后来，日本普寂说：“今此论本末所说正明始门，兼含容从始入终之密意，与隋唐译，颇有径庭。”由此可知，普寂继承了智俨的观点，将《摄论》判为“从始入终之密意”，这种观点亦为我们所引用，从而展开对摄论学派的研究。依法藏的“四宗判”，唯识思想与如来藏缘起说的不同，前者“依理起事差别说”，为“始教”；后者“理事融通无碍说”，为“终教”。真谛的思想在虚妄与经验层面，则是纯正的瑜伽行派的“阿黎耶识缘起”，则是属于“始教”；真谛的“二分依他”，在未转依之前只是“分别性”，唯有虚妄（生灭），不能与真实性（真如）和合；转依之后，显现真实性，而且具有“相性融即”的特点，这种融通是“从事向理”、“从相向性”的向度，即终教的“事彻于理”。但是，终教的“理彻于事”即“从理向事”的融通，在真谛的思想中是根本没有的。所以，真谛三藏的思想只能归入“从始入终”，而不是纯粹的终教。

四、摄论学派与唯识宗

摄论学派的创立与传播，为唐代唯识宗创造了很好的思想基础。而且，玄奘早年的修学则是以摄论学派为中心。玄奘在洛阳时，听严法师《摄论》。因为世乱高僧多避居成都，于是便欲到成都学习。在途中，遇空、景二法师，向他们学习《毗昙》、《摄论》。“空法师”不知何许人，“景”则是慧景。玄奘入成都后，跟从道基（577-637）、宝暹学习《摄论》、《毗昙》。道基十四岁依靖嵩学习《摄论》，慧景、宝暹则见于《续高僧传·道基传》的“附传”，或是道基的同门或弟子辈。

玄奘离开成都后，在荆州自讲《摄论》、《毗昙》各三遍。后来北上游学，学《杂心》、《摄论》于相州慧休（548-645），学成实于赵州道深。慧休曾向灵裕学《华严》、《涅槃》，学明彦之《成实》，学志念之《婆沙论》，从昙迁、道尼学《摄论》，并撰章疏。玄奘大约在25岁，又再回到长安，向道岳（568-633）学习《俱舍论》。道岳从志念、智通学习《成实》、《杂心》，后来从道尼受法，于广州显明寺获得真谛《俱舍论疏》、《十八部论》，于是专门弘扬《俱舍论》。玄奘又在长安听法常（567-645）、僧辩（568-624）之《摄论》，玄奘亦曾向玄会（582-640）学习《涅槃》，僧辩、玄会是道岳的弟子，法常是昙迁的弟子，均是属于摄论师。

所以，玄奘在国内受学的十三师中，有八位是属于摄论学派，他初从严法师学习《摄论》，后来发愿西游求法，亦在取《十七地论》，可见其偏重瑜伽行派的学问，这均是来自摄论师的影响。在成都求学时，玄奘接触到具有地论学派背景的《摄论》思想；后来，便逐渐脱离了地论南道系的摄论学派，而求访具有毗昙学派背景的摄论学派，而直接向学于真谛门下所传的《摄论》。

而且，玄奘对当时以如来藏来理解《摄论》，非常不满。他早年从道基学《摄论》，后来又从精通《毗昙》的慧休学习，二者是不同背景下的摄论师，对《摄论》的理解自然存在分歧。于是，玄奘对唐初佛教思想界的纷争深有疑问，便有意前往印度求法。

玄奘回国后，摄论师便参与玄奘的译场，而且继续传播旧译的学说。如道因（587-657）校定梵本，担任“证义”；灵润亦曾“证义”，并且与神泰展开新旧唯识的论争。而且，玄奘译出《摄论》后，可能尚未区分真谛译与玄奘译的区别。但是，逐渐出现比较二者的不同，如《续高僧传·法护传》说：“自此校角《摄论》，去取两端。或者多以新本确削，未足依任。而护独得于心，及唐论新出，奄然符会。”可见，法护（576-634）认为旧译与新译《摄论》是相应的。在玄奘门下，圆测（612-696）十五岁（627）入唐，师事昙迁门人法常、靖嵩门下僧辩等人，后来又师事玄奘，是经历新译、旧译《摄论》的重要人物。

所以，摄论学派为玄奘创立唯识宗，提供了思想上的根源与基础。但是，随着玄奘师徒对摄论学派的批判，学者的兴趣逐渐转向《成唯识论》，摄论学派的衰败则是很自然的事情。但是，玄奘之后的《摄论》思想，则成为一种潜流，继续在中国佛教存在与流传。

五、摄论学派与净土宗

摄论学派流行于从陈隋至唐初，正是净土宗的转型与弘扬之期，而且二者存在着彼此消长的趋势。摄论学派对隋唐净土宗的影响，表现为两点：（1）别时意趣，（2）净土观，尤其是别时意趣，为隋唐净土宗会通与批判的焦点所在。

对于“别时意趣”，真谛译《摄论释》说：

论曰：二、别时意，譬如有说，若人诵持多宝佛名，决定于无上菩提不更退堕；复有说言，由唯发愿，于安乐佛土，得往彼受生。

释曰：若有众生，由懒惰障，不乐勤修行，如来以方便说。由此道理，于如来正法中，能勤修行方便说者。是懒惰善根，以诵持多宝佛名，为进上品功德，佛意为显上品功德。于浅行中，欲令舍懒惰勤修道，不由唯诵佛名，即不退堕决定得无上菩提。譬如由一金钱营，觅得千金钱，非一日得千，由别时得千。如来意亦尔，此一金钱为千金钱因，诵持佛名亦尔，为不退堕菩提因。如前应知，是名别时意。

诸译本对此段的翻译，差别不大。佛陀以“别时意趣”说法，对治众生懒惰和懈怠的障碍。《摄论》的“别时意趣”，其主要的意思：（1）“别时性”，即强调在时间上的差异性，如持诵多宝如来的名号，就可种下成佛的善根；虽然暂时还不能直登不退，但将来一定会证得菩提。智俨说：“别时意，义在别时故。”既在别时，即非同时。（2）“方便说”，虽然说发愿为往生之因，念佛为不退之因，但是需要经历很长时间，并且要具足各种行持，于是便有一部分众生会因畏难情绪而心生退怯，不去修行；于是，佛就方便说法，强调念佛或发愿的功能，而淡去时间因素。依瑜伽行派的本意，“别时意趣”是第三地以前的菩萨与异生，生含极乐净土的多佛国土的清净世界。

由于摄论师的著作已经大部分散佚，现存部分并没有发现对“别时意趣”的解释，因此我们无从讨论摄论学派的“别时意”说。“别时意趣”的方便说与别时性，正是与净土教相违。净土教强调，“往生净土”法门是“决定说”，“往生净土”在时间上是“即生性”。所以，“别时意”说的流行，对净土的弘扬自然会带来很大的障碍。怀感说：“自《摄论》至此，百有余年，诸德咸见此论文，不修西方净业。”可见，《摄论》的流行反而是净土教的一大厄难。同时，重视学问辨析与阐释的摄论学派，道宣（596-667）在《续高僧传·道绰传》插入自己的评语：

今有惰夫，口传《摄论》，惟心不念，缘境又乖，用之招生，恐难继想。

道宣以自己的眼光，赞叹道绰（562-645）及门人虔诚的信念与修道，则反过来批判摄论师浮薄的风气与颓废的倾向。

但是，“别时意”毕竟是无著、世亲提出的思想，面对神圣的传统资源，道绰、迦才、善导、怀感等则只能加以会通与创造性的诠释。我们在净土宗的著作中，发现摄论师的一些说法。智俨《孔目章·往生义》在探讨往生净土的因缘时说：

若论正生，彼因即简三界苦集因，无分别智为正行因；发愿求生为胜方便；临终乐欲生为次第缘，即是正胜欲；临终时善知识行及解者，为亲增上宿世善根。大准依经，成多善根，准现生中，一生所作相续大善根多少等者，即为正因，非别时意；降斯已下，是别时意。令生西方，至彼得不退，虽有前后，仍取不退，以为大宗。

智俨继承摄论学派的观点，以弥陀净土为实报土。意欲往生净土，必须以无分别智为正行因，以发愿往生为胜方便；在临终时，能够正念相续为次第缘，而且有大善知识为其增上缘。四缘具足，一切善业回向，才能往生净土，所以必须成就众多善根之因。否则的话，则是“别时意”。

所以，摄论师将临终十念往生，判为“别时意趣”。道绰《安乐集》说：

古来通论之家，多判此文云：临终十念，但得作往生因，未即得生。何以得知？《论》云：如以一金钱贸得千金钱，非一日即得。故知十念成就者，但得作因，未即得生，故名别时意语。

道绰、善导将摄论学派称为“通论之家”，摄论师以临终的十念，只能成为往生之因，未能得即时生，这就是“别时性”与“即生性”的差别。善导亦认为摄论师错解《摄论》，错引下品下生之十声称佛为“别时意”，只可成为远生之因，却不能得即生。

依智俨与道绰的论述，我们可以看到摄论师对“别时意趣”有两种说法。怀感《释净土群疑论》说：

有释者言：念佛修十六观等，即是发愿。又有释言：论师虽举愿言，意亦取其念佛，亦是别时之意。

摄论师解释《观经》之说为“别时意”，怀感总结有二家之不同。一家虽是念佛及修十六观等，可是这些只能被称为发愿，更无行者。这就是“别时意”，因为从凡夫起行，不能生于报土，以十六观等全部摄为发愿，而总括为别时意说。智俨对“别时意”的论述，与此相同。另一家主张《观经》下品所说的十念，只是发愿，而称为“别时意”，这与道绰、善导的论述相同。

《摄论》建立三身：自性身、受用身、变化身，自性身即是法身，是如来自己所内证而得的真如理体；“受用身”即是依福德、智慧二行所得的果报，享受清净的净土与微妙大法而生大喜乐，这是在说法大会中为诸菩萨见到的佛的身体；“变化身”即是佛依其本愿自在力，为了救济众生而示现出来的种种变化的身体。真谛依无著、世亲的原意，强调“自性身”摄真如与无分别智，即是智如合一。真谛译《摄论释》说：“云何知此法依止法身，不离清净及圆智，即如如如如智故。”真正的“如”是不能离开主体的智慧，称为“如如如如智”，即是智如合一的法身，融然一味，万德周圆，总持一切功德。

《摄论》对身、土的关系并没有明确阐释，但无著、世亲对净土的体、依止等进行了考察。真谛强调，依八地以上乃至佛地的无分别智、无分别后得智生起净土，“唯识智”成为净土的体性；而且，净土以“法界真如”为依止。真谛对《摄论》的“十八圆净”进行创造性诠释，可能是依《佛地经论》而进行增补。“受用身”、“变化身”各有自土，这是没有问题。至于“法身”是否有土，依法身是“智如不二”，则应该有土；但是，净土是依真如为依止，则不可立法身净土。后代的摄论师依其不同的理解，建立了不同的净土义。

吉藏《大乘玄论》引用摄论师的观点，“摄论师云：识所变异是净土，以心为体”，“摄论师明，皆唯识为净土体”，真谛是以“唯识智”为净土体，摄论师则以“唯识”或“心”为净土体。凝然《维摩经疏庵罗记》卷七记载，道基《摄大乘义章》卷十四中净土义，净土义门总分二种：（1）报之净土，（2）化之净土。报之净土是实修实证的净土，即自受用土，此中亦兼摄他受用之净土。化净土为二乘、凡夫所见之净土。道基不立法身净土，法性寂然，无相平等，真理湛然，所证之如如，不可言说。将报土分为自受用土与他受用土，虽然是凝然推测道基之意的解释，但是真谛译《摄论释》本身便此倾向。《摄论》虽然说明三身的差别，但是净土唯有报、化二身，法身不别立所居之土。

同时，凝然《维摩经疏庵罗记》卷七中记载，摄论师法常建立四种净土，华严四祖至相大师亦立四种净土，师资芳郁，所立全同。智俨《孔目章》卷一说：

依小乘义，无别净土。依三乘义，有别净土。略准有四：一、化净土，谓化现诸方所有净土；二、事净土，谓诸方净土众宝所成；三、实报净土，谓诸理行等所成，谓三空为门，诸度等为出入路；四、法性净土，所谓真如，谓以依无住本，立一切法。

智俨是禀承法常的观点，“上件所录三乘净土异相”，充分说明这种分类并不是他的观点。“化净土”是指化现十方的所有净土；“事净土”是佛众宝所成的十方净土，是以上妙七宝、以五尘为其土相，这就是《摄论》所说“佛世尊在周遍光明七宝庄严处”，即“十八圆净”中的“色相圆净”；“事净土”是由诸种理行等所成，而以所谓三空为门，以诸度等为出入之路的净土，即“路圆净”、“乘圆净”、“门圆净”等；“法性净土”，是真如为净土所依之体，所谓依无住之本而建立一切法，这是“依止圆净”。所以，望月信亨认为，法常的四土之中，法性等三土，是将《摄论》的受用土“十八圆净”之说细加判研，其实，不外是一受用土之开衍，是非常有道理的。

道基的报、化二土说与法常的四种净土说，道宣、道世以开合二门加以统摄，开则分为四种净土，合则为报、化二土，是非常有理由的。可见，摄论师的净土分类为报、化二土与四种净土。这样，弥陀净土当然属于报土，再加上“别时意趣”，便可判定《观经》“十念往生”为“别时意”，凡夫不能顺生往生西方。因此，净土宗必须加以会通与批判，才能扫清发展的障碍。

版权信息

书名：中国佛教通史（第四卷）

作者：赖永海

出版社：江苏人民出版社

出版时间：2010年11月

ISBN:9787214063946

版权所有 侵权必究

目录

第一章 南北朝禅学
第一节 晋宋时期禅经翻译与禅法传播

第二节 梁陈时期的南方禅法

第三节 勒那摩提与北朝禅学

第二章 两晋南北朝律学
第一节 两晋时期的律典传译与律学初兴

第二节 南朝的律学与律典翻译
第三节 北朝的律学
第四节 南北朝时期的菩萨戒

第三章 魏晋南北朝时期佛教史著
第一节 佛教经录的编纂

第二节 佛教史学的兴起及其主要著作

第三节 《佛国记》及其他西行游记

第四章 东晋南北朝时期的僧官、度僧制度和寺职
第一节 东晋南北朝的僧官制度

第二节 度僧制度

第三节 两晋南北朝的寺职

第五章 东晋南北朝寺院经济的兴起
第一节 寺院经济的起因与寺僧的供给模式

第二节 寺院的土地经营活动

第三节 寺院的商业、借贷等经济活动及其效应

第六章 汉魏两晋南北朝的三教关系与两次毁佛运动
第一节 晋宋之际的因果报应之争

第二节 晋宋齐梁时期的形神之争
第三节 佛道二教的夷夏之争
第四节 沙门不敬王者之争
第五节 《老子化胡经》与佛道之争
第六节 北魏太武帝、北周武帝灭佛与佛道之争
第七节 佛道交融与玄佛合流

第七章 魏晋南北朝佛教徒的信仰与生活
第一节 佛教忏法的形成

第二节 佛教素食传统的形成
第三节 南北朝佛教的社邑与慈善事业
第四节 南北朝的《法华经》信仰
第五节 南北朝的药师佛、观音信仰和舍利信仰

第八章 汉魏两晋南北朝的中国佛教文化艺术
第一节 汉魏两晋时期的佛教造像

第二节 汉魏两晋时期的佛教书法、绘画
第四节 汉魏两晋时期的佛教建筑
第五节 南北朝时期的佛教雕塑
第六节 南北朝佛教绘画
第七节 南北朝时期的佛教书法
第八节 南北朝时期佛教建筑

本卷主要撰稿人简介

第一章　南北朝禅学

东晋道安之后，中国佛教的修行法门，尚未整理出一定的模式与规范。在姚秦时代，随着鸠摩罗什等西域译经僧与禅师，译出禅经，传播禅法，成为中国佛教禅僧授受禅观法门的来源。

南北朝禅学的发展，主要是与罽宾地区流行的禅法传入有关。其中，佛陀跋陀罗的禅系，由玄高、僧隐、慧观、宝云等分别在南方、北方弘传不绝，可谓枝繁叶茂。

第一节　晋宋时期禅经翻译与禅法传播

一、鸠摩罗什与大乘禅法

鸠摩罗什是伟大的中国佛教翻译家，他对中国禅学的贡献，僧叡在《关中出禅经序》中提到：

禅法者，向道之初门，泥洹之津径也……究摩罗法师，以辛丑之年十二月二十二，自姑臧至长安。予即于是月二十六日，从受禅法。既蒙启授，乃知学有成准、法有成条。《首楞严经》云：人在山中学道，无师道终不成。是其事也。

鸠摩罗什入关的第七天，僧叡即迫不及待地从受禅法。鸠摩罗什所译的禅经，共有三部：《众家禅要》三卷，《十二因缘》一卷，《要解》二卷。这三部经，初译于弘始四年（402）。其中《要解》又于弘始九年（407）重新修订，现存于藏经中。

《出三藏记集》卷二提到鸠摩罗什所译的禅经有：

《十二因缘观经》一卷，缺；

《禅法要解》二卷，或云《禅要经》；

《禅经》三卷，一名《菩萨禅法经》，与《坐禅三昧经》同；

《禅法要》三卷，弘始九年闰月五日重校正。

现存《大正藏》第15卷收录鸠摩罗什所译的禅经有《禅秘要法经》三卷（No.613）、《坐禅三昧经》二卷（No.614）、《禅法要解》二卷（No.616）、《思惟略要法》一卷（No.617）。所以，经录的记载与现存藏经有较大出入。

汤用彤依《历代三宝记》，认为《众家禅要》三卷即是《坐禅三昧经》二卷，但是他并没有论证。依僧叡的记载，《众家禅要》是鸠摩罗什抄写撰编的，并不是翻译的一本书。内容相当庞杂：

初四十三偈是究摩罗罗陀法师所造，后二十偈是马鸣菩萨之所造也。其中五门是婆须密、僧伽罗义、沤波崛、僧伽斯那、勒比丘、马鸣、罗陀禅要之中，抄集之所出也。六觉中偈，是马鸣菩萨修习之，以释六觉也。初观淫、恚、痴相及三门，皆僧伽罗义之所作也。息门六事，诸论师说也。菩萨习禅法中，后更依《持世经》益《十二因缘》一卷、《要解》二卷，别时撰出。

“初四十三偈”指《坐禅三昧经》卷首的偈颂，四句为一偈，由初偈“导师说难遇，闻者喜亦难，大人所乐听，小人所恶闻”至末偈“往返世间中，厌更苦乐事，虽未得涅槃，当勤求此利”共三十四偈。“后二十偈”指本经末的偈颂，由初偈“行者定心求道时，常当观察时方便，若不得时方便，是应为失不为利”至末偈“譬如药师，三种病冷热风病除灭故，应病与药，佛如是，淫怒痴病随药灭”共为二十偈。然后，即是五门：治贪欲、瞋恚、愚痴、思觉、等分行（念佛三昧），这是由僧伽罗叉等七家禅师的禅法中抄集而来。《坐禅三昧经》后半部的内容则包含四禅、四空、四果及菩萨禅法，而且在卷末有“菩萨禅法中初门”，含“菩萨念佛三昧”、“菩萨慈三昧”及“菩萨观十二分”等菩萨的五门禅法。可见，《坐禅三昧经》虽是抄撰众家禅要而成，但仍有其组织及次第。先是五门禅法，接四禅、四空定，次为小乘四果而至菩萨禅法。

《禅法要解》二卷，即是现存No.616.《十二因缘观经》在僧祐时代已经是缺本。另外，《思惟略要法》一卷（No.617）虽然是部编排完整、分类清楚的禅法，但是，“十方佛观法”、“法华三昧观法”、“观无量寿佛法”、“法身观法”等禅法则不见于印度的禅法中，类似于西域的禅法。所以此书可能是后人抄袭编撰而成的，不是鸠摩罗什的译经。

僧叡《关中出禅经序》虽然列出其八位禅师，但是鸠摩罗什皆未亲自传承。所以，鸠摩罗什所传出的禅经，非得自师承，实如僧叡所言是“抄撰众家禅要”而来，这与佛陀跋陀罗完全不同。

道安将禅法由“禅数”提升为“禅智”，成为中国大乘禅法开展的契机。但最终鸠摩罗什开创了中国大乘禅法重视禅智的传统。僧叡《关中出禅经序》说：“无禅不智，无智不禅，然则禅非智不照，照非禅不成，大哉！禅智之业，可不务乎！”只修禅定而无智慧，是无法照见烦恼与根除它，有智慧而无禅定则非真智慧，所以“禅智”是修行的要务。对于定慧的关系，僧叡又说，“心力既全，乃能转昏入明。明虽愈于不明而未全也”，藉助禅定以凝全心力，可得明照万法之用。然而“明照”虽胜于“不明”，但此“明照”尚不究竟；必须等到忘却能照、所照，无所谓“明”与“非明”，这样妄念才算究竟止息。这样，能究竟止息妄念乃是智慧之功。

鸠摩罗什在《注维摩诘经》中，强调定与慧的关系：

出家凡有三法：一持戒，二禅定，三智慧。持戒能折伏烦恼，令其势微。禅定能遮，如石山断流。智慧能灭，毕竟无余。

对烦恼而言，禅定亦能遮而不能断，须加般若之慧，得法之至虚无生，方能灭烦恼至“毕竟无余”。禅定的修行，最后必须与般若智慧相应，才能究竟断烦恼。

鸠摩罗什对大乘禅法的展开，是基于对小乘禅定的反思。小乘禅定注重坐禅，有出定、入定的限制；大乘禅法则是行、住、坐、卧间常定，“七住以上，其心常定，动静不异”，如《大智度论》说，“菩萨常入禅定”。小乘的神通是在禅定中产生，这是有限碍的，如僧肇说，“小乘入灭尽定，则形犹枯木，无运用之能。大士入实相定，心智永灭而形充八极，顺机而作，应会无方”。小乘禅者在证入其八解脱中最后一种灭尽定时，其形犹枯木，不能如大乘菩萨之实相定，能形充八极，大乘的神通是“念即随应”。

所以，鸠摩罗什大乘禅法的核心是“实相”，这起源于《大智度论》所说，“菩萨知诸法实相故，入禅中心安隐不著味”、“若得诸法实相，观五盖则无所有，是时便知五盖实相即是禅实相，禅实相即是五盖”，《注维摩诘经》则采取了“实相常定”的说法。这样，禅定的最高境界则提升至“实相”，所以小乘禅定的最后归宿亦是“实相”。如《坐禅三昧经》中，传统禅法的不净观，最后则加入菩萨“大慈大悲”的誓愿，从而观照“诸法实相中，无净无不净。亦无闭，亦无出。观诸法等，不可坏，不可动，是名诸法实相”。

因此，鸠摩罗什在《思惟略要法》中有“诸法实相观法”，对实相观进行具体的阐释。实相观主要是明了诸法缘生，“诸法实相观者，当知诸法从因缘生。因缘生故，不得自在”，所以明白诸法空相后，不常不断、不有不无、不来不去。在实相观中，一切事物皆如镜中的幻象，“观淫怒痴法即是实相”，所以淫怒痴法亦是不来不去、不有不无的实相。

鸠摩罗什到中国后，当时长安是以罽宾的小乘禅法为主，于是他利用大乘经典的内容而创造了实相禅法。《晋书》记载：“罗什……沙门自远而至者五千余人。起浮图于永贵里，立般若台于中宫，沙门坐禅者恒有千数”，可见当时长安僧团随鸠摩罗什学禅的盛况。

二、佛陀跋陀罗的禅系与禅法

（一）佛陀跋陀罗的生平与禅法

佛陀跋陀罗（359-429），意译为“觉贤”，在《出三藏记集》卷一四、《高僧传》卷二有传。佛陀跋陀罗在北印度时，便是“以禅律驰名”，常与僧加达多共游罽宾，僧加达多知道他得“不还果”。智严前往西域，遇见佛陀跋陀罗，于是邀请他前来中土。当时，介绍佛陀跋陀罗的情况：

出生天竺那呵利城，族姓相承，世遵道学。其童龀出家，已通解经论。少受业于大禅师佛大先，先时亦在罽宾。乃谓严曰：可以振维僧徒，宣授禅法者，佛驮跋陀其人也。

佛大先即是《高僧传·智严传》中的“佛驮先”，所以他与智严是同门。

依此可知，佛陀跋陀罗的师父是佛大先。慧观《修行地不净观经序》详细描述了佛陀跋陀罗的师承：富若蜜罗（弗若蜜多、不如蜜多）→富若罗（不若多罗、般若多罗、婆陀罗）→佛陀斯那（佛大先）、昙摩多罗（达摩多罗、昙摩罗）。富若罗编撰《修行方便禅经》后，又将此经传给自己的弟子，其弟子知名者有十五六人，其中最杰出的有两人，一为达摩多罗，一为佛大先。《萨婆多部师资记目录序》中，看到“长安城内齐公寺萨婆多部佛大跋陀罗师宗相承略传”的师承：“弗若蜜多罗汉第四十九、婆罗多罗第五十、不若多罗第五十一、佛驮先第五十二、达摩多罗菩萨第五十三”，可能是佛大先年长，所以列在达摩多罗之前。对于佛大先，《治禅病秘要经后序》记载：

天竺比丘，大乘沙门佛陀斯那，其人天才特拔，国中独步，口诵半亿偈，兼明禅法。内外综博，无籍不练，故世人咸曰：人中师子。

佛大先的记忆力超人，精通禅法，是非常出色的大禅师。

佛陀跋陀罗到长安后，或言住大寺（《智严传》）、或说宫寺（《答刘遗民书》）、或说齐公寺（《出三藏记集》）、或说石羊寺（《玄高传》），其实诸说并不矛盾，因为他乐于游化，未曾定居一寺。佛陀跋陀罗不负众望，“大弘禅业，四方乐靖者并闻风而至”。后来有些门人是“浇伪之徒，因而诡滑……大被谤读”，再加上长安的经界权威鸠摩罗什，传授大乘禅法，而觉贤所信仰的，却是小乘一切有部。法旨既然不同，觉贤只好带领弟子慧观等四十余人，离开长安，受慧远之请，南入庐山，译出禅经，传播禅法。

佛陀跋陀罗在庐山停留了将近一年，便西至江陵，受到司马休之的欢迎。不久，随刘裕东归建康，住道场寺。于是，道场寺成为南朝的“禅师窟”
——禅学中心，僧弼曾在给宝林的信中说，“道场禅师甚有大心，便是天竺王何风流人也”。

慧皎《高僧传·佛驮跋陀罗传》记载，佛陀跋陀罗译经十五部，《出三藏记集》记为十一部。《出三藏记集》卷二列出佛陀跋陀罗的译经，其中禅经类：

《观佛三昧经》八卷

《禅经修行方便》二卷，一名《庚伽遮罗浮迷》，译言《修行道地》，一名《不净观经》，凡有十七品。

现存《大正藏》中收录佛陀跋陀罗所译《达摩多罗禅经》二卷，但是未列入上述的译经中。但是，《出三藏记集·新集续撰失译杂经录》中发现：“《庾伽三摩斯经》一卷，译言《修行略》，一名《达摩多罗禅法》，或云《达摩多罗菩萨撰禅经要集》”，可见在梁朝僧祐时代，《达摩多罗禅经》已经被认为是失译经，而且只有一卷。另外，隋法经《众经目录》卷三：“《达摩多罗禅经》二卷”，未注明译者，但是宋、元、明三本加“东晋沙门佛陀跋陀罗译”，可见这是宋以后的藏经才加入译者名。费长房《历代三宝记》却明确列入佛陀跋陀罗的译经：“《达摩多罗禅经》二卷，一名《不净观经》，一名《修行道地经》”，而且指出是依《宝唱录》。

所以，问题的焦点在于：现存二卷《达摩多罗禅经》是否就是《禅经修行方便》？在《出三藏记集》卷九收录了慧远撰《庐山出修行方便禅经统序》，此序编入现存《达摩多罗禅经》卷首；另外，则是慧观作《修行地不净观经序》，则未有相应的现存经典。慧远的《统序》提及禅知是三业之宗，与禅法在印度的渊源——如来、阿难、末田地、舍那婆斯等传出五部；又提及：

今之所译出，自达摩多罗与佛大先。其人西域之俊，禅训之宗，搜集经要，劝发大乘。弘教不同，故有详略之异。达摩多罗阖众篇于同道，开一色为恒沙。其为观也，明起不以生，灭不以尽，虽往复无际，而未始出于如。故曰：色不离如，如不离色，色则是如，如则是色。佛大先以为澄源引流，固宜有渐，是以始自二道开甘露门。释四义，以反迷启归，涂以领会；分别阴界，导以正观；畅散缘起，使优劣自辨。然后令原始反终，妙寻其极，其极非尽，亦非所尽。乃曰：无尽入于如来无尽法门。

这说明该禅法源于达摩多罗与佛大先，他们二人为西域禅法宗师，搜集各禅法精要，劝发大乘，但是二人的禅法各有不同。达摩多罗视所有法门为同一解脱之道，他的观行是以不生不灭、无有始终的“如”为中心，色法的当下含有“如”的本性，而本性“如”的当下也是色法，这与《般若经》所说“色即是空，空即是色”是相似的，所以达摩多罗的禅法是“顿教”法门。而佛大先的禅法则是“渐教”法门，强调应该次第修行，以数息观、不净观二甘露门为始，再解释四种义理，以阴、界、入为观行的对象，于是观照缘起而破除我执。

慧观是佛陀跋陀罗的弟子，随佛陀跋陀罗一起离开长安、入庐山，参与翻译，笔受经文。所以，他所撰《修行地不净观经序》应该即是《禅经修行方便》的序。《出三藏记集》记载，该经名为《禅经修行方便》、《修行道地》、《不净观经》，慧远采取《修行方便禅经》，慧观采取《修行地不净观》，这可能是当时经名尚未确定，于是会出现不同的名字。至隋代，费长房则冠上《达摩多罗禅经》。慧观的序文仍然赞叹“禅智”为佛道的宗旨，述及五部的传法，以及在罽宾的传承与弘化。而且，由昙摩多罗（即达摩多罗）与佛大先的“炽盛教化”，此法渐传至汉地。

慧远《庐山出修行方便禅经统序》介绍了禅经的主要禅法：

其为要也，图大成于末象，开微言而崇体。悟惑色之悖德，杜六门以寝患；达忿竞之伤性，齐彼我以宅心；于是异族同气，幻形告疏；入深缘起，见生死际。尔乃辟九关于龙津，超三忍以登位，垢习凝于无生，形累毕于神化。故曰：无所从生，靡所不生，于诸所生，而无不生。

在慧远看来，《达摩多罗禅经》的五种法门都是就禅定对象上讲对治，完成根本的转变。慧远主要阐述了四门的内容：一、了解迷惑于女色是违背道德的，应该杜塞六根以平息祸患，即是“不净观”；二、明白愤怒竞争等情绪有伤于本性，应该忘怀人我，一视同仁，即“慈悲观”；三、人身原是由水、火、风、土、空、识六界同一气化而成，加以分析，只是幻形而已，因而不必执于我见，即是“界分别观”；四、深知十二因缘的道理，即可理解生死际的本质，即是“因缘观”。这样，便能逐步进入九次第定，超越耐怨害忍、安受苦忍、无生法忍等三种忍，而达到阿罗汉的果位。

佛陀跋陀罗译《禅经修行方便》译出后，慧远、慧观分别作序；而且，序中皆提及“达摩多罗”。于是，后来者冠上《达摩多罗禅经》之名，而且将慧远序编入。现存《达摩多罗禅经》的主要内容，是从二甘露门（数息和不净观）方便、胜进两道各别的退、住、升进、决定四分开始，进而观界，修四无量，观蕴、处，以致畅明缘起，达到禅定的成就。所以，现存《禅经》仅介绍了佛大先的渐修一法，而达摩多罗禅法则无可考。

（二）佛陀跋陀罗的禅系传承

觉贤门下人才济济，其知名弟子有玄高、慧观、宝云、道汪等，师资相承近一百年。

玄高（402-444），俗姓魏，冯翊万年人。十二岁出家，闻关中有浮驮跋陀（即佛陀跋陀罗）禅师在石羊寺弘法，便前往受学，“旬日之中，妙通禅法”，跋陀对他大加赞叹，甚至不敢受其师礼。玄高得法后，便归西秦，在麦积山隐居习禅，徒众百余人，当时有昙弘、僧隐为友。后来，玄高又从外国禅师昙无毗受法，当时有僧人谗言他谋反，于是被摈至河北林阳堂山，“徒众三百，往居山舍，神情自若，禅慧弥新，忠诚冥感，多有灵异”。而且，他的徒众皆亦有灵异，如玄绍“学究诸禅，神力自在”等。长安昙弘听说玄高被摈，便为他辩论清白，于是玄高返回北方，被尊为国师。玄高又游凉土，为沮渠蒙逊所敬。当时有西海樊僧印受学于玄高，稍有所获，便说得阿罗汉果；玄高现神通，去除其骄慢。太延五年（439），北魏拓跋焘进军凉土，玄高受请随至平城，为太子拓跋晃之师。拓跋晃受到人毁谤，为他的父亲怀疑，玄高便为他作金光明斋七日，于是拓跋焘在梦中见其祖父、父亲责问怀疑太子之事，于是便解除了对拓跋晃的怀疑，并下令委以军国政事。但是，当时佛、道之争激烈，寇谦之与崔浩惟恐太子继位后夺其权柄，于是向拓跋焘进谗言，诬告玄高以神勇力令先帝致梦。于是拓跋焘大怒，下令逮捕玄高，并于太平真君五年（444）九月十五日杀害了他。

玄高的弟子众多，知名者有玄绍、僧隐、玄畅。

玄绍具有神通，如前述。

玄畅（416-484），河西金城（陜西南郑）人，俗姓赵。年幼时，全家被胡虏所灭，遂往凉州出家。初名慧智，后至平城（大同）师事玄高，所以改名。北魏太平真君五年（444），玄高被杀后，脱困逃离平城。在元嘉二十二年（445）八月，抵达扬州。宋文帝对他颇为尊崇，请任为太子之师。不久，移居荆州长沙寺。当时，西域沙门功德直译出《菩萨念佛三昧经》六卷、《无量门破魔陀罗尼经》一卷。玄畅为新译经典刊正文义，辞旨婉密。刘宋末年（421-479），移住成都大石寺，自画金刚密迹等十六神像。升明三年（479）西游，见岷山郡北广阳县界有齐后山，欲终老于此，乃入山结庵，于是建立齐兴寺。齐高帝、吐谷浑主皆曾遣使迎请之，然均未如愿。及萧齐武帝即位，司徒文宣王启请迎师至京师，文惠太子亦遣使迎请他，师遂泛舟东下。中途罹疾，止于灵根寺。永明二年（484）示寂，世寿六十九。玄畅“洞晓经律，深入禅要”，而且与玄高一样，占记吉凶无不灵验，于诸子之学亦多有涉猎。玄畅感叹《华严经》部帙浩瀚、旨义深远而未有义释，于是殚精竭思为此经作疏释，首开为《华严经》撰疏之风气。其又精通三论，为学者所宗，著书有《诃梨跋摩传》一篇。

法期，俗姓向，蜀都陴人。年十四出家，跟随智猛学习禅修，与灵期寺法林共同修观，尽证智猛所传授的禅法。后来，又受学于玄畅。玄畅东下江陵时，法期随从。法期对禅定造诣很深，“十住观门所得已九，有师子奋迅三昧，唯此未尽”。后来，卒于荆州长沙寺，世寿六十二。

慧绪尼（431-499），俗姓周，闾丘高平人。十八出家，住荆州三层寺。持戒精严，道俗赞叹，曾修习般舟三昧。玄畅从成都回荆州，慧绪前往受学禅法，“究极精妙”。慧绪“绪既善解禅行，兼菜蔬励节”，于是受到豫章王萧嶷以及王妃的敬信，从受禅法。萧嶷回建康，慧绪同行，萧嶷为起精舍名福田寺。后住集善寺，临终前写偈：“世人或不知，呼我作老周，忽请作七日，禅斋不得休。”永元元年（499）卒，世寿六十九。慧绪尼有弟子德盛尼，行道习观，亲承音旨。

僧隐，俗姓李，秦州陇西人。八岁出家长斋，受具足戒后，研习《十诵律》，诵《法华经》、《维摩诘经》。“闻西凉州有玄高法师，禅慧兼举”，于前往受学。《玄高传》曾提及在麦积山与僧隐同住。僧隐“学尽禅门，深解律要”，僧隐后来可能随玄高至平城。所以，玄高去世后，便到巴蜀弘扬禅法。不久，又东下江陵琵琶寺，受学慧彻，学习经律。于是，在荆楚弘扬禅法、经律，受到王公州官的尊崇。最后，八十岁时卒，有弟子智称、法琳。

法琳，俗姓乐，晋原临邛人。少年出家，住在止蜀郡裴寺，专研《十诵律》。僧隐至蜀地后，便前往受学，在律学方面具有很深的造诣。后住灵建寺，一心愿往生西方净土，常诵《无量寿经》和《观无量寿经》。

智称（430-501），山西闻熹人，俗姓裴。出生于江苏京口，十七岁随军出征，痛恶杀生。偶读《瑞应经》而感悟，于是从南涧之禅房宗受五戒，皈依益州的仰禅师。仰师返回四川汶江后，智称随他前往裴寺出家，时年三十六岁。尤其精通《十诵律》，不久，下江陵，从“隐、具二师更受禅律”。此处“隐具二师”，即是《僧稳传》后附“时江陵上明寺复有成具律师，亦善《十诵》及《杂心毗昙》等”，因此智称是随僧稳习禅，从成具学《十诵律》。后因遇嘉义之乱而移住建康，在兴皇寺法颖的讲律及定林寺法献的讲座中，加深了对戒律的理解。受余杭山宝安寺僧志的邀请，开讲《十诵律》，并任云栖寺寺主。后来，返回建康，住安乐寺、法轮寺，讲《十诵律》达三十余遍，著《十诵义记》八卷。南齐永元三年（501）示寂，世寿七十二。弟子有僧辩、法超、法聪等。

僧印，在《高僧传》卷八有以《法华经》著称的僧印，二者非同一人。玄高的弟子僧印，《名僧传抄》有传。俗姓樊，金城榆中人，与玄高为同乡。出家后，为玄高的弟子，心性单纯敦厚，对修行则“心道聪利”。传中说，“修大乘观，所得境界，为禅学之宗”，说明僧印通达大乘观门，此“大乘”可能是指观佛三昧的禅观。僧印曾教导一僧习禅，后此僧随愿往生。僧印诵经礼忏不断，后住长安大寺，世寿十六余。

玄高一系既为定学之宗，而且重视戒律与智慧，三学并重，止观双开，使佛陀跋陀罗的禅学大弘于南北。后来，玄畅由于对《华严经》特有体悟，融合华严观门与五门禅法，融大小乘禅法为一体，所以法期才会修习“十住观门”。

佛陀跋陀罗禅系的传播区域，一是以成都为中心，一是以荆州为中心，这主要是玄高一系的弘化区域；另外便是以建康为中心，因为慧观、宝云等一批人皆是跟随他从长安到建康。道汪（？——465），在庐山慧远座下出家，“研综经律，雅善《涅槃》”。闻玄高禅慧高深，于是前往访求。因为战乱，转住成都，教化盛行于巴蜀。慧观原学于鸠摩罗什，后又从佛陀跋陀罗学习禅法，一起翻译经典，在思想与禅法方面，深受佛陀跋陀罗的影响。宝云（376-449），亦是凉州人，于晋隆安初（397-401）远游西域、于阗等地，并遍学梵文，后还长安，随佛陀跋陀罗学禅法，禅师被摈后，住于六合山寺译经并弘法，结交慧观等友，对当时的译经颇有贡献，所以被慧皎列入“译经篇”。

总结佛陀跋陀罗的禅系，如下图所示：

与此禅系有关联的两位禅僧为沮渠京声、智严、智猛，皆与宝云一样，同为甘肃、陕西的高僧，皆赴西域，瞻仰圣迹，禅观修学；归国后，南下宋境，翻译经典，偏好在山林中静修。

沮渠京声，北凉武宣王沮渠蒙逊（402-433）之从弟，封为安阳侯。其人博学多闻，尤善谈论。昙无谶于北凉翻译佛典，沮渠京声受学于昙无谶，奉持五戒，讽诵佛经。不久，至于阗国，于衢摩帝大寺遇佛陀斯那，受《禅要秘密治病经》（即《治禅病秘要法》）。又于高昌郡得《观弥勒菩萨上生兜率天经》及《观世音观经》。后来，返回河西，于北凉永和年中，译出《禅要》二卷。宋元嘉十六年（439），北凉亡国，沮渠京声于是逃入南朝宋国。之后，不交世务，常游止于诸方寺塔。并曾译出《观弥勒菩萨上生兜率天经》及《观世音观经》各一卷。宋孝建二年（455），应慧濬尼的邀请，于钟山定林上寺译出《佛母般泥洹经》一卷。平素独居，不蓄妻奴，不欲营利。从容过活，犹如僧徒。宋大明（457-464）末年，感疾而寂，享年不详。

沮渠京声所译经现存于藏经中者，有《八关斋经》、《观弥勒菩萨上生兜率天经》、《净饭王般涅槃经》、《谏王经》、《末罗王经》、《旃陀越国王经》、《摩达国王经》、《佛大僧大经》、《耶只经》、《五无反复经》（与此同名之经有两部）、《进学经》、《弟子死复生经》、《迦叶禁戒经》、《五恐怖世经》等各一卷，《治禅病秘要法》二卷，共十六部十七卷。

智严（350-427），西凉人，弱冠出家，以精勤著称。后为博访名师，广求经法，于是周游西域，至罽宾，就摩天陀罗精舍的佛驮先（佛大先）学禅法。居三年，颇受器重，“渐染三年，功踰十年”，而且当地人赞叹说：“秦地乃有求道沙门矣”。后来，邀请佛陀跋陀罗至长安，住大寺。佛陀跋陀罗被摈后，智严亦离开住山东精舍，“坐禅诵经”。晋义熙十三年（417），宋孝武帝西伐长安，克捷之后，出游山川遇智严，于是邀请至建康始兴寺，后又迁住枳园寺。后因怀疑不得戒，又前往天竺，遇罗汉入定问弥勒。回到罽宾后，无疾而化，世寿七十八。

智猛，雍州京兆新丰（陜西临潼）人。幼年出家，专志修业。听闻天竺国有释迦佛的遗迹与方等经，于是立志远游。后秦弘始六年（404），与同志沙门十五人从长安出发，西行出阳关，经历鄯善、龟兹、于阗诸国，备察其风俗。又越葱岭，达罽宾国，历访迦维罗卫国、摩揭陀国、华氏城之佛迹。后来，于华氏城访大智婆罗门罗阅宗，得《泥洹经》，又访得《摩诃僧祇律》及余经之梵本。宋元嘉元年（424），自天竺返回，遂归凉州。同行之僧或退或死，归途时唯昙纂一人为伴。于凉州译出《大般泥洹经》二十卷。元嘉十四年（437）入蜀，十六年（439）七月于钟山定林寺作《外国传》四卷，记述游历事迹。元嘉末年（453），寂于成都。所译《泥洹经》及《外国传》等，今皆不传。智猛曾在罽宾遇大阿罗汉，应该有机会学习罽宾的禅法，否则法期不会随他学习禅法。

最后，慧通是关中人，住在长安太后寺，蔬食持咒，诵《增一阿含经》。最初，从凉州禅师慧诏谘受禅业，“法门观行，多所游刃”，修禅观而祈心往生西方安养国。因为，慧诏是否是“玄绍”，这是值得注意之处；其次，当时佛陀跋陀罗在长安阐扬禅法。所以，慧通有可能是这一系的传承。

佛陀跋陀罗至智称，这一系统的禅法流传东土九十年之多，这在当时的中国佛教史上是前所未有的。《高僧传·习禅篇》说：

沙门智严躬履西域，请罽宾禅师佛驮跋陀，更传业东土。玄高、玄绍等，亦并亲受仪则。出入尽于数随，往返穷乎还净。其后僧周、净度、法期、慧明等，亦雁行其次。然禅用为显，属在神通。

慧皎介绍了佛陀跋陀罗一系的传承，而且提出初期的禅法常有神通问题，所以慧皎说“禅用为显，属在神通”。

三、昙摩密多——僧审的禅系与禅法

刘宋期间的中国禅师大都学自佛陀跋陀罗的禅法，也都是以罽宾的禅法为主。宋末齐初的僧审转向昙摩密多的禅法。这两位西域禅僧所传门的五门禅法，但亦有一些差别。而僧审通过对比丘尼的传授，让昙摩密多的禅法流传于南朝。

（一）昙摩密多的生平与禅法

昙摩密多（356-442），意译法秀，罽宾人。七岁出家，受学于多位明师，又能“博览群经，特深禅法”，世称“连眉禅师”。昙摩密多性好游方，誓志弘化。初至龟兹，为国王授戒。后至敦煌，于旷野建立精舍。又入凉州，兴建堂宇，大弘禅业，学徒济济。宋元嘉元年（424）入蜀，很快又转至荆州，居长沙寺，营建禅阁。最后抵建业，住中兴寺，名声远播，宋文哀皇后、皇太子、公主莫不设斋、请戒，于祇洹寺译出《五门禅经要用法》、《观普贤菩萨行法经》、《观虚空藏菩萨经》各一卷，并以禅法指导后进，世称大禅师或连眉禅师。其后，赴县（浙江省）建立塔寺，致力于教化。元嘉十年（433）返回建业，住钟山定林下寺。后建定林上寺，并译出《禅秘要经》三卷。元嘉十九年（442），示寂于定林上寺，世寿八十七。

依《出三藏记集》卷二，昙摩密多的译经如下：

《观普贤菩萨行法经》一卷，或云《普贤观经》，下注云：出《深功德经》中；

《虚空藏观经》一卷，或云《观虚空藏菩萨经》；

《禅秘要》三卷，元嘉十八年译出，或云《禅法要》，或五卷；

《五门禅经要用法》一卷

僧祐、慧皎皆提到，昙摩密多所译经为四部，但是现存《大正藏》却收录了七部，其中《虚空藏菩萨神咒经》、《转女身经》、《象腋经》、《诸法勇王经》是后世补入的。而且，《禅秘要》三卷似乎已经遗失了。

昙摩密多的禅法依其译经，可以看出小乘、大乘的禅法皆具。《五门禅经要用法》是传承小乘禅法而分五门：安般、不净、慈心、观缘、念佛，五门是依众生的烦恼而有五种的差别：乱心多者——安般、贪爱多者——不净、瞋恚多者——慈心、著我多者——因缘、心没者——念佛。而《观普贤菩萨行法经》是一部大乘的禅经，完全脱离小乘不净、数息等传统的法门，而趣向大乘佛教的观行，主要有普贤观门、忏悔六根罪法，及忏悔后之功德。该经是以“心念大乘”为轴心，并强调忏悔的重要性，整个禅修结构是在忆念、遍礼十方佛、作愿、忏悔等四个修行过程。经中说：“昼夜六时，礼十方佛，诵大乘经，思第一义甚深空法，一弹指顷，除去百万亿亿阿僧祇劫生死之罪，行此行者……是名具足菩萨戒者。”修大乘的主因是要悟入诸法实相，读大乘经与思惟大乘义亦是要证第一义空性，证入甚深的空法，才是普贤法门中的忏悔、礼佛的最终的目标。

（二）僧审及其弟子

僧审（416-490），俗姓王，太原祁（山西省祁县）人，少年出家，住在寿春石涧寺，诵《法华经》、《首楞严经》，专修禅定，常说“非禅不智”。听说昙摩密多在建康传授禅法，于是过江住灵曜寺，“精勤咨受，曲尽深奥”，可见他深入习得昙摩密多的禅法。后住灵鹫寺、栖玄寺，深得齐文惠王、文宣王的敬重；又刺史王敬则入房见其入定，弹指而出，赞叹他为“圣道人”。永明八年（490）卒，世寿七十五。僧审有弟子慧高、智欣等。慧高住灵鹫寺，昙摩密多遇劫贼后，邀请还寺。智欣（446-506），有名的成实师，曾在僧审座下出家。

僧盖尼（430-493），俗姓田，赵国均仁人。幼年出家，为僧志尼的弟子，住在彭城华林寺。元徽元年（473），与同学法进南游京室，住在妙相尼寺，“博听经律，深究旨归，专修禅定，惟日不足”。僧盖尼受业于“隐审二禅师”，即是僧隐、僧审二人。齐永明年间移居于禅基寺，“欲广弘观道，道俗谘访，更成纷动”，受到文宣王萧子良的供养。永明十一年（493）卒，世寿六十四。当时，禅基寺亦有法延尼，亦以禅定著称。

法全尼（412-494），俗姓戴，丹阳人。个性端庄好静，修勤定慧。初随僧宗、僧瑗通达诸经，“后师审、隐，遍游禅观”，白天披读经典，晚上历观禅境，不仅能宣讲大乘经典，而且“三昧秘门并为师匠”。又为东青园寺主，隆昌元年（494）卒，世寿八十三。

僧述尼（432-515），俗姓怀，彭城人。宋元嘉二十四（447）年，年十六，在禅林寺，依净秀尼出家。遍览经律，尤甚研习《十诵律》。后来，从僧隐、僧审二法师，“谘受秘观，遍三昧门”，移居禅林，为禅学之宗。后住汝南王母所捐盖的闲居寺，当时宋齐之季“世道纷喧”，僧述还能“且禅且寂”，受到齐文帝、竟陵文宣王的礼遇。梁天监十四年（515）卒，世寿八十四。

这三位比丘尼传中所说“隐审二禅师”，应该即是僧隐与僧审，他们的弘化时代为宋、齐期间，地点皆曾在建康。僧审与僧隐的禅法大致相似，二人皆重视“观佛三昧”的修习，但是昙摩密多禅法的观境更细致。同时，南朝禅法重视“禅智”，提倡修禅与礼诵，这是道安、庐山慧远以来的修学重点，成为中国佛教的禅观传统。

四、畺良耶舍的禅系与禅法

南朝禅法的修习，经常夹杂着弥陀净土信仰与弥勒信仰，常以发愿往生为归宿，这当然是因为“观佛三昧”中强调随愿往生为主要原因。但是，《观无量寿经》的译出，促进了禅观与净土信仰的结合，从而使观想念佛成为净土修行的主要法门之一。

畺良耶舍（383-442），意译为时称，西域人。善诵《阿毗昙》，精通戒律与经典。传中记载：“三藏兼明，而以禅门专业，每一游观或七日不起，常以三昧正受传化诸国”，畺良耶舍对禅观有修证，而且弘化诸国。元嘉初年（424），至京都建业，宋太祖深加叹异，住钟山道林精舍。译出《药王药上观经》和《观无量寿经》，僧含任笔受，“此二经是转障之秘术，净土之洪因”，于是广泛流通于宋土。元嘉十九年（442），西游岷江巴蜀地区，处处弘道，禅学成群。后还卒于江陵，世寿六十。《高僧传·畺良耶舍传》后附记二位禅师僧伽达多、僧伽罗多，均是来自印度的禅僧；深明禅学，均在山中坐禅，乞食人间，宴坐林下。正是由于南朝时代大批的西域禅师进入南朝，引进了不同的禅观法门，译出禅经，传播禅法，促使了南朝禅法的兴盛。

现存《观无量寿经》和《药王药上观经》虽然题为畺良耶舍的译本，但是《出三藏记集》卷四“失译经”中收录了《观无量寿经》一卷、《药王药上观经》一卷，因此现存二经是否为畺良耶舍的译本，很难确定。《观无量寿经》主要是阐述十六观，藉由假相的观想，心意集中不散乱，从而得入三昧的过程。

当时的建业，随畺良耶舍修习禅观，有比丘尼法辩、昙晖等。法辩尼（？——463），丹阳人，少年出家，为景福寺慧果的弟子。弊衣蔬饭，扬州刺史王郁非常尊崇，后来“从道林寺沙门畺良耶舍谘禀禅观”，法辩得到畺良耶舍的指导，如法修行，甚得禅法精要。大明七年（463）卒，世寿六十余。

昙晖尼（422-504），俗姓青阳，成都人。元嘉九年（432），畺良耶舍入蜀大弘禅观，昙晖十一岁，从他习禅。十三岁出家，后又能于禅中自解佛性，“常住大乘等义，并非师受”。当时，诸名师极力问难，但无能屈者，远近闻名，有弟子千二百人。天监三年（504）卒，世寿八十三。

姚秦时代至宋末齐初时代，主要有鸠摩罗什、佛陀跋陀罗、昙摩密多、畺良耶舍、沮渠京声等，兼具译经僧与禅僧的身份，翻译禅经，教授禅法，促进了长安以及南朝禅法的兴盛。除此之外，亦有不少来自罽宾、西域来华的禅师，如弗若多罗、昙摩流支、卑摩罗叉、佛陀耶舍、昙无谶、佛陀什、浮陀跋摩、求那跋摩、僧伽跋摩、求那跋陀罗等，这些大都是以“禅律”为主的西域僧，不仅通过禅法，而且重视戒律，以《十诵律》为基础，鸠摩罗什也是从卑摩罗叉学过《十诵律》。另外，陀罗尼的经典亦渐渐传入，如畺良耶舍《药王药上观经》与昙摩密多《观虚空藏菩萨经》等，提出观佛、礼佛消业障，进而持密咒来消重罪。

当然，从禅法上说，主要是以“五门”修法与“观佛三昧”为主，同时由于观境中有兜率、极乐世界，禅观逐渐与净土信仰结合，对隋唐时代的净土信仰、禅宗的产生，都具有重要的影响。

第二节　梁陈时期的南方禅法

梁陈时代的南方禅学，在梁武帝的推动下，有所发展。《续高僧传·习禅篇》说：

逮于梁祖，广辟定门。搜扬宇内有心学者，总集扬都。校量深浅，自为部类。又于钟阳上下，双建定林。使夫息心之侣，栖闲综业。于时佛化虽隆，多游辩慧，词锋所指，波涌相凌。至于征引，盖无所算。可谓徒有扬举之名，终亏直心之实。

南方佛教自从梁代以后，很少出现禅法大师，《高僧传·习禅编》中没有梁代的禅僧，《续高僧传·习禅篇》则不过六人，如僧副、慧胜、慧初、道珍、法归、慧景。

梁武帝对禅法的提倡，道宣概括了两件大事：一、“自为部类”，指天监十四年（515），命僧绍撰《华林殿众经目录》，其中有禅法的典籍；二、定林上、下寺的建造。但是，定林寺的建造远在梁代之前，《高僧传·昙摩密多传》记载，昙摩密多于“元嘉十年（433）还都，止钟山定林下寺。密多天性凝靖，雅爱山水，以为钟山镇岳，埒善嵩、华。常叹下寺基构，临涧低侧。于是乘高相地，揆卜山势，以元嘉十二年（435）斩石刊木，营建上寺”。所以，定林下寺早就存在，定林上寺建于435年，比梁武帝登基早67年。但是，梁武帝可能扩建或修缮了定林上、下寺，供养禅僧，如僧副、慧初、僧达等，皆与梁武帝有来往。

东晋、刘宋时代，随着禅经的翻译，南朝禅法大盛，尤其是在成都、建康以及荆襄地区。但是，梁代以后，南方的禅法仍然是受北朝禅法的影响，尤其是蜀郡纳入北周版图，僧实等北方禅系在蜀郡传播。所以，梁陈时代的南方禅法，主要是受北朝禅法的影响。另外，禅法实践与南方重义理学习的融合，如三论师僧朗对于三论深有研究，又重禅法；又如慧思、智在建业弘扬天台教理与禅观，逐渐呈现了教观双运的倾向。这里，主要涉及两系统以外的禅法传承，著名者如宝志、傅翕等。

一、梁陈南方禅法的传承

僧副（464-524），山西太原祁县人，俗姓王。性好定静，遇菩提达摩，于是剃度出家。僧副修禅习定，研习经论。南齐建武年间（494-498）南游，住在钟山定林下寺，喜欢清净自修，不好与官俗攀缘。梁武帝敬仰师之清风，请住金陵开善寺。天监三年（504），西昌侯萧渊藻出任蜀部刺史，僧副随行，于是“庸蜀禅法，自此大行”。不久，又回到金陵，住开善寺。普通五年（524）示寂，世寿六十一。依永兴公主之命，王绎撰写碑文。

慧胜，交趾人，住仙洲山寺，每日诵《法华经》一遍，随达摩提婆学习观行。彭城刘缋出使南海，回建康时，邀请慧胜一起返归，住在幽栖寺，性静修禅，受到“禅学者敬美”。永明五年（487），移住钟山延贤精舍。天监年间（502-519）卒，世寿七十。《续高僧传·慧胜传》后附有慧初传，慧初（457-524），天水人，喜好修禅。后来，至建康，住兴皇寺，道俗咨访。梁武帝特别为他于净名寺建造禅房，四时供养。普通五年（524）卒，世寿六十八。有弟子智颙。

梁朝时代的庐山，亦是禅学的集中地。道珍、法归、慧景三人，皆住庐山。道珍，“恒作弥陀业观”，可见受慧远般舟念佛的遗风影响。法归，本住襄阳汉阴，出家后修习禅法，来庐山后，结舍而居。慧景，“禅慧在宗”，显示了禅者的清净形象。

另外，湖南、湖北的荆襄地区，禅法亦非常流行。法聪，南阳新野人，俗姓梅。八岁出家，造经藏三千余卷，穷通经论。二十五岁时，游访嵩岳、武当。后来，至襄阳伞盖山，筑造禅室。梁晋安王萧纲对法聪崇敬有加，造禅居寺、灵泉寺。湘东王萧绎任刺史时，于江陵造天宫寺，迎法聪住。太清年间（547-549），卒于天宫寺。法常，在北齐的漳邺地区非常有名，讲《涅槃经》，传授禅法，北齐国王尊为国师。后来，至湖南衡山，又至荆州，隐居山林，修习禅定。

总之，梁陈时代的南方禅法，主要是受到北朝禅法的影响，这与南方尊崇义理有关。

二、宝志与傅翕的禅法传承

禅僧的最大特点，经常与神通联系在一起，南方禅法亦有神通现象。宝志与傅翕集禅、神异为一体，成为中国佛教信仰的一种重要现象。

宝志（418-514）的传记资料，主要见于陆倕（470-526）的《志法师墓志铭》和《高僧传》卷一一《梁京师释保志传》。《艺文类聚》卷七七收录了《志法师墓志铭》，全文如下：

法师自说姓朱，名宝志。其生缘桑梓。莫能知之。齐故特进吴人张绪、兴皇寺僧释法义，并见法师于宋太始初出入钟山，往来都邑，年可五六十岁，未知其异也。齐宋之交。稍显灵迹，被发徒跣，负杖挟镜，或征索酒肴，或数日不食，预言未兆，悬识他心，一时之中，分身数处。天监十三年，即化于华林门之佛堂，先是忽移寺之金刚像出置户外，语僧众云：菩萨当去。尔后旬日，无疾而殒。沉舟之痛，有切皇心。殡葬资须，事丰供厚，望方坟而陨涕，瞻白帐而拊心。爰诏有司，式！景行。辞曰：

欲化毗城，金粟降灵，猗欤大士，权迹帝京。绪胄莫详，邑居罕见，譬彼涌出，犹如空现。哀兹景象，愍此风电，将导舟梁，假我方便。形烦心寂，外荒内辩，观往测来，睹微知显。动足墟立，发言风偃，业穷难诏，因谢弗援。慧云昼歇，慈灯夜”。

陆倕出入齐竟陵王门下，仕梁后，任国子博士、太常卿。陆倕与宝志为同时代人物，他的记载是比较真实可靠。

据《高僧传·宝志传》记载，宝志俗姓朱，金城（江苏句容）人。少年出家，师事道林寺僧俭，修习禅业。刘宋泰始年间（466-471），往来于都邑，居无定所，食无定时，发长数寸，手持锡杖，跣行街巷。齐武帝建元年间（479-483），数日不食，亦无饥饿的容貌，时而赋诗，与人言语皆有灵验，民众于是争就问福祸。齐武帝谓其惑众，于是收容入监狱。但是，日日见他游行于市里，若往狱中检视，却见他犹在狱中。齐武帝听说此事，便迎入华林园供养，禁其出入。但是，宝志不为所拘，仍常游访龙光、罽宾、兴皇、净名等诸寺。至梁武帝建国，开始解除其禁，对他倍加崇敬。宝志于天监十三年（514）十二月示寂，世寿九十七。敕葬钟山独龙阜，于墓侧立开善寺，谥号广济大师。后代续有追赠，如妙觉大师、道林真觉菩萨、道林真觉大师、慈应惠感大师、普济圣师菩萨、一际真密禅师等号。《景德传灯录》卷二九，收录了《十四科颂》十四首、《十二时颂》十二首、《大乘赞》十首等，后世学者多认为是假托之作。

宝志的禅法传承，源于道林寺僧俭。《高僧传·畺良耶舍传》记载，畺良耶舍于元嘉元年（424）至建康，“沙门宝志崇其禅法”，此宝志恐不是神僧宝志，因为此时神僧宝志才六岁。但是，佛教界受到宝志的教化者不少，如兴皇寺法义、法朗以及法云、智藏等人。

法朗（507-581），出家后，游学扬州，“就大明寺宝志禅师受诸禅法”。《续高僧传·法云传》说：“有保宝神僧，道超方外，罕有得其情者，与云互相敬爱，呼为大林法师。每来云所，辄停住信宿。尝言：欲解师子吼，请法师为说。即为剖析，便弹指赞曰：善哉！微妙，微妙矣！”另外，《续高僧传·智藏传》未受具足时，在定林上寺遇宝志，推智藏站到前面。法云、智藏为梁代三大法师之二，皆与宝志有所交往，可见他的影响力。

但是，宝志由于灵验、神异的形象，后世逐渐成为神异僧，在民众中广泛流传，而且在日本佛教亦有相当的影响力。

傅翕的传记资料，主要是《续藏经》中的《善慧大士录》。傅翕（497-569），字玄风，东阳郡乌伤县稽亭里人（即浙江省义乌市），其父傅宣慈，字广爱，母王氏。少年时少留恋书本，而更愿任性亲近自然。天监十一年（512），十六岁，娶留氏女妙光，肓有二子普建、普成。普通元年（520），二十四岁时，往沂水捕鱼，于稽亭塘下遇胡僧嵩头陀，于是舍弃渔具，入该县松山，于双梼树下结庵修行。傅翕在松山种植菽麦蔬果，日常与人傭作，夜则行道敦崇佛法。苦行七年后，渐得四众来集，问讯作礼。太守王烋认为傅翕妖妄惑人，于是加以拘囚。获释后，逃迹山林，更加精进修道，为僧朔、智勰、钱满愿等所信服，前来共同修道。普通七年（526），三十岁，回乡教化乡亲，于松山根创建伽蓝，因昔修禅处的梼树而名曰双林寺。中大通元年（529），傅翕去叔叔及从祖家，自称弥勒，自言系从兜率天来相化，让作礼。沙门慧集远来双林寺愿为弟子，闻法悟解，于是处处宣扬傅翕是弥勒化身。中大通三年（531），傅翕与弟子于云黄山所居前十许里开凿精舍，种植粮菜，至秋天，赐潄里贾昙颖来争其地，即与之。

傅翕虽然在东阳名声很大，但是一直受到地方官的打压，无法举荐到朝廷。于是，傅翕趁梁武帝绍隆三宝之风而遣弟子上书，《善慧大士语录》卷四《慧集法师》记载：慧集禀大士令，尝不吝躯命，求诣国自陈说其行愿度众生之意；至建康后，自陈大士德业，却被呵责。复诣宫门击鼓，得罪，遭罚钱，且判服役一年。后因造立砖塔数层，主者伏其勇敢，于是释放还山，可见傅翕欲求上闻是颇费周折。中大通六年（534）正月，傅翕遣弟子傅暀致书梁武帝，自称“双林树下当来解脱善慧大士”，称梁武帝为“国主救世菩萨”，献上修身治国的上、中、下三善策。但是，遭到当时建康佛教界的反对。后来，傅暀投太乐令何昌，何昌受僧皓法师的鼓励，于是呈奏梁武帝。梁武帝大悦，遣使招迎。闰十二月奉召入禁宫，现神异使帝感悟，帝诏令居钟山定林寺，从此天下名僧云集其门。大同元年（535），武帝行幸华林园重云殿，请四部众，自讲《三慧般若经》，并设一榻为傅翕之座席。当时大众集毕，帝升殿而傅翕独坐不拜。刘中亟诘问之，傅翕答以“法地若动则一切法不安”云云。同年四月返回松山，九月又令傅暀上书武帝。不久，重赴钟山，于寿光殿与帝论真谛，并作偈颂呈进。不久，于松山双梼树间营建双林寺佛殿、九重砖塔等，并写经律千余卷。大同十年（544），傅翕以佛像经文委诸善众，营立精舍，设大法会，愿此世界一切众生速得解脱。太清二年（548），又舍田园产业设会，请佛住世，普度群生，并向徒众宣称将于四月八日焚身以代一切众生供养三宝。当时，弟子留坚意、范难陀等十九人各欲代其烧身，又朱坚固、陈超、留和睦等数十百人，或烧臂燃指割耳，或卖身，或作佣工，或持上斋（禁食），以请傅翕留世，傅翕于是暂时停止。绍泰元年（556）四月，晓谕弟子应不惜生命，所以烧身以求灭度者颇不乏人，如范难陀焚身于双林山顶，法旷焚身于天台山下，优婆夷子严则于双林山顶烧身。晚年行事仍经常布施平民，并举行法会以禳灾。太建元年（569）四月示疾，二十四日入灭，享年七十三，弟子将其葬于双林山顶。

傅翕传世著作有《心王铭》、《梁朝傅大士颂金刚经》（此或系后人托其名之伪作）、《语录》四卷（即《傅大士集》或《善慧大士语录》）、《还源诗》、《行路难》等，其禅系传承主要有慧集、慧和等。

第三节　勒那摩提与北朝禅学

在北朝的禅法中，僧稠（480-560）、僧实（476-563）是非常有影响力的禅系。道宣说：

高齐河北，独盛僧稠；周氏关中，尊登僧实。宝重之冠，方驾澄安。神道所通，制伏强御。致令宣帝，担负倾府，藏于云门。冢宰降阶，展归心于福寺。诚有图矣！故使中原定苑，剖开纲领。惟此二贤，接踵传灯，流化靡歇；而复委辞林野，归宴天门。斯则挟大隐之前踪，舍无缘之高志耳。终复宅身龙岫，故是行藏有仪耶！

道宣认为，僧稠、僧实在北齐、北周朝廷所受到的尊重与推崇，足以与佛图澄（232-348）、道安（314-385）的成就和影响并驾齐驱。而且，二人开创了中原的禅系，枝繁叶茂，盛极一时；直至唐初，仍然传灯不绝。僧稠、僧实二系，皆出自勒那摩提。

勒那摩提是地论学派南道系的创始人，《续高僧传》卷一记载：“于时又有中天竺僧勒那摩提，魏云宝意。博瞻之富，理事兼通，诵一亿偈，偈有三十二字。尤明禅法，意存游化”，可见他在禅法的造诣上非常高深。道宣在《续高僧传·道宠传》中记载：“一说云：初勒那三藏教示三人，房定二士授其心法，慧光一人偏教法律。”勒那摩提将“心法”传授给“房、定二士”，“房”即是道房，道房将禅法传统给僧稠。至于勒那摩提与“佛陀禅师”的考证，见地论学派部分。勒那摩提禅系传承如下：

一、僧稠的禅系与禅法

（一）僧稠的生平与弟子

《续高僧传》卷一六《僧稠传》记载，俗姓孙，未出家前，博学善讲，精通经史，征为太学博士。北魏正始四年（507），年二十八，在巨鹿景明寺，从僧寔法师出家。

僧稠出家后，研读经论，从“跋陀”的弟子——道房禅师学习止观。所以，僧稠的禅法传承是跋陀→道房→僧稠。跋陀禅师即是《续高僧传》卷一六的“佛陀禅师”，道宣记载佛陀禅师“又令弟子道房，度沙门僧稠，教其定业”，刚好证明了《僧稠传》的叙述。僧稠北上，到定州嘉鱼山，修习止观，接受泰岳来的僧人劝导，摄心得定。后来，前往赵州障供山，跟从道明禅师，学习“十六特胜法”，苦修禅定，“钻仰积序，节食鞭心，九食一旬，米惟四升。单敷石上，不觉晨宵。布缕入肉，挽而不脱。或煮食未熟，摄心入定，移动晷漏，前食并为禽兽所啖”。正是这种非凡的努力，使他的禅观达到高深境界，内定湛然，外缘不动。

经过几年的禅修，僧稠亲自到少林寺去谒见他的祖师跋陀禅师，并且“呈己所证”。跋陀禅师赞叹僧稠说：“自！岭以东，禅学之最，汝其人矣！”于是，僧稠住在嵩山少林寺内，接受跋陀禅师的传授。后来，修禅于怀州（河南沁阳）西王屋山、青罗山、马头山，逐渐闻名于燕赵等北方。

北魏孝明帝（516-528）三次召请，都坚辞不往，于是就山送供。魏武帝永熙元年（532），于尚书谷中建立禅室，集徒供养。后来，又转住常山、大冥山，“创开归戒，信奉者殷焉”，定州刺史娄睿、彭城王高攸等前来皈依。

北齐文宣帝高洋，于天保二年（551），请僧稠到邺城教化群生。僧稠为高洋阐述三界本空、荣华不可常保，而且广说四念处法。文宣帝闻后，全身竖毛，流汗不止，接受僧稠的禅法。高洋从僧稠受菩萨戒，断酒禁肉，放生不杀，而且，下召全国断屠杀。天保三年（552），文宣帝下敕国内诸州别置禅寺，令达解念慧者就而教授。而且，下敕于邺城西南八十里龙山之阳，为僧稠建云门寺，“请以居之，兼为石窟大寺主”，两任纲位，教化徒众将近千人。文宣帝供养丰厚，各种供物充诸山谷。当时文宣帝下敕云门寺为面方十里，僧稠以损妨民居，所以改为方圆五里。寺院由大匠纪伯邕设计修建，规模宏大，居龙山之阳，山林幽静，而所在禅窟前有深渊。北齐乾明元年（560）卒于山寺，年八十一岁。

现存河南省安阳小南海石窟，与僧稠有密切关系。现存三窟，均为方形窟，凿成于齐文宣帝天保元年至六年（550-556）。中窟窟门上方刊刻《方法师镂石板经记》文曰：

大齐天保二年，灵山寺僧方法师、故云阳公子林等，率诸邑人，刊此岩窟，仿像真容。至六年中，国师大德稠禅师重莹修成，相好斯备。方欲刊记金言，光流末季，但运感将移，暨乾明元年（560）岁次庚辰，于云门帝寺奄从迁化。众等仰惟先理财，依准观法，遂镂石班经，传之不朽。

刻经二部，一为《大般涅槃经·圣行品》，一为《华严经偈赞》，刊于乾明元年，皆在中窟。中窟本尊，北壁为卢舍那佛；东壁据“弥勒为众生说法”，知为弥勒佛；西壁据“九品往生”，知为阿弥陀佛。北壁下部线刻“比丘僧稠供养”像，是国内仅存僧稠供养像。

小南海石窟是北齐天保元年由灵山寺僧方法师、故云阳公子林等创凿，天保六年由僧稠重莹修成。其地理环境与《僧稠传》记载的禅窟相似，面临洹水，不远有小南海泉；又依《嘉庆·安阳县志》所附地图，小南海位居云门寺之南，距离不过十里之遥。所以，小南海石窟应是本传中提到的禅窟。在他死后，弟子们为了纪念他，再于窟门四周，依其所传授禅修观法要点，从《华严经》和《涅槃经》选取经文刊刻于后，以期传之不朽。

《僧稠传》中所提到“石窟大寺”，有学者认为即是小南海石窟。但是，文宣帝亲自提名兼任“石窟大寺”主，表明至少与皇家有着千丝万缕的联系；而且，石窟寺的规模在天保三年（552）已经应该不小。今邯郸鼓山北响堂石窟，是文宣帝高洋所莹，规模宏大，是北齐著名的官立大寺和皇室造窟。《续高僧传·明芬传》说：“令置塔于慈州之石窟寺。寺即文宣之所立也。大窟像背，文宣陵，藏中诸雕刻，骇动人鬼。”金正隆四年（1159）《磁州武安县常乐寺重修大士佛殿记》说：

东魏主，因太后多病，创寺召僧，广修善事。魏大丞相渤海王高欢，建避暑宫于山之麓。欢子高澄葬父于佛顶焉。北齐文宣帝时，见无教圣僧，隐显出没，遂开三石窟。勒诸佛像，初名石窟寺，天统间改智力寺，宋嘉祐间更名常乐寺。

北响堂石窟开窟时间应该在东魏年间。《续高僧传·圆通传》记载，武平五年（574），邺都庄严寺、定国寺、兴圣寺、总山寺僧一百余名于鼓山石窟寺坐禅。因此，僧稠兼大寺主应该指此寺。

僧稠对北齐佛教影响非常大，“高齐河北，独盛僧稠”，可见一斑。其禅系如下图所示：

昙询（520-599），弘农华阴（河南灵宝）人，俗姓杨，后迁居于河东郡（山西）。二十二岁，游白鹿山北霖落香泉寺，从昙准出家。二十三岁受具足戒，“谨摄自修，宗禀心学”，可见他一开始便专注于禅观。“承僧稠据于苍谷，遂往问津”，从僧稠修学止观，再移鹿土谷传道。驻锡龙山云门寺，于石窟修禅观，鸟兽皆承法荫。“每入禅定，七日为期，白虎入房，仍为窟宅。触居静院不出十年。”僧稠殁后，昙询奏请废帝高殷造塔，魏收制碑文。昙询的禅定境界是十分高深，而且多诸神异灵感。隋文帝崇奉其德，遣使供给玺书、香具等。开皇十九年（599），卒于柏尖山寺，年八十。现存霖落山香泉寺石窟位于河南卫辉城西北约20公里，仅一个洞窟，窟外左侧崖面刻有《华严经》。

道宣称昙询：“化流河朔，盛阐禅门，杖策裹粮，鳞归雾结。”昙询的弟子，本传中记有静林、道愿、慧方等，明则为其撰写碑文，另有真慧、道哲。

真慧（569-635），陕州河北人，姓陈氏。开皇十二年（592），于陕州大通寺清禅师，出家受具；清禅师令真慧往邺下静洪律师所，学习戒律。后来，到卫州霖落山香泉寺昙谒禅师，学习止观，“朝授夕悟，经历岁余，于询所得略贯终始。禅侣三百嗟咏声驰，询摩其顶，堪传灯法”。昙询欲让他前往山西弘法，真慧以自己的禅修、学识未具，又在昙询的指导下学习了两年。开皇十八年（598），真慧栖止于白鹿百家岩，后在蒲阪首山麻谷，创筑禅宇，“四众争趋，端居引学，蔚成定市”。仁寿四年（604），应召入住栖岩寺，独处乐静，精进坐禅、礼忏，有降虎、山神等神异。大业十一年（615），卒于麻谷禅坊，年四十七。

道哲（564-635），姓唐，齐郡临邑人，初从颍川明及法师学《十地经论》、《地持论》；受具戒后，从魏郡希律师秉承《四分律》，长达六年。后来，向昙询学习禅法，“一悟真谛，霍然大通，禅侣相谢，解齐登室”。至长安，从昙迁学习《摄论》。一度隐于终南山潜修坐禅。后受召住于长安大庄严寺，开设禅堂，指导徒众。著有《百识观门》、《智照自体论》、《大乘闻思论》等书，可窥其独特之禅风。贞观九年（635）示寂，年七十二。有弟子静安、道诚，继承其禅风与慧解。

智旻，《续高僧传·智首传》说：“初投相州云门寺智旻而出家焉。旻亦禅府龙骧，心学翘望，即稠公之神足也。”可见，智旻是众所敬仰的禅德，持戒精严。大业初年，智首敕住大禅定道场，法化益盛，曾于相州云门寺的故墟建双塔，以志出家受戒之地。智首后传道宣，创立四分律宗。

智舜（533-604），俗姓孟，赵州大陆人。少年时为书生，精通儒家学说。二十多岁时，师从僧稠，在白鹿山出家，与昙询同学。智舜显示了头陀苦行者的特点，“因就静山，晓夕通业，不隶公名，不行公寺”，对自己极其苛酷。智舜修习不净观，得到僧稠的印可，而且示现种种神异。智舜重视诵经、礼忏，“春秋二时方等行道，余则加坐幽林，块然不寐。及登耳顺，心用力疲，转读藏经，凡得四遍。左手执卷，右手执烛，十宿五宿，目不曾敛。佛名赞德，诵阅如流；昏昼六时，礼忏终化”。开皇十年（590），隋文帝下敕送供，但是智舜不前往赴供。仁寿四年（604）正月二十日，卒于元氏县屈岭禅坊，年七十二。弟子智赞，继承智舜的禅法与思想，精通《摄论》、《涅槃》，“承习禅慧，荣其光绪，比多征引，终遁林泉”。

僧邕（543-631），山西介休人，俗姓郭。郭氏是太原有名的世家大族，因此僧邕是“世传儒业，门多贵仕”。十三岁时，于云门寺依止僧稠出家。僧稠为他传授禅法，僧邕很快便达四念处的境界，僧稠赞叹说：“五停四念，将尽此生矣”。后往林虑山，修习禅观。周武帝灭佛之时，僧邕入白鹿山，隐居山林，与奇鸟异兽多有感应。后来，受到信行的邀请，一起到长安弘法。

信行（540-594）是三阶教的创始人，信行是在邺城一带发展起来的，与地论学派有密切的关系。信行在创教之初，《历代三宝记》记载：

与先旧德，解行弗同。不令声闻兼菩萨行，舍二百五十戒，居大僧下，在沙弥上。门徒悉行方等，结净、头陀乞食，日止一餐。在道路行，无问男女，率皆礼拜，欲似《法华》常不轻行。

三阶教的戒律、思想等，皆与传统佛教不同，所以受到当时高僧的诘难。但是，信行能“随事直陈，曾无曲指”，使一些僧徒“从其化及”，奉事师礼。

信行通过自己的努力，争取到当时朝廷的支持；另一方面，致书邀请僧邕加入三阶教，这是在正统佛教中发展与扩大势力。《续高僧传·僧邕传》说：

有魏州信行禅师，深明佛法，命世异人，以道隐之晨，习当根之业。知邕遁世幽居，遣人告曰：修道立行，宜以济度为先；独善其身，非所闻也；宜尽弘益之方，照示流俗。乃出山，与行相遇，同修正节。开皇九年，行被召入京，乃与邕同来，至止帝城，道俗莫匪遵奉。及行之殁世，纲总徒众，甚有住持之功。

信行早期在相州光岩寺活动，光岩寺即是云门寺，至迟在初唐时改名。信行所居光岩寺或与云门寺有关。即便不是，信行与僧稠一系的密切关系也是肯定的。僧邕出山，开皇九年（589），信行被召入京，僧邕一起前往。而且，信行去世后，僧邕主持三阶教。贞观五年（594），圆寂于化度寺，年八十九。李百药《化度寺塔铭》赞叹僧邕：

禅师风范凝正，行业精勤。十二部经，尝甘露而俱尽；五百具戒，凌严霜而未凋。虽托迹禅林，游心定水，涉无为之境，绝有待之累。□寓形岩穴，高步京华。常卑辞屈已，体道藏器，未若道安之游樊污，对凿齿而自伐弥天；慧远之在庐山，折桓元而致敬人主。

可见，僧邕对于戒、定、慧三学皆有很深的造诣，能积极投入于三阶教的事业。

净影慧远（523-592）是地论学派南道派的重要人物，是隋代三大师之一。慧远早年在邺城参学，在昙隐、法上门下学习戒律、经教。曾去林虑山，“见诸禅府，备蒙传法”。同时，因为研习、弘讲佛法，“勤业晓夕，用心太苦，遂成劳疾”，他以早年所学数息观对治，“克意寻绎，经于半月，便觉渐差，少得眠息，方知对治之良验也”。而且，慧远以自己所证的境界求教于僧稠。僧稠回答说：“此心住利根之境界也。若善调摄，堪为观行。”可见，僧稠曾指导过慧远的禅修。

僧贤，无有传记可查。《续高僧传·僧伦传》记载，僧伦（565-649）至云门寺从僧贤统师、珉禅师出家。周武帝灭齐时，僧伦与僧贤等逃奔流离，僧伦向僧贤学习四念处，诵《法华经》。开皇初年，僧伦于云门寺受具足戒。而且，僧伦于武阳理律师听讲戒律时，空中有五色光照耀到僧伦的胸前，僧伦礼拜五十三佛与三十五佛。后来，僧伦与昙询的弟子慧方、道愿，一起入黑山、太行诸山修道。《续高僧传·法楷传》记载，法楷十五岁时，“依相京贤统而为弟子，师习《涅槃》，通解文义”。由此可知，僧贤是北齐末云门寺的沙门统，通《法华》、《涅槃》，而且继续与弘扬僧稠的小乘禅法。

同时，在小南海中窟的门口两侧金刚力士脚下，近年发现七行题字：

石窟都维那宝囗（所？）供养，/比丘僧贤供养，/云门寺僧纤书，伏波将军彭惠通刊。如来证涅槃，永断于生死。/若能至心听，当得无量乐。/一切畏刀杖，无不爱寿命。/恕己（可）为喻，勿煞（杀）怒（勿）行杖。

可见，僧贤及诸位弟子为了纪念先师，于是在小南海中窟外壁追加刻经，五品官伏波将军彭惠通出资刊刻。

僧稠禅系是北朝禅法的主流之一，云门寺一直为官寺，其显赫地位维持到隋朝。道宣曾亲自到云门寺去，“涉兹胜地，亲阅行图”，说明道宣所据的资料比较可靠，是“直叙之于后耳”。当时，云门寺已经衰败，“大业之末，贼所盘营，房宇孓遗，余皆焚荡”。从僧稠及其弟子的生平与活动来说，总结起来，僧稠禅系有如下几个特点：

其一，从思想背景来说，僧稠一系具有深厚的儒学素养。僧稠本身“性度纯懿，孝信知名，而勤学世典，备通经史”，被朝廷征为太学博士，“讲解坟索，声盖朝廷，将处器观国，羽仪廊庙”。出家后在太行山中，“大儒皇氏躬为负粮，青罗猎客执刀剪发，或德感上玄，泽流奉敬之苗”。日本学者诹访义纯考证“大儒皇氏”即是南朝梁武帝时期著名的经学家——皇侃（488-545），《梁书·儒林传》记载其生平：

皇侃，吴郡人，青州刺史皇象九世孙也。侃少好学，师事贺玚，精力专门，尽通三业，尤明三《礼》、《孝经》、《论语》……性至孝，常日限颂《孝经》二十遍，以拟《观世音经》。

皇侃《论语集解义疏》中多处可见佛教思想影响的痕迹，诹访义纯推测皇侃年幼时，入太行山中，参访僧稠。此一推测有诸多矛盾之处，年幼则无法入山、负粮，南北相距大。若将“大儒皇氏”断句为“大儒、皇氏”，即士大夫与皇室家族成员都亲自为僧稠背负粮食，则前后语句相通。

智舜，“博通丘索，工书善书，庠序附焉”，能够九丘八索的古典，可见其对儒家学说之精通。而且，智舜出家后，“昔处儒宗，颇自矜伐，忽因旬假，得不净观”。僧邕，“世传儒业”。僧稠禅系的儒学素养，为其教化士大夫、皇室奠定了良好的基础。

其二，僧稠禅系专门注重居山坐禅，主要集中在太行山系的洛霖、林虑、抱犊、马头、白鹿等诸山。但是，僧稠禅系受北朝皇室的重视，云门寺历为官寺，因此才能“高齐河北，独盛僧稠”。

达摩禅重视头陀行，以游化为生，初期传法艰难。达摩禅在当时的北朝，传法障碍重重，所以“取相存见之流，乃生讥谤”，而且以“情事无寄，谓是魔语”。早期楞伽师重视“头陀行”，住阿兰若，没有定期安住。如那（禅师）“自出俗，手不执笔及俗书，惟一衣、一钵、一坐、一食。以可常行兼奉头陀，故其所住，不参邑落”。正因为没有固定的寺院无法弘扬禅法，这也许是早期达摩禅不容易发扬的原因之一。

从传法区域来看，僧稠与慧可都在邺城一带传法，此区域是地论学派的势力范围，僧稠得皇室与民间支持。慧可在天平（534-537）初年，来到邺城传授达摩禅法，当时的邺城“盛开秘苑，滞文之徒，是非纷举”，于是遭到道恒的迫害，从而不得不流离于邺、卫之间。当时北方的禅法是重视事相的实行，也都系心为止，托境成观，所以僧稠的禅法能够得到流行。

其三，重视佛教义学、经论研究，禅理兼弘。《续高僧传·僧邕传》说：“稠公禅慧灵通，戒行标异”，当时文宣帝重视禅观，强调“佛法大宗，静心为本”，所以他认为“诸法师等徒传法化，犹接嚣烦，未曰阐扬，可并除废”。僧稠劝谏说：

诸法师并绍继四依，弘通三藏，使夫群有识邪正、达幽微。若非此人，将何开导？皆禅业之初宗，趣理之弘教，归信之渐发，蒙斯人。

僧稠与慧光有同门之谊，僧稠的小南海石窟中有《华严经偈赞》；灵裕及其师道凭都在宝山开凿石窟，因此僧稠与地论学派有密切的联系。僧稠的弟子，如僧贤、智舜、智旻、僧邕等都涉足义学。而且，僧稠禅系重视菩萨戒，为大众授戒。

其四，重视神通，强调神异感应。如僧稠闻两虎交斗咆哮，便以锡杖解除其斗，各散而去；降伏恶神，运用神通调解自己与文宣帝的矛盾。昙询亦有执锡解除二虎相斗的传说，感异鸟、猛虎绕院等神异；智舜、僧邕等都有神异的传说。这些神异的故事，在北齐、北周境内几乎普及到下层俗众中，造成极大的影响。

其五，禅法方面，重视小乘禅观，如《涅槃经》的五停心、四念处等，最后又以《华严经》的大乘禅观为归宿，而且以弥勒信仰、礼忏、往生净土为方便契入禅观以接引众生。

（二）僧稠的著作

依道宣的记载，僧稠应黄门侍郎李奖等的请求，开示禅观要点，撰《止观法》两卷。另外，僧稠为了教化大众，随缘陈说善偈，“预在息心之俦，更新其器”。圆仁《入唐新求圣教目录》记载有“《法宝义论》，北齐稠禅师”，《一切经音义》、《念佛三昧宝王论》皆记有此书。现存藏经中，僧稠的著作都没有保存。

但是，在敦煌遗书P.3559、P.3664中，学者发现和僧稠有关的文献，共有四件。

一、《先德集于双峰山塔各谈玄理十二》，是记载“十二位先德”玄理的纲要。文中所记的“佛陀禅师”可能不是僧稠的祖师跋陀，而是禅宗初祖菩提达摩，其禅法纲要就是“至理无言，圣心无碍”。菩提达摩被称为“佛陀禅师”，不仅见于敦煌卷子，亦见于《宗镜录》卷九八：

伏陀禅师云：籍教明宗，深信含生同一真性，凡圣一路，坚住不移，不随他教，与道冥符，寂然无为，名为理入。

“伏陀禅师”即是“佛陀禅师”，而“藉教明宗”与“理入”都是菩提达摩《二入四行论》的思想，可见后人曾有认为佛陀禅师就是菩提达摩。其中原因，留待别文另述。

二、《稠禅师意》，有学者认为是北宗禅的文献，并且拟名为《大乘安心入道法》；但是，后来学者考证为僧稠的法子徒孙所追记的大意，有可能是僧邕一系禅师所写。因为，《稠禅师意》中出现“五停”一词，这是僧稠禅法的重点，而不见于如《楞伽师资记》等禅宗文献；其次，永明延寿《宗镜录》引用一段文字：

稠禅师云：一此外缘，名无定相。是非生灭，一由自心。若自心不心，谁嫌是非！若能俱无，即诸相恒寂。

此段文字亦见于《稠禅师意》，可见是与僧稠一系的禅法有关系。

三、《稠禅师药方疗有漏》，记载了信受、精勤、空门、息缘、观空、无我、离欲等八项德目为药品，以修行为疗养，这是一种带有教化性的文献。

四、《大乘心行论》，论述了“心外无法”，表达形式与《稠禅师意》相通，而且受《涅槃经》、《华严经》、《维摩诘经》的影响极大，可能与《法宝义论》有一定的关系。

（三）僧稠一系的禅法思想

僧稠从佛陀禅师的弟子——道房学习止观，《续高僧传·僧稠传》说：

既受禅法，北游定州嘉鱼山。敛念久之，全无摄证，便欲出山诵《涅槃经》。忽遇一僧，言从泰岳来，稠以情告，彼遂苦劝：修禅慎无他志，由一切含灵，皆有初地味禅，要必系缘，无求不遂。乃从之，旬日摄心，果然得定。当依《涅槃·圣行》四念处法，乃至眠梦觉见，都无欲想。

道宣总结僧稠的禅法说：“稠怀念处，清范可崇”、“可崇则情事易显”，僧稠初学禅法时，以“四念处”为主，“敛念”、“摄心”，心要系缘于物，这在小南海石窟中得到表现。另外，他又向赵州障供山道明禅师学习“十六特胜法”，这是属于数息观。所以，通过敦煌的三件文书，结合小南海石窟中的刻经、造像与僧传的记载，可以比较清楚地知道僧稠一系的禅法。

1.四念、五停等小乘禅观

僧稠一系的禅法是以“四念处”为传授中心，僧稠赞叹僧邕对五停心、四念处的造诣，智舜修习不净观；僧稠为文宣帝广说“四念处”，闻后，全身竖毛流汗。而且，四念处等的修习是依《大般涅槃经·圣行品》。

在小南海石窟中窟的正壁西侧，由上至下共有三段榜题以及五组相应的画面，叙述佛陀的前生在雪山为求法而舍身的因缘，典出即是《大般涅槃经·圣行品》。当时，佛作婆罗门坐禅，忽闻罗刹宣诵过去佛所说前半偈语，榜题即“化罗刹说半偈：诸行无常，是生灭法”。婆罗门向罗刹求法，愿意舍身得到无上大法，其上榜题有“生灭灭已，寂灭为乐”。于是，婆罗门上树后，自树梢向下跳，此时罗刹又变回帝释，空中接捧婆罗门。帝释五体投地，向婆罗门顶礼，上有榜题“罗刹变为帝释谢菩萨时”。

石窟门口的刻经，正是《大般涅槃经·圣行品》第七之二开头至“是故名为住堪忍地”，主要论述不净观的修法。《圣行品》强调菩萨修行，由信、戒、念、定、慧入手，常观四念处，知诸法无我。“四念处观”就是从身、受、心、法等四处观想，觉悟自身肉体不净、所受为苦、心实无常、诸法无我。如刻经《大般涅槃经》说：

菩萨摩诃萨圣行者，观察是身从头至足，其中唯有发、毛、爪、齿不净垢秽……菩萨如是专念观时，谁有是我？我为属谁？住在何处？谁属于我？

菩萨观察全身从头至足，唯有不净垢秽；然后，思惟观察身体是由骨骼相连，并无一个实在的“我”，观察骨头的各种颜色，“眉间即出青黄赤白鸽等色光，是菩萨于是一一诸光明中见有佛像”，这时不净观的修习才算完成。接着，观察“此身如是不净，假众因缘和合共成，而于何处生此贪欲？若被骂辱，复于何处而生瞋恚？”即使他人来打，亦应该思惟：“如是打者，从何而生？”追究观察“因手刀杖及以我身，故得名打，我今何缘横瞋于他？乃是我身自招此咎，以我受是五阴身故”。所以，被人辱骂痛打，是因有我身而招惹此咎。“四念处”就是通过调心摄念以求忍受一切痛苦烦恼，堪破一切常、我，断除一切妄念欲想，所以“得四念处已，则得住于堪忍地中”。

“十六特胜法”又称为“十六行法”，这是将数息观从“世间禅”转化为“出世间禅”的十六种观法，是定性多的人修持的方法。“十六特胜法”是佛教禅法中一种古老的传统，禅籍、经论中多有记载，如《成实论》说：

阿那波那十六行：谓念出入息，若长、若短；念息遍身，除诸身行。觉喜觉乐，觉心行，除心行，念出入息。觉心令心喜，令心摄，令心解脱。念出入息，随无常观，随断、离、灭观。

当时北方禅法中，“十六特胜法”是非常流行的禅法体系，智与净影慧远都曾经进行总结与论述。

另外，僧稠还修“死想”，《成实论·死想品》专门论述了修习“死想”的方法，主要是通过观身无常，阴相续断，所以厌死而速求解脱。道宣记载：“稠以死要心，因证深定，九日不起。后从定觉，情想澄然。究略世间，全无乐者。”

僧稠的禅观修习，是以小乘禅法为主，主要是四念处、五停心等。但是，依《涅槃经·圣行品》，必须从诸行无常的体会中接受佛性即法身的实义，即常乐我净；而且，菩萨从四念处的修习，最后堪忍地，即是初地，深入涅槃即法身观，所以《涅槃经》以雪山施身闻偈的佛本生故事作为结尾。此偈语即是刻在小南海石窟中窟正壁：“诸行无常，是生灭法；生灭灭已，寂灭为乐。”

这样，我们亦可以看出小南海石窟主要是僧稠修习禅观的禅窟，其窟内的雕刻可能是修禅时的观想之境。如《稠禅师意》所说：“五停十八境，见物乃名为定，眼须见色，心须见境。”当然，石窟的雕刻与刻经仍然表达了僧稠一系的禅法与思想。

2.忏悔、灭罪与禅观

石窟门中的刻经《涅槃经·圣行品》在四念处法之后，出现引自《梵行品》第八之六的偈文：

我今得见佛，所得三业善，愿以此功德，回向无上道。

我今所供养，佛法及众僧，愿以此功德，三宝常在世。

我今所当得，种种诸功德，愿以此破坏，众生四种魔。

我遇恶知识，造作三世罪，今于佛前悔，愿后更莫造。

愿诸众生等，悉发菩提心，继（系）心常思念，十方一切佛。

复愿诸众生，永破诸烦恼，了了见佛性，犹如妙德等。

曾犯下杀父之罪的阿阇世王心生悔悟，受善知识劝导，前来见佛，佛为其说法。阿阇世王顿悟涅槃妙意，所以皈依三宝，发菩提心护持正法，忏悔并普愿众生皆见佛性。

以上记载说明小南海石窟与忏悔灭罪思想具有密切的联系，从皈依三宝开始，中窟门口两侧金刚力士脚下，有“念佛念法念僧”榜题；其实，赞叹诸佛，行忏悔而入观想，从而以净土为归，故以卢舍那佛、阿弥陀佛、弥勒佛为观想对象。同时，智舜非常重视礼忏，诵《佛名经》。而且，隋代时的云门寺，“六时禅忏，著声寰宇”。可见，重视礼忏与禅观，是僧稠一系禅法的重要特点。

同时，在小南海石窟中窟门口力士的脚下，亦一段偈语，是佛为好杀的阿阇世王以及大猎师说法，令其开悟：“一切畏刀杖，无不爱寿命，恕己可为喻，勿杀勿行杖”。从僧稠与文宣帝的交往来说，小南海石窟所刻《涅槃经》的偈语，对文宣帝都具有某种暗示的教化意义。文宣帝是武勇出身的天子，也是横逆极尽淫乱的暴君。《北史》卷七云：

太后尝在北宫，坐一小榻，帝时已醉，手自举床，后便坠落，颇有伤损。醒悟之后，大怀惭恨，遂令多聚柴火，将入其中。太后惊惧，亲自持挽。又设地席，令平秦王高归彦执杖，口自责疏，脱背就罚。敕归彦：杖不出血，当即斩汝。太后涕泣，前自抱之，帝流涕苦请，不肯受于太后。太后听许，方舍背杖，笞脚五十，莫不至到。衣冠拜谢，悲不自胜，因此戒酒。一旬，还复如初。

对照《涅槃经·梵行品》中，佛陀对阿阇世王的开示：“王本贪国，逆害父王，贪狂心作，云何得罪？大王，如人酒醉，逆害其母。既醒寤已，心生悔恨。当知是业，亦不得报。王今贪醉，非本心作。若非本心，云何得罪？”可见，二者的故事情节具有相似之处。伤害父母乃是重罪，僧稠“孝信知名”，僧稠则可能引阿阇世王的事迹加以开导，从而表现了忏悔与救济的实践。

3.安心与无心

僧稠一系不仅重视四念处、五停心等小乘禅观，对大乘禅观亦不遗余力地加以阐扬，这在《稠禅师意》、《大乘心行论》得到充分的体现。

僧稠禅系对大乘禅观的看法，从《稠禅师药方疗有漏》可以看出，即信受、精勤、空门、息缘、观空、无我、逆流、离欲等。《稠禅师意》说：

凡安心之法，一切不安，名真安心。言安心者，顿止诸缘，妄想永息；放舍身心，虚壑其怀；不缘而照，起作恒寂。种种动作音声类，莫嫌为妨；若能所俱亡，则诸相恒寂。

安心的关键在于“一切不安”，主要在于“息缘”与“观空”，即不去安立一切法，能够止诸缘、息妄想，舍去身心的一切执著。具体的修行方法，即是在日常的生活中，能够断除能所的对待，则能舍除一切相。通过禅观，到达“内视不己见，返听不我闻，乃知一切诸法灭，非智缘灭”。这一禅观的终点，就是要达到无边、大寂、不思议和法住等四种三昧。

小乘禅观，必须依境而生观，眼看见色，然后观察内心境界的变化；大乘禅观即是“摄心无缘”，因为断除内心的执著，则一切境界“自然寂定”。而且，《稠禅师意》强调“不习二乘法，何能学大乘？先信二乘法，方能信大乘”，这样的立场与僧稠是相一致的。

僧稠对《维摩诘经》非常重视，小南海石窟中窟南壁雕刻着“文殊维摩变”，维摩诘居士向文殊及大众等，说明菩萨不但观法如幻，观众生亦如幻，无所执著。如《大乘心行论》引用：“经云，常求无念，实相智慧”，即是出自《维摩诘经》；又引用经文：“一切众生毕竟寂灭，即涅槃相，不复更灭”。所以，《大乘心行论》说：“无心最是安，心无动静异，意无善恶殊，施为皆如此，何处非真如。”所以，安心就是通过般若的无分别、无执著，泯除心境的能所对待，证入诸法的真如实相。

4.看心、守心、真心

修禅即是安心，从心性上下工夫，所以《稠禅师意》说：

夫安心者，要须常见本清净，心亦不可见；如是不可见，心常须现前。虽常现前，即一物可得。非但无一物可得，乃至少许相儿，亦不可得。虽少许相儿，亦不可得。如是行处，分明了了，不被一切言教惑乱，而不舍是心。

安心的目标必须见到本来清净之心，但是清净心无任何形相可见。虽然无任何形相，但是在日常的修道中，又能分明了了，不会舍去清净心。这种“见心”是一种证悟，如人饮水，冷暖自知。

僧稠一系的“看心”、“见心”是一种般若的观照，观一切法本来空寂，观生死、涅槃无差别，悟入无生。《大乘心行论》说：

若无不别，心则无住。无住处，则无所依。心无所依，则无攀缘。心无攀缘，则心不动，故则名实相。实相故，则是真心。真心故，则是无生。若欲学无生者，先须识达，然后守心为本。心无攀缘，万行为正。若心动取，遍行为邪。邪正之体，体无有异。犹此不别，则有二智虚妄，则了本性。本性无二，则开真心菩提。

僧稠一系以“无心”为安心，这是依般若系的心性清净思想而展开。般若系的心性清净即是“无心”，就是对一切诸法没有执著的心，是“非心之心”，所以可称为“空性”、“实相”等，因为与贪等烦恼不相应的心性是常无变异。

所以，若心无分别、无执著，则心性不动，证入实相，这是真心的无生境界。反之，行者必须洞达无生的空性，则能开真心菩提，即“欲深入佛道，从方便智慧，心不动转”。正是从般若证空性出发，《大乘心行论》提出三种观：一、简伪存真观，二、真如实智观，三、真如本来不起正观。断除分别执著的妄想，即是清净正观，引《维摩诘经》“取我是垢，不取我是净”，“诸行虽殊，皆同无生无灭”，六度万行等皆以般若为导引与归宿。

实践运心中，有二种方法：一、从外入理门，二、从理起用门。《大乘心行论》说：

从外入理门者，身心共行，不念诸法。身口亦复然：耳闻善事意不起，目瞩恶法心不从，是非得失，不忤于己。但持慧眼自形相。慧从乱起，不从乱得。定者，息妄止求，不缘诸法，是息妄不念；善法是正求。云何慧？心行灭处，此是实慧，亦名涅槃，亦名寂灭。

“从外入理门”的中心在于“息妄”，对于外在的善恶等境，能够止息种种妄想、攀缘，即是定慧双修。而“从理起用门”重在“内心不分别”，即是“无心”。这样，“从外入理门”是迷心起行，所以是“除境不除心”；而“从理起用门”则是解心起行，故为“除心不除境”。

5.读诵大乘与渐修渐悟

僧稠一系是以小乘禅法作为具体的实践方法，因此在证悟上则强调“渐悟”。如《稠禅师意》说：

从初发心，乃至成佛，不离此行。唯当渐渐宽广，渐渐易成，毕竟归空。虽作事业，具六度行，一切业常不舍，渐渐除疑惑，渐渐悟解，即须读诵大乘经典。

在修道的过程中，必须不离“无心之安心”，而且要渐渐增长此心，最后证入毕竟空性。在修习六度万行的日常修道生活中，渐渐断除疑惑等烦恼，渐渐得到般若解慧。

僧稠一系强调读诵大乘经典的作用，而诵经的方法即是“与心相应者，虽读诵经时，亦不须分别；虽作解释，渐渐自当洞悟”，不去思惟分别经义，而是诵经过程中，智慧洞达经典的深义。而且，必须相信大乘的功德，所以“无信诵大乘，妄言无所益”。大乘即是“具足诸善根，守护慈悲本，常乐摄利物”，即能够悲智双运，利乐有情。

6.华严三昧与弥勒、弥陀净土信仰

《大乘心行论》引用了《十地经》的“三界虚妄，但一心作”，因为僧稠与地论学派慧光具有同门之谊，当时的邺城佛教以地论学派最具影响力，僧稠一系与地论学派有密切的关联。《大乘心行论》说：

经云：常求无念，实相智慧，道行万行。会作佛者，一心中具万行，览万行在一心，非是行万行，心遂善事起。又复一心中具万行者，说心无心，守本常定，故言道具万行。解一相者，即解万法；不解一相者，一切都不解。一相法门者，一心是无量名，心一名施无量名，还是一名。解时，一不异多，多不异一。

修行者证入实相后，“心无心”即是无分别智，自然“守本常定”，所以具足万行。因为，般若虽然本来空寂，但是“一心具足万行”，这是《大品般若经》常常宣扬的。所以，无分别智是“一相法门”，依此而起无量法门，无分别智与无量法门之间则是“一不异多，多不异一”。

小南海石窟中窟门口刻经有“华严经偈赞”：

（1）定光如来明普照，诸吉祥中最无上；彼佛曾来入此处，是故此地最吉祥。

（2）十方国土胜妙华，无价宝珠殊异香；皆悉自然从手出，供养道树诸最胜。

（3）一切十方诸伎乐，无量和雅妙音声；及以种种众妙偈，赞叹诸佛实功德。

（4）卢舍那佛慧无碍，诸吉祥中最无上；彼佛曾来入此室，是故此地最吉祥。

第一首偈赞是赞叹过去十佛中第十位定光如来的；第二首与第三首偈赞分别出自《贤首菩萨品》十种三昧门中的第四“手出广供三昧门”；第四首偈赞是僧稠或弟子依第一首偈赞的语法，赞叹卢舍那佛的最高智慧通达无碍，而且此石窟成为卢舍那智慧海中的一部分。《华严经》说卢舍那佛的清净法身，周遍十方，等观三世。佛以其愿力，自在地普现于十方国土中，为一切有情说一切诸佛法。所以，修行菩萨必须发愿供养十方三世佛，而以卢舍那为一切佛母。这是小南海中窟所节录《华严经》偈语的基本精神。

《贤首菩萨品》说明了菩萨修行从信开始到十地圆满时，入法身观，圆融无碍的境界。第二、第三首偈赞出自“普贤十种三昧门”的第四门，是以神通力在右手上自然出现妙花、妙香、伎乐、放光、珠宝等同时供养三千世界所有一切诸佛。《贤首菩萨品》后，卢舍那佛升上须弥山顶，受帝释天邀请至其宝殿妙胜殿说法。帝释欣喜感激之余，回想过去十佛亦曾在此说法的诸多善缘，于是先以偈颂忆念此十佛，汇聚三世十方佛的功德于一时一地。第一、第四首偈赞，则是依此将十方三世所有佛都邀请入此室。由定光佛代表过去的功德，而卢舍那佛代表现在乃至于永恒的法身；至于窟内所造弥勒净土与弥陀净土变相，就是十方无量佛土的代表，并且涵括在莲花藏海的海印三昧内。这种净土信仰对广大信徒则具有很大的吸引力。

小南海石窟的禅修石窟中，是以僧稠所提倡的四念处为基础，以华严的三昧观想为准则，门口则揭示维摩诘代表的大乘菩萨道；左右两壁面的净土变则为了方便提示初基者皈依的目标，也提供往生净土的希望。

总而言之，僧稠一系的禅法是以四念处、五停心为基础，而且以忏悔、灭罪为前行方便，最后归入大乘禅观的安心之道。僧稠禅系是依般若的无分别、无执著，强调“无心”为安心，而且“无心之心”即是真心、实相。但是，在具体的大乘禅观实践中，强调读诵大乘的作用，主张“渐修”、“渐悟”，提出三种观：一、简伪存真观；二、真如实智观；三、真如本来不起正观。而其禅法的目标在于华严的三昧观，而且以弥勒、弥陀净土信仰作为皈依的引导与未来的希望。

二、僧实的禅系与禅法

僧达、僧实皆出自勒那摩提，与僧稠同系，勒那摩提即是“佛陀禅师”。

僧达（475-556），河北上谷人，十五岁出家，游学北魏京都（大同）。受具足戒后，专学律藏，为北魏孝文帝所礼重，请师讲说《四分律》。后来，到达洛阳，从学于勒那摩提。《续高僧传·僧达传》说：

不久值那迁化，覆述《地论》，声骇伊谷，令望归信，相次称谒。后听光师《十地》发明幽旨，遂从受菩萨戒焉，因从请业，有名学众。

僧达亲近勒那摩提的时间很短，不久，勒那摩提便示寂。僧达复从慧光听《十地经论》，并且受菩萨戒，他对《十地经论》的造诣达到很高的水平。

后来，应梁武帝的邀请，前往南京弘扬《地论》，梁武帝从僧达受菩萨戒，从而执以弟子礼，受敕住于同泰寺。同泰寺始建梁普通二年（521）九月，大通元年（527）竣工。同年三月六日，帝临幸礼忏，舍身于此寺，立誓兴隆佛道。因此，僧达到达南京的时间约在527年之前。

后来，僧达回到北魏，受到侯景的礼遇，为其造二寺。北魏废帝（531）时期，被迎入邺都，传授菩萨戒。在邺都时，僧达常与道慎辩论，《续高僧传·道慎传》说：“禅匠僧达、论士法灵，皆伏其辩对”。北齐文宣帝特加礼重，于林虑山黄华岭下，为师建造洪谷寺；又改神武旧庙为定寇寺，敕住之。僧达曾敕为国都，但从未经临昭玄曹局。

僧达擅长讲《华严经》、《四分律》、《十地经论》、《地持论》，知名南北。同时，他在禅法上造诣非常高，梁武帝曾说：“北方鸾法师、达禅师，肉身菩萨”，而且常向北遥礼。

勒那摩提禅系在北周一系，有僧实等人。僧实（476-563），俗姓程，咸阳灵武人。少有善根，但家中不许出家。二十六岁时，于道原座下剃度出家。太和廿二年（498），勒那摩提到达洛阳，所以太和末年，僧实随道原至洛阳，遇勒那摩提。传中说：

授以禅法，每处皇宫，谘问禅秘。那奇之曰：自道流东夏，味静乃斯人乎。于是寻师问道，备经循涉。虽三学通览，偏以九次调心。

勒那摩提向僧实传授禅法，主要是九次第定。僧实的禅修境界，受到勒那摩提的赞叹。僧实在向勒那摩提学习之后，便一心专致于禅修，不问人事。

僧实不仅禅定境界高深，而且眼睛和身形十分奇特。宇文泰在西魏大统年间（535-551），曾下诏聘任为“昭玄三藏”：“师目丽重瞳，偏同虞舜；背隆伛偻，分似周公。德宇纯懿，轨量难模。”重视古礼的宇文泰让僧实负统理佛教界的使命。保定年间（561-563），又被敕任为“国三藏”。西魏恭帝元年（554），益州有五十余人向僧实请教，于是僧实的禅法传入西南等地。僧实的弟子有昙相、僧渊等，昙相有弟子静端、僧晃等，静端有弟子昙伦，一直传至隋末唐初。

昙相（？——582），雍州蓝田（陕西长安）人，俗姓梁。曾与僧实同住一处，敬重僧实如师。昙相非常聪明，以修禅、诵经为安心的法门，“禅诵为心，周给成务”。他慈悲心深切，宅心仁厚，所以被僧实称誉为“福德人”。当时疫疠等灾害横行，昙相为大众解厄。后来住在大福田寺，长安佛教界敬仰如神。北周武帝废佛时，于是隐居山中修行。隋朝建国后，开皇元年（581）时，昙相至长安弘扬佛法，次年圆寂于渭水以南。

僧渊（519-602），广汉人，俗姓李。出家住康兴寺（后名福缘寺），参学问道，守戒清贫。僧渊与同寺之毅法师相善，后来一起入京从僧实受学禅定。《续高僧传·僧渊传》说：

有陟岵寺沙门僧实者，禅道幽深，帝王所重。便依学定，豁尔知津，经涉炎凉，详核词义。渊研精定道，毅博通经术，丘索草隶，靡不留心。

僧渊的成就主要是禅定，而毅法师的成就在于经教。北周灭佛时，便回到康兴寺。聚徒修学，屡有神异。与毅法师精勤于佛法，晨夕无怠。仁寿二年（602），毅法师示寂，师闻之，于次二日亦随之示寂，世寿八十四。

静端（532-606），又名慧端，本为甘肃武威人，后来住在雍州。十四岁时，投僧实出家，“受治心法，深所印可”，可见静端是从小修禅。僧实亡后，从昙相“习行定业”。周武灭佛时，收藏、保存了许多经像。隋初佛法重兴，于是再次出家，修习禅定。汉王杨谅尊崇其戒德，而且隋文帝献后从他禀受归戒。仁寿年间（601-604），敕送舍利于豫州。大禅定寺建成后，敕为“僧首”上座，弘扬定学。大业二年（606），卒于大禅定寺，世寿六十四。

僧晃，俗姓冯，绵州涪城人。因梦感应，依彖法师剃度出家。僧晃学通大小乘，受具足戒后，专研《十诵律》。北周保定年间（561-565），至长安，研习《僧祇律》；又从昙相受学禅定心法，从开禅师修学方等忏法。周武帝下敕召见于明德展，授“本州三藏”；但是，《北周·地理志》中并无“本州”的名称，所以可能是就任于僧晃故乡绵州三藏。隋初，仍然任绵州僧正。开皇十五年（595），在振响寺设头陀众，用来处理犯戒者。仁寿年间（601-604），率领寺院的僧众共转藏经。武德初年，卒于振响寺，世寿八十五。

僧实的禅系一直传至唐初，绵延不绝，尤其盛行于四川等地。僧实一派的禅法，“九次调心”就是九次第思惟正定，这是早期的小乘禅法。如安世高所译《阴持入经》卷下说：“何等为九次第思惟正定？为四禅亦无色正四定，亦已毕定，为九次第正定。”鸠摩罗什译《禅秘要法经》卷下说：“九次第定者，九无阂八解脱”，“闻佛说法九无碍道中，应时即得阿罗汉道”。所谓“九次第定”，就是指次第无间所修的九种禅定，又称无间禅或炼禅，即色界的四禅定、无色界的四处以及灭受想次第定。“四禅”即是初禅次第定、二禅次第定、三禅次第定、四禅次第定，这是色界的四个禅定境界；“四无色定”，即虚空处次第定、识处次第定、无所有处次第定、非想非非想处次第定；修持色界、无色界八种禅定，最后解除了物质性的种种束缚，进入“灭受想定”，即灭除一切意识作用、精神作用的禅定。所以，“九次第定”是通过次第修习禅定，由低到高，由浅入深，最后达到灭绝一切心思活动的境界。

三、慧瓒的禅系与禅法

并州为北方佛教的重镇，北方佛教如重禅定、研戒律等特点在并州佛教都能体现出来。自从姚秦颠覆以来，北方义学衰落，禅修特别发达。冉云华先生总结第五世纪至第七世纪初，中国禅法有四个流派：中原一带的“念处”禅法，江、洛之间的达摩“壁观”，晋、赵地区的头陀行，和盛于江南的天台止观。由于周隋递嬗，社会动荡，禅门也受到冲击，徒言戒慧，不重修定，成为隋初佛教的大弊。“定门斯坏，众侣乖张”，刻画着当时躁竞的禅风。隋文帝清整禅门，仁寿二年（602），京邑置禅定寺，命昙迁为寺主。隋文帝宣告清整禅风的宗旨说：

自稠师灭后，禅门不开。虽戒慧乃弘，而行仪攸阙。今所立寺，既名“禅定”，望嗣前尘。宜于海内，召名德禅师百二十人，各二侍者。并委迁禅师搜扬。

禅学大师僧稠，皇建元年（560）逝化，也就是说，“定门斯坏”、“行仪攸阙”的禅门流弊，已持续四十余年。并州地接关中，文帝恢张禅定，亦波及并州的禅风。在并州流传的禅法从北周到隋初，是以慧瓒禅主的那一系统，即重头陀行的禅风。道宣在谈到慧瓒时说：

又如慧瓒禅主，嘉尚头陀，行化晋、赵。门庭拥盛，威仪所拟，无越律宗。神解所通，法依为诣。故得理事符允，有契常规。道有窳隆，固为时丧。致延帝里，没齿亡归。顷有志超，即承瓒胤，匡瓒之德，乃跨先模。弘训之规，有沦有绪。故使超亡，其风颓矣！

慧瓒（536-607）早先是学习戒律的，也能讲解经文，可算是以戒、定、慧三科教导弟子的一位大师。《续高僧传》提到慧瓒的禅风：“大小经律，互谈文义。宗重行科，以戒为主。心用所指，法依为基。道闻远流，归向如市。故其所开悟，以离著为先；身则依附头陀，行兰若法；心则思寻：念慧、识妄、知诠。”可以看出，慧瓒戒、定、慧三学并重，经教与实践并举，而且以头陀行作为行持的规范。他的禅法“以离著为先”，具有大乘空观的色彩，他的弟子智满与道绰对禅法有一段对话，十分引人注意，颇能表现慧瓒的禅法思想。《续高僧传》中说：

有沙门道绰者，夙有弘誓，友而敬奉，因喻满曰：“法有生灭，道在机缘；观相易入其门，涉空颇限其位。愿随所说，进道有期。”满乃盱衡而告曰：“积年诚业，冀此弘持；缘虚无相可缘，引实有何所引，岂以一期要法，累劫埋乎？幸早相辞，勿尘妄识。”绰乃退焉。

从上面记载可以看出，智满的禅法也是离相观空，证无相，离妄识。

当时北方所流行的禅法只有僧稠与僧实两支，如道宣在《续高僧传》中说：“高齐河北，独盛僧稠。周氏关中，尊登僧实。”经冉云华先生的研究，我们可以了解到僧稠一派的禅法是以“四念处”、“五停心”、“十六特胜法”为主，而僧实一派的禅法是“九次第思惟正定”，这些都是小乘禅，与慧瓒的禅法思想不尽相同。当时华中所传的禅法有菩提达摩一支，其禅法是以“壁观”为主，观行上以遣荡一切诸相，罪福并舍，空有兼忘为特点，属于大乘的禅法。而且，根据菩提达摩的“二入四行”，可以看出达摩一派也甚重头陀行。慧可的弟子那禅师，“惟服一衣一钵，一坐一食，亦可常行，兼奉头陀”。胡适也说到达摩的禅法，行属头陀行。

从这些禅法来说，只有菩提达摩一派的禅法与行持和慧瓒一系相近，那么慧瓒是否跟菩提达摩一派的禅师学习禅法呢？在《续高僧传》“慧瓒传”中，我们看不到慧瓒跟任何人学习禅法的痕迹，慧瓒早先都是学习戒律，但是到了北方发生“周武法难”，他“避地南陈”，“流听群师，咸加芟改”，在开皇年间，回到北方，便开始弘扬禅法。慧瓒自己“知有小愆，便止法事，重过则依方等。轻罪约律治之，必须以教验缘”，慧瓒的弟子智满更是因行方等忏法而遭到昙选的质疑。所以，慧瓒的禅法与禅风是受到南方禅法的影响。

慧瓒的禅法，一度流传颇广，其传法谱系如下：

在上述的弟子中，道绰和道亮两人，分别以净土、明律驰名。专习禅法的弟子中，昙韵、智满、志超三人都在并州大力弘扬慧瓒的禅法，在《续高僧传》卷一九《智满传》中说：

释智满，姓贾氏，太原人……禅忏兼修，止观齐舍，志弘经远，随务或乖。又往雁门川，依瓒禅师，涉缘念慧……大唐建义，四众归奔，乃率侣入城，就人弘道。初住晋阳真智寺，以化声广被，归宗如市……武德元年，乃诏满所住宅为义兴寺，四事供养一出国家……自满舍俗从道六十余年，洁己清贞，冰霜取喻。弊衣节食，粗止饥寒，频经断谷，用约贪染……约时临众诫以行科，余则静处小房，晬朝方出。室中唯一绳床，钵袋挂于壁上，随道资具坐外更无。

从以上资料可以看出，智满是一位持戒精严、行头陀行的高僧，而且得到唐皇室的尊崇，是初唐时期并州著名的禅修高僧。

另外，昙韵也是慧瓒门下的禅修高僧，但是他比较倾向于自己的禅修实践，影响不是很大。如《续高僧传》中说：“每年于春秋二时，依佛名法；冬夏正业，则减食坐禅……常居别室，自勤修业，余有众侣，难嗣其踪。”慧瓒门下影响最大的是志超，他跟随慧瓒时间最长，《续高僧传》中说：

释志超，俗姓田，同州凭翊人也……年二十有七，投并州开化寺慧瓒禅师……志超洁正身心，勤履众务，僧徒数百，供杂五行，两食恒备，六时无缺……即往定州寻采律藏，括其精要，删其繁杂，五夏不满，三教备圆。乃返故乡，依岩综习。初入太原之西比干山，栖引英秀，创立禅林，晓夕勤修，定慧双启。四仪托于戒节，二行凭于法依，学观诜诜，无威而肃……高祖建义太原，四远咸萃，超惟道在生灵，义居乘福，即率侣晋阳，住凝定寺，禅学数百，清肃成规……自服膺释种，意在住持。昼夜剋勤，摄诸后学，所以日别分功，礼佛五百，禅结四时……奉敬戒法，罕见其俦，护慎威仪，终始无替。自隋唐两代，亲度出家者近一千人。

从慧瓒门下的弟子可以看出，慧瓒禅法重视戒定慧三学，而且行头陀行，所以其禅风高峻，难以继承下来。虽然志超曾有弟子“近一千人”，但因人多，参差不齐，所以志超去世后，这一派禅法在初唐也就“其风颓矣”！

第二章　两晋南北朝律学

南北朝时期是中国佛教律学发展的重要历史阶段。随着佛教僧团的扩大，制度的建设就显得愈发重要，这不仅推动了佛教戒律经典的翻译，同时也促进了僧众对戒律的研习弘传。通过两晋时期的律学研习和理论积累，加之广律翻译的完成，以诸本广律为中心，便得以凝聚了一批以弘律、研律为要务的律师队伍。在他们的推动下，南北朝时期律学得到了繁荣，律师也以一个独立的角色活跃于中国社会之中。

第一节　两晋时期的律典传译与律学初兴

广义的佛教戒律文献，早在东汉时即已经译出。如，属于小乘律学系统的有安世高译的《佛说犯戒罪轻重经》、《佛说阿含正行经》、《佛说舍利弗悔过经》、《大比丘三千威仪》等，以及失译者的《沙弥尼戒经》等；属于大乘律学系统的有严佛调译的《法镜经》，失译者的《佛说受十善戒经》等。但是，由于它们不是出于广律，历史上并不将它们作为律典传入汉地的标志。

严格意义上的佛教戒律传入中国，一般是以曹魏嘉平年间（249-253）中天竺僧人昙柯迦罗（或译为“昙摩迦罗”，意为“法时”）受众僧之请而译出的《僧祇戒心》（今佚）为标志的。“戒心”意即为“戒本”，它是从《摩诃僧祇律》中摘出的最基本的条文。其后，魏正元年中（254-255），安息国沙门昙谛来游洛阳，又译出《昙无德羯磨》，它出于昙无德部律藏，即《四分律》。

虽然汉魏之时一些与戒律有关的经典得以翻译，但是到西晋之初，佛教僧团的活动仍然缺少戒律以匡正修行，严格意义上的如法授戒也没有在社会上广泛推广，对佛教律学的理论研习更是难以进行。同时，规模日渐庞大的僧团也是良莠不齐。因此，当梵僧耆域在西晋惠帝时期（公元290-306在位）来到洛阳时，仍然是“讥诸众僧，衣服华丽，不应素法”。所谓“素法”，当然是指佛教徒应当持守的基本规范。

自西晋到东晋的相当长一个时期，广律未翻、律本不多，没有完整的戒律，社会各界对佛教律学思想的理解仍然是不深的，对其精神实质的把握也就不够彻底，所以将佛教戒律与儒家“五常”相“比附”，仍然是当时一种主要的律学思潮。即使翻译出的一些戒律条文，还存在着中国化的适应性问题。这一切都影响了僧众对戒律的持守，也影响了佛教僧团在社会中的整体形象。

尽管如此，两晋之时仍然是中国律学发展的重要时期。戒学与禅法、般若学一样，进入了中国僧人的理论思维领域，并因之形成了最早的“律师”，推动了中国律学的形成和发展。

严格意义上的佛教戒律真正地传入中国是在东晋之时。这是以对《十诵律》、《四分律》和《摩诃僧祇律》三部广律的翻译为标志的。

一、《十诵律》的翻译及其主要内容

《十诵律》又称为《萨婆多部十诵律》。“萨婆多”意为“一切有”，本律即为印度部派佛教时期“说一切有部”所遵守传承的律本。

相传本律在最初的结集中原有八十诵，由大迦叶传承之后，被第五师优波掘多删为“十诵”（十项），故名其为《十诵律》。对于本律的传承，僧祐在《萨婆多部记目录序》中列有两个系统：一系是大迦叶以下至达摩多罗五十三人次第相承，另一系是阿难以下至佛大跋陀罗的萨婆多部六十人次第相承。

在结构上，《十诵律》的初诵至第三诵，内容为四波罗夷、十三僧残、二不定、三十尼萨耆、九十波逸提、四波罗提提舍尼、一百零七众学、七灭诤等八法。第四诵说的是受具足戒、布萨、自恣、安居、皮革、医药、衣等七法。第五诵为迦那衣、俱舍弥、瞻彼、般荼卢伽、僧残悔、遮、卧具、诤事等八法。第六诵为调达事和杂法。第七诵为尼众律，内容包括八波罗夷、十七僧残、三十捨堕、一百七十八单波、夜提、八波罗提舍尼、比丘尼八敬法等式叉摩尼戒的六法。第八诵，为增一法，共二十一法。第九诵为优波离问法。第十诵包括比丘诵、二种毗尼及杂诵、四波罗夷、僧伽婆尸沙法。最后附有“善诵毗尼序”，分四品，前二品叙述五百比丘和七百比丘结集的始末，后二品集录有关羯磨、说戒、安居、衣食、医药、房舍等的开遮。

《十诵律》是汉译四部广律中最先译就的，其首译者为鸠摩罗什。其他重要的参与者还有弗若多罗、佛驮耶舍、昙摩流支和卑摩罗叉等四位西域沙门。起初，罗什在关中广译经典，但《十诵律》却未得全出。他仅是先摘译出其戒本一卷，即《十诵比丘戒本》（又名《十诵律比丘波罗提木叉戒本》）。姚秦弘始六年（404），罽宾国沙门弗若多罗在长安诵出《十诵律》梵文，鸠摩罗什译为汉文，时有义学沙门六百余人助译。但刚完成三分之二时，弗若多罗即殁去。因无人能出本律梵本，译事遂告停止。姚秦弘始七年（405），又有西域沙门昙摩流支携《十诵律》的梵本到达长安，罗什即又与他续译此律，而得成五十八卷。

罗什译此律本，“研详考覆，条制审定”。他临终时说：“自以暗昧，谬充传译，凡所出经论三百余卷，唯《十诵》一部未及删烦，存其本旨，必无差失。”显然，尽管本律翻译历尽周折，罗什仍然认为自己所译的《十诵律》是契合原本的。他所叹的只是文烦未善，未及删定。此后，与罗什有师生情谊的罽宾国沙门卑摩罗叉闻罗什在长安，遂而东到长安。在罗什逝世后，他南迁至寿春石涧寺开讲《十诵律》。《高僧传》卷二《卑摩罗叉传》等认为他开罗什译就的《十诵律》前五十八卷为六十一卷，《开元释教录》卷三说是其另作《律序》三卷置之于其后而成六十一卷。

在中国，与《十诵律》有关的律学翻译还有秦代失译者的《萨婆多毗尼毗婆沙》九卷、刘宋僧伽跋摩译的《萨婆多部毗尼摩得勒伽》（或称《摩得勒伽经》）十卷，它们对《十诵律》中的一些说法进行补充，或对比丘戒法中除众学法外其余的七法加以解释。这即是常说的“四律五论”中的二论。另外，昙摩持还诵出《十诵比丘戒本》一卷。

历史上，出于《十诵律》的节译本或异译本较多。如《须达长者初造发爪塔记》、《阎浮提初分舍利起十塔记》、《打揵稚缘记》、《登高座缘记》、《禅法禅杖禅镇缘记》、《法斋主赞叹缘记》、《比丘上下坐缘记》、《安居缘记》、《比丘着割截衣缘记》、《比丘不离三衣缘记》、《比丘着坏色衣缘记》、《比丘点净衣缘记》、《比丘着纳衣缘记》、《锡杖缘记》、《断三种见闻疑缘记》、《制断食蒜等五辛记》、《嚼杨枝缘记》、《漉水囊缘记》、《比丘受食缘记》、《唱等供僧跋缘记》、《毗舍佉母设粥缘记》、《僧次请僧缘记》、《经行法式缘记》、《施僧净人缘记》、《看病比丘缘记》、《比丘遣人代斋会并净法缘记》、《佛赞比丘呗利益记》、《亿耳比丘善呗易了解记》等，它们均不存。

另外，今有失译者的《大沙门百一羯磨法》（或名《大沙门羯磨法》、《百一羯磨文》）一卷，文后附宋录，内容相当于《十诵律》犍度法中的布萨法、自恣、医药、衣、迦那衣、僧残、悔等法的羯磨文。本羯磨法今见于几种藏经之中。

二、《摩诃僧律》的翻译及其主要内容

“摩诃僧祇”为梵语的音译，其意为“大众”。《摩诃僧祇律》意即为大众部的广律。据《法显传》说，本律乃根本大众部所奉行，成立于五部分裂之前。佛灭后百年，由于跋阇子（即婆粗富罗）比丘乞金银钱而引起争论，僧团也终因对戒律的持守思想有异而分立。当时跋阇子人数众多，成为大众部。本律即跋阇子比丘一方结集之律，故旧传为婆粗富罗律。但事实上，本律与佛教戒律的差异并不大，只是其思想体现了当时僧团大众的一种持律精神的变革倾向。本律在叙述七百结集处，承认乞金银钱是合法的行为，同时还列举五种净法可开许方便。另外，本律还记有第二次结集之事和佛本生故事，因此对于原始佛教的研究具有一定的史料意义。

《摩诃僧祇律》完整的梵本获得者是东晋时期的法显。法显（？——约422），俗姓龚，出生于平阳郡武阳（今山西省襄丘），三岁时度为沙弥，二十岁时受比丘戒。因“常慨经律舛缺，誓志寻求”，于是在晋隆安三年（399），法显与同学慧景、道整、慧应、慧嵬等，离长安出流沙至天竺寻求经本律藏。他在印度摩羯提邑波连弗的阿育王塔南天王寺（《法显传》中说是摩诃衍僧伽蓝）抄得《摩诃僧祇律》梵本。法显于天竺国前后经过了十几年，游历近三十国，后于晋安帝义熙十二年（416）持所求经典而归国。义熙十四年（418）二月，法显于道场寺与佛陀跋陀罗共同译出《摩诃僧祇律》。同时，法显又另出《僧祇比丘戒本》一卷。

《摩诃僧祇律》的卷一至卷二二为比丘戒，内容包含四波罗夷、十三僧伽婆尸沙、二不定法、三十尼萨耆波夜提、九十二波夜提、四波罗提提舍尼、六十六众学法、七灭诤法，共二百一十八条戒。在每戒之下，又列有制戒因缘，结戒条文及其解释。对其他广律各犍度的内容，都有大量的收入。卷二三至卷三三上为杂诵，共分十四“跋渠”（跋渠，梵文的音译，其意为“品”、“节”）。每一跋渠各含十法，其主要内容为：（1）受具足戒法；（2）举、别住等羯磨法；（3）举他、治罪、田宅、僧伽蓝法；（4）布萨法、安居法；（5）病比丘法、阿阇黎法；（6）比尼断事法；（7）重物、无常物法；（8）蒜法、共床卧法，以及众生法、树法、七灭四诤事等。卷三三下至卷三五为威仪法，主要有教弟子法、依止法、收床褥法、衣席法、房舍法、行住坐卧法等共五十条。卷三六至卷四〇上为比丘尼戒，包含八波罗夷、十九僧伽婆尸沙、三十尼萨耆波夜提、一百四十一波夜提、八波罗提提舍尼、六十六众学法、七灭诤法，共二百七十九条戒。卷四〇下为尼杂诵，有五跋渠。在卷四〇末，附有篇幅矮小的《摩诃僧祇律》私记，记述了本律形成、得名以及传译的经过。

事实上，大众部律戒本不仅传入中国最早，影响也深远。曹魏嘉平年间昙柯迦罗于洛阳白马寺译出的《僧祇戒心》即为出自大众部律。晋咸康（335-342）年间沙门僧建在月氏国取得的《僧祇尼羯磨》及《戒本》也为大众部律。曹魏时立的戒坛，以及在晋升平元年（357）沙门昙磨羯多在洛阳立坛授戒，均以大众部律为本。

在不同的时期，《摩诃僧祇律》也有不少节译本，如《摩诃僧祇部比丘随用要集法》（或云《摩诃僧祇律比丘要集》）一卷，以及《受施粥呪愿缘记》、《七种施福胜记》、《为亡人设福呪愿文》、《生子设福呪愿文》、《作新舍呪愿文》、《远行设福呪愿文》、《取妇设福呪愿文》等。

三、《四分律》的翻译及其主要内容

《四分律》又常被称为《四分律藏》，为印度上座部系统法藏部所传的戒律。因为昙无德为法藏部之始祖，因此本律又被称为《昙无德律》。在佛灭后百年，昙无德（又称为法正尊者）采集上座部律藏中与己见契同者结集而成，分之为“四夹”，故被称为《四分律》。另一种说法是说其结集时分四次诵出，故得名《四分律》。

《四分律》最早传入中国是在姚秦年间。姚秦弘始十年（408），佛陀耶舍应鸠摩罗什之请抵达长安。秦主姚兴为其于城南造寺。佛陀耶舍后诵出昙无德律梵本，并受姚秦司隶校尉姚爽之请，由竺佛念传译，道含笔受，至弘始十二年（410,《开元释教录》卷四说为弘始十年）而译出《四分律》四十四卷。同时，佛驮耶舍又出《昙无德戒本》一卷。在《大正藏》中收有佛陀耶舍的《四分律比丘戒本》一卷、《四分僧戒本》一卷、《四分比丘尼戒本》一卷。依《出三藏记集》卷九之说，在佛陀耶舍之后的姚秦弘始十一年（《历代三宝记》卷八说为弘始十二年》），又有支法领从西国取来的梵本，经雔校于第二年重新翻译，沙门慧辩笔受，于姚秦十四年译就，成书为四十卷。宋本《大藏经》中《四分律》作六十一卷，今本为六十卷。

《四分律》的内容主要是佛陀在苏罗婆等诸国游历和在舍卫国祇树给孤独园安居时，针对比丘的言行威仪而作的具体要求。

从内容上分，今本《四分律》共有四部分。“初分”是第一部分，为前二十一卷，内容为比丘戒，包括四波罗夷法、十三僧残、二不定、三十捨堕、九十单提、四提舍尼、百众学等比丘二百五十条戒律条目。第二分是从第二十二卷至第三十七卷，共十六卷，包括比丘尼三百四十八条戒律条目及受戒、说戒、安居、自恣（上）等四犍度。第三分从第三十八卷至第四十九卷，共十二卷，内容包括自恣（下）、皮革、衣、药、迦那衣、拘睒弥、瞻波、呵责、人、覆藏、遮、破僧、灭诤、比丘尼、法等十五犍度。第四分共十一卷，从第五十卷至第六十卷，包括房舍犍度、杂犍度及五百集法、七百集法、调部毗尼、毗尼增一等。

两晋之世，是佛教戒律翻译的一个高峰。随着《十诵律》、《摩诃僧祇律》和《四分律》三本广律的译就，中国律学的研习也就因之展开，僧众对佛教戒律的翻译、传习和注疏的也随之逐渐深入，这预示了中国律学的繁荣时期即将到来。

四、两晋十六国时期其他的律典翻译

（一）两晋时翻译的几种律本

西晋时，中国佛教主要的律学翻译者还有法护和聂道真。

法护，或称支法护、竺法护，西域人，音译为昙摩罗刹。因其世居敦煌，又被称为“敦煌菩萨”。法护的主要活动时间是从晋武帝至晋惠帝年间（266-306），在此期间他译出许多重要大乘经典。慧皎称赞他说：“经法所以广流中华者，护之力也。”

法护翻译的阐述大乘佛教持律精神的译本有《佛说文殊悔过经》一卷。本经以文殊说法的形式，通过对忏悔、劝助、请法、兴供、回向、发愿等的说明，阐述了大乘佛教的持律精神。如本经中说：“弃除贡高自大之心，孝顺父母奉敬尊长。”而且，通过若干种养，“使诸众生至成大道，世俗之人生长五盖，以此功德自然弃除五盖之蔽，具足五根，究竟五力，绝灭五欲，逮得五通，远离五阴，成就五眼”。在本经中，文殊师利强调的大乘佛教戒律的持守精神是“自首悔过”，比如若“毁訾大乘，遏断正教，劝从邪径，诽谤正法……抑制法轮，使不通流；若身自犯，设教他人，劝助非法，破坏塔寺，败乱圣众……使不顺戒，处于邪见，从异道教，反其正行，自怀怨心，乱他人意，令必瞋恚。所作过罪，若身自犯，及教他人，皆从十方自首悔过”。本经虽然篇幅不长，也不是严格的戒律学著作，但其内涵反映了大乘佛教的宽松自省的律学思想，对后世的大乘菩萨戒的持守精神有着影响。法护还出有《比丘尼戒》一卷，但在南朝梁释僧祐时即已不存。

聂道真，生平不详，西晋时居士，通晓梵语，曾随竺法护译经，并在竺法护示寂后，译出一些重要的律学经典。其律学翻译主要有《文殊师利净律经》、《菩萨受斋经》、《三曼陀跋陀罗菩萨经》、《菩萨忏悔经》、《菩萨戒独受坛经》和《菩萨杂行法》各一卷，但后四者均佚。它们均是从大月氏国语译出的。

东晋咸康年中（335-342），有沙门僧建于月氏国得小乘律本《僧祇尼羯磨》与《戒本》，但今已佚。晋孝武帝之时（373-396），北凉河西王沮渠蒙逊的从弟安阳侯京声至于建康，译有《八关斋经》（异出本）、《迦叶禁戒经》、《贤者律仪经》（已佚）、《优婆塞五戒经》（或称为《优婆塞五相经》）。鸠摩罗什还译有《菩萨戒本》一卷、《十诵比丘戒本》一卷，后者为第二出，与昙摩持本小异。在此后不久，卑摩罗叉还续译有《十诵律毗尼序》。

东晋时的译经者还有天竺僧人昙无兰。“昙无兰”意译法正，他译有《佛说戒德香经》一卷。《佛说戒德香经》节译于《杂阿含经》卷三八，经中说：“修行十善身不杀盗淫、口不妄言两舌恶口绮语、意不嫉妒恚痴，孝顺父母，奉事三尊，仁慈道德威仪礼节……奉行十善，敬事三宝，孝顺仁慈，道德恩义，不失礼节。”如此，则能戒香普闻，胜于世间诸香，“是香所布不碍须弥山川天地，不碍四种地水火风，通达八极上下亦然，无穷之界咸歌其德”。另外，他还于晋孝武帝太元六年（381）时在杨都撰《大比丘三百六十戒三部合异》两卷，今已佚。

两晋时，还有《佛说目连问戒律中五百轻重事经》（异译为《佛说目连问戒律中五百轻重事》）、《舍利佛问经》、《佛说三归五戒慈心厌离功德经》等律学翻译。

《佛说目连问戒律中五百轻重事经》，一卷或作两卷，又作《五百问事经》或《五百问》，失译者附东晋录。经中记述了佛陀答目连所问末世比丘违犯戒律罪报之轻重，共分为十八品。本经在《开元释教录》卷一三中始编入小乘律部。《佛说目连问戒律中五百轻重事经》虽言“五百”，但其实不足此数。后世，对其注释者有明代永海的《目连五百问戒律中轻重事经释》两卷、性祇的《目连问戒律中五百轻重事经略解》两卷。

《舍利弗问经》实为戒律学经典文献，它反映了佛教戒律的精神和观念。本经中，佛陀应舍利佛之问，不仅阐述了律藏诸部的起源，也对戒律的精神和灵活持守作了说明。本经还细说了僧众的行为规范，如“不得以钵布地”、“不得用木皮木肉”、“不得饮酒”、“不杀生”以及何时“正披袈裟”或“偏袒右肩”等威仪。本经强调了灵活持戒的思想，如对于酒戒，若为病故须酒为药，则开酒戒，饮之不犯。

《佛说三归五戒慈心厌离功德经》一卷，出于《中阿含经》的《须达多经》。经中说：“施福不如受三自归。所以然者，受三归者，施一切众生无畏，是故归佛法僧，其福不可计量也。如上布施及受三归福，复不如受五戒福，受五戒者，功德满具其福胜也。如上布施及受三归五戒福，复不如弹指顷慈念众生福也。如上布施及受三归五戒慈念众生福，复不如起一切世间不可乐想福。所以然者，起一切世间不可乐想福，能令行者灭生死苦，终成佛道故其福最胜也。”

除去上述之外，两晋时还有下述重要的律学翻译：《佛说恒水经》一卷，西晋法炬译；《佛说大净法门经》一卷，西晋竺法护译；《佛说决定毗尼经》一卷，西晋敦煌三藏译；《沙弥十戒并威仪》一卷，晋时失译；《大爱道比丘尼经》两卷，失译附北凉录；《沙弥尼离戒文》（或《沙弥尼戒经》）一卷，东晋时失译；《优婆夷净行法门经》两卷（僧祐的经录说，本经在道安的经录中即列为凉土异经，并附北凉录）。

（二）十六国时期的律学翻译

东晋时，在中国北方存在着一段时间的军阀割据政权，它们被后世统称为十六国。其中对佛教的发展起到重要作用的几个割据政权有后赵、前秦、后秦、后凉、北凉等。此地几国国主都崇信佛教，鼓励佛教经典的翻译。在不同的时期，这些地区也有一些律学翻译，其主要者有《萨婆多毗尼毗婆沙》和《毗尼母经》两种重要的律论。

《萨婆多毗尼毗婆沙》又被称为《萨婆多论》，九卷，秦代失译者。本论以释《十诵律》为旨。在第一卷中，主要是对戒的性相和义理的玄谈，如说：

初受戒时，白四羯磨，已成就戒色，始一念戒色，名业、亦名业道。第二念以后，所生戒色但是业、非业道。所以尔者，初一念戒色，思愿满足，以思通故，名思业道。以前戒色为因故，后戒色任运自生，是故但名业，非业道。初一念戒，有教、有无教。后次第生戒，但有无教，无有教也。初一念戒，亦名为戒，亦名善行，亦名律仪。

本论还说明了七种得戒法等具体的戒律持守犯相，其后则是提纲挈领地论述了淫、盗、杀、妄语等大戒，以及《十诵律》中所述的九十事，并对其内容进行铺陈。

《毗尼母经》八卷，秦时失译者，在后世律家的著作中又常常称为《毗尼母》或《母论》。“毗尼母”，意为“毗尼之母”，是对律藏的论述，即“律论”。经中有：“问曰：何故名母经？智者说曰：此经能灭骄慢，解烦恼缚，能使众生尽诸苦际，毕竟涅盘，故名母经。”传统上认为《毗尼母经》是解释《十诵律》的，现也有人认为是注释《四分律》的，《开元释教录》列其为失译。《毗尼母经》卷一内容主要是通过与陈如说法，而阐述受具、三归、三语受具等，卷二主要说明各种羯磨法、舍戒、说戒法，卷三说的是犯戒、迦那衣法以及五百结集等事，卷四内容为病比丘法、自恣、说戒、田园法、治病法等，卷五和卷六为比丘日常所用的药、酒、畜物、安居、自恣、浴室、入白衣舍、食法、嚼杨枝等法，卷七内容为罪缘、重制等因缘，卷八解释了相应不相应法、断烦恼毗尼、比丘毗尼、比丘尼毗尼、少分毗尼等。

此一阶段，北地的律学翻译者的主要代表除去译有《十诵律》和《梵网经》的鸠摩罗什和译有《大般涅槃经》等的昙无谶外，另一主要律学译者即为竺佛念。

竺佛念，生平不详，凉州（今甘肃武威一带）人，幼岁出家，讽习众经，兼学外典。苻秦建元（365-384）年初，僧伽跋澄和昙摩难提等一同来到长安，受秘书郎赵正之请，竺佛念与他们合作进行译经。除去与佛陀耶舍合译的《四分律》和《四分僧戒本》，竺佛念翻译的重要律学著作还有《鼻柰耶经》（或云《戒因缘经》）十卷，沙门昙景笔受，释道安曾为之作经序。在晋简文帝（371-372在位）时，竺佛念又与西域三藏昙摩持（意为“法慧”）于长安译出《十诵比丘戒本》（或称为《十诵比丘尼戒所出本末经》）一卷、《教授比丘二岁坛文》一卷。其梵本乃由僧纯于龟兹国得来，竺佛念执文译语，沙门慧详笔受。后竺法汰因嫌竺佛念的译文太烦，便删改正之。竺佛念还与律师释慧常和昙摩持一起于长安译出《比丘尼大戒本》一卷，隋代费长房认为此应是出于《十诵戒本》。

（三）失传的律学翻译

两晋之世，还有一些律学译作在译出不久即因为社会动荡等原因而失传了。依《出三藏记集》卷四，经过道安详较群录，在当时确有其名而实无其经的即有四百六十部，共六百七十五卷。其中从经名可疑其属于戒律学范围的即有很多，如：《阿惟越致菩萨戒经》、《菩萨四事经》、《菩萨正行经》、《菩萨内诫经》、《波罗提木叉》、《大沙门羯磨》、《大戒经》、《五部威仪所服经》（《五部僧服经》）、《衣服制》、《沙弥离戒》、《沙弥离威仪》、《沙弥持戒经》、《在家菩萨戒经》、《在家律仪经》、《道本五戒经》、《迦提罗越问五戒经》、《威仪经》、《劝王持五戒经》、《尼犍斋经》、《佛问淳陀长者受乐净行经》、《眼能视杀人经》、《戒法律经》、《布施持戒经》、《持戒教人杀生经》、《五戒报应经》、《二百五十戒经》、《异出十善十恶经》等各一卷。

另外，还有一些戒律学的翻译（或抄录）在道安撰集经录时是存在的，但今已不存。比如：《菩萨布施忏悔法》（抄《决定毗尼经》）一卷、《比丘诸禁律》一卷、《贤者五戒经》一卷、《持斋经》一卷、《少多制戒经》一卷、《慈仁不杀经》一卷、《恒水戒经》（旧录为《恒水经》）一卷、《三归五戒神王名》一卷、《灌顶三归五戒带佩护身咒经》一卷等。

五、律学的初兴

律学的形成有两个基本前提：其一，是要有较为完备的广律；其二，要有一个以研律为主要任务的律师队伍。

东晋之初，戒律的翻译还没有完全展开，具有鲜明个性的律师主体可能并不存在，或者专业律师数量无几，个性也并不鲜明。此时，律学的研习还主要只在义学僧人之间。但东晋后半期，戒律经典的翻译达到了一个高峰。随着广律的译就和诸本戒律学著作的渐渐增多，即有一些僧人专门从事律学的讲习、研究和弘传，并因之形成了较为稳定的律师队伍。在此基础上，中国佛教律学得以萌芽与发展。虽然不能确定中国律师最早什么时间出现的，但是在梁《高僧传·慧远传》中即已经有了“律师”之名。鉴于《十诵律》译于姚秦弘始七年（405），慧远逝于东晋义熙十二年（416），可见，《十诵律》刚译就不久即已经有“律师”从事律学研究了。正是随着众多律师对佛教戒律的翻译、传习和注疏的逐渐深入，预示了中国佛教律学的破土而出。

所谓中国佛教律学，即是以中国僧众为主体和载体的文化力量，在对印度戒律实用化、中国化和大乘化的基本精神指导下，在对印度佛教精神和戒律学理论研习和实践中形成的关于戒律理论的知识体系构建和义学理论探讨的思想成果。中国佛教律学的本质是在一定的历史时期和一定的文化背景中，律师和义学僧人在对佛教戒律翻译、研习和持弘过程中，以对佛教戒律本土化、实用化为目的，在指导思想上依佛教大义而自觉或不自觉地从民俗学、宗教学或比较宗教学的角度，对佛教广律等经典进行简择取舍的理论化、系统化的思维成果。

中国律学的繁荣除了要有完整的广律文本和一个相对稳定、以弘律研律为己任的律师队伍之外，还必须要符合社会和佛教发展的客观需要，即是要把这种研律和弘律的思想应用于戒律的中国化和佛教的中国化过程之中。

这一切，东晋时代已经初步具备。中国佛教律学已经有了繁荣和发展的基础。

第二节　南朝的律学与律典翻译

南朝各代，帝王贵胄都对佛教戒律相当重视，诸帝支持讲律不遗余力。南朝佛教律学的繁荣，既有东晋时留下的文化遗产，也有着佛教自身发展的力量。随着南朝译经事业的发展，中国僧人通过研习的深入，对律学精神的领悟也越来越透彻，中国僧人撰写的律学著作也就不断出现。

一、南朝的律典翻译

（一）佛陀什及其《五分律》的翻译

南朝时最重要的律学翻译成果是《五分律》，它是由刘宋时佛陀什完整译出的。在此之前，也有僧人曾从《五分律》中节译过一些经文，如《自恣法缘记》、《功德衣开戒利缘记》、《比丘断酒缘记》等。佛陀什，又译做佛驮什、佛大什，其意为“觉寿”，北印度罽宾国人。佛陀什幼时曾受业于弥沙塞部僧人，因而得以专究弥沙塞部律藏。刘宋景平元年（423）七月，佛陀什到扬州后，应琅玡王及竺道生等人之请并为檀越，于同年十一月于建康（今南京）龙光寺开始翻译《五分律》。该《五分律》的梵本乃是东晋时法显三藏从师子国（今斯里兰卡）所得，但本经还未及译出，法显即逝。此次《五分律》的译事由佛陀什宣讲梵文，于阗沙门智胜传译，龙光寺竺道生、东安寺慧严共同执笔参正，至第二年四月完成，译出《弥沙塞律》三十四卷（今本为三十卷），此即现行本的《五分律》。同时，佛陀什又另出该律抄本《戒本》（《弥沙塞比丘戒本》）及《羯磨文》各一卷，并行于世。

《五分律》或称为《弥沙塞律》，全称为《弥沙塞部和酰五分律》。弥沙塞，意为“化地部”。本律系佛入灭后三百年顷，自上座部系统分出的化地部所传的广律。《五分律》规定比丘戒二百五十一条，比丘尼戒三百七十条，这与他本律藏所言有所不同。近代佛教学者通过对有关巴利文律藏与汉译诸律的比较研究，认为本律与巴利文律藏在内容上最为接近。

《五分律》的主要结构共有五部分：

（1）初分，卷一至卷一〇，内容为比丘戒法，包括四波罗夷法、十三僧残法、二不定法、三十舍堕法、九十一堕法、四悔过法、百众学法、七灭诤法等，共二百五十一戒。（2）第二分，卷一一至卷一四，内容为比丘尼戒法，包括八波罗夷法、十七僧残法、三十舍堕法、二百零七堕法、八悔过法、百众学法等，共三百七十戒。（3）第三分，卷一五至卷二二，内容包括受戒法、布萨法、安居法、自恣法、衣法、皮革法、药法、食法、迦那衣法。（4）第四分，卷二三至卷二四，包括灭诤法、羯磨法。（5）第五分，卷二五至卷三〇，包括破僧法、卧具法、杂法、威仪法、遮布萨法、别住法、调伏法、比丘尼法、五百集法、七百集法等。

（二）僧伽跋陀罗与《善见律毗婆沙》

僧伽跋陀罗，意为“众贤”或“僧贤”，西域人，生卒不详。南朝齐永明年中（483-493），僧伽跋陀罗由南海乘船来广州，与其同行的一位三藏法师（有人疑其是《清净道论》的作者觉音）将其所携带的律藏梵本付予僧伽跋陀罗。于是永明六年（489，有说为永明七年），僧伽跋陀罗与沙门僧猗（又作僧袆）于广州竹林寺将该梵本译出，此即《善见律毗婆沙》十八卷。

《善见律毗婆沙》，又被称为《善见论》或《毗婆沙律》，为小乘律部五论之一，其内容为注释锡兰上座部所传之律藏。据传，《善见律毗婆沙》形成于佛涅槃后优波离既结集律藏，优波离欲涅槃时，付弟子陀写俱，陀写俱欲涅槃时付弟子须俱，须俱欲涅槃时付弟子悉伽婆，伽婆欲涅槃时付弟子目犍连子帝须，目犍连子帝须欲涅槃时付弟子旃陀跋阇。如是师师相付，传至于僧伽跋陀罗同船的三藏法师，后传至中国。

《善见律毗婆沙》全书初有归敬偈和外序。卷一至卷四叙述第一、二、三次经典结集之事，叙述了律藏之传持和阿育王之子摩哂陀至锡兰布教等事。其后诸文则通过佛与婆罗门、优婆离与舍利弗等对话，铺陈了律的精神、内涵等。

（三）僧伽跋摩与《萨婆多部毗尼摩得勒伽》

僧伽跋摩，意为“众铠”，天竺人，生卒不详。僧伽跋摩善解三藏，尤精《杂心》。南朝宋元嘉十年（433），他出流沙至于京邑。后应慧观等人之请，译出《萨婆多部毗尼摩得勒伽》十卷等。

《萨婆多部毗尼摩得勒伽》，又称为《摩得勒伽论》。其写法与《萨婆多毗尼毗婆沙》基本相同，“萨婆多部”又名“说一切有部”，为小乘二十部之一。本论是依萨婆多部的观点对《十诵律》的解释和说明。在本论第一卷中即阐述其对戒律的基本立场和形而上的基础，说明了戒律的相持属性，确立了本部对戒律的理解。文中对犯“毗尼罪”分别从“作”与“无作”、“色”与“非色”、“可见”与“不可见”、“有对”与“无对”、“有漏”与“无漏”、“有为”与“无为”、“世间法”与“出世间法”、“阴摄”与“非阴摄”、“界摄”与“非界摄”、“受”与“不受”、“心”与“非心”、“四大造”与“非四大造”、“从结生”与“非结生”、“记”与“无记”、“隐没”与“不隐没”、“有缘”与“无缘”、“有报”与“无报”、“业”与“非业”、“内入”与“外入”、“或过去”“或未来”“或现在”、“善无记”或“不善无记”……等诸多理论方面给予说明。第二卷以下即结合佛陀制戒的因缘而阐述对戒律持守的基本内容。

（四）真谛与《律二十二明了论》

南朝陈时主要的律学翻译为《律二十二明了论》，它是由中国佛教史上最重要的翻译家之一的真谛三藏译出。

《律二十二明了论》又简称为《明了论》或《了论》，为弗陀多罗多造。所谓“明了”，即是说，若人读诵文句，熟简择义，即能成事行人，此人则是于律明了。全论说了什么是于律“明了”，什么是持律的功德，最后一偈说：“于此等义心决了，由读诵文事行师，此人于律则明了，佛说此人不依他”。本论中说，弗陀多罗多正是“为怜愍怖畏广文句人故，略摄律义”而成文。

本论通过二十二首偈颂，列出律藏中的名目，并假以散文体解释其义。第一偈相当于发起序，言明立论的意义：“毗尼毗昙文所显，与戒及护相应人……诸佛所赞修三学，不看他面我当说。”第二偈到第二十一偈共二十颂是正宗分，分别解说明持戒以护诸种邪业。第二十二偈是结颂。但其五卷的注记解释今已不存。

今本《律二十二明了论》一卷，卷末有简短的附记，由此附记可知，本论是真谛应都下定林寺律师法泰之请，于南朝陈光大二年（568）正月译于广东南海郡，都下阿育王寺慧恺为笔受。在某种程度上，弗陀多罗多所造的《明了论》从宏观的角度说明了佛教律学的内容框架，也即是他指出的律学有“二十二明了义”。另外，真谛的律学译述还有《僧涩多律》一卷。

（五）南朝时期其他的律典翻译与律学撰述

除去上述律、论之外，南朝时主要律学译述还有如下一些：

刘宋时，求那跋摩翻译的《菩萨善戒经》十卷、《三归及优婆塞二十二戒》一卷、《优婆塞五戒略论》一卷、《昙无德羯磨》一卷等。宋景和年中，律师释僧璩于京都依《十诵律》撰出《十诵羯磨》一卷（或为《略要羯磨法》一卷；宋明帝时，律师释法颖于京师撰出《十诵比丘尼戒本》（或为《十诵比丘尼大戒》）一卷和《十诵律羯磨杂事》一卷；齐武帝时，沙门摩诃乘于广州翻译的《他毗利律》（意为“宿德律”）卷数不详，未至京师；沙门释法度出的《毗跋律》一卷；沙门释超度的一部七卷《律例》。梁时律学翻译并不多，其律学著述大都是撰集或敕撰。主要有：武帝天监三年（504），扬州沙门释僧盛于钟山灵耀寺依《四分律》撰出的《教戒比丘尼法》一卷；建初寺明徽集的《五分比丘尼戒本》一卷；光宅寺寺主法云创立的《僧制》，它曾用为后范；梁武帝敕法超等撰的《出要律仪》十四卷等。

另外，释僧纯还出有《比丘尼大戒》一卷，释法颖撰《十诵比丘尼戒本》一卷，觅历传《大比丘尼戒》一卷。但后者被认为疑经，已经不存。

二、南朝的“十诵律学”

《十诵律》译成于北地。其后，随着南北佛教的交流及北地僧人的南迁，也把北地对《十诵律》的研习传统带到了南方，《十诵律》也就随之流行于江南诸地。《十诵律》在南方的流行主要得益于卑摩罗叉律师的推动。卑摩罗叉律学功底深厚，他在东来之前就曾于龟兹弘阐律藏。卑摩罗叉在江南宣讲《十诵律》，“律众云聚、盛阐毗尼”，所以江南的“十诵律师”也大都是从卑摩罗叉而学的，慧皎因此说，“律藏大弘，叉之力也”。卑摩罗叉后又往江陵，在辛寺开讲《十诵律》，该寺有慧猷随之为学。卑摩罗叉在江陵之地倍受欢迎，学徒如林，有昙猷亲承音旨，僧业继踵，又有僧璩、僧俨、僧隐、僧荣等律师祖述猷业，列奇刘宋，乃使《十诵律》学大兴于江南，并形成了南方的“十诵律学”。

（一）南朝的“十诵律师”

南朝的律师众多，梁慧皎的《高僧传》中传主有十二人，他们是慧猷、僧业、慧询、僧璩、僧隐、道房、道营、志道、法颖、法琳、智称和僧祐，另有附传八人。在道宣的《续高僧传》中，正传有四人，即法超、道禅、昙瑗和智文。还有一些律师散见于梁、唐两僧传的行文中，没有单独传立。另外，虽然有一些僧人并非列入僧传中的“明律篇”，但对律学也有着相当的造诣，像协助翻译律学著作的中国僧人于阗沙门智胜、龙光道生、东安慧严等即是。其他还有一些僧人对律学的研习和弘传有着重要贡献，如宋京师道场寺慧观，“精通《十诵》，博采诸部，故求法问道者日不空筵”；曾在西域咨受戒业的释慧览不仅在于阗传授戒业，在应宋孝武帝之请住京师中兴寺后，“京邑禅僧，皆随踵受业”。

虽然南朝也有不少律师研习其他律本，但在梁、唐二僧传的“明律篇”所记的传主中，活动于此时的律师就有十二个是钻研《十诵律》的。像宋江陵释僧隐，“游心律苑，妙通《十诵》”，深解律要；齐蜀灵建寺释法琳，“专好戒品，研心《十诵》”等。仅在僧祐的《萨婆多部记目录序》中，即记有研习《十诵律》的律师二十位，他们是：僧业律师、慧询律师、道俨律师、法香律师、力律师、耀律师、僧璩律师、慧猷律师、惠光律师、远律师、成具律师、法颖律师、志道律师、道嵩律师、熙律师、超度律师、晖律师、畅律师、法献律师、智称律师。当然，此中也有个别是活动于北方的律师。

基本上，从东晋末年到南朝刘宋阶段，南方的“十诵律学”处于初期发展阶段。此一阶段的律师主要是对《十诵律》的义理和精神进行学习和钻研。

（二）“十诵律学”的兴起与繁荣

如果说是卑摩罗叉把《十诵律》及对《十诵律》的研习传统带到了江南，那么正是释慧猷开创了南朝的“十诵律学”。

江陵辛寺释慧猷，生平不详，具戒后专精律禁。卑摩罗叉携《十诵律》至江陵（今湖北江陵县）后，慧猷即从之受业。僧传中言其沈思积时，大明《十诵律》，对其内容有着透彻地理解，并著有《十诵义疏》八卷。慧猷是南朝《十诵律》学的开创者，依梁启超的说法，释慧猷的《十诵义疏》八卷是中国律学第一部著作。因此，它也事实上标志着中国律学的诞生。

南朝“十诵律学”的另一开创者是释僧业（367-441）。释僧业曾从学于鸠摩罗什，《十诵律》一出，他即专门研习传讲，洞其深奥，故被罗什赞为“后世之优波离”。后因关中多难而避于东晋京师，应吴国张邵之请至于姑苏闲居寺。对于昔时罗什在关中未译《十诵律》之前而先出的《十诵戒本》，僧业乃依据大本《十诵律》对其相异之处，一一改正，其后二本并行。僧业的弟子释僧璩，生卒不详，住京师庄严寺，尤明《十诵律》。僧传中称其律行无疵，道俗皈依者车轨相接，因而被刘宋孝武帝请为僧正。僧璩著有《僧尼要事》两卷。（《开元释教录》卷五言其撰《十诵羯磨》一部、《十诵比丘尼戒本》一卷。）

另有释法颖也对“十诵律学”的形成作出了贡献。释法颖（416-482），宋齐时僧人，博涉经论，精研律部。宋元嘉末年，至于金陵新亭寺，僧祐称赞他“幼选名师，历事名胜，校理精密，无幽不贯，”“积道河西，振德江东……行以尸罗为基，学以《十诵》为本”；“常以此律广受二部，教流于京寓之中，声高于宋齐之世，可谓七众之宗师，两代之元匠”。法颖撰集有《十诵比丘尼波罗提木叉戒本》一卷、《十诵律羯磨杂事》。

尽管慧皎评价宋代的律师僧璩、僧俨、僧隐和僧荣等是为祖述慧猷之业，“依文作解，未甚钻研”，但是，中国律师经过二百多年的律学研习和理论继承，已经较为深刻地把握了佛教戒律的精髓。经过长期的理论积累，宋齐以后，以“十诵律学”为代表的南朝律学也进入一个新的阶段。众多律师不仅能够学通律品，更能会通三藏，因此对律学理论和精神有着深刻完整地把握。《十诵律》在僧众中得以普及，其思想研习也相当繁荣，律中精髓得到阐发，其直接表现即是律师进入律学著疏阶段。如释道俨率先以融会各家律藏为要，系统阐发思想、精心“会其旨归”，于南朝刘宋昇明元年（477）著有《决正四部毗尼论》二卷。释法琳随师读律数载，即做到“诸部毗尼，洞尽心曲”。宋齐时著名律师为京师安乐寺的释智称（430-501），研构毗尼、弘宣《十诵》，能“举其纲目，示其宪章”，讲律不缀，并著有《十诵义记》八卷，慧皎称其是“竭有深思，凡所披释，并开拓门户，更立科目”。

律师的众多著述，不仅反映了他们对《十诵律》的理解，也反映了他们对佛教戒律精神的领会。

除去前文已经提到的，此一阶段其他的律学著作还有：释超度的《律例》七卷；梁武帝敕撰的《出要律仪》十四卷，流行于梁境；释宝唱的《经律异相》五十卷；僧祐的《律记》十卷；释智文的《律义疏》十二卷、《羯磨疏》四卷、《菩萨戒疏》两卷；释昙瑗的《十诵疏》十卷、《戒本》和《羯磨疏》各两卷、《僧家书仪》四卷、《别集》八卷；道成的《律大本羯磨诸经疏》三十六卷，等等。

上文所述各代律家有关《十诵律》的著述，大都散佚。只有刘宋僧璩所撰《十诵羯磨比丘要用》一卷尚存，其中《受三归五戒文》、《受八戒文》乃至僧中说清净文等，都是从《十诵律》犍度法中的有关受具足戒法、布萨法、安居法，以及尼律单堕法、善诵毗尼序等抄出羯磨等文而成。

南朝之时，律师讲律蔚然成风，《十诵律》也因之得以普及。释智称一生中讲《十诵律》三十余遍，数百听众皆执卷承旨。僧祐说释法颖“讲律之座，环春接冬，禀业之徒，云聚波沓”。而僧祐律师则是少受律学，刻意毗尼，旦夕讽持，四十许载，春秋讲说，七十余遍。齐永明年中，僧祐应竟陵王之请在三吴（今天湖州、苏州、绍兴一带）讲《十诵律》，听众常七八百人。在他后半生数十年中，经常为学众广开律席，慧皎言其门徒一万一千余人。梁陈时的释智文，传业之盛，独步江表，梁大同七年（540），释智文由武帝敕请、以陈郡殷均为之檀越于光业寺开讲律藏，相趋常听者二百多人。智文讲律剖析章句、词省义富，所以众家修撰罕有能出其右者。智文一生讲《十诵律》八十五遍，大小乘戒心、羯磨等二十余遍，僧尼从其受戒者三千余人。陈隋之际还有蒋州奉诚寺道成律师，他一生中讲《十诵律》、《菩萨戒》、《大品》、《法华》诸经律等一百四十遍。陈隋之际的释昙瑗讲律时常徒讲众有二百余人，以至于陈宣帝下诏国内，要求初受戒未满五年的出家者均须皆参昙瑗之律肆学习。陈宣帝准昙瑗可于都邑大寺广置德场弘律，并敕昙瑗总知监检、明示科举，命有司为其提供衣食。昙瑗即搜擢明解词义者二十余人，于京邑屯闹，行诵相宣戒律。对于学成而将还本邑者，昙瑗还聚徒对其能力和律学理解进行测试，理解无疑者方允许其回。因为国家的支持，名师讲学，对徒众严格要求，于是此时律学更新，仅仅几年，有陈一世，律学昌盛。

正是得益于这种宣讲研习，融会贯通，才促进了僧众对佛教戒律的研习，并能在这种研习中进行戒律中国化建设的尝试。由此，中国律学发展已经超越了单纯地弘扬阐释、“依文作解”阶段，而能学以致用、会通继承。

（三）《十诵律》在南方的流传

南朝律学是围绕着《十诵律》而形成和发展的，从某种意义上说，南朝的律学史即是《十诵律》的传播史。梁慧皎曾总结《十诵律》在中国的流传状况说，虽然诸部的律文都已传译，而《十诵律》一本当时在东国（今中国东部江淮一带）最为盛行。对于《十诵律》在江南的传布，唐代律师道宣说：“萨婆多部《十诵》一本，最广弘持，寔由青目律师敷扬晋世，庐山慧远赞击成宗，尔后璩、颖分而命路，祐瑗波腾于释门，澄一江淮无二奉矣。”

《十诵律》在南方流行了很长时间，江南因此有十分深厚的“十诵律学”的社会土壤。比其晚译几年的《四分律》在江南则迟于很久才得流传。甚至到隋时还有释智锴晚讲《十诵律》之事。隋末也有惠旻律师从竹园寺的志律师“禀承《十诵》，文理精通，傍讯诸部”。唐时的相州法励也曾在其创立“四分律宗”之前到江南游学过《十诵律》。直到唐中宗时，江南仍然流行《十诵律》，“以江表多行《十诵律》，东南僧坚执，罔知《四分》，岸请帝墨敕，执行南山律宗”。道岸生于唐高宗永徽五年（654），卒于玄宗开元五年（717），这说明在道宣（596-667）死后半个世纪、《四分律》在北方如日中天之时，江南《十诵律》仍然是盛行不衰。

三、比丘尼戒的重受和方等戒坛的建立

（一）比丘尼戒的重受

传统佛制，女性出家与男性不同。据《毗尼母经》卷一、《四分律》卷四八等经律所言，佛在成道十四年后，其姨母摩诃波阇波提夫人率五百名女子要求出家，被佛拒绝。后经阿难请求，佛为女性出家另制八种额外要求。它们是：（1）尼虽百岁也要起迎礼拜初夏比丘足；（2）尼不得骂谤呵责比丘；（3）比丘尼不得举比丘过、说其过失，但比丘可举说比丘尼之过；（4）式叉摩那（学法女）学戒后需从比丘受具足戒；（5）比丘尼若犯有僧残罪，应于半月内于二部僧中行摩那埵（即发露、忏悔等灭罪方法）；（6）比丘尼应当于半月之中从僧求乞教授；（7）比丘尼不应于无比丘处夏安居；（8）比丘尼夏安居结束，应从比丘处求三事以自恣忏悔。这也是后世所说的“八敬法”、“八敬戒”或“八不可越法”。比丘尼对此八敬法应尽形寿恭敬遵从。而其第四法即要求女性在式叉摩那期满后，若要受具足戒必须集二十众清净僧尼方可授具足戒，若少一人，则做法不成。不仅授者结罪，由于其数不满，也不能令尼感发而得增上戒品。

两晋阶段，戒坛虽有，但其全都为比丘戒坛。至于女性受戒之事，从东汉时阿潘出家受三皈依，到西晋时洛阳竹林寺净检尼等从昙摩羯多受戒，由于中国未有尼师，二部不全，因此比丘尼受戒及得戒的问题一直没有得到解决，她们仅仅是剃发、从和尚受十戒而已。若依严格律仪观之，她们所受都非全戒。

南朝刘宋时中国律学的一件大事，即是如法比丘尼戒坛的建立。随着求那跋摩、僧伽跋摩和比丘尼铁萨罗的来华，开创了中国比丘尼从二部僧众受比丘尼戒之先河。对于此事，梁《高僧传》卷三的《求那跋摩传》、《比丘尼传》卷二《慧果传》等都有说明。虽然其说或有不尽一致之处，但所述事情却大致相同。

求那跋摩（367-431），意为“功德铠”，北印度人，二十岁出家，精通经律论三藏，故时人称其为三藏法师。在建康（今南京）沙门慧观、慧聪等人的力请下，宋文帝敕交州刺史延请时在师子国的求那跋摩来华。于是，宋元嘉元年（424），求那跋摩由海路至广州，元嘉八年（431年，一说元嘉六年）至建康，并受到宋文帝的礼遇，敕住京师祇洹寺，宣讲《法华经》及《十地经》。求那跋摩至建康后，景福寺慧果尼曾问及尼众受戒之事，求那跋摩说，“律制十僧得授具戒，边地五人亦得授之”。慧果问：“几许里为边地？”答曰：“千里之外，山海艰隔者是也。”于是，众尼坚请求那跋摩主持为她们重行受戒。求那跋摩初欲随喜为其授戒，认为“戒法本在大僧众发，设不本事，无妨得戒，如爱道之缘”。但是求那跋摩则坚持，如能依律重受更好，但由于二众未备，最好是再行邀请外国比丘尼前来，凑足十人之数方可。

僧伽跋摩，意为“僧铠”或“众铠”，他通律藏，善《杂阿毗昙心论》。刘宋元嘉十年（433），西经流沙至于建康，住平陆寺。《开元释教录》卷五称他译有包括《杂阿毗昙心论》十四卷在内，共五部二十七卷。僧伽跋摩至京师时，恰遇师子国比丘尼铁萨罗率十尼来至京师。于是，长期困扰中国比丘尼受戒的二众具备问题得以解决。刘宋元嘉十一年（434），应景福寺尼慧果、净音等力请，于建康南林寺设戒台，僧伽跋摩为戒师，为尼重新授戒。此次戒坛，僧尼从之受具足戒者数百人。此为中国有如法比丘尼之始。

作为一个标志，晋世净检出家受戒是从一众受戒，慧果尼出家是从二众得戒。此次授戒，对中国比丘尼的发展有着重大影响。南朝之地也随即出现了一些著名的比丘尼。如，道义尼，“端心律藏，妙究精微”；智胜尼，研习律藏“功不再受”，自制数十卷义疏，义隐而理妙，受到高齐文惠帝的接召，并延请入宫讲说众经，司徒竟陵文宣王也倍为崇敬；僧盖尼“博听经律，深究旨归”；德乐尼“穷研经律，言谈典雅”；闲居寺僧述尼，“节行精苦，法检不亏，游心经律，靡不遍览，后偏功《十诵》，文义优洽”。等等。

随着中国二众具备，比丘尼日渐增多，其社会地位也日益重要。如宝贤比丘尼，南朝宋文帝和孝武帝都深加礼遇，在泰始元年（465）勅其为普贤寺主，第二年又勅为都邑僧正。法净比丘尼，与宝贤尼齐名，泰始元年勅住普贤寺，第二年勅为京邑都维那。

（二）方等戒坛的建立

戒坛，指僧众用于说戒和举行授戒仪式、以使纳戒者感得戒体的地方，俗称坛场。因其略高于四周的平地，所以又常称之为戒坛。佛教之初不设戒坛，传戒即于露天之地进行做法。佛在祇树园时，因应楼至比丘之请，始创置三坛，分别为比丘、比丘尼授戒。

中国戒坛度僧始于曹魏，它是由昙柯迦罗建于洛阳。其后从晋至南朝时期，南方立戒坛者众多。主要有：晋法护于扬都（今南京）瓦棺寺立坛，晋支道林于汾州（今浙江新昌）立坛，晋支法领于若耶（浙江绍兴）立坛，宋时有求那跋摩于蔡州立坛，智严于京师（今南京）上定林寺立坛，宋慧观于天台山石梁寺立坛。齐时有僧敷于芜湖立坛。梁时有法超于京师南涧寺立坛，僧祐于上云居寺、栖霞寺、归善寺、爱敬寺四处立坛。戒坛之兴对中国佛教的发展以极大的影响，正如道宣所说，从江左渝州已下，迄于江淮之南，通计戒坛总有三百余所。山东、河北、关内、剑南戒坛，事不绝故，使江表佛法经今四五百年曾不退废，正由戒坛。不过，唐代以前的戒坛都是按照印度的方法所筑，方法来源于西僧所传和律典之中的记述，它们均为小乘戒坛。

依北宋时赞宁之说，中国最初的方等戒坛是南朝刘宋时求那跋摩三藏所立，他于蔡州为比丘授戒而开。“方等者即周遍义。”所谓方等戒坛，即是依据大乘方等的精神和方法而立的戒坛，凡能发大心者皆能从此得戒。因为律属于小乘，小乘教中须一一如法，如有片违，则令受者不得戒。但是大乘方等，不拘根缺缘差，并皆得受，只要能发大乘心则能如愿领纳。“自尔南北相次立坛，而无别名，后有南林戒坛。”从此，南北大乘戒坛相次而立。求那跋摩三藏所筑的戒坛，至于唐时仍然在用。因为禅宗六祖慧能即是于此戒坛从法性寺智光律师受满分戒的。

四、南朝的民间律学

南朝佛教戒律的繁荣，既有东晋时留下的文化遗产，也得力于佛教自身发展的力量，更因于世俗政治的需要。佛教戒律中国化或者说佛教戒律在中国的调适有着两方面的压力和动力，一是来自佛教内部的努力；一是来自佛教外部的力量，尤其是中国传统社会和士人从不同的立场上对佛教戒律的中国特色的理解或者要求。这也正是社会大众对佛教戒律的重视和研究日益深化的原动力。这表现在两个方面，一是民间对律学的热情，一是帝王对律学的重视。

（一）律学在民间的传播

由于南朝四世律学的繁荣，社会大众也对律学精神有着深入的了解。虽然南朝时，仍然有人对佛教戒律以“比附”理解，但更多的人则已经能从更深的层面上探讨儒家道德与佛教戒律在伦理要求上的内在一致性。如梁简文帝时文德省学士傅弘即说：“欲得早戒，戒心自律。净律净心，心即是佛。除此心王，更无别佛。欲求成佛，莫染一物，心性虽空，贪瞋体实。入此法门，端坐成佛。”这一切，事实上这也是梁武帝等所倡导的佛教制度的变革的群众基础和社会心理基础。

社会大众对三归五戒也极有热情，律师也因之有着极高的社会地位。如“律行清纯”的齐上定林寺释法献被琅玡王肃、吴国张融、张绻等“崇其诫训”，玄畅也被文惠太子奉为戒师。齐梁之际的释道禅，“都邑受其戒范者数越千人”。

另一方面，僧众的讲律也得到国主们的重视。如齐永明十年（492），竟陵王请沙门僧祐赴三吴讲律。梁普通六年（525），武帝遍集诸名僧人，敕法超于平等殿讲律，并亲临于座听受成规。同时，帝王们也对律师高度尊崇。如释僧璩，律行无疵，道俗皈依者车轨相接，被宋孝武帝请为僧正；宋齐时释法颖，博涉经论，精研律部，宋元嘉末被宋孝武帝命为“都邑僧正”，齐高帝又敕以“僧主”；梁僧祐禁戒光洁，学高德劭，深受齐王礼遇，一切僧事硕疑，皆敕僧祐解决，故得到僧俗两众的尊重，也被准乘舆入内殿为六宫受戒；释法超（456-526）专攻《十诵律》，雅有深思，独步京邑，以其律学造诣，被梁武帝敕为都邑僧正；释智文（509-599）也被敕任为大律都，等等。

甚至一些国主们也对佛教戒律表现出虔诚。如，宋高祖，“口诵梵本，手为戒经”；齐高宗，“召集禅僧，常持六斋”；梁武帝，“国内普持六斋八戒”。

最值得指出的是，社会大众以自己对佛教义理和戒律精神的理解，结合中国文化传统，写出了一些佛学著作，如“素信佛法，持戒甚精”梁代陆杲作有《沙门传》三十卷。也正是因为民间律学的发展和普及，才能产生齐萧子良的《净住子》和梁武帝的《断酒肉文》这样的著作。

（二）《净住子》的戒律学思想

《净住子》的作者为萧子良。萧子良（460-494），字云英，南朝齐武帝的次子，被封为竟陵王，后又谥号“文宣”。他通经史、善黄老、好佛典，喜抄经论，严守戒律，并有撰述。道宣称他是“大偃浇风，偏弘释教，多所制述”，“抄集群经增略删广，有兼济焉”。其律学著作有《僧制》一卷、《戒果庄严》一卷、《清信士女法制》三卷、《注优婆塞戒》三卷，现已不存。

《净住子》，全称为《净住子净行法门》，《出三藏记集》卷一二《齐太宰竟陵文宣王法集录》言其二十卷。所谓“净住”，意指“布萨”，即僧众每半月集会讲说戒本，检点己行，如有所犯即于众前发露忏悔，以令自己身、口、意三行不起七支恶业，能依法住于清净，故称为“净住”。能够“净住”者即为“净住子”。

《净住子》原书已经不存，现仅有史坦因收集的敦煌本断简，另外在《广弘明集》卷二七中收有唐代道宣的抄略，称为《统略净住子净行法门》，文前并有道宣所作的《序》，言其书乃萧子良于齐永明八年因感梦而作。在《全齐文》卷七中收有《净住子序》，但《大正藏》本所收的《广弘明集》无此序。本序说出了文宣王作《净住子》的宗旨，序中说：

遗教经云：波罗提木叉是汝大师，若住于世，无异我也。又云：波罗提木叉住，则我法住，波罗提木叉灭，则我法灭。是故众僧于望海再说禁戒，谓之布萨。外国云布萨，此云净住，亦名长养，亦名增进。所谓净住，身口意身吉意，如戒而住，故曰净住子者。绍继为义，以沙门净身口七支不起诸恶，长养增进菩提善根，如是修习，成佛无差，则能绍续三世佛种，是佛之子，故云《净住子》。

显然，他撰写《净住子》正是为了能修习成佛，长养善根，绍续佛种，成佛之子，而利于众生成就“净住子”。

从道宣的抄本可见《净住子》全书共有皇觉辨德门、开物归信门、涤除三业门、修理六根门、生老病死门、克责身心门、检覆三业门、诃诘四大门、出家顺善门、在家从恶门、沉冥地狱门、出家怀道门、在家怀善门、三界内苦门、出三界外乐门、断绝疑惑门、十种惭愧门、极大惭愧门、善友劝奖门、戒法摄生门、自庆毕故止新门、大忍恶对门、缘境无碍门、一志努力门、礼舍利宝塔门、敬重正法门、奉养僧田门、劝请增进门、随喜万善门、回向佛道门和发愿庄严门等共三十一条，内容着重于忏悔。从内容上看，《净住子》只是一个集中佛教基本理论的劝诫和劝善的入门书。

萧子良的律学思想主要在其撰写的《净住子》中得到一定的表现。

第一，《净住子》以儒家伦理比喻佛教戒律，并以佛教戒律为归点，这反映了萧子良把儒家伦理精神与佛教戒律调和的主旨。他把儒佛两家的戒条进行比较，如：

经云：见人之过，口不得言，己身有恶，则应发露；书云：闻人之过如闻父母之名，耳可得闻口不得言。又云：君子显其过。

经云：赞人之善不言己美；书云：君子扬人之美，不伐其善。

经云：恕己可为譬，勿杀勿行杖；书云：己所不欲，勿施于人。

他认为，通过如此经书交映，即可见儒佛两家在做人做事上都是一脉相承，互相对应的。“十方诸众生，所行微善业，仁孝及谦敬，慈爱柔和等。忠正修礼智，矜逮赈孤穷，如是世俗善，悉回向佛道。”

他还说：

内外之教其本均同，正是意殊名异，若使理乖义越者，则不容有此同致，所以称内外者本非形分，但以心表为言也……在家之人归崇三宝，持戒修善奉行礼义，是则为内，乖此为外。今内外道俗，共知内美之称由心，外恶之名在行，岂得不舍外恶，勤修内善。若欲修行，先自克责，当知求进是假名，退检是实法。欲涉千里者，必里粮卫足而致也；欲升彼岸者，必聚智粮具戒足而登也。所以能果者，实由退检觉察校试轻重，故能却断无明，退截老死。愚暗灭则慧光发，四相迁则戒德显。故知廉退者进之兆也，贪进者退之萌也。夫求而获者虚，则宝爱情深，故有倾危堕坠之苦此，外道之法也。退而获者，实则意无染恋，故得常安涅槃之乐，斯佛道之法也。今者但应退检不及，以自责躬，若志求进，必损我伤物；退察检失，则彼我兼利。当知克责心口，是八正之路；检察身行，是解脱之踪。是故如上善自克责，则无善而不归也。

在其第二十“戒法摄生门”集中反映了作者对佛教戒律的重视，其中并作有《戒门颂》一首。文中说：

凡论课励要，必托境行因，若心志浮荡，则进趣无寄。然托境行因，戒为其始，可谓入圣之初门，出俗之正路。如乖此训，永处三涂，人天长绝。是以经云：譬如大地长生万物，戒亦如是，能生众生人天华果。故经云：若无此戒，诸善功德皆不得生，良以三涂苦报，罪障所缠，人天胜果，堪为道器，欲感胜果，非戒不生。是以圣人先明此教，然三归五品，戒法两科，七众小学，要以三归为宗。一乘大教，必崇三聚为本，并如经律具显。规猷卓尔，宪章行业，明逾鉴镜……众生解悟，信知佛性，离此生死，招兴利乐，是故一切无不归凭。第一翻邪三归，第二五戒三归，第三八戒三归，第四十戒，第五具戒，第六十善戒，第七大菩萨戒。此之七戒所防过境，近约大千世界之内一切六根六大，并是戒境。

萧子良的律学思想也体现在其行事上。史书中的少许记述，反映了其对佛教戒律的实践与持守。如，他“常劝人为善，未尝厌倦，以此终致盛名”。对于当时世祖喜好射雉，并以此为乐，他屡次上谏劝其慈悲生物，说：“夫卫生保命，人兽不殊；重躯爱体，彼我无异。故《礼》云：闻其声不食其肉，见其生不忍其死。且万乘之尊，降同匹夫之乐，夭杀无辜，伤仁害福之本……臣见功德有此果报，所以日夜劬勤，厉身奉法，实愿圣躬康御若此。”文宣王还把这种劝戒付之于积极的行动，在其为司徒时，常在邸园内集群臣名僧操办各类斋戒、赋食行水、放生施药。他还组建了“净住社”，以助僧俗共行净住之法。

萧子良还与当时名僧、律师交往甚密，如玄畅、僧柔、慧次、慧基、法安、法度、宝志、法献、僧祐、智称、道禅、法护、法宠、智藏等。简而言之，“齐梁二代之名师，罕有与其无关系者”。萧子良认为奉佛重在修行，一生奉戒极严，自名为“净住子”，认为自身尚且不净，何以度己度人。因此，他对别人的坏戒自然也难以容忍。有一次，何胤的学生钟进议说“食蚶蛎不为食肉”，即遭到萧子良的怒斥。《南齐书》卷四一和《南史》卷三〇对此事均有记载。

第三节　北朝的律学

由于政治和社会的变革，北朝时的一些律师历跨几个朝代或国家，道宣把其中一些律师列入隋代。

与南朝相比，北朝僧众对戒律更注重持守，律学也偏重于实证性的修行。甚至在一个相当的时间里，流行的是一种更为极端的持戒修行，如头陀行。另一方面，在律学研习上，北朝的律师一开始更为重视的是《摩诃僧祇律》，其后才慢慢地转向对《四分律》的理论发微。

一、北朝的规范僧禁

北地僧众的持律行为、律学的研究方向和重点，主要是受到世俗政治力量与法律的制约和调控。

律学是律师在翻译、研习、弘传、持守的过程中形成和发展的。显而易见的是，其研究方向和重点也都受到世俗政治力量和法律的制约与调控，因此，律学的每一个阶段都与世俗法律密切相关。由于政治的变动，造成社会僧众禁戒多失。如道宣所言：“梁末周初，佛法淆滥，行多浮略，迂诞毗尼。”尤其是北朝魏齐之时，僧俗禁戒不严，仪服通混。因此，国家一方面鼓励律学的研习和翻译，强调佛教律学的重要性，同时，一些国主也对僧尼的持律修行极为关注，并以世俗的力量来保证僧众对戒律的持守。

永平元年（508）秋，北魏宣武帝下诏说：“缁素既殊，法律亦异，故道教彰于互显，禁劝各有所宜。自今以后，僧犯杀人已上罪者，仍依俗断，余犯悉付昭玄，以内律僧制洽之。”魏宣武帝笃好佛理，每年常于禁中，亲讲经论，广集名僧，标明义旨，而由沙门条录而成为《内起居》。上既崇之，下弥企尚。

更为重要的是，佛教界也往往想借助于世俗政权的力量来保证佛教戒律得以持守。如，北魏宣武帝永平二年（509）冬，即有沙门统惠深上言：

僧尼浩旷，清浊混流，不遵禁典，精粗莫别。辄与经律法师群议立制：诸州、镇、郡维那、上坐、寺主，各令戒律自修，咸依内禁，若不解律者，退其本次。又，出家之人，不应犯法，积八不净物。然经律所制，通塞有方。依律，车牛、净人，不净之物，不得为己私畜。唯有老、病、年六十以上者，限听一乘。又，比来僧尼，或因三宝，出贷私财，缘州外。又，出家舍着，本无凶仪，不应废道从俗。其父母三师，远闻凶问，听哭三日。若在见前，限以七日。或有不安寺舍，游止民间，乱道生过，皆由此等。若有犯者，脱服还民。其有造寺者，限僧五十以上，启闻听造。若有辄营置者，处以违敕之罪，其寺僧众摈出外州。僧尼之法，不得为俗人所使。若有犯者，还配本属。其外国僧尼来归化者，求精检有德行合三藏者听住，若无德行，遣还本国，若其不去，依此僧制治罪。诏从之。

同时，对僧禁的重视也有来自僧伽内部的努力。东魏末年，慧光的弟子法上（495-580）为僧统时，认为僧俗“仪服通混”，于是“制样别行，使夫道俗两异”。

但是有理由相信，沙门统惠深的这种努力并没有得到其希望的结果，佛教内部的戒律持守仍然问题重重。我们知道，北魏时的僧祇户制度给寺院经济以极大的支持，在战争不断的北方地区，客观上保证了佛教的生存，促进了北地佛教的整体发展。但有些已经世俗庄园地主化的寺院主却骄横跋扈，无视内典外法，不仅违犯了世俗法律，也破坏了佛教戒律。所以永平四年（511），有尚书令高肇奏言：

故沙门统昙曜，昔于承明元年，奏凉州军户赵苟子等二百家为僧祇户，立课积粟，拟济饥年，不限道俗，皆以拯施。又依内律，僧祇户不得别属一寺。而都维那僧暹、僧频等，进违成旨，退乖内法，肆意任情，奏求逼召，致使吁嗟之怨，盈于行道，弃子伤生，自缢溺死，五十余人……遂令此等，行号巷哭，叫诉无所，至乃白羽贯耳，列讼宫阙。悠悠之人，尚为哀痛，况慈悲之士，而可安之。请听苟子等还乡课输，俭乏之年，周给贫寡，若有不虞，以拟边捍。其暹等违旨背律，谬奏之愆，请付昭玄，依僧律推处。

世宗宣武帝的回答是：“暹等特可原之，余如奏。”

当时一些大的寺院不仅有群僧放马，而且官寺放马肆意噉踏百姓的庄稼禾苗，甚至差点将出来“遮护”的农民殴打致死。可以说这种现象在南朝时并不多见。相对而言，南朝可能有的是腐化堕落、涉政弄权的僧人，但这种飞扬跋扈的僧人还是不多的。

北地的戒坛没有南方兴盛，道宣在《关中创立戒坛图经》中说，由晋至唐，自渝州已下至于江淮之间，共有戒坛三百余所，但立于北地者则语焉不详。再加上北地的社会现实，所以整个北朝时期，戒坛不盛，社会上私度僧泛滥。所谓“私度”，即是没有得到官方颁授度牒的僧众。北魏至北齐之时，王公贵族以特权私自认可僧尼剃度出家，至使此期僧众数量急剧增加，北魏时私度僧约有两百万人，北齐时约有三百万人。

当时不仅有奴婢出家，而且僧尼还多有养子及他人奴婢子，等其年长则私度为弟子。以至于北魏孝明帝熙平二年（517），灵太后下令：

年常度僧，依限大州应百人者，州郡于前十日解送三百人，其中州二百人，小州一百人。州统、维那与官及精练简取充数。若无精行，不得滥采。若取非人，刺史为首，以违旨论，太守、县令、纲僚节级连坐，统及维那移五百里外异州为僧。

自今奴婢悉不听出家，诸王及亲贵，亦不得辄启请。有犯者，以违旨论。其僧尼辄度他人奴婢者，亦移五百里外为僧……寺主听容一人，出寺五百里，二人千里。私度之僧，皆由三长罪不及已，容多隐滥。自今有一人私度，皆以违旨论。邻长为首，里、党各相降一等。县满十五人，郡满三十人，州镇满三十人，免官，僚吏节级连坐。私度之身，配当州下役。

尽管如此，“时法禁宽褫，不能改肃也”。这一切都反映了此时北地僧众持律状况之一斑。

二、北朝戒律学著作的翻译

整个北朝时期，严格意义上的律学著作翻译不多。主要律学翻译者为瞿昙般若流支。

瞿昙般若流支，姓瞿昙，名般若流支，意为“智希”，中印度婆罗门。东魏武定元年（543），瞿昙般若流支至于洛阳。在东魏元象初至兴和末（538-542）的几年里，瞿昙般若流支受侍中尚书令高澄之请，在魏都邺城译出十四部共八十五卷。其中戒律学翻译为《解脱戒本》一卷，它是应尚书令高澄之请，于东魏武定元年于邺都译出的，僧昉为其笔受。

《解脱戒本》，又被称为《解脱戒本经》或《迦叶遗戒本》，为北朝时重要的律典翻译，该戒本出于印度部派佛教时期迦叶遗部律。加叶遗，又作迦叶维、迦叶毗、迦叶波等，原为人名，后用之称其部所本之律。佛灭后百年，优婆掘多之门有五弟子，各立异见，律藏分五部。迦叶遗为其中之一人，故名其部为“迦叶遗部”。

《解脱戒本》的梵本何时传到中国，难以确定。南朝梁时慧皎即说：“自大教东传五部皆度”，“迦叶毗部，或言梵本已度，未彼翻译”。唐代道宣也说，“迦叶遗部解脱一本，梵叶久传，无人翻度，惟出戒本在世流通”。事实上，中土僧人弘宣研习戒律重在其实用性，而北朝时期中国律典翻译已经告一段落，这也许是本律大本没有取回或即使取回也没有得到翻译的主要原因。据僧昉“译经缘起”所言，由于此时律藏已经译就四种，“慨五数阙”，敢以追访，获斯戒本，方为译出。显然，在翻译者那里，译出本律的目的也许仅仅是为了把五部律本完整的译出。

相对于诸本广律和戒本而言，由于《解脱戒本》译出较晚，而此时，中国北方正在广泛流行的是《摩诃僧祇律》、《五分律》和《四分律》，加之其于诸本戒律原无根本区别，因此本戒本也没有广泛地流行。瞿昙般若流支还译有《无垢优婆夷问经》一卷。经中说：“若人入禅修四梵行，归佛法僧，受持五戒”，则得无量无数善根福报。

另外，北魏熙平元年（516，一说为神龟元年，即518），魏孝明帝即位不久就诏遣沙门慧生出使西域，历时数载，约正光年间返还。慧生等采集经律一百七十部，但不详其是否有律学翻译。

三、北朝对《摩诃僧律》的研习

由于南北的政治分裂，文化交流受到一定的影响，所以慧皎的《高僧传》“明律篇”中所记律师全部为活动于南方的律师，对北方的律师与律学记述基本没有。北地的律师和律学状况主要见于唐代道宣的《续高僧传》的“明律篇”中。此中记述律师除去属于南朝的梁时杨都天竺寺释法超、钟山云居寺释道禅，以及陈时杨都光宅寺释昙瑗、杨都奉诚寺大律都释智文四位之外，余则全为北朝至隋唐的律师。他们主要是慧（惠）光、道云、道晖、道覆、昙隐、洪理、道乐、灵裕，另外还有法上、僧范、道凭、慧顺、灵询、僧达等对戒律学有着贡献的僧人。他们大都集中于洛阳、长安、邺城和相州诸地。

在诸种广律之中，北方更为流行的是《摩诃僧祇律》。

随着《摩诃僧祇律》在南方的译就，此后即有一些南方僧众从事对它的研习，但本律的研习主要是在北方，并在北方得以流行。在《摩诃僧祇律》译就的一百余年后，宝唱于南朝梁天监十五年（516）编纂成书的《经律异相》五十五卷的巨著，在对诸律的引证和引用中，《摩诃僧祇律》并不特别突出。这与《十诵律》初译于北方但盛行于南方恰恰相反。

《摩诃僧祇律》传入北方的准确时间大概不可详考。本律译成于晋义熙十四年（418），可能译出不久即传播到北地。

据《比丘尼传》卷一《道仪传》中说，晋太元（376-396）末，“中畿经律渐备，讲集相续”，道仪尼乃至京师何后寺，“端心律藏，妙究精微”。但是，考虑到《十诵律比丘波罗提木叉戒本》一卷由鸠摩罗什译姚秦时期、《十诵比丘尼波罗提木叉戒本》一卷由东晋时法显于义熙九年（413）返回京师后集出、《十诵律》的梵本是东晋之世（弘始六年至七年，404-405）由罽宾国的弗若多罗在长安和卑摩罗叉在寿春完成，从时间上它们都晚于道仪尼之时。《四分律》和《五分律》更为其后。而在此之前，北地即有魏嘉平年中（249-253）译出《僧祇戒心》、晋咸康年中（335-342）沙门僧建从月氏国获得《僧祇尼羯磨》及《戒本》，所以此阶段，洛阳一带流行的律（戒）本可能就是从《摩诃僧祇律》中节译出来的部分篇章，并辅之以其他具有戒律学思想的经论和为数不多的中土僧人的撰述。

在其后的一段时间，对《摩诃僧祇律》的研习可能逐渐流行起来，因为元魏之时即有“于时世尚《僧祇》”、“关中专尚，素奉《僧祇》”之说。于是形成了一度影响很大的北朝“僧祇律学”。

北朝魏至隋初，北地弘传《僧祇律》的僧人很多，其主代表有：北魏慧光：“博听律部，随文奉行，四夏将登讲《僧祇律》”；周隋时释昙崇（515-594），“学《僧祇》十有余遍，依而讲解，听徒三百，京辅律要，此而为宗”；释灵裕（518-605），诵《四分律》、《僧祇律》，自写其文，八日之中书诵俱了，后南游漳滏，于隐公处偏学《四分》，随闻寻记五卷行之；绵州释僧晃（唐武德初年卒，八十五岁），升坛之后，偏攻《十诵律》，周保定年间（561-565）以后，更业长安，进学《僧祇律》，讨其幽旨，有难必究，是滞能通。

自姚秦之时到隋唐之际，中国北地佛教律学研习十分繁荣，此时习《摩诃僧祇律》、《十诵律》、《四分律》和《五分律》者，名家辈出。唐代义净三藏（635-713）是这样描写的：“详观四部之差，律仪殊异，重轻悬隔，开制迢然，出家之侣，各依部执。”宋代元照则说是：“五部未分，假实未判，是此非彼，各尚己宗，故多乖诤。”可见，此一阶段也正是中国北地诸律齐弘之时。

北地《摩诃僧祇律》的研习为其后律师对《四分律》的研习和“四分律宗”的兴起奠定了理论基础。据学者研究，《四分律》南山律学的开创者、唐代律师道宣在其律学的奠基性著作《四分律删繁补阙行事钞》中对《摩诃僧祇律》的引用达四百七十六次，远高于对除《四分律》外其他律本的引用。

与其他的律学研究著作一样，南北朝时期有关《摩诃僧祇律》的注疏研习著作也大都不传，甚至现在所能见到的义学僧人引用《摩诃僧祇律》以阐释经典的注疏也仅是隋唐以后的。唐代律宗三家的律学著作此处不言，其他诸家引用《摩诃僧祇律》的著作主要有：

隋吉藏撰的《中观论疏》，隋净影寺沙门释慧远述的《涅槃义记》，隋慧远撰的《大乘义章》，隋章安顶法师撰、唐天台湛然再治的《大般涅槃经疏》，青丘太贤集的《梵网经古迹记》，唐清凉山澄观述的《大方广佛华严经随疏演义钞》，唐清凉山澄观撰的《大方广佛华严经疏》，唐西寺沙门法藏述的《华严经探玄记》、《梵网经菩萨戒本疏》，唐大慈恩寺沙门基撰的《妙法莲华经玄赞》，唐沙门基撰的《大乘法苑义林章》，唐沙门基撰的《成唯识论述记》，唐遁伦集撰的《瑜伽论记》（《瑜伽师地论记》）。唐开业寺沙门爱同录的《弥沙塞羯磨本》中，也多有引证《僧祇律》。

带有明显地方特色的北方律学，是苻、姚两秦时佛教律学的延续，更是佛教南北交流的结果。整体上说，北朝时期的律师著作没有南朝丰富，其著作也大都没有传下。从普及的意义上说，北朝先是流行《摩诃僧祇律》，其后才转为《四分律》。《摩诃僧祇律》在北方的流行持续了一个相当长的时间，早期北地几乎所有的“四分律师”都是从研习《摩诃僧祇律》开始的，最后他们才归集到《四分律》的周围。其后，北方律学便过渡到了以《四分律》为中心的历史阶段。

四、“四分律师”的崛起

《四分律》译出六十余年后，北地首先高扬《四分律》大旗的是元魏孝文帝（471-499在位）时的北台（五台山的五峰之一）的法聪律师。法聪本学《摩诃僧祇律》，后即缀《摩诃僧祇律》而在平城（今山西大同市）专弘《四分律》。但其律学活动现已不可确知。道宣在其《续高僧传》的“法聪传”中，没有提到他的任何弘律之举，仅在“论律”篇中说他于元魏孝文年间，“北台杨绪，口以传授，时所荣之”。后有沙门道覆，承其之业，赞疏六卷，“但是长科，至于义举，未闻于世”。道覆等律师讲习《四分律》，但影响并不太大。《四分律》真正取代《摩诃僧祇律》，是在以慧光、洪遵和智首及其后学为代表的北朝律师的推动下形成的。

（一）慧光律师的“搜扬新异”

慧光，北魏时僧人。十三岁时随父入洛阳，从佛陀扇多禅师受三归戒，“初禀定宗，后师法律轨仪”，学习《摩诃僧祇律》。入门后，慧光执卷览经、博听律部，四年后即登讲《摩诃僧祇律》，因其辞清理华，时人称为“圣沙弥”。据道宣《续高僧传》，慧光讲律之初，唱高和寡、词理精玄而未遂听徒，他乃广参诸郡讲席，入洛京广闻博录，“搜扬新异”，南北音字，通贯幽微。因此，大开《四分律》的讲席，使北地《四分律》兴盛，“缁素革风”。

慧光著作很多，但律学著作没有流传，仅有一些观点因被道宣等引用而可见其只言片语。慧光也曾对僧众中使用的《羯磨法》进行了删集。在其之前羯磨法，有魏嘉平年中昙柯迦罗译出的《昙无德羯磨》。另一种是支法领口诵出的《戒本》一卷和《羯磨本》一卷，被称为“旧羯磨”。慧光律师认为旧羯磨及戒本文有加减，多少不足，乃在此基础上随依大律次第删集，而成“羯磨文”，此被称为“新羯磨”。此本新羯磨法一直流行到唐代，道宣时仍为法侣习诵。

慧光在中国佛教史上有两个主要贡献，其一，他通过与梵本比较对勘，悟其精神，而将勒那摩提和菩提流支分别译出的《十地经论》合为一本，地论学派遂因之而起。其二，他通过弘研《四分律》，并撰《四分律疏》一百二十纸（或说四卷）而揭橥《四分律》的兴起。其疏则是“后代引之，以为义节”。

道宣称赞慧光道：“自正道东指，弘匠于世，则以道安为言初；缁素革风，广位声教，则慧光抑其次矣。”事实上，《四分律》之兴盛全仰慧光的提倡和弘传，故而僧传言其“搜扬新异”，“缁素革风”。其所“扬”者为《四分律》，其所“革”者当然是《摩诃僧祇律》。这种现象，已经从本质上说明了当时北方的律学已经处于一个转换的前夜，而慧光的“搜扬新异”正好顺应了这种转变，从《摩诃僧祇律》过渡到了《四分律》。“四分律学”成为一宗，也正是草创于此。

（二）慧光后学的高扬《四分律》

慧光门下翘颖如林，有“十大弟子”之说。其主要弘律者有昙隐、道云、道晖、洪理等，其他还有法上、僧范、道凭、慧顺、灵询、僧达等。此后中国“四分律宗”一系的众律师，皆出于慧光之门。

释昙隐，河内人，生卒不详，为慧光的大弟子之一。昙隐受具后先从道覆听律，后又从慧光更采精要，名播一时。他崇奉戒约，诵习群经，凡三十万言。他弘播戒宗，文义雅正，所以与同时另一持律沙门道乐被人赞为“律宗明略，唯有隐、乐”。昙隐著《四分律钞》四卷，门人成器者十余，皆宗其轨辙。

道云和道晖生平事迹均不详，他们都是慧光门人。道云曾奉慧光遗命专攻律学，造律疏九卷，“为众所先”。其后道晖依自己的理解，“间以意会”对道云之疏进行了删定而成七卷。道云和道晖在当时颇有影响，道宣赞道云是“成匠极多，流衍弥远”；称道晖之讲学是“连衡云席”。所以时有“云公头，晖公尾，洪理中间着”之谚。曾从学于道云和道晖的释法揩也专攻《四分律》。北齐亡后，他曾南避寿山，随开律教。隋开皇初年，他大辟法门，还返曹州，入京都，住扬化寺复扬戒律。

律师洪理，生平不详，曾作有律钞两卷，后由沙门智首“开散词义，更张纲目”而成四卷，为时所重。

释灵裕（518-605），魏隋时律师，俗姓赵，定州巨鹿曲阳人，早年曾投慧光而不遇，受戒后专攻《四分律》和《僧祇律》，并自写其文。他曾于昙隐处学习《四分律》，随闻寻记，以五卷行之。后又从学于慧光的亲承弟子道凭，专业华严、涅盘、地论、律部。灵裕在邺京讲律，听众常过千人，时号为“裕菩萨”。灵裕自三十岁著述，其中律学著述有《四分律疏》五卷、《受菩萨戒法并戒本》、《孝经义记》、《僧制寺诰十怨十志颂》、《毗尼母疏》等，久行于世。

对于慧光的弟子在北地《四分律》兴起中的作用，道宣总结道：

（道）云、（道）晖、（法）愿，三宗律师，蹑踵传灯，各题声教。云即命初作疏九卷，被时流演，门人备高东夏。晖次出疏，略云二轴，要约成美，蹊径少乖。得在略文，失于开授。然云勇于义宗，谈叙诚博。晖则覆切词相，法聚推焉……汾阳法愿，眄视两家，更开甍穴。制作钞疏，不减于前。弹乱覆于律文，是非格于事相。存乎专附，颇滞幽通。化行并塞，故其然也。其余律匠，理洪隐乐遵深诞等，或陶冶郑魏，或开疆燕赵，或导达周秦，扬尘齐鲁。莫不同师云术，齐驾当时。

而对于北地《四分律》的研习，道宣曾有这样的评价：

自东夏所传四部律本，并制义疏、妙会异同。当有齐之盛，律徒飚举，法正一部，各竟前躯。云公创叙纲模，晖上删其纤芥，法愿霜情启旦，孤映群篇，挫拉言前，流威灭后……

在慧光一系之外，还有魏隋之际的灵藏律师，对于北地《四分律》的兴起也有着重要贡献。释灵藏（519-586），雍州（陕西长安）人，精研律学，“《僧祇》一部，世称冠冕”。入隋以后，为隋文帝所重，文帝为其敕建京师大兴善寺。文帝对他说，“师度人为善，弟子禁人为恶，言虽有异，意则不殊。”因此为其手敕：“弟子是俗人天子，律师为道人天子，有乐离俗者，任师度之。”由是前后度人达数万之多。道宣称灵藏与隋高祖：“布衣知友，情！绸狎”，“坐必同榻，行必同舆”，宫殿内阙，任藏往返，及处内禁，与帝等伦。

通过众多律师的努力，北地律学从《摩诃僧祇律》到《四分律》的转变大致完成，其过程持续了一百余年。道宣把这种对《四分律》的研习队伍，分为“初光师、二齐末师、三河北师、四江南师”。正是通过这些律师的努力，迨于北齐之时，《四分律》当盛，律徒飙举，各竞前驱，为隋唐时四分律宗的崛起奠定了律学理论和律师队伍的基础。

第四节　南北朝时期的菩萨戒

菩萨戒，又常作大乘戒、佛性戒、方等戒、千佛大戒等，是修行菩萨道者所持守的戒律。菩萨戒的内容包括摄律仪戒、摄善法戒、饶益有情戒三种，因此又被称为三聚净戒。“摄律仪戒”又称为自性戒，旨在止恶，内容包括大小乘的律仪，即五戒、八戒、十戒、具足戒等戒条，适用于七众弟子。出家菩萨戒如《梵网经》中戒有十重四十八轻戒。在家菩萨戒如《优婆塞戒经》中有六重二十八轻戒。“摄善法戒”旨在修善，通过修习善法而成就菩萨善道。“饶益有情戒”是以慈心利益一切众生。菩萨戒的本质即是通过持守律仪而修得善法，最终达于普度众生之宏大誓愿。

一、两晋时期菩萨戒经典的翻译

反映菩萨戒思想及持律精神的经典在汉魏时即陆续译出。如东汉时译有属于大乘律学系统的《法镜经》、《佛说受十善戒经》等。到了晋时，一些重要大乘戒律经典得以译出或重译，菩萨戒思想和修行方式也因之在社会僧俗两界得到传播。

（一）聂道真和敦煌三藏

西晋时，菩萨戒的主要译者为聂道真和敦煌三藏。

聂道真译有《菩萨受斋经》一卷，又称《菩萨受斋戒经》。本经篇幅短小，内容丰富，主要讲了菩萨受斋时的法言和十念法。所谓“十念”即是念：过去佛、未来佛、现在佛、戒波罗蜜、禅波罗蜜、方便善巧、般若波罗蜜、禅三昧六万菩萨在阿弥陀佛国、和上、阿阇梨。本经并说了在“菩萨斋日”的“十戒”，此内容与一般的“十戒”也不完全相同，如：不得着脂粉花香，不得歌舞捶鼓伎乐庄饰，不得卧高床上，过中以后不得复食，不得持钱刀金银珍宝，不乘车牛马，不得捶儿子奴婢畜生，坚持六波罗蜜，不得饮食尽器中，不得与异性相形笑共坐席。

西晋时，还有被多种经录称为敦煌三藏的译者译出了《佛说决定毗尼经》一卷。经中一开始即通过众多菩萨之口表达了在佛灭后的恶世中，菩萨行者“堪忍护持正法，以诸方便成就众生”的宏大誓愿。本经中还对菩萨所犯戒条分为两种，“大犯”和“小犯”。“大犯”是因为修道者瞋恚愚痴而犯戒，“小犯”则是因为欲犯而成。同时，本经还区分了声闻乘者和菩萨行者在持清净戒上精神和原则的不同。“声闻乘人虽净持戒，于菩萨乘不名净戒；菩萨乘人虽净持戒，于声闻乘不名净戒。”“声闻乘人不应乃至起于一念欲更受身，是则名为声闻乘人清净持戒，于菩萨乘最大破戒名不清净……菩萨乘人于无量劫，堪忍受身不生厌患，是则名为菩萨乘人清净持戒，于声闻乘人最大破戒不名清净。”其他还有如菩萨乘人持不尽护戒、开通戒、深入戒，声闻乘人持尽护戒、不开通戒、次第戒。菩萨乘人持戒之时，于诸众生及与他人应当随顺，声闻乘人不应随顺，等等。

（二）鸠摩罗什与《梵网经》

鸠摩罗什不仅翻译有属于小乘系统的《十诵律》，他对大乘菩萨戒也十分重视。他不仅是菩萨戒的翻译者和倡导者，也是中国最早弘传菩萨戒者。敦煌写本中即有罗什撰的《受菩萨戒仪轨》一卷。据僧肇《梵网经序》所言，罗什还译有《梵网经》两卷，此为中国大乘菩萨戒经典的主要代表。该经翻译完成后，罗什的门人后学道融、道影等三百人即依罗什受了菩萨戒。并且，“人各诵此品，以为心首，师徒义合，敬写一品八十一部，流通于世”。

《梵网经》又称《梵网菩萨戒经》，全称为《梵网经卢舍那佛说菩萨心地戒品第十》，两卷。所谓“梵网”，意为诸佛之教如大梵天王因陀罗网一般，庄严梵身，千重文采，不相障阂，一部所诠，法门无量。由于本经名不载《出三藏记集》中，隋《众法目录》也将《梵网经》二卷编于“众律疑惑类”。所以近世一些学者如汤用彤、望月信亨等认为本经实为中国人的撰述。

《梵网经》上卷主要是说明了十发趣心、十长养心、十金刚心及十地等；下卷则叙述广说十无尽藏戒品，以及说十重、四十八轻戒，它们往往被称为“梵网戒”。“梵网戒”不分在家、出家，重在以了悟佛性为目的，主张“众生受佛戒，即入诸佛位”。所以，历史上讲述大乘戒的下卷最受欢迎，注家甚多，并被单独抽出名为《梵网菩萨戒本》而另行讲授、注疏、传习。《梵网经》的主要注疏本有天台智者的《菩萨戒义疏》两卷、法藏的《梵网经菩萨戒本疏》六卷、新罗太贤的《梵网经古迹记》等，明清之世，本经更受僧家重视，并被传讲注疏。

在中国汉地流行的菩萨戒主要是属于《梵网经》系统。

（三）昙无谶与《大般涅槃经》

中土菩萨戒的受戒之法是以昙无谶（385-433）为代表。昙无谶，或为昙摩忏、无谶，意为“法丰”，中天竺人。昙无谶曾于姑臧（今甘肃武威一带）为道进等十余人授与菩萨戒。后经道进、道朗所传，汉地感得菩萨戒的“传授此法，迄至于今，皆谶之余则”。根据唐代道世的《法苑珠林》卷八九所言，随道进受菩萨戒者共有三千多人，并有凉州刺史奉其为师。昙摩谶主要译作有《优婆塞戒经》十卷、《菩萨戒经》八卷、《菩萨戒本》一卷（第二出）、《菩萨戒坛文》（或为《优婆塞戒坛文》）一卷等重要菩萨戒经典。

《优婆塞戒经》，又称为《善生经》或《优婆塞戒本》，由昙无谶与沮渠兴国等优婆塞五百余人于北凉玄始十五年（426）四月至七月译就，秦地沙门道养笔受。本经是中国大乘菩萨戒的重要和基本经典，历来受到中国社会的重视。其内容是佛为善生长者所说的大乘优婆塞戒，全经内容分集会、发菩提心、悲、解脱等二十八品。其“受戒品”为本经的重心。本经说明了在家菩萨应受的五戒，说明了八斋戒与十善戒，也详述了六重、二十八失意等大乘独有的戒条。“六重法”即不杀生、不偷盗、不虚说、不邪淫、不说四众过、不酤酒；“二十八失意”则包含不供养师长、饮酒、不照顾病人等条文。本经对于在家菩萨戒的持守有着重要的影响，在本经“观集会品”中即有“在家之人发菩提心，胜于阿罗汉、辟支佛等果”。昙无谶还译有《大方广三戒经》三卷，本经为《大宝积经》三律会第一的同本异译，属于大乘菩萨戒律系统，其中讲的“大方广三戒”是在家八戒、十戒与具足戒，以及道俗共守的五戒。

《大般涅槃经》中多处说到了“菩萨戒”，并对“菩萨戒”作了提纲挈领的阐释。其一，把菩萨戒与声闻戒相对应。经中说：“戒复有二：一声闻戒，二菩萨戒。从初发心乃至得成阿耨多罗三藐三菩提，是名菩萨戒。若观白骨乃至证得阿罗汉果，是名声闻戒。”

其二，把菩萨戒与世间戒相对应。经中说：

善男子，世间戒者不名清净。何以故？世间戒者为于有故，性不定故，非毕竟故，不能广为一切众生，以是义故名为不净。以不净故有悔恨心，以悔恨故心无欢喜，无欢喜故则无悦乐，无悦乐故则无安隐，无安隐故无不动定，无不动定故无实知见，无实知见故则无厌离，无厌离故则无解脱，无解脱故不见佛性，不见佛性故终不能得大般涅槃，是名世间戒，不清净。善男子，菩萨摩诃萨清净戒者，戒非戒故，非为有故，定毕竟故，为众生故。是名菩萨戒清净也。

其三，把菩萨戒与菩萨果相对应。如说：“若有受持声闻戒者，当知是人不见佛性及以如来；若有受持菩萨戒者，当知是人得阿耨多罗三藐三菩提，能见佛性如来涅盘。”“大涅槃微妙经典亦复如是，有八不思议：一者渐渐深，所谓优婆塞戒、沙弥戒、比丘戒、菩萨戒，须陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿罗汉果、辟支佛果、菩萨果、阿耨多罗三藐三菩提果……”

其四，说到菩萨戒之根本。如说：“善男子，如是微妙大涅槃经，乃是一切善法宝藏。譬如大海是众宝藏，是涅盘经亦复如是，即是一切字义秘藏。善男子，如须弥山众药根本，是经亦尔，即是菩萨戒之根本。”

两晋以降，菩萨戒经典广受受僧俗两界的欢迎，除去《梵网经》之外，《维摩诘所说经》和《大般涅槃经》对推动菩萨戒的流行起到很大的作用。两者在不同的时代都被反复重译，这不仅是大乘佛教和菩萨戒在中国繁荣、发展的标志，本身也促进了大乘菩萨戒的发展。

二、南朝时期的菩萨戒

（一）南朝菩萨戒经典的翻译

南朝时菩萨戒的主要译者有求那跋摩和求那跋陀罗。

求那跋摩于刘宋文帝元嘉元年（424）经由海路至广州，元嘉八年（431）至建康，得到宋文帝的礼遇，敕住祇洹寺。求那跋摩译经中属于菩萨戒经典的翻译有：

一、《菩萨善戒经》，又称为《善戒经》、《菩萨地善戒经》，九卷共二十八品，译于祇洹寺。此为本经的第二出，与昙无谶所翻译的八卷本大同小异。此后求那跋摩的弟子又于定林寺补出二品，成三十品。内容是说菩萨的种姓、本有种子、新熏种子，以及发心、修行、得果等理论问题。宋代律师元照说，菩萨戒分为两宗，一是《梵网经》，它是属于华严部，道、俗、非、畜，皆能得受，受之则通渐顿；另一则是《善戒经》，此为法华涅槃部，唯比丘能得受之，此则唯渐无顿。

二、一卷本的《善戒经》，或称为《菩萨地善戒经》、《优波离问菩萨受戒法》，内容详说受菩萨戒的做法等事，主张只有具足优婆塞戒、沙弥戒、比丘戒后，方可得菩萨戒。并比喻修菩萨戒者如登四层楼阁，不依序经初层乃至第三层，不可能顿登第四层。一般认为它与上述九卷三十品的《菩萨善戒经》本为一经，因其别出而分为二经。

三、《优婆塞五戒略论》一卷，亦云《五戒相》、《五戒略论》。

四、《优婆塞五戒威仪经》一卷。

五、《菩萨内戒经》一卷。

上述五者，现今仍存。

另外，求那跋摩还译有《三归及优婆塞二十二戒》（或为《善信二十二戒》、《离欲优婆塞优婆夷具行二十二戒》、《三归优婆塞戒》）、《昙无德羯磨》、《经律分异记》各一卷，但此三者均已佚失。

求那跋陀罗（394-468），意为功德贤，中印度僧人。他精大乘佛学，时人尊称他为摩诃衍，意为“大乘和尚”。南朝宋元嘉十二年（435），他经师子国到广州，宋文帝刘义隆派人迎至建康，住祗洹等寺。求那跋陀罗译经中与僧仪和戒律学相关的有：《六斋八戒经》一卷、《十二头陀经》一卷。

另外，宋孝武帝时，北凉河西王沮渠蒙逊从弟安阳侯京声，因其国被元魏所灭，乃南至建康。他翻译的大乘律学经典有：《八关斋经》（异出本）、《贤者律仪经》一卷（又称《威仪经》）；《优婆塞五戒》一卷（又称《五相经》）、《迦叶禁戒经》一卷。

（二）慧思对菩萨戒仪的贡献

虽然中国从《梵网经》译出开始即有授受菩萨戒之事，但对于授受菩萨戒之仪却不多见。在现在几种藏经中，看到的最早研究或设计菩萨戒仪的是南朝陈时的慧思（515-577），其关于菩萨戒仪的主要著作是《受菩萨戒仪》。另外，他在《立誓愿文》一卷、《诸法无诤三昧法门》两卷、《随自意三昧》一卷中，也表达了与发心菩萨戒相关的思想，以及修菩萨行者行住坐眠食语的威仪法。

《受菩萨戒仪》，又称《受菩萨戒法》、《受菩萨戒文》。慧思在其中讲了受菩萨戒的八种殊胜功德：一是极道胜，受菩萨戒能趣道迅速，越六趣二乘，径趣无上菩提。二是发心胜，发大悲智之心能超过二乘境界。三是福田胜，如大鹏鸟一般先得食。四是功德胜，菩萨戒如日光一般无所不照，非受声闻戒所可比。五是受罪轻微胜，受菩萨戒之后因有戒力，即使破戒，也胜外道不受戒者。六是处胎胜，菩萨处胎时即为天龙八部诸善神王之所守护故。七是神通胜，受菩萨戒者能得神通。八是果报胜，受菩萨戒者能生莲华藏海，证法性身，一得真常。

《梵网经》中说：“一切有心者，皆应摄佛戒，众生受佛戒，得入诸佛位。”故知凡有心者，即可咸具佛戒，圆满，缺减。但是，由于“以暂亡故，约事重明，即知全心是戒，全戒是心，离心无戒，离戒无心”。所以，慧思还从心性的层面上阐述受菩萨戒者菩萨戒体的生成。慧思说：

体者，初发圆心，从师请受，身中翘诚，名为作戒，色心为体，三羯磨竟，纳法居怀，作体谢往讫，未来名无作戒。唯实相心，以之为体，故《璎珞经》云：一切圣凡戒，尽以心为体，心无尽故，戒亦无尽。是知心境契同，能所冥一……此戒无形色，而能流注汝等身心，尽未来际，成就大果，而于尔时，无所觉知。若有形色，入汝身时，当作天崩地裂之声，当须系念，不得余觉及一切余思惟……

在本文中，慧思设计的授菩萨戒的仪式共为八步，它们是：一、请引，先请传授菩萨戒师一人，并三说：“我某甲等，今从大德，求受菩萨戒，愿大德于我不惮劳，慈愍故”。二、观五法，先观十方一切众生，如圣人想；第二观十方一切众生，如父母想；第三观十方一切众生，如师长想；第四观十方一切众生，如国王想；第五观十方一切众生，如奉大家想。三、兴三愿，一愿自己三业所作功德，与十方一切众生同共；二愿共十方一切众生，早度生死早达涅盘；三愿与法界众生通达经义、善法因戒增长，具足六波罗蜜三十七品、一切种智，成就佛道故。四、发四弘愿，随戒师唱念三遍“众生无边誓愿度，烦恼无量誓愿断，法门无边誓愿学，佛道无上誓愿成”。五、请戒师，受戒者三说“奉请释迦牟尼佛作和尚，奉请文殊师利作羯磨阿阇梨，奉请当来弥勒尊佛作教授阿阇梨，奉请十方现在诸佛作证戒师，奉请十方诸大菩萨作同学等侣”。六、问难法，主要是考察受戒者受戒后的决心、意志和志向，能否做到精进、持戒和救护众生。七、礼谢诸佛菩萨、同学。八、胡跪合掌。

《受菩萨戒仪》叙述了大乘戒法授受的次第，其主要精神是把授受具足戒的一些仪式和方法与菩萨戒的思想结合起来而成，它对后世诸本菩萨戒仪都有着十分明显的影响。

三、南北朝时菩萨戒的流行和授受

大乘菩萨戒是伴随着大乘佛教的发展而发展的，它授受简便，持守温和，能够体现个体在受戒修行中的主体性和主动性，更符合社会大众的心理需求。自两晋之时菩萨戒的主要经典被译出，菩萨戒在中国南方和北方都广受欢迎，大乘菩萨戒很快便流行起来。南北朝时期是中国菩萨戒的繁荣时期，大量的经典得以翻译，菩萨戒也同时盛行于中国南北各地。

中国南方上层社会开始时流行的是受小乘的五戒。最早者当为三国时吴主孙皓，因其虐政，诸臣谏之乃止，后召僧而受五戒。其他如，晋孝武帝从支昙钥而受五戒，并敬之以师礼；萧齐王侯妃主等奉释法愿为五戒之师，悉遵师礼；临川王萧道规从释道照受五戒，并奉为门师；文惠太子奉释玄畅为戒师；释僧璩，宋“少帝准从受五戒，豫章王子尚崇为法友”；彭城王义康、仪同萧思话等，从慧远弟子释僧彻受戒法，并筵请设斋，穷自下馔。

虽然，早在求那跋摩初至京师建康时，宋文帝即欲从受菩萨戒，但由于恰逢虏寇侵强，未及谘受其详。但事实上，南方受菩萨戒的风气直到齐梁之后才盛行于上层社会。齐梁之后，菩萨戒在南方日益流行，社会大众和士绅权贵都热心于菩萨戒。其主要者如，齐明帝，“常侍六斋”；梁武帝，“抄诸方等经，撰《受菩萨法》、构等觉道场”，从草堂寺慧约法师躬受大戒。自此，王侯朝士、法俗倾都，皆望风奄附，启受戒法。同时随之而行者皇储以下太子、王姬、公卿、道俗庶弟子着籍者凡四万八千人。梁武帝还从释僧达受菩萨戒，并“誓为弟子”。梁简文帝召乌江寺尼道容授八关斋戒。南朝陈至德二年（584），陈后主率后妃从智受菩萨戒。陈后主皇太子陈渊也曾于至德四年（586）正月于崇正殿设千僧斋，并请受菩萨戒。梁武帝、梁简文帝、陈文帝、陈宣帝都自称“菩萨戒弟子”。梁皇太子还作有《八关斋夜赋四城门更作》诗四首，梁简文帝萧纲也曾作《八关斋制序》以表诚心，咸勉听思。前者被收于《弘明集》卷三〇中，后者收于《广弘明集》卷二八中。

由于僧众对菩萨戒也愈加重视，因此，僧众受菩萨戒也十分流行。同时，菩萨戒在士大夫中也很受欢迎。如，梁普通五年（524），萧子真应敕受菩萨戒，持戒又精洁，梁高祖甚嘉之，以为招远将军。

陈时徐孝克常与诸僧讨论释典，并通《三论》，每日二时，旦讲佛经，晚讲《礼传》，道俗从之受业者数百人。徐孝克乃蔬食长斋，持菩萨戒，昼夜讲诵《法华经》。

道士陶弘景曾因梦佛授其菩提记，名为胜力菩萨，而诣县（今浙江宁波）阿育王塔自誓，受五大戒。

曾任中权将军的陈隋时江总归心释教，年二十余即入钟山就灵曜寺则法师受菩萨戒，“深悟苦空，更复练戒，运善于心，行慈于物”。

在中国北方，自鸠摩罗什和昙无谶时即已经广泛开始授受菩萨戒。北朝时菩萨戒也受到社会的广泛重视，如北魏孝文帝（471-499在位）时，六宫侍女皆持年三长月六斋；西魏文帝（535-551在位）则是“身持佛戒”。

齐、周时京师天宝寺释僧玮（513-573），曾受敕为公卿、近臣、妃后、外戚咸授十善戒，因奉三归。

齐文宣帝（550-559在位）曾从僧达“前后六度归崇十善”；并从僧稠受菩萨戒，令国内断肉禁酒，放鹰除网，断天下屠，年三月六日，劝民斋戒，公私荤辛亦除灭之。

东魏兴和三年（541），法上被大将军尚书令高澄奏请入邺，为昭玄沙门都维那，居大定国寺而充道首，掌理僧录。魏禅位于齐后，齐文宣王对其敬奉愈甚。北齐天保元年（551）八月，巡幸至寺，对法上礼谒有加，并随之进受菩萨戒，并被尊为国师，事之如佛。

北周时僧实（476-563）禅师，起初皈依擅名魏代的道原法师，北魏孝文帝太和（477-499）年末到洛阳，遇勒那摩提，授以禅法，得其心要。周保定年中，周太祖礼请其为国三藏，并从之受归戒。

北周孝宣帝（579在位），“六斋八戒，常弘不绝”。

北方佛教的一般特点是重修行、重禅观，而非空谈禅理。随着时代的发展，菩萨戒在中国的发展中也往往和禅法结合在一起。

如果说，北凉和姚秦时，是菩萨戒初涉中国，那么，南北朝时菩萨戒已经有着相当的社会和文化影响了。与此互为因果，僧团内部对菩萨戒的研习也有了更多的理论积累，这为唐代菩萨戒的繁荣奠定了基础。

第三章　魏晋南北朝时期佛教史著

中国文化根深叶茂的史学传统，在佛教于中土传播不久就产生了重大作用，其具体表现就是各类史学著作不断问世。这一不同于印度佛教的现象，也成为佛教本土化的重要发展线索和表征之一。魏晋南北朝时期，从时间上说有数百年，跨度极大，在此历史时期出现的佛教历史著述汗牛充栋，即便是留存今日的也有几十种。区区一章数万字，远远不足以列举它的历史成就。但限于编写体例，下文仅仅从佛教经录的编撰、佛教历史著述的涌现以及西行求法游记的繁荣等有限的方面来管窥这一历史时期佛教史著的成就。

第一节　佛教经录的编纂

随着佛教经典翻译数量的增加，不同译本不断出现，增加了阅读者、信仰者的学习难度。在这种情况下，就有专门记载翻译目录的“经录”出现。一般而言，经录创立于西晋时期，殆至梁代僧祐撰集《出三藏记集》并且留存至今，此著代表了南北朝时期佛教经录的最高成就。本节先对佛教经录的形成情况作一大致叙述，然后重点论述《出三藏记集》的内容及其贡献。

一、两晋经录与道安《录》的出现

佛教经录的编撰究竟始于何时，已经很难搞清楚。依照隋代费长房编辑的《历代三宝记》卷一五说法，晋代以前已有三部经录：其一，《古录》一卷，谓“似是秦时释利房等所赍来经目录”。其二，《汉时佛经目录》一卷，谓“似是迦叶摩腾创译《四十二章经》目即撰录”。其三《旧录》一卷，谓“似是前汉刘向搜集藏书所见经录”。这三种目录，《出三藏记集》曾经引用过第一种和第三种。然而，秦和前汉时期，佛教尚未传来，自然不能有目录出现。而当代学界也认为迦叶摩腾译经是有问题的，因此，费长房所说的上述三部目录即便存在过，也可能是后世人所编纂，并非创设于题目所表示的时代。

此外，费长房《历代三宝记》载有曹魏沙门《朱士行汉录》一卷，并且引用三十处，但东晋释道安和梁僧祐的经录中均未引此录，而此录记载又到晋代沙门康道和所译的《益意经》为止。因此，此书的可信度也很低，学界一般不采纳其说。

西晋早期，竺法护翻译出佛典一百七十多部，于是撰集《众经目录》一卷，史籍中也称《竺法护经目》、《护公录》、《竺法护录》。此书收集法护所译诸经名目，当是最早的经录。不过，此经录早已散失，聂道真所记竺法护的译经年月很详，也许是根据此书而著录的。

其次，聂道真撰《众经目录》一卷，记载汉、魏、晋的译经，则是通录各代，不限一朝，而且注重译出经典的时间，笔受的人和经名异称，这些都影响到后代的经录。东晋成帝时支敏度撰《经论都录》和《别录》各一卷，前者似是总录，后者似是分类目录，但因早佚，它的内容无从知悉。此录就《三宝纪》所引用的来看，恐有后人增入的部分。

其后，聂道真撰《众经目录》（亦称《道真录》、《聂道真录》）一卷，记载汉、魏、晋的译经，通录各代，且注明译出的时间、笔受人和经名异称，对以后经录颇有影响。东晋成帝时，支敏度撰《经论都录》和《别录》各一卷，前者为总录，后者是分类目录，但已早佚，内容已无从知悉。就《历代三宝记》所引来看，恐有后人增入部分。

十六国时期有《二赵经录》（简称《赵录》）一卷，学界一般认为应该是记述前赵和后赵时代的译经的经录。但是，有两个可疑之处：其一，如前文在论述十六国时期的佛典翻译时所说，前赵基本上没有翻译活动，而现存被《历代三宝记》引用的部分并无前赵翻译的佛典。其次，此录著录的范围并不限于前赵、后赵，而且有南朝时的译本，这一条尤其可疑。鉴于此，笔者以为，此录的命名也许是以作者的姓氏而来的。如聂道真编集的目录也称为《道真录》，《赵录》也许也是如此。这一误解至少是从费长房就已经如此了。

代表东晋时期经录最高成就的是道安大师编集的《综理众经目录》。

东晋道安编撰的《综理众经目录》一卷，又称《苻秦沙门释道安综理众经目录》、《安法师所撰录》、《释道录》、《道安录》、《安公录》、《安录》，收录后汉至东晋孝武帝宁康二年（374），约二百年间之汉译佛典及注经之作，为我国第一本真正意义上的佛典目录著作。这是我国最早一部列举佛经目录、译出年代和标属新译或旧译的一部完整经录。原书已佚，主要内容透过梁僧祐的《出三藏记集》而得到保存，其卷二至卷五系以本书为蓝本再加以增补，故可由此略窥其大要。

依据《出三藏记集》的引用，可知《综理众经目录》分为七部分，共收佛典六百三十九部八百八十六卷：第一，经论录，列举每个译师的译本，以译者年代为排列次序。第二，失译经录，不知译者姓名，为一般的失译经。第三，凉土失译经录：无译者姓名，但能知其译地，为地区性的失译经。第四，关中失译经录：无译者姓名，但能知其译地，为地区性的失译经。第五，古异经录，从大经中摘译单篇者，后谓此为“别生”。是出经年代较早的失译经。第六，疑经录，为甄别疑伪之经。第七，注经及杂志经录，收集汉地佛教撰述，这是安公所注群经及其他关于佛学之著述。

本目录对后世经录的撰作发生了深远的影响。为此，后人公推道安为中国佛教经录的实际奠基人。本经录目前虽然已失佚了，但由历代经录家的探究，皆认为本经录在内容分类上，优点如下：第一，有译人的按时代排列，使佛学的派别和演变有线索可寻。第二，把失译人和摘译别出的分开，便于了解考察。第三，对于疑伪的经严加区别，不使真伪混淆。第四，自撰的著作则附之于末。第五，道安对当时已经失去译者名号的佛典，依据其精深的佛学功力，参照其他资料，对勘比较，作出判断，就其译语和译风比较研究，查勘为某人所译，或非某人所译。他对于昙无谶译籍的处理堪称范例：“又有《阿阇世王》、《宝积》等十部经，以岁久无录，安公挍练古今，精寻文体，云‘似谶所出’。”第六，道安对译人的译笔优劣，也有所评定，这些评语适当中肯，成为后世著述所常引用。

总之，道安编集的《综理众经目录》门类齐整，考订谨严，凡入录的经典无论残缺，均经作者一一过目。把经录从内容到形式，大大向前推进一步，使经录得到比较完整的定型，初步具备了经录的格局。

后秦僧叡撰《二秦众经录》（简称《二秦录》）一卷，以前后两秦时代译经为主，间及吴和北凉的译经。东晋道流撰《魏世经目录》、《吴世经目录》、《晋世杂录》、《河西伪录》四种，未竟而卒。其同学竺道祖继其事，书成四卷，称《道祖录》，断代的经录即从此始。

二、南北朝时期的经录

南北朝时期，佛教经录逐渐完备阶段。当时虽南北分裂，然而译事不辍，所编撰的经录也逐渐增多，体制更是日趋定型。从完备程度和历史影响等方面来说，梁代僧祐所编集的《出三藏记集》是这一时期经录的集大成者，自然要作为重点给予论述。在此，先将除此之外的其他经录的编集情况作些叙述说明，然后再专题论述僧祐《出三藏记集》的内容和贡献。

根据各种史籍记载，南朝的刘宋、南齐和梁代都有几种经录问世。

南朝刘宋有不详作者的《众经别录》二卷，以佛典分类为序编集。上卷内容如下：其一，大乘经录。其二，三乘通教录。其三，三乘中大乘录。下卷内容如下：其一，小乘经录。其二，这一部分的篇目已缺失。其三，大小乘不判录。其四，疑经录。其五，律录。其六，数录。其七，论录。根据史籍记载，刘宋建康道场寺释慧观所立“五时教”中有“三乘通教”。此录以“三乘通教”为佛经种类名称，也许说明此录受慧观影响。此外，从此录的分类看，以经律论为类，经中又以大小乘划分，疑经则另作专篇。这比以前的分类法，要更为通宜。此录又有一特点，即在每经之下，用简明的辞句标明一经的宗旨，并标出文、质等字样，作为对译本的评价，这正是当时人重视译文的反映。此录现有敦煌卷子写本，仅残存上卷一部分。

南齐释王宗撰《众经目录》二卷，通纪各代，分大小乘。又释道慧撰《宋齐录》一卷，专纪宋、齐译经，尤偏重宋代。南朝又有不详作者的《始兴录》一卷。始兴即今广东省韶州，故此录多纪南方所译经论，也名《南录》。南齐释弘充也撰集《经录》一卷，早已散失，内容不详。

梁代除《出三藏记集》之外，还有数部经录。

天监十四年（515），梁武帝敕释僧绍撰《华林佛殿目录》四卷，记录宫廷所藏的佛经。僧绍即据《出三藏记集》目录部分，分为四科，加以增减。因不合梁武帝的意旨，所以天监十七年（518）又敕释宝唱重撰，成书四卷，名《梁代众经目录》。如《续高僧传·宝唱传》记载：天监十四年，“勅安乐寺僧绍撰《华林佛殿经目》，虽复勒成，未帝旨。又勅唱重撰，乃因绍前录，注述合离，甚有科据，一帙四卷，雅时望”。对此，《历代三宝记》记载：“至十七年，又勅沙门宝唱，更撰《经目》四卷，显有无译，证真伪经，凡十七科，颇为缕。”

宝唱《梁代众经目录》的分类为：其一，大乘有译人多卷经。其二，大乘无译人多卷经。其三，大乘有译人一卷经。其四，大乘无译人一卷经。其五，小乘有译人多卷经。其六，小乘无译人多卷经。其七，小乘有译人一卷经。其八，小乘无译人一卷经。其九，先异译经。其十，禅经。其十一，戒律。其十二，疑经。其十三，注经。其十四，数论。其十五，义记。其十六，随事别名。其十七，随事共名。其十八，譬喻。其十九，佛名。其二十，神咒。可见，此书所分很详细，把“譬喻”、“佛名”、“神咒”等各自为类，并注意到注经和义记，这更扩大了所录的范围。以“有译”、“无译”、“一译”、“异译”、“多卷”、“一卷”分类，在藏经的整理上，也有便利之处。

梁代释正度也撰集《经录》一卷，早已散失，内容不详。

陈代编集有《大乘寺藏目录》四卷、《王车骑录》一卷、《庐山录》一卷、《岭号录》一卷、《南来新录》、《一乘寺藏众经目录》、《东录》等数部经录，早已散失，内容不详。

关于活动于梁、陈的真谛大师翻译成果，其弟子撰有三种其师传记和译经目录：其一，曹毗撰有《别历》或称《真谛翻经目录》。其二，智敫撰集有《真谛三藏翻译历》。其三，僧宗撰有《真谛三藏行状》。

北魏永熙（532-534）中，李廓撰《魏世众经目录》（简称《李廓录》）一书，分大乘经、大乘论、大乘经子注、大乘未译经论、小乘经律、小乘论、有目未得经、非真经、非真论、全非经愚人妄作等十类，内容不仅包括已经翻译出的佛典，也将未译出的佛典列入其中。

北齐地论大师释道凭撰有《经录》一卷，但内容不详。

北齐武平（570-576）中，沙门统法上撰《齐世众经目录》，也作《高齐众经目录》、《达摩多罗录》等名称，简称《法上录》。此书分杂藏录、修多罗录、毗尼录、阿毗昙录、别录、众经抄录、集录、人作录等八类。以杂藏居首，与修多罗分列，为他录所无。这已启经部再分细类的先声，后面四类对后世经录也颇有影响。

此外，北魏菩提流支撰《译众经论目录》一卷。

三、僧祐《出三藏记集》

释僧祐（445-518）是齐梁时代的一位律学大师，也是古代杰出的佛教文史学家。作为佛教史学家，他撰集了《出三藏记集》、编集了《弘明集》。这两部现存的著作，成为当今叙述两晋南北朝时期佛教发展的最重要资料。关于僧祐的生平事迹，留待南北朝律学中叙述，在此先将《出三藏记集》的内容和历史贡献略叙如后。

关于撰集此书的目的，僧祐《出三藏记集·序》说：

祐缀其所闻，名曰《出三藏记集》。一、撰缘记。二、铨名录。三、总经序。四、述列传。缘记撰则原始之本克昭，名录铨则年代之目不坠，经序总则胜集之时足征，列传述则伊人之风可见。

由此可见，合拢上述四方面，翻译的原委才说得清楚和完全。因此，此书即分为四个部分。

第一部分“撰缘记”，凡一卷。记经典的结集和翻译的来源。首先引《智论》、《十诵律》，及《菩萨处胎经》文叙述三藏结集的缘起及经过和八藏的名称，其次论胡汉译经音义的同异，最后列举新旧译（以鸠摩罗什翻译的前后区分）重要名相的不同，一共五篇。

其一，《集三藏缘记第一》，征引《大智度论》以述释尊入灭以至结集三藏的经过。

其二，《十诵律五百罗汉出三藏记第二》，征引《十诵律》所述五百比丘结集三藏的经过。

其三，《菩萨处胎经出八藏记第三》，征引《菩萨处胎经》所述结集三藏之时弄出共有“八藏”之说。以上是采释典所述，一方面是交代佛陀圆寂后佛教如何发展，也交代三藏圣典是如何编成。因为这一小节是为了“原始之本克昭”而设置。

其四，《胡汉译经音义同异记第四》，这小节讨论中国文字跟天竺的两种拼音文字
——梵文与佉楼文有何不同，并述华夏翻译时古今所用词汇有何差异。本节最有价值的地方是僧祐记下了华人最初遇上拼音文字之时的反应和如何去了解。

其五，《前后出经异记第五》，这小节举例说明今译经对同一名相的翻译有何不同。

第二部分“诠名录”，凡四卷，这是全书的主体部分。此著将汉代至梁六代四百多年间，译出和撰集的一切典籍，不管有无译人名氏，一一搜罗，归纳为十四录。因对所依据的道安旧录有所增订，一律称为“新集”。内容是包括：

其一，“经论录”。本录先列经目，再述上列诸经由何人译。譬如卷二称“《安般守意经》一卷（至）《难提迦罗越经》一卷，右三十四部，汉桓帝时，安息国沙门安世高所译出”。这一部分共收自东汉至刘宋译经四百五十部，一千八百六十七卷的经目。

其二，“异出经录”。“异出经”指“胡本同而汉文异”，即同一梵文而有不同的华文译本之谓。本录共收这类经目四十三种，并在每种异出经之下注明它有多少种异译。

上述两录为卷二的内容。

其三，“安公古异经录”。本录所收，是根据释道安《综理众经目录》所收的古代异出经目，而僧祐寻得其经本而编的目录，共收九十二部、九十二卷。

其四，“安公失译经录”。所谓“失译”，指不知何人所译的佛经。本录是据前面所述道安目录而寻得的经典，共有一百四十二部、一百四十七卷。

其五，“安公凉土异经录”。所谓“凉土异经”指东晋十六国时译于河西五郡（今河西走廊）地区的异出经，由道安收录而由祐公寻得经本的，共有五十九部、七十九卷。

其六，“安公关中异经录”。这跟前面三录一样，是据道安的经录而寻得的关中地区的异出经，共有二十四部、二十四卷。

其七，“律分五部记录”。这不是记录经目的部分，而是据《毗婆沙论》以简述佛入灭后，佛家戒律分为五部的故事。

其八，“律分十八部记录”。这是据不同释典内容而撮要写成的由五部律再因部派分裂而有十八部律的故事。

其九，“律来汉地四部叙录”。这小节简述传来华夏的四种律典：萨婆多部的《十诵律》、昙无德部的《四分律》、大众部的《摩词僧祇律》、弥沙塞部的《五分律》等四部律典在天竺的产生，传入中国和译出并流传的历史。最后略述未能传入中国《迦叶维律》的性质和它无缘来华之故。僧祐所以设立此录，大抵缘于他是律学沙门，故认为应该做这方面的交代。

上述七录为卷三的内容。

其十，“续撰失译杂经录”。这是僧祐据前世经录所载经目而找出的不知译人的经，共有八百四十六部、八百九十五卷。在这小节之中，僧祐对所见经本都加以校勘，并指出其中经典的异名，标示某些经典是从大部经典中抄出而另订新名等。此外，这小节又附《条新撰目录阙经》，这部分搜集了前世经录所载而僧祐当时已经有目无书的经目四百六十种，其书若存，则卷数共为六百七十五卷。此录为卷四的内容。

其十一，“抄经录”。所谓“抄经”，指从大部头的佛经中抄出其中要义，另编成一书单行。本录共收有目有书抄经四十八部一百五十卷，另八部二百零一卷有目无书。

其十二，“安公疑经录”。本录是据道安《综理众经目录》中所载的“疑经”而搜得其经本的目录，共有二十六部、三十卷。所谓“疑经”其实就是华人伪撰；而非天竺传来的佛经，僧祐自称“今列意谓非佛经者如左”，意即这些经典的真伪仍有待再加参详，这是他以谨慎态度处理伪经。

其十三，“疑经伪撰杂录”。本录所收，包括新近搜集到的，僧祐认为“或义理乖背，或文偈浅鄙”的疑属伪造的佛经；或已确证为华僧伪撰的假佛经。这一部分共收四十六部、五十六卷。

其十四，“安公注经及杂经志录”。本录所收所谓“注经”，是道安经录有书目而僧祐搜得的佛经注解。所谓“志录”，指道安经录中非属佛经的佛教文献而找到其书的，共有二十七卷。所谓“杂经”，则指东晋以后来历很成问题的佛经（如南齐末年太学博士江泌的女儿口中诵出的二十种佛经之类），僧祐附记于此，用以提示佛教徒应注意这类有问题的经典。此类“杂经”共有二十四种、二百三十一卷。

此部分末尾附录小乘迷学竺法度造《异仪记》及慧叡造《喻疑》。

在上述十四录中，标题安公的，基本上保存了道安旧录的原样撰述，而加以补订。其余也都是按照《安录》的规模加以扩大。补订《安录》的七录内容是：

其一，“经论录”，以译人年代为次，《安录》自后汉安世高至西晋末法立，共著录十七家（其中误以竺法护和昙摩罗刹为二人，所以实际只十六家）、二百四十六部、四百五十九卷。僧祐对于这些译本，都参照其他经录，注出异同并补缺，又标明当时有本或缺本。另外于法立以前补出张骞等七人，法立以后补出卫士度等五十五人，译撰各书连前总共四百五十部、一千八百六十七卷。

其二，“古异经录”，《安录》原来编在篇末，今移前。大都是从大部中单篇译出，没有译者名字，为古代的遗文，共九十二部、九十二卷。僧祐也注出余录异同和存缺。

其三，“失译经录”，一般不详译者姓名的，这一类经《安录》原列有一百三十一种，但经名简略，未列卷数。僧祐均加以整理，注出异名、出据、存缺，并从《安录》注经末移来十一种、十二卷，厘定为一百四十二部、一百四十七卷。

其四，“凉土异经录”，失译经存在于凉土的，共五十九部、七十九卷。

其五，“关中异经录”，失译经存在于关中的，共二十四部、二十四卷。

其六，“疑经录”，鉴定为伪托的经典，共二十六部、三十卷。以上三录，僧祐都加注异同具缺。

其七，“注经录”，道安自己所注释群经的，共二十一种、三十五卷。僧祐又补入杂著经录等五种，六卷。

在上述内容之外，僧祐扩充了《异经录》的编制而续成《异出经（即异译本）录》和《抄经（即别生经）录》，又续撰《失译杂经录》、《疑经伪撰杂录》，另外又将列入《经论录》里的律藏译书本源，别为律分五部记等三录。

以上十四录共收经目二千一百六十二部、四千三百二十八卷。与《安录》相比，增加了一千五百余部、三千三百余卷。但他所搜罗到的写本和参考的经录，侧重南方，因地区的限制，不免有遗漏，这是参考其记载时应该预先注意到的。

第三部分“总经序”，共七卷。可分两类：前六卷是抄录一些经律论的前序与后记，自《四十二章经序》起至《千佛名号序》止，共一百一十篇，为《序集录》。

后一卷录陆澄《法论目录》、竟陵王《法集录》序及僧祐自撰各书目录序，共十篇为《杂录》（十篇中僧祐自撰者占八篇），序文以外备载篇目，现在根据篇目即可略知那些著述的内容。这一种体裁，创见于此书，价值极大。无异是一种佛藏提要，而且保存了许多可贵的资料。近世严可均辑《全南北朝文》，文廷式补《晋书艺文志》“释家类”，均采用本书这一类的材料。

第四部分“述列传”，叙述历代译家和义解僧人的生平事略共三卷。也分两类：前两卷主要著录外国人如安世高等为一类，共二十二人；后一卷中国僧人法祖等为一类共十人（附见者尚有多人）。这是现存最古的僧传，其史料多被宝唱《名僧传》、慧皎《高僧传》所依用。慧皎以后，各代僧传的叙述方法，大致因袭本书，而略变其体例。

本书的优点，除在翻译方面、传记方面保存很多原始史料而外，它还为后来经录的编纂开辟了许多门路，如有名的法经《众经目录》，分一译、异译、失译、别生、疑惑、伪妄等六类，几乎全采本书分类方法。即后来集佛教经录之大成的智昇所撰《开元释教录》，分《有译有本录》、《有译无本录》、《支派别行录》、《删略繁重录》、《拾遗补缺录》、《疑惑再详录》、《伪妄乱真录》等七类，亦皆不出本书的范围。至于作者对于一切经论都曾作过鉴定，甄别它的异同和真伪，判明译者和翻译的地点时间，这些对学术研究的贡献都是很大的。

第二节　佛教史学的兴起及其主要著作

从源流上言之，佛教史学是在中国史学传统影响之下形成的。至南北朝时期，世俗史学的主要形式在佛教著作中都有实践者，佛教史学著作呈现出百花齐放的景象。限于本著体例，本节仅仅对现存的几种著作的编纂情况和基本内容作些论述。

一、杨衒之与《洛阳伽蓝记》

在整个东晋南北朝时期，北魏佛教最为发达，而反映其发达程度的《洛阳伽蓝记》的重要性，也就可想而知了。《洛阳伽蓝记》以记北魏京城洛阳佛寺的兴废为题，实际记述了当时的政治、人物、风俗、地理以及掌故传闻，具有很高的文学价值和历史价值。

关于《洛阳伽蓝记》的作者，正史未立传，甚至也未提及。现在最可靠的资料是其在书中的一些自述，后世相关史籍的若干说法也可聊以参照。

关于杨衒之的籍贯，据唐释道宣《广弘明集》卷六《王臣滞惑篇》说是“北平人”。但据《魏书·地形志》，北魏时有两个“北平郡”，一个在今河北遵化一带，属平州；一个在今河北满城一带，属定州。周祖谟先生根据《广弘明集》作“阳衒之”，认为“考北朝以文学通显者皆北平阳氏，如阳尼、阳固并是。至于杨氏则未之见。”周先生并且据《魏书·阳尼传》及《北史》，以为“颇疑衒之姓阳，且与（阳）休之同行辈”。至于《史通·补注篇》作“羊衒之”，“羊为泰山姓氏，望非北平，当为传写之误”。周先生以为，杨衒之当为今遵化附近的“北平郡人”。范祥雍先生不同意此说，认为《历代三宝记》卷九、《大唐内典录》卷四、《续高僧传》卷一、《法苑珠林》卷一〇〇及《隋书·经籍志》等都为“杨衒之”，疑此说为“孤证只字，究难确信”。对于上述意见，学者大多以为杨衒之究竟为平州抑为定州“北平郡人”，则殊难确考。

《洛阳伽蓝记》书首所署作者官衔姓名是“魏抚军府司马杨衒之撰”，书中自述：

永安中年，庄帝马射于华林园，百官皆来读碑，疑苗字误。国子博士李同轨曰：“魏明英才，世称三祖，公干仲宣，为其羽翼。但未知本意如何，不得言误也。”衒之时为奉朝请，因即释曰：“以蒿覆之，故言苗茨，何误之有？”众咸称善，以为得其旨归。

此外也有“武定五年，岁在丁卯，余因行役，重览洛阳”的叙说。这些叙述是可信的，但太简单。而《历代三宝记》则署名“期城郡太守杨衒之撰”，《广弘明集》说他于“元魏末，为秘书监”，这些说法则难于确定是否可靠。

关于杨衒之撰写此书的动机，文中有所流露，但也不甚明了。一般以为有二：一是抒发洛阳昔盛今败的“黍离之悲”，二是批评因奉佛太过而造成的侈靡。

杨衒之在书首序文和书尾结语所说，洛阳兴建佛教寺塔，从后汉明帝时开始有白马寺。到晋怀帝永嘉（307-312）年间，才有佛寺四十二所。直到北魏迁都洛阳，陡然大量增加起来。他说：

逮皇魏受图，光宅嵩洛，笃信弥繁，法教愈盛。王侯贵臣弃象马如脱屣，庶士豪家舍资财若遗迹。于是昭提栉比，宝塔骈罗，争写天上之姿，竞摸山中之影，金！与灵台比高，广殿共阿房等壮。岂直木衣绨绣，土被朱紫而已哉！

最盛时佛宇多到一千三百六十七所。后来到了孝静帝天平元年（534）迁都邺城，洛阳残破之后，还余寺四百二十一所。他又说：

暨永熙多难，皇舆迁邺，诸寺僧尼亦与时徙。至武定五年，岁在丁卯，余因行役，重览洛阳。城郭崩毁，宫室倾覆，寺观灰烬，庙塔丘墟，墙被蒿艾，巷罗荆棘。野兽穴于荒阶，山鸟巢于庭树。游儿牧竖，踯躅于九逵；农夫耕稼（老），艺黍于双。麦秀之感，非独殷墟；黍离之悲，信哉周室！京城表里，凡有一千余寺。今日寮廓，钟声罕闻。恐后世无传，故撰斯记。

他把洛阳一地的状况前后对照，两两相形写来，抚今思昔，怵目惊心！前时佛寺是那样的多而且那样豪华壮丽，今日佛寺是这样的少而且这样残破凄凉；前时洛阳是王侯贵臣庶士豪家骄奢淫佚的一大都会，今日洛阳是农夫耕老游儿牧竖种地息足的一片废墟。这部书字面上是记洛阳城佛寺的盛衰兴废，文心里实系作者对国家成败得失的感慨。笔者赞同依此为基点来管窥杨衒之撰写此书的动机。但将此推之以反佛的高度则未必恰当稳妥。

唐道宣《广弘明集》卷六叙列代王臣滞惑解，首叙唐太史傅奕，引古来王臣讪谤佛法者二十五人为高识传，一帙十卷，有杨衒之名。卷末说：

杨衒之，北平人，元魏末为秘书监。见寺宇壮丽，损费金碧，王公相竞，侵渔百姓，乃撰《洛阳伽蓝记》，言不恤众庶也。后上书述释教虚诞，有为徒费，无执戈以卫国，有饥寒于色养，逃役之流，仆隶之类，避苦就乐，非修道者。又佛言有为虚妄，皆是妄想。道人深知佛理，故违虚其罪。启又广引财事乞贷，贪积无厌。又云，读佛经者，尊同帝王，写佛画师，全无恭敬。请沙门等同孔老拜俗，班之国史。行多浮险者，乞立严勤。知其真伪，然后佛法可遵，师徒无滥。则逃兵之徒，还归本役。国富兵多，天下幸甚！

由此可见，至唐初已经有人意识到此书对佛教的批评意味。但是否达到反佛的程度还有探讨的空间。

杨衒之这部书既有一定的目的，因而精心结撰，成为一部体系完整的著作，虽然他还自谦“才非著述”。他说：

寺数最多，不可遍写。今之所录，上大伽蓝。其中小者，取其详世谛事，因而出之。先以城内为始，次及城外，表列门名，以远近为五篇。余才非著述，多有遗漏。后之君子，详其阙焉。

我们根据他这部书可以很正确地绘出一张北魏京城洛阳图，还可以在这张地图上按照城门方向，城内外里坊远近，填出书里所记许多伽蓝以及宫殿官署名胜古迹的地点。可见其叙述的准确、有条理、有系统。

唐代刘知几《史通》卷五补注篇称许这部书的体例完善，既有正文，又有“子注”。既能“除烦”，又能“毕载”；既近“伦叙”，又算“该博”。可惜现在这部书的通行本子，文和注不分，久已失却原来面目。后人想要还原也就感到不容易见功了。现在的几种校注本做了努力，情况稍有改善。

关于此书写作的确切年代已经不可靠，大致而言，有几说，以东魏末年最流行。姑且从之。

《洛阳伽蓝记》共五卷，各卷内容大致如下：

卷一述洛阳城墙之内的寺院，共有永宁寺以至景林寺等九寺。每寺详述其风貌与节日活动。缘于“世谛事，因而出之”，故也顺便述及寺院周遭所发生过的佚闻掌故。

卷二是城外东面的寺院，有明悬尼寺以至景宁寺等十二寺的记事。

卷三是城外南面的寺院，有景明寺以至崇虚寺等十二寺的记事。

卷四是城外西面的寺院，有冲觉寺以至水明寺等八寺的记事。

卷五是城外北面的寺院，有禅虚寺和圆凝寺的记事，并附十三家寺院的寺名。此卷尤其是引用了宋云西行归来后所写游记的片段，很有历史价值。

二、《高僧传》、《名僧传》和《比丘尼传》

现今可知最早的史传类佛教史书是东晋康弘（约359年后之人）撰的《道人善道开传》一卷。这是俗家弟子替自己皈依的师父所撰的个人传记。此中的“善道开”即“单道开”，梁释慧皎的《高僧传》有《单道开传》。此后写作者不断，部数不少，但现存仅仅数种。在此，谨将《名僧传》、《比丘尼传》、《高僧传》三种叙述于后。

《名僧传》、《比丘尼传》都是梁代高僧宝唱所撰写。

宝唱约生于刘宋泰始元年（465）前后，吴郡人，十八岁从建初寺僧祐出家，住庄严寺，遍学经律。天监四年（505）住新安寺，先后帮助僧旻编撰《众经要抄》，助智藏编撰《义林》，助僧朗编撰《大般涅槃经注》，又助萧纲编撰《法宝联璧》等，并自撰《续法轮论》七十余卷，《法集》一百三十卷。天监十一年（512），参与僧伽婆罗译场，笔受《阿育王经》等十一部经。十三年（514）开始自撰《名僧传》三十一卷，十五年（516）重撰《华林佛殿众经目录》四卷（原录僧绍所撰），以博学多识见称，梁武帝因此令他掌华林园宝云经藏，广搜遗逸经籍。同年，宝唱又撰《经律异相》五十五卷和本传四卷。此外又撰有《众经饭供圣僧法》等五种十七卷及《出要律仪》二十卷。今仅本传和《经律异相》尚存，其余都佚失了。

《名僧传》摘抄本一卷。原三十卷，《序目》一卷，梁释宝唱撰，今佚。本书创始于天监九年（510），搜集前代僧录、碑志以及口述等，区别部类，到十三年（514）始编纂完成。作者在编纂中因将谪配越州，加紧缵集芟改，而成定本。其第十八卷有《僧祐传》，祐卒在书成之后（天监十七年，518），当是出于增补的。僧祐是作者的老师，祐著《出三藏记集》末三卷是僧传，对本书有直接影响。

《名僧传》分法师、律师、禅师、神力、苦节、导师、经师七科。又分子目：外国法师四卷，包括一般法师和神通弘教二类；中国法师十三卷，包括高行、隐道和一般法师三类；律师一卷，禅师二卷，神力一卷，不分类；苦节七卷，分兼学、感通、遗身、宗索（素）、寻法出经、造经象、造塔寺七类；导师一卷，经师一卷，不分类。正传共四百二十五篇，著录后汉、吴、晋、姚秦、北魏、宋、齐七个王朝名僧四百二十五人；附见的僧人甚多，今不得其详。正传中佛图澄、慧远传的篇幅都很长，二人各一卷。又晋、宋、齐等南朝的僧人，在全书中所占的比重最大，这与作者身处南方难收集北方资料有关。

从现存的抄本《传》第十八谈“礼法”一篇是属于律师科的序文来看，大概原书每科之前都是有序的。卷末有自序和目录，自为一卷。此书搜罗繁富，正传有八十余人为《高僧传》所无；又有些人在本书中有专传，而在《高僧传》仅是附见，可见《高僧传》不如本书记载的详细；即两书同样有传，而从现存的抄本“说处”来看，有些事情也是《高僧传》所未载。又本书还记录学说和著作，如：三乘渐解实相事、无神我事、慧远习有宗事、竺道生立佛性义、观空义、善不受报义、昙济七宗论序等，都是佛教教义上的重要言论，《高僧传》也缺载，由此可见本传是有许多优点的。

本书现存抄本是日本释宗性在文历二年（1235）所摘录。卷首保存全部目录，卷中也有原文的片段，末附“说处”即要点的条目。抄本重点虽放在有关弥勒感应的记载上，但保存了原文一小部分，使本书的面貌仍可依稀辨认出来。这是于《高僧传》以外，研究南北朝佛教所不可缺的一部传记。

《比丘尼传》，略称《尼传》，四卷，有序。一般以为，此书是宝唱所撰，但由于其最初见于《开元释教录》，此前的经录都没有记载《比丘尼传》的撰录，也不见于宝唱本传，因此，怀疑此书非宝唱撰著者也很多。本著采纳宝唱撰著说。

《比丘尼传》叙述了晋、宋、齐、梁四朝著名的比丘尼六十五人的事迹。本书四卷中，卷一收东晋比丘尼一十三人，卷二收刘宋比丘尼二十三人，卷三收南齐比丘尼一十五人，卷四收梁代比丘尼一十四人。以上本传六十五人外，还附见五十一人。本书没有像《名僧传》那样分作多科，但也具备《名僧传》那些科目类型的人物。

释慧皎（497?─554?），会稽上虞（今浙江省上虞市）人，居于本郡嘉祥寺。他的氏族不详，无由知道他的俗家姓氏，更不知他何时披剃。慧皎每年都在春季和夏季从事弘扬佛法的宗教服务，而秋季和冬季则潜心著述，除了《高僧传》之外，更撰有《涅槃义疏》十卷和《梵网经疏》，后两者均已亡佚。

《高僧传》卷一四《序》有文说：

自前代所撰，多曰《名僧》，然名者本实之宾也。若实行潜光，则高而不名；寡德适时，则名而不高。名而不高，本非所纪，高而不名，则备今录。故省“名”音，代以“高”字。

慧皎所以命名所著为《高僧传》，是他有意提倡“潜光”高蹈。他在《高僧传序》中又说：“谓出家之士，处国宾王，不应励然自远，高蹈独绝。辞荣弃爱，本以异俗为贤，若此而不论，竟何所纪。”他以“潜光”沙门的行事，作为后辈出家众的榜样。

《高僧传》有十三卷，另《序》及《目录》合在另一卷，在全书之末，加起来共有十四卷。书中为东汉至梁初僧徒立正传者二百五十七人，附见者二百余人。

全书依立传僧徒的行事分作十科，十科的名称已在第三章第二节中述及，于此从略，而这十科的划分，可能仿自《史记》，因为司马迁书中的类传恰好也是十类。至于慧皎书中十科先后的安排，其理由如下：

首先是“译经篇”。慧皎称：“佛法东流，盖由传译之勋，震旦开明，一焉是赖。”是以“列之篇首”。这因为佛经原本用梵文或西域文字写成，若不通过翻译，释迦遗教将无从为华人所知。因为翻译对于佛教在中土传播特殊地位，慧皎以本篇放在全书之首。篇中替主译的胡汉沙门及具有出家人身份的重要译经助手立传。

第二是“义解篇”。慧皎称：“若慧解神开，则道兼万亿。”佛教思想博大精深，佛教经典古奥难懂，须得“善知识”的引导，大众才能略知一二，因此，“义解”置于第二位。

第三是“神异篇”。慧皎称：“通感适化，则疆暴以绥。”所谓“疆暴以绥”，原来东晋十六国时期，梵汉沙门往往运用其神通能力感化残暴的胡主，使其节杀兴慈，因此黄河流域民众不论胡汉，都纷纷皈依佛门，庇托于僧侣的保护，由是佛教势力大为扩张。其中以佛图澄在这方面贡献最大，而其他有神通能力或异迹表现的沙门，也能达成近似效果。缘于神异沙门对中国佛教传统基础的奠定，其重要如此，故慧皎把握史意，而将此类沙门置之第三位。

第四是“习禅篇”。慧皎称：“靖念安禅，则功德森茂。”原来沙门的神通能力，莫不始于修禅习定，故以本篇继“神异篇”之后。

第五是“明律篇”。慧皎称：“弘赞毗尼，则禁行清洁。”本篇所以继《习禅篇》之后，一来是“定资于戒，当知入道即以戒律为先”，若不先守戒规以约束身心，则禅定无由修习。

第六是“亡身篇”。慧皎称：“忘形遗体，则矜吝革心。”本篇所述是牺牲自己，割肉以啖饥民；或奉献一躯，燃臂烧身供养佛陀的僧人。

第七是“诵经篇”。慧皎称：“歌诵法言，则幽显含庆。”诵经可使“幽显含庆”，诚心专注地诵经，可以跟神灵相通，获得灵应而“临危而获济”或“将没而蒙全”，因此“讽诵之利大矣”。慧皎置本科于此，认为既有人如此修持，事迹不容泯没，但不太值得鼓励，是以放在较后的第七位。

第八是“兴福篇”。慧皎称：“树兴福善，则遗像可传。”本篇所叙传主要是向外募捐；或献出自身所获善信布施的财物来造佛像菩萨像、雇人抄写藏经、修建塔寺的沙门，其所为都属于兴立佛教福田的事业，故谓之“兴福”。

第九是“经师篇”，第十是“唱导篇”。慧皎称：“其转读、宣唱，原出非远，然而应机悟俗，实有偏功”，是以“编之传末”。这番话中的“转读”指“经师”，而“宣唱”则指“唱导”，所谓“原出非远”，谓这两种弘法方式本非天竺原有，是佛法传入中国之后才因“应机悟俗”的需要而兴起。“经师”与“唱导”何以置于全书之末？《高僧传》卷一三《唱导传论》说：“昔草创高僧，本以八科成传，却寻经、导二科，虽于道为末，而悟俗可崇，故加此二条，足成十数。其有一分可称，故编高僧之末。”据此，慧皎本来瞧不起这两类人物，原本也仅以八篇成书，后来感到这两种弘法方式虽然“于道为末，而悟俗可祟”，仍有“一分可称”，然后才“加此二条，足成十数”而已。

慧皎据以成书的史料，《高僧传》卷一四《序》有一说明：

尝以暇日，遇览群作，辄搜检杂录数十家，及晋、宋、齐、梁春秋诸史，秦、赵、燕、凉荒朝伪历，地理杂篇，孤文片记，并博谘故老，广访先达，校其有无，取其异同，始于汉明帝永平十年，终于梁天监十八年，凡四百五十三载。

由此可知，慧皎所收集、依据的文献颇为丰富。尽管如此，慧皎生于偏安之朝，居住南方，北方史料不易收集，《高僧传》因而详于江南诸僧而略于北方僧人。

三、《弘明集》与佛教史料学著作的编篡

《弘明集》是梁代僧人僧祐所编撰的一部重要的文献汇编性质的书籍。《出三藏记集》卷一二所载僧祐自撰《弘明集》目录作十卷、三十三篇，而现行本作十四卷、五十八篇（包括书末附僧祐后序）。十卷所载都是梁以前的文章，后来增入的，多半是梁代的文章（亦有少数梁以前的文章），而两唐书《经籍志》均载《弘明集》十四卷。因此，现行十四卷本由来已久，也许是僧祐自行增补。

本书收录范围，从东汉末迄梁代止。时间三百多年，作者百人左右，僧侣仅有十九人。

本书各卷主要内容如下：

第一卷，论著两篇：第一篇《牟子理惑论》，第二篇《正诬论》，作者不详，主要针对一般人所关注的吉凶寿夭灾祥等具体问题为佛教辩诬。

第二卷，论著一篇，即宋宗炳的《明佛论》（又名《神不灭论》）。本文对晋宋之际争辩神灭不灭问题，提出自己的看法。

第三卷，书启五篇，论著一篇：书启都是何承天与宗炳就慧琳《白黑论》而展开的争论。《白黑论》论儒释同异，虽主张两家殊途同归，但意在抑佛扬儒，宗炳竭力反对这种议论，何承天却表示赞同。论著有晋孙绰的《喻道论》，是对当时本末问题提出佛教的主张。

第四卷，论著一篇，书启五篇：何承天除了对慧琳的《白黑论》激赏而外，还著了一篇《达性论》来诽谤佛教，颜延之写信驳斥他。此中五篇书启都是二人来往的争论。

第五卷，论著七篇，书启四篇，共十一篇：自罗含《更生论》起至慧远《沙门不敬王者论》止，前后六篇，辩论焦点均在神灭与神不灭问题上。慧远《沙门袒服论》以下三篇，辩论礼制问题。慧远《明报应论》与《三报论》，阐明因果报应思想，这个问题在晋、宋间也是争论的焦点之一。

第六卷，论著书启共八篇：晋义熙年间有人比沙门为五蠹之一，道恒于是撰《释驳论》驳斥。宋末道士顾欢撰《夷夏论》，虽以孔老释同为圣人，但坚执夷夏界限排斥佛教，明僧绍的《正二教论》以及《谢缜之书与两封顾与道士书》都是反驳顾欢之廖论的，张融的《门律》以反周颙的《难张长史门律》并问答三首所辩论的都是当时儒道释三家的本末问题。

第七卷，论著四篇：从朱昭之的《难顾道士夷夏论》，到僧敏的《戎华论折顾道士夷夏论》，也都是驳斥顾欢的《夷夏论》的。

第八卷，论著三篇：玄光的《辩惑论并序》条举五逆六极痛斥道教。齐世有道士假张融的名义作《三破论》（入国破国、入家破家，入身破身）诋毁佛教，于是梁刘勰作《灭惑论》、僧顺作《析三破论》对此痛加驳斥。

第九卷，梁武帝《立神明成佛义记并沈绩序注》一篇说明成佛以心为正因的道理。范缜著《神灭论》，想从佛法根本教义上推翻佛教，萧琛与曹思文均著《难神灭论》来驳斥他。范缜《神灭论》全文，载《梁书》本传中，本卷仅载他《答曹舍人书》一篇。

第十卷，此卷收梁武帝《勅答臣下神灭论》、释法云《与王公朝贵书》并六十二人答书均站在神不灭的立场破斥《神灭论》。

第十一卷，书启二十七篇，内容可概括为四点：一、赞扬佛事；二、辩难佛不现形；三、论心源一本；四、辞世从道不受爵禄。

第十二卷，书启表诏四十篇，涉及的都是当时现实问题，如沙门踞食、沙门应不应敬王、恒玄料简沙门与求沙门名籍等问题。

第十三卷，收录论文三篇：晋郗超的《奉法要》谈三归五戒六斋等具体问题。颜延之的《庭诰》二章，谈道教重在炼形，佛教重在治心。王该的《日烛》论说生死根源以及善恶报应的道理。

第十四卷，收录论文共四篇：竺道爽《檄太山文》、智静《檄魔文》、宝林《破魔露布文》，以上三篇均是摧魔之说，末了一篇为僧祐的《弘明集·后序》。

本书的主要宗旨在现行本《弘明集后序》里有明确表达。作者指出时人对佛教有六种怀疑：

一、疑经说迂诞大而无征；二、疑人死神灭，无有三世；三、疑莫见真佛，无益国治；四、疑古无法教，近出汉世；五、疑教在我方，化非华俗；六、疑汉、魏法微，晋代始盛。

这六疑其实都是当时儒道两家攻击佛教的焦点，第二疑就是有名的神灭不灭之争的问题，第五疑就是夷夏之争的问题。从佛教立场看来，这六疑都是异端。作者撰集本书的主要宗旨，就在于排斥这一些异端而达到弘道明教的目的。

作为一本以维护佛教、弘扬佛法为宗旨的佛教文献汇编，《弘明集》是今人研究两晋南北朝佛教史及其思想史的最可靠的资料。而且，这一书的体裁，也对后世产生了深远的影响，不光是唐代道宣《广弘明集》的扩充续接问题，而且后世出现的一些宗旨与此相近的书籍，也与《弘明集》有关。

第三节　《佛国记》及其他西行游记

如前文所说，现今可知的中国僧人西行求法是从曹魏的朱士行开始的。而归来后撰写游记的传统始于何时则无从考证。现存最早的西行游记则是从法显《佛国记》开始的。

一、《佛国记》的书名及版本

法显所撰写的西行游记，在古代著录、引文以及各种版本中，竟然有近十种异名。这些异名的大量出现，可能是由于法显自己未替自己所写的这部书命名，后来者往往以己意为其加写书名。这样做的结果，却使后来者难于确定众多名称之所指是否为同一部书。这样的以讹传讹，便无端地生出了许多误解，尤其显得杂乱。

第一种，《佛游天竺记》一卷。梁代僧祐《出三藏记集》卷二载录于法显所译出及其带回而未得译出的经律之后。隋代法经《众经目录》卷六置于“西域圣贤传记”之中，并说其为“西域圣贤所撰”；同时却在“此方诸德传记”中著录《法显传》一卷，并说其为“此方佛法传记”。唐代道宣《集神州三宝感通录》卷中“梁荆州优填王旃檀像缘”引用此书名。唐代智昇《开元释教录》卷三、唐代圆照《贞元新定释教目录》卷五皆录此目，并注“见《僧祐录》”，同时却又著录《历游天竺记传》一卷。

第二种，《佛游天竺本记》。唐代徐坚《初学记》卷二三“寺第八”引书名曰《佛游天竺本记》。

第三种，《历游天竺记传》。此书名最早见于隋代费长房《历代三宝记》卷七，唐代道宣《大唐内典录》卷三、道世《法苑珠林》卷一〇〇均沿用此名。《开元释教录》和《贞元新定释教目录》在引此名之后，都加有批注：“亦云《法显传》，法显自撰，述往来天竺事。见《长房录》”。

第四种，《释法显游天竺纪》。唐代杜祐《通典》卷一七四引用此书时写做《释法明游天竺纪》，并在“明”字下注曰“国讳改焉”，在同书卷一九一又做《法明游天竺记》。《四库全书总目提要》曰：“《通典》引此书又做法明，盖中宗讳显，唐人以‘明’字代之，故原注有‘国讳改焉’四字也。”

第五种，《法显传》一卷（或作二卷）或《释法显行传》。最早见于北魏郦道元《水经注》卷一、二所引，卷一六作《释法显行传》。隋法经等《众经目录》卷六也以此名著录。《隋书·经籍志·史部·杂传类》载《法显传》二卷、《法显行传》一卷；《开元释教录》卷二〇（入藏录下）以及以《千字文》编号的《开元释教录略出》卷四皆著录，并注：“亦云《历游天竺记传》，东晋沙门法显自记游天竺事”。宋以后所刻《大藏经》多依《开元释教录·入藏录》，故仍用此称，唯金代《赵城藏》本为《昔道人法显从长安行西至天竺传》一卷；《高丽藏》本为《高僧法显传》一卷。

第六种，《佛国记》一卷。此名最早见于《隋书·经籍志·地理类》，注曰：“沙门释法显撰”，明代以后所辑诸丛书刊本，如明沈士龙、胡震亨辑《秘册汇函》，明毛晋辑《津逮秘书》，明钟人杰、张遂辰辑《唐宋丛书》，清王谟辑《增订汉魏丛书》，清张海鹏辑《学津讨原》等，皆用此称。

第七种，《三十国记》。此名为明代著作《稗乘》用之。

前述七种书名，从命名方法来区分，有四类情况：由第三种至第七种，或者以叙述者法显为主体来命名，如《法显传》、《法显行传》；或者以所写内容为核心命名，如《佛国记》、《历游天竺记传》、《三十国记》；或者将上述两种角度合起来命名，如《释法显游天竺纪》等。《法显传》之名，首次见于《水经注》。《隋书·经籍志·地理类》列有此《法显传》之名，而同书（《隋书·经籍志·史部》）杂传类中又有《佛国记》之名，但文后有原注：“沙门释法显传”，说明《法显传》与《佛国记》为同一种书，传世今日的《佛国记》各种版本都同于《法显传》。《历游天竺记传》即是《法显传》，自《开元释教录》以下都有明文注记。因此，上述三类书名，所指为同一本书，并不存在问题。屡有疑问的是以“佛”为主体来命名的一类书名之所指。具体而言，《佛游天竺记》或《佛游天竺本记》与《法显传》或《佛国记》到底是一本书还是两本书？这是历来争讼的焦点。

对于《佛游天竺记》与《佛国记》的混淆，来源于对《出三藏记集》卷二之著录方法的不同理解。其实，《出三藏记集》卷二尽管将《佛游天竺记》著录在法显所译的经律之后，但僧祐在注文中明确说：“右十一部，定出六部，凡六十三卷……其《长》、《杂》二阿、《经》、《弥沙塞律》、《萨婆多律抄》，犹是梵文，未得译出”。这里所说的“十一部”并不包含《佛游天竺记》在内，同样，“六部”译出的经律之中也不包含《佛游天竺记》。可见，僧祐是将《佛游天竺记》当做法显的著述附录在此的，因而其与后来所称的《法显传》为同一本书并不存在问题。真正搞错的是隋代法经等人编的《众经目录》。《众经目录》卷六在“西域圣贤传记”中录有《佛游天竺记》一卷，在同卷“此方诸德传记”中又录有《法显传》一卷，并附自注曰：“法显自述行记”。这里，法经等人因疏于核查而将同一本书列为两种，不能引以为据。后来的《开元释教录》卷三、《贞元录》卷五虽然兼载《历游天竺记传》与《佛游天竺记》，但均在《佛游天竺记》下加注“见《僧祐录》”，又注曰“阙本”。可见，智昇、圆照并未见到《佛游天竺记》这本书，而只是凭误解了的僧祐之意将两名并列为两本书。另外，唐徐坚《初学记》卷二三所引的《佛游天竺本记》之文，即达国迦叶佛伽蓝一段，与今本《佛国记》之文完全符合。唐道宣《集神州三宝感通录》卷中以及《太平御览》卷六五七所引之文，即佛上忉利天为其母说法一段，也与今本《佛国记》“僧伽施国”所记相似。这些证据完全可以证明，《佛游天竺记》与《佛国记》、《法显传》为同一本书。至于之所以以佛为主体，大概是因为此书多载天竺各国所传的佛陀本生故事以及佛陀周游各地传教事迹的缘故。

此外，关于《佛国记》广、略二本的问题，也需略作说明。《水经注》载《法显传》与《法显行传》二名。《隋书》也是如此，并明确记曰《法显传》二卷、《法显行传》一卷。现今传本《佛国记》所附“跋”文曰：“因讲集之际，重问游历。其人恭顺，言辄依实，由是先所略者劝令详载。”由此判断，今本所传《佛国记》可能为后出的广本，是法显应道场寺的这位僧人所请补充而成的。而在隋代时，略本尚在流传，后来则逐渐隐没不传。

二、《佛国记》之历史文化价值

法显以自叙传的形式写成的记述自己西行经历的著作，比较全面地记录了5世纪初中亚、南亚以及东南亚地区的政治、宗教、风俗习惯、经济状况以及地理情况，对佛教的发展情形以及佛教圣迹的记叙尤其详细。千百年来，《佛国记》这部书不仅仅作为佛教史籍起了鼓舞后世人们生起佛教信仰的作用，更为可贵的是，它对历史事件和自己所见所闻的忠实记录，早已经成为人们研究这一段历史的宝贵资料。可以说，《佛国记》的价值早已经超越了佛教史本身，而具有多方面的文化价值。这是一方面。另一方面，由于众所周知的原因，印度本身的历史资料的阙如，使得法显的记述实际上成为研究5世纪之前印度历史的最为可信的材料。可以说，《佛国记》的价值早已经超越了国界，而具有世界性的价值和意义。本节我们分《佛国记》与中外交通史研究、《佛国记》与古代中南亚史研究、《佛国记》与佛教史研究、《佛国记》的文学价值等四方面对《佛国记》的文化价值作些综合论述。

（一）《佛国记》与中外交通史研究

佛教传入中土这一重大历史事件的确切初始，尽管已经无法确定，但有一点却是明确的，即其传播途径的双向性。第一个向度是“东来”，其传法主体或者为天竺僧人，或者为很早就信奉佛教的西域国家之僧侣。作为外来文化的佛教之所以能够在中国立足，并走向“中国化”的道路，这两类人是立了首功的。可以说，佛教在中土的流传是经历了一个由外国侨民群体再到中土人士的发展过程。伴随着这一过程的是由民间到上层贵族的提升与拓展。而随着佛教在中土的逐渐深入人心，被动地由外国僧人灌输的方式已经不能满足中土佛教信仰者的迫切需要了。在此情形下，中土人士西行求法运动便应运而生。这便是佛教东渐之中的“西取”向度。法显就是这一西行求法运动中最杰出的一员，而《佛国记》便是西行求法活动中所遗留给人类的为数不多的奇葩。正因为如此，《佛国记》是中外文化交流史上具有里程碑意义的著作，对于中外文化交流史之研究具有非同寻常的意义和价值。正如近代学者方豪所言：“法显之功绩不仅在译经及弘宣教旨，其所记历程虽仅九千五百余言，然精确简明，包括往返西域历程及航海经验，尤为今日研究中西交通史及中亚中古史地者必需之参考资料。”

古代文化的传播与当时的交通情形密切相关。中国古代与印度之间的交通究竟始于何时，现在已经很难确定了。但可以肯定，古代印度与西域即我国新疆地区交通极早。公元前5世纪波斯阿赫曼尼德朝占领粟特、巴克特里亚和旁遮普，曾经多次向葱岭以东地区派出商队，商队之中就有印度商人。到公元前3世纪，在阿育王统治下的孔雀王朝，双方的往来已经完全确立。随着张骞出使西域的成功，西汉政府建立了直接与西域沟通的管道。自从张骞开通西域之后，经由中亚的道路成了中国与外界交往的主要通途，中亚也就成了连接中国与南亚、西亚以及欧洲的最重要的纽带。中土从陆路西行求法的僧人大都取道此途，法显也是如此。此外，从陆路通往印度的道路还有第二条，即由今日之四川经由云南，进入缅甸，然后抵达印度。这一条线路的开通要早于张骞出使西域的时间，因为张骞在大夏（今阿富汗）时曾经见到过邛地（四川西昌附近）出产的竹杖以及蜀布。大夏人告诉张骞，这些是从印度得来的。3世纪初，有一批蜀地僧人曾经通过这一条道路到达印度。古代中国与印度之间第三条交通路线是海路，即从海道西行，从斯里兰卡登陆，然后北上印度。法显就是选取这条海路回归中土的。

在晋宋之际，从长安经河西走廊的武威、张掖、酒泉到敦煌，再经过玉门、阳关，就可到达西域。《汉书》云：“自玉门、阳关出西域有两道。从鄯善傍南山北，波河西行至莎车，为南道；南道西逾葱岭则出大月氏、安息。自车师前王廷随北山，波河西行至疏勒，为北道；北道西逾葱岭则出大宛、康居、奄蔡焉（耆）。”法显从长安出发，经过张掖镇、敦煌到鄯善，然后从鄯善北上至焉耆，再经过龟兹至于阗。从这一行程看，法显选择的是“北道”。至焉耆后，法显一行又转向西南，取道塔克拉干大沙漠，直达“南道”重镇——于阗。从于阗前行，经过子合国，法显等人进入葱岭山中的于麾国、竭叉国，最后才到达北天竺境内。法显回国取的是海道，即从巴连弗邑沿恒河东下，到达多摩梨帝海口，然后从此乘船西南行，到达师子国（今斯里兰卡）。在师子国停留两年，法显乘船东下，后经马六甲海峡到达今日所称的加里曼丹岛。在加里曼丹岛停留五个多月后，法显又乘船沿着东北方向直取广州。在西沙群岛附近遭遇风暴，法显所搭乘的船队在海上漂流七十余日方才到达今山东崂山南岸。

法显《佛国记》对其亲身经历的往程与归程的基本情况，作了较为详细的记载，这对于当时和以后有志西行的人们，不啻是一种文字的向导。同时，《佛国记》的记载又成为人们研究中国古代与西方之交通管道的最为可信的资料。这一意义，在其问世未久，就显露出来了。北魏郦道元撰写的《水经注》中，有二十余处引用《佛国记》的记载，其涉及的地域范围甚为广泛。北起我国新疆境内，南及印度河、恒河流域。后来，我国正史的“地理志”都程度不同地吸收了法显此书之中的材料。

《佛国记》尽管不是严格意义上的地理学著作，但法显在记述中依照游记体的规范，以言必依实的原则，详细、准确地记载了自己所到之处的地理状况。特别是在西域、印度行程的记载，为研究古代西域、印度城市及国家的地理沿革提供了第一手资料。由于文化传统的关系，古代印度没有留下来专门的地理学著作，甚至连这方面的记载也很缺乏。而《佛国记》的相关记述，起了填补印度古代地理学著作之空白的作用。特别是《佛国记》所涉及的5世纪及其以前印度的历史地理状况，已经成为考订古代印度历史地理的权威材料。事实上，《佛国记》的相关记载，与玄奘的《大唐西域记》、义净的《南海寄归内法传》一起，已经成为近代以来西域、印度考古发掘的最重要的线索。

（二）《佛国记》与西域史、印度史研究

法显对于5世纪之前的西域、中亚以及印度的政治、经济、民族、文化、风俗习惯等方面的真实叙述，是研究这一地区古代历史的最可宝贵的历史文献。《佛国记》的这方面的价值，早已经成为世界历史学界的共识。

西域地区由于距离内地遥远、政权变更频繁等原因，其古代社会历史的状况，留存至今的资料较为缺乏。而印度民族，作为一个伟大的智慧非凡的民族，在古代曾经创造出了灿烂的文明，对世界文化作出了巨大贡献。但是，印度民族在文化性格上却有一个重大的缺点，就是不大重视历史的记述，对于时间、空间两个方面，夸张、想像的成分过多。因此，在印度文化史上，缺乏如同中国一样记载翔实的历史著作。因此，要搞清楚印度的古代历史只有依靠外国人的记载。从古代一直到中世纪，到过印度并且留下历史记载的人也不少。如古代希腊人、罗马人、波斯人等，都留下过相关著作。但西方人的记载大多比较分散，所以，相对而言，东方，主要是中国方面的著述显得更为重要，价值也更大些。

汉代以前，我国史籍中就已经出现过有关西域、印度的记载，但神话传说很多，除了知道内地与这两个地区有过来往之外，具体的事情所知不多。从汉代以来，随着长安与西域之间交通管道的开通以及西域各国对于内地政权的归附与尊重，西域与印度的历史及社会情况成为《史记》、《汉书》、《后汉书》等官修史书必不可少的内容。同时，民间的许多著述也对此有所涉及。然而，不管是官修史书，还是民间著述，都是依据来往史臣的报告以及民间的传闻撰写出来的。所以，这两类著作与古代求法僧人归国后所写的著作相比，前者因为缺乏切身体验而时有误解，后者则因为大多出于僧人自己亲身经历及亲眼所见，所以，准确性更高，价值自然也更大些。

中土僧人之西行求法活动，见之于记载并且被学术界共认的是曹魏时期的朱士行，此后的西晋及南北朝时期西行者为数非少，但撰写“行记”者在目前的资料看来，法显是最早的。法显在《佛国记》中对于西域诸国的历史以及自己亲眼所见的诸国社会生活的各个方面都作了尽可能的叙述。对于印度5世纪之前的历史，特别是佛陀时代、孔雀王朝、贵霜王朝以及笈多王朝早期历史，法显都作了追述。法显到达印度之时，正当笈多王朝后期。法显在《佛国记》中，对其当时所见所闻做的翔实记录，对于研究考察5世纪印度社会历史的状况，弥足珍贵。在法显《佛国记》之后，有玄奘的《大唐西域记》、义净的《南海寄归内法传》及《大唐西域求法高僧传》与之遥相辉映。这四部著作所涉及的时代相互衔接，内容相互补充印证，共同构成了建构印度7世纪之前的历史状况的可信坐标和基本材料。在现今，凡是涉及这一段时期西域、印度历史的著作和相关研究，欲越过或忽略中国僧人的这些著述，几乎是难于进行的。如有些学者所评论的：“像《大唐西域记》内容这样丰富，记载的国家这样多，记载得又这样翔实，连玄奘以后很长的时间内，也没有一本书能够比得上的。因此，从中国方面来说，《大唐西域记》确实算是一个高峰。”即便确实如季羡林先生所说，《大唐西域记》以其篇幅的巨大以及“地理志”风格的题材优势，在某些方面有后来居上之势，但《佛国记》的首创之功，是无论如何也不能抹煞的。况且，尽管《佛国记》在前，其叙述也有些偏于简略，但在有些方面并不比《大唐西域记》逊色。正如对《佛国记》与《大唐西域记》都有深入研究的日本学者足立喜六所说：“《佛国记》为一千五百年前之实地考察的记录，凡关于中亚、西亚、印度、南海诸地之地理、风俗及宗教等，实以本书为根本资料。故其价值，早为世界所共认。至其年代与事实之正确及记述之简洁与明快，亦远出于《大唐西域记》之上。”

（三）《佛国记》与佛教史研究

作为一位前往印度求取佛法的求法僧，法显所注目的焦点自然在佛教方面。因此，《佛国记》对于沿途诸国的佛教兴衰情况及其印度的佛教圣迹记载尤其详备。在西域方面，首先说到诸国原来语言虽不尽同，而僧人一致学习印度语，鄯善国、焉夷国各有僧四千余，竭叉国有僧千余，都奉小乘教，于阗国和子合国都盛行大乘佛教。在印度方面，陀历、乌苌、罽饶夷、跋那等国都奉行小乘教，罗夷、毗荼、摩竭提等国都大小兼学，毗荼国僧众多至万数，摩竭提国为印度佛教的中心，佛法大为普及。东印度多摩梨帝国有二十四伽蓝，佛教也很兴盛。当时印度，除拘萨罗、迦维罗卫、蓝莫、拘夷那竭诸国教势已趋衰落外，其他诸国大都保持盛况。至于印度以外的师子国佛教尤盛，僧众多至六万。关于佛教史迹，本书详细记载了佛陀降生、成道、初转法轮、论议降伏外道、为母说法、为弟子说法、预告涅槃、入灭等八大名迹之盛况；记载了佛石室留影、最初的佛旃檀像、佛发爪塔以及佛顶骨、佛齿和佛钵、佛锡杖、佛僧伽梨等的保存处所和守护供养的仪式；记载了佛陀的大弟子阿难分身塔、舍利弗本生村以及阿阇世王、阿育王、迦腻色迦王所造之佛塔；过去三佛遗迹诸塔以及菩萨割肉、施眼、截头、饲虎等四大塔，祗洹、竹林、鹿野苑、瞿尸罗诸精舍遗址，五百结集石室，七百僧检校律藏纪念塔以及各地的著名伽蓝、胜迹。由于印度的许多佛教遗迹在现今已经湮没无闻，因而法显的记载适可弥补这一缺憾，成为印度佛教考古发掘的指南。

法显在《佛国记》中真实地记载了5世纪初年印度、西域佛教的基本情况。这种记述，不仅可以与后来玄奘、义净的相关记载互相衔接、对照，而且也可以从中发现印度佛教从5世纪到7世纪之间演变发展的情形。特别是，法显对于此前佛教史上的重大问题所作的程度不同的追溯，成为现今人们解决这些问题的重要线索。这可以从佛教仪轨制度、提婆达多问题以及佛教与外道的斗争几方面去说明。

尽管《佛国记》并非如义净《南海寄归内法传》那样以专门记录印度的佛教仪轨制度为旨归，但法显在相关部分的记述却仍然弥足珍贵。《佛国记》对于5世纪时期印度佛教流行的佛教仪轨制度的记载，正可与此后玄奘、义净的记述相互连接对照，依此可以对印度佛教仪轨制度有大致的了解。

法显之所以西行，是有感于中土戒律的残缺和僧众威仪的欠缺。因此，法显对于沿途西域、印度诸国戒律的实行情况格外留心，并且对于其整肃严谨之风貌大为欣羡。对于于阗国的情况，法显这样记述：“瞿摩帝是大乘寺，三千僧共犍槌食。入食堂时，威仪齐肃，次第而坐，一切寂然，器钵无声。净人益食，不得相唤，但以手指麾”。在天竺部分，类似于这样的叙述比比皆是。而道整“见沙门法则，众僧威仪触事可观”，竟然发愿曰“自今已去至得佛，愿不生边地”。法显的最后一位同伴就这样留居天竺，未曾言归。

除戒律方面之外，值得注意的还有天竺自古以来流行的佛教制度。法显在叙述了摩头罗国之概况后，用近千字的篇幅较为细致地叙述了天竺实行的仪轨制度。法显说，天竺诸国国王“供养众僧时，则脱天冠，共诸宗亲群臣，手自行食。行食已，铺毡于地，对上座前坐，于众僧前，不敢坐床。佛在世时，诸王供养法式相传至今”。这里所讲的是国王供养僧众饮食的法式。关于天竺国王、长者、居士奉养僧众的总体情形，法显这样说：“自佛般泥洹后，诸国王、长者、居士，为众僧起精舍供养，供给田宅、园圃、民户、牛犊。铁券书录后，王王相传，无敢废者，至今不绝。众僧住止房舍、床褥、饮食、衣服都无缺乏。处处皆尔。”至于僧众则“常以作功德为业，及诵经坐禅。客僧往到，旧僧迎逆，代担衣钵，给洗足水、涂足油，与非时浆。须臾息已，复问其腊数，次第得房舍、卧具，种种如法。众僧住处作舍利弗塔，目连、阿难塔，并阿毗昙、律、经塔”。法显对于佛教夏安居的仪礼与经过的叙述尤其重要，其文有云：

安居后一月，诸希福之家劝化供养僧，作非时浆。众僧大会说法。说法已，供养舍利弗塔，种种香华，通夜然灯，使伎人作乐。

诸比丘尼多供养阿难塔，以阿难请世尊听女人出家故。诸沙弥多供养罗云。阿毗昙师者供养阿毗昙。律师者供养律。年年一供养，各自有日。摩诃衍人则供养般若波罗蜜、文殊师利、观世音等。

众僧受岁竟，长者、居士、婆罗门等，各持种种衣物沙门所须以布施僧，众僧亦自各各布施。

这里主要记述了夏安居最后一个月的仪式：一是希求福报之家可为众僧奉献“非时浆”；二是解夏前的最后一日的夜晚举行“大会说法”，说法完毕，比丘供养舍利弗塔，比丘尼供养阿难塔，沙弥供养罗云；三是解夏之日，信众即俗弟子可向僧尼布施物品。另外，在师子国一章，法显追叙了国王为僧众建新精舍的常规。其文曰：“王笃信佛法，欲为众僧作新精舍。先设大会，饭食僧。供养已，乃选好上牛一双，金银宝物庄校角上，作好金犁。王自耕顷四边，然后割给民户、田宅，书以铁券。自是以后，代代相承，无敢废易。”这与法显所述印度国王的通常做法可以互相对照。

在《佛国记》中，法显对于西域、印度诸国的规模较大的法会叙述得尤其详细。如于阗国、摩竭提国的“行像”仪式、竭叉国的五年大会（般遮越师）、弗楼沙国的佛钵崇拜仪式、那竭国的佛顶骨崇拜仪式、师子国佛齿供养法会以及师子国国王为入灭罗汉举行的阇维葬仪等。此外，法显还对其在天竺所瞻礼过的佛塔一一作了描述。所有这些材料都是研究西域、印度佛教，特别是5世纪印度佛教史的珍贵文献，应该引起高度重视。

法显叙述祗洹精舍情况的段落之中，对于“提婆达多”即“调达”之信徒的记载，弥足珍贵。提婆达多本来是释迦牟尼佛的堂弟，很早就追随佛陀出家。后来却与释迦牟尼佛发生矛盾，分道扬镳，另立山头。据佛教经典所记，提婆达多本人由于诽谤佛法，并且多次谋害佛陀，已经堕入地狱，当然也就不会有多少信徒了。但法显在中天竺却见到了调达的信徒。这说明，所谓“提婆达多派”至5世纪时仍然存在。法显原文为：“调达亦有众在，供养过去三佛，唯不供养释迦文佛。”这三句话，很受学术界重视。有学者将法显的这一记载与玄奘、义净的相关说法联系起来考察，得出了与佛经所记不同的结论：“从释迦牟尼时代到法显以至到玄奘、义净的时代，其间一千多年，提婆达多派仍然不绝如缕地延续了下来，仍然活动于印度社会之中。而且他们仍然坚持着他们的‘祖训’，可能还发展出了自己的‘三藏’。他们的存在，既说明了他们这一派顽强的生命力，也说明在古代印度社会中有他们存在的条件。”不过，能否将“提婆达多派”算做佛教的一个派别，却是另外一个问题。因为法显、玄奘、义净都是将其当做“外道”看待的。

释迦牟尼是在与“外道”的斗争之中逐步扩大其影响的。而在印度这一宗教多元化的国度，与“外道”的斗争贯穿于佛教发展的始终。法显在《佛国记》中，不但对于佛陀时代佛教与“外道”的斗争作了追述，而且对于5世纪时期佛教与“外道”的斗争作了叙述。如在记述沙祇城南门道东的佛齿木时说：“诸外道婆罗门嫉妒，或斫或拔，远弃之，其处续生如故。”据法显记载，在拘萨罗国舍卫城，“诸外道婆罗门生嫉妒心”，多次想毁坏在大爱道故精舍处、须达长者井壁及鸯掘魔得道、般泥洹、烧身处所起的大塔，“天即雷电霹雳，终不能得坏”。舍卫城祗洹精舍东门外道东有一座婆罗门教寺院被称之为“影覆寺”，之“所以名‘影覆’者，日在西时，世尊精舍则映外道天寺；日在东时，外道天寺影则北映，终不得映佛精舍也。外道常遣人守其天寺，洒扫、烧香、然灯供养。至明旦，其灯辄移在佛精舍中。婆罗门恚言：‘诸沙门取我灯自供养佛。’为尔不止。婆罗门于是夜自伺候，见其所事天神持灯绕佛精舍三匝，供养佛已，忽然不见。婆罗门乃知佛神大，即舍家入道。”法显听当地人讲“近有此事”。可知此事重复发生于法显抵达印度之前不久，说明那时佛教与“外道”的斗争仍然很是激烈。

（四）《佛国记》的文学价值

《佛国记》不仅具有很高的学术价值，而且在中国文学史上也占有一席之地。作为中国古代游记文学的奇葩，《佛国记》所具有的“言必依实”的真实性与朴实无华但却言简意赅的精练风格，大得历代文人的喜爱与称赞。《大唐西域记》尽管篇幅大大超过《佛国记》，但由于它是玄奘口述、辨机笔受而成，再加上志书体裁的限制，《大唐西域记》的文学性便不能与《佛国记》相提并论。这是毋须讳言的。

法显的文风正如同时代的道场寺僧人所撰之“跋”文所说：“其人恭顺，言辄依实”，因此《佛国记》强烈的“写实性”与真实性是其首要的文学特征，而简洁的风格更是其特色所在。

而其简洁质朴的文风是《佛国记》的突出特色，而法显这种简洁风格甚至达到了惜墨如金的地步。也正因为如此，《佛国记》后所附“跋”文的作者才忍不住对“由是先所略者劝令详载”。尽管现今所传的文本可能就是经过法显补充过的“详本”，但与其言简意赅的简练性仍然未曾改变。法显对于敦煌以西闻名于世的塔克拉玛干沙漠的描写堪称典型。法显这样写道：

度沙河。沙河中多有恶鬼、热风，遇则皆死，无一全者。上无飞鸟，下无走兽，徧望极目，欲求度处，则莫知所拟，唯以死人枯骨为标帜耳。

同样的内容，《大唐西域记》卷一二则铺陈如下：

从此东行，入大流沙。沙则流漫，聚散随风，人行无迹，遂多迷路。四远茫茫，莫知所指。是以往来，聚遗骸以记之。乏水草，多热风。风起，则人畜昏迷，因以成病。时闻歌啸，或闻号哭，视听之间，怳然不知所至。由此屡有丧亡，盖鬼魅之所致也。

《佛国记》仅仅五十一个字，《大唐西域记》则扩展为九十个字。二者的字句相似之处甚多，而前者早出，后者晚成。因此，从文学角度而言，有理由说《大唐西域记》这一描写很大程度上是脱胎于《佛国记》。

法显西行，在当时的条件之下，是一件风险极大的伟业。他西行之时的心情，正如“跋”文所记录的法显之自我表白：

顾寻所经，不觉心动汗流。所以乘危履”，不惜此形者，盖是志有所存。专其愚直，故投命于不必全之地，以达万一之冀。

尽管涌动在法显血管里的是一腔弘传佛法的大慈大悲精神，而在信仰层面自然而然所具有的“三宝”祐助心理会为法显提供足够的信心，但是西行路途的艰险仍然会在其心中投下很深的“不必全”之阴影。因此，弥漫在《佛国记》之中的浓重的抒情性，使这部作品带有很强烈的感染力，其文学欣赏价值因而大为增强。在整本《佛国记》中，法显三次写到自己流泪。第一次是在南度小雪山而慧景不幸圆寂之时。法显写道：

雪山冬夏积雪，山北阴中，遇寒风暴起，人皆噤战。慧景一人不堪复进，口出白沫，语法显云：“我亦不复活，便可时去，勿得俱死。”于是遂终。法显抚之悲号：“本图不果，命也！奈何？”复自力前，得过岭南。

短短数语，将慧景的自我牺牲精神、法显对同伴的深厚感情以及法显、道整二人化悲痛为力量继续前进的精神风貌，写得活灵活现，深切感人。第二次是在王舍旧城之外的耆阇崛山上，法显：

慨然悲伤，收泪而言：“佛昔于此住，说《首楞严》。法显生不值佛，但见遗迹、处所而已。”即于石窟前诵《首楞严》。

第三次是在师子国无畏山寺见到故土商人奉献给青玉佛像的绢扇之时。其文曰：

法显去汉地积年，所与交接悉异域人，山川草木，举目无旧。又同行分披，或留或亡，顾影唯己，心常怀悲。忽于此玉像边见商人以晋地一白绢扇供养，不觉凄然，泪下满目。

这三次流泪，情境不同，其情之内涵也略有差异。而在一般人们看来，佛教僧侣越是木石心肠道行似乎越高。在这种背景下观之，法显的这种情绪流露更显得真实而珍贵。在如此的艰难困苦下，丝毫不动心、不动情，反倒显得做作而矫情。法显的“三哭”丝毫未曾损害其伟大之形象，反而增强了其可信度与感染力，完全可以将其看做《佛国记》的点睛之笔。

当然，《佛国记》的抒情性不仅仅体现在这三处。法显艺术手法的高超尤其在于将抒情性融会于写实性的叙述与描写之中。这一点可以从法显对翻越葱岭山的记述中看出。法显写道：“在道一月，得度葱岭。葱岭冬夏有雪，又有毒龙，若失其意，则吐毒风、雨雪，飞沙砾石。遇此难者，万无一全。”语句平和，与惊心动魄的内容相比较，甚至略微显得平淡。但是，埋藏于平淡语句之中的确实是一颗历经千难万险的老人所特有的深沉、博大的内心世界。

关于《佛国记》的文学价值，我们可以借用章巽先生的话作一总结。章先生说：“恬退恭顺的法显，能有时间亲笔写下他的游记，言辄依实，质朴明畅；而玄奘却不得不假手辨机代笔写下他的游记，虽然文辞绚烂，却也不免带上一层浮华的色彩。且《法显传》虽然质朴，但由于亲身经历，亲笔自写，常能在行间字里发射出深厚的感情，十分触动人心，有许多境界往往是《大唐西域记》所未能到达的。”虽然此段评论将《大唐西域记》拿来给《佛国记》作比衬，稍失对于玄奘大师的恭敬，但是仅仅就二著的价值而言，确实如此。

三、南北朝其他西行游记

从现有史籍中的提示来说，南北朝时期西行归来者撰写的游记应该不少，但久已散失，无从检索。现依据当代学者的研究，作些综述。

已佚的西行求法游记，曹仕邦在《水经注》中找到一些线索。北魏郦道元《水经注》卷一和卷二《河水注》引用了三种西行游记的内容，它们出现的次序为：其一，《释氏西域记》，此书不知撰人，《水经注》一共引用它二十次。其二，支僧《载外国事》，引用四次。其三，题为《竺法维曰》而不标示书名者引用四次。竺法维是北凉时西行求法的僧人，郦道元所引用的应该是竺法维返归华夏之后所撰的游记。

唐魏征《隋书》卷三《经籍志二》著录了这一时期的西行游记六种：其一，《佛国记》一卷，沙门释法显。其二，《游行外国传》一卷，沙门释智猛。其三，《交州以南外国传》一卷，不知撰者。其四，《外国传》五卷，释昙景撰。其五，《历外国传》二卷，释法盛撰。其六，《慧生行传》一卷。

此外，如前文在叙述道荣（药）、宋云、惠生等西行事迹时所叙述的，《洛阳伽蓝记》卷五引用了三种游记，其中主体部分是宋云所撰游记，其次则是惠生所撰，第三种则是道药所撰。

关于道药写游记之事，唐道宣《释迦方志》卷二记载：“后魏太武末年，沙门道药从疏勒道入，经悬度到僧伽施国。及返，还寻故道。著《传》一卷。”。而《洛阳伽蓝记》卷五说：“衒之按：惠生《行记》，事多，不尽录。今依道荣《传》、宋云《家记》，故并载之，以备缺文。”《北史》卷九七说：“慧生所经诸国，不能知其本末及山川里数，盖举其略云。”由此可知，这三部书也许在唐初还能够看到。

第四章　东晋南北朝时期的僧官、度僧制度和寺职

印度佛教发展到大乘阶段方才较大规模地传入汉地。经过长期发展的印度佛教丰富多彩，层面多样，派别众多。作为一种外来文化，佛教到中土之后，采取渐近的逐步渗透的方式传播。佛教起先引起中土人士兴趣的并非其制度，而是其思想，而且由于中印文化的固有差别，印度佛教的制度并非完全适合中土。前者，中国佛教的制度建设往往具有滞后性与非系统性；后者，中国佛教的制度建设往往具有中国特色，与印度并不完全相同。南北朝时期，由僧官制度、寺职以及度僧、僧籍等各种管理制度所构成的“国家管辖制”在不断探索中逐渐成形。本章拟先从僧官、寺职、僧籍及度僧制度的演变形成等方面论述南北朝时期佛教制度本土化的探索。

第一节　东晋南北朝的僧官制度

直到两晋之际，汉人僧伽尚不多见。南北朝时期，随着佛教的快速发展，僧伽人数不断增加，因而有专设机构管理的必要，僧官制度便应运而生。所谓僧官，即受命管理全国佛教事务的僧人，又称“僧纲”，其主要职责是掌管僧籍，以僧律统辖僧尼，并充当朝廷与教团间的协调者，在官方有关机构统领之下，处理有关佛教事务。僧官制度是佛教本土化的重要体现，是政府的有机组成部分。僧官系统与作为僧尼自身管理机构的寺院寺职系统交叉纠合，构成具有浓厚本土色彩的在政权统治之下的佛教管理体系和制度。本节着重叙述分析东晋至北周时期这一制度的初兴与初步完善。

一、僧官制度的初创

如前文所叙述的，西晋时期，朝廷是限制汉地人士出家的。而这一政策和社会导向的直接结果就是，西晋的僧人和寺院数量很少。迨至东晋十六国时期，佛教的传播速度逐渐加快，寺院和僧尼数量大增。在此背景下，朝廷逐渐地关注到佛教寺院和僧人的组织形态。起初，以礼遇佛教领袖和高僧的方式，协调出家人与朝廷之间的关系。其后，僧人和寺院数量增加到一定程度，使得朝廷进一步认识到，放任佛教组织自由发展，对朝廷的统治很不利。僧官制度在此背景下逐渐形成和定型。

僧官制度在中土一经产生就模仿世俗官制的形式，有鲜明的自上而下的分层结构，朝廷牢牢地掌握了任命权、罢免权，而僧官的出家人身份，一方面在形式上保留了僧人自治的外表，另一方面朝廷也可通过这一渠道将自己的意志渗透到佛教组织之中。如前文所叙述的，汉魏佛教本来没有大规模的教团组织，出家人个体之间是以师徒关系为纽带形成一定的组织，再辅之以寺院内部寺职的管理模式。而僧官制度的产生和逐渐定型，使得朝廷逐渐掌握了佛教组织的主导权。

中国的僧官制度始建于东晋十六国时期，北宋的赞宁在《大宋僧史略·僧寺纲》中说其始于姚秦鸠摩罗什在长安译经之时。其实，稍早一些，北魏朝廷已经设立了“道人统”的官职以管理其境内的僧众。

《高僧传》卷六《僧传》记载：

兴既崇信三宝，盛弘大化，建会设斋，烟盖重迭，使夫慕道舍俗者，十室其半。自童寿入关，远僧复集僧尼既多，或有愆漏。兴曰：“凡未学僧未阶苦忍，安得无过？过而不，过遂多矣。宜立僧主，以清大望。”因下书曰：“大法东迁，于今为盛，僧尼已多，应须纲领宣授远规，以济颓绪。僧法师学优早年，德芳暮齿，可为国内僧主。僧迁法师禅慧兼修，即为悦众。法钦、慧斌共掌僧录。”给车舆吏力。资侍秩传，诏羊车各二人，迁等并有厚给。共事纯俭，允惬时望，五众肃清，六时无怠。至弘始七年，勅加亲信伏身白从各三十人。僧正之兴之始也。

《高僧传》在此处没有提及姚秦设立僧官的起始时间，南宋释志磐《佛祖统纪》将此事系于东晋隆安五年（401），即姚秦弘始三年。此年十二月二十日，鸠摩罗什入长安。南北方僧人闻知此消息，纷纷奔向长安，一时竟达三千或六千僧之多，因此亟待疏导号令。从上述引文看，姚兴创立僧官的动因首先在于僧尼人数的突然增多，亟待疏导号令，而设立僧官则便于惩治僧尼可能产生的过失，防止僧尼可能产生的愆漏。在后秦朝廷看来是一举多得的事。

既然触发姚兴设立僧官的原因是长安城中僧人人数的突然增加，因此，何时才会发生此种情形便是确定僧官设立时间的关键。鸠摩罗什到长安不久就开始了翻译工作，具体时间是第二年（402）一月五日，但文献中都未记载参译人数，而至此年夏天翻译《大智度论》时参译人数已达五百人。《大智论记》即“译后记”记载：鸠摩罗什“以秦弘始三年岁在辛丑十二月二十日，至长安。四年夏，于逍遥园中西门合上，为姚天王出释论。七年十二月二十七日乃讫。”僧叡撰《大智释论序》则说：翻译此论时，“乃集京师义业沙门，命公卿赏契之士，五百余人，集于渭滨逍遥园堂，鸾舆伫驾于洪涘，禁御息警于林间，躬揽玄章，考正名于胡本”。此中的五百人并非全是僧人，还有“卿赏契之士”。同为僧叡所写《大品经序》则说：“以弘始五年岁在癸卯四月二十三日，于京城之北逍遥园中出此经……与诸宿旧义业沙门释慧恭、僧、僧迁、宝度、慧精、法钦、道流、僧叡、道恢、道檦、道恒、道悰等五百余人，详其义旨，审其文中，然后书之。以其年十二月十五日出尽。”《出三藏记集》卷八僧叡《法华经后序》又说：“于时听受领悟之僧，八百余人，皆是诸方英秀，一时之杰也。是岁弘始八年岁次鹑火。”从僧叡所撰的三篇文章有关参译人数的表述的细节变化中可知，至弘始八年（406），译场在座的僧人已达八百名。

《佛祖统纪》卷三六：隆安五年，“秦罗什法师于逍遥园译《妙法莲华经》，秦主于草堂寺与三千僧，手执旧经，重加参定，勅僧（音略）等谘受什旨。以僧尼多滥，令僧为国僧正，秩同侍中，给车舆吏力。法钦为僧录，僧迁为悦众班，秩有差。各给亲信白从三十人。”这一记载，大部分内容与上引《高僧传》的文字一致，但增加的两个细节，颇为蹊跷。首先，如前引文显示，罗什重译《法华经》是在弘始八年（406），即东晋义熙二年（406），而且僧叡文中已说八百僧人，此文说成三千僧。由此可见，《佛祖统纪》将其系于隆安五年（401）于史无据，其唯一的根据可能是以鸠摩罗什到达长安的时间为线索。在具体列举事实时，志磐又参杂了《法华经》的翻译，且在叙述中省略了上引《高僧传》文中的“弘始七年”的标记。总之，《佛祖统纪》这一段记述不可靠，应该以《高僧传》记述为准。

因此，鉴于《高僧传》说“至弘始七年，勅加亲信伏身白从各三十人”，可以认定后秦设立“僧正”是在弘始七年（405）之前，但以弘始三年来标示，显然不合适，最早不会早于弘始四年。而从《高僧传·释僧传》等相关记载又可将此时间区间再压缩些。

从《高僧传》和《弘明集》所保存的资料看，这几位僧官任上处理的一件大事就是斡旋姚兴强制导标、道恒还俗辅政事件。《弘明集》卷一一收录了姚兴与道标、道恒、僧、僧迁、鸠摩罗什等往来书信。首先是《姚主书与恒、标二公》提出：“卿等乐道体闲，服膺法门，皦然之操，义诚在可嘉。但朕临四海，治必须才，方欲招肥，遁于山林，搜沈滞于屠肆，况卿等周旋笃旧，朕所知尽，各挹干时之能，而潜独善之地……今勅尚书令显便夺卿等二乘之福心，由卿清名之容室，赞时益世，岂不大哉？”后一月，道标、道恒上表反复推辞。而姚兴见不能遂意，于是让鸠摩罗什和僧、僧迁劝说道恒、导标服从。在《姚主与鸠摩耆婆书》中说：

近诏道恒等令释罗汉之服，寻菩萨之迹，想当盘桓耳。道无不在，法师可劝进之。苟废其寻道之心，亦何必须尔也。致意迁上人，别来何似？不审统复何如？多事，不能一二为书。恒等亦何烦？诸上人劝其令造菩萨行。

面对道恒、道标的婉拒，姚兴为何要选择罗什、僧迁、僧三位要求他们劝说其接受诏命呢？特别是“统”称呼，实际上已经提供了答案。也就是说，劝说道恒、道标统一还俗，是姚兴交给二位僧官的任务。尔后，僧迁等上奏请求取消成命。而姚兴又下诏坚持，诏书以《姚主与僧迁等书》为题载于《弘明集》中。此文说：“今九有未，又黔黎荼蓼，朕以寡德，独当其弊，思得群才，共康至治。”此中的“今九有未”其义不甚明了，是不是自己执政九年的意思呢？

《弘明集》收录的关于此事的奏章是《僧、僧迁、法服、法支、鸠摩耆婆等求止恒、标罢道奏》，其文说：

……标等有弘毗耶之训矣。窃闻近日猥蒙优诏，使释法服，将擢翠翘于寒条之上，曜芙蕖于重冰之下，斯诚陛下仁爱恺悌、宽不世之恩。然等眷眷窃有愚心，以陛下振道德之纲，以维六合；恢九德之网，以罗四海，使玄风扇千载之前，仁义陶万世之后。宇宙之外，感纯德以化宽。九域之内，肆玄津以逍遥。匹夫无沟壑之怨妇无停纬之叹。此实所以垂化海内，所以仰赖。愚谓恒、标虽区区一介，守所见为小异，然故在罗网之内，即是陛下道化之一。臣昔孛佐治十二年，未闻释夺法衣形服世义，苟于时有补，袈裟之中亦有弘益，何足复夺道与俗，违其适性？……等庸近献愚直言，惧触天威，追用悚息。僧等言。

仔细阅读即可发现此文是以僧的口气书写而由其他僧人联署的奏章。因此此文画线一句话，提供一个时间线索，即僧至此已经“佐治”十二年，即为朝廷服务十二年。如此一来，即须确定此十年从何时算起。如果以僧官设立的弘始四年（402）算起，此年为弘始十六年。然而，现存文献中记载的最晚的罗什圆寂时间是弘始十五年。由此可见，此十二年应该是僧受姚苌、姚兴父子礼遇的时间。《高僧传·僧》记载：释僧“少出家，止长安大寺，为弘觉法师弟子。觉亦一时法匠，初从受业，后游青司樊之间。通六经及三藏，律行清谨，能匡振佛法。姚苌、姚兴早挹风名，素所知重，及僭有关中，深相顶敬。兴既崇信三宝，盛弘大化，建会设斋，烟盖重迭，使夫慕道舍俗者，十室其半”。这段文字记录了僧在罗什到长安之前的行历。由此可知，他离开长安后到了襄阳一带，在后秦建政之后，又回到长安，受到姚苌、姚兴的礼敬。姚兴于建初八年（393）十二月的登基。而依照此传文所说，僧重回长安的时间应该在姚苌在位时期。如果以392年，僧到达长安计算，则十二年后为404年。因此可推知，至迟在弘始六年（404）后秦就设立了僧官。综上述所述，后秦初设僧官的时间约在402-404年。

后秦僧官系统中，“僧主”与“僧正”异名而同实。关于其含义，赞宁解释说：“所言‘僧正’者何？正，政也。自正正人，克敷政令，故云也。盖以比丘无法，如马无辔勒，牛无贯绳，渐染俗风，将乖雅则，故设有德望者，以法而绳之，令归于正，故曰‘僧正’也。”姚秦的中央僧官由三种僧职组成：主管僧官称之为“僧主”或“僧正”，副职一为“悦众”，一为“僧录”。僧正作为最高僧官，主要负责对僧尼的教化和戒律约束。至于悦众，是梵语“羯摩维那”的意译，又译为“知事”，执掌、管理僧团的各种日常事务。后秦僧录的职责，有关文献没有明确的说明。

北魏皇始年间（396-397），太祖道武帝拓跋珪敕命沙门法果担任“道人统”，来统摄僧众，由此建立了独具特色的僧官体系。这是明确见之于史籍的最早的中国僧官的名称。《魏书·释老志》详细记载了其经过：

始，皇始中，赵郡有沙门法果，戒行精至，开演法籍。太祖闻其名，诏以礼征赴京师，后以为道人统，绾摄僧徒。每与帝言，多所允惬，供施甚厚。至太宗，弥加崇敬。永兴中，前后授以辅国宜城子、忠信侯、安城公之号，皆固辞。帝常亲幸其居，以门狭小，不容舆辇，更广大之。年八十余，泰常中卒。帝三临其丧，追赠老寿将军、赵胡灵公。

法果身为北魏的僧官，备受尊崇，但未见副职、属员的记载，是否有僧务机构也不清楚。这也许是因为设立此职位时，北魏境内僧人尚不算太多，更可能是因为“道人统”仅仅是一个礼仪性或精神领袖式的人物，并无具体职权与事务。

随着北魏境内僧尼的增多，事务繁杂，北魏“先是立监福曹，又改为昭玄，备有官署，以断僧务”。“监福曹”、“昭玄署”都是中央一级的僧务机构，“道人统”是其主官，并有属官副职辅助。《广弘明集》卷二四录有孝文帝敕命僧显为“沙门统”的诏书，其中载有“沙门统”属官的名称。其文曰：

门下：近得录公等表，知欲早定沙门都统。比考德选贤，寤寐勤心，继佛之任，莫知谁寄。或有道高年尊，理无萦纡。或有器玄识邈，高挹尘务。今以思远寺主法师僧显，仁雅钦韶，澄风澡镜，深敏潜明，道心清亮，固堪兹任，式和妙众，近已口白，可勅令为沙门都统。又副仪二事，自素攸同，顷因曜统独济，遂废兹任。今欲毗德赞善，固须其人。皇舅寺法师僧义，行恭神畅，温聪谨正，业懋道优，用膺副翼，可都维那，以光贤徒。

文中的“曜统”是指昙曜。道人统师贤于和平元年（460）圆寂之后，昙曜继任，并将“道人统”改为“沙门统”。从“曜统独济，遂废兹任”数句可知，至少在昙曜时期“道人统”已经设有僚属。由此可见，北魏僧官制度的完善是稍后于后秦的。

唐代的道宣在《续高僧传·僧迁传》中说：“昔晋氏始置僧司，迄兹四代。”僧迁为梁代的僧正，追溯四代即为东晋。东晋设立“僧司”的具体情况至宋代就不很清楚。北宋赞宁说：“东晋迁都，蔑闻此职。至宋世乃立沙门都，又以尼宝贤为僧正。”赞宁认为江南僧官是从刘宋开其端的。不过，在慧持于东晋隆安三年（399）去蜀地之前，“时有沙门慧岩、僧恭，先在岷蜀，人情倾盖。及持至止，皆望风推服。有升持堂者，皆号登龙门。恭公幼有才思，为蜀郡僧正；岩公内外多解，素为毛璩所重”。桓玄篡晋之时，益州刺史毛璩与其对峙。益州作为东晋的一级地方政府设有僧正，东晋中央也应有最高僧官之职，才合乎情理。对东晋僧官，也有相反的看法：“江南似乎是先出现地方性的僧官，尔后才有国之僧正或僧主的职名，与北方的相对照，好像江南僧官在地方上的作用更大些”。至于真实情况如何，因为相关资料早已散佚，今已难得其详。

总之，从现有各种史料看，东晋、姚秦以及北魏大致在400年前后，分别设立僧官，这说明三朝几乎同时感受到了僧尼人数增加所产生的压力。具体名称不同，职责也略有差别。三者之中，以后秦的僧官制度最为完备，内容更丰富，效果也更好。因为姚秦僧官制度不但有正、副之分，彼此执掌分明，分工合作。这三位僧官还有从属之吏，且有僧人也有非出家人，僧传中也提到姚秦对僧官的职俸的规定：“给车舆吏力资侍中秩，传诏羊车各二人。迁等并有厚给”。“至弘始七年，勅加亲信、伏身、白从各三十人。”《高僧传》还说道这三位僧官到任之后，“共事纯俭，允惬时望，五众肃清，六时无怠”。而僧虽有厚给，但却“躬自步行，车舆以给老疾，所获供恤，常充众用。虽年在秋方，而讲说经律，勖众无倦”。东晋、姚秦以及北魏政权，都在400年前后，设置僧官。北魏以“沙门统”（“道人统”）为首的“昭玄官系”与后秦以“僧正”为首的“僧主”官系，成为以后各朝仿效的两大基本模式。南北朝时期，北朝通行北魏的僧官系统，南朝所设僧官则与后秦相仿。以下分别说明其演变。

二、南朝的僧官制度

南朝沿袭晋代的僧官制度，在中央政府设衙署，泛称为“僧司”，但又有“僧局”或“僧省”的专称。如《续高僧传·僧旻传》记载，南齐永元元年（499），“勅僧局请三十僧入华林园夏讲，僧正拟旻为法主”。《续高僧传·明彻传》说：“天监末年，勅入华林园，于宝云僧省专功抄撰。”可见，南齐称僧署为“僧局”，梁代则称之为“僧省”。梁代的“僧省”，文中明言设在华林园。南齐僧局在华林园主持夏讲，署衙也有可能设在华林园，华林园很有可能是南朝僧署较为固定的驻地。中央僧署的主官为“僧正”或“僧主”，但经常冠以“天下”、“国”的字样作为美称，也可与地方僧正作出区分。

南朝中央僧官的人选是清楚而连贯的，《高僧传·僧瑾传》记载说：

先是智斌沙门，初代昙岳为僧正。斌亦德为物宗，善《三论》及《维摩》、《思益》、《毛诗》、《庄》、《老》等。后义嘉构衅。时人谗斌云：“为义嘉行道。”遂被摈交州。时湘东践祚，是为明帝。仍勅瑾使为天下僧主。

这一段文字涉及到三位“僧正”，即昙岳、智斌、僧瑾。昙岳、智斌的具体时间不详，也不见于其他材料。宋孝武帝时，僧璩为“僧正悦众”，因此智斌应是孝武帝时的僧正。《高僧传·僧瑾传》记载，僧瑾在宋元徽年间（473-477）圆寂，而《高僧传》又说：“复有沙门昙度，续为僧主。”《高僧传》中关于昙度的叙述极为简略，并且仅仅涉及宋武帝、宋文帝时代的事情，但昙度任僧正确实在刘宋末年。《高僧传·道盛传》记载：释道盛，“宋明承风，勅令下京，止彭城寺……后憩天保寺。齐高帝勅代昙度为僧主。”道盛以齐永明年（483-493）中卒。梁初释慧超任僧正，梁普通六年（525）勅法云为大僧正。释昙瑗是陈朝的高僧，陈宣帝“又下勅荣慰，以瑗为国之僧正”。

僧正的副手为“都维那”或称之为“大僧都”、“悦众”等。“悦众”是“都维那”的异译，二者其实是同一职务，都是僧正的佐二，如刘宋时期的释僧璩就被宋孝武帝委任为“僧正悦众”。南朝中央僧署不设僧录一职，显示出与后秦僧官制度的不同特点。梁代又曾出现“大律都”的僧官，可能也是“都维那”的另外一种称呼。

僧正的职责是总领僧尼，主持经业的传授、法事的举行，组织经籍的翻译、抄撰，参与选拟下属僧职、训勖、简汰徒众等。悦众或都维那协助僧正统领僧尼，通常侧重于维持僧团纲纪、监督戒律寺规的执行，纠察违失、惩治过犯等。如在宋孝武帝时担任“僧正悦众”的僧璩就是一位精通《十诵律》的名僧，在其任内，有位沙门僧定自称得不还果，僧璩集僧详断，揭露了其虚诳违律的真相。僧璩于是行使职权，“即日明摈。璩仍著《诫众论》，以示来业”。僧署中又配置有一定数量的杂吏，如宋明帝时的僧瑾为天下僧正，明帝下诏“给法伎一部，亲信二十人，月给钱三万；冬夏四时赐并车舆吏力”。梁初释慧超任僧正，“天子给传诏羊车、局足、健步、衣服等供”。梁普通六年（525）勅法云为大僧正，早在天监七年之前就已经“勅给传诏车牛、吏力皆备足焉”。这些法伎、吏力、局足、健步等主要是供僧官行政时驱遣使用的，完全效法俗官衙门的气派。这种气派发展至梁代已经引起非议，《续高僧传·宝琼传》说：“自梁僧之于此任，熏灼威仪，翼卫亚于王公，服玩陈于郑楚，故使流水照于衢路，吏卒喧于堂庑”。而陈文帝时，任“京邑大僧正”的宝琼则对此有所修正，“琼临已来。顿祛前政。自营灵寿，惟从息慈；坏色蔽身，尼坛容膝；萧然率尔，有位若无。朝野嘉其真素，同侣美其如法”。这固然说明了僧官的排场，气势愈来愈大，另一方面也说明了南朝僧官机构渐趋加强的趋势。

南朝僧官制度的特色是，地方僧正比中央僧正更有实权，层级较多。有的按照世俗的行政区域分别设立州、郡僧官，例如梁武帝天监年间，以僧若任“吴郡僧正”；有的根据僧团的教化区域，设立跨州郡的区域性僧官。州级僧官设僧正一人，副职维那则或设或缺，随宜而定。郡一级的僧正称某郡僧正，副员为某郡维那或僧都，亦或设或缺。郡僧正之设在东晋时已经出现，如僧恭在东晋末就担任了蜀郡的僧正。南朝的郡僧正在史籍中可以考见的很多，如梁天监八年（509）释僧若为吴郡僧正等。跨州、郡的区域性僧正出现在僧尼特别集中的京城一带、东部三吴一带、西部荆州一带以及岭表广州一带。南朝都城建康佛法特别兴盛，因此，京城地区设有两位僧正，分掌长江南北两岸僧务。如南齐永明中释法献与释玄畅同为京邑僧正，陈代京城建初寺宝琼与彭城寺宝琼也同为京邑僧正。由于京邑地区特别重要，僧务繁杂，因此僧官的职权也相应较大，地位也高些，常常冠以“大”、“京邑”字样，成为“京邑大僧正”、“京邑僧正”等，“都维那”则称为“京邑都维那”、“大僧都”等。三吴地区的僧官称“吴国僧正”，职权很大，掌任十城，因此又号称“十城僧主”。僧传中所见最早的“吴国僧正”为南齐释慧基，“德被三吴，声驰海内，乃勅为僧主掌任十城”。慧基圆寂之后，“后有沙门慧谅接掌僧任。谅亡，次沙门慧永”。慧永圆寂之后，依次为沙门慧深、昙与接任此职。此外，僧传中所见荆土僧正、南海僧正管辖的范围很大，不仅只管荆州或广州一州，如南齐末担任荆土僧正的慧球及南海僧主慧敬等权力均超出一州范围。南朝前期未见有县级僧官，陈代则出现了释智琳出任曲阿县僧正的事例。曲阿位于建康的丹阳，于此设立县一级僧正，是在陈末佛教集中于京城富庶地区的特殊需要，恐怕并非南朝的通例。

在中央僧官、地方僧官之外，南朝又创立了独立的尼僧官和白衣僧正制度，使南朝的僧官制度更加丰富完备。刘宋泰始二年（466）在京师设立尼僧僧局，敕任尼宝贤为都邑僧正，尼法净为京邑都维那，全权监管都城一带的尼僧事务。他们在任上遇到了比丘尼二次受戒的问题，经其处理，获得了妥善解决。《比丘尼传·宝贤尼传》记其经过如下：

元徽二年，法律！师于晋兴寺开《十诵律》。颍其日有十余尼因下讲欲重受戒。贤乃遣僧局赍命到讲座，鸣木宣令诸尼：“不得辄复重受戒。若年岁审未满者，其师先应集众忏悔竟，然后到僧局。僧局许可，请人监检，方得受耳。若有违拒，即加摈斥。”因兹已后，矫竞暂息。

刘宋朝设立独立于比丘的尼僧僧局，有效地实施比丘尼自治，这一制度不光是北朝所无，即使在中国佛教史上也是罕见的。

“白衣僧正”出现于梁代。“白衣”是相对于缁衣而言的，指未出家的世俗人士。在梁代之前，未见白衣僧正的记载。《续高僧传·释智藏传》记载：“帝欲自御僧官，维任法侣。”梁武帝对僧人说：“比见僧尼，多未诵习。白衣僧正不解科条，俗法治之，伤于过重。弟子暇日，欲自为白衣僧正，亦依律立法。”在大同年间，梁武帝提出自任白衣僧正，遭到僧人的抵制，梁武帝只得放弃这一想法。由此可见，在此之前，梁朝已经设立了“白衣僧正”之职。从上文看，“白衣僧正”虽然是由未出家人担任，职责却是专管佛教事务。作为僧官，僧人僧正按照佛教戒律寺规来处理僧团事务，而白衣僧正却按照世俗法律来处理僧尼违规犯戒问题，这样一来便在教团的统治制度上产生了重迭的两套不同属的僧官系统，出现了混乱。在这样的局面下，梁武帝便想亲自出马担任白衣僧正，实际上有充当佛教领袖、建立政教合一统治模式的企图。梁武帝未当成白衣僧正，原有的白衣僧正系统也不再见于史籍，大概因为与僧团矛盾太大，不能运转，不久也就取消了。

南朝僧官的任命，视官职的高低而有不同的渠道。中央僧官概由皇帝任命。地方僧官一般有藩王或州、郡长吏推举，最后由皇帝敕任。僧官的任期并无严格的规定。不少高僧往往到晚年才担任僧正或僧主，往往终身任职。因故罢任或主动辞职的也时有所见。低级僧官一般可逐渐升任高级僧职，如陈代释慧！，“至德元年，下诏为京邑大僧都。四年，转大僧正”。也有由寺主直接升任大僧正的，如梁武帝天监七年（508），法云被“勅为光宅寺主”，至“普通六年，勅为大僧正”。

僧官一般都由国家给予俸禄。宋明帝时，勅僧瑾“为天下僧主，给法伎一部，亲信二十人，月给钱三万，冬夏四时赐并车舆、吏力”。这些待遇与一般的官吏的俸秩略同，但供给的数量稍高。姚秦的僧正“秩比侍中”，刘宋给予僧正的待遇也不会低于侍中。僧正以下各级僧官的俸禄已经有了基本固定的数额，并为齐、梁、陈各代所沿用。齐高帝时，法颖为僧主，“资给事事，有倍常科”。“常科”便是通常的俸禄标准，“倍给”是齐高帝对于法颖的破例厚赐。可见，当时已经有了惯行的标准，不过执行得不太严格罢了。

三、北朝的僧官制度

北朝的僧官系统基本承袭北魏体系。北魏僧官“沙门统”的事务机构初名“监福曹”，后改为“昭玄寺”，更名的具体时间难于考证。现在可以考知的北魏中央沙门统，自昙曜以下有僧显、惠深、僧迁、僧敬等。据有关史籍记载，北魏时期，昭玄寺设一位沙门统，其称呼不一，或称“沙门统”，如《魏书·释老志》所说；或称“沙门都统”，如前文所引孝文帝敕任僧显的诏书就称为“沙门都统”；《魏书·释老志》称昙曜为“沙门统”，而赞宁在《大宋僧史略》却说：“曜即帝礼为师，号昭玄沙门都统”。由此可见，昭玄寺的最高首长，或称“沙门统”，或称“沙门都统”，实是同一职掌。在“统”之前冠以“都”，或再冠以“昭玄”，既有尊崇的含义，更是为了与州、郡的“沙门统”相区别。北魏昭玄寺的副职为都维那，中央级都维那也称之为“昭玄沙门都维那”，如惠猛圆寂之后的墓志铭全称是《魏故昭玄沙门都维那法师惠猛之墓志铭》。“昭玄沙门都维那”又可简称为“沙门都”，正如赞宁所说：“及魏世更名‘僧统’，以为正员。署沙门都，以分副翼，则都维那是也”。宣武帝时的“都维那”僧迁、僧频向僧祇户肆意逼课，尚书令高肇奏请“依僧律推处”。高肇的弹劾文收于《魏书·释老志》中。由此可知，昭玄寺中的“都维那”可有两名或多名。

“沙门统”是北魏的最高僧官，也称“沙门都统”、“大统”等。“沙门统”的事务机构昭玄寺的下属州、郡、县的沙门曹，在北魏也已经建立起来，形成一个比较完备的僧官系统。《魏书·释老志》中载有孝文帝延兴二年（472）的一道诏书，提到州、镇维那；熙平二年（517）灵太后的一道命令提到州统、都维那。《魏书》卷一〇〇《食货志》载魏末孝庄帝颁卖官入粟之制，也提到州统、州都、畿郡都统、郡维那、县维那，可见州、镇、郡的沙门曹分别设有统、都，而且县一级也设有维那僧。昭玄寺与州、郡、县沙门曹的统属关系是很明确的。《魏书·释老志》所载世宗永平二年（509）沙门统惠深上皇帝的文书中说：“辄与经律法师群议立制：诸州、镇、郡维那、上座、寺主，各令戒律自修，咸依内禁。若不解律者，退其本次。”从这看出，昭玄寺议定的制度颁行到州、镇、郡乃至寺院，各级僧官必须严格执行，否则昭玄寺有权处分州以下的各级僧官。

北魏昭玄寺及沙门统直接听命于皇帝，由皇帝直接任命长官，因此其事权广泛，全境僧务全部都由昭玄寺掌管。从文献记载看，昭玄寺及沙门统具有以下权利：

第一，立法和司法权。北魏皇帝正式承认佛教在礼法方面的特权，昭玄寺在教团中享有司法权，昭玄寺所属的各级僧官在此意义上便是教团的各级法官。

第二，人事权。高级僧官包括昭玄沙门都统、都维那和一些重要寺院的寺主、上座等，往往由皇帝直接任命，但较低的僧官和一般性的寺院的寺职，则由昭玄寺铨选、陟黜。

第三，一定的建寺审批权。惠深沙门所立僧制规定：“其有造寺者，限僧五十以上，启闻听造。若有辄营置者，处以违敕之罪，其寺僧众摈出外州。”可见，建寺的最终审批权仍操持于皇帝之手，但昭玄寺负有督察佛寺、禁绝滥造、处罚私造的权力。北魏任城王元澄则于神龟元年（518）干脆建议：“自今外州，若欲造寺，僧满五十以上，先令本州岛岛表列，昭玄量审，奏听乃立。若有违反，悉依前科。”希望赋予昭玄寺更直接的审批立寺的权力。

第四，监管僧众佛寺的佛事活动和日常事务的权力。僧众的宗教活动包括诵经、讲论、礼忏、斋会等事务，各级僧官都有监督执行的权力。日常事务，包括僧众住寺或出游、日常的衣食器用等、与俗家的关系、收徒畜奴等诸多事物，也要受僧官的管束。孝文帝延兴二年（472）下的一道诏书说：“比丘不在寺舍，游涉村落，交通奸猾，经历年岁。令民间五五相保，不得容止。无籍之僧，精加隐括，有者送付州镇。其在畿郡，送付本曹。若为三宝巡民教化者，在外赉州、镇维那文秘，在台者赉都维那等印牒，然后听行。违者加罪。”度僧对象的选择、度牒的发放、僧籍的管理，也是僧官的重要职责。如灵太后于！平二年（517）下令：“年常度僧，依限大州应百人者，州郡于前十日解送三百人，其中州二百人，小州一百人。州统、维那与官司精练简取充数。若无精行，不得滥采。”

第五，对寺院经济的管理和对财产的支配权。昙曜任沙门统时，奏准“平齐户及诸民有能岁输榖六十斛入僧曹者，即为僧祇户，粟为僧祇粟”。“僧祇粟”缴给僧曹即各级僧官之官署，再由官署支配以兴办各种佛事活动、修建寺庙以及赈济灾民等。

第六，管理外国僧尼的权力。北魏之前，外国来华僧尼被看做外国侨民，往往由鸿胪寺的典客署管辖，惠深沙门统制定僧制，将其权力转移至昭玄寺治下：“其外国僧尼来归化者，求精检有德行合三藏者，听住。若无德行，遣还本国。若其不去，依此僧制治罪”。“时有北天竺三藏法师菩提流支，魏音道晞，曾为此地之沙门都统也。识性内融，神机外朗，冲文玄藏，罔不该洞。以永熙二年龙次星纪月吕蕤宾，诏命三藏于显阳殿，高升法座，披匣挥麈，口自翻译，义语无滞。皇上尊经祇法，执翰轮首，下笔成句，文义双显，旨包群籍之秘理，含众典之奥。万机渊旷，无容终讫。舍笔之后，转授沙门都法师慧光、昙宁，在永宁上寺，共律师僧辩、居士李廓等，遵承上轨，岁常翻演新经诸论，津悟恒沙，帝亦时纡尊仪，饰兹玄席。同事名儒招玄，大统法师僧、沙门都法师僧泽、律师慧颙等十有余僧，缁俗诜诜，法事隆盛，一言三覆，慕尽穷微，是使深密秘藏，光宣于景运；解脱妙义，永流于遐劫。理教渊廓，罔测其源，旨趣中绝，焉究其宗。所谓鹿苑之唱再兴，祇园之风更显者也。宁虽识昧，忝厕伦末，敢罄庸管，祇记云尔。”尽管引文甚长，但此文中标示的参译者的僧官身份值得注意。

东魏、北齐的僧官制度，大体上依循北魏成规，同时也出现了新特点，最突出的是僧官员额的扩充。北魏的昭玄寺一般只设一位沙门统为主官，设一至两名都维那为副二。但东魏、北齐的昭玄寺，沙门统和都维那都不只一名。《金石萃编》卷三〇《中岳嵩阳寺碑》载，北魏沙门生禅师发愿造塔，生禅师圆寂后其弟子沙门统伦、严二法师继成其功，并于东魏天平二年（535）刊石树碑，同时又有生禅师的高足大沙门统遵法师率邑义缮立天官。据此可知，在东魏的昭玄寺中最少曾有过三统并立的现象，可以推知东魏昭玄寺的沙门统还可能在三人以上。关于北齐僧官的设置，史籍记载歧义纷出。《隋书·百官志》说，北齐昭玄寺“置大统一人，统一人，都维那三人。”但道宣在《续高僧传·法上传》中却说：“初，天保之中，国置十统。有司闻奏，事须甄异。文宣乃手注状云：‘上法师可为大统，余为通统。’”此中所说“文宣”，即建立北齐的皇帝高洋。同书《智润传》说：“承邺下盛宗佛法，十统郁兴，令响滂流，洋溢天壤。”道宣的说法为后世佛教史家所接受，如宋代释志磐在《佛祖统纪》中说：北齐“置昭玄十统，以沙门法上为大统，尊为国师”。看来《隋书》所记有误。

《金石萃编》卷三〇《敬史君碑》反映了东魏、北齐的僧官制度，它不仅证明了文献记载的僧官名称：中央僧官沙门统、州级僧官“都统”、郡级僧官“郡维那”、县级僧官“县维那”、寺中僧官“寺主”和“法师”不误，而且碑文补文献记载之不足，每州的“僧官”、“沙门都”的设置都不止一人，州级设有僧官“大律师”。州郡也设有僧官“都维那”，各寺均设有法师。

从北魏昭玄寺一“统”一“都”或一“统”若干“都维那”，到东魏昭玄寺三位或三位以上沙门统并立，再到北齐十统郁兴，明确显示了北朝僧官员额扩充的趋势。

西魏的僧官制度起初也沿袭北魏旧制。宇文泰挟元宝炬西奔长安建立西魏之后，立大中兴寺安置僧尼，任命释道臻为“魏国大统”，道臻“既位僧统，大立科条”，为西魏佛教的重兴贡献颇多。西魏大统年间（535-551），宇文泰依周礼改革官制，恭帝三年（556）才颁布实行。在改制过程中，朝廷中仍存在一个称为“昭玄寺”的中央僧务机构，但僧官的名称已经由“沙门统”改为“三藏”。宇文泰之子宇文觉废弃西魏恭帝而自立建立北周政权后，全面实行新制，废除昭玄寺，“昭玄三藏”便改成为“国三藏”。如释僧实于西魏大统年间被宇文泰任命为“昭玄三藏”，至北周保定年间，又被武帝任命为“国三藏”。僧实圆寂于保定三年（563）。此后不久，周武帝又敕命昙崇为“周国三藏，并任陟岵寺主。即从而教导，僧尼有序，响名称焉。每为僧职滞踪，未许游涉，乃假以他缘，遂蒙放免”。昙崇在任一段时间，就借故辞职。北周时期，地方僧官也曾经称为“州三藏”。如释僧玮于天和五年（570）被武帝勅命为“安州三藏”。释僧晃被武帝敕命为“绵州三藏”，释亡名为“夏州三藏”，释僧休为“雍州三藏”。今可考的“三藏”的僧官名称，大多见于周武帝之前。据《续高僧传·昙延传》记载，周武帝在灭法之前，曾经敕命释昙延为“国统”。这大概是在昙崇辞职之后的事情。这件事也标志着北周又恢复了原来昭玄寺的旧称。

第二节　度僧制度

南北朝时期的僧官制度是完善的，南朝、北朝两套各有特色的僧官体系成为以后各朝设立僧官可资借鉴的资源。最初，信众出家为僧尼是不须经官府许可的。然而随着僧尼数量的增加，加之庶民常假藉出家以避输课，东晋南北朝以来，朝廷设置僧官，制定僧尼名籍，以悠久而完备的户籍制来约束僧团的规模。具体言之，中古以来的朝廷限制僧尼数量的措施包括：起先，试图以“僧籍”约束僧尼数量的增长，在这段时期，出家以“私度”和“敕度”两种形式并存。其后，在僧尼数量急剧增长并且超过朝廷可容忍的额度之后，朝廷随即下令禁止“私度”，于是就有了“度牒”制度。“度牒”制度起源于南北朝时期，完备于隋唐时期，并被后世所沿用。

一、僧籍

南北朝时期，南方至迟至东晋时期，已经有“僧籍”，并且至迟在刘宋元嘉年间起出现了“敕度”的事例，但僧团自主度僧仍然是一贯做法，因此，南朝并无“敕度”与“私度”的对峙。

关于“僧籍”的出现，宋代的赞宁说过：

夫得果之人且无限剂，出家之士岂有司存？既来文物之朝，须设绳之任。其有见优闲而竞入，惧徭役以奔来，辄尔冒名实非高士，僧之内律，岂能御其风牛佚马邪？故设僧局以绾之，立名籍以纪之。周隋之世，无得而知。唐来主张，方闻附丽。

这是说，唐代之前僧人的名籍，由于资料散失，已不得而知。现代学者囿于赞宁的这一看法，于是有了“官府僧籍”和“释门僧籍”的区分。其实，东晋、南北朝文献中所说的“僧籍”其实就是官府僧籍。现今可考的有关南朝的几项资料中，有四件事与沙汰僧尼有关，一件与僧尼住寺有关。

先看有关沙汰僧尼的四项资料：

第一件：东晋末年，桓玄专权之时，下令搜检佛寺。桓玄在文中说：“避役钟于百里，逋逃盈于寺庙，乃至一县数千，猥成屯落。”这是说，大批逃避赋役的人员进入寺院，造成严重危害，因此，凡是不合格的人员“皆悉罢遣，所在领其户籍，严为之制，速申下之，并列上也”。僧众抗议桓玄政令的文章的标题是《道林法师与桓玄论州符求沙门名籍书》，其文有这样的文句：僧众“将振宏纲于季世，展诚心于百代，而顷频被州符求抄名籍，煎切甚急”。这件事发生在隆安三年（399）四月。

第二件：南齐时期，有释道盛，“齐高帝勅代昙度为僧主，丹阳尹沈文季素奉黄老，排嫉能仁，乃建义符僧局，责僧属籍，欲沙简僧尼。由盛纲领有功，事得宁寝”。

第三件：南齐武帝遗诏曰：“自今公、私皆不得出家为道及起立塔寺、以宅为精舍，并严断之。唯年六十，必有道心，听朝贤选序。”

第四件：陈代时，“伏见今者，皇华奉宣严宪，凡是僧尼之类，不书名籍之者，并令捐兹法戒，就此黎民，去彼伽蓝，归其里闬”。这是说，朝廷宣布沙汰僧尼，凡是未在僧尼“名籍”之中的，都在沙汰之列。而泉亭光显寺释真观致书徐仆射领军抗议。其文有曰：

若以不继名籍为其深罪，延兹咎累，亦可哀矜。夫出俗之人务应修道，许其方外之礼，不拘域中之节。或有不贯名籍，无关簿领，并皆游方采听，随处利安，望！为居，临中告饭；或头陀林下，或兰若岩阿。如此之流，宁容继属？

对于那些游方之士，根本没有必要系属于固定的寺院。因此，他建议，对于没有在僧籍的出家人，“并许停寺，仍上僧籍”。

从上述四例来看，如果僧人名籍仅仅是由佛寺自己掌管，那么，凡是住寺的出家人都应该是在籍的，桓玄命令中的“所在领其户籍，严为之制”就落空了。桓玄这句话的意思是命令官府拿着僧尼的名籍核对，不在册之人全部令其还俗。将“求沙门名籍”解释为：“所谓‘求籍’，就是要佛寺将僧人名籍抄付官府，以备核查”，恐怕是难于自圆其说的。其实，赞宁也明白僧籍与私度、公度的关系，并且他也说“僧局”的职责之一就是“立名籍以纪之”。试想，“僧籍”仅仅存于寺院而不需上报，只是在寺僧尼登记表，不大可能起到戒除私度的作用。第二例则说明，僧籍可能是由“僧局”主管的。第三例则表明了齐武帝管束佛教的理想方式，从其“公、私皆不得出家为道”的表述拟推，当时的“公”即“敕度”，以及“私”即僧团自主决定，这两种方式都应该是存在且合法的。从第四例可见，当时一些喜好游方的僧人，不在“名籍”之中。综合这些证据，我们认为“名籍”的登录权并不在寺院，而在官府。另一方面，第四条材料表明，僧人有固定地“系属”某寺院的做法。

僧尼“属籍”的观念，最迟于东晋已经存在了，如竺道壹的事例。《高僧传·道壹传》记载：“晋太和中出都止瓦棺寺，从汰公受学。数年之中，思彻渊深，讲倾都邑……晋简文皇帝深所知重。及帝崩汰死，壹乃还东止虎丘山，学徒苦留不止。乃令丹阳尹移壹还都。”竺法汰以晋太元十二年（387）卒。在法汰圆寂之后不久，道壹坚决离开京都，朝廷则派遣丹阳尹以“属籍”的理由“移”道壹重归瓦棺寺。道壹在答文中说：

今若责其属籍同役编户，恐游方之士望崖于圣世，轻举之徒长往而不反，亏盛明之风，谬主相之旨。且荒服之宾，无关天台。幽薮之人，不书王府。幸以时审翔而后集也。

从这些事例看，东晋南北朝时期，朝廷是以“属籍”的概念来管束僧尼的。僧尼出家之后系属于固定的寺院之中，未经申报官府同意是不能游方于别寺的。

二、南朝的敕度

出家登记制度是“僧籍”形成的起因，这一制度的实行并不一定意味着出家为僧都必须经官府或者朝廷批准。从隋代之前的史料看，在“敕度”出现之后，“私度”的形式仍然很普遍。我们先考察“敕度”出现的情形。

现存资料中最早的“敕度”事例出现在刘宋元嘉时期。《高僧传·慧基传》记载：

（释慧基）依随祇洹慧义法师，至年十五，义嘉其神彩，为启宋文帝求度出家。文帝引见顾问允惬，即勅于祇洹寺为设会出家，与驾亲幸，公卿必集……后有西域法师僧伽跋摩弘赞禅律，来游宋境，义乃令基入室供事。年满二十，度蔡州受戒。

这一事件可能有特殊的背景。释慧义“擅步京邑”，为宋武帝、宋文帝所尊崇，曾为刘裕登位寻找瑞应，“后还京师，宋武加接尤重，迄乎践祚，礼遇弥深”。因此，慧义将慧基引见给宋文帝恐怕有特殊的考虑。尔后，僧伽跋摩于宋元嘉十年（433）到达京邑。根据《高僧传》所说，僧伽跋摩“将为影福寺尼慧果等重受具戒”，慧义持有异议，于是“亲与跋摩拒论翻覆，跋摩标宗显法，理证明允。既德有所归，义遂回刚，靡然推服，令弟子慧基等服膺供事，僧尼受者数百许人”。关于“蔡州”受戒，《佛祖统纪》有一说明：“西天僧伽跋摩至建康，勅住平陆寺，为京师沙门慧照三百七十人渡蔡洲岸，于船中再受具戒”。《高僧传》的这一段叙述，并未提及僧伽跋摩度僧尼须报告文帝批准。可见，慧基受沙弥戒奏报皇帝的特殊性。元嘉时期还有类似例子。《高僧传·道儒传》记载：释道儒，“寓居广陵。少怀清信，慕乐出家。遇宋临川王义庆镇南兖，儒以事闻之。王赞成厥志，为启度出家”。此例启禀文帝批准的缘由不详。

元嘉之后的刘宋，也有若干“敕度”的例子。刘宋孝武帝时期也有一些特殊例子。《高僧传·慧益传》记载：

（释慧益）宋孝建中，出都，憩竹林寺。精勤苦行，誓欲烧身。众人闻者或毁或赞……孝武深加敬异，致问殷勤，遣太宰江夏王义恭诣寺谏益。益誓志无改，至大明七年四月八日将就焚烧……帝令太宰至镬所请喻曰：“道行多方，何必殒命？幸愿三思，更就异途。”益雅志确然，曾无悔念，乃答曰：“微躯贱命，何足上留天心！圣慈罔已者，愿度二十人出家。”降勅即许。

宋孝武帝于第二日应诺度僧二十人，法镜即为其中之一。《高僧传·法镜传》说：“值慧益烧身启帝度二十人，镜即预其一也。”《续高僧传·僧绍附传》记载：又有僧人法朗，“家遭世祸，因住建业。大明七年，与兄法亮，被勅绍继慧益出家”。释慧重，“每率众斋会，常自为唱导。如此累时，乃上闻于宋孝武。大明六年，勅为新安寺出家。”宋明帝时也有一例。《续高僧传·智藏传》记载：“年十六，代宋明帝出家，以泰初六年勅住兴皇寺。”不过，此则资料可能有两处错误：“代宋明帝出家”不可解，“代”似应为“奏”字；“泰初”年号有误，经查无此年号，似应为“泰始”。

宋代之后，也有一些“敕度”的事例。如《续高僧传·法凝传》记载：

初，齐武帝梦游齐山，不知在何州县，散颁天下觅之。时，会州父老奏称：“去州城北七里臣人山是旧号齐山。”武帝遣于上立精舍，度僧、给田业。凝以童子在先得度。

南齐皇太子“于崇正殿奉还法会千僧，仍留百僧八关行道，又度二士同日出家。惟愿藉此功德，奉资皇帝陛下寿与南山共久”。释僧询，为南齐太子中庶山宾之兄子，其父笃信佛法，“年十二勅令出家，为奉诚寺僧辩律师弟子”。僧询以天监十六年（517）卒，春秋三十有五。梁、陈时期也有“敕度”的事例。梁简文帝于某年四月八日度人出家，其《四月八日度人出家愿文》说：“弟子以此因缘，今日度人出家，愿一切六道四生常离爱欲，永拔无明根……”《续高僧传·安廪传》记载：释安廪，“年二十五，启勅出家。乃游方寻道，北诣魏国……在魏十有二年，讲《四分律》近二十遍，大乘经论并得相仍。梁泰清元年始发彭沛，门人拥从还届杨都，武帝敬供相接，勅住天安”。释安廪圆寂于陈至德元年（583），春秋七十七，因而其出家时日在梁武帝大通三年（531）。《续高僧传·慧传》记载：释慧，“会陈帝度僧，便预比挍。太建年中，便蒙勅度，令住同泰。”太建（569-582）为陈宣帝的年号。

《高僧传》、《续高僧传》及其他资料记录的南朝的“敕度”事例即便有所遗漏，也不过数例而已。与两部僧传的叙述中涉及“出家”的过程而未提及须“奏准”的大量事例相比，“敕度”事例有如沧海一粟。如《天台智者大师别传》中记载：

大师所造有为功德，造寺三十六所，大藏经十五藏，亲手度僧一万四千余人，造栴檀金铜素画像八十万躯，传弟子三十二人，得法自行不可称数。

智春秋六十，僧夏四十，度僧竟达一万四千，如均须奏报朝廷，恐非如此结果。然而，尽管我们说南朝时期度僧仍然是由僧团自主决定的，“敕度”是偶然的事例，但在僧尼管理方面，如前所说“僧籍”起源甚早，而且已经有了“有贯”与“无贯”的说法。如隋灌顶《天台智者大师别传》中说：

陈世所检僧尼无贯者万人，朝议“策经不合者，休道”。先师谏曰：“调达日诵万言，不免地狱。盘特诵一行偈，获罗汉果。笃论唯道，岂关多诵？”陈主大悦，即停搜拣。

“无贯”是指未列于官方“僧籍”的僧尼。结合南朝的“僧籍”与“度僧”制度看，度僧是僧团自主决定的，官方则以僧尼入“籍”的方式管理、约束度僧活动。结合二者，则可以说，“入籍”应该是在“剃度”之后，具体是在受沙弥戒还是受具足戒之后，现存资料并不明确。

三、北朝的敕度与私度

如前所论，北朝佛教发展的最大问题是佛寺营造的数量和出家人数的过分膨胀。在这种情形之下，北朝的“敕度”不是偶然事件，而是官方收归度僧权力的一种努力。北朝“敕度”也被当做宣布“私度”非法的手段。不过，朝廷试图以“敕度”来取消“私度”的努力实际上是失败的，至北魏末年，僧尼还是达到了两百万之多。

北魏有据可查的“敕度”事件发生于文成帝时期。在太武帝毁灭佛教之后七年，兴安元年（452）十月，文成帝拓跋浚即位，十二月下诏复兴佛教：

今制诸州郡县，于众居之所，各听建佛图一区，任其财用，不制会限。其好乐道法，欲为沙门，不问长幼，出于良家，性行素笃，无诸嫌秽，乡里所明者，听其出家。率大州五十，小州四十人，其郡遥远台者十人。各当局分，皆足以化恶就善，播扬道教也。

这一次由皇帝下敕大规模度僧的事件是恢复佛教的必然之举，并非制度性的行为。

从文成帝恢复佛教始，至孝文帝延兴二年（472），不足二十年的时间，僧尼人数增加很快，尤其是僧尼云游村落，难于管理。于是在延兴二年夏四月，孝文帝下诏曰：

比丘不在寺舍，游涉村落，交通奸猾，经历年岁。令民间五五相保，不得容止。无籍之僧，精加隐括，有者送付州镇，其在畿郡，送付本曹。若为三宝巡民教化者，在外赍州镇维那文移，在台者赍都维那等印牒，然后听行。违者加罪。

这一诏书中提到“无籍”等，表明在初次“敕度”恢复佛教中曾经将僧尼登记造籍。然而仍然有“无籍”僧尼，也就是“敕度”之外的出家住寺者存在。

孝文帝统治时期，在“隐括”无籍僧尼的同时，“敕度”的人数和次数也明显增多，似乎有将“敕度”制度化的倾向。《魏书·释老志》记载：“承明元年八月，高祖于永宁寺，设太法供，度良家男女为僧尼者百有余人，帝为剃发，施以僧服，令修道戒，资福于显祖。”这次度僧人数虽多，但目的性很强，皇帝为其父显祖拓跋弘资福。不过，在首次“敕度”十年之后，朝廷管理佛教的衙门提出：

前被敕以勒籍之初，愚民侥幸，假称入道，以避输课，其无籍僧尼罢遣还俗。重被旨，所检僧尼，寺主、维那当寺隐审。其有道行精勤者，听仍在道；为行凡粗者，有籍、无籍，悉罢归齐民。今依旨简遣，其诸州还俗者，僧尼合一千三百二十七人。

朝廷批复“奏可”。这一记述是说，前次“敕度”出家者中，伪滥避役者太多，经过沙汰，简遣还俗千余人。这次简遣，不完全是依照“有籍”、“无籍”的标准，而是依照佛教本身的标准进行，最后确定沙汰的人数不算太多。可以推想，这样的方法，实际上是将原来一部分“无籍”但“道行精勤者”列入“僧籍”之中了。一千三百二十七人与当时七万九千二百五十八个僧尼相比，比例甚小。可见当时的佛教政策是相当宽松的。

如果说前述材料还不能明确断定“敕度”制度化，孝文帝于太和十六年（492）所下的诏书则具有明显的“制度化”意图：“四月八日、七月十五日，听大州度一百人为僧尼，中州五十人，下州二十人，以为常准，著于令”。从这一诏令看，每年两次度僧，大州可度至少两百人，中州一百人，小州四十人。从《续高僧传·慧光传》的记载看，这一规定确已实施。《续高僧传·慧光传》记载：“释慧光，姓杨氏，定州卢人也。年十三随父入洛，四月八日往佛陀禅师所，从受三归……至夏末，度而出家。”此中的“夏末”是指“夏安居”之末，即北魏法定度僧的七月十五日。尤其是，北魏孝明帝熙平二年（517）春，灵太后下令曰：

年常度僧，依限大州应百人者，州郡于前十日解送三百人，其中州二百人，小州一百人。州统、维那与官及精练简取充数。若无精行，不得滥采。若取非人，刺史为首，以违旨论，太守、县令、纲僚节级连坐，统及维那移五百里外异州为僧。自今奴婢悉不听出家，诸王及亲贵，亦不得辄启请。有犯者，以违旨论。其僧尼辄度他人奴婢者，亦移五百里外为僧。僧尼多养亲识及他人奴婢子，年大，私度为弟子，自今断之。有犯还俗，被养者归本等。寺主听容一人，出寺五百里，二人千里。私度之僧，皆由三长罪不及已，容多隐滥。自今有一人私度，皆以违旨论。邻长为首，里、党各相降一等。县满十五人，郡满三十人，州镇满三十人，免官，僚吏节级连坐。私度之身，配当州下役。

尽管这一命令是限制滥度的禁限令，但从中可以看出，孝文帝当年的诏令确实已经“制度化”了，也就是说，度僧的权力在北魏已经在名义上收归朝廷、地方官署及其所组建的僧官衙署。

在“敕度”制度实行之后，“私度”就成为非法行为了。但正如《魏书·释老志》所说：“时，法禁宽褫，不能改肃也。”北魏从文成帝恢复佛教始，营建佛寺和僧尼的数量的膨胀速度在整个中国佛教史上都是罕见的。《魏书·释老志》说：“正光已后，天下多虞，工役尤甚，于是所在编民，相与入道，假慕沙门，实避调役，猥滥之极，自中国之有佛法，未之有也。略而计之，僧尼大众二百万矣，其寺三万有余。”这是说，尽管有灵太后的禁令，但从孝明帝正光年（520-525）之后，国家动荡不宁，内忧外患不断，出家者众多，“敕度”根本不可能起到限制“私度”的作用，僧尼数字竟然膨胀到两百万之多。从两百万的数字看，北魏时期的“私度”非常严重，“私度”是一个普遍的现象。《高僧传》、《续高僧传》留存的有关“度僧”的记载中，涉及“敕度”的材料更是凤毛麟角。

北魏分裂之后，西魏、北周以及东魏、北齐时期，“敕度”和“私度”并存。见于记载的“敕度”材料说明，这一时期，四朝仍然延续了北魏每年在四月八日和七月十五日两次“敕度”的惯例。《续高僧传·灵裕传》记载：僧灵裕，“赴定州而受大戒，即诵《四分》、《僧祇》二戒，自写其文，八日之中，书诵俱了。有定州刺史侯景访裕道行，奏请度之。”根据《续高僧传·灵裕传》所记，灵裕“二十有二方进具戒”以及隋开皇十一年（591）“时年七十有四”，灵裕受具足戒是在东魏时期。《续高僧传》还记录了灵藏作为戒师于“年别大度”中度僧的事情。《续高僧传·灵藏传》记载：

释灵藏，俗姓王氏，雍州新丰人也。年未登学，志慕情远，依随和颍律师而出家焉。藏承遵出要，善达持犯，《僧祇》一部世称冠冕，于《智度论》讲解无遗，妙尚冲虚，兼崇纲务。时属周初佛法全盛，国家年别大度僧尼，以藏识解淹明，铨品行业，若讲若诵，卷部众多，随有文义，莫不周镜。时共测量，通经了意，最为第一。

此文之意稍嫌模糊，但稍作疏证即可明了。灵藏“开皇六年卒于所住，春秋六十有八，葬于南郊”。由隋开皇六年（586）上推，灵藏在北周立国之年已经年届四十，因此，文中所说“年未登学”即便是指出家作沙弥，其受具足戒也不过迟至四十岁的周初。这样来看，“国家年别大度僧尼”一句，显示北周初期仍然延续了北魏所实行的每年由国家组织度僧的惯例。《续高僧传》记载了一位圆寂于贞观三年（629）的“唐终南山紫盖沙门释法藏”，于“年二十二，即周天和二年四月八日，明帝度僧，便从出俗”。文中所说“周天和二年”（567）为周武帝年号，文中说“明帝度僧”应为“武帝度僧”之误。《续高僧传·无碍传》记载：

（释无碍）姓陈氏，有晋永嘉中原丧乱，南移建业，父旷，梁元帝征蕃学士，以承圣元年碍生成都，神姿特异，知有济器。九岁便能应对，十岁入学随闻不忘，入长安遇姚秦道安法师。安与语，怪其意致，劝令出家，即依言欣喜，令诵《太子瑞应经》，思寻圣迹，哀泣无已。天和三年，周武皇后入朝，投名出家，先蒙得度。虽有弱冠，戒操逾严。

无碍于前秦依道安为沙弥，后于北周武帝天和三年（568）在官方“敕度”的情况下受大戒为比丘，时年十六岁。这些事例证实北周武帝在决定灭佛之前，仍然延续了前朝定期“敕度”的惯例。

北魏及其后继政权，尽管都想通过官方直接控制“度僧”权力的方法和途径，达到限制僧尼数量的目的，但是，其目的并未达到。私度的盛行使得“敕度”限制性的作用荡然无存，北魏末年僧尼数量达到全境人口的十六分之一，北周吞灭北齐之后，全境僧尼数量达到其人口的十分之一，周武帝毁灭佛教与这一背景很有关系。

第三节　两晋南北朝的寺职

南北朝时期，在僧官系统不断加强的背景下，佛教寺院的管理也经历了制度化的过程。这一进程也意味着政府逐渐地渗透到寺院本身的管理架构之中，寺职的任命权也逐渐地被收归朝廷和地方政府。

一、寺主

中土佛寺最早出现的寺职是“寺主”。慧皎《高僧传·揵陀勒传》说：“揵陀勒者，本西域人，来至洛阳积年”，因组织修建古寺有功，“众咸惊叹”，“以勒为寺主”。道世《法苑珠林》中记载：“西晋蜀郡沙门静僧，生小出家，以苦行致目，为蜀三贤寺主。”揵陀勒和静僧都是西晋僧人，此二人是现存文献中所载“寺主”最早史证。从以上两书的叙述语气看，此二僧之位号并非首创，而是在佛寺中已经有此职位的情况下被推举担任的。由此可知，寺主的创设还要早一些。赞宁在《大宋僧史略》中说：“详其寺主，起乎东汉白马也。寺既爰处，人必主之。于时虽无寺主之名，而有知事之者。”这一说法自有其合理之处。不过，寺院最高首领者的名称以及职权可能不大固定。赞宁所说“至东晋以来，此职方盛”，固然是事实，然此后并非固定在这一名称上。如东晋孝武帝时，会稽郡守琅玡王司马荟在城西西兴建嘉祥寺，礼请竺道壹“居僧首。壹乃抽六物遗于寺，造金牒千像。壹既博通内外，又律行清严，故四远僧尼咸依附谘禀，时人号曰九州岛岛都维那”。从道壹的作为及“九州岛岛都维那”的赞誉来看，“僧首”可能是一寺之主的称呼之一。

许多学者所认可的另外一个称呼——“法主”，是否为一寺之主，倒不一定。很多论著都将“法主”当做寺院的“寺主”。这一说法，可能来源于赞宁的“含混”叙述。赞宁在“立僧正”条下说：

次有号“法主”者。如释道猷，生公之弟子也。文帝问慧观曰：“顿悟义，谁习之？”答曰：“道猷。”遂召入。至孝武即位，勅住新安寺，为镇寺法主。又勅法瑗为湘宫寺法主。详其各寺同名，疑非“统”、“正”之任。

其后，赞宁在“杂任职员”即佛寺寺职条目下说：“又宋齐之世，曾立法主一员，故道勅为新安寺镇寺法主，法瑗为湘宫寺法主”。可见，赞宁对于“法主”究竟属于僧官系列中的“统”、“正”还是别的什么，举棋不定，因此，在两处都作了叙说。

从常举的几个例子看，“法主”很大可能是“说法讲经之主”的意思。如刘宋时竺道生的弟子道猷，宋文帝“大集义僧，令猷申述顿悟”，一举成名。宋孝武帝敕道猷住新安寺，“为镇寺法主”。宋明帝造湘宫寺，“大开讲肆，妙选英僧，勅请瑗充当法主”。从这两条资料看，“法主”解释为“说法讲经之主”和“寺主”似乎都可通。然而，其他一些资料则不可遽解为“寺主”。如《高僧传》记载：释慧亮，“太始之初，庄严寺大集，简阅义士，上首千人，勅亮与斌递为法主”。此住所说的“斌”即指昙斌，《高僧传·昙斌传》未记载此事，然从其传中可见，昙斌是一位精通多种经论的能讲之僧。二位都在“宋元徽中，卒于庄严寺”。从这些资料推断，此处所言的“法主”其实是“讲经说法之主”，所以才可能在同一时段中“递为法主”。《续高僧传·僧旻传》记载，南齐永元元年（499），东昏侯“勅僧局请三十僧入华林园夏讲，僧正拟旻为法主，旻止之”。此处的“法主”只能作“讲经说法之主”解释。《续高僧传·慧赜传》记载，隋代开皇中，江陵寺“大兴法席，群师云赴。道俗以赜嘉绩夙成，咸欲观其器略，共请为法主”。而此年慧赜才十二岁，不可能为寺主。尽管我们认为“法主”不能简单解释为“寺主”，但是，如前面所举的“镇寺法主”这类说法，也可能意味着在寺院的最高管理者的名目未曾确定的情形下，“法主”也许同时可肩负管理寺院的责任和职责。

东晋以后，佛寺必有最高的管理者，而其名称以“寺主”最为常见。起初，寺主只是寺院的领导者和僧众组织者，因此，由寺众推举或德高望重者举荐即可。如道安在襄阳时，东晋长沙太守腾含在江陵舍宅为寺，请求道安派遣“一僧为纲领”。道安即命昙翼前往，“翼遂杖锡南征，缔构寺宇，即长沙寺是也”。东晋后期，寺院经济建立起来，至南北朝时期迅速发展。这导致朝廷对佛寺的重视与控制的加强，寺主产生的办法也随之逐渐发生变化。寺主不再都由僧众推举或檀越指定，重要的或大型寺院的寺主改由官府委派，甚至皇帝直接敕命。如南朝刘宋时期的僧人道汪，宋孝武帝“勅令迎接为中兴寺主”，后固辞获免。不过，刘宋时期，推举制度仍然流行。如释道法，“后游成都，至王休之、费铿之请，为兴乐、香积二寺主，训众有法”，颇得好评。释僧生，“成都宋丰等请为三贤寺主”。梁代之后，由朝廷敕命寺主的记载较为常见。如释宝唱，于天监四年（505）被梁武帝“勅为新安寺主”。释法云，天监七年（508），梁武帝“又下诏礼为家僧，资给优厚，勅为光宅寺主，创立僧制，雅为后则”。释住力，“陈中宗宣帝于京城之左造泰皇寺，宏壮之极，罄竭泉府，乃勅专监百工，故得揆测指，面势严净。至德二年，又勅为寺主”。北朝的情况与南朝相似，至北周由皇帝下敕任命寺主的材料渐多。如释僧稠，北周武帝于天保三年（563）“下勅于邺城西南八十里龙山之阳为构精舍，名云门寺，请以居之。兼为石窟大寺主，两任纲位，练众将千，供事繁委”。释昙崇，周武皇帝特所钦承，乃下勅云：“可为周国三藏，年任陟岵寺主。”周宣帝曾经下诏，敕命法藏“为陟岵寺主”。其后，隋唐朝廷沿袭了这一做法，将寺主的任命权完全归于朝廷，推举制彻底告废。

二、上座和维那

随着寺院经济的发展，寺院的事务也日益繁杂起来，单由一名寺主领导一寺僧众的制度已经不能适应形势的需要，于是不少寺院在寺主之外另立一两种僧职，与寺主共同担负寺院的管理和弘法事务，分别监领寺院中的宗教活动和生产生活事务。这样的寺职名号，最初可能不太统一，后来逐渐确定为“上座”和“维那”。

“上座”是印度引进的名目。唐义净在《大唐西域求法高僧传》中说：

寺内但以最老上座而为尊主，不论其德。诸有门钥每宵封印，将付上座。更无别置寺主、维那，但造寺之人名为寺主。

受印度影响，中土佛寺早期也以“上座”作为年高望重者的尊称，荣膺其号者，或“生年为耆年”，或“世俗财名与贵族”，或“先受戒及先证果”。最初，“上座”是一种荣誉称号，代表着地位尊贵，不必负责具体的事务。一旦寺院产生扩大僧职人数的需要，上座便很自然地成为纲领寺众的重要僧职。从记载看，东晋竺法深所任上座，已初具寺院僧职的性质。支遁写给高丽道人书说：“上座竺法深，中州刘公之弟子。体德贞峙，道俗纶综。往在京邑，维持法网，内外具瞻，弘道之匠也。”既然担负维持法纲的职责，应该是一种实在的职务，而非仅仅为荣誉性称号。

关于“维那”，义净说它是梵语“羯磨陀那”的译语。“‘陀那’是‘授’，‘羯磨’是‘事’，意道以众杂事指授于人。旧云‘维那’者，非也。”在中国早期佛寺中，“维那”似乎是寺院中一种低级执事人员的称呼，在东晋十六国僧务活动的记载中，已经常提及。如荆州长沙寺法遇，“命维那鸣槌集众”，“命维那行杖”。《高僧传·道安传》中有“时，维那直殿”，“直殿”即“值班”、“值守”的意思。这些记载，看不到维那是寺院高级僧职的迹象，相反，倒是有一些记载明白显示维那并非高级僧职。如《比丘尼传·广陵僧果尼传》中有维那“惊告寺官，寺官共视”之语。此事发生在刘宋元嘉年间。“维那”与“寺官”对举，显而易见，“维那”不在“寺官”之列。此例中的“维那”在寺中的地位也不算太高。但也有个别例子说明寺中的“维那”地位较高，但时间大都在南北朝后期。如北朝高僧法上的弟子法存，于北齐天保年间出家，文帝“乃擢为合水寺都维那。当有齐之盛，每年三驾，皆往山寺，有所觐礼”。不过，在南北朝后期，仍然有“维那”地位较低的例子。如《续高僧传·释植相传》记载：梁武帝时期的僧人释植相圆寂之日，“维那此日打钟，初不发声，大小疑怪，不测所以”。从总体上说，南北朝后期，“维那”在寺院中的地位呈现出提升的态势，并且逐渐可与“寺主”、“上座”并列。

三、三纲

南北朝时期寺职方面最大的发展是“三纲”制度的逐渐形成。关于“三纲”，赞宁说：“寺之设也，三纲立焉。若网罟之巨纲，提之则正，故云也”。赞宁认为，“三纲”的称谓是由“纲”的比喻义演变而来。但也可能是借鉴“三纲五常”之“三纲”而来。不过，僧史中这种比喻意义上的修饰语很多，如“纲任”、“纲维”、“纲管”、“寺纲”、“纲纪”等。如南齐僧人法度“有弟子僧朗，继踵先师，复纲山寺”。南朝陈代宝琼出家时，僧正慧超“即命寺纲，忻然处置”。北朝也有这类记载，北齐僧人僧稠既为云门寺寺主，又“兼为石窟大寺主。两任纲位，练众将千，供事繁委”。北齐隋初僧人法愿，“频登纲管，善御大众”。从这些记载可以看出寺职的管理寺院、管束僧众的功能逐渐由形象性而“实体”化为一种职权。大概起先只喻“寺主”、“上座”为“纲”，在“维那”地位上升到监领一寺僧务的高度之后，“维那”一职也有了“若网罟之巨纲”的性质，于是在北朝和南朝分别出现了“三纲”和“三官”的说法。这就是“三纲”这一语词逐渐专门化的大致轨迹。

检索佛教僧传，“三纲”一语的最早用例在《高僧传·僧导传》中：

至孝武帝升位，遣使征请。导翻然应诏，止于京师中兴寺。銮舆降跸，躬出候迎。导以孝建之初三纲更始，感事怀惜，悲不自胜。帝亦哽咽良久。

此处所说的“三纲”实指刘宋元嘉之后的政治变乱，并非佛寺之“三纲”。从现存文献看，佛教中用来指称寺职的“三纲”，最早出现在北魏的文献中。北魏永平元年（508），沙门统慧深宣称：“诸州、镇、郡维那、上座、寺主，各令戒律自修，咸依内禁。若不解者，退其本次。”北周武帝时，卫元嵩在请求造平延大寺的上书中说：“推令德作三纲，遵耆老为上座，选仁智充执事，求勇略做法师。”对于这两段文字的理解，也有疑义。前者所列“三纲”的顺序将维那排在前，而将“寺主”排在后；后者在“三纲”之后，又单独提出“上座”。是否意味着北方三纲的位序排列较为特别以及北周的“上座”不在“三纲”之列呢？应该是不会的。同出于《魏书·释老志》的太和十年（486）有司的奏文中说：“所检僧尼，寺主、维那当寺隐审。”这里，寺主在前，维那在后。加之前文已论及，“维那”在寺职中的地位之提升较晚，可知北魏“三纲”中以“寺主”为首。而上引卫元嵩所说的话可能不太严密，也可能是其新设想。南朝的“三官”之说，最重要的文证有两处。一是《弘明集》所收南齐天保寺释道盛《启齐武皇帝论检试僧事》中所说：“若不收失，必起恶心。寺之三官，何以堪命？”二是梁武帝的《断酒肉文》中所说：“弟子萧衍敬白诸大德僧尼、诸义学僧尼、诸寺三官”。此文中，“诸寺三官”凡六见，文尾又简称为“寺官”。例证虽不算多，但已经可推断出，作为“寺官”的“三官”之说已经通行于齐梁朝野。这说明，在南朝中后期，寺院的高级僧职已经固定为三名。

综上所述，在南北朝中后期，南朝和北朝大体同时确立了由三种最高僧职治理佛寺、管理寺院僧务的寺职制度，只是在名称上尚存“三官”和“三纲”的不同而已。隋统一南北后，采纳了“三纲”的说法。

第五章　东晋南北朝寺院经济的兴起

中国佛教的显著特色之一就是寺院在自身的宗教角色之外，逐渐成为经济活动的参与者，甚至至隋唐时期成为整个社会重要的经济实体之一。从中国佛教发展史的角度来说，东晋时期属于寺院经济逐渐萌芽的时期。至南北朝时期，随着佛教的不断发展，寺院和僧尼数量的不断增加，寺院经济也逐渐壮大起来，各地也出现富庶的佛寺。本章先对寺院经济兴起的内在原因作些论述，然后重点叙述归纳东晋南北朝时期寺院经济形成、发展的情况。

第一节　寺院经济的起因与寺僧的供给模式

依照早期印度佛教的做法，佛教僧尼以乞食为生，居无定所。而作为定居下来修道传法的场所——寺院（伽蓝）建立之后，起先僧众生存、修道以及弘法所需是通过“国家供给”和“官民供养”多重渠道筹备的。但是，这样的供给和供养并不是特别稳定，因此，寺院的经济活动便不可避免。

一、由“乞食”向“定居”的转化

中土与印度国情的不同，以及由此导致的僧人生存方式的转化，是寺院经济产生的根本原因。如学者指出的：“根据戒律，佛教沙门要行乞为生；不许手捉金银及从事经济活动，然而中国的寺院却一向从事种种生财经营，个别沙门也拥有私人财产，究其原因，则均与华人传统贱视乞食生涯有关。缘于瞧不起乞丐，中国的施主们也不愿自己所崇敬的法师似叫花子般每日登门求饭菜，于是改以金钱或耕地施诸个别僧尼或整家寺院，俾僧团生活有所保障。为了不愿得罪俗世信徒，寺院或个别沙门只好接受此违背印度佛门传统的布施方式，从此寺院便建立供膳制度，不再遣僧外出乞饭。由于供膳米粮主要来自寺院生产的收获，常住当局不得不以布施所得金钱购入良田来保障斋供得继，由是渐次发展‘无尽藏’来处理布施以及寺田榖米盈余，用其财力从事种种宗教与社会褔利事业以为弘法之助。缘于活动既多，寺院不得不进一步扩大商业经营的范围，赚取足够金钱来一方面维持供膳；另一方面维持上述种种弘法活动。”

印度出家人以乞食为生，在佛陀时代就是如此。印度俗世之人对僧侣到自己家门行乞非常欢迎。而中土向来以为乞食乃下贱之事，因此，佛教的乞食传统，尽管在南北朝时期仍然有很多僧人坚持这一做法，但放弃者越来越多，不知何时，弃食逐渐变成修“头陀行”者的专业。《广弘明集》卷二四载有梁代沈约《述僧设会论》一文说及这一变化：

夫修营法事，必有其理。今世召请众僧，止设一会。当由佛在世时，常受人请，以此拟像故也。而佛昔在世，佛与众僧，僧伽蓝内本不自营其餐具也。至时持钵，往福众生。今之僧众，非惟持中者少，乃有腆恣甘腴，厨膳丰豪者。今有加请召，并不得已而后来。以滋腴之口，进蔬之具，延颈蹙，固不能甘。既非乐受，不容设福，非若在昔，不得自营，非资四辈身口无托者也。此以求福不其反乎？笃而论之，其义不尔。何者？出家之人，本资行乞，诫律昺然，无许自立厨帐，并畜净人者也。今既取足寺内，行乞事断，或有持钵到门，便呼为僧徒鄙事下劣。既是众所鄙耻，莫复行乞，悠悠后进，求理者寡，便谓乞食之业不可复行。白净王子转轮之贵，持钵行诣以福施者，岂不及千载之外凡庸沙门躬命仆竖自营口腹者乎？今之请僧一会，既可髣像行之，乞丐受请二事不殊。若以今不复行乞，又复不请召，则行乞之法于此永寘。此法既寘，则僧非佛种。佛种既离，则三宝坠于地矣。

此文说及了僧人三种饮食方式：第一是乞食，第二种是设会即施主在自己宅第请出家人用餐，第三种则是寺院自设庖厨。沈约是反对佛寺自设庖厨的，建议恢复印度佛教的传统。然而，由此文可见，至梁代，佛寺自设庖厨已经成为主流。

中国佛寺何时设立僧厨，史无明载。但从有关道安僧团在襄阳的资料中发现，似乎已经有此迹象。道安在襄阳时，“高平郄超遣使遗米千斛，修书累纸，深致殷懃。安答书云：‘捐米弥觉有待之为烦。’”。郄超为东晋高官，派人送米至道安的住寺，意味着道安所住锡佛寺应该是自造饭食的。道安所制定的“僧尼轨范佛法宪章”中的第二例“常日六时行道，饮食唱时法”，也许就是有关寺院斋堂的仪则。道安“常注诸经，恐不合理。乃誓曰：‘若所说不堪远理，愿见瑞相。’乃梦见胡道人，头白眉毛长，语安云：‘君所注经，殊合道理。我不得入泥洹，住在西域，当相助弘通，可时时设食。’后《十诵律》至，远公乃知和上所梦宾头卢也。于是立座饭之，处处成则”。这个故事就是中土佛寺斋堂安奉宾头卢像的来源，而从此渊源也可知，慧远的庐山僧团也应该是寺院自造饭食的。

见于《高僧传》的佛寺设立庖厨的较早例子还有许多。如《高僧传》卷七《释僧导传》记载，僧导“后立寺于寿春，即东山寺也。常讲说经论，受业千有余人。会虏俄灭佛法，沙门避难投之者数百，悉给衣食”。僧导于义熙十四年（418）十月后，从长安南下，刘裕为其在寿春（今安徽省寿县）建造东山寺，跟随其受业僧人有一千多人。迨至北魏太武帝于太平真君七年（446）三月开始毁灭佛教，北方僧人大举南下，避难投奔东山寺的几百人，僧导都为其提供衣食。由此叙述可推知，东山寺应该是寺院自办饮食的。

地论南道的领袖惠光有一位弟子凭衮专门负责膳食。《续高僧传》卷二一《释慧光传》记载：

衮在光门，低头敛气，常供厨隶，日营饭粥。奉僧既了，荡涤凝淀，温煮自资，微有香美，便留后供。夜宿灶前，取蒿一束，半以藉背，半以坐之，明相才动，粥便以熟。无问阴晴，此事常尔。午后担食，送彼狱囚，往还所经，识者开路。或至绸人广众，率先供给。若水若火，若扫若帚，随其要务，莫不预焉。

慧光所在的寺院是邺城大觉寺。《辩正论》卷三记载，此寺是北魏孝明帝修建的，孝明帝（515-528在位）令“于邺下造大觉寺，窈窕曲房，参差复殿，风飙出其户牖，云霞起于檐楹，见珍木之相缭，视芳草其如积；须达金地，差得相方；迦兰竹园，犹难比拟”。《续高僧传·释慧光传》明确记述大觉寺有庖厨。

北齐僧人法上于邺城西山造合水寺，“山之极顶造弥勒堂，众所庄严，备殚华丽，四事供养百五十僧”。而法上有弟子法存，北齐皇帝“擢为合水寺都维那。当有齐之盛，每年三驾，皆往山寺，有所觐礼。六军既至，供出僧厨。存随事指，前后给济，三宫并足”。由此可见合水寺僧厨供膳的能力有多强。

二、国家供给

所谓的国家供给就是指朝廷直接供养一部分僧人和寺院，一般针对的是佛教领袖或者与朝廷有特殊关系的僧人。

如前文叙述，佛图澄被后赵石勒称为“大和上”。《高僧传·佛图澄传》记载：石虎曾经下诏书，“和上国之大宝，荣爵不加，高禄不爱，荣禄匪及，何以旌德？从此已往，宜衣以绫锦，乘以雕辇……”。此文虽未明确说及佛图澄及其弟子的用度由朝廷供给，但“高禄不爱”以及“宜衣以绫锦”等语句，似乎透露了此意。而《高僧传》卷九《单道开传》则可证前赵朝廷已经有此做法。单道开以石虎建武十二年（346）冬十一月至邺城，“初止邺城西法祠中，后徙临漳昭德寺，于房内造重阁，高八九尺许，于上编菅为禅室，如十斛箩大，常坐其中。虎资给甚厚，开皆以惠施”。而此时佛图澄依然在后赵。

东晋孝武帝（373-396在位）时，高僧道安居襄阳，孝武帝下诏，“俸给一同王公，物出所在”，令地方官府支付道安的费用，标准等同于王公。南燕主慕容德（398-404在位）为高僧朗公建神通寺，并且“使者送绢百匹，并假东齐王，奉高、山荏二县封给”。南燕主欲封朗公为“东齐王”，并且将奉高（今山东泰安）、山荏（今山东肥城）两县的赋税赏赐给朗公。朗公则说：“贫道习定，味静深山，岂临此位？且领民户，兴造灵！。所崇像福，冥报有归。”朗公辞谢王号而“领民户”、“取租税”，以之修茸塔寺等。这两位高僧是现今有据可考的中土最初获得国家供给的僧人。此后，这些事例逐渐增多。

北魏尽管有太武帝的灭佛运动，但在佛教恢复之后，国家供养僧众的事例更为普遍。如太和年间（477-499），孝文帝初建少林寺，“诏有司于此寺处之，净供法衣取给公府”，这是让官府派员住寺以供给所需物资的例证。

北魏、北齐对僧稠禅师（480-560）的供养堪为典型。当时禅门大师僧稠住于怀州马头山，魏孝明帝（515-528在位）欲召其入宫，僧稠推辞不赴，孝明帝于是“乃就山送供。魏孝武永熙元年，既召不出，亦于尚书谷中为立禅室，集徒供养”。至北齐天保二年（551），高洋征召僧稠至邺都。天保三年，高洋下勅于邺城西南八十里龙山之阳为僧稠建造云门寺，“请以居之，兼为石窟大寺主。两任纲位，练众将千，供事繁委，充诸山谷。并勅国内诸州，别置禅肆，令达解念慧者，就而教授。时扬讲诵，事事丰厚”。其后，高洋下“勅送钱绢被褥，接轸登山，令于寺中置库贮之，以供常费。稠以佛法要务志在修心，财利动俗，事乖道化，乃致书返之。帝深器其量也，勅依前收纳，别置异库，须便依给，未经王府。尔后诏书手勅，月别频至，寸尺小缘，必亲言及。又勅侍御徐之才、崔思和等送诸药饵，观僧疾苦”。从此传可知，僧稠及其僧团的生活、修行、弘法所需全部由朝廷供给，而高洋更是在寺院旁专门建造库房以贮存寺院所需。

北齐朝廷对于佛教名山五台山之佛寺尤其优待，如史籍所说：“北齐高氏深弘像教，宇内塔寺将四十千。此中伽蓝，数过二百。又割八州之税，以供山众衣药之资焉”。

北齐佛教兴盛，由国家供给的佛寺更多。如史籍所说：“文宣之世，立寺非一。勅召德望并处其中，国俸所资，隆重相架。”这是说，在文宣帝高洋时期，建立许多大寺将名僧集中起来由国家供养。高洋甚至说：“今以国储分为三分，谓供国、自用及以三宝。”

北周的开国者宇文泰礼敬高僧昙延，专门在“中朝西岭形胜之所，为之立寺，名曰云居，国俸给之，通于听众”。即以国家给付俸禄的形式供养昙延。周武帝授昙延为“国统”，“至武帝将废二教，极谏不从，便隐于太行山，屏迹人世”，昙延后来又受到隋文帝的供奉。昙延“凡有资财散给悲敬，故四远飘寓投告偏多，一时粮粒将尽。寺主道睦告云：‘僧料可支两食，意欲散众。’延曰：‘当使都尽方散耳。’明旦，文帝果送米二十车，大众由是安堵。惑者谓延有先见之明，故停众待供。未几，帝又遗米五百石。于时年属饥荐，赖此，僧侣无改。”可见，昙延以及围绕在其周围的僧团，得到了周、隋两代朝廷的供奉。尽管如此，在一段时间，寺僧仍然有断炊之虞。

南朝与北朝一样，也实行国家供僧的做法。

《高僧传》卷七《释道猛传》记载：道猛（416-475）至刘宋元嘉二十六年（449），“东游京师，止于东安寺，复续开讲席。宋太宗为湘东王时，深相崇荐，及登祚，倍加礼接，赐钱三十万，以供资待。太始之初，帝创寺于建阳门外，勅猛为纲领”。此寺即兴皇寺。“因有诏曰：‘猛法师风道多济，朕素宾友，可月给钱三万，令吏四人，白簿吏二十人，车及步舆各一乘，乘舆至客省。’猛随有所获，皆赈施贫乏，营造寺庙。”显然，道猛及所住寺院先是由时为湘东王后为宋明帝的刘彧供给所需。

萧齐建元元年（479），玄畅在高帝受命之时辰立齐兴寺，齐高帝萧道成“勅蠲百户，以充俸给”。梁朝对于佛寺的供给是非常优厚的。梁武帝于天监三年（504）下诏宣布佛教为国教。此后，他曾经四次舍身佛寺，并常设无遮大会、盂兰盆会等大型法会，又立“十无尽藏”。

陈朝在实行国家供给佛寺方面也仿效前代的做法。譬如陈朝诸帝对于智以及天台山的优待供给，为天台宗的形成创造了最重要的条件。陈宣帝下诏曰：“禅师佛法雄杰，时匠所宗，训兼道俗，国之望也。宜割始丰县调以充众费，蠲两户民用供薪水。”对于京城的重要佛寺，南朝各代都是以国家供给为主的。

而陈宣帝还以朝廷名义下诏集合初受戒僧人研习戒律。《续高僧传·释昙瑗传》记载了陈宣帝的诏书说：

初受戒者，夏未满五，皆参律肆。可于都邑大寺广置德场，仍勅瑗总知监检，明示科举，有司准给衣食，勿使经营形累，致亏功绩。瑗既蒙恩诏，通诲国僧，四远被征，万里相属。时即搜擢明解词义者二十余人，一时敷训，众齐三百。于斯时也，京邑屯闹，行诵相，国供丰华，学人无弊，不踰数载，道器大增。其有学成，将还本邑。瑗皆聚徒对问，理事无疑者，方乃遣之。由是律学更新，上闻天听。

此中所述是由朝廷提供供养，对僧人进行戒律方面的培训。

总而言之，4世纪末叶至7世纪中叶，“南北诸超给寺僧的常年定恩供应，有岁俸，有割给调赋，有供给财费，形式不同，性质一样，都是支出国库或分割国赋。国家的常年供给，为自营经济未备的大寺，提供了稳定的经济保障”。

三、募化供给

除国家供给制之外，还有士族大户以及民间募化等形式来满足佛寺的物质需求。

东晋、南朝士族官宦等富裕信众，也有给予佛寺以常年性供养的。

东晋成帝时的尚书令何充“性好释典，崇修佛寺，供给沙门以百数，糜费巨亿而不吝也”。而东晋及刘宋权臣孟也屡屡出资供给僧众和佛寺。如《高僧传》卷三记载，畺良耶舍“以元嘉之初，远冒沙河，萃于京邑，太祖文皇深加叹异。初止钟山道林精舍，沙门宝志崇其禅法……平昌孟承风钦敬，资给丰厚”。孟供养过的僧人很多。他先是在京城供养僧人和佛寺，后来任会稽太守时依然如此。《高僧传·释僧翼》记载：僧翼“以晋义熙十三年与同志昙学沙门俱游会稽，履访山水。至秦望西北，见五岫骈峰，有耆阇之状，乃结草成庵，称曰法华精舍。太守孟、富春人陈载，并倾心挹德，赞助成功”。

刘宋太子中庶子萧惠开“凡为父起四寺，南岸南冈下，名曰禅冈寺；曲阿旧乡宅，名曰禅乡寺；京口墓亭，名曰禅亭寺；所封封阳县，名曰禅封寺。谓国僚曰：‘封秩盖鲜，而兄弟甚多，若使全关一人，则在我所让。若使人人等分，又事可悲耻。寺众既立，自宜悉供僧众。’由此国秩不复下均”。萧惠开将其父国秩所封的封阳县户调全部用来供养上述四所寺院的僧众。《高僧传·释昙光传》记载，宋衡阳文王刘义季镇荆州，“求觅意理沙门，共谈佛法。声境推光以当鸿任，光固辞。王自诣房敦请，遂从命焉。给车服人力、月供一万”。如此例子，在刘宋很多。

齐代著名将领王敬则也曾经为寺院奉献。《高僧传·释僧审传》记载：释僧审住栖玄寺时，“王敬则入房觅审，正见入禅。因弹指而出，曰圣道人，即奉米千斛，请受三归”。《出三藏记集·求那毗地傳》记载：求那毗地于建元年（479-482）初来至建康，住于毗耶离寺“外国僧众万里归集，南海商人悉共宗事，供赠往来，岁时不绝。性颇蓄积，富于财宝，然营建法事，已无私焉。于建业淮侧造正观寺。重阁层门，殿房整饰，养徒施化，德业甚著”。这位来自于中天竺的高僧，也很自然地接受了信众的大量的物资捐助，将其用于建寺。

梁武帝的散骑常侍、侍中到溉，“蒋山有延贤寺者，溉家世创立，故生平公俸，咸以供焉，略无所取”。梁代的张孝秀“去职归山，居于东林寺。有田数十顷，部曲数百人，率以力田，尽供山众，远近归慕，赴之如市”。这位张孝秀，辞官之后，亲自耕作，供养庐山的僧众，引得当地的许多人仿效。

《续高僧传》卷二九记载释明达在四川以募化的方式修造佛寺并维系之。释明达（462-516），姓康氏，其先康居人。梁代天监初年，从西戎到达益部（今四川省）。“行至梓州牛头山，欲构浮图及以精舍。不访材石，直觅匠工，道俗莫不怪其言也。于时二月水竭，即下求水，乃于水中得一长材，正堪刹柱，长短合度，佥用欣然。仍引而竖焉。至四月中，涪水大溢，木流翳江，自泊村岸，都无溜者。达率合皂素，通皆接取，纵横山积，创修堂宇，架塔九层。远近并力，一时缮造，役不逾时，欻然成就。”明达“化行楚蜀，德服如风之偃仆也。故使三蜀氓流，或执炉请供者，或散花布衣者，或舍俗归忏者，或剪落从法者，日积岁计，又不可纪”。

北朝士族官僚供养佛寺、僧众的例子也很多。然与南朝相比，官民、信众合力供养佛寺、僧众的例子更多一些。

如魏齐之际，僧稠禅师初至河北，寺院供养略嫌匮乏，“大儒皇氏躬为负粮，青罗猎客执刀剪发。或德感上玄，泽流奉敬之苗，幽诚所致，粟满信心之室”。再如魏末鲁郡沙门法力“精苦有志德，欲于鲁郡立精舍，而财不足。与沙弥明琛往上谷乞麻一载，将事返寺，行空泽中，忽遇野火。车在下风，无得免理。于时法力倦眠，比觉，而火势已及。因举声称观，未逮世音，应声风转，火焰寻灭，安隐而还”。

作为北朝至隋初地论学派的大师，灵裕对北方佛教的发展产生过重大影响。而《高僧传》有关灵裕募化的记载也很值得分析。

《续高僧传·释灵裕传》记载：“世供道望，销声避隐。有事不获已者，让而受之。”这是说，灵裕一般不接受民众或者官宦的物资供养，但如果不能推掉，则会接受。有一次，齐后得病，发愿请僧宣讲《华严经》，“昭玄诸统举裕以当法主。四方一会，雅为称先……俄尔疾遂有瘳，斯亦通感之明应也。内宫由是施袈裟三百领，裕受而散之。”他接受了皇后所赐三百领袈裟。北齐时期，曾经征召部分僧人由国家供养，“勅召德望并处其中，国俸所资，隆重相架。裕时欝为称首，令住官寺。乃固让曰：‘国意深重，德非其人。幸以此利，授堪受者。’其高谢荣时，为类若此。有善生法供，则受而无惮。”后来，灵裕修宝山寺，当时权臣娄叡为施主，“倾撒金贝”。灵裕将众人所供养的物资，全部用于弘法事业，或者供养寺僧。《续高僧传·释灵裕传》又记载：

时属俭岁，粮粒无路。造《卜书》一卷，令占之取价，日米二升，以为恒调。既而言若知来，疑者丛闹，得米遂多。裕曰：“先民有言，舐蜜刃伤，验于今矣。”索取卜书，对众焚之，日别自往，须臾获价，卷席而归。所得食调及时将返，用供同厄，遂达有年。

在饥荒之中，灵裕以非常手段为寺院募化，其所得使得寺院度过了数年饥荒。

北周时期，佛寺和僧人依靠官员供养的例子也有，随举一例。释慧善先住建康栖玄寺，梁末逃难江陵，“承圣季年因俘秦壤，住长安崇华寺。义学之美，为周！宰见知，别修供养，敷导终老”。天和年（566-572）卒于长安，时年六十。

《续高僧传》卷二三有这样的记载：释静蔼（534-578）住于终南山，声望日隆，“有沙门智藏者，身相雄勇，智达有名，负粮二石，造山问道”。然而，“因见横枝格树，戏自称身。遇为蔼见，初不呵止。三日已后，方召责云：‘腹中他食，何得辄戏。如此自养，名为两足狗也。’藏衔泣谢过，终不再纳，遂遣出山”。这位僧人进山欲加入僧团，且背负粮食作为觐见之礼，但由于犯错而不被接纳。此事发生于北周时期。

第二节　寺院的土地经营活动

从现存史籍看，中土早期寺院是拥有一定数量土地的，但寺院地产大多是由僧人自行耕种的。譬如高僧道安初为沙弥时被“驱役田舍，至于三年，执勤就劳，曾无怨色”。而以西行求法著名于世的法显作沙弥时，也“尝与同学数十人于田中刈稻”，显然种的是汾河谷中的水田。而罽宾僧人昙摩密多“到炖煌，于闲旷之地建立精舍，植奈千株，开园百亩，房阁池沼，极为严净”。昙摩密多所开垦的是荒地，可能是连年战乱形成的。这样的例子比比皆是。这说明，僧尼从事生产活动在南北朝时期是常见的现象，不足为奇。而其中的缘由则是僧尼人数的膨胀，单纯依靠官方供给和民间募化已经难于生存。这一现象由来已久，早在后秦时期，鸠摩罗什的弟子道恒（346-417）对此问题的叙说颇为苦涩：僧尼“体无毛羽，不可袒而无衣；腹非匏瓜，不可系而不食；自未造极，要有所资。年丰则取足于百姓，时俭则肆力以自供，诚非所宜，事不得已”。由此可见，寺院经济的兴起确实也有不得不如此的理由，特别是在社会大变动时期而僧尼人数又迅速飙升的背景，使得佛教只能走向自主经营以弥补国家供给的不足或缺失，并减轻民间募化的压力。

一、寺院地产的形成

寺院经济的基础是地产，早期寺院的地产可能主要来源于开垦荒地。随着佛教的进一步普及以及皇室贵族中信仰者的增加，佛寺地产的来源愈来愈依赖于皇帝的赏赐以及贵族官僚的布施。“国家赐田给寺院，南方时见于刘宋，北方始见于北魏。”而民间捐献土地给予寺院的情形出现的会更早一些。

“北方赐田以净土宗祖庭玄中寺为早。”此寺于北魏延兴二年（472）初建，太和十八年（494）重修，此年将距寺一百五十里的一处山地“特赐寺庄”命名为“夜饭庄子”。西魏文帝为僧统道臻“于昆池之南置中兴寺，庄池之内外稻田百顷，并以给之。梨枣杂果，望若云合”。北齐天保初年，文宣帝在邺县天城寺受戒，赐额合水寺，并赐以山林，“封方十里，禁人樵采射猎”。天保三年（552），这位文宣帝在邺城为僧稠修建云门寺时，“初勅造寺面方十里，令息心之士问道经行。稠曰：‘十里大广，损妨居民，恐非远济。请半减之。’勅乃以方五里为定”。以上是北朝寺院获得皇帝恩赐土地的一些材料。南朝的情形与之相仿。刘宋元嘉二年（425），文帝赐田给县阿育王寺，田在寺东十五里处，至萧梁时正式称之为“塔墅常住田”。萧齐时期，齐武帝在西蜀齐山立会州寺，同时“度僧给田业”。此处所言“田业”即指可耕种之田地。梁武帝为寺院恩赐土地的记载更多些，有趣的是他在钟山为其亡父建造大爱敬寺时竟然向王骞强行购买寺边的良田八十余顷。这些都是南北朝诸帝为佛寺赐予土地的若干记载。

与皇帝赐田的少量遗存载录相比，王宫贵族等捐施佛寺土地的记载不胜枚举。在此不多论列，仅举二例以说明之。譬如现存的西魏大统三年（537）《造中兴寺石像碑》记载了当时向中兴寺施舍田地的贵族姓名以及土地数量：北襄州史张超施田二十五亩，邯郸县檀越主施田四十亩，镇西将军等施寺田十亩，宁远将军宗伯仁施田五十亩，讨寇将军奉朝请宗清奴施寺宅田一亩、白田六亩，乡邑主宗上施方井宅田十亩，广武将军宋荣凤方井宅田十亩，平南将军宗凤起施寺园白田二十亩，襄威将军宗方进施寺白田二十亩，襄威将军奉朝清宗天荣施寺田二十亩，南阳郡切曹宗显祖施白田三十亩、园宅田十亩，镇远府切曹参军宗思眉施宅田二十亩，南阳郡功曹宗璘凤施寺麻田十二亩。以上共计三百一十四亩。如果将上引此前西魏文帝为中兴寺赐予的稻田百顷合计，中兴寺所拥有的土地数量确实惊人。

此外，《高僧传·慧义传》记录了一个有趣的例子。刘宋永初元年（420），车骑范泰营建祇洹寺，礼请慧义住持。后来，范泰陷入政治纠葛，担心有不测，遭遇灾祸，向慧义问计。慧义说“忠顺不失以事其上，故上下能相亲也。何虑之足忧”。然后，慧义“因劝泰以果竹园六十亩施寺，以为幽冥之祐。泰从之，终享其福。及泰薨，第三子晏谓义：‘昔承厥父之险，说求园地。追以为憾。’遂夺而不与。义秉泰遗疏，纷纭纭，彰于视听。义乃移止乌衣”。这则故事，一是说明南北朝时期上行下效、上下相济向佛寺布施田地甚为风行，并认为可以藉此获得很大的功德；二是僧尼已经有了较为自觉的经营土地的意识，并且有时也会与世俗社会发生争议。这一点在正史中得到了颇多的反映。如《魏书·释老志》说，北魏时期，佛教寺院“侵夺细民，广占田宅”，洛阳城内“寺夺民居，三分且一”。梁朝的郭祖深上疏批评梁武帝佞佛时说：“都下佛寺五百余所，穷极弘丽，僧尼十余万，资产丰沃。所在郡县，不可胜言。”看起来，南北朝时期寺院所占有的土地数量相当多，已经引起了社会的非议。

南北朝时期，佛寺在拥有大量土地的基础上，不少寺院已经初步形成“寺庄”。5世纪之后，北方、南方都出现了寺庄。同当时的世俗社会一样，佛寺的寺庄也实行佃客耕作制，它与唐代中叶之后实行的佃农耕作制的寺庄不同，可称之为“前期寺庄”。而“寺庄”的耕种者则有一些变化。如前所述，早期的佛寺田园由僧人自己耕作的例子不少，而到了南北朝时期，依附于佛寺而替寺院耕作的人数不断增多。

东晋南北朝时期的佛寺生产和经营活动的主体无疑应该是粮食种植。在此之外，园圃种植也是寺院经济的重要的组成部分。依据现代学者的研究归纳，寺院园圃种植业包括果园、菜园、花圃、药圃中的瓜、果、花、菜、药、草的种植，以及寺侧、道旁、山间等一切寺属土地上的林木种植。换言之，它实际上包括了除大田农业之外的一切种植活动。“晋-唐时期的寺院园圃种植业，较之同时期世俗的园圃业，具有普遍性、多样性和先进性的特点。”这一概括，在唐代之后方才名副其实，而东晋南北朝时期，则处于逐渐发展之中。

由东晋开始，逐渐有依附于佛寺的劳动者。因时代和地区的不同，有种种不同的情况。东晋、南朝称之为“白徒”、“养女”，北朝盛行“僧祇户”、“佛图户”。

二、白徒、养女

当今研究佛教史的学者，均将“白徒”、“养女”之名的起源归结于《南史》卷七〇《郭祖深传》，其文如下：

都下佛寺五百余所，穷极宏丽。僧尼十余万，资产丰沃。所在郡县，不可胜言。道人又有白徒，尼则皆畜养女，皆不贯人籍，天下户口几亡其半。而僧尼多非法，养女皆服罗纨，其蠹俗伤法，抑由于此。请精加检括，若无道行，四十已下，皆使还俗附农。罢白徒、养女，听畜奴婢。婢唯著青布衣，僧尼皆令蔬食。如此，则法兴俗盛，国富人殷。不然，恐方来处处成寺，家家剃落，尺土一人，非复国有。

此文是梁武帝时期的官员郭祖深上武帝的奏疏。郭祖深在上此奏章时地位不高。对于他的建议，武帝“虽不能悉用，然嘉其正直，擢为豫章钟陵令，员外散骑常侍”。此后，郭祖深逐渐成为梁代的名臣。

如果从上述奏章整体看待，即可明了，郭文实际上反对的是僧尼人数过多，寺院经济过于发达，尤其是，出家僧尼“多非法”，而且寺院还存在大量的并非出家人身份但却不纳入国家户籍的“白徒”和“养女”。由于梁武帝崇信佛教，而且将佛教几乎定为“国教”，因此而形成了郭祖深所说的“天下户口几亡其半”的局面。其实，“白徒”之“徒”应指未出家的佛教信徒。佛教史籍中一贯以“白衣”和“黑衣”（淄衣）来称呼未正式出家的奉佛者。如梁武帝自己就自称“白衣弟子”、“白衣僧正”。换言之，“白衣”、“养女”原本并非寺院经济活动的承担者或劳动者的专门称呼，实际上是住于寺院或者名籍挂于寺院的出家的“预备人员”。佛教中有“七众”的说法，即比丘、比丘尼、沙弥、沙弥尼、式察摩尼和优婆塞、优婆夷。而优婆塞、优婆夷即为出家前的预备阶段。这七种身份分别与相应的戒律对应，受戒之后才算获得，而长住或者依附于佛寺的非出家众是否正式受五戒，无法凭借外在形式如服装和外形辨知，因而才会有世俗社会笼统地以“白衣”、“养女”来称呼的习惯。一言以蔽之，不能笼统地将“白衣”和“养女”都看做不一定随师受业而主要是供师主役使的劳动人手。有些确实如此，有些不一定就是单纯的劳动者。

总之，南朝寺院的依附人口一般称为“白徒”、“养女”。“白徒”与“养女”不列入国家的户籍，是寺院的私属人口。对于朝臣来说，这些“白徒”、“养女”显然有逃避租役而皈依佛门的嫌疑。《桓玄辅政欲沙汰众僧与僚属教》中说：“京师竞其奢淫，荣观纷于朝市……避役踵于百里，逋逃盈于寺庙，乃至一县数千，猥成屯落。”但是，这些避罪、逃租役而归附佛教的人，有的还出家了，取得了僧尼的资格。无论出家与否，在寺院普遍采用经济活动的方式维持的情况下，劳作便成为寺院中各色人等的必需活动，因而被当今历史学家称之为“劳动力”。如果是身份不自由的，便称为寺院的“奴婢”和依附民、“农奴”等。

三、僧户、佛图户

历史上，由北魏开始的北朝，是佛教发展最快的时期，也是流民问题最突出的社会。流民大量涌入寺院，寺院不足于容纳。致使很大一部分僧尼无寺可依，不得不游止民间，游涉村落。即便是暂时在寺，也有衣食之患。正是在这一背景之下，北魏更创立了寺院经济的重要形式——“僧祇户”。北魏太武帝灭佛之后，紧接着是一场更为狂热的佛教复兴运动。北魏和平初年，时任沙门统的昙曜“奏平齐户及诸民有能岁输榖六十斛入僧曹者，即为僧祇户，粟为僧祇粟；至于俭岁，赈给饥民。又请民犯重罪及官奴以为佛图户，以供诸寺扫洒，岁兼营田输粟。”北魏献文帝皇兴三年（469），北魏从宋夺得青齐地区，徙当地民户至平城，将其中地位较高的民户”（“民望”）设“平齐郡”以居之，史称这些民户为“平齐户”，并且将其余民户皆作为奴婢分赐百官。皇帝同意此奏，“于是僧祇户、粟及寺户，遍于州镇矣。”“僧祇粟”不是缴纳给某个寺院，而是每年向各州郡僧曹缴纳六十斛粟，是各州郡僧团的共有财产。“僧祇粟”实际上为一种借贷本金，供荒年贷予贫民之用，与后来的“无尽藏”较为类似。其所贷出之粟，则于丰年时归还。其利息收入主要用来供给州郡一切僧尼的宗教活动！如各州僧众夏安居时，即以僧祇粟备供。北魏的这一制度，对于中国佛教影响颇深。

北魏真正依附于寺院的人户是佛图户，故又称“寺户”。“佛图户”也称“寺户”，来自罪犯和官奴，除负责清扫寺院和营田役外，还要每岁向寺院交纳一定的实物课纳。他们与僧祇户属于整个僧团不同，而是分属于个别寺院的劳动者。其身份当比“僧祇户”低，自由更少，但不同于奴隶，地位也当接近于农奴。“营田输粟”，拥有自己的家室。其中，用于耕田种地的寺户之身份等同于世俗的佃客。

除上述称呼之外，寺院中的非出家人也被称为“净人”、“行者”。

第三节　寺院的商业、借贷等经济活动及其效应

从东晋开始，屡有僧人和寺院参与商贸甚至借贷活动的记载。起先似乎是僧人在建寺或者弘法活动偶尔为之，后来则有以寺院本身为依托的商业、借贷的开展。随着这些活动的普遍化，寺院经济便逐渐进入繁荣阶段。与唐宋时期相比，这一时期，寺院的这类活动仍然处于起步阶段。

一、商业活动

关于僧人进行估贩活动的最早例证，学者习惯引用安世高的例子。《高僧传·安清传》记载：

又《别传》云：晋太康末，有安侯道人，来至桑垣，出经竟，封一函于寺，云后四年可开之。吴末行至杨州，使人货一箱物，以买一奴，名福善，云是我善知识，仍将奴适豫章，度亭庙神，为立寺竟，福善以刀刺安侯胁。于是而终。桑垣人乃发其所封函，财理自成，字云：“尊吾道者居士陈慧，传禅经者比丘僧会。”是日正四年也。

从慧皎所写的传文看，慧皎是在叙述完他认为比较可靠的安世高的事迹之后，插入他所看到的《别传》的说法。然而这一记载与安世高所处的时代不合。尽管如此，这一资料也是有用的，它至少说明，在西晋末年或者再晚一些的三国时期，准确地说，应该是此文献形成的时期，西域来的僧人所具备的商贾知识，在佛教活动中屡有表现。

一说起寺院经济的另外一个常见例子是《高僧传》卷四《竺法乘传》的记载：

竺法乘，未详何人，幼而神悟超绝，悬鉴过人。依竺法护为沙弥，清真有志气，护甚嘉焉。护既道被关中，且资财殷富。时长安有甲族，欲奉大法，试护道德，伪往告急，求钱二十万。护未答。乘年十三，侍在师侧。即语曰：“和上意已相许矣。”客退后，乘曰：“观此人神色，非实求钱，将以观和上道德何如耳。”护曰：“吾亦以为然。”明日此客率其一宗百余口，诣护请受戒具，谢求钱之意。

从寺院经济研究的角度最重要的自然是竺法护“资财殷富”以及长安某甲族向竺法护请求借钱二十万两个环节。然而从整个叙述中去考察则可知，这是一个充满机锋的虚拟故事，至于竺法护是否有钱二十万，文中并未明确说明。最后的结局是这位“甲族”率一宗百余口请求竺法护受戒，然并非出家，充其量是受在家戒而已，也就不存在有学者所说的这位甲族的田产自然转归寺院的问题。竺法护是一位着力于翻译佛典的高僧，在长安也修造了数座佛寺，因此，募化而来，或者由民众等供养的资财自然不少。但这不是从事经济活动的本钱。不过，从这位“甲族”向竺法护求借来推知，似乎在当时也有信徒向寺院借贷一说。

根据唐代段成式《酉阳杂俎前集》卷三记载，十六国时期，佛图澄弟子僧朗常住泰山，“卢县东有金榆山，昔朗法师令弟子至此采榆荚，诣瑕丘市易，皆化为金钱”。这是说，僧朗让弟子采榆荚送至瑕丘（故城在今山东滋阳县西）卖出，换为金钱。

学者常举的例子还有天竺僧人耆域的事情。根据《高僧传》卷九的记载，耆域为天竺人，“自发天竺，至于扶南，经诸海滨，爰及交广，并有灵异。”先到襄阳，后于“晋惠之末，至于洛阳”。在京城数年，洛阳战乱，打算回到天竺。

京师贵贱赠遗衣物，以数千万亿，悉受之。临去，封而留之，唯作幡八百枚，以骆驼负之，先遣，随估客西归天竺。又持法兴一纳袈裟随身，谓法兴曰：“此地方大，为造新之罪，可哀如何？”域发，送者数千人。

关于此僧，《高僧传》、《集神州三宝感通录》以及《法苑珠林》都有记载，所记细节方面各有取舍，但可以看出来源是一致的。经查，宋李昉《太平御览》卷九四六记载说：“王琰《冥祥记》曰：沙门安法开者，北人也。常见吴公长三尺，自屋堕地，旋徊而去。”尽管此文限于专题而未抄录其他内容，而此句也不见于《高僧传》、《集神州三宝感通录》以及《法苑珠林》三书，但“沙门安法开者，北人也”的记述，已经可以确定，有关耆域各类事迹的基本材料来自于《冥祥记》。可见，上述记载应该是可信的。现在的问题是，在寺院经济研究的角度下，如何分析界定耆域的上述行为。当代有学者称其“带有长途贩运贸易的性质”，笔者以为还可再斟酌。首先是，他将自己临走时信众供养的资财都留给了寺院，用做弘法的用度。其次，他临走时制作“幡八百枚”并且托商人先行运走。这八百枚幡送至天竺之后如何处理才是认定商贸行为的关键，而现在的资料未记载和说明。

东晋时期，也有僧人以商贸的方式积累资财修建佛寺。道宣《集神州三宝感通录》卷一记载：晋咸和中（326-334），“北僧安法开，至余杭欲建立寺。无地欠财，手索钱贯，货之积年，得钱三万，市地作屋，常以索贯为资”。最后终于完成建寺的宏愿。

《高僧传》卷一〇记载了一位法号为僧归的僧人在从事贩运的营生。《高僧传·慧通传》叙述说：

释慧通，不知何许人也。宋元嘉中，见在寿春……言未然之事颇时有验。江陵边有僧归者，游贾寿春，将应反乡，路值慧通，称欲寄物。僧归时自负重担，固以致辞。遂强置担上，而了不觉重。行数里便别去，谓僧归曰：“我有姊，在江陵作尼，名惠绪，住三层寺。君可为我相闻，道寻欲往。”言讫，忽然不见。顾视担上所寄物亦失。

此文中叙述的僧归是在寿春和江陵之间往返贩运货物的，时在刘宋时期。

还有一则故事。《太平广记》卷一三一引用《广古今五行记》的记载：

后周武帝时，敷州义阳寺僧昙欢有羊数百口，恒遣沙弥及奴放于山谷。后沙弥云：“频有人来驱逐此羊。”欢乃多将手力，自往伺之。后见此人，立于东岸树下，遥谓欢曰：“汝之畜养猪羊，其罪最甚，不久自知，何劳护惜。”欢骤马绕谷就之，而觅不见。少时灭法教，资财并送官府，公私牵挽，并皆分散。欢还俗，贫病而死。

此故事记载的是北周武帝毁佛前，敷州义阳寺有僧昙欢拥有羊数百口，且驱遣沙弥和奴到山谷中放牧。从“少时灭法教，资财并送官府”的结局来看，这位昙欢确实积聚了不少财物。

综上所叙，笔者以为，当代学者在研究西晋至南北朝寺院商业活动时所找到的例证，一是不多；二是个案居多；三是为个人偶尔为之还是寺院的集体行为无法断定；四是有些例子本身记述不清，使得学者作了许多过渡解释。总之，这一时期寺院或者僧人的商业活动，仍然处于酝酿阶段，谈不上发达和普遍。

二、借贷

南北朝寺院除耕作土地之外，还可以向周围的民众出租各种农具和生活用具以及金钱。“质库”的开设，使得佛寺也参与到世俗社会放贷生利的经济活动中。“质库”类似于典当行。南朝时期的建康、吴县、江陵、襄阳等大城多有佛寺因“质”而致富。

《南史》记载刘宋时期江陵长沙寺设“质库”，江陵令甄法崇之孙甄彬因其诚信而后获得萧衍的信任。其文说：

崇孙彬。彬有行业，乡党称善。尝以一束苎就州长沙寺库质钱，后赎苧还，于苧束中得五两金，以手巾裹之，彬得，送还寺库。道人惊云：“近有人以此金质钱，时有事不得举而失。檀越乃能见还，辄以金半仰酬。”往复十余，彬坚然不受，因谓曰：“五月披羊裘而负薪，岂拾遗金者邪？”卒还金。

而《太平广记》卷一六五转引《说薮》！述稍详，可补充的细节是：“道人大惊曰：‘近有人以金质钱，时忽遽，不记录。檀越乃能见还，恐古今未之有也。’”。此事一方面可见出甄彬的个人的道德品性，另一方面也说明，佛寺办理“质库”，除商贷原则起作用外，也有佛教因果报应思想在起作用。这一点，在唐宋有关文献记载很多，本著后文将会叙述，可参看。

《南齐书》记述永元年间（499-500）的长沙寺，“僧业富，沃铸黄金为龙数千两，埋土中，历相传付，称‘下方黄铁’”。长沙寺无疑富裕至极。《南齐书》又记载：齐武帝时侍中褚渊死，其弟褚澄“以钱万一千就招提寺赎太祖所赐白貂坐褥，坏作裘及缨。又赎渊介帻犀导及渊常所乘黄牛。永明元年，为御史中丞袁彖所奏，免官禁锢，见原”。褚澄将皇帝御赐之物质押，是亵渎帝王，是犯罪行为，后来在政治斗争中被人奏劾而欲治罪，后被宽恕。

北朝佛寺也有放贷的记载。苏琼任南清河郡太守时，“道人道研为济州沙门统，资产巨富，在郡多有出息，常得郡县为征。及欲求谒，度知其意，每见则谈问玄理，应对肃敬。研虽为债数来，无由启口。其弟子问其故，研曰：‘每见府君，径将我入青云间，何由得论地上事。’”。道研管理的资财数目巨大，郡县多有借贷。不过，从总体上说，北朝佛寺普遍不及南朝佛寺富裕。这与当时北、南经济的差别相对应。

三、寺院的富庶及其效应

南北朝时期富裕的佛寺不在少数，特别是当时经济更发达的南朝更是如此。梁代的郭祖深上书梁武帝批评佛教。文中说：“都下佛寺五百余所，穷极宏丽。僧尼十余万，资产丰沃。所在郡县，不可胜言”。南朝佛寺的富庶由此可见一斑。

刘宋时，“吴郭西台寺多富沙门，僧达求须不称意，乃遣主薄顾旷率门义劫寺内沙门竺法瑶，得数百万”。此中所说的王僧达为吴郡太守。

宋初僧人慧义，“既德居物宗，道王荆土，士庶归依，利养纷集，以基懿德可称，乃携共同活。及义之亡后，资生杂物，近盈百万”。《高僧传·释慧义传》中没有记载慧义至荆州的事情。慧义圆寂于宋元嘉二十一年（444），其晚年住于乌衣寺，且圆寂于此寺。参照师徒二人的行历可知，慧义在京师和荆州都有很高威德，他带领弟子慧基到荆州弘法募化，所得甚为丰富，后来慧义回到京师而留下弟子慧基在荆州管理经营。至慧义圆寂后，慧基以其师慧义所得供养以及由供养而“资生”（增值）的东西合计达百万之多。“基法应获半，悉舍以为福，唯取粗故衣钵，协以东归。”此中“法应获半”一句很有意味，似乎是说按道理慧基可以带走一半，但他却将这些个资财都捐献出用以弘法和佛事活动。慧基很受崇敬，在住锡于山阴法华寺时，“尚学之徒，追踪问道，于是遍历三吴，讲宣经教，学徒至者千有余人”。他又很善于募化，“于会邑龟山立宝林精舍，手迭砖石，躬自指麾，架悬乘险，制极山状。初立三层，匠人小拙，后天震毁坏，更加修饰，遂穷其丽美。基尝梦见普贤，因请为和上。及寺成之后，造普贤并六牙白象之形，即于宝林设三七斋忏，士庶鳞集，献奉相仍……既德被三吴，声驰海内，乃勅为僧主，掌任十城”，成为地方僧正。

正因为佛寺以及一部分僧人所获得的供养十分丰厚，宋文帝于元嘉二十七年（450）准备北伐时，曾经向僧尼筹借军用经费。史载：“有司又奏军用不充，扬、南徐、兖、江四州富民家赀满五十万，僧尼满二十万，并四分借一，事息即还。”萧齐时的高僧法愿，“王侯妃主及四远士庶并从受戒，悉遵师礼。愿往必直前，无有通白，感致随喜，日盈万计。愿随以修福，未尝蓄聚。或雇人礼佛，或借人持斋。或收籴米谷，散饴鱼鸟。或贸易饮食，账给囚徒。兴功立德，数不可纪”。后为梁武帝的萧衍当初自雍州起兵东下时，用度不足，其侄儿南平王萧伟“取襄阳寺铜佛，毁以为钱”，而“富僧藏镪，多加毒害”。梁武帝后来四次舍身佛寺，多次到寺院讲经设无遮大会等，都有大量施舍。特别是中大通元年的第二次舍身和太清元年第四次舍身，群臣都以一亿万钱赎回。这样的上行下效，梁陈时期的江南佛寺之富裕可以想见。

佛教的发展与经济所结成的牢固关系，超乎一般的想像。譬如，制约汉魏佛教发展的最大瓶颈是经典传译的数量和质量，而经典翻译官方化的最大好处就是译场所需的人力和物力的有序组织和有效整合。而寺院筹集生活和弘法费用管道的多元化以及寺院经济实力的增强，使得作为传法中心甚至社会文化活动中心的寺院有发挥更大作用的空间和可能。佛教义学的发达，是一个时代佛教发达的基础和标志；佛教的讲经活动和各种大型法会的开展，是佛教普及的必要手段。可以这样说，皇室成员以及大贵族信众的布施，足以供给大型讲经法会和接连不断的小规模义理之探讨活动所学的费用，是学派佛教兴起的物质基础。而佛教寺院经济的兴起则是南北朝佛教迅速发展的标志之一，佛寺的普遍富庶也是南北朝时期佛教义学探索之风气的形成以及向学派佛教发展的物质支撑。见于各种典籍的中土早期佛寺，大都是朝廷、官府建造的。早期的佛典翻译也大都是民间人士赞助的。佛寺获得国家的定额供给，几乎同时在东晋和南燕出现。佛教寺院经济的兴起最主要的标志并非国家供给，因为国家供给是有限度和非经常性的。而寺院地产的形成以及在此基础之上所进行的经济自营活动的兴起，代表了中土佛教开始探索支撑自身发展所需物质资料之独立来源的道路。

在佛教寺院经济中，附属于寺院的地产的形成以及经营活动的发展，在某种程度上不但使佛教经济需要满足途径和方法趋向多元化，更重要的是，使其更深地融入了社会这个大系统之中。佛教从南北朝之后迅速走向繁荣，与寺院经济的快速崛起有直接的关系。但是，正如老子所说祸福相倚，从佛教发展所显现的“曲折性”来看，寺院经济的恶性膨胀不但被社会各阶层所诟病，也为佛教埋下了被朝廷取缔的根由。

佛寺拥有大量土地，并从事经济活动，而僧尼和寺院的依附人口都享有不缴纳赋税、不承担徭役的特权。寺院的这些特权吸引着那些苦于官府苛重赋役的百姓，他们纷纷投附寺院，成为寺院的依附人户，佛寺无形中成为隐蔽人口与土地的渊薮，分割了大量本来应该属于国家份额的土地和人口。佛寺与少数僧尼的富裕更是世俗社会的统治者垂涎的对象，特别是在社会危机频发的时候，佛教很容易成为社会某些势力攻击的目标。由北魏太武帝开其端的“三武一宗”毁佛活动以及近代的“庙产兴学”运动，尽管有多方面的原因，但经济因素始终是挥之不去的。

起步于东晋的寺院经济，一开始就有激烈反对的声音。东晋僧人道恒在《释驳论》中说：“于营求孜汲，无暂宁息。或垦殖田圃，与农夫齐流。或商旅博易，与众人竞利。或矜恃医道，轻作寒暑。或机巧异端，以济生业。或占相孤虚，妄论吉凶。或诡道假权，要射时意。或聚畜委积，颐养有余。或抵掌空谈，坐食百姓。斯皆德不称服，行多违法。”道恒罗列的八种不合道的行为中，有四种与寺院经济的兴起有关。从东晋开始，更多的人是从戒律的角度反对僧人从事经济活动的。然而，后来的历史事实是，寺院经济在不断响起的反对声中不断发展着。

第六章　汉魏两晋南北朝的三教关系与两次毁佛运动

佛教传入中国以后，由于其教义、仪轨、制度与中国固有的文化传统多有不同，不可避免地遭到了中国本土文化，特别是儒家和道教的抵制和批判。从东晋十六国以后，伴随着佛教的迅速发展，佛教与儒、道二家的矛盾日益突出，在政治环境相对宽松、学术思想相对自由的南方王朝，儒、佛、道三教之间曾为此掀起了多次争论的高潮，而在崇尚武力的北方王朝，当统治者看到出家人口与日俱增，出现社会危机和政治危机的时候，则采取极端的措施，终于导致了两次毁佛运动。

第一节　晋宋之际的因果报应之争

业报轮回说是佛教的基本教义之一。汉魏以来，随着佛教在中土的不断流传，业报轮回说又同我国固有的善恶报应观念结合起来，日益深入人心。同时，一些固守文化传统的封建士大夫对此产生了怀疑和批判。西晋以前，因佛教在中土的影响微弱，问题尚处于萌芽阶段。到东晋及刘宋时代，随着佛教影响的扩大，围绕因果报应问题的争论成了当时思想界关注的热点，也成了儒佛关系的一个主题。

一、业报轮回说与善恶报应说

业报轮回说是印度佛教伦理学说的一个重要方面。它是佛教在创教过程中吸收和改造婆罗门教和其他早期宗教学派的有关思想而形成的。在印度佛教中，业报轮回有两层意思：一是业报，一是轮回。“业”是“造作”，指人的一切身心活动，具体有身、口、意三业。“报”即报应、结果。一个人造了什么样的业，就会受什么样的报应。作了业在未有结果以前，业力不会自动消失；反之，若未作业，也不会得“果”。

佛教认为，一个人所作的业按性质分为三种：善、不善、无记，善和不善的业会产生相应的善与不善的果；无记属于中性的业，无善无不善，所以不会带来报应。《成实论》云：“业报三种，善、不善、无记。从善、不善生报，无记不生。”又，根据作业的善恶的深浅程度不同，得到报应的好坏也不一样。《佛为首迦长者说业报差别经》云：

一切众生，系属于业，依止于业，随自业转。以是因缘，有上中下差别不同。或有众生习行不善业，得外恶报；或有众生习行十种善业，得外胜报。

业报的差别分为五种或六种，称为“五道”或“六道”，也称为“五趣”或“六趣”。五道是地狱、饿鬼、畜生、人、天，六道则再加上阿修罗（也叫“非天”）。前三种属于恶道，后三种属于善道。作了恶业会堕入地狱、饿鬼、畜牲等恶道，遭受熬煎；作了善业会上升人、天等善道，享受福报。而且报应的界线分明，本来属于某一级别的“善”业就会获得相应级别的善报，本来属于某一级别的“恶”业就会遭受相应级别的恶报，不会张冠李戴，这就是人们通常所说的“善有善报，恶有恶报”。

按照印度佛教的教义，业报的轮回是必然的规律，只分来得早与来得迟，故有“现世受”或“后世受”的区别。也就是说，一个人当世作的业可以在当世受到报应，也可以在未来世得到报应。业力会在过去世、现在世、未来世之间“如影随形”，“循环不失”，这就是报应的“轮回”。

根据印度佛教的观点，报应的承受者只能是作业者的自身，与其他人无关。《无量寿经》云：“善恶报应，祸福相承。身自当之，无谁代者。数之自然，应期所行。殃咎追命，无得从舍。”也就是说，受报的只能是自身，他人无法替代，这就是人们通常说的“自作自受”。

印度佛教所说的“业报”，还有更深的一层含意，即是“业”自身的报应，而与作业者无关，所谓“种瓜得瓜，种豆得豆”者是。也就是说，种瓜这种行为（或曰“业”）得到的只能是瓜，种豆这种行为（或曰“业”）得到只能是豆，而与种瓜、种豆者究竟是张三还是李四了不相关。这就是印度佛教既讲业报轮回，又否认有业报轮回主体的一个重要思想特点。

业报轮回说随着印度佛教的传入在中土逐渐流行。最先宣传这种思想的主要途径就是佛经的翻译。相传汉代最早来华传教的安世高就翻译了宣传因果报应的有关经典。由摄摩腾翻译的《四十二章经》当是某些小乘经典的节译，经中也记载了大量的关于因果报应的言论。而在早期的僧传著作中，也常常夹杂着有关高僧对因果报应说法的记载。例如，《高僧传》卷一《汉洛阳侯安清传》中就有大段以神迹传教的文字：

高穷理尽性，自识缘业，多有神迹，世莫能量。初，高自称先身已经出家，有一同学多瞋，分卫值施主不称，每辄怼恨。高屡加诃谏，终不悛改。如此二十余年，乃与同学辞诀云：我当往广州，毕宿业之对。卿明经精勤，不在吾后，而性多瞋怒，命过当受恶形，我若得道，必当相度。既而遂适广州。值寇贼大乱，行路逢一少年。少年拔刀曰：真得汝矣。高笑曰：我宿命负卿，故远来相赏，卿之岔怒，故是前世时意也。遂申劲受刃，容无惧色，贼遂杀之。观者填陌，莫不骇其奇异。既而神识，还为安息王太子，即今时世高身是也。

后面的内容则接着安世高的这一段前业因缘，述说安世高的“神识”曾转生为安息王的太子，太子于汉灵帝末年游化中原，振锡江南，过庐山时除掉了一条危害商旅的大蟒。原来，这条大蟒的前生为一少年，在广州杀害安世高，在庐山被安世高受度转生为人，应验了安世高的“我若得道，必当相度”的前世诺言。后安世高来广州，径至一少年家，求对“余报”。二人欢喜相逢，共游会稽，结果，“正值市中有乱相打者，误着高头，应时陨命”。这位少年亲历两次报应，深受感动，于是“精勤佛法，具说事缘，远近闻知，莫不悲恸，明三世之有征也”。

《高僧传》卷一《帛远传》也有类似的记载：

（辅）以祖（帛远）名德显着，众望所归，欲令反服，为己僚佐。祖固志不移，由是结憾。先有州人管蕃，与祖论议，屡屈于祖，蕃深衔耻恨，每加谗构。祖行至汧县，忽与道人及弟子云：我数日当至。便辞别，作素书，分布经像及资财都讫。明晨诣辅共语，忽忤辅意，辅使收之行罚，众咸怪惋。祖曰：我来此毕对，此宿命久结，非今事也。乃呼：十方佛祖，前身罪缘，欢喜毕对。愿从今以后，与辅为善知识，无令受杀人之罪。遂使鞭之五十，奄然命终。辅后闻其事，方大惋恨。

上述两起记载都是以高僧大德的现身说法来应验因果报应的“信而有征”，而且当事人都有神通，前知宿缘，因此，面对死亡，毫无畏惧，安世高“申颈受刃”，帛法祖“欢喜毕对”，都愿意用自己的生命来换取夙敌的超度。这在当时看来，无不惊世骇俗。也正因为印度佛教的业报轮回思想对中国人来说相当陌生，所以当初人们多迷惑不解，遭到怀疑甚至批评。《牟子理惑论》中“问者”责难道：“佛道言人死当复更生，仆不信此言之审也。”“今佛家辄说生死之事，鬼神之务，此殆非圣哲之言也。”“问者”认为“人死复生”不合常理，也与圣人不言鬼神的传统不符，不值得相信。袁宏《后汉记》卷一〇记载说：

又以人死精神不灭，随复受形，生时所行善恶，皆有报应。

善为宏阔胜大之言，所求在一体之内，而所明在视听之外，世俗以为虚诞。然归于玄微深远，难得而测。故王公大人观生死报应之际，莫不矍然自失。

在世俗之人看来，生死报应过于宏阔，高深莫测，人的经验无法证明这事到底是真是假，觉得荒唐。范晔《后汉书·郊祀志》也说：“精灵起灭，因报相寻，若晓而昧者，故通人多惑焉。”“通人”相当于中土的“有识之士”，有识之士本来是“多见不怪”的，但对“精灵起灭”、“因报相寻”这类道理觉得太玄乎，也迷惑难通。

人们习惯于将已有的知识和经验来推测未知的世界，这是人类认识活动的一条通则。汉晋以来，中土人士便把佛教的业报轮回、“精灵起灭”和传统的生死鬼神问题联系起来了。所以，在开始的时候，人们也用祭祀鬼神的办法以求得佛的保佑，以为佛同上帝、鬼神一样，祭祀佛也可以获得福祉的。至于业报是否轮回、精灵是否转续，人们只能从传统的一些相近的观念去作比附。比如，他们认为业报轮回就是善恶的报应，精灵的起灭就是人死复生，等等。当然，越是到后来，对它们的理解就越清晰。经过佛典的不断传播和中土佛教界有关高僧和在家居士较长时间的宣传，大约在东晋十六国的时候，业报轮回的思想逐渐渗透到民间，人们对它的认识也有较大的变化。

比如，佛图澄在北方的后赵传教时，北方帝王贵族文化程度较低，“不达深理”，民众普遍愚昧无知，便主要以神奇的方术和因果报应等佛教的通俗教义来宣传佛教。东晋建元元年（343），桓温进兵临淮，对后赵构成威胁，接着，石虎侵犯前凉遭到惨败。在这种情况下，石虎发怒，对佛教的“神力”产生了怀疑：“吾之奉佛供僧，而更致外寇，佛无神矣！”而佛图澄却回答说：“王过去世，经为大商主。至罽宾寺，尝供大会，中有六十罗汉。吾此微身，亦预斯会。时得道人谓吾曰：此主人命尽，当更化身，后王晋地。今王为王，岂非福耶，疆场军寇，国之常耳！何为怨谤三宝，夜兴毒念乎？”佛教的业报轮回说教为石虎的政治地位找到了“合法”的理论依据，并且为他排忧解难，自然受到欢迎。

东晋的名僧慧远就是佛教因果报应说的积极倡导者。慧远曾对桓玄说过，因果报应是佛教的“根要”，“今若谓三世为虚诞，罪福为畏惧，则释迦之所明，殆将无寄矣”。所以，每当道俗斋集讲法，慧远必先阐释三世因果，然后再说一斋的大意。这条程序后变成了僧人斋集讲法的准则。

东晋居士郗超作《奉法要》，对佛教的基本教义、教规作了通俗而简要的论述。其中有对三界五道的论述，论证了“善自获福，恶自受殃”，并且引用佛经“心作天，心作人，心作地狱，心作畜生”的思想，认为“凡虑发乎心，皆念念受报”，已经比较准确的把握了业报轮回的思想真谛。

在印度佛教业报轮回说传入以前，中土曾流行另一种因果报应的观念，即善恶报应说，其基本内容就是“积善余庆，积恶余殃”。《周易·坤·文言》上有“积善之家必有余庆，积恶之家必有余殃”的说法，这个说法并不是最早的，而是古已有之，长期流传。如《尚书·商书·伊训篇》曰：“惟上帝无常，作善降之百祥，作不善降之百殃。”《尚书·皋陶谟》曰：“天命有德，五服五章哉！天讨有罪，五刑五用哉！”《国语·周语》曰：“天道赏善而罚淫。”《老子》曰：“天道无亲，常与善人。”《韩非子·安危篇》曰：“祸福随善恶。”类似的说法散见于许多传统的典籍中。两汉时期以董仲舒为代表的“天人感应”说，虽然其目的是借上帝的神权以强化人间的王权，但也继承了传统的善恶报应的观念。董仲舒提倡“灾异说”和“祥瑞说”，认为人主不能违背天的意志，否则天将示之灾异以谴告和惩罚：“灾者，天之谴也；异者，天之威也。遣之而不知，乃畏之以威”。又认为如果人主为政以德，则天将告之以祥瑞，免除灾难，“五行变至，当救之以德，施之天下，则咎除”。可见，善恶报应说在汉代已成了儒家政治伦理学说的重要组成部分。

在佛教传入之初，道教《太平经》对善恶报应说作了一定的改造，称为“承负”说。承负说解释积善无庆、积恶无殃时说：

力行善反得恶者，是承负先人之过，流灾前后积，来害此人也。其行恶反得善者，是先人深有积蓄大功，来流及此人也。能行大功万万信之，先人虽有余殃，不能及此人也。因复过去，流其后世，成承五祖。

承负者，天有三部，帝王三万岁相流，臣负三千岁，民三百岁。皆承负相及，一伏一起，随人政衰盛不绝。

与先秦流行的善恶报应说相比，道教的承负说已经作了某些调整。中国传统的善恶报应说经过长期的流传，在实际的生活中已经暴露出理论上的漏洞，也就是做好事的反而得恶报，做坏事的反而得善报，司马迁、王充等思想家对此曾有过揭露和批判。《太平经》的解释是，前人有善行或过错，“承负”到子孙或相关的人的身上，子孙或相关的人即使今生有善行或过错，也不一定按照他本身的德行获得相应的报应。《太平经》还运用这一理论来附会政治的兴衰。

由此可见，中土传统的报应论同印度佛教的报应论虽然在形式上相似，但内容却迥然有别：

首先，印度佛教的报应是“业报”，“业”自身的报应，所谓“种瓜得瓜，种豆得豆”者是，意谓种瓜这种行为本身必定会得到瓜，而不管种瓜者是张三还是李四，亦即不承认报应的主体，但是，中国古代报应论的报应主体一直是由不灭的灵魂来承担的，而且往往是通过上帝鬼神的赏善罚恶来实现的。

第二，就报应的方式而言，印度佛教比较复杂，有前世、今世、来世三世报应，轮回无穷，并且有五道或六道等报应层次的差别。而中土传统的看法就比较简略，一般主张在生为善积德，或者祭祀天地鬼神，就会得到善报，否则就会遭罚，后来发展到“先人”的善恶会流及家人或后世，但与三世轮回或五道报应等无关。

第三，印度佛教的报应说多取理论的形式，注重烦琐的分析论证，因此，主要表现为理论的矛盾，即轮回与没有轮回主体的矛盾；中土传统的报应说多带有“经验”的性质，因此，主要表现为理论与现实的矛盾，如项橐、颜回之短折，伯夷、原宪之冻馁，盗跖、庄之福寿，齐桓、桓之富强，等等，亦即积善得殃，凶邪致庆等问题。因此，既深明佛理，又精通世典的慧远，在清楚地看到这两种报应理论之利弊短长后，对二者来个大糅合，形成他的“三业”、“三报论”。

二、东晋时期的因果报应之争

在晋代以前，中土思想界对佛教的业报轮回说就提出过怀疑和批判，《牟子理惑论》中就有相关的记载，但缺乏具体的理由说明。从东晋开始，儒佛之间展开了理论上的论战。

（一）罗含与孙盛的论争

罗含，生卒年不详，字君章，桂阳耒阳人。少有大志，才华横溢，傲然不群，曾为刺史庾亮部下，被桓温征为征西参军、宜都太守、散骑常侍、长沙相等职，著《更生论》，为佛教的轮回观论证。《更生论》基本观点认为，天地无穷尽，万物的生命都要更替，在无穷的更替当中，新的生命只是旧的生命的循环反复。罗含的论证过程如下：

一、从向秀的“天”是万物的“总名”、“人”是“天中之一物”的前提出发，推出“万物有数，而天地无穷”的结论。又认为万物在数量上是一定的，而天地无论在时间上还是在空间上都是无穷无尽的，所以，天地间的一切变化无不是万物的变化，当一种生命在一定的时间和空间上消谢以后，必定会在另外的时间和空间里再生（“更生”），否则，天地就要终结了。

二、根据儒家经典《周易·系辞》的“穷神知化，穷理尽性”推出，如果“神”可以穷尽，那么，“有形者不得无数”，即具体的有形的生命也应当是有限度的。既然《周易》认为“神”的数量是固定的，而一神配一形，那么，形体的数量也应当是固定不变的。所以，“人物有定数，彼我有定分”。人和其他众生都有规定的数量，而且不会彼此相混，这叫“有不可灭而为无，彼不得化而为我”。

三、根据上述“有无”、“彼我”关系推出，在人与物的聚散变化过程中，“贤愚寿夭，还复其物”；“各自其本，祖宗有序，本支百世，不失其旧”；而且“神之与质，自然之偶。”他说：

偶有离合，死生之变也；质有聚散，往复之势也。人物变化，各有其往；往有本分，故复有常物。散虽混淆，聚不可乱。其往弥远，故其复弥近。又神质冥期，符契自合。世皆悲合之必离，而莫慰离之必合；皆知聚之必散，而莫识散之必聚。

今世的生命与前世的生命、后世的生命前后相续，不会中断。“生之故事，即故事”。但世人“徒知向我非今，而不知今我故昔我耳”。因此，“达观者”（指庄子）的齐万物、等生死的观念是值得推崇的。

罗含的《更生论》，是对印度佛教业报轮回说的一种极为粗浅的理解。他企图以中土传统的思想为基础来论证万物生死的轮回而不是业报的轮回。他把人的生命（加上与形相“偶”的神），实际上是把传统的“气”看做轮回报应的主体，认为只要证明生命轮回就证明了业报的轮回，并且不自觉地借用庄子的齐物观来附会业报轮回说。罗含仅仅是想“证明”轮回的可能性，实际上他对佛教学说的了解还存在相当大的差距。

罗含的观点遭到了孙盛的批判。孙盛，字安国，太原中都人。博学，善言名理，与殷浩擅名一时。任佐著作郎、浏阳令、长沙太守、秘书监等职。自少至老，手不释卷。著《魏氏春秋》、《晋阳秋》，咸称良史。孙盛怀疑罗含的《更生论》，作《与罗君章书》，罗含回书，称《答孙安国书》，展开辩论，但三篇文章都不长，点到为止，论证也相当粗糙。

孙盛的信很短，其中仅就两点提出质疑：

一、“以今万物化为异形者，不可胜数，应理不失，但隐显有年载，然今万化犹应多少有还得形者，无缘尽当须冥远，耳目不复开逐，然后乃复其本也”。大意是讲，一种生物化为另一种生物的现象多得不可胜数，经典中有明文记载，但凭什么断定它们会还复其旧呢？如果形和神在冥冥中相合，相互选择原来的配对的话，那也只有眼明耳聪才能弄清对方是谁呀！

二、“吾谓形既粉散，知亦如之。粉错混淆，化为异物，他物各失其旧，非复昔日”。这是说，形质和精神都是一种“气”，气散生命就结束，气聚生命再开始；但是，形和神（知）分散以后都会变成别的东西，全都打乱了，即使再合起来也不可能就是原来的生命了。所以，生命只有一次，它只能让“有情者”悲叹，哪里还会像“达观者”那样用“齐生死”来自我安慰呢！

孙盛利用了当时人们对自然现象的某些知识（即此物化他物）作了经验主义的批判，又用“气”来解释形神问题，认为形神“粉散”以后就不可能再合在一起，在罗含的基础上给出了另一个不同的答案。

（二）慧远与桓玄的论争

慧远与桓玄的论争主要集中在《明报应论》一文中，《明报应论》全称《答桓南郡明报应论》，这是慧远就桓玄有关业报轮回的疑问所作的解答。论文以书信的形式出现，桓玄提出的几个问题在这封信中也保留下来。

慧远是东晋自道安以后的佛教界的领袖，时任荆州刺史兼江州刺史的桓玄（369-404）约于晋隆安四年（400）给慧远写信，对佛教的因果报应说提出怀疑。桓玄是大司马桓温之子，因军功显赫而成东晋后期名震一时的权臣。桓玄在信中提了三个问题：

一、“佛经以杀生为重，地狱斯罚，冥科幽司，应若影响，余有疑焉。”理由是，人的形体由四大结合而成，神寄托其中，因此，杀害一个人的生命相当于消灭了天地间的一部分地水风火，于神毫无妨碍，哪里会有什么报应？

二、“万物之心，爱欲森繁，但私有有己，若因情致报，乘感生应，则自然之迹，顺何所寄哉？”人与其他众生一样，都有欲望情感，这不过是自然的法则；而人只是富有情感和思虑而已，如果情感会导致报应，这同自然的法则相符合吗？

三、“若以物情重生，不可致丧，则生情之由，私恋之惑耳，宜朗以达观，晓以大方，岂得就其迷滞，以为报应哉？”贪恋生命是众生的本性，众生有了欲情，也只是个人对于事物的贪恋，应该以达观的道理引导他们，岂能用轮回报应来迷惑他们呢？

桓玄这三个问题，既涉及到形神关系，也涉及到人的正常欲望、情感、思虑是否合理以及佛教因果报应说的伦理价值等方面的问题。

对于桓玄提出的质疑，慧远首先认为佛教的道理“深玄”，必须把握其思想“指归”才会通达。他认为佛教讲四大结形，正好符合庄子的人生气聚、人死气散的道理。既然人生的起灭皆在一化，那就可以视生命为“遗尘”，只有这样，心灵就会翱翔于无穷的宇际，超凡而脱俗。他又认为，如果人的心能够无所眷恋、无所执著，那么，两军交战就好比知心的朋友相聚，不仅不会伤神，本来就无生命可杀了。这样，既无功劳可赏，焉有地狱可罚？慧远认为，问题不在这里，如果能够换一个角度，从有情众生产生的根源和发展的角度去认识，问题就会临刃而解了：

无明为惑网之渊，贪爱为众累之府，二理具游，冥为神用，吉凶悔吝，唯此之动。无明掩其照，故情想凝滞于外物；贪爱流其性，故四大结而成形。形结而彼我有封，情滞而善恶有主。有封于彼我，则私其身而身不忘；有主于善恶，则恋其生而生不绝。于是甘寝大梦，昏于同迷；抱疑长夜，所存唯着。是故失得相推，祸福相袭，恶积而天殃自至，罪成而地狱斯罚。此乃必然之数，无所容疑矣。

就是说，人的身体是“情欲”感应四大而结成的，有情缘于无明，贪爱缘于有情，有情有爱，便生无穷无尽的迷惑和烦恼。于是，人们私身恋生，患得患失，彼此界限森严，产生善恶的行为，埋下报应的种子。有了善恶，就会有报应，这是必然的规律。

慧远接过桓玄的“自然法则”回答说：“心以善恶为形声，报以罪福为影响。”“心”蕴涵情，自然就有善恶，有善恶当然就会有报应。是否受报应取决于人对心的控制，报应是不存在一个外在的主宰力量的，这就叫“自然”，并非有一个外来的支配力量，而是人的主体自身造成的。

慧远说，有了善恶就会产生报应，而善恶的根源在于人的心，如果人能够“责心”自反，就可以消除报应。所以，佛陀因为人们的执迷不悟才阐明因果报应的道理，鼓励人们精进不懈地修行来消除报应的种子，引导人们趣善避恶，并不是就人们的执迷不悟的现象本身而制造了因果报应之说。人们的积习不可能一下子就能够消除的，所以要示之以罪福报应，一旦“情无所系”，就可以晓以大道，用不着再讲报应了。

通观慧远与桓玄的争论，有以下几点值得注意：

一、在形神关系上，桓玄认四大为“神宅”，神“寄”于其中，“托之以存”，这个提问本身就有形神二元的倾向，慧远顺水推舟，得出了以神为本、形神一化的结论。

二、在人的正常情感智慧是否合理的问题上，桓玄承认人的正常情感和智慧是合理的，这是自然如此，不会有报应，而慧远则以无明、情爱造成业报这样一个佛教命题，推出了有因必有果的“自然法则”。

三、对因果报应的价值评价，桓玄代表了中土传统的儒家和道家的价值传统，而慧远则肯定了佛教因果报应说对于世道人心的诱导作用和佛教的伦理价值。

（三）慧远与戴逵的论争

直到东晋中后期，中土思想界对于印度的业报轮回说还缺乏明确的了解，常常将它同传统的善恶报应说混同在一起。生活在东晋中后期的戴逵就是一个代表。戴逵与慧远的争论，比较充分地反映了中国佛教的“三世报应”说产生的时代背景和社会条件。

戴逵（约330-396），字安道，谯国人（今安徽亳县），不仅是著名的雕刻家、书法家，也是一个佛教信徒。戴逵曾给慧远写了两封信：《与远法师书》和《释疑论》，表达了他对善恶报应的怀疑以及自己一生艰楚备至的悲慨无奈。慧远在这种情况下作《三报论》，回答了戴逵的疑惑。《三报论》的副题是“因俗人疑善恶无现验而作”，表明解决这一问题的普遍意义。

戴逵的《释疑论》开篇就肯定中国传统的“积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃”、“天道无亲，常与善人”是“圣达之格言，万代之宏标”。但是，问题在于，既然圣人积善而子孙受福，恶人积恶而后代遭殃，那么，就会造成“善有常门，恶有定族”的情况，这样，子孙们便可以托庇先人，不必修行，只因为他们的善行对自己无任何意义。这在实践上是可怕的。

戴逵认为，最大的问题是，因果报应在事实上也常常得不到应验：那些“束修履道”，言行一致的人，却“天罚人楚，百罗备婴”；而“任性恣情，肆行暴虐”者，却可以“生保荣贵，子孙繁炽”，天理何在？戴逵在《与远法师书》中用自己一生坎坷经历有力反驳说，他自己从少到老刻苦自励，从不恶语伤人，而一生艰楚，悲慨盈怀。他的经验表明：“修短穷达，自有定分；积善积恶之谈，皆是劝教之言耳。”

戴逵的解释是：

夫人资二仪之性以生，禀五常之气以育。性有修短之期，故有彭殇之殊；气有精粗之异，亦有贤愚之别。此自然的定理，不可移者也。

就是说，人的寿夭贤愚，命运臧否，都取决于他本人所禀受的阴阳之气，这是与生俱来的命运。所以，伯夷、叔齐之冻馁，盗跖、张汤之福寿，根本不是什么“积行所致”，而是“各有分命”，这是谁也改变不了的。但是，为什么圣人还要用善恶报应来教导人们呢？因为人人都有欲望，而且欲望容易导致冲动，必须加以节制，所以，圣人制礼作乐，讲求名法；人们按照圣人的教导去做，就会得到社会的赞同，反之，就会受到社会的非难，人们应该体会圣人的用心，而不应期望那必然的报应。

可以看出，戴逵非难的仍然是中国传统的善恶报应观念。作为一个佛教信徒、在家的居士，他的主观愿望并非反对佛教的教义，而是有感而发，抗议社会的不公，抗议现实生活中的善恶乖误，是非颠倒。他的理论武器，是王充的元气论。

对于戴逵经验主义的批判，慧远在他著名的《三报论》中运用了佛教的“三报”论作了回答，主要观点是：

经说业有三报：一曰现报，二曰生报，三曰后报。现报者，善恶始于此身，即此身受。生报者，来生便受。后报者，或经二生三生，百生千生，然后乃受。受之无主，必由于心；心无定司，感事而应；应有迟速，故报有先后；先后虽异，感随所遇而为对；对有强弱，故轻重不同。斯乃自然之赏罚，三报之的大略也。

这个三报包含了三点内容：

一、报应的种类分为现报、生报和后报。现报是现身作业，现身受报；生报是今生作业，来生受报；后报是前生作业，经过二生、三生乃至无穷的转世才能受报。

二、报应的主体是“心”（神识）。心只有通过对事物的“感应”才能体现出来，随着各种因缘条件而显现的。人的报应之所以有先后，是因为心感应事物的速度有快有慢。

三、报应虽然有先后差别，但报应的轻重迟缓是与人所作善恶诸业的轻重程度一一对应的。

慧远接着对三世报应说作了较为细致的论证。他首先提出了现实社会中人的地位与三报的关系，认为人们所作的善恶，是逐渐积累而达到极点的，人们今生社会的地位，比如人的官位就有“九品”的差别，但这种区别不是今生所作的善恶报应，而是前生善恶的报应；今生所作的业，可能不会旋踵而至，但有业就一定会有报应，“定则时来必受，非祈祷之所移，智力之所免也”。

在《三报论》中，慧远从佛教的角度去说明现实中善恶乖缪的矛盾：

或有欲匡主救时，道济生民，拟步高迹，志在立功，而大业中倾，天殃顿集；或有栖迟衡门，无闷于世，以安步为舆，优游卒岁，而时来无妄，运非所遇，世道交沦于其闲习；或有名冠四科，道在入室，全爱题仁，慕上以进德。若斯人也，含冲和而纳疾，履信顺而夭年，此皆立功立德之桀变，疑嫌之所以生也。大义既明，宜寻其对，对各有本，待感而发，逆顺虽殊，其揆一耳。何者？倚伏之契，定于在昔，冥符告命，潜相回换。故令祸福之气，交谢于六府；善恶之报，桀互而两行。

在慧远看来，仁人志士立功立德反而多灾多难，命途不济，出现这种反常现象的原因就在于，每一个人在生时所造的善恶诸业就埋下了果报相寻的种子，一旦因缘条件成熟时自然就会表现出来；这样，祸福报应就在六道中轮回不已，有正常，也有反常，阴差阳错也就不足为奇了。慧远进一步解释说：

原其所由，由世典以一生为限，不明其外；其外未明，故寻理者自毕于视听之外，此先王即民心而通其分，以耳目为关键者也。如今合内外之道，以求弘教之情，则知理会之必同，不惑众涂而骇其异。若能览三报以观穷通之分，则尼父之不答仲由，颜、冉对圣匠如愚，皆可知矣。

人们之所以怀疑积善无庆，积恶无殃，慨叹“天殃”之于善人，原因就在于传统的经典理论均以“一生为限”，只凭感觉经验作出判断，这就不可能正确地理解因果报应的道理；如果将佛教“内典”与儒家“外教”结合起来，二者正好可以相互补充，殊途同归。

慧远在理论上将印度佛教的业报轮回说和中国传统的善恶报应说作了一次综合，在时间上运用佛教的过去世、现在世、将来世的“三世说”解决了现实生活中善恶颠倒的困难，让任何一种仅凭经验验证为手段的理论都难以驳倒。这是佛教三世报应说理论上的圆融之处。

三、刘宋时期的因果报应之争

到了刘宋时代，对佛教因果报应问题的争论进入到一个新的阶段。其中，何承天的《达性论》、慧琳的《白黑论》是当时反对佛教因果报应说的代表作，围绕这两篇文章，颜延之、宗炳、刘少府等代表佛教方面与何承天等进行了激烈的辩论，最后，宋文帝刘义隆出面总结，做出有利于佛教的评判。

（一）何承天与颜延之的论争

在刘宋时代关于因果报应说的争论中，何承天是反对佛教报应说的最重要的代表。他不仅就《达性论》与颜延之辩论，还与宗炳争论慧琳的《白黑论》，又作《报应问》跟刘少府有过应答。

何承天（370-447），东海郯（今山东郯城县）人，幼年习儒，通百家，官至廷尉、国子学博士。曾任衡阳内史，故称“何衡阳”。精通天文历算、史学、礼制。何承天的《达性论》文字简略，立论奇特，它不是就佛教报应说的逻辑本身进行批判，而是以传统的儒家“三才论”，对抗佛教的“众生说”。《达性论》开宗明义说：

夫两仪既位，帝王参之，宇中莫尊焉。天以阴阳分，地以刚柔用，人以仁义立。人非天地不生，天地非人不灵，三才同体，相须而成者也。

人以仁义立于天地之间，禀受天地的“清和”之气，智力发达，情感丰富，思维奇妙，可以夺天地造化之功，特别是人间的君主，仁爱万物，助天宣德，制礼作乐，抚养黎民，因而人类在天地万物之中具有特殊而崇高的地位，怎么也不能与飞禽走兽一样划为“众生”的！而佛教将人与其他各种飞禽走兽一样，均被视为“众生”，这就降低了人在自然界作为万物之灵的地位。

何承天接着将人与众生的关系作了安排：

若夫众生者，取之有时，用之有道。行火俟风暴，畋渔候豺獭，所以顺天时也；大夫不麛卵，庶人不数罟，行苇作歌，霄鱼垂化，所以爱人用也；庖厨不迩，五犯是翼，殷后改祝，孔钓不纲，所以明仁道也。

人既然贵于他物，则有权役使其他生命，为我所用，只要按照儒家的仁道行事，不滥杀生命就够了，而决不可以按照佛教的戒律以禁止杀生。何承天的结论是：

一、有生必有死，形毙神散，生死好比春荣秋落，四时代换，人与动物是不可能互相转生的，佛教的“受形”之说是无稽之谈。

二、儒家经典上有君子求福，“三后在天”等说法，其本意是说精微之气升归于天，不是讲神灵不灭的，与佛教的轮回报应说没有关系。

何承天的《达性论》，遭到了佛教信徒颜延之的强烈批判。颜延之（384-456），字延年，琅玡临沂（今山东临沂）人，善文学，刘宋时官至太子舍人、始安太守、金紫光禄大夫，故后世又称“颜光禄”。颜延之与何承天以书信的形式往复辩难多次。《弘明集》卷四有载，包括《达性论》、《释达性论》、《答颜光禄》、《重释何衡阳》、《又释何衡阳》、《重答颜光禄》共六篇短文。双方的辩论围绕两个主题展开，一是人与其他生命能否同称“众生”，二是对儒家经典中的鬼神采取什么态度，三是关于因果报应说的事实验证问题。

关于人与其他生命能否同称众生的问题，何承天认为人能以仁义相处，能与天地相参，且神明特达，智能无穷，不应该与其他生命同称众生。颜延之反驳说，众生也就是“含识”的总名，它们的共同特点是都能“了别”万物，与其品德的高低并无关系，况且天地之大德曰生，万物同秉生生之德，这是万物的共性所在；任何生命无论具备何种形态和特征，都不影响其生生之德的共同特征，当然可叫众生了。还有，颜延之认为，“议三才者，无取于氓隶；言众生者，亦何滥于圣智”，既然神明特达、与天地同德的只是少数出类拔萃的圣人，无关小民，那么称呼众生为什么要区分“圣人”与“氓隶”呢？儒家讲上智与下智不移，但君子与小人仍然同样称作人，为什么人与禽兽不能同称为众生呢？

何承天回答说，圣人虽然和众人一样，同禀五常之气，但不能够叫众人，圣人同普通的众人的区别，就像人和动物的区别，不容相混。颜延之反驳说：“夫不可谓之众人，以茂人者神明也，今已均被同众，复何讳众同？故当殊其特灵，不应异其得生。徒忌众名，未亏众实，无似蜀梁逃畏，卒不能避。”意思是说，圣人不同于众人的，是“神明”即精神境界、智慧的差别，但他们都同禀五常，这又有什么区别呢？人与动物比较起来，智慧最灵，至于都具有生命，却没有差别。

关于对儒家经典中的鬼神采取什么态度的问题，何承天以为生死好比春荣秋落，是自然界的规律；“三后在天”、“精灵升遐”是圣人设教的需要，其核心不是论鬼神。颜延之反驳说，如果人死如草木，圣人讲“三后在天”、“精灵升遐”岂不自相矛盾？如果不同草木，精灵升天、三后在天这些说法岂不证明了祖先们的善报吗？等于说佛教的轮回报应是存在的。

颜延之还反问说，如果祖先只有“精灵”，没有“体状”，他们在天上怎么站起来呢？何承天回答说：“神鬼恍惚，游魂为变，发扬凄怆，亦于何不之？”意思是魂魄是无所不至的，有经典依据，无需辩论。颜延之进一步发问：“若虽有无形，天下宁有无形之有？”不承认存在一种无形无状的精灵，否则，“三后”的精灵在天上怎么“站立”？何承天没有正面回答，只是说颜延之“谓鬼亦有质”，是惑于“天竺之书，说鬼别为生类”，并指责这个问题是“支离之辨”。颜延之最后说：“无形之说，既不匠立，徒谓支离，以为同说。”指责何承天找不到理由。何承天不再反驳。

在争论中，何承天还提出了对因果报应的事实验证的问题。颜延之提出了“物无妄然，必以类感”，说任何事物的发生都有来历，是同类相感，也即善有善报，恶有恶报。何承天说，既然如此，应当是“类感之物，轻重必侔，影表之势，修短有度”，报应就像立竿见影，分毫不差了；但实际上，那些“致饰土木，不发慈愍之心”的人，却得不到惩罚，而“顺时搜狩，未根惨虐之性”者，却受到恶报，这是“立法无衡石”，毫无标准可言。颜延指摘何承天卖弄他搞天文的专长，是经验主义。

何承天与颜延之的达性之争，是传统儒家的三才论同佛教轮回说的一次较量。关于“众生”说的争论，佛教以“含识”为众生，就好比人也是“动物”一样，只是“高等动物”而已，颜延之坚持的是人与动物之间“类”的共性。何承天用儒家的三才说破坏这个命题，他以人的智慧仁义高于动物，不愿意人跟动物平等，看到的是人与其他动物之间的“质”的区别。双方立论的角度不同，结论自然不同。另外，何承天理性地指出了儒家经典中鬼神之说的神道设教的本质，但由于时代的原因，他还不可能完全抛弃鬼神。所以，只要他承认鬼神的存在，颜延之就可以任意发挥，使他无法反驳。不过，何承天提出关于因果报应的事实验证问题，颜延之感到有些棘手。

（二）白黑之争

在思想界热烈地争论佛教的因果报应说时，名僧慧琳也发表了自己的见解，作《白黑论》，事在宋文帝元嘉十年（433）左右。《白黑论》为问答体，虚拟白、黑两方的问答，其中的“白学先生”代表儒家和道家，“黑学道士”代表佛家，因系白黑双方的对答，故称“白黑之争”。《白黑论》主张儒释道三教创始人都是“圣人”，三教各有长处，故又称《均善论》、《均圣论》。

慧琳，生卒年不详，俗姓刘，秦郡秦县人，名僧道渊的弟子。少年出家，住建邺冶城寺。学通内外，曾注《孝经》及《庄子·逍遥篇》。善属文，辞章华丽，而性情傲诞，颇自矜伐。权倾一时，位侔三公，有“黑衣宰相”之称。

《白黑论》以周孔敦俗，老庄陶风，释迦慈悲，三训皆不出于劝善，殊途同归，但由于该文对佛教的“来生说”颇有讥评，被认为是在批判佛教的因果报应说。《白黑论》是以白、黑两家的优劣比较开篇的，其文曰：

有白学先生，以为中国圣人，经纶百世，其德弘矣，智周万变，天人之理尽矣，道无隐旨，教罔遗筌，聪睿迪哲，何负于殊论哉！有黑学道士，谓不照幽冥之途，弗及来生之化，虽尚虚心，未能虚事，不逮西域之深也。于是白学所以访其不逮云耳。

白学指出中国的“圣人”之教在理论上已经穷尽了宇宙万物的真理，在实践上经历了长期的考验，无懈可击。而黑学以为，白学只涉及到现实生活，不讲来生的教化，不及佛教的深远。双方争论的落点是“幽冥之途”和“来生之化”，即佛教的因果报应说及其理论基础神不灭说。归纳起来，该文有三个方面的内容。

其一，白学先生认为佛教的“空”，脱离实际，与常理不符。“释氏空物，物信空邪？”黑学的回答是，佛教讲的“空”，也就是宇宙的“实相”，不仅“即物为空”，而且“空物为一”，对于“空”本身也不执著，所以，“空又空，不翅于空”。黑学分析说：

空其自性之有，不害因假之体也。今构群材以成大厦，罔专寝之实；积一毫以致合抱，无檀木之体。有生莫俄顷之留，泰山蔑累息之固，兴灭无常，因缘无主，所空在于性理，所难据于事用。

意思是说，佛教“空”的是万物的“自性”，并不反对因缘合和的“假有”存在。比如，大厦由众多材料建成，所以大厦是不实的；合抱之木，分开来看，是由一丝一毫的部分构成的，离开了部分，大树也不存在，所以也是“空”。人的生命时时处在流动变幻之中，即使稳如泰山的东西也不会永远坚固不摧，万物皆兴灭无常，一切事物无论就结构还是就存在方式上讲，都没有“自性”。所以，佛教的空，是“性理”之空，而非事实之空。

白学先生对佛教所讲的“空”颇持异议，认为就人类社会和宇宙万物来说，“三仪灵长于宇宙，万品盈生于天地”，怎么能说是“空”呢？白学举例说：

贝锦以繁采发辉，和羹以盐梅致旨。析毫空树，无伤垂荫之茂；离材虚室，不损轮奂之美。

白学先生的意思是说，各种锦绣五光十色，光采照人，各种食品酸甜苦辣，美味可口，事物的存在千真万确；佛教在理论上可以把活生生的大树“空”掉，但丝毫无损大树的茂密挺拔，把富丽堂皇的大厦“空”掉，却一点也无碍于大厦的美轮美奂。这种玄之又玄的道理就是讲得天花乱坠，也对事物的客观存在丝毫无损，更难以让人们真正接受它。

其二，白学先生认为佛教的天堂地狱说虚妄无实，慈悲灭欲的说教流弊无穷，而其所说的因缘和合的道理，中国古已有之，只不过非“为教之本”罢了。比如“山高卑累之辞，川树积小之咏，舟壑火传之谈，坚白唐肆之论”，白学认为这些道理并不深奥，没有必要大惊小怪，如果佛教依靠这种所谓的“空”理来“遗情遣累”，未免过于自信。黑学答曰：

周孔为教，正及一世，不见来生无穷之缘。积善不过子孙之庆，累恶不过余殃之罚，报效止于荣禄，诛责极于穷贱。视听之外，冥然不知，良可悲矣。释迦关无穷之业，拔重关之险，陶方寸之虑，宇宙不足盈其明，设一慈之救，群生不足胜其化。叙地狱则民惧其罪，敷天堂则物欢其福，指泥洹以长归，称法身以遐览，神变无不周，灵泽靡不覃。

在黑学看来，地狱天堂之设，泥洹法身之福，是无关视听验证的，也不受时空的限制，故比之于中土的善恶报应说教要深刻得多。而白学则认为，佛教设“幽明”、“来生”之化，虽出视听之外，而“于事不符”，不过愚弄人民：佛经上说“神光”、“灵变”有什么证据呢？有谁见过“无量之寿”、“金刚之身”？在白学看来，佛教讲空，本来在引导人们慈悲为怀，灭累迁善，但末流所及，适得其反，致使天下的人，不是克己自励，反而切望来生的福报。这是用贪欲来教化百姓：

且要天堂以求善，曷若服义而蹈道！惧地狱以敕身，孰与从理以端心！礼拜以求免罪，不由祇肃之意。施一以侥百姓，弗乘无吝之情。美泥洹之乐，生耽逸之虑。赞法身之妙，肇好奇之心。近欲未弭，远利又兴。虽言菩萨无欲，群生固已有欲矣。甫救交弊之氓，永开利竞之路。澄神反道，其可得乎！

在白学先生看来，佛教用天堂和地狱来劝诱和恫吓众生，还不如用礼义教化让他们循道端心更切实有效些。对此，黑学先生反驳道：“若不示来生之欲，何以权其当生之滞？”意谓佛教所讲的来生之欲对于消除众生的今生之执著还是有所助益的。白学先生反驳道：

乃丹青眩媚彩之目，土木夸好壮之心。兴縻废之道，单九服之财。树无用之事，割群生之急。致营造之计，成私树之权。务权化之业，结师党之势。苦节以要厉精之誉，护法以展陵竞之情。悲矣，夫道其安寄夫！

意谓佛教的来生报应说不仅在道德上难去近欲，徒增利竞之心，而且大兴土木，建造了许多豪华的寺庙及精美的造像，耗费了大量的财富，更有甚者，僧人们结党营私，沽名钓誉，利生教化之道又何从谈起呢？！

最后，白学先生对儒释之异同作了一个总结，曰：

夫道之以仁义者，服理以从化；帅之以劝戒者，循利而迁善。故甘辞兴于有欲，而灭于悟理；淡说行于天解，而息于贪伪。是以示来生者，蔽亏于道，释不得已民；杜嵘幽暗者，冥符于姬，孔闭其况。由斯论之，言之者未必远，知之者未必得，不知者未必失。但知六度与五教并行，信顺与慈悲齐立耳。殊途而同归，不得守其发轮之辙也。

这应该是《白黑论》的落点所在，亦即儒释二教在表现形式上虽然有种种的不同，但从教义的根本处立言，则多相符契，殊途同归，完全可以“齐立”、“并行”，人们切不可因其“辙”（说教形式），而忘其旨归。儒释二教说到底都是在劝人改恶迁善，目的都是教化天下众生。

（三）何承天与宗炳、刘少府的论争

宗炳（375-443），字少文，南阳涅阳（今河南邓县东北）人，晋末宋初隐士，曾入庐山同慧远“考寻文义”，讨论过佛教的因果报应等问题。宗炳与何承天关于因果报应的争论主要体现在宗炳的《明佛论》一书中。另外，《弘明集》卷三有《难白黑论》，内容包括何承天《答宗居士书》三篇，宗炳的《答何衡阳书》二篇，可以相互补充。宗炳的《明佛论》以及上述几篇书信，都是就慧琳的《白黑论》而发的，其中涉及的方面很多，而关于因果报应的争论主要是现实生活中报应是否合理的问题。

《白黑论》中的白学先生（代表儒道二家）曾经批评佛教的因果报应是“所空在于性理，所难据于事用”、“幽冥之理，固不极于人事矣。周孔疑而不辨，释迦辨而不实”，认为没办法证明它的存在。何承天接着这个话题，对宗炳发问道：佛教讲善巧方便，救苦救难，为什么见不到它用“灵变”以晓邪见之徒呢？世界上有太多的人需要帮助，而佛教却吝啬得很，整天追求什么“真智”，实是徒劳而无功！他问道：

若诸佛见存，一切洞彻，而威神之力，诸法自在，何为不曜光仪于当今，使精粗同其信悟，洒神功于穷迫，以拔冤枉之命？而令君子之流，于佛无睹，故同其不信，俱陷阐提之苦。秦、赵之众，一日之中，白起、项籍坑六十万。夫古今彝伦，及诸受坑者，诚不悉有宿缘大善，尽不睹无一缘而悉积大恶，而不睹佛之悲，一日俱坑之痛，飒然毕同，坐视穷酷而不应，何以为慈乎！

何承天发挥白学先生“幽冥之理”“所难据事”的说法，根据日常生活中诸佛不显神力的现象，并以秦赵长平之战白起、项籍一日坑杀赵国六十万众的事实，驳斥佛教以慈悲为怀的虚幻不实以及因果报应的不合理性，对此，宗炳作了这样的回答：

夫干道变化，各正性命，至于鸡彘犬羊之命，皆乾坤六子之所一也。民之咀命充身，暴同蛛蚊为网矣。鹰虎非搏噬不生，人可饭蔬而存，则虐已甚矣。天道至公，所布者命，宁当许其虐命，而抑其冥应哉？今六十万人，虽当美恶殊品，至于忍咀群生，恐不异也。美恶殊矣，故其生之所享因固可实殊；害生同矣，故受害之日固亦可同。

此谓长平之战中的六十万人死在同一天，原因就在于他们杀生害命，他们的道德品质虽然相异，但杀生有罪这一点是完全一样的，故受害于同一天也是说得过去的。宗炳认为，解决这个问题的唯一办法就是修佛持戒，诸恶不作。

何承天与宗炳关于报应的争论，历史没有进一步的记载。后来何承天的《报应问》与刘少府的《答何衡阳书》，从逻辑上看，是前述争论的继续。

《报应问》的主题仍然是批判因果报应的虚幻不实，无法验证。何承天认为“其枝末虽明而根本常昧。其言奢而寡要，其譬迂而无征，故见弃于先圣”，并提出了两种判断真理的标准：一是直接验证，如用“璇玑”（天文仪器）观测日月的运行变化规律；二是间接验证，用可见的去验证不可见的（“取符见事”），由近及远，由显及幽。他认为佛教的因果报应说是经不起这样的验证的。他举例说：

夫鹅之为禽，浮清池，咀春草，众生蠢动，弗之犯也。而庖人执焉，鲜有得免刀俎者。燕翻翔求食，唯飞虫是甘，而人皆爱之，虽巢幕而不惧。非直鹅也。群生万有往往如之。是知杀者无恶报，为福者无善应。若谓燕非虫不甘，故罪所不及，民食刍豢，奚独婴辜？

鹅吃青草，游清池，长大了却被人杀了吃掉；但燕子专吃害虫，人们反而喜欢它，岂非杀生无恶报，为善无福应吗？那么，由近可以推远，人食了牛羊的肉又有什么理由遭到报应呢？所以，佛教讲报应，并非真有什么报应，只是“假设权教，劝人为善耳”，与实证无关。

刘少府回答说，三报论是幽明之理，非耳目见闻所能验证，而何承天用世俗的推论去诘难它，真是迂腐之极。他说，人之食鹅与燕之食虫，对鹅虫而言是现世受报，而人燕之报是来世报，“善恶之业，业无不报，但过去未来非耳目所得，故信之者寡，而非之者众”。报应都是有的，区别在于时间的早晚。

何承天与慧远、宗炳、刘少府的争论，实际上是科学理性与宗教信仰的一次较量。何承天试图用科学验证的办法来驳倒因果报应说，而佛教方面所赖以立足的是无法直接验证的三世报应论，双方虽然都讲验证，何承天坚持的验证是科学和逻辑的验证，而慧远、宗炳、刘少府等人坚持的是不受时间和经验限制的验证，这种争论是不会有结果的。

第二节　晋宋齐梁时期的形神之争

形神问题与因果报应问题本来是相互连接在一起的，但从理论上看，形神之争比因果报应之争更为深入，是因果报应之争的继续展开。随着因果报应之争的继续发展，形神问题愈来愈突出，报应问题逐渐被形神问题所掩盖。佛教因果报应学说的理论基础就是神不灭论，是否承认精神不灭也就关系到佛教的因果报应说是否成立的关键所在。

一、“补特伽罗”与神灵不灭

佛教以业报轮回为其基本的教义之一，认为每个人一生中所造的业，即人的思想和行为都会作用于今世或后世，受到相应的果报，轮回不已，这就存在一个轮回报应的主体问题。经验告诉人们，每一个人都有一个从出生到死亡的过程，任何人的肉体都不可能长生不老。印度佛教多主张当世不能成佛，成佛需要累劫修行；既然当世不能成佛，要等到来世，就必然要肯定有一个连接生与死的“中间环节”。佛教本身是反对有神论的，所以对于这样一个中间环节作了多种假说。但在中国，无论是佛教方面还是反对佛教的方面，经常都把这个中间环节当做神灵来看待。

（一）印度佛教关于轮回主体的认识

释迦牟尼用缘起论去反对婆罗门教而创立了佛教，认为世间万物、一切诸法都是念念不住，空无自性的，否认任何创世主和造物主，也否认有任何一种实体（包括精神实体）是永恒不灭的，这在实质上是一种无神的理论。但是佛教又从婆罗门教那里继承了业报轮回的思想。讲业报轮回，又没有轮回的主体，这给业报轮回理论造成了很大的困难，正如《阿毗达磨俱舍论》所说的：“若我实无，谁能作业，谁能受果？”“若实无我，业已灭坏，云何复能生未来果？”意思是说，如果没有一个永恒的精神实体的存在，当世的业就不可能产生未来的果；如果没有一个永恒的“我”，谁还会千辛万苦地追求累劫难求的涅槃？为了克服这种理论困难，印度佛教从部派佛教开始，逐渐触及和讨论轮回报应主体的问题。他们分别提出了“补特伽罗”、“不可说补特伽罗”、“胜义补特伽罗”等种种说法。到了大乘佛教，又出现了“如来藏”、“佛性我”等概念。“佛性我”就是众生成佛的根据，就是如来藏的意思。《大般涅槃经》卷七说：“我者，即是如来藏义，一切众生悉有佛性，即是我义。”佛性我与部派佛教的补特伽罗不无相通之处，但提法有所变化，不同于“无我”，而是即有即无，非有非无的“大我”。《大般涅槃经》卷七有多种论述：

涅槃无我大自在故，名为大我。

如来遍满一切处，犹如虚空，虚空之性不可得见，如来亦尔，实不可见，以自在故，令一切见，如是自在名为大我，如是大我名大涅槃。

佛性者，名第一义空，第一义空名为智慧，所言空者，不见空与不空，常与无常，苦之与乐，我与无我……乃至见一切无我，不见我者不名中道，中道者名为佛性。

就是说，佛性我是一种大我、真我，但它与无我、无常并不相违，这叫第一义空，是大乘佛教中观哲学的“中道”逻辑。如果按照世俗的观点去追究它到底是有还是无，就会堕入妄见，流入外道。宗性《名僧传抄》卷一三就有一段关于佛性我与外道我的问答：

问曰：经云外道妄见我，名之为邪倒，今名佛性即我，名之为正见，外道何以见邪，佛性以何为正？

答曰：外道妄见神我，无常以为常，非邪而何？佛法以第一义空为佛性，以佛为真我，常住而不变，非正而何！

也就是说，外道所之“我”的最大特点是“无常以为常”。所谓“无常”，即如凡夫俗子所谓的实体性的“神我”，而佛教所说的“大我”乃是一种不具任何实体性之“我”与“无我”的统一。

（二）中国传统的“神灵不灭”说

佛教传入中国后，起初人们把它归类于道家方术，以为它追求的是却病延年、长生不死，又认为轮回报应也就是不灭“精神”的善恶果报。佛教在中国的最初几百年，人们的理解大致如此。如袁宏《后汉纪》卷一〇云：“又以人死精神不灭，随复受形，生时说行善恶，皆又报应。故所贵行善修道，以炼精神不已，以至无为，而得为佛也。”范晔《西域传》论云：“精灵起灭，因报相寻，若晓而昧者，故通人多惑焉。”据认为是我国最早论述佛教教义的著作《牟子理惑论》则主张“魂神”不灭：“魂神固不灭矣，但身自朽烂耳。身譬如五谷之根叶，魂神如五谷之种实；根叶生必当死，种实岂有终亡，得道身灭耳。”三国时在吴国传教的西域高僧康僧会在其编译的《六度集经》中，也发挥了“识灵”、“魂灵”不死的思想：“众生识灵，微妙难知，视之无知，听之无声，弘也天下，高也无盖，汪洋无表，轮转无际。”

上述“精神”、“精灵”、“魂神”、“识神”、“魂灵”等称呼，实际上就是中国传统的不灭的灵魂或精神，它们被当成佛教因果报应的承当者，这种情况直到东晋的僧叡才发现其中的问题，他认为缘起性空的“识神”同传统的“神”不是一回事。他指出：“此土先出诸经，于识神性空，明言处少，存神之文，其处甚多。”

中国传统的灵魂或精神本来就缺乏确切的定义。大致说来，灵魂与原始宗教的鬼神信仰有关，精神与哲学有关。但古人相信人死为鬼，人死后肉体腐败归土，灵魂飘散升天，这跟精神源于天，形体发于地的哲学观念又是相通的。从哲学上说，从先秦到两汉，对精神或灵魂主要可以分为两种最基本的看法。

一种看法认为它是一种独立于形体之外的精微之气。《管子·内业》篇以为凡人之生，天出其精，地出其形，两者相合而为人。同书《心术》篇以为人的身体充满了气，“一气能变曰精”，精是由人身中的“气”变化而成的。《内业》篇补充说：“精也者，气之精者也。”所以，精是一种极细微的气。《内业》篇还认为，人的思虑和聪明智慧都是精气的作用：“思之思之，又重思之，思之而不通，鬼神将通之，非鬼之力也，精气之极也。”天有无穷之精气，人可以吸收它，变得智慧聪明：“定心在中，耳目聪明，四肢坚固，可以为精舍”，“敬除其舍，精将自来”，并认为“灵气在心，一来一逝”。“灵气”应该是人的聪明智慧的精气。总之，《管子》一方面主张精来自气，但气与形是什么关系，并没有说明；另一方面又认为形体是精神的住所（精舍），精神可来去自由，独来独往，游离于人体之外而存在。这些思想表明，《管子》对形与神的关系是持二元论的。《淮南子·原道训》曰：“形者，生之舍也”；“一失位，则三者伤矣”，继承了《管子》身为精舍以及精、气、神合而生人的观点。司马谈《论六家要旨》曰：“形神离则死”，明确地主张形神可以分离。

另一种看法认为精神依赖于形体而存在。《荀子·天论》篇首先提出了“形具而神生”的命题，肯定了神对形的依赖关系，但缺乏详细的论证。汉代桓谭提出烛火之喻，以为“精神居形体，犹火之燃烛”，“气索而死，如火烛之俱尽矣”。即精神不能脱离形体而存在，犹如火不能离开蜡烛而独燃，人的形体一旦死亡，精神也就消灭了。王充发展了桓谭的思想，更详细地论证人死不能变鬼、精神不能脱离形体而存在的观点。《论衡·论死》篇根据当时的医学知识断定人的“精气”来源于血脉，血脉枯竭，精气消亡，王充也用烛火喻之说：“天下无独然（燃）之火，世间安得有无体独知之精？”又加之以粟囊之喻说：“人之精神，藏之于形体之内，犹粟米在囊橐之中也。死而形体朽，精气散，犹囊橐穿败，粟米弃出也。”尽管上述两派思想存在明显差距，但都认为神是一种“精气”，差别仅在于这种精气是独立的还是依赖于形体的。桓谭的烛火之喻，可以理解为火只是不同于薪而独立存在的某种实物，所以，后来的佛教学者也拿它来论证灵魂不灭，《弘明集》卷五收录了桓谭的这篇《新论形神》，目的是反对无神论的。王充否定神可独立存在，但又认为：“阴气主为骨肉，阳气主为精神”，又说：“人死精神升天，骸骨归土”，这就把精神当成一种和形体不同而且可以离异的存在，在逻辑上仍然可推出灵魂存在的结论。中国本土文化这种根深蒂固的形神观深刻地影响了中国佛教的因果报应观念及其后来的形神之争。

二、晋宋之际的形神之争

晋宋时代是形神之争的第一个阶段，代表人物有罗含、孙盛、何承天、慧远、宗炳、郑鲜之等，在这个阶段，形神问题还没有从因果报应问题中分离出来，在关于因果报应之争的材料中往往也有形神之争的内容。

（一）慧远以前的形神之争

在慧远以前，关于形神之争的材料比较零散，主要有《牟子理惑论》、罗含《更生论》及孙盛的回答。

《牟子理惑论》中第十二、第十三问都是关于形神之争的：

问曰：佛道言人死当复更生，仆不信此言之审也。

牟子曰：人临死，其家上屋呼之。死已，复呼谁？或曰：呼其魂魄。牟子曰：神还则生，不还，神何至乎？曰：成鬼神。牟子曰：是也。魂神固不灭矣，但身自朽烂耳。身譬如五谷之根叶，魂神如五谷之种实；根叶生必当死，种实岂有终亡，得道身灭耳。老子曰：吾所以有大患，以吾有身也，如吾无身，吾有何患！又曰：功成名遂身退，天之道也。或曰：为道亦死，不为道亦死，有何异乎？牟子曰：所谓无一日之善，而问终身之誉者也。有道虽死，身归福堂；为恶既死，神当其殃。愚夫暗于成事，贤智预于未萌。道与不，如金比草，善之与福，如白方黑，焉得不异，而言何异乎？

问曰：孔子云：未能事人，焉能事鬼？未知生，焉知死？此圣人之所纪也。今佛家辄说生死之事，鬼神之务，此殆非圣吉之语也。夫履道者，当虚无澹泊，归志质朴，何为乃道生死以乱志，说鬼神之余事乎？

牟子曰：若子之言，所谓见外未识内者也。孔子疾子路未识本末，以此抑之耳。孝经曰：为之宗庙，以鬼享之，春秋祭祀，以时思之。又曰：生事爱敬，死事哀戚。岂不教人事鬼神、知生死哉？周公为武王请命曰：旦多才多艺，能事鬼神。夫何为也？佛经所说生死之趣，非此类乎？老子曰：既知其子，复守其母，没身不殆。又曰：用其光，复其明，无遗身殃。此道生死之所趣，吉凶之所住。至道之要，实贵寂寞，佛家岂好言乎？来问不得不对耳。

上述这两处问答反映了早期中土佛教与儒道二家关于形神问题的不同看法。当时双方都把神当成了不死的灵魂，认为神不灭就是传统的人死变鬼，这与汉代人的思想是一致的。对于神为什么不灭，牟子提出了两点理由：一是种实之喻，即魂神如植物的种子，身体如植物的根叶，根叶虽亡而种子不灭。这个比喻类似于后来的薪火之喻。二是经典（包括道家老子的思想）依据，从《老子》、《论语》、《孝经》、《礼记》中寻找根据证明神灵不灭，论辩双方对同一经典材料作相反的解释，这成了后来争论的基本模式。

东晋罗含作《更生论》，涉及到形神问题，如“苟神可穷，有形者不得无数”，“神之与质，自然之偶，偶有离合，死生之变也；质有聚散，往返之势也”。孙盛回答说：“吾谓形既粉散，知亦如之，粉错混淆，化为异物。”罗含认为神不可穷，是儒家经典《周易》上的明训；又认为神与形质是两个不同的起源，它们之间的结合是自然的“默契”。孙盛回答说，既然人死形体腐烂消散，化为他物，神（知）也不例外，同样化为他物。他们都受传统的影响，认为神与形体都是一种精微的“气”。

（二）慧远的“形尽神不灭”说

慧远重要的佛学思想之一，是其“三报论”和“神不灭论”。他在《法性论》（残篇）中说：“至极以不变为性，得性以体极为宗。”既肯定佛教修行的最终目标是“体极”，又认为“至极以不变为性”。慧远此一思想带有明显的过渡性质和柔和色彩，既受印度佛教般若实相理论的影响，又带有明显的中土传统不死灵魂的实体性，而其“形尽神不灭”论正是这种灵魂不死思想的进一步延伸与发挥。

《形尽神不灭》首先列出对方坚持形尽神灭，反对“化尽为至极”的理由：

夫禀气极于一生，生尽则消液而同无。神虽妙物，故是阴阳之所化耳。既化而为生，又化而为死，既聚而为始，又散而为终。因此而推，故知形神俱化，原无异统，精粗一气，始终同宅。宅全则气聚而有灵，宅毁则气散而照灭；散则反所受于天本，灭则复归于无物。反复终穷，皆自然之数耳。熟为之哉？若令本异，则异气数合，合则同化，亦为神之处形，犹火之在木，其生必存，其毁必灭。形离则神散而无寄，木朽则火寂而靡托，理之然矣。假使同异之分，昧而难明，有无之说，必存乎聚散。聚散，气变之总名，万化之生灭。故庄子曰：人之生，气之聚，聚则为生，散则为死。若死生为彼吾又何患？古之善言道者，必以有得之。若果然邪，至理极于一生，生尽不化，义可寻矣。

论敌根据传统的气化理论，主张形神皆源于天地之气（“天本”），人禀阴阳二气聚合而生、离散而死，坚持气为生命的本体（“禀气极于一生”），反对形神二元（“异统”），反对来世报应。其理由大略有三：

一、形是粗气，神是妙（精）物，但精粗都是气（“神虽妙物，故是阴阳之所化”）。精粗二气聚合则变成有生命的人，人的感觉、智慧（灵、照）为生命自然所具有；精粗二气离散则人的生命结束，生命结束则神识毁灭，复归于无形之物。所以，形和神始终不会分开（“始终同宅”）。

二、形神好比薪火，薪存火存，薪尽火灭。既然形神都是气，人的生命就是“异气数合”，合在一起当然同时产生，同时消灭。神只能以形为宅，好比火寄存在木中。人的身体一旦离散，精神就无所寄托，正如木朽而火无所托，道理是一样的，形是神的物质载体。

三、庄子“人之生，气之聚，聚则为生，散则为死”的观点是形生则神生、形死则神灭的经典依据。所以，个体的生命只有一次，生命结束了，就不会有来世，所谓“至理极于一生，生尽不化”。

上述问难代表了东晋时代人们对神的基本看法，即神是一种气，与罗含、孙盛的观点是一样的。慧远详尽地回答了上述问难，他的答辩可分为四个方面。

第一，阐明了“神”的属性和涵义。“神”究竟是什么？慧远说：

夫神者何耶？精极而为灵者也。精极则非卦象之所图，故圣人以妙物而为言，虽有上智，犹不能定其体状，穷其幽致，而谈者以常识生疑，多同自乱，其为诬也，亦以深矣。将欲言之，是乃言夫不可言，今于不可言之中，复相与而依稀。神也者，圆应无生，妙尽无名，感物而动，假数而行。感物而非物，故物化而不灭；假数而非数，故数尽而不穷。有情则可以物感，有识则可以数求。数有精粗，故其性各异；智有明暗，故其照不同。推此而论，则知化以情感，神以化传，情为化之母，神为情之根，情有会物之道，神有冥移之功。但悟彻者反本，惑理者逐物耳。

这是慧远根据佛教的心物论对“神”所作的一段重要的概念性表述。按照慧远的看法，神是不能用“常识”把它当具体的、普通的物质来看待的，甚至是不可言说的。如果不得不用语言表达出来，它是一种精明到极点、非常灵妙的东西，它无体状，无名称，奥妙无穷；它运变不居，感应万物而无生灭。它只能从外物中感应出来，但它本身不是物；它借助于“四大”、“五行”等名数而运行，但它本身不是名数。因为它本身不是物，也不是数，所以物穷数尽的时候它都不会消灭，但可以在冥冥之中从一物传递到另一物上去。更重要的是，神是情欲的种子，众生有情欲则可以感物，众生有智慧则有世俗的追求，造业不已，堕入轮回。这样，情欲感物则导致生命的流转，而神在生命的流转中冥相主宰，传递无穷。所以，不是人的形体决定精神的存在，而是精神决定形体的生死交替。这是慧远关于形神问题的理论前提。从这个前提出发，慧远对神不灭论作了进一步的论证。

第二，慧远认为薪火之喻是神不灭的证据。针对论敌以薪火来比附形神，论证薪微火弊薪尽火灭，慧远从同样的比喻中推出相反的结论。他说：“火之传于薪，犹神之传于形；火之传异薪，犹神之传异形。前薪非后薪，则知指穷之术妙；前形非后形，则悟情数之感深。”这是说，人的精神好比火，形体好比薪，薪经过燃烧，成为灰烬，而火却从此薪传到彼薪，永远不熄灭，同样，人的形体消灭了，神却从此形传到了彼形，轮回不已。

第三，慧远根据父子之间形体相似而智慧天隔的事实反对形神一气、俱生俱灭。他说：就如来论，假令神形俱化，始自天本，愚智资生，同禀所受，问所受者，为受之于形耶？为受之于神耶？若受之于形，凡在有形，皆化而为神矣；若受之于神，是以神传神，则丹朱与帝尧齐圣，重华与瞽叟等灵，其可然乎？如其不可，固知冥缘之构，着于在昔，明暗之分，定于形初。虽灵均善运，犹不能变性之自然，况降之以还乎！验之以理，则微言而有证；效之以事，可无惑于大道。

大意是说，假如人皆禀受元气而生，死时形神俱化，人的聪慧愚钝有共同的来源（“同禀所受”），那么所禀受的究竟是神还是形呢？如果禀受的是形体，那么凡是形体相似的，都应该有同等或近似的愚痴聪明，但是，丹朱和他的父亲尧形体相似，舜同他的父亲瞽形体也相似，为什么他们之间的聪明才智差距那么大呢？如果禀受的是精神，以神传神，那么父子都应有同样的聪明智慧；丹朱和他的父亲尧应当都是圣人，舜同他的父亲也应当都很聪明，可是，丹朱不肖而瞽叟愚顽，这一定是神在生命之前的冥冥之中就确定了同某一形体的因缘结合，而人的聪明愚钝（“明暗”）必是生前（“形初”）所定。由此推知，神和形不可能俱生俱灭，形神应当起源不同。

第四，慧远以上所说之异薪之相传、父子不同禀之“神”，究竟是一种无方所体状、无形无象的“空性”、“实相”，还是一种具有实体性质的不灭的神性呢？这一点，慧远自己有过解释。元康的《肇论疏》曾引慧远的《法性论》这样几句话：“性空是法性乎？”答曰：“非。”另外，上述第二、第三点慧远把神性作为一种独立于“形”、“薪”之外的东西，也表明他所说的“神性”，并不具备像印度佛教“佛性”、“实相”的本体性质。凡此都说明，慧远的“以不变为性”的神性，虽然在一定程度上也经常带有般若实相的色彩，但更经常把它作为一种实体性的“灵魂”来看待，故尔罗什对其思想既有“岂不妙哉”的感叹，又有“近于戏论”的指斥。而慧远的“神不灭论”中的“神性”，更多的是从实体性的灵魂的角度来发挥的。

（三）宗炳与何承天等人的争论

何承天与颜延之、宗炳等人在关于佛教因果报应的争论中提到了形神问题。何承天在《达性论》中提出“生必有死，形毙神散，犹春荣秋落，四时代换，奚有于更受形哉？”认为《诗经》上的“三后在天”之语是讲君子弘道，无关神灵不灭。围绕这两个论点颜延之与他进行了反复的交锋。颜延之始终坚持儒家经典不会说谎，鬼神不仅存在，而且有形状、有质体，而何承天则以孔子不语乱力怪神相反驳。二人的论点都没有多少新意，此不赘述。后来宗炳与何承天又围绕慧琳的《白黑论》进行辩论，双方的来往信件常涉及形神之争，但观点也难有突破，直到宗炳的《明佛论》出现，情况才有所改观。

《明佛论》又名《神不灭论》，是宗炳写的一篇长达万言的佛教论文。《明佛论》撰写的直接原因是佛教徒慧琳作《白黑论》，批评佛教的来生说，为此，何承天与宗炳书信往返辩论多次，但宗炳觉得信上讲不清楚，另作《明佛论》，淋漓尽致地发挥了他的神不灭主张，受到佛教界的推崇。

《明佛论》文末说：“昔远和尚澄业庐山，余往憩五旬，高洁贞厉，理学精妙，固远流也。”又说：“骤与余言于崖树涧壑之间，暧然乎有自言表而肃人者，凡若斯论，亦和尚据经之旨云尔。”明言此文得到过慧远的指点。《明佛论》几乎覆盖了晋宋之际所有关于形神之争的论题，在理论上将慧远的神不灭思想发挥到了极致。

《明佛论》采用自设宾主的方式，综贯了“神之不灭”、“缘会之理”、“积习而圣”三大内容，宗旨在论证精神不灭，报应不爽。其主要论点如下：

一、开宗明义批评中土人士“明于礼义而暗于知人心”，无法了解佛教的至高无上的道理。《明佛论》指出，中国传统的思维方式仅拘泥于耳闻目睹，眼见为实，对于精神不灭、诸法皆空、万劫报应这样深玄之理难以把握。儒家执六经为圭臬，而六经皆不出政治教化的“蛮触之域”，并且局于一生之内，人生之外，存而不论。而那些无关治迹、探求性灵的书册，宿儒是不会关心的。然而，老庄的修心之道，赤松、王乔的养性之术也来源于“六经”吗？“世之所大，道之所小；人之所遐，天之所远”，如果总抱着井蛙之见，就如站在层云之下，不会相信日月的光明。

二、儒家的经典也不乏神灵不灭的依据。“一阴一阳之谓道”、“阴阳不测之谓神”，“周公郊祀后稷，宗祀文王”，“斋三日，必见所为斋者”，“骨肉归于土，魂气则无不至”，这些都是灵魂不灭的佐证。

三、根据父子的智愚不同可以推出精神不灭。宗炳认为，众生的精神从根本上说是“阴阳不测”的，也是平等的、永恒的，但随因缘而与气相合以成人，就产生聪明（妙）或愚笨（粗）的后天智慧，这种后天的智慧则是多变的，顽瞽生圣舜，圣舜生嚣均（与慧远用的是同一个例证），父子相承的只是体质和外貌，至于随精神迁流的智慧则不相遗传，否则，父子之间的智愚差距为什么这样大呢？由此可知，人的身体可以遗传，并且有生有死，神识则生前就随缘而化，并且无生无死；既然存在于未生之前，当然不在肉体死后消灭。形体和精神是两者不同源。

四、根据形残神不毁、形病神不困的生理现象以及传统关于五岳四渎皆有灵的观念可推出精神不灭。宗炳认为，假若形神同源，为什么人在身体残废或重病的时候还神意平全、德行无变呢？可见人的身体状况的好坏并不一定决定人的精神和道德状况，既然如此，怎么可以说形生而神生，形灭而神灭呢？又如五岳四渎，皆有主宰的神灵，要是无神灵主宰，岂不是土石一堆、积水一潭吗？那就用不着去祭拜了。

五、神的定义本身就表明了精神不灭。他说：“神也者，妙万物而为言矣。若资形以造，随形以灭，则以形为本，何妙以言乎？”宗炳的这个观点来自《易传》，他认为神比具体的万物神妙，如果神也随形生灭，以形为本，就无妙可言了；圣人的精神永垂不朽，凡愚之辈死后无名可传，同样证明圣人的灵魂与天地日月同在。

六、形神因缘相会，情识是生命的本根。这是宗炳对慧远“情为化之母，神为情之根”观点的进一步发挥。宗炳说，生命的孕育肇端于男女的情欲，有了情欲，男女构精，化生万物。那么，情与神到底是何种关系？宗炳答道：“伪有累神，成粗妙之识，识附于神，故虽死不灭。”情是因外物劳神而形成的智愚不一的思想、意识（粗妙之识），情与神相比，情是神的作用，是第二位的。神与外物交接后，识识相连，生死相续，轮回不已。佛经上说“一切诸法，从意生形”，“心为法本，心作天堂，心作地狱”等都是这个道理。

七、人可以靠自己的努力积习而神通成佛（圣）。宗炳说，人的后天的心识是附属于神的，当人的心识与万物隔绝，没有任何情感思虑的时候，人的后天之识与不灭的神灵合而为一，仅有虚明的神在观照了。这样，“渐之以空，必将习渐至尽而穷神本矣，泥洹之谓也”，涅槃的境界就是心与物绝、冥神玄照的境界。这个境界又可成为“法身无为，普入一切”，同道家的“无为而无不为”、孔子的“无求生以害仁，有杀身以成仁”是完全相通的。所以，“孔、老、如来，虽三训殊路，而习善共撤也”。

宗炳的《明佛论》除了重复前一阶段争论的一些基本论点以外，有如下几点值得重视：第一，继承和深化了慧远对形神问题的看法。如用父子愚智不同来论证精神不灭，根据传统理论对神作出新的定义性说明，论证情为生命的根本，神为情的根本等等。第二，根据人的形病神不困、德行不变的生理现象证明形神不同本，这是宗炳的新创。第三，提出“伪有累神，成粗妙之识”，以神为本，以识（人的感觉、智慧）为用，将神与识区别开来，深化了对形神问题的认识。但是，神和识到底是何种关系，宗炳缺乏令人信服的论证。第四，尽力沟通儒、释、道三教，将佛教的神不灭理论建立在三教一致的基础上。

（四）郑鲜之的“神不灭”论

郑鲜之（363-427），字道子，荥阳开封（今河南开封）人，曾任豫章太守，宋文帝元嘉年间进尚书右仆射。《晋书》卷六四有传。郑鲜之是从晋宋向齐梁过度的中间人物，他在《神不灭论》中自设宾主，以主客问难的形式宣扬形尽神不灭，根据该文的内容，他虚拟的对手实际上是何承天。

郑鲜之的基本观点是“理精于形，神妙于理”，他的论点主要有三：

一、“形与气息俱运，神与妙觉同流”。形是五脏六腑、四肢七窍的结合，形体有的地方不全，并不妨碍整个生命的存在；而神则“灵照”、“妙统”众形，“形与气息俱运，神与妙觉同流”，形神二者的功能和地位不一样。比如肌骨知痛痒，而爪发不知痛痒，可见“形粗神妙”，精神高于形体。这里显然受了宗炳的启发。

二、理精于形，神妙于理。“理”是郑鲜之“悟”出来的，它夹在形与神的中间。何承天曾经提出“出生之表，则廓然冥尽”、形散而神无以立的观点，郑鲜之答道：

夫万化皆有也，荣枯盛衰，死生代乎，一形尽，一形生，此有生之始终也。至于水火，则弥贯群生，赡而不匮，岂非火体因物，水理顺虚，生不自生，而为众生所资，因即为功，故物莫能竭乎？同在生域，其妙如此，况神理独绝，器所不邻，而限以生表冥尽，神无所寄哉！因斯而谈，太极为两仪之母，两仪为万物之本。彼太极者，浑元之气而已，犹能总此化根，不变其一。

郑鲜之将形粗神妙作了独特的解释，所谓形粗就是形“有”，所谓神妙就是神“理”，“神理独绝，器所不邻”，形是现象，神是本体，本体化为具体的现象，但本体自身无增减。

三、形神不相资。郑鲜之对薪火之喻作了新的解释：

夫火因薪则有火，无薪则无火，薪虽所以生火，而非火之本，火本自在，因薪为用耳。若待薪然后有火，则燧人之前，其无火理乎？火本至阳，阳为火极，故薪是火所寄，非其本也。形神相资，亦犹此矣……请为吾子广其类以明之。当薪之在火则火尽，出火则火生，一薪未改，而火前期。神不赖形，又如兹矣。

意思是说，燧人氏虽然发明了火，但燧人氏以前也有火，不仅有火，也有“火理”，薪不是火之本，“火理”才是火之本。

郑鲜之假设的论敌提到，既然形神类似于薪火，佛经上说当某一形死亡后，其神又可以寄托到另一形上去了（“更宅彼形”），按照轮回报应的观点，善报和恶报都与人的罪福相关，那么，如果一个人有罪而得报，是报在肉体上还是报在精神上呢？肉体自然死亡，显然无法得报；而精神与原来的肉体无情也无意，能够把原来的罪过带到下世吗？郑鲜之答道，讲形神不相资，是指形神不同本，至于两者结合在一起了，那会互相“照顾”的，神即形为照，形因神为用。

郑鲜之的《神不灭论》在逻辑上漏洞不少，他除了重复慧远和宗炳的观点外，主要提出了“理”和“形”的关系，但他把两者作了绝对的割裂，然后又用“体”与“用”“自然相济”来圆场，也难以服人，理论局限性很大。

综而观之，在晋宋时代的形神之争中，神灭论和神不灭论尽管在具体论证上说法很多，但双方基本上都遵循各自的理论和思路去展开论证的：神灭论者主张人死神灭，形尽气散，如慧远的假设论敌的“神虽妙物，故是阴阳之所化”，“异气数合”，“始终同宅”，接近于今人所讲的物质是精神的载体，精神的基础来源于生命物质本身，这是范缜的理论前导。但是神灭论者认为神也是一种“气”，不管这种气是精气还是粗气，人死气散以后，会散发到别的地方，这从逻辑上会得出形神二元的结论。像何承天主张人死无“遗魂”，即人死无灵魂，不能为鬼，不能转生；但又说“三后在天，精灵升遐”，魂气归天，最终还是承认灵魂是气，既然是气，岂非灵魂仍然存在吗？而神不灭论者如慧远、宗炳、郑鲜之等人，都在形神分开的基础上，主张神不会随着形的死亡（或消失）而死亡（或消失），而且神比形在某种意义上更具有主宰性的作用，因为这种不灭的神性，正是人们所以能够成佛的根据。

三、齐梁之际的形神之争

齐梁时代的形神之争是对晋宋时代形神之争的继承和深化，也是形神之争的高潮。从东晋的罗含到梁代的范缜，时间大约一百年。晋宋时代的争论基本上处于自发阶段，到齐梁时代，梁武帝直接插手，组织人马参加论战。当时的佛教势力强大，信徒众多，又有王公朝贵的支持，反佛教的人一般不敢公开出来发表言论，范缜的《神灭论》就成了当时反对神不灭和因果报应学说的代表作。

（一）范缜与《神灭论》

范缜（约450-515），出身寒微，少孤家贫。齐竟陵王萧子良开西邸，盛招文学之士，范缜也加入其中，并与萧衍（后为梁武帝）、沈约、谢朓、王融、萧琛、范云、任昉等号曰“八友”。范缜性格质直，好危言高论，不为士友所安，唯与外弟萧琛相善。先在齐为官，齐竟陵王萧子良精信佛教，范缜“盛称无佛”，退而着《神灭论》。

《神灭论》见载于《梁书》范缜本传。作为收集当时儒释道三教关系论争的《弘明集》，因其意在弘道明教，没有单独记载该文，而将它作为“反面资料”插在萧琛的《难神灭论》中，供人批判。

《神灭论》自设宾主，共三十个问答，问者代表佛教的观点，答者代表范缜的观点，比较全面地反映了齐梁时期的形神观。《神灭论》主要有五个方面的内容：

一、形神相即。相即就是不离。这是《神灭论》的第一个命题。范缜说：“神即形也，形即神也，是以形存则神存，形谢则神灭也。”形神不离是以神依赖形体为前提，而不是过去讲的形神“相合”，形神“同宅”。范缜不再以神为气，克服了前代反佛论者对形神的模糊认识。

二、形质神用。“质”就是物质实体，“用”就是功用，质用关系也即体用关系。形体和精神不是两种物质的结合，而是同一实体的两个方面，人的精神从属于人的形体。对方问：“形者无知之称，神者有知之名。知与无知，即事有异，神之与形，理不容一。”这是名与实的问题，即形与神不是一个物名，怎么能相一不二呢？也是前面慧远、宗炳、郑鲜之的看法。范缜答曰：“形者神之质，神者形之用。是则形称其质，神言其用。形之与质，不得相异。”“名殊而体一也。”为了说明这种“名殊而体一”关系，范缜举了一个刃利之喻。他说：

神之于质，犹利之于刃；形之于用，犹刃之于利。利之名非刃也，刃之名非利也。然而舍利无刃，舍刃无利。未闻刃没而利存，岂容形亡而神在？

刃利之喻不同于薪火之喻，薪与火都是气，是物与物的关系；但刃与利的关系，不再是物与物的关系，而是物质实体与其本身所具有的功用和属性的关系。

三、人质非木质，死形非生形。范缜提出刃利之喻后，客方避开了范缜形质神用的命题，抓住了范缜笼统地以形论神的弱点进行反击。因为范缜的“形”可能是一切有形之物，外延未限。这样讨论下去必定会带来不应有的混乱。

客方首先用木质与人质的相似来反驳。客方把质的外延扩大到了木，认为人和木都是一样的质，为何人有知而木无知？实际上是暗示神是可以脱离形质的。范缜用人有知（神）而木无知指出二者的异质性，也就是以“有知”和“无知”来划定人质和木质的界限，但仍然有漏洞。对方立即问曰：“死者之形骸，岂非无知之质耶？”范缜认为死形如枯木，生形如荣木；树木先活后枯，枯树不能再活，活人变成死人，但死人决不能复活，性质不同。对方又举丝与缕同体反驳，范缜答以丝缕之喻不同于荣枯之喻。范缜最后的结论是：“欻而生者必欻而灭，渐而生者必渐而灭”，生人的形体不同于死人的形体（骨骼），所以生人的形体有知（神），死人无神。

四、心为虑本。针对范缜的“形神相即”，对方提出了人的各个器官如手足是否有“神”的问题，这也是晋宋之际慧远、宗炳等人提出的问题，范缜回答手足皆是“神分”，即神的部分。范缜把神分为两部分：一是痛痒之知（知觉），一是是非之虑（思维）。二者有程度上的差别：“浅则为知，深则为虑”，但“知即是虑”，虑即是知，知虑无界限，所以不会有两种知（神）。知与虑同身体器官的关系是：五脏各有所司，“手等有痛痒之知，而无是非之虑”，“是非之虑以心为主”，“心为虑本”。范缜讲的“心”就是“五脏之心”。至于为什么心为虑本，范缜答以“心病则思乖，是以心为虑本”。

五、凡圣不同体。圣人和凡人形体相似而愚智不同，这是前人一再讨论的问题，慧远、宗炳、郑鲜之等人据此而推出神灵不灭。在这里，范缜的对手又一次提出了这个问题，来说明形神相异。问曰：“圣人之形，犹凡人之形，而有凡圣之别殊，故知形神异矣。”范缜答以金有精秽，人有凡圣；圣人之神不寄凡人之器，凡人之神不托圣人之体。他举例说，尧眉八彩，舜有重瞳，黄帝的前额像龙，皋陶的口形像马，身体外形很特殊；比干的心，七窍并列，姜维的胆，其大如拳，内部器官很特殊，圣人形器不凡，故道德智能出众。对方问曰：“阳货类仲尼，项籍似虞帝”，形同而智隔，如何解释？范缜答曰：他们是貌似而非实似，当然心器不均。对方又问：凡圣如果不同体也罢，但圣人之间应该同质也同圣，为什么“丘旦殊姿，汤文异状”呢？岂不证明“神不系色”了吗？范缜答曰：“圣与圣同，同于圣器，而器不必同也。犹马殊毛而齐逸，玉异色而均美。”即圣人的形体都“类”属于圣，至于圣体本身还可以各有特色。

六、人死不变鬼。传统经典特别是儒家经典中有关于鬼神的记载，是佛教方面的重要依据。《神灭论》也不得不讨论这个问题。对手问：“敢问经云：为之宗庙，以鬼飨之，何谓也？”又问：“伯有被甲，彭生豕见，坟素着其事，宁是设教而已耶？”再问：“《易》称：故知鬼神之神状，与天地相似而不违；又曰：载鬼一车，其义云何？”一连三问。范缜答曰，经典上讲鬼神，是圣人神道设教的需要，目的是满足孝子之心，而“厉偷薄之意”。又说：“妖怪茫茫，或存或亡，强死者众，不皆为鬼，彭生、伯有何独能然？”凶死的人多的是，凭什么单独彭生、伯有死后就变鬼呢？范缜的结论是：

有禽焉，有兽焉，飞走之别也；有人焉，有鬼焉，幽明之别也。人灭而为鬼，鬼灭而为人，则吾未知也。

范缜同意世界上有鬼的存在，人鬼之别是“幽明之别”；但不同意人死变鬼，鬼灭为人，反对佛教的因果报应说。

范缜的《神灭论》体现了形神之争在齐梁时代的新进展。晋宋时期的神灭派万变不离其宗，主张形神皆属于气，而神是精气；这样，神不灭派就可以以此为前提，提出形粗神妙，“精极而为灵”（慧远）、神妙万物（宗炳），甚至“理精于形，神妙于理”（郑鲜之）这样一种超验的、形而上的非物质（如慧远的“非物”、“非数”等）的存在，使得神灭论的一方处于下风。而范缜则吸取了前代的教训，改变了战术。《神灭论》以“形神相即”和“形质神用”为前提，把神限定人的感觉和思维，也就是“识”。按照宗炳的定义，人的感觉和思维是本体的神受累于外物形成的“粗妙之识”，是不属于作为本体神的范围的。实际上，范缜已经把神这一概念的外延大大地限制了，形神问题至此已是概念明确而内涵具体的讨论。所以，接下来的争论就没有前面那么抽象了。

范缜写了《神灭论》，自称“辩摧众口，日服千人”，影响很大。当时，沈约写了《难范缜神灭论》直接反驳范缜，事在南齐。梁武帝即位后，很不满意，认为范缜的观点属于“异端”，组织佛教方面的力量与他进行公开辩论，围攻范缜，最有代表性的是萧琛的《难神灭论》、曹思文的《难神灭论》和《重难神灭论》。其他的文章如《弘明集》卷一〇记载的梁武帝《敕答臣下神灭论》和六十二个朝臣的答诏，除了少数几个人引用了一些经典上的理由外，基本上没有多少理论创新，多是政治上的表态。

（二）沈约与《难范缜神灭论》

沈约（441-513），字休文，吴兴武康人（今浙江吴兴）。齐朝时与萧衍等为竟陵王萧子良门客，梁朝官至尚书令。《梁书》卷一三、《南史》卷七五有传。

沈约的《难范缜神灭论》作于齐代，是最先同范缜展开辩论的，其论点有四个方面：

一、形之与神，岂可妄合？沈约说，神是“对形之名”，人有四肢百体，各有其用，如果“神即是形，形即是神”，应该相应地有四肢百体之神，为何“神唯一名，而用分百体”？比如，刀有刃才称得上利，“刀是举体之名，利是一处之目”，刀和刃是二名；如果把刀铸成剑，刀利即成剑利，而刀形已非剑形，利未改而质不同。“刀与利既不同矣，形之与神岂可妄合耶”？

又，若形即是神，神即是形，“二者相资，理无偏谢，则神亡之日，形亦应消”，可有人得了半身不遂（偏枯），一半已谢，如同僵尸，能够说半神犹存、半神犹灭吗？还有，“二负之尸，经亿载而不毁，单开之体，尚余质于罗浮”，若神形相即，此二士之体，不应神灭而形存。

二、刀利不能喻形神。范缜的《神灭论》作于南齐，最初他用刀利之喻说明形质神用。沈约认为“刀则举体是一利，形则举体是一神”。利不可分，犹如刀背和刀的两面无利一样；而体则有耳目手足之别，手不能代足，耳不能代目，可分。刀是举体的利，神随体而用，但总是一神，今若“谓总百体之质谓之形，总百体之用谓之神”（形质神用），则神亦随体而分，岂不分为眼神、耳神、手足之神了吗？这样，便“胛下亦可安眼，背上亦可施鼻”了。

三、批驳欻生渐灭之说。沈约说，若渐而生者渐而灭，形体一死，无知无觉，慢慢腐化，“渐之为用，应与神俱”，难道神（知）也在慢慢腐化？

四、批驳范缜“生者之形骸，变为死者之骨骼”之说。沈约说，神随形而化，若形骸就是骨骼，那死去的神明也就是在生的神明了；若形骸非骨骼，则生神化为死神。岂非三世不灭吗？

沈约的《难范缜神灭论》基本上是就范缜的《神灭论》论证本身的弱点和漏洞进行驳斥，他自己并没有提出新的命题，但他的反驳是非常有力的。我们看到，范缜的困难，主要就是他的笼统的形神相即、形质神用的命题，他的比喻本身也不严密。后来，范缜把“刀”改成“刃”，但仍然不是无懈可击。

（三）萧琛与《难神灭论》

萧琛（478-530），字彦伦，南兰陵（今江苏武进）人。萧琛是范缜的大舅子，又是西邸时的朋友。南齐时官至黄门侍郎。入梁，官至云靡将军晋陵太守。《梁书》卷二六有传。

《难神灭论》采用逐条驳斥的办法，与范缜展开辩论。他在序文中表示不与范缜争论经典上关于鬼神的问题，而是让事实说话，让他心服。萧琛的论难如下：

一、“据梦以验形神不得共体。”人做梦时，身体寐若僵木，身心俱倦，呼之不闻，抚之无觉，但人可远腾万里，只能是神在飘游了，但形神相即（神与形均）则不能解释这一事实。另外，梦中常出现的反常现象如赵简子梦童子裸体而歌，胡人梦舟，越人梦骑，殷高宗梦得傅说，汉文帝梦得邓通等，这些事情平时身体不接触，也没有想过，这是“神游”而形不动的证明。

二、刃利不俱灭，形神不共亡。范缜借刃利之喻表示形神相即，萧琛反对说，刃是靠磨砺出来的，一旦锋刃失利，化为钝刃，则利灭而刃存，所以，刃利之喻非但不证明“名殊而体一”，反而证明“神亡而形在”了。

三、人之质犹如木之质，人木皆有知（神）。针对范缜的人木不同质，萧琛则认为木亦有知。他说，人有知，不就是识冷热，知痛痒；木也一样，“当春则荣，在秋则悴，树之必生，拔之必死”，怎么说无知呢？人和木的差别仅在于，草木昆虫只知“荣悴生死”，人则通“安危利害”，“木禀阴阳之偏气，人含一灵之精照”，但皆有质神，则无分别。

四、神以形为器，非以形为体。这是反驳范缜的“心为虑本”。萧琛说，如果手足皆属“神分”，就会得出“体全则神全，体伤则神缺”的结论，但是，有人断手足，残肌肤，而智思不乱，犹孙膑刖趾，兵略愈明，所以，神是独立于形体之外的，它依赖智慧役使他物，寄托形体显示观照的作用，神把感知、认识的功能托付给各个器官，但它本身不依赖于各个器官。

五、形无凡圣之别。范缜主张凡圣有别，圣人之神与圣人之体相对应，萧琛反驳说，阳货类仲尼，项籍似帝舜，就是凡人之形，托圣人之体，还有“女娲蛇躯，皋陶马口”，圣人之神简直可以托于虫兽之躯，难道不是凡圣均体吗？还有，若形神一致，则圣人生圣人，贤人生贤人，而尧生嚣丹，顽瞍诞舜，不是前后矛盾吗？

萧琛这五个论点，其中的第四、第五条发挥了前代慧远、宗炳的观点，前三条是新论。萧琛对于梦的解释，对利刃之喻和人木之质的重新辨析，都是直接就范缜的论证本身的弱点展开反击的。他的反驳同沈约的性质是接近的。

（四）曹思文与《难神灭论》

曹思文，生卒年不详，南齐时曾为国子助教，梁武帝时为尚书论功郎。

曹思文与萧琛论辩的风格迥然不同。如果说萧琛的做法是“不得诘以诗书，校以往事，唯可于形神之中，辨其离合”，那么，曹思文的做法恰恰是诘以诗书，校以往事，也就是从古书上找依据。范缜没有回答萧琛，而留下了《答曹舍人书》，说明了经典中的依据在当时人们心目中的分量。

曹思文在他的《难神灭论》文后对梁武帝说：“窃见范缜《神灭论》，自为宾主，遂有三十余条。思文不惟谙蔽，聊难论大旨二条而已，庶欲以此倾其根本。”曹思文认为只要抓住其中的两条就足以从根本上驳倒范缜。

曹思文的第一条是反对形神相即，主张形神相合，合而为用。他首先从经典中找了两条事例：

昔者赵简子疾，五日不知人；秦穆公七日乃悟，并神游于帝所，帝赐之钧天广乐。此其形留而神逝者乎？

意谓如果形神相即，则二者当应若影响，身体生病，则神亦病，为何赵简子、秦穆公形不知人，神独游上帝的宫中，欣赏钧天广乐呢？曹思文结合庄子的话接着说：

斯其寐也魂交，故神游于蝴蝶，即形于神分也；其觉也形开，蘧蘧然周也，即形与神合也。

又引延陵季子之言曰：

骨肉归复于土，而魂气无不至。

他认为这是经史中形神相合“灼灼”之“明证”，怎么能说形亡而神灭呢？

范缜在《答曹舍人》中回答说：“若合而为用者，明不合则无用，如蛩相资，废一则不可，此乃神灭之精据，而非存神之雅决。”蛩据说是两种不分离的兽，范缜用来说明形神不分。但曹思文立即作了反驳：

蛩蛩，是合用之证耳，而非形灭即神灭之据也。何以言之？蛩非也，非蛩也。今灭蛩蛩而不死，斩而蛩蛩不亡，非相即也。

意思是，蛩虽然相资不分，但终究是二兽，杀死一个另一个并不会死，这就是相合为用，而非相即为一。

范缜接着对梦的现象作辩驳，秦穆公梦游天宫时，耳听钧天之乐，口尝美味，身披文绣，可知做梦和醒来一样，精神亦必赖形体，“故知神之须待，既不殊人”。离开了形体，梦中的见闻、享受也是不可能的。他反驳“神游蝴蝶”说：

子谓神游蝴蝶，是真作飞虫耶？若然者，或梦为牛，则负人辕辀，或梦为马，则入人跨下；明旦应有死牛死马，而无其物何也？又肠绕闾门，此人即死，岂有遗肝肺而可以生哉？又日月丽天，广轮千里，无容下从匹妇，近人怀袖，梦幻虚假，有自来矣。一旦实之，良足伟也。明结想霄，坐周天海，神昏于内，幻见异物，岂庄生实乱南园，赵简真登闾阖耶？外弟萧琛，亦以梦为文句，甚悉，想就取视也。

范缜觉得曹思文的“神游蝴蝶”和萧琛的“据梦以验”是一回事，他认为梦是“神昏于内，幻见异物”的产物，如人做梦时见了牛马，如果做梦也是真的，醒来应该有死牛死马才对，可见“梦幻虚假”，不能为证。

曹思文的第二条理由是坚持圣人经典上的有鬼论是神圣而不可动摇的。他说，如果经典上的设宗庙、飨鬼神是神道设教，而没有神明存在，那《孝经》讲“周公郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝”岂不是周公旦在欺天吗？孔子曰天不可欺，周公欺天不等于是欺人吗？曹思文继续反驳道，孔子说“乐以迎来，哀以送往”，没有神，迎何所迎，送何所送？这是夫子的祭礼呀！“欺伪满于方寸，虚假盈于朝堂，圣人之教，其若是乎？”范缜作了详细回答，大意是说，圣人也没有明确说有鬼神，子路问鬼神，孔子答之以“未能事人，焉能事鬼”。圣人之所以用鬼神设教，是考虑到黔首的愚昧，“黔首之情，常贵生而贱死，死而有灵，则长畏敬之心，死而无知，则生慢易之意”，等等。虽然不敢否定经典的权威，而实际上否定了经典中的鬼神。

曹思文基本上是从传统的经典中寻找证据，其中也利用了梦的例子，但新意不多，后来范缜用梦中见牛马而醒来无牛马给予回答。蛩之辩是曹思文较为成功之处。

（五）形神之争的历史评价

齐梁之际的形神之争在中国哲学史乃至中国思想史上都具有重要的历史地位。范缜最突出的贡献是他提出的“形质神用”，而非形神二气，使得形神之争在相当程度上变成了一个哲学问题。范缜所要证明的就是神是形的作用，而不是一种与形并列的“气”，他的论敌此后不得不沿着他设定的范围去讨论，这就使得形神问题大大地简化了。

但是，范缜没有、也不可能真正解决这个问题。那个时代的科学还远不能解答这样的难题。南朝玄风盛行，士大夫羞务工技，辩论中喜欢清通简要，而厌倦穷其枝叶；双方仅仅满足于驳倒对手，至于事实的真相，则不肯穷究。像上述争论，双方仅仅是提出了的发人深省的论点，至于论证，除了经典上的语句外（事实上经典更缺乏论证），论辩的双方几乎是清一色地使用比喻。比喻也就是以此物喻他物，用人们通常所熟悉的东西去类比不熟悉的、难以理解的东西，它只能使命题、观点更加形象、鲜明，但它本身不能算是严格意义上的论证。但是如果仅仅用比喻来证明，谁也不能算是真正的赢家。况且，人的精神现象本身就是一个相当复杂的问题，即使是今天的科学也未把它彻底搞清楚。比如说当时慧远提出的凡圣同体不同智，萧琛和曹思文提出的关于梦的问题，这些都是范缜所不能直接回答的。而范缜所说的凡圣不同体，他对梦的解答等，与其说是合理的，还不如说是机智的。

事实上，决定当时辩论的真正权威，还是儒家的经典，虽然儒家的经典本来就有理性主义和神秘主义的二元传统，但神不灭论者相信的是它的后一种传统，这使得他们在晋宋之际的争论中取得了很大的优势。范缜继承了何承天等人的理性主义传统，虽然他在《神灭论》中还不敢彻底地否定经典上的鬼神说，认为明有礼乐，幽有鬼神，但在与曹思文的辩论中，已经公开抛掉了包袱，不承认鬼神是真实的存在，这不仅抽掉了神不灭学说的一部分重要理论基础，而且直接损害了封建国家的祭天拜祖的典礼的神圣地位。范缜的行为在当时已属离经叛道，梁武帝最后出面来裁定的武器正是儒家的经典。梁武帝在《敕答臣下神灭论》中说：“观三圣设教，皆云不灭。其文浩博，难可俱载。止举二事，试以为言。《祭义》云：唯孝子为能飨亲。《礼运》云：三日斋，必见所祭。若谓飨非所飨，见非所见，违经背亲，言语可息，神灭之论，朕所未祥。”他认为这样讨论已经无标准可言，没有必要再继续下去了，持续一百多年的形神之争就此落幕。

第三节　佛道二教的夷夏之争

自晚周以来，中土就形成了夷夏有别的民族意识，被称之为“夷夏之辨”。佛教来自天竺，在中土曾长期被视为“夷狄之教”而遭到歧视和攻击。南北朝时代，中国本土的道教利用夷夏之辨同佛教展开了激烈的争论，并成为此一时期佛道关系的重心。

一、中国传统夷夏观的演变

夷夏有别的观念是随着华夏民族的形成及其与周边其他部族的冲突融合中逐步发展起来的。在远古时代，中华大地上分布着拥有共同文化特征的氏族部落或部落集团，各个部落之间在文明程度上的差异并不明显。到夏、商、周时代，黄河中下游地区进入了较高一级的文明发展水平，同周边各族的差距日益拉大，夷夏有别的观念才逐渐形成并明确起来。

早在商代，就有“四夷”之分。《尚书·商书·仲虺之诰》曰：“东征，西夷怨；南征，北狄怨。”西周末年至春秋时期，边疆各族大规模内迁，在文化上本来处于先进地位的中原各诸侯国与诸夏杂处，面对“南夷与北狄交，中国不绝若线”的严峻形势，文化的、心理的、族类上的巨大落差使得中原各国本能地爆发出“夷夏大防”的“华夏意识”。“夏”与“诸夏”同义，本来是对夏朝以来三代中心统治区域的专称；“中国”是西周初年产生的称谓，专指京师，后演变为与诸夏同义。但“夏”或“中国”概念开始时主要是表达一种政治地理上的区分，夷夏有别的观念并不明确。诸夏称华，始见于《春秋》，于是华、夏单称或华夏联称，与夷狄相对举。开始时人们区分华夷的标准大致有语言、服饰、经济、地域、风俗习惯等项目。如《左传·襄公四年》有：“我诸戎饮食、衣服不与华同，贽币不通，言语不达。”由于华夏民族是大融合的产物，随着认识的深化，区分夷夏的标准逐渐上升到文化礼义的高度。周定王说：“夫戎狄，冒没轻儳，贪而不让，其血气不治，若禽兽焉。”按照礼义标准来区分华戎是《春秋》的“大义”之一。

秦始皇一统天下，将文明程度较高的各诸侯国归并在一起。史曰：“（秦）并中国，外攘四夷”，“秦既兼天下，使蒙恬将兵略地，西逐诸戎，北却众狄，筑长城以界之”。秦始皇连筑长城，在游牧文明和农业文明之间画出了一道明确的分界线，从地理位置上将华夏与夷狄严格地区分开来。于是，经过春秋到战国，中国古代史上第一次由民族大迁徙达到民族大融合，诸夏大认同，形成了统一的趋势。当时华夏已形成了比较稳定的民族共同体，建立了一个统一的、多民族的、中央集权的封建帝国。在华夏形成稳定的民族共同体的过程中，春秋时代那种严于夷夏之别的观念逐渐为新的民族观所取代。

第一，诸夏一体。司马迁说：“秦楚吴越，夷狄也，为强伯。”春秋时期的夷狄转化为战国时期的诸夏，七国的兼并，变成了华夏族内部的统一战争，因而秦始皇的统一实际上就是诸夏族的大认同。秦王朝政治上在中央实行三公九卿制和在地方实行郡县制，经济上废井田、开阡陌，实行一家一户为单位的小农个体经济，书同文，车同轨，使得民族共同体内部之间的差距日益缩小。汉武帝以后，罢黜百家，独尊儒术，形成了文化上儒法合流和儒道互补的格局。汉民族事实上已经出现。

第二，华夷五方共天下。春秋以前，有“中国”之说，但夷、蛮、戎、狄无定称。到战国时期，则有华夏配中央、夷蛮戎狄配东南西北之说，共称“天下五方之民”，并形成华夷一统的政治地理学说。如《禹贡》打破诸侯国彼此疆界限域，统一划分“九州岛”与“五服”；《周礼》说：“职方氏掌天下之图，以掌天下之地，辨其邦国、都鄙、四夷、八蛮、七闽、九貉、五戎、六狄之人民。”秦始皇始称皇帝，皇帝与天子的涵义未作明确区分。到汉代，以汉人郡县地区为主干、民族地区为边疆的地理观念已经确定。在国家元首称号方面，《礼记·曲礼》说：“君天下为天子。”郑玄注曰：“天下，谓外及四海也。今汉于蛮夷称天子，于王侯称皇帝。”国家元首的含义体现了多民族统一国家的特点。这种政治地理学说虽有民族歧视的成分，但华夷一统的思想十分鲜明。

第三，黄帝是华夷各族的始祖。原来各氏族部落所宗奉的天神与祖神都纳入以黄帝为始祖的统一谱系中，这是基于先秦时代民族融合的重大观念。《国语·周语》载周内史的话说，古代先王既有天下，诸侯、大夫、士庶、工商各守其业，以供其上，“犹有散迁、懈慢而着在刑辟，流在裔土，于是乎有蛮夷之国，有斧钺刀墨之民”，认为蛮夷也是“先王之民”，只是地位低贱，后被“迸诸四夷”才“不与中国同”。在西汉，司马迁作《史记》，将各民族的来源归纳为同出黄帝的统一谱系。不管这种对古代民族历史的解释是否客观，但无疑是在“天下一家”观念下出现的。

非常明显，秦汉以后的民族观念较先秦而言要开放一些，但它是基于汉民族的中心地位来建构的，仍然保留了相当程度的民族歧视的成分在内。成书于西汉中后期的儒家经典《礼记》认为：

凡居民材，必因天地寒暖燥湿。广谷大川异制，民生其间者异俗，刚柔、轻重、迟速异齐，五味异和，器械异制，衣服异宜。修其教，不易其俗；齐其政，不易其宜。中国夷狄五方之民，皆有性也，不可推移。东方曰夷，被发文身，有不火食者矣。南方曰蛮，雕题交趾，有不火食者矣。西方曰戎，被发衣皮，有不粒食者矣。北方曰狄，衣羽毛穴居，有不粒食者矣。中国夷、蛮、戎、狄，皆有安居、和味、宜服、利用、备器。五方之民，言语不通，嗜欲不同。通其欲，东方曰寄，南方曰象，西方曰狄，北方曰译。

《礼记》虽然是从“礼义”的角度来谈民族问题，但它断定“中国夷狄五方之民，皆有性也，不可推移”则是一种典型的夷夏之辨，反映了中国传统的民族主义偏见，也是一种文化歧视，这种情况在中国古代一直是存在的。

不过，中国传统的夷夏观念也不是绝对的民族主义偏见，在它的大汉族主义框架下夹杂着民族宽容和民族平等的理性主义的成分。儒家的夷夏观就能说明这个问题。孔子说过“欲居九夷”，也说过“夷狄之有君，不如诸夏之无也”；孟子讽刺陈相改学许行之术，说：“吾闻用夷变夏，未闻用夏变夷者也”，又说：“舜生于诸冯，迁于负夏，卒于鸣条，东夷之人也。文王生于歧周，卒于毕郢，西夷之人也。地之相去也，千有余岁。得志行乎中国，若合符节。先圣后圣，其揆一也。”孔孟是儒家的圣人，在他们的言论中既有“用夏变夷”的种族优越论，也有“先圣后圣，其揆一也”的民族平等主张，说明儒家在夷夏问题上既有局限性又有开放性，这种思想矛盾也成为后世夷夏之争的理论根源。

二、南朝的夷夏之争

魏晋南北朝时期，道教与佛教为了争夺宗教正统地位和宗教地盘，双方围绕夷夏问题展开了旷日持久的争论。

根据史料，道教最先用“老子化胡说”贬低佛教。西晋道士王浮与沙门帛远辩论佛道邪正，王浮屡屈，伪造《老子化胡经》，以谤佛法。中国向来主张“以夏变夷”，王浮根据《后汉书·襄楷传》“老子入夷狄化为浮屠”以及道教伪经《老子西升经》“老子西升，开道竺乾”等说法，虚构老子同尹喜西出流沙，在胡地传经授教，教化胡人。由于当时朝廷不允许汉人出家，佛教的社会地位很低，还不能与道教争高下，所以，佛教方面并未就此展开同道教的夷夏之争。

随着佛教的不断发展和壮大，佛道之间的矛盾日益显露出来，终于导致了南北朝时期几次规模较大的“夷夏之辩”，双方进行了公开的学术辩论。

（一）顾欢《夷夏论》与夷夏之争

约在南朝宋明帝泰始三年（467），顾欢（420-483）以佛、道立教既异，学者互相诽毁，乃著《夷夏论》以定是非。此论一出，立即激起轩然大波，拉开了佛教和道教之间旷日持久的夷夏之争的帷幕。

顾欢的生平事迹可见于《南齐书》卷五四《高逸传》、《南史》卷七五《隐逸传》等。顾欢虽然不是一位受箓道士，而是一位儒道兼综的学者，他在论辩中也以儒家的立场为依托，但他的行为在客观上是在为中国本土的道教争取正统地位的，所以，《夷夏论》代表了当时的道教方面的立场。

顾欢《夷夏论》的主要论点如下：

第一，佛道同源，道在佛先。顾欢认为，要断定佛道二家是非，应该以“圣典”为依据。他先引用道教经典《玄妙内篇》说：“道经云：老子出关之天竺维卫国，国王夫人名曰净妙，老子因其昼寝，乘日精入净妙口中，后年四月八日夜半时，剖左腋而生，坠地即行七步，于是佛道兴焉”。又引佛教经句说：“释迦成佛，有尘劫之数，出《法华》、《无量寿》；或为国师道士、儒林之宗，出《瑞应本起》。”顾欢得出结论说：“五帝、三皇莫不有师，国师道士，无过老、庄；儒林之宗，孰出周、孔。若孔、老非佛，谁能当之？然二经所说，若合符契：道则佛也，佛则道也。”

顾欢引用的道经属于道教徒的伪经且不待说，他对佛教经句的曲解也是不言自明的。他的目的无非是想借“经典”证明：既然老子是释迦牟尼的父亲，佛道二教当然是同一个源头，但道教在佛教之先。

第二，道教高于佛教。顾欢说，道教和佛教相比，道教是“和光以明近”，而佛教则是“曜灵以示远”，它们的宗旨是不一样的：佛教可称为“正真”教，道教可称为“正一”教；佛教追求“无生”（死亡），道教追求“无死”（永生）；佛教教化速度慢，因而用于消除刚强之性；道教教化速度快，因而使人谦虚柔弱，二者差距太大。按照圣人设教的原则，佛教是“破恶之方”，而道教则是“兴善之术”，道教比佛教优越。

第三，佛教不适用于中国。顾欢认为，中国与西戎水土不同，人种不同，风俗习惯不同，人性有别，故立教应因地制宜，不能错杂，好比水中的鱼和天上的鸟活动的范围不同，“佛非东华之道，道非西戎之法”，应该井水不犯河水：

端委搢绅，诸华之容；剪发旷衣，群夷之服；擎跽謦折，侯甸之恭；狐蹲狗踞，荒流之俗；棺殡椁葬，中夏之制；火焚水沉，西戎之俗；全角守礼，继善之教；毁貌易性，绝恶之学。岂伊同人，援及异物。

在顾欢看来，鸟有鸟言，兽有兽语，华有华言，夷有夷语；承认佛道两教同是“圣教”是可以的，好比船和车这两种交通工具都能致远，但船和车的用处不同，一个在水上，一个在陆上，不可替换；夷、夏两地的文化制度也是一样，道教只适用于中夏，佛教只适用于西戎，中国只能用孔、老之教治理，佛教在中国行不通。

《夷夏论》的要旨在于袒护道教，置道教于佛教之上。顾欢的论证手法很清楚，就是联合儒家，利用佛教违背儒家的忠孝礼义等核心观念，判定佛教是夷狄之教，然后偷梁换柱，将佛教与儒家、道家二者的矛盾换成是佛教与道教一家的矛盾，最后的结论是道先佛后，道优佛劣，没有必要让“老、释二教，交行八表”。

顾欢虽然也承认佛教是“圣教”，但他的舟车、鱼鸟之喻，则有退佛教于天竺之意，事关佛教在中国的命运。加上顾欢以老子为释迦牟尼之父，用“狐蹲狗踞”等辱骂性的词语强调中外异性，显得粗野俗气。因此，《夷夏论》一出，立即遭到了佛教方面的强烈反对。

佛教方面反驳顾欢的，不仅有政府的高级官员和在家居士，也有佛教的出家人。史料记载，宋司徒袁粲率先反驳，接着大量的“折顾”、“难顾”、“谘顾”文章纷纷出笼。

1.谢镇之《与顾道士书》

宋明帝时为散骑常侍的谢镇之（生卒年不详）两次致书顾欢，称《与顾道士书》（又称《折夷夏论》、《重与顾道士书》），驳斥《夷夏论》。基本观点如下：

第一，人鸟殊类，华夷同贵。谢镇之说：“人参二仪，是谓三才，三才所统，岂分夷夏？则知人必人类，兽必兽群。”将人作为三才之一是儒家经典《周易》的明训，天下的人民都属于“三才”的范围，华夏之民是人，夷狄之民当然也是人，就不能将夷狄当非人看待，更不能视他们为“鸟兽”。

第二，佛优道劣。谢镇之认为，佛教和道教不是什么“繁显”、“简幽”的区别，而有优劣高下之分。佛法“以有形为空幻，故忘身以济众”，道法“以吾我为真实，故服食以养生”，这就是两者的根本分歧。谢镇之批评道教长生说的虚妄，认为因缘合和的身体是不可能长生久视的，“尧孔之生，寿不盈百，大圣泥洹，同于知命”，企图通过茹灵芝，服金丹，羽化成仙，不仅反映了道教徒的刻板迂腐，而且反映了他们的自私自利。相比之下，佛教提倡澄练神明，摧魔除惑，智慧度人，两教的优劣是明显可以比较得出来的。

谢镇之在给顾欢的第二封信中提到，《老子》和道教是不同的，“道家经籍简陋，多生穿凿。至于《灵宝》妙真，采撮《法华》制用尤拙。及如《上清》、《黄庭》，所尚服食，咀石餐霞，非徒法不可效，道亦难同。其中可长，唯在五千之道”。据此，谢镇之应该是最早区分《老子》（“五千之道”）与道教（当时总称道家）的人之一。

2.朱昭之《难顾道士夷夏论》

朱昭之（生卒年不详）的《难顾道士夷夏论》，针对顾欢所谓“孔老是佛”，即三教皆圣的观点，辨名析理，提出了所谓的“十恨”，逐条驳斥《夷夏论》。其中有三条理由值得一提：

第一“恨”说，《夷夏论》既然肯定佛为“正真”之教，为何贬佛教徒为“狐蹲狗踞”？

第六“恨”说，《夷夏论》讲“佛是破恶之方，道是兴善之术”，说佛教破恶，未尝不可，因为只有止恶才能兴善，但不知道教的“兴善之术”用在何处？如果中国人都是“善人”，那用得了道教来“兴善”吗？如果中国人本来就生来“不善”，那道教就师出无名了。

第九“恨”说，《夷夏论》说中国人性情温和，夷狄人性情暴虐，与事实不符。“请问炮烙之苦，岂康竺之刑？流血之悲，岂齐晋之子？刳剔之苦害，非左衽之心；秋露含垢，匪海滨之士。”由此可见，华夷之间的人性并无区别。可见，“兴善”与“破恶”之说毫无根据。

3.朱广之《谘顾道士夷夏论》

朱广之（生卒年不详）的《谘顾道士夷夏论》以调和二教的姿态，针对顾欢的有关论点作十一“疑”，与朱昭之的“十恨”形式相似，内容也有重复之处。这里仅列三点：

第一，舟车两用，并行不悖。针对顾欢舟车不可互换的论点，朱广之提出法者在于法“情”，也就是根据具体情况制定教法，但“刚柔并驰，戎华必同”，一国之内，水可行舟，陆可行车，一种用在陆上，一种用在水中，并不矛盾。

第二，华善戎恶之说荒谬。针对顾欢“佛是破恶之方，道是兴善之术”、“中夏之性，不可效西戎之法”的论点，朱广之反驳说：

请问中夏之性与西戎之人，为夏性纯善，戎人根恶？如令根恶，则于理何破？使其纯善，则于义何兴？故知有恶可破，未离于善，有善可兴，未免于恶。然则善恶参流，深浅互列，故罗云慈惠，非假东光，桀跖凶虐，岂钟西气？何独高华之风，鄙戎之法耶？若以此善异乎彼善，彼恶殊乎此恶，则善恶本乖，宁得同致？

这是朱广之反驳最为精彩的地方，比朱昭之的第九“恨”更为有力。大意是说，顾欢说中夏民性不同，华人性善，戎人素恶，那么，西戎之人本性是恶，破恶的佛法怎么能够破得了天生的性恶呢？东华之人本性是善，兴善的道教还用得着去改变那天生已善的善性吗？可见善恶从来就不是绝对的，而是相互依存的。释迦牟尼的儿子罗云慈悲善良，并未借助中土的善性；夏桀、盗跖凶狠残暴，也没有沾了西戎的所谓恶性，难道中土之善与西戎之善不同吗？西戎之恶与中土之恶有异吗？如果善恶的标准不同，那讨论还有什么意义？这一连串的反击，暴露了顾欢以所谓人性立论的荒谬。

4.慧通《驳顾道士夷夏论》

慧通（生卒年不详）的《驳顾道士夷夏论》代表了当时佛教僧人的典型看法。这篇文章第一次非常明确地将《老子》五千文即《道德经》与道教严格地区别，重要的论点有二：

第一，老子和孔子都是释迦牟尼的徒弟。针对顾欢引伪道经证明老子为佛教的远祖，慧通亦引佛教伪经对抗，证明老子和孔子都是释迦牟尼的徒弟：“经云：摩诃迦叶，彼称老子；光净童子，彼名仲尼，将知老氏非佛，其亦明矣”。“然则老氏仲尼，佛之所遣，且宣德示物祸福，而后佛教流焉。”这是典型的“以子之矛攻子之盾”做法。

第二，老子之“道”不是道教之“道”。慧通说，所谓的“道经”，除《老子》外，其余并皆“淫谬之说”、“穿凿”之谈，毫无根据。“见论引道经，益有昧如。昔老氏著述，文指五千，其余淆杂，并淫谬之说也，而别称道经，从何而出？既非老氏所创，宁为真典？”

5.僧愍《戎华论折顾道士夷夏论》

僧愍（生卒年不详）的《戎华论折顾道士夷夏论》最有说服力的观点，是指出“夷夏”不同于“戎华”。僧愍说，顾欢说的夷夏论是以华夏为中心、以“四裔”为周边的传统观念，所以，“东有骊济之丑，西有羌戎之流，北有乱头披发，南有剪发文身，姬孔施教于中，故有夷夏之别”，但是，“华戎”的概念就不一样，这是两个不同的世界，“东则尽于虚境，西则穷于幽乡，北则逾于冥表，南则极乎牢阎。如来扇化中土，故有夷夏之异也”。僧愍认为顾欢是坐井观天，只知道用老一套的观念看待夷夏，而不知道世界如此之大。他还认为，按照佛经的说法，“佛居天地之中而清导十方”，佛陀的故乡天竺才是“中国”，华夏不是世界的中心。

6.明僧绍《正二教论》

明僧绍（？——483），字承烈，又名明征君，山东平原人，南齐著名隐士，曾居崂山，后长期隐居金陵摄山，与定林寺慧僧远等友善。他的《正二教论》集中围绕佛教和道教的优劣进行对比，驳斥《夷夏论》的错误。明僧绍语气较为平和，但对道教的反击却非常有力。

《正二教论》首先指出了顾欢引用道教伪经和曲解佛典的错误。明僧绍说，顾欢引的所谓《玄妙内篇》其实不是什么“真典”，而是汉魏“妖妄之书”，其中的“乘日之精，入口剖腋”，不仅“年事不符”，而且“托异合说”，荒诞之极。道家的要旨，仅限于“老氏二经”，而《庄子》内篇七章才是《老子》学说的发挥；老庄学说要在恬淡天和，安时处顺，从来没有听说什么“形变之奇”、“无死之唱”。又，“儒林之宗”、“国师道士”之文，确实源出佛典《成实论》，但这里讲的是佛教的三世因果、累劫成佛的道理，与道经不是“若合符契”，而是风牛马不相及。

《正二教论》特别批评了托《老子》之名而“诬乱”世俗的道教。他说：

今之道家所教，唯以长生为宗，不死为主。其练映金丹，餐霞饵玉，灵升羽蜕，尸解形化，是其托术验而竟无睹其然也。又称其不登仙，死则鬼，或召补天曹，随其本福，虽大乖老庄立言本理，然犹可无违世教……至若张葛之徒，又皆立以神变化俗，怪诞惑世，符咒章劾。咸托老君所传，而随稍增广，遂复远引佛教，证成其伪，立言舛杂，师学无依，考之典义，不然可知。将令真妄浑流，希悟者永惑，莫之能辨，诬乱已甚矣。

明僧绍已经将批判的矛头从长生不死的教旨转向了三张一系的“神变”、“符咒”之术，揭露民间道教对社会的危害。这是佛教批评的转向，对齐梁时期佛道之间的夷夏之辨有着直接的影响。

以上主要是南朝刘宋时期因顾欢《夷夏论》而掀起的道教与佛教之间的夷夏之辨。综合而言，佛教的主要观点有以下三个方面：一是指斥顾欢所依经典的虚诞，或以毒攻毒，以伪经对伪经，力图消除佛道同源、佛源于道的民族主义成见。二是力图辩明佛教不仅是圣人之教，而且是圆教，在层次上高出于道家和儒家，至少是可以同它们互补的，适应华戎不同的地域。三是将《老子》的道家学说同依托《老子》为经典的道教区分开来，并且严厉地攻击道教长生不死的教旨以及符咒神变等道术的荒谬。四是攻击道教打着宗教的幌子“挟道乱政”、“左道惑众”。从佛教方面的辩论可以看出，佛教方面已经逐渐将道教提出的所谓夷夏问题转移了方向，它的核心不是佛教是否适用于中国的问题，而是佛教与道教到底孰优孰劣的问题，是外来的佛教和本土的道教谁更有利于中国的问题。这个转向直接影响了南齐时期的《三破论》的出台。

（二）《三破论》与夷夏之争

继顾欢的《夷夏论》之后，南齐时代出现了一篇题为《三破论》的文章，再一次掀起了佛道二教夷夏之争的高潮。《三破论》的作者到底是谁，已很难考证。据《弘明集》卷八释僧顺《释三破论》题下标注有“本论道士假张融作”，但同卷刘勰《灭惑论》开篇云，“或造《三破论》者，义证庸近，辞体鄙拙”，仅用一“或”字，不像前面诸家与顾欢的争论那样，称呼顾欢为“顾道士”或直呼其名，通篇都没有提到作者的名字。《三破论》的本文今已不存，现在只能从《弘明集》卷八刘勰《灭惑论》和僧顺《释三破论》的引文中知其大概。《三破论》一方面重复了顾欢关于佛教是“灭恶之术”、“胡人无二，刚强无礼，不异禽兽”等旧论，但着重从“三破”方面攻击佛教，这在逻辑上显然是接着明僧绍的《正二教论》而作的回应。因此，不管南齐《三破论》的作者是谁，它的出现无疑是刘宋顾欢《夷夏论》的继续。

《三破论》的主要内容是所谓的“三破”，即佛教对中国有三大危害：入国而破国、入家而破家、入身而破身。《三破论》说，佛教兴造庙宇，刻经雕像，花费大量的金钱；僧人不娶妻生子，减少了国家的劳动力；而且他们不劳而获，不耕而食，危害国民经济。僧人出家，舍弃父子兄弟，不讲孝悌；脱衣去冠，穿上袈裟，不敬天法祖，抛弃社会责任。圣人讲“身体发肤，受之父母，不敢毁伤”，“不孝有三，无后为大”，可僧人剃头出家，毁身害孝。所有这一切，都对中国有害，中国是不应该学习这种无礼不孝的“胡人之教”的。

另外，《三破论》还任意曲解佛经，企图从佛经译文的变化证明“胡人凶恶”，佛教是“无生之教”。它说：“佛旧经本云浮屠，罗什改为佛徒，知其源恶故也，所以名为浮屠。胡人凶恶，故老子云：化其始，不欲伤其形，故髡其头，名为浮屠。况屠，割也。至僧讳后改为佛图。本旧经云丧门。丧门，由死灭之门，云其法无生之教，名曰丧门，至罗什又改为桑门，僧讳又改为沙门，沙门由沙汰之法，不足可称。”并辱骂佛教，声称：“寻中原人士，莫不奉道；今中国有奉佛者，必是羌胡之种！”

佛教反驳《三破论》的文章，主要有释玄光的《辩惑论》、刘勰《灭惑论》、释僧顺《释三破论》三篇。

1.玄光《辩惑论》

释玄光（生卒年不详）在《辩惑论》中，将道教之罪归纳成“五逆”、“六极”，以反击道教的“三破”之说。

所谓“五逆”，即禁经上价、妄称真道、合气释罪、挟道作乱、章书代德。“禁经上价”是说，道教是政府规定的邪教，在被禁之列，但道教徒贪图利益，将伪经高价卖给他人，骗取钱财。“妄称真道”揭露张陵、张衡父子“贩死利生，欺罔天地”，文称汉末张陵自称“天师”，后为蟒蛇所吞，其子张衡寻尸无着，将计就计，生縻鹤足，置石崖顶，然后选定吉日，聚集信徒，暗动机关，让鹤“直冲虚空”，诡称张陵成仙而去，于是，“民獠愚戆，佥言登仙”。“合气释罪”指斥道教合气之术是“男女媟合，尊卑无别”，“士女溷漫，不异禽兽”。“挟道作乱”指汉末的黄巾、张鲁的“鬼道”、东晋孙恩的“紫道”等，结果皆被政府镇压。“章书代德”是说上帝鬼神只护佑那些积累恩德的人，而道教的祭酒“横费纸墨”，代天地鬼神之职，枉害人命，是妖言惑众。

所谓“六极”，即畏鬼带符妖法之极、制民科输欺巧之极、解厨纂门不仁之极、度厄苦生虚妄之极、梦中作罪顽痴之极、轻作寒暑凶佞之极。“畏鬼带符”揭露道教徒或“左配太极章，右配昆吾铁，指日则停晖，拟鬼钱里血”，或诡称“灵仙”，役使六甲，是欺骗愚民、煽动民反的“妖法”。“制民科输”揭露五斗米教张鲁等人苦于氐族难化，用欺诈之法骗取民众交租的内幕。“解厨纂门”揭露张鲁之徒在汉中大集祭酒、鬼卒，赐路人以酒食，“酣进过常，遂致晕逸，丑声遐布，远达岷方”，“厚身嗜味”，已离修道之旨，故“虽有五利之贵，更为妖物之名”，是“不仁”之极。第四极是所谓“度厄苦生”，指斥道教祭酒们对命危之人装神弄鬼，其实是救不了病人的性命的，他们的真实意图则是“规巾糈之利，蚕食百姓”，是“虚幻”之法。第五极是所谓“梦中作罪”，是说道教徒们一听说人在梦中见到亡灵，便以为是什么“变怪”，“不识逆顺，召食鬼吏兵，奏章断之”，闹得神鬼不宁，这是愚顽无知，也是造孽。最后一极便是所谓的“轻作寒暑”，指斥道教徒“率无慈爱”，“符章竞作”，造黄章以杀鬼，制赤章以杀人，趣悦世情，不计殃罪，这些人不知道自己将堕入十八层地狱，永劫不复，所以是“凶佞之极”。

释玄光的《辩惑论》用辞尖刻，近乎泼骂，且语多重复，结构有些散乱；所列举的事实似有夸大不实之嫌，这些论点基本上没有攻击神仙道教的长生不死的教旨，而是攻击民间道教的符箓灾醮等方术，重在揭露了道教组织的非法活动及其方术的粗陋荒诞。

2.僧顺《释三破论》

释僧顺（生卒年不详）的《释三破论》是从《三破论》中挑出十九条论点，然后逐条反驳，意在澄清“浮屠”、“丧门”、“沙门”、“桑门”的名称来历。

僧顺指出，《三破论》有意混淆图像之“图”与刑屠之“屠”的区别。他说：“浮图者圣瑞灵图，浮海而至，故云浮图也。吴中石佛，汛海倏来，即其事矣。”他反问说，如果在文字上搞似是而非的游戏，那么，能否将仲尼称做女子呢？因为经上不是说“尼者，女也”吗？僧顺说，沙门的“沙”也不是“沙汰”的意思，译文本有“息心达源”、“练神濯秽，反流归洁”的意思。至于“丧门”，僧顺认为不是字面上“死灭之门”的意思。他说：

门者本也，明理之所出入，出入从本而兴焉。释氏有不二法门，老子有众妙之门，书云祸福无门，皆是会通之林薮，机妙之源宅。出家之人，得其义矣。丧者灭也，灭尘之劳，通神之解，即丧门也，桑当为乘字之误耳。乘门者，即大乘门也，烦想既灭，遇物斯乘，故先云灭门，末云乘门。且八万四千，皆称法门，奚独丧、桑二门哉？

客观地说，僧顺的这些辩驳，虽然也指出了《三破论》玩弄文字游戏的荒谬，但并没有走出《三破论》的套路，主要是由于他们都缺乏语言翻译方面的常识。一般来说，上述译名皆为音译，似与字面意思无关，当时是否采用了音、义相结合的译法，或者是否还有其他方面的原因，还有待研究。这个问题到了刘勰那里基本得到澄清。

3.刘勰《灭惑论》

刘勰（465-520），字彦和，梁东莞莒人（今山东境内），博通内外，善撰文，曾依僧祐十余年，深研经论，晚年剃度，法名慧地。所撰《文心雕龙》与钟嵘之《诗品》并称中国文学批评典籍之双璧。刘勰的《灭惑论》是佛教反驳《三破论》最为著名的文章，不仅文字优美，而且说理透彻，理论水平最高。

《灭惑论》将《三破论》的基本观点摘录下来，同时进行辨析批判。综观全文，比较重要的论点可归纳为五条：

其一，佛教无损于国家政治。针对“入国而破国”，《灭惑论》认为，大乘佛教灵活变通，四等弘心，六度拔苦，治国为政亦是佛教之本愿；佛教造像建塔，意在阐扬灵教，功立一时，利在千秋；古代中国无佛法的时候，也有战乱不休、赤地千里的时候，而有佛教的时代，也不乏“民户殷盛”、“积粟红腐”的太平盛世，所以，不能得出佛教损政的结论。

其二，出家不违孝道，是“大孝”。针对“入家而破家”，《灭惑论》从两方面进行反驳，一是对孝的本质的认识，一是服饰与时代和社会的关系。刘勰认为，对于孝道的理解，不能只顾形式，不顾内容，从根本上看，出家和在俗在“理”上是相通的，一个人在俗还是出家，都是“命”中注定，在俗的人“修教于儒礼”，出家的人“弘孝于梵业”，在家养亲尽孝，是一时之孝，但无助于来生，出家则不仅自度，且为亲人永远消除苦难，在家与出家可谓均在尽孝，但权衡轻重，出家之孝最重，是“大孝”。至于出家人不穿俗服，刘勰的回答是，服饰是礼节的外在要求，重要的是内心的诚意，而且服饰也非一成不变，三皇与五帝就不同服，服饰从来就没有固定之规，但教化的目的殊途同归。

其三，出家与在家之道可以变通。针对“入身而破身”，刘勰首先指出，出家在家，都系因缘，一旦绝尘离俗，则势必修戒、定、慧之学，而放弃家庭的拖累和世俗的要求；周孔之训，父慈子孝，君尊臣卑，虽是天经地义，但子不拜父，是为了尊敬佛教的戒律；臣不跪君，是为了佛教的尊严；屈尊礼卑，最终是为了救世道人心，不失为周孔之教的变通。

其四，澄清佛经译文的正义。《灭惑论》对《三破论》利用“浮屠”、“丧门”等译文攻击佛教作了较为彻底的清算。刘勰对有关概念的来历作了较为正确的考证：

汉明之世，佛经始过，故汉译言，音字未正，浮音似佛，桑音似沙，声之误也，以图为屠，字之误也。罗什语通华戎，识兼音义，改正三豕，固其宜矣。

刘勰同时指出，即使五经世典，无关翻译，也存在“音字互改”的情况，何况“至教之深，宁在两字”，庄子讲“得意忘言”，孟子讥“以文害意”，所以，刘勰驳斥《三破论》这种做法是“不原大理，唯字是求；宋人申束，岂复过此”。

其五，提出“三品说”，严格区分道家和道教。刘勰首先对所谓的“道”与“名”作了概念上的正名，“道”有九十六种，谁都可以说“道”，但最高的真理只有一个。刘勰认为佛教作为最高的大道，是“空玄无形”的，但为了“冥功日用”，“假名遂立”，这个假名在梵曰“菩提”，在汉曰“道”；由于佛教教化不分内外，所以能够与中土的周孔之教契合无间，故虽语有梵汉之分，地有东西之隔，而佛教“弥纶神化，陶铸群生无异”。但是，至道虽一，歧路生迷，九十六种外道俱号为“道”，却有邪正之分。

刘勰说，“道教”虽然都以最高的“太上”之道为宗极，而按照层次则可分成上、中、下三品。上品是以老子为代表的道家学派，中品是指神仙道教，下品则是以张陵为代表的民间道教，包括“醮事章服”、“合气”、“厌胜”等方术。刘勰认为，老子乃隐士，可算“大贤”，老子之道“贵在无为”，追求虚静、柔弱，然而，道家不讲三世因果，不讲智慧解脱，所以不能超脱出世，只算是教化世俗的良方；至于中品的神仙道教，则是“小术”，它追求“五通”、“生天”，难免被“愚狡方士”所利用。然而，无论是道家的上品还是中品，都不能从根本上解救人类的苦难，不是终极的大道。

刘勰进一步指出，民间道教的首领们常常打着“大道”的幌子，称号“太上”，是因为他们利用了民众的某些心理趣向如“贪寿忌夭”、“好色触情”、“肌革盈虚”、“避灾苦病”等，也利用了民俗中的“凭威恃武”等社会因素。有了这些条件，他们便借助灾醮符水、合气厌胜等方术联络民众，组织武装，滥收租税，鼓动愚民造反。

刘勰在这里基本不攻击老子及其道家哲学，而是通过将神仙道教、民间道教与佛教的对比，认定佛精道粗、佛真道伪，将破国、破家、破身的“三破”还给了道教。

以上是南朝齐梁之际佛道夷夏之辨的大势。与刘宋时代的夷夏之争相比，齐梁时代的佛道双方基本避开了简单的夷夏观念，而是比较优劣，即佛教和道教哪一教对封建国家有利。综合起来，佛教方面主要有以下重要论点：一是批判《三破论》利用译名污蔑佛教，经过僧顺，特别是刘勰的驳斥，澄清《三破论》“不原大理，唯字是求”的错误。二是从佛教的“大孝”观或佛教在中国的历史事实出发，论证佛教利国利民。三是全力贬斥道教的神仙之道和方术迷信，他们或将道家与道教进一步分开，或揭露长生成仙的虚幻，或揭露道教欺骗愚民的阴谋，或揭露道教领袖人物利用道教方术率众造反闹事、危害社会的罪行。

在佛教的反驳中，刘勰的《灭惑论》能够从社会及心理根源上分析道教的产生，并能够在前人的基础上以“三品说”深入道家和道教的内部进行批判，对道教的打击很大，使得佛道斗争在理论上走向深入。由于刘勰的理论成就，《灭惑论》事实上已经代表和涵盖了南朝齐梁夷夏之争佛教方面的主要观点，为南朝佛道之争画了一个句号。

三、北朝的夷夏之争

北朝与南朝虽然地隔胡汉，文化差距很大，但北朝夷夏之争的激烈程度并不亚于南朝。在南朝，夷夏之争是道教与佛教斗争的主要表现形式，政府不介入，自由争论。在北朝，道教曾经同儒家结成政治同盟，道教直接依附王权打击佛教，皇帝有时直接介入三教的辩论，理论水平一般不高。但是，北周武帝灭佛之前的三教之争比较特殊，在这场争论中，甄鸾的《笑道论》和道安的《二教论》在逻辑上完全可以看成是南朝夷夏之辨的继续和发展，并且在理论上有所深化。

（一）北周武帝时期的佛道之争

周武帝之世，佛教与国家政治、经济方面的矛盾已到了十分尖锐的地步。当时的出家人口几占全国劳动人口的一半，且享有免税免役的特权；僧尼清浊杂流，鱼目混珠；伽蓝宝塔星罗棋布，盈于州县。这不仅降低了国家的生产能力，减少了国家的兵源，也造成了国民财富的巨大浪费和财政赤字，引发了一系列的社会问题。北周政府本来想借助于人民对于佛教的信仰以隐恶扬善，净化社会风气，但由于其政策缺乏有效的调节机制，流弊所及，则是出家者伪滥成灾，寺院经济极度膨胀，教权与王权的矛盾一触即发。

在儒佛关系日益紧张之际，道教与佛教之间的冲突也愈演愈烈。周武帝初信佛法，后以“黑衣当王”的谶语而生疑虑。当时僧人的袈裟通行黑色，故黑衣成了僧侣的代名词。周武帝于是改重道教，躬受符箓。道士张宾善阴阳术数，排挤佛教，加上佛门叛逆卫元嵩同张宾串通一气，煽惑武帝，遂成佛教法难的导火线。

从北周天和至建德年间，周武帝召集百官和佛、道二教代表在朝廷先后七次辩论，以定儒释道三教先后优劣。武帝的基本意向，是定儒教为先，佛教为后，道教为上，为此而召开多次御前会议。天和三年（568）八月，帝集百官及沙门道士于大德殿，亲讲《礼记》，以明崇儒之心。次年二月，卫元嵩上《论辩二教大小》，帝再御大德殿，讨论释、老之义。天和四年（569）三月十五日，敕召有德众僧名儒道士文武百官二千人于正殿，详议三教优劣废立之事，众议纷纭，不定而散。同月二十日再议，是非淆乱，莫简帝心，索然而散。四月初，武帝重开御前会议，再商大计，并敕司隶大夫甑鸾拟议佛道二教，“定其深浅”。天和五年（570）二月，甑鸾上《笑道论》三卷，用笑“三洞”之名，极力攻击道教浅陋。五月十日，武帝大集群臣，详议鸾论，以为伤蠹道士，当场焚毁。

在此紧要关头，道安于天和五年（570）五月十四日，上《二教论》，武帝“初览安论，通问僚宰，文据卓然，莫敢排斥”，毁佛之事一时中止。直到建德三年（574），武帝才下令禁止佛教，同时也下令禁止道教。道安潜逃深山，武帝下令搜访，道安被执，武帝想笼络他，亲迎于王廷，并赐彩礼官职，均遭道安拒绝。

周武帝天和年间的三教之争，从表面上看，是儒、释、道三教的优劣之争，但是，由于儒教以“治国平天下”为本位，具有不可争议的正统地位，不可能受到排挤打压。这样，三教之争实际上就成了佛教和道教的二教之争。卫元嵩的《论辨二教大小》和武帝在天和五年（570）令司隶大夫甑鸾定佛道二教“深浅”，已经明确了这一点。众所周知，道教有本土优势，加上武帝的偏袒，道教事实上被武帝奉为正宗。这样，佛教的真正对手也就是道教，佛教只有在理论上战胜道教，才有可能免遭被取缔的危险，当然，佛教也会批判儒家的不足之处，以彰显佛教的优势，但这只能被视为佛教方面的策略，不是问题的关键。甑鸾作《笑道论》、道安作《二教论》，把斗争的矛头直指道教，其用意是非常明显的。

《笑道论》和《二教论》意在弘教护法，使佛教免遭取缔，但由于北周的宗教政策未能有效阻止佛教的伪滥，致使流弊日深，教团的发展已经超过了封建国家所能承受的限度。甑鸾、道安所能做的只是在理论上论证佛教比儒家和道教高明，但真正的问题并非三教的高低，而是佛教（也包括道教）宗教势力的发展孕育着封建的政治、经济危机。在这种情况下，一场佛教的“法难”已在所难免，这当然不是仅凭甄鸾、道安的一纸辩论所能改变的。

（二）甄鸾的《笑道论》

《笑道论》成书于北周天和五年（570）二月，论前有序，说明成书缘起及对佛道二教的总认识，此后在三十六个标题下引述道经进行驳斥、评议，论证道教荒谬、粗劣，重要观点如下：

一、道教的神仙方术是“伪教”，误国害民，不足为法。甑鸾开宗明义地指出，佛教与道教宗旨截然不同，佛教以“因缘”为宗，道教以“自然”为义，因缘之道靠修行而得，自然之道贵在无为。这就是两家的根本，也是正确判断二教的基本原则。老子之道以五千文为贵，富含治国安邦之道，至于“符书厌诅之方”都是“后人背本妄生穿凿”之说，岂符合“大道自然虚寂无为之意”！另外，道家的神仙之说更是贻害无穷，徐福欺始皇，文成惑武帝，三张、孙恩之乱，自古以来已有定论，称之为“巨”可也，岂可效法。

二、“老子化胡说”荒谬无据。老子化胡说是道教贬低、排挤佛教的一种极为原始、粗俗而又容易蛊惑人心的做法，目的是证明道教早于佛教，老子是释迦牟尼的祖师。佛教方面对此一直耿耿于怀，多有驳斥。在北周激烈的二教斗争之际，甄鸾再次批判它，用意明确。甑鸾的办法是，利用不同的道经编撰的种种老子化胡故事，列举其中相互矛盾的说法，使其不攻自破。如：

老子入关往维卫国，入清妙夫人口中，后剖左腋生，行七步，曰：“天上天下，惟我为尊”。于是乃有佛法。（出自《玄妙内篇》）

老化罽宾，一切奉佛。老曰：“却后百年，兜率天上更有真佛，托生舍卫白净王宫，吾于尔时，亦遣尹喜下生从佛，号曰阿难，造十二部经。”老子去后百年，舍卫国王果生太子，六年苦行成道，佛字释迦文。四十九年欲入涅槃，老子复见于世，号迦叶，在双树间，为诸大众请启如来，三十六问讫，佛便涅槃。迦叶菩萨焚烧佛尸，取舍利分国造塔，阿育王又起八万四千塔。（出自《老子化胡经》）

西化胡王，老子变形而去，左目为日，右目为月。（出自《造天地经》）

老子乘日精入清妙口中。（出自《玄妙经》）

甄鸾根据上述各种说法，指出：《玄妙内篇》称老子生出了释迦牟尼，但《老子化胡经》则称老子变成了释迦的徒弟大迦叶，自相矛盾；《造天地经》说老子的左目为日，右目为月，但《玄妙经》则说乘日精入清妙口中，到底谁对谁错呢？可见道经荒谬，不足为凭。

三、道经经籍混乱，并剽窃佛经。《笑道论》说道教《黄庭元阳经》是汉代张陵编造，《灵宝经》三国吴时始出，《上清经》为晋时葛玄造，齐宋时才流行，《三皇经》为鲍静造，鲍因事泄被诛。道士还改佛经为道经，如把《法华经》改为《灵宝妙经》，“自余后作皆窃佛经，后自明之，不广其类”。

《笑道论》说道教《玄都经目》上说道经有6363卷，这个经目来自陆修静的《三洞经书目录》。但陆的《三洞经书目录》只有经书、药方、符图1228卷，无杂诸子之名，而道士列的2000余卷，乃取《汉书·艺文志》目录884卷，甚至连《韩非子》、《孟子》、《淮南子》等与道无关的书都列入道经目录中，而所载道经数字也多浮夸不实。

（三）道安的《二教论》

《二教论》是北周名僧道安的重要著作，该文针对北周武帝时期的三教政策和佛道激烈争端的现实，纵评儒、佛、道三教之优劣，以“二教”（“内教”和“外教”）取代儒、佛、道“三教”，揭道教之短，护佛教之长。文笔流畅，论据卓然，极富辩才，且集南北佛道论争之大成，在理论上代表了北朝佛教在三教论争中的最高水平，是南北朝三教关系，特别是佛道关系的代表作。

道安，《续高僧传》卷二三有传，俗姓姚，生卒年不详，冯翊胡城人。早年出家，通百家，善文才，名重当朝，公卿侧目，周武帝常向他请教佛法，得到器重。先住大陟岵寺，后敕住大中兴寺。

《二教论》由十二部分组成，即归宗显本一、儒道升降二、君为教主三、诘验形神四、仙异涅槃五、道仙优劣六、孔老非佛七、释异道流八、服法非老九、明典真伪十、教旨通局十一、依法除疑十二。文章借“东都逸俊童子”（代表儒道二家）与“西京通方先生”（代表佛教）的问答，弘扬佛法，贬低儒教，鄙薄道教，并株连老子。要点如下：

一、世上只有内、外两教，无儒、释、道三教。道安以为宇宙间的万事万物，其本体无始无生，而有情众生的生命有生有灭，形体可以生灭，而精神可以永存。所以，世上有“救形”之教和“济神”之教，救形之教粗陋，可称为“外教”；救神之教精妙，可称为“内教”，儒教为外教，佛教为内教。儒家是外教的代表，道教不能单独列为一教。

为什么儒家可以代表“外教”呢？道安分析说，中土上古时代民风朴素，未有“典坟”之说，世风日下，才有“丘索”之文。春秋战国，方有百家争鸣，九流并出。《汉书·艺文志》有“九流”之说：儒家出于司徒之官，道家出于史官、阴阳家出于羲和之官、法家出于理官、名家出于礼官、墨家出于清庙之官、纵横家出于行人之官、杂家出于议官、农家出于农稷之官，论其官则无非王朝之一职，谈其书，无非皇家之一籍，且“统括九流，咸为治国之谟，并是修身之术”，故“若派而别之，则应有九教；若总而合之，则同属儒宗”。九流都不出治国修身的范围，可统称为“儒教”。至于佛教，穷理尽性，遣累遗情，陶冶性灵，超生死，证泥洹，应机接物，有权有实，非九流可比，所以是救心之教，是内教。

二、孔教高于老教，佛教高于孔教。道安认为，老子之教，其核心不出“修身治国，绝弃贵尚”这一宗旨，但比起儒家的《易经》来，则相差甚远。《易经》出于伏羲，仰观于天，俯察于地，近取诸身，远取诸物，以通神明之德，以类万物之情，文王重六爻，孔子弘十翼，人更三圣，世历三古，经天纬地，远胜于《老子》上、下二篇。《老子》以为失德而后仁，礼生于忠信之薄，不尚贤，去五德，贬人为，无为而治，果如此，那国家还有什么希望？老子的主张本是对世风混乱的批评，柔弱处下是修身处世的策略，至于不尚贤，不用能，对国家政治没有好处。老子的思想符合《易》的“谦”卦之义，算是儒家的一个分支，但缺乏《易》学博大开阔。

东都逸俊童子反问道，孔子问礼于老聃，岂非老子贤于孔子？道安答道，这是牵强附会。孔子虽然向老子问过礼的事，但孔子“无常师”，虚心向别人学习，当他问过农民后说“吾不如老农”，又问圃，说“吾不如老圃”，“入太庙，每事问”，难道农圃、守庙之人，也比孔子高明吗？何晏、王弼都说“老不及圣”，应该是中肯的结论。

但是，孔老之教与佛教比较，则又相差一个层次。东都逸俊童子从三教一致的观点出发，认为“三教虽殊，劝善义一；途迹诚异，理会则同”，而道安则认为“善有精粗，优劣宜异”，三教虽然归善，但有优劣之别。老子之教，“厚生之情笃，身患之戒遂兴”；孔子之教，“不悟迁流，逝川之叹乃作”，孔老二家“并是方内之至谈，凉非逾方之巨唱”。儒家虽然有各种经典，但《尚书》最多只讲到唐、虞之时，《春秋》不过论及王道事业，至于《礼记》、《乐记》的恭敬良让，《诗经》、《易经》的温柔洁身，都是一生之事，而三世轮回，积习成圣，济神拔苦，六度万行，那是佛教远胜于儒家的地方。至于道教与佛法相比，那更是两个层次，“佛法以有生为空幻，故忘身以济物；道法以吾我为真实，故服饵以养生”，纵能延期，不能无死，世上哪有成仙不死之人？而涅槃之境，无生无死，灵智常在，两者相比，高下自分。

三、道家不是道教，老子不是道士。东都逸俊童子提出“道家之极，极在长生，呼吸太一，吐故纳新”；道安反驳说，老子之道的宗旨是“虚无为本，柔弱为用”，恬淡处世，得失无变，这是后人敬仰老子的根本，也是老子学说流传后世的原因。至于练服金丹，餐霞饵玉，灵升羽蜕，尸解形化，这些方术跟老庄之道尤为乖谬，不值一谈。汉武好方技，遂有鸾大之妖；光武信谶书，致有桓谭之讥。老庄之道不能跟方技之流混为一谈。

道安进一步指出，“今之道士，始自张陵，乃是鬼道，不关老子”，这在李膺的《蜀记》、《后汉书》中均有明确记载，南齐时代的玄光早就揭露了鬼道的乱国害民，这些与老子毫无关系。道安还指出，“道士”本是和尚的称呼，北方在符坚、姚苌时代就称和尚为道士，三张之徒最初称“祭酒”；至寇谦之，“始窃道士之号，易祭酒之名”。

四、道教经典剽窃佛经，杂乱荒诞。道安指出，道教搜集、制作了大量经典，但除了《老子》和《庄子》“内篇”外，其余所谓上清、灵宝三洞诸经，均来自凡夫俗子。“黄庭、元阳采自法华，以道换佛，改用尤拙。灵宝创自张陵，吴赤乌之年始出。上清肇自葛玄，宋、齐之间乃行。”“晋元康中，鲍靖造三皇经被诛，事在晋史。后人讳之，改为三洞。”道安说，道教《灵宝经》中所谓的“天文玉字”，其实就是张陵之徒模拟大小篆书写出，“三皇”、或“三洞”名异而实一，皆出自凡人之口，与圣人无关；至于张陵、葛玄，在经文中杂以鬼书、符禁，以怪诞化俗，更不符合老子“无为”之道。

道安的《二教论》可视为南朝夷夏之争的余波，在内容上它继承了玄光《辨惑论》、刘勰《灭惑论》及甑鸾《笑道论》的思想成果，并因其特定的历史情境而加以发挥，成为南北朝佛道论衡的集大成之作。《二教论》同《笑道论》一样，对于道教的攻击自有其过激和不合理的地方，但对于今人研究三教关系和道教、道经的历史发展和演变则具有非常重要的史料价值。

第四节　沙门不敬王者之争

佛教传入中国后，中国僧人继承了印度佛教的戒律传统，不拜父母君王，不受世俗礼法的约束。东晋以前，政府不允许本国人出家，并给予外来僧人不拜俗的外交特权。东晋以后，本国的出家僧侣和在家信徒迅速增加，沙门（僧尼）不拜俗的问题已构成一个政治和社会问题。一些固守儒家传统的人士攻击佛教徒的出家行为是“无父无君”，损害了纲常名教。东晋时期，朝廷因此问题发生过两次大规模的争论。

一、佛教戒律与儒家伦理的冲突

印度佛教有着浓厚的出世主义传统。原始佛教从“人生皆苦”基本价值判断出发，认为家庭生活和社会生活都是妨碍个人解脱的系缚，只有超世脱俗，了断生死，消除烦恼，才能走向涅槃解脱之道，因而视富贵如浮云，目权位如粪土，出家僧人对于世俗政治采取远离的态度。

根据佛教戒律的规定，出家人不再礼敬在家的俗人，上至国王，下至父母，概莫例外。《梵网经》云：“出家人法：不向国王礼拜，不向父母礼拜，六亲不敬，鬼神不礼。”《大般涅槃经》云：“出家人不应礼敬在家人也。”“然佛法中年少幼少应当恭敬耆旧长宿，以是长宿先受具戒，成就威仪，是故应当供养恭敬。”《四分律》云：“佛令诸比丘长幼相次礼拜，不应礼拜一切白衣。”僧团内部虽然确立了长幼次序，并相次礼拜，但这些规定不适宜于世俗的礼节，因为既然出家，就当厌离五欲，厌离世间的名、利、权、位、势等种种诱惑，不再动心于尘世的恩怨情仇，当然也就不再对政治发生兴趣。

但是，佛教事实上并不能脱离社会而存在，也不能离开政治权力的支持。佛教产生，就其社会政治背景来说，就是当权的刹帝利因不满僧侣贵族婆罗门的神权统治而引起；佛教的“众生平等”就其政治实质而言，就是为满足第二种姓刹帝利的权利斗争而提出的。根据佛典记载，在释迦牟尼四十多年的传教生涯中，曾得到过摩揭陀国的频毗婆罗王及其嗣子阿阇世王、憍萨罗国的波斯匿王及其妻子末利夫人、释迦部落国的罗阇摩诃那摩、阿盘底国的罗阇摩度罗等统治者的大力扶持。事实证明，如果没有上层统治集团和其他社会阶层的支持，佛教不可能生存、流传和发展。因此，争取和依靠统治阶级的支持，同时保持佛教自身的本色，是标榜出世主义的佛教所必须面对和解决的一个问题。

为了争取世俗统治者的支持，佛经曾有关于肯定和赞颂国家及“王法”的论述。佛陀在《长阿含经》里提到了健全国家的“七不退法”，包含了追求正义、上下同心、奉法守戒、孝顺敬忠、不贪名利等内容，认为一个国家如果具备了七不退法，则繁荣昌盛，使侵略者不敢觊觎。部派佛教上座部的《毗尼母经》就明确提出佛法和王法“二法不可违”，一曰“佛法不可违”，二曰“转轮圣王法不可违”，转轮圣王法就是王法。佛教还有多部“护国经”，讲镇卫国家、繁荣社会的护国之道，《佛说仁王般若波罗蜜经》宣扬：只要国王信奉佛教，一旦有难，就会受到各种大力菩萨的保护，佛教通常还以持国、增长、广目和多闻“四大天王”为护国天王。大乘佛教宣扬慈悲救世、普度一切众生的大乘菩萨精神，在世间求解脱，将出世和入世结合起来。大乘佛教中观学派的奠基人龙树（约150-250）深得当时甘蔗王的支持，曾作《宝行王正论》和《劝诫王颂》，专门对甘蔗王讲述如何治理国家，对待臣民，如何信奉三宝，支持佛法，不亲近崇奉外道。这种专门对统治者的说教，表达了大乘佛教的政治观点。后来笈多王朝一度不重视佛教，佛教作《王法正理论》，要求国王给予外护，常与沙门咨询政事，反映了大乘佛教瑜伽行派对政治权力的依赖。但是，总的看来，印度佛教的基本精神还是小乘式的出世主义，无论是小乘佛教还是大乘佛教，其教义虽然也主张佛法同王法不可分离，但宗教同政治是完全分离的，宗教不受政治的约束。印度佛教经典里有关于高僧对国王讲法的内容，但极少有出家的佛教信徒直接参与政治，或同世俗统治者保持密切的往来。这是由印度特定的社会历史条件和政治传统决定的。

中国佛教源于印度佛教，印度佛教的政治伦理观念对早期的中国佛教有着很深的影响，中国佛教徒曾经长期以“高尚其迹”相标榜，坚持出家不拜俗的印度传统。但是，由于受中国特殊的社会条件和政治条件的制约，那种追求远离尘嚣、只重个人解脱的小乘精神在中国受到了极大的挑战和限制，而大乘佛教的菩萨救世精神最终被发扬光大。众所周知，中国的政治传统迥异于印度。自秦代开始，便形成了以皇帝为绝对权威的专制主义的中央集权制度，周代“普天之下莫非王土，率土之滨莫非王臣”的政治观念被秦始皇进一步制度化。汉武帝以后，奠基于先秦的孔孟儒家学说成了维护专制主义中央集权制度和家族宗法伦理关系的最有力的意识形态，儒家对于君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友等“五伦”所设定的纲常名教，特别是以“忠”、“孝”为核心的道德观念，以及与“忠”、“孝”观念相应的“敬天法祖”的本土宗教信仰，成为中国古代最牢固的上层建筑。以“治国平天下”为宗旨的儒家入世主义哲学，对佛教的出世主义理想有着本能的拒斥力和免疫力。

中国本土儒家文化主流地位决定了佛教的政治伦理观念和行为在中国必须作适应性的调整和改变，才能得到中国社会的认同。中国佛教早期的佛经翻译就注意了这个问题，在中国被称为“护国三部经”的翻译，即后秦鸠摩罗什（344-413或350-409）所译的《仁王般若波罗蜜经》、《妙法莲华经》及北凉昙无谶（385-433）所译的《金光明经》，就是早期中国佛教适应中国王权政治需要的努力。流行于魏晋南北朝时期的著名大乘经典《维摩诘经》宣扬在家居士维摩诘神通广大，智慧无边，释迦牟尼的十大弟子对他个个都心存敬畏。这个经典充分体现了大乘佛教的世间与出世间不二的宗教理想，按照这样的逻辑，佛教的信徒即使参与政治也不影响其个人的身心解脱。《维摩诘经》在印度并不流行，而在中国几乎家喻户晓，反映了中国佛教的价值取向。中国佛教的许多名僧一改印度佛教不问政治的传统，与帝王及贵族建立各种联系，甚至直接为帝王出谋划策。如西域高僧康僧会（？——280）就与吴主孙皓建立政治往来；东晋道安（312-385）深感佛教发展之不易，提出“不依国主，则法事难立”的著名论断，还积极向前秦主苻坚出谋献策；十六国时期的印度僧人佛图澄（232-348），被后赵石勒尊为“大和尚”，协助后赵军政机要；后秦主姚兴远迎鸠摩罗什，奉为国师；北凉沮渠蒙逊迎昙无谶为军政参谋；宋孝武帝重用僧人慧琳（生卒年不祥），请他参与政事，时人称之为“黑衣宰相”，等等，所有这一切，都说明中国僧人（主要是名僧）参政的并不少见，也是中国佛教关注政治、与统治阶级合作的一个重要表现。

但是，早期中国佛教僧人（包括外来高僧）的政治热情并没有缓和佛教的某些戒律同儒家礼制的冲突，其最重要的表现之一就是沙门不拜俗的礼仪问题。中国佛教僧人继承了印度佛教的戒律传统，他们不拜父母君王，对在家的任何人只合掌致敬，口称“贫道”，不受世俗的礼法道德约束。这个问题在东晋以前还不重要，因为东晋以前的佛教还不发达，政府不允许本国人民出家，只给外来僧人以外交特权，且外来的僧人不多，但东晋以后，本国的出家僧侣和在家信徒迅速增加，佛教的社会影响也越来越大，佛教事实上已经形成一个较强大的社会团体，成为游离于现实政治之外的“国中之国”。这样，沙门（僧尼）不拜俗的问题已构成一个政治问题和社会问题。一些固守儒家传统的人士攻击佛教徒的出家行为是“脱落父母，遗蔑帝王，捐六亲，舍礼义”，批评佛教“无父无君”，损害了封建纲常名教，不可饶恕。佛教的这个“无父无君”的弱点一直被抓住不放，每当佛教与封建王朝的关系紧张之时就会被提出来，历代朝廷还为此问题进行过多次争论。

二、东晋朝廷关于沙门不敬王者的争论

东晋成康之世（326-344），大臣庾冰辅政，从维护皇帝的绝对权威出发，提出沙门应该向皇帝跪拜致敬，这一建议遭到尚书令何充等人的反对，经过往返讨论，未有结果。东晋元兴年间（402-405），桓玄在策划篡晋称帝之时旧事重提，围绕这个问题，桓玄与中书令王谧、僧人慧远等人展开了一番辩论，到桓玄篡位，他又诏许沙门不致敬王者。不久，桓玄失败。事后，沙门慧远作《沙门不敬王者论》，系统地论述了他对此一问题的主张。

（一）庾冰与何充等人的争论

东晋咸康六年（340），成帝幼冲，庾冰辅政，谓沙门应尽敬王者，尚书令何充等议不应敬。下礼官祥议，博士议与冲同，门下承冰旨为驳，尚书令何充及仆射褚翌、褚葛恢，尚书冯怀、谢广等，奏沙门不应尽敬。

何充等主张沙门不应尽敬的主要理由是“先帝故事”，即按老规矩办事。他们说：“世祖皇帝，以盛明革命，肃祖明皇帝，聪圣玄览。岂于时沙门不易屈膝，顾以不变其修善之法，所以通天下之志也。”庾冰则通过代成帝下诏反驳说：天下的习俗各有不同，不必大惊小怪，问题是要弄清“先王所以尚之意”；他从名教礼制的角度出发，指出“父子之敬”、“君臣之序”是不可更改的，既然国家的根本制度不可更改，沙门拜君就是理所当然的。庾冰举了以下几个理由：

第一，世界上是否真的有佛存在？如果无佛，那就无从谈起；如果真的有佛，则是“方外之事”，既然是方外之事，怎能受方内之事所限制？如果真的有佛，佛是大神，用心对待就是，为什么要“矫形骸，违常务，易礼典，弃名教”呢？

第二，“名教有由来，百代所不废”，如果“弃礼于一朝，废教于当世”，则使凡夫俗子傲视宪章，逃避法度的制约，天下还有什么规矩可言？

第三，信佛修道的人，皆为国家普通臣民，不能因他们讲的一套玄之又玄的道理，就可以让其“假服饰以陵度，抗殊俗之傲礼，直形骸于万乘”，地位凌驾于帝王之上。

何充等人不服，上二奏，表明了他们的态度：

其一，“有佛无佛，固非臣等所能定也。”认为他们讨论的关键不是有佛无佛的问题，而是佛教确实起到了协助“王化”的作用，沙门“贱昭昭之名行，贵冥冥之潜操，行德在于忘身，抱一之心清妙”，沙门出家修道是为了纯洁心灵，超凡脱俗，世俗的规范已经置之度外。

其二，世历三代（指汉、魏、晋），佛教均无损于国家，“今不为之制，无亏王法”，应该因循旧例，没有必要去同上书改动。

庾冰览奏，代成帝下诏，提出了“殊俗”不可以“参治”，不当“两行”的观点。他认为，佛教是外来的制度，与华夏的制度掺杂治理国家，反而怪诞不堪；时代变了，前代帝王没有考虑到的事情，今天或以后难道硬是要照搬吗？佛教的五戒十善等戒条诚然无损于国家，但用得着换取对皇帝的不恭吗？庾冰强调说：

礼重矣，敬大矣，为治之纲尽于此矣。万乘之君，非好尊也；区域之民，非好卑也，而尊卑不陈，王教不得不一，二之则乱。斯向圣所以宪章，体国所宜不惑也。

庾冰的结论是，佛教“修之于家可矣，修之于国及朝则不可”，政教应该分开，沙门不能同世主争权。

何充等人不满，重新上表，坚持沙门不敬王者论，强调“先圣御世，因而弗革”，“直以汉魏逮晋，不闻异议，尊卑宪章，无或暂亏也”，沙门笃守戒律，牺牲身体亦在所不惜，君王为什么不可以大方一点而坚持那区区一点礼节呢？结果，庾冰之议竟寝。

在本次争论中，何充等人从维护佛教的独立地位和沙门传统生活出发，强调佛教的社会教化功能，认为沙门出家修道从根本上亦是为了国家的利益，即具有“上俾皇极”之作用，因而应该保持佛教戒律的传统和尊严。而庾冰等人则从维护封建国家的伦理秩序和君主的最高权威出发，认为名教礼制不可破坏，国典必须统一，因而沙门不能搞特权，应当礼敬王者。双方各执一端，都有一定的理由，但都驳不倒对方。

（二）桓玄与王谧等人的争论

桓玄在东晋末年重提沙门敬王的问题。桓玄首先向“八座”即朝中有身份的八位大臣写信，希望得到他们的支持。信中说：“旧诸沙门皆不敬王者，何、庾已论之，而并率所见，未是以理屈也。庾意在尊主，而理据未尽；何出于偏信，遂沦名体。”

桓玄认为，何、庾二人都不能屈服对方，在于庾冰重视“尊主”，但理由不充分；何充偏袒佛教，结果名教受损。桓玄接着提出自己的看法，不管佛教教理如何，出于何种目的，而“以敬为本，此处不异”。他发挥说：

老子同王侯于三大，原其所重，皆在于资生通运，岂独以圣人在位，而比称二仪哉？将以天地之大德曰生，通生理物，存乎王者，故尊其神器，而礼实惟隆，岂是虚相崇重，义存君御而已哉？沙门之所以生生资存，亦日用于理命，岂有受其德而遗其礼，沾其惠而废其敬哉？既理所不容，亦情所不安。

桓玄在这里结合了先秦道家《老子》和儒家《周易》的学说，极力抬高“王者”的政治身份和社会地位。他首先根据《老子》将道、天、地、王列为“域中四大”的观点，认为王者可比于天、地“二仪”，具有同天地一样创造一切的“德”。又根据《周易》“天地之大德曰生”的说法，认为作为“圣人”的帝王也具有与天地一样的伟大作用，能够“资生通运”或“通生理物”。因而，王者的地位超凡脱俗，人民只有依靠王者的治理和养育才能得以生存和延续，其恩其德，如天覆地载，人人对王者尽敬，实属天经地义。沙门作为社会的一部分，也蒙受了王者给予的所谓“生生资存”的恩惠，因而是不可以“遗其礼”而“废其敬”的。对于桓玄的观点，“八座”之一的桓谦首先提出了自己的反对意见，他说：

佛法与老孔殊趣，礼教正乖。人以发肤为重，而髡削不疑，出家弃亲，不以色养为孝，土木形骸，绝欲止竞，不期一生，要福万劫。世之所贵，已皆落之；礼教所重，意悉绝之；资父事君，天属之至，犹离其亲爱，岂得致礼万乘？

意谓佛教是出世之法，出家就意味着放弃世俗的享受和摆脱礼教的束缚，也就不应该“致礼万乘”。

桓玄收到桓谦等人的回答后，感到不合己意，便将《与八座书》转与吏部尚书、中书令王谧，希望得到满意答复。王谧与桓玄之间进行了多次往返辩难，王谧写了四篇《答桓太尉》的信，桓玄也回了四篇《难王中令》。

王谧的第一封《答桓太尉》说了三点理由：

第一，佛教是为政治服务的。佛教虽出自天竺，与中土“殊方异俗”，“至于君御之理，莫不必同”，沙门是否拜君的形式并不重要，关键是他们“意深于敬”，这就与世俗的政治殊途同归。

第二，古今中外的帝王都有尊敬佛教的传统。王谧说，在外国，不是僧人礼拜国王，而是国王礼拜僧人；佛教在中国的历史已逾四百年，历代都尊重佛教的传统，这是因为“独绝之化，有日用于陶渐，清约之风，无害于隆平”，佛门清静，有助于世风的纯洁，王者应当从大处着想，不能以沙门的“缺户”而耿耿于怀。

第三，“功高者不赏，惠深者忘谢。”帝王的恩德可比天地，沙门也是受惠者，但是，沙门有大功于国家，其功劳岂能用普通的奖赏来衡量？王者有深惠于沙门，其恩惠也不能靠简单的跪拜来报答。

桓玄本希望得到王谧的支持，不想事与愿违。于是作第一封《难王中令》，也提出四点理由，逐一驳斥：

第一，沙门内部也注重礼敬，他们对偶像和师傅“忏悔礼拜”，十分笃诚，与世俗的“揖跪”大同小异，“既不能忘身于彼，何为勿仪于此”？况且，师傅只是助其开悟，而君主则通生理物，相比之下，谁轻谁重？

第二，外国乃夷狄之国，“六夷骄强，非常教所化，故大设灵奇，使其畏服”，用鬼神福报来慑服人民，这种做法不是“宗极之道”，中国用不着借鉴。

第三，时移势易，西晋以前，出家为僧的多是胡人，政府听任其俗，给予少数外国人特权；现在本土信佛教的人多了，当然要用中国的礼制来约束。

第四，圣人缘情而制礼，若以“功深惠重”作为不拜的理由，那么，佛教徒就不应该礼拜佛祖释迦牟尼了，因为佛祖对于佛教徒来说其恩情无疑是太重了，岂不荒唐？

王谧的第二封《答桓太尉》基本上是围绕桓玄的上述几个回答再作反驳的，其主要观点有：

其一，佛教也有“忏悔礼拜”，“致敬师长”，但目的是为了修道成佛，是畏惧因果，与世俗的礼拜完全不同。

其二，《老子》有云：天地以万物为雏狗，万物亦忘谢于天地；民可使由之，不可使知之，圣人尽管有恩于人民，但圣人之恩以“自然”为准，人民感激圣人也不能靠简单的酬谢来表达。

其三，不能说外国人生性“矫强”，才用神道设教使其畏服，而是佛教的因果报应实有其事，决不是什么权宜的说教。

桓玄与王谧继续辩论，王谧感到问题的关键是佛教能否与王教并行，而桓玄则强调佛教不能高于王权。在这种情况下，王谧一方面迫于桓玄的权威，另一方面在理论上似乎再难作进一步的发挥，最终作出让步。

桓玄与桓谦、王谧之间的辩论，与何充、庾冰的辩论在内容上变化不大，双方只是作了些发挥而已。客观地说，佛教在理论上确实处于劣势，如果仅仅强调宽容沙门的不敬行为是历代的惯例，或者以“功高者不赏，惠深者忘谢”这种似是而非的道理来立论，或者强调沙门应当拜佛而不应当拜君，这些理由很容易被对方驳倒。

（三）慧远的《沙门不敬王者论》

王谧被桓玄所屈，桓玄心中还是有些顾虑，便向庐山的慧远法师写了一封信，希望慧远表态。桓玄在信中写道：

沙门不敬王者，既是情所未了，于理又是所未喻。一代大事，不可令其体不允。近与八座书，今示君，君可述所以不敬意也。此便当行之于事，一二令详遣，想君必有以释其所疑耳。王领军（王谧）大有任此意。

慧远接书，作《答桓太尉书》，从在家和出家的角度作了详细的论证，这封信也就是后来《沙门不敬王者论》的底本。桓玄作《重答远法师书》，表示仍不理解。桓玄篡位后，虽然作了《许沙门不致礼诏》，但朝中大臣如侍中卞嗣之、黄门侍中袁恪之、门下通事令使臣马范等人纷纷屈附于桓玄，答诏表示沙门应礼敬王者。东晋元兴二年（403）十二月，桓玄篡位称帝，改元永始。桓玄虽篡位，但在沙门是否礼拜的问题上一直心存顾虑，为了争取僧俗信徒的支持，特诏许沙门不礼敬王者。不久，桓玄失败，事情亦不了了之。次年春，刘裕起兵讨桓玄，五月桓玄被杀。事后，慧远根据《答桓太尉书》撰《沙门不敬王者论》。此论包括在家、出家、求宗不顺化、体极不兼应、形尽神不灭五大内容，并作序，介绍朝廷讨论沙门敬王事件的始末。

慧远的《沙门不敬王者论》主要是围绕桓玄的观点而发，开篇非常简明地介绍了东晋朝廷两次争论的情形和各家特别是桓玄的主要观点：

晋成康之世，车骑将军庾冰疑诸沙门抗礼万乘，所明理，何骠骑有答。至元兴中，太尉桓公亦同此议，谓庾言之未尽，与八座书云：佛之为化，虽诞以茫浩，推乎视听之外，以敬为本，此出处不异。盖所期者殊，非敬恭宜废也。《老子》同王侯于三大，原其所重，皆在于资生通运，岂独以圣人在位，而比称二仪哉？将以天地之大德曰生，通生理物，存乎王者，故尊其神器，而体实唯隆，岂是虚相崇重，义存弘御而已！沙门之所以生，生资国存，亦日用于理命，岂有受其德而遗其礼，沾其惠而废其敬哉？于时朝士名贤答者甚众，虽言未悟时，并互有其美，徒咸尽所怀，而理蕴于情，遂令无上道服，毁于尘俗，亮到之心，屈乎人事。悲夫！斯乃交丧之所由，千载之否运。深惧大法之将沦，感前事之不忘，故着论五篇，究叙微意，岂曰渊壑之待晨露，盖是伸其罔极，亦庶后之君子，崇敬佛教者，式详览焉。

如果说慧远的《答桓太尉书》主要是还从佛教的在家（处俗弘教）和出家（出家修道）两个方面的特点论证佛教与俗教的相辅相成；那么，《沙门不敬王者论》则对佛教的社会职能和政治职能，以及佛教与儒家名教的相互关系、佛教的“天国”的“真实”存在等方面作出全面、系统的论证，从理论上奠定了沙门和佛教的社会和政治地位，从而为中国佛教的礼制和政治原则的确立产生了深远的影响。他所占据的理论高度以及论证的力度和思维的缜密，是前人和同辈包括何充、桓谦、王谧等人所无法达到的。

《沙门不敬王者论》最重要的观点是慧远关于在家和出家的区分。

佛教对于来自儒家方面“不忠不孝”的责难，一般不会直截了当地反击，他们通常就佛教的社会作用方面作妥协性的调和。比如何充等人就认为佛教同儒家名教并无矛盾，不但对王者不构成任何威胁，而且能起到“上俾皇极”的作用。王谧也强调“独绝之化（指佛教），有日用与陶渐；清约之风，无害于隆平”。慧远总结了上述看法，将“日用于陶渐”规定为佛教的社会职能，将“上俾皇极”规定成佛教的政治职能，同时，他真正从理论上作了深入的论证：

佛经所明，凡有二科：一者处俗弘教，二者出家修道。处俗则奉上之礼、尊亲之敬、忠孝之义表于经文，在三之训彰于圣典，斯与王制同命，有若符契。此一条全是檀越所明，理不容异也。出家则是方外之宾，迹绝于物。其为教也，达患累缘于有身，不存身以息患；知生生由于禀化，不顺化以求宗。求宗不由于顺化，故不重运通之资；息患不由于存身，故不贵厚生之益。此理之与世乖，道之与俗反者也。

慧远的过人之处，在于他能够融贯大乘佛典的要义，有针对性地将佛教信徒划分两大部分，即“处俗弘教”的在家信徒和“出家修道”的沙门，这在一定程度上钝化了佛教戒律与王权的冲突。佛教的经典中确有宣扬“奉上”、“尊亲”、“忠孝”之类的经文，慧远以此作为佛教沟通名教的桥梁，认为这是佛教“与王制同命”的前提。慧远进一步发挥道：

在家奉法，则是顺化之民，情未变俗，迹同方内，故有天属之爱，奉主之礼。礼敬有本，遂因之而成教……是故因亲以教爱，使民知有自然之恩，因严以教敬，使民知有自然之重……何者？夫厚身存生，以有封为滞，累根深固，存我未忘，方将以情欲为苑囿，声色为游观，耽湎世乐，不能自勉而特出。是故教之所检，以此为涯，而不明其外耳。其外未明，则大同于顺化，故不可受其德而遗其礼，沾其惠而废其敬。是故悦释迦之风者，辄先奉亲而敬君；变俗投簪者，必待命而顺动，若君亲有疑，则退求其志，以俟同悟。斯乃佛教之所以重资生、助王化于治道者也。

在这里，慧远强调在家众，因为“累根深固”，还未摆脱情欲的束缚，加上父母亲属及社会舆论方面的压力，是应当做“顺化之民”的，应当享受“天属之爱”，接受“奉主之礼”，“奉亲而敬君”，当然不可“受其德而遗其礼，沾其惠而废其敬”。这也是佛礼与俗礼同一的地方。不过，慧远同时还指出，在家众所以“情未变俗”、“累根深固”，究其根源，则是“功由在昔”，都是过去的业力的报应，他们今日的行为是要承当报应的后果的，因此，世俗的礼教恰恰同佛教的因果报应是相互连接、相辅相成的。在家众尽忠尽孝本来就是冥冥中业报的要求，王者对臣民的赏罚从根源上说是实施信徒的业力的现报或者来报。这就是儒家伦理与佛教因果报应说一致的地方。

然而，慧远的目的并未停留于此，他对佛教的出家信徒作出另外的行为规定：

出家则是方外之宾，迹绝于物。其为教也，达患累缘于有身，不存身以息患；知生生由于禀化，不顺化以求宗。求宗不由于顺化，故不重运通之资；息患不由于存身，故不贵厚生之益。此理之与世乖，道之与俗反者也。若斯人者，自誓始于落簪，立志形乎变服。是故凡在出家，皆遁世以求其志，变俗以达其道。变俗，则服章不得与世典同礼；遁世，则宜高尚其迹。夫然者，故能拯溺俗于沉流，拔幽根于重劫，远通三乘之津，广开天人之路。

慧远认为，佛教出家的僧侣与在家的俗人有一个根本的区别，就是僧侣信奉人的身体是一切烦恼（患累）的根源，他们对于物质性的生命的各种欲望要求是力求破除的，出家的人是以心灵的超脱作为最高目标的，既然他们连自己有情的生命都视为累赘，哪里还会重视现实的享受和自然的造化呢？不重生，不顺化，当然也就无须对天地君亲的“资生通运”感恩戴德，以礼敬作为报答了。所以，遁世隐居，迹绝于物，不以俗事为念，正是出家修道的内在要求，是沙门彻底摆脱人间无尽痛苦和烦恼的必由之路，沙门不礼敬王者应当受到尊重，不能用世俗的要求来勉强他们。

不过，慧远再次强调，沙门不礼拜王者，只是形式上与名教的对立，而在实质上反而更能够维护王者的利益。慧远曾在《答桓太尉书》中说过：

是故内乖天属之重，而不违其孝，外阙奉主之恭，而不失其敬。若斯人者，自誓始于落簪，立志成于暮岁，如令一夫全德，则道洽六亲，泽流天下，虽不处王侯之位，固已协契皇极，大庇生民矣。如此，岂坐受其德、虚沾其惠，与夫尸禄之贤同其素餐者哉！

意思是说，如果统治者能够从更高更远的角度看清佛教的真实面目，不拘泥于沙门区区的礼拜，从形式上向沙门让步，换来的是抬高僧侣的社会身份，使他们作为追求高尚理想的楷模，就会使佛教的教义更广泛、更深入地影响群众避恶趋善，从根本上维护统治者的最高利益，正是一种曲径通幽的为政之道。

通过慧远的精心诠释，佛教对于统治阶级来说，已经不再是某种文化政策的点缀品，而是巩固其政治统治和维护社会秩序的重要手段。佛教由私人的事情，变成了国家和皇权的事业。当然，慧远的这种做法，主要还是为了争取沙门不敬王者的特殊礼遇，为出家僧人获得俗人的特殊尊重提供理论依据，有效地发挥佛教的政治作用和社会影响。

第五节　《老子化胡经》与佛道之争

“老子化胡说”曾经对汉魏两晋南北朝及其以后的佛道关系产生过非常重要的影响。它的成因很复杂，佛教最初对此曾采取过默许的态度，这与佛教初传中国时依附于黄老道术是有关系的。西晋以后，随着佛教的发展和影响的扩大，道教便开始以老子化胡说作为贬低佛教、为自身争得宗教正统地位的依据，《老子化胡经》及与此相关的各种道经纷纷出笼；佛教方面亦不甘示弱，一方面极力驳斥老子化胡说的荒谬，另一方面也编造伪经，声称老子为佛陀所化，佛教高于道教。

一、《老子化胡经》的形成

《史记·老子韩非列传》曾载有老子西行的传说。传文说：

老子修道德，其学以自隐无名为务。居周久之，见周之衰，乃遂去。至关，关令尹喜曰：“子将隐矣，强为我著书。”于是老子乃著书上下篇，言道德之意五千余言，而去，莫知其所终。

不过，关于老子出关而“莫知其所终”的记载在司马迁那里只是一种传闻，司马迁本人也无从证实，而且与佛教之间没有任何关系。最早将此事与佛教拉上关系的是东汉时期的大臣襄楷，他在延熹九年（166）给汉桓帝的一封上疏中提到：

又闻宫中立黄老、浮屠之祠。此道清虚，贵尚无为，好生恶杀，省欲去奢。今陛下嗜欲不去，杀伐过理，既乖其道，岂获其祚哉！或言老子入夷狄为浮屠。浮屠不三宿桑下，不欲久生恩爱，精之至也。天神遗以好女，浮屠曰：“此但革囊盛血。”遂不眄之。其守一如此，乃能成道。今陛下淫女艳妇，极天下之丽，甘肥饮美，殚天下之味，奈何欲如黄老乎？

襄楷的奏疏中杂引了《四十二章经》、《老子》、《太平经》等经文，希望皇帝真正做到清虚无为、省欲去奢的要求。这个上疏表明，东汉后期的宫中已经将黄老、浮屠并祠，但佛教（浮屠）只是作为“守一”之法，乃黄老道术的附庸而已。但是，文中提到的“或言老子入夷狄为浮屠”，明显已经改变了《史记》老子本传的提法，将老子出关而不知所终变成了“入夷狄为浮屠”。此时的老子还只是入乡随俗，由一个中国人变佛教徒，这种说法似乎在为佛教与道家拉近关系，至于此种关系到底如何，尚不追究。

到了鱼豢所著的《魏略·西戎传》，明确地提出了老子在天竺“教胡为浮屠”的说法：

罽宾国、大夏国、高附国、天竺国，皆并入属大月支。临儿国《浮屠经》云：其国生浮屠。浮屠，太子也。父曰屑头邪，母曰莫邪……始，莫邪梦白象而孕，及生，从母右胁出，生而有结髻，堕地能行七步。此国在天竺中。天竺又有神人，名沙律。昔汉哀帝元寿元年，博士弟子景卢受大月支王使伊存口受《浮屠经》，曰：复立者，其人也。《浮屠》所载临蒲塞、桑门、伯闻、疏问、白疏间、比丘、晨门，皆弟子号也。《浮屠》所载与中国《老子经》相出入，盖以为老子西出关，过西域，之天竺，教胡。浮屠属弟子号，合有二十九，不能详载，故略之如此。

鱼豢是三国时期魏国的郎中，这个记载表明，至少在三国时期，“老子化胡说”已经在中原地区流行，化胡的地点即是天竺。文中还提到了所谓的《老子经》，并说《老子经》与临儿国的《浮屠经》可相对照，说明老子化胡说最早是出于道教。即便如此，《魏略·西戎传》所提到的老子化胡说仍然隐晦不明，其基本情节就是“老子西出关，过西域，之天竺，教胡”，它可能要表达的主旨有两点：其一，佛道同源，殊途同归，并无根本差异，可以兼奉并祠，这可以从东汉桓帝时期襄楷的上疏看出；其二，老子西出化胡，则老子为佛教的创始人，与中国传统的“用夏变夷”论相符合。由此可见，老子化胡说在形成的早期虽然未能摆脱中土“夷夏之辨”的传统，但跟老子扯上关系对于佛道双方来说都有必要，因为黄老之道在汉魏两晋时期一直受到崇奉。当时佛教初传中国，朝廷不允许汉人出家，佛教的社会地位很低，不如利用“化胡”之说依附老子，减少受排挤的危险；道教正处于形成和发展的初期，特别是经过黄巾起义的冲击，道教的合法地位没有得到朝廷的承认，佛道双方都有必要结成联盟，以壮大声势。这样，老子化胡说就成为佛道双方会同教理，相得益彰、共同发展的一个中介。

东晋以后，由于佛教的迅速发展壮大，影响了道教的宗教地位和宗教利益，激起了道教方面的强烈不满。这样，老子化胡说便成为道教攻击佛教的一个有力工具。根据史料，道教最先用老子化胡说来贬低佛教的是西晋道士王浮，其标志就是《老子化胡经》的出台。此说最早出于梁代僧祐的《出三藏记集》卷一五《法祖传》：

后少时有一人，姓李名通，死而更苏，云：见祖法师在阎罗王处，为王讲《首楞严经》，云：讲竟应往忉利天。又见祭酒王浮，一云道士基公，次被锁械，求祖忏悔。昔祖平素之日，与浮每争邪正，浮屡屈，既意不自忍，乃作《老子化胡经》，以谤佛法，殃有所归，故死方思悔。

这个记载与慧皎的《高僧传·帛远传》几乎雷同。帛远是法祖的字，二者是同一人。从此，王浮造《化胡经》“以谤佛法”便成定论。

《老子化胡经》的基本内容，是老子携尹喜西出函谷关，入天竺化为佛陀，创立佛教，故佛教不过是老子之教的变种而已。道教方面的用意非常明显，不过是借此说明老子高于佛陀，道教优于佛教。王浮的《老子化胡经》只有一卷，现已不存，其内容只能从佛道双方的争论文献和其他道经中找到蛛丝马迹。但该经以后陆续扩增为十卷，《通志·艺文略》、《郡斋读书志》、《文献通考》等均录为十卷。今《大正藏》第五四册所收的《老子化胡经》二卷（卷一及卷一〇），系法国学者伯希和（P.Pelliot）于敦煌所发现。经文第一卷名为“老子西升化胡经序说第一”，其主要情节如下：

一、太上老君以殷王汤甲庚申之岁，入于玉女玄妙口中，寄胎为人，庚辰二月十五日诞生于毫。老君出生，即能行走，步生莲花，左手指天，右手指地，曰：“天上天下，唯我独尊，我当开扬无上道法，普度一切动植众生”。

二、老君出生，即有异相，天人共赞，称十大名号：太上老君、圆神智无上尊、帝王师、大丈夫、大仙尊、天人父、无为上人、大悲仁者、元始天尊。

三、此后老君凝神混迹，教化天人，百有余载。至周康王甲子之岁，晦迹藏名，为柱下史。

四、至周照王癸丑岁，西过函谷关，授尹喜道德五千章句，并说《妙真》、《西升》等经，乃至太清上法、三洞真文、灵宝符图、太玄等法。随即西度，经历流沙，至于阗国毗摩城。招道家诸仙，西胡诸王，咸集听法。以为胡人心毒，好行杀害，乃说《夜叉经》，令其断肉，专食麦麨，勿为屠杀。又因胡人贪戾，不识亲疏，唯好贪淫，故令剔除须发，兼持禁戒，稍习慈悲。每月十五日，常须忏悔。

五、又以神力化为佛形，腾空而来，高丈六身，体作金色，面恒东向，示不忘本。后过葱岭，南出乌场，遍历五印，入摩竭国，立浮屠教。

六、周穆王时，老君还于中夏，入东海，至于蓬莱、方丈等洲，乃于扶桑，挍集仙品，称位高下。

七、周桓王时，又令尹喜乘彼月精，降中天竺国，入乎白净夫人口中托荫而生，号为悉达，舍太子位，入山修道，成无上道，号为佛陀，广说经诫，破九十六种邪道，历年七十，示人涅槃。

八、周襄王时，老君乃还中国，教化天人，授孔丘仁义等法。

九、又经四百五十余年，老君乘自然光明道气，从真寂境飞入西那玉界苏邻国中，降诞王室，示为太子，舍家入道，号末摩尼。所有众生，皆由此度。摩尼之后，年垂五九，来入中洲。当此之时，黄白气合，三教混齐，同归于我，动植含气，普皆救度，是名总摄一切法门。

研究表明，《大正藏》所收录者完全不同于王浮的《老子化胡经》。因为王浮所作仅有一卷，敦煌本则有十卷；敦煌本第一卷题为“老子西升化胡经序说第一”，王浮本则无此说；王浮本又名《明威化胡经》，敦煌本则无“明威”二字；另外，敦煌本老子不仅为“三教混齐”之主，也为摩尼教之主。从王浮的一卷本到后来的十卷本，《老子化胡经》自王浮最先撰出，经过了数百年的不断完善，才最后定型。虽然敦煌本的《化胡经》还不能断定为最后的定本，但可以想见，它的结构和内容是非常完整的，因为它将道教和佛教双方，甚至儒家、摩尼教的历史和教理、教义都融入其中，最后确定老子为三教教主，“总摄一切法门”。

《老子化胡经》的这种变化，与佛道二教的争论显然有直接的关系。由于佛教方面的不断反驳，道教方面只有在细节上不断修正，才能够自圆其说。事实上，《老子化胡经》产生后，很快成为佛道二教斗争的一大公案，双方围绕此书的真伪，辩论了近一千年。道教方面力证此书之真，并以此为基础，相继造作了许多与老子化胡说相关的道书，这些道书包括：《老子道德经序诀》、《太极左仙公请问经》、《仙公请问众神难经》、《太上洞玄灵宝真一劝解法轮妙经》、《太上洞玄灵宝智慧本愿大戒上品经》、《老子西升经》、《玄妙内篇》、《三天内解经》、《老子开天经》、《造立天地记》、《造立天地经》、《广说品》、《文始内传》、《关令内传》、《出塞记》，等等。这些道经，佛教方面在反驳时大都被引用过。也可以说，《老子化胡经》的不断改变和加工，与上述道书或道经的出现是有联系的，它们构成了《老子化胡经》从粗陋走向完善的中间环节。

二、《老子化胡经》的核心问题

《老子化胡经》本属向壁虚构，其真实性是很容易受到质疑的，道教方面为了回应佛教的反击，将其中的关键性细节作了刻意的处理，以弥合其说。由于佛道的争端，《老子化胡经》或者老子化胡说需要解决的核心的问题至少有三点：其一，老子的出生年代；其二，老子如何化胡；其三，老子为何要化胡。关于老子为何要化胡，因涉及中国传统的夷夏观，即认为夷狄之人根性刚烈，不遵礼教，需要用佛教教化，这个问题在上节夷夏之辨中已经谈到，这里不述。这里只论述前两个问题。

（一）关于老子的出生年代

要证明老子西出化胡，其前提则是老子的出生年代早于佛陀。老子的出生年代本来就不明确，而佛陀的诞生年代在佛教初传的时代也是一个问号，但老子化胡说必须首先解决这个问题。北周时期的甑鸾在《笑道论》中曾引道教《道德经序》，文称：

老子以上皇元年丁卯下为周师，无极元年癸丑去周度关。

这个说法同《葛仙公序》一样，被唐代法琳的《辩正论》所引用：

老子以上皇元年太岁丁卯二月十五日丙午为周师者，即恒王丁卯之岁也。又云，无极元年太岁癸丑五月丙午去周西度关者，即是敬王癸丑之［岁］。

《葛仙公序》比《道德经序》只是时间具体，二者并无根本区别。甑鸾在《笑道论》中曾嗤笑说：“古先帝王立年无号，至汉武帝创起建元，后王因之遂至今日，上皇孟浪可笑之深！”意思是说，中国从汉武帝开始才有年号之说，上古帝王哪里有什么年号？“上皇元年”之说乃无稽之谈。《葛仙公序》加注上皇元年为恒王丁卯岁，显然是受到了佛教的反驳才会出现这样的调整。

道教方面还有一种说法，就是老子“代为国师”或“代为帝师”之说。《三洞珠囊》卷九引《化胡经》说：

老子伏羲后生为帝师，号曰究爽子，复称田野子，作《元阳经》……汤王时出为帝师，号曰锡则子，作《道元经》……武王时出为帝师，号曰郭叔子，复称续成子，为柱下史。

这个关于老子从伏羲开始，代代为“帝师”的说法又必须有一个前提，就是老子的寿命极高，甚至可以长生不老。据甑鸾的《笑道论》曾引《化胡经》说：

三皇修道，人皆不死。上古时，天生甘露，地生醴泉，食饮长生。中古来，天生五气，地出五味，食之延年。下古世薄，天生风雨，地养百兽，人捕食之。吾伤此际，故尝百谷以食兆民，于是三皇各奉粟五斗为信，求世世子孙不绝，五谷生神州。

关于饮食长生的神话毕竟是中国上古的传说，它容易被现实生活的实证所推翻。后来，道教干脆用道家的“气化说”来解决老子“不死”或“长生”的问题。《三天内解经》对此有详细的描述：

道源本起，出于无先。溟涬鸿濛，无有所因。虚生自然，变化生成。道德丈人者，生于元气之先，是道中之尊，故为道德丈人也……老子者，老君也，变化成气，天地人物，故轮转而化生。炼其形气，老君布散玄、元、始气，清浊不分，混沌状如鸡子，中黄，因而分散玄气，清淳上升为天，始气浓浊，凝下为地，元气轻微，通流为水，日月星辰，于此列布。老君因冲和气，化为九国，置九人，三男六女，至伏羲、女娲时，各作名姓，因出三道以教天民，中国阳气纯正，使奉无为大道，外国八十一域，阴气强盛，使奉佛道……老子帝帝出为国师：伏羲时号为郁华子，祝融时号为广寿子……汤殷时号为锡则子，变化无常，或姓李名弘安九阳，或名聃字伯阳，或名中字伯光，或名重字子文，或名元字伯始，或名显字伯元，或名德字伯文，或一日九变，或二十四变，或千变万化，随世沉浮，不可胜载。至殷武丁时，又反于李母，在胎中诵经八十一年，剖左胁而生，生而白首……反胎于李母者，自以虚空身化作李母之形，还以自胞，实非有李母也。

老子因为从“虚无”之气而生，可以隐显变化，生天生地，至于出为国师，教化民众，更不在话下。道教的这个“气化”说比佛教的“轮回”说和“化身”说似乎更为圆融，至少在理论上解决了老子的出生要早于佛陀的问题。按照这样的说法，老子可以在任何需要时候出现于世，也可以在任何不需要的时候退出人间。

（二）关于老子如何化胡

这个方面包括老子如何西出函谷关、如何在西域诸国教化胡王、在中天竺如何化身为太子悉达多、如何往返中土与天竺两地为三教教主，等等。其中的每一个具体细节在相关道经中都能找到若干线索，但各经文之间却存在相互矛盾的地方。《太上道君造立天地初记》载：

老子以周幽王德衰，欲西度关，与尹喜期，三年后于长安市青羊肝中相见。老子乃生皇后腹中，至期，喜见有卖青羊肝者，因访，见老子从母怀中起，头鬓皓首，身长丈六，戴天冠，捉金杖。将尹喜化胡，隐首阳山，紫云覆之。胡王疑妖，镬煮而不热，老君大瞋，考杀胡王。七子及国人，一分并死。［胡］王方伏，令国人受化，髠头不妻，受二百五十戒。作吾形，香火礼拜。老子遂变形，左目为日，右目为月，头为昆山，发为星宿，骨为龙，肉为兽，肠为蛇，腹为海，指为五岳，毛为草木，心为华盖，乃至两肾合为真要父母。

道经《广说品》的情节则有所改变：

始，老国王闻天尊说法，与妻子俱得须陀洹果。清和国王闻之，与群臣造天尊所，皆白日升天。王为梵天之首，号玄中法师，其妻闻法同飞，为妙梵天王。后生罽宾，号愤陀力王，杀害无道。玄中法师须化度之，［乃］化生李氏［女］之胎，八十二年剖左腋，生而白首，经三月，乘白鹿与尹喜西游，隐檀特三年。愤陀力王猎，见便烧沈，老子不死，王伏，便剃发改衣，姓释名法号沙门，成果为释迦牟尼佛。至汉世，法流东秦。

对照上述两部道经，情节虽然改变，但思路并无不同。这种化胡说实际上是老子变形的故事，其基本情节当取材于中国上古时代的神话，思路是老子以神力慑伏胡王，使其受戒。这种化胡说显然是较早的道经才有，因为它没有考虑到佛教的历史和教义。

《三天内解经》则有巨大的突破：

至周幽王时，老子知周祚当衰，被发佯狂，辞周而去。至关，乘青牛车，与尹喜相遇，授喜上下中经一卷，五千文二卷，合三卷。尹喜受此书，其道得成道眼，见西国人强梁难化，因与喜共西入罽宾国，神变弥加，大人化为胡王，为作佛经六千四万言，王举国皆共奉事。此国去汉国四万里，罽宾国土并顺从大法。老子又西入天竺，去罽宾国又四万里，国王妃名清妙，昼寝，老子遂令尹喜乘白象化为黄雀，飞入清妙口中，状如流星，后年四月八日剖右胁而生，堕地行七步，举右手指天而吟：“天上天下，唯我独尊。三界皆苦，何可乐焉？”生便精苦，即为佛身。佛道于此而更兴焉。

此处最大的不同是以道教在前，佛教在后，加入老子或尹喜乘白象或日精之类入王妃清妙口中，最后生出太子而成佛道，这样最能满足当时的道教徒的虚荣心理。又引入了佛教《本起经》中的相关历史，如太子四月八日生，堕地行七步，即能右手指天而吟，这样的处理应该比前者更有“可信度”。比较敦煌本《老子化胡经》的相关内容，《三天内解经》这样的化胡处理应该是比较成熟的。

（三）佛教方面的回应

老子化胡说产生后，在相当长的时间里佛教方面都没有多大反应。根据现有的资料研究，王浮因诽谤佛法而造《老子化胡经》，佛教方面似乎也没有明确的过激的回应。但是，由于《老子化胡经》将佛教的专利权归属于老子或尹喜，并侮辱了佛教，因而激起了佛教徒的强烈不满，他们以牙还牙，也制造伪经以反击。佛教方面曾有针对性地提出三圣东行说和宝应声菩萨、宝吉祥菩萨化为伏羲、女娲说来抗衡道教的老子化胡说。

1.三圣东行说

三圣东行说在题为东晋帛尸梨密多罗所译的《大灌顶经》卷六《冢墓因缘四方神咒经》中就出现过：

阎浮界内有震旦国，我遣三圣在中化导，人民慈哀礼义具足，上下相率无逆忤者。

佛告阿难：震旦国中又有小国，不识真正无有礼法，但知杀害无有慈心，三圣教化遣言不着，至吾法没千岁之后，三圣又过法言衰薄，设闻道法不肯信受。

《大灌顶经》被认为是刘宋时期的疑伪经典。该经没有说明“三圣”到底何指。刘宋时的僧愍在《戎华论折顾道士〈夷夏论〉》中说：

是以如来使普贤威行西路，三贤并导东都，故《经》云：“大士迦叶者，老子其人也。故以诡教五千，冀匠周世，化缘既尽，回归天竺。”

这里首次出现了大士迦叶是老子的说法，但经文出处不详。慧通的《驳顾道士夷夏论》中则提到了其中的二圣：

摩诃迦叶，彼称老子；光净童子，彼名仲尼，将知老氏非佛亦明矣。

慧通没有提到具体的佛经，但指出摩诃迦叶是老子，光净童子为仲尼。到了北周道安的《二教论》则曾明确地提出三圣之说，他引用的经文是《清静法行经》：

佛遣三弟子震旦教化，儒童菩萨，彼称孔丘，光净菩萨，彼称颜回，摩诃迦叶，彼称老子。

《清静法行经》最早著录于梁僧祐的《出三藏记集》卷四《新集续撰失译杂经录第一》，录为一卷，无译者及译出时间。该经所提到的三圣即儒童菩萨孔丘、光净菩萨颜回、摩诃迦叶老子，明确了佛教的“三圣东行说”。佛教的其他疑伪经，如《老子大权方便经》、《天地经》、《空寂所问经》等赞同三圣东行说，甚至是以《清静法行经》为基础而撰述出来的。这里需要指出的是，佛教的三圣说出现较早，但刘宋时期的僧愍和慧通都不提全，应该是有时代背景的。因为僧愍和慧通攻击的是顾欢的《夷夏论》，重点是老子；而北周道安回应的是周武帝的三教排序，因此将孔子、颜回、老子都搬了出来，以证明儒道二教皆源于佛教。

另外，三圣东行说的三个人物的称谓在佛教的传说里是不完全一致的。除了孔子、颜回、老子之说外，还有老子、周公、孔子一说，将儒家的另一位代表人物周公取代了孔子的弟子颜回。如梁武帝在《舍事李老道法诏》中说：“老子、周公、孔子等，虽是如来弟子，而化迹既邪，止是世间之善，不能革凡成圣。”同道教的“老子化胡说”一样，佛教的这些矛盾的说法当出于不同时期的疑伪经，是三教，特别是佛道斗争的反映。

2.宝应声菩萨、宝吉祥菩萨化为伏羲、女娲说

同三圣东行说一样，佛教菩萨化为伏羲、女娲说也是对道教“老子化胡说”的一种回应。道安《二教论》中的《服法非老》章云：

八相感成，双林现灭，斯其大也。权入六道，晦迹尘光，斯其小也。小则或画卦以御时，或播殖以利世，或修征以定乱，或行礼以诫物，或谈无而傲荣，或说有而重爵，何为老生独非一迹？故《须弥四域经》曰：宝应声菩萨名曰伏羲，宝吉祥菩萨名曰女娲。但今之道士始自张陵，乃是鬼道，不关老子。

《二教论》承认老子是圣人，可以感应变化，但不承认道士或道教与老子有什么关系。文中所引的《须弥四域经》不见于《出三藏记集》，而首载于隋代法经的《众经目录》卷四，传为南齐竟陵王萧子良所出。《须弥四域经》之所以要把中国传说中的上古神人伏羲和女娲也说成是菩萨的应化之身，其源头还是在道教的老子化胡说。前文提到的《三天内解经》中就提出老子生于虚无之先，为道中之尊，是为道德丈人。又说：

老子者，老君也，变化成气，天地人物，故轮转而化生。炼其形气，老君布散玄、元、始气，清浊不分，混沌状如鸡子，中黄，因而分散玄气，清淳上升为天，始气浓浊，凝下为地，元气轻微，通流为水，日月星辰，于此列布。老君因冲和气，化为九国，置九人，三男六女，至伏羲、女娲时，各作名姓，因出三道以教天民，中国阳气纯正，使奉无为大道，外国八十一域，阴气强盛，使奉佛道。

按照该经之说，老子不仅开天辟地，而且创造了人类的一切，包括伏羲、女娲为老子造作名姓之始，佛教方面对此不能不有所反应。这在唐代陈子良对《辩正论》卷五的注释得到说明：

依《须弥像图山经》及《十二游经》并云：成劫已过，入住劫来，经七小劫也。光音天等下食地肥，诸天项后自背光明，远近相照。因食地肥，欲心渐发，遂失光明，人民呼嗟。尔时，西方阿弥陀佛告宝应声、宝吉祥等二大菩萨：汝可往彼与造日月，开其眼目，造作法度，宝应声者示为伏羲，宝吉祥者化为女娲。后现命尽，还归西方。

《须弥像图山经》也称《须弥图经》，与《须弥四域经》是否为同一经典，不得而知。但《须弥图经》也同样有宝应声菩萨、宝吉祥菩萨化为伏羲、女娲之说。按照印度佛教的传说，光音天为色界天中的第三天，即十八天中的第六天，光音天中的众生是人类的始祖，他们降生人间后，欲壑难填，所以失去了光明，于是，阿弥陀佛派出宝应声、宝吉祥二菩萨造出日月，才使得人类有了光明，继续繁衍生存。这是佛教的创始说，针对的应该是《三天内解经》或者类似道经中的老子开天辟地说，其目的是将人类始祖伏羲、女娲等人归功于阿弥陀佛。

老子化胡说及《老子化胡经》在南北朝时期成为佛道斗争的焦点之一。唐初傅奕反佛，佛道双方对此仍然争论不休。在唐代宫廷的三教论衡中，《老子化胡经》也曾多次被提上议事日程。在唐高宗、武周朝，佛教方面将此事诉诸朝廷，请求禁毁《老子化胡经》，终于两次下令焚毁。但是焚毁令不严，《老子化胡经》照样流传。直至元宪宗、世祖二朝，全真道侵占了佛教庙宇田产，佛教以《老子化胡经》为伪经为由，两教再次展开大辩论。全真道在宪宗八年（1258）和世祖至元十八年（1281）的两次辩论中败北，朝廷两次下令焚毁道经，《老子化胡经》首当其冲，终于彻底被焚毁，从此该经亡佚。佛道二教因老子化胡说所引发的近一千年的争端，至此画上了句号。

第六节　北魏太武帝、北周武帝灭佛与佛道之争

随着佛教的迅速发展，寺院经济获得增长，它的社会影响和社会势力越来越大，由此引发的与世俗统治阶级在政治、经济、思想上的冲突和矛盾亦越来越多。这些矛盾和冲突达到一定阶段，势必带来与之反向运动的灭佛事件。在佛教史上曾发生过四次较大规模的灭佛事件，佛教徒称之为“法难”，其中前两次就发生在北朝：分别是北魏太武帝的灭佛和北周武帝的灭佛。而帝王的灭法毁佛也使末法意识流行于世，成为当时佛教界的重要思潮。

一、北魏太武帝的宗教政策及其灭佛运动

据《魏书·释老志》记载，太武帝拓跋焘继位后有奉佛表现。他遵太祖、太宗之业，每引高德沙门，与共谈论。并于四月八日，用车装载诸佛像，行于广衢，亲御门楼，临观散花，以致礼敬。这是以实际行动表达对祖辈奉佛的继承。拓跋焘征服的北凉，地处西北，是当时佛教文化的重镇。北魏灭北凉，北凉的佛教文化也随其掳掠的僧人进入平城。

北魏鲜卑族能征善战，拓跋焘又是个很有雄心壮志的人，为了实现其征服各族的野心，需要充足的兵力以及供给。鉴于沙门免徭役免租调的特殊优待，不少世人为逃避赋税也可能采取出家的形式，造成国家兵源、财源的流失，因此需要对沙门的人数进行控制。于是太延四年（438）三月，太武帝下诏罢沙门年五十以下者（《魏书》卷四本纪），欲使一部分沙门还俗，充实兵力。《资治通鉴》卷一二三中有胡三省的注，云“沙门中强壮者罢之为民，令从事征役”。联系其后太武帝的灭佛，当也与控制全国人口、保证国家税收有关。

南方的战乱使大量南人逃往北方，而北朝统治者为了巩固自己的统治，亦积极与汉族地主阶级合作，吸纳其先进的文化成果，促进本国发展。北魏从道武帝始即开始重用儒者，尊崇儒家学说。太武帝继之，重用汉人，这其中就有引导太武帝“灭佛”的司徒崔浩。

崔浩（381-450），字伯渊，清河人。其父白马公崔玄伯，《魏书》卷二四有传：云其号称“冀州神童”，因长于政务，有王佐之才，曾得到苻坚、慕容垂的重视，后又得到北魏太祖与太宗的信任。崔浩是其长子，少好文学，博览经史，玄象、阴阳、百家之言，无不关综，研精义理，时人莫及。太祖时崔浩为给事秘书，转著作郎，勤于政务，为太祖所赏。因其工书，常置左右。太宗时，崔浩为博士祭酒，赐爵武城子，常授太宗经书。父子同朝共事，每至郊祠，并乘轩轺，时人荣之。太宗好阴阳术数，闻浩说《易》及《洪范》五行，很是欣赏。因命浩占筮吉凶，考定疑惑，特别是与军事有关的活动，多使浩参详。崔浩发挥自己的才能，明察天文，仰观星变，预言后秦姚兴当死，刘裕当为天子等，其后均得到应验，故太宗对其甚为宠幸。崔浩亦得以参与军政机要，成为权臣。太武帝即位后，崔浩同样得到殊遇，太武帝经常光临其府第，并加其为侍中、特进、抚军大将军、左光禄大夫，但这位汉人却受到鲜卑族群臣的排挤，被迫回家。

崔浩幼年即受道教。其母卢氏，是卢谌的孙女，卢谌的曾孙卢循是东晋末年孙恩之乱的首谋。孙恩、卢循都是道教信徒。《晋书》卷一〇〇载孙恩世奉五斗米道，其父孙泰师事钱唐道士杜子恭，传其术，百姓敬之如神，皆竭财产、进子女，以求福庆。孙泰为乱，扇动三吴百姓，事泄被诛，子孙恩逃于海上，战败而亡。卢循为孙恩的妹夫，恩为乱时，与之通谋。孙、卢两家相同的道教信仰，是他们结合的重要因素。崔浩在这样的家世背景下成长，其父玄伯病重时，他遵循道教仪式，夜晚仰空祈祷北斗七星和北极星，为父请命，求以己身代受；父终，又居丧尽礼，袭爵“白马公”。

崔浩心怀大志，自比汉朝谋士“张良”，遭贬回家，郁闷中以道士寇谦之为师，从之修炼服食养性之术，转求长生之道。

寇谦之（？——448），字辅真，南雍州刺史寇赞之弟。早好仙道，有绝俗之心，少修张鲁之术，服食饵药，历年无效，后随仙人成公兴入华山、嵩山，学道修炼。成公兴有次出石室前告诉寇谦之，若有人送药，但食之莫疑，不久有人送药来，都是毒虫臭恶之物，寇谦之大惧，不敢吃，成公兴知道后叹息其不能成仙，但可为帝王师，事载《魏书》卷一一四。寇谦之师事成公兴七年，精神远通其师。成公兴亡后，寇谦之继续在嵩山修炼。不过，他不甘心在嵩山做隐士。神瑞二年（415），寇谦之自称遇到一位自称“太上老君”的大神，大神授予他天师之位，又赐给《云中音诵新科之诫》二十卷，令其“清整道教，除去三张（指张陵、张衡、张鲁）伪法，如租米钱税及男女合气之术”，事载《魏书》卷一一四卷。这是寇谦之为整肃道教的自神其话，实不可信。

由于三张教团规定，入教成员需交纳五斗米，故其所传被称为“五斗米道”，五斗米道亦被称为“米贼”，可知租米在教团中的重要性。此后这项规定逐渐演变为信徒可以交纳税金，代替租米。寇谦之欲除去租米钱税，剥夺宗教教团的经济基础，说明此项规定引发的鱼目混杂现象已成为道教发展的障碍：五斗米道打着救治病人的旗号，多行鬼道，以妖术蛊惑民众，入教者众多，势力扩张，以至于叛乱事件时有发生。时多次叛乱均打着“李弘”的旗号，道教在上层统治阶级的地位日渐衰落。至于男女合气的房中术，也使得“淫风大行，损辱道教”（《老君音诵诫经》）。于是寇谦之以道教领袖身份自居，宣称这些人的作为不能代表太上老君的本意，实欲清整道教。

寇谦之还声称，泰常八年（423）十月，有牧土上师李谱文到嵩岳来，自称是老子的玄孙，汉武之世得道，为牧土宫主，领治三十六土，人鬼之政，地方十八万里，来此欲授寇谦之《天中三真太文录》。此中谈及弟子文录有五等：一曰阴阳太官，二曰正府真官，三曰正房真官，四曰宿宫散官，五曰并进录主。又介绍坛位礼拜，衣冠仪式，各有差品，凡六十余卷，号曰《录图真经》。并嘱咐寇谦之辅佐北方泰平真君，出天宫静轮之法，令男女立坛宇，朝夕礼拜，若家有严君，功及上世。其中能修身练药，学长生之术，即为真君种民。又别授寇谦之药方。其书为古文鸟迹，篆隶杂体，辞义约辩，婉而成章。云天地间有三十六天，中有三十宫，宫有一主，最高者为“无极至尊”，次为“大至真尊”……佛在三十二天宫，为“延真宫主”等。

寇谦之因为是寇赞之弟，故得以借其人望出入朝廷，在明元帝时期已与崔浩结识，两人志趣相投。据《魏书》卷三五《崔浩传》所载，寇谦之常自夜达旦听崔浩谈论古代治乱史迹，为之叹美，对崔浩说：“我行道隐居，不营世务，忽受神中之诀，当兼修儒教，辅助太平真君，继千载之绝统。而学不稽古，临事暗昧。卿为吾撰列王者治典，并论其大要。”崔浩于是著书二十五篇，论述自太初至秦汉的盛衰历史。

太武帝拓拔焘统治时期，寇谦之因为道术受到礼遇。而崔浩虽被遣归家，但太武帝有疑问还是会召其问之。始光初（424），寇谦之向朝廷献上道书，但由于太武帝富于春秋，锐志武功，每以平定祸乱为先，且承袭祖上传统，归宗佛法，敬重沙门，故对此书并不经心。时太武帝野心勃勃，志在扫平北方各族，实现统一大业，故四处征伐，而于军事行动屡屡问计于寇谦之和崔浩。

始光二年（425），夏赫连勃勃去世，其子赫连昌即位。太武帝欲攻夏。据《魏书》卷一一四所载，太武帝将讨伐赫连昌，太尉长孙嵩难之，太武帝问之于寇谦之。寇谦之说：“必克。陛下神武应期，天经下治，当以兵定九州岛，后文先武，以成太平真君。”太武帝依言行事，大获全胜。崔浩利用其天文星象知识，多次预言战事的吉凶，太武帝听从出战，战无不克；而不听预言，则遭致重创。故太武帝对其甚至倚重。勅诸尚书，凡军国大计，卿等所不能决，皆先谘浩，然后施行。由于崔浩有超强的预测能力，故又得以重新回归朝廷。据《魏书》卷三五所载，崔浩性不好老庄之书，每读不过数十行，辄弃之。他对老庄之书不以为然，并不表示他对寇谦之清整道教的行动无动于衷。据《魏书》卷一一四所载，寇献书后，太武帝未有所触动，于是崔浩上书，向太武帝宣扬寇谦之的思想。太武帝因此派人奉玉帛牲牢祭祀嵩岳，敬奉寇谦之为“天师”，并将其弟子四十余人接到平城，以寇谦之之道清浄无为，有仙化之证，遂信行其术。崔浩也恭谨地敬事天师，予以礼拜。时嵩山弟子在平城东南建天师道场，造五层道坛，讲说新经，实现了寇谦之创建国家道教的具体步骤。此后太武帝供养一百二十位道士，在大道坛庙举行道教仪式，一日六时礼拜以祈请，每月设厨会聚集数千人，由于统治者的积极支持，北魏道术因此大行。

关于大道坛庙，《水经注》卷一三“灅水”条有载，云“其水又南径平城县故城东，司州代尹治皇都洛阳，以为恒州。水左有大道坛庙，始光二年少室道士寇谦之所议建也，兼诸岳庙碑，亦多所署立，其庙阶五成，四周栏槛，上阶之上，以木为员基，令干相枝梧，以板砌其上，栏陛承阿上员，制如明堂，而专室四户，室内有神坐，坐右列玉磬，皇舆亲降，受箓灵坛，号曰天师，宣扬道式，暂重当时。坛之东北，旧有静轮宫，魏神四年（431）造，抑亦柏梁之流也。台高广超出云间，欲令上延霄客，下绝嚣浮，太平真君十一年（450）又毁之。”可知大道坛庙是始光二年（425）年寇谦之提议建造的；而又有静轮宫（又称静轮天宫）为神四年（431）所造。

时围绕静轮宫建造的系列建筑，是寇谦之欲使道教成为国教的重要举措。不仅在首都平城有国立道观，而在其他州镇亦建造道坛，置学生二百人（《历代三宝记》卷三）。由于崔浩和寇谦之的预言辅佐，太武帝频频获捷，其内心逐渐偏向道教，以至于对两人的话言听计从。440年，太武帝采纳寇谦之建议，改元“太平真君”。太平真君二年（441），崔浩上奏，云祭祀典礼只宜在五十七处举行，其他一律废止，事载《南北史补志》卷一一《礼仪志第二》。太平真君三年（442）年，寇谦之又上奏说：“今陛下以真君御世，建静轮天宫之法，开古以来，未之有也，应登受符书，以彰圣德。”世祖又从之，亲至道坛，受符箓，备法驾，旗帜尽青，以从道家之色。自后北魏诸帝即位，皆登坛受箓，标志着道教成为帝王尊崇的宗教。寇谦之推行新教并无剿灭佛教之意，他对僧人还曾予以保护。太延五年（439），太武帝拓拔焘亲率大军攻打凉州，凉州城内僧侣参加城防，抵御魏军。城陷后，怒不可遏的太武帝欲杀戮三千“登城僧”，寇谦之为之启奏道：“上天降异，正为道人，实非本心，愿不须杀。”同时谏请的还有太武帝的弟弟赤坚王。太武帝终于下敕停止杀戮，但让这些僧人服兵役，只有僧朗等数人别付帐下，事载《续高僧传》卷二五《僧朗传》。

且从寇谦之的道书中的诸多术语可知，他对佛教利用甚多。关于这点，海内外学者已有诸多研究。如关于《云中音诵新科之诫》书名，杨联升认为，云中是表示天上的意思，而云中音诵是华夏颂步虚之声，故其记叙音韵所用的音乐方面的型式，可以认定是受佛教梵呗的影响；且寇谦之号“并进”，可解释为“并同精进”，精进是佛教六波罗蜜之一，是佛教的重要概念。再如关于《云中音诵新科之诫》的“诵”字意，陈寅恪认为取自佛教《十诵律》，他在《崔浩与寇谦之》文中云：“谦之生于姚秦之世，当时佛教一切有部之十诵律方始输入，盛行于关中，不幸姚泓亡灭，兵乱之余，律师避乱南渡，其学遂不传北地，而远流江东，谦之当必于此时掇拾遗散，取其地僧徒不传之新学，以清整其世传之旧教，遂诡托神异，自称受命为此改革之新教主也”。指出寇谦之对佛教律部经典的熟悉，而“科”与“诫”都是与佛教律学完全相同的意义。

另外，陈寅恪还指出，道教所云的“种民”之“种”，在佛教方面含有“种姓”之意，包括道德上的善恶和阶级的高下意义在内，适用于中国古代文献上的“君子”或“小人”的解释。吉冈义丰就陈寅恪、土本善隆、杨联升等对种民的解释进行了剖析，指出“真君种民”一语在南朝有房中种子之一术的意思，但在寇谦之的思想中却未予以采纳，他采用的是佛教如来种姓，或善男子、善女子的思想。镰田茂雄认为，相传是李谱文所授，表现寇谦之思想的《天中三真太文录》，云有三十六天，中有三十六宫，此后道教弟子皆述三十六天。以唐代嵩山道士潘师正或由其弟子所编修的《道门经法相承次序》为例，其中三十六天的二十八天是在欲界、色界、无色界的三界之内。三界之内六天是欲界、十八天是色界、四天是无色界。此三界的上四天，称为种人天或圣弟子天或四梵天。这种配置明显直接受到佛教影响。

关于寇谦之的“静轮天宫”，刘昭瑞指出，“从字面上看，‘静轮’二字具有强烈的外来文化色彩，毫无疑问不是中国固有的词汇，从当时的文化背景看，只能是借用的佛教词汇；而从汉译佛经史来看，从汉代到寇谦之的时代，在已经译出的佛经中，对于佛教的象征符号——法轮的描写可以说比比皆是，毋庸举例。因此，我们怀疑‘静轮’之‘轮’也就是法轮，‘静轮’一语则是‘寂静法轮’的简称。题马鸣菩萨造、北凉昙无谶译的《佛所行赞》卷三《转法轮品》即有‘转寂静法轮’语。静轮一语既然来自于佛教，那么，如上文所述，在寇谦之时代及其以前，佛教徒也称其建筑为天宫，则寇谦之的‘静轮天宫’之天宫无疑也取义于佛教的天宫”。这些研究对于我们认识寇谦之道教思想有着极大帮助。

寇谦之新道教思想的特点是儒释道三位一体。他清整道教，不仅深受佛教思想的影响，而且还采纳了儒家学说的内容，这从《云中音诵新科之诫》中“新科专以礼度为首，而加之以服食闭练”的话语，即可得到证明。寇谦之吸纳儒家学说，与他师事成公兴，以及结识崔浩均有关联。据北魏殷绍太安四年（458）夏所上《四序堪舆表》中所云，成公兴字广明，胶东人，山间隐迹。殷绍“以姚氏之世，行学伊川时，遇游遁大儒成公兴，从求《九章要术》”。两人到阳翟九崖岩沙门释昙影处，成公兴不久北还，而殷绍留下来依止昙影，继续求请《九章》。可知成公兴是胶东大儒，与僧人还有过往来。而崔浩所在的清河崔氏，本是北方儒家大族。据《魏书》卷三五《崔浩传》所载，浩留心于制度科律，及经术之言，作家祭法，次序五宗，蒸尝之礼，丰俭之节，义理可观。因此，陈寅恪指出“浩为旧儒家之领袖”。寇谦之吸取儒佛两家思想，丰富了新道教的教义内容；他对佛教术语的运用，表明道教革新派积极适应时代，而他也成为民间道教转化成官方道教的重要人物。

由于崔浩不信佛，多次对太武帝进言，言其虚诞，为世费害，太武帝渐对佛教丧失好感。太平真君五年（444）正月，太武帝连下两诏，限制沙门等，不准他们出入普通人户；且禁止私立学校，事载《魏书》卷四。又因太平真君六年（445）九月，卢水之胡的盖吴叛乱，清查出寺院藏匿弓矢矛盾，以及发现寺院密室，太武帝在崔浩的游说之下，下诏诛杀长安沙门，焚破佛像，并下令四方皆依长安行事，开始全面推行毁佛措施。敕令有司宣告征镇诸军、刺史，诸有佛图形像及胡经，尽皆击破、焚烧，沙门无少长，悉坑之。时毁佛的情形在《高僧传》卷一〇《昙始传》中有记载，云朝廷“分遣军兵烧掠寺舍，统内僧尼悉令罢道，其有窜逸者，皆遣人追捕，得必枭斩。一境之内无复沙门”。只有躲在闭绝幽深之处的沙门，因军兵所不能至，才得以幸免。其中，高僧释玄高、释慧崇均遇害。太武帝毁灭性的打击，使发展起来的北魏佛教遭受重创。

太平真君十一年（450）崔浩失宠被诛杀，时年七十。其家族尽被夷平，唯一幸免的是与崔浩关系不和睦的冀州刺史崔颐和武城男崔模两家。受到牵连的有清河崔氏，以及与崔浩有姻亲关系的范阳卢氏、太原郭氏、河东柳氏，均被满门抄斩。崔浩惨死，成为了佛教界对那些不敬信佛法的人进行告诫的例子。他们还根据崔浩的妻子郭氏敬好释典，时时读诵，被崔浩取而焚之，捐灰于厕中的故事，说明不信佛还毁佛的人，是不能善终的。

承平元年（452）三月，太武帝驾崩，六月，拓跋晃去世。而早在448年，寇谦之就去世了。晃长子拓跋浚即位，改元兴安元年，史称高宗文成帝。他继位的当年十二月就下达了恢复佛教的诏令，致使一度遭致重创的北魏佛教又重现生机。

太武帝拓拔焘的灭佛与崔浩密切相关。这位汉人贵族以才能全力辅佐北魏鲜卑族，深得太武帝的信任，太武帝就是听了他的话才下诏灭佛的，不少人认为太武帝灭佛与崔浩通道不信佛有关，属历史上的佛道之争。然深入分析，与崔浩一起的寇谦之清整道教，其新道的教义中多次采纳佛教的用语，他为沙门请命，还建议弟子崔浩不要灭佛。作为新天师道的首领，寇谦之的行为表明了道教徒对佛教的态度，即并没有毁灭的意思。诚如日本漥德忠所言：“太武帝的废佛事件并非历来佛教史家所说的道佛两教之争的结果。但是，倘若寇谦之没有出现在太武帝身边，或许不会发生类似事件。因此，从这个意义上也可以说是由于道教的关系而引起的。但必须明确一点，就是道教的目的并非要打倒佛教。”

太武帝灭佛的深层原因还得从崔浩作为汉人贵族，欲在鲜卑族推行汉化教育，而太武帝为巩固统治，借打击佛教来整饬社会风尚有关。太武帝雄心勃勃，致力武功，其在军事上的得失成败，必然决定了他对臣下的考察和任用，崔浩正是凭借着对军事的准确预言获得其深厚宠幸的。崔浩很有抱负，他欲“齐整人伦，分明性族”（《魏书》卷四七《卢玄传》），将汉人的儒学政治贯彻于北魏。于是辅佐北魏君王时，大肆宣扬汉民族文化。太武帝时，他因此为鲜卑贵族所排挤，但出众的军事预测能力使他再次回到朝廷，成为宠臣。崔浩影响着太武帝的治国理念，使其除军事征服外，还能体恤民情，有着“欲令百姓家给人足，兴于礼义”（《魏书》卷四《太武帝纪》）的意识。神四年（431）九月，特进左光禄大夫崔浩为司徒，他策划了使北魏成为儒教国家的一系列行动：包括废除不合要求的祭祀典礼；禁止私立学校；劝说太武帝灭佛等。

太武帝拓跋焘为了实现理想，巩固统治，在他治理国家时期，是注重以礼整饬社会风尚的。如果不是因为发现沙门藏匿武器，以为其参与叛乱，并由密室暴露出佛教中伤风败俗的一面，太武帝决不至如此大动干戈，清剿佛教人士。因此，佛教在发展过程中日益明显的积弊才是导致祸乱的主要原因：众多的出家人逃避赋税和兵役，致使国家经济、兵力上都受到损失；而发生在寺院内的淫秽事件，则极大地败坏了佛门清誉。太武帝走的是强兵富国之路，多次以沙门补充实力。太延四年（438）的诏令中，罢免五十岁以下沙门收编入伍；平凉州，又掳掠大量沙门回平城。一时间，众多僧人游食于京城及州邑。佛教一向是以“敷导化俗”在社会中担任教化之责的，许多沙门传法中劝人为善，戒杀戒欲，慈悲为怀，其内部却声名狼藉，祸乱社会，为正人君子所不耻。正是如此情形，激怒了太武帝。

此外，虽然太武帝在军事、政治上都十分信任崔浩，但此时北魏已基本完成战事。俗话说：“飞鸟尽，良弓藏；狡兔死，走狗烹。”因为崔浩推行汉化政策，在鲜卑族中已是树敌甚多，太武帝完全有可能借助灭佛一事的影响除掉他。史书云太武帝灭佛后，感到后悔，于是崔浩因编撰魏史一事，为鲜卑族不满，失宠而丧命。崔浩成为处在悔恨情绪中的太武帝的替罪羊，他的死还为佛教徒宣扬因果报应提供了素材，成为佛教史上毁佛的罪人。

二、北周武帝的宗教政策及其灭佛运动

北周宇文泰第四子宇文邕561年在宇文护的拥立下登上皇位，改元保定元年，史称北周武帝，然实权掌握在权臣宇文护手上。宇文护信持佛教，不仅组织译经，而且还修建寺院，供养高僧，故在其当权期间，北周佛法全盛，国家年年大度僧尼。

武帝在位之初，也曾循例事佛。如为文皇帝造锦释迦像，高一丈六尺，并菩萨圣僧，金刚师子周回宝塔二百二十躯……并于京下造宁国、会昌、永宁等三寺。

武帝还与还俗僧卫元嵩和道士张宾有联系。卫元嵩，河东人，后移居益州成都，成为蜀民。他虽生于寒门之家，但颇有志向，幼年出家为亡名法师弟子。亡名是当时的名僧，教他佯狂，获取声名。卫元嵩本就以蜀地狭小，志不得伸，故借着北周平蜀的机遇，随其师进入关中。他穿俗服，与朝廷显官相交游。由于他知晓阴阳历数，好言将来之事，其所预言，并被应验，故人们认为他是与江左宝志和尚相媲美的预言家。他也因此进入京城。

天和二年（567），卫元嵩上书武帝，请求建造平延大寺。按照《广弘明集》卷七《辩惑篇·卫元嵩》的相关记载：此寺旨在容贮四海万姓，无选道俗，罔择亲疏，以城隍为寺塔，即周主是如来，用郭邑作僧坊，和夫妻为圣众，推令德作三纲，遵耆老为上座，选仁智充执事，求勇略作法师，行十善以伏未宁，示无贪以断偷劫。是则六合无怨纣之声，八荒有歌周之咏，飞沈安其巢穴，水陆任其长生。这好像是创建大同世界，但卫元嵩的目的是为了说明佛教的存在并没有特别的意义。因为周主就可以当做如来来崇仰，与佛教相关的建筑，如寺塔、僧坊，不妨用城隍、郭邑来代替，至于僧官制度中所配备的三纲、上座、执事，那些有德行的耆老和有智慧的人士，充当的就是他们这样的角色。如此一来，整个社会将无怨恨之声，而充满对北周的歌颂。

此外，卫元嵩还提出禁止再修建伽蓝，并免除有德贫人的徭役赋税，而改向无行的富僧进行征收。卫元嵩的理由是：修建伽蓝需要炼土作砖瓦，这样势必杀伤虫蚁，而损伤人畜，有违佛教慈悲精神。过去阿育王造塔，一日劳役万计，现在造佛寺，也是累年损财害命，故不应再赞成修建寺院。而免除穷人的徭役赋税，改向富裕的僧人课征税赋，卫元嵩认为如此一来，穷人希望免丁，就会竞修忠孝；诸僧盼望停课，也会争断悭贪。这不是灭三宝危百姓，而是兴佛法安国家的好事。

卫元嵩据此还提出了十五条具体建议，劝人遵行：如行平等；行大乘；念贫穷；舍悭贪；发露于人；益国民；蕃燎为民；人类和合；父母妻子须恩爱；利市得力；行敬养；军队不得进入寺院；立无贪三藏，少立三藏；立僧制僧训；敬大乘戒。从其建议中，可知佛教内部不守戒律，不遵训制，而三藏贪赃，大肆敛财，伪滥者不少。故而卫元嵩的建议，表面看来是以大乘佛教精神为重，但实际上却企图破坏佛教教团。

针对卫元嵩的上书，武帝未能立决。他励精图治，欲齐三教，故在天和至建德年中多次召集儒释道相关人士举行讨论。天和三年（568）八月，宇文邕在大德殿，召集百僚、沙门、道士等，亲讲《礼记》，此时武帝重儒术之意很明显。天和四年（569）二月，武帝临幸大德殿，集百僚、沙门、道士等讨论释老义，事载《周书》卷五《武帝纪》，这是武帝开始讨论佛道二教。据《历代三宝记》卷一一所载，天和四年（569）三月十五日，武帝召集德僧、名儒、道士，文武百官二千余人于大殿上，自己也参与讨论。三月二十日、四月十五日，又召集这些人进行过两次议论。议论的具体情况，《广弘明集》卷八、《续高僧传》卷二三中均有记载。据所述，天和四年（569）三月十五日，武帝在正殿勅召有德众僧、名儒、道士、文武百官两千余人，亲自裁量三教的优劣及其废立问题，他提出儒教为先，佛教为后，道教最上的排序，但众说纷纭，未能决议，只好先散场。二十日又再次讨论，武帝说，儒教、道教，是我国一贯遵循的，只有佛教是后来的宗教，我的意思是废除佛教，不知诸位意下如何？然议论者陈述道理，认为不能削除。于是四月十五日，武帝又广招道俗，再次辩论，依然未有结果。

据《周书》卷四五《沉重传》所载：“天和中，复于紫极殿讲三！义，朝士、儒生、桑门、道士，至者二千余人。重辞义优洽，枢机明辩，凡所解释，咸为诸儒所推。”可知儒学大家沉重参与了三教辩论。另据《佛祖统纪》卷五四的记载，可知北周武帝召集群臣、沙门、道士在内殿博议三教时，法猛法师参与其中，立论理胜。

天和四年（569）四月二十五日，司隶大夫甄鸾受敕详述佛道二教，定其先后、浅深、同异。翌年（570）二月十五日，甄鸾上《笑道论》三卷三十六篇。此著嘲笑道教的三洞之名乃模仿佛教的三藏而成，这是《续高僧传》卷二三《道安传》的说法；《佛祖统纪》卷三八上的说法是，此著三十六篇是笑道教三十六部，以佛教有十二部，今三倍胜之。同年五月十日，武帝大集群臣，详细讨论甄鸾此著，以为伤蠹道法，于是在殿庭上以火焚之。于时又有与武帝有深交的道安法师上《二教论》十二篇，提出“释教为内，儒教为外”，以为佛教是“穷理尽性之格言，出世入真之正辙”，佛儒二教，“教迹诚异，理会则同”，而将救形的道教贬至教外。道安俗姓姚，凭翊胡城人，初隐太白山，后住大陟岵寺，以弘法为任，因内外明达，特善文藻，儒士、道士多与之游，周武帝亦频临幸，致以敬礼。

时有道士张宾，受宠于武帝，而与卫元嵩有联系，欲劝进道教而废毁佛法。据《续高僧传》卷二三《静蔼传》所载，武帝纳其言，召集僧人入宫中连续七晚礼忏，欲察明表现，如果有违犯者，则在殿上宣布废黜。但僧人们预先知道了武帝的意思，于是到了都相互叮嘱。武帝与僧人一起七个晚上都没有合眼，和僧人一起唱诵赞呗，以及进行一些法事，经声婉转，十分清靡。完事后设会，武帝提出了欲废黜佛法，但遭到猛法师的激烈反对。

此猛法师，《续高僧传》卷二三有传，记为“僧猛”（《法苑珠林》则记做“道猛”），云其俗姓段，京兆泾阳人，北周时代表佛教参与对道教的辩论，隋代敕住大兴善寺，为大统三藏法师。开皇八年（588）卒于住寺，时年八十二。

天和四年（569），因皇太子诞生，武帝诏选名德至醴泉宫。武帝趋身下殿，用鲜卑语垂询众僧，无人能够回答。时终南山紫盖沙门法藏，席居末座，挺身上前用鲜卑语作答。聚集在大殿的群僚均对他的酬对感到喜悦，武帝赐钱二百一十贯。

天和五年（570）五月十四日，武帝作《二教钟铭》。目的仍是弘宣两教，此铭文《广弘明集》卷二八有载，云“二教并兴，双銮同振”，可知直到此时，武帝对于佛道还是采取二教并重的姿态。

建德元年（572）正月，武帝行幸玄都观，亲升法座将说，并与公卿、道俗相问难，事毕后还宫。选在道观举行有关三教的辩论，似乎表明武帝此时已有偏向道教之意。建德二年（573）十二月，武帝又召集群臣、沙门、道士等，自登高座，下令辩论三教的先后次序，定下了儒教为先，道教次之，佛教居后的决议。前几次的辩论未能决定三教的高下，这次终于有了结果。佛教被排在最后，新州愿果寺沙门僧！著论十八条上书武帝，以示抗争，事载《续高僧传》卷二三中。

建德三年（574）五月十六日，武帝欲存道教、废佛法，遂下诏召集诸僧道士，大集京师，在太极殿举行辩论。武帝亲自躬临，下令道士先登高座，张宾作为道士代表，首先发言。他说：“道教清虚、淳一、无杂，风教早被中夏，而佛法虚幻，言过其实，百姓无知，才信其诡说。”佛教推举智炫作为代表，驳斥张宾。两者往复数回，武帝见张宾理屈辞穷，遂令其退下，自升高座，抨击佛教有“三不净”。他说：“佛法中有三种不净。纳耶输陀罗，生罗“罗，此主不净，一也。经律中许僧受食三种净肉，此教不净，二也。僧造罪过，好行淫#。佛在世时，徒众不和，递相攻伐，此众不净，三也。”针对武帝的说法，智炫法师以“道教中的三不净更甚”进行了反驳。第二天，即五月十七日，武帝下诏，佛道二教俱废。

时静蔼法师受到前所述僧猛法师事迹的鼓舞，上谒武帝，引经据典，力陈佛教不可灭之理，但未为太武帝采纳。静蔼遂携门人三十余人，隐入终南山，东西造二十七寺，以收留那些逃亡的僧人。而又有宜州沙门道积，上谏不为武帝所纳，遂与同友七人，于弥勒像前礼忏七天，绝食而逝。

根据《续高僧传》卷二三《静蔼传》中所述，武帝灭佛，使得官立寺院和私立寺院，均遭到毁坏。寺院的佛像面容被人为刮掉，佛经也被焚毁。大量的佛寺被赐给王公贵族充当府第。而三百万僧人勒令改服军民，收归编户。寺院的巨额财产均被登录造册，收入官府。《周书》卷五《武帝纪》亦对此事加以记载，云“初断佛道二教，经像悉毁，罢沙门、道士，并令还民，并禁诸淫祠，礼典所不载者，尽除之”。武帝借此机会还下令除去非法的祭祀。《广弘明集》卷二四有昙积的《谏周祖沙汰僧表》文，针对武帝要求诸州试检簿籍，查明僧人课业的诏令，昙积提出，众僧根器不一，所学各有差异。虽然可以下令无德顽僧还俗，但无德顽僧者犹胜于外道。且聚集在京城的未必都是高僧大德，故难免不时有对僧人的诽谤。对于武帝敕令僧人改服军民，收归编户的做法，昙积也表示抗议。这表明武帝灭佛，已使人认为是为充实国力和兵力，与其推行富国强兵的政策有关。

建德三年（574）六月二十九日，武帝下诏设置信道观（亦称信道馆），事载《周书》卷五《武帝纪》。据《续高僧传》卷二三《道安传》所载，武帝“别置通道观，简释李有名者，普着衣冠为学士”。可知佛道二教的有名人物，朝廷使他们穿戴俗家衣冠，成为学士，入住通道观。另据《续高僧传》卷一一《普旷传》所载，武帝“置通道观，学士三百人，并选佛道两宗奇才，俊迈者充之”。据日本学者冢本善隆的考证，一般知识人被任命为通道观学士的有长孙炽、张嵩之，以及初唐以《废佛论》名噪一时的傅奕；佛教僧方面有普旷、彦琮，道士方面或许有号称“田谷十老”的严达、王延。

武帝编撰道书《无上秘要》，敕令释彦琮参与。他还召请道士王延，咨访道要，令其校对《三洞经》、《法科仪》、《戒律》、《飞符录》等共八十余卷。这个王延道士所撰的《三洞珠囊》七卷，以及经传疏论，共八千三十卷，均由通道观收藏，此事《历世真仙体道通鉴》卷三七《王延传》，和《云笈七签》卷八五《王延传》中均有记载。这些情况表明，虽然武帝下诏佛道俱废，但道教，包括道士，却被另眼相待。

据《佛祖统纪》卷三八所载，建德六年（577），武帝讨伐北齐，将齐境内的佛像、经典亦予以毁坏，三百多万僧尼被迫还俗。这年十一月四日，武帝在齐都邺城的新殿内召见上表的任道林，此人誓弘佛道，对武帝废佛提出异议，并请求武帝允许他和邺城义学沙门十人同去长安的通道观。此事的经过，《广弘明集》卷一〇《叙任道林辨周武帝除佛法诏》中有载。

宣政元年（578），即北齐承光二年春，武帝攻灭齐国，欲在北齐推行废佛政策，遂召集北齐的高僧大德如法上、慧远等五百多名，亲升法座，进行讨论。在武帝看来，只有六经儒教，因其宣传治国平天下，主张礼义忠孝，益于社会人生，能保存和加以扶助。他指斥佛教大兴土木，建造宏伟的寺院、塔刹，徒竭财货；且沙门不敬父母，有悖国法人情，于是有意向毁灭一切经像，勒令沙门还俗回家尽孝。时释慧远发表意见，他针对武帝所说的“真佛无像”，认为此说确实与佛经的教导相符，但如果把佛像毁掉，则人们就会失去敬佛的神圣感情。他认为佛教虽是外来宗教，传自天竺，但天竺与震旦（中国）同在阎浮、四海之内。至于谈到孝行，立身行道，为父母争光即可，何必要求僧人还俗归家。慧远还谴责武帝，使其手下人服长役，五年不得见父母一面，实在有违孝道。而佛教是不排斥孝道的，既然儒佛都讲孝道，故不可独废佛教。一场讨论，不欢而散。慧远其后离开邺城，回到故乡汲郡，在西山隐居避难，坚持坐禅。

宣政元年六月一日，武帝驾崩，严厉的毁佛政策随之趋于缓和。宣帝、静帝前后继承大统，复兴佛法。大象元年（579）二月，邺城故僧人王明广，上书驳卫元嵩毁佛表文。由于僧人们的努力，大象二年（580）六月六日，宣帝颁诏复兴二教。在东、西两京，即长安和洛阳，建造陟岵寺，各设置菩萨僧。菩萨僧是指学德兼优，而又不准剃发的僧人。这本是政府的权宜之策，但僧人如法藏、昙延等不屑为之，归隐山林。慧远被推举为洛州沙门都，坚辞不许而就任。

周武毁佛，是在反复讨论的基础上做出的决定。出家人逃避徭役、兵役，以及寺观因拥有巨额财富而导致的浪费和奢靡，必然使武帝产生想法：为何不充分利用这些现有的资源呢？故而决心已定，彻底推行。灭佛政策不仅给僧人各自的心灵带来了极大的影响，他们有的舍身护法，有的归隐山林，而且还使北方不少僧人纷纷南下，从而南北佛学得以交流，隋唐佛教诸宗也因此酝酿而成。

三、末法意识及其效应

印度佛典中有关于佛去世后，佛法分三个时期，即正法时、像法时、末法时的说法。东汉支娄迦谶所译《般舟三昧经》中，虽然尚没有明确的三个时期的提法，但已有佛灭度后，乱世种种情形的描述，这大抵可视为佛教末法意识的雏形。东晋竺法护所译《当来变经》、《弥勒下生经》，北凉昙无谶所译《大涅槃经》、《悲华经》，后秦鸠摩罗什所译《妙法莲华经》、《大智度论》序，北魏慧觉所译《贤愚经》中，均有与“末法”相关的提法，这些经典成为中国高僧建立末法意识的思想源泉。

关于“末法”，《法华义疏》卷五云，“《大论》云佛法凡有四时：一，佛在世时；二，佛虽去世，法仪未改，谓正法时；三，佛去世久，道化讹替，谓像法时；四，转复微末，谓末法时”。《大乘法苑义林章》卷六云：“佛灭度后，法有三时，谓正、像、末。具教、行、证三名，为正法；但有教行，名为像法；有教无余，名为末法。”这是对佛法传播发展过程中可能出现的三个阶段的有代表性的提法。

这三个时期的时限，诸经论以及诸师所说各有差异，正法时或言五十年、八十年、五百年，或言一千年；像法时或言五百年、八百年，或言一千年；末法时或言五千年、八百年，或言一万年。另又有《俱舍论宝疏》卷二九依《善见律毗婆沙》卷一八，将正法千年之后尚有一万年的说法，解释为一万年中前五千年为像法时，后五千年为末法时。志磐据《法住记》、《善见论》、《法苑珠林》等书，则提出正法一千四百年，像法二千五百年，末法三万年之说。因而所谓末法时，是相对于正法时、像法时而言，指妖魔打着佛法的旗号横行于世，正义的力量为邪恶所摧毁，佛法转入衰微，快要灭亡的历史时期。末法之世即称为末世。北朝佛教发展迅速，而因此引发的问题也日益明显。同于南朝之崇尚辩论佛义，北朝诸帝所交游的多为禅师，其崇佛以建功德、营福田而著称。流弊所及，堕于私利。北魏太武帝灭佛之后，至文成帝继位，即下诏复兴佛法，修复毁坏的寺院，毁佛废弃的沙门僧制也得到恢复。时有凉州沙门释昙曜，为文成帝所敬重，不仅建议依山凿壁建造佛像，而且提议创立“僧祇户”、“佛图户”。这项措施使佛教寺院经济实力迅速增强。

出家僧众可免除租税力役，坐得衣食，又可经营商业活动，谋取利益，故人数逐年增多。政府虽限制度僧，但法禁宽褫，私度之风终不能改肃。且北方造寺之风盛行，官吏私建塔寺，其数众多，为出家人提供了大量的安身之所。这些聚集在寺院的僧人，素质参差不齐，出现了众多的伪滥僧。时虽有专断僧务的政府机构，如北魏的监福曹（孝文帝时改为昭玄），但对于有心进入佛门的僧人来说，戒律本已足用；而对于以佛门为暂栖之所的伪滥僧而言，即使是施以国法，仍难以制止他们作恶。

由于伪滥僧数目不小，寺院纪纲败坏，僧人秽德彰闻于时；作奸谋乱者，以邪说惑众；僧界污秽成风，加之寺院经济的过分膨胀，已危及国计民生，这势必引起统治者的顾虑，从而导致帝王大规模的废佛毁佛。北方僧众对末法的强烈意识，是与佛教发展过程中存在的问题密切相关的。

时北齐的慧思禅师（515-577）对此表现出高度的预知能力，他预感到“齐祚将倾，佛法暂晦”，独于北齐之初，著述《南岳思大禅师立誓愿文》（成文于558年），大唱末法之说，以期敲响警钟，唤醒世人。其后577年，北齐果然为北周所灭，周武帝尽废齐境释道二教。其《誓愿文》主要有以下三个观点：

其一，慧思依据《本起经》，提出“正法从甲戌年至癸巳年，足满五百岁止住；像法从甲午年至癸酉年，足满一千岁止住；末法从甲戌年至癸丑年，足满一万岁止住”。将佛灭度后的佛法发展明确分为三个时期：正法五百年，像法一千年，末法一万年。

其二，慧思认为自己所处的时代，佛教已经进入末法时期。他在《誓愿文》中说：“我慧思即是末法八十二年，太岁在乙未十一明十一日，于大魏国南豫州汝阳郡武津县生。”其文中自叙行迹，又多言年至若干岁，为末法若干年，如说“至年三十九，是末法一百二十年”，“至年四十一，是末法一百二十二”等，可知慧思对佛法有着深重的忧患意识。

其三，慧思立誓要护法。他多次请讲《摩诃衍般若波罗蜜经》，而针对讲法过程中众恶论师的刁难和迫害，慧思发誓造金字摩诃般若及诸大乘，瑠璃宝函奉盛经卷，于十方六道，普现无量色身，为十方一切众生，讲说此经。他还发愿说，欲入山经行修禅，成就五通神仙及六神通，所持佛经，为人广说。

慧思的末法思想处处流露出对佛教中出现的问题有着深切的反省和愤慨，这与他在传法过程中屡次被恶僧毒害的人生际遇有着莫大关系。

慧思禅师是大乘禅法的代表之一。他既重佛法修行，又重经典阐扬，不仅痛斥当时佛教界的堕落风气，而且对只知持诵经文的“文字法师”也提出了强烈批评。故慧思传法之初，即受到北地僧众的强烈排斥：东魏武定六年，慧思在河南兖州，遭诸恶比丘下毒，举身溃烂，他自知不为北地僧众所容，遂决定改变行程，到南方去苦修禅定、弘扬大乘教法；齐天保四年（553），慧思渡淮南，至郢州，为刺史刘怀宝讲摩诃衍义，又遭五恶论师下毒，他一心向十方佛忏悔，念般若波罗蜜，捡回一命；齐天保七年（556），慧思在光州城西观邑寺讲摩诃衍义，又有恶僧竞相捣乱，他发誓造金字《摩诃衍般若波罗蜜经》，其凛然正气令恶僧感化而退；齐天保八年（557），慧思至南定州，为刺史讲摩诃衍，又遇众恶僧断其饮食，五十天里，靠弟子救济活命。慧思的个人际遇也说明了当时的僧界风气确实污浊。

慧思在《誓愿文》中对末法时期佛法的担忧和护持决心的表述，可以说是当时许多有识之僧思想的代表。北齐后主天统二年（566），那连提黎耶舍译出《大方等大集经》《月藏分》，此经大谈正法、像法与末法，详述有关五浊（劫浊、见浊、烦恼浊、众生浊、命浊）的世相，与劫尽末法世的情形。北周武帝灭佛后，更多的高僧产生了强烈的末法意识。他们不仅在理论阐释中强调末法已经来临，而且还用实际行动积极护法：

其一，建造石窟，刻写石经，以存佛法。这是因为人们认为，依山而建，可使佛法与天地同长久，道宣就在《集神州三宝感通录》中云，“凉州石崖塑瑞像者……以国城寺塔，修非永固，古来帝宫，终缝煨尽，若依立之，效犹斯及，又用金宝，终被毁盗，乃顾眄山宇，可以终天，于州南百里，连崖绵亘，就而斫窟，安设尊仪，或石或塑，千变万化”。遭遇毁佛的“法难”后，僧人多有摩崖刻经和石窟造像的强烈表现。

如昙曜的末法意识非常强烈，他力荐在平城云冈起昙曜五窟，以后续造成龙门石窟。灵裕法师于隋开皇九年（589）主持开凿河南安阳宝山大住圣窟，其间塑有卢舍那佛、弥陀佛、弥勒佛等，窟壁内外刻上《法华经》、《胜鬘经》、《涅槃经》等经，也是结合造像与刻经，体现末法思想的杰作。静宛法师亦于605-639年间，在河北省北部的房山（石经山）石窟刻石经，目的是“未来佛教废毁时，可出此石经流通于世”。1998年秋在山东东平的洪顶山摩崖刻经之处，亦发现了关于佛陀灭度一千六百余年的铭刻，从而有力地说明当时造此摩崖出自末法思想。

其二，创立新教，宣扬唯有新教才能令佛法久住。如信行禅师（540-594）倡创三阶教，他提出佛法有正法时期（佛灭后500年）、像法时期（次500年）、末法时期（属佛灭千年之后）三个阶段，而时值末法，处于秽土，人皆破戒，唯有皈依三宝，断恶修善，才能有所成就。三阶教提倡苦行忍辱、从事劳役，乞食为生，一日一食；认为一切众生皆是真佛，故路见男女，一概礼拜。此教影响甚大，信徒众多，隋唐时被视为异端，宋代始湮灭不闻。末法之说在中国僧众的发挥下，演变成时代观念中的危机意识，且成为了有系统的思想体系。其中，慧思、信行、窥基等法师，均为末法意识特别强烈者。他们对虔诚的护法努力，在中国佛教思想的发展中产生了广泛而深远的影响。

第七节　佛道交融与玄佛合流

汉魏两晋南北朝时期，佛教与儒、道二教之间虽然存在着相互冲突和矛盾的情况，但融合与互动仍然是此一时期三教关系的主流。就佛道关系而言，佛教也对道教的形成和发展产生过很大的影响，道教在教义、戒律、神仙谱系等方面曾大量吸取和借鉴佛教；同时，佛教在传教方式上依附于中国固有的谶纬迷信和道家神仙方术，在宗教理论方面则以“格义”的形式与老庄思想及玄学合流。三教在长期的争鸣中，显示出各自的优势和不足，这就为三教的融合互动提供了依据。此一时期，三教学者提出了各自的三教融合思想。

一、神仙道教对早期佛教的影响

在佛教初传的汉代社会，儒学虽然确立它的“独尊”地位，但是，汉代所信奉的儒学与先秦大不相同，汉儒将阴阳五行、占星、灾异讥祥、迎神送鬼、呼风唤雨等方术都归到自己的门下，变成了以儒学为主导，而杂以阴阳家、道家、墨家、法家等多家学说和宗教信仰因素。在某种意义上说，汉代的儒学是对先秦诸子百家的一次大综合。就宗教信仰而言，汉代的谶纬迷信十分盛行，祖先崇拜、先王崇拜、神仙方术、鬼神观念、卜筮星占等较为原始的多神信仰在上流社会和下层民间都很有市场。大约在东汉顺帝到灵帝时期，即公元2世纪中叶，由道家思想、神仙方术、阴阳五行、民间巫术等多种因素相结合，发展出早期的道教。道教形成，是中国特有的社会条件的产物，它杂而多端，广泛地吸收了中国固有的哲学思想和多神信仰，对于早期的中国佛教有着持久而深刻的影响。中土早期的佛陀观和佛教的神通传教就有神仙道教的影子。

（一）汉晋时期的佛陀观

佛教在汉代是被用来祭祀祈福的。《后汉书·襄楷传》载东汉桓帝延熹九年（166）襄楷上书曰：“又闻宫中立黄老浮屠之祠，此道清虚，贵尚无为，好生恶杀，省欲去奢。”老子在汉代受到特别的崇奉，他与中国远古圣人黄帝连在一起，称之为“黄老”，老子之道被视为最有权威的思想。汉代的皇帝虽然以儒家学说为治国指导思想，但在个人生活方面又特别迷信神仙长生之说，雄才大略的汉武帝就是一个代表。东汉末年的汉桓帝迷信黄老之道，他曾设“华盖之坐”、用“郊天”之乐亲祠老子于濯龙。这位东汉末期的皇帝还特别想修道成仙，“存神养性，意在凌云”。汉桓帝在皇宫中立黄帝、老子、佛陀（浮屠）之祠，其目的在于求福祥，延寿命。佛陀与黄帝、老子并祀，说明在汉桓帝的心中，佛陀也是神仙之一，可以助人成仙享乐。

佛教可以用来祈福长生，这与早期的《四十二章经》等汉译佛经可能有关。该经介绍了小乘佛教所能达到的四种果位：

佛言：辞亲出家为道，名曰沙门。常行二百五十戒，为四真道，行进志清净成阿罗汉。阿罗汉者，能飞行变化，住寿命，动天地。次为阿那含。阿那含者，寿终魂灵上十九天，于彼得阿罗汉。次为斯陀含。斯陀含者，一上一还，即得阿罗汉。次为须陀洹。须陀洹者，七死七生，便得阿罗汉。爱欲断者，譬如四支断，不复用之。

阿罗汉（简称罗汉）、阿那含、斯陀含、须陀洹即“小乘四果”。《四十二章经》介绍的阿罗汉可以飞行变化，动天地，寿命无穷；阿那含“寿终魂灵上十九天”；须陀洹则“七死七生”，这些修成正果的佛教神灵不仅拥有神通变化，而且寿命长久，这对于追求长生不老、变化成仙的人来说自然是有吸引力的。

至于佛陀的形象，《四十二章经》的序文是这样介绍的：

昔汉孝明皇帝，夜梦见神人，身体有金色，项有日光，飞在殿前。意中欣然，甚悦之。明日问群臣：“此为何神也？”有通人傅毅曰：“臣闻天竺有得道者，号曰佛。轻举能飞，殆将其神也。”

佛陀身体有金色，项中有日光，能轻举飞行，这与中国本有的神仙相似。据汤用彤先生考证，《四十二章经》成书于汉代，该经在汉桓帝以前就被译出，其中的序文可能早就附入。这个记载为成书于汉末三国时期的《牟子理惑论》和西晋袁宏的《后汉纪》所承袭：

浮屠者，佛也，西域天竺有佛道焉。佛者，汉言觉，其教以修慈心为主，不杀生，专务清净。其精者号沙门。沙门者，汉言息心，盖息意去欲，而欲归于无为也。又以人死精神不灭，随复受形，生时所行善恶，皆有报应，所贵行善修道，以炼精神而不已，以至无为而得为佛也。佛长一丈六尺，黄金色，项中佩日月光，变化无方，无所不入，故能通百物而大济群生。

佛陀身材伟岸，头现灵光，神通广大，加上“息意去欲”、“行善修道”，无为而无不为，与中国本土传说的“神人”和道家的“神仙”非常相似，但其中的“修慈心”、“不杀生”、“项中佩日月光”等细节则具有佛教的特色。《后汉纪》作为正史，代表了汉晋时期对于佛陀的一般看法。

《牟子理惑论》的作者自称“锐志于佛道，兼研《老子》五千文”，通儒家“五经”，当是一个以佛教为主、兼通儒佛道三教的佛教学者，牟子这样描述佛陀的：

佛者，谥号也。犹名三皇神、五帝圣耶。佛乃道德之元祖，神明之宗绪。佛之言觉也。恍惚变化，分身散体，或存活亡，能大能小，能圆能方，能老能少，能隐能彰，蹈火不烧，履刃不伤，在污不染，在祸无殃，欲行则飞，坐则扬光。故号为佛也。

牟子用“三皇神”、“五帝圣”来类比佛陀，与《四十二章经》和《后汉纪》的说法相同。但他对于佛陀能“恍惚变化，分身散体”、“蹈火不烧，履刃不伤”的描述则比前者更进一步，这些特征与道家的“真人”几乎完全一致。《庄子·大宗师》说：

何谓真人？古之真人不逆寡，不雄成，不谟士。若然者，过而弗悔，当而不自得也。若然者，登高不栗，入水不濡，入火不热。是知之能登假于道者也若此。

《淮南子·精神训》则对庄子所推崇的“真人”形象作了进一步的刻画：

所谓真人者，性合于道也。故有而若无，实而若虚……无为复朴，体本抱神，以游于天地之樊，茫然彷徉于尘垢之外……大泽焚而不能热，河汉涸而不能寒也，大雷毁山而不能惊也，大风晦日而不能伤也……休息于无委曲之隅，而游遨于无形埒之野，居而无容，处而无所，其动无形，其静无体，存而若亡，生而若死，出入无间，役使鬼神。

将《庄子·大宗师》、《淮南子·精神训》的两处文字同《牟子理惑论》相对照，可知汉代所理解的佛陀几乎是道家真人的翻版。

当然，佛教作为一种宗教信仰，本来也有它的“神通”说教，其中有些内容与道家真人、神人的超自然能力是相同的，但也有很多相异之处。像“分身散体”就是佛教神通的一部分，在道家中是没有的。还有佛陀用于教化、救济众生而具有的“三身”形象，在道家中也是没有的。但是，从《四十二章经》、《后汉纪》、《牟子理惑论》等文献中，几乎找不到系统的印度佛教的神通形式，它们对于佛教的介绍还仅仅停留在中国本有的“圣人”和“神仙”的层面。这种情况到了东晋才有所改变，文人士大夫兼佛教信徒的孙绰在他的《喻道论》中用精彩的笔墨生动地描绘了佛陀的神功异能，他写道：

三达六通，正觉无上，雅身丈六，金色焜耀，光遏日月，声协八风，相三十二，好姿八十，形伟群有，神足无方。于是游步三界之表，恣化无穷之境，回天舞地，飞山结流，存亡倏忽，神变绵邈，意之所指，无往不通，大范群邪，迁之正路，众魔小道，靡不遵服。

孙绰按照大乘佛教的佛陀观，以佛陀的神变无方将他渲染成世间万物之主，他“意之所指”，而“无往不通”，他的意志自由，无所不能，他的神性达到了登峰造极的地步。所有这些有关佛陀神迹的渲染，既有印度佛教的传统，也加入了中国本土的神仙色彩。从《四十二章经》到《后汉纪》可以看出，中土早期的佛陀形象显然是依照道家或道教的神仙形象制造出来的。到了东晋时期，中土对于佛教已经有了比较系统的认识，佛陀的印度特色也较为明显，即便如此，《喻道论》中所描述的佛陀形象仍然具有中国本土神仙道教的影子。

（二）早期佛教的神通传教

神通在佛教中被称为神通力、神力、通力、通等，是依照修习禅定而得到的不可思议的超自然能力。虽然佛教的教义中有神通之说，但是，佛教认为神通不过是禅定的副产品，并不刻意提倡。不过，在早期的中国佛教史上，佛教为了迎合当时社会流行的神仙方术和宗教迷信信仰，神通却被广泛地采用，成为佛教传教和扩大社会影响的一个不可缺少的重要环节。根据史料记载，早期来华的西域和印度高僧，许多人都怀有神功异能。如安清，字世高，本为安息国太子，汉桓帝朝入中国。《出三藏记集》载：

外国典籍莫不该贯，七曜五行之象、风角云物之占、推步盈缩悉穷其变。兼洞晓医术，妙善针脉。覩色知病，投药必济。乃至鸟兽呜呼，闻声知心。于是俊异之名，被于西域，远近邻国，咸敬而伟之。

安世高是早期来华传教的僧人之一。安世高所通晓的“外国典籍”，如七曜五行之象、风角云物之占、推步盈缩之术，这些显然是汉代中国流行的方术。像安世高这样的情况，当时的来华高僧大有人在。如昙柯迦罗，中天竺人，曹魏嘉平年间（249-253）来洛阳，“善学四围陀，风云、星宿、图谶、运变，莫不该综”。康僧会，世居天竺，生于康居，“明解三藏，博览六经，天文图纬，多所综涉，辩于枢机，颇属文翰”。竺佛调的神异事迹更具中国特色。《高僧传》载：

竺佛调者，未详氏族，或云天竺人。事佛图澄为师。住常山寺积年。业尚纯朴，不表饰言，时咸以此高之。常山有奉法者兄弟二人，居去寺百里，兄妇疾笃，载至寺侧，以近医药。兄既奉调为师，朝昼常在寺中，咨询行道。异日调忽往其家，弟具问嫂所苦，并审兄安否。调曰：“病者粗可，卿兄如常。”调去后，弟亦策马继往。言及调旦来，兄惊曰：“和上旦初不出寺，汝何容见？”兄弟争以问调，调笑而不答，咸共异焉。调或独入山，一年半岁赍干饭数升，还恒有余。有人尝随调山行数十里，天暮大雪，调入石穴虎窟中宿，虎还共卧窟前。调谓虎曰：“我夺汝处，有愧如何？”虎乃弭耳下山，从者骇惧。调后自克亡日，远近皆至，悉与语曰：“天地长久，尚有崩坏，岂况人物而求永存？若能荡除三垢，专心真净，形数虽乖而必同。”契众咸流涕，固请。调曰：“死生命也，其可请乎？”调乃还房端坐，以衣蒙头，奄然而卒。后数年，调白衣弟子八人入西山伐木，忽见调在高岩上，衣服鲜明，姿仪畅悦。皆惊喜作礼，和上尚在耶。调曰：“吾常在耳，具问知旧可否？”良久乃去。八人便舍事还家，向诸同法者说，众无以验之。共发冢开棺，不复见尸，唯衣履在焉。

竺佛调的神异，不仅在他能够来去自在，驱使虎豹，而最令人惊异的，是在他死后，弟子们“发冢开棺，不复见尸，唯衣履在焉”，似乎变成了道教所宣扬“尸解仙”。

佛教僧人的神迹传奇，有助于佛教赢得民众的信仰和帝王贵族的支持。如康僧会初到东吴时，“吴地初染大法，风化未全”，为了扩大佛教的影响，赢得民众的信赖，康僧会除了翻译佛经、设立佛像以外，设法以神异打动吴主孙权：

时吴国以初见沙门，睹形未及其道，疑为矫异。有司奏曰：“有胡人入境，自称沙门，容服非恒，事应检察。”权曰：“昔汉明帝梦神，号称为佛，彼之所事，岂非其遗风耶？”即召会诘问，有何灵验。会曰：“如来迁迹，忽逾千载，遗骨舍利神曜无方。昔阿育王起塔乃八万四千，夫塔寺之兴以表遗化也。”权以为夸诞。乃谓会曰：“若能得舍利，当为造塔，如其虚妄，国有常刑。”会请期七日。乃谓其属曰：“法之兴废，在此一举，今不至诚，后将何及！”乃共洁斋静室，以铜瓶加凡。烧香礼请，七日期毕，寂然无应。求申二七，亦复如之。权曰：“此实欺诳，将欲加罪。”会更请三七，权又特听。会谓法属曰：“宣尼有言曰，文王既没，文不在兹乎？法灵应降，而吾等无感，何假王宪，当以誓死为期耳。”三七日暮，犹无所见，莫不震惧。既入五更，忽闻瓶中枪然有声，会自往视，果获舍利。明旦呈权，举朝集观，五色光炎，照耀瓶上。权自手执瓶，泻于铜盘，舍利所冲，盘即破碎。权大肃然，惊起而曰：“希有之瑞也。”会进而言曰：“舍利威神，岂直光相而已，乃劫烧之火不能焚，金刚之杵不能碎。”权命令试之。会更誓曰：“法云方被，苍生仰泽，愿更垂神迹以广示威灵。”乃置舍利于铁砧磓上，使力者击之，于是砧磓俱陷，舍利无损。权大叹服，即为建塔，以始有佛寺，故号建初寺。因名其地，为佛陀里。由是江左大法遂兴。

康僧会用斋戒烧香的办法请得五色佛骨舍利，令孙权叹服而造建初寺，为佛教在吴地的兴盛创造了条件。这同佛图澄在后赵用“道术”取得石勒、石虎父子的信任而迅速传教是同一种手段。

早期中国佛教注重神通传教，从慧皎所撰《高僧传》的人物安排和高僧事迹也可以得到说明。《高僧传》正文共十三卷，其中卷九、卷一〇为“神异”僧人立传，列入正传者二十人，附传十二人；卷一一为“习禅”僧人立传，列入正传者二十一人，附传一十一人，所有的“神异”僧人和“习禅”僧人都有神功异能，其他各卷如译经、义解、明律、亡身、兴福、经师、唱导等卷，虽然介绍人物的重点不同，但仍然不泛神通事迹的介绍。《高僧传》成书于梁代，基本上概括了佛教从东汉到六朝时期重要的僧人事迹，也从一个侧面反映了此一时期佛教的传播和发展状况。《高僧传》将如此多的名僧的神异事迹列入佛教史传，比较充分反映了汉魏六朝时期佛教深受中国本土道教神仙方术影响而中国化的时代特色。

二、“格义”与玄佛合流

汉魏六朝时期，佛教不仅在传教方式上依附于中国固有的谶纬迷信和道家神仙方术，在宗教教义和宗教理论方面，也与儒道哲学，特别是老庄思想以及玄学的合流而进入中国学术思想的领域。佛教与老庄及玄学的合流主要是通过“格义”的方式来实现的。格义是早期中国僧人和思想界理解印度佛教思想的最主要、最基本的方法，在中国佛教的传播和发展史上具有重要的意义。

（一）“格义”的本义和引申义

“格义”一词最早见于粱慧皎的《高僧传·竺法雅传》：

（竺法雅）少善外学，长通佛义。衣冠仕子，或付咨禀。时依雅门徒，并世典有功，未善佛理。雅乃与康法朗等，以经中事数，拟配外书，为生解之例，谓之格义。及毗浮、昙相等，亦辩格义以训门徒。雅风采洒落，善于机枢，外典、佛经，递互讲说，与道安、法汰，每披释凑疑，共尽经要。

“以经中事数，拟配外书，为生解之例”，即是对“格义”的大致解释。结合上下文可知，“格义”就是用中国原有的概念去对比印度佛典中的术语，以利于理解的做法。竺法雅在教育他的门徒的过程中善于使用这种方法，因为竺法雅不仅精通佛典，也通达世俗的学问，而他的弟子只对中国的老庄、儒学等“外典”有所了解，于是，他通过将“内书”与“外书”相互对比，以“披释凑疑，共尽经要”。采用这种办法的人，除了名僧竺法雅外，还有康法朗、毗浮、昙相、道安、竺法汰等众多佛学大家。

“格义”中的“事数”一般是指“法数”一类的小乘术语，也即毗昙中的“数法”，即用数目分类的办法来概括繁多的名相概念。《世说新语·文学篇》对此有注云：“事数谓若五荫、十二入、四谛、十二因缘、五根、五力、七觉之属。”但是佛教在中国是大、小乘并传的，除了“事数”以外，还有其他各种对于中国人相当陌生且难以理解的东西，比如“涅槃”、“空”等。《世说新语·文学篇》引《浩别传》说，东晋名士殷浩早年“先典有功，未善佛理”，后废官东阳，始大读佛经，“皆精解，唯至事数处不解”。这里的“事数”显然属于难解的“佛理”部分，因此，“事数”即可以当成具体性的特指，也可以当成一般性的泛指，即佛经中较难把握的概念和思想。

至于“拟配”，可以有两种含义。第一种含义是“度量”，“义”就是“名称”、“项目”或“概念”，因此，“格义”就是不同观念之间的对等，是一种很琐碎的处理。第二种含义是指“忖度”、“分别”、“比较”等，是第一种含义的进一步延伸、拓宽。这从《高僧传·慧远传》中可以得到说明：

远年二四，便就讲说。尝有客听讲，难实相义，往复移时，弥增疑味。远乃引《庄子》为连类，于是，惑者晓然。是后，安公听远不废俗书。

安公即道安，曾经是公开反对“格义”的东晋佛教领袖，慧远作为他的门徒，应该遵从师说，然而为了让听众明白“实相”的含义，不得不援引《庄子》中类似的概念或观念作为类比。慧远的做法仍然没有离开“格义”，但他讲解的对象已不完全是自己的门徒，也包括了一般的听众；他所讲解的内容，不仅是“事数”，而且包括“实相”即真如或法性一类的佛教义理。至于慧远如何去“连类”，这里没有具体的说明，也没有说明慧远就是用“实相”去对应《庄子》中的某一个概念，很可能是借庄子中的某些观点去说明“实相”的大意。

但是，随着佛经的不断传译和对佛教教义理解的不断加深，格义的方法后来遭到了中国佛教界的批评，并最终被舍弃。东晋名僧道安与僧光曾对此进行过辩论：

安曰：“先旧格义，于理多违。”光曰：“且当分折逍遥，何容是非先达？”安曰：“弘赞理教，宜令允惬；法鼓竞鸣，何先何后？”

在这里，僧光主张以豁达的态度尊重古德先贤的言教，而道安则立足于真理不分先后的标准，主张弘教当以准确、平允为宜，不满足于违背佛教本义的生硬比附。道安的弟子僧睿也继承师说，且对“格义”提出了较为系统的批评：

自慧风东扇，法言流咏已来，虽曰讲肆，格义迂而乖本，六家偏而不即。性空之宗，以今验之，最得其实，然炉冶之功，微恨不尽。当是无法可寻，非寻之不得也。何以知之？此土先出诸经，于识神性空，明言处少，存神之文，其处甚多。《中》、《百》二论，文未及此，又无通鉴，谁与正之？先匠所以辍章遐慨，思决言于弥勒者，良在此也。自提婆以前，天竺义学之僧并无来者，于今始闻，宏宗高唱，敢豫悕味之流，无不竭其聪而住其心。然领受之用易存，忆识之功难掌，自非般若朗其闻慧，总持铭其思府，焉能使机过而不遗，神会而不昧者哉？故因纸墨以记其文外之言，借众听以集其成事之说，烦而不简者，遗其事也；质而不丽者，重其意也。其指微而婉，其辞博而晦，自非笔受，胡可胜哉！

僧睿在这里对“格义”和“六家七宗”作了总体的批评，其基本观点是“格义迂而乖本，六家偏而不即”。至于具体的原因，他认为是由于佛法初传，中土翻译的经典不够所致。不过，从整个佛教的发展历史看来，僧睿的这种解释也是不全面的。正如道安那样，道安虽然不满于格义的缺陷，而他本人却无法摆脱当时流行的“格义”之风，在他的著述中曾大量充斥以老庄学说融通佛理的言辞。因此，道安反对的应该是那种生硬的、琐碎的等量比附，如以“禅定”等同“守一”、“真如”等同“本无”、“涅槃”等同“无为”等，而不是用道家或儒学的观念去沟通佛学的相关思想。即使在中国佛教界放弃了“迂而乖本”的“讲肆格义”以后，仍然没有放弃用儒学或老庄道家的学说去会通佛教的教理。也就是说，“格义”的本义曾被抛弃，而其引申义则一直被使用。

（二）“格义”的基本模式

按照传统的看法，格义是一种概念的对等。汤用彤先生曾认为，格义的办法起初是偶然的比较，继而是“莫明其妙”的等同，到竺法雅时，肯定已有一种“详细而确定的方法”进行比较的程序和步骤，但因史书缺载，最终将这种看法归之于推测。无论如何，格义的方式肯定是存在的。这可以从早期的佛经翻译中找到线索。因为早期的佛经翻译同“讲肆”（教学）一样，遇到的几乎是相同的困难，即印度佛教中某些词汇或观点在中国传统的语汇中找不到对应词，或者很难让人领会，因此也必须靠格义来解决。

早期的佛经翻译尽管以来华的天竺、西域僧人如安世高、康僧会、竺法护等外国人为主，但也有一些经典由中国人译出，如东汉严佛调译《法镜经》、西晋聂承远译《越难经》、聂道真译《文殊师利大般涅槃经》等。外国僧人译经多有中国助手参加，这些中国助手均精通儒家和道家的经典，因而自然而然地将两种异质文化中的语汇糅合起来。这很可能造成牵强附会，特别是早期的译经，更是如此。汉代的译经相当晦涩难通，《出三藏纪集》卷一《前后出经异记》曾就汉代旧译与罗什新译作了比较。现列表如下：

一览便知，旧译中许多译名都不太准确，但这正是汉代佛教格义的真实写照。值得注意的是，早期佛经的翻译常不自觉地将老、庄中的“道”这一最高范畴同佛教中的“真如”、“法性”、“正觉”等同起来，并以世俗的“欲”、“爱”作为佛教中的“无明”之本。以下是《四十二章经》中的有关译句：

尔时，世尊即成道已，作是思维，离欲寂静，是最为胜。

佛言：出家沙门者，断欲去爱，识自我源，达佛深理，悟佛无为，内无所得，外无所求，心不系道，亦不结业，无念无作，无修无证，不离诸位而自崇最，名之为道。

使人愚蔽者，爱与欲也。有恶知非，改过得善，罪日消灭，后得道也。

道无形相，知之无益。

该经着重强调“断欲去爱”，以求得“道”，仅有一处出现“涅槃”二字。可见，《四十二章》是以近乎老庄式的修行主张为特征的。

这种佛道合流的倾向还可以从另一些译经中得到反映。如康僧铠曾于曹魏嘉平年间译出《佛说无量寿经》，该经与其同时代的道教著作《老子想尔注》多处使用了几乎相同的词汇。除“道教”一语外，还有“道德”、“天道”、“大道”、“学道”、“大圣”、“正法”、“甘露”、“无为”、“自然”、“清净”、“维妙”等。特别是作为道教哲学的核心概念的“自然”一词，《老子想尔注》用过十四次，而《佛说无量寿经》用过五十六次。根据日本学者福光永司的研究，比较康僧铠《佛说无量寿经》同东汉支娄迦懺的意译《佛说无量清净平等觉经》以及吴国支谦的《佛说阿弥陀经》，“无为”、“自然”、“清净”三语在以上三经中出现的次数分别是：“无为”四、五、四次，“自然”五十六、三百一十七、一百七十九次，“清静”二十四、十一、十七次。这些数据很能说明中国早期的佛教在哲学用语上同道家思想的密切关系。

（三）“格义佛教”

作为一种沟通外来学术思想方法的格义，从本义上说，就是将中国人所熟悉的老、庄、《周易》等“外典”中的名词、概念同佛教“内典”中难以理解的名词术语对等起来进行理解，使佛教深奥的义理便于接受。在这个意义上，它的适应范围并不宽，即局限于“讲肆”（教学）之中，时间大致从汉末魏初至东晋以前。但是，由于格义在早期佛教的传播发展中起到了某种不可替代的作用，并且揭示了文化交流中的普遍意义，它的意蕴便得到了引申发挥，产生了“格义佛教”这个术语。

镰田茂雄在《中国佛教通史》中曾列专章述“格义佛教”，镰田茂雄认为，魏晋佛教即为格义佛教，因为在慧皎的《高僧传》里，自后汉至曹魏之间，只列有“译经”僧的传记，但对“义解”僧则殊少列述；到西晋以后，记述研究《般若经》的义解僧的事迹才渐渐增多；自魏晋以后，老、庄“无”的哲学流行，并以此为媒介，产生一种以佛教般若学融合老庄思想的风潮，所以被称为“格义佛教”。吴汝钧在《佛学研究方法论》一书中持类似看法：“人们把大乘佛教的般若波罗蜜思想，作为玄学的‘虚无’一类的东西来理解，那是极为自然的趋向。依据老庄的‘虚无’来理解的般若的‘空’，这种立场，一般称为‘格义’，故格义是一种比较哲学。”上述观点看到了魏晋知识僧人在佛教传播中的作用，他们将玄学的“无”与般若学的“空”结合起来，便成“六家七宗”这一魏晋时期的学术思潮。但是，上述观点却忽略了“格义”是“以经中事数拟配外书”的本来涵义。更重要的是，传统的“格义”，一般是指从汉代到晋代中国佛教学者经常在解释佛教理论时应用逐条说明范畴的方式，它建立在对“事数”的逐项对比的基础上，而此种对比只强调印度与中国观念之间的一致性，忽视了它们之间的特殊性，实际上属于思想的误读。

但是，魏晋时期的“六家七宗”已经不同于传统的“格义”，它在方法论上采用了“言意之辩”的特殊形式，对般若学的中心概念“空”进行了批判性、创造性的发挥，使之演变成既不同于印度又不同于中国的新的佛教观念。尽管它也是一种“误读”，但性质已发生改变。以道安的“本无”宗为例，道安是以王弼的“本无”说来解释、发挥般若学的“空”，所谓“无在万化之前，空为众形之始”，似乎将道家的“无”等同于般若的“空”，但又认为“本无者，一切诸法本性空寂，故云本无”，装进了般若学的空义，所以吉藏认为，道安的思想与“《方等》经近，什、肇山门义无异”。从这个意义上来说，“格义佛教”中的“格义”的内涵已经引申，它体现了佛教中国化的一种模式，也是“格义佛教”这个词语能够被接受的原因。

“格义佛教”反映了文化交流史上的一个中心观念，即外来文化在本土化的过程中必须自我适应的问题。一种理论在一个国家的实现程度，取决于该理论满足这个国家的需要的程度。任何一种外来的理论，要在一种异质的文化环境中生存和发展，就必须作处境化的调整，必须遵循一种普遍性的原则，也就是比较哲学的原则。著名比较哲学家巴姆认为，一个人在一个具有自己的世界观的特定环境生存，如果他仅了解一种哲学，那么在遇到另一类哲学时，他会很自然地拿自己的与之相比较，“他肯定以自己的哲学为标准来判断别的哲学”，“甚至在熟悉了一种或多种其他哲学之后，一个人仍然会继续接受自己的哲学作为标准”，“他最初的信仰已成为习惯，而习惯则难以打破”。比较哲学的核心是“类比”原则，即人们通常以自己习惯了的观念来对照其他观念，然后才予以排斥或接受。

值得注意的是，自鸠摩罗什以后，中国佛教的经典翻译已达到了相当成熟和完美的地步，鸠摩罗什的弟子僧肇以《不真空论》相当准确地解释了印度佛教般若“空”的本义，但是，此后的中国佛教并未回归到印度佛教中去，而是继续朝着中国人所能接受的方向发展。日本学者中村元注意到中国佛教广义“格义”的普遍现象，他在《东洋人的思维方法》一书中指出，梵文中的许多字都按照中国的礼俗去翻译，失去了原味；他还列举天了台宗智在《摩诃止观》中将儒家的“五常”、道家的“五行”与佛教的“五戒”的比附：

仁慈矜养，不害于他，即不杀戒。义让推廉，抽己惠彼，是不盗戒。礼制规矩，结发成亲，即不邪淫戒。智鉴明利，所为秉直，中当道理，即不饮酒戒。信契实录，诚节不欺，是不妄语戒。周孔立此五常，为世间法药，救治人病。又，五行似五戒。不杀防木，不盗防金，不淫防水，不妄语防土，不饮酒防火。又，五经似五戒。礼明撙节，此防饮酒；乐和心，防淫；诗风刺，防杀；尚书明义让，防盗；易测阴阳，防妄语。

智这种以五常、五行配五戒的做法显然源于早期的“格义”，但却不是僵化的一对一的等同，而是一种适应性的改造。在这种情况下，佛教的“五戒”已融进到中国传统的“五常”、“五行”等范畴中，改变了它的原貌。这个例子也典型地说明了印度佛教是怎样在“格义”的条件下最后演变成中国化的佛教。但是，这里的“格义”已经不是它的原始意义，而是经过了引申发挥，成为沟通佛教与中国本土文化的基本原则；也正是通过不断地“格义”，佛教最后融入了中国本土，成为中国文化的有机组成部分。

三、早期的三教融合思想

“三教”之说，由来已久。佛教传入中国后，随即与固有的儒、道两家以及不久形成的道教发生关系，儒、佛、道三教之间的争论甚至冲突时有发生。但是，从两汉至南北朝，除了北魏太武帝、北周武帝短暂的两次灭佛活动外，历朝政府对于三教采取了共同扶持的政策，这就为三教的和平共处和共同发展提供了政治基础。在社会作用方面，儒家一直保持着在政治和伦理生活中的主导地位；道教逐渐演化为官方认同的宗教，具有本民族文化的优越性；而佛教在宗教理论和宗教制度等方面也有自身的优势。三教在长期的争鸣中，显示出各自的优势和不足，这就为三教的融合互动打下了思想的基础。自东汉以来，三教中一些有识之士就提出了各自的三教融合思想。这些思想可以分为三个方面，即三教兼用论、内外相资论和殊途同归论。不过，这只是大致的分类，它们之间仍然存在相互交叉的地方。

（一）三教兼用论

三教兼用是指儒、佛、道三教各有千秋，各有其用，不可相互取代。这种理论在《牟子理惑论》中就提出过。牟子认为，“书不必孔丘之言，药不必扁鹊之方，合义者从，病愈者良，君子博取众善以辅其身”。他分析说：

尧舜周孔，修世事也；佛与老子，无为志也。仲尼栖栖七十余国；许由闻禅，洗耳于渊。君子之道，或出或处，或默或语，不溢其情，不淫其性。故其道为贵，在乎所用，何弃之有乎？

意思是说，周孔之教重在世俗的礼教，而佛教与老子之道，贵在“无为”，君子或入世，或隐世，达则兼济天下，穷则独善其身，这是中国自古以来的传统，所以，三教各有其用，都不可偏废。

牟子的这一主张得到了梁代王褒的进一步阐释。王褒生活在梁武帝时期，曾官至吏部尚书、侍中，当时的社会上层居士普遍提倡三教一致，兼习三教之义。王褒著《幼训》以为家戒：

儒家则尊卑等差，吉凶降杀，君南面而臣北面，天地之义也。鼎俎奇而笾豆偶，阴阳之义也。道家则堕肢体，黜聪明，弃义绝仁，离形去智。释氏之义，见苦断习，证灭循道，明因辨果，偶凡成圣。斯虽为教等差，而义归汲引。吾始乎幼学，及于知命，既崇周孔之教，兼循老、释之谈，江左以来，斯业不坠，汝能修之，吾之志也。

王褒的三教兼用说与牟子的思想在原则上是相同的，但是，两者之间的差别也很明显。牟子将佛教与老子之教都作为“无为”之教来看待，佛、道二教并无区别。而到王褒的时代，“三教”之间已经有了明确的区分，因此，王褒将儒家定位为“尊卑等差”、君臣南面之术；道家之说，要在“堕肢体，黜聪明，弃义绝仁，离形去智”；而佛教的要义，则在“见苦断习，证灭循道，明因辨果，偶凡成圣”。他“崇周孔之教”，又“兼循老、释之谈”，并勉励后人要继承其志，以使“斯业不坠”。历史地看，王褒的这一思想比较真实地反映了南朝梁代在政治上三教并用的文化政策，也从一个侧面反映了社会上层兼习三教的风气。

（二）内外相资论

该论以佛教为内教、儒家为外教，佛教深入，儒家浅显，佛教为本，儒家为末。该论护教色彩很浓，主要论及儒佛关系。佛教在三教中以内教定位，是对《庄子》的“方内”、“方外”说和儒家的“内圣”、“外王”说的一种综合，目的是为了抬高自身在身心修养方面的地位。东晋慧远在《沙门不敬王者论》中就提出过“内外之道，可合而明”的思想：

夫幽宗旷邈，神道精微，可以理寻难以事诘……六合之外，存而不论者，非不可论，论之或乖。六合之内，论而不辩者，非不可辩，辩之或疑。春秋经世先王之志，辩而不议者，非不可议，议之或乱。此三者，皆即其身，耳目之所不至，以为关键，而不关视听之外者也。因此而求圣人之意，则内外之道，可合而明矣。

慧远针对的是对佛教因果报应说的责难，认为佛教的因果报应说涉及到三世之事，是人的感觉经验难以验证的，中土的圣人只谈“六合之内”以及人的感觉经验以内的事情，这与佛教的三世报应说并不矛盾，正好可以相互补充，故“内外之道，可合而明”。东晋中期思想家兼佛教徒孙绰则从另一个角度进行发挥。他在《喻道论》中说：

周孔即佛，佛即周孔，盖外内名之耳。故在皇为皇，在王为王。佛者梵语，晋训觉也，觉之为义，悟物之谓。犹孟轲以圣人为先觉，其旨一也。应世轨物，盖亦随时。周孔救极弊，佛教明其本耳。共为首尾，其致不殊。即如外圣，有深浅之迹。尧舜世夷，故二后高让；汤武时难，故两军挥戈。渊默之与赫斯，其迹则胡越，然其所以迹者，何常有际哉。故逆寻者每见其二，顺通者无往不一。

在孙绰看来，“周孔即佛，佛即周孔”，儒家与佛教原则上是一致的，但有“内外”名称的区别。而这种区别的关键，就是针对不同的时代要求而需要不同的设教。上古的尧舜之世，世风纯朴，禅让兴行；中古的殷周之世，世风凋败，故汤、武革命，以力争胜。周孔设教，正是用来拯救乱世；而佛教设教的宗旨，在于使世风返归纯朴。孙绰在这里暗示了佛教为“内圣”之教，儒家为“外王”之道，故有所谓“周孔救极弊”、“佛教明其本”之说。

如果说，孙绰是从因时设教的角度论述儒佛相资，那么，刘宋时期的谢灵运（385-433）则从因地设教的角度论述儒佛相资。在《辨宗论》中，谢灵运回答了法勖对于竺道生“顿悟”学说的疑问：

勖再问：“案论，孔释其道既同，救物之假亦不容异，而神道之域，虽颜也，孔子所不诲；实相之妙，虽愚也，释氏所必教。然则二圣建言，何乖背之甚哉？”再答：“二教不同者，随方应物，所化地异也。大而较之，监在于民。华人易于见理，难于受教，故闭其累学，而开其一极。夷人易于受教，难于见理，故闭其顿了，而开其渐悟。渐悟虽可至昧顿了之实，一极虽知寄绝累学之冀。良由华人悟理无渐，而诬道无学；夷人悟理有学，而诬道有渐。是故权实虽同，其用各异。”

《辨宗论》撇开了道教不论，以为儒佛各有所失，可以互补。谢灵运支持竺道生的顿悟学说，认为该说能够“去释氏之渐悟，而取其能至；去孔氏之殆庶，而取其一极”。

（三）殊途同归论

殊途同归是指三教在设教的方式上虽然不同，但宗旨和最高境界上都是一致的。或认为三教皆为圣人所立，目的都在于劝善。该论的一个重要代表是刘宋时期的隐士兼佛教信徒宗炳。在《明佛论》中，有人提出了这样一个问题，即孔子说无求生以害仁，或杀身以成仁，这已是仁的至极境界；老子阐明了无为而无不为，已达佛教的“泥洹”之境，难道佛教的“神通成佛”比这些境界还要高吗？宗炳回答说：

教化之发，各指所应。世蕲乎乱，洙泗所弘，应治道也。纯风弥凋，二篇乃作，以息动也。若使颜、冉、宰赐、尹喜、庄周，外赞儒玄之迹，以导世情所极，内禀无生之学，以精神理之求，世孰识哉？至若冉季、子游、子夏、子思、孟轲、林宗、康成、盖公、严平、班嗣、杨王之流，或分尽于礼教，或自毕于任逸，而无欣于佛法，皆其寡缘所穷，终无僭滥。故孔、老发音，指导自斯之伦，感向所暨，故不复越叩过应。儒以弘仁，道在抑动，皆已抚教得崖，莫匪尔极矣。虽慈良无为，与佛说通流，而法身泥洹，无与尽言，故不明耳。且凡称无为而无不为者，与夫法身无形，普入一切者，岂不同致哉。是以孔、老、如来，虽三训殊路，而习善共辙也。

意思是说，儒、道二家都是应付乱世的设教，“儒以弘仁，道在抑动”，在这个意义上，它们都达到了至极。但是，佛教以慈悲劝世，这是儒家和道家的学者们都没有思考过的，不是他们不喜欢佛教，而是他们所处的时代不一样。不过，从终极意义上，儒佛道三教是一致的，都是为了治理世道人心，达到最高的“善”，所谓“孔、老、如来，虽三训殊路，而习善共辙也”。

梁代的刘勰则是殊途同归论的另一个代表。在《灭惑论》中，刘勰从儒、佛两家的对比中提出了“至道宗极，理归乎一”的观点。他说：

至道宗极，理归乎一。妙法真境，本固无二，佛之至也。则空玄无形而万象并应，寂灭无心而玄智弥照，幽数潜会，莫见其极，冥功日用，靡识其然。但言象既生，假名遂立。胡言菩提，汉语曰道。其显迹也，则金容以表圣；应俗也，则王宫以现生。拔愚以四禅为始，进慧以十地为阶，总龙鬼而均诱，涵蠢动而等慈。权教无方，不以道俗乖应；妙化无外，岂以华戎阻情？是以一音演法，殊译共解；一乘敷教，异经同归。经典由权，故孔释教殊；而道契解同，由妙，故胡汉语隔而化通。但感有精粗，故教分道俗；地有东西，故国限内外，其弥纶神化，陶铸群生，无异也。

刘勰认为，儒家和佛教都是权宜的称呼，差别只是细节的问题。佛教虽然出自外国，但它的菩提之道并不以华戎为限。“四禅”意在“拔愚”，“十地”意在“进慧”，释迦的教迹虽然和孔子不同，但从教化人民的“道”上是相通的。有人信仰佛教，有人沦为俗人，那是因为对佛教的了解不同而产生了情感的差异。但是，无论是儒家还是佛教，最终的目的都在于“弥纶神化，陶铸群生”，这一点是没有疑问的。

南齐人张融则从佛、道一致的角度提出了他的殊途同归说。其代表作是《门律》，该文从佛、道二教“殊时故不同其风，异世故不一其义”出发，提出了“通源二道”说：

道也与佛，逗极无二，寂然不动，致本则同，感而遂通，逢迹成异。其犹乐之不治，不隔五帝之秘；礼之不袭，不吊三皇之圣。岂三与五，皆殊时故不同其风，异世故不一其义，安可辄驾庸愚，诬问神极。吾见道士与道人战儒墨，道人与道士狱是非。昔有鸿飞天首，积远难凫，越人以为凫，楚人以为乙，人自楚越耳，鸿常一鸿乎！

张融出身于信佛世家，而他的舅父则信奉道教，他对于佛道两教都有切身的了解。他认为佛道两教从根本上是没有区别的，所谓“道也与佛，逗极无二”；佛教和道教的信徒常常为此而争论不休，这就好比大雁在天空中飞翔，越国人说是“凫”，楚国人说是“乙”，争来争去，还是一个东西。据《南齐书·张融传》载，张融临终遗命，入殓时“左手执《孝经》、《老子》，右手执《老子》、《法华经》”，以表示三教一致、不分先后的态度。

张融的思想在当时的名士中有很大的影响。他曾将《门律》抄送给了孔仲智、孔稚珪、何点、何胤、周等人。孔稚珪本来有奉道抑佛的倾向，遭到了萧子良的批评，后来接受了佛教。他主张：“常推之于至理，理至则归一；置之于极宗，宗极不容二。”并表示愿意遵奉张融所提出的“通源”二教之说，“今辄兼敬以心，一不空弃黄老，一则归依正觉”，“情于释、老，非敢异同”。孔稚珪认为佛教与老子之道在终极之“理”上没有区别，故可以同时修习。

第七章　魏晋南北朝佛教徒的信仰与生活

魏晋南北朝佛教的信仰与生活，是在吸收印度、西域等地的佛教信仰方式基础上，根据中国人的信仰心理、信仰方式和生活习俗，对它进行改造而形成的该时代中国佛教徒自己的信仰方式。

第一节　佛教忏法的形成

忏悔作为佛教重要的修行方法，随着佛经忏悔思想的传译，忏悔仪式逐渐被纳入中国佛教徒的信仰生活中。但是，忏法之所以具有中国佛教的特色，其原因在于受到中国本土文化，尤其是儒家、道教思想的影响。中国佛教的忏法，是高僧们在印度、西域忏悔仪式的基础上，参照并吸收中国“礼”文化的表现形式逐步建立起来的。

一、道安的僧尼轨范与悔过法

佛教制度的中国化，始于道安。《高僧传·道安传》说：

安既德为物宗，学兼三藏，所制僧尼轨范、佛法宪章，条为三例：一曰行香定座、上经上讲之法；二曰常日六时行道、饮食唱时法；三曰布萨、差使、悔过等法。天下寺舍，遂则而从之。

早在三国曹魏时代，昙摩迦罗与昙谛实行授戒法，但未臻完备。道安在邺都时，即有意致力于戒律，因战乱而未达成心愿。从襄阳回长安后，请竺佛念译出《十诵律比丘戒本》，整备佛教制度。

道安制定僧尼轨范，是基于现实要求的。《渐备经十住胡名并书叙》说：

泰元元年（376），岁在丙子，五月二十四日，此经达襄阳。释慧常以酉年（373）因此经寄互市人康儿，展转至长安；长安安法华遣人送至互市，互市人送达襄阳，付沙门释道安。襄阳时，齐僧有三百人，使释僧显写送与扬州道人竺法汰。

随着僧徒的增多，建设僧团制度的必要性亦势在必行。但是，由于当时戒律传译未足，如上叙所言：“云有五百戒，不知何以不至，此乃最急。四部不具，于大化有所缺，《般若经》乃以善男子、善女人为教首，而戒立行之本，百行之始，犹树之有根，常以为深恨。”道安遇昙摩侍而大喜，于是根据戒律与听到的西域僧团制度，开始着手制定僧尼轨范。

但是，后世对道安僧尼轨范具体内容，则有不同说法。《出三藏记集》卷一三《法苑杂缘原始集目录》记载“《安法师法集旧制三科》第二十一。”《法苑珠林·呗赞篇》说：“昔晋时有道安法师，集制三科，上经上讲布萨等。先贤立制，不坠于地，天下法则，人皆习行。”赞宁《大宋僧史略》则这样记载：

晋道安法师伤戒律之未全，痛威仪之多缺，故弥缝其缺，埭堰其流。立三例以命章，使一时而生信。一、行香定座上讲，二、六时礼忏，三、布萨等法。过逾此法者，则别立遮防。

可见赞宁认为，道安僧尼轨范的三科即：一、行香定座上讲，二、六时礼忏，三、布萨等法。而《法苑珠林》的记载，则缺“六时行道”。

但是，汤用彤先生强调，道安的三科是上经、上讲、布萨等。《法苑珠林·说听篇·仪式部》引用《三千威仪经》，提及比丘“上高座读经”，应该具有的威仪：一、当先礼佛；二、当礼经法上座；三、当先一足蹑阿僧提上正住座；四、当还向上座；五、先手按座乃却座已经坐下的威仪：一、当正法衣安座，二、揵稚声绝当先赞偈呗，三、当随因缘读，四、若有不可意人不得于座上瞋恚，五、若有持物施者当排下著前。汤用彤先生认为，“上高座读经”即是“上经”，即是上高座转读之法。因为，在讲经之前，先要转读经典。道宣在《广弘明集·悔罪篇》中说：

道安慧远之俦，命驾而行兹术。至于侯王宰伯咸仰宗科，清信士女无亏诫约。昔南齐司徒竟陵王制布萨法净行仪，其类备详，如别所显。今以纸墨易繁，略列数四，开明悔过之宗辖焉。

道安的“僧尼轨范”是中国佛教奠基时期的纲要性探索，那么慧远则是在道安轨范的基础上，对僧制进行了更为深入的规定。在《出三藏记集》中保存了当时慧远所定制度的有关名称，如《法社节度》、《外寺僧节度》、《节度》、《比丘尼节度》（《出三藏记集》载陆澄《法论目录》各载其序）等，这些名称向我们提示了当时庐山僧团关于比丘、比丘尼、外寺僧、结社等方面的制度已有较全面的制定。然后，是齐竟陵文宣王《净住子净行法门》、梁武帝撰《慈悲道场忏法》等，从而真正意义的中国佛教忏法开始出现。尽管道安僧尼轨范具体内容无从确考，但其对后世的影响至为深远，正如元代念常在《佛祖历代通载》中所说：道安“著《僧尼轨范》及法门清式二十四条，世遵行之”。

对于僧尼轨范的第三“布萨差使悔过等法”，道宣《四分律行事钞》提到“普照沙门道安开士撰《出家布萨法》，并行于世”，这是依律典而制定的僧团布萨诵戒法。在现存藏经中，在道安之前已有若干律典译出，如后汉安世高译《佛说犯戒罪报轻重经》一卷、《大比丘三千威仪经》二卷、吴支谦译《佛说戒消灾经》一卷、曹魏康僧铠译《昙无德律部杂羯磨》一卷、曹魏昙谛译《羯磨（出昙无德律）》一卷。但是，最令道安欣慰的是竺佛念译《鼻奈耶》十卷。道安在《鼻奈耶序》中说：

经流秦地，有自来矣。随天竺沙门所持来经，遇而便出于十二部，毗曰罗部最多。以斯邦人庄老教行，与方等经兼忘相似，故因风易行也。道安常恨，三藏不具，以为缺然。岁在壬午，鸠摩罗佛提赍《阿毗昙抄》、《四阿含抄》，来至长安，渴仰情久，即于其夏出《阿毗昙抄》四卷，其冬出《四阿含抄》四卷。又其伴罽宾鼻奈，厥名耶舍，讽鼻奈经甚利，即令出之，佛提梵书，佛念为译，昙景笔受，自正月十二日出，至三月二十五日乃了。凡为四卷，与往年昙摩寺出戒典相似，如合符焉。于二百六十事疑碍之滞，都謏然焉，上闻异要，焕乎可观焉。二年之中，于此秦邦三藏具焉。

道安对汉地经律论三藏的具足，非常切盼；尤其热心于戒律的完整和佛教制度的建设。随着印度、西域外来僧人的增多，长安佛教界有机会接触到外域的僧团制度，而布萨、差使、悔过等制度亦逐渐被引入寺院的生活中。所谓布萨，即是出家僧尼每半月集会一次，诵习戒本，并反省自己有无违反戒律行为，如有犯戒，应当众忏悔；所谓差使，即是僧团的差使制度，如有外寺或比丘尼请教诫、僧团的派遣方法等；而悔过法即是比丘犯戒后，僧团为犯戒比丘实行摩那埵等惩罚办法。戒律的悔过法与后来中国佛教的忏法仍然有本质的区别，戒律的悔过法是通过僧团的羯磨做法而实行的忏悔。

二、南北朝的唱导

慧皎《高僧传》云：“昔草创高僧本以八科成传，却寻经导二技，虽于道为末，而悟俗可崇”，亦即慧皎发现“经师”、“唱导”二科具有化世的作用，于是加入成为十科。道宣在《续高僧传》中，将“诵经”改为“读诵”，而“经师”与“唱导”合并于“杂科声德篇”。

《高僧传》的“诵经科”记载僧人大都是苦行、诵经、礼忏、习禅而获得感应。他们所诵的有《法华经》、《维摩经》、《十地经》、《思益经》、《大涅槃经》、《金光明经》、《首楞严经》、《大品经》、《金刚般若经》等，其中以《法华经》、《维摩经》为主要修持经典，可见魏晋南北朝时期流行的经典。如释普明（约371-455）以“忏诵为业”，诵“《法华》、《维摩》二经”；释法宗因射孕鹿，因此悔悟出家，“蔬苦六时以悔先罪”，又“诵《法华》、《维摩》”，可见诵经与忏悔紧密相连。

在斋会中，南北朝的佛教徒一般都是先礼忏，然后“宣唱化导”。唱导的礼仪来自印度与西域。《大宋僧史略》说：“唱导者始则西域，上座凡赴请，咒愿曰，二足常安，四足亦安，一切时中皆吉祥等，以悦可檀越之心也。舍利弗多辩才，曾作上座，赞导颇佳，白衣大欢喜，此为表白之椎轮。”可见，唱导是耆宿大德应邀受供时，为檀越施主祈求吉祥，所以念诵回向，为施主做种种赞叹咒愿，便以赞叹、宣唱的方式表达。所以，“唱导”即是表白之意。慧皎《高僧传·唱导篇论》曰：

唱导者，盖以宣唱法理，开导众心也。昔佛法初传，于时齐集止，宣唱佛名，依文致礼；至中宵疲极，事资启悟，乃别请宿德升座说法，或杂序因缘，或傍引譬喻。其后庐山释慧远，道业贞华，风才秀发，每至斋集，辄自升高座，躬为导首，先明三世因果，却辩一斋大意。后代传受，遂成永则。故道照、昙颖等十有余人，并骈次相师，各擅名当世。

慧皎对唱导的源流进行解释，最早佛法初传时的集会，即是唱念佛名而礼拜；待礼到中夜疲倦时，则礼请大德说法。慧皎认为，中国佛教中最早升座唱导的是庐山慧远（334-416），在斋会中慧远亲自主持，先谈三世因果，再述斋会的意义，于是形成唱导的规则。慧远之后，诸师争相学习，蔚为时尚。

作为唱导师，必须博学、出口成章，能够“指事适时，言不孤发”，如道照（368-433）为宋武帝唱导，略述人生“百年，迅速迁灭”，“苦乐参差，必由因（召）果”，于是感动武帝而赏赐他三万钱。慧璩，“读览经论，涉猎书史，众技多闲，而尤善唱导；出语成章，动辞制作，临时采博，罄无不妙诣”，慧璩能临机应变，出口成章，后受宋武帝赏悦，为“京邑都维那”。同时，唱导还需要“善诱”，如昙颖“诵经十余万言……性恭俭，唯以善诱为先，故属意宣唱，天然独绝”，昙颖的个性是谦恭又勤俭，擅长于诱导众生，故独钟于唱导。

所以，慧皎总结唱导贵四事——声、辩、才、博，“非声则无以警众，非辩则无以适时，非才则言无可采，非博则语无依据”，即是唱导师必须具备的四种条件。唱导师的声音如钟鼓，用来警醒大众；谈吐得当，不得有错误，能够适合当时在场听众的根机，即是“辩”；用词华丽，具有文采，“才”是指唱导师的才气；唱导师必须精通博览经论与世间的书、史，则是“博”。而且，对于不同的听众，必须采取不同的唱导方式：一、对出家五众，应该“切语无常，苦陈忏悔”，从而精进于道业；二、对君王长者，应该“兼引俗典，绮综成辞”，僧人的博学与文雅的辞藻，易令高位者生起恭敬心而得度；三、对一般百姓，直接讲说生活周遭所发生的事；四、对山中匪徒，直接明白地陈述罪状。唱导师能“知时知众”，又能辩才无碍，则能恳切感人，甚至感化飞禽走兽等众生，这也是最上等的度众方式。

三、斋会与悔过

布萨、唱导皆与忏悔有关，而且这些都是通过斋会的形式完成的。“布萨”的汉译即为“斋”，是清净、发露忏悔的意思。因为，布萨的起源与斋日有着密切关系，僧团于斋日主要的活动内容为说戒，清净忏悔；另外，在家信徒则于六斋日之际，一日一夜持八关斋戒，过午不食是斋戒的核心所在。唱导则是斋会过程中的活动之一，通过宣唱、转读经典，从而实现净化身心、忏悔业障的目的。魏晋南北朝时期的斋会，是印度斋戒制度的直接延续，在与中国的传统“礼”文化及道教的斋醮相结合后，逐渐形成中国独有的斋仪制度。

佛教传入汉地，早期便是以灵异与斋戒为主要形式，如后汉明帝时代的楚王英“学为浮屠，斋戒祭礼”。因此明帝有诏曰：“楚王诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠，洁斋三月，与神为誓。”斋戒有时又与烧香礼请相结合，如《高僧传·康僧会传》记载：“乃共洁斋静室，以铜瓶加凡烧香礼请”。赞宁《大宋僧史略》说：

自佛法东传，事多草昧，故《高僧传》曰：设复斋忏，同于祠祀。魏晋之世，僧皆布草而食，起坐威仪，唱导开化，略无规矩。

斋戒制度传入汉地，在流传过程中，日益成为庶民佛教的一种象征，也是大乘佛教积极入世精神的一种体现。

对于在家佛教徒来说，八关斋是经常举行的佛教修行仪轨。如《广弘明集》卷三〇所收录的支遁（314-366）的《八关斋诗序》、《五月长斋诗》、《八关斋诗三首》等，叙述了僧人与在家信徒一起修习八关斋的情形。《八关斋诗序》说：

间与何骠骑期当为合八关斋，以十月二十二日，集同意者，在吴县土山墓下，三日清晨为斋。始道士白衣凡二十四人，清和肃穆，莫不静畅。至四日朝，众贤各去。

斋会活动在魏晋南北朝时期，形式多样，时间或场所皆未固定或统一。《法苑珠林》记载，元嘉二年（425）九月，道冏于洛阳，集道俗四十余人，作普贤斋，修行一周以上；第二年（426）十二月，在白衣家又作普贤斋。元嘉九年（432），浔阳张须元家设八关斋，道俗数十人参加。僧人、在家信徒二十四人，集会共修八关斋。

八关斋一般有出家人的参与或主持，因为在家信徒是依僧人而得受八关斋戒的，在家信徒受持出家戒，过出家僧人的清净生活，所以必须有僧人的说法开示、指导，才能如法如仪。但是，到了后来，八关斋戒的修行逐渐出现形式主义，如沈约（441-513）于天监八年（509）《舍身愿疏》曾发感慨曰：

开以八支导彼清信，一日一夜同佛出家。本弘外教，事非僧法，而世情乖舛，同迷斯路。招屈名僧，置之虚室，主人高卧，取逸闲堂，呼为八关，去之实远。虽有供施之缘，而非断漏之业。

贵族邀请名僧到自己家里，然后贵族自己懈怠堕落，所以虽然有布施、供养，但属于有漏之业。

同时，在八关斋戒会中，亦会出现烧身、讲经等其他活动。如《高僧传·慧绍传》记载，慧绍（424-451）在临川郡招提寺欲烧身，雇人在东山石室积薪数丈高；烧身之日，于东山设大众八关斋戒，告别大众；至初夜行道，慧绍在行香后，点燃薪火。

在斋会中，讲经是经常举行的活动。《出三藏记集》卷八《正法华经后记》记载，西晋永熙元年（290）九月十四日斋日，于洛阳东牛寺，读诵、讲说《正法华经》，法会规模非常壮观。梁武帝《断酒肉文》记载：

二十三日旦，光宅寺法云于华林殿前登东向高座为法师，瓦棺寺慧明登西向高座为都讲，唱《大涅槃经·四相品》四分之一，陈食肉者断大慈种义。法云解释，舆驾亲御，地铺席位于高座之北，僧尼二众各以次列坐。讲毕，耆闍寺道澄又登西向高座，唱此断肉之文，次唱所传之语，唱竟又礼拜忏悔，普设中食竟出。

梁武帝亲自出席斋讲，时间为二十三日、二十九日斋日。在斋讲中，有法师、都讲；讲完后，又有人唱导讲经文，最后礼拜、忏悔、斋食。可见，斋会是僧俗集会宣讲经义的常行法会。

所以，斋会与布萨、唱导、礼佛、讲经、转经、忏悔等皆有关系。如《法苑杂缘原始集》目录中，收有南齐竟陵王萧子良曾经参与的与斋有关修行实践的典籍，其中斋与布萨有关的典籍有：

《华严斋记》一卷、《西州法云、小庄严、普弘寺讲并述羊常弘广斋》共卷、《讲净住记》一卷、《八日禅灵寺斋并颂》一卷、《龙华会并道林斋》一卷、《竟陵文宣王龙华会记》、《布萨并天保讲》一卷、《净住子》十卷上下、《净住子次门》一卷、《文宣王集优婆塞布萨记》。

斋与礼拜、忏悔有关的典籍有：

《抄普贤观忏悔法》一卷、《礼佛文》二卷。

斋与戒律、受戒有关的典籍有：

《竟陵文宣王受菩萨戒记》、《天保寺集优婆塞讲记》、《文宣王集优婆塞布萨记》、《开优婆塞经题》一卷、《抄优婆塞受戒品》一卷、《注优婆塞戒》三卷、《抄优婆塞受戒法》一卷、《戒果庄严》一卷、《述放生东宫斋、述受戒》共卷、《教宣约受戒人》一卷、《受戒并弘法戒》一卷。

斋与梵呗、转经有关的典籍有：

《赞梵呗偈文》一卷、《梵呗序》一卷、《转读法并释滞》一卷、《竟陵文宣撰梵礼赞》、《竟陵文宣制唱菩萨愿赞》、《竟陵文宣王第集转经记》。

斋会与悔过的关连，在于受戒必须忏悔罪障。《大智度论》卷一三提及八关斋戒是“一日戒”，在三皈依后，受戒者说：

我某甲，若身业不善，若口业不善，若意业不善，贪欲、瞋恚、愚痴故。若今世若过世有如是罪，今日诚心忏悔。身清净、口清净、心清净，受行八戒，是则布萨。

诚心忏悔过去世的身、口、意三业，才能达成三业清净，从而受持八戒。所以，《法苑珠林》记载卫士度作《八关忏文》，“晋末斋者尚用之”。

四、六朝礼忏仪的形成

随着忏悔法门的流行，忏悔灭罪经典的译出，礼忏仪的制作逐渐成熟与完善。佛教自公元1世纪传入中国，忏罪的经典在译经初期则陆续译出，如《阿阇世王经》（译于147-186年间）、《舍利弗悔过经》（译于148-170年间）；《出三藏记集》记载于魏文帝时，支谦于黄武初年至建兴年间（221-237）曾译出《悔过经》一卷，并有注：“或云序十方礼悔过文”。所以，忏罪经典的传入，应当算相当早。东汉至六朝以来的忏悔经典从大藏经中检出，共有61部，丰富的忏悔思想的经典的译出，必然会带动礼忏仪的兴起。

中国佛教礼忏仪的制作，最早开始于北魏的玄高（402-444）于太延五年（439）为太子晃而作的“金光明斋”，刘宋的僧苞（？——452/453）作“三七普贤斋忏”。《历代三宝记》卷一〇记载，梁朝宝唱于天监十六年（517）作《众经忏悔灭罪方法》三卷，并在宝唱所著的八部作品后，加上说明：

帝以国土调适住持，无诸灾障，上资三宝，中赖四天……故天监中频年降敕，令庄严寺沙门释宝唱等总撰集录以备要须。或建福禳灾，或礼忏除障，或飨鬼神，或祭龙王，诸所祈求，帝必亲览。指事祠祷，讫多感灵，所以五十年间兆民荷赖，缘斯力也。

梁武帝对中国佛教忏法的成立与发展，具有重大的贡献，其中影响最大的是《慈悲道场忏法》的制作，这是中国佛教最早成立的忏法。

在《出三藏记集·法苑杂缘原始集目录》中，列出了在当时流行的一些忏仪的名称：

《咒用杨枝净水缘记》，出《请观世音经》（难提［419——］译）；

《弥勒六时忏悔法缘起》，出《弥勒问本愿经》（竺法护译［266-308］）；

《普贤六根悔法》，出《普贤观经》（昙摩蜜多译［356-442］）；

《虚空藏忏悔记》，出《虚空藏经》（昙摩蜜多译［356-442］）；

《方广陀罗尼七悔法缘记》，出彼经（法众译［402-413］）；

《金光明忏悔法》，出《金光明经》（昙无谶译［412］）。

由此可见，依据弥勒、观音、普贤、虚空藏、大方等、金光明等经所制定的忏仪，在南朝时期已相当盛行，而且是僧众日用的仪轨。

南北朝以后，王室制作忏仪非常多，在《广弘明集》卷二八《忏悔篇》中收集了南朝帝王、沈约及江总文等所作的忏文：梁简文帝撰《谢敕为建涅槃忏启》、《六根忏文》、《悔高慢文》，沈约撰《忏悔文》，江总文《群臣陈武帝忏文》，梁高祖撰《摩诃般若忏文》，梁武帝撰《金刚般若忏文》，陈宣帝撰《胜天王般若忏文》，陈文帝撰《妙法莲华经忏文》、《金光明忏文》、《大通方广忏文》、《虚空藏菩萨忏文》、《方等陀罗尼斋忏文》、《药师斋忏文》、《娑罗斋忏文》、《无碍会舍身忏文》等。这些礼忏文可以看做是讲经等的开场白，因为这些礼忏文并没有具体地写出仪轨形式，而且从每一忏文皆有“今谨于某处建如（若）干僧、如（若）干日大品忏、金刚般若忏……”等内容看来，应是通用于各处所行法会的文疏。从忏文中看出，修忏的目的在于除障、去病、祈求护念国土、广增福田等现世利益上，这是从符合中国人的要求，从而将现世安稳、远离诸难与忏悔灭罪结合起来。

在《法苑珠林》卷八六《忏悔篇》，收录了昙迁法师（384-482）所撰《十恶忏文》，以及灵裕法师（518-605）所撰《总忏十恶偈文》。在南朝末年隋初的三阶教普行《七阶名礼忏仪》，其创教者信行（540-594），曾撰《昼夜六时发愿法》。其中有《礼佛忏悔文》一卷，以称念五十三佛及三十五佛为礼忏仪式。

隋代天台智者大师以忏悔系经典为依据，将大乘佛教的理观与忏悔相结合，制作了许多忏法，成为中国佛教忏法的集大成者。智依《观普贤菩萨行法经》制定了《法华忏法》，依《大方等陀罗尼经》制作了《方等忏法》，依《金光明经》而作《金光明忏法》，依《请观世音经》而作《请观世音忏法》。在这些忏法中，最完备要数《法华三昧忏仪》的结构。

礼忏仪的成立与发展，受到中国儒家文化重视“礼”的影响。在三教论衡中，佛教受到中国固有思想的批判，因为佛教是“胡教”，适合于未开化的外国人的需要。而相对于礼仪之邦的中国，佛教只有适应中国文化“礼”的要求，从而制定了忏法。如刘宋时代慧通反驳道士顾欢的《夷夏论》中说：“若乃烟香夕台，韵法晨宫，礼拜忏悔，祈请无辍，上逮历劫亲属，下至一切苍生。若斯孝慈之弘大，非愚瞽之测也。”佛教在中国文化的影响下，在无意识对抗中国“礼”的过程中，逐渐地被融化了，于是产生如忏法等佛教礼仪。

五、陈真观与《梁皇忏》的形成

《慈悲道场忏法》又名《梁皇宝忏》，或称《梁皇忏》（后皆称《梁皇忏》），相传是梁武帝所制。这是中国佛教史上诸多忏法中，最为重要的一种。其忏法仪规一直流传至今，也是现行佛教忏法中较为普遍的一种。据《梁皇忏》前面的“慈悲道场忏法传”，指出该忏是梁武帝为超度已故皇后郄氏，延请当时的高僧制作而成。由于该传文提出的说法，与正史的有关记载不同，故引起有些人对该忏的真实性提出质疑。

对于《梁皇忏》的作者，现代研究成果有三种看法：一、周叔迦先生在《法苑谈丛》中肯定《梁皇忏》为梁武帝亲自纂集；二、周叔迦先生在《释典丛录》中却又认为《梁皇忏》为宝唱所撰；三、印顺法师认为《梁皇忏》为元代所编，是假借梁武帝的名字来推行的。在这三种看法中，周叔迦先生的第二种看法及印顺法师的观点对我们有重大的启发。

周叔迦先生认为梁武帝所制忏法有二本：一者《六根大忏》，二者《六道慈忏》，同时认为后者即是现存的《梁皇忏》。周先生认为《大唐内典录》中所记载“梁宝唱撰有《众经忏悔灭罪法》三卷”，此书便为《梁皇忏》，它与现存的十卷本仅仅是分卷不同而已。在《历代三宝记》卷一一中说：

《众经忏悔灭罪方法》三卷，或四卷，十六年，并见《宝唱录》……帝以国土调适，住持无诸灾障，上资三宝，中赖四天，天下藉龙王众神祐助，如是种种，世间苍生始获安乐。虽具有文，散在经论，急要究寻，难得备睹。故天监中，频年降敕，令庄严寺沙门释宝唱等总撰集录，以备要须。或建福攘灾，或礼忏除障，或飨神鬼，或祭龙王，诸所祈求，帝必亲览。指事祠祷，讫多灵感，所以五十年间，兆民荷赖，缘斯力也。

后来，道宣的《大唐内典录》沿袭了《历代三宝记》的说法，在《大唐内典录》卷四中说：“《众经忏悔灭罪方法》三卷”，宋、元、明本且有“或四卷，十六年，并见《宝唱录》”这十一个字。在道宣的《续高僧传》“宝唱传”中也记载了这件事：

天监四年，便还都下，乃敕为新安寺主。帝以时会云雷，远近清晏，风雨调畅，百谷年登，岂非上资三宝，中赖四天，下藉神龙。幽灵叶赞，方乃福被黔黎，歆兹厚德，但文散群部，难可备寻。下敕令唱总撰集录，以拟时要。或建福禳灾，或礼忏除障，或飨接神鬼，或祭祀龙王，部类区分近将百卷，八部神名以为三卷，包括幽奥祥略，详备古今。故诸所祈求，帝必亲览，指事祠祷，多感、威灵。所以五十许年，江表无事，兆民荷赖，缘斯力也。

所以，梁宝唱肯定撰有《众经忏悔灭罪方法》三卷，但是为什么现存大藏经中没有？智昇在《开元释教录》卷六中说：“沙门释宝唱，梁都庄严寺僧也……十五年景申又敕撰《经律异相》一卷，唱又别撰《尼传》四卷，《房录》之中复有《名僧传》等七部，非入藏故缺不论，余并备在《续高僧传》。”智昇没有把《众经忏悔灭罪方法》三卷入藏，所以后来没有保存下来。

周叔迦先生认为《众经忏悔灭罪方法》三卷就是《梁皇忏》十卷，而卷数的不同只是分卷不同而已，并且将三卷本与十卷本互相对照，表格如下：

从上面的讨论可以知道，宝唱曾经撰《众经忏悔灭罪方法》三卷，而且梁武帝也亲自依此忏法而礼忏除障。

上面是从目录及“宝唱传”中了解到梁武帝礼忏情况，同时我们在《续高僧传》卷二九“兴福篇第九”发现道宣在对忏法进行评论时，曾经谈到：

梁初方广，源在荆襄。本以厉疾所投祈诚悔过，哀兹往业悲恸酸凉，能使像手摩头，所苦郯然平复，同疾相重遂广其尘。乃依约诸经，抄撮指部。击声以和，动发恒流，谈述罪缘，足使汗垂泪泻；统括福庆，能令藏府俱倾。百司以治一朝，万化惟通一道，被时济世，谅可嘉之。而恨经出非本，事须品藻，六根大忏，其本惟梁武帝亲行，情矜默识。故文云：万方有罪，在予一人。当由根识未调，故使情尘滥染。年别广行，舍大宝而充儓仆。心力所被感，地震而天降祥。是称风靡，郁成恒则。有陈真观，因而广之，但为文涉菁华，心行颇淡。

道宣在这段话中说明了南朝忏法的形式及其作用，忏法是抄集诸经而成，然后再随着经义，叙述自己的犯罪因缘，由于内心的忏悔而使外现汗垂泪泻。道宣并且对梁武帝所行的《六根大忏》进行评论，《六根大忏》本来只是梁武帝本人亲行，后来由于得到感应，广泛地传播到社会，成为一般礼忏通行的忏法。道宣在这段话中还告诉我们最重要的一个信息，那就是陈代真观增广《六根大忏》，但是由于文彩华丽，反而使忏悔的本意变得淡薄了许多。

在赞宁的《宋高僧传》也说到这件事：

昔者齐太宰作《净住法》，梁武帝忏《六根门》，澄照（道宣）略成《住法图》，真观广作《慈悲忏》……自淮以南，民间唯礼《梁武忏》以为佛事，或数僧呗匿歌赞相高，谓之禳忏法也。

赞宁（919-1001）不但讲到真观增广梁武帝《六根大忏》成《慈悲忏》，而且还说到《梁皇忏》在宋代淮南地区的流行情况。

所以，通过道宣及赞宁的说法，可以确定《梁皇忏》是由陈代真观增广《六根大忏》而成的，但是《六根大忏》到底何所指？清代德清俞樾所著的《茶香室丛钞》卷一三对有关《梁皇忏》形成过程有详细说明：

宋钱易《南部新书》云：忏之始，本自南齐竟陵王，因夜梦往东方普光王如来所，听彼如来说法后，因述忏悔之言。觉后，即宾席梁武，王融、谢眺、沈约共言其事，王因兹乃述成《竟陵集》二十篇，忏悔一篇。后梁武得位，思忏六根罪业，即将忏悔，召真观法师慧式，广演其文，非是为郗后所作。

按今《竟陵王集》，有《净住子》三十一篇，内第三篇为涤除三业门。其文云：灭苦之发，莫过忏悔。忏悔之法，先当洁其心，净其意，端其形，整其貌，恭其身，肃其容，云云。岂即所谓忏悔篇乎。

《茶香室丛钞》根据宋代钱易的《南部新书》的说法，提到梁武帝曾令真观增广《净住子》中的“忏悔篇”。真观是大业六年（611）圆寂，是年七十四岁，所以真观出生于梁武帝大同三年（537）。十六岁出家，那时梁武帝（464-549）已经过世。所以，梁武帝不可能令真观增广《六根大忏》。依道宣、赞宁的记载，明确提出是陈代真观增广梁武帝《六根大忏》，所以称为《梁皇忏》。《大宋僧史略》卷中记载齐竟陵王以及真观都善于“唱导”，而且真观还有“道（即‘导’）文集”。所以，《梁皇忏》的制作年代应该在“陈代”，而并非是“梁代”。

虽然道宣、赞宁都讲到真观增广《慈悲忏》之事，但是考察《续高僧传》“真观传”，却没有记载此事，这也是令人感到费解的。真观在出家时，梁武帝曾敕以衣钵，而且真观具“义、导、书、诗、辩、貌、声、基”八能，著有导文二十余卷，诗、赋、碑集三十余卷，现存《广弘明集》中有《梦赋》、《因缘无性论序》、《与徐仆射领军述役僧书》，在“真观传”中还录有他所作的《愁赋》。真观与智者大师关系极深，“真观传”中说：

天台智者名行绝伦，先世因缘敦猷莫逆。年腊既齐，为法兄弟，共游秦岭凌云旧房。朝阳澄景，则高谈慧照；夕阴匿采，则深安禅寂……又梦与智者同舆，夹侍尊像，翼佛还山……尔日天台送书并致香苏石蜜，观览书叹曰：宿世因缘，最后信矣。命两如意，一东向天台，一留西法。

从以上我们可以看出，真观与智者是莫逆之交。而智者为中国佛教忏法的真正创始者，所以真观不可能没有受到智者的影响，而增广当时比较流行的《六根大忏》。在陈代，朝庭准备勒令僧人还俗充军，真观便致书仆射徐陵，上奏皇帝，从而使这件事得到平息。真观在《与徐仆射领军述役僧书》中说：

禅诵知解，蔬素清虚；或宣唱有功，梵声可录；或缮修塔庙，建造经书；救济在心，听习为务；乃至羸老之属，贫病之流。幸于编户，无所堪用，并许停寺，仍上僧籍。

真观在向朝庭据理力争的同时，肯定也会在僧团采取一些措施，所以增广具有“蔬食、孝道、神不灭”思想的《六根大忏》，作为僧人修学的内容，也是非常有可能的。由于真观本人文才出众，所以其所增广的《梁皇忏》被道宣评论为“文涉菁华，心行颇淡”。

道宣不仅指出《梁皇忏》的来历，而且对忏法在唐代的流行情况进行分析，从道宣的叙述中，可以看到《梁皇忏》在唐代的实行状况。他说：

原夫忏悔之设，务在专贞，欲使肝胆露于众前，惭愧成于即日，固得罪终福始，言行可依。如文宣之制《净住》，言词可属，引经教如对佛，述欣厌如写面。卷虽二十，览者不觉其繁；文乃重生，读人不嫌其妨。世称笔海，固匪浮言。又有妄读忏文，行于悔法，罪事杂丛不解，位以十条。因构烦拿，未知本于三恼，浪诵尽纸，昏愦通于自他，为师难哉，堕负归于彼此。如斯遣累，未曰清澄。固约前论，薄为准的。《六道慈忏》源亦同前，事在岁终，方行此祀。道别开奠，海陆之味毕陈，随趣请祝，慈悲之意弘矣。

道宣指出忏法的要点在“专贞”，这样才能使礼忏者得到真正的发露忏悔。他特别赞叹《净住子》，卷数虽多，但是不会令人感到繁杂。同时，道宣对唐代礼忏的情况作了批评，礼忏者不懂忏悔的真正含义，不了解罪业因缘，只是读诵忏文。唐代礼拜《梁皇忏》的时间是在一年的岁终，并且随六道的不同，而分别上供祭祀，从“道别开奠，海陆之味毕陈，随趣请祝”我们可以看出，这是《梁皇忏》中为六道礼佛时的情形。

同时，道宣对当时这种为六道礼佛的方法，发表了自己的看法：

六道至果，趣别重轻，人含十等之差，余则举例可悉。阿含所述入处鬼道，有亲供祭，心生随喜，心喜身饱，故曰充饥，非由供福业令自受。以正法义，理有所从，无有自作，他人受果，斯则目连饭母事也。自外五趣，报局所收，随报位隔，无由通给。今则道别陈奠，恐非临飨。然又报得诸通，事含生趣，不妨他心，彻视待会，而从祭酹。

道宣引用《阿含经》的说法，鬼道众生由于亲属供祭而心生欢喜，所以得到充饥，并不是由于亲属供养所得的功德，而由鬼道众生来接受，因为佛法的因果报应是自作自受，并非自作他受。由于六道众生，所得的果报不同，互有隔阂，心意难以相通，所以便很难得到“心喜身饱”，虽然为六道众生作各种供养，但是他们却难以享受。但是，六道中的众生中，如饿鬼、天人、诸仙等由于果报而有报通，所以有可能有他心通，从而得到祭奠的利益。

通过道宣的叙述，可以了解到当时礼忏法会的隆重与庄严。但是，唐代子瑀传中说“常礼一万五千佛名，兼礼慈悲忏。日夜一匝，或二日三日一匝”。从中看出《梁皇忏》在唐代有两种流行方式：第一，礼拜《梁皇忏》是个人的礼忏修持行为，那么便显得简单，而且时间可能较短；第二，举行隆重的《梁皇忏》法会，有种种供养祭奠，时间较长。现代佛教也是如此，前者如有些僧人以修持礼拜《梁皇忏》作为自己的修行功课，而寺院在一些特殊的日子如佛菩萨圣诞日、春节，或应施主的要求所举行的法会，则属后者。

所以，《梁皇忏》的最初形态是竟陵王萧子良所撰《净住子净行法》的“忏悔篇”，又称为《六根大忏》；陈代真观增广《六根大忏》成为现在的《梁皇忏》十卷本，在唐宋时期称为《六道慈忏》、《慈悲忏》、《梁武忏》。

第二节　佛教素食传统的形成

素食是中国汉传佛教的传统，汉地僧人的生活皆提倡素食。素食传统的形成，不仅有大乘佛教的经典依据，同时亦受到南北朝佛教某些思潮的影响。

一、素食传统的经典依据

原始佛教时代的戒律，有三种净肉、三种不净肉、十种不净肉等种种说法。但是，原始佛教、部派佛教的僧团，不禁肉食，是有明确规定的。如《四分律》说：“得鱼，佛言：听食种种鱼；得肉，佛言：听食种种肉”。但是，基于对生命的重视，佛陀于是提倡三净肉，反对三不净肉。《四分律》又说：

是中故为杀者，若故见、故闻、故疑，有如此三事因缘不净肉，我说不应食。若见为我故杀，若从可信人边闻为我故杀，若见家中有头有皮有毛，若见有脚血，又复此人能作十恶业常是杀者，能为我故杀。如是三种因缘不清净肉，不应食。有三种净肉应食，若不故见、不故闻、不故疑，应食。

这主要是通过见、闻、疑三个环节，确定是否为净肉或不净肉。若亲眼见此肉为自己所杀，或者听到为自己所杀，或者见到为自己有动物被杀的痕迹，这种肉不能食用。所以，至市场所买到的肉，应该是净肉。

另外，基于对特定生命的尊重，《四分律》卷五九禁止食象肉、马肉、人肉、狗肉、毒虫兽肉、狮子肉、虎肉、豹肉、熊肉、龙肉；《摩诃僧祇律》卷三二，禁止的肉食有：人肉、龙肉、象肉、马肉、狗肉、鸟肉、鹫肉、猪肉、猕猴肉、狮子肉。可见，印度佛教对饮食的规定，各地区或不同的部派各有不同。

但是，随着大乘佛教的发展和菩萨慈悲思想的传布，禁止肉食的经典逐渐产生。如《梵网经》说：“若佛子！故食肉，一切肉不得食，断大慈悲性种子，一切众生见而舍去。是故一切菩萨不得食一切众生肉，食肉得无量罪。若故食者，犯轻垢罪。”禁止肉食成为菩萨戒的戒条，肉食具有断慈悲种的罪过。菩提流支译《入楞伽经·遮食肉品》说：

尔时，圣者大慧菩萨摩诃萨白佛言：世尊！我观世间生死流转，怨结相连，堕诸恶道，皆由食肉更相杀害，增长贪瞋，不得出离，甚为大苦。世尊！食肉之人断大慈种，修圣道者不应得食。

《楞伽经》明确提出，修道者为成就道业，不应食肉。北凉昙无谶译《大般涅槃经》中也清楚规定：“善男子，从今日始，不听声闻弟子食肉。若受檀越信施之时，应观是食，如子肉想”，而且对戒律中的三净肉进行解释：“是三种净肉，随事渐制”，强调是方便渐次断肉食的过程。

二、梁武帝以前僧尼素食的传统

中国汉传佛教的素食传统，一般认为是在梁武帝时确立的。但是，在梁武帝以前，《高僧传》中出现大量的“蔬食”高僧，为素食传统的建立提供了历史的依据。

《高僧传》中高僧的蔬食，如智严出家后，“纳衣宴坐，蔬食永岁”，求那跋陀罗（394-466）“自幼以来，蔬食终身”，其背景、原因以及情形各有不同。

一、隐居于山林，唯有蔬食，这是现实生活所迫；另一方面，道家求仙者的形象对中国高僧影响非常大。求仙者大多有蔬食的要求，甚至不服五谷。如道安（314-385）受具足戒后，“栖山木食”。支遁自称“野逸东山，与世异荣，菜蔬长阜”，因见鸡蛋中的小鸡而蔬食终身。帛道猷在与道壹的信中说：“优游山林之下，纵心孔释之书，触兴为诗，陵峰采药，服饵蠲疴，乐有余也”；单道开在出家前，“绝谷饵柏实，柏实难得，复服松脂。后服细石子，一吞数枚，数日一服，或时多少啖姜椒。如此七年，后不畏寒暑，冬温夏凉，昼夜不卧，与同学十人共契服食”。道教重视服气、辟谷、服饵诸术，道教认为元气为生气之源，气在则神随生，得元气则生，失元气则死。“服气”，亦名吐纳、食气，即吸收天地间之生气。“辟谷”亦称断谷、绝谷、休粮、却粒，即是不食五谷的意思；道教认为人体中有彭倨、彭质、彭矫等三尸，分别喜欢宝物、五味、色欲，是欲望产生的根源，是毒害人体的邪魔，而三尸是靠谷气生存；所以，人若不食五谷，断其谷气，那么三尸在人体中就不能生存；要益寿长生，必须辟谷。但是，不食五谷仍然要维持身体，所以食茯苓、巨胜、黄精、大枣等药物。“服饵”就是服食丹药。

这些道术影响了初传的中国佛教，引起了高僧的实践。如法成“不饵五谷，唯食松脂，隐居岩穴，习禅为务”；僧从“不服五谷，唯饵枣栗”，但是“年垂百岁，而气力体强，礼诵无辍”；法光（447-487）出家后，实行头陀基行，“绝五谷，唯饵松叶”，后来誓志烧身，“乃服松膏及饮油”；法恭出家后，“苦行殊伦，服布衣，饵菽麦”，同传记载乌衣寺僧恭“亦不食粳粮，唯饵豆麦”。

二、儒家强调服丧期间，必须断绝肉食。《仪礼·丧服》说：“斩者何？……居倚庐，寝苫枕块，哭昼夜无时。歠粥，朝一溢米，夕一溢米，寝不说绖带。既虞，翦屏柱楣，寝有席。食疏食水饮，朝一哭，夕一哭而已。既练舍外寝，始食菜果，饭素食哭无时。”同时，儒家亦以不杀生为仁的体现之一，如《孟子·梁惠王上》说：“见其生，不忍见其死！闻其声，不忍食其肉”。服丧必须蔬食，成为孝道的表现方式，而且得到中国佛教徒的实践与支持。如竺法旷“及母亡，行丧尽礼，服阕出家”，道恒亦是“后母又亡，行丧尽礼，服毕出家”，僧镜“家贫母亡……乃身自负土，种植松柏，庐于墓所，泣血三年，服毕出家”，这都是严格按照儒家的礼仪服丧。儒家礼仪深入中国古代社会的生活层面，不但是佛教徒，即使是方外隐士亦皆如此。如《晋书·隐逸传》记载郭文“父母终，服毕，不娶，辞家游名山……恒著鹿裘葛巾，不饮酒食肉，区种菽麦，采竹叶木实”，孟陋“丧母，毁瘠殆于灭性，不饮酒食肉十有余年”。而且，梁武帝断肉食的奉佛生活实际上就是在父母亡后，如《净业赋》说：“恨不得以及温清朝夕供养，何心独甘此膳，因尔蔬食，不啖鱼肉”，可见儒家孝道思想对中国佛教素食传统的建立，具有很大的影响。

三、蔬食有助于持戒，树立了苦行的修道形象，而且是德行的象征。如慧远的弟子昙顺，“蔬食有德行”；如《慧观传》附传有法业，“蔬食节己”，所以晋陵公主为他建造南林寺；慧猷“蔬食履操”，法珍“蔬苦弗改，戒节清白”，慧温“疏苦并有高节”。蔬食者控制了自己的欲望，断绝了俗世生活的习惯，无疑是道德操行高尚的表现。

四、蔬食有助于坐禅、诵经、持咒，是修道生活的助缘。如道恒（346-417），“蔬食味禅，缅迹人外”；慧安，“蔬食精苦，学通经义，兼能善说，又以专戒见称”；普明，“蔬食诵经，苦节通感”；竺僧显，“贞苦善戒节，蔬食诵经，业禅为务”；支昙兰“蔬食乐禅，诵经三十万言”，法绪“德行清谨，蔬食修禅”；慧通“蔬食持咒”，僧覆“学通诸经，蔬食持咒”。

五、蔬食与忏悔亦紧密相连。如僧远（413-484）在出家前“蔬食忏诵”，出家后蔬食五十余年；僧侯（396-485），十八岁时，便“蔬食礼忏”，出家后直至临终，“鱼肉荤辛，未尝近齿”。

《高僧传》的各篇，蔬食者的人数及比例，如下表所示：

依上表可以看出，“诵经篇”、“亡身篇”、“兴福篇”、“唱导篇”的僧人蔬食者比例最高，因为这些僧人与民众接触频繁，必须获得信赖与尊敬，而蔬食的行为无疑是原因之一。

另外，《比丘尼传》中，尼僧的蔬食者亦时有出现，列表如下：

可见，初传中国佛教，无论是比丘或比丘尼，皆存在大量的蔬食者。僧尼蔬食的出现，当然受传译经律的影响。东晋义熙十四年（418）开始，《涅槃经》、《楞伽经》、《央掘魔罗经》、《梵网经》等，极力影响着禁绝肉食运动的开展。尤其是《十诵律》的译出。在《十诵律》卷二六中，佛陀制戒：“听啖生肉饮血，应屏处啖，莫令人见”，因为得病而食肉，但是不应令人看见，无疑从另一方面说明佛陀不准许非病的比丘食肉饮血。

总之，中国儒家的孝道思想、传统的服丧规定、道家求仙的修道方式、经义与戒律的规定，以及在现实中大量蔬食者的存在，为梁武帝提倡素食奠定了基础。

三、周颙、沈约的素食思想

梁武帝对僧尼断酒肉的推动，不仅有经典、历史的背景，亦有士大夫阶层的支持。尤其是周颙、沈约等士大夫相继对素食的提倡，对梁武帝影响很大。道宣《广弘明集·慈济篇》收录了沈约（441-513）《究竟慈悲论》、周颙《与何胤书论止杀》、梁武帝（464-549）《断酒肉文》、《断杀绝宗庙牺牲诏》、颜之推（531-602）《诫杀家训》等。其中，前三篇最重要，对佛教素食思想的提倡，影响深远。

周颙是宋齐时代的文人，著《三宗论》，亦精通《老子》、《易经》。《南齐书·周颙传》说：

清贫寡欲，终日长蔬食，虽有妻子，独处山舍。卫将军王俭谓颙曰：“卿山中何所食？”颙曰：“赤米白盐，绿葵此蓼。”文惠太子问颙：“菜食何味最胜？”颙曰：“春初早韭，秋末晚菘。”时何胤亦精信佛法，无妻妾。太子问颙：“卿精进何如何胤？”颙曰：“三途八难，共所未免。然各有其累。”太子曰：“所累伊何？”对曰：“周妻何肉。”

周颙晚年热心于素食，而且大力提倡素食。周颙的素食思想，主要是受到僧侣的影响。大明八年（464），周颙受到益州刺史萧惠开的提拔，前往蜀地，当时一起前往的有僧侯（396-484），僧侯“自息慈以来至于舍命，鱼肉荤辛未尝近齿”；元徽元年（473），任剡县县令，曾就学于慧基（413-496）；建元元年（479），任山阴县县令，曾入法慧门下，而法慧“蔬食布衣，志耽人外”。这些蔬食的僧侣，势必影响了周颙的饮食习惯。沈约（441-513）在给慧约（452-535）的信中，赞叹周颙说：“此生笃信精深，甘此藿食。至于岁时，苞篚每见请求，凡厥菜品，必令以荐。弟子辄靳而后与，用为欢谑。”可见，周颙对实践素食的热情与信心。

何胤（446-531）、何求、何点三兄弟，先后皆隐居于山林寺庙中，高蹈远行，时人称为“三高”。何胤好学，从刘献受《易》及《礼记》、《毛诗》，又入钟山定林寺听内典，其业皆通。起家齐秘书郎，出为建安太守。后入为太子中庶子，撰《新礼》。阴帝时，入山隐居以终。胤注《百法论》一卷、《十二门论》一卷、《周易》一卷，又作《毛诗隐义》十卷、《毛诗总集》六卷、《礼记隐义》二〇卷、《礼答问》五〇五卷，流行于世。《南史》卷三〇记载：

初，胤侈于味，食必方丈，后稍欲去其甚者，犹食白鱼、鳝脯、糖蟹，以为非见生物。疑食蚶蛎，使门人议之……汝南周颙与胤书，劝令食菜。

何胤信仰佛教，但是讲究食味，于是为吃肉自我辩护，竟陵王萧子良亦责其歪曲佛道。所以，周颙才给何胤写信，劝其改为食素。到了晚年，何胤“遂绝血味”。

周颙《与何胤书》，现存《广弘明集》卷五二、《南史》卷三〇、《南齐书》卷四一，以《南齐书》所存最为完整。《南史》只择最重要的部分，而《广弘明集》则删除后面的部分。依《与何胤书》，可以看出周颙的佛教素食思想：

一、受儒家仁恕思想的影响，强调不杀生、不肉食。《与何胤书》说：

观圣人之设膳修，仍复为之品节。盖以茹毛饮血，与生民共始，纵而勿裁，将无崖畔。善为士者，岂不以恕己为怀？是以各静封疆，罔相陵轶。况乃变之大者，莫过死生；生之所重，无踰性命。性命之于彼极切，滋味之在我可赊，而终身朝脯，资之以永岁，彼就怨残，莫能自列，我业长久，吁哉可畏。且区区微卵，脆薄易矜，歂彼弱貌，顾步宜愍。

亦即主张应该像儒家那样，重视生命，节欲自敛，对其他生命具有怜悯之心。

二、佛教的因果业报、三世轮回思想，强调杀生的业力报应，“则一往一来，一生一死，轮回是常事。杂报如家，人天如客。”这种思想对周颙影响也很大，他说：“丈人于血气之类，虽无身践，至于晨凫夜鲤，不能不取备屠门。财贝之一经盗手，犹为廉士所弃；生性之一启鸾刀，宁复慈心所忍。驺虞虽饥，非自死之草不食，闻其风岂不使人多愧。”此谓食素意味着不但本人不能杀生，而且必须拒绝接受他人杀生的结果。周颙此说强调的是去杀、食素行为背后的仁爱、慈悲，因而周颙之素食，不仅仅是追求个人的成佛，而且是遵奉佛教慈悲、儒家仁爱的道德实践。所以，周颙的佛教素食思想是基于儒家、佛教并存的立场而展开。

沈约（441-513）对素食的推动，在他的《忏悔文》、《舍身愿疏》、《究竟慈悲论》中得到体现。沈约怀念周颙蔬食的情形，而且在《究竟慈悲论》中提出不仅要禁止肉食，而且必须禁绝蚕衣。沈约在创作于485年的《忏悔文》中，顺次忏悔了自己的杀生、偷盗、邪淫、妄语等罪过，其中有关杀生、食肉的忏悔文字最多，他说：“爰始成童，有心嗜欲，不识慈悲，莫辨罪报。以为毛群！品，事允庖厨，无对之缘，非恻隐所及……为杀之道，事无不足，迄至于今，犹未顿免。”可见，戒杀和蔬食在沈约心目中的分量。

入梁以后，沈约对戒杀的态度更进了一步。《究竟慈悲论》一文以为不仅要停止肉食，而且必须禁绝蚕衣，所谓“夫肉食蚕衣，为方未异，害命夭生，事均理一”。沈约将禁欲的范围从断肉发展到禁蚕衣，并指出世人因佛经中并无禁蚕的文字而妄加怀疑，其实质是拘泥于文字：“此盖虑穷于文字，思迷于弘旨。”可见，萧梁时期沈约对蔬食的态度远比南齐时期激进。他对去杀的要求甚至比梁武时期还要苛刻。

沈约对素食的提倡，并不提及因果报应说，而是从佛教的慈悲为根据。他说：“释氏之教，义本慈悲；慈悲之要，全生为重”，佛教的主要思想是慈悲，而慈悲的核心是保护众生的生命，这正如《大智度论》所说：“慈悲是佛道之根本”。同时，沈约亦以儒家仁义来提倡戒杀，以孟子六十九岁菜食、五十九岁以前布衣为例，以内圣与外圣为共同的榜样，以《涅槃经》和儒家经典为共同的依据，倡导断肉食和禁绝绢衣。

四、梁武帝《断酒肉文》的思想

中国佛教素食传统的形成，梁武帝是最核心的人物。梁武帝通晓玄、儒、文、史，又精于佛、道二家义理，为典型的儒、释、道三教调和论者。他一方面在世俗政体中，突破贵族体制，提倡士大夫才学本位的理念，提高帝王地位；另一方面在政教关系方面，提出“真佛子、菩萨行”的理念，以“皇帝菩萨”的理念，创造出“国家佛教体制”的新格局。梁武帝在天监十八年（519）四月八日受菩萨戒，针对当时僧团的芜乱情形，进行了以禁断酒肉为中心的佛教教团及制度改革，从而对中国佛教素食传统的形成起着决定性的作用。

（一）齐梁时代佛教的弊端与梁武帝自身的生活态度

梁武帝对禁断酒肉的提倡，不仅有经典的依据、历史的传统，而且还有自身的生活实践、齐梁佛教的现实需要。

齐梁时代的佛教，在南齐竟陵王、梁武帝的相继支持下，迅速发展，南齐（479-502）有寺院2015所、僧尼32500余人人，梁代（502-557）有寺院2846所、僧尼82700余人。随着寺院僧团势力的发展，难免与君权产生冲突。北朝先后发生北魏、北周的灭佛，南朝重视义理的辩论，没有发生如北朝那样的“法难”。梁武帝积极提倡佛教，导致寺院、僧尼人数急剧增加；另一方面，僧团的弊端亦不断出现，为此郭祖深等不断上书梁武帝，提到当时佛教的现状与弊病：

时帝大弘释典，将以易俗，故祖深尤言其事，条以为：都下佛寺五百余所，穷极宏丽。僧尼十余万，资产丰沃。所在郡县，不可胜言。道人又有白徒，尼则皆畜养女，皆不贯人籍，天下户口几亡其半。而僧尼多非法，养女皆服罗纨，其蠹俗伤法，抑由于此。请精加检括，若无道行，四十已下，皆使还俗附农。罢白徒养女，听畜奴婢，婢唯著青布衣，僧尼皆令蔬食。如此，则法兴俗盛，国富人殷。不然，恐未来处处成寺，家家剃落，尺土一人，非复国有。

郭祖深指出，梁武帝皈依佛门后，遂使王公大臣、平民百姓也普遍信仰，达到“家家斋戒，人人礼忏”的结果。在建康附近，便有佛寺五百余所，都十分宏伟壮丽。僧尼十余万，拥有丰厚的资产，而且道人又庇护一般平民，尼师收养平民的女子，都未编入政府的户籍内，使天下纳赋税、服劳役的户口几乎损失一半。这样，寺院经济其实已经威胁到国家的安全，而且僧尼不遵行戒律，生活奢侈放逸，反而败坏世俗、伤害正法。郭祖深对佛教提出改革的意见，其中便有“僧尼皆令蔬食”，这是以蔬食作为持戒和道行的标准之一，成为改革佛教的重要办法之一。

郭祖深上书的时间，大约在普通三年（522），这与《断酒肉文》的时代相近。梁武帝对于郭氏的上书“嘉其正直”，擢升官职。所以，面对僧团流弊、僧团势力高涨的情势，已经迫使梁武帝必须采取积极手段，来处理佛教的问题。

另一方面，从梁武帝自身来说，虽然他出身于贵族，但是信仰佛教后，他的日常生活发生了很大的变化。《南史》卷七“梁本纪中第七”说：

晚乃溺信佛道，日止一食，膳无鲜臾，惟豆羹粝饭而已。或遇事拥，日徜移中，便漱口以过，制《涅槃》、《大品》、《净名》、《三慧》诸经义记载百卷。听览余闲，即于重云殿及同泰寺讲说，名僧硕学，四部听众，常万余人。身衣布衣，未绵皂帐，一冠三载，一被二年。自五十外便断房室。后宫职司贵妃以下，六宫！褕三翟之外，皆衣不曳地，傍无锦绮，不饮酒，不听音声，非宗庙祭祀，大会餐宴及诸法事，未尝作乐。

梁武帝严格真挚的生活态度，自己能够誓行不杀生、不饮酒、不肉食的菩萨戒，所以提倡禁断酒肉，无疑具有巨大的号召力。

梁武帝对蔬食的实践，应该始于他皈依佛教之后。《净业赋》说：

朕布衣之时，唯知礼义，不知信向。烹宰众生，以接宾客，随物肉食，不识菜味。及至南面富有天下，远方珍羞，贡献相继；海内异食，莫不必至；方丈满前，百味盈俎。乃方食辍筯，对案流泣，恨不得以及温清朝夕供养，何心独甘此膳。因尔蔬食，不啖鱼肉，虽自内行不使外知。至于礼宴群臣，肴膳按常，菜食未习，体过黄羸，朝中斑斑始有知者。谢朏孔彦颖等，屡劝解素，乃是忠至，未达朕心。朕又自念……谁知我不贪天下，唯当行人所不能行者，令天下有以知我心。

所以，梁武帝是在即位以后，便开始素食。谢朏是在天监五年（506）逝世，所以梁武帝是在天监元年（502）至五年（506）之间，便在日常生活中实践素食。随后，在天监十六年（517）四月，梁武帝下诏宗庙祭祀不得血食。于是，素食从自身的信仰生活，逐渐成为国家意志，在当时的梁朝开始推行。

但是，梁武帝提倡《断酒肉文》的年代为何时？《佛祖统纪》卷三七记载，天监十年（511），“上集诸沙门制文，立誓永断酒食”。志磐或许是根据道宣《集神州三宝感通录》卷中的记载：

天监十年四月五日，骞等达于扬都，帝与百寮徒行四十里，迎还太极殿。建斋度人，大赦断杀是弓刀槊等，并作莲花塔头。帝由此菜蔬断欲。

郝骞于四月五日到达建康，梁武帝迎接他至太极殿，大赦断杀，梁武帝于是菜蔬断欲，梁武帝开始素食的时间为天监十年（511）四月五日以后。这样，道宣的记载与《净业赋》存在一定的矛盾。

在断酒肉法会中，法宠（451-524）为应答的僧侣之一。法宠住宣武寺，卒于普通五年（524）三月十六日。而《断酒肉文》的时间为五月二十三日，所以梁武帝提倡《断酒肉文》的下限时间为普通四年（523）五月二十三日。至于上限时间为何时？说法有二：一、天监十六年（517）四月，梁武帝下诏宗庙不血食；二、天监十八年（519）四月八日，梁武帝受菩萨戒。据日本学者诹访义纯推断，《断酒肉文》的时间为天监十六年（517）至普通四年（523）之间的五月二十三日、二十九日，因为，《断酒肉文》中提到梁武帝誓守菩萨戒断酒肉的愿行等事，所以台湾学者颜尚文认为，《断酒肉文》应该成立于天监十八年（519）四月八日至普通四年（523）之间。

依此进一步推断，法国巴黎图书馆所藏敦煌卷子（P.2196）《出家人受菩萨戒法卷第一》，末尾题记：“大梁天监十八年岁次己亥夏五月……瓦棺寺释慧明慧持”，这是梁武帝从慧约受菩萨戒后，为了普及菩萨戒而亲自撰述。而《断酒肉文》亦撰于五月，所以亦应该于天监十八年五月二十三日撰述《断酒肉文》。

（二）断酒肉法会的经过

《广弘明集》卷二六《慈济篇》收有梁武帝《断酒肉文》，并详细记载了断酒肉法会的过程。梁武帝为了推行自己的佛教政策，以法云法师等为代表，针对传统佛教僧伽的流弊，提倡菩萨慈悲严守戒行的新精神，以“断酒肉”为实践之始，来匡正佛教。所以，梁武帝是利用了一批明经、解义、持律的比丘，以戒律、法义的辩论，来导正僧伽流弊，将“断酒肉”运动成为佛教内部的自觉，从而避开王权与僧伽的武力冲突。

断酒肉法会于五月二十三日、二十九日举行。在五月二十二日五更，就按牒点唱僧尼代表1448人在凤庄门集合。这1448人是各类僧尼的领袖，其中僧寺寺官368人、尼寺寺官369人、义学僧574人、义学尼68人，宿德25人、导师39人、尼导师5人，这些都是精通佛教各种经论的学者和全国佛教界德高望重的僧尼。所以，《断酒肉文》中出现的称呼，如“弟子萧衍敬白诸大德僧尼、诸义学僧尼、诸寺三官”等，梁武帝是希望自己断酒肉的理念得到这些佛教界领袖人物的认同与支持，以此来匡正僧伽的流弊。

五月二十三日，1448位僧尼在华林园华林殿前广场，正式举行“断酒肉”法会。光宅寺法云为法师，瓦棺寺慧明为都讲，梁武帝亲临，一千余僧尼依次而坐。首先，由都讲慧明唱《大般涅槃经·四相品》的四分之一，并标问“食肉者断大慈种”主旨，在《断酒肉文》中有完整的记录；其次，由法云解释经文的内涵，但是法云的解释没有记录下来，只能从道澄所宣唱“断肉之文”，推断法云对“食肉者断大慈种义”的解释：

经言：食肉者断大慈种。何谓断大慈种？凡大慈者，皆令一切众生同得安乐。若食肉者，一切众生皆为怨对，同不安乐……若食肉者障菩提心，无有菩萨法……以无菩萨法故，无四无量心。无四无量心故，无有大慈大悲。以是因缘，佛子不续。所以经言：食肉者断大慈种。

饮酒食噉众生，不但自己断灭大慈大悲菩提心的成佛种子，而且杀害其他众生藉以成佛的生命，使其他众生受到更大的痛苦，结下更多的怨恨，丧失了成佛的可能性。以饮酒食肉的因缘使“佛子不续”，佛法将面临灭绝的命运。

法云解释后，由耆阇寺道澄登西向高座宣唱《断酒肉文》，并且宣读梁武帝“所传之语”。梁武帝为了匡正佛法，以“佛法寄嘱人王”的护法国王身份，本着大慈大悲菩萨的愿行，向僧尼下达禁断酒肉的号召：

弟子萧衍，敬白诸大德僧尼、诸义学僧尼、诸寺三官：夫匡正佛法是黑衣人事。乃非弟子白衣所急。但经教亦云：佛法寄嘱人王，是以弟子不得无言。今日诸僧尼开意听受，勿生疑闭，内怀忿异。

梁武帝以“皇帝菩萨”的地位，以菩萨戒的慈悲情怀，以王权与教权结合的形式，极力推进断酒肉的施行。道澄宣唱完毕后，僧尼大众向华林殿佛像礼拜，忏悔罪业。在用过朝廷准备的中餐之后礼成解散。

法云在讲解《涅槃经》中断肉的思想时，当场便有僧正慧超、法宠等僧尼的问难，法云进行即席答辩。梁武帝“恐诸小僧，执以为疑，方成巨蔽”，又，二十三日会后“诸僧尼或犹云：律中无断肉事，及忏悔食肉法”。所以，在五月二十九日，举行第二次断酒肉法会。

第二次法会是以戒律中“三不净肉”为议题中心，敕请义僧一百四十一人、义学尼五十七人，于华林园华光殿内举行。这场法会的僧尼代表，是庄严寺法超（452-526）、奉诚寺僧辩、光宅寺宝度三位律师。法超随智称（429-500）学习《十诵律》，深得梁武帝信任，任都邑僧正；僧辩“性廉直，戒品冰严，好仁履信，精进勇励，常讲《十诵》”；宝度则无从确考。可见，这三位律师主要来自《十诵律》系统，是当时的律学权威，法会的内容主要就律典中“三不净肉”与《涅槃经》中断肉进行辩论。经过梁武帝与三位律师以及道恩、法宠等精密而激烈的论辩之后，大众无复异议，三律师始下高座。武帝又敕始兴寺景猷法师升高座，诵读《楞伽阿跋多罗宝经》卷四、《央掘魔罗经》卷一和卷二有关断肉的经文。诵经后，梁武帝再三强调：从今日起，不得再饮酒食肉，而且希望在场的僧尼广为宣扬。最后，僧尼行道、礼拜、忏悔、设会事毕，退出华光殿。

二十九日晚上，梁武帝对白天法会时的论辩心犹未平，意犹未足，故连下五首敕文给留值宫内典掌机要的周捨，强调所有僧尼应绝对奉行“断酒肉”的敕令，乃至一念食肉之心亦不许存在。可见，梁武帝以“皇帝菩萨”的势位，集王权与教权于一身，对提倡断酒肉不遗余力。

（三）《断酒肉文》的内容与思想

梁武帝对“断酒肉”的推动，不仅是个人信仰与意志的表现，同时亦获得当时一些僧尼的支持。尤其是光宅寺法云的襄助，《续高僧传·法云传》记载法云的谶记：

夷陵县渔人于网中得经一卷，是《泥洹·四法品》，末题云：宋元徽二年，王宝胜敬造，奉光宅寺法云法师。以事勘校，时云年始十岁。名未远布，寺无光宅。而此品正则，初云弘法，次断鱼肉，验今意行，颇用相符。

法云是梁武帝的“家僧”，被敕为光宅寺主，他针对僧伽问题而创立的僧团制度，为后代所效法。梁武帝在位期间，佛教政策方面多借助于法云、僧旻之力。所以，梁武帝为了彻底破除传统佛教允许进食“三种净肉”，肯定会与法云等认真策划，包括时间、地点、程序以及人选。谶记所引述的渔人网到《大般涅槃经·四相品》，预记奉送法云以弘法、断鱼肉的故事，于是呼应出《涅槃经》“食肉者断大慈种义”与《断酒肉文》。所以，“断酒肉”法会的成功以及《断酒肉文》的撰写等，当是在法云的襄助下进行的。

《断酒肉文》以“弟子萧衍，敬白诸大德僧尼”为发语辞，全文可分为三段，再加上“所传之语”，共分为四部分。

第一部分的内容，可分为五个方面：

一、肉食出家人，不及外道与在家人。僧尼若不能持戒律，乃至犯了不杀生戒而“噉食鱼肉”，犯不饮酒戒而“犹嗜饮酒”，则其行为不但与外道邪教没有两样，而且比他们更糟糕，梁武帝指出九种不及外道与在家人之处。

二、肉食障累诸因果。梁武帝以《涅槃经》为依据，说明食肉远离菩萨法、佛果、大涅槃，并列举食肉招致诸苦因与堕三途恶果。

三、肉食者互相怨对，报相噉食。

四、肉食者永与宿亲长为怨对。

五、肉食者具有理、事二障难，理障难是以业因缘而生障难，事障难即是六道等障难。

第二部分的内容主要包括：

一、北山蒋神菜食，行菩萨道。蒋神，原名蒋子文，广陵人，东汉末年曾任秣陵县尉，在战斗中受伤，死于钟山之下。蒋子文死后，被传成神。三国以来，蒋神地位一直提升，南朝齐时，东昏侯加蒋子文位为假黄钺、使持节等，甚至尊为皇帝；梁武帝亲自率朝臣到蒋帝庙“修谒”。梁武帝以蒋神作为号召，希望通过神灵信仰，为“断酒肉”寻找群众基础。

二、勒诸庙祀，若有祈报，皆不得荐生类。

第三部分的内容包括：

一、梁武帝于三宝前与诸僧尼共申约誓，若僧尼饮酒啖肉，当依王法治问；而且，依佛法的“集僧众、鸣犍槌、舍戒、还俗”等办法处理。所以，这是王法与佛法相互结合的政策。

二、梁武帝于护法龙天鉴观之下，发誓不饮酒噉食众生，愿行大乘菩萨道。如违誓言，当入阿鼻地狱受苦。

三、禁断僧尼寺院饮酒噉肉行为，否则“如法治问”。

第四部分，主要是借助善恶因果报应，劝勉僧尼禁断肉食；同时，从素食的营养，对身体和心理上的益处等，说明断酒肉可为菩提种子。

梁武帝依《大般涅槃经》“食肉者断大慈种”的经教，以及《楞伽阿跋多罗宝经》、《央掘魔罗经》等断肉戒杀的思想，在《断酒肉文》中充分表达了大慈大悲的菩萨精神。在思想内容上，《断酒肉文》具有以下几个特点：

一、以“断酒肉”作为新的戒律标准，来匡正“三种净肉”的传统戒律。戒律是佛教徒修行的根本，也是佛教教团维系发展的前提。在戒律中，五戒是基础，包括不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒等。从五戒出发，断酒肉成为僧尼最基础的戒律标准。所以，《断酒肉文》强调僧尼饮酒噉食鱼肉，则同于外道。《断酒肉文》引用经言：“行十恶者受于恶报，行十善者受于善报”，这种戒律与善恶因果报应的结合，无疑具有号召力。同时，十善亦是菩萨戒，如《优婆塞戒经》所阐扬，菩萨行者必须修持十善的根本戒律。十善的第一戒不杀生，五戒的最后一戒不饮酒，都是僧尼最根本的戒律。所以，梁武帝是以断酒肉作为菩萨戒来推行，以身作则，而且加上“王法”与“佛法”的结合，以此来匡正“三种净肉”的传统戒律。

二、“三种净肉”作为广律中的戒律，与《大般涅槃经》等经典的“断肉”，梁武帝通过五时判教来解决二者的矛盾。在南朝的判教思想中，以顿渐五时判教最为流行：

律典在判教中的位置，成为“断酒肉”之究竟的依据。如法超说：

律教是一，而人取文下之旨不同。法超所解：律虽许啖三种净肉，而意实欲永断。何以知之？先明断十种不净肉，次令食三种净肉，未令食九种净肉，如此渐制，便是意欲永断。

法超、僧辩、宝度三位律师皆强调，三种净肉是“渐教”，佛陀的本意是永断酒肉。如宝度的解释：“愚短所解只是渐教，所以律文许啖三种净肉。若《涅槃》究竟明于正理，不许食肉。若利根者，于三种净肉教，即得悉不食解。若钝根之人，方待后教。”宝度将三种净肉纳入渐教，归为钝根之人；而不许食肉为顿教，为利根之人的教法。这种解释虽然表明了“断酒肉”为究竟，而食肉为方便，却为食肉找到理由与根据，仍然无法满足梁武帝的要求。

律藏是属于五时渐教，是属于何时？《断酒肉文》提到：

制又问：律教起何时？僧辩奉答：起八年已后，至《涅槃》。

问：若如此，《涅槃经》有断肉，《楞伽经》有断肉，《央掘摩罗经》亦断肉，《大云经》、《缚象经》并断肉。律若至《涅槃》，云何无断肉事？答：律接续初教，所以如此。

问：律既云接续初教，至于《涅槃》，既至《涅槃》，则应言断肉。

答：若制教边，此是接续初教，通于五时，不言一切皆同。

僧辩亦是提倡五时判教，《涅槃经》为第五时，但是律藏是佛陀成道八年后一直至《涅槃经》。梁武帝明显主张戒律与《阿含经》同为第一时，但是僧辩的解释是“接续初教，通于五时，不言一切皆同”，所以僧辩仍然为不断肉寻找暧昧的答案。梁武帝依五时判教，以《涅槃经》断肉为究竟，依此提倡“断酒肉”，从而解决了律藏“三种净肉”与《涅槃经》“断肉”记载的矛盾。

梁武帝推行政教结合的政策，以“王法”和“佛法”的双重应用，加上大乘菩萨戒的提倡，借助两次法会的举行和推动，通过法义与戒律两方面的讨论，在思想上进行统一，之后通过国家行政机构发布诏令，并且由当时佛教领袖负责传布推行，从而在实践上保证了“断酒肉”政策的落实。

第三节　南北朝佛教的社邑与慈善事业

佛教传入中国之前，中土信仰呈多元化的特点，但是缺乏共同性的信仰对象。以祭礼为例，一个显著特点就是存在等级秩序，地位不同，祭祀对象有别。即使祖先的祭祀是遍行天下，但是仍然千差万别，缺乏一致性。如朝野遍行的社祭，亦有帝社、郡社、国社、县社、乡社、里社之别。佛教信仰传入社会民间，在中华多样化的传统信仰之外增加了共同性的成分，使他们在一定程度上具备了共同的信奉对象、共同的信念与追求。基于佛教的共同信仰，信众在僧人的指导下，共同从事佛教活动，如写经、刻经、诵经、开石窟、造佛像和修佛塔等活动；同时，在佛教福田思想的号召下，从事修桥铺路、济贫赈灾等慈善事业。

一、南北朝佛教的社邑

随着南北朝佛教的盛行，逐渐形成以相同信仰为联系的集合结社；而且，具有道德感化力的僧人，在推行教化之时，亦会产生以僧人为中心的信仰团体。这种信仰共同体、信仰组织或集会，称为“社”、“法社”、“邑”、“邑会”，或“邑义”、“义邑”、“义会”等。

早在东晋时代，庐山慧远便有结社活动，慧远曾制订《法社节度》，可见他对“法社”已经制定了相应的组织、制度。赞宁《大宋僧史略》阐明社邑的源流：

晋宋间有庐山慧远法师，化行浔阳，高士逸人辐凑于东林，皆愿结香火。时雷次宗、宗炳、张诠、刘遗民、周续之等，共结白莲华社，立弥陀像，求愿往生安养国，谓之莲社，社之名始于此也。齐竟陵文宣王募僧俗行净住法，亦净住社也。梁僧祐曾撰《法社》，建功德邑会文。历代以来成就僧寺，为法会社也。社之法，以众轻成一重，济事成功，莫近于社。今之结社，共作福因，条约严明，愈于公法。行人互相激励，勤于修证，则社有生善之功大矣。

赞宁认为庐山慧远的莲社，为最早的社邑；南齐竟陵王萧子良集聚僧俗二众，举行布萨法会，亦即是净住社。萧子良经常在邸园开设斋会，在《齐太宰竟陵文宣王法集录》中，有《述羊常弘广斋》、《华严斋记》、《述放生东宫斋》、《八日禅灵寺斋并颂》、《龙华会并道林斋》等。赞宁对社邑的功能，强调为“以众轻成一重，济事成功”，就是汇集众人的力量，举办社会慈善事业；而且在社邑中，“条约严明，愈于公法”，说明社邑内部具有严格的制度。

南朝的社邑主要是“法社”一类，着重举行讲经等活动，参加者多为上层社会中人，这与南朝贵族门阀制度有关。但是，北朝的佛教注重实践，具有庶民性、世俗化的特点。北朝的社邑等团体组成的过程或是由一位乃至于数位僧人发起，领导俗人信徒组织而成的；或是由在家信徒主动组织信众，再邀请僧人作为其指导者。这些团体成员共同参与造佛像、建寺院、读诵佛经、举行斋会仪式，他们以佛教信仰为精神纽带，有着共同的价值观念、共同的归属感与集体行为。如《邑主孙念堂等残刻》载：

神龟二年（519）三月十五日建

邑师惠感

邑主孙念堂吴

都维那吴

维那张

维那□

僧□

可见，这个造像团体是在僧人惠感的领导下，以孙念堂为“邑主”，设有都维那、维那等职。

在《常岳百余人造像碑》中，出现的职务名称有“都邑主”、“元心劝化主”、“劝化主”、“中正”、“都维那”、“维那”、“斋主”、“邑老”、“邑子”、“清信”等；在《赵阿四题名》中，还出现“典座”、“呗匿”、“香火”等。这些是与社邑管理有关的称呼，“邑子”是社邑最基本的成员，常常被称为法仪兄弟等；“邑主”即是社邑或邑义之长。“唯那”的职位来自僧官制度，北魏孝文帝时已成为沙门统的副长官，职责是辅助沙门统管理僧徒名籍、印牒等，并执掌戒律的执行和检查；在邑义中，其职位常有“大都维那”、“都维那”、“维那”等，可见事务管理的职位变化。在社邑组织中，出家人的地位有两种：一、亲自担任邑主，组织与领导整个社邑或邑义的活动。二、担任“邑师”，处于指导信徒的作用，主要是在举行法会与佛事活动时进行指导。“典坐”原意是典床坐之意，系掌理众僧礼拜的九件事：床坐、房舍、衣物、香花、瓜果、饮水的序分，以及请会的差次，也就是管理一切杂事；在隋代以后，上座、维那和典坐成为寺院的三纲。因此，邑义里的典坐可能借用寺院职事的名称，其职掌殆系管理此一团体中在举行法会时有关上述杂事。“化主”、“劝化主”可能是劝募人们加入义邑团体，或者劝募信徒襄助造像或举办斋会、法会者。

在社邑或邑义中，亦有借用魏晋南北朝时九品官人法中的“中正”之名，出现“中正”、“邑中正”或“邑正”的称呼。如《伏虎都督元恺等题名》载：

邑中正伏虎都督乐元恺

维那伏虎都督张永贵

维那伏虎都督开韩仕

右箱菩萨主统军帅升和

右箱菩萨主郭长□

右箱菩萨主王颜怀

右箱菩萨主张子！

阿难主张悉达

……

邑主介休县功曹军主尤道荣侍佛时

供养主介休县主簿别将上官延□□佛时

邑子王□贵邑子□显

邑子乐仕渕邑子张道

邑子翟黑儿

□像主张洪昌

可见，“邑中正”职位非常高，处于一种领袖的地位，亦是由世俗地位高的人承担。另外，在以造像为主的社邑活动中，有像主、释迦主、菩萨主、金刚主等，这是建造一尊像或一个佛龛的认捐者。

在举行斋会、仪式时，则会出现光明主、开光明主、行道主、清净主、道场主、斋主、八关斋主。其中光明主、开光明主系和开光仪式有关，行道主是和行道的仪式有关，斋主、八关斋主、清净主系和斋会有关，道场主则和提供举行斋会、仪式的场所有关。另外，和供养造像有关者，如香火主、灯明主。

总之，南北朝佛教徒通过“社邑”、“邑义”、“法邑”等组织团体，营造佛像、窟院，或举行斋会、写经、诵经等行事；同时，也是为了修桥补路、造井种树、捐造义冢、施食予贫人等兴福积德之事而组成的。

二、南北朝佛教的福田思想

南北朝佛教徒热衷于社会的慈善事业，这是受到佛教福田思想的影响，6世纪中两部流行的经典尤其具有重大的影响。福田指人们为将来的福报所做的事，就好像播田撒种可致收获一般。自西晋以降，有一些汉译的佛典中提到了福田这个观念，出现敬田、悲田等观念，敬田是指恭敬，供养佛、法、僧三宝能生无量功德福份；恩田是指感谢、报答父母师长的哺育、教养之恩能生无量功德福份；悲田是指救助贫穷、孤寡者能生无量功德福份。特别是西晋所译《佛说诸德福田经》提到七种福田，行者得福，即生梵天。此七法是：一者兴立佛图僧房堂阁；二者园果浴池，树木清凉；三者常施医药，疗救众病；四者作牢坚船，济度人民；五者安设桥梁，过渡嬴弱；六者近道作井，渴乏得饮；七者造作圊厕，施便利处。建造于北周的敦煌莫高窟第296窟和建造于隋开皇四年（584）的第302窟人字披下层，都是《福田经》的经变画。这两幅经变画都是依据《佛说诸德福田经》的内容绘制的。敦煌莫高窟第269窟北周壁画，从此窟北顶中段开始，由西到东共画有六个场景：一、立佛图、画堂阁，二、种植园果以施清凉，三、施给医药，四、旷路作井，五、架设桥梁，六、道旁立小精舍。前五个场景显然是描绘《佛说诸德福田经》中所述七个福田的项目，至于第六个道旁立小精舍的场景，也是《佛说诸德福田经》中所述的福田之一；经中述说有一个名为听聪的比丘，因前世曾在大道旁作小精舍，备有卧具与粮食，供给众僧，兼提供行旅之人止歇。他因行此功德，命终之后得以升天，为天帝释，其后又下生为转轮圣王九十一劫，今世又得以值逢释迦牟尼佛等诸多福报。第302窟的人字西披下端，从北到南，绘有伐木、建塔、筑堂阁建造佛图的情景，以及设园池、施医药、置船桥、作井、建小精舍等场景。

6世纪时另外一部流行的经典——《像法决疑经》，对福田思想有更进一步的阐释。此经并非译自梵文的经典，而系北朝僧人所撰写的，然而此经在当时不但相当流行，而且是对佛教界有很大影响的一部经典，6世纪时著名僧人的著作中亦引用了此经。《像法决疑经》以常施菩萨为听法对象，强调了布施贫穷孤老的重要性，最后说：“此经名为《像法决疑》，亦名《济孤独》，如是受持”。经中极力强调布施的功德：

善男子，我今成佛，皆因旷劫行檀布施、救济贫穷困厄众生。十方诸佛亦从布施而得成佛。是故，我于处处经中，说六波罗蜜皆从布施以为初首……善男子，此布施法门，三世诸佛所共敬重。是故四摄法中，财摄最胜。

经中以布施在六度、四摄中的重要地位，阐明布施为成佛的法门。同时，经中更特别强调布施贫穷孤老的“悲田”，远胜于施予佛法僧的“敬田”：“善男子，我于处处经中，说布施者，欲令出家人、在家人修慈悲心，布施贫穷孤老乃至饿狗。我诸弟子不解我意，专施敬田，不施悲田。敬田者即是佛法僧宝，悲田者贫穷孤老乃至蚁子。此二种田，此田最胜”，这些直接推动了南北朝佛教徒从事慈善事业。

三、南北朝佛教的慈善事业

在佛教福田与慈悲思想的鼓励与影响下，通过“邑”、“义”、“社”等佛教民间组织，募集资金与人力，佛教徒致力于赈灾济贫、看病行医、修桥铺路等公益活动，于是义井、义桥、义冢等慈善事业得以开展。宋施宿等撰《会稽志》卷一九解释义井等曰：

义井……义者，盖以众所共汲为名。今世俗置产以给族人，曰义庄；置学以教乡曲子弟，曰义学；设浆于道，以饮行旅，曰义浆；辟地为丛冢，以藏暴骨，曰义冢。

慈善事业的成就，无非是集大众的力量来做一些有益于社会、公众的事业，故称为“义”；依此而展开，则有义井、义庄、义学、义浆、义冢等。如《三国志·吴书·刘繇传》记载，笮融信佛后，“每浴佛，多设酒饭，布席于路，经数十里。人民来观及就食且万人，费以巨亿计”，可见笮融的布施事业做得甚大。司州西寺的令宗尼，在东晋孝武帝年间，对于生病、贫困的百姓，令宗“倾资赈给，告乞人间，不避阻远，随宜赡恤”；刘宋时代的道猛（411-475），“随有所获，皆赈施贫乏，营造寺庙”；宋孝武、文帝、明帝皆尊崇的法恭，“所获信施，常分给贫病，未尝私蓄”；陈代兴皇寺法朗（507-581），“所获檀嚫，充造经像，修治寺塔，济给穷厄，所以房内畜养鹅鸭鸡犬，其类繁多，所行见者无不收养”。可见，僧尼以及富裕的在家佛教徒在佛教慈悲与福田思想的感召下，实践布施法门，救济贫穷。

在魏晋南北朝数百年间，天灾战乱频仍，从城市至农村，常是一片悽惨景象。如北齐武平六年（575）八月，冀州、定州、赵州、幽州、沧州、瀛州等地区发生水灾，《北齐书·后主纪》记载：“七年（576）春正月壬辰，诏去秋以来，水潦人饥不自立者，所在付大寺及诸富户济其性命”，政府发动寺院及有财力的人共同救济受灾人群。受佛教影响，从事义葬、义食及医疗活动的人在北朝社会上也不罕见。据北齐时的《标异乡义慈惠石柱》的记载，北魏末年今河北定兴一带饱经战乱，以王兴国为首的一些平民佛徒，哀悯无人收埋的枯骨，先是开始收集涿水两岸无主的尸骨，聚在一处，共做一坟，称为“乡葬”。后又在乡葬墓所提供“义食”，接济路经此地的返乡流民，还建立了“义堂”，作为供应义食的场所。这时他们的救济活动已经长期化了。此后有昙遵法师及其弟子加入，救济活动影响更大，还增加了新的救济项目，开始提供医疗服务。武定四年（546），因官道西移，义所随之西移，此时又得到严氏家族施舍的土地田园，经济实力更强。齐天保八年（557）曾救助过筑长城的民夫，河清三年（564）接济过遭水灾的饥民。这群人的救济活动前后绵延四十年。

凿井修桥是佛教徒倡导的一项福业。如四川福缘道场僧渊（519-602）“，常给孤独，不逆人意，远近随助，泉布若流”，发心培植福业，向孤独者广行布施。《续高僧传·僧渊传》说：

又以锦水江波没溺者众，便于南路欲架飞桥，则扣此机，众事咸集。昔诸葛武侯指二江内，造七星桥，造三铁镦，长八九尺，径三尺许，人号铁枪，拟打桥柱，用讫投江。顷便祈祷，方为出水，渊造新桥，将行竖柱。其镦自然浮水，来至桥津，及桥成也。

僧渊感叹过江溺水，于是发愿建造吊桥。如《续高僧传·那连提黎耶舍传》说：“所获供禄，不专自资；好起慈惠，乐兴福业；设供饭僧，施诸贫乏……多造义井，亲自漉水，津给众生……又收养厉疾，男女别坊，四事供承，务令周给”。可见，那连提黎耶舍的慈善事业种类非常多，有供僧、济贫、造义井、收养病人等。

凿井修桥必须集聚大众的力量，所以通过“邑”、“义”等组织形式而展开，成为南北朝佛教徒从事慈善事业的主要形式。如北朝兴和四年（542）十月八日《李氏合邑造像碑文》记载：

复于村南二里，大河北岸，万路交过，水陆俱要，沧海之滨，攸攸伊洛之客，亦属径春温之苦渴，涉夏暑之炎，愍兹行流，故于路旁造石井一口，种树两十根，以息渴乏……斯等邑人，置立方处。方处临河，据村南东。平原显敞，行路过逢。人瞻来仰，府设虔恭。唅吼发心，报福是钟。

李氏豪族率领村人在村外东南方二里，大河的北岸，水路交通要冲之地打造义井一口种树二十颗，供应旅客饮水休息之用，使村外行路过逢的游子，也能蒙受《法华》菩萨行的恩泽，也因而能更进一步踏入村庙中来瞻仰佛菩萨像，并虔诚地发菩提心，得享更大的福报。佛教慈善事业的动力与归宿，皆来自其佛教信仰，现世能消灾求福，死后则往生净土。

东魏孝静帝武定七年（549），由一群僧人和佛教信徒在武德郡（今河南沁阳东南）修复一座旧桥，并建佛像立碑记其事，碑额便作《武德于府君等义桥石像之石碑》。碑记：

大魏武定七季岁次己已，四月丙戌朔八日癸已建。杨膺寺、金城寺、雍城寺、恒安寺、苟冢寺、朱营寺、管令寺诸师等见风烛以生悲，睹泡沫而兴叹，遂乃落发，以□□门，抽簪而□梵彻，嗟往还巨难，愍揭厉多辛，咸施材木，构造桥梁。杨膺寺发善之源，以为桥主。

碑文之前半如同一般造像碑文先叙佛教之要旨，而后形容武德郡之沿革、山川，守令之德政美风、修桥建碑之事，只有在碑文的颂文之后附记的一小段文字，才揭示了此桥之修建者其实是寺院之僧人。在碑阴题名的二百六十余人中，前两列全是地方守令和大小职官之名，第三列以下才有地方百姓之名，可能是出力建桥的“营桥人”，至于捐施材木建桥的七个寺院的僧人则都未列名其间。关于此一可怪现象，《金石萃编》的作者有一针见血之论：“文末年月后列七寺，以纪施材木之功，而杨膺寺为桥主，列于首。然则建桥乃各寺之缘，立碑则归美于守令也”。修桥铺路等慈善事业，具有公益事业的性质，所以经常有地方政府参与其中。但是，由于寺院拥有众多的信徒，因此寺院僧人出面募集资金人力，则其功易成。这个造桥碑文虽然题为《武德于府君等义桥石像之碑》，表面上看起来似乎是地方官的德政，实则碑文中明白地指出此系寺院僧人之功。修桥必须集众人之力，碑文中称“七月六日经始此桥，助福者比肩，献义者联毂”，在其赞词中说“爰始经谋，义劝竞填，辰不再浃，斯构已宣”。可见，是寺院僧人主导了这次的修桥活动，地方政府参与其中，集百姓之力而成。

治病疗伤是南北朝佛教僧尼从事的慈善事业之一。佛教传入中国之后，印度、西域等地的医学以及咒术皆在中国的社会广泛流传。如《四分律》、《五分律》、《十诵律》等律藏诸书，对疾病的种类与原因，乃至治疗方法或药剂等皆有所涉及。同时，僧人在禅修过程中，因坐禅方法不对，或招致风寒，也容易致病，所以禅经如《治禅病秘要经》等有不少有关医药的记载。另外，如《金光明经·除病品》对医学有详细的记载。在《隋书·经籍志》中，记载有释道洪《寒食散对疗》一卷、释智斌《解寒食散方》两卷、释慧义《解寒食散论》两卷、《杂散方》八卷、释僧深《药方》二十卷、释莫满《单复要验方》两卷、《释道洪方》一卷、释昙鸾《疗百病杂丸方》三卷、《论气治疗方》一卷、于洪开《议论备予方》一卷、释僧匡《针炙经》一卷等，这些医书体现了中国佛教医学的水平。

南北朝僧人所掌握的医学知识，不仅包括佛教医学，很大一部分是中国传统的医疗知识，另外宗教性的咒术和忏悔仪式也是僧人用来治病的方法。医方明作为五明之一，成为僧人的必备知识，所以印度、西域东来的出家人，多具有丰富的医学知识。如佛图澄“善诵神咒，能役使鬼物”，石虎的儿子石斌，暴病而亡，佛图澄取杨枝咒愿，于是得以康复。单道开能够救治眼病，受到石虎的优遇。竺法旷工神咒，巧医术，当时疫病流行，竺法旷游行各村落，为病患百姓持咒愈疾。于法开、开道邃同为于法兰弟子，均精于医术，特别是于法开“祖述耆婆，妙通医法”。随着僧人行医的增多，在5世纪时，道恒在《释驳论》中引述了当时人们对僧人的批评：“或矜恃医道，轻作寒暑”。6世纪中国撰述的经典《像法决疑经》描述僧人以咒术、针炙和传统的医药为人治病：

何故未来世中一切俗人轻贱三宝？正以比丘比丘尼不如法故……或诵咒术，以治他病……或行针灸种种汤药，以求衣食。

僧人从事医疗活动，精于医方，俗人亦向僧人学习医术。如北魏太武帝始光三年（426），宋、魏交战，魏南安太守李亮向宋朝投降。李亮在北魏时就对医学稍有涉猎，投宋以后，在彭城向沙门僧坦学习医方，“略尽其术，针炙授药，莫不有效”，后来竟成为声誉远播的名医。

僧尼兼习医术，在医疗救济作为福田，推动了佛教医疗机构的发展。如南齐文惠太子与竟陵王子良“俱好释氏，立六疾馆以养穷民”，这是救济病患穷人的收容所，《竟陵文宣王弗内施药记》的内容应该是关于六疾馆的施药问题。北齐沙门昙衍，“情及济世，故积散所拯，贫病为初”；灵裕“自前后行施，悲敬兼之，袈裟为惠，出过千领，疾苦所及，医疗繁多”；这些僧人的医疗慈善事业，无疑大大地利益了当时的民众。

僧人从事医疗活动，必须在寺院贮藏药材，称为“药藏”，以便随时施济前来求医者。“药藏”起源于印度，阿育王在王城的四个城门边作“药藏”，其中满藏着药草，每天用钱一万购买药材，以济施病人。寺院贮藏药材，同时又有懂得医方的僧人，寺院无疑具有医院的意味。宋末齐初，建康钟山灵根寺法颖（？——482），受宋孝武帝和齐武高帝的尊敬礼遇，赏赐生活物品和费用，同时亦受到许多信徒的供养，法颖用这些在长干寺建造经像和设置“大药藏”。《出三藏记集》卷一三收有《灵根寺类（颖）律师始造药藏记》，应该即是记载法颖造药藏的缘起与经过。陈朝时疾疫流行，百姓病死者众，当时天台山僧人慧达（？——610）在都城建康大寺建“大药藏”，“须者便给，拯济弥隆”。寺院施药，设立诊所，成为中国佛教的优良传统。

第四节　南北朝的《法华经》信仰

《法华经》的汉译本，根据智昇《开元释教录》的记载：“前后六译，三存三缺”，现存有如下三种译本：

竺法护译《正法华经》，十卷二十七品，286年；鸠摩罗什译《妙法莲华经》，七卷二十八品，406年；阇那崛多、达摩笈多译《添品妙法莲华经》，七卷二十七品，601年。

自从鸠摩罗什的汉译本问世后，《法华经》在汉地盛传开来。在《高僧传》所列举的讲经、诵经者中，以讲诵此经的人数最多，于敦煌写经里也是此经所占的比重最大，仅南北朝时期，注疏此经的就达七十余家，陈、隋之际智依据此经立说而创天台宗。

一、《法华经》的三昧思想

智(538-597)为解释《法华经》不遗余力，著成《法华文句》、《法华玄义》，其所依版本即为鸠摩罗什所译《妙法莲华经》。在《法华经·妙音菩萨品》中说：

尔时一切净光庄严国中，有一菩萨，名曰妙音，久已植众德本，供养亲近无量百千万亿诸佛，而悉成就甚深智慧，得妙幢相三昧、法华三昧……尔时，华德菩萨白佛言：世尊！是妙音菩萨深种善根。世尊！是菩萨住何三昧，而能如是在所变现，度脱众生？佛告华德菩萨：善男子！其三昧名现一切色身，妙音菩萨住是三昧中，能如是饶益无量众生。说是妙音菩萨品时，与妙音菩萨俱来者八万四千人，皆得现一切色身三昧。

在《妙法莲华经》中，“法华三昧”为一种综合性的修行方法。提出“法华三昧”之名，并且称此三昧为“现一切色身”，但是具体修行方法并没有加以说明。经中总共提到三处“法华三昧”，由此可知法华三昧的获得，可依两个条件：一是已经成就了“甚深智慧”，二是“受持法华经”。因此，在尚未得甚深智慧的时候，如要得到“法华三昧”，主要的修行方法，便是受持读诵《法华经》了。

《法华经》的“普贤菩萨劝发品”提到修习“法华三昧”的方法：

欲修学是法华经，于三七日中，应一心精进。满三七日已，我当乘六牙白象与无量菩萨而自围绕，以一切众生所喜见身，现其人前。

这里提到应在三七日，一心精进修学，普贤菩萨乘六牙白象与无量菩萨现其人前，这就是“现一切色身”，即是“法华三昧”。

在《法华经》中，出现修行法门最多的为“安乐行品”，几乎像是《梵网菩萨戒》及《瑜伽菩萨戒本》，对于修行者在身、口、意、誓愿，四个范围的行为规定，极其严格。后来，慧思依《法华经·安乐行品》撰《安乐行义》，对修习“法华三昧”的方法进一步具体化，成为传授弟子的重要法门。

平川彰先生认为《法华经》的主体部分，分为从第一品“序品”到第九品“授学无学人记品”与从第十品“法师品”到第二十二品“嘱累品”两部分，第二十三品“药王菩萨本事品”以下六品是以后增广。在第十至二十二品部分，前九品重视“佛塔信仰”，后十三品强调“经卷受持”。但是，后十三品中“见宝塔品”也重视“佛塔信仰”，所以佛塔与经卷二者不能分开。

依《法华经》卷四“见宝塔品”的记载，多宝佛为东方宝净世界的教主，往昔行菩萨道时，立誓在成佛灭度之后，凡十方世界有宣说《法华经》之处，必定涌现于前，以证明此经的真义。所以释尊说《法华经》时，有七宝塔从地中涌出，耸立于空中，塔内即有多宝如来坐师子座，其全身姿态如入禅定状，并分半座与释尊。所以慧观在《法华宗要序》指出：“经以真慧为体，妙一为称。是以释迦玄音始发，赞佛智甚深；多宝称善，叹平等大慧。”过去与现在二佛同时说明《法华经》的真实，表明从过去到未来“正法”的永远性；同时，二佛分半座而结跏趺坐，表明“正法”的永远性是基于佛塔信仰。《法华经》说：

于当来世，以诸供具供养奉事八千亿佛，恭敬尊重。诸佛灭后，各起塔庙，高千由旬，纵广正等五百由旬，皆以金、银、琉璃、车磲、玛瑙、真珠、玫瑰七宝合成，众花璎珞，涂香、末香、烧香、缯盖幢幡，供养塔庙。过是已后，当复供养二万亿佛，亦复如是。供养是诸佛已，具菩萨道，当得作佛。

《法华经》将“佛塔供养”的地位提升到成佛之行的高度，这样无疑激励佛弟子对佛塔信仰的热情。同时，《法华经》强调“经卷受持”的功德，将二者密切地结合起来，由此二种行法表现出“一乘”和“佛身常住”的思想。

同时，“见宝塔品”还表现出“多佛”的思想，佛放光召集十方分身的诸佛，多得难以数计，“一一方四百万亿那由他国土，（分身）诸佛如来遍满其中”，这表明十方世界无量佛，都是释尊的分化示现。僧睿《法华经后序》中说：

云佛寿无量，永劫未足以明其久也；分身无数，万形不足以异其体也。然则寿量定其非数，分身明其无实，普贤显其无成，多宝照其不灭。夫迈玄古以期今，则万世同一日；即百化以悟玄，则千涂无异辙。夫如是者，则生生未足以期存，永寂亦未可言其灭矣。

僧睿对“多佛”与“二佛并坐”思想进行阐发，指出佛寿无量，但是不能称为时间久远，因为寿量非有定数；释迦虽然分身无数，但是无数分身不会与其体有差别，因为分身非实有，这是有而非有；普贤菩萨成就广大行愿，但实无所成；多宝佛虽然已是过去佛，但实际上却常住不灭，这是无而非无。

现存《法华经》最早注释，竺道生《法华经疏》在解释“见宝塔品”时，对多宝塔的出现以及二佛并坐像进行义理上的阐发：

所以现塔者，证说《法华》，理必明当。一以塔证，二以所出声证……夫人情昧理，不能不以神奇致信，欲因兹显证，故现宝塔。分半坐，所以分半坐共坐者，表亡不必亡，存不必存。存亡之异，出自群品，岂圣然耶？亦示泥洹不久相也，使企法情切矣。

鸠摩罗什师徒指出现在与过去之佛在般若“非有”、“非无”之中，自在无碍，故能同坐一宝塔，相互问讯，共同说法，成功地解开了“见宝塔”一品的奥秘，不但令《法华经》的“释迦多宝并坐”成为关河义学要的一支，十六国以来的《法华经》造像可说弥漫天下，其中最主要的便是“二佛并坐”像。

二、《思惟略要法》的“法华三昧”观法

鸠摩罗什于弘始八年（406）在长安译出《妙法莲华经》后，同时还传出禅法要诀——《思惟略要法》，其中“法华三昧观法”主要是依《法华经·见宝塔品》而展开的禅观修行方法：

三七日一心精进，如说修行，正忆念《法华经》者，当念释迦牟尼佛于耆阇崛山与多宝佛在七宝塔共坐，十方分身化佛遍满所移众生国土之中，一切诸佛各有一生补处菩萨一人为侍，如释迦牟尼佛以弥勒为侍。一切诸佛现神通力，光明遍照无量国土，欲证实法出其舌相，音声满于十方世界。所说《法华经》者，所谓十方三世众生，若大若小，乃至一称南无佛者，皆当作佛。惟一大乘，无二无三。一切诸法，一相一门，所谓无生无灭，毕竟空相。唯有此大乘，无有二也。习如是观者，五欲自断，五盖自除，五根增长，即得禅定。住此定中，深爱于佛。又当入是甚深微妙一相一门清净之法，当恭敬普贤、药王、大乐说、观世音、得大势、文殊、弥勒等大菩萨众，是名一心精进如说修行正忆念《法华经》也。此谓与禅定和合，令心坚固。如是三七日中，则普贤菩萨乘六牙白象，来至其所，如经中说。

从“法华三昧观法”的内容我们可以看出，其依《法华经》的“宝塔品”、“涌出品”、“方便品”、“普贤劝发品”，特别是“普贤劝发品”的三七日行法。“法华三昧观法”已经提出观法的简单方法，恭敬普贤、药王、观世音等诸大菩萨，于三七日一心精进，正忆念《法华经》，观想释迦与多宝佛于七宝塔内共坐，然后与禅定合行，令心坚固。其观法的主要内容是“一切诸法，一相一门，所谓无生无灭，毕竟空相”，这是实相观的特点，过去、现在、未来诸法于实相中，平等无差别，不生不灭。通过修观，能够见普贤菩萨乘六牙白象来至其前，如“普贤劝发品”中所说，而且能够断除五欲、五盖，增长五根。“法华三昧观法”基本上已经指出，修行的时间、方便、行法、观法以及修行后的证相与功德。

“法华三昧观法”传出后，随着《法华经》信仰在中国的流行，促使禅窟、造像的发展，而且成为僧人修行的重要法门。

三、《普贤观经》的忏悔思想

《普贤观经》被称为《法华经》的结经，成为天台宗所依的三部经典之一。此经将《法华经》的末品“普贤菩萨劝发品”三七日行法，更进一步作了详细的说明，特别一层又一层地增加了忏悔法门，最特殊的是为了求得六根清静，而逐条忏悔六根罪业。

《普贤观经》忏悔思想的特色在于“六根忏悔”、“无生忏悔”。《普贤观经》说：

若比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，天龙八部，一切众生，诵大乘经者，修大乘者，发大乘意者，乐见普贤菩萨色身者，乐见多宝佛塔者，乐见释迦牟尼佛及分身诸佛者，乐得六根清净者，当学是观。此观功德除诸障碍，见上妙色，不入三昧，但诵持故，专心修习，心心相次，不离大乘，一日至三七日，得见普贤。

从《普贤观经》提出的修观目的与《法华经》“普贤菩萨劝发品”相比，明显着重在于“六根清净”，而且强调诵持的功德。在《普贤观经》中，叙述了大量有关“六根忏悔”的文句，后来为《法华三昧忏仪》所引用。

《普贤观经》对后世忏法思想影响最大在于“无生忏悔”及“实相正观”。经中说：

观心无心，从颠倒想起。如此想心，从妄想起，如空中风，无依止处。如是法相，不生不灭，何者是罪？何者是福？我心自空，罪福无主。一切法如是，无住无坏。如是忏悔，观心无心，法不住法中，诸法解脱，灭谛寂静。如是想者，名大忏悔，名庄严忏悔，名无罪相忏悔，名破坏心识。行此忏悔者，身心清净不住法中，犹如流水，念念之中，得见普贤菩萨及十方佛。

《普贤观经》以“观心无心”、“罪福无主”的思想，体现通过对诸法的理观，观罪性本空，从而达到忏罪清净，这就是经中所说的“若欲忏悔者，端坐念实相，众罪如霜露，慧日能消除”。

《普贤观经》以观罪性空的实相正观、六根忏悔及强调见普贤菩萨色身的思想，深受天台宗的重视，尤其成为后来忏仪制作的重要思想依据。

四、《法华经》信仰的流行情况

鸠摩罗什译出《法华经》并传出“法华三昧观法”后，在《法华经》佛塔信仰及经卷受持功德的促进下，以《法华经》为中心形成各种信仰形态。

圣严法师综合《法华经》的修行方法，指出用得最多的是受持、读诵，其次是讲解、为他人说。至于禅观的三昧行法，则极少有人修持。他综合唐朝惠详撰《弘赞法华传》以及僧祥撰的《法华传记》中的修行者数字，我们列成表格如下：

综合以上撰于唐朝的两种史料中，合计人数是404人，仅3人是修习禅观的，人数最多的仍是持诵及转读法华经，相加共得226人。此外便是讲解、书写及舍身烧身的法门，历代都有人修持。

但是，文献的记载毕竟是有限的，石窟、造像、写经及其题记的挖掘，则为研究《法华经》信仰提供了重要的依据。鸠摩罗什译出《法华经》后，在北方迅速传开，对北方佛教的发展起了重要的影响。随着南北朝时期法华信仰的盛行，修习“法华三昧”的日多，而“法华三昧观”以释迦、多宝二佛并坐为观想对象；同时，造像的功德也是不可忽略的，因此促进释迦、多宝并坐造像的增多，而且与弥勒造在一起，组成三世佛，广泛流行于南北朝石窟造像中。

释迦、多宝二佛造像最早见于北燕太平二年（410）李普造小铜像，高四寸五分，正面造二佛并坐，背面有发愿文：“太平二年九月十一日李普为父母造像一躯供养。”而有释迦、多宝榜题的造像最早见于炳灵寺第169窟，此窟有西秦建弘元年（420）造像发愿文。窟内第11号龛内画一塔形龛，龛内并列画二佛，均倚坐，右侧佛旁墨书榜题“释迦牟尼佛”，左侧佛旁墨书榜题“多宝佛□□”。第13号龛内也画释迦、多宝二佛并坐，并有墨书榜题。另外，第12号龛与第24号龛两铺千佛造像都具有“多宝释迦并坐像”。

在炳灵寺第126窟，西壁（正壁）造释迦、多宝二佛并坐，左右各造一身胁侍菩萨，该窟外门顶崖面上有延昌二年（513）六月十五日曹子元造窟发愿文。炳灵寺第132窟、第128窟（北魏），窟形都同第126窟，都在西窟造释迦、多宝二佛并坐及二胁侍菩萨。炳灵寺第144窟（北魏），西壁造释迦、多宝二佛并坐及二胁侍菩萨。巩县石窟第1窟东壁下部并列开四龛，南起第一龛造释迦、多宝二佛并坐及二胁侍菩萨。天龙山第10窟（北齐），平面方形，主室三壁开三龛，北壁（正壁）龛内造释迦、多宝二佛并坐。另外，在云冈早期石窟，释迦、多宝二佛并坐像比比皆是，据贺世哲先生统计，仅昙曜五窟就多达120余铺。在龙门石窟中，也出现多宝佛的造像。在敦煌莫高窟北朝石窟中，现存释迦、多宝二佛并坐像4铺，其中北魏彩塑一铺，塑于第259窟西壁塔柱龛内；西魏壁画2铺，绘于第285窟南壁、第461窟西壁；北周一铺，绘于第428窟西壁。西千佛洞第8窟北壁也有北周绘释迦、多宝二佛并坐像一铺。从隋代开始，敦煌壁画开始出现法华经变，一直到归义军时期，每个时期都出现。

这些释迦、多宝二佛并坐像的出现，一方面是修习“法华三昧”禅观的需要，这主要局限于僧尼阶层，尤其是一些禅窟的开凿，是为了满足修观的需要；但是，石窟、造像很大程度上是出于功德的目的，来自于现实、世俗的利益祈求。如云冈17洞铭文：

大代太和十二年（488），岁在己巳，九月壬寅朔十九日庚申，比丘尼惠定，身遇重患，发愿造释迦、多宝、弥勒像三区。愿患消除，愿现世安稳，戒行福利，道心日增，誓不退转。以此造像功德，逮及七世父母，累劫诸师，无边众生，咸同斯庆。

上面的铭文十分强调造像的功行，这就如“我因造像而积德，请实现我的愿望”，这样造什么佛像并不重要。重要的是通过功德的因果报应，表达了对佛的法力的信仰。

随着法华信仰在古代中国社会的流传，出现了以法华信仰为核心的团体——法华邑义组织。如东魏兴和四年（542）《李氏合邑造像碑》碑额正面佛龛两缘题名为“都唯那大像碑主李显族、开二佛光明主洛州从事李□”，碑左侧第四列第五行题名为“法华经主连景嵩”，碑正面有记文及铭文近六百字，全篇充满法华思想。尤其第四行有“开三为级小之心，演一为接大之则”文句，突显《法华经》“开三显一”的“开会”思想。碑额正面的“开二佛光明主洛州从事李□”显示李□为“二佛并坐”的佛像开光者，“二佛并坐”是《法华经》流传中所形成的独特造像型式。

李氏邑义在组织职务上有“寺主”一人、“讲堂主”一人、“天宫主”两人、“供养主”一人、“行道主”一人、“道场主”一人、“清净主”一人、“行道四面像主”一人。颜尚文先生指出，依照职位的内涵，李氏法华邑义组织应当在寺院、讲堂、道场等神圣设施内担任供养、行道、清净等工作。智《法华三昧忏仪》系从《法华经》中采录订定的实践办法，其中有清净道场，行道、诵经等活动，可见此法华邑义组织与活动，与后世形成的天台宗有渊源关系。

《法华经》的信仰以“佛塔信仰”与“经卷受持”为中心，所以除了修习“法华三昧”、造像、二窟以外，便是写经、读诵等信仰形式，敦煌遗书保留了大量《法华经》写本，为研究法华信仰的“经卷受持”形式提供了实例。敦煌遗书中三种《法华经》均有保存，也以罗什修订本为最多，北图藏有菜17号、新16号等约两千号，英、法、俄、日等国所藏数量亦较多，总数约在五千号以上。

如此多的写经，留下大量的写经题记，如日本书道博物馆所藏卷四题记谓：

元年（552）岁次壬申正月庚午朔二十五日甲午成，弟子辛兴升南无一切三世常住三宝，弟子兴升自惟宿行不纯，等类有识，禀受风末尘秽之形，重昏迷俗，沉溺有流，无明所盖。窃闻经云：大觉玄监，信敬大乘，果报无极。以是弟子兴升，国遣使向突贵，儿女在东，即率单情。咸（减）割身分之余，为七世父母、妻子亲眷，敬写《法华经》一部、《无量寿》一部、《药师》一部、《护身命经》一部，愿持之功，一豪之善，使弟子超缠群俗，形升无碍。托生紫宫，登阶十住。辩才无滞（如）舍利弗，不思议力如维摩诘，行如文殊，得道成佛。又愿弟子，儿女相见，现家眷、兄弟、知识、子侄、中表，普及弟子兴升儿女得还家。庆会值佛闻法，含生等同斯契。

写经的目的既是佛教信仰上的要求，更表现出世俗现实的愿望，如儿女相见等。这是希望通过信仰的力量，来达到其世俗的目的。

《法华经》强调受持、读诵、书写、为他人说的功行，这些都是相同的目的，即是在得经之后，应当受持；受持之后，应当经常读诵；读诵的时候，应当理解其经义；理解明白经义之后，应当广为人说。同时，为了使得经典流布于广大的人间，在印刷技术尚未发明之时，用手抄写是唯一最佳的传播方式，所以鼓励亲自书写，或者使人书写，均有无量功德。

所以，自从鸠摩罗什译出《法华经》后，以佛塔信仰与经卷受持为信仰中心，出现了以《法华经》为基础的信仰形态，如翻译、讲解、修禅观、舍身、持诵、转读、书写、听闻、供养等修行法门；为了修习“法华三昧”及积累功德的需要，出现了修窟、造“释迦、多宝二佛并坐像”。同时，形成了以《法华经》为核心的“法华邑义组织”，从事有关的佛教活动及社会公益事业。

五、慧思的《法华经安乐行义》

法华信仰可以分为“向上门”的提升与“向下门”的渗透，“向上门”即表现为经典义理的理解及禅法的实践。鸠摩罗什译出《法华经》后，其门下弟子道生即作《法华经疏》，其后注释者络绎不绝。但是，专门阐扬《法华经》禅法的著述，则所见不多，影响最大者当为慧思的《法华经安乐行义》。慧思早年出家时，“诵《法华经》及诸大乘，精进苦行”。《续高僧传·慧思传》记载，慧思受具足戒后，常坐综业，每日“诵《法华》等经三十余卷，数年之间，千遍便满”。后来，因感梦而“勤务更深，克念翘专，无弃昏晓”，以坐禅和持诵《法华经》为日常功课。见到慧文之后，因受慧文禅师影响，“性乐苦节，营僧为业，冬夏供养，不惮劳苦，昼夜摄心，理事筹度”。后来，放身倚壁，背未至壁的瞬间，“霍尔开悟，法华三昧，大乘法门，一念明达。十六特胜，背舍阴入；便自通彻，不由他悟”。慧思在开悟前所修禅法甚多，如四静虑、四空定、十六特胜、八背舍等，但是后来他能够“以大小乘中定慧等法，敷扬引喻，用摄自他”，成为道宣所敬重的大禅师，其禅法独盛江南。他在临终前曾经对弟子说：

若有十人，不惜身命，常修法华、般舟、念佛三昧、方等忏悔、常坐苦行者，随有所须，吾自供给，必相利益。如无此人，吾当远去。

《续高僧传》列出法华、般舟、念佛、常坐三昧及方等忏悔等，这些是慧思禅法的主要内容，后来成为天台智者《摩诃止观》的四种三昧。

慧思佛教思想的经典依据主要是《大品般若经》和《法华经》，他视《大品般若经》为次第义，而视《法华经》为圆顿义。所以，在修行实践上，《随自意三昧》、《诸法无争三昧法门》以般若空观的实践为中心，而《安乐行义》则说《法华经》的实践道。《安乐行义》是慧思通过苦修悟得“法华三昧”后的经验总结，开头便说：

《法华经》者，大乘顿觉，无师自悟，疾成佛道，一切世间，难信法门。凡是一切新学菩萨，欲求大乘，超过一切诸菩萨，疾成佛道，须持戒、忍辱、精进，勤修禅定，专心勤学法华三昧。

慧思在《安乐行义》中说明，修行应该如《法华经·常不轻菩萨品》中观一切众生如佛想，如《安乐行品》中勤修禅定。这实际上是他通过修习《法华经》而获得“无师自悟”的写照，他由《法华经》而悟“法华三昧”，所以一切修行者求学大乘，疾成佛道，也应该以《法华经》为中心而修习“法华三昧”。

《安乐行义》对“法华三昧”行法的主要内容概括如下：

欲求无上道，修学《法华经》，身心证甘露，清净妙法门。持戒行忍辱，修习诸禅定，得诸佛三昧，六根性清净。菩萨学《法华》，具足二种行，一者无相行，二者有相行。

慧思认为《法华经》是利根菩萨的修行法门，其特色在于“顿觉”、“疾成佛道”，而修行的基础在于众生本来六根清净，修行只是回归此“本来清净”，《安乐行义》不断强调这一点，其理论即是如来藏清净心：“无相四安乐，甚深妙禅定，观察六情根，诸法本来净，众生性无垢。无本亦无净，不修对治行，自然超众圣。无师自然觉，不由次第行，解与诸佛同，妙觉湛然性”。而且，慧思在解释经题时，将“妙”解释成“众生妙，“法”解释成“众生法”，而“众生妙”即是“一切人身六种相妙”、“六自在王性清净”，这即是基于如来藏、一乘思想的“本来六根清净”，最后达到“人身即是众生身，众生身即是如来身”。

但是，回归此“本来清净”必须修习“四安乐行”，即第一，正慧离著安乐行；第二，无轻赞毁安乐行（亦名转诸声闻令得佛智安乐行）；第三，无恼平等安乐行（亦名敬善知识安乐行）；第四，慈悲接引安乐行（亦名梦中具足成就神通智慧佛道涅槃安乐行）。“四安乐行”在《法华经·安乐行品》中出现，慧思依“安乐行品”而阐释“无相安乐行”：

无相行者，即是安乐行。一切诸法中，心相寂灭毕竟不生，故名为无相行也。常在一切深妙禅定，行住坐卧饮食语言一切威仪，心常定故……安乐行中，深妙禅定即不如此。何以故？不依止欲界，不住色无色，行如是禅定。是菩萨遍行，毕竟无心想，故名无想（相）行。

慧思依《安乐行品》的思想，将“诸法实相”的般若空义理，贯彻于禅观实践中，由于认识到一切法的空性，因此能对三界诸法无诸执著，不为受阴等一切法所动，所以于一切威仪中心常住于禅定的境界。慧思用“三忍”来说明无相行的具体内容，即“众生忍”、“法性忍”、“法界海神通忍”。

慧思依《法华经·普贤菩萨劝发品》立“有相行”，相对于“无相行”专明禅定，而“有相行”则不是专明禅定，强调散心读诵《法华经》：

复次有相行，此是《普贤劝发品》中，诵《法华经》，散心精进。如是等人，不修禅定，不入三昧，若坐、若立、若行，一心专念《法华》文字，精进不卧，如救头然，是名文字有相行。此行者不顾身命，若行成就，即见普贤金刚色身，乘六牙象王住其人前，以金刚杵拟行者眼，障道罪灭，眼根清净得见释迦，及见七佛。复见十方三世诸佛，至心忏悔，在诸佛前五体投地，起合掌立，得三种陀罗尼门……若顾身命，贪四事供养，不能勤修，经劫不得，是故名为有相也。

慧思用“有相行”来普摄钝根众生，由修习“有相行”而入“无相行”，是其提倡“有相行”的目的。虽然“有相行”强调散心读诵《法华经》，但是要求不顾身命，精进努力，一心专念《法华经》；如果顾惜身命、贪求四事供养，不能精进修行，则“有相行”亦能以成就。成就“有相行”，便能见普贤菩萨乘六牙白象，来到修行者之前，同时见释尊、过去七佛及十方三世佛，得三种陀罗尼门。而且，慧思提到“至心忏悔，在诸佛前，五体投地”，这是《法华经》中所没有的。

三种陀罗尼门分别为：

一、总持陀罗尼，肉眼天眼菩萨道慧；

二、百千万亿旋陀罗尼，具足菩萨道种慧，法眼清净；

三、法音方便陀罗尼，具足菩萨一切种慧佛眼清净。

这三种陀罗尼名称，《法华经》中没有明确提到“总持陀罗尼”，但提到“旋陀罗尼”、“百千万亿旋陀罗尼”、“法音方便陀罗尼”三种陀罗尼。慧思将“旋陀罗尼”替换为“总持陀罗尼”，可能因为“旋陀罗尼”与“百千万亿旋陀罗尼”有重复的嫌疑，而且《法华经》中说到：“万亿旋总持”，所以才别立这三种陀罗尼门。

同时，智者大师在慧思门下修学时，诵《法华经》“药王菩萨本事品”，心缘菩萨的烧身供佛的苦行，而读至“是真精进，是名真法供养如来”句，便悟见与思禅师处于灵山法华盛会，他将此经验请示思禅师，而慧思感叹说：“非尔弗证，非我莫识，所入定者法华三昧前方便也，所发持者，初旋陀罗尼也”。这里所谓“初旋陀罗尼”，即是慧思《安乐行义》中所说“总持陀罗尼”。

《安乐行义》最后提到禅观的最高行门——诸法实相观：

观诸法如实相者，五阴、十八界、十二因缘，皆是真如实性。无本末、无生灭，无烦恼、无解脱；亦不行不分别者，生死涅槃无一无异，凡夫及佛无二法界，故不可分别。亦不见不二，故言不行不分别，不分别相不可得。故菩萨住此无名三昧，虽无所住而能发一切神通，不假方便，是名菩萨摩诃萨行处。初入圣位即与等，此是不动真常法身，非是方便缘合法身。亦得名为证如来藏乃至意藏。

“诸法如实相”是《法华经·安乐行品》的内容，但是慧思用般若空观进行了自己的解释，提出“诸法如实相”是不分别，但又不能不分别，因为不分别相不可得，即是般若空，空亦复空。

所以，慧思的禅法上重视“法华三昧”等三昧，在禅观上重视“诸法实相”，成为后来智者大师止观学说的雏型。而且，智者大师吸收“无相行”与“有相行”，“有相行”即是后来的六根忏悔，“无相行”即是后来的观无生忏悔。智者大师在制作《法华三昧忏仪》时，继承了慧思的禅法思想，同时也吸收了其禅法行仪，主要是《安乐行义》。《法华三昧忏仪》说：“行法相貌，多出《普贤观经》中，及《四安乐行》中。行者若欲精进修三昧，令行无过失，当熟看二处经文。”而且，最主要的是《法华三昧忏仪》的“实相正观法”及“修证相”来源于《安乐行义》。

第五节　南北朝的药师佛、观音信仰和舍利信仰

随着各种以佛菩萨（如阿弥陀佛、药师佛、弥勒、观音等）为信仰对象的经典相继传入汉地，西方净土、弥勒净土等净土信仰，药师、观音等具有现实救济特点的佛菩萨信仰都逐渐流行于汉地。

一、南北朝的药师佛信仰

药师信仰是以药师佛为信仰对象，以消灾、延寿、治病为信仰目标，通过礼拜、造像、忏悔、写经、法会等信仰形态，表现了药师信仰重视“现生安乐”的信仰特征。药师信仰是中国佛教信仰的重要组成部分，随着《药师经》的传译，中国佛教界通过对《药师经》进行注疏而阐发思想，完善药师信仰的仪轨，将信仰直接推向民众的生活。从南北朝至现代，药师信仰一直绵延不绝，成为中国佛教徒的重要信仰之一。

药师信仰传到中国后，在发展过程中为了适应中华文化，信仰形态发生了巨大的变化。药师信仰以种种奇妙功效，重视现世安乐的特点，自南北朝以降历朝历代都有大量的信徒。如达摩笈多《药师如来本愿功德经序》：“致福消灾之要法也，曼殊以慈悲之力，请说尊号；如来以利物之心，盛陈功业。十二大愿，彰因行之弘远；七宝庄严，显果德之纯净。忆念称名，则众苦咸脱；祈请供养，则诸愿皆满。至于病士求救，应死更生；王者攘灾，转祸为福。信是消百怪之神符，除九横之妙术矣！”药师佛的造像、图绘，《药师经》的刻造与传抄、讲解及注疏等，为药师信仰的弘传奠定了基础；同时，药师佛灵验的故事的产生，亦起到了推动的作用。

《灌顶经》译出后，以“续命法”为药师信仰的主要形态，在南北朝时期便广泛流传。敦研009《灌顶经》卷一二题记：“太和十二年（488）五月十五日。《佛说灌顶章句拔除过罪生死得度经》。”敦研343《皇兴二年康那造幡发愿文》说：

皇兴二年（468）四月八日，岁在戊申，清信士康那造成五色幡卌九尺，上十方诸佛，发精诚之愿：夫至道虚凝，幽玄难究，灵觉久潜，真途遂塞，缘使有形轮转昏迷，邪见缚著，利欲住而莫还。那恐沉溺，去真喻远，苌（长）夜翳障，永不自息。慨在聋俗，道世交丧，仰惟妙门虚空□释（？），微无不感，精专毕济。愿眷属所生，值遇诸佛，听闻经法；信解妙旨，朗悟道场；弃恶入善，三宝□天，更无邪念；与七世父母，现在眷属，内外诸亲，并无边众生，齐均信向，共成菩提，是那眷属之所至愿也。

依敦煌流传的《灌顶经》题记，康那于北魏皇兴二年（468）造幡，应该是依据《灌顶经》。虽然，刘宋大明元年（457），秣陵鹿野寺比丘慧简依《药师经》抄撰“续命法”，流行于世，无法判断康那是否依慧简“续命法”而造幡发愿。

“续命法”在南北朝确实开始流传。如《周书》卷四六《张元传》记载：

及元年十六，其祖丧明三年，元恒忧泣，昼夜读佛经，礼拜以祈福祐。后读《药师经》，见盲者得视之言，遂请七僧，燃七灯，七日七夜，转《药师经》行道。每言：“天人师乎！元为孙不孝，使祖丧明。今以灯光普施法界，愿祖目见明，元求代暗。”如此经七日。其夜，梦见一老公，以金治其祖目。谓元曰：“勿忧悲也，三日之后，汝祖目必差。”元于梦中喜跃，遂即惊觉，乃遍告家人。居三日，祖果目明。

北周时期的张元为其祖求治目盲，于是请七位僧人，燃七盏灯，七日七夜，读《药师经》，这是真正实践“续命法”。

在南朝，僧祐《出三藏记集》卷一三所收《法苑杂缘原始集目录》，其中有《七层灯五色幡放生记》，并且说“出《灌顶经》”，可惜内容不详。陈文帝设立规模宏大的药师斋忏，大力宣扬药师佛致福消灾的功德，形成了很大的社会影响。陈文帝《药师斋忏文》曰：

窃以，诸行无常，悉为累法，万有颠倒，皆成苦本。热炎镜像，知变易之不停；漂草爨矛，见生灭之奔迅。随业风而入苦海，报障而趣幽途。去来三界，未见可安之所；轮回五道，终无暂息之期。药师如来，有大誓愿，接引万物，救护众生。导诸有之百川，归法流之一味，亦能施与花林，随从世俗，使得安乐，令无怖畏。至如八难九横，五浊三灾，水火盗贼，疾疫饥馑，怨家债主，王法县官，凭陵之势万端，虔杀之法千变，悉能转祸为福，改危成安。复有求富贵，须禄位，延寿命，多子息，生民之大欲，世间之切要，莫不随心应念，自然满足。故知诸佛方便，事绝思量。弟子司牧寡方，庶绩未又，方凭药师本愿，成就众生。今谨依经教，于某处建如干僧如干日药师斋忏，现前大众，至心敬礼本师释迦如来，礼药师如来！慈悲广覆，不乖本愿，不弃世间，兴四等云，降六度雨，灭生死火，除烦恼箭。十方世界，若轮灯而明朗；七百鬼神，寻结缕而应赴。障逐香然，灾无复有；命随幡续，渐登常住。游甚深之法性，入无等之正觉，行愿圆满，如药师如来。

南北朝时期流行各种斋会，斋会的内容主要是礼拜、忏悔、经典读诵等各种礼仪行为。《药师斋忏文》并没有具体的仪轨形式，只知有礼敬诸佛及幡灯。当然，修忏的目的在于祈求消灾免难，治愈疾病，延长寿命，得富贵禄位，都是对现世利益的祈求。可见，《药师斋忏文》是举行“药师斋”时的法会文疏，或许是通行文疏，因为提到“今谨依经教，于某处建如干僧如干日药师斋忏”。

通过礼拜药师佛、诵《药师经》，或者结合“续命法”的坛场布置，举行放生、布施等活动，从而形成隆重的药师信仰法会。正是这些药师法会的实践，无疑推动了药师忏仪的制定。

二、南北朝的观世音信仰

随着对《法华经》讲解、读诵的盛行，体现《法华经》救济思想的代表作品——《观世音菩萨普门品》单独流行，《普门品》叙述了观世音菩萨的志愿，救度各种苦难的“威神功德”，以及随众生类别而显现不同身相的“善权方便”；同时，《普门品》亦阐明了众生获得观世音菩萨救度的方法，如称名、闻名、归心、礼敬等。《普门品》揭示了观音的救难信仰，激起中国民众的信仰高潮。

（一）观世音译名与观世音经典的传入

观世音的梵文，一般认为AvalokiteŚvara，音译为“阿缚卢枳低湿伐罗”、“阿那波娄去低输”等，在隋唐以前，多译为光世音、观世音及观音；玄奘译为观自在。确切可知的最早翻译，竺法护于太康七年（286）译出《正法华经》，译为“光世音”；元康元年（291），无罗叉译出《放光般若经》，译为“观音声”。太康初年至永嘉末年（280-321），聂道真译有缺本《观世音受记经》，而且在其所译《文殊般若涅槃经》、《无垢施菩萨应辩经》已经用了“观世音”的译名；后魏菩提流支于正始五年（508）所译《法华经论》，则出现“观世自在”的译法。《大唐西域记》卷三说：

唐言观自在，合字连声，梵语如上。分文散音，即阿缚卢枳多，译曰观；伊湿伐罗，译曰自在。旧译为光世音，或云观世音，或观世自在，皆讹谬也。

可见，新译与旧译有明显的差别。

译为“观世音”，可以从《普门品》中找到经典的依据：“若有无量百千万亿众生受诸苦恼，闻是观世音菩萨，一心称名，观世音菩萨即时观其音声皆得解脱。”所以，从菩萨的功德义译为“观世音”，这也是一种解释。但是，“观世音”或“观音”是否为“误译”？唐代华严宗法藏解释：

观世音者，有名“光世音”，有名“观自在”。梵名“逋卢羯底摄伐罗”，“逋卢羯底”此云“观”，“毗卢”此云“光”，以声字相近，是以有翻为“光”；“摄伐罗”此云“自在”，“摄多”此云“音”。勘梵本诸经中有作“摄多”，有“摄伐罗”，是以翻译不同也。

法藏提出梵文原典本身就有两种不同的名称。1927年，在新疆出土的5世纪末的三个《法华经》断片中五次出现Avalokitasvara，从而证明了法藏的说法。

但是，法藏的解释仍然没有解释清楚“误译”的问题。日本平安时代的悉昙学者明觉在《悉昙要诀》卷三解释说：

翻有四种：敌对翻、会意翻、增事翻、异事翻也。今Avalokita观，Iśvara自在者，是敌对翻意也。Avabhāsa此云光，故ava亦云光；avaloka云观，故ava亦云观，此增字翻意也。新译中loka＿(i)śvara云观自在，岂非增字翻耶。lokita正言世，但śvara云音者，śs二字梵文多滥，此字作不同，不知何形为正，故随形而翻欤。玄应《一切经音义》意云：龟兹本云讽婆罗，故翻云音；天竺本云湿婆罗，故翻为自在。可见正文，此意依śvara本，云自在；依svara本，云音也，此为异事翻也。有二义，故合而言之，名为音自在。例如simha言下有师子义、无畏义，故合云师子无畏；jina言下有二义：仁者义、胜者义，故合云仁胜者。此亦如是，有何过耶！

明觉强调梵文的不同译法，译为“观世音”是正确的；另外，玄应指出龟兹本与天竺本的不同，而且旧译多数是从西域传来。但是，玄奘亲自前往印度，而且往返于西域，他不可能不知道这种差别。《大唐西域记》所说的“皆讹谬也”，《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷二在引用与《大唐西域记》相同的文句后，评价说：“皆讹也”，并没有出现“谬”字。可见，“谬”字是后人在抄写时加入的。根据“讹”的评价，西域语是梵语的方言、俗语，而旧译是依此“讹”而翻译的，并非是“误译”。

（二）南北朝的观音信仰

中国汉传佛教的观音信仰，主要是源于《普门品》的功德救难，所以是随着《法华经》的流传而逐渐盛行，于是各种宣扬观世音灵验的故事集亦应运而生。

就目前所知，最早将观世音灵验故事编纂成书，是东晋谢敷《光世音灵验记》，后来，他把自己所录的十多则应验故事赠给好友傅瑗。由于东晋末年的“孙恩之乱”，藏在会稽傅家的此书散失殆尽。刘宋时期，傅瑗之好友傅亮根据记忆追写其中七则，即是流传至今的《光世音应验记》；后来，张演又撰集自己所闻十则，续于傅书之后，是为《续光世音应验记》。萧齐时代，张演的堂外孙陆杲又根据当时的书籍、传闻，辑录观世音应验故事六十九则，系于傅、张二书之后，即是《系观世音应验记》。这三种书，共计辑录观世音应验故事八十六则，总称为《观世音应验记三种》。这三种应验记的古抄本，20世纪在日本发现，引起学界的注意。

这些灵验故事的产生与传播，无疑说明了六朝时期观世音信仰的广泛流传。在北朝，《普门品》亦是人人皆诵，如功迥六岁想出家，父母“亲口授《观音经》”；慧琳“常念《观音经》三年”，法通“诵《观音经》昼夜不舍”，读诵《普门品》是观音信仰的重要表现。另外，抄写《观音经》，在北朝亦十分盛行。如北魏孝昌三年（527）四月八日，敦煌在家佛弟子尹波写《观音经》四十卷，“施诸寺读诵”，题记中发愿文如下：

愿使二圣慈明，永延福祚；九域早清，兵车息甲。戎马散于茂苑，干戈辍为农用。文德盈朝，哲士溢阙。锵锵济济，隆于上日，君道钦明，忠臣累叶。八表宇宙，终齐一轨。愿东阳王殿下，体质康休，洞略云表；年寿无穷，永齐竹柏。保境安蕃，更无虞处；皇途寻开，早还京国。

在题记中，尹波表达了国家兴盛、和平的愿望，而且提到“东阳王”元荣。元荣为王朝宗室，任瓜州刺史长达二十年（525-545），他信仰佛教，于是将中原的佛教信仰带到敦煌。尹波祝愿元荣能够“早还京国”，充分体现了观音信仰的现实性、功利性。

同时，观世音菩萨的造像以及《普门品》的刻经时有出现，如龙门石窟有《尹伯成妻题记》：

永平四年（511）十二月十二日，清信女尹伯成妻□，为亡夫伯成，造观音像一躯，愿使侍佛闻法，永离三途，一切众生，普同斯愿。

另外，武定六年（548）九月九日志朗造像（今山西平定）提到刻有《观音经》，天保十年（559）二月十日李荣贵兄弟等造像碑亦云刻有《妙法莲华经观世音普门品第廿四》。这些造像、刻经，都反映了观音信仰在南北朝的流行。

在北朝，释迦、弥勒、观世音的造像影响最广，但是观音信仰更为稳定，而北朝后期随着阿弥陀佛信仰的流行，释迦、弥勒的崇拜渐衰，而观音信仰在南北朝流行后，隋唐以后更是风靡各地，更为普及。

三、南北朝的舍利信仰

舍利是梵文Sarira的音译，意译为体、身、身骨、遗身。通常是指佛陀之遗骨，称为佛骨、佛舍利；后来，亦指高僧死后焚烧所遗留下之坚固骨头。安置佛舍利的宝塔，称为舍利塔；安置佛舍利之瓶，称为舍利瓶；供养佛舍利之法会，则称为舍利会。在早期佛教的无像时代，崇拜舍利和佛塔是佛教徒信仰的主要形式之一；而且，随着绕塔、礼拜、供养舍利等功德思想的流行，舍利信仰迅速发展。

佛陀舍利的传播，与佛陀入涅槃后，八国分配佛舍利有关。依据《长阿含经》卷四《游行经》记载：佛陀荼毗后，波婆国的末罗民众想分得舍利，在本土起塔供养，于是准备象兵、马兵、车兵、步兵四种兵到拘尸城，派遣使者请求分舍利。但是，拘尸王认为世尊在他的国家灭度，国内之士民应当自己供养，于是拒绝分舍利。同时，遮罗颇国的诸跋离人、罗摩伽国的拘利人、毗留提国的婆罗门、迦毗罗卫国的释种人、毗舍离国的离车人及摩揭陀国阿阇世王也各自准备四种兵进渡恒水，商议由香姓婆罗门来分配舍利，拘尸王以同样的理由拒分舍利。诸王听后，想动干戈以武力争取，香姓婆罗门告诉诸王不可以这样做，这样有违佛陀的精神。于是，在香姓婆罗门的主持下，八分舍利与八国，八国皆得舍利而归，各自起塔供养。

八分舍利后，到了阿育王时代，阿育王开启罗摩伽国以外的七个塔，取其舍利盛于八万四千宝箧中，建立八万四千宝塔。根据巴利文《大史》记载，阿育王的儿子摩哂陀到锡兰弘扬佛教，天爱帝须王就向阿育王请求舍利，并且以极庄严的仪式迎请。另外，根据《高僧法显传》“师子国（锡兰）条”记载，该国王城中有佛齿精舍。《大唐西域记》卷一〇也有相同的记载，僧伽婆罗国（锡兰）王宫之侧有佛牙精舍。

印度西域地区也盛行供养佛舍利，如《法显传》记载，那竭国界醯罗城中有佛顶骨精舍。《大唐西域记》卷一“迦毕试国条”记载，该国有龙王所建的窣堵波，其中供奉如来的骨肉舍利；在王城西北之大河南岸有旧王伽蓝，其中供奉如来顶骨一片。又根据《大唐西域记》卷一二记载，玄奘归国时携回如来舍利150粒。《宋高僧传》卷一则记载，唐代义净归国时携回舍利300粒。

魏晋南北朝时期，舍利信仰曾经是构成中古的政治、社会图像中重要的成分之一。佛教传入中国之初，僧人便开始用舍利的奇迹示现，来说服帝王信服。《高僧传》记载，康僧会来到建业，孙权认为汉明帝当时梦见神为佛，并不可信，便召见康僧会。康僧会说：“如来迁迹忽逾千载，遗骨舍利神曜无方。昔阿育王起塔乃八万四千，夫塔寺之兴，以表遗化也。”于是，孙权以康僧会若能得到舍利而有灵验，便为他造塔立寺；若不能的话，就要依法加以处罚。康僧会在一间静室里，洁斋祈祷，经过二十一天，竟然以他的至诚，而有舍利出现在他准备好的铜瓶内。这种奇迹说服了孙权，因此建塔立寺，称为“建初寺”。

中国佛教的舍利信仰，其来源于阿育王舍利塔的建造。在刘宋宗炳（375-443）《明佛论》中，提到山东临淄、山西蒲阪有阿育王处的遗址。《高僧传·慧达传》记载，慧达，俗名刘萨诃，遵师父教诲，前往南方觅阿育王塔像。慧达至建康长干寺，见寺院塔刹放出奇异光芒，挖掘塔下，发现了铁函、银函、金函相套，金函中有三个舍利、爪甲和头发，当时人认为这是阿育王所起八万四千宝塔之一。于是，在原来塔侧，再建一个新塔瘗藏舍利。《魏书·释老志》记载：

于后百年，有王阿育，以神力分佛舍利，役诸鬼神，造八万四千塔，布于世界，皆同日而就。今洛阳、彭城、姑藏、临淄皆有阿育王寺，盖承其遗迹焉。

后来，阿育王佛舍利塔逐渐增多，《广弘明集》卷一五列举十七塔，《集神州感通录》列有十九塔。《法苑珠林》增加到二十一所。但是，这些阿育王佛舍利塔于今唯存会稽县塔（在今浙江宁波阿育王寺）。

依目前文献来看，最早的舍利崇拜是北魏孝文帝时代。1964年，河北省定县出土瘗埋舍利的石函，石函盖的盝顶上刻铭记十二行，叙述了造塔的缘起。舍利贮于葫芦形小玻璃瓶内。石函内置有专用来拣取舍利的铜匙、铜镊；还有由玻璃、玛瑙、水晶、珍珠、珊瑚、红宝石组成的串饰和铜钱、波斯银币，这些是被当做所谓“七宝”和舍利一块瘗埋的；其他如金银耳坠、镯子、戒指、钗环等物是作为财宝施入的。至于印章、铜镞、残铜镜片等，则是人们按照当时墓葬的随葬习俗舍入的。可知这是在北魏孝文帝太和五年（481）所修建的一座五层佛塔的舍利塔其下埋藏物。

中国佛教舍利信仰的兴盛，始于梁武帝。梁武帝的政教结合与阿育王的一生思想、行为十分相似。梁武帝于天监十一年（512）敕令扶南国人僧伽婆罗重译《阿育王经》，于是在梁武帝晚年出现崇拜阿育王佛舍利塔的行为。《梁书·扶南国传》记载：“（大同）二年（536），改造会稽县塔，开旧塔出舍利，遣光宅寺释敬脱等四僧及舍人孙照暂迎还台，高祖礼拜竟，即送还县，入新塔下，此县塔亦是刘萨诃所得也。”大同三年（537）八月，梁武帝下令改造建康阿育王寺塔，从塔基发掘出佛舍利和爪发，举办了无碍大会，并且赦免天下所有罪犯。梁武帝《出古育王塔下佛舍利诏》：

大同四年八月，月犯五车，老人星见。改造长干寺阿育王塔，出舍利佛发爪。阿育铁轮王也，王阎浮一天下，一日夜役鬼神造八万四千塔，此其一焉。乘舆幸长干寺，设无碍法喜食。诏曰：天地盈虚，与时消息。万物不得齐其蠢生，二仪不得恒其覆载。故劳逸异年，欢惨殊日。去岁失稔，斗粟贵腾，民有困穷，遂臻斯滥。原情察咎，或有可矜，下车问罪，闻诸往诰。责归元首，寔在朕躬。若皆以法绳，则自新无路。书不云乎，与杀不辜，宁失不经。易曰：随时之义，大矣哉！今真形舍利复现于世，逢希有之事，起难遭之想。今出阿育王寺说无碍会，耆年童齿，莫不欣悦，如积饥得食，如久别见亲。幽显归心，远近驰仰，士女霞布，冠盖云集。因时布德，允协人灵，凡天下罪无轻重，皆赦除之。

《广弘明集》的“大同四年”应为三年，是大同三年（537）八月二十一日至二十八日。梁武帝还将一粒舍利请入皇宫中供养，于九月五日，命令太子王侯百官一起恭迎舍利，共有数十万人参观了迎舍利的活动。

大同四年（538）九月十五日，梁武帝设无碍大会，建造两座佛塔，在金瓶和玉瓶中装入舍利和佛发爪。舍利供养的法会非常盛大，王侯百姓所施舍的财富堆积如山。皇太子萧纲捐钱一百万，共襄胜举，并呈上《奉阿育王寺钱启》：

臣讳言：臣闻八国同祈，事高于法本；七区皆蕴，理备于涌泉。故牙床白伞，无因不睹；金瓶宝函，有缘斯出。伏惟陛下，悬天镜于域中，运大权于宇内。三有均梦，则临之以慧日；百药同枯，则润之以慈雨。动寂非己，行住因物，无能名矣，臣何得而称焉。故以昭光赤书，贱前史之为瑞；珥芝景玉，嗤往代之为珍。难遇者乃如来真形舍利，昭景宝瓶，浮光德水，如观钩锁，似见龙珠。自非圣德威神，无以值斯希有。天人顶戴，遐迩归心。伏闻阿育王寺方须庄严，施巨万金，檀丰十藏。宝陈河府，泉出水衡。比丘持土，大厦方构；罗汉引绳，高塔将表。不胜喜抃，谨上钱一百万。虽诚等散花，心符不尽，而微均渧沥，陋甚邻空，轻以尘闻，伏启悚汗。谨启。

大同五年（539），梁武帝又遣云宝至扶南国迎请佛发。大同十一年（545）十一月二日，寺僧又请梁武帝于寺发《般若经》题，当晚二塔俱放光明，敕镇东将军邵陵王纶制寺大功德碑文。

梁武帝在大同二年、三年、四年和十一年，耗费大量的金钱改造阿育王寺，举行无碍大法会，表扬阿育王的事迹，以及佛舍利的殊胜奇迹，并大赦天下。梁武帝的舍利信仰是在强调自己的“金轮王”统治“佛教国家”的理想。

在朝代更替之际，佛舍利亦作为一种政权合理化的手段；同时，政权的推动，亦促进舍利信仰的流行。在梁陈的朝代更替中，陈武帝陈霸先（503-559）便利用佛牙，把自己受禅让革命正当化，看做是一种瑞兆。

陈武帝所供养的佛牙，是法献在于阗获得。佛陀入灭荼毗后，遗留在人间总共有四颗牙齿。《高僧传·法献传》记载：法献受到东晋高僧法显、智猛西游印度礼佛求法的影响，从小就立志要舍身西行观圣迹。刘宋元徽三年（475），法献从建康出发，一路上风餐露宿，忍饥挨冻，越过荒原，横穿沙漠，走到了于阗（今新疆于田县），由于道路受阻，不得不停止西行。在返回途经芮芮（古国名，即柔然，在今鄂尔浑河和土拉河流域一带）时，竟意外地得到了一颗舍利。据说这颗牙原在乌缠国（古国名，今印度奥里萨邦北部一带），后传到芮芮。法献手捧舍利，如获至宝，心想这次西行虽未能到达圣地，但能得佛牙，也算不虚此行了。他将佛牙带回建康，秘不示人，达十五年之久。法献临死前，才将舍利献出，置于上定林寺舍利阁，广受四方佛徒朝拜。梁武帝普通三年（522）正月的一个夜晚，忽有一伙穷凶极恶强人，明火执杖，以搜寻家奴为借口，强行敲开上定林寺门，闯入舍利阁，将舍利抢掠而去，舍利一时下落不明。清代陈作霖在《南朝佛寺志》说：“今读《陈书·高祖本纪》，乃知取佛牙者即陈武帝。其日，庆云寺慧兴者托辞也。”无论如何，佛牙最后落在陈霸先的手里。

永定元年（557）十月，陈武帝宣布找到这颗舍利。《陈书》卷二记载：“庚辰，诏出佛牙于杜姥宅，集四部设无遮大会，高祖亲出阙前礼拜。”陈霸先继承着崇佛最盛的梁朝，必须藉着佛教的瑞兆，以此收服民心，以及宣示他的天命。这颗佛牙经过辗转流传，最后供养于北京灵光寺。

第八章　汉魏两晋南北朝的中国佛教文化艺术

佛教传入中原地区之前，在西域地区已经有比较广泛的流传。佛教亦称“象教”，它既有深奥抽象的义理，又有生动具体的形象。具体的形象既是表现教义的一种有利手段，又在自身发展的过程中成为了中国文化艺术重要的组成部分。佛教艺术与佛教义理的传入并不完全同步，在早期民间交流中，佛教造像很有可能先于义理传入中原。当佛教义理在两晋时期逐渐为当时的上层社会理解、接受以后，对佛教艺术的发展又产生了极大的推动作用，大规模的佛教建筑、造像开始出现；伴随着卷轴画的流行，文人士大夫开始直接参与佛教艺术的创作。无论是早期民间粗糙的造像，还是上层社会支持的大型创作，佛教与中原文化融合的趋势在其传入初期就已经在佛教艺术中表现出来。

南北朝时期延续了东汉以来政治上的分裂和混乱。其间虽有几个励精图治的统治者实现了短期的社会安定和一定范围内的生产恢复，但未能扭转大势。在近两百年的时间内，政权更迭频繁，统治阶层内部的争斗和利益调整使国家处于动荡之中。社会生活因此受到严重影响，流民问题突出，劳动力缺失；平民的日常生活得不到有效保障，饥馑和灾荒时有发生，生产遭到比较严重的破坏。同时，北方少数民族入主中原加深了民族文化的交流与融合；在南方，汉文化的传统得以传承。各种思想交相辉映形成了南北朝多元文化交汇的局面。

在这样的大背景下，民众需要宗教提供精神慰藉，统治者利用宗教帮助安定社会，疏导民心，佛教文化因此获得了进一步传播所需的民众土壤；佛教界本着“不依人主，则法事难立”、“帝王即佛”的思想，也获得了统治阶层强有力的支持。伴随着佛教义理在中原地区的传播，佛教僧团壮大，佛教学派兴盛，寺院经济建立，作为佛教文化的一个重要组成部分，佛教艺术在长江南北、黄河东西的广大地域进入了一次发展的高峰期。石窟的开凿，寺院的建立，文人画家的进一步参与，使得这一时期的佛教艺术作品数量之多、质量之高，在整个艺术史上占有举足轻重的地位。南北朝佛教艺术在保留、吸收了外来的艺术题材和表现手法的基础上，进一步汉化，“秀骨清像”的魏晋风貌得以巩固，“面短而艳”的盛唐气象开始萌芽。

第一节　汉魏两晋时期的佛教造像

从目前的考古成果看，佛教造像有一南一北两个路径相对独立、风格也各具特色的系统。西域地区的佛教造像集中在丝绸之路上的各个古代遗址，多由官方组织，规模较大，风格受到印度，尤其是犍陀罗地区的影响比较大，在往中原传播的过程中逐步汉化的现象也比较明显；南方造像分散在云南、四川及长江沿线，风格似源于印度南方的秣菟罗，且在传入初期与传统神像混同而较富中国特色，民间色彩浓厚。

一、西域地区的佛教造像

从战国至汉代，西域地区分散着几十个小国家，流行龟兹焉耆语、康居语、于阗语等多种语言；拜火教、景教、佛教等多种宗教。东西交流频繁，文化呈现开放而繁荣的局面。从东汉永元二年（90）开始，西域地区自西向东陆续开始了较大规模的佛教造像活动。东汉永元二年至建和元年（90-147），新疆库车“森木塞姆千佛洞”开凿；东汉初平元年（190）新疆拜城“克孜尔千佛洞”开始开凿；东汉建安元年至北魏太平真君十一年（1961-450），新疆鄯善吐峪沟千佛洞开凿；东汉建安六年（201），新疆库车库木吐拉千佛洞开始开凿；西晋泰始元年（265），新疆焉耆锡克沁千佛洞开始开凿；西晋泰始元年至北魏泰常五年（265-420），库车克孜朵哈千佛洞开凿。政府除了组织这样较大规模的造像运动外，还举行过行像一类的佛教集会仪式。根据记载：“法显等欲观行像，停三月日，其国中十四大僧伽蓝，不数小者。从四月一日，城里便扫洒道路，庄严巷陌。其城门上张大帷幕，事事严饰。（于阗）王及夫人采女，皆在其中。”可以看到，当时佛教在西域已经普遍传播，产生了较大影响。由于克孜尔千佛洞造像均已不存，仅余壁画，故把有关内容放到书画章节里予以介绍。

二、楼兰地区的佛教造像

楼兰在罗布泊一带，又叫鄯善，早在张骞首次通西域之后，楼兰就和中原汉政权有了交通联系。

楼兰的伊修曾是汉代屯兵之所，元凤四年（前77）汉使博介子至楼兰，斩杀亲匈奴的楼兰王，立其弟屠耆为王，同时改楼兰名为鄯善。屠耆王则上书汉朝：

王自请天子曰：身在汉久，今归单弱，而前王（指被傅介子斩杀的楼兰王）有子在，恐为所杀，国中有伊循（即伊修）城，其地肥美，愿汉遣一将屯田积谷，令臣得依其威重。于是汉遣司马一人、吏士四十人，田伊循以镇抚之。其后更置都尉，伊循官置始此矣。

在伊修周围发现的几座佛教寺院遗址，早已破损不堪，但其部分结构还能窥见大概。比如被斯坦因定为“密兰二号遗址”的长方形寺院，外壁与内室之间有宽大走廊，两层结构，原高度在八英尺左右，约合二点四四米。第一层就有佛龛一列，龛高四英尺，宽二英尺，深八英寸。龛内尚有与真人相等的塑像，两龛之间有浮雕半圆形立柱。佛龛对面走廊上有六尊跏趺坐佛像一字排开，佛头高约三英尺膝部宽约七英寸。头部尽管已经缺损，跌落地面，但从跏趺座下的梵文贝叶书推测，年代不会在4世纪之后，也就是说，肯定是北魏以前的作品。

楼兰的佛教艺术遗迹虽然有限，但其形式及题材却颇引人注意。

密兰二号遗址中面对佛龛的靠寺走廊横排六尊趺座大佛的形式，就其体积而言，仅佛头高度就接近一米，在今天也是煌煌巨制。其次，这些佛像陈置在走廊之中，面对的是内室佛龛，这种建筑布局和古印度的寺庙或居室结构有一定关联，至今在东南亚地区寺院中还保留着类似的格局。

密兰二号的壁画构图形式也很突出，一块约六米长的残损壁画，用连续的方式展开须大挐本生故事，画面顺应故事情节逐步展开而人物聚散有致，构图紧凑自然，人物动态明确，神情突出，尤其是须大挐形象反复出现而形貌准确，显示了作者出色的造型能力。

三、高昌地区的佛教造像

现在吐鲁番地区的高昌遗址，在汉代是车师前部。西汉元帝初元元年（前48）时，此地已置戊己校尉，晋咸和二年（327）始置高昌郡。在《魏书》中记述高昌的宗教情况是“俗事天神，兼信佛法”。到唐代时候，佛教徒似乎还有限，唐玄奘西行到高昌，高昌王对他说：“令一国人皆为师弟子，望师讲授。僧徒虽少，亦有数千，并使执经，充师听众。”高昌国佛教艺术的兴起大概在此之后。

高昌国佛教遗址年代较早的是吐峪沟石窟，据调查报告，大概在东汉末至北魏年间开凿，此后一直延续到唐代。吐峪沟石窟位于鲁克沁之北，依山开凿，上下相错，窟形有长方形和方形两种，佛传故事，本生故事及小千佛是壁画主要题材。

高昌国佛教艺术另一处是伯孜克里克石窟，现存壁画面积总共约一千二百余平方米，最早的第二十五窟始建于西魏时期，在唐中期后，当地佛教进一步兴旺之后，很多原先的僧房也逐渐改成石窟。

从散落在新疆地区的佛教艺术遗址上看，从东至西相对集中在楼兰、高昌、龟兹、疏勒及于阗等处，其中石窟寺遗址又都分布在塔克拉玛干沙漠以北一线，即从疏勒到龟兹、高昌，东南下行到楼兰。

现存的石窟艺术遗迹最早建造时代在晋与十六国之交，以北魏时期居多。当地的佛教艺术在佛教传入不久就开始了它的历史，只是由于后来种种社会原因而遭到破坏，以致湮灭。到北魏时期出现佛教壁画，明显表现了作者对佛教故事的深切了解和熟悉，技法也有鲜明的地方特色，表明了佛教艺术在此前有一个逐渐成熟的阶段。

值得注意的是，佛教及其艺术在从印度东传的过程中，并不始终是单一向的传递，而更多地表现为相互影响。由于汉唐时代汉族已经具备了深厚的民族文化基础，对佛教这一外来宗教艺术也有自己的理解和发挥，并且不断地向西域地区辐射。从义理交流来看，十六国时期高昌僧鸠摩罗跋提向占据北方的前秦苻坚进献梵文《大品经》，这是前秦建元十八年（382）的事，晋太元十五年（390）法显西行至高昌；特别是唐代玄奘西行，在高昌受到国王执意挽留，绝食数日才准其西去，但仍要在当地讲经一个月。汉人经师对佛教教义的研究显然已经得到西域诸国的认同和倾慕。在这样的文化背景下，一方面，所谓“汉化”的佛教艺术受惠于西域文化的滋养；另一方面，汉文化对西域地区佛教艺术的影响也越来越明显。

四、早期的南方造像

丝绸之路上的佛教遗迹往往由当时的统治阶层主持修造，因而比较集中，且在一开始就有相对标准的造像规范。早期南方佛教及相关造像在这方面不很突出，其所依托的传播途径受到的关注也较晚。随着上世纪后半期长江沿线带有明显民间印记的造像陆续出土，早期佛教在南方的传播也逐渐为人们重视。

从出土的大量作为货币的贝类来看，有学者认为南方与印度之间的民间通道甚至可以追溯到战国时期。张骞出使大月氏的时候，知道四川出产的蜀布、邛竹杖可以经印度运抵大夏，于是建议汉武帝开辟这条中印道路。但是在随后长达几个世纪的努力中，都受阻于昆明而不能成功。直到东汉永平十年（67）政府合哀劳、博南二县设永昌郡，将西南夷居地完全纳入汉版图，这条官道才得以全线畅通。

早在官方道路开通之前，佛教就有可能在民间交往中传入中原。长江一线出土的文物包含魂瓶、钱树、画像石、画像砖、陶俑、水壶、水罐等民间用器，根椐阮荣春先生1992年的统计，已达到一百三十多件。这些散落在长江沿线各省的资料中包含着以前可能未被重视的信息，许多与丧葬、祈福等带有宗教意味所用的器皿上除了传统的神仙如西王母一类的造像外，也大量出现类似佛或与佛教相关的图案。连云港孔望山汉魏时期的摩崖仙佛石刻，也明显受到了佛教影响。对这些佛像进行分析，秣菟罗风格对中国佛教艺术的影响值得关注。秣菟罗位于印度南方，是印度除犍陀罗之外的另一个佛教艺术中心。在公元前1世纪左右，秣菟罗风格的造像也开始向外传播。与犍陀罗造像承袭希腊阿波罗造像特征不同，秣菟罗造像在头部有着明显的印度本土特征：脸形短而偏圆，眼睛圆睁，在脸部所占比例较大；犍陀罗造像的波浪状发型在秣菟罗造像中没有发现，秣菟罗造像通行是一种略有变化的螺状发髻。秣菟罗造像在背光的处理上也不同于犍陀罗简洁朴素的处理手法，而多数不厌其烦地对背光进行丰富细致的刻画。秣菟罗风格的这两种特征在我国出土的南方造像中均有明显的反映。

另外值得关注的是，一般认为佛教初传时往往被曲解，混同于黄老。实际上这种混同于黄老的情况，在下层社会有更突出、更集中的体现。从民间出土的这些器皿来看，佛的形象或是守护墓崖入口的神，或是作为财宝神，进而是将壶中死者的灵魂送往冥界的神。佛像被更大范围地混淆，不仅仅局限于黄老，而是作为功利性的祈福、安魂等与宗教观念有关的一种普遍的形象。“考古调查证明的崖墓在东汉末至蜀汉时期，佛像和相伴的出土文物与中原地区禳灾祈祥的图像同出一辙。”人们并没有将佛与其他类似民间信仰的神仙作严格的、义理意义上的区分。另外，当时人们似乎就不严格区分此岸世界与彼岸世界，没有赋予仙佛等宗教偶像高高在上、远离人间必须敬畏而待之的神圣地位。在武汉出土的大批承担诸如扫地、切菜、捣药、锄地等生活杂役的陶佣上，属于佛三十二相之一的白毫相被施诸眉间。西晋出土的薰炉上也出土了佛的造像，而薰炉等器皿长期以来的装饰不乏奴隶、宫女等社会底层形象。这不能表明在当时佛被等同于此类形象，而表明当时的铸造者与使用者在此问题上缺乏宗教禁忌意识。

第二节　汉魏两晋时期的佛教书法、绘画

汉魏两晋是佛教义理被接受、逐渐产生社会影响的时期。当佛教与艺术创作结合时，一方面坚持弘法传道的理念，积极地进入汉文化的主流中去；另一方面，佛教不仅为艺术创作提供了题材上的新鲜元素，也通过影响文人的精神生活主动参与并推动了文化交融和审美创造。于是，当时的艺术出现了两种大致面貌：有来自官方背景或来自信仰者的、以弘法为目的、谨守本来面目的作品；有来自文人士大夫更多主体恣意发挥烙印的作品。

以下分别介绍汉魏两晋时期西域和中原地区的佛教书画。

一、克孜尔千佛洞的壁画

克孜尔千佛洞建造于东汉初平元年（190）。石窟编号已有二百三十六个，较完整的石窟有八十个，佛教洞窟占多数。

石窟的形制有三种类型，一种是仿木石结构的六重斗四窟顶，一种是方形穹顶窟，还有一种就是一般所谓“龟兹型窟”。

“龟兹型窟”的结构是前后室的长方形建构，前后室之间用置有中心柱的间壁隔开，前室较为明亮宽敞，后室相对阴暗窄小。在格局上，前室正壁中间的佛造像，立于佛龛中；龛上部和左右两侧壁面，则分布佛传故事的壁画。

后室壁面上是涅槃像，画着释迦牟尼佛圆寂时的情景。

克孜尔石窟的佛传故事在具体壁面上的处理，似乎也有位置不同选择情节不同的特点，如正壁上端弦月形壁面上以独立画面形式出现在众伎乐女环绕下的悉达多太子无精打采的情景描写，完全以壁面实际平面轮廓作为构图依据。而两侧的壁面则以连续展开的形式展开佛传情节，各段情节均以释迦牟尼佛修道及说法为中心，利用周围人物的散聚加以区别。

克孜尔千佛洞的题材内容在早期属小乘说一切有部，晚期出现一佛二胁侍及千佛的大乘题材。但不论其早晚，石窟设计显然是以塑像为主，壁画为辅。

经历了历史的风风雨雨，克孜尔千佛洞的塑像已无一幸存，壁画破损也很严重，但从整个壁画绘画情节的大致分类看，除了前述的佛传故事主要分布在四壁之外，券顶则集中着本生故事的画面，依然可以归纳出当时十分流行的几类本生题材，它们是：

一、戒度类：商主断爱恋之情；商主受报；顶生王因贪丧命；善事兄弟；慕魄被埋；清信士舍身成相；须陀素弥王不食言；狮王舍身；雁王复归；象王护鹑；母鹿守住；象王拔牙；象、猕猴、鸟自分长幼；菩萨善行；仙人破戒。

二、忍辱度类：熊救樵夫而被害；熊救樵夫而被杀；水牛忍让猕猴之辱；龟救客商而被害；猕猴王救人而被害；羼提波罗忍辱修行；睒摩迦行孝道而被射。

三、明度类：猴王斗水妖；五通比丘论苦；郁多释偈；大光明王始发道心；端正王判断亲子案。

四、布施度类：萨埵那太子舍身饲虎；白兔自焚救人；雪鸽自焚救人；童子投身饲虎；高头罗健宁王化鱼救人；尸毗王舍身饲鹰；贫人以身布施；一切施五布施；快目王施眼；月明王施眼；慈力王施血；月明王施头；圣友施乳；散檀宁恒施食；跋摩竭提施乳；须大拿布施。

五、精进度类：九色鹿王；鹿舍身救兔；鹿王舍身救群鹿；鹦鹉舍身救火；锯陀兽舍身救猎户；大象舍身救囚徒；猕猴王舍身救群猴；狮子舍身求商贾；骏马舍身救主人；马壁龙王载救商贾；大施戽海索珠；狮子商主斗旷鬼；勒那阇耶舍身济众；萨缚燃臂为炬；须阇那割肉奉双亲；昙摩钳自焚闻法；修楼婆王闻法舍妻儿；婆罗门闻法舍身；阿兰迦兰修行。

六、禅度类：梵志禁日出。

在这些残存的本生故事画面中，以“精进度类”为最多。“精进度”是“六度”之一，小乘有部七十五法，大乘百法之一。它的主旨是通过不懈努力地修善去恶，是成就“菩提”、“佛道”的必备条件。每一个本生故事有一个独立完整的情节，而克孜尔千佛洞的券顶部分的本生故事画面都是以一个独立装饰纹样的形式表现故事的高潮，以期引起观者对这个故事的前因后果的联想。

例如“萨缚燃臂炎炬”一幅，故事内容是：一队五百人的商贾队伍在其首领萨缚的带领下走到一条黑暗的山谷中，因天黑迷路，行动极为迟缓，又有遭到强盗抢劫的危险。萨缚深感自己责任重大，遂以白毡缠住双手臂，浇上酥油点燃为火炬，为大家照明引路。历经七日七夜，才安全走出山谷，五百商贾皆感其德。

画面是一幅菱形构图，只有三个人物，半匹骆驼。右侧一人立前方，双足分开作前行状，略顾着。双手高举，手掌处各呈火焰状，他的身后是两位身着龟兹服装的商贾亦作举手呼叫之态，似乎因意外而惊呼。他们身后的半匹骆驼背上驮满货物。背景是由呈花心状的六小圆点作四方连续排列，因而减低了背景层次，以暗示黑暗的环境。

画面选择的是萨缚刚刚开始引壁自燃作炬的时候，同行者既见到光明，又意外地看到萨缚的双手已成火焰在燃烧，不胜惊讶，于是举手呼喊，而萨缚却毫无畏惧，迈开双腿且回头招呼同伴们随之同行。这一个特定情节展现了全部故事过程，从而很好地揭示了主题思想。

克孜尔千佛洞壁画人物造型十分简练，擅长于线条表现。形像除了轮廓线条而外，几乎不加任何辅助线条，画面因此显得干练明确，人物动态清楚，充分表达了画面中各个形像之间的相互关系。

克孜尔千佛洞中本生故事壁画大放异彩的时候，也是中原地区本生故事十分流行的时期。值得注意的是，克孜尔千佛洞的本生故事在逐渐东传过程中，有一些题材被后世中国汉文学创作所撷取。

如“明度类”的“端正王判断亲子”的本生故事即是其中较有代表性的一例子。

故事是说，有二妇人都自称是某小儿之母，争执不下，求端正王判断。端正王要两位妇人各执小儿一手，说“谁能把小儿拉到自己身边，谁就是他的母亲”。结果真正的母亲因为怕儿子被拉痛，非其母者则拼命狠拉，把小儿拉到自己身边。端正王因此判定真假母亲。

画面上端正王抱小儿在膝上，前方有两妇人跪地作诉说辩解状。画面选择的情节是端正王正在冥思苦想，找一个妙法来判断面前这两个妇人的真伪。端正王面相俊慧，表情严肃认真，使观者预感到事情的发展会有一个巧妙圆满的结局。

这个故事情节在宋代以后的“清官断案”故事中几乎有完全雷同的版本，应该是本生故事题材“汉化”结果之一。

克孜尔千佛洞中众多的佛教艺术画面，是龟兹国当年佛教盛行的标志，“拘夷国（即龟兹）寺甚多，修饰至丽。王官雕镂之佛形像，与寺无异”。繁盛的佛教装饰把王宫装饰得像寺院一样。

同时，在于阗国流行的行像样式在这里一样盛行不衰，直到唐代玄奘所见，还是令人目眩：在（龟兹）大（都）城西门外，道路左右两旁各有佛的立像，高九十多尺。在这些佛像的前边，建筑了五年一试的大会会场。在每年秋分的几十天内，全国的僧徒都来这里聚会。（在聚会期间）上自君王，下至官员百姓，全都抛开世俗事务，来这里持斋受戒，听讲经说法，乃至忘记饥渴疲劳。各个寺庙都装饰佛像，点缀上晶莹的奇珍异宝，披挂上锦绣罗绮，装载在轩车上，称为“行像”，（行像之多）往往数以千计，云集在会场上。每年秋分的几十天里，集中全国人力大作佛事，数千尊行像的集中展示，无疑对佛教造像艺术的交流和发展起着重要作用。

此外，民间也有很多与佛教相关的绘画遗迹。甘肃河西的魏晋壁画砖，线描粗放，设色以赭石和红色为主，采用粉白、浅石绿等。艺术作风简朴雄健，与东汉壁画有明显的继承关系。甘肃河西的魏晋壁画砖，其时代早于同一地区石窟寺中的十六国和北魏西魏壁画。这不但说明河西地区在佛教艺术兴盛前，传统的壁画艺术所达到的水平，也为探索河西地区石窟壁画艺术的渊源提供了重要的实物资料。

酒泉丁家闸墓壁画上承河西魏晋墓室壁画，下接敦煌莫高窟等北朝佛教壁画，成为魏晋南北朝时期绘画发展演变的重要环节。从敦煌莫高窟北魏、西魏壁画中所绘东王公、西王母、羽人及供养人等形象看，清秀的造型与精细的线描，都与丁家闸壁画一脉相承。这也说明，在北朝佛教绘画兴盛之前，河西地区的传统绘画已达到相当高的水平，而北朝的佛教绘画艺术正是在民族传统绘画基础与外来技法融合创造的结果。

二、中原地区的佛教绘画

在佛教传入之前，中国书画艺术的技法体系和与之相匹配的审美观念也逐渐成熟。利用毛笔良好的弹性、书写性特质发展起来的以线为主要造型手段的技法语言已经比较完善。从1949年湖南陈家大山出土的《人物驭龙图》、《人物龙凤图》等最早的具有代表性的绘画作品，到《洛神赋图》等魏晋时期的著名作品，这套线描、设色的技法体系被稳定地传承下来。人物画的语言虽然到宋代梁楷、石恪那里发展出水墨“减笔”的新风，但线描语言却从没有被废弃过。

汉魏两晋时期，中国绘画的审美趋向发生了巨大的转变。尤其佛教的传入，使人们通过对它高度发达的思辨的逐渐体中找到了当时社会期待的某些元素。同时，佛教的信仰者本身也主动积极参与了艺术风潮的转变。

就功能来说，绘画长期以来被作为传播伦常的重要手段。现存魏晋时期的壁画、画像石、画像砖中有大量宣扬三皇五帝、忠孝节义之类儒家伦理的作品。曹植在《画赞》中说：“观画者，见三皇五帝莫不仰戴；见三季暴主，莫不悲惋；见篡臣贼嗣，莫不切齿；见高节妙士，莫不忘食；见忠节死难，莫不抗首；见放臣斥子，莫不叹息；见淫夫妒妇，莫不侧目；见令妇顺后，莫不嘉贵。是知存乎鉴戒者图画也。”这段略显夸张的叙述实际是对绘画“成教化，助人伦”的功能的总结与强调。

但是，随着一批文人士大夫参与到艺术创作，绘画获得了更大主体性，审美内涵也得到了明显的丰富。首先，艺术的评判标准发生转变。《世说新语》中这样评价当时的人物：“世目李员礼，谡谡如劲松下风。”“时人目王右军，飘若游云，矫若惊龙。”“有人叹王茂公者云：濯濯如春风柳。”这种在文人之间流行的品藻风气，其标准实际上超越了伦常而指向了审美。一旦这种标准和艺术创作相结合，绘画就不再局限于某种观念或主张传播的手段，而是作为“传神写照”、抒发性灵的有效途径。其次，魏晋文人对老庄思想的推崇改变了之前传袭的审美风尚。艺术风貌从商周时期的狞厉美、秦汉的质朴沉雄一转而到冲淡悠远、清新雅致的道路上来。正如宗白华先生所说：“从这个时候起，中国人的美感走到了一个新的方面，表现出一种新的美的理想，那种认为初发芙蓉比之错彩镂金是一种更高的美的境界……这是美学思想的一个大解放，诗、书、画开始成为活勃勃的生活表现、独立自我的表现。”

魏晋以降，出现了真正载入史册的书画家、佛教书画作品。以下作一简介：

曹不兴（生卒年岁不详），一作弗兴，三国吴兴（今属浙江）人，出生低微，原是民间画工，因为画名很高，被孙权招入宫中作画。据说康居（世居天竺）僧侣康僧会初到建业（今江苏南京）“设像行道”，曹不兴“见西国佛画仪范写之，故天下盛传曹也”，从而获“佛画之祖”美称。《益州名画录》称他佛画的特点为：“曹画衣纹稠密”，后世有人称之为“曹家样”。这个称谓也有学者认为指北朝画家曹仲达，目前尚无定论。但无论如何，他是中国画家中从事佛画并传下姓名的第一人。他的佛画是从摹仿开始的，所谓“衣纹稠密”的特点异于当时一般画法，很有可能在人物体态特征、服饰等方面保持了西域佛画的原貌而自己创造较少，后来中国佛像身着褒大之衣、披广博之带的形象并没有普及。除佛像、人物外，他尤擅画龙。

卫协（生卒年岁不详）也是出生低微的民间画工，曹不兴弟子，活动时期约在三国末至西晋。卫协佛画在当时非常有名。《七佛图》现虽不存，但画迹载于画史，被顾恺之评为“伟而有情势”（《论画》），顾深受其影响。谢赫《古画品录》评卫协画云：“古画之略，至协始精。‘六法’之中，迨为兼善。虽不该备形妙，颇得壮气。”从这段评价中我们可以看出，谢赫认为绘画至卫协出现了新的面貌，他的作品达到了六法兼善的境界。《宣和画谱》称“卫协以画名于时，作释道人物冠绝当代”。他是第一个被推崇为“画圣”的画家，有《楞严七佛图》著录于《历代名画记》。

戴逵（约325-396），字安道，东晋谯郡！县（今安徽省亳州）人。据说在十余岁时，在瓦棺寺画佛画，王长史见之曰：“此童非徒能画，亦终当致名”，后成著名的佛塑佛画家。他为瓦棺寺所塑五世佛与顾恺之《维摩诘像》壁画、师子国（今斯里兰卡）送来的玉佛，并称“三绝”。曾绘《五天罗汉图》，为后世《罗汉图》之创始。米芾《画史》记载他收藏有一幅戴逵《观音像》“天男相，无髦，皆贴金”。戴逵及其子戴偶之前的佛像画，基本不离摹仿外国范本的路子，到戴氏父子，“范金赋采，动有楷模”，并讲究造型比例。中国佛像画走出自己的路子，实际上从戴氏父子始。

关于戴逵的性格品行，《晋书》记载：“（戴逵）少博学，好谈论，善属文，能鼓琴，工书画，其余巧艺靡不毕综……性不乐当世，常以琴书自娱。师事术士范宣于豫章，宣异之，以兄女妻焉。太宰、武陵王晞闻其善鼓琴，使人召之，逵对使者破琴曰：‘戴安道不为王门伶人！’晞怒，乃更引其兄述。述闻命欣然，拥琴而往。逵后徙居会稽之剡县。性高洁，常以礼度自处，深以放达为非道……孝武帝时，以散骑常侍、国子博士累征，辞父疾不就。郡县敦逼不已，乃逃于吴。”从《晋书》的这段记载中我们可以看出，戴逵首先是一个多才多艺、文化艺术修养很高的士大夫，有着当时名士所仰慕的高洁品行和桀骜风骨；性情淡泊超然，在复杂的政治局势中通过隐居生活独善其身。同时，他又反对像当时的一些名士那样过分放荡形骸，而以礼度自处，坚持用传统的儒家思想来要求自己。

戴逵生活的剡山地区在当时正值佛教兴起的时期，兴宁（363-365）中，竺法义还江左，憩始宁（浙江上虞、嵊县一带）之保山，受业弟子常有数百；“（支遁）俄又投迹剡山，于沃洲小岭立寺行道，僧众百余，常随禀学。”戴逵曾与支遁谈玄说佛，交往甚深。《历代名画记》说戴氏父子“皆善丹青，又崇释氏”，但戴逵又曾因为不满名僧慧远的因果报应理论，作《释疑论》与其辩论。不论对佛教的态度如何，他都应该对佛教义理有着较深层次的理解。

戴逵属于从文献史料中可以考证的最早参与到佛画创作的文人士大夫群体，并且他对佛画的汉化起到了深远的影响。他的品行性格、文化艺术修养和对佛教的了解造成了他独特的佛教艺术创作风貌。《历代名画记》记载：“逵既巧思，又善铸佛像及雕刻，曾造无量（寿）佛像，高六丈，并（胁侍）菩萨，逵以古制朴拙，至于开敬，不足动心。乃潜坐帷中，密听众论。所听褒贬，辄加详研，积思三年，刻像乃成。”他认为一味依照外国范本缺乏打动人的东西，难以引起人情感上的共鸣，所以躲在帷幕后面听取众人议论，从而加以创作。他重视的是包含在众人议论中的属于中原的审美风尚和艺术准则，而不是外国范本的面貌。不仅如此，据《世说新语》记载：“戴安道中年画行像甚精妙，庾道季看之，语戴云：‘神犹太俗，盖卿世情未尽耳’，戴云‘唯务光当免卿此语耳’。”当他按照自己的艺术理念去创作时，保守观点认为他过分看重时人的议论导致作品气质太俗。戴逵则对自己非常肯定，委婉地批评这种观点过于迂腐。戴逵之前的佛像画，基本不离摹仿外国范本的路子。在民间工匠的小型制作中有较多的汉化创造，却往往是在对佛教不甚了解，甚至错误解读的基础上为之。戴逵显然非常主动积极地对佛教艺术进行了中国化创造。而这种强调“世情”、关注“众论”的创造又是以极高的个人修养和对佛教义理较深的理解作为基础。米芾在《画史》中评论：“自汉始有佛，至逵始大备。”正是像戴逵这样士大夫的参与，佛教艺术汉化在佛教传入的初期就打开了新的局面，并且在后来愈发绚丽多姿。

顾恺之（346-407），字长康，小字虎头，东晋中叶江苏无锡人。曾为桓温及殷仲堪参军，义熙初任通直散骑常待。博学有才气，时有“画绝、才绝、痴绝”之称。兴宁中在建康（今江苏南京）瓦棺寺壁作《维摩诘像》一躯。史载其笔迹周密，紧劲连绵，如春蚕吐丝，号为“密体”，与弟子陆探微，并称“顾陆”。同戴逵一样，顾恺之对佛教艺术的汉化起着巨大的推动作用。

对于其为瓦棺寺壁作《维摩诘像》，张彦远《历代名画记》记载：“长康又曾于瓦棺寺北小殿画维摩诘，画讫，光彩辉目数日。京师寺记云：兴宁中瓦棺寺初置，僧众设会，请朝贤鸣利注疏，其时士大夫莫有过十万者；既至长康，直打刹注百方。长康素贫，众以为大言，后寺众请勾疏。长康日：宜备一壁。遂闭户往来一月余日，所画维摩诘一躯，工毕，将欲点眸子。乃谓寺僧曰：第一日观者，请施十万；第二日可五万；第三日可任例责施。及开户，光照一寺。施者填咽，俄而得百万钱。”这件轰动一时的作品的具体面目，《历代名画记》评：“顾生首创维摩诘像，有清羸示病之容，隐几忘言之状。”维摩诘是印度大乘佛教的居士，家境富庶。其智慧无量，佛理精深，曾以称病为由，同释迦牟尼派来问病的被称为“智慧第一”的文殊菩萨反复辩论佛法，妙语横生，义理深奥。由于维摩诘的身份、生活方式及才情风度与中原有着优厚生活条件、较高文化修养、喜好清谈的魏晋名士比较接近，效仿、信奉维摩的风气在文人士大夫之间逐渐兴盛。顾恺之是东晋名士，他本人并不信佛，但他敏锐地捕捉到了维摩与当时文人间的这种暗合之处，创造了一个清瘦睿智博学、沉思冥想的名人风度的维摩居士形象。顾作品中的两个最鲜明特征：“清羸示病之容，隐兀忘言之状”，实际上是当时中原士大夫所崇仰的审美风姿，不仅从外表形象上，更从精神风貌上，维摩居士已经与汉文化融为一体了。

顾恺之的清瘦维摩诘形象影响很大，不但维摩诘造像的题材大增，风格上也出现了转变。现存遗物中，如龙门、云冈，虽然各时期审美观不同，维摩诘的姿容也有差异，但中国文士的形象被保留下来。顾恺之的清瘦造型深刻影响了对他非常推崇的南朝画家陆探微，后者将这种风貌推广开来，变成了那一个时代的佛教艺术审美准则。

三、汉魏两晋时期佛教书法

佛教传入中土后便与中国传统艺术紧紧结合在一起，共同催生出灿烂的中国佛教文化艺术。佛教书法在众多的艺术门类中则是一支独秀，大放异彩。

佛教书法是在佛教传入中国以后得以形成并与之共同发展的，历经了魏晋南北朝、隋唐、宋元等各时代的勃兴、隆盛和衰变，其中主要包括僧人书法和士人佛书两大类，抄经及摩崖石刻等也都自成体系。伴随佛教的传播和佛典的译介，大规模的抄经活动开始，随后由于佛教史上的几次灭佛运动促使佛教书法在形式上一度由抄经书法向摩崖刻经转化。至隋唐又再次掀起佛教书法的兴盛，这一时期在佛教书法发展史上，僧人书家以独立的姿态出现具有重要的意义，由从属于佛事活动、体现集体意志的书法行为转化为体现个人意趣的书法行为。唐中晚期禅宗勃兴导致狂草在佛教书法创作中的出现。宋元以降更是出现明心见性的禅意书风。这一时期佛教书家的书风体貌万千，由原来的风格一统到多样并存。及至明清、近现代这种局面都时有延续、有所保持，佛教书法更多的与绘画联系在一起，大多佛教书家同时也是佛教画家。多种多样的佛教书法创作活动一直延续至今，且继续在发展。

佛教在中土的弘播，相当程度上依赖于对佛经的“书持讽诵”，佛门也视抄写经卷是大功德。《放光般若经·不和合品》云：“若有是善男子善女子，书持讽诵般若波罗蜜者，便具足五波罗蜜及萨云若己，当知是为佛事。”《妙法莲华经》卷七《普贤菩萨劝发品第二十八》言“若有受持读诵，正忆念，修习书写是《法华经》者，当知斯人，则见释迦牟尼佛，如从佛口闻此经典”。

《金刚般若波罗蜜经·持经功德分第十五》亦谓：“须菩提，若有善男子、善女人，初日分以恒河沙等身布施，如是无量百千亿万劫，以身布施。若复有人，闻此经典，信心不逆，其福胜彼，何况书写受持读诵，为人解说”。

《华严经》卷四〇《普贤行愿品》说得更多：“从初发心，精进不退，以不可说不可说，身命而为布施，剥皮为纸，析骨为笔，刺血为墨，书写经典，积如须弥。为重法故，不惜身命”；“或复有人以深信心，于此大愿受持读诵，乃至书写一四句偈，速能除灭五无间业，所有世间身心等病，种种苦恼，乃至佛刹极微尘数一切恶业，皆得消除，一切魔军、夜叉、罗刹、若鸠般茶、若毗舍阇，若部多等，饮血啖肉诸恶鬼神，皆悉远离”；“是故汝等闻此愿王，莫生疑念，应当谛受，受己能读，读己能诵，诵己能持，乃至书写，广为人说，是诸人等于一念中，所有行愿，皆得成就，所获福聚无量无边，能于烦恼大苦海中，拨济众生，令其出离，皆得往生阿弥陀佛极乐世界。”

在中国文化背景下，传抄书写佛典是弘法利生、自利利他的功德。正如近代弘一法师《李息翁临古法书·自序》所说：“夫耽乐书术，增长放逸，佛所深诫。然研习之者能尽其美，以是书写佛典，流传于世。令诸众生欢喜受持，自利利他，同趣佛道，非无益也。”书写佛典不仅令他人欢喜受持，同时对自己也是很有利的。

《杂阿含经》把书法、美术（疏）和绘画并列在“工巧业处”之内。历来高僧大德，擅长书法艺术者，大有人在。就僧人的书法成就而言，自六朝以书法名家后，千百年来，代有传人。在历代书法家中，不少大师出自释门或深受佛教的影响。“释门之中，多有善书之人。据僧传及相关资料记载，僧智永，有退笔成冢之说；僧怀仁，深得二王笔意，唐草无出其右；释贯休，工草隶，时人比之怀素；释龚光亦善书，陆希声谓其笔下龙蛇似有神；释梦龟作颠草，奇怪百出；释景云善草书，学智永有自得之趣。宋元明清各代，缁流能书者益众。如宋之言法华，苏轼赏其放逸；政禅师，秦观叹其纯美；元雪庵善直行草隶，尤工榜书，一时禁匾皆出其手；释觉隐喜作狂草，极雄宕之致；明释雪峰洒翰作草，龙掀凤舞，时人誉为诗禅草圣；清代之八大山人、石涛等，既是一代名僧，又是著名的书法家。”近代弘一法师“离俗修行后，于诸艺悉其弃，独书法不辍，以结缘法施。书艺由潜心晋唐楷法而渐去北碑风貌，进而渐至安详平和、人书俱老的佳境”，将书法作为修行的课业。

僧人书法的发展与佛教的发展不可割离。僧人书法的发展经历了从为弘法需要而进行书写，到自觉将佛教审美精神和书法美学原则渗透到书法创作中的一个漫长的过程。

魏晋时期，中国古代佛教书法迎来了第一次发展高潮。魏晋是一个历史大动荡的时代，更是人文精神高扬的时代，书法艺术作为一种文化形态得到了高度重视，独立书家出现，胜手如云，俊寀星驰，呈现出前所未有的繁盛景象。

马宗霍《书林藻鉴》中说：“晋之书，亦犹唐之诗，宋之词，元之曲，皆所谓一代之尚也。”魏晋书法在中国文化艺术史上具有崇高的地位和代表性意义，与之相应的魏晋佛教书法艺术也取得了极高的成就。

（一）僧人书法

由于汉魏以来佛教的传播，加之帝王的崇奉，文人士大夫的介入，寺院的兴建、僧团的扩大，寺院、皇家及民众对佛经的需要等都迅速激增，善书的僧人相应涌现。史料上记载了一些从事佛经抄写或善于翰墨的僧人，其特征是佛法与玄学的相互投契，玄学家与高僧之间相互唱和。这一时期的僧人书家的面貌往往既是高僧大德，同时又是清谈名士。

魏晋时期，见于史载的几位有名的僧人书家，如康法识、支道林、于道邃、安慧则等，多以学养才情、人物风流等著称于世。

释支遁（314-366），东晋高僧、佛学大家，同时也是一位诗僧和书僧，世称“支公”、“林公”。支遁家中世代崇奉佛教，他从小开始读经书，二十五岁出家为僧。支道林的书法今已不可得见，关于他书法风格的记载也很少，《高僧传》记载其“善草隶”。《世说新语·文学篇》说支公：“养马放鹤，优游山水。善草隶，文翰冠世。”与当时的名流谢安、王羲之、孙绰等过从甚密。他其貌不扬却善于玄谈，“支公形貌丑异，而玄谈妙美’。每至讲肆必高谈阔论，但往往章句有所遗漏，被一些呆板守旧的文人们所讥笑，谢安却大为赏识，认为支道林于学问之道上正如九方皋相马一样，直接取其骏逸，其实是得其真髓。支遁向来喜欢以老庄之学融会佛教般若义理，并以此闻名当时，他所注的《逍遥游》令当时的群儒旧学莫不叹服。他还著有《即色游玄论》、《逍遥游论》、《安般经注》等。现存清光绪年间邵武徐氏刊本《支遁集》只有两卷，并附补遗一卷。

释康法识（生卒年岁不详），为东晋高僧，也是一位著名的书法家。北地（今甘肃庆阳西南）人。拜当时的高僧竺道潜为师，《高僧传》卷四中说“竺道潜，字法深，姓王……康法识亦有义学之誉，而以草隶知名，尝遇康昕，昕自谓笔道过识，识共昕各作王右军草，傍人窃以为货，莫之能别，又写众经见重……凡此诸人皆潜之神足，孙绰并为之赞，不复俱抄”。可知康法识在潜心佛教义学的同时兼善书艺。康法识与康昕两人比试的记载亦颇为有趣，今天虽不能见到他们的书法遗存，但从“各作右军草，傍人窃以为货，莫之能别”的记述，可以想见他们的书风是宗法王羲之，且水平不相上下。康法识能使孙绰为之赞，可见他与支遁一样，也是与当时的名流高士过从甚密的。

释安慧则（生卒年不详），东晋高僧，著名书法家。《高僧传》卷一〇《神异下》有记载：“安慧则未详氏族……卓越异人，而工正书，善谈吐”。《高僧传》中还记载了安慧则于“洛阳大市寺市手自细书黄缣写大品一部，合为一卷，字如小豆而分明可识，凡十余本，以一本与汝南周仲智妻胡母氏供养，胡母过江贲经自随，后为灾火所延，仓卒不暇取经，悲泣懊恼，火熄后乃于灰中得之，首轴颜色一无亏损，于时同见闻者莫不回邪改信此经”。由这一段记载可知，安慧则工正书且善写小楷，且笔画精良，因为他所抄经文，虽字小如豆却分明可识，当为小楷精品。后来虽遭到火灾，却能丝毫无损，令时人皈依信仰，可见安慧则所抄佛经的神异功能，这与他书法的精妙也不无联系。

晋于道邃，“性好山泽，在东多游履名山。为人不屑毁誉，未尝以尘迹经抱……支遁曾赞其：英英上人，识通理清。朗质玉莹，德音兰馨”等，都是从人物品藻方面反映其风流。《高僧传》卷四只草草提到其“美书札”，至于他们的书法风貌我们无从知晓。

释惠式，又作识道人，东晋时僧人，南州人。可能为王羲之之外甥，因为欧阳通曾云：“式道人右军之甥，与王无别”。一句“与王无别”点出了惠式书法的体貌。唐代张怀瓘《书断》卷中也称其与当时的另一位书家康昕，书风均酷似二王：“义兴康昕与南州惠式道人俱学二王，转以己书货之。世人谬宝其迹，亦或为羊（欣）”。另外，南北朝时期的庾肩吾《书品》将其书法列为下之上品，品论道：“擅毫翰，动则楷则，殆逼前良，见稀后彦”。

魏晋玄学盛行，崇尚清谈，初传的佛学与玄学合流而成为显学，当时的佛教般若学者，往往也是清谈人物。所以这一时期的史料所记载的僧人书家多以谈玄解空、气格风流为主要追求，善书的僧人书家更多的是以精于义理名世而非以书法名世。书法只是用来考量人物品藻的一个方面，成为僧人们理佛之余的附属技艺。

（二）士人佛书

士人佛书更是成就辉煌，蔚为大观。从东晋的一代书圣王羲之，到“初唐四家”之欧阳询、虞世南、褚遂良、薛稷，再至颜真卿的崛起，这些士人书家都留下了璀璨夺目、光华四射的佛教书法经典作品。及至宋代，苏东坡、黄庭坚等人的出现，标志着中国化的佛教宗派
——禅宗的思想已经深刻影响到中国文人士大夫的思维方式，并在他们的书法艺术创作实践和审美品评方式上得到了体现，此后则逐步完善而自成体系。明代的董其昌可谓将佛理与书理结合之集大成者，他的南北宗论直接取法禅宗，不仅对绘画一技，对中国书法明清之际的发展都带来了革命性的影响。此后的书法领域禅风大盛，一跃而成为中国古代书法之主流风貌。

魏晋以来逐渐兴起人物品藻之风，“竹林七贤”之一的嵇康被时人谓之“若玉山之将倾”，《世说新语言·赏誉》中也称赞王氏家族的王衍为“琼林玉树”，谓王恭“濯濯如春日柳”等。王羲之更是以“坦腹东床”而被郗氏家族择为乘龙快婿。受此时风尚的影响，文艺评论方面也呈现出崇尚气韵和风神的倾向并取得了极高的成就。书法风貌上，后人总结为“晋书尚韵”，同时一批风姿各异的士人书家也纷纷涌现，其中王羲之更是揽尽风华，无人能出其右。宋黄庭坚《题绛本法帖》中曾总结道：“两晋士大夫类能书，笔法皆成就，右军夫子拔其萃耳。观魏晋间人论事，皆语少而意密，大都犹有古人风泽，略可想见。论人物要是韵胜为尤难得。蓄书者能以韵观之，当得仿佛。”

王羲之（303-379），东晋书法家。字逸少，琅玡临沂（今属山东）人，官至右军将军、会稽内史，世称“王右军”。居会稽山阴（今浙江绍兴），与高僧支遁为友，常常听支遁以玄学解佛学。王羲之的书法与佛教的关系，一是书论记载王羲之曾经书写过《遗教经》。宋黄庭坚《论书》中记载：“往尝有丘敬和者摹仿右军书，笔意亦润泽，便为绳墨所缚，不得左右。予尝赠之诗，中有句云：‘字身藏颖秀劲清，问准学之果《兰亭》大字无过《瘗鹤铭》，晚有石崖《颂中兴》小字莫作痴冻蝇，《乐毅论》胜《遗教经》，随人作计终后人，自成一家始逼真’”。诗中提及的《兰亭》及《乐毅论》皆为王羲之名作，由这首诗可知黄庭坚认为丘敬和的书法体貌完全来自于《兰亭》，就小字的书写和研习上，黄庭坚建议丘敬和多学《乐毅论》，而不要取法《遗教经》，由此可以推论《遗教经》为王羲之作品，也就是说他曾经抄写过这本佛经。二是在于王羲之创立了“意在笔先”的书学观，带有浓厚的佛学色彩。传为王羲之所作的《题卫夫人〈笔阵图〉后》中说：“夫欲书者，先乾研墨，凝神静思，预想字形大小、偃仰、平直、振动，令筋脉相连，意在笔前，然后作字。”同样传为王羲之所作的《书论》中有：“凡书贵乎沉静，令意在笔前，字居心后，未作之时，结思成矣。”王羲之所倡的专志凝神静观默想都与佛教的禅观之旨十分相契，也与佛教之戒、定、慧三学有着内在的联系。另外，他对佛教书法的贡献主要在于其对后世的影响，特别是在唐代，由于帝王的好尚，王体风行天下，隋唐的智永，据传是王羲之七世孙，他能传家法，以王体书法抄经八百余本分散浙东诸寺，以规范当时的抄经书体；唐代僧人怀仁集王体书法成《圣教序》、唐玄序集王体书法作《金刚经》并有刻本传世，所有这些都可看出王羲之的书法风格对佛教书法创作风格的影响以及王体书法在佛教书法中的广泛运用。

东晋康昕，《高僧传》《竺道潜传》中记载他曾与释康法识比试书法，康昕自认为于笔道一技上胜过康法识，于是两人各作王右军草，可知两人都是书风宗法王羲之。《高僧传》中记载“……凡此诸人皆潜之神足”，容易使人认为康昕也是竺道潜的弟子，乃僧人书家。另有今人论著中将之列为士大夫书家，为东晋义兴人，也有说是外国人的，其活动时间大约与王献之同时，曾经官至临沂令。工书法，擅长草隶。相传王献之题方山庭殿数行，康昕曾经暗中改过，而王献之本人都不能察觉，可见其乱真的程度，这也从侧面说明了康昕对二王书法的摹写是很精勤的，王僧虔《论书》中说：“康昕学右军草，亦欲乱真”。张怀瓘《书断》卷中称康昕书风酷似二王：“义兴康昕与南州惠式道人俱学二王”。

张野（350-418），东晋书法家。字莱民，浔阳柴桑（今江西九江西南）人。学兼华梵，累征不就，于庐山隐居，与另一位东晋著名隐士陶渊明为姻亲关系，受其影响颇深。其佛教书法作品有《慧远法师碑》，为谢灵运撰文，张野书丹，著录于郑樵《通志·金石略》。《莲祜高贤传》中有其传记。

第四节　汉魏两晋时期的佛教建筑

在佛教传入之前，中国建筑已经形成了包括选材用料、建造方法到美学观念等方面独具特色的一整套完备的体系。梁思成先生对中国建筑结构取法及发展方面的特征作了如下概括：“以木材为主要构材”，“历用构架制之结构原则”，“以斗拱为结构之关键，并为度量单位”，“外部轮廓之特异”。与西方的砖石垒砌不同，以木材为建筑的出发点，并在此基础上建立起从建造手法到建筑语言到最终形成的面貌整套体系。对这套体系的自信与依恋使得后世很多砖石建筑也往往模仿木材形制，这也是中国建筑在操作层面的完整性与独立性的一个极端体现。从敦煌壁画及文献资料中可以看到，这种以木构技术为主的建造手段，在历史发展的长河中其造型一直保持下来。

在建筑理念方面也有几点值得关注：一是“不求原物长存之观念”。自佛教传入之初，历朝历代都有大量精彩的建筑问世，而其中大部分都未能流传至今。表面看似乎囿于以木结构为主体的建筑不如砖石耐久和易于存留，更深的原因是，中国人没有像古埃及人那样刻意追求不朽工程的观念，将建筑与车马衣服同等看待，可以常换常新，而没有使其永远保存的意图。历代重建比修葺更多，如果不慎焚毁也视为天垂警示而不归于材料工程之过。这种潜藏在文化中的将自然生灭看做天地常理而不妄求违抗与超越的观念与佛教建筑结合时的表现值得加以重视。二是“着重布置之规制”。历来关于建筑的记载，多着重于平面部署制度，而其立面形状和结构往往居于次要地位。中国关于政治、宗法、礼仪、风水等制度的考虑使得在设计建筑时尤其重视它的整体布局。这种对整体布局的讲究客观上也为后来佛教建筑园林化作了铺垫。

从建筑形制来看，无论庄重严肃的宫殿，神秘安静的庙宇，小巧秀丽的斋舍，错落有致的亭台，在屋顶、屋身、台基三个部分都显示出共性。屋顶一般为月底殿顶或歇山顶，俗称“大屋顶”，如振翅高飞的大鸟，宏伟壮丽。屋顶的轮廓曲线，飘逸浪漫；顶部鹏尾高耸，飞桅翘角如翼轻展、使整个建筑有了外观上的神韵。屋身以柱梁为其主干，崇楼华宇皆用立柱负重，梁柱横向联接。通体以木构件形成骨架，毫不借重于墙壁。台基平削方整，高大雄伟。台正中起券洞宫室，台基上则使用木栏杆或石栏杆。从敦煌莫高窟296窟《营事太子入海品》看，各房多盖为两层楼，人居下层，需要时可登楼眺望。各建筑单体组成院落，院落内一般皆有主室，也建成二层楼阁，居于院正中，往往较其他房屋高大，这种组群布局是中国文化传统的突出特征。这些鲜明的形制特征，使中国古代建筑与西方建筑截然不同，不仅为后来唐代庞大的宫殿建设奠定了基础，也成为了中国佛教建筑群的主要特点。

从史料和实物分析来看，与绘画和雕塑往往经历先竭力模仿，后逐渐汉化的过程不同，中国建筑的原有这些特点在与佛教的结合中，所产生的变革更多地表现在建筑形制的丰富和表现手法的多样化上。

佛教建筑主要有寺庙、佛塔和石窟三种。石窟由于与造像、壁画关系密切，故在此从略。寺庙

在我国的形成经历了一个发展的过程。最初，天竺把佛教徒修行斋戒的场所称做Sangharama，意为“静园”，中国音译为“僧伽蓝”，简称为“伽蓝”。佛教传入初期，上层社会对佛教采取了一定的抵制和限制措施。“往汉明感梦，初传其道，惟听西域人得立寺都邑，以奉其神。其汉人皆不得出家。魏循汉制，亦循前规。”只有西域僧人可以建寺的规定使得早期的佛寺基本上保持了西域风貌。

汉晋时期西域地区的佛寺盛行一种围绕塔来建寺的形制。东晋隆安五年（401），法显亲见于阗国十四大伽蓝之一王新寺的描述：“作来八十年，经三王方成，可高二十五丈，雕文刻镂，金银覆其上，众宝合成。塔后作佛堂，庄严妙好。梁柱户扇窗牖，皆以金薄。别作僧房，亦严丽整饰，非言可尽。”从这段记载来看，王新寺即是围绕佛塔建寺的典型代表。

除此之外，斯坦因在鄯善见到的米兰废寺，龟兹雀离大寺遗址，高昌西克普古塔寺遗址均以塔基为中心，辅以佛殿、僧房。塔的四面饰满佛龛，围绕佛龛往往建有便于礼拜的回廊或阶梯。从唐代的于阗丹丹乌里刻小寺遗址来看，此种形制的佛寺在西域地区存在了相当长的时间。但在中原地区佛寺的面貌发生很大的改变。

随着佛教逐渐被中国民众所接受，人们往往将传统祭祀的场所与佛教徒斋戒的场所笼统地都称为“祠”，所以在早期的记载中多见“佛图祠”这样的称谓。“寺”本来是一种官署名称。唐代舒元舆认为：“官寺有九而鸿胪其一……胪者，传也，传异方之宾礼仪与其言语也。寺也者，府属之别号也。”鸿胪寺本是政府机构的一种，负责传播外来的礼仪习俗，可能按照当时与政府交往的民族的地理方位分设为几支。“自汉氏梦有人如金色之降，其流来东，吾之鸿胪寺西宾一支，特异于三方……至有思睹厥貌，若盼然如见者，则取其书，按其云云之文，熔金琢玉，刻木扶土，运毫合色，而疆拟其形容，构厦而贮之……其如是，非官寺之一而能容焉。故释氏之作，由官也。”佛教传入以后，随着佛教在社会上层影响的增大，官方开始在负责与西域交往的鸿胪寺内修建包括佛像在内的各种佛教设施。从此所谓“鸿胪寺西宾一支”就与其他几支产生了明显的区别，并且随着佛教影响的扩大，官方在佛教的投入增多，这种差别也越来越大。最终，佛寺的规模和影响超越了官寺一支所能容纳的范围，于是从官寺中独立出来。后来，“寺”也逐渐固定成为佛教寺院的专称。

最早见于记载的佛寺是洛阳白马寺，《洛阳伽蓝记》记载：“白马寺，汉明帝所立也，佛入中国之始。寺在西阳门外三里御道南。帝梦金神长丈六，项背日月光明，胡人号曰佛。遣使向西域求之，乃得经像焉。时白马负经而来，因以为名。明帝崩，起祇洹于陵上。自此以后，百姓冢上，或作浮图焉。寺上经函至今犹存。常烧香供养之，经函时放光明，耀于堂宇，是以道俗礼敬之，如仰真容。”这段关于白马寺历史的记载，传奇色彩较重，与史实出入较大。白马寺本是当时的官署鸿胪寺，由于东汉永平十年（67）天竺高僧下榻，依制改建而成佛寺，距今已有近两千年历史。现存的白马寺位于洛阳城东十二公里，多为明清两代修建。

三国吴赤乌十年（247），康僧会“初达建业，营立茅茨，设像行道”，后来在孙权的支持下建造建初寺，在此寺翻译《六度集经》、《道品》等经，是为江南建寺之始。

正始寺，是百官于正始年间建立，位于东阳门外御道西面，当时叫敬义里。寺庙屋舍清净，超过了同时代很多其他寺庙。僧房前，有高耸的杨树、青松，树枝相连，交相辉映，环境十分宜人。内有后人所刻石碑一座，记录着当时捐资修庙人的名字。

此外，根据汤用彤先生先生的考证，桓帝时期，在皇宫北宫和洛阳城东还应该有其他佛寺建筑。《洛阳伽蓝记》中就曾记载：“宝光寺，在西阳门外御道北。有三层浮图一所，以石为基，形制甚古，画工雕刻。隐士赵逸见而叹曰：‘晋朝石塔寺，今为宝光寺也！’人问其故，逸曰：“晋朝四十二寺尽皆湮灭，唯此寺独存”。可见在魏晋时期曾经建有大量的佛教建筑，只是没能流传下来。

早期的佛寺或依据官署形制建造，或直接接受富商施舍私邸而成，所以这种将府院住宅容为一体的风格也成了后来中国佛寺的特点，中国以木为本的建筑理念也在其中得以延续。

塔是佛教的另一代表性建筑。塔又叫浮屠，起源于印度，原为梵文Stupa，意译为坟冢。最初建塔是作为埋藏释迦牟尼佛的舍利之用的。这种被称为“窣堵波”的藏舍利的土石台子是佛塔的起源，其形制为台座、覆钵、宝匣和相轮（又称刹竿或伞盖）四部分构成的。后来，塔由埋藏佛舍利的建筑物，渐渐变成一种宗教纪念建筑。从现存实例看，塔保存或埋藏的东西除了舍利外，还有佛经、遗物等。《杂心论》：“有舍利名塔，无舍利名支提。”

窣堵波和支提传入中国，均有很大变化。支提式的塔在印度原为刻有纪念佛的石窟，窟内塔前有较大集会礼佛的场所，中国的石窟寺即由此发展而来的，石窟内因小而无集合之地，需在其旁另建寺宇。窟内之塔发展成塔柱或中心塔，与支提在用途与形式上有很大变化。塔内置佛像，塔外千层佛龛消失。礼拜的功能逐渐从塔中分离出来，窣堵波式的塔传入中国后与僧院结合形成中国式的寺塔，而成为一种独特的佛教象征性建筑。

现存最早的塔是几座高仅数十厘米的小石塔，共七座，其中六座都是窣堵波式。它们大约都是十六国时物，在酒泉和敦煌出土。完整者如承玄元年（428）高善穆塔和太元二年（377）的程段儿塔，都以半圆覆钵为塔身主体，下层塔身为圆形经柱，再下有八角形基座。覆钵以上是由刹竿和伞变成的几重相轮和华盖，相轮轮廓圆润饱满，比例较大，华盖呈扁平半球形，外形最接近印度原型的塔，但它以后未得广泛流传。

最早见于史料记载的佛塔是建于汉末三国之际，据《后汉书》记载：丹阳人（今安徽宣城）笮融“大起浮屠。上累金盘，下为重楼，又堂阁周回，可容三千许人。”笮融曾在陶谦属下督漕运，东汉兴平元年（194）曹操讨伐谦，笮融奔走豫章，为山民所杀。其所建佛塔实物现在均已不存，但从描绘中可以推测出佛塔在建造之初就以中国传统的“高台”、“望楼”等建筑为主体，加上印度佛塔的结构而成。从外形看依然是中原楼式建筑，但从性质上讲，这种类似望楼的建筑已经是塔了。在汉代出土的一些明器中，早期佛塔的风姿似乎还依稀可见。由此也可以看出，从佛教传入之初，较为大型的佛教建筑就与上层社会的推崇和提倡联系在一起。将缩

小的stupa和中国的重楼结合在一起，从艺术造型的角度看也较为圆满、浑然一体，并无生硬混合之迹。重楼之所以特别为中国人所满意，可能和中国人爱好自然景色的心理有关；它可以登临眺望，比砖石建的实心stupa当然更受欢迎。其次也和当时中国人对于佛教的理解有关。佛教进入之初，人们往往将它和黄老之术相提并论，而黄老倡言楼居，汉武帝就曾因“神仙好楼居”而大营高楼，祈与仙人相接，所以当时的人建塔沿用了建高楼的理念。

第五节　南北朝时期的佛教雕塑

佛教雕塑主要随着石窟的开凿而在南北朝时期得以兴起。在这一时期，有莫高窟、西千佛洞、榆林窟、文殊山石窟、马蹄寺石窟、炳灵寺石窟、义县万佛堂、云冈石窟、龙门石窟、巩县石窟、天龙山石窟、南北响堂山石窟、麦积山石窟、栖霞山石窟先后开凿建造。另外，还出现了大量单体造像，主要形式有造像碑、行像活动使用和私人场所朝拜使用的单体佛像。佛教造像在面部特征、衣着、艺术题材等方面体现了佛教在传播过程中与具体时期、具体地域的文化土壤相互融合的特点。现将其中有代表性的雕塑遗存分述如下：

一、莫高窟

敦煌莫高窟俗称千佛洞，位于敦煌市东南二十五公里鸣沙山东麓宕泉河崖壁上，南北长约一千六百米。根据唐代《重修莫高窟佛龛碑》记载：“莫高窟，厥初，秦建元二年，有沙门乐僔，戒行清虚，执心恬静，尝杖锡林野，行止此山，忽见金光，状有千佛，遂架空凿岩，造窟一龛。次有法良禅师，从东届此，又于僔师窟侧，更建营造。伽蓝之起，滥觞于二僧……复有刺史建平公、东阳王等各修一大窟，而后合州黎庶，造作相仍……迄大周圣历之辰……推甲子四百岁，计窟室一千余龛。”这段碑文勾勒了莫高窟产生和发展的大概轮廓。文中提到的前秦建元二年是366年，但现存最早的268、272、275三窟约在十六国时期（约401-439）。此后历代多有开凿，至唐武则天时已有窟室千余龛。整个石窟群上下五层高低错落，鳞次栉比，莫高窟虽然在漫长的岁月中受到大自然的侵袭和人为的破坏，但目前仍保存有从十六国后期到北魏、西魏、北周、隋、唐、五代、宋、西夏、元等各代洞窟492个，彩塑2415身，壁画45000多平方米，唐宋木结构建筑五座。敦煌莫高窟艺术包括建筑艺术、彩塑艺术、壁画艺术和敦煌文书四大部分，集建筑、雕塑、绘画于一体，内容极为丰富。古代民间艺术家在继承中原汉民族和西域各民族艺术优良传统的基础上，吸收并融化了外来的表现手法，发展成为具有敦煌地方特色的中国民族风格的佛教艺术。这些规模宏大、为数惊人的宗教艺术品，为研究中国古代政治、经济、文化、军事、地理、宗教、社会生活、民族关系、中外友好往来及文化交流等，提供了十分宝贵的历史资料，是人类珍贵的文化宝藏和精神财富。它以数量浩繁、技艺卓越的壁画艺术向人们展示了4世纪到14世纪千余年间的社会历史图景。

敦煌地处西北，远离中原，比较偏僻、险要的地理位置也在很大程度上避免了诸如“八王之乱”、“永嘉之乱”那样的兵祸，保持着局部地区的安定。《后汉书·窦融列传》记载：“融见更使新立，东方尚扰，不欲出关。而高祖父尝为张掖太守，累世在河西，知其土俗，独谓兄弟曰：‘天下安危未可知，河西殷富，带河为固，张掖属国精兵万骑，一旦缓急，渡河决津，足以自守，此遗种处也。’兄弟皆然之。”相对稳定的社会环境吸引了大量避难的百姓逃亡到此，《后汉书·孔奋列传》记载：“遭王莽乱，奋与老母幼弟避兵河西……时天下扰乱，唯河西独安，而姑臧称为富邑，通货羌胡，市日四和”。在十六国时期，北方处于战乱频繁的混乱局势之中，河西地区则“秩序安定，经济丰饶，既为中州人士避难之地，复是流民迁徙之区，百余年间纷争扰攘固所不免，但较之河北、山东屡经大乱者，略胜一筹”。建兴之乱时，晋王司马保败亡，“其众散亡凉州者万余人”。这种持续的、较大规模的移民行为促进了河西的经济发展，也为文化艺术的繁荣作了准备。

敦煌在东西交通上也有着独特的地位。丝绸之路在西域分为两路：南路由凉州出关，经过敦煌，穿过沙漠到达鄯善，沿天山南路到达于阗，往西北进入莎车；北路从敦煌之北往西北方向进入伊吾，经库车焉耆进入龟兹，到达疏勒。敦煌交汇丝绸之路南北两道，为印度与中国北方地区交通必经之路，实是东西方文化交流的“咽喉”之地。具有商旅、使节漫长行途中休息、调整的中转作用，成为古代“丝绸之路”上的一个重镇。

因为独特的地理位置和文化背景，河西地区的佛教迅速地发展起来，正如《魏书·释老志》所说：“凉州自张轨后，世信佛教。敦煌地接西域，道俗交通得其旧式，村坞相属，多有塔寺。太延中，凉州平，徙其国人于京邑，沙门佛事皆俱东，像教弥增矣。”在汉代之后，不仅河西地区自身佛教比较流行，而且由于特定的历史原因对中原地区佛教的广泛传播起到了桥梁作用。佛教的流行主要表现在译经和佛教建筑的广泛修建。早在西晋时期，就有大翻译家竺法护于敦煌组织自己的译场。根据《开元录》的记载，竺法护先后译出经书一百七十五部，共计三百五十四卷，乃“佛教入中华以来译经最多”者。在佛寺以及石窟寺的建修开凿方面，十六国至南北朝时期是河西建寺的高峰期。“昙摩密多……进到敦煌，于闲旷之地，建立精舍，植奈千株，开园百亩，房阁池林，极为严静。顷之复适凉州，仍于公府旧寺，更葺堂宇，学徒济济，禅业甚盛。”当时佛教的盛况可见一斑。直至现在，河西保存的石窟寺之多也是全国少有，其中著名的西凉石窟和莫高窟最初的开凿也都可追溯到此时。

莫高窟北朝时期的造像总体上体现出明显的西域特征，但与汉魏时期新疆克孜尔等地区的造像在艺术形象上已经有了一定区别。佛、菩萨的面部仍保留着挺直的鼻梁，但眼窝、眼睑、眉骨等细节处已经与印度风格产生了较大差异。就整体造型来说，半裸的身躯，紧贴躯干的薄衣都还有印度造像风格的遗存，但也出现了“交脚弥勒”这样与北方民族习俗结合的新创形制。

现在国内外学者基本上认为现存于莫高窟南区北端的现编号268、272、275窟是莫高窟开凿时间最早的几个洞窟。窟内所存壁画是北凉时所作，但根据壁画下的泥皮等迹象看，洞窟的开凿可能早于北凉，甚至可以追溯到前秦时期。

268窟是一个平面作长方形的平顶小窟，窟内正壁凿一个圆形浅龛，龛内塑交脚弥勒佛像一尊，身着半披肩袈裟，衣质轻薄，躯体轮廓外露，交脚坐于方形台基之上。佛首为后代重修。窟内外两侧绘供养菩萨、飞天、比丘、比丘尼和供养人等。

272窟紧邻268窟北侧，窟平面呈方形，顶略作穹隆式。窟内正壁凿一圆拱形大龛，内塑佛像一尊。佛像身躯高大雄健，宽肩细腰，内着僧衹支，外着半披肩袈裟，结跏趺坐于方形台上。衣质轻薄，躯体轮廓外露，衣纹突起有规律，流畅自如，劲健柔美。佛首为后代重修。正壁佛龛内绘有小坐佛、侍胁菩萨和供养菩萨，窟顶藻井绘有装饰纹样和飞天。

275窟位于272窟北侧，窟顶作纵长方形，窟顶呈纵向人字坡。窟内正壁塑交脚弥勒菩萨一尊，高发髻上戴三圆环式宝观，正面圆环上浮雕坐佛一尊。菩萨面形方正，细眉大眼，鼻梁高直，嘴小唇薄，粗颈，身躯健壮，比例匀称。上身袒露，戴项圈、臂钏，胸前挂短璎珞，下着裙，质地轻薄，紧贴腿部，裙纹为规则扁圆线条，极富装饰意味。披肩自双肩搭下，绕肘下垂。菩萨交脚坐于方形台上，双手作说法状，双足下踩莲花，方座两侧各塑一狮，具有古朴安详的庄重慈祥神色。南北二壁上方并列对称凿出阙形龛和圆拱形龛各四个，每龛塑弥勒菩萨或思维菩萨一尊。窟内壁有佛本身故事，为后代重绘。

另有成于北魏的259窟、254窟、257窟；成于西魏的249窟、285窟；成于北周的482、290窟、296窟破损较为严重。

二、云冈石窟

云冈石窟位于山西省大同市西郊武周山北崖，是中国三大石窟群之一，也是世界闻名的艺术宝库。石窟依山开凿，东西绵延1000米，现存主要洞窟45个，大小窟龛252个，石雕造像51000余躯，大佛最高者17米，最小者仅几厘米，是我国规模最大的古代石窟群之一。据文献记载，北魏灭北凉之后，将僧人和工匠迁至魏都平城。北魏和平年间（450），魏孝文帝令沙门统昙曜开凿五个大石窟，后人称为“昙曜五窟”，现存云冈第16-20窟。其他主要洞窟，也大多完成于北魏太和十八年（494）孝文帝迁都洛阳之前。从石窟所保存的纪年铭刻和艺术风格上看，大部分是魏孝文帝迁都洛阳以前的作品，距今有1500多年的历史。郦道元这样描述：“凿石开山，因岩结构，真容巨壮，世法所稀，山堂水殿，烟寺相望”。这是当时石窟盛景的真实写照。

云冈石窟以气势宏伟，内容丰富，雕刻精细著称于世。云冈石窟雕刻在吸收和借鉴印度犍陀罗佛教艺术的同时，有机地融合了中国传统艺术风格和审美风尚。以“昙曜五窟”为代表的前期造像刀法平直，简洁洗练。文成帝登基到迁都洛阳之前的五组之中汉文化的因素得到进一步加强。衣饰由犍陀罗式的通肩大衣转变为南朝士人的褒衣博带；题材也更为丰富，除了三世佛外，更多的供养人、佛传故事、具有中原特色的伎乐飞天被表现出来。孝文帝迁都洛阳之后的作品缺乏前期那样的煌煌巨制，但形象清矍有神采，削肩长颈，更有南朝士人“秀骨清像”的风貌。现将代表性各窟简述如下：

第1、2窟两窟为双窟，位于云冈石窟东端。第1窟中央雕出两层方形塔柱，后壁立像为弥勒，四壁佛像大多风化剥蚀，南壁窟门两侧雕维摩、文殊，东壁后下部的佛本生故事浮雕保存较完整；第2窟中央为一方形三层塔柱，每层四面刻出三间楼阁式佛龛，窟内壁面还雕出五层小塔，是研究北魏建筑的形象资料。

第3窟为云冈石窟中规模最大的洞窟。前面断壁高约25米，传为昙曜译经楼，窟分前后室，前室上部中间凿出一个弥勒窟室，左右凿出一对三层方塔。后室南面西侧雕刻有面貌圆润、肌肉丰满、花冠精细、衣纹流畅的三尊造像，本尊坐佛高约10米，两菩萨立像各高6.2米。从这三像的风格和雕刻手法看，可能修造于初唐时。

第4窟的中央雕一长方形立柱，南北两面各雕六佛像，东西各雕三佛像，南壁窟门上方有北魏正光纪年（520-525）铭记。

第5窟位于云冈石窟中部，与第6窟为一组双窟。窟分前后室，后室北壁主像为三世佛，中央坐像高17米，是云冈石窟中最大的佛像。窟的四壁雕满佛龛、佛像。拱门两侧，刻有两佛对坐在菩提树下，顶部线条优美。两窟窟前有五间四层楼阁，现存建筑为清初顺治八年（1651）重建。

第6窟窟平面近方形，中央是一个连接窟顶的两层方形塔柱，高约15米。塔柱下面叫层大龛，南面雕坐佛像，西面雕倚坐佛像，北面雕释迦多宝对坐像，东面雕交脚弥勒像。塔柱四面大龛两侧和窟东、南、西三壁以及明窗两侧，雕出33幅描写释迦牟尼从诞生到成道的佛传故事浮雕。此窟规模宏伟，雕饰富丽，技法精炼，是云冈石窟中最有代表性的作品之一。第6窟也是云冈石窟中雕刻乐伎、乐器最多的，共有100余躯乐伎。

中心塔柱窟在云冈有8个，即第1、2、4、5-28、6、11、13-13、39窟等。这些中心塔柱窟除第5-28窟和第13-13窟两个附属洞窟为未完成的工程外，其余均是规模较大、塔柱雕刻蔚为壮观的洞窟。

中心塔柱最具典型性的当属云冈第6窟。这是一座二层瓦垅屋顶出檐的塔中塔结构中心塔柱。塔柱位于窟内中央，由基座、塔身两部分构成。高约14.4米，南北长约7.9米，东西宽约7.3米，基座高约1.2米。塔身分上下两层。下层四壁各开外为波纹形帷幕，内为圆拱形的重龛，分别雕刻坐佛像、倚坐佛像、二佛并坐像和交脚菩萨像。重龛内外依次雕刻供养天、飞天、佛传、弟子、护法等形象，两侧各雕千佛列龛。下层与上层间以瓦垅屋顶出檐。上层雕刻大型须弥式平台，平台中央四面雕有四方四佛大型立像。佛像身体微微前倾，威严挺拔。须弥平台四角，各凿一座楼阁式九重塔，塔基为须弥座，由大象承托，每层四面各开三龛，内雕坐佛像龛。底层四角各雕一座印度式舍利塔，以上各层四角均为四方柱。塔之内两面（东南角塔为西面和北面、西南角塔为东面和北面、东北角塔为西面和南面、西北角塔为东面和南面）均雕刻了一尊高约2.1米的胁侍菩萨像。

这一中心塔柱四面雕刻面积总计达450平方米之多，构思巧妙，吸取外来艺术营养，与中国传统艺术元素有机融合，内容丰富，集多样龛式、人物、坐势、装饰图案、中外塔式等内容于一体，成就了佛教雕刻艺术最辉煌壮丽的篇章。

第7、8两窟为一组双窟，两窟窟前有三层木构窟檐。第7窟分前后室，后室北壁主像是三世佛，东、西、南三壁布置了本生故事浮雕和表现佛传故事的佛龛。窟顶平棋飞天和南壁门拱上部的六个供养天人，雕刻十分精美；第8窟四壁雕像风化严重。门拱西侧刻有五头六臂乘孔雀的鸠摩罗天，东侧刻有摩琉首罗天，雕刻技巧与造型都较成熟。这种题材在云冈石窟比较罕见。

第7窟后室南壁明窗与窟门间方形帷幕龛中雕刻有六尊供养天人。此龛龛楣由15个方格组成，内雕莲花。帷幕下对称雕刻着双手捧物于胸、呈胡跪状的供养天六身。此六位供养天人发髻高耸，面貌安详，斜披饰以璎珞的紧身服装，身形比例恰到好处，双肩飘带自然翻飞。无论是龛形式样，还是人物的刻画，都表现了设计上的独具匠心和制作上的精益求精。

供养天是佛教石窟中常见的佛教人物形象，无论是雕刻于龛楣中和龛楣上方两侧，还是单一形态（不出现其他形象），大都以群像的形式出现。供养天不戴菩萨的宝冠，只是将头发高高束起打结，着紧身服装，多数佩以飘带，常见的姿势为跪姿（胡跪或全跪），站立状的供养天形象一般出现在龛楣上侧及两角。

第8窟后室南壁明窗口西侧有一尊露齿菩萨高约两米，立姿，戴“半月”花冠，长发由耳后披至两肩，素面圆形头光，身着紧身长裙，斜披络腋，双臂挎飘带。菩萨双手合十，头略略侧向右前方，左腿直，脚踏实，右腿略弯，前掌着地，跣足立于束帛座上，雍容华贵，自然洒脱。两嘴角微微上翘，露齿一笑的表情妩媚动人。早期昙曜五窟中第18窟弟子像中也曾经出现过露齿人物造像，而此处造像者改变佛教造像常规，赋予了佛教造像更多人间美感，也是佛教艺术在传播过程中体现出的一大特点。这从佛教传入之初，在民间造像中就有广泛的体现。

第9、10两窟为一组双窟。第9窟分前后室，前室南壁凿成八角列柱。后室窟门上凿明窗。前室东西壁雕出三间仿木构建筑的佛龛，壁面满刻佛像、飞天。后室北壁主像是释迦佛；第10窟也分前后中，后室门拱内外两面有精雕的图案花纹，结构严谨，富于变化。

第11-13窟为组石窟。第11窟正中凿出方柱，四面各雕上下龛。东壁上部有北魏太和七年（483）造像题记，是研究云冈石窟开凿历史的重要资料；第12窟前室正面凿成三间仿木构建筑的窟檐。东西壁也雕出三间仿木构建筑的佛龛，窟顶雕有伎乐天，手持排萧、琶邑、笛、鼓等乐器；第13窟南壁上层的七佛立像和东壁下层的供养天人，是这个窟中的精品。

第12窟虽然雕刻的乐伎数量不如第6窟多，但乐伎、舞伎多集中于洞窟的前室，并且洞窟规模较小，易于观赏。第12窟前室北壁最上层从东到西雕刻有14尊天宫乐伎，所持乐器有坦鼓、埙、细腰鼓、琴、箜篌、筚篥、琵琶、筝、横笛、排箫、齐鼓、吹指等。天宫乐伎下，十六尊飞天舞伎组成与乐伎交相互动的舞蹈群体。明窗上边和东西两边安排了十八尊持不同乐器的菩萨乐伎，个个面相和悦，栩栩如生。明窗以下门拱雕饰富丽，动感强烈，九坐佛位于拱门楣中，外圈为一组飞天舞伎，舞者举止轻飙，气韵雄放，动作连贯，线条流畅，令人心旷神怡；内圈为一组飞天乐伎，怀抱乐器，呈编队飞行演奏状。四壁的众多乐伎、舞伎构成了宏大的歌舞场面。与此相对应，窟顶装饰以飞天、歌舞伎。窟顶平藻井的飞天舞伎，彩带飘飞，身体纤柔，环绕在十一团莲花周围。南壁列柱上方和东西壁与窟顶相交之处，以镂空形式高浮雕突出安置了七尊（西壁北侧的一尊现已塌毁）夜叉乐伎，其中五尊各执弹拨乐器、吹管乐器和打击乐器作演奏状。

第16-20窟，是云冈石窟最早开业凿的五个洞窟，通称“昙曜五窟”。这五窟内，包括本尊与窟壁作品皆是石质。人物宽厚，背负窟壁，有介于高浮雕和圆雕之间的造型特征。各窟主尊体量巨大，无论是站立佛像还是跏趺坐佛像都有15米左右的高度。窟面均呈马蹄形，穹隆顶，窟内大佛顶天立地，四壁饰满佛教题材雕塑，体现出北方民族英武豪迈之气。十六窟为平面呈椭圆形。正中主像释迦像，高13.5米，立于莲花座上，四壁雕有千佛和小龛。

第17窟主像是三世佛，正中为交脚弥勒坐像，高15.6米。东、西两壁各雕龛，东为坐像，西为立像。明窗东侧的北魏太和十三年（489）佛龛为后代补造。与第7窟相比，雕刻在第17窟西壁佛像龛内侧的一躯供养天，身姿更加协调，造型更加优美。此供养天人高束发髻，简洁大方，人物身体结构比例适当，双腿胡跪、两手合十的姿势自然、协调，紧身衣服的阴线雕刻颇有章法，飘带线条流畅柔和。面庞丰满，弯眉细长，鼻梁挺直，嘴角上翘，笑容微露，恬静的脸上流露出对佛陀无限的忠诚。第17窟内的供养天造像是云冈石窟雕刻成熟时期的作品，从现存的作品来看，当时的匠师在艺术修养和雕刻技法上都具备了极高的造诣。

第18窟主像是三世佛，正中的身披千佛袈裟的释迦佛，高15.5米。佛像着通肩大衣，有犍陀罗佛教艺术遗风。第18窟东胁侍立佛像是继承通肩大衣佛装的典型代表：衣纹由两肩向中心下垂会合为圆形角，左右呈对称状；服装纹理上下呈水波涟漪纹状，贴体明显，身躯轮廓清晰。

东壁上部的弟子群，雕刻技法十分熟练，堪称杰作。值得注意的是，该窟主佛像两侧的十大弟子像在雕刻手法上有别于云冈石窟的其他造像。其特点为：头部呈圆雕状探出墙壁之外，身体和下肢却渐渐隐没于墙壁之中。这种安置方式在云冈石窟仅此一例，而且这些人物造像又呈西方异族情调，可作为云冈早期造像继承犍陀罗佛教艺术风格的例证之一。在早期犍陀罗佛教石雕时期，艺术家们在塑造佛塔上的人物形象时，就将他们塑造成头部离开壁面而身躯与壁面相结合的形式。第18窟十大弟子像的塑造明显地继承了犍陀罗艺术风格。

十大弟子在云冈第18窟主佛像的两侧，分别雕刻了胁侍菩萨和佛的十大弟子，这是云冈石窟中体现佛祖释迦牟尼及其胁侍最为隆重、最为庄严的造像组合。雕刻于第18窟坐佛像两侧的十大弟子形象由于水蚀风化，西侧的五个形象已模糊不清，东边的一组较为清楚：五个弟子神情各异，姿态不一。其中，迦叶的头像最为特别。此窟中，菩萨与佛弟子多采取高浮雕的表现形式，而立于主像左侧的迦叶像头部则完全出离石壁，呈圆雕状，增强了雕塑群的动态感。

第19窟主像是三世像，窟中的释迦坐像，高16.8米，是云冈石窟中的第二大像。窟外东西凿出两个耳洞，各雕一身8米的坐像。

第20窟前带大约在辽代以前已崩塌，造像完全露天。三世佛正中的释迦坐像，高13.7米，这个像面部丰满，两肩宽厚，造型雄伟，气魄浑厚，为云冈石窟雕刻艺术的代表作。云冈第20窟前面的立壁早在洞窟竣工不久就已坍塌，然而露天大佛仍比昙曜五窟其他洞窟前壁向南突出一些，使佛像格外引人注目，是云冈石窟最具代表性的塑像。主像坐佛高13.7米，双手相交，拇指相对，作“禅定印”的“吉祥坐”，呈现了端庄、稳定之姿态。高肉髻，面相方圆，两耳垂肩。眉目细长，两眼炯炯有神。鼻直口方，蓄八字须，嘴角微微上翘。双肩齐挺，胸部厚实。内着僧祇支，外穿袈裟袒右肩，衣纹厚重，似仿毛质衣料而成。该造像身材魁伟，体型健壮，身体略略前倾，给人以居高临下之感，威武而不失慈祥。既表现出佛教悲悯的情怀，又传达出鲜卑民族剽悍性格，成为云冈石窟的代表作品。

纵观整个云冈石窟，造像的衣饰变化能够较为明显地看出佛教与中原文化的相互影响。自犍陀罗艺术创造了佛像以来，佛像的服饰一直在不停地发生变化。佛像产生的初期，不仅人物形象承袭了希腊传统形式，而且姿态和衣饰处理也呈希腊样式，襞路清晰。在印度南部的秣菟萝式造像中，佛像披着的通肩袈裟呈现出轻薄贴体、衣纹细密、线条柔和的特点，体现了当地独特的艺术传统。事实证明，佛像服饰的每一次变化和发展都与时代精神息息相关，反映出佛教文化与不同地域和不同时期的社会文化的交融进程。

云冈石窟早期佛像基本着袒右肩袈裟和通肩大衣，继承外来样式的特征比较明显。《大智度论》卷七载：“佛初成道，菩萨夜三昼三，六时礼请，偏袒右肩合掌。”慧远著《沙门袒服论》载：“是以天竺国法，尽敬于所尊，表诚于神明，率皆袒服，所谓去饰之甚者也。”由于印度的地理气候等原因，在佛教发生前后很长的历史阶段中，袒右肩式服装都是印度佛教造像的基本服饰。

佛教艺术东传到中国，虽然其传统服装不符合中国的道德要求和审美标准，但当时的工匠还是保留了这一传统，并对其做了精彩的艺术演绎。以第20窟露天大佛为典型代表，该尊着袒右肩式服装，外披袈裟质感厚重，衣纹雕刻明显凸起而层次鲜明，既有很强的立体效果，又具有明显的下垂感。这一厚重袈裟左侧由左肩斜披下垂，将整个左臂和左胸、腹贴体遮盖并且对衣襟部分进行了细致刻划；右侧仅右肩斜搭一角，露出与左斜披边饰相同的衣纹。这种所谓“因复左肩，右开左合”的衣饰，正是袒右肩的着衣样式在中国的改造和发展。

5世纪后半叶，北魏政权汉化的步伐明显加快，实施了包括均田制度在内的一系列社会、经济、文化改革措施。其中服装改革是重要的一项。据《魏书》记载，太和十年（486），“帝始服衮冕”。“太和十八年（494）十二月，革衣服之制”。魏孝文帝以身垂范推行褒衣博带式服装。北魏汉化政策反映在佛教艺术创作上，云冈石窟的佛像装束也就换成了褒衣博带的服装。

褒衣博带服装的主要特点是宽大。《宋书·周郎传》曰：“凡一袖之大，足断为二，一裾之长，可分为二。”“褒衣博带”一词，《汉书·隽不疑传》曰：“褒衣博带，盛服至门上谒。”颜师古注：“褒，大裾也。言著褒大之衣，广博之带也。”“褒衣博带”的服饰在汉代开始流行，在中国的历史上长期受到汉人的喜爱，长期影响着魏晋时期的服饰风尚。“晋末皆冠小而衣裳博大，风流相仿，舆台成俗。”5世纪时，这种服装特别流行于中国南朝社会。《颜氏家训》中记载，梁朝的士大夫，都尚褒衣博带、大冠高履，晋处士冯翼衣大袖衣，亦即如此。

云冈第1、2、5、6、11、12、13窟等中期洞窟中，或部分、或多数、或全部雕刻有这种着褒衣博带服装的佛像，而晚期石窟佛像几乎全部着褒衣博带之服装。以立佛像者最为典型：衣服宽大，领口呈“犞”形敞开至胸，内着僧祇支，并缀有缚带，胸前打结后由胸至腹自然下垂，衣襟为“左衽”，即从右面掩向左面，右衣襟之长带穿过胸前下垂的缚带搭于左小臂上，飘逸而自然。外披宽大袈裟，两角于右手臂内侧会合，右手臂平举，袈裟皱褶边呈“犞”字形由两侧下垂，与衣服一起形成“下摆”，并向两侧大幅度散开，使佛像整体呈“A”字形状。从云冈石窟开始的佛像的褒衣博带装束影响了后来开凿建造的一系列石窟。从此以后，中国境内的佛像多着此装，俨然风流名士，增添了俊雅飘逸的美感，与早期受印度风格影响的“梵式”和北方民族的英武之气有了明显的区别。

三、天龙山石窟

天龙山石窟，位于山西省太原市南郊，东西绵延约五百米；分为东西两锋，东峰十二窟，西峰有三窟，现统一编号的洞窟有二十一个。天龙山石窟南北朝时期各窟一直是在当时统治者的直接支持下营建的。北魏晚期高欢在晋阳建立大丞相府，控制了北魏政权。建立东魏后，仍长期居住晋阳官，在天龙山上建起了避暑官，开凿了石窟。天龙山原名方山，《太原县志》载：“方山在县南三十里，今呼天龙山，盖因北齐所建天龙寺而因以名之。山上所建佛阁曰虔诚阁，其佛就山石为之，高数丈，覆以飞阁……其上有北齐神武避暑宫遗址。王廷筠诗云：挂镜台西挂玉龙，半山飞雪舞天风。寒云直上三千尺，人道高欢避暑官。是也。又有上洞，下洞，石佛无数……其间苍松古柏、蒙密幽深，黄花老人诗云：夕阳欲下山，深林无人不可留。”所指石佛即今日所称的天龙山石窟。在东魏武定三年（545）于太原置晋阳宫后，北齐皇建元年（560）建圣寿寺石空二十四龛，高欢的儿子高洋又于太原“起十二院、壮丽逾于邺下，凿西山为太佛像，燃油万盆，光照宫内”。隋唐两代也多有开凿，惜人为破坏严重，造像多已不存。现存南北朝造像主要有主体属于东魏第2和第3窟，主体属于北齐的第1、第10窟。

东魏时期开凿的洞窟位于东峰之上，编号第2、3窟，是天龙山最早开凿的洞窟。这是两个并列的规模相当、平面方形的三壁三龛式洞窟。两窟间雕凿了功德碑，作为两窟的中心标志（功德碑内容被完整盗凿）。

天龙山第2、3窟受到云冈石窟的直接影响，与云冈、龙门等早期造像相比较，又更富有生活气息，更趋向于世俗化。这两座形制相同、大小相近的石窟是天龙山诸窟中雕刻内容最为丰富、技艺最为精湛的洞窟。第2窟和第3窟窟门均为圆拱形窟内平面方形，覆斗顶，北东西三壁各开一个龛，龛前设有低坛，龛内雕像。窟顶雕有大莲花，四披原有栩栩如生的供养飞天。整个石窟在约六平方米的空间内雕满了各种各样的佛教造像，既有高浮雕，也有浅浮雕。窟内的造像佛、菩萨、飞天透露出清秀飘逸的艺术风格。佛像高肉髻，脸庞消瘦，身体显得单薄而削瘦。佛着僧祇支，外面穿着褒衣博带式袈裟。菩萨像同样如此，高发髻，眉清目秀，身材修长。宽折披帛从双肩搭下，在腹部交叉穿环，或相交于腹下部，下身穿着长裙，裸足站在莲花座上。第3窟东壁龛外有一件半跏思惟菩萨像，高发髻，面目清癯，宽博的披帛从肩绕双肘而下，右手支颐，作沉思状，左手抚在右小腿上，右脚架在左脚上，坐于藤座上。身后有宽叶的菩提树。窟顶的供养飞天头扎双髻，面相清癯，有的上身裸露，有的身穿广袖衣衫身上的披帛随风向后飘去，下身均穿紧裹双腿的长裙，右手托一钵。整个身体上身微直，曲腿后扬，姿态优美，身下有朵朵祥云烘托出天空的氛围。东魏造像同北魏晚期造像一样，更多地注重表现造像的精神面衣纹动感和韵律。

天龙山北齐洞窟有三个，即东峰的第1窟和西峰的第10、16窟。而第10、1窟与第16窟特征相似，依照洞窟风格和特征类推，这两个洞窟亦应是北齐洞窟。天龙山北齐洞窟形制与东魏洞窟相比较，没有太大的变化，为平面方形，顶部莲花藻井，窟内为三壁三龛式布局。但造像组合均为一佛二菩萨二弟子的五尊像，这种组合形式在北魏云冈晚期较常见。

北齐造像和东魏造像的艺术风格有很大不同。在人物形象的刻画上，北齐造像一改东魏“秀骨清像”的清秀飘逸风格，头部比例较长、圆脸、螺髻、胸部较高、双肩较宽、缺乏曲线，而追求身躯丰肥浑圆的表现，注重身体结构，雕刻较深，更突出强调造像的立体感。这种改变让造像有的失之呆板，缺乏柔和的线条和流畅的造型变化。但同时，这佛教造像历史上一个重要的转机和过渡期，为隋唐的造像风格奠定了基础。没有这个时期的过渡，就很难出现隋唐那种生动优美、充满活力的艺术杰作。

天龙山造像是中国石窟寺造像中不可多得的珍贵作品，但在20世纪20年代和60年代，天龙山石窟受到了最为严重的人为破坏。据统计，流散海外的天龙山艺术品的约有一百五十余件。

四、响堂山石窟

响堂山窟在河北省赤峰市的峰峰矿区，分北响堂山、南响堂山和小响堂三处，其中南北响堂山相距约四十华里。《资治通鉴》记载：“东魏武定五年（547）……虚葬齐献武王（高欢）于漳水西，潜凿成安鼓山石窟佛寺之旁为穴，纳其枢而塞之，杀其群匠。”高欢去世时响堂山已经有石窟寺存在，在随后的时间，北朝统治者又持续进行了石窟的修造工作。金正隆四年（1159）的《磁州鼓山常乐寺重修大士殿记》云：“……东魏主因太后多病，创寺召僧、广修善果。魏大丞相勃海王高欢，建避暑宫于山麓。欢子高澄，葬父于佛顶焉。北齐文宣帝时，见无数圣僧隐显出没，遂开三石窟，刻诸佛像，初名石窟寺，大统间改智力寺。”可见，响堂山石窟是在北朝统治者的大力支持下开凿的。

南北响堂山石窟为北朝晚期作品，又处于北齐石窟带的中心位置，既保留了北朝流行的雕刻风格，在造型、衣饰等方面又出现了一些新的变化，与麦积山等石窟一起影响了隋唐时期的佛教艺术创作。雕刻手法洗炼，继承了北朝古朴刚健的传统，在细节上又融入了很多汉族文化元素。

北响堂山较大的石窟建于北齐有现编号为第1窟的刻经洞、第2窟的释迦洞、第5窟的大佛洞，其余各窟为隋唐开凿。第1窟后壁及左右壁各开一大龛，后壁龛楣上雕有帷幕。三龛内各雕有一佛二弟子四菩萨。壁龛佛像均结跏趺坐于半圆形坛座上，体态丰美，衣褶自然下垂。两侧侍立菩萨体态浑圆，裙带衣褶线纹流畅，胸前饰交叉璎珞。所有造像背光均用莲花、忍冬纹装饰。龛楣雕有千佛，形制虽小，而衣纹线条简洁流畅。

南响堂山石窟与北响堂山石窟大约同时开凿。这里开凿于北齐至隋代有七个大的石窟，比较重要的是第1窟华严洞和第2窟般若洞。第1窟为支提式，中立方拄，正面佛龛造像多尊，形态与北响堂山造像不同，四壁小龛皆隋、唐人所补造，东壁造像为隋唐遗物。两壁刻《华严经》，故此窟称为“华严洞”。这些造像记可知，这些龛窟多为北齐所造。第2窟刻大字《般若经》，故称为“般若洞”。中柱正面造像多尊。佛光周边美丽的飞天。第3窟各壁有佛龛十八个，大都完整。小龛中有一跷足菩萨，神态生动。第4窟俗称横门洞，门首及四壁不少刻经，造像记。二窟皆创于北齐，隋唐不断于此造像。

响堂山石窟的北齐造像与麦积山石窟的北周造像，有着共同的发展趋势，即完全摆脱了只以清矍瘦削为美的观念，转而崇尚丰满健壮的美。佛、菩萨等形象，体型同浑，肢体丰满；神态特征从北魏后期造像的钟灵毓秀，转为朴实敦厚。身段姿态，有的稍显僵硬，但也不乏灵活多姿的佳作，如北响堂山“大佛洞”方柱左面龛内的左侧胁传菩萨，头面虽被破坏，而腰部微微弯曲，右臂略屈而下垂，左腿自然弯屈，脚尖跄地，全身重心落于右脚，使得整个形像静中有动，端庄中见妩媚。

在造像衣饰式样及衣裙表现上，响堂山石窟也有其明显特点。它没有云冈、麦积山石窟造像中的西域风味，也改变了龙门、巩县石窟造像褒衣博带的北魏后期流行样式，衣裙处理不求如实摹写，也不用绘画性很强的阴刻线纹，而是以柔韧流畅的凸起的条纹来表现肢体的运动变化而呈现的动态。这种衣纹处理，被后来的雕塑家、画家所继承，并加以演绎，成为隋唐时期代表风格的重要元素。

在艺术发展的过程中，不时会有新的技法、新的造型样式出现。如南朝画家张僧繇变南朝流行的“秀骨清象”为“面短而艳”的丰腴形象。在衣纹的刻画上，北齐“最推工画梵像”的著名画家曹仲达对当时流行样式作出了较大改造。宋代郭若虚《图画见闻志》卷一记载，“曹之笔，其体稠叠，而衣服紧窄，故后辈称之曰……‘曹衣出水’，又称曹家样”。响堂山石窟造像出现的这些独特的艺术表现，可能受到了当时新兴的一些绘画样式的影响。

五、麦积山石窟

麦积山位于秦岭西段的北麓，周围群峰环抱，松竹丛生，山峦叠翠，“北跨清渭，南渐两当，五百里岗峦，麦积处其半，崛起一块石，高百万寻，望之团团，如农家积麦之状，故有此名”。麦积山石窟开凿在悬崖绝壁上，洞窟“密如蜂房”，栈道“凌空穿云”，地势险峻。麦积山石窟始建于姚秦时期（384-417），仅晚于敦煌莫高窟。据明崇祯十五年（1642）《麦积山开除常住地粮碑》中记：“麦积山为秦地林泉之冠，其古寺系历代敕建者，有碑碣可考，自姚秦至今一千三百余年矣，香火不绝。”北魏、西魏、北周三朝，大兴崖阁，造像万千，麦积山主要造像多成于此时；后隋、唐、五代、宋、元、明、清又曾不断开凿或重修。历史上虽遭多次地震、火灾的破坏，现存窟龛一百九十四个，泥塑、石刻七千余件，北朝崖阁八座，其中北朝时期洞窟的艺术成就最高。

麦积山造像是北朝关中地区佛教文化兴起的反映，也代表了北朝关中地区佛教雕塑的最高水准。姚秦统治者崇扬汉文化，大力推行佛教。姚兴在位时期，鸠摩罗什曾在长安翻译佛经，传播佛法。麦积山一带是当时关陇地区的佛教重镇，著名禅僧玄高、昙弘在麦积山讲学：“高母以伪秦弘始四年（402）二月八日生，高乃杖策西秦，隐居麦积山，山学百余人，崇其义训，禀其禅道。时有长安沙门释昙弘，秦地高僧，隐在此山与高相会，以同业友善。”可见当时的麦积山佛学风气已有传统。

北周虽有武帝灭佛之举，但随后的帝王都持续信奉佛教，都采取了扶持佛教的措施。加之人民群众在战乱后暂得安居，经济文化迅速得到发展，佛教在南北各方暂无战事的情况下也有了进一步的交流，北方和外来僧侣经秦州入川见史册者颇多。此时秦州一带开窟造像的修德活动方兴未艾。陇右大都督开国公尉迟迥于武成元年（559）在武山拉稍寺敬造释迦牟尼摩崖大佛，为国内浮雕佛像之最，与麦积山遥相呼应。特别是其后的“开府仪同三司都督秦州刺史”李允信，在麦积山为王父所营造的千佛廊和大型的七佛阁，虽被地震破坏了局部，但还留存至今。据考证，麦积山石窟半数以上的洞窟都是在西秦到隋以前这一百五六十年时间开凿的。

麦积山岩质系红土与沙石构成的砾岩，不利于雕刻，故造像以泥塑为主，包括圆雕、浮雕、造像碑。与敦煌一样，麦积山塑像上原有彩绘，因气候原因褪色；所塑泥胎现大都保存完好。题材主要包括佛像、弟子像、力士、供养人、侍者、飞天、居士像等。在艺术特点上，麦积山造像既有北朝的“秀骨清像”，与同时代的其他石窟相比，又温婉可亲，更富有生活气息和个性特征。这种“形神兼备”的艺术风格，充体现了我国佛教文化世俗化的特征。现选取其中代表洞窟分述如下：

第121窟，窟平面呈方形，覆斗状顶窟，后壁及左右两壁各有一大龛。入口内侧两边各有着铠甲的力士像一尊，头部经后代改塑。后壁室内主尊为跏趺坐释迦，头部经后代改塑，原作面目全失。后壁左右两端的罗汉像和左右两壁的里端的菩萨像，以及后壁主尊龛内两侧的十躯小型罗汉像，尚保持原作的风貌。值得注意的是，后壁两端的罗汉像与左右两壁里端的菩萨像不但离得很近，彼此上身前倾而靠拢在一起，而且眼神相交，面带微笑，似有会心而相契之处。这组独特的造像，可能是在塑造过程中随着当时的情境而进行的安排，将两壁造像自然连接为一个整体，而且全窟造像的气氛一时生动活泼起来。此外，在后壁主尊佛龛两侧的十躯小型罗汉塑像，左侧一排五躯全是老者型，右侧一排五躯（现一躯已残）全是少年型。这种在佛像两侧配置十大弟子像的造像方式在北魏时期的雕塑中并不多见。第121窟在整个麦积山石窟中形制并不算大，但是造像者灵活的创造手段，使得佛教的造像更显丰富多变。

第123窟，窟平面为方形，平顶，大小与第121窟相若，是麦积山保存最为完整的石窟之一，也是西魏时期的代表之作。后壁和左右两壁各开一大龛，布局与第121窟相似。壁间许多五代、北宋时游人刻画题记。后壁大龛主尊为释迦牟尼佛结跏趺坐像，龛外两侧侍立二菩萨；左壁龛中为维摩诘像，龛外左侧侍立供养男童，右侧立阿难。右壁龛中为文殊菩萨，龛外左侧侍立迦叶，右侧立供养女童。浮雕的形式表现文殊菩萨与维摩诘问疾论辩的佛经故事，屡次在云冈第二期洞窟和龙门北魏后期洞窟中，但都是雕在洞内入口两侧或龛楣的两端，带有较多的装饰性质。而麦积山第123窟，以圆雕形式置于与主尊佛像并列的入龛内作为礼拜对象。维摩诘像与常见的手执蕉扇或羽扇、上身斜倚“清羸示病之容，隐几忘言之状”的老者形象不同，此处将维摩诘塑造成青年形象，面貌俊秀，穿对襟大衣，与文殊菩萨相对跏趺坐在方台上，右手抚胸，左手搭在左腿上，眯眼抿嘴微笑。文殊菩萨头上发髻不高，未戴华冠，身穿敞胸交襟大衣，肩披用结带装饰的“云肩”，而没有环钏之类的佩饰。这一组塑像衣着发式简洁，面容清秀，神情温婉，姿态端庄，与同时期其他石窟造像往往以各种饰物极力铺陈的手段明显不同，显得匠心独运。此外为人们所称赏的是维摩诘、文殊菩萨龛外侧的童男、童女供养人像。在之前和同时代的佛教造像中，选取童男童女像，而且塑造得与胁侍菩萨、佛弟子等高，目前尚未见到第二例。童男身穿窄袖立襟长袍，下两裤脚与毡靴，浓密的头发剪作“留海”齐眉垂于头的四周，颅顶长发则结成一辫垂与脑后，带粗大的项圈，袖手而立。童女穿短褂、系肩长裙，也带有粗大的项圈，头上梳丫髻，右臂下垂而微曲。对雕凿者来说，童男女像较之有相对固定范式的佛菩萨像，有更大的创作自由。作者提炼出儿童所固有的天真、娇美与纯洁，将这种美好的形象运用到佛教造像中，赋予佛教信仰中的虔诚一个更加生活化的诠释。第123窟的整个塑像群也是麦积山北朝造像据有代表性的一例，这种将信仰与生动活泼的现实生活融合的创造，体现出当时佛教文化在中国民众生活中生机勃勃的姿态。

第133号窟又名“万佛堂”，是西崖三大窟中最大的一个，内部结构复杂，不似一气开凿而成。窟内有龛十多个，龛中塑像多数还保持着北魏塑像的原貌，第11龛内的佛像，服饰造型与龙门宾阳中洞的佛像非常相似，当系年代相近之作。壁间和各龛内还残存有很多小千佛及供养人影塑。除此之外还存有十八块保存较完好的石造像碑，其中第10、11、16号造像碑尤为精致。第10号造像碑的中央，从上到下，刻有三重形制、内容各不相同的佛龛，上为释迦、多宝并坐，中为交脚弥勒菩萨，下为释迦跏趺坐说法像。在三重佛龛的两侧，分别刻有天王、力士、维摩文殊论辩、鹿野苑初转法轮、白象入胎、树下降生、燃灯佛授记、降魔、双树入灭等佛传故事浮雕。有些人物头不及蚕豆大，而五官清晰，眉目传神。第11、16号造像碑虽无佛传故事，而多佛、菩萨像，刻画之精致，保存之完好，在大型石窟造像中也难得一见。

麦积山石窟尚有很多北魏晚期及西魏时期的泥塑作品保存完好。如第44龛的坐佛、第60龛右胁侍菩萨、第69龛右胁侍提净瓶观音菩萨、第127龛左壁右胁侍菩萨、第87号窟石壁右侧的迦叶、第133号旗的阿难和龛楣上方的塑壁等，不只是在麦积山造像中，在所有北朝石窟造像中，也堪称出类拔萃之作。

麦积山石窟地处当时北方政治重心，南北交通畅通，文化交流频繁。佛教文化在此与北朝的社会生活相融合，是造像艺术产生新面貌的源头。从造型变化来看，麦积山造像“方中求圆”的风格，不但可以看到“秀骨清象”型风格的新发展，而且是隋唐“丰满富丽”之风的先声和基础。麦积山石窟处于佛教造像由南北朝型向隋唐型过渡的转折阶段，实具承前启后的作用和重要的地位。

六、龙门石窟

龙门石窟位于洛阳市区南面12公里处，是与大同云冈石窟、敦煌千佛洞齐名的三大石窟之一。龙门石窟始开凿于北魏孝文帝迁都洛阳（494）前后，迄今已有一千五百余年的历史。后来，历经东西魏、北齐、北周，到隋唐至宋等朝代又连续大规模营造达四百余年之久。密布于伊水东西两山的峭壁上，南北长1000多米，现存石窟1300多个，佛洞、佛龛2345个，佛塔50多座，佛像10万多尊。其中以宾阳中洞、奉先寺和古阳洞最具有代表性。其中最大的佛像高达17.14米，最小的仅有2厘米。另有历代造像题记和碑刻3600多件。龙门石窟保留有大量的宗教、美术、书法、音乐、服饰、医药、建筑和中外交通等方面的实物史料，是一座大型的石刻艺术博物馆。

龙门地区在孝文帝迁都前就有当地显贵开窟造像，洛阳成为都城后（494）开始大规模开凿。现存南北朝时期大型洞窟十二座，其中以宾阳洞、莲花洞、古阳洞为代表。

魏宣武帝、魏孝明帝连续开凿宾阳洞的北中南三个大石窟，但只有中洞完成，南北两洞基本是隋唐作品。现将代表作品分述如下：

一、古阳洞是龙门石窟中开凿最早，内容最丰富的一座，也是北魏时期的代表洞窟。古阳洞平面呈马蹄形，穹隆顶。洞窟以正壁高台上的本尊佛坐像及二胁待菩萨为中心，左右两壁的主要部位，造上、中、下三排大龛。两壁上大龛内主像都是释迦结跏趺坐禅定像，造型虽已不像云冈那样浑厚壮伟，但仍有较明显的北朝遗风，惜风蚀严重。中排大龛多为交脚弥勒菩萨坐像，个别为释迦多宝并坐像或释迦结跏趺坐禅定像。菩萨皆面相饱满，体态丰润，高髻戴宝冠，垂发披于肩后，上身半裸，颈、腕配璎珞、环钏，腰束百褶长裙，一手抚胸，一手下垂提圣物。窟顶没有常见的宝盖式的藻并图案雕饰，而是布满了开窟之初所凿造和后来陆续加雕的许多小龛及千佛，直达窟顶。此窟很多佛龛造像刻有题记，记录了当时造像者的姓名，造像年月及缘由，书法名作“龙门二十品”有十九品在古阳洞内。这些铭文，不仅是研究当时历史文化的珍贵史料，也是研究北魏书法和雕刻艺术的珍贵资料。

二、宾阳洞三窟。宾阳中洞前后用了二十四年才建成，是北魏时期的另一代表性洞窟。窟平面呈马蹄形，洞内有十一尊大佛像。宾阳中洞的门外两侧，各雕一孔武健硕的高浮雕金刚力士像，现仅存北侧的一躯。冠、帔、战裙等服饰虽与云冈的某些护法天神近似，而造型上却蹙眉怒目，筋骨坚劲，气势威猛，是迄今所见较早的运用夸张手法创造的力士形象之一。这种夸张的力士形象到隋唐时期变得流行起来。窟内正壁刻主像释迦牟尼，左右两边有弟子、菩萨侍立。佛面相清瘦，目大颈平，面带笑容，神态和蔼，“由造像的风格和特点看，相当于太和以后传入汉民族形式的阶段，但还没有到秀骨清相的程度”。窟顶雕有飞天，挺健飘逸。洞口两壁上原有一幅浮雕“帝后礼佛图”，造型别致，构图美妙，后被盗凿，现置于美国纽约博物馆。

三、莲花洞因洞顶雕刻一朵精美的莲花而得名。窟平面长方形，穹隆顶。窟内刻一佛二菩萨二弟子，佛、菩萨圆雕，菩萨上刻有佛本行故事，弟子像浮雕。主尊释迦牟尼佛赤足立于低莲台上，头被盗凿，着褒衣博带袈裟，内穿僧祇支，结带下垂，右端衣襟搭于左肘上，双手残，衣褶调密，下摆呈羊肠式衣纹垂及足部。背光呈舟形尖端直达窟顶。左侧迦叶像头被凿，身躯表现出年长而饱经风霜的形象。袈裟宽大厚重，衣纹稠密，衣褶层次较多。右侧阿难像破损较严重。北壁左胁侍菩萨，头残，戴莲花宝冠，宝缯垂于双肩，身躯剥蚀较严重，左手置于胸前，持一宝珠形物，右手提一尖状物。南壁右胁侍菩萨头残，两肩圆形饰物连结帔巾，上身袒露，串珠形璎珞至腹前穿一同心圆璧，下束裙，左手平伸下垂，右手持莲，赤足立于低圆莲台上。窟内所有造像均已着汉式装束，但面容并不特别消瘦，仍然与南朝所流行的风格有所区别。

四、古阳洞和宾阳洞的修建共费人工八十万以上，还开凿了药方洞和东魏时开凿的莲花洞等石窟。龙门山的北朝石窟表现出丰富的艺术形式，造像姿态也由云冈石窟的雄健英武转变为龙门石窟的温和可亲。以宾阳中洞主佛为代表的佛像，人物面部含着微笑，龙门石窟比云冈石窟表现出更多的中原艺术形象。

我国的石窟艺术颇受外来的佛教艺术的影响，汉代印度佛教东渐，传入我国。在佛教的东传之路上先后产生了西域、凉州、平城、洛阳的石窟群，龙门石窟在这条石窟艺术带的东端。龙门石窟艺术和以洛阳为代表的中原汉文化艺术传统相结合，渐次形成了具有中国作风、中国气派的石窟艺术。可以说，石窟艺术东渐至龙门的过程，也是它趋于中国化、世俗化的过程。

龙门石窟是中国石窟寺网的中心点。佛教石窟艺术在我国内地中心龙门开花，向四面放射，产生了数以百计的大小石窟群，形成了一个石窟寺网。诸如河南巩县石窟寺、浚县千佛洞和摩崖大佛、陕县温塘石窟、渑池鸿庆寺、偃师石窑门和水泉石窟以及伊川石佛寺等中小型石窟群，都是龙门石窟的子窟。除新疆、甘肃、山西石窟带上的主要窟群外，其他省市自治区石窟网上的石窟群皆比龙门晚，都有可能直接或间接地受到龙门的影响，同时还波及日本等其他国家的佛教造像。

七、炳灵寺石窟

炳灵寺石窟位于甘肃永靖县西北约三十五公里的小积石山大寺沟西侧的崖壁上，据第169窟内的墨书铭文考证，炳灵寺石窟约创建于十六国时期的西秦（385-431），北朝至明清各代，都有不断的开凿与修缮。该地山岩为细黄砂岩，石质硬度近似云冈，易于开凿雕造，加之该地气候干燥，地处偏僻，因而许多窟龛造像至今保存较好。现存一百八十多个洞窟，共存各代石雕、泥塑造像七百七十六尊，残存壁画约一千余平方米，是我国著名的重要石窟之一。

炳灵寺石窟所在的木靖县，是一个回、汉、撒拉、土族、保安、东乡等多民族聚居的地方。宁夏旧称“枹罕”，地处甘肃中部西南，其地“挑河绕于东，积石峙于西，南盘雪岭，北拒黄河”，境内山峦层叠，川职交错，为“椅角河西，肘腋陇心”的军事战略要地，自古以来，在地理上有着十分重要的位置。在我国最早的地理书籍《尚书·禹贡》中，就有“导河自积石”的记载，“积石”即指炳灵寺所在地的小积石山一带。它地处古代中西交通要道“丝绸之路”陇西段的一条支线，曾是丝绸之路东段通往河西走廊的重要驿站和渡口。汉、唐期间，西去西域的商贸、僧人等，自长安出发，渡黄河到炳灵寺东边不远的一条古道，向西北行至河西走廊重镇张掖，往通西域。《高僧法显传》记载：“法显昔在长安慨律藏残缺，于是遂以弘始二年岁在己亥，与慧景、道整、慧应、慧嵬等同契至天竺，寻求戒律，初发迹长安，度陇，至乾归国夏坐，夏坐讫前至褥檀国，度养楼山至张掖镇。”东晋高僧法显西去印度取经时，大体就是走的这条路线。

十六国时期，鲜卑族乞伏部贵族所建的西秦统治者崇信佛教，一时内地及西域高僧云集，译经传法活动十分活跃。西秦统治期间，由于最高统治者们都十分笃信和推崇佛教，并招募名僧入其境内，一方面进行佛经的翻译，另一方面进行广泛的弘法活动。因此西秦的佛教得以突飞猛进地发展。《历代三宝记》卷九记载：“乞伏国仁……尊事沙门，时遇圣坚行化达被，仁加崇敬，恩礼甚隆。即播释风，仍令翻译。”《开元释教录》卷四亦曰：“沙门释圣坚……以乞伏太初年间，于河南国为乾归译《罗摩加》等经一十五部。”当时，不仅有高僧来此翻译佛教经典，一些名僧亦来此传经布道。“时乞伏炽磐，跨有陇西，西接凉土，有外国禅师昙无毗，来入其国，领徒立众，训以禅道。”“王及臣民，近道候迎，内外敬奉，崇为国师。河南化毕，进游凉土，沮渠蒙逊深相敬事。”“玄绍者，秦州陇西人，学究诸禅，神力自在……绍后入唐述山，蝉蜕而逝。”这些记载中的圣坚、昙无毗、玄绍等中外禅师，往来于西秦，对文化的交流起着十分重要的作用，小积石山寺、炳灵寺一带也成了当时佛教一大胜地。

关于炳灵寺石窟的最早记载，见于北魏郦道元的《水经注》：“河水又东北会两川，右合二水，参差夹岸连壤，负险相望。河北有层山，山甚灵秀，山峰之上，立石数百丈，亭亭桀竖，竞势争高。远望嵾嵾，若攒图之托霄上。其下层岩峭壁，举岸无阶。悬崖之中，多石室焉。室中若有积卷矣，而世上罕有津逮者，因谓之积书岩。岩堂之内，每时见神人往还矣！盖鸿衣羽裳之士，炼精饵食之夫耳。俗人不悟其仙者，乃渭之神鬼，被羌目鬼曰堂述，复因名之为唐述山，指其堂密之居，谓之唐述窟。其怀道宗玄之士，皮冠净发之徒，亦往栖托焉。”当时所谓“怀道宗玄之士，皮冠净发之徒”即是在此修行的早期僧侣。故《秦州记》曰：“河峡崖傍有两窟，一曰唐述窟，高四十丈；西二里有时亮窟，高百丈，广二十丈，深三十丈，藏古书五笥。”唐释道世在《法苑珠林》中也记载：“晋初河州唐述谷、在今河州西北五十里。度凤林津、登长夷岭，南望名积石山，即禹贡导河之极地也。群峰竞出，各有异势。或如宝塔，或如层楼，松柏映岩，丹青饰岫，自非造化神功，何因绮丽若此？南行二十里，得其谷焉。凿山构室，接梁通水，绕寺瓜果蔬菜充满，今有僧住。南有石门滨于河上，携石文曰：‘晋太始年之所立也。’寺东谷中，有一天寺，穷探处所，略无定址，常闻钟声，又有导僧，故号此窟为唐述，羌云鬼也。”羌语曰“唐述”为鬼，这一带的人们就称此窟为“鬼”窟，反映了当时佛教僧侣们一些神秘的宗教活动。记载中所谓的“唐述窟”，可能就是现在的第169窟，该窟距地高60米，居高临下，是一个常人难以登临的神秘大窟。

佛教徒在炳灵寺建寺、开窟造像活动，可能是在3世纪前期的西晋初年便已开始。由洞窟现状分析，其开创年代，应在420年以前，北魏时期继续有开凿之举。现将各代有代表性的窟室分述如下：

第169窟位于窟群北端唐代大佛南侧，现距地由高40米，是一个平面不规则的椭圆形天然洞穴。窟高约15米、宽26.75米、深8.56米。是炳灵寺石窟中，位置最为险峻、内容最为丰富、开创时间最早的洞窟。由于自然的侵蚀和人为的破坏，原来通往洞窟的木建筑栈道几经毁坏，自明代以来，少有人登临。

窟内四壁原来满开佛龛，由于历代天灾人祸，不少佛龛与壁画已遭破坏。现存佛龛及壁画主要集中于西、南和东北各壁。现编号窟龛共24个，保存着自西秦到北魏时期的一些造像和壁画。其中尤以编号18、6、7、9、13、14、23、24、2龛等较为重要，是玉门关以东最早的造像，为研究印度犍陀罗艺术对中国早期佛教造像提供了重要线索。

第18龛位于窟内正壁上方，佛龛以立佛为中心，周围分布着11个圆拱浅龛。佛龛高4.7米、宽2.5米、深0.7米；龛内佛像高4米，磨光高肉髻，面形方圆，躯体高大，细腰宽肩，着半披肩袈裟，轻薄透体。左手抚于胸前，立于覆莲台上，姿态昂扬，端庄威严。其周围分布着11个较小的圆拱形浅龛，每龛内石雕一佛，均结跏趺坐，着通肩或半披肩袈裟，禅定印。在个别的龛内，还残存一些直接绘于崖面上的背项光残迹。

第18龛及其周围的十余个佛龛，坐落在窟内正壁上方，占据着窟内最佳位置。龛内造像多为石雕，与其他龛内多为泥塑的造像形式有所区别。龛内造像题材比较单一，多为一佛。由这几方面的特点分析，这一组佛龛，应是第169窟内最早开凿的，可能是西秦立国初期所作。

第126窟平面近方形，穹隆顶，窟内正、南、北三壁有低坛基，窟高3.05米、宽3.75米、深2.95米。窟门作券顶形。窟内正壁石雕释迦、多宝二佛并坐说法，两侧二菩萨侍立。南壁雕一佛，半结跏趺坐于方形台上，两侧雕二菩萨。北壁雕交脚弥勒菩萨坐于方形台上，脚下一力士举臂托足，二侧雕二菩萨侍立。正壁上方雕一思维菩萨及一供养比丘。窟内四壁上方雕坐佛，门顶雕立佛，共计115尊。

第128窟：平面近方形，穹隆顶，窟内正、南、北三壁有低坛基，扁顶正中雕方形藻井。窟高3.5米、宽3.9米、深3.5米，门为券顶形。窟内正壁雕释迦、多宝二佛并坐说法及二胁侍，南壁雕一佛二菩萨，北壁雕交脚弥勒菩萨，足下雕二狮，两侧二菩萨侍立。正壁上二小龛内，分别雕维摩诘、文殊对坐问疾像。窟门顶部浮雕二排，上排九尊均跏趺坐，下排七尊为立状。

第132窟，平面呈近方形，弯隆顶，顶中心雕套斗式藻井，中央雕莲花及化生童子。窟内正、南、北三壁有低坛基。窟高3.5米、宽4.1米、深3.9米，窟内正、南、北三壁雕作题材与第126、128窟相同。唯窟门顶部长方形圆拱龛内，雕佛涅槃像及众弟子举哀。佛身长2.15米，头前一弟子跪坐扶枕，其余八伙弟子有的悲泣，有的惊慌，有的愁苦，有的静穆，均立于佛之身后。不同的表情及神态，反映了他们不同的复杂心情。

根据铭文内容、造像风格和题材的相似，第126、128、132窟可能均为当地官吏曹子元出资所开凿。

第六节　南北朝佛教绘画

南北两朝各代君主、官吏，多崇信佛法，成为促进佛教艺术发展的重要力量。北朝各代帝王开凿了一系列大型石窟。南朝宋文帝曾令沙门参预国事，并大兴土木，各处建庙，使佛教在世人心中占有崇高的地位。梁武帝初奉道教，后改变信仰，不但极力崇信佛教，并且还亲自率领僧俗两万人，于即位的第三年（504）在重云殿重阁，制文发愿，舍道归佛，并赴同泰寺三度舍身。帝王因为崇信佛教而大兴寺庙，故当时梵宫庙宇遍布江东。

围绕石窟和佛寺进行的创作为画家们提供了广阔用武之地。除了石窟所绘装饰壁画外，当时有名的寺庙所饰的壁画多出自名家之手笔。如陆探微、谢灵运之画甘露寺；张僧繇之画天皇寺。另外还有北齐曹仲达之画开业寺，杨子华之画永福寺，北周田僧亮之画光明寺等。当时还出现了大量的佛教卷轴画，如：陆探微的灵台寺理统像，陆绥的立释迦佛像，顾宝光的天堂僧像，宗炳的惠持师像，袁情的维摩诘变相图，姚县度的白马寺宝台样，毛惠秀的释迦十弟子图，萧绎的文殊像，张僧繇的卢舍那佛像、行道天王像、维摩诘像，张差果的悉达太子纳妃图。这些皆为佛画艺术的精品之作。一些西方僧侣，如天竺的康僧会、佛图澄，龟兹的罗什三藏，以及往西方求法归来的本土名僧法显、智猛等人，都成为画家们创作佛教画的素材。虽然画作均已不存，但从记载中可以看出当时佛教艺术的发展情况。

从艺术风格角度来看，南北朝佛教绘画作品一方面承袭了汉魏时期的技法及风格，另一方面由于当时与印度交通方便，促进了两国佛教文化的广泛交流，致使中原画家直接受到外来艺术风格的影响，从中吸收了许多犍陀罗与笈多式佛教艺术的精华，从而使此时的佛教绘画风格焕然一新。作品常与当时佛教雕塑等其他艺术形式互有印证之处。现选取其中较有代表性作品，分为石窟壁画、文人绘画分述如下。

一、莫高窟壁画

敦煌北朝壁画，根据我国人民的生活对外来的佛教题材进行发挥，在传统文化的基础上加以创造，逐渐发展创造出具有民族风格的佛教艺术。敦煌早期的佛像菩萨像（如第272、275、263窟）在描绘上有明显的西域风格，特别是新疆地区龟兹艺术的影响；早期的本生和佛传故事画，多用单幅表现，缺乏连续情节的表达。北魏后期的敦煌壁画有明显的变化和提高，不仅有了连续的情节，而且出现了复杂多变的构图。艺术形象和风格上，在鄯善密兰废寺发现的有翼天使的形象，被只借助披帛的飘动而凌空飞翔的飞天形象所取代，显示出作者丰富的想象力和精湛的艺术技巧。同时南北文化交流也在敦煌壁画中体现出来。第285窟秀骨清像的飞天、菩萨，是北朝绘画的风貌；北周的一些菩萨、弟子、供养人的形象又逐渐丰腴，显示出南朝陆探微、张僧繇画风的影响。在题材上，除了佛、菩萨之外，还有大量佛本生故事，有的取材于古代的传说和寓言。在佛像的容貌、衣着方面逐渐与当地的文化环境结合起来，在伎乐天、供养人所持器物中也逐渐出现了中原之物。

（一）北凉的敦煌壁画

第272窟正壁佛龛内彩绘佛背光项光，形如莲瓣，项光近圆形，内绘小佛十七尊，均着通肩大衣，结跏趺坐，双手作禅定印，外围饰火焰纹，背光作椭圆形，内圈左右各绘不同舞姿的飞天五身，外饰火焰纹，佛顶绘圆形华盖，华盖中绘圆莲，外饰向四面辐射的锯齿形纹，龛内南北两侧绘胁侍菩萨及供养菩萨等。龛外两侧上方绘飞天各三身，下绘满供养菩萨左右各二十身，姿态各异，形象优美典雅，充满生机。南北两壁上方绘向千佛欢舞的飞天，下方绘千佛像，千佛像排列有序，均着通肩大衣，结跏趺坐，禅定印。东壁内侧上方绘飞天，下绘千佛像，与南北二壁同。四壁下方白粉墙上所绘装饰图案已模糊不清。

第275窟：正壁弥勒菩萨身后彩绘饰满花纹的倒三角形背靠，背靠上下方绘胁侍菩萨和供养菩萨等，菩萨圆形项光上的花卉、火焰纹和两侧的流云、垂幔等系后代重绘。窟内南北二壁佛龛下方的中部，北壁绘佛本生故事，其下绘供养人一排或供养菩萨一列，供养人下方绘忍冬纹装饰带，最下方绘倒齿形纹。原窟内中部有后代所修泥坯墙一面，现已拆除，还其本来面貌。其中北壁龛外下方所绘的佛本生故事保存较为完整，现存者自内向外分别为“毗楞竭梨王本生”、“尸毗王本生”、“月光王施头”。

画面上毗楞竭梨王神情自若，淡定地坐在一个方台之上，画师用手姿和整个身体呈现出舞蹈般的优雅与流畅感传达国王临危不惧的平静心态。与此相对，一旁的婆罗门圣者一手持钉插在国王胸前，一手挥动铁锤作猛烈欲砸状。国王座前的眷属都掩面哭泣，惊惶失措。创作者选取了极富戏剧性的一幕勾勒出这段故事的核心，通过不同人物的不同神态把故事宣扬的精髓一目了然地展现在观者面前。

尸毗王割肉贸鸽的故事绘于毗楞竭梨王本生的北侧。画面分两部分展现故事主题。左侧画面上尸毗王低首，面带沉思和悦的神情，右腿盘坐于方形台上，左腿下伸，右手握住鸽子，鹰立于前方殿堂之上等候，一仆从手持利刀，在国王腿部割肉。右侧画面上，一位武士装束的汉子双臂间放置一称，秤杆一头，尸毗王双手合十，神情端庄地坐在称座上，另一头鸽子安卧于称码上，两边重量相等。飞天起舞，一片欢跃。作者把握住了故事的精华和感人之处，紧紧扣住尸毗王“割肉”和“过秤”两个环节进行创作，以清晰明了而又生动的艺术构思和表现手法，成功再现了佛经宣扬的自我牺牲精神。

第257窟顶后部彩绘套斗式方格平棋，正中绘圆莲，四角绘飞天，前半部条格内绘缠枝圆莲和供养菩萨。四壁上方绘天宫伎乐，南北二壁绘佛说法图，周围绘千佛像，其下部绘因缘故事。其中南壁的“沙弥守戒自杀缘品”，西壁中部、北壁内侧的“九色鹿本生”及“须摩提女缘品”，都是佛本身和因缘故事中的精品之作。

“沙弥守戒自杀缘品”讲的是一位英俊聪明的少年皈依佛门后，在一位居士家索取供养饭时得到居士之女的倾心爱慕；为了维护佛教的神圣戒律，沙弥引开少女，以身殉戒。画面依照故事情节的发展，以长卷的形式依次表现了“出家剃度”、“外出乞食”、“少女倾心”、“沙弥殉戒”、“少女陈述”、“缴纳牍金”、“火化沙弥”、“祭灵起塔”等内容。人物形象优美，构图简练明了，宣扬了佛法的纯洁。

“九色鹿本生”讲的是一只有九种毛色的鹿王在河边救出一位溺水者，溺人答应不向外透露九色鹿的行踪。但是为了贪图财宝，溺人还是带领国王的人马去捉拿九色鹿，最后得到报应满身生疮。王妃欲以九色鹿的皮毛作褥垫的贪欲也没有满足，最后羞愧而死。画面依次表现了“冒险救溺人”、“溺人感谢跪拜”、“王妃说梦”、“溺人告密”、“国王率众捕鹿”、“鹿王陈述”、“溺人生疮”等情节，段落紧凑，层次分明，谴责了“见财忘利”、“不讲信用”之徒。

（二）西魏的敦煌壁画

第249窟内佛龛眉上绘莲花化生童子及忍冬纹等。龛外两侧绘飞天及供养菩萨像，身材修长，姿态优美，虔诚向佛而立。四壁上方绘天宫伎乐一周，南北二壁正中绘佛说法图，其余空处壁面绘千佛像，下方绘供养人及药叉等。窟顶壁画不仅内容丰富，而且绘制精良，色彩多变，粗犷奔放，线条优美流畅，画面生动。窟顶正中一朵盛开的莲花用碧蓝色衬托，周围为套斗式方格平棋，四角为变形的莲花。套斗边沿绘忍冬等装饰花卉，显得十分严谨华丽。西坡绘阿修罗天，形体高大，腰围短裙，三目四臂，刚健雄武。双臂高举日月，赤足立于大海之中。身后的须弥山巍峨雄伟，山顶一座建筑象征天宫，旁有双龙护卫。山下两侧下方绘有雷公、雨师、朱雀、飞天及群山中的各种鸟兽等，构成了一种活跃奔放的气氛。大海两侧仙人修行，羽人飞奔和各种动物饮水、觅食的情景，展现了一个奇幻优美的想象世界。北坡绘佛经故事中的帝释天出行，画面正中龙车奔驰，有鸟获、羽人等前呼后拥，流云飞动，花朵旋转，一派祥和。其下绘狩猎场景，群山密林中的旷野，三只矫健的黄羊并排向前狂奔，乘马的猎人追捕不舍。下方又一猎人，在马背上回首开弓搭箭，意在身后奔跃而来的老虎。整个画面极富张力，用流动感很强的线条，呈现出故事情节的紧张激烈，扣人心弦。东坡上方绘二力士举臂跨步，手托一个置于莲花上的摩尼宝珠，孔雀、飞天翱翔羽彩云花语缤纷的虚空中。中部绘胡人百戏及青龙、玄武等，下方绘山林及各种在山林中穿行的动物。南坡上方绘帝释天妃乘凤车出行，众飞天簇拥前后左右导引前进，旌旗飘扬，衣裙翻飞，似乎在风中急速而去。下方群山中，点缀以奔跑的野兽，为画面增添了生机。

第285窟正壁中佛背项光彩绘椭圆形，上绘熊熊向上的火焰纹。背项光两侧上方绘飞天，下绘供养菩萨多尊，向佛虔诚而立。龛眉内绘莲花化生童子伎乐，有的吹横笛，有的拍腰鼓，有的弹琵琶，有的奏排箫、筚篥，各持乐器，各尽能事。龛眉周边饰忍冬花纹。两侧龛内禅僧后绘背靠，两边上方绘飞天，下方绘弟子侍立。三龛外壁上满绘供养菩萨，护法天王，日月天及乘金鸟飞行的毗瑟纽天、三头六臂骑牛的摩首罗天、身为外道苦修者的婆娑仙人、诸天王等。浓烈奔放的色彩，丰富多变的造型，流畅优美的线条，整体地塑造出一个精彩神奇的世界，具有很高的艺术成就。

窟顶正中彩绘套斗式平棋方格藻井，正中绘一朵怒放的圆莲，四角绘莲花，套斗边沿上绘忍冬纹，最外绘双重倒三角形垂幔。覆斗式顶的四坡绘满天际众神，有飞天、力士，也有伏羲、女娲、羽人等中国传统神话故事中的仙神，在布满流云花雨的天际遨游。飞动飘逸的巾带衣袂使人物神采顿出，大有满壁生风之感。四坡下方绘山林中修行坐禅的比丘共三十余身，均在龛内跏趺而坐。

窟内南壁上沿绘帐幔，一列飞天鱼贯于花团锦簇的空中奏乐飞舞。中部绘“五百强盗成佛”、“沙弥守戒自杀”、“雪山婆罗门”等佛因缘故事。其中“五百强盗成佛”的故事最为精美，具有代表性。

“五百强盗成佛”故事画面自南壁东端开始，以故事中的“激战”、“被俘”、“受审”、“挖眼”、“放逐”、“复明”、“说法”、“剃度”、“皈依”等几个重要情节和场景讲述了故事的全貌。创作者以五人代表五百强盗，画面上既有广阔的山林，又有古朴的建筑，各种人物穿插其间，将故事娓娓道来，充满情趣。

北壁帐幔下绘七佛及胁侍菩萨像，每幅佛、菩萨像下，绘比丘、比丘尼及男女供养人像。中部四禅室外门顶彩绘龛眉，周围绘坐佛及众菩萨，下方绘夜叉。东壁门顶上方绘三佛并坐，均作禅定印。门两侧彩绘帐幔下，各绘佛说法图一幅，佛跏趺坐于束腰方形台上，双手作施无畏印。佛两侧各绘四弟子及四菩萨，虔诚立于莲台上。其下各绘比丘、比丘尼及男女供养人一排。下方重绘的一排供养人为五代时补作。

窟内北壁上方佛像下方，存有墨书铭文，这几方铭文书写时间均在西魏大统年间。由此窟的规模和窟内造像、绘画的精美程度来看，修建此窟的极有可能是当时敦煌一带的望族。

二、麦积山石窟壁画

麦积山石窟所有洞窟几乎都绘有壁画，但由于长期自然和人为破坏，现仅保存一千余平方米，其中以北朝居多。这些壁画作品中，以经变画最为重要，它从绘画题材和表现手法等多方面反映出唐代以前经变画的面貌。麦积山大型经变画主要分布于北魏至西魏时期的大型洞窟第127、135窟内，以及北周时期的第26、27窟内，目前能够辨识的经变画主要有《妙法莲花经·观世音菩萨普门品》、《维摩诘经变》、《西方净土变》、《涅槃经变》、《地狱变·十善十恶图》、《法华经变》等。

第110窟为北魏晚期，窟前壁门楣上正中绘一佛二菩萨说法图，两侧各绘比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷共四身，两侧上部各绘飞天一身、莲花化生一身。由菩萨旁的榜题可知此为依据《妙法莲华经·观世音菩萨普门品》而绘，是《法华经变》的简单形式，与后来《法华经变》基本以《见宝塔品》为中心的构图形式不同。

第127窟位于西崖西端最高处第120窟与158窟之间，窟内雕塑是北魏晚期所作，技艺高超，为北魏时期代表性的作品之一。同时第127窟也是麦积山壁画保存最完整的一窟，画面内容丰富，制作精巧。

窟顶绘帝释天与天后出行的场面，画面人物乘四龙车遨游于天际，持旌幡的仙人簇拥相随，前后有飞天导引。窟顶东坡和西坡绘“萨陲那舍身饲虎”的佛本生故事，画面围绕故事情节在东西两壁交替展开，宣扬了萨陲那的自我牺牲精神。南坡绘“子本生故事”，画面从国王与随从追捕猎物开始，到盲父母盼子归来，国王见盲父母等情节，扼要地概括了故事的主要内容，画面中山峦树木很好地烘托了环境，人物衣袂飘逸，举止从容，一从人行进的节奏感明确，画风中体现出明显的汉化特征。

东壁上部绘有画面最大的维摩诘经变。云冈、龙门等石窟有大量的维摩诘经变内容的雕刻或绘画，但仅仅文殊与维摩诘对坐的问疾场面。该经变画以《问疾品》为主体构图，同时穿插绘有《观众生品》、《方便品》、《法供养品》的内容，已显示出大型经变画的基本特征，是目前所见南北朝时期最为成熟的维摩诘经变画。第102、123两窟以雕塑的形式表现释迦牟尼说《维摩诘经》以及文殊问疾的情景，均正壁塑释迦牟尼佛，两侧壁分塑文殊和维摩对坐，文殊和维摩所在壁画上方绘帷幕，是一种特殊的形式。布局在第127、135窟的维摩诘变以文殊问疾为主的构图基础上，加上了释迦牟尼说法的造像。这一形式延续了炳灵寺西秦壁画中的形式，结合了《菩萨行品》的某些记述而塑造。所不同的是麦积山这两窟的维摩诘都是坐姿，与《菩萨行品》经文所记“一心合掌，在一面立”的形象不尽相同。

随着《佛说观无量寿佛经》、《佛说阿弥陀经》等的译出和流行，人们对西方净土的向往和简捷地进入净土世界成佛的方式非常喜欢，关于净土境界的雕塑和绘画也很快在石窟艺术中流行。麦积山第127窟西壁上部通壁绘西方净土变，中间绘阿弥陀佛说法，观世音、大势至菩萨侍立于两侧，其外各立两弟子，前一身弟子手持供物。左、右两侧对称地绘一城阙及树木，城阙四周绘有大量听法僧众，城阙前两侧各绘四身伎乐，手持乐器，席地而奏。画面中心位置绘一鼓，旁有两人似在击鼓，前为两身对舞天人，再下绘一条绿色带状水面，内可见莲花。画面表现的正是经中描绘的极乐世界的场面。此幅西方净土变图像完整，画面人物众多，布局合理，在我国石窟中为现存最早的大型经变画。

第127窟正壁上部通壁绘涅槃变。正中为释迦牟尼说法图，右侧为涅槃内容，左侧为八王争分舍利。从画面布局来看，八王分舍利中列队整齐、身着铠甲、肩扛华盖旌旗、手持矛盾的士兵厮杀的场面。占了画面中较为显著的位置，主要渲染战争场景，这与第135窟的涅槃经变相似。

麦积山第127窟前壁所绘地狱变是目前仅见的北朝时期的作品为我们了解北朝地狱思想及其表现形式提供了宝贵的资料。根据前壁门东侧榜题“此人行十善得参道时”、“诸天罗汉迎去时”等可判断当为表现十善接迎的内容。门两侧分三层，用斜线分出十多个斜线方格，内绘地狱诸苦等地狱变中最具典型和代表性的内容。

北周第26窟于窟顶斜坡绘涅槃经变。正坡左侧为释迦临终遗教，右侧为殓入金棺、商办入葬的场景。众菩萨、弟子、善男信女围绕金棺周围，或哀泣，或静坐，或俯身凝视。窟顶两侧披残存弟子、菩萨、天龙八部、善男信女最后供养及起造舍利塔等情节。与第127、135窟相比较，该窟的涅槃经变人物集中，画面布局紧凑，少了八王争分舍利的画面。

与第110窟据《妙法莲华经·观世音菩萨普门品》而绘的简单的法华经变不同，北周第27窟顶绘有场面宏大、人物众多的法华经变的内容。正坡绘释迦多宝并坐于须弥座上说法，两侧侍立弟子及菩萨。释迦多宝前绘两身立于莲台上的菩萨、两狮及三跪姿菩萨。画面左侧绘参加法华会的众比丘、菩萨、善男信女等。右侧绘一方城，两侧面坡上分别绘弟子、菩萨、飞天等，均向正坡中间方向飞来。从画面内容看，此幅经变表现了以《见宝塔品》居中，两侧兼绘《提娑达多品》、《从地踊出品》等题材的大型经变画规模和样式。

麦积山的北朝经变画虽然数量不多，但都有着非常重要的价值。首先，它们均以大乘题材为主，尤其是《法华经变》、《维摩诘经变》、《西方净土变》为题材的经变画可以看当时北朝佛教信仰流行的情况。其次，麦积山的北朝经变画题材，如表现法华思想的释迦多宝并坐，表现西方净土思想的无量寿佛以及文殊问疾等在炳灵寺西奉壁画中既已出现但画面大多简略，规模不大。而麦积山北朝壁画，则以大幅画面、多品内容并现表现佛经的记述，对理解莫高窟隋唐时期的大型经变画起着承前启后的作用。其三，麦积山北朝经变画也为研究当时的社会背景提供了非常重要的信息，其中的战争景、人物服饰等也是研究当时社会生活非常形象的资料。

三、炳灵寺石窟壁画

炳灵寺石窟北朝时期的壁画以西秦与北周的创作为主，体现出犍陀罗风格逐渐与中原画风融合的过程。壁画间的题铭与写经也是了解当时社会生活的重要材料。

继西秦之后，北魏时期也曾有规模较大的佛画绘制活动，惜多被烟熏而不清晰。

（一）西秦时期（385-431）的壁画

炳灵寺现存西秦壁画以第169窟为代表。其中第6龛塑“西方三圣”，佛两侧菩萨侍立，佛及菩萨身旁均有墨书题铭，标明其名称。佛旁墨书“无量寿佛”，二菩萨旁分别墨书“得大势至菩萨”和“观世音菩萨”。佛背项光上方彩绘两排小佛像，均通肩大衣，结跏趺坐，禅定印。每佛背项光外均有墨书题铭，自内向外，分别为“东方明智佛”、“北方行智佛”、“西方习智佛”、“南方智火佛”。下排分别为“上方伏怨智佛”、“下方焚智佛”、“西北方自在智佛”、“西南方上智佛”。十方佛上方绘莲花童子。右侧胁持菩萨外侧彩绘一立式菩萨，旁墨书“弥勒菩萨”。其东侧又绘一立佛，旁墨书“释迦牟尼佛”。其下绘男女供养人两排，现能看出形象的有八身，旁有墨书题铭记录了供养人的身份。在彩绘释迦牟尼佛右侧，以白粉色为底，书高0.87米、宽0.47米的墨书造像铭文一方。墨书造原铭文下方绘两排供养人。第一排由内向外第一二人为比丘，以下五人已不清楚。第二徘供养人中，第一、第二人为比丘，其他五人为当地权贵。

由其墨书造像铭文中供养人“护国大禅师昙摩毗”、“比丘道融”和“博士南安姚庆子”等人的身份与地位来看，他们都不是
——般的比丘和信徒。昙摩毗为天竺高僧，曾入两秦，受到乞伏炽磐的礼遇与崇敬。他能在这里修龛造像，说明炳灵寺的修凿也受到当时权势者的重视和支持。

第7龛位于第6龛东侧上方，为一个依山崖形势插木桩、柳条，敷泥而成的背屏式龛，原来龛前可能塑三佛像，现存一佛及两侧一佛残壁。佛高2.5米，磨光高肉髻，面形方圆，细眉大眼，鼻梁高直，大耳薄唇，短颈宽肩，躯体高大伟岸，着通肩大衣，立于覆莲台上。袈裟质地轻薄，深受茉菟萝造像风格的影响。背项光为莲瓣形，项光内圈绘莲花，外绘十二身坐佛，莲花佛座下绘回形纹水波与莲花。佛背光两侧绘飞天，背项光外绘火焰纹。

第10龛位于九龛东侧，在一块高0.74米、宽0.85米的崖壁上彩绘壁画。壁画为两层，上层壁画原为一佛二菩萨像。正中佛顶绘半圆形华盖，华盖下绘一佛，内着僧祇支，上施白色方块形纹饰，外着半披肩袈裟，结跏趺坐，膝下残，背项光为圆形，外周绘火焰纹。佛背光右侧上方墨书“释迦牟尼佛”。佛之左侧残留彩绘维摩诘一身，高髻宝冠，长发披肩，上身袒露，戴项圈。以维摩诘作佛的胁侍，在壁画中较为少见。此画之下层白粉墙面上，原绘一佛二菩萨像，佛着通肩大衣，结跏趺坐于覆莲座上，火焰纹背项光，笔触粗犷奔放，与嘉峪关魏晋墓砖画的壁画风格极为接近，可能是第169窟内最早的壁画。佛背项光外墨书标名“释迦文佛”。佛之右下方绘菩萨一身，高髻长发，面形方圆，细眉大眼，着通肩袈裟，结跏趺坐于覆莲坐上。左侧的菩萨，被泥皮覆盖。

第11龛位于七龛下方，在宽1米、高2米的崖壁上绘壁画多方。自上而下分为四组：第一组画面宽0.7米、高0.5米。正中绘二佛，均高0.37米，着通肩大衣，并排立于莲台之上。莲瓣形通身背项光，左下侧绘二身女供养人，拱手向佛而立。

第二组在高0.54米、宽0.98米的崖面上，右侧绘一佛二菩萨说法国，佛高0.28米，着通肩大衣，结跏趺坐，禅定印。佛之两侧给胁侍菩萨，高0.3米，长发披肩，着袒右肩袈裟，双手举于胸前向佛虔诚而立。菩萨项光外分别墨书“华严菩萨”、“月光菩萨”。画面左侧上方绘一飞天，双手持彩带，似徐徐飞向佛前，其下绘比丘及二身女供养人像。这是一幅构图简练、主题明确的简单说法图，画面的布局虽有些不十分规范，但也能看出早期佛说法图的形式特点。

第三组在高0.47米、宽0.97米的崖壁上有左、中、右三组画面。右侧画面在一块高0.26米、宽0.36米的长方形崖面上，顶部绘彩色幛幔，帐幔下右侧绘华盖，华盖下绘一身高髻，长发披肩，作半卧状菩萨装的维摩诘居士像，左侧绘高髻长发、着袒右肩袈裟的侍者，二者之间墨书“维摩诘之像，侍者之像”。这是一幅现存的中国石窟壁画中最早的维摩诘像，其题材来源于《维摩诘所说经》中的《问疾品》。这种题材在我国江南一带出现较早，流行范围广。东晋大画家顾恺之，曾于建康（今南京）瓦棺寺绘过维摩诘像。其形象特点为“清羸示病之容，隐几忘言之状”。瓦棺寺的维摩诘像早已不复存在，但这幅壁画的特点与顾恺之所绘维摩诘形象有相似之处。画面正中绘一佛，结跏趺坐，背项光上方墨书“无量寿佛”。左侧高0.3米、宽0.41米的崖壁上正小绘一佛，着通肩袈裟，坐于方台上，说法印状。莲瓣形通身背项光顶部，绘鲜花盛开的树荫，佛之两侧二菩萨，高髻长发，着袒右肩袈裟侍立。佛座下墨绘方格内原作铭文已不清，现存明嘉靖（1539）墨书。

第四组在通高0.5-0.7米、宽1.1米的崖面上绘三组壁画。左侧绘一佛，着通肩大衣，结跏趺坐，座下绘一香炉。右侧高0.7米、宽0.46米的崖面上，顶部绘刹柱、相轮、华盖。下绘二佛，着袒右肩袈裟，善跏趺坐并排说法，二佛之间墨书“释迦牟尼佛多宝佛说法时”，为现存的最早的释迦、多宝说法形象。二佛下入绘供养人有墨书题铭。佛座下有仪凤四年（679）墨书题铭。

第12龛位于第11龛东侧，在高2.4米、宽3米的小平整崖面上，敷泥皮绘制壁画。画面上绘一佛二菩萨说法图。佛高0.86米，高肉髻，圆脸大耳，形体刚健，内着僧祇支，外着半披肩袈裟，结跏趺坐于旋涡纹水面的莲花座上，圆形背项光外周绘火焰纹。佛顶绘浓荫花树。佛之两侧绘二胁侍菩萨，高髻宝冠，长发披肩，着袒肩或通肩袈裟，立于圆莲台上。佛左侧下方，绘一菩萨，高0.45米，黄发高髻，高鼻深目，八字小胡，着袒右肩袈裟，圆形火焰纹项光，半跪于圆莲上，双手合十向佛，似诚心皈依。左侧菩萨上方绘二飞天，右手托花盘，左手持莲。佛、菩萨、飞天上方绘坐佛，残存13身，均着通肩大衣，结跏趺坐于莲座之上。其中间插一尊立佛及弥勒菩萨。

画面上现有墨书题铭多处，记录了来拜谒的信徒身份。由这些墨书题记可知，自西秦至明代嘉靖之前窟内有不少信士弟子进香供养。其中的“恒州道人法显康乐而也礼拜佛时”的墨书题记，有人认为是东晋名僧法显，西行来此夏坐时的题铭。

第14龛位于第13龛之下方，北壁近洞口处，在一个高0.6米、宽1.6米、深0.21米的凹入的崖壁上，敷泥作背屏式长方龛。室内塑三佛像，均结跏趺坐，禅定印。彩绘背项光，由联珠纹和火焰纹组成。第一身佛左侧绘一佛二菩萨说法图，现仅存一佛一菩萨，旁有墨书铭文。其右侧绘一佛二菩萨说法图，佛、菩萨左侧绘三身男供养人像，旁有墨书。龛上方的崖壁上墨书《佛说未曾有经》。经文五十三行，大部分被侵蚀不可辨认。《佛说未曾有经》为汉时所译，译者已佚名，这是出现于中国石窟中现存最早的写经，根据残存经文内容来看，此经号召广大信众，广造佛像，以此功德来宣扬佛教。此经文上方绘有一组壁画，现仅存二佛像，右侧佛旁墨书“阿弥陀佛”，写经旁有天宝十年唐人题诗。

第23龛位于南壁上方西侧，为一个依山崖形势插木桩、编柳条、上敷泥而成的长方形背屏式龛，高1.88米，宽4.9米，深0.38米，背屏的泥塑五佛像，佛高0.4-1.08米不等，均高肉髻，面形丰圆，体魄刚健，着通肩袈裟，结跏趺坐，禅定印，背项光彩绘以联珠纹和火焰纹为主。其中西侧三佛像，据泥皮叠压关系分析，略晚于东侧三佛而作，两者背项光彩绘也有所不同。

龛上方的彩绘，大部分泥皮已脱落，仅留四座覆钵形塔，通高0.71米，塔身近似圆形，顶部有刹柱、相轮及旌幡，塔座为方形。塔身上绘联珠形、三角形及绳索纹。造型古朴，更具印度佛塔造型的特色。东侧一、二佛背项光外上方墨书铭文一方，记录了当时出资的供养人姓名。

第24龛位于东壁近窟顶处，在一块高3.1米、宽5.7米，较为平整的崖壁上绘千佛像等。四面正中绘一佛二菩萨说法图，佛结跏趺坐，二菩萨侍立。其左侧下方亦绘一佛二菩萨，下方绘释迦、多宝并坐说法图。三幅佛说法图周围成排并列绘千佛像，均结跏趺坐，大小略有不向。壁画下方有墨书记录供养人姓名。

第3龛位于窟内北壁东侧二层台上方接近窟顶处，是一个依山崖形势插木桩编篱笆敷泥而成的半圆形背屏式龛，高2.3米，宽2.3米，深0.65米。龛内佛背项光彩绘，圆形项光内绘九尊坐佛，背光两侧共绘飞天七身。佛顶彩给华盖，两侧各绘飞天一身。佛右侧之天王。高髻长发，上着高领对襟铠甲，腰际束带。下着裙，足穿靴，肩有披风，左手持剑，右手举金刚杵。这种在佛旁塑一天王的形象，在金培寺石窟西窟中心柱及东壁中心柱也曾有出现。龛外东侧绘壁画多方，大部分已漫灭不可辨认。其中在一块高0.5米、宽0.53米的崖壁上所绘的壁画，还保存得较为完整。画面上方绘帐幔，帐幔下行侧绘一佛。外着镶红边的白色袈裟，善跏趺坐于束腰莲座之上，躬身向前作说法状。前有一盛装的贵妇人半跪虔诚聆听，身后侍立者合十相随。佛与贵妇之间，有一只白鹤翘首而立。由其画面分析，可能为释迦牟尼为其母摩耶夫人说法的场面。右侧胁侍菩萨旁有北魏和唐人墨书题铭。

（二）北周时期（557-581）的壁画

第124窟位于窟群中部，窟平面呈横长方形，券形顶，内设凹形坛基。窟高2.8米、宽3.6米、深1.8米。壁各塑二菩萨像，佛结跏趺坐于方台上，二菩萨侍立，南、北二壁各塑一立佛。窟内壁画前部千佛像及正壁坛基下的供养人及墨书题铭，为北周时原作。其余窟内正壁及南壁壁画，为后代重绘。正壁佛两侧，分别绘文殊、普贤菩萨，端坐于雄狮和白象之上，似缓缓行进，众菩萨相拥随从，驭狮奴和驭象奴用力牵拉，为胡人形象。视其风格可能为西夏时期重绘。窟内正壁坛基下绘供养比丘群像十余身，自北而南墨书题名均系北周原作。

第6窟位于窟群南端第5窟北侧，平面近似倒梯形，平顶、低坛基。窟高2米、宽2.7米、深1.9米，窟内正壁雕一佛，南、北二壁各雕一胁侍菩萨。佛高1.46米，低平肉髻，面形丰圆，细眉大眼，鼻小唇薄，双耳垂肩，短颈宽肩，结跏趺坐，禅定印，着通肩袈裟，衣纹细密如行云流水，周身绘白色方格。二菩萨高髻上戴三叶式宝冠，面形圆润，长颈窄肩，戴项圈，宽博披巾于腹际交叉，下着裙，裙下摆宽大如喇叭形，立于半圆形莲台之上，面带憨厚朴实的微笑。

窟内壁画已大部脱落，四壁上方绘千佛像，排列整齐有序，每佛之间绘一树，以示佛修行于寂静的山林中，下方山林间有各种动物出没于其间。现存于南壁下方的山水用笔粗犷，而林中的喜鹊却用笔谨细。

四、南北朝时期士人佛画

石窟壁画多出于民间画工之手，其作者大都无从考证。而卷轴画、寺观壁画的兴起为文人画家提供了更广阔的创作空间，使他们进一步参与到佛教绘画中去。张彦远《历代名画记》记载的南北朝画家有几十人，其中最著名的大都创作过佛教绘画，南朝画家以陆探微和张僧繇最为著名，北朝则是北魏的蒋少游和北齐的杨子华、曹仲达。此外还有外国画僧吉底俱、摩罗菩堤和迦佛陀见于史册。这些有着较高文化素养的画家的参与，往往创造新的造型范式，影响到雕塑等其他领域，风行一时。现选取其中代表人物分述如下：

陆探微（？——约485），主要活动在南朝宋文帝至明帝时期，吴（今江苏苏州地区）人。擅长佛教画，兼能人物、肖像、禽兽画等。张彦远《历代名画记》说他，“宋明帝时，常在侍从，丹言之妙，最推工者”。多作佛像及古圣贤像，是人物画杰出代表，他的画用笔“犀利如锥刀，骨秀神情，大觉生动，使人凛然如对神明”。陆探微绘画师法顾恺之，“笔迹劲利，如锥刀焉”，完善了顾开创的清癯俊朗的人物画风。在画史上，他和顾恺之并称“顾、陆”，同属“笔迹周密”的“密体”。陆探微在继承顾恺之画法的基础上，又有创造发展。据张彦远《历代名画记》叙说，陆探微创造性地把东汉张芝草书的体势运用于绘画，即将书法用笔之妙趣移于画笔之上，故能发挥书法用笔中抑扬的韵律感。形成笔势“连绵不断”的“一笔画”作风。此种描法，为唐吴道子画风所言“吴带当风”描法之先踪。在历史上，这是正式以书法入画的开始。张怀瓘还概括顾恺之、陆探微、张僧繇的不同艺术特征为：“张得其肉，陆得其骨，顾得其神”。三家之中，陆探微在“骨法用笔”方面有突出成就。陆探微笔下的人物造型，张怀瓘说是一种“动与神会”的“秀骨清像”，使人“懔懔若对神明”。由顾恺之开创，陆探微完善的这种风格独特的瘦削型人物形象，是当时审美风尚在佛教艺术中的反映，其影响甚至远至敦煌莫高窟的北朝壁画以及麦积山、云冈、龙门等北朝雕塑、壁画的创作。

陆探微的绘画，甚为谢赫所推崇。谢在《古画品录》中说“虽画有六法，罕能尽该；而自古及今，各善一节……惟陆探微、卫协备该之矣”。认为陆的绘画“穷理尽性，事绝言象。包前孕后，古今独立”。列陆探微为第一品第一人，视为最得“六法”精妙的画家。

陆探微的画迹，经张彦远《历代名面记》著录的有七十余件。题材广泛，所画多为当时帝王、功臣、名士肖像以及古圣贤、历史人物、佛教图像、禽马。其中佛教题材的绘画有《阿难维摩图》等。此外，据《历代名画记》载，当时甘露寺大殿后面，存有陆探微所画菩萨像。

陆探微之子陆绥、陆弘肃均善画，陆绥尤负盛名。陆绥，生卒未详，佛教画家。谢赫评其画云：“体韵遒举，风采飘然。一点一拂，动笔皆奇。”陆绥自己也甚为自得，但其志向不在丹青，故所传画作少。《名画记卷六》有载：“所作有立释迦像”。《宣和画谱》曰：“尝于麻纸画释迦像，为时所珍，盖麻纸缓，肤饮墨，不受推笔，亦丹青家所难，宜得誉云。”谢赫在《古画品录》中评其列为第二品第二人，在顾骏之下。

宗炳（375-422），字少文，河南人涅阳（今河南镇平人）。对佛学义理颇有研究，曾著《明佛论》、《神不灭论》，论述神不灭和因果报应理论，与高僧慧远、慧坚交往至厚。著有《画山水序》名扬于画坛。在他的著作中创造性地提出了有关绘画中的透视法则，对中国画的发展作出了重要贡献。他不但精于理论及山水画，同时对佛教画也有研究，曾绘制惠持法师像。

张僧繇，吴（今江苏苏州地区）人，生卒年不详，大致活动于南朝梁时期，梁武帝天监年间（502-519）为武陵王国侍郎，直秘阁，知画事，历任右军将军、吴兴太守。擅画佛像，兼能人物、肖像、禽兽等，并且还精于塑像。他的作品多以佛教为题材，是著名的佛教画家。梁武帝萧衍在位四十余年社会安定，加之对佛教的大力提倡，修建佛寺的风气盛极一时，张僧繇就是当时极受梁武帝器重的佛教画高手。

他创作的佛教绘画，风格独特，被称为“张家样”，对后世产生了深远的影响。在笔墨技法上，他总结的点、曳、所、拂诸笔法，一变顾、陆连绵细密的“密体”画法，而发展为笔意豪迈疏朗，“笔不周而意周”的“疏体”。他吸收了印度技法创出的凹凸画法对后来的艺术创作影响尤甚。相传他在建康（今南京）一乘寺用“朱及青绿”诸色仿天竺法画“凹凸花”，“远望眼晕如凹凸，就视乃平”，观者十分惊异，称这个寺院为“凹凸寺”。这说明张僧繇吸取外来画法，运用色彩的浓淡烘托阴影，形成“凹凸”的立体感。其画在同时期的敦煌壁画中可见相似形象。在人物形象的塑造上，张僧繇与陆探微不同。陆为瘦削型的“秀骨清象”，张则创造了米芾《画史》所说的“面短而艳”的丰腴人物形象。亦如张怀瓘所评：“张得其肉，陆得其骨，顾得其神。”

张僧繇的创作在唐代产生了极大的影响，在唐代的很多菩萨题材的绘画中，仍能见到这种晕染法，名重一时的吴道子便师法于张。唐李嗣真高度赞扬他的绘画说：“顾、陆已往，郁为冠冕；盛称后叶，独有僧繇。今之学者，望其尘躅，如周（公）、孔（子）焉，何寺塔之云乎。且顾、陆人物衣冠，信称绝作，未睹其余。至于张公，骨气奇伟，师模宏远，岂唯六法精备，实亦万类皆妙。千变万化，诡状殊形，经诸目，运诸掌；得之心，应之手。意者天降圣人，为后生则，何以制作之妙，拟于阴阳者乎？请与顾、陆同居上品。”张僧繇在唐人心目中的崇高地位可见一斑。张僧繇的绘画创作，在民间还留传着不少传说，如画龙不点睛，“点睛即飞去”；画鹰、鸥如生，致使鸠鸽惊飞等，无不说明他笔下的艺术形象的生动性。张僧繇的绘画作品见于唐人著录的有十几件，其中佛教题材的有《维摩诘像》、《行道天王图》、《醉僧图》等。至唐代，还能见到张僧繇在江陵惠聚寺、延祚寺、江宁高座寺、开善寺等处所作的壁画。张僧繇之子善果、儒童，也善画，继承父风，时有佳作，乱真于父。

萧绎（508-554）字世诚，小字七符，梁武帝萧衍第七子，初封湘东郡王，后即位为梁元帝，在位三年，为西魏军所掳，被杀。萧绎自幼聪慧好学，博涉技艺，能文善书画，生平著述甚多，后人辑有《梁元帝集》。

萧绎擅画人物肖像，以及佛教画、风俗画、花鸟画等。唐人著录他的佛教题材画迹有《师利像》等。姚最评他“学穷性表，心师造化”。任荆州（今湖北）刺史时，画《番客入朝图》和《职贡图》，描绘各国使者不同的相貌，甚得梁武帝的称赞。从现存《职贡图》可以看出他在表现包括佛教题材在内的外域人物肖像很有心得。

蒋少游是北朝有名的画家。原是乐安博昌（今山东博兴）人，被俘至魏都平城（今山西大同）。北魏孝文帝元宏竭力推行汉化改衣冠服饰时，蒋少游曾“主其事”。太和十五年（491），孝文帝又派遣李道固与蒋少游至南齐“摹写宫掖”，带“图画而归”。这说明南、北朝在文化艺术上的交流，也可以想见蒋少游对于南、北画风之糅合所起的作用。

曹仲达，北齐时人，生平不详。他以画“梵像”著称，他来自中亚曹国（今撤马尔罕一带）入居中土后，官至朝散大夫。

曹仲达的绘画，风格独特，有“曹家样”之称，又被概括为“曹衣出水”，与唐代画家吴道子的“吴带当风”并举。所谓“曹之笔，其体稠叠而衣服紧窄”；而“吴之笔，其势园转，而衣服飘举”。曹仲达的作品至今无一遗存，但其以细密线条依循身体结构进行描绘的人物画风，从同一时期的雕塑作品中，仍然可见其大致的风貌。如现存北朝的石窟造像中，有两种不同的佛像样式。一为宽袖长袍的“冕服式”，质料厚重的中国式长袍，衣袂飘扬；另一种薄衣贴体的外来服装——“通肩式”或“偏袒右肩式”，衣纹稠密，在薄衣下隐现的躯体，起伏变化，如出水中。后种样式可能代表着曹仲达“衣服紧窄”、“曹衣出水”的画风。曹仲达的绘画，不是纯粹的西域作风，据彦悰说，“曹师于袁，冰寒于水，外国佛像，无竞于时”。现史料记载，“袁”姓画家与曹仲达生活的北齐时代比较接近的有两位：活动于宋末至梁太清年间的袁倩，和由齐入梁的袁昂，不过都无妨说明曹仲达曾师承南朝画家。曹仲达的艺术成就，正在于他把西域画风有机地融合在中国传统绘画之中，也是当时南北文化交流在佛教艺术中的具体体现。

曹仲达的画迹，除了佛教题材绘画外还擅于其他画科，彦悰《后画录》说他的“竹树山水”与“外国佛像”一样，“无竞于时”，可见他多方面的艺术才能。

谢赫，生于南北鞠宋武帘大明三年（459），是著名的佛教画家，风俗画家，同时还是著名的绘画艺术理论家。他以入世思想为主导所著的《古画品录》在中国画史上占有崇高的地位。书中提出的“六法”：一、气韵生动，二、骨法用笔，三、应物象形，四、随类赋彩，五、经营位置，六、传移模写。所谓：“六法精论，万古不移。”虽然已经历了近千年的历史，但对指导今日之美术创作及教学同样起着一定的指导作用。在画史上，他全面总结了中国画的表现手法，对中国画的发展与提高作出了不可磨灭的贡献。

值得注意的是，谢赫所提出的六法与汉代印度佛教艺术传入中国的影响或有相关之处。在4世纪，印度的艺术家们就已经总结出了美术创作中应用“六法”的理论，即：一、形态与外观之别，二、量、规模均衡，三、感情与表现，四、雅美之具现，五、形似，六、用笔用具。此外，在中国晋代，著名画家顾恺之也曾提出过六法之说，即：一、神气，二、骨法，三、用笔，四、传神，五、置陈，六、模写。

从谢赫提出的“六法”论的内容与印度“六法”内容的相似可以看出，当佛教文化与艺术引进中土之后，外来的文化艺术丰富了画家的思想，开阔了画家的眼界，这些对于中国佛教画及风俗画的发展提高起到了极为重要的作用。当然此时期的画家，并没有一味地照抄模仿，而是结合本民族的艺术将其融会贯通，开创中国气派的艺术表现形式。在谢赫提出的“六法”问题上，也可以看到佛教艺术自传入中国后，与本土文化的对话与融合不仅表现在艺术技法层面上，也表现在创作观念上。

在文人画家之外，南朝佛门也出现了一批重要的佛教画家，梁僧祐是其中的代表。僧祐（445-518年），生于江南建邺（今南京），俗姓俞氏。他博学多才，不但对佛教艺术有极深的造诣，同时还是一位杰出的佛教文学家，律学大师。鉴于他戒德高严，才华出众，在齐、梁两代备受朝野崇敬，梁武帝曾请他入内殿为六官授戒。

他对佛教艺术十分重视，曾搜集许多有关佛教造像、绘画、法乐、梵舞等各种记载文献。他对佛教艺术的贡献，《高僧传》卷一本传有载：“祐为性巧思，能目准心计，及匠人依标尺寸无爽，故光宅，摄山大像及剑县石佛等，并请祐经始，准画仪则。”齐梁时豫章望王、竞陵王等发心出资造佛像，多请僧祐为之规划并监造，这也反映出僧祐在佛教工艺美术方面的出色成就。

第七节　南北朝时期的佛教书法

一、南北朝时期佛教书法

南北朝是佛法兴盛的时期，“南朝四百八十寺，多少楼台烟雨中”说明当时佛教的繁兴。沈曾植《南朝寺考序》引《释迦氏谱》也载：“东晋偏安一百四载，立寺乃一千七百六十八可谓侈盛”，“自宋迄梁，代有增加。梁时合寺二千八百四十六，而都下乃有七百余寺”。南朝江东之地成为佛寺的集中地，并且东晋明帝司马绍、哀帝司马丕、简文帝司马昱、孝武帝司马曜，宋武帝刘裕，齐武帝萧道颐，梁武帝萧衍、简文帝萧纲，陈武帝陈霸先均崇奉佛教，南朝佛教之盛可见一斑。北朝时期朝野多崇重佛教，北朝诸帝皆扶植佛教，与南朝玄佛合流的特征相较，北朝更加偏重建造功德和禅行神异。著名的云冈石窟和龙门石窟早期修造都与北朝帝王的崇佛相关。另据考证，北魏佛寺约有三千，至隋则近四千，加之私家之兰若招提，可以说其数量不可计算。如此众多的佛教寺庙的存在，使得佛教僧众人数激增，因此对于佛经抄写流布的需求也随之大增，在《释迦方志》卷八中就有“道武皇帝，时造开泰、定国二寺，写一切经”。另外，南北朝时期还是中国佛教史上产生译者和译典最多的时期，《魏书·释老志》云：“自魏有天下，至于禅让，佛经流通大集中国，凡有四百一十五部，合一千九百十九卷”可以想见当时佛经抄写流布的盛况。

（一）僧人书法

南北朝时期的僧人书家，不同于前代僧人的尚好谈玄解义。这一时期的僧人书家有着狂热的宗教情怀，这种情怀具体体现在书法创作上，最具有典型意义事件就是北朝的安道壹主持大型摩崖石刻，以完成浩大的佛教工程来表达虔诚的信仰；南朝著名僧人书家、后来入隋的智永和尚，曾数十年不下楼，勤练书艺，抄《千字文》八百本分送浙东诸寺，以倡导佛教抄经的规范，维护佛法的庄严。这两位代表性书家不仅标志了当时僧人书法的成就，也代表了当时僧人书家的创作心态。

另外，见于史料记载的僧人书家也不在少数。许多都能神异之术，且多才多艺，以佛教书法为弘扬佛法的方便法门之一。

释保（418-514），为齐梁时的高僧，也是一位书法家。亦称“宝志”、“保”，俗称“公”，本姓朱，金城（今甘肃兰州）人。《高僧传》卷一〇《神异》中记载他年少时便出家，止京师道林寺，修习禅业。据说在齐建元（479-482）中，他能数日不食而面无饥色，并且能分身之术，令当时的京土士人皆敬事之。《佩文斋书画谱》卷二四引《江淮异人录》记载：“常为偈，大字书于版。其字皆小篆，体势完具。”

释洪偃（504-564），南朝时期的高僧，陈朝人，俗姓谢，乃会稽山阴（今浙江绍兴）人。《续高僧传》卷九《洪偃传》记载：“偃风神颖秀，弱龄悟道，昼读经论，夜讽诗书。良辰华景，未尝废学。”“善草隶，见称时俗。纤过芝叶，媚极银钩，故貌义诗书，号为四绝，当时英杰者推赏之。”可见洪偃确实是一位英才，年轻时气宇轩昂，相貌不俗，又好学深思，于佛学义理上能尽幽奥，又长于作诗，“清文迥出，壮思云飞，英词锦烂”。其最后一绝是书法，可以想像出他的书风是纤细秀媚一路的风貌，与他的灵明闲雅和清俊高迈的气质是一脉相承的。

释慧朗（生卒年不详），北齐高僧、书法家。书法技艺超绝群伦，风格独特，个性鲜明，被时人称呼为“朗公书”，书风独具面貌，自成一体。见北齐王威《孝颂》有：“慧朗至能草隶，世人称‘朗公书’者是也”等记载。

释静蔼（生卒年不详），北周高僧、书法家。《续高僧传》卷二三记载他俗姓郑，荥阳人（今河南郑州市西），“夙标俗誉，以温润知名，而神器夷简，卓然物表，甫为书生，博志经史”。静蔼幼年即气度不凡，并精研儒学，十七岁时他与同伴游寺观得见地狱变相图，感于现世多难，苦海无边，“审业理之必然，谁有免斯酷者”。不顾家人反对，毅然“独往瓦棺寺依和禅师而出家”。《续高僧传》记载了他“书亦草行相贯，高为世重，罕不华之”。可见释精蔼精于行草书并为时人所重，享有盛誉。

释安道壹（生卒年不详），北周僧人、书法家。曾于北周大象元年（579）书经文刻于山东邹县小铁山之阳，约三十行，字径二十厘米，书体风格介于隶书和楷书之间。后世有人誉安道壹为北朝书圣，因为其在小铁山摩崖石刻上所创作的书法犹如以如椽巨笔作摩天之巨书，其笔法气度世所罕见。他的书法被认为“不仅是一种技艺，且是一种巨大的精神力量的外化”。“这种精神虽然只是某种历史背景下的宗教热忱，而其外化的结果却超越了宗教、超越了历史，创造了具有普遍意义的文化奇观，创造了具有永恒价值的艺术瑰宝。”对于他的作品的具体分析，后文将详细论述。

释昙调（生卒年不详），北齐僧人、书法家。《高僧传》记载他于书法上是“写送清雅”，以及“（写经）恨功夫未足”。“写送清雅”寥寥数字勾勒了昙调的书风。而“恨功夫未足”又说明昙调一直勤勉于佛经的抄写并求臻于完美。僧人是佛教抄经活动的主要组成部分。关于六朝时期的抄经书法另有专论。

六朝僧人书家还有晋宋间释法嵩、释僧岳、释昙瑶、宋释僧饶、释道照、齐释昙迁（俗姓朱，原是月支人，后居建康）、梁释惠生、释法护、释慧超、释慧生、释僧若，东魏释灵询等。

（二）士人佛书

由于南北朝时广建寺院庙宇，大开石窟造像，故而这一时期的佛教书法主要以摩崖刻石和造像龛记较有代表意义。从事这类工作的除了个别僧人怀抱极大的宗教热忱投入创制实践中，或主持设计，或亲自书写，但绝大部分还是民间匠人从事着佛教书法的创作，故而这一时期的士人佛教书家录于史册的反不多见，最为有名的当属宗炳。

宗炳（375-443），字少文，南阳涅阳人，工于书画，性好山水。著名佛学家，为庐山慧远法师创办的净土“莲社”中“十八高贤”之一。宗炳善于讲论佛学，他的佛教思想也受到慧远的影响。他擅琴、书、图画，而尤其工于行草。但唐李嗣真《书后品》中却将其书列为中下品，称其“放逸屈慑，颇学康许，量其直置孤梗，是灵运之流也”。可见其书法艺术远不及他的佛学修养有名。

王子椿（生卒年不详），北齐书法家。工楷隶，尤其擅长写大字。山东泰安徂徕山之映佛岩有石刻《佛号》摩崖，隶书，六行，每字直径二十厘米，为王子椿所书，刻于北齐武平元年（570），又有“大空王佛”四字，相传亦为王子椿所书。或以为泰山经石峪北齐摩崖石刻《金刚经》与“徂徕山摩崖”（又叫映佛岩摩崖）书风相类似，恐同出于王子椿之手。

唐邕（生卒年不祥），北齐书家，《北齐书》有他的传记。《北齐唐邕写经碑》说：“齐晋昌郡开国公唐邕自天统四年至武平三年写成《维摩诘经》等经四部，完成后立碑记。”武平三年（572）五月二十八日立碑，碑在河北磁州武安县北响堂山（鼓山）响堂寺南堂外右边前璧，欧阳辅《集古求真》说其：“圆腴遒厚，实导唐贤先路”。

姚淑（生卒年不详），北齐孝昭帝（560-561）时人。书《崇因寺碑》，皇建二年（561）立，隶书。清阮元《南北书派论》将姚淑列为北朝书法大家。

二、佛教写经与刻石

魏晋南北朝译出的佛经典籍有几千部之多，在印刷术尚未发明之前，佛经乃是由梵文、西域语言而转译成华语，再用书面语言记录缮写。这种大规模、长期性的佛经抄写行为，导致了佛教书法史上产生了独特的写经体。

汉代末年以及魏晋时期译出的佛经一般用当时日常应用的书体抄写。当时的书体已经由隶书向正书过渡。写经一方面要求笔画工整以表虔诚，另一方面由于需求量大又要求抄写迅捷。“故写横画都是尖锋起笔，不用逆锋，收笔处重按，转折处多不是提笔转换笔锋，而是略作顿驻后再调锋，以取劲疾。”这种略带程式化的书写体是六朝写经体的雏形和基础。

写经一般先画好乌丝栏，通常每行抄写十七个字，这样便于计算和校对。主要以旧的经卷为底本，依样照抄，逐渐形成了自己固定的规范和程式，不容许加入自己的艺术创造和想像，所以上述写经过程中形成的书体就此沿袭了下来，虽然时代变迁，人员更替，但书风变化不大，故而形成所谓“六朝写经体”。

缮写佛经的人员，以寺院僧尼和靠抄经为业的经生为主要组成部分。其中，僧人抄经书法的比重相当可观。如：清光绪二十六年（1900），在甘肃省敦煌县东南鸣沙山千佛洞发现11世纪初西夏人征服敦煌前之秘密石室，内藏大量自曹魏至北宋之经卷文书。研究表明，抄经者大都是专业的经生，敦煌当时有固定的写经组织，官方写经组织是一个非常严密的职业写经组织，负责为当时当地的佛寺提供经卷，也为当时的官方机构抄经，以满足佛教信仰者供养的需要。这种抄经活动有部分僧人书家参与，上海博物馆藏元荣供养《无量寿经》卷下题记云：“瓜州刺史元太荣（即东阳王元荣）供养，比丘僧保写。”可见僧人写经是抄经队伍中的一个组成部分，王元军《六朝书法与文化》中对敦煌所见僧人抄经列有一表，计有僧二十七人。着墨较多者有：

西凉建初元年（405）比丘德佑等十二人在敦煌城南所写《十诵比丘戒》自称“手拙用愧，见者但念其义，莫笑其字也”。

北魏文成帝太安元年（455）比丘申宗在伊吾南祠写《佛说辩意长者子所问经》，题记云：“手拙人已难得纸墨”。

梁天监五年（506）比丘僧伦龚弘亮在荆州竹林寺写《大般涅槃经》卷一一，佛弟子谯良颙为亡父敬造，“比丘僧伦龚弘亮二人为营”，指二人为抄经者。

北魏正光三年（522）比丘法定写《大方广佛华严经》三章，用纸二十七张，楷书法度完备。

西魏文帝大统十七年（551）比丘惠袭写《菩萨璎珞本业经》卷下，“手自敬写流通”，则应出自其本人之手。

写经体是书法与佛教发生直接关系的产物。写经表达了对佛经的虔诚，是一种积累功德的行为，写经的要求十分严格，字迹要求清晰整洁，美观大方。在书法史上，没有特别的把经卷书法作为艺术来对待，对经卷书法没有特别重视，认为它们是千人一面，没有创造性。然而在佛教发展过程中，历来高僧大德抄录佛经之事从未间断，不论是出于宣教弘法的考虑，还是从佛门修持出发，抄写经文都是弘法和修行的重要组成部分。

北朝时期出现的摩崖刻经，是北朝时太武、周武的两次灭佛后书法与佛法结合的新形式，抄经从屋宇走向了自然，从纸张过渡到石材。佛教作为一种宗教，在其传播中总要突出其神圣性、永恒性，佛教与书法结合后，这种要求的最好体现就是在摩崖刻经。石刻浑厚肃穆，巨大的体量占据于天地之间，与自然相联系，体现永恒性和震撼力。摩崖刻经宏大而雄伟，象征佛教的威严与神圣，使人产生敬仰和膜拜之情。与此同时，摩崖刻经在风格上也追求大气、庄重、肃穆，字体采用端庄而易辨的隶楷。

摩崖刻经这一佛教书法形式，在其发展过程中不乏僧人的参与和推动。

山西平定的《报德寺碑》，传为释仙所刻。北齐高僧释仙，文宣帝时人。清孙星衍、邢澍《寰宇访碑录》卷二载：“《报德寺碑》（北齐摩崖石刻，在山西平定东三十余里石门口长国寺前岩上），燕州释仙正书”。清康有为《广艺舟双楫·十家第十五》云：“雅朴莫如释仙”，并把他列入正书各成一体的十大家之一。

山东邹县小铁山《金刚般若经》摩崖，传为安道壹所刻。安道壹，前文已有提及，乃北朝北周高僧，《高僧传》中并无传略，亦不见于史籍，王元军在《六朝书法与社会》中提出：通过刻石的研究，我们可以确认，安道壹是北朝书法史上的一个重要人物，也是一个留有许多书法的书法实践者。有一些刻石可以认为是安道壹书写的，如山东东平洪顶山有“大空王佛”四字，字径四米有余，并有五行题记，其中有云：“释迦双林后一千六百廿三年，大沙门僧安道壹，书大空王佛……”明确指出“大空王佛”出自安道壹之手。从摩崖刻经的诸题记可以看出安道壹是活跃于山东一带宣扬佛法的高僧。

安道壹所刻的“大空王佛”四字，“在东区鸡咀石东南3米处。刻面长1.02米，宽0.29米。真书一行四字，字径20-25厘米。”安道壹所书字迹已无从觅得，只能从这一刻石中透视他的书法风貌和意趣。“他的笔法既以圆笔为主，又以方笔为辅；既有南碑的神韵，又有北碑的刚健；既在隶、楷之间，又带有草情篆意……安道壹则能融会诸种因素于一炉，致使人忘其为楷为隶，为方为圆，为南为北。”所谓晋唐法帖，在后代士人写手的勾摹过程中，其转折处的精妙往往有所损失，南北朝的名碑，其雄强开阖的面目之形成却往往得益于民间匠人不经意间的刀劈斧凿。刻经往往先由书者书丹，再由刻者镌刻。书丹者多为佛教界的书法高手。从山东摩崖刻经看到的大部分刻经都打上界格力求齐整，可见书丹者事先对山崖有一个整体规划设计，并且由于宗教的虔诚，非常慎重地看待刻经活动，充分考虑到整体效果的严整性，并非随意。即在北魏太武帝、北周武帝两度灭佛的劫难之后，促成了具有“末法”观念的佛门弟子广泛的开展刻经活动，迫切地将易毁的佛经抄本转换成难于毁坏的摩崖石刻，雄健而壮观，极具威慑力量。此时，书法的审美意趣并非是第一位的，以字体的宏伟、刻石的艰难、工程的浩大来突出佛法的庄严和永恒才是这一时期佛教摩崖石刻书法的意义所在。

关于刻经，后代多有继承、流传有序，如隋代房山刻经的活动等在佛教艺术史上都是值得书写的一笔。因为这种性质的书写行为往往需要耗费巨大财力物力，牵涉方面众多，所以更多的是国家或集体意志的体现，个人意志、意趣的体现相对并不明显。因而像山东邹县小铁山这样明确可考是由具体僧人书写的摩崖石刻在佛教书法史上实为不多见。

魏晋南北朝时各种碑、志数量众多，由于佛教的兴起，加之立碑以及奢葬之风盛行，导致大量造像和碑刻的涌现，从而也产生了丰富的造像题记和碑志的书法作品。尽管三国曹魏曾下令禁碑，但也只是短暂的沉寂，以后又纷繁多样、有所延续。造像题记是北朝佛教书法的一大特色，由于崇兴佛教，北朝在山崖或石碑上开龛造像，在雕刻佛本生、经变故事的时候，往往在造像的旁边或下端刻字以说明造像的原委，往往由专业人士书丹、匠人刻凿，有些就由民间工匠直接雕凿而成，这也带来了南北朝佛教书法艺术的新形式——造像记书法。

北朝造像记书法以《龙门二十品》最为著名，分别为《始平公造像记》、《孙秋生造像记》、《杨大眼造像记》、《魏灵藏造像记》、《尉迟造像记》、《高树造像记》、《太妃侯造像记》、《慈香造像记》、《道匠造像记》、《惠感造像记》、《元详造像记》、《郑长猷造像记》、《贺兰汗造像记》、《元燮造像记》、《孙保造像记》、《解伯达造像记》、《一弗造像记》、《法生造像记》、《元佑造像记》、《马振拜造像记》。分别存于洛阳龙门石窟的古阳洞以及东山的慈香窟。康有为在《广艺舟双楫》中说：“魏碑无不佳者，虽穷乡儿女造像，而骨血峻宕，拙厚中皆有异态，构字亦紧密非常，岂与晋世皆当书之会耶？何其工也。譬江、汉游女之‘风诗’，汉、魏儿童之谣谚，自能蕴蓄古雅，有后世学士所不能为者，故能择魏世‘造像记’学之，已自能书矣”。可谓对其评价甚高，并且他还将这二十品分别从艺术风格上加以归类，对魏碑书法艺术的推动，可谓功不可没。

总之，随着佛教在汉魏南北朝时期于中土的传播和发展，中国佛教书法得以产生和发展，并影响了隋唐佛教书法的勃兴。

第八节　南北朝时期佛教建筑

佛教于汉代传入中国，到南北朝时期，已经融入到社会生活的各个方面。随着统治阶级的提倡，兴建佛寺逐渐成为当时社会的重要建筑活动之一。南朝首都建康有五百多所佛寺。北魏统治范围内，在正光（520-524）以后有佛寺三万多所，而北魏首都洛阳就有一千三百八十七所佛寺。不仅在城市中，广大的乡村也建造很多寺、塔。当时主要的寺、塔和石窟多数由国家主持修建，耗费了大量的人力、物力。这一时期的佛教建筑活动，对以后中国建筑的发展有较大影响。佛寺建筑的类型大致可以分为寺院、佛塔、石窟寺三种，石窟寺在雕塑和绘画部分兼论，下面以寺院和佛塔为主分述之。

一、寺院建筑类型

据《历代三宝记》载，当时建的同泰寺“楼阁殿台、房廊结四饰，凌云九级，倾魏永宁”，足以看出此庙华丽之伟貌。其次还有大智度寺等官府兴建的大型寺庙，同样宏伟壮观。《梁京寺记》记载了当时南京附近的有小庄严寺、同泰寺、兴国禅寺、升元寺（瓦棺寺）、大爱敬寺、法宝寺、法光寺、宝林寺、长干寺等著名寺庙。当时的佛寺平面多采取在中轴线上布置主要建筑的布局。受印度佛寺的布局，中国寺庙很多以塔立于寺的中心，平面方形，四面开门，中央建主体建筑，布局方法和印度的大致相同，后来建佛殿供奉佛像一般是塔与殿并重，而塔仍在佛殿之前。不过这些都是就规模宏大的佛寺而言，小寺不全部建塔。其他佛寺，很多是贵族官僚捐献府第和住宅改建的，往往以前厅为佛殿，后堂为讲堂。这些府第和住宅的建筑形式融合到佛寺建筑中，使佛寺通常内有许多楼阁和花木。由上述两种佛寺的布局方法，可看出外来的佛教建筑到了中国以后，很快地被传统民族形式所融化，创造出中国佛教建筑的形式。

南北朝时期洛阳城内佛寺最多时达一千三百六十七所，到了孝静帝天平元年（534）迁都邺城（今河北临漳县西）时，还有余寺四百二十一所。最有代表性的是《洛阳伽蓝记》所载的永宁寺。

永宁寺，熙平元年（516），灵太后胡氏所立，中有一百多米的佛塔。“塔北有佛殿一所，形如太极殿。中有丈八金像一躯、中长金像十躯、绣珠像三躯、金织成像五躯、玉像二躯，作功奇巧，冠于当世。僧房楼观一千余间，雕梁粉壁，青璅绮疏，难得而言。栝柏松椿，扶疏檐霤；藂竹香草，布护阶墀。是以常景碑云：‘须弥宝殿，兜率净宫，莫尚于斯也。’外国所献经像皆在此寺。寺院墙皆施短椽，以瓦覆之，若今宫墙也。四面各开一门。南门楼三重，通三道，去地二十丈，形制似今端门。图以云气，画彩仙灵。绮钱青锁，辉赫丽华。拱门有四力士、四狮子，饰以金银，加之珠玉，装严焕炳，世所未闻。东西两门亦皆如之。所可异者，唯楼二重。北门一道不施屋，似乌头门。四门外，树以青槐，亘以绿水，京邑行人，多庇其下。路断飞尘，不由弇云之润；清风送凉，岂籍合欢之发。装饰毕功，明帝与太后共登之。视宫内如掌中，临京师若家庭。以其目见宫中，禁人不听升。衒之尝与河南尹胡孝世共登之，下临云雨，信哉不虚。时有西域沙门菩提达摩者，波斯国胡人也。起自荒裔，来游中土，见金盘炫日，光照云表；宝铎含风，响出天外。歌咏赞叹，实是神功。自云：‘年一百五十岁，历涉诸国，靡不周遍。而此寺精丽，阎浮所无也。极佛境界，亦未有此。’口唱南无，合掌连日。至孝昌二年中，大风发屋拔树。刹上宝瓶随风而落，入地丈余。复命工匠，更铸新瓶。”

从《洛阳伽蓝记》的记载可以看到永宁寺当年的盛况。庞大的建筑群，如秦阿房宫一样壮丽，寺内的环境布置也美轮美奂。寺内的九层浮图，为木质结构，高九十丈，上有高刹复高十丈，总计高出地面一千尺，距京师百里之外已迢迢可见。浮图北有佛殿一所，状如皇宫正殿，寺内有僧房楼阁一千余间。永宁寺建成后，魏明帝和胡太后一起登上九层浮图，在上面看宫中事了如指掌，看洛阳城如一家人的庭院。由于这里能监视皇宫，于是禁止一般人攀登。当时有波斯僧人菩提达摩来到洛阳，在永宁寺见金盘耀目，光照云表，宝铎迎风，响出天外，叹为神功。他自称年已一百五十岁，周游世界各地，但从来没有见到过这样雄伟瑰丽的寺院。永宁寺于534年被火烧毁，火三月不灭。今考古考察，寺南北长二百九十八米，东西宽二百一十米。塔基夯土残高八米左右，平面呈正方形，基底约一百米见方。台基表面还有灰烬、烧土块等遗物。

瑶光寺是当时可与永宁寺媲美的寺庙，世宗宣武皇帝所立，在阊阖城门御道北，东西距离千秋门二里。瑶光寺是一座尼庵，有尼房五百余间。绮丽连接，门窗相通。寺院中有很多珍贵的树木和花草，环境幽雅，由于地理和文化等因素的差别，瑶光寺已经与印度的寺庙有了很大差别。寺中有一座五层宝塔，有五十丈高。承露凌空，金铎垂挂云外，工程非常精妙。

胡统寺，在永宁寺南一里左右，是灵太后出家为尼的居所，自然也颇具规模。有宝塔五层，其上幡柱高耸。周围有幽深的屋舍环绕，门户互通，白色的墙壁朱色的柱子，建筑精美。

秦太上君寺，是胡太后建立，刘腾负责规划，装饰精美，可与永宁寺媲美。中有五层宝塔一座，高耸入云，高门向着街道。寺庙里诵室禅堂，重重叠叠，花林芳草，布满台阶和走道。寺内受戒出家的僧人有千余人。

宗圣寺，有一尊佛像高三丈八尺，雕刻精美，吸引了社会各阶层的人前来观看。据说此像完工之时，光彩耀目，引发了市井皆空，争相观看的场面。《洛阳伽蓝记》还记载，当时除了正常的佛事活动外，寺庙内已经出现了伎乐、杂耍等世俗表演，成为当时市民生活的重要部分，甚至一些有身份地位的贵族女子也前来观看。这些寺院内的世俗表演在隋唐时期逐渐丰富、壮大起来，并与佛教音乐相互影响，构成了中国佛教文化中的一道独特风景。

融觉寺，是清河文献王怿所建立，在阊阖门外御道的南面，有五层塔一座。融觉寺规模与冲觉寺相当。佛殿僧房绵延三里之远，寺庙规模可见一斑。

王典御寺，是宦官王桃汤所建。门口有三层塔一座。在宦官建立的寺庙中，王典御寺最为精妙，工程超过昭义寺。每月的六斋日，寺内也如景乐寺等寺庙一样，常常有歌舞表演。

冲觉寺，太傅清河王怿舍宅而建立，在西明门外一里御道的北面。当时为了替文献祈求福祉，建造了五层塔一座，工程浩大可与瑶光寺相比。

另一类寺院不建塔，多是由贵族官僚捐助私宅修筑的。这种寺院多以前厅为佛殿供养佛像，以后厅为讲堂，使佛寺接近于府第建筑形式，佛寺内有花木楼阁亭榭。根据《洛阳伽蓝记》的记载，代表建筑有下列几处：

景明寺，是北魏宣武帝所建，在宣阳门外一里的御道东面。此寺背靠洛阳城，前望嵩山和少室山。周围绿水环绕，树木成荫，没有严寒酷热，四季长春，环境十分美好。寺内有殿堂台观一千余间，重重叠叠的僧房，门窗相望，规模与永宁寺不相上下。青色的台，紫色的阁，其间有飞道相通。寺内遍种松竹兰芷，风景绝佳。到正光年间，胡太后追造七层佛塔一座，高一百多米。

建中寺，是普泰元年尚书令乐平王尔朱世隆所建立的，本来是阉官司空刘腾的住所。屋宇非常华丽奢侈，建筑群横亘一里，堂屋宽阔，比一些王府的建筑有过之而无不及。作为佛寺后，前廊为佛正殿，后堂为讲经室。金银莲花，绸缯做的华盖布满其中。有间叫凉风堂的屋舍，本是刘腾避暑之处，有千年古树，阴凉异常，经夏没有蚊蝇。整座建筑群从功能上讲是佛寺，而实际建制也可看做中国化的园林。

平等寺，是广平武穆王元怀舍宅所建立，在青阳门外二里御道北面，当时称孝敬里的地方。堂宇高大华美，林木茂密，有平台阁道。寺门外有铜像一座，相貌庄严，雕刻精美。

二、佛塔建筑类型

南北朝时期，全国各地的寺庙里建造了很多的佛塔。塔的概念和形制，来源于印度的stupa，原是为藏置佛的舍利和遗物而建造，中国的塔虽然仍藏舍利，但随着佛教与中国文化融合的加深，佛塔的功能、结构和形式都发生很大变化，塔内不但供奉佛像，还可以登临远眺，体现了中国民众对佛教的文化需求。南北朝时期佛塔以发展出楼阁式、密檐式和单层式等丰富的形制，根据记载和建筑遗存来看，以前两种式样为主。

（一）木构的楼阁式塔

据记载，这种样式的塔首先见于东汉末年（详见本书汉魏时期佛教建筑部分），南北朝时数量最多，成为当时塔的主流。洛阳永宁寺塔为其中代表，也是北魏最宏伟的建筑之一。文献中除了关于塔的高度有相差很大的记载以外，其余都大致相同。《洛阳伽蓝记》记载：

中有九层浮图一所，架木为之，举高九十丈。有刹复高十丈，合去地一千尺。去京师百里，已遥见之。初掘基至黄泉下，得金像三十躯。太后以为信法之徵，是以营建过度也。刹上有金宝瓶，容二十五石。宝瓶下有承露金盘三十重，周匝皆垂金铎，复有铁锁四道，引刹向浮图。四角锁上亦有金铎，铎大小如一石瓮子。浮图有九级，角角皆悬金铎，合上下有一百二十铎。浮图有四面，面有三户六窗，户皆朱漆。扉上有五行金钉，其十二门二十四扇，合有五千四百枚。复有金镮铺首，殚土木之功，穷造形之巧。佛事精妙，不可思议。绣柱金铺，骇人心目。至于高风永夜，宝铎和鸣，铿锵之声闻及十余里。

从这段描述中可知，塔高九层，正方形，每面九间。四面有三门六窗，门漆成朱红色，门膨上有金环钠首及五行金钉，共用金钉五千四百枚。塔顶的刹上有金宝瓶，宝瓶下置金盘十一重，四周悬挂金铎。又有铁锁四道，将刹系在塔顶的四角，锁上悬金铎；塔九层的四角也都悬金铎，共有一百二十个金铎。《洛阳伽蓝记》记其总高一百丈，似夸张失实，《魏书·释老志》记其高四十丈，约合今高一百米稍多，可能近真。即使如此，也可见此塔规模之惊人了。此塔在北魏永熙三年（534）被火焚毁，但从石窟内的塔心柱，各种浮雕和壁画，以及北魏天安二年（467）制作的小石塔等，可以看出当时的木塔都建在相当高大的台基或须弥座上；塔身自下往上，逐层渐窄渐低；刹的高度约在塔高四分之一至三分之一之间，与现存日本飞鸟时期木塔的比例大体相近。此外，天安二年石塔与云冈第6窟塔柱第一层的四角各有一个方墩，第二层以上方墩逐层缩小成为柱，以抵抗塔身的推力，这可能与汉朝礼制建筑具有因袭相承的关系。至于这种塔的结构，根据汉代建筑遗址、日本飞鸟时期木塔和文献关于唐代洛阳寺塔的记载推断，塔内可能有贯通上下的中心柱，但如塔身过高柱材供应困难，也可能采取其他结构方式。值得注意的是北魏中期出现了模仿木塔式样的石塔，规模相当宏大，对唐以后楼阁式砖石塔的发展，有一定影响。

《洛阳伽蓝记》还记载了其他一些重要的佛塔，较有代表性的在上文寺庙部分已有涉及，除此之外尚有以下几处：

长秋寺，有三层浮图一所，金盘灵刹，曜诸城内。作六牙白象负释迦在虚空中。庄严佛事，悉用金玉。工作之异，难可具陈。

双女寺各有五层浮图一所，高五十丈，素采布工，比于景明。

双女寺东有灵台一所，基址虽颓，犹高五丈余，即是汉光武帝所立者。灵台东辟雍，是魏武所立者。至正光中，造明堂于辟雍之西南，上圆下方，八窗四闼。汝南王复造砖浮图于灵台之上。

（二）砖造的密檐式塔

北魏正光四年（523）建造的河南登封县嵩岳寺塔是中国现存年代最早的砖塔，塔平面呈十二边形，在唐以前仅此一处。除了塔刹部分用石雕以外，全部用灰黄色的砖砌成。塔高约39.5米，底层直径约10.6米，内部空间直径约5米，壁体厚2.5米。塔身建于简朴的台基上。在塔中部用挑出的砖叠涩将塔身划分为上下两段，而上段建于叠涩上，比下段稍大。在四个正面有贯通上下的门，门上在半圆形拱券上做成尖形券面装饰。下段其余八面部是光素的砖面，可是上段塔身的这八个面上，各砌出一个单层方塔形的壁龛，龛座隐起门和狮子作装饰。塔身用砖砌出角柱。柱下用雕砖的莲瓣形柱础，柱头饰以砖雕的火焰和垂莲。塔身以上，用叠涩做成十五层密接的塔格。每层格之间只有短短的一段塔身，每层各有一个小窗，但多数仅具窗形，并不采纳光线。根据各层塔身残存的石灰面，可知此塔外部色彩原为白色，这是当时砖塔的一个特点，并一直流传到宋代。塔顶的刹，在壮硕的复莲上，以仰莲承受相轮，形制雄健。而塔的整体轮廓用和缓的曲线组成，十分秀丽。塔内做成直通顶部的空间，有挑出的叠涩八层。塔内平面最下层也是十二边形，而塔身上段以上则改成正八角形。

嵩岳寺塔开创了密檐楼阁式塔的体例，设计与施工都有独到之处，在建筑艺术历史上有着非常重要的意义。全塔用普通的青砖黄泥垒砌，但历经一千四百多年仍屹立，令人叹服。

云冈石窟中心塔柱式洞窟里石凿的中心塔也是当时真正木塔的反映，都是方形，多层，每层开间和高度都较下层为小，整体稳定而富有韵律。敦煌石窟和云冈石窟北朝壁画和浮雕中也有很多塔，显示了完整的塔顶，称为塔刹，它就是印度stupa的缩小。下部是刹基，中为覆钵；再上的“竿”和“伞”变成了刹竿、相轮和华盖，此外还添加了一些其他装饰。

（三）单层式佛塔

单层佛塔的例子并不多，但在民间一直存在，多数是一些法师的墓葬。《魏书》记载：“惠始冢上，立石精舍，图其形象。”惠始是北魏高僧，大概生活在太武帝时期。根据描述，其墓上所建精舍可能即是单层佛塔。河南宝山寺双石塔为北齐遗存，一座名号不祥，另一座是宝山寺道凭法师墓。两座塔均高两米多，平面方形，基座三层，宽一米多。塔身半米见方，南壁开有火焰式门，门两侧雕有方形倚柱，柱头、柱础均雕有莲花。塔身中空，塔刹已毁。

佛塔本来作为礼拜对象，佛教传入中国以后，作为一种建筑标志的意味越来越强。佛教建筑在中国传统建筑的基础上，创造出中国特色的佛教建筑。

本卷主要撰稿人简介

王月清

哲学博士。现为南京大学哲学系（宗教学系）教授、博士生导师，《南京大学报》主编。主要著作有《中国佛教伦理研究》、《中国的佛教艺术》等。

撰写内容：第8章。

王建光

哲学博士。现为南京农业大学人文社会科学学院副教授。主要著作有《中国律宗通史》。

撰写内容：第2章。

圣凯

哲学博士。现为南京大学哲学系（宗教学系）副教授。主要著作有《中国汉传佛教礼仪》、《中国佛教忏法研究》、《摄论学派研究》等，其中《摄论学派研究》获2008年全国优秀博士学位论文。

撰写内容：第1、7章。

刘立夫

哲学博士。现为中南大学公共管理学院教授、博士生导师，湖南省佛教协会船山佛教文化研究中心秘书长。主要著作有《〈弘明集〉研究》、《佛教与中国伦理文化的冲突与融合》等。

撰写内容：第6章。

杨维中

哲学博士。现为南京大学哲学系（宗教学系）教授、博士生导师。主要著作有《心性与佛性》、《中国佛教心性论研究》、《中国唯识宗通史》等。

撰写内容：第3、4、5章。

版权信息

书名：中国佛教通史（第五卷）

作者：赖永海

出版社：江苏人民出版社

出版时间：2010年11月

ISBN:9787214063946

版权所有 侵权必究

目录

第一章 隋代佛教
第一节 隋代社会与佛教

第二节 隋代佛教的复兴

第三节 隋代佛教的诸位大师

第二章 唐代社会与佛教
第一节 唐代佛教的社会文化背景

第二节 初唐诸帝的佛教政策
第三节 盛唐二帝的佛教政策
第四节 中唐诸帝的佛教政策
第五节 晚唐诸帝的佛教政策
第六节 唐代士大夫与佛教

第三章 唐代的佛典翻译
第一节 初唐的佛典翻译

第二节 玄奘西行求法及其佛典翻译
第三节 盛唐时期的佛典翻译
第四节 中晚唐的佛典翻译

第四章 《圆觉经》、《楞严经》、《仁王经》的基本内容
第一节 《圆觉经》的传译及其要义

第二节 《楞严经》的基本思想

第三节 《仁王般若经》的汉译及其基本内容

本卷主要撰稿人简介

第一章　隋代佛教

公元581年，杨坚代北周立隋，建立隋王朝。恭帝义宁二年（618），李渊代隋立唐，隋王朝仅仅延续了37年。隋代虽然立国甚短，但在中国佛教的发展中却占据了重要地位。隋代佛教是在历经北魏太武帝和北周武帝两次灭佛运动之后逐步恢复发展起来的，由于文帝和炀帝对于佛教的特殊态度以及南朝、北朝佛教在不同方面所奠定的较为雄厚的基础，再加之国家的统一，使佛教界内部可以融通南朝、北朝佛教的不同风格而走向宗派佛教之兴盛。种种有利于佛教发展的条件，使隋代佛教逐渐走出了北周毁佛的阴影，不但呈现出新气象，而且在许多方面展现出某种程度的繁荣景象。

第一节　隋代社会与佛教

隋王朝成立伊始，就改变了北周武帝时期力图一举灭除佛教的政策。佛教逐渐恢复了元气，走向了发展的轨道。换言之，隋文帝、隋炀帝对于佛教的大力扶持，在客观上促成了佛教复兴的局面。本节先从隋王朝政治、经济、思想、文化等要素叙述这一时期佛教复兴、发展所面临的社会背景，然后重点叙述分析隋文帝、隋炀帝对待佛教的态度以及由此引发的佛教政策。

一、隋代佛教的社会文化背景

隋王朝是在逼迫北周皇帝禅让后建立的，隋文帝杨坚是隋朝的开国皇帝。

杨坚（541-604），弘农华阴人，北周大司空、隋国公杨忠之子。杨坚14岁担任京兆尹曹，15岁因父望被授散骑常侍、车骑大将军、仪同三司。16岁迁为骠骑大将军、加开府。周明帝时，杨坚任右小宫伯，进封大兴郡公。周武帝时，杨坚任左小宫伯，进位大将军，后袭爵隋国公，周武帝将杨坚长女聘为皇太子妃。从此，杨坚益加受宠。

北周建德四年（575），杨坚率领三万水军攻打北齐。次年，杨坚又随武帝平齐，进为柱国，出任定州（今河北定县）总管，不久又改任亳州（今安徽淮泗）总管。建德七年（578），周宣帝即位，杨坚长女被封为皇后，杨坚拜为上柱国、大司马。大象初年（579），杨坚担任过大后丞、右司武，转大前疑。北周大象二年春，年仅8岁的周静帝继位。杨坚以太后父亲的身份总理朝政，控制了北周最高军政大权。第二年，杨坚废黜了年仅9岁的北周静帝宇文阐，自己登上皇帝的宝座，建立了隋朝，定都大兴，后改为长安，建年号为开皇。

隋王朝的建立，结束了长达二百多年的南北分裂局面。自东汉献帝初平元年（190）至隋文帝开皇九年（589）390年间，中国长期处于分裂局面，中间只有西晋的短暂统一（280-316）。自建兴四年（316）以后，中国北方还被外族统治了265年。隋王朝的建立（581），结束了外族在北方的统治，至公元589年，隋灭陈，中国才重归统一。

1.政治法律制度沿革

隋文帝杨坚原是北周封建军事贵族集团的重要成员。《隋书·高祖纪》说他“得政之始，群情不附”，“握强兵，居重镇者，皆周之旧臣”。杨坚为了争取汉族地主和已经封建化的拓跋族军事贵族的拥护，曾下令：“已前赐姓，皆复其旧”，正式废除宇文氏强制府兵将领改从鲜卑姓的做法。他称帝后，还专门发布诏书，宣告“前代品爵，悉可依旧”，这对稳定封建统治集团起了很大的作用。杨坚通过一些笼络人心的办法，把大部分北周的军事贵族都拉拢过来为自己服务。

杨坚还大力提拔一些有才能的人作为自己的辅佐。如高颎、苏威、李德林、贺若弼、韩擒虎等，都是有名的谋臣和武将。杨坚称帝后，任高颎为尚书左仆射，兼纳言。伐陈时，又命高颎为元帅长史。高颎与苏威共掌朝政，隋朝的许多律令，都由苏威起草。

北周末年，地方豪族拥有私兵、乡兵的情况增多，为消除这些地方割据因素，杨坚沿袭宇文泰时的办法，把这些豪强升迁为兵府的下级将领。把他们的私兵、乡兵改编为国家的府兵。全国统一后，为加强山东旧齐地区、江南旧陈地区和四川地区的统治，杨坚在并、扬、荆、益四州设四大总管府，分派自己的儿子和亲信领重兵镇守；并且一再下令，禁止民间私造武器、大船。

杨坚称帝后，在政治、经济等方面实行了一系列改革，强化了中央集权，促进了社会经济的发展。首先，对中央机构进行了改革。开皇元年（581），隋文帝在中央设置了三省，即内史省（决策机关）、门下省（审议机关）、尚书省（处理日常政务机构）。三省的设置，能互相牵制，避免了丞相一人专权的局面，把权力集于皇帝，加强了中央集权制。

其次，隋文帝对地方官制进行了改革。开皇三年（583），隋王朝将地方的州、郡、县三级制改为州、县两级，并规定九品以上地方官吏的任免权由中央执掌，每年由吏部对地方官吏进行政绩考核。各州、县级的正官三年一调动；佐官（副职）四年一换任，并且不得由本郡人担任，避免了地方豪强把持政务。这些措施，既减少了冗员，提高了行政效率，又节省了开支。

杨坚在加强政治权力、完善统治机构的同时，还对法律进行了修订。在他的直接组织下，著名的《开皇律》诞生了。《开皇律》是在北魏北齐刑律基础上，废除了许多酷法，对一些刑律进行删修而成。其中，有冤可以逐级上诉，直至皇帝亲自处理这项规定，是以前各代所没有的。杨坚的新律，在抑制豪强势力、缓和阶级矛盾、稳定隋朝政权方面起了一定的积极作用。

与此同时，杨坚还开了“科举取士”的先河。通过科举考试，按成绩来选取任用人才，夯实封建王朝的统治基础。

陈朝灭亡后，江南一些地方豪强势力并不甘心，纷纷起兵反隋。杨坚派大将杨素率军平息了江南叛乱，制止了豪强地主的分裂活动，巩固了统一。同时，杨坚还改革了北周以来的府兵制，加强了对军队的控制。

北周后期，刑罚苛滥，曾引起“上下愁怨”、“内外离心”。杨坚上台后，十分注意刑律的制定和施行。他在总领北周朝政时，下令“行宽大之典，删略旧律，作《刑书要制》”。开皇元年（581）更定新律，规定了五种刑名：死、流、徒、杖、笞。死刑只有斩、绞二等，废除前代鞭刑及枭首辕裂之法。开皇三年（583），杨坚看到刑部每年处理的案件多至万件，认为“律尚严密，故人多陷罪”，再令苏威等修订刑律，除死刑81条，流罪154条，徒杖等千余条，定留500条。分为名例、卫禁、职制、户婚、厩库、擅兴、贼盗、斗讼、诈伪、杂律、捕亡、断狱等篇，凡12卷。这就是《开皇律》。

《开皇律》虽然有许多内容沿袭《北齐律》，但它实质上是汉魏以来封建刑法长期发展的一次总结。

隋律比较魏晋以来的法律，多少有些减轻，它废除了自殷商以来的许多野蛮刑罚；又在律文以外，规定了一些有利于人民的诉讼程序。

到隋文帝统治后期，刑罚又日益严酷。隋文帝对待臣下苛察猜忌，使得许多官吏人人自危；加之晋王杨广和太子杨勇争位，宰相杨素、高颎等都卷入这场宫廷斗争中。

2.经济发展

在经济方面，杨坚实行了搜括户口、均田、租调等措施，促进了经济的发展。开皇五年（585），杨坚令州县官吏按户籍上登记的年龄、体貌进行核对。同时又实行输籍法，由朝廷按财产和人丁确定划分户等标准，每年按此标准征收固定的赋税徭役。政府掌握的人口多了，国家的赋税收入也就有所增加。这一措施，打击了世家大族，加强了中央集权，同时也有利于社会生产的发展。

杨坚继续实行北魏以来的均田制，即男21为丁，授露田80亩、永业固20亩。妇女授露田40亩。一对夫妇共授田140亩。均田制的实行，虽然在某种程度上起到了限制土地兼并和地方豪强势力的发展，但最终对官僚地主是有利的。在实行均田制的同时，还相应地实行了租调力役制。即一对夫妻交粟二石，男丁要服役20天，交纳调绢二丈或二丈五尺。租调力役的推行，减轻了农民的负担，促进了农业发展。

杨坚还下令开凿漕河。开皇四年（584），开凿了东起潼关，西抵大兴城（今陕西西安）长约300里的通济渠，也叫富民渠。富民渠的开凿，灌溉了农田，发展了交通，便利于运输粮食。

随着一系列行之有效的改革，隋王朝在政治上得到了巩固，经济上得到了发展，实力远远超过了南方的陈朝。开皇八年（588），杨坚命杨广率领五十多万人的大军，自水、陆两路向陈朝发起总攻。第二年，南朝的最后一个朝廷——陈朝宣告灭亡。中国重新归为统一，结束了自东晋十六国以来270多年的分裂割据局面，促进了各民族融合和经济文化的交流和发展。

隋代官私手工业的组织规模和技术水平，在不少方面都超过了前代。为封建统治服务的官营手工业，组织庞大，人数众多，在手工业中占主导地位。隋政府曾把全国各地大批优秀工匠迁居长安、洛阳，并经常征发各地工匠轮番到京城服役。主管官营手工业的最高机构是尚书省的工部，具体管理官府所需各项产品的机关是太府寺（隋炀帝时分置为少府监），负责长安、洛阳皇宫及官廨土木工程的是将作寺（后改将作监）。太府寺（或少府监）下设有左尚、右尚、内尚、司织、司染、掌治、铠甲、弓弩等署。在一些地方州县和矿产地区，也设有管理官府手工业作坊的机构。在这些官营手工业作坊中劳动的主要是官奴婢、刑徒和长期服役的工匠及短期轮番服役的地方工匠。

隋代各地手工业也很发达。河北、河南和四川都是丝织品的重要产地。《隋书·地理志》说，蜀郡“人多任务巧，绫锦雕缕之巧，殆侔于上国”。魏郡（今河南安阳）“浮巧成俗，雕刻之工，特云精妙，士女被服，咸以奢丽相高，其性所尚习，得京、洛之风矣。”江南宣城、吴郡（今江苏苏州）、会稽（今浙江绍兴）、余杭一带，妇女多是织布的能手，纺织业很发达。

杨坚称帝后提倡节俭，但到晚年，他滥用民力营建豪华宫殿；刑罚残酷，喜怒无常，常常错杀无辜，与其早期迥乎不同。

至炀帝时，由于统治者骄奢挥霍和穷兵黩武，耗费了国家大量的财富，使社会生产遭到严重的破坏，耕稼失时，田畴多荒。大业七年（611），山东、河南大水成灾，漂没四十余郡，加以攻打高丽惨败，死者数十万。天灾人祸交加，而官吏却不顾人民死活，还借征收租赋的机会，勾结商人，贱买贵卖，哄抬物价，地主富豪也趁机高利盘剥，大肆兼并土地。劳动人民家破人亡，流离失所，甚至被迫自卖为奴婢。当时，据《隋书·杨玄感传》的描写，“黄河之北，则千里无烟；江淮之间，则鞠为茂草”。在此情形下，农民大起义爆发，最终推翻了隋王朝的统治。

3.文化政策

与南北朝时期相比，隋王朝的文化政策也颇有特色。

隋文帝致力于传统儒学的复兴，把儒家思想作为最根本的统治思想。开皇九年（589），文帝下诏伐陈，所述理由全以传统的政治伦理观念为基本依据。隋文帝重用儒士，在礼部尚书牛弘的支持下，设立太学，并注意收集散佚民间的儒家经典。据载，当时百姓“负笈追师，不远千里；讲诵之声，道路不绝。中州之盛，自汉魏以来，一时而已”。

为配合统一的政治形势，隋文帝接受历代帝王崇佛或废佛的经验教训，试图建立以儒学为核心，以佛、道为辅助，调和三教思想的统治政策。他提出要在儒家崇拜的五岳建造佛寺，对于道教也采取容纳态度。在这一背景下，李士谦的“三教鼎立”说和王通的“三教合一”说便应运而生。这些主张，成为隋以后统治者处理三教关系的主要方针。

由此可见，隋文帝复兴佛教，是在以儒家思想为根本统治思想的前提下进行的。这一政策，对于隋初统一国家的重建，民族矛盾的缓和，南北文化的交流等诸方面起过积极作用。

二、隋文帝的佛教信仰及其政策

隋文帝杨坚出生于具有浓厚佛教信仰的家庭，他于冯翊（今陕西大荔县）般若尼寺出生后，即由智仙尼抚养，13岁方才归家。因这一缘故，隋文帝即位后常说：“我兴由佛法。”这使得他对于佛教既有一定程度的报恩心理，更重要的是想借佛教统领人心。隋文帝曾经对当时的律学高僧灵藏说：“律师度人为善，弟子禁人为恶，言虽有异，意则不殊。”可见，隋文帝之所以提倡佛教，与他看中了佛教所具有的劝人为善的作用密切相关。

有证据表明，隋文帝以“开皇”为年号，也与佛教有关。关于此年号，《隋书》记载：“每至天地初开，或在玉京之上，或在穷桑之野，授以密道，谓之开劫度人。然其开劫，非一度矣，故有延康、赤明、龙汉、开皇是其年号。期间相去经四十一万载……五方天帝及诸仙官，转共承受，世人莫之豫也。”王邵说：“年号‘开皇’与《灵宝经》之开皇年相合，故曰协灵皇。”依据此说，开皇年号应该来源于道教。其实，劫数之说，在北朝就相当流行，《魏书·释老志》记载：“又称劫数，繁类佛经。其延康、龙汉、赤明、开皇之属，皆其名也。”对比《隋书》、《魏书》，二者关于劫号的顺序并不一样，而且只有四种，似乎五大劫的名号尚未完全定型统一。究其原因，在于魏晋道教理论建构时期，其时间观念的“劫运”说主要系由灵宝派抄自佛经，甚至一劫四十一亿万年之说，也是在佛教一劫四十三亿二千万年的基础上略加篡改而成。至于“五方天帝”，恐怕也来自佛教的“五佛”说。难怪《隋书》和《魏书》都认为道教劫数说类似于佛教。杨坚为佛教徒，自然明了此意。故“开皇”主要是为附和佛教之劫说，采“圣皇启运，像法载兴”之意，因此是一个貌似取自道教，实为源于佛教的年号。其中之意自有文帝深知。

早在北周任大丞相之时，杨坚已经开始推动佛教的复兴工作。《历代三宝纪》记载说：隋文帝“既清廓两仪，即复兴三宝。开皇元年二月，京及诸州城居聚落，并皆创讫。”开皇元年（581），杨坚即位伊始，立即诏令在全国范围内恢复佛教。根据道宣记载，法藏（终南山法藏）在周武帝灭法后移居深山，“周德云谢，隋祚将兴。大象二年五月二十五日，隋祖作相，于虎门学。六月，藏又下山，与大丞相对论三宝经宿。即蒙剃落，赐法服一具，杂彩十五段，青州枣一石，寻又还山。”周武帝灭佛时，朝廷强制僧人还俗，而周宣帝上台改变政策，但并未让这些被迫还俗者重为比丘。北周大象元年（579）四月二十八日下诏，“令选旧沙门中懿德贞洁、学业冲博、名实灼然、声望可嘉者，一百二十人，在陟岵寺为国行道，拟供给资须，四事无乏。”杨坚于大象二年（580）五月，作北周相后的第二月，法藏下山与杨坚谈论佛教，并且承蒙杨坚批准，重新剃度，恢复僧形。“至七月初，追藏下山，更详开化。至十五日，令遣藏共竟陵公检校度僧百二十人，并赐法服，各还所止。藏独宿相第，夜论教始。”大象二年七月十五日，杨坚遣法藏与竟陵公一起主持将陟岵寺的一百二十“旧沙门”重度为僧，并赐法服。大定元年（581）二月十三日，“丞相龙飞，即改为开皇之元焉。十五日，奉敕追前度者置大兴善寺为国行道，自此渐开，方流海内。”陟岵寺被改为大兴善寺，这120位僧人于此寺“为国行道”。开皇二年（582），隋文帝下令又将陟岵寺与遵善寺合并，敕令迁陟岵寺于新都靖善坊。《辩正论》卷三记载：

京师造大兴善寺，大启灵塔，广置天宫，像设凭虚，梅梁架！，璧珰曜彩，玉题含晖，画栱承云，丹栌捧日，风和宝铎，雨润珠旛，林开七觉之花，池漾八功之水，召六大德及四海名僧，常有三百许人，四事供养。

大兴善寺成为隋文帝最重视的佛寺。

开皇元年（581）三月，杨坚又下诏：

法无内外，万善同归。教有深浅，殊途同致。朕伏膺道化，念存清静，慕释氏不二之门，贵老生得一之义，总齐区有，思致无为。若能高蹈清虚，勤求出世，咸可奖劝，贻训垂范。山谷闲远，含灵韫异，幽隐所好，仙圣攸居，学道之人，趣向者广。西泉栖息，岩薮去来，形骸所待，有须资给。其五岳之下，宜各置僧寺一所。

山野林泉本为道家栖息之所，五岳更是向来被视为中国名山，文帝在此诏中虽然释、道并举，然而，五岳之下，“各置僧寺一所”突显出文帝借助王权张扬佛教“高蹈清虚”、“勤求出世”的用意。在文帝看来，广建佛寺不仅可以奖劝“学道之人”、“贻训垂范”，而且还能够用来“增长福因”、“奉资神灵”。

此外，杨坚称帝以后，马上在其以前经历的四十五州，统一营造大兴国寺。《集古今佛道论衡》卷乙载：“帝昔所龙潜所经四十五州，及登极后，皆悉同时为大兴国寺。”《辩正论》卷三也说：“始龙潜之日，所经行处四十五州，皆造大兴国寺。”不仅如此，文帝的诞生地冯翊般若寺、文帝之父杨忠曾就职的隋州也都重建或新建大兴国寺。《辩正论》卷三载：

高祖以后魏大统七年六月癸丑，生于同州般若尼寺神尼之房。……及登大位，爰忆旧居。开皇四年，奉为太祖武元皇帝元明皇太后，以般若故基造大兴国寺焉。般若寺往遭建德，内外荒凉，寸梠尺椽，扫地皆尽，乃开拓规摹，备加轮焕，七重周亘，百栱相持，龛室高竦，栏宇连袤，金盘捧云表之露，宝铎摇天上之风。又以太祖往任隋州，亦造大兴国寺。

开皇元年（581）七月，隋文帝又于襄阳、隋郡、江陵、晋阳等其父生前经行处，“立寺一所，建碑颂德”。其诏曰：

风树弗静，隙影如流，空切欲报之心，徒有终生之慕。伏惟太祖武元皇帝，穷神尽性，感穹昊之灵，膺录合图，开炎德之纪。魏氏将谢，躬事经纶。周室勃兴，同心匡赞，间开二代，造我帝基，犹夏禹之事唐虞，晋宣之辅汉魏……积德累功，福流后嗣……思欲崇树宝刹，经始伽蓝，增长福因，微副幽旨。昔夏因治水，尚且铭山，周曰巡游，有因勒石，帝王纪事，由来尚矣。其襄阳、隋郡、江陵、晋阳并宜立寺一所，建碑颂德，庶使庄严宝坊，比虚空而不坏，导扬茂实，同天地而长久。

“帝王纪事，由来尚矣”，文帝建寺立碑的目的除了遵循古例外，主要还是以此追思太祖武元皇帝“积德累功，福流后嗣”的丰功伟业。文帝最终把其父杨忠与商汤、周武相提并论，从而表露出文帝慎终追远的心迹。为此目的，开皇元年（581）闰三月，隋文帝又下诏：“每年至国忌日，废务设斋，造像行道，八关忏悔，奉资神灵。”

除了为先帝立寺颂德，文帝还在战场建佛寺立碑。《历代三宝记》卷一二载：

八月，又诏曰：门下：昔岁周道衰，群凶鼎沸，邺城之地，实为祸始，或驱逼良，或同恶相济，四海之内过半豺狼，兆庶之广咸忧吞噬。朕出车练卒，荡涤妖丑，诚有倒戈，不无困战。将士奋发，肆其威武，如火燎毛，始无遗烬，于是朕在廊庙任当朝宰，德惭动物，民陷网罗。空切罪己之诚，唯增见辜之泣。然兵者凶器，战实危机，节义之徒，轻生忘死，干戈之下又闻徂落。兴言震悼日久逾深。永念群生蹈病刃之苦。有怀至道，兴度脱之业。物我同观，愚智俱愍。思建福田，神功佑助。庶望死事之臣，菩提增长。悖逆之侣，从暗入明。并究苦空，咸拔生死。鲸鲵之观，化为微妙之台；龙蛇之野，永作颇梨之镜。无边有性，尽入法门，可于相州战地建伽蓝一所，立碑纪事。其营构制度、置僧多少、寺之名目，有司详议以闻。

此诏也是即位当年（581）八月所下。

建寺必然与造像、度僧相联系。如前文所叙法藏之事所显示的，隋文帝恢复佛教的第一步便是让周武帝灭佛时被迫还俗的僧尼恢复昔日身份。如《续高僧传·释普安传》所记载：周武帝灭佛时，“京邑名德三十余僧，避地终南。”隋文帝“广募遗僧，依旧安置。时楩梓一谷三十余僧，应诏出家，并住官寺。”关于隋初度僧，史籍记载是由昙延奏请文帝而开其端的。沙门昙延听到隋朝立国，拜谒文帝，“奏请度僧，以应千二百五十比丘五百童子之数，敕遂总度一千余人以副延请。此皇隋释化之开业也。尔后遂多，凡前后别请度者，应有四千余僧。周废伽蓝，并请兴复。”尤其重要的是，开皇元年，隋文帝还下诏修复毁废的寺院，“听任出家，仍令计口出钱，营造经像。而京师及并州、相州、洛州等诸大都邑之处，并官写一切经，置于寺内，而又别写藏于密阁。”这一诏令，使“天下之人从风而靡，竞相景慕，民间佛经多于六经数十百倍。”文帝又于“开皇十年，敕僚庶等有乐出家者并听，时新度之僧乃有五十余万。”

在造像写经方面，从开皇元年（581）初到仁寿末年（604），“凡写经论四十六藏，一十三万二千八十六卷。修治故经三千八百五十三部，造金、铜、檀香、夹纻牙、石像等，大小一十万六千五百八十躯。修治故像一百五十万八千九百四十许躯。宫内常造刺绣织成像及画像，五色珠旛、五彩画旛等不可称计。”隋文帝还下诏严禁毁坏、偷盗佛像等，《隋书·高祖纪》记载说，十二月辛巳，文帝下诏曰：

佛法深妙，道教虚融，咸降大慈，济度群品，凡在含识，皆蒙覆护。所以雕铸灵相，图写真形，率土瞻仰，用申诚敬。其五岳四镇，节宣云雨，江河淮海，浸润区域，并生养万物，利益兆人，故建庙立祀，以时恭敬。敢有毁坏偷盗佛及天尊像、岳镇海渎神形者，以不道论。沙门坏佛像，道士坏天尊者，以恶逆论。

这些举措的实行，佛教不但恢复了周武帝之前的活力，而且还有很大的发展。

有关文帝下诏组织甚至参与佛教讲经活动的记载很多。如北周大象二年（580），杨坚辅政时期，名僧彦琮便为诸贤讲《般若经》。杨坚建隋后，彦琮登位讲经，“四时相续，长安道俗，咸拜其尘，因即通会佛理，邪正沾濡，沐道者万计”。名僧慧远，在杨坚建隋后，被准许落发为僧，很多旧时僧侣，全都慕名而来，史称“法门初开，远近归奔，望气成津，奄同学市”。当时，洛阳高僧慧远、魏郡高僧慧藏、清河高僧僧休、济阴高僧宝镇、汲郡高僧洪遵，均被杨坚请到长安，昙迁也率弟子到来。杨坚在大兴殿接见六大高僧，命人将他们安置在大兴善寺。杨坚虽然允许他们各带十名弟子，但又允许慕名而来的远方和尚前来拜谒，所以很多僧人不远万里，前来拜师。这些措施，对隋代佛教的发展功莫大焉，具体内容当在下文叙述。

隋文帝时期最引人注目的佛事活动是大兴舍利崇拜。从仁寿元年（601）始的四年之内，文帝先后三次下诏分舍利，于全国113州修建了113座舍利塔。其规模之宏大，参与人数之众多，影响之深远，乃为中国历史上绝无仅有者。

关于隋文帝三次营造舍利塔之事，除了《广弘明集》卷十七的《舍利感应记》、《续高僧传》相关章节的记录之外，在王昶《金石萃编》、陆征祥《八琼室金石补正》等书籍中，也有隋代仁寿年间同州、青州、邓州、京兆、信州等处营造舍利塔的碑铭载录。

关于此事的起因，随王劭《舍利感应记》记载：

帝昔在潜龙，有婆罗门沙门来诣宅，出舍利一里，曰：“檀越好心，故留与供养。”沙门既去，求之不知所在。其后皇帝与沙门昙迁各置舍利于掌而数之，或少或多，并不能定。昙迁曰：“曾闻婆罗门说，法身过于数量，非世间所测。”于是始作七宝箱以置之。神尼智仙言曰：“佛法将灭，一切神明今已西去，儿当为普天慈父重兴佛法，一切神明还来。”其后周氏果灭佛法。隋室受命，乃兴复之。皇帝每以神尼为言云：“我兴由佛。”故于天下舍利塔内，各作神尼之像焉。皇帝、皇后于京师法界尼寺，造连基浮图以报旧愿，其下安置舍利。开皇十五年季秋之夜，有神光自基而上，右绕露盘，赫若冶炉之焱。一旬内，四如之。皇帝以仁寿元年六月十三日，御仁寿宫之仁寿殿，本降生之日也。岁岁于此日深心永念，修营福善，追报父母之恩，故迎诸大德沙门与论至道，将于海内诸州选高爽清静三十处各起舍利塔。

为此，隋文帝于仁寿元年（601）六月十三日专门下了一道诏书，云：

仰惟正觉，大慈大悲救护群生，津梁庶品。朕归依三宝，重兴圣教，思与四海之内一切人民俱发菩提，共修福业，使当今现在爰及来世，永作善因，同登妙果。宜请沙门三十人谙解法相兼堪宣导者，各将侍者二人并散官各一人，熏陆香一百二十斤，马五匹，分道送舍利往前件诸州起塔。其未注寺者就有山水寺，所起塔依前山，旧无山者于当州内清静寺处建立其塔。所司造样，送往当州。僧多者三百六十人，其次二百四十人，其次一百二十人，若僧少者尽见（现）僧，为朕、皇后、太子广、诸王子孙等及内外官人一切民庶幽显生灵，各七日行道并忏悔。起行道日打刹，莫问同州异州，任人布施，钱限十文以下，不得过十文。所施之钱以供养塔，若少不充，役正丁及用库物。率土诸州僧尼普为舍利设斋。限十月十五日午时同下石函。总管、刺史以下，县尉以上，自非军机，停常务七日，专检校行道及打刹等事务，尽诚敬副朕意焉。

从诏书可以看出隋文帝这次全国性的迎请佛舍利法事活动规模很宏大。“皇帝于是亲以七宝箱，奉三十舍利，自内而出，置于御座之案，与诸沙门烧香礼拜，‘愿弟子常以正法，护持三宝，救度一切众生’，乃取金瓶、琉璃各三十，以琉璃盛金瓶，置舍利于其内，熏陆香为泥，涂其盖而印之。三十州同刻十月十五日正午，入于铜函石函，一时起塔。”诏书对仪式的规格、程序都作了详细规定。

《舍利感应记》记载安奉的过程如下：

诸沙门各以精勤奉舍利而行。初入州境，先令家家洒扫，覆诸秽恶，道俗士女，倾城远迎。总管刺史诸官人夹路步引，四部大众容仪齐肃，共以宝盖、旛幢、华台、像辇、佛帐、佛舆、香山、香钵，种种音乐，尽来供养。各执香华，或烧，或散，围绕赞呗，梵音和雅。依《阿含经》舍利入拘尸那城法，远近翕然，云蒸雾会。虽盲躄老病，莫不匍匐而至焉。沙门对四部大众作是唱言：“至尊以菩萨大慈无边无际，哀愍众生，切于骨髓。是故分布舍利，共天下同作善因。”又引经文种种方便，诃责之，教导之，深至恳恻，涕零如雨。大众一心合掌，右膝着地。沙门乃宣读《忏悔文》曰：“菩萨戒佛弟子皇帝某敬白十方三世一切诸佛、一切诸法、一切贤圣僧：弟子蒙三宝福佑，为苍生君父，思与一切民庶共逮菩提。今欲分布舍利，诸州起塔，欲使普修善业，同登妙果。为弟子及皇后、皇太子、广诸王子孙等内外官人，一切法界幽显生灵，三涂八难，忏悔行道。奉请十方常住诸佛、十二部经甚深法藏、诸尊菩萨一切贤圣，愿起慈悲，受弟子等请，降赴道场，证明弟子为一切众生发露忏悔。”于是如法礼拜，悉受三归。沙门又称：“菩萨戒佛弟子皇帝某，普为一切众生发露无始已来所作十种恶业，自作教他见作随喜，是罪因缘堕于地狱、畜生、饿鬼，若生人间，短寿多病，卑贱贫穷，邪见谄曲，烦恼妄想，未能自寤。今蒙如来慈光照，及于彼众罪，方始觉知。深心惭愧，怖畏无已，于三宝前发露忏悔。承佛慧日，愿悉消除。自从今身乃至成佛，愿不更作此等诸罪。”大众既闻是言，甚悲甚喜甚愧甚惧，铭其心刻其骨，投财贿、衣物及截发以施者不可胜计，日日共设大斋，礼忏受戒。请从今以往修善断恶，生生世世常得作大隋臣子，无问长幼、华夷咸发此誓。虽屠猎残贼之人，亦躬念善。舍利将入函，大众围绕填噎，沙门高奉宝瓶，巡示四部。人人拭目谛视，共睹光明。哀恋号泣，声响如雷，天地为之变动。凡是安置处，悉如之。

仁寿二年（602），隋文帝再次派遣使者团迎请舍利赴各地寺庙起塔供奉，这次共有51州寺院榜上有名（一说有53州）。正月二十三日使者团出发，规模仪式一如去年，佛诞日四月初八午时全国统一将佛舍利封入石函入塔。据统计报告，仅魏州一郡前后参加法会的人数就超过30万。

仁寿四年（604），隋文帝又分建舍利塔三十余州，其诏书说：“朕祇受肇命，抚育生民，遵奉圣教，重兴象法。而如来大慈覆护群品，感见舍利开导含生。朕已分布远近，皆起灵塔。其间诸州，犹有未遍。今更请大德奉送舍利，各往诸州依前造塔。所请之僧必须德行可尊，善解法相，使能宣扬佛教，感愚迷。宜集诸寺三纲，详共推择，录以奏闻，当与一切苍生同斯福业。”四月八日，三十余州，一时同送。

尽管隋文帝对于佛教有一定程度的信仰，但是，他并非独尊佛教，而是试图建立以儒学为核心、以佛道二教为辅助、调和三教的统治政策。这一策略，成为后来唐代统治者的一贯方针。从这个意义上来说，隋文帝对于隋唐佛教的繁荣，除了上面所述的复兴之功外，最为重要的是提供了一个可资借鉴的政策模式。

三、隋炀帝的佛教政策

隋代第二代皇帝炀帝杨广（604-618年在位）是历史上著名的暴君。杨广本来为隋文帝之次子，于604年弑杀隋文帝而即位，时年36岁。

隋炀帝与佛教的关系显得异常复杂。客观上说，炀帝在即位前以及即位后的作为，对于隋代佛教的发展起了显著的推动作用，突出体现在对南方佛教的扶持以及对于南北佛教交融的促进等方面。

隋文帝平陈之初，出于政治偏见，对于南方的佛寺一度加以严格控制。如《续高僧传·慧觉传》所说：“隋朝克定江表，宪令唯新，一州之内，止置佛寺二所，数外伽蓝皆从屏废。”这激起了江南佛教界的不满，再加上一些政治经济等方面若干过激政策的实行，陈朝灭亡不足两年，在陈朝旧境就爆发了反隋的叛乱。平叛之后，开皇十年（590）杨广就受任为扬州总管，负镇抚江南之大任，镇守江都（今江苏省扬州市）。针对当时的局面，晋王杨广采取了种种镇压与抚慰、感化的措施。杨广与其父一样，深知佛教所具有的劝善化民、资助王化的政治功能，为了争取江南佛教界的支持，杨广采取了很多措施，推动了佛教的传播。

晋王杨广在扬州设置了四道场，即慧日、法云二道场及玉清、金洞二道观。这是仿效隋文帝在长安建造大兴善寺与玄都观模式而建的。道宣在《续高僧传》卷一五叙述说：

自爰初晋邸即位，道场慧日、法云广陈释侣，玉清、金洞备引李宗，一芸有称，三征别馆，法轮长转，慧炬恒明。

杨广如此，将江南著名僧人召集一起，一方面在江都形成了新的佛教传播中心，另一方面，也达到了控制宗教的目的。

慧日道场创建的具体日期未见明确记载，但在开皇十二年（592）晋王杨广致智的书信中可以约略推定其时间：“始于所居外援，建立慧日道场，安置照禅师以下，江陵论法师亦已远至于内援，建立法云道场，安置潭州觉禅师已下，即建深善，辄以谘知。”可见，晋王于“外援”方面建造了慧日道场，“内援”则起建了法云道场。在慧日道场招请照禅师、论法师等进住，法云道场则请潭州的觉禅师等进住。

在江都的慧日道场，以义解僧为中心，召请到很多的高僧，但法云道场召请的僧众，所知者只有上述的潭州觉禅师而已。见于文献记载的住于慧日道场的高僧很多。如江都的慧日道场所招请到的著名高僧之中，可知有三论宗的吉藏、智炬以及慧觉、慧乘、智脱、法澄、道庄等人。

三论宗的创立者吉藏，曾接受陈朝桂阳王的归依而为江南佛教界的导师，也被晋王杨广迎至慧日道场而优遇有加。在都城长安开创日严寺时，吉藏也移居于此，以长安佛教界之雄的地位弘扬三论宗。

智炬曾在建康建初寺讲“三论”，听众经常有百人，他也应杨广的招请而住慧日道场，后来又移于长安的日严寺，人称当时的俊杰，对其评价在吉藏之上。他于大业二年（606）正月以72岁殁世。

宝台经藏的主持人慧觉，曾受陈代晋安王伯恭的礼遇，当炀帝建立慧日道场时，也迎请其转法轮。

陈武帝待以厚遇亲任的慧乘，也被招请至慧日道场。开皇十七年（597），慧乘曾在扬州永福寺建立香台。大业六年（610），慧乘奉敕命在东都的四方馆行道，做大讲主。晚年，慧乘则住长安胜光寺，受到唐朝王室的尊崇。贞观四年（630）十月二十日，慧乘以76岁圆寂。

应陈帝的邀请而入内讲经的智脱，颇受鄱阳王伯山、仆射王克、中书王固等的敬仰，也曾进入慧日道场，后来更移住长安日严寺。大业元年（605），智脱应召赴洛阳，住东都内慧日道场。大业三年（607），智脱殁世，寿67岁。

开皇二十年（600），杨广被封为皇太子。不久，即于京师大兴城内建日严寺，僧彦琮、智脱、法澄、法论、智炬、明舜、吉藏、慧、慧常等都曾住锡于此。杨广即位后，又于东都宫廷内建慧日道场，此为“内道场”名称之始。与智脱同在《续高僧传》卷九有其传记的法澄与道庄，都曾由江都的慧日道场移住于长安日严寺，再行转住于东都的慧日道场。

晋王即位之后，为文帝造立西禅定寺，在洛阳设置慧日内道场，以此作为弘法中心。大业元年（605），炀帝以大隋国运既臻隆盛，遂集义学沙门及四海首领于慧日道场。隋太尉尚书令杨素曾经邀请名僧道基至东都，请其住慧日道场。随从净影寺慧远的泽州清化寺智徽（560-638）也于大业七年奉敕被迎至东都的内道场弘法。

在东都洛阳，隋炀帝在洛阳南滨的上林园中设置翻经馆，请达摩笈多等外国僧众住入其中，从事翻译经典的事业。在《续高僧传》卷二《彦琮传》中有以下记述：“新平林邑所获佛经，合五百六十四夹，一千三百五十余部，并昆仑书，多梨树叶，有敕送馆付琮披览，并便编叙目录。”此地保存了大量梵文、胡语佛典写本，此译场也译出不少佛典。

晋王杨广也设置了收藏佛教经典的经藏。他于扬州令人整理佛经并抄写成新本，合612藏，29173部，903580卷。在此基础上，杨广在江都建立了“宝台经藏”。《续高僧传·慧觉传》记载：“先是江都旧邸立宝台经藏，五时妙典大备于斯。及践位东朝，令旨允属，掌知藏事。”这是说，隋炀帝即位后，令沙门慧觉管理“宝台经藏”。其时，有僧智果擅长书法，晋王招其书写而不从，“王大怒，长囚江都，令守宝台经藏。及入京储贰，出巡杨越，乃上《太子东巡颂》。……遂下令释之。”可见，“宝台经藏”的建立确是在开皇二十年之前。《广弘明集》所收隋炀帝《宝台经藏愿文》说：

宝台四藏将十万轴，因发弘誓，永事流通，仍书愿文，悉连卷后。频属朝觐，著功始毕。今止宝台正藏，亲躬受持。其次藏以下，则慧日、法云道场，日严、弘善灵！，此外京都寺塔、诸方精舍，而梵宫互有小大，僧徒亦各众寡，并随经部多少斟酌付。

这是说，“宝台经藏”之“正藏”留给自己受持，“次藏”以下则可颁付各大小寺域，并且“必欲传文，来入寺写。”可见，隋炀帝对于南方所藏经藏在全国的流通起了重要的促进作用。

隋炀帝的佛教政策，在其与智的特殊关系中也能得到反映。开皇十一年（591），杨广慕智之名，招请他来扬州，赐“智者大师”称号，智则回授杨广“总持菩萨”法号。其后，杨广又一次邀请智前往扬州，为自己主持授戒法会。杨广于此并命智撰写《净名经疏》。过去的学者由此认定智与晋王杨广有非同寻常的亲密关系。其实，智有较为强烈的对于隋朝统治的抵触情绪，并不乐意为之服务，处处表现出貌合神离的态度，乃至公然与之对抗。智的这一态度，受到了杨广的劝诫：“即日欲服膺智断，率先名教，永泛法流，兼同治国。”这是说，朝廷要将名教置于佛法之上，维护国家的秩序，警告他务必放弃与朝廷的对抗。智则表示：“今王涂既一，佛法再兴，谬承人泛，沐此恩化，内竭朽力，仰酬外护。”希望通过王权的外护以保护佛教的发展。从智与晋王的一系列交往情形看，晋王杨广时时含有控制、敦劝智的意图，这与历来史家所说的隋炀帝力图以王权统领教权的政策取向一致。

开皇十一年（591）十一月二十二日，晋王杨广在扬州举行千僧会，邀请智顶受菩萨戒，智当时即做菩萨戒师，授戒予晋王杨广。在《国清百录》卷二收录有《王受菩萨戒疏第二十六》，其中详细地叙述了晋王布施供养给戒师的衣物及金钱等事，依之可知他是很尊敬天台智的。当时晋王杨广23岁，智54岁。另据《大宋僧史略》卷中所示：作为菩萨戒师的智，由晋王赐予智者国师的称号，智称晋王为“总持王”。开皇十五年（595），智再度应晋王杨广的邀来到了扬州的禅众寺，并以撰著的《净名义疏》面呈晋王杨广。当年九月，智告辞晋王，回到天台山。开皇十七年十月，智又接受晋王杨广的招请下山，途中行至天台山西门的石城寺即罹患重病，于是便把《发愿疏文》及《遗书与晋王》托付弟子，十一月二十四日，智圆寂于前往扬州的途中。智遗留给晋王杨广很长的一篇遗书，其中叙述了六件遗憾的心情：第一，修行求证悟却只是上负三宝下愧本心而已；第二，未能成就利他之行；第三，空受晋王杨广的信施，却未举化导之功；第四，徒有为僧雄壮之志，却未嘉惠于有缘之士；第五，在荆州虽曾会聚了千余听众，以及教化三百禅众，可是旋即散离，而未能继续长时研修；第六，本想弘扬教法，因已返抵天台山，兼之身体衰弱而断绝法缘等。智在遗书中希望他能留心佛法，扶持和弘扬佛教。

晋王杨广在智圆寂之后的态度和诸多做法，一方面表明了对佛教的支持，另一方面也表达了对其“师”的尊敬。前者对于天台宗的发展，尤其关键。后者，对于晋王稳定南方、争取人心等等方面都有显著好处。智圆寂之后，智弟子灌顶继续与晋王杨广交往，在其即帝位以后，炀帝与天台山的关系仍然持续不断。

隋炀帝尽管自称菩萨戒弟子，但是，在即位后却一直力图使沙门敬拜王者。《广弘明集》记载：

隋炀帝大业三年新下律令格式令云：“诸僧道士等有所启请者，并先须致敬，然后陈理。”虽有此令，僧竟不行。时沙门释彦琮不忍其事，乃著《福田论》以抗之，意在讽刺。

但是，隋炀帝并未放弃逼迫僧人就范的企图。《广弘明集》有文记载：

大业五年，至西京郊南大张文物，两宗朝见，僧等依旧不拜。下敕曰：“条令久行，僧等何为不致敬？”时，明赡法师对曰：“陛下弘护三宝，当顺佛言。经中不令拜俗，所以不敢违教。”又敕曰：“若不拜敬，宋武时何以致敬？”对曰：“宋武虐君，偏政不敬，交有诛戮。陛下异此，无得下拜。”敕曰：“但拜。”僧等峙然。如是数四令拜。僧曰：“陛下必令僧拜，当脱法服，着俗衣，此拜不晚。”帝夷然，无何而止。

这段文字中所论及的“宋武”是指宋孝武帝刘骏。孝武帝于大明六年（462）曾经下令僧人必须敬拜王者，“既行刳斮之虐，鞭颜竣面而斩之，人不胜其酷也。”僧人只得屈从。不过两年之后，宋孝武帝驾崩，这一做法就不再能坚持了。隋炀帝意欲仿效孝武帝，未能成功。可见，隋炀帝对于僧人的态度并非如其“菩萨戒弟子”之号般名副其实。

除强迫僧尼敬拜王者之外，隋炀帝还于大业五年（609）下诏使无“德业”的僧尼还俗，寺院按照僧尼的数量保留，其余一概拆毁，一时造成因僧废寺的现象。从这些事实可以看出，隋朝对于佛教也有限制的一面。大业五年颁示寺院的统合或废却之令，在其他的史料中也有明述。例如在《集神州三宝感通录》卷上的《五扶风岐山南古塔》条有：此塔者，原系阿育王寺，由于北周的毁佛仅只存留二堂而已，到了隋代，则在此设置了成实寺。但在大业五年，因为住僧不满五十众而遭废寺，接着则被京师的宝昌寺所统合，而住僧则编入到宝昌寺的僧众当中。至于古塔的基地，则变成为寺庄。在《佛祖统纪》卷三九记载：“五年，诏天下僧徒无德业者，并令罢道，寺院准僧量留，余并毁拆。”僧众中戒德疏荒者令还俗，寺院中住僧少者命废却，只有几座大的寺院存续下来。与此相关，庐山福林大志禅师即烧身自杀。隋炀帝废佛令下达后，“庐山福林大志禅师素服哭于佛前三日，誓舍身明道，乃诣东都上表曰：‘愿陛下兴隆三宝，贫道当然臂以报国恩。’上敬而许之，遂以布蜡缠升，大棚端坐，度火然之，焚毕入定，七日加趺而终。”炀帝当下命准所奏，大志禅师于是就入火定三昧而殁。缘于此一废佛令的结果，在京师的大兴城（长安）中，在大业七年（611）就有圣敬寺、仁法寺、明觉寺、香海寺等21座寺院遭毁废。

总体而言，隋炀帝对待佛教的态度颇为复杂多变，有支持佛教发展的一面，也有利用、限制的一面，尤其是以王权统领教权的意图很明显。

四、隋代士大夫与佛教

由于帝王的倡导，隋代不少士大夫如李士谦、卢思道、辛彦之、薛道衡、杨素、费长房、王劭、王通、卢太翼等，均信奉佛教。

李士谦（523-588），字子约，赵郡平棘人（今河北赵县），是隋代著名的三教调和论者。他幼年丧父，事母以孝闻，母曾呕吐，疑为中毒，遂跪而尝之，伯父魏岐州刺史李憕，深所嗟尚，每称之为“吾家之颜子”。年十二，魏广平王赞辟开府参军事。后丁母忧，居丧骨立。有姊适宋氏，不胜哀而死。士谦服阕，舍宅为伽蓝，脱身而出，这表明他看破红尘，欲有所作为。李士谦博览群籍，兼善天文、术数。他立志不仕，自以少孤，未尝饮酒食肉，口无杀害之言。李士谦相信因果报应，又善谈玄理。尝遇一不信佛教因果报应的客人在坐，士谦指出，积善余庆，积恶余殃，高门待封，扫墓望丧，怎不是休咎之应呢？佛经所云，轮转五道，无复穷已，不可不信。客人又问其三教优劣，李士谦说：“佛，日也；道，月也；儒，五星也。”李士谦将佛教比做太阳，将道教、儒教比做月亮和五星，表明他对佛教的虔诚信仰。元代刘谧曾评说：“隋李士谦之论三教也……岂非三光在天，缺一不可，而三教在此，亦缺一不可？虽其优劣不同，要不容于偏废欤！”李士谦深受佛教教理教义的影响，自觉践履慈悲观念。其家富于财，然他性情宽厚，举止约以戒定。躬处节俭，施药散谷积30年，可谓“大善人”。开皇八年（588），李士谦卒于家，时年六十六，会葬者万余人，乡人相与树碑于墓。

卢思道（535-586），字子行，范阳人（今河北涿县）。祖阳乌，魏秘书监。父道亮，隐居不仕。思道聪爽俊辩，通侻不羁，师事河间邢子才，才学兼著。仕齐为黄门郎，有诗名，曾被称为“八米卢郎”。卢思道与尚书敬长瑜、元行恭、邢恕等，礼接释彦琮，同为之建斋，请其讲《大智度论》，事载《续高僧传》卷二《彦琮传》。另他作有《辽阳山寺愿文》、《从驾经大慈照寺诗并序》、《广弘明集》卷二八、卷三〇有载。周灭齐后，卢思道入周，仍以文才见重于时。卢思道崇重佛法，对佛教兴盛发展中存在的弊端看得很清楚。《北山录》卷一〇认为古者沙汰有两个意思，一为崇重教门，恶其渝滥，故澄汰奸冗，务令清净；二为憎嫉昌显，危身挟怨，故须除荡，以畅胸襟。卢思道属于前者。他在《西征记》中以事实指出，兴佛导致了巨大浪费；又在《周齐兴亡论》中指出，崇佛靡费财力，也认为“罢之则谓强国富民之策，斯一代之小识，非远大之弘略”，故他被归入兴隆佛法之列。隋令卢思道使陈。陈主用《观世音经》中的话问他：“是何商人，赍持重宝”，卢思道也用《观世音经》中的话回答说：“勿遇恶风，漂堕罗剎鬼国”，可知他谙知佛教经典。

辛彦之（？——591），陇西狄道人。祖世叙，魏凉州刺史。父灵辅，周渭州刺史。彦之九岁而孤，不交非类，博涉经史，与天水牛弘同志好学。后入关，遂家京兆。仕周为中外府礼曹、中书侍郎，历职典祀、太祝、乐部、御正四曹大夫、开府仪同三司。因奉使迎突厥皇后有功，赉马200匹，赐爵龙门县公，邑千户，寻进爵五原郡公，加邑千户。宣帝即位，又拜少宗伯。周灭入隋，为太常少卿，改封任城郡公，进位上开府。寻转国子祭酒，拜礼部尚书，与秘书监牛弘撰《新礼》。后拜隋州刺史，迁洛州刺史，前后俱有恵政。据《隋书》卷七五《辛彦之传》所载，其“崇信佛道，于城内立浮图二所，并十五层”。州人张元暴卒复苏，说自己神游天上，见一殿堂极为崇丽，天人说，这是因为辛刺史有大功德，立此堂在此等待他。这个故事表明辛彦之好佛甚有声名。开皇十一年（591），辛彦之卒，谥曰“宣”。其所撰《坟典》一部、《六官》一部、《祝文》一部、《礼要》一部、《新礼》一部、《五经异义》一部，并行于世。

薛道衡（540-609），字玄卿，河东汾阴人（今山西万荣）。祖聪，魏齐州刺史。父孝通，常山太守。薛道衡6岁而孤，专精好学，有才名于时。齐时待诏文林馆，与范阳卢思道、安平李德林齐名友善。后入隋，为内史侍郎，加仪同三司，又进位上开府。薛道衡久当枢要，才名益显，太子诸王争相与交，高颎、杨素雅相推重，声名籍甚，无竞一时。炀帝嗣位，薛道衡转番州刺史。据《续高僧传》卷二《彦琮传》记载，薛道衡与彦琮、陆彦师、刘善经、孙万寿等共著《内典文会集》。开皇十一年（591）昙延法师卒，朝臣各修诔铭，薛道衡有《吊延法师亡书》，载《广弘明集》卷二四。其中盛赞其师昙延的人格和修为，云其“弱龄舍俗，高蹈尘表，志度恢弘，理识精悟。灵台神宇，可仰而不可窥；智海法源，可涉而不可测。同夫明镜瞩照不疲，譬彼洪钟有来斯应，往逢道丧玄维落纽，栖志幽岩确乎不拔。高位厚礼，不能回其虑；严威峻法，未足惧其心。经行宴坐夷险莫二，戒德律仪始终如一”。又云其广接信众，弘护三宝，宣扬二谛，功劳堪比佛图澄、鸠摩罗什，远超道安、慧远等人，最后薛道衡表达了对昙延师的无限崇敬和哀悼之情。薛道衡善于文辞，沙门惠响能制文，为薛道衡所重。沙门明则有词藻，薛道衡亦赞美“则公之文屡发新彩，英英独照”。另《广弘明集》卷三〇中收录有《薛道衡展敬上凤林寺》诗，云“净土连幽谷，宝塔对危峰。林栖丹穴凤，地迩白沙龙。独岩楼回出，复道阁相重。洞开朝雾敛，石湿晓云浓。高筱低云盖，风枝响和钟。檐阴翻细柳，涧影落长松。珠桂浮明月，莲座吐芙蓉。隐沦徒有意，心迹未相从”。全诗在写景中表现了开悟后从容淡定的心情。

杨素（544-606），字处道，弘农华阴人。祖暄，魏辅国将军、谏议大夫。父敷，周汾州刺史。素少有大志，后与安定牛弘同志好学，研精不倦，多所通涉，善属文，下笔立成，词义兼美，工草隶，颇留意于风角。美须髯，有英杰之表。入隋为帝王所重，累官上柱国，封越国公，成为一代重臣。杨素重佛法，与释智命相见交谈，以为其有风韵，非鄙俗所怀，是“廊庙伟器”；礼接释道基，请于东都，讲扬《心论》；又与左仆射邳国公苏威一起，引重僧人智琰，常派人问候。杨素还造有光明、思觉两寺，事载《续高僧传》卷二《彦琮传》中。对于佛、道二教的关系，杨素自有一番见解。据《集古今佛道论衡》卷二记载，杨素曾经过道教楼观，见墙壁上有尹喜化胡的画像。于是对诸道士说：“承闻老君化胡，胡人不受；令喜变身作佛，胡人方受。是则佛能化胡，胡人奉佛，道不能化，云何言老子化胡？”从中可知杨素认为佛教比道教高明。

王劭（550?——？），字君懋，太原晋阳人（今山西太原）。劭少沉默，好读书，以博物见称。据《续高僧传》卷二《彦琮传》记载，王劭为赵郡佐时，寓居寺宇，听释彦琮讲经，仰慕不已，进而友敬之。齐灭后王劭入周，周灭后又入隋，先后为著作佐郎，员外散骑侍郎、著作郎等职。王劭抓住隋文帝喜欢符瑞的心理，屡次上表言符命，大获恩宠。他采民间歌谣，引图书谶纬，依约符命，捃摭佛经，撰为《皇隋灵感志》30卷，又集诸州朝集使，洗手焚香，闭目读之，曲折其声，有如歌咏，颇得文帝欢心。王劭还受敕为杨坚的收养尼智仙作传，事载《续高僧传》卷二六《道密传》中。仁寿年间，文帝下敕分布舍利，诸州起塔供养，王劭为《舍利感应记》文，载《广弘明集》卷一七。文献皇后独孤氏驾崩，王劭以“佛说人应生天上，及上品上生无量寿国之时，天佛放大光明，以香花妓乐来迎之。如来以明星出时入涅槃。伏唯大行皇后圣！仁慈，福善祯符，备诸秘记，皆云是妙善菩萨……后升遐后二日，苑内夜有钟声三百余处，此则生天之应显然也”，奉承皇后已学佛得道。王劭撰有《隋书》80卷、《齐志》20卷、《齐书》100卷、《平贼记》3卷、《读书记》30卷等。其《齐志·述佛志》云：“释氏非管窥所及，率尔妄言之。又引列御寇书，述商太宰问孔子圣人事，又黄帝梦游华胥氏之国，华胥氏之国，在佛神游而已，此之所言仿佛于佛。石符姚世经译遂广，盖欲柔伏人心，故多寓言以方便，不知是何神怪浩荡之甚乎。其说人身心善恶世事因缘，以慈悲喜舍常乐我净，书辩至精明如日月，非正觉孰能证之？凡在黔首莫不归命，达人则慎其身口，修其慧定，平等解脱，究竟菩提；及僻者为之不能通理，徒务费竭财力，功利烦浊。犹六经皆有所失，未之深也已矣。”可知王劭自认对佛理有着较高认识，对不能通理者甚为惋惜。

王通（584-617），字仲淹，洛阳龙门人（今山西河津），隋末大儒，号“文中子”，主张“三教合一”。王通弱冠之年便慨然有弘济苍生之志。入隋，献太平十二策不见用，遂作《东征之歌》以归。聚徒河汾间，京兆杜如晦、赵郡李靖、河东薜收、中山贾琼、清河房玄龄、巨鹿魏征、太原王珪、温彦博等，俱从之受学。王通仿古作六经，又为《中说》以拟《论语》，其《中说·周公篇》说：“诗书盛而秦世灭，非仲尼之罪也；虚玄长而晋室乱，非老庄之罪也；斋戒修而梁国亡，非释迦之罪也。”为对梁武因佛灭国的指责进行辩护。王通对佛、道二教有自己的看法：“或问佛，（文中）子曰：‘圣人也。’曰其教如何？曰：‘西方之教也，守国则泥。’（文中）子读《谠》，议曰：‘三教于是乎一矣。’或问长生神仙之道，（文中）子曰：‘仁义不修，孝悌不立，奚为长生？’”他认为佛、道虽与儒家思想有别，但还是可以融合在一起的。这些言语流露出这位大儒对佛教所抱持的好感，以及“三教统释”的思想倾向。

隐士卢太翼（生卒年不详）也是值得一提的人物。他字协昭，河间人，本姓章仇氏。7岁诣学，日诵数千言，州里号曰“神童”。及长，闲居味道，不求荣利。博综群书，爰及佛道，皆得其精微。尤善占候、算历之术。隐于白鹿山，数年徙居林虑山茱萸涧，请业者自远而至，初无所拒，后惮其烦，逃于五台山。地多药物，与弟子数人庐于岩下，萧然绝世，以为神仙可致。后为太子所召而出山。太子废，太翼受到牵连，成为官奴。其所言天文之事，不可称数，关诸秘密，世莫得闻，后数载，卒于洛阳。

此外，据《辩正论》卷四所载，太师上柱国申国公李穆，太保上柱国薛国公长孙览，上柱国使持节淮南总管寿州刺史观王杨雄，大司马上柱国神武肃公窦毅，上柱国尚书右仆射鲁国公虞庆则，上柱国尚书左仆射齐国公高颎，上柱国右卫大将军陈国公窦抗，上柱国武卫将军梁国公侯莫陈芮，上柱国洛豫十七州诸军事洛州刺史询阳公元孝矩，上柱国荆州总管上明公杨纪，上柱国尚书右仆射纳言邳国公苏武威，上柱国都督河东诸军事河东太守窦庆，上柱国右卫将军南康公刘嵩，骠骑将军仪同三司汾州刺史崔凤隋，上柱国何明王杨辟邪，兵部尚书上大将军龙岗公段文振，上柱国毫灵四州总管海陵公贺若谊，使持节大将军凉州诸军事凉州刺史赵国公独孤罗，上柱国凉益六州总管将国襄公梁睿，上柱国广宗庄公李崇，上柱国左武卫大将军使持节凉州刺史宇文庆，上大将军营州总管魏兴公韦世文，上柱国吏部尚书上庸公韦世康，广汉太守襄垣侯薛琰等，皆为隋代的奉佛者。

第二节　隋代佛教的复兴

从政治上，隋王朝是在北周“禅让”的背景下建立的，在佛教方面，隋王朝面对的却是北魏太武帝、北周武帝毁佛运动所留下来的惨状。然而，在隋文帝、隋炀帝两代皇帝的关照下，隋代佛教不但有所恢复，而且在许多方面步入一个大发展时期，主要表现在佛经翻译与经录的编撰、南北佛教风格的融合、佛教义学的发达，以及天台宗、三论宗、三阶教的形成等方面。佛典经录的编纂在本节下文与唐代归并说明，至于隋代三大宗派的形成情况将在本书第六卷列专章分别论述，在此仅就隋王朝设置“众主”的情况以及佛教学派的发展、宗派的形成、佛典翻译等方面的内容略作叙述，以见隋代佛教恢复甚至走向繁荣的盛景。

一、“六大德”与“众主”

复兴佛教的首要着力点在于高僧，特别是具有相当影响力的高僧。隋文帝深知这一点，因此在较大规模地吸收被迫还俗的僧人“归队”以及度僧的基础上，先后数次在全国范围内征发高僧入长安弘教。在当时影响较大的数“六大德”、“五众”和“二十五众”的设置。

从道宣《续高僧传》记载来看，开皇七年（587）隋文帝从全国征召“六大德”是不争的事实，将道宣《续高僧传》的数处记载综合起来观之，可知道宣此书所记载的六位大德是昙迁、慧藏、僧休、宝镇、慧远、洪遵。道宣《续高僧传》中几处都记载了此事，而以《续高僧传·昙迁传》记载的稍微详细些。其文说：

开皇七年秋，下诏曰：“皇帝敬问徐州昙迁法师承，修叙妙因，勤精道教，护持正法，利益无边，诚释氏之栋梁，即人伦之龙象也。深愿巡历所在，承风飡德，限以朝务，实怀虚想，当即来仪，以沃劳望。弟子之内闲解法相，能转梵音者十人，并将入京，当与师崇建正法，刊定经典。且道法初兴，触途草创，弘奖建立，终借通人，京邑之间，远近所凑，宣扬法事，为惠殊广，想振锡拂衣，勿辞劳也。寻望见师，不复多及。”

此传记载了文帝征召昙迁时所下的诏书。道宣的上述引文长达一百六十余字，从文字结构看，应该是诏书的全文。诏书中明确说，昙迁可以带十位弟子一起进京。

《续高僧传·昙迁传》又叙述：

时洛阳慧远、魏郡慧藏、清河僧休、济阴宝镇、汲郡洪遵，各奉明诏，同集帝辇。迁乃率其门人，行途所资，皆出天府。与五大德谒帝于大兴殿，特蒙礼接，劳以优言。又敕所司，并于大兴善寺安置供给。王公宰辅，冠盖相望。虽各将门徒十人，而慕义沙门，敕亦延及，遂得万里寻师，于焉可想。

此文中列出了六位大德的法号，并且对到达长安后文帝的接见、安置都作了说明。依据此说，六位大德同住于大兴善寺，并且明确说，跟随这六位大德的弟子不只十位，远近慕道者纷至沓来，大兴善寺当时的盛景可想而知。

《续高僧传·昙迁传》所说的“洛阳慧远”即史籍中所称的净影慧远。依据史籍记载，北周于大象二年（580）恢复佛教时，于东都洛阳和西京长安各立大陟岵寺，置“菩萨僧”，净影慧远被安置于少林寺。杨坚代周立隋之后，慧远重新剃发恢复比丘身份。慧远在洛阳大开讲会，文帝“下敕授洛州沙门都，匡任佛法，远辞不获免，即而位之。”开皇七年（587）秋天，慧远时在上党，隋文帝“下玺书，殷勤重请，辞又不免，便达西京。于时敕召大德六人，远其一矣。仍与常随学士二百余人，创达帝室。亲临御筵，敷述圣化，通孚家国。上大悦，敕住兴善，劳问丰华，供事隆倍。”慧远受诏带领常随学士二百余人到达京师，特蒙文帝礼敬，敕住于大兴善寺。

释慧藏（522-605），姓郝氏，赵国平棘人。“十一出家，即流听视，未登冠具，屡讲《涅槃》，剖析深奇，符契文旨。及律仪圆备，更业毗尼，行等明珠，解逾前达。未听《智论》、《十地》、《华严》、《般若》等经论，博见之举，人谁肯推？但深穷性体，义难抑伏，皆仰谢高断，罕不师焉。”从此叙述可知，慧藏精通《大涅槃经》、《大智度论》、《十地经论》、《华严经》、《般若经》，然都是无师自通。《续高僧传·释慧藏传》又记载：慧藏“年登不惑，乃潜于鹊山，木食泉浆，澄心玄奥。研详虽广，而以《华严》为本宗。洞尽幽微，未测邪正，仰托圣助，希示是非。登即夜降灵感，空中声言是是。既闻斯告，因撰《义疏》，躬自传扬预学流，普皆餐揖。齐主武成，降书邀请，于太极殿开阐《华严》，法侣云繁，士族咸集，时共荣之，为大观之盛也。自尔专弘此部，传习弥布。”由于慧藏所撰《华严义疏》的精湛，时人称其为“华严藏公”。周武帝灭法时，慧藏“刬迹人间，“息烟霞，保护承网。隋初开法，即预出家，讲散幽旨，归途开悟。化自东川，风行草偃，行成达义，德以诱仁，冰玉方心，松筠等质。故法雨常流，仁风普扇，致使道俗，庆其来苏，蒙心重其开奖。”鉴于其在“东川”的影响，开皇七年，隋文帝“承敬德音，远遣征请，蒲轮既降，无爽纶言。藏乘机立教，利见大人。杖锡京辈，仍即谒帝承明，亟陈奥旨，凡所陶诱，允副天心。即六大德之一也。有敕加之殊礼，故二纪之内，四时不坠。”慧藏进入长安，住锡于大兴善寺，在沙门智稳、僧朗、法彦等的请求下，开讲《金刚般若论》，“于时年属秋方，思力虚廓，但控举纲致，标异新理，统结词义，言无浮泛，故禀益之徒，恐其声止，皆崇而敬焉。”慧藏圆寂于大业元年（605）十一月二十九日，春秋八十有四。

关于僧休法师，道宣《续高僧传》未曾为其立传。现存史籍中有零星记载。从这些资料可知，僧休是地论北道道宠法师的弟子，而其在北朝、隋初声望都很高。《续高僧传·宝袭传》称僧休为“雍州三藏僧休法师”，可见，僧休的籍贯是雍州（今陕西凤翔一带）。《宝袭传》又补充说：“休聪达明解，神理超逸。齐末驰声广于东土，周平齐日，隐沦本州岛。天元嗣立，创开佛法。休初应诏为菩萨僧，与遵、远等同居陟岵。开皇七年召入京辇，住兴善寺。”此外，《续高僧传·昙迁传》有“清河僧休”的提法。将这些记载联系起来可知，僧休于邺都在道宠门下学习之后，在北齐末年，至清河（今河北省清河县）传播佛教，名声远扬。北周灭齐并且于齐地毁灭佛法之后，僧休潜行于“本州岛”即清河。宣政元年（578）六月，周宣帝即位，恢复佛教，僧休应召以“菩萨僧”的身份在陟岵寺弘法。与僧休同住于陟岵寺的“遵、远”就是洪遵、慧远，而洛阳陟岵寺也就是北周武帝毁掉、此时才恢复的嵩山少林寺。

与昙迁等带十位弟子入京师一样，僧休也应该带若干弟子随行。《续高僧传·宝袭传》记载：“释宝袭，贝州人，雍州三藏僧休法师之弟子。……袭十八归依，诵经为业，后听经论，偏以《智度》为宗，布响关东，高问时杰。从休入京，训勖为任。”僧休在大兴善寺曾经参加过达摩崛多的译场。《历代三宝纪》卷一二记载：开皇十二年（592），“仍敕崛多专主翻译，移法席就大兴善寺，更召婆罗门沙门达摩笈多并遣高天奴、高和仁兄弟等同翻，又增置十大德沙门僧休、法粲、法经、慧藏、洪遵、慧远、法纂、僧晖、明穆、昙迁等，监掌始末，诠定旨归。”几年之后，僧休就圆寂了。《续高僧传·灵幹传》记载，灵幹于开皇十七年遇疾闷绝，醒来后叙述说：

初见两人手把文书，户前而立曰：“官须见师。”俛仰之间，乃与俱往。状如乘空，足无所涉，到一大园，七宝树林，端严如画。二人送达，便辞而退。幹独入园，东西极目，但见林地山池，无非珍宝，焜煌乱目，不得正视。树下花座，或有人坐，或无坐者。忽闻人唤云：“灵幹，汝来此耶？”寻声就之，乃慧远法师也。礼讯问曰：“此为何所？”答：“是兜率陀天。吾与僧休同生于此。次吾南座上者，是休法师也。”远与休形并非本身，顶戴天冠，衣以朱紫，光伟绝世，但语声似，旧依然可识。

搁置这一传闻的真实与否，单从道宣将其写入传中，即可知晓僧休一定于此前已经圆寂。净影慧远圆寂于开皇十二年，而隋文帝于开皇十六年设立“五众主”时立了僧休弟子宝袭为“大论众主”，如《宝袭传》所言“开皇十六年，敕补为大论众主。于通法寺四时讲化，方远总集。”由此可知，僧休圆寂于开皇十三年至开皇十六年之间。

关于宝镇，道宣未为其立传，史籍未详。《续高僧传·释智隐传》和《续高僧传·释宝宪传》都提及宝镇。从这些资料中可以推知，宝镇确实是开皇七年征召的“六大德”之一。

《续高僧传·释智隐传》明确说：“释智隐，姓李氏，贝州人。即华严藏公之弟子也。”开皇七年，“敕召大德，与藏入京，住大兴善，通练《智论》、《阿毗昙心》及《金刚般若论》，明其窟冗。”智隐于开皇七年跟随其师进入长安，住于大兴善寺。《续高僧传·释宝宪传》记载：“释宝宪，郑州人，宝镇律师之学士也。”宝宪少年时期就皈依宝镇，“开皇之始，与镇同来，住大兴善，威仪调顺，言无涉俗”。从这些史料可知，宝镇于开皇七年受文帝征召进入长安，住于大兴善寺，弟子智隐、宝宪跟随其师入京。而根据《续高僧传·释昙迁传》所说“济阴宝镇”可知，宝镇于隋初在济阴弘法，且是从济阴出发前往长安的。

律学大师洪遵也是隋文帝于开皇七年征召的“六大德”之一，《续高僧传》卷二一有《释洪遵传》。

释洪遵（530-608），姓时氏，相州人。洪遵8岁出家，“从师请业，屡高声驾，及受具后，专学律部，心生重敬。内自唯曰：‘出家基趾，其存戒乎？住持万载，被于遗教，谅非虚矣。’更辞师友，游方听习，履涉相京，谘访深义，有所未喻，决问罕通。三夏将满，遂知大旨。初住嵩高少林寺，依资云公，开胸律要。并及《华严》、《大论》，前后参听，并扣其关户，涣然大明。承邺下晖公，盛弘《四分》，因往从焉。”洪遵出家受具足戒之后，依照当时的惯例，拜师学习律部。从此传后文叙述的洪遵的卒年和享年来推测，洪遵受大戒是在东魏，东魏的首都为邺都，因此，“履涉相京”数句指的是，洪遵是在邺都初学律学的，“三夏将满”后又前往嵩山少林寺跟随道云学习律部，此后又回到邺城跟随道晖学习《四分律》。在道晖门下，洪遵“乃束晖制疏，捧入堂中曰：‘伏膺有日，都未见知，是则师资两亡。敢以文疏仰及。’便置之坐上往覆。云所既属，舍见来降，即命登座覆述，吐纳纤隐，众仰如山。自后专预正时，结徒毕业。”此文未曾提及洪遵在道晖门下学习的时间久暂，然传文又说：洪遵“以戒律旁义，有会他部者，乃重听《大论》、《毗昙》，开沃津奥。又以心使未静，就诸禅林，学调顺法。年踰十腊，方归律宗，四远望风，堂盈千计，时为荣大也。”由此可知，洪遵离开道晖门下，又重新学习经教，且修习禅定。在他僧腊十年，时为549年后，洪遵方才重归律部。

北齐时期，洪遵出任“断事沙门，时青齐诸众，连诤经久，乃彻天听，无由息讼，下敕令往，遵以法和喻，以律科惩曲感物情，繁诤自弭，由是更增时美，法侣欣之”。北周灭齐后，在齐境推行灭佛政策，洪遵“隐于白鹿岩中，及宣政搜扬，被举住于嵩岳，德不孤峙，众复屯归。”周宣帝恢复佛教，洪遵被征召至嵩山陟岵寺。“大隋廓定，招贤四海。开皇七年，下敕追诣京阙，与五大德同时奉见，特蒙劳引，令住兴善，并十弟子四事供养。”开皇十一年（591），隋文帝“又敕与天竺僧共译梵文。至十六年，复敕请为讲律众主，于崇敬寺聚徒成业。先是关内素奉《僧祇》，习俗生常，恶闻异学，乍讲《四分》，人听全稀，还是东川，赞击成务，遵欲广流法味，理任权机，乃旦剖《法华》，晚扬法正，来为开经，说为通律，屡停炎澳，渐致附宗。开导《四分》一人而已。迄至于今，《僧祇》绝唱，遵为人形仪儒雅，动据现猷，而神辩如泉，声相钟鼓，预升法位罕有昏漠。开悟之绩，寔难嗣焉”。洪遵进入关中的历史性贡献是《四分律》研习的兴盛。

从开皇七年（587）后，隋文帝一直在征召各地的大德进入长安弘扬佛教各部经论。至开皇十二年，隋文帝下诏在全国征招更多的高僧至京师弘法。《续高僧传·法应传》说：“开皇十二年，有敕令搜简三学业长者，海内通化，崇于禅府。选得二十五人，其中行解高者，应为其长。敕城内别置五众，各使一人晓夜教习，应领徒三百，于实际寺相续传业，四事供养并出有司。”从这段史料看：第一，开皇十二年，文帝敕令选拔精通三学的高僧，共得25人，僧人法应为“长”；第二，隋文帝又于“二十五众”之外，设立“五众”。法应为禅僧，当为“禅门众主”。第三，“五众”（也可能包含“二十五众”在内）的任务是统领数百僧人“教习传业”，所有供养都出自朝廷。

“二十五众”中，可考的有：大兴善寺沙门僧璨曾为“二十五众第一摩诃衍匠”，舍卫寺沙门慧影也为弘扬摩诃衍的“二十五众主”，大兴善寺沙门僧琨曾为“二十五众教读经法主”。从现存史料考察，“五众”包括“涅槃众”、“地论众”、“大论众”、“讲律众”、“禅门众”，每众立“众主”若干，由修、学双馨的高僧担任，如长安“涅槃众主”法总、童真、善胄，“地论众主”慧迁、灵璨，“大论众主”法彦、宝袭、智隐，“讲律众主”洪遵，“禅门众主”法应。从学科名目来看，五众包含了戒、定、慧三学。而在义解方面，“涅槃众”以《涅槃经》为主，“地论众”以《十地经论》为主，“大论众”则是研究《大智度论》，“五众”实际上已包括了南北朝佛教义学的核心学派。从上述资料看，“二十五众”、“五众”实际是由国家供给的佛教教育机构，其分类以佛教自身的教学和学派来归类划分，隶属于不同的佛寺。如此一来，如果每一众主都统领数百僧人于一佛寺弘扬特定学说，很容易形成学派与寺院的相对固定的联系。由于这些特定寺院都由国家供养且人数众多，延续日久，宗派佛教形成所必需的专弘特定经论的“祖庭”便有了赖以产生的土壤。

隋文帝采取了许多措施提倡佛教义学。这些措施对于融会南北佛教的不同风格，尤其是对于宗派佛教的兴起，起了重要的推动作用。

二、学派延续与宗派兴起

隋朝尽管只有短短的37年，但对于中国佛教的发展起了十分重要的作用。国家的统一，使佛教界内部可以将此前形成的南朝、北朝佛教的不同风格融汇起来，进而形成不同于“学派”的佛教宗派。隋文帝、隋炀帝两代皇帝对于佛教的态度以及由此决定的佛教政策，为“学派佛教”向“宗派佛教”的过渡提供了政治基础，而隋代诸位佛教大师以及广大信徒的佛教信仰热忱，直接成就了隋代佛教宗派的形成以及中国佛教的初步繁荣。

隋代佛教义学非常发达，远远超过前代。这一时期所流行的经论和学说，从《续高僧传》所记载的137名隋代僧人来分析，《大涅槃经》是隋代弘扬最广的佛经，弘扬者为55家；《摄大乘论》31家，《大智度论》24家，《十地经论》23家，般若类经典19家，三论18家。凡是在南北朝时期流行的佛教学派，都在隋代流行并且有所发展。

确切地说，佛教中国化的过程，从佛教传入中土的时刻就已经开始了。由于中国固有文化思想传统的成熟与强大，也由于佛教理论思辨性和宗教特性与中国文化的隔膜，佛教的传播一开始便走了一条向中国本土文化妥协而隐匿自己个性的发展之路。这一特殊的传教策略，不但使佛教未曾在其力量薄弱时与本土文化发生难于调和的冲突，反而引起了中土上层人士和政府的好感。从两汉直到魏晋时期，中土人士一直借助于中土固有的文化思想形式来理解佛学，特别是黄老之学以及魏晋玄学，对佛学在中土的普及起了很明显的促进作用。以罗什至长安译经以及其弟子僧肇、道生等人佛学思想的成熟为标志，中土人士终于登堂入室，深刻理解了印度佛学的精义，开始了师心独造的新阶段。南北朝时期佛教学派的形成与发展，使得佛教中国化走向了综合创新的成熟期。而天台、三论宗、三阶教在隋代的产生，则将佛教中国化推进到宗派佛教的新阶段。

所谓的“宗派佛教”是相对于南北朝时期的“学派佛教”而言的。如果将南北朝佛教学派与隋代的天台宗、三论宗、三阶教的情况作一对照，就会发现二者在以下三方面有很大的差别：第一，形成有一定排他性的创始者、传授者及其信仰者系统；第二，具有独特内容的教义体系；第三，具有独特内涵的修行方法及其仪轨制度。以下我们通过对隋代三论宗、天台宗兴起的基本条件的分析来管窥佛教宗派形成的历史必然性。

第一个条件中，所谓“排他性的创始者、传授者”是指一般所说的“法统”。兴起于东晋末年的“学派佛教”，虽说是“学派”，但其传承从来就不是固定的，而且并不具有排他性。譬如隋代大师级的僧人净影慧远，既弘扬《十地经论》，又弘扬《涅槃经》、《摄大乘论》、《起信论》。而之所以如此，其根本原因在于：虽然净影慧远具有丰富的佛学思想，而且在某些方面具有很强的创新性，但是，他的学说来源庞杂，没有固定的师承以及可以追根溯源的传承体系；与此相联系，以其为核心的僧团及其僧团内部研习的学说自然也是不固定的，当然也谈不上排他性；由于僧团本身的流动性，自然也难于在学统与寺院以及寺院之间建立固定的具有一定程度的排外性的联系。尽管净影慧远在隋代的影响，并不一定比同时代的吉藏、信行小多少，但吉藏、信行却是宗派的创立者，净影慧远却并未创立宗派，仅仅是南北朝涅槃学派、地论学派在隋代的重要代表。“在中国佛教的宗派历史中，传法是一个关键的概念。它在隋唐以后才甚为流行，前此不然也。”中国佛教发展到隋唐时，师资传授渐受注意。

根据汤用彤先生的考据，在隋之前，所谓“付法”实际是推举能够继续其师讲授经论的人，所付者不过是经论的讲解权或所著作的义疏。我们可借助于作为三论学派之遗绪的“明法师”一系在隋末唐初的活动情况来分析说明这一区别。

其实，吉藏之师法朗“付嘱”的传法者并不是吉藏，而是“明法师”。据《续高僧传·法敏传》记载，茅山明法师为兴皇法朗的“遗嘱”。其具体经过如下：

初，朗公将化，通召门人，言在后事，令自举处，皆不衷意，以所举者并门学有声，言令“自属”。朗曰：“如吾所举，乃明公乎？”徒侣将千，名“明”非一。皆曰：“义旨所拟，未知何者‘明’耶？”朗曰：“吾坐之东柱下‘明’也。”明居此席不移八载，口无谈述，身无妄涉，众目“痴明”。既有此告，莫不回惑。私议：“法师他力扶矣。”朗曰：“吾举明公，必骇众意。法教无私，不容瑕隐。”命就法座，对众叙之。明性谦退，泣涕固让。朗曰：“明公来，吾意决矣。为静众口，聊举其致。”命少年捧就传座，告曰：“大众听，今问《论》中十科深义。初未曾言，而明已解，可一一叙之。”既叙之后，大众惬伏，皆惭谢于轻蔑矣。即日辞朗，领门人入茅山，终身不出，常弘此论。故兴皇之宗或举山门之致者是也。

关于明法师的生卒年，史书没有记载，道宣《续高僧传》也没有为其设立本传，却为其弟子慧暠、慧棱、法敏、慧璇四人都立了本传。

释慧暠（547-633）在出家不久，“承苞山明法师兴皇遗属，世称郢匠，通国瞻仰，因往从之，谘奉无倦。”隋大业年（605-617），前往蜀川弘扬三论，至唐武德初年有任诬奏：“结徒日盛，道俗屯拥，非是异术，何能动世？”唐高祖下诏追究，后经查实得以免祸。“乃旋途南指，道出荆门，随学之宾，又倍于前。”贞观七年卒（633）于安州方等寺，春秋八十有七。

释慧棱（576-640），于16岁时至“茅山明法师下，依位伏听。问经大意，深有奇理，召入房中。三年曲教，唯陈‘不有有’也。棱于此义，深会其旨。隋末还襄，又逐安州暠师入蜀，凡有法轮皆令覆述，吐言质朴，谈理入微，时人同号‘得意棱’也。”及至“暠之将终，告曰：‘棱公来，吾今付嘱最后续种。自吾讲来，唯汝一人，得经旨趣。’乃握棱手曰：‘夫讲说者，应如履剑，不贪利养，不惮劬劳。欲得灯传，多于山寺，读经法事，并为物轨，如为一人，众多亦然。如此可名报佛恩也。’”“后还襄州紫金寺，讲《论》五年，众有三百。贞观八年，又还须弥，讲《涅槃》、《大品》、《唯度》等经。”慧棱于贞观十四年（640）十月十六日圆寂，春秋六十五。在圆寂之前，“便取一生《私记》焚之，曰：‘此《私记》于他读之，不得其致矣。’”

释法敏（579-645），姓孙氏，丹阳人。《续高僧传·法敏传》说：“释法敏，姓孙氏，丹阳人也。8岁出家，事英禅师为弟子，入茅山，听明法师‘三论’。明即兴皇之遗属也。”“年二十三，又听高丽实公讲大乘经论，躬为南坐，结轸三周。及实亡后，高丽印师上蜀讲论。法席雕散，陈氏亡国，敏乃反俗三年潜隐，还袭染衣，避难入越，住余姚梁安寺，领十沙弥，讲《法华》、‘三论’，相续不绝。贞观元年，出还丹阳，讲《华严》、《涅槃》。”贞观二年（628），于一音寺“众集义学沙门七十，余州八百余人，当境僧千二百人，尼众三百，士俗之集不可复纪。时为法庆之嘉会也。”贞观十九年八月二十三日圆寂，春秋六十七。

释慧璿（571-649），姓董氏，据《续高僧传·慧璿传》记载：“释慧璿，姓董氏。少出家在襄州，周灭法后南往陈朝，入茅山听明师三论，又入栖霞听悬布法师四论、《大品》、《涅槃》等。晚于安州大林寺听圆法师《释论》。”“唐运斯泰，又住龙泉。三论、大经，镇常弘阐。”贞观二十三年（649），讲《涅槃经》。至七月十四日，讲完《盂兰盆经》后随即圆寂，春秋七十九。

依据以上所叙，可将明法师的传承总结如下：

从上文引述《续高僧传》的文字可知，兴皇法朗在圆寂之前“遗嘱”的人选是明法师，而现存的明法师四位弟子的本传中未见“付嘱”的记载。明法师的弟子慧棱在明法师圆寂之后，又拜同门慧暠为师，慧暠则“付嘱”慧棱。值得注意的是，慧棱圆寂之前，当着其弟子宝度的面，将自己讲经的《私记》焚烧殆尽。这一传承，由法朗卒年581年到慧璿圆寂之年650年，延续四代。根据汤用彤先生的考证，兴皇法朗可以考知的弟子有13位，呈分头行化之势。在13位弟子中，被当做三论宗创立者的吉藏并不是法朗圆寂之前“付嘱”的人选。然而，值得深思的是，法朗所“遗嘱”的明法师一系弟子并不太强调自己的特殊身份，其兼直传和再传弟子双重身份的慧棱在圆寂之前将自己的《私记》焚毁，这与吉藏极力强调其师承的做法大异其趣。而且从其前述引文中，我们已经可以看出“遗嘱”的主要内容正是汤用彤先生所说的经论的讲解权或所撰著的义疏。如法朗“遗嘱”明法师的“证明”方式恰为向众宣讲“三论”中十科深义，而慧暠对慧棱叮嘱了“讲说者，应如履剑”以及“欲得灯传，多于山寺读经法事”等语，此足可证明汤先生言之不虚。

其实，南北朝学派不大标榜师承是很常见的做法。如成实师是齐梁之际佛教最大的流派，但学派内部诸家对涅槃佛性的理解就各不相同，并且还相互辩论。灌顶在《大涅槃经玄义》中引用了四家对于“涅槃体”的不同解释之后，说：“此皆成论师说，自相矛盾，都不惬人情。”由此可见，南北朝时期的佛教学派主要的着眼点在于讲解经论，而讲经的一贯做法就是“问难”即讨论。因此，统一学派各家见解不一，甚至互相问难反驳，都是很正常的，甚至对于师说的背离也并非有多大的问题。如梁代成实学派的三位大师僧旻、智藏、法云都是僧柔、慧次的弟子，但在许多问题上见解不同，想必其说都非来自于其师。这些做法在隋唐佛教宗派中是不可想像的。

吉藏极重视家学，在其著作里，不论是述及自家学脉，或破斥他说，多次皆以“师资之有无”立论。譬如吉藏立说反对真谛为正因佛性，其理由是：“问：真谛为佛性，何经所出？承袭是谁？无有师资，亦无证句，故不可用也。”在叙述佛性诸说时，吉藏承认“‘得佛理为佛性’者，此是零根僧正所用，此义最长”；但是却说：“然阙无师资相传。学问之体，要须依师承习。”尤其是，吉藏对于南北朝时期流行的师徒之间义理相悖的现象提出了尖锐批评：“其师既‘以心为正因佛性’，而弟子‘以得佛理为正因佛性’者，岂非背师自作推画耶？故不可用也。”在吉藏著述中，将师承来源当做正确与否标准的情形非常普遍。这不是偶然的，而是其传承“关河旧说”的历史使命感使然。吉藏在自述师资时，每指出家学是来自“关河旧说”、“摄岭相承”。吉藏在其著作中屡屡称引鸠摩罗什、僧肇、僧叡、昙影等“关河旧说”，并且在其著述中大致列出了其“法统”。尤其是，吉藏在著述中屡屡以“家师朗和上”、“兴皇大师”来称呼其师，经过检索《大正藏》，现存资料中唯有吉藏著作中有“兴皇大师”之称。这些史实已经足以说明吉藏具有明显的创立宗派意识，这一点也可从当时以“学派”风习弘讲“三论”的法朗其他徒孙无法在京师立足的史实中得到旁证。

在隋代三大宗派中，由于三论宗是由同名的“学派”演进成宗派的，因此，近百年来始终有人认为它是否为一宗派是有问题的。我们特意以三论宗为例，来说明“佛教宗派”形成的最基础的标志或条件是排他性的法统的形成，也借此说明三论宗流传虽短，却仍然属于“宗派”。

天台宗“道统”是由智和灌顶共同建立的。灌顶在《摩诃止观》的“缘起”部分说：

此之止观，天台智者说己心中所行法门。……智者师事南岳，南岳德行不可思议，十年专诵，七载方等，九旬常坐，一时圆证，大小法门朗然洞发。南岳事慧文禅师，当齐高之世独步河淮，法门非世所知。履地戴天莫知高厚，文师用心一依释论。……天台传南岳三种止观：一、渐次。二、不定。三、圆顿。

尽管智在其著述中对于其师承有所叙说，但灌顶对于天台法统谱系的建立也花费了不少心思。灌顶首先直接使用了《付法藏因缘传》的说法，将智的思想上溯到龙树：“文师用心一依释论。论是龙树所说，付法藏中第十三师。智者《观心论》云‘归命龙树师’，验知龙树是高祖师也。”这一叙说，不但确立了天台的中土传承，而且将其与天竺，甚至于与佛陀也可联系起来。

形成于隋代的三阶教，据唐释怀感《释净土群疑论》中说：“如三阶禅师等，咸以信行禅师是四依菩萨。”可见，其传承体系的排外性也是显而易见的。

由上述考察可知，佛教学派向宗派的演进，确立排外性的“法统”是其基础性工作。这一工作重要的倒不一定是现代史学意义上的历史真实，而是其于当时及其以后所获得的可信度。三阶教的法统谱系简单明了，现今基本上可以确立其唐初之前的传承谱系，历史真实程度颇高，但却并未充分获得当时的上层统治者以及佛教界核心成员的认可，因此，其命运便坎坷。而天台宗的法统谱系却与其相反，在隋唐以至于后代的佛教界以及官方，得到充分认可，因此，其作为独立的佛教宗派传扬便更为久远。

从隋代三大佛教宗派的形成过程，已经能够得出这样的结论：佛教宗派的形成与发展，其排他性的寺院以及佛寺系统的出现是一个明显的标志。这也是其与学派佛教的重大区别。而支撑某一宗派之寺院体系的基本平台就是经济条件。三阶教的“无尽藏”在论说三阶教章专门论之，在此仅就天台宗的建立、发展与寺院经济的关系略说一二。

陈隋之际率先形成的天台宗，与智及其后继者艰苦经营所形成的“国清寺”经济实体所具有的雄厚的经济实力密切相关。陈朝太建九年（577），陈宣帝下诏曰：“智禅师，佛法雄杰，时匠所宗，训兼道俗，国之望也。宜割始丰县调以充众费，蠲两户民，用供薪水，主者施行。”入隋之后，智利用晋王杨广一再拉拢的机会，一再请求杨广为其弘法提供经济基础。开皇十七年（597），智在著名的“石城遗书”中，请求晋王杨广“愿为玉泉作檀越主。今天台顶寺，茅庵稍整。山下一处非常之好，又更仰为，立一伽蓝。始剪木位基，命弟子营立。不见寺成，冥目为恨。天台未有公额，愿乞一名移荆州玉泉寺，贯十僧住天台寺。乞废寺田，为天台基业。”在智圆寂后，晋王一一答应了智的请求：“今遣司马王弘创建伽蓝，一遵指画，寺须公额并立嘉名，亦不违旨。佛陇头陀并各仍旧使移荆州玉泉。十僧守天台者，今山内现前之众，多是渚宫之人，已皆约勒，不使张散，岂直十僧而已？所求废寺水田以充基业，亦勒王弘施肥田良地。”隋文帝开皇十八年，寺域建成，初名“天台山寺”。炀帝大业元年（605），炀帝颁赐“国清寺”匾额。这一祖庭一直延续至今。同时，由于晋王杨广答应作玉泉寺的“檀越”，玉泉寺在智圆寂之后也得到扩大。进入唐朝，国清寺、玉泉寺的寺院经济仍然在不断壮大。譬如《宋高僧传·文举传》记载，太和中（827-835），主事僧清蕴与文举谋，为国清寺“置寺庄田十二顷。”智所建立的当阳玉泉寺膳僧田庄，历经隋唐、五代、北宋，至南宋绍兴二十一年（1151）尚存，承袭达六百余年。

对于佛教宗派来说，“法统”的排他性本身如果没有坚实的内容作支撑，其“法统”是没有意义的。因此，宗派成立的第二、第三个条件——具有独特内容的教义体系、具有独特内涵的修行方法及其仪轨制度，才是佛教宗派成立的最关键因素。

从中国佛教发展的整体观之，隋代佛教其实是唐代佛教步入繁荣鼎盛时期的序幕，因此，人们常常将隋代佛教与唐代佛教合并考察。天台宗、三论宗、三阶教的兴起，一方面开拓了隋唐宗派佛教发展的广阔道路，另一方面也将佛教中国化推向了一个新阶段。这是隋代佛教的最大贡献。

三、佛典翻译

佛典的翻译与经录的编撰是隋代佛教复兴的标志之一。关于隋代佛典翻译者的数量，费长房说：“凡诸译经婆罗门道俗并见缉缀，此方缁儒十有九人。”智昇《开元释教录》记载：“隋杨氏都大兴，自文帝开皇元年辛丑至恭帝义宁二年戊寅，相承三帝38年，缁素九人所出经论及传录等，总64部310卷，于中62部287卷见在，二部14卷阙本。”此中智昇列出的九位是：隋洋川郡守瞿昙法智、沙门毗尼多流支、沙门那连提黎耶舍、沙门阇那崛多、沙门释法经等、沙门释宝贵、沙门菩提登、翻经学士费长房、沙门达摩笈多。费长房、智昇此中所列不单单是翻译者，也包括经抄、改编者甚至中土撰述者在内。其中严格意义上的佛典主译者是沙门毗尼多流支、瞿昙法智、沙门那连提黎耶舍、沙门阇那崛多、达摩笈多等五位主译。从开皇二年（582）到大业三年（607），隋朝在京城共建立了五处译场，即瞿昙法智译场、毗尼多流支译场、那连提黎耶舍译场、阇那崛多译场、达摩笈多译场。瞿昙法智译场和毗尼多流支译场存续时间短暂，译出经卷也不多，翻译最多的是阇那崛多。

至于翻译的数量，《历代三宝纪》卷十记载为75部462卷，《开元释教录》考订为62部87卷。

1.梵本西来

从现有资料考察，隋王朝佛典翻译起因于宝暹、道邃等11位僧人西行求法归来。在杨坚称帝的当年（581）冬季，相州沙门宝暹、道邃、智周、僧威、法宝、僧昙、智照、僧律等11人西游回来，带回260部梵文经典。这一机缘，激发了长安僧界以及隋文帝的译经热情。

隋费长房和道宣都记载，宝暹、道邃、智周、僧威、法宝、僧昙、智照、僧律等11人于北齐武平六年（575）“相继西游，往还七载，凡得梵经二百六十部”。路过突厥时，听说北周灭齐，在齐境毁灭佛法。他们“退则不可，进无所归，迁延彼间”，恰逢从长安西行欲归国的阇那崛多，于是“同誓焚香，共契宣译”。从这一记述可知，宝暹、道邃等一行到达突厥的时间至迟已经是580年，而文献又记载：“大隋受禅，佛法即兴，暹等赍经，先来应运。开皇元年季冬，届止京邑。”由这些记述推知，宝暹、道邃等一行在突厥停留时间最多一年多。

关于这次回国的相州僧人，费长房、道宣所列出的八人法号中，在其他文献中有记载的有宝暹、道邃和僧昙。宝暹、道邃在《历代三宝纪》所列隋代助译僧中有其名录，而道宣《续高僧传》则列有《释僧昙传》。

释僧昙，姓张，住洺州。《续高僧传》卷一〇《释僧昙传》记载：“少小出家，通诸经论，慨佛法未具，发愤求之。以高齐之季，结友西行。前达葱山，会诸梗涩，路既不通，乃旋京辇。梵言音字，并通诂训。”根据此文记载，僧昙于北齐时期与同伴一起西行，至葱山（即帕米尔高原）道路遇阻，随即返回长安。这一记载与《续高僧传·阇那崛多》的记载一致。《续高僧传》卷二记载：“有齐僧宝暹、道邃、僧昙等十人，以武平六年，相结同行，采经西域，往返七载，将事东归，凡获梵本二百六十部。”可见，宝暹、道邃、僧昙等10人或11人并未到达印度，而只是在西域停留数年，获得梵本260部。开皇十年（590），文帝敕召翻译，释僧昙住于大兴善寺协助阇那崛多翻译佛典。仁寿二年（602），“敕送舍利于蒲州之栖岩寺，即古云居寺也。”后来，于仁寿末年“又敕于殷州智度寺置塔。”道宣记述说：“昙以传译之美，继业终寺，即大业初年矣。”由此记载可知，僧昙圆寂于大业（605-617）初年，可惜不知其享年。

关于宝暹，各种文献都记载玄奘在成都曾经向宝暹学习过《摄论》，但玄奘的这位老师是否就是西行归来的这位宝暹，不易于断定。

宝暹、道邃等一行于开皇元年（581）冬季到达长安，隋文帝“敕付所司，访人令译。二年仲春，便就传述。开皇二年夏，文帝下诏，于大兴城中建大兴善寺，译场又转移至大兴善寺”。根据前文叙述可知，开皇二年春天从事翻译的是毗尼多流支、瞿昙法智，译出三部。开皇二年十月，那连提黎耶舍在大兴善寺为主译，至开皇五年十月共翻译出8部28卷。上述两个译场所用的梵本就是宝暹、道邃等一行带回的，但仅仅是其中11部。也许主要由于那连提黎耶舍年事已高，翻译于开皇五年十月中辍了。此后，隋文帝相继征召阇那崛多、达摩笈多等外来僧人翻译这一批西行僧人带回来的梵文佛典。

2.毗尼多流支、瞿昙法智译场

隋代第一个译场的主译是毗尼多流支。关于毗尼多流支，《历代三宝纪》记载：

北天竺乌场国三藏法师毗尼多流支，隋言灭喜，既闻我皇兴复三宝，故能不远五百由延，振锡巡方，来观盛化。至止，便召入令翻经，即于大兴善寺译出，给事李道宝、般若流支次子昙皮二人传译，大兴善寺沙门长安释法纂笔受为隋言，并整比文义，沙门彦琮并皆制序。

根据《历代三宝纪》的记载，毗尼多流支翻译的时间是开皇二年（582）二月。《历代三宝纪》卷一二著录说：

《象头精舍经》一卷，开皇二年二月译，第二出，与《伽耶山顶经》体同名异。

《大乘方广总持经》一卷，开皇二年七月译。

从这些记载推知，毗尼多流支是从北天竺来长安的僧人，时间是开皇二年二月，其开始时间比瞿昙法智开始翻译的时间早一月。

关于瞿昙法智，《历代三宝纪》卷一二记载：

元魏世婆罗门优婆塞瞿昙般若流支长子达摩般若，隋言法智，门世已来，相传翻译。高齐之季，为昭玄都。齐国既平，佛法同毁，智因僧职，转作俗官，册授洋州洋川郡守。大隋受禅，梵牒即来，显佛日之重兴，彰国化之冥应，降敕召智还，使译经，即于大兴善寺翻出。智既妙善隋、梵二言，执本自翻，无劳传译。大兴善寺沙门成都释智铉笔受文辞，诠序义理。日严寺沙门赵郡释彦琮制序。

根据这一记述，法智是北魏时期来中土的僧人瞿昙般若流支的长子，曾经在北齐时期做过昭玄都，在北周灭齐毁佛时，由僧官之职转任俗官，被任命为洋川郡守。根据记载，达摩般若（法智）于北齐时期曾经在那连提黎耶舍译场担任“传语”。于开皇二年（582）三月，法智译出《业报差别经》一卷。

关于毗尼多流支、瞿昙法智翻译的地点，《历代三宝纪》笼统地记载为大兴善寺，对此，智昇作了辨析：“长房等《录》并云‘于兴善寺译《业报差别经》’。今谓不然。此经二年季春译出，季夏有诏，始迁大兴。云兴善寺翻，小非详审也。”智昇所说有一部分道理。然而，开皇二年（582）夏，隋文帝下诏将陟岵寺与遵善寺合并，且正式称为大兴善寺。然而，此前已经将陟岵寺改为大兴善寺。如此可知，达摩般若（法智）译经的地点是在位于陟岵寺的大兴善寺。毗尼多流支翻译《象头精舍经》一卷的地点是陟岵寺的大兴善寺，翻译《大乘方广总持经》一卷的地点则是大兴城的大兴善寺。

3.那连提黎耶舍译场

那连提黎耶舍（490-589），《续高僧传》卷二又记载为“那连提黎耶舍，隋言尊称。”北印度乌场国人，姓释迦，属刹帝利种。耶舍17岁出家，21岁受具足戒。“闻诸宿老叹佛景迹。或言某国有钵，某国有衣、顶骨、牙齿，神变非一。遂即起心，愿得瞻奉。以戒初受，须知律相。既满五夏，发足游方，所以天梯石台之迹，龙庙宝塔之方，广周诸国，并亲顶礼，仅无遗逸，曾竹园寺一住十年。”耶舍足迹北至雪山，南达师子国。后至芮芮国，逢突厥之乱，遂断绝归国之志。北齐天保七年（556）耶舍抵达邺城，受文宣帝厚遇，住天平寺译经，耶舍时年40.北齐朝廷“三藏殿内梵本千有余夹，敕送于寺，处以上房，为建道场，供穷珍妙，别立厨库，以表尊崇。又敕昭玄大统沙门法上等20余人，监掌翻译，沙门法智、居士万天懿传语。懿元鲜卑，姓万俟氏，少出家，师婆罗门，而聪慧有志力，善梵书语，工咒符术，由是故名预参传焉。初翻众经50余卷，大兴正法，弘畅众心。宣帝重法殊异，躬礼梵本，顾群臣曰：‘此乃三宝洪基，故我偏敬。’其奉信推诚为如此也。”

在北齐时期，那连提黎耶舍共翻译出八部佛典。《历代三宝纪》卷九记载如下：

《大世论》三十论一卷（见唐内典录）

《菩萨见实三昧经》十四卷，天统四年，天平寺出。

《月藏经》一二卷，天统二年，于天平寺出。

《月灯三昧经》十一卷，天保八年，于天平寺出。

《大悲经》五卷，天保九年，于天平寺出。

《须弥藏经》二卷，天保九年，于天平寺出。

《然灯经》一卷，亦名《施灯功德经》，天保九年于天平寺出。

《法胜阿毗昙论》七卷，河清二年于天平寺出。

上述共7部合52卷，现存。而那连提黎耶舍译场的“传语”就是法智。

由于受到北齐宣帝的崇信，“未几，授昭玄都，俄转为统。”耶舍“又于汲郡西山建立三寺，依泉旁谷，制极山美。又收养厉疾，男、女别坊，四事供承，务令周给。又往突厥客馆，劝持六斋，羊料放生，受行素食。”可惜好景不长，周武帝灭齐毁佛，“耶舍外假俗服，内袭三衣，避地东西，不遑宁息，五众雕窘，投厝无所。俭饿沟壑者，减食施之。老病扶力者，随缘济益。虽事力匮薄，拒谏行之，而神志休强，说导无倦。此负留难，便历四年。”隋文帝复兴佛教，下诏征发那连提黎耶舍前来长安翻译佛典。开皇二年（582）七月，那连提黎耶舍与弟子道密等一起到达长安，住于大兴善寺。“其年季冬草创翻译。敕昭玄统沙门昙延等三十余人，令对翻传。主上礼问殷繁，供奉隆渥。年虽朽迈，行转精勤。”

《续高僧传·那连提黎耶舍传》还记载：那连提黎耶舍“曾依舍利弗陀罗尼，具依修业，梦得境界，自身作佛。如此灵祥杂沓，其例非一。后移住广济寺，为外国僧主，存抚羇客，妙得物心。忽一旦告弟子曰：‘吾年老力微，不久去世，及今明了，诫尔门徒，佛法难逢，宜勤修学，人身难获，慎勿空过。’言讫就枕，奄尔而化，时满百岁，即开皇九年八月二十九日也。”依据道宣这一叙述，那连提黎耶舍曾经从大兴善寺迁住广济寺，具体时间道宣未说，而费长房《历代三宝纪》卷一二又记载：“至五年十月勘校讫了。舍九十余矣。至九年而卒。”费长房在叙述阇那崛多翻译活动时说：“于时广济寺唯独耶舍一人译经。至七年，别敕崛多使兼翻经，两头来往。”将这些记载合观则可推知如下事实：那连提黎耶舍从开皇二年（582）冬开始翻译活动，至开皇五年十月停止，先在大兴善寺，后移至广济寺。开皇九年八月二十九日，那连提黎耶舍圆寂，时满100岁。由费长房的叙述可知，开皇五年时，那连提黎耶舍90余岁，实在无法从事翻译活动了，只好中辍，至开皇七年，隋文帝令阇那崛多指导大兴善寺和广济寺两个译场。

根据《历代三宝纪》卷一二记载，那连提黎耶舍于隋初翻译出的佛典如下：

《百佛名经》一卷，开皇二年（282）十月出，沙门寻献笔受。

《牢固女经》一卷，开皇二年十二月出，沙门寻献笔受。

《大庄严法门经》二卷，开皇三年正月出，沙门智铉笔受。

《德护长者经》二卷，开皇三年六月出，沙门慧琨笔受。

《莲华面经》二卷，开皇四年三月出，沙门寻献笔受。

《大方等日藏经》十五卷，开皇四年五月起翻，开皇五年二月方讫，沙门智铉、道邃、慧献、奉朝请庾质、学士费长房笔受文义。

《大云轮请雨经》二卷，开皇五年正月出，沙门寻献笔受。

《力庄严三昧经》三卷，开皇五年十月出，费长房笔受。

从上述记载可知，那连提黎耶舍于开皇二年（582）十月开始翻译，至开皇五年十月共翻译出8部28卷佛典。“沙门僧深、明芬、给事李道宝等度语笔受，昭玄统沙门昙延、昭玄都沙门灵藏等二十余僧，监护始末。”沙门彦琮为其译籍制《序》。

4.阇那崛多译场

阇那崛多（527——？），意译“德志”、“至德”、“佛德”、“志德”，北印度犍陀罗国人。“崛多昆季五人，身居最小，宿殖德本，早发道心，适在髫髫，便愿出家，二亲深识其度，不违其请。本国有寺名曰大林，遂往归投，因蒙度脱。”师事阇那耶舍、阇若那跋达啰，“崛多自出家后，孝敬专诚，教诲积年，指归通观。然以贤豆圣境灵迹尚存，便随本师具得瞻奉。时年二十有七，受戒三夏。师徒结志，游方弘法。初有十人，同契出境。”其中，阇那崛多之师阇那耶舍以及阇那崛多、耶舍崛多师兄弟也同时出行，出发的时间是532年。

关于他们到达长安的时间，几种文献的记载不太一致。《续高僧传·阇那崛多传》记载，阇那耶舍等一行十人曾至迦臂施国、厌怛国、于阗、吐谷浑等地，到达鄯州时，即西魏大统元年（535）。“虽历艰危，心逾猛励，发踪跋涉，三载于兹。十人之中，过半亡没，所余四人仅存至此。以周明帝武成年初，届长安，止草堂寺。师徒游化，已果来心。”从数种文献记载推知，来长安的四人是：阇那崛多及其师阇那耶舍、同学耶舍崛多，另外有波头摩国三藏律师攘那跋陀罗（智贤）。武成年号使用近两年（559-560），而武成年初即559年。《历代三宝纪》卷一一则记载，明帝“周二年”（558）波头摩国三藏律师攘那跋陀罗已经在长安翻译出《五明论》一卷。不过，依据道宣记述，阇那崛多一行四人于周明帝武成年初（559）到达长安，住草堂寺。其后，“稍参京辇，渐通华语。寻从本师胜名，被明帝诏延入后园，共论佛法，殊礼别供，充诸禁中。思欲通法，无由自展，具情上启，即蒙别敕，为造四天王寺，听在居住。自兹已后，乃翻新经。”依照道宣的这一记载，阇那崛多一行四人在四天王寺建成后才开始翻译佛典。如此两种说法，相差近两年。

阇那崛多一行四人在长安，“既非弘泰，羁縻而已，所以接先阙本，传度梵文，即《十一面观音》、《金仙问经》等是也。会谯王宇文俭镇蜀，复请同行，于彼三年，恒任益州僧主，住龙渊寺。又翻《观音偈佛语经》”。《周书》卷五《武帝纪》记载，天和五年（570）七月“辛巳，以柱国、谯国公俭为益州总管”。依据这些记载可知，阇那耶舍、阇那崛多、耶舍崛多师徒等四人于天和五年七月跟随谯王宇文俭从长安入蜀地，住于成都龙渊寺。在蜀地三年，阇那崛多任僧主，也从事翻译活动，译出《观音偈佛语经》等。

阇那崛多等四人在北周都曾经从事过佛典翻译活动，费长房《历代三宝纪》分别作了著录。

《历代三宝纪》卷一一记载说：

《五明论》合一卷。一声论，二医方论，三工巧论，四咒术论，五符印论。周二年出。右一卷，明帝世，波头摩国三藏律师攘那跋陀罗，周言智贤，共阇那耶舍于长安旧城婆伽寺译，耶舍崛多、阇那崛多等传语，沙门智仙笔受。

根据这一记载，以攘那跋陀罗为主译，耶舍崛多、阇那崛多等传语，于长安旧城婆伽寺翻译出《五明论》一卷，时间为明帝“周二年”（558）.

以摩伽陀国三藏禅师阇那耶舍为主译，共译出六部佛典。《历代三宝纪》记载说：“右六经一十七卷，武帝世，摩伽陀国三藏禅师阇那耶舍，周言藏称，共二弟子耶舍崛多、阇那崛多等，为大！宰晋荡公宇文护于长安旧城四天王寺译，柱国平高公侯伏侯寿为总监检校。”六部经如下：

《佛顶咒经并功能》一卷，保定四年（564）译，学士鲍永笔受。

《入如来智不思议经》三卷，天和三年（568）译，沙门圆明笔受。

《大云轮经请雨品第一百》一卷，天和五年译，沙门圆明笔受。

《大乘同性经》四卷，天和五年译，上仪同城阳公萧吉笔受。

《定意天子所问经》五卷，天和六年译，沙门圆明笔受。

《宝积经》三卷，天和六年译，沙门道辩笔受。

上述佛典翻译的开始时间是周武帝保定四年（564）至天和六年（572），地点在长安四天王寺。

三藏法师耶舍崛多于北周时期主译的佛典有三部。《历代三宝纪》卷一一记载说：“右三经合八卷，武帝世，优婆国三藏法师耶舍崛多，周言称藏，共小同学阇那崛多为大！宰宇文护译。”具体经目如下：

《金光明经更广寿量大辩陀罗尼品》五卷，在北胡坊归圣寺译，沙门智僊笔受。

《须跋陀罗因缘优波提舍经》二卷，于四天王寺译，沙门圆明笔受。

《十一面观世音咒经并功能》一卷，于四天王寺译，上仪同城阳公萧吉笔受。

上述三部经翻译于长安四天王寺，具体时间未见记载。

关于阇那崛多于北周时期主译的佛典，《历代三宝纪》卷一一记载如下：

《金色仙人问经》二卷，于长安四天王寺译，上仪同萧吉笔受。

《妙法莲华经普门品重说偈》一卷，《种种杂咒》一卷，《佛语经》一卷，上三经并在益州龙渊寺译。

费长房解释说：“右四经合五卷，武帝世，北天竺揵达国三藏法师阇那崛多，周言志德，于益州为总管上柱国谯王宇文俭译，沙门圆明笔受。”然如上引文显示，第一部经译地点是长安四天王寺，而后面三部佛典则翻译于益州。

北周武帝于建德三年（574）五月开始毁灭佛教。于此时，周武帝下敕，将阇那耶舍、阇那崛多、耶舍崛多师徒以及攘那跋陀罗等僧人“追入京辇，重加爵禄，逼从儒礼，秉操铿然，守死无惧。帝愍其贞亮，哀而放归，路出甘州，北由突厥，阇梨智贤还西灭度。崛多及以和上，乃为突厥所留。未久之间，和上迁化，只影孤寄，莫知所安。赖以北狄君民颇弘福利，因斯飘寓，随方利物”。依据此文所记载，在周武帝灭佛运动中，武帝强迫四僧还俗，遭到拒绝。其后，四位僧人西行回国，经过甘州、突厥。攘那跋陀罗在路途圆寂，阇那耶舍及其弟子被突厥留住，不久，阇那耶舍（和上）圆寂，阇那崛多则独留突厥。道宣此传未明确交代耶舍崛多在突厥的情形，而费长房则有如后叙述：

还向北天，路径突厥，遇值中面他钵可汗，殷重请留，因往复曰：“周有成坏，劳师去还。此无废兴，幸安意住。资给供养，当使称心。”遂尔并停十有余载。师及同学，悉彼先殂，唯多独在。

由此可见，耶舍崛多圆寂于突厥，唯有阇那崛多后来重回长安。

阇那崛多在突厥时，相州沙门宝暹、道邃、智周、僧威、法宝、僧昙、智照、僧律等11人西游回来路过突厥，与阇那崛多相遇。他们“退则不可，进无所归，迁延彼间”，恰逢从长安西行欲归国的阇那崛多，“遂逢志德，如渴值饮，若暗遇明。仍共寻阅所得新经，请翻名题，勘旧录目，颇觉巧便，有殊前人。暹等内诚各私庆幸，获宝遇匠，得不虚行，同誓焚香，共契宣译”。宝暹、道邃等一行在突厥停留期间，请求阇那崛多翻译从西域带回的梵文佛典，并且一起发愿将其翻译成汉语流通。

宝暹、道邃等一行于开皇元年（581）冬季到达长安，隋文帝先后征召毗尼多流支、瞿昙法智、那连提黎耶舍等在大兴善寺等翻译出11部经典。然而，朝廷依然不满足于此，继续寻找能承担主译重任的高僧。在朝廷寻找主译的过程中，有主事者想起了阇那崛多。此时阇那崛多仍住于突厥。对于此事，《续高僧传·阇那崛多传》记载说：

至开皇五年，大兴善寺沙门昙延等三十余人，以躬当翻译，音义乖越，承崛多在北，乃奏请还，帝乃别敕追延。崛多西归已绝，流滞十年，深思明世，重遇三宝，忽蒙远访，欣愿交并，即与使乎同来入国。于时文帝巡幸洛阳，于彼奉谒。天子大悦，赐问频仍。未还京阙，寻敕敷译。新至梵本，众部弥多，或经或书，且内且外，诸有翻传，必以崛多为主。佥以崛多言识异方，字晓殊俗，故得宣辩自运，不劳传度。理会义门，句圆词体，文意粗定，铨本便成。笔受之徒，不费其力，试比先达，抑亦继之。

《历代三宝纪》卷一二则记载说：“崛多四年方果入国，处之兴善，将事弘宣。五年，敕旨即令崛多共婆罗门沙门若那竭多”一起翻译佛典。费长房是阇那崛多译场的当事者，自然叙述细致些。由此可知，阇那崛多于开皇四年到达长安，住锡于大兴善寺，第二年开始翻译佛典。

这次重回长安从事翻译，与阇那崛多同来的几位同伴都已圆寂，而阇那崛多此时来中土已经二十余年，已经熟悉汉语，因此，翻译起来自然得心应手。尽管如此，隋文帝仍然为其召集练达者协助翻译。隋文帝诏婆罗门僧达摩笈多以及居士高天奴、高和仁兄弟等同传梵语。“又置十大德沙门僧休、法粲、法经、慧藏、洪遵、慧远、法纂、僧晖、明穆、昙迁等，监掌翻事，铨定宗旨。沙门明穆、彦琮，重对梵本，再审覆勘，整理文义。”这样的安排，人才济济，在隋代佛典翻译中绝无仅有。

关于阇那崛多在隋朝的翻译成果，费长房著录如后：

《大威灯仙人问疑经》一卷，开皇六年（586）正月翻，二月讫；沙门道邃笔受，沙门彦琮制序。

《文殊尸利行经》一卷，开皇六年正月翻，二月讫；沙门僧昙笔受，沙门彦琮制序。

《八佛名号经》一卷，开皇六年五月翻，六月讫；沙门道邃笔受，沙门彦琮制序。

《希有校量功德经》一卷，开皇六年六月翻，其月讫；沙门僧昙笔受，沙门彦琮制序。

《善恭敬师经》一卷，开皇六年七月翻，八月讫；沙门僧昙等笔受，沙门彦琮制序。

《如来方便善巧咒经》一卷，开皇七年正月翻，二月讫；沙门僧昙等笔受，沙门彦琮制序。

《虚空孕菩萨经》二卷，开皇七年正月翻，三月讫；沙门僧昙笔受，沙门彦琮制序。

《不空罥索观世音心咒》一卷，开皇七年四月翻，五月讫；沙门僧昙等笔受，沙门彦琮制序。

《十二佛名神咒除障灭罪经》一卷，开皇七年五月翻，其月讫；沙门僧琨笔受，沙门彦琮制序。

《金刚场陀罗尼经》一卷，开皇七年六月翻，八月讫；沙门僧琨等笔受，沙门彦琮制序。

《佛本行集经》六十卷，开皇七年七月起手，开皇十二年二月讫功；沙门僧昙、学士费长房、刘凭等笔受，沙门彦琮制序。

《月上女经》三卷，开皇十一年四月翻，六月讫；学士刘凭笔受，沙门彦琮制序。

《善思童子经》二卷，开皇十一年七月翻，九月讫；学士费长房笔受，沙门彦琮制序。

《移识经》二卷，开皇十一年十月翻，十二月讫；学士费长房笔受。

《法炬陀罗尼经》二十卷，开皇十三年四月起手，开皇十六年六月讫；沙门道邃等笔受。

《四童子经》三卷，开皇十三年五月翻，七月讫；沙门僧琨笔受。

《五千五百佛名经》八卷，开皇十三年八月翻，开皇十四年九月讫；沙门僧昙等笔受。

《诸佛护念经》十卷，开皇十四年十月起手，十二月讫；沙门僧昙笔受。

《贤护菩萨经》六卷，开皇十四年十二月起首，至开皇十五年二月讫；沙门朗芬等笔受。

《贤善住天子所问经》四卷，开皇十五年四月翻，沙门道密等笔受。

《观察诸法行经》四卷，开皇十五年四月二十四日翻，五月二十五日讫；学士费长房笔受。

《譬喻王经》二卷，开皇十五年五月翻，六月讫；沙门道邃等笔受。

《诸法本无经》三卷，开皇十五年六月翻，七月讫；学士刘凭等笔受。

《入法界经》一卷，开皇十五年七月翻，八月讫；沙门道密等笔受。

《威德陀罗尼经》二十卷，开皇十五年七月起手，开皇十六年十二月讫；沙门僧琨等笔受。

《商主天子问经》一卷，开皇十五年八月翻，九月讫；学士费长房等笔受。

《出生菩萨经》一卷，开皇十五年九月翻，其月讫；学士刘凭笔受。

《发觉净心经》二卷，开皇十五年九月翻，十月讫；沙门僧琨等笔受。

《一向出生菩萨经》一卷，开皇十五年十一月翻，十二月讫；沙门僧昙笔受，沙门彦琮制序。

《诸法最上王经》一卷，开皇十五年十一月翻，开皇十六年四月讫；沙门明芬等笔受。

《金光明经嘱累品银主品》合一卷。

费长房总共著录了阇那崛多的译籍31部合165卷。费长房说：

右三十一部合一百六十五卷，北天竺揵达国三藏法师阇那崛多，隋言至德（译），又云佛德，周明帝世武成年初，共同学耶舍崛多，随厥师主摩伽陀国三藏禅师阇那耶舍，赍经入国。师徒同学，悉习方言。二十余年，崛多最善。同世在京及往蜀地，随处并皆宣译新经，或接先阙，文义咸允。

费长房的这一叙述从总体上说明了与阇那崛多同来中土的同学耶舍崛多以及乃师阇那耶舍在翻译上的贡献。如前文所叙述，阇那耶舍、耶舍崛多在突厥亡故，唯有阇那崛多于隋初重回长安，重新从事翻译工作。因此，同来四人中，他的贡献最大。应该特别指出，费长房所说31部合165卷并非阇那崛多在隋代译出佛典的全部，《历代三宝纪》撰成于开皇十七年（597），而上引费长房的著录截止于开皇十六年十二月，可见，此书进呈皇帝后未作增补，阇那崛多此后的翻译未曾写入。

此外，在《金光明经嘱累品银主品》合一卷后，费长房加注说：“《金光明经嘱累品银主品》合一卷，凉世昙无谶翻四卷，梁世真谛翻六卷，周世崛多翻五卷并无此两品，今有故后出也。”应该指出，根据《历代三宝纪》记载，此处的“周世崛多”是指阇那崛多的师兄耶舍崛多，而现存《合部金光明经》卷首《序》文则说成是阇那崛多。

《历代三宝纪》卷一二在著录《新合金光明经》八卷后记载：

右一部八卷，大兴善寺沙门释宝贵，开皇十七年合。贵即周世道安神足，玩阅群典，见昔晋世沙门支敏度合两支、两竺一百五家《首楞严》五本为一部作八卷，又合一支两竺三家《维摩》三本为一部作五卷，今沙门僧就又合二谶、罗什、耶舍四家《大集》四本为一部作六十卷，诸此合经，文义宛具。斯既先哲遗踪，贵遂依承，以为规矩。而《金光明》见有三本，初昙无谶译四卷，其次崛多译为五卷，又真谛译复为七卷。……今新来经二百六十部内，其间复有《银主陀罗尼品》及《嘱累品》，更请崛多三藏出，沙门彦琮重复校勘。故贵今分为八卷，品部究足，始自乎斯。文号经王，义称深妙，愿言幽显，顶戴护持。

现存《合部金光明经》卷首有《序》文说：

而《金光明》，见有三本。初在凉世，有昙无谶译为四卷，止十八品。其次，周世阇那崛多译为五卷，成二十品。后逮梁世，真谛三藏，于建康译《三身分别》、《业障灭》、《陀罗尼最净地》、《依空满愿》等四品。足前出没，为二十二品。其《序》果云，昙无谶法师称《金光明经》，篇品阙漏，每寻文揣义，谓此说有征，而雠校无指，永怀寤寐。宝贵每叹，此经秘奥，后分云何竟无《嘱累》？旧虽三译，本疑未周，长想梵文，愿言逢遇。大隋驭寓，新经即来，帝敕所司，相续翻译。至开皇十七年，法席小间，因劝请北天竺揵陀罗国三藏法师，此云志德，重寻后本，果有《嘱累品》，复得《银主陀罗尼品》，故知法典源散，派别条分，承注末流，理难全具。赖三藏法师，慧性冲明，学业优远，内外经论，多所博通，在京大兴善寺即为翻译。并前先出，合二十四品，写为八卷。学士成都费长房笔受，通梵沙门日严寺释彦琮校练。宝珠既足，欣跃载深，愿此法灯，传之永劫。

此文未署名，但从文中叙述观之，应该为释宝贵所撰。对照上述二文的记载可见出两处差异：一是北周翻译《金光明经》的译者，费长房写为耶舍崛多，宝贵写为阇那崛多。二是宝贵说隋代阇那崛多翻译此经时费长房任笔受，而费长房自己则未明确说及。二者相比较，关于北周翻译《金光明经》的译者应该以费长房所说为是，费长房未提及自己笔受之事也并非紧要，值得注意的倒是《历代三宝纪》卷三的记载：

丙辰十六，《金光明经嘱累》一品，阇那崛多译。

丁巳十七，《金光明经》前后三翻，今总为一部八卷，沙门宝贵合。开皇已来新所译经，并此年正月二十四日奏闻。

综合上述记载可知，阇那崛多确实曾经于开皇十六年（596）翻译出《金光明经嘱累》一品，第二年又翻译出《银主陀罗尼品》。开皇十七年，沙门宝贵又将上述三种译本合编为《合部金光明经》八卷。

关于阇那崛多于开皇五年（585）至开皇十七年之前的翻译活动，费长房有一段综合叙述：

五年敕旨，即令崛多共婆罗门沙门若那竭多、开府高恭、恭息都督天奴和仁，又婆罗门毗舍达等道俗六人，令于内史内省翻梵古书及乾文等。于时广济寺唯独耶舍一人译经，至七年别敕崛多使兼翻经，两头来往。到十二年，翻书讫了，合得二百余卷，进毕。尔时耶舍先已殁亡，仍敕崛多专主翻译。移法席就大兴善寺，更召婆罗门沙门达摩笈多并遣高天奴、高和仁兄弟等同翻。

应该注意的是上引文字所透露的阇那崛多译场的地点变迁过程。依据上引费长房的叙述，开皇五年（585）开始，阇那崛多在内史内省翻译“梵古书及乾文”，至开皇七年下诏派遣阇那崛多协助当时在广济寺翻译佛典的那连提黎耶舍，阇那崛多往来于两个译场。至开皇十二年，共翻译出二百余卷。现在的问题是，如前文所叙述，那连提黎耶舍翻译工作于开皇五年十月“勘校讫了”，共得8部28卷。而上引文字所说，由开皇五年至开皇十二年间，“合得二百余卷”并且进呈朝廷，即便将那连提黎耶舍翻译的计算在内也凑不够数。费长房说，《大威灯仙人问疑经》一卷、《文殊尸利行经》一卷、《八佛名号经》一卷、《希有校量功德经》一卷、《善恭敬师经》一卷、《如来方便善巧咒经》一卷、《虚空孕菩萨经》二卷、《不空罥索观世音心咒》一卷、《十二佛名神咒除障灭罪经》一卷、《金刚场陀罗尼经》一卷、《佛本行集经》六十卷、《月上女经》三卷、《善思童子经》二卷、《移识经》二卷等十四部七十六卷“并是余处十一年前崛多自翻，沙门彦琮制序皆是”。如此则知，费长房所说“到十二年，翻书讫了，合得二百余卷”之语，也许不完全指的是佛教经典，费长房所说隋文帝令其翻译“梵古书及乾文”，似乎种类甚多，费长房似乎仅仅记录了佛典。费长房又说：“其十七部《法炬经》等八十九卷，十二年来在大兴善寺禅堂内出，沙门笈多、高天奴兄弟等助，沙门明穆、沙门彦琮重对梵本，再更覆勘，整理文义。”——这17部89卷则是阇那崛多由开皇十三年四月至开皇十七年翻译出的。

从费长房的文字中已经可以推知，在《历代三宝纪》编定之年（开皇十七）后，阇那崛多仍然在翻译佛典。道宣在《续高僧传·阇那崛多传》记载：

隋滕王遵仰戒范，奉以为师，因事尘染，流摈东越。又在瓯闽，道声载路，身心两救，为益极多。至开皇二十年，便从物故，春秋七十有八。

依据道宣此说，由于政治斗争的牵涉，阇那崛多被贬谪到今日福建一带。不过，道宣记载的阇那崛多于开皇二十年（592）圆寂的说法被智昇质疑。《开元释教录》卷七记载：

准《添品法华序》，仁寿元年辛酉，崛多、笈多二法师于大兴善寺重勘梵本阙者添译。既在仁寿之元出此《添品》，即非开皇二十年卒也。又《内典录》云“仁寿之末，崛多以缘他事流摈东越”，《续高僧传》即云“开皇二十年卒”。《传》、《录》俱宣所撰，而自相矛盾，何也？

智昇所说极是。道宣确实在《大唐内典录》中将他在《续高僧传·阇那崛多传》叙述过的阇那崛多被贬谪事系于仁寿末年，其文说：“仁寿之末，崛多以缘他事，流摈东越，笈多乘机专掌传译。”由此可见，道宣《续高僧传·阇那崛多传》中所说阇那崛多的卒年是误记，阇那崛多圆寂的时间不应该晚于仁寿四年（604），很大可能是在大业年间。如道宣所说，阇那崛多“又在瓯闽，道声载路，身心两救，为益极多”，似乎在东越很得僧俗宠信。而从仁寿末年的情形推测，似乎由政治原因被摈的可能性最大。

对于《添品妙法莲华经》的翻译，现存的记载颇为零碎。现保存于《添品妙法莲华经》卷首的《序》文说：

昔炖煌沙门竺法护，于晋武之世，译《正法华》。后秦姚兴更请罗什，译《妙法莲华》。考验二译，定非一本，护似多罗之叶，什似龟兹之文。余捡经藏，备见二本。多罗则与正法符会，龟兹则共妙法允同，护叶尚有所遗，什文宁无其漏？而护所阙者，《普门品》偈也。什所阙者，《药草喻品》之半，《富楼那》及《法师》等二品之初、《提婆达多品》、《普门品》偈也。什又移《嘱累》，在《药王》之前。二本陀罗尼，并置《普门》之后。其间异同，言不能极。窃见《提婆达多》及《普门品》偈，先贤续出，补阙流行。余景仰遗风，宪章成范。

大隋仁寿元年辛酉之岁，因普曜寺沙门上行所请，遂共三藏崛多、笈多二法师，于大兴善寺，重勘天竺多罗叶本。《富楼那》及《法师》等二品之初，勘本犹阙，《药草喻品》更益其半，《提婆达多》、《通入塔品》，陀罗尼次神力之后，《嘱累》还结其终，字句差殊，颇亦改正。傥有披寻，幸勿疑惑。虽千万亿偈，妙义难尽。而二十七品，本文且具。所愿四辩梵词，遍神州之域，一乘秘教，悟象运之机，聊记翻译，序之云尔。

此文未署名，但从文中叙述的口气观之，应该是隋代译场的当事者所为。依据此文，《添品妙法莲华经》是由阇那崛多、达摩笈多共同翻译的。而道宣对隋译此经的记述颇显杂乱。《大唐内典录》卷六著录为：“《妙法莲华经》八卷，一百五十五纸，移《嘱累品》在末，加《药草品》五纸，咒文异。隋仁寿二年，笈多于兴善寺译。”现存署名“唐终南山释道宣述”的《妙法莲华经弘传序》又有“隋氏仁寿，大兴善寺北天竺沙门阇那、笈多后所翻者，同名《妙法》”的叙述。然而，《大唐内典录》卷九则为：“《妙法莲华经》七卷，一百四十八纸，后秦弘始年罗什于常安译。右一经，西晋竺法护初译称《正法华经》十卷。隋大业年，笈多后译，加《药草品》之五纸，诸咒并异，移《嘱累品》在后，随机所尚，无减秦翻。”此处又将年代写为大业年，且只说及达摩笈多。

上引有关《添品妙法莲华经》翻译文献记载，不一致处虽多，但基本事实是：隋仁寿元年（601）至仁寿二年，阇那崛多、达摩笈多共同重译了《添品妙法莲华经》，而在阇那崛多于仁寿末年被贬谪至今日福建后，达摩笈多又对原本二人合译的译本作了修改。也许出于这一原因，道宣在费长房著录阇那崛多译籍31部之外所补充的六部不包括《添品妙法莲华经》。

道宣在《大唐内典录》卷五补充的六部阇那崛多译籍是：

《无所有菩萨经》四卷，《护国菩萨经》二卷，《佛华严入如来不思议境界经》二卷，《大云请雨经》，《东方最胜灯王如来经》，《大乘三聚忏悔经》。右六经十一卷，亦是崛多、笈多二师于兴善续出。长房《录》阙名，今搜现入藏经有之，故附此第。

此中的六部，《三聚经》二卷未列入《历代三宝纪》卷一二的阇那崛多译籍目录，但在卷二中又记载阇那崛于开皇十九年译出《三聚经》二卷，开皇十八年译出《超世经》十卷，而后一部经则被道宣直接列入达摩笈多译籍目录中。如此，阇那崛多译籍于隋代的译籍总数为31部合176卷。

唐智昇在《开元释教录》卷七认可了费长房和道宣的著录，此外又从经题署名和经序中补进两部，一部是《妙法莲华经添品》，另外一部则是“《起世经》十卷，第五译，是《长阿含记世经》异出。见经题上云‘崛多、笈多二法师共出’，新编入”。如此，阇那崛多译籍于隋代的译籍总数为39部合192卷。

综合上述考辨可知，阇那崛多于北周、隋代都从事过翻译活动，且在不同情形下都有合译的情况发生，因此，诸家经录的角度和标准不同，或记入合作者名下，或者重出，都可情可原。这些记述并不违背基本的事实。

5.达摩笈多译场

关于达摩笈多生平，数《续高僧传》卷二记载得详细。《续高僧传·达摩笈多传》记载：

有沙门彦琮，内外通照，华梵并闻，预参传译，偏承提诱。以笈多游履具历名邦，见闻陈述事逾前传，因著《大隋西国传》一部，凡十篇。本传：一方物，二时候，三居处，四国政，五学教，六礼仪，七饮食，八服章，九宝货，十盛列山河国邑人物。斯即五天之良史，亦乃三圣之宏图。

道宣又在《释迦方志》卷一中说：“昔隋代东都上林园，翻经馆沙门彦琮著《西域传》一部十篇。”可见，此书是在大业年（605-617）于洛阳完成的。彦琮又撰有《达摩笈多传》四卷，可能是以传记体记述了达摩笈多的事迹。这两部现已失传，但其体例被玄奘门下所继承。道宣《续高僧传·达摩笈多传》简略地叙述了达摩笈多在来华之前的情况，有可能来源于彦琮的《达摩笈多传》。

达摩笈多，南印度人，刹帝利种姓。兄弟四人，笈多为长。年二十三，到中印度一寺院出家，取名“达摩笈多”，年二十五，受具足戒。现存史籍中未记载达摩笈多的生年。值得注意的是，道宣所撰的《续高僧传·达摩笈多传》中有一段重要文字，比较系统地记载了达摩笈多从25岁出家到到达中土期间的行历，我们可以凭借这一记述，大致推知其生年。文中的关键点是：“年二十五方受具戒……笈多受具之后仍住三年，就师学问。……后以普照师为咤迦国王所请，从师至彼经停一载，师还本国，笈多更留四年。”如此，笈多33岁，“于是历诸大小乘国及以僧寺，闻见倍多，北路商人颇至于彼，远传东域有大支那国焉。……初虽传述，不甚明信，未作来心。但以志在游方，情无所系，遂往迦臂施国，六人为伴，仍留此国停住王寺，笈多遂将四伴，于国城中二年停止”。此中有两方面的重要信息：一是笈多曾经遍游诸国，时间段不详。二是在天竺某国听闻“大支那国”，后结伴至迦臂施国，停住两年。在迦臂施国，达摩笈多“遍历诸寺，备观所学，远游之心，尚未宁处。其国乃是北路之会，雪山北阴商侣咸凑其境。于商客所，又闻支那大国三宝兴盛，同侣一心，属意来此，非唯观其风化，愿在利物弘经，便踰雪山西足薄佉罗国、波多叉拏国、达摩悉鬓多国。此诸国中并不久住，足知风土诸寺仪式。又至渴罗盘陀国，留停一年。”此一段记述中，唯一未记述时间长短的是遍游诸国，而于迦臂施国停住两年，翻越雪山至雪山之西的三国，然后至渴罗盘陀国留停一年。如此算来，至少四年，多则需六年。

达摩笈多“又至沙勒国。同伴一人复还本邑，余有三人停在王寺，谓沙勒王之所造也。经住两载，仍为彼僧讲《说破论》，有二千偈，旨明二部，多破外道。又为讲《如实论》，亦二千偈，约其文理，乃是世间论义之法”。《说破论》也有版本作《念破论》，具体内容不详，但从“旨明二部，多破外道”来推测，“二部”有可能是指中观和瑜伽行派。《如实论》则是世亲所造的因明著作。

达摩笈多“又至龟兹国，亦停王寺，又住二年，仍为彼僧讲释前论。其王笃好大乘，多所开悟，留引之心，旦夕相造。笈多系心东夏，无志潜停，密将一僧间行至乌耆国，在阿烂拏寺，讲通前论。又经二年，渐至高昌，客游诸寺。其国僧侣，多学汉言。虽停二年，无所宣述”。笈多在龟兹国停留两年，为国王讲述《如实论》、《说破论》，后又秘密离开，经过两年，至高昌。高昌国通行汉语，笈多不懂，自然不能讲说佛法。达摩笈多于高昌国停住两年。

达摩笈多“又至伊吾，便停一载。值难避地西南，路纯砂碛，水草俱乏，同侣相顾，性命莫投，乃以所赍经论权置道旁，越山求水，冀以存济。求既不遂，劳弊转增，专诵观世音咒。夜雨忽降，身心充悦，寻还本途，四顾茫然，方道迷失，踟蹰进退，乃任前行，遂达于瓜州”。由此，到达隋王朝领域。“寻蒙帝旨，延入京城，处之名寺，供给丰渥。”这一年为开皇十年（590）冬十月也。

将上述文字记述的年限相加，达摩笈多从25岁之后的上述活动最短时间为20年，长则23年。如此一来，达摩笈多来华时的年龄在45至48岁之间，卒于唐武德二年（619），则生年在公元570年至567年之间。

当达摩笈多来到长安时，阇那崛多正在大兴善寺译经。《高僧传》说，隋文帝“于大兴善更召婆罗门僧达摩笈多，并敕居士高天奴、高和仁兄弟等，同传梵语”。对此，道宣在《大唐内典录》卷五叙述说：

开皇、仁寿并参传译。于时崛多控权，令望居最，传度梵隋，时惟称美；至于深义，莫不反启。斯人而容范滔然，无涉世路，所以传译声望，抑己扬人。仁寿之末，崛多以缘他事，流摈东越。笈多乘机专掌传译。大业三年，东都伊始，炀帝于洛水南汭天津桥左置上林园，立翻经馆，遂移京师旧侣于新邑翻经。

从文献记载可知，开皇十年（590）至仁寿末年（604），长安译场的领袖是阇那崛多，而达摩笈多是主要的参译者，而且在义理方面，阇那崛多反而要向达摩笈多请教。

大业（605-617）年间，隋炀帝于洛阳上林园建立翻经馆。在此译场，达摩笈多翻译出了几部重要的瑜伽行派经典。

关于上林园译场建立的经过，《续高僧传·达摩笈多传》记载：达摩笈多“自居译人之首，唯存传授，所有覆疎，务存纲领。炀帝定鼎东都，敬重隆厚，至于佛法，弥增崇树。乃下敕于洛水南滨上林园内，置翻经馆，搜举翘秀，永镇传法。登即下征笈多并诸学士，并预集焉，四事供承，复恒常度，致使译人不坠其绪，成简无替于时”。如前所说，在仁寿末，大兴善寺译场主译阇那崛多因故被摈东越，达摩笈多由此开始主持长安大兴善寺译场。

道宣在《大唐内典录》中说：“大业三年，东都伊始，炀帝于洛水南汭天津桥左置上林园，立翻经馆，遂移京师旧侣于新邑翻经。笈多相从，羁縻而已。余以大业十年躬至其馆，时琮师已往，则上犹存，落漠风猷，缀旒谁赏？寻尔离乱，宗师殄绝。悲哉！”这是道宣写于达摩笈多译经目录后的文字，其中有几个重要信息。一是隋炀帝在洛阳建立翻经馆的时间是大业三年（607），二是道宣自己亲自去翻经馆参访，当时隋王朝译场中最重要的本土翻译家彦琮已经圆寂。考之以《续高僧传·彦琮传》则可知，大业六年七月二十四日，彦琮“素患虚冷，发痢无时，因卒于馆，春秋五十有四”。三是达摩笈多于洛阳并未人尽其才，翻译进行的并不如意，如道宣所说“羁縻而已”，道宣不由得替笈多发出“落漠风猷，缀旒谁赏”的慨叹。隋王朝立国以来，尽管有四五位三藏法师相继主持译经事业，但唯有达摩笈多精通瑜伽行派经典，学识最为渊博。

关于达摩笈多译籍目录，道宣《大唐内典录》卷五著录了9部46卷，具体如下：

《缘生经》（《缘生初胜分法本经》）二卷并《缘生论》一卷。现存《缘生论序》中说：

并有圣者郁楞迦附此经旨作论，显发其论也。遍取三乘之意，不执一部之筌。先立偈章，后兴论释。偈有三十，故亦名《三十论》也。大业二年十月，南贤豆国三藏法师达摩笈多，与故翻经法师彦琮，在东都上林园，依林邑所获贤豆梵本，译为隋言，三年九月其功乃竟。《经》二卷，《论》一卷。

此中说，此二部经论于大业二年（606）十月始译，大业三年九月完成。可见，这是上林园译场最先翻译出的经典。

关于《药师如来本愿经》的翻译，《药师如来本愿功德经序》说：

昔宋孝武之世鹿野寺沙门慧简已曾译出，在世流行。但以梵宋不融，文辞杂糅，致令转读之辈多生疑惑。矩早学梵书，恒披叶典，思遇此经，验其纰谬。开皇十七年初获一本，犹恐脱误，未敢即翻。至大业十一年复得二本，更相雠比，方为揩定。遂与三藏法师达摩笈多并大隋翻经沙门法行、明则、长顺、海驭等，于东都洛水南上林园翻经馆重译此本。……其年十二月八日翻勘方了，仍为一卷。

此文是当时参译的行矩所写。从此文可知，此经翻译完成于大业十一年（615）十二月八日。

《起世因本经》十卷。关于此经，智昇解释说：“《起世因本经》十卷，第六出，与《长阿含》第四分《记世经》及《楼炭经》等同本，亦直云《起世经》。”而另有一署名“崛多、笈多二法师共出”的《起世经》十卷本存世。对照可知，两本略有差别，因而达摩笈多实际上是重译了此经。

《大方等善住意天子所问经》四卷。关于此经，智昇解释说：“《大方等善住意天子所问经》四卷，第七译。与《如幻三昧》及《圣善住意经》等同本，见《内典录》。今编入《宝积》，当第三十六会。”而如上文所叙述，崛多于开皇十五年（595）四月主译《贤善住天子所问经》四卷时，达摩笈多曾经参与过。现收入唐本《大宝积经》第三十六会的本子署名达摩笈多译。可见，达摩笈多实际上是重译了此经。

《大方等大集菩萨念佛三昧经》十卷，此经是《大集经》的“别分”，现存。

达摩笈多也翻译了龙树重要论书《菩提资粮论》。全书本颂计165颂，为龙树所写，释文是自在比丘所作。此为唯一汉语译本。

达摩笈多是唯一于隋代翻译出瑜伽行派经典的翻译家。关于《摄大乘论释》十卷的翻译，现存资料非常有限。此论的世亲释已有几个译本，达摩的这一译本现存，题名为《摄大乘论释论》，译者一般署名“隋天竺三藏笈多共行矩等译”。至于时间，现今有些著作甚至辞书作大业五年（609）译出，根据不足。其实，从其署名入手即可知，此论应该译于彦琮圆寂之后。从前所述即可知，洛阳上林园译场实际上是隋炀帝为彦琮建立的，彦琮自任为笈多的助译。大业二年至大业三年，彦琮与达摩笈多一起翻译出《缘生经》、《缘生论》。彦琮于大业六年七月圆寂，因为如上文所叙，大业十一年笈多翻译《药师如来本愿经》之时，达摩笈多的助译即为行矩、法行、明则、长顺、海驭等。

关于行矩，《续高僧传》卷二《彦琮传》后有一附传说：“门人行矩者，即琮兄之子。为立行记，流之于世。矩少随琮学，谘训叶经，东西两馆并参翻译。为性颇属文翰，通览坟素，夙为左仆射房玄龄所知，深见礼厚。贞观初，奏敕追入。既达京室，将事翻传，遂疾而终，不果开演，乡族流恸接柩。”依据此中所说，行矩参与了隋王朝隋文帝、炀帝分别于长安和洛阳设立的译场，在彦琮在世时大概是以彦琮弟子的身份侧身其列的，殆彦琮圆寂，行矩则成为上林园译场的首席助译。道宣《大唐内典录》卷五还著录了行矩所撰的两种著述：“《序内法》一卷，《内训》一卷，右翻经沙门行矩所撰。矩即彦琮之犹子也，然以家风梵学，故之此任。后召翻经，不久终世，不成其器云。”唐贞观初，因宰相房玄龄的推荐，大概从洛阳至京师准备从事翻译，不幸因病圆寂，其愿未遂。

从上述事实可推知，《摄大乘论释论》是达摩笈多共行矩等于大业年间（605-617）译出，地点在洛阳上林园，时间不会早于大业六年（610）八月。

至于达摩笈多译出的另外一本唯识典籍——无著造《金刚般若论》二卷，现存资料有限，仅知大业年译出于洛阳上林园。

此外，道宣还说达摩笈多有一未定稿译籍当时仍然存在。《续高僧传·达摩笈多传》中说：“初，笈多翻《普乐经》一十五卷，未及练覆。值伪郑沦废，不暇重修。今卷部在京，多明八相等事。”从这一叙述看，应该是大业末年，中原大乱时期所出。智昇《开元释教录》卷七则有一注解说：“今谓大唐日照三藏翻《方广大庄严经》一十二卷与旧《普曜》梵本是同，于中亦明八相等事，与此《普乐经》亦应梵本同也。”智昇推测达摩笈多所译《普乐经》大概是竺法护《普曜经》以及唐日照三藏所译《大庄严经》的同本异译。

第三节　隋代佛教的诸位大师

隋代佛教义学发达及其融合南北佛教风格的直接结果就是宗派佛教的兴起。这一时期，僧猛、灵裕、昙迁、昙延、慧远等五位学派中的“佛学大师”连同天台宗的智、三论宗的吉藏、三阶教的信行一起，可以称之为隋代的八位佛学大师。不过，八人之中，灵裕、昙迁、昙延三位在当时影响很大，甚至在某些方面超过了三位宗派大师以及现在仍然被人称道的净影慧远，但由于他们的著述遗失甚多，现今难得其详，所以在现今的学术界重视不够。昙延的生平事迹已在此著第三卷作了叙述，三位创立宗派的大师的事迹和贡献，则在宗派部分叙述。此章，仅将僧猛、灵裕、昙迁、慧远等四位大师的生平、思想和贡献略作分析叙述。

一、僧猛

隋王朝继承的是西魏、北周的政权，政治、经济中心和佛教的中心自然是一致的。然而，地论学派发源于北魏、东魏，在东、西魏对峙的情形下，将《地论》扩展到关中的僧人寥寥无几。成名于西魏、北周的僧猛是关中最主要的弘扬《十地》的高僧。

僧猛（507-588），俗姓段氏，京兆泾阳（今陕西泾阳县）人。《续高僧传·僧猛传》记载：僧猛“竟孺出家，素知希奉，聪慧利根，幽思通远，数十年间躬事讲说，凡有解悟，靡不通练”。从这一叙述可知，僧猛幼年时期即出家，成年之后，致力于“讲说”佛教经论。可惜，传文未列出其师承。北魏孝武帝西奔长安，后被宇文泰杀掉，另立元宝炬为帝，是为西魏文帝，时为535年。《僧猛传》记载：“昔魏文西位，敕猛在右寝殿阐扬《般若》，贵宰咸仰，味其道训。”西魏文帝登基不久，令僧猛宣讲《般若经》，后来，宇文氏篡位，“周明嗣历，诏下屈住天宫，永弘《十地》”。“周明”即北周明帝宇文毓，“天宫”一词语意不详，似乎应该是天宫寺。僧猛此时已经五十多岁了，一改以前所着力弘扬的《般若》为“永弘《十地》”，其中的转折多少有些奇怪。僧猛所弘扬的《十地》学，有无明确的师承，也是一个问题。在当时很讲究师承的背景下，周明帝下这样的诏书令其转弘《十地》，僧猛似乎应该不是师心独悟而致。在《十地经论》翻译出来之前，鸠摩罗什翻译的《十地经》也有较为广泛的流通，关中地区也有不少传承者。如此，则僧猛“永弘”的是《十地经》还是《十地经论》，真不好确定。

《续高僧传·僧猛传》又说：

又敕于紫极、文昌二殿，更互说法。当时旨延问对，酬答无穷，黄巾之徒，纷然构聚。猛乃徐摇谈柄，引敌深涡，方就邪宗一一穷破。故使三生四见之语，并屈当时，元始真文之经纷碎。曩日天师徒侣，瓦解乖张，道俗肃然，更新耳目。初帝始齐三教，猛分为九十五门，后退一乘，更进三十有生之善，词甚崇粹，学观所归。既不预帝览，遂沦俗侣。猛退屏人事，幽栖待旦。

此中记载了两件大事，一是僧猛参与三教讲论之事，二是僧猛撰文评议三教。从文中所说“既不预帝览，遂沦俗侣”等语推测，此中的“帝”是指周武帝，文中暗示，僧猛所撰文并未被皇帝看到，僧猛于是混同于“俗人”。这一描述，是道宣对周武帝灭法时期被迫穿着俗人衣服而行沙门之事的“僧人”的惯常用语。由此可见，僧猛撰写上文，是在周武帝对佛教有所反感的情况下，挺身所作的护法行为。这一点，在《续高僧传·静蔼传》中可得证实。

《续高僧传·静蔼传》记载，“属周武之世，道士张宾谲诈罔上，冒增荣宠，潜进李氏，欲废释宗。既纵幸紫宸，蝇飞黄屋，与前僧卫元嵩唇齿相副”，提出毁灭佛教的主张。“有猛法师者，气调高拔，躬抗帝旨，言颇激切。众恐祸及其身，帝但述怀，曾无赧退。”大概在面谏无效的情况下，僧猛法师写了上述论文。然而并未奏效，周武帝于建德三年（574）五月下诏“断佛、道二教，经像悉毁，罢沙门道士，并令还民”。诏令发布之后，立即实施。在这种情形下，僧猛“退屏人事，幽栖待旦”。

《续高僧传·僧猛传》又说：“隋文作相，佛日将明，以猛年德俱重，玄儒凑集，追访至京，令崇法宇。于大象二年，敕住大兴善寺，讲扬《十地》。寺即前陟岵寺也。声望尤著，殊悦天心。”隋文帝杨坚于北周任左大丞相是在大象二年（580）五月。杨坚在上任不久就令僧猛住于大兴善寺宣讲《十地》，“寻振为隋国大统三藏法师，委以佛法，令其弘护。未足以长威权，固亦光辉释种。”杨坚在做丞相的第二年就强迫周静帝禅让，自己做了皇帝。文中说，隋文帝任命僧猛为隋王朝“大统三藏法师”。不过，隋朝的“大统”已经不同于北齐时期的“大统”。隋文帝杨坚于开皇年间连续下达诏书，重建了统管全国僧务的昭玄寺及其地方僧官。在中央，隋文帝将北齐时期“掌诸佛教”的昭玄寺与鸿胪寺主管外国僧人的职能合并，设置崇玄署。具体方案是在鸿胪寺下设典客、司仪、崇玄三署，每署各置令一人。崇玄署是中央政权的正式衙司，是管理佛教事务的最高机构。崇玄署令为“从八品”，是有品级的朝廷官员。这与由僧人担任的昭玄寺中的僧官是不同的。这样，隋代便建立起了由崇玄署和昭玄寺组成的两重中央佛教事务机构。僧猛仅仅是昭玄寺的“大统”，而非佛教界最高职官，因而道宣文中才说“未足以长威权，固亦光辉释种”。关于此事的时间，《佛祖统纪》将其系于开皇元年（581），《释氏稽古略》卷二将其系于开皇二年（582）。

隋初，僧猛“移都南顿寺，亦同迁于遵善里，今之兴善是也。名虽居隶，而恒住云花，勖徒课业”。《续高僧传》中的这几句，交待了僧猛于隋代住寺的变迁情况。北周时期，僧猛住于陟岵寺，大概在其任大统后移住南顿寺，后迁移至遵善寺。隋文帝于开皇二年（582），将陟岵寺与遵善寺合并建成大兴善寺，因而僧猛名义上属于大兴善寺，实际上常住于长安城的另一寺院——云华寺。僧猛于开皇八年（588）四月四日，卒于云华寺，春秋八十二。

总之，僧猛是隋王朝敕命专弘《十地》的第一高僧。尽管依据现有文献无法考证出其师承，甚至此《十地》是指《十地经论》还是《十地经》也无法确定。但有一点是确定无疑的，僧猛于北周以及隋初在长安对《十地》的弘扬，对于地论学派在关中地区，特别是隋王朝的首都的传播，起了预热作用。从上述叙述已经可以见出，在整个北朝，地论学派主要的传播区域是东魏、北齐统治区域，关中地区几无波及。然而，这一局面在隋文帝征召各地高僧进京之后，很快得到了改观。

二、灵裕及其门下弟子

在慧光法师的第二代传人中，灵裕法师与净影慧远可以称之为地论师第三代的“双璧”。从当时的影响以及唐初的历史评价上看，与净影慧远相比，灵裕法师甚至有过之而无不及。从佛教修养和弘法趣向等等方面来说，以博通三藏来评价灵裕法师是恰如其分的。正如道宣所言：“自东夏法流，化仪异等，至于立教施行，取信千载者，裕其一矣。”尤其是，灵裕有弟子慧休，唐玄奘曾经向慧休参学，由此即可见灵裕法系对于隋唐佛教的重要影响。

1.灵裕行历

关于灵裕法师的生平，以道宣《续高僧传·灵裕传》最为详细，而法藏《华严经传记·灵裕传》明显是节略道宣之文而来，基本上没有新材料。清代人编的《全唐文》卷九〇四收有《大法师行记》碑文，石碑现存河南安阳灵泉寺石窟。此碑立于贞观六年（632），为灵裕弟子海云所立，可惜中段残缺。另外，现灵泉寺存北宋绍圣元年（1094）所立《有隋相州天禧镇宝山灵泉寺传法高僧灵裕法师传并序》，基本上是《续高僧传·灵裕传》的摘抄，无多少新材料。下文主要依据这些资料，对灵裕法师的行历、著述以及传承等内容作些考辨叙述。

释灵裕（518-605），俗姓赵，定州巨鹿曲阳（今河北省曲阳县）人。根据《续高僧传·灵裕传》记载：灵裕年居童幼时，就对佛教有特殊的感觉，“异行感人，每见仪像、沙门必形心随敬；闻屠杀声相，亦切怆胸怀。致使乡党传芳亲缘，为之止杀。年登六岁，便知受戒”。等到“年七岁，启父出家。父以慧解夙成，意宗继世，决誓不许。唯令俗学，专寻世务，碍之道法。裕叹曰：‘不得七岁出家，一生坏矣。’遂通览群籍，资于父兄，并包括异同，深契幽赜，唯老庄及易，未预承传”。15岁时，正想潜逃出家，恰好其父去世，便依照伦理要求，为父守孝三年，“杖而能起，服毕厌俗，心猛不敢辞母，默往赵郡应觉寺，投明、宝二禅师而出家焉，其人亦东川之摽领也”。由这一叙述可知，灵裕年少即有出家之志，但至18岁（535）方才至赵郡应觉寺出家为沙弥。应觉寺，原名堰角寺，在元氏县飞龙山。道宠即出家于此寺。文中所说的宝禅师、明禅师史籍失载。唯《大法师行记》碑文有一句：“盖明法师（阙十二字）中（阙一字）当千季之后之上首也，又是光律师之孙，凭法师之息……”此句明确说明了明禅师是慧光的徒孙，道凭的弟子。道宣还记叙了灵裕于应觉寺的表现：“既初染大法，敕令诵经。裕执卷而誓曰：‘我今将学，必先要心。三藏微言，定当穷旨，终无处中下之流。暨于儒、释两教，遍须通晓也。’”显然，灵裕无论在家，还是出家为沙弥时，都有凌云之志，确实显得卓尔不群。

“年始登冠”时，灵裕前往邺都，准备归禀慧光法师。然而当他于当年3月24日到达邺都时，才知慧光已经于七日前圆寂。灵裕于是转投慧光的弟子道凭法师，“听于《地论》，荏苒法席，终于三年。二十有二，方进具戒。还从明、宝二德，求为本师。乃皆辞曰：‘吾为汝缘，吾非汝师。可往胜上所也。’遂赴定州而受大戒，即诵《四分》、《僧祇》二戒，自写其文。八日之中书诵俱了。有定州刺史侯景，访裕道行，奏请度之，隶入公名，甚相器重。后南游漳滏，于隐公所偏学《四分》，随闻寻记，五卷行之。又以《地论》初兴，惠光开悟之元匠，流衍弘导，道凭即光师之所亲承”。灵裕又“依凭法席，晨夜幽通，发奇剖新者，皆共推揖”。

关于灵裕这一段的行程，道宣叙述得颇为细致因而显得曲折，而法藏在撰写《华严经传记》时作了删节引录，由此引起当代一些学者的怀疑，认为道宣叙述重复混乱。如先后两次请求明、宝二禅师为其本师却被拒绝以及两次皈向道凭门下等，似乎显得多余。笔者以为，道宣的叙述是可信的。受具足戒成为比丘，一是需要走许多程序，二是有名额限制，三是并非所有比丘都有给人授具足戒的资格。灵裕尽管出家的愿望很早，成为沙弥的时间为18岁。从上文的表述看，他受具足戒面临一些困难，道宣不方便明白道来。实际真相是，灵裕没有进入“公度”名牒之中。原来北魏后期为了限制僧尼数量的膨胀，实行“敕度”制度，以每年4月8日和7月15日两次“敕度”为常态。通过“敕度”的僧尼，官方登记造册，属于合法僧尼，而“私度”即民间隐瞒不报私自履行受戒手续，是不合法的。“敕度”是由皇帝亲自批准名额、受戒地点的，而授戒的“三师七证”是由官方选择任用的。灵裕赴定州受大戒的时间是东魏兴和二年（540）。正式受戒之前要考试，灵裕于八日之内诵《四分》、《僧祇》二戒，自写其文并且诵出。考察通过之后，经过当时的定州刺史侯景奏请朝廷同意，灵裕方才得以成为“公度”比丘。依照当时的惯例，受具足戒之后，还须到律师门下研习律学一两年。这就是灵裕为何于定州受戒后又南下至邺都于昙隐门下研习《四分律》的原因。研习《四分律》并且以昙隐的讲解为基础著成《四分律疏》五卷之后，灵裕又回到道凭门下研习《十地经论》。

道宣的上述叙述，在《大法师行记》碑文中也得到印证。碑文有如此记载：“盖明法师……（阙七字）八秋中涉学，学且散矣！薄言从宅巡衢，野望繁霜，满（阙五字）怖（阙二字）猛，倚树叹息，拭（阙十三字）命也。忠情既发，留者谁乎？不计危亡，专投隐觉。于腊（阙九字）此日而受出家（阙十三字）。”——此段叙述灵裕出家为沙弥的简单过程，“隐觉”即应觉寺。“岁已，向周有人言曰：‘此非佛法矣！’求仙之念，从是（阙十一字）而兼饵诵（阙十四字）念（阙一字）吾当学问于阎浮提中，作最大法师，若（阙一字）不尔，（阙十一字）伴难逢踟（阙十四字）到已（阙一字）。”——这是说，在出家为沙弥一年之后，受周围人影响，灵裕一度有信奉道教的想法，但很快坚定信仰，发愿“作最大法师”。于是，“奉大法师，听《十地》、《地持》。其法师也，道讳道（阙十一字），季在从（阙十六字）之威巍巍自住，薄有四王之德”。《大法师行记》的最后又有一句说：“师时十八家，求学造此结门（阙十四字），二十有一，南游邺京。”如前文所引道宣所写《灵裕传》所说“年始登冠”，二者参照可知，元象元年（538）三四月间，灵裕至邺城已经年满20岁或21岁。《大法师行记》接着记载：“师于夏日辄患曰：（阙十二字）此（阙十六字）还向定州而受具戒。受已，连翩复返上原。年廿（阙二十八字）亦讫。季廿六，从隐律师学于《四分》。其律师也，业想清高（阙三十字）。”——此段叙述灵裕跟从“大法师”道凭学习《十地经论》和《地持经》。其后，前往定州受戒。受戒后又回到邺都。26岁时，他又跟从昙隐律师研习律学达三年，当时昙隐在邺东大衍寺。“年廿九，向彼白鹿李潜下寺，首尾一周，时造《十口疏》（阙二十九字）。”至29岁（546）时，他离开昙隐所在的寺院至另外的寺院造《疏》。此后，又“更还邺，更访名师”，重新回到道凭身边，其时间应在天保元年（550）之前。当时，道凭在邺城宝山寺。

将道宣《灵裕传》所写与《大法师行记》相对比，一致者如上。但有一个差别，就是灵裕第一次师从道凭的持续时间。道宣说：“师听于《地论》，荏苒法席，终于三年。二十有二，方进具戒……后南游漳滏，于隐公所偏学《四分》，随闻寻记。”但以“年始登冠”以及二十有一至邺都来计算，以年头计算也就是两年，实际上仅仅一年而已。然而，《大法师行记》于此不巧有较多缺文，其文是：“受已，连翩复返上原，年廿（阙二十八字）亦讫。”其后则是26岁跟随昙隐学律。如此一来，灵裕法师在22岁至26岁之间做何事，便缺失载记。我们推测，他受戒归来，很大可能是重新回到道凭法师座下研习经论。

从上述疏解可知，灵裕起先两次间断地至道凭门下学习。第一次为538年至539年，身份是沙弥；第二次是外出受戒数月后返回。26岁至29岁，灵裕跟随昙隐学习律学。29岁的某时之后，大概一直系籍于道凭法师住持的宝山寺。如前文所叙述，道凭于北齐天保十年（559）三月七日圆寂于邺城西南宝山寺，现存的《凭法师烧身塔》立于北齐河清二年（563），可知，此碑应该是包括灵裕在内的弟子们共同树立的。

在叙述完灵裕重回道凭所在的寺院之后，《续高僧传·灵裕传》接着说：

自此专业《华严》、《涅槃》、《地论》、律部，皆博寻旧解，穿凿新异。唯《大集》、《般若》、《观经》、《遗教》等疏，拔思胸襟，非师讲授。又从安、游、荣等三师听《杂心》义。嵩、林二师学《成实论》，功将一纪，解贯二乘，纲领有存，皆备科举，而精爽弘赡，理相兼通。曾与诸僧共谈儒教，旁有讲席，参涉间闻，两听同散，竟以相闻覆述句义，并无一遗。由此邺下擅名，遐迩驰誉，且而刚梗严毅，守节自专。

依据此文所说，灵裕真正博通了大小二乘，其中对《华严经》、《涅槃经》、《十地经论》以及律部，都在博寻旧解的基础上，做了很有新意的解释。而《大集经》、《般若经》、《观经》、《遗教经》等疏，则是自己师心独悟而成。此外，灵裕又跟从安、游、荣等三师听《杂心论》，跟从嵩、林二师学《成实论》。

道宣在《灵裕传》中说过，灵裕“自年三十即存著述，初造《十地疏》四卷，《地持》、《维摩》、《波若疏》各两卷”。又说：“故十夏初登，而为领袖倾敬。”灵裕30岁即548年，“十夏”即受具足戒10年，为550年，此年恰好为天保元年。而《大法师行记》有文记载：“年廿九，向彼白鹿李潜下寺，首尾一周，时造《十口疏》（阙二十九字）。”现存的碑石在“十”与“疏”之间有一缺字。此碑的前文延伸，似乎此疏应该与律学有关。但是，《大法师行记》后文又记载：“齐天保元年冬，在邺京讲《十地论》，（阙三十字）旨（阙一字）一卷合十三卷矣。”因此，此缺字为“地”字。几种记载是一致的。由此可知，灵裕开讲的第一部经论是《十地经论》，而且在讲之前的两年，就已经写好了《十地经论疏》四卷。关于灵裕宣讲经论，道宣还写道：

至于都讲、覆述，励怀非任，世供道望，销声避隐，有事不获已者，让而受之。夏居十二，邺京创讲，名节既著，言令若新，预听归依，遂号为裕菩萨也，皆从受戒三聚，大法自此广焉。因以导物为恒务矣，意存纲领不在章句，致有前后重解，言义不同，亡筌者会其宗归，循文者失其宏趣。

此文说，灵裕本来不以“都讲”为己任，而对于著述兴致更高。但在众人的请求下，也就当仁不让了。特别是在夏腊十二年（552）开始独立宣讲经论，一举成名，世人称之为“裕菩萨”。此后，多次讲解同样一部经论，因此其著述的文句就略有不同。此后，“会齐后染患，愿讲《华严》，昭玄诸统举裕以当法主，四方一会，雅为称先。时有雄鸡一头，常随众听。逮于讲散，乃大鸣高飞西南树上，经夜而终。俄尔疾遂有瘳。斯亦通感之明应也。内宫由是施袈裟三百领，裕受而散之”。

灵裕为学以广博为务，为人则清高而淡泊名利。北齐文宣帝于邺都修建了不少大寺，“敕召德望，并处其中，国俸所资，隆重相架。裕时郁为称首，令住官寺，乃固让曰：‘国意深重，德非其人，幸以此利授堪受者’”。灵裕拒绝接受朝廷所给予的当时一般名僧所具有的特殊待遇，但“有善生法供，则受而无惮”，对于民间有利于佛教发展的供养，无论数量多大，都毫无顾虑地接受。“故其所行藏，不为世情之所同测矣。”在此，道宣之文又涉及到他与法上的关系。道宣说：“有齐宣帝盛弘释典，大统法上势覆群英，学者望风向附，用津侥幸，唯裕仗节专贞，卓然不偶伦类，但虑未闻所闻，用为翘结耳。后上统深委高亮，钦而敬之。”理解这一段文字，需要回顾前文所说的法上在地论师特别是在东魏、北齐所具有的佛教领袖地位这样的事实。以慧光门下十大弟子而言，由于法上接替慧光长期担任朝廷的最高僧官——大统的职务，因此，法上实际上是地论师第二代的核心人物。道凭年长于法上，但道凭很早就至邺都之外的宝山修行，而法上住于邺城内的大觉寺。道宣此段文字的要义在于，在其师道凭圆寂之后，灵裕坚持独立发展，不卑不亢，受到大统法上的尊敬。

灵裕在47（565）岁时，“将邻知命，便即澄一心想，禅虑岩阿，未盈炎溽，范阳卢氏，闻风远请”。在灵裕打算谢绝干扰，专修禅定之时，范阳卢氏请法师至范阳宣讲经论，“裕乘时弘济，不滞行理，便往赴焉。至止讲供，常溢千人。听徒嘉庆，前后重迭”。道宣的这一记载，在《大法师行记》中也有记载：“年四十七，赴请范阳，随宜阐说，三智博流。”可知，灵裕的声名已经广泛传播，已经成为很有影响的论师。

灵裕法师“后还邺下，与诸法师连座谈说。齐安东王娄叡，致敬诸僧，次至裕前，不觉怖而流汗。退问知其异度，即奉为戒师。宝山一寺，裕之经始，叡为施主，倾撒金贝，其潜德感人又此类也”。灵裕法师继承其师道凭的事业，继续营造宝山寺，而当时的权臣娄睿是其最大的檀越。娄睿，鲜卑人，本姓匹娄，简改称娄。从《北齐书·武成纪》、《北齐书·娄睿传》及出土的《墓志》来看，他的姑母娄昭君是高欢的嫡妻，他即为北齐武明皇太后的内侄。自随高欢“信都起义”，先为帐内都督，曾平定叛乱，收复炽关，为北齐建立军功，先后封东安王、司空、司徒、太尉，天统二年（566）封为大司马统领全军，天统三年为太傅、太师，兼录并省尚书事、并省尚书令，成为“坐而论道”、“总领帝机”的宰辅重臣。在东魏，北齐之世，他是一个很有影响的人物。他以外戚而贵幸，也有纵情声色、敛财无厌，滥杀无辜等劣迹，史书都有记载。他卒于武平元年（570）二月五日。从道宣文字表述看，娄睿成为宝山寺的大檀越，是从灵裕从范阳回来后开始的，应在天统二年娄睿被封为大司马之后。

周武帝灭齐毁佛，灵裕潜形世壤，穿着孝服，如丧考妣，誓得佛法。在此期间，灵裕“引同侣二十余人，居于聚落，夜谈正理，书读俗书，学既探幽，随览缀述。各有部类，名如后列”。这是道宣《续高僧传·灵裕传》中的句子。此段文字中可知，灵裕法师即便是在如此艰难险境中仍然带领弟子二十余人，研习经论不辍，并且著述不断。尤其是，依照灵裕法师的教诲，这二十人各有重点。从此可见，灵裕对于法系的代代相承以及弘法方向至少于此时已经有自己独特的安排。

隋朝立国，佛教复兴，灵裕出山弘法。开皇三年（583），相州刺史樊叔略创办讲经法会，邀请灵裕讲经论，“一期影向，千计盈门”，听讲者数以千计。在隋初，灵裕具有很高的声望，隋文帝“有敕令立僧官，略乃举为都统”。灵裕对刺史说：“统都之德，裕德非其德，统都之用，裕用非其用。既其德用非器，事理难从。”刺史手下的人说：“舍于此人，则荐失纲要。”刺史又多次邀请，灵裕“乃潜游燕赵，五年行化，道振两河”。灵裕这次外出弘法，至开皇九年（589）才回到邺城。因为有题记显示，这一年他在宝山寺主持修建了一座石窟。

《续高僧传·灵裕传》记载：“又营诸福业，寺宇灵仪，后于宝山造石龛一所，名为金刚性力住持那罗延。窟面别法灭之相，山幽林竦，言切事彰。每春游山之僧，皆往寻其文理，读者莫不歔欷而持操矣。”而现存的“大住圣窟”有题记如下：

大隋开皇九年乙酉岁敬造窟，用功一千六百廿四；像世尊，用工九百：卢舍那世尊一龛、阿弥陀世尊一龛、弥勒世尊一龛、三十五佛世尊三十五龛、七佛世尊七龛、傅法圣大法师廿四人。叹三宝偈言：如来（智）慧无边际，神通广大妙难思，相好光明超世纲，故令三界归依，法宝清净如虚空，善（寂）甚深无穷尽，无生无灭无往来，（寂）灭离垢难思议，圣众口真功德海，断灭一切诸诤流，戒□清净无瑕口。

此窟位于宝山寺西侧。窟作方形平面，覆斗形窟顶，窟由东、西、北三壁各凿一大型圆拱龛，龛中雕卢舍那佛、弥勒佛和阿弥陀佛，龛侧雕35佛和7佛。窟门外东侧镌刻灵裕造窟记，窟门两侧浮雕那罗延神王和迦毗罗神王各一尊，窟内前壁东侧线刻“世尊去世传法圣师”24祖形象，始于大迦叶，终于师子比丘。

开皇十年（590），灵裕曾经至洺州（今河北省永年县）灵通寺弘法。第二年，隋文帝欲在各地征召高僧至京师弘法，许多人都推举灵裕。文帝随即下诏：

敬问相州大慈寺灵裕法师，朕遵崇三宝，归向情深，恒愿阐扬大乘，护持正法。法师梵行精淳，理义渊远。弘通玄教，开导聋瞽。道俗钦仰思作福田。京师天下具瞻，四方辐凑，故远召法师共营功业，宜知朕意早入京也。

灵裕得到诏书，起先以有疾病相推辞，又说：“业缘至矣，圣亦难违。”于是，灵裕步行进入长安，不乘坐官乘，而时年他已经74岁了。到长安面见皇帝后，灵浴被文帝下敕住于大兴善寺。其后，“仍诏所司咸集僧望，评立国统，众议咸属，莫有异词。裕笑曰：‘当相通委，何用云云？’遂表辞请还，置言详核。帝览表究情，依即听返。仆射高颎等，意存统重，又表请留。帝即下敕，令且住此。裕曰：‘一国之主，义无二言，今复重留情所未可。’告门人曰：‘王臣亲附，久有誓言。近则侮人轻法，退则不无遥敬。故吾斟酌向背耳。’寻复三敕固邀，裕较执如上。帝语苏威曰：‘朕知裕师纲正，是自在人，诚不可屈节。’乃敕左仆射高颎、右仆射苏威、纳言虞庆则、总管贺若弼等诸公诣寺宣旨：‘代帝受戒忏罪。’并送绫锦衣服绢三百段，助营山寺。御自注额，可号‘灵泉’，资送优给，有逾常准。”经过灵裕多次推托，总算推掉了“国统”职位。隋文帝不但允许灵裕回到邺城，并且下敕将灵裕的住寺宝山寺改名为灵泉寺。灵裕又步行，回到邺城。

以上是依据道宣所记，费长房在《历代三宝纪》卷一二中也有一记载：

开皇十年，降敕所部，追裕入京，至见阙庭，劳问殷重。方应攀龙鳞，以布法云，使苍生蒙润；附凤翼以扬慧吹，令黔首获凉。到未几何，频辞请退。乃云：“不习水土，屡觉病增。”十一年春，放还归邺。

依据此说，开皇十年（590），文帝发诏书请灵裕来京师，而灵裕住京师时间不长，就提出回去，开皇十一年春，灵裕启程回相州。如此，灵裕到长安至少停留数月，并且在京师多次宣讲经论，如《续高僧传·灵裕传》记载，“由是至终，远常赴集”，灵裕师一旦开讲经论，净影慧远都要前去捧场。

灵裕师由此名震京师。此后隋文帝多次下诏问候，“锡重沓，稽疑请决者，不远而至，餐风沐道者，复结于前矣”。灵裕晚年又住于邺城城西的演空寺，文帝闻之又下诏说：“敬问演空寺大德灵裕法师，朕遵仰圣教，重兴三宝，欲使生灵，咸蒙福力。法师舍离尘俗，投旨法门，精诚若此，深副朕怀”。

仁寿年间，灵裕又主持在邺城外的寒陵山造佛塔。根据《续高僧传·道昂传》的记载，此塔可能是其弟子道昂所住的寒陵山寺。《灵裕传》记载说：

寒陵山所造九级浮图，仁寿末岁，止营四层。裕一旦急催曰：“一切无常，事有障绝。”通夜累构，将结八重，命令断作，仅得施座安橙。值晋阳事故，生民无措其手足。裕命复悬于后载。

这是指仁寿四年（604）七月隋文帝驾崩，隋炀帝即位后的八月，并州总管汉王杨谅举兵造反，今河南、山西、河北一带陷入战火。文中说，灵裕预见到战乱将至，先是吩咐加快修造进度，其后则停止修造而封闭佛塔以待将来再行建造。这时，邺城也流行一句谶语：“裕师将过世矣”，但不知其言的出处。后来，灵裕感觉身体不适，至第七日，援笔制诗二首。第一篇题为《哀速》，末尾说：“今日坐高堂，明朝卧长棘。一生聊已竟，来报将何息。”第二篇名为《悲永殒》：“命断辞人路，骸送鬼门前。从今一别后，更会几何年。”当夜即圆寂于演空寺，春秋八十八。此即大业元年（605）正月二十二日。

2.灵裕的贡献

总结灵裕的一生，著述、宣讲经论、授徒、修建塔寺是其四大业绩。灵裕知识渊博，学通内外。唐初道宣《大唐内典录》卷五有一评价：“裕即道凭法师之弟子也。轨师德量，善守律仪，慧解钩深；见闻弘博，兼内外学，为道俗归；性爱传灯，情存著述，可谓笃识高行沙门也。”这一评价客观真实，可谓确切之论。修建塔寺方面的业绩已见上文所论，在此逐次将其他三方面的贡献简述如下。

从其传记以及道宣的评价看，上述四方面，灵裕最看重的是著述，他的著述特别多，可惜保存下来的非常有限。道宣在《续高僧传》卷九《灵裕传》以及《大唐内典录》中有著录，而《大法师行记》则以编年体方式作了详细著录，可惜此部分已难于辨认。灵裕30岁以后，即开始著述。其著述涉及范围广泛驳杂，可分为四大类。下文主要依据道宣的著录，参照《大法师行记》，对灵裕的著述作一分类罗列。

第一类：经论著述。《十地经论疏》4卷，《地持经疏》、《维摩经疏》、《般若经疏》各2卷，《般若论疏》1卷，《华严经疏》及《华严旨归》合9卷，《涅槃经疏》6卷，《大集经疏》8卷，《胜鬘经疏记》、《央掘经疏记》、《无量寿经疏记》、《观无量寿经疏记》、《仁王般若经疏记》、《往生论疏记》、《弥勒上生经疏记》、《弥勒下生经疏记》、《遗教经疏记》、《温室疏》1卷，《成实论抄》、《毗昙抄》、《大智度论抄》各抄5卷。此外，还有首尾注《华严》等经论、《众经宗要》等。

第二类：自撰佛教论书。《大乘义章》4卷，《信三宝论》1卷，《序大小乘同异》、《论舍利目连传御众法》等，又制《安民论》、《陶神论》各10卷，《论［榖-禾+卵］卵成杀论字本》7卷，《因果论》2卷，《圣述记》2卷（或称《圣迹记》2卷），《十法忆》1卷，《触事申情颂》、《三行四去颂》、《十慈颂》、《十志颂》等。此外，灵裕对佛典翻译也有理论总结，反映在《译经体式》之中。

第三类：律学及僧尼制度方面的著述。《毗尼母疏记》、《四分律疏》5卷，《四分戒本疏》1卷，《受菩萨戒法》并《戒本》以及《僧制寺诰》、《僧尼制》1卷等。

第四类：佛教史著。《佛法东行记》、《经法东流记》1卷，《光师弟子十德记》、《圣迹记》2卷，《齐世三宝记》、《灭法记》、《寺破报应记》、《塔寺忆》1卷。

第五类：外学著述。《孝经义记》、《庄记老纲式》、《经兆纬相录》、《五兆书》、《医决》、《符禁法》、《文断水虫序》等，《十怨十志颂》、《齐亡消日颂》、《诗评》并《杂集》等五十余卷。

宣讲经论是灵裕法师第二大业绩。他从32岁开始宣讲经论，以《地论》、《华严经》为宣讲重点。关于这一方面的特色，道宣有较为全面的叙述：“至于弘法轨模，万代宗辖。志存远大，不局偏授。故有单讲双时，雅为恒度。略文对讲，生常不经，必有传讲。”——这是关于灵裕法师对讲经传法之重要性的看法，以及不辞辛劳常讲常新的作为的最好概括。“故十夏初登，而为领袖倾敬。或大德同集，间以谑情。及裕之临席，无不肃然自持，喧闹攸静。所以下座尼众，莫敢面参。而性刚威爽，服章粗弊，贵达之与厮下，承对一焉。”——这是对灵裕法师宣讲经论之风范的描述，严肃认真，但又不喜客套，“去来自彼，曾无迎送，故通儒开士，积疑请决；艺术异能，抱策呈解，皆顶受绝叹，言不写情，可谓坐镇雅俗于斯人矣。故邺下谚曰：衍法师伏道不伏俗，裕法师道俗俱伏。诚其应对无思，发言成论故也”。衍法师即灵裕之师叔，这一评价反映了灵裕在僧、俗中都有同样的震撼力。道宣《续高僧传·灵裕传》有一则故事：

要须延请，供承颙仰，方登法座。尝有一处，敷演将半。因行游观，乃近韮园。问其本缘云：“是讲主所有。”裕曰：“弘法之始，为遣过原。恶业未倾，清通焉在？此讲不可再也，宜即散之。”便执锡持衣，径辞而出。讲主曰：“法师但讲，此业易除耳。复未足忧之。”便借倩村民犁具，一时耕杀四十亩韮，拟种谷田。斯道俗相依，言行无越，一人而已。

这则故事形象地说明了灵裕对俗士严格的信仰要求。

关于灵裕法师讲解经论的语言风格，道宣《续高僧传·灵裕传》如此概括描述：

其讲悟也，始微终著，声气雄远，辩对无滞，言罕重宣。或一字盘桓，动移数日。或一上之中，便销数卷。及至后讲更改前科，增减出没，乘机显晦，致学者疑焉。裕曰：“此大士之宏规也，岂可以恒情而断之？”

对于这一风格，明代莲池大师在《竹窗随笔》“灵裕法师”条中评论说：“裕师盖得无碍辩才，庶几乎于法自在。而拘名著相，以文害辞，以辞害意，与夫参死句之辈，何足以知之？今人不可执己见，而蔑视胜流，轻谈横议；又不可昧己量而效颦先德，妄行自用也。”对于灵裕法师这种不拘一格的讲解风格，莲池大师大加赞赏之余，告诫常人不可东施效颦，因为灵裕法师乃获得无碍辩才之大士也。

在授徒方面，灵裕最突出的是严格僧仪和寺院规范。道宣说：“自有师资希附，斯轨年登耳顺，养众两堂，简以未具，异室将抚，言行有滥即令出众。”凡是想正式作为灵裕法师的及门弟子，必须年资达到40岁后方才予以考虑，如果言行方面有瑕疵，立即令其离开。作为比丘寺院，灵裕在其住持的寺院中严格遵守戒律规定：首先“寺法不停女人尼众，誓不授戒。及所住房由来禁约，不令登践。”在弘法之时，方才允许女众入寺，“并后入先出，直往无留”。其次，严格执行授戒仪轨，“沙弥受具，和上德难，故尽报不行。自余师证，至时临众，若授以三聚则七众备传。致有法席清严，向传宇内”。第三，“侍者供给不预沙弥，僧制澄正，无论主客，内唯护法，外肃愆过。”第四，“身服清修，不御绫绮，垂裙踝上四指，衫袖仅与肘齐，祇支极长至胫而已，设见衣制过度，则处众割之。故方裙正背大毡被褥，皮革上色，钱宝等物，并不入房。何况身履而为资具？斯又处俭之后教矣。”这是对寺院全体僧人的规定，灵裕法师也身体力行，“常服五条，由来以布，纵有缯帛成施，终以惠人。祇支亦尔，余则弊纳而已”。对于灵裕这种做派，世间有一些人不理解，认为如此是为了获取更大的名声。灵裕法师说：“吾闻君子争名，小人争利，复何辞乎？”有人说：“名本利缘耳。”灵裕回应说：“吾得利，便失名矣。”又有人说：“此乃诈为善相。”灵裕回答说：“犹胜真心为罪也。”时人以为佳言。道宣评论说：“其志行之仪，可垂世范。”

道宣在《续高僧传》卷一五“论”中有一评论：

沙门灵裕，行解相高，内外通赡，亦当时之难偶也。然而立性刚毅，峭急不伦。侍人流汗，非可师范。世或讥论，以此为先，斯亦不比德而观也。语俗而谈，滔滔风流；爱心绵密，未觌其短，多容瑕累。见心机动，祸福相邻。若不先知，何成惩艾？致使裕公虚沾此及。若能返求诸己，斯言自亡。

此处道宣罗列了当时佛教界对灵裕的三点非议：一是刚毅而具威慑力，使得身边的人战战兢兢，不足以成为别人的楷模；二是语言通俗而滔滔不绝，因充满爱心而容纳别人的短处；三是预知祸福，精通古代各种相术。有意思的是，道宣所描述的前二者恰好能构成互补，即外表刚毅严格而内心具海纳百川的气度。第三方面则是指他屡屡以相术言事，道宣《续高僧传·灵裕传》中也叙述了在灭法时期灵裕以出售自编的相书及相术筹集粮食等生活用品之事。而且，灵裕也将这一技能传授给弟子们。尽管如此，在此文之后，道宣的总评是：“故宣尼流无备之词，居士设未轻之论，诚有由矣。”可见，非议者是少数，而灵裕在僧、俗两界都具有崇高威望。

灵裕法师的及门弟子，具体数字不详。道宣说“各有部类，名如后列”，但其传文中并无名字。可见，道宣写此传的资料中原有主要弟子的名单，道宣照抄其文而未列其弟子之名。从如前所论说，灵裕法师自身所学所弘不限于《地论》、《华严经》，甚至不限于大乘。他不仅继承其师道凭之学，更有一个宏大的建立佛法体系的决心。因此，举凡大乘重要经典，甚至小乘“毗昙学”、《成实论》，还有律学，都是其关注、研习、弘扬的对象。因此之故，他的弟子兴趣和发展方向都是多样的。从后世的影响来说，主要有五大方向：一是弘扬《十地经论》者，二是弘扬《华严经》，三是《摄大乘论》，四是律学，五是禅修。此外，灵裕精通术数，而其弟子中也不乏以此见长者，如《续高僧传》卷二五《道辩传》所写的道辩就是此类僧人，道宣也专门将其与感通类僧人置于一卷。依据此传所说：释道辩，“齐人，住泰山灵岩寺。居无常所，游行为任，经史洞达，偏解数术”。道辩曾经跟人说：“吾昔于裕法师所，学观七曜。……”可见，灵裕也以术数传人授徒。

从此著主题出发，将详细叙述前三个方向的主要弟子，后两个方向则略之。

3.道昂、灵智

在邺城以弘扬《地论》和《华严经》为主的灵裕弟子，现在可知者仅有道昂、灵智、海云等。

释道昂（565-633），未详其氏，魏郡（今河北省磁县东南）人。《续高僧传·道昂传》记载：

初投于灵裕法师而出家焉。裕神识刚简，气岸云霄，审量观能，授其明训。昂饮沐清化，爱敬亲承。岁积炎凉，斋踪上伍。常于寒陵山寺，陶融初教，纲领玄宗。日照高山，此焉收属，讲《华严》、《地论》，稽洽博诣，才辩天垂。扣问连环，思彻恒理。而混斯声迹，谦藏用，幽赞之功，谅拟前杰。

依据此说，仅知如下事实：其一，道昂皈依灵裕法师出家，接受了灵裕师的教化。其二，道昂主要是在韩陵山寺接受灵裕的教化。如前所述，灵裕曾经主持过韩陵山寺修塔事宜，而灵裕常住于宝山寺和慈润寺，可见，韩陵山寺后来可能主要是由道昂主持的，而道宣称其为“唐相州寒陵山寺释道昂”。其三，道昂以宣讲《华严经》和《地论》为主。

道宣还叙述说，道昂归向净土，“化物余景，志结西方，常愿生赡养，履接成务，故道扇漳河，咸蒙惠泽。”其圆寂之时，显现出往生瑞相，“便于高座端坐而终，卒于报应寺中，春秋六十有九，即贞观七年八月也”。后来信众“还送寒陵之山，凿窟处之，经春不朽，俨然如初”。

此外，作为《道昂传》的附传，道宣顺便叙述了灵裕的一位重要弟子——灵智（560-634）。其文说：

时相州有灵智沙门，亦裕公弟子也。机务亮敏，著名当世，常为裕之都讲，辩唱明衷，允惬望情。加以明解经论，每升元席，文义弘远，妙思霜霏，难问锐指，擅步漳邺，故使四海望尘，俱敦声教。

这位僧人，在灵裕教团中地位相当重要，常常作为灵裕师宣讲经论的助手——都讲。从道宣的简单叙述看，灵智很擅长宣讲经论。晚年，灵智“屏绝章疏，更修定业。步晷守心，怀虚成务。乞食头陀，用清灵爽。垂行物范，光德生焉。”可见，晚年，灵智以修行禅定和头陀行为主。贞观八年（634）圆寂于邺城，春秋七十五。“后诸学行俭约，附其尘者众焉。”看来，弟子不少。

另外，《大法师行记》署名“弟子海云集”，并且标于碑首，可见，海云在灵裕弟子中的地位非同一般，海云应该是唐初于相州住持其师法脉的大弟子。此碑立于贞观六年（632）。而现存宝山79号龛标有“报应寺古大海云法师灰身塔”。其铭文较长，但缺字很多。其师为“中古法师”，文中有：“六十三口大唐……”，依照一般表述习惯，这不是标明年寿，就是法腊。此塔造于“大唐贞观廿季四月八日”。如果此位海云确实卒于贞观二十年（646）四月前不久，且享年63岁的话，一定不是灵裕大弟子的海云。因为年岁不合。也许，63岁是其法腊。

4.青彡渊与至相寺地论师

作为灵裕法师常住长安的弟子，青彡渊在中国佛教史中具有特殊的地位。不仅由其创始的至相寺成为华严宗的祖庭，而且以他为纽带将地论学派的思想较为直接地导入华严宗的初祖、二祖的思想体系中，并且实际上形成华严宗的一个传统。

释青彡渊（544-611），姓赵氏，京兆武功（今属陕西省）人。《续高僧传·青彡渊传》记载：“家世荣茂，冠盖相承，厌此浮假，希闻贞素。”557年，13岁出家，“道务宏举，定慧攸远。属周武凌法，而戒足无毁。慨佛日潜沦，拟抉目余烈，乃剜眼奉养，用表慧灯之光华也”。隋文帝重开佛法，随即重穿僧服。“而慧业遐举，闻持莫类。自《华严》、《地持》、《涅槃》、《十地》，皆一闻无坠，历耳便讲。既释众疑，时皆叹伏，行必直视，动静咸安，住则安禅，缘诸止观，一盋之与百纳，始习至终。常坐之与山居，报倾便止，讥疑有涉，敛足不行。”从此可知，渊法师早年已经熟悉《华严经》、《地论》和《大涅槃经》。

《续高僧传·青彡渊传》记载：“承灵裕法师擅步东夏，乃从而问焉。”从传文排列次序看，渊法师归灵裕门下应该是在开皇初。此时灵裕师是在邺城外的宝山寺。渊法师于宝山寺，“居履法堂，亟经晦朔，身服粗素，摧景末筵，目不寻文，口无谈义。门人以为蒙类也，初未齿之”。也许是灵裕门下弟子才高八斗者太多，渊法师处事低调，沉默寡言，似乎很愚笨。“裕居座数，观异其器宇，而未悉其惠解。乃召入私室，与论名理。而神气霆击，思绪锋游，对答如影响，身心如铁石。”灵裕由此大为赞叹，“以为吾之徒也。遂不许住堂，同居宴寝，论道说义，终日竟夜，两情相得，顿写幽深。”渊法师有一次说：“理出不期，更流神府。博观盛集，全无可师。”由此可见，在渊法师心中，灵裕师是天下第一“可师”之人。传中又说：渊法师“还返裕所，具陈性欲”。这是说，渊法师至灵裕的住所，向其师诉说自己的志向和打算。随后，他“后整操关壤，屏迹终南。置寺结徒，分时程业。三辅令达，归者充焉。今之至相寺是也”。不久，渊法师回到自己家乡所在的关中，隐居在终南山，建成至相寺。从时间上推测，至相寺初建也就是开皇初年的事情。

开皇十一年（591），“裕后敕召入朝，才有间隙，径投渊寺，欣畅意得，倾阴屡改。又以帝之信施，为移山路，本居迮隘，兼近川谷，将延法众，未日经远。裕卜西南坡阜，是称福地，非唯山众相续，亦使供拟无亏。渊即从焉，今之寺“是也。自尔迄今五十余载。凶年或及，而寺供无绝。如裕所示，斯亦预见之明也”。灵裕在长安抽空去渊法师所修的至相寺视察，并且将皇帝所施的钱财用之以为至相寺修路之资。至相寺最初是在螰梓谷内的狭谷之中，水流湍急，诸多不便。灵裕让其改迁西南坡阜，此即至相寺今址。

青彡渊“因疾卒于至相之本房，春秋六十有八”，即大业七年（611）四月八日。“弟子法琳，夙奉遗踪，敬崇徽绪，于散骸之地，为建佛舍利塔一所，用津灵德，立铭表志云。”

青彡渊于至相寺弘扬《地论》和《华严经》，最大的成效就是十几年之后，此寺“成为全国最有名、最稳定的华严学研究中心，华严宗的学说正是从这里形成的。”而这一切是从智正入住至相寺开始的。

释智正（549-639），姓白，定州安喜（属河北省定州市）人。《续高僧传·智正传》记载：年十一，出家为沙弥。“身无戏掉，口不妄传；奉戒精勤，昏晓自策。和上同师，私共叹异。年虽弱冠，曾无驱役，供赡所须，恣其学问。不盈数载，慧声遂远。”这一简略叙述，没有记载其出家寺院和师父法号，仅仅知道其师不让其从事劳务，专心于经论的研习，因此，名声远播。“年虽弱冠”一句暗示其已经受具足戒。道宣此传跳跃性太大，此句后就直接接续“开皇十年，文皇广访英贤，遂与昙迁禅师同入魏阙，奉敕慰问，令住胜光。”——这一句话对于当今的学者太重要了，因为很多人从中推出昙迁与智正之间具有师徒关系。笔者以为未必如此。

上述引文中的“开皇十年”（590）不能轻易否定而改换为开皇七年。开皇七年秋天，隋文帝下诏，应征“徐州昙迁法师”并带“闲解法相、能转梵音”的弟子十人一起入京，“又敕所司，并于大兴善寺安置供给”。其实，隋文帝下诏应征高僧不仅这一次，如《续高僧传》卷一〇《法瓒传》记载：“开皇十四年，文帝省方，招访名德。人有述其清旷者，乃下敕延之。与帝同归，达于京邑，住胜光寺。”《续高僧传》卷二六《宝积传》记载：“开皇十四年，隋高东巡，候驾请谒。一见便悦，下敕入京，住胜光寺，讲扬《智论》及《摄大乘》。”同书同卷又有释法性，“开皇十四年，文帝东巡，搜访岩穴，因召入京，住胜光寺”。可见，隋文帝每到一地巡幸，有搜访当地高僧并选择性地招入京师的习惯。《续高僧传·昙迁传》也记载：开皇十年春，“帝幸晋阳，敕迁随驾。既达并部，又诏令僧御殿行道，至夜追迁入内，与御同榻。……”可见，开皇十年，昙迁跟从隋文帝至晋阳，隋文帝并于晋阳宫中召集僧众行道。如此，则二僧有于此时此地相见的很大可能。《昙迁传》也记载：开皇十年，“寻下敕为第四皇子蜀王秀，于京城置胜光寺，即以王为檀越，敕请迁之徒众六十余人，住此寺中受王供养”。另外，由上述引证可知，开皇七年那次征召六大德，敕六大德及其弟子住于大兴善寺，而胜光寺是开皇十年新建寺院。如果将开皇十年改为开皇七年，后面的叙述即与事实不合。

总之，智正很大可能是开皇十年于晋阳随昙迁一同入京城，然后入住胜光寺。说智正师从昙迁缺乏证据，纯属揣测之辞。然而，智正佩服昙迁并且从其短暂学习是可能的，但这与古代严格的师徒传承是不同的。

仁寿元年（601），“左仆射虞庆则，钦正高行，为奏寺额，造仁觉寺，延而住之，厚礼设御”。智正有可能在仁觉寺住了几年。他又以为“深唯苦本，将捐此务，归静幽林。承终南至相有渊法师者，解、行相高，京城推仰，遂往从焉。道味江湖，不期而会，因留同住。”这一叙述，又被一些人解读为智正又成为渊法师的弟子。笔者以为，证据不足。因为上述引文明确讲，智正之所以离开仁觉寺，是想归于幽林，远离城市以及都市寺院的喧嚣，文中的“道味江湖，不期而会”是说二人趣味相投，未曾暗示是归其座下学习。而且这时的智正已经52岁，渊法师年长其五岁，应该说早已过了正式皈依为某僧弟子的年龄。总之，智正与渊法师是同道关系，即如当时的净影慧远与昙迁的关系一样。由于当时渊法师年资和学问略高于智正法师，因此，智正受到渊法师的较深影响是符合实际的。

道宣所写《智正传》在“不期而会，因留同住”后面接着说：“二十八年，静恭无事，不涉人世。有请便讲，详论正理，无请便止，安心止观。世情言晤，不附其口。贞梗自课，六时无憩。”有学者将二十八年与“因留同住”连缀起来，成为智正与渊法师同住于至相寺二十八年。实际上，二十八年应该连缀于下文，成为二十八年以来，智正“不涉人世”，游走于宣经讲论和修行止观之间。智正于贞观十三年（639）二月二十八日圆寂于至相寺，春秋八十一。如果以圆寂之年逆推则可知，至611年，智正即远离人世纷扰。如此，是否暗示，智正于大业七年（611）始住于至相寺呢？而渊法师恰恰是于此年四月圆寂的。笔者经过考辨，初步认定可能性不大。

道宣《续高僧传》以及法藏《华严经传记》记载了智正几位弟子的事迹，如智现、灵辨、智俨等。

首先是释智现。道宣于《智正传》的“附传”中写道：

现，少出家，谘承法教，正之箴诫，略无乖绪，致所著诸疏，并现笔受。故正之制作也，端坐思微，现执纸笔，承颜立侍。随出随书，终于毕部。乃经累载初，不赐坐也。或足疼心闷，不觉倒仆。正呵责曰：“昔人翘足七日，尚有传扬。今尔才立颠坠，心轻致也。其翘仰之极，复何得而加焉？”

这故事足见智正法师教诲弟子的风格，后来的佛教文献中引述评论者亦多。智正“凡讲《华严》、《摄论》、《楞伽》、《胜鬘》、《唯识》等不记其遍，制《华严疏》十卷，余并为抄记，具行于世”。其《华严经疏》于唐代还传入日本。

释灵辨（586-663），姓李氏，祖籍陇西！道（今甘肃省临洮县南）。灵辨生于洛阳。根据《华严经传记》卷三记载：“年十丧父，哀毁过礼。伯父幹法师愍之，亲自抚育，教以义方。”此中的幹法师即慧光大弟子昙衍的高足灵幹。灵辨13岁，得以出家，住于京师胜光寺。灵幹平时与昙迁禅师“芝兰允洽，因令亲侍，谘受异闻，辨宿夜研精，俄升堂奥”。昙迁此时住于大兴善寺，因而灵辨从胜光寺至大兴善寺跟随昙迁法师学习。18岁，灵辨即讲《唯识论》、《起信论》、《胜鬘经》、《维摩经》等经论。受具足戒之后，又讲《仁王经》、《十地经论》、《地持经》、《摄大乘论》等。昙迁圆寂于大业三年（607）十二月六日，时灵辨21岁。

法藏《华严经传记·灵辨传》又写道：灵辨“以为一乘妙旨无越《华严》，遂废敷扬，于终南山至相寺智正法师所，研味兹典”。灵辨转投至相寺智正，很大可能是因为昙迁圆寂的缘故。因此，灵辨到至相寺的时间应该在大业三年后不久。灵辨“既卒师资之功，备举传灯之业，并采众经，傍求异义”。可见，灵辨继承的是智正的事业。他撰《华严经疏》十二卷，《华严经抄》十卷，《华严章》三卷，并行于代。唐代，慈恩寺建毕，妙选高僧，灵辨“以鹤誉闻天，遂当斯举。然其怀望贞峻，中外式瞻，每于崇圣宫、鹤林寺、德业寺、百福殿等，而行受戒法。京城及诸州僧尼，从受归戒者，一千余人”。灵辨共讲《华严经》48遍。最后，于菩提寺讲《华严经》时，感觉不适，寻返慈恩寺，未久圆寂，春秋七十八，即龙朔三年（663）九月五日。

灵辨也写作灵辩。如《续高僧传》卷一二《灵干传》记载：“沙门灵辩，即幹之犹子也。少小鞠育，诲以义方，携在道位，还通大典。今住胜光寺，众议业行，擢知纲任，扬导《华严》，擅名帝里云。”道宣的记载，核心部分与法藏所记述一致，但关于其住寺有差别。道宣说，灵辨现在住于长安胜光寺，并且为胜光寺的“纲任”即“三纲”之一。道宣所说的“今”也即《续高僧传》主体部分完稿的时间贞观十九年（645），因为灵幹为隋代僧人，按照常理，这一传记应该是道宣首先写成，在叙述完灵幹的事迹之后，顺便提及其侄儿灵辨也是顺理成章的事情。如将此记载与法藏的叙述联系起来，即可知灵辨在贞观十九年之前，长期住于胜光寺。因他是从胜光寺出家的，因此，学成回到胜光寺，后来成为其寺的“纲任”。而慈恩寺建成于贞观十九年，依照法藏的记载，灵辨在此寺刚建成时就被征选进入，并且最后圆寂于慈恩寺。

由渊法师开创的至相寺华严学中心最重要的一个环节就是智俨法师入至相寺学习。通过他的弘扬，地论思想被后来的华严宗所继承，成为华严宗教义的重要组成部分。因此，至相寺也被看做华严宗的祖庭。

释智俨（602-668），俗姓赵，天水（属今甘肃省）人。其父赵景任申州（今河南省信阳市）录事参军。炀帝大业九年（613），即智俨12岁时，法顺到赵景的家里，请求把智俨给他作弟子，赵景夫妇欣然应允。法顺就把智俨交给其高足弟子达法师，“令其顺诲。晓夜诵持，曾无再问。后属二梵僧来游至相，见俨精爽非常，遂授以梵文，不日便熟”。可见，这位达法师当时住于至相寺。14岁，智俨出家为沙弥。智俨“后依常法师，听《摄大乘论》，未盈数岁，词解精微。常因龙象盛集，令其竖义。时有辨法师，玄门准的，欲观其神器，躬自击扬。往复征研，辞理弥王。咸叹其慧悟，天纵哲人”。此处的“常法师”即法常，“辨法师”应该是僧辨。

释法常（567-645），是昙延法师的弟子。《续高僧传·法常传》记载：法常从22岁起，于“秦齐赵魏，靡不周行”，研习《摄论》五年。“至于《成实》、《毗昙》、《华严》、《地论》，博考同异，皆为轨辙。”当时佛教界认为其以弘扬《摄论》见长，而其志之所尚为《涅槃》。可见，法常是一个以《摄论》、《地论》、《涅槃经》为研习核心的博学之僧。唐朝初年，法常住于长安大禅定寺，后住普光寺，均以宣讲《摄论》为务。从法藏《华严经传记》的叙述看，从14岁至受具足戒的这一段时间，智俨主要是跟随法常学习《摄论》。

释僧辩（568-645），也是隋唐之际著名的《摄论》学者。大业初年也住于大禅定道场，唐初“武德之始，步出关东，蒲虞陕虢，大弘法化”，其后即回京师。《续高僧传》有记载说法常与僧辩是好友。由此可见，智俨是从法常学《摄论》，也得到另一位《摄论》大师僧辩的赞扬。

武德五年（622），智俨20岁时，受具足戒。其后，“听《四分》、《迦延毗昙》、《成实》、《十地》、《地持》、《涅槃》等经。后于琳法师所，广学征心，索隐探微，时称得意”。此处的“琳法师”应该是位精通禅定者。

根据《续高僧传》卷二〇《静琳传》记载，静琳先投昙猛法师为师五年，“犹事沙弥，未敢受具”。受大戒后，“又于觉法师所听受《十地》，回趾邺都炬法师所，采听《华严》、《楞伽》、《思益》”。后来，“即舍讲业，专习禅门。初学不净念处等法，又嫌其琐小，烦稽人虑。乃学大乘诸无得观，离念唯识，弥所开宗。每习一解，陶练十年，精其昔知，更新后习……”。由此叙述可知，静琳法师后来所习的是“唯识禅观”，刚好与智俨跟从琳法师学习“征心”相合。引文中说，智俨“索隐探微，时称得意”，可见已经基本掌握了静琳法师所习禅观的精髓。武德三年（620）后，静琳法师住锡弘法寺。智俨跟随静琳法师修习唯识禅观，应是前往弘法寺。《续高僧传》又记载说，静琳与法常是好友，如《静琳传》所说“有沙门法常者，盛名帝宇，素与周旋”。可见，智俨的问学一直是在一个友人链条中进行的。

《华严经传记》卷三《智俨传》又记载：智俨感到佛教的经典和派别很多，难以遍学，因而在经藏前发誓，信手探取，获得《华严经》第一卷，于是决定专学《华严》。“即于当寺智正法师下听受此经。虽阅旧闻，常怀新致，炎凉亟改，未革所疑。遂遍览藏经，讨寻众释。传光统律师文疏，稍开殊轸，谓‘别教一乘无尽缘起’，欣然赏会，粗知毛目。”此中说，智俨通过听闻智正所讲的《华严经》，再细心阅读各种经疏。特别是，地论学派的第一代传人慧光的著述，给予智俨极大的启发。以这一思想线索逆推上去即是智正——渊法师——灵裕——道凭——慧光——勒那摩提。传说中，智俨又遇到一位僧人，告诉他：“汝欲得解一乘义者，其《十地》中‘六相’之义，慎勿轻也。可一两月间，摄静思之，当自知耳。”智俨依照这一指引，作疏解释《华严经》的义理，即成《大方广佛华严经搜玄分奇通智方轨》，略称《华严经搜玄记》，那时他才27岁，即贞观三年（629）。不过，这部著述直到他晚年才在至相寺弘传。

智俨于总章元年（668）十月二十九日夜圆寂于清净寺，春秋六十七。法藏说：“俨所撰义疏，解诸经论，凡二十余部，皆简略章句，剖曜新奇。”现存的有《大方广佛华严经搜玄分奇通智方轨》十卷、《华严一乘十玄门》一卷、《华严五十要问答》二卷、《华严经内章门等杂孔目章》（略称《华严孔目章》）四卷、《金刚般若波罗蜜经略疏》二卷，其他著述都已失传。与唯识学有关的著述有《楞伽经注》七卷、《大乘起信论义记》一卷、《大乘起信论疏》一卷、《摄大乘论无性释论疏》等，而《入道禅门秘要》一卷应是阐释智俨自己禅观方法的著作。如前文所考辨，《入道禅门秘要》应该是从静琳法师处学来的唯识观法。

智俨弟子很多，著名的有法藏、怀齐、义湘、慧晓、薄尘、道成法师等多人。其中，法藏大师为华严三祖，义湘大师于新罗弘扬大法，被推为新罗华严宗的初祖。

5.慧休

关于释慧休，一直以来的最主要资料是道宣《续高僧传·慧休传》，道宣写此传时，慧休尚健在。1984年于安阳宝山发现了《慈润寺故大慧休法师灰身塔》以及《慈润寺古大论师慧休法师刻石记德文》，其卒年问题也一并解决了。对照两种资料，内容基本一致，也有若干差别。从其所学以及一生着力弘扬的内容看，慧休应该属于摄论师和律师。但慧休自己以及时人都将其看做灵裕弟子，所以置于此叙述其行历和贡献。

释慧休（548-647），姓乐氏，瀛州（州址在今河北省河间市）人。“世居海滨，以蚕渔为业，而生知离恶，深唯罪报，常思出济，无缘拔足。”于是产生出家之念，《慧休法师刻石记德文》中作：“文举让梨之岁，志在出尘；陆绩怀橘之年，便欣入道。”此文中的陆绩怀橘为六岁，孔融让梨在七岁。大致言之，慧休六七岁时就向往出家。根据《续高僧传·慧休传》记载：16岁（564）时，他“遇相州沙门巡里行化，谈三世之循，扰述八苦之交侵，雅会夙怀，背世情决，乃违亲背俗，投勖律师而出家焉”。这位勖律师，道宣未记载，《慧休法师刻石记德文》说：“始受业于僧树律师，习毗尼五部。星纪未周，即洞晓玄妙，遂乃驰骛三藏，欲游十门。”以“星纪未周”推测，慧休大概在此律师门下五年左右。《慧休法师刻石记德文》又说慧休享年99岁，法腊77，可见其受具足戒是在22岁。大概在受具足戒（570）后，勖律师又叮嘱慧休，去邺城皈依灵裕法师修学。《续高僧传·慧休传》又记载：

休天机秀举，惟道居心，乃背负《华严》，远游京邺。一闻裕讲，蓥动身心，不略昏明，幽求体性。而章句无昧，至理未融。展转陶埏五十余遍，研讽文理，转加昏漠。试以所解，遍问诸师，皆虑涉重关，返启其致。

在灵裕门下，慧休先是听灵裕法师讲解《华严经》，接着结合章疏研习《华严经》五十余遍，但并未完全明了其中的深意。于是又悟曰：“斯固上圣之至理也，岂下凡而抑度哉？”其后，离开邺城去游学。

综上所述，慧休于570年受具足戒后，至灵裕门下学习。北齐时期，灵裕是以邺城宝山一带为弘法中心的。北齐灭亡，578年，武帝于齐地毁佛。从道宣的叙述看，可以初步断定，在北齐灭亡之前，慧休可能已经离开灵裕而去游学。

离开邺城，慧休前往渤海（今河北省沧县），跟从明彦法师听《成实论》，“先出章抄，品藻异同，慧满冲情，解津法友，以彦公化世，受染余流”。明彦法师，《续高僧传·志念传》记载：开皇四年（584），志念之弟沙门志湛将志念感叹自己所学《迦旃延阿毗昙》未能传授之事告诉明彦法师。“彦，《成实》元绪，素重念名，与门人洪该等三百余人，躬事邀延，阐开《心论》。”从文中的表述看，明彦邀请志念到其所在的渤海弘传其学而并非拜师。慧休跟从明彦法师研习《成实论》之后，又“从志念法师受学小论《迦杂》、《婆沙》，各闻数遍。穷其本支，晓其固执，解既清！，行寔贞严”。志念对其大加赞赏：“余讲小乘，岁序多矣。今乃值子，谅不虚延。”慧休即著《杂心玄章抄疏》，“各区别部类，条贯攸归。文教才出，初寻重敬，频当元宰，讲授相续。幽致既举，慧烛天悬，故使驰名冀都，击响河渭”。慧休在志念门下，撰成《杂心玄章抄疏》，并且开讲《杂心论》，闻名冀都（即河北省冀州市）。可见，慧休从学志念时，志念时在冀都。

道宣未曾提及齐地灭法时期慧休的去处。是跟随志念避难海滨呢，还是在此前已经回到邺城宝山寺灵裕师身边，或者与其他人一起避难？——由于这一疑难，慧休游学之后重归灵裕师身边的起始时间就不大好确定。但不管如何，在开皇十一年（591），灵裕应隋文帝之征召，步行入关中至京师之时，慧休随之也到达长安。在长安时期，慧休“遇昙迁禅师及尼论师等讲扬《摄论》，每举一会，余驾停轮。词吐既新，领拔弥悉周，涉三遍即造疏章，神会幽陈，广疏听视。自大小诸藏，并统关键”。可见，在长安，慧休跟随真谛的弟子道尼及地论昙遵的弟子昙迁学习了三遍《摄大乘论》并且造出《摄大乘论疏》一种。

慧休在长安又钻研律部。《续高僧·慧休传》记载：

惟有律部，未遑精阅。昔以戒禁随事，可用缘求，案读即了，未劳师授。曾披一卷，持犯茫然。方悔先议，更弘神府。乃负律提瓶，从洪律师听采《四分》，一经讲肆三十余遍，日渐其致，终未极言。

洪律师即洪遵，开皇七年（587）至长安，为“六大德”之一，开皇十六年敕请为讲律众主。慧休听闻《四分律》讲肆四十余遍，理解逐渐清楚，但未达到极致。他对一同学习者说：“余听涉多矣。至于经论，一遍入神。今游律部，逾增逾暗，岂非理可虚求，事难通会乎？”慧休“懔课六时，纤尘或阻，即申忏洗。目见大小讲匠，知名者多，奉法自修，实罕联类”。可见，对于律学，他是多闻博采的。“尝听砺公讲律。砺曰：‘法师大德，暮年如何犹勤律部？’休曰：‘余忆出家之始，从虎口中来，即奉投戒法，岂以老朽而可斯须离耶？恨吾不得常闻耳。’”砺公即法砺，隋代住于相州日光寺。可见，在长安停留一段时间，学习《摄大乘论》和《四分律》后，慧休即回到邺城。灵裕师可能在慧休之前先行步行回到邺城。《续高僧传·道杰传》记载，道杰于开皇十九年，从卫到达邺城，“听休法师《摄论》”，可见，慧休回邺城后已经以《摄论》教人了。

至于慧休回到邺城的住寺，史籍中没有明确记载。灵裕师在邺城先后开创和驻锡几所寺院。先住宝山寺（后改名为灵泉寺），后住演空寺。而道宣称慧休为“相州慈润寺释慧休”，可见其晚年主要住于慈润寺，而《慧休传》文中又有文字显示，隋末唐初，慧休住于邺城云门寺。

从隋末至唐初，相州发生四次战乱，“屡经寇荡，荒荐相仍，寺众僧厨，亟经宿触。故从隋末终至唐初，四度翻秽，获资净供。致使四方嘉会，休有功焉”。特别是，唐初武德四年（621），刘黑闼反叛，第二年正月，刘黑闼至相州，僭称汉东王，建元天造。“魏相诸州，并遭残戮。忽一日警急，官民小大弃城逃隐。休在云门，闻有斯事，乃率学士二十余人，东赴相州，了无人物，便牢城自固。四远道俗，承休城内，方来归附。当斯时也，人各藏身，而休挺节存国，守城引众，可谓乱世知人者矣。”云门寺位于邺城郊外西山。在民众恐慌，纷纷逃出邺城的情形下，慧休逆向而行，颇有保护天下苍生的菩萨精神。经查阅史书可知，这一事件可能发生于武德五年初。刘黑闼至相州称帝后，移军洺州，定都洺州。此年正月，秦王李世民统帅军队前来平定叛乱。在秦王军队到达获嘉时，刘黑闼部放弃相州，正月十五日，秦王军占领相州。这就是《慧休传》所说的“其年不久，天策陈兵，远临贼境，军实无委”的背景。在这种情况下，慧休敏锐地看到其中的利害关系，集众告诉僧众说：“官军静乱，须有逢迎。僧食众物，义当先送。”与会大众并无应和者，慧休担心唐军收复失地后，惩戒佛教界，于是独诣军门，具陈来意。“于时曹公徐世绩，引劳赏悦。仍令部从，随休至寺，任付粮粒。及平殄后，曹公为奏，具述休功。”果然，唐朝廷在此后下敕，凡是被刘黑闼占领诸州，仅仅允许保留三十位僧尼。唯相州一境，“特宜依定”而不省减沙汰僧尼。

唐太宗贞观九年（635），“频敕征召，令入京师。并固辞以疾，无预荣问”。道宣写道：“至今十九年中，春秋九十有八，见住慈润，爽健如前。”这是说，截至道宣写此传的时候，慧休仍然健在，时年98岁。在现存此传的最后，又有一句：“又休以年学高远，今上重之。因事辽左，亲幸其室，叙故陈道，弥会帝心。故又续其绩。”经查考，此是指唐太宗于贞观十九年二月从洛阳出发，到达定州扎营。从行军路线上看，似乎应该是路过相州时看望了慧休。从“叙故”一语以及“今上重之”等推测，太宗是认识慧休的。现存《慈润寺故大慧休法师灰身塔》以及《慈润寺古大论师慧休法师刻石记德文》记载了慧休的卒年：“贞观廿季岁次敦口季春旬有五日法师藻漱讫，因右胁”而卧入灭。如此可知，慧休圆寂于贞观二十年（646）三月十五日，“春秋九十有九，夏腊七十有七。”

道宣在《续高僧传·慧休传》中未记载慧休的著述，而《慧休法师刻石记德文》则略有记录：“法师所制《十地》、《地持义记》、《成实论义章》及《疏》，《毗婆沙论》、《迦旃延经》、《杂阿毗昙》等疏，小乘……《摄口大乘论义疏》，又续远法师《华严疏》，又著《大乘义章》凡四十八卷。”

关于慧休，道宣《续高僧传》卷一五“论”，在评论了灵裕法师之后说：

世有慧休，即承裕绪，学《杂心》而惧陵小犯，受师礼而亲执瓶衣，遭难而更立净厨，临危而深诲禁约。人法斯具，慧解通微；章疏所行，诵为珠璧，犹恨不系于先业。

依据此说，于唐初，一般将慧休看做灵裕的弟子，尽管在隋唐之际，他是以弘扬《摄大乘论》和《杂心论》知名的。

慧休的不容忽视，还在于玄奘曾经专门至相州向他问学。

关于慧休的弟子，《续高僧传·慧休传》附有昙元传，而从僧传所写看，神照也可列为慧休弟子。

《续高僧传·慧休传》叙述说：

弟子昙元，高洁僧也。经论及律并曾披导，偏重清行，不妄衣食。寺虽结净，犹怀尘点。常乞食自资，今托静林虑、宝山，志道辞世。门人灵范，学通休涉，慧悟少之，敕召弘福，时扬《摄论》，今居宗树业，振名京邑。

从文中可见，昙元精通慧休所学，但立志修头陀行，唐初住相州林虑山和宝山寺。昙元弟子灵范也精通慧休所学，唐代贞观年应召至长安弘扬《摄大乘论》。

释神照（607-665），姓淳于，汴州中牟县（今属河南省）人。《续高僧传》卷一三《神照传》记载：

年十二，投尉氏明智律师而出家焉。于时载扬律藏，学徒云集，宇内初定，糇粒未充。照巡村邑，负粮周给，年经六祀，劳而无倦。供众之暇，夜讲《法华》、《胜鬘经》。虽久，人无知者。受其听律，每发奇思，前学之流，惊其！悟。又往邺下休法师，听《摄大乘论》，一遍无遗，讲散辞还，休送出寺。学门怪异。休顾曰：“斯是河南一遍照也，后生领袖。尔其知之。”

神照似乎是18岁之后至邺城听慧休讲《摄大乘论》的，即武德八年（625）之后。神照出师之后，“《涅槃》、《华严》、《成实》、《杂心》，随机便讲，曾不辞退”。

《续高僧传》卷一三《神照传》中还记载：“新译《能断金刚般若》初至，披读寻括。词义似少一行，遂以情测注。及后其本果与符同。时咸讶其思力也。”——这件事发生于贞观二十二年（649）十月之后。传文说：神照“贞观中遘疾逾久，而戒行无玷，卒于安业本寺，春秋五十有九。”依据此传所叙述，神照最早卒于唐麟德二年（665），其出家寺院在尉氏县，卒于汴州（今河南省开封市）安业寺（即后来的大相国寺）。

另外，《续高僧传》中记载道杰等曾经听闻僧休讲《摄大乘论》，不过，道杰师承广博，严格说，不是惠休的弟子。

三、昙迁及其弟子

在摄论学派的历史中，昙迁很是独特，也有十分重要的地位。从“独特”言之，他属于无任何明确摄论师承的大家，最多是通过阅读注疏而精通《摄大乘论》的；从重要性言之，无论是从隋代摄论学派而言，还是从隋代佛教整体而言，昙迁都是举足轻重的大师级人物。尤其需要强调，玄奘曾专门前往拜访学习《摄大乘论》的慧休就是听闻昙迁宣讲而精通《摄大乘论》的。

1.昙迁行历及其贡献

释昙迁（542-607），俗姓王，博陵饶阳（今河北省饶阳县）人。年13时，随从其舅父学习六经、《易》、《老子》等，后皈依佛教。根据《续高僧传·昙迁传》记载：

初投饶阳曲李寺沙门慧荣，荣颇解占相，知有济器。告迁曰：“有心慕道，理应相度，观子骨法，当类弥天。自揣澄公有惭德义，可访高世者以副雅怀。”迁虽属伸勤请，而固遮弗许。又从定州贾和寺昙静律师而出家焉。时年二十有一。

昙迁在故乡出家为沙弥，皈依的是沙门慧荣。他请求跟从慧荣受具足戒被婉拒，后前往定州（今属河北定州市）跟从贾和寺的昙静律师受具足戒，时年二十一。于昙静师前背诵《胜鬘》，“不日便了。怪而检覆，未差一字”，昙静律师于是给其受足戒，“恣其问道”。此时博陵、定州属于北齐政权管辖。

受具足戒之后，昙迁“从师五台山，此山灵迹极多，备见神异。后归邺下，历诸讲肆，弃小专大，不以经句涉怀。偏就昙遵法师，禀求佛法纲要”。昙遵法师是地论南道开创者慧光十大弟子之一，昙迁跟从昙遵学习了大乘佛教的基本教义，后“窜形林虑山黄花谷中净国寺，蔬素覃思，委身以道。有来请问，乍为弘宣。研精《华严》、《十地》、《维摩》、《楞伽》、《地持》、《起信》等，咸究其深赜”，并且寻找北魏瞿昙般若流支翻译的《唯识论》。从上述引文推知，昙迁至林虑山净国寺住锡时，已经精通了《地论》、《楞伽经》和《大乘起信论》、《唯识论》，并且“有来请问，乍为弘宣”，已经单独传讲经论了。从下文可知，已经有僧静凝跟随他问学。

北周灭北齐之后，于齐境推行灭佛政策，昙迁“将欲保道存戒，逃迹金陵，结侣霄征，间行假导，多被劫掠”。他先避难于寿阳（今属山西省）曲水寺，后至建康，住道场寺，“扫衣分卫，摄念无为。时与同侣，谈唯识义。彼有沙门慧晓、智瓘等，并陈朝道轴，江表僧望。晓学兼孔释，妙善定门。瓘禅慧两深，帝王师表。又有高丽沙门智晃，善萨婆多部，名扇当涂，为法城堑。并一见而结友，于再叙而高冲奥”。昙迁在道场寺，与慧晓、智瓘及高丽僧智晃等结交。慧晓、智瓘是陈朝著名的禅师，高丽僧智晃则擅长“有部”教义及《十诵律》。

《续高僧传·昙迁传》又记载：昙迁“因至桂州刺史蒋君之宅，获《摄大乘论》，以为全如意珠”。此中所说的桂州郡治在今广西桂林，可见，昙迁是在蒋刺史在建康的宅第中发现真谛翻译的《摄论》的，而不是有学者所解释的，他是在桂州找到的。昙迁“虽先讲唯识，薄究通宗，至于思构幽微，有所流滞。今大部斯洞，文旨宛然”。昙迁大为兴奋，经过仔细研习，“将欲弘演”，后又听闻自己的家国已经被隋王朝所统治，“遂与同侣俱辞建业”，准备回到北方弘扬《摄论》。依照这些记载可以推知，昙迁在建康停留时间不算太长，仅仅五六年而已，即577年至582年之间。

道宣所写的《昙迁传》最为隐晦的是昙迁精通《摄论》，是否真的如传文所说的师心独悟，没有师承？如前所论，在昙迁至建康的陈太建十年（578）之前，曹毗已经于太建三年请建光寺僧正明勇法师讲《摄论》，后曹毗于江都（今江苏省江都县西南）白塔寺开讲《摄论》等。陈太建三年，法泰还建业，并赍新翻经论并加以宣讲，静嵩为避北周法难而至建康，随侍法泰而精通《摄论》、《俱舍论》。如此则知，《摄论》尽管在建康不是显学，但并非完全无人弘扬。依照时间推算，昙迁似乎应该有可能听闻曹毗、明勇和法泰讲《摄论》，或者即便是曹毗已经圆寂，法泰确实是在建康宣讲《摄论》的，因为靖嵩在这一时间内就是拜法泰为师学习《摄论》的。但奇怪的是，道宣之文丝毫未提及。这一方面说明，摄论学派在当时并未成为建康佛教的主流，另一方面也说明，在学习唯识时，昙迁可能未曾专门师从某一僧，因此，遗留下来供道宣撰写传文的资料就未涉及具体的摄论师法号和师承。《续高僧传》的传文说，当昙迁离开建康时，“缁素知友，祖道新林，去留哀感，各题篇什”。其中，晓禅师所赋诗被道宣所节录。这也在提示，昙迁在建康未曾正式拜师学习，与其交往的僧人都是他的道友。

《续高僧传·昙迁传》记载：昙迁“进达彭城，新旧交集，远近欣赴。郁为大众，有一檀越，舍宅栖之，遂目所住为慕圣寺。始弘《摄论》，又讲《楞伽》、《起信》、《如实》等论，相继不绝。《摄论》北土创开，自此为始也”。彭城即现在的江苏省徐州市，是南北交汇地带，是南北朝时期佛教的重要中心之一。昙迁到达彭城，有人舍捐己宅建成寺院供昙迁住锡弘法，他称此寺为慕圣寺。于是，昙迁开始弘扬《摄论》，也宣讲《楞伽经》、《起信论》、《如实论》等瑜伽行派经典。“徐州总管谷城公万绪，率诸僚佐拥彗谘承，尽弟子之礼。迁弘化此土，屡动暄凉，黑白变俗，大有成业。自周毁正法，遗形充野，乃劝奖有缘，于慕圣寺多构堂阁，随有收聚，庄严供养。”昙迁至徐州时，隋、陈仍然对峙。根据《隋书·文帝本纪》记载，开皇二年（582）六月，尔朱敞为徐州总管；开皇五年十月，吐万绪始任徐州总管，直至平陈。《昙迁传》又说：“上柱国宋公贺若弼、长史张坦，出镇杨州，承风思展，结为良导。及诸道俗，伫愿德音，坦乃手疏邀延，迁亦虚舟待吹，远到广陵，举郭迎望，歌梵遏云霞，香花翳日月，桑门一盛，荣莫加斯。宋公名重位高，颇以学能傲诞，迁应权授法，不觉心醉形摧，乃携其家属，从受归戒。”经过核查，文中的“扬州”当时称吴州。开皇元年三月，杨坚拜贺若弼为吴州（今扬州一带）总管，镇江北要地广陵（今江苏扬州西北）。贺若弼邀请他南下至广陵弘法。在广陵，昙迁“初停开善，建弘《摄论》，请益千计。不久，徐方官庶，思渴法言。江都才了，复迎还北。盛转法轮，声名遐布”。可见，昙迁于建康弘扬《摄论》之所是开善寺，此后又北上至徐州弘法。由此可见，陈、隋之际，昙迁对《摄论》的流行也起到过重大作用。

隋开皇七年（587）秋，文帝下诏说：

皇帝敬问徐州昙迁法师，承修叙妙，因勤精道教，护持正法，利益无边，诚释氏之栋梁，即人伦之龙象也。深愿巡历所在，承风！德，限以朝务，实怀虚想。当即来仪，以沃劳望。弟子之内，闲解法相、能转梵音者十人，并将入京。当与师崇建正法，刊定经典。且道法初兴，触途草创，弘奖建立，终借通人。京邑之间，远近所凑，宣扬法事，为惠殊广，想振锡拂衣。勿辞劳也。寻望见师，不复多及。

当时，“洛阳慧远、魏郡慧藏、清河僧休、济阴宝镇、汲郡洪遵，各奉明诏，同集帝辇”。这就是隋初佛教很著名的征发“六大德”之事。昙迁率领门人，前往长安，沿途都是官方接送，“与五大德，谒帝于大兴殿，特蒙礼接，劳以优言。又敕所司，并于大兴善寺安置供给，王公宰辅冠盖相望。虽各将门徒十人，而慕义沙门敕亦延及，遂得万里寻师，于焉可想。于斯时也，宇内大通，京室学僧，多传荒远，众以《摄论》初辟，投诚请祈，即为敷弘，受业千数”。自从昙迁到达长安，大弘《摄论》，一时成为显学，轰动北方。本属于瑜伽行派系统的北方地论师，纷纷前去听讲，由此形成了地论与摄论学派的合流。当时地论师的领袖净影慧远就是一例，“沙门慧远，领袖法门，躬处坐端，横经禀义”。如此的示范作用，使《摄论》在全国的普及，很快成为现实。

昙迁到达京城不久，就成为佛教界的领袖之一，很得文帝的崇信。《佛祖统纪》记载：开皇“七年，诏昙迁法师为昭玄大沙门统”。此事不见于《续高僧传·昙迁传》。此前是81岁高龄的僧猛为“大沙门统”，昙迁大概一直任职到圆寂。开皇十年（590），文帝“下敕为第四皇子蜀王秀，于京城置胜光寺，即以王为檀越，敕请迁之徒众六十余人，住此寺中，受王供养”。而左仆射高颎、右卫将军虞庆则、右仆射苏威、光禄王杨端等于“朝务之暇，执卷承旨”。由此政教互动，自然便于昙迁传播其学，但也引起了一些人的非议。僧传说：“迁既为帝王挹敬，侯伯邀延，抗行之徒，是非纷起，或谓滞于荣宠者。”于是，昙迁著《亡是非论》以示同道。《昙迁传》节录如下：

夫自是非彼，美己恶人，物莫不然。以皆然故，举世纭纭，无自正者也。斯由未达是非之患，乃致于此。言至患者，有十不可：一是非无主，二自性不定，三彼我俱有，四更互为因，五迭不相及，六隐显有无，七性自相违，八执者偏著，九是非差别，十无是无非。初明无适主者，此云我是，彼云我是，彼此竞取，乃令是非无定。从彼云此非，此云彼非，彼此竞兴，遂使非无适趣。或者必欲以是自归，以非属彼者，此有何理而可然耶？理不然故，强为之者，莫不致败耳。物岂知其然哉。

从道宣传文的表述来看，时人的非议源于有些人对于僧人与皇帝、朝官频繁密切交往的不同看法；但也可能与其弘扬《摄论》却并非真谛弟子或再传弟子有关。真谛直传弟子中精通《摄论》者大有人在，如道尼就于开皇十年到达长安弘传《摄论》，但名声及影响似不及昙迁。也许因此故，道宣在《昙迁传》中将真谛当年对智恺的“授记”落定在昙迁身上。

不过，应该强调，当此之时，北方佛教还未从北周灭佛的灾难中完全恢复过来，昙迁利用接近皇帝的机会，为隋代佛教的复兴做出了很大贡献。

开皇十年（590）春，隋文帝幸晋阳，敕昙迁随驾。“既达并部，又诏令僧御殿行道，至夜追迁入内，与御同榻。帝曰：‘弟子行幸至此，承大有私度山僧，于求公贯。意愿度之，如何？’迁曰：‘昔周武御图，殄灭三宝。众僧等，或！迹幽岩，或逃窜异境。陛下统临大运，更阐法门，无不歌咏有归，来投圣德。比虽屡蒙招引，度脱而来，有先后致差际会。且自天地覆载，莫匪王民，至尊汲引万方，宁止一郭蒙庆？’帝沉虑少时，方乃允焉。因下敕曰：‘自十年四月已前，诸有僧尼私度者，并听出家。’故率土蒙度数十万人，迁之力矣。”通过这件事，昙迁诱导文帝下诏解决了周武帝毁佛之后隐迹民间的私度僧转“公度”的问题，此处说达数十万人，不算夸张。

开皇十三年（593），隋文帝幸岐州，昙迁受敕跟随。蜀王在打猎中发现：“满窑破落佛像。王遂罢猎，具以事闻。迁因奏曰：‘比经周代毁道，灵塔圣仪，填委沟壑者多。蒙陛下兴建，已得修营。至于碎身遗影，尚遍原野，贫道触目增恸，有心无事。’帝闻惘然曰：‘弟子庸朽，垂拱岩廊，乃使尊仪冒犯霜露。如师所说，朕之咎也。’又下诏曰：‘云云，诸有破故佛像，仰所在官司，精加检括，运送随近寺内。率土苍生口施一文，委州县官人检校庄饰。’故一化严丽，迁寔有功。”由于昙迁的建议，被周武帝灭佛时毁坏的佛像得以修复。

开皇十四年（594），泰山发生火灾。昙迁又上书建议：“诸废山寺并无贯逃僧，请并安堵。”文帝又答应了。“寻敕率土之内，但有山寺一僧已上，皆听给额，私度附贯。”这又是昙迁的功劳。文帝下敕令河南王“为泰岳神通道场檀越，即旧朗公寺也。齐主为神宝檀越，旧静默寺也。华阳王为宝山檀越，旧灵岩寺也。又委迁简齐鲁名僧，来住京辇。”由于昙迁的请求，隋文帝令河南王修复神通道场，齐主修复神宝寺，华阳王修复宝山寺。

此外，隋文帝下敕于诸州供奉舍利也与昙迁有密切关系。仁寿元年，昙迁禀告文帝：“如来法身过于数量，今此舍利即法身遗质。以事量之，诚恐徒设耳。”文帝“即请大德三十人安置宝塔为三十道，建轨制度一准育王”。仁寿四年，“又下敕于三十州造庙，遂使宇内大州一百余所，皆起灵塔，劝物崇善。迁寔有功”。

献后驾崩，隋文帝于京邑西南置禅定寺，文帝下敕说：“宜于海内召名德禅师百二十人，各二侍者，并委迁禅师搜扬。”其后，“有司具礼，即以迁为寺主。既恩敕爰降，不免临之。绥抚法众，接悟贤明，皆会素心，振声帝世”。

昙迁于大业三年（607）十二月六日圆寂，时年66岁，葬于终南北麓胜光寺的山园中。昙迁主要著述有《摄论疏》十卷，又有《楞伽经疏》、《起信论疏》、《唯识论疏》、《如实论疏》等，《九识章》、《四明章》、《华严明难品玄解》等等，共二十余卷。对于昙迁这些著述，道宣先引用净影慧远的赞誉作了评论：“故远公每云‘迁禅师破执入理，此长胜我’斯言合也。而词旨典正，有文章焉。虽才人沉郁含豪，未能加也。”有沙门明则，为之撰《行状》，流行于世。

昙迁弟子众多，日本有学者将其分为三大系统来叙述：第一，师事涅槃师昙延学习《涅槃》尔后改从昙迁学《摄论》的；第二，先师事地论师净影慧远学习《地论》尔后再受业昙迁学习《摄论》的；第三，直接向昙迁学习的。这一分类，能够比较方便地说明摄论师与其他学派之间的互摄关系。但是，古代的僧人，特别是唐代宗派佛教之前，其师承复杂，不大容易定于一端，被学者列入昙迁弟子中的一些僧人，并不能完全肯定确实如此。有鉴于此，下文仅仅将静凝、明驭、道哲、道英、玄琬等史籍明确界定的昙迁弟子叙述如后。

2.静凝、明驭

在现存资料中，静凝是昙迁最早的弟子。

释静凝（？——602），汴州人。根据《续高僧传》卷二六《静凝传》记载，静凝早年即听受于昙迁，“深闲邪正，经律、《十地》是所询求。后师《摄论》幽显，常乐止观，掩关思择。缘来便讲，唱吼如雷，事竟退静，状如愚叟。世间之务，略不在言。人不委者，谓为庸劣，同住久处，方知有道。兼以行不涉疑，口无庆吊。块然卓坐，似不能言”。这段文字很简要地叙述了净凝先跟从昙迁学习《十地经论》后学习《摄大乘论》的核心事实。传文又说：“开皇六年，随迁入雍，住兴善寺。”《续高僧传·昙迁传》等都说，昙迁等“六大德”进京是开皇七年（587）之事。隋文帝下诏，“六大德”可带十位高足一起进京，但《续高僧传》等所记载的昙迁弟子中，静凝是唯一一位随昙迁进京并住于大兴善寺的僧人。从上述记载看，静凝研习弘扬的主要是《地论》和《摄论》。

仁寿二年（602），文帝下敕令静凝送舍利于杞州（今河南省杞县）。然奇怪的是，《续高僧传》以及《广弘明集》所记的奉送安置舍利于诸州的高僧大德很多，静凝是目前可知的唯一一位因此而受责备的僧人。

《续高僧传·静凝传》记载：“初至，频放白光，状如皎月，流转通照。及下塔日，白鸟空中旋绕基上，瘗讫远逝。更有余相，凝为藏隐，示出一二，知大圣之通瑞也。余则隐之不书。”《广弘明集》卷一七记载：“杞州表云：舍利以三月四日到州，十四日辰时，琉璃瓶里色白如月，须臾之间即变为赤色。至四月二日后，变作紫光，或现青色，瓶内流转，一来一去，循环不止。道俗瞻仰，咸共归依实相容仪。良久乃散，七日午时，神影复出，变动辉焕，于前无异。”看来，静凝不谙官场通例，上表太过简略，因此“及至京师又被责及，方便解免”。也就是经过辩解才免于处罚，不久他就圆寂了。

释明驭，瀛州（今河北省河间市）人。《续高僧传》卷二六有传：“初学《涅槃》，后习《摄论》，推寻理源，究括疑滞。晚游邺下，谘访未闻，隐义重玄，皆所披览。开皇八年（588），来仪帝里，更就迁师询求《摄论》。”从引文的表述看，在开皇八年跟从昙迁研习《摄论》之前，明驭似乎已经从某师学习过此论。“住无漏寺，讲诵为业。仁寿中年，敕请送舍利于济州崇梵寺。”仁寿三年（603）禅定寺建成后，受召住于此寺，后圆寂于此寺。从僧传的叙述看，明驭师是以弘宣《摄论》等经论为主的僧人。

3.道哲、道英

作为昙迁的弟子，道哲、道英属于精通禅定而兼通《摄论》的类型。

释道哲（564-635），姓唐，齐郡临邑（即山东省临邑县）人。初投颍川（即河南省禹州市）明及法师，学《十地》、《地持》，为同听者所揖。受具足戒后，又跟从魏郡（今河南安阳市）希律师禀承《四分》，受教博晓，将近六年，也即从隋开皇三年（583）至开皇九年（589）。随后，道哲又礼昙询禅师学习禅法，“一悟真谛，霍然大通。禅侣相谢，解齐登室”。道哲听说京城佛法兴盛，于是步行至长安。“初至，住仁觉寺。沙门昙迁有知人之誉，敬备师礼，从受《摄论》，研味至理，晓悟其文。”根据《续高僧传·智正传》记载：“仁寿元年，左仆射虞庆则，钦正高行，为奏寺额，造仁觉寺，延而住之。”由此可知，道哲至长安的时间不会早于仁寿元年（601），而昙迁圆寂于大业三年（607）。

也许在昙迁圆寂之后，也许就在昙迁生前，道哲以为，“标拟有方，岂唯声教？遂厌辞人世，潜于终南之骆谷也”。从此，以隐居山闲禅修为业，实际不再属于专门弘扬《摄论》的摄论师。从僧传所记住寺的变化推知，至唐初，道哲受邀才从终南山骆谷中出来，依住于大庄严寺。《续高僧传·道哲传》记载：“京师大庄严寺，以哲素有道声，延住华馆。”此大庄严寺也即隋代的禅定寺，唐初改名。道哲于此寺居住一段时间，“盩厔县民，昔以隐居骆谷，得信者多，相率迎请，乃往赴焉。营构禅宇，立徒策业，山俗道侣，相从屯赴。教以正法，训以律仪，野逸是凭，闻诸京辅”。贞观九年（635）正月，“东归庄严，讯问名德，奄然卒于故房，春秋七十二矣”。

由上述内容推断：其一，道哲研习《四分律》长达六年，尽管这一时期有受具足戒之后研律数年的惯例，但不属于律师而研律六年者并不多见。其二，道哲从594年开始习禅，至少七年，这与后来转入隐居禅修打下基础。其三，跟从昙迁研习《摄大乘论》数年，其义学基础有助于其独抒己见撰写佛学论文。正如道宣所叙述评论：“然哲逈发天才，学不师古，撰《百识观门》十卷、《智照自体论》六卷、《大乘闻思论》等行世。”

总结道哲之一生所学所修，以律、禅为主兼弘义学。而如道宣所简单叙述的：“道哲弟子静安、道诚，并承习厥宗，匡务有叙。安掩迹林泉，念定存业。诚行感玄解，谦穆自修，包括律部，讲道时接。”静安继承的是道哲隐居禅修方向，而道诚继承的是其师律学和义学方向。前者常住山泉，道诚初住大庄严寺，“以传业高今，征入瑶台，匡化于彼，余波潜被，盛绩京师”。从道宣叙述语气推知，这两位弟子当时健在，道诚开始住锡于大庄严寺，后被征入瑶台寺常住，此寺是贞观五年（631）在昭陵建造。

释道英（560-636），姓陈氏，蒲州猗氏（今山西省临猗县）人。根据《续高僧传·道英传》记载：

年十八，叔休律师引令出家，而二亲重之，便为取妇，五年同床誓不相触，素在市贩，与人同财，乃使妻执烛，分判文疏，付嘱留累，遂逃而剃落。至并州炬法师下，听《华严》等经，学成返邑，其妻尚在。

开皇十年（590），道英31岁，方才受具足戒。开皇十九年，“遂入解县太行山栢梯寺，修行止观，忽然大解。南埵悟人，北岭悟法，二空深镜，坐处树枝，下映四表”。道英于山中树下证悟“人”、“法”二空。随后“营理僧役，以事考心”，积极办理寺院事务，不单纯隐居不问寺事。

大概在开皇末年，道英至京师住于胜光寺，“从昙迁禅师听采《摄论》，讲悟既新，众盈五百，多采名教，尠能如理。而英简时问义，唯陈止观；《无相思尘》，诸要盘节，深会大旨。”也许道英已经有修禅经验，所以他着重用力于唯识止观，对于真谛翻译的《无相思尘论》特别有兴趣。对于道英，昙迁评价很高，也很看重，对其弟子说：“尔虽日考通文义，无择昏明，得其妙者，唯道英乎？”

道英独立特行，“仪服饮噉，未守篇章，颇为时目作达者也。听讲之暇，常供僧役，有慕道者，从其所为，因事呈理，调伏心行，寄以弘法。”而道英常说：“余冥目坐禅，穷寻理性，如有所诣，及开目后，还合常识。故于事务，游观役心，使有熏习。”大业九年（613），道英“尝任直岁，与俗争地，遽斗不息。便语彼云。吾其死矣。忽然倒仆如死之僵。诸俗同评。道人多诈。以针刺甲。虽深不动。气绝色变，将欲洪膖。傍有智者，令其归命，誓不敢诤，愿还生也。寻言起坐，语笑如常。”

《续高僧传·道英传》记载：

晚还蒲州住普济寺，置庄三所，麻麦粟田，皆在夏县东山深隐之所，不与俗争，用接羇远，故使八方四部，其归若林。昼则厉众僧务，躬事担运，难险缘者必先登践；夜则跏坐，为说禅观。时或弊其劳者，闻法不觉其疲。

此中未标明时间，但从隋唐之际政治动荡、战乱不止的情况判断，为普济寺设置庄田之事应该是在唐初才有可能。道英很善于经营寺院经济，善于管理寺院事务，但却不耽误弘法讲论修禅，一日宣说《起信论》，讲到“真实门”时，他“奄然不语，怪往观之，气绝身冷。众知灭想，即而任之。经于累宿，方从定起”。

道英圆寂于贞观十年（636）九月，春秋七十七。临终为弟子说法要，其中有一句：“无常，常也。不可自欺，不可空死。”

4.玄琬

昙迁弟子中也有学唯识而以律名世的，玄琬即其例。

释玄琬（562-636），俗姓杨，本弘农华州（今陕西省华县）人，远祖徙至雍州新丰（今陕西省西安市临潼区新丰镇）。玄琬15岁时出家，事沙门昙延法师。《续高僧传·玄琬传》记载：

琬位居入室，恭恪据怀。及进具后，便随洪遵律师伏膺《四分》，冠冤遮性，镕汰持犯。涉律三载，便事敷演。使于后进乐推，前英叹美，乃旋踵本师。涅槃真体，捃掇新异，妙写幽微。

玄琬先是皈依昙延为沙弥，受具足戒后，又跟从洪遵律师研习《四分律》三年。其后，再回归昙延门下，时为开皇三年（583）。而昙延法师圆寂于开皇八年八月十三日。

《续高僧传·玄琬传》又记载：玄琬“又欲钦佩唯识，包举理性，于昙迁禅师禀学《摄论》，并寻阅众锋，穷其心计。《法华》、《大集》、《楞伽》、《胜鬘》、《地论》、《中》、《百》等，并资承茂实，研核新闻，环循弥讨。其际搜会，擢其玄理”。看来，玄琬跟从昙迁全面地学习了唯识经典以及中观、如来藏类经典。

玄琬在隋唐之际，除宣讲经论之外，最突出的还有两件大事：一是完成了其师昙延未了的愿望，“延师存日，愿造丈六释迦，经略未圆，奄便物故”。仁寿二年（602）七月十五日，“长安延兴寺铸丈六金铜佛像，天雨宝屑银华”。而“金像之大，有未过也”。其二，玄琬“又造经四藏，备尽庄严，诸有缮写，皆资本据”。道宣传文说：

寻有别敕，于苑内德业寺，为皇后写现在藏经。当即下令，于延兴寺更造藏经，并委其监护。琬以二宫所寄，惟谷其诚，祇奉不难，义须弘选。自周季灭法，隋朝再兴，传度法本，但存卷秩。至于寻检文理，取会多乖，乃结义学沙门，雠勘正则。其有词旨不通者，并谘而取决，故得法宝无滥于疑伪，迷悟有分于本末，纲领贞明自琬始也。

根据《释氏稽古略》卷三记载：贞观五年（631），唐太宗“敕法师玄琬于苑内德业寺，为皇后写佛藏经。又于延兴寺更造藏经，并委琬监护”。这是玄琬于唐代造两部藏经的记载，而前引传文说玄琬一共造了四部写本藏经，其余两部的编订抄写时间不详。

应该特别指出，《续高僧传》中称玄琬为律师，而一般将纯粹的涅槃师、地论师、摄论师称之为“论师”。可见，玄琬尽管师承了涅槃师昙延和摄论师昙迁，但其在当时也被当做《四分律》的传承者。根据《续高僧传·玄琬传》记载：

逮贞观初年，以琬戒素成治，朝野具瞻，有敕召为皇太子及诸王等受菩萨戒，故储宫以下师礼崇焉。有令造普光寺，召而居之。供事丰华，广沾会响。又别敕延入，为皇后六宫并妃主等受戒。

在授戒仪轨方面，玄琬也有创设，“至于授受，遮难滋彰，乃蓥饰道场寻诸忏法。每春于受戒之首，依二十五佛及千转神咒，洁斋行道。使彼毁禁之流，澄源返净，登坛纳法，明白无疑。并传嗣于今，住持不绝”。对此，道宣总结说：“然其匠训于世，三藏含之，偏以苦节自修德，以律仪驰誉。言为世范，缁素收归，华夷诸国僧尼从受具戒者三千余人，王公僚佐爰及皂隶，从受归戒者二十余万。”这是说，玄琬对经、律、论三藏都有弘扬，然律学方面的影响更大些。

贞观十年（636）冬，玄琬遘疾，上表于太宗：

伏以僧尼等不依戒律致犯刑章，闻彻阙庭尘劳听览，琬等僧徒无任惭惧。但恐余年昏朽，疾苦相仍，弱命不存，洪恩未答。遂于经中，撰《佛教后代国王赏罚三宝法》及《赡养苍生论》并《三德论》各一卷，伏愿圣躬亲降披览。

《大唐内典录》卷五著录玄琬著作如后：

《三德论》一卷，《入道方便门》二卷，《镜喻论》、《无拟缘起》一卷、《十种读经仪》、《无尽藏仪》、《发戒缘起》二卷、《法界图并十不论》、《礼佛仪式》二卷，右九部一十二卷。

同书卷七有著录“《众经目录》五卷，九十纸，唐贞观初普光寺玄琬撰”，此大概是他组织编写的藏经的总目录。

贞观十年十二月七日，玄琬圆寂于延兴寺房，春秋七十五。

四、净影慧远及其门下弟子

无论从当时朝野僧俗的看法还是当代学界的看法来讲，净影慧远都是隋代佛教足以与天台智、三论吉藏比肩的佛教大师。净影慧远不仅着力于弘扬《地论》，而且是隋代最重要的涅槃师之一，他对《大乘起信论》的重视更具有开创性的意义。但从总体上看，他首先是一位地论学派的大师。

1.净影慧远行历

释慧远（523-592），俗姓李，祖籍敦煌（今甘肃省敦煌市），后迁居于上党高都（今山西省泽州县东北）。慧远幼年丧父，由叔父代养，颇感其仁孝之教，“年止三岁，心乐出家。每见沙门，爱重崇敬。七岁在学，功逾常百，神志峻爽，见称明智。十三，辞叔，往泽州东山古贤谷寺。时有华阴沙门僧思禅师，见而度之。思练行高，世众所宗仰。语远云：‘汝有出家之相，善自爱之。’初令诵经，随事训诲。六时之勤，未劳呼策。”慧远皈依僧思出家为沙弥不久，当地屡发生战乱，僧思于是携慧远南下至怀州（今河南省沁阳市）北山丹谷修学，僧思禅师每以经中大义考问慧远，他都能对答如流，僧思深知其必成大器。

慧远跟随僧思禅师受学三年，在慧远16岁时，僧思令其跟随阇梨湛律师前往邺城，“大小经论，普皆博涉，随听深隐，特蒙赏异。而偏重大乘，以为道本。年满进具，又依上统为和上，顺都为阇梨，光师十大弟子并为证戒，时以为声荣之极者也”。依照仪轨，授受具足戒须“三师七证”，由文中所说“光师十大弟子并为证戒”可知，当时为慧远受戒者全为慧光的大弟子。其中，法上在光统门下为统领者，为其“得戒和尚”；“顺都”一般认为是指慧顺国僧都，为其羯摩阿阇梨。从这一阵容看，早在此时慧远已被诸师看好。后来的结果也证明，净影慧远确实是第三代地论师中最为杰出者。

受具足戒之后，慧远随即跟随昙隐律师研求《四分律》。道宣记载说，慧远于其门下“流离请诲，五夏席端”，长达五年，即542-546年。对于《四分律》，慧远“淘简精粗，差分轨辙。灭诤揵度，前后起纷，自古相传，莫晓来意。远乃剖析约断，位以单重，原镜始终，判之即离，皆理会文合，今行诵之”。从道宣称赞可知，慧远对《四分律》这一问题的解释，在后世仍然颇受重视。

受具足戒五年之后，慧远“专师上统，绵笃七年，逈洞至理，爽拔微奥。负笈之徒，相喧亘道。讲悟继接，不略三余。沐道成器，量非可算。乃携诸学侣，返就高都之清化寺焉。众缘欢庆，叹所未闻，各出金帛，为之兴会，讲堂寺宇，一时崇敞。韩魏士庶，通共荣之”。此中蕴含三个重要事实：一是慧远跟随法上研习经论七年。其二，在师从法上期间，慧远已经开始讲说经论。《续高僧传·净影慧远传》说：“七夏在邺，创讲《十地》，一举荣问，众倾余席，自是长在讲肆，伏听千余。”此语与上述语句参照，可知“慧远在受具足戒七年、从学法上三年后（549）首次讲《十地经论》”。时为东魏末年。其三，在法上处受学七年之后，慧远回到了故乡高都清化寺弘法。根据从地方志以及考古资料中获得的线索，慧远在高都住锡的寺院有清化寺和硖石寺。

关于清化寺，根据明代朱载堉撰《羊头山新记》的记载，清化寺初建于北魏“孝文帝太和之岁，初名定国寺，北齐改名宏福，隋末寺废。唐武则天天授二年重建，改今额。有碑，乃唐乡贡明经牛元撰并书”。依据此说，清化寺似乎是武则天天授二年（691）改名后才有的。然2001年6月，高平市档案局工作人员于羊头山神农城下五谷畦旁护林院内发现北齐“天保二年”（551）残碑一通，碑额残存“羊头山清化寺”等字。碑文残存400余字，多漫漶不清，可辨析者有“地处唐公，山号羊头，环以琅障，萦以丹流”，“神农圣灵所托，远瞻太行”等内容。依据这一残碑，至迟在北齐时期，羊头山已有清化寺存在。根根考古发掘，清化寺原位于现高平市神农镇境内，有上、中、下之分。上清化寺即《羊头山新记》中所说的清化寺，在羊头山正东稍南1.5里。中清化寺又名六名寺，位于羊头山半山腰处，相传建于唐贞观六年（632），此寺距上清化寺约200多米。下清化寺原位于现神农镇政府院内。此外，羊头山山顶还有北魏时期始建的石窟群，现有北魏四面造像塔一座，底座为伏羊，是此山之标志，另有唐代石塔两座。将上述材料联系起来综合考虑，现在考古工作者所说的三座寺院，应该是不同的寺院。在北齐时期，至少于此山存在两所寺院，一是清化寺，一是定国寺。前者在山顶，应该与石窟为一整体。慧远回故乡后，主要是居于此寺。

唐代道宣《续高僧传》记载了在清化寺皈依慧远学习的两位弟子。

首先是释智徽，年十三（572）时，“志乐出家，不希世累，住本州清化寺，依随远法师听涉经论，于《大涅槃》偏洞幽极”等等。从道宣的记载考察，智徽跟随慧远离开泽州，后来又回到清化寺。贞观十二年圆寂，春秋七十九。

第二位是释玄鉴，“十九，发心投诚释种，爱重松林，终日庇其下，忘遗食息。后住清化寺，依止远公听采经论，于《大涅槃》深得其趣”。道宣在其传中说：“于今神志贞亮，每讲《涅槃》、《十地》、《维摩》，四时不辍，春秋八十有三。”由此可知，道宣作传之时，玄鉴尚在人间。依据道宣的自序，其最初所撰截止于贞观十九年（645）。如以贞观十九年玄鉴83岁尚健在来计算，则玄鉴19岁后前往清化寺依慧远学习《大涅槃经》、《十地经论》的时间为581年。依据后文考释可知，慧远此年并不在清化寺。而且，《续高僧传·静藏传》的记载，也证实早在北齐末年，慧远就已经离开清化寺了。

释静藏（570-626），9岁（579）出家，“投清化寺诠禅师而为师主，训诲之至，极附大猷，进戒已后，乐思定业，通微尽相，宗徒有归。年二十三，发弘誓曰：‘丈夫出俗，绍释为氏，岂不欲义流天下名贯玄班者乎？’承乡壤大德远法师敕召在京弘化为务，便往从之。未至值迁，果非本遂。”静藏以武德九年（626）十二月圆寂，春秋五十有六。推算下来，静藏23岁（虚岁）时恰为慧远圆寂的592年。由此可知，581年时，慧远确实不在清化寺。由此可知，上述《玄鉴传》所载玄鉴皈依慧远的年龄有误，或者写作此篇传记的时间要早于贞观十九年好几年。但不管如何，慧远在高都所住锡的寺院确实叫清化寺，而且至少收了两位高徒，并且都以弘扬《十地经论》和《大涅槃经》为要务。

尤其是，道宣在《续高僧传·玄鉴传》中还记载了清化寺的毁坏与重建情况。文中说：“隋运末龄，贼徒交乱，佛寺僧坊并随灰烬，众侣分散，颠仆沟壑。”而“及至年谷丰熟，还返故乡，招集缁素，崇建法席，劝诸信识，但故伽蓝皆得营复，有故塔庙，并令涂扫，遂使合境庄严，赫然荣丽，奉信归向十室其九”。这是说，隋末战乱中，泽州许多寺院都毁于战火，清化寺也不例外。在唐朝初年，经济恢复之后，玄鉴回故土大规模地修复泽州的佛寺塔庙。文中又说：“时清化寺修营佛殿，合境民庶，同供崇建。泽州官长长孙义，素颇奉信，闻役工匠其数甚众，乃送酒两舆以致之。鉴时检校营造，见有此事，又破酒器狼藉地上。”经过查考史籍，此中所说的泽州长官长孙义有可能是长孙顺德。长孙顺德为唐王朝立国的功臣，唐太宗皇后长孙氏的本家叔父。《旧唐书》卷五八《长孙顺德传》中说：长孙顺德“坐与李孝常交通除名。岁余，太宗阅功臣图，见顺德之像，闵然怜之，遣宇文士及视其所为，见顺德颓然而醉，论者以为达命。召拜泽州刺史，复其爵邑。”李孝常谋反案发生在贞观元年（627）十二月，推算则知，长孙顺德出任泽州刺史应在贞观三年初。《旧唐书·长孙顺德传》又说：“前刺史张长贵、赵士达并占境内膏腴之田数十顷，顺德并劾而追夺，分给贫户。”顺德任泽州刺史最多不过两年，被免去泽州刺史不久就病死了，时间大致是贞观五年左右。由此记载可知，玄鉴重修清化寺的时间也应在贞观三年至贞观五年之间。这与方志所说“中清化寺”修建的时间——贞观六年也很接近。

根据方志和碑石记载，净影慧远在泽州还曾经住锡于硖石寺。此寺后来名青莲寺，位于泽州县硖石山腰。此山摩崖上刻有东魏武定元年（543）题记。《全唐文》收有《硖石寺惠远法师遗迹志》一文，此碑为薛重元所撰，立于唐宝历元年（825），其碑石已经出土。其文有曰：

硖石岩岩，灵气应候，千载之口不口详其志。自北齐、周、隋，物接耳目，远公之居，以成其道。既修《涅槃》藏疏，绝笔石巅，掷上太虚，得以明真契示其同。法师称号惠远，生敦煌李氏之族。家数世居霍秀里，本宅犹存。……验掷笔故处，丹流中贯，危石最峭。后之人实目曰“掷笔台”。邑里时朝礼之，想在容声。有唐宝历元年夏四月，傅学沙门紫羽请刻石台上，河东薛重元刊录故志云。

由此可知，净影慧（惠）远《大涅槃经义记》确实是在此寺完成的。

至于慧远在高都弘法的起讫时间，从道宣的叙述看，应该是离开其师法上后随即离开邺都。依照当时僧籍管理制度言之，僧人首先应该隶名于一个固定的寺院（也有同时主事两所甚至数所寺院者）。从这个角度考虑，在北周灭北齐之前的较长时间内，慧远无疑是以泽州清化寺为弘法根据地的。当时的高僧或者名僧游化各地讲经说法很频繁，因而洪遵律师尽管多在邺京、青州（今山东省淄博市）和齐州（今山东省济南市）活动，他“常与慧远等名僧通宵造尽”也并不难做到。因此，笔者同意日本学者所说的净影慧远于32岁时（556）离开邺都至相州西南的故乡泽州弘法，至北齐末年，慧远离开泽州又回到相州。

时人和后世公认，净影慧远在行持上的壮举就是在周武帝宣布废除佛法时当庭抗辩。

《续高僧传·净影慧远传》记载：“及承光二年春，周氏克齐，便行废教，敕前修大德并赴殿集。武帝自升高座，序废立义。”在周武帝以“真佛无像”为理由认定，偶像崇拜非真佛法，佛教靡费资财，沙门不孝不敬等。由此，武帝宣布废除佛教，逼迫在场僧人表态接受。“于时沙门大统法上等五百余人，咸以帝为王力，决谏难从，佥各默然。下敕频催答诏，而相看失色，都无答者。远顾以佛法之寄，四众是依，岂以杜言，情谓理伏。”于是慧远出列，就第一、第二项作了反驳。慧远甚至大声说：“陛下今恃王力自在，破灭三宝，是邪见人。阿鼻地狱不拣贵贱，陛下何得不怖？”周武帝勃然大怒，盯视着慧远说：“但令百姓得乐，朕亦不辞地狱诸苦！”慧远回答说：“陛下以邪法化人，现种苦业。当共陛下同趣阿鼻，何处有乐可得？”周武帝理屈辞穷，更无所答，只得说：“僧等且还，后当更集。”

关于此事发生的背景，道宣叙述说：“当斯时也，齐国初殄，周兵雷震，见远抗诏，莫不流汗，咸谓粉其身骨，煮以鼎镬。而远神气嵬然，辞色无挠。”北周军队攻破邺城，武帝在邺城停留近月余。道宣叙述说，在慧远顶撞周武帝时，在场的北周兵众都喊：“粉其身骨，煮以鼎镬”，而慧远依然“神气嵬然，辞色无挠”。集会结束，北齐大统法上以及国都昙衍等执慧远手泣而谢曰：“天子之威如龙火也，难以犯触。汝能穷之，《大经》所云护法菩萨，应当如是。彼不悛革，非汝咎也。”慧远回答：“正理须申，岂唯顾此形命？”慧远又说：“时运如此，圣不能遣。恨不奉侍目下，以为大恨。法实不灭，大德解之，愿不以忧恼。”法上为慧远之师，昙衍为其师叔。尽管慧远此举未能挽狂澜于既倒，但其不畏死、不畏帝王的护法精神，得到了当时和后世僧俗的崇敬。

《续高僧传·慧远传》最后在讲到其禅定功夫时说：

既而勤业，晓夕用心大苦，遂成劳疾，十五日内觉观相续，不得眠睡。气上心痛，状如刀切，食弱形赢，殆将欲绝。忆昔林虑巡历名山，见诸禅府，备蒙传法，遂学数息，止心于境，克意寻绎经于半月，便觉渐差，少得眠息，方知对治之良验也。因一夏学定，甚得静乐，身心怡悦，即以己证用问僧稠。稠云：“此心住利根之境界也。若善调摄，堪为观行。”远每于讲际，至于定宗，未尝不赞美禅那，盘桓累句，信虑求之可得也。自恨徇于众务，无暇调心，以为失耳。

这里说，净影慧远由于研习经义、讲经说法过于用力，积劳成疾，后来以昔日曾经在林虑山所修的禅定功夫治愈了疾患。其后，又以一年的时间专门修习禅定。僧稠是当时北方影响最大的禅师，生于北魏太和四年（480），于乾明元年（560）四月圆寂于相州云门寺，年八十一。天保元年（550），齐文宣帝高洋征请僧稠从定州至邺都传播禅法。由僧稠的卒年可推知，净影慧远重新修习禅定一年的时间不应晚于北齐天保末年（559）。然而，上引文字中所说的慧远两次习禅的时间都难于准确排定。只能简单地确定净影慧远在师从法上之前或者期间曾经至林虑山短暂习禅，而在邺都开始讲经说法之后，针对其所患疾病，他又习禅一年。

在周武帝灭北齐于齐地推行灭法政策之后，慧远“遂潜于汲郡西山，勤道无倦。三年之间，诵《法华》、《维摩》等，各一千遍，用通遗法。既而山栖谷饮，禅诵无歇，理窟更深，浮囊不舍”。此中须明确的是“汲郡西山”的所指。现代许多学者不加辨析地将此解释为今河南省汲县（1988年改为卫辉市）。其实，“汲郡西山”就是指安阳市的林虑山，在史籍及出土碑铭中屡见“相州汲郡”以及“汲郡林虑县”的提法。这是因为北魏曾经在邺设置行台，以经营黄河中下游地区，道武帝天兴四年（401）于邺行台管辖的六郡（魏郡、阳平、广平、汲郡、顿丘、清河）置相州，以取河亶甲居相为州名，是为相州之始。其辖区大致相当于曹操时代的魏郡。其后，虽然相州辖区屡变，汲郡很多时候也不再属于相州，但“相州汲郡”的称呼则延续未绝。此称呼的另外一个来源当与安阳县有关。晋始置安阳县，属魏郡。后魏又并入邺，后复置，属汲郡。后周末，自故邺城移相州治此，也称邺县。隋开皇十年（590），又恢复安阳县之名。相州城外有西山和林虑山。林虑山属于林虑县，三国魏时属朝歌郡，晋时属汲郡，北魏太平真君六年（445），并省入邺县。太和二十一年（497），复置。永安初（528），又置林虑郡。北齐郡废，北周复置林虑郡。由此可见，净影慧远于北齐承光二年（578）周武帝于齐地灭佛之后，至北周大象二年（580）之间，避难的地方是相州外的西山。

北周于大象二年恢复佛教，于东都洛阳和西京长安各立大陟岵寺，置“菩萨僧”，净影慧远被安置于少林寺。杨坚代周立隋之后，慧远重新剃发恢复比丘身份。慧远在洛阳大开讲会，“远近归奔，望气成津，奄同学市，所以名驰帝阙，皇上闻焉。下敕授洛州沙门都，匡任佛法，远辞不获免，即而位之”。隋文帝听闻慧远之声名，任命慧远为洛州“沙门都”。慧远“立性质直，荣辱任缘，不可威畏，不可利染，正气孤雄，道风齐肃，爱敬调柔，不容非滥。至治犯断约，不避强御；讲导所之，皆科道具；或致资助有亏，或不漉水护净，或分卫乖法，或威仪失常，并不预听徒。自余堕眠失时，或后及法席，并依众式有罚无赦。故徒侣肃穆，容止可观”。隋初的洛州统县十八个，不限于今日的洛阳。慧远担当这一广大区域的地方僧官，从律仪、讲说唱导之法等等方面整顿管理，使僧侣的面貌得到了很大改观。

开皇五年（585），慧远受“泽州刺史千金公请赴本乡”，再次回到故乡传法。此中所说的泽州刺史千金公即北周、隋朝重臣伊娄谦。《隋书》卷五四《伊娄谦传》记载：“伊娄谦，字彦恭，本鲜卑人也。……周受禅，累迁宣纳上士、使持节、骠骑大将军。”周武帝伐北齐前夕奉命出使，获武帝信任，“寻赐爵济阳县伯，累迁前驱中大夫。大象中，进爵为侯，位开府。隋文帝作相，授亳州总管”。杨坚受禅立隋之后，“以彦恭为左武候将军，俄拜大将军，进爵为公。后出为泽州刺史，清约自处，甚得人和。以疾去职，吏人攀恋，行数百里不绝。卒于家”。此中说，伊娄谦于隋初任泽州刺史。而《隋书·于传》则记载：于于隋初因事被“贬为开府，后袭爵燕国公，邑万六千户，寻以疾免。开皇七年，拜泽州刺史。数年，免职，卒于家。”根据道宣记载，净影慧远恰好于开皇七年春离开泽州打算前往定州。《隋书·伊娄谦传》说，伊娄谦于立国初进封为“公”，并出任泽州刺史，后因病辞职，一般都认为他卒于隋初。综合这些资料可知，伊娄谦隋开皇初年任泽州刺史，开皇七年辞职，其空缺由于接任。而净影慧远则在伊娄谦辞职随即离开泽州，准备前往定州（今河北省定州市）。在途经上党（今山西省长治市）时，于此地“留连夏讲，遂阙东传”。从“遂阙东传”一语推知，慧远停留于上党而未能到达定州。

慧远在上党停留数月，隋文帝就“下玺书，殷勤重请，辞又不免，便达西京。于时敕召大德六人，远其一矣。仍与常随学士二百余人，创达帝室。亲临御筵，敷述圣化，通孚家国。上大悦，敕住兴善，劳问丰华，供事隆倍”。开皇七年（587），隋文帝为广弘佛法，于长安设立“六大德”，慧远为其中之一。慧远带领常随学士二百余人到达京师，特蒙文帝礼敬，敕住于大兴善寺。

慧远在大兴善寺住锡未久，隋文帝下诏为其另建佛寺供其弘讲。《续高僧传·净影慧远传》记载：

又以兴善盛集，法会是繁。虽有扬化，终为事约。乃选天门之南，大街之右，东西冲要，游听不疲，因置寺焉，名为净影。常居讲说，弘叙玄奥，辩畅奔流，吐纳自深，宣谈曲尽。于是四方投学，七百余人皆海内英华。法轮前辙，望京趣寺，为法道场。但以堂宇未成，同居空露，蘧蒢庵舍，巷分州部，日夜祖习，成器相寻。虽复兴善诸德英名一期，至于归学师寻，千里继接者，莫高于远矣。

这一段文字很准确传神地叙述了慧远初至净影寺讲说经论的情形。在皇帝下诏建寺而寺院殿堂未完成的情况下，各地投奔慧远的信徒就达七百余人。生活环境虽然简陋，但在慧远的督促带领下，研习经义，未曾松懈。与当时仍然住于大兴善寺的名僧相比较，来往于净影寺的高官显贵不一定多，但千里投奔就师者之数，没有超过慧远的。

慧远在净影寺的几年，是他一生弘法的高峰期。后世于长安以至关中弘扬《十地经论》和《大涅槃经》的最重要的僧人，几乎都出自慧远门下。开皇十二年（592）春，文帝“下敕，令知翻译，刊定辞义。其年卒于净影寺，春秋七十矣。冕旒哀感，为之罢朝。帝呼嗟曰：‘国失二宝也。’时远与李德林同月而丧，故动帝心”。是为此年六月二十四日。隋文帝令于其住锡过的大兴善寺、净影寺分别立碑纪念，“薛道衡制文、虞世基书、丁氏镌之，时号三绝”。

2.净影慧远的著述

净影慧远被后世称为“隋朝三大师”之一，将其与创立宗派的天台智、三论吉藏并列，已足以说明其历史地位。净影慧远总其一生着力弘扬的是《十地经论》和《大涅槃经》。从现存史料看，净影慧远以《十地经论》和《大涅槃经》为核心，在吸收《大乘起信论》和《摄大乘论》之精粹的基础上，建构出了独立的佛教教义体系。

净影慧远一生宣讲经论不倦，勤于著述。道宣说他自从受大戒七夏，于邺城开讲《十地经论》之后，“一举荣问，众倾余席。自是长在讲肆，伏听千余，意存弘奖，随讲出疏”。并且“自远之通法也，情趣慈心，至于深文隐义，每丁宁频复提撕其耳。唯恨学者受之不速，览者听之不尽，一无所惜也。是以自于齐朝至于关辅及畿外要荒，所流章疏五十余卷，二千三百余纸，纸别九百四十五言”。道宣评价说，慧远“四十年间曾无痾疹，传持教导”，在其所弘宣过的地方，至今“并皆成诵在心，于今未绝”。

关于慧远的著述，道宣记载10种：《大般涅槃经义记》10卷、《地持经义记》5卷、《十地经论义记》10卷、《华严疏》7卷、《维摩诘经义记》8卷、《胜鬘经义记》2卷、《无量寿经义疏》1卷、《观无量寿经义疏》2卷、《温室经义记》1卷以及《大乘义章》14卷。另外，日本《东域传灯目录》中记载有《法华经疏》、《金刚般若经疏》、《金光明经义疏》、《大乘起信论义记》4卷、《金刚般若论疏》3卷等5种。其中，现存10种。对净影慧远所撰的《大乘义章》14卷，道宣评价说：“又撰《大乘义章》十四卷，合二百四十九科，分为五聚，谓教法、义法、染、净、杂也，并陈综义差，始近终远，则佛法纲要，尽于此焉。学者定宗，不可不知也。”后世大多认同道宣的评价。

净影慧远最重要的弘法地点是高都清化寺和长安净影寺。对这两个时期慧远的授徒盛况，道宣分别作了评述。在《续高僧传·净影慧远传》中，道宣说：“本住清化，祖习《涅槃》。寺众百余，领徒者三十，并大唐之称首也。”在同书卷一五的“论”中，道宣又说：“沙门慧远，齐余开士，隋运高僧，首达帝城，即陈讲议，服勤请益七百余人，道化天下，三分其二。”前者说，慧远之弟子，在大唐都是首屈一指的；后者说，慧远弟子在弘扬佛教方面的贡献占据“三分其二”地位。这样的评价，并不多见。

3.净影慧远判教说

作为地论南道第三代领袖人物，净影慧远的判教说复杂且影响很大。说其复杂，是因为慧远各种经疏所持的“判教”观与其在自己撰写的著作《大乘义章》中所阐述的观念非常不一致。仔细分析《大乘义章》，我们甚至发现，净影慧远其实反驳了自己经疏中所持的判教观。尤为费解的是，隋唐时期的佛教史家对于净影慧远的判教观及其来源的记述惊人的混乱和矛盾。

慧远经疏中的判教观与敦煌本《仁王经疏》的判教观是完全一致的，都是由“二藏”说——声闻藏及菩萨藏、“半教”与“满教”以及“菩萨藏”又分“顿教”与“渐教”两部分等三个环节构成。这样的划分实际上是“三宗判教”。然而，我们在慧远自己撰写的《大乘义章》中却明确地看到了慧远对于“顿教”、“渐教”二分法的否定。

净影慧远在《大乘义章》中列出了言“顿渐”的二人：“晋武都山隐士刘虬说言，如来一化所说无出顿、渐。《华严》等经是其顿教，余名为渐，渐中有其五时七阶。”“又诞公云：佛教有二，一顿，二渐。顿教同前。但就渐中，不可彼五时为定。但知昔说悉是不了，双林一唱是其了教。”慧远对这两人所言的“顿渐说”进行了批驳：

刘虬所云佛教无出顿、渐二门，是言不尽。如佛所说四《阿含经》、五部《戒律》，当知非是顿、渐所摄。所以而然，彼说被小不得言顿。说通始终，终时所说，不为入大，不得言渐。又设余时所为，众生闻小取证，竟不入大，云何言渐？是故顿、渐摄教不尽。又复五时七阶之言，亦是谬浪。

“诞公所言顿、渐之言，义同前破。然佛一化，随诸众生。应入大者，即便为说。随所宣说，门别虽异，无不究竟，何独《涅槃》偏是了义？”然而，慧远又以“顿渐说”批驳“一音说”。他说：“又菩提流支宣说如来一音以报万机，大、小并陈，不可以彼顿、渐而别。”慧远说：“是亦不然。如来虽复一音报万，随诸众生，非无渐、顿。自有众生藉浅阶远，佛为渐说。或有众生，一越解大，佛为顿说，宁无顿、渐？”

综观《大乘义章》中的说法，可以看出，慧远的判教与传说的地论南道派不同，与同时代的智、吉藏也大不相同。他是从总体和各类经典的宗旨两方面来判释佛经的，用他的话讲就是“于中两门：一、分圣教。二、定宗别”。“言定宗者，诸经部别，宗趣亦异。宗趣虽众，要唯二种：一是所说，二是所表。言所说者，所谓行德。言所表者，同为表法，但法难彰，寄德以显。显法之德，门别无量，故使诸经宗趣各异。”在“分圣教”部分，他坚持了“声闻”、“菩萨”“二藏”以及大小乘、半满教的划分，“声闻藏”即小乘也即半教，“菩萨藏”即大乘也即满教。而“言定宗者，诸经部别，宗趣亦异。宗趣虽众，要唯二种：一是所说，二是所表。言所说者，所谓行德。言所表者，同为表法，但法难彰，寄德以显。显法之德，门别无量，故使诸经宗趣各异。”慧远的意思似乎是，可以依照“所说”与“所表”两方面来分判每一部经的宗趣。慧远在《大乘义章》卷一中分别列出了若干佛经的宗趣。他说：

如彼《发菩提心经》等，发心为宗。《温室经》等，以施为宗。《清净毗尼优婆塞戒》如是等经，以戒为宗。《华严》、《法华》、《无量义》等，三昧为宗。《般若经》等，以慧为宗。《维摩经》等，解脱为宗。《金光明》等，法身为宗。《方等如门》如是经等，陀罗尼为宗。《胜鬘经》等，一乘为宗。《涅槃经》等，以佛圆寂妙果为宗。如是等经，所明各异。然其所说皆是大乘缘起行德究竟了义，阶渐之言，不应辄论。

在列举出上述十几种佛经的宗趣之后，慧远又一次正告“阶渐之言，不应辄论”，显然是坚决反对以“顿渐”分论大乘佛教经典的。在此，净影慧远似乎竭力在坚持“二教”说。尽管隋唐时期的文献趋向一致地称慧远主张“二教”，但他们记载的“二教”并非慧远在《大乘义章》中所主张的“二教”，而是他在《大乘义章》中所批驳的顿渐二教。

华严宗法藏在《华严一乘教义分齐章》中说：

二、依护法师等，依《楞伽》等经立渐、顿二教。谓以先习小乘，后趣大乘，大由小起，故名为渐。亦大、小俱陈故，即《涅槃》等教是也。如直往菩萨等，大不由小，故名为顿。亦以无小故。即《华严》是也。远法师等后代诸德多同此说。

在《华严经探玄记》卷一中，法藏又说：“二、陈朝真谛三藏等立渐、顿二教……后大远法师等亦同此说。”而澄观则进一步说：“二、隋远法师立渐、顿二教，谓约渐悟机，大由小起。所设具有三乘，故名为渐。若约顿机，直往于大，不由于小，名之为顿。此虽约机说有渐、顿，而所说法不出半、满。”为何发生如此偏差呢？澄观所说道出了其中的秘密：“隋远法师亦同此立者，彼《涅槃疏》初云……”原来唐代诸德是依据慧远所撰写的经疏来论定的。不过，他们的描述也是不确切的。如前文所分析，准确地讲，慧远在《大般涅槃经义记》中所说的是“声闻藏”、“渐教”、“顿教”等“三宗”而非单纯的顿、渐二教。

将上述几方面联系起来，便有一个问题：如果净影慧远的“二教说”真的是来源于菩提流志、真谛等人，那么，慧远为何在《大乘义章》中仅仅列出菩提流志“一音教”的说法，并且还加以批驳呢？可见，关于慧远经疏中的判教思想来源于菩提流志、真谛等人的说法是不大可靠的。

然而，既然如此，为什么唐代大德要如此说呢？

如果我们将隋唐时期文献所引述的判教观点作一分类，便可发现一有趣的现象。从西域、印度来的僧人的判教观点大都直接来源于佛经，而中土僧人则趋向于在此基础上作综合发挥。如前所述，菩提流志等人所主张的“一音教”实际上是来源于《维摩经·佛国品》，此经有文曰：“佛以一音演说法，众生随类各得解，皆谓世尊同其语，斯则神力不共法。”而顿渐二教说来源于《楞伽经》，“半、满教”来源于《大般涅槃经》。如此等等。唐代大德在叙述外国僧人的判教观时，很自然地将这些外国僧人所翻译及其在中土着力弘扬的佛典的判教观归之于其名下。这也正是在隋唐佛教史籍中，有关鸠摩罗什、昙无谶、菩提流志、真谛等人的判教观的记述众说纷纭的原因。其实，判教在印度佛教中并不是一个问题，简单地将其分为大乘、小乘或者如《解深蜜经》中的“三时”说就可解决问题。中土最早的判教者慧观以《大般涅槃经》的“牛乳五味”说与当时流行的“顿渐”说相结合，创立“二教五时”说，力图给予每一类佛经一个相对固定的位置。后来隋唐宗派佛教更将判教理论当做建立自宗优越性的基本方法。中土人士出于各种目的和需求将这一问题中心化和复杂化了。净影慧远在经疏中所采纳的判教说正是最为简便的“三宗”说。后来慧远在《大乘义章》中又直接反对“顿渐”之说，实际上是感于主张“顿渐”者所判定的“顿教”经典过于狭隘的缘故。譬如，在现存的慧远几种注疏中，《大般涅槃经》、《维摩诘经》、《华严经》、《胜鬘经》、《无量寿佛经》、《观无量寿经》等等都属于“顿教”。而慧远所反对的主张“顿渐”二教的慧观仅仅以《华严经》为“顿教”经典，诞公则仅仅将《大般涅槃经》当做“顿教”经典。

面对净影慧远判教说的混杂，当今学者力图疏解其中的混乱和矛盾。然而，不管如何诠释，地论师们在判教方面缺乏一贯，缺乏代代相承的定说，甚至同一位地论师，前后或者不同著述中所持观点也会不同。这就是学派与宗派的显著不同之一。

不过，地论师诸多的判教说有一点是共同的，那就是首先突出《华严经》和《十地经论》，其次是《大般涅槃经》，这正好是佛教思想最核心的两部分——心识说和佛性说的经典依据。

在地论师那里，《十地经论》实际上是包含在《华严经》诠释体系中的，因此说，在南北朝时期甚至隋唐之际，华严学与地论学是合一的，基本上可以看做一个系统。今人因为华严宗的关系，特别强调《华严经》与唯识学的区分，因此，很流行将华严学与地论学割裂开来。这不一定完全符合实际。可以这样说，在《十地经论》未曾翻译出来之前，《华严经》的研习自然有其特定的轨道，而在《十地经论》译出并且流行之后，讲解《华严经》而忽视《十地经论》是不大可能的。

地论学派对于中国佛学以后的发展的最为突出影响是将《华严经》的地位抬高到一个前所未有的地位，使华严学迅速成为当时中国佛学的热点，为隋唐时期创立以此经为宗经的宗派奠定了基础。“慧光通过分析揭示原经描述的神通境界场面的象征意义，从中提出具有宗教哲学意味的概念，用以论证经文中蕴含的义理，并以此作为全经思想的概括。这种从形象描述向理性分析的宗教哲学的过渡方式，一直为华严研究后继者，包括华严宗人所使用。”如前文所考辨叙述的，华严宗的产生与至相寺的地论师关系非常密切，而这一法系出自于宝山寺灵裕，上推至道凭、慧光。因此，在《十地经论》流行之后、法藏创宗之前，地论学与华严学是合流的。从这个意义上说，说华严宗是从地论学派中孕育发展出来的，是妥当的。

4.慧远清化寺时期的弟子智徽和玄鉴

净影慧远弟子中，现今可以明确知晓的清化寺时期皈依的弟子是智徽和玄鉴。

释智徽（560-638），俗姓焦，泽州高平（即山西省高平市）人，年十三（572）时，志乐出家，“住本州岛清化寺，依随远法师听涉经论，于《大涅槃》偏洞幽极，故齿年学稔，为诸沙弥之卓秀者也”。受具足戒之后，“歆慕弘道，岁常讲《涅槃》、《十地》、《地持》、《维摩》、《胜鬘》，用为恒业，声务广被，远近追风”。大业七年（611），隋炀帝下诏延请入于东都内道场，“但专讲诵，倡导为先”。七年之后即618年，隋炀帝被杀于江都，王世充奉越王杨侗为帝。第二年，王世充废杨侗，自立为帝，国号“郑”。这时，智徽离开洛阳，回到故乡高平，“道俗欣赴，世接屯难，饥馁相委，乃遗以粮粒，拯济寔多，皂素赖之，皆餐法味。便即四时长讲，屡有升堂，外施衣帛悉供讲众，频值俭岁米食不丰”。在战乱与饥荒中，智徽一边想方设法赈济灾民，一边讲法不辍。由于常住僧人超越过去几倍，“徽以听侣不安，为营别院。四方学士，同萃其中。财法两施，无时宁舍”。为了使更多的信众能够听闻讲法，智徽另建“别院”以处之。

《续高僧传·智徽传》又记载：“怀州都督郧国公张亮，钦抱德教，远延讲说，道俗屯赴，又结河阳，乃请为菩萨戒师。珍敬道风，誓为善友。”根据史书记载，张亮任怀州总管始于贞观元年（627），贞观五年就入长安任御史大夫、光禄卿。可见，智徽受张亮邀请至怀州（今河南沁阳市）、住锡于河阳（今河南省孟县一带）应在这一时间段内。数年之后，贞观十二年（638）三月二十日，智徽圆寂于河阳，春秋七十九，怀州僧俗送葬归于高都。

从道宣的叙述看，智徽继承了净影慧远的传统，既讲《十地经论》，又讲《大般涅槃经》。道宣对智徽对其师的忠诚作了叙述：

自徽之在远门也，敬法尊人，诚孝第一。每登法席，讲析幽通，皆云：“大法师意如此。”因即声泪俱下。常谓诸徒曰：“父母生吾肉身，法师生吾法身，恩报此恩，何由可逮？惟有弘教利物，薄展余怀耳。”所以每岁常讲，不敢告劳，以惟斯故也。

他不愧是净影慧远之学的忠实继承者和弘扬者。

释玄鉴，俗姓焦，泽州高平（即山西省高平市）人。19岁，发心出家，后住清化寺，依止于慧远“听采经论，于《大涅槃》深得其趣”。唐初致力于修复泽州塔寺，在当地影响很大。道宣记叙说：“于今神志贞亮，每讲《涅槃》、《十地》、《维摩》，四时不辍，春秋八十有三。”可知道宣作传之时，玄鉴尚在人间。玄鉴也继承了其师的事业，以宣讲《地论》和《涅槃经》为要务。另外，《宋史·艺文志》中著录僧玄鉴编《续古今诗集》三卷，不知是否就是这位玄鉴编集的？

5.入长安十弟子等

净影慧远弟子中最著名的是随其从洛阳进入长安的十位高足——慧迁、灵璨、明璨、宝儒、僧昕、宝安、善胄、慧畅、辩相等，其中慧迁、灵璨于开皇十七年（597）被隋文帝分别立为“地论众主”。此外，根据《续高僧传》的记载，道嵩确实随师入长安，但出家时间不长，恐不入十大弟子之列。除此之外，净影慧远的重要弟子还有道嵩、道颜、智嶷、净业、善胄、慧畅、净辩、灵达、行等等。

释慧迁（548-626），瀛州（今河北省河间市）人。《续高僧传·慧迁传》记载：

好学专问，爱玩《地论》，以为心赏之极，负锡驰骋，求慕郢匠。虽研精一部，而横洞百家，每至难理，则群师具叙。有齐之时早扇名实。

由此可知，慧迁早就立志研习《十地经论》，而且对于诠释《十地经论》的各家都有了解，在叙述疑难之处时，同时罗列诸师的解释。因此之故，在遇到慧远之前，慧迁就已经是北齐名僧。

《续高僧传·慧迁传》又记载：“又从远公重流前业，义不再缘，周经一纪，并通《涅槃》、《地持》，并得讲授。”这是慧迁第一次跟从慧远学习，经历一纪（即12年）。北齐灭亡（577），周武帝毁灭佛法，慧迁南奔陈国。隋朝建立（581），慧迁从南方启程欲归故乡，行经洛阳。当时，慧远正在洛州任僧都，慧迁又重新跟随慧远，“故业新闻，备填胸臆。及远入关，从而来至，住大兴善，弘敷为任”。道宣的这一段叙述，时间线索很清楚。慧迁是慧远从洛阳带入长安住锡大兴善寺的十位弟子之一。

应该注意的一个细节，在慧远得到文帝允许新建净影寺住锡时，慧迁并未被允许跟随其师。显然，大兴善寺也需要有地论师于兹弘《十地经论》。在慧远于开皇十二年圆寂之后，“开皇十七年，敕立五众，请迁为《十地》众主，处宝光寺，相续讲说，声类攸陈”。显然，慧迁是净影慧远的直接继承者，如道宣所评论：“迁后频开《十地》，京邑乃多无与比肩者。及大禅定兴，召入处之。……自迁之末后，《十地》一部，绝闻关壤。”仁寿二年（602），慧迁受文帝敕令送舍利至其故乡弘博寺。武德末年（626），卒于所大禅定寺，春秋七十九。

释灵璨（549-618），怀州（今河南省沁阳市）人。关于其皈依慧远的时间，道宣《续高僧传·灵璨传》记载：“禀志淳直，宽柔著称。游学相邺，研蕴正理，深明《十地》、《涅槃》，备经讲授。”似乎是在邺城跟随慧远研习《十地经论》和《大涅槃经》的，此后可能一直随师。“随远入关，十数之一也，住大兴善。”这是开皇七年（587）的事情。慧远在大兴善寺住锡未久，隋文帝下诏为其另建净影寺供其弘讲，灵璨仍然留在大兴善寺。“后为远公去世，众侣无依，开皇十七年，下敕补为众主，于净影寺传扬故业。”开皇十二年春，慧远于净影寺圆寂。开皇十七年，灵璨被补为“众主”，此时他由大兴善寺迁入净影寺。

灵璨两次参与隋文帝奉送舍利至各地供奉的活动，“仁寿兴塔，降敕令送舍利于怀州之长寿寺。仁寿末年，又敕送于泽州古贤谷景净寺起塔，即远公之生地也”。第一次是仁寿二年，第二次是仁寿末年至其师慧远出家之寺院安置舍利。僧灵璨后住大禅定寺，武德之初（618）卒于本寺，春秋七十。

释明璨（554?——618年顷），俗姓韦，莒州沂水（今山东省沂水县）人，10岁出家。《续高僧传·明璨传》记载：“二十受具，中途寻阅，备通经史，禀性调柔，初不陈怒。未及三夏，频扬《成论》及《涅槃经》。值废教隐伦，避世林泽，还资故业，重研幽极。”明璨属于北齐僧人。如果道宣的这一叙述是连续的话，则可推知，明璨大致生于554年。北周大象二年（580）恢复佛教，当慧远在洛阳陟岵寺（即少林寺）时，投于慧远门下，“璨时投足归师，诸部未久深悟，遂演于世，讲徒百数，心计明白。开隐析疑，善通问难。精虑勃兴，未曾沉息。”依据此中所说，明璨在洛阳已经开始独立讲解经论。

隋开皇七年（587），明璨随慧远敕召入京，住大兴善寺。仁寿二年（602），召送舍利于蒋州（今江苏南京）栖霞寺。“而璨情存传法，所在追访，乃于江表获经一百余卷，并是前录所遗。及诸阙本，随得福利处处传写。”明璨在南方获得当时北方未曾见到的佛经一百多卷，抄写传至长安。仁寿“末住大禅定寺，弘法为务”。道宣说明璨“唐朝初卒”，但未记载具体年月。

释宝儒（？——602），幽州（今北京市）人。《续高僧传·宝儒传》记载：“童子出家，游博诸讲，居无常准，唯道是务。后至邺下，依止远公，《十地》微言，颇知纲领。”如前所述，慧远重回邺都是在北齐末，即572年之后。周武帝于齐地灭法时，宝儒避难陈朝。隋朝兴佛（580），“便归洛汭，还师于远，听《大涅槃》，首尾三载，通镜其旨，即蒙覆述。远自处坐，印可其言”。由此，宝儒于其师处精通了《地论》和《涅槃经》。慧远赴长安（587），“慕义相从，还居净影，慧心更举，遐讨前英立破之间，深鉴弥密”。

慧远至长安先住大兴善寺，后至净影寺，宝儒随之，必且继续钻研《地论》和《涅槃经》经义。隋文帝仁寿二年（602），奉送舍利至各地供奉，宝儒被派至邓州（今河南省邓州市），当时的塔铭现存，文中说“以仁寿二年岁次壬戌四月戊申朔八日乙卯，谨于邓州大兴国寺，奉安舍利，崇建神塔”。道宣《宝儒传》记载：宝儒“返寺之后，闭门修业，时因食次，方见其面。不久，卒于本寺”。可见，宝儒于仁寿二年（602）从邓州回到长安大兴善寺不久就圆寂了。

释僧昕，潞州上党（今山西省长治市）人。关于僧昕的早年经历，《续高僧传·僧昕传》记载得很模糊：

自骛道法津，周听大小，逮诸禅、律，莫大登临。倾渴身心，无席不赴，而导戒愚智，众通喧静，昕一其正度，恭慎横经，聆其披析，曾不忽忘。初众见其低目寡言，绝杜论道，皆号为曚叟也。

从文中推测，他对于禅法、律学、经论都曾经认真学习，但沉默寡言，人们无从了解其深浅。“后有智者问其文理，咸陈深奥，轻浮章句，略不预怀。”周武帝于齐地灭法，僧昕逃隐泰山。“大隋开法，还归听习，游步洛下，从学远公。《十地》、《涅槃》咸究宗领。后入关，住兴善寺。体度高爽，不屈非滥。时复谈讲，辩词迅举，抑扬有度。至于僧务营造，情重勤切，躬事率先，担运涉。”于隋初慧远在洛阳时，僧昕归其门下研习《地论》和《大涅槃经》，开皇七年（687）随慧远至长安，住于大兴善寺。僧昕擅长讲谈，并且参与了各种僧务和寺院的营造。仁寿二年（602），僧昕奉命送舍利至毛州（今山东省冠县北馆陶镇）护法寺安置。“晚还资业，不测其卒。”这是说，完成任务后，僧昕回到长安大兴善寺继续其事业，然道宣已无从知晓其卒年。

释辩相（557?——627?），俗姓史，瀛州（今河北省河间市）人。根据《续高僧传·辩相传》记载：他早年游学于齐赵之地，“后旋洛下，涉诸法席，又往少林依止远公，学于《十地》、大小三藏，遍窥其隩隅。而于《涅槃》一部，详核有闻”。辩相跟从慧远的起始时间应在580年后。“末南投徐部，更采《摄论》及以《毗昙》，皆披尽精诣，传名东壤。光问师资，众所归向。”后来，辩相南下至徐州学习了《摄大乘论》和《毗昙》。开皇七年（587），辩相随慧远入长安，住大兴善寺，“创住净影，对讲弘通，仁孝居心，崇仰师辙”。后随师创建净影寺而居之。仁寿元年（601），受敕奉送舍利于越州（治会稽，即今浙江省绍兴市）大禹寺，十月完成安奉。“还返京都，大弘法席，常听学士一百余人，并得领袖当时，亲承音诰。”安奉舍利回到长安，辩相又重回净影寺，常讲经论，颇具佛教领袖风范。

《续高僧传·辩相传》记载：“大业之始，召入东都，于内道场敷散如故。”大业元年（605），隋炀帝在东都洛阳宫内建立慧日道场，征召僧人入住，辩相也在其中。而《续高僧传·净愿传》又记载，“大业初岁，辩相法师追入慧日，见徒一百，并识知津，皆委于愿”。依照此说，辩相法师被征召临走之前，将自己的弟子一百余人委托给净愿法师，让其弟子跟随净愿学习《摄论》等经典。文后又说：“相仍一岁，奄就无常。春秋六十有余，即大业五年五月也。”净愿法师圆寂于大业五年，如此推断，辩相至东都洛阳内道场的时间应在大业四年。

隋炀帝被杀后，王世充建郑独立，辩相被禁锢于洛阳。武德四年（621），“蒙敕延劳，还归京室，重弘经论，更启蒙心”。唐太宗“昔在弘义，钦崇相德，延入宫中，通宵法论，亟动天顾锡丰美，乃令住胜光，此寺即秦国之供养也，故以居焉”。李世民为秦王时，多次邀请其入宫论佛法，后秦王上奏说服高祖，使其移入胜光寺住锡。“晚以素业所资，慧门初辟，追崇净影，仍就讲说。又舍所遗，图远形相，常存敬礼，用光先范。”后来又重归净影寺，并在净影寺绘画慧远之像，常常敬拜。“以贞观初年，因疾缠身，无由取逝，乃隐避侍人，自缢而卒于住寺，春秋七十余矣。”

释宝安，兖州（即山东兖州市）人。根据《续高僧传·宝安传》记载：

初依慧远，听涉《涅槃》，博究宗领。周灭齐亡，南投陈国。大隋一统，还归乡壤，行次瀍洛，又从远焉。因仍故业，弥见深隐。

宝安先跟从慧远学习《涅槃经》和《十地经论》，于周武帝毁齐地佛教时逃至南方的陈国。隋文帝即位建隋后，他先回故乡，后至洛阳又跟随慧远。开皇七年（587），宝安“慕义入关，住净影寺。当远盛日，法轮之下听众将千，讲会制约，一付安掌。于时远方辐凑，名望者多，难用缉谐，故在斯任。安随机喻接，匡救有仪，虽具征治，而无衔怨，各怀敬叹，登白称焉”。宝安随其师进入长安后，成为慧远弘法讲经的组织者。不但如此，宝安“讲《十地》、《涅槃》，纯熟时匠，性存摄默，不好扬演，有问酬对，辩写泉流。”他宣讲《十地经论》和《涅槃经》都有独特的风格。仁寿二年（602），奉敕置舍利塔于营州（今辽宁省朝阳市）梵幢寺，即黄龙城也。晚年还京寺，不测其终。

释道嵩（568?——），姓刘，瀛州河间（即河北省河间市）人。道宣《续高僧传·道嵩传》很简略。其文说：“十三出家，游听洛下，访讯明哲。终日拪遑，衣服粗单，全不涉意。值慧远法师讲诸经论，陶染积时，遂寝幽极。”慧远于580年始至洛阳，587年离开洛阳去长安。由此推知，道嵩的生年在568至574年。道嵩于此期间跟随慧远研习经论，后来随师“入京室，为慕义学士同侣推崇道心人也”。可见此时他是一位很热心活跃的年轻沙门。仁寿元年（601）置塔，敕召其奉送舍利安置于苏州虎丘山寺。“嵩还京室，住总化寺。”卒年不详。

释道颜（552?——622），俗姓李，定州（今河北省定县）人。根据《续高僧传·道颜传》记载：道颜“初学远公《涅槃》、《十地》，领牒枢纽，最所殷赡。仍频讲授，门学联尘，道启东川，开悟不少”。看来，道颜出道之后，主要是讲授“门学”即《地论》和《涅槃经》，在“东川”（应该是泛指）即河东一带。“后入京辇，还住净影寺，当远盛世，居宗绍业。仁寿中年，置塔赤县，下敕征召送舍利于桂州。”从文中的表述推测，道颜似并未随师至长安，而是后至京师入住净影寺的。经查道宣在《弘明集》及《三宝感通录》中所记，桂州（即广西桂林市）安奉舍利是在仁寿元年十月，不在“仁寿中”，而是仁寿初。“后返京邑，常尊上业。唐运唯新，宇内尚梗，崇树斋讲，相循净影，因疾而卒，春秋七十余，即武德五年矣。”隋唐之际，道颜一直以弘传其师之学为己任。《续高僧传·道颜传》记载：他“临终清漱，手执香炉，若有所见奄然而逝。自颜之处世也，衣服粗素，不妄朋从，行必以时，情避嫌郄；言必详审，深唯物忤。又兼济禽畜，慈育在心，微经恼顿，便即垂泣。不忽童稚，不行楚叱。纵有轻陵，事同风拂”。其品行高洁如此！

释智嶷，姓康，本康居王后裔，因国难东归，魏封其于襄阳，累居之十余世。《续高僧传·智嶷传》记载：智嶷“七岁初学，寻文究竟，无师自悟，敬重佛宗。虽昼权俗缘，令依学侣。而夜私诵《法华》，竟文纯熟，二亲初不知也。十三拜辞即蒙剃落，更谘大部，情因弥著。二十有四，方受具足。携帙洛滨，依承慧远。传业《十地》及以《涅槃》，皆可敷导”。智嶷是在洛阳皈向慧远，因而当在580年之后。依据道宣传文所说，受戒一段时间后，才跟随慧远。道宣记载说：智嶷“后入关中，住静法寺”。而静法寺初建于隋开皇十年（590），由此可知，智嶷入关中住静法寺是在慧远入京师之后，是否在其师慧远圆寂之后也未可知。

仁寿元年（601），智嶷被敕召奉送舍利至瓜州（即甘肃省瓜州县）崇教寺安置。从道宣所写传记考察，智嶷无疑也以宣讲《十地经论》和《大涅槃经》为己任，但晚年更归于禅观。《续高僧传·智嶷传》记载：“嶷住寺多年，常思定慧，非大要事，不出户庭，故往参候，罕睹其面。末以年事高迈，励业弥崇。寺任众务，并悉推谢。”他着力于禅观，推掉了曾经担任的寺院领导责任。卒于唐初，享年七十余岁。

释净业（564-616），俗姓史，汉东随（今湖北省随州市）人。《续高僧传·净业传》记载：

年登小学，即沾缁服，闾里嘉之，号称贤者。专经之岁，割爱出家，净养威仪，霜厉冰洁。受戒以后，游刃河内，精研律部，博综异闻。时有论师慧远，树德漳河，传芳伊洛，一遇清耳，便伸北面，学《涅槃》等经，皆品酌其致，弘宣大旨。

净业受具足戒之后，依照惯例，先是研习律部数年，后则皈依慧远门下。时间应在584年之后。开皇七年（587）慧远应召入长安，“业亦负帙陪从，首尾餐承，尽其幽理。晚就昙迁禅师，学于《摄论》。迁器宇崇廓，墙仞重深，遂举知人，同扬乐说。嘉业钻仰诚至，乃倾襟导引。随闻顶受，缄勒寸心”。此中所说的“晚就昙迁禅师”学习《摄大乘论》，当受其师慧远的影响。慧远晚年也曾经向昙迁学习《摄论》。

净业“开皇中年，高步于蓝田之覆车山，班荆采薇，有终焉之志。诸清信士，敬揖戒舟，为筑山房，竭诚奉养，架险乘悬，制通山美。今之悟真寺是也”。有清信士为其在蓝田之覆车山建造“山房”，由此逐渐扩建为著名的悟真寺。仁寿二年（602），净业被推举送舍利于安州之景藏寺。大业四年（608），隋炀帝召其入鸿胪馆，教授蕃僧。“九年，复召住禅定寺，联翩荏苒，微壅清旷。后欲返于幽谷，告同学曰：‘此段一行，便为不返。’而别未淹旬，已闻殂化。春秋五十有三。”净业于炀帝时代被召入京师，大业十二年（616）二月初离开禅定寺而回悟真寺，此年二月十八日圆寂。

释善胄（550-620），俗姓淮氏，瀛州（今河北省河间市）人。根据《续高僧传·善胄传》记载：他年少出家，“预涉讲会，乐详玄极。《大论》、《涅槃》是所钻注”。齐亡后投奔于陈，在讲《大涅槃经》的法会上多次问难，催破讲主，“由此发名振绩，大光吴越。隋初度北，依远法师，止于京邑，住净影寺，听徒千数，并锋锐一期，而胄覆述竖义，神采秀发。偏师论难，妙通解语。远制《涅槃》文疏，而胄意所未弘，乃命笔改张，剖成卷轴，凿深义窟，利宝罔遗”。善胄欲修改其师《涅槃经义记》，后来取得了慧远的首肯。

慧远圆寂之后，文帝敕令善胄于净影寺为“涅槃众主”。开皇末年，蜀王秀镇部梁益，携善胄同行。“逮仁寿末岁，还返关中，处蜀道财，悉营尊像，光坐严饰，绝世名士，虽途经危险，而步运并达，在京供养，以为模范。”他将在蜀地募得的资财用来建造佛像。后来，隋文帝令其奉送舍利，至梓州（今四川三台县）牛头山安置于华林寺。“隋炀帝即位，于长安造寺数座，广招僧人住锡。”善胄由此入住大业元年（605）造的禅定寺。善胄“住禅定，屡开法席，传向相寻。”大业十三年，返回净影寺。唐武德三年（620）八月圆寂于净影寺，春秋七十一。弟子慧威住总持寺（唐武德元年改大禅定寺为此名），讲说经论遵循其师之学，为唐初著名僧人。

释慧畅，俗姓许，莱州（今山东省掖县）人，生卒年不详。《续高僧传·慧畅传》记载：

偏学《杂心》，志存名实，拘滞疆界，局约文义。初不信大乘，以言无宗当，事同虚诞也。后闻远公播迹洛阳，学声遐讨，门人山峙，时号通明，畅乃疑焉。试往寻造，观其神略，乃见谈述高邃，冒罔天地，返顾小道，状等游尘，便折挫形神，伏听三载，达解《涅槃》，慨其晚悟。

慧畅起初学习《杂阿毗昙心论》，后来于585年入洛阳听闻慧远宣讲经论，遂归向慧远为师，听师讲解《大涅槃经》三年。“又至京邑，仍住净影。陶思前经，师任成业。”慧畅应该是跟随其师进入京师的弟子之一，后随师住于净影寺。仁寿元年（601），敕送舍利于牟州（今山东省烟台市牟平区）巨神山寺。“畅安处事了，还返京寺，综习前业，终世不出。”七十余岁时圆寂。慧畅也可能通《地论》，但弘法重心在《大涅槃经》，更多地属于净影慧远系中的涅槃师。

释净辩（？——618），俗姓韦，齐州（今山东省济南市）人。早年博览孔墨老庄，后来出家“受习禅门，息缘静虑”。《续高僧传·净辩传》记载：净辩于“开皇隆法，入住京师，依止远公，住净影寺，更学定境”。显然属于慧远于净影寺时期所收的弟子。他“又从迁尚受《摄大乘》，积岁研求，遂终此业”。此后，他又跟随昙迁学习《摄大乘论》。严格地说，净辩已经不属于地论师，而属于摄论师。仁寿元年（601），他奉敕召送舍利于衡州（今湖南省衡阳市）衡岳寺，此寺原名大明寺，为陈宣帝为天台慧思禅师所立。“后兴禅定，复请住之。大业末年，终于此世。”大业元年（605），炀帝建大禅定寺，净辩随即住锡此寺，大业末年圆寂于大禅定寺。

释灵达（远）（？——605），恒州（今陕西省西安市）人。《续高僧传·灵达传》记载：先在儒门备览经史，后出家，“从远公学义。咸知大意。因即依随，三业无舍。及远（原文误为“达”）入京，慕义相从。晚住延兴，退隐自守，端敛身心，终日禅默。衣食粗弊，不希华美”。从道宣的叙述看，灵达也是从洛阳跟随慧远进入长安的弟子，但他是以坐禅为业，与慧远及其门下行为不大合拍。特别是，“达后连寻定业，追访山世，不顾名实，头陀林冢，虽逢神鬼，都不怖惮。大业之始，终于墓丛”。大业元年（605），灵达圆寂于墓冢。

释行等（570-642），姓吉氏，冯翊（即陕西省大荔县）人。《续高僧传·行等传》记载：“十二出家，与会公同事总师为弟子，服章粗素，立性铿卓。”此中宗所说的“会公”即玄会，“总师”即法总。

《续高僧传》卷一〇有《法总传》，“开皇中年，敕召为涅槃众主，居于海觉”。法总于大业年中卒于海觉寺，春秋七十，门人行等、玄会继承其业。《续高僧传·行等传》中说：“登听净影远公《涅槃》，伏读文义，时以荣之”，显示出二者仅仅是一般的师生关系，其听慧远《大涅槃经》是其受具足戒之前所为。行等“又与玄会同住慈悲，弘法之时，等必先登。会随后赴，时以为相成之道也”。行等于贞观十六年（642）三月六日因疾而终，春秋七十三。

此外，道宣还说，并州（今山西省太原市）开义寺尚有两僧“俱名智达，远公门人，善解当世，武德之初，京邑称美”。

慧远一生宣讲的经论部类很多，但以《华严经》、《地论》、《大涅槃经》、《观无量寿佛经》为重点。其弟子主要的弘扬方向是《地论》和《大涅槃经》，至于有几位弟子转向《摄论》，也可能受慧远晚年所学扩张至《摄论》的影响，但其学另有来源，下文再论。

6.慧远法孙灵润及其弟子

灵璨也属于随净影慧远入长安的十大弟子之一。灵璨有弟子灵润，在唐初很知名，属于将涅槃学派、地论学派和摄论学派合一的重要人物。由于他曾经师从道奘，精通《摄论》，因此被当代学者当做摄论学派的后期代表人物看待。灵润后来参与玄奘译场，而且与玄奘弟子神泰就佛性问题进行过论争，因此，留存资料较多。但从严格的师承关系角度看，灵润无疑应该属于净影慧远的法孙。

释灵润（580——？），俗姓梁，河东虞乡（今山西省虞乡县西）人。《续高僧传》卷一五《灵润传》记载：灵润“昆季十人，秀美时誉。中间三者，齐慕出家。父告子曰：‘但诵观音，先度即当许也。’润执卷便诵，一坐不起，从旦至中，文言遂彻，便预公度。依止灵粲法师，住兴善寺”。此中所说的“灵粲法师”即灵璨法师，灵润此时年13岁。出家之后，第一次听《涅槃经》，妙通文旨。“将及志学，销会前闻，括悟新理，便登讲座，宣释教意，部分科宗，英秀诸僧，咸欣其德。”这是说，灵润15岁时，就登座宣讲《涅槃经》。“加又钦重行禁，动静唯安，不妄游从，常资规矩”，所以，兴善寺的大德以及海内名僧都说：“此沙弥发踪能尔，堪住持矣。”此后，他“深心至道，通赡群师”，不断地扩大自己的见闻。

仁寿二年（602），灵润随从其师灵璨前往怀州奉安舍利。尽管一路上，“官供驿乘，随师东赴，乞食徒行，独无受给。既达河内，道俗服其精通，敬其行范，所有归戒，并从于润。当即名厉河北，誉满京师”。灵润“又闻泰岳灵岩寺，僧德肃清，四方是则，乃杖策寻焉。既睹副师，遂从谘训，习般舟行定，无替晨昏，初经三七，情事略疲，自斯已后，顿忘眠倦。身心精励，遂经夏末，于时同侣五百余人，各奉行之，互相敦励。至于解坐，同行无几。唯润独节秀出，情事莫移，皆不谋同词，敬称徽绩”。此中的“夏末”，应该是指夏安居。灵润在泰山灵岩寺先是做了21日的禅修，然后于此寺坐夏。此后，他下山又前往青州道藏寺拜访道奘法师。当时的道奘“擅名海岱，讲《摄大乘》”，他向其学习《摄论》。这一次学习在某种程度上改变了灵润法师的弘法道路。

关于灵润在道奘门下的情况，《续高僧传·灵润传》记载：

时未具戒，早飞声采，周流法席，文义圆通。问难深微，称传元宰。预是同席，心共揖之。既承师有本，即奉奘以为和上，大戒已后，方诣律司。《十地》诸经，略观文体。年二十三，还返京室。

这一段话很重要，但也有歧义。此段文字给人的直观理解是灵润在道奘门下学习三年。因为僧人一般20岁即可正式受具足戒，而灵润13岁之前就出家为沙弥，因此，有人据此推断他20岁时于道奘门下受具足戒，23岁回长安，似乎是合于情理的。但是，如果将前述引文后面所接的“值志念法师正弘小论，将欲博观智海，预在听徒”连起来考虑，灵润受具足戒的具体年代可能是另外的情形。

《续高僧传·志念传》记载：

仁寿二年，献后背世，有诏追王入辅。王乃集僧曰：“今须法师一人，神解高第者，可共寡人入朝，拟抗论京华，传风道俗。”众皆相顾，未之有对。王曰：“如今所观，念法师堪临此选。”遂与同行。既达京师，禅林创讲，王自为檀越，经营法祀。念登座震吼，四答冰消，清论徐转，群疑潜遣。由是门人慕义，千计盈堂，遂使义窟经笥，九衢同轨。百有余日，盛启未闻，王又与念同还并部。

文帝献后于仁寿二年（602）八月驾崩，冬十月，葬献皇后于太陵。汉王杨谅于十一月离开长安。如此看来，灵润如果是在长安听到志念所讲《毗昙》，则他需最迟在此年十月底十一月初回到京师。我们需考察有无这种可能性。

《广弘明集》卷一七记载了怀州安奉舍利的过程：

怀州表云：舍利于州城长寿寺安置。四月五日辰时，有一雄雉飞来函侧，心闲从容，质羽鲜华，自飞自止，曾无惊畏。……敕使沙门灵璨即与受戒。……八日至午前，舍利欲入塔函，遂放光于瓶外，巡回数匝，晖彩照曜，或上或下，乍隐乍出。

依照惯例，灵润作为灵璨的随从，应该参加整个活动。但四月八日安奉完毕之后，可以自由安排行程。如上文所叙述，灵润在泰山灵岩寺“遂经夏末”即度过了夏安居的最后一段，“至于解坐”即到了七月十五日后离开泰山前往青州。如此计算，从七月至十月，灵润先至青州道藏寺，然后又回到长安，听志念法师宣讲《毗昙》，时间紧是紧一些，但是可以做得到的。

总而言之，从现有资料看，灵润在青州道藏寺停留的时间仅仅一两个月，尽管从后来弘法的内容看，似乎受道奘传授的《摄论》学的影响很大。但以目前的证据将其归于道奘门下似乎有不合理的地方，因此，本著认定灵润为灵璨法师的弟子、净影慧远大师的法孙。他与辩相法师一样，代表了慧远门下自觉地融汇《摄论》的发展方向。《续高僧传·灵润传》正好记载了二僧互动的情形：

有辩相法师，学兼大小，声闻于天，《摄论》初兴，盛其麟角，在净影寺创演宗门，造疏五卷，即登敷述京华，听众五百余僧，竖义之者，数登二百。润初从关表，创预讲筵，祖习异闻，遂奋奇论，一座惊异，侧目嘉之。登有辩行法师，机论难拟，处众高谢而敬惮焉。虽则负誉帝京，而神气自得。

此段文字说明，灵润是在辩相法师“讲筵”上一举成就摄论师之名的。此文也暗示，灵润也曾经听闻辩相法师宣讲《摄论》，而文中的辩行法师似乎是与灵润在辩相法席上问难之人。

大业初年，灵润身患风疾，“又恐报倾旦夕，不守本怀，讲导世流，往还烦杂，遂脱略人事，厌俗归闲，遂往南山之北，西极澧鄠，东渐玉山，依寒林头陀为业”。由文中的描述可见，灵润当时是去长安郊外的终南山隐修的。“属大业末年，不许僧出，遂亏此行。乃还兴善，托于西院，独静资业，一食入净，常讲《涅槃》众经。有慧定禅师等，归依受业，相率修课，不出院宇，经于三年。结侣渐多，行清动众。时僧粲法师，一寺顶盖，锐辩无前，抗衡京国，乃率诸翘望五十余僧，来至法会，详其神略。人并投问，玄隐之义，润领宗酬，答位判泠然，咸共欣赏，妙符经旨。”僧粲当时为大兴善寺寺主，大业九年（613）圆寂于大兴善寺，春秋八十五。由僧粲领衔的五十余僧来到灵润法会旁听，实际上是鉴定其水平。灵润的表现当然获得这些高僧的赞许，“尔后誉传光价，众聚相从。既懿业内传，将流法味”。大业十年（614），他“被召入鸿胪教授三韩，并在本寺翻新经本，并宗辖有承，不亏风采”。

隋末战乱，灵润隐潜于蓝田化感寺，首尾一十五载，“足不垂世。离经专业，众请便讲，以示未闻，春秋入定，还遵静操”。在战乱环境中，“化感一寺，独延宾侣，磨谷为饭，菽麦等均，昼夜策勤，弘道为任，故四方慕义归者云屯，周赡精粗，无乖僧法，共餐菜果，遂达有年”。灵润在化感寺一直住到唐初。《灵润传》记载：武德七年（624），灵润“时住化感。寺主智信为人所告，敕使围寺，大显威权。润曰：‘山居行道，心不负物，贤圣所知，计非所告。’使人逾怒。忽有大风雷震，山崩树折，吹其巾帽坐席，飘落异处。人众丧胆，遂求悔过。润曰：‘檀越有福，能感幽灵。斯之祥征，昔来未有。’使者深愧，释然事解。贞观年中，与诸法侣登山游观，野烧四合，众并奔散。唯润安行，如常顾陟，语诸属曰：‘心外无火，火实自心。谓火可逃，无由免火。’及火至，润熸余自敛”。由此可见灵润法师修行之一斑。

《灵润传》又记载：“兴善本寺，敬奉芳尘，上陈敕使，请充寺任，便不守专志，就而维之。”关于此事，《续高僧传》卷一三《昙藏传》记载：

贞观译经，又召为证义。时以藏威烈气远，容止清肃，可为兴善寺主。藏深怀礼让，用开贤路。乃荐蓝田化感寺闰法师焉。即依其言，举称斯目。

此处所说的“贞观译经”是指贞观三年（629）三月朝廷为波罗颇迦罗蜜多罗在大兴善寺组织的译场。在此年，灵润又入长安城弘法。由此逆推，灵润至感化寺的时间为大业十五年（615）前后。

贞观八年（634），灵润又被征召至新建的弘福寺。玄奘归来，贞观十九年，太宗为玄奘在弘福寺设置译场，灵润受命为证义。在译场，灵润与神泰就佛性问题发生争论。后来玄奘译场迁移至慈恩寺，灵润未再跟随。

在贞观年间，“有僧因事奉敕还俗，复经恩荡，情愿出家，大德连名，同举得度。上闻天听，下敕深责，投诸南裔州行道。于时诸僧创别帝里，无非恸绝，润独安然，容仪自若。顾曰：‘三界往还，由来恒理，敕令修道，何有悲泣？’拂衣东举，忻然而趣。道俗闻见，莫不叹服。寻尔敕追洛东安置，化行郑魏，负帙排筵。弘阐《涅槃》十有余遍，奥义泉飞，惠流河洛”。朝廷无由干涉僧事，灵润等一干人无辜受罚，灵润泰然处之。至洛东数年，宣讲《涅槃经》十几遍。《灵润传》节录了灵润写给留在京师弟子的书信：

吾今东行，略有三益：一酬往谴，二顺厌生，三成大行。吾有宿累，蒙天慈责，今得见酬，则业累转灭。加心悦，何所忧也？愚夫痴爱随处兴著，正智不尔，厌不重生。夫净秽两境，同号大空，凡圣有情，咸惟觉性。觉空平等，何所著也？自度度人，俱利之道。举人出家，依道利物。愿在三有，普济四生，常无退转。三益如是，汝等宜知。各调诤根业，与善而住，吾无虑矣。

其修行境界跃然纸上。

不几年，太宗敕命追还，敕其住弘福寺。从《续高僧传·灵润传》的内容看，道宣写此文时灵润尚健在，因此，现存史籍中未曾记载其卒年。《释门自镜录》卷上《唐京师普光寺明解罢道身死托梦求福事》记载：

显庆五年，天皇大帝造西明寺，搜集龙象以居之。其取一人，令弘福寺灵闰法师详择可否。时有僚宰数人，俱来闰所，共荐明解。闰曰：“公等国器名臣，出言不易，宜求戒、定、慧学增长福田，何乃举酒客画师，以当洪寄？”官等失色流汗，逡巡俯退。……

此外，《释门自镜录》卷上《唐玄法寺僧玄真破斋受罪事》记载：行真“至永徽三季，于胜光寺听闰法师讲《涅槃经》。……以显庆五年八月，闰法师又于玄法寺讲《涅槃经》”。由此可推知，至显庆五年（660），灵润法师仍然健在，且仍然在宣讲《涅槃经》，时年已经八十余岁。由于《续高僧传》修订的下限是麟德二年（665），因而据此推断，灵润至此年仍然健在。

作为净影慧远大师的法孙，灵润继承了慧远弘扬《涅槃经》的传统，如道宣所称赞的“《涅槃》正义，唯此一人”。不过，对于唯识学，灵润也是非常重视的，对于其祖师所精通的《十地经论》，他自然是烂熟于心。此后又接受了道奘法师（也许还应该包括辩相法师）的影响，他又热衷于弘扬《摄论》。此正如《续高僧传·灵润传》所记：

前后所讲，《涅槃》七十余遍，《摄大乘论》三十余遍，并各造义疏一十三卷，《玄章》三卷。自余《维摩》、《胜鬘》、《起信论》等，随缘便讲，各有疏部。而玄义备通，颇异恒执，至如《摄论》黎耶，义该真俗。……

由此可见，灵润的著述有：《涅槃经义疏》13卷、《涅槃玄章》3卷，《摄大乘论义疏》13卷、《摄大乘论玄章》3卷，另有《维摩经疏》、《胜鬘经疏》、《起信论疏》等。

现存史籍中记载的灵润弟子有净元、智衍等。

关于净元，《续高僧传·灵润传》有附传，称赞他“讲释经论，亟经载纪，铨辩名理，响逸学门。加以性爱林泉，捐诸名利，弊衣粗食，谈玄为本。元以润之立义，建志寻求，转解传风，被于当世”。可见，净元传播其师的思想不遗余力。

关于智衍，《续高僧传·灵润传》有附传，其文说：“沙门智衍，即润之犹子也。幼携入道，勖以教宗，承明词义，深有会击，讲《摄论》、《涅槃》。近住蓝田之法池寺，统律成匠，亟动时誉。”

关于灵润法师，道宣评价说：“然有法以来，师资传道，其宗罕接，唯润之绪，继美前修，亚迹安、远。斯尘难济，见于今日矣。”此中所说的“安”指道安，“远”应该是指庐山慧远。道宣以庐山慧远传承道安学说的伟业，来类比灵润对于其师的传承，灵润的影响由此可见一斑。道宣在《续高僧传·灵润传》中节录了灵润的有关唯识思想的文句，结合留存的其他思想文献，我们可以大致管窥这一时期摄论师对唯识学的诠释状况。

第二章　唐代社会与佛教

唐代是中国历史上最为繁荣昌盛的时期，其间虽然也有过战乱和动荡，但总体上国力强盛、文化昌明、人民富足、社会安定。这样一种国家统一和空前强盛的社会经济背景，为佛教的发展奠定了强有力的基础。唐王朝延续了289年，20位皇帝先后登基。这一时期，除个别皇帝之外，大多数皇帝或者对佛教采取包容以至于利用政策，或者干脆就信仰佛教。与最高统治者的态度相应，佛教在民间、士人等阶层中，成为普遍的信仰。这也是唐代佛教逐渐走向繁荣的原因之一。本章对唐代佛教赖以形成的社会文化背景作一简述，然后重点通过对唐王朝宗教政策的考察，来揭示唐王朝佛教大繁荣的政治背景，最后则对唐代士大夫奉佛的基本情况作一叙述。

第一节　唐代佛教的社会文化背景

李渊于公元618年立唐，至天祐四年（907）梁王朱温篡位灭唐，唐王朝共延续了289年，传了20位皇帝（加武则天则为21位皇帝）。关于唐代289年的历史，有“二分法”、“三分法”和“四分法”等不同分期。

“二分法”即唐前期和后期，这是当代史学界最流行的做法。但要确定两期的分界线，即具体规定以哪一年为分期断限，却不容易，学术界似乎也没有明确的说法。一般以唐玄宗天宝十四年（755）的安史之乱和唐德宗建中元年（780）两税法的颁布为标志。安史之乱是唐朝由盛而衰的关键。在此以前，唐王朝国势强盛，政局稳定，经济繁荣，是唐朝的鼎盛时期。此后由于长达八年的战乱消耗了国力，河朔藩镇割据形成半独立状态，北方经济遭受破坏，朝廷内部宦官擅权、朋党交争，开元、天宝盛世一去不返。两税法的颁布宣告了均田制与租庸调的彻底废除，此后中国的土地制度和赋税制度基本上沿袭两税法的模式而有所发展变化，奠定了中国封建社会后期的基本面貌，其影响甚为巨大，是一个划时代的经济措施。这两件大事，一件的重要性在政治方面，一件的重要性在经济方面，两者共同构成前后期的分界。

“三分法”将唐王朝分为前期、中期、后期三个历史阶段。唐高祖至玄宗开元二十九年（618-741）为前期，中期自玄宗天宝元年至宪宗元和十五年（742-820），后期自穆宗长庆元年至昭宣帝（即哀帝）天祐四年（821-807）。这一分期是以“统治阶级内部主要矛盾的存在和发展”为依据的。前期的“主要矛盾是中央统治集团内部腐朽倾向和进步倾向的矛盾，由于进步倾向起主导作用，因而保持长期强盛状态”。中期是“中央集权势力和地方割据势力的矛盾，中央集权势力取得相对的胜利，因而基本上还能够保持国家的统一”。后期是“中央统治集团内部宦官势力和士族势力的矛盾，由于宦官势力占优势，中央集权势力愈趋衰弱；又由于黄巢所率农民起义军被击败，地方割据势力成为唯一的力量，唐朝就此灭亡，中国又出现五代十国的大分裂局面”。这种划分对于分析唐代政治史特别是统治阶级内部斗争史有一定便利之处。

“四分法”是把唐朝分为初、盛、中、晚四期。初唐——高祖至睿宗，盛唐——玄宗至肃宗，中唐——代宗至文宗，晚唐——武宗至哀帝。这是元人杨士宏所著《唐音》一书中的划分法。这是一部唐诗选集，作者把唐代诗人的诗按其生年分别纳入这四个时期。明人胡震享的《唐音癸签》也这样分。近现代以来对唐代文学的叙述一般都采取这一分期。本著在叙述唐代帝王与佛教以及士大夫与佛教等问题时，也采用这一分期法。

一、唐代的政治制度

唐王朝在总体上继承了隋王朝政治体制，当然也有所变革。唐代政治体制变革的核心内容是政府机构在按职能分工的基础上，不断加以调整。政府机构按职能分工，不论是尚书、门下、中书三省，还是尚书省六部和寺监，都是如此。在此基础上的不断调整，不论是对原有机构的微调，还是从临时差遣到固定使职，到逐步形成军事的、财政的和其他使职系统，则是根据现实情况的不断变化，对原有制度的修改和补充。使职和使职系统为政治制度的不断调整提供了一种灵活的形式，并使一些制度增加了弹性，更能适应日益加快的社会变化。

唐朝初年运用制度和法律来保证政府机构的正常运转，以及由令式所规定的政务处理的高度程式化，在中国古代政治制度史上是很突出的。各种制度和令式，规范了各级政府的组织机构和职掌，明确规定了官员组成及其职责范围；规定了公文处理的程序和程限，使政务的处理形成了一整套严密的程序；四等官制按政务处理程序把官吏分为长官、通判官、判官和主典，明确了各级官吏在公文处理过程中的地位和责任。律令和各种制度，包括勾检制度、监察制度、谏议制度、考课制度，规定了各种监督百官执行的制度。对官吏失职、违法乱纪、贪赃枉法，也从法律上规定了具体的处分办法。这些做法基本上为以后各朝所承袭。

唐朝各级官吏的任用都必须经过考试，官僚形态呈现出新的特征。在中书省和门下省都成为国家机关的同时，科举制在隋炀帝时也从古老的察举制中脱颖而出。隋初废除了九品中正制，最终从制度上结束了按门第选官的做法。科举制是不论门第的。门荫虽然也是给予高级官吏的一种政治特权，但其标准是当朝的官品，也与传统意义上的门第无关。而且不论是门荫、杂色入流（包括流外入流、勋官、品子等）或科举入仕，都需要经过出身考试和入仕考试。科举制的建立，以及不论何种出身均需经过考试，考试合格方能做官的机制，使中国古代官僚形态进入了一个新的阶段。

二、唐代的经济发展

唐前期的经济繁荣，主要表现在农业生产的兴盛上，自中期以下的繁荣，主要表现在工商业特别是商业的兴盛上。

封建经济的根本在于农业。唐朝农业的兴衰，与均田变为庄田以及租庸调变为两税是有关系的。唐高祖武德七年（624）规定均田法和租庸调法。唐代均田法规定，男丁18岁以上给田1顷，其中2/10为世业（永业），八为口分。老男、残废人给40亩。寡妻、寡妾给30亩，如是户主，加给20亩。受田人身死，世业田得由继承人接受，口分田归官，另行分配。一般看来，均田法实行的程度，关东地区最高，关中地区最低，长江流域居中。唐前期的农业生产，关东是由恢复走向发展，长江流域是在继续发展，总的趋势是上升，繁荣强盛的唐朝就是在这个基础上建立起来的。

《新唐书·食货志》说：“租庸调之制，以人丁为本。”武德七年（624）颁布的租庸调法，是以均田法的“凡天下丁男给田一顷”为出发点的。租庸调法是：租，每丁每年纳粟二石或稻三石。调，随乡土所产，蚕乡每丁每年纳绫、绢各二丈，绵三两，非蚕乡纳布二丈五尺，麻三斤。庸，每丁每年服役20日，闰月加2日，如不服役，每日纳庸绢三尺或布三尺七寸五分。中男受田后，纳租调并服役，成丁后，服兵役。国家有事，20日外加役15日，可免调；加役30日，租调都免。加役连同正役，总数不得超过50日。如水旱虫霜成灾，十分损四以上免租，损六以上免调，损七以上，课役都免。唐租庸调法比前朝赋税制较轻也较合理。

《新唐书·食货志》说，开元以后，天下户籍久不改造，丁口转（转移居地）死，田亩买卖，贫富变化，都不再调查。这是说，天宝年间，均田制度早不存在，调查丁口并无实际意义，也就无须造户籍。当时社会因长期安宁，除去逃户，各地户口一般确有增殖，官府不管真实丁口，只凭旧户籍向乡里索取租税，实行不以人丁为本的租庸调法。安史大乱以后，户口削减，向乡里按丁收税已不能行，唐代宗大历年间，开始按亩定税，改变以人丁为本的旧法，分夏秋两季收税，为两税法开先例。780年，唐德宗采杨炎的建议，正式改租庸调法为两税法。

铁犁牛耕进一步推广是唐朝农业迅速发展的原因之一。在黄河流域乃至今甘肃、新疆地区，铁犁牛耕已普遍用于农业生产。关于这一情况不仅在文献中有记载，在一些墓葬和敦煌、榆林石窟的众多壁画“牛耕图”中，都有反映。其中多数为二牛抬杠，用长单直辕犁；少数用一牛耕田，犁有双长直辕，亦有短曲辕。犁均为铁制，多使用犁壁（鐴土）。这时在江南地区也推广牛耕，并使用曲辕犁。据文献和考古资料证明，这时边疆地区也在推广铁犁牛耕。

唐代的水利事业有很大发展。唐前期见于记载的重要水利工程有160多处。遍布于黄河中下游之南北，南到淮水和长江流域。一般渠塘，可溉田数百顷。所用灌溉工具也有进步，如辘轳、桔槔、翻车等传统汲水工具，已被普遍使用。此外，还在江南水田地区出现了一些新的灌溉工具，其中主要的有水车和筒车。水碓、水磨、水碾也在广泛使用。水利事业的发展，对农业生产的发展和粮食加工都起了重要作用。

唐初田地荒芜的很多，后来逐渐开垦。至天宝年间，许多高山深谷地带也开垦出来，垦田面积达850万顷。粮食亩产量也有增加。天宝八年，官仓存粮达9600万石。青州、齐州一带，米价最低时每斗才五文。

唐朝手工业比前朝有很大的进步，商业也比前朝发达。手工业进步对社会生产力的发展起着有益的作用，商业的发达刺激着手工业进步，也加强着各地区的经济联系。

唐朝手工业有官营、私营两种。官营手工业的产品供宫中或朝廷使用，私营手工业生产商品，供商贾贩卖致富，但商贾借以致富的商品，主要还是广大农民生产出来的谷物和布帛。

唐前期的手工业主要有纺织业、陶瓷业和矿冶业等。纺织业中以丝织业和麻织业最为重要。丝织品的主要产地仍在今河北、河南一带。主要品种有绢、绫、锦、罗、绮、纱等，花色繁多，图案精美，色彩鲜艳，织造精巧。当时生产的布绝大多数是麻布，麻织品盛产于南方，黄州（今湖北黄冈）的赀布是其中的上品。毛织品主要产于今西北地区。棉织品主要产于高昌（今新疆吐鲁番）和岭南一带。唐代的印染技术也达到了相当高的水平，夹缬、蜡缬、绞缬等印染方法都广泛流行，印染的花纹十分精美。

陶瓷业在唐代有很大发展，制瓷技术亦有很大进步。越州（今浙江绍兴）的青瓷类玉类冰，邢州（今河北邢台）的白瓷类银类雪，昌南镇（今江西景德镇）的青瓷、白瓷，四川大邑的白瓷，都很有名。陶器以唐三彩最为著名。这是一种造型生动、色彩艳丽的铅釉陶器，因主要是青、绿、黄三色，故名三彩。

唐代采矿业比较发达，主要矿产有金、银、铜、铁、锡、铅、矾、水银、朱砂等。铸造业的规模以铸钱业为首。玄宗时，政府有铸钱炉99处，每年铸钱32.7万缗。另外还有许多私人盗铸钱。唐代的金属制造加工技术已达到相当高的水平。盛唐一些精美的金银器，采用了铸造、切削、抛光、焊接、铆、镀、刻凿等工艺。当时可能已有了手摇脚踏的简单车床。

建造航海和江河用的船舰，历朝相沿，造船工匠积有丰富的经验。唐太宗想再伐高丽，发江南十二州工人造大船数百艘。刘晏做盐铁转运使，在扬子设十个造船场，造漕运船只。这都说明唐朝造船能力是很强的。

唐初已有印刷品。《云仙散录》引《僧园逸录》说，玄奘用回锋纸印普贤像，施给四众（僧、尼、善男子、善女子）。后来逐渐流行，见于记载的也渐多。835年，唐文宗敕诸道府不得私置历日板。冯宿《禁版印时宪书奏》里说，西川淮南等道，都用版印历日，在市上发卖，每岁不待司天台奏准颁下新历，私印历本早已通行天下。佛像和历本都是大数量发行，利用印刷术是很自然的。现存唐朝印本有咸通九年（868）王玠“为二亲敬造普施”的《金刚经》。全卷长16尺，高1尺，卷首刻佛像，下面刻经文全部。又近年四川成都唐墓中出土印本陀罗尼经咒一方，约一尺见方，中刻佛像一尊，环绕佛像刊印梵语经文，四边印各种小佛像。这两件仅存的实物，足以证明唐朝印刷技术已达到较高的水平，为五代北宋印刷业的发展准备了条件。

唐王朝国内水陆交通畅达，即便是在许多地方被割据的唐后期，交通仍保持畅达状态，这给社会经济的发展提供了有利的条件。而对外交通的畅通不仅有利于对外的政治经济文化交流，对唐代佛教的发展也至关重要。限于篇幅，在此不再叙述。

三、唐代社会的开放和文化的繁荣

唐代是一个社会开放的历史时期，正是由于坚持了这种开放政策，才使得唐代社会的经济、政治、军事、文化等各个方面都取得很大发展。唐代的社会开放首先表现在对外开放上，即吸收外来文化因子与输出自身优秀文化同时并举。

唐朝对境内各民族实行了类似民族自治的政策，即所谓羁縻府州的制度，这些府州的长官由各少数民族的首领或国王担任。可以世袭，可以保持原有的部落制度，但必须对唐朝尽一定的政治、军事和经济义务，并服从各都护府的领导。在政治上同样也实行开放政策，强调各民族平等，有大量的少数民族之人在中央或地方担任高官，甚至有不少人做到宰相的高位。据《新唐书》统计，唐朝共有宰相369人，其中有24人为少数民族，占宰相总人数的6%左右。根据少数民族在唐朝总人口中所占的比例，这一数据应该说是相当高了。至于在唐朝担任高级将领的少数民族人数就更多了，如李光弼、哥舒翰、仆固怀恩、浑碱、安禄山、史思明等便是其中的代表人物。在经济方面，全国各地区之间也是开放的，而且在唐代一个较长历史时期内不征商税，这对各地间的经济交流是有极大好处的。内地与各民族之间的互市贸易也非常繁荣，除了官方从事这种贸易外，各民族之间的民间贸易也非常频繁，大批的各族商人活跃于全国各地，仅在京师长安就有大量少数民族商人存在。经济上的这种频繁交流，有力地促进了各地经济社会的共同发展。各民族在生产技术、服饰、饮食、文化艺术及社会习俗等方面的相互影响，也达到了一个空前的高度，胡化风气一度风靡于内地各大城市。

唐代社会是一个宽容的社会，这种宽容不仅表现为经济、政治、文化等方面的开放，而且还表现在思想观念的开放上。唐朝统治者对言论控制是比较松弛的，可以说创造了较为宽松的政治环境。唐代尽管推崇儒学，但对其他学说亦允许自由传播，实际上实行的是儒、道、佛思想兼容的多元化政策。在社会生活与社会习俗方面，也实行了较大程度的开放。唐朝的节庆假日之多，超过了历史上任何一个时期，每逢假日，君臣士民或结伙出游，或欢宴畅饮，或赋咏酬唱，或投亲会友，充分享受生活的乐趣。唐代妇女地位（无论是政治地位、经济地位还是家庭地位）也有一定程度的提高，社会禁忌对妇女的束缚相对较小。在唐代，妇女可以改嫁、着男装，在公开场合抛头露面，甚至和男子一样追求新潮，享受胡食、胡服与胡乐的乐趣，乃至有和男性交往的自由。正是这种宽容开放的社会风气，促成了唐朝在其他各方面的全面开放，促进了唐代经济与文化的高度繁荣。

在对外输出优秀文化方面，唐朝亦毫无保留。当时，世界上许多国家都或多或少受到了唐代文化的影响，其中影响最大的当属所谓“东亚汉文化圈”内的国家，如日本、高丽、新罗、百济和越南等。在这些国家，不仅其政治制度、法律法规、生产技术、生活习俗、宗教信仰与文学艺术等方面都深受唐朝影响；而且，其使用的文字与学术思想也都受到很大影响，朝鲜半岛三国和越南还直接使用了汉字，日本虽然创造了自己的文字，但也是在汉字的基础上改造而成的，还包括不少汉文原字。

唐代在吸收外来文化的过程中，建立了富有自身特色的文化。唐代文化是中国乃至世界文化百花园里的奇葩。在诗歌、绘画、书法、雕塑、音乐、舞蹈、小说、散文和茶道等方面都取得了空前的成就，涌现出李白、杜甫、孙思邈和陆羽等世界文化名人，名垂汗青的诗人、画家、书法家、音乐家、舞蹈家之多，艺术水平之高，历代罕有其匹。从思想领域来看，传统儒学自西汉中期汉武帝实行“罢黜百家，独尊儒术”之后，成为中国社会占统治地位的思想，到了唐代，唐前期的统治者采取了儒、佛、道思想兼收并蓄的策略，也就是说，不再单纯采取汉代“独尊儒术”之策，而是采用儒、道、佛三足鼎立的政策，同时也不排斥其他学派。这样一来，尽管儒学仍然表现出主流文化的影响力，但其他思想并未被抹杀而保持应有的地位。在宗教方面，唐代允许信仰自由，造就了多教并行、共同发展的局面。在原有的佛教、道教之外，又相继引入了西方的袄教、景教、摩尼教和伊斯兰教。唐代文化的魅力不仅是自信与昂扬，不仅是恢弘与大气，更重要的是文化的丰富与多元。唐代官修前朝历史，在二十四史中占有八种。刘知几《史通》是价值很高的史学理论著作。杜佑《通典》总结历代典章制度，开“政书”一体之始。文学则诗人辈出，作品丰富，初唐陈子昂，盛唐李白、杜甫，中唐白居易、元稹，晚唐李商隐、杜牧，是唐诗的杰出代表。词是配乐的诗歌新体裁，中晚唐逐渐流行。以韩愈、柳宗元为代表以改革骈体文为目的的古文运动，把散文写作提到一个新阶段。此外，传奇小说和保存于敦煌文献中的称为变文的俗讲文学，都有丰富内容和文学活力。

绘画、雕塑艺术名家迭出。阎立本、吴道子的人物画，李思训父子、王维的山水画，以及曹霸的马，韩滉、戴嵩的牛，边鸾的花鸟，均有独创，其中的吴道子被尊为“画圣”。见于石窟和墓室的壁画，甚多珍品。今存唐代雕塑作品如昭陵六骏、龙门佛像以及敦煌莫高窟和其他石窟中的实物，都闻名世界。书法则楷、行、草法均有高手。音乐方面，隋有七部乐，唐初扩充为十部乐，西域的及域外的占一大半。玄宗时改编为立部伎和坐部伎，并设梨园训练乐师。舞蹈、舞曲也都有汉有胡。这一特点最能反映唐代扩展的国势、密切的民族关系和频繁的域外交往。

总而言之，唐王朝在政治上的开明、经济上的繁荣和文化思想方面的融合政策，对佛教的发展提供了最有利的条件。这也是唐代佛教繁荣的原因之一。

第二节　初唐诸帝的佛教政策

李唐肇始陇西，联姻鲜卑，军功显赫，以武立国。由于门第卑微，在初唐时期，唐高祖将老子的姓氏和李唐宗室联系起来，道教因此而具有特殊的地位。唐朝初年，太宗倡佛奉道，以佛、儒、道三教并奖定为国策。实际是采取以儒家为主体，对佛、道两家调和并用的政策。

初唐，也即由唐代立国至睿宗统治结束这一发展时期，先后有唐高祖、唐太宗、唐高宗以及唐中宗、唐睿宗五位李姓皇帝和武则天一位另立新朝的女皇。这一时期，唐王朝在总体上继承了隋王朝的佛教制度和若干政策，为佛教的传播提供了宽松的环境，为唐代佛教的繁荣奠定了基础。关于这六位皇帝有无佛教信仰，历史上本来就众说纷纭，现今的学术界自然也难于有统一的说法。其根由不外乎他们执政时期都有不同程度的限制佛教发展的举措，以及在三教关系上将佛教列于最后等等政策取向。其实，信仰作为一种心理情感呈现，隐微难言，特别是政治家为了政治的需要，其宗教信向及其表现将更加复杂。但是，不管他们内心对于佛教的信仰究竟如何，而表现在政策取向上，与隋朝二帝相似，也就是对佛教既限制又利用，佛教实际上是其稳定国家、社会的一种可资利用的工具。

一、唐高祖、唐太宗的佛教政策

唐朝的建立者是李渊（618-626年在位）。李渊是西魏的八柱国之一李虎之孙。李虎因有功于西魏死后被追封为唐国公。李渊的父亲李憕死后，李渊又袭封唐国公。在隋朝，李渊先后做过州刺史、郡太守。大业十一年（615），隋炀帝又以李渊为山西、河东抚慰大使，大业十三年（617）初，李渊为太原留守。就在这一年，他起兵反隋。大业十三年七月，李渊经过充分准备，率军三万人，向关中进发。十一月，李渊攻破长安，迎代王杨侑为皇帝，遥尊隋炀帝为太上皇。李渊以尚书令、大丞相的身份掌握了实际大权。武德元年（618）三月，宇文化及等人缢杀了隋炀帝。从四月到五月，代王侑被迫让位，李渊登上了皇帝的宝座，他就是唐高祖。

武德元年（618），唐朝新建时，全国尚未统一，边境不安宁，突厥军队不时侵扰边境，长期动乱，社会经济也很凋敝。因此完成全国统一和巩固唐政权，就成了武德年间的中心任务。李渊的佛道政策就是围绕这一中心任务来制定的。

唐朝建立后，高祖鉴于道教在李唐建立中所起的作用，采取了一些崇道活动。高祖对佛教则有一个信佛到抑佛的转变过程。唐高祖李渊早年是信奉佛教的。李世民小时病重，他曾经至草堂寺为世民祈福，其子病愈后，他还造弥勒佛像供养还愿。在太原起兵时，人马来到兴国寺附近，李渊立即命人马驻扎下来，并且对李世民说：“纪纲三千，足成霸业，处之兴国，可谓嘉名。”武德元年（618），李渊下诏为其太祖已下造檀等身佛三躯。以沙门景辉尝记帝当承天命，为立胜业寺，以沙门昙献于隋末设粥救饥民，为立慈悲寺，以义师起于太原，为立太原寺。又诏并州立义兴寺，以旌起义之功。武德二年（619）正月，唐高祖还曾下诏，要全国在每年的正月、五月、九月的三个月中，禁止屠宰。其诏文曰：“释典微妙，净业始于慈悲；道教冲虚，至德去其残杀。”可见，李渊对于佛教是有一定信仰的。实际上在立国确立国策之时，李渊对于儒、道、佛三教都想利用。他坚持用儒家思想来约束佛教、道教，对于佛教的发展采取适当限制的策略。

《唐会要》卷五〇记载：

武德三年五月，晋州人吉善行于羊角山，见一老叟，乘白马朱鬣，仪容甚伟。曰：“谓吾语天子，吾汝祖也，今年平贼后，子孙享国千年。”高祖异之，乃立庙于其地。

这是高祖受禅后，制造神话，与老子攀上关系，用以装点门面，并借此对抗社会上所尊敬的世家大族。武德七年（624）十月，高祖幸终南山谒老子庙；武德八年，又造太和宫于终南山。高祖为李唐王朝寻找的这一血统，奠定了唐代处理佛道关系的基本模式。

高祖从政治出发，将道教置于优先地位，对佛教颇显冷淡。高祖开国之初，便有几次强迫沙门还俗之事。武德元年（618），高祖下诏只允许长安留四座佛寺，僧人一千名，其余寺院改作王公住宅，限额外的僧尼令其还俗。在刘黑闼之乱（621-623）平定后，高祖下令曾被刘氏叛军占领的黄河中下游地区（即所谓“入贼诸州”）每州只许保留一家佛寺，寺中留三十沙门，其余一律要还俗。辅公祐之乱（623-624）以后，唐政府对辅氏所据江南地区“依关东旧格”每州也是保留一寺，每寺30人。

唐高祖于武德九年（626）在信奉道教的人士的鼓动下，意欲沙汰僧尼。这年五月，他下诏曰：

又伽蓝之地，本曰净居，栖心之所，理尚幽寂。近代以来，多立寺舍，不求闲旷之境，唯趋喧杂之方。缮采崎岖，栋宇殊拓，错舛隐匿，诱纳奸邪。或有接延鄽邸，邻近屠酤，埃尘满室，膻腥盈道。徒长轻慢之心，有亏崇敬之义。且老氏垂化，实贵冲虚，养志无为，遗情物外。全真守一，是谓玄门，驱驰世务，尤乖宗旨。

朕膺期驭宇，兴隆教法，志思利益，情在护持。欲使玉石区分，薰莸有辨，长存妙道，永固福田，正本澄源，宜从沙汰。诸僧、尼、道士、女寇等，有精勤练行、守戒律者，并令大寺观居住，给衣食，勿令乏短。其不能精进、戒行有阙、不堪供养者，并令罢遣，各还桑梓。所司明为条式，务依法教，违制之事，悉宜停断。京城留寺三所，观二所。其余天下诸州，各留一所。余悉罢之。

从诏书看，高祖下令沙汰僧尼，不是要灭除佛教，而是想借机整顿佛教，正本清源。尽管语气很严厉，但是，佛教经过隋初的复兴，实力已经得到大幅度的增强，朝野僧俗反对沙汰者甚众，六月，他又下诏“其僧、尼、道士、女冠，宜依旧定”。六月四日，发生了玄武门之变；八月，高祖被迫让位于李世民，这次沙汰僧尼诏未曾执行。

唐太宗（626-649年在位）是中国历史上最有作为的皇帝之一。他对于佛教的态度，颇为复杂。从其个人经验来说，他小时患病应祈福求佛而痊愈；身为秦王讨伐窦建德时，据说曾经在夜雨中看见观音菩萨“金身毕露”，当即“拜首顿瞻”，并禀告高祖在荥阳广武山建观音寺。在自己即位之后，也屡屡表现出对于佛教的热心。贞观三年（629），为太武皇帝造龙田寺，还将其父母昔日的旧宅——长安通义坊的统义宫舍为尼寺，名为“兴圣寺”。他自述其意图说：“永怀慈训，欲报无从，靖言因果，思凭冥福。”想借此为其母荐福。同样情形，他又于贞观十五年五月十四日以“皇帝菩萨戒弟子”身份为其母祈福，“发愿文”说：“唯以丹诚归依三宝，谨于弘福道场奉施斋供，并施净财以充檀舍，用其功德奉为先灵。”第二年五月，他又为其母“追福”，其诏书曰：

欲报靡因，惟凭冥助。敬以绢二百匹奉慈悲大道，傥至诚有感，冀销过往之愆。为善有因。庶获后缘之庆。

贞观三年闰十一月，唐太宗下令在自己征战过的七个战场设立佛寺，“破薛举于豳州，立昭仁寺。破宋老生于台州，立普济寺。破宋金刚于晋州，立慈云寺。破刘武周于汾州，立弘济寺。破王世充于邙山，立昭觉寺。破窦建德于郑州，立等慈寺。破刘黑闼于洺州，立昭福寺”。他还下令为自己亲手所杀之人，大作佛事活动，其诏曰：

今宜为自征讨以来手所诛剪，前后之数将近一千，皆为建斋行道，竭诚礼忏；朕之所服衣物并充檀舍。冀三途之难，因斯解脱。万劫之苦，藉此弘济。灭怨障之心，趣菩提之道。

从这些事例来看，似乎太宗对于佛教是有几分信仰的。然而从其自述以及对于佛教的某些限制来看，又不尽然。

唐太宗上台后，未实行高祖的毁法诏令，但是对于弘法的限制仍然很严厉。贞观元年（627），唐太宗下诏仍然令执行武德年间的规定：京师留寺四所，僧人千名；各州留寺一所，僧人三十名。“贞观元年，敕遣治书侍御史杜正伦，检挍佛法，清肃非滥。”贞观三年，唐太宗又下令“大括义宁私度，不出者斩。闻此咸畏，得头巾者，并依还俗。其不得者，现今出家。”道宣记载：“贞观初年，下敕有私度者，处以极刑。”可见，贞观初年，唐太宗对于佛教的整顿，特别是剔出私度僧人令其还俗，执法甚为严厉。因此，尽管在特定情形下，太宗于这一时期也下过诏书准许度僧尼，但总体上仍然坚持了高祖时期的控制佛教发展的政策。这固然与太宗佛教信仰较为平淡有关系，但更多的则是出于政治方面的考虑。

依据汤用彤的研究，“综计太宗一生，并未诚心奖挹佛法”。他曾经于贞观二年（628）对大臣说：梁武帝好释老，足为鉴戒，“朕今所好者，唯在尧舜之道，周礼之教。以为如鸟有翼，如鱼依水，失之必死，不可暂无耳”。贞观二十年，太宗下诏书贬斥信佛的大臣、梁武帝之后代萧瑀：

至于佛教，非意所遵，虽有国之常经，固弊俗之虚术。何则？求其道者，未验福于将来；修其教者，翻受辜于既往。至若梁武穷心于释门，简文锐意于法门，倾帑藏以给僧祇，殚人力以供塔庙。及乎三淮沸浪，五岭腾烟，假余息于熊蹯，引残魂于雀鷇。子孙覆亡而不暇，社稷俄顷而为墟，报施之征，何其缪也！

可见，唐太宗是充分借鉴前朝佞佛误国的教训而确立自己对待佛教的态度的，加之在三教关系的政治格局之中，佛教处于劣势，儒教为教化根本，唐王朝又标榜自己为李耳之后裔，因此，对于佛教保持一定距离而“非意所尊”是可以理解的。然而，太宗也并未采纳傅奕、秦世英等流辈的毁佛动议，对于唐初佛教的发展也提供了足够的空间。作为历史上不多见的明君，唐太宗能从宗教的社会功能着眼，从政治利益出发，表现了他成熟、老练的政治家风范，也体现了大唐兼容并蓄的多元文化气象。

在太宗朝，佛教最重大的事件无疑是玄奘从天竺归来以及此后的译经活动。正如汤用彤先生所说：“太宗晚年，因遭遇奘师，或较前信佛。”唐太宗晚年对于佛教态度的改变是和他与玄奘的交往有重要关联。因此，从二者之间关系的演变中可以窥见唐太宗晚年对于佛教态度的转变轨迹。

从玄奘与太宗初次接触的情形看，太宗对于佛教仍然不很热忱。贞观十九年（645）正月，玄奘至长安。二月初，玄奘至洛阳宫见太宗。此时太宗“军事忙迫，闻法师至，令引入朝，期暂相见”。贞观十九年元月底，玄奘才到洛阳宫见驾。大约太宗当时正忙于军事，初次会面只是礼貌性的。直到七天以后第二次会面时，他们才作深谈。在这次召见中，太宗所注重的仍在政事，不在佛教。太宗首先半真半假地责备玄奘西行为何不报，然后详问玄奘西游时沿途所历诸国的山川形势、气候、物产、风俗等事，玄奘既耳闻目见，记忆无遗，酬对皆有条理。太宗惊叹于玄奘的“词论典雅，风节贞峻”，顿有收归己用之意，劝玄奘还俗辅政。玄奘固辞得免。太宗谈兴未尽，而大军出征在即，欲带玄奘随师出征，别更叙谈。玄奘亦坚辞得免。最后，玄奘提出到少林寺译经的请求，太宗初不应允，说：“法师唐梵俱赡，词理通敏，将恐徒扬仄陋，终亏圣典。”经玄奘固请，太宗虽同意，但于译经地点，不同意玄奘所提远离京师的少林寺，而是定在京城的皇家寺院弘福寺。在这次诏见中，玄奘还接受了太宗下达的一个政治任务，即将西行所历笔录成书，以供太宗披览，这就是著名的《大唐西域记》。从这一过程看，太宗并不像此前各代最高统治者对待佛典翻译那样重视，朝廷为玄奘所提供的条件远不能与前秦、后秦甚至隋朝译场相比拟。

唐太宗晚年有三件大事对其打击很大：其一，贞观十年（636）长孙皇后去世之后，储君之争更加白热化。其二，征辽多年仍然以失败告终。其三，在征辽等一系列事变中，太宗还重病，身体日益虚弱。早在玄奘返国的两年以前，储君之争，相当紧张。原来的皇太子承乾和魏王泰争宠，“各树朋党，遂成亹隙”。争夺的结果，使渔人得利，晋王李治成为王位的继承人，他就是后来的唐高宗。晋王被立为太子，颇富于戏剧性。《旧唐书·长孙无忌传》记载说：“太子承乾得罪，太宗欲立晋王，而限以非次，回惑不决。御两仪殿，群官尽出，独留无忌及司空房玄龄、兵部尚书李绩，曰：‘我三子一弟，所为如此，我心无憀”’因自投于床，抽佩刀欲自刺。无忌等惊惧，争前扶抱，取佩刀以授晋王。无忌等请太宗所欲，报曰：‘我欲立晋王。’无忌曰：‘谨奉诏。有异议者，臣请斩之。’太宗谓晋王曰：‘汝舅许汝，宜拜谢。’”“这种家事的烦恼使得太宗濒于精神崩溃。”因此，太宗才导演了这样一出好笑之剧，以图早日结束纷争。然而，不久，太宗又悔于立晋王为太子，又想以另一皇子李恪作太子，遭到长孙无忌等大臣的反对，只好作罢。这一连串事件发生于贞观十七年（643），也就是玄奘归国的前两年。这些事件虽改变了太宗的心态，然并未直接导致他对于佛教态度的转变。转变的机缘其实在于玄奘潜移默化的影响，此改变的“临界点”产生于贞观二十二年。

贞观二十年（646）七月十三日，玄奘上表，请太宗为新译经作序，为太宗所拒绝。后经玄奘固请，太宗虽应允，却迟迟不见下文。可见此时太宗仍然对于佛教没有十分明确的信仰。至贞观二十二年，太宗对佛教的态度发生了变化。本年六月，太宗在玉华宫诏见玄奘。太宗爱慕玄奘的学业仪韵，一直想逼劝归俗，共谋朝政。在洛阳宫诏见之时，太宗曾提及此事，为玄奘所谢绝。这次太宗又旧事重提，玄奘以“七义奏对”，广述太宗神武英明之德，请求太宗勿夺其守戒缁门、阐扬遗法之志。太宗听后大悦，对玄奘说：“既欲敷扬妙道，亦不违犯志可努力。今日已后，亦当助师弘道。”自从这一次谈话之后，玄奘与太宗的关系进入了一个亲密的阶段。太宗需要一位有才能、善言辞、经验丰富而又不卷入朝中是非的人，和他闲谈解闷。更重要的是，他在晚年的一系列事变中，身心疲惫，极需一位宗教人士帮助他减轻各种心理压力。玄奘正好是太宗所需要的人物。所以在这次会见中，他又问玄奘最近所译的经论。此后，太宗亲自阅读了《瑜伽师地论》，深深感到佛经是“瞻天望海，莫测高深”。太宗一生忙于军事、政治，虽然常和僧、道来往，但多限于公务，可能从来没有读过佛经。这一次因为三藏法师的推荐，读了一部佛教经典，不禁对重臣们叹道：

朕比以军国务殷，不及委寻佛教。而今观之，宗源杳旷，靡知涯际。其儒、道，九流比之，犹汀滢之池，方溟渤耳。而世云三教齐致，此妄谈也。

太宗遂敕令有司书写《瑜伽师地论》九部，颁赐九州，展转流通。

经玄奘重启，太宗很快撰成《大唐三藏圣教序》置于经首，太子李治亦制《述圣记》附于经后。太宗与太子的这两篇序文，对新译佛经的弘传影响之巨大，正如彦悰所说：

自二圣序文出后，王公百辟，法俗黎庶，手舞足蹈，欢咏德音，内外揄扬，未浃辰而周六合。慈云再荫，慧日重明。归依之徒，波回雾委。所谓上之化下，犹风靡草，其斯之谓乎？

从这一事件之后，太宗才真正对佛教有了了解和信赖。因为这一深刻印象，太宗才下令秘书省手写新翻经论为九本，分发于雍、洛、并、兖、相、杨、凉、荆、益等九州。这是唐朝政府官方写经流通规模最大的一次。他又读了玄奘所进的《菩萨藏经》，甚为赞赏，敕令皇太子为其作后序。又赐纳袈裟一领，剃刀一口给玄奘。这年九月，太宗又做了一件“助师弘法”的大事，即度僧。事情起因于太宗之问：“欲树功德，何最饶益？”玄奘对以“度僧为最”。太宗即下诏，京城天下诸州寺宜各度5人，弘福寺宜度50人，共计度僧尼1.85多万人。又在北阙紫微殿西，别建一所，号为弘法院，留玄奘日间闲谈，晚上在弘法院译经。两个月以后，慈恩寺修成，太宗以盛大典礼，送法师入住新寺。冬日以后，太宗又于次年四月，驾幸翠微宫，并召皇太子及玄奘陪从。公务以外的时间，主要是和玄奘法师闲谈。太宗所问的题目，包括“因果报应，及西域先圣遗芳故迹”。玄奘引经据典，一一回答。“帝深信纳。数攘袂叹曰：朕共师相逢晚！不得广兴佛事。”一个多月以后，太宗去世。

关于太宗晚年向佛，时人早有恰切的分析。玄奘弟子慧立在《大唐大慈恩寺三藏法师传》中写道：

帝少劳兵事，纂历之后，又心存兆庶。及辽东征罚，栉沐风霜。旋旆已来，气力颇不如平昔，有忧生之虑。既遇法师，遂留心八正，墙堑五乘，遂将息平复。

除此之外，“太宗相信因果之说，对他晚年渐近佛教有很大的关系”。太宗早年曾对傅奕说道！“佛道玄妙，圣迹可师，且报应显然，屡有征验。”后来在他亲笔所撰的《大唐三藏圣教序》中，也有“是知恶因业坠，善以缘升。升坠之端，唯人所托”等语。可见太宗对佛家因果报应的理论，是很清楚而且有几分相信的。太宗在与佛教保持一定距离的时期，既未听信反佛之士的蛊惑，反而屡有占地建寺和为母祈福等等举措，如果没有一定的感性基础，这些事情不大可能连续发生。因此，太宗早年对于佛教的态度并非毫无信向，而是有几分好感而保存在心中。

二、唐高宗的佛教政策

唐高宗李治（650-683年在位）是太宗与长孙皇后所生的第三子，他的两个兄长——太子李承乾和濮王泰，因为争夺太子地位，双方各树朋党，互相倾轧，以致在贞观十七年（643）时太子被废为庶人，不久太宗发觉濮王泰亦凶险难立，于是立素有“仁孝”之名的晋王李治为太子。晋王李治亲历兄长的废立，故当太子时小心谨慎，侍奉太宗战战兢兢，对于他的老师更是礼敬有加，因而得到太宗的欢心以及当时朝臣的赞誉。《旧唐书·高宗本纪》说他“幼而岐嶷端审，宽仁孝友”，因此，承乾与濮王泰争夺皇位的事件发生后，在长孙无忌、褚遂良的极力推荐下，贞观十七年（643），16岁的李治被立为太子。

李治从小体弱，即位不久就患风疾，头痛症频频发作。起初，政治、经济、文化等各方面唐高宗都还能谨守太宗成规。后来，则天皇后临朝理政，诸事均依照皇后意图办理。高宗是从内心相信佛教的人生哲理的，登上帝位的经过，使其体味到了人生的无常；体弱多病，使其更加倾向于祈求佛的佑助。因此，高宗时期，佛教比之于前，有较为突出的发展。高宗对于佛教的扶持，比之于太宗也更为明显。

唐高宗对佛教的了解及其佛教政策，受玄奘影响很深。正如他在《菩萨藏经》后序中所说：“余以问安之暇，澄心妙法之宝。”因此，通过高宗与玄奘的往来线索分析唐高宗朝的佛教政策可信度更高些。

晋王李治被立为太子两年后，玄奘回国。受太宗礼遇，玄奘经常与太宗一起谈论佛教，太子李治因此耳濡目染不少，加上他天性喜静，因而对佛教义理产生浓厚的兴趣。在当太子阶段，他与玄奘的交往记载不多，但据两唐书所载，他侍奉太宗周到，甚至寸步不离，太宗与玄奘的对话，乃至对玄奘的赏识、护持，他应知之甚详。《慈恩传》记载，贞观二十二年（648）八月，太宗为玄奘撰《大唐三藏圣教序》一文，凡781字，并命上官仪对群僚读之，敕贯众经之首。皇太子接踵其后亦作《述圣记》一文，此后又为玄奘所上《菩萨藏经》作序。这次的文字因缘，奠定了太子与玄奘的交情。

除此之外，被认为是太子对玄奘最大护持的是慈恩寺的落成与礼请玄奘任住持。慈恩寺位于长安晋昌坊，原为净觉伽蓝，太子在写完《述圣记》一文后，为追念生母文德皇后而请太宗准予设立。此寺成为玄奘译经的重要场所，也成为日后窥基弘法的大本营。

高宗积极支持佛典翻译事业，这突出地体现在对玄奘翻译活动的支持上。根据《慈恩传》卷七记载，太宗驾崩，高宗即位后，“法师还慈恩寺。自此之后，专务翻译，无弃寸阴”。永徽二年（651），玄奘奏请在慈恩寺西院建塔以安置经像舍利，经高宗许可后，玄奘亲负则箦畚，担运砖石，基塔之日，并命名为“大雁塔”。显庆元年（656）正月，高宗就慈恩寺为皇太子设五千僧斋，每人施布帛三段，敕遣朝臣行香。玄奘请薛元超、李义府转请高宗准许援以往成例，由朝廷简派大员监阅、襄理译事。此后，高宗指派于志宁、来济、许敬宗、薛元超、李义府、杜正伦等校阅经文，襄助译事。三月，高宗为慈恩寺作碑文，并允御笔亲书。书成，法师特集合徒众，及京城僧尼，举行一次“迎接御制并书慈恩寺碑文”的大典。玄奘法师为此前后两次表谢高宗。四月十四日，高宗送御书《大慈恩寺碑》，于佛殿前东南角造碑屋安置。《旧唐书·高宗本纪上》记载，显庆元年“夏四月戊申，御安福门，观僧玄奘，迎御制并书慈恩寺碑文。导从以天竺法仪，其徒甚盛”。同年，中宗出生，赐名佛光王，并诏于玄奘处出家、受戒。可以这样说，高宗对玄奘翻译活动的支持力度远远超过了太宗。正是由于高宗的支持和理解，玄奘的翻译活动才更顺畅。

高宗不仅重视玄奘的翻译活动，在驾崩的弘道元年（683），还遣使至印度迎请菩提流志。菩提流志至唐土，翻译了许多经典，对于唐代佛教的繁荣起了重要作用。仪凤二年（677），杜行译《尊胜纪》，为避国讳，以“世尊”为“圣尊”，“救治”为“救除”。高宗说：“佛经之言，岂当避讳？”乃下令改正。由此也可看出高宗对于佛教的尊重是发自内心的。

然而，从佛道关系而言，由高祖所奠定的道在佛先的政策，是不能轻易变更的。高宗即位后，虽然追随太宗的脚步，继续礼遇护持玄奘大师，也对道宣、怀素二律师礼敬有加，也曾经兴建不少寺院。如永徽二年（651）废玉华宫为佛寺，永徽六年在昭陵侧立佛寺，以为太宗追福。龙朔三年（663）为文德皇后立资圣寺。若以如实如法的观点看，高宗的造寺动机，仍然脱离不了弘扬名教（孝道）、布施祈福的层次，因此在玄奘圆寂后，因政策的需要，高宗转而扶植道教，为老君上尊号为“太上玄元皇帝”，并亲谒亳州老子庙。

永徽年间，高宗实施的宗教政策，有部分规定对“僧事僧治”的僧团自主权伤害很大，如《慈恩传》卷九记载，永徽六年（655），高宗下敕，“道士、僧等犯罪，情难知者，可同俗法推勘。边远官人不闲敕意，事无大小，动行枷杖，亏辱为甚”。玄奘法师“每忧之。因疾委顿，虑更不见天颜。乃附人陈：‘前二事，于国非便。玄奘命垂旦夕，恐不获后言，谨附启闻。伏枕惶惧’”。高宗敕遣回答说：“道教清虚，释典微妙，庶物藉其津梁，三界之所遵仰。比为法末人浇，多违制律。权依俗法，以申惩诫，冀在止恶劝善，非是以人轻法。但出家人等，具有制条，更别推科，恐为劳扰。前令道士女道士、僧尼有犯依俗法，者宜停。必有违犯，宜依条制。”此事经过玄奘劝谏，总算废止。

相反的，高宗对于道士炼丹以求长生相当有兴趣，自显庆（656-660）年间开始广征诸方道术之士，合炼黄白，后因道士叶法善之谏而罢之。不久，复命胡僧卢伽阿逸多合长年药，药成，将服之，为朝臣郝处俊所阻。又命道士刘道合炼丹，丹成上之。不久，道合死，弟子将开棺改葬，其尸唯体空皮，而背上开坼，有似蝉蜕，尽失其齿骨，众谓尸解。高宗闻之不悦，曰：“刘师为我合丹，自服仙去。其所进者，亦无异焉。”开耀元年（681），高宗终因服食丹药，药性发作，身体不适，而令太子监国。两年后，高宗驾崩。高宗之死，是否因饵药之故，史无明文，不得而知。但由欲长生而重视道教，相对而言，执行道教、佛教的并重，在高宗看来，是顺理成章的事。

三、武后的佛教信仰及其对佛教的利用

武则天（624-705），名曌，是中国历史上唯一的女皇。武氏为唐开国功臣武士彠次女，母亲杨氏，祖籍并州文水县（今山西省文水县），生于利州（今四川省广元市）。本名不详，14岁入后宫为才人（正五品），唐太宗赐名媚，人称“武媚娘”。唐高宗时为皇后（655-683）、唐中宗时为皇太后（683-690），后自立为武周皇帝（690-705），改“唐”为“周”，史称“武周”，705年退位。

李渊于太原起兵反隋之后，武士彠以金钱资助李渊。唐王朝建立，武氏由此成为显贵家族。则天14岁，太宗李世民听说其美丽非凡，召其入宫，立为才人。不久，太宗驾崩，则天依照惯例出家居感业寺为尼。高宗李治到寺烧香，则天求见哭诉。高宗被其打动，复召其入宫为昭仪。后来，王皇后、良娣萧氏与武昭仪三人争宠，纠纷不断。永徽六年（655）高宗废掉王皇后而立武则天代之。李治被风疾困扰，一切大事委托武后处理，时人称之为“二圣”。

从官宦之女到太宗才人，一跌又为尼姑，对于常人，落到如此地步，余生很难再有作为。但是她偏偏又能够被高宗看中，由尼姑一跃成为昭仪、皇后，不久又实际上掌握了朝政。摆在她面前的好像是金光大道。然而，身为女子，她深知政治的变换不定，对于自己能否一帆风顺并无十分把握。当尼姑的遭遇，柳暗花明又一村的戏剧变化，对前途的难于预卜，诸种因素无疑对武后产生了重要影响，使她心理上萌发了一种既归功于佛助又迫切求助于佛力的想法。武后深知，权力仅仅依赖美貌色相并不完全可靠，她还需要另外的力量。权衡再三，她选择了佛教，终生不渝。高宗的许多佛教活动，她都是积极的推动者。

高宗临终遗诏：“皇太子即位于柩前。园陵制度务求节俭。军国大事有不决者，取天后处分。”这样，武则天的亲生子李显即位，是为中宗。太后临朝称制，改元嗣圣。不料，未到三个月，武则天就废掉了中宗李显，另立高宗第八子李旦为帝，是为睿宗，改元文明。如此看来，仅仅辅助皇儿，垂帘听政，是不能满足武则天的心理需要的。经过长期准备，在载初元年（690）九月九日，武则天革了唐的命，改国号为“周”，改元天授，正式做了皇帝。第二年四月，武则天以“释教开革命之阶”为由，“令释教在道法之上，僧尼处道士女冠之前”。在唐代，佛教首次超越道教，成为武周治国策略的重要组成部分。

武周时期，佛教空前繁荣。主要表现在：其一，修建大量寺庙，塑造众多佛像。虽然大臣们一再劝谏，但她为了积攒功德，求佛保佑，还是坚持大兴土木，修建众多寺庙佛像。其二，武后时期译经数量巨大，译经成果累累，译经名手和梵经善本荟萃，佛典翻译及其流通达到新的水平。她打破唐太宗由玄奘一统译场的局面，接待各方译僧，其中除实叉难陀外，还有地婆诃罗、义净等，最著名的是菩提流志。她很重视佛典的翻译，天册万岁元年（695）十月二十六日，命佛授记寺大德僧明佺检校《大周刊定众经目录》。其三，此时期信佛者数量众多。除了僧尼以外，社会中的佛教信仰者数量众多，信仰阶层也比较多样。不仅当朝的士大夫们大部分都信仰佛教，百姓中也有大量信仰佛教的人，甚至还有一些道士改信佛教。《集古今佛道论衡》卷丁记载，早在高宗龙朔元年（661），京城西华观道士郭行造金铜佛像五躯，十一面观音像两躯，并诸大乘经，改依佛教。“洛阳弘道观主杜义乞为僧，赐名玄嶷，赐夏三十腊，敕住佛授记寺。嶷撰《甄正论》以尊佛教。”这充分证明当时佛教信仰的巨大号召力。其四，武后时期一些重要佛教宗派创立并繁荣起来。武则天支持并促进了在中国思想史上有重要影响的华严宗、禅宗之创立与繁荣。如此等等事例，都可说明武周时期佛教发展到了鼎盛阶段。

从总体上考察武则天与佛教的关系，有三件事须略作论说：一是武则天与《大云经》、《宝雨经》的关系；二是她与法藏及其华严宗的关系；三是法门寺佛骨的迎奉。一般认为，武后之所以能够大胆地登上皇帝的宝座，与其利用佛教经典大造舆论有密切关系。武后以女主称帝，在儒家经典中找不到根据，因而她需要利用佛教《大云经》一类作为宣传的工具，制造舆论，取得人心。武则天以妇人身份登帝位，只好从佛经教义中寻找其合法性的说明。早在高宗驾崩、中宗即位不久，武后即着手篡位，于是大造符瑞图谶，以期转移天下之观听。

垂拱四年（688）四月（或五月），武承嗣伪造瑞石，文曰：“圣母临人，永昌帝业。”令雍州唐同泰表称获之于洛水。皇太后大悦，号其石为宝图，六月又得瑞石于泛水，即《广武铭》，文略曰：“发我铭者小人，读我铭者圣君……三六年少唱唐唐，次第还唱武媚娘。……化佛从空来，摩顶为授记。”这是暗示女子武媚当为天子，而佛为其摩顶授记，则实暗指《大云经》符谶之事。

载初元年（690）七月，沙门怀义、法朗等造《大云经疏》，陈符命，言则天是弥勒下生，作阎浮提主。其年九月，武后自立为皇帝，改国号曰周，改元天授。武后得《大云经》，怀义与法朗等九人，并封县公，皆赐紫袈裟银龟袋，于每州置大云寺，颁《大云经》于天下。

长寿二年（693），菩提流志等翻译了《宝雨经》呈上，也颇投合武后的心意。在圣历二年（699），八十《华严》译成，武后亲为制序，文曰：

朕曩劫植因，叨承佛记，金仙降旨，《大云》之偈先彰；玉扆披祥，《宝雨》之文后及。加以积善余庆，俯集微躬。遂得地平天成，河清海宴。殊祯绝瑞，既日至而月书；贝叶灵文，亦时臻而岁洽。逾海越漠，献赈之礼备焉。

武后亲制的《大唐新译圣教序》也说：“甘露之旨既深，《大云》之喻方远。”武后在《大周圣教序》说道：“重开甘露之门，方布《大云》之荫。”可见，武则天俨然以为，佛在《大云经》、《宝雨经》所授记的正是自己。

《大云经》又名《方等无想经》、《大方等无相大云经》、《方等无相大云经》、《大方等大云经》、《方等大云经》等。《出三藏记集》卷二载为昙无谶于北凉玄始六年（417）译出，《法经录》卷一及《彦琮录》卷一则载是前秦竺佛念于长安译出，又《历代三宝纪》卷八载竺佛念译《方等无相经》五卷，同书卷九载昙无谶译《方等大云经》六卷，《开元释教录》卷一一则谓本经初译本阙，昙无谶所译为第二译。近来在敦煌发现的《大云无想经》卷九，其文则专说陀罗尼。现存的文本为昙无谶译本。《旧唐书》说：“有沙门十人伪撰《大云经》，盛言神皇受命之事。”然据今人研究，武则天登基所藉用的《大云经》并非重译或者伪撰，而是薛怀义等人袭用昙无谶的旧译本，辅以新疏，巧以附会。《大周刊定众经目录》即可为证。

昙无谶译《大方等无想大云经》中有两段经文提到女子做国王的事情。

第一段曰：“尔时，众中有一天女，名曰净光。”佛告诉净光天女：

天女，时王夫人即汝身是。汝于彼佛暂得一闻《大涅槃经》，以是因缘今得天身，值我出世，复闻深义。舍是天形，即以女身，当王国土，得转轮王所统领处四分之一，得大自在，受持五戒，作优婆夷。教化所属城邑聚落男子女人大小，受持五戒，守护正法，摧伏外道诸邪异见。汝于尔时实是菩萨，为化众生现受女身。

第二段经文说：

尔时，诸臣即奉此女以继王嗣。女既承正，威伏天下。阎浮提中所有国土悉来承奉无拒违者，女王自在摧伏邪见，为欲供养佛舍利故。遍阎浮提起七宝塔。……善男子，如是女王，未来之世过无量劫，当得作佛，号净实增长。

当时的一些僧人将其与中土模拟，自然容易与武则天做女皇挂钩。现存敦煌写本《〈大云经〉神皇授记义疏》有云：“经曰：‘今以女身当王国土……者’，今神皇王南阎浮提一天下也。”几乎是明确说此经所言就是当即的“神皇”武曌，难怪武则天看到此经后会欣喜若狂！武皇在《大云经》颁布之后，立即令诸州都要修建大云寺，当时有358州，建造大云寺358座，总度僧上千人。规模自然是空前绝后的。

适逢其时，长寿二年（693），印度来华僧人菩提流志与薛怀义等人于洛阳佛授记寺译出《宝雨经》10卷。与《大云经》类似，此经也是早有两种汉译本：梁曼陀罗仙译《宝云经》7卷、陈须菩提译《大乘宝云经》8卷（已佚失），唐代后，北宋时期的法护又译作《除盖障菩萨所问经》20卷。

唐译本是对梁译本的重译，但多出了佛授记东方月光天子将为支那国女王的一段经文：

尔时，东方有一天子名日月光，乘五身云，来诣佛所，右绕三匝，顶礼佛足，退坐一面。

佛告天曰：“汝之光明，甚为希有！天子，汝于过去无量佛所曾以种种香花、珍宝、严身之物、衣服、卧具、饮食、汤药，恭敬供养种诸善根。天子，由汝曾种无量善根因缘，今得如是光明照耀。天子，以是缘故，我涅槃后最后时分，第四五百年中法欲灭时，汝于此赡部洲东北方摩诃支那国，位居阿鞞跋致。实是菩萨，故现女身，为自在主。经于多岁，正法治化，养育众生，犹如赤子，令修十善；能于我法，广大住持，建立塔寺；又以衣服、饮食、卧具、汤药供养沙门，于一切时常修梵行，名曰月净光天子。……”

这一段经文，由于现存梁译本的阙失，所以，屡有人怀疑其为武周译者所擅加，敦煌遗书题记中的发现恰好证明这是历史的真实。敦煌遗书斯2278号《宝雨经》残卷为我们回答了这一问题。该卷译经题记称：

大周长寿二年（693）岁次癸巳九月丁亥三日已丑佛受记寺译。大白马寺大德沙门怀义监译；南印度沙门达磨流支宣释本……

这个“怀义”，就是武则天的嬖臣薛怀义。这条题记的发现，说明所谓“佛记”完全是薛怀义一手炮制的。

佛经经典中所宣扬的女身也可成国王、也可成佛的说法，在印度文化思想是有积极的意义的，对于印度文化本身所具有的歧视女性的传统是一有力纠正。佛经中的这些说法，一方面能够满足武则天的政治需要；另外一方面，确实也有一些热衷参与政治的僧人在有意识地强化这些说法，以迎合当时的政治需要。这里面有少数如薛怀义之流是以僧尼为外衣的投机分子，大多数僧人如菩提流志等，仍然是想藉助于朝廷，达到弘法的目的。由于历史上业已存在的对于武则天的反评，最高统治者对于佛经的这次借用，对于佛教的声誉实际上是有巨大负面影响的。

从唐代佛教宗派的发展来说，太宗、高宗时期，朝廷扶持的是法相唯识宗，而在武周时期正是北宗禅和南宗禅双峰并峙的时期，尤其是，华严宗就是在武则天直接的大力支持下平地崛起的。其中，法藏与武则天的特殊关系对于华严宗的兴起至关重要。

法藏与武则天的关系始于高宗咸亨元年（670）。当时，法藏年28岁，武后之母荣国夫人（杨氏）死，武后为其大树福田，度僧并把住宅施舍作太原寺。于是道成、薄尘等京城耆德连状荐举，度法藏为僧，得到许可，并且令其隶属太原寺。此时法藏只受了沙弥戒（《五祖略记》谓在上元元年），奉诏在太原寺讲《华严经》。后来，他又在云华寺开讲，有旨命京城“十大德”为其授具足戒，并把《华严经》中贤首菩萨的名字赐给他作称号，一般称为贤首国师。自此以后，法藏经常参加翻译、广事讲说和著述，大振华严的宗风。当武周圣历二年（699），重新翻译的《华严经》告成，武则天诏令法藏在洛阳佛授记寺宣讲。《宋高僧传》等说他常为武后讲新《华严经》，讲到“天帝网义十重玄门”、“海印三昧门”、“六相和合义门”、“普眼境界门”等，武后骤听之下茫然不解。法藏于是指殿隅金狮子作譬喻，讲到一一毛头各有金狮子，一一毛头狮子同时顿入一毛中，一一毛中皆有无边狮子，重重无尽。武后于是豁然领解，因而把当时所说集录成文，叫做《金狮子章》。

武周时期的那次迎奉法门寺佛骨活动，也与法藏密切相关。法藏16岁时，曾经在法门寺塔前燃一指供养佛骨舍利。长安四年（704）冬，法藏在内道场向武则天提到，法门寺佛骨多年来未曾迎奉，需加以护持。“则天特命凤阁侍郎博陵崔玄暐与藏偕往法门寺迎之。时藏为大崇福寺主。……遂与应大德、纲律师等十人俱到塔所。行道七昼夜，然后启之，神辉煜烁。藏以昔尝炼指，今更隳肝，乃手擎兴愿，显示道俗，舍利于掌上腾光洞照遐迩。”法藏以自己残损的手指高举佛骨，于是众人“顶缸指炬者争先，舍宝投财者耻后。岁除日，至西京崇福寺”。第二年正月十一日，佛骨被迎入洛阳。武则天敕令王公以下精心制作幡花幢盖，又令太常准备乐队迎接。佛骨迎入宫内，置于明堂。“夫明堂者，天子宗祠之堂，朝诸侯之位也。”而武则天却将天子祭祀天地、祖先的圣堂用做瞻礼佛骨之所，其以“佛”代“天”的意图明矣！正月十五日，武则天“身心护净，头面尽虔”，由法藏等僧人、权臣陪同至明堂瞻礼佛骨。实际上，此时武则天已经病入膏肓。几天之后，皇太子李显率领亲信军士杀掉武则天的崇臣张宗昌、张易之。病中的武则天只得无可奈何地传位给太子李显。李显即位，二月就恢复国号唐。十一月，武则天去世，终年83岁。武则天一生曾经两次迎奉佛骨，其政治生涯以迎奉佛骨始，又以迎奉佛骨终。这并不是偶然的巧合，而是她信仰佛教、感恩佛法的必然归结。

四、唐中宗的佛教信仰及其政策

唐中宗李显（656-710），高宗第七子，武则天第三子。唐中宗前后两次当政（683-684年、705年——710年在位），在位七年。

显庆元年（656），中宗出生时，传闻“端正奇特，神光满院，自庭烛天”，应高宗请求，玄奘给其取法名为“佛光王”。高宗因其出生受过玄奘护念之故，令其“受三皈、服袈裟，虽保养育，所居常近法师。十二月五日，满月，敕为佛光王度七人，仍请法师为王剃发”。因此缘由，李显自然容易了解佛教。

弘道元年（683），高宗驾崩后，中宗即位，但来年二月即被武则天废为庐陵王；五月，被幽居于房陵，直至圣历元年（698）方被召还东都，复为太子。至此，李显在房陵度过了15年失去了人身自由、诚惶诚恐的痛苦生活。《旧唐书·后妃传》载：

嗣圣元年……（韦）后随从房州。时中宗惧不自安，每闻制使至，惶恐欲自杀。后劝王曰：“祸福倚伏，何常之有，岂失一死，何遽如是！”

在惶惶不可终日之中，李显潜心于佛典。《开元释教录》卷九记载：“帝以昔居房部幽厄无归，祈念药师，遂蒙降祉，贺兹往泽，重阐洪猷。因命法徒更令翻译，于大佛光殿译成二卷，名《药师琉璃光七佛本愿功德经》，帝御法筵，手自笔受。”武则天极力扶持佛教。深谙这一点的中宗，在幽居房州时，便投其母所好，潜心于佛典之中，一方面藉此聊以自慰，祈盼佛的保护；另一方面也希望藉此避过身边耳目的刺探，保全性命。15年的幽居与潜心于佛典，不仅使中宗“深崇释典”，从中找到了精神寄托，而且“精贯白业，游艺玄极”，成为一个虔诚的信佛者。

作为中兴李唐的象征，唐中宗于神龙元年（705）下令在各州兴建一所佛寺与一所道观，分别命名为“中兴寺”与“中兴观”；神龙三年二月，又“改中兴寺、观为龙兴，内外不得言‘中兴’”。后来改“中兴寺”、“中兴观”为“龙兴寺”、“龙兴观”。

中宗刚即位，就令天下试经度人。根据《佛祖统纪》记载，神龙元年（705），中宗“下诏天下，试经度人。山阴灵隐僧童大义，年十二诵《法华经》，试中第一。”对此事，《宋高僧传·大义传》也有记载：“属中宗正位，恩制度人。都督胡元礼考试经义，格中第一，削染配昭玄寺，自兹听习，旁赡玄儒。”

中宗登基不久，为其母武则天追福，改“中兴寺”为“圣善寺”，寺内为武则天立报慈阁。神龙二年（706）二月“丙申，僧会范、道士史崇玄等十余人授官封公，以常赏圣善寺功也”。此年七月，中宗又下诏：“释典玄宗，理均迹异，拯人化俗，教别功齐。自今每缘法事聚集，僧、尼、道士、女冠等宜齐行并集。”唐太宗的政策是“道在佛先”，武则天的政策则是“佛在道上”，中宗的政策则改为佛、道“齐班并集”，表面看去不偏不倚，实质上，对于佛教更偏重些。而禁断《老子化胡经》最能说明中宗对待佛教和道教的态度。

关于中宗禁断《老子化胡经》之事，《旧唐书·中宗本纪》记载：神龙元年（705）九月“壬午，亲祀明堂，大赦天下。禁《化胡经》及婚娶之家父母亲亡停丧成礼。天下大酺三日。”而《佛祖统纪》载录了中宗的诏书：

如闻道观皆画化胡成佛之相，诸寺亦画老君之形，两教尊容互有毁辱，深为不然。自今并须毁除，其《化胡经》屡朝禁断，今后有留此伪经及诸记录有言化胡者，并与削除。违者准敕科罪。

有“弘道观者桓彦道表留《化胡经》”，中宗下敕说：“朕志在还淳，情存去伪。顷以万几之暇寻三教，道德二篇之说，空有二谛之谈，莫不敷畅玄门，阐扬妙理，何假化胡之伪，方盛老子之宗？义有乖违，事须除削。”由此可见，相形之下，中宗对佛教的态度更为热忱些。

中宗李显先后两次登上帝位，心中自然感慨万端，对于佛教的信仰并不亚于其父皇、母后。中宗全心全意护持佛教，在位五年间，做了不少护法崇僧的事情。中宗以朝廷名义设立无遮大会，如景龙三年（709）七月“壬戌，安福门外设无遮斋，三品已上行香”。景龙四年“春正月乙卯，于化度寺门设无遮大斋”。

有关中宗礼遇高僧的记载很多。如《宋高僧传》卷八记载，释道亮，“年八岁出家，极通经业。受具后，学河中‘三论’，复讲《涅槃经》。”神龙元年（705），中宗下诏请道亮“与法席宗师十人入长乐大内坐夏安居。时帝命受菩萨戒，睿宗及妃后送异锦衾毡席。二年，诏于西园问道，朝廷钦贵”。神龙二年，赐嵩岳慧安国师紫摩纳衣，为其度弟子14人，并延入禁中供养。北宗初祖神秀神龙二年去世后，中宗赐谥曰大通禅师，并于相王旧邸造报恩寺。神龙三年，“敕高安令崔思亮往泗州迎僧伽大师。师西域何国人，高宗时来洛阳，行化至泗州，城民贺跋舍宅为寺。师令掘地得碑云：‘齐李龙舍宅建香积寺。’又获金佛。师曰：‘普照王佛也。’因名普照王。上以天后讳，改‘普光王’。师既至，尊为国师，出居荐福寺。帝及百僚皆称弟子，度弟子慧俨、慧岸、木叉，御书寺额”。

景龙二年（708），中宗请文纲等僧“入内道场行道，送真身舍利往无忧王寺入塔”。文纲此年又“于乾陵宫为内尼受戒。复于宫中坐夏，为二圣内尼讲《四分律》一遍。中宗嘉尚，为度弟子，赐什物彩帛三千匹”。实叉难陀因为武后译《华严经》、《大乘入楞伽经》、《文殊授记》等经而受武后礼遇，后以母老而辞归。中宗于景龙二年又征实叉难陀入京，“帝屈万乘之尊，亲迎于开远门外，倾都缁侣备幡幢导引，仍饰青象，令乘之入城。敕于大荐福寺安置”。

唐中宗对佛典翻译活动的支持也是不遗余力的。神龙元年（705），僧义净在中宗的支持下，先后译出《孔雀王经》、《胜光天子》、《香王菩萨咒》、《一切庄严经》等四部佛经。神龙二年，敕菩提流志于佛光殿译经，中宗观亲临法筵笔受，“百僚侍坐，妃后同瞻”。中宗在位时期，佛典翻译呈现出兴盛景象。

唐中宗时期，除常规的造寺度僧外，也有不少“恩度”之事。神龙三年（707），以兴圣寺（高宗旧第）枯树复荣，中宗“赦天下，赐百官封爵，普度僧尼道士凡数万”。景龙四年，中宗下敕将圣善寺“开拓五十余步，以广僧房。计破百姓数十家”。监察御史宋务光上疏谏，中宗置之不理。根据中宗朝左拾遗辛替否的叙述，当时“天下之寺，盖无其数，一寺当陛下一宫，壮丽之甚矣！用度过之矣！是十分天下之财而佛有七八”。睿宗时期，他又上书睿宗，谏阻其修造道观。辛替否说：

中宗孝和皇帝，陛下之兄，居先人之业，忽先人之化，不取贤良之言，而恣子女之意。官爵非择，虚食禄者数千人；封建无功，妄食土者百馀户。造寺不止，枉费财者数百亿；度人不休，免租庸者数十万。是使国家所出加数倍，所入减数倍。仓不停卒岁之储，库不贮一时之帛。

诸如此类的记载还有一些。这些都说明，至中宗朝，修造佛寺成风，社会影响很大。

武则天从法门寺迎入皇宫的佛骨舍利置放于皇宫整整三年。景龙二年（708），唐中宗令法藏、文纲等僧人入宫内道场做法会，恭送佛骨归于法门寺。唐中宗李显、皇后等当即割下自己的头发少许，交给法藏等带到法门寺供养佛骨。二月十五日，法藏等会同法门寺僧人将佛骨以及皇帝、皇后的头发瘗埋入地宫。为盛装佛骨，法藏等特意制造了白石灵帐一铺。这铺白石灵帐，高116厘米，边长43厘米，雕饰华美，以浅浮雕方法在帐身外围四周雕饰幡、铃、珠宝等串饰，四周均有连接华柱。帐座为须弥座，下有禅床，每面雕刻托座金刚力士，帐身内壁每面刻有两尊薄体圆雕菩萨。1987年出土时，灵帐内的铁函侧部放置一只鎏金银丝结条鞋。据考古专家研究，此鞋可能是武则天所赐（地宫出土的《物帐碑》有记载）。鞋已经朽破，鞋口为素纹罗缘口，鞋内帮衬素纹罗，后衬一种南方产的树皮，再衬深褐色细绢，里子为几何形纹陵，鞋底、鞋针脚7厘米，针距1毫米，缘口宽7毫米，鞋帮后中缝高45毫米、宽14毫米，鞋口在外缘与内衬之间有浅褐色牙缘一周。鞋总长240毫米，宽45毫米，中高35毫米，鞋面长95毫米。鞋面饰重瓣的金丝结条六出团花，下衬金箔。鞋后帮上缘以鎏金银丝编织成鞋拔，中高65毫米，边高57毫米，上宽57毫米，下宽40毫米，中宽45毫米。这是迄今为止唯一仅存的唐代高档鞋。唐中宗等下发入塔碑石也已经于1987年出土，碑铭为：“大唐景龙二年岁次戊申二月乙丑朔十五日乙卯，应天神龙皇帝、顺天翊圣皇后各下发入塔供养舍利。温王，长宁、安乐二公主，郕国、崇国二夫人，亦各下发供养。□□内寺主妙威、都维那仙嘉、都维那无上。”两年之后，即景龙四年（710）二月十一日，唐中宗派使臣至法门寺旌表寺院为“圣朝无忧王寺”，题舍利塔为“大圣真身宝塔”。六月，唐中宗李显被韦后、安乐公主毒杀。数天之后，临淄王李隆基举兵杀死韦后、安乐公主，政归睿宗李旦。

五、唐睿宗的崇道重佛政策

唐睿宗李旦（662-716）是高宗第八子，中宗李显之弟。文明元年（684）、景云元年（710）两次称帝。第一次为帝半年，即被武则天废掉。第二次为帝三年，禅位于玄宗，称太上皇，居五年后，驾崩，享年55岁。

唐睿宗是一位恭谨退让，性格恬淡温和的皇帝。《旧唐书·睿宗纪》载：睿宗“及长，谦恭孝友，好学，工草隶，尤爱文字训诂之书”。其后，“自则天初临朝及革命之际，王室屡有变故。帝每恭俭退让，竟免于祸。”睿宗恬淡温和的性格，不仅使他淡于政治功名，疏远权柄，在自武后以来血雨腥风的政治斗争中，苟全性命。这种性格也使睿宗极易接受道家无为的思想，对道教产生浓厚的兴趣。不过，也许深受武则天重佛的影响以及对太平公主的庇护，睿宗又有明显的崇佛倾向。种种因素综合作用，使得睿宗朝采取佛道并重的政策。

景云二年（711），睿宗下诏：

朕闻释及元宗，理均迹异，拯人救俗，教别功齐。岂于中间，妄生彼我，不遵善下之旨，相高无上之法，有殊圣教，颇失彝章。自今每缘法事集会，僧尼、道士女冠等，宜令齐行并进。

这可以看做睿宗朝处理宗教问题的总纲。

睿宗对道家、道教的信奉，也可以从其对待司马承祯的态度上看出。《旧唐书·司马承祯传》载：

景云二年，睿宗令其兄承祎就天台山追之至京，引入宫中，问以阴阳术数之事。承祯对曰：“道经之旨：为道日损，损之又损，以至于无为。且心目中所知见者，每损之尚未能已，岂复攻乎异端，而增其智虑哉？”帝曰：“理身无为，则清高矣。理国无为，如何？”对曰：“国犹身也。《老子》曰：‘游心于淡，合气于漠，顺物自然而无私焉，而天下理。’《易》曰：‘圣人者，与天地合其德。是知天下言而信，不为而成。无为之旨，理之道也。’”睿宗叹息曰：“广成之言，即斯是也。”

如前所述，李唐政权在创立过程中，曾得到道教的鼎力相助，李唐政权建立后，老子就被尊为李唐的祖先，尊祖重道一直是李唐的传统。武周政权建立后，武则天废弃了这一传统。睿宗继位后，强调“元元皇帝，朕之始祖，无为所庇，不亦无远乎”？重新确认了李唐与道教的同宗关系。他对道教持赞护政策，所以刚一即位，便令西城、昌隆二公主为奉天皇天后入道，且于京城并造金仙、玉真二观。但因在营造过程中，只“烧瓦运木，载土填坑”，“计用钱百余万贯”，百姓怨声载道，不少朝臣上疏规谏。在朝野反对、民怨沸腾的逼迫下，睿宗才下了“停修两观诏”，但他崇道之心不死，京城不能造观，又于台州始丰县造了一所桐柏观，度了三五道士。由此可见，睿宗崇道之心切。

睿宗在崇道的同时也重佛。在武则天崇佛的影响下，睿宗也参与立寺、度僧、译经等活动。睿宗为藩王时，曾为武后立招福寺、荷泽寺以讨好武则天。景云元年（710），“高祖旧第兴圣宫有柿树枯瘁岁久，至是重荣，乃大赦天下，赐百官封爵，普度僧道三万人。帝初受内禅，请法藏法师从受菩萨戒”，自谓“菩萨戒弟子”。同年，他舍昔日旧宅为安国寺；景云二年，贤首法师亡，睿宗赠鸿胪卿，葬神和原。先天元年（712），睿宗下令于景行坊立华严寺。睿宗积极支持佛典翻译事业，如先天二年（713）六月八日，菩提流志和法藏法师等于北苑甘露亭翻译《大宝积经》，睿宗遣宰相张说、右丞卢藏用、博士贺知章、中书侍郎陆象先等润文监护。译完之后，睿宗御置《圣教序》冠于经首。睿宗对文纲律师也相当尊敬。《宋高僧传·文纲传》记载：

先天载，睿宗圣真皇帝又于别殿请为菩萨戒师，妃主环阶侍从罗拜，兜率天上亲听法言，王舍城中普闻净戒，恩旨赐绢三千余匹。

如此事例，屡见于史籍。正因为如此，《旧唐书》卷七《睿宗本纪》说，其时“天下滥度僧尼、道士、女冠并依旧”。可见，睿宗执政期间，不仅没有抑制佛、道二教的发展，反而更是尊道崇佛，扶植二教。在其统治期间，佛教继续繁荣。

睿宗对道教的崇尚，被玄宗所继承。

第三节　盛唐二帝的佛教政策

历史上关于盛唐的说法不一。我们这里所说的盛唐是指唐玄宗和唐肃宗两代皇帝统治时期，即公元712年至761年共50多年的唐代历史。玄宗在位时期唐朝国力的强盛、经济的繁荣达到了顶点，也是中国历史上少有的社会安定、经济繁荣的时期，历史上称为“开元盛世”。唐玄宗是对佛教持反感态度而且信奉道教的皇帝，不过，玄宗尽管反感佛教，但仍然能够坚持执行唐太宗所奠定的三教并用的国策，唐玄宗曾御注《孝经》、《道德经》和《金刚经》三部分别代表儒家、道教和佛教的经典，颁行天下，表明他对三教合一的提倡。肃宗在战乱中，需求佛力佑助，佛教信仰明显。因此，这一时期的佛教仍然处于巅峰状态，许多方面仍然在迅速发展。

一、唐玄宗的佛教政策

唐玄宗李隆基（685-762），又称唐明皇，唐睿宗李旦第三子，母昭成窦皇后（窦德妃），公元712年至756年在位，在位44年。

唐玄宗李隆基生于武后垂拱元年（685）。李隆基登基前命运坎坷，经历了武后时期对唐宗室的屠杀、中宗时期武韦集团对睿宗父子的排斥和打击、中宗时期太平公主对他的迫害等诸多磨难。到先天元年（712）继位为止，唐玄宗的青少年时期就是在李唐王室与外戚血雨腥风的政治斗争中度过的。先天元年（712）七月三日，李隆基得知太平公主密谋叛乱的消息后，先发制人，率家人及亲信尽诛叛乱者，令太平公主自杀，终于结束了多年以来如履薄冰、时刻有性命之忧的政治生活。

青少年时期的痛苦经历和受睿宗信道的影响，唐玄宗从小就表现出对道教思想的兴趣。在与太平公主的斗争中，李隆基得到了“好玄象合炼之学”的王琚的支持。玄宗即位后，一方面重用姚崇、宋璟，全面推行改革，兴利除弊；另一方面，为了减轻农民负担，缓解国家财政困难，他又大力宣扬道家清静无为的思想，提倡戒奢、节俭，力图用道家思想治国。在玄宗的大力扶植下，道教地位提高了，势力增长了，形成了唐以来最兴盛的局面。

与重道相反，鉴于佛教自武后以来一直得到重视和扶持，造寺不止，僧尼众多，以及出于重振李唐的需要，玄宗对佛教采取的是抑制政策。

开元年间的唐玄宗是一位历史上不多见的励精图治的有为君主。然而，这一时期也正是他力图限制佛教过于猛烈发展势头的时期，从正史及现存的诏令中可以找出19项玄宗整肃佛教的主要敕令，兹按其年代前后排列如下：

1.开元二年（714）正月七日，“令铨择僧尼滥者还俗”。

2.开元二年二月十九日，“禁创造寺观诏”。

3.开元二年闰二月二日或十三日，“令僧尼道士女冠拜父母敕”。

4.开元二年七月十三或廿三日，“禁百官与僧道往还制”。

5.开元二年七月廿七或廿九日，“禁坊市铸佛写经诏”。

6.开元三年十一月十七日，“断妖讹等敕”。

7.开元九年四月廿六日，“禁士女施钱佛寺诏”。

8.开元九年六月十一日，“分散化度寺无尽藏财物诏”。

9.开元十年二月十九日，“禁僧道掩匿诏”。

10.“禁僧道不受戒律诏”。

11.开元十二年六月“，试天下僧尼诏”。

12.“括检僧尼诏”。

13.“禁僧俗往还诏”。

14.开元十三年六月三日，“诸寺三阶院并令除去敕”。

15.开元十五年“，拆除或封闭村坊佛堂”。

16.开元十九年四月五日，“诫励僧尼敕”或称“禁僧徒敛财诏”。

17.“澄清佛寺诏”。

18.开元十九年七月十三日，“不许私度僧尼及住兰若敕”。

19.开元二十一年十月“，僧尼拜父母敕”。

第一至第六项为玄宗即位不久于开元二至三年间连续颁发的诏令，由此可见其整顿佛教伪滥的决心很大。上述19条诏令可分为四类：其一，上列敕令的第一、二、九、十一、十二、十七、十八项用意在整理僧制和控制寺观数目，被认定伪滥还俗者，或称二万余人。其二，第五、第六两项试图限制佛事活动的内容和规模。其三，第三、第十九两次诏令改变佛教、道教之礼仪。其四，第四、第十三项诏书试图限制僧尼与世俗人士的交往。其五，上述敕令中的第七、八、十四项都与取缔三阶教教团的无尽藏有关。

唐玄宗对于佛教的态度固然与其对于道教的信仰有关，但最重要的原因在于佛教在高宗、武周时期的大力发展所蕴藏的与整个社会的不协调。武周晚年及中宗、睿宗朝佛教僧团过分膨胀，滥造寺院，大量侵占民产，引起社会各方面的非议。这一现象，自武周时代以来已有多位大臣陆续提出警告，谓“天下僧尼滥伪相半，请并寺，著僧常员数，缺则补”，请朝廷控制寺院及僧尼的增长，维持在一定范围内。寺院建筑过于奢华，“今之伽蓝，制过宫阙”，“雕画土木，相夸壮丽”。拥有庞大私产，“水碾庄园，数亦不少”，“是十分天下之财而佛有七八”。而且皇亲贵族捐宅立寺，“造寺不止，枉费财者数百亿。度人不休，免租庸者数十万。是使国家所出加数倍，所入减数倍”。剃度纳钱不入公府，反入私家，这不但造成国家财政的直接损失，而且“缁衣半道，不本行业，专以重宝附权门”，更助长韦后及太平公主朋党的势力，威胁唐朝皇室。

唐玄宗实行抑制佛教政策的另外一个重要根由是政治方面的原因。玄宗夺回政权很不容易，而且击败太平公主是仅仅比对方早一天动手而获险胜，因此在权力巩固之后，他便重申唐太宗将置道士女冠地位在僧尼之上的政策，更大立道观于长安、洛阳两处京域及诸州。对于佛教，玄宗虽然未采取过分裁抑的手段，然革除武则天过度崇佛的旧政自然成为玄宗“新政”的重要内容。

不过，开元年间整肃佛教的功效如何，颇值得怀疑。开元七年（719），玄宗曾经令诸道士、僧尼之簿三年一造，分送中央与地方以便管理，如此才能确实掌握全国的僧籍与道籍。玄宗在开元末《澄清佛寺诏》中说：“不度人来尚二十余载，访闻在外有三十已下小僧尼，宜令所司及州府括责处分。”看来尽管朝廷20余年不准剃度僧尼，但连玄宗自己也知晓私度者不少。开元十年至二十六年之间编纂而成的《大唐六典》便反映出造籍后的数目：凡天下观，总1687所，1137所道士，550所女道士。凡天下寺，总5358所，3245所僧，2113所尼。可知佛寺的数量约为道观的三倍以上。由此可见，玄宗限制佛教发展的规模，大力发展道教的设想并未完全实现。到了开元末年，玄宗的宗教政策有了一定的变化，形成了佛道并崇而以道教为尊的局面，对佛教的限制局面有所缓和。

随着政治、经济形势的好转，玄宗对佛教的抑制逐渐放宽，他曾说：“道释二门，皆为圣教，义归宏济，理在尊崇。”所以，除了注释《道德经》外，他还用两年时间注释《金刚经》。开元二十三年（735）定稿后，中书令张九龄上疏，要求颁行天下。玄宗虽然知道是因为“僧徒固请，欲以兴教”，但仍同意颁行天下。这说明玄宗对佛教并不是单向的严格抑制，而是努力将其发展控制在一定范围内。

开元十八年（730）崇福寺沙门智昇重新整理历代所译佛经，“别真伪，明是非”，撰成《开元释教录》二十卷，进呈玄宗，敕附入大藏。同年，玄宗妹金仙公主参与了河北房山的刻经活动，“为奏圣上赐大唐新旧译经四千余卷，充幽府范阳县为石经本”，又奏请赐范阳周围土地给寺院供养用，并委请云居寺禅师“岁岁通转一切经，上延宝历，永福慈王”，下度众生。同年，玄宗为庆贺自己的生日，“日诏天下寺观，建天长节祝寿道场”。种种事实表明，玄宗皇帝与佛教的关系已经越来越密切。尤其是，传播印度密教并且于中土创立密宗的“开元三大士”与朝廷的关系尤为密切，密宗的创立以及禅宗的兴盛与朝廷的支持也是分不开的。

在禅宗的传播方面，北宗禅领袖神秀入寂，中宗再召其同门玄颐入京（708），续传禅法。玄宗时，朝野仰慕禅法者自洛阳邀请神秀的弟子义福（658-736）至长安说法。至开元二十四年（736），义福卒于南龙寺，归葬洛阳龙门奉先寺之北冈，“威仪法事，尽令官给，榗（搢）绅缟素者数百人，士庶丧服者有万计”。玄宗“皇帝降中使特加慰赗，寻策谥号曰大智禅师”。义福所受礼遇，比美其师。文学家如王维（700-761）也与禅宗大师颇多来往。他曾受南宗神会之托，为宣扬其师慧能之事迹而写“六祖能禅师碑铭”，也为撰写禅宗早期思想与传承史重要著作《楞伽师资记》的净觉（683-750）写“塔铭”。这一时期，北宗禅兴盛于北方，南宗禅在南方逐渐发展壮大。这自然与朝廷对于佛教发展的宽容有很大关系。

被称为开元三大士的印度高僧善无畏、金刚智与不空相继携大量密教经典传译至中国，使长安、洛阳成为当时密教信仰的中心。善无畏于开元四年（716）抵长安，受玄宗召入“内道场，尊为教主，自宁、薛王以皆跪席捧器”，唐玄宗对其给予了相当的礼遇，后来将其安置在兴福寺。然而，当善无畏译出《虚空藏菩萨求闻持法》写定呈进朝廷之后，即有敕令将带来的梵本全部送藏内廷。这一事件颇耐人寻味。唐代智昇说过：“缘此，未得广译诸经。”当代学者周一良评论可谓一针见血：“因为玄宗早年并不喜爱佛教。敕令善无畏进上所携梵典也许正是由于不喜欢密宗，不希望密宗经典广为人知。”如此，善无畏没有了原典可以翻译，从此他便注意寻访未译的密典梵本。先有江陵（今湖北省江陵县）无行求法，游历南海、东印、中印各地，曾住大觉、那烂陀等寺闻法，并访求梵本。学毕回国，途经北印病卒，所将梵本，由同行者带回中土，存于长安华严寺。善无畏和一行同往选取前未译过的重要密典数种，以后就无行所将梵本内选译的有三种。善无畏所译经典不多，大概与此有关。善无畏、金刚智在开元年间都有随侍玄宗的机会。其间，二僧也以自己所擅长的祈雨、疗疾等法术获得皇帝的欢喜和朝廷的瞩目。善无畏曾应玄宗所请祈雨，金刚智曾受诏为玄宗第二十五公主授临终戒，并亲劝武贵妃、河东邵主造像供养以求延命。如此等等，善无畏逐渐获得了皇帝和皇室成员的崇信，玄宗对密教的兴趣也由此大增。可以说，不空之所以与皇帝和朝廷具有空前密切的关系，与二僧奠定的基础有极大的关系。

天宝十四年（755）冬，“安史之乱”爆发。第二年，长安陷落，唐玄宗仓皇逃亡蜀川。太子李亨在灵武即位，是为肃宗。唐玄宗被尊为太上皇。

正是因为唐玄宗在偏重道教的同时，并不废弃佛教且在一定程度上宽容和扶持佛教的发展，因而盛唐时期佛教与道教同时在发展。

二、唐肃宗的佛教政策

唐肃宗李亨（711-762），唐玄宗第三子，756年——762年在位。公元738年被立为太子。马嵬驿兵变后，被玄宗任为天下兵马大元帅，领朔方、河东、平卢节度都使，指挥平叛。玄宗继续西逃，太子为百姓所留，与玄宗分道，北上至灵武。756年，李亨在灵武即位，史称肃宗，遥尊玄宗为太上皇，改年号为“至德”。

唐肃宗李亨在匆忙中到河西，靠近边塞，军队之中少数民族占多数。为了稳定军心、民心，肃宗于刚刚即位之时就下诏，“天下寺观各度七人”。至德元年（756）十月“癸未，彭原郡以军兴用度不足，权卖官爵及度僧尼”。因为军用不足，肃宗皇帝允许各州府售卖僧人度牒以充实军费，称之为“香水钱”。后来，唐肃宗又诏令诸州僧尼、道士可以纳钱买官；不愿还俗做官的可以购置房产、庄园、蓄养奴婢；凡是能够将资产十分之三捐献给国家的，其余钱财可以允许近亲继承。这些做法尽管是为了平定叛乱的权宜之计，但却开了朝廷从寺观收取资财的恶例。

随着少数民族军人不断地聚集在唐肃宗周围，肃宗事佛的态度更为积极而虔诚。列名“开元三大士”的不空，与肃宗朝廷的关系尤其特殊。

天宝五年（746）不空回到长安。不空在长安广收门徒，还在宫中设内道场，为皇帝灌顶。玄宗赐紫袈裟及绢二百匹，赐号为“智藏”。天宝八年，不空受“恩旨，许归本国”，不过至韶州便停了下来。天宝十二年，不空应节度使哥舒翰所请，经长安至武威住开元寺，给节度使灌顶，士庶数千人咸登道场。天宝十五年不空回长安，住大兴善寺。至德二年（757），唐肃宗将平叛的指挥部东移至凤翔郡，准备收复长安。为了得到佛的佑助，唐肃宗在凤翔临时宫廷设立内道场，“供奉僧在内道场晨夜念佛，动数百人，声闻禁外”。佛教密宗讲求咒语法术，唐肃宗以为密法可以招兵御敌，专门请求密教大师不空传授秘密大法。不空召集僧人一百多名入宫，在凤翔皇宫之内，日夜念咒，祈求唐军平乱成功。至德二年（757）九月，唐军收复长安。唐肃宗说：“今已京城再复，贼寇歼灭。岂独宗庙之福，社稷之灵，京城等兆民恳诚感达天地之所致也。”不空率僧尼上表祝贺：“上皇汾阳之驾，类上帝圆丘之坛。演沙劫而转法轮，朗千劫而悬佛日。智藏久沾王化，重视汉仪，生成已多，报效何冀？”唐肃宗感于僧尼在平叛之中的贡献，特为其建内道场，并亲受诏不空入宫为其行“转轮王位七宝灌顶大法”。肃宗还下令搜集全国既有而未翻的梵本请不空翻译。

僧人元皎在凤翔府开元寺设置药师道场，选择21位僧人“六时行道，燃灯歌呗，赞念持经。忽于法会内生一丛李树，有四十九茎，具事奏闻”。唐肃宗派宦官证实后，大为惊喜，“曰：‘此大应瑞。’四月十八日检校药师道场念诵僧元皎等表贺，答敕曰：‘瑞李繁滋，国之兴兆。生在伽蓝之内，足知觉树之荣。感此殊祥，与师同庆。’”如此等等，都显示了肃宗对于佛教的“迷信”态度。

肃宗影响于后世的还有放生池的大规模设置。中国大规模放生始于天台智者大师。智者居天台山时，为令临海居民莫以捕鱼杀生为业，曾自舍身衣，并劝募众人购置放生池，复传授池中族类“三皈戒”，为彼等说《金光明经》、《法华经》等，以结法缘，从而开天台放生会之滥觞。唐肃宗于乾元二年（759）下诏，在山南道、剑南道、荆南道、浙江道等地设置放生池81所。颜真卿书《天下放生池碑铭》记述此事。《天下放生池碑铭》有文说：

皇唐七叶，我乾元大圣光天文武孝感皇帝陛下以至圣之姿，属艰虞之运，无少康一旅之众，当禄山强暴之初。……历选内禅，生人以来，振古及隋，未有如我皇帝者也。而犹妪煦万类，动唉四生。乃以乾元二年太岁已亥春三月已丑，端命左骁卫右郎将史元琮、中使张庭王，奉明诏，布德音，始于洋州之兴道，洎山南、剑南、黔中、荆南、岭南、江西、浙江西诸道，讫于升州之江宁秦淮太平桥，临江带郭，上下五里，各置放生池，凡八十一所，盖所以宣皇明而广慈爱也。《易》不云乎“信及豚鱼”。《书》不云乎“暨鸟兽鱼鳖咸若”。古之聪明睿智神武而不杀者，非陛下而谁？昔殷汤克仁，犹存一面之网；汉武垂惠，才致衔珠之答。虽流水救涸，宝胜称名，盖事止于当时，尚介祉于终古。岂若我今日动者植者，水居陆居，举天下以为池，罄域中而蒙福？乘罗尼加持之力，竭烦恼海生死之津，揆之前古，曾何仿佛？微臣职忝方面，生丁盛美，受恩寝深，无以上报。谨缘皋陶、奚斯歌虞、颂鲁之义，述《天下放生池碑铭》一章。虽不足形容明圣万分之一，亦臣之精恳也。……

不管肃宗出于何种考虑设置如此多的放生池，但此事对于佛教发展所产生的影响不可低估。

肃宗奉佛的大事还有迎奉法门寺佛骨活动。上元元年（760），长安虽然已经收复，但是，唐朝的大部分国土仍然陷于贼手，唐王朝仍然四分五裂。这样艰难的形势，更加深了肃宗依赖于佛法佑助的心理。这年五月，唐肃宗决心迎奉法门寺佛骨。他“敕僧法澄、中使宋合礼、府尹崔光远启发迎赴内道场。圣躬临筵，昼夜苦行”。由于军事吃紧，这次迎奉礼拜只持续约两个月。加之于财政紧张，不敢大肆张扬，供奉佛骨物品不多。七月一日，唐肃宗派人奉送佛骨归还本寺，随同佛骨归还的还有佛像一铺、金银器具五件、金！袈裟一领、沉香三百两等。

《旧唐书·肃宗本纪》记载，在肃宗皇帝病重之时，朝廷也大肆举行佛事活动为皇帝祈福。如《旧唐书》所记：上元二年（761）春正月，“甲午，上不康，皇后张氏刺血写佛经”。九月，“上不康，百僚于佛寺斋僧”。如此等等，均表明肃宗在位时期，朝廷上下奉佛气氛浓厚，而这些极有利于佛教的发展。

第四节　中唐诸帝的佛教政策

中唐包括唐代宗登基（762）至唐文宗驾崩（840）近60余年的历史。这一时期，内政方面，“宦官攘政”、“朋党交争”，政治权力斗争消耗了唐王朝的能量，虽经德宗两税改制、宪宗收平淮西等镇等等努力，唐王朝由盛转衰的趋势已经难于挽回。在这一社会背景下，中唐文化的发展也丧失了盛唐时期那种恢弘博大、高扬揭举的气势，但朝廷上下对佛教的支持依然是有增无减，佛教仍然呈现出繁荣的景象。然而这一繁荣，也为晚唐时期的武宗毁佛惹下了祸根。

一、唐代宗的佛教政策

唐代宗李豫（726-779），唐肃宗长子，762年至779年在位，共17年。

李豫15岁被封为广平王。安禄山叛乱后，随父肃宗在灵武招集兵马，被任命为兵马大元帅。李豫联合回纥兵马，打击叛军，多次取胜。至德二年（757），李豫、郭子仪、李光弼率朔方及回纥西域军队15万，收复了两京，回师长安，李豫受封为楚王。乾元元年（758）三月，李豫被封为成王，四月被立为皇太子。宝应元年（762），唐肃宗患病，太子监国，引起了后宫的不满。李辅国、程元振搞宫廷政变，诛杀后宫，拥太子李豫登上了皇位。即位初，李豫再次借回纥兵马收复洛阳，史朝义死，安、史余部纷纷投降，安史之乱被平定。唐代宗提拔了安史之余部，使安史旧将又变成了唐朝藩镇。唐王朝西境尽沦入吐藩、回纥、党项之后，全国形成了藩镇割据的局面。

唐代宗采用妥协的方式平息了叛乱，名义上获得了统一、中兴，实际上祸根并未根除。此时，吐蕃侵扰大唐的边境，唐吐连年战争，农民起义四起，代宗手忙脚乱。无奈之下，代宗先诛宦官李辅国，又放宦官程元振，再诛宦官鱼朝恩，然后，任用了一些贤能之士进行改革，企图重振大唐雄风，但他仍用宦官主兵，地方则是藩镇坐大，武将日横，边疆吃紧，内部矛盾激化。地方政权尾大不掉，朝廷积弱不振，争权夺利，纷争叠起。唐王朝实际上已经日落西山，一时不如一时了。

唐代宗起初喜好道教祠祀，并不很信佛。元载、王缙、杜鸿渐为相，这些人都崇信佛教，逐渐影响了代宗。《释氏通鉴》卷九记载：

始，上好祠祀，未甚重佛。元载、王缙、杜鸿渐为相，三人皆好佛，缙尤甚，不食荤血，与鸿渐造寺无穷。上尝问：“以佛言报应，果为有、无？”王缙奏曰：“国家运祚灵长，非宿植福业，何以致之？福业已定。虽时有小灾，终不能为害。所以禄山、思明，毒流方煽，而皆有子祸。仆固怀恩称兵，内侮出门，病死回纥。吐蕃大举深入，不战而退。此皆非人力所及，岂得言无报应也？”上由是深信之。载等每侍，上从容多谈佛事。由是宫中祀佛，梵呗、斋熏无少懈。群臣承风旨，四方之民，皆相化矣。

《释氏通鉴》将这一段系于永泰元年（765），此时唐代宗登基仅仅两年。《资治通鉴》将其置于大历二年（767）追叙，以见至此年唐代宗佞佛的程度。

唐代宗信佛之后，事佛的虔诚、规模都远远超过肃宗。他征发高僧49人常住长安大兴善寺，随时听候入宫念佛祈愿。每年正月、五月、九月，唐代宗都要在大兴善寺开坛灌顶，教化文武百官。

永泰元年（765）是唐代宗最为紧张的一年。九月，仆固怀恩领回纥、吐蕃兵进逼奉天，京师戒严。唐代宗命其手下鱼朝恩组织不空等名僧，翻译《仁王护国般若经》。时正值仆固怀恩招引回纥、吐蕃等骑兵10万，聚集灵武，凭凌径阳。郭子仪率师往讨，此时，代宗“内出《仁王般若经》两典付资圣、西明二佛寺，置百尺高座讲之。及奴虏逼京畿，方罢讲”。《大唐贞元续开元释教录》记载说：

永泰元年八月八日大安国寺上座临坛大德沙门乘如等上表。宝应元圣文武皇帝批答曰：“《仁王真经》理端义邃，化流贤劫，福利苍生，师等咸愿敷陈，助宁国土。所请开讲者，依时有恩旨，取二十三日，于资圣、西明两寺，共置百座，请百法师讲《仁王经》及百大德转《密严》等，香花饮食，鼓乐弦歌，并出有司，不得阙乏。”时属秋雨霖霪不休，所司奏闻，请更延日：“奉进止两寺百座，先令二十三日迎经，为霖雨，宜改至二十六日迎经开讲。其诸司供料著人计会，准改日造。”永泰元年八月二十二日，左监门卫将军知省事刘清潭宣。改期甫至，天雨未晴，恩旨又延九月一日。是日也，两街大德，严洁幡花、幢盖、宝车，太常音乐梨园仗内及两教坊，诣银台门，百戏系奏。时观军容使兼处置神策军兵马事开府仪同三司兼左监门卫大将军知内侍省事内飞龙廐弓箭等使上柱国凭翊郡开国公鱼朝恩与六军使陈，天龙众八部鬼神，护送新经出于大内。其经适出，彩云浮空，郁郁纷纷，昭彰异瑞。洎乎己午，两寺开经，万姓欢心，祥云方隐，缁素瞻仰，获庆非常。

上引文字叙述的是开讲的情况。而这次大规模的讲经，从永泰元年九月一日开始，至十六日西明寺“散斋，鼓乐弦歌，百戏弥日，西明讲终”。此法会延续十六日，“西明寺百座法师大德并赴资圣寺佛殿，为国传经行道。其资圣寺百座法师良贲等五十座，依前讲说《仁王般若护国》、《密严》等经，普及苍生。其京城诸寺观僧道等，并二时于当处转经行道”。而九月十七日，皇帝派高品李希逸宣旨：“仍令三纲差了事僧，专知检校，务在精修，不在疎怠。李元琮、贾明观等专知句当。”法会继续进行。“尔时，两街大德百座法师，准敕咸皆萃资圣寺，二时讲唱，两上转经行道。午时及与日暮，供设音乐，无易于初。夜后悉集大讲堂内，举众齐声称念摩诃般若波罗蜜多，为国为家，愿无忧惧。京城寺观转念亦然。”

郭子仪获胜还京，代宗又设“无遮斋”，重赏诸僧，倾城轰动，以为边境清平，乃是“圣力经威”所感“福应”。《大唐贞元续开元释教录》记载说：

时，制使关内河中副元帅司徒兼中书令上柱国汾阳郡王郭子仪杖节出师，亲总戎律，发于帝里，洎彼泾阳。凭恃天威，赖兹经力，两军交对，列阵相望，钲鼓发声，剑戟如雪。时汾阳王单骑直出，挺立军前，感激一言，怀恩屏退。西戎、北狄，各自相攻。浃旬之间，王国大定。是知《仁王护国般若真经》，圣心佛心，子育万姓，其义一也。然后收军整律，振旅还京，亲对天颜，特蒙赐赉。敕资圣寺百座道场，取闰十月二十二日，设无遮斋，以成庆散。是日也，寺南门外，陈布道场，尽正一坊东西街内，弈幕云布，幡花丽天，尊容焕然，光照人里。饭僧既毕，六乐争陈，百戏充盈，歌吹尽日。

在此年十一月一日，代宗特授不空“特进试鸿胪卿，可赠开府仪同三司，仍赐号大弘教三藏”。此年，不空入五台山传法，代宗又敕令不空于五台山修建金阁寺、玉华寺等密教道场。大历五年（770），诏请不空往五台山修功德、作法会。大历九年（774）六月十一日，代宗下诏赠不空“可开府仪同三司，仍封肃国公，食邑三千户”。六月十五日，不空圆寂，代宗为之辍朝三日，追赠司空。

密教之所以在这一时期得到超常发展，不空之所以能够得到如此高的礼遇，一个重要原因在于肃宗、代宗以为可以依靠密法及其祈祷使国家得到安宁。唐代宗虔信密宗，对密宗经典自然特别眷顾，大历十一年（776）二月八日，甚至规定天下僧尼每天必须诵念《佛顶尊胜陀罗尼》，为众生祈福：

天下僧尼令诵《佛顶尊胜陀罗尼》，限一月日诵，令精熟，仍仰每日诵二十一遍。每年至正月一日，遣贺正使，具所诵遍数进来。

正因为这一欲求，代宗时期，寺院经济快速发展，以致“凡京畿之丰田美利，多归佛寺观”。

唐代宗礼敬的高僧众多。除密宗外，禅宗方面也不少，南阳慧忠国师、法钦禅师就是如此。大历三年（768），代宗诏径山法钦禅师入宫相见，代宗“待以师礼”。《佛祖统纪》卷四一记载：

诏径山法钦禅师入见，上待以师礼。尝在内廷，见帝至，起立。帝曰：“师何以起？”师曰：“檀越何得向四威仪中见贫道？”帝大悦。所赐一不受，布衣瓦钵，与弟子日唯乞食。

唐代宗时期，“内道场”佛事活动频繁。《佛祖统纪》卷四一记载，唐代宗在大历元年（766）“七月，诏建盂兰盆会，设高祖下七庙神座。自太庙迎入内道场，具幡华、鼓吹，迎行衢道，百僚迎拜。岁以为常”。代宗依此为常例，即每年都做。大历四年，“于大明宫建道场，感佛光现，诸王、公主、近侍诸臣并睹光相，自子夜至鸡鸣。宰相裴冕上表称贺”。这些事例很多，不一一而举。

唐代宗对于法门寺同样也有特殊关照。不过，由于无法改变所谓“三十年一迎佛骨”的惯例，只得下令修补了法门寺佛塔，聊表心意。这次修葺，工程量相当大。朝廷与京师、扶风僧尼共同发起主持。沙门法筠、法昭、澄演等“同力致用，誓相与谋”，侍御史张公增、少尹建校司勋员外郎丘鸿渐等几十位朝臣共参同赞，历时五六年方才大功告成。此次重修以修复门楼、东西行廊、钟鼓楼、藏经阁为主，并且增修了若干殿堂楼阁。经过重修增建，法门寺形成了“瑰林宫二十四院”的规制，置院之多、规模之大、布局之严整，均为唐代佛寺所罕见。大历十三年（778）四月，法门寺重修工程完工，征事郎、殿中侍御史、内供奉张彧撰写了《大唐圣朝无忧王寺大圣真身宝塔碑铭并序》，盛赞王化，供养佛骨。

二、唐德宗、唐顺宗的佛教政策

唐德宗李适（742-805），唐代宗长子，779年至805年在位，在位26年。

唐德宗在平定安史之乱的最后一仗中立下战功，收复了洛阳，平定了河南、河北。大历十四年（779），唐代宗卒，李适即位。“德宗皇帝初总万机，励精治道。思贤若渴，视民如伤。凝旒延纳于谠言，侧席思求于多士”，被誉为“天才秀茂”，颇有英主姿态。然而，唐朝内部矛盾重重，国库空虚，人民疲困不堪，振兴谈何容易！此时，佛教发展过分滋茂。唐德宗上台后本想改变祖父、父王崇佛的方针，他在刚刚即位的当年六月就下诏曰：“不得奏置寺观及度人。”建中元年（780），“妃父王景先、驸马高怡献金铜像，上曰：‘有何功德？非吾所为。’退还之”。“秋七月丁丑，罢内出盂兰盆，不命僧为内道场。”根据这些记载可知，德宗登基之后，废弃了其父设为常例的于内道场举行盂兰盆会的做法。但是，为时未久，唐德宗推行的一系列削藩政策失败，藩镇连兵对抗中央。唐德宗急调西北泾州军队去平叛。谁料泾州军却在长安发难，反而将德宗驱逐到了奉天。唐德宗被迫改剿灭为安抚，下罪己诏，称藩镇叛乱是因为“朕抚驭乖方，致其疑惧，皆由上失其道而下罹其灾”。经过艰苦奋战、抚慰，好不容易才平息了叛乱，德宗于兴元元年（784）七月方才得以返回长安。这次灾难使德宗认识到，朝廷并没有打败藩镇的军事力量，由此失去了昔日的锐气和雄心，便只好采取怀柔政策，并且向佛教靠拢，祈求佛佑了。

建中元年（780），“沙门圆照进新定《四分律疏》，敕赐紫衣，充内供奉检校鸿胪卿，食邑三百户”。兴元元年（784），“法照法师于并州行五会，教人念佛。帝于中宫常闻东北方有念佛声，遣使寻至太原，果见师劝化之盛，乃迎入禁中，教宫人念佛，亦及五会”。

贞元年间，由朝廷推动的佛事活动明显多于建中年间，最值得注意的是，德宗对于佛寺的保护修葺。贞元三年（787），“京兆尹宇文炫奏，乞以乡落废寺为学舍材。敕曰：‘奉佛之宫转为儒馆，此侵毁三宝之渐，罪在不宥。’炫渐惧，即日自解归”。贞元五年，德宗下诏：“释、道二教福利群生，馆宇经行，必资严洁。今后寺、观不得容外客居住，破坏之处随宜修葺。”

贞元二年（786），德宗下诏恢复了代宗实行的于“内道场”举行盂兰盆会的惯例，此后，内道场的活动频繁。贞元六年四月，德宗下诏“令僧惠果入内，于长生殿为国持念。在内七十余日，放归”。惠果为密宗大师，其受命在皇宫“内道场”为国祈祷念诵达七十余日。贞元十一年四月诞节，德宗下诏请澄观法师“入内殿讲经，以妙法清凉帝心，号清凉法师教授和上”。德宗也恢复了三教讲论的传统。贞元十二年正月，德宗“敕皇太子于内殿集诸禅师，详定传法旁正。四月，诞节，御麟德殿，敕给事中徐岱等与沙门覃延道士葛参成讲论三教”。贞元十三年，德宗“敕沙门端甫入内殿与儒道论议，赐紫方袍，令侍皇太子于东朝，顺帝敬之若兄”。

从贞元三年（787）十一月丁丑至贞元四年八月十九日，京师连续地震21次。德宗几次下罪己诏，减膳、祭天，最后又下令迎奉法门寺佛骨。不过，由于距离肃宗迎奉不足30年，只好推迟两年。贞元六年，正逢肃宗迎奉后30年的法定时日，德宗便又一次下诏迎奉佛骨。史书这样记载：“春，诏出岐州无忧王寺佛指骨迎置禁中，又送诸寺以示众，倾都瞻礼，施财巨万。二月，乙亥，中使复葬故处。”这次迎奉，正月初，佛骨至长安，二月八日送还法门寺，实际仅仅持续月余。唐德宗迎奉法门寺佛骨，一是为了祈愿国泰民安，风调雨顺；二是为了表明他崇佛的鲜明态度。迎奉佛骨活动中民众所展现的虔诚热情，更使德宗从心底里信仰佛法。

贞元七年（791）七月十五日，德宗“幸章敬寺，赋诗九韵。皇太子与群臣毕和，题之寺壁”。贞元九年德宗又定国忌日，寺、观齐集，僧道行香。贞元十五年七月，德宗“帝幸安国寺，设盂兰盆供，宰辅皆从”。

德宗还鼎力支持般若的译经活动。贞元十一年（795）南天竺乌荼国师子王派使者进贡其所亲写的《华严经》梵本。贞元十二年，德宗下诏召华严宗四祖澄观到长安，协助罽宾沙门般若翻译这一《华严经》梵本。贞元十四年译成40卷，也题名《大方广佛华严经》，世称《四十华严》。德宗又诏令澄观作疏解释，于是澄观在终南山草堂寺撰成《贞元新译华严经疏》（又作《华严经行愿品疏》或《普贤行愿品疏》）10卷。次年，澄观为德宗皇帝讲《华严》，被授以“清凉国师”的称号。在德宗的支持下，华严宗呈现出兴盛景象。

德宗崇佛敬僧、扶植佛教，在其在位时期，佛教继续繁荣。

唐顺宗李诵（761-806），是德宗李适的儿子。唐代宗大历十四年（779）封为宣王，德宗建中元年（780）正月立为皇太子，居储位20余年。贞元二十一年（805）正月，德宗病逝，李诵登基，是为顺宗。不过，顺宗在位未久，当年八月驾崩。

李诵“性宽仁有断”，且素有大志，对肃宗朝以来形成的宦官专权、藩镇割据及其弊政颇为不满。为太子时，常与侍读王叔文、王俖等谋划继位后的改革之事，并留意物色人才。登基后，随即着手改革，史称“永贞维新”。永贞元年（805）八月初三日，俱文珍联合其他宦官刘光琦、薛文珍等人发动宫廷政变，胁迫唐顺宗把帝位让给皇太子李纯。806年正月，46岁的唐顺宗李诵死在咸宁殿。

顺宗为太子时，受其父影响，礼遇高僧，学习佛教义理。释端甫（770-836）记载：“演大经于太原，倾都毕会，德宗皇帝闻其名征之，一见大悦。常出入禁中，与儒道议论，赐紫方袍。”德宗又“诏侍皇太子于东朝。顺宗皇帝深仰其风，亲之若昆弟，相与卧起，恩礼特隆”。根据《宋高僧传》卷五记载，顺宗做太子时，向澄观请教佛法，澄观撰“《了义》一卷、《心要》一卷，并《食肉得罪因缘》，洎至长安频加礼接”。《了义》一文，全文失传，《大方广圆觉修多罗了义经略疏》卷一有引文：“清凉大师《答顺宗皇帝所问诸经了义》云：佛一代教，若约本为一事，则八万度门莫非了义；若圆器受法，无法不圆，得之由人，亦皆为了义。”《心要》一文，现存，一般称为《五台山镇国大师澄观答皇太子问心要》。

顺宗皇帝在位的数月，也曾经向禅师请问佛法。《佛祖统纪》卷四一记载：永贞元年，顺宗“诏尸利禅师入内殿咨问禅理。帝曰：‘大地众生如何得见性成佛？’利曰：‘佛法如水中月，月可见，不可取。’帝说”。——从这一记载看，顺宗皇帝对禅宗还是颇为了解的。

三、唐宪宗的佛教政策

唐宪宗李纯（778一822），顺宗长子。永贞元年（805）即位，至公元820年于病中被宦官所杀，终年43岁，在位15年。唐德宗未能削平藩镇，郁郁而死。其子李诵登上帝位仅七个月就驾崩，德宗的长孙李纯继位，这就是号称“中兴之主”的唐宪宗。唐宪宗迎奉法门寺佛骨的活动在历史上因韩愈的谏迎佛骨而更为著名。

有关宪宗礼敬僧人的记载很多。唐宪宗即位不久，元和元年（806），“诏沙门知玄入殿问道，赐号悟达国师”。元和二年，又诏鹅湖大义禅师入麟德殿与诸法师议论。史籍记载：

师问曰：“如何是四谛？”师曰：“圣上一帝，三帝何有？”问：“如何是禅道？”师以指点空，法师罔措。帝曰：“法师一点尚不奈何？”帝问：“何谓佛性？”师曰：“不离陛下所问？”帝默契。尚书李翔问：“大悲用千手眼作么？”师云：“今上用公作么？”

上述问答，颇为专业。由此可以见出，宪宗登基之时，对佛教了解已经颇为深透。如此的记载很多。元和三年，宪宗又“诏章敬怀恽禅师至京召见内殿，咨问禅法”。元和四年，“诏唯宽禅师入见问禅要，敕住安国寺”。元和五年，“帝问澄观国师：‘何谓华严法界？’师曰：‘法界者，众生之性体也。世尊称法界性说《华严经》，事理互融，无不周遍。’帝豁然有得。敕有司铸金印，封为大统清凉国师”。

元和七年（812），经过一系列政治、军事斗争和思想化解，尤其是魏博镇的归顺，唐宪宗获得了平定藩镇的绝好机会。元和七年，魏博节度使田季安死，其子田怀谏仅仅11岁，以副节度使的身份统领将士，军政大事全由其家仆蒋士则把持，军士不服。十月，众将士发动政变，杀掉蒋士则等数十人，拥立衙将田兴为主帅。田兴决意归顺朝廷，便以所辖六州的地图、印玺献予唐宪宗。宪宗任命田兴为银青光禄大夫、检校工部尚书、充魏博节度使。为了笼络人心，宪宗采纳李绛之议，发放国库钱150万缗赏赐魏博将士。魏博将士受赏，欢呼雷动。这一事态，终于使其他割据政权有些动心。宪宗以此事件为契机，怀柔与武力兼施，很快便有了效果。元和十年一月，李愬夜袭蔡州，生擒吴元济；元和十三年成德节度使王承宗请降。至此，四方已归王化，中兴之梦实现在即。对于佛教的佑助，宪宗心存感激。恰好，元和十三年十一月，“功德使上言：‘凤翔法门寺塔有佛指骨，相传三十年一开，开则岁丰人安。来年应开，请迎之’”。为了将自己的政策更紧密地与佛法挂钩，祈求佛骨保佑国泰民安，宪宗当即决定迎奉佛骨。不料，这次迎奉却引起了一场不小的风波，主事者便是被苏轼称为“道济天下之溺，文起八代之衰”的韩愈。

元和十三年（818）十二月底，宪宗派遣中使杜英奇率僧众30人赴法门寺开塔迎取佛骨。第二年正月初八，佛骨迎至长安。佛骨自光顺门进入皇宫，宪宗亲自燃香跪拜。当日夜，佛骨在宫中大放光明，宪宗当即赋诗一首以表欣喜之情。诗云：“功成积劫印文瑞，不是南山得恐难。眼睹数层金光润，手撑一片玉光寒。炼经百火精神透，藏之千载英彩完。净果修成真秘密，正心莫作等闲看。”第二日，宪宗将这一瑞相在朝廷宣布，“群臣皆贺曰：‘陛下圣德所感。’韩愈独不言。上问愈。愈曰：‘微臣曾见佛经，佛光非青、黄、赤、白等相，此是龙神护卫之光。’上曰：‘如何是佛光？’愈无对”。

三日后，唐宪宗令人将佛骨遍送京城寺院，巡回供养。一时间，京城佛乐喧天，旌幡飘扬，长安城中掀起了瞻礼佛骨的狂潮。王公士人奔走施舍，唯恐落后。百姓平民，有捐献全部财产供养佛骨者，有在头顶点燃艾香燃顶供佛者，更有点燃臂膀以身供养佛骨者。作为一代文坛领袖的韩愈，一向以儒家道统的传承者自居，对于佛教一直抱排斥态度。看到这种场面，怎能不痛心疾首呢？韩愈心潮起伏，奋笔疾书，写成了《论佛骨表》。韩愈深知宪宗事佛之意很坚决，此表一旦上递，命运难于预测。然而，欲挽狂澜于既倒的责任感以及宏大的气魄，使得韩愈置个人荣辱与生死于度外。果然，宪宗见到表后，勃然大怒，下令处死韩愈。宰相裴度、崔群竭力营救、疏解，宪宗仍然怒气难消。宪宗说：“愈言我奉佛太过，我犹为容之。至谓东汉奉佛以后，帝王咸致夭促，何言之乖刺耶？愈为人臣，敢尔狂妄，固不可赦！”韩愈被治重罪的消息震动了朝野，皇亲贵戚纷纷出来说情，都说因佛骨而杀韩愈，恐怕会因此堵绝臣民上书的言道。宪宗的怒气这才稍见减退。最后，宪宗将韩愈贬谪到潮州任刺史。

那么，韩愈究竟说了些什么，差点惹来杀身之祸呢？第一，韩愈认为，朝廷迎奉佛骨，实际上是一种宗教祈祷行为，这类活动古已有之，而皇上“巫祝不用，桃茢不用”，却去迎奉外国之佛骨，这是舍近求远。第二，韩愈对于迎奉佛骨之中出现的狂热行为表示不满，“所以灼顶燔指，百十为群，解衣散钱，自朝至暮，转相仿效，唯恐后时，老幼奔波，弃其生业。若不即加禁遏，更历诸寺，必有断身以为供养者。伤风败俗，传笑四方，非细事也”。韩愈以为这些消极现象都是皇上奉佛太过而造成的上行下效。第三，佛教“与中国语言不通，衣服殊制，口不言先王之法言，身不服先王之法服，不知君臣之义、父子之情”，与中国文化的隔膜很严重。以上三点，韩愈虽然言辞比较激烈，宪宗还是可以容忍的，因为这是当时反佛人士的老生常谈。最让宪宗恼火的是韩愈所说：“汉明帝时，始有佛法。明帝在位才18年耳。其后乱之相继，运祚不永。宋、齐、梁、陈、元魏以下，事佛渐谨，年代尤促。唯梁武帝在位48年，前后三度舍身施佛……其后竟为侯景所逼，饿死台城，国亦寻灭。事佛求福，乃更得祸！”这一观点也不是韩愈首创，唐初道士傅奕给唐高祖就讲过这些，释法琳更有精辟的辩驳。但是，此等语言为何一经韩愈说出，就会引火烧身呢？那是因为这话恰恰触及到了宪宗的伤心处。

唐宪宗李纯日理万机，尽心尽力，在延英殿议政往往“昼漏率五六刻方退”，所以刚刚年过四十身体就欠佳，自感黄泉路近。费尽心机创建的功业，享国之日浅，于心何甘呢？恰好有人向他推荐方士柳泌、僧人大通。柳泌自称能够制出长生之药，他游说宪宗：“天台山多灵草，群仙所会，臣尝知之，而力不能致。愿为天台长吏，因以求之。”宪宗于是任命柳泌为台州刺史。谏官阻止，宪宗说：“烦一郡之力而致神仙长年，臣子于君父何爱焉？”僧人大通自称150岁，得到了长生不死药。宪宗延命心切，不加分辨，崇信这两位，经常服用他们给的药丸。正当皇帝追求长生的当口，韩愈不识时务地说什么奉佛太过则年命短促之类的话，怎么能不使皇帝怒气冲天呢？

韩愈悲壮地离开了京师长安，而长安城瞻礼佛骨的活动仍然在继续着。元和十四年二月二十四日，唐宪宗方才下令将法门寺佛骨送归本寺本塔安置。翰林学士张仲素奉敕撰写《佛骨碑》树立于法门寺内。其碑云：“岐阳法门寺，鸣阜有阿育王造塔，藏佛身指节。太宗特建寺宇，加之重塔。高宗迁之洛邑，天后荐以宝函，中宗纪之国史，肃宗奉之内殿，德宗礼之法宫。据本传，必三十年一开，则玉烛调，金镜朗，氛祲灭，稼穑丰云云。二十四日奉佛骨，还于岐阳旧塔。”

在迎奉佛骨的热潮中，宪宗削弱藩镇的行动也显出大的成效。元和十四年（819），淄青节度使李师道也请求归附。宪宗将这些大镇划小，分而治之，军政大权收归朝廷。在朝政方面，宪宗整顿吏治，加强了宰相的权力，切断了小人竞进的途径，任用贤臣良将。朝廷上下井井有条，一派中兴气象。不过，奉还佛骨十个月之后，唐宪宗李纯就英年早逝，据说是被宦官谋杀，或言服食丹药中毒而亡。

四、唐穆宗、唐敬宗的佛教政策

唐宪宗之后，先后继位的唐穆宗李恒、唐敬宗李湛都崇尚佛教，热衷于佛事。在这两位皇帝在位的五六年中，佛教继续繁荣。

唐穆宗李恒（795-824），宪宗第三子。元和七年（812）被立为皇太子，元和十五年登基，在位四年，于长庆四年（824）病死，享年30岁。

穆宗为太子时，应该已经接触佛教，且对佛教有好感。他在登基的当年，即元和十五年（820）秋七月乙卯，就驾“幸安国寺，观盂兰盆”。长庆元年（821）唐穆宗亲制《南山律师赞》，文中说：

代有觉人，为如来使，龙鬼归降，天人奉事。声飞五天，辞惊万里，金乌西沈，佛日东举，稽首归依，肇律宗主。

此年，幽州节度使刘总上表请出家，穆宗从道义和政治角度作出挽留的表态，而刘总“乃以印付留，后自剃发为僧，以私第为寺。帝乃从其志，封为大觉师，赐僧腊五十，寺名报恩”。此年，河东节度使裴度奏：“五台佛光寺庆云见，文殊大士乘师子于空中，从者万众。”穆宗皇帝遂遣使往五台山，斋僧万人。这是一次规模很大的佛事活动，足以看出穆宗对待佛教的崇敬态度。《旧唐书·穆宗本纪》也记载，长庆三年（823）十一月，穆宗“御通化门，观作毗沙门神，因赐绢五百匹”。毗沙门是佛教四大天王之一，此天王为阎浮提北方的守护神。当时传说，唐玄宗请不空三藏祈求毗沙门天王护持。不空三藏作法之后，果然感得天王神兵在西方边境的云雾间鼓角喧鸣地出现，终使蕃兵溃走。由于这个缘故，盛唐之后，毗沙门信仰颇为流行。穆宗朝也大力鼓励推动这一信仰，以为由此可以兴国。

唐敬宗李湛（809-826），唐穆宗长子。长庆二年（822）十二月，在大臣裴度等人的强烈要求下，穆宗才册立李湛为皇太子。长庆四年（824）正月，敬宗先因父亲穆宗健康恶化以太子身份监国，很快因父皇驾崩而登基。在位两年，为宦官谋杀，终年18岁。

唐敬宗沿袭了其父的佛教政策。在登基的当年，即长庆四年（824）十二月“乙未，徐泗王智兴请置僧尼戒坛，浙西观察使李德裕奏状论其奸幸。时自宪宗朝有敕禁私度戒坛，智兴冒禁陈请，盖缘久不兴置，由是天下沙门奔走如不及。智兴邀其厚利，由是致富，时议丑之”。对此事，《新唐书·李德裕传》记载：

自元和后，天下禁毋私度僧。徐州王智兴绐言天子诞月，请筑坛度人以资福，诏可。即显募江淮间，民皆曹辈奔走，因牟撷其财以自入。德裕劾奏：“智兴为坛泗州，募愿度者人输钱二千，则不复勘诘，普加髡落。自淮而右，户三丁男，必一男剔发，规影傜赋，所度无算。臣阅度江者日数百，苏、常齐民，十固八九，若不加禁遏，则前至诞月，江淮失丁男六十万，不为细变。”有诏徐州禁止。

参照这些记载可知，这一次度僧的规模巨大。宝历元年（825），敬宗“敕两街建方等戒坛，左街安国寺，右街兴福寺。以中护军刘规充左右街功德使，择戒行者为大德，令试童子能背诵经百五十纸、女童诵百纸者，许与剃度”。这是由皇帝下诏在京城度僧，可见，敬宗朝对待佛教仍然非常宽松。

《佛祖统纪》还有一条记载：

二年，敕沙门道士四百余人，于大明宫谈论设斋。

上幸兴福寺，观沙门文叙讲经，上称善。

敬宗在位很短，有关其参与佛教活动的记载不多，从《佛祖统纪》的记载看，他也时常于内殿招待僧人，至佛寺听僧人讲经。

五、唐文宗的佛教政策

唐文宗李昂（809-840），唐穆宗第二子，唐敬宗之弟。敬宗宝历二年（826），李昂被宦官王守澄等拥立为帝，在位14年，享年32岁。

唐文宗在位期间，朝臣倾轧，宦官掌权。大和九年（835），发生“甘露之变”，朝臣受诛，文宗也被宦官钳制，感喟良多，信奉佛教日益虔诚。现存的有关文宗与佛教关系的记载呈现出不同的面目：一方面是奉佛和参与佛事活动颇为积极，另一方面则是有不断地试图抑制佛教发展规模的举动。

就奉佛方面来说，文宗一度坚持了圣诞日三教讲论的惯例。如太和元年（827）十月，诞节诏秘书监白居易、安国寺引驾大师义林、上清宫道士杨弘元，于麟德殿谈论三教。《白氏长庆集》卷六八《三教论衡》一文有较为详细的记载。

白居易《三教论衡》说：“太和元年十月，皇帝降诞日，奉敕召入麟德殿内道场，对御三教谈论。略录大端，不可具载。第一座：秘书监赐紫金鱼袋白居易，安国寺赐紫引驾沙门义林、太清宫赐紫道士杨弘元。”

先由白居易作序说，然后是义林法师问：“《毛诗》称六义，《论语》列四科。何者为四科？何者为六义？其名与数，请为备陈者。”白居易作了回答，且以之与“法师本教佛法中比方，即言下晓然可见”。文繁不引。义林法师所难：“十哲四科，先标德行。然则曾参至孝，孝者百行之先，何故曾参独不列于四科者？”白居易作了回答，文略。接着，由白居易问僧：“儒书奥义，既已讨论，释典微言，亦宜发问。”问：“《维摩经·不可思议品》中云‘芥子纳须弥’，须弥至大至高，芥子至微至小，岂可芥子之内，入得须弥山乎？假如入得，云何见得？假如却出，云何得知？其义难明，请言要旨。”白居易文中未记载义林的回答。白居易问难：“法师所云，芥子纳须弥，是诸佛菩萨解脱神通之力所致也。敢问诸佛菩萨以何因缘，证此解脱？修何智力，得此神通？必有所因，愿闻其说。”同样，白文不记录义林的回答。此后是白居易与道士间的问答，白文作了简要记载，不引录。最后是道士向义林法师问难。道士问：“法师所问，《孝经》云：‘敬一人则千万人悦’，其义如何者？”义林回答说：“谨按《孝经·广要道章》云：‘敬者礼之本也，敬其君则臣悦，敬一人则千万人悦，所敬者寡而悦者众，此之谓要道也。’夫敬者谓忠敬，尽礼之义也；悦者谓悦怿，欢心之义也；要道者谓施少报多，简要之义也。如此之义明白，各见于经文。其间别有所疑，即请更难。”

道士又说：“法师所难云‘凡敬一人则合一人悦，敬二人则合二人悦’，何故敬一人而千万人悦？”又问难：“所悦者何义？所敬者何人？”义林回答说：“《孝经》所云一人者，谓帝王也，王者无二，故曰一人，非谓臣下众庶中之一人也。若臣下，敬一人则一人悦，敬二人则二人悦；若敬君上，虽一人则千万人悦。何以明之？设如人有尽忠于国，尽敬于君，天下见之，何人不悦，岂止千万人乎？设如有人不忠于国，不敬于君，天下见之，何人不怒，亦岂止千万人乎？然敬即礼也，礼即敬也，故《传》云：‘见有礼于其君者，事之如孝子之养父母也。’如此，则岂独空悦乎？亦将事而养之也。‘见无礼于其君者，诛之如鹰之逐鸟雀也。’如此，则岂独空不悦乎？亦将逐而诛之也。由此而言，则敬不敬之义，悦不悦之理，了然可见，复何疑哉！”最后，是白居易提出退场：“臣伏唯三教谈论，承前旧例，朝臣因对扬之次，多自叙才能，及平生志业，臣素无志业。又乏才能，恐烦圣聪，不敢自叙。谨退。”

太和七年冬十月“壬辰，上降诞日，僧徒、道士讲论于麟德殿。翌日，御延英，上谓宰臣曰：‘降诞日设斋，起自近代。朕缘相承已久，未可便革，虽置斋会，唯对王源中等暂入殿，至僧道讲论，都不临听。’宰相路随等奏：‘诞日斋会，诚资景福，本非中国教法。臣伏见开元十七年张说、源乾曜以诞日为千秋节，内外宴乐，以庆昌期，颇为得礼。’上深然之，宰臣因请十月十日为庆成节上诞日也。从之”。这一记载说明，太和七年（833）之前，文宗可能坚持了圣诞日三教讲论的传统，而在此年作了些许改变。

在限制佛教发展方面，唐文宗有几次下达抑制度僧的举措。太和二年（828），江西观察使沈传师上报朝廷请求于洪州建方等戒坛，“以圣诞度僧，文宗制答：‘此因国事暂免度僧。’敕命已下而传师违禁，申请宜罚，奉一月以示不允”。这一记载说，地方官提出度僧的建议，文宗皇帝不但未批准，而且对提议者作出处罚。在此背景下，太和四年，“祠部请令天下僧尼非正度者，许具名申省给牒，时入申者七十万人”。这一命令的目的似乎是加强对僧团的管理和控制。果然，第二年，文宗又下令“敕天下州郡造僧尼籍”。正是在此背景下，太和五年四月，翰林学士李训请罢长生殿内道场、沙汰僧尼伪滥者，“是日大内灵像，夜大风，含元殿四鸱吻皆震坠，拔殿前树者三，坏金吾仗馆舍，内外标观城门数十所，光化门西城俱坏，士民震恐。帝以训所请忤天意，亟下敕停前沙汰，复立大内仪像，风始息”。关于此事，《旧唐书·五行志》记载：“九年四月二十六日夜，大风，含元殿四鸱吻皆落，拔殿前树三，坏金吾仗舍，废楼观内外城门数处，光化门西城墙坏七十七步。是日，废长生院，起内道场，取李训言沙汰僧尼故也。”看来，《佛祖统纪》的记载来源于《旧唐书》。此怪异之所以触动了文宗，使其废弃了沙汰僧尼的诏令，很大程度是因为文宗心中仍然对佛教存有敬畏之心。七月，李训又“请令天下僧尼试经业不中格者罢之。十一月，李训坐谋诛宦官，斩首于昆明池。敕免僧尼试经”。从文中的表述看，文宗这一次沙汰僧尼主要是李训推动的结果。李训被杀，此事似乎就此停顿了一段时间。但是，至开成四年（839），“中书奏，诞节令宰臣百僚诣寺设千僧斋。诏许之。时名僧俱会，士民纵观莫不倾敬”。为了隆重纪念国忌日，又下了《增设斋人数诏》。三教讲论不做了，换作斋僧，实质未变。

开成五年（640）正月，唐文宗死，武宗李炎即位，改元会昌。

第五节　晚唐诸帝的佛教政策

晚唐近百年的历史是唐王朝日趋没落，最后走向崩溃的历史。唐王朝旧有的矛盾没有得到解决，又日益派生出新的社会矛盾，最后在农民战争的打击下土崩瓦解。晚唐佛教发展有两件大事，一为“会昌灭佛”，二为懿宗礼迎凤翔法门寺佛骨。前者是唐王朝反佛力量汇聚的总爆发，后者则是佛教经历重大打击之后的一次强力反弹，二者共同构成了晚唐佛教的风景线。

一、“会昌法难”与中国佛教的转折

武宗李炎（814-846），穆宗第五子，文宗的弟弟。李炎曾被封为颖王，文宗病重时，宦官仇士良等伪造诏书，立他为皇太弟。开成五年（640）正月，文宗死，李炎继位。在位六年，病死，终年33岁，

唐武宗执政后排斥佛教，其抑制佛教的活动愈演愈烈，至会昌五年（845）达到顶点，史称“会昌法难”。著名的“会昌法难”，使中国佛教从顶峰逐渐走向衰落。

唐武宗会昌年间的毁佛，并不是一个偶然的事件，而是唐后期皇权与僧侣矛盾冲突的总爆发。唐后期僧侣的势力有了很大的发展，在社会上的影响越来越大，占有的财富也越来越多，这必然引起世俗地主和寺院地主在经济上的争夺。唐武宗本人曾说：“僧徒日广，佛寺日崇，劳人力于土木之功，夺人利于金宝之饰……坏法害人，无逾此道。”在唐武宗看来，佛教势力的发展已严重损害了李唐统治集团的利益，给百姓带来了深重的灾难，毁佛汰僧成为必然趋势。

唐武宗毁佛，首先在中央政权内部形成了一个坚决的毁佛领导集团，决策者唐武宗是一个坚定的反佛者。他指出：

朕闻三代已前，未尝言佛，汉、魏以后，像教寝兴。是由季时，传此异俗，因缘染习，蔓衍兹多。以至于蠹耗国风，而渐不觉诱惑人意，而众益迷……。今天下僧尼，不可胜数，皆待农而食，待蚕而衣。寺宇招提，莫知纪极，皆云构藻饰，谮拟宫居。晋、宋、齐、梁，物力凋残，风俗浇诈，莫不由是而致也。

基于这样的认识，唐武宗才成为一个坚定的反佛者。

在唐武宗手下，逐渐形成一个坚决反佛的宰相班子。宰相李德裕在元和末年就上奏宪宗皇帝，揭发徐州节度使王智兴私度僧尼，请政府严厉处罚王智兴。他说：“此事非细，系于朝廷法度。”宝历二年（826），亳州言出圣水，德裕又上书：“臣访闻此水，本因妖僧诳惑，狡计丐钱。数月已来，江南之人，奔走塞路……。昔吴时有圣水，宋、齐有圣火，事皆妖妄，古人所非。乞下本道观察使令狐楚，建令填塞，以绝妖源。”

会昌年间另一位宰相李绅，也是一位坚定的反佛者。《入唐求法巡礼行记》卷三谓宰相李绅等议《条流僧尼敕》，说明其对佛教一直持反对态度。此外，宰相崔珙“性威重，尤精吏术”。李石机辩有方略，尤精吏术。这些人大都是儒家的信徒，不喜佛教。因此，会昌年间，朝中有许多大臣都站在反佛立场，毁佛是得到了朝中宰相的支持才开始大规模进行的。唐武宗在取得宰臣的支持后，开始打击朝中的信佛势力。以宦官仇士良等人为首的亲佛派是反对毁佛的巨大阻力。

《入唐求法巡礼行记》卷三记载：会昌二年，宰相李绅先进议《条流僧尼敕》，仇士良依仗昔日拥立武宗即位有功，拒敕，不欲条流，后终引退。会昌四年（844），武宗又追削仇士良旧授各官，家财籍没，从其家得兵仪数千，乃兼前罪。这样，朝中宦官势力暂时受到压制，反佛势力占了上风。

仅凭唐武宗君臣的力量还不能彻底打击僧侣，还必须借助道教的势力来打击佛教。众所周知，道教是中国土生土长的宗教。唐朝初年，曾以道家学说的创始人老子为祖先，积极扶植道教，使道教的势力得了迅猛发展。但是，道教与佛教相比，其发展比较缓慢。在唐一代，佛、道之间的矛盾始终存在。然而，自“安史之乱”以后，佛教在社会上发展迅速，道教却遭冷落，这引起了道教徒的不满。唐武宗毁佛正是利用道教来反对佛教，达到自己目的的。

除了唐武宗本人有利用道教的动机外，应该说他本人也确是一位道教信徒。据《旧唐书·武宗本纪》载：“武宗在藩时，颇好道术修摄之事。”继承皇位后，对道教的信奉到了狂热程度。他宠信道士赵归真、刘玄靖等人，即位不久，就“召道士赵归真等八十一人入禁中，于三殿修金箓道场，武宗亲幸三殿，于九天坛亲受法箓”。会昌四年，又以道士赵归真为左右街道门教授先生。这些道教徒们积极支持武宗排佛，如赵归真、邓元起、刘玄靖等人出于门户之见，“排毁释氏，言非中国之教，蠹耗生灵，尽宜除去，帝颇信之”。

“会昌法难”可以分为三个阶段：会昌元年（841）六月十一日是武宗的生辰。李炎于当日在内宫召集两街大德、道士谈论经法，两位道士获赏紫衣，释门大德则被冷落。来中国传法的天竺僧人宝月愤愤不平，不经同意允准，擅闯内宫，从怀中取出表章呈上，请求允准回国。武宗大怒，下令将宝月关禁闭五日，不许其归国，并且棒打其三名弟子和通事僧人。会昌二年，武宗下令伪滥僧尼还俗；若僧尼有钱物以及谷物田地庄园，一律没收纳官；若惜钱财，自愿还俗者，可允许还俗并入纳税户册籍。当年仅长安自愿还俗者就有3491人。会昌二年十月，武宗下敕，过去有过犯罪记录的僧人，为逃兵役而入佛门者，不修戒行者，并勒令还俗，并没收全部财产，充入两税徭役。这是第一阶段。

会昌三年（843），叛乱藩镇的奸细藏匿于京师佛寺，武宗借机下令搜检僧尼，一时打杀三百余人。会昌四年，毁法活动愈演愈烈。十月，下诏拆毁天下大小佛寺，其僧尼全部还俗。这是第二阶段。

会昌五年（845）七月，武宗下诏：

敕上都、东都两街各留寺二寺，每寺留僧三十人；天下节度、观察使治所及同、华、商、汝州各留一寺，分为三等：上等留僧三十人，中等留僧十人，下等留僧五人。余僧及尼并大秦穆护、祆僧皆勒还俗。寺非应留者，立期令所在毁撤，仍遣御史分道督之。财货田产并没官，寺材以茸公廨驿舍，铜像、钟磬以铸钱。

长安城里的僧尼还俗分为三批，从会昌五年四月一日起，凡40岁以下者先还俗，每日300人，十五日方尽。从十六日起，50岁以下者还俗，直到五月十日方尽。五月十一日起，50岁以上无祠部牒者还俗。外国僧侣无祠部牒者亦令还俗，有祠部牒者准许保留。奴婢分为三等，有艺业者没入军中役使，无技能但少壮者出售，货卖奴婢所得钱官收。老弱者没为官奴婢。日本僧人圆仁在《入唐求法巡礼行记》卷四中说：“前年已来条流僧尼，即简粗行不依本教者还俗，递归本贯。今不简高行粗行，不论验僧大德内供奉也。”对于外国僧人，圆仁也记述：“外国僧等若无祠部牒者亦勒还俗递归本国者。”当时，执政的宰相李德裕不信仰佛教，他在任浙西观察使时就有限制佛教的举措。武宗毁佛令一下，李德裕执行得很严格。当时，黄河以北四节度使不遵从毁佛佛令，僧尼纷纷向北潜逃。李德裕知晓大怒，召邸吏令其责问幽州节度副使张仲武。“仲武惧，以刀授居庸关吏，曰：‘僧敢入者斩’。”八月，唐武宗又下诏宣称：“其天下所拆寺四千六百余所，还俗僧尼二十六万五百人，收充两税户，拆招提、兰若四万余所，共膏腴上田数千万顷，收奴婢为两税户十五万人。”这是第三阶段。

唐武宗灭佛历时五年，给了鼎盛期的中国佛教以沉重打击。经过这一挫折，中国佛教一蹶不振达千年之久。

会昌毁佛摧毁了僧侣赖以存在的经济基础和生活基础，昔日僧侣们居住的寺院被拆除，拥有的田庄被没收，许多人被迫还俗。拆毁寺院、兰若数量极大，致使许多僧人居无定处，不得不四处流浪，靠乞讨为生。另外，寺院拥有的“膏腴上田数千万顷”收归国有，原来寺院经营的邸店被没收，对寺院经济也是一个沉重打击，唐代寺院经济逐渐衰落。

二、唐宣宗、唐懿宗恢复佛教的努力

唐武宗毁佛，带有强烈的主观性和个性偏见，并没有达成全国上下一致的反佛浪潮。在唐后期佛教势力根深蒂固的情况下，唐武宗毁佛不能把佛教从人们的心里深处抹去。所以，唐宣宗一登基，就极力恢复佛教。

唐宣宗李忱（810-590），原名怡，宪宗第十三子。长庆元年（821），封为光王。会昌六年（846）三月，禁佛又迷道的唐武宗因服用道士长生仙丹，药物过量中毒病死，其叔父李忱以皇太叔身份由宦官拥立为帝，是为唐宣宗。

宣宗一登基，就把主张和推行禁佛的首席宰相李德裕赶出中枢，调为荊南节度使，以后李氏及李党被一贬再贬。五月，又调整禁佛政策。《旧唐书·宣宗本纪》记载：

五月，左右街功德使奏：“准今月五日赦书节文，上都两街旧留四寺外，更添置八所。两所依旧名兴唐寺、保寿寺。六所请改旧名，宝应寺改为资圣寺，青龙寺改为护国寺，菩提寺改为保唐寺，清禅寺改为安国寺，法云尼寺改为唐安寺，崇敬尼寺改为唐昌寺。右街添置八所。西明寺改为福寿寺，庄严寺改为圣寿寺，旧留寺。二所旧名，千福寺改为兴元寺，化度寺改为崇福寺，永泰寺改为万寿寺，温国寺改为崇圣寺，经行寺改为龙兴寺，奉恩寺改为兴福寺。”敕旨依奏。诛道士刘玄靖等十二人，以其说惑武宗，排毁释氏故也。

日僧圆仁补充说：

新天子姓李，五月中大赦，兼有敕天下每州造两寺，节度府许造三所寺，每寺置五十僧。去年还俗僧、年五十以上者，许依旧出家；其中，年登八十者，国家敕五贯文。

从宣宗只许年长者出家、禁用金银铜铁铸塑佛像来看，宣宗恢复佛教是有经济原则的。次年即大中元年（847）闰三月，宣宗下敕：“会昌季年，并省寺宇。虽云异方之教，无损致理之源。中国之人，久行其道，厘革过当，事体未弘。其灵山胜境，天下州府，应会昌五年四月所废寺宇，有宿旧名僧，复能修创，一任住持，所司不得禁止。”

大中二年（848）正月三日宣宗下敕，其文说：

上都除元置寺外，每街更各添置寺五所，东都共添置五所，僧寺三所，尼寺二所。仍每寺度五十人。益、荆、扬、润、汴、并、蒲、襄等八道，除元置寺五所外，更添置僧寺一所，尼寺一所。诸道节度刺史州，除元置寺外，更添置寺一所。其所置僧寺合度三十人。诸道管内州未置寺处，宜置僧尼寺各一所，每寺度三十人。五台山宜置僧寺四所，尼寺一所；如有见存者，便令修饰，每寺度五十人，其僧尼年几限约并诸条流，并准会昌六年五月五日条例处分。

宣宗这次恢复佛教的举措是长安、洛阳各置佛寺五所，每寺度50人；每州置寺庵各一所，每寺度30人；五台山新置寺四所。

大中五年（851）正月，宣宗下诏：“京畿及郡县士庶，要建寺宇村邑，勿禁。兼许度僧尼，住持营造。”至此，明确准许全国建寺宇村邑，度僧尼主持营造。六月，进士孙樵上言：

百姓男耕女织，不自温饱，而群僧安坐华屋，美衣精馔，率以十户不能养一僧。武宗愤其然，发十七万僧，是天下一百七十万户始得苏息也。陛下即位以来，修复废寺，天下斧斤之声至今不绝，度僧几复其旧矣。陛下纵不能如武宗除积弊，奈何兴之于已废乎！日者陛下欲修国东门，谏官上言，遽为罢役。今所复之寺，岂若东门之急乎？所役之功，岂若东门之劳乎？愿早降明诏，僧未复者勿复，寺未修者勿修，庶几百姓犹得以息肩也。

七月，中书门下奏：“陛下崇奉释氏，群下莫不奔走，恐财力有所不逮，因之生事扰人，望委所在长吏量加撙节。所度僧亦委选择有行业者，若容凶粗之人，则更非敬道也。乡村佛舍，请罢兵日修。”宣宗皇帝批曰“从之”。十月十七日，宰臣等上言：

近有敕许罢兵役后建置佛堂、兰若，若今边事宁息，必恐奏请继来。若不先议条流，临事恐难止约。伏以释门之教，本贵正真，奉之精严，则人用加敬。今诸州府寺宇新添，功悉未毕。百姓等若志愿崇奉，则宜并力同修。自今已后，有请置佛堂、兰若者，望所在长吏分明晓示。待一切毕后，或有云州府远处大县，即许量事建置一所，其余村坊不再更置佛堂、兰若限。

大中六年（852）十二月，祠部奏：

“当司伏准累年赦文及别敕，建置佛堂，并剃度僧尼等。伏以陛下护持释教，以济群生，自出圣慈，孰不知感？非欲华饰寺宇，广度僧尼，兴作劳人，匮竭物力。近日天下未喻圣心，建置渐多，剃度弥广，奢靡相尚，浸以日繁，恐黎甿因兹受弊，臣职司其局，不敢旷官，当陛下求理纳谏之时，是小臣罄竭肝胆之日，伏乞允臣所奏，明立新规，旧弊永除，天下知禁，如此见佛法可久，民不告劳。”时宰臣因是上言：“伏以西方之教，清净为宗，拯济为业，国家弘阐已久，实助皇风。然度僧不精，则戒法隳坏，造寺无节，则损费过多。有司举陈，实当职分，但须酌量中道，使可久行，自后应诸州准元敕置寺外，如有胜地名山，灵踪古迹，实可留情，为众所知者，即任量事修建，却仍旧名。其诸县有户口繁盛，商旅辐辏，愿依香火，以济津梁，亦任量事各置院一所，于州下抽三五人住持。其有山谷险难，道途危苦，羸车重负，须暂憩留，亦任因依旧基却置兰若，并须是有力人自发心营造，不得令奸党因此遂抑敛乡闾。此外更不得辄有起建，如引别敕处分，不在此限。其僧尼逾滥之源，皆缘私度。本教遮止，条律极严，不得辄有起建。如可容奸，必在禁绝，犯者准元敕科断讫，仍具乡贯、姓号，申祠部上文牒，其官度僧尼，数内有阙，即仰本州集律僧众同议，拣择聪明有道性，已经修炼，可以传习参学者度之。贵在教法得人，不以年齿为限，若唯求长老，即难奉律仪。剃度讫，仍具乡贯、姓号申祠部请告牒，其僧中有志行坚精，愿寻师访道，但有本州公验，即任远近游行，所在关防，切宜觉察，不致真伪相杂，藏庇奸人。”制可。

祠部上奏指出，完全放任佛教发展，会产生许多弊端，请求严禁私度僧尼，若官度僧尼有阙，则择人补之，仍申祠部给牒；其欲远游寻师者，须有本州公验。宣宗又从之。

大中十年（856）十一月，宣宗敕：

于灵感、会善二寺置戒坛，僧尼应填阙者委长老僧选择，给公凭，赴两坛受戒，两京各选大德十人主其事。有不堪者罢之，堪者给牒，遣归本州。不见戒坛公牒，毋得私容，仍先选旧僧尼。旧僧尼无堪者，乃选外人。

这一诏书是恢复戒坛。

总体言之，宣宗恢复佛教是有秩序地进行的。宣宗晚年，“颇好神仙”。宣宗上台伊始曾把参与排佛的罗浮山道士轩辕集流放岭南，现在又把他请回，可见宣宗逐渐又疏佛近道。大中十二年（858），“时上饵方士药，已觉躁渴，而外人未知，疑忌方深。闻之，俛首不复言”。大中十三年，宣宗不听大臣韦澳等的劝阻，饵医官李玄伯、道士虞紫芝、山人王乐（之）药，疽发于背，八月，疽甚，宰相及朝士皆不得见。最后驾崩。唐懿宗即位，李玄伯与山人王乐、道士虞紫芝俱弃市。

唐懿宗李漼（833-873），宣宗长子，始封郓王，大中十三年（859）八月被宦官拥立为帝，时年27岁，在位15年。

大中十三年八月十三日，唐懿宗李漼从崇佛的父亲手中接过皇位，此时其年仅27岁。“姿貌雄杰”的年轻皇帝蓦然发现，此时的大唐帝国已经满目疮痍，宪宗的中兴之梦只是昙花一现。此后的几代皇帝任用奸人，国政日益混乱。藩镇长期割据，重起叛乱。宦官权势强大，可以随意废立皇帝。懿宗连年讨伐藩镇，愈讨愈乱，加重了人民负担，老百姓民不聊生，饥馑遍地。昏政、榨民、叛乱，形成了恶性循环，李唐王朝处于风雨飘摇之中。帝王需要稳固自己的统治，人民渴望摆脱深重的苦难，佛教因此又被摆到了比任何时候都更加神圣的位置。唐懿宗崇信佛教，大臣屡次进谏，皇帝奖而不用。咸通三年（862），散骑常侍萧倣上疏：“伏睹陛下留神天竺，属意桑门，内设道场，中开讲会。或手录梵筴，或口扬佛音。虽时启于延英，从容四辅；虑稍稀于听政，废失万机。”对于这些议论，唐懿宗只是一笑置之，仍然常常在内宫举行近万人的供僧施食法会，并且亲自跪拜、念诵，如“神策军中有浮屠像，懿宗经常跪拜。”咸通十一年（870）十一月，唐懿宗皇帝诞生日，京师僧人奉召至宫中讲论。安国寺僧人僧澈“辞辩浏亮，帝深称许。澈又恢张佛理，旁慑黄冠，当时号为法将。帝悦，敕赐号曰净光大师”。当时，参与讲论的僧人云颢、可浮、重谦等也得到了奖励。吏部尚书李蔚认为赏赐太多，上书切谏，并且引用前朝狄仁杰、姚崇、辛替否等谏武后、中宗、睿宗所言为证，唐懿宗并不听从。

咸通十二年（871）五月，唐懿宗到京师安国寺听僧澈讲经，并且赐给僧澈“宝座二，度高二丈，构以沉香、涂髹，褛龙凤葩花，金扣之；上施复坐，陈经几其前，四隅立瑞鸟神人，高数尺；磴道以升，前被绣囊锦襜，珍丽精绝”。八月，一大批僧人连续向唐懿宗请求迎奉法门寺佛骨。八月十日，大兴善寺住持智慧轮专门打造金函献给皇帝，其铭文曰：“敬造金函盛佛真身。上资皇帝圣怍无疆，国安人泰，雨顺风调，法界有情，同沾利乐。”十五日，智慧轮又献上银函，“福资皇帝千秋万岁”。九陇山禅师师益看到时机已经成熟，便上书请求唐懿宗批准，在法门寺塔下地宫结坛祈请佛骨舍利。经过数日虔请，在十九日，果然在地宫旧隧道西北角发现佛骨。十月十六日，比丘智英造四十五尊造像银函供养佛骨，上有錾文曰：“奉为皇帝造释迦牟尼佛真身宝函。”十月十四日是唐懿宗38岁生日。如去岁一样，唐懿宗召集京师高僧赴麟德殿讲论佛经，僧人澄依专门制作了捧真身菩萨鎏金银像为皇帝祝贺生日。菩萨像金光闪闪，双手捧一镀金双匾的荷叶形盘，盘上置一镀金银匾，匾上錾发愿文曰：“奉为睿文英武明德至仁大圣广孝皇帝敬造捧真身菩萨，永为供养。伏愿：圣寿万春，圣枝万叶，四海无波，八荒来服。咸通十二年辛卯岁十一月十四日皇帝诞庆日记。”所谓“捧真身”者，意为法门寺佛骨可放于此荷叶盘上供人礼拜。唐懿宗大为高兴，当即重重施赐在座的各位高僧。

咸通十四年（873）三月，迎奉法门寺佛骨活动正式拉开了序幕，组织机构由朝臣、内库负责官员以及主管全国佛教的僧官、皇帝指定的高僧组成，凤翔监军王景徇、观察判官元充率军队负责护卫。百官纷纷上书谏阻，甚至有人以宪宗迎奉佛骨十个月后就暴亡的事情来阻止迎奉。唐懿宗却坚决地说：“使朕生见之，死无恨。”三月二十二日，唐懿宗正式下诏，令“供奉官李奉建、高品彭延录、库家齐询敬、承旨万鲁文，与左右街僧录清澜、彦楚，首座僧澈、唯应，大师重谦、云颢、慧晖等，同严香火，虔请真身”。接着，懿宗再次下诏，令长安民众做好迎接佛骨的准备，“令京城及畿甸于路傍垒土为香刹，或高一二丈，迨八九尺，悉以金翠饰之”。三月底，佛骨从重真寺起程，“自京城至寺三百里间，道路车马，昼夜不绝”。人们手持小型佛塔、宝帐、香舆、幡幢，跪拜于路旁。“以金银为宝刹，以珠玉为宝帐、香舁。仍用孔雀氄毛饰其宝刹。小者高一丈，大者二丈。刻香檀为飞帘花槛瓦木阶砌之类，其上遍以金银覆之。舁一刹，则用夫数百。其宝帐香舁，不可胜纪。工巧辉焕，与日争丽。又悉珊瑚、玛瑙、真珠、瑟瑟缀为幡幢。计用珍宝不啻白斛。其剪彩为幡为伞，约以万队。”

四月八日，佛骨至长安。“导以禁军兵杖、公私音乐，沸天烛地，绵亘数十里，仪卫之盛，过于郊祀。元和之时不及远矣！”唐懿宗在皇城西边的中门——安福门顶楼等候佛骨到来。迎奉队伍将至，唐懿宗走下门楼到安福寺“亲自顶礼，泣下沾臆。即召两街供奉僧，赐金帛各有差。而京师耆老、元和迎真体者，悉赐银椀锦彩。长安豪家，竞饰车服，驾肩弥路，四方挈老扶幼，来观者莫不蔬素，以待恩福。时有军卒，断左臂于佛前，以手执之，一步一礼，血流满地。至于肘行膝步，指截发，不可算数。又有僧以艾覆顶上，谓之炼顶。火发痛作，即掉其首呼叫”。迎接佛骨的仪式结束后，唐懿宗亲自迎奉佛骨入皇宫内道场供奉。懿宗“迎佛骨入内道场，即设金华帐、温清床、龙麟之席，凤毛之褥，焚玉髓之香，荐膏之乳”。以上这些物品都是咸通九年诃陵国所贡奉的。唐懿宗先后两次赏赐物品供奉佛骨，留存至今的《监送真身使随真身供养道具及恩赐金银衣物帐》记载：“真身到内后，相次赐到物一百三十二件”，“慧安皇太后及昭仪晋国夫人衣计七副：红罗裙衣二副各五事、夹缬下盖二副各三事，以上慧安皇后施；裙衣一幅四事，昭仪施；衣二副八事，晋国夫人施。”上行下效，“宰相以下竞施金帛，不可胜计”。佛骨于皇宫停留供养三日，懿宗令人将其奉送至长安各大寺巡回供养，并专门下诏曰：“朕以寡德，缵成鸿业，十有四年。顷属寇猖狂，王事未息。朕忧勤在位，爱育生灵，遂乃尊崇释教，至重玄门，迎请真身，为万姓祈福。今观睹之众，隘塞路歧。载念狴牢，寝兴在虑，嗟我黎人，陷于刑辟。况渐当暑毒，系于缧绁，或积幽凝滞，有伤和气；或关连追扰，有妨农务。京畿及天下州府见禁囚徒，除十恶忤逆、故意杀人、官典犯脏、合造毒药、持火执杖、开发坟墓外，余罪轻重节级递减一等。其京城军镇，限两日内疏理讫闻奏；天下州府，敕到三日内疏理奏闻。”

佛骨一送出宫廷至坊间佛寺供养，一下子就激起了京师民众更大的热忱。“坊市豪家相为无遮大会，通衢间结彩为楼阁台殿，或水银以为池，金玉以为树，竟聚僧徒，广设佛像，吹螺击钹，灯烛相继。又令小儿玉带金额白脚，呵唱于其间，恣为嬉戏。又结锦绣为小车舆以载歌舞。”这种盛况，一直持续了两个月。

六月，唐懿宗李漼悲喜忧惧并发，病重卧床。七月六日，皇帝病势更加沉重，八日下制立普王李俨为太子。十九日，懿宗李漼驾崩，享年41岁。遗诏太子“于柩前即皇帝位……宜三日而听政”。二十日，普王李儇（此前将其名由“俨”改为“儇”）即位，是为唐僖宗。

三、唐僖宗、唐昭宗、唐哀帝的佛教政策

唐僖宗、唐昭宗、唐哀帝都崇尚佛教，对佛教持扶持态度。然而，由于唐王朝政治经济早已崩溃，佛教也只能随波逐流勉强守成了。

唐僖宗李儇（862-888），唐懿宗第五子，873年至888年在位，在位13年，享年27岁。僖宗于咸通十四年（873）由宦官拥立，时年15岁。

懿宗是在迎奉佛骨的高潮中晏驾的，僖宗登基的第一件佛事活动就是送佛骨还归法门寺。咸通十四年（873）十二月，唐僖宗将自己使用的一套银茶具赐给法门寺以供养佛骨。十二月十九日，僖宗下诏，令东头高品孙克政、西头高品彭延鲁与左街僧录僧澜、彦楚，首座僧澈、惟应等僧人，在军队仪仗的护卫之下，奉送佛骨回归扶风重真寺。“京城耆耋士女，争为送别，执手相谓曰：‘六十年一度迎真身，不知再见复在何时？’即俯首于前，呜咽流涕。”咸通十五年正月四日，佛骨重新安奉于重真寺塔下地宫。懿宗、僖宗以及后宫太后、皇后、嫔妃等赏赐的物品，迎奉佛骨的各位负责人僧人澄依、鸿照、智英、智慧轮等供养的物品以及重真寺原有的物品，共计2499件同时下塔埋入地宫。唐僖宗令僧人僧澈撰写《大唐咸通启送歧阳真身志文》和《监送真身使随真身供养道具及恩赐金银衣物帐》两文，大兴善寺僧人令真、僧觉分别书写刻石，放置于塔下地宫。宰相萧倣撰写的《佛骨碑》被树立于塔前。

僖宗登基时，年仅15岁，政事全交给宦官田令孜掌握，自己却玩物丧志。当时灾害连年，人民生活困苦，官员盘剥沉重。乾符元年（874），王仙芝发动起义。次年，黄巢也起兵于冤句，唐末农民大起义爆发。王仙芝失败后，起义军由黄巢率领，攻战各地，并于广明元年（880）占领长安，僖宗仓皇逃亡入蜀。中和四年（884），黄巢起义失败，次年三月僖宗返回长安。

僖宗避祸蜀地后，崇奉佛教之心日深。《佛祖统纪》卷四二记载：中和元年（881），“黄巢犯长安，自号大齐。上幸成都，诏知玄国师赴行在，所引对，大说。上自制号悟达国师，留行宫久之，辞归九陇”。中和三年（883），“泰山沙门大行诵《弥陀经》，至三七日，忽于夜中见流离宝地、宝台之上佛及二大士，无数化佛咸现其前。上闻殊异，诏入内，问所见，赐号常精进菩萨，爵开国”。中和四年（884），“泗州刺史刘让言：僧伽弟子木叉塔得舍利八百粒。进上，诏以其骨塑为像，谥曰真相”。如此事例很多，足以说明僖宗的奉佛态度。

唐昭宗李晔（867-904），唐懿宗第七子、唐僖宗的弟弟，889年至904年在位，在位16年，享年38岁。唐昭宗即位后，藩镇趁着平定农民起义的机会逐渐扩大，唐政府已经名存实亡，唐昭宗根本没有实权。后来，唐昭宗被当时最大的藩镇朱温控制着。朱温镇压各地藩镇，最后又于天祐元年（904）杀害了唐昭宗。

史籍中有关唐昭宗在位时期朝廷表彰高僧、修造佛寺的记载很多，但此时藩镇割据，政令不大统一，依昭宗名义下诏的佛教活动并非一定出自于昭宗本人的批准。但可以肯定，昭宗沿袭了唐懿宗、唐僖宗的佛教政策，许多做法都与前朝一致。如龙纪元年（889）“圣诞，敕两街僧道入内殿谈论”。唐昭宗曾经诏僧人辩光询问佛法。《宋高僧传·辩光传》记载：辩光“乃西上，昭宗诏对御榻前书，赐紫方袍”。《宋高僧传·可止传》记载：景福年（892-893）中，可止至河池，“有请讲《因明》，后于长安大庄严寺，化徒数载”。乾宁三年（896），“进诗昭宗，赐紫袈裟，应制内殿”。可见，三教讲论、诏僧问法的传统，昭宗仍然在坚持。

在修佛寺方面，昭宗也颇为积极。龙纪三年（891），昭宗“敕于罗什法师译经处重建草堂寺”。关于重修草堂寺之事，《宋高僧传·可止传》也有记载：“止顷在长安，讲罢游终南山逍遥园，是姚秦什法师译经之地，年代寖深，鞠为茂草。且曰：‘吾为释子，忍不兴乎？’奏昭宗乞重修，帝允，仍旧赐草堂寺额。”温州大云寺也于唐大顺年（890-891）中得以修复。根据《宋高僧传·鸿楚传》记载，鸿楚“以城南有废大云寺荒墌，表闻昭宗，欲重缔构。帝俞其请，于是百工俱作，楚躬主之”，大云寺因此因缘得以重建。又如光化二年（899），“抚州言，曹山有梵僧群集山顶，乡民追之，皆飞行而去。遗其笠制，甚奇古，敕于其地建荷玉禅寺”。由于当地官员报告传闻，昭宗下诏同意兴建玉禅寺。

唐哀帝李柷（892-908），唐昭宗第九子，904年至907年在位，在位三年。哀帝在位时间很短，而且年少，有关他与佛教的记载不多。但从《佛祖统纪》的记载看，在其在位间期，朝廷仍然在定期举行佛事活动。如《旧唐书·哀帝本纪》记载，在哀帝登基当年的诞日，中书上奏：“皇帝九月三日降诞，请以其日为乾和节。”哀帝从之。“皇帝听政。丁巳，敕：乾和节方在哀疚，其内道场宜停。”而天祐元年（904）诞节，哀帝下“敕天下寺观设斋，民间禁屠钓”。庚申，敕：“乾和节文武百僚诸军诸使诸道进奏官准故事于寺观设斋，不得宰杀，只许酒果脯醢。”可见，皇帝诞日举行佛事的传统，哀帝时期仍然在坚持。

唐天祐四年（907），朱温见废帝灭唐时机已到，便先将唐朝朝臣全部杀光，接着又废哀帝为济阴王，自己做皇帝，建国号“大梁”，史称“后梁”，改元“开平”。至此，唐王朝灭亡，中国进入自魏晋南北朝以来又一次大分裂时期——五代十国。唐哀帝也在被废后次年，即开平二年（908），被朱温毒死。

第六节　唐代士大夫与佛教

在佛教逐渐繁荣的背景下，唐代奉佛的士大夫明显多于前朝。换言之，奉佛的士大夫是佛教走向繁荣的重要推动力量。

一、初盛唐士大夫与佛教

初唐、盛唐时期，太史令傅奕上书要求废除佛法，以及玄奘的求法译经活动，均是当时极有影响的事件，涌现出不少信奉佛教或对佛教抱护持态度的士大夫。武德七年（624），傅奕上书，请求废除佛法，高祖李渊组织群臣、众僧商议。释法琳、释明慨、释慧乘、萧瑀、裴寂、李思政等均进行了积极辩论。时为中书令的萧瑀辩解道：“佛，圣人也。奕为此议，非圣人者无法，请置严刑”，还合掌说：“地狱正是为傅奕这样的人设立的”，表现出对佛教的全力护持态度。

萧瑀（574-647），字时文，来自佛教世家。高祖梁武帝，曾祖昭明太子，祖詧，后梁宣帝，父岿，后梁明帝。史载“萧瑀好释氏，常修梵行，每与沙门难及苦空，必诣微旨”。他曾采十余家注，为《法华经》撰疏，并邀集京师名僧研讨。萧瑀敬重玄奘具有脱颖之风神，奏请其住大庄严寺；对释慧因崇仰钦承；并为释智宝开脱罪责，称其“精进有闻”；还向释玄琬“每谘法华会三之旨，龙树明中之教”。唐太宗李世民也知萧瑀好佛道，“尝赉绣佛像一躯，并绣瑀形状于佛像侧，以为供飬之容。又赐王褒所书《大品般若经》一部，并赐袈裟，以充讲诵之服”。另据《续高僧传》卷一九《法喜传》记载，萧瑀于蓝田造津梁寺，请法喜禅师居之。其兄萧璟也是虔诚的佛教信徒，曾参与唐初译经，一生读诵《法华经》一万多遍，雇人抄写近千部。

针对傅奕的“佛教无用”论，左仆射裴寂也发表了自己的观点。他对高祖李渊说：“陛下昔创义师，志凭三宝，言登九五，誓启玄门。今六合归仁，富有四海，而欲纳奕之言。岂不亏往德，而彰今过乎？”表现出为佛教辩护的姿态。

裴寂（593-652），字玄真，蒲州桑泉人。祖融，司木大夫。父瑜，绛州刺史。裴寂隋大业中为晋阳宫副监。高祖李渊即位，裴寂作为亲信，官尚书右仆射，恩遇无比。据《续高僧传》卷二〇《志超传》记载，裴寂于“第中别院，置僧住所，邀延一众，用以居焉”，这当是信仰所致。武德九年（626）六月玄武门政变，次子秦王李世民立为太子，后内禅登基，第二年改元贞观。裴寂与李世民的亲信刘文静之间有矛盾，实质上是公开了李渊与李世民之间的冲突。晚年裴寂因不良沙门的牵连祸起萧墙。据《旧唐书》卷五七《裴寂传》记载：贞观三年（629），裴寂亲近的沙门法雅，因不能出入两宫，心怀怨望，遂出妖言，被关进大狱。兵部尚书杜如晦审理此案，法雅声称裴寂知道此事，裴寂却说自己当时正在病中，没有听到法雅的妖言。但法雅证实了此言不实，裴寂因而被免官，回到家乡。不久，又因狂人信行的妖言惑众而卷入是非纠纷。唐太宗李世民闻听后大怒，认为裴寂死罪四条：一是位为三公，却与妖人法雅亲密；二是事发之后，乃负气愤怒，称国家有天下，是我所谋；三是妖人言其有天分，匿而不奏；四是阴行杀戮以灭口。于是裴寂被徙交州，竟流静州，郁郁而卒。

秦王府典仪李思政也强烈反对傅奕废佛主张。李思政是山西上党人，早年并不信佛，后阅读佛经，信随闻起，师从释法琳。曾任扶沟令、门下典仪、东宫学士等职。针对傅奕的反佛言论，李思政写下《内德论》进行辩斥。其大意是：佛教宣扬十力调御，运法舟于苦海；三乘汲引，坦夷途于火宅。这些劝善进德、戒恶防患的言论，是六经和九流都不能相及相比的；而且对于臣民来说，佛教唯弘善不长恶，以戒律为本，哪里会有损于国家呢？如果人人守善，家家奉戒，则无需刑罚，祸乱也就无由而作了。对于有人欲借废佛讪惑皇上，我深感忧虑，因此特著论三篇：《辩惑篇》为了明邪正之通蔽，《通命篇》为了辩殃庆之倚伏，《空有篇》为了破断常之执见。三篇文章驳斥种种对佛教不利的言论，宣扬佛化之益，表现出全力护法的精神。李思政在《辩惑篇》中称：“其恕及接物，孰与佛之弘乎？其睹末知本，孰与佛之远乎？其劝善惩恶，孰与佛之广乎？其明空析有，孰与佛之深乎？由此观之，其道妙矣，圣人之德何以加焉？岂得以生于异域而贱其道，出于远方而弃其宝？”李思政高度赞美佛法无边，堪称圣道，他也因而成为后世有名的护法居士。

对这次辩论表示声援的还有秦王府记室虞世南。释法琳为护法作《破邪论》二卷，虞世南为之作序以赞之。虞世南（558-638），字伯施，越州余姚人，隋内史侍郎世基弟。祖检，梁始兴王谘议。父荔，陈太子中庶子，俱有重名。世南性沉静寡欲，笃志勤学，少与兄世基受学于吴郡顾野王，经十余年，精思不倦，善属文。又师从同郡沙门智永习王羲之书，妙得其体，甚有声名。大业中累官至秘书郎。贞观年间为弘文馆学士，与房玄龄对掌文翰。唐太宗李世民称虞世南有“五绝”：“一曰德行，二曰忠直，三曰博学，四曰文辞，五曰书翰”，后官银青光禄大夫，作为功臣图形于凌烟阁。虞世南作《帝王略论》五卷，以先生、公子问答形式，记载了帝王行迹，其中也发表了自己对佛教的看法。如云“释教者，出世之津梁，绝尘之轨躅，运于方寸之内，超于有无之表。尘累既尽，攀缘已息，然后入于解脱之门。至若化俗之法，则有布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧，与夫仁、义、礼、智、信，亦何异焉？盖以所修为因，其报为果。……夫修道宜以弘济为怀，仁恕为体。有一物失所，若己之纳于隍，推此一言以及万物，则得道之真也。若乃泽不及于行苇，化不沾于海外，区区一介之善，亦无取焉。”他认为佛教的修行与儒家学说中所倡导的“五德”一致，这实际上是一种“儒释统合”论，颇能代表当时士大夫接受佛教的深层心态。据《佛法金汤编》卷八记载，虞世南还为唐太宗下令给阵亡将士荐福而建造的寺庙撰写碑文。其卒后，唐太宗感梦，敕令“可与其家为设五百僧斋，并为造天尊像一区”，以资冥福，以申思旧之意。

释玄奘的求法、翻经活动，得到唐太宗李世民的极大支持。当时参与翻经协助工作的士大夫有房玄龄、杜正伦、李孝恭、萧瑀、于志宁、来济、许敬宗、薛元超、李义府等，他们中如房玄龄、杜正伦、萧瑀都是对佛教有信仰的官僚士大夫，而其他亦可归入支持佛教事业者。

房玄龄（579-648），字乔（一说名乔，字玄龄），齐州临淄（今山东淄博）人。曾祖翼，后魏镇远将军、宋安郡守，袭壮武伯。祖熊，字子威（或子彪），释褐州主簿。父彦谦，好学，通涉《五经》，隋泾阳令。房玄龄博览经史，工草隶，善属文，能谋略，是唐太宗李世民的重要幕僚，玄武门政变的主谋。据《续高僧传》卷三《波罗颇迦罗蜜多罗传》和《释氏稽古略》卷三的相关记载，摩伽陀国三藏法师波罗颇迦罗蜜多罗于贞观元年（627）十二月入京，贞观四年（630）承诏翻经，尚书左仆射房玄龄、散骑常侍行太子詹事杜正伦、尚书李孝恭受敕负责铨定，光禄大夫太府卿萧璟总知监护。贞观十九年（645）玄奘求法归来后，唐太宗下敕京师留守梁国公房玄龄专知监护，资备所须，一从天府；不久又下敕为玄奘翻经准备弘福禅寺，所需人物吏力，并与房玄龄商量，务令优给，事载《续高僧传》卷四《玄奘传》。

房玄龄与杜正伦同以释智首为师，崇其戒范，释慧赜称美他二人是“尽忠贞而事主，外形骸以求法”。这表明房玄龄是对佛教有信仰的人。房玄龄与释慧静交情深厚；与释法冲相善，曾作书延请；礼遇能为文的释彦琮兄子行矩；还曾为祈雨事，恭造释明净住所；并对举止怪异的释通达表示关心，迎至第中。

杜正伦（575?——658），相州洹水人。仕隋为羽骑尉。入唐历任齐州总管府录事参军、兵部员外郎、中书侍郎、散骑常侍、太子右庶子、崇贤馆学士、黄门侍郎、中书令、弘文馆学士等职。据《旧唐书》卷七〇记载：“正伦善属文，深明释典。”太宗时期，他与房玄龄一起受敕负责校定佛经。《续高僧传》卷二五《法冲传》云：其“亲位法席，详评玄义”，从中可知他通晓具玄学化色彩的佛教。

杜正伦不仅与房玄龄同师释智首，而且还与国子祭酒萧璟、工部尚书张亮、司农李道裕等，同誓为释静琳弟子。据《续高僧传》卷二四《智实传》记载，贞观元年（627），唐太宗敕遣治书侍御史杜正伦检校佛法，清肃非滥。此事颇可质疑：其一，杜正伦贞观元年的官职是兵部员外郎，而非治书侍御史；其二，据《旧唐书》卷二《太宗纪》记载，贞观元年太宗对侍臣说：“神仙事本虚妄，空有其名。秦始皇非分爱好，遂为方士所诈……汉武帝为求仙，乃将女嫁道术人，事既无验，便行诛戮。据此二事，神仙不烦妄求也。”这里太宗批评的是道教求仙活动，而不是佛教。

当时在大慈恩寺辅佐玄奘翻经的左仆射于志宁、中书令来济、礼部许敬宗、黄门郎薛元超、中书郎李义府等，均以文辞见知于时。除了参与译经，有关他们具体的奉佛行为，限于史料，只有许敬宗参与普济寺撰碑，事载《佛法金汤编》卷八，余人不得详知。

与房玄龄同时的杜如晦也奉佛。杜如晦（584-630），字克明，京兆杜陵人。曾祖皎，周赠开府仪同大将军、遂州刺史。高祖徽，周河内太守。祖果，周温州刺史，入隋，为工部尚书、义兴公。父吒，隋昌州长史。杜如晦少聪悟，好谈文史。他与房玄龄同师事隋代大儒王通，且与释法琳保持着密切交往。释法琳作《辩正论》护法，曾致书杜如晦，而杜亦有答书，书中自称“弟子”，事载《唐护法沙门法琳别传》卷一。杜如晦与释玄琬关系也非同一般。玄琬（562-636），俗姓扬，弘农华阴人，师事昙延法师、洪遵律师、昙迁禅师。唐贞观年间，太宗敕令其为皇太子及诸王、皇后、六宫受菩萨戒，因而皇室成员多敬玄琬，崇以师礼。杜如晦经常请教玄琬，临终时更是召琬，愿为世世之师。此事《续高僧传》卷二二《玄琬传》有载，云“右仆射杜如晦，临终委命，召为历劫师资”，表明杜如晦相信佛教三世轮回，不然也不会冀望于世世以玄琬为师。另据《佛祖统纪》卷二七记载，病重的释明瞻在兴善寺举办斋会，告别道俗，杜如晦和房玄龄两人均到场。

同为朝廷重臣的长孙无忌（？——659)也支持佛教。他字辅机，河南洛阳人。其先出自后魏献文帝第三兄，为拓拔族贵戚。无忌好学，该博文史，性通悟，有筹略。因辅佐唐太宗李世民平定天下，以功封齐国公。贞观十九年（645），玄奘求法归来，无忌对之有高誉，认为道安虽高行博识，然弘法之功，远不如法师躬趋圣域，讨论众妙，究探宗极者矣，此论见载于《佛祖历代通载》卷一一。此外，长孙无忌为文德皇后追福，曾舍宅为资圣寺，事载《宋高僧传》卷二四《唐湖州法华寺大光传》。从中可知他信佛的功利心理。另《佛法金汤编》卷八引《旧唐史》云，贞观年间，无忌对中书令褚遂良说：“佛教冲玄，天人莫测，陛下至道昭明，建立三宝，致法师陟险求经，归国翻译。若庵摩之始说，犹金口之新开，皆陛下圣德所感。臣等愚瞽，预此见闻，苦海波澜舟航有寄，况天慈广远，使布之九州，蠢蠢黔黎，俱！妙法，臣等亿劫欣逢，不胜感幸。”此论《旧唐书》中无存，《武林梵志》卷八记为褚遂良所说，《佛祖历代通载》卷一一则记为长孙无忌和褚遂良同奏，故存疑。

褚亮（560-647），唐初虔诚的佛教信徒。他字希明，杭州钱塘（今浙江杭州）人。曾祖湮，梁御史中丞。祖蒙，太子中舍人。父玠，陈秘书监，并著名前史。亮幼聪敏好学，善属文，博览无所不至，经目必记于心。喜游名贤，尤善谈论，为唐代十八学士之一。在《与暹律事师等书》中，褚亮自称：“弟子植生多幸，早预法缘。……法师等学洞经典，誉宣真俗，实宜共化苍生升于彼岸。且远人屈己，存乎应物，大德忘名，唯在申教，理必弘济，无隔遐迩。仰愿俯从微请，降迹来仪，则释远禅居，遥踪可拟，王珣精舍，清尘不沫，是所愿也。”这表明他很早即与佛教结缘。

褚亮敬重释慧静，曾对人说：“静（法师）俯视（道）安、（慧）远，顾蔑（竺道）生、（僧）肇，真当世独步也。”在《广弘明集》卷二二中有褚亮的《述注般若经序》，序文赞美慧静法师注经一事。另贞观十年（636），释慧赜卒，褚亮为之写有碑文，事载《续高僧传》卷三《慧赜传》。

其子褚遂良（596-659），字登善，善书，与欧阳询、虞世南、薛稷同为初唐四大书法家。其不少书法作品均与佛教有关，传世的碑刻有《大唐三藏圣教序》、《伊阙佛龛记》、《孟法师碑》、《房玄龄碑》、《雁塔圣教序》等。唐太宗破宋金刚于晋州，立慈云寺，命褚遂良撰碑。褚遂良后因反对高宗册立武昭仪为皇后遭贬，卒于官。

唐太宗为给阵亡的将士们荐福，贞观四年（630）在七处战场建寺，命七人撰碑。据《佛法金汤编》卷八记载，除褚遂良外，还有虞世南、李百药、颜师古、许敬宗、朱子奢、岑文本等，均受命撰碑。这些人均与佛教有着或深或浅的交往。

李百药（565-648），字重规，定州安平（今河北安平）人，隋内史令、安平公德林之子。为童儿时多疾病，祖母赵氏故以百药名之。李百药善属文，曾以唐太子右庶子、安平男的身份为摩伽陀国三藏法师波罗颇迦罗蜜多罗所译的《大乘庄严经论》作序，云“佛以法为师，佛从法生，佛依法住，岂止研几尽性，妙物穷神，出入无间，包含元气而已。若夫唯天为大，寒暑运其功；谓地盖厚，山泽通其气。是以姬文以大圣之姿，幽赞易道；丘明怀同耻之德，祖述微言。诸经著论，俯同斯旨。《大乘庄严经论》者，无著菩萨纂焉。菩萨以如来灭度之后，含章秀发，三十二相，具体而微，八千亿结，承风俱解，弘通正法，庄饰经王。明真如功德之宗，显大士位行之地，破小乘执著，成大乘纲纪。其菩提一品，最为微妙。转八识以成四智，束四智以具三身。详诸经论所未曾有，可谓闻所未闻，见所未见”。从中可知李百药的思想倾向是儒、释、道“三教兼弘”，且对于佛教的《大乘庄严经论》，亦有自己的见解。唐太宗破刘武周于汾州，立弘济寺，命李百药撰碑。

颜师古（581-645），颜之推之孙，字籕（一说名籕，字师古），祖籍琅玡临沂（今山东临沂），其祖徙居关中，遂为雍州万年（今陕西西安）人。颜师古是唐代著名学者，少传家业，博览群书，尤精诂训，善属文。太宗时期受敕考定《五经》、撰写《五礼》，其所注《汉书》和《急就章》，大行于世。又有《匡谬正俗》8卷，《文集》60卷。唐太宗破窦建德于郑州，立等慈寺，命颜师古撰碑。

朱子奢（？——641），字不详，苏州吴人。少从乡人顾彪习《春秋左氏传》，后博观子史，善属文。隋大业中直秘书学士，及天下大乱，辞职归乡里。随杜伏威入唐，授国子助教。贞观年间，累官谏议大夫、弘文馆学士。为人乐易，能剧谈，以经义缘饰。每侍宴，帝令与群臣论难，皆莫能及。太宗破王世充于洛州，立昭觉寺，命朱子奢撰碑。

岑文本（595-645年），字景仁，南阳棘阳（今新野县东北）人。祖善方，仕萧詧吏部尚书。父之象，隋末为邯郸令。文本性沈敏，有姿仪，博考经史，多所贯综，美谈论，善属文。贞观元年（627）除秘书郎，迁中书令。据《佛祖统纪》卷三九记载，岑文本少时常念《法华经·普门品》。曾乘船行于吴江，船翻了，一船人包括岑文本都掉入水中。此时他仿佛听到有人对他说：“但一心念佛，保你大难不死。”岑文本照着做了，不久就被波浪推出水面，到岸获救。后来他在家设斋，有一僧人对他说：“天下快要大乱，你幸好没有参予，灾难过后终至富贵。”后果如僧言，唐太宗年间，岑文本官为中书令。相信一心系念观世音菩萨即可免除灾祸，原是一种简便易行的佛教修行方法，由此亦可知岑文本小时接触的佛教形态。另据《佛法金汤编》卷八记载，唐太宗破刘黑闼于洺州（今广平府），立昭福寺，命岑文本撰碑。

令狐德棻（583-666），唐代有名的修史学者，晚年尤勤于著述，国家凡有修撰，无不参与。据《佛法金汤编》卷八记载，龙朔二年（662）高宗诏释老致拜君亲，敕群臣议之。令狐德棻说：“窃以释老二教慈敬弘深，有国因循，遂开崇尚，既久其法，须从其道。切谓拜伏，理恐未通。何者？削发，异冠带之仪，持盋，岂罇俎之礼？申恩方祈定慧，无劳拜跪严亲。报德有冀真如，何必屈膝慈后。山林既往，非无廊庙之宾；朝野裁殊，理宜高尚其事。今使责以名教，有亏其旨，臣等愚昧，请从不拜为宜。”时众议请拜者300余人，请不拜者500余人。六月八日高宗李治下诏：“朕商榷群议，沉研幽颐，然箕“之风，高尚其事，遐想前代，固亦有之，今后不宜拜跪。”晚年令狐德棻的这番议论，表现出对佛教的维护姿态。

另据《宋高僧传》卷二记载，有鸿胪寺典客署令杜行顗，京兆人，高宗时受敕与日照三藏同译《尊胜经》，这也是支持佛教事业的士大夫。

在六朝义学兴起的基础上，唐代形成宗派佛教。唐初对华严学说加以宣扬和论述的知名学者是李通玄。李通玄（635-730），太原人，唐宗室子弟。据《宋高僧传》卷二二记载，李通玄轻乎轩冕，尚彼林泉，放旷自得，靡所拘绊，而该博古今，洞精儒释。武后时期，他隐居不仕，倾心《华严经》，因不满意旧译《华严经》“诸家疏义繁衍，学者穷年无功进取”的状况，遂足不出户，精研三年，造《新华严经论》40卷，总括80卷经之文义。其中，学佛者都认为佛说此经时居七处九会，独李通玄说是十处十会。另他还有《决疑论》四卷，亦“绾十会果因之玄要，列五十三位之法门”。开元十八年（730），李通玄坐化，时年九十六。

对《华严经》情有独钟的还有孙思邈。孙思邈（581-682），京兆华原（今陕西耀县）人。弱冠善谈《庄》、《老》及百家之说，兼好释典。曾隐居太白山。唐太宗时辞爵不受，高宗时又固辞不受。时知名人士宋令文、孟诜、卢照邻均与之相交，执师资之礼以事。卢照邻对孙思邈的评价是：“道合古今，学殚数术。高谈正一，则古之蒙庄子；深入不二，则今之维摩诘耳。其推步甲乙，度量乾坤，则洛下闳、安期先生之俦也。”孙思邈自注《老子》、《庄子》，撰《千金方》30卷，行于代。又撰《福禄论》3卷，《摄生真录》及《枕中素书》、《会三教论》各1卷。据《佛法金汤编》卷八记载，高宗李治尝问孙思邈：“佛经以何为大？”孙思邈说：“没有比得上《华严经》的。”高宗又问：“近奘法师译《般若经》六百卷，何不为大？”孙思邈说：“华严法界是一切门，于一门中可演出大千经卷。《般若经》不过是《华严经》中一门罢了。”于是高宗也持读《华严经》。孙思邈后隐居终南，笃志佛典，手写《华严经》。

唐代极有影响的佛教宗派是禅宗，其北宗禅在“安史之乱”前，盛极一时。其学广传于京洛地区，吸引着燕国公张说、武平一、严挺之、李邕、裴宽、房琯、王“等人。

张说（667-730），字道济，河南洛阳人，唐代名相。武则天时授太子校书；中宗时为工部、兵部侍郎；睿宗时迁中书侍郎，进门下平章事；玄宗时为中书令，封燕国公。

张说信佛，他认为佛教有利于王道政治，“先圣一心奉佛者，盖为百姓求福也”，主张帝王支持佛教。据《宋高僧传》卷八记载，张说对神秀“问法执弟子礼”。神秀死后，他亲服师丧，为其撰《唐玉泉寺大通禅师碑》。另据《佛法金汤编》卷八记载，“（张）说尝寄香十ã，附武平一，至曹溪礼六祖。有诗曰：‘大师捐世去，空留法身在。愿寄无碍香，随心到南海”，表明他也有心与南宗禅传人结交。张说还与禅师惠秀交往，惠秀俗姓李，初以戒律饰躬，后以禅定为务，玄宗时卒，“燕国公张说素所归心，送瘗龙门山”。会稽开元寺的昙一律师，渔猎百氏，囊括六籍，甚有学识，公卿慕名与之相交者甚众，张说、宋璟、苏瑨、陆象先、贺知章、万齐融等，“皆以同声，并为师友”。

张说对般若“空”观甚有研究，他在《般若心经赞序》中说：“万法起心，心人之主。三乘归一，一法之宗。知心无所得是真得，见一无不通是玄通。如来说五蕴皆空，人本空也。如来说诸法空相，法亦空也。知法照空见空舍法，二者知见复非空耶，是故定与慧俱空中法”，宣扬人我法俱空。张说还将般若空观与禅宗理论结合起来，他在《三归堂赞》中说：“敬告诸佛子，一心清净观。欲求正真道，当从信根入。是佛虚空相，是法微妙光。定慧不相离，是僧和合义。人空法亦空，二空亦复空。住心三空宝，是名三归处。”又在《善法堂赞》中说“见若不染色，知若不取识，是名真实见，亦名解脱知。佛观离生灭，诸法等如是。”张说认同“自心清净”，复归本性，这显然受到南宗禅的影响；但他主张观静、空心，可知仍囿于北宗禅法，而未得南宗真谛。

张说作为一代名相，有调和“三教”的思想倾向。他在《益州太清观精思院天尊赞》文中说：“蜀山刘尊师，上清品人也。兄学儒，弟奉佛，廼画三圣，同在此堂。焕乎有意哉，达观之一致也。……正气生神，结虚为实，上清尊帝，中黄首出。华彩衣裳，虚无宫室，紫气“斗，赤炉锻日。十天从化，万灵受律，莲花释门，麟角儒术。法共不二，心同得一，道心惟微，守而勿失。”张说还有《卢舍那像赞》、《兰田法池寺二法堂赞》、《龙门西龛苏合宫等身观世音菩萨像颂》、《大唐西域记序》等佛教文章。另据《宋高僧传》卷一和卷三所载，他还参与义净、菩提流志的译经工作。

武平一，名甄以，字行，太原人，博学通《春秋》，工文辞。武后时畏祸，不敢与事，隐嵩山修浮屠法，屡召不应。中宗时，为修文馆学士。神龙三年（707），中宗敕菩提流志于西崇福寺译《宝积经》，修文馆学士武平一“充翻经使”，事载《佛祖统纪》卷四〇。据《曹溪大师别传》云，武平一是“北宗俗弟子。开元七年，磨却韦据碑文，自著武平一文”，可知他曾参与南、北禅宗之间的正统地位之争。不过，他与张说一样，与南宗禅人也有交往，事载《佛法金汤编》卷八。

严挺之（673-742），华州华阴（今属陕西）人。少好学，举进士。中宗时为义兴尉、右拾遗。玄宗时迁考功郎中、给事中、中书舍人。出为登州刺史、太原少尹，迁濮、汴二州刺史，后擢为刑部侍郎，改太府卿，为尚书左丞，知吏部选。因得罪李林甫，出为洺州刺史，移绛郡太守，后乞请养疾归闲，兼授太子詹事。严挺之前后历任二十五官，竭心尽力，然仕途沉浮，不由人力。

郁郁不得志的生存环境，使严挺之坚定了对佛教的信仰。他与北宗禅传人普寂、义福均建立了深厚交情。严挺之师事普寂，曾自为墓志，云愿葬于大照和尚普寂塔次西原，这有乞其灵佑的意思。《旧唐书》卷九九《严挺之传》云：“挺之素归心释典，事僧惠义（系义福之误）。”义福禅师也法于神秀，严挺之常所礼谒。开元二十年（732）义福卒，严挺之“躬行丧服，若弟子焉，又撰碑文”，事载《宋高僧传》卷九。此外，严挺之还与陆象先、毕构、陆余庆、崔日用、贺知章、裴宽、崔希逸、房琯、崔涣、李澄、王昌龄等，躬事龙兴寺的法慎律师，《文苑英华》卷八六二《杨州龙兴寺经律院和尚碑》中有载。

李邕（678-747），字泰和，广陵江都（今江苏扬州）人。其父李善，注《文选》六〇卷，大行于时。邕初拜左拾遗，历任郡守，频遭贬斥。天宝初，为汲郡、北海二太守。他工于文，尤长碑颂。《旧唐书》卷一九〇中《李邕传》云：其“虽贬职在外，中朝衣冠及天下寺观，多赍持金帛，往求其文。前后所制，凡数百首，受纳馈遗，亦至巨万。时议以为自古鬻文获财，未有如邕者”。李邕写过不少碑、塔铭文，如《大照禅师塔铭》、《国清寺碑》、《嵩岳寺碑》、《东林寺碑》、《清凉寺碑》等，其中《嵩岳寺碑》记叙北宗禅的传法谱系是，“达摩菩萨传法于可，可付于璨，璨受于信，信恣于忍，忍遗于秀，秀钟于今和上寂，皆宴坐林间，福润内”，明显有为北宗禅张目的意思。李邕有无真诚的佛教信仰，尚不可知，如同此文到底是李邕对北宗禅情有所归，抑或收受金钱而作一样。

裴宽（681-755），唐代名臣。景云中为润州参军，引为判官，后举河南丞，转长安尉，太常博士，迁刑部员外郎，历中书舍人、御史中丞、兵部侍郎、户部侍郎等职。开元末迁河南尹。天宝初除陈留太守，兼采访使。又除范阳节度使，兼河北采访使，其年，加御史大夫，为户部尚书，兼御史大夫。因为政清简，深得地方信赖，也得到唐玄宗的恩遇。然得罪权臣李林甫，被贬为睢阳太守、安陆别驾员外置。累迁东海太守、襄州采访使、银青光禄大夫，转冯翊太守，官终礼部尚书。

裴宽是神秀弟子普寂的在家弟子，他对普寂甚是恭敬，“日夕造谒执弟子礼，曾无差脱”。其原因是因为“寂之阐化，神异颇多，裴皆目击。又得心印，归向越深”。史载普寂去世后，“宽与妻子皆服缞绖，设次哭临，妻子送丧嵩山”，礼同家丧，但却召来“搢绅之讥”。随着裴宽与李林甫矛盾的加剧，以及官场遭贬的打击，裴宽对佛教的信仰更加笃诚。天宝年间，裴宽为避祸，“上表请为僧，诏不许”，然他“崇信释典，常与僧徒往来，焚香礼忏，老而弥笃”。恶劣的现实，使裴宽对佛教树立起坚定信仰，不过，值得注意的是，他注重佛教形式，有别于一般士大夫对佛理的兴趣。

王缙（700-781），字夏卿，太原祁县（今属山西）人。少好学，与兄维早以文翰著名。初为侍御史、武部员外。“安史之乱”时为太原少尹，加宪部侍郎，兼本官，肃宗时拜国子祭酒，改凤翔尹、秦陇州防御使，历工部侍郎、左散骑常侍，改兵部侍郎。代宗时拜黄门侍郎、同平章事、太微宫使、弘文崇贤馆大学士，兼东都留守等。

王缙奉佛。《旧唐书》卷一一八有载，云“缙弟兄奉佛，不茹荤血，缙晚年尤甚。与杜鸿渐舍财造寺无限极。妻李氏卒，舍道政里第为寺，为之追福，奏其额曰宝应，度僧三十人住持。每节度观察使入朝，必延至宝应寺，讽令施财，助已修缮”。由于王缙、元载、杜鸿渐等人的奉佛行为，如造寺、饭僧，以及向代宗陈述福业报应事的影响，代宗也转而积极支持佛教，令僧百余人在宫中陈设佛像，经行念诵，谓之“内道场”；有军事行动则令群僧诵《仁王经》以攘敌；优待僧众，横加赏赐；设盂兰盆，又设高祖以下七圣神座，幡花鼓舞，迎呼道路，诸如此类，不一而道。

王缙与北宗禅传人有交往。他在《东京大敬爱寺大证禅师碑》中自述：“缙尝官登封，因学于大照，又与广德素为知友。大德弟子正顺，即十哲之一也。”大照即普寂禅师，他又在其中宣扬北宗禅的传法谱系是：“夫修行之有宗旨，如水木之有本源。始自达摩，传付惠可，可传僧璨，璨传道信，信传宏忍，忍传大通，大通传大照，大照传广德，广德传大师。一一授香，一一摩顶，相承如嫡，密付法印。”这对北宗禅是有力的支持。

不过，需要指出的是，王缙的奉佛带有很强的功利心。《旧唐书》卷一一八云：“五台山有金阁寺，铸铜为瓦，涂金于上，照曜山谷，计钱巨亿万。缙为宰相，给中书符牒，令台山僧数十人分行郡县，聚徒讲说，以求货利。……又纵弟妹女尼等广纳财贿，贪猥之迹如市贾焉。”表明王缙对佛教的狂热，多的是谋求福报的私心以及敛取财物的贪婪，而缺乏真正的敬畏和学习精神。

北宗禅在京城如火如荼的发展时，作为与之对抗的南宗禅也在悄然兴起，其中对此学慧能大师予以支持的七大夫有韦据、薛简。

韦据，在《传法正宗记》卷七里，他名列慧能所出法嗣中。史载慧能受法弘忍后，曾就法性寺智光律师受具足戒，开“东山法门”，移住宝林寺。“韶州刺史韦据请于大梵寺，转妙法轮，并受无相心地戒。”由于韦据的支持，慧能讲法，广说顿教，座下僧尼道俗一千余人，刺史官僚等有十余人，其所说为门人法海抄录，名《坛经》，流行于世。慧能卒后，广州都督韦据又“率韶新二郡官吏，迎奉全身归于曹溪宝林寺建塔”。其文后为北宗俗弟子武平一磨去。

薛简，曾受中宗之敕前去宝林寺迎请慧能，但被慧能婉拒。时薛简与慧能有一番对话。薛简说：“京城禅德，皆云欲得会道，必须坐禅、习定，若不因禅定而得解脱者，未之有也。未审师所说法如何？”慧能说：“道由心悟，岂在坐也。经云，若见如来若坐若卧，是行邪道，何故？无所从来，亦无所去。若无生灭，是如来清净禅，诸法空寂，是如来清净坐，究竟无证，岂况坐邪？”薛简又说：“弟子回主上，必问。愿和尚慈悲，指示心要。”慧能答：“道无明暗，明暗是代谢之义，明暗无尽，亦是有尽相待立名。故经云，法无有比，无相待故。”薛简又问：“明喻智慧，暗况烦恼。修道之人，傥不以智慧照破，烦恼无始，生死凭何出离？”慧能又答：“烦恼即是菩提，无二无别。若以智慧照烦恼者，此是二乘小见，羊鹿等机，大智上根，悉不如是。”薛简又问：“如何是大乘见解？”慧能说：“明与无明，其性无二。无二之性，即是实性。实性者，处凡愚而不减，在贤圣而不増，住烦恼而不乱，居禅定而不寂。不断不常，不来不去，不在中间，及其内外，不生不灭，性相如如，常住不迁，名之曰道。”薛简又问：“师说不生不灭，何异外道？”慧能答：“外道所说，不生不灭者，将灭止生，以生显灭，灭犹不灭，生说无生。我说不生不灭者，本自无生，今亦无灭，所以不同外道。汝若欲知心要，但一切善恶都莫思量，自然得入清浄心。体湛然常寂，妙用恒沙。”薛简得慧能指教后，“豁然大悟，礼辞归阙，表奏祖语”。中宗有诏赐慧能磨衲袈裟，绢五百匹，宝钵一口，并敕改古宝林为中兴寺，事载《五灯会元》卷一。

慧能生前一直隐居传法，故名声并不大，但他死后，其学因弟子神会得到极大传播，遂使其为众多士大夫仰慕和推崇。他们或宣扬其学，或前往礼拜，或请为谥号，或写碑铭，代表人物有王维（详见下述）、宋之问、宋璟、马总等。

宋之问（656-712），字延清，汾州（今山西汾阳）人。弱冠知名，尤善五言诗。上元进士，中宗时倾附张易之、武三思，沉浮于官场，官至考功员外郎，转越州长史。睿宗时被配徙秦州，赐死。其贬谪途中，多有诗作，流传于世。曾于衡阳贬所，特至韶州参谒慧能，并写有《自衡阳至韶州谒能禅师》诗。其中云，“吾师在韶阳，欣此得躬诣。洗虑宾空寂，焚香结精誓。愿以有漏躯，聿“无生恵。物用益冲旷，心源日闲细。伊我获此途，游道悔#计。”将慧能称为“吾师”，表达了宋之问对南宗禅的皈依。宋之问还与崔日用、武平一、沈佺期、岑羲、薛稷等俱钦重宝之流的神僧万回，事载《宋高僧传》卷一八。

宋璟（663-737），字广平，邢州南和（今属河北）人。少耿介有大节，博学，工于文翰。弱冠举进士，武则天时累转凤阁舍人，迁左御史台中丞。中宗时迁吏部侍郎，兼谏议大夫，拜黄门侍郎，历杭、相二州刺史，为官清严。睿宗时迁吏部尚书、同中书门下三品，贬为楚州刺史，历魏兖冀三州刺史、河北按察使、幽州都督兼御史大夫、国子祭酒兼东都留守、京兆尹、御史大夫等职，坐事出为睦州刺史，转广州都督，仍为五府经略史。玄宗开元初拜刑部尚书，迁吏部尚书，兼黄门监，为侍中，累封广平郡公，兼京兆留守，又兼吏部尚书，迁尚书右丞相。乞年老归家，许之，仍令全给禄俸，终于东都私第。

宋璟对南宗禅有兴趣，任广州都督时曾礼六祖慧能塔。此事《宋高僧传》卷八有载，云“广州节度宋璟来礼其塔，问弟子令韬无生法忍义。宋公闻法欢喜，向塔乞示征祥。须臾微风渐起，异香袭人，阴雨霏霏”。宋璟与昙一律师友好，此僧学兼外典，“渔猎百氏，囊括六籍”，深得士大夫赏重，“时丞相燕国公张说、广平宋璟、尚书苏瑨、兖国陆象先、秘书监贺知章、宣州泾县令万齐融，皆以同声，并为师友”。

马总（？——823），字会元，扶风（今属陕西）人。少孤贫，好学。元和初迁虔州刺史，四年，兼御史中丞，充岭南都护、本管经略史。八年，转桂林刺史、桂管经略观察使，入为刑部侍郎。寻检校工部尚书、蔡州刺史、兼御史大夫，充淮西节度使。其后又历任许州刺史、华州刺史等职，官终户部尚书。据刘禹锡的《曹溪六祖大鉴禅师第二碑》所载，元和十一年（816），“诏书追褒曹溪六祖能公，谥曰大鉴。实广州牧马总以疏闻，由是可其奏。”，可知慧能谥号与马总上疏有关。

神会在南阳传法之际，太守王弼、内乡县令张万顷曾向他问法。开元二十二年（734），神会在滑台（今河南滑县）大云寺召开无遮大会，阐发本宗大义，宣告禅宗内部出现分化，新的势力崛起。在神会周围也聚集了一些士大夫，如宋鼎、房琯、王琚等。

宋鼎，天宝四年（745）任兵部侍郎，请神会入东都（洛阳），住于荷泽寺。据《宋高僧传》卷八所载，“会于洛阳荷泽寺，崇树能之真堂，兵部侍郎宋鼎为碑焉。会序宗脉，从如来下西域诸祖外，震旦凡六祖，尽图缋其影。太尉房琯作《六叶图序》”。说明宋鼎与房琯均在神会传播南宗禅的过程中发挥过积极作用。

王琚（657-746），怀州河内（今河南沁阳）人。少孤而聪敏，有才略，好玄象合炼之学。因暗中辅佐玄宗，得授詹事府司直、内供奉兼崇文学士，拜太子舍人，寻又兼谏议大夫、内供奉。玄宗称帝，擢拜中书侍郎，又拜银青光禄大夫、户部尚书，封赵国公。深得玄宗信任，在帷幄之侧，常参闻大政，时人谓之“内宰相”。被小人谗言，遭贬，历衡、郴、滑、虢、沔、夔、许、润九州刺史，后又改同、蒲、通、邓、蔡五州刺史，又为广平、邺郡二太守，后为李林甫陷害至死。他曾以偈问“三车”义于神会，神会回答他：“三车在门外，说即在宅中。诸子闻说时，已得三车讫。”王琚还与赵颐贞一起，对慧能弟子慧忠表示信向。《宋高僧传》卷九记为，“开元年中，刺史前中书侍郎开国公王琚、司马太常少卿赵颐贞，信潭以清，闻风而悦，税驾扣寂，杳然虚空。礼足散金银之华，不异弥伽长者；执手见微尘之佛，等毗目仙人”。他们上奏玄宗，慧忠征居龙兴寺。

此外，据《神会语录》所载，崔齐公、礼部侍郎苏晋、润州刺史李峻、侍郎苗晋卿、郑璇、嗣道王、常州司户元思直、润州司马王幼琳、苏州长史唐法通、扬州长史王怡、相州别驾马择、别驾苏成、长史裴温、司马元光绍、给事中房管、峻仪县尉李冤、洛阳县令徐锷、武皎、江陵郡长史拓拔开府，以及门人刘相倩、蔡镐等，均与神会相交并切磋禅法。

牛头禅相传是四祖道信旁出弟子法融创立，以其居于牛头山而得名，其学在弟子玄素时得以光大。在其周围聚集了一批士大夫信徒，如李华（详见下述）、李憕、齐澣（详见下述）、张均、刘日正、梁升卿、徐峤、刘国升、韦昭理、韩延赏、李丹、万齐融、崔令钦等。

李憕，太原文水（今属山西）人，早聪敏，以明经举，有吏干，明于政务。开元初为咸阳尉，历迁长安尉，兵、吏部郎中，给事中，河南少尹。天宝初出为清河太守，转河东太守、本道采访，迁尚书右丞、京兆尹。天宝十四年（755），转光禄卿、东京留守，判尚书省事。安禄山叛乱时带兵守城，罹难。李憕信佛，曾舍洛阳旧塾为北惠林寺，事载《旧唐书》卷一八七下《李憕传》。据《宋高僧传》卷九《唐玄素传》记载，李憕为杨州牧时，对玄素“斋心虔虔，二时瞻近”。另据《宋高僧传》卷一四《唐杨州龙兴寺法慎传》所载：李憕还与陆象先、毕构、陆余庆、严挺之、崔希逸、房琯、崔涣、王昌龄、綦母潜等对法慎“佥所瞻奉，愿同洒扫”。其子李源以父死祸乱，无心禄仕，誓不婚妻，不食酒肉，多止北惠林寺，寓居一室，依僧斋戒，“随僧一食，已五十年”。

张均是张说之子，曾任兵部侍郎，后出为饶州刺史、苏州刺史。据《佛祖历代通载》卷一三所载，张均曾师从玄素法师受菩萨戒。此外，张均还与神秀弟子义福禅师有交情。《宋高僧传》卷九记为，“兵部侍郎张均、太尉房琯、礼部侍郎韦陟，（对义福）常所信重。”

初盛唐的文坛，受到整个社会崇佛风尚的影响，不少文人习佛。而受朝廷“三教齐立”环境的影响，他们更多地采取“三教兼容”的立场。根据理解各取所需，加以运用和发挥，周流于“三教”之中。如号称初唐“四杰”中的王勃、卢照邻、杨炯、骆宾王，倡导诗文革新的陈子昂，以及贺知章、齐澣、李华、萧颖士、元德秀、王维、孟浩然、李白等，均为其中的代表。

王勃（649-676），字子安，绛州龙门（今山西河津）人。祖通，隋代大儒。勃六岁解属文，构思无滞，词情英迈，与兄勔、“才藻相类，时号“王氏三珠树”。王勃麟德初对策高第，授朝散郎，数献策阙下。太原王氏本有着悠久的奉佛传统，王勃写过与佛教有关的不少诗文，如《释迦画像记》、《维摩画像碑》、《释迦如来成道记》、《观音大士赞》等。他还和律宗的代表人物道宣有交谊，为其《四分律宗记》作序自称“弟子”。此外，王氏还有道学家世渊源，因此有不少神仙题材的作品，如《八仙径》、《忽梦游仙》等，表现出对神仙世界的向往之情。

卢照邻（约637——约689），字升之，幽州范阳（今河北涿县）人，自号“幽忧子”。博学，善属文。初授邓王府典签，王甚爱重之，比之为相如。后拜新都尉，因染风疾去官，居太白山中，以服饵为事。后疾转笃，徙居阳翟之具茨山。卢照邻倾心道术，结交道士李荣、黎元兴、孙思邈。孙是当时有名的道士，卢照邻赞美他“道洽今古，学有数术。高谈正一，则古之蒙庄子；深入不二，则今之维摩诘”。卢照邻信道，但也有如《益州长史胡树礼为亡女造画赞》、《相乐夫人檀龛赞》等佛教作品。

对于儒、释、道三教，卢照邻自述“当高宗时尚吏，已独儒；武后尚法，已独黄、老”，又说“晚更笃佛法，于山下间营建，所费尤广”。他在《五悲文》中说：“若夫正君臣，定名色，威仪俎豆，郊庙社稷，适足耀时俗，奔竞功名，使六艺相乱，四海相争，我者遗其无我，生者哀其无生。孰与乎身肉手足，济生人之涂炭，国城府库，恤贫者之经营，舍其有爱以至于无爱，舍其有行以至于无行。若夫呼吸吐纳，全身养精，反于太素，飞腾上清，与乾坤合其寿，与日月齐其明，适足增长诸见，未能永证无生。孰与夫离常离断，不始不终，恒在三昧，常游六通。不生不住无所处，不去不灭无所穷，放毫光而普照，尽法界与虚空。苦者代其劳苦，蒙者导其愚蒙，施语行事，未尝称倦，根力觉道，不以为功。”这实际上是认为儒家学说和道教，均不能跟佛教相比。如果联系卢照邻为病痛折磨的人生经历，则他晚年归信释氏，也在情理之中。

比较而言，“四杰”中，杨炯和骆宾王的宗教感情不及王、卢。杨炯（650-693?），华阴（今属陕西）人。幼聪敏博学，善属文。神童举，拜校书郎，为崇文馆学士。迁詹事司直。恃才简倨，闻时人以“四杰”称，乃自言曰：“吾愧在卢前，耻居王后”。他写过与道教有关的诗如《游废观》，他说“悠然出尘网，从此狎神仙”；杨炯还写过与佛教有关的作品。据《旧唐书》卷一九〇上所载，武则天如意元年（692）七月，宫中出盂兰盆，分送佛寺，武则天御洛南门，与百僚观之，炯献《盂兰盆赋》，词甚雅丽。其中描述这种法会“宣大乘，昭群圣，光祖考，登灵庆，发深心，展诚敬”，成为详细记载唐代盂兰盆会的仅有的作品。

骆宾王（约626或627-684后），婺州义乌（今属浙江）人。七岁能赋诗，童年生活贫困落拓。唐高宗仪凤四年（679），骆宾王升任侍御史，终因好向武则天上书言事，被诬下狱。获释后改任临海（今属浙江）丞，所以后人亦称他为“骆临海”。光宅元年（684），武则天废中宗李显为庐陵王，积极准备改唐为周。这年9月，徐敬业（即李敬业）据扬州起兵，骆宾王为之传檄天下。此文写得极有气势，据说武则天见后，赫然变色，叹其有才。11月，徐敬业兵败，骆宾王下落不明。关于骆宾王最后的去向，《太平广记》有说法。云唐考功员外郎宋之问，以事累贬黜，放归江南，游灵隐寺。见夜月极明，遂赋诗。二联沉吟未就，有老僧点长命灯，坐大禅床，应声随和，之问愕然，续终成篇。第二天宋之问再去拜访，则不见此僧。寺里其他僧人说，这人是骆宾王，因徐敬业兵败，落发为僧，遍游名山，至归居灵隐寺。当然，这只是关于其去向的、与佛教有关的一种说法而已。

陈子昂（661-702），梓州射洪（今属四川）人，家世富豪。子昂独苦节读书，尤善属文。初为《感遇诗》30首，为人所称道，以此知名。此诗既有对佛教缘业之说的批驳和对佛教寺院建筑繁费的揭露，又有诸如“吾闻西方化，清净道弥敦”这样对佛教倾心的表述。陈子昂早年在蜀中，与晖上人从往甚密。从《陈拾遗集》中《酬晖上人秋夜山亭有赠》、《酬晖上人秋夜独坐山亭有赠》、《酬晖上人夏日林泉见赠》、《夏日晖上人房别李军崇嗣》、《秋园卧疾呈晖上人》、《夏日晖上人房》、《晖上人房饯齐少府使入京府序》、《夏日晖上人房别李参军序》等八篇诗文，可知陈子昂与这位禅师的交情非同一般。陈子昂入京后，还有《为僧谢讲表》等文字。

贺知章（659-744），会稽永兴（今浙江萧山）人，少以文词知名，举进士。为人性情旷达，善谈笑，与李白、张旭、陆象先诸人友善，宾客皆倾慕之。神龙二年（706），唐中宗诏释道亮于长安西园问道。据《宋高僧传》卷八《道亮传》所载：“大都督李孝逸、工部尚书张锡、国子监周业崔融、秘书监贺知章、睦州刺史康诜，同心慕仰，请问禅心，多结师资，或传香火。”表明贺知章交往禅师，以求禅学。在《景德传灯录》卷四“前嵩岳慧安国师等法嗣”条中，则云道亮禅师旁出五人，即前所述李孝逸、张锡、崔融、贺知章、康诜等，这显然把这些人看成是禅学传人了。

景云二年（711），唐睿宗敕菩提流志同法藏、尘外等，于北苑甘露亭译《大宝积经》，时贺知章、王瑨、卢藏用、郭元振等负责润色，陆象先、魏知古负责监护，事载《佛祖统纪》卷四〇和《释氏稽古略》卷三中。唐玄宗开元年间，贺知章又与张说、宋璟、苏”、陆象先、万齐融等，与律学沙门释昙一，“皆以同声，并为师友”。此事《全唐文》卷五二〇《越州开元寺律和尚塔碑铭》亦有记载，云昙一才学出众，“由是与少保兖国陆公象先、贺宾客知章、李北海邕、徐中书安贞、褚谏议庭诲，及泾县令万齐融为儒释之游，莫逆之友”。此外，贺知章还与康希铣、朱元#，并与释玄俨“以乡曲，具法朋之契”。

贺知章晚年自号“四明狂客”，又称“秘书外监”，遨游里巷，醉后属词，动成卷轴，文不加点，咸有可观。天宝三年（744），贺知章因病恍惚，上疏请度为道士，求还乡里，仍舍本乡宅为千秋观，唐玄宗赋诗送行。贺知章晚年要求为道士，恐与玄宗尊道抑佛的政策有关。至乡，贺知章无几寿终，时年八十六。

齐澣（？——746），字洗心，定州义丰人。少以词学称。弱冠以制科登第，调蒲州司法参军，开元中，用为给事中，迁中书舍人。开元十二年（724）齐澣出为汴州刺史，为政清严，民吏歌之。开元二十五年（737）迁润州刺史，充江南东道采访处置使。齐澣与越州都督景诚、采访卢见义、泗州刺史王弼，均对释玄俨“禀承法训”，事载《宋高僧传》卷一四《唐越州法华山寺玄俨传》。齐澣后因剥削财货，贿赂中贵，物议非之。

另据《佛祖统纪》卷四〇记载，开元二十九年（741），江南采访使齐澣说：“至道可尊，当从宗仰。未免鞭挞，有辱形仪。其僧道有过者，欲望一准僧道格律处分，所由州县不得擅行决罪。”奏可。可知他对佛教僧人抱持的善意。齐澣还和梁升卿、徐峤、韦昭理、韩延赏（疑为李延赏）、李丹、崔令钦、张均、刘日正等，并对禅师释玄素敬以师礼，为受菩萨戒弟子，事载《宋高僧传》卷九和《佛祖历代通载》卷十三。

李华（715-766），字遐叔，赵郡赞皇（今河北元氏）人。开元二十三年（735）进士擢第。天宝中，登朝为监察御史，累转侍御史、礼部、吏部二员外郎。李华善属文，与兰陵萧颖士友善。萧颖士，字茂挺，与李华同年进士。据《旧唐书》卷一九〇下记载，两人文风有别，李氏文体温丽，少宏桀之气，萧氏词锋俊发，李置疑此评价，遂为《祭古战场文》，并有意将材质弄旧，放置在有佛书的搁架里。又借与萧颖士翻阅佛书之机，从中拿出此文，假装问道：“你觉得这篇文章怎样？”萧颖士看后说：“不错呀！”李华又问：“如果是当代的人写的，你认为谁能有这个水平呢？”萧颖士说：“你只要稍为精思，便可达到这个水平。”李华于是愕然，信服。从中可知两人均有翻阅佛书的习惯，不然李华也不会想出此计。唐代武后时期“天台盛弘止观”，李华、梁肃、田敦、崔恭均师从天台宗荆溪湛然受学。《佛祖统纪》卷十五云：“荆溪之世，有梁肃、李华。……是数君子，不特知道，又能立言以赞之。”表明李华对天台宗宗旨当有深刻见解。荆溪湛然有《止观大意》一卷，卷首云：“因员外李华欲知止观大意，略撮纲要，略述教观门户大概。”可知是特为李华的请教而作。《佛祖统纪》卷二五亦记此“为司对李华出”。

此外，李华亦与禅师相交。他对润州鹤林寺径山大师玄素禅师持师礼，自称“弟子尝闻道于径山，犹乐正子春之于夫子也”。此话出自《礼记·祭义》：乐正子春天下堂伤其足，数月不出，犹有忧色。面对孔门弟子的质疑，乐正子回答说：“吾听曾子、夫子这些人说：身体是父母全而生之，作为孩子就该全而归之，不使身体受到伤害，方可谓孝。因此君子时刻不敢忘记孝道。但我这次伤了脚，有亏道义，故感到忧愁。只有举足出言时刻谨慎，才能做到不辱其身，不羞其亲，这才是真正的孝。”李华借此比喻自己对玄素的尊敬就像孩子对父母，唯恐有不尽之处。

玄素是禅宗牛头禅法的传人智威的弟子，在唐玄宗时期享有盛名，如前所述，许多士大夫均与之交接，成为菩萨戒弟子。天宝十一年（752），玄素卒，李华为之撰《润州鹤林寺故径山大师碑铭》。其中云：“初达摩祖师传法，三世至信大师。信门人达者曰融大师，居牛头山，得自然智慧，信大师就而证之。且曰：七佛教戒，诸三昧门，语有差别，义无差别。群生根器，各各不同，唯最上乘，摄而归一。凉风既至，百实皆成，汝能总持，吾亦随喜。由是无上觉路，分为此宗。……融授岩大师，岩授方大师，方授持大师，持授威大师，凡七世矣。”这是指牛头禅的传法谱系：道信——法融——智岩——慧方——法持——智威——玄素，道信别传法融之说并无依据，“但以李华碑铭发端，牛头禅源于道信，其后七祖相传之说，逐渐为禅家公认，从而为牛头禅争得禅宗一席之地，这是李华的贡献”。

此外，李华为扬州龙兴寺释法慎、润州招隐寺释朗然撰有碑铭，为善无畏撰有《玄宗朝翻经三藏善无畏赠鸿胪卿行状》、《大唐东都大圣善寺故中天竺国善无畏三藏和尚碑铭并序》等护法文字。

元德秀（696-754），字紫芝，河南（今河南洛阳）人，开元进士。少孤贫，事母孝。据《旧唐书》卷一九〇下本传记载，元德秀“登第后，母亡，庐于墓所，食无盐酪，借无茵席，刺血画像写佛经”。后历任刑州南和尉、龙武录事参军、鲁山令，其为官重诚信教化。后隐居陆浑山，终生不娶，虽缺衣少食，而弹琴读书，怡然自乐。房琯每见元德秀，都叹息道：“见紫芝眉宇，使人名利之心都尽”。

天宝十三年（754）元德秀卒，家唯枕履簟瓢而已。族弟元结哭之，云其“生六十年，未尝识女色，视锦绣未尝求足，苟辞佚色，未尝有十亩之地、十尺之舍、十岁之僮，未尝完布帛而衣，具五味而飡”，认为像元德秀这样有操守的人，足以告诫那些荒淫、贪佞，绮纨梁肉的人。佛教界僧人亦为元德秀的操行所感，认为他“俨然一高僧”。

王维（701-761），字摩诘，原籍祁（今山西太原），后迁居蒲州（今山西永济），为河东人。与弟王缙俱有俊才，博学多艺。开元九年（721）进士。历右拾遗、监察御史、左补阙、库部郎中、吏部郎中等职。天宝末，为给事中。“安史之乱”，玄宗奔蜀，王维扈从不及，被迫受伪职。两京收复，肃宗则授太子中允。后迁中书舍人、给事中，最后官尚书右丞。王维是虔诚的佛教信徒，《旧唐书》云：“维弟兄俱奉佛，居常蔬食，不茹荤血，晚年长斋，不衣文彩。得宋之问蓝田别墅，在辋口，辋水周于舍下，别涨竹洲花坞，与道友裴“浮舟往来，弹琴赋诗，啸咏终日。……妻亡不再娶，三十年孤居一室，屏绝尘累。”俨然是在家出家，世外高僧的形象。

王维的佛教信仰受其家庭环境的影响，也与当时社会环境、个人境遇也有关系。其母崔氏是佛教徒，“师事大照禅师三十余岁，褐衣蔬食，持戒安禅，乐住山林，志求寂静”，故王维早年约开元十七年前后，即师事释道光。他有《大荐福寺大德道光禅师塔铭》，自述“十年座下，俯伏受教”。王维主要生活的开元、天宝年间，正是禅宗大兴的时期，他一生与南北两宗均有密切往来。其母师事的大照禅师（即普寂），是北宗神秀的弟子。王维有《过福禅师兰若》，其中的福禅师，就是与普寂同门的义福或惠福；而《谒璇上人并序》中的“璇上人”即瓦官寺道璇，出于普寂门下。据《宋高僧传》卷一七《唐金陵钟山元崇传》所载：“安史之乱”后，道璇的弟子元崇“于辋川得右丞王公维之别业。松生石上，水流松下，王公焚香静室，与崇相遇，神交中断”。

此外，王维还与南宗神会有交情。据敦煌本《神会和尚问答杂征义》，神会与王维曾在南阳相会。王维所撰《六祖能禅师碑铭》，便是受神会之托。其文云“无有可舍，是达有源。无空可住，是知空本。……举足下足，长在道场。是心是情，同归性海”。在《同崔兴宗送衡岳瑗公南归并序》中，王维写道：“滇阳有曹溪学者，为我谢之”，指的也是与慧能曹溪传法处有关的南宗禅师。

作为官僚贵族子弟而又有才华的王维，入仕即受到朝廷达官显贵的重视，“凡诸王驸马豪右贵势之门，无不拂席迎之，宁王、薛王待之如师友”。开元二十二年（734），张九龄入朝为相，王维因其举荐官右拾遗，两年后张被贬职，王维出为河西节度使崔希逸判官。这是他人生的一大变故。后他虽又入朝为官，但朝廷的黑暗，使他内心陷入苦闷。“安史之乱”起，他被叛军拘于洛阳，身受屈辱。后虽奉肃宗朝，但心志消沉。“在京师日饭十数名僧，以玄谈为乐，斋中无所有，唯茶铛、药臼、经案、绳床而已。退朝之后，焚香独坐，以禅诵为事。”

王维的禅学经历了由北宗向南宗转变的过程。这是因为南宗的顿悟成佛主张，“一方面否定了佛教义学的繁琐教义和偶像迷信，同时又和中国传统儒学‘正心诚意’理论相调和，加之由此派生出一种随缘任运的人生哲学，很容易被中国知识阶层所接受”。

王维对佛理有自己的理解，他的许多诗文，表达了学佛的心得体会。如他模仿维摩居士示疾，佛陀派文殊师利前去慰问而作的《与胡居士皆病寄此诗兼示学人二首》，以“一兴微尘念，横有朝露身。如是睹阴界，何方置我人。碍有固为主，趣空宁舍宾。……因爱果生病，从贪始觉贫。色声非彼妄，浮幻即吾真”，说明佛教的“人我空”的思想，主张凡人破除妄念，任运随缘。再如他在《西方净土变画赞》中，以“法身无对，非东西也；净土无所，离空有也。若依佛慧，既洗涤于六尘；未舍法求，厌如幻于三有”，认为心净土净，无需迷信“西方净土”。

王维以五言诗闻名，佛教思想对其诗歌形成独特的艺术风格起了一定作用。具体说来，“禅宗影响于王维诗歌创作艺术，可分三个层次：以禅语入诗，以禅趣入诗，以禅法入诗”。其中，以禅语入诗指使用禅学典故、词语。如《过香积寺》末联的“毒龙”一词出自《涅槃经》卷二九中“但我住处，有一毒龙，其性暴性”。以禅趣入诗指表现进入禅定的愉悦闲适的心境。如《酬张少府》的“松风吹解带，山月照弹琴”，《中南别业》的“行到水穷处，坐看云起时”，均对山林之美、心灵之静进行了形容。以禅法入诗指在诗的构思过程中借鉴禅的认识和表达方法。如《鹿柴》的“空山不见人，但闻人语响。返景入深林，复照青苔上”；《鸟鸣涧》的“人闲桂花落，夜静春山空。月出惊山鸟，时鸣春涧中”，创造出一种“言有尽，而意无穷”的境界。这与禅宗对语言要求“不即不离”是相符合的。有关这方面的研究，孙昌武先生在其专著《佛教与中国文学》中有详述，可资参考。

王维以佞佛著称，但实际上，他也写过不少与道教、道士有关的诗。如《和尹谏议史馆山池》是与道士尹愔交往、唱和；《鱼山神女祠歌》是歌颂神仙祭祀；《李居士山居》是谈论道教炼丹；《送张道士归山》是咏叹隐居修道。这些表明王维是佛道兼通，只不过他对道教的通融态度被其学佛的虔诚所掩饰了。

孟浩然（689-740），襄阳人。40岁以前，隐居于距鹿门山不远的汉水之南，曾南游江、湘，北去幽州，一度寓寄洛阳，往游越中。开元十六年（728），他入长安应举，结交王维、张九龄等人，开始遍交诗坛群彦。次年赋诗秘省，以“微云淡河汉，疏雨滴梧桐”一联名动京师，但却不幸落第。随后，他南下吴越，寄情山水。开元二十五年（737）入张九龄荆州幕，酬唱尤多。三年后不达而卒。

孟浩然的思想和创作深受佛教影响。他对大乘般若空观的“无生”思想早有所闻，曾在《还山贻湛法师》诗中写道：“幼闻无生理，常欲观此身。”在《游明禅师西山兰若》诗中，他又写道：“吾师往其下，禅坐证无生。”他追求一切毕竟空的“无我”之境，在《陪姚使君题惠上人房》诗中云：“会理知无我，观空厌有形。迷心应觉悟，客思未遑宁。”

孟浩然将禅的静默观照与山水审美体验合而为一，在对山水清晖的描绘中，折射出清幽的禅趣。如其《万山潭作》诗：“垂钓坐盘石，水清心亦闲。鱼行潭树下，猿挂岛藤间。”又如其《武陵泛舟》诗：“水回青嶂合，云度绿溪阴。坐听闲猿啸，弥清尘外心。”体现的均是对境观心，而道契玄微。

此外，裴迪、储光羲、刘昚虚、常建等文人，也均与禅僧往来密切，其文学创作，如山水诗，从观物方式到感情格调，都带有受禅宗思想影响的文化义蕴，饶有禅意和禅趣。

二、中唐士大夫与佛教

“安史之乱”后，唐朝内乱迭起，徭役繁重，帝王为维护统治，多崇佛以求庇佑，民众亦纷纷出家，以寺院为依托。士大夫在其中推波助澜，与佛教宗派人士多有往来，致使中唐佛教发展势头强劲。特别是禅宗，因其独特的发明心性的旨趣，备受士大夫欢迎和推崇。

中唐继续支持北宗禅的官僚士大夫有独孤及和张延赏。独孤及（725-777），字至之，河南洛阳人。天宝末举进士，补华阴尉，辟江淮都统李峘府掌书记，转左拾遗，迁礼部员外郎，历濠、舒二州刺史，官终常州刺史。其有《舒州山谷寺觉寂塔隋故镜智禅师碑铭》、《观世音菩萨等身绣像赞》、《唐故扬州庆云寺律师一公塔铭》、《佛顶尊胜陀罗尼幢赞》等佛教文字。在《镜智禅师碑铭》中，独孤及提及禅宗的传法体系是，“至菩提达摩大师，始示人以诸佛心要……惠可大师传而持之……迨禅师三叶，其风浸广（指僧璨）……双峰大师道信其人也，其后信公以传宏忍，忍公传惠能神秀……秀公传普寂，寂公之门徒万人，升堂者六十有三，得自在慧者一曰宏正。正公之廊庑龙象又倍焉。或化嵩洛，或之荆吴，自是心教之被于世也”。这也是为北宗禅张目。

独孤及还与灵一律师相交。宝应元年（762）灵一卒，独孤及撰有塔铭，其中高度赞美了灵一的佛学修为。云其“九岁出家，三千断结，严持律藏，将绍法宝，示人文学，以诱世智”，并指出由于灵一具有相当的文学才华，“赋诗歌事，思入无间，兴含飞动，潘阮之遗韵，江谢之阙文”，故“右补阙赵郡李纾，殿中丞侍御史顿邱李汤，尝以文字言语，游公廊庑”，而又“与天台道士潘清，广陵曹评，赵郡李华，颍川韩极，中山刘颖，襄阳朱放，赵郡李纾，顿邱李汤，南阳张继，安定皇甫冉，范阳张南史，清河房从心，相与为尘外之友，讲德味道，朗咏终日”。这表明僧人出色的文化修养，成为士大夫仰慕并交接的重要因素。

张延赏（727-787），博涉经史，达于政事。开元末为左司御率府兵曹参军，肃宗时为监察御史，转殿中侍御史。代宗时除给事中，任御史中丞，中书舍人，河南尹等职，后出为扬州刺史、淮南节度观察使等。德宗时官至中书侍郎、同中书门下平章事，后改授左仆射。张延赏一生仕途沉浮，然对北宗禅倾心支持。僧璨去世，时为淮南节度使、扬州牧、御史大夫的张延赏为其向朝廷请求谥号，获“镜智”之称。大历年间，张延赏留守东都，兼河南尹，曾“迎致嵩山沙门澄沼，修建大圣善寺”。澄沼是神秀支系禅师，为东山第十祖。此事其曾孙张彦远于咸通二年（861）重刊三祖僧璨大师碑时有记，事载《全唐文》卷七九〇《三祖大师碑阴记》中。

中唐时期南宗禅发展迅速，其中以南岳怀让和青原行思两个系统尤为突出。怀让传马祖道一，道一又传百丈怀海，怀海后分出两支：黄檗希运传临济义玄的“临济宗”，和沩山灵祐传仰山慧寂的“沩仰宗”。青原行思传石头希迁，希迁下也分为两支：云门文偃的“云门宗”，和玄沙师备三传至清凉文益的“法眼宗”，形成了有代表性的“五家禅”。

马祖道一曾在江西洪州传禅，其禅法很有影响，围绕在道一周围支持他的士大夫不少，有权德舆、李兼、裴谞、路嗣恭、齐映等。

权德舆（759-818），字载之，天水略阳（今甘肃秦安北）人。元和初拜礼部尚书、同平章事。他“尝闻道于大寂”，大寂即道一。道一卒，权德舆又应其弟子之邀，为道一撰塔铭，文见载于《全唐文》卷五〇一《唐故洪州开元寺石门道一禅师塔铭》。可知权德舆受南宗禅熏染。其还著有《草衣禅师宴坐记》，首云禅师高风亮节，有大智慧，次云至人返静于动，复性于情，则已见禅宗“尽性归真”之旨。今《全唐文》卷五〇一所载《唐故宝应寺上座内道场临坛大律师多宝塔铭并序》、《唐故东京安国寺微和尚塔铭并序》，卷五〇六所载《唐故润州昭代寺比邱尼元应墓铭并序》、《唐大兴善寺故大宏教大辩正三藏和尚影堂碣铭并序》，均是权德舆与佛教相交涉的记录。至于《全唐文》卷五〇一所载《唐故太清宫三洞法师吴先生碑铭并序》，则是他与道教人士相交往的记录。

李兼系陇右成纪（今甘肃秦安北）人，曾任江西观察使，兼御史大夫。《唐故洪州开元寺石门道一禅师塔铭》云其贞元二年（786），“以侍极司宪，临长是邦，勒护法之诚，承最后之说”，可知也是支持马祖道一的士大夫。

裴谞（719-793），字士明，他曾历任虔州刺史、饶州刺史，其于道一洪州禅多所扶持。《唐故洪州开元寺石门道一禅师塔铭》上云其“刺史今河南尹裴公，久于禀奉，多所信向，由此定慧，发其明诚”，当也是奉佛居士。

路嗣恭（710-780），大历中，任江南西道都团练观察使，其治所在洪州，故公事之暇，常恭请道一讲法，事载《唐故洪州开元寺石门道一禅师塔铭》。另路嗣恭又“雅重黄老，尊崇虚无”，与道士刘宏山交往。《全唐文》卷五三四《道士刘宏山院壁记》云，其“始闻先生（指刘宏山），望风委质，先询以简礼，后聘以车乘，服门人之礼，约方外之游”。

齐映（748-795），贞元七年（791）任洪州刺史、江西观察使，任职期间，亦对道一洪州禅多所倾心扶持。

道一门下人才济济，有百丈怀海、南泉普愿、鹅湖大义、兴善惟宽、章敬怀晖、西堂智藏、归宗智常等大师，围绕在他们周围的士大夫也不少，如陈诩、陆亘、甘挚、韦处厚、李翱、白居易、贾岛、权德舆、李渤等。

陈诩（一作翊），字载物，闽县（今福建福州）人，大历中进士，贞元时为户部郎中、知制诰。他为怀海禅师撰有碑铭，自称“从事于江西府，备尝大师之法味”。

陆亘和甘挚都是南泉普愿的俗家弟子。陆亘（764-834），字景山，吴郡人。大和年初，陆亘为宣歙观察使，与一些官僚，请普愿下山传法，“北面申礼”。陆亘与普愿有很多禅话。如普愿问陆亘：“大夫十二时中作么生？”陆亘答：“寸丝不挂”。普愿说：“阶下汉”。又如陆亘与普愿见人双陆，陆亘拈起骰子说：“恁么，不恁么，只恁么，信彩去时如何？”普愿也拈起骰子说：“臭骨头，花十八”等。参禅机锋，士大夫乐在其中。甘挚亦得法于普愿，他住在池州（今安徽贵池），与雪峰义存、岩头全豁禅师均有交往。

韦处厚和李翱则与鹅湖大义有交情。韦处厚（773-828），字德载，京兆人。他以鹅湖大义为师，为鹅湖大义写有碑铭，赞美其禅法“以不定之辨，遣必定之执；袪一定之说，趣无方之道”。李翱也与大义禅师交往，曾拜见大义，问其：“大悲用千手眼作么？”大义的回答是：“今上用公作么？”。

时性善惟宽、章敬怀晖禅师亦在京城受到士大夫的追捧。白居易即为惟宽的俗家弟子，曾问道于惟宽。贾岛和权德舆则均为怀晖禅师写有碑铭。道一的另一弟子归宗智常门下俗弟子有白居易和李渤。

李渤（773-831），字濬之，洛阳人。初隐庐山，久之更徙少室。穆宗时召为考功员外郎，进谏议大夫。为江州刺史时尝问法于智常禅师，事载《祖堂集》卷一五。

希迁及其门下丹霞天然、药山惟俨、天皇道悟等，也得到士大夫的崇敬。时有庞蕴，与希迁往来，参禅问道。庞蕴，字道玄，衡阳人。世以儒为业，他本人参禅学佛，与多位禅师交往深厚。贞元初，他参谒石头希迁，问“不与万法为侣者是什么人？”希迁用口掩其口，乃豁然有悟。一天，希迁问他：“平常都在干什么？”庞蕴说：“若问平常事，则不好回答。”于是呈现一偈：“日用事无别，唯吾自偶谐。头头非取舍，处处勿张乖。朱紫谁为号，北山绝点埃。神通并妙用，运水及搬柴。”希运对他的见解表示肯首。

离开希迁后，庞蕴又到江西参见马祖道一。他问了相同的问题：“不与万法为侣者是什么人？”道一说：“待你一口吸尽西江水，我再告诉你。”庞蕴于是领悟，又写一偈：“十方同一会，各自学无为。此是选佛处，心空及第归。”此后他在道一那里参禅两年。

元和年间他北游襄汉，住郭西小屋，女儿灵照自制竹漉篱出售，以维持生活。庞蕴将卒，使此女出门看早晚，灵照性敏，在此之前即登父座，合掌坐化。庞蕴感叹道：“俊哉！我说之在前，行之在后。”州牧于问疾，庞蕴对他说：“但愿空诸所有，慎勿实诸所无。”说话枕着于的膝盖就坐化了。庞蕴以居士身份宣扬佛法，世称“庞居士”。他参禅多作偈，与希迁、道一、丹霞等禅师的对话，由于整理成《庞居士语录》三卷，流传于世。

玄素的弟子法钦也在浙江临安、临海大兴牛头禅。大历三年（768），代宗诏迎法钦至京，咨问法要；贞元五年（789），德宗又遣使赍玺书宣劳，并赏赐丰厚。法钦在朝廷及地方得到不少官僚士大夫的拥戴。据《宋高僧传》卷九记载，崔涣、裴度、第五琦、陈少游等，均对其“执弟子礼”。

崔涣（？——768），少以士行闻，博综经籍，尤善谈论，累迁尚书司门员外郎。玄宗入蜀，迎驾谒见，拜黄门侍郎、同中书门下平章事，扈从成都府。肃宗时，初除左散骑常侍，兼余杭太守、江东采访防御使，旋授正议大夫、太子宾客。乾元三年（760）转大理卿，历任吏部侍郎、检校工部尚书、集贤院待诏，御史大夫、加税地青苖钱物使等职，坐事贬道州刺史。崔涣性尚简淡，不交世务，或许就与其对法钦持弟子礼学佛有关。

裴度（765-839），字中立，河东闻喜（今属山西）人。贞元五年进士，历监察御史、中书舍人、御史中丞、门下侍郎、同中书门下平章事等职。因耿直坚正，数为奸臣所构，几至颠沛。及晚节，稍浮沉以避祸。与友人白居易、刘禹锡酣宴终日，高歌放言，以诗酒琴书自乐，当时名师，皆从之游。如前所述，裴度师从法钦。长庆元年（821），他启奏穆宗，云“五台佛光寺庆云见，文殊大士乘师子于空中，从者万众”。他相信并传播这样的言论，说明他信仰之深。

第五琦（729-799），字禹珪，京兆长安人。“安史之乱”起，因军功为监察御史，勾当江淮租庸使，寻拜殿中侍御史，加山南等五道度支使，迁司金郎中、兼御史中丞，迁户部侍郎、兼御史中丞，专判度支，领河南等道支度都勾当转运租庸盐铁铸钱、司农太府出纳、山南东西江淮南馆驿等使，加同中书门下平章事。代宗时为户部侍郎，判度支。后出为处州刺史，历饶、湖二州。入为太子宾客、东都留司。如前所述，第五琦师从法钦。此外，第五琦还与京兆抱玉相善。及抱玉卒，五琦临丧颇哀，以香乳灌其口，有祥光自口而出，晃然四照，事载《宋高僧传》卷一九。另第五琦左迁鄱阳太守时，道士刘宏山途经此处，主动植杖请谒。《全唐文》卷五三四云其“一见而敛衽，再见而倒屣。忘言相契，志意偶合”。这是第五琦与道教人士交往的记录。

陈少游，博州人。幼聪辩，初习《庄》、《列》、《老子》，为崇玄馆学生，众推引讲经，音韵清辩，观者属目，所引文句，悉兼他义，诸生不能对。初补渝州南平令，因善于交接权贵，代宗时拜宣州刺史、宣歙池都团练观察使，历越州刺史、兼御史大夫、浙东观察使，扬州大都督府长史、淮南节度观察使，加银青光禄大夫，封颖川县开国子。由于所处皆大藩，得以积财行贿，为士人所不耻。陈少游师从法钦，且与神邕有来往。据《佛祖统纪》卷四〇记载，天宝四年（745），道士吴筠入宫为高力士所斥，乃还茅山著论以攻击佛教，时陈少游请法师神邕与之进行论战，神邕于是著《翻邪论》，后受敕任僧统。

此外，据《居士分灯录》卷一记载，崔群亦参径山法钦。崔群（772-832），字敦诗，清河武城人。未冠举进士，显宗时为翰林学士，历中书舍人、礼部侍郎、中书侍郎、同中书门下平章事。穆宗时为吏部侍郎，历御史中丞，校兵部尚书，兼徐州刺史、武宁军节度使、徐泗濠观察使等。据《旧唐书》卷一五九记载，元和七年（812），魏博节度使田季安进绢五千匹，充助修开业寺。崔群以为事实无名，体尤不可，请止。另崔群曾问法钦，“弟子能出家吗？”法钦回答说：“出家是大丈夫事，岂将相之所能为”。宪宗朝，崔群出为湖广观察使，才至任，便访如会禅师。问法师：“师以何得会？”如会说：“以见性得”。时会正好患眼疾，崔群又问：“既云见性，其奈眼何？”如会说：“见性非眼，眼病何害。”崔群稽首称谢。《居士分灯录》关于崔群的这段记载，在《景德传灯录》卷七是另外一种说法：“崔相公入寺，见鸟雀于佛头上放粪，乃问师曰：鸟雀还有佛性也无？师云：有。崔云：为什么向佛头上放粪？师云：是，伊为什么不向鹞子头上放？”崔群很受启发。

活跃于四川成都的净众禅和保唐禅，也由于士大夫的支持得到发展。无相禅师得到章仇兼琼的支持，入成都净众寺开禅法，前后二十余年，创立“净众禅”。其弟子神会（注：非荷泽神会）得到南康王韦皋的支持。韦皋（745-805），字城武，京兆人。大历初以建陵挽郎调补华州参军，累授使府监察御史。贞元初拜检校户部尚书，兼成都尹、御史大夫、剑南西川节度使。顺宗即位，加检校太尉。韦皋信奉佛教，他在《再修成都府大圣慈寺金铜普贤菩萨记》中声称：“皋受命方镇，十有七年，求所以赞皇猷、禆大化，尝以万众之心，不俟惩诫，靡然归善者，释氏之教宏矣。况冥祐昭报，大彰于时，崇而守之，亦同归之理也。”韦皋在蜀二十一年，神会卒后，他为之立碑撰文，他对净众寺神会的支持产生了相当影响。镇蜀期间，南康王韦皋还在府东南创建宝历寺，目的是为了感恩和祈福。此外，他支持唐怀素的东塔律学，不仅“以俸钱缮写《新疏》四十本，兼写《法华疏》三十本，命宝园律大德光翌总而行之”，而且挑选志行纯深、仪表端正的僧人21人，令他们修习《新疏》；有能传此道者，则刊名于石，以示宗归。另韦皋撰有《嘉州弥勒如来石像记》、《宝应寺记》、《宝园寺传授毗尼新疏记》、《西川鹦鹉舍利塔记》等佛教文章。

无相的另一弟子无住，永泰二年（766）受杜鸿渐之请在成都保唐寺开示禅法，创建“保唐禅”。杜鸿渐（709-769），字之选。敏进好学，举进士，解褐王府参军。天宝末，累迁大理司直，朔方留后、支度副使。肃宗时为兵部郎中，知中书舍人事，历武部侍郎，兼御史大夫，河西节度使、凉州都督、荆州大都督府长史、荆南节度使等职。代宗时封卫国公，历兵部侍郎、同中书门下平章事，中书侍郎，宰相兼充山、剑副元帅、剑南西川节度使，东都留守等职。

杜鸿渐为朝廷要臣，“心无远图，志气怯懦，又酷好浮图道，不喜军戎”，故其至成都，本肩负军事重任，却未能尽职恪守。他初至益州，即遣使诣白崖山请无住禅师入城问法。他与无住有下列对话：“公曰：弟子闻金和尚说无忆、无念、莫妄三句法门，是否？曰：然。公曰：此三句是一是三？曰：无忆名戒，无念名定，莫妄名慧。一心不生，具戒定惠，非一非三也。……又问：师还以三句示人否？曰：对初心学人，还令息念，澄停识浪，水清影现，悟无念体，寂静现前，无念亦不立也。”由于无住的影响，杜鸿渐栖心禅悦，此事《景德传灯录》卷四有载。时杜鸿渐与崔宁邀请无住出山，开示禅法，直接推动了保唐禅的流传。

另据《旧唐书》卷一八〇《杜鸿渐传》记载：“鸿渐晚年乐于退静，私第在长兴里，馆宇华靡，宾僚宴集。鸿渐悠然赋诗曰：‘常愿追禅理，安能挹化源。’朝士多属和之。及休致后病，令僧剃顶发，及卒，遗命其子依胡法塔葬，不为封树，冀类缁流，物议哂之。”也表明杜鸿渐对佛教信仰之深。

中唐时期，弘扬天台宗的士大夫有梁肃（753-793）。他字敬之，一字宽中，安定（今甘肃泾川）人，唐代重要的古文家，韩愈、李翱均曾从之受学。梁肃是荆溪湛然的弟子，《佛祖统纪》卷四一云，其“学天台教于荆溪禅师，深得心要。以《止观》文义弘博，览者费日，乃删定为六卷行于世”。梁肃对天台“止观”之学甚有研究，《佛祖历代通载》卷一三云其“深得台教之旨趣”。他著有《天台止观统例》，云“夫止观何为也，导万法之理，而复于实际者也。实际者何也，性之本也。物之所以不能复者，昬与动使之然也。照昬者谓之明，驻动者谓之静。明与静，止观之体也。在因谓之止观，在果谓之智定。因谓之行，果谓之成。行者行此者也。成者证此者也……于是乎止而观之，静而明之，使其动而能静，静而能明。因相待以成法，即绝待以照本”。提出“止观”就是要回归本性，反身而诚，自明其性。

在梁肃看来，佛教所云空、假、中，无非是为了破除妄念，认识本性清净。所谓“破一切惑，莫盛乎空；建一切法，莫盛乎假；究竟一切性，莫大乎中。举中则无法非中，目假则何法非假，举空则无法不空，成之谓之三德，修之谓之三观。举其要，则圣人极深研幾，穷理尽性之说乎”。因此，要旨在于把握本性，性明则悟，性昏则迷；虽同一理，凡圣有别。“是惟一性而已。得之为悟，失之为迷，一理而已。迷而为凡，悟而为圣。述者自隔，理不隔也；失者自失，性不失也。止观之作，所以辨异同，而究圣神，使群生正性而顺理者也。正性顺理，所以行觉路而至妙境也。”梁肃的“明静”、“穷理尽性”之说，为李翱的“复性”学说提供了重要的思想源流。

关于天台宗的理论研究，梁肃还有《天台法门议》，云“修释氏之训者，务三而已，曰戒、定、慧。斯道也，始于发心，成于妙觉，经纬于三乘，导达于万行，而能事备焉。昔法王出世，由一道清净，用一音演说，机感不同，所闻益异。故五时五味半满权实偏圆小大之义，播于诸部，粲然殊流。要其所归，无越一实。故经曰，虽说种种道，其实为佛乘。又曰，开方便门，示真实相。喻之以众流入海，标之以不二法门”。

此外，梁肃还为天台宗的宗师撰有碑铭，写有传论。在《天台禅林寺碑》中，梁肃高度赞美了天台一代宗师智，将之与孔子相提并论，云“夫治世之经，非仲尼则三王四代之制，寝而不彰；出世之道，非大师则三乘四教之旨，晦而不明”。梁肃还高度评价了智的“止观法门”，指出“其教大略，即身心而指定慧，即言说而诠解脱。大中一实之宗趣，无证真得之妙旨。自发心至于成道，行位昭明无相夺伦，然后诞敷契经而会同之，焕然冰释示佛知见。窥其教者，修焉，息焉，盖无入而不自得焉。”在《智者大师传论》中，梁肃认为当时宗派之间各持己见，教法涣散。只有天台宗“用三种止观成一事因缘，括万物于一心，开十乘于八教。戒定慧之说，空假中之观，坦然明白，可举而行，于是教无遗法，法无弃人，人无废心，心无择行，行有所证，证有其宗，大师教门所以为盛”。

梁肃与灵诏上人有着深厚的交情，其所作《送灵诏上人游寿阳序》，自述两人交往已有30年，“初用文合，晚以道交。淡而文，文而敬，他人未之知也。”出于对佛教的虔诚信仰，梁肃作诸《神仙传论》文，以为“彼仙人之徒，方窃窃然化金以为丹，炼气以存身。千百年居于六合之内，是类龟鹤大椿，愈长且久，不足尚也。”他认为学仙之人，“驰其智用，以符箓药术为务，而妄于灵台之中，有所念虑，其末也。谓齿发不变，疾病不作，以之为功，而交战于夭寿之域，号为道流，不亦大哀乎！”文末，梁肃用“自警”标明了写作此文的目的。

梁肃有不少与佛教有关的文字，除前面述及的，还有《游云门寺诗序》、《送沙门鉴虚上人归越序》、《维摩经略疏序》、《常州建安寺止观院记》、《涅槃经疏释文》、《三如来画像赞》、《金刚般若波罗蜜经石幢赞》、《药师琉璃光如来画像赞》、《绣观世音菩萨像赞》、《地藏菩萨赞》、《药师琉璃光如来绣像赞》、《释迦牟尼如来像赞》、《台州隋故智者大师修禅道场碑铭》、《越州开元寺律和尚塔碑铭》等。

梁肃具有较高的佛理修为，加之又有文学才华，故其所作被看做是“摛鸿笔成绝妙之辞”，赞宁对其给予了高度赞美。梁肃对佛法的弘护也得到了同门崔恭的赞赏，他在《梁肃文集序》中说梁肃：“早从释氏，义理生智，结意为文，志在于此。言谈语笑，常所切劘，心在一乘，故叙释氏最为精博。……归根复命，一以贯之。作《心印铭》，住一乘，明法体。作《三如来画赞》，知法要，识权实。作《天台山禅林寺碑》，达教源，用境智。作《荆溪大师碑》，大教之所由，佛日之未忘，盖尽于此矣。”

中唐时期传播华严宗有力者为四祖澄观。他讲说《华严经》50遍，所著疏记四百余卷，德宗时被封为“清凉国师”，宪宗时任全国“僧统”。唐代与之交往的士大夫有李吉甫、武元衡、高崇文、薛华、郑余庆、陆长源。

李吉甫（758-814），字弘宪，赵郡（今河北赵县）人。少好学，能属文。年二十七，为太常博士，迁屯田员外郎，博士如故，改驾部员外。宪宗时拜考功郎中，为翰林学士，历中书舍人、中书侍郎、平章事、集贤殿大学士等职。据《佛法金汤编》卷八记载，李吉甫尝请清凉澄观法师为述《华严正要》一卷。值得一提的是，李吉甫对禅宗二十八祖及传法体系的描述：“如来自灭度之后，以心印相付嘱，凡二十八祖至菩提达摩。绍兴大教，指授后学。后之学者，始以南北为二宗。又自达摩三世传法于信禅师，信传牛头融祥师，融传鹤林马（当为玄）素禅师，素传于径山，山传国一禅师，二宗之外，又别门也。”

其子李德裕（787-849），字文饶，中唐名相，在政治、军事上颇有建树。然一生陷于党争，多遭打击，晚年被贬崖州（今海南琼山县南），卒于贬所。唐高祖对下令毁寺，李德裕有《贺废毁诸寺德音表》。其间云：“拆寺兰若共四万六千六百余所，还俗僧尼并奴婢为两税户共约四十一万余人。得良田约数千顷。”他从有利于国家经济发展的角度，对此举表示赞同。唐元和年间下诏不准私度僧尼，而泗州王智兴却违规置戒坛，为此李德裕呈上《王智兴度僧尼状》，主张要特行禁止此事，否则不仅有“规避王徭，影庇资产”之弊，而且江淮到南，将“失却六十万丁壮”。这些都反映了李德裕对佛教的态度。同时，由于其父与牛头禅的关系，李德裕又有《请宣赐鹤林寺僧谥号奏》，求为鹤林寺玄素禅师追赐谥号。另宝历年间，李德裕曾以淮海书院及所居宅建甘露寺，以资穆宗冥福，事载《佛法金汤编》卷八。

武元衡，字伯苍，河南缑氏人。元衡进士登第，累辟使府，至监察御史。德宗时招受比部员外郎，迁左司郎中、御史中丞，顺宗时为仪仗使。宪宗时复拜御史中丞，迁户部侍郎，门下侍郎、平章事。他尝请清凉澄观法师著《法界观玄镜》一卷，事载《佛法金汤编》卷八。

高崇文（746-809），其先渤海人，后徙幽州。德宗时带兵作战有功，迁兼御史中丞。宪宗时拜检校工部尚书、兼御史大夫，统左神策行营节度使，兼统左右神策、奉天麟游诸镇兵，东川节度使。尝请清凉澄观法师著《镜灯说文》一卷，事载《佛法金汤编》卷八。

薛华，为滑州节度使，与孟简、钱徽、白居易、杜羔等，请清凉澄观法师制《七处九会华藏界图心镜说文》十卷，事载《佛法金汤编》卷八。

郑余庆（？——820），字居业，郑州荥阳人。少勤学，善属文。大历中举进士，累官殿中侍御史。贞元初入朝，历左司、兵部员外郎，库部郎中，翰林学士，工部侍郎，知吏部选事，中书侍郎、平章事。顺宗时拜尚书左丞。宪宗时擢守本官平章事，历国子祭酒、河南尹、检校兵部尚书，兼东都留守、兵部尚书等职。穆宗时进位检校司徒。尝请清凉澄观法师造《华严纲要》三卷，事载《佛法金汤编》卷八。

陆长源，字泳之，吴人，汝州刺史。陆长源与佛道两教人士都有往来。他为灵泉寺元林禅师写有碑文，云其精意儒术，艺皆绝伦。依龙兴寺解律师学业，被学者号为“律虎”，时人目为“善龙”。其中特记禅师真身流汗一事，足可见陆长源对佛教灵异事件的兴趣。陆长源又为华阳三洞景昭大法师写有碑文。此法师的师承关系可上溯至齐梁名道陶弘景，“法师师事大法师包士荣，荣师事崇元观道士包法整，整师事上士包方广，广师事华阳观道士王轨，轨师事昇元先生王远知，知师事华阳隐居陶宏景。”为后世了解陶弘景的门下弟子提供了史料。

陆长源还介入佛、道两教的宣判活动。他有《僧常满智真等于倡家饮酒烹宰鸡鹅判》文，严厉谴责犯戒的僧人，“口说如来之教，在处贪财；身著无垢之衣，终朝食肉。苦行未同迦叶，自谓头陀；神通何有净名，入诸淫舍。犯尔严戒，黩我明刑。”又有《断金华观道士盛若虚判》文，云道士劣迹，“常住钱穀，惟私家；三盏香灯，不修数夕。至于婢仆，遍结亲情；良贱不分，儿女盈室。行齐犬马，义悖清廉。”故主张严厉惩治，将不良者赶出道观。陆长源对佛理有研究，尝撰《华严经清凉疏序》，大意是：“大方广佛华严经者，西方谓之圆满修多罗也。大者，如宇之覆；方者，如地之载；广者，笼万有而为义；佛者，总十号而称首；华者，行业之繁绘；严者，庄敬之成饰。其功大，其德圆，法教之宗系，经论之泉薮。江河之归东海，星象之拱北辰，微妙甚深不可得而称也。”陆长源还请清凉澄观法师撰《三圣圆融观》一卷，事载《佛法金汤编》卷八。今《全唐文》卷五一〇的《嵩山会善寺戒坛记》，也是他与佛教交涉的记录。

时有李观者，居父忧，刺血写金刚经，布诸其人，以资父冥，事载《佛法金汤编》卷八。

士大夫颜真卿亦信奉佛教。他字清臣，琅玡临河人，师古五世从孙。博学，工辞章。开元中举进士，天宝末年为平原太守。肃宗即位，授宪部尚书，迁御史大夫。直道而行，不畏疆御，不容于朝，屡遭外转。乾元初拜浙江节度使，尝受戒问道于湖州慧明，又问道于江西严峻。时肃宗诏天下立放生池。颜真卿为之撰《天下放生池碑》。大意是乾元二年三月史元琮、张廷玉奉命诏布德音，始于洋州之兴道，讫于升州之江宁，临江带郭上下五里，各置放生池八十一所，以宣皇明而广慈爱也。《易》曰：信及豚鱼。《书》曰：暨鸟兽鱼鳖咸若。“古之聪明睿智神武而不杀者，非陛下而谁。昔殷汤克仁，犹存一面之网；汉武垂惠，才致衔珠之答。虽流水救涸，宝胜称名，盖事止于当时，尚介祉于终古，岂若我今日动者植者，水居陆居，举天下以为池，罄域中而蒙福，乘陀罗尼加持之力，竭烦恼海生死之津，揆之前古，曾何仿佛”云云。颜真卿引《易》、《书》来说明佛教的放生意义，颇显佛、老、儒融合倾向。

颜真卿同样热衷道教。大历年间，他任湖州刺史，结交皎然诗僧，以及陆羽、张志和这样的道门人物。任抚州刺史时，他写有《抚州宝应寺律藏院戒坛记》、《抚州南城县麻姑山仙坛记》，后者既是道教名篇，又是有名的书法作品。

中唐文人崇佛的代表有杜甫、柳宗元、刘禹锡、白居易。

杜甫（712-770），字子美，京兆杜陵（今陕西西安市西南）人，生于巩县，是晋朝名将杜预之后，祖父杜审言，初唐著名诗人。奉儒守素的家庭文化传统对他忠君恋阙、仁民爱物的思想有极大影响。开元二十三年（735）杜甫举进士不第，天宝六年（747）应制科试又不顺，此后困居长安十年，历尽辛酸。安史乱起之后，杜甫落入叛军手中，被押解到陷落的长安。他听到肃宗已经即位灵武，便历尽艰辛，奔赴凤翔行在，被授予左拾遗的官职。乾元元年（758），杜甫因事贬为华州司功参军。乾元二年（759）秋，他弃官入蜀，于岁末抵达成都，开始晚年飘泊西南的生活。他在成都有一段时间生活相对安定。后因剑南兵马使徐知道反，他移家梓州，来往旁县，中间又曾在阆州小住。永泰元年（765）五月，杜甫离成都经渝州出峡，在云安短期养病之后，于次年春末迁居夔州（今四川奉节）。大历三年（768）春，他离夔州，飘泊江陵、公安、岳阳、潭州，于大历五年（770）冬，死在自潭州赴岳州途中的舟上，时年五十九。

杜甫倾心禅宗，他有《夜听许十一诵诗爱而有作》诗，其中云：“许生五台宾，业白出石壁。余亦师粲可，身犹缚禅寂。何阶子方便，谬引为匹敌。离索晚相逢，包蒙欣有击。”粲指僧璨、可指慧可。大历二年（767），杜甫又有诗《秋日夔府咏怀奉寄郑监李宾客一百韵》，其中云：“身许双峰寺，门求七祖禅。落帆追宿昔，衣褐向真诠。”据张培锋先生考证，此双峰寺在潭州南岳，为怀让传法之地；七祖指怀让。由此可知他晚年所参禅为与洪州禅同源的南岳系禅法。在《秋日夔府咏怀》诗中，杜甫还有“本自依迦叶”、“晚闻多妙教”的语句，均表明其晚年受到佛教的影响不小。

杜甫诗歌中带有禅意的名句，如“水流心不竞，云在意俱迟”，常为后人津津乐道。叶梦得认为，至德、大历年间，杜甫不得志，饥寒辗转于巴峡之间而不悔，“非有‘不竞’、‘迟留’之心安能然？耳目所接，宜其了然自与心会。此固与渊明同一出处之趣也”，说明禅宗的愉悦超然对文人创作影响之深。

柳宗元（773-819），字子厚，河东蒲（今山西永济）人，唐代有名的散文家和诗人。贞元九年（793）进士，中博学宏词科，授集贤殿正字，转蓝田尉，拜监察御史。贞元二十一年（805），他与刘禹锡等人因参与王叔文为代表的政治革新活动，晋升为礼部员外郎，革新失败后遭贬，为永州（今属湖南）司马。元和十年（815），迁为柳州（今属广西）刺史，四年后终于任所。

柳宗元对佛教有着深厚的感情，他在《送巽上人赴中丞叔父召序》中云，“吾自幼好佛，求其道，积三十年。世之言者罕能通其说，于零陵，吾独有得焉”。柳宗元信佛与其家庭环境、生活背景均有关系。其父柳镇与天台宗湛然弟子梁肃为知交，柳宗元少年时跟随就职的父亲去洪州，马祖道一正在那里弘扬禅法，并为江西观察使李兼礼重；李兼既是当时柳镇的上司，又是后来柳宗元的夫人杨氏的外祖父；柳宗元生活的唐德宗时期，大兴“三教讲论”，佛教受到世人广泛关注。

“永贞革新”失败，柳宗元被贬到永州，他那时已鳏居，与他同行的老母因水土不服，去后仅半年即病逝。初无官舍，柳宗元孤独地寄居在龙兴寺。时龙兴寺的和尚重巽是湛然的再传弟子，对他多有照应，两人建立了亲密的友情。柳宗元有诗酬之，写有《巽上人以竹间自采新茶见赠酬之以诗》、《巽公院五咏》等作品。然他的个人境况实在悲惨：他在永州有个女儿和娘，大抵是与未有婚配的女子所生，是其苦闷生活的慰藉，不幸得病，更名佛婢；病重时，又削发为尼，号初心，但即便如此，仍然未能留住她的性命。现实的压迫和打击，使柳宗元内心充满苦闷和压抑，他在永州十年，结识了不少僧人，并写了一些释教碑，包括《曹溪第六祖赐谥大鉴禅师碑》等，也使他更加坚定了对佛教信仰的追求。

柳宗元习天台宗，《佛祖统纪》将其列入荆溪湛然门下。他在《岳州圣安寺无姓和尚碑》中说：“佛道愈远，异端竞起，唯天台大师为得其说。”天台宗有“三观”思想，认为对任何事物，都可以从“空”、“假”、“中”三个方面来观察。从无自性来说，它是“空”；从缘起非无，它是“假”；而认识到空假相即，即是“中道第一义谛”。柳宗元曾赞美琛上人“观经得‘般若’之义，读论悦‘三观’之理”。对此中的“中道”义，柳宗元颇为推崇。他在《时令论下》中说：“圣人之为教，立中道以示于后。”他还赞美无姓和尚是“绍承本统，以顺中道”；弥陀和尚是“凡化人，立中道而教之权”。在柳宗元看来，天台宗宣扬“中道”之义，与儒家学说的“中庸”思想共通，均有利于佐世安民。

柳宗元是中国士大夫的典型，他有“穷则独善其身，达则兼济天下”的人生理想，故虽遭到贬斥，在南荒之地做个地方官，依然尽心吏治。他的思想倾向于“统合儒释”。柳宗元认为儒、释各有所长，在许多方面存在相通之处：

比如儒释均主张孝道。他在《送濬上人归淮南觐省序》中说：“金仙氏之道，本于孝敬，而后积以众德，归于空无。其敷演教戒于中国者，离为异门，曰禅曰法曰律。……上人专于律行，恒久弥固，其仪刑后学者欤；诲于生灵，触类蒙福，其积众德者欤；觐于高堂，视远如迩，其本孝敬者欤。”表明佛教也是讲孝的。在《送元暠师序》中，柳宗元又写道：“余观世之为释者，或不知其道，则去孝以为达，遣情以贵虚。今元暠衣粗而食菲，病心而墨貌。以其先人之葬未返其土，无族属以移其哀，行求仁者，以冀终其心。勤而为逸，远而为近，斯盖释之知道者欤？释之书有《大报恩》十篇，咸言由孝而极其业。世之荡诞慢者，虽为其道而好违其书，于元暠师，吾见其不违且与儒合也。”说明僧人也注重孝道。

又如儒释均主张为善。柳宗元在《曹溪第六祖赐谥大鉴禅师碑》中写道：“自有生物，则好斗夺相贼杀，丧其本实，乖淫流，莫克返于初。孔子无大位，没以余言持世，更杨墨黄老益杂，其术分裂。而吾浮图说后出，推离还源，合所谓‘生而静’者。……（大鉴禅师）其道以无为为有，以空洞为实，以广大不荡为归。其教人始以性善，终以性善，不假耘锄。本其静矣。”这是将佛教宣扬“自性本自清净”，劝人为善，与儒家《礼记·乐记》中的“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也”联系起来。

再如儒释均主张自我约束。柳宗元在《南岳大明寺律和尚碑》中说：“儒以礼立仁义，无之则坏。佛以律持定慧，去之则丧。是故离礼于仁义者，不可与言儒。异律于定慧者，不可与言佛。”这又是将儒家的礼义与佛教的戒律等同起来。

基于这样的立场和经历，柳宗元对好友韩愈的反佛表示出不满。韩愈是儒学复古主义者，认为佛道横流是纲纪紊乱的根源，力主对佛教要“人其人，火其书，庐其居”。对柳宗元的佛教信仰，韩愈颇有微词，曾批评柳“嗜浮图言”，也反对其“与浮图游”。为此，柳宗元也发表了自己的看法。他一方面力辩儒释有相通之处，且僧人有不同于世俗的高风亮节；另一方面则批评好友韩愈有偏颇之处。他说：“退之所罪者其迹也。……退之忿其外而遗其中，是知石而不知韫玉也。”柳宗元认为在以夷乱华问题上，要去名求实，不存种族偏见；而对于僧侣不事生产，他表示自己也不赞同。不过，柳宗元对宗教的本质也存在认识不清的问题，他肯定佛教有存在的价值，相信净土的存在，这未免是归于信仰，而缺乏理性思考了。

对于禅宗，柳宗元有不同意见。他反对禅宗所谓“不立文字”。在《送琛上人南游序》中，他说：“法之至，莫尚乎《般若经》之大，莫极乎《涅槃》。世之上士，将欲由是以入者，非取乎经论则悖矣。而今之言禅者，有流荡舛误，迭相师用，妄取空语，而脱略方便，颠倒真实，以陷乎已，而又陷乎人。又有能言体而不及用者，不知二者之不可斯须离也，离之外矣，是世之所大患也。”在《龙安海禅师碑》中，柳宗元又说：“而言禅最病，拘则泥乎物，诞则离乎真，真离而诞益胜。故今之空愚失惑纵傲自我者，皆诬禅以乱其教，冒于嚚昏，放于淫荒”，批评修禅者怪诞失真。

佛教思想对柳宗元的创作有相当大的影响，他的许多作品均与佛教相关，在长期的佛学浸染中，他倾心佛教倡导的一些内容。如面对世俗官场的争名逐利，高僧的淡泊和超脱令其赞赏不已。柳宗元在《送僧浩初序》中说：“凡为其道者，不爱官，不争能，乐山水而嗜闲安者为多。吾病世之逐逐者，唯印组为务，以相轧也，则舍是其焉从？吾之好与浮图游以此”，这是他结交僧人受到的影响。此外，在恶劣的生存环境中，柳宗元真诚地相信西方净土。他在永州时曾助修龙兴寺净土堂的回廊，并写下《永州龙兴寺修净土院记》。其中云，“中国之西数万里，有国曰身毒，释迦牟尼如来示现之地。彼佛言曰：西方过十万亿佛土，有世界曰极乐，佛号无量寿如来。其国无有三恶八难，众宝以为饰；其人无有十缠九恼，群圣以为友。有能诚心大愿归心是土者，苟念力具足，则往生彼国，然后出三界之外，其于佛道无退转者，其言无所欺也。……呜呼！有能求无生之生者，知舟筏之存乎是。遂以《天台十疑论》书于墙宇，使观者起信焉”。这也是他学佛受到的影响。

不过，柳宗元虽也宣扬信仰，但其接受佛教的重心还在吸收其中义理成分。他“统合儒释”的思想取向，代表了中土士大夫吸纳佛教文化的普遍态度，对其思想的形成以及创作均带来了裨益。不过，“与佛教妥协，却是他理论上的重大失误；也给他的创作带来不少消极因素”，这也是需要指出的。

刘禹锡（772-842），字梦得，中山无极（今属河北）人。贞元九年的进士，登宏辞科。禹锡精于古文，善五言诗，今体文章复多才丽。德宗时为监察御史，顺宗时为屯田员外郎、判度支盐铁案，兼崇陵使判官。因王叔文事牵连，坐贬连州（今广东连县）刺史，在道，贬朗州（今湖南常德）司马。朗州地居西南夷，土风僻陋，刘禹锡在此度过了十年。唯以文章吟咏，陶冶情性。宪宗时因为诗语涉讽刺，贬播州刺史，改授连州刺史。文宗时始召还，为主客郎中，历苏州刺史、汝州刺史、太子宾客、同州刺史、检校礼部尚书等职。其晚年与白居易友善，相互酬唱。

刘禹锡崇佛，他把佛教传入视为“犹夫重昏之见曶爽”，把禅宗的兴起视为“犹夫昧旦之睹白日”，自称“予事佛而佞”。刘禹锡对佛教的支持态度，与他官场失意，人生坎坷紧密相连。“永贞革新”失败后，他被贬谪边地多年，内心的苦闷可想而知，因此他学佛，并建立起虔诚的信仰。他在《送僧元皓南游》中说：“予策名二十年，百虑而无一得。然后知世所谓道无非畏途。唯出世间法可尽心耳。繇是在席砚者多旁行四句之书，备将迎者皆赤白足之侣。深入智地，静通道源。客尘观尽，妙气来宅。内视胸中，犹煎炼然。”这是他在苦闷中转向佛教的真实写照。

刘禹锡许多文章均与佛教相关。如他的《曹溪六祖大鉴禅师第二碑》，是继柳宗元之后，应僧道琳之请为南宗禅慧能而作，其中云：“自达摩六传至大鉴，如贯意珠，有先后而无异同。世之言真宗者，所谓顿门。初达摩与佛衣俱来，得道传付，以为真印。至大鉴置而不传，岂以是为筌蹄耶刍狗耶？将人人之莫已若而不若置之耶？吾不得而知也。”对于当时禅宗中的南北之争，刘禹锡以“不得而知”表示不偏不倚的态度。不过，他又有《佛衣铭并序》，云“六祖未彰，其出也微，既还狼，憬俗蚩蚩，不有信器，众生曷归。是开便门，非止传衣，初必有终，传岂无已，物必归尽，衣胡久恃。先终知终，用乃不穷。我道无朽，衣于何有，其用已陈，孰非刍狗”，则显然偏向南宗禅了。

刘禹锡学佛有自己的心得体会。他在《赠别君素上人》中说：“曩予习《礼》之《中庸》，至不勉而中，不思而得然知圣人之德，学以至于无学。然而斯言也，犹示行者以室庐之奥耳。求其经术而布武未易得也。晚读佛书见大雄念物之普，级宝山而梯之。高揭慧火，巧镕恶见，广疏便门，旁束邪径。其所证入，如舟溯川，未始念于前而日远矣。夫何勉而思之邪？是余知穾奥于《中庸》，启键关于内典。会而归之，犹初心也。不知予者诮予困而后援佛，谓道有二焉。夫悟不因人，在心而已。其证也，犹喑人之享太牢，信知其味而不能形于言以闻于耳也。”认为学习《中庸》时遇到的疑惑之处，通过读佛经则豁然大悟，终于明白悟道的关键是“心”。

刘禹锡对佛教的肯定是与儒家学说联系在一起的，他认为佛教有补足儒家学说的意义。所谓“素王立中枢之教，懋建大中；慈氏起西方之教，习登正觉。至哉！乾坤定位，而圣人之道参行乎其中，亦犹水火异气，成味也同德；轮辕异象，致远也同功。然则儒以中道御群生，罕言性命，故世衰而寖息。佛以大悲救诸苦，广起因业，故劫浊而益尊。自白马东来，而人知像教；佛衣始传，而人知心法。宏以权实，示其摄修。味真实者，即清净以观空；存相好者，佈威神而迁善。厚于求者，植因以觊福；罹于苦者，证业以销冤。革盗心于冥昧之间，泯爱缘于死生之际。阴助教化，总持人天，所谓生成之外，别有陶冶。刑政不及，曲为调柔”。刘禹锡指出了佛教谈性命，落实于人心，其对心性之学的研究，实有高明于儒家学说之处。

刘禹锡推崇佛教“中道实相”学说，有会通儒释的旨趣。他在《牛头山第一祖融大师新塔记》中说：“夫上士解空而离相，中士著空而嫉有，不因相何以示觉，不由有何以悟无，彼达真谛而得中道者，当知为而不有，贤乎以不修为无也。”这是因为儒家谈“中道”（中庸），但罕言性命，而佛教“中道”学说反对执着于“空”或“有”，主张空有相即，才是真谛。刘禹锡在《袁州萍乡县杨岐山故广禅师碑》中说：“如来说法，遍满大千，得胜义者，强名为禅。至道不二，至言无辩。”这是认为达到“中道”，则言息理冥。在《送惟良上人》中，刘禹锡说自己与唯良谈论佛理，就有这样的境界：“初以说合，至于不言。言息而理冥。”

白居易（772-846），字乐天，他祖籍太原，后迁居下邽（今陕西渭南县东北）。贞元十六年（800）进士，授秘书省校书郎。宪宗朝任左拾遗、左赞善大夫等职。元和十年（815）因宰相武元衡被盗杀而第一个上书请急捕贼，结果被加上越职言事以及一些莫须有的罪名，贬为江州（今江西九江）司马。元和十三年底，白居易迁忠州刺史。元和十五年（820）穆宗继位后，被召回朝，先后任主客郎中、知制诰、中书舍人。长庆初为中书舍人，出为杭州、苏州刺史。历秘书监、刑部侍郎、河南尹、太子少傅等职。武宗会昌二年（842），以刑部尚书致仕，闲居洛阳履道里，自号“醉吟先生”、“香山居士”。会昌六年（846）卒，时年七十五。

白居易早年即习佛。他在《八渐偈》中说：“初居易常求心要于师，师赐我八言焉。曰观曰觉、曰定曰慧、曰明曰通、曰济曰舍。繇是入于耳，贯于心，达于性，于兹三四年矣。”此师指洛阳圣善寺的凝公，白居易28岁由宣城北归洛阳以后就师事于他。

白居易倾心南宗禅。他在《答户部崔侍郎书》说：“顷与阁下在禁中日，每视草之暇，匡床接枕，言不及他，常以南宗心要，互相诱导。”崔侍郎指崔群，他和钱徽都是白居易的“道友”。白居易元和十五年（820）所作的《钱虢州以三堂绝句见寄因以本韵和之》诗就是附和钱徽的，他在其中写道：“同事空王岁月深，相思远寄定中吟。遥知清净中和化，只用金刚三昧心。”可知他与钱徽以这种方式交流学佛的心得体会。贬江州之前，他有诗云：“近岁将心地，回向南宗禅。”表明他对南宗禅有相当的兴趣。他以道一弟子惟宽为师，在《西京兴善寺传法堂碑铭》中，白居易把自己与惟宽的关系比作释迦得燃灯佛之授记，表达了对惟宽的崇敬之情。元和九年（814），白居易为赞善大夫，向惟宽“四诣师，四问道”，得无修无念之说。他贬江州司马后，又对道一门下的智常，“最加钦重”。晚年结交的智如、如满也是南宗弟子。

白居易的习佛也与客观环境的影响分不开。中唐时期时政动荡，强藩割据，宦官弄权，士大夫在黑暗的现实中普遍倾向于佛教。白居易的思想发展可分两个时期，44岁被贬江州司马前，他自许甚高，有兼济天下之志；被贬之后，他深刻体会到宦海风波，世事艰难，内心逐渐向参禅、学道、饮酒、赋诗等方面倾斜，其早前的佛教熏陶迅速演化为味道的痴迷。

白居易在《和梦游春诗一百韵》中写道：“入仕欲荣身，须臾成黜辱。合者离之始，乐兮忧所伏。愁恨僧祇长，欢荣刹那促……《法句》与《心王》，期君日三复。”在《郡斋暇日忆庐山草堂兼寄二林僧社三十韵多叙贬官已来出处之意》又写道：“谏诤知无补，迁移分所当。不堪匡圣主，只合事空王。”抒发的均是仕途的失望转而向佛教寻求安慰的情绪。长庆以后，朝廷内部党争加剧。面对无力改变的现实，白居易明哲保身，继续走佛教避世之路。

白居易对佛教的态度处于游移状态。他早年积极用仕之时，曾批评朝廷佞佛，提出寺院经济发展有害于民生：“僧徒月益，佛寺日崇，劳人力于土木之功，耗人利于金宝之饰，移君亲于师资之际，旷夫妇于戒律之间。古人云：一夫不田，有受其馁者；一妇不织，有受其寒者。今天下僧尼不可胜数，皆待农而食，待蚕而衣。臣窃思之，晋宋齐梁以来，天下凋弊，未必不由此矣。”在诗歌中，白居易多次流露出学佛、参道，不如饮酒享乐。如《卯时酒》中，他写道：“佛法赞醍醐，仙方夸沆瀣；未如卯时酒，神速功力倍。”在《劝酒寄元九》中，白居易又写道：“薤叶有朝露，槿枝无宿花。君今亦如此，促促生有涯。既不逐禅僧，林下学楞伽。又不随道士，山中炼丹砂。百年夜分半，一岁春无多。何不饮美酒？胡然自悲嗟！”他代表了唐代相当一部分文人对佛教的态度。

白居易接受佛教是开放的、多元的。如前所述，他习南宗禅，与此门弟子多有往来。但他初受的也有北宗禅的内容，如《八渐偈·观偈》中所表达的“以心中眼，观心外相。从何而有，从何而丧。观之又观，则辨真妄”，说的正是北宗的渐修。白居易也听习华严学说，曾在杭州听灵隐寺道峰讲《华严经》，作有《华严经社石记》，并结交圭峰宗密，作有《赠草堂宗密上人》诗。白居易还宣扬律学，他为抚州景云寺精于律学的上弘和尚写有石塔碑铭；晚年又结交宣讲律学的智如。此外，白居易还信仰净土，他在《重修香山寺毕题二十二韵以纪之》诗中写道：“南祖心应学，西方社可投。生宜知止足，次要悟浮休。”。“西方社”，即传说中的白莲结社。白居易在《画西方帧记》中写道：“极乐世界清净土，无诸恶道及诸苦。愿如我身老病者，同生无量寿佛所。”表明他信仰的是弥陀净土；但在《画弥勒上生帧赞》中，他自称“稽首发愿，愿当来世，与一切众生，同弥勒上生，随慈氏下降，生生劫劫，与慈氏俱，永离生死流，终成无上道”，则又把弥勒净土作为信仰了。

长庆三年（823），苏州重元寺法华院石壁所刻金字经，白居易为作碑文，此文尤能见证白居易对各种佛经的理解和容纳倾向。他在文中说：“开士悟入，诸佛知见，以了义度无边，以圆教垂无穷，莫尊于《妙法莲华经》，凡六万九千五百五言；证无生忍，造不二门，住不可思议解脱，莫极于《维摩经》，凡二万七千九十二言；摄四生九类，入无余涅槃，实无得度者，莫先于《金刚般若波罗蜜经》，凡九千二百八十七言；禳罪集福，净一切恶道，莫急于《佛顶尊胜陀罗尼经》，凡三千二十言；应念顺愿，愿生极乐土，莫疾于《阿弥陀经》，凡一千八百言；用正见，观真相，莫出于《观音普贤菩萨法行经》，凡六千九百九十言；诠自性，认本觉，莫深于《实相法蜜经》，凡三千一百五言；空法尘，依佛智，莫过于《般若波罗蜜多心经》，凡二百五十八言。是八种经，具十二部，合一十一万六千八百五十七言。三乘之要旨，万佛之秘藏尽矣。”

白居易的思想倾向于统合儒释，这与当时调和三教的趋势相一致。他在《三教论衡》中说：“夫儒门释教，虽名数则有异同，约义立宗，彼此亦无差别。所谓同出而异名，殊途而同归者也。”不过，就其具体的表现形式而言，则往往把佛教内容向儒家学说靠拢，如他在《策林·议释教僧尼》中说：“若欲以禅定复人性，则先王有恭默无为之道在；若欲以慈忍厚人德，则先王有忠恕恻隐之训在；若欲以报应禁人僻，则先王有惩恶劝善之刑在；若欲以斋戒抑人淫，则先王有防欲闲邪之礼在。虽臻其极则同归，或能助于王化，然于异名则殊俗，足以贰乎人心。”

白居易还曾学道，《唐才子传》之《白居易传》云其“好神仙，自制飞云履，焚香振足，如拨烟雾，冉冉生云。初来九江，居庐阜峰下，作草堂烧丹”。他的《游悟真寺诗一百三十韵》云：“身著居士衣，手把《南华》篇。”白居易对佛、道二教的认识是：“大抵宗庄叟，私心事竺乾。浮荣水劃字，真谛火生莲。梵部经十二，玄书字五千。是非都付梦，语默不妨禅。”

白居易虽然学佛，内心并未虔诚皈依，他的实际生活与佛教根本教义差距很大。他一生以琴、酒、诗为“三友”，曾在《醉吟先生传》中自况，云“家虽贫，不至寒馁；年虽老，未及昏耄。性嗜酒、耽琴、吟诗。凡酒徒琴侣诗客，多与之游。游之外栖心释氏，通学小中大乘法。与嵩山僧如满为空门友，平泉客韦楚为山水友，彭城刘梦得为诗友，安定皇甫朗之为酒友，每一相见，欣然忘归。洛城内外六七十里间，凡观寺邱墅有泉石花竹者靡不游；人家有美酒鸣琴者靡不过；有图书歌舞者靡不观”，这是他的真实生活。

白居易以维摩诘居士为榜样，在《早服云母散》中说：“每夜坐禅观水月，有时行醉看风花。净名事理人难解，身不出家心出家。”故而白居易学佛并未妨碍他享乐尘世生活。他好酒，将饮酒的乐趣等同于学禅，在《和微之诗二十三首·和〈知非〉》中说：“因君知非问，诠较天下事。第一莫若禅，第二无如醉。禅能泯人我，醉可忘荣悴。……劝君虽老大，逢酒莫回避。不然即学禅，两途同一致。”白居易留恋人世功名，曾有《题旧写真图》，云“羲和鞭日走，不为我少停；形骸属日月，老去何足惊。所恨凌烟阁，不得画功名！”他还留恋女乐，晚年蓄歌妓陈结之、小蛮、樊素等数人。其《与牛家妓乐雨夜合宴》诗云：“歌脸有情凝睇久，舞腰无力转裙迟。人间欢乐无过此，上界西方即不知。”说的正是歌舞欢乐。故苏辙有诗相讥，云“乐天得法老凝师，后院犹存杨柳枝。春尽絮飞余一念，我今无累日（四部丛刊本《栾城集》作“百”）无思”。

白居易晚年住在龙门香山寺，自称已归佛门。他在病中自言：“予栖心释梵，浪迹老、庄，因疾观身，果有所得。何则？外形骸而内忘忧患，先禅观而后顺医治。”暮年的他因中风痺之疾，舍俸钱三万，命工人杜宗敬按《阿弥陀》、《无量寿》二经，画西方世界一部，高九尺，广丈有三尺，阿弥陀佛坐中央，观音势至二大士侍左右，天人瞻仰，眷属围绕，楼台妓乐，水树花鸟，七宝严饰，五彩彰施，烂烂煌煌。白居易焚香稽首，跪于佛前发愿说：“愿此功德回施一切众生，一切众生有如我老者，如我病者，愿皆离苦得乐，断恶修善。不越南部，便睹西方，白毫大光，应念来感，青莲上品，随愿往生，从见在身，尽未来际，常得亲近而供养也。”并为之作偈赞：“极乐世界清净土，无诸恶道及诸苦，愿如我身老病者，同生无量寿佛所。”表达了对净土世界的向往之情。

白居易的文学创作，深受佛教思想的影响。他的不少作品除了宣扬佛教，还表现出任运随缘、优游自得的情怀，从而使其语言风格呈现出平易的特色。宋人张镃曾赞美白居易，“诗到香山老，方无斧凿痕。目前能转物，笔下尽逢源。学博才兼裕，心平气自温。随人称白俗，真是小儿言。”因此，“白居易和柳宗元相比，对于佛理的理解显然浅薄得多，但他更注重使佛教变成生活践履，因而从一定意义上说对后世反而造成更大的影响”。

李贺（790-816），字长吉，生于福昌昌谷（今河南宜阳县），是没落的唐宗室后裔，因父讳而不得参加进士考试。后荫举做了个从九品的奉礼郎，不久即托疾辞归，卒于故里，年仅27岁。

李贺信道，自小生长在道风很盛的河南府福昌县之昌谷，他与道士交往，不少诗歌是描述仙人以及神仙世界的。但李贺也颇受佛教影响，他读经，在《赠陈商》诗中说：“《楞伽》堆案前，《楚辞》系肘后。”他还听与佛教有关的俗讲，即僧徒依经文为俗众讲佛家教义、“悦俗邀布施”的一种宗教性说唱活动，他在《春归昌谷》诗中写道：“听讲依大树，观书临曲沼。”李贺的很多诗歌或叙述佛教故事，或引用佛语。如《马诗二十三首》其十九云：“萧寺驮经马，元从竺国来。空知有善相，不解走章台。”讲佛经传入故事。又如《送沈亚之歌》诗中有“短策齐裁如梵夹”句，“梵夹”指佛教新翻经本，典故源于《大业杂记》。再如《秦王饮酒》诗云：“羲和敲日玻璃声，劫灰飞尽古今平。”“劫灰”也是佛教术语，佛教把世界每经历一次大水、大火等毁灭性打击到再重新建立称为一劫，“劫灰”即是劫后留下的余灰。

李贺对宗教的迷恋情感，当与其出身高贵而无缘仕进，以及胸怀志向而体弱多病等原因有关，这使诗人对现实的感受在失意中变得敏锐。道教脱离肉体的飞升理想，以及佛教“空”观的说教，均给痛苦中的诗人以精神的慰藉和心灵的超脱。

中唐反佛文人首推韩愈。韩愈（768-824），字退之，河阳（今河南孟县）人，自言郡望昌黎，故后人多称“韩昌黎”。以文才入仕，崇尚儒学，与柳宗元同为“古文运动”的倡导者，一生以弘扬和振兴儒道为己任。他为官正直，发言率真，拙于世务，不通人事，故屡遭贬黜。元和十四年（819），宪宗诏迎凤翔法门寺塔佛指骨至京师，留禁中三日，五色光现，百僚称贺，历送诸寺，王公士民瞻奉舍施，唯恐不及。时韩愈为刑部侍郎，上表极谏。他指斥佛教以夷乱华，败坏纲纪，不事生产，对社会、世人造成危害，并表示“乞以此骨付之水火，永绝根本，断天下之疑，绝后代之惑。使天下之人，知大圣人之所作为出于寻常万万也，岂不盛哉！岂不快哉！佛如有灵，能作祸祟，凡有殃咎，宜加臣身，上天鉴临，臣不怨悔”。在举国崇佛的社会环境下，韩愈的反佛言论尤其需要胆识和勇气，他因而被贬为潮州刺史。

韩愈到潮州后，听说石头希迁的法嗣大颠禅师很有名望，遂致书请入郡问道。据《释氏稽古略》卷三所载，韩愈屡次致书，大颠始至郡，韩愈见了心生敬意，留其数十日。后又登灵山，造访大颠。大颠问韩愈何以至此，韩愈说是因为反对迎佛骨事遭贬。大颠得知韩愈不读佛书后，发表了一番言论，大意是佛教与儒家学说旨趣相通，也宣扬忠孝，与人臣言必依于忠，与人子言必依于孝。但它所言的还有儒家学说不曾具备的玄而又玄的理论，需要诚心、尽性，穷物之理，极天之命，然后可以知晓。

两人交往较多，故有传闻说韩愈已皈依佛教。韩愈对此事在给好友孟简的信中有交代，他说“有人传愈近少信奉释氏，此传之者妄也。潮州时有一老僧号大颠，颇聪明，识道理，远地无可与语者，故自山召至州郭留十数日，实能外形骸，以理自胜，不为事物侵乱。与之语，虽不尽解，要且自胸中无滞碍，以为难得，因与来往。及祭神至海上，遂造其庐；及来袁州，留衣服为别。乃人之情，非崇信其法，求福田利益也”。这些辩解之话，不乏南宗禅旨意。当时禅宗因为阐发“心性”的理论，受到士大夫推崇，韩愈的思想不可避免受到浸染，这是勿庸置疑的。

韩愈的好友孟简素好佛，韩愈与之有过关于佛教思想的书信往来，他谈及的佛教对教化的积极作用，当对韩愈也起到触动作用。故中唐时期韩愈这位反佛斗士，其思想理论接受佛教的地方有很多。韩愈倡导儒学，特别推崇其中的正心诚意，修、齐、治、平之说，而究“心”论“性”，正是禅宗大力宣扬的；再者，其所作《五原》中之《原性》篇，区分“性”与“情”，也与禅宗的性净情惑说相通；至于他勾勒的尧、舜、禹、汤、文、武、周公的儒家学说的继承体系，亦与禅宗确立祖统传承相似。故陈寅恪先生指出：“退之道统之说表面上虽由孟子卒章之言所启发，实际上乃因禅宗教外别传之说所造成。……退之生值其时，又居其地，睹儒家之积弊，效禅侣之先河，直指华夏之特性，扫除贾、孔之繁文，《原道》一篇中心旨意实在于此。”韩愈容纳佛教，改造儒学，其弟子李翱继承其志，对佛教内容亦多关注。宋代“新儒学”的奠定，与他们的这种前期准备工作是分不开的。

李翱是韩愈的侄婿，他跟随韩愈，也反对佛教。李翱（774-836），字习之，幼勤于儒学，博雅好古，为文尚气质。贞元十四年（798）登进士第，授校书郎，三迁至京兆府司录参军。元和初，转国子博士、史馆修撰。其性刚直，屡涉事件，仕途周折。

元和十五年（820）七月，李翱出为朗州刺史。苦闷中的他仰慕药山唯俨禅师道风，遂与之结交。据《宋高僧传》卷一七《唐朗州药山唯俨传》记载，李翱曾两次为唯俨作偈。其一为“得身形似鹤形，千株松下两函经。我来问道无余说，云在青天水在瓶。”其二为“选得幽居惬野情，终年无送亦无迎。有时直上孤峰顶，月下披云笑一声。”这两首偈已带有对任运随缘的禅趣的欣赏。后来李翱在唐州遇紫玉禅师，亦“增明道趣”。另据《景德传灯录》卷七记载，李翱还于贞元年间问道于西堂智藏禅师；而《历代佛祖通载》卷十五则云其还于元和初问道于鹅湖大义禅师。

受禅宗思想中关注心性的理论影响，李翱作有《复性书》三篇，重点讨论性情问题。他在《复性书上》中说：“人之所以为圣人者性也。人之所以惑其性者情也。喜怒哀懼爱恶欲，七者皆情之所为也。情既昏，性斯匿矣，非性之过也。……性与情不相无也。虽然，无性则情无所生矣，是情由性而生，情不自情，因性而情；性不自性，由情以明。性者天之命也，圣人得之而不惑者也。情者性之动也，百姓溺之而不能知其本者也。”李翱认为人皆有“性”。不过，圣人不惑，故能知性；凡人愚昧，则为情所困，以至不能发现固有之性，因而提倡“复性”。这种论调吸收了禅宗的“心性本净”，但为“客尘所覆”的思想。

李翱提出复性的基本方法是无思、寂照，即所谓的“弗虑弗思，情则不生，情既不生，乃为正思。正思者，无虑无思也”，“方静之时，知心无思者，是斋戒也。知本无有思，动静皆离，寂然不动者，是至诚也”。“复性”的关键是不动情，而要不动情则需内心排除妄念，寂然不动。其讲寂然息妄是禅宗的内容，而以“至诚”与“斋戒”并举，则表现为统合儒释的倾向。最后，李翱认为人有道德之性，是异于禽兽，有思想的表现。将“性”与道德联系，又有老子思想的内容。因此，李翱的《复性书》实际上是儒家学说、佛教以及老子思想的融合。

李翱的《复性书》虽然思想多有综合，但不可否认的是其中带有强烈的儒家“入世”精神。他重视儒家的性命之书——《中庸》，在“复性”问题上引用其“至诚”概念，强调人具有道德之性，主张发挥儒家“正心诚意”、“致诚返本”之说，力图通过心性的修养，完成齐家治国平天下的重任，从而表现出知识分子一种强烈的历史使命感。

韩愈和李翱作为反佛的代表，其理论中不乏“盗取”佛教部分，反映出佛教影响的深入；而他们吸收佛教进行改造的儒家学说，则推动了宋代“新儒学”的发展，丰富了思想资源宝库。

三、晚唐士大夫与佛教

宪宗以后，朝政渐趋腐败，朋党之争愈演愈烈，唐朝国势日衰。而皇帝依然倡导佛教，全国僧尼人数上升，这些人成为国家经济发展的沉重负担；寺院经济活动范围逐步扩大，又进一步加剧了僧团与世俗地主阶层在利益上的矛盾冲突，终于导致唐武宗时的灭佛。不过，灭佛过后，佛教又迎来了恢复与发展，特别是禅宗，更是成为佛教发展中的旗帜。

裴休（797-870），怀海弟子黄檗希运门下的俗家弟子，他是裴肃之子，字公美，河内济源（今属河南）人。幼即好学，经年不出济源别墅大门，昼讲经籍，夜课诗赋。善为文，长于书翰，自成笔法。长庆中乡赋登第。文宗时历诸藩辟召，入为监察御史、右补阙、史馆修撰。武宗时自尚书郎历典数郡。宣宗时累官户部侍郎，充诸道盐铁转运使，转兵部侍郎，兼御史大夫，领使如故，以本官同平章事。累转中书侍郎，兼礼部尚书。裴休在相位五年，大中十年罢相，检校户部尚书、汴州刺史、御史大夫，充宣武军节度使，历潞州大都督府长史、太原尹、北都留守、河东节度观察等使，凤翔尹、吏部尚书、太子少师诸职。

据《旧唐书》卷一七七记载，裴休“家世奉佛，休尤深于释典。太原、凤翔近名山，多僧寺。视事之隙，游践山林，与义学僧讲求佛理。中年后不食荤血，常斋戒，屏嗜欲。香炉贝典，不离斋中，咏歌赞呗，以为法乐。与尚书纥干皋皆以法号相字，时人重其高洁而鄙其太过多，以词语嘲之，休不以为忤”。可知他崇佛既是时代影响，也是家庭熏陶的结果。其父裴肃任越州观察使时，曾捐俸重修龙兴寺大佛殿，事载《佛法金汤编》卷八。

会昌二年（842），裴休官钟陵，入洪州龙兴寺，即问可有禅僧。有人告诉他有希运禅师。他遂延之入府，请以为师，朝夕问道。大中二年（848），裴休官宛陵（今安徽宣城），又延请希运住开元寺，旦夕受法。他与希运的对话，集为《传心法要》和《宛陵录》。裴休对希运禅法评价很高，云其“唯传一心，更无别法；心体亦空，万缘俱寂。如大日轮，升虚空中，光明照耀，净无纤埃。证之者无新旧，无浅深；说之者不立义解，不立宗主，不开户牖。直下便是，运念即乖，然后为本佛。故其言简，其理直，其道峻，其行孤”。

裴休还支持怀海另一弟子沩山灵祐。他任湖南观察使时，正值武宗灭佛后即位的宣宗复兴佛法，裴休对还俗的灵祐，“固请迎而出之，乘之以己舆，亲为其徒列，又议重削其须发”，深表礼敬，尝咨玄奥。

裴休与荷泽禅传人圭峰宗密的关系也很密切，曾入其阃域，受其显诀。宗密受学于菏泽神会的三传弟子遂州大云寺道圆禅师，从其出家，后又谒见益州圣寿唯忠禅师、奉国寺神照禅师，从而接触华严经典，转而拜澄观为师。其禅学是以“华严禅”为核心的禅教一致学说，因不守禅行，广讲经论，故有人议论圭峰的学说到底是禅、是律、还是经论，裴休为之进行辩护，认为“议者焉知大道之所趣哉！夫一心者，万法之总也。分而为戒定慧，开而为六度，散而为万行，未尝非一心，一心未尝违万行。禅者，六度之一耳，何能总诸法哉？……其他诸祖，或广行法教，或专心禅寂，或蝉蜕而去，或火化而灭，或攀树以示终，或受害而偿债。是乃法必同，而行不必同也。……故大师之为道也，以知见为妙门，寂静为正味，慈忍为甲盾，慧断为剑矛。破内魔之高垒，陷外贼之坚阵。……三乘不兴，四分不振，吾师耻之；忠孝不并化，荷担不胜任，吾师耻之。……其四依之人乎，其十地之人乎，吾不识其境界廷宇之广狭深浅矣，议者又焉知大道之所趣哉”！他称宗密“吾师”，其思想当受宗密影响。宗密卒后，裴休撰写碑铭，自称与宗密的关系是：“于法为昆仲，与义为交友，于思为善知识，与教为内外护。”宗密的《中华传心地禅门师资承袭图》，是为答裴休疑问而作；其所著《禅源诸诠集都序》，裴休为之作《叙》；另有《华严原人论》、《圆觉经略疏》、《注华严法界观门》，裴休亦为之作序。

据《乐邦遗稿》卷二记载，裴休常身着毳衲，在歌妓院里，持钵乞食，自称“不为俗情所染，可以说法度人”。每自发愿，世世为国王，弘护佛法。他有《唐故左街僧录内供奉三教谈论引驾大德安国寺上座赐紫方袍大达法师元秘塔碑铭并序》文，其中写道：“为丈夫者，在家则张仁义礼乐，辅天子以扶世导俗；出家则运慈悲定慧，佐如来以阐教利生。舍此无以为丈夫也，背此无以为达道也。”认为在家要遵从儒家学说，尽忠报国；出家要守持释氏精神，利益众生，从中反映出裴休统合儒释的思想。

怀海弟子沩山灵祐的门下俗家弟子是王敬初。王敬初初见睦州道明，后得法于灵祐。据《居士分灯录》卷一记载，有僧从沩山来，王敬初问：“山头老汉有何言句？”僧人说：“人问如何是西来意？和尚竖起拂子。”王敬初又问：“山中如何领解。”僧人说：“山中商量，即色明心，附物显理。”王敬初说：“会便会著，甚死急汝，速去，我有书与老师。”僧快速赶回，灵祐拆开见画一圆相，其中书个“日”字。灵祐呵呵大笑说：“谁知五千里外，有个知音。”这是对王敬初的高度评价。此外，王敬初还与怀海弟子希运的法嗣临济同到僧堂，问：“这一堂僧还看经么？”临济说：“不看经。”又问：“还习禅么？”临济说：“不习禅”。又问：“既不看经，又不习禅，毕竟作个甚么？”临济说：“总教伊成佛作祖去。”王敬初说：“金屑虽贵，落眼成翳。”临济说：“我将谓是个俗汉。”此事同样记载于《居士分灯录》卷一。临济的话，即“不看经、不习禅”，代表着这一禅家的思想。

仰山慧寂是灵祐弟子，其门下俗家弟子有陆希声。陆希声也与慧寂有言语机锋。《居士分灯录》卷一载：“山以拂子倒点三下，声便设礼，又问：‘和尚还持戒否？’曰：‘不持戒。’曰：‘还坐禅否？’曰：‘不坐禅。’声良久。山曰：‘会么？’曰：‘不会。’山曰：‘听老僧一颂：滔滔不持戒，兀兀不坐禅，酽茶三两碗，意在镢头边。’山却问声：‘承闻相公看经，得悟是否？’曰：‘弟子因看《涅槃经》有云：‘不断烦恼而入涅槃，得个安乐处’。山竖起拂子，曰：‘只如这个，作么生入。’曰：‘入之一字，也不消得。’山曰：‘入之一字，不为相公。’声便起去。”这里反映出沩仰宗不满形式主义的读经、参禅，而强调重视禅法的内心领悟能力。

睦州道明禅师也是希运弟子，其门下俗家弟子有陈操。陈操曾任睦州刺史，经常参问道明禅师。一天，他见道明正在看经，便问：“和尚看什么经？”道明说是《金刚经》。又问：“六朝翻译，此当第几译？”道明举起经书说：“一切有为法，如梦幻泡影。”陈操还与希迁门下药山唯俨的再传弟子洞山良价、以及希迁第五传雪峰义存门下的云门文偃有过语言机锋。《居士分灯录》卷一载，操尝与禅者颂曰：“禅者有玄机，玄机是复非。欲了机前旨，咸于句下违。”操又与云门文偃对话，云：“口欲谈而辞丧，心欲缘而虑亡。”云门说：“口欲谈而辞丧，为对有言；心欲缘而虑亡，为对妄想，作么生是教意。”说的是不重读经，欲解玄机，则在领悟的禅门思想。

药山唯俨是石头希迁的弟子，其门下俗家弟子有李翱、于。于（？——818），字允元，河南洛阳人。德宗时为湖州刺史，转襄州刺史、山南东道节度使，迁左仆射、平章事，封燕国公。宪宗时拜户部尚书，贬太子少保。曾参谒紫玉道通禅师，问：“如何是黑风吹其船舫，漂堕罗刹鬼国？”道通指他说：“这个便是漂堕罗刹鬼国。”于又问：“如何是佛？”道通呼名，应诺，道通说：“更莫别求。”事载《景德传灯录》卷六。后来于又向唯俨问法，也是禅语机锋，表示有所领悟。于还与庞蕴相交，与之关系友好，往来无间。不过于虽然问道参禅，但在现实中却是“公然聚敛，恣意虐杀，专以凌上威下为务”。可见唐代如此习禅者，并未真正领略佛法的慈悲智慧真谛。

唯俨的再传弟子有石霜庆诸，其俗家弟子是张拙。史载他参谒庆诸，庆诸问：“汝名什么？”张拙说出了自己的名字。庆诸说：“世间文字有什么限？名什么拙？”张拙说：“觅个巧处不可得。”庆诸说：“也只是个拙张秀才。”于是张拙作偈云：“光明寂照遍恒沙，凡圣含灵共一家。一念不生全身本现，六情才动被云遮。遣除烦恼重增病，趣向真如亦是邪。任逐境缘无挂碍，真如凡圣是空花。”表达了其参禅的心得。

雪峰义存作为希迁的四传弟子，也拥有众多士大夫信众，其俗家弟子有陈延郊。向他表示敬奉崇仰之情的有观察使京兆韦山由，司空颖川陈岩。另义存法嗣还有长庆慧棱和保福从展，他们门下重要的俗弟子分别为王延彬和王公（其名不详），参见潘桂昭先生的《中国居士佛教史》，兹不赘述。

武宗灭佛后，即位的宣宗宣布恢复佛教。时有李节撰文抨击反佛言论，主张保护佛教。宣宗时李节为河西节度使巡官。大中八年（854），潭州岳麓寺沙门疏言往太原求经，河东节度使司空卢钧、副使韦宙施之以经5048卷，李节撰《饯潭州疏言禅师诣太原求藏经诗序》文，其中指出，儒家学者喜欢排斥释氏，殊不知世风日下，风俗大败，诈力相乘，善以柔退，恶以强用，上下相仇，激为怨俗。而维护佛教，则有益于世情。他说：“夫释氏之教，以清净恬虚为禅定，以柔谦退让为忍辱，故怨争可得而息也。以菲薄勤苦为修行，以穷达寿夭为因果，故贱陋可得而安也。……论者不责衰代之俗，而尤释氏之盛，则是抱疾之夫，而责其医祷攻疗者也。……论者不思释氏扶世助化之大益，而疾其雕锼绘之小费，吾故曰能知其然不知其所以然者也。”这是为宣宗的复佛活动制造舆论，而新的信仰狂热也由万敬儒这样的人表现出来。敬儒是庐州人，三世同居，丧亲庐墓，刺血写佛经，断手二指輙复生，宣宗表其家，事载《佛法金汤编》卷八。

晚唐与佛教多有交涉的文人代表有杜牧、李商隐、罗隐。

杜牧（803-853），字牧之，京兆万年（今陕西西安）人。文宗大和二年（828）进士，制策登科，授弘文馆校书郎。会昌二年（842）以后，相继出任黄州、池州、睦州刺史。大中三年（849），回朝任司勋员外郎、史馆修撰，复出为湖州刺史，一年后又内调为考功郎中、知制诰，官终中书舍人。他秉性刚直，屡受排挤，仕途不得志，晚年纵情声色，过着放荡不羁的生活。杜牧的诗、赋、古文均有盛名，以诗的成就最大。与李商隐齐名，并称“李杜”。其诗风格俊爽清丽，独树一帜，尤长于七言律诗和绝句。

杜牧对佛教有着清醒认识。他在《杭州新造南亭子记》中，对武宗灭佛持赞赏态度，认为“佛炽害中国六百岁，生见圣人一挥而幾夷之”，然受社会大环境的影响，杜牧仍然不能摆脱与佛教的关涉。他有首著名的《江南春绝句》诗，诗云：“千里莺啼绿映红，水村山郭酒旗风。南朝四百八十寺，多少楼台烟雨中。”不少人认为这代表了杜牧反对佛教。其实，杜牧流连于佛寺楼台，一些诗歌如“九华山路云遮寺，青弋江边柳拂桥”，“秋山春雨闲吟处，倚遍江南寺寺楼”等，均表明他对这些佛教名胜有着极大的兴趣。

他在诗歌中说：“清时有味是无能，闲爱孤云静爱僧”，表达对僧人的仰慕之情。他还借诗歌表示对禅学的兴趣，如在《将赴京留赠僧院》中，他写道：“谢却从前受恩地，归来依止扣禅关。”杜牧还有反映道教的作品，如《赠朱道灵》：“刘根丹篆三千字，郭璞青囊两卷书。牛渚矶南谢山北，白云深处有岩居。”站在治国平天下的政治立场上时，文人流露出对佛教的批判意识；而追寻内心的真实感受时，他们又往往倾心于佛教。

李商隐（813-858），字义山，号玉溪生，怀州河内（今河南泌阳）人。开成进士，曾任县尉、秘书郎和东川节度使判官等职。受牛李党争影响，从大和三年踏入仕途，到大中十二年去世，三十年中有二十年辗转于各处幕府，东到兖州，北到泾州，南到桂林，西到梓州，远离家室，飘泊异地。其善为文，诗文瑰迈奇古，号“西昆体”。

李商隐本好道，十五六岁时曾在玉阳山学道。但他很早也接触过佛教，自称“《妙法莲华经》者，诸经中王，最尊最胜。始自童幼，常所护持”。还曾在梓州长平山慧义精舍经藏院，自出财俸，特创石壁五间，金字勒《妙法莲华经》七卷。世事推移，李商隐逐渐倾向佛教，他向悟达国师参学，并与澈师、臻师、惠禅师、融禅师交往。自述心迹为：“白衣居士访，乌帽逸人寻。佞佛将成缚，耽书或类淫。”其妻王氏病故后，李商隐披露心机，在《樊南乙集序》中云：“三年以来，丧失家道，平居忽忽不乐，始尅意事佛，方愿打钟扫地，为清凉山行者。”

他对佛教的感情与其敏感多情的性格，与其坎坷的经历有关，入朝无路，仕途不顺，情爱不果，配偶早丧，正是王维所说的“一生几许伤心事，不向空门何处销”（《叹白头》）。李商隐写过佛教题材的作品，如《唐梓州慧义精舍南禅院四证堂碑铭》等。临终之际，他表示愿削染为知玄弟子，弃绝世事，遁入空门。佛教史上也一直将其列入佛门“传灯录”。

罗隐（833-909），字昭谏，余杭（今属浙江）人，曾十举进士不第，后依镇海军节度使钱镠，历任钱塘令、著作令等职。他与贯休禅师相交，禅月师曾馆于给事即罗隐之舍，“隐有识师迟之恨”。其落第后，贯休予以安慰，罗隐有归依之意，写下《和禅月大师见赠》，诗云：“高僧惠我七言诗，顿豁尘心展白眉。秀似谷中花媚日，清如潭底月圆时。应观法界莲千叶，肯折人间桂一枝。漂荡秦吴十余载，因循犹恨识师迟。”罗隐还与无相禅师相交，有《寄无相禅师》、《赠无相禅师》诗。他还倾慕明州国宁寺宗亮，事载《宋高僧传》卷二七。

罗隐落第后，曾四处游历。写有不少与寺院有关的诗作，如《春日独游禅智寺》、《封禅寺居》、《秦望山僧院》、《登瓦棺寺阁》、《金山寺》、《宿法华寺》、《题圣果寺》、《游华严寺》等。他出入众多佛寺，表明内心有从佛教中寻求安慰的强烈愿望。

此外，像元稹、陆龟蒙、皮日修、司空图等，亦与佛教多有交涉，其诗文创作亦深受佛教影响，兹不赘述。

民众欢迎的净土、弥勒、弥陀、观音信仰，以及俗讲、“变文”、“变相”等艺术形式，也为士大夫接受佛教提供了多样的途径。唐代盛行俗讲，武宗会昌元年（841），仅京都长安一次就有七座寺院同时开讲，自“正月十五日起首，至二月十五日罢”（《入唐求法巡礼行记》卷三），俗讲法师有海岸、体虚、文溆等。其中，以文溆尤为有名，史载“有文淑（溆）僧者，公为聚众谭说，假託经论，所言无非淫秽鄙亵之事。不逞之徒，转相鼓扇扶树。愚夫冶妇，乐闻其说，听者填咽寺舍，瞻礼崇奉，呼为‘和尚教坊’”。如前所述，李贺就有关于听讲的诗《春归昌谷》，云“听讲依大树，观书临曲沼”。

一些佛教结社活动，也吸引士大夫参入。白居易的《华严经社石记》中就记载，僧人南操劝十万人转《华严经》一部，他承认自己就是“十万人中一人也”。从上述士大夫结交僧人、读经参道等诸多记载中，可知士大夫对隋唐佛教的繁荣发展，做出了历史贡献。

第三章　唐代的佛典翻译

唐代的佛典翻译大多由朝廷主持，采用官办译场的形式进行。佛典翻译事业的空前发达，是唐代佛教繁荣的标志，也推动佛教一步步地走向辉煌。

从唐太宗贞观三年（629）朝廷组织译场开始，直至唐宪宗元和六年朝廷罢译事为止，李唐一代译出的佛典总数达372部，2159卷。唐代佛典翻译者，《开元释教录》卷八记载：“自高祖神尧皇帝武德元年岁次戊寅，至开元神武皇帝开元十八年庚午之岁，兼天后代凡经一百一十三载，传译缁素已有三十七人，所出经律论及传录等，总三百一部二千一百七十卷。”此中智昇列出的37人中，真正从事翻译的是沙门波罗颇迦罗蜜多罗、沙门释玄奘、沙门释智通、沙门伽梵达摩、沙门阿地瞿多、沙门那提、沙门若那跋陀罗、沙门地婆诃罗、清信士杜行、沙门佛陀多罗、沙门佛陀波利、沙门提云般若、沙门释慧智、沙门实叉难陀、婆罗门李无谄、沙门弥陀山、沙门阿你真那（宝思惟）、沙门释义净、沙门菩提流志、沙门释智严、沙门跋日罗菩提（金刚智）、沙门释怀迪、沙门输波迦罗（善无畏）等23位。其他的14位沙门释法琳、沙门释道宣、沙门释玄应、沙门释靖迈、沙门释玄恽、沙门释彦悰、沙门释复礼、沙门释慧立、沙门释怀素、沙门释明佺、沙门释玄嶷、沙门释爱同、沙门释慧苑、沙门释智昇并非译家，智昇列入其名下的并非独立的翻译著作。开元之后的佛典翻译，根据唐圆照《贞元新定释教目录》以及其他史籍记载，共有不空、阿质达霰、法月、般若、勿提提犀鱼三藏、尸罗达磨三藏、满月三藏、菩提仙三藏、智慧轮三藏9位主译者。上述共计32位主译者，其中，最为重要的是玄奘、菩提流志、实叉难陀、义净、善无畏、金刚智、不空、般若等人，其中以玄奘、义净、不空贡献最大。

第一节　初唐的佛典翻译

在唐高祖立国（618）至先天元年（712）七月止的90余年中，佛典翻译呈现出前所未有的繁荣局面，特别是玄奘、义净的翻译，成就巨大，影响深远。这一时期，慈恩宗、律宗、华严宗、禅宗、净土宗等正式形成，并且逐渐走向繁荣。可以说，佛典的大量译出，一方面是这一时期佛教繁荣的表征，另一方面也是初唐、盛唐时期佛教愈来愈发达的推动力之一。

一、唐代佛典翻译的肇始

唐代译场开始于贞观三年（629）三月，主译者是中天竺僧波罗颇迦罗蜜多罗。

关于波罗颇伽罗蜜多罗（565-633），道宣《续高僧传》卷三为其立传。根据《续高僧传·波罗颇伽罗蜜多罗传》记载，“波罗颇迦罗蜜多罗”的意思是“明知识”，他还有一名为“波颇”，意思是“光智”。波罗颇迦罗蜜多罗为中天竺人，“本刹利王种，姓刹利帝。十岁出家，随师习学，诵一洛叉大乘经可十万偈。受具已后，便学律藏，博通戒网，心乐禅思。又随胜德修习定业，因修《不舍经》十二年。末复南游摩伽陀国那烂陀寺，值戒贤论师盛弘《十七地论》，因复听采，以此论中兼明小教，又诵一洛叉偈小乘诸论”。从这一叙述可知，波罗颇迦罗蜜多罗曾经跟从戒贤研习《瑜伽师地论》，并且精通小乘佛教经典。

《续高僧传·波罗颇伽罗蜜多罗传》又记载说：

波颇识度通敏，器宇冲邃，博通内外，研精大小，传灯教授，同侣所推，承化门人。般若因陀罗跋摩等，学功树绩，深达义纲，今见领徒本国匡化，为彼王臣之所钦重，但以出家释子不滞一方，六月一移，任缘靡定。承北狄贪勇，未识义方，法藉人弘，敢欲传化，乃与道俗十人展转北行，达西面可汗叶护衙所，以法训勖，曾未浃旬，特为戎主，深所信伏，日给二十人料，旦夕祇奉，同侣道俗，咸被珍遇，生福增敬，日倍于前。

这一记述显示，波罗颇迦罗蜜多罗离开中天竺，与道俗十人北上至西突厥叶护可汗统治区域，其王庭位于石国北千泉（今中亚塔什干北库马雷克至灭尔基一带）。波罗颇迦罗蜜多罗一行得到了统叶护可汗的优待。

关于波罗颇伽罗蜜多罗到达长安的时间，现存资料记载略有差异。道宣在《续高僧传·波罗颇伽罗蜜多罗传》记载：

武德九年，高平王出使入蕃，因与相见。承此风化，将事东归，而叶护君臣留恋，不许。王即奏闻，下敕征入。乃与高平同来谒帝，以其年十二月达京，敕住兴善。

这一材料仅仅出现了一个武德九年（626），而将这一年代与“其年十二月达京”相联系，则易于得出波罗颇伽罗蜜多罗于武德九年十二月到达长安的结论。然而，现存的由波罗颇伽罗蜜多罗译场助译僧释慧赜撰写的《般若灯论释序》却有不同的记载，文中说：

中天竺国三藏法师波罗颇蜜多罗，唐言明友，学兼半满，博综群诠，丧我怡神，搜玄养性，游方在念，利物为怀，故能附杙传身，举烟召伴，冒冰霜而越葱岭，犯风热而渡沙河，时积五年，涂经四万，以大唐贞观元年岁次娵觜十一月二十日，顶戴梵文，至止京辇。昔秦征童寿，苦用戎兵；汉请摩腾，远劳蕃使，讵可方兹感应，道契冥符，家国休祥，德人爰降。有司奏见，殊悦帝心，其年有敕安置大兴善寺。

上述叙述，浓缩简要，表面看似乎不一致，但参照其他史实则可知其所包含的史实。

隋朝时期，西域诸国主要在西突厥的控制之下，但他们与内地仍有较为密切的联系。公元605年隋炀帝即位后，即派侍御史韦节、司隶从事杜行满出使西域，同时又派裴矩到张掖与往来的西域商人联络，劝喻西域诸国来朝，此后，西域诸国相继至隋朝贸易者达30余国。唐朝建立后，射匮死，其弟被立为统叶护可汗。他东征西讨，统治了西域，将牙帐迁往碎叶河北的千泉（今吉尔吉斯斯坦境）。统叶护可汗与唐朝关系较为密切。武德三年（620）秋七月，统叶护可汗遣使贡条支巨卵。“时北突厥作患，高祖厚加抚结，与之并力以图北蕃，统叶护许。以五年冬，大军将发，颉利可汗闻之，大惧，复与统叶护通和，无相征伐。统叶护寻遣使来请婚。高祖谓侍臣曰：‘西突厥去我悬远，急疾不相得力，今请婚，其计安在？’封德彝对曰：‘当今之务，莫若远交而近攻，正可权许其婚，以威北狄。待之数年后，中国盛全，徐思其宜。’高祖遂许之婚，令高平王道立至其国，统叶护大悦。遇颉利可汗频岁入寇，西蕃路梗，由是未果为婚。”武德八年（625）四月，西突厥统叶护可汗派遣使节入唐求婚，高祖与裴矩商讨此事。封德彝等大臣主张结好西突厥，“远交而近攻”，高祖于是答应统叶护可汗请婚要求。唐高祖遂派高平王李道立出使西突厥。关于高平王从西突厥回归长安的日期，《旧唐书·突厥传》记载，统叶护可汗于贞观元年（627），“遣真珠统俟斤与高平王道立来献万钉宝钿金带，马五千匹”。统叶护派遣使者与高平王一起到长安之时，高祖已经让位于太宗。真珠统俟斤向唐太宗献万钉宝钿金带和马五千匹，以迎娶公主。但因东突厥颉利可汗连年入寇唐朝边境，唐与西突厥往来的道路梗阻，颉利又威胁统叶护不让与唐和亲，这桩婚姻未能结成。

参照上述史料可以将波罗颇迦罗蜜多罗的行历概括如下：武德五年（622），波罗颇迦罗蜜多罗离开中天竺，与道俗十人北上至西突厥叶护可汗统治区域，在护叶可汗王庭停留近五年，大约在武德九年（626），波罗颇迦罗蜜多罗与高平王相见。受高平王邀请，于贞观元年（627）十一月二十日到达长安。朝廷下敕令其住于兴善寺，“释门英达，莫不修造。自古教传词旨有所未逾者，皆委其宗绪，括其同异，内计外执，指掌释然，征问相雠，披解无滞。乃上简闻，蒙引内见，躬传法理，无爽对扬，赐彩四十段，并宫禁新纳一领，所将五僧，加料供给，重频慰问，劳接殊伦”。从文中可知，与波罗颇迦罗蜜多罗一同到达长安的还有五位僧人。这五位僧人与波罗颇迦罗蜜多罗一起获得太宗礼遇，并且被安排在大兴善寺。

关于波罗颇迦罗蜜多罗译场的起始时间，文献记载也有一些差异。《续高僧传》卷三《释慧净传》记载：

贞观二年，新经既至，将事传译，下敕所司搜选名德，净当斯集。笔受《大庄严论》，词旨深妙，曲尽梵言，宗本既成，并缵文疏为三十卷，义冠古今，英声藉甚。三藏法师对仆射房玄龄、鸿胪唐俭、庶子杜正伦、于志宁，抚净背而叹曰：“此乃东方菩萨也。自非精爽天拔，何以致斯言之极哉？”其为异域见钦如此。

此文说，翻译是从贞观二年（628）开始的。《续高僧传·波罗颇伽罗蜜多罗传》又记载说：

至三年三月，上以诸有非乐，物我皆空，眷言真要，无过释典，流通之极，岂尚翻传。下诏所司，搜扬硕德、备经三教者一十九人，于大兴善创开传译，沙门慧乘等证义，沙门玄谟等译语，沙门慧赜、慧净、慧明、法琳等缀文。又敕上柱国尚书左仆射房玄龄、散骑常侍太子詹事杜正伦参助勘定，光禄大夫太府卿萧璟总知监护，百司供送，四事丰华。

道宣此文将开始时间记载为贞观三年三月。现存的由波罗颇伽罗蜜多罗译场助译僧释法琳撰写的《宝星陀罗尼经序》叙述说：

有中天竺国三藏法师波颇，唐言光智，誓传法化，不惮艰危，远涉葱河，来游真丹，以贞观元年景戍洎于京辇。既登上席，爰懋锦衣，有诏所司，搜扬硕德，兼闲三教，备举十科者，一十九人，于大兴善寺，请波颇三藏，相对翻译，沙门慧乘等证义，沙门玄謇等译语，沙门慧明、法琳等执笔承旨，殷懃详覆，审名定义，具意成文。起贞观三年三月，讫四年四月，凡十卷十三品，用纸一百三十幅，总六万三千八百八十二言，归命一切佛菩萨。

法琳在《辩正论》中写的是：“有诏所司搜扬硕德兼闲三教备举十科者一十九人，于大兴善寺请波颇三藏法师相对翻译，沙门慧乘等证义，沙门玄谟等译语，沙门慧明、法琳等执笔承旨，殷懃详覆，审名定义，具意成文。起贞观三年三月，讫四年四月，凡十卷十三品，用纸一百三十幅，总六万三千八百八十二言。”

根据记载，波罗颇迦罗蜜多罗于贞观三年（629）三月至贞观四年四月在大兴善寺译场翻译出《宝星经》十卷。贞观四年六月，“移住胜光，乃召义学沙门慧乘、慧朗、法常、昙藏、智首、慧明、道岳、僧辩、僧珍、智解、文顺、法琳、灵佳、慧赜、慧净等传译，沙门玄谟、僧伽及三藏同学崛多律师等同作证明，对翻此论。尚书左仆射邠国公房玄龄、太子詹事杜正伦、礼部尚书赵郡王李孝恭等并是翊圣贤臣，佐时匡济，尽忠贞而事主，外形骸以求法。自圣君肇虑，竟此弘宣，利深益厚，寔资开发，监译。敕使右光禄大夫太府卿兰陵萧璟，信根笃始，慧力要终，寂虑寻真，虚心慕道，赞扬影响，劝助无辍，其诸德僧，夙兴匪懈，研核幽旨，去华存实，目击则欣其会理，函丈则究其是非，文虽定而覆详，义乃明而重审。岁次寿星十月十七日，捡勘毕了”。根据此文所记载，《般若灯论释》的翻译时间是贞观四年四月移居胜光寺后开始，完成于贞观六年十月十七日。

关于《大乘庄严经论》的翻译，现存李百药所撰《大乘庄严经论序》叙述说：

以贞观四年，恭承明诏，又敕尚书左仆射邗国公房玄龄、散骑常侍行太子左庶子杜正伦铨定，义学法师慧乘、慧朗、法常、智解、昙藏、智首、道岳、惠明、僧辩、僧珍、法琳、灵佳、慧赜、慧净、玄谟、僧伽等，于胜光寺共成胜业。又敕太府卿兰陵男萧璟监掌修缉。三藏法师云：“外国凡大小乘学，悉以此论为本。若于此不通，未可弘法。”是以覃思专精，特加研究。慧净法师聪敏博识，受旨缀文。玄谟法师，善达方言，又兼义解，至心译语，一无纰谬。以七年献春此始撰定斯毕，勒成十有三卷，二十四品。敕太子右庶子安平男李百药序之云尔。

此文未明确记载《大乘庄严经论》开始翻译的时间。如上文所叙述，贞观四年是三藏法师波颇开始翻译《般若灯论释》的时间，此论至贞观六年十月十七日方才最后定稿。参照这些记载可大致推断出，《大乘庄严经论》的翻译可能是在初步完成《般若灯论释》后进行的，二者在时间上有交叉。而如《大乘庄严经论序》所说，此论的完成时间是贞观七年“献春”即正月。

在叙述了波罗颇伽罗蜜多罗翻译《宝星陀罗尼经》10卷、《般若灯论释》15卷、《大乘庄严经论》13卷的过程之后，道宣又写道：

波颇意在传法，情望若弦，而当世盛德，自私诸己。有人云：“颇侥幸时誉，取驰于后。”故聚名达，废讲经论，斯未是弘通者时。有沙门灵佳，卓荦拔群，妙通机会，对监护使具述事理云：“颇远投东夏，情乖名利，欲使道流千载，声振上古。昔符姚两代，翻经学士乃有三千，今大唐译人不过二十，意在明德同证，信非徒说。后代昭奉无疑于今耳。”识者佥议攸同，后遂不行。

这一段文字叙述波颇在译出三部佛典后所面临的非议。尽管译场的助译僧灵佳竭力向朝廷的监护使争取，但翻译还是停顿了下来。恰好，“时为太子染患，众治无效。下敕迎颇入内一百余日，亲问承对，不亏帝旨。疾既渐降，辞出本寺，赐绫帛等六十段，并及时服十具。”此时，太子李承乾染病，太宗召波颇进宫为太子治病。波颇在宫中为太子治病一百多日，并得以与太宗谈论佛法，颇得皇帝好感。

波颇出宫回到胜光寺，但译场也未能再开。“颇誓传法化，不惮艰危，远度葱河，来归震旦，经途所亘四万有余，躬赍梵本，望并翻尽，不言英彦，有坠纶言，本志颓然，雅怀莫诉，因而构疾。自知不救，分散衣资，造诸净业，端坐观佛，遗表施身。下敕特听，寻尔而卒于胜光寺，春秋六十有九。东宫下令给二十人，舆尸坐送至于山所。阇维既了，沙门玄谟收拾余骸，为之起塔于胜光寺。”波罗颇伽罗蜜多罗圆寂于贞观七年（633）四月六日，俗寿六十九。

作为唐初来到中土立志弘教的高僧，波罗颇伽罗蜜多罗颇有壮志未酬的寂寥。对此，道宣评论说：“于斯时也，大集梵文，将事广传，陶津后代。而恨语由唐化，弘匠不行，致使梵宝无由分布，故十载之译，三部献功，可悲深矣！”这也是唐王朝立国之后对待佛教的态度所决定的。从波罗颇伽罗蜜多罗译场中道而废至玄奘于贞观末年重设译场的十几年中，仅有一部佛典译出。从唐初佛典翻译史考察，唐代佛教的转机确实是从玄奘回国开始的。

二、永徽年至载初年间的佛典翻译

玄奘于贞观十九年（645）五月开始翻译佛典，开创了唐代佛教经典翻译的新纪元。在玄奘翻译正在进行之时，智通、伽梵达摩、阿地瞿多、那提等僧人翻译出9部佛教经典。玄奘圆寂之后（664）至武则天代唐立周的天授元年（690）之间，沙门若那跋陀罗、地婆诃罗、佛陀波利、杜行等翻译出21部佛典。

1.沙门智通、沙门阿地瞿多、沙门伽梵达摩的佛典翻译

智通、伽梵达摩、阿地瞿多三位是太宗朝和高宗朝翻译出密教经典并且加以传播的最重要僧人。

在贞观年和永徽年翻译出四部密教经典的释智通的生平，文献记载很少。道宣《续高僧传》未曾提到他，唐代的几部经录的记载大同小异，基本出自于《续古今译经图纪》。尽管《宋高僧传》卷三有本传，但文字简短。现依据这些记载对智通的生平和翻译活动作一简单叙述。

根据《宋高僧传》卷三记载，“释智通，姓赵氏，本陕州安邑人也。”现存最早的传记见于《续古今译经图纪》。此书记载说：

沙门释智通，律行精苦，兼明经论，于总持门特所留意。通以隋大业年中出家，住京大总持寺。有游方之志，遂于洛京翻经馆学梵书语，早通精奥。唐贞观中，有北天竺僧赍《千臂千眼经》梵本奉进，文帝敕通共梵僧对译，名《千眼千臂观世音菩萨陀罗尼神咒经》，一部二卷。后于天皇永徽四年癸丑，于总持寺又译《千转陀罗尼观世音菩萨咒经》一卷、《观自在菩萨随心咒经》一卷、《清净观世音普贤陀罗尼经》一卷。凡四部合五卷。

依据上述记载可知，智通是中国僧人，于隋代洛阳翻经馆学习了梵文，至唐初太宗、高宗朝翻译出四部五卷佛典。

关于释智通所译《千臂千眼经》的梵文来源，现存于《千眼千臂观世音菩萨陀罗尼神咒经》经首由高宗、武周时期活跃的僧人波仑撰写的《千眼千臂观世音菩萨陀罗尼神咒经序》中说：

千手千眼菩萨者，即观世音之变现，伏魔怨之神迹也。自唐武德之岁，中天竺婆罗门僧瞿多提婆于细上图画形质及结坛手印经本至京进上。太武见而不珍，其僧悒而旋辔。至贞观年中，复有北天竺僧赍《千臂千眼陀罗尼》梵本奉进。

依据此文的叙述，先是于武德年间（318-626），中天竺婆罗门僧瞿多提婆送来绘有千手千眼菩萨“形质及结坛手印经本”，高祖看到过，不重视，此僧无奈返回。至贞观年间（627-649），又有北天竺僧人送来《千臂千眼陀罗尼》梵本。此文中未记载北天竺僧的法号，现存于智通译《千眼千臂观世音菩萨陀罗尼神咒经·菩萨神变自在印第二十四》中的夹注则提及了此梵本的来历：

昔有罽宾国僧阇提于北天竺求得此梵本，未曾翻译，自得受持，威力广大，不敢流传。智通于此僧弟婆伽边得本，依法受持，功德不少，唯不流行于世。此本绝无，后同学得者，愿同功德。

依据此说，智通曾经从罽宾国僧阇提之弟婆伽边获得梵本，智通依法受持且颇有功德。

关于释智通译出《千臂千眼经》的过程，现存波仑所撰《千眼千臂观世音菩萨陀罗尼神咒经序》中说：

文武圣帝敕令大总持寺法师智通共梵僧翻出《咒经》并手印等。智通法师三覆既了，即祈心恳切，伫流征应，于是感庆憙尊者之俯降形仪，通悲喜惊嗟，投身顶谒，蒙存慰喻，问“欲何求？”通曰：“捣昧庸心，辄此详译，不审情诣稍符圣旨以否？”默而印许，窃表深衷，便录本进上。

唐太宗令大总持寺法师智通与梵僧一起翻译出《千眼千臂观世音菩萨陀罗尼神咒经》并“手印”。智通翻译校订完成，奉送入宫，“帝委问由绪，通具以事述，感惬帝心。于是赍本出内将示，弘福大德玄暮法师一见此文，嗟称不已。有人云：‘敕未流行，何因忽兹漏泄？’其本遂寝，不复弘扬。”依据此说，经文虽然译出，但未获得朝廷批准，因此未能流通。说其未流通，只是指未曾公开传播。现存《千眼千臂观世音菩萨陀罗尼神咒经》卷上中有两条夹注：“此语智通亲自供养，蒙作此问，以此录之。”“通翻此法与玄暮一本，玄暮受学。”可见，作为密法，智通将其传授给了玄暮。

此后，“又有西来梵僧，持一经夹以示智通。通还翻出，诸余不殊旧本，唯阙身咒一科”。从这些记述可知，智通先后翻译出两个译本，后一个译本缺少“身咒”一科，而“身咒”则是后来他人补充进去的。关于第一品中“身咒”的补充经过，波仑所撰《千眼千臂观世音菩萨陀罗尼神咒经序》中说：

有常州正勤寺主慧琳法师，功德为务，定慧是崇，深入总持，周穷艺术，历游京邑，拪迟实际伽蓝，思广异闻，希诚脱简。爰有北天竺婆罗门僧名苏伽施，常持此法结坛手印，朝夕虔祈。琳罄折咨询，每致叹阻，后同之洛下，渐示津途。即请一清信士李太一，其人博学梵书，玄儒亦究，纡令笔削，润色成章，备书梵音，身咒具至。神功年中，有一仁者自京都至，将通师所翻后本，有上、下两卷惟阙身咒，琳参入其中，事若一家，婉而备足。

依据此文叙述，智通译本中的“身咒”是由慧琳从北天竺婆罗门僧名苏伽施获得而由清信士李太一翻译的。尔后，武周神功年（697）中，有人将智通第二个译本从长安带到洛阳，慧琳将此“神咒”掺译入其中。

现存的《千眼千臂观世音菩萨陀罗尼神咒经》卷下《菩萨成就印第十八》文后有一夹注：

此印法拔咤那罗延长年师才翻便即归国，并将所翻之本。智通毕竟寻逐不得，遇于一僧边得梵本译出，在外无本。

推究此文，其意思似乎是：智通翻译出此经不久，“法拔咤那罗延长年师”就归国了，且带走了此经翻译时依据的梵文本（“所翻之本”），智通后来在另外的僧人处获得“梵本”译出。从这一叙述推知，“法拔咤那罗延长年师”就是为智通第二次翻译此经提供梵文本的“西来梵僧”。

现存《千眼千臂观世音菩萨陀罗尼神咒经》卷下《菩萨解脱印第二十二》中有一夹注说：

此印智通本上先无。智通于源州

逢一婆罗门僧有此梵本，遇会勘之，更有此印，自得受持，大有功德，不可思议。

可见，此部分也有智通后来增补的。

从上举文献可知，智通两次翻译《千眼千臂观世音菩萨陀罗尼神咒经》，而第一个译本又经过了较长时期的增补。可惜，对于智通初译《千眼千臂观世音菩萨陀罗尼神咒经》的时间，波仑撰写的《千眼千臂观世音菩萨陀罗尼神咒经序》以及智昇《续古今译经图纪》之笼统地记成贞观（627-649）年中。不过，唐静泰撰写《众经目录》卷一文后有一注，注文中说：

此二卷入藏目，贞观九年四月，奉敕苑内写一切经。大总持寺僧智通，共使人秘书郎“遂良等，附新译经校定申奏，奉敕施行。……贞观十一年四月，皇太子于延兴寺造一切经。有人将六十卷《大集》本来，诸德莫之能定，遂抄入藏，仍五本重抄，目复不改。智通睹此参差，处处寻勘，乃见八卷。

此文说，大总持寺僧智通与秘书郎褚遂良等，于贞观九年（635）四月附新译经典申奏，至贞观十一年四月还再参校六十卷《大集经》。《众经目录》卷一中收载了波罗颇伽罗蜜多罗译出的三部佛典，而未收智通的译籍。从这个角度推测，智通初译《千眼千臂观世音菩萨陀罗尼神咒经》应该是在贞观九年之后。

根据唐代经录记载，智通于唐高宗朝又翻译出三部密教经典。《开元释教录》卷八中说：

《千啭陀罗尼观世音菩萨咒经》一卷，或无“经”字。永徽四年于总持寺译。

《观自在菩萨随心咒经》一卷，亦云《多唎心经》，永徽四年于总持寺译。

《清净观世音普贤陀罗尼经》一卷，永徽四年于总持寺译。

上述记载将三部经译成的时间都标注为永徽四年（653），似乎可以推知这三部经典是在同一年完成的。但参照下文的零碎材料，这一时间很大可能是翻译完成上奏朝廷的时间。

关于《清净观世音普贤陀罗尼经》，《大周刊定众经目录》卷一记载：“《清净观世音普贤陀罗尼经》一卷，五纸。右大唐永徽四年五月十一日西京总持寺大德僧智通译，天册万岁元年十月二十四日奉敕编行。”此文中记载了译出（也许是上奏朝廷的日子）此经的月日。

关于《观自在菩萨随心咒经》，现存经文中有一加注：“此一印通于师三藏玄奘法师边亲受，三藏知此印阙，故授与智通师。中天竺国长年跋咤那罗延与罽宾国沙门喝啰那僧伽，同三曼茶罗会受持此法。后因敕召入京，遂有大总持寺僧智通闻解翻译，与数十大德求及此印法，遂流传翻译。通依作坛，经七七日，如法受持，愿皆满足。威力既异于常，亦不敢流传于世，亦有数百诵咒师僧，于通边求及此法，毕竟不行。纵得者，印法不过三。通作此法，观世音菩萨亲自现身，自外不能具述。谨依梵本翻出，总有四十七件。后同行者，请依法遵崇，咒文虽少，功德弥多，广说穷劫不尽。”

关于《千转（啭）陀罗尼观世音菩萨咒》，现存经本中有一小注：“上件咒及功能，并是通师总持寺翻梵本出，其印法者崛多师译出。”经文中还有一小注：“此印是阿地多崛多师译出。”依据这两条注可知，《千转（啭）陀罗尼观世音菩萨咒》中的“印法”是由“崛多”（阿地多崛多）译出的。经查考，现存其他史料中，高宗、武周时期并未有“崛多”活动的记载。因此，吕建福先生直接认定，此注文中所说的“崛多”应该是“阿地瞿多”之误。这一判断是正确的。因为现存署名阿地瞿多译《佛说陀罗尼集经》卷五《又千转印咒第二》中的相关文字与《千转（啭）陀罗尼观世音菩萨咒》中的一致。

关于阿地瞿多，目前所知不多。宋赞宁《宋高僧传》卷二《唐西京慧日寺无极高传》的文字全部抄自唐智昇《续古今译经图纪》，可见，赞宁没有收集到新材料。唐智昇《续古今译经图纪》卷一叙述说：

沙门阿地瞿多，唐言无极高，中印度人。学穷满字，行洁圆珠，精练五明，妙通三藏。以天皇永徽三年壬子正月，广将梵本，来届长安，敕令慈恩寺安置。沙门大乘琮等一十六人，英公、鄂公等一十二人，请高于慧日寺浮图院，建陀罗尼普集会坛，缘坛所须，并皆供办。法成之日，屡降灵异，京中道俗咸叹希逢，沙门玄楷等遂固请翻其法本。后以四年癸丑至五年甲寅，于慧日寺，从《金刚大道场经》中撮要钞译，集成一部，名《陀罗尼集经》一十二卷，沙门玄楷等笔受。于时有中印度大菩提寺僧阿难律木叉师迦叶师等，于经行寺译《功德天法》，编在集经第十卷内故，不别存也。

此中所叙述要点是：沙门阿地瞿多是中印度僧人，于高宗永徽三年（652）正月来到长安。不久，受长安高僧和朝廷大臣的邀请，在慧日寺建立密教法坛，影响颇大。后受沙门玄楷等请求，从《金刚大道场经》中撮要抄译成《陀罗尼集经》一部十二卷。当时，来自中印度大菩提寺的僧人阿难律木叉师迦叶师等于经行寺译出《功德天法》。于是，将《功德天法》编在《陀罗尼集经》第十卷内。

关于阿地瞿多和《陀罗尼集经》的翻译过程，现存于《陀罗尼集经》经首的《佛说陀罗尼集经翻译序》一文也有叙述：

有高德沙门厥号阿地瞿多，唐言无极高也，是中天竺人也。法师聪慧超群，德迈过人，弱冠慕道。历五竺而寻友，低心跃步而谘法要，故能精练五明，妙通诸部。欲运西域之法水，润东夏之渴仰，判身许于险难，务存弘道之心，跋山岩而不疲，涉沙流而无倦，顶戴尊经，向斯汉地。永徽二年正月，屈于长安奉，敕住慈门寺。但法师含珠未吐，人莫别于怀珍，雅辩既宣，方知有宝（云云）。故能决众疑，言皆当理。然则经律论业传者非一，唯此法门未兴斯土，所以丁宁三请，方许坛法。三月上旬赴慧日寺浮图院内，法师自作普集会坛，大乘琮等一十六人，爰及英公、鄂公等一十二人，助成坛供。同愿皇基永固，常临万国，庶类同沾。皆成大益。其中灵瑞，恐繁不述（别在传记）。余庆逢此法，不胜忻跃，躬诣翻经。所悕翻广本，屡值事闹，不及陈请，恐幻质迁谢，失于大利，便请法师于慧日寺，宣译梵本且翻要抄一十二卷，竖兴国之洪基，存隆民之秘宝欤。从四年三月十四日起首，至永徽五年岁次甲寅四月十五日毕。以后频频敕追法师入内，邂逅之间，无暇复校。此经出《金刚大道场经·大明咒藏分》之少分也。今此略抄，拟勘详定，奏请流通，天下普闻焉。

从此文的叙述语气推知，作者可能是当时的笔受玄楷法师。与上引《续古今译经图纪》的叙述对照，此文记载了建立坛场的时间，即永徽二年（651）三月上旬，翻译《陀罗尼集经》的时间是永徽四年三月十四日至永徽五年四月十五日。智昇《续古今译经图纪》和《开元释教录》卷八的记载都出自于此。

除上述材料之外，现存日本求法僧的相关记录显示，阿地瞿多的部分译籍也传入日本。

《慈觉大师在唐送进录》记载：“《梵汉两字阿密利多军荼利大神力陀罗尼》一卷，阿地瞿多三藏与日昭三藏同译。”《入唐新求圣教目录》记载：“《大菩提心随求陀罗尼一切佛心真言法》一卷，阿地瞿多译。”《诸阿阇梨真言密教部类总录》记载：“《大菩提心随求陀罗尼一切佛心真言法》一卷，阿地瞿多译。”《日本国承和五年入唐求法目录》记载：“《罗金神力陀罗尼》一卷，阿地多、日照三藏翻本。”《入唐新求圣教目录》记载：“《诃布陀罗金刚大神力陀罗尼》一卷，阿地多三藏、日照三藏翻译。”这些单行本，很大可能是从大部中抄出的。

高宗朝还有一位翻译出密教经典的印度高僧伽梵达摩。

关于伽梵达摩，史料记载有限，智昇已经不知其详。在其所编撰的《续古今译经图纪》中作了如下记载：

沙门伽梵达摩，唐云尊法，西印度人也，译《千手千眼观世音菩萨广大圆满无碍大悲心陀罗尼经》一卷。然经题云“西天竺伽梵达摩译”，不标年代。推其本末，似是皇朝新译。准《千臂经序》亦云智通共译。

伽梵达摩翻译的这部经留存至今，但未有唐人撰写的经序，因此智昇所说的“《千臂经序》亦云智通共译”，不知其所指。而《千臂经序》至少从字面讲应该是指《千眼千臂观世音菩萨陀罗尼神咒经序》，但现存的波仑此文也未提及伽梵达摩与智通翻译《千手千眼观世音菩萨广大圆满无碍大悲心陀罗尼经》之事。

智昇在《开元释教录》卷八中又记载说：

沙门伽梵达摩，唐云尊法，西印度人也。译《千手千眼大悲心经》一卷，然经题云“西天竺伽梵达摩译”，不标年代。推其本末，似是皇朝新译。但以传法之士随缘利见，出经流布，更适余方。既不记年号，故莫知近远。升亲问梵僧，云有梵本。既非谬妄，故载斯录。准《千臂经序》亦云智通共出。

此文与前述记载相比，有几个细节。一是暗示此经的翻译是“随缘利见，出经流布，更适余方”，也就是不是由朝廷批准的正式译场所出。二是智昇亲自询问来自印度的僧人，知道此经有梵本存在，因此不伪。

赞宁《宋高僧传》卷二《唐尊法传》记载：“释尊法，西印度人也，梵云伽梵达磨，华云尊法。远逾沙碛，来抵中华。有传译之心，坚化导之愿。天皇永徽之岁，翻出《千手千眼观世音菩萨广大圆满无碍大悲心陀罗尼经》一卷，经题但云西天竺伽梵达磨译，不标年代。推其本末，疑是永徽、显庆中也。又准《千臂经序》云，智通同此三藏译也。法后不知其终。”此文与智昇的记述相比，字句基本相同。唯一的补充是此经的翻译时间，先说“天皇永徽之岁，翻出《千手千眼观世音菩萨广大圆满无碍大悲心陀罗尼经》一卷”，后又说“疑是永徽、显庆中也”，时间跨度极大，显然是从智昇的记载中推断出来的，赞宁并未发现新史料。

日本《大正藏》中又收载有《千手千眼观世音菩萨治病合药经》卷一。注解说，原本为享保年间（1716-1735）刊丰山大学藏本，校本为天承元年（1131）写高山寺藏本。吕建福先生推断说：“按其内容，并非伽梵达摩另译本，而是其译本最后一部分中的诵咒成就法部分，系从该本中另外抄出流传。”笔者经过对勘，此说正确。

2.那提三藏的佛典翻译

高宗朝来长安的那提三藏，翻译出三部佛典。

有关那提的生平事迹，最早的文献是道宣《续高僧传》卷四的《那提传》。根据道宣所记载，那提三藏的名字“依梵言则云‘布如乌代邪’，唐曰‘福生’，以言烦多故，此但讹略而云‘那提’也。”那提是中印度人，少出家，“名师开悟，志气雄远，弘道为怀。历游诸国，务在开物，而善达声明，通诸诂训。大夏召为文士，拟此土兰台著作者。性泛爱好奇，尚闻有涉悟，不惮远夷。曾往执师子国，又东南上楞伽山，南海诸国随缘达化。善解书语，至即敷演。度人立寺，所在扬扇”。从这一记载可知，那提三藏曾经在大夏、师子国，后来至南海诸地弘扬佛教，成效显著。

关于那提来到中土的经过，道宣叙述说：

承脂那东国盛转大乘佛法，崇盛赡洲称最，乃搜集大小乘经律论五百余夹，合一千五百余部，以永徽六年创达京师。有敕令于慈恩安置，所司供给。时玄奘法师当途翻译，声华腾蔚，无有克彰，掩抑萧条，般若是难，既不蒙引，返充给使。

那提来中土是有所准备的，带来梵本大小乘经律论500余夹，合1500余部，不仅数量多，而且部类齐全。此前，玄奘带回国的经论共657部，那提所带来的是玄奘的2.28倍。那提于永徽六年（655）到达长安，唐高宗下诏将其安置在慈恩寺，当时玄奘正在此寺译经。那提来中土的目的就是翻译传播佛典，而朝廷让其入住慈恩寺的动因，恐怕也是想让其与玄奘合作。道宣所说“掩抑萧条，般若是难，既不蒙引，返充给使”数句的含义表明，那提独立设立译场的想法，未得到朝廷支持，朝廷反而要求那提至慈恩寺参加玄奘译场（“返充给使”应该就是此意）。对于这样一个安排，近现代学者要么得出玄奘一派压制那提不让其发挥作用的结论，要么直接否认此传的真实性。总观这些质疑，无非是从对玄奘的崇拜出发而产生的“圣化”玄奘的思维所致。由于不便怀疑道宣的史学品格，只能归结为后人的“伪托”。这样结论的得出，并非是学术方法以及贯彻历史真实性原则所致，而是从“宗派性”出发的武断怀疑，绝对不能成立。其实，这一记载也未直接指责玄奘有意压制对方，只是从客观效果上讲，玄奘的光辉确实掩蔽了一些于此时来华的外国僧人的光辉，更重要的是，唐初的三位皇帝并不重视佛典翻译，若不是玄奘的威望和影响，唐初期的佛典翻译确实举步维艰。太宗答应了玄奘设立译场的请求，但太宗、高宗可能都将其当做个案处理，没有大力推动的意思。这可以从下面事实看出端倪：太宗朝至高宗朝的译经活动主要是玄奘的译场承担，其他人尽管也有翻译的，但都只寥寥数部而已。

正如上文叙述所显示的，波罗颇迦罗蜜多罗于贞观三年（629）至贞观七年翻译出《宝星陀罗尼经》10卷、《般若灯论释》15卷、《大乘庄严经论》13卷等三部经典，此后，智通翻译出4部5卷、伽梵达摩翻译出1部1卷、阿地瞿多翻译出1部12卷佛典。这就是由唐代立国（618）至玄奘圆寂（664）长达46年间，除玄奘、那提之外，佛教经典翻译所取得的成绩。有当代学者以阿地瞿多得以设译场译经来反衬《续高僧传·那提传》为“伪作”：“如永徽三年阿地瞿多来长安，也是奉敕安置于慈恩寺，然而他在翻译《陀罗尼集经》时就得到当时权贵英国公、鄂国公的支持（参看《开元释教录》卷八）。那提若是如传中所述那样有学问，何以当时显贵竟没有任何人作他的护法！”对于这一疑问，只要仔细揣摩有关阿地瞿多译经过程的记载即可明白其中的奥妙。根据唐智昇《续古今译经图纪》卷一叙述，沙门阿地瞿多于天皇永徽三年正月，“广将梵本，来届长安，敕令慈恩寺安置”。其后，“沙门大乘琮等一十六人，英公、鄂公等一十二人，请高于慧日寺浮图院，建陀罗尼普集会坛，缘坛所须，并皆供办。”阿地瞿多是密教僧人，“法成之日，屡降灵异，京中道俗咸叹希逢，沙门玄楷等遂固请翻其法本。后以四年癸丑至五年甲寅，于慧日寺，从《金刚大道场经》中撮要钞译，集成一部，名《陀罗尼集经》一十二卷，沙门玄楷等笔受”。从结果上说，阿地瞿多受朝廷批准，在慧日寺设立译场从事佛典翻译，但却仅仅翻译出《陀罗尼集经》一部十二卷就未能继续进行了。正如文中所显示的，阿地瞿多获得了沙门大乘琮等16人以及英公李绩（594-669）、鄂公尉迟敬德（585-658）等12位权贵的支持，也不过如此，那提当然在短时间内难以有所作为了。结果是，那提于永徽六年（655）到达长安，显庆元年（656）就被敕往外国为皇帝求取“异药”。

道宣《续高僧传·那提传》叙述说：“显庆元年，敕往昆仑诸国，采取异药。既至南海，诸王归敬，为别立寺，度人授法，弘化之广，又倍于前。”那提在南海（今广东一带）数年，弘扬佛教，建立佛寺，度人传法，影响甚大。然而，那提“以昔被敕往，理须返命。慈恩梵本，拟重寻研。龙朔三年，还返旧寺。所赍诸经，并为奘将北出，意欲翻度，莫有依凭。那提一直操心放于慈恩寺的梵本，于是于龙朔三年（663），还返长安慈恩寺。但是他发现自己所带来的诸经大多被玄奘带走，大概是转移到玉华寺了。

那提至慈恩寺只翻译出了三部小经，从内容看，应该属于密咒之类。《续古今译经图纪》卷一记载：那提“唯译《师子庄严王菩萨请问经》一卷，一名《八曼荼罗经》。《离垢慧菩萨所问礼佛法经》一卷，《阿咤那智咒经》一卷。凡三部三卷，要约精最，可常行学。禅林寺沙门慧泽译语，丰德寺沙门道宣缀文并制序。道宣所撰写的两部经序现存。

道宣在《离垢慧菩萨所问礼佛法经序》中说：

洎龙朔三年，有天竺三藏，厥号那提，统括六异之宗，穷微四围之典，九部八藏词，无昧于自他，十谛一乘义，有归于空色，并详略名理，妙达宏致，来仪帝里，频谒天庭，降厚礼于慈恩，将归飞于海表。以此经群圣之发轸，凡众之初心，乃出流布，传于道俗，遂依缮写，所在通之。恐未悉其来由，故因叙其缘致云尔。

《师子庄严王菩萨请问经序》说：“逮龙朔三年冬十月，有天竺三藏，厥号那提，挟道间萌，来游天府，皇上重法，降礼真人，厚供骈罗，祈诚甘露。南海诸蕃，远陈贡职，备述神药，唯提能致，具表上闻，霈然下遣。将事道途，出斯奥典。文旨既显，冀由来之所传，道场不昧，起机缘之净业，辄以所闻序之云尔。”道宣《续高僧传·那提传》也记述说：那提“唯译《八曼荼罗》、《礼佛法》、《阿咤那智》等三经。要约精最，可常行学。其年，南海、真腊国为那提素所化者，奉敬无己，思见其人，合国宗师假涂远请，乃云：‘国有好药，唯提识之。请自采取。’下敕听往，返亦未由”。这样，那提于龙朔三年十月离开长安南下至南海。

对于那提在中土的经历，道宣有一评论：

余自博访大夏行人云：“那提三藏乃龙树之门人也。所解无相，与奘颇返。”西梵僧云：“大师隐后，斯人第一，深解实相，善达方便。小乘五部毗尼、外道四韦陀论，莫不洞达源底，通明言义，词出珠联，理畅霞举。”所著《大乘集义论》，可有四十余卷，将事译之，被遣遂阙。夫以抱麟之叹，代有斯踪，知人难哉，千龄罕遇。那提挟道远至，投俾北冥，既无所待，乃三被毒载充南役，崎岖数万，频历瘴气，委命斯在，呜呼，惜哉！

关于文中所说那提属于龙树的“弟子”，应理解为龙树学派的传承者而并非是中土语言中所常说的入门弟子。譬如，佛教徒都可自称为佛弟子。对于道宣文中的感喟，当代学者多解读为，道宣暗示玄奘一系因为所学所弘与那提不同而故意压制那提。这一解读其实是误解。玄奘并非单单传播瑜伽行派经典，他其实想为中国佛教提供一个全面的更可靠的佛典译本以代替旧译本。玄奘的翻译，范围广泛，几乎囊括了大小乘佛教的重要典籍。也许是出于对玄奘抱负的高度理解、配合，在玄奘设立译场之后，举凡来长安的外国僧人，都优先安排进入玄奘译场。依照朝廷的意思，也就是充当玄奘翻译的助手。但是，这些外国僧人，一则不愿，二则也无法发挥作用。因此，只能离开。但对于他们想独立设立译场的想法，朝廷不大支持。这样的情形，在贞观十九年（645）至麟德元年（664）间不止一次发生，也不限于那提。

3.沙门若那跋陀罗和会宁律师的佛典翻译

中国僧人会宁在去印度的途中，在南海波凌国与当地僧人若那跋陀罗合作翻译出《大般涅槃经》的“后分”。

关于会宁，唐义净《大唐西域求法高僧传》卷一为其立传，传文说：

会宁律师，益州成都人也。禀志操行，意存弘益，少而聪慧，投迹法场，敬胜理若髻珠，弃荣华如脱屣。薄善经论，尤精律典，志存演法，结念西方。爰以麟德年中，仗锡南海，泛舶至诃陵洲。停住三载，遂共诃陵国多闻僧若那跋陀罗，于《阿笈摩经》内译出“如来涅槃焚身之事”。

如上文所说，会宁于麟德元年（664）前往南海，在诃陵洲停留三年，在此期间，与当地僧人若那跋陀罗共同翻译出《阿笈摩经》内记载“如来涅槃焚身之事”的《大般涅槃经》（习称为“后分”）。

在海外翻译出此部佛典后，会宁派遣僧人运期奉送回长安。对此过程，义净叙述说：

会宁既译得“阿笈摩本”，遂令小僧运期奉表赍经，还至交府，驰驿京兆，奏上阙庭，冀使未闻流布东夏。运期从京还，达交阯，告诸道俗，蒙赠小绢数百疋，重谄诃陵报德智贤（若那跋达罗也），与会宁相见。于是会宁方适西国，比于所在，每察风闻。寻听五天，绝无踪绪。准斯理也，即其人已亡。伤曰：“嗟矣，会宁为法孤征，才翻二轴，启望天庭，终期宝渚，权居化城。身虽没而道著，时纵远而遗名，将菩萨之先志，共后念以扬声。”春秋可三十四五矣。

由此叙述可知，运期将经奉送至长安后又南下至交阯，受到当地僧俗的尊敬和礼遇。他后来返回诃陵洲，与会宁和若那跋陀罗相见。会宁于是前往天竺。义净说，他到天竺后寻访会宁，未能相见。义净于是推测会宁已经圆寂，且由此推断出会宁享年仅三十四五。

关于会宁和若那跋陀罗的翻译，《大周刊定众经目录》卷二著录如下：

《大般涅槃经荼毗分》二卷，一名《阇维分》。右唐麟德年中南天竺僧若那跋陀共唐国僧会宁，于日南波陵国译。仪凤年初，交州都督梁难敌附经入京。至三年，大慈恩寺主僧灵会于东宫三司受启所陈闻，请乞施行。三司牒报，逐利益行用，长安西太原寺僧慧立作序。至天册万岁元年十月二十四日，奉敕编行。

依照此文记载，仪凤年初（676），交州都督梁难敌“附经入京”。仪凤三年（678），大慈恩寺主僧灵会上奏朝廷，请求流通。这一叙述，与义净不同的是将送经至长安的人说成是交州都督梁难敌。这一叙述与义净所说的“遂令小僧运期奉表赍经，还至交府，驰驿京兆，奏上阙庭”的过程一致。然仔细核对可知，时间的记载有问题。依照上引义净的叙述，小僧运期奉送此经回国的时间应该距离此经翻译出的时间（664-666）不远，因为义净明确说在确认译本已经送至国内的情况下，会宁才动身去了天竺。尤其是，义净说他在天竺还曾经寻找过会宁。这就是说，此经送至京城的时间一定早于义净动身去天竺的时间。查考义净的行历则可知，唐高宗咸亨元年（670），义净在长安曾和同学处一、弘袆等相约西游；但处一未能成行，弘袆亦至江宁而中止。后来他途经丹阳，有玄逵同行。第二年（671）十一月，义净从广州搭乘波斯商船泛海南行。武周证圣元年（695），义净回到洛阳。由此可见，《大周刊定众经目录》卷二所记载的此经到达长安的时间有问题。

关于会宁与若那跋陀罗合作翻译出的这部《大般涅槃经荼毗分》二卷是否是传说中的《大般涅槃经》的“后分”，从现存资料看，还有疑点。义净曾经说：

斯与《大乘涅槃》颇不相涉。然《大乘涅槃》，西国净观见目云：“其大数有二十五千颂，翻译可成六十余卷。”检其全部竟而不获，但得初《大众问品》一夹，有四千余颂。

稍晚一些的智昇则说：“今寻此经，与《长阿含》初分《游行经》少分相似，而不全同。经中复言法身长存，常乐我净，佛菩萨境界，非二乘所知，与《大涅槃》义理相涉。经初复题《陈如品末》，文势相接。且编于此，后诸博识者详而定之。”此事尚待研究。

4.地婆诃罗三藏、沙门佛陀波利、杜行的佛典翻译

高宗朝后期从事佛典翻译的主要是地婆诃罗、佛陀波利、杜行三位，地婆诃罗、佛陀波利来自于天竺，杜行则是中土居士。有文献记载，三人曾经合作过。

现存地婆诃罗的传记数法藏《华严经传记·地婆诃罗传》最早，也最全面，此后，包括《宋高僧传·地婆诃罗传》的有些内容都脱胎于此。但是，由于对《佛顶最胜陀罗尼经义记序》的误读，导致对地婆诃罗来华时间的不同记载。在此先叙述法藏的叙述，然后通过对于《佛顶最胜陀罗尼经》翻译过程的考辨，对地婆诃罗来华的时间作些分析。

《华严经传记》对于地婆诃罗来华之前的行历叙述如下：

中天竺国三藏法师地婆诃罗，唐言日照，婆罗门种，幼而出家，住摩诃菩提及那兰陀寺。三藏风仪温雅，神机朗俊，负笈从师，研精累岁，器成雕玉，学擅青蓝。承沙门玄奘传教东归，思慕玄门，留情振旦。既而占风圣代，杖锡来仪，载阐上乘，助光神化。

这里有两个方面很重要，一是地婆诃罗在天竺住于玄奘曾经求学的那兰陀寺，而此寺是当时印度佛学的中心，以瑜伽行派学说为主。二是地婆诃罗来华是受到玄奘在天竺之影响的感召。

关于地婆诃罗来华的时间，现存的记载有混乱之处，有三类说法：

第一种说法主要来自于法藏的撰述及其传记。《华严经传记》记载：

爰以永隆初岁，言届京师。高宗弘显释门，克隆遗寄，乃诏缁徒龙象、帝邑英髦道诚律师、薄尘法师十大德等，于魏国西寺，翻译经论之次。

而《唐大荐福寺故寺主翻经大德法藏和尚传》卷一记载：

至圣唐调露之际，有中天竺三藏地婆诃罗，此云日昭，赍此梵本来届，藏乃亲共雠校，显验缺如，声闻于天，寻奉纶旨，与成、尘、基师等译出补之，复礼润文，慧智度语，依六帙本为定。

这一段文字是说明补译《华严经》之事。《华严经文义纲目》明确说翻译的时间是“今大唐永隆元年三月内，有中天竺三藏法师地婆呵罗，唐言日照，奉敕与沙门道成等十大德，于西京太原寺译出补之，沙门复礼笔受”。史书记载，调露二年八月改元为永隆元年（680），严格的纪年应该为调露二年三月，然史书中也不乏如此纪年的例子。因此，看起来说法不一，实际上是相同的。可见，上述资料表明，地婆诃（呵）罗是永隆初年或称调露二年一月至三月之间来到长安的，同年补译了《华严经》的阙文。

第二种说法来源于智昇。智昇在《续古今译经图纪》卷一中说：地婆诃罗“以天皇仪凤初至天后垂拱末，于两京东京太原寺及西京弘福寺，译《方广大庄严经》一部二十二卷”等等共18部经典。这似乎暗示地婆诃罗至少是于仪凤元年（676）就已经来到中土。

第三种说法也来源于智昇。在《续古今译经图纪》卷一中，智昇又说，地婆诃罗于仪凤四年（679）正月五日与清信士杜行等人一起翻译《佛顶尊胜陀罗尼经》一卷。这一说法被宋代的赞宁《宋高僧传·地婆诃罗传》所沿袭，赞宁说：

释地婆诃罗，华言日照，中印度人也，洞明八藏，博晓五明，戒行高奇，学业勤悴，而咒术尤工。以天皇时，来游此国。仪凤四年五月表请翻度所赍经夹，仍准玄奘例，于一大寺别院安置，并大德三、五人同译。

从资料的来源言之，赞宁的上述文字有错误，显然将智昇所说的“仪凤四年正月五日”误写为“仪凤四年五月”，但不知是传抄所致还是赞宁自己搞错了。

上述三种说法中，法藏之说源于自己的亲自参与，可信度应该是最高的。如此一来，现在的核心问题就变成了智昇说法的来源、依据是什么？他是否发现了足以否定或修正法藏之说的新资料？经过检索现存文献，笔者发现智昇的两种说法其实都来源于对《佛顶尊胜陀罗尼经》翻译的不同记载，经过仔细核对考辨，可以肯定，智昇误解了这些记载。因而，搞清楚《佛顶尊胜陀罗尼经》的翻译过程就显得至关重要。

关于《佛顶尊胜陀罗尼经》的翻译，智昇在《开元释教录》卷十二中的记载是清晰的，其文如下：

《佛顶尊胜陀罗尼经》一卷，大唐朝散郎杜行奉制译，出《大周录》，第一译。

《佛顶最胜陀罗尼经》一卷，大唐中天竺三藏地婆诃罗译，《拾遗》编入，第二译。

《佛顶尊胜陀罗尼经》一卷，大唐罽宾沙门佛陀波利译，出《大周录》，第三译。

《最胜佛顶陀罗尼净除业障经》一卷，大唐中天竺三藏地婆诃罗于东都再译，《拾遗》编入第四译。

《佛顶尊胜陀罗尼经》一卷，或加“咒”字，大唐三藏义净译，新编入录，第五译。

右五经同本异译。

尽管在此没有标明具体翻译时间（在本著其他卷有记载），单看这一表述是看不出什么问题的，但细细参照智昇在本书其他卷中以及另一部著作《续古今译经图纪》的记载，智昇对此经翻译记录的混乱就显露出来了。

首先，关于上述第一译即杜行的翻译，智昇在《开元释教录》卷一二中，没有提到地婆诃罗曾经参与，但在《开元释教录》卷九以及《续古今译经图纪》卷一中都记载了地婆诃罗参与了这一次翻译。

《续古今译经图记》卷一的传记说：

清信士杜行，京兆人。仪凤中任鸿胪寺典客署令，明天竺语，兼有文藻。诸有翻传，妙参其选。于时有罽宾国僧佛陀波利，赍梵经一夹，诣阙奉献。天皇有诏，令翻出，名为《佛顶尊胜陀罗尼经》一卷。宁远将军度婆，及中印度三藏法师地婆诃罗证译，是时仪凤四年正月五日也。此杜译者，有庙讳国讳，皆隐而避之。即“世尊”为“圣尊”，“世界”为“生界”，“大势”为“大趣”，“救治”为“救除”。译讫奉进，上皇读讫，顾谓曰：“既是圣言，不须避讳。”杜时奉诏以正，属有故而寝焉。后日照三藏奉诏详译，名《佛顶最胜陀罗尼》也。

这一段文字，智昇提出了两个独特的说法：第一，由杜行“主持”翻译的这一译本是罽宾国僧佛陀波利所带来。第二，地婆诃罗也参与此经的第一次翻译。这两点与其他相关资料矛盾。由于智昇在此书中将此经第一译的时间写定为仪凤四年（679）正月五日，因而地婆诃罗到长安的时间最晚只能落在仪凤三年了。

于是，智昇在《续古今译经图纪》中又如此记载地婆诃罗的翻译活动：

沙门地婆诃罗，唐言日照，中印度人……以天皇仪凤初至天后垂拱末，于两京东京太原寺及西京弘福寺译《方广大庄严经》一部二十二卷、《大乘密严经》一部三卷、《大乘显识经》一部二卷、《证契大乘经》一部二卷、《大方广佛华严经》续《入法界品》一卷、《大乘离文字普光明藏经》一卷、《大乘遍照光明藏无字法门经》一卷、《大方广师子吼经》一卷、《大乘百福相经》一卷、《大乘百福庄严相经》一卷、《大乘四法经》一卷、《菩萨修行四法经》一卷、《七俱胝佛大心准提陀罗尼经》一卷、《佛顶最胜陀罗尼经》一卷、《最胜佛顶陀罗尼净除业障经》一卷、《造塔功德经》一卷、《金刚般若波罗蜜经破取著不坏假名论》一部二卷、《大乘广五蕴论》一卷，凡一十八部合三十四卷。

如此以来，智昇便将地婆诃罗来长安的时间确定为仪凤初，仪凤年号使用仅三年半，“仪凤初”的表述不是指元年（676）就应该是二年。这就是上文归纳的关于地婆诃罗来华第二种说法的出处。由于这种说法与第三种说法都出自于智昇，如果从为智昇圆场的角度解释，也许在智昇看来，二说不存在矛盾，因为智昇仅仅记载说翻译《佛顶尊胜陀罗尼经》的时间是仪凤四年（679）正月，因此，地婆诃罗在来华一年之后翻译此经也是说得过去的。

那么，智昇为什么对于法藏的记载视而不见而要出新说呢？要搞清楚智昇如此写的理由，先须从现存彦琮的《佛顶最胜陀罗尼经序》中的一些记载入手。彦琮序文说：

此经以仪凤四年正月五日，朝散郎行鸿胪寺典客令杜行，与宁远将军度婆等，奉诏译进。时有庙讳、国讳皆隐而避之，即“世尊”为“圣尊”，“世界”为“生界”，“大势”为“大趣”，“救治”为“救除”之类是也。上读讫，谓行曰：“既是圣言，不须避讳。”杜时奉诏以正，属有故而寝焉。

无几，敕中天法师地婆诃罗于东西二京太原、弘福寺等传译法宝，而杜每充其选，余时又参末席。杜尝谓余曰：“弟子庸材，不闲文体，屈师据敕删正，亦愿依文笔削。”余辞以不敏，载涉暄寒，荏苒之间，此君长逝。余叹惋流涕，思其若人。又惧寝彼鸿恩，乖于贝牒，因请沙门道成等十人，屈天竺法师再详幽趣，庶临文不讳，上奉皇私，曲尽方言；下符流便，故乃具表曲委，陈诸始末。俾夫披览之土，无猜此教焉。于时永淳元年五月二十三日也。

彦琮上述文字，大概是智昇考订此经译本形成过程的依据之一。此文叙述了两次翻译形成的两个译本。第一个译本形成于仪凤四年（679）正月五日，但遗憾的是，彦琮没有记录“主译”者以及梵本的来源。智昇面对这一段文字，可能依靠猜测，在《古今译经图纪》中将主译归之于地婆诃罗，梵本来源归之于佛陀波利。而奇怪的是彦琮的序文一字未提佛陀波利。第二译本，是彦琮请求地婆诃罗修改第一个译本而成的，时间则是永淳元年（682）五月二十三日（从上引文字的语气推测，大概是完成时间）。

除上述序文外，还有一篇《佛顶尊胜陀罗尼经序》保存了下来。

其文首先叙述佛陀波利于仪凤元年从西国来至此汉土，到五台山五体投地向山顶礼，礼已举首，忽见一老人从山中出来，建议他回国取回《佛顶尊胜陀罗尼经》来中土。其文接着说：

僧闻此语，不胜喜跃，遂裁抑悲泪，至心敬礼。举头之顷，忽不见老人。其僧惊愕，倍更虔心，系念倾诚，回还西国，取《佛顶尊胜陀罗尼经》。至永淳二年，回至西京，具以上事闻奏大帝。大帝遂将其本入内，请日照三藏法师及敕司宾寺典客令杜行等共译此经，敕施僧绢三十匹。其经本禁在内不出，其僧悲泣奏曰：“贫道捐躯委命，远取经来，情望普济群生，救拔苦难，不以财宝为念，不以名利关怀，请还经本流行，庶望含灵同益。”帝遂留翻得之经，还僧梵本。其僧得梵本，将向西明寺，访得善解梵语汉僧顺贞，奏共翻译。帝随其请，僧遂对诸大德共顺贞翻译讫。僧将梵本遂向五台山，入山于今不出。今前后所翻两本，并流行于代。其中小小语有不同者，幸勿怪焉。

序文中还说：“至永昌元年八月，于大敬爱寺见西明寺上座澄法师，问其逗留，亦如前说。其翻经僧顺贞见在，住西明寺。”从此看，此序文写于永昌元年（689）八月，距离翻译此经的时间很近。这一序文的关键记载如下：第一，佛陀波利首次来唐土是仪凤元年（676），此次大概未带佛典写本；第二，佛陀波利重来唐是永淳二年（683），这次带来了《佛顶尊胜陀罗尼经》梵本；第三，唐高宗令地婆诃罗等在内宫翻译出此经，但经本禁在内宫未传出；第四，佛陀波利请求高宗归还梵本，又至西明寺，约请顺贞等一起翻译出此经。此外，此序文还说到垂拱三年（687），定觉寺志静又请求地婆诃罗对经中的咒语作了重新翻译。

对于上述两篇序文的记载，智昇抱不信任的态度。他在《开元释教录》卷九中所附的《佛陀波利传》之后的“附注”中说：

准经前《序》乃云，永淳二年回至西京。具状闻奏，其年即共顺贞再译，名《佛顶尊胜陀罗尼经》。今寻此说，年月稍乖。其杜令译者，乃仪凤四年正月五日也。日照再译，乃永淳元年五月十三日也。既云永淳二年，方达唐境，前之二本从何而得？又永淳二年天皇已幸东都，如何乃云在京译出？其《序》复是永昌已后有人述记，却叙前事致有参差。此波利译者，不可依序定其年月也。

由此可见，智昇看到了这两篇序文，但出于对此经译本来源的考虑，他不相信《经序》以及《大周录》中关于此经前两种译本时间的记载。如前所分析，彦琮序文所说的两译，第一译为仪凤元年（676）完成，但未标主译，也未曾交待梵本的来源；第二译完成于永淳元年（682）五月，实际上是第一译的修改本。

关于佛陀波利翻译此经的时间，智昇不相信现存的置于署名佛陀波利译的《佛顶尊胜陀罗尼经》前的经序之记载，因此，在其著作中不标注具体翻译年月。而《大周刊定众经目录》则记载：“《佛顶尊胜陀罗尼经》一卷，八纸，右大唐永淳二年佛陀波利译。新编入录。”而法崇在其撰述的《佛顶尊胜陀罗尼经教迹义记》中记载：

沙门顺贞，西明寺僧也，妙闲梵语，弥解经文。乃与大德测法师并罽宾三藏，于西明寺再更翻出。即日照三藏所译于先，波利法师所翻于后。虽文质少异，而义理不殊。寻其两本，是永淳二年之翻也。波利还赍梵本，入五台山。

法崇是不空三藏的弟子，在唐代宗永泰元年（765）参加了不空的译场，活动时间在智昇之后。显然，法崇采纳了经序的说法。

关于佛陀波利，智昇也有一简略传记，其基本内容与永昌元年《经序》大致差不多，但对于地婆诃罗翻译此经时助手的记载有一疏漏。智昇说：唐高宗“遂诏鸿胪寺典客令杜行及日照三藏于内共译，译讫绢三十匹”。彦琮的序文说，杜尝嘱托自己修改此经，而“余辞以不敏，载涉暄寒，荏苒之间，此君长逝。余叹惋流涕，思其若人”。由此可见，杜行至少在永淳元年（682）五月之前就已经死了。而智昇的这一错误被千福寺沙门法崇撰述的《佛顶尊胜陀罗尼经教迹义记》所沿袭。

综合上述考据，关于地婆诃罗到达长安的时间，法藏的记载是准确的。而智昇的不同说法，完全是出于合理化《佛顶尊胜陀罗尼经》第一个译本的梵本来源问题，其实是没有根据的假设。

地婆诃罗行历中还有一个晚年欲辞归故土的问题。法藏在《华严经传记》中说：

三藏辞乡之日，其母尚存。无忘鞠育之恩，恒思顾复之报，遂诣神都，抗表天阙，乞还旧国。初未之许，再三固请，有敕从之。京师诸德，造绯罗珠宝袈裟，附供菩提树像，敕锡神钟一口，及请幡像供具遵途。

可惜的是，法藏在此未语及地婆诃罗报请回国的时间以及最后是否成行，于是形成一个谜团。智昇在《开元释教录》卷九列举地婆诃罗所译经论总目时说：

《最胜佛顶陀罗尼净除业障经》一卷，第四出，即与前经同本。日照后欲归国，于东都共沙门慧智再译，前缘后法二文并广。

依据智昇的记载，地婆诃罗是在翻译《最胜佛顶陀罗尼净除业障经》时提出回国看望其母的。现存《佛顶尊胜陀罗尼经序》中记载：

至垂拱三年，定觉寺主僧志静，因停在神都魏国东寺，亲见日照三藏。法师问其逗留，一如上说。志静遂就三藏法师谘受神咒，法师于是口宣梵音，经二七日，句句委授，具足梵音，一无差失。仍更取旧翻梵本勘校，所有脱错，悉皆改定。其咒初注云“最后别翻”者是也。其咒句稍异于杜令所翻者，其新咒改定不错，并注其音。

此序文中未明确说明地婆诃罗这次改定的经的名称。现存的标明地婆诃罗翻译的《佛顶最胜陀罗尼经》与《最胜佛顶陀罗尼净除业障经》两经，经过笔者核对，后者符合上文所说的“并注其音”的特征，而前者中的咒语部分并无注音。由此言之，上引经序中所说志静请求重翻之经应该是智昇所记载的《最胜佛顶陀罗尼净除业障经》。如此看来，地婆诃罗最大可能是在翻译《最胜佛顶陀罗尼净除业障经》之时提出归国请求的。

确定地婆诃罗是在垂拱三年（687）提出归国探母请求的另一旁证是其翻译经论的编年。根据《开元释教录》卷九记载：

《大方广佛华严经续入法界品》一卷，垂拱元年于西太原寺归宁院译。

《七俱胝佛大心准提陀罗尼经》一卷，垂拱元年于西太原寺归宁院译。

《大乘广五蕴论》一卷，垂拱元年六月二十五日于西太原寺归宁院译。

尽管现存资料中缺乏地婆诃罗在垂拱二年的活动资料，但从垂拱元年六月底至垂拱三年十二月之间的一年半，一则时间紧张，在中天竺至唐朝首都之间来回一次颇有困难；二则地婆诃罗既然为探母而归国，自然不会立即又返回，何况此年地婆诃罗是七十余岁的老人了。

总而言之，地婆诃罗在垂拱三年（687）翻译修订完成《最胜佛顶陀罗尼净除业障经》一卷之后，提出归国探母的请求，获得了高宗的批准，并且赏赐了许多物品，但未曾成行，就圆寂于东都洛阳。《华严经传记》记载：

以垂拱三年十二月二十七日，体甚康体，告门人曰：“吾当逝矣。”右胁而卧，无疾而终于神都魏国东寺。会葬者数千万人，圣母闻之，深加悲悼，施绢千匹，以充殡礼。道俗悲慕，如丧所亲，香华辇舆，瘗于龙门山阳，伊水之左。门人修理灵龛，加饰重阁，因起精庐其侧，扫洒供养焉。后因梁王所奏请，置伽蓝，敕内注名为香山寺，危楼切汉，飞阁凌云，石像七龛，浮图八角，驾亲游幸，具题诗赞云尔。

法藏、智昇都没有记载地婆诃罗的俗龄，而赞宁则说，地婆诃罗“终于翻经小房，享年七十五。天后敕葬于洛阳龙门香山，塔见存焉”。

唐代几种经录，在杜行、佛陀波利名下都仅著录《佛顶尊胜陀罗尼经》一卷。根据智昇的记载，杜行、佛陀波利分别翻译出《佛顶最胜陀罗尼经》一卷。

杜行译本，根据《开元释教录》卷九记载：“《佛顶尊胜陀罗尼经》一卷，初出，与日照等出者同本，仪凤四年正月五日译毕。”至于佛陀波利的翻译，应该以《大周刊定众经目录》的记载为准：“《佛顶尊胜陀罗尼经》一卷，八纸，右大唐永淳二年佛陀波利译。新编入录。”

唐代经录在地婆诃罗名下著录了18部34卷译籍。下文以《开元释教录》卷九的记载为主要依据并参照其他文献记述，对地婆诃罗的译籍作一编年叙述：

永隆元年（680）：

“《大乘显识经》二卷，第二出，与《宝积贤护长者会》同本，见《大周录》，永隆元年于东都东太原寺译。”

“《证契大乘经》二卷，亦名《入一切佛境智陪卢遮那藏》，第二出，与《大乘同性经》同本，见《大周录》。永隆元年于东太原寺译。”

“《大方广师子吼经》一卷，第二出，与《如来师子吼经》同本，见《大周录》。永隆元年于东太原寺译。”

“《大乘四法经》一卷，初出，见《大周录》。永隆元年于东太原寺译。”

“《造塔功德经》一卷，见《大周录》。永隆元年于东太原寺译。”

永隆二年（681）：

“《菩萨修行四法经》一卷，永隆二年正月于京弘福寺译，沙门彦悰制序，第二出，与前《大乘四法》同本，于京再出。”

永淳元年（682）：

“《佛顶最胜陀罗尼经》一卷，第二出，与杜行等出者同本，永淳元年五月二十二日于京弘福寺共沙门彦悰译，琮兼制序。”

永淳二年（683）：

“《方广大庄严经》十二卷，一名《神通游戏》，第四出，与竺法护《普曜经》等同本，见《大周录》。永淳二年九月十五日于西太原寺归宁院译讫，沙门复礼笔受。”

“《大乘离文字普光明藏经》一卷，第三出，与元魏菩提留支所出《无字宝箧经》等同本，见《大周录》。永淳二年于西太原寺归宁院译。”

“《大乘百福相经》一卷，初出，见《大周录》。永淳二年于西太原寺归宁院译。”

“《金刚般若波罗蜜经破取著不坏假名论》二卷，功德施菩萨造，亦云《功德施论》，见《大周录》。永淳二年九月十五日于西太原寺归宁院译。”

垂拱元年（685）：

“《大方广佛华严经续入法界品》一卷，或无‘续’字，续旧《华严经》阙文，见《大周录》。垂拱元年于西太原寺归宁院译。”

“《七俱胝佛大心准提陀罗尼经》一卷，初出，与金刚智出者同本，见《大周录》。垂拱元年于西太原寺归宁院译。”

“《大乘广五蕴论》一卷，安慧菩萨造，或无‘广’字，见《大周录》。垂拱元年六月二十五日于西太原寺归宁院译。”

垂拱三年（687）：

“《最胜佛顶陀罗尼净除业障经》一卷，第四出，即与前经同本，日照后欲归国，于东都共沙门慧智再译，前缘后法，二文并广。”此文中所说“前经”是指《佛顶最胜陀罗尼经》。

此外，《开元释教录》以及稍早的《大周众经目录》在记录地婆诃罗翻译佛典目录时都列入了《大乘密严经》，但都没有记载具体翻译时间。而各种文献都记载，法藏在此经译出不久，就撰述了《密严经疏》，并且传入了日本。如《华严宗章疏并因明录》记载：“《密严经疏》四卷，法藏述。”《东域传灯目录》也记载：“《密严经疏》四卷，法藏师。”法藏在其著述如《华严经探玄记》中多次引用《密严经》以证成其说。

上述16部之外，还有两部是地婆诃罗重出。智昇记载如下；其一，“《大乘遍照光明藏无字法门经》一卷，第四出，即与次前《离文字经》同本，日照重出”。其二，“《大乘百福庄严相经》一卷，第二出，即与次前《百福相经》同本，日照重出。”

从上叙述可知，地婆诃罗是唐代立国（618）至武则天立周（690）72年间除玄奘之外翻译佛典最多的翻译家，朝廷也依照玄奘译场的惯例配置人员。《续古今译经图纪》卷一记载：

沙门战陀般若提婆译，沙门慧智证梵语，敕召名德十人助其法化，沙门道成、薄尘、嘉尚、圆测、灵辩、明恂、怀度等证义，沙门思玄、复礼等缀文笔受，天后亲敷睿藻，制序标首，光饰像教，传之不朽也。

这反映了唐代王朝对待佛典翻译态度的积极变化。此后，译场的持久性逐渐增强，单个译场佛典翻译的数量也不断增多。

三、武周时期的佛典翻译

下文叙述的是武周时期即武则天代唐立周（690）至其退位还政于中宗（704）间近15年的佛典翻译。这一时期，最重要也是最有成就的翻译家是义净三藏。其次，对中国佛教很有影响的《圆觉经》也是这一时期由佛陀多罗翻译出来的。义净三藏的翻译成就将于本著第七卷叙述其律学贡献时论述，至于《圆觉经》的翻译则置于本卷第四章第一节论述。作为初唐最重要的佛典翻译家沙门宝思惟、菩提流志，其翻译活动由武周开始而终于唐睿宗朝，因此，在下文专列题目论述。缘于这些考虑，在此，仅将提云般若三藏、沙门慧智、婆罗门李无谄、实叉难陀三藏、沙门弥陀山等五位佛典翻译家的事迹和贡献叙述如后。

1.提云般若三藏的佛典翻译

《大乘法界无差别论》只有一个汉语译本，即唐代提云般若的译本。此后又有一改译本。以下对此论的汉译情况略作考辨。

关于提云般若的情况，现存的最早的材料是参与其译场的法藏在其撰述的《大乘法界无差别论疏》中的介绍，其文曰：

第九翻译由致者，有于阗国三藏法师提云般若，此云天慧。其人慧悟超伦，备穷三藏，在于本国，独步一人。后为观化上京，遂赍梵本百有余部，于垂拱年内届至神都。有敕慰喻，入内供养，安置魏国东寺，令共大德十人翻译经论，仍令先译《华严》。余以不敏，猥蒙征召，既预翻译，得观宝聚，遂翻得《华严不思议境界分》、《华严修慈分》、《大乘智炬陀罗尼经》、《诸佛集会陀罗尼经》，已上各一卷成，《造像功德经》二卷，《法界无差别论》一卷。沙门慧智等译语，沙门法华笔授，沙门复礼缀文，沙门圆测、慧端、弘景等证义。其余经论，并未及译，三藏遂便迁化，瘗于龙门，与日照三藏同处，敕甚优礼，道俗钦慕，如丧考妣焉。

上文出自参与其译场的法藏之手，当然最为可信。遗憾的是，法藏的介绍既简略又随意，对于为人立传最主要的内容——生卒年以及来到唐土的具体时间等等，都不作记载。当然这不能苛求法藏，因为此著的目的并非为译者作传。然而，也许是当事者，包括法藏在内的参译者的疏忽，后来智昇，特别是宋代的赞宁为其立传，便现出巧妇难为无米之炊的窘境。

现存最早的提云般若的传记是唐智昇《续古今译经图纪》中的小传，其文曰：

沙门提云般若，或云提云陀若那，唐云天智，于阗国人。学通大小，智兼真俗，以天后永昌元年来届都邑，敕于魏国东寺翻经。从永昌元年己丑，至天授二年辛卯，译《大乘造像功德经》一部（二卷）、《大方广佛华严经不思议佛境界分》（一卷）、《大方广佛华严经修慈分》（一卷）、《智炬陀罗尼经》（一卷）、《诸佛集会陀罗尼经》（一卷）、《大乘法界无差别论》（一卷），凡六部合七卷，沙门战陀慧智等译语，沙门处一等笔受，沙门复礼等缀文，沙门德感、慧俨、法明、弘景等证义。

其后，《宋高僧传·周洛京魏国东寺天智传》，几乎完全重复了此著的叙述，没有任何新的材料出现，只是依照体例加了一句“智终年、卒地，莫得而闻”。

综合上述三种材料可知，提云般若是于阗国人，于武后永昌元年（689）来到洛阳，带来梵本百有余部。从此年开始至武周天授二年（691）共翻译出经论六部七卷。具体的翻译时间，《开元释教录》卷九有记载：

《大方广佛华严经不思议佛境界分》一卷，或二卷，十二纸。永昌元年于魏国东寺译。见《大周录》。初出，与后实叉难陀所译《不思议境界经》同本。

《大方广佛华严经修慈分》一卷，天授二年于大周东寺译。见《大周录》。

《大乘造像功德经》二卷，或一卷，天授二年于大周东寺译。见《大周录》。

《智炬陀罗尼经》一卷，天授二年于大周东寺译。见《大周录》。

《诸佛集会陀罗尼经》一卷，天授二年于大周东寺译。见《大周录》。

《大乘法界无差别论》一卷，天授二年十月十四日于大周东寺译。见《大周录》。

右六部七卷其本并在。

智昇注出上述记载出自于《大周刊定众经目录》，经对照，二者所言完全一致。由于《大周录》未按照译者编排，因而本著姑且引用了晚于《大周录》的《开元释教录》的记载。

应该指出，法藏在《华严经传记》中也记载了提云般若翻译前两部经的时间，其文曰：

《大方广佛华严佛境界分》一卷，唐载初年于阗三藏提云般若译。

《大方广佛华严修慈分经》一卷，唐载初年提云般若译。

载初是武后使用的很短的一个年号，也很特殊。《旧唐书·则天皇后本纪》记载：“依周制建子月为正月，改永昌元年十一月为载初元年正月，十二月为腊月，改旧正月为一月，大酺三日。神皇自以‘曌’字为名，遂改诏书为制书。”武则天于载初二年（690）九月九日革唐命，改国号为周，改元为天授，也就是从此年九月开始为天授元年（690）。通过这样的疏解，如果采用严格的纪年体例，法藏上文所说的载初年便是从永昌元年（689）十一月开始至天授元年（690）九月，总共十一个月。

如果将法藏的记载与《大周录》的记载相对照，可以说，对于《大方广佛华严佛境界分》一卷的翻译时间，二者的记载应该是一致的。而关于《大方广佛华严修慈分经》一卷的翻译时间的记载，法藏与《大周刊定众经目录》的记载则明显不同。这究竟是为什么呢？

《大周录》编定于武周天册万岁元年（695），而《华严经传记》则是法藏生前初成而未最终完成，法藏圆寂（712）之后，由其门人慧苑、惠英等续编而成。如上引法藏在《大乘法界无差别论疏》卷一所说，他自己亲身参加了提云般若的译场，是重要的当事人，尽管《华严经传记》撰写完成要晚于《大周录》，但由法藏特殊身份言之，法藏或者法藏弟子的记述，不会有错的，因为这一翻译时间距成书才短短的十余年。无论对于《大周录》的编写者，还是法藏及其弟子来说，都是当代人记录当代事或者亲身经历的事情，也会发生偏差，这真是最可奇怪的事情！

然而，如果考虑到“经录”这一特定体裁在记载翻译经论的时间时所面临的复杂处境的话，这一理解的窘境自然就会解除或者大大减轻。前文已经说过，关于经典的翻译时间，至少有开始翻译的时间、完成的时间、修订的时间以及上报朝廷批准流通（或者“入藏”）的时间等几个角度，一般的经录是选择其中之一或者之二加以记载。如果记载其中一个类型的时间，往往又不标明，而是笼统地说某某年月“出”经论。仔细观察一下《大周录》以及《开元释教录》对于提云般若所译经典之时间的记载，便可看出其中的端倪。提云般若翻译出六部经典，只有一部标明为永昌元年，其他都标明为天授二年（691）。这能不能认为，提云般若及其译场在永昌元年（689）翻译出第一部经之后的一年多时间未曾开译呢？显然不是。正如法藏所叙述的：此译场是武皇“有敕慰喻，入内供养，安置魏国东寺，令共大德十人翻译经论”，集合这么多人而中途停滞，显然有悖常理。因此，对于《大周录》为其中四部经论所标明的翻译时间——天授二年，不可太过拘泥。因为这可能是完成翻译的时间，也可能是最终上报朝廷的时间。

如果上述疏解不错的话，《华严经传记》所记《大方广佛华严修慈分经》一卷翻译的时间“唐载初年”与《大周录》所记天授二年，尽管有一年或者数月的差距，但二者并不矛盾，更不存在一个必然正确而另一个必然错误的问题。二者角度可能不同，但同样可能是忠实于历史事实的。考虑到载初年在前，天授二年在后，因而可以大致推定，此经的开译时间是载初年，或者考虑到是其第二部翻译作品，而且来唐土不久，翻译不会太快，因而甚至可以再行推定为载初二年（690）或者天授元年（690）。

尽管现存文献中未曾言及提云般若的圆寂时间，但至少应该早于法藏圆寂的时间，即公元712年。或者，如果依据生命不息译经不止或者未得重疾译经不止的境界去悬测的话，甚至可以推测其圆寂于天授三年（692）之内。因为法藏说，提云般若“其余经论，并未及译，三藏遂便迁化，瘗于龙门，与日照三藏同处，敕甚优礼”，所以，可以肯定，提云般若圆寂之地是在洛阳。赞宁所说“智终年、卒地，莫得而闻”一句中，不言其“终年”显示赞宁的谨慎，不知卒地则说明赞宁未翻检法藏《大乘法界无差别论疏》。

关于《大乘法界无差别论》的翻译，《大周录》记载说：

《大乘法界无差别论》一卷，七纸。右大周天授二年十月十四日，于阗三藏提云般若，于大周东寺译。

如前文所说，对于一个翻译活动时间的准确描述，至少需要首尾两个时间，然此处仅仅有一个时间表述，因此我们只能借用经录一贯所使用的笼统语言，提云般若及其译场于武周天授二年（691）十月十四日“出”《大乘法界无差别论》一卷。

最后还有一个问题，就是现存此论，除标明提云般若译的《大乘法界无差别论》之外，还有一种一名《如来藏论》的《大乘法界无差别论》。此本的作者难考，自北宋初刻藏经收录后，于高丽藏、金藏、元藏、明藏本中均收有此本。但北宋藏之订正刻本中则汰去改译本而独存原译，其后契丹刻及南宋刻据此订正刻本者皆无其书。现今流行的《大正藏》则两本俱存。《大正藏》在《大乘法界无差别论》的“原本”之后附有一后记。文曰：

此论丹藏与国宋二藏不同，此则丹本。有五字四句二十四颂，间挟七言一偈，离为十二段，段段各释。吾祖贤首疏所释者，此本也。按彼国宋两本，有七字四句二十偈，一举并出，后方次第释之。其初偈曰：“法界不生亦不灭，无老病死无蕴过。由彼发胜菩提心，是故我今稽首礼”者是也。今按《开元录》及贤首《疏》，并以此论为单译。而国宋两本与此丹本，文虽有异，义则无殊。必是开元之后，后代重译也。但未详何代何人之译。此须待勘，二藏直以为提云般若译者，错耳。

这里简要对比了两本的异同，但将以重本界定为开元之后的重译本。现今学者一般将其定为改定本。

2.沙门慧智、婆罗门李无谄的佛典翻译

沙门慧智是侨居中土的印度婆罗门的后代，在中土出家。在高宗朝、武周时期，他参与多个译场，发挥了重大作用。根据智昇的记载，《赞观世音菩萨颂》一卷属于他“自译”。

关于沙门慧智的生平事迹，文献记载有限。最早者为智昇《续古今译经图纪》卷一的记载：

沙门释慧智，父印度人也，婆罗门种，因使游此而生于智。少而精锐，善梵书语。三藏地婆诃罗、提云、若那、宝思惟等，所有翻译皆召智为证，兼令度语。智以天后长寿二年癸巳，于东都佛授记寺自译《赞观世音菩萨颂》一卷。

《贞元新定释教目录》卷一三略有扩展：

沙门释慧智，父中印度人也，婆罗门种。因使游此而生于智。少而精勤，有出俗之志。天皇时，因长年婆罗门僧，奉敕度为弟子。本既梵人，善闲天竺书语；又生唐国，复练此土言音。三藏地婆诃罗、提云、若那、宝思惟等所有翻译，皆召智为证义令度语。智以天后长寿二年癸巳，于东都佛授记寺自译《赞观世音菩萨颂》一部。

宋赞宁《宋高僧传》卷二《周洛京佛授记寺慧智传》几乎全文照抄了《贞元新定释教目录》的文字。对照上述记载可知，慧智出生于中土，在高宗时期出家为僧。《贞元新定释教目录》说其跟从在长安的婆罗门僧为弟子，学习天竺书语。尽管不能确知此语的根据，但从情理上说，这一情形是可能的。因为慧智兼通梵汉，了解中国文化，因此，如文所述，高宗朝、武周时期的重要译场都有慧智的参与，这些都见于经录的记载。

慧智于长寿二年（693）在洛阳佛授记寺翻译出的《赞观世音菩萨颂》一卷，现存，是偈颂体，篇幅不长。不过，从仅有此颂为其独立具名推测，慧智法师在当时资历尚浅。

关于婆罗门李无谄，智昇《续古今译经图纪》卷一和《开元释教录》卷九有其小传。《开元释教录》卷九叙述说：

婆罗门李无谄，北印度岚波国人，识量聪敏，内外该通；唐、梵二言，洞晓无滞。三藏阿真那、菩提流志等翻译众经，并无谄度语。于天后代圣历三年庚子三月，有新罗国僧明晓远观唐化，将欲旋途，于总持门先所留意，遂殷勤固请，译此真言，使彼边维，同闻秘教。遂于佛授记寺翻经院为译《不空罥索陀罗尼经》一部，沙门波仑笔受。至久视元年八月，将所译经更于罽宾重勘梵本，方写流布。

依据上引文献记载，李无谄来自于北天竺，出身于婆罗门。从上述文字表述看，应该不是僧人，波仑所撰《不空罥索陀罗尼经序》中称其为“北天竺岚波国婆罗门大首领李无谄”。此人精通梵汉两种语文，熟悉佛教，因此，多次参与阿你真那、菩提流志等主持的译场。至于翻译《不空罥索陀罗尼经》的缘起，智昇记载为出于新罗僧人明晓的请求。波仑所撰《不空罥索陀罗尼经序》对其经过有更详细叙述，可补智昇上文之缺。

李无谄主译的《不空罥索陀罗尼经》一卷现存，在经首有署名福寿寺沙门波仑撰的《不空罥索陀罗尼经序》。其文说：

余虽愚暗，少慕法门，巡历两京，寻参善友。每念总持，如饥若渴。于大周圣历三年岁次戊子三月庚戌朔七日景辰，幸得此经，如死再生。是西京宝德寺僧惠月与常州正勤寺大德惠琳、叱于、智藏等数人，请北天竺岚波国婆罗门大首领李无谄，以同翻梵本《不空罥索经》一十六品，合为一卷，将就北天竺迦湿弥啰国婆罗门大德僧迦弥多啰以同勘梵本。久视元年八月景午朔十五日庚申，勘会粗毕，则拟将进。此十六品斯土未行，曾闻隋朝所翻别本六十三纸，未尝见也。

此经翻译起于大周圣历三年（700）三月七日，至久视元年（700）八月十五日完成，此年五月武则天改元，因此，此经翻译历时五月余。

3.实叉难陀三藏的佛典翻译

武周时期，翻译佛典最多的是实叉难陀。法藏在《华严经传记》卷一《传译》部分的叙述是现存史籍中最早的实叉难陀传记。

实叉难陀（652-710）三藏，其名意思为“喜觉”，于阗（今新疆和田）人。法藏在《华严经传记》卷一称赞实叉难陀“智度弘旷，利物为心，善大小乘，兼异学论”。他之所以来内地，是武则天派遣使者迎请来的。法藏叙说：

天后明扬佛日，敬重大乘，以《华严》旧经，处会未备，远闻于阗有斯梵本，发使求访，并请译人。实叉与经，同臻帝阙。

可惜，法藏未明确记载实叉难陀来到内地的时间，仅仅说明了重译《华严经》的过程。

以天后证圣元年乙未，于东都大内遍空寺，译《华严经》。天后亲临法座，焕发序文。自运仙毫。首题名品。南印度沙门菩提流志。沙门义净。同宣梵文。后付沙门复礼、法藏等。于佛授记寺译，至圣历二年己亥功毕。

现存署名武皇的《大方广佛华严经序》说：

朕闻其梵本先在于阗国中，遣使奉迎，近方至此。既睹百千之妙颂，乃披十万之正文。粤以证圣元年，岁次乙未，月旅沽洗，朔惟戊申，以其十四日辛酉，于大遍空寺，亲受笔削，敬译斯经。遂得甘露流津，预梦庚申之夕；膏雨洒润，后覃壬戌之辰。式开实相之门，还符一味之泽。以圣历二年，岁次己亥，十月壬午朔，八日己丑，缮写毕功。

经过查考，得知翻译开始的时间是证圣元年（695）三月十四日，而从“月旅沽洗”的表述推测，从于阗至洛阳大致费时一个月，由此可推知，出发的时间也在此年。依照当时翻译的流程，由外来僧人担任的主译者，不一定非得会汉语，只需精通原本即可。因此，可以推出实叉难陀到达洛阳的时间不会晚于此年三月。实叉难陀完成八十卷《华严经》翻译工作的时间是圣历二年（699）十月八日。

根据史籍记载，完成《华严经》的重译之后，实叉难陀又重译了《大乘起信论》。关于实叉难陀翻译《大乘起信论》的经过，现存《起信论》唐译本有一序，其文曰：

此本即于阗国三藏法师实叉难陀赍梵文至此，又于西京慈恩塔内获旧梵本。与义学沙门荆州弘景、崇福法藏等，以大周圣历三年岁次癸亥十月壬午朔八日己丑，于授记寺，与《华严经》相次而译，沙门复礼笔受，开为两卷。然与旧翻时有出没，盖译者之意，又梵文非一也。

上述引文将实叉难陀翻译《大乘起信论》使用的梵本的来源、翻译的时间、地点、助译者等都作了记载。依照此文的说法，《大乘起信论》是实叉难陀在完成《华严经》的翻译之后进行的。查考各种经录的记载，在圣历二年（699）十月至久视元年（700）五月五日之间没有实叉难陀翻译其他经典的记载。因此，上引《起信论序》所说与《华严经》“相次而译”，从时间上说是完全没有疑点的。

在完成《大乘起信论》的重译工作之后，实叉难陀的重要工作是翻译《入楞伽经》。关于《大乘入楞伽经》的翻译过程，现存武则天御制《新译大乘入楞伽经序》说：

以久视元年岁次庚子，林钟纪律，炎帝司辰。于时避暑箕峰，观风颖水，三阳宫内，重出斯经，讨三本之要诠，成七卷之了教。三藏沙门于阗国僧实叉难陀大德、大福先寺僧复礼等，并名追安远，德契腾兰，袭龙树之芳猷，探马鸣之秘府，戒香与觉花齐馥，意珠共性月同圆，故能了达冲微，发挥奥赜，以长安四年正月十五日，缮写云毕。

依据此文的记载，此经的翻译开始于武周久视元年（700），文中未记载具体月份。文中所说的“三阳宫”是武则天在嵩山的行宫，根据《旧唐书·则天皇后本纪》记载，圣历三年（700）三月三阳宫建成。当年“夏四月戊申，幸三阳宫”。武则天于四月二十九日至三阳宫。“五月癸丑，上以所疾康复，大赦天下，改元为久视，停金轮等尊号，大酺五日。”武则天于当年七月，离开三阳宫。这一次，武则天在三阳宫停留近四个月。《大乘入楞伽经》即于此期间开始翻译。对此，《开元释教录》记载说：“《大乘入楞伽经》七卷，第四出，与宋功德贤等出者同本。久视元年五月五日，于东都三阳宫内初出，至长安四年正月五日缮写功毕。”此记载与武则天行程一致。也就是说，实叉难陀在三阳宫的翻译活动是随驾而行的。短短三四月，《大乘入楞伽经》的翻译显然没有完成。后续的工作，则有弥陀山参与进来。

法藏在叙述《大乘入楞伽经》的翻译过程时写道：

今此一本即大周圣历元年于阗三藏实叉难陀，于神都佛授记寺译《华严》了，寻奉敕令再译《楞伽》，文犹未毕，陀驾入京，令近朝安置清禅寺。粗译毕，犹未再勘，三藏奉敕归蕃。至长安二年，有吐火罗三藏弥陀山，其初曾历天竺廿五年，备穷三藏，尤善《楞伽》，奉敕令共翻经，沙门复礼、法藏等，再更勘译。复礼辍文，御制《经序》，赞述云尔。

应该特别指出，“陀驾入京”之“陀”是指实叉难陀。实叉难陀在洛阳佛授记寺翻译完成《华严经》、《大乘起信论》后，于久视元年（700）五月五日在嵩山三阳宫内开始翻译《入楞伽经》。所谓“文犹未毕”是说，在《入楞伽经》未曾翻译完成的情况下，实叉难陀随驾入长安，入住清禅寺。笔者将其译场由洛阳移至长安的背景解释为武则天从洛阳移驾长安，可以从《旧唐书》的记述中获得证实。《旧唐书·则天皇后本纪》记载：大足元年（701）“冬十月，幸京师，大赦天下，改元为长安”。武则天这一次在长安一直住到长安三年（703）。《旧唐书·则天皇后本纪》又记载：长安三年“冬十月丙寅，驾还神都。乙酉，至自京师”。经查，武则天于长安三年（703）十月八日从长安出发，当月二十七日到达洛阳。而武则天离开长安时，《入楞伽经》的翻译仍然没有完成。长安四年（704），实叉难陀以母亲年老，请求归省，朝廷特派御史霍嗣光送他回归于阗。如上引法藏之文所记载的，长安二年，弥陀山来到长安，受时在长安的武则天的诏命，与实叉难陀一起继续翻译《入楞伽经》，直至长安四年正月十五日缮写完毕，上奏朝廷。

根据法藏的记载，实叉难陀在长安清禅寺还曾经翻译过其他经典。如《华严经传记》所说：“又至久视元年庚子，于三阳宫内，译《大乘入楞伽经》。及于西京清禅寺、东都佛授记寺《译文殊授记》等经，前后总译一十九部。沙门波仑玄执等笔受，沙门复礼缀文，沙门法宝、弘景等证义，太子中舍人贾膺福监护。”这一记载，都被智昇所沿袭。从这一记载推测，实叉难陀在长安还曾经翻译过其他经典，特别是与弥陀山一起修订过《无垢净光大陀罗尼经》。

实叉难陀曾经回于阗看望母亲，后又在唐中宗的邀请下重回内地，最后圆寂于长安。关于其回国的过程，前引法藏在《入楞伽心玄义》卷一中的叙述有误解之处。法藏在叙述完《入楞伽经》出译之后说：“粗译毕，犹未再勘，三藏奉敕归蕃。至长安二年，有吐火罗三藏弥陀山”来唐土续译等等。因为《入楞伽经》最终完成于长安四年（704）正月十五日，法藏如此顺序的叙述易于误导人们得出实叉难陀早在长安二年弥陀山来华之前就已经离开了。但是，法藏在《华严经传记》卷一中明确说：“至长安四年，实叉缘母年老，请归觐省，表书再上，方蒙允许。敕御史崔嗣光送至于阗。”可见，法藏《入楞伽心玄义》卷一的叙述并非说实叉难陀未曾参与《入楞伽经》的修正就回去了。也许，法藏如此说的原因在于早在弥陀山来之前，实叉难陀已经产生了回于阗探母的想法，不过，未获得武则天的许可而已。至长安四年，实叉难陀方才由敕御史崔嗣光护送回到于阗。

唐中宗即位之后，又派人奉迎实叉难陀至唐都。法藏在《华严经传记》卷一中说：

后和帝龙兴，重晖佛日，敕再征召，方届帝城。以景龙二年，达于兹土，帝屈万乘之尊，亲迎于开远门外，京城缁侣，备诸幢幡，逆路导引，仍装饰青象，令乘入城。敕于大荐福寺安置。

实叉难陀于景龙二年（708）到达长安，中宗皇帝亲自至开元门迎接，礼遇优渥。可惜，实叉难陀未来得及翻译经典就病逝了。法藏叙述说：

未遑翻译，遘疾弥留。以景云元年十月十二日，右胁迭足。终于大荐福寺，春秋五十有九。缁徒悲噎。叹法栋之遽摧。俗侣哀号，恨群生之失导。有诏听依外国法葬，以十一月十二日于开远门外古燃灯台焚之，薪尽火灭，其舌犹存。斯是弘法之嘉瑞也。至十二月十三日，本国门人悲智敕使哥舒道元，送其余骸及斯灵舌，遂归于阗，起塔供养。后人复于焚尸之所，起七层塔焉。

实叉难陀于景云元年（710）十月十二日圆寂于长安大荐福寺，春秋五十九。

根据《开元释教录》卷九记载，实叉难陀翻译出佛教经典19部107卷，现存14部102卷，5部5卷阙本。现存14部及部分翻译时间如下：

《大方广佛华严经》80卷，证圣元年三月十四日（695年5月2日）始译于洛阳大遍空寺，圣历二年十月八日（699年11月5日）完成。

《大乘起信论》2卷，圣历二年（699）十月八日于洛阳佛授记寺译出。《大方广入如来智德不思议经》1卷，于东都佛授记寺译出。

《大乘入楞伽经》7卷，久视元年五月五日（700年5月27日）在嵩山三阳宫内开始翻译，至长安四年正月十五日（704年2月24日）于长安清禅寺缮写完毕。

《文殊师利授记经》3卷，于长安清禅寺译出。

上述5部93卷译本现存且译时、译地至少一项有记载。而现存的《大方广如来不思议境界经》1卷、《大方广普贤菩萨所说经》1卷、《观世音菩萨秘密藏神咒经》1卷、《妙臂印幢陀罗尼经》1卷、《百千印陀罗尼经》1卷、《救面燃饿鬼陀罗尼神咒经》1卷、《右绕佛塔功德经》1卷、《大乘四法经》1卷、《十善业道经》1卷等9部9卷译本译时、译地都无记载。此外，《开元释教录》卷九还著录了五部当时已经缺失的译籍，即《摩诃般若随心经》1卷、《大方广不生不灭经》1卷、《大方广如来难思议境界经》1卷、《离垢净光陀罗尼经》1卷、《菩萨出生四法经》1卷。

此外，《大正藏》第19卷所收《华严经心陀罗尼》1卷，文后有说明：

此陀罗尼是普贤如来说，于阗国三藏实叉难陀译。别有本经云：“若人诵此一遍，准诵龙藏中《华严经》上中下三本一遍，何况常持？若能满十万遍者，其人敏悟精微，洞彻一切教藏，至于福聚转障不可具说。”

此经文后有一夹注：“上元县高公寺摩诃衍和尚授。”此本不见于高丽藏和宋、元、明诸藏，可见是日本所独传。此本见于日本入唐求法僧空海（774-835）所编集的《御请来目录》中：“《华严经心陀罗尼》一卷，右实叉难陀三藏译。”文后有一总说明：“右二十四部九十七卷，或近译未传此间，或旧译名来实阙，古人所未传略在斯中。”从这些记载看，此经是空海所抄写的，直接来源于上元县高公寺摩诃衍和尚的授予。空海于唐贞元二十年（804）八月到达福建，十二月二十日到达长安，至元和元年（806）三月辞别归国。可见，在贞元年间，《华严经心陀罗尼》已经在中土流传，但未被此前此后不久编订的经录所收载，遂在中土隐没不闻。

4.沙门弥陀山的佛典翻译

关于沙门弥陀山，智昇《续古今译经图纪》卷一和《开元释教录》卷九有其小传。虽然弥陀山仅仅独立翻译出一部《无垢净光大陀罗尼经》，但由于韩国发现的唐代前期的《无垢净光大陀罗尼经》的印本而引起印刷术发明权的争论，此经的翻译时间也成为这一争论的焦点之一。

《开元释教录》卷九叙述说：

沙门弥陀山，唐言寂友，睹货逻国人也。幼小出家，游诸印度，遍学经论，于《楞伽》、《俱舍》最为精妙。志弘像法，无悋乡邦，杖锡而游，来臻皇阙。于天后代共实叉难陀译《大乘入楞伽经》。后于天后末年，共沙门法藏等译《无垢净光陀罗尼经》一部。译毕进内，辞帝归邦。天后厚遗，任归本国。

睹货逻国又名吐火罗国，是与唐帝国关系密切的中亚古国，在今阿富汗北部。弥陀山少小出家，赴印度求法，精通《楞伽经》和《俱舍论》。后来，“杖锡而游”，来到中土弘扬佛法。智昇在文中叙述了弥陀山参与《入楞伽经》的翻译和独立翻译《无垢净光大陀罗尼经》之事，但对于翻译时间，记述模糊。上文中“天后末年”语义模糊，后世或理解为长安四年（704），或理解为神龙元年（705）。

关于《无垢净光大陀罗尼经》具体的翻译时间，目前中韩学者争论很多。

1943年，庆州狼山东麓皇福寺三层石塔内发现法舍利用具，其中金铜舍利函盖上有手刻铭文，由寺主沙门善伦等撰文。文中称：

神龙二年景午五月三十日，今主大王佛舍利四、全金弥陀像六寸一躯、《无垢净光大陀罗尼经》一卷，安置石塔第二层。

神龙二年（706）为唐中宗年号，相当于圣德王五年，这套法舍利器物是706年7月14日圣德王为超度其已故王考妣神文王、神睦王后和王兄孝昭王之亡灵而捐献的，供奉于皇福寺石塔中。圣德王时，新罗与唐关系愈加密切，几乎每年遣使入唐，此经本在译出不久就传入新罗。1966年10月，韩国庆州佛国寺石塔中又发现金铜舍利盒，其中除其他器物外，还有以丝绢包裹的一卷《无垢经》。《佛国寺古今历代记》载，佛国寺是唐玄宗天宝十年（751）、新罗景德王十年宰相金大城（700-774）唐代技师和建筑工人参加重建的。此经在塔内受雨水浸泡，前半部已残损，作小型卷轴装，印以黄色楮纸，版框直高5.4cm，横长52.5cm-54.7cm不等，上下单边，无界行，共12版，每版55-65行，行7-9字，一般8字，刻以唐人写经楷体字，每字径4mm-5mm.经中混用了四个武周制字，还有63个宋以前使用的俗体字或异体字。继此之后，大中九年（855），文圣王（839-856）在临去世前一年发愿写《无垢经》供养于庆州南郊昌林寺塔中。中和三年（883），普门寺僧玄余抄77份此经经咒、造77个小塔，再一起放入大塔中。乾宁二年（895）石城山寺塔中亦曾供养此经。对于上述发现，韩国许多学者认为，此经是751年左右刊行于新罗，是最早的印行本，由此，也就有了印刷术发明于韩国的说法。

对于韩国庆州佛国寺发现的《无垢净光大陀罗尼经》刻本，中国学者潘吉星、李致忠等先生已著文论证，它是中国武则天时代于东都（当时称做“神都”）洛阳刻印的经卷。他们都指出，这部经译于公元700至701年，译出不久即刊行于世。有韩国学者认为《无垢经》是法藏和弥陀山在长安四年（704）译于西都长安，也有人将此经汉译时间定在（699-700），还有一些著作将此经的翻译时间标注为天授（690-692）年间。本著的立场很明确，发现于佛国寺印本的具体时间仅仅是一长达50余年的区间，即便是真的如韩国学者所说此经印本为新罗所印制，也不能据此成立印刷术发明于韩国的说法，更何况此说论据薄弱，不值一驳。

从笔者上文所引资料看，此经的翻译只能在长安二年（702）至长安四年之间，其他的说法都缺乏确切根据。

首先，需要排除“天授中”译出的说法。经过查考，此说最早见于赞宁《宋高僧传》卷二《周洛京寂友传》。此文抄自智昇《续古今译经图纪》卷一和《开元释教录》卷九，其中有文说：“又天授中，与沙门法藏等译《无垢净光陀罗尼经》一卷，其经佛为劫比罗战荼婆罗门说，延其寿命。译毕进内，寻辞帝归乡，天后以厚礼饯之。”天授年（690-692）时，弥陀山尚未来中土，此说自然不能成立。推测言之，不是赞宁搞错，就是后代传抄失误所致。

其次，也有史籍记载为神龙元年（705）译出。经过查对，唐代几种经录中没有这一说法，记载法藏事迹的唐代史籍中也未明确地将此事系于神龙元年。此说出自于宋代之后的文献，如清续法在《法界宗五祖略记》卷一叙述说：“神龙元年，诏与弥陀山，译《无垢净光陀罗尼经》。”此明显是将智昇所说的“天后末年”理解为神龙元年。根据史书记载，神龙元年（705）正月，武则天病危，宰相张柬之等联络文武官员多人率领禁军入宫，逼迫武则天退位，拥戴中宗复位，恢复国号为唐，上太后尊号为则天大圣皇帝，徙居上阳宫。这年十一月，武则天病逝。将此背景与下面叙述对照，即可作出更切合历史事实的结论。智昇叙述说：“于天后末年，共沙门法藏等译《无垢净光陀罗尼经》一部。译毕进内，辞帝归邦。天后厚遗，任归本国。”此中明确说，译经后奉入内宫，“天后”赏赐，允许其归国。由此可推论，此事一定是发生在武则天退位之前。与此事可参照的，义净三藏甚至法藏于神龙元年的翻译活动，最大的支持者已经转换为唐中宗了。

总体言之，智昇《续古今译经图纪》卷一和《开元释教录》卷九未曾明确记载弥陀山来中土的时间，从叙述《入楞伽经》翻译过程的史料可以推定其大概于长安二年（702）到达中土。从前引法藏《入楞伽心玄义》卷一的叙述可知，弥陀山于长安二年（702）来到长安，在译出《无垢净光陀罗尼经》之后就回国了。由此可知，《无垢净光陀罗尼经》的翻译也就在长安二年至长安四年之间。从上文记叙“天后”赏赐弥陀山之语来看，弥陀山大约是在长安四年回国的。

有关《无垢净光陀罗尼经》翻译时间的最直接证据，是法藏在叙述《大乘入楞伽经》的翻译过程时所提及的有关弥陀山的行历：

至长安二年，有吐火罗三藏弥陀山，其初曾历天竺廿五年，备穷三藏，尤善《楞伽》，奉敕令共翻经，沙门复礼、法藏等，再更勘译。复礼辍文，御制《经序》，赞述云尔。

如上引法藏之文所记载的，长安二年（702），弥陀山来到长安，受时在长安的武则天的诏命，与实叉难陀一起继续翻译《入楞伽经》，直至长安四年（704）正月十五日缮写完毕，上奏朝廷。而且从“奉敕令共翻经”之语推测，《无垢净光陀罗尼经》的翻译（实为重译）是由弥陀山与实叉难陀共同翻译而以弥陀山为主的。如上文已经引用过的法藏《华严经传记》卷一所明确记载的，实叉难陀于长安四年在武皇派遣的御史崔嗣光的护送下回到于阗。在此，应该特别指出，宋本觉编集的《释氏通鉴》卷八将此事系于长安四年。《释氏通鉴》卷八记载如下：

甲辰（四）正月，实叉译《入楞伽经》七卷，功毕（今在藏。此比诸本，尤为详明）。实叉至此，总译经论一十九部一百七卷。实叉难陀，辞还于阗，诏遣御史霍嗣光送还。

睹货逻国沙门弥陀山（此云寂友），初共实叉难陀译经，是年译《无垢净光经》一卷，乃辞帝还邦，帝厚遣之。

综合上述证据，《无垢净光陀罗尼经》最晚是在长安四年译出，而且很有可能是在长安四年正月十五日《入楞伽经》缮写完毕之后开始翻译的，此经篇幅不大，加之有实叉难陀的初译本作底本，费时不会太多。

四、宝思惟三藏、菩提流志三藏的佛典翻译

宝思惟、菩提流志三藏是在武周时期和中宗神龙时期都翻译佛典的三藏法师之一。

1.宝思惟三藏的佛典翻译

宝思惟（620?——721），北印度迦湿蜜罗国人，刹帝利种，“宝思惟”是汉语意译之名，梵文音译为阿你真那。“幼而舍家，禅诵为业；进具之后，专精律品；复慧解超群，学兼真俗；乾文咒术，尤工其妙。加以化导为心，无恋乡国。”从这一段叙述可知，宝思惟是精通戒、定、慧和咒术的大师。怀有化导异乡之大愿，宝思惟于武周长寿二年（693）到达洛阳，武则天敕其住于洛阳天宫寺。

从天后长寿二年开始至中宗神龙二年（706），宝思惟先后在佛授记寺、天宫寺、福先寺等地译出《不空罥索陀罗尼经》等七部九卷佛典。在此，依据《开元释教录》卷九的著录，依据时间顺序，将宝思惟的译籍罗列如下：

《不空罥索陀罗尼自在王咒经》三卷，亦名《不空罥索心咒王经》，长寿二年十月于东都佛授记寺译，沙门德感笔受。初出，与李无谄出一卷者，同本。

《随求即得大自在陀罗尼神咒经》一卷，亦云“所得”。见《大周录》，长寿二年于东都天宫寺译，罽宾沙门尸利难陀设等证梵文，李无谄译语，李无碍笔受。

《文殊师利根本一字陀罗尼经》一卷，长安二年于天宫寺译，沙门慧智等证梵文，婆罗门李无谄译语，直中书李无碍笔受。初出，与后义净出者同本。

《浴像功德经》一卷，神龙元年正月二十三日于东都大福先寺译，婆罗门李无谄译语。初出，与后义净出者同本。

《校量数珠功德经》一卷，神龙元年正月二十三日于大福先寺译，李无谄译语。初出，与后义净出者同本。

《大陀罗尼末法中一字心咒经》一卷，神龙元年于大福先寺译，李无谄译语。

《观世音菩萨如意摩尼陀罗尼经》一卷，第二出，与实叉难陀等出者同本。

从上述著录看，宝思惟三藏于长寿二年（693）翻译出《不空罥索陀罗尼自在王咒经》三卷、《随求即得大自在陀罗尼神咒经》一卷二部四卷佛典，长安二年（702）译出《文殊师利根本一字陀罗尼经》一卷。神龙元年（705）译出《浴像功德经》一卷、《校量数珠功德经》一卷、《大陀罗尼末法中一字心咒经》一卷三部三卷佛典。唯有《观世音菩萨如意摩尼陀罗尼经》一卷未明确注明译出时间，考虑到智昇说“三藏自神龙二年已后，更不译经”的说法，此部佛经也许是宝思惟三藏最后主译的佛典。

此外，在中国国家图书馆藏雨字三十九号《金光明最胜王经》卷五末尾有一题记：“大周长安三年岁次癸卯十月巳未朔四日壬戌三藏法师义净奉制于长安西明寺新译并缀文正字；翻经沙门婆罗门三藏宝思惟正梵义；翻经沙门婆罗门尸利未多读梵文；翻经沙门七宝台上座法宝证义；翻经沙门荆州玉泉寺弘景证义；翻经沙门大福先寺寺主法明证义；翻经沙门崇光寺神英证义；翻经沙门大兴善寺复礼证义；翻经沙门大福先寺上座波仑笔受；翻经沙门清禅寺寺主德感证义；翻经沙门大周西寺仁亮证义；翻经沙门大总持寺上座大仪证义；翻经沙门大周西寺寺主法藏证义；翻经沙门佛授记寺都维那惠表笔受；翻经沙门大福先寺都维那慈训证义；请翻经沙门天宫寺明晓，转经沙门北庭龙兴寺都维那法海，弘建勘定。”由此可见，宝思惟三藏在自己主译之外，也参与了义净译场的翻译工作。现存《唐河南龙门天竺寺碑》记载了宝思惟三藏曾经住过西明寺，并且参与过实叉难陀译场、义净和菩提流志译场。

智昇《开元释教录》卷九又记载：

三藏自神龙二年已后，更不译经，唯精勤礼诵，修诸福业。每于晨朝磨香为水涂浴佛像后方饮食，从始至终，此为恒业。衣钵之外，随得随施。后于龙门山请置一寺，依外国法式制造，呼为天竺，已及门人同居此寺。精诚所感，其数寔多。寿年百余，以开元九年终于寺矣。

依据这些记载可知，宝思惟三藏于神龙二年（706）放弃翻译佛典，专心念诵。后来，宝思惟三藏在洛阳龙门山依据天竺法式修造一所佛寺，带领门人迁居此寺。此寺称之为天竺寺。关于此寺的修造，智昇未曾记载具体时间，现存的《唐河南龙门天竺寺碑》记载了此寺的建造时间，即景云二年（711），此时的皇帝是唐睿宗。不过，此寺于建成的第二年被洪水冲毁。安史之乱后，唐代宗于龙门西山再立天竺寺，位于今伊阙西北两公里的寺沟村。

在宝思惟三藏入住天竺寺后，以宝思惟三藏署名的七部佛典被上奏入藏。如智昇在《开元释教录》卷九记载：“后至睿宗太极元年壬子四月，太子洗马张齐贤等缮写进内。至延和元年六月，敕令礼部尚书晋国公薛稷、右常侍高平侯徐彦伯等详定入目施行。”太极元年、延和元年均为712年，此年五月改元为延和年。

宝思惟三藏的修为获得高度尊敬。唐玄宗开元四年（716），善无畏以80高龄抵达中国长安，玄宗礼之为国师，奉诏住兴福寺南塔院，后移西明寺。《玄宗朝翻经三藏善无畏赠鸿胪卿行状》记载：“法侣高标，唯尊奉长老宝思惟，其余皆接以门人之礼。”当时在中土的外国僧人甚多，善无畏三藏中土后，遵奉宝思惟三藏为师，这足以说明宝思惟三藏的修行之高。

开元九年（721），宝思惟三藏圆寂于住寺，享年一百余岁。

2.菩提流志三藏的佛典翻译

菩提流志是武周时期来到中土的最重要、影响最大的外来高僧。他在武周时期翻译出佛典19部20卷，在唐中宗、睿宗时期翻译出34部91卷，总53部110卷。这一成就在唐代仅次于玄奘、义净和不空。

菩提流志（571-727），本名达摩流支（意思为“法希”），武则天为其改名菩提流志，汉语意思为“觉爱”。菩提流志是南印度人，婆罗门种姓，俗姓迦叶。《开元释教录》卷九记载：

聪叡绝伦，风神爽异。生年十二，外道出家，师禀波罗奢罗，学彼经术，遂洞晓声明，尤闲数论，阴阳历数、地理天文、咒术医方，皆如指掌。年登耳顺，自谓孤行撩僧论议，货以身事。时有大乘上座部三藏，厥号耶舍瞿沙，知其根熟，遂与交论。未越几关，词理俱屈。始知佛日高明，匪萤灯并照，法海深广，岂涓渧等润？于是没身敬事，专学佛乘，奉戒无亏，志节高峻。崇慧有在，解学宽深。未越五年，通达三藏。

由上述记载可知，菩提流志12岁时师从外道波罗奢罗出家，学习经术、声明以及数历、咒术、阴阳、缴纬等，尤其精通“数论”。他自诩才高超群，不可一世，能与任何学识渊博的佛教学者展开辩论。60岁时，他遇上了一位大乘佛教学者耶舍瞿沙三藏。他们两人辩论，不到几个回合，流志就理屈词穷，只好认输了。他这时才知道佛法之深广，于是放弃原来的信仰，改信佛法，礼耶舍瞿沙为师，研习佛典。仅用了不到五年的时间，他就通晓了三藏。其后他又遍游五印度，名声大振。

关于菩提流志来华的缘由，现存睿宗制《大宝积经序》有明确记述：

其后遍游五天竺国。高宗天皇大帝闻其远誉，挹其道风，永淳二年，遣使迎接。天后圣帝应乾司契，当宇披图，令住东都，居福先寺。

《开元释教录》卷九叙述说：“天皇远闻雅誉，遣使往邀，未及使还，白云遽驾。暨天后御极，方赴帝京。以长寿二年癸巳，创达都邑。”参照二者记载，根据此文所说，唐高宗于永淳二年（683）派使者赴印度迎请菩提流志，但他却于长寿二年（693）才到达洛阳，此时已经武周时期了。其间的原因正如智昇文中所说，高宗于派遣使者的当年就驾崩了，此后政局动荡，菩提流志就未曾动身，于是至长寿二年才到达洛阳。

菩提流志刚到达洛阳，就奉武皇的诏令翻译《宝雨经》。关于此经翻译的过程，敦煌遗书斯2278号《佛说宝雨经》（残卷）卷九译经题记记载了参与者的名单：

大周长寿二年岁次癸巳九丁亥朔三日己丑佛授记寺译。大白马寺大德沙门怀义监译。南印度沙门达摩流支宣释梵本，中印度王使沙门梵摩兼宣梵本。京济法寺沙门战译语。佛授记寺沙门慧智证译语，佛授记寺沙门道昌证梵文，天宫寺沙门达摩难证梵文。大周东寺都维那清源县开国公沙门处一笔受，佛授记寺都维那昌平县开国公沙门德感笔受。佛授记寺沙门思玄缀文，长寿寺寺主沙门知潋缀文。佛授记寺都维那赞皇县开国公沙门知静证义，大周东寺都维那豫章县开国公沙门惠俨证义，天宫寺上座沙门知道证义，大周东寺上座江陵县开国公沙门法明证义，长寿寺上座沙门知机证义，大奉先寺上座当阳县开国公沙门慧棱证义，佛授记寺沙门神英证义，佛授记寺寺主渤海县开国公沙门行感证义，京西明寺沙门圆测证义。

由此看来，《佛说宝雨经》不但在洛阳的佛授记寺译出，而参与译场工作的多为大周东寺、佛授记寺、长寿寺、大奉先寺的僧人。此经译出的时间是长寿二年（693）九月三日。

依据《开元释教录》记载，菩提流志在武周时期共翻译出佛典19部20卷。除上述《佛说宝雨经》10卷之外，此外18部如下：《实相般若波罗蜜经》一卷、《文殊师利所说不思议佛境界经》二卷、《大乘金刚髻珠菩萨修行分》一卷、《大乘伽耶山顶经》一卷、《有德女所问大乘经》一卷、《妙慧童女所问经》一卷、《妙德婆罗门女问佛转何法轮经》一卷、《六字神咒经》一卷、《护命法门神咒经》一卷、《般若波罗蜜多那经》一卷、《不空罥索咒心经》一卷、《智猛长者问经》一卷、《佛入毗耶离除一切鬼病经》一卷、《那邪经》一卷、《大陀罗尼经》一卷、《文殊师利咒法藏经》一卷、《一字咒王经》一卷、《无迦略曳菩萨造广大摩尼秘密善住经》一卷。上述译籍中，前8部是在大周东寺译出的，后10部是在佛授记寺译出的。值得注意的是，智昇标注的时间一律是长寿二年（693）。菩提流志来到洛阳也是这一年，译出《佛说宝雨经》是在当年九月，而菩提流志在武周时期译出的经典都被智昇标注为长寿二年，多少有些奇怪。此后直至神龙二年（706）才又开始译经。

武周时期，菩提流志住于洛阳。武则天驾崩之后，中宗令其住于长安。《开元释教录》卷九记载：“后至和帝龙兴，神龙二年丙午，随驾归京，敕于西崇福寺安置。”由此，菩提流志又开始翻译佛典。

中宗、睿宗时期，菩提流志译出的最重要经典是《大宝积经》。玄奘生前开译此经未曾完成。根据《大唐故三藏玄奘法师行状》记载，玄奘“知此经于汉土未有缘，纵翻亦不了。固请不免。法师曰：‘翻必不满五行。’遂译四行止”。“流志来日，复赍其梵本。和帝命志续奘余功，遂广鸠硕德，并召名儒，寻绎旧翻之经，考校新来之夹。上代译者勘同即附，昔来未出，案本具翻，兼复旧义拥迷，详文重译。始乎神龙二年丙午创筵，迄于睿宗先天二年癸丑毕席。”对于翻译的基本情况，《开元释教录》卷九记载：

创发题日，于大内佛光殿，和帝亲御法筵，笔受经旨，百僚侍坐，妃后同观，求之古人，无以加也。逮睿宗嗣历，复于北苑白莲华亭及大内甘露等殿，别开会首，亦亲笔受。并沙门思忠及东印度大首领伊舍罗、直中书度颇具等译梵文，北印度沙门达摩、南印度沙门波若丘多等证梵义，沙门慧觉、宗一、普敬、履方等笔受，沙门胜庄、法藏、尘外、无著、深亮、怀迪等证义，沙门承礼、神暕、云观等次文，太子詹事东海郡公徐坚、邠王傅固安伯卢粲、尚书右丞东海男卢藏用、中书舍人野王男苏瑨、礼部郎中彭景、直左补阙祁县男王瑨太府丞颜温之、太常博士贺知章等润色，中书侍郎平舆侯陆象先、侍中巨鹿公魏知古等监译，前太常卿薛崇胤、通事舍人弘农男杨仲嗣监护。缮写既了将本进内。

此经翻译始于中宗神龙二年（706），完成于睿宗先天二年（712）六月八日，历时六年余。现存的睿宗制《大宝积经序》中说：

中宗孝和皇帝循机履运，配永登枢。神龙二年，令住京下于崇福寺翻译此经。俄属灵祐亏微，绵区集祸，乔岳之仙长往，茂陵之驾不还。朕以庸虚，谬膺不构，敬遵前旨，勖就斯编。法师寻绎故文，发挥新句，炎凉不懈，晓夕忘疲，旧翻新翻，凡有四十九会，总其部帙一百二十卷成。以先天二年六月八日，毕功进内。

上文“属灵祐亏微”数句是叙述中宗被杀和睿宗自己登基之事。景龙四年（710）六月，唐中宗李显被韦后、安乐公主毒杀。数天之后，临淄王李隆基举兵杀死韦后、安乐公主。其后，睿宗李旦登基。此经的翻译最初于大内佛光殿开题，中宗皇帝亲自参加，后至佛寺继续进行。睿宗登基之后，也在北苑白莲华亭、大内甘露等殿“别开会首”，睿宗皇帝亲自参加。译成的《大宝积经》120卷，依据智昇的记载，“此部经新译旧译四十九经合，成一部。于中析取二十六会三十九卷为菩提流志新译，余二十三会八十一卷，并是旧译勘同编入。”菩提流志新译的二十六会三十九卷，“谓《三律仪会》、《无边庄严会》、《无量寿如来会》、《不动如来会》、《被甲庄严会》、《文殊师利普门会》、《出现光明会》、《佛为阿难说处胎会》、《无尽伏藏会》、《授幻师跋陀罗记会》、《大神变会》、《优波离会》、《发胜志乐会》、《善顺菩萨会》、《勤授长者会》、《优陀延王会》、《妙慧童女会》、《恒河上优婆夷会》、《功德宝花敷菩萨会》、《善德天子会》、《阿阇世王子会》、《净信童女会》、《弥勒菩萨所问会》、《无尽慧菩萨会》、《胜鬘夫人会》、《广博仙人会》。”

在翻译《大宝积经》的过程中，菩提流志有同时翻译出七部经典。《续古今译经图纪》记载：“于间又译《不空罥索神变真言经》一部三十卷、《一字佛顶轮王经》一部五卷、《广大宝楼阁善住秘密陀罗尼经》一部三卷、《千手千眼观世音菩萨姥陀罗尼身经》一卷、《如意轮陀罗尼经》一卷、《文殊师利宝藏陀罗尼经》一卷、《金刚光焰止风雨陀罗尼经》一卷。已上七部，并弟子般若丘多助宣梵本，沙门云观等笔受。”《开元释教录》卷九著录如下：

《不空罥索神变真言经》三十卷，当第四出，旧译单卷者，即是此经初品。神龙三年夏于西崇福寺译，弟子般若丘多助宣梵本，至景龙三年春功毕。

《千手千眼观世音菩萨姥陀罗尼身经》一卷，第二出，与唐智通译二卷者同本。景龙三年夏于西崇福寺译，弟子般若丘多助宣梵本。

《如意轮陀罗尼经》一卷，第四出，与实叉难陀等出者同本，此法稍具。景龙三年夏于西崇福寺译，弟子般若丘多助宣梵本。

《广大宝楼阁善住秘密陀罗尼经》三卷，神龙二年九月十五日于西崇福寺译毕，东天竺伊舍罗等译语，沙门云观笔受。

《一字佛顶轮王经》五卷，亦云“五佛顶”，或四卷。景龙三年夏于西崇福寺译，弟子般若丘多助宣梵本，其年冬译毕。

《文殊师利宝藏陀罗尼经》一卷，景龙四年于西崇福寺译，弟子般若丘多助宣梵本。

《金刚光焰止风雨陀罗尼经》一卷，景龙四年于西崇福寺译，弟子般若丘多助宣梵本。

从上述记载可知，菩提流志于中宗朝的翻译活动始于《大宝积经》，在先天二年（713）六月八日，此经“毕功进内”之后，菩提流志结束了自己的翻译工作，如《开元释教录》所说：“三藏流志自翻《宝积经》了，更不译经。禅观怡神，金丹养志，寿虽过百，道业无亏，持诵经行，晨昏靡替。”至此年，菩提流志已经是142岁高龄了。

菩提流志于开元十二年（724）“随驾入洛，敕于长寿寺安置，以流志所住加号开元”。这是《开元释教录》的记载，恰好与《旧唐书》所记玄宗的行踪相应。《旧唐书·玄宗本纪》记载：十二年春“冬十一月庚申，幸东都，至华阴，上制《岳庙文》，勒之于石，立于祠南之道周。戊寅，至自东都”。从此可知，菩提流志随玄宗于开元十二年十一月十六日到达洛阳，敕住于洛阳长寿寺，玄宗后来给其加号“长寿开元三藏”之师号。

唐开元十五年（727）九月，菩提流志对门人说：“泡影之身，日就衰朽。纵然久住，终归磨灭。吾生年摄养，冀免衰弊，今渐迟暮，徒更延时。”从九月二十日起，他“不饮不食，药饵俱绝。虽向五旬，神色不异。至十一月三日，遂索香水洗浴，换新洁衣。至四日晨朝，取梵本众经，手擎顶戴，一一赞叹。至五日斋时，告诸侍人，皆令四散：‘吾暂就静，汝勿喧声。’遂于净室之中，右胁而卧，奄然而卒”。春秋一百五十六，玄宗皇帝闻知，“恸叹久之，追赠鸿胪大卿，谥曰‘开元一切遍知三藏’，诏遣内侍杜怀敬往东都监葬。敕内库出物，供葬所须，务令优赡，无限其数。于是卤薄羽仪，幡幢华盖，阗塞衢巷而不可数。遂迁窆于龙门，起塔供养焉”。菩提流志藏于洛阳龙门。

菩提流志所翻译的佛典之名称上文已经叙述。需要说明的是文献关于其译经数量统计口径不一，易于致误。智昇在《开元释教录》卷九著录为：“前后总译五十三部合一百一十一卷。”这是将一百二十卷《大宝积经》中由菩提流志新译的二十六会三十九卷算作二十六部经而成。智昇在《续古今译经图纪》中又著录为：“前后总译二十八部一百九十二卷。”这是将《大宝积经》算一部且将一百二十卷都算入菩提流志译籍而成的数字，二者的基本内容一致。

第二节　玄奘西行求法及其佛典翻译

在中国佛教史上，甚至在中国历史上，玄奘都毫无异议地屹立于最伟大的人物行列。作为一位佛教高僧，他不畏艰险，只身一人，前往天竺求取佛经，其意义早已经超越了佛教范围而成为中华民族不屈不挠精神的象征，千百年来一直鼓舞着中华民族努力奋斗。从佛教言之，玄奘不仅是佛教在中国传播史上成就最大的学者，同时又是继承印度正统佛教学说的集大成者。他翻译的经论既多且精，弘扬佛法真义也最为得力，在中国佛教史、文化史、思想史上都有广泛而深刻的影响。他不但是一位伟大的佛学家、佛典翻译家，也是一位伟大的旅行家与思想家。玄奘西行求法归来，通过翻译经典和传授学徒等方面的工作，将当时印度唯识学的最新成果介绍给中土，最终创立了以佛教义学见长的法相唯识宗，为中国佛教的发展做出了重大贡献。

作为中国历史上最伟大的高僧，玄奘的生平自然很引人关注。唐代关于玄奘有三部传记资料。第一种是冥祥著《大唐故三藏玄奘法师行状》一卷（一般简称为《行状》，第二种是道宣《续高僧传·唐京师大慈恩寺释玄奘传》（一般简称为《玄奘传》），第三种是慧立著《大慈恩寺三藏法师传》十卷（一般简称为《慈恩传》）。这三种传记材料，均撰写于玄奘卒后几年之内，也是与玄奘同时代的人所写，作为叙述玄奘生平事迹的基本材料很受后世的重视。本章依据上述文献，参照学术界的研究成果，对玄奘大师的早期行历和西行求法的历程作些考辨叙述，并叙述其归国之后的翻译活动。

一、玄奘早期行历

尽管唐代流传下来不少记载玄奘生平事迹的文献资料，但在玄奘的生卒年等问题上仍然有不少分歧。下文将在引证原始材料的基础上，参照学术界考证，先对玄奘生卒年问题作些综合叙述。然后，参照学术界的研究成果，对玄奘大师的早期行历作些考辨叙述。

1.玄奘三藏的籍贯

释玄奘（602-664），俗姓陈，籍贯一般称“洛州缑氏县”，笼统地说他是今河南省偃师县人。但古代史籍对其记载有文字上的差别，近年来，在具体地点上，也有学者提出不同看法。

关于玄奘大师的籍贯，慧立、彦悰的《大慈恩寺三藏法师传》说：“陈留人也”，道宣的《续高僧传·玄奘传》说“为洛州缑氏人”，冥祥的《大唐故三藏玄奘法师行状》说“本居颍川，后徙河南”，《旧唐书·玄奘传》说“洛州偃师人”。这几种说法，似乎互相矛盾，其实都不错。

陈留为汉代郡名，治所在陈留县（今河南省开封市东南陈留城）。说玄奘为陈留人，这是指他的郡望说的，玄奘并非陈留出生，也从来没有在陈留生活过。玄奘先祖本居颍川（今河南省许昌市），从他的祖籍说他“本居颍川”是符合实际的。他的祖父陈康迁居河南洛州缑氏县。隋开皇十六年（596），废缑氏县，置偃师县（今河南省偃师县东）。大业初年复置缑氏县。缑氏县即偃师县，属洛州（今河南省洛阳市东北）。可见，从出生地说他为“洛州缑氏人”或“洛州偃师人”，也都是正确的。这样一来，关于玄奘的籍贯，由郡望说是陈留人，由祖籍说是颍川人，由出生地说是缑氏县人或偃师县人，可以并存。

关于玄奘具体的出生地，道宣在《续高僧传·玄奘传》中说：“其少室山西北，缑氏故县东北，游仙乡控鹤里凤凰谷，是法师之生地也。”慧立、彦悰写《大唐大慈恩寺三藏法师传》时，新县治已13年，因称玄奘故里为：少林“寺西北岭下，缑氏县之东南凤凰谷陈村，亦名陈堡，即法师之生地也”。大多数学者认为，上述描述指的是偃师县缑氏镇陈河村，当地也于此村建立玄奘纪念馆。然而，近年来一直有几位学者主张陈河村并非玄奘故里，偃师县府店镇滑城河村才是玄奘的真正故里。这一说法并未得到认可。二者纷争的关键有两个：一是玄奘出生时偃师县县治的位置，二是道宣等在叙述玄奘出生地时参照的是此县的故治还是新治。

有学者根据《新唐书》和《旧唐书》的《地理志》考知：缑氏县在贞观十八年（644）被废，上元二年（675）七月复置，并迁址到故县治西北涧水南（即马涧河），以便于管理“恭陵”（即武则天长子李弘之陵，他被追谥为“孝敬皇帝”），县治在今缑氏镇。缑氏县本为西汉所设，据《水经注·洛水》记载，其县治在春秋时期的滑国费城。考古调查发现，在滑城河村的南面残存一小段城墙实体，考古钻探也发现，在其东南角、西北角均有城墙墙体遗迹，整个城址平面呈倒梯形。这就是滑国费城的遗址。不过这一证据只能证明，此地确实曾经是贞观十八年之前的缑氏县故治，但不能确证道宣等在叙述玄奘故里时参照的就是旧县治而不是新县治。

对于上述疑问，力主此说的学者举出《大唐大慈恩寺三藏法师传》的一段话：“自后备通经奥，而爱古尚贤，非雅正之籍不观，非圣哲之风不习，不交童幼之党，无涉阛阓之门，虽钟鼓嘈于通衢，百戏叫歌于闾巷，士女云萃，其未尝出也。”有学者解释说：“滑城河村在隋代缑氏县城的东北角，所以才有‘通衢’（大道）及‘闾巷’（小道）。而陈河村只是一个普通农村，绝不会有这一番热闹景象。即玄奘故里不是在偏僻的农村，而是在一座城市之中。”这一证据如果属实，则可推知玄奘少年时的生活环境确实是在县治近边，可惜上述引文仅仅是文学性的表述，显然是作者的悬测之辞，不足为据。

2.玄奘三藏的生卒年考辨

现存史籍中，没有明确记载玄奘的生年，而其卒年则有间接记载。因此，确定其生年的关键在于其在世寿命。关于玄奘的在世之年，常见的异说有五种。近代学者分别采纳其中之一，玄奘的生年和生平中一些事迹的年月推定会发生歧义。五种说法如下：

第一种以冥详《大唐故三藏玄奘法师行状》为根据主63岁说。《行状》并没有在玄奘圆寂时叙述其享年岁数，仅在圆寂的那一年，即麟德元年（664）正月一日，“谓弟子及翻经僧等曰‘有为之法，必归磨灭，泡幻之盾，何得久停？今麟德元年，吾行年六十三，必卒于玉花，若于经论有疑，宜即速问，勿为后诲’”。《行状》这段记载，即表明玄奘圆寂时，年龄为63岁。

第二种以道宣《续高僧传·玄奘传》为根据主65岁说。《续高僧传·玄奘传》记载：玄奘在圆寂的那一年，“告翻经僧与门人曰：‘有为之法，必归寂灭，泡幻形质，何得久停，行年六十五矣，必卒玉华，于经论有疑者，今可速问’”。道宣也是用间接的方式，表明玄奘寂年为65岁。

第三种以唐刘轲《大遍觉法师塔铭》（一般简称《塔铭》）为根据主69岁说。《塔铭》则在麟德元年二月五日云：“俄而去，春秋六十有九矣。”直接表明玄奘享寿69岁。

第四种《旧唐书·玄奘传》的56岁说。《旧唐书·玄奘传》则说：“六年，卒，时年五十六，归葬白鹿原。”直接说明玄奘享寿56岁。

第五种，《慈恩传》记载：显庆五年（660）至龙朔三年（663）译《大般若经》时，玄奘曾“谓诸僧曰：‘玄奘今年六十有五，必当卒命于此伽蓝，经部甚大，每惧不终，人人努力加勤，勿辞劳苦’”。由此推算到麟德元年（664），玄奘寂年的岁数，应为66-69岁。此一岁数，似为前四种说法以外的另一种说法。

尽管对于玄奘的享年记载分歧，但在近代之前注意者不多。现今能够查考到提及此事的最早著述是元代释念常编的《佛祖历代通载》。明万历间赵崡即已发现在玄奘生卒年问题上，文献史传间的记载互有参差。赵崡在《石墨镌华》卷四在《唐大遍觉禅师塔铭》项下说：“玄奘久居西域，广译佛言，唐太宗极尊崇之。据史，卒于显庆六年，即龙朔元年；铭则云卒于麟德元年之二月。史云年五十六，铭云年六十九。”入清后，有孙承泽《庚子销夏记》、倪涛《六艺之一录》、林侗《来斋金石考》和王澍《竹云题跋》等，对《慈恩传》、《塔铭》与《旧唐书·玄奘传》之间的抵牾，皆作过细致的比勘和分析。迨至1923年4月，梁启超在《东方杂志》第27卷第7期上，发表《支那内学院精校本〈玄奘传〉书后》一文，认为《塔铭》的69岁说，为唯一正确的寂年俗寿。此文引起陈垣等人的反驳，遂使玄奘享年问题成为唐史研究上的一大论争，一直到现在尚未成定论。

五种说法之中，《旧唐书·玄奘传》的56岁说错谬明显，又是晚出，不足凭信。尽管有学者以僧腊说来维护这一记载，认为玄奘13岁出家为沙弥，二者的相加证成69岁之说。但古代僧人僧腊是以受具足戒为比丘或比丘尼的时间来计算的，玄奘21岁受具足戒，可见，其僧腊并非56.这一说法漏洞最多，可不置评。第五种说法，常常被作为69岁说的证据。其余三说——63岁说、65岁说、69岁说，各有学者维护，也有学者反对，需要考辨一番，以确定本著的立场。

69岁说的最初认定者是梁启超。他在《支那内学院精校本〈玄奘传〉书后》一文中认定《塔铭》的69岁说最为可信，其理由有以下五点：第一，在古今所有名人谱传中，《慈恩传》的价值应推第一，诸家所记，什九皆取材于慧立的传记，故《慈恩传》实为奘传的基本资料。第二，《行状》误将《慈恩传》所载的显庆五年译《大般若经》时所说的“玄奘今年六十五，必当卒命于此伽蓝”一语，记为“今麟德元年，吾行年六十有三”。又《行状》中有“贞观三年，年二十九”一语，若以63岁推算，其年仅28耳，自相矛盾者一年。而《续僧传》的65岁，也自相矛盾。第三，《慈恩传》载，显庆二年九月二十日，玄奘上表云：“岁月如流，六十之年，飒然已至。”以69岁推算，是年为62岁，与“已至”二字之意合。第四，《慈恩传》于显庆五年条下，记玄奘翻《大般若经》时，曾经对诸僧曰：“玄奘今年六十五，必当卒命于此伽蓝”一语，依《塔铭》69岁推算，正与《慈恩传》符合。

对于梁启超上述几点，当代学者反驳者很多，概括起来主要是：第一，《慈恩传》并非最早最可信。几种玄奘传记中，先写成的是《行状》，其后则是《续高僧传·玄奘传》，此后才是《慈恩传》。因此，与其说诸家所记大多取材于慧立的传记，倒不如说慈恩传抄自《行状》、《续高僧传》等书。第二，梁启超说，《续高僧传》所云“行年六十三，必卒玉华”一词，似抄自《慈恩传》。而石万寿先生考证的结论是：“上列三段，词句含义大体相同，可能是同一来源，也就是传抄自最早撰成的文献。按撰成时间最早，作者参与玄奘治丧事宜最深的史料为《行状》，极可能是《续僧传》、《慈恩传》所载都来自《行状》，而非《行状》误载《慈恩传》”。第三，对于《行状》中所举年岁自相矛盾的现象，几乎是所有玄奘相关资料的共同现象。第四，梁启超以《慈恩传》显庆元年条下有“年六十五岁”一语，推算到麟德元年，正好为69岁，认为《塔铭》可信。查《慈恩传》所载“年六十五”一语，系玄奘翻译《大般若经》时所说的，而译《大般若经》的时间，是在显庆五年正月一日至龙朔三年正月二十日之间，《慈恩传》的“年六十五”一语，在显庆五年到龙朔三年间，每一年都有可能，并没有指明是在哪一年，实不可以以显庆五年作为推算的依据。

对于梁启超的观点，后来主要有郭元兴《试论玄奘法师出生西行的年代问题》、罗香林《旧唐书僧玄奘传讲疏》、《玄奘法师年代考》和释东初《玄奘大师生平年代考》等五篇论文加以补充论证，但上述疑点并未消除。另外，更重要的是一个细节，即玄奘出家为沙弥时“恒度”的主持者郑善果的官职变化，与此说不符。正如杨廷福所说：“即以69岁来对勘《传》、《状》、《碑》、《录》、《表》中的年岁记载，就没有一处相合。”因此，此说采纳者不多。

65岁说，初见于道宣《续高僧传》，后来《开元录》、《贞元录》沿袭其说。现代学者陈思《唐玄奘三藏法师年谱》、吕澂《玄奘法师略传》等先后采用此说，而杨廷福在其论文和《玄奘年谱》中的考辨较为详细，影响也很大，大陆一些论述玄奘的书籍，一度直接标注此说而不加甄别。

吕澂撰《玄奘法师略传》对玄奘寂年岁数，并没有专文论述，仅于附注中，注明采用65岁说的理由是：“关于奘师的年岁，有63、65、69等数说，现依显庆四年（659）奘师表启自称‘行年六十’一语，暂定为65岁。”此中所引的文献是《重请入山表》。此表中，玄奘说：“自奉诏翻译一十五年，夙夜匪遑，思力疲尽，行年六十，又婴风疹。”此中的“行年六十”一词，吕澂先生即解释为年60岁。由此下推至麟德元年，正得65岁。此表为玄奘自述的年代，按道理应是最为可信的资料。但如有学者指出的，“奘师所上表启中的年岁，常自相矛盾”。如显庆二年（657）上《请入少林寺译经表》云：“岁月如流，六十之年，飒焉已至。念慈遄速，则生涯可知。”再如龙朔三年（663）十一月二十三日坊州宜君县玉华寺沙门玄奘所上的《请御制大般若经序表》，则云：“玄奘获归中国，十有九年，翻译梵文千三百余卷，但玄奘年垂七十，劳疹屡婴，恐先朝露，庆酬天造，是以力此里弊，光烛缠宵，只奉诏恩，夙夜翻译，以显庆五年正月一日起，首译《大般若经》，至今龙朔三年十月二十三日绝笔，合成六百卷。”以上两表，加上吕先生所引用的一表，三表的年代分别是显庆二年（657）、龙朔二年（662）、显庆四年（659），表中自称的年岁，则分别是“六十之年，飒焉已至”、“再垂七十”、“行年六十”。这三个年岁，除“六十之年，飒焉已至”一词，可以解释为至少超过55岁，伸缩性较大外，“行年六十”和“年垂七十”二词，在字面上的解释，至少相差五岁以上，但二表中另有“自奉诏翻译一十九年”和“获归中国十有九年”二词，依字面上的解释，二表的时间相差四年，与上表的年代相符，与表启中的年岁不符。由此观之，表启中自称的年岁，自相矛盾之处仍多，并不是最可信的资料。吕澂先生由表中的“行年六十”一词，推定为65岁之说，似难于成立。

杨廷福确认65岁说，主要的根据是“《行状》较后出，系据《续传》与《慈恩传》而成”。道宣撰《续高僧传》的时间，最初的完成时间是贞观十九年（645），此后他又补充新撰若干篇，曾经单独流通，后于流通过程中被合并，因此而成今日习见之面貌。根据学者研究，道宣写僧传的下限时间为德麟二年（655）。而《行状》的作者为冥祥，从《行状》的叙述看，似乎参与了玄奘治丧事宜。且有学者认为，《行状》中所提及最后日期，系玄奘圆寂后的60日，并未提玄奘葬仪等事。而“奘师的葬期，据《慈恩传》卷十所载，是在麟德元年四月十五日，为寂后的70天。《行状》未载葬所，实为当时的通例。因此，行状似应作于奘师寂后的第60天，即安葬奘师于浐东之日以前”。由此可见，杨廷福先生以此作论据来成立65岁说是有困难的。

力主63岁说的，最初是陈垣《书内学院新校〈慈恩传〉后》，此后刘汝霖《唐玄奘法师年谱》、曾了若《玄奘法师年谱》、释印顺《玄奘大师年代之论定》、释隆根《唐僧玄奘大师生平之研究》等以及石万寿《玄奘享年问题的商榷》、《玄奘寂年岁数新证》两篇论文，都主张此说。

陈垣先生在1924年10月出版的《东方杂志》第21卷19号发表《书内学院新校〈慈恩传〉后》一文，反驳了梁启超的69岁说，认为63岁说可信，其理由有以下四点：第一，诸家记玄奘的年岁，皆自相矛盾，《慈恩传》亦不例外，“盖诸师撰传时，各据所闻，并未预先制为年表月表，而后系以事实，故有此误”。第二，刘轲在玄奘寂后的170余年撰塔铭，“为避免矛盾计，芟夷武德、贞观时一切年岁，独标法师寂年为69.溯其所根据，盖即根据本传显庆五年条下之65岁，而推算麟德元年为69也。然何解于诸家武德五年21岁之说耶？如是孤证，殊不足据”。第三，“《旧唐书·玄奘传》谓：法师显庆六年卒，年五十六，尤谬，梁任公谓显庆于六年，亦非！显庆六年三月朔，始改元龙朔”。第四，“今校本于法师寂年，特取63岁，至为审慎。盖综合诸家记载，唯武德五年满20岁，即21岁，及麟德元年寂之说，唯能统一，校者即根据此说，推算为63，而又与行状合也”。陈垣提出上述四条论证来支持63岁说的成立，但没有作详尽解说。1930年9月、1931年1月出版的《女师大学术季刊》第1卷第3期、第2卷第1期，发表了刘汝霖《唐玄奘年谱》，也力主63岁说。1961年印顺法师撰《玄奘大师年代之论定》批驳罗香林《旧唐书玄奘传讲疏》、《玄奘法师年代考》所持的69岁之说，力主63岁说。此后的石万寿先生先于1971年4月发表《玄奘享年问题的商榷》一文，后于1997年发表《玄奘寂年岁数新证》，全面评述诸说，完善了63岁之说。著者认为，与其他诸说相比，这一推定最为成熟、妥当，本著采取此说来论定玄奘三藏的行历。下文选择最重要的几个理由来说明之。

在现有的文献记载中，玄奘13岁时，郑善果批准剃度其为沙弥之事，对于确定玄奘的生年具有重要作用。在此需要略作综述。

《塔铭》记载玄奘69岁圆寂，13岁出家，《慈恩传》所载略同。而玄奘圆寂于麟德元年（664）。依照69岁说，13岁应为隋炀帝大业四年（608），也就是玄奘在大业四年，由大理卿郑善果剃度出家。从学术界考证的结论看，这是不可能的。

关于郑善果任大理卿的时间，史书并未明载。而经过学者考证，郑善果于此年不可能任此官职。《旧唐书》卷六二《郑善果传》云：郑善果，父诚，“大象初讨尉迟迥，力战遇害。善果年九岁，以父死王事，诏令袭其官爵。……大业中，累转鲁郡太守”。事亲至孝，所至有政绩，百姓怀之。及朝京师，炀帝以其居官俭约，莅政严明，与武威太守樊子盖考为天下第一，再迁大理卿。《新唐书》卷一〇〇《郑善果传》云：郑善果，父诚，“讨尉迟迥，战死。善果方九岁，以死事，子袭爵”。大业中，转鲁郡太守，“善果母崔，贤明晓政治”，故善果所至有绩，号称清吏。尝与武威太守樊子盖考为天下第一，再迁大理卿。《隋书》卷八〇《郑善果母传》及《北史》卷九一《郑善果传》则云：郑善果，转鲁郡太守，号称清吏。炀帝遣御史大夫张衡劳之，考为天下最，征授光禄卿。其母卒后，善果为大理卿。由此三则史料可知，郑善果任鲁郡太守，与樊子盖被考为天下第一后，调任光禄卿，母卒服丧起复时，始转任大理卿。唯转任三职的时间，史书并未明载。郑善果调任光禄卿的原因，是和樊子盖共同被考为天下第一以后。关于樊子盖被考为第一的时间，《隋书》卷六三《樊子盖传》记载：炀帝即位，授“武威太守，以善政闻，大业三年入朝，帝引之内殿，特蒙褒美。”《北史》卷七六《樊子盖传》说：“炀帝即位，转凉州刺史，改授银青光禄大夫、武威太守，以善政闻。大业三年，入朝，加金紫光禄大夫。”这两则史料，均明载樊子盖在大业三年（607），以武威太守的身份蒙炀帝召见。除此次以外，各史书均无樊子盖再一次以武威太守的身份，被召见的记录。由此可知，樊子盖与郑善果二人，以善政被召见的时间，是大业三年，郑善果由鲁郡太守转任光禄卿的时间，不会早于大业三年。至于郑善果改任大理卿的时间，是在其母崔氏逝世、善果服丧期满起复以后。服丧的时期，《隋书》卷八《礼仪志》云：开皇初，定礼制，“凶服不入公门，期丧已下不解官”，“齐衰心丧已上，虽有夺情，并终丧不吊不贺不预宴”。可见，父卒，母未改醮而丧，子须为母服齐礼三年。在此三年中，必须解官守丧，纵有夺情，亦不可迁官和预庆喜宴。三年的丧期，依郑玄的说法是27个月，王肃的说法是25个月。郑善果母逝世的时间，史书并无明文记载。即使郑母在善果于大业三年拜光禄卿之后，即告逝世，而善果起复后，即拜大理卿，其就任新职的时间，最早也当在大业五年以后。因此在大业四年整年中，郑善果似不可能任大理卿。玄奘自然也极不可能由郑善果剃度为僧，而与此事有关的69岁说，也就不可能成立。

根据学者的考证，郑善果于大业十一年（615）因为“突厥围炀帝于雁门，以守御功，拜右光禄大夫。”可知，郑善果为大理卿，应在大业十一年前。又根据《隋书》、《通鉴》等书考证，郑善果于大业九年十月至东都审问杨玄感党羽，诛杀三万余人，而《隋书·炀帝本纪》明载，大业九年十二月甲申车裂玄感弟朝请大夫积善及党羽十余人。由此可知，郑善果审判此事，必然延续至大业十年初。由此可见，玄奘在洛阳可能在此一阶段遇到郑善果而批准剃度。

现存的几种早期史料中，各文献完全相同者之中有一条是：武德五年（622）玄奘于成都受具足戒，当时的年龄是年满20，而虚数已经为21岁。这一记载符合佛教制度中的满20方才允许受具足戒的规定，以此下推，麟德元年（664）玄奘圆寂时的岁数应为63.《塔铭》载，玄奘年13出家于洛阳。《慈恩传》又载：受度时，大理卿郑善果奇之。如前所考辨，大业五年（609）后，郑善果方有可能在东都，是时法师13岁，这也与63岁说相合。

总之，在目前文献中仔细考辨，以暂定玄奘生于隋仁寿二年（602）、卒于唐麟德元年（664）、享年63岁较为妥切。

3.玄奘出家的因缘

关于玄奘幼年时期的事迹，以《大慈恩寺三藏法师传》所记较详，其他文献只是参差互见。下文的叙述也以此为主，引其文不再标记。

依照文献记载，玄奘法师俗姓陈，名为袆。其先祖为“汉大丘长仲弓之后。本居颍川，后徙河南，子孙因之为缑氏人焉”。高祖陈湛，曾经做过魏清河太守。曾祖陈钦（山）曾为魏征东将军、上党太守，封南阳郡开国公。祖父陈康，曾为齐国子博士，转司业，又转礼部侍郎。其父陈惠，“英洁，有雅操，早通经术，长八尺，美眉明目，裒衣博带，好儒者之容，时人方之郭有道。郡举孝廉，拜陈留令。又迁江陵，后隋运将衰，遂息缨冤之心，结薜萝之志，识者高之”。又根据《续高僧传·玄奘传》记载：“父惠，拜江陵令，解缨而退，即大业年也。”可知，陈惠于大业年辞官归故里，具体时间不详，但不会晚于玄奘8岁那年。

玄奘的母亲为广平宋氏，隋洛州长史宋钦之女，育有四子一女，玄奘法师为其第四子。关于其母的情况，《古今译经图纪》卷四有一句话说及玄奘“鸠车之龄落彩”，根据学者考证，此“鸠车之龄”指5岁，“落彩”是说“居母忧”，也就是玄奘五岁丧母的意思。

僧传说：“法师粤自褓辰，夙标温嶷，迨于二十日，更表贞淳，机智有殊，聪敏绝异。”这些描写文学性很强，不可拘泥，但他确实卓尔不群，聪慧异常。这可从以后的发展得到证实。在玄奘年少的时候，其父就教以儒家、道家典义。靖迈《古今译经图记》卷四有一句话说玄奘“竹马之齿通玄”，根据学者考证，“竹马之齿”是指7岁。“年八岁，父坐于几侧，口授《孝经》。至曾子避席，忽整襟而起。问其故，对曰：‘曾子闻师命避席，玄奘今奉慈训，岂宜安坐？’父甚悦，知其必成，召宗人语之。皆贺曰：‘此公之扬焉也。’”可见，其父及其族人早就感到此儿将来必成大器。

关于玄奘父亲的卒年，几种重要的玄奘传记都只字未提。现存的玄奘于显庆二年（657）改葬父母时上唐高宗的表文中说：“玄奘不天夙种，荼蓼兼复，时逢隋乱，殡掩仓卒，日月不居，已经四十余载。”当今学者对此解读不一。有学者将此事系于大业七年（611），其理由是：在玄奘11岁前后，其兄长捷法师携其至洛阳净土寺，“若其父尚在，必不致有此”。有学者不同意此解，其理由有三：第一，大业七年，隋乱初起，尚未波及东都附近，则似未必至于殡掩仓卒之境。第二，因由显庆二年（657）回溯至大业七年（611），已经47年，与50年接近，不应该说成40余。第三，玄奘法师出家之年，如在其父卒后，则慧立《慈恩传》中应有提及；其父卒年在出家之后，则传内略之，尚较可信。两种不同解释的差别，深层次的原因在于对其出家动机的认定。

关于玄奘出家的原因，现存文献语焉不详。《行状》说：法师“爰以宿植，早厌樊笼，驿思玄门，翅神觉道，大业之际”而出家。《慈恩传》卷一说：“其第二兄长捷先出家，住东都净土寺，察法师堪传法教，因将诣道场，诵习经业。”这两种记载，都将玄奘出家的动机解释为对佛法的崇信。对比之下，道宣的记载则颇为微妙：“兄素出家，即长捷法师也。容貌堂堂，仪局環秀，讲释经义，联班群伍，住东都净土寺。以奘少罹穷酷，携以将之。日授精理，旁兼巧论。”此中的“少罹穷酷”耐人寻味，似乎暗示玄奘少年时期生活颇显困顿，其兄由此才携其住于佛寺。对于此问题，现存的有限资料无法判定，姑且从疑。

不管出于何种情形，十一二岁时，玄奘在其二兄长捷法师的带领下，住于东都洛阳的净土寺。他跟随其兄在净土寺做了一两年“行者”。“俄而有敕，于洛阳度二七僧。时业优者数百，法师以幼少，不预取限，立于公门之侧。时使人大理卿郑善果，有知士之鉴，见而奇之。问曰：‘子为谁家？’答以氏族。又问：‘求度耶？’答曰：‘然。但以习近业微，不蒙比预。’又问：‘出家意何所为？’答：‘意欲远绍如来，近光遗法。’果深嘉其志，又贤其器貌，故特而取之。因谓官僚曰：‘诵业易成，风骨难得。若度此子，必为释门伟器。但恐果与诸公不见其翔翥云霄、洒演甘露耳。又名家不可失。’”玄奘出家为沙弥的经过就是如此，当时他年十三。依照享年63岁推算，此年即为隋大业十年（614）。

4.玄奘法师的早期行历

出家之后，玄奘与兄长捷法师同住于洛阳净土寺。“时寺有景法师讲《涅槃经》，执卷伏膺，遂忘寝食。又学严法师《摄大乘论》，爱好逾剧，一闻将尽，再览之后，无复所遗，众咸惊异。乃令升座覆述，抑扬剖畅，备尽师宗，美问芳声，从兹发矣。”玄奘刚出家为沙弥，就有机会学习《大涅槃经》和《摄大乘论》，这为他以后研习佛法精义打下了良好的基础。

大业年间的东都，佛教法事极盛。隋炀帝于东都建立四大道场，召天下著名僧尼居于此。如《慈恩传》卷一记载：“初炀帝于东都建四道场，召天下名僧居焉。其征来者，皆一艺之士，是故法将如林，景、脱、基、暹为其称首。”此中所说的四大师即慧景、智脱、道基、宝暹。智脱卒于大业三年（607），其余三位高僧后来都先后成为玄奘的老师。由此导引，洛阳的义学僧人极多，讲说经论，探究经义，蔚然成风。《续高僧传·玄奘传》有记载：“时东都慧日，盛弘法席，《涅槃》、《摄论》，轮驰相系。每恒听受，昏明思择。僧徒异其欣奉，美其风素，爱敬之至，师友参荣，大众重其学功，弘开役务。时年十五，与兄住净土寺。”从这一段叙述看，玄奘剃度为沙弥之后，经常至慧日道场听高僧宣讲《大涅槃经》和《摄大乘论》。而至15岁时方才常住净土寺，“由是专门受业，声望逾远”。如果依照玄奘享年63岁推算，大业十二年（616）玄奘15岁。

然而，隋末战乱，洛阳成为混战中心，大业十三年前后，很多僧人逃离了洛阳。在隋炀帝于扬州被杀后，王世充在此地建立“郑国”，同时，僧人已经不能自由出入洛阳了。玄奘法师对其兄说：“此虽父母之邑而丧乱若兹，岂可守而死也？余闻唐帝驱晋阳之众，已据有长安，天下依归如适父母，愿与兄投也。”于是，玄奘与其兄一起来到长安，此即武德元年（618）。唐王朝是在此年五月正式立国的，因此，玄奘兄弟到长安不会早于本年五月。

关于玄奘此年在长安的活动，《续高僧传·玄奘传》记载稍详些：“大业余历，兵饥交贸，法食两缘，投庇无所。承沙门道基化开井络，法俗钦仰，乃与兄从之，行达长安，住庄严寺。”由此可知，玄奘与其兄是跟随道基法师一起离开洛阳至长安的。到达长安后，住于庄严寺。此寺是隋文帝修建的，原名禅定寺，武德元年（618）刚刚改名。

《慈恩传》说：“是时国基草创，兵甲尚兴。孙吴之术斯为急务，孔释之道有所未遑，以故京城未有讲席，法师深以慨然。”隋末，大批僧人前往蜀地，玄奘法师对其兄说：“此无法事，不可虚度，愿游蜀受业焉。”于是二人相随，与经子午谷入汉川，“遂逢空、景二法师，皆道场之大德。相见悲喜，停月余，从之受学。仍相与，进向成都。”需注意，此引文中的“道场”应该是指隋炀帝在洛阳建的“四道场”，如果联系前文所说的玄奘曾经至慧日道场听讲经论的话，引文中所说的“相见悲喜”就更易于理解。因此，此中的“景法师”即慧景，空法师也是“四道场”僧人之一。

在前往成都的路旅，玄奘法师仍然向空法师和景法师请教，到达成都时，已经将《摄论》、《毗昙》各研习一遍。

当时的成都，俨然一个新的弘法中心，在战乱的背景下，此地大师云集，各种经论都有宣讲弘扬者。如《慈恩传》记载：“诸德既萃，大建法筵。于是更听基、暹《摄论》、《毗昙》，及震法师《迦延》，敬惜寸阴，励精无怠。二三年间，究通诸部。时天下饥乱，唯蜀中丰静，故四方僧投之者众，讲座之下常数百人。”到成都后，玄奘听宝暹讲《摄论》，向道基学《毗昙》，向“震法师”学《迦旃延阿毗昙》（即《阿毗昙八犍度论》）。

关于玄奘在成都研习《摄论》的情形，道宣有一叙述：“昔来《摄论》十二住义中表销释，十有二家，讲次诵持，率多昏漠。而奘初闻记录，片无差舛。登座叙引，曾不再缘。须便为述，状逾宿构。如斯甚众，不可殚言。”

玄奘入蜀的时间大概是在武德二年（619）年初之后的事情。至于在成都停留的时间，几种史籍记载不一致，《行状》说“四、五年间，究通诸部。……法师年二十有一，以武德五年受戒”等等。《慈恩传》卷一记载：“二、三年间究通诸部。……法师年满二十，即以武德五年，于成都受具。”但不管如何，玄奘于武德五年在成都受具足戒是一致的，按照佛教仪轨，受大戒之后的比丘需要有一两年时间学习戒律，因而玄奘离蜀的时间不大可能是在武德五年，应该是晚一两年之后的事情。如此来推理，两家的记载不见得就是矛盾的。《行状》的写法可能是将法师在成都的时间先作一综合叙述，然后再写其受戒之事。而《慈恩传》则可能是先叙述学习经论之事，然后再叙述武德五年受戒之事。总之，玄奘在成都停留的时间不会短于五年，离开的年龄应该是在22岁后。

玄奘在成都由沙弥成为一位比丘，而其兄长捷法师则是一位公认的高僧。对此，史籍也有记载。《行状》如此说：

法师兄因住城都空慧寺，即长捷法师焉。其亦风神朗俊，体状魁杰，加之秀美，每出外衢路观者，莫不驻车停盖。讲《涅槃经》、《摄大乘论》、《阿毗昙》，兼通史传，及善老庄，为蜀人所慕。总管鄼公、行台尚书韦云起等，特所钦重。至于属词谈吐，蕴藉风流，接物诱凡，篇章书疏，和光嗢噱，狎道俗之情，有出于弟。若其亭亭独秀，不杂埃尘，游八宏，穷玄理，廓魔气以为志，继圣达而为心，匡振颓纲，苞挫殊俗，涉风波而意靡倦，临大难而节逾高，通曩哲之深疑，开后贤之未悟，垂义功于来裔，标准的于当今，乃率生而寡俦，非唯兄之弗建也。然昆季二人，懿德清规，芳声雅质，虽庐山将远，无得同焉。

这里将长捷法师、玄奘法师与著名的慧持、慧远兄弟相比较，从后来的历史事实来讲，确实很妥切。

《慈恩传》记载：玄奘法师受具足戒“坐夏学律，五篇七聚之宗，一遍斯得。益部经论，研综既穷，更思入京，询问殊旨，条式有碍。又为兄所留，不能遂意。乃私与商人结侣，泛舟三峡，沿江而遁，到荆州天皇寺”。玄奘离开四川，是因为研综已穷，多留无益。他离蜀之后想到何处呢？依《行状》和《慈恩传》，是因当时天下初定，京城法席更开，便再思入京，由于因缘不遂，为兄所留，只得私自跟随商侣，沿江而下，到达荆州。道宣《续高僧传·玄奘传》说：

晚与兄俱住益南空慧寺，私自惟曰：“学贵经远，义重疏通，钻仰一方，未成探赜。”有沙门道深，体悟《成实》，学称包富。控权敷化，振网赵邦。愤发内心，将捐巴蜀。捷深知其远量也，情顾勤勤，每劝勉之，而正意已行，誓无返面。遂乃假缘告别，间行江硖。

依此说，则是玄奘听说赵州道深之名，想从学于他，因为兄长不同意，他只好偷偷离开。应该说，《续高僧传》的说法更准确，因为后来玄奘并未从荆州到京，而是北上求学。不过依照《行状》和《慈恩传》，玄奘后来从荆州直接北上，依道宣所叙述，则是“经途所及，荆扬等州，访逮道阾，莫知归诣。便北达深所，委参勇铠”。还顺道访问了扬州等地。虽称游学访道，然并未遇到真正的高人，于是玄奘向北到赵州向道深求学。

玄奘到达荆州的时间，可能是武德六年（623）或者七年。据《慈恩传》卷一记载：

时汉阳王以盛德懿亲，作镇于彼。闻法师至，甚欢，躬身礼谒。发题之日，王率群僚及道俗，一艺之士，咸集荣观。于是征诘云发，关并峰起。法师酬对解释，靡不词穷意服。其中有深悟者，悲不自胜。王亦称叹无极施如山，一无所取。

据《旧唐书》卷六〇记载：汉阳王李瑰，武德元年（618）封汉阳郡公，武德五年晋爵为王，后代兄李孝恭为荆州都督。李孝恭于武德五年四月为荆州总管，武德六年八月，辅公祏反，李孝恭奉命为行军元帅，前往讨伐。如此，李瑰代兄孝恭任，至少是在八月以后。玄奘受戒之后不会立即离开成都，因此，最早也是武德六年，以武德七年最有可能。玄奘在荆州天皇寺至少停留半年以上，因为他在此地“讲《摄论》、《毗昙》，自夏及冬，各得三遍”。

对于玄奘荆州之行，其弟子靖迈亦有记载，据《古今译经图纪》卷四：

洎武皇定鼎，文轨攸同，沿江侚友，途经*郢。于时汉阳王以盘石之寄，藩镇荆楚，先闻高誉，殷请敷扬。爰于荆府天皇寺，讲《摄大乘》及《阿毗昙》等论。淮海名僧，钦风云萃，王及群公，亲诣法筵。法师析微通质，妙尽理原，王公硕识，得未曾有。其时大德法师智琰等，并江汉英灵，解穷三藏，既观法师，妙辩无碍，泣而叹曰：“岂期以桑榆未光，得遇大阳初辉乎！”遂以纵心之年，师奘卒礼。

靖迈指出，玄奘沿江而下，为的是寻师访友，求道问学。这里还有一种新的说法，即他在荆州说法时，大德智琰（564-634）等竟为之感泣，说了如上文所引的话语，且以高龄欲拜玄奘为师。虽然《慈恩传》中也有“深悟者，悲不自胜”之说，但未提具体僧人法号。

据《续高僧传》卷一四本传，智琰是大庄严寺爝法师的高足，陈亡东归，削迹虎丘，将三十载，受到隋晋王和文帝的钦敬。隋末之时，“属炎历有终，锋镝腾沸，四海同弊，三吴益甚。檀越子弟迎出毗坛，首尾十载，化行常部。大唐统宇，咸返旧居。武德七年，苏州总管武阳公李世嘉，与内外公私，同共奉迎，还归山寺。于是禅宾慧侣，更复曩时；龙沼凤林。信为怀喜”。智琰于隋开皇九年（589）陈亡后，隐迹苏州虎丘近三十载。隋末离乱时，化行毗陵，在常州前后十载，武德七年（624）回到虎丘。如此智琰未曾离开江东，武德七年时似乎仍在苏州，似乎不大可能跑到荆州听玄奘说法。如此来说，靖迈此说似有道听途说的嫌疑。道宣所写的玄奘传记说及玄奘曾经到过扬州，因而玄奘曾与智琰相见倒是可能的。

玄奘可能于武德七年末或八年初离开荆州，前往扬州。停留数月，继续北上。

玄奘北行的具体路线难于悉知，他有可能从江南渡江到彭城，渐次向北，经山东到达河北，大概于武德八年（625）末或九年初，到达赵州。依照道宣之说，是先到赵州从学道深，然后南下到邺，再从学于慧休。依《行状》和《慈恩传》，则是先到相州，后到赵州。这可能是由于所述行程路线不同，若自荆州北游，必从河南到河北，则相州是必由之路，不可能绕过慧休北上；若是自扬而下，则可能经山东到河北，不必路过相州。《行状》、《续高僧传》记事过简，依《慈恩传》说：玄奘以武德八年末或九年初到达赵州，从学十月，则已到了九年末，又闻慧休之名，南下相州，从学八月，则应是贞观元年（627）秋天。

玄奘在贞观元年（627）秋天之后回到长安。《慈恩传》卷一又记载：“又入长安止大觉寺，就岳法师学《俱舍论》，皆一遍而尽其旨。”在京之时，他先跟从道岳学习《俱舍论》，后跟名僧法常、僧辩学习《摄大乘论》，更从玄会学习《大涅槃经》等。至此，他已遍历名师，所获极多，但还是有疑莫参，便下决心远行印度求法。

5.玄奘在国内的师承

关于玄奘大师西行之前在国内的师承，有13师或14师的说法，笔者以为是12师。下文以玄奘问学的先后为序，依次予以说明考辨。

景法师、严法师、空法师

在有关玄奘的师承中，记载有两位“景法师”。有学者认为，二者是同一位僧人。而笔者经过查考，认为二者是两位僧人。

第一位“景法师”是洛阳净土寺的涅槃师。《慈恩传》记载说：“时寺有景法师讲《涅槃经》，执卷伏膺，遂忘寝食。又学严法师《摄大乘论》，爱好逾剧，一闻将尽，再览之后，无复所遗，众咸惊异。乃令升座覆述，抑扬剖畅，备尽师宗，美问芳声，从兹发矣。”从玄奘各种传记中知晓，这位景法师是常住于洛阳净土寺的，也就是与玄奘的兄长在同一寺。从引文中可知，玄奘刚出家为沙弥，就跟随净土寺中的景法师学习《大涅槃经》，跟从严法师学习《摄大乘论》。

此外，文献均记载，玄奘在前往成都的路途，曾经向“景法师”学习《摄大乘论》。学界公认，这位“景法师”就是慧景，住于东都洛阳慧日道场。隋炀帝在东都建立的“四道场”是佛、道都有的，习称“内道场”，正如《慈恩传》卷一记载：“初，炀帝于东都建四道场，召天下名僧居焉。其征来者，皆一艺之士，是故法将如林，景、脱、基、暹为其称首。”此道场中的高僧是从全国选拔征召而来的，慧景即是其中最突出的四位僧人之一。由此观之，净土寺“景法师”与内道场的慧景法师并非同一位僧人。

关于慧景，《续高僧传》卷一四《道基传》“附传”中也有简要记载：“时彭门蜀垒，复有慧景、宝暹者，并明《摄论》，誉腾京国。景清慧独举，诠畅玄津，文疏抽引，亟发英采。”可见，慧日道场的慧景与此文的慧景是同一僧。

关于玄奘向慧景学习的内容，也许由于文献记载的原因，当代叙述玄奘事迹的书籍中，常常写成《大涅槃经》。而从道宣的叙述看，慧景在成都也曾经宣讲过《摄论》，玄奘也曾经向慧景学习此论。

在此，需特别指出，玄奘译场中也有一位西明寺慧景，并且撰有不少新译唯识经典之注疏。笔者经过考辨断定，此位慧景与玄奘在此所师不是一人。

关于空法师，有线索表明他可能是神照（607-665）曾经短暂师从过的“许州空法师”。神照大约18岁之后至邺城听慧休讲《摄大乘论》，一遍无遗，讲散辞还。此后“又往许州空法师所，听《杂心论》，才始八卷，为师疾而返。后因遂讲之。初后通冠，时人语曰：‘河南一遍照，英声不徒召。’”从这一描述推测，神照从学于空法师的时间大概是在18岁之前不久。如此则可知，“空法师”大概在625年前后在许州（今河南省许昌市）宣讲《杂心论》。

此外，《续高僧传·志念传》提及一位“明空”法师。隋文帝驾崩（605）隋炀帝即位，汉王举兵反抗，志念“乘衅还里，与沙门明空等讲宣二论，绍业沧溟，望风总集”。文中的“沧溟”是指沧州。尽管现在不能确定明空与志念的真正关系，但其精通《大智度论》和《杂心论》二论，通贯大小，学业优异，因此得以与志念同于沧州弘宣“二论”。志念以年老，又先前为汉王所知遇，在汉王反抗隋炀帝被杀的情况下，不欲赴召，明空则可能后来应召到东都。从上引文字可推知，空法师是东都洛阳慧日道场的僧人。

通过上述资料，玄奘师从的空法师，与许州的空法师以及沧州的明空法师是同一人的可能性很大，但仍然需要更直接的证据。

道基、宝暹、震法师

关于玄奘师从道基之事，《续高僧传·玄奘传》叙述的较为详细：玄奘本来与道基一起从洛阳到长安，后来则分头前往成都。玄奘“既达蜀都，即而听受《阿毗昙论》，一闻不忘，见称昔人，随言镜理，又高伦等。至于《婆沙广论》、《杂心玄义》，莫不凿穷岩穴，条疏本干。然此论东被，弘唱极繁，章钞异同，计逾数十，皆蕴结胸府，闻持自然。至于得丧筌旨，而能引用无滞，时皆讶其忆念之力，终古罕类也。基每顾而叹曰：‘余少游讲肆多矣，未见少年神悟若斯人也。’席中听侣，佥号英雄，四方多难，总归绵益，相与称赞，逸口传声”。玄奘在道基门下听其讲授《杂阿毗昙心论》一遍，道基则对玄奘赞赏有加。

各种文献都记载玄奘在成都曾经向宝暹学习《摄论》。但关于这位高僧，道宣在《续高僧传·道基传》中记载说：“暹神志包总，高岸伦俦，谈论倚伏，态出新异，数术方艺，无学不长。自预比肩，莫有沦溺。末年耽滞偏驳，遂掩徽猷，故不为时匠之所班列。”此中描述性语句很多，具体的信息不多。而在现存佛教史籍中可查到几条资料，可兹参证。

第一处资料是费长房《历代三宝纪》卷一二记载：

时属相州沙门宝暹（道邃、智周、僧威、法宝、僧昙、智照、僧律等十有一人以）齐武平六年相结西游，往还七载，凡得梵经二百六十部。回到突厥，闻周灭齐，并毁佛法，退则不可，进无所归，迁延彼间，遂逢至德，如渴值饮，若暗遇明。仍共寻阅，所得新经，请翻名题，勘旧录目，颇觉巧便，有殊前人。暹等内诚，各私庆幸，获宝遇匠，得不虚行，同誓焚香，共契宣译。大隋受禅，佛法即兴。暹等赍经，先来应运，开皇元年季冬止，敕旨付司，访人令翻。

从这一记载看，宝暹原为北齐僧人，于武平六年（575）西行求法，七年之后回国。开皇五年（585），隋文帝下敕令崛多共婆罗门沙门若那竭多等道俗六人，组成译场，至开皇十二年共翻译经典二百余卷。此后，隋文帝又置十大德沙门僧休、法粲、法经、昙迁等监掌始末，诠定旨归。这次翻译活动一直持续到开皇十五年，但参与翻译的人员中并没有宝暹。

《续高僧传》卷一五《志宽传》中也有宝暹的一处资料：

属炀帝弘道，海内搜扬，以宽行解同推，膺斯荣命。既处慧日，讲悟相仍。会枭感作逆，斋事拘缠，宽便下狱待罪。……末又配流西蜀，行达陕州。有送财帛祖饯之者，并即散而不遗，唯留一驴，负经而已。路次潼关，流僧宝暹者，高解硕德，足破不进。宽见卧于道侧，泣而哀焉。即舍驴与乘，自担经论，徒行至蜀，虽有事劳而口不告倦。其仁恕之性，登苦知其人矣。

这一条资料是说，志宽（566-643）曾经被隋炀帝征入洛阳住慧日道场，大业九年（613）杨玄感作乱，许多僧人受到牵连。志宽被流放到西蜀，在路途遇到了同被流放的宝暹。从“宝暹者，高解硕德”等语句推测，此位宝暹应该就是《慈恩传》所说的慧日道场的“景、脱、基、暹”中的暹法师。

《宋高僧传·道因传》也写道了宝暹。道因至成都之后，多次宣讲《摄论》、《维摩诘经》，听者千数。“时有宝暹法师，东海人也。殖艺该洽，尤善大乘。昔在隋朝，英尘久播，学徒来请，接武磨肩。暹公傲尔其间，仰之弥峻。每至因之论席，肃然改容，沉吟久之，方用酬遣。”《道因传》以宝暹法师来说明道因佛学素养之高深。相比于30余岁的道因，宝暹应该属于前辈。

将上述三处资料对勘可知，后两处可以肯定就是玄奘在成都向其请教《摄论》的宝暹。但第一处是否就是如此，则不易于断定。因为这位宝暹于武平六年（575）西行求法，七年之后回国。依照当时的规定，受具足戒后并且学习律学数年之后才可以远行求学。如果假定宝暹23岁西行，宝暹最晚的出生年为552年，大业末年被流放到四川的时候至少已经60多岁。这个假定可能是最低限度的，因为当时去天竺的11位北齐僧人从现在记录的名单看，他是第一位的，应该是年资较长的。因而笔者认为，很有可能西行的宝暹与《摄论》高僧的宝暹不大像是同一僧人。

玄奘在成都还向“震法师”学习《迦延》。此“震法师”是《慈恩传》的说法，而《续高僧传·玄奘传》作“道振”，《行状》作“志振”。“振法师”的师承事迹不明，而据《续高僧传》卷一五《玄会传》可知，他曾经是玄会的老师。此文中说：“振法师曰：‘此公就我学迦延者，之赞成吾学耳。以我小术，不耻下问，乃回龙象于兔径也。吾何言哉！’”玄会长期住于长安，振法师在去西蜀之前，应当亦在长安传法。《续高僧传·玄奘传》说：“又僧景《摄论》，道振《迦延》，世号难加，人推精覆，皆师承宗据，隅隩明铨。”可见，道振的学问很深，影响很大。

道深、慧休

如前所述，玄奘在蜀地就听说了道深在北方弘法，就想前去学习。这说明，道深在当时的影响力非同一般。《慈恩传》卷一记载：玄奘“又到赵州谒深法师，学《成实论》”。说明当时道深在赵州弘扬《成实论》。

关于道深，资料很匮乏。《续高僧传·志念传》中记载：

学者数百人，如汲郡洪该、赵郡法懿、漳滨怀正、襄国道深、魏郡慧休、河间圆粲、俊仪善住、汝南慧凝、高城道照、洛寿明儒、海岱圆常、上谷慧藏，并兰菊齐芳，踵武传业。关河济洽二十余年。

道宣在罗列了志念12位高足之后所说的“关河济洽，二十余年”，应该是指志念弘扬毗昙学的时间。襄国指今河北省邢台市。《志念传》中没有志念弘扬《成实论》的记载，而开皇四年（584），《成实论》大师明彦法师与其弟子洪该等请志念讲《心论》和《迦延》。从这一情形推知，道深可能是明彦的弟子。明彦当时是在渤海弘传《成实论》，而“襄国道深”的称呼不明所以。依照当时世俗社会的一般习惯，名号前地名是指籍贯，僧人法号之前的地名一般是指僧籍所在地。现在无法确定的是，道宣在《志念传》中叙述“襄国道深”是在何种意义上使用的。根据一般的惯例推测，襄国应该是道深出师之后独立弘法时的住寺。由此观之，道深确是在今河北一带传播《成实论》的大师。

经查考，玄奘回国设置译场时，有一位“廓州法讲寺沙门道深”参与其中，如《慈恩传》卷六记载：贞观十九年（645）夏六月“证义大德、谙解大小乘经论、为时辈所推者一十二人至，即京弘福寺沙门灵润……廓州法讲寺沙门道深”等等。根据《旧唐书·地理志》的记载，廓州在隋代称浇河郡，唐“武德二年，置廓州。天宝元年，改为宁塞郡。乾元元年，复为廓州”。廓州治所在化成，即今青海化隆回族自治州西。廓州的确也有法讲寺，如《广弘明集》卷一七记载：隋文帝仁寿年奉安舍利，“廓州于法讲寺起塔，舍利初发京，下宿于临皋……”参照二者可知，此位道深确实是从廓州征发来的。鉴于廓州距离河北过于遥远，从常理推测，作为《成实论》大师的道深似乎也不一定非得要到廓州去传教。因此，笔者倾向于认定，这两位道深很大可能不是同一人。

释慧休（548-647）是地论南道第三代的领袖人物灵裕的大弟子。《慈恩传》卷一记载：武德七年（624），玄奘“复北游询求先德。至相州，造休法师，质问疑碍”。《续高僧传》卷四《玄奘传》记载得详细些：

沙门慧休，道声高邈，行解相富，夸罩古今。独据邺中，昌言传授，词锋所指，海内高尚。又往从焉，不面生来，相逢若旧，去师资礼，事等法朋。偏为独讲《杂心》、《摄论》，指摘纤隐，曲示纲猷，相续八月，领酬无厌。休又惊异绝叹，抚掌而嗟曰：“希世若人，尔其是也。”

慧休此时住于相州云门寺，玄奘跟从慧休八个月，学习《杂心论》和《摄大乘论》。

长安四师

玄奘大概于武德九年（626）前后重回长安。在长安数年中，他先后跟随道岳、法常、僧辩、玄会四位高僧学习《俱舍论》、《成实论》和《大涅槃经》等经论。

释道岳（568-636）是以弘传真谛之学为己任的高僧，为道尼弟子，精通《摄大乘论》和《俱舍论》。《续高僧传》卷四《玄奘传》记载：“沙门道岳，宗师《俱舍》，阐弘有部，包笼领袖，吞纳喉襟，扬业帝城，来仪群学。乃又从焉，创迹京都，诠途义苑。”《慈恩传》卷一说：

又入长安止大觉寺，就岳法师学《俱舍论》，皆一遍而尽其旨，经目而记于心，虽宿学耆年，不能出也。至于钩深致远，开微发伏，众所不至。独悟于幽奥者，固非一义焉。

二者所记载赞语不同，但基本事实一致。看来，玄奘确实曾经跟随道岳法师学习《俱舍论》。

《慈恩传》又记载：

时长安有常、辩二大德，解究二乘，行穷三学，为上京法匠，缁素所归。道振神州，声驰海外，负笈之侣，从之若云。虽含综众经，而偏讲《摄大乘论》。法师既曾有功吴蜀，自到长安，又随询采，然其所有深致亦一拾斯尽。二德并深嗟赏，谓法师曰：“汝可谓释门千里之驹，再明慧日，当在尔躬。恨吾辈老朽，恐不见也。”

此中是将玄奘从师法常、僧辩学习《摄论》之事一并叙述的。《续高僧传》卷四《玄奘传》则是分开的。

释法常（567-645）初为昙延法师弟子，精《涅槃》学，后学《摄论》，明《成实》、《毗昙》、《华严》、《地论》。《续高僧传·玄奘传》记载：“沙门法常，一时之最，经论教悟，其从如林。奘乃一举十问，皆陈幽奥，坐中杞梓，拔思未闻。由是驰誉道流，檀声日下。”史载法常以《涅槃》、《摄论》名世，前者为其所尚，后者为人所称。玄奘从其学习的主要是《摄大乘论》。

释僧辩（568-642）是智凝的弟子，精通《摄论》。《续高僧传·玄奘传》记载：“沙门僧辩，法轮论士，机慧是长。命来连坐，吾之徒也。”道宣的这一叙述，颇显费解。将其与《慈恩传》对照体味，可推知：在玄奘跟随法常学习的时候，僧辩爱才心切，加之僧辩与法常关系非常密切，因此他“命”玄奘“来连坐”，并且说玄奘可堪为“吾之徒”也，如此也可明白《慈恩传》为何将此事合叙。

此外，需指出，《续高僧传·玄奘传》现行版本有错行。在接续有关僧辩的上引文字后，道宣说：“但为《俱舍》一论，昔所未闻，因尔伏膺，晓夕谘请。”似乎可以解读为玄奘跟随僧辩学习的是《俱舍论》，实际不然。因为后文又说：“岳审其殷至，慧悟霞明，乐说不穷，任其索隐，单思研采，晬周究竟。”可见，此段文字叙述的仍然是玄奘跟随道岳学习《俱舍论》的事情。

根据现存文献，玄奘在中土的最后一位老师是玄会。《续高僧传·玄奘传》记载说：“沙门玄会，匠剖《涅槃》，删补旧疏，更张琴瑟。承斯令问，亲位席端，谘质迟疑，焕然祛滞。”可见，玄奘向玄会学习的是《大涅槃经》。

释玄会（582-640），《续高僧传》卷十五有本传。玄会，字怀默，俗姓席氏，本为豳土安定（今甘肃省定西市安定区）人，后居京兆樊川之秘坂（今属陕西省西安市长安区内）。年十二，经隋汉王杨谅奏度出家，住于海觉寺，为总法师弟子。“总法师”即法总。《续高僧传》卷一〇有《法总传》，“开皇中年，敕召为涅槃众主，居于海觉”。法总卒于大业年中，春秋七十。根据《续高僧传·玄会传》记载，玄会自从出家之后，“即预讲席，专志《涅槃》，勤至之功，伦等推尚，总深会之解也，举为覆述。所以盘节拘致、由来拥虑者，皆剖决通释，泠然可见。时大赏之，以为《涅槃》之后胤也。因尔改前旧章，更新户牖，穿凿之功，难与雠抗。造《涅槃义章》四卷，《义源文本》、《时文释抄部》各四卷。自延、远辍斤之后，作者祖述前言，唯会一人，独称孤拔”。这里说，从涅槃学派而言，玄会是从昙延、慧远圆寂以来，最杰出的涅槃师。

武德元年（618），“沙门昙献道开国望，造慈悲寺，奏会以为寺主。经始唯新，法务连续，引接后昆”。玄会宣讲《涅槃经》40遍。总法师称赞说：“吾非圣人，何得此子入吾室乎？”辨相法师称赞说：“经云，后五百岁有福智者，此子谓乎？法之大将，岂不然乎？”道岳法师称赞说：“此公就我学《俱舍》者，同事摄也。愿以妙庄严世值善知识矣。”道振法师说：“此公就我学《迦延者》，之赞成吾学耳。以我小术，不耻下问，乃回龙象于兔径也。吾何言哉！”贞观八年（634），又敕玄会住弘福寺。此后，玄会不大从事讲说，专修禅定。贞观十四年（640）五月二十七日圆寂，春秋五十九。

二、玄奘西行的历程

玄奘不畏艰险，长途跋涉，孤身前往天竺求取佛教经典，历时十余年，行程五万余里，广学诸说而卓有所成，成为誉满五印的佛学大师。玄奘西行及其成果，对中国佛教产生了深远的影响。本节在吸取学术界研究成果的基础上，先对玄奘西行的动机和出发时间作些分析考证，然后对玄奘西行以及归国的基本历程作一简要叙述。

1.玄奘西行的动机

关于玄奘西行动机的研究和猜测，一直是学术界的热门话题。作为全面叙述唯识宗形成和发展历史的著作，对此问题也必须作出说明。

学术界对此问题一致的切入角度，是当时佛教发展的现状。玄奘出家和早期活动的时期恰恰是由繁荣的学派佛教向宗派佛教发展的过渡时期。转益多师固然很好，但从中发现佛教界对同一经典所显露出来的巨大诠释差异，确实会令人萌生去圣地探求真意的强烈冲动。不同学派之间，对于佛教经典各取所需，精彩纷呈固然好，但歧义百出不能统一的局面，对于佛教的发展也是明显的隐患，作为弘法之雄杰，玄奘自然有结束这一局面以统一佛学教义的强烈使命感。

玄奘出家后西行前的十余年间，于国内学习主要有三大重点：一是《大般涅槃经》，阐述“佛性真常”及“阐提有性”思想的经典；二是以《摄大乘论》为代表的建构唯识思想体系的论典；三是小乘佛教的经典。第一类重点放在真如佛性，探索成佛的必然性；第二类重点放在心识差别，讨论“惑业”与“果报”的关联性。而他所接触的部派论典，以“有部”、“经部”为主。这些部派，彼此间在诸如“三世有”与“现在有”等众多问题上，观点常是南辕北辙；它们更与大乘法义之间，存在着明显的见解差异。特别是，除这些学派之外，隋代已经出现了后世称之为宗派的天台宗、三论宗以及境遇曲折的三阶教。玄奘博学多师，但却未曾拜访天台宗和三论宗的宗师。这是今人大惑不解的地方。

学术界注意到，玄奘在国内求法的十余年间，似乎未曾学习三论典籍，也不曾接触到天台思想。“这并非他个人一开始就有意识地排斥着三论与天台，或于大小乘之有宗学派情有独钟，而应是反映了其时北方佛教义学方面偏重有宗的传弘状况。他受到的是有部、经部与瑜伽行派的思想熏习，严格的毗昙训练，成就了他日后一贯的论师风格——慎思明辨，于不同学说之间，缜密分析其来龙去脉与异同关键，而不认同大而无当的、玄学式的融摄风格。他也多少修学过一些基本禅法，临危之际或是繁忙之中，都依然不忘至诚恳到以礼拜念诵观音菩萨，但不崇尚天马行空式的玄思冥悟。所以玄奘此时游学之旅的所学所思，反映的其实正是中国北方佛教质朴无华而以精严见长的义学风貌。”

玄奘思想上存在的上述困惑，古代史籍也有叙述。如《行状》所说：“自是学徒改观，誉满京邑。法师既遍谒众师，备飡其说，详考其理，各擅宗涂，验之圣典，亦隐显有异，莫知适从。”经典内容“隐显有异，莫知适从”，这就是玄奘当时内心的困惑。此困惑在佛教义学上的焦点就是：“双林一味之旨，分成当现二常；大乘不共之宗，析为南北二道。纷纭诤论，凡数百年，率土怀疑，莫有匠决。”他深知这与译经不全以及译经者的学派师承不同有关，因此发大愿西行求取佛典。对玄奘这样立志高远的僧人来说，将愿行转化为实际的行动是必然的归结。

玄奘西行求法的动机是求取佛典。对此，玄奘的弟子们习惯直接将其具体化为求取《瑜伽师地论》。《行状》、《慈恩传》都说：玄奘“誓游西方，以问所惑，辨取《十七地论》以释众疑，即今之《瑜伽师地论》也”。这一想法，在天竺巡游时，有所表现。如《慈恩传》记载，玄奘至屈支国后，当地人对玄奘说：“此土《杂心》、《俱舍》、《毗婆沙》等一切皆有，学之足得，不烦西涉受艰辛也。”玄奘回答说：“此有《瑜伽论》不？”毱多说：“何用问是邪见书乎？真佛弟子者不学是也。”玄奘回答说：“《婆沙》、《俱舍》本国已有，恨其理疏言浅，非究竟说。所以故来，欲学大乘《瑜伽论》耳。又《瑜伽》者，是后身菩萨弥勒所说。今谓邪书，岂不惧无底在坑乎？”玄奘于天竺寻访《瑜伽师地论》，回国之后终将此巨著翻译成汉语，引入中土。

学术界一直认为，玄奘西行的另外一大动机是西行至天竺求法的先行者的示范，特别是东晋僧人法显的成功及其所撰《佛国记》，更直接激发了玄奘求取佛教经典的决心。

早期佛教的弘法主体是西域以及天竺僧人。据统计，汉代东来译经僧人十人，其中，来自天竺的仅仅四人，六人来自西域；三国魏、吴两国共有外国译经僧人十人，来自西域的七人，仅有三人来自天竺；西晋时外来译经僧五人，来自天竺的仅有一人。可见，早期佛教之传入，是经由西域这一中介进行的，而且是以西域僧人为骨干的，因而许多佛教经典并非直接从梵语译出，而是由古代中亚地区的所谓“胡语”转折译出的。这样的一再转译，再加之译人的不谙汉文，使得译出的经典难于满足中土弘传佛法的现实需要，这是一方面。另一方面，随着佛教信仰的逐渐深入人心，作为佛教发源地和佛学最发达的地区，天竺就成为了佛教徒向往的圣地。因此，躬身前往天竺瞻礼圣迹、求学访师便成为中土僧人的重要愿行。上述两方面的结合，便引发了持续近千年的西行求取佛法的运动。

法显之后，西行求法者便越来越多，至隋唐达到了顶峰。玄奘就是在法显大师西行事迹的鼓舞感召之下，毅然西行的。慧立《慈恩传》卷一所记玄奘大师自道西行之志曰：“昔法显、智严亦一时之士，皆能求法导利群生，岂能高迹无追，清风绝后？大丈夫自当继之。”玄奘于是陈表西行，在未能获准的情况下，冒险出发西行，经历艰难险阻，终于大功告成。

2.玄奘西行首年考辨

记载玄奘西游起程年月的史料较多，基本的原始资料有《续高僧传》、《大慈恩寺三藏法师传》、《大唐西域记》、《大唐三藏大遍觉法师塔铭》、《广弘明集》、《太宗圣教序》等。

《续高僧传·玄奘传》记载：“会贞观三年，时遭霜俭，下敕道俗，逐丰四出，幸因斯际，经往姑藏，渐至敦煌。”《慈恩传》、《大唐三藏大遍觉法师塔铭》：“贞观三年秋八月……遂即行矣。”也说是贞观三年出发。《大唐西域记·敬播序》记载：“以贞观三年，杖锡遵路。”《大唐西域记·辩机赞》：“以贞观三年仲秋朔旦，褰裳遵路，杖锡遐征。”《于阗上表》：“遂以贞观三年四月，冒越宪章，私往天竺。”《释迦方志》：“沙门玄奘以贞观三年，自吊形影，西寻教迹。”《法苑珠林》：“故以贞观三年季春三月，吊影单身，西寻圣迹。”《广弘明集》：“奘以贞观元年，往游西域。”可见，《广弘明集》记载为“贞观元年”，其余皆为“贞观三年”。此外，除《大慈恩寺三藏法师传》、《于阗上表》和《大唐西域记赞》分别载为“三年秋八月”、“三年四月”和“三年仲秋朔旦”，其余均无月份。由这些材料出发，学者对玄奘从长安出发的时间进行仔细研究，提出了数种不同看法。

以贞观元年（627）为玄奘出发的时间，近代以来的首倡者是梁启超。梁启超在《中国历史研究法》正补编和《支那内学院精校本玄奘传书后》二文中，集中论证此说。梁文发表后，陈垣即著文反驳之，仍主贞观三年之说。其后刘汝霖、罗香林诸氏先后撰文讨论，均拥护梁说。中外学者如曾了若、冯承钧、沙畹、前信次等都使用贞观元年说。贞观三年说，除陈垣、陈思外，石万寿在《玄奘西游时间的探讨》一文综合讨论诸说，在此基础上力主大多数史籍所记载的贞观三年说没有任何失误。本著赞成贞观三年的说法，其理由则主要认同陈垣、石万寿的考证。

综合上述诸家诸文的论述，争论的要点有四：第一，玄奘出关是否借“霜俭”之便利。第二，玄奘会见的是统叶护可汗还是肆叶护。第三，玄奘见到凉州都督李大亮之事。第四，玄奘日程的推算问题。下文依据石万寿先生的述评考辨，对上述四点作些说明，至于其余的枝节性争论则从略。

第一，西行的时机

梁启超认为，玄奘出游本冒禁越境。他之所以能够如此，是由于霜俭饥荒，掺在饥民队伍中得以西行。唐代禁止人民自由旅行，若欲旅行，须持“公文”。无者称“私度关”，凡私度关者的处罚，《唐律》“卫禁律私度关”条规定：“诸私度关者，徒一年，越度者，加一等。”《疏议》卷八说：“水陆等关，两处各有关禁，行人来往，皆有公文。谓驿使验符卷，传送据递牒，军防丁夫有总历，自余各请过所而度，若无公文，私从关门过，合徒一年。越度者，谓关不由门，津不由济而度者，徒一年半。”这是对于国内关津而言的。对于边境关塞越度者的处罚，同卷“缘边城戍”条规定：“诸越度缘边关塞者，徒二年。”《疏议》规定：“缘边关塞，以隔华夷，其有越度此关者，得徒二年。”私度边关远较内地关隘惩罚更重。

梁启超以为《续高僧传·玄奘传》所说的“是年霜俭，下敕道俗随丰四出，幸因斯际，西向敦煌”就是证据。而《旧唐书·太宗本纪》也有相应记载：贞观元年八月，“关东及河南、陇右沿边诸州霜害秋稼”。但在贞观三年（629），则无“霜俭”之事。陈垣针对上述论点而提出两点异议：第一，玄奘的出关，非因“霜俭”。倘因“霜俭”，出关时何迭被留难。于阗上表与洛阳谒帝时，何以都称违法和私行？第二，《新唐书》卷三六《五行志》称：“三年，北边霜杀稼。”魏征疏称“贞观之初，频年霜旱”。可见，贞观三年也有霜灾。

依照上述叙述可知，玄奘欲西游，必须先获得“公文”。玄奘西游之前曾经上书唐太宗，求取“公文”，但未能获得批准。如此情形下，如果没有特殊事由，如“霜俭”等，玄奘何得自长安行抵凉州，又何能在凉州讲经？因此，陈垣说玄奘出行并非必然由于“霜俭”的推论，不大可能成立。现在的关键就是贞观三年有无“霜俭”之事。

陈垣先生引用《新唐书·天文志》的记载来证明贞观三年也有霜害。然而，石万寿先生指出，此次霜害发生在北边，即唐之北疆，贞观初突厥未平前，约在今长城沿线，若有霜灾，边民可能流亡，长安人民则不致随丰逐粮。石先生则另行寻找关于贞观三年“霜俭”的证据。

关于贞观元年（627）至贞观三年“霜俭”的记载如下：

第一，《资治通鉴》卷一九三“贞观四年”一条，该条有文：“元年，关中饥，斗米直绢一匹。二年，天下蝗。三年，大水。上勤而抚之，民虽东西就食，未尝嗟怨。是岁，天下大稔，流散者咸归故里。”

第二，《新唐书》卷三〇《五行志》：“贞观元年夏，山东大旱。二年春、旱。三年春、夏，旱。四年春旱。自太上皇传位至此，而比年水旱。”此次允人民自由离乡的原因，是缘于水旱灾。

第三，贞观元年七月或以前的灾荒，唯六月一次。《通鉴》卷一九三贞观元年：“六月，山东大旱，诏所在赈恤，无出今年租赋。”此年再无饥荒的记载，八月以后则有霜旱等灾。然山东偏在东方，其旱灾不致使关陇人民随丰逐粮。

第四，贞观三年七月以前的饥荒。《旧唐书》卷二《太宗本纪》：“贞观三年六月戊寅，以旱亲录囚徒，遣长孙无忌、房玄龄等祈雨于名山大川，中书舍人杜正伦等往关内诸州慰抚，又令文武官各上封事，极言得失。”《新唐书》卷二《太宗本纪》：“贞观三年正月丙午，以旱避正殿。”又说：“六月戊寅，以旱虑囚。”《通鉴》卷一九三贞观三年：“六月壬午，以旱诏文武官极言得失。”

生活于贞观时代的道宣，在《续高僧传》卷二〇唐《密州茂胜寺释明净传》载：“贞观三年，从去冬至来夏，六月迥然无雨，天子下诏释李两门，岳渎诸庙，爰及淫祀，普令雩祭。于是万里赫然，全无有应，朝野相顾，惨怆无赖。”此次旱灾以六月时最严重，其地点即在玄奘所在的关中地区，贤君名相对此亦无可奈何。唯遣使慰抚百姓，祈雨于名山大川，岳渎诸庙。允许人民离乡的诏令，当在此时发出，法师正好利用这个机会，于八月一日早上离长安西游。

如此可见，尽管贞观元年确实曾经有过“霜俭”，但在贞观三年也有“霜俭”的情况下，不能因此记载而轻易否定大多数史籍记载的可靠性。

第二，统叶护可汗

笼罩在玄奘出行时间上的迷雾之一就是玄奘在碎叶城会见的究竟是统叶护可汗还是肆叶护可汗。

梁启超成立贞观元年首途说的证据之一是，玄奘曾在碎叶城晤西突厥统叶护可汗。他举的证据：第一，《新唐书·薛延陀传》说：“贞观二年，叶护死，其国乱。”第二，《旧唐书·西突厥传》记载：贞观四年俟毗可汗来请婚，“太宗答之曰：‘汝国扰乱，君臣未定，战争不息，何得言婚。’”若贞观三年才出发西行，玄奘则不可能见到统叶护。

罗香林《〈旧唐书·玄奘传〉讲疏》一文，也力主贞观元年说，对于梁启超此说作了补充：玄奘西行，曾得高昌王函介，在碎叶城见及西突厥之统叶护可汗，大得其助，乃能通行各国。而此统叶护可汗，据《新唐书》卷二一七下《薛延陀传》，谓其殁于贞观二年，《资治通鉴》卷二九三《唐纪九》，则记统叶护于贞观二年十二月被其伯父所杀。若玄奘果于贞观三年八月始出发西行，则无从见到统叶护可汗。

关于此问题，陈垣等人也承认统叶护可汗被杀于贞观元年。陈垣引《通典》、《旧唐书》、《册府元龟》所载，证明统叶护可汗卒于贞观元年。《通典》卷一九九突厥下：

统叶护寻遣使来请婚……高祖许之婚，令高平王道立至其国，统叶护大悦。遇颉利可汗频岁入寇，西蕃路梗，由是未果为婚。贞观元年，遣真珠统俟斤与道立来献万钉、玄钿、金带、马五千匹。……颉利可汗不欲中国与之和亲，数遣兵入寇，又遣人谓统叶护曰：“汝若迎唐家公主，要经我国中而过。”统叶护患之，未克婚，为其伯父所杀而自立，为莫贺咄侯屈利俟毗可汗。

《旧唐书》卷一九四下《突厥传》、《太平寰宇记》卷一九七《西突厥传》与《通典》相同。《册府元龟》卷九七四外臣部：“太宗贞观元年，西突厥统叶护为伯父所杀。帝闻统叶护之死，甚悼之，遣使赉玉帛至其死所祭而焚之。会其国乱，不果至而止。”

《新唐书》卷二一五下《突厥传》：

统叶护可汗来请昏……帝乃许昏，诏高平王道立至其国。统叶护可汗喜，遣真珠统俟斤与道立还，献万钉宝钿金带、马五千匹以藉约。会东突厥岁犯边，西道梗塞。又颉利谓曰：“若迎唐公主，必假我道，我且留之。”统叶护病之，未克昏……其诸父莫贺咄杀之，帝欲斋玉帛焚祭其国，会乱，不果至。

新唐书此则未载年月，但载太宗吊祭统叶护事。此据《册府元龟》所载，时为贞观元年。《新》、《旧唐书·突厥传》所载和二《唐书·薛延陀传》所载时间不同。

对于上述材料，石万寿先生的解读最全面：西突厥国势强盛，弥近中原，为中原北方之大患。薛延陀尚臣属于突厥，距中原又远，中原人对此两国的记载，自以《突厥传》最为可信。且《通典》作于唐宪宗时，《太平寰宇记》成于宋太宗时，《册府元龟》成于宋真宗，而《册府元龟》据杨家骆氏的考证，唐代部分系摘自实录。三书所载，均与《突厥传》相同，亦可确定《突厥传》较《薛延陀传》可信。陈垣所说，确实可以成立。

关于玄奘于碎叶会见统叶护可汗问题，梁启超以为见的是“统叶护可汗”，时间在首途第二年的春夏之交。陈垣以为见的是“肆叶护可汗”而非统叶护。然而对是否能见肆叶护，陈垣之文未作论证，后来拥护其说者分别作了补充，尤以石万寿先生的考证最为周详。在此引证其文以见其实。

关于统叶护可汗死后，西突厥的政治情形，《通典》卷一九九《突厥下》记载：

统叶护……为其伯父所杀而自立，是为莫贺咄侯屈利俟毗可汗。先分统突厥种类为小可汗，及此自立称大可汗，国人不附。弩矢毕部共推泥熟莫贺设为可汗，泥熟不从。时统叶护之子咥利特勤避莫贺咄之难，亡在康居，泥熟遂引而立之，是为乙毗钵罗肆叶护可汗，连兵不息。……肆叶护既是旧主之子，为众心所归，其西面都陆可汗及莫贺咄可汗二部豪帅，多来附之。又兴兵以击莫贺咄，莫贺咄大败，遁于金山，寻为咄陆可汗所害，国人乃奉肆叶护为大可汗。

《旧唐书》与《通典》同。《新唐书》卷二一五下《突厥传》记载：

莫贺咄立，是为屈利俟毗可汗，遣使来献。俟毗可汗初分统突厥为小可汗，既称大可汗，国人不附。弩失毕部自推泥孰莫贺设为可汗，泥孰辞不受。会统叶护可汗子咥力特勒避莫贺咄乱，亡在康居，泥孰迎立之，为乙毗钵罗肆叶护可汗，与俟毗可汗分王其国，拏斗不解。……由是西域诸国悉叛之，国大虚耗，众悉附肆叶护可汗，虽俟毗之部亦稍稍去，共以兵击俟毗，俟毗走保金山，为泥孰所杀，奉肆叶护为大可汗。

由此可见，统叶护死后，突厥政情是：俟毗可汗篡位后不久，弩失毕部拥立肆叶护可汗，与之相抗。以后肆叶护势力日大，终逼迫俟毗可汗走死金山。弩失毕部的位置，据沙畹的考证是在热海之西。冯承钧于此附注：“莫贺咄杀统叶护而自立，国人不附，弩失毕立肆叶护可汗，则莫贺咄仅主东方五部。”碎叶城在热海之西数百里，据此注，碎叶城应在弩失毕范围内。弩失毕拥立肆叶护后，该城的主人即为肆叶护。莫贺咄则退居热海以东五部。玄奘自高昌行抵碎叶城的路线，据《大唐西域记》、《慈恩传》的记载及今人的考证，在葱岭以东的一段行程，是经阿耆尼、屈支、跋录迦，都在天山南麓。由跋录迦国越天山至碎叶城的一段路程，《慈恩传》卷二记载：

至跋禄迦国，停一宿，又西北行三百里，度一碛至凌山，即葱岭北隅也。……七日之后，方始出山。……至一清池，周千四五百里，东西长，南北狭，望之淼然。无待激风而洪波数丈，循海西北行五百里至素叶城。

所经路线，今在弩失毕部范围之内。由碎叶城至突厥南境铁门关，所经过西域诸小国，如“奴赤建、石、康、何、东安、中安、火寻、史等昭武九姓诸国”皆在弩失毕部之南，国小力微，臣属弩失毕部。统叶护可汗于元年被杀，贞观元年、二年间，肆叶护是否已立，因史料缺乏，不敢揣测。贞观四年时的情况，《通鉴》卷一九三“贞观四年”：“肆叶护引兵击莫贺咄，莫贺咄兵败，逃于金山，为泥熟设所杀。”

从这些材料出发，石万寿先生不赞成陈垣先生所说的在贞观四年肆叶护统一突厥的说法，但他强调：在春夏之间，肆叶护虽不一定一统西突厥，但可控制弩失毕五部。玄奘所经既是弩失毕部，于贞观元年出发，则不一定能见统叶护可汗。于贞观三年出发，则定可见肆叶护可汗于碎叶，且能安然出西突厥境。这一结论，从目前的史料看来，是最有说服力的。

第三，李大亮

陈垣先生在反驳梁启超的推断时，提出了凉州都督李大亮任职时间问题。这是梁启超未曾注意到的问题。

陈垣考证的结论是：贞观元年（627）凉州都督有三易，先为长乐王幼良，次为宇文士及，三为李大亮。李大亮此职在九月十二日发表，就职最早须在十月。若元年说成立，玄奘至凉州为九月，不能见李大亮。

关于长乐王被杀及替代者之事，《旧唐书》卷二《太宗纪》记载：“贞观元年夏四月癸巳，凉州都督长乐王幼良有罪伏诛。“……”九月辛酉，中书令郢国公宇文士及为殿中监。”《新唐书》卷二《太宗本纪》记载：“贞观元年四月癸巳，凉州都督长乐郡王幼良有罪伏诛。……八月……宇文士及检校凉州都督。……九月庚戌朔，月有食之。辛酉……宇文士及罢。”《旧唐书》卷六三《宇文士及传》记载：

太宗即位，代封伦为中书令，真食益州七百户，寻以本官检校凉州都督。时突厥屡为边寇，士及欲立威以镇边服，每出入陈兵，盛为容卫，又折节礼士，凉土服其威惠，征为殿中监。

《新唐书》卷一〇〇《宇文士及传》则记载：“王即位，拜中书令，真食益州七百户，以本官检校凉州都督。时突厥数入寇，士及欲立威以镇耀边鄙，每出入，盛陈兵卫又痛折节下士。或告其反，讯无状，召为殿中监。”同书卷六一《宰相表》：“贞观元年，八月，士及检校凉州都督。……九月辛酉……士及罢为殿中监。”

从上述材料可知，贞观元年四月，长乐王幼良被诛杀，同年八月，宇文士及接任凉州都督，九月即被人进谗言而召回长安。继任者则为李大亮。

关于李大亮续任凉督的时间，《旧唐书》卷六二《李大亮传》记载：“贞观元年，转交州都督，封武阳县男。……寻召拜太府卿，出为凉州都督。”《新唐书》卷九九《李大亮传》记载：“贞观初，徙交州，封武阳县男。召授太府卿，复出凉州都督。”将这些记载与前述宇文士及被召回的时间联系起来可知，李大亮任凉州都督的时间是在贞观元年九月之后。如此则引出了李大亮到达凉州的具体时间问题，如其到达的时间过晚，则可证实，玄奘如贞观元年出行，则不大可能于凉州见到李大亮。

关于李大亮至凉州的具体时间，石万寿先生依据由长安出发至凉州需要耗费的时间来论说，颇具说服力。唐时任命一新任地方首长时，新官须先向吏部取告身后，招集幕僚，再加上应酬，至少花费十几日，才走马上任。此种情形常见于唐人笔记小说中。凉州至长安的距离，《通典》卷一七四“武威郡条”记载：“武威郡……去西京二千二十里。”武威郡即凉州。每日的行程，据唐令的规定，《唐律疏议》卷三名例：“行程令，马日七十里，驴及步人五十里，车三十里。”如是，长安至凉州，乘马须29日，步行须40日，乘车须67日。宇文士及被征召的时间是九月十二日。李大亮如果当时在京师，按寻常迁官之例，在京师的准备加上乘马赴任的时间，须达40余日，抵达凉州的时间，已在十月底。

玄奘如果于八月一日由长安出发步行抵凉州，约在九月十日，以后在凉州讲经一月多，约在十月半即离开凉州赴瓜州。可见，即便以保守的时间计算，玄奘与李大亮也不可能相见。由这一方面的论据证明，玄奘贞观元年出发之说是不可信的。

第四，西行行程的推算

梁启超考订玄奘首途西游的时间为贞观元年（626）八月的一个依据是玄奘行程的推算问题。他认为，玄奘在《于阗表》中有贞观三年出游，今已十七年之语。表文作于贞观十八年（644）春夏之交，贞观三年八月至十八年四月并不能推算出历时十七年的结论。他又依据《慈恩传》所载，玄奘在某处留学若干年若干月，往返途中所历若干里，详细计算的结果，玄奘自初发长安以迄归达于阗最少亦须满十六年有半的时间，非满十七年不敷分配，若出游果在贞观三年，则所记皆成虚构。

刘汝霖发表《唐玄奘年谱》一文，又以玄奘以贞观十四年见戒日王推算。由此上推，则贞观十三、十二两年，在杖林山从胜军学，十二年之上半与十一年之下半，在钵伐多罗国。若从元年之说，则贞观四年至那烂陀寺，居此五年之久，至贞观九年，又至伊烂那国居一年，自伊烂那至钵伐多罗国，中间相隔一载有余，正为游南印度之时。若从三年之说，则至伊烂那之岁，当下移两年，是与至钵伐多罗国之年相接，而此三万里之路程，岂可一飞而至？

对于上述二人的推算，石万寿先生作了有力的反驳。

石先生指出，梁启超的第一个论点是基于玄奘在《于阗表》中“今已十七年”一语而成立。而《于阗表》的原文是：

玄奘……以贞观三年四月，冒越宪章，私往天竺。……历览周游一十七载，今已从钵罗耶伽国经迦毕试境越葱岭渡波谜罗川，归还达于于阗。

在这一段记载中，有一个年代即贞观三年四月，和一个时间即周游十七载，二者均出于玄奘之手，照理说都是可信的一手资料。梁启超引用此表时，认为“周游十七载”一语是截至贞观十八年春夏间，由此上推十七载，则贞观三年误。

实际上，如果贞观三年出游和周游十七载二说既相互矛盾，必须求证于其他史料。贞观三年出发说，各书相同的记载甚多，如《行状》：“贞观三年，将欲首涂。”《续高僧传》、《开元录》：“会贞观三年，时遭霜俭，下敕道俗，逐丰四出，幸因斯际，径往姑臧，渐至敦煌。”《慈恩传》、《塔铭》：“贞观三年秋八月，将欲首涂，又求祥瑞……遂即行矣，时年二十六也。”敬播《大唐西域记序》：“以贞观三年，杖锡遵路。”辩机《大唐西域记赞》：“以贞观三年仲秋朔旦，褰裳遵路，杖锡遐征。”道宣《大唐内典录》卷五玄奘条：“以贞观三年出观释化，五竺八河备经历览。”

周游十七载说，亦有类似记载。如唐太宗《大唐圣教序》：“玄奘法师……周游西宇十有七年。”唐高宗《述圣记》：“玄奘法师……间道往返十有七载。”除二文外，在与玄奘同时的著作中，并无类似记载。但二文的“十七载”，是西游时间的总和，即截至贞观十九年正月回到长安时，并非如梁氏特别指明是截至贞观十八年归至于阗时。由此可知，梁氏此证的史料基础仅建立在《于阗表》上，而《于阗表》本身即发生矛盾。梁启超于此矛盾中，采用毫无旁证的归至于阗时十七载说，而否定同表中与众书一致的贞观三年出游说，其逻辑令人生疑。

梁启超的第二点理由，是累计《慈恩传》所载玄奘在印度各地停留的岁月和所费的时间，认为至少须十六年半，非满十七年不够分配。梁先生的计算法，是将《慈恩传》中的年月按足数算，如两年即满两年。《慈恩传》载玄奘入那烂陀寺以前，在各地停留的情形如下：

在高昌国停一月。

在屈支国淹停六十余日。

在活国淹留月余。

在缚喝国停月余。

在迦湿弥罗国留学，首尾二年。

在磔迦国停一月。

在至那仆底国停十四月（梁启超以为十四月应作四月）。

在阇烂达那国停四月。

在窣禄勤那国停一冬半春。

在秣底补罗国停半春一夏。

在羯若鞠阇国停三月。

就此淹留的岁月，按梁氏的算法，即达四年又三个月。同书又载玄奘抵那烂陀后，答戒贤问在路行程时说“三年”，以梁氏所计少一年三个月以上。可见书中所载的岁月并非按足数算，系按虚数算，如二年即两个年头。由此可知，梁氏以足数算出十六年半的岁月，实不足采信。若由虚数算出，法师在印度停留的岁月，不过十四年多，以十五年即够分配，不需要特为此提前二年而新创元年西游说。更何况从贞观三年到十九年中有闰月之年，据陈垣《二十史朔闰表》，尚有三、六、九、十二、十四、十七共六年呢！

综合上述三点，再加上陈垣有关肆叶护和李大亮两个论证，当可证明旧说贞观三年出游较梁氏新创贞观元年西游说更可信。

3.西行西域

贞观三年（629），玄奘偕秦州僧孝达，同至秦州（又名天水）。停一宿，结伴去兰州。次日起程赴凉州（在今甘肃），停留月余，探询西域路径，并为道俗讲《涅槃》、《摄论》、《般若》等。玄奘往西求法之愿为西域各国来往的商人所传扬，“以是，西域诸城无不预发欢心，严洒以待”。事为新任都督李大亮所闻，逼令还京，幸赖当地慧威法师赞助，密派二弟子“窃送向西”，昼伏夜行，遂至瓜州（甘肃安西县双塔堡附近）。瓜州刺史独孤达尊信佛教，听说玄奘法师到，很高兴，供事殷厚，因访西行路程。

淹留月余，凉州追捕牒文到，幸得州吏李昌曲法成全，嘱速离境。玄奘苦于无人向导，正忧惘忙之际，得胡人石盘陀皈依玄奘受五戒，愿送过五峰，又经老翁赠识途老马，遂准备渡河，越玉门关。石盘陀惧前途险远，又无水草，唯五峰下有水，须黑夜偷水而过。但一被发觉，即是死人，不愿前往，玄奘乃纵之还。“自是孑然孤游沙漠矣，唯望骨聚马粪等渐进。”行八十里经第一峰，幸得校尉王祥的支持，并将其介绍于第四峰校尉王伯陇，得侥幸而过，九死一生，以达伊吾（今新疆维吾尔自治区哈密专区哈密县）。玄奘在伊吾停留十余日，本想逾天山循道西行，经可汗浮图（今新疆昌吉回族自治州），直奔突厥王庭，请得肆叶护可汗的保护，以达印度北境，但为高昌王瑨文泰所闻，遣使请至其国，“不获免，于是遂行，涉南碛，经六日，到高昌界白力城”（即唐之薄昌县，今之辟展）。连夜数换良马，夜半赶到高昌王城（今新疆维吾尔自治区吐鲁番县东南）。

高昌王瑨文泰列烛出迎，拜问甚厚，备极优礼。停十余日，玄奘欲辞去，文泰誓不放行，玄奘绝食，文泰见不可强留，于是当着其母张太妃的面与玄奘法师约为兄弟，“任师求法，还日，请住此国三年，受弟子供养”。玄奘允许，停留一月，开讲《仁王般若经》。文泰为玄奘准备西行所需物品，极为丰厚。又作二十四封书通屈支等24国。玄奘乃上书谢王。玄奘离高昌行数百里，经阿耆尼国（即焉耆，今新疆焉耆回族自治县）入屈支（即龟兹，今新疆阿克苏专区库车县），折服小乘一切有部的高僧木叉“多。因凌山（冰山）雪路未开，不得进发，停留60余日。

起程西行二日，又前行600里，渡小碛，到跋禄迦国（今新疆阿克苏专区间克苏至拜城一带），停一宿，又西行300余里，渡一碛，至凌山。山行七日，历尽艰辛，出山后，经大清池（又名热海，一作咸海，今吉尔吉斯共和国伊塞克库尔湖），西北行500余里，至素叶城，遇西突厥肆可汗。肆可汗“令达官答摩支引送安置”。款待数日，送玄奘到迦毕试国。

玄奘从素叶城西行四百余里，经千泉，又西行百四五十里至呾逻斯城，又西南行200里至白水城，又西南行200里至恭御城，又南行50里至笯赤建国，又西行200里，经赭时国，又西行千余里，经窣堵利瑟那国，西北进入大碛，无水草，寻遗骨进500余里，至飒秣建国，玄奘在此地以佛法化度国王。又西南行300余里至羯霜那国。从此西南行200里入山（帕米尔高原的西部边缘），山行300里，逾铁门，到达睹货罗国境（今阿富汗北部）。玄奘后于活国晤西突厥叶护长子、高昌王妹婿呾度设。呾度设旋为其子毒死，玄奘滞留月余，并折服小乘达摩僧伽。其后，玄奘南下到缚喝国都城西南的纳缚僧伽蓝，瞻礼佛教遗迹。遇磔迦国小乘三藏般若羯罗（慧性），相见甚欢，一起研究《大毗婆沙论》。在缚喝国停留月余，玄奘接受锐秣陁、胡寔建两国王的邀请，至其国盘桓数日，即同慧性自缚喝国南行，入揭职国（前述诸国均在今阿富汗），东南进入大雪山（今兴都库什山的伊拉克斯奇山），行600里，倍极艰险，出睹货罗境，入梵衍那国（在兴都库什山麓），为其国摩诃侩抵学僧阿梨耶驮婆（圣使）、阿利期那（圣军）所叹服。同往巡礼佛教遗迹，经十五日，出梵衍那二日，逢雪迷路，至一沙岭，遇猎人示道，度黑山，至迦毕试国境。又为国王所邀请，到大乘寺说法五天。当时名僧秣奴若量沙（如意声）、阿梨耶伐摩（圣胄）、求那跋陀（德贤），咸皆惬服。

在迦毕试国安居讫，慧性被睹货罗王请回，玄奘乃东进600余里，越黑岭，进入当时北印度境。

4.进入印度

进入印度后，玄奘先到滥波国（今阿富汗东境的拉格曼）停留三日，下岭渡河至那揭罗曷国（今阿富汗的贾拉拉巴德）的都城，观礼佛教遗迹。此都城东南二里许，相传为阿育王所造的窣堵波和佛陀“敷鹿皮衣及布发掩泥得受记处”，西南十余里为“佛买花处遗迹”。又东南度沙岭十余里到醯罗城。玄奘于此城礼拜佛骨，又到灯光城西南20余卷里瞿波罗龙王窟，参观“佛影”。

从灯光城东南山行500里，玄奘到达健驮罗国（包括旁遮普以北的今巴基斯坦共和国白沙瓦市和拉瓦尔晶第地区）的都城布路沙布逻（巴基斯坦白沙瓦西北）。健驮罗佛教属于一切有部的势力范围，在迦腻色迦王时代极为兴盛，流传到中亚和中国，是为北传佛教。其都城为当时东西文化交流的要冲，亦为北传佛教东传的重镇。古代印巴次大陆的佛教著名论师那罗延天、无著、世亲、法救、世友、如意、胁尊者都生于此地。同时，健驮罗又是佛教艺术发源地之一。

玄奘在布路沙布逻城参观雀离浮图之后，东行百余里，渡大河，至布色羯逻伐底城城东参观阿育王所造“过去四佛说法处”的窣堵波，城北观礼佛陀为菩萨时的千生舍眼窣堵波，并将高昌王所赠金银绫绢衣服等分留各处供养。玄奘又从此东南行200余里至跋虏沙城，巡游苏达拿（善兴）以白象施与敌国的窣堵波，东南行经乌铎迦汉城荼城，北逾山涉川，行600余里到乌仗那国（今巴基斯坦斯瓦特那）国都参观佛教遗迹，再东行250里，入大山，到苏婆伐窣堵河的上源阿波逻罗龙泉，巡礼佛陀行化的遗迹。再溯印度河而上，到乌仗那旧都达丽罗川，睹末田底迦木刻的弥勒佛造像。

巡礼毕，玄奘还归乌铎迦汉荼城，又南渡印度河，至呾叉始罗国（约在今巴基斯坦伊斯兰堡西部拉瓦尔晶第附近），参观阿育王所建的释迦舍头窣堵波，从此北界渡信度河，东南行200余里，经大石门，瞻礼太子舍身饲饿虎的遗迹。又向东南山行500余里，玄奘至乌剌尸国（今克什米尔的哈查拉），并向东南登山履险，度铁桥，行千余里，玄奘至迦湿弥罗的西门户——石门，国王遣母弟将车马来迎，投宿于护瑟迦罗寺。行数日，渐近王城，抵达摩舍罗国，国王率群臣及沙门千余人，持幢盖烟华来迎，请玄奘乘大象入城，住于阇耶因陀罗寺。次日，国王请玄奘入宫供食，与名僧数10人讨论教义并命20人助玄奘写经；5人供承驱使。玄奘亦事此国中第一大德僧称（亦云僧胜）听受《俱舍论》、《顺正理论》及声明，并与其中毗戍陀僧诃（净师子）、辰那饭荼（最胜晾）以及苏伽密多罗（如来友）、婆苏密多罗（世友）和苏利耶提婆（日天）、辰那呾逻多（最胜救）等论难。

迦湿弥罗之迦腻色迦王竭力弘扬佛法，与印度阿育王并称。他组织500名佛教徒整理佛教典籍，举行《大毗婆沙论》结集（即第四次结集），集一切有部宗义之大成。玄奘得国王之助，在此停留，钻研经藏，从僧称受学，为日后周游五印和回国翻译佛经奠定基础。玄奘在此国停留首尾两年，学习经论。

贞观六年（632），玄奘从迦湿弥罗启程，向西南逾行，越过山涧，行700里，至半笯嗟国，再东行400余里，经曷逻阇补罗国（上述三国均在今克什米尔），东南下山渡水700余里，抵磔迦国（指整个旁遮普平原），停留一月，就一老婆罗门（龙猛弟子）学《经百论》和《广百论》；学毕，又东行500余里到至那仆底国的突舍萨那寺（乐授寺），从毗腻多钵腊婆（调伏光，北印度王子）学《对法论》（《阿毗达摩杂论集》）及《显宗论》（《阿毗达摩显宗论》）。玄奘于此停留四月，又到阇烂达那国的那迦罗驮那寺，从旃达罗伐摩（月胄）受学《众事分毗婆沙》。于那迦罗驮那寺停留四月，玄奘复行2000余里，出北印度，至中印度境，抵窣禄勤那国，从阇耶毱多受《经部毗婆沙》。

贞观八年（634）春，玄奘又渡河东进，至秣底补罗国，巡礼德光伽蓝、众贤论师窣堵波以及毗末罗密多罗遗身处，从密多斯那学《怛埵三第烁论》（《辨真论》）、《随发智论》。在此停留四五月，玄奘北行300余里经婆罗吸摩补罗国东南行400余里至瞿毗霜那国，东南行400余里经醯掣怛罗国，又南行200余里渡恒河，西南经毗罗挐国；向东行200余里，至劫比他国（以上诸国均在印度），观礼佛陀上天为其母摩耶夫人说法的“三宝阶”遗迹。玄奘又从此西北行200里抵达当时称霸五印的戒日王统治的羯若鞠阇国（国都恒河西岸的曲女城，即今印度北方邦的卡诺吉），在跋达罗毗诃罗寺住三月，从毗离耶犀那三藏就学佛使《毗婆沙》和月胃《毗婆沙》。学成之后，玄奘东南行600余里渡恒河，南经阿踰陀国（为印度佛教七大圣地之一），巡礼大乘佛教瑜伽行派的伟大导师无著、世亲的遗迹和佛陀行化的遗迹。在此国礼佛圣迹之后，玄奘再从此顺恒河东下，中途遇险，以镇定、机智得以死里逃生。

玄奘又向东行300余里，渡恒河，经阿耶穆佉国，东南行700余里，再渡恒河、南阎牟那河，北至钵逻耶伽国（两国均在今印度北方邦），参观戒日王每五年举行一次的无遮大会的大施场、佛陀降伏外道处以及提婆（圣天）作《广百论》挫小乘、外道之遗迹。玄奘又从此西南行入大林，多逢恶兽野象，经500余里至赏弥国，瞻礼佛教遗迹。从此国东北行500余里，玄奘至鞞索迦国观礼佛教遗迹。又东行500余里，玄奘至室罗伐悉底国的国都舍卫城（印度佛教圣地之一），巡礼佛陀往日说法行道遗迹。

从舍卫城东南行800余里，玄奘至佛陀故乡劫比罗伐窣堵国（古代萨罗的附属国，在喜马拉雅山南麓的尼泊尔境内，巴达利亚）巡礼佛陀诞生地蓝毗尼园遗迹。从此东行荒林200余里，玄奘巡视阿育王所建舍利塔和沙弥伽蓝以及佛陀逾城出家解下璎珞、服饰、白马、遣车匿归报父王等遗迹，又经历艰险的大森林至拘尸那罗国（印度、尼泊尔交界处）朝拜佛陀涅槃的遗址。从此经行700余里，玄奘至佛陀初转法轮的鹿野苑，顺恒河东行300余里经战主国转向东北，再渡恒河行145里到吠舍釐国，巡行佛陀行化遗迹、耶舍等700佛教徒重勘律典举行第二次结集的遗迹。南沿恒河百余里到湿吠多补罗城，得《菩萨藏经》。

5.学有所成

玄奘最有成就的学习历程是在中印度的佛学中心——那烂陀寺完成的。

贞观九年（635）前后，玄奘从吠舍釐南南渡恒河，到摩揭陀的波吒釐子，停留七日，巡礼圣迹，又西南行六七由旬至罗磔加寺，又南行百余里，观礼佛陀成道处的菩提树与金刚座，时逢众僧解夏，远近辐辏数千人，停八九日礼拜方遍。

当时印度最高学府那烂陀寺（在印度比哈尔邦巴特那以东的巴腊贡村）的僧众闻玄奘已抵金刚座，特派四位长老前往迎接，到达寺庄，更有200余僧与千余檀越捧幢盖花香前来迎引，在众人赞叹围绕下将玄奘迎入那烂陀寺。

又据义净《大唐西域求法高僧传》记载：“那烂陀寺，乃是古王室利铄羯罗昳底为北天苾刍曷罗社槃所造。此寺初基，才余方堵，其后代国王苗裔相承，造制宏壮。”上文中的铄羯罗昳底即帝日王，与玄奘所记相合。经过多次扩建后，那烂陀寺的规模十分宏大。

那烂陀寺的扩建工作一直持续了许多代。据《大唐西域记》载，帝日、觉护、如来护、幼日、金刚诸王各建一院，连同戒日王所建，共有六院，道宣的《释迦方志》则称那烂陀寺，总有七院，义净所载是八院。《宋高僧传》卷三《寂默传》：“那烂陀寺，周围四十八里，九寺一门是九天王所造。”公元六至九世纪可算是那烂陀的极盛时期，十世纪时，规模依然不小。

这一印度古代的最高学府不仅规模宏大，建筑壮丽，藏书丰富，更重要的是学者辈出。印度大乘佛教的许多大师都曾在此地讲学或受业，玄奘留学印度的岁月也大部分在此度过。在那烂陀求学的僧徒众多，《慈恩传》卷三所谓僧徒主客，常有万人。

在那烂陀寺研习的科目，除佛教哲学外，也兼习印度古代各种学说。《慈恩传》说：“并学大乘，兼十八部及俗典《吠陀》等书，因明、声明、医方、术数亦俱研习。寺内讲座，日百余所。学徒修习，无弃寸阴。”我国高僧除玄奘外，玄照曾在此寺学习三年，此外如义净、慧轮、智弘、无行、道希、道生、大乘灯以及新罗人慧业、阿离耶跋摩等，也都曾到那烂陀寺留学过。吐蕃赤松德赞曾礼聘那烂陀寺大师寂护及其大弟子莲花生大师去西藏弘法。

玄奘到那烂陀寺时，正是至德幽邃的戒贤大师住持此寺。这时，戒贤已百余岁，据说是留寿等候玄奘的，对玄奘异常器重。当时在那烂陀学习的有万人左右，他们除了学习佛家哲学中的大小乘各派学说而外，印度古典哲学以及论理学（因明）、音韵学（声明）、医学（医方明）、术数工艺（工巧明）等学科均在必修之列。寺中有学问的僧人很不少，精通20部经论的学者有1000余人，精通30部的有50余人，精通50部的连玄奘在内有10人。至于戒贤大师，则一切经论，无不精通。

玄奘在那烂陀寺很受欢迎，被推为精通三藏的十大德之一。他请戒贤三藏讲《瑜伽师地论》，同听者数千人，历时一年五个月，后又重听两遍，听讲《顺正理论》、《显扬》、《对法》各一遍，《因明》、《集量》等论各两遍，《中论》、《百论》各三遍。《俱舍》、《婆沙》、《六足》等论，他先在诸国听过，至此更披寻决疑，又兼学婆罗门《声明记论》。玄奘如是在寺学习，历时五年。

贞观十三年（639）以后，玄奘离开那烂陀寺南游，到达伊烂那钵伐多国（今印度比哈尔邦芒吉尔地区）。在此停留一年，玄奘从怛他揭多！多（如来密）和孱底僧诃（师子忍）两师学《毗婆沙》、《顺正理》等论。贞观十四年，玄奘从此顺恒河南岸，过瞻波（孟加拉国鸯伽首都）等国入东印度境，经羯罗挐苏伐剌那（在今印度西孟加拉国邦北和孟加拉国的马拉白姆一带）等国，折而向西北，行至中印南萨罗国（其领域包括纳格浦尔以南，钱达全部及以东康克尔一带），参观龙树、提婆的遗迹。停一月有余，从善解因明的婆罗门学《集量论》。从此南行入南印度境，过案达罗国（今印度安得拉邦以海得拉巴为中心的地方），参观阿折罗造石伞堵波及陈那著《因明论》遗迹。南越林野千余里，至驮那羯磔迦国（今印度马得拉斯克里希那河河口两岸地区），停数月，从苏部底和苏利耶二僧学大众部《根本阿毗达磨》等论，他们也从玄奘学大乘诸论。过珠利耶国（在今印度马拉拉期邦）至达罗毗荼国（今印度安得拉邦南部、泰密尔纳得邦北部）国都建志补罗城，访问达摩波罗（护法）的降生之处。玄奘本拟与苏部底、苏利耶从此渡海到师子国，适逢该国名僧菩提迷祗湿伐罗、阿跋耶邓瑟罗与300多僧人渡海前来，知该国正值饥乱，相与谈论，其学识“亦不能出戒贤之解”，遂中止前往。玄奘乃与师子国来的70多名僧人从南印度绕道西印度，一路巡视，回返中印度。玄奘等从此行2000余里，经恭建那补罗国，从此西北行，经大林暴兽之野，行二千四五百里，至摩诃剌侘国（其域相当于今印度马哈拉施拉那），向东北参观印度佛教艺术圣地阿旃陀石窟寺。玄奘又西北行千余里渡耐秣陀河（纳玛达河），经跋禄羯咕婆国（今孟买邦西北布罗奇为其国都旧址），西北行2000余里至摩腊婆国（约今孟买Cutch湾以东到中央邦马尔瓦一带地区），从此西北行至伐腊毗国（其地各说不一），再从此北行千八百里经瞿折罗国（今印度以北古吉拉一带），再转而东南行二千百余里经呜阇衍那国（今印度中央邦乌买因地区），又东北行千余里经掷枳陀（今印度彭德尔甘特地区）等国，从此西行3000余里至狼揭罗国（在今巴基斯坦俾路东南部、马克兰东部沿海一带地方，为五印极西之地）。

从狼揭罗国折回，玄奘等过臂多势罗（约在今巴基斯坦的信德省海德巴拉地区）等国，渡印度河，至北印钵伐多国，于此停两年，学正量部《根本阿毗达摩》及《摄正法论》、《教实论》等论。从此东南行，玄奘又回到那烂陀寺。玄奘又至寺西低罗择迦寺，从般若跋陀罗就萨婆多部三藏及《声明》、《因明》等论，咨决所疑，共两月。

贞观十五年（641）春末，玄奘至杖林山，从胜军居士就学。胜军居士博通古代印度宗教、哲学、天文、地理、医方、术数，为七世纪时与戒贤齐名的学者，他继承难陀之学，对于因明学造诣甚深。据《因明入正理论疏》记载，胜军论师声名独擅五天，学艺超群，四方学者闻风来学。《慈恩传》卷四记载：“军本苏刺佗国人，刹帝利种也。幼而好学。先于贤爱论师所学因明，又从安慧菩萨学声明、大小乘论，又从戒贤法师学《瑜伽论》。援至外籍群言、四《吠陀》典、天文、地理、医方、术数，无不究览根源，穷尽枝叶。既学该内外，德为时尊。……法师就之，首末二年，学《唯识决择论》、《意义理论》、《成无畏论》、《不住涅槃论》、《十二因缘论》、《庄严经论》，及问瑜伽、因明等疑义。”

第二年正月初，玄奘随胜军居士参观菩提寺舍利，并巡礼菩提树等遗迹，然后辞别居士，还那烂陀寺。回寺后，应戒贤三藏之嘱，为寺僧讲《摄论》与《唯识决择论》。玄奘作《会宗论》以折服师子光，据大乘正义以破顺世婆罗门；以梵文著《三身论》以酬答鸠摩罗王（童子王）有关佛德之问；著《制恶见论》，在戒日王所主持的曲女城无遮大会上破正量部之说。这三部著述，奠定了玄奘在印度佛教史上的重要地位。这几部著作的来龙去脉待下节专论。

玄奘在赴曲女城无遮大会前，已辞别那烂陀寺诸师友，决定回国。会后次日，即向戒日王辞行。戒日王坚请玄奘参与第六次的75天“无遮大施”后启程。玄奘无奈，只得随戒日王往钵罗耶伽国参与大施会。会后玄奘又辞行，戒日王又坚请玄奘再留一段时日。13日之后，玄奘再辞行，戒日王不便再留，决定遣使送玄奘从海道回国。玄奘为了不负与高昌王瑨文泰的前约，宁舍近就远，取道北路，访问高昌，以谢当年一路相送的盛情。临行，玄奘对戒日王所送珍宝财物一概辞谢，仅接受途中实际需要的服装等，金钱三千，银钱一万。三日后，戒日王更与鸠摩罗王、跋咤王等各将轻骑数百又来相送。戒日王又以素毡作书，红泥封印，使达官数人奉书送玄奘所经诸国，令送至汉境。

6.踏上归程

贞观十七年（643）孟夏，玄奘自钵罗耶伽国启程返国，在西南大林野中行七日经赏弥国，转向西北行一月余，历经数国至毗罗那拏国，遇那烂陀寺同学师子光，被邀在该地讲《瑜伽决择》及《对法论》等两月。玄奘又西北行一月，经数国至阇兰达那国。在此停留一月，乌地王遣人引送玄奘等西行20余日，玄奘等至僧诃补罗国，时已岁暮。

玄奘从僧诃补罗国启程，于山涧中行20余日，至呾叉尸罗国。于此国停七日，玄奘又西北行三日，渡印度河时，因风浪骤起，船倾欲覆，遂失50夹经本及花种等。迦毕试王闻讯，亲自到河边迎接，玄奘遂往乌铎迦汉荼城，暂寓寺内。玄奘又派人到乌仗那国补抄渡河失落的迦叶臂耶部三藏，停留50余日。经文补抄齐全，玄奘再随迦毕试国王继续向西北进发。一月余，玄奘至蓝波国境。在道俗数千人前后围绕赞咏下，玄奘与国王徐徐进城，寓大乘寺。迦毕试国仿效戒日王之举，为玄奘举行75日的无遮大会，以示敬意。会毕，玄奘随迦毕试国王由此正南行15日经伐剌拏国，巡礼佛教遗迹。从此西北行经阿薄健国，行2000余里，出印度境，至漕矩吒国（今属阿富汗）。又北行500余里经佛粟恃傥那国，从此始东出迦毕试国境。国王又为之举行七天大施会，会毕至瞿庐萨谤城，才与玄奘告别；另派一大臣率领百余人，护送玄奘过艰险的大雪山（今兴都库什山塔瓦克山口）。逾岭至安呾罗缚婆国（今阿富汗安多罗卜地区），逗留五天，后进入西突厥势力范围。

从安呾罗缚婆西北下山行400余里经阔悉多国，又西北山行300余里，玄奘至活国。停一月，东行二日经瞢健国，再向东行，进入帕米尔高原外围。又山行300余里经呬摩怛罗国，东行200余里至钵铎创那国。因大雪，玄奘被阻月余，俟雪稍停，继续进发。玄奘东南山行200余里经淫薄健国，东南行300余里至屈浪拏国。从此东北山行500余里至达摩悉铁帝国，参观石佛像后，又北行逾尸弃尼国，越商弥国，由帕米尔高原向东溯峡谷上行700余里，至波谜迷罗川（帕米尔河），行500余里至劫槃陀国（今新疆维吾尔自治区喀什专区的塔什库尔罕一带）。玄奘于此国瞻礼访问佛教遗迹，逗留20余日。从此东行五日，玄奘遇群贼，商侣惊怖登山，象被驱逐溺死。玄奘乃冒寒履险，东行800余里，出葱岭经乌锻国，北行500余里经佉沙国，东南行500余里渡徙多河，逾大岭至斫句迦国，向东逾岭越谷，行800余里，抵瞿萨旦那国（以上诸国均在新疆维吾尔自治区境内）。

贞观十八年（644）年初，玄奘到达于阗国境的勃伽夷，停七日，于阗王闻玄奘至其境，躬亲来迎，接入城中，安置于小乘萨婆多寺。于阗王请玄奘留住说法，玄奘于是为之开讲《瑜伽》、《对法》、《俱舍》、《摄大乘论》，一月四遍，听者千余人。时高昌人马玄智来，玄奘知麴文泰已死，遂中止去高昌，打算从天山南路直接回国。玄奘因渡河失落经书，再派人去屈支、疏勒一带访求。因系违禁出国，玄奘先遣马玄智随商队前往长安上表。

在于阗国，玄奘上表，遣人报知太宗。其文说：

玄奘往以佛兴西域，遗教东传；然胜典虽来，而圆宗尚阙；常思访学，无顾身命。遂以贞观三年四月，冒越宪章，私往天竺；践流沙之浩浩，陟雪岭之巍巍，铁门巉！之涂，热海波溽之路。始自长安神邑，终于王舍新城，中间所经，五万余里；虽风俗千别，艰危万重，而凭恃天威，所至无鲠。……宣皇风之德泽，发殊俗之钦思；历览周游，一十七载。今已从钵罗耶伽国，经迦毕试境，越葱岭，渡波谜罗川，归还达于于阗。为所将大象溺死，经本众多，未得鞍乘，以是少停。

太宗接法师上表，即下敕迎接慰劳；并令沿途各地，供给夫马。其文有说：“闻师访道殊域，今得归还，欢喜无量；可即速来，与朕相见。”法师接敕后，即辞别于阗王，东行300余里，至媲摩城（即今于阗县）。从此向东进入戈壁大沙漠，望人畜遗骸骨为标识，行200余里，经泥壤城，又行400余里经睹货罗故国，又行600余里经折摩驮那故国，又东北行千余里，至纳缚波故国楼兰（以上诸地均在今新疆境内），后到达沙州（今甘肃敦煌西）。

法师东还至沙州（即甘肃敦煌县），又附表报知太宗。太宗时在洛阳，接表知法师渐近，即令西京留守左仆射梁国公房玄龄，使有司迎接。玄奘法师闻太宗欲亲征辽东，恐稽缓不及相见，乃加快前行。

贞观十九年（645）正月七日，玄奘进至漕上，朝廷官员不知，来不及设置仪仗。唐道宣《续高僧传·玄奘传》说：“道俗相趋，屯赴阗闼，数十万众如值下生。将欲入都，人物喧拥，取进不前。”房玄龄遣官奉迎，自漕上而入，住于朱雀街馆舍。百姓闻声奔集，围观若堵，从者如云。法师安置所得经卷佛像于弘福寺。当迎接经卷佛像等入弘福寺之时，典礼隆重，倾动全都。玄奘法师安置经像后，即赴洛阳，谒见太宗。

根据文献记载，玄奘奉迎至长安的佛教经典写本有：

大乘经二百十四部，大乘论一百九十二部，上座部经律一十四部，大众部经律一十五部，三弥底部经律论一十五部，弥沙塞部经律论二十二部，迦叶臂耶部经律论一十七部，法密部经律论四十二部，说一切有部经律论六十七部，因明论三十六部，声论一十三部。

共得经卷520夹、657部。

玄奘又得佛像、肉舍利等：

法师于西域所得如来肉舍利一百五十粒；摩揭陀国前正觉山龙窟留影金佛像一躯，通光座高三尺三寸；拟罗痆斯国鹿野苑初转法轮像，刻檀佛像一躯，通光座高三尺五寸；拟赏弥国出爱王思慕如来刻檀写真像，刻檀佛像一躯，通光座高二尺九寸；拟劫比他国如来自天“下降宝阶像，银佛像一躯，通光座高四尺；拟摩揭陀国鹫峰山说《法花》等经像，金佛像一躯，通光座高三尺五寸；拟那揭罗曷国伏毒龙所留影像，刻檀佛像一躯，通光座高尺有五寸；拟吠舍厘国巡城行化，刻檀像等。

三、玄奘归国及译场的组织

玄奘回国之后，立即请求太宗允许从事佛典翻译活动。至麟德元年（664）圆寂，20余年，玄奘法师全身心地投入到译经和授徒活动。本节将从译场的组织以及翻译成果等几方面论述玄奘三藏的佛典翻译活动。

玄奘的翻译工作获得了唐太宗李世民和高宗李治两代皇帝的大力支持。玄奘卓有成效的翻译活动，除三藏自身的勤奋工作之外，完备的译场组织和协调的分工，也是重要因素。

1.弘福寺设立译场

从贞观三年（629）秋天离开长安西行，至贞观十九年（645）正月二十四日到达京师长安西郊，玄奘三藏历时17年西行求法，完成了历史使命，大展宏图的时日指日可待。

玄奘达到沙州之后，派人送表给太宗。当时，唐太宗在洛阳宫，“知法师渐近，敕西京留守左仆射梁国公房玄龄，使有司迎待。……因宿于漕上矣。”这是正月二十四日所发生的事情。第二日，玄奘至长安，轰动了整个京城，成为唐代300年间屈指可数的盛典之一。对此，《慈恩传》卷六记载：

京城留守、左仆射梁国公房玄龄等，承法师赍经像至，乃遣右武侯大将军侯莫陈寔、雍州司马李叔！、长安县令李乾祐等奉迎。自漕而入，舍于都亭驿。其从若云，是日有司颁诸寺具帐舆花幡等，拟送经像于弘福寺。人皆欣踊，各竞庄严。翌日，大会于朱雀街之南，凡数百件部伍陈列，即以安置法师于西域所得如来肉舍利一百五十粒……以二十匹马负而至。其日，所司普班诸寺，但有宝帐幢幡供养之具，限明二十八日旦，并集朱雀街，拟迎新至经像于弘福寺。于是人增勇锐，各竞庄严，穷诸丽好，幢帐、幡盖、宝案、宝舆，寺别将出，分布讫。僧尼等整服随之，雅梵居前，熏炉列后，至是并陈于街内。凡数百事，布经像而行。珠佩动音，金花散彩。预送之俦，莫不歌咏希有，忘尘遣累，叹其希遇。始自朱雀街内，终届弘福寺门，数十里间，都人仕子，内外官僚，列道两傍，瞻仰而立，人物阗，所司恐相腾践，各令当处烧香散花，无得移动。而烟云赞响，处处连合。昔如来创降迦毗，弥勒初升睹史，龙神供养，天众围绕，虽不及彼，时亦遗法之盛也。其日众人同见天有五色绮云，现于日北，宛转当经像之上，纷纷郁郁，周圆数里，若迎若送，至寺而微。

如上叙述，颇多文学笔法，特别是将其与佛陀昔日降生与弥勒佛上升兜率天相比，崇信色彩浓郁，但基本事实不差。这一仪式，既是迎接经像，也是迎接玄奘法师归来，因而庄严盛大。这些都是当时佛教处于鼎盛期的表征。

玄奘法师安置经像后，即赴洛阳，谒见太宗。时为二月一日。太宗慰劳甚殷，既而坐定，忽问法师说：“师去何不相报？”玄奘回答说：“玄奘当去之时，以再三表奏，但诚愿微浅，不蒙允许。无任慕道之至，乃辄私行，专擅之罪，唯深惭惧。”太宗说：“师出家与俗殊隔，然能委命求法，惠利苍生。朕甚嘉焉，亦不烦为愧。但念彼山川阻远，方俗异心，怪师能达也。”太宗又说：“佛国遐远，灵迹法教，前史不能委详。师既亲睹，宜修一传，以示未闻。”这就是撰《大唐西域记》十二卷的来由。

在这次会见中，玄奘向太宗提出到少林寺译经的请求。玄奘法师上奏说：“玄奘从西域所得梵本六百余部，一言未译。今知此嵩岳之南少室山北有少林寺，远离！落，泉石清闲，是后魏孝文皇帝所造，即菩提留支三藏翻译经处。玄奘望为国就彼翻译，伏听敕旨。”太宗回答：“不须在山。师西方去后，朕奉为穆太后于西京造弘福寺。寺有禅院，甚虚静，法师可就翻译。”法师又奏曰：“百姓无知见，玄奘从西方来，妄相观看，遂成阛阓。非直违触宪网，亦为妨废法事，望得守门，以防诸过。”太宗皇帝很高兴地说：“师此意可谓保身之言也。当为处分。师可三五日停！，还京就弘福安置，诸有所须一共玄龄平章。”

三月一日，玄奘法师自洛阳还至长安，即居弘福寺将事翻译。他乃条疏所须证义、缀文、笔受、书手等数，以申留守司空、梁国公玄龄。四月一日，证义大德谙解大小乘经论，为时辈所推者一十二人至，即：

京弘福寺沙门灵润、沙门文备，罗汉寺沙门慧贵，实际寺沙门明琰，宝昌寺沙门法祥，静法寺沙门普贤，法海寺沙门神昉，廓州法讲寺沙门道深，汴州演觉寺沙门玄忠，蒲州普救寺沙门神泰，绵州振音寺沙门敬明，益州多宝寺沙门道因。

又有缀文大德九人至，即：

京师普光寺沙门栖玄，弘福寺沙门明璇，会昌寺沙门辩机，终南山丰德寺沙门道宣，简州福聚寺沙门静迈，蒲州普救寺沙门行友，栖严寺沙门道卓，豳州照仁寺沙门慧立，洛州天宫寺沙门玄则。

又有字学大德一人至，即京大总持寺玄应。又有证梵语梵文大德一人至，即京大兴善寺沙门玄谟。自余笔受、书手、所司供料等并至。

玄奘为译场所列出的助译僧四类共23人，书手的身份不详。这是他在总结此前中土佛典翻译官办译场经验的基础上作出的设置。依照这一设置，玄奘自任“译主”。“证义大德”达12名，征召各地精通教义的高僧担任，职责是就翻译的语句与佛理之间的“适当性”进行斟酌。“缀文大德”有9名，职责是就文句的整体表达作构思，而“字学大德”1人，其职责就是对译文的文字表达作修饰、改定。“证梵语梵文大德”1名，其职责是将译成中文的经文再反过来译成梵文，以确定与原文在意思和语言上有无差别。如果不能还原成原文，那就说明翻译出了毛病。如《续高僧传》卷四《玄奘传》中所记载：“初从梵语倒写本文，次乃回之，顺同此俗，然后笔人观理文句，中间增损，多坠全言。”所谓“书手”也就是现在所说的“书记员”，最终将修订完成的译文写下来。

玄奘在弘福寺的翻译工作，几种文献所记的起始时日略有差异，但大多数学者认定应该从四月三十日或者五月开始翻译。根据文献记载，此年五月二日至九月二日，译出《大菩萨藏经》20卷。贞观二十年（646）七月十三日，玄奘进呈所译经5部58卷，再《表》中，玄奘说：臣“以贞观十八年，方还京邑，寻蒙敕旨，令于弘福道场，披寻翻译。今已翻出《菩萨藏》等经，伏愿垂恩，以为经序，唯希敕旨，方布中夏。并撰《西域传》一部，总一十四卷，谨令舍人李敬一以将恭进。无任悚息之至，谨奉表以闻。”太宗在《敕答玄奘法师前表》中说：

省书具悉来旨，法师夙标高志，行出尘表，泛宝舟而登彼岸，搜妙道而辟法门，弘阐大猷，荡涤众罪，是故慈云欲卷，舒之而荫四空。慧日将昏，朗之而照八极；舒朗之者，其惟法师乎？朕学浅心，拙在物犹迷，况佛教幽微，岂能仰测？请为经题者，非己所闻。又云，新撰《西域记》者，当自披览。

玄奘于此时所奉献给皇帝的5部58卷译品，是弘福寺译场的最初一批成果。玄奘想借助于皇帝的权威加强这些佛典的流通，未果。

贞观二十二年（648）六月底或七月一日，太宗在玉华宫，敕追玄奘赴宫相见。到达玉华宫之后，太宗在玉华殿接见玄奘，又言渴慕之意，劝请玄奘还俗辅政。玄奘委婉拒绝。太宗皇帝又问法师：“此翻何经论？”玄奘回答说：“近翻《瑜伽师地论》讫，凡一百卷。”太宗问：“此论甚大，何圣所说？复明何义？”玄奘回答说：“论是弥勒菩萨说，明十七地义。”又问：“何名十七地？”玄奘回答说：“谓五识相应地，意识相应地，有寻有伺地，无寻唯伺地，无寻无伺地，三摩呬多地，非三摩呬多地，有心地，无心地，闻所成地，思所成地，修所成地，声闻地，独觉地，菩萨地，有余依地，无余依地。”太宗很感兴趣，遣使到京城取《瑜伽论》。论至，太宗详览，叹其词义宏远，非从来所闻。

此年七月十三日，太宗施法师衲袈裟一领，价值百金，并赐剃刀一口，法师因于十四日上谢表。太宗于此年答应为新翻译经论作序。至八月四日，法师重启，太宗方为染翰，少顷而成，名《大唐三藏圣教序》，凡481字。太子李治奉睹父皇此文，又制《述圣记》。九月十八日，上《请经出流行启》。又上《东宫所写六门陀罗尼及题菩萨藏经等谢启》。十月一日，玄奘翻《能断金刚般若经》讫，奏上之，且言旧译之失：

……今观旧经，亦微有遗漏。据梵本具云《能断金刚般若》，旧经直云《金刚般若》，欲明菩萨以分别为烦恼，而分别之惑，坚类金刚，惟此经所诠，无分别慧，乃能除断，故曰《能断金刚般若》。故知旧经失上二字。又如下文，三问阙一，二颂阙一，九喻阙三。如是等，什法师所翻舍卫国也。留支所翻婆伽婆者，少可。

十月十六日，太宗从玉华宫回京城，玄奘也跟随回长安。可见，从此年六月，玄奘应召至玉华宫陪侍太宗，抽暇翻译出《能断金刚般若经》一部。

此前，太宗令所司于北阙紫微殿西别营一所，号“弘法院”。玄奘回到长安后，太宗让其居于弘法院。如此，玄奘白天入宫与皇帝谈说，夜乃还院翻经。玄奘在此地于闰十二月二十六日，翻译出无著《摄大乘论本》三卷。贞观二十三年（649）正月一日，翻译出《缘起圣道经》一卷。

2.慈恩寺译场

玄奘翻译佛典的第二个大译场是慈恩寺。玄奘在此译经的时间不是最长的，但由于窥基后来在此寺弘扬玄奘所传，终于成立了唐代佛教的第一个宗派，因为窥基被称为“慈恩法师”，法相唯识宗也被称为慈恩宗。

慈恩寺在长安佛寺中具有特殊性。唐贞观十年（636）六月，太宗文德皇后崩，十一月葬于昭陵。贞观二十二年，太子李治在春宫，以其母文德皇后早弃万方，一心“思报昊天，追崇福业”。六月，使中大夫守右庶子高季辅宣令说：

寡人不造，咎谴所钟。年在未识，慈颜弃背。终身之忧，贯心滋甚。风树之切，刻骨冥深。每以龙忌在辰，岁时兴感。空怀陟屺之望，益疚寒泉之心。既而笙歌遂远，瞻奉无隶。徒思昊天之报，罔寄乌鸟之情。窃以觉道洪慈，实资冥福。冀申孺慕，是用皈依。宜令所司，于京城内旧废寺，妙选一所，奉为文德圣皇后，即营僧寺。寺成之日，当别度僧。仍令挟带林泉，务尽形胜，仰规忉利之果，副此罔极之怀。

根据此令，有司于是仔细普查京城各处形胜，并最后决定在宫城南晋昌里面对曲江池的“净觉故伽蓝”旧址营建新寺。寺址既定，工役随兴。经过一番“瞻星揆地”的测量定位工作，最后制定了“像天阙，仿给园”（祗树给孤独园之略）的建造方案。整个工程，“穷班孪巧艺，尽衡霍良木”，“文石、梓桂、橡樟、并榈充其材，珠玉、丹青、赭垩、金翠备其饰”。按照设计，寺院建成之后将是“重楼复殿，云阁洞房”，总共有十余院1897间，“床褥器物，备皆盈满”。至当年十月，太子李治又下令说：大慈恩寺工程“渐向毕功，轮奂将成”，但僧徒尚缺，奉太宗皇帝敕旨，度僧300，别请50名大德“同奉神居，降临行道”，同时正式赐新寺寺名为“大慈恩寺”，并增建“翻经院”。很快，翻经院宣告落成，“虹梁藻井，丹青云气，琼础铜沓，金环华铺，并加殊丽”。随后，太子李治又令玄奘法师自弘福寺移就大慈恩寺翻经院继续从事佛典翻译，充上座，纲维寺任。

贞观二十二年（648）十二月，太宗皇帝为玄奘举行了盛大隆重的入寺升座仪式。《慈恩传》卷七对此作了详细的描述：

又敕太常卿江夏王道宗将九部乐，万年令宋行质、长安令裴方彦各率县内音声及诸寺幢帐，并使豫极庄严。己巳旦，集安福门街，迎像送僧入大慈恩寺。至是陈列于通衢，其锦彩轩槛、鱼龙幢戏，凡千五百余乘，帐盖五百余事。先是，内出绣画等像二百余躯、金银像两躯、金缕绫罗幡五百口，宿于弘福寺，并法师西国所将经像佛舍利等，爰自弘福引出，安置于帐座及诸车上，处中而进。又于像前两边各严大车，车上竖长竿悬幡，幡后即有狮子神王等为前引仪。又庄宝车五十乘，坐诸大德；次京城僧众执持香花，呗赞随后；次文武百官，各将侍卫部列陪从；太常九部乐挟两边，二县音声继其后。而幢幡锺鼓訇磕缤纷，眩日浮空，震曜都邑，望之极目，不知其前后。皇太子遣率尉迟绍宗、副率王文训领东宫千余人充手力，敕遣御史大夫李乾祐为大使，与武侯相知检校。帝将皇太子、后宫等，于安福门楼手执香炉，目而送之，甚悦。衢路观者数亿万人。经像至寺门，敕赵公、英公、中书褚令执香炉引入安置殿内，奏九部乐、《破阵舞》及诸戏于庭前，讫而还。

此后不数天，太子李治又在仗卫的扈从、百僚的陪同下到大慈恩寺礼佛，会见50大德，讲述其造寺之原由，不禁呜咽感伤，史称其“蒸蒸之情，亦今之舜也”。侍臣及僧共睹此景，无不为之哽咽。会罢大德，太子遂登东阁，宣布大赦令等。李治继而巡历廊宇，至玄奘法师房，亲制五言诗一首贴于户：“停轩观福殿，游目眺皇畿。法轮含日转，花盖接云飞。翠烟香绮阁，丹霞光宝衣。幡虹遥合彩，空外迥分辉。萧然登十地，自得会三归。”

太宗又给玄奘新度弟子15人，使其跟随玄奘至慈恩寺。从此月开始，玄奘就在大慈恩寺从事翻译活动。

贞观二十三年（649）四月，太宗驾幸翠微宫，皇太子及玄奘法师并奉命陪从。翠微宫，位于今西安长安区沣峪滦镇南浅山上的黄峪填充村，是唐太宗李世民避暑养病的离宫，始建于唐代初年，唐贞观十年废，贞观二十一年重修，名曰翠微宫。唐太宗一行至翠微宫后，太宗与玄奘唯谈玄论道，玄奘为其言说因果报应及西域先圣遗芳故迹，皆引经酬对。唐太宗深信纳，数攘袂叹曰：“朕共师相逢晚，不得广兴佛事。”五月二十六日，太宗崩于含风殿。“时秘不言，还京发丧，殡太极殿。其日，皇太子即皇帝位于梓宫之侧。”时为六月初一，太子即位，是为高宗。八月二十八日，葬太宗于昭陵，与长孙皇后合葬。第二年改元“永徽”。从这一叙述可知，在太宗驾崩时玄奘在场，他应该是参与办理完毕太宗丧事之后方才离开皇宫，重新开始翻译工作的。

根据《慈恩传》卷七记载，太宗驾崩，高宗即位后，“法师还慈恩寺。自此之后，专务翻译，无弃寸阴。每日自立程课。若昼日有事不充，必兼夜以续之，过乙之后，方乃停笔。摄经已，复礼佛行道，至三更暂眠，五更复起，读诵梵本，朱点次第，拟明旦所翻。每日斋讫，黄昏二时，讲新经论。及诸州听学僧等，恒来决疑请义。既知上座之任僧事，复来谘禀。复有内使遣营功德，前后造一切经十部，夹！宝装像二百余躯，亦令取法师进止。日夕已去，寺内弟子百余人，咸请教诫，盈廊溢庑，皆酬答处分，无遗漏者。虽众务辐凑，而神气绰然，无所拥滞，犹与诸德说西方圣贤立义诸部异端。及少年在此，周游讲肆之事，高论剧谈，竟无疲怠。其精敏强力，过人若斯。复数有诸王卿相来过礼忏，逢迎诱导，并皆发心，莫不舍其骄华，肃敬称叹。”

永徽三年（652）春三月，“法师欲于寺端门之阳造石浮图，安置西域所将经像。其意恐人代不常，经本散失，兼防火难。浮图量高三十丈，拟显大国之崇基，为释迦之故迹，将欲营筑，附表闻奏”。高宗敕使中书舍人李义府告诉法师：“师所营塔功大，恐难卒成。宜用砖造，亦不愿师辛苦。今已敕大内东宫掖庭等七宫亡人衣物助师，足得成办。”于是用砖，仍改就西院，其塔基面各一百四十尺，仿西域制度，不循此旧式也。塔有五级，并相轮露盘，凡高一百八十尺。层层中心皆有舍利。或一千二千。凡一万余粒。上层以石为室。南面有两碑。载二圣《三藏圣教序记》，其书即尚书右仆射河南公褚遂良之笔。初，建塔奠基之日，玄奘法师曾自述诚愿，略述自己皈依佛门经过、赴印求法原因、太宗父子护法功德等，最后说：

但以生灵薄运，共失所天，惟恐三藏梵本零落忽诸，二圣天文寂寥无纪，所以敬崇此塔，拟安梵本；又树丰碑，镌斯序记，庶使巍峨永劫，愿千佛同观，氛氲圣迹，与二仪齐固。

在建塔过程中，玄奘师“亲负篑畚，担运砖石”。“首尾二周，功业斯毕”。此塔于永徽五年方才建成。

永徽三年（652）夏五月，中印度国摩诃菩提寺大德智光、慧天等致书给玄奘。智光于大小乘及彼外书四韦陀、五明论等莫不洞达，是戒贤上首门人，五印度学者咸所共宗。慧天于小乘十八部该综明练，匠诱之德，亦彼所推重。玄奘法师在印度时，常共切磋。慧天虽弘教有功，然未措心于大乘，执守小乘之见。玄奘在曲女城法集之时，在辩论中挫败了慧天，慧天亦愧伏，自别之后，钦伫不忘，乃使同寺沙门法长带来问候书信及奉送玄奘毡两端。永徽五年春二月，法长辞还，又索报书，玄奘法师写答书并信物。玄奘所写两封书信，收录于《慈恩传》卷七，保存至今。

永徽六年（655），玄奘翻译的《理门论》一卷流传长安，被吕才阅读研究。吕才作《因明批注立破义图》，引起一场续数月的大辩论。

显庆元年（656）正月，高宗就慈恩寺为皇太子设五千僧斋，每人施布帛三段，敕遣朝臣行香。薛元超！李义府来谒，问玄奘说：“翻经固法门之美，未审更有何事可以光扬？又不知古来翻译仪式如何？”玄奘回答说：

法藏冲奥，通演实难，然则内阐住持，由乎释种。外护建立，属在帝王。所以泛海之舟，能驰千里。依松之葛，遂竦万寻。附托胜缘，方能广益。今汉魏遥远，未可详论。且陈符姚已来，翻宣经论，除僧之外，君臣赞助者，符坚时，昙摩难提译经，黄门侍郎赵整执笔；姚兴时，鸠摩罗什译经，姚主及安城侯姚嵩执笔；后魏，菩提留支译经，侍中崔光执笔。及制经序，齐、梁、周、隋并皆如是。贞观初，波颇罗那译经，敕左仆射房玄龄、赵郡王李孝恭、太子詹事杜正伦、太府卿萧璟等监阅详缉。今独无此。又慈恩寺圣上为文德圣皇后营建，壮丽轮奂，今古莫俦，未得建碑，传芳示后。显扬之极，莫过于此。公等能为致言，则斯美可至。

二公许诺而去。第二日上朝，遂替法师陈奏。此后，高宗指派于志宁、来济、许敬宗、薛元超、李义府、杜正伦等校阅经文，襄助译事。三月，高宗为慈恩寺作碑文，并允御笔亲书。书成，法师特集合徒众，及京城僧尼，举行一次“迎接御制并书慈恩寺碑文”的大典。玄奘法师为此前后两次表谢高宗。四月十四日，高宗送御书《大慈恩寺碑》，于佛殿前东南角造碑屋安置。《旧唐书·高宗本纪上》记载，显庆元年“夏四月戊申，御安福门，观僧玄奘，迎御制并书慈恩寺碑文。导从以天竺法仪，其徒甚盛”。五月，玄奘法师旧疾复发，几将不治。高宗令御医治理始瘳。玄奘法师病愈，高宗遣使迎入宫内，住凝阴殿之西阁。玄奘即在此翻译。

显庆二年（657）二月，玄奘法师随高宗往洛阳，译经僧若干人也随往。在洛阳，玄奘住于积翠宫，继续译经。四月，玄奘随高宗避暑于明德宫，住飞华殿，翻译《观所缘缘论》一卷，及续译《大毗婆沙论》、《发智论》等。五月，法师还居积翠宫译经，因上翻译各经次第，表奏高宗，文中说：

去月日奉敕所翻经论，在此无者宜先翻，旧有者在后翻。但《发智》、《毗婆沙论》有二百卷，此土先唯有其半，但有百余卷，而文多舛杂，今更整顿翻之。去秋已来，已翻得七十余卷，尚有百三十卷未翻。此论于学者甚要，望听翻了。

夏四月，高宗避暑于明德宮，玄奘奉命陪从，安置飞华殿。五月，敕法师还于积翠宫翻译。

这一年，玄奘趁回洛阳之便，就近还乡，查访宗族情形，知晓族人无多，仅仅寻得适瀛州张氏的老姊一人而已。与老姊相见，然后知父母的坟陇，只是已荒芜颓坏，便欲择地改葬。后经高宗允许，于是将父母遗柩改葬于西原。改葬之日，洛阳附近，道俗赴者万余人。

显庆二年（657）秋九月二十日，玄奘请求高宗批准入少林寺翻译。其表文说：

玄奘每惟此身，众缘假合，念念无常。虽岸树井藤，不足以俦危脆。干城水沫，无以譬其不坚。所以朝夕是期，无望长久，而岁月如流。六十之年，飒焉已至。念兹遄速，则生涯可知。加复少因求法，寻访师友，自他邦国，无处不经，涂路遐遥，身力疲竭。顷年已来，更增衰弱，顾阴视景，能复几何？既资粮未充，前涂渐促，无日不以此伤嗟，墨陈之不能尽也。……望乞骸骨，毕命山林，礼诵经行，以答提奖。又蒙陛下以轮王之尊，布法王之化，西域所得经本，并令翻译，玄奘猥承人乏，滥当斯任。

高帝览表不许。

玄奘居于积翠宫译经，无时暂辍，积劳成疾。高宗闻之，立遣医官慰问。

显庆三年（658）正月，玄奘随高宗自东都还长安，仍居于慈恩寺。

3.西明寺译场

西明寺译场是玄奘住锡的第三个大译场，但为时很短。

显庆元年（656）秋八月十九日，高宗下令造西明寺。关于西明寺的建造过程，文献记载如下：“先有敕曰：‘以延康坊王故宅，为皇太子分造观、寺各一。’命法师案行其处，还奏地窄，不容两所。于是总用营寺，其观改就普宁坊。仍先造寺。”显庆三年六月，西明寺最终修造完成。“其寺面三百五十步，周围数里，左右通衢，腹背廛落，青槐列其外，渌水亘其间。亹亹耽耽，都邑仁祠，此为最也。而廊殿楼台，飞惊接汉，金铺藻栋，眩日晖霞，凡有十院，屋四千余间。庄严之盛，虽梁之同泰、魏之永宁，所不能及也。”六月十二日，“道俗云合，幢盖严华，明晨良日，将欲入寺。箫鼓振地，香华乱空。自北城之达南寺十余里，十街衢阗。至十三日清旦，帝御安福门上，郡公僚佐，备列于下，内出绣像，长旛高广，惊于视听。从于大街，沿路南往，并皆御览，事讫方还”。这是西明寺建造的情况。

显庆三年（658）七月，高宗“敕先委所司简大德五十人、侍者各一人，后更令诠试业行童子一百五十人拟度。至其月十三日，于寺建斋度僧。命法师看度。至秋七月十四日，迎僧入寺。其威仪、幢盖、音乐等，一如入慈恩及迎碑之则。敕遣西明寺给法师上房一口，新度沙弥海会等十人充弟子”。可见，玄奘法师于此年七月十四日，入住西明寺。十月，译毕《入阿毗达磨论》二卷。

高宗以玄奘法师为太宗所重，嗣位之后，礼敬愈隆，中使朝臣，慰问不绝，施舍绵帛绫锦，前后万余段，法服、袈裟等数百件。玄奘法师接受后，都随得随送，或造塔，或营经像，或舍给贫穷及外国婆罗门等，一无贮蓄。

显庆四年（659），法师见前代所翻译《般若经》漏语不少，众僧又屡请翻译，乃决心重新翻译此经。但以住在京城，每苦诸多纷扰，因而玄奘请高宗批准移居故玉华宫翻译。其时，此宫已舍为寺。高宗批准了玄奘法师的请求，十月，玄奘法师并助译僧等入住玉华寺。

玄奘法师由显庆三年七月移居西明寺，仍然不懈地进行翻译工作。但是现存经录中未曾将这一时间段所完成的译本标注为西明寺。

4.玉华寺译场

显庆四年（659）十月起，玄奘译场转移至玉华寺。玄奘住于玉华寺肃成院内。

显庆五年正月一日，玄奘开始翻译《大般若经》。此经梵本共有二十万颂，文极广大。玄奘法师于印度得三本。在翻译过程中，若遇有疑误，玄奘即参校三本以定之；殷勤覆省，方乃下笔。或文乖义奥，意有踌躇，必觉异境；似若有人，授以明决；心即豁然，若拨云见日。玄奘自云：“如此悟处，岂奘浅怀所通？并是诸佛菩萨所暗助耳。”时殿侧有双李树，忽于非时，屡次开花，花皆六出，鲜荣可爱。众僧都说：“是般若再阐之征，六出者，表六到彼岸。”

玄奘生命的最后五年是在玉华寺度过的。五年中，他共翻译出佛典14部682卷，大约为其译经总数的一半。

玄奘圆寂在当时是社会上的一个重大事件，颇得朝廷和民众的关注。从整个唐代佛教发展过程来说，唐初三个最大的活动都与玄奘有关。第一件是玄奘法师回归长安，第二件是慈恩寺建成典礼，第三件则是玄奘法师的葬礼。

关于玄奘圆寂的经过以及隆重的葬仪，《续高僧传·玄奘传》、《慈恩传》和《大唐故三藏玄奘法师行状》都有较为详细的记载，但在具体细节方面有些差异。下文综合几种文献记载，叙述玄奘大师圆寂的经过。

龙朔三年（663）十月二十三日，玄奘翻译完成《大般若波罗蜜多经》六百卷。《慈恩传》记载，此日玄奘合掌欣然对徒众说：

此经于此地有缘，玄奘来此玉华寺者，经之力也。向在京城，诸缘牵乱，岂有了时？今得终讫，并是诸佛冥加，龙天拥祐。此乃镇国之典，人天大宝，徒众宜各踊跃欣庆。

玉华寺都维那寂照，庆贺译《大般若波罗蜜经》功竣，设斋供养。是日请经从肃成殿入嘉寿殿斋所讲读。十一月二十二日，玄奘法师令弟子窥基奉表奏闻高宗，并请御制经序。十二月，译毕《五事毗婆沙论》2卷、《寂照神变三摩地经》1卷、《阿毗达磨集异门足论》20卷。玄奘至此自觉精力衰竭，料死期将近，乃对门徒预嘱后事：“吾来玉华，本缘《般若》，今经事既终，吾生涯亦尽。若无常后，汝等遣吾，宜从俭省，可以笾篨里送，仍择山涧僻处安置，勿近宫寺。”

麟德元年（664）正月一日，玄奘译毕《咒五首经》一卷。三日，玉华寺内译经诸僧，还请玄奘翻译《大宝积经》。根据《行状》记载：

知此经于汉土未有缘，纵翻亦不了。固请不免。法师曰：“翻必不满五行。”遂译四行止，谓弟子及翻经僧等：“有为之法，必归磨灭。泡幻之质，何得久停？今麟德元年，吾行年六十有三，必卒于玉华。若于经论有疑，宜即速问，勿为后悔。”徒众闻者无不惊泣。皆曰：“和上尊体康和，计年未至耆耄，何为忽作此言？”报曰：“此事自知，非徒众所悉。”是时法师，未有疾患，徒众相顾，咸生疑怪。

根据《慈恩传》记载，大概在正月三日，玄奘前往兰芝谷，礼辞俱胝佛像。玄奘与门徒同出，僧众相顾，莫不潸然。礼毕还寺，玄奘停止翻译。九日黄昏，玄奘“于房后度渠，脚跌倒，胫上有少许皮破。因即寝疾，气候渐微”。

十七日后某日，他命嘉尚法师统计前后所翻译经论，合共75部，1335卷，“又录造俱胝画像、弥勒像各一千帧，又造塑像十俱胝。又抄写《能断般若》、《药师六门陀罗尼》等经各一十部，供养悲敬二田各万余人，烧百千灯赎数万生。录讫，令嘉尚宣读。”

二十三日，玄奘令集合全体僧众，设斋，并全部布施所有衣物、财帛等，更令造像。接着，玄奘对众说：

玄奘此毒身，深可厌患，所作事毕，无宜久住。愿以所修福慧，回施有情；共诸有情，同生睹史多天弥勒内眷属中，奉事慈尊，佛下生时，亦愿随下广作佛事，乃至无上菩提。

说完后，玄奘默默正念，口中诵经。

二月初，玄奘法师病势沉重。二月五日夜半，弟子普光等问：“和上决定得生弥勒内院不？”法师报云：“得生。”言讫，喘息渐微，少间神逝。

玄奘法师病时，检校翻经使许玄备以其年二月三日上奏说：“法师因损足得病。”二月七日，高宗敕中御府：“宜遣医人将药往看。”所司即差供奉医人张德志、程桃捧将药急赴。比至，法师已终，医药不及。“时坊州刺史窦师伦奏：‘法师已亡。’帝闻之哀恸伤感。为之罢朝，曰：‘朕失国宝矣！’时，文武百寮，莫不悲哽流涕。帝言已呜咽，悲不能胜。帝翌日，又谓群臣曰：‘惜哉！朕国内失奘师一人，可谓释众梁摧矣。四生无导矣。亦何异于苦海方阔，舟檝遽沈；暗室犹昏，灯炬斯掩？’帝言已，呜咽不止。”二月二十六日，高宗下敕说：“窦师伦所奏，玉华寺僧玄奘法师既亡，葬事所须并令官给。”至三月六日，又有敕说：“玉华寺奘法师既亡，其翻经之事且停。已翻成者，准旧例，官为抄写。自余未翻者，总付慈恩寺守掌，勿令损失。其玄奘弟子及同翻经僧，先非玉华寺僧者，宜各放还本寺。”

根据记载，玄奘大师圆寂后，未依佛教葬仪举行毗荼，而是以中土的葬礼进行的。麟德元年（664）三月十五日，高宗下敕说：“故玉华寺僧玄奘法师葬日，宜听京城僧尼造幡盖，送至墓所。”于是门人遵照遗命，“以籧篨为舆，奉神柩还京，安置慈恩翻经堂内。弟子数百，哀号动地。京城道俗，奔赴哭泣，日数百千”。玄奘的灵柩由坊州玉华寺奉迎至长安慈恩寺翻经堂安置。四月十四日，“将葬浐之东，都内僧尼及诸士庶，共造殡送之仪，素盖白幢、泥洹帐舆、金棺银椁、娑罗树等五百余事，布之街衢，连云接汉，悲笳凄挽，响匝穹宇。而京邑及诸州五百里内，送者百余万人。虽复丧事华整，而法师神柩仍在籧篨本舆。东市绢行用缯三千匹，结作泥洹舆，兼以花佩庄严，极为殊妙，请安神柩。门徒等恐亏师素志，不许。乃以法师三衣及国家所施百金之纳，置以前行，籧篨舆次其后。观者莫不流泪哽塞，是日缁素宿于帐所者，三万余人。十五日旦，掩坎讫，即于墓所设齐而散”。

玄奘的身后事在历史上也留下了重重迷雾。玄奘的遗骨先是被安葬在陕西蓝田灞、浐之间的白鹿原。但五年之后，高宗下令将玄奘法师的遗骨迁至樊川，安葬于兴教寺墓塔内。现在该寺中尚保存着唐文宗开成四年（839）所立的《大遍觉法师玄奘塔铭》古碑，记录此事相当详细。

唐僖宗广明元年（880），黄巢起义军占据长安，兴教寺被毁，玄奘的头骨被寺僧护送至终南山紫阁寺五重塔奉养。这时，玄奘的头骨虽然已移迁，但是还在长安附近。北宋初年，金陵（今南京）天禧寺住持可政朝山来此，在废寺危塔中发现法师头骨，就亲自千里背负，迎归金陵天禧寺供奉。宋代安葬玄奘大师头骨的石函有刻文写道：“大唐三藏大遍觉法师玄奘灵骨，早因黄巢发塔，今长干演化大师可政，于长安传得，于此葬之。”据说玄奘大师头骨在南迁金陵之后，在金陵本地又迁葬过两次。第一次是在元文宗至顺三年（1332），当时天禧寺主持释广演发塔重建。第二次是明太祖洪武十九年（1386），天禧寺住持释守仁等人将玄奘头骨从寺内东岗迁至南岗，修建了三藏塔供奉。

近代以来，迁移至南京的玄奘头骨叠经变迁，至今已有包括南京玄奘寺、南京灵谷寺在内的九处供奉地。

四、玄奘的翻译成就及其译学思想

关于玄奘的翻译成就，可以从其译籍的分类、翻译的风格以及义学思想等方面来说明。

中国佛教史上，玄奘的译籍数量最多、品类最齐全。

玄奘从印度回来以后，仅仅准备了一百天工夫，就从事他毕生的翻译事业。19年中，翻译地点虽然迁移了好几处（弘福寺、慈恩寺、西明寺、玉华寺）。此外，在随时应召陪伴皇帝的间隙，在皇宫等临时住地玄奘都没有停止翻译工作。玄奘共译出佛教经典75部、1335卷。这巨大数量，比新旧译家和与玄奘齐名的罗什、真谛、不空的所译全部，还要多出600余卷。在翻译作品的类型上，尽管他心仪的是瑜伽行派，但他仍然立足于全面地翻译介绍佛教的整体内容，举凡佛教经、律、论，大乘、小乘，几乎所有品类的经典，都有译本现世。

玄奘的翻译不光有翻译实践的示范，也有对于翻译佛典活动的理论思考。这一方面的理论成果就是“五种不翻”说。

关于“五种不翻”的出处，梁启超在《佛典之翻译》一文中最先揭示出周敦义《翻译名义序》（这篇序文写于绍兴二十七年，即1157）中。曹仕邦《中国佛教译经史研究余沈之四》中指出：“举凡治佛教史或研究翻译方法的学人，莫不知唐时玄奘三藏（602-664）提出所谓‘五种不翻’之说，谓遇到五种情形，对梵文仅译音而不译意。此说一般人均误以为保存于南宋周敦义为释法云（1088-1158）编集的《翻译名义序》一书所撰的序文中。仕邦以前亦有此误解。实则奘公之说，保存于《翻译名义集》卷一《十种通称》的‘婆伽婆’条中，周氏不过节引之而已。”

《翻译名义集》卷一中法云原文抄录如下：

唐奘法师明五种不翻：一、秘密故不翻，陀罗尼是。二、多含故不翻，如“薄伽梵”含六义故。三、此无故不翻，如阎浮树。四、顺古故不翻，如“阿耨菩提”，实可翻之，但摩腾已来存梵音故。五、生善故不翻，如“般若”尊重，智慧轻浅。令人生敬，是故不翻。

除了南宋法云外，北宋释赞宁在他的《宋高僧传》卷三中也提到“五种不翻”：“逖观道安也，论‘五失三不易’；彦琮也，籍其‘八备’；明则也，撰《翻经仪式》；玄奘也，立‘五种不翻’。此皆类左氏之诸凡，同史家之变例。”赞宁此记载早于法云，但并未解释玄奘“五种不翻”的具体内容，也未提及资料来源。

作为佛教经典翻译之千古第一人以及伟大的佛教大师，玄奘佛典翻译过程中可能有许多经验和原则，但现今留存的仅仅这么简单的几条。

对于玄奘上述理论的实际内涵，近代学者阐述不一。如梁启超将玄奘的“五种不翻”列入遣词、定名之列，仅称之为“忠实审慎，其所定程序，可供今日之参考者，固不少也”。梁启超以为“五不翻”是遣词、定名时所用的一种规范。换言之，此说仅仅是一种技术性规范。台湾学者王文颜则称“‘五种不翻’是玄奘最具体的译经理论。……内容全属‘音译’佛教名相问题”。“玄奘久游印度，对于印度境内的各种语言，了解十分深入。……既然他有如此优秀的梵文造诣，再加上精通汉文的有利条件，所以他的音译的名相，自然较前人准确。在《大唐西域记》及他所重译的经典之中，我们随处都可发现他订正旧译的例证，而‘五种不翻’就是他处理音译的准则。”王文颜的这种解释是正确的。但他以为“‘五种不翻’，才是玄奘译经理论的重心，这方面的成就也最为可观。”这说法颇不严密，因为现今所保存的这一段文字，可能不是玄奘对于佛典翻译问题的全面系统论述，将“五种不翻”当做玄奘翻译理论的重心并围绕“五种不翻”来研究与评价玄奘的翻译工作，显然不可能获得玄奘翻译理论的真实面貌。

玄奘的翻译从古到今都评价很高。长期以来，大凡研究玄奘翻译及其佛学思想的人都一致认为，玄奘的翻译，最忠实于印度原本，历来被看做是罕见的精确直译之文。因而玄奘的佛学思想，最忠实于印度佛学思想，玄奘所传的唯识学，基本上照搬了印度的唯识思想。然而近代以来也有不同观点。

吕澂在研究玄奘的翻译及其佛学思想时，提出了自己的独特看法。

吕澂研究佛学，喜欢利用各种文字的资料，对勘各种佛典，以鉴别真伪，考订异乱，纠正错讹，补正缺失。他在研究玄奘翻译的《观所缘释论》时，对勘了陈真谛的译本、唐义净的译本和西藏译本，发现玄奘和义净的两个译本所以有不同之处，主要有以下三个原因：

“一者，奘净两家所用原本未尝有异也，而奘译翻译修辞改之。”意思是说，玄奘和义净两家翻译所用之原本，并没有两样，只是玄奘在翻译时，在文辞上作了修饰。由此，他认为，义净的翻译“近于直译”，玄奘的翻译则“近于意译”。所以“两家虽有文质繁简之殊”，实际上“其原本犹无害为一类”。他接着又说：“奘译力求整齐，每释皆先引全颂，于是文句未能分段落者必改组而断句，意有未尽者亦必引而足之，错综其词，庐目遂非。”这是意译的一种格式；同时，“奘译据文敷演，不觉其词之酣畅”，这又是意译的一种格式。所以他认为，“奘译原本不必与净译异，特译文敷畅，见其文采有殊而已”。

“二者，奘译之润文非但畅意而已，亦取注释家言以改论。”意思是说，玄奘的翻译还不仅仅是在文辞上加以修饰，使之词意通畅，而且还常常采用注释家的言论来改变论文的原意。在他看来，玄奘的翻译有许多地方都采用了护法所作疏中的言论和观点。

“三者，奘译改论非真宗护法之解也，乃别取诸后起之说。”意思是说，玄奘的翻译还并不都是直接依据护法的注疏以改变论中之文，有些地方还另外采取了护法以后的一些佛教学者的理论，“奘译文义大同护法而不尽同，其所依据殆在继承护法而变其说者”。他所说的护法以后的学者，大概就是护法的门下弟子胜子等三家，或者就是指戒贤其人。

吕徵先生通过分析、研究，将《观所缘释论》的四种译本互相对勘，终于对玄奘的翻译提出了三点看法：第一，“奘师译文与其谓为忠实之直译，无宁谓为畅达之意译”。第二，“奘师意译与其谓为信于原本，无宁谓为信于所学”。第三，“奘译所宗与其谓为护法之学，无宁谓为晚起变本之说”。

后来，吕澂进一步对玄奘的译籍作了全面考订，更加肯定地认为，玄奘的翻译是不忠实于原本的意译。他在与熊十力论学的书信交往中说：“奘译喜以晚说改译旧文，谨严实有不足。如以《瑜伽》说改《般若》，时见唯心所现与无性为自性之义。又以《毗昙经》改《本地分》，有言说性与离言性平等之义。又以慧护遍计执余之说改《摄论》，以清辨和集说改《二十颂》，以护法五识说改《观所缘》，几乎逐步移观，终不以完全面目示人。”最后，他在《覆熊十力书七》一文中“断定奘译为不忠于原本之意译”。

如果听从吕澂先生的研究结论，玄奘的翻译活动并非真正意义上的“直译”，而是以“直译”面目深深地隐藏了“宗派诠释学”意图。奘门弟子以其师的译文来批评真谛等的唯识学，称其为“旧译”。这一结论，有一些依据，但也不尽然。将玄奘译文与真谛译文的差异完全归结到翻译方面也有偏颇之处理。由于玄奘、真谛翻译时所依据的“原典”已经遗失，所以，现在无法确定这些差异有多少是由于“诠释学意图”造成，又有多少是由于两位三藏所依据的“原典”略有差别而造成。

五、玄奘翻译经论编年

下文依据唐靖迈《古今译经图记》、唐智昇《开元释教录》以及经论“译后序”等相关资料，参照当代学者的研究成果，编成玄奘翻译经论年表，文字顺序是先标翻译年月，再列经论名称、卷数，然后是翻译地点，最后是主要助译者。

贞观十九年（645）

五月二日至九月二日，《大菩萨藏经》20卷，长安弘福寺翻经院，智证、道宣证文。

六月十日至岁暮，《显扬圣教论颂》1卷，长安弘福寺翻经院，辩机等笔受。

七月十四日，《六门陀罗尼经》1卷，长安弘福寺翻经院，辩机等笔受。

七月十五日，《佛说佛地经》1卷，长安弘福寺翻经院，辩机等笔受。

十月一日，开始翻译《显扬圣教论》，长安弘福寺翻经院，智证等笔受。

贞观二十年（646）

正月十五日，完成《显扬圣教论》20卷，长安弘福寺翻经院，智证等笔受。

正月二十日至闰三月二十九日，《大乘阿毗达磨杂集论》16卷，长安弘福寺翻经院，玄颐等笔受。

五月十五日开始翻译《瑜伽师地论》100卷，长安弘福寺翻经院，灵会、明浚等笔受。

贞观二十一年（647）

继续翻译《瑜伽师地论》，长安弘福寺翻经院，灵会、明浚等笔受。

二月二十四日，《大乘五蕴论》1卷，长安弘福寺翻经院，大乘光等笔受。

三月一日，开始翻译《摄大乘论无性释》10卷，长安弘福寺翻经院，大乘巍、大乘林等笔受。

五月十八日至七月十三日，《解深密经》5卷，长安弘福寺翻经院，大乘光等笔受。

秋八月六日，《因明入正理论》1卷，长安弘福寺翻经院，弘福寺沙门明浚等笔受证文。

贞观二十二年（648）

继续翻译《摄大乘论无性释》10卷，长安弘福寺翻经院，大乘巍、大乘林等笔受。

三月二十日，《天请问经》1卷，长安弘福寺翻经院，辩机等笔受。

五月十五日，历时两年，完成《瑜伽师地论》100卷的翻译，长安弘福寺翻经院，灵会、明浚等笔受。

五月十五日，《胜宗十句义论》1卷，长安弘福寺翻经院，云隽等笔受。

五月二十九日，《唯识三十论颂》1卷，长安弘福寺翻经院，大乘光等笔受。

十月一日，《能断金刚般若波罗蜜经》1卷，坊州玉华宫弘法台，杜行等笔受。

十一月十七日，《大乘百法明门论》1卷，北阙紫微殿右弘法院，玄忠等笔受。

十二月十八日，开始翻译《摄大乘论世亲释》10卷，大慈恩寺翻经院，大乘巍等笔受。

闰十二月二十六日，开始翻译无著《摄大乘论本》3卷，北阙紫微殿右弘法院，大乘巍等笔受。

贞观二十三年（649）

正月一日，《缘起圣道经》1卷，北阙紫微殿右弘法院，大乘光等笔受。

正月十五日至八月八日，《阿毗达磨识身足论》16卷，大慈恩寺翻经院，大乘光等笔受。

二月六日，《如来示教胜军王经》1卷，大慈恩寺翻经院，大乘光等笔受。

五月十八日，《甚希有经》1卷，终南山翠微宫，大乘钦等笔受。

五月二十四日，《般若波罗蜜多心经》1卷，终南山翠微宫，知仁等笔受。

六月十七日，完成无著《摄大乘论本》3卷，长安弘福寺翻经院，大乘巍、大乘林等笔受。

六月十七日，完成《摄大乘论世亲释》10卷，北阙紫微殿右弘法院，大乘巍等笔受。

六月十七日，完成《摄大乘论无性释》10卷，大慈恩寺翻经院译毕，沙门大乘巍、大乘林等笔受。

七月十五日，《菩萨戒羯磨文》1卷，大慈恩寺翻经院，大乘光等笔受。

七月十八日，《王法正理论》1卷，大慈恩寺翻经院，大乘林等笔受。

七月十九日，《最无比经》1卷，大慈恩寺翻经院，大乘光等笔受。

七月二十一日，《菩萨戒本》1卷，大慈恩寺翻经院，大乘光等笔受。

十月三日至十一月二十四日，《佛地经论》7卷，大慈恩寺翻经院，大乘光等笔受。

十二月二十五日，《因明正理门论本》1卷，大慈恩寺翻经院，知仁等笔受。

永徽元年（650）

正月一日，《称赞净土佛摄受经》1卷，大慈恩寺翻经院，大乘光等笔受。

二月一日，《瑜伽师地论释》1卷，大慈恩寺翻经院，大乘晖等笔受。

二月三日至八日，《分别缘起初胜法门经》2卷，大慈恩寺翻经院，大乘光笔受。

二月八日，《说无垢称经》6卷，大慈恩寺翻经院，大乘光等笔受。

五月五日，《药师琉璃光如来本愿功德经》1卷，大慈恩寺翻经院，慧立等笔受。

六月十日，《广百论本》1卷，大慈恩寺翻经院，元瑜等笔受。

六月十日，《大乘掌珍论》2卷，大慈恩寺翻经院，大乘光等笔受。

六月二十七日至十二月二十三日，《大乘广百论释论》10卷，大慈恩寺翻经院，敬明等笔受。

九月十日至十一月八日，《本事经》7卷，大慈恩寺翻经院，靖迈、神！等笔受。

九月二十六日，《诸佛心陀罗尼经》1卷，大慈恩寺翻经院，大乘云等笔受。

永徽二年（651）

正月九日，《受持七佛名号所生功德经》1卷，大慈恩寺翻经院，大乘光等笔受。

正月二十三日至六月二十九日，《大乘大集地藏十轮经》10卷，大慈恩寺翻经院，大乘光等笔受。

四月五日，开始翻译《阿毗达磨显宗论》，大慈恩寺翻经院，慧朗、嘉尚等笔受。

五月十日，开始翻译《阿毗达磨俱舍论》，大慈恩寺翻经院，元瑜等笔受。

闰九月五日，《大乘成业论》1卷，大慈恩寺翻经院，大乘光等笔受。

月份不明，《阿毗达磨俱舍论本颂》1卷，大慈恩寺翻经院，元瑜等笔受。

永徽三年（652）

继续翻译《阿毗达磨俱舍论》，大慈恩寺翻经院，元瑜等笔受。

正月十六日至三月二十八日，《大乘阿毗达磨集论》7卷，大慈恩寺翻经院，大乘光、大乘云等笔受。

四月四日，《佛临涅槃记法住经》1卷，大慈恩寺翻经院，大乘光等笔受。

十月二十日，完成《阿毗达磨显宗论》40卷，大慈恩寺翻经院，慧朗、嘉尚等笔受。

永徽四年（653）

继续翻译《阿毗达磨俱舍论》，大慈恩寺翻经院，元瑜等笔受。

正月一日，开始翻译《阿毗达磨顺正理论》，大慈恩寺翻经院，元瑜等笔受。

永徽五年（654）

闰五月十八日，《大阿罗汉难提蜜多罗所说法住记》1卷，大慈恩寺翻经院，大乘光等笔受。

六月五日，《称赞大乘功德经》1卷，大慈恩寺翻经院，大乘光等笔受。

七月十日，完成《阿毗达磨顺正理论》80卷，大慈恩寺翻经院，元瑜等笔受。

七月二十七日，完成《阿毗达磨俱舍论》30卷，大慈恩寺翻经院，元瑜等笔受。

九月十日，《拔济苦难陀罗尼经》1卷，大慈恩寺翻经院，大乘光等笔受。

九月二十七日，《八名普密陀罗尼经》1卷，大慈恩寺翻经院，大乘云等笔受。

九月二十八日，《显无边国土功德经》1卷，大慈恩寺翻经院，大乘云等笔受。

九月二十九日，《胜幢臂印陀罗尼经》1卷，大慈恩寺翻经院，大乘云等笔受。

十月十日，《持世陀罗尼经》1卷，大慈恩寺翻经院，神泰等笔受。

显庆元年（656）

三月二十八日，《十一面神咒心经》1卷，大慈恩寺翻经院，玄则等笔受。

七月二十七日，《阿毗达磨大毗婆沙论》，大慈恩寺翻经院，嘉尚、大乘光等笔受。

显庆二年（657）

正月二十六日，开始翻译《阿毗达磨发智论》，长安大内顺贤阁，玄则等笔受。

十二月二十九日，《观所缘缘论》1卷，洛阳大内丽日殿，大乘光、大乘云等笔受。

显庆三年（658）

继续翻译《阿毗达磨发智论》，长安大内顺贤阁，玄则等笔受。

四月十九日，《不空罥索神咒心经》1卷，大慈恩寺翻经院，大乘光等笔受。

七月三日，完成《阿毗达磨大毗婆沙论》200卷，大慈恩寺翻经院，嘉尚、大乘光等笔受。

七月二十七日，《阿毗达磨法蕴足论》12卷，大慈恩寺翻经院，大乘光等笔受。

十月八日至十三日，《入阿毗达磨论》2卷，大慈恩寺翻经院，释诠、嘉尚等笔受。

显庆四年（659）

闰十月，《成唯识论》10卷，坊州玉华寺云光殿，大乘基等笔受。

显庆五年（660）

正月一日，开始翻译《大般若波罗蜜多经》，坊州玉华寺玉华殿，大乘光、大乘钦、嘉尚等笔受。

五月七日，完成《阿毗达磨发智论》20卷，坊州玉华寺译毕，玄则等笔受。

九月一日至十月二十三日，《阿毗达磨品类足论》18卷，坊州玉华寺，大乘光等笔受。

十一月二十六日，开始翻译《阿毗达磨集异门足论》，坊州玉华寺明月殿，弘彦、释诠等笔受。

龙朔元年（661）

继续翻译《大般若波罗蜜多经》，坊州玉华寺玉华殿，大乘光、大乘钦、嘉尚等笔受。

继续翻译《阿毗达磨集异门足论》，坊州玉华寺明月殿，弘彦、释诠等笔受。

五月一日，《辩中边论颂》1卷，坊州玉华寺嘉寿殿，大乘基笔受。

五月十日至十三日，《辩中边论》3卷，坊州玉华寺嘉寿殿，大乘基笔受。

六月一日，《唯识二十论》1卷，坊州玉华寺庆福殿，大乘基笔受。

七月九日，《缘起经》1卷，坊州玉华寺八桂亭，神！等笔受。

龙朔二年（662）

七月十四日，《异部宗轮论》1卷，坊州玉华寺庆福殿，大乘基笔受。

龙朔三年（663）

六月四日，《阿毗达磨界身足论》3卷，坊州玉华寺八桂亭，大乘基笔受。

十月二十日，完成《大般若波罗蜜多经》600卷，坊州玉华寺玉华殿，大乘光、大乘钦、嘉尚等笔受。

十二月三日至八日，《五事毗婆沙论》2卷，坊州玉华寺玉华殿，释诠等笔受。

十二月二十九日，《寂照神变三摩地经》1卷，坊州玉华寺玉华殿，大乘光等笔受。

十二月二十九日，完成《阿毗达磨集异门足论》20卷，坊州玉华寺明月殿，弘彦、释诠等笔受。

麟德元年（664）

正月一日，《咒五首经》1卷，坊州玉华寺玉华殿，大乘光等笔受。

第三节　盛唐时期的佛典翻译

唐玄宗、唐肃宗统治时期（712年至761）近50年的佛典翻译，成就巨大。尤其是“开元三大士”善无畏三藏（637-735）、金刚智三藏（669-741）和不空三藏（705-774）相继主持翻译工作。他们三人从事翻译更是不遗余力。

开元五年（717），善无畏译出《虚空藏求闻持法》一卷；其后于开元十二年译出《大毗卢遮那成佛神变加持经》（即《大日经》）6卷，第二年又译出《供养法》1卷，二者合为1部7卷；开元十四年译出《苏悉地羯罗经》3卷、《苏悉呼童子经》3卷等。金刚智于开元十一年译出《金刚顶瑜伽中略出念诵法》4卷、《七俱胝佛母准提大明陀罗尼经》1卷；开元十八年，译出《金刚顶经曼殊师利普萨五字心陀罗尼品》1卷、《观自在如意轮菩萨瑜伽法要》1卷；开元十九年之后，又译出《金刚顶经瑜伽修行毗卢遮那三摩地法》1卷、《千手千眼观世音菩萨大身咒本》1卷、《千手千眼观自在菩萨广大圆满无碍大悲心陀罗尼咒本》1卷、《不动使者陀罗尼秘法》1卷等4部。金刚智三藏共译出8部11卷佛典。据圆照《贞元新定释教目录》卷一四的记载，不空共翻译佛典110部，其中《金刚顶一切如来真实摄大乘现证三昧大教王经》（即《金刚顶经》）3卷，是《一切如来真实摄大乘现证三昧大教王经》的初分，是密宗的重要经典。另外译有《金刚顶王秘密修行念诵仪轨》1卷、《金刚顶瑜伽中发阿耨多罗三藐三菩提心论》1卷、《略述金刚顶瑜伽分别圣位修证法门》1卷等。这些重要密宗经典的翻译都是于这一时期完成的。上述“三大士”的翻译活动，善无畏、金刚智都是开元年间进行的，不空的翻译活动则历玄宗、肃宗、代宗三朝。代宗朝的翻译已经属于中唐范围。

可以说，盛唐时期的佛典翻译主要是以善无畏三藏、金刚智三藏和不空三藏为主角，其他译师只能是配角。依据智昇和圆照所编经录的记载，除善无畏三藏、金刚智三藏和不空三藏之外，仅仅有沙门智严、阿质达霰三藏和法月三藏进行过零星翻译。鉴于此著的写作分工，善无畏三藏、金刚智三藏和不空三藏的翻译成就置于第七卷密宗部分论述，在此仅将沙门智严、阿质达霰三藏和法月三藏的翻译工作作一论述。

一、沙门智严的佛典翻译

关于沙门智严叙述的难点在于，作为佛典翻译家的僧人智严是否与来自于阗的唐代著名画家尉迟乙僧以及善无畏弟子智俨是同一人。现在学术界的看法不一，本著以为智严和尉迟乙僧是同一人的可能性是存在的，但还需要更直接的证据。

先叙述智严的行历。智严的俗姓，有两种说法。智昇《开元释教录》和《续译经图纪》中都说“姓郁持”，而《宋高僧传》则作“释智严，姓尉迟氏”。现代学者以为两者仅仅是译名的音译写法不同而已，证据较为充分。

关于释智严出家前的身份，《开元释教录》卷九记载：“沙门释智严，于阗国王之质子，姓郁持，名乐。幼至大唐，早居荣禄，授左领军卫大将军上柱国，封金满郡公。”此文未明确说郁持乐到大唐的时间。下文在讲到他舍宅建寺的原因时说：“又自唯生居异域，长自中华，幸得侍奉四朝，班荣宠极，犹恐叨承厚禄，滥沐殊恩，于是固请出家，冀酬玄泽。”从引文中“侍奉四朝”等语句推测，郁持乐至大唐作质子的时间应该在唐太宗贞观年间。如此一来，就与《历代名画记》等艺术类文献所记载的唐初来大唐的于阗尉迟乙僧似有关联。

关于郁持乐舍宅建寺之事，《开元释教录》卷九记载：郁持乐“立性淳质，贞信居怀，请舍宅置寺，奉为国家，神龙二年五月十一日敕允其所请”。此处未写明郁持乐舍宅所建佛寺的寺额。而《宋高僧传》卷三《释智严传》则记载为：尉迟乐“深患尘劳，唯思脱屣。神龙二年五月奏乞，以所居宅为寺。敕允，题牓曰‘奉恩’是也”。依照赞宁的记载，郁持乐所建佛寺被称为奉恩寺。

神龙二年（706）五月十一日，中宗皇帝同意了郁持乐舍宅建寺的请求。他“又自唯生居异域，长自中华，幸得侍奉四朝，班荣宠极，犹恐叨承厚禄，滥沐殊恩，于是固请出家，冀酬玄泽”。神龙二年十一月二十四日，中宗皇帝“墨制云：‘人之情也，莫不贪惜禄位。卿之愿也，乃欲弃俗出家，袭兰若之踪，起禅那之行。忽省来奏，嗟赏兼怀。特遂所祈，式成高志。’以景龙元年十一月五日和帝生日，舍家剃落，法号智严”。智严于景龙元年（707）五月十一日中宗皇帝生日时剃度出家，法号智严。

关于智严出家后的行历，智昇在《开元释教录》卷九中记载说：

仍请住于终南山至相寺兰若修道，犹是虚心静虑，宴坐经行，精苦居怀，幽栖积念；加以经明唐梵，智照幽微；宝积真诠，如来秘偈，莫不屡承纶旨，久预翻详，频奉丝言，兼令证译。常于石鳖谷居阿练若，习头陀行。

上文讲了智严三方面的修行和弘法内容：第一是住于长安城外终南山至相寺修禅定，第二是参与了部分译场佛典的翻译工作，第三是住于石鳖谷阿练若修头陀行。除上述记载外，宋代赞宁还补充说：智严曾经“充终南山至相寺上座，体道用和，率从清谨”。

关于智严主持译场翻译佛典的情形，智昇在《开元释教录》卷九中记载说：

开元九年，于石鳖练若及奉恩寺译《决定业障经》等四部，并文质相兼，得其深趣。又译《尊胜陀罗尼咒》一首及《法华经药王菩萨》等咒六首，时有经本写新咒入，幸勿怪之。

关于智严译出的四部经典，智昇著录如下：

《说妙法决定业障经》一卷，第二出与奘法师《称赞大乘功德经》同本，开元九年六月于终南山石鳖谷老尹兰若译。

《出生无边门陀罗尼经》一卷，第十一译，与《无量门微密持经》等同本，开元九年于奉恩寺译。

《师子素驮娑王断肉经》一卷，开元九年于奉恩寺译。

《大乘修行菩萨行门诸经要集》三卷，开元九年六月二十日于终南山石鳖谷老尹兰若译。

依据上文的记载，智严翻译佛典的地点有终南山石鳖谷老尹兰若和奉恩寺两处，时间在开元九年（721）。上述四部六卷译籍现存。此外，智严还译有《尊胜陀罗尼咒》一首及《法华经药王菩萨》等咒六首，这七首咒语现已不存，原因是智昇解释的“时有经本写新咒入，幸勿怪之”，意思是不断有新版本传入，这几首因此而被代替。具体言之，智昇所在的时期，是善无畏、金刚智以及不空大量翻译密典的时期，智严的这几首咒语于是被新译所代替也就毋须“怪之”了。

下文引述文献分析有关尉迟乙僧的记载。

唐朱景玄《唐朝名画录》记载：

尉迟乙僧者，土火罗国人。贞观初，其国王以丹青奇妙，荐之阙下。又云其国尚有兄甲僧，未见其画踪也。乙僧今慈恩寺塔前功德，又凹凸花面中间千手眼大悲精妙之状，不可名焉。又光泽寺七宝台后面画降魔像，千怪万状，实奇踪也。凡画功德、人物、花鸟皆是外国之物像，非中华之威仪。前辈云：“尉迟僧，阎立本之比也。”景玄尝以阎画外国之人，未尽其妙；尉迟画中华之像，抑亦未闻。由是评之，所攻各异，其画故居神品也。

此书作者朱景玄为元和初应进士举，曾任咨议，历翰林学士，官至太子谕德，主要活动于唐宪宗元和至唐文宗大和年间（806-835）。稍晚些的张彦远《历代名画记》也有类似记载。《历代名画记》卷九记载：

尉迟乙僧，于阗国人，父跋质那（具第八卷）。乙僧，国初授宿卫官，袭封郡公，善画外国及佛像。时人以跋质那为大尉迟，乙僧为小尉迟。画外国及菩萨，小则用笔紧劲，如屈铁盘丝，大则洒落有气概。

《历代名画记》卷八记载：“尉迟跋质那，西国人。善画外国及佛像，当时擅名，今谓之大尉迟。”《历代名画记》将尉迟跋质那列于隋朝。对这些资料，向达先生解释说：“尉迟乙僧及其父跋质那，史未言其为于阗质子，然而父子同封郡公，乙僧并授宿卫，非质子不能至此。跋质那，《名画记》列之隋代，则跋质那及乙僧乃父子同为质子而久居长安者也。”依据上述资料可知，尉迟乙僧确实是于唐贞观年来到大唐的，至于来的原因，上文的交待并不一致。朱景玄说于阗国王“荐之阙下”，可见来长安之前尉迟乙僧已经技艺高超、名声显著。向达先生以父子同为质子来解释，尽管有道理，但不算完满。鉴于资料的缺失，这里也只能姑妄信之了。

仅仅从上引几种艺术类文献的记载，还不能看出郁持乐与尉迟乙僧为同一人。连接两者的关键是文献中所记载的两者的宅第是同一处。

《历代名画记》卷三在“记两京外州寺观画壁”项下记载：“奉恩寺，中三门外西院北，尉迟画本国王及诸亲族。次塔下小画，亦尉迟画。此是尉迟乙僧宅。”这里记载的是尉迟乙僧于奉恩寺所画壁画的内容。张彦远在此有一批注：“会昌中多毁折，今亦具载，亦有好事收得画壁在人家者。”张彦远此目下所记载的长安、洛阳佛寺、道观中美术作品大多是其目见的，可靠性很高。而他说奉恩寺曾经是尉迟乙僧的宅第，应该是当时社会所认定的说法。稍后的韦述在《两京新记》卷三中也说：长安“南门之西，奉恩寺，本将军尉迟乐宅，神龙二年立为寺也。”此处所说建寺时间也与智昇所说郁持乐舍其住宅建佛寺的时间一致；而且，尽管智昇未明确说郁持乐所舍建佛寺之名就是奉恩寺，但他却写明智严译经的地点之一就是奉恩寺。这确实耐人寻味。由此可见，至少在中晚唐时期的长安，文化人士心中都认为郁持乐和尉迟乙僧为同一人，否则，这些记载如果都为真的，就太巧合了。

综合上述材料，向达先生作出如此推论：“尉迟乐与乙僧父子同为宿卫，同封郡公，而又前后同居一宅。……智严为中宗时人，上溯四朝，适在唐初，与大小尉迟同时。则诸人者疑为一家，由跋质那以至于乐，自隋末三世入居中国，先后以质子留宿卫京师。而乐则诞于西域，长自中华，如天宝以后尉迟胜之子锐然，是以翻经能‘文质相兼，得其深趣’也。”笔者对此结论持赞成态度，但要使此结论成为不易之论，还有两个疑点需要新证据给予疏解。一是郁持乐即智严来大唐的时间和缘由，二是智严（尉迟乙僧）的年龄问题。对于前者，一种说法是于阗国王的质子，一种说法是于阗国王推荐给大唐朝廷的画家，一种说法则是父子同在内地。这三种说法有细微的差别，后面两种特别是最后一种，如何与于阗质子的说法协调，确实是个难点。尽管向达先生有解释，但究竟还不完全令人信服，尤其是智严的年龄是一个大问题。

参照正史记载，贞观年于阗曾经两次派遣质子。《新唐书·于阗传》记载：于阗国“王姓尉迟氏，名屋密。本臣突厥，贞观六年，遣使者入献。后三年，遣子入侍。”于阗国于贞观六年（632）朝献，贞观九年遣子入侍。《旧唐书·于阗传》记载，贞观十三年，于阗王“又遣子入侍”。如《历代名画记》等文献的记载属实，智严至迟于贞观十三年（639）来长安，且以成年20岁计，景龙元年（707）出家时已经80余岁。80岁出家为僧，不符合佛教的教制。这是智严与尉迟乙僧为同一人的最大可质疑处。

根据有关尉迟乙僧的记载，他从贞观初年来大唐之后，曾在长安慈恩寺、兴唐寺，洛阳大云寺、安国寺、光泽寺作壁画。《历代名画记》卷三记载：“慈恩寺，塔内面东西间，尹琳画，西面菩萨骑狮子，东面骑象。塔下南门，尉迟画。西壁千钵文殊，尉迟画。”长安安国寺“东廊大法师院塔内，尉迟画及吴画。”尤其是，《历代三宝纪》关于尉迟乙僧为奉恩寺作画的记载说明，在奉恩寺于神龙二年（706）五月建寺之后，尉迟乙僧仍然在创作。如此一来，尉迟乙僧至此时应该已经80高龄了。

在历史文献中还有一个误解，也就是来自于阗的智严与作为善无畏弟子的智俨被混同为一人。

僧一行的弟子释温古撰《毗卢遮那成佛神变加持经义释序》中说：

以梵文有一二重缺，纤芥纡回。开元十五！，禅师没化。都释门威仪智俨法师与禅师同受业于无畏，又闲梵语。禅师且死之日，属仗法师求诸梵本，再请三藏详之。法师其文墨，访本未获之，顷而三藏弃世，咨询无所，痛哉！禅师临终叹此经幽宗，未及宣衍，有所遗恨。

此文中的禅师指一行，文中的“智俨法师”在《大毗卢遮那成佛神变加持经义释演密钞》卷一中被直接解释为智严。其文说：

都释门威仪等者，威仪者，释门主者之称，如今都僧录也。即今道门犹存此职。智严者，师讳也。按《开元录》云：沙门释智严，于阗国王之质子，姓郁持，名乐……久预翻译，频奉丝言，兼令证译。开元九年，于石鳖练若及奉恩寺译《决定业障经》等四部，并文质相兼，得其深趣。具如《录》中所载。盖法师有此学业，所以禅师见嘱伏之。

上文是说，开元十二年（724）至开元十三年，善无畏译出《大日经》，但梵文原本有“一二重缺”。一行禅师在圆寂时嘱托智俨法师寻找梵本，请善无畏三藏补充翻译。一行禅师圆寂于开元十五年十月，善无畏三藏圆寂于开元二十八年。可见，这位智俨法师至开元十五年时仍然健在。《大毗卢遮那成佛神变加持经义释演密钞》的作者是元代燕京圆福寺崇禄大夫检校太保行崇禄卿总秘大师赐紫沙门觉苑撰。可见，此时已经有将智俨法师等同于智严的说法。

将智俨法师的生存年代与尉迟乙僧和于阗智严的生平联系起来，似乎有不少相似性。尉迟乙僧与智严的关联已见前述，而智俨法师之所以被解释为智严，从现有资料推测，至少有两个缘由：其一，二者都通梵文，而一行禅师还委托其寻找《大日经》梵文本，可见，他一定与西域或者天竺有一定关联。其二，现存《贞元新定释教目录》卷一一目录中列智严译籍时写作“沙门释智俨（四部六卷经集）”。其三，宋代赞宁《宋高僧传》卷二六中也提及智俨在洛阳大相国寺曾经摹写于阗天王寺的壁画。《宋高僧传》二六中的文字为：

又开元十四年，玄宗东封回，敕车政道往于阗国摹写天王样，就寺壁画焉。僧智俨募众画西库北壁，三乘入道位次，皆称奇绝。

这位智俨和智严译籍以及修行内容颇为相应，如果不是尉迟乙僧和智严在舍宅奉恩寺方面的同一以及奉国四朝的记载，笔者反倒会相信智俨和智严为一人。

如上文所引述和分析，现存文献和今人的解释中，译经的智严、画家尉迟乙僧和善无畏弟子智俨三者混同时有发生，辨析困难。本著对上述文献辨析表明，译经的智严与画家尉迟乙僧为同一人的可能性最大。

二、阿质达霰三藏的佛典翻译

阿质达霰为北天竺僧人，并未来华，其所翻译的佛典是由来华天竺僧人法月带回中土的。

根据《大唐贞元续开元释教录》卷上记载，阿质达霰的汉语译名为“无能胜将”。经录中著录了他主译的三种经典：

《大威力乌枢瑟摩明王经》三卷，三十五纸。

《秽迹金刚说神通大满陀罗尼法术灵要门》一卷，五纸。

《秽迹金刚法禁百变法》一卷，三纸。

圆照等编集的《贞元释教录》没有更多记载，仅仅说这三部译籍是“玄宗朝所翻经遗漏未入古今录者”。

南唐释恒安编集的《续贞元释教录》在著录了上述三部译籍之后有一说明：

右三部五卷其本见在。北天竺三藏阿质达霰，唐言无能胜将，于安西译。开元二十年，因法月三藏贡献入朝，附上件经，到于京邑。不及得入《开元录》，准敕编入《贞元目录》。

依据上述记载可知，阿质达霰未曾至长安而是在安西翻译出上述佛典，且由法月三藏一行于开元二十年奉送入长安。当时《开元释教录》已经编就，因此，未曾入藏，后入《贞元录》中。

三、三藏法月的佛典翻译

从文献记载看，法月三藏声望很高，然来长安八九年，仅仅译出一部《普遍智藏般若波罗蜜多心经》，这很遗憾。

三藏沙门达摩战涅罗（652-743），唐言“法月”，东天竺国人。因其“游中印度，亦称摩提国人焉。学通三藏，善达医明，利物随缘，至龟兹国，教授门人”。依据《贞元新定释教目录》中的这一记载，法月三藏长期在中印度游学，后至龟兹弘传佛法、教授弟子。利言是法月在龟兹所收的弟子。

关于利言，《贞元新定释教目录》记载：

地战湿罗（唐言真月），字布那羡，亦称利言，使令记持梵本《大乘月灯三摩地经》满七千偈，及《历帝记》过一万偈，瑜伽真言获五千偈，一闻于耳，恒记在心。开元十四年受具足戒，自后听习律论，大小乘经，梵书汉书，唐言文字，石城四镇护密战于吐火罗言，眼见耳闻，悉能领会，便令译语，形影相随。

从上叙述可知，利言博闻强记，开元十四年（726）受具足戒。他精通许多种语言（包括汉语），受戒之后，跟随法月三藏，充当其翻译。

开元十八年（730），安西节度使吕休林表荐法月入朝，利言法师跟随其师，以充译语。法月、利言一行，随行随停，一路弘法。至开元二十年，法月等到达长安，“司奏引对大内，进奉方术医方梵夹药草经书，称惬天心。或见宣政，天骑迎送，锡赉重重。弟子比丘利言随师译语，方药本草随译上闻。三余之间，遂译《普遍智藏般若波罗蜜多心经》，与古旧二经中无少异”。法月到达长安，受到玄宗的隆重接待和礼遇，并且翻译出许多医药方面的书籍。在翻译医药书籍之余，法月还译出《普遍智藏般若波罗蜜多心经》一卷。此经此前已有几种译本，此译本与鸠摩罗什、玄奘译本的区别是：

与古旧二经中无少异。姚秦译见名《摩诃般若波罗蜜大明咒经》。经中云：是大明咒，无上明咒，无等等明咒。经后略赞受持功德，能除十恶、五逆等罪。文字少殊。大唐三藏玄奘译者，题云《般若波罗蜜多心经》，正宗经云：是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒。余义无异。此之二经，同本异译，但有正宗，并无序分及流通分。今法月所译，三分具全。正宗经文，不异玄奘译者。

这部经是诸家经录唯一著录于法月名下的译籍。

法月三藏在长安最重大的活动恐怕是宣讲《金刚经》和《仁王般若经》。关于此事的经过，《贞元新定释教目录》有较为详细的叙述：

时，圣上万枢之暇，注《金刚经》。至二十三年著述功毕，释门请立般若经台。二十七年，其功终竟。僧等建百座道场，七月上陈墨制，依许八月十日安国寺开经。九日暮开，西明齐集。十日，迎赴安国道场，讲御注经及《仁王般若》。法月三藏当其一焉。演梵本经，利言译语。凡是听者虚往实归，七难永清，七福咸集。

此事发生于开元二十七年（739）九月十日。当时法月三藏宣讲的是梵文经本，利言充当翻译。在上面叙述之后，《贞元新定释教目录》有一段颇费思量的文字：

洎乎明岁，刘志成狂，贼潜构凶，谋卜日问于宝花三藏。天不长恶，逆党平除，凡是蕃僧，诏归本国，法月三藏恩尚延留。

从字面意思推测，开元二十八年，在长安城中曾经发生过一次重大“构凶”事件，这件事牵涉到了宝花三藏。在事件平息后，朝廷下令命“蕃僧”即外来僧人回归本国，法月三藏由于声望卓著的原因得以例外。不过，法月不久还是思念故乡，请求回归本国。开元二十九年七月二十六日，朝廷批准法月离开长安而回国。

法月离开长安后的经历，《贞元新定释教目录》叙述说：

路取西凉、沙碛、伊西、乌耆、疏勒，望于天竺。转次西行，渐届前程。至式匿国之乏骡岭吉运镇城，遇国贼兴，不由前进，旋骑退入疏勒城中。转次东南行八百里，至于阗国，住金轮寺，化利有缘，一岁有余，道俗瞻觐。时因病疹，渐染缠绵，药石无征，奄从迁化，春秋九十一，法夏七十二。以天宝二年岁次癸未十一月二十三日卒于此寺矣。

法月本来想回到自己的故土北天竺，可是路途不通，只得转至于阗，住于金轮寺。一年多之后，染病而亡，春秋九十一岁，法腊七十二，时为天宝二年（743）十一月二十三日。当时“节度副使大夫蒙零察监护葬仪，弟子比丘利言等衔哀啜泣，擗栗茹茶，烧香散花，茶毗起塔所”。

最后，应该特别指出，法月三藏圆寂之后，法月三藏的弟子利言返回了长安。如《贞元新定释教目录》卷一五记载：

至十三载甲午十月使牒安西，追僧利言河西翻译。时，四镇伊西庭节度使安西副大都护摄御史大夫、知节度事、上柱国封常清给家乘马两匹，日驰六译。十一月二十二日，发安西域，路次乌耆、摩贺，延碛转次，行过交河、伊吾、进昌、酒泉，届武威郡，即十四载二月十日也。

天宝十三年（754），不空三藏在武威译经，缺少译语者，朝廷于是下令河西节度使征召时在安西的利言至武威参与不空译场。至天宝十四年二月十日，利言到达武威。“使司安置于龙兴寺及报德寺，同崇译经。”此年七月，安史之乱爆发。第二年五月，“敕下河西追三藏入朝，住兴善寺，令开灌顶”。至此，不空三藏重入长安，想必利言也于此时同达长安。长安被安禄山的军队攻陷后，不空未离开长安，利言则不知所在。不过，大历二年（767），不空三藏在化度寺组织“万菩萨堂三长斋月念诵”法会时，上奏带批的表文中有利言。不空《请抽化度寺万菩萨堂三长斋月念诵僧制》中所列“化度寺文殊师利护国万菩萨堂三长斋月念诵僧二七人”有“醴泉寺大德利言”，其文还说：

奉去年十二月二十三日恩命，赐香兼宣口敕，命不空简择念诵大德，及命寺主智藏专检校道场。其前件大德等，或业茂真言，学通戒律，或敷宣妙旨，转读真乘。望抽住于此中，每年三长斋月，精建道场，为国念诵。必有事故，随阙续填。其堂内外施及功德一物已上，兹请三网专句，当冀不遗漏。

时为大历二年二月十六日。

贞元四年（788），般若三藏译《六波罗蜜经》时，利言奉命任翻译，翌年随侍般若三藏，任《那罗延力经》的翻译，其后不知所终。然根据般若三藏翻译四〇卷《华严经》时，找寻译语人的艰难过程，以及圆照编定《翻经大德翰林待诏光宅寺利言集》二卷且著录于《贞元新定释教目录》中等等事实推知，至少在《贞元新定释教目录》编定的贞元十五年，利言已经圆寂了。

第四节　中晚唐的佛典翻译

此节叙述的中晚唐时期的佛典翻译，跨度相当长，开始于唐代宗登基（762）。止于唐王朝灭亡（907），时间长达140余年。然而，这一时期的佛典翻译，仅仅有一位巨星聊作点缀，那就是不空三藏，他跨唐肃宗和代宗两朝，翻译佛典100多部140余卷，被列入中国佛教四大翻译家之一。此外，则算主要活动于贞元初期的般若三藏了。不空、般若三藏之外，则仅有数人零星的翻译，相当寂寥。以至于赞宁说：“朝廷罢译事，自唐宪宗元和五年至于周朝，相望可一百五十许岁，此道寂然。”此中所说的“周”指五代时期的“后周”。不过，此文是赞宁《宋高僧传·译经篇》的“论”中的话。其实，就在此文稍前《智慧轮传》中，赞宁就记载了智慧轮也有佛典翻译的成就。赞宁之所以如此说，也许是纯粹以经录所载为是，更可能是以官办译场为指标来说的。这就是中晚唐佛典翻译的梗概。限于本著分工，不空三藏的翻译成就在本著第七卷叙述，在此仅仅将般若三藏、勿提提犀鱼三藏、尸罗达摩三藏、满月三藏、菩提仙三藏、智慧轮三藏的翻译活动作一论述。

一、般若三藏的佛典翻译

唐德宗贞元、唐宪宗元和年间有般若译场。关于般若的生平，赞宁《宋高僧传》有一大误解。《宋高僧传》卷二列《唐洛京智慧传》，经对照，其材料来源于圆照集的《大唐贞元续开元释教录》卷上。《宋高僧传》卷三则又列有《唐醴泉寺般若传》。其实二传所指应该为同一人，圆照撰写其书时，般若三藏仍然健在，因此未言及后事。而赞宁《唐醴泉寺般若传》所写恰好是般若三藏在宪宗朝的活动。

1.般若三藏早期行历

般若（734——？），又称般剌若。北印度迦毕试国（罽宾）人，姓乔答摩。记载般若三藏行年事迹最全面也是最原始的，是圆照法师的《续开元释教录》和《贞元释教录》。前者书成于唐德宗贞元十一年（795），记载有般若三藏翻译《华严经》以前的事迹。般若三藏翻译《华严经》的过程及以后的译传活动，则在《贞元释教录》中有记载。

关于其学历，《大唐贞元续开元释教录》所附传记有详细记载：

七岁发心，违侍二亲，归依三宝。时依大德，名调伏军，诵四《阿含》满十万颂，《阿毗达摩》二万颂余。又乃随师诣迦湿蜜，至年二十，具足律仪。诵《萨婆多》近四万颂，及《俱舍论》诵二万八千并《大婆沙》，兼受其义七年。此国学习小乘。至二十三，诣中天竺那烂陀寺，受学大乘，《唯识》、《瑜伽》、《中边》等论，及《声明论》与《金刚经》、《因明》、医明、工律论等，并依智护、进友、智友三大论师。时乃游从双林八塔，往来瞻礼一十八年。时闻南天尚持明藏，遂便往诣，谘禀未闻。有灌顶师厥名法称，授瑜伽教，入曼茶罗三密护身五部契印。如是承奉，住经一年，诵满三千五百余颂。

在《大唐贞元续开元释教录》有贞元六年（790）“时，般若三藏法师行年五十七矣”的记载，可知般若三藏生于734年。此书中也收录有般若三藏上德宗皇帝的表奏，文中说：

伏以生自罽宾。十四离乡，南游天竺，闻所未悟，二十余年，巡礼圣踪，双林八塔，大小乘学，誓报四恩。

依据这些记载可知，般若三藏确实学通了小乘经典以及大乘三宗经典。14岁离开故土，至印度各地游学20余年，年龄三十四五岁，即768年。如此计算，般若的学历如下：先在迦湿蜜罗学习小乘经典7年。23岁即757年，般若至中印度那烂陀寺，依智护、进友、智友等三大论师研习瑜伽行派经典，为时十年余。32岁（765）后，又拜法称为师学习密法，为时一年。

般若“尝闻支那大国文殊在中，东赴大唐，誓传佛教。泛海东迈，驾险乘航，垂至广州，风飘却至执师子国之东隅。又集资粮，坚修航舶，备历南海，路次国中二十二年，垂至广府。风吹舶破，平没数船。始从五更，洎平日出”。此后，“东行半月，方达广州”，时为唐德宗建中三年（782）。文中所说“路次国中二十二年”至“上国”。从上下文看，交代的是般若从天竺出发到达中土，历时22年。但从上引资料推出，般若发心至大唐，出发的时间最早应该是766年，至建中三年到达广州为止，最多为时17年。不过，如以贞元二年（786）到达长安计算，则庶几近之。

关于般若三藏到达长安的时间，史籍未明确记载。现代学者或以建中三年系之，或者以贞元二年系之。如果联系当时唐朝的政治形势则可知，建中三年，朱泚之弟朱滔谋反，朱泚因此被软禁在京城。时淮西（今河南汝南）节度使李希烈叛，攻襄城（今属河南）。建中四年十月，泾原军哗变。德宗仓皇逃往奉天，叛军迎朱泚为主，史称“泾卒之变”。朱泚自称大秦皇帝，改元应天。般若到达广州，应该会立即知晓这一形势，不会贸然北上。而贞元二年则是史籍明确记载的般若三藏移住于其表兄罗好心宅第的时间。

般若三藏在长安意外地遇到了其表兄（舅之子）。《大唐贞元续开元释教录》的叙述是：“至贞元二祀，访见乡亲。袖策十将罗好心，即般若三藏舅氏之子也。悲喜相慰，将至家中，用展亲亲，遂留供养。”关于罗好心，《贞元新定释教目录》载其官称是“右神策军十将、奉天定难功臣、开府仪同三司、检校太子詹事、上柱国、新平郡王”。可见，罗好心是在平定朱泚的叛乱中立功而受封赏的将领，受封赏的时间是兴元元年（784）一月。罗好心不见于其他史籍，不知其何时何因而至唐廷。罗好心的表文说：

微臣表弟，十四离乡，志慕缁流，迹亲僧侣。昨所进经本，稽梵夹《大乘理趣曰六波罗蜜》，陛下信崇，特令翻译。功勤靡辍，今帙告终，特赐幡花，又令重进。微僧为幸，惊宠伏深。臣家西蕃，得居中国，名参戎禁，荣及私门。父子相欢，实惭天地。僧人何德，更蒙委曲洪私！愿为修持，福资皇祚。臣之多幸，誓死答恩，载喜载欢，无任抃跃之至。

从罗好心上皇帝的表文可知，其父也在长安。

依据上引文献记载，般若于建中三年（782）到达广州。可能于兴元元年（784）六月至贞元二年（786）之间，从广州北上到达长安。贞元二年，般若与表兄罗好心相认。此后，般若三藏就入住罗好心家，受其供养。

2.般若三藏的初期翻译活动

般若来长安之初，未曾学习汉语。《大唐贞元续开元释教录》记载了他一次失败的佛典翻译活动：

既信重三宝，请译佛经，乃与大秦寺波斯僧景净，依胡本《六波罗蜜》译成七卷。时为般若不闲胡语，复未解唐言。景净不识梵文，复未明释教。虽称传译，未获半珠。图窃虚名，匪为福利，录表闻奏，意望流行。

在罗好心的请求下，般若与“大秦寺波斯僧景净”一起翻译出《六波罗蜜》七卷。这位景净是景教传教士，而经文原文为“胡语”，般若不识胡语和汉语，景净识胡语、汉语却不识梵文。这样的组合完成的七卷《六波罗蜜》的翻译，质量自然难于保证。但可以肯定，这一翻译活动属于“私译”而非官办。依照当时的规定，佛典译出流通，须报请朝廷批准。这一译籍上报之后，自然难于通过。《大唐贞元续开元释教录》又记载：

圣上睿哲文明，允恭释典。察其所译，理昧词！。且夫释氏伽蓝、大秦僧寺，居止既别，行法全乖。景净应传弥尸诃教，沙门释子弘阐佛经，欲使教法区分，人无滥涉，正邪异类，泾渭殊流。若网在纲，有条不紊，天人攸仰，四众知归。

德宗皇帝知晓此事，于是为其组织官办译场。贞元四年（788），德宗下令有司，乃下制曰：

中书门下牒王希迁牒奉敕，释教深微道俗虔敬，皆因梵本法被中华，宜令王希迁与所司精选有诸行僧，就西明寺重更翻，译讫闻奏。

皇帝下牒的日期是贞元四年四月十九日。六月七日，译场正式开始运作。

关于般若官办译场的运作，《大唐贞元续开元释教录》有详细记载，从中可以见出官办译场翻译佛典的较为完整的过程。其文如下：

贞元四年四月十九日牒。次牒祠部准敕亦然，转牒京诚诸寺大德。

罽宾三藏沙门般若宣译梵本，翰林待诏光宅寺沙门利言译梵语，西明寺沙门圆照笔受，资圣寺沙门道液、西明寺沙门良秀、庄严寺沙门圆照并润文。慈恩寺沙门应真、醴泉寺沙门超悟、光宅寺沙门道岸、西明寺沙门辩空并同证义。

自六月八日欲创经题，敕街西功德使兼句当右神策军使、营幕使元从兴元元从、镇军大将军行右监门卫将军、知内侍省事、上柱国、大原县开国伯王希迁，亲奉纶旨；与奉天定难功臣、骠骑大将军行右神策军大将军知军事、检校工部尚书兼御史大夫、上柱国、武都郡王孟涉，宝应功臣元从、骠骑大将军行右神策军大将军知军事兼御史中丞、上柱国、静戎郡王、食实封五十户马有麟等，送梵本经。六律五声，八音合韵，四部云集，歌呗交喧，箫韶沸天，鼓钟震地，发彼禁闼，出芳林门，车骑满于天衢，士女溢于闾里，入西明寺翻译真经。同日恩赐钱一百千文三十钏、香一大合，以充译经院供养。开题名曰《大乘理趣六波罗蜜多经》也。自后日来月往，两上翻经。十月中旬，译文周毕。至十一月十五日，缮写复终。二十八日，大设威仪，彩车音乐，入于光范，甫光顺门，修表上闻，奏进新经，入其文十卷，品十亦然。敕旨再三，往来劳问。仍于禁以设斋！，赐般若法师绢一百匹一副冬衣。余之十人，各五十匹衣一副；检校二人，各三十疋衣一副，以充焉。

贞元四年（788）六月八日，般若法师开始翻译《大乘理趣六波罗蜜多经》，十月中旬译文初步完成，至十一月十五日缮写完毕，二十八日上奏皇帝，获皇帝赏赐。至此，这部经的翻译才告结束。三藏法师般若接到封赏当日，“捧戴惭惶”，依照惯例，陈表感谢。其文如后：

沙门般若言：伏以生自罽宾，十四离乡南游天竺，闻所未悟，二十余年，巡礼圣踪，双林八塔，大小乘学，誓报四恩。远慕支那，聿来瞻礼。自持梵夹经典，中国未传。每思上达，无由进献。昨因表兄右神策十将、新平郡王罗好心，身参戎卫，遂与奏闻，得彻圣听，实为多幸。陛下崇教，信受大乘，命以缁徒，许令翻译，微僧至愿，斯以为终，誓奉精修，上资皇祚。谨诣光顺门，奉表陈谢以闻。沙门僧般若诚惶诚恐谨言。

从此表文中可直接推知，般若三藏译场的成立实赖于罗好心的荐举。

贞元四年（788）十二月二日，将军王希迁宣：“奉敕：醴泉寺僧思唯院宜与罽宾国进梵本《六波罗蜜经》般若安置。”此后，般若由西明寺移住醴泉寺僧思唯院。此处的“僧思唯院”的意思颇不易解。然参照下文所言“罽宾国僧般若院”的表达推知，这一“僧思唯院”应该是僧人思唯所住之院的意思，很大可能就是宝思惟三藏曾经的住院。《大唐贞元续开元释教录》记载说：

又至二十三日，敕右神策军判官内谒者监冯国清宣：送赐罽宾国僧般若院八尺床三张，各夹帖及席，褐官绝褥、白毡、白副手巾二枚，铜水瓶一，铁锅二枚，三斗釜一口，白瓷椀十枚，瓶一枚，蒲团一枚，新二十钏并碾子一副。

这一赏赐发生于贞元四年十二月二十三日。

贞元四年十一月完成的《大乘理趣六波罗蜜多经》译本，其实还缺少密咒等内容。《大唐贞元续开元释教录》记载说：

又于进经日奉恩旨，令再译《六波罗蜜经》中真言契印法门唐梵相对进来者。至五年二月四日，缮写毕功。与沙门良秀等进上，恩敕赐三十钏。

这是说，在贞元四年十一月二十八日，德宗皇帝下令般若等再补译《大乘理趣六波罗蜜多经》中的真言、契印法门等内容。至贞元五年二月四日完成上奏朝廷。

在翻译完成《六波罗蜜经》之后，般若等又翻译了《大花严长者问佛那罗延力经》一卷。对其翻译时间，《大唐贞元续开元释教录》记载说：“又译《六波罗蜜经》，了日，又译《大花严长者问佛那罗延力经》一卷，强一纸许。其年十二月十五日校写终毕，未获进上。今随目录进奉。”《贞元新定释教目录》卷一七记载：

复以西明寺沙门圆照于翻译时承旨笔受，经中赞佛节节之中皆有八万四千六百六十三种那罗延力。虽见此说，未识其由。因请般若三藏法师翻兹秘典，名曰《佛说大花严长者问佛那罗延力经》，宣布译语、笔受、润文及证义沙门，并同《六波罗蜜经》，更无增减。即贞元四年二月十五日缮写功毕，才一纸余。时为修疏！遽，未得上闻。谨具委由，敕编入。

上述文献所记最大的不同是翻译的时间。《贞元新定释教目录》卷一七说，德宗皇帝为其组织的译经班子成员与《六波罗蜜经》相同，而贞元四年十一月，《六波罗蜜经》的翻译才完成。因此，《贞元新定释教目录》卷十七所记载的时间显然有误，可能是传抄错误，从后文的分析可知漏掉了“十”字。《大唐贞元续开元释教录》中的“又译《六波罗蜜经》。了日”究竟是指贞元四年十一月二十八日还是贞元五年二月四日？不易确定。考虑到《大花严长者问佛那罗延力经》一卷仅有一纸许，而完成日为十二月十五日，如以补译《大乘理趣六波罗蜜多经》中的真言、契印法门等内容的时间贞元五年二月四日开始、十二月十五日结束，显得费时过多。因此，笔者以为，《大花严长者问佛那罗延力经》一卷的翻译开始于贞元四年十一月二十三日，完成于同年十二月十五日。至于为何未能及时上报朝廷，文中说当时参与译经的沙门忙于为《六波罗蜜经》作注疏。

德宗皇帝对般若三藏翻译的《大乘理趣六波罗蜜多经》相当重视。贞元五年（789）五月四日，德宗御制《〈六波罗蜜经〉序》，“成题之经首。敕下千福及章敬寺，各赐经一本，转读流行。是时章敬千福唯雅智柔，修表谢闻。皇帝批曰：‘此经出代以来，未传中夏，须因梵本，至自西方。详考宗源，克符觉义。遂令翻译，俾可流行。师等虔奉法门，住持斯久，令加缮写，锡在伽蓝。庶此真文，摅之不朽’”。不仅如此，德宗皇帝还亲自下令多位僧人撰写经疏。贞元四年十一月二十八日，“右街功德使王希迁奉宣进止，令良秀等修撰新翻译《大乘理趣六波罗蜜经疏》”。贞元五年七月一日，西明寺主沙门良秀等上奏《大乘理趣六波罗蜜多经疏》10卷。贞元五年四月十五日，“少监马钦溆奉宣进止，令超悟于千福寺讲新译《大乘理趣六波罗蜜多经》，兼令修疏”，贞元五年七月十五日醴泉寺沙门超悟等上奏成稿。沙门超悟“又于是日修表上闻，请置新经院额，并请抽僧讲习，住持有阙续填，望为恒式，圣恩允许，所请皆依。至十九日，中书门下颁宣制曰：‘醴泉寺西北角本住院一所，请为国置六波罗蜜经院，兼请抽僧七人，常令讲习’”。贞元五年七月二十四日，此事完成。贞元五年四月十五日，德宗皇帝还下旨，令僧道岸、智通修订《大乘理趣六波罗蜜经疏义》。贞元五年九月八日，僧智通、道岸完成《大乘理趣六波罗蜜多经疏》10卷（各分上、下以为二十卷）、《大乘理趣六波罗蜜多经疏义例诀》1卷、《大乘理趣六波罗蜜多经疏义目》1卷，上奏朝廷。贞元五年九月十六日，僧道岸、智通修又上表德宗，请求“准醴泉寺翻经造疏沙门超悟置院传经例，伏望天慈许以一寺一院充‘大乘理趣经院’，乞赐题额，仍择有道行僧七人同崇讲诵，有阙续填，庶保无强之福上圣寿”。德宗皇帝同意在章敬寺设立大乘理趣经院。

3.般若三藏出使天竺

般若三藏看来颇得朝廷信任，竟然被任命为使者，出使北天竺。贞元六年（790）七月十五日，皇帝下诏命般若充往北天竺迦湿蜜国使。对其出使过程，《大唐贞元续开元释教录》卷上有如下记载：

洎六年六月二十三日，沙门般若进当院庵罗果二百五十颗，奉敕赐绢十匹。至七月十五日，又赐绢五十匹、冬衣五副。仍敕般若至十七日，又赐春衣一副，并弟子二人各绢三十匹，冬衣四副。二十二日，于右银台门引般若入于三殿对见，受中书门下敕牒。二十四日进发，宿长乐译。

二十五日，又敕罽宾国进梵夹《六波罗蜜》沙门般若，宜赐名般若三藏，仍赐紫衣。二十七日，续使送此告牒并杂药物十斤，至宜领取。师等好去，明辰又发。路取回鹘、北庭、镇西、大食、天竺。时般若三藏法师行年五十七矣。

从上述记载可知，般若一行于贞元六年六月二十四日出发，宿长乐驿。二十五日，德宗皇帝下诏赐名“般若三藏”并赐紫衣。二十八日，般若三藏离开长乐驿，经回鹘、北庭、镇西、大食等地到达天竺。

关于般若三藏出使的历程，《大唐贞元续开元释教录》卷上略有记述：

时般若三藏奉承王命，出使北天，路取大原，途经振武，入游回鹘也。沙场异域，践历山川，暑往寒来，奉忠奉法。向二周载，旋于太原，即贞元八年三月也。自月八日，公牒而行。四月上旬，还上都也。敕使劳问，赐紫袈裟，宜归醴泉旧院安置。

依据此文可知，般若三藏于贞元八年（792）四月上旬回到长安，安置于醴泉寺“旧院”，即般若出使前曾住过的院落。

在般若出使天竺出发后的贞元六年（790）八月，“千福寺御注金刚经宝幢院检校功德沙门”智柔将般若已经翻译出的《般若心经》上奏朝廷，德宗下诏流通。《大唐贞元续开元释教录》卷上略有记述：“又三藏法师奉制，前千福寺大德智柔请更重译《般若心经》。及奉使西蕃，不遑进奉。至八月十一日，随表上闻，序分、流通此经具足。”关于翻译过程，《贞元新定释教目录》卷十七有详细叙述：

复有千福寺讲论大德沙门智柔，戒行精苦，好乐大乘，传《花严经》及《大佛顶》，又常讽味《般若心经》。此经罗什翻译，名曰《大明咒经》。玄奘法师当往西方，临发之时，神人授与，路经砂碛，险难之中，至心讽持，灾障远离。是大神咒，斯言不虚，后得梵夹，译出无异，唯少序分及后流通。次于开元末年，法月三藏复译此经。二文并有。今遇般若三藏甲具有此，则与法月经同本异译也。诚心恳请，重出真文。未及参详，三藏出使，八月十一日证义润文，缮写功毕，修表进上，意愿流行。

此文所记《般若心经》的梵文本的情形，弥足珍贵。从《贞元新定释教目录》卷十七的记载可知，此译本的梵文本是由般若三藏带来，翻译的时间应该是贞元六年七月之前不久。般若三藏出使时，未来得及校核。在般若三藏走后，智柔等证义润文，最终完成。

4.般若三藏与40卷《华严经》的翻译

般若从天竺归来后，又开始了佛典翻译，最重要的成就是40卷《华严经》。

般若三藏于贞元十年（794）三月曾经至五台山，礼拜文殊菩萨圣迹。《贞元释教录》记载其行程为：

自惟宿愿未终。大圣曼殊，不遑瞻礼，思其本志，焚灼其心。傥恩旨无违，誓当亲往。十年三月发趋清凉，巡礼五台，至于秋首。十一年四月，还至上都。

在此期间，德宗下诏请般若组织译场翻译《华严经》。事情的起因是这样的：

今此《华严》梵夹自彼乌荼国主手，自书写，乘航架海，发使献来。是知法王御历，不贵异货珠珍，信重大乘，以佛法僧而为上宝，斯乃拯拔沦溺，能证菩提。以贞元十一年岁次乙亥十一月八日，届于长安，进奉明主。帝览所奏，深生信焉。文字既殊，事须翻译，般若三藏即其人焉。

贞元十一年，乌荼国王进奉自己书写的《华严经》梵本至大唐朝廷。“梵本《大方广佛华严经》总有六夹，共有十万偈，大唐已译八十卷，当第二夹了。今南天竺国王所进当第三夹，有一万六千七百偈。”十一月十八日“自南天竺乌荼国王，进奉大唐梵经两夹。至于晦日，敕下使司，令三藏法师与诸大德参详题目译名进来”。由此记载可知，贞元十一年十一月三十日（796年1月14日）德宗就下诏请般若三藏组织人员就此经原文翻译出此经“题目”。

接到德宗皇帝的旨意，般若“三藏乃以梵语翻作胡音，沙门智真译成汉语，以兹重译状上使司”。这一方案是，先由般若三藏将梵语经文翻译成“胡音”，再由沙门智真由胡语翻译成汉语。这就叫“重译”。在这一工作组合中获得如下信息：“右件经当旧译八十卷《华严经》第九会在室罗筏城说。”大概在上给皇帝的表奏中，署名为：“罽宾国三藏沙门般若宣梵文，翰林供奉光宅寺沙门智真译语，西明寺翻译经沙门圆照笔受。使司得状，具以奏闻。上览其由，制令翻译，频使催迫，无译语人。”这一略等于翻译申请的报告获得皇帝批准，皇帝催促组建翻译班子。但一时找不到“译语人”。从文中的叙述推知，承担前述译语工作的光宅寺沙门智真不懂梵语只懂胡语，因而在正式翻译时，不能承担译语人的重任。《贞元释教录》后文详细记载了寻找合适的译语人的过程。

从上文的叙述可知，德宗下决心翻译《华严经》这一新传来版本的时间是贞元十一年十一月三十日（796年1月14日），而般若译出经题上奏的时间不会晚于此时太久，但正式的翻译工作迟至贞元十二年六月才开始，原因是缺少合适的译语人。关于这一译场的组织过程，《贞元释教录》有详细记载，可借此一窥当时译经人才的难得。《贞元释教录》卷一七记载说：

上览其由，制令翻译。频使催迫，无译语人。访知东都有善语者，三藏表状，伏请奏进，使司得状，具录奏闻，天恩允从，下河南府留守杜亚给！赴朝，起三月十二日发自东洛，洎二十七日达于上都，至西明寺，使司奏闻。

如前文所述，般若三藏翻译《大乘理趣六波罗蜜多经》等经时，都是光宅寺沙门利言担任“译梵语”的重任。至此时，利言或圆寂或年老不足以担当此任。经过数月找寻，确认东都洛阳广济法师为合适的译语人，广济法师当时住于东都天宫寺。般若三藏报告皇帝，德宗下诏由河南府留守等护送广济法师入长安。广济法师于贞元十二年（796）三月十二日从洛阳出发，二十七日到达长安，暂住于西明寺。四月二日，德宗皇帝派遣中使张朝进慰问僧广济法师。之后，中使张朝进上奏说：“尔时诸德云集，共议翻经。既得其人，须得依处。西明地远，来往艰难，应遂便宜，取崇福寺。”中使的意见获得皇帝的批准，广济法师由此住于当时的译场所在崇福寺。

译场的人员配置完成之后，贞元十二年（796）六月四日，中使张庭绚宣：“奉敕，梵本经夹，宜即翻译讫进来。香三十五两半，茶五十斤，赐译经院供养。”这一日，确定经题《大方广佛华严经卷第一入不思议解脱境界普贤行愿品》。翻译工作进行八个月，至贞元十四年二月二十四日，抄写完毕进奉皇帝。这一译场的设置如后：

罽宾国三藏赐紫沙门般若宣梵文，东都天宫寺沙门广济译语，西明寺赐紫沙门圆照笔受，保寿寺沙门智柔、智通回缀，成都府正觉寺沙门道弘、章敬寺沙门鉴灵润文，大觉寺沙门道章捡勘证义，千福寺沙门大通证禅义，大原府崇福寺沙门澄观、千福寺沙门灵邃详定。

专知官右神策军散兵马使衙前马军正将兼押衙特进行邓州司法参军臣南珍贡，右神策军护军中尉兼右街功德使元从兴元元从云麾将军右监门卫将军知内侍省事上柱国交城县开国男食邑三百户臣霍仙鸣，左神策军护军中尉兼左街功德使元从兴元元从骠骑大将军行左监门卫大将军知内侍省事上柱国邠国公食邑三千户臣窦文场等表。

在译经奏表中的僧人11员，官员3人。从此书所附表奏中推知，僧人中除般若三藏之外，千福寺沙门灵邃地位最高。霍仙鸣代表官员的上表说：“伏见南天竺乌荼国王进《华严经》梵夹，恩旨令臣等句当罽宾国三藏沙门般若与京城大德僧灵邃等同翻译者，今译成四十卷，为一部义，与旧《华严经》第九会《入法界品》同译。”般若三藏奉表陈贺，其名义为“罽宾国三藏寄住上都醴泉寺赐紫沙门般若”。皇帝在般若的表文上批曰：“……所贺知，当进经已，受旨放还。”这就是说，任务已经完成，译场人员可以各归本寺。至二十六日，德宗皇帝又派中使高品程仲良“又宣进止，奉敕语三藏大德等：久在道场，翻译有劳也。今赐师等法服缣茶，至宜领之。春暖各得平安好。赐般若三藏紫单夹官绫绢衣一副，共六事，茶二十串，绢一百匹。僧圆照紫单夹官绫绢衣一副，亦共六事。余九人，各褐单夹官绫绢衣一副各六事。十人各茶十串，绢五十匹”。此中所列就是这一译场11位重要成员受赐所得的清单。译场11位僧人是般若三藏、圆照、广济、智柔、智通、道弘、鉴灵、道章、大通、澄观、灵邃。赏赐分为三等，般若三藏为最高，其次为圆照，其余9人为三等。当日这11位僧人“附表陈谢”，“是日谢恩表入，僧等退归，喜大教流行”。至此，即贞元十四年二月二十六日，设于崇福寺专门翻译40卷《华严经》的译场解散了。

从上叙述已经可以见出，般若三藏的翻译工作断断续续。大致可知译出40卷《华严经》后，他未曾继续翻译，好不容易组织起来的译场随着特定任务的结束也解散了。

5.般若三藏与牟尼室利的翻译活动

贞元末，般若三藏与牟尼室利三藏合译出《守护国界主陀罗尼经》10卷。

关于牟尼室利三藏（？——806），现存记载不多，主要见于《宋高僧传》卷三《唐京兆慈恩寺寂默传》。根据赞宁的记载，释牟尼室利，华言寂默。对于其行历，赞宁叙述如下：

其为人也，神宇高爽，量度真率。德宗贞元九年发那烂陀寺，拥锡东来，自言从北印度往此寺，出家、受戒、学法焉。十六年，至长安兴善寺。十九年，徙崇福、醴泉寺。复于慈恩寺请行翻译事，乃将奘师梵本，出《守护国界主陀罗尼经》十卷。又进六尘兽图，帝悦，檀施极多。元和元年六月十九日，卒于慈恩寺。

从此可知，牟尼室利三藏为北天竺人，至中天竺那烂陀寺出家、学法。贞元十六年至长安，住于大兴善寺。贞元十九年，移住于崇福寺和醴泉寺。

关于《守护国界主陀罗尼经》的翻译，赞宁所记载的翻译时间大致在贞元十九年至贞元二十年之间。关于译场的组成人员，《宋高僧传》卷三记载为：“《守护国界主经》是般若译，牟尼证梵本，翰林待诏光宅寺智真译语，圆照笔受，鉴虚润文，澄观证义焉。”

除此之外，现存藏经中还保存有署名般若三藏译的《造塔延命功德经》一卷。这一部译籍不见于唐五代时期的经录，而当时日本求法僧的请经论目录中列有此经。如《御请来目录》中著录说：

新译《华严经》一部40卷，612纸。

《大乘理趣六波罗蜜经》一部10卷，160纸。

《守护国界主陀罗尼经》一部10卷。

《造塔延命功德经》1卷。

右4部61卷，般若三藏译。

可见，般若的上述译籍当时就已经传入日本。值得注意的是，现在藏经所收的《造塔延命功德经》卷尾有一题记：

《佛说造塔延命功德经》

中天竺三藏牟尼室利说梵语，

西明寺大德赐紫沙门圆照笔授，

章敬寺大德沙门鉴虚润文

贞元二十年十一月三日译毕，八日进上。

上述题记中的圆照、鉴虚也见于赞宁所记载的《守护国界主经》的译者名录中。

上述记载应该是可信的。般若三藏和牟尼室利三藏也见于日本求法僧空海的拜师名单中。空海于桓武天皇延历二十三年（唐德宗贞元二十年，804）随第17次遣唐使入唐求法，几经曲折，于第二年到达长安。在长安期间，空海初住西明寺，后跟从醴泉寺的般若和牟尼室利三藏学《华严经》等经论，其时应该在永贞元年（805）。元和元年（806）六月十九日，牟尼室利卒于长安慈恩寺。

6.般若三藏元和年间的翻译活动

宋赞宁《宋高僧传·唐醴泉寺般若传》中记载：

释般若，罽宾国人也。貌质魁梧，执戒严整，在京师充义学沙门。宪宗敦崇佛门，深思翻译，奈何有事于蜀部，刘辟阻命，王承宗未平，朝廷多故。至元和五年庚寅，诏工部侍郎归登、孟简、刘伯刍、萧俛等就醴泉寺译出经八卷，号《本生心地观》。此之梵夹，乃高宗朝师子国所进者写毕进上。帝览，有敕：“朕愿为序。”寻颂下其文，冠于经首。三藏赐帛，证义诸沙门锡赉有差。

如前文已经指出的，赞宁此传所说与《宋高僧传·唐洛京智慧传》同为般若三藏。

般若三藏翻译《本生心地观》之事也见于现存唐宪宗制《大乘本生心地观经序》。其文说：

《大乘本生心地观经》者，释迦如来于耆阇崛山，与文殊师利、弥勒等诸大菩萨之所说也。其梵夹我烈祖高宗之代，师子国之所献也，宝之历年，秘于中禁。朕嗣守丕业，虔奉昌图，听政之暇，澡心于此，以为摄念之旨。有辅于时，潜导之功，或禆于理，且大雄以慈悲致化，而朕生而不伤。法王以清净为宗，而朕安而不扰，敷教于下，用符方便之门，励精以思是叶修行之地。无为之益，不其至乎！夫如是得不演畅真宗，阐宏奥义者也。乃出其梵本于醴泉寺，诏京师义学大德罽宾三藏般若等八人翻译其旨，命谏议大夫孟简等四人润色其文，列为八卷，勒成一部。

此文未明确写入翻译时间，但此文结尾说：“式存年代，时我唐御天下一百九十有四年也。”依此计算，时为元和六年（811）。

上引宪宗之文中所说担任译场监护的工部侍郎孟简，《旧唐书》卷一六三有传，其文说：“六年，诏与给事中刘伯刍、工部侍郎归登、右补阙萧俛等，同就醴泉佛寺翻译《大乘本生心地观经》，简最檀其理。”

关于般若三藏翻译《大乘本生心地观经》的译场设置，1913年发现于日本江州石山寺《大乘本生心地观经》的古写本第一卷所记载的题记，提供了非常可贵的信息。其文如后：

元和五年七月三日内出梵夹，其月二十七日奉诏于长安醴泉寺，至六年三月八日翻译进上。

罽宾国三藏赐紫沙门般若宣梵文，醴泉寺日本国沙门灵仙笔受并译语，经行寺沙门令谟润文，醴泉寺沙门少回文，济法寺沙门藏英润文，福寿寺沙门恒济回文，总持寺沙门大辨证义，右街都勾当大德庄严寺沙门一微详定。

都勾当译经押衙散兵马使兼正将朝议郎前行陇州司功参军上柱国赐绯鱼袋臣李霸、给事朗守右补阙云骑袭徐国公臣萧俛奉敕详定。

银青光禄大夫行尚书工部侍郎充皇太子及诸王侍读长洲县开国男臣归登奉朝请大夫守给事中充集贤殿御书院学士判院事臣刘伯刍奉敕详定。

朝议朗守谏议大夫知匦使上柱国赐绯鱼袋臣孟简奉敕详定敕详定。

神策军护军中尉兼右街功德使扈从特进行右武卫大将军知内侍省上柱国剡国公食邑三千雇第五从直。

从这一题记可知，《大乘本生心地观经》始译于元和五年七月三日。此日奉出梵本，二十七日正式开始翻译，至元和六年三月八日完成进奉朝廷。参与此译场并且担任笔受并译语重任的醴泉寺日本国沙门灵仙，在日本僧人圆仁《入唐求法巡礼记》等文献中有记载。

7.般若三藏译籍编年

概括上文考辨叙述，般若三藏的翻译工作可编年如下：

《大乘理趣六波罗蜜多经》10卷，贞元四年（788）六月八日开始翻译，十月中旬译文初步完成，至十一月十五日缮写完毕，二十八日上奏皇帝。此后，又补译《大乘理趣六波罗蜜多经》中的真言、契印法门等内容，至贞元五年二月四日完成上奏朝廷。

《大华严长者问佛那罗延力经》1卷，始于贞元四年十一月二十三日，完成于同年十二月十五日。

《般若心经》1卷，贞元六年某时开始（或七月之前不久），此年八月十一日完成。

《大方广佛华严经卷第一入不思议解脱境界普贤行愿品》40卷，贞元十二年（796）六月四日开始，贞元十四年二月二十四日抄写完毕进奉皇帝。

《守护国界主陀罗尼经》10卷，贞元十九年或贞元二十年。

《造塔延命功德经》1卷，贞元二十年十一月三日译毕，八日进上。

《大乘本生心地观经》8卷，始译于元和五年（810）七月三日，至元和六年三月八日完成进奉朝廷。

般若三藏共译出佛典7部71卷。

史籍中未曾记载般若三藏的卒年，《宋高僧传·唐洛京智慧传》记载：“慧后终于洛阳，葬龙门之西冈，塔今存矣。”从这一记载可知，般若三藏圆寂于洛阳，也许晚年至洛阳某寺住锡。但现存文献中未有相关事迹之记载。

二、安西、北庭的佛典翻译

根据史籍记载，贞元年间于安西（督护府在龟兹国都城，今新疆库车）、北庭（今新疆吉木萨尔北破城子）翻译出三部佛经并且传入长安，进入经录，流传至今。此时的安西和北庭由唐王朝直接管辖，其佛教已融入中国佛教之中。

这一翻译活动与天宝十年（751）奉命出使天竺后出家为僧的沙门悟空有关。

关于悟空生平事迹以及《佛说十力经》等三部佛典的翻译过程，最早的文献是沙门圆照所撰写的《大唐贞元新译十地等经记》。此文的末尾说：

沙门圆照自惟疵贱，素无艺能，喜遇明时，再登翻译，续修《图纪》，赞述真乘，并修《大唐贞元续开元释教录》。悟空大德，具述行由，托余记之，以附《图录》，聊以验其事也。久积岁年，诘问根源，恭承口诀，词！意拙，编其次云。大雅硕才，愿详其志也。

赞宁《宋高僧传》卷三有《唐上都章敬寺悟空传》，内容都摘抄自圆照此文，没有新材料。

释悟空（731——？），京兆云阳人，姓车氏，后魏拓跋之远裔。玄宗朝，罽宾国愿附大唐，遣大首领萨婆远乾与三藏舍利越摩，于天宝九年（750）来唐王朝“献款求和，请使巡按”。第二年，宣宗敕中使张韬光将国信行官兼吏40余人西行出使。“授奉朝左卫泾州四门府别将员外置同正员，令随使臣取安西路，次疏勒国，次度葱山”，直至天宝十二年（753）二月二十一日，至乾陀罗国，“此即罽宾东都城也。王者冬居此地，夏处罽宾，随其暄凉，以顺其性。时王极垂礼接，只奉国恩，使还对辞，并得信物，献款进奉，旋归大唐。奉朝当为重患，缠绵不堪胜致，留寄健驮逻国，中使归朝。后渐痊平，誓心归佛，遂投舍利越摩三藏落发披缁，愿早还乡，对见明主，侍觐父母，忠孝两全。时蒙三藏赐与法号，梵云达摩驮都，唐言以翻名为法界。时年二十有七，方得出家。即当肃宗文明武德大圣大宣孝皇帝至德二载丁酉岁也。”根据圆照这一叙述可知，车朝奉因病留住健驮逻国，疾病痊愈后出家为沙弥，法号法界，时间为肃宗至德二年（757），时年27岁。两年之后，他于迦湿弥罗国受具足戒。“三师七证授以律仪，于蒙鞮寺讽声闻戒，讽毕听习根本律仪。”此后，他巡礼天竺各地。后以唐代宗广德二年（764）“南游中天竺国，亲礼八塔。……次于那烂陀寺中住经三载。”如此往来天竺，遍寻圣迹数年，法界思恋“圣朝本生父母，内外戚属，焚灼其心，念鞠育恩深，昊天罔极，发愿归国瞻觐君亲，稽首咨询越摩三藏。三藏初闻，至意不许。法界以理恳请于再三，三藏已于天宝九年曾至唐国，日常赞慕摩诃支那。既见恳诚，方遂所请。乃手授梵本《十地经》及《回向轮经》并《十力经》，共同一夹，并大圣释迦牟尼佛一牙舍利，皆顶戴殷勤，悲泪而授，将为信物，奉献圣皇。”法界收受，乃却取北路还归唐土。

法界到达安西，此时任安西四镇节度使的是郭昕。龟兹国西门外有莲花寺，寺有三藏沙门名勿提提犀鱼，汉语的意思是“莲花精进”。法界请求勿提提犀鱼翻译自己带回的佛典。于是在龟兹城莲花寺中，设置译场，翻译出《十力经》一卷，“可三纸许，以成一卷。三藏语通四镇，梵、汉兼明”。从这些记载可知，勿提提犀鱼三藏梵语、汉语兼通，在翻译中起了重要作用。此经现存。

法界在此城住了一年有余，“次至乌耆国王龙如林，镇守使杨日佑延留三月。从此又发，至北庭州”。当时北庭道节度使御史大夫杨袭古在任。法界在此地与北庭道节度使御史大夫杨袭古一起请求于阗国三藏沙门尸罗达摩（唐言“戒法”）在龙兴寺翻译《十地经》。尸罗达摩三藏读梵文并译语，沙门大震笔授，沙门法超润文，沙门善信证义，沙门法界证梵文并译语。此后，同样的译经班子也翻译出《回向轮经》。这两部经现存，《佛说回向轮经》一卷，三纸半；《佛说十地经》九卷，一百二十一纸。法界在此地完成两部佛典的翻译，缮写完毕，意欲早回内地。关于其回长安的过程，圆照记述说：

时逢圣朝四镇北庭宜慰使中使！明秀来至北庭。洎贞元五年己巳之岁九月十三日，与本道奏事官节度押衙牛昕安西道奏事官程锷等随使入朝。当为沙河不通，取回鹘路。又为单于不信佛法，所赍梵夹不敢持来，留在北庭龙兴寺藏，所译汉本，随使入都。

法界于贞元五年九月十三日从北庭出发，从天竺带来的梵本被迫留在北庭龙兴寺，三部汉译佛典悉数带回。贞元六年二月，法界回到长安，“有敕令于跃龙门使院安置。中使！明秀遂将释迦真身一牙舍利及所译经，进奉入内。天恩宣付左神策军，令写此经本与佛牙舍利一时进来。时左街功德使窦文场，准敕装写进奉阙庭兼奏”。左街功德使窦文场向德宗皇帝报告了此事。面对一位昔日以官员身份派出的使者今日以僧人面目归来，德宗皇帝做了三件事：其一，承认其僧人身份。如圆照所说“其年二月二十五日，奉敕宣与正度”。其二，为其改换法号。如圆照所说：“是岁也，天恩正名，冠冕兼履，昔名法界，今字悟空。”其三，确定其住寺以为寺籍。如圆照文中所记：“从安西来无名僧悟空，年六十，旧名法界，俗姓车名奉朝，请住章敬寺。”其四，封赏。如皇帝制文说：“余依又本道节度奏事官，以俗姓车奉朝名衔奏。至五月十五日，敕授壮武将军守左金吾卫大将军员外置同正员兼试太常卿。”

悟空（法界）带回译于安西、北庭的三部佛典，因入藏而得以保存至今。对此，圆照解释说：

其所进《十地经》，依常途写一百二十一纸成部勒为九卷。此经佛初成正觉已经二七日，住他化自在天宫摩尼宝藏殿说。《回向轮经》，佛在金刚摩尼宝山峰中与大菩萨说，译成三纸半以为一卷。其《十力经》如前所说，译成三纸复为一卷。三部都计一百二十九纸，总十一卷同为一帙。然为斯经未入目录，伏恐年月深远，人疑伪经，今请编入《大唐贞元续开元释教录》。

依据圆照的记述可知，悟空生于开元十九年（731），天宝十年（751）出使西域，因病留在健驮逻国，于至德二年（757）出家为沙弥，法号法界。两年后，于迦湿弥罗国受具足戒成为比丘。在回内地途中，分别在安西、北庭翻译出三部经典。时间在贞元二年（786）至贞元五年之间。贞元六年二月回到长安，所译三部佛典保存至今。

三、菩提仙三藏、满月三藏等的佛典翻译

依据赞宁的概括，元和年间的译场是唐王朝最后的官办译场。然而根据佛典题记以及赞宁《宋高僧传·满月传》可知穆宗长庆年和文宗开成年，也有零星的佛典翻译活动。

根据藏经中的题记，特别是日本求法僧编订的目录可以获知，唐穆宗时期也有零星的翻译，主译者是菩提仙三藏。

现存《大圣妙吉祥菩萨秘密八字陀罗尼修行曼荼罗次第仪轨法》署名为：

《大圣妙吉祥菩萨秘密八字陀罗尼修行曼荼罗次第仪轨法》一卷，出《文殊菩萨普集会经除灾救难息障品》。

中天竺国大那烂陀寺戒行沙门菩提使净智金刚译亲承

笔授僧义云传流。（三藏名，此汉地名菩提仙）

此经末尾附注为：

长庆四年八月三十日，东塔院青龙寺持念沙门义云法金刚，与中天三藏菩提仙同译，笔受、结偈、润文僧义云，写勘终记之耳。

依据上述署名以及题记可知，菩提使，意译为菩提仙，净智金刚为其密号，来自于中天竺那烂陀寺。从此题记可知，此经翻译时间为长庆四年（824）八月三十日。此经笔受义云，是惠果的弟子。根据《大唐青龙寺三朝供奉大德行状》的记载：“贞元九秊后至十三秊，义恒、义一、义政、义□、义操、义云、智兴、义慜、行坚、圆通、义伦、义播、义润，俗弟子吴殷、开丕等，约五十人学法。”义云于贞元九年（793）至贞元十三年，跟从青龙寺惠果学习密法。

赞宁在《宋高僧传·满月传》及其附传中补充了数位译出密教经典的僧人。

释满月，西域人。根据《宋高僧传·唐京师满月传》记载：他来内地的目的就是传译瑜伽法门。满月于唐文宗开成年（836-840）中进梵夹，“遇伪甘露事，去未旋踵，朝廷无复记纲，不暇翻译”。此中所说的“甘露事变”发生于太和九年（835）十一月。此时，朝权完全掌握在宦官手里，政治动荡，社会极不安定，缺乏翻译佛典的条件。这时，“悟达国师知玄好学声明，礼月为师，情相款密，指教梵字并音字之缘界、悉昙八转，深得幽趣”。在知玄的请求之后，满月“乃与菩萨曰罗、金刚悉地等重译出《陀罗尼集》四卷，又《佛为毗戌陀天子说尊胜经》一卷。详核三复，曲尽佛意”。赞宁说“月等俱不测其终”，大概因为他们遭逢会昌灭法的缘故。悟达国师，法号知玄，《宋高僧传》卷六有传。从《宋高僧传》的记载看，悟达国师是一位贯通律宗、天台、华严、唯识以及密宗的大师，师承极广。

一般以上引赞宁的叙述将这一次翻译系于开成年间，但翻译出的《陀罗尼集》四卷、《佛为毗戌陀天子说尊胜经》一卷“未闻入藏”，现今不存。

四、智慧轮等僧的佛典翻译

智慧轮三藏是现有文献可考的唐代最后一位从事佛典翻译的三藏法师。这也是晚唐唯一可知的翻译活动。可惜，其生平仅仅见于《宋高僧传·满月传》附传以及1987年发掘出的法门寺地宫文物中。

关于智慧轮，《宋高僧传·满月传》附传记载：

有般若斫迦三藏者，华言智慧轮，亦西域人。大中中，行大曼拏罗法，已受灌顶为阿阇梨，善达方言，深通密语。著《佛法根本》，宗乎大毗卢遮那，为诸佛所依；法之根本者，陀罗尼是也。至于出生无边法门，学者修戒、定、慧，以总侍助成，速疾之要，无以超越。又述《示教指归》共一千余言，皆大教之钤键也。出弟子绍明，咸通年中刻石记传焉。

此文很简要，但记载了他有《佛法根本》和《示教指归》传世，今本两卷合为一卷。尤其是，日本求法僧圆珍等曾经向其学习密法，其思想和修行传入日本，对日本密教有一定影响。

关于智慧轮的卒年，有不同记载。如前所说，咸通年间，其弟子曾经为其树碑立传。但是，根据日本方面的记载，圆珍回日本后，曾于唐僖宗中和二年（882）七月，向智慧轮呈《决疑表》，请师书疏。吕建福先生从这一事实推断，似乎智慧轮此时应该健在。因为“当时中日交通畅通，常有往来，尤其密宗内部互有交流，如智慧轮早逝，不至圆珍几年不知”。吕先生并从法门寺地宫出土文物的记载强化其说。不过，通过对法门寺文物的解读，我们认为，《宋高僧传》的记载是对的，智慧轮确实是在咸通末年圆寂的。

法门寺文物中的智慧轮资料，首要的事实是，智慧轮是咸通末年迎奉法门寺佛骨的积极策划者之一。咸通十二年（871）八月，一大批僧人连续向唐懿宗请求迎奉法门寺佛骨。八月十日，大兴善寺住持智慧轮专门打造金函献给皇帝，其铭文曰：“敬造金函盛佛真身。上资皇帝圣怍无疆，国安人泰，雨顺风调，法界有情，同沾利乐。咸通十二年闰八月十日传教大师三藏僧智慧轮。”十五日，智慧轮又献上银函，上有錾文曰：“上都大兴善寺传最上乘祖佛大教灌顶阿阇梨三藏比丘智慧轮敬造银函一重伍拾两献上，盛佛真身舍利，永为供养，殊标功德，福资皇帝千秋万岁。”这两宝函最终都供奉在法门寺地宫。耐人寻味的是，在咸通十四年开始的正式迎奉佛骨活动中，未曾有智慧轮活动的直接记载，由大兴善寺僧觉支书写的《衣物账碑》末尾写道：“金函一重廿八两，银函一重五十两，银阏伽瓶四只共重六十四两，银水碗一对共重十一两，银香炉一重廿四两，因盐台三指共重六两。已上遍觉大师智慧轮施。”吕先生认为，此可证明智慧轮于此时尚健在，“否则觉支在《衣物账》末应书‘故遍觉大师’等字样，才合乎情理”。笔者原先也是如此认为的。但是近来仔细琢磨碑文的写法，发现一重大疑点：智慧轮是这次迎奉佛骨筹备阶段的积极参与者，但却未在《志文碑》和《物帐碑》中被标列为“诸头”之一。《志文碑》、《物账碑》共同提到的有“左右街僧录清澜、彦楚，首座僧澈、唯应，大师重谦、云颢、慧晖”，《物帐碑》又在大师项下补充了可孚、怀敬、从建、文楚、文会、师益、令真、志柔。这些僧人或者是朝廷正式的僧官，或者是具有朝廷正式赐封“师号”的僧人。最值得注意的有两个细节：一是未有师号的两位僧人澄依、智英可能由于积极参与迎奉并且分别施“银金华菩萨一躯并珍珠装共重五十两并银棱函盛银锁子二具共重二两”、“银金涂盝一枚重四十一两”，而在《物帐碑》中被列入正文中的“诸头”项下。二是身为“遍觉大师”的智慧轮，尽管捐施了“金函一重廿八两、银函一重五十两、银阏伽瓶四只共重六十四两、银水碗一对共重十一两、影香炉一重廿四两、银盐台三只共重六两”，但却未能在“诸头”项下标列，而是列于“咸通十五年正月四日谨记”之后，很像是刻写时临时加上去的。这究竟是为什么呢？是否仅仅由于外国僧人的身份，还是有别的更为内在的原因？我们以为，最重要的原因可能是智慧轮在此前已经圆寂，因此才未被任命为迎奉佛骨的“诸头”之一。至于吕先生所说的未写成“故遍觉大师”以及日本僧人圆珍于中和二年（882）上《决疑表》的佐证，并不足以推翻赞宁的记载。

素面盝顶银宝函，盝顶，盖与器身用一对铰链连接，正面有锁扣并配有锁、钥，高圈足四面各镂三壶门，通高22.7厘米，函正面錾文十行八十三字：“上都大兴善寺传最上乘祖佛大教灌顶阿阇梨三藏苾丘智慧轮敬造银函壹，重伍拾两，献上，盛佛真身舍利，永为供养，殊胜功德，福资皇帝千秋万岁！咸通拾贰年闰捌月拾伍日造，勾当僧教原，匠刘再荣、邓行集。”此函实重2117.5克。从錾文可知，此宝函是长安大兴善寺密教高僧智慧轮为贮存佛骨舍利而施奉的。

智慧轮翻译的《般若心经》现存，传入日本的《最上乘瑜伽秘密三摩地修本尊悉地建立曼荼罗仪轨》一卷现今不存，翻译过程未见记载。

第四章　《圆觉经》、《楞严经》、《仁王经》的基本内容

隋唐时期，佛教高僧翻译出了许多重要的佛教经典，对中国佛教发展产生重要影响的佛典也很多。最显著的是，以玄奘翻译的瑜伽行派经典和“开元三大士”翻译出的佛教经典为依据分别形成唯识宗和密宗。鉴于本著体例和分工，本章仅仅选择《圆觉经》、《楞严经》和《仁王经》作一论述。

第一节　《圆觉经》的传译及其要义

唐代翻译成汉语流通的《大方广圆觉修多罗了义经》一卷，很受古今佛教界的重视，对唐代之后的禅宗、华严宗等的发展产生了重要影响。这一部经对于如来藏的叙述，尽管未曾出现明确的融汇唯识思想的语句，但宗密等人以《大乘起信论》的理路解释其经义，倒也显得十分切贴。从各种迹象判断，此经的出现应该比较晚，大致在《大涅槃经》流行之后。本节依据古今几种《圆觉经》的批注、讲义，对此经的思想作一分析叙述。由于此经仅仅一卷，而且其“正宗分”的内容几乎全部与如来藏思想密切相关，因此，本节直接按照“正宗分”本身的内容标示标题。

一、《圆觉经》的汉译

《圆觉经》尽管在唐代方才流通，却颇得僧俗喜爱，在中国佛教很有影响力。但是，近代以来，此经却颇受质疑，一些学者将其判定为“伪经”，甚至有人言之凿凿地说此经是宗密伪造的。其实，《圆觉经》的“疑伪”缘由在于目前所存的关于此经翻译的时间、地点等等事项的记载，存在不同说法。

最早记录《圆觉经》翻译过程的是智昇。他在《开元释教录》卷九中记载：

《大方广圆觉修多罗了义经》一卷，右一部一卷其本见在。

沙门佛陀多罗，唐云“觉救”，北印度罽宾人也。于东都白马寺，译《圆觉了义经》一部。此经近出，不委何年。且弘道为怀，务甄诈妄。但真诠不谬，岂假具知年月耶？

智昇在《续古今译经图纪》卷一、圆照在《贞元新定释教目录》卷十二都照抄了上引表述。直至北宋赞宁撰写《宋高僧传·觉救传》，也没有多少新材料补充。“释佛陀多罗，华言觉救，北天竺罽宾人也。赍多罗夹，誓化支那。止洛阳白马寺，译出《大方广圆觉了义经》。此经近译，不委何年。且隆道为怀，务甄诈妄。但真诠不谬，岂假具知年月耶？救之行迹，莫究其终。大和中，圭峰密公著《疏》判解经本一卷，后分二卷成部。续又为《钞》，演畅幽邃。今东京、太原、三蜀盛行讲演焉。”赞宁仅仅是增加了宗密为《圆觉经》作《疏》的情况，而在照抄智昇的几句话时，连语气都未改，特别是“此经近译”一句，殊觉不妥。

正是由于可以暂时称之为“原始记载”的智昇没有说出《圆觉经》翻译的准确时间，而译主的身世又不详，因此，后来就有了不同的说法，正好给近代欲将其当做伪经的学者找到了口实。

宗密不辞辛苦收集有关《圆觉经》的章疏，最终获得四种前人所作《圆觉经》注疏。他自叙其经过说：

宗密为沙弥时，于彼州，因赴斋请，到府吏任灌家。行经之次，把著此《圆觉》之卷，读之两三纸，已来不觉身心喜跃，无可比喻。自此耽玩，乃至如今。不知前世曾习，不知有何因缘，但觉耽乐彻于心髓。访寻章疏，及诸讲说匠伯，数年不倦。前后遇上都报国寺唯悫法师《疏》一卷，先天寺悟实禅师《疏》两卷，荐福寺坚志法师《疏》四卷，北都藏海寺道诠法师《疏》三卷。皆反复研味，难互有得失，皆未尽经之宗趣分齐。

从上文可知，宗密寻找到的注疏：一种是报国寺唯悫法师《疏》一卷，第二种是先天寺悟实禅师《疏》两卷，第三种是荐福寺坚志法师《疏》四卷，第四种是北都藏海寺道诠法师《疏》三卷。唐代的“北都”也称之为“北京”，就是当时习称的晋阳、现在的太原。上述四位为《圆觉经》撰写注疏的僧人，只有报国寺唯悫法师于《宋高僧传》卷六中有本传，不过非常简短，主要记载其撰写《楞严经疏》的经过，大概是赞宁仅仅收集到当时仍然流通的《楞严经疏》中的一些记载。在同书卷四，宗密又补充了前三位疏主的简况，其文曰：

惟悫者，是《佛顶疏》主。悟实者，少小出家，曾禀荷泽之教。高节志道，戒行冰洁，久在东都，恩命追入内，住先天寺。八十六岁方终，焚得舍利数百粒。坚志者，实之弟子。

关于唯悫的说法与其他资料所说一致，而悟实、坚志则为荷泽神会传人，二僧为师徒关系，宗密在此后的文字中，对于坚志等人的疏文作了批评。

关于《圆觉经》的翻译过程，在早于《圆觉经大疏钞》的《圆觉经大疏》中，宗密综合几种资料作了这样的记载：

九、叙昔翻传者。《开元释教目录》云：沙门佛陀多罗，唐言觉救，北印度罽宾人也，于东都白马寺译。不载年月。《续古今译经图纪》亦同此文。北都藏海寺道诠法师《疏》又云：羯湿弥罗三藏法师佛陀多罗，长寿二年龙集癸巳，持于梵本，方至神都，于白马寺翻译，四月八日毕。其度语、笔受、证义诸德，具如别录。不知此说，本约何文？素承此人，学广道高，不合孟浪。或应国名无别，但梵音之殊。待更根寻，续当记载。

根据宗密的这一叙述，道诠法师在其注疏中说，《圆觉经》是天竺僧人佛陀多罗在长寿二年（693）于洛阳白马寺翻译出来的，完成的时间为当年的四月八日。宗密又说：“坚志法师《疏》说译主年月，并与藏海疏同。唯云‘天竺三藏羯湿弥罗’为异耳。”根据现今学者考据，“羯湿弥罗”与“罽宾”在唐代时都是现在的克什米尔的异名。可见，几种《圆觉经》经疏所记是一致的。

在后来所撰的《圆觉经大疏钞》卷四，宗密对于上述文字作了若干疏解，重要的有以下两点：

第一，解释了“龙集”含义。宗密说：“言‘龙集’者，有释云：‘高宗大帝，当其年龙飞，以王天下。’此说恐谬。曾见有处说，长寿年是则天之代。然今亦未委其指的也，待更寻检。”宗密的这一解释，暴露了其对于当时纪年习惯的陌生，反而增加了近代学人的疑惑。其实，“龙集”犹言“岁次”，“龙”指岁星，“集”的含义是到达即“次于”的意思，是古人以星纪年的惯常表述，与一般常见的“岁在某某年”意思相同。而宗密所看到的经疏的解释恐怕是误记传言，高宗朝影响较大的飞龙显现事件发生在显庆六年（661）二月，《旧唐书·高宗本纪》记载：“二月乙未，以益、绵等州皆言龙见，改元。曲赦洛州。龙朔元年三月丙申朔，改元。”

第二，对于道诠等著述者所说“其度语、笔受、证义诸德具如别录”之中的“别录”，宗密作了补充性解释：“《疏》‘具如别录’者，复不知是何图录？悉待寻勘。有释云：‘证义大德是京兆皇甫氏范氏沙门复礼、怀素。’又指度语、笔授云：‘在白马寺《译经图纪》。’此等悉难信用。谓证义、笔授等，何得半在此纪，半在彼《图》。乍可不知，不得妄生异说”。宗密在此提供了一个极其重要的信息，即有一本被称之为《译经图纪》的书，书中记录了翻译《圆觉经》的各类人员的情况。但是，宗密由于对于自己收集的几种经疏的粗糙极度不满，因此，不信任这种记载。经过笔者考证，上文所说的承担《圆觉经》证义的复礼是唐代高宗、武周朝的“译经大德”，被玄奘的弟子惠立称赞为“译主”。

复礼参与翻译的日程如下：

其一，从高宗永隆元年（680）至天后垂拱末年（689），参与日照译场，于两京东京太原寺及西京弘福寺，助其译出经典18部合34卷。

其二，从永昌元年（689）至天授二年（691），参与提云般若译场，助其译出佛教经典6部合7卷。

其三，从武周证圣元年（695）至久视元年（700），参与实叉难陀译场，助其译出佛教经典凡19部合107卷。

其四，从久视元年（700）至睿宗景云二年（711），参与义净译场，助其翻译出佛教经典56部总230卷。

作为唐高宗、武则天任命的“译经大德”，从高宗仪凤元年（676）至唐睿宗景云二年（711）的35年间，复礼参加了当时大多数朝廷“敕命”的翻译活动。但是，经过仔细考辨智昇《开元释教录》和《续古今译经图纪》的相关记载，我们发现，唯独缺长寿二年（693）至证圣元年（695）三年的参议记录。这三年，在东都洛阳有如下三起翻译佛典活动：

其一，宝思惟译场。这一译场从武周长寿二年开始，由朝廷敕命成立。

其二，慧智译场。这一译场从武周长寿二年开始，由朝廷敕命成立。

其三，菩提流志译场。根据记载，复礼未参加菩提流志第一阶段即从长寿二年开始直至武周末年的翻译活动，而参加了第二阶段即神龙二年（706）至先天二年（713）的翻译活动。

综上所述可见，长寿二年，武周朝廷下敕在洛阳设立了三个译场，而一直参与各类译场翻译的“译主”（唐慧立称赞复礼时所说）复礼却都没有参加，这多少显得不合乎常规。从这个角度考虑，上述宗密所转引的《圆觉经疏》所说佛陀多罗译场的“证义大德”是复礼，也是有可能的。不过，笔者未查到怀素参与译场的材料，他是以律学见长的，早年拜玄奘为师，应该是参与过翻译的。

此外，宗密在《圆觉经大疏钞》卷四中又补充了一个材料：

余又于丰德寺难经中见一本《圆觉经》，年多虫食，悉已破烂。经末两三纸才可识辨，后云：“贞观二十一年岁次丁未七月乙酉朔十五日己亥，在潭州宝云道场译了。翻语沙门罗睺昙揵，执笔弟子姜道俗，证义大德智晞、注”、慧今、宝证、道脉。”然未详真虚。或恐前已曾译，但缘不能闻奏，故滞于南方，不入此中之藏。不然者，即是诈谬也。

上述记载中，丰德寺在长安附近的终南山，道宣在未被朝廷征调到西明寺之前，就在此寺研究弘扬律学。这座寺院，在唐代中期之前很是活跃。寺院里有许多佛典抄本，有一些是其他寺院的僧人从别处带来置于此寺的。宗密看到的这本《圆觉经》的题记所写，其他内容已经无法考实，但经过笔者核对，其干支纪年以及纪日都是正确的。这至少说明，这一题记的形成很早，不大像接近宗密所处时段的人所写。宗密撰述这些著作在长庆二年（822）、三年，而贞观二十一年（647）远在此前的176年，假设此经本破损之前已经存在流通50年，也说明这一题记中的说法其来有自，否则就是专业的作伪者所为。一个直接的反证就是上文所辨析的关于“龙集”，不但宗密收集的几种经疏作了错误解释，就连宗密自己也没有搞清楚。从这个角度说，《圆觉经》在贞观年已经有一个译本是有可能的。

此外，编写于北宋的《佛祖统纪》卷三九又有一说法：唐高宗永徽六年（655），“罽宾国佛陀多罗，于白马寺译《大方广圆觉修罗了义经》一卷”。这一记载一是晚出，二是没有说明任何依据，因此，完全是误传或者误置。

综上所述，《圆觉经》在近代被当做“伪经”的际遇，完全是由古代对于其翻译过程记载分歧所导致的结果。之所以如此，首先在于此经的翻译是在国家出面组织的译场非常普遍的情况下，由个别僧人自发组织的“民间译场”完成翻译的。翻译出来之后，又未履行向朝廷申报入藏的程序。其次，与前者及其疏忽相联系，翻译出来之后未曾同时编订记载此经翻译过程的经录，或者是编了但流通不广，且未能被编写者如智昇等所收集。于是，佛教史家依据言必有据的原则书写，便成上引智昇所作的最初著录。其后，宗密访得流通于教界的《圆觉经》抄本，并且多方收集当时的注疏，编写出几种优秀的注疏，此经便逐渐在佛教界流通，不久就风靡佛教界，对唐代中期之后的中国佛教产生了重大影响。

从上引的古人的相关说法可知，智昇、宗密都仅仅是怀疑关于此经翻译过程记载的不完全或者舛误，从来未曾怀疑《圆觉经》的“真经”身份。如唐宗密在《圆觉经大疏抄》卷四之上中对智昇的说法作了评论：“余谓但云‘不知年月’即得，何必加此数言？”宗密认为智昇后面几句话是画蛇添足，而近代以来力主其“伪”的学者将其当做智昇的委婉说法，他们认为智昇实际等于说此经为“伪经”。在此，我们明确指出，智昇所言正如宗密所评论的，有画蛇添足的嫌疑，也是中国古代史学传统的要求所致。但是，今人断章取义的引申性的解释，有强加于智昇之嫌。智昇明明说译出年月不详，不影响此经为真经，而现代学者非说这是智昇有意识的“曲说”，这是当代学者在考辨古代佛教译籍之时常常出现的方法失当的表现，喜欢“疑古”者往往将经录中“疑惑”部分与“伪经”混为一谈，一旦对于译时、译地、译者以及流通过程等等环节的记载发生一处或几处分歧，便决然地将其统统当做“伪经论”。对于《圆觉经》的“伪经”判定不出这一原因。《楞严经》“伪经”说的形成，也是如此。

二、《圆觉经》的宗旨及结构

在此，依据古今经注家对《圆觉经》的解释，对此经经题、宗旨、结构以及“序分”、“流通分”的内容作些分析说明。

1.经题含义及结构、宗旨

此经的全名为《大方广圆觉修多罗了义经》，其中“大方广”亦称“方等”，为十二部中之“方广部”，唯大乘经典有之，小乘经则无，因而凡大乘经皆称“方广”。关于“圆觉”的含义，以唐代宗密最为权威。在其所著《〈大方广圆觉修多罗了义经〉略疏》卷一解释说：“‘圆觉’是法，‘大方广’是义。经是教法，‘修多罗了义’，叹教胜能。”又说：“‘圆觉’者，直指法体。若不克体标指，则不知向来说何法‘大’、说何法‘广’。‘圆’者，满足周备，此外更无一法。‘觉’者，虚明灵照，无诸分别念想。……此是释如来藏心生灭门中本觉之文也。故知此觉，非离凡局圣，非离境局心，心境、凡圣本空，唯是灵觉，故言‘圆’也。”总之，“圆觉”之“圆”即“圆满”之义，“觉”为“虚明灵照”之义。然此“圆觉”之性，即一切法之平等真如性，宗密则借用《大乘起信论》中的“本觉”概念来解释。“圆觉”也可解释为“圆满菩提”，此正好说明了此经是依于“佛果”而来说明菩萨之修行成佛的“因行”、“境果”的。

“修多罗”，中国教界习称“契经”，取“契理”、“契机”之义。以梵文本义来解释即是“线”的意思，也就是将佛语书于贝叶，以线穿之，使成一贯，以垂后世，故云“契经”。“了义”的反义词是“不了义”。其一，是“终了”之“了”，也就是圆满充足，就叫“了义”。这是以“略说”、“概论”相对而言的。其二，是“明了”之“了”，所说明白透彻者为“了义”，隐约不露而旁敲侧击者为“不了义”。从上述角度，佛教有“了义经”和“不了义经”的区分。此经题中标示“了义经”就是为了强调此经所说的如来藏思想是最究竟的。

现存的关于此经宗旨的最早概括是唐代宗密以及与宗密同时代的宰相裴休。裴休在为宗密所著《圆觉经略疏序》中说：“夫血气之属必有知，凡有知者必同体，所谓真净明妙、虚彻灵通、卓然而独存者也。是众生之本源，故曰‘心地’；是诸佛之所得，故曰‘菩提’；交彻融摄，故曰‘法界’；寂静常乐，故曰‘涅槃’；不浊不漏，故曰‘清净’；不妄不变，故曰‘真如’；离过绝非，故曰‘佛性’；护善遮恶，故曰‘总持’；隐覆含摄，故曰‘如来藏’；超越玄，故曰‘密严国’；统众德而大备，烁群昏而独照，故曰‘圆觉’。其实皆一心也，背之则凡，顺之则圣，迷之则生死始，悟之则轮回息。亲而求之，则止观定慧；推而广之，则六度万行；引而为智，然后为正智；依而为因，然后为正因。其实皆一法也。终日圆觉，而未尝圆觉者凡夫也。欲证圆而未极圆觉者，菩萨也。具足圆觉，而住持圆觉者，如来也。离圆觉无六道，舍圆觉无三乘；非圆觉无如来，泯圆觉无真法；其实皆一道也。三世诸佛之所证，盖证此也。如来为一大事出现，盖为此也。”这一段极富文采的文字，将此经所言之核心“圆觉”的含义说得很清楚，兹不再解释。

此经的结构自然也需以流行的三分法来划分。“序分”、“流通分”很短，“正宗分”为全经的核心。《圆觉经》是透过文殊师利、普贤菩萨、普眼菩萨、金刚藏菩萨、弥勒菩萨、清净慧菩萨、威德自在菩萨、辩音菩萨、净诸业障菩萨、普觉菩萨、圆觉菩萨、贤善首菩萨等12菩萨与佛陀的问答，而宣说“大圆觉”的妙理，并为不同根机众生开示各种修行方法，使众生能随顺悟入圆觉。古今依据此结构，将全经分为12章，文殊菩萨章跨“序分”和“正宗分”，最后一位贤善首菩萨的提问与佛的回答则构成“流通分”。

《圆觉经》的“正宗分”由“文殊菩萨章”至“圆觉章”，共11大段，每段先长行，后重颂。关于其内容的概括，宗密在《大方广圆觉经大疏》卷一中判释说：“自下大文第二，正宗分中有十一菩萨相次请问法门，节节佛答，总十一段，束之为二：初一问答，令信解真正，成本起因；后十问答，令依解修行，随根证入。此乃前顿信解，后渐修证也。亦可初一信，次五解，次四行，后一证。”宗密在此作了两种解释，但内在逻辑一致，即“信”、“解”、“行”、“证”。

关于此《圆觉经》的宗旨，宗密结合此经的结构分10门作了解释。宗密所说前三门是：“一、显示因行有本故，圆照净觉，了无明空；发清净心，方修万行。二、泯绝果相成圆故，本无菩提涅槃，唯是清净觉性，故无始终增减，方为究竟之果。三、决（抉）择悟理应修故，普贤问意云‘觉性本圆一切如幻，幻空无体，谁曰修行？如其不修，何因证觉’？佛说因起幻智以除诸幻，幻尽智泯，觉心圆明。然今唯说空幻者，溺在无修。修习之徒，缚于有得，良由悟修之意，似反而符，故最难明，理须决择。”此中强调说，“圆觉”为成佛之“本”，而“因”、“果”泯绝，方成就究竟之果。而领悟“圆觉”之理应奋起修行，为使信众领会，须有所抉择，这就是一般所说的，此经第四章之后的主旨是“抉择”。

其次，宗密说：“四、穷尽甚深疑念故，菩萨难意云：众生本佛，今既无明，十方如来后应烦恼。佛答意云：即此分别便是无明，故见圆觉亦同流转，如云驶月运等，但一念不生，则前后际断，如医差华亡等。众生即佛，人罕能知，知而寡信，信而鲜解，解亦难臻此境。今经决了，实谓穷源。苟能精通，群疑自释。五、除断轮回根本故。发业成种，无明为根；润业受生，贪爱为本。若不识其相，贼即能为；若不达其空，永不可断。故答文殊、弥勒究了，尽其根源。六、搜索菩提隐障故。谓我人众生寿命，虽名同诸教，而行相深密。从粗至细，展转难除，故净‘业一章’重重搜索。七、少文能摄多门故，文唯二十八纸，义具顿渐空有，悟修性相。八、一法。一一文中，无不标依圆觉，结入圆觉。巧被三根故，普眼观门被上根，三观诸轮被中根，道场加行被下根。九、令修称性深禅故，三观皆以悟净圆觉为本。十、劝事离相明师故，佛本是而勤修，惑元无而须断。无轨可则，无迹可依，必须离相明师，触向晓喻，故令亲近尽命亡躯等。”

本节对于《圆觉经》“正宗分”的分析，主要依据宗密的上述分析，将十一章分为四部分去解释。第一章单独列出，第二至第六章为一部分，第七至第十为一部分，第十一章为“正宗分”的结语。依照宗密的概括，上述四部分的内容依次对应于“信”、“解”、“行”、“证”，这主要是依据《华严经》的说法来分判的，尽管并不完全能够对应起来，但大致的段落划分是合乎《圆觉经》基本面貌的。本著采用这一划分，在章旨的解释上则适当参考其他注家的解释。

2.序分

《圆觉经》的“序分”不是很长，与一般大乘经没有大的区别，包含“证信序”和“发起序”两层次。“序分”由“如是我闻。一时，婆伽婆入于神通大光明藏”开始，至“时，文殊师利菩萨奉教欢喜，及诸大众默然而听”结束。

“证信分”一般需说明“闻”、“时”、“主”、“处”、“众”五事以证信。此经所明说法之处与其他经不同，其他经多说常人所见之处所，而此经处所，并非世间境界之国土处所，而是佛入定于出世间的“不二”净土。如经中所说：佛“入于神通大光明藏，三昧正受，一切如来光严住持，是诸众生清净觉地，身心寂灭，平等本际，圆满十方，不二随顺，于不二境现诸净土”。其后叙述“同闻之众”，经文说：“与大菩萨摩诃萨十万人俱，其名曰：文殊师利菩萨，普贤菩萨，普眼菩萨，金刚藏菩萨，弥勒菩萨，清净慧菩萨，威德自在菩萨，辩音菩萨，净诸业障菩萨，普觉菩萨，圆觉菩萨，贤善首菩萨等而为上首；与诸眷属皆入三昧，同住如来平等法会。”此中具名的12位菩萨即随后向佛提问请教者。

“发起序”则具体说明佛于此说如此“法”的因缘。《圆觉经》的“发起序”由文殊菩萨的提问开始。当时，文殊师利菩萨在大众中，即从座起，顶礼佛足，右绕三匝，长跪叉手而问佛说：“大悲世尊！愿为此会诸来法众，说于如来本起清净因地法行，及论菩萨于大乘中，发清净心，远离诸病，能使未来末世众生求大乘者不堕邪见。”文殊菩萨所提的这一问题即为《圆觉经》的核心。所提问题可分为三层：其一，问如来本起清净因地法行；其二，请教菩萨发清净心，远离诸病的方法；其三，后及末世求大乘者，使其不堕于邪见。此后佛的回答则如宗密所解释的分“信”、“解”、“行”、“证”诸义。至“普觉章”之末，有文云：“尽于虚空，一切众生，我皆令入，究竟圆觉。于圆觉中，无取无证，除彼我人，一切诸相，如是发心，不堕邪见。”此语与文殊所提之问，遥遥相对。古德据此判定此句为全经的核心。

最后，如来赞许文殊菩萨能为大众请问佛法，并答允为会众解说此问。由此进入“正宗分”。

3.流通分

《圆觉经》第十二贤善首菩萨章属于全经的“流通分”。“流通分”的起首是：“于是贤善首菩萨，在大众中，即从座起，顶礼佛足，右绕三匝，长跪叉手而白佛言：‘大悲世尊！广为我等及末世众生，开悟如是不思议事。世尊！此大乘教，名字何等？云何奉持？众生修习得何功德？云何使我护持经人？流布此教至于何地？’作是语已，五体投地，如是三请，终而复始。”贤善首菩萨的询问包含五层：一是“名字”，二是“奉持”，三是“功德”，四是“护持”，五是“布至何地”。

第一，答名字何等。

佛回答说：“是经名《大方广圆觉陀罗尼》，亦名《修多罗了义》，亦名《秘密王三昧》，亦名《如来决定境界》，亦名《如来藏自性差别》，汝当奉持！”依据此说，此经可有五个经名：第一个经名中有“陀罗尼”三字，是因为“文殊章”讲到“大陀罗尼门”。第三个经名称《秘密王三昧》是因为“圆觉三昧”为一切三昧之“总持”，因此称之为“王”；又因为此是佛独证的真实究竟境界，因此称为“秘密”。第四个经名《如来决定境界》，是说此经所言是如来极证之境界，等觉以还之众生望之为“秘密”，因此称之为“如来决定”。第五《如来藏自性差别》的经名，直接指出此经的核心是如来藏，如来藏是“在缠”的“圆觉”，虽在幻妄而不为幻妄所变，是为“自性”，随缘而起诸幻化方便行位及诸功德，是为“差别”。

第二，答流布何地。

关于此问，世尊回答说：“是经唯显如来境界，唯佛如来能尽宣说。若诸菩萨及末世众生，依此修行，渐次增进，至于佛地。”这是说，此经所显是如来果上之境界，因此，只有佛才能够宣说。而菩萨及末世众生，如果能够依此经而修行，其功德渐次增进，则必至于“佛地”。

第三，答云何奉持。

关于此问，世尊回答说：“是经名为顿教大乘，顿机众生从此开悟，亦摄渐修一切群品。譬如大海不让小流，乃至蚊虻及阿修罗，饮其水者皆得充满。”此经之教法属于大乘顿教，所以奉持者一定是顿机众生，扩大言之则也可摄渐修的一切众生。

第四，答所得功德。

关于此问，世尊回答说：“假使有人纯以七宝积满三千大千世界以用布施，不如有人闻此经名及一句义。善男子！假使有人教百恒河沙众生得阿罗汉果，不如有人宣说此经，分别半偈。”

第五，答云何护持经人。

关于此问，世尊回答说：“若复有人闻此经名，信心不惑，当知是人非于一佛二佛种诸福慧，如是乃至尽恒河沙一切佛所种诸善根，闻此经教。汝善男子！当护末世是修行者，无令恶魔及诸外道恼其身心，令生退屈。”闻此经名，产生信仰之心，已属难得，而已生决定不惑的信心者尤其难得！如此难得之人，一定能得到外护之护持。其后，会中有火首金刚、摧碎金刚、尼蓝婆金刚等八万金刚及其眷属，大梵王、二十八天王并须弥山王、护国天王等，大力鬼王名吉盘荼与十万鬼王，如此等等纷纷表态愿意护持。“佛说此经已，一切菩萨、天龙，鬼神，八部眷属，及诸天梵王等一切大众，闻佛所说，皆大欢喜，信受奉行。”——全经结束。

三、如来之境

在“发起序”中，文殊菩萨代表会众提出，请求佛为会众宣说“如来本起清净因地法行”，世尊答应文殊等的请求，为会众宣说此法。关于此章的宗旨，宗密解释说：“夫欲运心修行，先须信解真正，以为其本。若不正，所修一切皆邪，纵使精勤，徒为劳苦。权宗多云先且渐修，功成后自顿悟。若《华严》、此经，教相仪式，皆先顿同佛解，方能修证，故彼经十信位满，便成正觉，然说三贤十圣，历位修行通妨云云。故此文殊段中，顿彰信解之境，后普贤等十菩萨，节级显示总别观行。”此中所说的“权宗”是指华严宗之外的其他隋唐佛教宗派。而宗密说《华严经》与“此经”（即《圆觉经》）的教相一致，都是由“信”、“解”、“行”、“证”构成的。由此观之，尽管此章所言是“如来之境”，但从菩萨修行的角度言之，仍然可归入“信”的范畴。

世尊首先说：“无上法王有大陀罗尼门，名为圆觉，流出一切清净真如、菩提、涅槃及波罗密，教授菩萨。一切如来本起因地，皆依圆照清净觉相，永断无明，方成佛道。”这一句是全经的总纲。“无上法王”是佛的别名。“陀罗尼”也称“总持”，是总摄一切、持之不失的意思。这是说，一切如来本起之“因地”，此都是依此“圆明普照”之“清净觉相”为“境”。菩萨欲达佛果，也必须依此“总持”一切清净功德的“圆觉陀罗尼门”之“理”为“境相”。由此“流出”清净真如、菩提而获得涅槃等。

与此“觉相”相对的是“无明”，下文则作一解释。经中说：“云何无明？善男子！一切众生从无始来，种种颠倒。犹如迷人，四方易处。妄认四大为自身相，六尘缘影为自心相。病目、目有眚翳之类。眚翳为病，故见空华、二月，以喻无明为病，故见身心之相。善男子！空实无华，病者妄执。由妄执故，非唯惑此虚空自性，亦复迷彼实华生处。由此妄有轮转生死，故名无明。”此中，通过譬喻说明，“真如心”之中，本无一切相，但因为无明妄执的缘故而有身心之相。此“妄执”不但迷惑了虚空的自性，而且认为此迷惑所生的“身心相”应有另外的生存根据或根基。由此迷“真”起“妄”而有轮转生死，这就是“无明”。而真实的是：“此无明者，非实有体。如梦中人，梦时非无，及至于醒，了无所得。如众空华灭于虚空，不可说言有定灭处。何以故？无生处故。”这是说，“无明”本身是虚妄的，没有一个“体”存在。

关于“觉相”，经中说：“如来因地修圆觉者，知是空华，即无轮转，亦无身心受彼生死。非作故无，本性无故。彼知觉者，犹如虚空；知虚空者，即空华相；亦不可说无知觉性。有无俱遣，是则名为净觉随顺。”这是说，一切如来于“因地”发心修行圆觉时，即有觉照之智，知晓此身心、世界、生死、苦乐当下都是空，就如同空中之华一样是无生无灭的，因此无轮转生死，也无有轮转生死之身心。如此有、无俱遣，相对心无从安立，这就叫“随顺于净觉”，也就是经中所说的“净觉随顺”。须注意，此“净觉”也就是前引经文中所说的“圆照清净觉相”。

对于“觉相”，经中又有一解释：“何以故？虚空性故，常不动故，如来藏中无起灭故，无知见故，如法界性究竟圆满遍十方故。”这里强调说，“清净觉相”是不动的，因为如来藏是无起无灭的，无知无见的。此一切法界皆真如性，而此“觉性”是究竟圆满而普遍十方的。

此后有长行偈颂，世尊总结前说，偈颂中有数句说：“一切诸如来，从于本因地，皆以智慧觉，了达于无明。”此中所说的“智慧觉”即圆照清净觉相，此“圆觉”是诸众生清净觉地平等本际，成道时乃究竟证之，非由外来，非是始起，因此说“成道亦无得”。其余不赘述。

四、依境起行

关于《圆觉经》的结构，太虚有一解释：“此经根本在前三章，而文殊一章又为根本中之根本。何以故？本经名顿教大乘，当机受益，非智莫属。文殊菩萨者，梵语文殊师利，译为妙吉祥，亦云妙德，依华严表根本智。首先启请，为本经发起之人，以示佛智境界故也。境乃佛智之境，唯一平等，故不必分。若能直下承当，所谓当下即是者，则境与行亦不必分。但义虽如此，而众生根机未必皆顿，即能顿与佛智相应而顿入佛地；故于本章之后，仍有普贤、普眼之问，以明如何修行，使诸菩萨直趋佛果而得实现如此之义，故仍有此三章也。”太虚在《圆觉经略释》中将此经的前三章合并在一起解释，以文殊章宣说“境”，其后的普贤、普眼章宣说“行”。而又在同一书中说：“此经注重在行，上章已示所观之境，即应从境起行；自此以下十章，皆明修行之事。普贤菩萨，行极广大，首先代表发问，亦有深意。”这一解释与唐代宗密的解释一致。鉴于古代最权威的宗密《圆觉经疏》华严宗义过于强烈，本著则在分层次时将宗密释与太虚释综合起来，因此将第二章至第六章宣说“修行”内容的部分归并在“依境起行”的标题下予以分析说明。

1.普贤章

普贤章是以普贤菩萨的提问开始的：“大悲世尊！愿为此会诸菩萨众，及为末世一切众生修大乘者，闻此圆觉清净境界，云何修行？”这是总问，其后则有连续的问题提出，宗密将其所提诸问分为三层解释：

其一，“难以幻修幻”。“世尊！若彼众生知如幻者，身心亦幻，云何以幻还修于幻？”这是说，依照此“圆觉清净境界”可知身心俱“幻”，如此则所修之行也应该是“幻”，而以“幻心”去修“幻行”，难道不是助长了“幻法”吗？

其二，“断灭谁修问”。“若诸幻性一切尽灭，则无有心，谁为修行？云何复说修行如幻？”这是说，如果幻性一切尽灭，则“心”也应灭尽，那么，谁在修行呢？换言之，何为修行的主体呢？

其三，“遮不修之失”。“若诸众生本不修行，于生死中常居幻化，曾不了知如幻境界，令妄想心云何解脱？”这是说，若是因此便不修行，也是不对的；众生本来不修行，常在幻化中轮转生死，也未曾了知这是幻境，此心已堕在妄想之中，如此怎么能解脱妄想而证得“圆觉”呢？

其四，“请修之方便”。“愿为末世一切众生作何方便，渐次修习，令诸众生永离诸幻？”普贤菩萨所问的内容，是为了有情众生求取解脱而代为设问的，因此说希望为末世一切众生请教渐次修行的方法。这也可称为“饶益有情问”。

对于普贤菩萨的上述提问，依据宗密的解释，世尊的回答也可分为四个层次：

其一，幻从觉生，以为义本。经中说：“善男子！一切众生种种幻化，皆生如来圆觉妙心，犹如空华从空而有，幻华虽灭，空性不坏。”这是一个总括性的回答。一切众生身心之“相”，都是由于无明虚妄颠倒所致，此即经中所说的“种种幻化”。而此中所说的“圆觉妙心”，也即众生本具之“真如法性”。一切众生迷“真”而起“妄”，此即经中所说的“种种幻化皆生如来圆觉妙心”的含义。重要的是，此虽说“生”，实无“生处”，不过犹如空华一样，虽说从空而有，但空中无有实花产生之处。然“幻华虽灭”，而空性不坏。

其二，幻尽觉满，以释前疑。经中说：“众生幻心，还依幻灭；诸幻尽灭，觉心不动。依幻说觉，亦名为幻；若说有觉，犹未离幻；说无觉者，亦复如是。是故幻灭，名为不动。”这是说，众生的这种“幻心”，还须依于幻的身心修行，才能得以除灭。迨至所有幻法除灭之后，而“觉心”不动。这是对前述“云何以幻还修于幻”之疑的回答。此外，在此“幻”里，“觉”亦是幻；因为依幻来说“觉”，此便不是“真觉”，也只能是“幻”。无论说“有觉”还是“无觉”，都是相对而言的，仍然未离开“幻”。所以要到“幻”已尽灭，方名为不动的“真觉”。这是对前述“云何复说修行如幻”的回答。

其三，令离幻显觉，正示用心。经中说：“一切菩萨及末世众生，应当远离一切幻化虚妄境界；由坚执持远离心故，心如幻者亦复远离，远离为幻亦复远离，离远离幻亦复远离，得无所离，即除诸幻。譬如钻火，两木相因，火出木尽，灰飞烟灭，以幻修幻，亦复如是。诸幻虽尽，不入断灭。”这是说，菩萨修行应该远离所有“幻化”境界。在此需明了，不但“幻化”境界应当远离，“幻境之心”也是如幻，也应当远离。更进一步，远离幻心之“心”也是如幻的，也应当远离。这就是前引经文所说的“远离为幻亦复远离”。如此须重重深入，必至离无可离，乃为诸幻尽灭，故云“得无所离，即除诸幻”。其后则以譬喻来说明，“火出”譬喻遣虚妄之幻境，“木尽”譬喻除遣境之幻心，“灰飞”譬喻除心之幻亦离，“烟灭”譬喻“离幻至于澈底”。“诸幻已尽”，即是圆满觉性，故云“不入断灭”。

其四，幻觉不俱，结酬其请。经中说：“知幻即离，不作方便；离幻即觉，亦无渐次。一切菩萨及末世众生，依此修行，如是乃能永离诸幻！”这一层次是此章长行的结语。从根本上说，“知幻即离”，不用再作方便修行；“离幻即觉”，也无须别立渐次。一切菩萨及末世众生，如果依此修行，即能离幻成觉。

2.普眼章

普贤菩萨章所讲的“如幻三昧”方法，一般讲是地上菩萨之行，初学者难于措手。普眼菩萨善能观察众生根性，悲悯新学，因而请求佛宣讲“地前”菩萨入“地”之“行”。

在此章，普眼菩萨向佛请求：“大悲世尊！愿为此会诸菩萨众，及为末世一切众生，演说菩萨修行渐次：云何思维？云何住持？众生未悟，作何方便普令开悟？”依据古德的解释，这是针对初学者所提出的请求，因而核心在于“修行渐次”，并详问“云何思维、住持”等，并且请求佛解释使其开悟的“方便”。其后，普眼菩萨请求说：“世尊！若彼众生无正方便及正思维，闻佛如来说此三昧，心生迷闷，即于圆觉不能悟入。愿兴慈悲，为我等辈及末世众生，假说方便。”

世尊的回答分长行和偈颂两大部分。长行部分，依据宗密《圆觉经大疏》卷中的判释，分为四层次：

第一，“起行方便”。

此部分是佛回答普眼之问的导语。经文说：“善男子，彼新学菩萨及末世众生欲求如来净圆觉心，应当正念，远离诸幻。”由此可见，此章的核心即是阐明“远离诸幻”的方法。宗密《圆觉经大疏》卷中解释说：“离幻用心，以为起行之本。若执法定实，则观行不成，故须蹑前为方便矣。言‘正念’者，则无念也。……正念与离幻反复相成。由离幻故正念，正念故离幻。何以故？外存有法，则内起缘念。内有缘念，则外见有法。”

第二，“观行成就”。

关于“观行成就”的内容分为两部分，先言“戒定”和“观慧”等具体的修行方法，后言所获得的“真理”。

“戒定”很简要，其文说：“先依如来奢摩他行，坚持禁戒，安处徒众，宴坐静室。”此中，“奢摩他”为“止”，以为“奢摩他”为一切如来因地之行，因而说“如来奢摩他行”。“安处徒众，宴坐静室”，是说在“止”、“戒”的基础上，可以进修禅观了。

关于“观慧”部分，经文叙述稍详。宗密将其分为“二空观”和“法界观”两部分。

“二空观”即“人空”和“法空”。

关于“人空”，经中说：“恒作是念：我今此身四大和合，所谓发毛、爪齿、皮肉、筋骨、髓脑、垢色，皆归于地；唾涕、脓血、津液、涎沫、痰泪、精气、大小便利，皆归于水；暖气归火，动转归风。四大各离，今者妄身当在何处？”这一段是将从“外”至“内”依次观“身空”。其次是观“心空”，经文说：“即知此身毕竟无体，和合为相，实同幻化。四缘假合，妄有六根；六根、四大中外合成，妄有缘气，于中积聚，似有缘相，假名为心。善男子！此虚妄心，若无六尘，则不能有。四大分解，无尘可得，于中尘、缘各归散灭，毕竟无有缘心可见。”这一观“人空”的方法即是对于普眼菩萨所提“云何思维”的回答。

关于“法空”，经中说：“善男子，彼之众生幻身灭故，幻心亦灭。幻心灭故，幻尘亦灭。幻尘灭故，幻灭亦灭。”对于此，宗密《圆觉经大疏》卷中解释说：“前于身心之中推求无我，故名我空。此则身心及境一一自空，故名法空。然身等本空，非今始灭。故经云‘色即是空，非色灭空’。但以迷时执有，今执尽始无。义言‘灭’也，‘幻灭亦灭’者，情计即见幻生，智观即见幻灭。灭对于生，智对于情，对待之法，皆属缘生。缘生即空，故皆‘灭’也。”由此可见，不但“身心”以及“外境”皆空，而且大致对应于当今人们常说的“理念”层面的“法空”、“幻灭”也应该灭除，也是“空”。

在宣说“二空”之后，世尊告诉会众说：“幻灭灭故，非幻不灭。譬如磨镜，垢尽明现。”宗密解释说：“即二空所显真如理也。由前执尽故此理现，如云散月出、尘尽镜明，非谓无云，便名为月，但于无云之处而见月矣。非谓无幻，便是真如，但于无幻之处见真理矣。”可见，经过修行即可于“幻灭之法”灭尽中显现出清净的“真如”。

对于“法空”的这段经文，太虚判释说：“此节正答云何住持。思维明思所成慧，住持明修所成慧。自此以下，为菩萨入地后所修之行。彼、指欲求净圆觉心之人，依于上来所说渐次思维等，修习纯熟，即可渐空我法诸相而随顺圆觉矣。”这一说法与宗密的表述略有不同，但基本含义则一致。

宗密将其后论述“清净心”的一大段经文判释为“法界观”，尽管有明显的自宗色彩，但也并非没有道理，因为在华严宗教义中，“法界”与“真如”、“清净心”是一个层面的概念。如果不单纯以华严宗自家的概念命名，也可以以此经自身的“圆觉”一词来概括。宗密将这一部分内容分为三部分：“初，印前显后。二、拂迹入玄。三、圆彰法界。”

其一，“印前二空，显后圆通法界”。经中说：“当知身心皆为幻垢，垢相永灭，十方清净。善男子！譬如清净摩尼宝珠，映于五色，随方各现。诸愚痴者，见彼摩尼实有五色。善男子！圆觉净性，现于身心随类各应，彼愚痴者，说净圆觉，实有如是身心自相，亦复如是，由此不能远于幻化。”上文以明镜上的污垢来譬喻无明之幻，但仍然恐误会“净圆觉心”实有“无明之性”，因此在此又设宝珠之喻以示圆觉本净而幻垢妄生的道理。宝珠随方映现五色，“圆觉”随类应现五阴。此中的“随类”是指众生六道中某一“道”受五阴身心，随其而应现出与其相似的身心影像。而愚痴者却错误地执持身、心诸相，并且说清净的“圆觉”也是实有如此身、心的自相，因此而不能远离“幻化”。其实，“圆觉妙心”本无一切，是“无相”的。

其二，“拂迹入玄”。经中说：“是故我说身心幻垢，对离幻垢，说名菩萨。垢尽对除，即无对垢及说名者。”对于此，宗密解释说：“众生妄执幻化，故佛说云‘幻垢’；众生依教离垢，故复说名菩萨。幻垢既如珠中之色，当知本无，故云‘垢尽’。所离之垢既无，对离之智何立？故云‘对除’。既无对离之智，何有起智之人？深浅之执本无，何有说教之者？故云即‘无对垢及说名者’。”可见，众生常在幻化之中，不能出离，而此“幻垢”是可对治远离的，若能对治远离于幻垢，即说是人名为菩萨。如果“垢尽”、“对除”，“对离幻垢”之事是无，而对离垢幻之人也不可得而名之。

三，“圆彰法界”。经文说：“善男子！此菩萨及末世众生，证得诸幻灭影像故，尔时便得无方清净，无边虚空觉所显发。”此处所说的“菩萨及众生”是指上文“对离幻垢乃至垢尽对除”之人。“诸幻灭影像”应解读为“诸幻影像尽灭”。于证得诸幻影像尽灭之时，即得无限量的清净。原来认为的“无边晦昧之虚空”，今则因“觉性显发”而转成清净圆明。一言以蔽之，在此时说，把“无明”的心转为圆明觉悟的心。以佛学术语说，即“根本无分别智”亲证“真如”、泯事相而显出“理性”。此句是概略叙述，下文则有更详细的说明，而宗密则以华严宗的“一真法界”、“理事无碍法界”、“周徧含容观”来解释。

第一层，“一真法界”。“觉圆明故，显心清净；心清净故，见尘清净；见清净故，眼根清净；根清净故，眼识清净……六尘清净故，地大清净；地清净故，水大清净；火大、风大亦复如是。善男子！四大清净故……如是乃至八万四千陀罗尼门，一切清净。善男子！一切实相性清净故，一身清净；一身清净故，多身清净；多身清净故，如是乃至十方众生圆觉清净。善男子！一世界清净故，多世界清净；多世界清净故，如是乃至尽于虚空，圆裹三世，一切平等，清净不动。善男子！虚空如是平等不动，当知觉性平等不动；四大不动故，当知觉性平等不动；如是乃至八万四千陀罗尼门平等不动，当知觉性平等不动。”这里接续上文而言，诸幻永灭，即是觉性圆明而得清净，本来清净也就完全显露出来了。而一切世出世间法都是“真如”而为实相的，真如性净，故一切清净。一切同归一性清净，而非对染之净，这是真净，因而称为“平等”。“不动”是约三世常净而言的。

第二层，“理事无碍法界”。经文说：“觉性遍满清净不动圆无际故，当知六根遍满法界；根遍满故，当知六尘遍满法界；尘遍满故，当知四大遍满法界，如是乃至陀罗尼门遍满法界。”华严宗所说的“理事无碍法界”有十层含义，而宗密解释说：此文字中所说遍满法界，主要说明了“事遍于理门”兼于余门义理。“谓此即理之诸法与理不异，故一一自遍法界。……既遍法界即知动静无碍，一一周遍。言‘觉性圆无际故当知六根遍满’者，由前门已显六根等与觉性平等；平等者，即无分毫之异也。既与觉性不异，觉性圆无际故，六根亦圆无际，故遍满法界。若不遍满，即是有际。有际即与觉性成异，异则乖于前门，故蹑前云‘圆无际’。”可见，前文依理以成事，泯事以显理，此段经文则以“事”随“理”遍，而示“理事无碍”。无边虚空，都是“觉”所显发，圆裹三世，平等不动，因而说“觉性遍满法界”，而根、尘、四大乃至陀罗尼门等都是以真如实性为性，因而一一遍满法界。一法虽遍而非别法隐没，因而一一遍满而不相碍，故一一法皆圆无际，这就是“理事无碍法界”。

第三层，“周遍含容观”。经文说：“由彼妙觉性遍满故，根性、尘性、无坏无杂；根尘无坏故，如是乃至陀罗尼门无坏无杂。如百千灯，光照一室，其光遍满，无坏无杂。”这是说，觉性普遍圆无际，如此则根性、尘性也如觉性般圆满无际，因而这些也是无坏无杂的，推而至于陀罗尼门之性，也是如此。其后则另设譬喻来说明。“百千灯”譬喻一一法，“光”譬喻法遍，“室”譬喻法界，光光各满一室，也即如法法各遍法界。一一光互摄互入，一一法互融互遍，此即性相不二的不思议境。这就是华严宗说的“事事无碍法界”。

第三，“顿同佛境”。

这一内容说的是，菩萨经过修行所得的觉心成就之“相”。宗密说有三“同”：“于中三：一、用心同。二、见境同。三、称实同。”

第一层，用心同。“觉成就故，当知菩萨不与法缚，不求法脱，不厌生死，不爱涅槃，不敬持戒，不憎毁禁，不重久习，不轻初学。何以故？一切觉故。譬如眼光，晓了前境，其光圆满，得无憎爱。何以故？光体无二，无憎爱故。”此中的“觉成就”即指重重观修成功所悟入的圆觉妙心。菩萨因了达诸法皆空故，不被系缚，不求解脱。菩萨了达生死本空，即知涅槃亦空，因此不厌生死也不爱乐涅槃。其后，设譬喻再予说明。“眼光”譬喻觉性，“前境”譬喻一切法。

第二层，见境同。“此菩萨及末世众生，修习此心得成就者，于此无修亦无成就，圆觉普照，寂灭无二。于中百千万亿阿僧只不可说恒河沙诸佛世界，犹如空华乱起乱灭，不即不离，无缚无脱，始知众生本来成佛，生死、涅槃犹如昨梦。”此中，“此心”指“净圆觉心”。修习此心之人而获得与佛相同的境界。

第三层，称实同。“如昨梦故，当知生死及与涅槃，无起无灭，无来无去。其所证者，无得无失，无取无舍；其能证者，无作无止，无任无灭。于此证中，无能无所，毕竟无证，亦无证者，一切法性平等不坏。”这是说，修性者以“觉成就”的缘故，即如昨梦已醒，反观生死及涅槃起灭来去之相，自不可得。此真如心，即是恒常如此，寂灭无二，更无梦事可得，此即经中所说“无起无灭，无来无去”。所证的“涅槃之法”与能证的“种种求证涅槃之行”都是如此。于此“证”中，无“能”无“所”，毕竟无有所证之法以及能证之人，一切法性平等而不坏。

第四，结语。

此章长行的结语是：“善男子！彼诸菩萨如是修行，如是渐次，如是思唯，如是住持，如是方便，如是开悟，求如是法，亦不迷闷。”

3.金刚藏章

本章的提问者金刚藏菩萨之名具有象征意味。“金刚”为“坚利”之义，“藏”为“最深”之义。金刚藏菩萨智慧坚利，能入如来秘密之藏，因而承当本主题的发问者。

金刚藏菩萨首先说：“世尊！若诸众生本来成佛，何故复有一切无明？”这一句针对的是前章“始知众生本来成佛”之语。金刚藏菩萨的提问分为三层，这是第一层，有无明即名为众生，无一切无明方才成佛，而现又说众生本来成佛，那么，众生不应复有无明。针对会众的这一误解，金刚藏菩萨特提出此问。

第二层，“若诸无明众生本有，何因缘故如来复说本来成佛？”这是说，若说众生本有无明，即非本来成佛，何故复说众生本来成佛？

第三层，“十方异生，本成佛道后起无明；一切如来何时复生一切烦恼？”再进一层问，假设众生本来成佛，无明非本有而是后起的；则一切已成之佛，都应退转而再起无明，即此而问如来何时再生烦恼。

宗密在《圆觉经大疏》中将世尊的回答分为四层：

第一，反复起疑之本。

经文说：“一切世界始终生灭，前后有无，聚散起止，念念相续，循环往复，种种取舍，皆是轮回。未出轮回而辩圆觉，彼圆觉性即同流转。若免轮回，无有是处。”这一层是说，世界，包括众生，无非念念相续，循环往复，不能免于轮回相。以未出轮回的众生的角度来辩“圆觉”，他们所说的“圆觉境界”其实与流转不休的虚妄世界没有不同，若欲以此虚妄之见闻而求免除轮回，绝对没有这个道理。

其后，则有几个譬喻：“譬如动目，能摇湛水。又如定眼，由回转火，云驶月运，舟行岸移，亦复如是。”眼睛数动而会晕眩，“湛水”即清净的水。月亮因飘动的云的比照使人误以为月亮在运动；河岸以舟行而看起来似乎在移动。这些都是人们的错幻，因而见不到“真”。此中以这些譬喻说明未出轮回的妄心对于“圆觉”的理解，不能触及“真如觉性”。

依此譬喻来理解，其结论是：“诸旋未息，彼物先住尚不可得，何况轮转生死垢心，曾未清净，观佛圆觉而不旋复！是故汝等，便生三惑。”此中，“诸旋未息”是指“目动”、“眼定”、“云驶”、“舟行”等，未曾有止息。此等轮转生死垢心，久远以来，在妄法之中，未曾暂时清净过，以此等垢心观于“圆觉”，注定为所执的虚妄境界，其所计度之圆觉性，未有不同于流转，如上述诸物般旋复。你们用此生灭妄心测度“圆觉”，而不知圆觉本具，无明本空，因而不能见到众生本来成佛之真实义理，因此才有你提出的三种疑惑。

第二，喻释现起之疑。

宗密所划分的这一部分包括两个譬喻，即“空中华无起灭喻”和“金中矿不重生喻”。

关于第一个譬喻，经文说：“譬如幻翳妄见空华，幻翳若除，不可说言此翳已灭，何时更起一切诸翳。何以故？翳、华二法非相待故。”此中，“幻翳”即遮蔽眼睛的翳障，譬喻无明；“空华”即空中的花，譬喻身心。“幻翳”除则“空华”灭，无明除则身心世界空。“无明”如同“幻翳”一样，都是虚妄之法，并无实体性，灭除之后就不再生起。因此，经中更进一步说：“亦如空华灭于空时，不可说言虚空何时更起空华。何以故？空本无华，非起灭故。”此中，虚空譬喻“圆觉”，即真如净性，也就是佛性。“空华”是眚者妄见，非实有生起灭除之物，虚空之中也无空华起灭之处所。说言于虚空中有“花”生灭，不是正常的眼识所观察到的，更不能指出虚空之中确实有花的起灭。如经所说“空本无花，非起灭故”。——这一譬喻是间接回答上述第三层疑难。

“圆觉性”中本无一切烦恼，不应论其复生，更不得问一切如来何时复生一切烦恼。其结论是：“生死、涅槃同于起、灭，妙圆觉照离于华、翳。善男子！当知虚空，非是暂有，亦非暂无，况复如来圆觉随顺而为虚空平等本性！”生死如空华，涅槃如华灭。虚空之中本来无华，同理，妙圆觉照，本来无妄，实与无明妄法毫不相干。虚空等世俗法尚不同华之起灭，何况如来随顺圆觉湛然真常是虚空之体性耶？——这一段经文，间接解释了上述第二层问难。

关于“金矿”喻，经文说：“如销金矿，金非销有，既已成金，不重为矿。经无穷时，金性不坏，不应说言本非成就；如来圆觉，亦复如是。”此中，“销”即冶炼。众生如矿，佛如金，无明如沙泥等杂质。由众生修习永断无明至于成佛，即如同以钢矿炼销除一切杂质而成纯金。金不是在冶炼中产生的，可见金本来就有。虽说矿中之金本来就有，但矿中仍有杂质。同理，虽说众生本来成佛，但众生仍有无明。这一层含义可以解释第一层疑问。既已成金，不能再为矿，也即成金之后不再有杂质。同理，经过修行而成佛，不会再退转重又无明。如同久长时金性不坏，如来之性也是如此。这一层可以解释第三层疑问。不应说言本非成就，如矿中本有杂质之时，也可说金本来已成就；同理，众生虽有无明，也可说本来成佛。这一层可以解释第二层疑问。

第三，显浅难造深。

这一层含义，如上引述宗密所解释的，“所造”即“果”是离念的“圆觉”，而“能造”之“声闻”浅薄而难于窥见如来圆觉之真实面目。

经文首先说“所造离念”。“一切如来妙圆觉心，本无菩提及与涅槃，亦无成佛及不成佛，无妄轮回及非轮回。”此处所说的“一切如来妙圆觉心”，如太虚的解释：“即示修大乘者欲求圆觉，即应立定脚跟，以圆觉心为立场而生其正见，不得复以二乘小慧、凡夫世智、辗转测度，自堕戏论。”这是此章的核心所在。“在众生位有烦恼、有生死，因而可相对烦恼生死而说菩提、涅槃。换言之，成佛不成佛、轮回非轮回，都是就众生立场而言的。而以一切如来妙圆觉心为立场而说，本来无对待烦恼而说之菩提法，及对待生死而说之涅槃法，其成佛不成佛及轮回非轮回，亦不成问题。”也就是一般所说的，离开生死无涅槃，离开轮回无轮回。

关于“能造浅陋”，经文说：“但诸声闻所圆境界，身心、语言，皆悉断灭，终不能至彼之亲证所现涅槃。何况能以有思维心，测度如来圆觉境界！”声闻所成的境界，身心、语言都得以断灭，无有三界受生之事。但“法执”犹存，终不能证得清净的“圆觉心”，因此，他们无法测度如来圆觉境界，更不能请证所现涅槃。其后，经有一譬喻：“如取萤火烧须弥山，终不能著。以轮回心，生轮回见，入于如来大寂灭海，终不能至。”此中，“萤火”譬喻世俗智慧，即以思维心产生轮回见。萤火似火而非真火，世智似智而非无漏之真智。以如此的世俗智慧和轮回见，无法进入如来大涅槃海。

此层含义的结语是：“是故我说一切菩萨及末世众生，先断无始轮回根本。善男子！有作思维从有心起，皆是六尘妄想缘气，非实心体，已如空华。用此思维辩于佛境，犹如空华复结空果，辗转妄想，无有是处。善男子，虚妄浮心，多诸巧见，不能成就圆觉方便。”此句是勉励修行者息灭妄心的意思。“轮回根本”即“妄心”，妄心依于无明而起，妄心断灭则真实心显现。以攀缘心而起的思维，都是由六根、六尘相缘而起的，是妄想，如同空中的花一样，并无实体存在。以此妄想之心去辨别佛的境界，是不能获得真意的，也不能成就圆觉方便。

第四，问不当理。

此章长行部分的最后结语是：“如是分别，非为正问。”这是说，前述金刚藏菩萨代会众所提的疑难，不是正确合适的提问方式。这说的不是金刚藏菩萨，而是说凡夫、声闻等不应该有如此的疑问。

4.弥勒章

关于弥勒菩萨章的宗旨，宗密概括为“深究轮回之根”，“谓穷其展转根元，推其差别种性故”。也就是说，此章的宗旨是推究众生轮回六道的根源。

弥勒菩萨代表会众向佛请教说：“大悲世尊！广为菩萨开秘密藏，令诸大众深悟轮回，分别邪正；能施末世一切众生无畏道眼，于大涅槃生决定信，无复重随轮转境界起循环见。世尊！若诸菩萨及末世众生，欲游如来大寂灭海，云何当断轮回根本？于诸轮回有几种性？修佛菩提几等差别？回入尘劳，当设几种教化方便度诸众生？”此中有三层提问：其一，怎样断轮回根本？其二，诸轮回有几种性？其三，修佛菩提几等差别？其四，回入尘劳当设几种教化方便度诸众生？下文依据此顺序，将世尊的长行回答作一分析说明。

第一，答轮回根本问。

经文说：“一切众生，从无始际，由有种种恩爱贪欲，故有轮回。若诸世间一切种性，卵生、胎生、湿生、化生，皆因淫欲而正性命。当知轮回，爱为根本。由有诸欲，助发爱性，是故能令生死相续。欲因爱生，命因欲有，众生爱命，还依欲本。爱欲为因，爱命为果。”此中说，种种的恩爱与贪欲，是轮回的根本。此义在其他类型经典中也很常见，兹不赘述。

第二，答轮回有几种性问。

此经下文回答轮回之性有三：一是恶种性，二是善种性，三是不动性。此经文说：“由于欲境，起诸违顺。境背爱心而生憎嫉，造种种业，是故复生地狱。饿鬼。”这是说“恶种性”。“知欲可厌，爱厌业道，舍恶乐善，复现天人。”这是说“善种性”，厌恶恶业，勤修善道，上品生天，中品生人，下品修罗。“又知诸爱可厌恶故，弃爱乐舍，还滋爱本，便现有为增上善果。”这是说“不动性”。不动性是禅定所感，应通指“色界”及“无色界”。色界有身，无色界有心，既有身心，便有爱著，其所爱著者，即所修之禅定。由于未能离爱，所现善果，仍属有为范畴。

其后，世尊说：“皆轮回故，不成圣道。是故众生欲脱生死，免诸轮回，先断贪欲，及除渴爱。善男子！菩萨变化示现世间，非爱为本；但以慈悲令彼舍爱，假诸贪欲而入生死。”恶种性、善种性、不动性都是轮回性，不成圣道。欲脱生死免于轮回，须先断贪欲，再断渴爱。菩萨只是以“变化身”示现于世间，而无可爱著，是故非爱为本。

第三，答修佛菩提几等差别问。

此中说明“五性差别”，而造成此差别的是“二障”。如经中说：“一切众生，由本贪欲，发挥无明，显出五性差别不等，依二种障而现浅深。云何二障？一者，理障，碍正知见。二者，事障，续诸生死。”这是说，众生依据“理障”和“事障”而有五性差别。“理障”也即“所知障”，对于可知法（或曰道理）的迷惑，它可障碍“正知见”（正觉）生起，因此而称之为“所知障”。“事障”也即“烦恼障”。众生有贪、瞋、痴、慢等无量烦恼，此烦恼心发动而造种种有漏不净之业，善业者生人天，恶业者堕三涂，轮回六道（“续诸生死”即是此义）。

值得注意的是，此经提出了“未成佛”的概念。经中说：“云何五性？善男子！若此二障未得断灭，名未成佛。”对此，宗密解释说：“本以发心修证约断二障，故成五性。此都不断，故非五数。亦未发心遇教，故言未熏。若据《楞伽》之文，即当第五‘无性’。”此处将为发心修行者排除于五性之外，因为“未成佛”未知断障，也未能断障，所以不入五性之数。

“五性”的前二性为声闻性、缘觉性。经文说：“若诸众生永舍贪欲，先除事障，未断理障；但能悟入声闻、缘觉，未能显住菩萨境界。”此中所说，永远舍弃贪欲，除灭了烦恼障，但“法执”犹在，即未除去所知障，其中，若依四谛而修断者为“声闻性”，若依十二因缘而修断者为“缘觉性”。此二者均未能至菩萨境界，即经中所说“未能显住菩萨境界”。

第三种即“菩萨性”。经文说：“若诸末世一切众生，欲泛如来大圆觉海，先当发愿，勤断二障。二障已伏，即能悟入菩萨境界。若事理障已永断灭，即入如来微妙圆觉，满足菩提及大涅槃。”此种性是想由凡夫地渡到“如来地”之人，其先当发起勤断二障的大愿，此勤修断勤功夫之时，其二障完全伏灭，即为“登地菩萨”。不过是已伏而未断，仍然在由众生至佛的修行过程中，因此名之为“菩萨性”。

第四种即“不定性”。经文说：“一切众生皆证圆觉，逢善知识，依彼所作因地法行，尔时修习，便有顿渐；若遇如来无上菩提正修行路，根无大小，皆成佛果。”此“不定性”其修行以及最终成就不一。从其本性上说，皆可证得“圆觉”。然此等众生欲求断障，必须寻找善知识以为师友。如其所遇声闻乘作为善知识，则修四谛法；如遇缘觉作为善知识，则修十二因缘法；如遇菩萨乘作为善知识，则修六度法。也就是说，其所修教的顿渐，或大乘或小乘，都依所逢善知识而不定，因此就称之为“不定性”。

第五种即“阐提性”。经文说：“若诸众生，虽求善友，遇邪见者，未得正悟，是则名为外道种性；邪师过谬，非众生咎。”此处对于“阐提性”的解释，与前述诸经略有不同。有心向道然未遇到善友，而跟随所遇邪见之人，依其不正之行，虽有修习，而成邪见，此即为“外道种性”。上述四种种性，虽有差别，但都是“正悟”，可作为成佛之因。唯独外道种性违反成佛正因，也名之为“断佛种”。

第四，答回入尘劳度生方便问。

这一部分内容是世尊回答弥勒菩萨所提的如何进入世间以何种教化方便济度众生的问题。经中说：“菩萨唯以大悲方便，入诸世间，开发未悟，乃至示现种种形相，逆顺境界，与其同事。化令成佛，皆依无始清净愿力。”此中需要关注的是“逆顺境界”的解释。修诸正行名“顺境界”，作诸非法名“逆境界”。菩萨在教化众生时，与其作同类之事，则亲近易化，最后则使其成就佛果。

5.清净慧章

“清净慧章”的宗旨是叙述“修证之位”。关于此章在《圆觉经》中的地位，宗密在《圆觉经大疏》中解释说：“既显觉智之源，复究轮回之本。已知圆觉染净无殊，但未辨随顺圆觉之心从凡至圣如何差别，故次明之。”可见，此章的主题是菩萨修行阶位的抉择，由凡夫至佛，依境修行，必然以般若为核心，因而以“清净慧菩萨”为发问者。

清净慧菩萨向佛请求说：“愿为诸来一切法众，重宣法王圆满觉性，一切众生及诸菩萨、如来世尊所证所得，云何差别，令末世众生，闻此圣教，随顺开悟，渐次能入？”这是说，佛从因地依圆觉境，修圆觉行，至成佛时，始圆满此觉性，修行中必经过菩萨阶位，不知须证何种理，始得何等位？问辞之意不仅为会众，而且注重末世众生，使其能以此能入果位。

世尊的长行回答，宗密将其分为“圆觉无证”、“对机说证”两大层次，第二层次又可分为“渐次随顺觉性”和“顿证觉性”两部分。在此则直接将第二层次的两部分单列出，构成三个小标题叙述分析。

第一，圆觉无证。

这一层面的主旨是，从圆觉自性真实相中言之，实无差别。经文说：“圆觉自性，非性性有，循诸性起，无取无证，于实相中，实无菩萨及诸众生。何以故？菩萨众生皆是幻化，幻化灭故，无取证者。”此中，“圆觉自性”即“真如法性”。“非性性有”是指此差别性并非其自性中本有，“循诸性起”是指遵循诸众生、菩萨之性而起差别。在此，世尊为会众说明，不可以以“圆觉”为所取所证之法，而以众生、菩萨为能取能证之人。在“真如实相”即“圆觉自性”上，实在无菩萨及众生可言。因为菩萨、众生之名如同幻化般无体，幻化之体即是“圆觉”，并非在幻化之体之外而别取证于圆觉。

其后，又以一个譬喻说明之：“譬如眼根不自见眼，性自平等，无平等者。”眼根与“见性”平等无二，眼根不自见眼，以此譬喻“圆觉”不自取证“圆觉”。因此，以“实相”观之，此“圆觉性”本来自平等，实无从众生至佛的差别，这就是“性自平等，无平等者”的含义。

第二，渐次修行之随顺觉性。

这部分是说明众生如何“随顺觉性”而修行成佛。经中说：“众生迷倒，未能除灭一切幻化，于灭未灭妄功用中便显差别。若得如来寂灭随顺，实无寂灭及寂灭者。”众生未能发心，未悟“圆觉”，也即未除灭一切幻化。但是，如果已发心修行，则于一切幻化，或已断而除，或虽伏而未灭，由于伏断之功力不同，便显出种种差别。如果达到如来寂灭的境界，也即能证之智与所证之理平等无二，实无寂灭及寂灭者。这是对此问题的概括性说明，以下则分为四个层面说明由众生至佛之渐次修行的差别。

其一，“凡夫随顺觉性”。经文说：“一切众生，从无始来，由妄想我及爱我者，曾不自知念念生灭，故起憎爱，耽著五欲。若遇善友，教令开悟净圆觉性，发明起灭，即知此生性自劳虑。若复有人劳虑永断，得法界净，即彼净解为自障碍，故于圆觉而不自在，是名凡夫随顺觉性。”凡夫一向执“我”而不知念念生灭的是妄想，如果获得善友的教诲，能悟知清净圆满的觉性，则可了知此生灭的妄想是忧悲苦痛之劳虑所生。但是，凡夫仅仅了知而未加修断，因此，属于“凡夫随顺觉性”。这是泛泛的解释，依照古德解释，则对应于“十信位”。

其二，“菩萨未入地者随顺觉性”。经文说：“一切菩萨见解为碍，虽断解碍，犹住见觉，觉碍为碍而不自在，此名菩萨未入地者随顺觉性。”修行至此的菩萨，在“定”中可以断此“解碍”，然在“散心”时则不能，此即“虽断解碍，犹住见觉”的意思。此“觉”仍然为解脱的障碍，且于“觉性”未能自在随顺，因此名为“菩萨未入地者随顺觉性”。

其三，“菩萨已入地者随顺觉性”。经文说：“有照有觉，俱名障碍。是故菩萨，常觉不住，照与照者同时寂灭。譬如有人自断其首，首已断故，无能断者；则以碍心自灭诸碍，碍己断灭，无灭碍者。修多罗教，如标月指，若复见月，了知所标毕竟非月；一切如来种种言说开示菩萨，亦复如是。此名菩萨已入地者随顺觉性。”此如太虚大师的解释，“见解为碍，仍是有照；犹住见觉，仍是有觉。以其仍有照与觉之功用，故俱名障碍。此中菩萨，指登地以上之菩萨。不住者，不须用功之意。此菩萨不假功用而无时不照，故云常觉不住。照、谓所照之碍，照者、谓能照之觉。寂灭者，虽常照觉而无照觉之相，故云照与照者同时寂灭。”此后则以譬喻说明之。“地上菩萨”，既从自心之智慧证真如性，即如已能见月之人，则一切如来种种言说，亦同如标月之指而已。

其四，“如来随顺觉性”。经文说：“一切障碍即究竟觉，得念失念无非解脱，成法破法皆名涅槃，智慧愚痴通为般若，菩萨外道所成就法同是菩提，无明真如无异境界，诸戒定慧及淫怒痴俱是梵行，众生国土同一法性，地狱天宫皆为净土，有性无性齐成佛道，一切烦恼毕竟解脱，法界海慧照了诸相犹如处空，此名如来随顺觉性。”对此，太虚大师解释说：“此明佛地一切智智境界，性相事理无复别二，平等照了一切诸法。在此平等智慧之中，一切有为诸相，皆为圆满觉性，自在无碍。上自十信净解自障，三贤觉碍为碍，至入地常觉不住，虽已远离诸碍，但既离碍而常觉，则仍未免以碍为碍，未得圆融。今显佛地即碍即觉，乃为圆融自在，故云一切障碍，即究竟觉；所谓‘从来真是妄，到此妄皆真’也。”此等圆融自在无碍，为菩萨以还之所不及不知。今明如来随顺，故能融会，同归圆觉。

第三，顿根无层次之随顺。

关于此部分，宗密称之为“忘心顿证”。他解释说：“由前普示教迹，说有浅深，今直指当根，安心随顺。前是随相，此当离相。亦如《华严》先说差别位地因果，后以平等因果融之。即差别中之平等，平等中之差别。此中意趣，正同彼也。”

经文说：“但诸菩萨及末世众生，居一切时不起妄念，于诸妄心亦不息灭，住妄想境不加了知，于无了知不辩真实。彼诸众生闻是法门，信解、受持不生惊畏，是则名为随顺觉性。”此中菩萨及众生，即指根性猛利即渐次而无渐次以随顺觉性的上等根机之人。他们遇境逢缘，不起我、法二执，不更增生妄念，不依前述凡夫、菩萨等渐次修断。因为妄境是缘生而无性的，虽任运而知而不加意计度分别；虽无计度分别之心，而非辨别此是真实、彼是虚妄，故说其不辨真实。此类圆顿根机之众生，为能闻此法门而起信生解，受以自修，持以教人，无所惊畏，不是其人所能达到的。如此即渐次无渐次，不再有差别，即是“随顺觉性”，而“如是众生，已曾供养百千万亿恒河沙诸佛及大菩萨，植众德本，佛说是人名‘为成就一切种智’”。

五、行法

《圆觉经》从“威德自在章”以下四章阐述“行法”，即具体的修行法门。“威德自在章”阐述“单法门”，“辩音章”宣示“复法门”，“净诸业障章”阐述修行过程中所遇到的邪思、邪见等“自心病”，“普觉章”则阐述如何防止跟从邪师邪友。

1.威德自在章

此章的宗旨是阐述修行的具体方法。威德自在菩萨之名具有象征含义，内心具圆妙之德而外能现庄严之威，因此称为“威德自在”。此菩萨的“行”与“圆觉”相应，因此由他代表会众向佛请问行法。

威德自在菩萨请求佛：“世尊！譬如大城，外有四门，随方来者，非止一路；一切菩萨庄严佛国及成菩提，非一方便。唯愿世尊广为我等宣说一切方便渐次，并修行人总有几种。令此会菩萨及末世众生求大乘者，速得开悟，游戏如来大寂灭海。”进入大城市必有四门可供选择，而求“圆觉”的菩萨修行也不只是一方便。菩萨济度众生，使众生都有福德，即称为“庄严佛国”。庄严佛国象征“悲”，成就菩提象征“智”。威德自在菩萨请教的是有关“一切方便渐次”以及修行人的类型的问题。

世尊的长行回答，核心是“三止”。如经中说：“无上妙觉遍诸十方。出生如来与一切法，同体平等，于诸修行实无有二。方便随顺，其数无量，圆摄所归，循性差别，当有三种。”此中所说，“妙觉”即“妙圆觉心”，一切法以“圆觉”为体，则修行都以证此圆觉体为究竟，实无差别可言。如果随顺众生之根性机宜，则修行方便多至无量，故说“方便随顺，其数无量”。然从机性差别的根本归纳，则有三种“行法”。

第一，奢摩他。

经文说：“若诸菩萨悟净圆觉，以净觉心取静为行，由澄诸念，觉识烦动，静慧发生，身心客尘从此永灭，便能内发寂静轻安。由寂静故，十方世界诸如来心于中显现，如镜中像。此方便者，名奢摩他。”此中说，菩萨先悟后修方名真修，所悟之境为“净圆觉”，能悟之智即“净觉心”。菩萨悟得圆觉，即以此心而依“奢摩他”等方便以精进修行。

“奢摩他”，意译为“止”，是佛家止息一切纷乱烦动的方法。此引文说“取静为行”，是指取净觉心上之寂静为观行之本，而先由澄清一切妄念入手。妄念澄清之后，即可觉得识心上烦动之相。在“能觉烦动”之时，坚定地在静上用功，如是功用能引“静慧发生”。其后，此种昏扰不住之相，即从静慧发生而永远熄灭，此即“身心客尘从此永灭”的意思。菩萨内依寂静定力而发轻安，如人已释重负，得休息处，故名寂静轻安。而此寂静心体即是湛然常寂之“净圆觉心”。

第二，三摩钵提。

经文说：“若诸菩萨悟净圆觉，以净觉心，知觉心性及与根尘皆因幻化，即起诸幻以除幻者，变化诸幻而开幻众。由起幻故，便能内发大悲轻安，一切菩萨从此起行，渐次增进。彼观幻者，非同幻故，非同幻观皆是幻故，幻相永离；是诸菩萨所圆妙行，如土长苗。此方便者，名三摩钵提。”

“三摩钵提”，意译为“等持”，也称为“三摩提”、三昧。经中以“观”称呼，是指“定”后之观照。以“净觉心”，了知六根、六尘、六识皆因幻化而有。以幻化所依之无明，起诸如幻之智，即以除灭无明，由此幻而发“大悲轻安”。一切菩萨即从此起行而渐次增进，直至得无所离，即“幻相永离”。至此，幻境既空，幻智亦亡，心境、能所俱亡，而净圆觉性随而圆证。此即“三摩钵提”之行法。

第三，禅那。

经文说：“若诸菩萨悟净圆觉，以净觉心，不取幻化及诸静相，了知身心皆为挂碍，无知觉明不依诸碍，永得超过碍、无碍境。受用世界及与身心，相在尘域，如器中锽，声出于外，烦恼涅槃不相留碍，便能内发寂灭轻安；妙觉随顺寂灭境界，自他身心所不能及，众生寿命皆为浮想。此方便者，名为禅那。”

“禅那”，即静虑。修禅那之菩萨，于悟净圆觉之后，以此净觉心，了知幻化身心皆为挂碍。经中说的“无知觉明”，即指净觉心上无妄想分别了知之觉明体。以不取幻化，则能超过“碍境”；不取静相，则能超过“无碍境”，随之可内脱身心，外遗世界。从此不堕于世法之烦恼亦不住于出世法之涅槃的观行功夫，即“能内发寂灭轻安”。此种境界，只能妙觉随顺，而非自身他身、自心他心所能造作、所能识知。此即“禅那”方便之“行”。

上述三种法门，名为“三止”，也可名为“三观”。经中总结说：“此三法门，皆是圆觉亲近随顺，十方如来因此成佛，十方菩萨种种方便一切同异，皆依如是三种事业。若得圆证，即成圆觉。”以此三种法门，随顺修习都可直证圆觉而成佛。

2.辩音章

承接上述“三观”，“辩音章”接着说明25种定轮，其特征在于以“三法”而变化离合。辩音菩萨善于分辩法者之差别，因而作为此章发问者。

辩音菩萨问佛：“世尊，此诸方便一切，菩萨于圆觉门有几修习，愿为大众及末世众生，方便开示，令悟实相。”佛则以“二十五种清净定轮”来回答。

第一，单修。

“若诸菩萨唯取极静，由静力故永断烦恼，究竟成就，不起于座便入涅槃。此菩萨者，名单修奢摩他。”这是对“单修止”的说明，修止即是取静为行，故说“唯取极静”。

“若诸菩萨唯观如幻，以佛力故变化世界种种作用，备行菩萨清净妙行，于陀罗尼不失寂念及诸静慧。此菩萨者，名单修三摩钵提。”这是对“单修观”的说明。

“若诸菩萨唯灭诸幻，不取作用，独断烦恼，烦恼断尽，便证实相。此菩萨者，名单修禅那。”这是对“单修止观不二之禅那”的说明。

第二，以“止”为首的“复修”。

(1)“若诸菩萨先取至静，以静慧心照诸幻者，便于是中起菩萨行。此菩萨者，名先修奢摩他，后修三摩钵提。”这是“先止后观”的修行方法。

(2)“若诸菩萨，以静慧故证至静性，便断烦恼，永出生死。此菩萨者，名先修奢摩他，后修禅那。”这是“先止后禅那”的修行方法。

(3)“若诸菩萨以寂静慧，复现幻力，种种变化度诸众生，后断烦恼而入寂灭。此菩萨者，名先修奢摩他，中修三摩钵提，后修禅那。”这是“先止次观后禅那”的修行方法。

(4)“若诸菩萨以至静力，断烦恼已，后起菩萨清净妙行，度诸众生。此菩萨者，名先修奢摩他，中修禅那，后修三摩钵提。”这是“先止次禅那后观”的修行方法。

(5)“若诸菩萨以至静力，心断烦恼，复度众生，建立世界。此菩萨者，名先修奢摩他，齐修三摩钵提、禅那。”这是“先修止齐修观及禅那”的修行方法。

(6)“若诸菩萨以至静力，资发变化，后断烦恼。此菩萨者，名齐修奢摩他、三摩钵提，后修禅那。”这是“齐修止观后修禅那”的修行方法。

(7)“若诸菩萨以至静力，用资寂灭，后起作用，变化世界。此菩萨者，名齐修奢摩他、禅那，后修三摩钵提。”这是“齐修止及禅那后修观”的修行方法。

第三，以“观”为首之“复修”。

(1)“若诸菩萨以变化力，种种随顺而取至静。此菩萨者，名先修三摩钵提，后修奢摩他。”这是“先观后止”的修行方法。

(2)“若诸菩萨以变化力，种种境界而取寂灭。此菩萨者，名先修三摩钵提，后修禅那。”这是“先修观后修禅那”的修行方法。

(3)“若诸菩萨以变化力而作佛事，安住寂静而断烦恼。此菩萨者，名先修三摩钵提，中修奢摩他，后修禅那。”这是“先观次止后禅那”的修行方法。

(4)“若诸菩萨以变化力无碍作用，断烦恼故，安住至静。此菩萨者，名先修三摩钵提，中修禅那，后修奢摩他。”这是“先观次禅那后止”的修行方法。

(5)“若诸菩萨以变化力方便作用，至静，寂灭二俱随顺。此菩萨者，名先修三摩钵提，齐修奢摩他、禅那。”这是“先修观齐修止及禅那”的修行方法。

(6)“若诸菩萨以变化力种种起用，资于至静，后断烦恼。此菩萨者，名齐修三摩钵提、奢摩他，后修禅那。”这是“齐修观、止后修禅那”的修行方法。

(7)“若诸菩萨以变化力资于寂灭，后住清净无作静虑。此菩萨者，名齐修三摩钵提、禅那，后修奢摩他。”这是“齐修观及禅那后修止”的修行方法。

第四，以“禅那”为首的“复修”。

(1)“若诸菩萨以寂灭力而起至静，住于清净。此菩萨者，名先修禅那，后修奢摩他。”这是“先修禅那后修止”的修行方法。

(2)“若诸菩萨以寂灭力而起作用，于一切境寂用随顺。此菩萨者，名先修禅那，后修三摩钵提。”这是“先修禅那后修观”的修行方法。

(3)“若诸菩萨以寂灭力种种自性，安于静虑而起变化。此菩萨者，名先修禅那，中修奢摩他，后修三摩钵提。”这是“先修禅次修止后修观”的修行方法。

(4)“若诸菩萨以寂灭力无作自性，起于作用，清净境界，归于静虑。此菩萨者，名先修禅那，中修三摩钵提，后修奢摩他。”这是“先禅那次观后止”的修行方法。

(5)“若诸菩萨以寂灭力种种清净，而住静虑起于变化。此菩萨者，名先修禅那，齐修奢摩他、三摩钵提。”这是“先修禅那齐修止、观”的修行方法。

(6)“若诸菩萨以寂灭力资于至静，而起变化。此菩萨者，名齐修禅那、奢摩他，后修三摩钵提。”这是“齐修禅那及止后修观”的修行方法。

(7)“若诸菩萨以寂灭力资于变化，而起至静清明境慧。此菩萨者，名齐修禅那、三摩钵提，后修奢摩他。”这是“齐修禅那与观后修止”的修行方法。

第五，圆修。

此章所讲最后一种修行方法是“圆修”的方法。经文说：“若诸菩萨以圆觉慧圆合一切，于诸性相无离觉性。此菩萨者，名为圆修三种自性，清净随顺。”菩萨以圆觉慧，圆融契合于三种法门，即是圆顿之人，随顺法性，一修一切修，因此，如经文所说“以圆觉慧圆合一切”。

3.净诸业障章

净诸业障章及下一章，特别提出在止观修行方面会产生的病患。“净诸业障”则是去除修行上之病患的方法，因此，本章则以“净诸业障菩萨”作为发问者。

净诸业障菩萨问佛说：“若此觉心本性清净，因何染污，使诸众生迷闷不入？唯愿如来广为我等开悟法性，令此大众及末世众生，作将来眼。”这是说，若觉心本净，不应染污而有众生。又诸如来悟入圆觉，众生亦应同悟，不应迷闷不入！

佛则以“四相”来回答这一问题：“一切众生，从无始来，妄想执有我、人、众生及与寿命。”因众生执有“我相”、“人相”、“众生相”、“寿命相”而有上述问题。“认四颠倒为实我体，由此便生憎、爱二境，于虚妄体重执虚妄；二妄相依，生妄业道；有妄业故，妄见流转；厌流转者，妄见涅槃。”此“四相”均是颠倒之见，今不知颠倒而认为实我，以执有“我”的本体存在，以顺我者为“爱”，违我者为“憎”，以此虚妄之“我”上再加虚妄的“憎爱”。这两种虚妄相依，则产生种种妄业尔后招致善恶六道。“由此不能入清净觉，非觉违拒诸能入者。有请能入，非觉入故。是故动念及与息念，皆归迷闷。”凡夫妄想未除，用心皆非，不但凡夫之起惑造业，也就是“动念归于迷闷”；二乘沈空滞寂，也就是息念也归之于迷闷。这是对于“四相”之祸患的总回答。以下则分而言之。

第一，我相。

经文说：“云何我相？谓诸众生心所证者。善男子！譬如有人，百骸调适，忽忘我身，四肢弦缓，摄养乖方；微加针艾，即知有我，是故证取方现我体。善男子！其心乃至证于如来，毕竟了知清净涅槃，皆是我相。”此中说，“我相”既深且细，修行者于禅定之中，必然于自心有所取证方可使其显现出来。不过，此“我相”为求道之障。修道者其心证至诸佛境界，了知清净涅槃，但此所证取其实都是“我相”。而如来涅槃既然是觉体清净之相，非别有可证。如果认定涅槃为可证取之法，必然执持别有能证之心，“能”、“所”未忘，即是“我相”，这就是大乘佛教所言的“解脱”。

第二，人相。

经文说：“云何人相？谓众生心悟证者。善男子！悟有我者，不复认我，所悟非我，悟亦如是。悟已超过一切证者，悉为人相。善男子！其心乃至圆悟涅槃俱是我者，心存少悟，备殚证理，皆名人相。”简言之，“人相”是诸众生心中所悟所证而成。修行者悟所证取者有“我相”存在，心知其非，随即不认其为“我”。既然悟知所证取者非“我”，“悟”本身也是如此。然而，修行者又不忘此能悟之心，其随即又成为变相的“我”，恍如别有他人之相。此种“相”，即对“我相”名为“人相”，由我而推及于人，因此而名为“人相”。

第三，众生相。

经文说：“云何众生相？谓诸众生心自证悟所不及者。善男子！譬如有人，作如是言：我是众生，则知彼人说众生者，非我非彼。云何非我？我是众生，则非是我。云何非彼？我是众生，非彼我故。善男子！但诸众生了证了悟，皆为我、人，而我、人相所不及者？存有所了，名众生相。”

在了悟“我相”、“人相”皆非之后，修行中仍会感受到隐微的“我相”存在，此相名为“众生相”。追根究底说，心中所持非我相、非人相本身即表明心中仍然有隐微之相存在。文中所说的“存有所了”的意思是：“证”与“悟”为所“了”，二者都不存在，但心中仍然存有“能了之智”。这就是“众生相”的真实含义。

第四，寿命相。

经文说：“云何寿命相？谓讲众生心照清净觉所了者。一切业智所不自见，犹如命根。若心照见一切觉者，皆为尘垢。觉所觉者，不离尘故。如汤销冰，无别有冰知冰销者；存我、觉我，亦复如是。”此相是以譬喻得名的，此“相”隐微，是修行者不能感知到的，犹如“命根”潜在地延续，因而名之为“寿命相”。

第五，“四相”之病患。

经中指出：“末世众生不了四相，虽经多劫勤苦修道，但名有为，终不能成一切圣果，是故名为正法末世。”可见，上述“四相”是修行的病患。修道者若不了此“四相”，不能成就“圣果”。

在分析原因时，首先说明上述“四相”的核心是“我”，如经中说：“何以故？认一切我为涅槃故；有证有悟名成就故。譬如有人，认贼为子，其家财宝，终不成就。”修行者之所以不能成就圣果，是因为其妄认一切“我相”为涅槃，如以自己有“证”而已成就，以自己有“悟”已成就，以自己有“了”已成就，以自己有“觉”已成就。如此等等，妨碍成就圣果。

对于“我相”的危害，经中又有分析：“有我爱者，亦爱涅槃，伏我爱根为涅槃相。有憎我者，亦憎生死，不知爱者真生死故，别憎生死名不解脱。”妄认“我”，必然产生爱憎之心，由此会以此心而爱涅槃，此即为“法爱”。有憎“我”之心，憎恶生死，而不知爱涅槃之爱才是生死的真正原因。此中的关键，爱憎是众生系缚于生死的原因，暂伏“我爱”并非真涅槃，爱涅槃便成“法爱”。如此修习，不能解脱。

至于为何知涅槃法而仍不能解脱，经中解释说：“云何当知法不解脱？善男子！彼末世众生习菩提者，以己微证为自清净，犹未能尽我相根本。”这是说，这是修行者以微证为清净，未尽“我相”，“若复有人赞叹彼法，即生欢喜，便欲济度；若复诽谤彼所得者，便生嗔恨：则知我相坚固执持，潜伏藏识，游戏诸根，曾不间断。善男子！彼修道者，不除我相，是故不能入清净觉。”

其后，经中又接着论述不了“四相”，必然产生二谬：第一，窃佛德以为己功；第二，以少得而起增慢。经中说：“末世众生不了四相，以如来解及所行处为自修行，终不成就。或有众生，未得谓得，未证谓证，见胜进者，心生嫉妒。由彼众生未断我爱，是故不能入清净觉。”

最后，佛激励会众说：“末世众生希望成道，无令求悟，唯益多闻，增长我见。但当精勤降伏烦恼，起大猛勇，未得令得，未断令断，贪、嗔、爱、慢、谄曲、嫉妒对境不生，彼我恩爱一切寂灭。佛说是人，渐次成就，求善知识，不堕邪见。若于所求别生憎爱，则不能入清净觉海。”

4.普觉章

此章的宗旨是阐述修行过程中要避免跟从邪师。普觉菩萨是普能觉知一切邪见之人，因而由此菩萨发问。

普觉菩萨问佛说：“大悲世尊！快说禅病，令诸大众得未曾有，心意荡然，获大安隐。世尊！末世众生，去佛渐远，贤圣隐伏，邪法增炽，使诸众生：求何等人？依何等法？行何等行？除去何病？云何发心？令彼群盲不堕邪见！”此中有五个小问题，佛一一作出回答。

第一，求何人。

经中说：“末世众生将发大心，求善知识欲修行者，当求一切正知见人。心不住相，不著声闻、缘觉境界，虽现尘劳，心恒清净。示有诸过，赞叹梵行，不令众生入不律仪。求如是人，即得成就阿耨多罗三藐三菩提。”此等众生应该寻找“正知见”之人，方可得以成就无上菩提。对于“正知见人”，“应当供养，不惜身命。彼善知识四威仪中，常现清净，乃至示现种种过患，心无慢，况复丰抟、妻子眷属？若善男子于彼善友不起恶念，即能究竟成就正觉，心华发明，照十方刹”。

第二，依何等法。

经中强调的是应远离“四病”：

其一，“作病”。“若复有人作如是言：我于本心作种种行，欲求圆觉。彼圆觉性非作得故，说名为病。”此中说，即是欲求圆觉，而妄以起心造作为能事。而此“圆觉心”非作得，如上所说则名为“病”。

其二，“任病”。“若复有人作如是言：我等今者不断生死，不求涅槃，涅槃生死无起灭念，任彼一切，随诸法性，欲求圆觉。彼圆觉性非任有故，说名为病。”此中的“任”是“任其自然”的含义，此“任病”与前“作病”相反。欲求圆觉而有任其自然之心，而不知圆觉净性实际并非任其自然之所能有，如上所说则名为“病”。

其三，“止病”。“若复有人作如是言：我今自心永息诸念，得一切性寂然平等，欲求圆觉。彼圆觉性非止合故，说名为病。”此中的“止”是“止息妄念”的意思。这是误会奢摩他的真实意义，不知妄念愈息愈多，也就是息妄之心仍是妄念，单单执持“息妄”，即成“止病”。

其四，“灭病”。“若复有人作如是言：我今永断一切烦恼，身心毕竟空无所有，何况根尘虚妄境界？一切永寂，欲求圆觉。彼圆觉性非寂相故，说名为病。”此中“灭”的意思是“心境俱灭”，身心、根尘一切永寂，以此寂灭之心来求圆觉。误会禅那中所言寂灭及断烦恼等义，不知觉体灵明，寂照不二，单单执持“灭”而忽视“寂照不二”即成病。

第三，行何等行。

经中说：“末世众生欲修行者，应当尽命供养善友，事善知识。彼善知识欲来亲近，应断慢；若复远离，应断嗔恨。现逆顺境，犹如虚空。了知身心毕竟平等，与诸众生同体无异。如是修行，方入圆觉。”此中罗列了“应行之事”，核心在于“供养善友，事善知识”。

第四，除去何病。

经中说：“末世众生不得成道，由有无始自他憎爱一切种子，故未解脱。若复有人观彼怨家，如己父母，心无有二，即除诸病；放诸法中自他、憎爱，亦复如是。”此答语先回答病之所在，也就是分别自他而起憎、爱，此憎爱种子未能解脱，是以触处现行。此即为诸病。要除去这些病，须是以平等之心观人。观人如此，观法亦然。

第五，云何发心。

经中说：“末世众生欲求圆觉，应当发心作如是言：尽于虚空一切众生，我皆令入究竟圆觉，于圆觉中无取觉者，除彼我人一切诸相。如是发心，不堕邪见。”发心即发愿，此中叙述了应发之“心相”。“尽于虚空一切众生”相当于一般所说的“广大心”，“我皆令入究竟圆觉”相当于一般所说的“第一心”，“于圆觉中无取觉”相当于“常心”，“除彼我人一切诸相”相当于“不颠倒心”。如是发心，则不堕邪见。

六、圆觉法门

从“圆觉菩萨章”开始，内容属于道场加行。对此，宗密解释说：“下根修证得道之处，名曰‘道场’，谓于此处，誓志克期加功用行，以求证入，故名‘加行’。‘下根修证’者，谓虽信解前法，而障重心浮，须入道场，自为制勒，缘强境胜，则功用有期。”此章所说是本经的精要，体现出此经所言圆觉法门的特点。因此，以圆觉菩萨为发问者。

圆觉菩萨提出两大问题：“若佛灭后末世众生未得悟者，云何安居修此圆觉清净境界？此圆觉中三种净观，以何为首？”其一是如何安居修圆觉行，其二是三种净观以何为首。佛的回答也与此相对应。

第一，道场行相。

经中说：“一切众生，若佛住世，若佛灭后，若法末时，有诸众生具大乘性，信佛秘密大圆觉心欲修行者，若在伽蓝，安处徒众，有缘事故，随分思察，如我已说。”此中的含义，如太虚大师的解释：“一切众生之中，不论佛住于世之时，成佛灭后正法、像法乃至末法最远之时，有一类之人，宿有闻熏之种，已具大乘根性，虽未得悟圆觉，而能信佛秘密大圆觉心，发心欲修圆觉行者。若在下、结前已说。梵谙僧伽蓝，乃和合僧众同住之园，即今寺院丛林之义。谓此类欲修行者，若在伽蓝中，因为有安处徒众等众人缘上之事，不能专心修习，即可随其自己可能之分量，将三种法门思维体察。如我已说者，如普眼章所说。”

“若复无有他事因缘，即建道场，当立期限：若立长期百二十日，中期百日，下期八十日，安置净居。”这是对于安居修圆觉行的说明。其后解释修习之行相：“若佛现在，当正思维。若佛灭后，施设形像，心存目想，生正忆念，还同如来常住之日。悬诸旛华，经三七日。稽首十方诸佛名字，求哀忏悔。遇善境界，得心轻安，过三七日，一向摄念。”

经中又说：“若经夏首，三月安居，当为清净菩萨止住，心离声闻，不假徒众。至安居日，即于佛前作如是言：我比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，某甲，踞菩萨乘，修寂灭行，同入清净实相住持，以大圆觉为我伽蓝，身心安居平等性智，涅槃自性无系属故。今我敬请，不依声闻，当依十方如来及大菩萨三月安居，为修菩萨无上妙觉大因缘故，不系徒众。善男子！此名菩萨示现安居，过三期日，随往无碍。”这是说，结期遇夏，不能入众安居，不为犯律。如此等等，解释从略。

第二，加行修证。

先言“止”，经中说：“若诸众生修奢摩他，先取至静，不起思念，静极便觉；如是初静，从于一身至一世界，觉亦如是。善男子！若觉遍满一世界者，一世界中有一众生起一念者，皆悉能知；百千世界，亦复如是。非彼所闻一切境界，终不可取。”

再言“观”，经中说：“若诸众生修三摩钵提，先当忆想十方如来，十方世界一切菩萨，依种种门，渐次修行勤苦三昧，广发大愿，自熏成种。非彼所闻一切境界，终不可取。”

其后言“禅那”，经中说：“若诸众生修于禅那，先取数门。心中了知生住灭念分剂头数。如是周遍四威仪中，分别念数无不了知，渐次增进，乃至得知百千世界一滴之雨，犹如目睹所受用物。非彼所闻一切境界，终不可取。”

最后总结“三观”：“是名三观首初方便，若诸众生遍修三种，勤行精进，即名如来出现于世。”上述所言重在显示入手方便。遍修三观，勤行不舍，精进不懈，即是圆觉之行已备。如此之人，其观行即佛，此即经中所说“即名如来出现于世”的意思。这是利根者的修为。“若后末世钝根众生，心欲求道，不得成就，由昔业障，当勤忏悔；常起希望，先断憎、爱、嫉妒、谄曲，求胜上心。三种净观，随学一事。此观不得，复习彼观，心不放舍，渐次求证。”钝根者即可于三观之中，随其乐欲修习一观。如所修此种法门不成，再改修彼种法门。此“随学”有二义：一是“专修”，即于一期之中，专修一“观”，期满不成，即于次期改修另一“观”。二是“试修”，即于一期之中试取一“观”修习，经相当时日，自知此“观”未合，不得成就，即又改修另一“观”。如是“三观”互修，不少退堕，则时至机熟，必可成就。

第二节　《楞严经》的基本思想

《楞严经》在中国佛教中有着特殊的地位和影响。自从唐代中叶译出之后，此经就被一部分佛教学者怀疑为“伪经”，至近现代，疑伪之论更是喧嚣尘上，这是一方面。另一方面，此经一经译出便得到了佛教界的广泛注意。宋以后，此经更是盛行于僧俗、禅教之间。实际上，更多的佛教学者将其作为佛教教、观的总纲看待。《楞严经》译出后，中国佛教诸宗，如禅宗、天台、华严、净土等，都十分重视，纷纷从中吸取营养，强化了其理论基础。《楞严经》有关观世音菩萨的说法，在中国佛教信众中，影响更为深远。在此对《楞严经》的基本内容以及对中国佛教的影响等问题作些分析和论说。

一、《楞严经》的传译

《楞严经》是在唐代中叶译成汉语并开始流通的，唐代著名的佛经目录学家智昇将其列入《开元释教录》中。稍后，释圆照撰写《贞元新定释教目录》也收录了此经。由北宋初年我国雕刊的第一部汉文大藏经《开宝藏》起，一直至清朝乾龙年间刊印的《龙藏》，无一例外地将其列入“正藏”加以流通。但是，关于《楞严经》的传译情况，早在此经流传之初就有不同说法，这一点正是后来“真伪”之争的焦点所在。

唐释智昇是最早记录《楞严经》传译情况的权威学者，但是，他在撰写于同一年的两部著作中，对此经的翻译情况却作了略有差别的记载。智昇在《开元释教录》卷九中说：

沙门释怀迪，循州人也。住本州罗浮山南楼寺。其山乃仙圣游居之处。迪久习经论，多所该博，九流弋略，粗亦讨寻。但以居近海隅，数有梵僧游止，迪就学书语，复皆通悉。往者三藏菩提流支译《宝积经》，远招迪来，以充证义。所为事毕，还归故乡。后因游广府，遇一梵僧，赉梵经一夹，请共译之，勒成十卷，即《大佛顶万行首楞严经》是也。迪笔受经旨，缉缎文理。其梵僧传经事毕，莫知所之。有因南使，流经至此。

智昇于上述引文中说，此经是沙门怀迪与“梵僧”共同翻译的。同样的记述还见于同书卷一二：“大唐循州沙门怀迪共梵僧于广州译，新编入录。”但是，《开元释教录》卷一七则干脆记为“大唐沙门怀迪于广州译”。至于与怀迪共译此经的“梵僧”，智昇于《开元释教录》卷九有一小注：“未得其名”。因为未曾知晓译《楞严经》的梵僧的大名，所以智昇就索性将译者署为怀迪一人。这一在智昇当时并非深思熟虑的做法，却埋下了后世千年诤讼难息的一个由头。此段记述还有第二处疑误，也就是怀迪参与翻译《楞严经》的时间问题。据《开元释教录》所载，怀迪翻译《楞严经》是于京城译完《大宝积经》之后。但这一时间，与《续古今译经图纪》所记又不完全契合。

智昇在《续古今译经图记》中说：

沙门般刺蜜帝，唐云“极量”，中印度人也。怀道观方，随缘济度，展转游化，达我支那。乃于广州制旨道场居止。众知博达，祈请亦多。利物为心，敷斯秘赜。以神龙元年龙集乙巳五月己卯朔二十三日辛丑，遂于灌顶部诵出一品《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》一部十卷。乌苌国沙门弥迦释迦语，菩萨戒弟子、前正谏大夫、同中书门下平章事、清河房融笔受，循州罗浮山南楼寺沙门怀迪证译。其僧传经事毕，泛舶西归。有因南使，流通于此。

这一记载，颇为全面。不但补充出了《开元释教录》中未曾记载的“梵僧”的情况，而且记述了房融承任笔受的情形。应该说，与智昇在《开元释教录》的记载相比，《续古今译经图纪》之记载当更为详细准确些。在笔者看来，智昇的上述两种记载，表面相同的只是沙门释怀迪曾经参与译事。实际上，智昇两种说法，并非截然对立，而是互相印证、互相补充的。至于为什么有简、繁两种说法，最可能的解释是，智昇撰写两书的时候所得到的资料有简、繁的差别。可以肯定的是，《开元释教录》撰写于前，《续古今译经图纪》撰写于后。这可以从他在《续古今译经图纪》中所加的小注看出，此注说：“欲若题壁，请依《开元释教录》。”那么，为什么在得到较为全面的资料后，智昇并未修改《开元释教录》的记述呢？最合理的解释大致有两点：其一，大概智昇认为署“沙门怀迪译”并不算错，因而他在记录了新说后，仍然提醒来者应依《开元释教录》；其二，《开元释教录》撰成不久，便进呈于朝廷，因而智昇可能不便再去修改旧说。上述两点原因，前者的分量可能要重一些。这也就是说，在智昇看来，《楞严经》的汉译工作是“梵僧”提供原典，怀迪与其共译并承担笔受，房融则仅仅承担笔受。其中，以怀迪贡献为最大。这与后世将房融和“梵僧”般刺蜜帝列为首要略有差别，也是后世生起诤讼的原因之一。

怀迪等翻译《楞严经》的时间，依照《续古今译经图纪》的记载，为唐神龙元年（705）。怀迪曾应召入京参译《大宝积经》。据考，《大宝积经》是菩提流志于神龙二年创译，至先天二年（713）完成。智昇既然记载《楞严经》为神龙二年所译，因而怀迪翻译《楞严经》之事应该在其入京之前，而决不可能是《开元释教录》所记的离京之后，方遇梵僧，尔后译经。智昇的这一疏忽，是《楞严经》“真伪”之争中最难解开的疑团。

智昇在《续古今译经图纪》中所载的主译为“沙门般刺蜜帝”，并言其译经事毕，即“泛舶西归”。因般刺蜜帝未再出现于内地，故不为时人所知。后来就有人进而怀疑其系子虚乌有。这一疑问，颇难疏解。近代学者罗香林吸取日本学者的研究成果，认为义净《大唐西域求法高僧传》卷下《重归南海传》中所载的“贞固”可能就是“般刺蜜帝”。这一说法可以参考。

房融笔受《楞严经》之事，经智昇等记述，后续说法很多。然而怀疑者，仍然坚持说：“智昇《续古今译经图纪》录传闻之辞，《楞严》是神龙元年五月二十三日极量所译，房融笔受。融以神龙元年二月甲寅（四日）流高州，州去京师六千二百余里（《旧唐书》卷四一），关山涉水，日数十里，计百数日，几不大贬所，安能从容于广州笔受而即成其所译耶？”这一疑问，自有其道理在。但是，他们却忽略了一个问题，即房融完全可能只参加了结尾的笔受工作，时人却感于其特殊身份而署写其名。将此与智昇未修订《开元释教录》的有关记载联系起来看，这种可能性是很大的。

关于此经的流传经过，也有不同说法。智昇说：“有因南使，流通于此。”宋释子璿在《首楞严义疏注经》中说：

房融知南诠，闻有此经，遂请对译。房融笔受，乌苌国沙门弥伽释迦译语。翻经才竟，三藏被本国来取。奉王严制，先不许出。三藏潜来，边境被责。为解此难，遂即回去。房融入奏，又遇中宗初嗣，未暇宣布，目录缺书。时禅学者因内道场得本传写，遂流此地。大通在内，亲遇奏经，又些随身，归荆州度门寺。有魏北馆陶沙门慧振搜访灵迹，常慕此经。于度门寺遂遇此本。

这里，提供了两种说法。其中，房融奏入，由禅学者内道场传出之说，与智昇的说法是一致的。至于神秀传写流通的说法，疑点甚多，难于尽信。赞宁《宋高僧传·唯传》说，天宝末，唯于京师“受旧相房公融宅请。未饭之前，宅中出经函云：‘相公在南海知南诠，预其翻经，躬亲笔受《首楞严经》一部，留家供养。今筵中正有十僧，每人可开题一卷’”。此条记载，疑伪者乐常引用以说明《楞严经》的流传也有可疑。实际上，此文是说，房融家藏有一部亲笔写经，房公于筵前拿出是让在座十僧“开题”的。因此，这一记载并不能当做此经最初流通于世的情形去理解。经过这样一番疏解，智昇的说法虽然简略，却是确实可信的。《楞严经》并不存在“此经的流传深有可疑”的问题。

不过，此经流传于世不久，中、日两国却都出现怀疑的论调。《楞严经》是由日本僧人普照入唐携回的。流传不久，日本僧界就对其真实性产生了怀疑。日僧玄叡《大乘三论大义钞》记载了两种不同的说法。据玄叡说，公元724至748年间，日本皇帝曾经召集三论、法相二宗法师就此经的真伪作过辩论。“两宗法师相勘云：是真佛经。”但是，此次并未平息论诤。日本宝龟年间（770-782）“遣德清法师等于唐检之。德清法师承大唐法详居士云：《大佛顶经》是房融伪造，非真佛经也。智昇未详，谬编正录。”从这一记载看，早于唐代中叶，中土就有人怀疑此经的真实性，并影响了日本佛教界的相关看法。

唐代之后，对《楞严经》的怀疑不绝如缕，但也并未影响僧俗对此经的喜爱和崇信。到了近代，可能是受疑古风气的影响，指责《楞严经》为伪经的论述渐渐增多，其中最激烈者莫过于梁启超、吕徵和何格恩。梁启超在《古书真伪及其年代》一书中认为，《楞严经》是剽窃道教以及中国传统思想而来的，“真正的佛经并没有《楞严经》一类的话，可知《楞严经》一书是假书”。吕澂更是断言：“《楞严》一经，集伪说之大成。”吕澂以“邪说不除，则正法不显”的心态撰写《〈楞严〉百伪》一文，从译传和思想等多方面论证此经非真佛经。何格恩、周叔迦等学者也从不同角度对“伪经”说作了补充。但是，不可忽视的是，这种论调同样也没有压倒“真经”论。相对而言，无论是古代，还是近现代，崇信《楞严经》者仍然占据多数。即便是持“伪经”说的人，也认为“至于《楞严经》伪造，谁也拿不出真凭实据，不过见仁见智，点点滴滴，只是一些怀疑”。对此经的怀疑，虽说头绪繁多，众说纷纭，但不外乎传译和义理两方面。传译方面，正如前面所述，有智昇记述的原因，也有后人理解的不同。义理方面，或者是择取经文中的片言只语以己意解析，或者对此经不同于他经之处加以拒斥。无论从论证方法，还是分析结论，都难于尽信。这说明，围绕着《楞严经》的真伪之争，其实只是事出有因，查无实据而已。

二、《楞严经》的结构及其主要内容

《楞严经》是一部大乘佛教的单译经，内容宏富，素有佛教全书之称。在此，拟从经题、经文结构的角度，对此经的主要内容作一概括介绍。

《楞严经》的全名为《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》，或简称《大佛顶首楞严经》，又名《中印度那烂陀大道场经》。佛经之立题，依照古德所判，有七种方式：以“人”、“法”、“喻”三字，单方面的全名立题可有三种，双字两方面立题可有三种，三字三方面立题则有一种。《楞严经》的全名是以“人”、“法”而略兼于“喻”立题。“如来”是果地之人，菩萨是因地之人；“了义”是教法，“万行”是行法，“首楞严”是果法。以“佛顶”二字直称法体，以表征此经所说之法的胜妙。因为其并非以同类事物相喻，故只说其略兼于喻。至于以《中印度那烂陀大道场经》为经名，来源于古经本经题下的小注：“一名《中印度那烂陀大道场经》，于灌顶部录出别行。”此名大概是时人的方便指称，不必过于执实。因此，后来流行的经本已不再题写此经名。

《楞严经》是佛在“首楞严会”中以阿难受摩登伽女幻术诱惑为由头，宣说而成的。全部经文共10卷，约7万余言。古代佛经分卷一般兼顾义理的完整和文字的多寡两方面。为了装藏的方便，通常以前者添就后者。所以，多卷本佛经往往只能做到每一卷内义理的相对完整，难于周全地兼顾二者。在此，参照古德判经的惯例，以“三分”古制为框架，打乱原经文本的分卷，仅仅以义理的完整为标准，分析此经的结构和内容。

依照古来注疏家的观点，全经10卷可以划分为三部分：第一部分称为“经序分”，起自经首“如是我闻”至“提奖阿难及摩登伽归来佛所”，也即卷一第一部分。这是全经的序言。第二部分称为“经宗分”，紧接经序，是宣讲经义的正文。起自“阿难见佛，顶礼悲泣，恨无始来一向多闻，未全道力”，直至卷十的末尾“传示将来末法之中诸修行者，令识虚妄，深厌自生，知有涅槃，不恋三界”。第三部分称为“经益分”，也称“流通分”，即全经的结束语。紧接“经宗分”直至经尾。“经序分”中，佛受波斯匿王的邀请，带领众徒及大菩萨至王宫受斋。阿难先受别请，未预斋筵。阿难从外乞食毕，路过淫所，遭摩登伽女幻术的控制，将毁戒体。佛预知此事，匆匆结束斋筵，返回只洹精舍与比丘及无数“辟支无学”举行法会，演说深奥佛法。佛陀于法会演说神咒，并且敕令文殊依凭此咒前去解救阿难回归佛所。“经益分”中，佛宣说弘扬、持诵此经所得的无量功德，以此劝请众生念诵、受持。至此，佛于此会欲讲说的内容已经全部宣说完毕，所有与会大众皆满心欢喜，礼佛而去。“经宗分”部分，内容复杂，是全经的主干，应该对其进行重点解析。

《楞严经》是有一个严密而完整的思想体系的，其内容以理、行、果为框架，几乎将大乘佛学的重要理论都囊括其中，最能体现这一特质的，无疑就是“经宗分”了。元代沙门惟则在《大佛顶首楞严经会解叙》中说：“科经者，合‘理’、‘行’为‘正宗’，离‘正宗’为五分：一见道，二修道，三证果，四结经，五助道。谓见道而后修道，修道而后证果，此常途之序。”以下就依照这一科判，对“经宗分”的内容作一概括。

一般认为，在“见道”部分之前，有数句是对全经内容的概括和暗示。它就是接续于“经宗分”的首句而出的一小段文字。在此，阿难“殷勤启请十方如来，得成菩提妙奢摩他、三摩、禅那最初方便”。这也可以看做是“经宗分”的总纲。

自卷一“佛告阿难：‘汝我同气，情均天伦’”起，直至卷四的“如何自欺尚留观听”，属于“见道”部分。此部分是围绕着佛于“经宗分”的起始所提出的一个基本观点而展开的。此观点就是：“生死相续，皆由不知常住真心性净明体，用诸妄想。此想不真，故有轮转。”为了使阿难及其会众领悟这一原理，佛以层层剥笋式的递进逻辑和多方巧妙的比喻，阐述了此“常住真心”实际上就是如来藏心。大致而言，可分四层去理解。

第一层，是卷一的剩余部分。佛首先针对阿难“如是爱乐，因于心目”的想法，七次反诘阿难：此‘识心’到底“今何所在？”阿难的七次回答都遭到佛的驳斥。这就是著名的“七次征心”。然后，佛告诉阿难，世间一切修学人都“皆由不知两种根本”：一是“生死根本”，二是“无始菩提涅槃元清净体”。前者为妄，即众生眼、耳等六根产生的妄识；后者为真，即常住真心。世间众生“执此生死妄想，误为真实”，因而“不得漏尽”解脱。最后，佛又以拳与手为喻力图使阿难等开悟而未获成功。

第二层，由卷二起首至同卷“王闻是言，心知身后舍身趣生，与大众踊跃欢喜，得未曾有”。此处，波斯匿王向佛请教，外道认为“此身死后断灭”，“云何证知此心不生灭地？”佛以“观河”及面皱两个比喻说明“汝面虽皱，性未曾皱”，此不变之性就是真性圆明常住之理。

第三层，跨卷二和卷三。接续前层直至卷三“舜若多性可销亡，烁迦罗心无动转”。佛首先以八种比喻加以说明，它们是：明还日轮、暗还黑月、通还户牖、雍还墙宇、缘还分别、顽虚还空、郁［土孛］还尘、清明还齑。此八种“见”都是有因有据才存在的，而众生的“见性无还”，不生也不灭。此“见性”就是众生的清净本心。其二，佛又为大众宣示，众生之所以轮回世间，是因为“二颠倒分别见妄”。此“二妄”即“别业妄见”和“同分妄见”。前者是指发生于众生个体身上的虚妄幻相，后者是指所有世间众生共同的虚妄见解。其三，佛告诉阿难“如是觉元，非和合生及不和合”，所有“幻妄”都是依于此“妙觉明体”而生起。为论述此说，佛以“五阴”、“六入”、“十二处”、“十八界”合为“四科”，系统地分析了此“四科”之根本并不是因缘和自然性，而是以“如来藏常住妙明，不动周遍，妙真如性”为其根本的。这一部分篇幅最大。其四，佛又向大众说明“七大”与如来藏的关系。“七大”，即“地”、“水”、“风”、“火”、“空”、“见”、“识”。虽然其作用、色相是虚妄的，其体性却圆融无碍、周遍法界。因为其体性就是如来藏妙真如性，只是由于众生的分别计度方才显现出来，是虚妄暂时的存在，没有真实的意义。其五，阿难诵出偈语赞颂佛的微妙开示。

第四层，由卷四起首直至“或得出缠或蒙授记，如何自欺尚留观听？”佛以“世界相续”、“众生相续”及“业果相续”三种颠倒相续解释世间有为诸相的生起和迁流。此三种相续都是因众生的妄想执着而有，其性本来就是空。它们本来就是苦、集、灭、道“四谛”之理，也是如来藏真性所显。在此层，佛多次以演若达多迷头而狂奔为喻说明“识迷无因，妄无所依”的道理。佛并且指出，只要众生放弃对三种颠倒相续的分别计度，就可证悟菩提。由此，也就过度到了“修道”部分。

由卷四“阿难及诸大众闻佛示诲疑惑销除”直至卷七“我以宝杵殒碎其首，犹如微尘，恒令此人所作如愿”，属于“修道”部分。佛于此部分为众生指明了“捐舍小乘，毕获如来无余涅槃本发心路”，也就是摄伏攀缘心，“得陀罗尼，入佛知见”之道。此部分也可分为四层去理解。

第一层，由“修道”部分的首句直至卷五“妙理清彻，心目开明，叹未曾有”。此层的核心是初发菩提心所应具有的“二决定义”：其一是“因地发心”；其二是“审详烦恼根本”。第一义，在于以无生灭之心为修习之因地心，然后才能圆满果地修证。第二义，众生现前的六根就是烦恼的根本所在。在卷五的第一部分，佛明确指出，证悟无上菩提的关键就在于从六根中解脱出来。最后，佛亲自说偈总结此“二决定义”。

第二层，由卷五“阿难合掌顶礼白佛”至同卷“是名菩萨从三摩地得无生忍”。此层重点讲述“六解一亡”的道理，佛是以“华巾”作比喻对此进行说明的。佛取出一华巾，当众顺次结成六个结，向大众说明“六结”是众生无始妄心累积而显现的尘境。此“六结”为五阴郁结而成，由微至著依次为“识结”、“行结”、“想结”、“受结”、“色结”，前四阴各一结，“色阴”则分“根”、“尘”两结。解结则依照由著至微的顺序次第解开。先断除前三结而证人空，再断除“想结”、“行结”而证法空。二空证成，“识结”则随之解开而得“无生法忍”。

第三层，接续前层直至卷六“皆发无等等阿耨多罗三藐三菩提心”。应佛的指示，诸位大士、菩萨自叙最初证悟所选择的圆通法门：其一陈如五比丘、优波尼沙陀、香严童子、普贤菩萨、优波离、大目犍连等叙述18界中除耳根之外的17种圆通法门。其二，乌刍瑟摩、持地菩萨、月光童子、琉璃光法王子、虚空藏菩萨、弥勒菩萨、大势至菩萨各自叙说选择“七大”之一作圆通法门而证悟的过程。其三，观音菩萨详细叙述了耳根圆通，以熏闻修金刚三昧无作妙力，成三十二应身，入诸国土救度众生等等。其四，文殊师利法王子应佛之命作偈赞叹上述25种圆通法门。

第四层，由卷六“阿难整衣服于大众中合掌顶礼”至卷七“我以宝杵殒碎其首，犹如微尘，恒令此人所作如愿”。在此，阿难向佛请教“云何令其安立道场，远诸魔事，于菩提心得无屈退？”佛分三方面回答了阿难的提问：其一，在强调“三决定义”即戒、定、慧“三学”的基础上，重点讲述了以戒淫、戒杀、戒盗、戒妄语为核心的四项“决定清净明诲”。其二，如果上述四种律仪还不能灭除宿习，就须诵持“佛顶光明摩诃萨怛多般怛罗无上神咒”一百八遍。为此，佛详细讲解了建立道场以及如何诵咒的诸种仪轨。其三，应阿难的请求，佛陀令佛顶佛重宣此“大白伞盖神咒”，然后又为会众宣示了此神咒对诸佛和诸众生分别所具有的十种无上法力。会中无数金刚、梵王、天帝释、四大天王及其眷属听了佛的讲述，纷纷表示愿意护持诵持此咒的无量众生。

由卷七“阿难即从座起，顶礼佛足而白佛言”直至卷八“作是观者，名为正观；若他观者，名为邪观”，属于“证道”部分，也即修证三摩地直至涅槃之道。阿难又向佛提出三个问题：“云何名为乾慧之地？四十四心至何渐次得修行目？诣何方所名入地中？”佛分三方面回答阿难的提问。

第一层，由此部分起首至卷七尾句。佛说：“欲修真三摩地，直诣如来大涅槃者，先当识此众生、世界二颠倒因。颠倒不生，斯则如来真三摩地。”妄心熏以成业，因业感而妄相生起，此即众生颠倒。众生以无明妄力建立了过去、现在、未来三世以及东、南、西、北四方的界限。三世与四方和合相涉，变化出世界及其十二类众生。十二类众生的成因各自略有不同，但却都是以世界虚妄轮回为其主因的。此十二类众生即卵生、胎生、湿生、化生、有色、无色、有想、无想、非有色、非无色、非有想、非无想。这一观念是《楞严经》特有的分类。

第二层，由卷八首句至同卷“是则名为第三增进修行渐次”。“三种渐次”就是：其一，修习除去助因，也即断世间五种辛菜；其二，真修刳其正性，也即断除淫欲和杀生；其三，增进违其现业，也即尽灭六根向外尘的流逸。

第三层，由卷八“阿难，是善男子欲爱干枯”至同卷“作是观者，名为正观；若他观者，名为邪观”。佛由此开始宣说菩萨五十五修行圣位。第一位为“乾慧地”，第一个十位即“十信”：“信心住”、“念心住”、“精进心”、“慧心住”、“定心住”、“不退心”、“护法心”、“回向心”、“戒心住”、“愿心住”。第二个十位即“十住”：“发心住”、“治地住”、“修行住”、“生贵住”、“具足住”、“正心住”、“不退住”、“童真住”、“王子住”、“灌顶住”。第三个十位即“十行”：“欢喜行”、“饶益行”、“无瞋恨行”、“无尽行”、“离乱行”、“善现行”、“无著行”、“尊重行”、“善法行”、“真实行”。第四个十位即“十回向”：“救护一切众生离众生相回向”、“不坏回向”、“等一切佛回向”、“至一切处回向”、“无尽功德藏回向”、“随顺平等善根回向”、“随顺等观一切众生回向”、“真如相回向”、“无缚解脱回向”、“法界无量回向”。“十回向”之后，即是“四加行位”：“暖地”、“顶地”、“忍地”、“世第一地”。第五个十位即“十地”：“欢喜地”、“离垢地”、“发光地”、“焰慧地”、“难胜地”、“现前地”、“远行地”、“不动地”、“善慧地”、“法云地”。经过以上55位的渐次修行，方证得“等觉”、“妙觉”二圣位。应该指出，关于菩萨55修行圣位的名目及顺序，佛教各经典的说法略有差别。《楞严经》的说法尤为独特，因而于此特将其列出以备查考。

自卷八“尔时，文殊师利法王子在大众中即从座起”至同卷“汝当奉持”，此属于“结经”部分。文殊师利菩萨请问“当何名是经？”佛答之以五名。经前题名是综合此五名而命名之。

自卷八“说是语已，实时阿难及诸大众”直至卷十“令识虚妄，深厌自生，知有涅槃，不恋三界”。此属于“助道”部分，可分其为三层去理解。

第一层，由卷八此部分起首至卷九“作是说者，名为正说；若他说者，即魔王说”。佛应阿难所请，向大众详细叙述了“七趣”的成因及其相状，也就是业报轮回的理论。所谓“七趣”即地狱趣、鬼趣、畜生趣、人趣、仙趣、天趣、阿修罗趣。“七趣”囊括欲界、色界、无色界“三界”共25种有情众生。正如许多论者所说，一般佛经经典只言“六趣”或称“六道”，而此经独加“仙趣”以成“七趣”。所谓“仙趣”，经中是这样说的：“复有从人不修正觉修三摩地，别修妄念，存想固形，游于山林人不及处，有十种仙。”“十仙”的名目是：“地行仙”、“飞行仙”、“游行仙”、“空行仙”、“天行仙”、“通行仙”、“道行仙”、“照行仙”、“精行仙”、“绝行仙”。佛告诉大众，“七趣”乃众生“妄想受生，妄想随业”，皆因“此等众生不识本心，受此轮回”。众生应当除惑而正入修行路以证得菩提。

第二层，由卷九“实时如来将罢法座”至卷一〇“汝当恭钦十方如来究竟修进最后垂范”。佛于法会将罢之时，无问自说修习三摩地之中容易出现的“五阴”魔事。“五阴”即色、受、想、行、识。经文中将修习三摩地中因受“五阴”所障而产生的50种“邪见”或“狂解”，称之为“魔”，以提醒修行者注意剔除。因“魔”作祟，修行者得不到正受、正知和圣解，从而堕入外道或者无间地狱。只有将“五阴”之中的妄想销尽，六根互用无碍，清净如“净琉璃”，修行者才能超越55位菩萨修行位而入“如来妙庄严海圆满菩提”。

第三层，由卷一〇“阿难即从座起，闻佛示诲”至“令识虚妄，深厌自生，知有涅槃，不恋三界”。阿难在此又提出了三点疑问：一是“五阴”为何以妄想为本？二是“五阴”是顿灭还是渐灭？三是破除“五阴”的界限为何？佛应阿难所问，宣讲了“五阴”以妄想为本的五个原因，五阴是“重迭生起”因而要次第销，以及破除“五阴”的界限等等道理。

应该指出，也有人将上述第三层单独列为一单元。因为从其内容看，一方面是对破除“五阴”诸魔以归依清净圆觉之本心等相关问题的概要回答，另一方面这三个问题也含有对“经宗分”所阐述的思想进行总结的意思。

此“助道”部分太虚大师将其判为“保绥菩萨初心”，第一层意为“明七趣生报以匡扶第二渐次”，第二层意为“辨五阴魔境以匡扶第三渐次”。这一解释准确地揭示了“助道”的含义以及此部分在全经中的地位，可作理解经文的参考。

三、《楞严经》佛学思想的特色

上一节，我们已经依照经文本身的逻辑顺序对《楞严经》的内容作了初步介绍。在此，我们将通过对其佛性论、心性论、修行论以及密教内容的分析，概括出此经的基本特色。

佛教的心性论思想主要是围绕着如来藏系经典发展出来的。《楞严经》尽管不能单纯归于如来藏系，但其所包含的如来藏思想，在传入中国的此类经典中，也是相当独特的，因而也是相当重要的。与其他经典相比，至少有两点是非常突出的：其一是对“如来藏真心”的说明和强调；其二是借助于此“如来藏真心”建构了一个对世间之成因的说明；其三是从这一“如来藏真心”引申出其独具特色的修行观。正如明代高僧憨山大师在《首楞严经悬镜》中所说：“而此经者，盖以一味清净法界如来藏真心为体，以此一心建立三观，修此三观，还证一心。故曰无不从此法界流，无不还此法界流。”因此，准确地理解此经中所阐述的如来藏思想，是打开此经思想宝库的钥匙。

可能因其系晚出的原因，《楞严经》并未着力于阐述“一切众生皆有如来藏”这一佛性论命题，而是着力于将其落实于众生的心性层面和修行层面。这是此经与其他如来藏系经典的最大区别。卷一中，佛明确指出，诸修行人不知无上菩提，未能解脱成佛，都是因为不知晓两种根本。“一者，无始生死根本，则汝今者与诸众生用攀缘心为自性者。二者，无始菩提涅槃元清净体，则汝今者，识精元明，能生诸缘缘所遗者。”所谓“生死根本”是指众生的六识攀缘心，众生不知其为妄体，以其攀缘诸尘之境，妄生爱憎，由此就堕入生死轮回。而作为众生解脱成佛根据的“无始菩提涅槃元清净体”，是《楞严经》较为独特的提法。一般的如来藏系经典都用“如来藏自性清净心”的名称，而此经的这一提法，包含了三方面的含义：“菩提”、“涅槃”、“识精”。元释惟则这样疏解：“不染烦恼，名菩提；不涉生死，名涅槃；不染不涉，故号元清净体；识精，陀那性识也。”此处的菩提，也就是菩提心，属于解脱之因；涅槃，也就是成佛的境界，为修行所得之果。而菩提、涅槃的自体都是本来清净的，并非澄之使然，本来就远离烦恼之浊，因此就显现为真性菩提；也并非修之使净，本来就远离生死之染，因此就显现为性净涅槃。综合二说，所谓“元清净体”也就大致同于“如来藏自性清净心”。当然，二者也有不同之处，容下再谈。最应注意的是“识精”的提法。这一名相，在此经中甚为常见。从上述引文看，“无始菩提涅槃元清净体”实际上就是“识精”。然而，《楞严经》中并未明确地界定“识精”的所指。历来的解经者，大多将其解释为第八识。但是，唯识学中的第八识其性并非全真，因而难于与“元清净体”等同。仔细推敲经文之义，“识精”应该是指众生心识之中原本清净、不生不灭的常住真心。将上述三方面含义合于一体，“无始菩提涅槃元清净体”就成为《楞严经》将佛性论、心性论、修行解脱论合于一体的中心名相。事实也正是如此。《楞严经》卷一中，佛告诉阿难及其会众：“一切众生，无始来生死相续，皆由不知常住真心性净明体，用诸妄想。此想不真，故有轮转。”而此经正是围绕着这一命题而展开的。实际上，“无始菩提涅槃元清净体”不仅是众生色身、识心的依据或本体，也是一切诸法和世间万物之所以存在的最终依据，更是众生解脱成佛的依据。

众生生死和解脱的关键既然在于此“无始菩提涅槃元清净体”，那么，此体究竟位于何处呢？卷一中，佛连续七次反诘阿难，识心究竟“今何所在”，阿难分别作了回答。前六次回答如下：“如是识心实居身内”；“我心实居身外”；“知在一处”，也就是潜伏于眼根里；“有藏则暗，有窍则明”，也就是说心是各种器官的综合功能；“心则随有”，也就是说心是随着外尘的生灭而生灭的；“当在中间”，也就是位于根、尘之间。上述六种关于心的错误见解当即受到佛的驳斥，阿难于是以“无著”的“觉知分别心性”为“心”。佛又以双遣有、无的方法反拨了阿难的说法。这就是“七处征心”的梗概。在此，《楞严经》着力驳斥的是心的实体化观念，以及以“活动”为“心”、将心的功能当做“心”本身的见解。前四次针对的是前者，后三次针对的是后者。实际上，佛反问阿难时所指的“心”应当是“真心”，阿难却以妄心来回应。因此，“七次征心”所昭示的实际上是“妄识”无体的思想，也就是妄心并非实体性的存在，更不能以“分别心”为“心”。

不过，《楞严经》于卷二中又指出，“真妄、虚实、现前生灭与不生灭”并非两体，而是并存于众生的身心之中。佛以河与河水、人的面容与“本性”的关系为例说明，众生的身心“变者受灭，彼不变者元无生灭”。因此，众生身心虽有可灭，但其并非断灭，而自有不生灭性存在。此“不生灭性”也就是“常住真心”。但是，此纯真无妄之心无可指称，难于实指，只可以以妄显真。《楞严经》以五阴、六入、十二处、十八界“四科”凸现众生身心之中的这一常住真心。《楞严经》卷二云：“幻妄真相，其性真为妙觉明体，如是乃至五阴、六入，从十二处至十八界，因缘和合，虚妄有生；因缘别离，虚妄名灭。殊不能知生灭去来，本如来藏常住妙明、不动周遍、妙真如性！性真常中，求于去来迷悟生死，了无所得。”这里，明确指出，与众生密切相关的阴、入、处、界等等有“生灭去来”的“幻妄”之体，都是本于如来藏“常住妙明、不动周遍”的“妙真如性”。也就是说，五阴、六入、十二处、十八界，就其相而言，都是因缘和合而有，因缘消散而亡；就其性而言，都是本于如来藏妙真如性。概括而言，其乃依真起妄，因此应该说其为“性真相妄”。这样，一切众生所具的此“无始菩提涅槃元清净体”就成为众生色身和识心的依据或本体。

与《华严经》所言“三界唯心”的思想相近，《楞严经》也有类似的思想，并且对其作了更为系统的发挥。《楞严经》卷二说：“一切众生从无始来迷计为物，失于本心，为物所转。故于是中，观大观小。若能转物，则同如来。身心圆通，不动道场，于一毛端，遍能含受十方国土。”值得注意的是，这种表述将世间万物以及六道轮回中的所有众生之所以存在，归结为“一切众生从无始来迷计为物，失于本心”的结果。也就是说，所有虚妄的存在都是“妄心”之执著所成，而此“妄心”则是一切众生“不知常住真心性净明体”而依真起妄的结果。这一命题，《楞严经》从不同角度反复作了说明。将散见于各卷的论说归纳起来，大致有“七大”、“三种相续”、“十二类众生颠倒之相”和“七趣”之成因等四个理论环节。

在卷三中，佛首先指出通常所说“四大”和合产生世间万物的见解是不能成立的，然后着重对于“七大”产生万物的观念进行了详细批驳。所谓“七大”也就是在“地”、“水”、“火”、“风”之“四大”之上再加“空”、“见”、“识”而构成。《楞严经》认为，不管是“四大”还是“七大”，都不能作产生万物的根源，只有周遍于法界的如来藏才是万物的最终依据。《楞严经》的结论就是：“汝元不知如来藏中，性色真空，性空真色，清净本然，周遍法界。随众生心，应所知量，循业发现。世间无知，惑为因缘及自然性。”而“七大”自身本来就是“性真圆融”的，“皆如来藏，本无生灭”。只是由于无知之众生以识心对其加以分别计度，它们方才显现出来。实际上，“七大”是“但有言说，无有实义”的。诸大种又是圆融的，所以，约事而论，诸大之相不但不相互凌灭，而且是兼容的；约理而论，诸大之性本是妙觉圆明真心，只是因众生的妄执妄见才显现出诸大之相。通过如此解析，《楞严经》否定了“四大”及“七大”产生万物的观点，确立了如来藏妙真如性周遍于法界的观念。

既然一切根、尘、阴、处、界以及“七大”等，都是如来藏清净本然，为何能生出山河大地诸有为相呢？《楞严经》卷四是以“三种相续”解释这一疑问的。“三种相续”是“世界相续”、“众生相续”和“业果相续”。“性觉必明，妄为明觉。觉非所明，因明立所。所既妄立，生汝妄能。”这是说，“真觉”之心的体性必定是“明”，众生错误地将此“真觉”当做“妄觉”。“觉”并不是所要“明”的对象，众生以加“明”为因而妄立它的存在。这样，也就产生了众生的妄想之能。此妄想之能一经产生，就在没有“同”和“异”之分别的一体中，突然显现出不同的差别之境，并使这些差别之境相互对立。由此再进一步设立了无有差别的虚空境界。“同”与“异”的两种境界既然已经产生，又接着妄想出既不是“同”，也不是“异”的境界。本来清净的如来藏性就是因为如此的扰乱，便在“同”与“异”的对立中产生了“粗识劳虑”。此“劳虑”相续不断，便产生了“尘相”。此“尘相”使心识浑浊不清而引起诸业相，即染污不净、扰动不安的八万四千烦恼。由此“无明”妄力熏变而成“地”、“水”、“火”、“风”之四大。如此诸因缘辗转相续，便产生了“成”、“住”、“坏”、“空”的有为世界。这就是世界相续的内容，主要是说明世间有为诸法的生起原由。《楞严经》又以“众生相续”和“业果相续”说明众生之生起与迁流。妄心辗转而生“色”、“声”、“香”、“味”、“触”、“法”六尘，“根”、“尘”相缘便引起四生系缚。同业相缠便有胎、卵类众生。不因父、母之缘，只依己缘，或者合湿而成形，此类叫湿生。或者离旧而赴新，叫化生。这是“众生相续”的内容。此四生都是以杀、盗、淫三种根本贪求为业因，以业力之强弱而有卵、化、湿、胎的生起和生死的轮回流转，这是“业果相续”的内容。卷四的最后结论是：“如是三种颠倒相续，皆是觉明明了知性因了发相，从妄见生山河大地诸有为相次第迁流。因此虚妄，终而复始。”这里突出的仍然是虚妄心的辗转相熏。

上述“三种相续”的“世界相续”侧重于解释世间的成因，“众生相续”、“业果相续”除了可以解释有为诸法的成因之外，实际上已经涉及到生死轮回的成因问题。卷七、卷八、卷九又从不同角度，对生死轮回为何仍以如来藏为体的问题作了详细分析。

卷七以“众生颠倒”和“世界颠倒”重申，依于如来藏妙真如心而起妄念方才有世间十二类众生的存在。所谓“妙性圆明，离诸名相，本来无有世界、众生。因妄有生，因生有灭”，由此依真起妄就生出了妄惑妄业。实际上，妄性并无实体，不能作为所依。但此虚妄之心却据其熏以成业，而业感相生便有了众生颠倒。无明与众生的根身相互织持凝结而成虚妄的根身，并且由此确立了三世、四方的界限。其实，无明本来是空，并不是真实存在的根由；世界本来也是空，并没有常住的境相。但是，由无明妄力所结成的根身念念生灭、迁流不息，因而有了过去、现在、未来三世与东、南、西、北四方的分别。三世与四方和合相涉，变化出12类不同的众生。以色、声、香、味、触为对象的“六乱妄想成业性故，十二区分由此轮转”，“乘此轮转颠倒相故，是有世界卵生、胎生、湿生、化生、有色、无色、有想、无想、若非有色、若非无色、若非有想、若非无想”十二类众生。

卷八中，阿难又起疑问：“若此妙明真净妙心本来圆遍，如是乃至大地、草木、软动念灵本元真如，即是如来成佛真体。佛体真实，云何复有地狱、饿鬼、畜生、修罗、人、天等道？世尊，此道为复本来自有？为是众生妄习生起？”这一发问，又一次触及到此经的核心思想，即依真起妄何以可能的问题。这里，《楞严经》又提出了“内分”和“外分”的概念。所谓“内分”即是“众生分内因诸爱染发起妄情”，就是众生身体内部的心理活动，“外分”也就是众生以身体为根据而发生向外辐射的能量。这两种情想正是诸趣升、坠的原因。在卷八的后一部分即卷九的第一部分，《楞严经》详细阐述了“七趣”的成因。文长，难于再析，兹略。在此，只指出一点，依真起妄，因妄见而有“内分”和“外分”两种染尘执想，是“七趣”的根本成因。这可以看做是此经对于生死轮回问题的独特解释。

我们说，《楞严经》以如来藏思想为中心形成了严密的理论体系，这一点，也体现于其修行论思想之中。在此经中，“二决定义”和“六解一亡”两个环节既是连接“理”和“行”的关键，也是将佛性论、心性论落实于修行层面的典范。此层的核心是初发菩提心所应具有的“二决定义”：其一是“观因地发心与果地觉为同为异？”；其二是“应当审详烦恼根本”。对于第一义而言，众生错以“五迭浑浊”构成的生灭心为修习之因。所谓“五迭浑浊”即“劫浊”、“见浊”、“烦恼浊”、“众生浊”、“命浊”，它们是众生身中由“地”、“水”、“火”、“风”结成的“四缠”将其“湛圆妙觉明”之心分为“视”、“听”、“觉”、“察”四种分别功能。这样，众生的圆明真心就被“五迭浑浊”所遮蔽。因此，修行解脱的第一要义就是“应当先择死生根本，依不生灭圆湛性成。以湛旋其虚妄灭生，伏还元觉，得云明觉无生灭性为因地心，然后圆成果地修证”。这里的“死生根本”就是“六识攀缘心”。因此，修此无上妙法的首要之处就在于灭伏虚妄的六识，以无生无灭之心为修习之因地心，然后才能圆满果地修证。对于第二义而言，众生现前的眼、耳、鼻、舌、身、意六根无始以来缠缚交织，“自劫家宝”，形成虚妄的有情众生世界。“由此无始众生世界生缠缚故，于器世间不能超越。”这就是烦恼的根本所在，六根就成为众生轮转生死的“结根”。因此，证悟无上菩提的关键也就在于六根。“根、尘同源，缚脱无二”，修此无上妙法的第二要义也就在于入至一真无妄之地，使六根清净。《楞严经》指出，本来圆明清净的如来藏性因明上“加”觉而变成妄明妄觉，失去了真实体性而方有六根的功能。众生若脱离有为诸相，随顺于一根就可从六根之妄中拔脱，就是“六解一亡”的修行法门。经中详细讲述了25种圆通法门，此处不赘，仅就其包含的修行原则略说一二。

卷五言：“阿难，今汝诸根若圆拔已，内莹发光。如是浮尘及器世间诸变化相，如汤销冰，应念化成无上知觉。”这是说，修习“六解一亡”法门可得二种妙德：一是于有情界脱离缠缚而得六根互用；二是于器界超越得证纯真圆觉，也就是“无始菩提涅槃元清净体”。由此，我们就可以看出《楞严经》为何不取常见的“如来藏自性清净心”，而别出心裁用“无始菩提涅槃元清净体”。菩提为因，正好对应于因地发心；涅槃为果，正好对应于果地之觉。这样，“无始菩提涅槃元清净体”就完全符合“二决定义”的第一义，即因地之心与果地之觉的合一。经过如此诠释，我们就很容易看出《楞严经》修行论的特色实际上是返归本源、还归本觉的。这一特色的形成，也是其将如来藏思想落实于修行论的具体表现。

《楞严经》的另一重要内容是密教思想。卷七几乎用全卷的文字讲述了建立道场、诵念神咒的规则，还宣示了长达3600余字的神咒咒文，宣讲了诵持神咒的法力。卷五、卷六诸位大士、菩萨自述圆通部分中，也有不少密教内容，特别是观世音菩萨32应身的说法，明显属于密教。从经题而言，神咒应该是此经的核心，至少应该是除如来藏思想之外的另一中心。所以，中国历代经录都将其列入“秘密部”。尽管目前还未发现《楞严经》的梵文原本，但从其流入中国的时间，我们仍然可以大致推定它是属于印度大乘佛教中、后期的作品。公元六世纪至七世纪印度佛教逐渐密教化，《楞严经》自然免不了受此潮流影响。但是，此经又与纯粹的密教经典不完全相同，“理”、“行”两方面都与“显教”有许多关联。因此，即便它确实是一部密教经典，也应该说其走的是“显密结合”的路子。这也可以看做《楞严经》的特色之一。

正因为《楞严经》是一部晚出的经典，所以它在内容方面就显得十分庞杂和丰富，具有明显的兼容并蓄的性质。一般而言，印度大乘佛学有四系经典，即般若中观学、瑜珈唯识学、如来藏系以及密教经典。《楞严经》所包含的思想既不完全属于上述一系，也未脱离上述任何一系。纵观全经，“理”、“行”结合而显现的理论的严密性，显、密结合而呈现的综合性和包容性，是《楞严经》的最大特色。以如来藏思想为核心而形成的佛性论、心性论、修行论合一的严密的理论体系，正是其之所以在中国佛教享有特殊地位的深层原因。

四、《楞严经》对中国佛教的影响

《楞严经》译出不久，尽管受到少数人的怀疑，但是却受到了中国佛教僧、俗两界的普遍欢迎。不但有数家注疏问世，并且很快传入日本、西藏。经文译语的优美流畅，更博得历朝历代文人士大夫的喜爱。由于此经内容的广博和包容性，更多的信众将其当做大乘佛教的概论式的经典去阅读。更为重要的是，此经对唐代以后天台、华严、净土、禅宗以及佛事仪轨都产生了很大影响。

值得一提的是，尽管《楞严经》历来都被列入“秘密部”，但其在中国佛教产生的影响却并不在密教方面。它虽然在唐代密宗“三初大士”大规模翻译密教典籍之前已经译出并且流通，但是对唐代汉密的形成并未产生明显影响。尽管其于汉译不久就被译成藏文，但是也没有留下有关影响藏密发展的史料。难怪有人要对其长期以来编入“秘密部”提出异议。有趣的是，《楞严经》本为密教经典，却对显教产生了巨大影响。“楞严咒”未能被唐代密教采纳，但其却成为后来显教佛事仪轨的重要组成部分。元代修订完成的《敕修百丈清规》赫然将《楞严咒》列为禅林必诵之咒。实际上，至迟从元代起，此咒已经成为各宗寺庙所做功课之一，直至今日，未曾改变。不过，公允地说，《楞严经》对中国佛教的影响确实更多地在其显教方面。

从上述对《楞严经》的介绍可以看出，此经既包含了《法华经》“诸法实相”的思想，而且也包括了《法华经》“开佛知见”、“三乘归一”的内容。明释真鉴于《大佛顶首楞严经正脉》中所归纳的此经的十条贡献，有五条与《法华经》及其天台宗有关。这五条是：“毕竟废立”、“直指知见”、“发挥实相”、“改无常见”以及“引入佛慧”等。天台宗的“一念三千”、“一心三观”以及“三谛圆融”的思想，都可以从此经中找到依据以加强其理论渗透力。《楞严经》的戒、定、慧“三学”并重的思想，与天台宗止观双修的思想恰有异曲同工之妙。因如此等等原因，不少台宗大德都对《楞严经》倍加重视，纷纷宣讲、制作注疏。宋代天台宗的“山家”、“山外”派都很重视《楞严经》，智圆、仁岳等专门撰写注疏弘扬此经。明代台宗大师真觉、传灯、智旭三代相承弘传《楞严经》，均有《楞严经》的注疏行世。经过宋、明的弘扬，《楞严经》在天台宗中的地位是稳固的，经中的许多内容已经渗入到天台宗的宗义之中。

现存的《楞严经》40余家注疏中，属于台宗就有三分之一。主要书目如下：宋仁岳《楞严经集解》10卷、《楞严经熏闻记》5卷；宋智圆《楞严经谷响钞》10卷；宋宗印《楞严经释题》1卷；宋思坦《楞严经集注》10卷；真觉《楞严经百问》1卷；一松《楞严经秘录》10卷；明智旭《楞严经玄义》2卷、《楞严经文句》10卷；清灵耀《楞严经观心定解》10卷、《楞严经科文》1卷、《楞严经大纲》1卷。近代台宗大德也有这方面的著述，不再赘列。

《楞严经》与《华严经》也有许多相近的地方。《楞严经》所说三界六道“唯心所现”的思想与《华严经》“三界唯心”的思想非常相像，将其“唯心”思想贯彻于轮回观念之中，又恰好可以弥补《华严经》这方面的简略之处。其次，于一毛端现宝王刹以及坐于微尘转大法轮的“楞严大定”与《华严经》的“华严三昧”，也有许多相通之处。第三，《楞严经》所说的菩萨修行的“五十五阶位”与《华严经》所强调的菩萨“十地”恰好可以互相补充。第四，《楞严经》所体现的圆融思想对华严宗的“法界圆融”思想，是一个非常有力的支持。第五，《楞严经》所弘扬的“常住真心”思想恰好是华严宗赖以立宗的心性论根据。第六，《楞严经》所讲的“阴”、“处”、“界”以及诸法都依于如来藏而起的思想，实际上成为了后期华严宗论述“不变随缘、随缘不变”理论的又一典据。正是由于上述原因，历来的华严大德都将其视为己宗的宝典，以华严宗义解释《楞严经》的做法代代相承，直至当代仍然未曾断绝。宋代的华严宗大师戒还、子璿、净源等连续数代都相当重视《楞严经》，不光撰有《楞严经》注疏，子璿还署“长水疏主《楞严》大师”之号。明代贤首宗大师诛宏、德清也都很注意对《楞严经》的弘传。可以说，以《楞严经》经义充实华严宗义，反过来，以华严宗义解释《楞严经》，是这些华严大师一贯的做法。这种思路，与台宗以天台宗义解释《楞严经》的结论在许多方面都有不同。因此，二宗为此还常常发生争论。

现存的《楞严经》注疏，属于华严宗的最多。主要书目如下：宋子璿《楞严经义疏》20卷、《楞严经科文》1卷；宋怀远《楞严经义疏释要钞》5卷；宋戒环《楞严经要解》20卷；明真鉴《楞严经悬示》1卷、《楞严经正脉疏》10卷、《楞严经科文》1卷；明诛宏《楞严经摸象记》1卷；明德清《楞严经悬镜》1卷、《楞严经通义》10卷、《楞严经提纲》1卷；明圆澄《楞严经臆说》1卷；明通润《楞严经合辙》10卷；明观衡《楞严经悬谈》1卷；明广莫《楞严经直解》10卷；明真界《楞严经！注》10卷；清续法《楞严经灌顶疏》；清通理《楞严经指掌疏》10卷、《楞严经悬示》1卷、《楞严经事义》1卷；清溥畹《楞严经宝镜疏》10卷、《楞严经悬谈》1卷、《楞严经科文》1卷。近代尊宿以贤首宗义解释《楞严经》的也不在少数，兹略。

《楞严经》对于宋代之后的禅宗也产生了巨大的影响。之所以如此，原因是多方面的，大要如下：首先，贯注于《楞严经》中的一个很重要的观念就是“悟入实相”，而返归心源的修证之道与禅宗之“悟”非常相像。第二，“三种渐次”以及“六解一亡”的修行观本身就存在着顿悟和渐修结合的倾向。第三，《楞严经》所言的“楞严大定”本身就是一种禅观。第四，卷十所言的修习禅定于“五阴”之中容易出现的50种魔境或邪计，事实上成为后世坐禅者的指南。第五，值得深思的是，“楞严咒”正是首先被引入禅门成为丛林规式之后，才逐渐渗透到其他宗派的。禅宗僧人念诵《楞严经》，应该说是始于唐代。尽管将其记在神秀头上，十分牵强。但是此经译出未久，就引起了禅宗僧人的注意，是不会有错的。至宋代，永明延寿对《楞严经》很推崇。他的态度对以后的禅宗吸收《楞严经》，起了很大作用。元代禅僧天如惟则于《楞严经》用力最勤，以至于有些学者认为“唯则之思想从《楞严经》、《圆觉经》、《华严经》得来”。综合而言，禅宗僧人对于《楞严经》的吸收有两条路子：一是将其当做“教”典，走禅教合一之路；二是从中汲取禅悟的话头。

禅宗僧人不光喜欢念诵《楞严经》，而且撰写了不少以禅家观点解释《楞严经》的注疏，主要有：宋德洪《楞严经合论》10卷；宋咸辉《楞严经义海》30卷；宋可度《楞严经笺》20卷；元唯则《楞严经会解》10卷、《楞严经前茅》2卷、《楞严经圆通疏》10卷；明函！《楞严经直指》10卷；明大韶《楞严经击节》1卷；明真可《楞严经释》1卷；明乘时《楞严经讲录》10卷；明元贤《楞严经略疏》10卷；明曾凤仪《楞严经宗通》10卷；清济时《楞严经正见》10卷；清净挺《楞严经问答》10卷。

《楞严经》对净土宗也有相当重要的影响。卷五大势至菩萨自述圆通章成为历代净宗大德弘扬净土法门的有力典据之一。现代净宗大师印光法师将其单独列出为《大势至菩萨念佛圆通章》，并且纳入净土立宗经典，成为“净土五经”之一。随着净土法门影响的日益扩大，此章愈来愈受重视。在《楞严经》中，大势至菩萨的念佛三昧依照“七大”本身的顺序应该排在第23位。但是，经文为了突出念佛圆通法门的殊胜，特意将其置于第24位。净土宗大德都认为，念佛圆通是与观世音菩萨的耳根三昧等量齐观的法门。这就是此章对于净土宗所具的特殊意义，也是《楞严经》对净土宗的最大影响。

《楞严经》自述圆通部分的顺序确实是经过特殊安排的。所言二十五圆通是十八界加上“七大”，而观世音菩萨所述耳根圆通法门却被排列于第二十五位。不光文字比其他部分长了许多，而且经中又借文殊师利之口称赞此耳根圆通：“未来修学人，当依如是法。我亦从中证，非唯观世音。诚如佛世尊，询我诸方便，以救诸末劫，求出世间人。成就涅槃心，观世音为最。自余诸方便，皆是佛威神。即事舍尘劳，非是常修学，浅深同说法。”这是说，观世音菩萨所说的耳根法门是最好的“成就涅槃心”的法门，最适合阿难及其会众以及末世众生。与其他法门相比，此法门最深、最殊胜。此经卷六所说的观世音菩萨“三十二应身”与《法华经》“普门品”所言的“三十三身”一起，逐渐被演化成为具有中国特色的“三十三观音”形象。《楞严经》中所言的观世音菩萨所具有的“十四种无畏功德”和“四种不思议无作妙德”等随机显化之力，更成为观世音信仰的重要原动力之一。《楞严经》卷六的这部分经文，与《法华经》“普门品”、《华严经》“入法界品”一起成为观世音信仰的三大典据之一。

在中国，弥陀净土、观音菩萨几乎是家喻户晓，妇孺皆知。古语所云“家家有弥陀，户户有观音”正反映了净土法门和观音信仰在中国大地的盛行情况，以及在民众之中的深远影响。《楞严经》在这两方面的影响，标志着其思想已经渗透到了民俗层面，可以说是将佛教典籍的渗透力发挥到了极致。同时，《楞严经》也是文人士大夫非常喜爱的经典，历来的注疏极多。重要的有：宋王安石《楞严经疏义》；宋张无尽《楞严经海眼》；明锺惺如《楞严经说》10卷；明焦弘《精解评林》3卷；陆西星《楞严经说要约》1卷、《楞严经述旨》10卷；清钱谦益《楞严经述解蒙钞》10卷；清凌弘宪《楞严经证疏广解》10卷；清刘道开《楞严经贯释》10卷。

这样，从宗派思想到文人士大夫，再到民间信仰及其民风民俗，《楞严经》都发挥了不可忽略的影响。明代智旭在《阅藏知津》中说，《楞严经》“为宗教司南，性、相总要，一代法门之精髓，成佛作祖之正印。”像《楞严经》这样既有深邃的理论，又可具体指导佛门修行实践，并且又影响到民众心理层面的佛教经典，确实是不多见的。虽然此经译出不久就有种种怀疑的论调，但并未影响我国僧俗两界对其所投入的崇敬和热情，也未影响信众对其所言净土、观音法门的信仰。因此，无论此经的真或伪，都不能动摇其在我国佛教发展史上逐渐确立的历史地位，也不能动摇现代佛教信众继续对其投入热情，继续崇拜信仰。

第三节　《仁王般若经》的汉译及其基本内容

《佛说仁王般若波罗蜜经》，又名《仁王护国般若波罗蜜经》，简称《仁王般若经》或《仁王经》。这部经尽管篇幅并不大，但在中国佛教中具有特殊的意义。首先，此经一度被列入“疑经”类，近代以来屡屡被当做“伪经”看待。其二，此经是中国佛教史上为数不多的体现佛教与政治关系密切的经典。其三，此经译出不久，就受到最高统治者的重视，并且形成影响深远的“仁王法会”仪轨，即使在现今仍然起作用。本文不揣冒昧，拟先就《仁王般若经》的汉译及其“疑伪”之争、《仁王般若经》的历代注疏、《仁王般若经》的结构及其基本内容等方面作些叙说分析，然后再依照现代方法参照古德的注疏，就《仁王般若经》的“内护”和“外护”思想的实际内涵作一分析，最后就此经在中国佛教史上曾经产生的重要影响以及此经的现代意义作些发挥归纳。

一、《仁王般若经》的汉译

《佛说仁王护国般若波罗蜜经》大概是在魏晋南北朝时期开始在中土流通的。鉴于当时特定的时代，译人、译地都存在不同的说法。遵循中土史学严格的求真求实的传统，对于不大确定的事情往往不轻易加载文字。《出三藏记集》和《法经录》从这一原则出发的严格记载，使得后世以“疑古”为特色的人们，对此经的来历大加怀疑，遂有《仁王般若经》为“疑伪经”的说法。

综合古代经录的记载，《佛说仁王护国般若波罗蜜经》先后有四种译本，现存两种。这四种译本如下：

第一，《仁王般若经》2卷，晋竺法护译，现今不存。

第二，《佛说仁王护国般若波罗蜜经》2卷，凡八品，姚秦鸠摩罗什译，今存。

第三，《仁王般若经》1卷，梁真谛译，现今不存。

第四，《仁王护国般若波罗蜜经》2卷，唐不空译，今存。

对于上述四种译本中的第一、第三种是否真的在历史上存在过，现存的第二种译本是否真的是鸠摩罗什所译，以及此经的梵文本是否存在过，这些问题，一些学者不同程度地表示过怀疑。而另外一些人，则相信《历代法宝纪》之后的中国古代佛教经录的记载。这就是所谓的《仁王般若经》的“疑伪”之争。对此，我们不能不首先加以辨析。

《仁王般若经》“疑伪”的说法，其来有自。最古老的说法就是《出三藏记集》所收署名为“大梁皇帝”的《注解〈大品〉序》一文中所说的：“讲《般若经》者多说五时。一往听受，似有条理；重更研求，多不相符。唯《仁王般若》具书名部，世既以为疑经，今则置而不论。”可见，在梁代此经已经有来历莫辨的困境。但是，应该充分注意的是，此处所言为“疑经”而非“伪经”。从僧祐将之编入“失译录”来看，关于此经当时最为苦恼的是不知译者。后来隋代的《历代三宝纪》却提供了竺法护、鸠摩罗什作为译者，今人则以现代学术方法的“时间”原则检验之，反倒更增加了《仁王般若经》的“疑伪”程度。

现代很多佛教学者认为，《仁王般若经》肯定不是鸠摩罗什所译。近人游侠在为斯里兰卡主编的《佛教大百科全书》撰写的辞条则集“疑伪”说法的大成。游侠的说法有四个层次：第一，“旧传本经除现存的两种译本外，还有晋竺法护及梁真谛的译本，系《历代三宝纪》错误记载，不足信。”第二，《仁王般若经》“自《历代三宝纪》以后，始以此译为罗什译”，因此，此经可能并非罗什所译。第三，“本经梵本之有无亦成问题”。第四，“本经内容颇多可疑之处”。这一解释被台湾兰吉富先生主编的《中华佛教百科全书》收载，具有一定的影响。《佛光大辞典》则尽量以客观的立场叙述之，其文曰：“据《历代三宝记》载，本经共有竺法护、鸠摩罗什、真谛等三译，《大唐内典录》以下诸录均依其说。然《出三藏记集》卷四将此经编入失译杂经录，隋代《众经目录（法经录）》卷二则将此经编入疑惑录，谓此经非为罗什或竺法护所译。”台湾学者王文颜则在其著作《佛典疑伪经研究与考录》中力辨此经非“疑伪经”。他说：“《法经》依据出经始末和义理文词，判定此经为伪，其实不然。按，《仁王经》凡有四译……《法经》所指当为第二译。既然罗什之后尚有译本，而具有‘存本’可供比对，则其非疑伪经之理由至为明确。”本书甚为赞同王文颜先生的说法。遗憾的是，由于此书篇幅的限制，留给《仁王般若经》的考据也就100余字。有鉴于此，本书将在下文较为详细地辨析反驳对于《仁王般若经》“疑伪”的判定。

现存最早佛教经录——道安《综理众经目录》中，没有《仁王经》的记载。梁代僧祐编订的《出三藏记集》将其列入失译杂经录内。关于“失译杂经录”，僧祐解释说：

“佑总集众经，遍阅群录；新撰失译，犹多卷部；声实纷糅，尤难铨品。或一本数名，或一名数本，或妄加游字，以辞繁致殊；或撮半立题，以文省成异，至于书误益惑，乱甚棼丝，故知必也正名，于斯为急矣！是以雠校历年，因而后定。其两卷以上凡二十六部，虽阙译人，悉是全典。其一卷以还五百余部，率抄众经，全典盖寡。观其所抄，多出《四》、《六度》、《地道》、《大集》、《出曜》、《贤愚》及《譬喻》、《生经》，并割品截偈，撮略取义，强制名号，仍成卷轴；至有题目浅拙，名与实乖，虽欲启学，实芜正典，其为愆谬，良足深诫。今悉标出本经，注之目下，抄略既分，全部自显，使沿波讨源，还得本译矣！寻此录失源，多有大经，详其来也，岂天坠而地踊哉？将是汉魏时来，岁久录亡；抑亦秦凉宣梵，成文届止；或晋宋近出，忽而未详。译人之阙，殆由斯欤？寻大法运流世移，六代撰注群录，独见安公。以此无源未足怪也。”

《出三藏记集》所列的《仁王护国般若波罗蜜经》为一卷本，因此，对于僧祐上述文字中关于“一卷失译”的说法之正确理解显得非常重要。表面看来，僧祐对于“一卷以还五百余部”批评甚为激烈，但是，仔细揣摩文义便会发现，僧祐的所有批评其实与《仁王般若经》无关。凡是属于僧祐所批评的“抄众经”，“并割品截偈，撮略取义，强制名号，仍成卷轴；至有题目浅拙，名与实乖”的情形，僧祐都“标出本经，注之目下”。然而，在《仁王护国般若波罗蜜经》名之下，并没有文字注出。可见，《仁王护国般若波罗蜜经》确实是属于僧祐所说的“将是汉魏时来，岁久录亡；抑亦秦凉宣梵，成文届止，或晋宋近出，忽而未详”这样可以理解的原因造成的“失译”。

正如上述引文中，僧祐对于失译原因的分析：其一，“汉魏时来，岁久录亡”；其二，“秦凉宣梵，成文届止”；其三，“晋宋近出，忽而未详”。因此，僧祐不知流传的某些经本的译者，并不一定可以肯定晚于僧祐的人就不能再行知晓。僧祐的生存年代为公元445年至518年，而据考证，《出三藏记集》之雏形撰写于齐代。“天监十四年以前，此书已行世。后又有所增加，故有天监十六年之作品在内，直至次年僧祐去世以前，皆在不断增补之中。”梁武帝天监十四年（515）。在僧祐时代，由于战乱和南北分裂的原因，记载翻译佛典情况的资料（经录）传播并不广泛。殆至隋代南北统一，在资料较为完备的情况下，再行发现翻译《仁王般若经》的译者和出现新的译本，也在情理之中。

下文的分析，我们会很清楚地阐述出这样一个事实：隋代之前，《仁王般若经》确实有三个译本。然而，在资料缺乏或者说各自所得资料不同的情况下，隋代法经编写的《众经目录》和费长房编写的《历代三宝纪》等经录，对于《仁王般若经》作了不同的记载，关于《仁王般若经》的争议由之而起。

开皇十四年（594），隋文帝命释法经等20大德撰大隋《众经目录》七卷（通称《法经录》），法经在《众经目录》中将《仁王经》列入“疑惑录”。《众经目录》题《仁王经》二卷，下注云：“《别录》称此经是竺法护译，经首又题云是‘罗什撰集佛语’。今案，此经始末、义理、文词，似非二贤所译，故入疑。”这里，可以得到这样的信息：第一，法经看到的经录记载《仁王经》二卷为“竺法护译”。第二，法经看到的实物《仁王般若经》在经首又有“罗什撰集佛语”的题名。第三，法经从出经始末、义理、文词三方面判定此经并非“竺法护”、“罗什”所翻译。从这三点看得很清楚，第一、第二点属于事实层面，第三点属于个人判定，而且并未讲出具体理由。法经对于《仁王般若经》的这一判定，未能得到后世经录学家的认同。在其三年后费长房编订的《历代三宝记》就未采纳这一说法，而是根据新的资料作了记载。费长房的记载得到后世经录学家的普遍认同，唐代的智昇就直接否定了法经的说法。智昇说：“然《法经录》中以《随愿往生经》、《药师经》、《梵天神策经》、《仁王经》、《宝如来三昧经》、《占察经》、《梵网经》、《五苦章句经》、《安宅神咒经》、《遗教论》等并编疑伪者，不然，其《随愿往生》等三经出《大灌顶》，《仁王》等七经并翻译有源，编为疑伪将为未可。今编正录，此中不载。”智昇所说的《仁王般若经》“翻译有源”就是以费长房的记载为依据的。

隋文帝开皇十七年（597），费长房等奉隋文帝之命编撰成《历代三宝纪》15卷。在这一经录中，有四卷提到《仁王般若经》。卷六载录“《仁王般若波罗蜜经》一卷”，注文曰：“或二卷，见晋世《杂录》。”卷八在“鸠摩罗什译经”项下列入“《仁王护国般若波罗蜜经》一卷”，注文曰“见《别录》。第二出，与晋世竺法护出者，文少异”。卷一一在“真谛译著录”下列“《仁王般若经》一卷”，注文则曰“第二出，与晋世法护出者少异，同三年在宝田寺翻，见《真谛传》”。此中所言的“第二出”应为“第三出”之误。综合考察费长房关于《仁王般若经》的载记，可以明确地说，费长房等人对于《仁王般若经》的记载是严肃认真的，都注出了资料来源。固费长房等人当时看到的许多资料后来大都散失，因此，导致当代学人对于《历代三宝纪》许多载记的怀疑和否定。近代以来的学者对于《仁王般若经》的“疑伪说”正是因此而出现的。

依照我们的上述引证，《仁王般若经》的“疑伪”说之所以形成，主要是由于僧祐《出三藏记集》、法经《众经目录》和费长房《历代三宝纪》三种经录的记载不同导致后人的怀疑所致。如此看来，究竟如何看待《历代三宝纪》的记载就成为其中的关键。

我们首先应该承认，正如古人以及当代学者所言，《历代三宝纪》在某些方面有不完善之处。譬如唐初佛教史学家道宣就说过：“至于入藏，瓦玉相谬，得在繁富，失在核通，非无凭准，未可偏削。”但是，同时我们也应该看到，并不能因为这样的一些缺点就否定此书关于《仁王般若经》的记载。譬如游侠所说：“旧传本经除现存的两种译本外，还有晋竺法护及梁真谛的译本，系《历代三宝纪》错误记载，不足信。”这一看法，奠定于僧祐、法经所知要超过任何后来者，所说自然要比后来者可靠些。实际上却不尽然，殊不知具体到佛教经典的翻译以及经录的流通，在南北朝以及隋初特定的情况下，先出的经录有一个占有资料不全的问题。

如前引证资料所说，《仁王般若经》在梁代就存在一个译者莫辨的问题，因此，僧祐将其列入“失译录”中。现在的问题是，今人从先出者为“真”、后出者为“伪”这样一种“考据原则”出发，认定僧祐不知道的事情，隋代人是不可能知道事件的真相的。如果有人说出一种僧祐所不知晓的说法，肯定是后人的伪造无疑。但是，这样思考的人恰恰忘记了如前所引僧祐自己所说的造成失译的三种原因。如果我们认定僧祐所说有道理，那么后人在看到了僧祐未曾看到的史料的情形下，说出僧祐所不知晓的事情，是很自然的了。譬如，法经就看到了僧祐未能看到的记载“竺法护”翻译《仁王般若经》的《别录》，不过由于他又同时看到了题名为“罗什撰集佛语”的经本，所以，法经由此产生了怀疑。在编写《众经目录》时，如法经自己所说，掌握的资料不是很全面。法经在编撰完毕上隋文帝的表中说：“僧众既未获尽见三国本，校验异同，今唯且据诸家目录，删简可否，总摽纲纪，位为九录，区别品类。”也正因为如此，在法经编完经录三年之后，隋文帝又命费长房等人编写新的经录。实际上，《历代三宝纪》所引用的史料要比法经的《众经目录》多得多。具体到《仁王般若经》上，费长房据晋世的《杂录》确定竺法护译本，依照《别录》确定鸠摩罗什的译本，依照《真谛传》确立真谛的译本。《杂录》是晋释道流、竺道祖创撰的《魏世经录目》、《吴世经录目》、《晋世杂录》、《河西伪录》四部之一。僧祐《出三藏记集》未见引用。法经说《别录》载有竺法护翻译《仁王般若经》之事。历史上存在的经录著作中，称为《别录》的有两种：一是东晋成帝时支敏度撰写的《别录》一卷，似是分类目录。二是南朝刘宋或萧齐不详作者的《众经别录》二卷，此录以三乘通教为类，当是受南朝名僧慧观的影响。后一种现有敦煌卷子写本，然仅残存上卷一部分。《出三藏记集》中引用了《别录》21次，最晚的是河西昙无谶的译籍。可见，《出三藏记集》引用的不可能是支敏度的《别录》。但是，同样使用了《别录》，僧祐为何没有提到费长房所看到的关于罗什译《佛说仁王般若波罗蜜经》的事情呢？如果费长房所看到的《别录》确实是受慧观影响的宋或齐时的僧人所编写，而且费长房关于罗什译《佛说仁王般若波罗蜜经》的信息确实是从《别录》上得到的话，那么费长房的说法确实是最可信的。如果我们相信费长房等人的人格，相信其不会有意作伪的话，我们只能说，僧祐看到的《别录》与费长房看到的《别录》，或者不是同一作者所写，或者僧祐看到的并非全本。可惜的是，有“疑古”喜好的学者，总是容易将古代僧传中不同记载中的一方或者数方当做有意作伪。这种“喜好”严重妨碍了我们尽可能客观地看待古代佛教史籍中的有关记载。从这个角度言之，相信或者否定《历代三宝纪》中关于《仁王般若经》的记载，与其说是证据之间的争议，还不如说主要是由对待古代僧人所撰写史料的态度所决定的。

费长房在《历代三宝纪》卷一三的“入藏录”中，收入了“《仁王般若波罗蜜经》二卷”，注文曰“凡三译”。尽管隋代的彦琮以及唐代的道宣、智昇等经录学家都不同程度地批评过《历代三宝纪》的某些疏漏、粗疏甚至轻信，但却都相继接受了《历代三宝纪》关于《仁王般若经》的说法。这绝不是偶然的，也不能简单地用以讹传讹来解释，只能从另一个侧面说明费长房的记载是正确的。

我们说《历代三宝纪》中关于《仁王般若经》有三种译本的说法是正确的，但这三种译本的译出时间仍然有一些不清楚的地方。

关于竺法护的《仁王般若纪》的译出时间，没有更多的资料，只有隋代的智在其《仁王护国般若经疏》中说：“一者，晋时永嘉年，月支三藏昙摩罗察，晋云法护，翻出二卷，名《仁王般若》。”《历代三宝纪》没有记载其译出时间。永嘉为西晋怀帝的年号，有六年，从公元306年至312年。据僧祐《出三藏记集》记载，竺法护于永嘉二年在天水寺译出《普曜经》八卷，于永嘉六年即建兴元年（313）译出《大净法门经》一卷。依照智的说法，竺法护翻译《仁王般若纪》就是在这一时间中。

关于鸠摩罗什译《佛说仁王般若波罗蜜经》的时间，智说：“二是伪秦弘始三年，鸠摩罗什于长安逍遥园别馆翻二卷，名《佛说仁王护国般若波罗蜜》。”这一记载，似乎有一些问题。依照慧皎《高僧传》等记载，鸠摩罗什于姚秦弘始三年（401）十二月到达长安，于次年（402）一月五日翻译出《坐禅三昧经》三卷，二月八日译出《阿弥陀经》一卷。因此，说《仁王般若经》于弘始三年译出，似乎不一定准确。

关于《仁王般若经》的第三译的时间，费长房在《历代三宝纪》中所说，被许多人所误解。《历代三宝纪》卷一一说：“《仁王般若经》一卷”，注文则曰“第二出，与晋世法护出者少异，同三年在宝田寺翻，见《真谛传》”。此中的“同三年”被后来的智、道宣等人写成“大同三年”，实际上是错误的。智在《仁王护国般若经疏》中说：“三者，梁时真谛，大同年于豫章实因寺翻出一卷，名《仁王般若经》。”道宣在《大唐内典录》卷十二中也说：“《仁王般若经》一卷，第二出，与晋世法护出者少异，大同三年在宝田寺译，见曹毗《真谛传》。”这一错误直到智昇才得以纠正。智昇在《开元释教录》卷六中说：“《仁王般若经》一卷，承圣三年于豫章宝田寺译，第三出，与西晋法护等出者同本。”为什么智、道宣等人会误解费长房的说法呢？原来费长房在叙述这一问题时，是与上文连在一起说的。上文有曰：“《弥勒下生经》一卷，承圣三年于豫章宝田寺，第二译，为沙门慧显等名德十余僧出。《仁王般若经》一卷，第二出，与晋世法护出者少异，同三年在宝田寺翻，见《真谛传》。”可见，智昇认为费长房在此所言的“同三年”是说此经的翻译与《弥勒下生经》同在承圣三年（554）。为什么这样说呢？有三个重要原因。

第一，梁武帝大同年间（535-545）真谛尚未来中国，直至梁武帝中大同元年（546）八月真谛方才到达南海郡（今广东省南部），沿途停留，至太清二年（548）八月才到建业。因此，真谛根本不可能在梁武帝大同三年翻译《仁王般若经》。

第二，猜想智、道宣之所以将费长房的“同三年”理解为“大同三年”，恐怕一个重要的原因是感于费长房在下文所说的真谛撰有“《仁王般若疏》六卷”，注文曰“太清三年出”。太清为梁武帝的年号，太清三年（549）三月侯景攻破梁都建康，梁武帝被困饿死。这就是说，据道宣所作《真谛传》的记载，真谛在侯景攻破建康之际，离开梁都，“乃步入东土。又往富春令陆元哲，创奉问津，将事传译，招延英秀沙门宝琼等二十余人，翻《十七地论》，适得五卷。而国难未静，侧附通传”。据记载，真谛在东土未曾进行翻译，而于太清三年末或者太清四年初，离开东土，来到富春，在陆元哲的支持下方才开始翻译佛经。从这一情况看，费长房的说法是错误的。真谛写出《仁王经疏》的时间不可能是在太清三年。而唐代的圆测则说：“三者，梁时承圣三年，西天竺优禅差国三藏法师波罗末陀，梁云真谛，于豫章宝田寺翻出一卷，名《仁王般若经》，《疏》有六卷。”圆测的说法应该是正确的。

第三，据道宣《续高僧传》记载：真谛于承圣“三年二月，还返豫章，又往新吴始兴，后隋萧太保度岭至于南康，并随方翻译”。可见，承圣三年（554），真谛确实在豫章从事佛典翻译。于这一年译出了《仁王般若经》一卷、《弥勒下生经》一卷，并且有可能在这一年撰写了《仁王经疏》六卷。

关于竺法护、鸠摩罗什以及真谛翻译《仁王般若经》的大致情况只能叙说到这个程度。在此，我们要指出，此经之所以在隋唐引起这样的争论，最重要的原因是上述三种译本并非同时在流通。如法经在《别录》中看到竺法护曾经翻译过《仁王般若经》，他看到的经本上却题的是“罗什撰集佛语”，因此，法经之所以产生怀疑，很大程度上是其未看到其他译本。而费长房则似乎看到了竺法护、罗什、真谛等三种译本，因为他说真谛的译本与竺法护的译本少异。现在的问题是，隋代彦琮说过：“《仁王经》一卷，重翻，阙本，陈世真谛译。”可见彦琮未看到真谛的译本。释彦琮撰的《众经目录》五卷完成于仁寿二年（602），距离费长房完成《历代三宝纪》仅仅过了五年。真谛《仁王般若经》译本在费长房之后的五年内失踪，显得过于离奇。因此，人们很容易相信真谛的译本或者根本就不存在，或者至少在隋代已经不存在了。但是，我们通过仔细翻检考辨隋唐时期的资料，发现了这一事实，那就是智、吉藏、圆测、良贲等人都看到过真谛三藏的《仁王般若经本记》，而且智仁王护国般若经疏》中也提到了《仁王般若经》的另外一种译本。——此在下节当详细论述，其结论将有助于加强我们在此所坚持的真谛三藏确实翻译过《仁王般若经》，而且此经在唐代前期曾经流通过。

然而，智昇在《开元释教录卷》第十四“大乘经重译阙本”中则说：“《仁王般若经》一卷，或二卷，三十一纸，西晋三藏竺法护译，第一译。《仁王般若经》一卷，梁天竺三藏真谛译，第三译。右前后三译，一本在藏，二本阙。”显然，可以肯定的是，至智昇所在的唐代开元十八年（730），只能看到鸠摩罗什的译本了。

在唐代基本未见到对于《仁王般若经》的怀疑，仅仅在窥基撰写的《瑜伽师地论略纂》卷一〇中，窥基说过：“如《仁王经》说有差别，地前有三心：一、信心。二、住心。三、坚心。信位中名习种姓住者，即十解、十行二十心，合为住心坚心，即十回向。西方寻访彼经，未闻有本。虽尔，今且会之。”此中所说的“西方寻访彼经，未闻有本”一句被当做复述玄奘讲的话。有人则从这一论据出发，提出“本经梵本之有无亦成问题”的结论。其实，由于印度抄写的经本很少，因此，在印度寻访梵文佛经抄本并非都能够实现。如《法显传》说：“从波罗捺国东行，还到巴连弗邑。法显本求戒律，而北天竺诸国，皆师师口传，无本可写。是以远步，乃至中天竺。”因此，玄奘即便是说过他在印度未曾寻访到《仁王般若经》的话，但他的本意也不大可能是由此怀疑《仁王般若经》的真实性。相反，由玄奘弟子完成的《大唐大慈恩寺三藏法师传》记载了玄奘前往印度时，接受高昌国国王请求为其宣讲《仁王般若经》的事。其文曰：“仍屈停一月，讲《仁王经》，中间为师营造行服。法师皆许。”从文中的叙述看，是高昌王提出请玄奘宣讲《仁王经》的。可见，在西域一带，《仁王般若经》也是相当流行的。而在窥基的著述中也可以找到其多次引用《仁王般若经》以证成己说的例子。因此，不存在《仁王般若经》并无梵文本而由中土伪造的问题，更何况不空三藏的翻译在后，有关资料都说依据的是梵本。

《仁王般若经》的第四译是由密宗大师不空完成的。圆照《贞元新定释教目录》卷一五对翻译的经过有详细的记载。

起初，不空“详览晋经，校于梵本，文义脱略，华夷语乖。录表上闻，再请翻译”。不空于永泰元年（765）四月二日上的表文说：

兴善寺三藏沙门不空奏：伏以如来妙旨惠洽生灵，《仁王》宝义崇护国家。前代所译，理未融通，润色微言，事归明圣。伏惟宝应元圣文武皇帝陛下，睿文启运，浚哲乘时，弘阐真言，宣扬像教，皇风远振，佛日再明。每为黎元俾开讲诵其《仁王经》。望依梵甲再译旧文，贝叶之言永无漏略，金口所说，更益详明。仍请僧怀感、飞锡、子邻、建宗、归性、义嵩、道液、良贲、潜真、应真、慧灵、法崇、超悟、惠静、圆寂、道林等，于内道场所翻译。福资圣代，泽及含灵，寇盗永清，寰区允穆，传之旷劫，救护实深。

在四月四日，唐代宗就下诏令不空“于大明宫南桃园翻译”。于是，不空“爰集京城义学大德应制翻译”，具体人员和分工如下：“三藏大兴善寺沙门三藏不空译梵本，大圣千福法花寺沙门法崇证梵本义，翻经大德青龙寺主沙门良贲笔受兼润文，安国寺沙门子邻润文，大安国寺兼西明寺上座沙门怀感证义，荷恩寺沙门建宗、大圣千福法花寺沙门飞锡、大荐福寺沙门义嵩、大兴善寺上座沙门潜真、资圣寺沙门道液、大兴唐寺沙门超悟、保寿寺沙门应真、西明寺都维那沙门归性、大兴善寺主沙门慧灵、西明寺沙门慧静等并证义，保寿寺沙门圆寂梵音，大兴唐寺沙门道林赞呗，崇福寺沙门义秀校勘，寺主沙门弘照检校。”

《仁王般若经》的重新翻译从四月四日开始，至四月十五日即告完成。完成之日，唐代宗“于承明殿灌顶道场御执旧经对读新本，诏曰：唯新、旧经理甚符顺，所译新本文义稍圆。斯则金言冥契于圣心，佛口再生于凤诏。翻传先后，其在兹欤。三藏言善两方，教传三密，龙宫演奥，邃旨闻天，佛日再冲，真风永扇。诸大德等学该三藏，识达五明，性相圆通，内外精博。恭膺诏命，传译真乘，圣慈曲临，推谢理绝”。

当经本仅仅在宫内由皇帝浏览之时，“京城大德乘如等，翘想甘露，如渴思浆，录表上言。乃陈表曰：永泰元年八月八日，大安国寺上座临坛大德沙门乘如等上表。沙门乘如等言：乘如闻，日月行于六合，求照者昆虫。甘露垂于九霄，希润者草木。允所谓覆载不间，亭育无私，则蛟蚋可逸于长风，蛙可游于沧海者也。伏唯，宝应元圣文武皇帝陛下，庆承尘劫信植河沙，威慑魔界声流佛刹，以宝位之重崇宝偈之微。以金轮之尊，腾金口之教，百王千帝曷可同年而语哉？乘如等幸逢昌运，叨寓玄门，常思讽诵，以答皇泽。伏承顷有恩旨，请不空三藏、义学沙门等，再译《仁王般若波罗蜜多经》，教理兼著，性相周圆，缄在龙宫，未颁鹿苑。僧等昧死敢以请闻。伏愿天慈示之法宝，兼欲依经请百法师置百高座，同宣句味，共殄祓氛”。唐代宗当即准奏，“取二十三日于资圣、西明两寺共置百座，请百法师讲《仁王经》，及百大德转《密严经》等”。后来，由于秋雨连绵，两次延期，至九月一日。“是日也，两街大德严洁旛、花、幢、盖、宝车，太常音乐梨园仗内及两教坊诣银台门百戏繁奏。时观军容使兼处置神策军兵马事开府仪同三司兼左监门卫大将军知内侍省事内飞龙廐弓箭等使上柱国冯翊郡开国公鱼朝恩与六军使陈，天龙众八部鬼神，护送新经出于大内。其经适出，彩云浮空，郁郁纷纷，照彰现瑞。洎乎己午，两寺开经，万姓欢心，祥云方隐。缁素瞻仰，获庆非常。”九月二日，不空又上表请求皇帝亲制《大唐新翻护国仁王般若经序》，颁行天下。

这就是唐代宗时期不空三藏重新翻译《仁王般若经》的经过。在上述引文中，明确讲到不空“详览晋经，校于梵本”，最终决定请求皇帝批准重新翻译。此中的“晋经”是指鸠摩罗什的译本。因为罗什翻译经典的姚秦时期，相当于东晋时期。因此，从华夏正统言之，用“晋经”的说法。还有，从译经的过程看，绝对不是对于罗什译本的改编，而是直接从梵本新本翻译而成。因此，说《仁王般若经》是否存在梵文原本还有疑问的说法，是根本站不住脚的。

此外，通过对数种《仁王般若经疏》中所蕴藏的大量相关资料进行分析，我们至少说明了两大事实：一是智确实同时看到了三种《仁王般若经》的译本，隋代的吉藏、唐代的圆测、良贲等人确实看到了真谛三藏的《仁王般若经本记》。这些事实充分说明，在不空重译《仁王般若经》之前，确实有三种不同的《仁王般若经》译本存在过。那种“旧传本经除现存的两种译本外，还有晋竺法护及梁真谛的译本，系《历代三宝纪》错误记载，不足信”的说法，可以休矣！认为《仁王般若经》为“疑伪经”的说法也可以休矣！

二、《仁王般若经》的结构及其基本内容

《仁王般若经》是一部大乘佛教的单译经，从内容上属于般若类，由于其独特的护国佑民的内容受到中国佛教的重视，影响巨大。在此，拟从经文结构的角度，对其主要内容作一概括介绍。

1.科判

关于本经的结构，历代的判释有同有异，大致有三种观点：

第一，真谛三藏的说法。据唐代圆测所说：“依《本记》大分为四：一、‘发起分’，即初《序品》。二、‘正说分’，谓次五品。三、‘王得护国分’，即《受持品》。四、‘流通分’，即《嘱累品》。”

第二，依照东晋僧人道安的判释惯例，智等将此经分为三部分。智说：

圣人说法必有由渐，故初明“序分”。“序”彰“正”显，“利益”当时，名“正说分”。末世众生同沾法利，名“流通分”。此经八品，《序品》为“序分”。《观空》下六品为“正说分”。《嘱累品》为“流通分”。

隋代的吉藏以及唐代良贲等人沿袭了智的说法，但解释稍有不同。良贲则沿袭了智的说法：“今判此经依彼三分：一、教起因缘分，即初《序品》。二、圣教所说分，次之六品。三、依教奉行分，谓《嘱累品》。”

第三，唐代的圆测虽然也采用三分法，但具体分层却有不同。圆测说：

今判此经，依《佛地论》大分为三：初之一品，名“教起因缘分”。次，有五品，名“圣教所说分”。后，有二品，名“依教奉行分”。显已闻等，即是教起所因所缘，故名“教起因缘分”。正显圣教所说法门品类差别，故名“圣教所说分”。显彼时众闻佛圣教，欢喜奉行，故名“依教奉行分”。即当旧说“序”、“正”、“流通”。“序”，谓由序，起正说之由致。“正”，即“正宗”，辨所诠之宗义。“通”，即“流通”，摄末代之胜益。

纵观上述三种分法，分歧在于第七品《受持品》的归属。其实从经文的内容看，《受持品》所表达的主题，可以归入“流通分”。智也已经注意到这一问题，他说过：“若望经文，《受持品》末‘佛告月光’下，即是‘流通分’云云。”吉藏对此也作了说明：“若依文判者，《受持品》末‘佛告月光’下即是付嘱。但前品明付嘱，辨不起七难。后品明付嘱，辨经分齐，故言《付属品》名‘流通’也。”这是说，《受持品》尽管也说到“付嘱”，但说的是“不起七种灾难”，最后一品则说的是此经的付嘱流通。因此，吉藏说第七品《受持品》应该归之于“正宗分”。

《仁王般若经》的主要内容是佛为会众叙说护卫佛果、护卫菩萨十地行法门以及守护国土的因缘，全经分为八品。

2.经题·经体·经宗·经用

纵观中土佛教经疏所使用的诠释学体系，从时间上来说，以天台智的“五重玄义”最为系统、最为严整。由灌顶所记录的《仁王护国般若经疏》起首就说：“大师于诸经前，例作五重玄义：一、释名。二、辨体。三、明宗。四、论用。五、判教。”此中，“释名”即解释一经之名称；“辨体”即辨一经之指归；“明宗”即明一经所主之修行；“论用”即论一经之胜能；“判教”即详称教相判释，即判释一经之教相及价值。智这一诠释佛经方法的提出，意义重大。在智之前，现存南北朝时期的经疏随文释义的情形甚为普遍，并未形成固定的模式。如前所论，净影慧远的经疏著作已经体现出相对固定的结构，但与智之“五重玄义”相比较而言，显得较为粗糙。因此缘故，吉藏在其所撰的《仁王般若经疏》中也采用了智仁王护国般若经疏》中的诠释结构。圆测在其《仁王经疏》起首说：“将欲释经，四门分别：一、说经之意及释题目。二、辨所诠宗，能诠教体。三、显教所依，所为有情。四、翻译时代。”良贲则说：“将解此经，略启四门：一、叙经起意。二、明经宗体。三、所摄所被。四、正解本文。”尽管四家用以诠释《仁王般若经》的框架有所差别，但其中经题、经体、经宗、经用等四方面是必不可少的。因此，本文首先从这四方面来解释《仁王般若经》的佛学思想。

关于《仁王般若经》之“经题”、“经体”、“经宗”、“经用”四方面，天台智在《仁王经疏》中说：“此经以人、法为名，实相为体，自行因果为宗，权、实二智为用，大乘熟酥为教相。”这确实是一千多年来对于此经经义的最精辟概括，也被近现代的圆瑛法师撰述《仁王经讲义》时所使用。下文在论列四家的看法时以智所言为核心来组织文字。

如前所述，《仁王般若经》有四译，有两种译本现在仍然存世流通，而其经题有一点差别。姚秦鸠摩罗什所译的经题为《佛说仁王护国般若波罗蜜经》，唐不空所译的经题为《仁王护国般若波罗蜜多经》。佛经之立题，依照古德所判，有七种方式：以“人”、“法”、“喻”三字，单方面的全名立题可有三种，双字两方面立题可有三种，三字三方面立题则有一种。此经题中，“佛”是教主，“王”是世主，皆“人”也；“国”是所护，“般若”是能护，皆“法”也；故属于以“人”、“法”来命名的经题。关于此经题的含义，智的解释被随后诠释此经的大德普遍采用。智说：

所言“佛”者，具德之义，自觉异凡，觉他异圣，觉满异菩萨。八音宣畅名“说”，此能说之人也。“仁王”下，明所说之法。施恩布德，故名为“仁”；统化自在，故称为“王”。“仁王”是能护，国土是所护，由“仁王”以道治国故也。若望“般若”，“般若”是能护，“仁王”是所护，以持“般若”故“仁王”安隐。若以“王”能传法，则“王”是能护，“般若”是所护也。又“仁”者，忍也。闻善不即喜，闻恶不即怒，能含忍于善恶，故云忍也。“王”者，统也，四方归统故也。此因缘释。

智在此中所言有四层含义：第一，罗什经题中“人”的方面包含佛和“王”两方面，而不空所译经题中则仅包含“王”一方面。第二，“佛”为能说之人，“仁王、护国、般若波罗蜜”为所说之法。第三，“仁”的含义有两层次，第一层是“施恩布德”，第二层是“忍”即“含忍善恶”。“王”的含义是“统化自在”、“四方归统”。第四，“护国”又有三层含义。第一层，“仁王以道治国”，“仁王”是能护，国土是所护。第二层，“持般若故仁王安隐”，般若是能护，仁王是所护。第三层，从仁王传播佛法言之，仁王是能护，般若是所护。由此看来，“佛说仁王护国般若波罗蜜经”这一经题非常奇妙，完整准确地概括了说法的主体和经文的三项具体内容。

在佛教传统诠释学中，“经体”是指始终一贯地体现于经文中的内容，有“统”、“别”两种说法。“通义”是指佛经中的文字与含义两方面。“文”是所依体，即一切义理所依；“义”是能依体，佛教一切义理都是依文字而得以显现，“义”是能依。因此，“文”与“义”同为能诠佛经之体。此正如智在《仁王护国般若经疏》中所引述的：“第二，辨体者，有人云‘文、义为体’，此通说也。”而“经体”之“别说”则是指诸家往往在解释各经之时，针对某一部经的侧重，以自宗的观念对其作出解释说明。关于《仁王般若经》数智对于“经体”的说明最全面。

智首先引述并批驳了在其之前的几种观点：

有云“无相为体”者，四教皆有无相，无相永漫，亦通说也。有云“以五忍、十地为体”，如下经云“五忍是菩萨法”，具列五忍竟，结云“名为诸佛、菩萨修般若波罗蜜”，故知因修般若证五忍，一切佛、菩萨无不由五忍而成圣，故以五忍十地为体。今则不然。

此中，“四教”即智判教论中所说的“三藏教”、“通教”、“别教”、“圆教”。智上述文字中所引文字是鸠摩罗什所译《佛说仁王护国般若波罗蜜经·菩萨教化品》中的文字：“五忍是菩萨法，伏忍上、中、下，信忍上、中、下，顺忍上、中、下，无生忍上、中、下，寂灭忍上、下，名为诸佛菩萨修般若波罗蜜。”现在的问题是，智在此所反对的“以五忍、十地为体”的判释恰恰是三论宗吉藏所坚持的，而且吉藏所说不但观点相同，连同文字也完全相同，其文曰：

第二，出经体。以五忍十地为体，故下文云“五忍是菩萨法”，具列五忍竟下，结文云“名为诸佛、菩萨修般若波罗蜜”，故知因修般若得证五忍。一切佛、菩萨无不由此五忍而成圣，故知五忍、十地为体。

然而，吉藏在其经疏起首说过：“所集不同，随流各异，不能具出。天台智者于众经中阔明五义，今于此部例亦五门分别。”这显然说明，智所述的《仁王护国般若经疏》在前。

智在反驳了慧光或者真谛的观点之后，正面提出了自己的看法。他说：

先释“体”字。体者，法也。各亲其亲，各子其子，君臣撙节。若无体者，则非法也，出世间法亦复如是。善恶、凡圣，菩萨、佛，一切不出法性，正指实相为体。《普贤观》云：大乘因者，诸法实相。大乘果者，亦诸法实相。实相即法性，依此法性因，得法性果。故知此经以实相为体。

若别论之，般若二种：一、共二乘人说。二者，不共。准此，实相亦有二种：一共，二不共。共者，但见于空，不见不空。不断无明，但除见、思。此偏真实相。不共者，名中道实相。别教地前，次第修，初地方证。圆教一心，从初住乃至佛果，皆名圆证。若论权、实，即共者是化他之权，不共者是自行之实云云。约教，即般若是通，唯无三藏。有三乘共行十地，有别入通，有圆入通。通、正二傍，即通、别是权，圆教是实。此经虽具三教，正以圆实相为体也。

智于此首先指出，世间法、出世间法都是以“实相”为体的，特别是大乘之因、果都是如此。其次，智从其四教的判教理论说明，作为此经之经体的“实相”是“圆教”之“实相”。

“经宗”是指经典主要之宗旨，或指根本的主张而言。与“经体”相比较，如以房屋为喻，则“经宗”为房屋之柱梁，“经体”为其他之构成材料。在《仁王般若经》之“经宗”问题上，诸家也是有分歧的。智与吉藏的主张也是完全相反的，智反对的恰恰是吉藏所支持的。智说：

第三，明宗。宗者，要也。所谓佛自行因果以为宗也。有“以无生正观为宗”，离有无二边假，云中道。故下文云“般若无知无见，不行不受，不生不灭”。此通教意，但得于权而失于实。今以佛自行因果以为宗要，令诸闻者欣乐增修，一色一香无非般若，般若真智离有离无。虽离有、无，有、无宛然。虽复宛然，只自无相，故以无相因果以为宗也。

“自行”指自利之修行，又作“自利”。关于此处所说的“自行因果”的含义，智将其与作为“经体”的“实相”联系起来作了解释。他说：“又如钗钏金银是体，匠者造之是宗。今实相之理是体，修因得果为宗也云云。”可见，智认为《仁王般若经》的“经宗”就是成佛之因和成就的佛果。而吉藏则说：

第三，明经宗。夫欲讲读经前须识大旨。此经以无生正观为宗，离有、无二见假，言中道。故下文云“波若无知无见，不行不受，不生不灭，以般若不可思议故”。不生不灭者，是中道之异名。不思议，寂灭之别称，亦名佛性，即十方佛母。一大事者，即其事也。

“无生正观”即中道正观，吉藏强调此经的宗旨是言说“中道正观”。

在智与吉藏的两种看法之上，圆测又记载了三种看法。圆测说：

言所诠宗者，诸说不同。略作三释：一云，此经“三种般若”以为宗旨。谓所观空理即是“实相”，能证之智即是“观照”，能诠圣教以为“文字”。是故《观空品》中说三般若。一云，此经宗明二谛。所以者何？《观空品》中明自利行，《教化品》中明利他行，菩萨观门不出二行，如是二行不出二谛。以真谛故，无能、所护。以世谛故，能、所二护自他行成。言二谛者，一者真谛是其空理，二者世谛即是有门。《二谛品》中当广分别。一云，此经世尊自判三法轮中无相为宗。故《解深密经》作如是说。初为发趣声闻乘者说四谛轮，如四《阿含经》。次为发趣菩萨乘者说无相轮，诸《般若》等。后为发一切乘者说了义教，具如彼说。

圆测所说的第三种说法是指《解深密经》中所说的“三时”说的第二时“般若时”，其所说的第一种观点被后来的良贲所接受，第二种被良贲所否定。

良贲说：

明此经者，题云“般若”，即以为宗。《观如来品》别明三种，“实相”、“观照”以及“文字”。慈恩三藏更加二种，“境界”、“眷属”。通前五法，般若性故，般若相故，般若因故，般若境故，般若伴故。

依照良贲的说法，此经是以“般若”为宗的。经中说“三般若”，理解其义时须以玄奘所常言之五种般若为正义。“五种般若”如下：其一，“实相般若”，指真如之理。此理为般若之实性，故称“实相般若”。其二，“观照般若”，指清净无漏之慧。此慧能照见诸法无相，悉皆空寂，故称“观照般若”。其三，“文字般若”，指般若之章句。语言文字能诠般若之理，其性空寂，故称“文字般若”。其四，“眷属般若”，指六度万行。六度万行与妙慧相应，而能成就般若，为观照慧性之眷属，故称“眷属般若”。其五，“境界般若”，指一切诸法。诸法为般若真智之境界，境无自相，由智显发，故称“境界般若”。良贲在文中也记载了三种不同看法：

有义“此经观照为宗”，经说五忍即是慧，故生空、法空、根本、后得、远近加行，皆是经宗，十四忍中无不摄故。

有义“此经实相为宗”，经自说云“以诸法性即真实故，无来无去，无生无灭”等。

有义“此二合为经宗”。性、相名殊，体、用无别。因或具阙，果必俱故。又即此二，是正所求，若因若果，俱修证故。又即此二，是真实身，合立为宗，义符顺故。

此中所说的第一种“观照为宗”似乎与吉藏所言类似，其他两种不知是何人所说。此外，良贲还明确反对“以二谛为宗”的主张。他说：“问：经明二谛，何不为宗？答：先德以彰，为宗无失。又此智证事理皆周，此以摄彼，不别。”这是说，“二谛”已经为“般若”所包含，所以以般若为宗即可，不必单独将“二谛”立为经宗。

“经用”是指各经对于修行者的作用等等。关于《仁王般若经》的“经用”，智说：

第四，辨用。用者，力用也。有人云：此经以内、外二护为用。内护者，下文云“为诸菩萨说护佛果因缘、护十地行因缘”。言外护者，下文云“吾今为汝说护国因缘，令国土获安，七难不起，灾害不生，万民安乐”，名外护也。此但得一俗一真，真又不定。通、别、圆皆有十地，为护何者十地？故不可全依。今以诸佛二智为力用，以诸如来皆以实智自照，权智照他。然此经有三种权、实，通、别虽有实智亦名为权。圆教虽复有权，亦总称实，以圆教是佛自行二智，照理即鉴机，鉴机即照理。如萨婆悉达弯祖王弓满名为力，穿七铁鼓、贯一铁围山、洞地彻水，名为用。通、别力用微弱，如凡人弓箭。何者？以通禀化、他二智，或等，照理不遍，或次第。方知不若圆教圆照圆证，故以圆中二智为用也。

智在此是以圆教来说明《仁王般若经》的力用的。智所说的“诸佛二智”是指“权智”与“实智”。“权智”又称“方便智”，为通达权巧方便之智慧。“实智”是契合实理之智慧。智在《法华玄义》卷三（下）又将“权”、“实”二智分为七种来加以说明。——此不赘述。

与前面所说“经体”、“经宗”的情形相似，吉藏坚持了智所反对的对于《仁王般若经》的判定，而且在语言文字方面几乎与智所引完全相同。吉藏说：

第四，辨经用。此经以外、内二护为用。内护者，下文云“为诸菩萨说护佛果因缘、护十地行因缘”。所言外护者，下文云：“吾今为汝说护国土因缘，令国土获安，七难不起，灾害不生，万民安乐”，名外护也。

如果将“经宗”当做每一部佛经的特殊内容看待的话，吉藏所坚持的“以内、外护为宗”的解释却也别有意义，也许比智所说的“诸佛二智”更为直接显赫地体现出《仁王般若经》的特殊性。

从上述分析已经可以看出，关于《仁王般若经》的“经体”、“经宗”、“经用”的解释，最基本的观点是智所提出的新解释与吉藏所坚持的观点。唐代之后的诸家基本上是在此二说基础上的重新综合。那么，智所反对的观点与吉藏所坚持的观点之间究竟是什么关联呢？针对这一问题，周叔迦先生曾经说过：“智者于陈至德元年，因少主请，于建业屡讲斯经，疏当成于此时。今此疏称智者，此称乃隋开皇十一年晋王杨广从受菩萨戒时所尊师号。是此疏之出甚晚。则天台疏中所呵，当是兴皇朗公之义，而藏公祖述云尔。”周先生所言智以及吉藏《仁王般若经疏》之大致形成年代甚为合理，但关于吉藏对于《仁王般若经》之“经体”以及“经宗”、“经用”的看法来源的推测很大可能是错误的。在现存的文献中，未曾发现兴皇法朗宣讲过或者撰述有《仁王般若经疏》的记载。而如前所考释，早于智之前的《仁王般若经疏》有慧光和真谛的两种，慧光的《仁王经疏》如本文所考证，即现存的敦煌本犛。2502号，而真谛的《仁王般若经本记》在吉藏、圆测、良贲的经疏中屡有引述。因此，智反对而被吉藏所引用的关于《仁王般若经疏》之“经体”、“经宗”、“经用”的解释，很大可能是慧光或者真谛的看法。二者之中，以真谛三藏的可能性最大。为什么呢？

首先，如前所论，吉藏在《仁王般若经疏》中有十五处引用“三藏师”的有关解释，并有十四次标出“三藏师”，有一次标出“三藏《记》”。此处的“三藏师”、“三藏”就是指真谛。

其二，在智和吉藏论述《仁王般若经》之“经体”、“经宗”、“经用”的三段文字中，作为智反对的“他说”引述的文字与吉藏主张的完全一致。而吉藏所作《仁王般若经疏》明确在智之后，尤其是，吉藏在坚持其说之时，未曾提及或者反驳智所言。这在智仁王护国般若经疏》已经流传的情形下，是值得深思的。我们以为，吉藏之所以不加辩驳地言说自己的主张，是因为自己所讲的观点来自于某位权威。而智的反驳并未动摇这一权威解释的影响力。在撰述过《仁王般若经疏》的慧光、真谛与周先生所言的吉藏之师法朗三人之中，自然是真谛三藏更具权威性。

其三，将智和吉藏在论说“经体”、“经宗”、“经用”之时所引用的《仁王般若经》经文与现存鸠摩罗什的译本对照，“经体”部分与罗什译本完全一致，而“经宗”、“经用”部分与罗什译本差距甚大。当然，古人引用经文常常有节引、意引的情形。因此，也不能直接依据此条就断定吉藏所引就一定是真谛的观点。

其实，如果我们超越于隋唐古德的宗派限制，关于《仁王般若经》之“经体”、“经宗”、“经用”的不同说法及其之间所发生的争论，其实为我们指出了理解此经经义的重点所在。上述分析所涉及到的一些思想命题，譬如“实相”、“般若”、“二谛”、“五忍十地”、“内护”与“外护”等等，都是此经经义的关键所在。如果将隋唐古德所言的这些方面综合起来，我们对于《仁王般若经》含义之理解可能会更贴切、更全面些。

3.叙经起意

关于《仁王般若经》的经义，算唐代良贲的概括最为完备。良贲曾经参与了不空翻译《佛说仁王护国般若波罗蜜多经》的全过程，其撰写的《仁王护国般若波罗蜜多经疏》既秉承了自己的法相唯识学传统，又传达了不空所传授的密法的精义，可以看做《仁王般若经疏》中的精品。良贲在“叙经起意”中分“总”和“别”两层来说明此经的核心意义。良贲说：

夫诸佛出兴，根缘感赴诸经处、会，各对宜闻。今说此经广陈二护，十四王等有圣有凡，皆育黎元，植菩萨事。此故经云：“波斯匿等十六国王睹希有相，咸作是念：世尊大慈，普皆利乐我等诸王云何护国？”如来大悲平等济利。佛言：“善男子，吾今先为诸菩萨等说护佛果、护十地行。”——广明内护。又《护国品》云：“一切国土若欲乱时，有诸灾难，贼来破坏。”——广明外护。备陈二护，利乐不断说此经矣。

此引文中所说“十四王”是指经文中“十四忍”所象征的菩萨修行的十四阶位。依照良贲的看法，佛陀每一次赴会讲法都是针对某种特定的因缘和众生的特定根机。此次面对十六大国的国王，佛陀的目的就是广陈“二护”的问题。“内护”是护卫“佛果、十地行”因缘，“外护”是护卫“国土”。这是良贲所说的“总”即“总体”方面来论说此经的内容。

如前所分析，《仁王般若经》的“正宗分”六品其纲目就是“内护”和“外护”。在“内护”方面突出的是“护佛果因缘”和“护十地行因缘”，在“外护”方面突出的则是以般若治国、治心的理念。——此在下文当再行详论。

从“别”即“分别”而言《仁王般若经》的内容，良贲分为六个方面作了详细的说明。良贲说：

次，别明者，略有六门：一、明佛母。二、明胜德。三、明修行。四、明次第。五、明同说。六、明佛果。诸佛所生心由智母，母出生佛；令德无俦，令德外章；修行是禀；修行之渐，次第浅深；非佛独言，诸佛同说；从因成得，故辨果圆。有此六门是说经意。

良贲在其文中列举了上述六个方面内容在《仁王般若经》中的具体体现：

第一，从“佛母”而言，“一切诸佛从般若生，般若即是诸佛之母”。不空所译的《不思议品》中说：“此般若波罗蜜多是诸佛母、诸菩萨母，不共功德神通生处，诸佛同说，能多利益。”又在《奉持品》中说：“大王，般若波罗蜜多能出生一切诸佛法，一切菩萨解脱法，一切国王无上法，一切有情出离法。”总之，“佛从母生，还彰母德，力能护国，故说此经”。

第二，从“胜德”即殊胜的德用而言，“所诠般若能生诸佛，能诠之教岂有比方”？这是说，此经所宣说的对象就是能生佛、菩萨的般若智慧，而作为能够展现般若智慧的“经教”，其功效岂是语言能够比拟说明的？良贲引用了《观如来品》中佛所说的话来说明之：“若有人于恒河沙三千大千世界满中七宝以用布施，大千世界一切有情皆得阿罗汉果，不如有人于此经中，乃至起于一念净信，何况有能受持、读诵、解一句者？”又引用《二谛品》所说：“若有人能于此经中起一念净信，是人即超百劫、千劫、百千万劫生死苦难，何况书写、受持、读诵、为人解说所得功德？即与十方一切诸佛等无有异。”从经文本身所彰示的弘扬此经的殊胜功德出发，良贲进一步总结说：“彰经胜德，表法难闻。全身尚轻，半偈斯重。诸佛同说出离正因，若不因经无容解脱，令生解脱，故说此经。”这是说，此经最主要的功德是有助于众生解脱。

第三，从“修行”而言，此经最为独特的地方在于“略开五忍为十四忍”。良贲引用《菩萨行品》中佛所说的话来说明之：“善男子，此十四忍十方世界过去、现在一切菩萨之所修行，一切诸佛之所显示，未来诸佛、菩萨摩诃萨亦复如是。若佛、菩萨不由此门得一切智者，无有是处。何以故？诸佛、菩萨无异路故。……”关于“十四忍”在此经中的重要性，良贲说：“于诸忍中备彰胜行，令脱苦缚，故说此经。”

第四，从“次第”而言，“菩提、涅槃是所求证，须修万行，时历僧祇，从浅至深，次第悟证”。良贲引用《奉持品》中佛说的话来说明之：“大王，汝今谛听！从习忍至金刚定，如法修行十三观门，皆为法师依持建立。”此“十三观门”也是《仁王般若经》中的独特内容，“故十三门广明修断，一德不备，无由归源。勿谓一门致少功力，便能圆证无上菩提。具明修断，故说此经”。

第五，从“同说”而言，“诸佛利乐，随对根宜，穷其至理，宗无异说”。良贲引用《二谛品》中佛所说的话来说明之：“大王，一切诸佛说般若波罗蜜多，我今说般若波罗蜜多无别。汝等大众受持、读诵、如说修行，即为受持诸佛之法。”这是说，佛陀于此处所说的“般若波罗蜜多”与一切诸佛所说无二无别。

第六，从“佛果”而言，“菩萨多劫众行庄严，因满果圆，称究竟位，非相无相，永超生灭。”“如下文中，十三法师由断续生烦恼障，故得真解脱；由断碍解所知障，故得大菩提。”这是说，《受持品》的十三法师通过修行十三种观门而断除“烦恼障”和“所知障”，最终得以成就佛果。

良贲从上述六方面对于佛宣说《仁王般若经》的缘由及其本意作的概括，无疑是全面的、准确的。但在论说方面，也许由于经疏文体的限制，在《经疏》的卷一，并非非常完备。下文我们重点在两方面作些补充论述：其一，从“修行”及其“次第”而言，《仁王般若经》所说的“十四忍”和“十三观门”作为此经的特殊提法，需要加以强调分析。其二，从“佛母”及其“胜德”而言，此经所宣说的“般若”思想与“仁王护国”理念之间的关系，也有结合当今社会现实再作些分析的必要。

三、“十四忍”与“十三法师”

佛陀在《仁王般若经》的《菩萨教化品》和《受持品》两处宣讲菩萨修行的阶位，而且所说的角度在其他经文中几乎未曾见到，其具体名目就是“十四忍”和“十三观门”、“十三法师”。

《菩萨教化品》中说：

“世尊，护十地行菩萨云何行可行？云何行化众生？以何相众生可化？”

佛言：“大王，五忍是菩萨法。伏忍上、中、下，信忍上、中、下，顺忍上、中、下，无生忍上、中、下，寂灭忍上、下，名为诸佛菩萨修般若波罗蜜。”

《受持品》中说：

有修行十三观门。诸善男子，为大法王，从习忍至金刚顶，皆为法师依持建立。汝等大众，应如佛供养而供养之，应持百万亿天华、天香而以奉上。

经文中所说的“十四忍”和“十三观门”与大乘佛教中常说的菩萨修行阶位构成一定的对应关系。佛是佛教的最终目标，学佛、修行的最终目的就是获得解脱，达到最高的理想境界——成佛。菩萨自初发菩提心，累积修行之功德，以至达于佛果，其间所历经之阶位称之为“菩萨阶位”。关于菩萨阶位之位次、名义，诸经论所说不一，菩萨阶位说也是随着佛教教理史的发展而发展。在四十一位、五十一位、五十二位、五十七位等各种菩萨阶位说之中，自古以降，《菩萨璎珞本业经》所举之五十二位说——“十信位”、“十住位”、“十行位”、“十回向位”、“十地位”、“等觉”、“妙觉”，以名义之整然，位次之无缺，而广为一般采用。与其他类似的经典略有不同，《华严经》采取的是“十信”、“十住”、“十行”、“十回向”、“十地”、“佛地”等五十一层菩萨修行阶位。而《仁王般若经》所讲的“十四忍”则是将菩萨在“十住位”、“十行位”、“十回向位”、“十地位”、“等觉”等四十一位所修证获得的境界归并为“十四忍”。这与《华严经》所言颇为接近。“十三观门”则分别与前十三种阶位之“忍”构成对应关系。因为“十四忍”的最后一位“上品寂灭忍”属于佛位，而《受持品》所说的“十三法师”属于菩萨，因此，《仁王般若经》仅仅说“十三观门”和“十三法师”。下文参照佛教其他经典的说法，对《仁王般若经》中这两大段落经文的含义作一分析疏解。

关于“伏忍”，智解释说：“地前三贤未得无漏，未能证，但能伏不能断，故为伏忍智也。以有智故，能伏烦恼。”这是说，菩萨在“十地”之前的三贤位即获得“伏忍”。“三贤位”，法相唯识学也称其为“资粮位”。菩萨进入“资粮位”，已经对佛教解脱的道理有深刻信仰和理解，能够资助菩提法身之“得”，因以“资粮”喻之，因而名之为“资粮位”。至于“资粮位”之“相状”，《成唯识论》有一描述：“从发深固大菩提心乃至未起识，求住唯识性。于二取随眠，犹未能伏藏。”这是说，“资粮位”是从发菩提心到“未起顺决择识，求住唯识真实胜义性”。在“资粮位”，能取之“识”和所取之“境”还未消除，“二取”即“我取”和“法取”的“种子”仍眠伏在第八“阿赖耶识”之中。此位包括“十住”、“十行”和“十回向”，构成“三贤位”。既为“贤位”，则仅“达至”贤者之境而非“至”圣者之境。

第一，“伏忍下品”与第一位法师。

《菩萨教化品》中如此宣说证得“伏忍下品”的菩萨：“善男子，初发想信，恒河沙众生修行伏忍。于三宝中生习种性十心——信心、精进心、念心、慧心、定心、施心、戒心、护心、愿心、回向心，是为菩萨能少分化众生，已超过二乘一切善地，一切诸佛、菩萨长养十心为圣胎也。”关于此章经文，智解释说：“先释十住，文为五别：一、明方便。二、明入位。三、显力用。四、释超过。五、成圣因。”依照智的解释，“初发想信，恒河沙众生修行伏忍”这一句即“明方便”。其中，“发想信”是说，修行者进入“十信”之中而尚未进入“十住”，不见道理，只能在“想”、“信”层面体味菩萨境界；“恒沙”即以恒河之沙形容发心者众多。“于三宝中”这一句即“明入位”的内容。菩萨在“十住位”最重要的是在佛、法、僧三宝之田中生起此十种心。“是为菩萨能少分化众生”一句即“明力用”的内容。“以十住菩提作铜轮王，王南、西二方，名‘少分化众生’也。”“已超过二乘一切善地”即智所说的“释超过”的内容，即进入“十住”的菩萨已经断除无明，超越了声闻、缘觉二乘的境界。“一切诸佛、菩萨长养十心为圣胎也”即“成圣因”的内容。“十心是因，诸佛、菩萨是缘，因缘和合故成圣胎也。”“十住”菩萨，长养圣胎，相形具足，犹如从佛之王子。此即“圣胎”的含义。

与此相应的是《受持品》所说的第一位法师——习种性菩萨。经文较长，可分为三层去理解：

其一，经文云：“善男子，其法师者是习种性菩萨。若在家婆蹉、优婆蹉，若出家比丘、比丘尼，修行十善，自观己身地、水、火、风、空、识分分不净。复观十四根，所谓五情、五受、男女、意、命等有无量罪过故，即发无上菩提心，常修三界一切念念皆不净，故得不净忍观门。住在佛家，修六和敬，所谓三业同戒、同见、同学，行八万四千波罗蜜道。”这一段经文包括了智所说的“一、标位。二、辨差。三、行业”三部分。“标位”即宣说第一位法师为“习种性菩萨”，“习”为熏习的意思，是说修行者于三宝真净法中，生起十种信心，熏习成种，以为趣向佛道之性。“行业”即修行境界，“十善”即“十信心”。这一阶位中的菩萨，行十信，起观照般若，修“不净观”。具体言之，先观自身六大——“地”、“水”、“火”、“风”、“空”、“识”不净；其次，观“十四根”不净；再次，观三界不净。

其二，经文云：“善男子，习忍以前行十善菩萨有退有进，譬如轻毛随风东西，是诸菩萨亦复如是。虽以十千劫行十正道，发三菩提心，乃当入习忍位，亦常学三伏忍法，而不可名字，是不定人。是定人者，入生空位，圣人性故，必不起五逆、六重、二十八轻，佛法经书作返逆罪，言非佛说，无有是处。”智说此部分的含义是“举劣况胜”，即与“十信”之前的修行者进行比较，以显示“十住位”菩萨的殊胜。“习忍”即指“习种性菩萨”所修行之“伏忍”下品。在“十住位”之前的修行者，有进有退，如果以一万劫的时日来修行十善，发菩提心，即可进入“十住位”；否则，即可能退转。而一旦进入“十住位”之后，修行者就不再会退转，不会再犯“五逆”、“六重”、“二十八轻戒”，也不会诽谤佛法经典，妄说这些经典不是佛所说。

其三，经文云：“能以一阿僧祇劫修伏道忍行，始得入僧伽陀位。”此句即是智所说的“入位时节”。“阿僧祇”为无数劫的意思。“‘僧伽陀位’者，相传释云‘性种性’，或云‘离著’，谓证人空而不执著我有情等。”这是说，菩萨在“伏忍下品”修行一阿僧祇劫，才可以进入“十行位”。

关于《仁王般若经》中所讲的“伏忍下品”及其所修的“观们”，可以参照《华严经·十住品》来理解，“十住”如下：第一，“发心住”，是指修得善根之人以真方便发起十信之心，信奉三宝，常住八万四千般若波罗蜜，受习一切行、一切法门，常起信心，不作“邪见”、“十重”、“五逆”、“八倒”，不生“难处”，常值佛法，广闻多慧，多求方便，始入空界，即住于空性之位，于心生出一切功德。第二，“治地住”，修行者常随空心，净八万四千法门，其心明净，犹如琉璃之内显现出精金；因为初发之妙心，履治为地，故称之“治地住”。第三，“修行住”，修行者在前述“发心”、“治地”二住所得之智俱已明了，因而可游履十方而无任何障碍。第四，“生贵住”，指在前述各个层次之妙行的基础上，冥契妙理，将生于佛家为法王子；即“行”与佛同，受佛之气分，如“中阴身”，自求父母，阴信冥通，入如来种。第五，“方便具足住”，修行者至此，习无量之善根，自利利他，方便具足，相貌无缺。第六，“正心住”，修行者至此并非仅仅相貌与佛相同，其心也与佛相同，因此名之为“正心住”。第七，“不退住”，修行者至此进入无生毕竟空界，心常行空无相愿，身心和合，日日增长。第八，“童真住”，菩萨自发心起，始终不倒退，不起邪魔破菩提之心，至此，佛之十身灵相乃一时具足。第九，“法王子住”，修行者自初“发心住”至第四“生贵住”，称为“入圣胎”；自第五“方便具足住”至第八“童真住”，称为长养圣胎；而此“法王子住”则相形具足，于焉出胎；犹如从佛王之教中生解，乃绍隆佛位。第十，“灌顶住”，进入“灌顶住”的菩萨已可列名为佛子，堪行佛事，故佛以“智水”为之灌顶，犹如刹帝利王子之“受权灌顶”。

第二，“伏忍中品”与第二位法师。

《菩萨教化品》中如此宣说证得“伏忍中品”的菩萨：“次第起干慧性种性有十心。所谓四意止，身受心法，不净、苦、无常、无我也；三意止，三善根，慈施慧也；三意止，所谓三世，过去因忍、现在因果忍、未来果忍。是菩萨亦能化一切众生，已能过我人知见众生等想，及外道倒想所不能坏。”此章的主旨是“明十行”。关于此章经文，智解释说：“文四：一、明位。二、辨体。三、明化他。四、释离患。”前述“伏忍下品”证得“闻慧”，此“伏忍中品”则证得“思慧”（即经文中所言“乾慧性”）。“闻慧”即由三藏十二分教或善知识处闻知，能生无漏圣慧，故全称“闻所成慧”。“思慧”即由思唯所闻所见之道理而生之无漏圣慧，为缘觉所成就。此“乾慧性种性”所证得的“十心”即包含下文所言的“四念处”、“三善根”、“三世忍”。“‘意止’者，谓以智慧令心止住。‘意’即心王也。”“四意止”即“四念处”，包含“身念处”、“受念处”、“心念处”、“法念处”之“四念”。也就是观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我，而对治“常”、“乐”、“我”、“净”等四颠倒的观法。“念”指与观慧相应之念心所；“处”即“身”、“受”、“心”、“法”四境。于此四境起不净、苦、无常、无我等观慧时，就能够使念止住于其境，因此称为“念处”或“念住”。“善根”即善之根本，又称“善本”、“德本”，指能生出善法的根本。将“善”以树根为喻，故名“善根”。《入阿毗达磨论》说：“善根有三种：一、无贪，是违贪法；二、无嗔，是违嗔法；三、无痴，是违痴法。”此三者称为“三善根”。据此经文讲，“三意止”除包含上述“三善根”之外，还包含“三世忍”。“三世忍”是此经的独特说法，是在十二因缘“三世二重因果”义理下而言的，心以过去“无明”及“行”为观想对象就叫“因忍”，心以现在五果及现在三因为观想对象就叫“因果忍”，心以未来两果为观想对象就叫“果忍”。“是菩萨亦能化一切众生”一句是智所说的“明化他”。此后的两句即“明离患”，“已能过我人知见众生等想”属于“离内患”，即明了自我和他人都是妄念所成，知道众生的观念都是颠倒之想；“外道倒想所不能坏”一句“明离外患”，一切外道邪见已经不会使其迷惑。

与此相应的是《受持品》所说的第二位法师——性种性菩萨。经文说：“复次，性种性行十慧观，灭十颠倒，及我人知见分分假伪，但有名，但有受，但有法，不可得，无定相无自他相故。修护空观，亦观亦行百万波罗蜜，念念不去心。以二阿僧祇劫行十正道法，住波罗陀位。”关于“性种性菩萨”的含义，智说：“初学名‘习’，习已成性，故名‘性种性’也。”这一阶位的菩萨修行“十慧观”，灭除“十种颠倒”——“四倒”、“三毒”、“三世定报”。其具体内容与《菩萨教化品》中所说是对应的。在此位所说的“波罗陀位”，真谛翻译为“守护”，其含义是“十行菩萨其行坚牢，不失自性，以能从空入假，不为假染，能守自行故”。菩萨经过二阿僧祇劫的修行，即进入这一阶位。

关于《仁王般若经》中所讲的“伏忍中品”及其所修的“十慧观门”，可以参照《华严经·十行品》去理解。“十行”如下：第一，“欢喜行”，是指菩萨以无量如来的妙德，随顺十方。第二，“绕益行”，在前述“十住”修行的基础上，以无量如来之妙德，随顺十方，作大施主，能舍一切，三时无悔，使所有众生欢喜尊敬。第三，“无违逆行”，又称“无瞋恨行”、“无恚恨行”，是指修“忍辱”，远离嗔恨，谦卑恭敬，不害自己和他人，对怨能忍，以德报怨。第四，“无屈挠行”，又作“无尽行”，是指虽然多劫受诸剧苦，仍勤修精进，发心度一切众生，广摄善法，令至大涅槃而无松懈。第五，“离痴乱行”，又名“无痴乱行”，是在前述修行的基础上，常住于正念而不散乱，对于一切法都无痴乱。第六，“善现行”是指知晓一切法并无所有，身、口、意“三业”寂灭，无缚无著，但却不舍弃而是教化一切众生。第七，“无著行”，是指历诸尘刹供佛求法，心无厌足，且以寂灭观诸法，因此对于一切无有所著。第八，“尊重行”，又名“难得行”，是指尊重善根智慧等法，悉皆成就，由之更增修二利之行。第九，“善法行”，是指获得“四无碍陀罗尼门”等法，成就种种化他之善法，以守护正法，使佛种不绝。第十，“真实行”，是指修行至此境界已经成就第一义谛，如说能行，如行能说，语言与思维、外在行为完全相应，“色”、“心”都相顺协调。

第三，“伏忍上品”与第三位法师。

《菩萨教化品》中如此宣说证得“伏忍”上品的菩萨：“复有十道种性地，所谓观色、识、想、受、行，得戒忍、知见忍、定忍、慧忍、解脱忍；观三界因果，空忍、无愿忍、无想忍；观二谛虚实，一切法无常名无常忍，一切法空得无生忍。是菩萨十坚心作转轮王，亦能化四天下，生一切众生善根。”此中所说的“十道种性地”即“十回向位”。经文中的“观法”有三层次：其一，观“五阴”而证得“五忍”。“由观‘色阴’便得‘戒忍’，以作无作戒皆色阴也。”而“观识阴故得知见忍，以了别识与知见文类相似也。观想阴得定忍，以从倒想能入于定，如无色界天由想故成。观受阴得慧忍，以依受故立四禅天，由于禅故能发智慧。观行阴得解脱忍，以行无常故得解脱忍”。其二，三忍。“以观三界苦果空，故得空忍。观三界因空故，得无愿忍。以烦恼业为集谛故也。观三界因果空故得无相忍，证因果空成无相观也。”这即是一般所说的“三解脱门”。其三，二忍。“以观俗谛是有为法得无常忍，观真谛是无为法故得无生忍。”忍可诸法无常，叫“无常忍”；忍可诸法无生性，叫“无生忍”，无生忍即般若慧。道种性菩萨作金轮王，化四天下。“十坚心”即修行上述“戒忍”、“知见忍”、“定忍”、“慧忍”、“解脱忍”、“空忍”、“无愿忍”、“无想忍”、“无常忍”、“无生忍”而获得之心。

与此相应的是《受持品》所说的第三位法师——道种性住菩萨。经文曰：“复次，道种性住坚忍中，观一切法无生无住无灭，所谓五受、三界、二谛无自他相，如实性不可得故。而常入第一义谛，心心寂灭而受生三界。何以故？业习果报未坏尽，故顺道生，复以三阿僧祇劫，修八万亿波罗蜜，当得平等圣人地故，住阿毗跋致正位。”关于“道种性菩萨”的含义，智说：“谓欲入初地能与圣道为因性，故名道种性。”“以其修中道正观，故云‘道种性’也。”这是说，证入这一阶位的菩萨即将进入初地并且是以中道正观为修行内容的。此阶位的菩萨经过修行，“观受五阴得五分法身，观三界得三空，观二谛得无常、无生二忍”。经文中讲的“第一义谛即无生中道空也”。此阶位的菩萨，“受报殊胜”，“由未登初地，不断无明所熏，见、爱犹在，故得生也”。这是说，这一阶位的菩萨由于未曾登入初地，为完全断除无明的熏习，因此仍然在三界中受殊胜之果报。此一阶位是进入初地的准备，“双照二谛，故云‘平等圣人’也。此地不退，故云‘跋致’，‘正’者，即证初地，此因中说果也。”这就是“当得平等圣人地故，住阿毗跋致正位”一句经文的含义。菩萨经过三阿僧祇劫的修行，即进入这一阶位。

关于《仁王般若经》中所讲的“伏忍上品”及其所修的“观门”，可以参照《华严经·十回向品》去理解。“十回向位”的具体内容如下：第一，“救护众生回向”，菩萨以行“六度”、“四摄”等救护一切众生，使其远离众生之相，怨、亲平等。第二，“不坏回向”，将信仰佛、法、僧等三宝所获得的永远不会变化的信仰，回向此善根，使众生获得善利。第三，“等一切佛回向”，是指效法三世佛，不著生死、不离菩提，修习回向之位。第四，“至一切处回向”，经由回向力以所修善根供养一切三宝、利益一切众生。第五，“无尽功德回向”，回向此等功德，庄严诸佛刹，得以获得“无尽善根”。第六，“随顺平等善根回向”，其内容是回向所修之善根，被佛所守护，能成一切坚固善根。第七，“随顺等观一切众生回向”，其内容是增长一切善根，回向利益一切众生。第八，“如相回向”，是指随顺真如相而将所成种种善根回向给众生。第九，“无缚无著解脱回向”，是指对于一切法无所取执缚著，得解脱心，行普贤行，以无缚著解脱之心回向所习诸善，饶益群生。第十，“法界无量回向”，指修习一切无尽善根，以此回向，愿求法界差别无量功德。

第四，“信忍”与第四、第五、第六位法师。

关于“信忍”，智解释说：“初地、二地、三地得无漏信，名信忍。”菩萨入“地忍”，在初地至三地之间，既见法性而得正信之位，便随顺不疑，因此，将菩萨在此地所获得之境界称之为“信忍”。其中，初地为“信忍下品”，二地为“信忍中品”，三地为“信忍上品”。

《菩萨教化品》中如此宣说证得“信忍菩萨”：“又信忍菩萨所谓善、达、明中行者，断三界色烦恼缚，能化百佛、千佛、万佛国中，现百身、千身、万身神通无量功德，常以十五心为首，四摄法、四无量心、四弘愿、三解脱门。是菩萨从善地至于萨婆若，以此十五心为一切行根本种子。”此中所说的“善、达、明中行者”是信忍菩萨所证得的境界。“‘善觉’，初地菩萨，证人、法二空，故名‘善觉’也。‘达’即离达，谓二地菩萨，离破戒垢，达真俗理，故名‘离达’。‘明’即明慧，谓三地菩萨智慧光明照诸法故，故名‘明慧’。五阴假人于中修行，名‘中行者’。”此三地之修行总括为“十五心”：“四摄法”即布施、爱语、利益、同事，“四无量”即“慈”、“悲”、“喜”、“舍”，“四弘誓愿”即“愿一切众生度苦、断集、证灭、修道名‘四愿’也，乃至成佛。从于初地用此十五心为根本”。在《菩萨教化品》是将“信忍”三品综合起来说明的，《受持品》则较为详细地说明了“善觉菩萨”、“德慧菩萨”、“明慧道人”三位法师之所证。

证得“信忍下品”境界的是《受持品》所说的第四位法师“善觉菩萨”。菩萨修行至这一阶位就宣告从凡入圣，《受持品》言之甚详，兹分为五层次解释之。

其一，先标出初地菩萨所证得的智慧。经文曰：“复次，善觉摩诃萨住平等忍，修行四摄，念念不去。”其中，“平等忍”是指“真实智”，“四摄”即指“方便智”。

其二，佛宣说此地菩萨开始证得的“真实智”。“真实智”也称为“无分别智”、“无分别心”，菩萨于初地入“见道位”时，缘一切法之真如，断离能取与所取之差别，境、智冥合，这种平等而无分别之智称为“无分别智”。另外，“无分别智”也指远离名想、概念等虚妄分别的世俗认识而达到的对于真如之如实而无分别的认识。此智属于“出世间智”与“无漏智”，为佛智之相应心品。经文“心入无相，舍灭三界贪烦恼”是对于“真实智”的总体说明。据《俱舍论》卷一说，初地以后的菩萨及佛所证得的“虚空”、“择灭”、“非择灭”等三种“无为法”都是道圣谛之法，都无“随增”烦恼，因此称其为“无漏法”。这就是“真实智”的主要内容。其中，“择灭无为”是灭谛涅槃之道果，以离系（远离烦恼之系缚）为性；“非择灭无为”，由于能使其起作用的缘之阙失，永远障碍未来法之生起；“虚空无为”，仅以无碍为性，都无作用，非诸漏随增之依处，因此都为“无漏法”。经文“于第一义谛而不二，为法性无为”是对于“虚空无为”的说明。经文“缘理而灭一切相故，为智缘灭无相无为”是对于“择灭无为”的说明。经文“住初忍时，未来无量生死不由智缘而灭故，非智缘灭”是对于“非择灭无为”的说明。经文“无相无为，无自他相，无无相故”是说，“真实智”是远离有无之相的。

其三，佛宣说此地菩萨所证得的“方便智”。“方便智”又作“权智”，为“实智”即“真实智”的对称。“方便智”是指熟达方便法之智，也就是行善巧方便之智。此经分六方面说明。经文“无量方便皆现前”为总标智名，以下则分别言之。“观实相方便者，于第一义谛不沉不出，不转不颠倒。遍学方便者，非证非不证而一切学。回向方便者，非住果非不住果而向萨婆若。魔自在方便者，于非道而行佛道，四魔所不动。一乘方便者，于不二相通达众生一切行故。变化方便者，以愿力自在，生一切净佛国土。”

其四，“重释二智同异”。经文“如是，善男子，是初觉智于有无相而不二，是实知照”，重说“真实智”之相。“初觉中道，故云‘初觉智’也。”经文“功用不证，不沈不出不到，是方便观”，总结说明“方便智”之相。经文“譬如水之与波不一不异，乃至一切行波罗蜜，禅定陀罗尼，不一不二故”，以譬喻说明一切智慧都是“不一不二”的。经文“而一一行成就”的含义是：“以得即空即假即中，一行无量行，无量行一行，故云‘成就’也。”

其五，说明初地菩萨入地时节和所登之位。经文“以四阿僧祇劫行行故”即是入地时节。经文“而入此功德藏门，无三界业习生故，毕故不造新”，从“十地”与“十度”的对应关系言之，初地为“檀度”即“布施波罗蜜多”，因此经文说“入功德藏门”。从“所修”角度言之，“初地修愿行”，因此，经文说“以愿力故，变化生一切净土”。经文“常修舍观故，登鸠摩罗伽位，以四大宝藏常授与人”，是言“登位”。智解释说：“第五，登位。以修舍故，得施度满。‘鸠摩罗伽’，此云‘胜怨’，以离三界及二乘怨也。‘四宝藏’者，有人云，三藏及杂藏也。今但依《胜鬘经》，一者无价藏菩萨乘也，二者上价藏缘觉乘也，三者中价藏声闻乘也。四者下价藏人天乘也。又亦‘四摄’为四藏也。”菩萨经过四阿僧祇劫的修行，即进入这一阶位。

可见，《仁王般若经》中所说的“善觉菩萨”即入初地“欢喜地”的菩萨。“欢喜地”，又作“极喜地”。菩萨历“十信”、“十住”、“十行”、“十回向”等修行阶位，经一大阿僧祇劫之修行，初证“真如平等圣性”，全部证得“人空”、“法空”之理，能成就自利、利他之行，心多生欢喜，因而称为“欢喜地”。《十住毗婆沙论》卷二载，菩萨得入初地，有七种相状：其一，“能堪忍受”，能为难事，修集无量福德善根，并于无量恒河沙劫往来生死，教化刚强难度之恶众生，心不退没。其二，“不好诤讼”，菩萨因为乐于寂灭之道的缘故，而不与人诤竞。其三，“心多喜”，能使身体获得柔软，心获得安隐；又能顺于阿耨多罗三藐三菩提之大悲。其四，“心悦”，于转法轮时，心得踊悦；又心安隐无患。其五，“乐于清净”，离诸烦恼垢浊，于一切深经、诸菩萨及其所行一切佛法，其心都得清净之信。其六，“悲心愍众生”，深切愍念众生而给予其救护。其七，“无嗔恚心”，菩萨虽“结”、“使”未断尽，然嗔恨少而心常乐慈行。

证得“信忍中品”境界的是《受持品》所说的第五位法师“德慧菩萨”。经文曰：“复次，德慧菩萨以四无量心，灭三有嗔等烦恼，住中忍中，行一切功德故。以五阿僧祇劫行大慈观，心心常现在前，入无相阇陀波罗位，化一切众生。”关于此位菩萨称之为“德慧”的缘由，智解释说：“谓尸罗清净，与慧俱生，住于三德，故名‘德慧’也。”智所言“三德”即“涅槃三德”——“法身”、“般若”、“解脱”。“三有”即三界之“欲有”、“色有”、“无色有”。第二地菩萨凭借“四无量心”，灭除三界中的“嗔”烦恼。“四无量心”即四种广大的利他心，为使无量众生离苦得乐而生起的“慈”、“悲”、“喜”、“舍”四种心。菩萨经过五阿僧祇劫的修行，即进入这一阶位。经文中所说的“‘阇陀波罗’，此云‘满足’，亦名‘无畏’，尸罗圆满故”。

可见，《仁王般若经》中所说的“德慧菩萨”即入第二地“离垢地”的菩萨。“离垢地”，又作“离垢”、“无垢地”、“净地”、“具戒地”。进入此地之菩萨，获得守清净戒行，远离烦恼垢染，因此称为“无垢”；又以此地具足“三聚净戒”的缘故，也称之为“具戒地”。初地菩萨虽然证得了真理，但在“戒”方面还不能完全无误，所以需要再行修戒。从“十度”来说，“布施”之后就是“戒度”。

证得“信忍上品”境界的是《受持品》所说的第六位法师“明慧道人”。经文说：“复次，明慧道人常以无相忍中，行三明观，知三世法无来、无去、无住处，心心寂灭，尽三界痴烦恼，得三明一切功德观故，常以六阿僧祇劫集无量明波罗蜜故。入伽罗陀位，无相行受持一切法。”关于此位菩萨称之为“明慧”的缘由，智解释说：“得忍成就，故名‘明慧’。”此一“观门”的具体内容是知过去、现在、未来三世诸法皆空，这就是经中所说的“三明观”。此地菩萨凭借“三明观”尽除三界“痴”烦恼。菩萨经过六阿僧祇劫的修行，即进入这一阶位。经文中所说“‘伽罗陀’者，此云‘度边’，度度等边也。”

可见，《仁王般若经》中所说的“明慧道人”即入第三地“发光地”的菩萨。“发光地”，又作“明地”、“有光地”、“兴光地”，进入第三地修行的菩萨，菩萨成就“胜定”、“大法”、“总持”，因修持佛道，开发出极明净的智慧之光，因此，此地称为“发光地”。从“所修”角度言之，第三“发光地”为“禅行”。从“十度”的角度言之，第三“发光地”为“忍度”即“忍波罗蜜多”。

第五，“顺忍”与第七、第八、第九位法师。

关于“顺忍”，智解释说：“顺无生忍，观而未正得，故名顺忍。”这是说，进入此境界的菩萨从观法言之，已经“观”无生法忍，但仍然未获得无生法忍，菩萨已经顺菩提之道，趣向无生之果。其中，第四地为“顺忍下品”，第五地为“顺忍中品”，第六地为“顺忍上品”。

《菩萨教化品》中如此宣说证得“顺忍菩萨”：“又顺忍菩萨所谓见、胜、现法，能断三界心等烦恼缚故，现一身于十方佛国中，无量不可说神通化众生。”据智的解释，“‘见’谓顺忍下品见理，道品分明，即第四焰地。‘胜’即中品，第五难胜地。‘难胜’有二义：一、教化众生。二、不从烦恼。于二事得胜，名难胜地。‘见法’即第六现前地，因缘观解现前故也。”菩萨在“顺忍”中断除的是三界中的“思惑”。经文的最后两句明菩萨摄化众生的功德，“前信忍明化身，故云‘现百身、千身、万身’。今顺忍明实身，故云现一身于十方佛土化众生也。”此处，是将“顺忍”三品综合起来说明的，《受持品》则较为详细地说明了“尔焰圣觉达菩萨”、“胜达菩萨”、“常现真实菩萨”三位法师之所证。

证得“顺忍下品”境界的是《受持品》所说的第七位法师“尔焰圣觉达菩萨”。经文说：“复次，尔焰圣觉达菩萨修行顺法忍，逆五见流，集无量功德，住须陀洹位，常以天眼、天耳、宿命、他心、身通，于念念中灭三界一切见。亦以七阿僧祇劫行五神通，恒河沙波罗蜜常不离心。”关于此位菩萨称之为“尔焰圣觉达菩萨”的缘由，圆测解释说：“言‘尔炎’者，此云‘智母’，谓此位中生、法二空，能生圣道，故名‘智母’。言‘圣觉达’者，即所生圣智，前之三地行施、戒、修，相同凡夫。于此位中，起道品观，初证圣觉，达二空理。名‘圣觉达’。”可见，修行至此阶位的菩萨方才可以称做真正地进入圣位。此中，“五见”即“五恶见”，即“身见”、“边见”、“邪见”、“见取见”、“戒禁取见”，也有另外的解释。如吉藏引述真谛三藏的解释就颇为精到，兹引述如下，以备参考。吉藏说：“三藏师云，大乘别有五见：一、生灭见，准小乘边见。二、四念处见，损正念。正念对治，准小乘邪见。三、善恶见，损正懃，正懃能行一切无分别菩萨善法。若分别不能懃也，准小乘戒取见。四、众生见，是菩萨对治。菩萨不见众生异菩萨也。五、正法见，正施是对治，不见有法也。菩萨行九种道能逆此五见流，始入菩萨须陀洹位。九种道者：一、行生死如病服苦药。二、狎众生如大医，不计病者恼乱。三、促身力如僮仆，不避寒苦其力堪忍故。四、入尘欲，如商人畏失财，为利众生虽处世乐，不多受果报故。五、净三业，如洗衣人未净不息。六、不恼他。七、习善根，如人攒火，取得火方住。八、修定，譬有僮仆。九、依智慧如幻师，于幻众中不生真实。”“须陀洹”是“入流”或者“预流”的意思。“入流”是初入圣人之流的意思，“预流”是预入圣者之流的意思。至于以小乘初果“须陀洹”来标示其果位，各家解释不一，以吉藏的解释最为详尽。吉藏说：“‘住须陀洹位’者，释有二义：一者，就修道位中，二地、三地修有漏道，厌伏烦恼；四地修无漏道，永断烦恼，初得修无漏，名‘须陀洹’。第二义者，三地已还，造有漏业。初地行施，二地持戒，三地修八禅有漏定，四地已上修无漏道，断三界逆生死流，名‘须陀洹’。亦可此人断人相我障，因似小乘初果，就相似立名也。”“五神通”是修习所得的五种不可思议之力。第一为“天眼通”，指超越肉眼的所有障碍，可以看见常人所不能看见的。第二为“天耳通”，又名“天耳智证通”或“天耳智通”，指超越肉耳的所有障碍，可以听见常人所不能听到的音声。第三“他心通”，指可洞悉他人之心念。第四为“宿命通”，指能知晓自、他过去之事。第五为“身如意通”，指可点石成金、变火成水、飞行自在、变现自在的能力。菩萨经过七阿僧祇劫的修行，即进入这一阶位。

可见，《仁王般若经》中所说的“尔焰圣觉达菩萨”即入第四地“焰慧地”的菩萨。“焰慧地”，进入第四地修行的菩萨，安住于最胜的“三十七菩提分法”，以智慧之火焰，焚烧烦恼之薪，因此名为“焰慧地”。从“所修”角度言之，第四“焰慧地”为“道品行”，即“三十七菩提分”的修行。从“修成”角度言之，菩萨在第四地所修成的智慧是声闻初果“须陀洹果”所具的智慧。从“十度”地言之，第四“焰慧地”为“精进度”即“精进波罗蜜多”。

证得“顺忍中品”境界的是《受持品》所说的第八位法师“胜达菩萨”。经文说：“复次，胜达菩萨于顺道忍，以四无畏观那由他谛、内道论、外道论、药方、工巧咒术故，我是一切智人。灭三界疑等烦恼故，我相已尽。知地地有所出，故名出道；有所不出，故名障道。逆三界疑，修习无量功德故，即入斯陀含位。复集行八阿僧祇劫中，行诸陀罗尼门故，常行无畏观不去心。”关于此位菩萨称之为“胜达菩萨”的缘由，圆测解释说：“谓能了达二、三谛，故名‘胜达’，亦名‘胜慧’。或可此地真、俗双行，如是难事此地能胜，故名‘胜达’。”此菩萨的名称象征了此地的修行特征，即真谛、俗谛“二谛”了达双行。从“观门”言之，此地菩萨修行“四无畏观”。上述经文中，通达“谛论”、“内道论”、“外道论”、“药方”、“工巧咒术”等“五相”即“一切智无畏”。“灭三界疑等烦恼”一句指“无漏尽无畏”。“知地地有所出，故名出道”一句指“说尽苦道无异”。“有所不出，故名障道”即指“说障道无畏”。此地所除灭的是三界中的“疑”烦恼。菩萨经过八阿僧祇劫的修行，即进入第五地。经文中所说的“斯陀含位”，意译作“一来”、“一往来”，又为“斯陀含向”与“斯陀含果”，即“预流果”之圣者进而更断除欲界一品至五品之修惑，称为“斯陀含向”或“一来果向”；若更断除欲界第六品之修惑，尚须由天上至人间一度受生，方可般涅槃，自此以后，不再受生，称为“斯陀含果”或“一来果”。经过五阿僧祇劫的修行，菩萨即进入这一阶位。

《仁王般若经》中所说的“胜达菩萨”即入第五地“难胜地”的菩萨。“难胜地”，又作“极难胜地”。关于此地名为“难胜”的意义，如《成唯识论》卷九所说：“五、极难胜地，真、俗两智行相互违，合令相应，极难胜故。”总之，修行进入此地的菩萨能够使“行相”互违之真、俗二智互合相应，因为其难为而菩萨能为，因而称之为“难胜地”。从“所修”角度言之，第五“难胜地”为“四谛增上慧行”和“五明处教化行”。从“十度”言之，第五“难胜地”为“禅定度”即“禅波罗蜜多”。

证得“顺忍上品”境界的是《受持品》所说的第九位法师“常现真实菩萨”。经文说：“复次，常现真实住顺忍中，作中道观，尽三界集因、集业一切烦恼故。观非有非无、一相无相而无二故，证阿那含位，复于九阿僧祇劫集照明中道故，乐力生一切佛国土。”此地的菩萨“中道真明般若实故，‘常现真实’。”因此，称之为“常现真实菩萨”。关于此地菩萨“中道观门”所除之障以及所证入的境界，智解释说：“一切烦恼为集因，苦等名集业，此地中并尽也。诸法本空，故非有；建立诸法，故非无；无有俱实，故一相；实相亦如，故无相。”“阿那含”意译“不还”，或“不来”。凡是修到此果位的圣人，未来当生于色界、无色界，不再来欲界受生死，所以叫做“不还”。经过九阿僧祇劫的修行，菩萨即进入这一阶位。

《仁王般若经》中所说的“常现真实”即入第六地“现前地”的菩萨。菩萨至此位，能够通观缘起之义理，住于缘起智，进而引发染、净无分别的最胜智显现于前，因此名之为“现前地”。从“所修”角度言之，第六“现前地”为“缘起行”。从“十度”角度言之，第六地为“般若度”即“般若波罗蜜多”。

第六，“无生忍”与第十、第十一、第十二法师。

关于“无生忍”，智解释说：“谓以自、他、共无因，求色、心二法不可得，于此得智，名‘无生忍’。”这是说，从自生、他生、共生三者寻求色法、心法都可不得，此即观诸法无生无灭之理而谛认之，安住且不动心，就叫“无生忍”、“无生忍法”。

《菩萨教化品》中如此宣说证得“无生忍菩萨”：“又无生忍菩萨所谓远、不动、观慧，亦断三界心、色等烦恼习故，现不可说不可说功德神通。”对此，智解释说：“所谓‘远、不动、观慧’者，此配位也。‘远’即第七远行地，能至有功用心后边故。‘不动’即第八不动地，有相烦恼不能动故。‘观慧’即第九善慧地，四无碍解化众生故。”这是说，“无生忍”下、中、上品分别对应于第七、第八、第九地。

证得“无生忍下品”境界的是《受持品》所说的第十位法师“玄达菩萨”。经文说：“复次，玄达菩萨十阿僧祇劫中，修无生法乐忍，灭三界习因业果，住后身中，无量功德行，皆成就。无生智、尽智、五分法身皆满足，住第十地阿罗汉梵天位，常行三空门观百千万三昧，具足弘化法藏。”关于“玄达菩萨”，智解释说：“‘玄’，远也。‘达’，通也。此位得无生忍无功用心，故云‘玄达’也。”菩萨在此地断灭习因、业果之细相现行障，住于后身中。这里所说的“后身”是指“住分段生死中，最后一身”。此中所说的“无生智”、“尽智”指二种出世圣者之智慧，合称“二智”。“尽智”是指断尽一切烦恼得入无学位之无漏智慧。“无生智”是指了知一切法无生之智，也即灭尽一切烦恼，远离生灭变化之究极智慧；于四谛已自知苦、断集、修道、证灭，又更遍知无“知”、“断”、“修”、“证”之无漏智；已遍知断尽欲、有、无明之三漏及结缚、随眠等不再生起，故称“无生智”。以五种功德法成就佛身，叫做“五分法身”。其一是“戒法身”，谓如来三业，离一切过失。其二是“定法身”，谓如来真心寂灭，离一切妄念。其三是“慧法身”，谓如来真智圆明，通达诸法的性相。其四“解脱法身”，谓如来的身心，解脱一切系缚。其五“解脱知见法身”，谓如来具有了知自己实已解脱的智慧。经过十阿僧祇劫的修行，菩萨住于第十法师位。经文中所说的“住第十地阿罗汉梵天位”，如智所说：“即十三法师中第十法师地，非谓十地菩萨也。”此地菩萨常常修行的“三空观门”即“三解脱门观”——“空观”、“无相观”、“无愿观”。菩萨于“此地中空等三昧已得，圆满具足百万三昧。又以如来修多罗藏等三藏圣教弘化众生”。

《仁王般若经》中所说的“玄达菩萨”即进入第七地“远行地”的菩萨。此地之菩萨住于纯“无相观”，远离出世间与二乘之有相行，因此名之为“远行地”。此地所断除之障为“细相现行障”，有两方面：一是执持缘生有细微的流转相。二是纯粹作意而求取无相，而未能于“空理”中生起殊胜之行。从“所修”角度言之，第七“远行地”为“三十七菩提分行”。从“十度”言之，第七“远行地”为“方便度”即“方便波罗蜜多”。

证得“无生忍中品”境界的是《受持品》所说的第十一位法师“等觉菩萨”。经文说：“复次，等觉者，住无生忍中，观心心寂灭而无相相，无身身，无知知；而用心乘于群方之方，憺怕住于无住之住；在有常修空，处空常万化；双照一切法故。知是处非是处，乃至一切智、十力观故，而登摩诃罗伽位，化一切国土众生，千阿僧祇劫行十力法，心心相应常入见佛三昧。”关于此阶位的“等觉菩萨”是指“行地中真、俗双照，名等觉者，亦非第十一地之等觉也”。这是说，证入此阶位的菩萨，真、俗二谛平等觉照，故名“等觉”，也称“不动”，这并非“法云地”后的“等觉”。关于此地的“观门”，经文分三层次去说明：其一，“先明寂而常用。‘心心寂灭’者，念念空也，即明寂义。虽无相而相，虽无身而身，虽无知而知。此明用义”。其二，“明用而常寂”。虽然万行繁兴，毕竟纤毫不动，憺怕自安，住于无住之住。此乃用而常寂，妙有不碍真空。其三，综合二者，“在有常修空”。解释“用而常寂”，“处空常万化”解释“寂而常用”。经过千阿僧祇劫的修行，菩萨登摩诃罗伽位，化度一切国土众生。“‘摩诃罗伽’，此云‘大得’，或云‘龙象’等。”

可见，《仁王般若经》中所说的“等觉菩萨”即入第八地“不动地”的菩萨。菩萨至此“不动位”，“无分别智”相续任运，不被“相”、“用”、“烦恼”等所扰动，因此名为“不动”。从“所修”角度言之，第八“不动地”为“净土行”。从“十度”的角度言之，第八“不动地”为“愿度”，即“愿波罗蜜多”。

证得“无生忍上品”境界的是《受持品》所说的第十二位法师“慧光神变菩萨”。经文说：“复次，慧光神变者，住上上无生忍，灭心心相。法眼见一切法净，三眼色空见，以大愿力常生一切净土。万阿僧祇劫集无量佛光三昧，而能现百万恒河沙诸佛神力，住婆伽梵位，亦常入佛华三昧。”关于“慧光神变菩萨”，智解释说：“以此地菩萨得无碍智，化诸众生现诸神通，名为‘慧光神变’也。”经文中“灭心心相”有两层含义，“灭意等名‘灭心’，灭心数名‘灭相’”。“法眼见一切法净，三眼色空见”是说明“见境”，“三眼”即“佛眼”、“法眼”、“慧眼”，“慧眼见色空，法眼见色假，佛眼见中道。空、假不二而二，二而不二，双照即不二而二，双忘即二而不二”。经过万阿僧祇劫的修行，菩萨住于“婆伽梵位”。经文中所说的“婆伽梵位”，如智所说：“‘薄伽梵’，此云‘世尊’，非真佛世尊，是补处世尊也”。

可见，《仁王般若经》中所说的“慧光神变菩萨”即入第九地“善慧地”的菩萨。菩萨修证至此地，已经获得“法无碍解”、“义无碍解”、“辞无碍解”、“乐说无碍解”等“四无碍解”，能遍于十方，以一音演说一切善法，使闻者生欢喜心。又在“力波罗蜜多行”中，断除利他门中的不欲行之障，证得智自在所依真如，因此称之为“善慧”。从“所修”角度言之，第九“善慧地”为“说法行”。从“十度”的角度言之，第九地为“力度”即“力波罗蜜多”。

第七，“寂灭忍”与第十三法师。

关于“寂灭忍”，圆测引用真谛三藏的解释说：“若依《本记》，‘寂’是定，‘灭’是慧，依定发慧，灭诸漏故，名‘寂灭忍’。一云：离诸法相，究竟真如，名为‘寂灭’，缘彼境、智，名‘寂灭忍’。”圆测提供了两种解释。真谛的解释是从此“忍”之所证成的方法而言的。第二种则从此“忍”所证的境界言之的。“寂灭忍上品”为佛，下品为第十地。

《菩萨教化品》中如此宣说证得“寂灭忍菩萨”。参照古德的解释，经文可分为五层次去理解：

其一，标名配位。经文说：“复次，寂灭忍佛与菩萨同用此忍，入金刚三昧。下忍中行名为菩萨，上忍中行名为萨婆若。”此中，“金刚三昧”是言此忍之用，“‘金刚’是喻，三昧是定。有以烦恼如金刚，以其坚靳不可即断，非佛智力无能断者。如经中龟甲羊角所能破者，是此义也。有以智慧如金刚，能破烦恼，不为彼损。”“萨婆若”即“一切智”，指通达一切法相的智能。

其二，辨明于此“忍”所除之障。经文说：“共观第一义谛，断三界心习。”菩萨和诸佛同于此“忍”之中观第一谛。菩萨“于前位中，已断色、心二种粗习。今此位中，亦断色、心二种细习。为显所断最微细故，但名‘心习’。”

其三，正辨二道（菩萨第十地和佛地）差别相。经文说：“无明尽相为金刚尽相，无相为萨婆若。”关于此句经文的含义，智、吉藏言之不详，圆测提供了两种解释。圆测说：“然释此文，诸说不同。一云：‘无明尽相为金刚尽相’者，显无间道相。据实一切烦恼皆尽，就根本说，是故但言‘无明尽相’，即用此相为‘金刚尽相’。解脱道中，已过无明尽相，故言‘无相为萨婆若’。若依《本记》，‘无明尽相为金刚’者，显无间道相。谓于此位，有涉相尽。就根本说，故言‘无明尽相为金刚尽相’。‘无相为萨婆若’者，显解脱道。‘言尽相’等者，无间道时，惑相虽尽，犹有境智异相，故不言无相。于此位中，尽无明相，亦无境、智异相，故‘尽相无相为萨婆若’。虽有两释，且依后释。”

其四，从“谛”（真理）角度辨析二道（菩萨第十地和佛地）之差别。经文说：“超度世谛、第一义谛之外，为第十一地萨婆若，觉非有非无，湛然清净，常住不变，同真际，等法性。”智解释说：“三贤多住世谛，十地多住真谛。真谛即无，世谛即有。超世谛，故非有；超真谛，故非无。非有非无，即萨云若。”

其五，摄化众生。经文说：“无缘大悲，教化一切众生，乘萨婆若乘来化三界。”此句是言佛、菩萨以“大悲”教化众生，乘一切智来化导三界。

证得“寂灭忍下品”境界的是《受持品》所说的第十三位法师“观佛菩萨”。经文较长，可分四层次说明：

其一，标位并证入。经文说：“复次，观佛菩萨住寂灭忍者，从始发心至今经百万阿僧祇劫，修百万阿僧祇劫功德故，登一切法解脱，住金刚台。”关于“观佛菩萨”的含义，智解释说：“‘观佛菩萨’者，若开妙觉，此是‘等觉’，犹名菩萨，来至此地保为究竟，乃是未极，更须观察别佛，犹有三十二品无明，智去圆佛尚远，故云‘观’也。”这是说，此地菩萨之所证与佛还有一定差距，因此，尚需观察别佛，因此称之为“观佛菩萨”。如前所论，“寂灭忍”有上、下品之别，“观佛菩萨”则住于“寂灭忍下品”。“金刚台”即“金刚三昧”。菩萨凭借经过百万阿僧祇劫修行所获得的功德，登上真正解脱的境界。

其二，“辨差别相”，即辨别此地之所证与十地之前之所证以及此后佛地的区别。圆测沿袭智的解释将经文分为五层次。圆测说：“文别有五：一、伏断差别。二、信见差别。三、顿渐差别。四、常无常异。五、等无等异。”经文“善男子，从习忍至顶三昧，皆名为伏一切烦恼，而无相信。灭一切烦恼，生解脱智，照第一义谛”，即说明“伏断差别”。因为五忍中最初一品生相无明未破，通名为“伏”。然此句经文中以“伏”称呼“伏忍”至“金刚三昧”的整个修行过程，其原因在圆测的经疏中解释得甚为详细。圆测说：“‘伏’义宽故，通名为‘伏’。依《本记》云：皆名‘伏’者，从十信至金刚末，断阿赖耶识，一刹那在，故说‘为伏一切烦恼’。”菩萨于“初地已上无漏信位，方能欲断。言‘无相’者，即是无漏也。无有漏相，故名‘无相’，谓‘无相信’，为无间道”。“‘灭一切烦恼’即大涅槃也；‘生解脱’即解脱智；‘照’即般若第一义，即法身位。”经文“不名为见，所谓见者是萨婆若，是故我从昔以来常说唯佛所知见觉，顶三昧以下至于习忍。所不知不见不觉”，即说明“信见差别”。佛地之前的菩萨因为其在“十地”因位，不见果性，因此不称为“见”，而称之为“信”。所谓“见”即是“一切智”，唯有佛五眼圆明，无所不见，故云是“萨婆若”。经文“唯佛顿解，不名为信、渐渐伏者”，即是说明“第三渐顿差别。‘唯佛顿解，不名为信、渐渐伏者。’所以者何？顿断一切二障尽故，但名为‘见’，不名‘信’者，亦不名为‘渐渐伏者’”。这是说，佛是顿断“烦恼障”、“所知障”，所以不能称之为“信者”和“渐渐伏者”。经文“慧虽起灭，以能无生无灭。此心若灭，则累无不灭，无生无灭”，即是说明“常无常异”。智解释说：“‘无生’则累无不遣，‘无灭’则德无不圆。‘无生’则断德，‘无灭’则智德也。”这是从其自身（即天台宗）的诠释学方法来说明的。圆测引用了真谛三藏、玄奘三藏的两种不同解释。玄奘的解释如下：“慈恩三藏作如是说：金刚时，慧虽有生灭，而能证解无生灭理，故能证得果尽涅槃，亦能证得常住法大菩提也。”经文：“入理尽金刚三昧，同真际，等法性，而未能等、无等等。譬如有人登大高台，下观一切，无不斯了。住理尽三昧，亦复如是”，即是说明“等无等异”。此段经文包含“法”、“喻”、“合”三个环节。“法说”部分，“谓‘入理尽金刚三昧’，清净无染，同道后真如际等，于道前法性真如也。言‘而未能等无等等’者，谓佛世尊下不及故，名为‘无等’；与诸佛齐，故名为‘等’。金刚已还无能等，‘无等等’也。”此中“等”即相等、相同之义。

其三，“入位住定”。经文说：“常修一切行满功德藏，入婆伽度位，亦复常住佛慧三昧。”圆测解释说：“谓此位中一切‘六度’及‘四摄’等，行已满足，具功德藏，入‘婆伽度’，住佛慧三昧。梵音‘婆伽度’，此云‘世尊’，即十号中之一位也。住此位中，观三身三昧，方得圆满。”

可见，《仁王般若经》中所说的“观佛菩萨”即入第十地“法云地”的菩萨。“法云地”，又作“法雨地”，菩萨至此位，“大法智云”含众德水，如虚空覆隐无边二障，使无量功德充满法身，因此名为“法云地”。澄观综合诸家之说，对其含义作了较为全面的解释。首先，从字义角度，澄观说：“‘云’者，是喻，略有三义：一、‘含水’义。二、‘覆空’义。三、‘霔雨’义。”而将“法”与“云”联系起来，“云”则有四义：“一、喻‘智慧’。二、喻‘法身’。三、喻‘应身’。四、喻‘多闻熏因’。”澄观赞成《摄大乘论》的解释，其文曰：“譬如大云能覆如空，广大障故。此喻‘覆空’义。即以前智（即“一切智”）能覆惑、智二障。又云，又于法身能圆满故。此有二义：一、喻‘霔雨’义。即上之智出生功德，充满所依法身故。二、喻‘遍满’。即前之智自满法身耳。”从“所修”角度言之，第十“法云地”为“受位行”。从“十度”的角度言之，第十地为“智度”即“智波罗蜜多”。

至此，我们已经逐次分析说明了《仁王般若经·菩萨教化品》所说的“十四忍”和《受持品》所说的“十三观门”（“十三法师”）的内涵。为了方便对照，我们将其浓缩为一个表格。

四、以般若治国主政与“仁王”护教的理念

佛教作为一种有长久生命力的信仰体系，在中国发生过重大作用。佛教与政治的关系并不仅仅停留于现代人的言说之中。在印度、在古代中国实际上确实起过重大作用。譬如，佛陀亲身传教之时对于当时大国的国王所产生的政治影响，通过《长阿含经·转轮圣王修行经》、《仁王般若经》我们就可以充分地感受到。佛陀圆寂数百年之后，印度有一位阿育王，本来凶恶暴虐，后来皈依佛教之后，成为仁慈爱民的君王。他觉悟到一个道理，以武力来统治国家，只能服人之口，唯有以佛法真理来度化世间，才能服人之心。因此，在他治理国政期间，每五年要派一批大臣到全国各地去考察佛法传播的情况，并且在街衢要道设立许多石柱，上面篆刻佛教经文。他认为佛法愈弘扬，国家就愈兴盛。如此等等，都反映了佛教在印度政治生活中曾经产生的积极的作用。佛教传入中国后，随着佛教教义的普及、帝王对佛教的积极崇信，尤其重要的是，一大批高僧的菩萨情怀，对帝王的施政理国都曾经产生过深刻而重大的影响。譬如西域高僧佛图澄，度化残暴杀人的石虎、石勒，解救无数生灵。石虎、石勒也尊佛图澄为师，时常请教社稷大事。佛图澄的弟子道安大师，曾劝谏苻坚休战。唐朝太宗、高宗朝的玄奘大师，在主持译经大业的同时，还要随驾太宗左右接受国事咨询。唐代中期的不空大师更是凭借《仁王般若经》以及“仁王法会”，在国家危亡的时刻，起了稳定民心、振奋士卒精神的积极作用，为“安史之乱”的平定做出了特殊贡献。从以上事例可以看出，佛教和政治有密不可分的关系，佛教在兴国安邦上，一直扮演重要的角色。前面我们以大量篇幅围绕此经的各种疑问作了详细考辨，这样的分析考证，尽管有些枯燥乏味，但是对于《仁王般若经》在现今社会更顺畅地传播，发挥更大的作用，仍然是必要的。下面，我们拟就《仁王般若经》所着力宣说的“仁王”以“般若精神”治国理政的问题，以及佛陀付嘱佛法予国王所蕴含的“仁王护教”的理念作些分析说明。因为，在我们看来，这两点是《仁王般若经》的重心所在，也应该成为《仁王般若经》现代意义的核心。

第一，我们需要分析说明，依照《仁王般若经》的说法，究竟什么才是“仁王”？

在历史上，智曾经多次为梁后主宣讲《仁王般若经》，由灌顶记录整理的《仁王护国般若经疏》影响也是最大的，近代圆瑛法师所著的《仁王经讲义》就是以智的经疏为基本依据的。智经疏所说明的“仁王”的内涵，既反映了他对《仁王般若经》经义的理解，又是他所向往的理想帝王的典范。

智对于“仁王”的说明，由“因缘释”和“四教释”两大部分构成，甚为复杂。智的“因缘释”如下：

施恩布德，故名为“仁”；统化自在，故称为“王”。“仁王”是能护，国土是所护。由“仁王”以道治国故也。若望般若，般若是能护，“仁王”是所护。以持般若故“仁王”安隐。若以王能传法，则王是能护，般若是所护也。又“仁”者，忍也。闻善不即喜。闻恶不即怒。能含忍于善恶。故云忍也。王者，统也，四方归统故也。此因缘释。

智的上述解释有三层含义：

其一，关于“仁王”本身的含义，即“什么样”的国王才可以称之为“仁王”。智说了两条，一是“施恩布德”、“统化自在”，二是“能含忍于善恶”、“四方归统”。这样的释义，除“‘仁’者，忍也”的解释，在中国传统经典中不易发现之外，其他几条其实就是儒家等中国传统“圣王”思想的内涵。这一点，后文的两则问答更为直白些。

问：“‘人’、‘仁’字别，云何取同？”

答：“《大经》云，有仁恩故名之为人。《老经》云，圣人不仁，以百姓为刍狗。故知人王行仁，不求恩报。若背道之主，但人非仁。顺道之主，是人亦仁。”

问：“仁义云何？”

答：“以字论义，理则易明。上一表天德，下一表地德，立人表人德。圣主道侔造化，德合三才，故曰仁王也。”

“仁者，人也”是先秦儒学的基本命题，智引用《大经》、《老子》等来证明“人王”应该行仁政，“顺道之主”就是“仁王”。智还说，“仁”表“天德”，“义”表“地德”，“人”表“人德”。圣主“德合三才”，因此称之为“仁王”。所有这几层解释，都是以中国传统上关于“圣王”的种种说法作为依据的。

其二，在“护国”的问题上，智讲了三层：一是“仁王”护卫国土，其根基在于“仁王”以道治国。二是“般若”护卫“仁王”，因为持般若能使“仁王”安隐。三是从国王传法的角度言之，“仁王”则护卫般若及佛法。

其三，以“忍”来诠释“仁王”体现了佛教的特色，特别是《仁王般若经》在《菩萨教化品》以及《受持品》所着力说明的“十四忍”和“十三法师”，都体现了般若智慧治国理政才是国土安稳、民众安康的基本道路。因此，在智看来，“以道治国”之“道”就是指的“般若”。智在《仁王护国般若经疏》卷一中，借助四教之判教理论完成他的这一诠释意图。下面我们分层次观之。

1.关于“藏教”之“仁王”。智说：“约教则见诸法生，知生是实；见诸法灭，灭则是空。空则六尘等国不动不转故，三界结尽则王安隐。此二乘所得，名为仁王。三藏意也。”此处所言的“六尘等国”是指“色”、“声”、“香”、“味”、“触”、“法”等“六尘”。此处所言的“仁王”是以佛教教义知晓万法之生是由于诸缘和合，尽管其生是“实”，但其灭也即是“空”。这样观察整个世界，就可以做到“不动不转”，“王”方才安稳无忧。

2.关于“通教”之“仁王”。智说：“于凡、圣同居土而得自在。若观诸法，色即是空，不生不灭，如幻如化，三界烦恼一时顿断，住于界外化城之中，生已度想，生安隐想，则是三乘之人共行十地。能护方便有余化城之国，各得称王。此通教意。”“通教”之“仁王”，最核心含义是在凡、圣同居之土的得以自在。由于自身已经断除了三界烦恼，住于化成之中，因此，能够护卫化城之国。

3.关于“别教”之“仁王”。智说：“若观诸法，空即是色，色无边故；般若等法，亦复无边。虽复无边而与心不相妨碍，如函大盖大。而无边之法在一心中，一一法中具诸佛法。从于初地乃至妙觉，分分圆满，住莲华台。不动不转，能动能转。即十地菩萨住檀等六，各各为王。此别教意也。”“别教”之“仁王”，实际上修行十地的菩萨，证入真如实相，以“布施”、“持戒”、“忍辱”、“精进”、“禅定”、“般若”等“六度”为“王”教化、化度众生。

4.关于“圆教”之“仁王”。智说：“若观诸法本来不生，今则无灭。虽无生灭，生灭宛然，双照双亡，契乎中道。广大如法界，究竟若虚空，即从初住乃至佛地，四十二心分分明证中道之理，住常寂光，各得称王。此圆教意也。”“圆教”之“仁王”，与前述“别教”之“仁王”最突出的殊胜之处在于“虽无生灭，生灭宛然”，常住于“中道之理”中。

在分别解释了“四教”之“仁王”所证入之境界后，智又从总体和“观心”两方面进一步说明了“仁王”的内容。

首先看其对于“仁王”之境界的总结说明。

又三藏中，罗汉、支佛烦恼尽，故得“仁王”；菩萨及果向忍，见、思未尽但名“王”，不名“仁”也。通教佛地、别教妙觉、圆教极果，各是“仁王”。当教自有优劣。若非“仁”，则是“王”也。

其次，智又从“本”与“迹”的关系来说明“四教”之“仁王”。智说：

若约“本”、“迹”，即三教之“仁王”为“迹”，圆教之“仁王”为“本”。分论本、迹，则圆教十行能为别教之“本”，通教佛地即是别教之“迹”。三藏二乘复是通教中“本”，展转当教，各有“本”、“迹”云云。

“本门”与“迹门”是由鸠摩罗什门下所首创，智将其引入诠释《法华经》。“本门”即以标显久远本佛者为本门，以伽耶成佛而自本门垂现的应迹之身为迹门。智以此来诠释“仁王”，显然“仁王”是佛、菩萨之境界。

最后，关于“四教”“仁王”之“观心”法门，智解释说：

观心者，观生灭法，见色是有，析之至空，心于色上而得自在。此生灭观心“仁王”也。观色即是空，空、色自在。此无生观心“仁王”也。若观空即是色，次第而入中道正观。此无量观心“仁王”也。若观色空，空、色不二而二，二而无二，双照双亡。此是实相一心三观。三观一心，如彼天目，不纵不横而得自在。此圆教观心“仁王”也。

“生灭观心”即是“藏教”之仁王，“无生观心”则是“通教仁王”，“无量观心”则是“别教仁王”，“一心三观”则是“圆教观心仁王”。智在对“仁王”通释完毕之后，有这样一段话：“我今圣主道化无方，子育苍生，仁恩普洽。恒以三观安隐色、心，迹尚叵穷，本诚难究矣！”显然是当时为梁后主讲经时所说的应酬话。

智关于“仁王”的解释说明被后来的经疏所沿袭，现存的几种经疏所说大同小异。值得一提的是，在唐肃宗、唐代宗时期，由于不空三藏的推动，《仁王般若经》得到了帝王和社会各界的重视崇信，所以，良贲依据不空译本所撰写的《仁王护国般若波罗蜜多经疏》在唐代应该说起了很大作用。然良贲对于“仁王”的解释与前述智的解释并无大的差别，只是不用“四教”的区分而采用法相学以及密宗的一些教义而已。在此只想引用一段良贲吸收儒家思想解释“仁王”的文字，以见出唐代社会所理解的“仁王”，实际上是儒家之“圣王”与佛教之菩萨的结合。良贲说：

言“仁”者，人也。正理解，人多思虑故；依义训，人有恩亲故；依书解者，如《大传》云，舜不登而高，不行而远，拱揖于天下而天下称仁。《礼》曰：上、下相亲是谓之仁。又曰：温良者，仁之本。敬慎者，仁之地。宽裕者，仁之作。逊接者，仁之能。礼节者，仁之貌言。谈者，仁之文。歌乐者，仁之和。散者，仁之施。儒者，仁之行。兼而有之，谓之仁。《论语》曰：克己复礼，天下归仁。则恩惠于物，慈施博众，名为仁矣。

言“王”者，主也。《顺正理论》于劫初时，为分香稻，共立田主三曼多王，此云共许。若言天子者，《金光明》偈云：虽生在人世，尊胜故名天。由诸天护持，亦得名天子。依书解者，《韩诗》曰：王者，往也。天下往之，善养人也，故人尊之。善治人也，故人安之。善悦人也，故人亲之。善饰人也，故人乐之。具此四德，而天下往。《礼》曰：天子以德为车，以乐为脚。又曰：昔者，先王尚有德尊，有道任，有能举有贤，故因天事天，因地事地。《老子》四大，王居其一。《说文》王字，德贯三才，兆庶又安，是称王矣。王有仁德，有财得名，王怀仁德，仁即王故，持业得名。王行仁惠，仁之王故，依主得名。

与智的解释相比，良贲的解释儒家的色彩显著增强。

第二，《仁王般若经》经题中的“护国”，在经文中细化为“二护”——“内护”和“外护”。从二者的含义以及二者的关系入手，我们可以明了此经的核心教义是以般若思想治国理政，以下稍作分析说明。

以“内护”言之，《仁王般若经》先是言说菩萨经过修行所成就的“佛果”，然后言说菩萨修行十地的因缘。不管是鸠摩罗什的翻译还是不空的翻译，都是以三品的篇幅言说“内护”。关于第二、第三、第四品的主旨，智说：“文大为三：初，此品明自利行，答前问。次，《教化品》明利他行，答第二问。后，《二谛品》明二护所依。”这是智解释第二品《观空品》之宗旨时说的。吉藏所说与智之说可以互相补充：“就前三品即为三别。《观空》一品明护果，《教化》一品明护十地因，教物起行，《二谛》一品论辨二谛不二。护果内非无因，为成护果；护因中非无果，为明其因；无分别中，因、果本来清净，为因缘故作一途说耳，勿作有所得心定执也。”综合二人所说，《观空品》是言佛、菩萨的“自利行”即佛之境界，《菩萨教化品》则说明菩萨化度众生的功德，《二谛品》则说明佛因、佛果的依持。这是从“分别”的角度说的，依照吉藏以“无分别”方法所说，二者是无二的。

现在的问题是，《仁王般若经·观空品》中说：

尔时，佛告大众：“知十六大国王意欲问护国土因缘，吾今先为诸菩萨说护佛果因缘、护十地行因缘。谛听！谛听！善思念之，如法修行。”

在此经中，波斯匿王等16大国的国王所关注的最大问题是“护国土因缘”，而佛陀却首先以护佛因、佛果来回应。这是为什么呢？

对这一疑问，智解释说：

问：“王但请护国土因缘，佛何故先为说护佛因、果耶？”

答：“人情粗浅，妙理难知。王虽粗情唯请一，而佛粗妙俱施。又若但为说护国，国土安乐，增长慢。今佛说出世因、果，令其厌俗，乐入真也。又索少是弟子之礼，赐多是为师之法。又索少表不贪，施多表不悭。又索少施多，表慈导之志云云。”

智有三点回答：其一，凡夫国王人情粗浅，所请自然仅仅是一。而佛陀粗、妙俱施，所与自然非一。其二，仅仅说护卫国土，恐会增长国王的骄慢，先说出世因果，反倒可使其厌俗出世。其三，索取少弟子之本分，体现出不贪的品德。赐多是为师的德行，体现出不悭的品性。

吉藏的解释是：“‘十六大国王意欲问护国土因缘’者，王者本欲令七难不起、妖灾消灭、境土清夷、万民安乐。此王者本意，此则生下外护，经文即《护国品》也。‘吾今先为’下，二明许说。夫欲卫其内、外，先立其内行。内行若成，外护得备。所以先明内护也。”吉藏的回答虽说比较简略，但却有极其重要的一点，即“内行若成，外护得备”。“内护”是“外护”成就的必要前提。“内护”如果成就，“外护”方才可能得以具备。离开“内护”，“外护”就会成为空中楼阁，根本不可能成就。

良贲的解释如下：“解曰：明佛大悲，平等济护。若唯外护，利乐不均。念外答内，显悲深普，不请而说也。又若唯外，事相虽严，内不澄清，心疾宁念？外严内洁，相应义故。又外因内，方得无灾。三毒不除，三灾必起。借内护外，故先明也。又内、外言，约二相说。法唯一味，平等无差，故佛大悲，曾无异说。由悟不悟，修与不修，深浅次第，理必然故。”良贲的解释是对于智、吉藏等人之说的综合概括：其一，既明“外护”，又言“内护”，体现了佛陀平等济护的德行；不请而说，则显示了佛陀的慈悲。其二，“外护”表国土严整，“内护”表内心澄清，内、外相应，方才完善。其三，“外护”依凭于“内护”，除去贪、嗔、痴“三毒”方才可能避免“三灾”——饥馑灾、瘟疫灾、刀兵灾。其四，“内护”和“外护”之分其实是从“相”上去说的，从根本上，法唯一味，平等无差，无所谓“内”、“外”之别。

总括三人上述之解释，即可明了《仁王般若经》如此言之的深意；也只有将“内护”看做“外护”的基础和必要条件，“外护国土”才是可能的。

第三，作为“外护”之对象的“国土”，并非仅仅是指人们最容易想到的有形的、作为现行国家形态的“国土”概念。“外护国土”其实有着更为深刻、更为广泛的含义。以下我们从古德的“国土”释义入手，来说明“外护”之所以可能的因缘。

关于“国土”的含义，智、圆测、良贲都使用了真谛三藏的解释，只不过智未曾标出，圆测、良贲则标出了《本记》字样。圆测说：“释品名者，若依《本记》，‘国土’有二：一、世间二乘凡夫。二、出世十信至十地。‘贼’有二：一、外劫盗禽兽等。二、内，所谓烦恼。”可见，此品所言的“国”既指世间中的声闻、缘觉和所有凡夫，也指于“十信”至“十地”等行位中修行的菩萨。而须防卫之“贼”，既指一般以为的世间中的各种盗贼，更是指众生心中的各种烦恼及其习气。

良贲则在引述了真谛三藏的如上解释之后，又以四门解释这一问题，其中“能护”二门涉及的是“护卫国土”的承担者的问题，“所护”二门则是对于“护卫对象”即“国土”含义的解释。此处先分析第二门和第四门的内容。

其一，从“所护法”即护卫的对象言之，良贲以“佛法”和“王法”两方面解释之。良贲说：

二、所护法者，谓此般若及余诸经更无有法过于般若波罗蜜多者，信受读诵，依教修行，天龙潜护，尚得成佛，况乎七难，岂不灭哉？若王法者，文武之道，赏罚两权，进善黜恶，斯为化本。故《金光明经》第八偈云：国人造恶业，王舍不禁制，斯非顺正理，治摈当如法。若见恶不遮，非法便滋长。遂令王国内奸诉日增多，被他怨敌侵，破坏其国土。由国正令，亦护法也。

从良贲所说来看，佛、菩萨和世俗国王共同所做的首先是护卫佛法使众生所崇信，其次是保证世间的王法能够得到人们的遵守。两方面相辅相成，佛教和实践才是安稳、祥和的。

其二，从“所护事”即所护卫的世间事务言之，良贲说：“四，所护事者，严饰道场，听受持读，孝养恭敬，王臣正治。”前述二者属于佛教内部的弘法事务，后面两项则属于世间民众的社会生活和政治事务。

依照良贲的解释，“护卫”的对象（即“所”）则是佛法、王法以及弘法事务、世间的伦理和政治事务。将智和良贲的诠释结合起来，即可看出，“护卫国土”中所言的“国土”并非现今语言中的“国土”或者“国家”或者“国民”的概念，而是具有既广泛又特殊的含义。总体言之，有七方面：①须护卫世间中的声闻、缘觉和所有凡夫。②须护卫从“十信”至“十地”等行位中修行的菩萨。③须防备祛除世间中的各种盗贼，尤其是众生心中的各种烦恼及其习气。④护卫佛法。⑤护卫王法。⑥护卫弘法事务。⑦护卫世间民众的社会生活和政治事务。

第四，“护卫”的对象——“国土”的含义确立之后，我们就可以考察分析“护卫国土”的承担者以及“护卫国土”的功效何以可能的问题。

关于“护卫国土”的主体承担者，智、吉藏、圆测等人都沿袭了真谛三藏的诠释。智的解释是：

“护”亦有二：一、外即百步鬼神。二、内所谓智慧。若内若外，悉是诸佛、菩萨、神鬼能护人之国土，故名《护国品》。约观，观生灭法护同居土，观无生灭法护有余土，观无量法护果报土，观无作法护寂光土。又百步鬼神护依报国，修行般若护正报国。又鬼神护护命等。

与诸家注释对照可知，“约观”部分是智自己的意思，此前是沿袭真谛三藏的说法。真谛尽管仅仅标出“百部鬼神”和“般若智慧”，但因为这两者都是诸佛、菩萨之神力，实际上已经标出了四方面。而智则补充了四种“观心”之法以及鬼神与般若“护卫”发生作用的范围等。此中，世间国土房屋器具等，为身所依，叫做依报；众生五蕴假合之身，乃过去造业所感，叫做正报。

唐代的良贲法师在引用了真谛三藏的解释之后，在其自创的“四门”解释中，第一、三门都是从“能护”的角度言之。

其一，从“能护”即实施“护国”的主体角度言之，良贲完全强调的是佛、菩萨的摄化众生的功效以及世俗国王、大臣以仁慈和循法治国的政绩。良贲说：

能护人者，若佛、菩萨摄生如子，为不请友，如母之慈。《维摩经》云：如菩萨者，谓不离大慈，不舍大悲，深发一切智心而不忽忘，教化众生终不厌倦。又诸菩萨现种种身，随念而应，如观音等，即其护也。又诸王仁惠慈育为心，大臣百察奉法陈令，亦其护也。若尔自护，何待于经？世、出世间，此为异故。

其二，从“能护心”即护卫者的心态言之，佛、菩萨之慈悲以及国王、大臣涤除“三毒”尤其重要。良贲说：

三、能护心者，佛无缘慈，菩萨之悲，应念如响，不言而悉，即护心也。若诸王臣常以正直，无贪、瞋、痴，依文奉法，亦护心也。故《正理》云：由彼时人不平等贪，天龙忿责，不降甘雨，故遭饥馑。又彼时人不平等心，非人吐毒，疾疫难救。又彼时人不平等贪、瞋毒增上故，有刀兵互相残害，由贪、瞋、痴积之于内，三灾、七耀灾变于外，内心不平，欲求外护，煎水求冰，不亦难矣！由无贪等，从化如流，即是经中外护之意。

良贲在文中引用了《王法正理论》。这一论书是玄奘从《瑜伽师地论》卷六一《摄决择分》中节选出来单独改译的。良贲的结论就是，“三毒”是国家混乱的根源。由“不贪”等即可达到天下大治。

依照古德的解释，“能护”的修行所证以及所具有的神力是此经具有“护卫国土”功效的源泉。对此，吉藏解释说：

问：“何故弘此经能护国土？”

答：“其意众多，今略明三义故能护国土。一者，般若是佛母，能生诸佛。今弘宣般若，称可佛心，为佛神通之所拥护，能使七难不生，万民安乐。二者，大乘经是菩萨所学，由讲此经，十方菩萨云集此土，听受大乘。以菩萨神通大故，能令七难不起。三者，此大乘经是十方护法天龙、鬼神等之所爱敬，由讲此经，天龙神等悉来听法，拥护国土，能除七难，灾障不起，故能护国也。”

吉藏所说的三层含义，即“般若”佛母及其佛的佑护、菩萨的神通以及护法天龙鬼神的护卫。所有这些，其核心仍然是大乘经以及《仁王般若经》所弘扬的教义的殊胜。

第五，《仁王般若经》还有一个特殊之处，就是佛陀在此经中付嘱国王而不付嘱菩萨、声闻弟子。这又说明了什么呢？

鸠摩罗什译《佛说仁王般若波罗蜜经·嘱累品》中说：

佛告波斯匿王：“我诫敕汝等，吾灭度后八十年、八百年、八千年中，无佛无法无僧，无信男、无信女时，此经三宝付嘱诸国王、四部弟子受持、读诵、解义，为三界众生开空慧道，修七贤行，十善行，化一切众生。”

在此，佛陀将此经以及三宝付嘱给国王。这一做法，与一般经典甚为不同。关于这一问题，智解释说：

问：“何不如《大品》付嘱声闻，《法华》付嘱菩萨，而乃付嘱国王耶？”

答：“此佛随病设药，以王国有灾厄，弘宣得益，故付嘱。又百事大供养深广，自非王力谁所能办？故付嘱也。又王若不信，法即不行。行法在王故付之也。”

智说，这是佛陀随病设药、应机说法的实例。具体有三个方面的缘由：其一，王国有灾难须救度，弘宣此经可以得益，首要者在国王，因此，付嘱国王。其二，此经所讲的“仁王法会”，规模宏大，非国王不能完备，因此，付嘱国王。其三，佛法的弘扬存续，首要者在于国王，因此付嘱国王。

良贲则解释说：

释品名者，“嘱”谓付嘱，“累”即重累，荷佛重累故名“嘱累”。又以此法嘱付诸王，贺累弘宣，令佛种不断。又嘱《般若》，累代流传，令除灾难，利乐有情。如《大品经》嘱付声闻，《法花经》中付诸菩萨，当根摄益，随别不同。此令三宝久住，非王不能建立，满请主所为，故嘱付非余。

良贲的解释与智大致相同。

正如智、良贲的解释，佛陀在此经为国王既提供了使国家稳定平安的祈祷之法，劝诫国王以般若思想治理国政，又义正辞严地警告国王勿毁坏三宝。这一内容具体体现在《嘱累品》所言的“七诫”中。依智的解释，“七诫”的名目如下：

第二，广辨七诫，文为七：一、诫诸灭法过。二、诫坏四众行。三、诫禁不依法。四、诫自毁。五、诫使役。六、诫自咎。七、诫谬信。

智所说的第一“诫诸灭法过”的内容是诫不得障人出家，第二“诫坏四众行”的重要内容是诫不得俗官治僧，第三“诫禁不依法”的主要内容是诫不得系缚比丘，第四“诫自毁”的内容是告诫国王不得自灭佛法，第五“诫使役”的内容是告诫国王不得立籍制约信众，第六“诫自咎诫”的内容告诫国王不得非法得罪，第七“诫谬信”的内容是告诫国王不得不依佛戒而另行制戒。

上述五方面的分析，我们着力说明了《仁王般若经》经义的核心是“仁王”以“般若精神”治国理政以及“仁王护教”的理念。理由如下：第一，从古德的诠释来看，“仁王”是将儒家的“圣王”与佛教的“法王”结合起来的。第二，《仁王般若经》经题中的“护国”，在经文中细化为“二护”——“内护”和“外护”。“内护”是“佛果”和“佛因”（即菩萨修行十地的因缘）。“内护”是“外护”成就的必要前提。“内护”如果成就，“外护”方才可能得以具备。第三，作为“外护”对象的“国土”，并非仅仅是指人们最容易想到的有形的、作为现行国家形态的“国土”概念。此经所言的“国”既指世间中的声闻、缘觉和所有凡夫，也指在“十信”至“十地”等行位中修行的菩萨。而须防卫之“贼”，既指一般以为的世间中的各种盗贼，更是指众生心中的各种烦恼及其习气。“护卫”的对象（即“所”）则是佛法、王法以及弘法事务、世间的伦理和政治事务。第四，从“能护”即实施“护国”的主体角度言之，佛、菩萨的摄化众生的功效以及世俗国王、大臣以仁慈和循法治国的政绩。从“能护心”即护卫者的心态言之，佛、菩萨之慈悲以及国王、大臣涤除“三毒”尤其重要。依照古德的解释，“能护”的修行所证以及所具有的神力是此经具有“护卫国土”的功效的源泉。第五，佛陀将此经以及佛法付嘱给国王，主要缘由是“不依国主，则法事难立”，佛陀并且警告国王勿毁坏三宝。上述五方面的结合，完整地体现了佛陀以佛法治世的理念。

本卷主要撰稿人简介

杨维中

哲学博士。现为南京大学哲学系（宗教学系）教授、博士生导师。主要著作有《心性与佛性》、《中国佛教心性论研究》、《中国唯识宗通史》等。

撰写内容：第1、2、3、4章。

谭洁

文学博士。现为湖北省孝感学院政治与法律学院副教授。主要著作有《南朝佛教与文学——以竟陵“八友”为中心》。

撰写内容：第1章第6节之四、第2章第6节。

版权信息

书名：中国佛教通史（第六卷）

作者：赖永海

出版社：江苏人民出版社

出版时间：2010年11月

ISBN:9787214063946

版权所有 侵权必究

目录

第一章 天台宗
第一节 天台宗的法脉传承与分布

第二节 天台宗的本尊经——《法华经》
第三节 天台宗的前史及其思想渊源
第四节 智与天台宗的创立
第五节 天台宗的基本教义
第六节 灌顶对“天台学”与“涅学”的融通
第七节 “台宗中兴”与湛然对“天台学”的创新
第八节 中晚唐和五代的天台宗

第二章 三论宗
第一节 三论宗的兴起

第二节 “三论”的基本内容

第三节 三论宗的佛学思想

第三章 三阶教
第一节 三阶教的形成

第二节 三阶教的基本教义及三阶僧的行持

第三节 三阶教的历史际遇

第四章 唯识宗
第一节 唯识宗的“宗经”、“宗论”及其主要内容

第二节 唯识宗的创立
第三节 唯识宗的基本教义
第四节 唯识宗的兴盛及其传承

本卷主要撰稿人简介

第一章　天台宗

天台宗，因其发端于浙江天台山，故名。天台宗在古代有时亦叫法华宗，因其以《法华经》为本尊经；有时亦叫止观宗，因其以止观为修行方法。天台宗的宗风可以用四个字来概括，那就是“教观并重”。天台宗自隋唐形成以来，虽然时兴时衰，命运多舛，但其法脉却不曾断绝，一直绵延至今，其影响也早已逸出了作为其诞生地的中国大陆、港台地区，以及日、韩和东南亚，是中国佛教中仍活跃在当代佛教舞台且较具世界意义的宗派之一。

第一节　天台宗的法脉传承与分布

天台宗是中国佛教史上最早出现的宗派，同时也是第一个中国化的佛教宗派，其创始人是陈、隋之际的智(538-597）。但是，就天台宗的法脉传承而言，智思接古印度的龙树（150-250），因而在天台宗宗谱中，龙树被尊为天台宗的初祖。不过，龙树之被尊为天台宗初祖，只具有宗派思想上的意义，而不具有宗派师承上的意义。因为很显然，远在印度的龙树不可能与天台宗的创立有什么直接的人事师承上的关系。但龙树之于天台宗，也绝非只是宗派的象征，因为龙树的思想实实在在地影响了天台宗的思想。

龙树是印度佛教大乘中观派的创始人，空宗思想的集大成者，他的主要空宗著作，如《大智度论》、《中论》、《十二门论》等，经鸠摩罗什（344-413）翻译介绍到中国后，对中国佛教后来的发展起到了决定性甚至奠基性的影响，即中国佛教从此走上了以大乘空宗为主流的发展道路。综观中国佛教的八大宗派，除了属于大乘有宗体系的唯识宗和属于大乘密法体系的密宗，天台宗、三论宗、华严宗、禅宗、净土宗和律宗等六大宗派都属于龙树的大乘空宗体系，它们构成了中国佛教的主体。这六大宗派都不同程度地承认龙树对于本宗的重要性，有的甚至还给以祖师的地位，其中尤以天台宗和三论宗为甚，因为这两宗皆直言不讳地尊龙树为初祖。当然，天台宗和三论宗对于龙树思想之接受和态度是不同的，三论宗基本上沿袭了龙树的“真俗二谛”的中道论并加以发挥，而天台宗则从龙树的“真俗二谛”中道论中引申出了空、假、中“三谛圆融”的学说，并且还在龙树“三智（道种智、一切智和一切种智）一心次第得”思想的基础上提出了“三智一心一时得”的“一心三观”思想，这表明天台宗是在对龙树进行“扬弃”地继承，而不是像三论宗那样对龙树进行“拿来”地继承——这是天台宗比三论宗在思想上更为丰富多彩并最终能够超越后者而在中国佛教史上更具生命力的一个根本原因。

如果从具体的著作文本上来说，龙树的《大智度论》和《中论》乃是天台宗所最为重视的，尤其是《大智度论》，“虽是《般若经》的注释，然而包含《法华经》的积极思想”，这正迎合了天台宗以《法华经》为本尊经的宗门规矩。作为一个事实，天台宗是兼具“般若”和“法华”之双重性格的，其中“般若”以“自行”，“法华”以“化他”，而这又正是《大智度论》的一个明显特色。可以说，在形式上，《大智度论》乃是具体而微的天台宗。正因如此，在天台宗史上，天台宗人对于《大智度论》的重视一点都不亚于《法华经》，尽管《大智度论》并没有像《法华经》那样被奉为天台宗的本尊经。

总之，龙树之被尊为天台宗的初祖并非空穴来风，而是得其所哉！因为龙树的空宗思想是天台宗思想的源头。《摩诃止观》卷一在谈到这个问题时说：

智者师事南岳。南岳德行不可思议，十年专诵，七载方等，九旬常坐，一时圆证，大小法门朗然洞发。南岳事慧文禅师，当齐高之世，独步河淮，法非世所知，履地戴天，莫知高厚。文师用心，一依《释论》。论是龙树所说，《付法藏》中第十三师。智者《观心论》云：“归命龙树师”，验知龙树是高祖也。

在这段引文中，“南岳”是指慧思（515-577），慧思曾在南岳衡山驻锡行化，故世称“南岳慧思”；“智者”是指智，隋炀帝（569-618）曾给智赐号“智者大师”，而《释论》就是龙树的重要著作《大智度论》。龙树体现在《大智度论》中的空宗思想经由慧文（生卒不详）和慧思而传达于智，智再结合自己的修行实践，创立了独具特色的天台宗思想体系。就是在这样一条法脉传承的线路中，龙树作为释迦牟尼之后的印度佛教第十三代，不但被看成是天台宗的初祖或“高祖”，更被当做天台宗的精神寄托和信仰对象，其在天台宗中的地位甚至被神圣化，这完全可以从智在《观心论》中所说的“归命龙树师”一语中看出。所谓“归命”，就是“南无阿弥陀佛”中的“南无”。“南无”（Namo）是音译，“归命”是意译。智说“归命龙树师”，说明龙树在其心目中的地位堪与佛齐肩；相比之下，与智有着直接师承关系的慧文和慧思就没有，也不可能有这种地位了。但是，相对于龙树只是天台宗法脉传承中“虚”的思想源头，慧文和慧思却是天台宗法脉传承中“实”的师承源头。以下是天台宗法脉传承简表（括号内的阿拉伯数字表示天台宗主流派或正统派的法脉传承系代）：

天台宗传承简表

在这张简表中，慧文和慧思代表天台宗的前史，智和灌顶（561-632）代表天台宗的创立，而章安（灌顶）之后则代表天台宗的弘传。从智到义通（927-988）和谛观（生卒不详），就是隋唐五代时期天台宗法脉传承的谱系。天台宗这一段谱系在灌顶之后发生分裂，形成“国清寺系”和“玉泉寺系”两大派，其间的大致情形是这样的：智圆寂后，天台宗留有两大道场，一是浙江天台山的国清寺，二是湖北荆州的玉泉寺，此两寺皆由灌顶亲自经营，负其全责，在弘扬天台宗的事业上也算相得益彰。然而，灌顶圆寂后，两寺即行分裂，形成国清寺系和玉泉寺系两大派别，其中国清寺系——智威（？——680）、慧威（生卒不详）一系——属于天台宗的主流派或正统派，法脉绵延至今；而玉泉寺系——道素（生卒不详）、弘景（634-712）一系——则与天台宗渐行渐远，先后归入了律宗和禅宗的法脉，并最终与天台宗脱离了关系。我们一般所说的天台宗，指的就是国清寺系的天台宗。

在隋唐一代，天台宗或弘扬天台宗的主要寺庙如下页表所示：

需要附带提一下的是，唐代天台宗的法脉还延伸到了日本。日僧最澄（767-822）随日本“遣唐使”来华，到天台山从道邃（生卒不详）和行满（生卒不详）学习天台教观，回日本后创立了日本天台宗。相比之下，隋唐五代时期，朝鲜半岛虽然也有许多僧人（人数要比日本多得多）来华学习天台教观，但他们要么来而不回，即使是那些回去的也不急着创立天台宗，因此朝鲜半岛一直迟到北宋才有天台宗，而且朝鲜半岛的天台宗与中国的天台宗并没有直接和明确的师承关系。朝鲜半岛的天台宗是那里的僧人在充分接受和学习天台教观后自己酝酿而成的，这有点类似于中国僧人在充分接受和学习印度佛教后酝酿出自己的佛教宗派一样——这不是本于师承，而是独立创新。

第二节　天台宗的本尊经
——《法华经》

一、《法华经》的翻译与流传

《法华经》也称《妙法莲华经》。据唐朝释智昇《开元释教录》卷一四所说，《法华经》“前后六译，三存三缺”。所谓的“六译”分别指：（1）吴支强良接译《法华三昧经》（六卷）；（2）西晋竺法护译《萨芸芬陀利经》（六卷）；（3）西晋竺法护译《（方等）正法华经》（十卷）；（4）东晋支道根译《方等法华经》（五卷）；（5）姚秦鸠摩罗什译《妙法莲华经》（七卷或八卷）；（6）隋（阇那）崛多、（达摩）笈多合译《（添品）妙法莲华经》（七卷），其中（3）、（5）、（6）存，而（1）、（2）、（4）则已经散佚，这就是所谓的“三存三亡”。不过，除了智昇所说的“三存”，《大正藏》第9卷还收有一卷本的《萨昙分陀利经》，失译者名，这也是《法华经》的一个译本，很可能是智昇所说的“三缺”中西晋竺法护译《萨芸芬陀利经》的一部分。

鸠摩罗什所译《法华经》在中国汉地流传甚广，直到今天，佛寺或信徒所用的《法华经》都是这个译本。《高僧传》所举讲经、诵经者中，以讲、诵此经的人数最多；敦煌写经中也是此经比重最大；南北朝注释此经学者达70余家，如南朝宋竺道生《法华经疏》（二卷）、梁法云的《法华经义记》（八卷）都十分有名。陈、隋之际智就是依据鸠摩罗什所译的《妙法莲华经》创立了天台宗的思想体系。

总之，天台宗所崇奉的《法华经》乃是鸠摩罗什所译的《妙法莲华经》。天台宗人奉《法华经》为本尊经，他们在宗教修行中非常重视“受持”、“读”、“诵”、“解说”和“书写”《法华经》的一句一偈。历代天台宗高僧也往往依据《法华经》建立起一些修行法门。就理论方面而言，作为天台宗理论基础的智的“天台三大部”（《摩诃止观》、《法华玄义》和《法华文句》）中就有两部是直接通过解读《法华经》来阐发佛理的。总之，不管是在具体的修行实践中，还是在佛学的理论上，天台宗的许多思想都是受了《法华经》的影响。当然，天台宗除了宗本《法华经》，也非常重视《华严经》、《维摩诘经》、《金光明经》和《大智度论》等大乘佛教经论，像天台宗著名的“一念三千”思想就与《华严经》有很大的关联。

二、《法华经》的基本思想

《法华经》体现了大乘佛教后期的思想，主张大小乘融会贯通，其主题就是宣扬“会三归一”的“一佛乘”思想。所谓“会三归一”就是会“三乘”归于“一乘”。所谓“三乘”就是声闻乘、缘觉乘和菩萨乘。《法华经·方便品》中曰：

舍利弗，如来但以一佛乘故，为众生说法，无有余乘，若二、若三。舍利弗，一切十方诸佛，法亦如是。舍利弗，过去诸佛，以无量无数方便、种种因缘、譬喻言辞，而为众生演说诸法。是法，皆为一佛乘故。是诸众生，从诸佛闻法，究竟皆得一切种智。舍利弗，未来诸佛，当出于世，亦以无量无数方便、种种因缘、譬喻言辞，而为众生演说诸法。是法，皆为一佛乘故。是诸众生，从佛闻法，究竟皆得一切种智。舍利弗，现在十方无量百千万亿佛土中，诸佛世尊，多所饶益，安乐众生，是诸佛，亦以无量无数方便、种种因缘、譬喻言辞，而为众生演说诸法。是法，皆为一佛乘故。是诸众生，从佛闻法，究竟皆得一切种智。舍利弗，是诸佛，但教化菩萨，欲以佛之知见，示众生故。欲以佛之知见，悟众生故，欲令众生入佛之知见故。舍利弗，我今亦复如是，知诸众生有种种欲，深心所著，随其本性，以种种因缘、譬喻言辞、方便力而为说法。舍利弗，如此，皆为得一佛乘、一切种智故。舍利弗，十方世界中，尚无二乘，何况有三。舍利弗，诸佛出于五浊恶世，所谓劫浊、烦恼浊、众生浊、见浊、命浊。如是舍利弗，劫浊乱时，众生垢重，悭贪嫉妒，成就诸不善根故，诸佛以方便力，于一佛乘，分别说三。舍利弗，若我弟子，自谓阿罗汉、辟支佛者，不闻不知诸佛如来，但教化菩萨事，此非佛弟子、非阿罗汉、非辟支佛。又舍利弗，是诸比丘、比丘尼，自谓已得阿罗汉，是最后身，究竟涅槃，便不复志求阿耨多罗三藐三菩提，当知此辈皆是增上慢人。所以者何。若有比丘、实得阿罗汉，若不信此法，无有是处。除佛灭度后，现前无佛。所以者何。佛灭度后，如是等经、受持读诵解义者，是人难得。若遇余佛，于此法中，便得决了。舍利弗，汝等当一心信解受持佛语。诸佛如来，言无虚妄，无有余乘，唯一佛乘。

按照这段经文，“会三归一”也可叫“会二归一”，其中“三”是“三乘”，指声闻乘、缘觉乘和菩萨乘；“二”是“二乘”，指小乘（包括声闻乘、菩萨乘）和大乘（即菩萨乘）；“一”是指“一佛乘”。可见，“会二归一”是对“会三归一”的一个概括，两者实际上是一样的。我们这里只谈“会三归一”。“会三归一”思想认为，诸佛如来的教法只有一个，那就是“一佛乘”，即“唯以佛之知见，示悟众生”，度众生；而诸佛如来之所以有时要说“三乘”，那完全是因机施教的方便施设，因为众生根机不同，所以要“随其本性”，教以“三乘”，若硬是教以“一佛乘”，或有众生难以悟受，故又要“于一佛乘，分别说三”。但是，“三乘”的实质归根到底都是“一佛乘”，因此十方世界，“无有余乘，唯一佛乘”，“三乘”最终都归于“一佛乘”，是为“会三归一”。“会三归一”思想有时亦称“一佛乘”思想。

《法华经·譬喻品》还以一个比喻来描述和解释“会三归一”，该比喻是这样的：有一位富贵的长者家里着了大火，但是他的“若十、二十或至三十”个孩子却“于火宅内乐著嬉戏，不觉不知，不惊不怖，火来逼身，苦痛切己，心不厌患，无求出意”。为了让他们乐意出离火宅，长者劝诱他们说有“种种羊车、鹿车、牛车今在门外，可以游戏，汝等于此火宅宜速出来，随汝所欲，皆当与汝”。此时，“诸子闻父所说，珍玩之物适其愿故，心各勇锐，互相推排，竞共驰走，争出火宅。”孩子们出了火宅后，长者既不给他们羊车、鹿车，也不给他们一般的牛车，而是给了他们每人一辆豪华而庄严的大白牛车，“是时诸子，各乘大车，得未曾有，非本所望”，欢喜踊跃。在这里，羊车、鹿车、牛车“三车”分别比喻声闻乘、缘觉乘、菩萨乘“三乘”，而大白牛车则比喻“一佛乘”，大白牛车要超过“三车”，同样的，“一佛乘”也要超过“三乘”。长者根据诸子之所好先以“三车”诱其出离火宅，等出了火宅，再给他们最好的大白牛车，此时大白牛车已含摄了“三车”的所有作用和功能；同样的，诸佛菩萨根据众生之根性，先以“三乘”教化众生出离“三界”（佛教常以“火宅”比喻“三界”），等出了“三界”，再晓之以“一佛乘”，使他们成就佛道，这样就使“三乘”都被“一佛乘”所含摄，使“三乘”与“一佛乘”一体化，这就是“会三归一”。在“会三归一”中，“三乘”是权，是方便，“一佛乘”是实，是究竟，是最终的归宿，所以“会三归一”也可叫“开权显实”——从“体”上来说是“会三归一”，从“用”上来说是“开权显实”。

佛教原本的“三乘”思想设置了佛教修行中的界限，修声闻乘只能成阿罗汉，不能成佛；修缘觉乘只能成辟支果，也不能成佛；只有修菩萨乘才能成佛。《法华经》拆除了这“三乘”之间的壁垒，认为不管是修声闻乘，还是修缘觉乘，都像修菩萨乘一样能成佛，也就是说声闻、缘觉、菩萨三乘人皆可成佛。这就是所谓的“一佛乘”思想。

很显然，“一佛乘”思想的实质乃是在提倡众生皆可成佛。《法华经》认为，所谓的“三乘法”只是“一乘法”的方便而已，三乘最终都将归于一（佛）乘。智曾在《法华文句》中以莲花为喻说明了《法华经》中三乘归一乘的道理，殊为精妙。他说：

华合未开，譬隐一乘，分别说三；华叶正开，譬会三归一，但说一乘；华落莲存，譬绝教冥理。

《法华经》“一佛乘”思想的潜台词便是“众生皆可成佛”。我们都知道，南北朝时期由竺道生所首创的“众生悉有佛性”思想也无非是在讲“众生皆可成佛”。但是我们必须注意，这两类“众生皆可成佛”，其语境是完全不同的。竺道生“众生悉有佛性”意义上的“众生皆可成佛”，是从因上讲的，即因为众生悉有佛性，所以众生皆可成佛。而《法华经》“一佛乘”意义上的“众生皆可成佛”是从果上讲的，即三乘修行，最终都要归于佛果。

第三节　天台宗的前史及其思想渊源

不可否认，天台宗的思想体系是智创立的。但是，智的思想，从“大传统”上讲，是对龙树般若空宗思想和《法华经》思想的一种中国化的诠释；而从“小传统”上讲，则是对慧文和慧思思想的一种继承和发展。因而可以说，慧文和慧思构成了天台宗在中国发展的前史，而他们两人的思想则是天台宗的思想渊源。

一、慧文及其禅学思想

慧文（生卒不详）是南北朝时期北朝魏、齐之间的僧人。慧文并没有留下什么著作，而有关他的生平资料也很少，且不完备。我们现在只能通过道宣的《续高僧传》、志磐的《佛祖统纪》以及智、灌顶、湛然（711-782）等人著作中对慧文的零星描述来重构（而不是呈现）其生平事迹和佛学思想。

《续高僧传》并没有专门为慧文立传，而是在《慧思传》中附带提到了慧文，曰：

禅师慧文，聚徒数百，众法清肃，道俗高尚。（慧思）乃往皈依，从受正法。

《佛祖统纪》中的记载略为详细些，曰：

二祖北齐尊者慧文，姓高氏。……在高齐之世，聚徒千百，专业大乘；独步河淮，时无竞化；所入法门，非世可知。学者仰之，以为履地戴天，莫知高厚。师以心观，口授南岳。岳盛弘南方，而师之门人在北者，皆无闻焉。

《佛祖统纪》的这段记载显然参考了《摩诃止观》中的说法。《摩诃止观》卷一曰：

……慧文禅师，当齐高之世，独步河淮，法非世所知，履地戴天，莫知高厚。文师用心，一依《释论》。

又，湛然《止观辅行传弘决》第一之一中谈到，在南北朝时期曾经流行八种禅法，其中之一就是“慧文禅师，多用觉心，重观三昧，灭尽三昧，无间三昧，于一切法，心无分别”。

根据以上这些资料碎片，我们可以重构出慧文的如下形象，即慧文是北朝魏、齐时期的一位著名禅师，他专弘大乘禅法，法门深广莫测，在河淮（黄河与淮河）一带无人堪比，从之学者数以千计，慧思就是其弟子之一。后来，慧文的禅法被慧思带到南方，并在南方发扬光大，为天台宗止观法门的形成提供了最初的禅学资源。慧文禅师的禅法以《大智度论》为依据，重在以“觉心”来“观心”，修习“三种三昧”即“重观三昧，灭尽三昧，无间三昧”，以达到“于一切法，心无分别”的境界。当然，慧文的这种禅法并不是后来禅宗的禅法，因为他那个时候还不曾有禅宗，禅宗是唐代以后才有的。禅宗的禅法属于“祖师禅”的范畴，而慧文的禅法则是北朝广泛存在的各种各样的“如来禅”中的一种。

南北朝时期，南北的佛教风格是不同的，表现为南方（或南朝）重佛教义理的讲论，因而佛教“玄学”盛行，而北方（或北朝）则重佛教实践的推动，像石窟造像、坐禅习定、诵经持戒等活动都十分兴旺。因为在北朝的这些佛教实践活动中，坐禅习定的禅定实践对后来中国佛教的发展乃是最有内在影响的，所以学界往往撮其要者，将南北朝时期佛教格局的这种南北差异简约地称为“南义北禅”。那么，北朝的禅定实践何以会如此兴盛呢？这要归功于达摩（？——535）。我们都知道，达摩在南北朝时来中国，先是到了建康（今南京），面见梁武帝，因与后者“话不投机半句多”，遂北上来到北魏，在中国北方进行禅修实践，并对“禅”加以推广。可以说，正是达摩的到来，中国人才开始真正关注佛教的禅修实践问题，而在此之前（即汉魏两晋），中国人只是在忙不迭地解读和接受汹涌而至的佛教思想（包括译经和“格义”）而已，直到东晋的僧肇对佛教的般若思想作出了一个正确的理解，才使中国的佛教思想接受史暂告一段落。其后不久，便是达摩将一种以《楞伽经》为依据的禅法实践即所谓的“楞伽禅”带到了中国，旋即在中国大地上引动了一股佛教禅法实践的热潮，中国佛教从此也就进入了实践时代，直到后来宗派佛教的成立。

北朝的佛教禅法实践分为许多阵营，达摩楞伽禅只是其中之一，楞伽禅一路传承下来，后来演变为神秀的“北宗禅”。神秀的“北宗禅”在慧能的“南宗禅”兴盛之后便归于沉寂——这是中国佛教史中的一个常识。在楞伽禅之外还有许多禅法实践，这是中国人自己在达摩所造成的“习禅热”中依据佛教经典创立的禅法（其间有些甚至还夹杂着道教的实践方法），慧文的禅法便是其中之一。

慧文的禅法渊源于《大智度论》。《大智度论》卷二七中的下面这段话乃是理解慧文禅法的核心，曰：

问曰：“一心中得一切智、一切种智，断一切烦恼习，今云何言，以一切智具足一切种智，以一切种智断烦恼习？”答曰：“实一切智一时得，此中为令人信般若波罗蜜故，次第差别说。欲令众生得清净心，是故如是说。复次，虽一心中得，亦有初、中、后次第，如一心有三相，生因缘住，住因缘灭。又如心、心数法，不相应诸行，及身业、口业，以道智具足一切智，以一切智具足一切种智，以一切种智断烦恼习，亦如是。”

《大智度论》中的这段话又是龙树用来解释《大品般若经》卷一中的下面这段经文的：

菩萨摩诃萨，欲具足道慧，当习行般若波罗蜜；欲以道慧具足道种慧，当习行般若波罗蜜；欲以道种慧具足一切智，当习行般若波罗蜜；欲以一切智具足一切种智，当习行般若波罗蜜；欲以一切种智断烦恼习，当习行般若波罗蜜。舍利佛，菩萨摩诃萨应如是学般若波罗蜜。

《大品般若经》认为，通过“习行般若波罗蜜”可以获得三种“道慧”（《大智度论》称之为“道智”），即“道种智”（亦叫“道种慧”）、“一切智”和“一切种智”，这就是佛教所谓的“三智”。“三智”的含义是这样的：“（1）一切智，即了知一切诸法总相，总相即空相，此智乃声闻、缘觉之智；（2）道种智……即了知一切诸法别相之智，别相即种种差别之道法，此智乃菩萨之智；（3）一切种智……即通达总相和别相之智，即佛智。”《大智度论》认为，“三智”能于“一心中得”，慧文主要就是根据这“三智一心得”的佛理来建立自己的禅法的。这种禅法属于“观心”法门，通过“观心”来获得“重观三昧，灭尽三昧，无间三昧”之“三种三昧”，而这“三种三昧”正好是契合于“三智”的，见下表：

智后来提出的“一心三观”禅修体系就是以慧文的这种禅法为基础，再结合慧思的“止观”思想而提出来的。

关于慧文，由于资料的缺乏，我们只能略为一说，难以详细。

二、慧思及其佛学思想

慧思（515-577），俗姓李，武津（今河南上蔡县东）人，南北朝时期高僧。据《南岳思大禅师立誓愿文》，慧思“年十五出家修道，诵《法华经》及诸大乘，精进苦行”，从二十岁开始则“遍历齐国诸大禅师学摩诃衍，恒居林野，经行修禅”，直到三十八岁，“游行诸州非一处住”。三十九岁以后，慧思开始应邀在黄河以南各地讲经说法，主要讲的是《摩诃般若波罗蜜经》。由于当时中国佛教界鱼龙混杂，矛盾错综，慧思的讲经说法经常受到“诸恶论师”的扰乱，甚至其本人的生命也受到了严重的威胁，几近丧命，“数遭非一”。比如有一次，慧思受淮南郢州刘怀宝之邀，“讲摩诃衍义，是时为义相答，故有诸法师起大瞋怒，有五人恶论师以生金置饮食中，令慧思食……临死之际，一心合掌向十方佛忏悔……生金毒药即得消除还得更差”；又有一次，慧思在光州城西观邑寺讲摩诃衍义，“是时多有众恶论师，竞来恼乱，生嫉妒心，咸欲杀害毁坏般若波罗蜜义”；还有一次，慧思“在南定州，刺史请讲摩诃衍义一遍，是时多有众恶论师，竞起大恶心作大恼乱，复作种种诸恶方便，断诸檀越不令送食，经五十日唯遣弟子化得以济性命”。直到慧思晚年迁锡南岳衡山，居然还有山中道士来谋害他。总之，慧思的一生，命运坎坷。然而，尽管如此，慧思还是始终以法为命，道心坚固，不畏法难，当齐宣帝以“大禅师”尊之并敕诏他入内台供养时，他也避而不就，一心在民间弘传佛法，誉满道俗。因为慧思晚年定居南岳，故史称“南岳大师”。

从受学的经历来看，慧思出家之初便以专诵《法华经》为常课，对《法华经》情有独钟且有深入的研究，早早地就在心中培植了“法华义学”的根基；后来他受《妙胜定经》的影响，修习禅定，恰在此时又碰到了慧文禅师，遂拜谒为师。慧文禅师授之以观心法要，从此慧思便在慧文门下，昼谈义理，夜来坐禅，终于“定慧双开”，形成了自己以“法华三昧”为基础的“止观法门”，不久便入光州大苏山（在今河南光山县南）自立门户。慧思在大苏山期间，智远来亲近执弟子礼，从其学习“法华三昧”而致有“大苏开悟”。智的“大苏开悟”乃是其创立天台宗佛学思想的最初一点“灵明”，因而可以说，大苏山在天台宗史上有着源头的意义。

在中国佛教史上，慧思不但作为智的老师而在天台宗中占有一席之地，而且他的“末法意识”也深深地影响着中国佛教界。现在一般都认为慧思乃是中国佛教史上最早具有“末法意识”的法师，这一点我们在探讨慧思的佛学思想之前也应该略作交代。

我们都知道，佛教依佛法于释迦牟尼圆寂后在世间的流变情形将佛教的发展分为三个时期，依次是正法时期、像法时期和末法时期，这就是所谓的“三时”。具体地说，在正法时期，佛法还能保持与释迦牟尼思想的高度一致，但是到了像法时期，佛法只能大致地类似于释迦牟尼的思想，故名之曰“像”，而到了末法时期，佛法已与释迦牟尼的思想相去甚远了。那么正法、像法和末法各历多少时间呢？不同的佛经有不同的说法，比如《大悲经》中说正法和像法各一千年，末法一万年；而其他的经中都只有正法和像法之说而没有提到末法，有说正法和像法各五百年的（《大乘三聚忏悔经》），有说正法一千年、像法五百年的（《悲华经》），有说正法五百年、像法一千年的（《大集月藏经》）。但是，不管按哪一种说法，我们现在都处于末法时期。待一万年的末法时期结束，弥勒佛就降生到我们这个世界，代替释迦牟尼佛来教化众生。我国明代的白莲教起义就是盗用了佛教的末法观念，说某某时候，末法时代结束了，弥勒佛降临了，要改朝换代了，大家赶快起来造反吧，如此云云。

佛教的“三时”说在许多佛经中都成了表达佛学思想的一个依托，如《金刚经》“正信希有分”中说：“如来灭后，后五百岁，有持戒修福者，于此章句，能生信心，以此为实。”这里的“如来灭后，后五百岁”就是指像法时期，隐而未说的“如来灭后，前五百岁”，就是指正法时期。又《金刚经》“能净业章分”中说“若善男子，善女人，于后末世，有受持读诵此经，所得功德，我若具说者，或有人闻，心即狂乱，狐疑不信”。这里的“于后末世”显然就是指末法时期。另外，如《圆觉经》中说：“善哉善哉，善男子，汝等乃能为诸菩萨，及末世众生，修习菩萨，如幻三昧，方便渐次。”这里“末世众生”中的“末世”就是指末法时期。

在印度佛教中，“三时”本是释迦牟尼对自己身后佛教发展阶段的一个预测，并非实有具体的时间依托，但在中国佛教中，“三时”却是一个具体的历史的时间观念。中国佛教中的“三时”划定就肇始于慧思。

慧思生活在南北朝时期，由于当时北魏太武帝灭佛运动的刺激以及慧思自己在弘法活动中数次遭“恶论师”算计陷害，差点丧命，于是一种强烈的“末法意识”在慧思的头脑中萦绕着，他感到佛经上所说的“末法时代”真的来临了，他自己就真真切切地生活在“末法时代”之中，而且在《南岳思大禅师立誓愿文》中，慧思还为我们提供了计算“三时”之具体年代的一些信息。慧思说，佛“灭度之后，正法住世“迳”五百岁；正法灭已，像法住世“迳”一千岁；像法灭已，末法住世“迳”一万年。我慧思即是末法八十二年，太岁在乙未十一月十一日，于大魏国南豫州汝阳郡武津县生。”根据慧思的这段话，我们不难推算出“三时”的具体年限如下：慧思生于公元515年，这一年是“末法八十二年”，那么末法时代的元年应该是公元433年（515-82=433）。公元433年，往前推1000年，即公元前567年，就是像法时代的元年。公元前567年再往前推500年，即公元前1067年，就是正法时代的元年。也就是说，从公元前1067年到公元前568年是正法时代；从公元前567年到公元432年是像法时代；从公元433年开始，佛教就进入末法时代。“末法时代”共计一万年，因而我们现在都还生活在末法时代之中——这就是中国佛教中的“三时”年限。以后，我们在法师们的讲经说法中听到或在佛书上看到末法时代如何如何时，就应该想到慧思，因为慧思是中国佛教中最早有末法意识并将佛教的“三时”具体化的人。

慧思流传下来的佛学著作有《法华安乐行义》一卷、《诸法无诤三昧法门》二卷、《随自意三昧》一卷、《立誓愿文》一卷、《受菩萨戒仪》一卷、《大乘止观法门》四卷，另有《四十二字门》二卷、《释论玄义》一卷、《次第禅要》一卷等著作，现已失传。慧思在这些佛学著作中表现出了丰富的佛学思想，其中对智创立天台宗思想有重要影响的是他的“性具染净”思想和止观思想，下面分别予以阐述。

（一）慧思的“性具染净”思想

智的“性具善恶”直接渊源于慧思的“性具染净”。“性具善恶”与“性具染净”，两者无论在表达的形式上（包括这两个命题本身的语法结构），还是在具体内容上都极为相似。至迟到明末，就已经有人开始明确地从研究的角度探寻“性具善恶”与“性具染净”之间的承继性关系了。比如晚明“四大高僧”之一的蕅益智旭在其解释《大乘止观法门》的著作《大乘止观释要》中，当论述到“性具染净”思想时就曾说过：“天台性恶法门，正本于此。”近代学者慧岳在《天台大师之性恶思想》中也说：“必须知道，天台大师所倡的性恶说，不但是根据上述的‘佛性论’（指此段引文之前慧岳有关天台佛性思想的论述），而且还依其师南岳慧思禅师所著的《大乘止观法门》的性染思想而来……《大乘止观法门》便是性恶思想的母胎。”

“染净”是印度佛教中经常使用的一对概念。“净”指的是众生本具的“清净心”，“染”是“染垢、染污、不洁不净之义，谓执著之妄念及所执之事物也”，也就是我们通常所说的种种烦恼以及引起这些烦恼的尘世事物。“染”有时也叫“客尘”或“尘”。可见，“染净”是一对名词性概念，不像“善恶”那样是一对形容词性概念——这是“性具染净”与“性具善恶”在语境上的一个区别。

印度佛教中的“如来藏佛性”思想阐述了“染”与“净”之间的一种关系。据世亲《佛性论·如来藏品》的解释，世间一切众生本有“如来清净心”（“清净心”中含具如来一切功德），这便是众生的佛性，但这本有之“如来清净心”为烦恼客尘即“染”所覆，藏而不显，故名“如来藏”。可见“如来藏”就是“如来清净心”，只因它藏覆在烦恼客尘中，所以才叫做“如来藏”，这就好比“听装啤酒”，它本是啤酒，只因装在听里，所以叫“听装啤酒”。简单地说，“如来藏”思想就是：众生本“净”，只因为“染”所覆，故众生依然还是众生，不是如来。或者表述为：众生本有佛性，只因为烦恼客尘所覆，故众生依然还是众生，不是佛。显然，在“如来藏”思想中，“染”和“净”是简单的外在相加关系，即“染“+”净“=”如来藏”，就像把啤酒倒进听里成为“听装啤酒”一样，两者没有共同的源头或内在的关系，“净”是本有，来自于先天，“染”是生成，来自于后天，两者只是凑聚众生身上而已，就像啤酒为啤酒厂所生产，而听为包装厂所生产，结果某一天两者被弄到了一起一样。

慧思就是从“如来藏”思想出发来谈“染净”问题的，不过慧思之“如来藏”已非彼“如来藏”了，他对“如来藏”的结构和功能作了改造。

慧思对“如来藏”的改造是有备而作的，故意的，而不是无意的误解，因为他清楚地知道原本的那个“如来藏”是何含义。他认为，原本那个“如来藏”的着眼点完全在“自性清净心”，这个“清净心”与藏覆它的“染”是“相离”的，也就是前面所说的“外在的简单相加”的关系，他说：

云何名为自性清净心耶？答曰：此心无始以来虽为无明染法所覆，而性净无改，故名为净，何以故？无明染法，本来心相离故。云何为离？谓以无明体是无法，有即非有，以非有故，无可与心相应，故名离也。既无无明染法与之相应，故名性净。

也就是说，在原本的那个“如来藏”中，“染”和“净”是“相离”的，没有什么内在的“相应”关系，“染”是“染”，“净”是“净”，互不搭界，所以那个“自性清净心”，也就是佛性，只是“性净”而没有“性染”。慧思认为，这种“染”和“净”无关的“如来藏”思想与佛教向来主张的“心外无法”是相矛盾的，因为他把“心外无法”理解成是“净心之外无一法”。既然“净心之外无一法”，那么“染法”也应是“净心”之内的，“染”与“净”应该是相关的，而不是“相离”的。慧思从原本的“如来藏”思想这个鸡蛋中挑出了骨头，并对“如来藏”按己意作了如下修正：

云何复名此心为如来藏？答曰：有三义，一者能藏名藏，二者所藏名藏，三者能生名藏。所言能藏者，复有二种，一者如来果德法身，二者众生性德净心，并能包含染净二性及染净二事无所妨碍，故言能藏名藏。藏体平等名之为如，平等缘起目之为来，此即是能藏名如来藏也。第二所藏名藏者即此真心而为无明壳藏所覆藏，故名为所藏也。藏体无异无相名之为如，体备染净两用目之为来，故言所藏名藏也。第三能生名藏者，如女胎藏能生于子，此心亦尔。体具染净二性之用，故依染净二种熏力，能生世间出世间法也，是故经云：如来藏者，是善不善因；又复经言，诸佛正遍知海，从心想而生也，故染净平等名之为如，能生染净目之为来，故言能生名如来藏也。

慧思在这里将“如来藏”的结构按“藏”字的意义分为三个层次，从而使原本“平面”的“如来藏”变成了“立体”的“如来藏”。按引文中的顺序，这三个层次依次是“能藏名藏”、“所藏名藏”和“能生名藏”，但是我们在理解的时候必须将其倒过来才能明了其意义。

所谓“能生名藏”者，“如女胎藏能生于子”意谓“净心”能生“世间出世间”二种法，也就是能生“染净”二种法，也就是“净心之外无别法”，一切法均为“净心”所生。关于“净心”能生“净法”，人们容易理解，然而“净心”何故又能生“染法”呢？慧思借用了唯识宗的“熏习说”来解释“净心”能生“染净”二法的问题。

唯识宗认为，世间万法最终都是由阿赖耶识变现出来的。那么阿赖耶识究竟是如何变现出万法的呢？唯识宗立一套“熏习说”来阐明。“熏习说”认为，一个人以内言之有“心识”，以外言之有“业行”。“心识”有八，即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识和阿赖耶识，其中阿赖耶识是人心中最隐秘、最有能量的部分，其他七识只有在它活动的时候才能起作用，甚至其他七识还都是由它变现出现的呢！因此八识实际上可归结为阿赖耶识一识。“业行”有三，即身、口、意三业，指的是人们日常所做的种种事，所说的种种话，所产生过的种种念头、种种思想、种种情感。总之，人们所做所说所想的一切都是“业”（其中当然既有“善业”也有“恶业”）。唯识宗认为，“业”和“阿赖耶识”之间存在着如下的关系：身口意现起“业”时——这叫“现行”，会将“业”之“习气”留在阿赖耶识中，这叫“熏习”阿赖耶识。为什么叫“熏习”呢？《大乘起信论》中比喻说：“熏习义者，如世间衣服实无于香，若人以香而熏习故，则有香气。”阿赖耶识好比是衣服，“业”好比是置于衣服上的香料，衣服受到香料熏习，于是便有了香气；同样的，阿赖耶识受到“业”的熏习，于是也便有了“习气”，这“习气”通常被称为“种子”。唯识宗认为，这“种子”就是阿赖耶识能变现万法的根源。因为“种子”是由“业”之熏习而来，而“业”是各式各样的，所以这“种子”也必然是各式各样的，这各式各样的“种子”帮助阿赖耶识变现出各种各样的事物。比如一家三口，丈夫、妻子、儿子，一个是大男人，一个是女人，一个是小男人。女人看大男人，看到的是丈夫，小男人看大男人，看到的是父亲。同样是一个大男人，一个看成是丈夫，另一个看成是父亲。这是为什么呢？现代社会学或心理学当然会有自己的解释。佛教唯识宗也有自己的解释。唯识宗会说，女人的阿赖耶识变现出了丈夫，小男人的阿赖耶识变现出了父亲。为什么呢？因为在这三口之家的生活中，女人和小男人作的“业”不一样（用现代的话来说，叫角色行为不一样），于是两人的阿赖耶识受各自的“业”“熏习”后所形成的“种子”也不一样，一个种子导致相应的阿赖耶识变现出丈夫，另一个种子导致相应的阿赖耶识变现出父亲。阿赖耶识变现出世界万法亦可仿此例而成立。也许在现代人看来，唯识宗的解释有些神秘，甚至非常不科学，但它毕竟能自圆其说。

唯识宗的“熏习说”可用下图来表示：

以上是唯识“熏习说”最基本，也是最核心的思想。慧思把“如来藏”思想和“熏习说”结合起来，以“熏习说”来重新解释“如来藏”思想。他认为，“如来藏”之“清净心”就是阿赖耶识，阿赖耶识因含藏各式各样的“种子”而能变现出万法，所以“清净心”中亦具有各式各样的“熏力”（“种子”的功能）而能生起万法，其中包括“净法”和“染法”，这就是上述引文中所说的“依染净二种熏力，能生世间出世间法也”。（慧思在这里将各式各样的“熏力”化约为“染净二种熏力”）对于人们所容易疑惑的“净心生起染法”，慧思还作了特别的解释，曰：

以此心体有随染之用故，为一切染法之所熏习，即以此心随染故，能摄持熏习之气，复能依熏显现染法，即此心性能持能现二种功能，及所持所现二种染法，皆依一心而立。

如果将这些“熏习说”的话语换回到“如来藏”的话语，那无非是说，“如来藏清净心”具有染净二性，能起染净二用，从而能生染净诸法。这里不难看出，慧思借用“熏习说”改造了“如来藏”藏体之结构。我们前文已明在原来的藏体结构中，也就是神秀所说的“如来藏”的藏体结构中，“如来藏”中的“染”和“净”之间没有内在的关系，两者只是外在简单地相加而凑聚在一起，犹如啤酒和装啤酒的听之间的关系。因为相对于“净”来说，“染”是外来的，所以“染”也叫“客尘”。然而在慧思的“如来藏”藏体中，“染”是由“净”而生的，“染”根源于“净”，两者有一种内在的关系。蔽覆“净”的“染”是“净”自己生出来的。这个结构完全是一个“蚕茧”。“净”是蚕，蚕吐出“染”丝（变成茧）将自己包覆起来。慧思告诉我们，“如来藏清净心”不只具有“净”性，而且还具有生“染”之用的“染”性，他认为这种具“染净”二性的“净心”就是佛性。换言之，即佛性具有“染净”二性，亦即“性具染净”也。

以上的分析告诉我们，慧思的“性具染净”的实际含义是“性具染净之用”，这与智“性具善恶”即是“性具善恶之用”（“善恶”是就佛性之用而言）的思想是完全一致的。慧思的“性具染净”是通过将“如来藏”思想与阿赖耶识思想相结合后所得出的结论，智虽然没有作这种结合工作，但是他在阐述“性具善恶”思想时却也用唯识宗的“熏习说”来解释该思想，这表现在智的《观音玄义》中那段阐述“性恶”的话中，这里不妨将其中涉及唯识的话引述于下：

若依他人，明阐提断善尽，为阿梨耶识所熏更能起善。梨耶即是无记无明，善恶依持为一切种子。阐提不断无明无记（应为无记无明）故还生善，佛断无记无明尽，无所可熏，故恶不复还生。

唯识宗将事物的性质分为善、恶、无记三种，这叫“善恶无记三性”。其中，“无记”的意思是“不可记为善，亦不可记为恶”，也就是既不善也不恶，这叫“中容”。虽然“无记”不善亦不恶，但具有衍生善恶之可能性，这正如一张白纸，既可以着红，也可以着绿，存在着变红和变绿的可能性。智将唯识宗“无记”的思想与唯识宗的阿梨耶识（即阿赖耶识）思想结合起来，认为阿梨耶识亦具无记性，因为阿梨耶识具有“善恶依持的一切种子”，凭着这些种子既可以生善也可以生恶。因为阐提和佛都具有阿梨耶识，所以都能生善生恶。但是必须注意，佛生恶只是为了以恶度众生，如果不是为了这个目的，佛是绝对不生恶的（于是接下来智便讨论佛以恶度众生的问题）。很显然，智在这段引文中是要努力使下列的等式成立，即：

智“性具善恶”与慧思“性具染净”的另一个明显的相似之处在于，在“性具善恶”思想中，佛性含有权宜之性，佛若为度众生计，可以权宜生恶；在“性具染净”思想中，佛性即“清净心”，含有巧用之性，可以生“染”。

以上所明是慧思“如来藏”的第一层意义（能生名藏）以及由这层意义衍生的“性具染净”思想，同时我们还说明了智性具善恶”思想与慧思“性具染净”思想的相似性。这一层意义是慧思“性具染净”思想得以成立的理论基础，十分重要。

慧思“如来藏”的第二层和第三层意义实际上是第一层意义的补充和延伸。理解了第一层，第二层和第三层就迎刃而解了。第二层意义是“所藏名藏”。“清净心”为“染”所藏，所以叫“所藏名藏”。慧思的原话叫“此真心（即‘清净心’）而为无明壳藏所覆藏”，其中的“壳”字十分形象，相当于笔者前文所说的“蚕茧”之“茧”也。第三层意义是“能藏名藏”，意为“清净心”能藏“染净二性及染净二用无所妨碍”。这里，慧思还特地将“清净心”析而为二，即佛的“清净心”（“如来果德法身”）和众生的“清净心”（“众生性德净心”）。不管是佛的“清净心”，还是众生的“清净心”，都藏有染净二性及染净二用，因为慧思把“清净心”视为佛性。所以在慧思看来，佛的佛性与众生的佛性一样，都具染净二用，“性具染净”既适用于佛，也适用于众生。在这里慧思实际上也解答了同样“性具染净”的众生与佛在何种意义上是有差别的，他说：

问曰：若心体本具染性者，即不可转凡成圣。答曰：心体若唯具染性者，不可得转凡成圣。既并具染净二性，何为不得转凡成圣耶？问曰：凡圣之用既不得并起，染净之性何得双有耶？答曰：一一众生心体，一一诸佛心体，而无差别之相，一味平等，古今不坏。但以染业熏染性故，即生死之相显矣；净业熏净心故，即涅槃之用现矣。然此一一众生心体依熏作生死时，而不妨体有净性之能；一一诸佛心体依熏作涅槃时，而不妨体有染性之用。依是义故，一一众生，一一诸佛，悉具染、净二性。法界法尔，未曾不有，但以熏力起用，先后不具。是以染熏故，称曰转凡；净业起故，说为成圣。然其心体二性，实无成坏。是故就性说故，染、净并具；依熏论故，凡、圣不俱”。

至此，我们将慧思“如来藏”的三层意义结构都讲清楚了，并看到了蕴涵在这三层意义（主要是一、三两层）中的“性具染净”思想与智“性具善恶”思想的相通性。然而，慧思对传统“如来藏”的改造还不仅仅止于此，他还将“如来藏”分为“空如来藏”和“不空如来藏”两种。如果说前一项“三层意义”的改造是纵向改造，那么后一项“两分法”的改造就是横向改造。这种横向的改造使得基于“如来藏”思想的“性具染净”思想进一步扩宽。所谓“空如来藏”，慧思解释道：

初明空如来藏。何故名为空耶？以此心性虽复缘起，建立生死涅槃违顺等法，而复心体平等妙绝染净之相，非直心体自性平等所起。染净等法亦复性自非有。如以巾望兔，兔体是无，但加以幻力故似兔现。所观之兔，有即非有，心亦如是，但以染净二业幻力所熏故。似染似净二法现也。若以心望彼二法，法即非有。是故经言：流转即生死，不转是涅槃；生死及涅槃，二俱不可得。又复经言：五阴如幻，乃至大般涅槃如幻。若有法过涅槃，我亦说彼如幻。又复经言：一切无涅槃，无有涅槃佛，无有佛涅槃，远离觉所觉，若有若无有，是二悉俱离。此经文皆据心体平等，以泯染净二用。心性既寂，是故心体空净，以是因缘名此心体为空如来藏。非谓空无心体也。

很显然，慧思是从“如来藏心体”（即清净心之体也）的角度来界定“空如来藏”的，而前面的“三层意义”论则是从“如来藏藏体”（“心体“+”染壳”）的角度来说的。慧思认为，“空如来藏”并不是“空无心体”的意思，而是指“心体平等”的意思。那么何谓“心体平等”呢？慧思说，“心体”具染净二用，因而能现染净二法，起“染净之相”，但是根据“缘起性空”的道理，以“缘起建立生死涅槃违顺等法”，不管是染法还是净法，它们都是“缘起”的，因而都是空，都是“性自非有”，这就好比“以巾望兔”（可能是古代的某种魔幻术，隔着“巾”能看见兔，而且一忽而看见这只兔，一忽而看见那只兔），所现之兔是幻力所致，实际上不存在什么兔。在这里，慧思将“心体”比做巾，将“染净二法”比做兔，认为“心体”所现之染净二法是“染净二业幻力所熏故”，并非实有，而是“空”。因为，染净二法都是“空”而非有，是无分别的，所以现此染净二法的“心体”也应该是无有分别的，是平等一如的。这里慧思是在告诫我们：不要因为“心体”有染净二用，就认为“心体”有二种分别。现染之“如来藏心体”与现净之“如来藏心体”是平等的，这种平等是建立在染净皆空的基础上的，所以叫“空如来藏”。

“空如来藏”的“心体平等”思想实质上是对“性具染净”思想的一种“遮照式平衡”。“性具染净”也许会使人产生有染净二种心体的误解，为了预防这种误解，慧思于是提出了“心体平等”之说。“心体平等”思想说明世界上无染也无净，有染有净乃是人们的妄念执著，所以慧思引经言曰：“生死及涅槃，二俱不可得”，“五阴如幻，乃至大涅槃如幻”，“一切无涅槃，无有涅槃佛，无有佛涅槃”，这里很显然含有“烦恼即菩提”的思想，但慧思并没有自觉地意识到而明确地说出来。这任务到了智才完成，智以“性具善恶”思想为基础，明确地提出了“烦恼即菩提”的思想，并使之成为天台宗的一面旗帜。这就是说，在慧思的“性具染净”思想中已经隐含着智后来在“性具善恶”话语中加以明示的“烦恼即菩提”思想。

接着，关于“不空如来藏”，慧思解释道：

次明“不空如来藏”者，就中有二种差别，一明具染净二法以明不空，二明藏体一异以释实有。第一明染净二法中，初明净法，次明染法。初明染法，中复有二种分别。一明具足无漏性功德法，二明具足出障净法。第一具无漏性功德法……次明藏体一异以释实有义，就中复有六种差别；一明圆融无碍法界法门；二明因果法身名别之义；三明真体在障出障之理；四明事用相摄之相；五明治惑受报不同之义；六明共不共相识。第一明圆融无碍法界法门者……

慧思对“不空如来藏”的解释非常详细，引文也很长，占了《大正藏》七个页面还多，因此不便于此全部抄引，这里只引列了慧思论述此一问题的层次分明的小标题。慧思就是按着这一小标题层层剥笋似的剖析“不空如来藏”的。

如果用我们现代的话来说，那么慧思的所谓“不空如来藏”就是具体的“如来藏”，而那个与之相对的“空如来藏”就是抽象的“如来藏”。这是怎么回事呢？《大乘止观法门》中的下面一段话可以为此提供一个答案：

问曰：不空如来藏者，为一一众生各有一如来藏，为一切众生一切诸佛唯共一如来藏耶？答曰：一切众生一切诸佛，唯共一如来藏也。

在慧思看来，“如来藏”都是众生身上的“如来藏”，没有脱离开众生而单独存在的“如来藏”，因而“如来藏”都是具体的，都是与具体众生的具体生存状况相联系的，这种具体的“如来藏”就是“不空如来藏”（因为具体，所以不空）；然而慧思又认为，虽然一一众生身上都存在着“如来藏”，但天底下却只有一个“如来藏”，“一切众生一切诸佛，唯共一如来藏”，这个唯一的“如来藏”就是抽象的“如来藏”，我们前面所分析的慧思的“如来藏”其实都是抽象的“如来藏”。慧思在论述“如来藏”三层意义时的“如来藏”不是具体的“如来藏”，而是抽象的“如来藏”，这种抽象的“如来藏”是从众生身上剥离出来的“如来藏”本身。如果从分析技术角度看，那么为了把“如来藏”的意义和结构弄清楚，我们必须把“如来藏”从众生身上抽象出来，将它从其存在的环境中游离出来，这跟动物学上的动物实验一样，要想把一只昆虫研究清楚，只在大自然的原生环境中观察昆虫是远远不够的，还必须将昆虫从大自然环境中游离出来，拿到实验室里，在严格控制的条件下对昆虫进行观察分析，这样才能将昆虫研究清楚。同样的道理，如果我们不把“如来藏”从众生的身上游离出来，抽象出来，我们就不可能很好地看清“如来藏”的意义与结构——这也是慧思的思维。慧思把这种从众生身上游离出来的抽象“如来藏”叫做“空如来藏”（因为抽象，所以为空）。虽然一切众生都有“如来藏”，但从一切众生身上抽象出来的“如来藏”却是唯一的，从甲身上抽象出来的“如来藏”与从乙身上抽象出来的“如来藏”都是一样的，都是“空如来藏”。

但是，在分析“如来藏”的思路上，慧思并没有仅仅停留在对“如来藏”的抽象分析上，而是又从抽象返回到具体，把“如来藏”放回到其原生环境中去，使其成为一个具体的“如来藏”，这就是众生身上的“如来藏”，亦即“不空如来藏”。那么，慧思是如何看待“不空如来藏”的呢？慧思说：

所言如来藏具染净者，有其二种，一者性染性净，二者事染事净。

所谓有“性染性净”，是指“空如来藏”而言，指的是“如来藏”心体具有染性净性及其相应的染用净用；而所谓的“事染事净”则是指“不空如来藏”而言的，指的是各各众生具体的生存状态，这种具体的生存状态实际上是“心体”受熏而现的染法净法，具体地说是这样的：心体具染性净性之用，现起染法净法，这染法净法最终都落实为众生的日用诸事，包括世俗的工作、学习、生活等各方面，也就是众生具体的日常活动，这些日常活动都是净法染法的具体表现形态，就是染净事。我们不妨将“不空如来藏”的结构图示列于下：

然而，这里存在着一个矛盾，那就是各众生的净性亦即“空如来藏”都是一样的，但由其而现的染事净事却千差万别，即各个众生的生存状态是千差万别的，各个众生的日常生活事件是千差万别的。这如何协调呢？慧思以一个十分恰当的比喻解释道：

譬如明镜体具一切像性各各差别不同，即是无差别之差别也，若此镜体本无像性差别之义者。没有众色来对，像终不现，如彼炽火，虽复明净，不能现象者，以其本无像性也。既见镜能现象，定知本具像性。

我们都知道，镜子照物，照什么就显什么像，照桌子就显桌子像，照椅子就显椅子像。对这一现象慧思的解释是，镜子本身具有各种各样、差别不同的像性，既有桌子的像性，也有椅子的像性，总之镜子本具世界万物的像性；照什么，什么像性就发生作用，就显什么像。照桌子，桌子的像性就发生作用，于是显桌子像；照椅子，椅子的像性就发生作用，于是显椅子像，等等。他认为，如来藏“心体”之所以能现出千差万别的染事净事，形成众生千差万别的生存状况，就是因为“心体”像“镜体”一样有着千差万别的染性净性，这两者之间的类比关系可用下图来表示：

这张图表明，众生今世和前世所作的种种业都像物体照镜一样地熏习心体，从而使心体现出众生种种相应的生存状态。由于众生所作的业是千差万别的，所以所现的生存状态亦千差万别。明眼人一看便知，这显然是对佛教因果思想的一种独特的诠释。慧思这一思想的关键是他的“像性”比喻。与镜子具有千差万别的“像性”一样，心体亦具有千差万别的“染性净性”，说得明白点就是，心体中既本具千差万别的染性，也本具千差万别的净性，正是这些千差万别的染性和净性，才现出了众生千差万别的生存状况，众生依据各自的生存状况——不管这种生存状况是什么样子——都能成佛，因为所有的生存状况都是具染净的佛性所现，或者说都是佛性的物质化形式，所以众生依据佛性而成佛就具体地表现为众生依据自身的生存状况而成佛，就是“人人都能在原本生活中修行解脱”的世俗化修行思想，也就是“即身成佛”。

综上所述，慧思对“如来藏”的分析是从具体到抽象（“空如来藏”），然后又从抽象上升到具体（“不空如来藏”），这是比较深刻的一种分析路径。慧思循着从具体到抽象，再从抽象到具体的路径，分析了“如来藏”的“空”与“不空”，并据此阐述了“性具染净”的思想。

（二）慧思的“止观”思想

慧思的“止观”思想乃是后来智所创立的体系庞大的止观法门的底本。冯友兰的《中国哲学史》（下册）在写到天台宗哲学思想时就曾依据《大乘止观法门》来阐述天台宗哲学思想，这虽有点偏颇，但多少也说明了《大乘止观法门》对于天台宗的重要性。

据宋代天台宗僧人遵式的《南岳禅师止观序》，《大乘止观法门》中所开显的止观法门是佛教传统中古已有之的，他说：

呜呼！此法自鹤林韬光授大迦叶；迦叶授之阿难；阿难而下灯灯相属至第十一马鸣；鸣授龙树；树以此法寄言于中观论；论度东夏，独淮河慧文禅师解之，授南岳大师；南岳从而照心，即复于性，获六根清净，位邻于圣，斯止观之用验矣。我大师惜之无闻后代，从大悲心出此数万言，目为大乘止观，亦名一乘，亦名曲示心要。

引文中的“鹤林韬光”指的就是佛陀释迦牟尼。遵式认为，止观法门乃是佛陀入灭证道的法门，此法门代代相传，至龙树将其在《中论》（亦称《中观论》）中作了阐述和总结。《中论》传入中国后，唯有慧文能解其意，并将之传授给慧思；慧思照此修行，果然证得圣位。慧思唯恐此灵验之法不传于后代，遂撰《大乘止观法门》一书记之（我们这里暂且接受遵式的《大乘止观法门》为慧思亲撰的说法），以留闻后人。然而，慧思《大乘止观法门》却曾一度失传于中国，遵式说：

噫！斯文也岁月辽远，因韬晦于海外，道将复行也。果咸平，三祀日本国圆通大师寂照，锡背扶桑，杯泛诸夏。既登岭，解箧出卷。天竺沙门遵式首而得之，度支外郎朱公冠首序，出俸钱模板广而行之。大矣哉，斯法也。始自西传，犹月之生，今复东返，犹日之升，素影圆晖，终环回于我土也。

据此段引文，《大乘止观法》是北宋真宗咸平年间从日本失而复得，并广行于世的，“初分二卷，初卷开止观之解，次卷示止观之行”，今存《大正藏》第46卷的《大乘止观法门》则判为四卷，是“有人”与一“沙门”之间的问答来展开思想叙述的。慧思在《大乘止观法门》正文前面的小序中这样写道：

行者若欲修之，当于下止观体状文中学。若有所疑不决，然后遍读，当有断疑之处也。又此所明悉依经论，其中多有经文论偈，不得不净御之，恐招无敬之罪。

慧思十分自信地说，若要修行，就得从《大乘止观法门》中学；若有疑虑，只要通读《大乘止观法门》全文便一切释然；并且他还认为，《大乘止观法门》是完全依经论而立的，有凭有据，无半句虚言，修习者尽可放心地照此去做。可见，在慧思的眼中，《大乘止观法门》是何等的重要和真实不虚！那么，《大乘止观法门》中所说的“止观”思想究竟是怎样的呢？下面就让我们依《大乘止观法门》本身的理路来作一番剖析。

1.止观依止

《大乘止观法门》开宗明义，对“止观”作了界定，并以此作为全文的总纲，慧思说：

今且依经论为子略说大乘止观二门。……所言止者，谓知一切诸法从本已来，性自非有，不生不灭，但以虚妄因缘故，非有而有。然彼有法，有即非有，唯是一心，体无分别，作是观者，能令妄念不流，故名为止。所言观者，虽知本不生今不灭，而以心性缘起，不无虚妄世用，犹如幻梦，非有而有，故名为观。

《大乘止观法门》全书就是在解释这段文字。表面上看来，此段文字似乎并没有什么特别之处，所讲的只是一个佛教常识，这个佛教常识几乎在任何一本佛教书上都能找得到，即万法性自非有，都是因缘和合而成，但是万法既然是因缘和合而成，那就是有，所以万法是非有而有；不过这显然是假有，所以万法又是有而非有。说万法是有也好，说万法是非有也好，归根到底，它们其实都是“一心”缘起或“心性缘起”的。因此，若回归到“一心”上，有即非有，非有即有，无有分别，人们若能认识到这一点，那就会做到“妄念不流”，这就是止。再进一步，人们若能更深入地认识到，这“一心”缘起或“心性缘起”本身亦“犹如幻梦”一般，有而非有，非有而有，这便是观。可见，在慧思的眼中，止观乃是最普通不过的一种佛教认识，是佛教最一般道理的体现。正因为止观是最普通、最一般的佛理，所以人们往往会忽视它；然而佛教的真理就存在于其最普通、最一般的佛理中；在佛教中，越是平常就越是接近真理。可惜的是，学佛的人总有好高鹜远的倾向，认为佛教的真理是不同寻常、神奇莫测的，因此眼睛抬得高高的，去寻觅真理，殊不知真理就在平常的普通道理中，就在普通的止观中。鉴于人们远离止观真理，慧思遂以慈悲教化之心，写作此《大乘止观法门》以晓谕众生。

慧思对止观的解释和界定与前文详示的智在《摩诃止观》中对止观的解释和界定并不属于同一话语结构，但是慧思之界定实在是与智之界定相通，因为慧思之界定中的“一心”缘起或“心性缘起”就是智之界定中的“相待”的实际含义，慧思所说的止观实际上就是智所说的“相待止观”。另外，我们已经知道，智所说四个方面止观——“相待止观”、“绝待止观”、“会异止观”和“通三德止观”——不是四种止观，而是同一止观的互相联系的四个方面，其基础是“相待止观”。所以，根据这样的关系，我们可以相当自信地说，慧思所说的止观就是智所说的止观，只是两者所宣说的侧重点不同而已，智从四个方面来宣说止观，而慧思则从五个方面来宣说止观，这五个方面分别是止观依止、止观境界、止观体状、止观断得和止观作用。《大乘止观法门》全书的内容就是从这五个方面来解释止观的。本节所要探讨的乃是其中的第一个方面止观依止。慧思在谈止观依止时，又将其分解为三个问题来论述：一是何所依止？二是何故依止？三是以何依止？

（1）止观何所依止

依止的意思是依住于某处而获得一定的果德，比如佛教中有所谓的“依止师”（或叫“依止阿阇梨”），系指比丘新度后所拜为师并受其教导监督的先辈比丘。新比丘依止于先辈比丘而修行并获得证悟。

佛陀曾经表示，在他死后，修习佛教应以佛法为依止师，言下之意，他在世时以他本人为依止师，他死后则以佛法为依止师。因为佛法表现于佛教经典中，所以以佛法为依止师，也就是以佛教经典为依止师。慧思在这里则更进一步，他认为修习止观应以“一心”为依止师，“谓依止一心以修习止观也”。那么这“一心”究竟指什么呢？慧思说：“此心即是自性清净心，又明真如，亦名佛性，复名法身，又称如来藏，亦号法界，复名法性，如是等名，无量无边。”可见，止观所依止的“一心”乃是净心而不是后期天台宗所谓的“妄心”。总的来说，此“一心”的种种别名所表明的是此“一心”的各种不同作用（而不是表明有各种不同的心）。慧思所谓的依止此“一心”而修止观，就是以此“一心”的种种作用为依止师而修止观，因为此“一心”就是修习止观者自己的“一心”而不是别的什么人的“一心”，所以以此“一心”的作用为依止师来修习止观就是以自己之心为依止师来修习止观——此乃是止观修习的特色，即不依止佛、不依止法来修止观，而是依止自己之心来修止观。以己心为师，而不是以佛为师和以法为师，这就是慧思所开的止观法门的最大特点，这种止观法门实际上与禅宗的“即心是佛”、“见性成佛”已十分接近了。如果我们去掉宗派的眼光，而把中国佛教诸宗派视做一个统一体，视做中国佛教在其发展过程中所呈现出来的不同的变式，那么慧思所开的天台止观法门实际上乃是禅宗心性法门的前导。

慧思在指明了应依止“一心”的种种作用修习止观后，接着便分析了此“一心”的“体状”，也就是能发生这种种作用的此“一心”究竟是个什么东西？我们都知道，有用必有体，用为体生，那么生此种种作用的此“一心”之体又是什么呢？这是关于此“一心”的本体是什么的问题，慧思谓之为此“一心”的“体状”问题，并分析此“一心”的“体状”曰：

所言体状者，就中复有三种差别：一举离相以明净心；二举不一不异以论法性；三举二种如来藏以辨真如，虽复三种差别，总唯辨此净心体状也。

慧思认为，可以从三个方面来界定此“一心”的体状，或者说，可以从三个方面来指认此“一心”的本体，具体地说乃是：

第一明离相者，此心即是第一义谛真如心也。自性圆融，体备大用，但是自觉圣智所知，非情量之能测也。故云言语道断，心行处灭，不可以名名，不可以相相，何以故？心体离名相故，体既离名即不可设名以谈其体；心既绝相即不可约相以辨其心，是以今欲论其体状实亦难哉。唯可说其所离之相，反相灭相而自契焉，所谓此心从本已来，离一切相平等寂灭。此明第一离相以辨体状竟。

这段话表明此“一心”的本体是“第一义谛真如心”，是不可言说的离名相的心体。

次明不一不异以辨体状者……此心体虽复平等，而即本具染净二用，复以无始无明妄想熏习力故，心体染用依熏显现，此等虚相无体，唯是净心，故言不异。又复不一，何以故？以净心之体，虽具染净二用，无二性差别之相，一味平等但依熏力所现虚相，差别不同，然此虚相，有生有灭，净心之体，常无生灭，常恒不变，故言不一，此明第二不一不异以辨体状竟。

这段话表明，此“一心”的本体是本具染净的，这染和净都是熏习的结果，两者具有“不一不异”的关系。

次明第三二种如来藏以辨体状者。初明空如来藏。何故名为空耶？以此心性虽复缘起，建立生死涅槃、违顺等法，而复心体平等，妙绝染净之相，非直心体自性平等所起。……是故心体空净，以是因缘名此心体为空如来藏，非谓空无心体也。……次明不空如来藏者，就中有二种差别，一明具染净二法以明不空，二明藏体一异以释实有……藏体平等实无差别，即是空如来藏，然此藏体复有不可思议用，故具足一切法性，有其差别，即是不空如来藏。

慧思用了《大乘止观法门》近三分之一的篇幅来论述此“一心”的第三个方面的体状，足见他对这一问题特别重视。我们当然不可能将他如此庞大的论述都引录于此，只是略呈几句要言而已。慧思在这里详细地阐述了如来藏本体论思想，他将此“一心”的本体归结为如来藏（“空如来藏”和“不空如来藏”），又将阿赖耶识从本体的位置降格为现象，使之成为如来藏本体之“用”，即“真心之相”，这是严格而绝对的如来藏一元本体论。慧思以这种一元本体论为依据来论述止观修行法门，所以这一部分乃是止观修行法门的本体论依据，它是《大乘止观法门》全书的重心和基础，正因如此，慧思要浓彩重墨地去论述。相对而言，前两部分虽然也是谈此“一心”的本体问题的，但这两部分所谈的此“一心”的本体实际上都是归结到这一部分的“如来藏”本体上的。

（2）止观何故依止

上言要依止此“一心”修习止观，那么为什么要依止此“一心”修习止观，而不依止佛或佛法或其他别的什么因素来修习止观呢？慧思对此作了解释。他说：“以此心是一切法根本故，若法依本则难破坏，是故依止此心修止观也。人若不依止此心修于止观则不得成。”意思是说，因为此“一心”是万法之根本，所以要依止此“一心”来修习止观；而此“一心”之所以是万法之根本，乃是因为“以从本以来未有一法心外得建立故”，亦即万法皆依此“一心”而有，心外更无别法。

因为此“一心”是万法的根本，所以要依止此“一心”来修习止观。这是从因上来证明，它仅仅只是解决了一个表面的问题，慧思更是深入到此“一心”的心体中去探讨为什么要依止此“一心”来修习止观。他说：

此心体本性具足寂用二义，为欲熏彼二义令显现故，何以故？以其非熏不显故。显何所用？谓自利利他故，有如是因缘故，依止心修止观也。

此“一心”的心体本具“寂用”。所谓“寂用”，慧思自己的解释是：“心体平等离一切相，即是寂义；体具违顺二用，即是用义。”说得通俗一点，就是心体具真如之理体，离一切诸相，是为寂；同时，此心体“违顺二用”能生一切诸相，是为用。可见，此“一心”的心体既是离相之寂，又是生相之用，是寂用一如的统一体。明眼人一看便知，这其实就是《大乘起信论》“一心开二门”的“真如缘起”思想。《大乘起信论》中曰：

依一心法有二种门，云何为二？一者心真如门，二者心生灭门。是二种门皆各总摄一切法。此义云何？以是二门不相离故。

慧思所说的心体之寂用就是“一心”之“心真如门”和“心生灭门”二门。《大乘起信论》认为，“一心”之“心真如门”和“心生灭门”是依熏习而显现的，慧思依此思路，亦认为心体之寂用是依熏习而显现的。不过慧思并没有停住于此，而是将《大乘起信论》的思路作了两点延伸：（1）心体寂用的显现具有自利利他的功能；（2）熏习在止观过程中实现（但熏习并不等于止观），正是依据这两点，慧思显明了依止此“一心”修习止观所能得到的利益和成就，从而极富说服力地证明了为什么必须依止此“一心”来修习止观，这是从果上来证明，是更为根本的证明。慧思说：

修习止行即能除灭虚妄纷动，令上心体寂静离相，即为自利；修习观行，令此心用显现繁兴，即为利他。

修止得寂以自利，修观得用以利他，大乘佛教自利利他的精神在依止此“一心”而修习止观的过程中得到了很好的实现。既然如此，我们又为什么不依止此“一心”而修习止观呢？

（3）止观以何依止

我们已经明白了要依止此“一心”来修习止观以及为何要依止此“一心”来修习止观，那么我们究竟要用什么来依止此“一心”而修习止观呢？此“一心”是依止的宾语，那么依止的主语又是什么呢？这就是止观“以何依止”的问题。慧思对此的回答是：“以意识依止此心修行止观。”意识又何以能担当此一重任呢？慧思说，因为意识“能知名义”，所以我们能以意识来依止此“一心”而修习止观。那么，何谓意识“能知名义”？慧思如是解释：

闻说一切诸法，自性寂静，本来无相，但以虚妄因缘，故有诸法。然虚妄法有即非有，唯一真心亦无别真相可取。闻此说已，方便修习，知法本寂，唯是一心。

又：

闻说真心之体，虽复寂静而以熏习缘故，性依熏起显现世间出世间法，以闻此说故，虽由止行知一切法毕竟无相，而复即知，性依熏起，显现诸法，不无虚相，但诸凡惑无明覆意识，故不知诸法唯是心作，似有非有，虚相无实。

综合这两段引文，我们可以知道，所谓的意识“能知名义”，其实就是意识能知诸法“唯是心作”、“诸法无相”或“诸法本寂”，其中“诸法”是名，“无相”（或“本寂”）是义，名是假名，义是本质。因为止观所要获得的最终结果无非是要进入“诸法无相”的境界，所以我们可以用意识来依止此“一心”而修习止观。

慧观在对“以何依止”问题作了正面的回答后，紧接着便破了两种错误观点，一是破“小乘人执”，二是破“大乘人执”。先看破“小乘人执”。“小乘人”认为既然意识具有能知“诸法无相”的功能，那么，“但以意识修习止观岂不成耶？何故要须依止净心（即‘此一心’）？”慧思解答道：“意识无体，唯以净心为体，是故要须依止。又复意识念念生灭，前非其后，若不以净心为依止者，虽修诸行无转胜义。”意识虽能知“诸法无相”，但意识本身无体，只以此一“净心”为体。意识本身是不定的，前念非后念，所以单凭意识本身还不能修习止观，还须要依止此一“净心”来修习止观。

再看破“大乘人执”。“大乘人”的看法正好与“小乘人”相反，他们认为修习止观只要净心便可，不必需要意识的介入，“但用净心修行止观即足，何用意识为？”对此，慧思辩驳道：“由意识能知名义，能灭境界，能熏本识，令惑灭解成，故须意识也。”“大乘人”又发难曰：“净心自性寂静即名为止，自体照明即名为观，彼意识名义及以境界体性非有，何论意识寻名知义，灭自心境界邪？”这是一个非常棘手的问题。既然人人自有的净心本身就是止观，那么还需要床木叠床，再行修习止观吗？连止观本身都已先天具备了，哪还需要后天用什么意识来修习止观？对此慧思辩护道：

若就心体而论，实自如此；但无始以来，为无明妄想熏故，不觉自动显现诸法，若不方便寻明知义，依义修行，观知境界有即非有者，何由可得寂静照明之用。

慧思认为，就心体本身而言，净心确实就是止观，但是净心无始以来为“无明妄想”所蔽，不能自动显现，故还需要那“能知名义”的意识以为方便来获得“寂静照明”的止观之用。

2.止观境界

慧思以“三自性”来指认止观境界。所谓“三自性”，即是指真实性、依他性和分别性，其中“出障真如及佛净德悉名真实性；在障之真与染和合名阿梨耶识，此即是依他性；六识七识妄想分别悉名分别性”。可见，止观境界并不是指作为果位的止观所达到的境界，而是指止观所面对的境界，也就是修习止观时的内环境。前文的“止观依止”所阐述的是止观活动的对象，这对象就是此“一心”；而这里的“止观境界”所阐述的则是止观活动的内环境，这内环境就是众生本具的“三自性”。简单地说，“三自性”就是，众生本具净心，是为真实性；众生的净心总是与染事和合在一起的，是为依他性；众生总有种种妄想分别，是为分别性。众生修习止观，就是在这染净同具的“三自性”的内环境中进行的。同时，我们还不难发现，这“三自性”其实就是众生当下的真实状态。众生修止观就是要在这当下的真实状态中进行，不得离了当下之真实，故弄玄虚。

慧思染净同具的“三自性”思想，乃是他“性具染净”思想的另一个角度的阐述。“性具染净”是慧思的佛性论，而“三自性”则是他的止观论的一个部分。但是，就实质而言，我们完全可以说，慧思所说的止观境界就是“性具染净”的境界，止观活动就是在“性具染净”的内环境中进行的。

对于“三自性”的具体含义及其在止观过程中的作用，慧思亦分别作了阐述，兹介绍如下：

（1）真实性

慧思将真实性分为两类，即有垢净心真实性和无垢净心真实性。他说：

所言有垢净心者，即是众生之体实，事染之本性，具足违用，依熏变现，故言有垢；而复体包净用，自性无染，能熏之垢本空，所现之相常寂，复称为净，故言有垢净心也。所言无垢净心者，即是诸佛之体性，净德之本实，虽具法尔违用之性，染熏息故，事染永泯，复备自性顺用之能，净熏满故，事净德显，故言无垢，虽从熏显，性净之用非增；假遣昏云，体照之功本具，复称净也，故言无垢净心。

有垢净心是在“违”的状态下——也就是在“苦”的状态下——发挥其真实性之作用的，虽“苦”而心仍净；无垢净心是在“顺”的状态下——也就是在“乐”的状态下——发挥其真实性之作用的，虽“乐”而心仍净。无垢，垢是泯；有垢，垢亦空。因此，有垢无垢，其作用一也。慧思继续说：

依熏约用，故有有垢无垢之殊；就体谈真，本无无染有染之异，即是平等实性。大总法门故言真实性。

可见，有垢净心与无垢净心是平等的，正因是平等的，所以两者皆具真实性，是为平等实性。

（2）依他性

慧思将依他性也分为两种，即净分依他性和染分依他性。他说：

清净分依他性者，即彼真如体，具染净二性之用，但得无漏净法所熏，故事染之功斯尽，名为清净；即复依彼净业所熏，故性净之用显现，故名依他。……所言染浊依他性者，即彼净心虽体具违顺二用之性，但为分别性中所有无明染法所熏故，性违之用依熏变现虚状等法，所谓流转生死，轮回六趣，故言染浊依他性法也。

真如本具染净二性，但由于受无漏净法所熏，染的功能丧失了，所以就只有净性了，是为净分依他性。真如本具染净二性，但由于受无明染法所熏，净的功能丧失了，所以就只有染性了，是为染分依他性。慧思还特别将净分依他性与无垢真实性作了区分，他说：“无垢真实性者，体显离障为义，即是体也；清净依他性（即净分依他性）者，能随熏力净德差别起现为事，即是相也。清净分别性者，对缘施为能，即是用也。”可见，无垢真实性是从体上说的，而净分依他性是从相或用上说的，两者体用一如，实际上是一个事物的两个方面。

（3）分别性

在慧思看来，分别性亦有二种，“一者清净分别性，二者染浊分别性。所言清净分别性者，即彼清净依他性法中，所有利他之德，对彼内证无分别智故，悉名分别。……所言染浊分别性者，即彼染浊依他性中，虚状法内有于似色似识似尘等法。”可见，分别性是从依他性中延展出来的，净分依他性中的利他之德即是清净分别性，而染分依他性中的虚状法内的法即是染浊分别性。尽管分别性和依他性的关系十分密切，但分别性与依他性还是有区别的，即“依他性法者，心性依熏故起，但是心相体虚无实；分别性法者，以无明故，不知依他之法是虚，即妄执以为实事，是故虽无异体相生而虚实有殊，故言分别性法也。”一言以蔽之，依他性和分别性的不同在于，前者是依熏而起，后者则是妄执而起。

3.止观体状

所谓“体状”，前文已说过，就是本体的意思，但这本体不是哲学中本体论的本体，而是根本之体、本来样子的意思。因此，顾名思义，“止观体状”一节所要阐述的乃是止观这种修习活动，其本来的样子究竟是什么？或止观这种活动究竟是个什么样的活动？我们已经知道了止观的对象以及止观活动所要面对的内环境，那么接下来自然便是要了解止观活动本身的样态了。

慧思从不同的角度阐述了止观的体状，大而言之，有两个角度，即“一就染浊三性以明止观体状，二就清净三性以明止观体状”（这“染浊三性”和“清净三性”，我们前面刚谈过）；细而言之，上面这两个论述角度又分别被细分为“三番”来讨论，足见慧思对止观活动体验之深刻入微。

（1）就“染浊三性”以明止观体状

第一，就“染浊三性”中的染浊分别性以明止观体状。

慧思认为，站在这个角度观察，止观是一个从“从观入止”到“从止起观”的过程。所谓“从观入止”，就是先立一“观门”，然后从此“观门”入于止。所以要了解“从观入止”，就先要了解慧思依染浊分别性所立的“观门”。

慧思这里所说的“观门”实际上是一个“四段论”的观达万法皆虚妄不实的意念活动，这个“四段论”是：
a.我见万法是实有的，比如桌子就是桌子，我看得见，摸得着，这不是实有又是什么？

b.我知道万法是实有的，这个观念起源于我意识里固有的无明，因为这无明的缘故，所以我不知道万法是虚妄不实的。

c.因为不知道万法是虚妄不实的，所以我又对万法起种种妄想执著。

d.在这种妄想执著中，我的意念确确实实地认万法为实有了，同时也正是这个时候，当我真的执万法为实有的时候，万法却向我显示了它的虚妄不实。

慧思以一个比喻来形象地说明上述的“四段论”。他说，此“犹如小儿爱镜中像，谓是实人；然此镜像，体性无实，但由小儿心自谓实，谓实之时即无实也。我今亦尔，以迷妄故非实谓实，设使意里确然执为实时，即是无实，犹如想心所见境界无有实事也。”请注意“意里确实执为实时，即是无实”这句话，它是我们理解慧思的所谓“观门”的关键，其意思是，当我们真的认为万法实而不虚的时候，我们就会去审查万法之实，而审查的结果，我们却发现，实是不存在的，所谓的实是假的，万法其实是虚妄不实的。此直如小儿看镜，他若真的以为镜中之像是实有的人，那他就会用手去摸这实有的人，或转到镜后去看看这实有的人。可实际上，当他这样做的时候，他既摸不到这实有的人，也看不到这实有的人。此时，他就会恍然大悟：这镜中的像，这所谓实有的人原来是虚妄不实的。这就是说，只有当小儿真的相信镜中的人是实有时，他才有可能发现它原来是虚妄不实的；同样道理，一个人只有当他真的将万法执为实有时，他才有机会发现万法原来是虚妄不实的。这样的说法似乎有点自相矛盾，却是慧思所发现的真理。慧思认为，他所发现的这个真理就是“观门”，通过这个“观门”便能“从观入止”，也就是说，当人们从执万法为实有中发现万法虚妄不实时，他的一切妄想执著就会戛然止息，顿成止态，是为“执心止息”，“从观入止”，这就好比小儿找不到那镜中的人就会不找了一样。这种现象实质上乃是心灵的一种物极必反现象，当一个人认定万法为实有时，他会对这种实有进行审查，而实有一经审查，便为现出虚相。

从宗教意义上讲，慧思“从观入止”的思想体现了“无明即法性”的觉悟之路。天台宗认为，无明并不妨碍众生觉悟成悟，相反，它是众生觉悟的契机和转捩点。无明使众生执万法为实有，但也正是无明使众生执万法方实有，才使众生最终抛却了实有而体认到万法皆虚妄不实。本书以《无明即法性》为题，也是其中的一缘。

第二，就“染浊三性”中的染浊依他性以明止观体状。

上言依染浊分别性有“从观入止”之止观体状，今“从此止经入依他性观者，即名从止入观”。可见，依染浊依他性而有的止观体状是接着依染浊分别而有的止观体状说的，是从“从观入止”之止再入于观，而此“所谓观者，谓因前分别性中止行知法无实故，此中即解一切五阴六尘，随一法悉皆心作，但有虚相，犹如想心所见，似有境镜，其体是虚，作此解者即名为观”。上一观是观见万法皆虚妄不实，此一观则进了一步，观见虚妄不实的万法其实皆是一心所作，这是以止为基础的观，是“从止入观”的结果。

第三，就“染浊三性”中的染浊真实性以明止观体状。

这种止观体状亦是接着依染浊依他性而有的“从止入观”而说明的。即从“从止入观”的观再入于止，因此亦是“从观入止”的过程。不过，这里的“从观入止”与依染浊分别性而有的“从观入止”是不同的，其体状是：

所言观者，因前依他性中止行，知一切法有即非有故，所以此中即知一切法本来唯心，心外无法。复作是念，既言心外无法，唯有一心，此心之相何者是也？为无前二性故，即将此无以为心之相何者是也？为无前二性故，即将此无以为心耶？为异彼无外别有净心耶？作此念时，即名为观。即复念言，无是无法，对而有生；有尚本来不有，何有无法以为净心。又复无法为四句，摄净心即离四句，何得以此无法为净心也。作此念时，执无之心即灭，则名为止。

这段引文清楚地表明，依染浊真实性而有的“从观入止”就是这样一个过程：观达万法唯心，心外无法，再以佛教“四句”来审查“心外无法”，最后审查的结果连“心外无法”之念头也没有了，此时，“执无之心即灭则名为止”。换言之，不但无万法，甚至连“无万法”的念头也没有了，这就是止。

对于以上所述的依染浊三性而有的止观体状，可以作一张简图总结之，如下所示：

从这张简图中可以一目了然地看出，依“染浊三性”而有的止观体状分为三个层次，第三层次的“从观入止”是对第一层次的“从观入止”的否定之否定的超越，是止观体状的最终样态；而第二层次的“从止入观”则是这个否定之否定程式的中间环节。总之，依“染浊三性”而有的止观体状，其最终着眼点是止，而不是观；是“从观入止”，而不是“从止入观”。

慧思论依“染浊三性”而有的止观体状，是从分析万法入手的（故名为“染浊”），其总的意图是要阐明，不但万法虚妄，心外无法，甚至连“心外无法”本身也无——这便是最终的止（或叫“大止”），也是一种般若空的止。

（2）就“清净三性”以明止观体状

与前不同，慧思论依“清净三性”而有的止观体状，是从分析心入手的，而这作为入手处的心乃是清净心。

第一，就“清净三性”中的清净分别性以明止观体状。

慧思认为，此止观体状是个“从观入止”的过程，他说：

因缘具足熏净心，故心性依熏显现斯事，是故唯是真性缘起之能，道理即无实也。但诸众生有无明妄想故，曲见不虚，行者但能观察，知此曲见执心是无明妄想者，即名为观。以知此见是迷妄故，强作心意，观知无实，唯是自心所作，如是知故，实执止息，即名为止，此是分别性中从观入止也。

万法是“心性依熏显现”（此谓“真性缘起”），并非实有，只是虚妄，但是“曲见”执万法为实有，能够知道“此曲见执心，是无明妄想者，即名为观”，能够知道一切“曲见”均为无明妄想之心，便是止息之净心。由观“曲见”是无明妄想而入于止息状态，此谓依清净分别性而有的“由观入止”。

第二，就“清净三性”中的清净依他性以明止观体状。

根据前面“从观入止”之“止”，我们亦可知道诸佛的圆满之德（即法身）亦是唯心所作，也是有虚相（即化身）的。正因如此，诸佛既具净用（源于法身），又能摄化众生（源于化身），这就是所谓的诸佛“寂”而常用（寂者，法身也；用者，化身也），能“作止解者，名为观门”。依此一“观门”，常如诸佛自利利他——能自身圆满又能利益众生，这种自利利他的生命状态就是止。慧思进一步认为这观和止还应当同时双行，不过一般是“前后行之”，这就是天台宗后来所谓的止观并重。在天台宗的典籍中，最早论及止观并重的便是此处。

第三，就“清净三性”中的清净真实性以明止观体状。

慧思论此止观体状曰：

真实性中止观门者，谓因前止行故，即知诸佛净德，唯是一心，即名为观。复知诸佛净心是众生净心，众生净心是诸佛净心，无二无别，以无别故，即不心外观佛净心；以不心外觅佛心故，分别自灭，妾心既息，复知我心佛心本来一如，故名为止。此名真实性中止观门也。

依清净真实性而有的止观体状乃是接着上文依清净依他性而有的止观体状中的止而说的，由此止而起“诸佛净德，唯是一心”和“诸佛净心即是众生净心”之观；既然众生心与佛心无二无别，我心就是佛心，那就不必心外去觅佛了，止于当下即是佛，无须动念外求，这就是依清净真实性的止。

综观依“清净三性”而有的止观体状，它们也像依染浊三性而有的止观体状一样，是后面的止观体状接着前面的止观体状来说，构成一个连续而完整的止观体状的，这就是慧思所说的“上来清净三性中，初第一性中从观入止；复从此止行入第二性中观，复从此观入止，复从此止入第三性中观，复从此观入止”。我们不妨以下图表示这种反复连续地“从观入止”又“从止入观”的止观体状的整体：

这是依“清净三性”而有的止观体状而言的。其实，依“染浊三性”而有的止观体状，也是这种反复连续的止观整体。不管是依何种三性而有的止观体状，其中后一阶段的止和观都是对前一阶段的止和观的否定之否定的超越，而观对观（n-1）的超越以止为中介，止对止（n-1）的超越又以观为中介（其中n=1、2、3）。

4.止观断得

止观断得，亦名止观除障碍益，其中断者，断除障碍也；得者，获得利益也。可见，止观断得分互相关联的除障和得益两个方面，障之既除，益之便得，得益乃是除障的结果，因此除障和得益是一件事（慧思名之为“断得”），而不是两件事。或者，我们可以说，除障是从“减”的方面说止观断得；而得益则是从“加”的方面说止观断得。慧思认为，这止观断得亦如止观体状一样，依“三性”而有“三门分别”，而每一门止观断得本身又有“观断得”和“止断得”两种情况。

（1）依分别性以明止观断得

第一，观断得，即通过观而除障得益。这里的观系指“能解不知境虚执实之心是无明妄想”。这个界定颇为拗口，其大意是：人们不知万法是虚妄的，都有一种执万法为实有的心念，如果能懂得这种心念其实是无明妄想，此便是观；以这样的观便能“除无明妄想上迷妄”，或者说“除迷妄上迷妄”。那么，何谓“迷妄上迷妄”呢？慧思解释道：“谓不知迷妄是迷妄，即是迷也。以此迷故，即执为非迷，复是妄想，此一重迷妄因前一重上起，故名迷妄之上迷妄也。”意思是说，人们先有一重迷妄（执万法为实有），又不知道此迷妄是迷妄，反而认为此迷妄不是迷妄，这就是所谓的“迷妄上迷妄”，或者说，是对迷妄本身的迷妄。慧思生怕人们不理解“迷妄上迷妄”，遂以一比喻来显明之。他说，好比有一人“迷东为西”，这是一重迷妄；别人看出了他的迷妄，劝告他说：“你搞错了，你把东与西搞错了。”然而此君固执己见，认为自己没有搞错，没有“迷东为西”，并振振有词地说自己是对的，这是第二重的迷妄，是为“迷妄上迷妄”。慧思认为，真正妨碍人觉悟成佛的是第二重“迷妄上迷妄”，这重迷妄使人“背家浪走”，落不到根本上。因此，这里的所谓除障，就是要除这第二重的“迷妄上迷妄”。除掉了第二重“迷妄上迷妄”，那么尽管第一重“迷妄未醒，而得有向家之益”，是为得益。

慧思此种除障得益的观断得思想，其实与下面我们常用来教导犯错误之人的话是同一个模式，即人人都可能犯错误（第一重迷妄），但错误本身并不可怕，可怕的是人犯了错误，却不承认自己犯了错误（第二重过妄）。一个人犯了错误，如果能认识到自己确实错了（除障），那就有了改错归正的意向，就是改错归正的开始，甚至就等于已改了一半的错（得益）。

我们最终的目的是要除掉第一重迷妄，但要除掉第一重迷妄，必先除掉第二重迷妄，因为第二重迷妄就像一层硬壳一样包裹着第一重迷妄，使我们难以触及第一重迷妄并如愿以偿地除掉它。慧思回到正题上说，如果我们除掉了第二重迷妄，“虽复证知诸法是虚，但能知境虚是无明、执实是妄想者，即常不信己之所执，堪能进修止行，渐趣涅槃。若都不知此者，即当随流苦海，增长三毒，背失涅槃寂静之舍也。”

第二，止断得，即通过止而除障得益，慧思说：“所言分别性中止行除障得益者，谓依彼观行作方便，故能知诸法本来无实，实执止故，即是能除果时迷事、无明及以妄想也。复于贪瞋渐已微薄，虽有罪垢，不为业系。设受苦痛，解苦无苦，即是除障。复依此止，即能成就依他性中观行，故无尘智用随心行故，即是得益。”可见，分别性中的止断得起着承上启下的作用，即上承分别性中观断得，下启依他性中观断得；而就其自身的内容而言，分别性中的止断得乃是借着上述观断得的方便（除掉了第二重迷妄），除掉第一重迷妄以及引起第一重迷妄的无明，此时即“知诸法本来无实”，而得“智用随心”之益，此所得之益乃有助于成就依他性中的观断得。

慧思所设计的分别性中的止观断得，先是断除第二重迷妄，再断除第一重迷妄，最后断除引起第一重迷妄的无明（实际上，第二重迷妄也应该是由无明引起的，因为佛教认为人们的一切迷妄都是由无明引起的，不过慧思并没有明说这一点），这是除障的一面。至于此止观断得的得益的一面，慧思乃一笔带过，语焉不详。实际上，按照佛教的否定性思维，他也没有必要对此说得很详细。我们都知道，佛教是通过否定来肯定某种存在的，而不采用直接肯定的方法，如以非有非无来说空，以不生不灭来说真如，在否定中显示出所要肯定的对象（这种对象实际上也无法正面直接肯定地去说，一说即不是，所以要用否定的方法间接地去说），以“不有”说无，而又以“不无”说有，这就是佛教的否定性思维。慧思在论述分别性中的止观断得时，实际上也采用了这种否定性的思维，这就是除掉了障（否定），益（肯定）也就自动地显现出来了，亦即得益在除障的过程中自然会逐渐显现，没有必要再另外去指认，至少是没有必要像对待除障一样详细地去述说。在下文，我们还可看到，慧思在论述依他性和真实性中的止观断得时，其实也是依循这种否定性思维的。因此，为行文方便起见，下面我们只谈止观断得之除障方面，而对其得益方面则从略。

（2）依依他性以明止观断得

第一，观断得。慧思认为，不但依他性中的观断得是承着分别性中的止断得而来的，而且这两者简直就是一回事。他说：“此观门者与分别性中止门不异，而少有别义。”这是为什么呢？慧思解释道：“谓彼中止门者必缘一切法是虚故，能遣无明。无明灭故，执实妄心即止。然此缘虚之遣，即此依他性中观门，更无异法。是故彼止若成此观，亦就但彼由缘虚故，能灭实执，故名为止。此即由知无实故，便解诸法是虚，因缘集起不无心相，故名为观。”在慧思看来，分别性中的止断得与依他性中的观断得，在以下两点是互相沟通的：（1）两者都以除灭无明而得益；（2）分别性中的止断得是从知万法为虚而灭执万法为实有之心；而依他性中的观断得则是从知万法无实而于心中起万法之虚相。完全看得出来，这两条进路乃殊途同归。

第二，止断得。慧思曰：“所言依他性中止门除障得益者，谓依前观行作方便故，能知一切虚相唯是一心为体，是故虚相有即非有，如此解故能灭虚相之执，故名为止。”前言依他性中的观断得能使人从知万法无实而于心中起万法之虚相，这里的止断得便是以此为“方便”而展开的，它使人懂得，不但万法是虚妄不实的，就是万法这虚妄不实的“虚相”也不是实有的，而是心之所作。因此，即使是万法之虚相，也不应执著而应该除灭。若除灭了这虚相，便是入于止。此止接着便引起真实性中的观断得。

（3）依真实性以明止观断得

第一，观断得。慧思同样认为，真实性中的观断得与依他性中的止断得，亦没有什么实质性的差别，为什么呢？他说：“谓彼止门必缘一切法唯心所作，有即非有，体是一心，是故得灭虚相之执，然此能知诸法，唯一心之体，即是此中观门，更无异法。是以彼止若成此观，即就不相离也。”依他性中的止断得是除灭心中的万法虚相，而其之所以能除灭万法虚相，完全是因为修习者能达此虚相实是一心所作，除此心外，什么也没有，这就是真实性的观断得。但是慧思认为，真实性中的观断得与依他性中的止断得毕竟还是有一些区别的，这主要表现在依他性中的止断得以灭虚相为宗，而真实性中的观断得则以立心为宗旨。当然灭了虚相，也就只剩下了一心，或显现出了一心，换言之也就立了一心，在灭虚相中立了一心。

第二，止断得。关于真实性中的止断得，慧思并没有展开来论述，只是说了一句“依此观作方便故，堪能胜进入止门也”，而无其他话语。但是，依慧思处理分别性和依他性中的观断得与止断得的关系的理路，我们亦不难从真实性的观断得推出真实性的止断得，那就是，观断得立一心，唯此一心，于是便止于此一心，不作外求，真正地回归到了自己的心，这乃是最大的止。

综观“三性”止观断得，慧思说：“三性止行成，故离凡夫行；三性观行成，故离声闻行，此名除障。三性止行成，故得寂灭乐为自利；三性观行成，故缘起作用为利他，此为得益。”可见，止观断得，断的是凡夫行、声闻行，得的是自利、利他之益。

最后，我们还发现：（1）慧思在论述“三性”止观断得时总先述观断得，再述止断得，而不是相反，这是因为他认为观是止的基础，只有在观中才能止；而止则是止观修习的最终目的，因此之故，止观断得应该说成观止断得才符合止观断得的本意，只是由于我们习惯于说“止观”而不是“观止”，我们才说止观断得。（2）“三性”止观断得是一个完整的统一体，而不是三种止观断得，这表现在“三性”的观断得和止断得的相承相继关系上，如下图：

从观断得①到止断得③，这是一个连续的止观断得过程，其中后一断得分别以前一断得为基础而产生。

5.止观作用

止观作用，是慧思论止观的最后一个环节。在这个环节中，慧思阐述了修习止观所最终达到的圆融境界，这种圆融境界后来被智作了润饰，成为天台圆教——这是牟宗三在《佛性与般若》中所最推崇、最津津乐道的宗教——的基础。慧思大致是从如下三个方面来说明止观所最终达到的圆融境界的：

（1）通过修习止观能达到“不二”的境界，这种“不二”的境界包括：①“众生圆同一相”，众生之间无有差别，尤其是众生与佛（佛也是众生之一）之间无有差别；②佛法僧“三宝混尔无三”，佛即法，法即僧，僧即佛；③真俗“二谛莽然不二”，真即俗，俗即真。总之，“一切法本来平等”。

（2）通过修习止观能知见“一切法法尔一心作”，这就是达到“心性缘起”的境界。

（3）通过修习止观能达到“生死即涅槃，涅槃即生死”的至高解脱境界。

以上这三条，就是慧思总结的止观作用。

第四节　智与天台宗的创立

一、智的生平

天台宗的创始人智在天台宗史上的重要性不言而喻，在整个中国佛教史上也是一个举足轻重的人物，被称为“智者大师”。他是一个承上启下的人物，创立了中国佛教史上第一个中国化的佛教宗派。他之创立天台宗，标志着中国佛教从南北朝的学派佛教时代进入了隋唐的宗派佛教时代。在天台宗之后，中国佛教的各大宗派相继建立。

在智所生活的南北朝时代，正如政治上的南北分隔，佛教也呈现出南北差异，即南方重佛教义学（或曰佛学理论）而北方重禅定实践，这在中国佛教史上被称为“南义北禅”。在“南义”和“北禅”内部，又各有很多派别，这些派别都可统称为“佛教学派”。林林总总的佛教学派使得南北朝的佛教表现得纷繁复杂，不过智并没有像当时的其他僧人那样，不入这一派就进那一派地陷于学派的纷争之中，而是从中超拔出来，冷眼静观各种学派的利弊得失。首先，他对“南义”阵营中的各种论师学派（如地论学派、三论学派、摄论学派等）都有深入的研究（见他的《法华玄义》）；其次，他对“北禅”阵营中的各种禅修方法也作了系统的整理（见他的《释禅波罗蜜次第法门》），有些还身体力行地亲自做了尝试修习。在全面了解“南义北禅”的基础上，智将“南义北禅”诸学派的思想圆融统一起来，并进一步结合自己的修行实践，创造性地建立起了中国佛教史上的第一个宗派——天台宗。

智，俗姓陈，字德安，祖籍颍川（今河南许昌）。智的祖上在东晋时为躲避战乱而移居荆州华容县（在今湖南省境内），智就出生于此。据说智少儿时代便经常随大人游历寺庙，听和尚诵经，过耳成记。十五岁时，智要求出家，因父母不允只好作罢。直到十八岁那年，智才得以如愿投果愿寺法绪出家。智出家后与创立天台宗有关的佛教活动（包括“自行”和“化他”两个方面）大致可以分为以下几个阶段：

二十三岁时智来到光州大苏山，投慧思门下修习止观，历七年，获得“大苏开悟”，这是他的第一自行期。

三十岁时，智来到金陵瓦官寺开始教化生涯，历八年，这是他的第一化他期。在此期间，他讲说了《法华经》、《大智度论》、《释禅波罗蜜次第法门》（简称《次第禅门》）和《六妙法门》，后两者是智依据自己“大苏开悟”的止观修习经验而讲的，“特别是代表性讲说之一的《次第禅门》，把一代佛教的一切修行方法称作‘禅’，据此进行整理融会，并按照深浅的程度予以序列。这种概括的方法，恰恰与大苏开悟所说的相吻合。因此，讲解的禅法是四禅、四无量、四无色、六妙门、十六特胜、通明、九想、八念、十想、八背舍、八胜处、十一切处、九次第定、狮子奋迅三昧、超越三昧，将此分为四种，树立了次第行的体系。天台所立的三种止观的一种即是渐次止观。”

三十八岁时，智离开金陵而往天台山隐居，再次修习止观，历九年，获得了“华顶开悟”，这是他的第二自行期。

四十七岁时，智离开天台山，先后来到金陵光宅寺、庐山、荆州玉泉寺继续他的教化活动，这是他的第二化他期。在玉泉寺，智讲说了《法华文句》、《法华玄义》和《摩诃止观》（这就是所谓的“天台三大部”），其中《摩诃止观》是智依据“华顶开悟”的止观修习经验而说的，由灌顶记录而成。

玉泉寺的所在地荆州是智的故乡。在玉泉寺期间，智还为他的俗兄陈写了一本通俗介绍天台止观的《小止观》，目的本来只是想让他的这位俗兄从中了解止观并修习止观。但是，这本《小止观》一出来便不仅仅是一本仅供陈个人阅读的书，而是一下子成了众生争相抄阅的著作，因为它深入浅出，比较容易理解。可以说，这本简明易懂的《小止观》甚至比它所节略自的《摩诃止观》和《次第禅门》这两本正规的止观著作更为流行。

玉泉寺说法以后，智经扬州（应晋王杨广之邀）再次入天台山，整理山务，那年他五十九岁。不幸的是回天台山的次年，智便圆寂了，享年八十岁。

下面这张简图就清楚地表明了智佛教活动的经历：

二、智出走金陵与天台宗的创立

智本来在南朝之陈都金陵（今南京）有很高的地位，万人敬仰。然而，他最终却放弃了金陵的优渥，远赴天台山作“苦行僧”，大有释迦牟尼当年放弃王位出家修道之余韵（也许正因有此类同，故人称智为“东土释迦”或“小释迦”）。《四祖天台智者法空宝觉灵慧大禅师传》记其事曰：

（智者大师）以陈光大元年同法喜等二十七人，初至金陵……已而朝野闻风，咸来请益。大建元年，仪同沈君理请居瓦官，开法华经题，帝敕停朝一日，令群臣往听。时仆射徐陵、光禄王固、侍中孔焕、尚书毛喜、仆射周弘正等，俱禀戒法，同闻妙旨，仍（原文如此，疑为“乃”）于一夏，开释大义。时白马敬韶、定林法岁、禅众智令、奉诚法安等，皆金陵上匠，咸尽北面之敬。师自此常与众讲《大智度论》，说《次第禅门》，又为毛喜出《六妙门》。师止瓦宫，前后八载。七年，谢遣门人曰：“吾初年共座者，四十人得法；次年百余人，得法者不满十人；其后徒众转多，得法转少。吾闻天台幽胜，昔人见称，将息兹岭，以展平生之志。夏四月，宣帝敕留训物，徐陵泣劝勿往，师勉留度夏，秋九月，遂入天台。

《续高僧传·智传》中关于智离开金陵前往天台山亦有大同小异的描写：

……遣谢门人曰：“吾闻暗射则应于弦，何以知之？无明是暗也，唇舌是弓也。心虑如弦，音声如箭，长夜虚发，无所觉知。又法门如镜，方圆任像。初瓦官寺四十人坐，半入法门；今者二百坐禅，十人得法；尔后归宗转倍，而据法无几，斯何故耶？亦可知矣。吾自化行道，可各随所安，吾欲从吾志也。”即往天台。

在当时的大都市金陵，智者大师享尽一个高僧应有的荣耀，皇帝敕令“停朝一日”，让文武百官前往听其说法；佛界“上匠”皆对其“尽北面之敬”，真可谓是“一人之下，万人之上”。然而，如此的盛名却难以让智者大师有丝毫的成就感，因为他发现，虽然他在金陵瓦官寺驻锡弘法八年，徒众也日多一日，但真正得法开悟的人却越来越少，可谓是场面热闹，空洞无物。智者大师认为自己在金陵的讲经说法简直就像“暗夜”射箭，“长夜虚发”，不能中的，做的都是无用功，因而没有继续此一局面之必要——这最终导致了他以“吾欲从吾志”的决心离开金陵而前往天台山“以展平生之志”。那么，我们究竟应该如何来解读智者大师“离金陵赴天台”之举呢？或智者大师“离金陵赴天台”的目的究竟是什么呢？他上天台山去干什么呢？其“平生之志”又是什么呢？这里不妨采用排除法来探询一下答案。

（一）逃避佛教界的斗争

有学者认为，“智在金陵弘法的后期，正值北周武帝毁佛，北方僧侣避地南来的日益增多，使金陵佛教再次呈现复杂局面”，南北朝时期广泛存在的佛教界内部的明争暗斗更加激烈。为逃避佛教内部的斗争，“智在进行认真反省后，于太建七年（575）暂离金陵，入天台山隐修”。我们以为这个观点不能成立，因为凭智当时在金陵的人望以及皇帝对他的敬重程度，他根本不必担心会在佛教斗争中败北，从而也就根本用不着逃避。

（二）“头陀”自修

有学者认为，“早在晋代，天台山在国内就很有名。……六朝以来，高僧昙猷、支遁、怀玉、慧明等，均曾居此修成佛果。陈太建七年（575）九月，智者率智越、法喜等27人入始丰县天台山。……不久，智者独往华顶高峰，学佛行‘头陀’行。”智确实在天台山“种苣拾象，安贫无戚”，行“头陀”行，但他行“头陀”行仅仅是为了像昙猷等僧人那样“修成佛果”吗？仅仅是为了自修吗？答案是否定的，因为智在乃师慧思门下早已获得“大苏妙悟”了：

大师在（大苏山）慧思禅师座下，苦练参究，精修普贤道场（法华三昧行）。一日，持诵《法华经》至药王品之诸佛同赞言“是真精进，是名真法供养如来”句，豁然大悟，心境朗明，犹如长风云游于太虚的微妙境界。同时，思禅师赞叹说：“非汝勿证，非我莫识，所证者法华三昧前方便也，所发持者，初旋陀罗尼也。”大师自证三昧后，口若悬河，遂得无碍辩才，同时博得同道们的器重，是以后人说：大师这次的开悟，是“大苏妙悟”。

智正是在“大苏妙悟”并获得慧思的印可后才离开大苏山前往金陵弘法的。可以说，“大苏妙悟”后离开大苏山标志着智佛教生涯中自修阶段的结束，用天台宗的术语来说，就是智自此结束“自行”而开始“化他”。因此，从智的整个人生轨迹来看，他离开金陵前往天台山绝非为了自修（人们一般都会将僧人的山麓之行理解为自修之行），尽管他也在天台山“峰顶结跏趺坐修止观”，但此天台山之修止观只是智作为一个僧人的常规日课而已，与彼大苏山之为了自修证果的修止观不可同日而语。

（三）厌恶都市而隐居

智上天台山既然不是为了自修，那是不是因为厌恶都市生活而寻求隐居呢？这倒是有可能的，因为从古至今，许多僧人都有厌恶都市生活的“林麓志向”，但是相关的资料并不支持这个结论，因为智在天台山实际上只呆了10年（575-585），此后便重回金陵并在扬州、谭州（今长沙）、荆州等都市辗转弘法，尤其是他去家乡荆州，更有“衣锦还乡”之壮行。即使在天台山期间，智也常常下山去不远的章安城（今浙江台州）弘法。这种种迹象表明，智的性格中并没有什么彻底的“林麓志向”，他并不怎么厌恶都市及人声热闹的场面。尽管智离开天台山重回金陵以及后来去扬州都有迫于陈、隋皇家邀请压力的一面，但他若真的不想回都市，真的想像惠能那样坚决不赴武则天之邀而“愿终林麓”，那么凭他的威望，他也完全能做到不回都市，并且谁也奈何不了他。

（四）是为了寻找适合当时众生根机的佛法

综上所述，智离开金陵远赴天台山，既不是为了避免当时佛教内部的斗争，也不是为了自修开悟，更不是为了隐居“林麓”——这些都是非常可能的理由——而是为了寻求适合于有效地教化当时佛教徒（比如生活在都市金陵的人）的佛法。回顾智的弘法生涯，在离开金陵上天台山之前，他在金陵“住瓦官寺8年，开演《法华经》。陈宣帝曾停朝事，偕公卿听法。智者继讲《大智度论》、《次第禅门》（即《释禅波罗密次第法门》）”。智者大师所讲的这些无非都是印度佛教的理论和实践，以陈宣帝及其属僚为代表的佛教徒，初听颇有新鲜感，因而趋之若骛，但“听法者虽多，而领悟者却日渐减少，（智）便想既然不能利他，复伤自行，徒劳无益，遂决意隐居天台山，修习止观”，并希望通过这种“修习止观”的亲身实践，探索出一种有中国特色的适合于当时众生根机的佛法，因为金陵失败的弘法经历使他深深地懂得了，教条主义地照搬印度佛教已于事无补。结果，功夫不负有心人，通过在天台山的十年探索，智者大师终于突破印度佛教的桎梏，“说己心中所行法门”，创立了一种基于“性恶”思想的“止观法门”或叫“性恶法门”，这种“性恶法门”就是我们今天所说的天台宗法门。从这个意义上来说，智在天台山“隐居”乃是为了“退而结网”以求再度出山教化众生，与陶渊明式的纯粹只是为了逃避世俗的隐居完全是两码事，从而他在天台山的“修习止观”本质上乃属于“化他”的范畴而不属于“自修”或“自行”的范畴，亦即“化他止观”而非“自行止观”。这“化他止观”的意思，用现代通俗一点的话来说，就是通过在自己身上做“止观实验”而获得可以用来教化他人的佛教法门。

严格地说，智创立“性恶法门”还不是创立天台宗，因为“性恶法门”只是从理论到实践的一个完整的佛学思想体系，这个体系后来成了天台宗佛学思想的核心。正是在这个意义上，我们才说智创立了天台宗，至于天台宗文字上的经典体系和人事上的组织体系，还是智的弟子灌顶创立的，因为现在流传下来的作为天台宗之经典著作的智的作品，其实都不是智自己写的，而是灌顶依据智之所讲记录整理的；另外，现在被我们称为天台宗祖庭的天台山国清寺，其实也是在智死后由灌顶督造的，至于智的佛学思想能够为当时的佛教界所广泛接受并因此而招引了许多信徒——天台宗历史上的第一批信徒——这还得归功于灌顶。可见，中国佛教史上完整的天台宗应该是智和灌顶联合创立的（关于灌顶对于天台宗创立的贡献，我们留待后文再说），但是从根源上讲，天台宗乃源起于智的佛教活动和他的创造性佛学思考。

智的创造性佛学思考体现在他对《法华经》的创造性解读上，智就是通过这种创造性的解读才创立了他独具特色的佛学思想体系。智对《法华经》的创造性解读体现在两个方面，一是对《法华经》文本进行独特的“科判”，二是采用独特的方法来解释《法华经》。下面分别来介绍一下，先看智对《法华经》文本的“科判”。

三、智对《法华经》的“科判”

智对《法华经》的“科判”后来成为天台宗理解《法华经》文本的一种定式。所谓“科判”，也叫“科文”，是处理佛经文本的一种技术，是将一部佛经分成不同的段落（“科”），并分别标以扼要的标题，以利于对其进行注释或解释。对于同一部佛经，不同的佛教宗派或不同的佛教家往往会有不同的科判。这种科判大致相当于我们在中小学语文课上所见到的对某一篇课文进行分段，以利于更好地了解该课文。

我们之所以要谈智对《法华经》的“科判”，乃是因为智通过对《法华经》的科判形成了他“垂迹显本”的“本迹关系”思想，至少他的“本迹关系”思想在他对《法华经》的科判过程中变得更为成熟和坚固，而“本迹关系”是智考察佛教一切理论和现象的基本视角和方法论，或者说智的佛学思想就是一张“本迹关系”之网。他在《法华玄义》卷七上对“本迹关系”作了这样的解释：

本者，理本，即是实相究竟道。迹者，除诸法实相，余种种皆名为迹。又理之与事，皆名为本；说理说事，皆名教迹也。又理事之教，皆名为本，禀教修行名为迹。如人依处则有行迹，寻迹得处也。又行能证体，体为本；依体起用，用为迹。又实得体用名为本，权施体用名为迹。又今日所显者为本，先来已说者为迹。……约今已论本迹者，前来诸教已说事实乃至权实者，皆是迹也。今经（指《法华经》）所说久远事理乃至权实者，皆名为本。非今所明久远之本，无以垂于已说之迹。非已说迹，岂显今本？本迹虽殊，不思议一。

这段引文可以看做智佛学思想的方法论大纲。智的整个思想就是在“本迹对言”中展开的。这段引文所描述的“本迹关系”可用以下这个梯式简图来表示：

“本迹”思想是智在对《法华经》的科判过程中发展和成熟起来的。智对《法华经》的科判分为两个层次，第一个层次可称之为“粗判”，将共有二十八品的《法华经》分为三个部分：

天台智者分文为三：《初品》为序；《方便品》讫《分别功德（品）》十九行偈，凡十五品半，名正；从偈后尽经，凡十一品半，名流通。

这一“粗判”的关键是将第十七品《分别功德品》拆为两半，然后再将《法华经》分为三部分，其中第一部分是第一品《初品》，称为“序分”；第二部分从第二品《方便品》起至第十七品的前半品，共十五品半，称为“正宗分”；第三部分从第十七品后半品起至结束，共十一品半，称为“流通分”。智如此的科判是非常大胆的，因为他居然将第十七品分作两半来处理，这显示了智在对待印度佛教典籍上不墨守成规，具有独创性。

然而，智对《法华经》的科判并没有就此止步，他还独具匠心地设立了一个“本迹”标准来对《法华经》作更为细致的科判，这就是所谓的“细判”。智说：

又一时分为三：从《序（品）》至《安乐行（品）》十四品，约迹开权显实；从《（从地）踊出（品）》讫经十四品，约本开权显实。本、迹各（有）序、正、流通。《初品》为序，《方便（品）》至《授学无学人记品》为正，《法师（品）》讫《安乐行（品）》为流通。《（从地）踊出（品）》讫“弥勒已问斯事，佛今答之”半品，名序；从“佛告阿逸多”下，讫《分别功德品》偈，名为正；此后尽经，为流通。

这里智将第十五品《从地踊出品》也拆成了两半。如此一来，本来二十八品的《法华经》被智分成了三十个部分（二十六个整品以及第十五品的两个半品和第十七品的两个半品），这三十个部分的“本迹”科判见下图。

智通过对《法华经》的“科判”所发展出来的思想就是“开权显实，垂迹显本”这八个字。就《法华经》的主题“一佛乘”思想而言，“三乘”是“迹”，是“权”；“一乘”是“本”，是“实”。在智看来，一部经中应该包含着两部分，一是最根本、最真实的东西即“本”和“实”，二是说明和显发这种最根本、最真实的东西即“迹”和“权”。总之，“迹”由“本”所生，“本”由“迹”所显，“本”和“迹”相得益彰，水乳交融。有“本”又有“迹”，乃是佛所说的经不同于并高于外道（比如儒家和道家）之经典的地方。由此出发，智进一步推广开来说，不但佛所说的经，而且一切佛教思想，尤其是他创立的天台宗思想都是既有“本”又有“迹”的，是本迹互显，本迹一体的。智最后认为，本迹一体乃是天台思想的极致，为任何其他思想所不及。智通过对《法华经》的“科判”所发展出来的“开权显实，垂迹显本”思想就是整个天台宗思想的《法华经》基础。

四、智独创的释经方法

智不但创立了天台宗恢宏的佛学思想，而且还创立了天台宗独具特色且一直流传到今天的释经方法，这就是体现在《法华玄义》中的“五重玄义”和体现在《法华文句》中的“消文四意”。这两种释经方法无疑也是天台宗的有机组成部分，因而也有必要作一简单的介绍。

（一）“五重玄义”

《法华玄义》在诠释《法华经》的经题时，以“五重玄义”为经，以对“五重玄义”的“通释”和“别释”为纬，构成了一个立体的诠释体系，其中“五重玄义”是指释名、辨体、明宗、论用和判教；对“五重玄义”的“通释”称为“七翻共解”，因为它包括如下七个项目：标章、引证、生起、开合、料简、观心和会异；对“五重玄义”的“别释”称为“五重各说”，因其名数较为复杂，行文难以说清，故请见下表所示：

（二）“消文四意”

《法华文句》在诠释《法华经》经文时，从“因缘”、“约教”、“本迹”和“观心”四个层面展开解释，这就是所谓的“因缘释”、“约教释”、“本迹释”和“观心释”之“消文四意”释经法。“消文四意”具体所指大体是：

1.“因缘释”。“因缘”亦叫“感应”，其发生和存在是众生的理性感知能力所不能把握的，所以是“远”，比如佛教所说的“因缘和合”、“十二因缘”、神通、化身等都属于“因缘”现象；而“慈善根力”则是众生人人本具的，所以是“近”。佛经的真意乃是要教导众生开显自己本具的“慈善根力”而成佛。无奈，末法时代的众生（智的说法都是针对末法时代众生的），根机浅陋，通“远”不见“近”，信“因缘”不信“慈善根力”。鉴于众生的这种习性，所以在释经的时候就要先从“因缘”角度来解释，以消除众生与佛经之间的隔膜，拉近众生与佛经的距离，从而顺其根机习性，将众生引入佛经，此即“因缘释”。

2.“约教释”。亦叫“依教释”。以“因缘释”将众生引入佛经后，便要给众生解释佛经中的有关“慈善根力”的教法，开“甘露门”，使众生由此入于佛道，这是释经的根本所在。但是，佛教的门派众多，对于佛经中的同一教法，不同的门派有不同的解释，会出现“慈善根力，有无量门”的现象。那么，究竟依据哪一门派来解释经中“慈善根力”之教法呢？智的回答是，依“化法四教”即藏教、通教、别教和圆教这四种教门来解释经中“慈善根力”之教法，此即“约教释”。

3.“本迹释”。“本”指法身佛，法身佛无始以来就存在，是为“本地”；“迹”指法身佛为教化众生而变现出种种化身佛，是为“垂迹”。“本”是唯一，是常住，过去、现在、未来，永永存在；“迹”是众多，是暂现，只是一期之存在，比如释迦牟尼佛、观世音菩萨等都属于“迹”。经中的教法，有“实”有“权”，“实”是法身佛所示现的真如实相，是“本”；“权”是化身佛为教化众生所示现的种种方便，是“迹门”。有鉴于此，所以在释经的时候亦应指明经中的教法，何者为“本门”，何者为“迹门”，是为“本迹释”。

4.“观心释”。“观心”是智所主张的佛教修行实践，也可叫“止观”。经中的教法，“迹”广宽泛，“本”高抽象，人们无法直接据以进行“观心”实践而入于佛道。所以，必须对经中的“本迹”教法作实践性的转换，使之具有“观心”实践上的可操作性，这就是“观心释”。若无此“观心释”，人们即使熟读经中的教法，也只是“日夜数他宝，自无半钱分”，于己无益。

第五节　天台宗的基本教义

智通过对《法华经》独特的“科判”和解释，创立了一个庞大的佛学思想体系，这个思想体系就是天台宗教义的核心，它一直指导着天台宗的发展，尽管后世的天台宗人对它间或也有不同的理解甚而起争执。智的佛学思想，或者说，天台宗的基本教义，主要包括以下六个方面的内容：“教观并重”、“五时八教”、“三谛圆融”、“一念三千”、“性具善恶”、“一心三观”、“圆顿止观”和“六即佛”，下面试着一一分述之。

一、“教观并重”

“教观并重”是天台宗教义的总特色，其中“教”是指经教或佛陀传下来的文字教法，通俗地说，也就是一切佛教理论；“观”是指佛教修行实践，因为天台宗的修行方法称为止观，故有此说。“教观并重”的意思是说，学佛要理论和实践并重，两者不可偏废。在天台宗看来，“教”和“观”犹如鸟之两翼、车之双轮，缺一不可，所谓“有教无观则罔，有观无教则殆”是也。

“教观并重”听起来好像很普通，没有什么深奥之处，但其在中国佛教史上却有一席之地，代表了一种佛教风格，与之相对的另一种佛教风格则是禅宗、律宗和净土宗等，只强调实践而不重视理论，也就是只讲“观”不讲“教”，这种只有实践的佛教在中国古代曾一度风行，成为中国佛教的主流，但由于没有理论以为衡准，渐渐流弊丛生，从而在明末有重新提倡天台宗“教观并重”思想的发生。

二、“五时八教”

天台宗判教体系名为“五时八教”，分为“五时”和“八教”两部分，先看“五时”：

1.华严时

佛陀成道后，于最初的三七二十一日内说了《华严经》。成道的喜悦使得佛陀直抒胸臆，自说自听地把自己之所悟和盘托出，且所说的都是最圆满、最究竟的佛法。但是，佛陀担心一般众生对于这最圆满、最究竟的佛法难以理解，难以信受奉持，于是不得已而求其次，当他面对那些初学者时，先说一些浅显的佛法，这就进入了佛陀说法的第二时，即鹿苑时。

2.鹿苑时

鹿苑，也叫鹿野苑。佛陀最初在鹿苑面对信众公开说法，历时十二年，说的是小乘“四阿含”，即《增一阿含经》、《长阿含经》、《中阿含经》和《杂阿含经》，因为鹿苑时说的都是“阿含”经，所以鹿苑时有时亦称阿含时。

3.方等时

佛陀在鹿苑时之后的八年内说的是“方等”经，如《维摩诘经》、《胜鬘经》等，这些都属于大乘经典之初步，是对有一定小乘基础的人讲的。所谓“方等”，“方者方正，等者平等，中道之理方正而生佛平等也。”佛陀在方等时所说的是有关众生与佛平等的“中道之理”。

4.般若时

佛陀在方等时后的二十二年内所说的是般若类经典，如《大般若经》、《道行般若经》、《金刚般若波罗蜜多经》等。般若类经是大谈佛教之“空”理的。

5.法华、涅槃时

佛陀在般若时后的八年内，先说《法华经》，最后于圆寂涅槃前的一日一夜说了《涅槃经》，因而合而称之，叫法华、涅槃时。

对于上述之“五时”判教，智曾总结说：“华严广明菩萨行位；三藏（鹿苑时）偏说小乘；方等破小显大；大品（般若时）历法遣荡会宗；法华结撮始终，开权显实；涅槃解释众经，同归佛性常住。”

说完“五时”，再谈“八教”。“八教”分为“化仪四教”和“化法四教”两类，其中“化仪四教”是从说法方式的角度对佛陀的教法所作的分判，而“化法四教”则是从说法内容的角度对佛陀的教法所作的分类。智曾将佛法比做治病之药，并在这个比喻语境下说，“化仪四教”就好比是药方，而“化法四教”就好比是药味。

1.“化仪四教”

“化仪四教”是指顿教、渐教、秘密教和不定教。佛陀说法之所以要采用“化仪四教”四种方式，完全是因为他考虑到众生根机不一，有浅有深，“夫众生机缘不一，是以教门种种不同”。那么，“化仪四教”究竟是怎样的说法方式呢？究竟是哪“四教”呢？且看：

（1）顿教

这是佛陀针对利根众生的说法方式，直接将佛教最核心的思想和境界和盘托出，不必经过阶次，听者一闻便能直入如来地。智认为，在佛陀所说的一代时教中，有顿教部和顿教相之区分。所谓顿教部，是指佛陀以顿教的方式说某部佛经，如说《华严经》就属于顿教部；所谓顿教相，是指佛陀以顿教的方式说某种佛法，如说般若思想、说佛性思想等。

（2）渐教

根机钝者不能领受佛陀以顿教方式所说佛法，“如聋似哑”，不能受益，于是佛陀便慈悲为怀，由浅入深，从小乘渐渐趣入大乘，以求浅机众生能历时修行，次第断惑而证果。智依据《法华经》，认为佛陀的教法本只是一个，即所谓的“一佛乘”，但“开权显实”分别说三：第一阶段是先为声闻、缘觉二乘人说小乘的法门以使其证得阿罗汉果；第二阶段是为已证得阿罗汉果的二乘人开示大乘法门与小乘法门的区别，说明大乘法门的殊胜超拔之处，使其抛弃小乘的“偏真涅槃”而趣入大乘的菩萨境界；第三阶段是针对那些执著于大小乘区别的权教菩萨，打破大小乘的区隔，使其进入大小乘圆融无碍的大乘深奥法门。在智看来，通过这三个阶段的教化，一切钝根之人皆可渐渐成就佛道，获得终极解脱。

（3）秘密教

秘密意为互相不知道。佛陀在说法的时候，下面听讲的人很多，但这些人的根机是不完全一样的，有钝有利、有大有小，结果佛陀所说的同一种法就会被作合乎各自根机的不同的理解，从而不同的人形成不同的证悟，但这种“同听异闻”、“同听异证”的状况，听众之间彼此并不相知，每个人都以为佛陀所说的就是自己所听到的合乎自己需要的法。不过，佛陀是清清楚楚地知道这种情况的，但他并不说破这一点，任由众生按照各人自己的方式来接受他所说的佛法，并各自获益。可见，秘密教之秘密不是针对佛陀而言的，而是针对众生而言的。因为，对佛陀而言，一切都在他的了解和掌控之中，没有什么秘密。

（4）不定教

对于同一种佛法，佛陀依据自己对众生根机的判断，有时用顿教的方式来说，有时用渐教的方式来说，是为不定。比如，关于“西方极乐世界”，对于根机钝者，佛陀说“西方极乐世界”在很远很远的地方，“从是西方，过十万亿佛土，有世界名曰极乐，其土有佛，号阿弥陀，今现在说法。……若有善男子善女人，闻说阿弥陀佛，执持名号，若一日，若二日，若三日，若四日，若五日，若六日，若七日，一心不乱，其人临命终时，阿弥陀佛，与诸圣众，现在其前。是人终时，心不颠倒，即得往生阿弥陀佛极乐国土。”这就是《佛说阿弥陀经》中之所说。但是，对于利根众生，佛陀则说“西方极乐世界”就在眼前，“随其心净则国土净”，即一个人只要心净，当下就是“西方极乐世界”，无处不是“西方极乐世界”，此如《维摩诘经》中之所说。

2.“化法四教”

“化法四教”是指藏教、通教、别教和圆教。“化法四教”可以说是“五时八教”的核心，或者说，“五时八教”可以归结为“化法四教”，甚至还可以说，天台宗的整个教观体系都可归结为藏、通、别、圆“化法四教”。因为这个缘故，所以像智的《四教义》、智旭的《教观纲宗》以及静权的《天台宗纲要》这些在天台宗史上以介绍天台宗基本思想体系而出名的经典，其实际内容主要就是阐述藏、通、别、圆“化法四教”。直到现在，我国的各级佛学院都还将这三部书列为学习天台宗的必读教材，足见其在天台宗中的地位非同一般，从而也可看出藏、通、别、圆“化法四教”在天台宗思想中的重要地位。

（1）藏教

藏教，亦称三藏教，也就是通常所说的小乘教。藏教是针对界内钝根众生而说的教法，其所讲的内容包括生灭四谛、生灭十二因缘、事六度，其所修的观法叫析空观，其所证的境界叫偏真涅槃。依藏教而修习的众生能断除见思惑和分段生死，得一切智。

（2）通教

通教是声闻、缘觉和菩萨三乘共修的教法，故谓之“通”；一说“通”是通前之藏教和后之别教和圆教；也可以简单地说，通教是兼通大小乘的教法。通教是佛陀针对界内利根众生而说的教法，它讲的是无生四谛、理六度、修体空观、证真谛涅槃。就其内涵而言，通教之“通”包括教通、观通、理通、智通、断（断烦恼）通、行通等内容。

（3）别教

别教是佛陀针对界外钝根众生而说的教法，这种教法因为别于前之藏教、通教和后之圆教而得名。别教的具体内容包括教别、理别、智别、断别、行别、位别、因别和果别八个方面，它以修习次第三观入于中道并证得无住涅槃为目标。

（4）圆教

圆教是佛陀针对界外利根众生而说的教法，是佛法的最高极谈，它以圆融为基本特征，有“圆妙”、“圆顿”、“圆满”和“圆足”等含义。圆教提倡真俗不二，当体全是，讲求烦恼即菩提、生死即涅槃，在修行实践中不是追求断惑证真，而是要达到断而不断、不断而断的圆融境界。圆教的具体教法包括教圆、理圆、智圆、断圆、行圆、位圆、因圆和果圆八个方面。

智的整个“五时八教”判教体系可图示如下：

天台五时八教图

三、“三谛圆融”

所谓“三谛圆融”指的是指空、假、中“三谛圆融”，说得具体点可以有两种表述：一是“即空、即假、即中；即假、即空、即中；即中、即空、即假”，二是“空即假即中；假即空即中；中即假即空”，这读起来颇有些绕口令味道的空、假、中“三谛圆融”，在智看来乃是宇宙万法的终极“实相”——这“实相”被称为“中道实相”。作为大乘空宗的天台宗，其思想体系的佛学基础就是这个作为“中道实相”的空、假、中“三谛圆融”。

实际上，天台宗的空、假、中“三谛圆融”思想乃是对大乘空宗之核心概念“空”的一种深度解释。佛教史上对“空”的解释五花八门，比如《金刚经》以“不住相”或“应无所住而生其心”来说“空”，三论宗以真、俗二谛来说“空”，禅宗以“无相”、“无念”、“无住”之“三无”来说“空”，而天台宗则以空、假、中“三谛圆融”来说“空”。天台宗人认为，自家的空、假、中“三谛圆融”思想乃是对龙树《中论》“三是偈”的最好注脚，该“三是偈”是这样的：

因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。

但是，天台宗的空、假、中“三谛圆融”思想并不是直接从《中论》的“三是偈”中简单地推导出来的。可以说，《中论》中的“三是偈”只是天台宗拿来为自家的空、假、中“三谛圆融”思想做表征的。要真正弄清楚天台宗的空、假、中“三谛圆融”思想的来龙去脉及其内涵，我们还必须从被天台宗人奉为初祖的龙树的《大智度论》讲起。《大智度论》是龙树解释《大般若波罗蜜经》的著作，它以“实相”为佛说的唯一法印。《大般若波罗蜜经·初品》中有这样一句话：

复次，舍利弗，菩萨摩诃欲萨知一切诸法如、法性、实际，当学般若波罗蜜。

龙树在《大智度论》卷三二对这段话中的“诸法如”作了如下的解释：

“诸法如”有二种。一者各各相，二者实相。各各相者，如地坚相，水湿相，火热相，风动相，如是等分别求实不可得，不可破，无诸过失，如“自相空”，中说：地若实是坚相者，何以故胶蜡等与火会时，舍其自性；有神通人入地如水；又分散木石，则失坚相？又破地以为微尘，以方破尘，终归于空，亦失坚相。如是推求地相，则不可得。若不可得，其实皆空，空则是地之实相。一切别相，皆亦如是，是名为如。

这段引文十分清楚地告诉我们，龙树所谓的“实相”乃是“求不可得”之“相”；“实相”因为“求不可得”，所以又是“空”，这就是龙树的“实相即空”思想。深受《大智度论》影响的慧思把这段话与天台本经《法华经》之“方便品”中谈论“佛的知见”的那段话联系起来考虑，界明了“实相”的具体内容。我们先看《法华经·方便品》中的那段话：

诸佛智慧，甚深无量。其智慧门，难解难入，一切声闻辟支佛所不能知。所以者何？佛曾亲近百千万亿无数诸佛，尽行诸佛无量道法。勇猛精进，名称普闻，成就甚深未曾有法。随宜所说，意趣难解。舍利弗，吾从成佛以来种种因缘，种种譬喻，广演言教，无数方便引导众生，令离诸著，所以者何？如来方便知见波罗蜜，皆已具足。舍得弗，如来知见，广大深远，无量无碍，力所无畏，禅定解脱三昧，深入无际，成就一切未曾有法。舍利弗，如来能种种分别，巧说诸法，言辞柔软，不须复说，所以者何？佛所成就第一希有难解之法，唯佛与佛，乃能究尽诸法实相，所谓诸法如是相、如是性、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本末究竟等。

这段引文告诉我们，佛的智慧“甚深无量”，佛的知见“广大深远”，其表现之一就是佛成就了“第一希有难解之法”，这“第一希有难解之法”就是“诸法实相”。所谓“唯佛与佛，乃能究尽诸法实相”，其意思就是，只有佛而且仅仅只有佛，才能彻底明了“诸法实相”，声闻、缘觉是不能明了的，更遑论我们凡夫俗子。

慧思把《法华经》中的“实相”和《大智度论》中的“实相”结合起来思考，将两种“实相”作了沟通。从上可知，《大智度论》中的“实相”是“求之不得”之“空”，而《法华经》中的“实相”则是“如是相、如是性……”的“十如”。慧思认为，《大智度论》中的“实相”之“空”其实并不是空无所有、空无自性，它有丰富的内容，这内容就是《法华经》中的“十如”，正因如此，所以后人把慧思的“实相”称为“十如实相”。慧思“十如实相”的构思被日本学者梶山雄一称为是一个“吊诡”（paradox），因为“实相”既然“求不可得”，怎么会有“十如”的内容呢？反过来，“实相”既然有“十如”的内容，怎么又会“求不可得”呢？这个“吊诡”我们常人是无法破解的，“唯佛与佛”才能破解。在慧思看来，能解开“十如实相”这个“吊诡”乃是“佛的知见”的具体表现。

智认为，“十如实相”是慧思的独到见解（确实也是慧思的独到见解）。慧思当时认为《法华经》所说的“相”、“性”等等上面都安了“如是”字样，表明了“相”、“性”等一一实在，而计数只有十种，又见出圆满完全的意义，这在佛教上是有根据的。因为，所有佛经都是以“如是我闻”开头的，这“如是”两字是“确实如此，实在不虚”之意，表示着实在性；同时，在佛教中，“十法”又是用来表示圆满的，最著名的莫过于《地论》，它在解释《华严经》时处处都用十法表示圆满之意。因此，慧思的“十如实相”实际上要向我们表明的乃是“实相”是实在而圆满的，实相具有“实在圆满性”。

智继承了慧思的“十如实相”说并在《法华玄义》中结合空、假、中“三谛圆融”的思想对之作了进一步的发挥，使它的“实在圆满性”显得更为明显。请看智的发挥：

今经（指《法华经》）用十法摄一切法，所谓诸法如是相、如是性、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本末究竟等。南岳师（指慧思）读此文，皆云如，故呼为十如也。天台师云，依义读文，凡有三转：一云，是相如，是性如，乃至是报如。二云，如是相，如是性，乃至如是报。三云，相如是，性如是，乃至报如是。若皆称如者，如名不异，即空义也。若作如是相、如是性者，点空相性，名字施设，逦迤不同，即假义也。若作相如是者，如于中道实相之是，即中义也。分别令易解，故名空假中。得意为言，空即假中。约如明空，一空一切空；点如明相，一假一切假；就是论中，一中一切中。非一二三，而一二三，不纵不横，名为实相。唯佛与佛，究竟此法，是十法摄一切法，若依义便，作三意分别。若依读便，当依偈文云。

这段引文的意思非常明白，智从“十如”中读出了空、假、中“三谛圆融”，他在这里试图说明慧思“十如实相”的“实在圆满性”中隐含着“三谛圆融”的实质。智于是照着“三谛圆融”之义，“依义读文”，把一个“十如”翻转成了三个“十如”，从一个“十如”中读出了三个“十如”，见下图：

这张图可配合湛然在《止观辅行传弘决》卷五之三中的下面这段话来理解：

天台大师（指智）依义读文，凡为三转。初以如为名，如即空也；次以相性等为句，相性不同即假也；次以是为句，如于中道实相之是，即中也。

智慧眼独具，看出了慧思“十如实相”中的空、假、中“三谛圆融”的意蕴，从而将“十如实相”作了表面上看来颇像文字游戏的“三转”，使之成了“非一二三，而一二三，不纵不横”的“三谛圆融”的实相。

“三谛圆融”是天台宗“实相”的真实状态。在智看来，由于实相是空、假、中“三谛圆融”的，所以出世间之一切在本质上都是同一实相，无有分别，他将这种现象称为“万法以实相为正体”。他说：

体字训礼，礼法也。各亲其亲，各子其子，君臣樽节，若无礼者，则非法也。出世法体，亦复如是。善、恶、凡、圣、菩萨、佛，一切不出法性，正指实相以为正体。

智在这里借助中国古代的“字训说理法”，以世俗社会的“礼”来比况“实相”，殊为得当。“礼”规约社会的一切行为，“实相”规约宇宙万法。“礼”有自己的一套规则，一切行为都遵循着这套规则；“实相”亦有自己的一套规则，这就是“即空即假即中”之“三谛圆融”，宇宙万法亦都遵循此一规则。换句话说，就是“礼”涵摄了社会之一切行为，“实相”涵摄了世出世间的一切诸法。

“三谛圆融”问题是个极具思辨性的问题。首先，智将“空”、“假”和不空不假的“中”并列为三（三谛）。所谓的“一二三”就是指空、假、中“三谛”。接着，他认为这空、假、中“三谛”相互作用，圆融和合，构出一个非空非假非中、亦空亦假亦中的整体，这个整体就是“非一二三，而一二三”的“三谛圆融”的实相。这样的表述颇难索解（其实这已是关于“三谛圆融”实相的最明白的表述了）。我们一般都以“三谛”互具——空具假中，假具空中，中具假空——来解释“三谛圆融”实相之成立，这是一种从天台宗的互具原理出发的抽象的解释，虽然是正确的，但并不形象，局外人还是摸不着头脑。天台宗人其实还有一种对“三谛圆融”的非常形象的解释，那就是所谓的“伊字三点”原则。这里简要介绍对“三谛圆融”的“伊字三点”解释法，以拓展我们之视野。

梵文的十二母韵之一“”，读作i伊，因形似三点“∵”，所以谓之“伊字三点”。《涅槃经》中的下面这段经文最早谈到了所谓的“伊字三点”：

我今当令一切众生及以吾子四部之众悉皆安住秘密藏中，我亦复当安住是中入于涅槃。何等名为秘密之藏，犹如伊字三点。若并则不成伊，纵亦不成。如摩醯首罗面上三目，乃得成伊三点。若别亦不得成。我亦如是。解脱之法亦非涅槃；如来之身亦非涅槃；摩诃般若亦非涅槃。三法各异亦非涅槃。我今安住如是三法为众生，故名入涅槃如世伊字。

《涅槃经》的这段话解释了涅槃与“三德”之间的关系。涅槃具有法身、般若和解脱“三德”，但（1）单一的法身、单一的般若、单一的解脱，总之任何其中的“一德”都不是涅槃；（2）法身、般若和解脱“三德”机械地拼凑在一起（“三法各异”）也不是涅槃。那么涅槃与“三德”之间究竟是什么关系呢？《涅槃经》的作者认为，可以借助于“伊字三点”之原则来理解涅槃与“三德”之间的关系。那么这“伊字三点”之原则又是什么呢？接原文，该原则是：“（三点）若并则不成伊，纵亦不成。如摩醯首罗面上三目，乃得成伊三点。若别亦不得成。”《涅槃经》的作者认为，“伊字三点”之原则是我们的理智所无法认识的“秘密藏”，是不可思议的。众生只有将身心“安住”于其中才能有所体悟。实际上，我们发现，体现在“伊字三点”中的可以用来帮助理解涅槃与“三德”之关系的原则就是现代“格式塔”心理学中所谓的“格式塔原则”或叫“完形原则”。请看下面这个被放大了的“伊字三点”：

从几何学上讲，这三点不成一个三角形，因为其间没有作为三角形之边的线段；但是，这三点之间的彼此关系却向我们呈现出一个“三角形”，我们都能从这三点看出一个“三角形”，这三点并不是孤零零的彼此毫不相干的三点，它们相互作用，共同构出了一个“三角形”。这三点所构出的这个“三角形”就是这三点的一个“格式塔”或“完形”。很显然，这个“格式塔三角形”不是这三点的机械相加，因为三点相加无论如何组不成一个三角形；但是，一个无可否认的事实是，这个“格式塔三角形”又是由这三点构出来的，又是从这三点中呈现出来的，离开了这三点或其中的任何一点，这个“格式塔三角形”也就不复存在。因此可以说，这个“格式塔三角形”既非这三点，又是这三点。“格式塔三角形”是由这三点所构出来同时又超越了这三点的一个整体。“格式塔三角形”告诉我们，整体大于部分的简单相加或整体大于部分之和，这就是“格式塔原则”的核心原理。“格式塔原则”是阐述整体（“格式塔”）与部分之间的关系的。

在明白了所谓的“格式塔原则”后，让我们回到《涅槃经》。《涅槃经》的作者从伊字的字型中体会到了这个“格式塔原则”。在他看来，伊字的“三点”o、o和の虽然互相分离，各自独立（他把伊字的三个部分视为三个点，这本身就说明在他的眼中这三部分是彼此分离的），但它们却构出了伊字整体，离开了这“三点”显然不成其为伊字（“别亦不得成”）；离开了这“三点”的任何一点也不成其为伊字（“并则不成伊，纵亦不成”，“并”即“横”，指去掉伊字“”下方的“の”；“纵”是指去掉伊字“”上方的任一个“o”)，只有这“三点”互相映照（“如摩醯首罗面上三目”）才成一伊字。《涅槃经》的作者显然从“伊字三点”中看出了整体与部分之间的“格式塔原则”（当然是一种朴素的“格式塔原则”），并以此来解释涅槃与“三德”之间的关系，这种关系就是涅槃是“三德”和合所构出的一个整体，但这个涅槃整体并不是“三德”的机械的简单的相加，更不是其中任何“一德”或“两德”，而是“三德”之间的相互作用、相互圆融的结果。天台宗人非常重视“伊字三点”，大凡天台宗教理中的“三X“之说，比如“三谛”、“三轨”、“三因”、“三观”、“三智”、“三德”等，都可依“伊字三点”中所蕴涵的“格式塔原则”而迎刃而解。智在他的许多文本中经常提到伊字，如《摩诃止观》卷三上在谈到“三德”时说：“即一而三故不横，即三而一故不纵，不三而三故不一，不一而一故不异，此约字用释也，真伊字义为此。”同书卷九下曰：“修得果时不纵不横，如世伊字，名三德涅槃。”后来他的秘书式弟子灌顶在《涅槃经疏》六中也对“伊字三点”的原则作了总结，认为“伊字三点”有如中国书法中草书“下”字之字型，不纵不横而有三角之关系，故以譬喻物之不一不异，非前非后。而宋代知礼则在《天台传佛心印记》中把“伊字三点”原则说得更为简洁，称为“一不相离，三不相混”。他说：“三谛如三点伊，一不相混，三不相离，名大涅槃。”

现在让我们回到智的“三谛圆融”实相。智“三谛圆融”的“实相”就是“三谛”通过“伊字三点”原则或“格式塔”原则所构出来的一个整体。这个“三谛圆融”实相“非空假中，而空假中”，“非一二三，而一二三”，可以用下面这个三棱锥来表示：

图中的三条棱线分别代表空、假、中。在这三条线的底端，空是空，假是假，中是中。空、假、中三谛互不涵摄，互不相即；但在“三谛圆融”的过程中，空、假、中三谛两两相涵相即（锥体中间构成三角形的三条双箭线表示相即关系），空即假中，假即空中，中即空假，这时的空、假、中已不同于底端的空、假、中了；最后，这相即的空、假、中构出了“三谛圆融”的实相。当然，空、假、中“三谛圆融”的过程是一个共时性的过程，我们之所以给这个过程以历时性的图示和解释，仅仅是为了帮助理解“三谛圆融”之过程而已。

以上是我们对“三谛圆融”实相的现代式理解，如果我们将它还原为智的原话，那就是《法华玄义》卷五下中的这段话：

圆教点实相为第一义空，名空为纵；第一义空即是实相，实相不纵，此空岂纵？点实相为如来藏，名之为横；如来藏即实相，实相不横，此藏岂横？故不可以纵思，不可以横思，故名不可思议法，即是妙也。只点空藏为实相，空纵藏横，实相哪不纵横？只点空为如来藏，空既不横，藏哪得横？点如来藏为空，藏既不纵，空哪得纵？点实相为空藏，实相非纵非横，空藏亦非纵非横，宛转相即，不可思议，故名为妙。

智在这里绕来绕去，大谈实相之“点”、“纵”、“横”，足可以把局外人绕晕了头。实际上，智所说的无非是“三谛”是如何通过“伊字三点”原则构出“三谛圆融”实相的。按照智的理解，“三谛”分别对应着三个“点实相”：

这三个“点实相”通过彼此之间复杂的不纵不横、亦纵亦横的关系构出了一个“三谛圆融”实相。所以智反对缺乏圆融特色的“点空说法”，反对定实相于一“点”，而提倡以“三点”圆融说实相。因此，上面这张三棱锥图亦可等价地转换成如下一图：

其中，图中的“空藏实相”又可称做“诸法空相”或“诸法空性”；“如来藏实相”亦可称做“诸法假相”；“第一义空实相”亦可称做“诸法实相”，或“法性实相”，或“中道实相”，或“中道第一义谛实相”。这里我们必须注意，智“三谛圆融”实相中“中道实相”之“中道”与佛教一般所讲的“中道”并不是一回事。佛教一般所讲的“中道”是“非有非无”之意，这是三论宗的至极宗旨，主要体现在《中论》的所谓“八不中道”中（不生亦不灭，不断亦不常，不一亦不异，不来亦不去），这显然是“二维的平面”的“中道”，上面两个三棱锥图中底层“不空不假”的那个“中”也是这种“非有非无”的“平面中道”。而智“三谛圆融”中的那个“中道”，却是“非有非无”、“亦有亦无”、“不空不假”、“亦空亦假”的“即中即假即空”的“中道”，它是“一而三，三而一”的“三维的立体”的“中道”。

至此，我们可以说，从龙树“空”的实相，经慧思的“十如实相”再到智的“三谛圆融”实相，（早期）天台宗的这条“实相”之路是十分清晰的。如果我们对这条实相之路作进一步的探索，我们就会发现，其实龙树的“空”的实相中就隐含着“三谛圆融”的内容；智后来提出“三谛圆融”实相不过是对隐含在龙树“空”的实相中的“三谛圆融”加以概念化的显明，只是智不是通过直接解读龙树的方式去接近龙树，而是借助于慧思这一中介而间接地回到龙树。请回看上文所引的龙树《大智度论》中解释“诸法如”的那段话并仔细阅读。在那段著名的话中，龙树非常清楚地告诉我们，世间事物表面上看来各有自己的“各各相”或“别相”，如“地坚相，水湿相，火热相，风动相”，但倘若我们真的去求这些“各各相”，我们却又得不到那些“各各相”；既然“各各相”“求实不可得”，那么它便是“空”，而这“空”就是事物的“实相”（“实相”乃是事物的“共相”，当然这层意思龙树在那段话中没有明说）。在龙树的这个推论过程中，我们不难发现，“实相”、“空”、“各各相”是“三位一体”不可分割的，它们在“求”的动态过程中获得了统一，“各各相”即“空”，即“实相”；反过来，“实相”即“空”，即“各各相”。这显然蕴涵着后来被智所明朗化了的“三谛圆融”的运思方式，请看下图：

以上我们详细地解释了“三谛圆融”中“三谛”之间的关系，这种关系在天台宗人看来是“不可思议”的，具有宗教的神秘性。但从现代学术的眼光来看，“三谛”之间是一种“格式塔”的关系，“三谛”通过这种关系建构出了一个实相整体，在这个实相整体中，空具假中，假具空中，中具空假，即空即假即中，三而一，一而三。

四、“一念三千”

“一念三千”是天台宗在心物关系上的一个命题，其中“一念”是“一念心”的简称，“三千”指“三千种世间”，“一念三千”的意思是“一念心”具三千种世间。关于“一念三千”中的“三千”的构成，智有两种不同的说法，他在《摩诃止观》中说：

夫一心具十法界，一法界又具十法界、百法界。一界具三十种世间，百法界即具三千种世间。此三千在一念心，若无心而已，介尔有心即具三千。

这段话是智对“三千”的构成作了详细分析后的一个总结，若将其还原，那么我们可以发现这里的“三千”，其构成是这样的：

(1)“一念心”具十法界（地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人、天、声闻、缘觉、菩萨、佛）。此是10×1=10.

（2）十法界中的每一法界又具十法界（它自己及其他九界），这叫“十界互具”。“十界互具”的结果就有了百法界。此是10×10=100.

（3）百法界中的每一法界又具三十种世间，这样百法界即具三千种世间。此是30×100=3000.

由于一法界有三种世间，而一法界又具十法界，这样一法界实际上就有三十种世间（30×100=3000），这就是智在《摩诃止观》中所说的“三千”的构成方法。

“三千”的另一种构成方法是智在《观音玄义》和《法华玄义》中说的。在《观音玄义》中，智如是说：

世者为三：一五阴世间，二众生世间，三国土世间。既有实法，即有假人，假实正成即有依报，故名三种世间也。世是隔别，即十法界之世，亦是十种五阴、十种假名、十种依报；隔别不同，故名为世也。间是间差，三十种世间差别，不相谬乱，故名为间。各各因，各各果，故名为法。各各有界畔分齐，故名为界。今就一法界复有十法，所谓如是相、性、究竟等，十界即有百法；十界相互，则有千法。……故名十种法界三十种世间，即是所观之境。

在《法华玄义》中，智又说：

此一法界具十如是，十法界具百如是。又一法界具九法界，则有百法界千如是。

综合以上两段引文，我们可以发现“三千”的另一种构成方法，即：

（1）一法界具“十如是”（也叫“十法”，指如是相、如是性、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本末究竟等）。此是1×10.

（2）十法界互具就有百法界。此是10×10=100.

（3）据第（1）和第（2）条则百法界就具千如是。此是10×100=1000.

（4）每一如是都具三种世间，这样千如是就有三千种世间，此是3×1000=3000.

“三千”的所指及其两种不同构成方法既如上说，那么“一念”又是什么呢？“一念”即“一念心”，是智观心实践的对象，即观心所要观的“境”——智将其称为“不思议境”。智的所谓观心就是观“一念心”这个“不思议境”。这一点白纸黑字无可否认，因为在《摩诃止观》卷五中，我们看到智就是在观“不思议境”的标题下探讨“一念心”及“一念三千”的，将“一念心”作为观心所要观的“不思议境”来加以论述，尽管在这个文本中智最终没有将这些论述表面化为诸如“观心就是观一念心”或“观不思议境就是观一念心”之类的直白命题，但是在他的另一本著作《四教仪》中，智就十分明确地说：“观不思议境，谓观一念心。”可见，从“能所”角度看，“一念心”是所观之“境”，而不是能观之“智”或能观之意识；或者说“一念心”是客体之心，而不是主体之心，任何将“一念心”当做认识主体或主体意识能力的理解都是错识的。总之，在智的观心法门中，“一念心”是作为所观之“境”而被提出来的。

再具体一点，“一念心”是指“五阴”中的识阴。对于这一点，智作了如下的解释。他说：

论云：一切世间中，但有名与色，若欲如实观，但当观名色。心是惑本，其义如是，若欲观察，须伐其根，如炙病得穴。今当去丈就尺，去尺就寸，置色等四阴，但观识阴，识阴者，心是也。

这里的“论”系指《大智度论》。《大智度论》中说，若要作“如实观”即“实相观”，那就必须观“名色”。那么，何为“名色”？“名色”即是色、受、想、行、识“五蕴”身心的总称，其中色蕴为“色”，指有质碍之身；受、想、行、识四蕴是“名”，指无质碍之心，心因为无质碍形体可见，但有名字，故名之曰“名”，如蒙润《天台〈四教仪〉集注》释“名色”曰：

名是心，色是质者；四蕴是心，一蕴是色；质碍曰色，心但有名也。

因为“名色”即是色、受、想、行、识“五蕴”，而“五蕴”又常被称为“五阴”，所以观“名色”即是观色、受、想、行、识“五阴”。智接受了《大智度论》中的观“名色”或观“五阴”的观法实践，并进而将其改造为自己的观心法门，“去丈就尺，去尺就寸”（具体含义见下文），于“五阴”中悬置色、受、想、行等四阴，唯取识阴作为所观之境，将观“五阴”归约为观识阴，将所观之境从《大智度论》中的“五阴”简约为唯一的识阴，立仅观识阴的观心法门，认为观心就是或主要是观识阴，这识阴就是“一念心”，就是观心所要观的“心”。在智看来，以“识阴”为所观之境，犹如“伐树得根，炙病得穴”，找到了根本。

那么，智为什么要在“五阴”中仅取识阴作为其观心法门的所观之境呢？或者说，他这样做的合理性又在哪里呢？智有如下三点论证：

（1）智依《华严经》所云“心如工画师，画种种五阴，界内与界外，一切世间中，莫不从心造”，认为“心如工画师”就是指识阴而言，识阴能造一切，色、受、想、行四阴皆由识阴所造。

（2）当时地论师和摄论师的“阿赖耶识依持”思想盛行，“言依持者，阿黎耶是也，无没无明盛持一切种子，若从地师，则心具一切法；若从摄师，则缘具一切法”，也就是说，万法皆是依持阿赖耶识而有。依据这一思想，认为“五阴”中的识阴就是阿赖耶识，其他四阴皆是依持识阴才有的，既然如此，那“五阴”就可归结为一识阴，观“五阴”就可归约为观识阴。

（3）智根据《毗婆沙论》中的“三科开合”立“三科拣境”，拣出识阴作为所观之境。所谓“三科”即指阴、入、界，其中阴指色、受、想、行、识“五阴”；入指眼、耳、鼻、舌、身、意、色、声、香、味、触、法“十二入”；界指眼、耳、鼻、舌、身、意、色、声、香、味、触、法、眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识“十八界”。“《毗婆沙（论）》明三科开合，若迷心，开心为四阴，色为一阴；若迷色，开色为十入及一入少分，心为一意入及法入少分；若具迷者，开为十八界。”不难看出，阴、入、界“三科”是同一“名色”的三种不同呈显方式，智按《大智度论》之观“名色”思想（见前文）认为“三科”都可作为所观之境。但是为了使观法更简便，更具可操作性，智又作“三科拣境”，即在“五阴”、“十二入”和“十八界”中，舍“十二入”、“十八界”而唯取“五阴”，这叫“去丈就尺”；又在“五阴”中，舍色、受、想、行“四阴”而唯取识阴，这叫“去尺就寸”，经过这“去丈就尺”、“去尺就寸”的过程，最后所拣取的识阴就是智观心法门的所观之境。

“一念”和“三千”的所指都已交代清楚了，那么“一念三千”又是什么意思呢？简单地说，所谓“一念三千”，即指“一念心”本具“三千法”，亦即“一念心”与“三千法”之间存在着“二而一”的相即关系。

此三千在一念心，若无心而已，介尔有心，即具三千，亦不言一心在前，一切法在后，亦不言一切法在前，一心在后，例如八相迁物，物在相前，物不被迁，相在物前，亦不被迁。前亦不可，后亦不可，只物论相迁，只相论物迁。今心亦如是，若从一心生一切法者，此则是纵；若心一时含一切法者，此即是横。纵亦不可，横亦不可，只心是一切法，一切法是心故，非纵非横，非一非异，玄妙深绝，非识所识，非言所言，所以称为不可思议境，意在于此。

“一念心”与“三千法”之间的这种关系乃是“一念三千”思想的主体，自智开始，这种关系就一直被界定为“一念具三千”。问题是究竟应该如何来理解“一念心”与“三千法”之间所具有的这种“具”的关系？在上面这段引文中，智就对此作了明确的解答，在他看来，“一念具三千”，既不是说先有“一念心”后有“三千法”，也不是说先有“三千法”后有“一念心”——这否定了“一念心”与“三千法”之间的纵向关系；既不是说“一念心”生“三千法”——这也否定了“一念心”与“三千法”之间的纵向关系，也不是说“一念心”本身就包含“三千法”——这否定了“一念心”与“三千法”之间的横向关系。总之，“一念心”与“三千法”之间既不是纵向的关系，也不是横向的关系，“非纵非横”，“只心是一切法，一切法是心”或“一念即三千，三千即一念”，“一念心”与“三千法”，既是一又是二，二而一，一而二，“不一不异”。智认为，“一念心”与“三千法”之间的这种“非纵非横，不一不异”的关系是“玄妙深绝，非识所识，非言所言”的，是不可思议的，正因为“一念心”和“三千法”之间的关系是不可思议的，所以“一念心”自然是不可思议的。在上述这个论证过程中，智还穿插用了“八相迁物”来比喻“一念心”与“三千法”之间的这种“非纵非横，不一不异”的关系。所谓“八相”，实是指万法（有为法）生、住、异、灭之“四相”，因为此“四相”各有大小之分（即我们通常所说的质变和量变），所以才叫“八相”。万法本身与万法之生、住、异、灭“四相”乃是密不可分的，离开了万法本身，便无所谓万法之生、住、异、灭；同样的，离开了万法之生、住、异、灭，亦找不到万法本身。万法是生、住、异、灭之万法，生、住、异、灭是万法之生、住、异、灭，“只物论相迁，只相迁论物”，“物”（万法）与“相迁”（生、住、异、灭）既是一又是二，两者具有“不一不异”的关系——在智看来，“一念心”与“三千法”之间也正是包含了这样一种关系。

虽说“一念心”具“三千法”，但是，分别求“一念心”和“三千法”皆不可得。智从横的和纵的两个方面来论证“一念心”和“三千法”之不可得。在横的论证上，智根据“四句推俭”的原理来论证“一念心”和“三千法”之不可得；在纵的论证上，智根据“生灭四句”的原理来论证“一念心”和“三千法”之不可得，他说：

当知四句求心不可得，求三千法亦不可得，既横从四句生三千法不可得者，应从一念心灭生三千法耶？心灭尚不能生一法，云何能生三千法耶？若从心亦灭亦不灭生三千法者，亦灭亦不灭，其性相违，犹如水火，二俱不立，云何能生三千法耶？若谓心非灭非不灭生三千法者，非灭非不灭，非能非所，云何能所生三千法耶？亦纵亦横求三千法不可得，非纵非横求三千法亦不可得，言语道断，心行处灭，故名不可思议境。

智对“一念心”和“三千法”皆不可得的论证比较分散而且长，我们这里不可能全引，只是摘取其中较为集中（但却不是全面）的一段“以斑窥豹”。从横和纵两方面来推证，“一念心”和“三千法”皆不可得。

五、“性具善恶”

天台宗的佛性思想可以称之为“性具”说。“性具”亦即“性具善恶”，意指佛性本具善恶，包括“佛性具善”和“佛性具恶”两个方面。“佛性具善”，也叫“性德善”或简称“性善”，这个好理解，佛教从印度到中国，都是这么讲的；但“佛性具恶”，也叫“性德恶”或简称“性恶”，却是天台宗的独家发明。天台宗除了讲佛教传统的“性善”，还讲“性恶”，并且把“性善”和“性恶”圆融统一起来，使以“性恶”为特色的天台宗“性具善恶”佛性论在中国佛教思想史乃至世界佛教思想史独树一帜。

智是在“性善”、“性恶”和“修善”、“修恶”的对举中来论述“性善”、“性恶”的。智在《观音玄义》（卷上）中的下面这段“料简对话”是天台宗有关“性善”、“性恶”最经典的论述：

问：缘了既有性德善，亦有性德恶否？

答：具。

问：阐提与佛断何等善恶？

答：阐提断修善尽但性善在；佛断修恶尽但性恶在。

问：性德善恶何不可断。

答：性之善恶但是善恶之法门。性不可改，历三世无谁能毁，复不可断坏。譬如魔虽烧经，何能令性善法门尽？纵令佛烧恶谱亦不能令恶法门尽。如秦焚典坑儒，岂能令善恶断尽耶？

问：阐提不断性善，还能令修善起；佛不断性恶，还令修恶起耶？

答：阐提既不达性善，以不达故，还为善所染；修善得起，广治诸恶。佛虽不断性恶而能达于恶，以达恶故，于恶自在，故不为恶所染，修恶不得起，故佛永无复恶。以自在故，广用诸恶法门，化度众生，终日用之终日不染。不染故不起，那得以阐提为例耶？若阐提能达此善恶，则不复名为一阐提也。若依他人，明阐提断善尽，为阿梨耶识所熏，更能起善。梨耶即是无记无明。善恶依持为一切种子。阐提不断无明无记，故还生善。佛断无记无明尽，无所可熏，故恶不复还生。若欲以恶化物，但作神通变现度众生尔。

问：若佛地断恶尽，作神通以恶化物者，此作意方能起恶，如人画诸色像非是任运，如明镜不动色像自形。可是不可思议理能应恶。若作意者与外道何异？

（答）：今明阐提不断性德之善，遇缘善发。佛亦不断性恶，机缘所激，慈力所熏，入阿鼻同一切恶事化众生，以有性恶故名不断，无复修恶名不常。若修性俱尽则是断，不得为不断不常。阐提亦尔。性善不断还生善根。如来性恶不断还能起恶。虽起于恶而是解心无染，通达恶际即是实际。能以五逆相而得解脱，亦不缚不脱，行于非道，通达佛道。阐提染而不达，与此为异也。

这段引文共有五个问答，这五个问答层层推进地论述了“性善”、“性恶”，其论述的关键是比较阐提和佛的善恶状况。因为众生悉有佛性，所以阐提和佛一样，也是有佛性的。因此，如果说佛性有善有恶，那么阐提和佛也都有善有恶，这岂不与阐提断善佛断恶相矛盾吗？这并不矛盾，因为阐提所断的善乃是指修善，阐提断了修善但性善还在；佛所断的恶乃指修恶，佛断了修恶但性恶还在，如下图：

这就是说，阐提和佛都有“性善”和“性恶”，所不同的只是，阐提断了“修善”，佛断了“修恶”。阐提不断“性善”，所以还能通过修行而成佛；佛不断“性恶”，所以还能以恶方便来度众生。在阐提和佛那里，“性善”和“性恶”各发挥着应有的作用。

在天台宗的“性具善恶”的佛性论中，“性恶”是特色和关键。从“性恶”出发，天台宗给予“恶”以充分的佛教意义，这在理解天台宗佛学中是至关重要的。

智在《摩诃止观》中对“善恶”下过一个定义，曰：“诸蔽为恶，事度为善”，这完全是在佛教修持的意义上来界定“善恶”，其中“度”是指度人到彼岸，“蔽”是指遮蔽佛性。在智看来，凡是能度人到解脱彼岸的事物即是“善”，凡是遮蔽佛性妨碍人解脱的事物即是“恶”，说得更加直白些就是，凡是有助于成佛的即是“善”，凡是有碍于成佛的即是“恶”。但是，对于这个定义，我们决不可作绝对的理解，因为智并不想通过这个定义告诉我们什么事物必定是“善”的，什么事物又必定是“恶”的，他只是想告诉我们判定“善恶”的一个标准，而根据这个标准，智认为“善恶”其实是“无定”的，比如布施（“六度”之一）一般而言应该是“善”的，但是一个人若于布施时著布施之相，那这布施也便成了“恶”；而烦恼一般而言应该是“恶”的（佛教的最终目的就是要灭除烦恼），但是烦恼亦具“实相”，亦是“实相”之体现，因而亦可以作为成佛的“方便”和“助缘”，从这个意义上说，烦恼无疑又是“善”了。智的这样一种相对主义的“善恶”观，用他自己的话来说就是：“若达诸恶非恶，皆是实相，即行于非道通达佛道；若于佛道生著，不消甘露，道成非道。如此论善恶，其义则通。”我们这里要探究的乃是其中的“若达诸恶非恶，皆是实相，即行于非道通达佛道”一句，这句话的意思是说：（一个人）若能体悟到“恶”并非只是“恶”，“恶”其实也本具“实相”，那么（他）借着“恶”（行于非道）也能达于“善”之“佛道”，从而解脱成佛——这显然是肯定了“恶”在佛教修持上的积极作用，而“恶”之所以会在佛教修持上具有积极的作用，在智看来完全是因为“恶”本具“实相”，“恶”也像“善”一样是“实相”的体现。智乃分三个步骤来论述本具“实相”的“恶”在佛教修持上的积极作用。

1.“善恶互具”的“实相”

“实相论”是智论述“恶”在佛教修持上具有积极作用的理论基础。智是从“十界互具”中导引出他那著名的“实相论”的。“十界互具”是智的独创发明，那么何为“十界互具”？“十界”之名数，正如前文所已指明，系指地狱、饿鬼、畜生、人、天、阿修罗、声闻、缘觉、菩萨、佛，其中，前六者是“恶”，称为“六凡”；后四者是“善”，称为“四圣”。“十界”本来是各别的存有，相隔而有界限，“各各因，各各果，不相混滥”，“各各有界畔分齐，故名为界”，地狱是地狱，菩萨是菩萨，恶是恶，善是善，互不相关。但是，智大胆地打破了“十界”之间的传统樊篱，提出“十界互具”说，认为“十界”虽然在“相”上相互隔别，但在“性”上却是“互具”的，即“十界”中的任何一界都具其他九界之性，这叫“性具”。比如，地狱界具饿鬼性、畜生性、人性乃至菩萨性、佛性；同样的，佛界亦具菩萨性、缘觉性、声闻性乃至人性、地狱性。因为“十界”中的任何一界（当然）已具本界之性，同时又具其他九界之性，所以每一界都平等地具“十界”之性，这叫“性具十界”。

因为“十界”中有善有恶，所以“十界互具”自然意味着“善恶互具”；“性具十界”自然意味着“性具善恶”。在智看来，“善恶互具”或“性具善恶”乃是“十界”的真实相状，即“实相”，或称为“性具实相”。他说，在“十界”中，“善、恶、凡、圣、菩萨、佛，正指实相以为正体。”“十界”乃是这同一“实相”“正体”的不同体现，不管“善、恶、凡、圣”，就其“实相”而言，皆是“善恶互具”的——这就是智导源于“十界互具”的“实相论”。因为“十界”囊括了佛教宇宙观中的世出世间一切万法，所以智的“实相论”实际上表达了这样一个普遍的原则，即世出世间一切万法，虽在表相上有善恶之分，但无论是“善”法还是“恶”法，它们在“实相”上都是“善恶互具”的，即使是“恶”法也本具“善”的“实相”。

2.“心”具“实相”

上面所述是智在宇宙论的基础上提出“实相”这一观念的，其后他又转到心性论上来论述“实相”，提出了“心”具“实相”的观点。我们都知道，佛教讲“万法唯心”，认为世出世间一切万法皆由“心”所变现。既然如此，如果说世出世间一切万法皆具“实相”，那么，水到渠成，“心”自然亦具“实相”。智说：“三界无别法，唯是一心作。心能地狱，心能天堂；心能凡夫，心能贤圣。”这“心能地狱，心能天堂；心能凡夫，心能贤圣”就是对“心”之“实相”的形象描述，它的意思显然是说“心”之“实相”乃是“善恶互具”的。智认为，从“表相”上看，“心”分善恶，“善”的叫“真心”或“清净心”，“恶”的叫“妄心”或“烦恼心”，但不管是“清净心”还是“烦恼心”，它们在“实相”上都是“善恶互具”的，即使是“烦恼心”也具“善”的“实相”。

3.“烦恼即菩提”

虽然从“表相”上看，“心”有“清净心”和“烦恼心”，但智认为，现实中的人，在他达到解脱之前，其所呈显的“心”永远都是“烦恼心”，“清净心”虽然存在，却被“烦恼心”遮蔽住了，不能呈显。正因如此，所以智所倡导的止观修行方法，是从观“烦恼心”入手的，通过观“烦恼心”而从烦恼中解脱出来。这听起来似乎有点矛盾，因为一个人没有解脱，正是由于他有“烦恼心”。何以观“烦恼心”反而能解脱呢？智从理论和实践两方面对此作了解答。

首先，就理论而言，智的“实相论”告诉我们，“烦恼心”在“实相”上也具“善”的一面，智将这概括为“烦恼即菩提”或“烦恼心即般若”，意为“恶”的“烦恼（心）”与“善”的“菩提”或“般若”相即共在，这就为观“烦恼心”而解脱提供了坚实的理论基础。试想，如果“恶”是绝对的“恶”，与“善”无缘，那么“恶”就肯定无助于解脱。其次，就实践方面而言，智告诉我们，表面上看来，“烦恼心”确实是解脱的对立面，确实有碍于解脱，但你若起一个心念，想把“烦恼心”去掉，那是“妄上加妄”，更加不得解脱，因为“烦恼心”已是一妄，若再起一个想把“烦恼心”去掉的心念，则无疑是再生一妄。那么，有了“烦恼心”究竟该怎么办呢？智说，这很简单，对于“烦恼心”，千万不要回避，千万不要想着怎么人为地将它去掉，而是要勇敢地直面“烦恼心”，有什么样的“烦恼心”，就观什么样的“烦恼心”，把注意力全集中到侵扰你的“烦恼心”上，然后观此“烦恼心”究竟从何而生，观此“烦恼心”究竟是什么样的，观此“烦恼心”究竟能把我怎么样（最好是带着好奇心和微笑去观），观着观着，你的心态就会慢慢转化，你的“烦恼心”便会被观灭——实际上你是压根儿就观不到你以为在侵扰你的那个所谓“烦恼心”。这是为什么呢？因为“烦恼心”原本就是虚幻不实的，原本就是人们执著于“尘缘”而产生的，现在你通过观“烦恼心”本身而将注意力从“尘缘”中移开了，执著也就不存在了。执著既不存在了，“烦恼心”也就“皮之不存，毛将焉附”了，哪还有什么“烦恼心”。“烦恼心”既灭，那么原先被“烦恼心”遮蔽住的“清净心”也就呈显出来了，你也就从烦恼中解脱出来了——这就是智止观修行的“观心”思路。

六、“一心三观”

天台宗的修行方法叫“止观”，但是“止观”这个概念并不是天台宗发明的，它是印度佛教中一个很古老的概念。在印度佛教的许多经典中，都随处可以见到“止和观”及其连文“止观”。比如《解深密经·分别瑜伽品》中说：“相续作意，唯思惟心相为一向，修毗钵舍那；相续作意，唯思惟无间心为一向，修奢摩他。”其中的“毗钵舍那”（Vipasyana）就是“观”，“奢摩他”（Samatha）就是“止”；又如《杂阿念经》卷十七中说：“修习于止，终成于观；修习观已，亦成于止。谓圣弟子，止观具修，得诸解脱果。”应该说，在印度佛教中，“止观是佛教修习的主要方法，印度譬喻师用以统摄四谛中的一切道谛，即全部修持方法”，“止观原是印度佛教各个流派都强调的定慧双修之法”，“止观原是印度佛教各个流派都强调的定慧双修之法”。可以说，“止观”实际上就是禅修。原则上讲，一切禅修活动都可叫“止观”，因为一切禅修活动莫不包含着“止”和“观”两个方面的内容。但是，天台宗所使用的“止观”一词有其特定所指，而且现在一般都把“止观”当做天台宗的一个专有名词。

天台宗的“止观”是智提出来的一个颇具实践意义的佛教修习体系，这个体系中包括三种具体的止观修习模式，即渐次止观、不定止观和圆顿止观，这三种止观分别在智的《释禅波罗蜜次第法门》、《不定止观》和《摩诃止观》中得到了充分的阐述。如果说慧思为天台宗的止观法门奠定了思想基础，那么智就在为天台宗止观法门的具体实施提供了方法和方便，“天台传南岳三种止观：一渐次，二不定，三圆顿，皆是大乘，俱缘实相，同名止观。渐则初浅后深，如彼梯磴；不定，前后更互，如金刚宝置之日中；圆顿，初后不二，如通者腾空。”

渐次止观，顾名思义，就是按一定的次序渐次修习一些禅法，比如智在《释禅波罗蜜次第法门》中所说的四禅八定以及通明观、水轮禅、十六特胜等，“初浅后深，如彼梯磴”，最后达到解脱。

不定止观，是指在“六妙门”——数、随、止、观、还和净这六种禅法——中任选一种禅法进行修习（可以“前后更互”）而达到解脱。

圆顿止观，就是观当下的“一念心”而达到的“烦恼即菩提”、“生死即涅槃”的“初后不二”的解脱境界。

一方面，渐次止观、不定止观和圆顿止观是三种不同的独立的禅修模式；另一方面，智又将这三种模式合而为一，认为圆顿止观的观“一念心”不但能实现圆顿止观的目标，而且连带着也能实现渐次止观和不定止观的目标，这就是所谓的“一心三观”。智在其平生的最后一部著作《观心论》中，认为观“一念心”（或称“一念自生心”）能一步到位地实现佛教修行所要达到的所有目标——他设定三十六个这样的目标。说得笼统些就是，渐次止观、不定止观和圆顿止观所涵盖的一切佛教修行（智是这么认为的），不管是戒，还是定，抑或是慧，都可以通过观“一念心”而获得实现，也就是说，观“一念心”能将佛教的一切修行都圆融起来。总之，“一心三观”的意思就是观“一念心”而能圆融一切佛教修行。天台宗止观法门的内容就是这个“一心三观”。因为“一心三观”能将一切佛教修行都圆融起来，并毕其工于观“一念心”之一役。

七、“圆顿止观”

在渐次止观、不定止观和圆顿止观中，天台宗最崇尚的乃是圆顿止观，以至于如果不特别指明，那么天台宗的止观就是指圆顿止观而言。可以说，圆顿止观乃是天台宗止观修行的核心。因此，对于圆顿止观，我们有必要作详细的介绍。

1.圆顿止观的圆

作为一种修行方法，圆顿止观的根本特征就是一个“圆”字，它所体现出来的是一种圆的方法。那么，这究竟是一种什么样的方法呢？智认为，圆的方法至少包括如下六个方面：一是闻圆法，二是起圆信，三是立圆行，四是住圆位，五是以圆功德而自庄严，六是以圆力用建立众生，了解这六个方面乃有助于我们从总体上把握圆顿止观。

（1）闻圆法

所谓闻圆法，并不是听闻圆法，而是闻解圆法，也就是对圆法即圆的道理要有深切的理解和悟达，这是修习圆顿止观的基础。那么，佛教的圆的道理究竟是什么呢？简单地说，佛教所说的圆就是“生死即法身，烦恼即般若，结业即解脱”这三句话，但这三句话不能作简单的理解，自有其超出字面的含义，且看智对这三句话所作的诠释，他说：

虽有三名而无三体，虽是一体而立三名，是三即一相，其实无有异。法身究竟，般若、解脱亦究竟；般若清净，余亦清净；解脱自在，余亦自在，闻一切法亦如是。

“生死即法身”，生死与法身不二，生死与法身一体；“烦恼即般若”，烦恼与般若不二，烦恼与般若一体；“结业即解脱”，结业与解脱不二，结业与解脱一体，此乃大乘佛教最基本的观点，智对此自然也是承认的。但是，智的理解并不止于此，而是进一步认为，不但“生死即法身，烦恼即般若，结业即解脱”，不但生死与法身是一体，烦恼即般若是一体，结业与解脱是一体，而且“生死即法身”即“烦恼即般若”即“结业即解脱”，也就是说，“生死即法身”、“烦恼即般若”与“结业即解脱”这三者亦是一体的。在智看来，“生死即法身”、“烦恼即般若”、“结业即解脱”虽然有三种不同的说法，但这三者所说的却是同一种圆的境界，此即“三名一体”。这种作为“一体”的圆的境界，其实际内容乃是究竟、清净和自在，其中究竟由“生死即法身”开出，清净由“烦恼即般若”开出，自在由“结业即解脱”开出。很显然，根据“三名一体”的原理，这究竟、清净和自在三者亦无疑是一体的，也就是说，究竟即清净即自在。圆的境界并不是有究竟、清净和自在三种，而是只有究竟即清净即自在一种，所以究竟、清净和自在也是“三名一体”的。按照智的上述观点，佛教所说的圆可以用下图来简示：

这张用以表示佛教的圆的图可以分为犃、犅两个层次。犃层表示三个小圆，即生死与法身、烦恼与般若以及结业与解脱分别是一体，各构成一个小圆。犅层表示生死即法身、烦恼即般若以及结业即解脱三者是一体，构成一个大圆。

（2）起圆信

所谓起圆信，就是“信一切法即空即假即中”，也就是信一切法皆是空，假、中“三谛圆融”。智对此作了进一步解释，他说：

无一二三，而一二三；无一二三，是遮一二三；无一二三，是照一二三。无遮无照，皆究竟、清净、自在，闻深不怖，闻广不疑，闻非深非广，意而有勇。

在这段引文中，“一”指空，“二”指空和假，“三”指空、假和中。智认为，一切法皆是空、假、中“三谛圆融”，这空、假、中“三谛”表面上是三，而实际上却是一，“譬如明镜，明喻即空，像喻即假，镜喻即中，不合不散，合散宛然。”这就是说，一切法如明镜，空就好比镜之明，假就好比镜中之像，中就好比镜本身。可见，空、假、中是三而一又一而三的，空即假即中，假即中即空，中即空即假，“无一二三，而一二三”，正因如此，所以万法无遮无照，非空非有，一切都究竟、清净、自在（亦即一切皆圆）。万法既然都究竟、清净、自在，那世出世间的一切，不管其是深（有）是广（空），都不必怖不必疑，只要“意而有勇”，信万法皆是空、假、中“三谛圆融”就是了。因为万法既然是空、假、中“三谛圆融”，那么即万法就能成菩提，菩提就在与你面对面的万法中，时时处处都有菩提，不必远求。这就是天台宗现实主义的“即法成佛”观，它与禅宗的“即身成佛”观遥相呼应。

（3）立圆行

所谓圆行，系指“一向专求无上菩提，即边而中，不余趣向；三谛圆修，不为无边所寂，有边所动，不动不寂，直入中道”。简单地说，圆行就是空、假、中“三谛”同修，其中空和假为“边”，既不落“边”，也不落“中”，这才是真正的中道。在智看来，只讲不落两边还不算真正的中道，只有在不落两边的同时又不落于“中”，即既不落两边又不落“不落两边”，这才是真正的中道——这是天台宗之中道与三论宗之中道的不同之处。三论宗以《中论》、《百论》和《十二门论》中的“不落两边”为中道，这是二维的中道，而天台宗的中道以空、假、中“三谛圆融”为基础，不落空与假两边，又不落中，这是三维的中道。三维中道在佛理上比二维中道更为彻底，更能体现佛教的“空”。天台宗认为，只有“即边而中，不余趣向”，直入三维中道，才是得真正的“无上菩提”。

（4）住圆位

智认为，住圆位就是入“十住”中的初住位。初住也叫发心住，指发心向佛时便住于圆境，也就是“一住一切住，一切究竟，一切清净，一切自在”。一般而言，初住位并不是圆位，仅仅是清净位而已。说初住位就是圆位，这是天台宗特有的理解。

（5）以圆功德而自庄严，也叫圆自在庄严

圆自在庄严指的是“入出四句”：入、出、亦入亦出（双入出）和不入不出（不入出）。入指的是“入正受”，也叫“入三昧”或“入禅定”；出指的是“起出说”，也就是在行为上表现出禅定的境界。智认为，“入出四句”或圆自在庄严乃是修习圆顿止观的人所要达到的目标状态，这种状态可以从一根一尘一方一物中显示出来，“或于此根入正受，或于彼根起出说，或于一根双入出，或于一根不入出，余一一根亦如是。或于此尘入正受，或于彼尘起出说，或于一尘双入出，或于一尘不入出，余一一尘亦如是。或于此方入正受，或于彼方起出说，或于一方双入出，或于一方不入出。或于一物入正受，或于一物起出说，或于一物双入出，或于一物不入出。”不过，在具体的修习过程中，只要从“一根一尘”中显示“入出四句”就可以了，不必涉及“一方一物”，因为根与尘实际上就是正报与依报——“入出四句”可以说就是通过正报和依报来体现的，正因如此，智说，入出“于正报中一一自在，于依报中亦如是”。

如果我们把圆顿止观的圆表示为一个几何学上的圆，那么“入出四句”就是该圆上的四个点，如下图：

智说，圆顿止观有“入出四句”，就好比一个太阳照耀下有四个地方，“一方中，一方旦，一方夕，一方夜半，轮回不同，只是一日而四处见异。”这个比喻十分恰当，它表明圆顿止观的境界有四种不同表现形式，但这四种不同的表现形式同源于一个圆境。结合这个比喻，我们不妨把上图看成是一个行星绕太阳转的轨道，其中圆心“圆顿止观”就是太阳，圆周上的“入出四句”乃是绕太阳转的四大行星（当然，此时的圆应是椭圆了）。在同一时间内，四个行星的受照部位是不一样的。显然，以上这些都是便于我们理解圆顿止观的方便比喻，不可执为实有，皆“如筏应舍”。

（6）以圆力用建立众生，亦叫圆建立众生

这里的建立众生乃是培养众生，使众生得佛益入佛道的意思，说白了，也就是普度众生的意思。智认为，修习圆顿止观者，不但自己要得圆境，还要以圆力用建立众生，即“令众生得即空即假即中益，得入、出、双入出、不入出益”，这是大乘佛教菩萨精神的体现。以圆力用建立众生的人就是菩萨。菩萨在以圆力用建立众生时，“内自通达即空即假即中，不动法性，而令（众生）获种种益，得种种用”，在智看来，这犹如龙王坐镇龙宫，“于本宫不动不摇”，却有种种不同的大施设，“竖遍六天，横亘四域，兴种种云，震种种雷，耀种种电，降种种雨。”

2.“十乘观法”

圆顿止观具体的修习内容就是所谓的“十乘观法”，包括：

（1）观不思议境，或观不可思议境；

（2）真正发菩提心，或起慈悲心；

（3）善巧安心止观，或巧安止观；

（4）破法遍；

（5）识通塞；

（6）道品调适，或修道品；

（7）对治助开；

（8）知位次；

（9）能安忍；

（10）离法爱，或无法爱。

“十乘观法”其实并不是圆顿止观的十种观法。在“十乘观法”中只有第一乘“观不思议境”才是真正的观法，其他九乘都是此观法的辅助方法，都是助成此观法的助缘。具体而言是这样的，根机利、因缘熟者，修第一乘即能证果；根机、因缘次者，修第一乘还不能证果，须修第二乘来助成第一乘而证果；根机、因缘再次者，修第二乘还不能助成第一乘而证果，须修第三乘以助成证果……依次类推，直至根机、因缘最差如一阐提者，须十乘具修，才能证果。这种情形就好比我们在某些中国功夫片中经常看到的下列打斗场景：某甲与对手打，打得赢即至；若打不赢就会有一个帮手出来，直至打赢为止。这里，“十乘”就相当于某甲及其若干帮手，证果就相当于打赢或战胜对手（证果实际上就是战胜烦恼）。对于有的人来说，修“一乘”即能证果；对于有的人来说，需要修“二乘”才能证果；而对于另外一些人来说，则需要修更多的乘才能证果。可见，“十乘观法”是一种弹性的灵活的以人为本的止观修习方法，到底要修多少乘，要具体情况具体分析，没有什么硬性的规定。“十乘观法”说到底只是一种观法，所以，“十乘观法，又称十法成乘。乘，是车乘，用十种法，合成一辆车乘，乘坐这辆车乘，便可以从生死苦域，到达涅槃安乐界中。”如果说圆顿止观的观法是运载众生到彼岸的车，那么“十乘观法”只是“一辆车”，而不是“十辆车”，其中“十乘”是构成这辆车的十个部件（对于有的止观修习者而言，有的部件甚至还是备用的）。当然，正如亚里士多德所说：“所有的比喻都是蹩脚的。”比喻只能说明某一方面的问题。以车来比喻“十乘观法”只能说明“十乘观法”只是一种观法，而不是十种观法，至于“十乘”之间的关系，则是这个比喻的盲区。根据以上所说，我们不难发现，“十乘”之间显然不是一种并列的关系，其中第一乘为主，称为“主乘”；其他“九乘”为辅，称为“辅乘”；同时，这九个“辅乘”之间也还不是并列的关系，它们之间也还是有“落差”的（相对于递进而言）。

智在《摩诃止观》中对“十乘观法”的具体内容作了详细的论述，但是“十乘观法”的说法最早却出自他的另一部著作《法华玄义》。在《法华玄义》中，智根据《法华经》“譬喻品”中的内容演绎出了“十乘观法”。《法华经》“譬喻品”以三车来譬喻三乘，说羊车是声闻乘，鹿车是缘觉乘，牛车是菩萨乘，接着又以大白牛来譬喻佛乘，说大白牛车超过了羊车、鹿车和牛车，比后面的三车都要好，并以此来表明佛乘超过了声闻乘、缘觉乘和菩萨乘。智认为圆教所追求的就是这唯一的至上的佛乘即“一佛乘”。“十乘观法”就是实现“一佛乘”的止观方法，这种方法的核心内容就是观不思议境。当然，这只是智所提出的“十乘观法”的中心思想，至于智如何从大白牛车的比喻中引出并证实“十乘观法”，那还有更多的话要说。

关于大白牛车，《法华经》“譬喻品”中是这样描述的：

其车高广，众宝庄校，周匝栏楯，四面悬铃，又于其上张设幔盖，亦以珍奇杂宝而严饰之，宝绳交络，垂诸华缨，重敷婉筵，安置丹枕，驾以白牛，肤色充洁，形体姝好，有大筋力，行步平正，其疾如风，又多仆从而侍卫之。

这段话表明了大白牛车的豪华与姝好。智从大白牛车豪华与姝好的样子中比喻引申出了“十乘观法”，其中：

第一，“其车高广”，喻“观不思议境”。智认为不思议境，唯如来能知能见。它竖无始终，像大白牛车之高大；横无边际，似大白牛车之宽广。

第二，“众宝庄校，周匝栏楯，四面悬铃，又于其上张设幔盖，亦以珍奇杂宝而严饰之，宝绳交络，垂诸华缨，重敷婉筵”，喻“真正发菩提心”。智认为，“菩提心就是四宏誓愿，换言之，就是大慈悲心，包含万行。众宝是万行，栏楯是陀罗尼，铃是四无碍辩，幔盖是四无量心。珍奇杂宝严饰幔盖，是真实万善，庄严慈悲，宝绳是四宏誓愿，华缨是四摄法、六神通、七觉支等，婉筵是一切诸禅定、万行、陀罗尼等，都包含在菩提心中，所以用众宝、栏楯等，来譬喻真正发菩提心。”

第三，“安置丹枕”，喻“善巧安心止观”。丹枕是大白牛内用来使人坐卧舒适的枕头。丹枕可以安身，譬止观法门可以安心。丹枕之“丹”是红的意思，红是万色中之最艳者，智以此喻止观法门是所有法门中最殊胜的法门。

第四，“其疾如风”，喻“破法遍”。止观法门能破除三途恶道中的一切障碍，能破除见思、尘沙和无明三惑，此犹如秋风扫落叶般疾速。

第五，“安置丹枕”，也喻“识通塞”。“丹枕”有车内车外之分，前面的“丹枕”是车内的“丹枕”，而此处的“丹枕”则是车外的“丹枕”。车外的“丹枕”是停车时用来撑持车身的器件，也叫做“轸”。车内的“丹枕”是人用的，车外的“丹枕”是车用的。所谓“塞”，是指苦集二谛、十二因缘、六蔽、尘沙和无明等阻塞成佛之路的因素；所谓“通”是指道灭二谛、灭十二因缘智、六度、一心三观等疏通成佛之路的因素。“塞”要破，“通”要护，这就好比车外之“丹枕”，车不行走时不用，是受保护的；而车在停止时则被用，是要破损的。

第六，“驾以白牛，肤色充洁，形体姝好，有大筋力，行步平正，其疾如风”，喻“道品调适”。所谓“道品”即三十七道品，系指四念处、四正勤、四如意足、五根、五力、七觉支和八正道。“三十七道品”是成佛路上的资粮，可用以调适身心。“白牛譬四念处，肤色充洁譬四正勤，形体姝好譬四如意足，筋譬五根，力譬五力，行步平正譬七觉支，其疾如风譬八正道。”

第七，“又多仆从而侍卫之”，喻“对治助开”。所谓“对治助开”，意思是对治种种障碍，帮助开发止观法门，这显然需要种种方便以为助缘，仆从和侍卫就比喻这些方便。

第八，“行步平正”，喻知位次。所谓“知位次”，就是通常所说的修行要有自知之明，“不以未到以为到，不以凡滥圣”。“行步平正”比喻修习止观时平稳前进，不躐等，直到终点。

第九，“有大筋力”，喻“能安忍”。所谓“能安忍”，系指能安忍内、外、顺、逆诸障，这就好比“有大筋力”，能负荷承重。其中内障是指内心的烦恼，外障是指外来的阻碍，顺障是指名闻、利养等，逆障是指刀、兵、水、火等。

第十，“其疾如风”，也喻“离法爱”。佛法能度人，但不能贪著于佛法而生“法爱”，若如此，便是停留于中途，不求进步，背逆佛法，所以要像疾风一样速“离法爱”。

智就是用上述比喻的方法，从《法华经》“譬喻品”中的“大白牛车”一节中引伸出“十乘观法”，这是天台宗“十乘观法”的缘由。

第六节　灌顶对“天台学”与“涅学”的融通

一、灌顶与天台宗

灌顶（561-632），东瓯章安（今浙江临海市）人，世称“章安大师”。灌顶一生追随天台宗创始人智(538-597）。智“弟子颇多，传法者三十二人；得法自行之者约千人；上首弟子，当推章安大师灌顶为第一；灌顶为开创天台宗重要人物”。天台宗第四十六代法裔、台湾的慧岳法师曾在其名著《天台教学史》中将灌顶在天台宗史上的贡献总结为如下三点：

（1）智者大师思想的集大成（三大部）；

（2）台宗史料的编辑（《国清百录》、《天台大师别传》）；

(3)《大涅槃玄疏》、《观心论疏》的著作。

我们都知道，智（世称“智者大师”）一生虽然讲经说法无数，但从来不曾亲自动笔著述，我们现在所见的智的著作，比如“天台三大部”（《法华玄义》、《法华文句》和《摩诃止观》），其实都是灌顶笔录整理后流传下来的。正因如此，慧岳法师说灌顶是“智者大师思想的集大成”者，“天台教学，能流传至现代，则都是专赖章安大师集大成的功绩”。其次，智圆寂后，作为纪念，灌顶为其撰写了传记，叫《天台大师别传》；同时，灌顶还将智入天台山到圆寂后九年这段时期（575-605）的天台宗史料收集起来，编成《国清百录》（共计一百零五录）。《天台大师别传》和《国清百录》乃是研究早期天台宗史不可或缺的资料。

然而，不管是整理智思想还是编辑天台宗史料，实际上都是灌顶作为智鞍前马后之助手的工作，都是灌顶在为智“作嫁衣裳”，努力形塑智作为天台宗创始人的形象，以至于人们往往把灌顶只看做是智的“影子”。那么，灌顶难道就没有属于自己的东西吗？事实并非如此。慧岳法师所列举的灌顶第三个方面的贡献，说的就是灌顶自己的佛学著述。灌顶的佛学著述有《大般涅槃经玄义》、《大般涅槃经疏》（两著合称《大涅槃玄·疏》）、《天台八教大意》、《观心论疏》、《仁王疏》（已佚）等，其中最重要的是《大般涅槃经玄义》和《大般涅槃经疏》，此两著将当时佛教界的“涅槃学”与智所首创的“天台学”作了融通，这是灌顶在继承智衣钵基础上的一大佛学创新，也是对智佛学思想的一个超越。

二、灌顶融“涅学”于“天台学”

所谓“涅槃学”，是指中国佛教史上专门“研究《大般涅槃经》，传播该经思想的佛学派别。其学者则称为涅槃师。”涅槃学萌芽于东晋，兴盛于南北朝，隋唐之际乃渐渐消歇。

涅槃学的出现当然要以《大般涅槃经》之传入中国为前提。《大般涅槃经》属于大乘佛教中期的经典。公元3世纪的时候，《大般涅槃经》在印度出现；其后，东晋僧人法显（334-420）西行求法，带回了《大般涅槃经》，并在建康（今南京）译出了六卷本《大般泥洹经》（“泥洹”即“涅槃”异音）。但是，这个译本只是母本《大般涅槃经》中很小的一部分，究竟法显只是带回了这一小部分呢，还是带回了整部《大般涅槃经》，但只翻译了其中的一小部分，我们现在不得而知。总之，法显的这个译本远不是《大般涅槃经》的全貌，因而史称小本《涅槃经》。

在法显译出小本《涅槃经》后4年，印度来华僧人昙无谶（385-433）译出了四十卷本的《大般涅槃经》，但这依然还不是母本《大般涅槃经》的全貌。不过，由于它比法显所译小本《涅槃经》的容量要大得多，故史称大本《涅槃经》；又因为这是昙无谶在十六国时期的北方小国北凉译出的，故亦称北本《涅槃经》。后来，南朝刘宋初年，北本《涅槃经》传到了建康，慧观、慧严、谢灵运等人将它与法显所译的小本《涅槃经》进行对勘删削，最终勒定为三十六卷本的《大般涅槃经》，史称南本《涅槃经》。关于《大般涅槃经》汉译版本的情况，图示如下：

法显译本——小本《涅槃经》（六卷）

昙无谶译本——大本《涅槃经》或北本《涅槃经》（四十卷）

慧观等勒定本——南本《涅槃经》（三十六卷）

《大般涅槃经》主要是探讨“佛性”问题的，它的汉译直接导致了“佛性”观念之被引入中国。《大般涅槃经》的这些不同汉译本，虽然容量有大小，但其主题基本上是一致的，即都围绕着“佛性”来谈佛法，其中心思想就是小本《涅槃经》中所说的“一切众生，皆有佛性；皆有佛性，学得成佛”，只是南北朝的涅槃师们各有所尚，“北方学者采用北本，江南涅槃师根据南本，共同造成了南北朝时期涅槃学研究的高潮”。至于小本《涅槃经》，则只在东晋时期流行过一段时间，大本《涅槃经》译出后便成“明日黄花”而作古了。

作为研究《大涅槃经》的一门学问，“涅槃学主要阐发佛性学说”，并且成了南北朝佛教界的一门显学。“南北两地的涅槃学虽存在着某种差异，但讨论的课题基本上是一致的。这些课题包括：什么是佛性？什么是正因佛性（指成佛的内在依据）？佛性是本有还是始有？成佛的觉悟是顿还是渐？根据对这些问题的不同认识，涅槃师们各抒己见，以至形成诸多异说。”但是，不管有多少“异说”，“涅槃学派的中心议题是有关佛性的有无、成佛的可能性”。

然而在印度佛典中，除了《大般涅槃经》，还有《胜鬘经》、《入楞伽经》、《佛性论》、《佛地经论》等也都是探讨“佛性问题”的，而且这些经典在南北朝时也都先后被译介到了中国。但是，当时佛教界讨论“佛性”问题依然还是围绕着《大般涅槃经》而展开，罔顾其他经典；“佛性”问题的专家依然还是那些涅槃师，而没有出现什么胜鬘师、楞伽师等其他论师。这是为什么呢？窃以为，个中原因主要有二：一是《大般涅槃经》之传译到中国要比其他经典为早，因而有个先入为主的优势；二是，而且也是更为根本的，《大般涅槃经》留给研究者遐想和思考的空间更大，因为它只是提出了“众生皆有佛性因而皆能成佛”这一抽象的佛学理念，至于这“佛性”究竟指何而言，众生的“佛性”究竟从何而来，以及“佛性”与成佛之间究竟是什么关系等具体的问题都没有明确的交代，而这些问题恰恰又是最容易引起关注“佛性”问题的人的好奇心的。相比之下，《胜鬘经》就十分明确地界定“佛性”就是众生本具的“如来藏清净心”，而《佛性论》则说得更详细：“佛性体有三种……三种者，所谓三因三种佛性。三因者，一应得因，二加行因，三圆满因。”面对如此明确而详细的经文，研究者只能跟着经文走，很难再作自由发挥，这与中国古代学者喜欢“我注六经，六经注我”的学术性格是矛盾的。正因如此，当时人们更热衷于以《大般涅槃经》为平台来探讨“佛性”问题，至于《胜鬘经》、《楞伽经》等其他佛典中的“佛性”学说，则一直要等到唐代以后才引起人们的关注。

因为《大般涅槃经》中没有明确界定“佛性”之所指，所以涅槃师们所指认的“佛性”五花八门，如僧叡说“佛性”就是众生的“真我”或“真性”，道朗说“佛性”就是“中道”，梁武帝——他对《大般涅槃经》亦深有研究，且登坛讲说过此经，也可算是一涅槃师了——说“佛性”就是众生的“灵魂”，不一而足。在中国佛教史上，人们一般都将涅槃师们所说的各种各样的“佛性”统称为“涅槃佛性”，以区别于后来所谈的“如来藏佛性”、“真如佛性”、“自性佛性”等“佛性”概念。

但是，千万不要将“涅槃佛性”简单地理解为，因为是《大般涅槃经》或涅槃师们所说的“佛性”，所以就叫“涅槃佛性”。“涅槃佛性”还是有其特定的内涵的。按照《大般涅槃经》，“涅槃”就是成佛，而“佛性”则是“涅槃”成佛的内在根据。众生因为有“佛性”，所以能“涅槃”成佛，其中“佛性”是因，“涅槃”是果。因为“佛性”之因能得“涅槃”之果，所以就把此一“佛性”称为“涅槃佛性”，这就好比某种子能最终长出玉米，亦即以此种子为因能获得玉米之果，所以就把这种种子称为“玉米种子”。“探讨‘涅槃佛性’思潮的兴起，结束了魏晋般若学的历史，把对般若性空的研究转入涅槃佛性之有的肯定。”总之，涅槃学是中国佛学史上重要的一环。

前文已经提到，灌顶最重要且又能体现其独立创新精神的佛学著述乃是《大般涅槃经玄义》和《大般涅槃经疏》。这两部著作表面上看来是疏解《大般涅槃经》（灌顶用的是南本《涅槃经》）的，但实际上却是灌顶透过《大般涅槃经》的疏解来审视、总结和评述涅槃学，并将涅槃学嫁接到天台学上，从而实现涅槃学与天台学的融通一贯。可以说，灌顶著《大般涅槃经玄义》和《大般涅槃经疏》，其“醉翁之意”不在《大般涅槃经》，而在乎“涅槃学”与“天台学”之间也。所谓“天台学”，是指智所创立的范围广泛的天台宗佛学。灌顶对涅槃学与天台学的融通是全方位、多角度的，限于篇幅，我们这里权且举两个例子来说明（以《大般涅槃经玄义》为例）。

1.天台宗是中国历史上的第一个佛教宗派，因而天台学也属于“宗派佛学”；而涅槃学则属于“学派佛学”。宗派佛学与学派佛学的不同在于，宗派佛学是对特定修行实践进行佛学解释所形成的思想体系，比如天台学实际上就是智“说己心中所行法门”而对自己在天台山十几年的修行实践所作的佛学总结和解释；但是，学派佛学作为中国佛教史上的特定概念，则是对印度佛教经典进行解释所形成的思想体系，比如涅槃学就是对《大般涅槃经》的解释。实际上，与涅槃学同时存在的还有其他一些学派佛学，如成实学（解释《成实论》）、毗昙学（解释《阿毗昙》）、地论学（解释《十地经论》）、摄论学（解释《摄大乘论》）等。从这个意义上来说，涅槃学只是纯粹的佛学理论或佛学义理，而天台学则富于实践精神。当灌顶将涅槃学与天台学进行对接的时候，天台学的实践精神被输入了涅槃学，其表现之一便是灌顶对作为涅槃学之核心概念的“涅槃”所作的天台学意义上的解释。

我们都知道，“涅槃”是一种佛教境界，是一种深刻的禅修体验，没有相应的禅修实践，是不能明了其含义的。然而，不幸的是，涅槃师们都只是些“坐而论道”的学者，他们中的大部分都是所谓的“义学僧”，小部分则是在家的知识分子（如谢灵运、梁武帝等）。他们都没有（也不屑于）从事过禅修实践，因而对“涅槃”的认识是十分模糊和抽象的。他们不知道“涅槃”究竟是一种什么样的心灵体验，并且还都认为“涅槃”的境界是唯一和绝对的。然而，在天台学中，“涅槃”却是具体的。智将自己的禅修经验与《法华经·安乐行品》中的思想结合起来，认为“涅槃”就是一种心灵的“安乐”，“即谓一切诸法皆空，凡苦乐之法，以及不苦不乐，无论何物，俱不能动其心，是为安乐”，且这种“安乐”不是唯一和绝对的，而是多样和相对的。灌顶将这种“涅槃安乐”的思想导入涅槃学，从而将涅槃学对“涅槃”的理解具体化，同时也纠正了涅槃学将“涅槃”视为是唯一和绝对的偏颇看法。请看灌顶如是说：

涅槃之名，遍布诸处；安乐一意，亘十法界，皆称安乐。……寒地狱中，若遇热风，以之为乐；热地狱中，若遇寒风，以之为乐，如是安乐，亦名涅槃。猕猴得酒，则能起舞，腾枝跃树；秋水卒至，河伯欣然，鱼鳖喁，喷沫戏沼，如是安乐，亦名涅槃。饿鬼饥渴，得水食饱满，则得安乐，如是安乐，亦名涅槃。修罗怖畏，得皈依处，则得安乐，如是安乐，亦名涅槃。如贫得藏，如病得差，则得安乐，如是安乐，亦名涅槃。檀提婆罗门，饱食抚腹，我今此身，即是涅槃，此计欲界果报法为涅槃。阿罗罗仙得无想定，此计色界法为涅槃。郁头蓝弗得非想定，此计无色界法为涅槃。文云：断欲界结，则得安乐，乃至断无色界结，则得安乐，如是安乐，亦名涅槃。此多用善因为涅槃也。若三十三天，常乐我净，用善果为涅槃也。若修二乘者，多贪欲人，得不净观，则得安乐，如是安乐，亦名涅槃。乃至数息、慈心、念佛、因缘，亦如是，此计二乘方便法为涅槃也。若断三界烦恼，八万六万四万二万一万住处，则得安乐，如是安乐，亦名涅槃，此计二乘里法为涅槃也。《释论》云：菩萨从被发心，常观涅槃行道，初心菩萨，亦名涅槃。此文云：十住菩萨，虽见不了了，亦名涅槃。诸佛法王圣主住处，乃得名为大般涅槃也。涅槃之名，随情逐事，浩荡若此，盖是通名也。

这段引文虽然较长，但意思很明确，说的是“涅槃”就是“安乐”且十法界——地狱、饿鬼、畜生、人、天、阿修罗、声闻、缘觉、菩萨和佛——各有不同的“涅槃”状态，或者说“三界”——欲界、色界和无色界——各有不同的“涅槃”状态。天台学的这种“相对涅槃”的观念源自智“判教”中“化法四教”的“涅槃观”。所谓“化法四教”，即是指藏、通、别、圆“四教”，此“四教”各有自己的“涅槃”状态，“可以说：灭除生、老、病、死，一切都尽，名为涅槃（藏教）；也可以说，生死本空，本来无苦，名为涅槃（通教）；也可以说：生死是一边，生死灭尽是一边，超出二边，名为涅槃（别教）；也可以说：生死就是涅槃，涅槃就是生死，生死不可思议，涅槃也不可思议（圆教）。”“十界法”或“三界”的“相对涅槃”观就是“化法四教”这种“涅槃”观较为具体化的另一种表述。天台学与涅槃学对“涅槃”的不同理解可以用一个比喻来加以形象地说明：家长都希望自己的孩子成才，现在我们权且把“涅槃”比做是成才。涅槃学认为，“涅槃”是唯一的、绝对的，这就好比家长认为孩子只有长大了当科学家才是成才，干其他工作都不是成才；而天台学则认为“涅槃”是多样的、相对的，这就好比家长认为孩子只要发展了自己的特长，长大了不管是当科学长，还是当工人，抑或是当商人，当运动员，一样都是成才，“行行出状元”嘛！总之，天台学认为根机不同的人，其所达到的“涅槃”状态也是不同的，但不管是哪种“涅槃”状态，都是解脱成佛的境界。小乘根机的人成小乘的“涅槃”佛，大乘根机的人成大乘的“涅槃”佛，各得其所。可以说，天台学的“涅槃”既是相对的，又是实践的，它是佛教修行中可操作的目标。灌顶将天台学的这种相对的、实践的、可操作的“涅槃”观念引入涅槃学，彻底地改变了涅槃学只是纸上谈“涅槃”的局面，使涅槃学的“涅槃”从玄虚走向实在，从天上来到地下，从而不再是一个被绝对性和神秘性所笼罩着的抽象空洞的佛学概念。

2.僧肇（384或374-414）曾作《涅槃无名论》和《大般涅槃经集解》开示其涅槃学思想，其中《涅槃无名论》中所阐述的“涅槃无名”思想在当时的佛界很有影响，灌顶遂自设一问答对僧肇的“涅槃无名”思想作了天台学方向的解释以导群思：

问：古来传译，什师（指鸠摩罗什）命世，升堂入室，一肇（指僧肇）而已。肇作《涅槃无名论》，其词虚豁，洋洋满耳，世人玩味，卷不释手，意复如何？

答：高僧盛德，日月在怀，既不亲承，其门难见，钻仰遗文，管窥而已。观其旨趣，不出四句。

灌顶首先认为社会上对“涅槃无名”思想的理解只是“管窥而已”，难以及其全貌和深义；唯有对“涅槃无名”作有、无、亦有亦无、非有非无（亦作有、空、亦有亦空、非有非空）之“四句”解释，才能尽其涵义。且看灌顶对“涅槃无名”所作的“四句”解释：

有余无余涅槃者，良是出处之异号，应物之假名。若无圣人，知无者谁？若无圣人，谁与道游？即其有句也。寂寥虚豁，不可以形名得；微妙无相，不可以有心知，岂有名于其间哉？即其无句也。果有其所以不有，故不可得而有；有其所以不无，故不可得而无耳。恍忽窈冥，其中有精，本之有境，则五阴永灭；推之无乡，则幽灵不竭；即其亦有亦无句也。然则有无绝于内，称谓沦于外，视听之所不暨，四空之所昏昧，而欲以有无题牓标其方域者，不亦貌哉！即其非有非无句也。

灌顶进一步将“涅槃无名”的“四句”义用天台学的藏、通、别、圆“化法四教”来衡准，并且最终赋予“涅槃无名”以圆教之“四句”义，他说：

今言涅槃无名，涅槃者，指三德涅槃也；无名者，无六道安乐之名也。又无三藏（即藏教）有门见有得道，获有余无余涅槃之名，亦无见空得道，亦无亦空亦有得道，亦无非空非有得道，获有余无余涅槃之名也，又无三乘共行（即通教）十地有门得道，获有余无余涅槃之名也，亦无空门，亦空亦有门、非空非有门得道，获有余无余涅槃之名也。又无别教有门得道，获常住涅槃之名也，亦无空门、亦空亦有门、非空非有门得道，获常住涅槃之名也。无如是等诸方便之名，从所离故，故言无名；从所得故，故言涅槃，此即圆教有门之意也。又非离诸名外，别一涅槃，即诸名无名，便是涅槃，故言涅槃无名，此圆教空门意也。又从所离故，故言无名；从能离故，故言涅槃，能所合称，故言涅槃无名，此圆教亦空亦有门意也。若有能所，则大有名，何谓无名？今天能所，称为涅槃无名，此是圆教非有非无门意也。

灌顶上述从天台学角度探讨“涅槃无名”的这些话，充满了佛教的名相概念，读者可能一时难以明白其意，我们不妨对之作较为通俗的解释：有、无、亦有亦无、非有非无之“四句”是大乘佛教空宗关于宇宙万法之本质的四种陈述，即宇宙万法，不管什么事物——物质也好，精神也好——都是既有又无，因而是亦有亦无；既亦有亦无，又非亦有亦无，因而是非有非无。因此，我们既不能执著于事物之有，亦不能执著于事物之无，而应该处于事物的“有无之间”，回到事物的“有无中道”上来，只有这样，我们才能不为物累而达到解脱。现在，灌顶用“四句”来考察“涅槃”——请注意，“涅槃”也是宇宙万法中的一法，属“无为法”——说“涅槃”既是有，亦是无；既是亦有亦无，又是非有非无，意思是人们即使达到了“涅槃”的境界，也不要执著于“涅槃”，此与《坛经》中所说的“不立菩萨涅槃”同义。在灌顶看来，所谓“涅槃无名”，众生通过禅修（在天台宗叫“止观”）能达到“涅槃”的境界，这是“涅槃”；达到“涅槃”境界后又不执著于“涅槃”，这叫“无名”，合起来就是“涅槃无名”。这“涅槃无名”若从“化法四教”的“圆教”立场上来看，那就是“生死即涅槃，涅槃即生死”或“烦恼即菩提，菩提即烦恼”这种凡圣圆融无碍的境界。

三、灌顶疏解《大般涅经》的实践意义

灌顶撰《大般涅槃经玄义》和《大般涅槃经疏》以疏解《大般涅槃经》，并通过这种疏解使天台学和涅槃学融通起来，其在佛学上的理论意义自是不消说的。那么，这种疏解在实践上对与天台宗来说又有什么意义呢？或者说，天台学和涅槃学的融通究竟能起到什么样的现实作用呢？这也是应该弄清楚的。

我们都知道，天台学所宗的是《法华经》，涅槃学所宗的是《涅槃经》。但是，南北朝以来，佛教界多数学者“皆视《涅槃》在《法华》上”，直到灌顶所生活的那个时代，这个看法依然占据上风，这无疑不利于天台学的舆论导向。很显然，要想使新生的天台学能为佛教界所广泛认可，扭转这种不利的舆论导向是当务之急。那么，如何扭转这种不利的舆论导向呢？灌顶没有采取对抗的方法，没有以天台学来反驳涅槃学，没有抬高《法华经》以贬低《涅槃经》，而是以佛教“随顺”和“随缘”的态度，用天台学来诠释《涅槃经》，将《涅槃经》“统战”到天台学中来，使《法华经》与《涅槃经》一体化，使天台学与涅槃学成为一家。总之，自“天台宗开始（实际上是从灌顶开始），《涅槃经》之研究，移于天台宗学者之手；从来以《涅槃》为常住教，位置在同归教《法华》上者，其议论衰微矣”，这就为天台学的传播扫清了舆论障碍。灌顶在那么多的佛经中之所以要选择《涅槃经》来进行研究和解释，用意就在于此！这是具有天台学传播上之实践意义的，在这一点上，灌顶可谓慧眼独具，超过了乃师智，因为后者只是埋头于创立天台学而罔顾了当时佛教界的舆论环境，从而对《涅槃经》没有给予应有的重视。

因为《大般涅槃经》不被智看重，所以他也没有对其作过系统的阐述（智创立天台学所依重的佛典是《法华经》、《维摩诘经》和《金光明经》，他对这三部经都有注疏解释），并且在“五时教”的判教体系中，智还将《大般涅槃经》列为最后一时，判定此经的作用只是“查漏补缺”地“捃拾”遗漏的机类，即佛陀通过华严时、阿含时、方等时、般若时、法华时的教化，发现众生的大部分都已证悟成道了，但是仍有小部分根机浅陋者不能证悟成道，于是佛陀慈悲为怀，于临终前的最后一日一夜，“追说”（意为原本是没有此计划而后来追加而说的）众生皆有佛性的《大般涅槃经》以激励他们的信心，让他们相信自己也是有佛性的，最终也能成佛。经过《大般涅槃经》的这种“捃拾”教化，最后，即使是根机最钝的众生也都能证悟成道，这就是“追泯”。所谓“追泯”，“追”是追加之意，“泯”是消除之意，即消除烦恼而证悟成道。简单地说，“追泯”的意思就是原先没有证悟成道的众生后来都证悟成道了。智如此的判教语境显然是将《大般涅槃经》置于无足轻重的位置。然而，灌顶不囿于智的成见，十分注重《大般涅槃经》，在天台宗史上首次对《大般涅槃经》进行疏解。灌顶自述其疏解《大般涅槃经》的缘由和经历如下：

余以童年，给待摄静，摄静授大涅槃。诵将欲半，走虽不敏，愿闻旨趣，于是负笈天台，心欣蓝染，登山甫尔，仍逢出谷，不惟菲薄，奉从帝庭。师既香涂二宫，光曜七众，道俗参请，门堂交络，虽钦渴甘露，如俟河清，讵可得乎？尝面请斯典，降旨垂许，有期无日。逮金陵土崩，师徒两散，后会匡岭，复属虔刘，爰西向江陵仍遭雾露，敕征师江浦，顶疾滞豫章，始举马风南湖，已闻东还台岳，秋至佛陇，冬逢入灭，叹伊余之法障，奚可胜言！昔五百群盲，七回追佛，祗洹一狗，听两钟鸣，唯疆唯沈，无见无得，入山出谷，浮坠泝江，希闻斯典，竟不获闻。日既隐于重崖，盲龟眠于海底，冯光想木，讵可得乎？余乃埽墓植树，更伏灰场，口诵石偈，思愆毕世，事不由己，迫不得止，戴函负封，西考阙庭，私去公还，经涂八载。日严诤论，追入咸阳，值桃林水奔，而夜亡其伴；又被谗为巫，收往嫫幽蓟，乘冰济北，马陷身存，临危履薄，生行死地，悼慄兢兢，宁可尽言！昔裹粮千里，担簦于东南；负罪三谗，驱驰于西北。若听若思，二涂俱丧，情不能己，寻诸旧疏，将疏勘经，不与文会，怏怏终日，恒若病诸。效群盲之触象，学独梦之谈刀，以大业十年十月十日，庐于天台之南，管窥智者义意，辄为解释。运丁隋末，寇盗纵横，海闹山喧，无处纸笔，匿影沃州，阴林席箭，推度圣文，衣殚粮尽，亏其次第，于是怀挟鄙志，!命遂安，草本略通，放笔仍病。县令邓氏呼讲《净名（经）》，曳疾应之。事不兼举，寄疏他舍。他舍被烧，廓然荡尽，冥持此本，得免灰飏，重寄栅城，海寇冲突，五石俱馨，萧亮提挟，复获安存。所谓焦不能烧，贼不能得，再蒙灵异，重厉微诚。更往遂安，披寻补削，复值军火，食息无宁，乃卜安洲。安洲者，微澜四绕，绝人兽之踪；峰连伟括，兼二山之美。左临水镜，澄彻鉴心；右带蕖池，红葩悦目。修竹冷风，胜白牙团扇；萋菁翠草，加戴氏重席。云霞镂糅于松桂，五彩羞其绘图；猨“和韵于蝉蛙，八音陋其弦管。雅有高致，丰趣冥伦，仍莳粟拾薪，勤兼晓夜。暨染笔以来，凡历五载，何年不遭军火，何月不见干戈，菜食水斋，冰床雪被，孤居独处，梦抽思乙。词既野质，意不会文，其玄义一卷，释文十二卷，用纸七百张。有崖易迨，空海难遍，盲寱偏知，敢称圆识？特是不负本怀，遂兹石火，卷舒常住之卷，酬报乎身手；赞叹解脱之法，仰谢于心口；粗耘毒草，微养药王，螳蜈萤熠，非功抗曜也。

在这段话中，灌顶谈了自己疏解《大般涅槃经》的艰辛。灌顶童年便到摄静寺出家，在摄静寺听讲《大般涅槃经》。不过，听将及半，便“负笈天台”，拜智为师。他曾“面请斯典”，向智请教过《大般涅槃经》。智虽然“降旨垂许”，但是“有期无日”，最终还是没有给灌顶讲授《大般涅槃经》（前文已谈到，智不甚重视《大般涅槃经》）。后来，灌顶随智大江南北地行化；再后来，智入灭逝世，灌顶又“驱弛于西北”，历经八载。直到“大业十年（614）十月十日，庐于天台之南”，灌顶才得以定居下来，以“管窥智者义意，辄为解释”《大般涅槃经》。然而，不久又值隋末兵乱，“海闹山喧，无处纸笔”，其间还应“县令邓氏呼讲《净名（经）》”而搁笔。总之，灌顶疏解《大般涅槃经》的工作断断续续且颇为艰辛，前后“凡立五载”，“何年不遭军火，何月不见干戈，菜食水斋，冰床雪被，孤居独处”，终于撰“玄义一卷，释文十二卷，用纸七百张”，其中“玄义”即《大般涅槃经玄义》，“释文”即《大般涅槃经疏》。这里，我们不禁要问，灌顶在如此艰苦的条件下为何还要疏解《大般涅槃经》呢？要知道，他的老师智可是不重视《大般涅槃经》的呀？关于这个问题，慧岳法师替我们作了很好的回答。他在《天台教学史》中说，灌顶疏解《大般涅槃经》，“将智者大师的法华、涅槃味同醍醐的主张，及涅槃之追泯说的强调，阐明涅槃思想的提高，遂将涅槃宗的徒众，几乎都导引皈依于台宗门下，俾台宗得急速的发展，这在天台教学史上，章安大师是不可抹灭的大功臣。”我们一般都说智创立了天台宗，但实际上这只不过是一种标志性的说法罢了。智的主要贡献在于构建了天台宗之理论基础，至于天台宗的组织体系，其实并不是智建立的。天台宗在智那个时候的实际势力，是十分微弱的，恰似“螳蜈萤熠”，没有多少信徒（任何宗教在其始创的时候几乎都是如此）。天台宗作为一个强有力的既有理论体系又拥有较多信徒的有组织的佛教宗派，那还是灌顶缔造的。其中，灌顶疏解《大般涅槃经》以天台学来诠释和融通涅槃学就居功至伟，因为这项工作将涅槃学的广大信徒都拉到了天台宗的阵营中来，使之成为天台宗信徒——这就是灌顶疏解《大般涅槃经》的实践意义，颇有“明修栈道，暗渡陈仓”的味道。

第七节　“台宗中兴”与湛然对“天台学”的创新

一、灌顶之后的天台宗

智创立天台学，为天台宗的成立提供了理论支持；灌顶整理智的著作，并将天台学与涅槃学融通起来，诱导涅槃学派的信徒悉归于天台宗，从而使天台宗在组织上粗具规模。这样，天台宗作为一个既有理论体系又有信徒组织的佛教宗派终于在中国佛教史上产生了。然而，在灌顶圆寂后，天台宗这个中国历史上的第一个佛教宗派就走向衰落了，犹如一出戏剧刚演了个序幕便草草收场，这固然与当时对佛子颇有吸引力的禅宗的兴起有关，但天台宗内部的“不作为”却是根本原因。举个例子来说吧，其时杭州上天竺寺有一位证悟法师，本是天台宗的法子，他自“领众以来，尝患本宗学者囿于名相，胶于笔录，至以天台之传为文字之学，南宗鄙之，乃谒护国此庵元禅师”。这位在天台宗中还算是“领众”的证悟法师在面对禅宗“南宗”时居然也看不起自家宗门，并且自取其辱地去拜谒禅宗的护国此庵元禅师，天台宗的事业焉能不衰落？

灌顶在世时，天台宗有两大道场，一是浙江天台山的国清寺，二是湖北荆州的玉泉寺，此两寺皆由灌顶亲自经营，负其全责，在弘扬天台宗的事业上也算相得益彰。然而，灌顶圆寂后，两寺即行分裂，形成国清寺系和玉泉寺系两大派别。不过，问题的关键不是天台宗内部的分系，而是分系之后天台宗的门徒们不再以弘扬天台学为己任，不禁令人有“树倒猢狲散”之欷歔。

先看国清寺系的局面。灌顶圆寂后，先后主持国清寺的是智威（？——680）、慧威（生卒不详）和玄朗（673-754），对于国清寺系的这三代祖师，慧岳法师在《天台教学史》中曾给予总的评价，曰：“国清寺系的诸祖师，大都专志于天台教观为依止，比较保守自修的状态可知。”其意思是说，从个人修持上讲，国清寺系的三位祖师都还是坚持天台学并能够专心依止天台学的，但是他们也只是“洁身自好”地“保守自修”而已，没有去弘扬天台学。要知道，个人坚持天台学与向大众弘扬天台学并不是一回事。要使天台宗作为一个佛教宗派而不只是作为一种修持方法而发展起来，光靠祖师个人之坚持天台学是无济于事的，祖师们还必须去弘扬天台学。然而，国清寺系的三位祖师恰恰都是疏于弘扬天台学的。据宋代志磐的《佛祖统纪》，这三位祖师有一个共同的性格，即都不喜欢到人间说法而喜欢到人迹罕至的深山里去坐禅习定，比如智威“翦棘刈茅，班荆为座，聚石为徒，昼讲夜禅，手写藏典”，这个知威居然搬来石头作信徒，白天给石头们说法，夜里就自己坐禅，日复一日，以至于“平日坐禅旧阯（址），至今不生春草”，其坐禅之定力可想而知。慧威也是“深居山谷，罕交人事”。最后是玄朗，他“落发得戒，闻天台盛弘止观，即往求学，未几一家宗趣，解悟无遗。常以十八种物行头陀行，依凭岩穴，建立招提，面列翠峰，左萦碧涧，因自号曰左溪。每言泉石可以洗昏蒙，云松可以遗身世，常宴居一室，自以为法界之宽，心不离定，口不尝药，耋耆之岁，同于壮龄。揉纸而衣，掬溪而饮，洗钵则群猨争捧；诵经则众禽交翔。幽棲林谷，深以为乐。”可见，不管是智威，还是慧威，抑或是玄朗，他们都只是依天台学栖隐自修而不愿“出山”弘扬天台学，这似乎有点沾染了当时流行的禅修习气，而且也有悖于天台宗注重宣讲的传统。我们知道，天台宗的寺庙一般都叫“讲寺”，如国清讲寺、湛山讲寺（青岛）、观宗讲寺（宁波）等，之所以叫“讲寺”，就是因为天台宗的寺庙不是以坐禅为主，而是以宣讲佛学义理为主，但是智威、慧威和玄朗都不太在意宣讲。不去宣讲天台学，天台宗又焉能发扬光大？

虽然国清寺系未能弘扬天台宗，但毕竟其各任祖师个人还是坚持了天台宗的立场和方法；相比之下，玉泉寺系则更是等而下之，因为玉泉寺系有完全脱离天台宗之嫌。尽管表面上看来，“玉泉寺系可以说比国清寺系兴盛！但玉泉系，是教、律、密等兼学，故被《佛祖统纪》的著者——志磐法师，在佛祖世系表评为‘未详承嗣’而遭弃却，认为非天台教观的正统学系，故未被受重视。”且看玉泉寺系几位祖师的法缘，他们起初大多也曾修习过天台学，但最终都转入另门，如弘景（634-712，鉴真和尚的师父）和惠真（673-751）都学律皈依了律宗；普寂（651-739）成了神秀的弟子，并被称为禅宗北宗的七祖；一行（683-727）成了中国汉地最有成就的密宗僧人；承远（712-802）和法照（生卒不详）则都成了净土宗的祖师。玉泉寺可以说是“鹊占鸠巢”，由原本纯正的天台宗寺庙变成了时而律宗、时而禅宗、时而密宗、时而净土宗的道场，有“佛教杂烩”的味道。不消说，灌顶身后，玉泉寺系根本就不是天台宗的法统了，因而自然亦难以指望其对天台宗能有所弘扬。

总之，在后灌顶时代，天台宗呈现出了衰微乃至沉沦之状。不过，到了后来，终于有湛然（711-782）出来挽狂澜于既倒，重整河山，中兴了台宗。关于这一点，蒋维乔《中国佛教史》有如下的描述，曰：

天台宗自天台、章安二代而后，气势不扬；传智威（法华）、慧威（天宫）、玄朗（左溪）三代，其间凡百年（自章安贞观六年入寂，以迄玄宗末年），天台宗颇衰微。及玄朗之弟子荆溪尊者（即湛然，亦称妙乐大师）出，宗风为之一振，著作等身，天台遗风，大为显扬，盖在肃宗、代宗时也。

二、湛然与天台宗的中兴

后灌顶时代天台宗分系的结果是国清寺系成了天台宗的正统并流传至今（不过，到了宋代，国清寺系还有山家派与山外派之分裂，当然这是后话），而玉泉寺系则渐行渐远，最终与天台宗脱离了关系。在湛然之前，国清寺系之被认做天台宗之正统，正如前文所说的，并不是因为它弘扬了天台宗，而是因为这一系中还有个别“台心未泯”的祖师，其个人坚持了天台学及其止观修习方法，从而使自智而灌顶的天台宗法脉悬于一线而不坠，这实际上也只是聊胜于无罢了，不足为喜。国清寺系直到湛然一代，才真正弘扬了天台宗，实现了天台宗的重新振作和繁荣。

湛然是玄朗的弟子，天台宗正统法脉第九代，被称为天台宗在唐代的“中兴之祖”。湛然出家之初便与天台宗结下了不解之缘，且有弘扬天台宗之志。据《佛祖统纪》卷七，湛然“年十七访道浙右，遇金华方岩授以止观之法。开元十八年始学左溪（玄朗）。溪与之语，知为道器，尝谓师曰：‘汝曾何梦？’答曰：‘畴昔之夜，梦披僧服，掖二轮游大河中。’溪曰：‘嘻，岂以当止观二法度群生于死之渊乎？’遂以处士服受教观之道。天宝七载，始解逢掖，著僧伽梨，寻旨会稽一律师。博究律部。久之，演止观于吴门。”湛然青年时代对天台止观这种显之于梦的热情最终演化成了他“中兴台宗”的伟业。这“中兴”的说法源自天台宗的在家信徒、唐代大学士梁肃（753-793）对他的评价，梁大学士说：“自智者传法五世，至今天台湛然大师中兴其道。”又说：“自智者以法传灌顶，顶再世至于左溪，明道若昧，侍公（指湛然）而发，乘此宝乘，焕然中兴。盖受业身通者，三十有九僧；缙绅先生，高位崇名，屈体承教者，又数十人。”慧岳法师在《天台教学史》中将湛然“中兴台宗”的功绩说得更为明确，他说：

湛然大师之一生，尽精力于弘扬天台教观……从章安大师寂灭后而衰微的天台学，依湛然大师而恢复，且能与禅、净、法相、律、密、华严等诸宗，并肩于中唐时代，不但是维持，更能光大而兴盛，诚是值得赞扬。

可以说，湛然之“中兴台宗”使天台宗焕发了“第二春”；而湛然为“中兴台宗”所作的努力可以归纳为两个方面，一是普及智的天台学，二是破斥其他佛教宗派的思想，这两个方面“里应外合”，一个拉一个推，相得益彰，共同抬升了天台宗的影响力。

（一）弘扬智的天台学

灌顶将智一生所宣讲的天台学整理结集成文字作品流传了下来，但是天台学的普及工作却一直滞后，灌顶自己也只是在诠释涅槃学时运用了天台学而已，并没有专门去普及天台学；其后的智威、慧威和玄朗更是无心于此。天台学不普及，天台宗又何以能振兴？湛然显然看到了这一点，他的“中兴台宗”就从普及天台学开始。据《佛祖统纪》卷七载：

开元，左溪既没，师挈密藏独运东南，谓门弟子曰：“道之难行也，我知之矣。古之至人，静以观其复，动以应其物，二俱不住，乃蹈乎大方。今之人或荡于空，或胶于有，自病病它，道用不振，将欲取正，舍予谁归？”于是大启妙法，旁罗万行，尽摄诸相，入于无间。即文字以达观，导语默以还源，乃祖述所传，著为记文，凡数十万言，使一家圆顿之教，悉归于正。

湛然在其师左溪玄朗圆寂后，便“挈密藏独运东南”，开始了普及天台学的征程。这里的“密藏”，就是指智的著作。因为台宗不兴，所以智的著作也只能束之高阁，尘封“密藏”了。湛然在东南沿海一带普及天台学，同时还笔耕不辍，“祖述所传，著为记文，凡数十万言”，所谓“记文”，相当于我们现在所谓的“导读”。智的著作名相概念繁多，且其中的许多思想都是他的“孤明先发”，不见于印度传译过来的佛典，因而初学者很难读懂。有鉴于此，湛然作“记文”以导读。比如，对于著名的“天台三大部”，湛然都作有“记文”，如下：

“记文”包括“科文”和“注释”两事，其中“科文”用我们现在的话来说，就是对文本进行章节划分，因为灌顶所结集的智著作都没有规范的章节划分，这难免会妨碍人们对它的理解，所以湛然在注释智著作的时候都要先对其进行仔细的“科文”。以“科文”为基础的“注释”就叫“记文”。除了“天台三大部”，湛然还对智的《维摩经疏》和《法华三昧忏仪》进行了“记文”，分别是《维摩经疏记》和《法华三昧补助仪》。

湛然普及天台学的另一项工作是编集智著作的缩写本。灌顶所结集的智著作都是“大部头”，动辄几十万字，一般人难以耐心去读完它，有鉴于此，湛然遂对其中的一些著作进行缩写。同时，湛然缩写的对象也并不止于智的著作，还包括灌顶和他自己的一些重要著作以及《法华经》和《华严经》这两部智最为看重的佛经，见下：

最后，湛然还撰写了一些短小精悍的可以目为天台学导论的著作以帮助人们更好地理解天台学，如《止观大意》、《观心诵经记》和《始终心要》等，尤其是《始终心要》，区区287个字，将天台学的枢要（三谛三观三智三德）囊括无遗，堪称上品，不妨录之于下：

夫三谛者，天然之性德也，中谛者，统一切法；真谛者，泯一切法；俗谛者，立一切法。举一即三，非前后也。含生本具，非造作之所得也。悲夫！秘藏不显，盖三惑之所覆也。故无明翳乎法性，尘沙障乎化导，见思阻乎空寂，然兹三惑，乃体上之虚妄也。于是大觉慈尊喟然叹曰：真如界内，绝生佛之假名；平等慧中，无自他之形相；但以众生妄想不自证得。莫之能返也。由是立乎三观，破乎三惑，证乎三智，成乎三德。空观者，破见思惑，证一切智，成般若德。假观者，破尘沙惑，证道种智，成解脱德。中观者，破无明惑，证一切种智，成法身德。然兹三惑三观三智三德，非各别也，非异时也。天然之理具诸法故，然此三谛，性之自尔。迷兹三谛，转成三惑，惑破藉乎三观，观成证乎三智，智成成乎三德，从因至果，非渐修也。说之次第，理非次第，大纲如此，纲目可寻矣。

通过“记文”、“缩写”和“导论”这些基础性的工作，湛然将天台学的经典著作介绍给了佛教大众，普及了天台学。

（二）破斥其他宗派的思想

湛然所生活的唐朝中期，中国佛教已完成了从学派佛教向宗派佛教的切换，华严宗、禅宗、法相唯识宗、律宗、净土宗等各大佛教宗派，继天台宗之后陆续成型，且都后来居上，影响直超天台宗。在这种情势下，以“天将降大任于斯人”自勉的湛然自然不能坐视不管，听之任之，他要站出来反击天台宗的竞争对手，用天台学来破斥其他宗派的思想。《佛祖统纪》卷七载：

（湛然）每以智者破斥南北之后百余年间，学佛之士莫不自谓双弘定慧，圆照一乘，初无单轮只翼之弊，而自唐以来传衣钵者起于庚岭，谈法界阐名相者盛于长安，是三者皆以道行卓荦，名播九重，为帝王师范，故得侈大其学，自名一家，然而，宗经弘论，判释无归。讲华严者，唯尊我佛；读唯识者，不许它经；至于教外别传，恒任胸臆而已。师追授其说，辩而论之，曰金錍，曰义例，皆孟子尊孔道、辟杨墨之辞。识者谓荆溪不生，则圆义将永沉矣。

这里提到了湛然以天台宗的“双弘定慧，圆照一乘”来破斥华严宗、法相唯识宗和禅宗的偏颇，并且《佛祖统纪》的作者志磐还将湛然此举与孟子“尊孔道、辟杨墨”相提并论，言下之意就是，天台宗是中国佛教的正统，犹如儒家是中国文化的正统；而华严宗、法相唯识宗和禅宗则犹如在中国文化语境中被视为“不经之论”的杨雄、墨子之学。不难看出，志磐的这个对比显然也包含了将智比做孔子而将湛然比做孟子的意思。

湛然破斥华严宗、法相唯识宗和禅宗的言论在他的许多著作中都有体现，如在《止观义例》中，湛然以天台宗的“圆顿止观”来破斥华严宗的“法界观”；在《法华五百问论》中，湛然从天台宗的“一乘成佛论”来破斥法相唯识宗的“五性说”（“五性”中有一性不能成佛）；在《观心诵经记》中，湛然以天台宗的“一念心”来破斥禅宗的“清净心”，等等。在这些著作中，湛然通过对他宗的破斥，凸显了天台学的圆义，弘扬了天台学的正义。

实际上，湛然对他宗的破斥也只限于华严宗、法相唯识宗和禅宗，至于当时也颇兴盛的律宗和净士宗，湛然并没有动它们，这是因为律宗和净土宗的修持法门是中国佛教各宗派所共用的。比如，“所谓净土宗一般是作为弥陀净土信仰寓于各宗之中的。天台宗、法相宗、华严宗乃至禅宗中皆有信奉和修持净土法门的人，也有不少这方面的文章、诗偈、注疏、著述。”

三、湛然对“天台学”的创新

通过普及天台学和以天台学来破斥他宗，湛然弘传了天台学，振兴了天台宗。在这个过程中，湛然除了忠实地发挥智的思想外，也还有自己的创新，这些创新丰富了天台学的内容，拓展了天台学的深度，而且也正是由于这些创新才使“台宗中兴”不是表现为天台宗的向后回归，而是表现为天台宗的向前发展。

湛然在天台学上的创新有多向的表现，这里权且举两例，一是他的“十不二门”思想，二是他的“无情有性”思想，这两种思想无论是在天台宗内部还是放之于整个中国佛教界，都是很有分量和价值的。

（一）“十不二门”

所谓“十不二门”，就其名相而言，系指色心不二门、内外不二门、修证不二门、因果不二门、染净不二门、依正不二门、自他不二门、三业不二门、权实不二门和受润不二门。“十不二门”本是湛然用来诠释智的“本迹十妙”的。但是，作为诠释“本迹十妙”的一种理论，“十不二门”实际上是独立于“本迹十妙”而存在的一种最彻底的佛教圆融理论，这就好比某一物理学原理产生以后就成了独立于该原理所解释的物理现象的一种理论。

湛然的“十不二门”思想体现在他的同名著作《十不二门》中。到了北宋，知礼（960-1028）撰《〈十不二门〉指要钞》以解释《十不二门》。知礼曾自述《〈十不二门〉指要钞》的写作缘由曰：

《十不二门》者，本出释籖，岂须钞解，但斯宗讲者，或示或注，著述云云，而事理未明，解行无托，荆溪妙解，翻隐于时；天台圆宗，罔益于物，爱因讲次，对彼释之，命为《指要钞》焉，盖指介尔之心为事理解行之要也。聊备诸生温习，敢期达土披详邪。

我们将在参考《〈十不二门〉指要钞》的基础上，通过精心解读《十不二门》，对“十不二门”作一详细的论释。

1.色心不二门

总括宇宙万法，无非色与心。色者，有形质而无知觉之法也；心者，无形质而有知觉之法也。色和心表面上看来是不同的，但实际上两者都是诸法实相之体现，是不二的，是为“色心不二门”。那么色和心究竟是如何体现诸法实相的呢？湛然解释曰：

且十如境，乃至无谛，一一皆有总别二意，总在一念，别分色心，何者？初十如中，相唯在色，性唯在心，体、力、作、缘，义兼色心，因、果唯心，报唯约色，十二因缘苦业两兼，惑唯在心，四谛则三兼色心，灭唯在心，二谛三谛皆俗具色心，真中唯心，一实及无，准此可见。

要想了解色和心是诸法实相的体现，先要明白何谓诸法实相。按照《妙法莲华经》，诸法实相即是指“所谓诸法如是相、如是性、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本未究竟等”，简称为“十如是”或“十如”；按照《金刚经》，诸法实相即是指“空”，亦即湛然这里所说的“无谛”。在湛然看来，不管把诸法实相看成“十如”还是看成“无谛”（实际上，“十如”就是“无谛”），诸法实相，总而言之，表现为“一念心”，即天台宗所谓的“一念三千”；别而言之，表现为色和心，比如在“十如”中，“如是相”表现为色，“如是性”表现为心，“如是体”表现为“兼色心”（即既表现为色，又表现为心）等等，我们不妨按湛然的描述将“十如”表现于色和心的情况列表如下：

在这张表中，关于“如是本未究竟等”表现为“兼色心”，需要作几句解释，因为湛然并没有直接明确地说“如是本未究竟等”表现为“兼色心”（对于其他“九如”，湛然都直接明确地说出了其表现）。所谓“如是本未究竟等”，其中的“本”指真谛，比如“灭”（涅槃）、真心、“空”等；“未”指俗谛，比如十二因缘、苦业、惑等，“本未究竟等”意指诸法皆是真俗二谛——天台宗将其引伸为空、假、中三谛——之平等结合，不偏不倚。因为“如是本末究竟等”是这么一个意思，所以当湛然说“十二因缘苦业两兼，惑唯在心，四谛则三兼色心，灭唯在心，二谛三谛皆俗具色心，真中唯心，一实及无”，我们便知湛然是在说“如是本未究竟等”表现为“兼色心”。

诸法实相既是“十如”又是“无谛”，不过湛然只是探讨了“十如”之表现为色和心，而没有探讨“无谛”之表现为色和心；他只是以“十如”之表现为色和心为样板，说“无谛”之表现为色和心“准此可见”。然而，我们完全可以根据《心经》的相关经文断定，“无谛”，亦即“空”，确实也是表现为色和心的，因为《心经》中说：“色不异空，空不异色；色即是空，空即是色，受想行识亦复如是。”所谓“受、想、行、识”，即是指心。《心经》中的这句话可等价地转换成“色和心不异空，空不异色和心；色和心即是空，空即是色和心”，换言之，“空”乃表现为色和心。

一言以蔽之，色和心皆是诸法实相——不管是表述为“十如”实相还是表述为“无谛”实相——的表现方式，正是在这个意义上，湛然立“色心不二门”以阐明色和心之间的关系。但是，色和心之间的关系，不仅仅它们皆是诸法实相之表现——这实际上只是两者关系的一个招牌而已——色和心的更广泛的关系乃展现在湛然的如下描述中：

一切诸法无非心性，一性无性，三千宛然。当知心之色心，即心名变，变名为造，造谓体用，是则非色非心，而色而心，唯色唯心，良由于此。故知但识一念，遍见己他生佛。他生他佛，尚与心同，况己心生佛，宁乖一念，故彼彼境法，差差而不差。

在这里，湛然指明了色和心在三个意义上的“不二”关系，即：（1）心是色心，而不是别的什么心。正因为心是色心，所以心能变造宇宙一切诸法，在这个意义上，色心具有“体用不二”的关系，其中心是体，色是用。（2）“非色非心，而色而心，唯色唯心”，这是湛然运用《金刚经》中的”A，非A，是名A“的不执著逻辑来说明色和心的“不二”关系。若将“非色非心，而色而心，唯色唯心”按”A，非A，是名A“的逻辑拆开来说就是“色，非色，是名色；心，非心，是名心”——其意为既不要执著于色，也不要执著心。在湛然看来，人们只有不执著于色和心，色和心才能真正具有“不二”的关系；若执著于色和心，那色就是色，心就是心，不再具有“不二”关系。可见，色和心所具有的“不二”关系并不是客观存在的，而是存在于人们对它们的不执著态度之中。（3）从修行角度看，众生与佛同一法身，只缘迷悟不同（迷为众生悟为佛），才有众生与佛之区分。然而，究其实质，众生即佛，佛即众生，众生与佛具有“不二”的关系。湛然认为众生是色，佛是心；各色众生人人本具佛心，既然众生与佛是“不二”的，那么色与心自然亦是“不二”的。

2.内外不二门

“内外”是就己他而言的，“内”指自己的心法，“外”指除自己以外的十界众生的依正两报。所谓十界众生，即是指地狱、饿鬼、畜牲、人、天、阿修罗、声闻、缘觉、菩萨、佛。相对于自己的心法来说，十界一切众生（哪怕是佛）皆是“外”。湛然解释“外”曰：

外谓托彼依正色心即空、假、中，即空、假、中妙故，色心体绝，唯一实性；无空、假、中，色心宛然，豁同真净，无复众生七方便异，不见国土净秽差品，而帝网依正终自炳然。

又解释“内”曰：

所言内者，先了外色心一念无念，唯内体二千即空、假、中。

在湛然看来，“外”之十界依正即空、假、中，“内体三千”（亦即“一念三千”）即空、假、中，因为内外皆即空、假、中，故内外是不二的，“外法全为心性，心性无外，摄无不周；十方诸佛，法界有情，性体无殊，一切咸遍。”试想，如果内外皆处于空、假、中“三谛圆融”的状态，则哪里还会有内外之区别，哪里还会有区别内外之必要？此时内即外，外即内，内外不二，“虽有依正己他，而皆融泯，举一全收”。

3.修性不二门

后天造作之功谓之修，先天本具之体谓之性，天台宗常以修德和性德指称修和性，以示修和性皆是得之有道，修和性的存在皆有其合理性。湛然解释“性”曰：

性德只是界如一念，此内界如，三法具足。性虽本尔，藉智起修，由修照性，由性发修。在性则全修成性，起修则全性成修，性无所移，修常宛尔。

这里所谓“界如”，“界”有“十界”，“如”者“十如”（“十如”的含义见前文），“界如”即是指“十界”众生的“十如”性。在湛然看来，“十界”众生皆本具“性”，而这“性”就是指“十如”性。因为“十界”众生的“十如”性总是归结为“一念心”，所以“十界”众生所本具的“性”可以称之为“界如一念”。“界如一念”是善、恶、无记（非善非恶）“三法具足”的，也就是说，“十界”众生之“性”是善、恶、无记“三法具足”的——这就是天台宗所谓的“性具善恶”思想。湛然在探讨“性”时先阐明“性具善恶”以表示自己的天台宗立场，接着便从性修关系的角度对“性”作进一步的解释说明。湛然认为，众生虽然本具“性”，但由于“性具善恶”的缘故，众生就不能据性而修，而应该“藉智起修”，并且只有在智修的基础上才能“由修照性，由性发修”，达到性与修的良性循环。在这个良性循环中，“全修成性”、“全性成修”，修性不二，一切修都契合于性，同时一切性也都契合于修。

湛然还将修分为顺修和逆修两种，“顺谓了性成行；逆谓背性成迷。迷了二心，心虽不二，逆顺二性，性事恒殊。”顺修是“了性成行”，其与性之不二关系是显然的。但是，逆修是“背性成迷”，其与性又何以会有不二关系呢？湛然解释说，修虽有顺逆，但不管是顺修还是逆修，皆是同一心在修，而不是有二心。既然是同一心在修，“事不移心，则令迷修成了”。逆修即由迷转了，即与性不二。因为性只有一，而修则有二（即顺修和逆修），故湛然说“二与一性，如水为波；二亦无二，亦如波水”，将性（“一”）和修（“二”）的关系比做水和波的关系，因为波即水，水即波，波水不二，故修性不二。

4.因果不二门

能生之行名因，所生德名果；或，所作为因，所受为果；或，因是种因，果是结果，等等，尽管人们对因果有种种不同的界说，但以因生果这一点却是共同的——所谓前因后果是也。不过，湛然所说的因果乃是天台宗所独创的因果，其中，因指“三轨”，果指“三涅槃”。

先看“三轨”。“轨”者，轨范也，“三轨”也就是“三般若”——实相般若、观照般若和方便般若。“三般若”因为能轨范心灵使不妄惑狂乱，故名之曰“三轨”。“三轨”分别是：（1）真性轨（相应于实相般若），指真如实相之本体；（2）观照轨（相应于观照般若），指观达实相之智慧也；（3）资成轨（相应于方便般若），指资助观照而达于实相之万行也。

再看“三涅槃”。天台宗按体、相、用将涅槃分为三种，即：（1）性净涅槃，这是就涅槃之体而言的。诸法实相的自性清净，不生不灭，称为性净涅槃。（2）圆净涅槃，这是就涅槃之相而言的。修行证果，如实觉了诸法为圆，破除一切烦恼为圆，是为圆净涅槃。（3）方便净涅槃，这是就涅槃之用而言的。自己证入涅槃后，为教化众生，而未现一定的方便应身，这方便应身也是涅槃的表现，是为方便净涅槃。

“三轨”为因，成就“三涅槃”之果，湛然说：“众生心因既具三轨，此因成果，名三涅槃。因果无殊，始终理一。”很显然，在湛然看来，“三轨”与“三涅槃”理一无殊，“三轨”因即“三涅槃”果，“三涅槃”果即“三轨”因，从而因果不二。我们不妨将“三轨”与“三涅槃”之间的因果对应关系图示如下：

湛然从“三轨”即“三涅槃”的角度来解释因果不二（实际上是视般若与涅槃不二），并揭示此因果不二的性质曰：

是则不二而二，立因果殊；二而不二，始终体一。若谓因异果，因亦非因，晓果从因，因方克果，所以三千在理，同明无明；三千果成，咸称常乐；三千无改，无明即明，三千并常，俱体俱用。

在这里，湛然用天台宗的“一念三千”和“无明即法性”思想来界定因果不二，认为“因”是“一念”，“果”是“三千”，“三千果成，咸称常乐”；“因”是“无明”，“果”是“法性”（即“明”），“无明即明，俱体俱用”。因果本是佛教中的一对普通范畴，但是湛然却创造性地依天台宗的佛理对其作了新的阐释。

5.染净不二门（或净秽不二门）

湛然说：“法性之与无明遍诸法，名之为染；无明之与法性遍应众缘，号之为净。”简言之，无明之用名为染，法性之用名为净，因此染净不二亦可称为无明与法性不二。对此，湛然解释曰：

若识无始即法性为无明，故可了今即无明为法性……浊水清水，波湿无殊。清浊虽即，由缘而浊；成本有浊，虽本有而全体是清，以二波理通，举体是用。

从无始看，法性即无明；从现实看，无明即法性。法性犹如清水，无明犹如浊水。水本是清，“由缘而浊”，但不管是清水还是浊水，其波其湿都是一样的，故“清浊相即”，无明即法性，“举体是用”。这“无明即法性”乃是湛然论证染净不二的第一个理据。

再者，湛然认为，染净虽然相状不同，但都是刹那“一念”之缘起，“刹那性常，缘起理一，一理之内，而分净秽。别具六秽四净，通则十通净秽。”其中的“秽”也就是“染”，在湛然看来，染净同属“一理”，是“一理”的两种不同表现，因而在本质上染净是不二的，这是湛然从染净同是“一念”之缘起的角度来论证染净不二。

既然染净不二，同属“一理”，那么染净的相状差别皆是虚假的，只有做到染净双亡而不是去染留净，才算是真正进入了佛的境界，所以湛然说：

故须初心而遮而照，照故三千恒具，遮故法尔空中，终日双亡，终日双照，不动此念，遍应无方，随感而施，净秽斯泯，亡净秽故，以空以中，仍由空、中转染为净，由了染净，空、中自亡。

破法归空为“遮”，存法立有为“照”，通过对染净的“遮照”处理，染和净皆是亦空亦有，非空非有；染不碍净，净不碍染，染净双亡。湛然在这里显然又是用天台宗的空、假、中“三谛圆融”之原理来解释染净双亡，在他看来，“遮”染净，是呈显染净的“空”与“中”；“照”染净，是呈显染净的“假”，合起来，“遮照”染净，即呈显染净空、假、中“三谛圆融”的相状。既然染是空、假、中“三谛圆融”，净也是空、假、中“三谛圆融”，那么染净双亡于空、假、中“三谛圆融”之中，此岂非染净不二乎？这是湛然从“遮照”染净的角度来论述染净不二。

6.依正不二门

“依正”即依报和正报。依报是指众生所依住的国土环境，正报是指众生能依住的身心。湛然从天台宗的“一念三千”思想出发来论证依正不二，他说：

以三千中生阴二千为正，国土一千属依，依正既居一心，一心岂分能所。虽无能所，依正宛然，是则理性、名字、观行，已有不二依正之相，故使自他因果相摄，但众生在理果，虽未办一切，莫非遮那妙境。

“一念三千”是天台宗总括宇宙万法性相的一种理论，其中“三千”是指宇宙的全体。湛然认为，这“三千”无非就是十界众生的依正二报，“二千”为正报，“一千”为依报。据此，“一念三千”也可叫“一念依正”，因为依正二报“既居一心”，所以依正无能所之别，或者说，依正同是能所，依正同是“遮那妙境”，这就是依正不二之含义。湛然继续分析依正不二曰：

净秽之土，胜劣之身，尘身与法身量同，尘国与寂光无异，是则一一尘刹一切刹，一一尘身一切身，广狭胜劣难思议，净秽方所无穷尽。

十界众生的依正二报有净有秽，但不管是净还是秽，依正都是不二的，因为净秽源于因果，“因果理同，依正何别？”

7.自他不二门

“自他”是就三法而言的，佛法和众生法名为“他”，心法名为“自”。所谓自他不二，也就是《华严经》上所说的“心、佛及众生，是三无差别”。湛然对自他不二作了如下的解释，他说：

随机利他，事乃凭本，本谓一性，具足自他，方至果位，自即益他，如理性三德、三谛、三千；自行唯在空中，利他三千赴物。物机无量，不出三千；能应虽多，不出十界；界界转现，不出一念；土土互生，不出寂光。

大乘佛教的修行，讲求自觉觉他、自利利他，这与小乘佛教只讲自觉自利的修行倾向是不同的。湛然从天台宗空、假、中“三谛圆融”的立场出发，将心、佛与众生三法圆融为一，开出自他不二法门，其中佛是“空”，众生是“假”，心是“中”。空、假、中“三谛圆融”的天台哲学落实在修行上便是“心、佛及众生，是三无差别”，便是自他不二法门。但是，湛然解释说，虽然自他不二，但“自”是“他”之本，利他要“凭本”，而所谓的“本”就是修行所达到的“一性”，这“一性”就是修行的“果位”（在天台宗就是止观修习的“果位”）。只要达于“一性”，便“具足自他”，“自即益他”，自他不二，也就是说，在自利中利他，自利即利他。湛然认为，以“一性”为基础的自他不二在本质上乃体现了天台宗之“三德”、“三谛”和“三千”的思想。其中，“三德”是指法身、般若、解脱，在自他不二中，“三德”具足；“三谛”是指空、假、中，在自他不二中，“三谛”圆融；“三千”即是“一念三千”，在自他不二中，“一念”即“三千”，主客的二元对立泯灭了。

湛然还以一个比喻来说明自他不二的道理，他将“自”比做镜，将“他”比做对着镜的形，形对着镜遂产生像，这像既与镜有关，也与形有关，“镜有现像之理，形有生像之性”，像是镜和形相互作用的结果，镜和形在像中得以统一；同样道理，自和他的相互作用产生自他不二之实相（此实相即相当于“像”），在这一实相中，自与他得以统一在一起。再者，若形对镜不能产生像，那么镜就有问题，“若一形对，不能现像，则镜理有穷，形事不通；若与镜隔，则容有是理，无有形对而不像者。若镜未现像，由尘所遮，去尘由人磨，现像非关磨者，以喻观法大旨可知。”只要镜不被尘所遮，那么形对镜都能生像；如果镜被尘所遮，那么形对镜就不能生像，此时就应该作去尘的工夫，尘去像自现，湛然将这去尘的工夫比做天台宗的止观修习，即如果自他不能形成自他不二之实相，那么肯定就是“自”被俗情所蒙蔽，此时“自”就要作止观观心的修习工夫，像去镜上之尘一样地将心上之俗去掉。通过止观修习，“自”心清净，即能达于自他不二之实相之境。湛然还进一步指出，通过止观修习而达于自他不二之实相，这不仅仅是靠正因佛性的作用，还需要凭借“缘了”即缘因佛性和了因佛性的作用，他说：“应知理虽自他具足，必藉缘了为利他功，复由缘了与性一合，方能称性，施设万端，则不起自性，化无方所。”这里的“性一”即是指正因佛性。总之，在湛然看来，自他不二乃是正、缘、了三因佛性共同作用的结果。

8.三业不二门

“三业”者，即身、口、意三业也，不过湛然依密教的说法，将“三业”又称为“三密”或“三轮”，他说：“事分三密，随顺物理，得名不同，心轮鉴机，二轮设化，现身说法，未曾毫差。”在湛然看来，“三业”之中，意业即“心轮”，是“鉴机”自行的，而身、口二业则是化他的，自行与化他不二，故身、口、意三业不二，这是湛然对三业不二的总的看法。若细而言之，湛然又分三个层次来讨论三业不二，首先是分析身业和口业各自内部的不二，他说：“在身分于真应，在法分于权实。二身若异，何故乃云即是法身；二说若乖，何故乃云皆成佛道。若唯法身，应无垂世；若唯佛道，谁施三乘。”所谓“二身”，即是指真身（法身）和应身（化身）；所谓“二说”，即是指权说（俗谛说）和实说（真谛说）。真身和应身不二，权说和实说不二。若只有真身，没有应身，则佛不垂世；若只有实说之佛道，而没有权说之方便，则三乘不施。

其次，湛然指出了身业和口业之间的不二以及身、口二业与意业之间的不二，他说：

身尚无身，说必非说，身口平等，等彼意轮，心色一如，不谋而化，常冥至极，称物施为。

身、口平等不二，身、口又与意平等不二，此即身、口、意三业平等不二；又因为身、口是色，意是心，故湛然又将身、口、意三业之平等不二转化为“色心一如”。

最后，湛然认为，三业皆具空、假、中，因而三业不二，这是就三业之本质而论的，湛然说：

百界三业，俱空、假、中，故便称宜，遍赴为果，一一应色，一一言音，无不百界三业具足，化复作化，斯之谓与。

在湛然看来，因为三业即是“色心”，所以百界之中“界界无非三业，界尚一念三千”，百界三业皆是空、假、中“三谛圆融”，故而三业不二。湛然在这里显然是援用天台宗之“一念三千”和“三谛圆融”的思想来论证三业不二的。

9.权实不二门

在地狱、饿鬼、畜生、人、天、阿修罗、声闻、缘觉、菩萨、佛之“十界”中，湛然将佛界称为实，将其他九界称为权，此即“九权一实”。湛然说：

平等大慧，常鉴法界，亦由理性，九权一实，实复九界，权亦复然，权实相冥，百界一念，不可分别，任运常然。

这里，湛然以天台宗“十界互具”，一界具其他九界的道理来说明权实不二。因为“十界互具”，所以佛界之实具九界之权，九界之权亦是佛界之实，权实相互冥合不二，总在“一念心”之中，不可分别，任运无间。再者，按照天台宗“会三归一”的道理（见前文注释），不管是权还是实，它们的差别均只是相上的，而不是理上的，若就理上言，“非权非实，而权而实”，权即是实，实即是权，权实各为对方之变式。若将权实不二还原为“十界互具”，那么权实不二亦即禅宗所谓的佛（佛界之实）即众生（九界之权），众生即佛，众生与佛不二。

10.受润不二门

“受”，意为领受、纳受，系指众生的机缘（根机与因缘），因为众生凭借自己的机缘而领受佛法，故将众生的机缘叫做“受”；“润”，意为沾润、滋润，系指佛法，因为佛法能滋润众生，故将佛法称为“润”。受润不二，即是机缘与佛法不二。佛因众生的机缘而说法，佛法与机缘相应不二，不同的机缘有不同的佛法与之相应，不同机缘的众生各借相应的佛法而获得解脱。

湛然还认为众生的机缘是“本”，佛法是“熏”，“本”受“熏”而众生得佛法之益，“若无本因，熏亦徒设”。很显然，这“本”是“受”之根据，“熏”是“润”之作用，“本”和“熏”亦是相应不二的。可见，湛然所说的受润不二，即是机缘和佛法不二，亦是本熏不二，它表明佛法与众生永远是相契不悖的，佛教化众生永远是契理契机的。

以上一一分析了湛然“十不二门”中的每一“不二门”，现对此“十不二门”作四点综合性的总结。

(1)“十不二门”的实质是对世出世间宇宙万法的一种分类。湛然将宇宙万法分为色心、内外、修性、因果、染净、依正、自他、三业（身、口二业合为一，意业独为一）、权实和受润十对范畴二十种。当然，这十对范畴并不表示逻辑上的分类周延性，而只是表示特定角度下的宇宙万法的不同呈显，即或呈显为色心，或呈显为因果，等等。

(2)“十不二门”之间并不是孤立的，其间存在着一定的依存性，湛然在《十不二门》中指明了这种依存性，即色心不二门是“十不二门”之基础，内外不二门依色心不二门而成立，修性不二门依内外不二门而成立，因果不二门依修性不二门而成立，染净不二门依因果不二门而成立，依正不二门依染净不二门而成立，自他不二门依依正不二门而成立，三业不二门依自他不二门而成立，权实不二门依三业不二门而成立，受润不二门依权实不二门而成立，可见“十不二门”之间一环扣一环，环环相扣，组成法法“不二”的一个链条，如下图：

从这个“不二”链条中，我们可以发现，色心不二门是其他“不二门”的源头，其他“不二门”都是直接或间接地从色心不二门中开出来的，因为宇宙万法归根到底无非就是色和心。色和心的不同表现方式就组成了宇宙万法，因而色心不二门是宇宙万法不二的基础。再者，在“十不二门”中，受润不二门是其他一切“不二门”的归宿，因为受润不二的实质正如前文所言，乃是“受”之众生与“润”之佛法之间的相应不二。一切“不二门”最后只有归结为众生与佛法之不二，才能真正称得上是众生解脱的“不二法门”。

（3）湛然进一步认为，“十不二门”之间，除了上面所说的后一“不二门”依前一“不二门”而成立外，而且还门门相通，“门门通入色心，乃至受润咸然，故使十妙，始终理一”，这就是说，“十不二门”中的每一“不二门”皆具其他九“不二门”，“十不二门”之间在理上是相通的，因而“十不二门”实质上只是一个“不二”妙理（佛教往往将两法之间的“不二”关系称为“妙”）。这种“十不二门，门门相通”的理念源自天台宗“互具”的思想。天台宗总是认为，宇宙万法都不是孤零零的，它们之间都是“互具相即”的（如众所周知的“十界互具”），只是每一法在特定的时候只能以一种相示人罢了。

(4)“十不二门”将宇宙万法一元化，将世出世间一元化，将人类世界一元化，但这一元化不是相上的一元化，而是心的一元化，确切地说，是宇宙万法在心上反映的一元化，它并不泯灭宇宙万法在相上的多元性。因此，我们可以说，在“十不二门”的视野中，宇宙万法是一元化和多元化的巧妙统一。本来，对宇宙万法作一元化和多元化统一的始作俑者是禅宗，“不二”的境界也是禅宗心性修炼的极致。湛然提出“不二法门”这一思想体系，应该多少与他所受的禅宗的影响有关，因为智创立天台宗时以“互具相即”作为天台修行之境界（如“烦恼即菩提”），但还不曾将其明确为“不二”，直到湛然将天台宗的“互具相即”与禅宗的“不二”作了嫁接，才完成了天台宗“十不二门”的思想体系。因此，我们可以说，“十不二门”是湛然以禅宗的话语来表达天台宗的思想和境界，但必须注意，“十不二门”的一切理念都源自天台宗的思想而非禅宗的思想。

（二）“无情有性”

湛然的“无情有性”实际上是智“性恶”思想的一个推论。关于湛然的“性恶”思想，曾其海曾作过简明扼要且颇为到位的总结，他说：

湛然在他早期的著述《止观辅行》序里，在解释《摩诃止观》中论“一念三千”的地方，他用回答的方式，详细说明了性恶说的意义。其主要内容：一是引用了前面已叙述过的《观音玄义》中关于性恶说的一段话；二是他对这段话作了说明，“阐提虽断尽善，但善种子仍保持在梨耶中，一切种子为内外所熏，而再发起善”；三是提出了《观音玄义》的“了因性恶”说，非常重要；有人问：以十界互具说，凡夫心中具佛、菩萨之性，这是可以理解的，但当凡夫上升而成佛，此时只有一佛界，不得有其他九界，因此最后心如何能具三千？这个问题的实质是如何在逻辑上、理论上圆通地解释本体与现象的关系。华严宗在解释本体与事象的关系上，理论非常明了，也合乎逻辑，真如随缘万象普现，万象的本质是不变的真如。湛然也想借助于他的“了因性恶”说……使天台的“一念三千”理论明确化。所以，他在《止观义例》上说：“若断性恶，普现身色以何而立”，这是说，假如断了性恶，那么佛和菩萨为应顺众生而普现种种身色也就失去了根据。……由于湛然对性恶说的强调，客观上扩大了天台性恶说的影响。

在包括智在内的所有的天台宗思想家中，湛然是直接谈论“性恶”思想最多的，以致有些对天台宗思想史没有全面了解的人还误以为是湛然最先提出了“性恶”说（比如下文将提到的日本学者中村元）。不过，我们这里不想就湛然的一般的“性恶”思想作出论述，因为湛然的这种一般的“性恶”思想与智的“性恶”思想并没有太大的出入，而且我们通过曾其海上面的这段话便可对此获得一个总体的了解。我们这里想谈的是湛然从“性恶”思想中推论出来的“无情有性”思想。这个“无情有性”思想是具有“湛然特色”的思想，它与“性恶”有着极大的关系，知礼就曾在《十义书》（也叫《四明十义书》）卷下明确地提到过“无情有性”与“性恶”之间的关系，他说：

荆溪（即湛然）立于无情有性，正为显圆妄染即佛性。

这里的“妄染即佛性”就是“性恶”也。湛然的“无情有性”思想是对“性恶”的一个创造性的发展。它极大地丰富了“性恶”的内涵。可以说，湛然最为后人传诵的思想便是他的“无情有性”说。他在《金刚錍》一文中专门论述了这一学说，另外在《摩诃止观辅行传弘决》、《止观义例》和《十不二门》等著述中亦有论述。但相较而言，《金刚錍》中的论述最完整、最精辟，且足以囊括其他著述中的论述，可将其视为湛然有关“无情有性”思想的经典之作。因此，这里就以《金刚錍》为文本，对湛然的“无情有性”说作一探析。

当代学界对湛然“无情有性”的研究并不少，但基本上没有人意识到“无情有性”与“性恶”之间的关系。日本学者中村元是一个十分罕见的例外，他在那著名的三卷本皇皇巨著《中国佛教发展史》（上）中谈到湛然时说：

湛然大师还有认为草木瓦砾皆具佛性之《金刚錍论》……最值得大书特书的，应该是《金刚錍论》里的草木佛性说。从草木佛性说开始，展开了智的佛界中存有地狱之说，并发展出佛教性恶说。

这里所谓的“草木瓦砾皆具佛性”和“草木佛性”乃是湛然在《金刚錍》中所举的“无情有性”的实例。中村元将“无情有性”与“性恶”挂上了钩，应该说是慧眼独具。但是，我们又不得不指出的是，他的“慧眼”还是出了一点偏差，因为他在这段话中犯了两个错误。第一个错误是常识性的错误，即他认为天台宗的“性恶”思想是湛然最先提出来的，并紧接着这段话对此作了附加说明：

湛然的佛教性恶说，乃史无前例的创新思想。他认为佛界亦有性恶，地狱界亦不乏性善，由于两界各择其修善、修恶之性，故划分出明显的界线。换言之，佛也具备了达到地狱之恶的本性，因不做恶的行为，故能成佛；地狱、畜生等六道亦兼有善的本性与恶的本性，因具有恶的行为，所以入六道轮回。成佛者为渡众生，故常置自于地狱以及其他各界。

中村元对“性恶”思想本身的理解还是没错的，问题是他把“性恶”思想的发明权弄错了。“性恶”思想是智最先提出来的，湛然只是对这一思想作了进一步的阐扬而已。尽管湛然对“性恶”思想有所创新和发展，但“性恶”思想之首创者毕竟是智而非湛然，这是天台宗的一个常识。中村元在这里犯了一个外国学者在研究中国问题时常犯的错误，那就是在见解上十分新颖和深刻，但却把一些常识的东西给弄错了。

中村元的第二个错误是他认为“性恶”思想是湛然从“无情有性”中推衍出来的（这第二个错误显然和第一个错误是有关的），然而事实正好相反，“无情有性”乃是“性恶”的一个推论命题。可见，中村元虽然看到了“无情有性”与“性恶”之间的关系，但却倒因为果，错误地理解了这两者之间的因果关系，是为幸中之大不幸也。

那么湛然是如何从“性恶”中推出“无情有性”这一结论的呢？这正是本节通过对《金刚錍》的解读所要着力探讨的问题。

总的来说，《金刚錍》是一篇探讨佛性问题的论文，其主题则是“无情有性”。作者在篇首便开门见山地指出了佛性在佛教中所具有的核心地位，他说：

自滥沾释典，积有岁年，未尝不以佛性义经怀。恐不了之徒为苦行，大教斯立功在于兹。万派之通途，众流之归趣，诸法之大旨，造行之所期，若是而思之，依而观之，则凡圣一如，色香泯净；阿鼻依正全处极圣之自心，毗卢身土不逾下凡之一念。

在湛然看来，佛性贯通凡圣，只要真正地悟透了佛性义，便能即凡成圣，“阿鼻依正全处极圣之自心”，同时又圣不离凡，“毗卢身土不逾下凡之一念”。这显然是与智“烦恼即菩提”的“性恶”意蕴是相一致的。然而，湛然十分遗憾，甚至还有点痛心地发现，人们对于佛性的理解过于偏狭局促，谈佛性只谈有情众生而不及无情诸类（比如草木瓦砾等），只说“有情有（佛）性”而不说“无情有（佛）性”，这就遮蔽了佛性所本具的宽广的义域。有鉴于此，湛然决定以《金刚錍》“抉四眼无明之膜，令一切处悉见遮那佛性之指”，让人们都能清清楚楚地看到佛性的全义。

所谓“金刚錍”，也叫“金錍”、“金篦”或“金筹”，原是印度医生决开盲人眼膜使见光明所用的医疗器械，佛经常在比喻的意义上使用“金錍”一词，借以表示破除众生的种种无明使见真理，比如《涅槃经》卷八中曰：“……如目盲人为治目，故造诣良医，是时良医即以金篦决其眼膜”；《大日经》卷二中曰：“佛为汝决除无智膜，犹如世医善开于金筹”。唐代杜甫亦有诗曰：“金篦定刮眼，镜象未离诠。”湛然以“金刚錍”为题来讨论佛性问题，其用意亦类似，即决开种种遮蔽，使见佛性真谛。

然而，湛然在佛性问题上提出这一革命性见解的同时，显然又遇到了一个麻烦，那就是他的祖师智并没有说过“无情有性”之类的话。出于宗教感情，湛然是不可能去指责智没有“无情有性”之思想的，他唯一能做的便是论证他所提出的“无情有性”并不违背智的思想；不但不违背，而且还可以在智的思想中找到足够的根据。也就是说，智虽然没有明说“无情有性”，但“无情有性”却隐含在他的思想中，此即所谓“言未到而意在其中”是也——这是发展宗教思想的一种技巧。湛然谙熟这种技巧并指出，他所提出的“无情有性”思想就隐含在智的“性恶”思想中，从“性恶”思想可以顺理成章地推论出“无情有性”思想。然而，湛然并没有将“无情有性”与“性恶”的这种关系直白地表露在《金刚錍》一文中，他甚至在该文中连“性恶”二字都没有提到，但“性恶”的思想却是含藏在字里行间的，这需要我们通过对《金刚錍》文本内在理路的分析来揭示这种关系（如果一切都明说了，那就用不着学术分析了）。

也许是为了标示“无情有性”思想的与众不同并避免持旧观点者的过激反对，湛然特地为《金刚錍》设计了一个梦境，“假梦寄客立以宾主”，通过在梦中与一个“野客”的“主宾”问答来阐明“无情有性”的道理：

曾于静夜久而思之，思之未已，恍焉如梦，不觉呓云无情有性，仍于睡梦忽见一人云：“仆野客也。”容仪粗犷，进退不恒，逼前平立，谓余曰：“向来忽闻无情有性，仁所述耶？”余曰：“然。”……

就这样，湛然和“野客”在梦中展开了“无情有性”之探讨。《金刚錍》全文就是这个梦境的完整描述。湛然的“托梦说法”使得佛学著作《金刚錍》带上了几分浪漫主义的色彩。

《金刚錍》的文本结构便是“野客”问湛然答，我们的分析当然是围绕着湛然的答语而展开的，至于那个“野客”的问语，除非必要，我们将不涉及。另外，由于《金刚錍》在结构上是较为松散的“问答体”，其文本的思想叙述并不是按“无情有性”与“性恶”之间的关系的内在逻辑顺序而展开的，而是按外在的问答情境的需要而展开的。因此，我们在解读《金刚錍》时必须突破原来文本叙述的表面情境顺序，按照暗藏在文本中的逻辑顺序来阐发其中的思想。

1.消除“无情”与“有情”之间的分别

湛然虽然主张“无情有性”，但在他看来，“无情有性”这个说法本身实在是一个不得已而为之的“言筌”，因为他认为宇宙万法本就没有什么“有情”和“无情”之分别，一切都是平等的。他为此提供了两条理由：

（1）根据天台宗“一念三千”的根本原理，宇宙万法，不管“有情”还是“无情”都是由心所造，由心所变，在“生起”上是平等不二的，“众生迷故，或谓自然梵天等造，造已，或谓情与无情，故造名犹通。应云心变，心变复通；应云体具，以无始来心体本遍，故佛体遍由生性遍。”在湛然看来，众生因为“迷”的缘故，认为宇宙万法是“自然梵天”等外力所造，遂有所谓的“有情”、“无情”之分；实际上，一切都是心造，故而“心体”遍一切处，即既遍“有情”，也遍“无情”，“有情”和“无情”中的“心体”是同一个“心体”，两者无有差别。再根据“一念三千”的子原理“十界互具”，“有情”中的“心体”无疑亦是“佛体”，而“无情”中的“心体”和“有情”中的“心体”是同一个“心体”，所以很显然，“无情”中的“心体”亦是“佛体”了。最后，“佛体”因为含“佛性”，所以“佛体遍由生性遍”；既然“性遍”，那么“无情”亦遂“有性”了。湛然在这里从“一念三千”推论出“无情有性”，这还不是他关于“无情有性”的究极之谈。他在这里的主要任务是泯除“有情”和“无情”之间的界限，杜绝对两者的分别。这个推论只是一项附带的任务而已。我们权且把这个推论当做从“性恶”推论出“无情有性”的一个预备定理（在数学的推理中就常有预备定理，而且在多数情况下还必须有若干个预备定理作前导）。

（2）根据佛教的“四微”说，湛然认为，“有情”也好，“无情”也好，其基本元素都是“四微”，它们在本质上无有差别。所谓“四微”，按《成实论》，指的是“色香味触四种之极微也”。佛教认为，宇宙万法可以分为“色法”（物质实体，比如桌子）和“心法”（精神实体，比如观念），任何“色法”都含具“四微”，比如一张桌子，我们用眼睛能看到它的“色”，或红或黑；用鼻子贴近桌面去闻，能闻到它所散出来的“香”，即气味，比如油漆的气味或樟树的气味（假如这张桌子正好是用樟木做的）；用舌头去舔一下桌子的某一部位（如果勇敢地去这样试一下的话），能感觉到它的“味”，也许这种“味”会让你感到不舒服，但这种“味”肯定是存在的；再用手去摸一下桌面，可以感受到桌面的一些物理特性，比如光滑还是粗糙，平整还是凹凸，再配以眼睛，又可以了解到桌子的形状及高低等，桌子的这些物理特性就是“触”。在佛教看来，桌子就是由我们的感觉器官能感受得到的“色香味触”这“四微”和合而成的，不但桌子，而且一切“色法”亦莫不是由“四微”和合而成，智在《摩诃止观》卷五中就曾说过“法有者，即是色香味触四微和合，故名法有”。智所说的“法有”即是“色法”的异名也。

但是，切不可将“四微”看做是客观存在着的四种元素，按照佛教唯心主义的“能所”观，“四微”（“所”）是我们的感觉能力（“能”）变现出来的，并不是客观的东西，而是主观的感觉因子（用唯识宗的话来说就是“四微”是“八识”所变现出来的）。比如，我们看到桌子是红色的，佛教解释说，你所看到的红色是你的眼睛变现出来的，也就是说你的眼睛为它自己变现出所要看的红色。因为“四微”是我们的感觉能力变现出来的，所以由“四微”所组成的一切“色法”亦当然是由我们的感觉能力变现出来的，是主观的。“四微”说实际上乃是佛教唯心主义的物质结构理论。它指明了世间万物由什么元素所组成。按现代科学的原子——分子物质结构论，这种以感觉为基础的主观色彩浓厚的“四微”元素结构论显然不足为谈，但不管怎么说，“四微”说也像原子——分子说一样建立起了物质统一观。所不同的只是，在原子——分子说中，不同的物质具有不同的原子——分子成分和结构，而在“四微”说中，不同的物质却具有相同的“四微”成分和结构！因为不管何种物质中的“四微”，最终都是主观的感觉因子而已。“四微”说将物质统一于“四微”，就是根据这样的“四微”统一观，湛然认为“有情”、“无情”都是由“四微”所组成，归结到“四微”上两者是一样的，它们在“四微”上获得了统一。湛然说：

心外无境，谁情无情！法华会中，一切不隔；草木与地，四微何殊。举足修途，皆趣宝渚，弹指合掌，咸成佛因。与一许三，无乖先志。

这里，湛然首先掷地有声地反对对宇宙万法作“有情”、“无情”之分别，“心外无境，谁情无情”，一切都没有隔别；紧接着他便依“四微”说指出，“草木与地”这些“无情”物也像“有情”众生一样是由“四微”所构成的，“无情”与“有情”在本质上是一致的。既然“有情”的“举足”、“弹指”、“合掌”都是佛性的表现，“有情”是有佛性的，那么，“无情”也应该是有佛性的，“一草一木、一砾一石、一纤一丝，每一客观对象都是佛性的表现，都是佛性的外化。”虽然天台宗的祖师爷智只说过“有情”有佛性，而没有说过“无情”有佛性，但是湛然认为自己说“无情”有佛性还是“无乖先志”。引文中所谓的“与一许三”是这样的意思：智只说“有情”有佛性，这是“与一”；而我湛然则说“有情”、“无情”都有佛性，这是“许三”，因为“无情”包括有机物（草木等）和无机物（瓦砾等）二类，再加上“有情”一类即为“三”也。湛然在《金刚錍》中所要做的无非就是论证“与一许三，无乖先志”。

湛然从“四微”说推论出“无情有性”亦同样只是他从“性恶”推论出“无情有性”的一个预备定理，而不是有关“无情有性”的“最后极唱究竟之谈”。

湛然从“一念三千”和“四微”说这两个原理出发，论证了“无情”与“有情”之间的统一性，阐明了宇宙万法本是统一圆融的，不存在什么“无情”、“有情”之分别；对“无情”和“有情”进行分别，这是“小宗”——比如华严宗——的狭隘之见，作为“大教”的天台宗，乃是主张“无情”即“有情”、“有情”即“无情”的。

2.从“性恶”到“无情有性”

湛然在“无情”和“有情”之间画上等号，消除了两者之间的分别，从而确立起了一个一元论的宇宙观，并在这个一元论的视域中展开对“无情有性”的探索和论证。但是湛然并不是依如下这个很表面化的三段论来得出“无情有性”的结论的：因为“有情”是有佛性的（这是智所认可的），而“无情”与“有情”又是无有分别的，所以“无情”亦是有佛性的，即“无情有性”。这个三段论固然不错，但湛然仅仅是将其视为他对“无情有性”作深层探索的一个预备定理而已。他最终得出“无情有性”这个结论是基于对“性恶”思想的洞察。他是从“性恶”中推论出“无情有性”的。

这个著名的推论是从确立“佛性犹如虚空”这个命题开始的。

“性恶”思想认为，佛虽是至善的，但却不断“性恶”，佛性中仍具恶的成分，善与恶在佛那里是融通无碍的，也就是说，佛性具善又具恶。湛然根据《涅槃经》中的思想认为，佛性兼具善恶是“果地无碍”的表现，只有成就了佛果，才能做到善恶无碍，而这种“果地无碍”就是“虚空”，故佛性兼具善恶亦是一“虚空”（善恶之间不再互相“壅塞”）：

（《涅槃经》）三十一迦叶品云，众生佛性犹如虚空……迦叶问云，何名为“犹如虚空”，佛乃以果地无碍答迦叶。

可见“佛性犹如虚空”并不是一个比喻，而是一个实说，其中的“犹如”并不是比喻词“好像”的意思，而是肯定系词“就是”或“乃是”的意思。

湛然一下子为我们打开了“性恶”的新视野：“性恶”即“性具善恶”是一种“虚空”，一种“果地无碍”的“虚空”，一种“善恶无碍”的“虚空”。这无疑给人以一种清新感。紧接着，他又进一步将这种“善恶无碍”的“虚空”分为三个层次：

为非涅槃说为涅槃，非涅槃者，谓有为烦恼；为非如来说为如来，非如来者，谓阐提二乘；为非佛性说为佛性，非佛性者，谓墙壁瓦砾。

这就是说，烦恼与涅槃无碍，阐提与如来无碍，瓦砾与佛性无碍，这三种“无碍”就是“性恶”、“虚空”的具体表现，亦可将其理解为是智“烦恼即菩提”的具体展开。其中的瓦砾与佛性无碍就是“无情有性”的意思。可见，精确地说，“无情有性”中的“有”除了具有“有没有”中的“有”的意思外，还有“无碍而能相合”的意思。关于这“有”的第二层含义，湛然亦有明释：

有云，无碍处……有云，与有并合。佛言合有三种，一如鸟投树，二如羊相触，三如二指已合……有云，如器中空。

因此，“无情有性”的真实含义应包括两个方面，即（1）“无情”中含有佛性，以及（2）“无情”与“佛性”不相妨碍（注意：这里的“佛性”并不是指“无情”中的佛性，而是指包括“有情”中的佛性在内的普遍的“佛性”，所以笔者特地在“佛性”上加了引号。）其中含义（1）是对“无情有性”的事实判断，而含义（2）则是对“无情有性”的价值判断。价值判断以事实判断为基础，事实判断是“体”，价值判断是“用”。“无情有性”在佛教上的最终意义必然要落实到它的价值判断上。作为“无情有性”的价值判断，“无情”与“佛性”不相妨碍（亦可等价地说成“无情”与“成佛”不相妨碍），一如烦恼与菩提不相妨碍。众生欲成佛，既不必厌弃烦恼，亦不必逃避“无情”。众生毕竟要在“无情”中生存，也就是要在一定的物质环境中生存，要住在房子里，要吃稻麦果蔬以活命，要脚踏大地，你就是躲到山野去隐修，也还是要跟花草树木打交道，也还是要坐在岩石上，总之作为一个生活在世上的人，你是不可能与“无情”脱离关系的，你绝不可能生活在真空的与“无情”物绝缘的环境中。湛然看到了人对于“无情”物的这种绝对依赖性，并将之纳入他的成佛思想中进行思考。他的理路是，众生既然皆能成佛（这是天台宗的“一佛乘”思想），那么，众生赖以存在的一切“无情”物都不应妨碍众生之成佛，只有在“无情”物不妨碍众生成佛的前提下，众生的成佛最终才能成为现实。因为“无情”物与众生形影相随，且有些“无情”物确实也会妨碍人们的心灵宁静，比如炎炎烈日所引起的炎热天气、噪音、狭窄的居住处所等，这些“无情”物确实是人们进入澄明之佛境的障碍。但是，湛然认为，“无情”物只是在表面上构成了众生成佛之障碍，就像烦恼在表面上是众生成佛之障碍一样。实际上，“无情”物也像烦恼一样为众生之成佛提供了一个契机，并不妨碍众生成佛。烦恼中有“如来种”佛性，故能助成众生成佛，“无情”中也有佛性会助成众生成佛。这就是湛然的“无情有性”思想。湛然以“无情有性”说来确证“无情”物不会妨碍众生成佛，这是非常重要的工作，甚至可以说是十分关键的工作，因为如果不证明“无情”物不会妨碍众生成佛，那日夜生活于“无情”之中的众生——众生可以不生活于烦恼中，但却无法不生活于“无情”中——的成佛就非常值得怀疑，不能令人信服。因此，表面上看来，“无情有性”只是“无情”有佛性的意思，但其潜台词或实际所要阐明的则是“无情”不妨碍“有情”众生成佛。因为只有当“无情”有佛性时，它才能与同样有佛性的“有情”两相沟通，而不致妨碍后者成佛。智的“性恶”思想表明众生自身的种种不可避免的烦恼不会妨碍成佛；而湛然则从此再推衍开来，阐明众生必然生存其间的“无情”物亦不妨碍成佛，这就将智的“性恶”成佛论向前推进了一步，使其变得更加圆满无缺。

关于湛然的“无情有性”说使得智的“性恶”论变得更为圆满这一点，知礼也曾认识到了。本节开头所引的知礼《十义书》中的那句话就说湛然的“无情有性”说“显圆”（使……显得圆满）了“性恶”论。另外，他在《十义书》中还有这样一段话：

岂非金錍本示无情有于佛性，无情色与烦恼心，二法俱约随缘义说，于随缘中，烦恼心为能造，生死色为所造。能造即理故既遍，所造即理故岂不遍邪？

这里所指明的“无情色”与“烦恼心”就是众生成佛的两种当下现实。众生既生活在烦恼中，又生活在“无情”物中，这是众生客观的无法逃避的生存状况。只有解释清楚烦恼和“无情”物都不会妨碍众生成佛，众生的成佛才能既在理论上又在实践上都行得通。众生即烦恼而成佛，即“无情”而成佛，这是“性恶”成佛论的两翼。智实际上只谈了其中的一翼——即烦恼而成佛，湛然的“无情有性”说补足了另一翼——即“无情”而成佛。正是在这个意义上，知礼才说湛然的“无情有性”说“显圆”了智的“性恶”论。

那么，烦恼和“无情”物为何不会妨碍众生成佛呢？这又是一个十分重要的问题，须得交待清楚。烦恼之所以不妨碍“有情”众生成佛，乃是因为烦恼本身含有“如来种”，这可以参见前几章的相关论述；而“无情”物之所以不妨碍“有情”众生成佛，原因之一是由于前文两条预备定理中所表明的“无情”与“有情”在佛理上无有分别。可见，前文对这两条预备定理所作的详细叙述亦是“磨刀不误砍柴工”也。

“无情”物之所以不妨碍“有情”众生成佛的另一个重要原因乃是由于两者在本质上都是“随缘不变”之“真如”，湛然在下面这段引文中就很好地解释了“随缘不变”与“无情有性”之间的密切关系：

随缘不变之说出自大教，木石无心之语生于小宗，子欲执小道而抗大达者其犹螳螂乎？何殊井蛙乎？故子应知，万法是真如，由不变故；真如是万法，由随缘故。子信无情无佛性者，岂非万法无真如耶？故万法之称宁隔于纤尘，真如之体何专于彼我，是则无有无波之水，未有不湿之波。在湿讵间于混澄，为波自分于清浊，虽有清有浊，而一性无殊；纵造正造依，依理终无异辙。若许随缘不变，复云无情有无，岂非自语相违耶？故知，果地依正融通，并依众生理本故也。此乃事理相对以说。若唯从理，只可云水本无波，必不得云波中无水。如迷东为西，只可云东处无西，终不得云西处无东。若唯从迷说，则波无水名，西失东称，情性合譬思之可知，无情有无例之可见。

在解释了“有情”、“无情”均是“随缘不变”之“真如”后，湛然又阐明了“真如即佛性异名”：

真如随缘即佛性随缘，佛之一字即法佛也。故法佛与真如体一名异，故佛性论第一云，佛性者，即人法二空所显真如，当知真如即佛性异名。华严又云，众生非众生，二俱无真实；如是诸法性，实义俱非有。言众生非众生，岂非情与无情？二俱随缘并皆不变，故俱非有。所以法界实际一切皆然。

对于“真如即佛性异名”，“野客”曾作过这样的反驳：

仆曾闻人引大智度论，云真如在无情中但名法性，在有情内方名佛性，仁何故立佛性之名？

这是一个十分关键的问题，因为如果“无情”中的真如名为法性，而只有“有情”中的真如才名为佛性，那么“无情”和“有情”就无法在真如上获得真正的统一，因而更无从得出“无情”有佛性的结论。为了确立正见，湛然对“野客”作了如下的反驳：

亲曾委读细捡论文，都无此说，或恐谬引章疏之言，世共传之，泛为通之，此乃迷名而不知义。法名不觉，佛名为觉，众生虽本有不觉之理，而未曾有觉不觉智，故且分之令觉不觉，岂觉不觉不觉犹不觉耶？反谓所觉离能觉耶？……觉无不觉不名佛性，不觉无觉法性不成。觉无不觉佛性宁立，是则无佛性之法性，容在小宗；即法性之佛性，方曰大教。

湛然从“觉”与“不觉”之间的关系论证了佛性与法性之间的相即不二，在他看来，佛性是觉性，而法性是不觉性，但是“觉无不觉不名佛性，不觉无觉法性不成”，佛性与法性都是“觉”与“不觉”的内在统一，佛性中含有法性（不觉性），法性中含有佛性（觉性），“无佛性之法性”只是“小宗”之主张，而天台“大教”则是讲“即法性之佛性”的。因此，那种将法性与佛性分离开来并认为佛性在“有情”中而法性在“无情”中的观点是完全错误的，“有情”和“无情”皆具佛性与法性。就“有情”而言，“有情”有佛性，这是已被佛界反复证明了的常识；同时，“有情”毕竟也是“色法”，故免不了亦有法性；就“无情”而言，“无情”是“色法”，显然是有法性的，同时“无情”亦是真如的体现，是所谓的“法佛”，“法佛与真如体一名异”，“真如是佛性异名”，这就是说“无情”亦是有佛性的。不管在“有情”中还是在“无情”中，佛性和法性都是相依而存的。正是在这个意义上，湛然说“无情有性”（事实判断）。

以上的分析告诉我们：（1）湛然的“无情有性”是从“性恶”的“虚空”性中推出来的；（2）“无情有性”所要说明的并不是“无情”物自身能够成佛，而是“无情”物不妨碍人类有情众生之成佛。学术界一直以来都把“无情有性”理解成是“草木瓦砾”等“无情”物都能成佛，这完全是误解。佛教所关注的总是人类有情众生能否成佛，这是佛教唯一且永久的主题。湛然提倡“无情有性”也是为人类有情众生的成佛服务的，至于“无情”本身能否成佛，这是一个谁都无法确证的问题，也是根本没有必要去确证的问题。又有谁曾见过“草木瓦砾”成过佛呢？佛教汗牛充栋的典籍中又有哪一本曾说过“草木瓦砾”成了佛呢？湛然虽然说“无情”物也是真如的体现，是“法佛”，禅宗虽然也说“青青翠竹，尽是法身；“郁郁黄花，无非般若”，但这些说法都只是表明“无情”物与人具有共通性，不妨碍人之成佛，非但不妨碍，而且人还只有在“无情”物中才能成佛，因为人无法脱离“无情”物，“无情”物也将像烦恼一样为人的成佛提供一个契机，“无情”物最终有利于人成佛，这与智所开发出来的烦恼之于人成佛之意义是一模一样的。这些说法一点也不表明“无情”物真的就会像人一样成佛，因为成佛是要通过主观的修行努力的，不修行就无以成佛，“草木瓦砾”等“无情”物能修行吗？修行只是人类有情众生的事情。这些说法就好比我们说某种食品是减肥食品，其意思并不是说这种食品本身减肥了，而只是说这种食品有利于人减肥，这两种意思是有天壤之别的。其实，湛然提倡“无情有性”，其语境非常类似于今天我们提倡环境保护。我们讲环境保护，讲爱护花草树木，其最终目的乃是为了人类自身生存得更舒服些，而不是为了花草树木本身；同样的，湛然讲“无情有性”，讲花草树木亦有佛性，其最终目的也是为了人的成佛，而不是为了花草树木本身。我们必须知道，自古及今，人类的一切行为和思想都是以人为目的而展开的，“人类中心主义”是无条件地主宰着人的一切活动的，花草树木等“无情”物永远只能是手段和配角。我们今天大讲特讲的所谓可持续发展，表面上看来是保护生态，尊重“无情”，但实际上这些做法仍然是为了人自身的生存，仍然是“人类中心主义”，只不过是一种“先利他后自利”的隐蔽的“人类中心主义”，而不是老式的“不利他只自利”的赤裸裸的“人类中心主义”而已。人类是绝不可能以损害自己为前提来尊重“无情”的。在湛然提出“无情有性”之前，佛教所表现出来的“人类中心主义”亦是赤裸裸的，它只关注人类“有情”，而不关注人类以外的“无情”。但是，湛然以“无情有性”发展出了佛教隐蔽的“人类中心主义”，以关注“无情”来最终实现对人类“有情”成佛的终极关怀。

智的“性恶”说阐明了众生不离世俗即烦恼而成佛的意境，但是智的“世俗”是纯粹“有情”的，是关于人事社会的，并不包括“无情”的生存环境在内。实际上，谁都知道，“世俗”除了包括“有情”的因素，也还包括“无情”的因素。成佛是在“有情”和“无情”的双重环境下进行的。湛然的“无情有性”说无疑扩展并完善了“性恶”说的内容，它给我们指明了这一点：众生在当下的“无情”环境中即可成佛，就像在当下的烦恼中即可成佛一样，根本不必起分别心而到别的什么地方去成佛。俗云：“逃得了和尚逃不了庙。”任凭你逃避哪一种“无情”，你最终还是要落入另一种“无情”。既然逃不开“无情”，那还不如就当下之“无情”而作成佛之事业。《金刚錍》结尾处有一妙语总结了这一点，曰：众生之成佛应“如人倒地还从地起”。从哪里跌倒就从哪里爬起，在何处迷执就在何处成佛。很显然，湛然的“无情有性”说使天台宗的“即身成佛”和“即世成佛”在理论上和实践上都变得更为完整。

在《金刚錍》中，湛然还通过正、缘、了三因佛性来谈“性恶”，但这些都是智已谈过了的，没有什么特别的新意，故于此从略。

关于湛然的“无情有性”，于《金刚錍》文本之外，我们还需再略谈一点作为此节之结束。在《金刚錍》中，湛然从“性恶”说中推论出“无情有性”，这是非常明显的一个理论线索。那么，在智众多的有关“性恶”的论述中，是否也有“无情有性”的潜在的源头呢？回顾智对《法华经·观世音普门品》的解读（参见第三章第一节），在这个解读中，智将众生的烦恼分为内烦恼和外烦恼，其中的外烦恼就包括“无情”（比如风暴）。不过，智在具体论述“性恶”时，主要谈的是内烦恼，对外烦恼所言甚少，更无专门谈“无情”的言论。但不管怎么说，既然智大谈烦恼之“性恶”义，同时又将烦恼划分为内烦恼和外烦恼，那么外烦恼之“性恶”义从而其中“无情”物之“性恶”义都是题中应有之义，只是智没有有意识地加以论述而已。因此，凭这一点，我们庶几可以说，湛然的“无情有性”思想在智的思想中已有了一些影子。或者说，“无情有性”思想在智那里就已有了胎气，到了湛然这里胎气就变成胎儿，并生产了出来，逐渐长成一个完整独立的思想。尽管“无情有性”思想在智那里已经有了那么一点意思，尽管湛然“无情有性”思想的理路源自智的“性恶”论，但智毕竟没有自觉地意识到“无情有性”思想，更没有自觉地提出这一思想。因此，湛然提出“无情有性”思想无疑应是天台思想史乃至中国佛教思想史上的一大创造。

第八节　中晚唐和五代的天台宗

在湛然“中兴台宗”后的近二百年间，中晚唐和五代的天台宗平稳发展，国清寺系代有传人，保持了天台宗法脉的延续；同时，在这一时期，更有不少著名的文人学士皈依天台宗或醉心于天台学，扩大了天台宗在社会上的知名度；更为重要的是，在这一时期，天台宗还弘传到了日本，并且天台学在朝鲜半岛也得到了进一步的研究和传播，从而使得天台宗从中国佛教一跃而为东亚佛教——这是天台宗国际化的第一步，为天台宗在地缘佛教中首次争得了重要的地盘。可以说，中晚唐和五代的天台宗呈现出了形式多样的扇形扩散的发展态势，已不再是此前局促的线性发展。

一、湛然以后的台宗法脉

按照天台宗的谱系，湛然是天台宗“九祖”，湛然在中晚唐和五代的法裔延续是这样的：

1.道邃（生卒不详），号兴道，陕西长安人，二十四岁出家，唐代宗大历年间来天台山受学于湛然，洞彻天台教观，湛然对他极为赏识，许之曰：“吾子，其能嗣兴吾道矣”，并授以《摩诃止观辅行传弘决》。嗣法后，道邃主要在天台山周围地区弘法，并撰有《大般涅槃经疏私记》、《维摩经私记》和《摩诃止观记中异义》。

2.行满（生卒不详），江苏苏州人，二十岁出家。唐代宗大历三年（768）至天台山受学于湛然。湛然圆寂后，驻锡天台山佛陇寺，传持天台教观。

3.广修（770-843），号至行，浙江东阳人，二十一岁出家，跟随道邃学习天台教观，后住禅林寺，“日诵法华、净名、光明、梵网、四分戒本为常课，六时行忏，晚年弥笃。每岁行随自意三昧七七日，未尝以事废”，此足见其修行之谨严。当时的台州刺史韦珩曾请广修入郡讲天台止观。

4.物外（？——885），福建福州人，号正定，跟随广修宣讲天台止观，且身体力行，功夫极深。唐大中十三年（859），荒岁歉收，物外于室中跏趺入定，并对弟子说：“你们若还没被饿死，等五谷丰登的时候，再击磬让我出定。”物外此定，一定就是一年多，直到第二年五谷收成，弟子们才唤其出定。

5.元琇（生卒不详），浙江天台人，出家于国清寺，随物外学习天台止观，深得妙旨。元琇生当唐末乱世，人心惶惶，来听其讲经说法的学人时多时少，极不稳定。但是，元琇从不以听讲学人的多寡而二其心。有一天，元琇升座说法，忽有异僧十人自外而入，威仪可观，致敬行礼后坐于末座，听讲完毕，即问讯而退，元琇派侍者邀其回来，可异僧们却一齐凌空举手，笑谢而去。这件事被时人传为“元琇说法，感动天神”，元琇也因此得了个“妙说尊者”的称号。

6.清竦（生卒不详），浙江天台人，依从元琇学习天台止观，日夜不懈，解行兼备，后主持国清寺。时值五代之吴越国，国宁民安，且吴越王又虔信佛法，因此清竦之弘法很是顺利。他曾教诫信徒说：“王臣外护，得免兵革之忧。终日居安，可不进道而答国恩？”感激之情溢于言表。清竦不但精通天台佛理，而且还极富口才，因而每每升座说法，高论不已，致使听众皆深入三昧而无倦容，博得时人称其为“高论尊者”。

7.义寂（919-987），浙江永嘉人，12岁出家，聪慧过人，“诵法华，期月而彻”。22岁，至天台山从清竦学习天台止观，历十余年，深入玄奥。后居宁波阿育王寺，曾梦见自己登天台山“与观音体合为一”，自此得观音加被而“乐说无碍”。但是，义寂也痛感自唐末“安史之乱”和“会昌法难”以来，天台宗的典籍损毁殆尽，只剩些“残编断简”，因而“巧妇难为无米之炊”，要想弘传天台教观，苦于无凭，于是遂四处搜罗幸存之天台教典，不过亦仅得智的《维摩经疏》一部而已。然而，事有凑巧，当时的吴越王钱弘俶因读到《永嘉集》中的“同除四住，此处为齐；若伏无明，三藏即劣”一句，不明其意，就召德韶国师来问。德韶国师是一位禅师，他说，这是天台宗的教义，国王最好去问天台宗的义寂大师。吴越王于是就赶紧召来义寂相询。义寂告诉他，这句话出自智大师的《法华玄义》，不过自唐末乱世，包括《法华玄义》在内的天台宗典籍都毁散无存了，国王若想看到这些珍贵的典籍，只有到海外去寻找。义寂说这话时心中是有“小算盘”的，即他想借助吴越王的力量来寻回天台宗的典籍。果不出所料，吴越王受了义寂的这一“卖关子”激将法，好奇心陡增，连忙谴使到日本和高丽搜寻天台宗典籍，结果遂了义寂的心愿，天台宗的大部分典籍都从海外寻回，从此“一家教学，郁而复兴”，这不能不说是义寂的功劳（吴越王只有苦劳）。作为嘉奖，吴越王为义寂在螺溪建造了定慧寺（由张彦安舍地）。太平兴国八年（983），吴越王恭请义寂为其授菩萨戒，并赐号“净光大师”，赠紫衣而执弟子礼。

义寂一生勤于宣讲，共计讲“天台三大部”各二十遍，讲《维摩诘经》、《金光明经》、《梵网经》、《金刚》、《法界观门》、《永嘉集》、《止观义例》、《十不二门》等数遍，播撒天台教观，及门弟子百余人，其中来自国外的就有十人。

8.义通（927-988），高丽人，幼年出家，始学《华严经》、《大乘起信论》，后晋天福年间来华，至螺溪师从义寂学习天台宗“一心三观”，心有契悟，不禁叹曰：“圆顿之学，毕兹辙矣！”后来学有所成，决定回国传教，临别之日对同学说：“吾欲以此道，导诸未闻，必从父母之邦始。”然而，当他行至宁波准备登船渡海时，当地太守钱惟治率道俗再三盛情挽留，并对他说：“如曰利生，何必鸡林（即高丽）乎？”同时钱惟治还请义通为自己授菩萨戒，执弟子礼。如此这般，义通也是盛情难却，于是就放弃了归国的念头，安心留了下来。后来，漕使顾承徽舍宅为传教院（后皇帝赐额“宝云寺”），延清义通住持弘法。义通在华传教“凡二十年，升堂受业者不可胜纪，常呼人为乡人，有问其故，曰：吾以净土为故乡，诸人皆当往生，皆吾乡中之人也”。此足见其对芸芸众生的慈悲情怀。自从义寂假吴越王之力寻回天台宗典籍后，义通成为天台宗史上宣讲天台学最得力的一人，志磐曾将他与灌顶、湛然并称为天台宗“三良”。在志磐看来，义寂寻回台宗典籍而义通弘扬之，与灌顶结集智著作而湛然弘扬之，具有同等重要的意义。正是由于台宗典籍的回归以及义通对天台学的弘扬才直接导致了天台宗在宋代的复炽，此是后话。

9.谛观（生卒不详），高丽人。上文言吴越王钱弘俶遣使到日本、高丽搜求天台宗典籍，“其中，前往高丽的使者带去钱弘俶给高丽王的亲笔信以及50种宝物。高丽王因遣谛观入华奉献，并嘱咐谛观，到中国后，求师问难，若不能解答，则夺教之归国。可见谛观是以‘国使’的身份，肩负着奉送教籍和请益求法的双重任务。”谛观入华后，即至天台山将所携教典悉付义寂，并随义寂受学十年，其间撰《天台四教仪》，“上卷明一家判教之义，下卷明南北诸师宗途异计”，对天台宗“五时八教”的判教思想作了深入浅出、简明扼要的系统评述，被喻为“台教之关钥”，是天台宗最重要的入门读物之一。直到今天，佛学院都还将它列为学习天台宗的必读书目。

二、日本之天台宗和朝鲜半岛之天台学

在天台宗弘传日本之前，天台学已先期抵达日本，那就是鉴真和尚（688-763）东渡日本时带去了智的《摩诃止观》、《法华玄义》、《法华文句》、《小止观》、《六妙门》等天台学著作。鉴真及其弟子法进、如宝、思托等都曾在日本开讲过天台学，从而带动了日本本土学者和僧人对天台学的研习之风。但是，当时日本其实并不曾有天台宗，因为出身于玉泉寺系的鉴真及其弟子乃属于律宗而不属于天台宗。他们作为僧人到日本去所弘传的是律宗而非天台宗，这从他们说法的程式中亦可窥个大概，因为他们的说法都是先讲律宗的典籍，然后再讲天台宗的典籍，重在前者。这里我们不仅要问：既然是弘传律宗，鉴真为什么又要带去属于天台宗的智的著作并和弟子们一起在日本宣讲这些著作呢？这至少与两个因素有关，一是鉴真虽不是天台宗法子，但却是出身于天台宗玉泉寺系，因而对智的著作有相当的了解甚至研究；二是，鉴真除了是僧人，还是一位肩负宣传唐朝文化使命的使者（可能后者还是主要的）。作为一位文化使者，鉴真十分愿意将智的著作介绍给日本，因为智的著作在当时是中国人自己写的最系统的佛学著作（尽管是灌顶结集的），并非是一鳞半爪的佛学感想，足堪代表汉地佛教在初唐的最高水准，且完全可以与印度佛典相媲美。可以说，鉴真将智的著作输入日本，是在为大唐佛教乃至大唐文化争“面子”，其意非在天台宗的弘传。试想，如果鉴真带去的都是汉译的印度佛典（律宗的典籍皆是如此），那泱泱大唐的气概又何以能展现于日本。总之，当鉴真在日本旅行和弘法之时，日本还只有天台学而无天台宗。

鉴真虽然不曾在日本造就一天台宗，但却为日本天台宗的诞生埋下了伏笔。鉴真及其弟子在日本宣讲天台学，引起了不少日本僧人对智、对天台宗以及对天台山的向往。其间就有一位最澄法师（767-822），为了进一步弄明白天台宗教义并怀着朝圣的心情，于贞元二十年（804）和弟子义真一起，随日本第12次遣唐使来华。最澄入华后并没有径直去天台山，因为他听说天台宗十祖道邃大师受台州刺史陆淳之邀在临海龙兴寺开讲“天台三大部”，遂先到了临海，拜会道邃。十多天后，方才前往天台山参拜，在国清寺跟从行满研习天台教观。其间，最澄还曾在行满的陪同下重返龙兴寺，问学于道邃，并请道邃为其传授大乘菩萨戒，同时还希望能得到唐朝官方的认可。当时，道邃就委托台州刺史陆淳为最澄作印证，其文如下：

日僧最澄阇黎，形虽异域，性实同源，特禀生知，触类玄解，远传天台教旨，又遇龙象邃公，总万行于一心，了殊于三观，亲承秘密，理绝名言，犹虑他方学徒，未能信受，所请印证，安可不任，特此为凭。

得到这一印证后，最澄又重回天台山，直到第二年春夏之交才离开天台山，经临海回国。临行之前，行满赋诗一首相赠，曰：

异域乡音别，观心法性同；来时求半偈，去罢悟真空。

贝叶翻经疏，归程大海东；何当到本国，继踵大师风。

最澄这一趟“天台山之旅”收获颇丰，不但师门亲受，对天台教观有了深入而系统的了解，而且还“昼夜不息，尽写一宗论疏”，抄录天台教典共计一百二十八部三百四十五卷带回日本。更为重要的是，他还在临海接了天台宗的法，并且其作为天台宗法子的身份还得到了唐朝官方的认可，有了这些“软硬件”，最澄就具备了在日本开创天台宗的资本。果不其然，天遂人愿，经过不懈的努力，最澄最终在京都的比睿山创立了日本天台宗的大本营延历寺，并尊道邃大师为日本天台宗初祖，从此天台宗在日本就是一个正式的佛教宗派了。但是“最澄创立的日本佛教天台宗，与中国佛教天台宗不尽相同。它是一个台、密、禅、律（大乘圆戒）‘四宗合一’、‘教戒一致、圆密合一’的‘日本式’的天台宗，最澄从天台佛陇行满、修禅寺道邃学的是天台教观，从天台禅林寺修然学的是‘牛头禅’，从越州龙兴寺顺晓学的是密宗，从道邃在台州龙兴寺受的是菩萨圆戒，这‘四种相承’关系构成了日本佛教天台宗。”尽管日本天台宗与中国天台宗有着这样那样的不同，但日本天台宗无疑是根源于中国天台宗的，这不但是一个历史的事实，因为日本天台宗承传自中国天台宗，而且也是一个逻辑的真实，因为中国的“天台宗是圆教宗”，是以空、假、中“三谛圆融”为基础而提倡诸宗圆融的，讲求“四宗合一”的日本天台宗正是中国天台宗这种圆融精神的具体体现。总之，日本天台宗是脱胎于中国天台宗的，日本天台宗与中国天台宗的这种“脐带关联”即使在最澄圆寂后也还存在，因为最澄的法裔，如圆载、圆珍、慧谔等，依然相继入唐求取天台教法以获取壮大日本天台宗的营养和资源。我们不妨来了解一下圆仁。

圆仁（794-864），日本天台宗山门派创始人。836年，圆仁携带三十条未决之天台宗教义，随遣唐使出征，准备到天台山求解。但不幸的是，使团两次渡海失败，直到838年第三次渡海，才顺利到达扬州。圆仁的初衷是去天台山，但是由于未获唐朝政府恩准，只得改变计划，前往五台山。在五台山，他随大华严寺的志远学习天台教义，抄录天台教典；后又前往长安，在大兴善寺颖座下学习天台止观。圆仁虽然未能有针对性地获得三十条未决之天台宗教义的答案，但也对天台教观有了进一步的了解。时值“会昌法难”，圆仁也像中国的其他僧人一样，饱受磨难，直到847年9月才返回日本，在华时间长达十年之久。在归国途中，圆仁在山东威海的赤山法华院住了两年多时间。赤山法华院是新罗商人张保皋（790-846）捐建的一座天台宗寺庙。圆仁归国后，在京都小野山仿赤山法华院造了赤山禅院。另外，圆仁还根据自己在中国旅行和学习期间的所见所闻写成《入唐求法巡礼记》，此著与马可·波罗的《东方见闻录》和玄奘的《大唐西域记》，并称“世界三大旅行记”，对研究中国佛教史和唐朝文化都具有极高的学术价值。

说到新罗商人张保皋捐建赤山法华院，难免会使人想起朝鲜半岛（高丽和新罗）的天台宗。朝鲜半岛的天台宗也像日本的天台宗一样，是从中国输入的，只是朝鲜半岛之有天台宗要晚于日本，“高丽国内的天台宗真正形成，则在高丽肃宗六年（1101）”，但是朝鲜半岛之接触、学习和研究天台学却要比日本来得早。

也许是在地理上与中国较近，朝鲜半岛在佛教初传中国不久便有了接触中国佛教的记录，如东晋名僧支道林（314-366）就曾写信给一位想到中国学习的高丽僧人，向他推荐竺法深（286-374），曰：“上座竺法深，中州刘公之弟子，体德贞峙，道俗纶综，住在京邑，维持法网，内外具瞻，弘道之匠也。”到了南北朝，从朝鲜半岛来中国留学的僧人很多，其中有一位叫玄光的禅师就在慧思门下学习“法华三昧”，与智是同学。《佛祖统记》卷九对玄光有如下的描述：

禅师玄光，海东新罗人，远越沧溟，求法中夏，首造南岳，授法华安乐行门，禀受勤行，俄证法华三昧。南岳谓之曰：“汝还乡国，当从善权而行化度。”……师既归国，于熊州翁山结茅为居，集众说法，久之遂成宝坊。受道之众，咸蒙开悟。

玄光乃是最早将天台学介绍到朝鲜半岛的，受其影响，后来不断有高丽和新罗的僧人前来中国学习天台学，如高丽僧人般若（562-613）到天台山随智学习“四种三昧”，居然在华顶宴坐修持16年；唐朝开元年间，来自新罗的法融、理应和纯英三位禅师来华，在玄朗门下学习天台教观；稍后又有义湘入唐学习华严和天台。由于入唐的新罗僧人越来越多，为了便于管理，唐朝政府有意让他们在一些地方集中而居，居地称为“新罗坊”，坊间常建有寺院，叫“新罗院”。韩国学者金煐泰在《韩国佛教史概说》中说：“新罗人在唐朝土地上作为信仰场所、精神寄托而建立的寺院叫新罗院。新罗院又是祈愿西行航海的人们平安的地方，起着同祖国通信联络的作用。”前文提到的日本入唐求法的僧人圆仁，他在《入唐求法巡礼记》中介绍了山东文登县的一个新罗院的活动情况，曰：

十六日，山院起首讲《法华经》，限来年正月十五日为其期，十方众僧及有缘施主皆来会见，就中圣林和尚是讲经法主。……其经礼忏据新罗风俗，但黄昏寅期五时礼忏且依唐风，自余并依新罗语音。其集会道俗老少尊卑总是新罗人。

可见，新罗院不但是新罗僧人的“宗教活动场所”，而且也是来华新罗人歇脚聚会的“会所”。

与日本入华僧学成必回国不同的是，朝鲜半岛的入华僧大都选择在中国居住，甚至直到老死，这与新罗院的存在有很大的关系。不过，也有少数毅然返回朝鲜半岛的僧人，他们从中国带去了许多佛典，“其中天台宗教典几乎全部网罗无疑”，这使得中国本土的天台教典在唐末“会昌法难”和战火中被毁殆尽后在朝鲜半岛仍能见到较全的天台宗资料，为五代时期吴越王遣使赴高丽求取天台教典埋下了伏笔。在这一点上，日本是无法比拟的，因为日本僧人回国时只是带去了一部分天台教典。正因为日本的天台宗教典不全，所以当圆仁有“三十条未决之天台宗教义”时，他就无典可查，只好到中国来求解。

由于在朝鲜半岛有较全面的天台宗资料，所以那里的很多僧人虽然没有到过中国，但照样可以研习天台学，且颇有成果。比如元晓撰《法华经宗要》、《法华经方便品料简》、《法华经要略》、《法华略述》、《金光明经疏》、《中观论宗要》、《涅槃宗要》等，道证撰《天台智者大师别传》，玄一撰《法华经疏》等等，尤其是元晓的著作，在唐代被尊为天台学的“海东疏”。可以这么说，虽然朝鲜半岛天台宗的形成要晚于日本，但朝鲜半岛的天台学要比日本的天台学成熟和纯正很多，因为日本的天台学是糅杂了禅、密、律的一个“杂烩”，这与日本天台宗资料的不全有很大的关系。由于资料不全，所以日本的天台宗就只能东拉西扯地引入他宗的思想来建构自己的思想体系，从而显得不怎么忠实于中国的天台宗。相比之下，朝鲜半岛的天台学研究还是比较忠实于天台学原型的，从这个意义上来说，朝鲜半岛的天台学与中国本土的天台学是一体的，这种一体化最直观的表现当然是朝鲜半岛的僧人长期在中国定居和弘法，其最著名者莫过于前文已论及之义寂、义通、谛观等。相比之下，日本的天台学和天台宗却是一个相对独立和特异的单元，这与日本孤立的岛国地理不无关系。

第二章　三论宗

第一节　三论宗的兴起

三论宗是中国较早形成的佛教宗派，由于此宗以《中论》、《百论》、《十二门论》三部论为依据，所以世人称之为“三论宗”。三论宗的形成经历了数百年的时间。“三论”最初由鸠摩罗什在姚秦弘始年间（399-415）译为汉文，他的学生僧肇、僧叡等弘传研究，初步形成了三论学派，开创了以“三论”立宗的端绪。僧肇之后，由于涅槃学的兴起，三论学产生了分化，罗什、僧肇的正统三论学衰微。中经南朝宋、梁时期的僧朗、僧诠以及陈代的法朗，至隋代的嘉祥吉藏才最终形成宗派。

一、从中观学到三论学

罗什之前已有《般若经》的翻译。魏晋玄学兴起之后，般若“性空”思想因与玄学以“无”为本的观念相似，逐渐在中土流行起来。当时佛教学者每借玄学之“无”阐释般若之“空”，佛学史上称之为“格义佛学”。之后又有所谓的“六家七宗”之说，但从总体上仍然没有摆脱格义佛学的影响。直到鸠摩罗什重译《大小品般若经》，并于姚秦弘始年间把印度中观学的三部论典（《中论》、《百论》、《十二门论》）译为汉文，在中土第一次系统阐发了龙树、提婆的中观学思想，才纠正了当时流行的对般若学的种种误解，以“非有非无”的中观学说批判了六家七宗的种种偏执，标志着格义佛学的结束。因此，罗什被后世尊为中国三论宗初祖。

罗什门下弟子众多，其中僧肇、道生、僧叡、道融号称“什门四哲”，四人中最为著名的是僧肇。僧肇在罗什门下以“解空第一”著称。僧肇继承了罗什的中观学，借“非有非无”、“亦有亦无”的中观学方法，对魏晋以来般若思想的主要流派加以系统批判。他以“缘生无性，立处皆真”为中心思想来谈论体用、动静、有无等问题，在中国文化背景下系统阐发了中观学思想。

罗什、僧肇的三论学结束了中国佛教徒对般若学的种种错误理解，为中国大乘佛教的发展确立了基本原则，使中国佛教能够承接印度佛教的正统教义发展下去，使佛教有了自己的理论构架，而不再依附于老庄哲学。罗什、僧肇开三论宗思想之先河。三论宗创始人嘉祥吉藏在其著述中反复称其思想来源于什肇之学。

二、涅学的兴起与三论学的分化

尽管罗什、僧肇的三论学结束了六家七宗的争论，标志着以老庄学说格义般若学的结束，但随着佛教在中国的进一步发展，纯粹的中观学也面临着新的挑战。这种挑战来自两个方面：一方面是本土佛学的挑战；另一方面则来自从印度翻译过来的般若学、中观学之外的其他佛学思想的挑战。这两种挑战会合在一起，使盛极一时的般若学发生了分化，从此中国佛学开始由般若学进入涅槃学的阶段。

由般若学而涅槃学乃中国佛学发展之大势，这是印度佛教传入中国而适应中国文化的必然结果。张曼涛曾说：中国人对宇宙人生，总不能完全看成空，即使空而仍“有”，此“有”是微妙真常的，因此当我们接受印度佛教的思想时，特别能接受“真空妙有”或“真常唯心”的形态，而纯“性空缘起”的东西或“妄虚幻有”的观念，我们并不能完全受容。当三论学的“一切皆空”思想经罗什、僧肇的大肆弘扬而达到顶峰之时，中国本土的“妙有”思想通过对印度佛学的消化，开始对印度佛教的“性空”思想提出了质疑，这种质疑随着印度佛教的进一步传入而更加强烈。魏晋南北朝以来，印度佛教的各主要学派基本上都传入中国，其中除了大乘《般若经》、中观学的“性空”思想以外，还有小乘的毗昙学、大乘的《法华经》的一乘、《涅槃经》的佛性、《胜鬘经》的如来藏、《摄大乘论》的唯识等与“性空”不同的佛学思想，这些佛学思想较“性空”理论更能为中国佛教徒所接受。

庐山慧远（334-416）以法性学对罗什般若学的发难最终促使了三论学的分化，有学者认为这是本土义学对中亚般若学的挑战。其实这也是佛学内部的一种内在张力，如杜继文先生认为，罗什与慧远的争论是般若学与禅数学（毗昙学）的对抗，是由印度传来的两种佛学的分歧所引起的：“现存《大乘大义章》记罗什答慧远问，整个是般若学对禅数学，尤其是对数学的批判。然而实际的胜利者，不是鸠摩罗什，而是慧远。”在罗什的译籍中，神我思想一直是受批判的对象，而慧远却刻意追求“法性生身”，认为确有一究竟、至极之法，即法身：“如来真法身者，唯十住之所见，与群粗隔绝。”罗什从龙树中观学出发，从性空缘起的角度看“生身”、“法身”，都是“随俗分别”、“法身可以假名说，不可以取相求。”

慧远死后第二年（417），《大般泥洹经》便翻译过来，其中有“泥洹不灭，佛有真我，一切众生皆有佛性”的思想，使慧远的“法性论”获得了印度佛教经典上的依据，使盛极一时的中华三论学面临严重的挑战。除僧肇依然坚持罗什的三论学，对涅槃思想从般若学的立场作出回应之外，罗什门下的其他弟子几乎都由般若学转向涅槃学。首先是道生离开关中，成为东土涅槃圣。竺道生（355-434），东晋僧人，俗姓魏，巨鹿（今河北平乡）人。幼年从竺法太出家，改姓竺，后辅佐鸠摩罗什译经。道生的思想深受慧远法性论的影响，将慧远的法性论扩展为完整的涅槃义学。道生的《维摩注》在慧远“至当有极”的基本立场上，更发展涅槃四德中之“常”、“我”思想，道生在晚年（宋元嘉九年，公元432年）写《法华经疏》时涉及了般若与涅槃二者之关系：

苍生机感不一，启悟万端，是以大圣示有分流之疏，显以参差之教。始于道树，终于泥洹，凡说四种法轮：一者善净法轮，始说一善，乃至四空，令去三涂之秽，故谓之净。二者方便法轮，谓以无漏道品，得二涅槃，谓之方便。三者真实法轮，谓破三之伪，成一之美，谓之真实。四者无余法轮，斯则会归之谈，乃说常住妙旨，谓无余也。

道生所说的“方便法轮”所得的有余、无余“二涅槃”，即般若偏空所证之涅槃，而“无余法轮”则指《涅槃经》“常住妙旨”之“无余涅槃”，显然是抬高涅槃、贬低般若。罗什门下的另一著名弟子僧叡同样转向了涅槃学。《大涅槃经》传入后，针对其“佛有真我”思想，成实家以小乘空义相驳斥。僧叡为此特别写了一篇《喻疑论》来为《大涅槃经》的立场辩解：

今《大般泥洹经》，法显道人远寻真本，至天竺得之。持至扬都，大集京师义学之僧百有余人，师执本参而译之，详而出之。此《经》云：泥洹不灭，佛有真我，一切众生皆有佛性，学得成佛。佛有真我，故圣镜特宗，而为众圣中王。……而复致疑，安于渐照，而排跋真诲，任其偏执。

僧叡指出了六卷本《大涅槃经》的三个重点：“泥洹不变”、“佛有真我”、“一切众生皆有佛性，学得成佛”。而“佛有真我，故圣镜特宗，而为众圣中王”充分表现了僧叡对《大涅槃经》的推崇。与道生抬高涅槃、贬低般若一样，僧叡也认为般若与涅槃有高下之别：“三藏祛其染滞，般若除其虚妄，法华开一究竟，泥洹阐其实化。”僧叡甚至认为如果罗什读到《涅槃经》，“便当如白日朗其胸矜，甘露润其四体，无所疑也”。罗什对神我论的批判几乎没有发生什么实际作用，“常乐我净”得到完全肯定，佛性论一跃成为显学，“有神论”成为合法教义。

随着庐山慧远与罗什的争论以及《涅槃经》的传入，中国佛学发生了重要的变化，三论学便在这一背景下日趋衰微。佛学界一般都认为在罗什、僧肇之后摄山之前，三论学一度衰微不传，如汤用彤《隋唐佛教史稿》：“中华三论之学传之者鸠摩罗什，阐之者肇、影、睿、导，人才辈出，实极一时之盛。其后关中迭经变乱，加以魏太武毁法，学士零落，宗风不振。在南朝齐梁之际，斯学复起于摄山。”但谭世保对此提出质疑，认为罗什之学是广博的，南朝宋代佛学同样如罗什一样是博学的，并认为《般若》、《三论》之学，在宋及齐初传承者并不少，所谓宋齐之时衰落之说，当是后来齐梁时代《成实》学与《三论》学分途之后产生的。我们认为所谓三论学的衰微之说，并非指研究三论学的人在数量上的减少，而是就罗什、僧肇的关河正统、纯粹的三论学而言的。因为在罗什之后三论学已发生了分化，僧叡、道生等人对罗什之说表示了不满，尽管当时研究三论的学者很多，但并不以罗什、僧肇之学为最后的归趣。梁武帝曾描绘当时般若学衰微的情况：“然者虽繁虑纷纭，不出四种：一谓此经非是究竟，多引《涅槃》以为硕诀。二谓此经未是会三，咸诵《法华》以为盛难。三谓此经三乘通教，所说般若即声闻法。四谓此经是阶级行，于渐教中第二时说。”可见当时并非般若学、三论学完全消失，而是与涅槃、法华相比，般若被普遍认为有偏空之嫌，为不究竟的佛法，这也是上文提到的僧叡、道生等人的观点，因此后来的摄山的三论学与吉藏的三论宗以三论学的正统自居，当然要有“三论学衰微”之说。

三论学分化的另一个倾向是转向成实学。《成实论》本来由鸠摩罗什所翻译，其学说主张人法皆空，批判毗昙我空法有之说，接近大乘性空之理。吕澂先生认为，大概是由于三论的止观方法难详，如《中论·观法品》中的止观就因翻译的凌乱而无法运用，不如《成实论》所说的次第可据，所以开了方便，用《成实》作为中观的阶梯。但一经提倡，便无法分辨中观与成实的差别，反而喧宾夺主。僧叡一系，传到僧导，便兼学成实，形成了成实学派。后来涅槃学兴起，大部分的成实师也都兼习涅槃学。摄山三论学的兴起便主要针对的是成实师。

三、摄岭相承与嘉祥吉藏

正当中国佛教由般若学走向涅槃学、由真空走向妙有之时，江南一带兴起了一股复兴般若学的倾向，这便是佛学史上著名的摄山三论学。学术界一般将其称为“新三论”，而把罗什、僧肇之学称为“古三论”。如果说罗什、僧肇的三论学是为了回应当时中国佛学界对般若学的种种格义误解，那么摄山三论的出现则是在三论学分化之后，什、肇之学面临涅槃佛学的强烈挑战之时，为重新恢复佛教的根本精神所作的一次努力，其结果便是三论宗的最后建立。

以般若学回应涅槃学，在罗什、僧肇之时便已开始。但正如上文所述，罗什、慧远之间的论战的最后胜利者为慧远，罗什、僧肇在有生之年未能完成般若学对涅槃学的会通，而只是开了一个端绪，真正完成以般若学会通涅槃学的是三论宗的创始人吉藏（549-623）。吉藏自称其学说远承关河旧说，是僧肇、罗什之学的重新复兴。学界对三论宗的早期传承有不同的说法，由于史料缺乏，使三论宗的传承仍然有许多不甚明了之处，有待进一步的研究，本文不打算对此花费过多的篇幅。

吉藏之学源于摄山之三论学。如上所论，宋齐之后的中国佛学界日趋复杂，三论学在罗什之后面对涅槃学的兴起而发生了分化，罗什门下至僧肇之后，纯粹的三论学几无传承，而其他学派甚为流行，其中主要有涅槃、地论、摄论、成实，整个佛学界正由般若学向涅槃学、心性学的方向转化。如来藏系、唯识系的经典也相继译介过来，使中国佛学思想日趋复杂。

摄山三论源于辽东僧朗：“朗本辽东人，为性广学，思力该普。凡厥经论，皆能讲说。《华严》、《三论》，最所命家。”“摄山高丽朗大师，本是辽东城人，从北土远习罗什师义，来入吴土，住钟山草堂寺，值隐士周颙，周颙因就师学。次梁武帝敬信三宝，闻大师来，谴僧正智寂十师往山受学。”僧朗之学传承不明，吉藏所谓远承罗什，是否出于创立宗派、寻求正统的需要，难以确信。但僧朗到江南以来，与江南的成实师辩难，使三论兴盛却是事实：

自宋朝已来，三论相承，其师非一，并禀罗什。但年代淹久，文疏零落，至齐朝已来，玄纲殆绝。江南盛弘成实，河北偏尚毗昙。于时，高丽朗公至齐建武，来至江南，难成实师，结舌无对。因兹朗公自弘三论。

梁武帝曾派僧正智寂等十人到摄山向其学习三论，据说只有僧诠学有所成：“初受业朗公，玄旨所存，唯明中观。自非心会析理，何能契此清言？而顿迹幽林，裨味相得。”吉藏称其为“山中师”、“止观师”，僧诠足不出户，开讲《大智度论》、《中论》、《百论》、《十二门论》及《华严》、《大品》等经论，因此声誉远播，其弟子法朗、再传弟子吉藏经常标举僧诠的“山门义”。如《二谛义》卷中吉藏引法朗之说：“弹他释非，显山门正义。弹他者，凡弹两人：一者弹成论，二斥学三论不得意者。”诠公弟子数百，其中著名的有四人，称为“诠公四友”，即“四句朗、领语辩、文章勇、得意布”。“四句朗”即法朗，先住山中，后住扬都兴皇寺；“文章勇”即慧勇，住大禅众寺；“领语辩”即慧辩，住长干寺；“得意布”即慧布，留居摄山。自此而三论之学，出山林而入京邑，颇为兴盛。兴皇法朗于三论宗的形成贡献犹大，他21岁出家，先从扬都大明寺宝志禅师学禅法，并兼听同寺彖律师的戒律，后又从南涧寺的仙师学《成实论》、竹涧寺的靖公学《毗昙》，后到摄山从僧诠学习《大智度论》、《中论》、《百论》、《十二门论》及《华严》、《大品》等经论，从此专弘龙树宗风。陈武帝永定二年（558）十一月奉敕出山，入住京师兴皇寺，镇讲相续，发前人所未发，以龙树之学广破当时各家学说，三论之学至法朗之时已粗具规模，为吉藏最后创建三论宗奠定了基础。然法朗著述皆已佚失，其思想也只能在其弟子吉藏的著述中窥见一斑。兴皇法朗弟子众多，其中影响较大的有慧哲、智炬、明法师、吉藏四人，其中继承法朗之学又发扬光大的当然是三论宗的创始人吉藏。

1.吉藏其人及其行历

吉藏（549-623），俗姓安，祖先为安息人，故有“胡吉藏”之称。其祖因避仇移居南海（今广州），后迁金陵（近南京），约四五岁时，其父领他去见真谛，真谛为其起名“吉藏”。不久其父出家，法号道谅。常随父到兴皇寺听法朗讲经。七岁时，从法朗出家。十九岁能为众复讲，“精辩锋游”，“绰有余美”。二十一岁受具足戒，并结夏研究戒律。

隋文帝开皇十年（590）左右，吉藏东游浙江绍兴的会稽山，住嘉祥寺达七八年之久，开讲经论，“禹穴成市，问道千余”，被称为“嘉祥大师”，并完成《大品经义疏》、《法华玄论》的写作。

开皇末年，隋炀帝建立四大道场，吉藏“名解著功”，应召住扬州江都（今江苏扬州）的慧日道场，其间撰写《三论玄义》、《胜鬘宝窟》。不久又应召住长安的日严寺。在日严寺的19年中，吉藏继续从事讲经、著述活动，完成了《中论》、《百论》、《十二门》的注疏。

期间，吉藏参与昙献禅师的“弘福”事业，“法化不穷财施填积，隨散建诸福田”。隋炀帝大业五年（609），在齐王杨暕的主持下，与学士传德充、自号“三国论师”的僧人僧粲（529-613）等人在王府展开三天的辩论。吉藏作为“论主”，“对引飞激、注赡滔然”，“莫之抗也”。

大业初岁（605），写二千部《法华经》。

隋代末年（618），造二十五尊像，舍房安置，自处卑室，竭诚礼忏。又别置普贤菩萨像，对坐像前，观实相理，经年不断。

隋灭唐兴，唐高祖亲召对谈，吉藏对曰：“惟四民涂炭，乘时拯溺，道俗庆赖，仰泽穹旻。”高祖“欣然劳问勤勤，不觉影移”。

武德之初（618），被高祖命为“纲维法务”的十大德之一。受长安的实际寺、定水寺延请，“两以居之”。又齐王元吉，“久揖风猷，亲承师范”，请住延兴寺。

晚年体弱多病，高祖曾“勅赐良药”，自感难愈，上表高祖：“藏年高病积，德薄人微。曲蒙神散，寻得除愈。但风气暴增，命在旦夕。悲恋之至，贵表奉辞：伏愿久住世间，缉宁家国，慈济四生，兴隆三宝。”于武德六年（623）六月五日辞世。临终前著《死不怖论》，“落笔而卒”。此文已佚。仅存数句：

略举十门，以为自慰。夫含齿戴发，无不爱生而畏死者，不体之故也。夫死由生来，宜畏于生，吾若不生，何由有死？见其初生，即知终死。宜应泣生，不应怖死。

吉藏遗嘱“露骸”，弟子们将其遗体安置在南山至相寺的石龛中。“东宫以下诸王公等，并致书慰问，并赠钱帛。”

2.吉藏的主要著述

吉藏一生讲《三论》一百多遍，《法华经》三百多遍，《大品般若经》、《大智度论》、《华严经》、《维摩诘经》各数十遍。著述宏富，素有“嘉祥文海”之美誉。现存著作主要有：《三论玄义》（一卷或二卷）、《三论略章》（一卷）、《二谛义》（三卷）、《二谛章》（三卷）、《中论疏》（二十卷）、《百论疏》（九卷）、《十二门论疏》（六卷）、《大乘玄论》（五卷）、《胜鬘宝窟》（六卷）、《华严经游意》（一卷）、《涅槃经游意》（一卷）、《大品经游意》（一卷）、《弥勒经游意》（一卷）、《法华经游意》（一卷或二卷）、《法华论疏》（三卷）、《法华玄论》（十卷）、《法华统略》（六卷）、《法华义疏》（十二卷）、《大品经义疏》（十卷）、《金刚般若疏》（四卷）、《仁王般若经疏》（六卷）、《净名玄论》（八卷）、《维摩经略疏》（五卷）、《维摩经义疏》（十二卷）、《金光明经疏》（一卷）、《无量寿经义疏》（一卷）、《观无量寿经义疏》（一卷）。

散佚的著述有：《大品般若经略疏》（四卷）、《法华新撰疏》（六卷）、《法华玄谈》（一卷）、《法华经科文》（一卷）、《观音经赞》（一卷）、《涅槃义疏》（一卷）、《仁王略疏》（一卷）、《入楞伽义心》（一卷）、《净饭王经疏》（一卷）、《盂兰盆经疏》（一卷）、《三论序疏》（一卷）、《中论游意》（一卷）、《中论玄》（一卷）、《中论略疏》（一卷）、《十二论略疏》（一卷）、《八科章》（一卷）、《龙树提婆传疏》（一卷）。

3.吉藏的主要弟子

慧远（597-647）。俗姓杜，京兆人，弱不好弄。10岁投吉藏出家。受戒后，博文多识。讲《法华经》，“自作章疏”。晚年隐居蓝田十余年。“常诵《法华》，频有灵感”。相传贞观十九年（645），曾讲《法华经》求雨。贞观二十一年（647）七月逝世，终年五十一。

智凯（？——646）。俗姓冯，丹阳人。父早亡，听吉藏讲《法华经·火宅品》六年，因而依吉藏。因其身相黑色，故号“乌凯”。13岁便能复讲吉藏所讲的经论，后随吉藏往会稽嘉祥等寺，据说“门人英达无敢右之”。吉藏入京后，在静林寺“聚徒常讲”。武德七年（624），于剡县立讲，听徒五百。贞观元年（627），往余姚县小龙泉寺，常讲《三论》、《大品》等经，“誓不出寺，胁不亲席，不受供施”。贞观十九年（645），齐都督请出嘉祥寺，令讲《三论》，“四方义学八百余人，上下僚庶依时翔集”。贞观二十年（646）七月二十八日逝世，后人为其“起塔七层，以旌厥德云”。

又有定水寺的智凯，从吉藏游学。俗姓安，江表杨都人。“家世大富，奴仆甚多”。从吉藏受《三论》，于初章、中假、复词等艰深义理，“统之冷然释顿”。吉藏入京后，“义业通废，专习子史”。隋末唐初，以唱导为业。

智命。俗姓郑，名！，荣阳望族。出家前以“文章显命”，为“羽林骑都尉”。后弃官听吉藏讲《三论》、《法华》等经。“研味积年，逾深信笃”。大业初年（605），为大臣杨素器重，官拜御史大夫。时值乱世，“情慕出家”，而郑王（王世充）不许，智命“夜则潜读方等诸经昼则缉理公政”，“经四十日诵得《法华》，畅满胸襟，决心出俗”。最后私自出家，郑王大怒，下令斩之。临刑前，“遍礼十方佛，口称般若”。索笔题诗曰：“幻生还幻灭，大幻莫过身；安心自有处，求人无有人！”其妻也出家为比丘尼，住洛州寺。

智实（601-638）。俗姓邵，雍州万年人。11岁出家，住大总持寺。“自《涅槃》、《摄论》、《俱舍》、《毗昙》，皆镜其深义，开其关。”吉藏曾“摩其顶，捋其毫曰：子有异相，当蹑迹能仁。恨吾老矣，不见成德！”

4.吉藏时代中国佛教的思想转向

在吉藏所生活的年代，随着印度佛教经典的进一步译介，中国佛学日趋复杂，吉藏所面对的思想界远较龙树、提婆之时的印度，罗什、僧肇之时的中国更为复杂。与般若学旨趣不同的佛教经论，如涅槃、胜鬘、唯识等经典已开始传入中土，形成涅槃学、摄论学、毗昙学、成实学、地论学等诸多学派，贬低般若学之空，崇尚涅槃妙有，是这些学派的共同趋势，中国佛学由般若学之空转向涅槃学之有，最后将般若学与涅槃学统一到心性论上，是整个中国佛教的发展大势。这一趋势在吉藏的时代日益明显，这也是学术界流行的佛教中国化的说法。佛教中国化固然要体现出中国文化的特色来，具体而言，便是佛教的道家化与儒家化。涅槃学、心性学便更多地体现了佛教的儒学化，这几乎成为学界的定论。但另一方面，佛教的中国化是否会丧失其本来的精神，这也同样是中国佛教在发展过程中所必然面对的问题，特别是南北朝时代，诸家并起，异说纷纭，如何从根本上判摄佛法的精髓，是南北朝以来佛教界最为迫切的任务，吉藏正是在这种情况下，在摄山之学的基础上，远承龙树、罗什、僧肇之学，把“缘起性空”判为佛法的根本精神。但在当时的历史条件下，吉藏也必须承认《涅槃经》及唯识经论的合法性，接受诸如佛性、心性、如来藏、法身常住等思想。而吉藏并未因此如僧叡、道生一般放弃般若、三论的立场，却从般若学的立场出发，会通了涅槃学、唯识学的大乘佛学思想，并以龙树中观学特有的辩论方法对南北朝时期流行的小乘佛学及涅槃师、地论师、摄论师等大乘佛学流派进行了一一破斥，重新树立了“缘起性空”的佛法本义，为中国佛学的进一步发展扫清了道路。吉藏的学说较之罗什、僧肇的三论学有了很大的发展，吉藏也因此成为中国三论宗的真正的创始人。

第二节　“三论”的基本内容

三论宗以《中论》、《百论》、《十二门论》为根本经典，以下对“三论”的基本内容作简要的剖析与论述。

一、《中论》

《中论》，四卷，龙树著，青目注，鸠摩罗什译。印度大乘佛教中观派的根本典籍。三论宗所依的根本论典之一。又称《根本中颂》、《中颂》、《中论颂》。此论讲实相中道，揭橥中观，故名《中论》。如昙影法师在《中论序》所说：“不滞于无则断灭见息，不存于有则常等冰消，寂此诸边故名曰中，问答析微所以为论，是作者之大忌也。亦云中观，直以观辨于心，论宣于口耳。”

此论共二十品，而其中心思想则体现在《观四谛品》“三是偈”上：

众因缘生法，我说即是无（空），亦为是假名，亦是中道义。未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者。

一切诸法都是因缘所生，因此没有永恒不变的固定本性，所以为“空”。中观学派无疑继承《般若经》“缘起无自性”的解空立场。《中论》认为缘起与自性是不相容的，缘起的就是无自性，自性就不能是缘起的。所谓“缘起”，就是依赖各种条件才能生起。而所谓“自性”，即自有或自成，有自体存在或自己规定自己的意思。《观有无品》说，自性即不从因缘生：“众缘中有性，是事则不然，性从众缘出，即名为作法。”诸法如果有自性就不从众缘而生，自性与缘起是不相容的，如果自性从众缘出，便是作法（靠他物而造作），作法与自性相悖，自性是不以来他法的：“性若是作者，云何有此义？性名为无作，不待异法成。”青目注释道：“如是若有性则不须众缘，若从众缘出当知无真性。又性若决定，不应待他出。”《观行品》中说，法若有自性则没有变异：“若法实有性，后则不就异，性若有异相，是事终不然。”青目注释道：若诸法决定有性，终不应变异。因为若定有自性，不应有异相，今现见诸法有异相，所以得知诸法没有定性。诸法既然是因缘所生，因此必然是变化的，不是自有或自成的，即无自性，无自性便是中观学的“空”。

缘起无自性，所以为空，因此空并非虚无、断灭。有人质疑中观学主张一切皆空，将导致对苦、集、灭、道等的否定。《观四谛品》中，龙树认为恰恰因为一切皆空，才使一切世间、出世间法悉能成就：“以有空义故，一切法得成，若无空义者，一切则不成。”若诸法有自性（非空），凡夫过去不见苦谛，以后也不可见苦谛，也不能断集证灭修道。因为集性不可断，“灭先来不证，今亦不应证”，“道先来不修，今亦不应修”。相反，若诸法无自性（空），则众生可以知苦断集修道证灭。“是故经中说，若见因缘法，则为能见佛，见苦集灭道。”

正因为一切皆空，才有万法的生起，当然缘起的诸法是无自性的，并非真实的存在，所以称为“假名”。龙树继承《般若经》的思想，以如幻、如化来比喻“假名”的诸法：“诸烦恼及业，作者及果报，皆如幻与梦，如炎亦如向。”“色声香味触，及法体六种，皆空如炎梦，如乾闼婆城……犹如幻化人，亦如镜中像。”

这样因缘生法不著“空”（非自性）也不著“有”（非断灭），是“性空”与“假名”的统一，所以说是不落两边的“中道”。

“非有非无”的“空”超出一切语言文字，是不可言说的：“诸法不可得，灭一切戏论，无人亦无处，佛亦无所说。”“诸法实相者，心行言语断，无生亦无灭，寂灭如涅槃。”“空则不可说，非空不可说，共不共叵说，但以假名说。”空虽不可说，但随顺世俗可以假名说，《中论》继承《般若经》的二谛思想，认为“诸佛依二谛，为众生说法。一以世俗谛，二第一义谛，若人不能知，分别于二谛，则于深佛法，不知真实义。”一切法空，于圣人是第一义的真实义，为真谛或第一义谛。而凡夫颠倒，认为世间诸法是真实的，是世俗谛。第一义的毕竟空不可言说，言说便是世俗谛，所以若不依世俗，第一义不可说，不说则难以度众生，所以佛要依二谛说法：“若不依俗谛，不得第一义。不得第一义，则不得涅槃。”

“空”难以言说，往往需要从否定的立场来表达，《中论》开篇便以“八不中道”（或“八不缘起”）来表达空义：

不生亦不灭，不常亦不断。

不一亦不异，不来亦不出。

能说是因缘，善灭诸戏论。

我稽首礼佛，诸说中第一。

“八不”是针对众生对自性的执著而发的。自性见，在诸法的当体上体现为生与灭，在时间上表现为常与断，在空间上体现为一与异，在时空的运动上体现出去与来。生灭、断常、一异、去来的戏论根源在于自性见。这八种观点可以大体概括自性见的各种观点，有注释家认为当时佛教内部，部派佛教偏于生灭，外道偏于断常、一异、来去。其中，婆罗门是常见，顺世论是断见。数论派是一见（认为因果是一，因中有果，果从因转化而来），胜论派是异见（认为因果是异，因中无果，许多因积累起来才有果）。认为人是从自在天生的，即从自在天来，是从梵生的，在梵来说，是梵到人那去了。龙树认为这一系列的说法都是戏论，他的缘起性空思想超越这些戏论，达到了对诸法实相的认识。

在龙树看来，诸法从缘生，没有自性的生灭、断常、一异、去来。“若法从缘生，不即不异因，是故名实相，不断亦不常。不一亦不异，不常亦不断，是名诸世尊，教化甘露味。”因此，对一切自性的执著都是错误的。

在具体的破斥自性见的过程中，龙树经常应用“两难推理”（“双谴”）的逻辑形式。如在《观燃可燃品》中，龙树反对火与燃料实有自性的主张。认为若火与燃料实有自性，那便意味着离开火（燃）有燃料的自性存在，离开燃料有火的自性存在，如果二者是自性的存在，那么就会陷入一与异的两种困境中。因为二者若是自性的存在，二者要么是“一”，要么是“异”。但不论“一”还是“异”，都会导致荒谬的结论：“若燃是可燃，作作者则一；若燃异可燃，离可燃有燃。”青目在注释中认为：“燃是火，可燃是薪。作者是人，作是业。若燃可燃一，则作作者亦应一。若作作者一，则陶师与瓶一。”而事实上陶师不可能是瓶。“若燃与可燃异，应离可燃别有燃。分别是可燃是燃，处处离可燃应有燃。”但事实上离开燃料，火并不存在，否则将处处是火。

类似的论证在《中论》中处处皆是，以体现“非有非无”的中道立场。有时龙树也使用“四句否定”的形式来破斥对自性的执著。如《观因缘品》破斥生的自性：“诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生。”否定了自生、他生、自他生、非自非他生（无因生）四种形式。《观法品》中说：“一切实非实，亦实亦非实，非实非非实，是名诸佛法。”以“四句否定”的形式来表明佛法超出一切语言的分别对待。成佛后的涅槃境界也是如此，《观涅槃品》说：“如来灭度后，不言有与无，亦不言有无，非有及非无，如来现在时，不言有与无，亦不言有无，非有及非无。”

中观的空并非仅仅是为了破除外道及部派佛教的自性见，更重要的是要落实到宗教实践中去，因此《中论》的每一品都以“观”开头，如《观四谛品》、《观去来品》等，“观”就是观察，随就一法而发生中道正观，证入诸法空性。在《观十二因缘品》中，龙树重申了佛教的十二因缘说，指出无明是诸行的根本，智者所不为。智者如实观因缘法，破除无明，则诸行皆灭，了脱生死。如何破无明入实相？《中论》中认为需要“无我智”：

灭我我所故，名得无我智，得无我智者，是则名实观。得无我智者，是人为希有。内外我我所，尽灭无有故，诸受即为灭，受灭则身灭，业烦恼灭故，名之为解脱。

若能灭除我、我所的执著，便可证入一切法空，灭除烦恼获得解脱。对一切法都不再执受：“若不受诸法，我当得涅槃，若人如是者，还为受所缚。”当然空观破除“有”见，对空本身也不可执著：“大圣说空法，为离诸见故，若复见有空，诸佛所不化。”真正的无我智是非有非空的中道正观，即“中观”。所以要受不受都要远离：“今我不离受，亦不即是受，非无受非无，此即决定义。”

既然一切皆空，涅槃境界也是空的，“八不中道”所揭示的就是涅槃境界：“无得亦无至，不断亦不常，不生亦不灭，是说名涅槃。”涅槃也即是一切皆空的诸法实相，如青目注释中说：“从因缘品来，分别推求诸法。有亦无，无亦无，有无亦无，非有非无亦无，是名诸法实相，亦名如法性实际涅槃。”

一切法空，因此诸法平等，涅槃与世间在空性上是没有差别的：“涅槃之实际，及与世间际，如是二际者，无毫厘差别。”佛并无涅槃与世间的分别：“涅槃与世间，无有少分别，世间与涅槃，亦无少分别。”“如来所有性，即是世间性，如来无有性，世间亦无性。”“佛能灭有无，如化迦旃延，经中之所说，离有亦离无。”由此可见，龙树将中道原则贯穿到佛学的教、理、行、果的各个领域。

嘉祥吉藏著有《中观论疏》，依本论系统阐发了三论宗的根本教义，为三论宗的重要的经典。

二、《百论》

《百论》，二卷，龙树弟子提婆著，婆薮开士注释，鸠摩罗什译。三论宗的根本经典之一。本论由舍罪福、破神、破一、破异、破情、破尘、破因中有果、破因中无果、破常、破空等十品构成。每品列有五偈，偈末且附提婆所撰的短文，以及婆薮开士的注释。文中标外道之说为“外曰”，标提婆之说为“内曰”。卷首有七言二行的归敬偈。据僧肇《百论序》所载，本书原有二十品，各品有五偈，总为百偈。罗什认为其他十品于中土无益，所以只译十品。近人吕瀓则认为僧肇所说有误，罗什所译《百论》，并无删改，也无后十品，是提婆另一著作《四百论》的入门性著作。

《百论》是一部论战性的作品。以龙树《中论》的中观学为原则，对印度当时流行的各种外道学说都进行了一一驳斥，如数论、胜论、耆那教、顺世论、毗湿奴教派、湿婆教派等。论中也因此保存很多印度宗教、哲学的资料。全论的每一品都以“破”为名，以彰显大乘佛教的中观正见。

有人认为，既然中观学主张一切皆空，何以要破斥异说？“如愚痴人，欲破虚空，徒自疲劳。”提婆则认为，“虽自性空，取相故缚”，虽然一切法自性空，但凡夫为邪想分别所缚，为破这种颠倒妄见，所以要破斥异说，而“实无所破”。如愚人在热天看到阳焰，以为是水，就去追逐，徒劳无获而疲惫不堪。有智者告他，这只是一种假相，不是真水。中观学所破的是愚人执著的假相，不是把真水也破除掉。所以注释中说：“如是诸法性空，众生取相故著，为破是颠倒故，言破实无所破。”

《中论》主要批判佛教内部各派对佛法的误解，而《百论》的重点放在对外道的批判上，僧叡《中论序》说：“《百论》治外以闲邪，斯文（中论）祛内以流滞。”吉藏则认为提婆出世时，正为外道盛兴，故破斥，兼除“小迷及大乘有所得见也”。论中以“空”作为区别佛法与外道的标准。提婆认为佛之所以称为“世尊”，是因为“佛知诸法实相，明了无碍，又能说深净法”。所谓“诸法实相”，即性空。所谓“深净法”，即善法，“恶止善行法”。注释中认为，佛略说善法二种：止相行相。息一切恶，是名止相。修一切善，是名行相。并详细说明十善道与十不善的基本内容。并特别强调清净戒的重要性：“行者作是念：一切善法，戒为根本。持戒之人，则心不悔，不悔则欢喜；欢喜则心乐，心乐得一心；一心则生实智，实智生则得厌；得厌则离欲，离欲得解脱；解脱得涅槃，是名净持戒。”龙树在《中论》、《十二门论》中没有特别强调持戒与善行。行善与持戒之所以重要是因为能生“实智”，“实智”是清净的智慧，是对诸法性空的体证，远离了一切束缚。相反，外道虽有智慧，但为世界所系缚，能增长生死，是“不净智”。“实智”则觉悟一切皆空，因此不为世界所缚，称为“净智”。论中认为“净智”是“无相最上”。注释中认为，外道若取福将来必人天中受生，若取罪必三恶道生。佛法则无相，无所执取，“无相名一切相不忆念，离一切受。过去、未来、现在法心无所著。一切法自性无故，则无所依，是名无相。”所以说，“无相智慧最第一”除佛法的三种解脱门（空、无相、无愿），都不能获得真正解脱。由三解脱门证得无我，便获得解脱，“如是舍我，名得解脱”。婆薮开士注释道：“破一切法，是名无我无我所。又于诸法，不受不著。闻有不喜，闻无不忧，是名解脱。”有外道认为中观学的“无所执”也是执，对此提婆反驳道：“无执不名执如无。”注释中认为，诸法因缘所生，因此无相，无所执。空不是世间所说的实有之无，“不以言无故，便有无”。所以，提婆称涅槃为无得涅槃，解脱为在世俗谛上说，其实无解脱可言。

可见，《百论》与《中论》的基本精神是一致的。僧肇认为，“《百论》者，盖是通圣心之津涂，开真谛之要论也”。嘉祥吉藏著有《百论疏》，系统阐发了三论宗的思想，为三论宗之重要文献。

三、《十二门论》

《十二门论》，一卷，龙树所著，鸠摩罗什于姚秦弘始十一年（409）译出。三论宗的根本论典之一。本论由二十六首偈颂与释文组成，但其中有二颂引用自《七十空性论》，十七颂引用自《中论》，其他的偈颂则近似于《中论》的偈颂。嘉祥吉藏在《十二门论疏》中认为，偈颂为龙树所撰，释文则为青目所作。近人对此论是否为龙树所著存有怀疑。内容分观因缘门、观有果无果门、观相门、观有相无相门、观一异门、观有无门、观性门、观因果门、观作者门、观三时门、观生门等十二门阐发大乘空观，论中强调大乘是“十方三世诸佛甚深法藏”，以“空”为大乘深义：“大分深义所谓空也，若能通达是义，即通达大乘。具足六波罗蜜无所障碍。”龙树此论的目的是通过十二门解释空义。后人认为此十二门分为因缘门、无相门、无生门三大类。（1）性空品：观因缘门、观有果无果门之三门，专明一切因缘法无实自体性所以一切皆空。（2）无相品：性空之理虽明，而幻有之相宛然。有人见空、有人见有，生起空有之相，所以观相门、观有相无相门、观一异门、观有无门、观性门、观因果门六门观诸相无相：“相可相皆空，相可相空，故一切法皆空。”（3）无作品：已观诸相无相，所观之境了不可得，但能观之智犹未与之俱寂，仍有功用、希望、造作，所以应明智用之空而观作者门、观三时门、观生门三门，专明作者之无，所以称之为无作品。以上三品，说明性、相、用，莫不空寂，于此可悟大分深义之旨。

作为《中论》的入门性著作，《十二门论》以《中论》中表达的缘起性空为核心来阐发大乘佛法的思想，如：“众缘所生法，是即无自性，若无自性者，云何有是法？”一切诸法都从众缘生，所以无自性，生起诸法的众缘也同样是无自性的：“众缘皆空，缘空故从缘生法亦空。是故当知一切有为法皆空。有为法尚空，何况我耶？”

《观性门》中也强调诸法无自性，所以为“空”，认为“复次一切法空，何以故？诸法无性故”。龙树认为诸法若有自性，则不应变异，而所见一切法都变异，所以可知诸法无自性。诸法若有自性，则不应从众缘生，而一切法都从因缘生，所以一切法都无自性，无自性所以一切法空：

诸法若有性，则不应变异。而见一切法皆变异，是故当知诸法无性。复次若诸法有定性，则不应从众缘生，若性从众缘生者，性即是作法，不作法不因待他名为性。是故一切法空。

论中也强调，既然诸法无自性，也就无他性，因为“因自性有他性”，“他性即是他自性”。所以自性不成，他性亦不成。“若自性他性不成，离自性他性何处更有法？”

不仅世间法无自性，而且出世间法也是无自性的：“此五阴灭，更不生余五阴，是名涅槃。五阴本来自空，何所灭故说名涅槃？又我亦复空，谁得涅槃？复次无生法名涅槃。若生法成者，无生法亦应成。生法不成，先已说因缘，后当复说，是故生法不成。因生法故名无生，若生法不成，无生法云何成？是故有为无为，及我皆空。”灭除世间五阴为出世涅槃，五阴为生成法，本无自性，所以无生法的涅槃同样无自性，所以万法皆空。

吉藏著有《十二门论疏》六卷（或三卷），系统阐发中观思想，确立三论宗的根本思想。华严宗祖师法藏也著有《十二门论宗致义记》二卷。近人太虚也著有《十二门论纲要》。

第三节　三论宗的佛学思想

三论宗继承了印度中观学的基本思想，并在新的历史条件下进行了创造性的发展。三论宗以“境”、“智”、“教”来组织其学说体系。所谓“境”，即“理”，指“缘起性空”之“理”。“理”与“教”相对，强调由“教”而悟“理”；“境”则与“智”相对，“智”照“空”为“境”。所谓“教”即是对“理”的言说。所谓“智”即般若智慧。就能化方面而言，佛菩萨由“理”（境）而生“智”（般若观照）说“教”；从所化方面而言，众生闻佛菩萨说“教”悟“理”生“智”。具体而言，“空”是不可言说的，为“不二之境”，本无“境”、“智”之分，但佛菩萨为度众生，于“非境非智”中强开“境”、“智”，于“不二之境”中强开“真俗两境”，于“不二之智”中强开“权实二智”。然后说“真俗二教”（“二谛”），令众生因“二谛”发生“二智”，照“二境”，进一步达到“非权非实”之“智”、“非真非俗”之“境”，乃至“非智非境”，证得“中道实相”、“涅槃”、“佛性”、“法身”。

一、缘起性空与中道实相

1.一切皆空

吉藏直接继承了龙树《中论》“三是偈”的中观思想，即“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义”。由“缘起”、“无自性”展开对空的论述，在《中论疏》卷二中，吉藏系统论述了“毕竟空”的思想：

《经》中所以说毕竟空者凡有四义：一为对破有病，所以说空。有病既息，空乐亦除，乃至五句无所依止，舍有著空，故不识佛意。故行品云：大圣说空法，为离诸见故，若复见有空，诸佛所不化。第二，经说毕竟空者，此明第一义谛毕竟空，不明世谛毕竟空，而方广之流谬取佛意，谓世谛亦毕竟空，故不知说空因缘。如《智度论》初卷云：明人等世谛故有，第一义谛故无，如实际等第一义故有，世谛故无，即其证也。三者，道门非空非不空无名相中为众生故，假名相说，称之为空。非空非不空即是中道，空不空即是假名，而学教之流不识中假，谓实有空，故不知说空因缘。故四谛品云：因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。长行释云：因缘所生法，无自性故空，空亦复空，但为教化众生故假名说即其证也。四者，因缘有宛然毕竟空，虽毕竟空宛然因缘有，即是不坏假名而说实相，不动真际建立诸法。而禀教之流，闻因缘有即失毕竟空，闻毕竟空即失因缘有，故不知说空意也，即生疑见。

在上段引文中，吉藏集中阐述了三论宗的“空”义：（1）因缘无自性即空；（2）“空”是对“有”而说的，不能舍有著“空”，故“空”亦复“空”；（3）“空”本来非空非有即为中道，而假名说“空”；（4）“空”并不是绝对的虚无，只是“因缘无自性”而已。因此，从第一义上说即“无自性”故“空”，而从世谛上说则虽“空”而宛然有，“空”与“有”并不是根本对立的，并非离“有”而别有“空”，而是“毕竟空宛然而因缘有，因缘有宛然而毕竟空”，这种对“空”的理解符合龙树中观学的精神。

三论宗将中观学“缘起自性空”这一原则贯彻始终，这体现在三论宗对其他宗派“空”义的批判上。吉藏首先区别大乘与小乘对空义的不同理解，以突出“缘起自性空”的彻底“空”义：

今明二乘与菩萨不同，故有思议不思议，略有六义：一者二乘但得生空，不得法空，故可思议；菩萨具得二空，故不思议。二者二乘亦不具得生空。所以然者，于我无我不二，是无我义，二乘见我无我二，云何得无我耶？三者利根二乘设得法空，盖是折法明空；菩萨法自性空、自相空，即空为有，即有为空。故二乘法空可思议，菩萨法空不可思议。四者《释论》云：二乘得但空，故可思议；菩萨得不可得空，故不思议。五者二乘得小空，如毛孔空；菩萨得空广，遍如十方空。问：空何有大小耶？答：二乘不能别相，一一知诸法空，但总相知十二入空，故名为小；菩萨能别相知一切法，谓粗细大小浅深，然后知其是空，故空广大。又二乘但得三界内人法空，故约有明空，空义即短；菩萨知三界内人（疑多出）外人法皆空，故约有明空，空义即长。故二乘得小分空，犹如兔马；菩萨具得多空，犹如香象，故空有多小也。六者明二乘但得生死空，不见大涅槃妙有体绝万相故空，何况知涅槃妙有即空？故二乘空可思议，菩萨空不可思议。

吉藏详尽论述了大、小乘“空”的根本差别。认为二乘（声闻、缘觉）“空”是“析法明空”，而大乘“空”是“自性空”、“自相空”（即缘起自性空）。在具体内容上，二乘虽然讲“我空”（即无我众生空），但由于是“析法明空”，不能达到“我”本性即空，而仍然执著于“我”、“无我”的截然分离。因而，从严格的意义上二乘不得“生空”（即无我）。即使二乘得“生空”（不究竟），但不得“法空”。即使部分二乘“利根”人能得“法空”，也只是析法明空。再者，从横的方面看，二乘人只得三界内人法空，不得三界外人法空；只知“生死空”，不知“涅槃空”。从竖的方面来看，二乘人只知“空”，不知“空”亦复“空”，所以二乘人是“但空”；大乘人知“空”亦“空”，所以是“不但空”。因而吉藏认为二乘人之“空”不究竟，可思议，而大乘之“空”是究竟的、不可思议的。

小乘之“空”不究竟，那么是否所有大乘佛教之“空”都是究竟的呢？吉藏认为从大乘经论本身的义理来理解，应是毫无疑问的。不仅龙树之后出现的《涅槃经》、《华严经》明“自性空”义，就连唯识学系的《摄大乘论》、《十地经论》也都是阐明“毕竟空”的。这也是三论宗不同于中观学派之处，是三论宗在新的历史条件下对“空”义的新的开展。

首先，吉藏吸收《涅槃经》、《摄大乘论》对“空”的论述。如《净名玄论》卷六云：

《涅槃经》云：一切诸法，无有定相，若有定相，是生死相，是魔王相，非佛法相。以无定相，故名为得，有定相，所以为失。问：云何无定相耶？答：如一色未曾是性，亦非是假，于性缘成性，于假缘成假。若必定性义，为非假义，为是还成假见假执耳。理内外得亦尔，色何曾是得是无得耶？又如一色未曾真俗，于凡为俗，于圣为真耳。又即就俗中，亦无定性，贪人见色净，不净观人，见色不净，无适漠人非净。又不净之物，于人为不净，畜见为净，净物于人为净，于余为不，净如蝇谓香为不净，故不耐闻之。又一色亦不定，于无神通人则质碍，于得神通人则非质碍。于人见为白色而为水，于鬼赤色为火。又溺水不蒙毛而蒙铁，如金对破余一切物为羊角所坏。故知一切法，无定性也。

《涅槃经》所说的“无决定相”在吉藏看来，就是中观学对“空”的理解，因为“无决定相”也就是“无自性”，因而即是“空”义。《净名玄论》卷三更明确地说：“欲显一切诸法无定性相，故说不思议。如长若定长，不可促长令短；短若定短，不可延短令长。以可延促，故无定相性。以无定性，诸法即空，因此即悟入实相，故说不思议。”

上文所引的“知一切法，无定性”的另外一层意义是从“识”与“境”的关系入手来论证的。尽管龙树《中论》中也有“于凡为俗，于圣为真”的说法，但龙树学对“空”的理解并不是从主观与客观的关系入手的，从“识”（主观的心理活动）与“境”（客观的对象）的关系方面论证“空”义的是唯识系的思路，上段引文后面就是本着《摄大乘论》的思路——“于人见为白色而为水，于鬼赤色为火”而得出“唯识无境”的结论。当然，吉藏只吸收《摄论》无境之说，并不接受其“八识”产生世界的理论：“《摄论》明一境从四人，亦明无有定境。”吉藏借用《摄论》的理论，只是当做一种说法方便，并将“识”、“境”的关系也纳入“缘起自性空”的原则之下。因而，三论宗的“空”义是在中观学派的基础上，增添了新的内容，但并不违背中观学的基本精神。

其次，吉藏吸收《涅槃经》等经论中的思想，将“空”与“佛”、“一乘”等视为同一的范畴，将“空”义贯彻到三论宗的整个佛学体系之中，这一思想也是对其“缘起”思想的进一步展开。在第一节中，我们已经讨论了“缘起”与“中道”、“空”、“佛性”、“二谛”、“二智”的关系，论证了“缘起”在三论宗佛学思想中的核心地位，作为“缘起论”直接结论的“空”义同样不可忽视。由于“空”义的理论鲜明，反而使“空”比“缘起”更能代表三论宗佛学的特色，三论宗将“空”贯彻到“佛性”、“涅槃”、“二谛”、“二智”之中，是三论宗对中观学派的创造性发挥，这主要表现在：

第一，空是大乘最深义。“《论》（《十二门论》）云：大分深义，所谓空也。”“又《般若》云：诸法甚深者得空无相无颠。”“《论》明大乘是十方三世诸佛菩萨甚深法藏，空复是法藏中之甚深，故知空者是深中之穷深，大中之极大，是以《法华》盛开三轨，以空为高座。”这一思想继承了龙树《十二门论》中“大分深义，所谓空也”的思想，并进一步认为“空”是佛法之中“深”中之“深”、“大”中之“大”，将“空”的地位推崇到了极点。

第二，“空”是“般若”、“实相”、“涅槃”、“佛性”之异名。对此吉藏广泛引用经论为证：

此空是实相之异名，般若之别称。又《智度论》云：涅槃城有三门：谓空无相无作。故游三门入于涅槃。此《论》从十二门以入于空，空即涅槃。《中论》云：诸法实相名为涅槃。又《般若》云：诸法甚深者谓空无相无颠。今欲明甚深义故辨三门。

问：此空既非因果境智，亦得有多名耶？答：《智度论》云：是空有种种名，谓无相无作寂灭离相法性涅槃等。故《法华》云：皆是一相一味。所谓离相、解脱相、究竟涅槃常寂灭相，终归于空。即《法华》名此空为一乘涅槃。《无量义》云：无量义者，从一法生。其一法谓无相也，如是无相不相，无相不相，无相名为实相。即以空为无量义处三昧。《涅槃经》以空释成圣人义，以何义故名为圣人，常观诸法性空寂故。

夫会三归一者，本令二乘趣佛道，必由鉴乎实相，实相本亡言息虑，不知何以目之，强名为空。以见空故心无所依，心无所依故能动能出，乃名为乘。若不见空相则情有，情有所依，所依则名有所得，若有所得不动不出，虽复终身举手历劫低头，无得佛义。是故归一要悟空，岂不知哉？

《涅槃经》云：佛性者名第一义空。此论（《十二门论》）观察因缘明甚深究义。故云：大分深义所谓空也，若通达此义，即通达大乘。

上述引文中，吉藏反复说明“空”与“佛性”、“涅槃”、“实相”、“一乘”、“般若”的同一性。这一观点至为重要，不仅表明吉藏将中观学的“空”义真正贯彻到底，更为重要的是通过“空”与“佛性”、“涅槃”、“一乘”的一致性，吉藏实现了大乘经论一律平等的判教主张，并从中观学的立场，对中观学之后的所有佛教思想重新整合，这在中国佛教史上具有重要意义。当然在吉藏的学说里，“空”、“佛性”、“涅槃”、“实相”等平等一致的观点是在究竟的意义上说的，在具体的论述中，是有所侧重的。“空”“非因非果非境非智”是“中道”，而“假名”说“空”，从认识上说是“实相”，从修持的结果上是“佛性”、“涅槃”，而从对“空”的证悟上说是“般若”。

第三，正因为“空”与“一乘”、“涅槃”一致，因而吉藏主张所有大乘经论都明“空”义：

问：心无所得乃是偏空义耳。《大经》（《涅槃经》）呵云：汝等勿谓如来唯修诸法本性空寂。故知空者空耳，盖是二乘所见。又《大品》《三论》可得明空，《法华》开权显实，《涅槃》明常住佛性，何得明空？将非田夫哑盐，旧医用乳？答：《法华》盛开三轨以空为高座，广明四模以空为安乐，子不信之即事为验。又《大经》云：佛性者名第一义性空，佛性是三世诸佛之根本也。又云迦毗罗城空，大般涅槃空，大涅槃是诸佛之极累也。又《花（华）严》云：如来觉诸法如幻如虚空，菩萨清凉月游于毕竟空，此明佛菩萨所悟皆空。又云游心法界如虚空，是人乃知佛行处。此明以了空故入佛境界，斯乃方等之格言，至人之妙悟。子不受之，故知深信者寡。今言空者子见空与不空，如是五句皆无所得，不知何以目之，强名空耳。《大经》所呵者二乘断见，《释论》所斥外道邪空耳。可谓乳色虽同，甘毒为异，子未别之，不应相浑也。

在吉藏生活的时代，《涅槃经》最为流行，《涅槃经》的主张与中观学派有一种明显的差别，大谈“常、乐、我、净”，斥责“空”义为“不了义”，为二乘“偏见”。但《涅槃经》本身并非一时一地所出，其主张前后并不一致，按印顺法师的研究，《涅槃经》后续部分受到《般若经》、《中论》的影响，其主张与前部分“有”义不同，如主张“中道者名佛性”、“佛性者即第一义空，第一义空名为中道，中道者即名为佛”。吉藏正是抓住这一点，以后续《涅槃经》的“空”义修正前期《涅槃经》的“有”义，在上面所引的一问一答中，吉藏引《涅槃经》后续部分“佛性者名第一义空”为根据，进而认为，《涅槃经》前部分所斥责的“空”见，不是中观学的“缘起自性空”，而是中观学所反对的“断灭空”、“邪见空”，这样中观学与《涅槃经》的主张就完全一致了。同样吉藏认为，《法华》开权显实，以“空”为高座，《华严》“菩萨游于毕竟空”，都是以“空”为入佛境界的关键，只是《法华》、《华严》不如《涅槃经》影响巨大，对三论宗“空”论构成的威胁不如《涅槃经》巨大，因此吉藏没有详尽展开。吉藏这种以“空”义会通《涅槃》、《法华》、《华严》，是对中观学说的进一步发展，这也是三论宗不同于印度中观学派的一个重要方面。

第四，空能产生二智、二谛。二谛、二智是三论宗组织其学说体系的基本框架。但二谛、二智的思想根源仍然离不开“缘起性空”。我们已经讨论了三论宗的“缘起”与“二谛”、“二智”的关系，这里讨论一下“空”与“二谛”、“二智”的关系。三论宗的“空”与“二谛”、“二智”的关系，主要是围绕“有”、“无”（“无”在三论宗中相当于“空”）之辩展开的，所谓“二谛”，即世谛、第一义谛，诸法毕竟空，于悟道的圣人是实，故称为“第一义谛”；而诸法于世俗人仍然是“有”，所以称为“世谛”，对“空”的证悟称为“实智”，对“有”的观照称为“权智”。而离开对“空”的正确领悟，便不能正确把握“有”、“无”之间的关系，便迷失二谛、二智：“闻大乘法说毕竟空，不知何因缘故空，遂失二谛。”

第五，空能成立一切法。中观与三论宗之“空”是“缘起自性空”，因而其“空”义并不是从消极的意义上讲的。《中论·观四谛品》：“若一切不空，则无有生灭，如是则无有，四圣谛之法。”“若诸法不空，无有罪福者，不空何所作？以其性定故。”“若无有空者，未得不应得，亦无断烦恼，亦无苦中事。”“是故经中说，若见因缘法，则为能见佛，见苦乐灭道。”在《中论疏》卷一九中，吉藏对此作了解释：

问：云何由空一切成耶？答：前偈空亦复空，则是非空非有。今明非空非有，空有得成，故云一切成。又由第一义空故有世谛，故二谛成，则一切成；若无空则第一义不成，则世谛亦不成，故一切坏也。又以有空一切成者。由第一义空，故生波若；由波若断烦恼，有三世佛。由佛故说世出世一切教，故长行云：世出世皆成。

无所得无定性，故未生可得生，不灭可得灭。有所得既是定性，则未生定未生，不可令生，故无生也。既其不可令生，岂得有灭耶？譬如定无，无不可令有；既定有，亦不可令无，故无生灭也。

吉藏继承龙树的思想，认为正因为“缘起自性空”，所以才能生起一切万法。若不是“自性空”，则必然事事物物都有其自性，事物有自性便导致世界的僵化、固定和静态，因为事物如果有自性，就没有“缘起”，也就没有事物的生灭变化，这样不仅万事万物不能生灭变化，更重要的是“烦恼”总是“烦恼”，“众生”总是“众生”，整个宗教的解脱也就无从成立，所以吉藏才认为“空”能成立一切法，包括世间、出世间，世谛、第一义谛。

以上我们看到吉藏批判小乘“空”义，综合大乘经论，将“空”义推向了一个新的境界。吉藏所批判的小乘包括当时流行的毗昙、成实，也对摄论师、地论师等学大乘不得要领的人进行了批判。

2.中道实相

三论之空并非断灭，而是超越有无对待的中道境界，吉藏也非常重视以中道的立场表达空义。龙树中观学的“中道”思想是“缘起”与“性空”的统一，这突出表现在《中论》的“三是偈”上：“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”三论宗的中道思想，直接继承了中观学派的理论，并在新的历史条件下作了创造性的发展。这主要表现在：第一，三论宗将中道思想进一步贯彻到整个佛学思想之中，将“中道”与“佛性”结合起来，认为中道是正因佛性，在中观学派的理论之中，极少谈及佛性的问题，佛性思想是在龙树之后的《涅槃经》中才盛行起来的。而吉藏时代，《涅槃经》大盛于中国，佛性问题是当时佛学界讨论的焦点，因而吉藏不可能无视这一问题，而是从中观学派的立场出发去解释佛性。当然，《涅槃经》中有关佛性的说法并不一致，但曾有“中道之法，名为佛性”的说法，吉藏便以此为突破点，将中观学派的中道思想推进佛性领域。第二，三论宗除了将中道作为一种方法，驳斥其他学派，指导修行之外，更强调中道作为实相的重要性，这一点在中观学派中并不突出。而将中道纳入到三论宗佛学体系之中的“境”的范围，以构成其由“中道”之“境”，发生“中观”之“智”，说“二谛”之“教”的“境”、“智”、“教”的佛学框架。第三，中观学派的中道在言说上只有一种层次，而三论宗充分发挥中观学派本身就有的中道不可说的思想，在言说上，将中道分为多重层次，如中观学派一般只说非有非无为中道，但三论宗进一步认为，在更高一层次的言说上，则有无与非有非无是二，非二非不二才是中道，并认为一切法无非是中道，使中道思想又有了新的发展。第四，三论宗的中道思想，除了继承中观学派的思想之外，尚广泛吸收龙树之后的大乘经典中的中道思想，吉藏以自己的博学，在阐述中道问题时，广泛征引，其中包括《涅槃经》、《华严经》、《维摩经》、《法华经》等，使中道思想更为丰富。

由上可见，三论宗的“空”不是“断灭之空”，而是“非有非无”，所以说空也是“中道”，《中论疏》中吉藏对此曾有一番问答：“问：既是性空，云何称中道耶？答：空无二边故称为中道。问：即此亦得明非有非无中道以不？答：以空无性实，故不可为有；有因缘假名故不可为无。此即合中与假皆是中道。”“空”虽然是“不二之理”，但在言说层次上，不如中道更完善，“空”往往使人产生偏执，而“中道”的提法，在言说上较之“空”便更完善：“非有非无，寂此诸边名之为中。”“盖自僧朗以来，摄山三论学者以《中论·观四谛品》为准，每以而有而无表假，非有非无表中。”吉藏也承继摄山学统，以中道为不二之理。

中道是三论宗佛学的另一个重要内容。中道与空一样，被三论宗认为是佛教与其他宗教哲学区别开来的重要标志。在言及佛教与外道的差别时，吉藏列了六条，其中两条便是中道思想的有无：“外未即万有而为太虚，内说不坏假名而演实相；外未能即无为而游万有，内说不动真际建立诸法。”而此“不坏假名而说实相，虽曰假名宛然实相；不动真际建立诸法，虽曰真际宛然诸法。以真际宛然诸法故，不滞于无；诸法宛然实相即不累于有。不累于有故不常；不滞于无故非断。即中道也。”认为“通论《三论》，皆得显中”。进而又认为一切经论都是为了阐明中道正观：“一切经论通明中道明正观，故一切论皆是一论；一切经亦通明中道通明正观，则一切经是一经。”

中道如此重要，那么中道在三论宗佛学中的含义如何呢？学者们从各个方面对三论宗的中道进行了解释，总括起来，无非五种：第一种认为中道是三论宗的论证方法、思维方式；第二种认为中道是三论宗佛学所要达到的“最高真理”、“本体”；第三种认为中道不仅仅是其佛学的“最高真理”，而且是其宗教解脱的最后目的，“中道”与三论宗的“佛性”、“法身”是相同的，其哲学与宗教是统一的；第四种认为中道是三论宗的“无得正观”（即中观）；第五种认为中道即是“实相”，此说与第二种中道是“理”的观点一致。

中道这一概念在三论宗佛学之中经常出现，在不同的语境中，其含义不尽相同，正如以上学者所揭示的。但我们从总体上把握“中道”一词在三论宗佛学中最常用的含义时，便会发现，从三论宗“理教境智”的佛学框架中，应该将中道理解为“不二之境”、“不二之理”更为准确，如“中是所诠之理实，论是能论之教门”。“中是三世十方诸佛所行之道，故前明中。由此道故发生诸佛菩萨正观，故次明观。由内有正观，故佛宣之于口，名之为经。四依菩萨宣之于口，目之为论也。”所谓“中”，就是中道的简称，中道是中实之理，“论”是“二谛之教”，“观”是“二智正观”，由“不二之理”（境）发“不二之观”（智）说“不二之教”（谛、论）便是三论宗佛学的基本框架。

《中论·观四谛品》的“三是偈”可以说是三论宗中道思想的直接来源，三论宗的中道思想仍然紧扣“三是偈”的精神，如我们在第二章中的分析，“因缘”、“空”、“假名”、“中道”在三论宗佛学中是密切相关、平等一致的，只是因机随缘的侧重不同而已，因缘可以说是从理论的根源处着眼，“空”、“假名”、“中道”都是“因缘”的进一步发展。“空”是从三论宗佛学的最终境界而言，“空”即是实相，是不二之理，也是中道。

具体而言，吉藏对中道有种种定义和分类。如《三论玄义》从四个方面解释道：“总论释义凡有四种：一依名释义，二就理教释义，三就互相释义，四无方释义也。”

第一依名释义。就是集中论述中道为不二之理的：“依名释义者，中以实为义，中以正为义。中以实为义者，如《涅槃》释本有今无偈云：我昔本无中道实义，是故现在有无量烦恼。睿师《中论序》云：以中为名者，照其实也。照谓显也，立于中名，为欲显诸法实，故云照其实也。所言正者，《华严》云：正法性远离一切言语道，一切趣非趣，悉皆寂灭相。此之正法即是中道。离偏曰正，对邪曰正。肇公《物不迁论》云：《正观论》曰：观方知彼去，去者不至方。故知中以正为义也。”此中道就是中实之理、正法，与上文所说的相对于空、有偏执的中道意义完全一致。

第二理教释义。着眼于中道本身是不可言说的，如同中道是相对于第一重言说的空是完善的，但中道也毕竟是名相，因而此中道一词也有缺陷，所以第二种理教释义就说：“中以不中为义。所以然者，诸法实相非中非不中，无名相法为众生故强名相说，欲令因此名以悟无名，是故说中为显不中。”并引《华严经》为证：“一切有无法了达非有无，若尔，一切中偏法了达非中偏，即其事也。”在此吉藏指出：“中”也是言说的假名而已，若执著于“中”，“中”便成了“偏”、“边”、“邪”，针对这种“中”（如同上文第二重言说的“中”对“空”的立场），因而才说“中以不中为义”，我们可以列表如下：

第一重言说：空为不二之理。

第二重言说：非空非有的中道为不二之理。

第三重言说：非中非不中的实相为不二之理。

第三互相释义。着眼于“中”与“偏”之间的相即关系，如同第一重言说中的“空有因缘不二”一样，“中是相待于偏”而言的，离“偏”则“中”亦不存在，并非离“偏”另有“中”：“中以偏为义，偏以中为义。所以然者，中偏是因缘之义，故说偏令悟中，说中令识偏。如《经》云：说世谛令识第一义谛，说第一义谛令识世谛也。”

第四无方释义。吉藏进一步说明中道并不是离开万物诸法而存在的，只要能领悟到万物非空非有，那么万物诸法本身就是中道，这也是《中论·观四谛品》中“未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者也”的进一步发挥：“一切法皆空”，根据“三是偈”，一切法都是中道。所以吉藏说：“无方释义者，中以色为义，中以心为义。是故《华严经》云：一中解无量，无量中解一。故一法得以一切法为义，一切法得以一法为义。”吉藏借用《华严经》“一多相即”的思想论证“中”存在于一切法中。吉藏在《大乘玄论》卷五中对此义有更多的发挥，针对有人认为既然摄山相承，那么非有非无定然为中，假有假无定然为假，吉藏进行了详尽的反驳：“今问汝：为当别有非有非无以为中，为当用破有无者非有非无以为中耶？若言别有非有非无，此义不可，何故然？本破有无故得非有无，而今何处别得此非有非无以为中？是故不可。若言只用破有无者，非有非无即用此非有非无以为中义，复不可。何故然？汝本破有者非有，破无者非无，有无既去，非有非无亦除，何得只用此非有非无以为中？”同样吉藏认为也不能定以所非之有无为假，以别起有无为假。其次，“汝言非有非无为中，有无亦是中；汝言而有而无是假，非有非无亦是假。何故尔？假是不自义，本因非有非无故说有无，有无既是假，非有非无何故非假？中本离断常，汝因有无故说非有非无，非有非无离断常既是中，而有而无亦离断常，何意非中耶？”再者，吉藏引用《涅槃经》“非内非外亦内亦外故名中道”来论证，不仅非有非无是中道，而有而无也是中道；不仅非有非无为中，而有而无为假，非内非外也是中，而内而外也是假。最后，吉藏又进一步认为：“今明：有是常见，无是断见，非有非无是愚痴论，那忽是中……汝执无异有，执有异无，非有非无异有无，那得并是假？”这样如果定执“非有非无为中道，而有而无为假名”，则中假义都不能成立，“今问：汝既破他为非，今中相若为？答：师道：只如此破中假即是中，何处别有中？”有人问什么才是中道？吉藏认为破“中假义本身”就是中道，吉藏引用法身来说明：

法身无在无所不在。法身无在，不在有不在无，不在亦有亦无，不在非有非无，乃至诸法中义亦尔，无所不在。法身亦在有亦在无，亦在亦有亦无，亦在非有非无，乃至色心诸法中义亦尔。故无非是中。故《二夜经》明：从得道夜至泥洹夜，常说中道。既是说中道，二夜中间，何容只说非有非无不说有无等，故知一切诸法无非是中。

中道同法身一样是无处不在的，关键是能否于在在处处之中体证到毕竟空的无所得义：“言其不在，只不在其有得，有得故非中；言其在也，在无得，无得故是中。”《大乘玄论》卷一又说：无非有非无是二，非二非不二是中道。至此，我们结合上文，可以将三论宗中道的几种表达总结如下：

第一重：空为中道。

第二重：非空非有为中道。

第三重：非中非不中非中道。

第四重：非二非不二是中道。

最后一重：一切皆是中，一切皆不是中。三论宗的中道有多种分类方法，《三论玄义》中，分为四种：

问：中有几种？答：既称为中，则非多非一，随义对缘得说多一。所言一中者，一道清净更无二道，一道者即一中道也。所言二中者，则约二谛辨中，谓世谛中真谛中，以世谛不偏故名为中，真谛不偏名为真谛中。所言三中者，二谛中及非真非俗中。所言四中者，谓对偏中、尽偏中、绝待中、成假中也。对偏中者，对大小学人断常偏病，是故说对偏中也。尽偏中者，大小学人有于断常偏病，则不成中，偏病若尽则名为中。是故《经》云：众生起见凡有二种：一断二常。如是二见不名中道，无常无断乃名中道，故名尽偏中也。绝待中者，本对偏病是故有中，偏病既除中亦不立，非中非偏，为出处众生强名为中，谓绝待中。故此《论》云：若无有始终，中当云何有？《经》亦云：远离二边不著中道，即其事也。成假中，有无为假，非有非无为中，由非有非无故说有无，如此之中为成于假，谓成假中也。所以然者，良由正道未曾有无，为化众生假说有无，故以非有非无为中，有无为假也。

《大乘玄论》卷五分中道为三种：对偏中，对邪中，实义中。《大乘玄论》卷一分中道为两种：“假有假无是用假，非有非无是体假；有无是用中，非有非无是体中。复言：有无非有非无皆是用中用假，非二非不二，方是体假体中。合有四假四中，方是圆假圆中耳。”

综上，我们可以看到，三论宗的中道种类繁多，划分标准不一，所谓“二中”、“三中”是就“二谛论中道”。吉藏还就“二智”、“八不”论“中道”。除此之外，中道大致可以分为两大类。第一类是：体中，指不二之理，就是中道实相。《三论玄义》中的“一中”及“四中”的“绝待中”，《大乘玄论》中的“实义”都是此类的不同说法，是三论宗佛学最常用的。第二类是：用中，指不二之理的中道，由体起用。此用中，也可以说就是假名，即由非有非无之中道，为度众生，假名说而有而无，《三论玄义》中的“成假中”就属此类，这是从佛为化众生的角度说的；另一类“用中”是从众生由假名而入进入中道这一方面来说的，即是《三论玄义》中的“对偏中”、“尽偏中”及《大乘玄论》卷五中的“对偏中”、“对邪中”都属此类，这两类“用中”是一致的。在《三论玄义》中，吉藏特别对“成假中”进行了更细致的分类：

就成假中有单复疏密横竖等义，具如中假义说。如说有为单假，非有为单中，无义亦尔；有无为复假，非有非无为复中；有无为疏假，非有非无为疏中；不有有为密假，有不有为密中；疏即横，密即是竖也。

此“成假中”的分类，反映了三论宗语言表达的特点，即单说“有”、“无”是“单假”，单说“非有”、“非无”是“单中”，双说“有无”是“复假”，又说“非有非无”是“复中”，说“有无”是“疏假”，“非有非无”是“疏中”，而说“不有有”“不无无”是“密假”，说“非有非不有”、“非无非不无”是“密中”。

当然，“体中”与“用中”的划分也是相对的，严格地讲，语言所表达的中道都是“用中”，“体中”是不能言说的。三论宗的中道思想，其最主要的用法，是“体中”，是从中道实相上来立论的，而实相即“理”、“境”，并不是通常哲学上所讲的“本体”、“真理”，而是一种无所得的空境，在三论宗的宗教解脱上，就是佛性、法身的另一种说法。由此，吉藏进一步赋予中道以新的内容：

横绝百非，竖起四句，名为诸法实相，即是中道，亦名涅槃。以超四句，绝百非，即是累无不寂，德无不圆。累无不寂，不可为有；德无不圆，不可为无；非有非无，则是中道。中道之法，名为涅槃。又德无不圆，名为不空；累无不寂，称之为空。即是智见空及以不空，亦名佛性。以众生横起百非，竖生四见，隐覆实相，故名为佛性。若知百非本空，四句常寂，即佛性显，称为法身。

吉藏将中道与三论宗佛学中所有最高范畴如“诸法实相”、“涅槃”、“空”、“佛性”、“法身”都等同起来，足可见其中道精神的彻底及对中道的推崇。

二、默然说法与四重二谛

1.圣默然与圣说法

三论宗佛学的根本精神可以用“一切皆空”来概括，“空”是三论宗佛学的最后归宿，在三论宗佛学体系中，“空”与“实相”、“涅槃”、“佛性”、“中道”、“法性”等是等同的，体悟到“空”也就是体证到“实相”、“法性”，也即是解脱，达到“涅槃”，成就“佛性”。但所有这些概念，在三论宗看来，都是无法用语言来表达的，这也是整个佛教的基本立场，三论宗在这方面更为突出，吉藏反复强调“实相”、“空”的“不可说”：

此《经》（《法华经》）言是法不可示，言辞相寂灭。若有法可说，乃说非法。

如《华严》云：正法性远离一切语言道，一切趣非趣，皆悉寂灭相，正法绝于名相，故乃名为妙。若四句（泛指语言判断的四种形式如：有、无、亦有亦无、非有非无）所及，何妙之有耶？

实相本亡言息虑，不可以目之，强名为空。

当然“不可说”有两种情况：一者认为实有一“本体”，不可用语言来表达；二者认为没有一“本体”，所以根本没有“说”的对象，因此“不可说”。三论宗所说的“空”、“实相”是哪一种情况的“不可说”呢？三论宗以为这种提问本身就有问题，即已经断然地设定或者是有、或者是无。此“有”、“无”都是“自性”见，因此“不可说”的“实相”更“不可说”其“有”、说其“无”。当然如果这样“说”下去，无助于事情的澄清。我们从三论宗一贯的立场上来看，三论宗是倾向于没有一个“不可说”的“实相”，因为“实相”即“空”，“空”是“无自性”，是“缘起”的，因此所谓“实相”并非一终极“本体”。但语言本身在三论宗看来有很大的局限性，不能表现“空”的含义，因为一切语言都是“有”，“说”总要有一“对象”才能“说”出，如说“空”，很容易使人觉得实有一“空”可得，而这就与三论宗的佛学精神相违，所以三论宗对语言的态度十分谨慎，乃至认为众生之所以不能证悟“实相”，轮回六道之中，其根本原因就在众生执著于“名相”。而所谓“名”即是“语言”，“相”则指世界万法的形式：“总收万化，凡有二种：一者物体，二者物名。此二是生累之所由，起患之根本。故善吉问言：众生在何处行？如来答曰：一切众生，皆在名相中行。名谓名言，相则法体。”

语言与“空”几乎水火不相容，那么三论宗佛学的精义也就无从说起，而“不说”，又怎么能实现普度众生的任务呢？三论宗面对这种“困境”，以为有两种选择：一是“默然”即“不说”，二是“说法”。这一思想出自《维摩诘所说经》。吉藏在《净名玄论》中这样说：“佛敕弟子常行二事：一圣说法，二圣默然。说实相法名圣说法，观实相理名圣默然。从实相观，还说实相法；说实相法，还入实相观。故动静四仪，皆合实相，若语若默，并应般若。”所谓“说”、“不说”都不是凡夫俗子的行为，而是从证悟“空”义的佛菩萨（“圣”）为度众生而“圣默然”、“圣说法”，不论“圣默然”、“圣说法”都是契入“实相”的，若不契入“实相”，“说”、“不说”都与佛法无关。在三论宗佛学中，更推崇“圣默然”，以为“圣默然”比“圣说法”更深入，因为“圣说法”尽管能契“实相”，但毕竟还要借助于语言，总未免有些不高明。与“圣说法”相对的“凡说法”，即非佛菩萨的“说法”就更等而下之了。吉藏将“圣默然”、“圣说法”称为“二辙”，将“凡说法”、“圣说法”、“圣默然”称为“三阶”，吉藏在《净名玄论》中通过文殊问疾于维摩诘的故事反复说明此“二辙”、“三阶”之义：

大论不二（“不二”与“空”、“中道”的含义同等，是消除一切分别、对待的“实相”），凡有三品：一众人言于不二，未明不二无言，所谓下也；二文殊虽明不二无言，而犹言于无言，所谓中也；三净名虽默鉴不二无言，而能无言于无言，所谓上也。……要须体理无言，然后乃得应物有言耳，众人虽言于理，未明至理之无言，即未诣理也；文殊虽唱理无言，而犹言于至理，亦未称理；净名鉴理无言，而能无言于理，始诣理也。以如理无言，故能无言而言；称理无像，故能无像而像。众人未能如理无言，安能无言而言？未能如理无像，安能无像而像？故文殊之言浅，净名之默深，三阶之论，意彰于此。……若识理一教三，则有如符契。何者？众人以言泯法，未息泯法之言，则为浅也；文殊欲息泯法之言，故借言以止言，借言以止言犹未免于言，则为次也；净名欲息文殊之借言，故默显于无言，乃为极也。故教有三阶，而理无二辙。

以上我们可以充分发现吉藏以为“圣默然”高于“圣说法”，而“圣说法”又高于“凡说法”，吉藏又引世亲、龙树之言强调“默然”的崇高地位：“天亲龙树盛许哑言。故云：汝证我法时，汝尔时自哑。”但“默然”与“哑”并非凡夫之“默然”、“凡夫之哑”，而是“圣人”体悟实相所达到的究极境界之后，无法用语言表达其境界，方以“默然”、“哑”来“无说而说”。因此，“默然”、“哑”尽管一句话也未“说”，却已“说”尽了所有的“真理”。相反，如果是“凡夫”，不论其如何夸夸其谈，也不论其如何“默然”，却根本不能称其为“说”，因为“凡夫”所“说”都是废话，“说”了等于没说。因此，“夫论哑者，言而常哑；辨其言者，哑而常言。言而不哑，所谓凡夫；哑而不言，名二乘观。故至人缘观俱寂，而境智宛然，应愈动神愈静，智愈寂照愈明，宁以哑法目圣心，灰断榜玄道。”“言而常哑”、“哑而常言”方是“圣人”；“言而不哑”的夸夸其谈、高谈阔论者为“凡夫”；“哑而不言”、“无话可说”的是“二乘”。由此可见，“圣默然”绝非一般以为一句话不说的那个样子，其中大有奥秘，如前所引“观实相理名圣默然”，其关键在于“默然”者是否证悟“实相”。“圣默然”高于“圣说法”，那么是否“圣默然”与“圣说法”二者的区分是截然的？“圣默然”一定高于“圣说法”？按三论宗佛学的一贯立场，并不能如此，因为一切皆因缘无有自性，不能断然以为“默然”高于“说法”，如上所引：“说实相法名圣说法，观实相理名圣默然。从实相观，还说实相法；说实相法，还入实相观。故动静四仪，皆合实相，若语若默，并应般若。”“默然”、“说法”二者只是就说法的形式上看，“圣默然”更完善，更能使人摆脱语言的纠缠，而在内容上则“若语若默，并应般若”，“同契实相”。否则执著于“圣默然”高于“圣说法”，便还是分别，还是有所执著，还是“二”。

“空”、“实相”、“不二之理”不可说，是整个佛教及三论宗的基本立场，但三论宗又进一步认为：如果执著于“可说”、“不可说”的界限，这无疑又是一种新的“执著”，与三论宗的“一切皆空”相背，也体会不到“圣默然”、“圣说法”的真正含义。因此，三论宗由“名相是起累之根本”的说法一变，而大唱“文字即解脱”，“言即不二”：“如天女之诘身子：汝乃知解脱无言，而未悟言即解脱。既云言即解脱，亦应解脱即言。言即解脱，虽言而不言；解脱即言；虽无言而言；言而无言，非定有言；无言而言，非定无言。故非言非无言，亦非理非教，名心无所依，乃识理教意也。”“言”与“无言”不可定执为“二”，也不可定执为“理”不可说，“教”可说，因为这样便是“二见”、“分别”，就不是解脱，不能证悟“实相”之理。因为“只言文字即解脱，解脱不内、不外，不中间；文字亦尔，不内、不外，不两中间，故文字即解脱”，“解脱”不能有“分别”，有“分别”便不是“解脱”，如果能悟“文字”也“不内”、“不外”、“不中间”，没有任何“分别”、“执著”，“文字”即是“解脱”，离开“文字”（名相、执著）之外，并无“解脱”、“实相”可言，因此吉藏又说：“子乃晓不二无言，而未悟言即不二。故教满大千而不言，形究八极而无像。故无言而言，虽言不言；无像而像，虽像不像，乃为一致。”如此我们可以看到三论宗所说的“名相为生累之根本”与“文字即解脱”并不矛盾，二者的语境并不相同，前者从“名相”、“语言”的局限性而言，后者则从体证到“空”义之后，消灭一切差别对立而言。由此，吉藏又进一步认为所有佛教中总起来看有四种说法的方法：“经论之中，多备四门：一无言门，二有言门，三亦言亦无言门，四非言非无言门。”其侧重点不同，都是“因机设教”的不同，并无决定的高下之分。其中“无言门”即“圣默然”，“有言门”即“圣说法”，“亦言亦无言门”则指“圣说法”中的“言”于“无言”，而“非言非无言门”吉藏没有明确指出其内容：“今何故但有三门，而无第四门？答：余经四句，各有所由，今此三门，义无不摄。”吉藏显然认为前三门已包含“非言非无言门”，因为“圣默然”即是“非言门”，“圣说法”即是“非无言门”，从另一方面来理解，如果执著于“圣默然”、“圣说法”的差别，则“言”、“无言”都不能“契实相”、“应般若”，所以只好否定它们说“非言非无言”，这种理解尽管吉藏未明确指出，但还是符合其一贯立场的。

“可说”、“不可说”的区分在吉藏时代是极为盛行的，而最流行的见解就是认为“不二”之“真谛”是“不可说”的，而“二”之“俗谛”是“可说”的。吉藏于《净名玄论》特辟《说不说门》专门批判此种观点：“他但明世谛说，真谛不说；世谛是三假，三假故可说；真谛是四忘，四忘不可说。众师同此一解，更无异判。今问：世谛唯可说，不可令不可说；真谛不可说，不可令说，岂非定性义耶？”“世谛定可说”、“真谛定不可说”是明显的“二见”、“分别”，这是三论宗所不能容忍的，吉藏反问道：“可说之法与不可说，为一耶？为异耶？既言其一，则互相类，说类不说，相与皆说；不说类说，相与不说。若言可说异不可说，则应色异于空，空异于色。故进退二关，俱不可也。”如果以为“可说之法”与“不可说之法”是“一”，则不是“两法都可说”就是“两法都不可说”，这样就造成两种错误：其一是“违宗负”，即混同了“三假”、“四忘”、“空”、“有”的差别；其二是“二谛负”，即丧失了“二谛”的划分。因为按三论宗的立场，所谓“一”即“自性”的“一”，是没有任何条件的“同一”，因此造成“空有”同一、“真俗不分”的错误：

若俗可说真亦可说者，便成二负：一违宗负，二失谛负。违宗负者，本立俗谛有三假，三假可说，真理即四忘，四忘不可说，故净名杜口，释迦掩室。今真则俗，俗既可说，真亦可说；俗既三假，真亦三假，何有四忘之宗？故名失宗负。二失谛负者，真既即俗，俗可说，真亦可说，即皆是俗，何有真谛？本有真谛，可有俗谛，既无真谛，宁有俗耶？故二谛俱失。

而相反，如果以为“可说之法”与“不可说”之法是“异”，在三论宗看来，此“异”就是“自性”的“异”，是没有任何条件的绝对的“差别”，因此就造成“真与俗”的截然分开，即“色（俗）异于空（真）”、“空异于色”，这显然是违背经论的，由此吉藏得出结论：“可说之法”与“不可说之法”不可说“一”，不可说“异”，这如同上文所述的“不可说之法”不可说其“有”，不可说其“无”一样。既然“非一非异”，那么三论宗又如何说“名相是生灭之累”、“文字即解脱”呢？三论宗对“可说”、“不可说”的立场是什么呢？三论宗佛学的最核心思想是“一切皆空”，但不能执著于“空”，否则“空”即非“空”，同样“空”不可说，是三论宗的最基本原则。如上所述语言有局限性，语言总有一“对象”可说，这样“空”一经说出，便成“对象”之“空”，此“空”便非“空”，但如果执著于“空”不可说，则此“不可说”又成执著，失掉了“不可说”的本义，因此“可说”与“不可说”之间是“因缘不二”的关系，不能定执“可说”，也不能定执“不可说”，二者“非一非异”，由其“非一非异”才能随缘而说“一”说“异”，此“一”、“异”已不是吉藏所批判的无条件的绝对的“一”、“异”，而是“依因待缘”的非自性的“一”、“异”。由此吉藏接下来反复论述真谛与俗谛的“可说”、“不可说”问题：“今总观真俗，具有四句：一世谛说真不说，二真说世不说，三但说，四但不说，此四句有多门。”

其中“世说真不说”与“真说世不说”即是“异”，而“真俗但说”与“但不说”即是“一”，当然此“一”、“异”与上文所批判的“一”、“异”不同，是“相待”、“相对”的，不可执著的。

作为宗教，只有“圣默然”是无法存在与发展下去的，因此三论宗尽管有时更推崇“圣默然”，但其佛学的重心仍然是“圣说法”，不厌其烦地“说”个不停。如上所述，“说”是“不说”的“说”，是“无名相中，强名相说”，“强名相说”的目的不是让众生执著于名相，而是由名相而悟“无名相”的“实相”：“欲令因此名相悟无名相，盖是垂教之大宗，群圣之本意。”吉藏将此“无名相中强名相说，令众生因名相而悟无名相”称为“垂教之大宗”、“群圣之本意”，可见其高度重视此点。事实上，在三论宗看来，所谓佛教，无非是佛菩萨的“圣说法”而已，“圣说法”的目的是让人悟“无名相”的“实相”，理解此点，是理解整个三论宗佛学的关键所在，三论宗整个佛学体系是在此一言说原则下展开的。吉藏将此一原则称为“无所得说”，即“无名相中强名相说”，“不可说中假名说”，是“不说”的“说”，因此此“说”与“凡说法”根本不同，“凡说”的“说”不是“不说”的“说”，而只是“名相”中的“名相”、“说”而已，仍然摆脱不了语言的限制，而“圣说法”的“说”令众生悟“不说”、悟“无名相”：“法不可言而遂言，于无言者盖是无名相中假名相说，欲因假言令悟无言耳，故《净名》云：其说法者无说无示，其听法者无闻无得，当建此心然后说法也。”“说”是“无所得”的“说”，“闻”是“无所得”的“闻”，方能完成圣说法的任务，吉藏又以如来说教令“心”同“教”来说明此点：

又佛说教者令心同教，不令教同心。心以存相为根，教以无得为主。若心同教，教既无得，即心无所得乃名说教。若教同心，心既存相，即教成住著。但迷倒心终不弘教，故呵迦旃延云：无以生灭心行说实相法。若以生灭心说实相，实相成生灭；若实相心说生灭，则生灭成实相，故闻说生灭皆入实相门。但弘经之人多以教同心，不能令心同教，故信者难。

众生之“心”都是“有所得”，是“颠倒妄想”，如来“说法”就是要让此“心”同“教”，“教”即“无所得”的“圣说法”，同样如果说法之人，不能以“无所得”说，而以“有所得”说，则此就不是“圣说法”，只能是“凡说法”，即吉藏所说的“以生灭心说实相，实相成生灭”，如此之“说”，不成为“教”，也无从说令“心”同“教”了。“有所得说”即堕入语言的牢笼中不能自拨，不能令人于“名相”悟“无名相”，吉藏猛烈抨击此种“说法”：“若有所得说法者，一害诸佛法身，二遍毁正教……如《涅槃》云：有所得者是魔眷属，夫论魔者欲灭佛法，有所得说佛法，故名为魔。”

“圣说法”是“无所得说”，是“强名相说”、“假名说”、“不说说”，那么具体如何“说”才能做到“圣说法”，不堕入语言的陷井中？吉藏认为只有采用否定的方法，不能说“是什么”，而只能说“不是什么”，因此三论宗佛学使用最多的词汇无不与“不”、“无”、“非”等否定语相联在一起，如“八不”、“百非”、“不二”、“四绝”等等。当然“非”、“不”、“绝”在语言的定义上并不完全一致，但从否定的立场上看，是一致的：“非与不及无，三名亦得通目一法，亦不无其异……虽异而为洗诸法，即明三字不异，还是一意。”当然此种否定的说法也并非中观学及三论宗的独创，是大乘佛教的共同原则。但三论宗否定的言说方式更具特色，这突出表现在其他佛教流派，包括中观学的否定言说方式一般都是一重否定，比较典型的即“非有”、“非无”、“非亦有亦无”、“非非有非非灭”的“四句否定句”，但三论宗则继续否定，提出“单四句”、“坚深四句”、“重复四句”等重重否定，这是三论宗的一大特色。学者们一般都将此否定的言说方式称为“遮诠”，与“表诠”相对，所谓“表诠”就是直接肯定地说“这是什么”，而“遮诠”是否定的言说，即说“这不是什么”，但否定的言说并非没有缺点，其中之一就很容易使“听者”转变为“肯定的言说”，即由“遮诠”转为“表诠”。如最典型的例子是说“空”，但不能直接说“空”，只能通过“遮诠”来说“非有”，但往往会以为“非有”是“是非有”，有一“非有”存在，因此三论宗才会有重重否定的言说，说“非非有”，乃至“非非非有”……可以无穷地说下去。其实按三论宗的本意，只说一重“非有”就足够了，但听者不能由此领悟非名相，所以只好再强名相说“非非有”，如果听者能由此领悟“非有”的“空”义，即“有”、“无自性”的“因缘性空”，便只此一句就够了，无需多重否定。此种重重否定的言说方式，冯友兰先生称之为“随说随扫”，是非常形象恰当的。

理解“随说随扫”的重重否定，对于理解三论宗佛学思想至为关键，其“二谛是教，不关理境”、“于二谛，教二谛”、“四重二谛”、“三种中道”等理论无不是此种原则的具体运用。

三论宗的语言观也是三论宗佛学的判教原则，三论宗认为所有经论无非是佛菩萨为度众生的“圣说法”而已，其最终目的无非是让众生证悟“无名相”的“实相”，因此一切经论都没有高低优劣之分，甚至大小乘也无根本的差别，只有“因机设教”的不同而已。

2.“圣说法”与“二谛”

“在众多传统佛教概念中，吉藏最重视的无疑是‘二谛’”，吉藏曾著有专著《二谛义》，并认为三论宗所依的四部论（《中论》、《百论》、《十二门论》、《大智度论》）乃至全部佛法都是为了阐明“二谛”理论：“师（此应指兴皇法朗）云：此四论虽复名部不同，统其大归，并为申乎二谛，显不二之道。若了于二谛，四论则焕然可领。若于二谛不了，四论则便不明。为是因缘，须识二谛。若解二谛，非但四论可明，亦众经皆了。”可见“二谛”在三论宗佛学中的地位，在第二章我们详细讨论了三论宗的理论基石——“缘起自性空”，三论宗佛学的最后归宿是对“空”的证悟，但“空”义不可言说，必须借助“有”来显示、来言说，以便使众生因“有”而悟“空”，这样“空”便是第一义谛，而“有”是“世谛”。当然这只是最简单的说法，三论宗的“二谛”理论极为复杂，后面我们将逐步讨论。

“二谛”理论，如“空”一样，也并非三论宗及中观学派的创造。英人渥德尔认为，“二谛”产生在部派佛教之时，是为了调和各部派对佛陀教义的不同理解及佛陀教义的前后不一致。在部派佛教与大乘佛教的典籍中，“二谛”思想经常出现，如《婆娑论》、《俱舍论》、《成实论》、《般若经》、《入楞伽经》、《大智度论》等。在中国，“二谛”理论伴随着般若学的传入而逐渐为佛学界所重视，在晋宋之际的六家七宗的学说，都是以“二谛论”标立篇名，如于法开著《惑识二谛论》，道壹著《神二谛论》，于道邃著《缘会二谛论》，僧温著《心无二谛论》，僧肇的《不真空论》是对“六家七宗”二谛论的一次总结。吉藏《中论疏》也是在讨论“二谛”问题时，引用“六家七宗”的说法，当然吉藏的目的是以“二谛”来讨论“空”义的问题，因为“二谛”与“空”本来就不可分离。六家七宗的“二谛”理论可以说是中国佛学“二谛论”发展的第一个阶段，这一阶段的“二谛”论应该说并未超出印度佛教的“二谛”理论，而且在某些方面还受到“格义”佛学的影响。但认为此一阶段是“在魏晋玄学与佛学的合流中，玄学的‘本’‘末’问题衍变为佛学的二谛论，二谛论大体上并没有超出玄学中‘本’‘末’问题的藩篱，只是用不同的概念（如“即色”、“识含”、“幻化”、“缘会”等）来论证客观世界的虚妄不真，而最后归结于真实不变的本体”，这显然是有失偏颇的。首先，“二谛”理论是印度佛教中本来就有的范畴，绝非是玄学“本”、“末”问题的演变；其次，“二谛”理论所讨论的“空”、“无”与玄学的主题是根本不同的，按吉藏的理解，道安“本无”说，支道林的“即色”说，僧肇的“不真空”说，都是佛教“性空”说的正确阐述。冯友兰先生曾对此有过精辟的分析：“其实僧肇所解决的是佛学中的有、无问题，并不是玄学中的有、无问题。玄学中的有、无问题是就一般和特殊的问题说的，佛学中的有、无问题是就事物的存在说的，这两者并不是一回事。它们所用的名词相同，所以混为一谈，这是格义连类阶段常有的现象。”

在晋宋之后，“二谛”理论仍然是南朝佛学讨论的重要内容，僧导著《二谛论》，智林著《二谛论》，显毫著《不空二谛论》，都是以“二谛论”标立篇名。周颙作《三宗论》，专论二谛。萧统作《解二谛义令旨》，也是专论二谛，其中录有王公大人和著名僧侣23人关于二谛的谘问以及他自己的回答。到了梁、陈二代，三论学与成实学抗衡，争论的一个焦点就是“二谛”论。而此时中国佛学讨论的“二谛”理论，已超出印度佛教的原本的内容，有了重大的创造：“观印度西藏之学之言二谛，亦即此二谛见中道成中观，皆不再问此二谛更以何为体为根据之一问题，亦无二谛更以中道为体之说。”而吉藏所说的“教二谛”、“于二谛”、“中道第一谛”及“四重二谛”等都可以说是对印度佛学“二谛”理论的新发展。

作为三论宗创始人的吉藏，其“二谛”思想正是来源于印度原有的经论及当时中国佛学界的“二谛”思想。吉藏佛学的一个特色之一便是注重经典与师承，这是宗派创立初期的共同倾向，寻求经典及师承的依据，来标榜本宗学说的正统性，批判其他宗派的非正统性，因而三论宗认为“四论”乃至所有经论都是为了阐述“二谛”思想，并特别强调《般若经》及《中论》二谛思想的重要性。“今第一明二谛大意也。然师道二谛义，多依二处：一依《大品经》，二依《中论》。今且依《中论》明二谛义。”对《般若经》与《中论》，吉藏更重视《中论》：“所以依《中论》道二谛者，《中论》以二谛为宗，若了二谛，《中论》即便明了。为是义故，依《中论》说二谛也。《中论·观四谛品》云诸佛依二谛，为众生说法。”“今且依《中论》文以辩之，论文云：诸佛依二谛为众生说法，一以世俗谛，二第一义谛也。”《中论·观四谛品》有关“二谛”的偈颂，反复被吉藏所征引，三论宗的“二谛”理论也的确肇端于此：“诸佛依二谛，为众生说法，一以世俗谛，二第一义谛。若人不能知，分别于二谛，则于深佛法，不知真实义”，“若不依俗谛，不得第一义；不得第一义，则不得涅槃。”三论宗的“教二谛”、“于二谛”的划分，及“二谛”相即的思想都是对此一偈颂的发挥。当然除了《般若经》、《中论》之外，《涅槃经》的“二谛”思想也为吉藏所重视。

在师承方面，吉藏主要继承摄山一系关于“二谛”的思想：“摄岭兴皇以来，并明二谛是教。”“山门相承兴皇，祖述明三种二谛。”“然师临去世之时，登高座付属门人：我出山以来，以二谛为正道，说二谛凡二十余种势。”

3.“二谛是教、不关理境”

廖明活先生曾说：“吉藏二谛说的主旨总括起来不外是唯是教门，不关境理这八字。吉藏在阐述‘二谛’的意义时曾作了许多复杂简别，其实也不过是这八字的申明。”这一论断可谓把握了三论宗“二谛”理论的精髓。吉藏的这一思想，是继承摄岭兴皇大师而来的：

摄岭兴皇以来，并明二谛是教，所以山中师手本《二谛疏》云：二谛者乃是表中道之妙教，穷文言之极说。道非有无，寄有无以显道；理非一二，因一二以明理。故知二谛是教也。

二谛者，盖是言教之通诠，相假之假称，虚寂之妙实，穷中道之极号。明如来常依二谛说法，一者世谛，二者第一义谛。故二谛唯是教门，不关理境。而学者有其巧拙，遂有得失之异。所以若有巧方便慧，学此二谛成无所得；无巧方便慧学教，即成有所得。

按三论宗的观点，“二谛”是“教”，不是“理”，而佛说“二谛”的目的，就是使众生因“教”悟“理”。“理”是什么？“理”无疑是中国传统哲学的概念，在南北朝时逐渐为佛学家所运用，“盖周易原有‘穷理尽性’之说，晋代人士，多据此而以‘理’字指本体。佛教学人如竺道生，渐亦袭用，似至法瑶而其说大昌，用其义者不少。吉藏亦赞美其义‘最长’，但却无佛经明文，可作根据也。此于中国哲学理论之发展有甚深之关系，学者所当详研也。”三论宗的目的就是要人达到“理”，《三论玄义》曾说：

问：若内外并诃，大小俱斥，此论宗旨何所依据耶？答：若心存内外，情寄大小，则堕在偏邪，失于正理。既失正理，则正观不生；若正观不生，则断常不灭；若断常不灭，则苦轮常运。以内外并冥，大小俱寂，始名正理。悟斯正理，则发生正观；正观若生，则戏论斯灭；戏论斯灭，则苦轮便坏。三论大宗，其意若此。

那么，三论宗的“理”、“正理”指的是什么？是一种“本体”吗？吉藏曾说：“体是理之异名。”那么“体”又是什么？“诸法实相，言忘虑绝，未曾真俗，故名之为体。”而所谓实相，“实相本亡言息虑，不知何以目之，强名为空。”如此，吉藏所说的“理”就是“实相”，就是“空”，而三论宗之“空”义是“毕竟空”，“因缘无自性空”，此“空”绝非一般哲学意义上的“本体”，如果“理”被领悟为“本体”即“有所得”，就不是“理”，那么这一个“理”（指前面被误解为本体之“理”）就同样要被破除掉。然而由于吉藏这一“理”的概念，却使许多学者误以为三论宗最终是承认有“最高真理”、“最高本体”的。如侯外庐认为：“我们看到，四重二谛的推衍是由相对主义走向单纯的否定。这一推衍的过程本身便是一种不断进行否定、最后得出肯定的过程。把这一切可以言说有所依得的统统否定了，这才显“‘言忘虑绝’的一个形而上学的怪物来，于是吉藏便指出：这是最高的真谛”。“最后，以这种二谛论中，我们可以看到，吉藏对四重二谛的剖判是以一个虚无的、绝对的本体作为终点的。”杨惠南先生《吉藏》一书认为：“很明显地，吉藏认为有唯一真实的‘实相之理’，这和龙树的说法完全不同。吉藏自认为是龙树的真传，但在许多地方却又与龙树的思想大相径庭，其真理观只是许多例子当中的一个。”

三论宗之“理”又称“不二”之理：“今明二是教，不二是理。”“而旧义明二谛是理者……非但失不二理，亦失能表之教。”“不二之门，则中实之理，以一道清净，故云不二。”在《净名玄论》中，吉藏特别花很大篇幅来论证此“不二”之“理”并非“本体”之意：

众师（指地论师、成实师、摄论师等）既云理不可言者，为有不可言之理，为无此理耶？答：有此不可言理，即名有句，何名绝四？若无此不可言理，则皆无所会，凡不可革，圣何由成？抚臆论情，二关之中，虽复绝言，终有绝言之理。既终有此理，终是有见，了何由得道？又终有此理，而不可说其有无，与犊子部我，有何异耶？犊子执我在第五不可说藏，今计真谛理法不可说在第五藏；彼执有我不可说，名为我见，今计真谛理法不可说，名为法见。若然者，乃具人法二见，不得两空，何道之有耶？

在上段引文中，吉藏集中批判了有一“不可言说”之理的主张，如上引“诸法实相，言忘虑绝”，“理”不可说这一观点在当时的佛学界是十分流行的，三论宗同样也主张“理”不可说，但究竟是否实有一“理”不可说，还是没有“理”可说，这两种观点根本不同。吉藏认为，如果以为实有“理”不可说，这种主张如同小乘犊子部执“我”不可说一样，终是“有”见，不是“空”义，这种“理”按三论宗的立场，当然需要破斥。那么是否就绝对认为“没有此理”呢？吉藏也持反对立场，因为吉藏所说的“没有此‘理’”，只是针对某些人执著于“有”此“理”而说的，并不是说有一“无”“理”存在。所以吉藏最后说：“又终有此理，不可说其有无。”此“理”便是超越“有无”的“空”义。因此，将吉藏的“理”理解为“本体”，显然是一种“有所得”的“理”，并非吉藏的本义，当然如果将“本体”这一概念也视为一种方便说法，那么说“理”是“本体”也未尝不可，并不违背三论宗的原则。

问题是，既然没有“不可言说”之“理”，其“理”即“空”，那么三论宗不厌其烦地论证“教二谛”、“于二谛”、“四重二谛”的意义何在？在三论宗看来，“二谛”理论的目的，恰恰就在于使众生领悟到“诸法因缘自性空”这一“性空之理”，以完成其宗教解脱的任务。“理”虽“不可说”，但为度众生，就必须“于无名相中，强名相说”。“强名”说什么呢？既然“性空”之“理”不可说，就不能“强名”说“理”，不能以“理”说“理”，“不可以月指月，应以指指月”。“理”既然是“空”，就不能直接说“空”，必须用“以指指月”的办法来“烘云托月”，不直接说“空”是什么，而是说“空”不是什么，这便是“遮诠”。用“遮诠”方法，就必须由“空”而先说“有”，“有”于众生是真理，所以“有”称“世谛”，然后再说“空理”不是“有”，“空”于圣人是真理，所以“空”称为“第一义谛”，让众生由“世谛有”而悟“第一义谛毕竟空”，即由“教”而悟“理”，此“世谛有”与“第一义谛空”便是二谛，此二谛是教，而“空”即是“理”。这便是《中论》中有关二谛的最初说法：“诸佛依二谛，为众生说法，一以世俗谛，二第一义谛。”即“无名相中，假名相说，说有是凡谛，说空是圣谛，令其改凡学圣”。

由“有”而悟“空”，即由“教”而悟“理”，此“理”即是二谛中之“第一义谛空”，这是三论宗二谛理论的第一重说法，也是最初的说法。但是对大多数人来说，总认为是离“有”而实有一“空”“理”可得，既然实有“空”理，按三论宗的立场，也就必然要承认实有“有”理，因为“空”“有”相待而成，这样就将“二谛”理解为“二理”，这种“二谛”是“空”“有”二理的说法正是南北朝以来一些学派的主张。为此三论宗针对这种“二谛”是“理”的观点，而主张“二谛”是“教”，“有”“空”二谛都是“教”，而“非有非空”才是“理”，“非有非空”是“理”，“有”“空”是“教”是三论宗最通常的说法：“道非有无，寄有无以显道，理非一二，因一二以明理。”“假有假无是教，非有非无是理。”“如来说有说无，为表一道，此之有无乃是道门，非是理。为是故明二谛是教，非是理也。”

“二谛是教，不关理境”是三论宗整个二谛理论的核心：“然二谛是教义，若可了，二谛义即可解，三论文亦可解；若不了此义，二谛义即不可解，三论文则不可解。”吉藏又将“二谛”是教，称为“理内二谛”，“二谛是理”称为“理外二谛”：“理外二谛，即闻有住有，不表不有；闻无住无，不表不无；有无不能表理，不名为教。此即理外无理无教。理内二谛因缘有无，因缘有不有，因缘无不无，有无表非有无，故有无名教门。此即理内有教有理也。”所谓“理内二谛”即是说“有”、“无”“二谛”是“教”：“有表不有”，“无表不无”，“有”、“无”本身都不是“理”，只是为了表“非有”、“非无”之“理”。而所谓“理外二谛”即是说“有”、“无”二谛定是“有”、“无”“二理”，这样，“有”、“无”只是“有”、“无”，不能表“非有非无”之“理”，所以是“二谛”是“理”，不能表“理”，所以是错误的。因此吉藏接下来说：“学三论者，必须前得此语。”他认为“理内”、“理外”二谛是“初章”，“初章者，学者章门之初，故云初章”，足可见吉藏对“二谛是教”的重视。在三论宗看来，只有“二谛是教”，才能由“教”悟“理”，由“教”悟“理”，“教”才称为“教”，“教”成为“教”，才有“理”可言，只有“二谛是教”，才能“理”、“教”具足。否则“二谛是理”，只是“有教无理”，而此“理”并非“空理”，是“二理”，是“有所得”“二理”，即“有”、“空”二理，“然今明二谛是教门，正为拨二理之见。彼埋二理见深，有此二理，终不可改。为是故明唯有一理，无有二理，何者？如来说有说无，为表一道，此之有无乃是道门，非是理，为是故明二谛是教非是理也。”既然有“二理”，则此“有理无教”之“理”便非“理”（此“理”指“空”），此“教”便非“教”：

彼明二谛是理，三假（因成假、相续假、相假待即“有”）是世谛理，四绝（指绝除有、无、亦有亦无，非有非无四句，即“无”）是真谛理。今明二谛是教，不二是理。故《经》云：文殊法常尔，法王唯一法，一切无畏人，一道出生死。又云：一切有无法，了达非有无。故知有无二是教，非有无不二是理，具理教也。唯他有二无不二，则唯有教无理。可谓世间法者有字无义，一往如此，再往夺并无。何者？字本诠义，既无有义，字何所诠？故理教皆失。今明有无是教，表不有无理，此则有理有教，理教具足也。

吉藏广泛征引经论，论证“二谛是教”：

《中论》云：诸佛依二谛为众生说法。《百论》亦尔，诸佛常依二谛，是二皆实不妄语也。《大品经》云：菩萨住二谛中为众生说法。又《涅槃经》云：世谛即第一义谛，随顺众生故说有二谛。以经明二谛是教。

吉藏依据经论中的“依二谛”“说法”，得出“说法”是“二谛”，即“因缘所生法，我说即是空，亦为是假名”中的“假名”，因为“因缘生法无自性”即“空”，“空”不可说，“非有非无”，必须“假名”说，此“假名”便是“二谛”，“二谛”是“假名”，“所以《华严》云：谛了分别诸法时，无有自性，假名说，故有无教谛，皆是因缘假名义也。”那么根据“三是偈”，“假名”亦是“空”，亦是“中道”，那么“二谛”是否就是“空”、“中道”呢？在三论宗看来，“空”、“中道”虽是“理”“境”，从说“教”的目的是为了“理”，而从证悟的境界是“境”。如上所述，“二谛是教，不关理境”，那么是否违背龙树“三是偈”的原则呢？在吉藏看来，并不违背“三是偈”原则，因为“教”与“理”“境”是因缘不二的，相待而成，说“二谛是教，不关理境”，是针对有些学派将“二谛”本身当做“理”而说的，如果一定执著于“二谛是教”，那么“二谛”就不能表“理”，“二谛”不能表“理”，“二谛”便不是“教”，因而吉藏说：“今明二谛是教，不定是教，表理则名教，所照则为境，宣智为智，无有定相。”“禀二谛教，发生二智，教转名境。”

“二谛是境”与“二谛是理”意思相同，“境”是从领悟“性空”之旨对“空”境的观照，“理”是从对“空”理的证悟而言，吉藏将“二谛是境”与“二谛是理”合起来批判，“二谛是理”不成立，“二谛是境”也就不成立。因此，吉藏没有专门批判“二谛是境”。

4.“教二谛”、“于二谛”

“二谛是教，不关理境”是三论宗独特的理论。“二谛是教”就必然导致这样一个问题：诸佛说法才有“二谛”，如果不“说”，就没有“二谛”。那么，佛“说”二谛的依据是什么呢？按三论宗的立场，佛说“二谛”最后的依据是“空”理，但“空”是“理”，不能直接用此“理”而说“二谛”，此“理”不是“二”，也“不可说”。为解决这一问题，三论宗继“二谛是教”的理论，又提出“于二谛”、“教二谛”的说法。

在《大乘玄论》卷一，吉藏自已设问：

问：若以五义二文证二谛为教者，今亦以五难二文明二谛非教：一者若二谛是教者，佛说时即有，不说即应无二谛，若尔本以二谛生于二智，佛不说即无二智，既无二谛，佛何所照有二智；二者若世谛是教，六度等行皆是世谛，佛不说世谛即无世谛，便无六度等行，若尔但有诠教法宝，便无涅槃法宝；三者二谛为境发生二智，二谛名境界法宝，若二谛是教，但有诠教法宝，亦无境界法宝，若言教生智故转名境者，佛不说教即无教可转，便无有境；四者若二谛是教，色等万法皆是世谛，世谛既是教者，色等万法亦应是教，若尔佛不说世谛，即无色等万法；五者世谛是教者，世谛唯有教火，应无实火用，若火唯是教，口中说火即应烧口。次二文证二谛非教。若言真谛是教者，《经》云：有佛无佛性相常住，而教有佛方有，无佛即无，何即得常住。《经》云：十二因缘有佛无佛常自有之，故知世谛非教。

《二谛义》卷上，吉藏也自己设问：

汝今明二谛是教，说法是教，二谛亦是教不？若二谛是教，即违论文。论文云：诸佛依二谛说法，那忽言二谛是教耶？

以上种种问难集中在一点：如果说“二谛是教”，“教”即“言说”，那么，佛不言说，就没有“二谛”，如果没有“二谛”佛依据什么而“说”呢？而按照佛经“缘起性空”即是第一义谛，世间万法即是世谛，有佛无佛都是常在的，怎么能说佛说时有“二谛”，不说时无“二谛”呢？三论宗认为解决这一困难的关键在于分别“教二谛”、“于二谛”，“若识两种二谛，即五难自祛”。“谛有二种：一于谛，二教谛。于谛者，色等未曾有无，而于凡是有名俗谛，约圣是空名真谛。于凡是有名俗谛故，万法不失；于圣是空名真谛，故有佛无佛性常住。教谛者，诸佛菩萨了色未曾有无，为化众生故说有无，为二谛教。欲令因此有无悟不有无，故有无是教。而旧义明二谛是理者，此是于谛耳，于谛望教谛，非但失不二理，亦失能表之教。”按三论宗的观点，谛有两种，一种是“于谛”，“于谛”是佛说与不说都存在的。“于谛”分两种，即“凡于谛”、“圣于谛”，“凡于谛”是本指世间万法于凡夫为“有”，“圣于谛”是指世间万法于佛为“空”，当然这是三论宗第一重“于谛”的说法。三论宗的说法的特点是“多重”，如果有人执著于“第一重”，就要说“第二重”以破“第一重”，这是“随说随扫”的“遮诠法”。诸佛依此“二于谛”为众生说法，此“于二谛”就成为“教二谛”：“有两种二谛：一于谛，二教谛。于谛者，如《论》文：诸法性空，世间颠倒谓有，于世人为实，名之为谛；诸贤圣真知颠倒性空，于圣人是实，名之为谛。此即二于谛。诸佛依此而说，名为教谛也。”“而今有二谛者，有二义：一者随顺众生故说有二谛，即教谛；二者于众生有二谛，即于谛也。然于教二谛，他家所无，唯山门相承有此义也。”

因此，按三论宗的理论，所有佛教经论都是诸佛菩萨所说，因而都是“教二谛”。但佛菩萨说“谛”是有依据的，即“于二谛”。其中“于二谛”中的“圣于谛”，即是三论宗所说的“空”理，即“第一义空”。这是三论宗所说的“于二谛、教二谛”理论的最初形态，三论宗进而又对“于二谛”分为“所依于谛”、“迷教于谛”。按三论宗的观点，诸佛依“于二谛”而说“教二谛”，但众生迷悟不同：“如来说有无二谛为表不二之道。有方便者，闻二悟不二，识理悟教名教谛；无方便者，闻二住二，不识理迷教名于谛。”此外，三论宗所讲的“于谛”并不是上面所说的佛菩萨说法所依的“于谛”，而是指对“教二谛”的错误理解，听“二谛”“教”，便认为实有“二谛”可得，此时的“二谛”不能再称为“教二谛”，只能说是“迷教于谛”。三论宗认为“迷教于谛”就是“二谛是理”的观点造成的：“而旧义明二谛是理者，此是于谛耳。于谛望教谛，非但失不二之理，亦失能表之教。”所以，“大师（当指兴皇法朗）云：于谛是失，教谛是得。何者言于谛失者，有于凡是实有，空于圣是实空，此空有于凡圣各实，是故为失也。言教谛为得者，如来诚谛之言。依凡有说有，有不住有，有表不有；依圣无说无，无不住无，无表不无。此则有无二，表非有非无不二，二不二，不二二。不二二则是理教，二不二则教理。教理应教，理教表理，理教二不二因缘是为得也。”

“于谛是失，教谛为得”是三论宗的基本立场，是其“二谛是教，不关理境”的进一步说明。吉藏以前的摄山三论学者都没有将“于谛”分为“所依于谛”、“迷教于谛”，其所指的“于谛”都是指“迷教于谛”而说，其内容与“二谛是理境”的意思没有根本差别。吉藏则为了解决“二谛是教”所面临的理论难点，进而提出“所依于谛”的概念，认为“迷教于谛”当然是错误的，而“所依于谛”中的“圣于谛”则是正确的：“师云二于谛是失，今何得判二于谛有得有失耶？解云：汝言于谛并是失，是何处语耶？今明于谛皆失者，非是所依于谛皆失，乃是禀教成于，此于谛皆失……若尔此则有二种于谛：一者所依于谛，二者迷教于谛。所依于谛，有得有失；迷教于谛，二皆是失。”吉藏不仅区别了两种“于谛”，其实也区分了两种“教谛”，即诸佛依“二于谛”说法，是“教谛”；而众生听“教二谛”而因二悟不二理，此“教二谛”便是“所悟教二谛”：“言迷教于谛别者，如来说有无二谛，为表不二之道。有方便者，闻二悟不二，识理悟教名教谛；无方便者，闻二住二，不识理迷教名于谛。”有关三论宗的两种教谛与两种于谛的关系，表解如下：

由此表可以看到，三论宗认为：诸佛依“所依于谛”为众生说法，“所依于二谛”中，于凡夫是失，于圣人是得，所说的法便是“所说教谛”，所说教谛本身只是“说”，并未有迷悟之分，因而也没有得失之别，众生听“所说教谛”，由于迷悟不同，悟教便因此“所说教二谛”而悟得“不二之理”，此时“所说教二谛”也就成为“所悟教二谛”。既然悟教成理，那么俗谛之有表非有，真谛之无表非无，非有非无是不二之理。因此，悟教二谛的真、俗二谛皆得。而迷教众生却因此“所说教二谛”成“迷教于谛”，认为“所说教二谛”之有是实有，无是实无，不能因有无悟非有非无之理，既无理，也就无教，因此此“迷教于谛”皆失。“迷教于谛”就是“二谛是理”，“所悟教谛”就是“二谛是教”。

吉藏又将“所依于谛”称为“情智于谛”，“谓情真解于谛”；将“迷教于谛”称为“两情于谛”，“两谓于谛”：

于谛有两种：一两情二于谛，二情智二于谛。两情二于谛可解，何者？两情二于谛，从佛教起，明佛为众生说二谛教，众生不了，作空有两解，成两于谛，此于从教起也。问：情智二于谛何因得有耶？解云：一于但一，一于有二。一于但一者，凡夫颠倒，谓瓶衣等诸法为有，此瓶衣等物，有佛无佛，常于凡夫是有……一于二义者，即是诸贤圣真知诸法空为第一义。言二义者，就本迹两意释之。本迹义，则诸佛出世故有，诸佛出世，知向颠倒诸法性空也；迹本义，则诸佛法身，本知颠倒性空。

于谛从两情解为名，但此义有两种：一者得失判二于谛，有于凡实名为世谛，空于圣实名第一义谛。此有谓情有，此空真解空。谓情有为失，真解空为得，此就谓情真解判二谛也。……二者就两谓判二于谛者，如色未曾空有，凡谓色有，于凡是实名谛，圣谓色空，于圣是实名谛，此之有无，皆是谓情。故并皆是失。

此上引文可以看到：“情智于谛”和“谓情真解于谛”内容完全一样，提法稍有不同，“情智”是“谓情真解”的简称，而其意义就是“所依二于谛”的另一种说法，“所依于谛”有“得”有“失”。而“两谓于谛”和“两情于谛”内容完全一样，提法稍有不同，“两情”“两谓”全称便是“两谓情”，只是简称的不同而已，而其所说的内容与上述的“迷教于谛”完全一致，都是从“教”而禀教成于的。在大多数情况下，三论宗所说的“于谛”是指“迷教于谛”，所说的“教谛”则指的是“所说教谛”。但有时，吉藏也称“所说教谛”为“所说于谛”，当然一旦“所依于谛”被说成“所说于谛”，此时“于谛”也就能为“教谛”了。

在吉藏看来，有三种“于谛”：

今佛直说二于谛，云何得解？答：今明佛说于谛有三句：一皆得，二皆失，三亦得亦失。言亦得亦失者，即是前二于谛，诸法于凡是有，此有为失，诸贤圣真知诸法空，此空为得，示其空有，令识得失，令其舍有学空改凡成圣也；二皆失者，二皆是于，故二皆失，于凡有，有既失，于圣空，空亦失，何者？诸法未曾空有，于凡谓有，于圣谓空，如一色未曾空有，有见之人谓色有，空观之人谓色空，一色于空有两缘成空有，故此空有并是失也；两皆得者，只知于二，即知不二，此下五句皆净，于缘二，岂是二？……从来只云二于谛皆失，不知有此三句，然此三句，有两种谛，前二句即于谛，后一句即教谛。

此处吉藏划分了三种“于谛”，其内容还是“所依于谛”（在上文中吉藏称之为“所说于谛”）有得有失，“迷教于谛”皆失，所悟于谛（即是教谛）皆得，由“所依于谛”到“所说于谛”再到“所悟于谛”，是一个向上发展的过程，吉藏称为一、二节转（其实是三节转）：

如来所以说二于谛者，欲令众生一节转两节转。……一节转者，说有于凡是谛，说空于圣是谛，作如此说者，令众生转有入空……两节转者，说有于凡是实，对有于凡是实，说空于圣是实名二于谛，既说空有于缘二，即知于二不二，说于二显不二……于二者，明非是二，非谓是非二，亦应须上扬，不得下抑，上扬则两离。何者？于二非是二则离二，非谓是非二，不著不二，此则悟非二非不二非偏非不偏清净正道也。然作如此说，于谛者即是教谛，何处别有教谛？只作如此目名于谛，即是教谛。即是依二谛说法，从来人闻师说于谛教谛，作二谛解，诵语鹦鹉喙鸱脚耳。今明，如向所明，无别教谛，说于即教也。

此处，吉藏所说的“于谛”是“所迷于谛”，并开三重“所迷于谛”，其目的是使众生由“所迷于谛”达到“所悟教谛”。表释如下：

此三重于谛说与三论宗的“三重二谛”、“四重二谛”的理论精神是一致的。

5.“二谛体”与中道“第三谛”

“二谛体”的提法，在印度佛学中并不存在，是中国佛学家的创造。至吉藏时代，有关“二谛体”的各家学说“达十四家之多”，吉藏则依法朗的传承，重点批评三家之说，即：

在吉藏看来，以上三家别开有五家，但总起来仍然不出三种：“一云真为体，二云俗为体，三云真俗各体。”（对开善的“二谛”以“中道”为体，吉藏认为是“二谛”以真为体的另一种说法，后详）这三种“二谛体”，都没有跳出“二谛是理境”的偏执：“虽有三释，终不出二谛。真谛为体，则道理有此无为体。俗谛为体，则道理有此有为体。二谛异体者，有为俗体，空为真体，道理有二，则是二见众生。”所谓“二谛体”是指“二谛”之“体”，而“体是理之异名”，其意思不外是说：佛说“二谛”教所依据的“理”是什么？在三论宗看来，“二谛是教，不关理境”。但其他学派却都认为，“二谛本身就是理境”，这样就出现所谓“真谛以空理为体”、“俗谛以有理为体”的说法。在吉藏看来，这三种观点根本不值得一驳：“然虽有三家释，二谛一体，二谛异体，此不足可简。”在《大乘玄论》中，吉藏也曾一一驳斥：如果二谛一体，就有两种，或“二谛”以有为体，或二谛以“空”为体，但“既言有为体，是即有为理。然皆见理得道，今若以有为理，即见有得道，今圣人皆见空断结。”因此不能以有为体，如果二谛以空为体，则“空为体，有为用者，是即成一谛，何谓二谛？汝今指空当体，是即但空是谛有非谛，若空有俱谛，何得偏用一空为体？故不然。”如果二谛各有体，真谛以空为体，俗谛以有为体，则“二谛各有体，即应成两理。有自有为理，空自空为理。硕反，何得辩相即。”在《三论玄义》中，吉藏也对“二谛一体、异体”进行了驳斥：若二谛一体，则“俗与真一，真真俗亦真；若真与俗一，俗俗真亦俗”，导致真俗不分，如果二谛异体，则“《经》（《般若经》）云：色即是空，空即是色。若言各体，相即便坏。若有双即，便二体不成，故进退无通。”

在三论宗看来，“理”即“因缘生法自性空”之“毕竟空”义，“空”是不二之“理”，不能说其为“有”，也不能说其为“空”（此“空”与作为“理”之“空”不同，是与“有”相对的，可言说的，不究竟的），所以在三论宗佛学中，更通常的说法是以“中道”作为“空”“理”的更完善的说法。因而，三论宗认为“二谛不关理境”，但却能表不二之理，以不二之理即中道为体：“所以明中道为二谛体者，二谛为表不二之理，如指指月，意不在指，意令得月。二谛教亦尔，二谛为表不二，意不在二，为令得于不二，是故以不二为二谛体。又今明二谛是教门，为通于不二，故山中师（法朗）云：开真俗门说二谛教，故二谛是教门。教门为通不二之理，故以中道不二为体也。”吉藏认为“二谛以中道为体”这一理论出自龙树《中论》的“三是偈”：“问：何处经文中道为二谛体也？答：《中论》云：因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。因缘生法是俗谛，即是空是真谛，亦是中道义是体。”在此，吉藏特别强调中道的地位，认为中道是高于“空”“有”的，是非有非无的，不落两边的。其实按三论宗的最终说法，“空”、“假名”、“因缘”、“中道”是平等无差别的，并不存在谁高谁低的问题。但在三论宗的言说系统中，语言是有层次性的，本来一句“空”就可以了，但有人执著于“空”，以为离“有”别有“空”，因而才有第二层次的“非空非有”即中道的说法。因此“理”、“境”，经常用“中道”来代替，以显示其言说上的完善。中道为理，理非一二，然必假一二以明理，才由“非有非无之理”开出“有无二教”以表“不二之理”，这是三论宗“二谛以中道为体”的基本含义。

有时吉藏也称此中道体为“第三谛”，此“第三谛”即一实谛。吉藏认为开善虽然也曾主张“中道为二谛体”，但开善却没有“第三谛”的说法。“今意有第三谛，彼无第三谛；彼以理为谛，今以教为谛；彼以二谛为天然之理，今明唯一实谛，方便说二；如唯一实乘方便说三，故言异。”此一实谛相当于前面所说的“于二谛”中“所依于二谛中”的“圣于谛”，即“诸法毕竟空于圣人是实”名“圣于谛”，此“圣”于谛是指佛所悟的毕竟空义，是佛说法的根据。吉藏认为“三谛”之说，源于《仁王般若经》：“又《仁王经》云：三谛亦是不二为体，有谛无谛即是教，非有非无中道第一义谛，即是理也。”“三谛”指有谛（俗谛）、无谛（真谛）、中道第一义谛。

上面所说的“二谛以中道为体”都是针对“教二谛”而说的，那“于二谛”呢？吉藏认为“于二谛”同样以中道为体。“次辩于谛不二为体者。道无有二，于二缘故二；既知于二，即显乎不二。故不二为体也。”“约二妄情为二体尔，终无有两物，如眼病空花异空无花，故以一中道为体。”当然此“二于谛”从言说层次上，不包括上面所提的作为“所依于谛”的“圣于谛”，如同以“中道”为体，不以“空”为体一样，是言说上的方便。

当然在三论宗看来，“三谛”与“诸佛依二谛说法”并不矛盾：“常依二谛说法，不妨三谛，虽有三谛，不乖常依二谛说法。何者？今真俗是二谛，摄真俗二为世谛，不真俗为第一义。若尔，唯是二谛，故云诸佛常依二谛说法也。”中道第一义谛是体，真俗二谛是用，因而如果在依“二谛说法”的言说层次上，可以说“中道第一义谛是真谛”，而“真俗二谛都是俗谛”。

吉藏又进一步认为，“中道第一义谛，亦是随众生说。何者？既非二，岂是不二？故《中论》云：若有无成者，非有非无成；有无既不成，非有非无何成？”如果定然认为“中道第一义谛”是“体”，是“理”，那么这也成为执著，便背离“中道”之“体”。因此在《大乘玄论》中，吉藏认为“二谛以中道为体”只是“约第一重故作此语，至第二第三第四重，不可言一，不可言异”。在言说的第一重上，可以说“二谛是以中道为体”，即“二谛是一体”，但在言说的第二重、第三重，乃至第四重，就不能这么说了。在第一重上，可以说假有假无是二谛，非有非无为中道，但这种言说也是有局限的，即中假师主张中道定是中道，“假非中，中非假”，但按龙树“三是偈”，中即假，并非离假另有中，吉藏为此于中道之中开为体中、用中，于假名之中开为体假、用假：“假有假无是用假，非有非无是体假；有无是用中，非有非无是体中。”如此，在第一重言说层次上，“用假”、“用中”，同样都是二谛，而“体假”、“体”同样都是“中道”二谛体。在言说的第二层次上，“体中”、“假中”都有了进一步的含义：“有无非有非无皆是用中用假，非二非不二方是体假体中。合有四假四中，方是圆假圆中耳。”即：

当然按此逻辑还可有第三重、第四重，乃至无穷重，这与三论宗一贯的言说方法有关，与四重二谛、三种中道的精神一致。以上是三论宗“中道为二谛”体的基本内容。其思想与“二谛是教，不关理境”一脉相承。在当时主张“二谛是理”的成实师开善也主张“二谛以中道为体”，吉藏认为开善的这一主张并不是他的发明，而是对摄山僧朗的误听而已。僧朗在摄山讲三论，当时开善没有亲自去听，只是道听途说，得语不得意：“既不亲承音旨，故作义乖僻还以真谛为体也。”吉藏认为中道为三种：世谛中道，真谛中道，二谛合明中道。而开善的“二谛以中道为体”的“中道”是指“真谛中道”：“真谛中道为体，真谛中道还是真谛故也。”真谛中道只是非有非无，而三论宗以二谛合明中道为体，是非真非俗，因此三论宗的“中道为体”高于开善的“中道为体”。我们可以看到，开善所说的“中道体”相当于上面吉藏所说的第一重，而吉藏所说的“中道体”相当于第二重，吉藏认为开善只是知第一重，并且执著于第一重，因此是错误的。当然这只是言说的不同而已，如果开善并不执著于第一重，那么第一重中道体也是正确的，吉藏本人也有第一重的说法。

6.“三种二谛”与“四重二谛”

三论宗的“三种二谛”、“四重二谛”最为学者所乐道，其思想不过是“二谛是教，不关理境”、“教二谛，于二谛”的进一步发挥。无论第一重“二谛”还是第四重“二谛”，如果能够使众生领悟此“二谛是教，不关理境”，由此“说教二谛”，而发生“二智”，此时“二谛”即转为“境”，不论“世谛”还是“真谛”都转为“中道”不二之“境”，此“二谛”即是“教二谛”，由此“教二谛”即能悟“不二之理”，照“不二之境”。但如果于此“二谛”不能发生“二智”，以为此“二谛”即不是“不二之理”，那么此“二谛”就成为“迷教于谛”，“二谛”便不是“中道”，也不能转为“境”，也无法悟“不二之理”。针对此种“二谛”，只好不厌其烦地说第二重、第三重，乃至无穷重，使众生认识到“二谛是教，不关理境”，进而因“教”悟“理”，于名相中悟无名相，因此“三种二谛”、“四重二谛”重重否定，其目的是令众生悟得性空之理，每一重“二谛”只是言说上的不同，相对于性空之理，并无高低的不同，当然对于执著的众生而言，每一重“二谛”都反映了其修行的不同境界，这种境界也可以说是不断提高的，有高低上下的层次之别。

我们首先来探讨“三种二谛”理论，吉藏认为“三种二谛”是“山门相承兴皇，祖述明三种二谛”，其基本内容是：

第一明：说有为世谛，于无为真谛。第二明：说有说无，二并世谛，说非有非无不二为真谛；汝所问者，只著我家第二节二是世谛不二是真谛，我今更为汝说第三节二谛义。此二谛者，有无二，非有非无不二；说二说不二为世谛，说非二非不二为真谛。以二谛有此三种，是故说法必依二谛，凡所发言，不出此三种也。

所谓“三种二谛”，即第一种指有为世谛，无为真谛；第二种指有无为世谛，非有非无为真谛；第三种指二不二为世谛，非二非不二为真谛，表释如下：

吉藏认为这“三种二谛”都有经论的根据，但此“三种二谛”在各个经论中是分散的，并非像三论宗这样将其按逻辑层次紧密联系在一起，因此“三种二谛”是三论宗的创造。吉藏认为三论宗之所以创造“三种二谛”理论，是为了破斥当时各种各样对“二谛”的错误理解，因此“三种二谛”“并是渐舍义”，具体而言，第一种二谛是破斥凡夫的：“凡夫谓诸法是有，所以说诸法有为俗谛，空为真谛，正为破凡夫有见故，说有为俗空为真谛。”令凡夫由“有”而入“空”，但凡夫却不能领悟“二谛是教，不关理境”，以为离“有”而实有“空”可得，此为“二谛是理”（“有”理、“空”理），这样凡夫便成为“二乘”（声闻、缘觉），所以就需要有第二重（种）二谛：“第二重为破二乘人，二乘谓诸法空，沉空见坑故……凡夫著有二乘滞空，此之空有，并是世谛，若非空非有非凡非圣，乃是第一义。”说“非有非无”为真谛，是令“二乘人”能拨出“有无”之见，但“二乘人”却又将“遮诠”当“表诠”来理解，将“教”当“理”来理解，将“教”当“于”来理解，即将“非有非无”的“真谛教”，当做“真谛理”来理解，此“非有非无”便不是“教谛”，而成“于谛”（迷教于谛），以为离开“有无”而实有“非有非无”之理可得，于是“二乘人”又成为“有所得菩萨”，“有所得菩萨”较之二乘虽然进步，但仍然未能理解“二谛是教”。所以，须有第三重二谛：“第三重为破有所得菩萨，有得菩萨云：凡夫见有，二乘著空；凡夫沉生死，二乘著涅槃。我解诸法非有非无非生死非涅槃，为是故，明有无二非有非无不二，生死涅槃二非生死非涅槃不二，并是世谛，若非真非俗非生死涅槃，非非真俗非非生死涅槃，乃是第一义谛也。”此处吉藏将“非二非不二”转换为“非真非俗（非二）非生死涅槃（非二），非非真俗（非不二）非非生死涅槃（非非二）”，其意义与上面所说“非二（非有无），非不二（非非有无）”是同义的，只是表达内容不同而已，是针对“有所得菩萨”执著于“有无”之外，别有“非有非无”之理可得，而破斥的，令其悟到“非二非不二”，获得最后的解脱。当然如果此有所得菩萨仍然以为实有“非二非不二”之理可得，那么就需要第四重，乃至无穷重。

如果众生于三种“二谛”悟到“二谛是教，不关理境”，而因“教”悟“理”，那么三种二谛就都是“教谛”，（所悟教谛）此三种“二谛”都是不需“废”，不需要另有一重“二谛”去否定它，否则“三种二谛”都成“迷教于谛”，都需废掉，另立新的“二谛”来否定它：“次就三种二谛中论废不废，明无方便三即废，有方便三即不废。”所谓“有方便”、“无方便”即是有无“二智”，领悟、不领悟“二谛是教，不关理境”。这是三论宗“三种二谛”理论的基本内容。

三论宗“四重二谛”理论，是在“三种二谛”之外，再加上第四重二谛：“此三种二谛皆是教门，说此三门，为令悟不三，无所得依始名为理。”吉藏在此无疑是将“教”视为“世谛”，将“理”视为“真谛”，从而构成了三论宗的“四重二谛”之说，其内容与目的与“三种二谛”无别，也是为了破斥时“二谛”的各种误解，具体而言：

对毗昙事理二谛，明第一重空有二谛；二者对成论师空有二谛，汝空有二谛是我俗谛，非空非有方是真谛，故有第二重二谛也；三者对大乘依他分别二为俗谛，依他无生分别无相不二真实性为真谛，今明若二若不二，皆是我家俗谛，非二非不二方是真谛，故有第三重二谛；四者大乘师复言：三性是俗，三无性是非安立谛为真谛，故今明：汝依他分别二真实不二是安立谛，非二非不二，三无性非安立谛皆是我俗谛，言妄虑绝方是真谛。表解如下：

7.对其他学派“二谛”理论的批判

“二谛”问题是南北朝时期佛学界讨论的焦点问题之一，有关当时的“二谛”之说异常复杂，吉藏曾对其一一破斥，以阐明自宗的“二谛”理论。《二谛义》及《三论玄义》、《大乘玄论》都曾详细批判各家“二谛”理论，总结起来，大致有如下几种：

“不学二谛失二谛”专指外道，外道不学佛法，当然无从理解二谛：“外道不知诸法性空，不识第一义谛。既不知诸法性空，亦不知诸法于颠倒因缘有，不识世谛。”具体而言，“有见外道迷于真谛，空见外道迷于世谛。”

至于佛教内部，吉藏划为大、小二乘，小乘包括两种：萨卫（指说一切有部，《三论玄义》中称毗昙），方广（又称方广道人，指执著于“断灭空”的部派）。萨卫“明诸法性有，不知诸法性空；既不知性空，即不知诸法颠倒有。不知性空，不识第一义谛；不知颠倒有，即不识世谛也。”而方广虽然也知“空”义，但却执著于“空”，成断灭空：“闻大乘说起邪见，闻大乘说毕竟空，不知何因缘故空。若都毕竟空，云何分别有罪福报应等？若有罪福则不应空，推画空便起邪见也。既起空见，即不识世谛；既不识世谛，即不识第一义谛。又此空是邪见空，故二谛皆失也。”吉藏将萨卫、方广的错误又称为“性有失二谛”（萨卫），“邪空失二谛”（方广），吉藏认为所有小乘部派都同萨卫一样是“性有失二谛”：“小乘五百部，各执诸法有决定性，闻毕竟空如刀伤心，此人失第一义谛。然既失第一义谛，亦失世谛。所以然者，空宛然而有，故有名空有，方是世谛；彼即失空，亦是迷有，故失世谛。故五百部执出如来二谛之外。”又所有学大乘执著于空见的，也都称为方广道人：“学大乘者，名方广道人。执于邪空不知假有，故失世谛；既执邪空，迷于正空，亦丧真矣。”“方广道人，谓一切诸法如龟毛兔角，无罪福报应，此人失于世谛。然有宛然而空，故空名有空，既失空有，亦失有空，如斯之人亦失二谛。”

在《二谛义》中，吉藏又专门批判对中国佛学界影响最大的两个小乘学派：毗昙和成实，“不识二谛失二谛者，当世即数（毗昙）论（成实论）二人。”认为毗昙执著于理事二谛，“毗昙亦明二谛义，谓十六谛理苦无常等为第一义谛，刀杖逼迫等事苦为世谛，彼就理事判二谛也。今明此判二谛倒，何者？理之与事并是世谛，诸法性空乃是第一义谛，无常是世谛，谓是第一义谛。故云：闻世谛谓是第一义谛，是故堕在失处也。”在三论宗看来，毗昙的苦无常之理，还是“有”，不能是“空”，所以根本谈不上第一义谛。而成实虽然讲“空”，但成实之“空”不是毕竟“空”，因此也谈不上第一义谛：“次成论闻世谛是第一义谛者，明诸法有为世谛，折法空为第一义谛。今明：诸法有，折法空，并是世谛，何者？今就性空非性空以判二谛，性空为第一义谛，非性空为世谛。汝折法空非性空，故是世谛，汝谓第一义谛堕在失处。”

在大乘佛教中，吉藏又分两种：“然大乘失二谛，复有二种：一者学二谛成性二谛；二者学二谛成一谛。”所谓“学二谛成性二谛”，是指闻佛说二谛，便执著于世谛与第一义谛绝对分别，离世谛实有第一义谛：“学二谛成性二谛，亦一切失。闻二住二，不识不二。”吉藏又引用法朗的话将此种“二谛失”称为“两橙解”：“若是由来人二谛即有碍，三假为世谛，四忘为第一义谛。三假不得为第一义，四忘不得为世谛。第一义不得有名相，世谛不得无名相。所以大师云：彼作两橙解义。闻说诸法空，即内置真谛橙中；闻说诸法有，即内置世谛橙中。世谛不得空，真谛不得有。如此有无皆碍，碍故悉是世谛。”这种学二谛成性二谛，也可以用来概括所有的“二谛失”，因为学二谛之所以不正确就是不能体证二谛因缘的深义，不是执著于有（世谛），就是执著于空（第一义谛），或者执著于亦有、亦空，如果能够体会到因缘空有无碍的深义，也就能体会到“诸佛菩萨无碍二谛，识如此等二谛故，知深佛法义”。因此，《净名玄论》卷六曾有这样的问答：“问：学佛二谛，云何得失？请为陈之。答：定性二谛为失，因缘假名二谛为得。”

关于学二谛成一谛，也是定性二谛的产物，只不过不执著于它有真俗二谛，而是定执真俗二谛之中的一种，或执著于有谛或执著于空谛。学二谛成一空谛是指“诸法于颠倒有名世谛，诸贤圣真知性空名第一义谛，明颠倒有为非，诸法性空为是，何以故？诸贤圣真知诸法性空，故知诸法性空定是也。此人闻空故空，闻有亦是空，学二谛成一空谛也。”在三论宗看来，这种二谛观只见“空”不见“有”，此“空”便不究竟，因为究竟的“空”是“因缘有、无自性”而“空”，并不是绝对的“空”。关于学二谛成一有谛又有两种：“一者鼠喽栗二谛，二者心无义。”此两种二谛我们已在第一章第一节中详细讨论了，此不赘述。不论学二谛成一空谛，还是成一有谛，都未能领会因缘二谛的正确含义。

此外，在三论宗的“四重二谛”以及“二谛一体”的理论中，也从另一角度批判了当时流行的种种“二谛”理论，我们已在上面的章节中详细讨论了。在《大乘玄论》中，吉藏曾列出自家与他家二谛的十种同异，即“理教异”、“相无相异”、“得无得异”、“理内外异”、“开覆异”、“半满异”、“愚智异”、“体用异”、“本末异”、“了不了异”。当然此十种同异尽管内容各异，而其中最核心的仍然是第一条：“理教异”。有关“二谛是教，不关理境”的内容我们已在第二节中详细讨论了，此不赘述，其他九条都是第一条的派生产物，由于三论宗的二谛是教，因而是“无相”、“无得”、“理内”、“开”、“满”、“智”、“体”、“本”、“了”，而他家二谛则是“相”、“得”（有所得之得，非得失之得）、“理外”、“覆”、“半”、“愚”、“用”、“末”。

总体上，三论宗人认为他家二谛理之“失”无非两条：其一，不学二谛；其二，不识二谛是教。因此，对治的方法也有两步：第一学二谛；第二学“二谛是教，不关理境”。

三、无修无证与二智相即

三论宗的主要贡献是以般若中观扫荡群相，重新树立缘起性空、中道正观的佛法本义。可以说，三论宗的主要成就是在义理方面，而在具体的修行方法方面，与其义理方面的成就相比显然逊色。与天台宗智者大师不同，吉藏没有写过《摩诃止观》那样的专门探讨具体修行方法的著作。因此，《高僧传》中把智者列入禅僧，而把吉藏列入义学僧，使人感到似乎三论宗学缺乏修行论的内容。通过吉藏的著作，我们不难发现三论宗修行理论的独特之处，其中最为突出的是对般若法门的重视。般若法门即“无得正观”，吉藏把无得正观的般若思想渗透到其他各种修行方法之中。

三论宗思想的核心是“空”，对“空”的证悟便是解脱。而如何达到对“空”的证悟，便是三论宗的修行理论，而对“空”的证悟便离不开智慧，其中“二智理论”已体现出三论宗的修行论上的特色。根据前几章的分析，我们认为由“境”发“智”，由“智”说“教”，再由“教”悟“理”，由“理”发“智”，“教”转为“境”，是三论宗的基本佛学框架。“智”，也只能是“不二之智”，在吉藏的著作中，常将“不二之智”称为“不二正观”、“无得正观”、“般若”。如此我们看到三论宗在传统佛学“戒定慧”三学中对慧的强调，在大乘佛学的六度中对般若的强调。

吉藏称“由教悟理，因理发智”，但般若之智，不是世俗的智慧所能达到，对中道实相的证悟也不能仅仅凭依文解义就可获得。在注释《维摩经》时，吉藏特别强调对空的证悟不能仅仅靠理论的研讨，而必须把佛学理论与宗教实践结合起来：

深经者，谓方等了义，究竟之经也，一切世间难信难受微妙难见清净无染。非但分别思惟之所能得下。非但分别者，谓非智慧分别之所能得也，思惟之所得者。要由禅定，方乃得也。又要由正观，然后能得耳。非分别取相，思惟之所得也。

这里吉藏认为般若之智不是思维分别所能获得，而要由禅定与正观才能达到。在禅定与正观之中，吉藏更重视正观。吉藏很少谈到具体的禅法，这是由三论宗重视慧的修行，而不拘于具体的修行形式所决定的。如吉藏《净名玄论》中，引用兴皇法朗的话证明此点：

又我师兴皇和上，每登高坐，常作是言：行道之人，欲弃非道求于正道，则为道所缚；坐禅之者，息乱求静，为禅所缚；学问之徒，谓有智慧，为慧所缚；复云习无生观，欲破洗有所得心，则为无生所缚；并是就缚之中，欲舍缚耳，而实不知皆是系缚。

在法朗看来，所谓“坐禅”、“求道”、“智慧”、“无生观”等等当时流行的修行方法，都是“以缚舍缚”，最终仍就要被“禅”、“道”、“慧”、“观”所系缚，不得解脱。因为根据龙树中观学，一切皆空，因此根本没有烦恼可断，也无佛道可修，不仅禅定是束缚，甚至连般若也是束缚。这些不是解脱，是否另有真正的解脱存在呢？吉藏认为，这种提问本身就是没有能够领会法朗的意思，仍然离烦恼而另寻解脱：

观问者之心，则离上缚外，别欲求解，便谓缚解为二。经（《涅槃》）云：明与无明，愚者谓二，则名为缚，何犹解脱耶？……考详问意，终有所求；则终有所缚，何犹解脱耶？此之一训，足晓玄悟，如其未了，今略示教门，前云有烦恼而断之令无，故于烦恼上，起有无新缚，若能了烦恼本不有今不无，则故惑自消，新病不起，毕故不造新，名得解脱也。上云：舍烦恼不为烦恼所缚，欲求智慧为慧所缚，今若能愚智双弃，凡圣两舍，即是萧然无寄，名为解脱。

此两段引文充分表达了三论宗修行的基本原则，即“无修无证”的般若法门。在《金刚般若疏》中，吉藏更明确地表达了这一原则：“今明修行亦与实相合行故，虽修万行而实无所行，虽无所行而常修万行，故行无所行，无所行故具二慧也。”“一切凡夫未得道者皆由有所依著，波若正破众生有所依著，故说无依著之法。”这一原则贯彻到三论宗修行的各个具体方法之中。

如关于出家，吉藏认为：“家有二种：一者形家，谓父母妻子；二者心家，即是烦恼。”只有出心家才能算是真出家，但如果认为实有家可出，那还是有所得，还是执著，只有一切无所得才为真出家：“谓有人能出，有家可出，家为过罪，出有功德，此皆有所得心，即是有为法，悉名为家，维摩破著心故。赞无为法，无为是果，出家为因，果既无为，因岂有著？若能萧然无寄，始是出家。”又认为只有发菩提心才是真正的出家、受戒：“小乘法中受十戒为出家，受大戒为具足。大乘发菩提心为出家，受菩萨戒为具足。又《净名》云：发菩提心，是则出家，是则具足。”关于忏悔，吉藏认为只有般若才是真实忏悔：“波若是真实忏悔故，诸大乘经辨真实忏悔皆依般若。如《普贤经》云：一切业障海皆从妄想生，若欲忏悔者端坐念实相。”关于戒律，吉藏同样只重内心的真实清净，不重有形的戒律，他本人的行为也是不拘小节，遭到道宣律师的批评：“然而爱狎风流，不拘俭约。贞素之识，或所讥焉。”

三论宗无修无证的修行原则是其“缘起性空”的理论的必然要求，如果认为实有“空”可证，那么必须连“空”也要“空”掉，因为实有之“空”，已不是“缘起性空”之“空”。三论宗在“二谛理论”中，有三种二谛、四重二谛之说，无非都是为了使人认识到真正的“空”，二谛是对空的言说，而二智是对空的证悟，对空的证悟，必然要无修无证，否则依然是有所得，依然是“有”。

在无修无证的般若法门下，三论宗展开了二智理论的建设。

1.“二智”的含义

“二智”在三论宗佛学中有着重要的地位，吉藏在《法华玄论》、《净名玄论》、《大乘玄论》中都辟有专章，讨论“二智”问题。“二智”与“二谛”、“二境”一起构成三论宗佛学的总体框架，简称为“境”、“智”、“教”，由“境”发“智”，由“智”说“教”，再由“教”悟“理”，由“理”发“智”，“教”转为“境”，是三论宗的基本佛学框架，因此理解“二智”对理解三论宗佛学至为重要。正如吉藏所说：“然昔在江南著《法花（华）玄论》，已略明二智，但此义既为众圣观心法身父母，必须精究，故重论之，此义若通，则方等众经，不待言而自显。”

“二智”在吉藏的著作中有各种不同的说法，比较常用的是“权实二智”，“波若、方便”，也有时称为“慧、方便”，“实慧、方便慧”，“波若波罗密、沤和波罗密”，其主要来源于《般若经》、《维摩诘所说经》、《法华经》、《大智度论》等大乘经论中的相关思想。当然，“二智”的关键不在于“二智”的名字问题，而在于含义。如果从三论宗佛学的最究竟处来说，“二智”只是“无分别中强分别说”，“无名相中强名相说”，在佛陀的境界中，连“境”、“智”的分别都没有，如果有“智”，也只能是“不二之智”。在吉藏的著作中，常将“不二之智”称为“不二正观”、“无得正观”，“波若”（此“波若”不是指与“方便”相对的作为“实智”的“波若”，而是指权实尚未分化的“波若”）。“智”是对“实相”（境）的证悟，也是佛说“二谛”（教）的目的，“智”本来非权非实，但为了让众生接受，就必须“但于不二而二，为众生故开于二智”。而“开”“二智”的方法于经论中又各不相同，“二智”的定义也就随之不变化。在《法华玄论》中，吉藏初步对“二智”作了划分。

首先，他对大乘佛经中的四种“二智”的定义做了区分，列表如下：

其次，吉藏又按划分的标准分为七种“二智”：

其次，吉藏又总体上将“二智”分为十对：

综上，我们看到三论宗对“二智”的定义种类繁多，但我们仍然可以从总体上将其分为两大类：其一，从观照方面而言，“波若照诸法实相（空），方便能照实相诸法（有）”，这是三论宗“二智”的最主要用法。其他如“照非有非空不二为实，照空有为权”，“照非二非不二为实，照二与不二为权”，“照一乘为实，照二乘为权”，“照常住为实，鉴无常为权”，“鉴四谛之理为实，照常中之法为权”，都可以归到此类。这说明在三论宗的修行（主要指观法）中，“照空”与“鉴有”同等重要。因为按三论宗的立场，如果只知观空，不知鉴有，那么很容易造成“实有空”的倾向，以为离开“有”而别有一“实体空”存在，因此只有能观照到“空有不二”，“虽毕竟空而宛然有，虽宛然有而毕竟空”才可以做到真正地“照空”，真正地观照“中道实相”。其二，是从自行、化他的角度而言的，按大乘佛教的学说，成佛不仅要“自觉”，还要“觉他”；不仅要“自度”，更要“度他”，这样才能做到“觉行圆满”，最终成佛。因而在三论宗看来，不论“照空”还是“鉴有”都是“自觉”、“自度”的方面，尚没有用此智慧设施方便，“出毕竟空，严土化人”，因而“照空”为实，而“知空亦空，而不取证为权”，就是要“出毕竟空，严土化人”，而不为一己的解脱为究竟。其他如“内静鉴为实，外动用为权”，“照空有二境审实不虚为实，观空不证，涉有不著为权”，“照空为实，涉有为权”，“知苦无常实，不取灭为权”等意义都如此，而“观空”本身就是“自行”，三论宗又称之为“慧”，“涉有”、“动用”、“不证”等是“化他”，三论宗称之为“福”，是从为最后成佛积累福德资粮而说的。当然第一类的“照空为实，照有为权”与第二类“自行为实，化他为权”的划分也是相对的，二者之间的联系是异常紧密的，如只有“观照”、“空有”，才能“观空不证，涉有化他”，因此又必须将此两大类统一起来，才能全面把握“二智”的内容。吉藏在《二谛义》中，在论述由“二谛”（教）产生“二智”时，也是这样划分“二智”的：

了世谛第一义谛，发生方便实智名自利；了第一义谛世谛，发生实方便智名他利；具了真俗二谛，具生二智名共利也。二者菩萨自了真俗二谛，发生权实二智名自利，菩萨如实而悟，今还如实而说，令众生亦了真俗二谛发生权实二智名为他利，自他皆了二谛，皆生二智名为共利也。问：此两种二智何异耶？解云：初则就真俗判二智，后就自他内外判二智，前真俗判二智者，了世谛第一义谛，名方便实智；了第一义谛世谛，名实方便智，了二谛判二智也。后就自他内外判者，内自悟二谛名实智，外为他说二谛名方便智。

此中“方便实智”即是“实智”，“实方便”即“权智”，“了世谛第一义谛”即“照空”，“了每一义谛世谛”即“鉴有”，“内自悟二谛”为“自行”，“外为他说二谛”为“化他”。

吉藏认为尽管“二智”有各种各样的说法，也都有其经典依据，但不能说哪一种“二智”比其他“二智”更高级、更正确，更不能因为各经论对“二智”的说法不同，而认为佛经之间存在着优劣长短。在《法华玄论》中，吉藏就指出：“佛经有种种之说，随人随义用之不得定执，如《须真天子波若经》下卷明二慧有三十许异可寻之也。”并针对有人认为《法华经》只有两种二智（照三乘为权，照一乘为实；照近为权，照寿量佛复倍上数为实）的说法，用大段篇幅论证《法华经》也具有四种二智（三一二智，空有二智，动静二智，常无常二智）。在《净名玄论》、《大乘玄论》中，又针对有人按“五时”判教的主张，将佛经中的“二智”也分为“五时二智”的理论进行驳斥：“五时之说四宗之论，乖文伤义，古已详之。今当略说，寻一经之内，具有五文，不待始终，方备诸智。”具体论述了《般若经》、《净名经》、《涅槃经》、《法华经》都有“五种二智”，并认为各经只是因机设教不同，同具五种二智，但侧重点不同而已：“问：若一经之内具足诸智者，众经何别？答：诸大乘经，通为显道，道既无二，教岂异哉？但入有多门，故诸部差别。虽一经之内具含五种，而明义旁正不同。三藏一教，唯明事理权实，未辨余门二智；大品以空有为正，余义为旁；法花（华）三一为端，余皆泛辨；涅槃以常无常为正，余悉兼明。”这一结论与三论宗的判教思想密切相关。

此外，在《净名玄论》、《大乘玄论》中，吉藏又论述了兴皇法朗的“六重二智”理论，这一理论首先从“权”智中分出“方便”与“权”两种，这种划分来源于《般若经》与《净名经》对“权”的不同定义：

《大品》多明实慧方便，《净名经》多辨权实二慧。

问：权与方便何异耶？

答：通即无别，皆是善巧之义。别而言之，方便则长，权语则短。今总明三句：一照实相为实慧，鉴万法为权；二静鉴为实，外反动为权；三就动用，以不疾之身为实，托病方丈为权。初照实相名为实慧，自余三门皆属方便故。权义短者，但取外示反动名为权，故权是方便中之别用，所以言短。

问：权与方便既有短长，两实亦得尔不？

答：方便之实则长，权实则短。所以然者，方便既无所为，实慧照无所不为而实无所为，是故长也；权智但是有中反动，实智是有中之静鉴，故权实则短。

三论宗认为“权”是“方便”中的一种，因而“权智”本身分为“方便”与“权”两种。与此相应，“实智”中又开为“方便实”与“权实”，“方便”中又开为“实方便”与“权方便”，“权”中又开为“实权”与“方便权”，就构成了所谓的“六重二智”。如此，三论宗之“六重二智”是于“二智”中更开“二智”，其目的在于批判对“二智”的不究竟理解，即二乘的“实”、“方便”、“权”，都是不圆满的、有缺欠的，因而相对于大乘“实”、“方便”、“权”来说，只能称之为“方便实”、“权方便”、“方便权”。

2.“二智相即”与“二智优劣”

有关“二智”之间的关系，在吉藏的著述中有很多论述，如“二智一体”，“般若为体、方便为用”，“般若、方便互有优劣”等。其中以《净名玄论》、《大乘玄论》中的“二智开合”最为代表。现综述如下：

第一，开二慧（智）。“如前所明，照诸法实相故名波若，照实相诸法称为沤和。如来内照此二故有二慧，佛从此二生故有父有母。”之所以如此，是由于“波若为沤和之体，沤和是波若之用，体鉴实相，用照诸法，故开此二门，即智无不圆，照无不尽。若同照实相，并鉴诸法，即二境不分，两慧相监。”般若为体，方便为用，是三论宗的一项基本原则，吉藏曾以“金”与“金上之巧”来形容般若为体，方便为用：

波若与方便本体是一，而随义而异。譬如金为种种物，此明权实一体约义分二，金喻波若，波若为体，金上之巧，譬于方便，方便为用。问：波若何故为体，方便何故为用？答：实相为本，波若照实相故，波若亦为本，所以为体。诸法为末，方便照诸法故，方便为用。问：何以知实相为本？答：《论》（《大智度论》）初卷云：三悉檀可破，第一义悉檀不可破。灭一切言语，过一切戏论，第一义悉檀即实相。《论》又云：除实相以外一切皆名为魔，故实相为本。又迷实相故有六道，悟实相即有三乘，故实相为迷悟之原，所以称本也。

般若照实相，实相是迷悟之原，而所谓诸法实相即是空，由“照空”之后方能“鉴有”，由“自行”之后，才能“化他”，故般若为体、方便为用。吉藏又具体论述了“般若四力”、“方便三力”以明其体用关系。“般若四力”是指：“一者照实相，二者无所著，三者断诸惑，四者能导方便。”而所谓“方便三力”指：“一有照境之功，二有不证空力，三有起行之用。”如此可见，“方便”无非是“般若”的进一步发挥，离开“般若”，“方便”也就不存在了，正如金为体，金上巧（如刀）为用一样，所以在三论宗佛学之中，“二智”是有所偏重的，“般若”较之“方便”更为重要一些。

第二，合二慧为般若。“明波若与沤和皆是波若。所以然者，波若为体，沤和为用。体即波若之体，用是波若之用，故皆名波若。”并举经论为证：“如来说《大品》九十章开于二道，皆称《摩河波若经》，不以后为方便。故知二慧皆名波若；又如《论》（《大智度论》）云：以金为种种物，而即是金更无别体。”又认为在佛说六度之中，将“般若”与“方便”合为“般若”，因为“余五度但明五种有行，不辨照知空有。今照空义属波若，知有义亦属波若，故知二慧合明波若。”合二智为般若，是从“体”归“用”。

第三，合权实皆名权。即“摄体”为“用”，“照有功用既名为方便，照空之巧，亦是方便。故二照同巧，即两皆方便。”并引《胜鬘经》为证：“《胜鬘》云：一乘大方便。一乘之中，若照空照有，说空说有，皆名方便，以悉是诸佛大善巧故。”“般若”之中并非没有“方便”，因为“照”本身就是“方便”，因此都可以称为“方便”。如此可见，“二智”的划分在三论宗佛学之中并不是绝对的。

第四，非开非合。这是从究竟之处而言，根本就没有“二智”之分，既然由“不二之理”发生“不二正观”，怎么会有“二智”呢？有“二智”就意味着分别、执著，就意味着还不是“正观”，还未体证“实相”之境。因此，“正观未曾有实，亦未曾是权，亦未曾开，亦未曾合。故云是法不可示，言辞相寂灭，佛不能行，佛不能到。而今有开合实权者，皆是无名相中，为出处众生故，明开合不同耳。”一但众生禀“二谛教”，发生“二智”，同样如佛一样达到“是法不可示，言辞相寂灭”的地步，此“二智”也是“无名相”中强“名相”说的，如果要“说”，就必须有“二”，就必须有分别，才由“不二之观”开为“权实二智”。当然“开”仍然是有标准的，不是随意的：“通而言之，波若既照得名为慧，方便亦照亦得称慧。方便既巧，波若亦巧。但立此二名，欲相开僻，隐显互说。波若显其照名隐其巧解，方便显其巧称隐其照名。所以然者，波若从实相境立名，又当其体，故显照隐巧；方便不从照俗境立名，但取巧用故显巧没照。又慧名照空，波若既是空慧，所以名慧，方便涉有不得名慧。”“开避隐显”是三论宗区别“二智”的基本原则，由此原则，也可看出三论宗并不截然划分“二智”的界限，相反吉藏对这种“权实”二智绝然对立的观点进行了批判：“旧义波若不能照诸法，沤和不能照实相，虽复并观，智用恒别，即是格局圣心，对执二见。”只见“二智”的分别，不见“二智一体”与“开合”，此“二智”便是“二见”，不能称为“智”。因此，有时三论宗称“般若”为“沤和般若”，“沤和”为“般若沤和”，称“实”为“方便实”，“方便”为“实方便”，以显示“二智”之间的相即关系。

既然“二智”本身的划分不是绝对的，因此尽管“般若为体，方便为用”，但也并不能说“般若”永远优于“方便”。相反，在三论宗看来，“二智”互有优劣，有时“方便”要胜些。当然从根本处来讲，三论宗还是认为“般若”高于“方便”的。如以金巧为喻：“金虽是体，未作巧物，则金为劣也，制金为巧，即巧胜于金。”同样，“六地虽得波若之体，未得妙用，故波若则劣。至七地时，波若妙用，故称为方便胜也。”之所以有般若劣于六地，方便胜于七地，是由于：“有是俗谛，离有即易，故波若巧劣。空是真谛，勉无即难，故方便即胜。又入实相观，不著于有，即勉凡夫地。即实相观而照诸法故不滞空，离二乘地。勉凡即易，故波若劣。超圣即难，故方便胜。所以有六七优劣义也。”这是从修行的过程而言，“六地照空”，“七地鉴有”，此“鉴有”具有进一步的意义，因为如果不“鉴有”，很有可能于此时滞著“空”，当然如果于“六地”滞于“空”，此“空”便非“空”，因而必须达到“空有”不二，才是“毕竟空”义。吉藏又于《净名玄论》、《大乘玄论》中开“二智长短门”，专门讨论“二智”的长短优劣：“总论众经，具有四句：一实智长，权智短；二权长，实短；三俱长；四俱短。”此种长短优劣的差别，在于“二智”所处的不同语言环境之中，具有不同的含义，类似的论述在三论宗佛学之中很普遍。所谓实智长权智短，是以动静分二智，“静鉴空有为实故，实义即长；外反动为权，权但是有用，所以为短。”权智长实智短，是约鉴空为实，照有为权，分于二智，实智只是静鉴空义，所以是短，而权智照有，有动静两方面的意义，所以权智长。二智俱长，是就空有分二智，实智照动静皆空，权智照动静皆有，所以二智都长。二智俱短，只就有中分二智，内静鉴为实，外动用为权，二智都只是有，所以俱短。当然，吉藏这种划分也是一种随机的说法，并没涵盖所有“二智”的内容，有些说法也未免牵强，但从中可以看出三论宗对“二智优劣”的总的看法，吉藏也曾说过“如此二慧，无有优劣”的话，因为在究极处，本没有“二智”的划分，谈何“优劣”？但在有区别的情况下，吉藏总体上比较重视“般若”。

吉藏也提到“二智体”的问题，在当时流行的看法是“二智”以心为体，吉藏反驳道：

心为解惑体者，心与惑为一为异？若一断惑则应断心，心若不断，惑亦不断。又若一而断惑留心，何不断心而留惑耶？若惑断心不断，则心与惑异。若异者惑便非心，心是识虑惑应非情。又惑若异心，惑自是惑，心应不惑，若尔自是智知，心终不知。如此求心竟不可得，是则无心以何为二智体。

此处吉藏采用了中观学派惯用的“双遣法”，认为如果以为“心”是“二智”之体，“二智”能断惑，那么“心”便能断惑，“心”与“惑”之间必然“非一即异”，但如果“心”与“惑”是“一”，那么断惑的同时也就断心，心若断，不能称为“智”之体，事实上心不断，则“心”与“惑”便是“异”，如果是“异”，“心”与“惑”没有关联，怎能断惑。因此，吉藏认为“心”不能作为“二智”之体，“心与惑一异故无有二智，诸佛菩萨了此心惑不见一异。既无一异则非心非惑，不智不愚亦不权不实，如是五句皆不可得。但于不二而二，为众生故开于二智，故二智以不二为体也。”“不二为二智体”是吉藏的主张，作为“二智体”的东西，不能是有分别的、有所得的，因此所谓“二智体”就是指“不二之理”，由“不二之理”生“不二之智”，再由“不二之智”强开“二智”，而其他如“心”等概念都是有分别、有实体的，因而不能称为“体”。

3.“二智即解脱”

“二智”之所以重要，在于“二智”能说教悟理，观照诸法实相，这是从“理教境智”这一框架来说的，如果从宗教修持上说，“二智”就是解脱。吉藏引用《净名经》所说的“智度菩萨母，方便以为父，一切众导师无不由是生”，称“二智为三世佛父母”，没有“二智”便无“三世诸佛”。那么“二智”是怎样实现解脱的？在《净名玄论》卷四，吉藏曾自问自答：

问：解脱云何即是二智？

答：二智无累，故称解脱，则此解脱。心行处断故，意不能思。言语又灭故，则口不能议。故知二智则解脱也。

具体而言，首先“二智”能断“有无”二见，“有无是诸见根，障中道本。诸见根者，如因有无成断常，因断常生六十二见，故有无是诸见之根。若有无病生则众病并生，有无若灭，诸患皆灭。”“二智”能断有无，“有无”又是诸见之根，因而“二智”是解脱：“波若斥其有见，方便破其无见，即显中道，远离二边，故前明实慧后辩方便。”具体而言，凡夫被有见所缚，二乘被无见所困，都不能解脱，而“二智”破其“有无二缚”。又凡夫住有，不能观空。二乘入空，不能观有。空有俱缚故无解脱，以无解脱，故非不思议。今（二智）双斥二见，明非凡夫行非贤圣行，是菩萨行。虽有而常行空，虽空而常涉有，空有无碍，故名解脱也。总之，三论宗的解脱是指对中道实相即“空”的证悟，而要观照空境，就必须生“不二之智”，般若照空境，即是解脱的完成，此时的“般若”即“不二之智”，“空境”即“不二之境”。但是往往此时，有些人容易以为实有“空”境可证，实有“般若”之智可得，因此尚须“不二之智”开为“权实二门”，以“般若”破其有执，以“方便”破其无执。如果有人再执著于“非有”、“非无”，就需要于“二智”中再开“二智”，即三论宗所谓的“六重二智”，这样“二智”可以有无穷重，当然三论宗重点还是论证一重二智。

其次，从断烦恼方面来讲，“二智”能断烦恼，因此能完成解脱。断烦恼得解脱是小乘佛教的一项基本原则，但大乘佛教则从不断生死而得涅槃的角度，认为如果实有烦恼可断，实有解脱可得，还是执著，还是烦恼，这是中观学派的基本观点。三论宗继承了大乘佛教中观学派的这一原则，吉藏引用兴皇法朗的话说明此点：“又我师兴皇和上，每登高坐，常作是言：行道之人，欲弃非道求于正道，则为道所缚；坐禅之者，息乱求静，为禅所缚；学问之徒，谓有智慧，为慧所缚；复云习无生观，欲破洗有所得心，则为无生所缚；并是就缚之中，欲舍缚耳，而实不知皆是系缚。”在法朗的三论宗立场上看来，所谓“坐禅”、“求道”、“智慧”、“无生观”等等当时流行的修行方法，都是“以缚舍缚”，最终仍就要被“禅”、“道”、“慧”、“观”所系缚，不得解脱。那么这些不是解脱，是否另有真正的解脱存在呢？吉藏认为：这种提问本身就是没有能够领会法朗的意思，仍然是以为离烦恼另有解脱：

观问者之心，则离上缚外，别欲求解，便谓缚解为二，《经》（《涅槃》）云：明与无明，愚者谓二，则名为缚，何犹解脱耶？……考详问意，终有所求。则终有所缚，何犹解脱耶？此之一训，足晓玄悟，如其未了，今略示教门。前云有烦恼而断之令无，故于烦恼上，起有无新缚。若能了烦恼本不有今不无，则故惑自消，新病不起，毕故不造新，名得解脱也。上云：舍烦恼不为烦恼所缚，欲求智慧为智慧所缚，今若能愚智双弃，凡圣两舍，即是萧然无寄，名为解脱。

此段引文表达了三论宗修行的基本原则，也是“二智”的作用，即“般若”破“有烦恼有束缚”，“方便”破“无烦恼无束缚”，即破其“断烦恼”的“禅”、“道”、“观”、“智”之缚，才能使断烦恼不为断烦恼所缚，才能体会到“非有非无”、“缚解不二”的深义。

“二智”能破“有无”二见，能断烦恼，而不为“断烦恼”所缚。但如果有人因此执著于“二智”定能断“有无”二见，破“缚解”二执，那么此时的“二智”也出现问题，已不是原来的“二智”了。因此，三论宗接下来又提出“二慧缚”、“二慧解”的理论，从此也可看出三论宗的彻底“无所得”，彻底“空”观的精神。

“二慧缚”与“二慧解”的提法也来自摄山的传统：“今且就山门，叙其得失，先示二慧俱缚，明非不思议。次辨二慧俱解，名不思议。”所谓“二慧缚”是指将“权实二智”截然对应，权定是权，实定是实。是有自性的权，有自性的实；而未能认识到权、实二者的因缘无自性的方面，如此“二智”，便是“二智（慧）缚”：

二慧俱缚非不思议者。若有权可权，则有实可实。有权可权，不由实故权；有实可实，不由权故实。不由权故实，此实非权实；不由实故权，此权非实权。权非实权，权是自权；实非权实，实是自实。权是自权，权不得为实；实是自实，实不得为权。如此权实，各住自性，不得纵任自在无碍无方，故名为缚。以是缚故，非不思议，乃是凡夫二乘有所得断常二见，何名为诸佛菩萨之妙观哉？

如果将“权实”二智看做是彼此对立的，那么，“二智”所破的“有无”二见便不能被破除，因为“般若”定破“有”，“方便”定破“无”，而看不到“有”、“无”之间的因缘不二的关系，就仍然还是执著于离“有”别有“无”（空）可得，离烦恼别有解脱可得，此时“二智”仍然堕入上面所批判的“缚解为二”的窠臼。

所谓“二智解”是指能正确领会“二智”的含义，正确认识到“二智”因缘不二的相即关系，由“二智相即”才能“有无不二”，“有无不二”才能破除其“有无二见”、“缚解二缚”：

次对失明得，辨是解脱不思议者。今明无权可权，则无实可实。无权可权，由实故权；无实可实，由权故实。由实故权，权名实权；由权故实，实名权实。权名实权，权不自权；实名权实，实不自实。权不自权，则非权；实不自实，则非实。非权非实，始成权实；权实则实得为权，实权则权得为实。纵任自在无碍无方，故名解脱，解脱即不思议也。

三论宗对“二智”关系的论述，与其对有无之辨的精神旨趣和论证方法是一致的，这也可看出三论宗佛学思想的统一性。三论宗的“有无”是因缘有无，由有故无，由无故有；有不自有，无不自无。只有这样才能由有无而达到“非有非无”的“中道实相”之空境。与此相应，三论宗的“权实二智”也是“因缘权实”，由权故实，由实故权；权不自权，实不自实。这样才能由“权实”而悟入“非权非实”之“不二之智”，由“不二之智”观“不二之境”，由“不二之境”发“不二之智”，从而达到“境智因缘不二”。

四、中道佛性与无得涅

1.三论宗与佛性涅槃学说

自《涅槃经》传来之后，中国佛教的重心由般若学转向涅槃学，而当时的中国佛教界普遍认为般若之空与涅槃之有是对立的，因此如何将二者统一起来，使佛教学说保持统一性无疑是当时佛学界所面临的一个重大课题。而以弘扬龙树中观学为宗旨的罗什、僧肇并未做这项工作，因为他们生活的时代，《涅槃经》尚未传入中国。但罗什身后的弟子无不以研究《涅槃》为时尚，如罗什的弟子僧叡撰《喻疑》，以《般若》、《法华》、《泥洹》三经义理一致为释，指责有人怀疑《泥洹经》是伪造之说，强调“泥洹不变，佛有真我。一切众生，皆有佛性。”僧叡此说，实际上是坚持涅槃之有高于般若之空，所谓《般若》与《泥洹》的统一，是认为般若之“空”必然要进一步发展到涅槃之“有”，“空”与“有”并不是平等的。僧叡之后，道生也曾游学于罗什门下，于般若实相之学有很深体会，并将实相说与涅槃之佛性说统一起来，倡言“法身无色”、“佛无净土”、“善不受报义”，以般若学的“实相”义诠释涅槃的“佛性”义，在当时佛学界影响巨大，以至汤用彤先生称道生为佛学史上的王弼。但道生的统一般若与涅槃，其侧重点仍然在于涅槃之“有”，而不像般若学那样凸显“真空”。道生之“实相”已不同于龙树中观学“实相”的毕竟空义，而具有了某种“本体化”的倾向。在道生的判教中，《涅槃经》是要高于《般若经》的。

吉藏自称其学说源自关河，承袭什、肇，在著述中也经常引用僧叡的论述。但在有关佛性问题上，吉藏的三论宗并没有继承僧叡的思路。至于道生，在三论宗的传承谱系中没有他的位置。因此，三论宗的佛性学说并没有走僧叡、道生的融合般若与涅槃的思路。事实上，三论宗的佛性学说，与僧叡、道生的佛性学说在旨趣上也是有很大差别的。这主要表现在，吉藏的“佛性说”是以“中道”为佛性，将涅槃学纳入到中观学的系统当中，《涅槃经》并不高于《般若经》。

吉藏的三论宗也自称是“摄岭相承”，摄山三论学对《涅槃经》的态度没有罗什后学那样积极，吉藏《涅槃经游意》曾叙述摄山于《涅槃经》的态度：“就摄山大师唯讲三论及摩诃般若，不开涅槃法华。诸学士请讲《涅槃经》……乃为道本有今无偈，而遂不讲文。至兴皇以来始大弘斯典。”可见，摄山三论学直到兴皇法朗才大弘《涅槃经》，《涅槃经》才成为三论学的根本经典之一。兴皇讲涅槃，与当时佛学界普遍认为《涅槃经》以常住不变为宗不同，别开新解，以为《涅槃经》以“无所得”为宗：

他明此经以常为宗，今初辨常者。乃倒写之用未是正意，常是药用，岂会开正宗？前药治前病，后药治后病。常是药用，常为宗者；无常是药，亦应以无常为宗。彼云：后药治后病，后药为后经宗。前药治前病，前药为前经宗。今明前药为前经宗，前经有无量种，岂得并以无常为经前宗？既不可无常为宗，后经宁得以常为宗？今对彼故以无得为宗。

兴皇以为所谓“常”、“无常”都是因病授药的对治法门，其最后目的不是“常住不变”，而是证悟“无所得”的宗旨，这样摄山三论学就实现了以般若学诠释涅槃学的任务，并引《涅槃经》为证：“我今依经文自云：无得者名大涅槃，故无所得此经宗也。”并进一步认为：“然无所得非但是此经宗，通是一切大乘之正意也。”

兴皇法朗以“无所得”为《涅槃》经宗，为吉藏进一步发挥“中道佛性”奠定了理论原则，吉藏又自称其“中道佛性”的思想具体出处是“河西道朗、昙无谶”，“但河西道朗法师与昙无谶法师共翻《涅槃经》，亲承三藏作《涅槃义疏》，释佛性义，正以中道为佛性。尔后诸师，皆依朗法师义疏，得讲涅槃乃至释佛性义，师心自作各执异解，悉皆以《涅槃》所破之义以为正解，岂非是经中所喻解象之殊哉？虽不离象，无有一人得象者也，是故应须破洗。”吉藏显然认为道朗与昙无谶共译《涅槃经》，真正体会到《涅槃经》佛性的真义，道朗并作义疏，阐发“中道佛性”的思想，但后人却不解道朗的本义，造成各种佛性异说。

“无所得”与“中道”的精神是一致的，都是强调没有任何执著的彻底“空”义，因此道朗的“中道佛性”与兴皇的“无所得”为《涅槃经》宗是一致的，共同构成了三论宗以中观学会通涅槃学的基本思路。三论宗的“中道佛性”说在《涅槃经》中也有提及，道朗就是依此经文阐发“中道佛性”：

善男子、汝问云何为佛性者，谛听谛听，吾当为汝分别解说。善男子、佛性者名第一义空，第一义空名为智慧。所言空者，不见空与不空。智者见空与不空，常与无常，苦之与乐，我与无我。空者一切生死，不空者谓大涅槃；乃至无我者即是生死，我者谓大涅槃。见一切空，不见不空，不名中道；乃至见一切无我，不见我者，不名中道。中道者名为佛性。以是义故，佛性常恒，无有变易，无明覆故，令诸众生不能得见，声闻缘觉见一切空，不见不空，乃至见一切无我，不见于我。以是义故，不得第一义空。不得第一义空，故不行中道。无中道，故不见佛性。

从此段经文我们看到，《涅槃经》所谓的“中道佛性”是从声闻、缘觉只见“空”不见“不空”，只见“无我”不见“我”的角度说的，其侧重点显然在于“不空”、“我”。《涅槃经》中的“中道”并不像中观学派那样把“离二边”或“不可得”贯彻到底，其“中道”主要体现在对世俗世界和涅槃境界的两种对立差别的综合性理解上，即对世俗世界要看到其无常、无乐、无我、无净，而对涅槃要看到其有常、乐、我、净，看到两方面才是中道，这种理解与般若中观派的无一例外的“离两边”或“不可得”是不同的，无例外的“离两边”或“不可得”在《大涅槃经》看来不是真正的“中道”，不是“第一义”，而是有些“二乘”的特性。而吉藏的“中道佛性”说与此并不相同，其“中道”是中观学“离两边”、“不可得”的“中道”，即《涅槃经》中的“中道佛性是贬斥语”，而三论宗的“中道佛性”是“扫荡语”。吉藏如此理解“中道佛性”与他力图将《涅槃经》纳入中观学的系统的努力密切相关，也同他对南北朝各家佛性学说的总结相关。在南北朝时，佛性的“本有”与“始有”之说争论甚为激烈，吉藏提出“中道佛性”也是为了解决“本”“始”佛性之争，即“中道佛性”非始有、非本有，重新树立“中道”的“无所得”的“空”义。

2.中道佛性

如上节所述，三论宗的“中道佛性”说是吉藏对《大般涅槃经》的重新理解。因此，吉藏的“中道佛性”说与《大般涅槃经》的“中道佛性”说不尽相同。那么，三论宗的“中道佛性”的含义究竟如何呢？吉藏于《大乘玄论》中分不同的章节反复讨论“中道佛性”（亦称之为正因佛性），总括起来，大致有以下几个方面：非因非果论中道佛性、非本有非始有论中道佛性、非真非俗论中道佛性、非二非不二论中道佛性、非是非非论中道佛性、非理内非理外论中道佛性。下面我们分别论述。

第一，非真非俗论中道佛性。这是吉藏在批判南北朝流行的十一家佛性之后提出来的正确的“正因佛性”，他说：“问：破他可尔，今时何者为正耶？答：一往对他则须并反，彼悉言有，今则皆无。彼以众生为正因，今以非众生为正因。彼以六法为正因，今以非六法为正因。乃至以真谛为正因，今以非真谛为正因。若以俗谛为正因，今以非俗谛为正因。故云非真非俗中道为正因佛性也。”因此非真非俗为中道佛性，是针对有人以真谛为正因或以俗谛为正因而提出的。以真谛为佛性，意味着以“空”为佛性，以俗谛为佛性，意味着以“有”为佛性，吉藏将十一家佛性义分为四类：

第一家以众生为正因。第二以六法为正因。此之两释，不出假实二义，明众生即是假人，六法即是五阴及假人也。次以心为正因，乃冥传不朽避苦求乐及以真神阿梨耶识，此之五解，虽复体用真伪不同，并以心识为正因也。次有当果与得佛理及以真谛第一义空，此四之家，并以理为正因也。

吉藏认为这四类十一家中，最后一类四家中“前之两家，以当果与得佛之理为正因佛性者，彼言是世谛之理。次有两家，以真谛与第一义空为正因佛性者，此是真谛之理也。”因此，所谓世谛理为正因佛性是指以“当果之理”与“得佛之理”为正因佛性。之所以吉藏称此两种佛性为“世谛之理”佛性，吉藏本人并没有交待，但我们从其二谛理可以分析出：“当果之理”、“得佛之理”，是侧重于有“理”可得，有“果”可得，是从世俗立场有佛果、佛理可得上说的，因此称为“世谛之理”佛性。吉藏认为“当果”为正因佛性，古旧诸师多用此义，是佛性始有之义，而“若是始有，即是作法，作法无常，非佛性也”。吉藏认为正因佛性不能说是由修行（作法）才有的，所以“当果之理”非佛性。“而得佛之理为佛性者，此是零根僧正所用，此义最长。”但这种说法实无佛经印证，也无师资相传，不可信。以第一义空名为佛性，是“北地摩河衍师”所用，如上节所引。《涅槃经》本身也有“佛性者，第一义空”的说法，但吉藏认为这是断章取义，因为《涅槃经》说“佛性者，第一义空”之后，“下文即言空者，不见空与不空名为佛性，故知以中道为佛性，不以空为佛性也”。以真谛为佛性，是和法师小亮法师的主张，吉藏同样认为此说无师资相承，无经论印证，故不可信。在吉藏看来，以“第一义空”及“真谛”为佛性，意义相同，都是以真谛之理为正因佛性，吉藏在后面的“会教第九”中也说：“佛性是二谛中第一义空不？若言是者，既言是空，那得以此为佛性耶？”尽管吉藏只是将十一家佛性中的后四家分为世谛、真谛佛性，但如果按三论宗的“二谛理论”，其他几家都可划为世谛佛性一类，因为不论“众生”、“六法”、“心”都是“有”，而不是“空”。又根据三论宗的二谛理论，真正的“真谛”是中道第一谛。因此，十一家佛性，不管是“世谛”、“真谛”，只能说是“世谛”：“通论十一家，皆计得佛之理。今总破得佛之理，义通十一解。”

对“得佛之理”的破斥，吉藏分三个方面：其一，有无破。吉藏认为如果认为“得佛之理”是佛性，那么此“理”是有是无呢？如果是有，“有已成事，非谓为理”，理不能说是“有”；如果说无有此理，没有此理，又怎么能得解脱呢？因此说理有、无只能堕在两边。吉藏这种破斥方法是从中观家的立场出发的，认为如果说理，理就是有自性之理，说有、说无都是自性的有、无。但如果有自性，根据三论宗的原则，就不能说是“理”，只能是“事”。其二，三时破。这是借用龙树《中观》中破去来品中的方法：“只问：得佛之理，为是已理为是未理，为是理时有理？若言已理，则理已不用，无复有理；若言未理，未理故未有；若言理时有理者，若法已成则是已，若法未有则堕未，故无别第三法称为理也。”认为如果有“得佛之理”，只有两种可能：已经得理、仍未得理。那么已经得“理”，此“理”已经过去了，不能再存在了；如果仍未得“理”，那么“理”就更不存在了；而所谓“正在得理”本不存在。其三，即离破。吉藏认为，此“得佛之理”与“空”如果是“即”的关系，那么“理”已是“空”，怎么还有“理”可得？如果说“空”与“理”相离，那么“空”与“理”是“二”，离“空”而有“理”。但三论宗认为缘起自性空才是不二之理，离“空”根本没有“理”，但如果以为“理”即是“空”，则将性空理解为理，那么就不应该说有“理”可得了。

因此，吉藏在批判十一家佛性的世谛之理、真谛之理的佛性之后，提出三论宗的一贯立场：非真非俗为中道佛性。

第二，非因非果论中道佛性。在《涅槃经》中有“五种佛性”、“三种佛性”的说法，即“正因、缘因、了因”三因佛性与“正因、因、因因、果、果果佛性”五因佛性。如果说上面的“非真非俗中道佛性”是偏重于中道而发的，那么此“非因非果”则侧重于正因方面谈的。五因佛性是从十二因缘来说的：“所言因者，即是境界因，谓十二因缘也。所言因因者，即是缘因，谓十二因缘所生观智也。境界已是因，此之观智，因因而有故名因因，好体十二因缘，应是因因而有故名因因。……所言果者，即三菩提，由因而得故名为果。所言果果者，即是大般涅槃，由菩提故，得说涅槃以为果果。菩提即是智，涅槃即是断，由智故说断也。”表解如下：

此四句，是前后相生的，前望后为因，后望前为果。因此，此四句可以合为三句（如上图）：“一者是因非果，即是境界因。故《经》言：是因非果如佛性。二者是果非因，即是果果性。故《经》言：是果非因名大涅槃。三者是因是果，即如了因及三菩提，斯即亦因亦果，望后为因，望前为果。”

以上是三句、四句总共四种佛性，再加上中道正因佛性，就是五种佛性。“三因佛性”就是“缘因”、“了因”再加上“正因佛性”。在吉藏看来，以上“四因佛性”，“因是傍因，果是傍果义。所以然者，因则异果，果则异因，岂非是傍义？故先言有因有因因，有果有果果，皆未是正因。若言非因非果，乃是正因耳。……故非因非果，即是中道名为正因，故以中道为正因佛性。”吉藏认为“正因”佛性，不应“因”、“果”，否则就造成“因”、“果”之间的差别、对立。事实上，所谓佛性，不过有两种含义：一是指众生成佛的可能性，即“因佛性”。二是指众生成佛之后的体性，即成佛之后所达到的境界，即“果佛性”。在南北朝时众家师说不是执于“因佛性”，就是执于“果佛性”，争论不止。吉藏在“释名第八”中具体说道：“第一解云：佛性两字皆是果名。佛名觉者，此故宜非因，性以不改为义，果体既常，所以不改也。因中暗识故非觉者，既其迁改不得名性，但众生必有当得此佛性之理，故言悉有佛性也。”这是认为佛性都指“果”而言，即“果佛性”。第二，“佛性者此是因中，难第一家云：《经》既言一切众生悉有佛性，云何言因中无有此名？因中众生，有觉义故是佛，有必当之理不改名性也。”此指佛性是从成佛的可能性而言，所以是“因佛性”。第三，“佛是果名，性是因名”，认为佛性是指成佛的体性，即是“果”，而“性”是指“众生必当得此之理不改，故为性。性只是理，所以性是因中也”，这是说佛性既是“因佛性”，又是“果佛性”。吉藏认为这三家的说法都是片面的“执著”，认为这三家义互相破斥，都不成立：“一切诸师，释佛性义，或言佛性是因非果，或言是果非因，此是因果二义非佛性也。故《经》云：凡有二者皆是邪见。故知一切诸师，不知佛性，各执一边，是非诤论，失佛性也。若知因果平等不二，方乃得称名为佛性。故《经》云：非因非果名为佛性也。”

“因果平等不二”是“非因非果”的中道正因佛性，其侧重点仍是“因”，即“正因”。为什么不说“非因非果”为中道正果佛性呢？吉藏对此解释道：“非菩提非涅槃乃是正果”，因而“果有菩提涅槃则成二果，复有非菩提非涅槃名为正果（加上正因、缘因、了因），岂非六种佛性耶？答：亦得六种佛性，今则不尔。所以然者，但因中名为佛性，至果便成性佛。故在因但名为非因，在果则名为非果。只是一个非因非果，而今为辨佛性，故经为正因，所以但有五性不为六性也。”吉藏认为说“非因非果”为“正果佛性”，当然可以，但在言说上，谈佛性仍然侧重于“因”：“佛性在因，性佛在果；故果因名佛性，因果名性佛。”当然从根本上说中道佛性，是“非因非果”、“非佛性非性佛”的，既不是“正因”也不是“正果”，但为了言说的方便，才姑且称之为“正因佛性”。

“中道佛性”、“非因非果”，但若具体而言，在成佛的具体时间过程中，仍然不妨说“因”、“因因”、“果”、“果果”的具体四种佛性：“所以佛性非因非果，而说因说果，不因而因，开境智（十二因缘与十二因缘观智）故有二因，谓因与因因也，不果而果，开智断（菩提观智与涅槃）故有二果，谓果与果果。”我们可以将三论宗的“非因非果”的“中道正因佛性”。

第三，非本非始论中道佛性。由上所述，《涅槃经》的佛性有“因果”之分，因此传入中国之后，在南北朝佛学界引发了关于佛性本有、始有的争论，诚如赖永海师所说：“佛性一名，古来有多义，而以成佛的可能性和佛的体性释佛性则是其中二义。本始二说则是各以其中一义为自己立论根据，进而去非难指责对方，故此造成两论相违又各持之有据。”“本有说主要以因言佛性，始有说则望果说佛性。约因言佛性主要指理性，望果说佛性实则指性佛。”如此可见，当时所争论的“本有”、“始有”就是上述的“因佛性”、“果佛性”，“佛性”、“性佛”，“成佛的可能性”、“成佛的体性”。吉藏也是这样来说明本始二论的：“问：佛性为是本有为是始有？答：《经》有两文：一云众生佛性，譬如暗室瓶瓮力士额珠贫女室藏雪山甜药，本自有之非适今也，所以《如来藏经》明有九重法身义；二云佛果从妙因生，责骒马直不责驹直也，明当服苏今已导臭，食中已有不净，麻中已有油，则是因中言有之过，故知佛性是始生。”“本有”、“始有”在《涅槃经》都有经文，吉藏没有直接引用经文中的“因”“果”之说，而是引用经文中的比喻说法，如“贫女室藏”是本来就有的，而“麻中之油”并不是本来就有的，必须经过加工才能有“油”，“麻”不即是“油”。这也是中观学惯用的逻辑方法，即如果说“麻”中没有“油”，“油”由加工而成，则“油”是始有义；但如果说“麻”中本来没有“油”，不论如何加工，也不会产生“油”，那么“油”是本有义。这样本有始有互相破斥。所以中观学就因此得出结论，“油”是非本有非始有的。其实，中观学所设定的“本有”、“始有”是“自性”的“本有”、“始有”，即“本有”是指从来就有，不存在别的条件就“本有”，“始有”意味着没有任何条件的“始有”，“本有”、“始有”是不能转化的。这种“始有”，也就是从“果”上说的，即“麻”已产生“油”，而“本有”是从“因”上说的，即“麻”中有产生“油”的可能性。但吉藏认为当时许多人就是将“因”与“果”定然分开，“因”不需要其他条件，本身就是“果”；“果”不需要有“因”的条件，本身就是“果”，也就是说，始有义认为“油”根本用不着“麻”，离开“麻”同样有“油”，本有义认为“麻”本身就是“油”，用不着“加工”。

吉藏认为《涅槃经》说佛性始有、本有都只是随缘方便的说教而已，不可定执。但有人却作定执解：“一师云：众生佛性本来自有，理性真神阿犁耶识故。”“第二解云：经既说佛果从妙因而生，何容食中已有不净，故知佛性始有。复有人言，本有于当故名本有。”这样就产生“本有”、“始有”之争。吉藏认为：“一切诸人莫不纲罗于其中矣，若执本有则非始有，若执始有则非本有，各执一文不得会通经意，是非诤竞，作灭佛法轮，不可具陈。”吉藏具体指出地论师的本有、始有说：“但地论师云：佛性有二种：一是理性，二是行性。理非物造故言本有，行藉修成故言始有。若有所得心，望之一往消文似如得旨，然寻推经意，未必如此。何者？但大圣善巧方便，逐物所宜破病说法，何曾说言理性本有行性始有耶？”地论师理性本有、行性始有之说也同因、果佛性一样，只是如来说法方便而已，真正的“中道佛性”是非本非始的：“今一家相传明佛性义，非有非无非本非始亦非当现。故《经》云：但以世俗文字数故说有三世，非谓菩提有去来今，以非本非始故，有因缘故，亦可得说。故如涅槃性品明：佛性本有，如贫女宝藏，而诸众生执教成病，故下文即明始有，故知佛性非本非始，但为众生说言本始也。……若能得悟本始非本始，是非平等始可得名正因佛性。”

第四，如同三论宗的“中道”、“二谛”、“二智”都具有几重说法一样，“中道佛性”也有多重说法。

首先，是横竖两重中道佛性。针对众生是佛性，可以说“非众生是佛性”，但“非众生义有浅有深。横论为药，则如向辨（即非众生是正因佛性）。竖则望道，只非众生等即是正因，若言是是非是，亦何者非众生而说众生乎？但非众生而说众生，此之众生岂可言其是有，岂可言其是无，岂可言其是亦有亦无非有非无耶？若识此众生者，何为问非正因，乃至六法真谛义亦如此，若彻了深悟，此则正因佛性义已具足。前是横论一重，此复是竖论一重，便成两重论正因义也。”所谓横论，即简单地对他家说“众生是正因”，而否定说“非众生即正因佛性”，是从对治方面而谈的。而所谓竖论，即“非众生”不能定执为“正因佛性”，因为“众生”本不可说其有无，不可说其“亦有亦无”、“非有非无”，只有如此“非众生”非“非众生”才是正因佛性。

其次，体用平等不二是中道佛性。“因佛性”与“果佛性”的分别是“二”，而非因非果是“不二”，因此“不二二故二，则非二。故云二不二是体，不二二是用。以体为用，以用为体，体用平等不二中道，方是佛性。”这是进一步对“非因非果”为中道佛性的超越，即“非中道非非中道”才是“中道佛性”。

再次，一切是非平等论中道佛性。三论宗在论中道时，曾有“一切皆是中”的理论，在论证佛性时同样有“一切皆是佛性”的主张，不能截然地说此是佛性，彼非佛性，这种定是定非是不符合中道精神的：

至论平等佛性之理，非空非不空，非有非不有，非法性非不法性，非佛性非不佛性也。以一切并非故，能得一切并是。何者？平等之理，以非空有，故假名法性；非不空有，故假名空有；以非法性，故假名佛性。……当知平等大道无方无住故，一切并非；无方无碍故，一切并得。若以是为是以非为非者，一切是非并皆是非也；若知无是无非是无非无不非假名为是非者，一切是非并皆是也。

三论宗认为，如果还执著于有是有非，那么仍然是非，还不能算是，只有达到无是无非的境界方是“是”，所以“上来十一家所说正因，以是为是故，并非正因佛性。若悟诸法平等无二无是无非者，十一家所说并得是正因佛性。”这种重重中道佛性反映了三论宗的一论立场，以为语言是有局限的，只能用“随说随扫”的遮诠方式言说，因而有重重中道佛性。这是从能化，即从佛菩萨教化众生的角度而言的。另一方面，从所化众生禀教的角度说，要将无所得的空义贯彻到底，不能停留于任何一种境界，所以“中道佛性”尽管有种种说法，但没有一种说法是究竟的：“然此正义，终不复可定言故，或时呼为道，或时呼为中，或时呼为正因。若齐言而取，终亦不得。……此中无是故，当有以超然悟言解之旨，点此悟心以为正因，付此观心非言可述。”如果能通过语言而悟得空义，则一切都是中道佛性，其中的关键在于“心”的迷悟。

最后，我们可以将三论宗中的道佛性的重重说法表解如下：

其中每一重相对前一重都是“竖”的，即由对前一重的否定而悟中道佛性。但由于言语的局限性，及众生有所得心，总将“竖”的言说理解为“横”的，即相对的、有执著的，如说“非众生”是佛性，如果理解成实有“非众生是正因佛性”就是“横”的，如果由此“非众生”而悟“非众生非非众生”即是“竖”的，但此“竖”的也容易变成“横”的，即实有“非众生非非众生”是佛性，于是才有下一重的“竖”的，这样可以有无穷重。

3.“众生无佛性”与“草木有佛性”

中道佛性在三论宗佛学中还有另外一层意思：理内理外有无平等无二。吉藏称“此重最难解”。何为理内理外？吉藏这样说道：

今先辨理内外次说有无。然由来亦言有理内外凡夫及内道外道，故信等五根未立者，理外行心名外凡夫；五根立者，理内行心名内凡夫。故言理内行心理外行心。既有此语，亦即是理内外义。但旧师等不甚分明，作此名教耳。《经》言：复次道有二种：一外二内。外道道者，无常无乐；内道道者，有常有乐。菩提解脱亦复如是。声闻菩提，无常无乐；诸佛菩萨所有菩提，常乐我净。解脱亦然也。……又若言一切诸法有生灭者，皆是理外，悉属外道；若一切诸法无生灭者，皆是理内，则属内道。故今明：发心悟不生不灭，如般若中所辨，名为内道也，分理内外竟。

如此我们可以看出吉藏所谓的“理内”指如实按佛法的要求（如“信等五根”）修行，领悟一切诸法不生不灭毕竟空义，得常乐我净的菩提解脱，而“理外”指不依佛法修行，或虽修行却只领悟诸法生灭无常，不得毕竟空义，只证得声闻菩提果。而所谓“有无”是指“有无佛性”而言，即“理外有佛性理内无佛性”、“理内有佛性理外无佛性”。吉藏首先论述“理内有佛性理外无佛性”：

问：为理外众生有佛性，为理内众生有佛性耶？

答曰：问理外众生有佛性不，此不成问。何者？理外本自无有众生，那得问言理外众生有佛性不？故如问炎中之水，本自不曾有，何得更问炎中之水从何处来。是故理外既无众生，亦无佛性，五眼之所不见，故《经》云：若菩萨有我相人相众生相，即非菩萨。是故我与人乃至今人无有佛性，不但凡夫无佛性，乃至阿罗汉亦无佛性。以是义故，不但草木无佛性，众生亦无佛性也。

此处，吉藏认为只有理内才有众生，理外没有众生，有众生才能谈有佛性，所以说“理内有佛性，理外无佛性”。这里，吉藏有一个前提：只有按“理”修行的“众生”，才能称之为“众生”，不按“理”修行的“众生”如同“有我相人相众生相，即非菩萨”一样，不能称为“众生”，“众生”是相对于“将成佛”而言的。关于“理内有众生，有佛性”，吉藏又分“通”、“别”两说，“通”而言之则“不但众生有佛性，草木亦有佛性。此是对理外无佛性，以辨理内有佛性也。”此说经论本无，道生唱“阐提成佛”，而吉藏则说“众生无佛性”（理外）、“草木有佛性”（理内），无疑是又一新的发明：

问：众生无佛性草木有佛性，昔来未曾闻，为有经文为当自作？若众生无佛性，众生不成佛，若草木有佛性，草木乃成佛。此是大事，不可轻言令人惊怪也。

答：少闻多怪，昔来有事，是故《经》言：有诸比丘，闻说大乘，皆悉惊怪，从坐起去，是其事也。今更略举愚见以来问。《大涅槃·哀叹品》中，有失珠得珠喻，以喻众生，迷故失无佛性，悟故得有佛性。故云：一阐提无佛性，杀亦无罪也。又呵二乘人如焦种，永绝其根，如根败之士，岂非是明凡圣无佛性耶？众生尚无佛性，何况草木，以此证知，不但草木无佛性，众生亦无佛性也。又《华严》明：善财童子，见弥勒楼观即得无量法门，岂非是观物见性即得无量三昧。又《大集经》云：诸佛菩萨，观一切诸法无非是菩提，此明迷佛性故为生死万法，悟即菩提……若一切诸法无非是菩提，何容不得无非是佛性？……《唯识论》云：唯识无境界，明山河草木皆是心想，心外无别法。此明理内一切诸法依正不二，以依正不二故，众生有佛性，则草木有佛性，以此义故，不但众生有佛性，草木亦有佛性也。

所说“众生无佛性”是针对《涅槃经》中有“阐提不成佛”、“阐提成佛”等的说法。吉藏认为这并不矛盾，“阐提不成佛”是针对“众生”迷失佛性而言，是从“果”佛性而言，“阐提不成佛”，从“因”佛性，即“阐提”最终能“悟”得佛性。如果从最终成就佛的体性，即“果佛性”来看，则一切众生都有佛性，而且草木也有佛性，如果成佛之后，还有草木（依）与佛（正）的差别，那么此种境界尚不是佛，必须达到“理内外一切诸法依正不二”才能是“佛”，这样草木也就有佛性。当然，吉藏所说“草木亦得成佛”并不是从“草木最后同有情众生一样都成佛”，而是从成佛之后的境界而言，是“通”论。如果“别”论，则“不得然，何以故？明众生有心迷故得有觉悟之理，草木无心故不迷，宁得有觉悟之义？喻如梦觉，不梦则不觉。以是义，故云众生有佛性故成佛，草木无佛性故不成佛也。”“别”论是从“个体”能否成佛而言，草木无心，没有迷悟之分，因此不能说草木也如有情众生一样最后成佛。在吉藏的学说中，“草木不成佛”与“草木有佛性”并不矛盾。这是就“理内有众生有佛性，理外无众生无佛性”而言，但吉藏认为这不能定执，尚有“理外有众生有佛性，理内无众生无佛性”之说：

第二明理外有佛性理内无佛性。如《般若经》云：如是灭度无量众生，实无众生得灭度者。《华严》亦云：平等真法界一切众生入，真实无所入。既言一切众生入，当知是理外众生入，而实无所入者，此入理内无复众生，故言实无所入，是知理外有众生故得入也。如是灭度实无度者，亦作此释，此至理内实无众生得灭度者。当知：理内既无众生，亦无佛性，理外有众生可度，故言理外众生有佛性也。

此“理外”、“理内”是从“果佛性”的角度而言的，如果“理内”则“众生”都已成佛，已成佛，就不再是“众生”。如果从“因佛性”而言，即非“佛性”。相反，如果“理外”，则“众生”尚未是佛，从“因佛性”而言，“众生”是“众生”，所以“众生”有佛性。此处吉藏没有进一步就“理外”众生有佛性，区分为“有情众生有佛性”及“草木亦有佛性”，因为此处是从个体成佛而言，不是从“果佛性”的境界而言，所以只谈“众生成佛”，不谈“草木成佛”。

“理内有佛性”、“理外有佛性”都是随缘方便而已，并不是最终定论，二者也不是截然对立的：“然本有理内故说理外，理内既无理外岂复有耶？先则为成交互辨义，故理外若无理内则有，理内若无理外则有，或时言内外俱有，或时说内外俱无。”这样，“理内理外”有无佛性可分四类：“理内有”、“理外有”、“理内外俱有”、“理内外俱无”。所以吉藏进一步说：“故内外有无不定，所以作此不定说者，欲明佛性非是有无故，或时说有，或时说无也。”当然此“不定”只是从“非定”而说的，并不是定有“不定”：

若言不定为是者，还复成定。定既非是，不定亦非，具如论破。但破定故言不定，有四句如前。若洗净已，复不定而为定，亦何得而无定耶？今只就不定为定者，有理外众生理外草木，有理内众生理内草木，定何者有佛性，何者无佛性耶？若不定为定说者，经中但明化于众生，不云化于草木，是则内外众生有佛性，草木无佛性。虽然至于观心望之，草木众生岂复有异？有则俱有，无则俱无，亦有亦无非有非无，此之四句皆悉并听观心也。

所以说，“众生有佛性”、“草木无佛性”也是不定的、相对的。至于一阐提人能否成佛，也是不定的：“故《经》云：阐提人有，善根人无。善根人有，阐提人无。二人俱有，二人俱无也。”吉藏对此并无详细讨论，但结合上文所引“迷故失无佛性，悟故得有佛性，故云：一阐提无佛性，杀亦无罪也……若一切诸法无非是菩提，何容不得无非是佛性？”可以看到，阐提能否成佛，如同草木有无佛性一样，从“因佛性”而言，即从具备修行的善根而言，阐提未发菩提心，不能成佛，善根则已发菩提心，能成佛；若从“果佛性”而言，善根成佛之后，已无阐提，否则再有善根、阐提之分，便不是佛，所以阐提、善根都成佛；若再从“果佛性”而言，善根已成佛，不能再成佛，阐提未成佛，所以能成佛，这是“阐提有佛性，善根无佛性”；若从最后究竟佛果而言，阐提、善根都不是“佛”，都不具备佛性。如此可见，吉藏所说的“定”、“不定”之说，其对“佛性”要求的标准、尺度并不一样，所以有各种各样的说法。

最后，吉藏从“理内外”论证“中道佛性”：“至于佛性非有非无，非理内非理外，是故若得悟有无内外平等无二，始可名为正因佛性。”“中道正因佛性”不可称“有无”、“内外”。吉藏又认为：“《涅槃论》云：众生有佛性非密，众生无佛性亦非密，众生即是佛乃名为密也。所以得言众生无佛性者，不见佛性故。佛性无众生者，不见众生故。亦得言众生有佛性，依如来藏故亦得言佛性有众生，如来藏为生死作依持建立故。”众生与佛性之间的关系也是相对的，可以说“众生无佛性”（众生不见佛性）、“佛性无众生”（佛性不见众生），也可以说“众生有佛性”（众生有成佛的可能性）、“佛性有众生”（法身隐为如来藏，故有众生），也可以说“众生即是佛”（离众生无别佛）。

综上，可将三论宗“佛性”的“理内外有无”的内容列表如下：

以上三表充分反映了三论宗佛性思想的特色，“中道佛性”、“非有非无非内外”，只要随缘设教，因教悟理，则所有言说无非中道佛性，若禀教成迷，则所有言说皆非佛性，这与三论宗“一切皆中道”、“一切皆空”的思想是完全一致的。

4.无得涅槃

任何宗教都有它所设定的彼岸世界。佛教将“缘起性空”作为理论核心，因此其彼岸的设定也较特别。佛教各派都以涅槃为最后归宿。佛教的各种学说都是为了说明和论证涅槃这一最高理想，在原始佛教中，涅槃寂静就成为佛教区别于其他外道的“三法印”之一。但涅槃这一概念并非佛教的创造，早在佛教产生前，古印度已有此概念，佛教产生后，便把涅槃作为佛教修行的最高宗教理想。在原始佛教那里，涅槃与世俗世界完全不同，“涅槃寂静作为佛教的最终理想境界，也被认为是宇宙万物的实相，进而还被视为是宇宙万物的真理”。

在早期的经典里，涅槃往往被认为是“择灭无为”，能令众生了断生死，超越三界，其涅槃境界往往使人落于沉空灭寂，不免具有消极厌世的倾向。大乘佛教兴起后，反对小乘佛教的涅槃，而主张实相涅槃，这突出表现在龙树的中观学上，龙树从一切诸法毕竟空出发，认为“涅槃与世间，无有少分别，世间与涅槃，亦无少分别，涅槃之实际，及与世间际，如是二际者，无毫厘差别”。中观学使佛教的涅槃思想具有了积极入世的精神。但中观学的涅槃思想也有其流弊。尽管龙树反复强调“空”并非“空无”，而是离“有”离“空”的“中道实相”，但从总体来看，中观学的涅槃依然是从否定的方面立论，缺乏对佛教修行的最后境界的肯定的承诺，这从宗教信仰上不利于普通信仰的建立，在民间信众看来，如果连涅槃境界都是空的，修行的意义就难以体现，信徒们也难以理解佛陀居然仅活了八十岁。在印度佛教史上解决这一问题的是龙树之后的《涅槃经》，而《涅槃经》显然与中观学的涅槃思想有很大差异，已从“真空”转入“妙有”了。如张曼涛所言，“然此种（中观学的涅槃说）破除，只显出了诸法当体的空寂性，循此下去，则所谓涅槃，又只落于‘现法的当体’而已，其另一面之永恒性，便不免忽略。忽略涅槃的永恒性，则对部派空见（经量部）之破又岂不等如不破么？因此，而需另一永恒性的涅槃观念来弥补只止于当体空寂之过失。此乃有‘妙有’思想之出，循此观察，则知‘妙有’观念的涅槃，它产生的意义和价值何在了。本经（《涅槃经》）承受此一思想，故涅槃之发展，亦即至此而大成。”

如《大般涅槃经》就是以一位佛教徒纯陀的怀疑开始的。纯陀的怀疑是：“夫如来者，天上人中最尊最胜，如是如来，岂是行耶。”又云：“若是行者，为生灭法，譬如水泡速起速灭，往来流转，一切诸行亦复如是。我闻诸天寿命极长，云何世尊是天中天，寿命更促，不满百年。”“夫短寿者，不为沙门婆罗门等，男女大小所敬念，若使如来同诸行者，亦复不为一切世间人天众生之所奉敬。”应该说这反映了当时佛教界的基本情况，佛教不得不对涅槃的境界进行符合宗教信仰的解说。《涅槃经》正是适应这一需要而兴起的，《涅槃经》的中心教义是“一切众生悉有佛性，如来常住无有变易”，反对把涅槃理解为“空”，从肯定的立场，主张涅槃是“常、乐、我、净”的境界，认为“空者一切生死，不空者谓大涅槃，乃至无我者，即是生死，我者谓大涅槃”。

中观学派的涅槃思想显然与《大涅槃经》的涅槃思想不同，罗什在译介龙树中观学的时候，《涅槃经》尚未传入中国，罗什的学说基本上没有超出龙树的范围，僧肇《涅槃无名论》依然从中观学出发解释涅槃，而未提及《涅槃经》中的涅槃思想。但罗什的门下如道生、慧观等人，在罗什之后，大肆弘扬《涅槃经》，其中道生素有中土“涅槃圣”的美称，其思想与罗什之学已有很大差异，其基本立场是会通般若学与涅槃学，但其落脚点已不是般若之空，而是涅槃之有，故吉藏在《涅槃经游意》中考察三论宗的涅槃学时，没有提到道生、慧观。

三论宗接受《涅槃经》思想有一个过程，吉藏谈及关河三论宗对《涅槃经》的态度时，只提到河西道朗：“河西道朗与昙无谶共翻《涅槃经》，亲承三藏作《涅槃义疏》。”在《大乘玄论》中，吉藏重点介绍的是道朗的“中道佛性”义，而道朗的涅槃思想如何，吉藏没有详细的介绍，只在《涅槃经游意》中有零星的字句，难以窥见全貌。在《涅槃经游意》中，吉藏指出，僧朗唯讲《三论》、《般若》，不讲《涅槃经》：“就摄山大师唯讲《三论》及《摩诃般若》，不开《涅槃》、《法华》。”但当时《涅槃经》甚为流行，僧朗门下一再劝请：“诸学士请讲《涅槃经》，大师云：诸人今解般若，那复令农讲。复重请，乃为道本有今无偈，而遂不讲文。”足见三论宗风与《涅槃经》宗旨的差异，直到吉藏之师兴皇法朗，才“大弘斯典”。当时佛教界普遍认为《涅槃经》要比《般若经》更为究竟，并认为《涅槃经》为了义经，《般若经》为不了义经。法朗却从般若学出发，认为《涅槃经》同样以“无所得”为宗旨：“我今依经文自云：无得者名大涅槃，故无所得此经宗。”吉藏继承了法朗的思想，在对涅槃问题的阐发上，坚持中观学的原则。

由此可见，三论宗在形成过程中，为了适应新的形势，不得不关注《涅槃经》的思想，从而使三论宗的涅槃思想与罗什、僧肇之学有了差异。但法朗、吉藏并不是以涅槃学代替般若学，而是以般若学会通涅槃学。

三论宗创始人吉藏非常重视涅槃问题，在解释龙树《中论·涅槃品》为何放在《中论》的最后（《中论》最后三品为《涅槃》、《十二因缘品》、《邪见》）时，强调了涅槃的重要性：“外谓涅槃是安神之本宅凡圣所同归。故肇师云：九流于是乎交归，群圣于是乎冥会，诸方等经亦盛谈此说。故《法华》云：究竟涅槃常寂灭相，终归于空。是故最后论于涅槃。二者论佛出世大意，为令众生舍于生死得大涅槃，若尔必有生死者可舍，涅槃可得，斯理不差，决定有，故最后论之。”

在三论宗佛学的究极处而言，涅槃与中道、空、实相、法身、真如、法界等都是同一个含义。因为这些概念都是语言道断、心行灭处的，没有任何分别的，在《中论疏·涅槃品》中，吉藏从涅槃的角度更加明确了这一点：

从因缘品至涅槃品，横绝百非竖起四句，名为诸法实相，即是中道，亦名涅槃者。以超四句绝百非，即是累无不寂，德无不圆；累无不寂不可为有，德无不圆不可为无。非有非无则是中道，中道之法名为涅槃。又德无不圆名为不空，累无不寂称之为空，即是智见空及以不空，亦名佛性。以众生横起百非竖生四见，隐覆实相故名为佛性。若知百非本空四句常寂，即佛性显称为法身。《楞伽经》出法身五名，谓真如法性实际法界法身。今论出五名，初名实相，次如法性实际涅槃。

涅槃横绝四句，远离空有二边，是中道实相，又名法性、实际、法身、佛性、真如、法界等，这一思想是对龙树学说的继承。在《十二门论疏》卷一中，吉藏援引龙树《中论·涅槃品》来说明实相即涅槃：“《中论》云：诸法实相名为涅槃。”又引龙树《大智度论》来说明空即涅槃：“《智度论》云：是空有种种名，谓无相无作寂灭离相法性涅槃等。”龙树中观学强调涅槃与实相的一致，而《涅槃经》则强调了涅槃与佛性、法身的一致，在《涅槃经游意》中，吉藏以“五类一况释涅槃”：“次举五类一况释涅槃。五类者，一法界，二法性，三法身，四般若，五佛性。一况即是虚空。”同样表达了这一思想。吉藏也继承了《涅槃经》有关涅槃三德的说法，从涅槃三德的角度论述涅槃与法身、般若、解脱的一致：“兴皇师云：无感不应故云法身，无境不照名为般若，无累不尽故云解脱。”

既然涅槃如同实相、中道、空一样是三论宗佛学的最高范畴，因此也必然是“言语道断、心行灭处”，龙树中观学传入中国之后不久，中国僧人僧肇便著《涅槃无名论》阐发这一思想。其实涅槃无名的思想在印度佛学中早已存在，如龙树《中论》就有涅槃绝四句的说法。吉藏继承了僧肇《涅槃无名论》的观点：“故肇师云：涅槃者名为道也，涅槃无名强为立名，名为涅槃。”

但在南北朝时期，并不是所有学派都主张涅槃无名的，在吉藏的时代关于涅槃是否可说的有种种看法，大致有三家：“古来明真谛与涅槃绝不绝凡有三说不同：一云二皆不绝，真谛有真如实际之名，涅槃有常乐我净之称，而言绝者，乃绝生死世俗患累之名，若见美妙之名则不绝。第二明二种皆绝，真如本自寂绝布微非名所及，涅槃亦尔，言语道断心行处灭也。第三师云：真谛绝涅槃不绝，是俗谛乃有则真义尚论，涅槃终是俗谛，是续待二假。庄严明涅槃二谛摄，开善明是俗谛摄，故不绝。”吉藏对此三家一一破斥：首先，他认为第一家主张真谛与涅槃都不绝名，显然是违背佛经的：“《经》云：涅槃非名强为之名。又云：非名非相非待非不待。云何言不绝耶？”而且与三论学的师承相违背：“又肇师依涅槃论明涅槃无名。云何涅槃不绝？斯则乖关河旧说，复违涅槃正文也。”第二家认为涅槃和真谛同样无名，吉藏认为也是错误的，因为吉藏根本反对把涅槃等同于真谛，所以反问：“若涅槃绝同真谛绝者，亦应涅槃同真谛顽。涅槃不可同真谛顽者，则涅槃不可同真谛绝。”第三家认为真谛绝涅槃不绝者，吉藏反驳道：“若真谛绝涅槃不绝者，真谛妙涅槃不妙，真谛空涅槃不空。二种皆空则二皆绝也，彼云真谛妙无涅槃妙有，二种有无虽异而是妙，既皆妙则应皆绝。”

批驳完涅槃“有名论”的思想之后，吉藏又进一步认为仅仅理解“涅槃无名”尚且不够，还须达到“名即涅槃”。因为吉藏不仅认为涅槃不可说强名相说，甚至认为涅槃本来非有名非无名，连无名也是“强说”的：“故《经》云：大涅槃者不可得闻。何以故？非有为故，非无为故，非音声故，不可说故，故知非名。亦可得闻，以闻故，故知非无名，所以涅槃非名。所以涅槃非无名，强立名，非但强立名，亦强言无名。则非名非无名，施名施无名，亦非翻非无翻，强翻强无翻也。”吉藏认为只有达到“涅槃非有名非无名”的地步，才真正做到“无名”，这种“无名”我们可以用“中道无名”来称呼它。因此吉藏进一步论述“名即涅槃”：“乃知涅槃无名未知名则涅槃也。”“又此《经》下文云：如来涅槃非有为非无为非名不名非待不待，则是非绝非不绝，何得而绝不绝耶？”并再次引用《胜鬘经》的观点“又《经》云：乃知解脱无言未知言则解脱”，不能“离文字说解脱相”。

涅槃虽不可说，但不说又无法度众生，因此必须强名相说，而强名相说在吉藏看来有两种方法：一为“因缘名”，即指有一定的原因或根据，如“因缘缘名如舍利弗也”；二为“无因缘名”，即没有任何的原因和根据，如“实不食油强名食油”。吉藏认为涅槃的立名便属于“无因缘名”：“涅槃亦尔，无有因缘强名涅槃也。”但涅槃毕竟是佛陀为度化众生而设立的，因此必然要有一定的“因缘”，这一因缘便是众生的生死轮回：“问：强为涅槃直名为对生死不对生死？解云：涅槃岂不对生死？故肇师云：出处异号应物假名也。”既然是有缘而发，因此涅槃一名也应是“因缘立名”，因此有此难：“难云：若尔则是因缘名，何谓无因缘名？”对此吉藏认为涅槃无法用任何语言来表达，所以应该是“无因缘立名”：“解云：涅槃未曾名无名，未曾对不对，道因缘亦是强言因缘，一切强立名也。”吉藏强调此点无非是想把涅槃的言说与世俗的语言区别开来而已。

既然涅槃不可说，那么所有的言说都无法描述涅槃的境界，因此必然得出涅槃绝四句的结论。龙树在《中论》中首先表达了这一思想：“涅槃不名有，有则老死相，终无有有法，离于老死相。”如果涅槃是有，则仍然有生死的果报（受）：“若涅槃是有，云何名无受，无有不从受，而名为有法。”涅槃不是有，也不是无，因为“无”不是中观学所说的“空”，是实有一“空”可得，因此还是“有”。因此，龙树说：“有尚非涅槃，何况于无耶，涅槃无有有，何处当有无。”“是故知涅槃，非有亦非无。”但若执著于“非有非无是涅槃”，便又陷入“有”见之中，“若非有非无，名之为涅槃，此非有非无，以何而分别。”执著于“非有非无”则同“有无”一样：“分别非有无，如是名涅槃，若有无成者，非有非无成。”青目解释为：如果有“非有非无”便有“亦有亦无”，因为离开“有无”就没有“非有非无”，“是故涅槃，非非有非非无”。当然，此“非非有非非无”也同样不可执著，否则还须破斥，所以龙树接下来便说道：“如来灭度后，不言有与无，亦不言有无，非有及非无，如来现在时，不言有与无，亦不言有无，非有及非无。”这就是著名的中观学派的“四句否定句”。

僧肇《涅槃无名论》也表达了这种思想：“肇公《涅槃论》破非有非无云：若有此非有无则入有摄，若无此非有无则入无摄，故唯见有无无两非也。”吉藏在注释《中论·观涅槃品》时，继承了龙树、僧肇有关涅槃离四句的思想，并作了重要的发挥，除解释龙树、青目的驳斥以外，并将此四句所破斥的对象一一列出。有些是印度的学派，而大多数是吉藏借注释《中论》以阐发自家学说，破斥当时的佛教学说，这些学说主要有成实、地论、摄论等学派，如成实师开善等（吉藏称其为“中假师”）主张“非有非无为涅槃”，“亦是立涅槃出二谛外名非有非无”。摄论师主张“无住涅槃有两解，皆是非有无”。地论师主张“法界体非有无”。吉藏认为这几家学说都未能领会龙树学的精神，仍然执著于实有“非有非无”可得。为此，吉藏将龙树的四句否定句发展为“三种四句”：

问四句有几种：答《净名玄义》明十种四句。

今略出三：一者单明四句，如此文说，生死涅槃一切有，生死涅槃一切无，亦有亦无，非有非无；二复明四句，有有有无名之为有，无有无无名之为无，亦有有有无，亦无有无无名亦有亦无，非有有有无，非无有无无名非有非无；三重复四句，有四句名之为有，无四句名之为无，亦有四句亦无四句名亦有亦无，非有四句非无四句名非有非无。今求此三种四句不可得，乃名实相涅槃也。

即：

在吉藏看来，以上三种四句均不可得，乃为实相涅槃。当然按三论宗的言说方式，还可再列更多的四句。在《涅槃经游意》中，吉藏叙述了他的老师法朗对涅槃的凡圣、常无常、隐覆、半满的思想：“大师于此明四双八只义：一凡圣、二常无常、三隐显、四半满。”

（1）凡圣

既然龙树佛学主张涅槃是“非有非无”，横绝百非竖绝四句，很自然就会得出世间与涅槃的平等无二思想。小乘佛教认为，涅槃是与世间决然不同的彼岸世界，固然与其主张的“空”义有关，小乘主张“折法明空”，认为在“有”之外别有“空”可得，因此其对空的证悟的涅槃境界是与世俗间根本不同的，其宗教精神固然浓厚，但却充满个体的解脱，而多少忽略了宗教的慈悲宽大的精神。龙树以“缘起性空”为宇宙万物的根本法则，那么出世与入世、涅槃境界与世俗境界也就没有什么根本的不同之处：“涅槃与世间，无有少分别；世间与涅槃，亦无少分别。”“涅槃之实际，及与世间际，如是二际者，无毫厘差别。”青目解释说：“诸法实相即是涅槃。”吉藏结合各种经论，充分地发挥了龙树的这一思想，认为既然涅槃生死平等无别，那么涅槃绝四句，同样生死也绝四句。有人听到涅槃绝四句，便认为四句之外实有涅槃可得，吉藏认为这还是“二见”，不是涅槃：“或闻上出世间人法绝于四句，言世间人法在于四句，若尔还是世出世二见，若是二见即成生死。”因此，“非但出世人法绝于四句，世间人法亦绝四句。能如此悟即是涅槃耶。”

法朗继承了龙树的这一思想，认为涅槃本来非凡非圣：“言凡圣者，涅槃实不开凡圣。”只是佛为度化众生，“但住大涅槃能建大义，或时为凡，或时化圣”。“或时为凡”，指“佛初出世间同凡夫事”，佛陀和众生一样有生老病死，“乃至槃马捔力等具同凡事”，法朗认为这便是“以凡覆圣”。“或时化圣”指“今日教起明久已，圣人方便便现为此事”，即佛陀只是为了度众生而化为凡夫，这便是“以圣开凡”。之所以有“凡圣之说”，法朗认为：“初为缘未堪不得说是圣，但得说是凡，则凡覆圣；今始得说道我本是圣人，以圣开凡，故前覆今道开也。”但不论凡圣都只是方便说教，不可执著于此。以为“以凡覆圣”便是实有“一圣”“为凡所覆”；“以圣开凡”便是“却除于凡别有圣出”。如果这样，便背离三论宗的空有不二的毕竟空的思想。对此，法朗批判道：“今明不尔。昔本来是圣，为缘未堪不得说为圣，唯得说为凡。隐圣道不得说名之为覆，岂别有一圣可覆。今只道昔凡则是圣之为开，岂别有凡可除圣可开耶？”

凡圣本来不二不别，只是于缘开凡圣二说，“开覆”、“显隐”都是因缘而起，因此，“开无所开”、“覆无所覆”、“隐无所隐”、“显无所显”。

（2）常无常

有关涅槃是常是无常的问题，龙树《中论·观涅槃品》同样以“四句否定句”的形式予以破斥：“何有常无常，亦常亦无常，非常非无常。诸法不可得，灭一切戏论，无人亦无处，佛亦无所说。”《涅槃经》传入中国之后，主张涅槃是常的观点甚为流行，以至出现以《涅槃》贬斥《般若》的情况。兴皇法朗以“无所得”为涅槃经宗，奠定了三论宗以般若会通涅槃的基本原则。吉藏直接继承了法朗的这一思想，在《涅槃经游意》中，详细地阐述了法朗对涅槃是“常”是“无常”问题的观点：

从来云：如来之身非凡圣，是圣涅槃之法，是常非无常。今为对此故明如来之身非凡非圣，凡圣悉是如来善巧。涅槃非常无常，常无常皆涅槃方便，何者共耶？常病重故设无常之药，众生执有为涅槃故设无。身心皆尽乃为妙极，物情不了便谓佛身无涅槃断灭。

“常”与“无常”都是方便说教，是对治法门，“涅槃非常无常，常无常皆涅槃方便”，不可执著，“常病重故设无常之药，众生执有为涅槃故设无”。“为对无常故设常住”，若无常与无常的执著，则“左右除病”，“执病若尽在药皆除”，如果没有执著则说“常”与“无常”都可令众生开悟：“非常非无常，常无常具足也。”“故今教为对无常故设常住，则左右除病，迭代破执，执病若尽在药皆除，涅槃之法竟何所有？虽无所有而无所不有，虽无所不有而无所有。有无既尔，常无常亦然。非常非无常，常无常具足也。”

（3）隐显

常与无常只是言说上的开覆不同，这也涉及法身与如来藏的隐显问题。法朗、吉藏认为，法身与如来藏“更无有二，只是隐显之名。隐法身故名如来藏，显如来藏故名法身”，认为如来藏是“隐”，但只是相对于法身的“显”而说的；同样，法身的“显”也是相对于如来藏的“隐”而说的，并非有一实体可“隐”可“显”：“今明只迷故名隐名藏，岂尚别有此体可隐？只悟故名显，名法身无体可显。迷故名隐，隐无所隐。悟故名显，显无所显。只迷因缘故隐，悟因缘故名显。”

（4）半满

当时流行的观点认为《涅槃经》讲“常、乐、我、净”，而《般若经》讲“空”，因此认为《般若》为半教、不了义教，《涅槃经》是满教、了义教：“他云：昔无常为半，今常为满。此有种种计不同，或云般若已上法华以来是无常半教，唯涅槃常住乃为满字难（云云）。”“又彼明常无常云：断明义，生死无常不通常，涅槃常不通无常。乃至金刚心无常不通常，佛果常不通无常。如此一握无常，一握是常。无常一握既半，常是一握亦半。今一家有时对此牵生死无常至佛果常，牵佛果常至生死无常。令彼两处互通，无常边亦满，常边亦满。”常无常都满，既是对治语、方便说，便不存在了义、不了义的区别，不能执著于常与无常的截然对立。半满思想与“常无常”思想一致，是从判教的角度立论的。

法朗、吉藏对涅槃之“凡圣”、“隐显”、“常无常”、“半满”思想的论述，是三论宗的缘起性空、中道实相思想在解脱论上的充分体现。

五、经论平等与唯悟是宗

1.“一切经论平等”的判教原则

三论宗创建之初，印度各种不同的佛教学说基本上都已译介到中国，这些学说都有各自所依的经典根据，对佛法的理解不尽相同，因此形成了当时学派林立、异说纷呈的局面。面对众多佛教典籍，如何判摄佛法，是当时佛教界最为迫切的问题，判教思想便应运而生。

三论宗的根本精神是“一切皆空”，而“空”无法言说，只能非名相强名相说，强名相说便要分别说，分别说便要开真俗二谛，说“有”谈“空”，令人由“有”入“空”。但不论是“有”是“空”，都是言说的方便。因此，“二谛是教，不关理境”，佛菩萨所说的一切法都是“教”，绝不能把“教”当做“理”，只有众生以“无所得”的精神领悟“教”，才能悟“理”。因此在三论宗看来，一切“教”都是佛菩萨的因机说法，由此三论宗必然得出各种经论一律平等、不存在高下优劣之分的判教原则，吉藏通过一段问答来阐发了这一原则：

问：经论何故语言或出或没或开或合不分明一途示人耶？

答：圣人非不能一途分明示人，而今出没之言者此有深意。以众生本来执著难动，以是因缘系属于魔，生死不绝苦轮常转不悟正道。今若复作一途定说，更增其住着所以不定出没，动其生死根栽令得！悟正法，故不定之说为益厚矣。若学者定执经论一文以成一家之义为谬甚矣。

吉藏认为佛之所以说法有各种差异，并不是由于他们的教义不同，而是由于众生根基的不同，因机设教而有种种差异，在究竟上佛之说教是没有差异的。这与三论宗“二谛是教，不关理境”的思想是一脉相承的，三论宗的判教理论就是在这一原则下组织起来的。三论宗的佛学家在中国佛学史上，以“善辩”著称，如《三论玄义》、《中观论疏》、《百论疏》、《十二门论疏》等三论宗经典都处处破斥异说，岂不与一切经论都平等的原则相背？

问：三论学者恒弹破有所得义，云何今并用众家异说耶？

答：兴皇大师制《释论序》云：领括群妙申众家之美，使异执冰销同归一致。以此旨详之，无执不破无义不摄，巧用无非甘露拙服皆成毒药，若专守破斥之言，斯人未体三论意也。

问：云何巧用？云何拙服？

答：若能心无所得，言无所住，如空中种树虚里织罗，如幻如化，随病随人者，设行产业之事无非大般涅槃，并应正法波若名巧服矣。与此相违即名拙服。此意已如辨宗中释之。又龙树出世制作大意者，要先破洗一切有所得病，令毕竟无遗。莫问大乘小乘内道外道，有文作义及无文构造，凡心有一豪依得，言有一句定相，皆悉洗之令毕竟净，然不净既去净亦无留也，如是五句令言穷虑息，然后始得于无名相中强名相说。虽强名相说，说不动无说。故《宝积》叹云：能善巧分别诸法相，于第一义而不动。又《经》云：善哉世尊，不动真际为诸法立处。若能于一切义皆如此用之，始是龙树大乘论耳。不尔者还同旧执，若留一豪心住著者，退无损于烦恼，进不弘于佛法也。

此段引文中，吉藏认为所有“教”都是佛菩萨的因机说法，三论宗之所以广破异说，不是破斥佛菩萨的说教，而是破斥对佛菩萨所说之“教”的种种误解。因为尽管“二谛是教”，但闻法之人总是将“二谛”之“教”理解为“二谛”之“理”，以有所得心来理解佛法，因此法朗才说“使异执冰销同归一致”，如果执著于“破斥”，“未体三论意也”。吉藏进一步举“巧用”、“拙服”为喻，说明佛菩萨说法的根本精神是一致的，只是由于众生闻法的迷（巧用）悟（拙服）不同，才产生“甘露”、“毒药”的分别，若能以无所得心闻法（巧用），则“设行产业之事无非大般涅槃”，只有做到此点，“始是龙树大乘论耳”。

各种经论平等的原则特别体现在三论宗对待唯识宗的态度上。在吉藏的著述中，曾批判当时的各种唯识家的学说，但只是指责他们误解无著、世亲的原义，而从未批判过无著、世亲的学说，相反在吉藏的著述中，经常援引《摄大乘论》、《法华论》、《佛性论》等唯识系的论点来证明自家学说。吉藏是一代义学高僧，熟悉各种经论，虽然唯识系的论点与中观学不同，但当时佛学界都相信大乘论为菩萨所著，而且有经典的根据，不可不信。“问：诸大乘经所明及中百大乘论等所辨此可信受，如唯识摄大乘及法华论等必可信耶？答：此论同是婆薮所造，付法藏中天亲有其人，是故可信。”但仅仅如此并不能说明问题，吉藏进一步认为在思想深层中观与唯识的论旨一致：“又观其义意，与大乘经论语言虽异而意不相违，是故可信也。”

吉藏不否认唯识论是大乘论，而且认为只有领会大乘论的根本精神，才可以讲大乘经：“依大乘论以通方等，盖是释经之弘轨通教之本宗也。”并认为，“大乘论者凡有二种：一通解大乘，谓《中》《百》《十二门》《地持》《摄大乘论》等；二别释一部，谓《大智度论》《地论》《金刚波若论》《法华论》等。具解通别二论者始鉴大乘旨趣，可讲大乘经也。”当然，吉藏所强调的大乘论仍然是以龙树论典为最高依据，上文所说唯识与“大乘经论”不相违中之“论”显然是指龙树论。如在《胜鬘宝窟》中，吉藏便以龙树论解读《胜鬘经》，如：“欲见此旨，当寻龙树正观论也。”

在《维摩经义疏》中，吉藏从“境”、“智”、“教”这一三论宗佛学基本框架出发，认为虽然佛菩萨适化无方，施教非一，但同以“不二之理”（即“空”）为本：“由体不二之理故，起无二之智；由无二之智故，能适化无方；以适化无方故，施教非一；施教非一故，称谓不同。则知不二之理为立名之本。”此不二之理称为“空”，或称为“佛性”、“涅槃”、“中道”、“般若”、“法身”等，吉藏认为所有经论都是为说“一理”：“如《法华》云：三世诸佛略明五乘，广则八万法藏，虽有广略不同，而意唯为显一理，教乎一人。”

吉藏也通过佛说教是“令心同教”而非“令教同心”来说明此点。所谓“教”，本着三论宗的思想，乃指佛菩萨的方便言说，此方便言说“以无得为主”，即令众生领悟“空”义，而所谓“心”，指众生的“分别心”。因此，“心以存相为根”。在三论宗看来，“若心同教，教既无得即心无所得乃名说教；若教同心，心既存相即教成住著，但迷倒心终不弘教”，但“弘经之人多以教同心，不能令心同教。故信者难，此岂虚哉？”

闻“教”悟“理”，即“令心同教”，也即领悟“二谛是教”；相反，若闻“教”不悟“理”，即“令教同心”，也即执著“二谛是理”。而所谓闻教悟理之理，在吉藏看来是所有经论都在阐发的不二之理，那么既然佛只说“一理”，为何众生得悟不同？吉藏认为，尽管佛菩萨的说法是完全一致的，即佛以“一音”说法，但众生由于根基不同，产生种种异解：“今说大乘，何以得小果者？说是其一但受悟不同所得果异。如《净名》云：但佛以一音演说法，众生随类各得解。又释云：如来布慈悲云，雨实相雨，大根大茎受其大润，小根小茎受其小润，悟在物根不在法也。”因此，佛说法的目的无非使众生透过经论文字，觉悟同一真理，只是要根据说教对象而有所差异，吉藏通过佛陀的傍正两种说法来论述此点：

但众经皆有傍正二义。《波若》广破有所得明无依无得为正宗，佛性一乘为其傍义。《法华》广明一因一果为其正宗，无所得及佛性为其傍义。《涅槃》广明佛性常住，为斥无常之病为其正宗，一乘及无所得为其傍义。又众经逗缘不同互相开避，《波若》已广明无所得实相故法华不明之，未广说一乘因果，故广明之。《法华》已明一乘因果，故《涅槃》不广明之，未广明佛性常住，故广说之。又唯是一道三义说之，无境不照义故名波若，真极无二义称为妙法华，常恒不变义目为涅槃。又在菩萨心故名波若，在佛心故名萨波若，具在佛菩萨心故名一乘又须领。众经显道无异而作异名说之，如《大品》作波若之名，不作一乘及佛性之目，《法华》作一乘之名，不作波若佛性之称，乃至涅槃亦然。

所谓“正”即正面的说明，所谓“傍”即附带的说明。吉藏认为一切佛经都有傍正两种说法方式，《般若》正说无得而旁说一乘佛性，《法华》正说一乘而傍说佛性无所得，《涅槃》正说佛性而旁说一乘无得，因此《般若》、《法华》、《涅槃》并无高低优劣之别，“众经显道无异而作异名说之”。而且，各佛经也为了避免互相重复而各有侧重，“众经逗缘不同互相开避”。当然吉藏有关经论平等的具体论说有所谓四门显密、旁正、顿渐之说。

对佛而言是诸经同说一理，因此“法无定相”，对众生而言则是同悟一理，因此“唯悟是宗”：佛“若以悟而言，禀斯异说各蒙益者，则众师释无可为非。若闻而不悟，则众师无可为是。一师之意唯贵在于悟耳，宜以悟为经宗，无论同异也。”

既然“二谛是教”，那么便应不可执著于语言文字，也不应把佛教经典当做教条。吉藏认为即使某种学说符合经论，但未能使所化的众生闻“教”悟“理”，即未能“对症下药”，也要弃之：“假设符经闻而不悟，于缘非药则应弃之。”相反，即使“释背佛经，闻而受道则成甘露，理应须录”。如此，我们看到吉藏视各种经论本无优劣之分，关键在于能否“于缘设药”、“因机说法”。因此，吉藏才有“甘毒无定，唯悟为宗”、“法无定相，唯悟是宗”的结论，并认为“法无定相，唯悟是宗”是“众圣之本怀，经论之宗领”。“以此而推用悟为宗，斯判宜允，此非但欲通一教乃总贯众经也。”吉藏认为这一思想“非但会理亦有诚文”，并广引经论为证：

故《大经》云：一切诸法无有定相，若有定相，是生死相，是魔王相非佛法相。以无定相，是故如来非道说道，道说非道，常说非常，非常说常，法若有定，是应说是，非应说非，而是非反论真伪互说者，故知法无定相，唯悟是从。又《诤论》中云：我诸弟子闻是说已不解我意，虽领正言乃成邪说。又《中论》云：一切实一切非实，亦实亦不实，非实非非实，了者于四句皆是佛法，不了者四句皆是魔法。又《释论》云：不得般若方便力，故学阿毗昙门堕有见中，学空门堕无见中，学昆勒门堕空有见中，学非有非无堕愚痴论；得般若方便学此四句不堕四见。又《文殊问经》云：十八及本二皆从大乘出，无是亦无非，我说未来起斯二十部，皆是如来赴缘方便，闻皆得道故无非大乘。又《大集经》云：虽有五部皆不妨如来法界及大般涅槃。又求那三藏师偈云：诸论各异端，修行理无二，偏执有是非达者无违诤也。

既然“法无定相，唯悟是宗”，那么何故三论宗处处破斥他说？吉藏解释道：

问：若于缘取悟无不契道，论中何故显正破邪？

答：为缘不悟是故破邪，如其契道无非正说也。

问：若唯悟为宗，子前何故评其得失耶？

答：若领先通无俟今问，如其未晓更为折之。大判前言凡有三辙：一者于缘并悟则众释无非；二者闻悉失迷则异说无是；三者自有于此即悟于彼生迷，则此说成正彼言为邪。故法无定相，显在于兹，唯悟是宗，事彰今说也。

此段问答充分表达了三论宗之所以喜好辩论，无非是为了说明“唯悟是宗”，若能令众生得悟，则所有学说都是正确的，若不能令众生得悟，则所有说教都是错误的。

2.对四宗、五时判教的批判

吉藏从三论宗一切诸法皆无自性的角度，阐述了佛教经论平等的判教原则，这与南北朝时期的佛学主流是不一致的。自《涅槃经》传入以后，中国佛学的基本倾向是抬高涅槃、贬低般若，由此也造成了三论学的分化，集中体现在判教上。当时佛教界流行的判教主张，在北方由于地论师的盛行而抬高《华严》，在南方涅槃师与成实师则推崇《涅槃》，二者共同的倾向便是贬低般若，其中最为著名的判教思想是慧观的“二教五时”判教。吉藏重点批判了慧观的五时判教，以发挥三论学的根本精神：

言五时者，昔涅槃初度江左，宋道场寺沙门慧观仍制经序，略判佛教凡有二科：一者顿教，即华严之流，但为菩萨具足显理。二者始从鹿苑终竟鹤林，自浅至深，谓之渐教，于渐教内开为五时：一者三乘别教，为声闻人说于四谛，为辟支佛演说十二因缘，为大乘人明于六度，行因各别得果不同，谓三乘别教；二者般若通化三机，谓三乘通教；三者净名思益赞扬菩萨抑挫声闻，谓抑扬教；四者法华会彼三乘同归一极，谓同归教；五者涅槃名常住教。

慧观的判教代表了南北朝时期中国佛学界的基本倾向，即中国佛学开始了由般若学向涅槃学的转向。佛学界普遍认为《般若》只谈性空，不讲妙有，是不了义的佛经。而《涅槃》讲妙有，谈常乐我净，是了义经。《华严经》由于记载了佛陀初成道后，向根基最明利的学人开示其所证得的真理，并详细描述菩萨修行的阶位，因此也被视做了义的经典。所谓“顿教”，专指《华严经》中佛陀对众生的直接的教学方法，即“为菩萨具足显理”；所谓“渐教”，是指佛陀从鹿苑初转法轮到鹤林入灭之间“自浅至深”、“循序渐进”的种种说教。对顿渐之说，吉藏作了批判，认为佛陀从初成道到鹿园到涅槃都说无量菩萨作佛，并无循序渐进之说，而且佛初成道时已说涅槃，佛涅槃时说涅槃经也是报佛说法，因此不应说《涅槃》为渐《华严》为顿，因此不可说只有华严时是顿说，涅槃时为渐说：

又《释论》云：佛于鹿园说法，无量菩萨得无生法忍，无量菩萨得一生补处现身作佛，岂可言鹿园但小乘耶？又《大经》云：我初成道亦有菩萨已曾问我是甚深义，即初后皆说涅槃，不应言涅槃是渐而华严是顿。又《像法决疑经》云：或有见我入于涅槃，或有（疑脱“见”）我是报佛为百千释迦之所围绕。若尔不应言《华严》是初成道时顿说至涅槃时不说，是故渐顿不成也。

慧观进而把“自浅至深”过程中所开示的教说，依其出现的时序及其主旨，区分为五时和五种教，并把当时在中国最流行的《般若经》、《维摩经》、《法华经》和《涅槃经》分别判属第二时的三乘别教、第三时的抑扬教、第四时的同归教和第五时的常住教，从而厘定它们在佛陀教学整体中的位置。吉藏首先引“三经三论”证明五时判教之说是违背经论的：

但应立大小二教，不应制于五时，略引三经三论证之。《大品经》云：诸天子叹曰：我于阎浮见第二法轮转。龙树释云：鹿苑已转小轮，今复转大法轮。《法华经》云：昔于波罗捺转于四谛，今在灵鹫山说于一乘。《涅槃经》云：昔于鹿林转小，今于双树说大，故知教唯二门无五时也。《智度论》云：佛法有二：一者三藏，二者大乘藏。《地持论》云：十一部经名声闻藏，方等大乘名菩萨藏。《正观论云》：前为声闻说生灭法，次为菩萨说无生灭法。以经论验之，唯有二藏无五时矣。

吉藏认为《大品般若经》、《法华经》、《涅槃经》、《地持经》、《大智度论》、《中论》都只说佛法分大小二乘，却无五时之说，因此慧观所谓的“五时”之说没有经典上的根据。不仅五时之说没有经典上的依据，而且在理论上也难以成立：“五时之说非但无文，亦复害理。”吉藏认为根据世亲《法华论》主张“一乘是佛性之异名”，根据《大智度论》主张“波若是涅槃异名佛性别称”，以此推之不得局以五时限之四教也。这与三论宗的一切经论平等的判教原则是一致的。吉藏分别对五时之教的每一教从义理上进行了驳斥，具体如下：

（1）三乘非别教

所谓“别教”，按慧观的说法是指佛根据众生根基不同，而对声闻人说四谛，对辟支佛演说十二因缘，对大乘人明六度，各有差别，因此为“别教”。但吉藏认为声闻、缘觉、菩萨都是同证“四谛”、“无生”而得解脱，有共通之教，不可说别教：“若言第一名三乘别教，是义不然。依毗昙宗，三乘则同见四谛，然后得道。就成实义，但会一灭方乃成圣。据大乘宗，同契无生，然后隔凡，是则初教亦通。何以言别？”

(2)《大品》非三乘通教

“三乘通教”之说其实质是贬斥《般若经》的地位，认为《般若经》是声闻乘、缘觉乘、菩萨乘所共修的法门，而《涅槃经》、《法华经》、《华严经》则只对大乘菩萨所说，因此要高于《般若经》。这一观点显然与三论宗的立场相冲突。吉藏根据《大智度论》“般若不属二乘，但属菩萨”的思想，指出般若有两种：一种是“摩诃般若”，唯菩萨所得，不属二乘；另一种则以实相之境名为般若，三乘同观。之所以有三乘通教之说，是由于“经师不体二种之说”。

在《法华玄论》中，吉藏提到有人认为：“《涅槃》《胜鬘》明一乘佛性，《波若》不然。”因此，《般若经》与《涅槃经》、《胜鬘经》相比是不了义的经典：“《波若》未明常故知浅也。”对此，吉藏认为《般若经》也谈常、乐、我、净四德，岂无有佛性常住之说：“《摄大乘论》引《波若》云：乘有三种：因乘缘乘果乘。果乘者谓常乐我净，若尔《波若》以明四德云何非常，但人不解经意谓言无常耳。”而且龙树《大智度论》中明确说《般若经》最胜：“引《释论》辨十种大经明《波若》最胜，既胜《法华》岂浅《涅槃》等耶？”何况《般若经》明三乘同学般若，而《涅槃经》也曾明三乘同观中道，若《般若经》为三乘通教，则《涅槃经》也同样是三乘通教：“若《涅槃》正明佛性，复有同明三乘观中道者，《波若》正明教菩萨法亦劝三乘同学波若，此义应齐云何非例？”

吉藏说般若最胜，并不是为了说明《般若经》高于其他佛经，而是要扭转当时贬低《般若》的倾向。当时贬低《般若》的还有天台宗，天台智虽然也反对四时五宗之说，但却抬高《法华》贬低《般若》，认为《法华经》会三归一，开权显实，要高于只破不立的《般若经》。这显然与三论宗的精神相背，因此吉藏极力证明《法华》、《般若》互有优劣：

《法华》《波若》互有胜劣，若为声闻人明二乘作佛，则《法华》胜《波若》为劣。若为菩萨明实惠方便，则《波若》胜《法华》劣。所以然者，《波若》六十六品辨于实惠，无尽品已去二十四品明方便惠。此二惠是为十方三世诸佛法身父母，故《净名经》云：智度菩萨为母，方便以为父，一切诸导师无不由是生。既广明法身父母，故于一切方等经中最为深大。余经不正明此义，故不及《波若》。又《波若》广明实相，故于众经中最为深大。所以然者，三乘得道及以断惑辨忏悔重罪，此之三义悉依实相，而《波若》正广明实相，故三义得成，余经不正明实相，故有劣《波若》，是以两经互有优劣。

吉藏认为若就二乘作佛这一点，《法华》优于《般若》，但若就二智（实慧、方便慧）而言，《般若》更胜《法华》。究其实质，《法华》是《般若》异名，同是正观平等大慧，同明众生成佛，只是说法的对象不同：“《波若》《法华》同是正观平等大慧，显道无异故云法华是波若异名也。是以《论》云：波若是一法佛说种种名，随诸众生力为之立异字，今但约教为人故有差别，波若教明直往菩萨作佛，法花教明回小入大菩萨作佛。经约人不同而作佛无异。”

针对有人认为《般若经》未明二乘作佛，是不了教，因此劣于法华，指出《般若》非一时一地说，“初分未明二乘作佛，故与《法华》异。后分明菩萨不退显有一无二，与《法华》大同，故不相违也。”

当然主张般若与法华一致是三论学的一贯传统，罗什门下的僧叡也持此说：“作此释竟，复见关中僧叡《小品经序》，盛判二经优劣将余意同。叡公言《波若》照也，《法华》实也，论其穷理尽性，夷明万行，则实不如照，取其大明真化解本无三则照不如实，是故叹照则《波若》之功重，美实即《法华》之用高。考关中此文深见论意妙得经旨也。”僧叡认为在穷理尽性方面，《般若》之照为胜，而在真化解本（最终成佛）方面，《法华》为胜。吉藏无疑继承了僧叡此说。

(3)《净名》非抑扬教

所谓“抑扬教”即赞扬菩萨抑挫声闻，贬斥小乘而高扬大乘。吉藏不同意此说，认为如果《净名经》是抑扬教，那么《般若经》也同样是抑扬教，因为《般若经》也同样贬斥二乘，弘扬大乘：“次云《净名》是抑扬教者，是亦不然。《大品》呵二乘为痴狗，《净名》贬声闻为败根，挫小既齐，扬大不二。何得以《大品》为通教，《净名》为抑扬？”

在《维摩经义疏》中，吉藏提到开善智藏认为《净名经》是五时之中的第三时抑扬教，而招提慧琰则认为《净名经》与《般若经》一样，是四时教中的第二时三乘通教。吉藏认为二人虽有差别，但都认为此《经》没有说明常住之理，因此是不究竟完满的：“此《经》明果犹是无常，无常辨因未得尽理，故义非极满，教为半字耳也。”吉藏对此也作了详细批评，认为《净名经》中《方便品》有“诸仁者是身无常甚可患厌，当乐佛身”。此佛身即是法身，法身即是常住。《弟子品》中有“佛身无漏，诸漏已尽，佛身无为，不堕诸数”，也是法身常住之意。因此，说《净名经》不究竟是错误的。但吉藏又认为“法身非有为非无为，即是非常非无常，体绝百非，形备万德，乃为究竟法身，常与无常，皆是对治之用”，显然吉藏依然是从中观学立场看待常与无常的，其论证《净名经》也有常住思想，无非是为了说明《净名经》与《涅槃经》是平等的。

(4)《法华》不是同归教

判《法华》为同归教，其用意同样是为了贬低《法华经》，即《法华》只是会三归一，未明佛性法身常住，因此只是同归教而已，依然是不了义教：“但在五时之说，虽辨同归，未明常住。”吉藏不同意此说，以世亲《法华论》为依据作了批评：“而天亲之《论》释《法华》初分，有七处佛性之文，解后段寿量品，辨三身之说，斯乃究竟无余，不应谓为不了之教。”当然吉藏认为法华也明佛性，似乎给人感觉吉藏倾向于只有说涅槃常住才算了义之教，其实吉藏同样认为涅槃常住之说与般若性空一样，因此认为《般若》也谈佛性，《涅槃》也讲空义，但由于当时佛学界普遍认为般若之空不究竟，因此吉藏才极力证明《法华》、《般若》都明空义。

(5)《涅槃》非常住教

吉藏在证明《法华》也明常住的同时，也反对把《涅槃》定为常住教，之所以如此，是因为吉藏认为一切经论都是平等的，都是对空义的方便言说，并不能说涅槃明常住就是了义教。其实不论常与无常都是方便说法，都是对治法门，涅槃本身是不可用常无常来说明的：“然常与无常皆是对治法门。若论涅槃，体绝百非，理超四句，旧宗但得用门未识其体，故亦失旨也。”

吉藏批判江东四时、五时判教，主要是为了抬高《般若》，至少要使《般若》不低于《涅槃》、《华严》、《法华》（抬高《法华》的是天台智者）。我们看到对此吉藏基本上采取两种方式：其一主张《般若》也谈一乘、佛性，也有常住之理，因此《般若》非不了义经；另一方面主张涅槃、佛性、常住也还只是方便言说，真正佛法是不可言说的，是非常非无常的。

慧观的判教影响巨大，“自五时已后，虽复改易，属在其间”。其他诸家判教都是在慧观的基础上略有不同：“宋道场寺惠观法师著《涅槃序》明教有二种：一顿教即《华严》之流，二渐教谓五时之说。后人更加其一，复有无方教也，三大法师并皆用之。爰至北土还影五教制于四宗。”江南佛教在慧观的基础上又加一无方教，北方佛教则仿五时立四宗之说，其基本精神在吉藏看来是一致的。如对北方地论师的“四宗五宗”之说，吉藏评价道：

问：北地诸地论师明四宗五宗等说，是事云何？

答：此皆影四五时教故作是说耳，五时既不成四宗自废。又菩提留支此云道希，其亲翻《地论》但明半满。留支是地论之宗，即知半满有本，而依四宗无根，而辄信深不测其所以也。

吉藏认为地论的判教是以慧观五时为基础的，五时不成，四宗五宗也就不能成立。因为所谓四宗五宗同样是将佛的说教按深浅分为几种，其中同样是贬低《般若》，抬高《华严》与《涅槃》：“北土彰于五时，立四宗教，谓因缘假名不真及真。”所谓“因缘宗”指毗昙学的“四因六缘”之说，“假名宗”指成实师的“三假”之说，“不真宗”指《般若经》的“一切皆空”说，“真宗”则指《华严》与《涅槃》的“佛性常住”之说，显然地论师的判教与慧观判教在本质上是一致的，因此才有“五时既不成四宗自废”之说。吉藏又以菩提留支是地论祖师，却只主张二藏之说，而无四宗五宗之说，以反驳地论师的判教思想。

“后人更加其一复有无方教”指江东佛教又在慧观的顿教、渐教之外，又加一无方不定教（无深无浅）：

若江东诸师三种分教：一者顿教，谓佛初出世顿说深理也；二者渐教谓从浅至深也；三者无方不定教谓深浅无定也。

南土人云：教有三种，一顿教，二渐教，三无方不定教。顿教，谓《华严》之流。渐教，从趣鹿苑乃至涅槃，五时次第，目之为渐。三无方之教，出前二种之外，即《胜鬘》尊经是也。故此《经》过《大品》包《法华》与《涅槃》齐极，虽以一乘为体，而显言常住，故得与《涅槃》理同，虽说一体三归，而以一乘为致，故包《法华》之说，既义适两教，故属无方。又是别应于机，非双林之说，故异《涅槃》。

偏方不定教，为中根人，如《夫人》与《金光明》等经是。

吉藏认为无方不定之教不仅没有经论的根据，而且之所以有“不定之教”，是相对于渐教的由浅入深次第相生而言的，渐教不能成立，无方之教也不能成立，龙树世亲等都只立大小二藏，都无无方之说：

无方之言，经论无据，不应立之。又不应立无方教，所以然者，如以《大品》为第二时，诸余《波若》皆属第二时者，以《涅槃》为第五时，诸余常经皆属第五时，但应以类摄经，不应以无方收教。若言相生者为次第，不相生者为无方者，安知八部《波若》并皆相生耶。又五时是相生之言捡既不成，况有不相成为无方教。又龙树天亲俱以类而分大小，呵梨法胜以例而开三藏，不应立无方教也。

吉藏对五时四宗的批判是其一切经论平等的判教原则的体现，也是对三论宗缘起性空佛学思想的集中阐扬。

3.“二藏”、“三轮”、“四门”的判教学说

（1）二藏

吉藏反对四宗五时的判教学说的一个重要依据便是佛法只有大小二乘之分，而无五时四宗之别。如在《法华玄论》中，吉藏广泛引用经论以证明佛法只有大小二藏之分，而无三教之说：

《释论》云：佛法有二种，一者大乘藏，二者小乘三藏。又云：佛法有二道，一者声闻道，二菩提萨埵道。前约法分两后就人开二。又《释论》云：佛灭后迦叶与阿难结集三藏，文殊弥勒亦与阿难结集摩诃衍藏。《大经》云：字有二种，一半字，二满字，为声闻说半字，为菩萨说满字。又云：诸大众凡有二种，一求小乘，二求大乘，昔于波罗捺为声闻转小法轮，今始于此拘尸那城为诸菩萨转大法轮。又《法华》云：昔于波罗捺转生灭小轮，今至鹫山转无生灭大轮。又《法华》明二种教，一教声闻，二教菩萨。教声闻者如雇之除粪，教菩萨者如付穷子财，从付财已去皆是教菩萨，又唯有草庵及以大宅，唯有中道化城及以宝所。又《摄大乘论》明声闻法，菩萨法。声闻法但断惑障，菩萨法断惑智二障。又《地论》明二藏与《释论》同。又《净名》云：菩萨法藏所摄，则知有声闻法藏所摄。又《中论》云：声闻法入第一义道，摩诃衍入第一义道。又一切经初皆列二众，一小乘众，二大乘众。如是等处处经论但明大小二乘，故唯有二种法轮不应立三教也。又以理推之众生根有二种，一堪受佛道二，不堪受大道，堪受大道为说佛乘名为大乘，不堪受者为说小乘。故知但应有二，不应立三也。

以上引文中，吉藏反复说明佛法只有两种，对大乘根基之人说大乘法，对小乘根基说小乘法，小乘法也称为半教、声闻道、声闻法藏等，大乘法也称满教、菩提萨埵道、菩萨法藏等，此即三论宗的二藏之说。吉藏的这一思想源于菩提流支对半满之教的划分：“今依菩提流支直作半满分教：若小乘教名半字名声闻藏，大乘名满字名菩萨藏，今寻诸经论斯言当矣。”“从菩提流支度后至于即世，大分佛教为半满两宗。亦云声闻菩萨二藏，然此既有经论诚文，不可排斥。”吉藏继承了菩提流支的观点，并进一步发挥，认为大乘以不二为宗，在因果上主张无作四谛，是大根大行之教；而小乘在理上只明人法二空，在因果上主张有作四谛，是小根小行之教：“所言小乘半教者若明其至理，但人法二空语，其因果但说有作四谛，斯乃教不尽宗语不极义，说称小根进成小行有所缺德，名之为半，故云小乘名声闻藏。大乘满字教者若明其理至极，平等无得正观不二为宗，语其因果即说无作四谛，斯乃教称大乘宗语极圆旨，说称大根进成大行具足无缺，名之为满，故云大乘名菩萨藏也。”

吉藏虽然同意菩提流支的大小乘的划分，但却又认为不能截然地区分大小乘，真正佛法既然都是“一乘”，同说“一理”，同度“一人”，因此真正佛法是“非大非小”，为说法方便，适缘不同，才强说大小乘：“但众生闻于二藏，则起大小二心。然须知至道未曾小大，赴大缘故而强名为大，随顺小缘故假名为小，欲令因此大小，了悟至理非大非小。然既不住于两是，岂可心存于二非，识此大宗，则三藏无失。”《中论疏》中也说：“然至道未曾大小，但赴大小两缘故明大小两教，今因此大小以悟非大非小。”“正道未曾大小，为众生故说于大小。”《净名玄论》中也说道：

又此《经》所兴明解脱者，正明释迦一期出世，大小凡圣有所得人诸缚，悉令得解脱，原如来出世，赴缘施教，本令悟不凡不圣不大不小不二法门。而有凡圣大小者，皆是非凡非圣非大非小，故能凡能圣能大能小耳，虽有凡圣，不动无凡圣，大小亦然。

（2）三轮

吉藏的判教学说中也曾提到过三种法轮：

欲说三种法轮，故说此《经》（《法华经》）言三种者：一者根本法轮，二者枝末之教，三者摄末归本。根本法轮者，谓佛初成道《华严》之会纯为菩萨开一因一果法门，谓根本之教也。但薄福钝根之流不堪于闻一因一果故，于一佛乘分别说三，谓枝末之教也。四十余年说三乘之教陶练其心，至今《法华》始得会彼三乘归于一道，即摄末归本教也。

吉藏尽管反对四宗五时之说，但他也承认佛陀说法针对众生的根基不同而有种种差异。三轮之说反映了释迦一生说教的三大阶段，即佛陀初成道为菩萨开讲《华严经》，称“根本法轮”，但由于听众根基较浅，无法领悟释迦的说教，因此释迦于一佛乘开讲三乘之道以度化众生，称为“枝末法轮”，到众生根基成熟后释迦开讲《法华经》，开权显实，会三乘为一乘，因此称为“摄本归末法轮”。与“二藏”一样，在三论宗的判教体系中，“三轮”是佛陀因机设教而有的差别，不能认为“三种法轮”在本质上存在着高低深浅的不同。

（3）四门

四门判教也体现了三论宗各经论一律平等的判教原则，在《法华游意》中，吉藏认为共有三种“四门判教”。

第一，顿渐四门：

一顿而非渐，则初成道为诸菩萨说华严教也。二渐而非顿，谓人天及二乘教也。三亦渐亦顿，即《大品》教也，为菩萨说《大品》，大品于菩萨为顿，以《大品》中具足明一切大乘法，故《信解品》云：佛敕我等说最上道，修习此者当得成佛，故名为顿，而命小人说于大法，为入一乘方便故，于小乘人名为渐也。四者非渐非顿者，上之三句并是教门，因此教门欲显无言之道，不可论其渐顿也。

此顿渐四门与吉藏所批判的四时五宗的顿渐不同，慧观等人只将佛法判为顿、渐二种，而吉藏却认为有顿、渐、亦渐亦顿、非渐非顿四种，显然吉藏认为顿渐只是方便说法而已。

第二，显密四门：

总明经论显密者，大明一化凡有四门：一显教菩萨不密化声闻，即华严教也。大机已熟故显教之，小器未堪不宜密化，故罗烈珍玩正为宗亲，穷子！地未堪授珍宝故。二显教声闻不密化菩萨，即三藏教也。诱引将顺正为二乘，更遣余人，不密化菩萨。三显教菩萨密化声闻，即波若教也，严土化人正教大士，付财命说密化小心。四显教菩萨显化声闻，即法华教也，大士疑除故显教菩萨，罗汉作佛故显化声闻。此之四门即是次第，三句属菩萨藏收，显教声闻不密化菩萨属三藏教摄，然《华严》《大品》及以三藏当教明义唯有一辙，《法华》结会始终是则具足四门。

所谓“显教”，即明确的、直接的说教，而所谓“密化”，即隐晦的、间接的教化，吉藏此显密四门也是为了说明各经论所说的道理是平等的，只不过说教的方式有“显密”不同：《华严经》是对大根基人（大乘菩萨）说法，因此是“显教菩萨不密化声闻”，三藏教即小乘教只对小乘人说法，因此是“显教声闻不密化菩萨”，《般若经》及《法华经》以前所有大乘经，都不仅对大乘人说大乘法，而且密说小乘人学大乘法，因此是“显教菩萨密化声闻”，而《法华经》开权显实，认为大乘、小乘皆可作佛，因此是“显教菩萨显化声闻”。

第三，旁正四门：

总谈一化复有傍正四门：一正显真宝傍开方便则《华严教》也，为诸菩萨说究竟因果故正显真实，夫为菩萨必须化物故，亦令大士知三乘是权，故傍开方便。二正闭方便正隐真实，则三藏教也，不明三乘是权故正闭方便，不显唯有一乘故正隐真实。三者正显真实傍闭方便，则《波若》等教，明大乘究竟故正显真实，未开三乘是权故傍闭方便。四正开方便正显真实，即《法华》之教，以辨三乘是权故正开方便，明唯有一乘故正显真实。

显密是从佛说教的对象（小乘、大乘）而言有四门不同，而旁正四门是从佛说法的内容上，即真实（实）与方便（权）。所谓“真实”即只说成佛一乘，所谓“方便”即不说一乘而三乘；所谓“正”，指正面说出，所谓“旁”即附带说明。吉藏认为，《华严经》对诸菩萨说究竟因果，即是一佛乘，因此是正显真实，而又说三乘是权，因此又是傍开方便。三藏教只说小乘教，既不正面说一乘真实，也不正面说三乘是权，因此是正隐真实、正闭方便。《般若经》虽然说明大乘是究竟，但未开三乘是权，因此是“正显真实傍闭方便”。《法华经》则既辨三乘是权，又明唯有一乘，因此是“正开方便正显真实”。旁正四门同样表达的是各种佛经根本精神一致，只是说法的方式上有旁正之别，在内容上有权实之分，而根据三论宗的一贯立场，真正的佛法是不可言说，非权非实、非旁非正的。即：

第三章　三阶教

三阶教是中国佛教中非常特殊的一个宗派，在历史上曾经有“第三阶宗”、“三阶宗”、“普法宗”等等名称，隋唐文献中对于修学“三阶佛法”者也称之为“三阶学者”、“三阶禅师”、“三阶僧”等。从它在隋唐时期发展的基本情况看，完全符合隋唐佛教宗派成立的基本条件。尽管受到各方面的压制，但三阶教仍然存在绵延了近三百年之久，甚至比公认为中国佛教“八宗”的三论宗、法相唯识宗延续的时间都要长久一些。然而，此宗因屡受朝廷及佛教其他宗派的抵制，终于在历史上销声匿迹，不为后人所知。日本学者矢吹庆辉在欧洲研究敦煌古写本时发现三阶教文献，乃依之写成《三阶教の研究》一书，于1927年正式出版，此书实为三阶教研究的开山之作。从此，三阶教的面目始显露于世。从佛教中国化的角度考察，可以说，三阶教是非常典型的佛教“过度”中国化的例子。

第一节　三阶教的形成

三阶教的创立者是隋代僧人信行（540-594）。成立宗派的基本标志是信行进入隋都，并在京师建立弘扬自己独特思想和修行方法的“专属”寺院之“别院”。依据这个标准，可以将三阶教成立的具体时间暂定为隋开皇九年（589）之后的几年内。以下从信行的生平事迹及其门下弟子以及三阶教的基本典籍等方面对三阶教的形成作一概述。

一、信行与三阶教的成立

为何会在隋朝出现三阶教这样一个独特的佛教宗派？答案很多，但末法意识的流行不能不说是根本原因。北魏太武帝和北周武帝两次大规模的惨烈的灭除佛教的运动，使得有识之士对于佛教的生存环境以及中国佛教僧团自身所蕴藏的堕落、腐败与追随王权等现象，有了深切的反省与愤概。在反省意识日益增强的情形之下，翻译过来的印度佛教经典上所说的五浊恶世的末法思想，便很容易引起他们的共鸣和更深层次的忧虑。因此，在隋代以至唐代佛教的大部分时间中，中土僧众都是在末法意识的督促下从事弘教活动的。天台宗、三阶教、净土信仰的流行以及净土宗的创立、发展，无不是中土僧众末法救世情怀的反应。然而，相比于天台宗、净土宗的隐晦，三阶教的末法意识更为显明，教义也更为极端，因此其境遇也就更为曲折。

从三阶教的创立过程来看，信行的个人努力几乎是决定性的因素。这可以从信行的早期经历看出来。

现存信行最早的传记资料要数隋费长房在《历代三宝纪》中的简短记载以及唐初道宣《续高僧传·信行传》。《历代三宝纪》对于信行的早期事迹仅寥寥数语，其文说：“行，魏州人。少而落采，博综群经，蕴独见之明，显高蹈之迹，与先旧德解行弗同。”道宣《续高僧传·信行传》对此有所增益，其文说：

释信行，姓王氏，魏郡人。其母久而无子，就佛祈诚，梦神擎儿告云：“我今持以相与。”寤已，觉异常日，因即有娠。及行之生也，性殊恒准。至年四岁，路见牛车没泥牵引，因悲泣不止，要转乃离。或值犊母分离，或有侵欺之事，生知平分不憙爱憎。八岁既临，标据清敏，懁慧奇拔。尝有书生问曰：“尔今何姓？外家何姓？”答曰：“此王彼孙。”生因调曰：“何不氏饭乃姓孙？”行应声曰：“饭能除饥不除渴，孙能饥渴两相除，故氏孙而非饭也。”其随机谲对，皆此之类。

这里记载说，信行生来即与佛教有缘，且生性聪慧。饶有趣味的是，费长房、道宣的传文中都只字未提信行出家的时间和皈依师。然道宣却在其著《续高僧传·释慧瓒传》中透露了有关信行出家受戒的情形，其文说：“沙弥信行，重斯正业，从受十戒。瓒不许之，乃归瓒之弟子明胤禅师，遵崇行法。晚还邺相，方立部众。”依照此文记载，信行本来欲皈依慧瓒受沙弥戒，但慧瓒不接纳，信行最后皈依了慧瓒的弟子明胤禅师。而“晚还邺相，方立部众”，应该是指信行后来至相州，方才有了自己的徒众，独立发展。而在此之前，信行应该是在慧瓒门下修行弘法。而参照现存材料也可大致坐实此说。

现存敦煌文献中有一篇信行写给相州知事的书信。其文说：“信少小患心劳损，由是不堪坐禅，亦不堪讲诵。自从十七以来，求善知识，至今四十八岁，积满卅二年。”此信的写作时间是隋开皇七年（587）正月十日。文中的“十七以来”应该是指自己17岁以来，“至今四十八岁”是指他当年48岁。“求善知识”是否如有些学者所理解的出家的代名词呢？因为《续高僧传·慧瓒传》提及信行请求皈依慧瓒禀受十戒之事，因此可以借助于对慧瓒行历的考察确定这一问题。

根据《续高僧传·慧瓒传》等文献的记载可以确定，慧瓒生于东魏天平二年（535），圆寂于隋大业三年（607）九月，俗寿72岁。道宣记载说：

释慧瓒，俗姓王氏，沧州人。壮室出家，清贞自远，承禀玄奥，学慕纲纽。受具已后，偏业毘尼，随方听略，不存文句。时在定州，居于律席。讲至宝戒，法师曰：“此事即目，卒难制断。如何？”瓒闻之，私贱其说。时幞中有钱三百，乃掷弃之。由是卒世言不及利。周武诛剪，避地南陈，流听群师，咸加芟改。

此中所说，慧瓒“壮室出家”，而“壮室”一语大致等同于现在的成年的意思，时间跨度在20余岁至30岁之间。如此，慧瓒出家的时间应在557-665年之间。而这一时间段，信行的年龄为17-25岁之间。而《续高僧传·慧瓒传》又记载说：“周武诛剪，避地南陈，流听群师，咸加芟改。”而北周并吞北齐是在建德六年（577）。此前，周武帝已在自己的辖地灭除佛教。此年，周武帝入邺城，在原北齐境内推行禁佛之令，以致在北齐文宣帝时达到隆盛的佛教也遭到北周武帝残酷的蹂躏。禁佛后，北方寺像几扫地悉尽，僧众多逃奔江南及北方大山之中隐藏。武帝殁后（578），宣帝、静帝先后继位，佛教才得以复兴。这一时段，慧瓒及其僧团由常住之地定州（今属河北）转移至“南陈”。经初步查考，在今河北沧州有南陈屯乡，而慧瓒又恰好是沧州人，因而慧瓒及其弟子避难之所应在沧州境内。

现在的问题有二：一是道宣在《续高僧传·慧瓒传》中所说信行是在慧瓒弟子明胤禅师处受的沙弥戒是否可信？二是在周武法难中信行是否仍然与慧瓒及其门下弟子在一起？要准确回答这两个问题，目前发现的资料尚不充足。如上文所叙述，信行自叙自己17岁求善知识，而慧瓒自己出家时间较晚，因而信行与慧瓒的年龄差别不大，如此使得许多学者不大愿意采信信行是在慧瓒门下弟子出家的记载。但是，值得注意的是，如下文将叙述的《慧瓒传》中说信行“晚还邺相，方立部众”是符合事实的，尤其是信行后来创立的修行方法与慧瓒所提倡的头陀行非常相似。

关于慧瓒之宗尚，《续高僧传·慧瓒传》记载说：

引摄学徒，安居结业，大小经律，互谈文义，宗重行科，以戒为主；心用所指，法依为基。道闻远流，归向如市。故其所开悟，以离著为先；身则依附头陀行兰若法，心则思寻念慧，识妄知诠。

依照这一记载可知，慧瓒及其门下，以严格执行戒律为主（慧瓒最初传承的就是律学），以禅律并重为特色，尤其是以头陀行著名于世。这三个特色中的后两个都与信行所倡的三阶佛法有非常明显的相似性。而如果《慧瓒传》的记载是确实可信的话，那么我们就可以说，信行继承了慧瓒的宗风而加入了自己独创的思想和修行方法。

《续高僧传·慧瓒传》又记载，在隋初，慧瓒带领其弟子“返迹东川，于赵州西封龙山，引摄学徒，安居结业”。而“徒侣相依，数盈二百。绳床道具，齐肃有仪。辗转西游，路经马邑，朔代并晋，名行师寻。誉满二河，道俗倾望。秦王俊作镇并部，弘尚释门，于太原蒙山置开化寺，承斯道行，延请居之。”隋文帝于仁寿三年（603）为献后所立的禅定寺修建之后，邀请其驻锡该寺，后又邀其住于终南山龙池寺。慧瓒于大业三年（607）九月圆寂，而此时信行已经圆寂14年了。

在敦煌发现的有关三阶教的文献中，都未发现能够确定信行师承关系的材料。这与隋唐其他宗派显著不同。根据《慧瓒传》的记载，仁寿年慧瓒至京师，而此时信行已经圆寂，信行的弟子于此时活动最盛。在此情形之下，信行的弟子们大概不想将三阶僧团建基于慧瓒的法脉之上。

关于信行思想、修行方式的独立发展，正如《续高僧传·慧瓒传》所说是在相州完成的。但信行至相州的时间难于考实，可略过不提。而关于信行在相州传教的过程，日本学者有若干说法。譬如常盘大定提出了宝山寺是“三阶教的发源地”的说法。然而仔细考察相关证据，便可发现这是不可能的。常盘大定的唯一证据就是此寺现存的石刻有末法思想的特色。现在的安阳灵泉寺保存有两处石窟。一处是由道凭主持修造的，开始时间为东魏武定三年（545），第二年四月凿成，隋代后称其为“大留圣窟”。这一石窟是用来坐禅修行的。修造此窟时灵裕已经至道凭门下。另一处“大住圣窟”是由灵裕法师主持开凿于隋开皇九年（589），此窟内右方所刻的《大集经月藏分中》五百年文，窟外壁刻《大集经月藏分中·法尽灭品》、佛名等，都属于当时宣扬末法思想的重要依据。大概因为这与三阶教很类似，而被常盘大定认定为三阶教遗存。道宣在《灵裕传》中记载灵裕撰有《大集疏》八卷，而查考灵裕的生平即可见出，灵裕与信行没有任何直接的关系。信行尽管与灵裕有一段时日同在相州，但信行并不住于道凭、灵裕所在的宝山寺。

尽管存世资料不多，但从现有若干记载中已经能够大致见出信行在相州时期创教的大致过程和实际成效。

先看传世文献的记载。费长房《历代三宝纪》如此叙述信行：

蕴独见之明，显高蹈之迹，与先旧德解行弗同，不令声闻兼菩萨行，舍二百五十戒，居大僧下，在沙弥上。门徒悉行方等结净，头陀乞食，日止一餐。在道路行，无问男女，率皆礼拜，欲似《法华》常不轻行。

费长房的这一记载应该说是最早对三阶教宗旨的概括，当时距离信行圆寂仅仅五年。此中对信行与“旧德解行”不同之处的概括有：第一，修行者舍弃了作为比丘标志的“二百五十戒”，从而身份成为居比丘之下而在沙弥之上的佛教信众。这一类型不在一般所说的“七众”之中。第二，修行方面遵循大乘，行头陀行，严格执行日食一餐的规定。第三，于道路中礼拜所有男女人众。关于此中所说的“舍二百五十戒”之语，道宣也有一记载：“后于相州法藏寺，舍具足戒，亲执劳役，供诸悲敬，礼通道俗，单衣节食，挺出时伦，冬夏所拟，偏过恒习。”二者所记大致不差，只是道宣补充了舍戒的地点。

关于相州法藏寺，资料颇为缺乏。唯《续高僧传·明赡传》记载：释明赡“投飞龙山应觉寺而出家焉。师密异其度，乃致书与邺下大集寺道场法师令其依摄，专学《大论》。寻值法灭，潜形东郡。隋初出法，追住相州法藏寺。……开皇三年，勅召翻译，住大兴善。众睹德望可宗，举知寺任，辞而不免。便纲管之。”这位僧人专宗《大智度论》，隋初住于相州法藏寺，而开皇三年（583）奉诏至京师大兴善寺，后任此寺住持。从现存敦煌文献可知，开皇三年至开皇七年，信行在相州光严寺。如此可知，信行在法藏寺的时间应该在开皇三年之前。而且，此寺所住僧众宗趣非一，信行并不一定占据主导地位。

现存的敦煌文献《信行遗文》中，记载了信行在相州的几件事。开皇三年，信行在相州光严寺，发愿为皇帝、诸师父母乃至一切众生，施舍身命财物、建立礼佛、转经、众僧、众生、离恶、头陀、饮食、食器、衣服、房舍、床坐、灯烛、钟呗、香、柴炭、洗浴十六种无尽藏行，“愿施无尽，日日不断”，直至成佛为期。开皇七年（587），信行写信给相州知事，其文曰：

相州光严寺沙门信行，白州知事檀越：“信少小患心劳损，由是不堪坐禅，亦不堪讲诵。自从十七以来，求善知识，至今四十八岁，积满卅二年，唯得相州光严寺僧慧定、相州严净寺僧道进，魏州贵乡县党孙浪彪下王善行、赵州瘿陶县党王凤邕下王善性等四人，誓愿顿舍身命财，直到成佛。修行上事，相续不断。此既有助王国，饶益群生，乞为奏闻，赐垂听许，谨曰。”

这一份书信极其重要，它透露出了信行在此时已经建构出独特的思想体系以及独树一帜的修行方法。尤其重要的是，已经有了“相州光严寺僧慧定、相州严净寺僧道进、魏州贵乡县党孙浪彪下王善行、赵州瘿陶县党王凤邕下王善性等四人”同道。

相州光严寺，是北齐开国之君高洋为禅僧僧稠所建，位于邺城西南八十里龙山（今河南省安阳市西20公里的水冶镇南）之阳。《续高僧传·僧稠传》记载：“天保三年，下勅于邺城西南八十里龙山之阳，为构精舍，名云门寺，请以居之。”关于此寺名称的来源，此传又说：“初勅造寺面方十里，令息心之士问道经行。稠曰：‘十里大广，损妨居民，恐非远济，请半减之。’勅乃以方五里为定，使将作大匠纪伯邕缔构伊始，邕集诸乡邑问此地名，忽闻空中大声答曰：‘山林幽静，此处本号云门。’重问所由，了无一人知者。帝闻异之，因从空响焉。今名‘光严寺’是也。”光严寺早先的寺名是云门寺，后来改名为光严寺。道宣还叙述了此寺在周武帝灭法后以及隋初的情形，其文说：“齐灭周废，以寺赐大夫柳务文。文又令其亲辛俭守当将家入住。有神怒曰：‘何敢凌犯须陀洹寺？’而俭未几便卒。隋初兴复，奄同初构，六时禅忏，著声寰宇。大业之末，贼所盘营，房宇孑遗，余皆焚荡。余以贞观初年陟兹胜地，山林乃旧，情事惟新，触处荒凉，屡兴生灭之叹。周睇焚烬，频曀黍离之非。传者亲阅行图，故直叙之于后耳。”

由此可见，光严寺是僧稠法脉所系，尽管不能就说此寺中的所有僧众都属于此法系，但信行大弟子僧邕确实是其争取过来的。根据记载，僧邕“年有十三，违亲入道，于邺西云门寺依止僧稠而出家焉。稠公禅慧通灵，戒行标异。即授禅法，数日便诣，稠抚邕，谓诸门人曰：‘五停、四念，将尽此生矣。’仍往林虑山中，栖托定门，游逸心计。”林虑山位于今林州市西部，当时有几座著名寺院。北周吞并北齐，武帝发动毁佛运动，僧邕又逃入白鹿山深林之中，“避时削迹，饵饭松朮，三径斯绝，百卉为群，麕麚伏其前，山禽集其手。”白鹿山位于今日河南辉县西五十里，因为有石状为鹿形，远视皎然独立，故以白鹿名之。在隋代初年，信行知晓僧邕遁世幽居，“遣人告曰：‘修道立行，宜以济度为先，独善其身，非所闻也。宜尽弘益之方，照示流俗。’乃出山与行相遇，同修正节。”开皇九年（589）信行应召入京，僧邕相随同至京城。

将上述史料参照其他证据可引申出几点重要推论：第一，僧邕出家皈依僧稠的时间是北齐天保六年（556），而其离开云门寺至林虑山的时间大约不会早于僧稠圆寂的乾明元年（560）四月。当然这是从常理上推论的，也许会有例外。第二，僧邕在周武帝灭法时期避难于白鹿山，而在隋初因信行遣人相邀就答应出山跟随之，这至少说明两个问题，一是二人原本不但相识且交情非浅，二是信行在此前已经表现出特立独行的风格，而且这些做法深获僧邕的钦佩。信行只比僧邕年长3岁，出家时间也不比僧邕早且僧邕本来之师僧稠更是声名显赫。由上述两点，结合信行早期若干可考事迹，可以推知，信行由定州至相州的时间是在周武帝灭法事件发生之前，而信行名声鹊起的“革命性”事件应该是在法藏寺舍弃具足戒之事，信行也由此开始了自己特立独行的“建宗”之历程。至于此事发生的具体时间，已发现的文献都未记载，是否在周武帝灭法之后也难于断定。现存《故大信行禅师铭塔碑》有文说：

于是法师净名、禅师僧邕，徒众等三百余人，夙以禅师为善知识，三业追逐二十余年，俱怀出世之基，共结菩提之友，恒欲碎骨于香城之下，投身于雪岭之间，生死莫由，死将为礼，遂依林葬之法，敬收舍利，起塔于尸陀林下。

如果根据此说，僧邕跟随信行的时间应该在隋兴之前，表面上就与道宣《续高僧传·僧邕传》所说隋兴佛法之后僧邕才出山的说法相左。而实际上，二说应该是相互补充的。僧邕正式跟随信行确实是在隋初，而且应该是在开皇七年信行给相州知事写信之后，准确地讲，应该是在写信之后至开皇九年离开相州至京师之间。如此一来，信行才会在信中未提及僧邕，这也从另一角度说明，信行与僧邕早已相识。当然也有可能，僧邕已是信行弟子，但未参加信中所说的发愿之事。然从一般事理上观之，后者的可能性微乎其微。

将上述考辨综合起来，可以作出这样的结论：第一，信行受戒出家（沙弥戒）是在定州慧瓒门下，授受具足戒的时间、地点难详知，但笔者倾向于也是在定州慧瓒处授受的，因为慧瓒是当时著名的律师，《续高僧传》中有不少僧众至定州受具足戒的记载。第二，尽管信行及其门下后来不肯提及信行于慧瓒处受戒、受学的经历，但不可否认，信行以头陀行作为三阶佛法的核心之一，与慧瓒的门风应有一定的渊源关系。道宣似乎在此模仿了古代正史的传统写法，隐讳地对信行师承作些交待。第三，诚如道宣在《续高僧传·慧瓒传》中所说，信行到相州之后才有别立部众的机会，并且经过多年卓绝努力，初见成效。第四，信行标新立异的“革命性”应该是舍弃具足戒，这一点就将自己的做法与同样修头陀行的慧瓒一系作了明显区分，从不住寺院、出行礼拜所见所有人等的做法，都与此有直接关系。这一事件及其效应，可以作为三阶佛法教义、修行体系正式形成的标志。第五，在相州时期，信行已经编定出了论述自己教义体系的著作，并且已经写定流通。第六，尽管如此，仍然不能轻易说在相州时期信行已经形成了以自己为核心的三阶教僧团。如前所引两条材料，《故大信行禅师铭塔碑》说净名、僧邕等徒众300余人，跟随信行20余年，而另一条信行写给当时相州知事的信中仅仅提到光严寺僧慧定、严净寺僧道进以及王善行、王善性两位居士。从两种材料的文体特性以及形成文本的内在诉求来揣摩，前者不免会夸饰，后者则应该会内敛一些。综合考虑，基本可以肯定，信行在相州时期未能建立起规模宏大的三阶教僧团，以现代的标准来说，最多是一个独特的“弘法小组”。

总而言之，相州时期的信行，在当代学者公认的独立宗派的条件上初步具备了独特的教义、修行方法以及核心的信仰者三方面，但作为宗派最核心的支撑条件——属于自己的寺院以及排他性的法系，都是在进入隋都长安之后完成的。信行在京师传教之所以很顺利，与当时的左仆射高颎的鼎力护法有密切的关系。

高颎，字昭玄，渤海蓨（今河北景县）人。17岁那年，他被北周齐王宇文宪召入王府为记室，在征服北齐的战争中建立功勋，成为北周名臣。早在掌握北周朝政之时，杨坚就多方笼络高颎。北周大象二年（580），北周名将、相州总管尉迟迥起兵反对杨坚篡位，关东各地纷纷响应。在平定这次反叛的战争中，高颎指挥军队于邺城大败尉迟迥军，尉迟迥自杀。杨坚获得禅让立隋之后，拜高颎为尚书左仆射，兼纳言，进封渤海郡公。开皇初年，文帝采纳了高颎取陈之策：“江北地寒，田收差晚，江南土热，水田早熟。量彼收获之际，微征士马，声言掩袭。彼必屯兵御守，足得废其农时。彼既聚兵，我便解甲，再三若此，贼以为常。后更集兵，彼必不信，犹豫之顷，我乃济师，登陆而战，兵气益倍。又江南土薄，舍多竹茅，所有储积，皆非地窖。密遣行人，因风纵火，待彼修立，复更烧之。不出数年，自可财力俱尽。”如此一来，江南人心惶惶，经济凋敝。开皇九年，隋文帝令晋王杨广举兵伐陈，高颎为元帅长史。此战“三军谘禀，皆取断于颎”，十日之内即占领建康。不仅如此，作为当朝丞相的高颎，在隋初的政治、经济、文化等建设中也作出了卓越的贡献。

然而，作为开国元勋的高颎也遭到史称性多疑忌的隋文帝的猜疑，皇后独孤氏又推波助澜，晋王杨广更是对高颎恨之入骨。种种原因导致高颎于开皇十九年被文帝免去官职，后又被废为平民。对于高颎，唐初编定的《隋书·高颎传》有一评价：“颎有文武大略，明达世务。及蒙任寄之后，竭诚尽节，进引贞良，以天下为己任。苏威、杨素、贺若弼、韩擒等，皆颎所推荐，各尽其用，为一代名臣。自余立功立事者，不可胜数。当朝执政将二十年，朝野推服，物无异议。治致升平，颎之力也。论者以为真宰相。及其被诛，天下莫不伤惜，至今称冤不已。所有奇策密谋及损益时政，颎皆削稿，世无知者。”评价颇高。

高颎本身信奉佛教，加之隋文帝对佛教有特殊的感情，因此他对隋初佛教的发展起到了重要的推动作用。表现在三阶教的兴起方面，最重要的是他将信行举荐给文帝，促使朝廷下诏邀请其至京师长安传教。信行至京师，高颎又请其驻锡于舍施自家宅第修建的真寂寺内。关于真寂寺的修建，唐初法琳著《辩正论》中有专条。《隋上柱国尚书左仆射齐国公高颎造真寂寺及积善尼寺》记载：

朝政之事，知无不为；其位弥高，其心弥下。皇隋建极，实有殊功，而善达世间，早知幻化，存心出要，笃志香城。至于七觉花台，三明宝殿，琉璃梵宇，码碯禅龛，奈苑祇园，竹林檀阁，游者忘返，一一留人。凡是名僧，海内大德，慧崇禅师、道彦法师等，并感其敬信，同起伽蓝；又延信行禅师别起禅院。五众云聚，三学星罗，道俗归依，莫斯盛也。又造积善尼寺，颇亦严华。

此中所说的慧崇禅师、道彦法师未见于其他史籍，而文中所说的“延信行禅师别起禅院”是很准确的。道宣《续高僧传·信行传》说：“开皇之初，被召入京。仆射高颎邀延住真寂寺，立院处之。”所谓“别起禅院”就是在寺院之内专门修造一分院供信行及其徒众驻锡弘化。至于信行至京师的具体时间，《续高僧传·僧邕传》说：“开皇九年，行被召入京。乃与邕同来，至止帝城，道俗莫匪遵奉。”

信行于开皇九年（589）至京师，开皇十四年正月圆寂，短短五六年时间，他的传教工作卓有成效，基本奠定了作为独立宗派的基础。第一，取得了上层统治者的认可和一定程度的崇信。第二，撰著完备了诠释宣扬其教义的著述《对根起行》、《三阶集录》等。《续高僧传·信行传》记载，信行“乃撰《对根起行》、《三阶集录》及山东所制众事诸法，合四十余卷。援引文据，类叙显然，前后望风，翕成其聚。”第三，建立了固定的属于自己派系的寺院（分院），仅在京师就有化度寺、光明寺、慈门寺、慧日寺、弘善寺五所。第四，信行祖师地位得以确立。关于前两个部分，留待后文再叙述论证。在此将后面两条作些论述。

关于信行在京师的弘法寺域，道宣在《续高僧传·信行传》中记载：信行“又于京师置寺五所，即化度、光明、慈门、慧日、弘善等是也。自尔余寺赞承其度焉。”对于这一记载，今人多有误解，一些著述将此五寺作为三阶教的专属寺院看待，而准确地理解应该是在这五所寺院中另外建立三阶禅院且与寺院的其他部分以隔障分开而已。化度寺即是前述真寂寺，未知何时改名，但在隋末大业时期已经如此称呼。而光明寺、弘善寺都是隋初建造的。《辩正论》有《隋上柱国尚书左仆射越国公杨素造光明寺》条，但未记录具体时间。唐段成式《塔寺记》记载：“常乐坊赵景公寺，隋开皇三年置，本曰弘善寺，十八年改焉。”可见，弘善寺建造于开皇三年，开皇十八年改名为赵景公寺。慈门寺位于长安南门之西，是“隋开皇六年刑部尚书万安公李圆通所立”。根据唐代韦述《两京新记》记载，慧日寺也是开皇六年所建。这五座寺院中，在唐代仍然有三阶教僧人在其中活动，如唐末段成式在叙述原弘善寺的设置时写道：景公寺“三阶院西廊下，范长寿画西方变及十六对事宝池，池尤妙绝，谛视之，觉水入深。壁院门上，白画树石，颇似阎立德。予携立德行天词粉本，验之无异。”可见，此时此分院的名称仍然是“三阶院”。而化度寺的三阶教活动在唐代一直较为兴盛，然此寺中的僧人也并非都是三阶僧。

关于上述五所寺院中非三阶僧的互动情形，证据很多。以隋代为例。《续高僧传·智教传》记载：“释智教，雍州人，习诵众经，意存禅观。昼则寻读，夜便坐默，萧散无为，不存世累。住弘善寺，闲居综业。仁寿中年，起塔秦州之永宁寺，下勅令送。……教还本寺，综业终年。”此位僧人是以诵经坐禅为修行宗趣的。《续高僧传·法彦传》记载：“开皇十六年下勅以彦为大论众主，住真寂寺，镇长引化。”这位僧人属于弘扬《大智度论》的论师，大业三年（607）圆寂于真寂寺。诸如此类的例子很多，兹不多言。而信行奠定的这一模式成为隋唐时期三阶教立寺的普遍模式。

经过信行在京师不懈地努力，以信行为核心的三阶教僧团初步建立起来了。唐初史籍记载：“三阶禅师等，咸以信行禅师是四依菩萨。”“四依”即《维摩诘经》所言维摩四依：“依于义，不依语。依于智，不依识。依了义经，不依不了义经。依于法，不依人。”三阶典籍中多次出现“邪四依”的说法以显己义，如《三阶佛法密记》卷上曰：“四者谓邪四依：一依人不依法；二依语不依义；三依识不依智；四依不了义经不依了义经。”信行驳斥教界说：“所引经等说法，俱名邪魔六师外道经法，不依法唯依人，不依义唯依语，亦名绮饰文辞，亦名庄严文饰。”在信行看来，凡不遵循“依根起行”之三阶佛法之人都是“邪四依”者，唯有他才是“四依菩萨”。可见三阶教内正是这样崇信教主的。而《故大信行禅师铭塔碑》等文献将信行称之为“善知识”，其文说：“于是法师净名、禅师僧邕、徒众等三百余人，夙以禅师为善知识，三业追逐二十余年。”现存的三阶教僧、俗的墓塔铭文中，也屡屡提及其“善知识”。如建于唐高宗总章三年（670）的《道安禅师塔记》有文说：“以总章元年十月七日，迁形于赵景公寺禅院，春秋六十有一。又以三年二月十五日，起塔于终南山鸣追信行禅师塔后，志存亲近善知识焉。”赵景公寺即弘善寺，“赵景公寺禅院”即“三阶禅院”。此中所说的“亲近善知识”是指圆寂后建塔于信行塔旁，“善知识”是指信行。原来，信行于开皇十四年（594）正月四日圆寂后，弟子净名、僧邕等三百多人，依林葬法，收其舍利起塔于至相寺旁，弟子裴玄证为其撰《舍利塔铭》。三阶教教徒殁后，无论僧俗，依惯例也埋葬于信行的墓塔左右，后来于其地建了信行塔院，称为百塔寺。这就是一般所说的“林葬法”。

具备了上述要素，可以说三阶教已经成为中国佛教中成立时间仅次于天台宗的宗派。

二、信行的弟子及法脉传承

如上文所述，截至信行圆寂，信行门下相随徒众有三百余人。信行在相州时最早的追随者是“相州光严寺僧慧定、相州严净寺僧道进、魏州贵乡县党孙浪彪下王善行、赵州瘿陶县党王凤邕下王善性等四人”。这四人不见于现存资料。作为信行门下的掌门人，僧邕也是于相州跟随信行的。《故大信行禅师铭塔碑》提到法师净名、禅师僧邕“夙以禅师为善知识，三业追逐二十余年”，可知净名也是信行早期弟子之一，唯无其他资料可参。此外，直接从信行受教的，还有西京慈门寺的本济、光明寺的慧了、真寂寺的慧如、相州慈润寺的灵琛、慈门寺的孝慈等。

慧了（？——656)从信行受业，后得唐太宗礼遇，特命大臣肃瑀等和他谈论佛法，是唐初一个博学的三阶教僧，其事迹可参见《金石续篇》卷五《慧了法师塔铭》。

灵琛，为相州慈润寺僧，似为信行初期弟子之一，贞观十二年（628）圆寂，有《塔铭》存世，可资证明。

慧如（？——618)师事信行，因坐禅有得，为徒众所推敬。武德初卒于真寂寺。

唐僧详撰《法华传记》记载了慈门寺僧孝慈，“年可五十。幼少已来，依投信行禅师，说三阶佛法，以修苦行。常乞食为业，六时礼忏。著粪扫衣，随所至处，说三阶佛法，劝诱朦俗。每说三阶佛法时尝言，不合读诵大乘经典。若读诵者，入十方阿鼻地狱，急须忏悔。”

信行塔铭的撰者裴玄证，也是信行的重要弟子，信行的著述多由他记录成书。他的小传附于《信行传》后。道宣记载说：

有居士逸民河东裴玄证制文。证本出家，住于化度。信行至止，固又师之。凡所著述，皆委证笔。末从俗服，尚绝骄豪。自结徒侣，更立科网。返道之宾，同所击赞。生自制碑，具陈己德。死方镌勒，树于塔所。即至相寺北岩之前三碑峙列是也。

由此可见，他本是僧人，后来跟随信行舍弃僧人身份，“自结徒侣，更立科网”，似乎是以居士的身份弘扬三阶法。从其碑石位于前列的情况看，他在信行门下地位相当重要。

一般而言，信行门下贡献最大的两位弟子是僧邕和本济。

僧邕（543-631），山西介休人，俗姓郭。少入乡庠习业，能通经史。年有十三，违亲入道，于邺西云门寺依止僧稠而出家焉。后来跟随信行，信奉三阶法。开皇九年（589）信行应召入京，僧邕相随同至京城。在此之后，僧邕“典其徒众，隐太白山”。开皇十四年，在信行圆寂之后第二日，僧邕回到京师真寂寺，“纲总徒众，甚有住持之功”，实际上是接替信行教宗的掌门人。隋文帝开皇二十年（600），也许由于隋文帝下诏限制三阶教的发展，僧邕一度又回到太白山传教。僧邕于唐贞观五年（631）十一月十六日，在化度寺圆寂，世寿89岁。僧邕不仅得到佛教信徒的崇信，而且还获得了朝廷的褒奖，在隋末唐初是一位很有影响的僧人。僧邕圆寂后，唐太宗“崇敬情深赠帛，为其追福。以其月二十二日奉灵魄于终南山，遵邕之遗令也。门徒收其舍利，起塔于行之塔左。邕风范凝正，行业精严，卑辞屈己，体道藏用，及委质寒林，悲缠朝野。”僧邕碑铭由左庶子李百药制文，率更令欧阳询书写，可见其影响非同一般。

本济（562-615），太原（山西）介休人，俗姓宋。自幼聪慧，通晓经史大义。出家后，博览三藏，深解佛法玄旨。开皇元年，时登十八，受戒出家。《续高僧传·本济传》记载：

会信行禅师创开异部，包括先达，启则后贤，济闻钦咏，欣然北面承部，泻瓶非喻，合契无差。以信行初达，《集录》山东。既无本文，口为济述，皆究达玄奥。及行之亡后，《集录》方到。济览文即讲，曾无滞托。虽未见后词，而前传冥会。时五众别部敬之重之，着《十种不敢斟量论》六卷，旨文清靡，颇或传之。自是专弘异集，响高别众。以大业十一年九月十二日卒于所住之慈门寺，春秋五十有四。弟子道训、道树式奉尸陀，追建白塔于终南山下，立铭表德。

从所引文字看，本济是信行至长安之后皈依的弟子。

《续高僧传·本济传》又记载，本济之弟善智也是信行的及门弟子。道宣说：

善智，天纵玄机，高步世表。祖师信行，伏膺请业，酌深辩味，妙简缁铢，入室邻机，精穷理窟。尝以四分之一用资形累，通夏翘足，摄虑观佛，诚策勤之上达也。信行敬揖风猷，雅相标致，时众咸悦，可谓以德伏人者焉。撰《顿教一乘》二十卷，因时制仪，共遵流世。以大业三年卒，弟子等附葬于信行墓之右焉。

此中文字表达，容易引起误解。“祖师信行”是以信行为祖师之义，而“信行敬揖风猷”等句恰好体现了三阶僧团“普敬法”的特色。

关于信行的第二代弟子，见于记载的很零碎。唯《续高僧传·德美传》蕴涵了十分丰富的信息。此传中涉及四位三代三阶教僧人，并且较为详细地叙述了“无尽藏”的具体运作过程。

释德美（584-647），俗姓王，清河临清人。年少时就喜欢演唱赞呗，“十六辞亲投诸林野，广访名贤，用为师傅。年至十九方蒙剃落，谨敬谦恪，专思行务，虽经论备阅，而以律要在心。故《四分》一部，薄通宗系。”德美出家初期以研习《四分律》为己任。“开皇末岁，观化京师受持戒检，礼忏为业，因往太白山，诵《佛名经》一十二卷，每行忏时诵而加拜，人以其总持念力，功格涅槃。太白九陇先有僧邕禅师，道行僧也，因又奉之而为师导，从受义业，亟染暄凉。后还京辇，住慧云寺，值默禅师，又从请业。默即道善禅师之神足也，善遵承信行普功德主。”从文中看，德美皈依僧邕的地点在太白山，而至京师又跟从三阶教信行的再传弟子慈云寺默禅师。从这一事实推测，也许因为僧邕未在京师的缘故，德美才会皈依默禅师习三阶教。这里涉及的三阶教僧是：信行第一代弟子僧邕、道善，道善的弟子默禅师，而传主德美先是皈依僧邕，后又皈依默禅师，从其继承的事业来看，应该列入信行的第三代弟子。此篇传记较为详细地叙述了默禅师、德美两代三阶教僧人在隋唐之际于京师以“无尽藏”方法奉行社会福利事业的规模和过程，其具体内容在下文当再行分析。

《德美传》说德美“承默十有余年”，“故自开皇之末，终于大业十年，年别大施，其例咸尔。默将灭度，以普福田业委于美，美顶行之。”在默禅师圆寂之后，德美继承了其师的“无尽藏”事业。从这些记述推测，默禅师圆寂于大业十年（614）。

德美于唐初于长安会昌寺创立三阶院。《德美传》说：

武德之始，创立会昌，又延而住，美乃于西院造忏悔堂，像设严华，堂宇宏丽，周廊四注，复殿重敞。誓共含生，断诸恶业，镇长礼悔，洁净方等。凡欲进具，必先依凭。荡涤身心，方登坛位。

这是指其建立了三阶僧受戒之前作忏仪的场所。关于会昌寺的建立，《续高僧传·空藏传》也有一记载：“唐运既兴，崇缮法宇，有勅于金城坊建会昌寺，并请大德十人，度僧五十人，永用住持。以藏行德夙彰，又请住焉。”在唐初，朝廷修建大寺，选择高僧常住，一向很庄重，也被当做一种礼遇。《德美传》未明确说其入选“十大德”而进住会昌寺。但能在皇家新建的寺院中别立三阶教的活动场所，也足以说明德美在唐初影响颇大。贞观十一年（637）十二月二十，德美于会昌寺圆寂，春秋六十三，“乃送于南山鸱鸣！，后又收骸于楩梓谷起塔，弟子等树碑于会昌寺，侍中于志宁为文。”此中所说葬地即信行等三阶教僧塔林。

关于本济的弟子，《续高僧传·本济传》中仅提到两位。《续高僧传》记载：在本济圆寂之后，“弟子道训、道树式奉尸陀追建白塔于终南山下，立铭表德。……训有分略之能，树丰导引之说，当令敷化，宗首莫与俦之。时暂举筵，道俗云合，声策感敬，后恐难寻迹矣。”从道宣叙述的语气推测，似乎二位当时依然健在。

此外，唐初至法门寺建立三阶禅院的惠恭也是信行的第三代或者第四代弟子。

法门寺惠恭之名，不见于现存僧传。1987年于法门寺塔基地宫之石壁中出土一方残碑，名《法门惠恭大德之碑》，从碑文看，惠恭是一位三阶教僧人。出土之碑亦未载其生卒年份。然而，据碑载惠恭禅师“年廿三，还居此寺”及“贞观之末，沐浴舍利”推断，其于贞观二十一年前当已至法门寺。而其生年有证据表明，可定为隋大业四年（608）至唐武德元年（618）之间。此碑立于永昌元年（689），时惠恭禅师仍然健在。据碑文，惠恭大德俗姓韦氏，“髫龄之年，已堕僧数”。髫龄，即童年，一般为5-10岁之间。“年甫十四，依慈门寺道场审禅师听受三阶佛法”。惠恭依从审禅师为师，大概在武德末年。此时信行弟子本济的徒弟道训、道树仍在慈门寺传播三阶教。惠恭于慈门寺“苦行精诚，年逾十载”。然细观碑文，惠恭似乎于此十年当中又从另一禅师习禅三载。碑文称：“……禅师者，佛法之机衡，幽途之炬烛。心滋有待，智入无端。名称普闻，众所知识。”此段落颇费思量。从语气看，不像是对审禅师的赞语。因其特意标示法号，另起称呼，似指另一禅师为妥。下文复云：“稽首接足，亲承问道，摄念归依，习禅三载。”因前已讲过皈依审禅师之语，故再言“归依”必指另一僧无疑。那么，这另一禅师指谁？有两种可能：一指本济弟子道训或道树；二可能指化度寺僧邕。惠恭移住法门寺后，“上士稽首，中庸归命”，影响逐步扩大。数年后，惠恭觉得“惠日明代，非开寂灭之域，遂别安禅院，清净住持”。至此，方才与三阶教僧不与别宗僧人杂居的规定相合。三阶禅院的建立，说明法门寺三阶教僧人已有了相当数量，信徒已较广大，且于法门寺佛事中占据相当地位。是为惠恭法门寺站稳脚跟的标志。

显庆元年（656），高宗敕令法门寺僧惠恭、意方主持整修佛塔，并“施绢三千匹”，以为供养。1987年出土于法门寺塔下地宫中室右壁顶部的惠恭“支提之塔”残碑，仅碑铭尚存，文曰：“大唐岐州歧阳县法门寺检校佛塔大德惠恭支提之塔”。由此可证，唐高宗曾敕封惠恭为“检校佛塔大德”之号。至永昌元年（689），惠恭大德于法门寺内立碑，时年70岁左右。立碑之举费解处有二：一是碑文之叙述人称；二是立碑动机。碑铭称为“［法］门惠恭［大］德之碑”，碑尾又署“法门寺僧惠恭树”，文内又有不少颂扬溢美之辞。从碑刻署名看，应为自我立碑。这种自我颂扬的做法甚为罕见，与信行弟子裴玄证的做法相仿。

武周时期的净域寺有三阶僧法藏。释法藏，俗姓诸葛，苏州吴县人。12岁出家，伏膺净域寺钦禅师。法藏对于信行之教旨“守而勿失，作礼奉行”，以为“镕金为象，非本也；裂素抄经，是末也。欲使贱末贵本，背伪归真，求诸如来，取诸佛性。三十二相、八十种好，众生对面而不识，奈何修假以望真？”净域寺法藏亦得武后崇信，“如意元年，大圣天后闻禅师戒行精最，奉制请于东都大福先寺检校无尽藏。长安年又奉制请检校化度寺无尽藏。其年又奉制请为荐福寺大德。”有学者误以为“检校”为“检抄”之意，似乎武后曾下令大规模地清理三阶教寺院的“无尽藏”，实则是一种管理职务。法藏于开元二年（714）十二月十九日圆寂，春秋七十八。

综合言之，信行圆寂之后，三阶教的影响是逐步扩大的。信行在京师于五所寺院建立了三阶禅院，至唐初以及高宗、武周时期，长安以及周边地区设有三阶教禅院的寺院越来越多，如法门寺、慈悲寺、净域寺等等。

从现存的史料看，唐代的开元、贞元时期是三阶教兴盛的时期，著名的三阶教僧人很多，但记载都较为简略，在此不予赘述。

三、三阶教的典籍

关于三阶教的教典，隋唐经录的记载颇有差别。最初记载者是隋费长房，他在《历代三宝纪》卷十二中记载：“《对根起行杂录》三十二卷，《三阶位别录集》三卷，右二部合三十五卷，真寂寺沙门释信行撰。”唐初道宣在《续高僧传·信行传》卷十六记载：“乃撰《对根起行》、《三阶集录》及山东所制众事诸法，合四十余卷。”而在《大唐内典录》卷十记载：“隋朝真寂寺沙门释信行撰《三阶集录》将四十卷：《对根起行杂录集》三十五卷，《三阶位别录集》四卷。”从道宣的表述看，《三阶集录》似乎是信行所撰集的三阶佛法著述的总称。另外，道宣在《续高僧传·本济传》中曾经将信行在相州编集的著述总称为《人集录》。

唐高宗时期的唐临所撰《冥报记》在信行传中记载：信行于相州“乃钞集经论，参验人法所当学者，为三十六卷，名曰《人集录》。开皇初，左仆射齐公，闻其盛名，奏文帝，征诣京师，住公所造真寂寺。信行又据经律，录出《三阶法》四卷。”而同书在惠如传下加注说：真寂寺“此寺，临外祖齐公所立。常所游观，每闻舅氏说云尔。”赞助信行的隋丞相高颎是唐临的外祖，而唐临所说又与费长房、道宣所记大致相同。因此，完全可以肯定，信行的著作为两种，即《对根起行杂录集》以及《三阶位别录集》，前者应该是在相州编集而成的经典的总称，也称之为《人集录》，后者则是至长安之后编成的，也称之为《三阶法》或《三阶佛法》。

关于信行的著述记载混乱是由《大周刊定众经目录》开始的。《大周刊定众经目录》卷十五在“伪经目录”下记录如下：“《三阶集录》一部四卷，《三阶集录》一部二卷，《大乘验人通行法》一卷，《对根浅深发菩提心法》一卷，《末法众生于佛法内废兴所由法》一卷，《对根浅深同异法》一卷，《学求善知识发菩提心法》一卷，《广明法界众生根机法》一卷，《略明法界众生根机法》一卷，《世间出世间两阶人发菩提心法》一卷，《十种恶具足人回心入道法》一卷，《行行同异法》一卷，《当根器所行法》一卷，《明善人恶人法》一卷，《就佛法内明一切佛法一切师外道法》二卷，《三十六种对面不识错法》一卷，《根机普药法》二卷，《十大段明义》二卷，《大乘无尽藏法》一卷，《毘发愿法》一卷，《人情所行行法》一卷，《大众制》一卷。”此后有一说明：

右三阶杂法二十二部二十九卷。奉证圣元年恩勅，令定伪经及杂符箓等遣送祠部进内。前件教门既违背佛意，别构异端，即是伪杂符箓之限。又准圣历二年勅，其有学三阶者，唯得乞食、长斋、绝谷、持戒、坐禅，此辄行皆是违法。幸承明勅，使革往非，不敢妄编在于目录，并从刊削以示将来。

这一条说明，信息很丰富，也很受三阶教研究者重视。首先，著录的三阶教典籍达22部，但总卷数仅仅29卷。第二，记载了武后两次下诏禁断三阶教之事。第三，这是隋唐经录中首次将三阶教典籍列入“伪经录”之中。

据唐代智升《开元释教录》卷十八记载有三十五部四十四卷，其名目如下：

《三阶佛法》四卷（《内典录》云三阶别集四卷者，即此是）

《十大段明义》三卷（《长房录》云《三阶别集》三卷者即此是）

《根机普药法》二卷（《大周录》中除此之外，更有《三阶集录》二卷者误）

《三十六种对面不识错法》一卷（《明一切三十六种对面不识错》）

右三阶法都有四部，初是四卷三阶，次是三卷三阶，三是两卷三阶，后是一卷三阶，后之三本入《集录》数。

《大乘验人通行法》一卷

《对根浅深发菩提心法》一卷（上加“明诸经中”四字）

《对根浅深同异法》一卷（同前加四字）

《末法众生于佛法内废兴所由法》一卷（上加“明诸经中对根浅深”八字）

《学求善知识发菩提心法》一卷（明世间五浊恶世界末法恶时十恶）

《众生福德下行于此四种具足人中谓当三乘器人依诸大乘经论学求善知识学发菩提心》一卷

《广明法界众生根机法》一卷（广明法界众生根机上下起行浅深法）

《略明法界众生根机法》一卷（略明法界众生根机上下起行浅深法）

《世间出世间两阶人发菩提心法》一卷（明诸大乘修多罗内世间出世间两阶人发菩提心同异法）

《世间十种恶具足人回心入道法》一卷（明十种恶具足人内最恶人回心入道者断恶修善法也）

《行行同异法》一卷（明世间出世间人行行同异法）

《当根器所行法》一卷（明佛灭度第二五百年以后一切最大颠倒最大邪见最大恶众生当根器所行法）

《明善人恶人多少法》一卷（明佛灭度一千五百年以后善人恶人多）

《就佛法内明一切佛法一切六师外道法》二卷（就一切佛法内明一切佛法六师外道法同异）

《明大乘无尽藏法》一卷

《明诸经中发愿法》一卷

《略发愿法》一卷

《明人情行法》一卷

《大众制法》一卷

《敬三宝法》一卷（明诸经中对根起行浅深敬三宝法）

《对根起行法》一卷（明一切众生对根上下起行法于内有五段）

《头陀乞食法》一卷（依诸经论略抄头陀乞食法）

《明乞食八门法》一卷

《诸经要集》二卷

《十轮依义立名》二卷（大方广十轮经学依义立名）

《十轮略抄》一卷（大方广十轮经入集录略抄出）

《大集月藏分依义立名》一卷（大集月藏分经明像法中要行法人集录略抄依义立名）

《大集月藏分抄》一卷（大集月藏分经明像法中要行法人集录略抄出）

《月灯经要略》一卷

《迦叶佛藏抄》一卷（明一切出家人内最恶出家人断恶修善法如迦叶佛藏经说）

《广七阶佛名》一卷（观药王药上菩萨经佛名一卷）

《略七阶佛名》一卷

已上三阶法等于中多题“人集录”字，其广题目具如脚注。

其实，智升说得很清楚，所谓上述三十五部四十四卷，其实就是两部书，即《三阶佛法》和《人集录》，前者是四卷，其余的都算入《人集录》之中。由此可见，《大周录》之后三阶教典籍数量的增多是将《人集录》分割抄写流通的缘故。

关于前述经录的这些著录，智升有一评论：

右《三阶法》及《杂集录》，总三十五部四十四卷，隋真寂寺沙门信行撰（《长房录》云总三十五卷，《内典录》云都四十卷，《大周伪录》但载二十二部二十九卷，并收不尽。其《三阶兴教碑》云四十余卷，而不别列部卷篇目。今细搜括具件如上）。

智升所说的《三阶兴教碑》是指中宗神龙二年（706）越王李贞撰写的《信行禅师兴教碑》。依照智升的叙述，《人集录》应该是由若干小部经典组成的。现在的问题是，《大周录》和《开元释教录》所记载的这些小部经典的名称是一开始就有的，还是以后逐渐增加题目单独流通的？现存的敦煌三阶教文献中有一种被称之为《人集录都目》的文献，标号为P.2412R2号，列出了三阶教经典的题名。尤其是近年来发现于陕西淳化县的金川湾石窟遗址被考订为三阶教石窟。根据张总等的考辨，此石窟东壁所刻为信行编集的三部经，分别是《明诸经中对根深浅发菩提心法》一卷、《明诸大乘修多罗中世间出世间两阶人发菩提心同异法》一卷、《大集月藏分经略抄出》一卷；西壁所刻为信行编集的经典，是《七阶佛名经》。这四部经典的名称都见于上引智升的著录中。至于此石窟形成的时间，学者依据此石窟“西壁《金刚经》等下存有两行施主题名，是任‘左戎伟兵曹参军’的某官员书写布施。由于此官职仅存在于龙朔二年至咸亨元年间，所以此窟的年代约可断定在公元662年至670年之间。”这一时间也是唐临写成《冥报记》的时间。综合这些材料基本可以断定，《人集录》至少在唐初时期已经以不同“经”题的单行本流传。

尽管三阶教典籍于唐末之后散失不传，幸赖敦煌遗书以及日本古寺中保存了不少抄本。近百年来，日本学者在恢复校刊三阶教典籍方面作出了卓越的贡献。依据现在的整理研究，基本复原了《三阶佛法》的原貌，而《人集录》的大部分也得以恢复。将敦煌三阶教文书与日本古寺所藏的三阶教文献汇总，总共排列出41种文献。此“四十一种文献是现存的或者可认为现存的三阶教抄本的全部。其中，有同一文献分为数种抄本而重复收录的现象。因此，将这些抄本再作整理的话，现存三阶教文献的数目则为二十九件完本或残卷。”如果对这些文献进行细致的研究对照，有可能恢复《人集录》的基本面目。

第二节　三阶教的基本教义及三阶僧的行持

关于信行三阶佛法的基本内容，唐临的《冥报记》有一概括颇为精审：“其大旨，劝人普敬，认恶本，观佛性，当病授药，顿教一乘。自天下，勇猛精进之士，皆宗之。信行尝头陀乞食，六时礼拜，劳力定心，空形实智而已。”可见，“普敬”和“观佛性”以及“头陀行”是其基本的内容，此外还有“无尽藏”的社会服务体系。本文则从“对根起行”与“普敬之法”、三阶教的经典观以及“无尽藏”、头陀行等方面来概述三阶教的基本教义以及三阶僧人的行持。

一、“对根起行”与“普敬之法”

三阶教有两个基本的理论前提：一是“对根起行”，二是时当“恶世”，这两条构成了三阶教义的基本依据。唐释怀感在《释净土群疑论》卷四中说，信行“禅师立教之意，以当根佛法为宗”。隋费长房也说，其“虽曰对根起行，幽隐指体标榜”，这些概括都抓住了三阶教的核心。

信行认为，众生的根性随时不同，因此每一时代就须有适合该时代众生的佛法，而不能一成不变地代代相沿。化度众生时，最重要的原则是依据各时代众生之根性，而教以适当的法门，此即所谓“习当根之业”，也就是应病予药。信行按照“时”、“处”、“人”三类将释迦成佛以来的佛教分为三个阶段，即所谓“三阶”。

从“时”言之，《三阶佛法密记》卷上说：

时别有三：佛在世，佛自主持佛法，位判是第一阶时；佛灭度后一千五百年以前，由有圣人及利根正见成就凡夫主持佛法，位判当第二阶时；从佛灭度一千五百年以后，利根凡夫，戒定慧别解别行，皆悉邪尽，当第三阶时。

可见，信行是把佛在世的时期划为第一阶，把佛灭度后的一千五百年以前的“正法”、“像法”时期划为第二阶，佛灭度后的一千五百年之后划为第三阶。从“处”言之，处有净土、秽土之分。净土是第一阶一乘所依的世界，秽土是第二阶三乘及第三阶世间众生所依的世界。从“人”言之，第一阶是最利根的一乘，包括持戒正见与破戒不破见两种根机；第二阶是利根正见成就的三乘，包括戒见俱不破和破戒不破见两种根机；第三阶则为戒见俱破的世间颠倒众生的根机。信行以为，当时时值末法，处于秽土，人皆破戒破见，故属第三阶。第三阶佛法内唯有一切行坏、体坏、戒见俱破、颠倒一切一种众生。这就是信行对于当时佛法所面对的时世的判定。在《三阶佛法密记》卷上中，信行通过“就行明时”、“就病明时”、“就法明时”数方面的衡定，第三阶众生都是“纯邪无正位”。

依据“对根起行”的原则，信行以为“佛所说经务于济度。或随根性，指人示道。或随时宜，因时判法。今去圣久远，根时久异。若以下人修行上法，法不当根，容能倒错。”因此，三阶教认为，第一阶根机之众生，学一乘法；第二阶根机之众生，学三乘法；而处于五浊恶世的第三阶众生，则只能学“普真普正佛法”即“普法”。日本道忠所著《净土群疑论探要记》卷六曾经引述信行《三阶集录》中的说法：

第三阶若学普法，不堕爱憎，不谤三宝，唯有纯意无有损坏。此“普”亦名生盲众生佛法。譬如生盲不分众色，普法亦尔。于一佛乘及三乘法，不论是非，普能信故。于诸贤圣及一切凡夫，莫辨胜劣，俱归敬。

在现存的敦煌卷残卷《对根起行法》中，也有相同的论述：“问曰：同是佛法，何因普法学之纯益无损，别法学之即损益俱有？何义？答：因根别故。有二义：一普法无病，二别法就根。”因此之故，第三阶根机的末法众生，要想得到解脱，信一位佛、念一种经、学一种法，是不行的。甚至“若学一切名相别真别正佛、读经、诵经、讲律、讲论、归僧、度众生、断恶、修善、解行、求善知识、与出家人做师僧、上座、寺主、法师、律师、论师、禅主及章疏问答人”等等，不但都不能得到解脱，而且“俱名邪魔六师外道”。必须“普归一切佛尽，归一切法尽，归一切僧尽”，必须正学一切普真普正佛法，才能真善成就。为了强调“普法”的意义，信行还提出了所谓“法界七普”：“普凡普圣、普善普恶、普邪普正、普大乘普小乘、普空普有、普世间普出世间、普浅普深。”一言以蔽之，所谓“普法”之“普”就是普遍归敬一切，甚至包括处于五浊恶世中的三阶众生。

依据《对根起行法》所载，三阶佛法主要有三项内容：“普敬”、“认恶”和“空观”。“普敬”是先礼敬众生之本体，从而普敬一切具有如来藏的众生。“认恶”是体认第三阶众生之颠倒错谬，也就是体认一切利根空见有见众生，行坏体坏，戒见俱破。“空观”是体认所学一切解行之毕竟空寂而无所得。上述法门的实质在于，不论一乘、三乘之是非，不承认一切圣贤凡夫之胜劣的区别，普遍皈依大小乘，普遍皈依一切根机的众生。这种“普敬”之法来源于《维摩诘经·香积佛品》：

菩萨成就八法，于此世界行无疮疣，生于净土。何等为八？饶益众生而不望报，代一切众生受诸苦恼，所作功德尽以施之，等心众生谦下无碍，于诸菩萨视之如佛，所未闻经闻之不疑，不与声闻而相违背，不嫉彼供不高己利，而于其中调伏其心，常省己过不讼彼短，恒以一心求诸功德。是为八法。

信行为此“八法”找到了佛性论依据，于是将其改造为：

一切八种佛法：一者，如来藏佛性；二者，普真普正佛法；三者，无名相佛法；四者，以圣法中拔断一切；五者，悉断一切诸语言道佛法；六者，一人一行佛法；七者，无人无行佛法；八者，五种不忏尽佛法。

信行在这里所说的“八法”，其核心是“一人一行佛法”。“一人者，自身唯是恶人；一行者，唯《法华经》说常不轻菩萨唯行一行。”明知其为恶众生，仍然须敬拜他们。何以故？三阶教认为，一切法是从唯一的如来藏展开的，所有的人都具备如来藏佛性，因此一切人都无有差别，应该将所有人都当做如来藏佛、佛性佛、当来佛而归敬。这种“普佛”思想必然成为对一切人不分爱憎轻重的普敬思想。其理论根基是“当果佛性论”，但却是加以曲解而套用的。敦煌残卷《普法四佛》中说：

所谓正因佛性，言一切法界众生通凡及圣皆有此性，一切诸佛菩萨亦同有此性。从极果立名，故名佛性。然此佛性非因非果，在因名因，在果名果……佛性义者，与法界常果收法界常因，故名佛性。从佛果向因，总收尽，故名佛性。

从众生皆可成佛的果位观之，众生本具成佛之因性。因此，从极果立名、以果收因，则含生皆具佛性，皆是佛。既然众生均具佛性，那么不管其善恶、根机多么不同，一律平等，了无差别。因此，修三阶佛法之人必须普敬一切众生。众生“虽现无量恒沙功德，当来具足恒沙功德，举真无别”，因此敬“人”就是敬佛、敬如来藏。三阶教经过这样一种看似合理的思辨，即为其“普敬”之法找到了理论支点。其实，成佛的可能性并不等于现实性，作为本来的如来藏并不等同于具有如来藏的个体。这种有意的混淆扭曲，导致了宗教实践的某种“异端”色彩。这也是三阶教之所以被当时其他教派视为“邪法”的原因之一。

与隋唐大多数佛教宗派的情形类似，三阶教也吸收了唯识学的理论来说明如来藏佛性说。敦煌残卷《普法四佛》中说：“如来藏体性真实，于一切名相作而不作，故亦名阿赖耶识。”此“真实”之如来藏为诸法相之本体。换言之，“法界名相依如来藏住，如一切波依于水故。由有如来藏故，有法界名相。”“心”与“法相”是非一非异的关系。《普法四佛》对此解释说：

法界名相即是如来藏体，相外无别体故，如一切波即是其水，波外无水故。但法界名相由一切善恶业生故，不由如来藏起。如来藏功能作用周遍法界，与一切名相作依持建立本。然如来藏异于一切名相，唯藏是体，名相非体故。

从现存三阶教典籍看，信行的思想受《大乘起信论》影响很深，如信行所说：“心性不动，亦无所依，无形无相，名解脱相；圆满不动，空如如相；若觉心空，名空入门，更无思想门，心性起无作门。知心无碍，本非系缚，名解脱门；心寂灭，名涅槃门；心无变异，名真如门。”总之，“此一心法，随义立名，无住无本”。“心”是纯净无染、圆满不动的本体。因此，“一切圣心为圣道”，只是由于众生于“无心法起分别名烦恼”，才将世间诸法认定为实有。

应该注意，信行对于“识”、“智”也有较为独特的说法。尽管有时其典籍亦将如来藏自性清净心等同于阿赖耶识，但也同时说“就理心二本说，藏即理，世识即心也。藏为真也，识为俗也。”“藏识海常住，境界风所动。种种诸识浪，腾跃而转生。”这里，“藏”即如来藏，“藏识”即第八识。而《对根起行法》中又有“性八识”、“智八识”的说法。其文说：“性八识，本识幡真成妄，对缘作六七。……本识者，即如来藏佛性是；对缘识者，于内有二种：一者，对缘随染识；二者，自心缘不觉识。”此处所说的“对缘随染识”指第六识，“自心缘不觉识”指第七识。与“性八识”相对应的是“智八识”，其文说：“智八识者，本识覆妄成真，名之为真。与内有二种：一者，治惑智；二者，对缘不染智。治惑智者起惑□，幡愚成智。对缘不染智者，有二种：一者，对缘不染智；二者，废缘谈体智。”此“智”中，与六识对应的眼、耳、鼻、舌、身、意皆为“对缘不染”的“六智识”。“对缘谈体智”名为第七智，即“眠睡不觉，由有智在”。在此，三阶教义认为，阿赖耶识也具有妄性，可“幡真成妄”，具生起功能。而“智八识”则是纯净无妄的，可“幡愚成智”。即便是通常被说成为“妄”的六识，也可由“性六识”转为“六智识”。从一些材料看，信行似乎将“识”看成一体两面，因而转识成智乃是在同一本体上完成的。

在前述佛性思想的基础上，三阶教义认定，佛有两种：“一者，以当真佛，以真摄应，佛义具足尽……二者，以当应佛，以应摄真。”三阶教皈依的佛有五种，即“真佛”、“应身佛”、“形像佛”、“邪魔佛”（外道诸神、佛菩萨所变应身）、“普真普正佛”。而“普真普正佛”又有四种，即“如来藏佛”、“佛性佛”、“当来佛”、“佛想佛”，即所谓“普法四佛”。依三阶教教义所说：一切迷于现实的众生，从其本有可以为佛的可能性即如来藏或佛性来看，都是佛，因此一切众生即为“如来藏佛”和“佛性佛”；众生这种可能性开发实现之时，众生便成为佛，因此一切众生都是“当来佛”。对一切众生皆作佛想，因此一切众生都是“佛想佛”。由于世界众生无不为佛，因此“四佛”（“如来藏佛”、“佛性佛”、“当来佛”、“佛想佛”）实际是一“普佛”，这就是普佛思想。

关于“普佛”的实质，如唐道镜、善道共集的《念佛镜》中说：“三阶法中，见形象及以诸经不多恭敬，为是泥龛。四生众生是真佛故，所以恭敬。”对此，《念佛镜》反驳说：“云何三阶难云：一切形象是泥龛，食来不合吃。一切牛驴是真佛，食来即合吃。一切形象是泥龛，衣服供养不合著。一切众生是真佛，昆虫上得衣。云何合著？一切众生是真佛，不合损。一年之中损生无头数，杀佛之罪如何除得？一切众生是真佛，身合安置胜妙处？自身既在好房舍，佛在下恶处，岂成平等？”也许这些指责，有其夸饰之处，但说三阶教的“普佛”思想是将归敬对象由佛菩萨像转移到了“众生”上，大概不会大错。

二、三阶教的经典观及其失误

信行明确地反对读经、诵经、讲经，当然这里指的是“别派”之经，而并不包括三阶教的典籍在内。对于佛经、义理的疏远是三阶教最大胆、最具反传统色彩的主张和做法。敦煌残卷《三阶佛法》卷三中说，“若学一切名相、别真别正佛、读经、诵经、讲律”等等，“俱名邪魔外道”。唐释怀感在《释净土群疑论》中也说：

如三阶禅师等，咸以信行禅师是四依菩萨，于诸大乘经中撰集《三阶集录》言：“今千年已后第三阶众生唯合行普真普正佛法，得生十方佛国。若行别真别正佛法及读诵大乘经等，即是不当根法，堕于十方地狱”。

信行对于读诵佛经的态度很是决绝，就连载有三阶教僧人所信奉的“常不轻菩萨”事迹的《法华经》也一概反对诵持。这一点也被大部分后继者所继承。如唐代僧孝慈就是很好的一例：

慈门寺僧孝慈，年可五十。幼少已来依信行禅师，说三阶法，以修苦行。常乞食为业，六时礼忏，着粪扫衣，随所住处，说三阶佛法。劝诱朦俗，并说三阶佛法。时常言：“不合读诵大乘经。读诵者，入十方阿鼻地狱。急须忏悔。”后于一时在岐州说三阶佛法，于时有一优婆夷持《法华经》，又劝有缘同持《法华经》。其禅师劝彼持《法华经》优婆夷等言：“汝等持《法华经》，不当根机，合入地狱。”劝令舍诵。

另外，武周时期的净域寺法藏也是如此。法藏对于信行之教旨“守而不失，作礼奉行”，并且以为“镕金为像，非本也；裂素抄经，是末也。欲使贱末贵本，背伪归真，求诸如来，取诸佛性。三十二相、八十种好，众生对面而不识，奈何修假以望真？”

其实，信行不是反对信众读诵经典，而是要将信众读诵的内容转移到三阶佛法上来。三阶教典籍是信行抄录共约四十种佛经编写而成的。对于这一问题，信行有一说明：

问：“抄出三阶佛法，为经中有，故抄出？为经中无，故抄出？若尔，何失？若经已有，何须抄出？若经中无，何须抄出？”

答：“有同有异。同故得抄出。异有三义：一者，所为人不同。二者，所说法不同。三者，为人说法广略、兼正不同。佛为第一阶、第二阶上根人说出世义，微细、浅近，真身、应身，一乘、三乘，大乘、小乘，普、别俱说。为第三阶位上邪见成就不可转人说世间义，不为说真实法出世义。今正为第三阶位前人说出世义，兼为第一阶、第二阶下根人同说普正普真佛法。又广、略不同。佛广说为第一阶、第二阶，略说第三阶。今广说第三阶，略说第一阶、第二阶。故须别为第三阶人抄略广说普正普真佛法。”

信行以为，佛所说经、所说法主要是针对第一阶、第二阶众生，虽也有针对第三阶众生而宣讲的，但却仅仅涉及“世间义”，未说“真实法出世义”。因此，有必要将佛经中专门为第三阶众生而讲的经文摘抄出来，加以新的阐释，号称“别为第三阶人抄略广说”。正因为信行想以自己所摘抄出的典籍代替佛经，所以信行自己大量抄经却反对别人抄经、诵经，日本所传《三阶佛法》卷四有云：“于佛经内，抄前抄后，抄后着前，前后着中，中着前后，当知如是诸恶比丘魔伴侣。”

关于信行对待佛陀经教的态度，唐代佛教界除了前文已经论述的以轮回报应故事来反击之外，怀感《释净土群疑论》中也有理论性较强的批驳。如怀感针对三阶教强调信行“四依菩萨”的身份而相对降低阿弥陀佛的接引度化众生之功的嫌疑而强力反驳说：

又法藏比丘，如经所赞，是大菩萨十地圣人，非是地前三贤大士。此即悲智具足，广摄众生，如何发大誓愿，接引有缘极恶众生，令生净土。乃唯以别法发愿，救兹第二阶人，不普法立誓，遂除第三阶者？（三难）为是第三阶人，竟无往生之分？法藏为同败种而愿不摄彼耶？（四难）为是亦合难得生，而法藏不能解垂其普教救彼第三阶者，除而不取其人耶？（五难）为复解而不说，惜法不教众生，悲心不及此人，不摄令生净土也？（六难）为是虽具悲智，直为此类难化成，我今不能度彼，付与信行禅师？（七难）为是第三阶者，菩萨无缘，唯有弘诲禅师有缘。偏能救度？且夫大唐内逢禅师之教者，可得生于西方，东西二洲五天竺国三千刹土百亿四天下第三阶众生无逢禅师之教者，将何以生净土也？

这一段反驳，其核心是：“而子但欲赞禅师于上圣之上，抑世尊于凡下之下。”这当然是佛教主流所不能接受的。

对于信行以自己抄录的经集来代替佛经的做法，怀感也作了较为详细而有力的批驳。怀感说：

又佛为第二阶众生说观经等教，三千世界第二阶人依此教门修行，悉得生于净土。佛不为第三阶众生别说普经一卷，诸佛同舒舌证法藏大士，复不别发普愿，为此第三阶人。百亿四天下所有三阶众生，不逢《三阶集录》普不得生净土。虽复读诵众经，不是四依菩萨，难解采拾普教，咸悉流浪娑婆，故知佛可为三阶众生别说《普经》一卷，令无信行禅师之处众生生于西方。世尊不说此经，深成大失也。又《无量寿经》是于别教，大师以慈悲经道灭尽特留住世百年，何因普教当末运，不留普法化生？别教教非恶时，乃留别经损物，大悲救苦之主，岂宜如此逗机？

这一段讽刺挖苦，怀感的态度跃然纸上。怀感又说：“而信行禅师更能垂巧方便，陈于普真佛法，救得第三阶人，即慈悲胜于释迦，智慧过无量寿，即于无上调御翻成有上世尊，无等等者便成过等正觉，即信行禅师阐释乃应胜佛者也。”总而言之，“若言普法非佛所说，故禅师是说诸佛不说之经，度诸佛不度之者，禅师非佛，何能说经耶？又何因言，依诸大乘经撰集《三阶级集录》？若诸大乘经有普教别教，普不言道留，乃是今时佛法，别教经言止住，而学不当根，反大圣之慈悲，异如来之化导。既无圣教，孰辨正邪？”怀感坚定地说：“劝诸学流，审谛圣旨，勿得自误，复误余人，令诸大乘微妙经典绝行于世。将为毒药，是地狱因，灭正法眼，何其颠倒？可伤之甚！”

如果将信行及其三阶教对待佛经的态度与后来的六祖慧能联系起来，信行的做法的意义就可以充分凸现出来了。但是，其结局却是如此不同。信行基本上是失败了，而慧能及其弟子却成功地将禅系由《金刚经》传宗改为《坛经》传宗。其中的经验和教训都是值得认真总结的。

不过，也许由于反对者的刺激，唐代的三阶僧对于佛经的态度似乎有所变化。有两个例子可资说明。第一个例子是1987年发现的唐永昌年树于法门寺的《法门惠恭大德之碑》，第二个则是金川湾石窟的刻经。

《法门惠恭大德之碑》的碑阴刊刻了《佛遗教经》、《般若心经》，且在碑文中明确言及目的在于“昭其未悟”，碑文有云：“道存□□，□执油于副墨”；“理归微渐，见法雨于临墀”；“寂静律仪，则睹文齐相；澄清等忍，则观义忘言”。此可看作其刻经的理论宣言。其中，最后一句论“相”与“文”、“言”与“义”的关系，认为可以借助文字观相，也可凭借言悟义，不过最终须得意忘言而已。第一句中，“副墨”指文字，源于《庄子·大宗师》：“南伯子葵曰：‘子独恶乎闻之？’曰：‘闻诸副墨之子。’”第二句中，“墀”意为高台，在此指讲台、讲堂。这样看来，惠恭的意思很明确，尽管其道隐微难言，但完全可通过文字得其真意，亦可于讲经、诵经中得其旨归。正因为如此，惠恭于碑文中写道：“碑若天工，字凝神运，密严显迹，含性招训。”不过，惠恭为何专刻《佛遗教经》和《般若心经》呢？可能有三条原因：一是，这两部经都很短小，便于纳于一石；二是，《遗教经》讲“以戒为师”，《般若心经》讲“般若空观”，“戒”与“空观”均是三阶教义所重；三是，这两部经都是唐初教界及朝廷所重。

陕西淳化县金川湾石窟西壁刻有《金刚经》和《法华经》全文。而如前所述，此石窟的其他部分内容则刊刻的是信行所集的经籍和《大方广十轮经》。将前文所举的孝慈劝阻信徒念诵《法华经》的批评相对照，此中的变化亦可见矣。

三、“舍戒归俗”及“头陀行”

三阶教僧人最突出的特征是其舍弃具足戒，以及由此导致的不同于其他僧人的特殊形态。如前所述，信行早在相州时期就舍弃了具足戒，其身份在比丘之下沙弥之上。尤其是，三阶僧团似乎是僧与“俗”（优婆塞、优婆夷）结合在一起的。

也有一些证据表明，三阶僧团中居士占据了重要地位。譬如敦煌文献《信行遗文·传道书简》中，信行明确地将两位在家信徒与两位出家师并列：

自从十七以来，求善知识，至今四十八岁，积满卅二年，唯得相州光严寺僧慧定、相州严净寺僧道进，魏州贵乡县党孙浪彪下王善行、赵州瘿陶县党王凤邕下王善性等四人，誓愿顿舍身命财，直到成佛。修行上事，相续不断。此既有助王国，饶益群生，乞为奏闻，赐垂听许，谨曰。

再如敦煌所传《三阶佛法》卷二说：“又一切空见有见众生，莫问出家、在家，但能依佛教者，皆得出世。何以故？准依摩诃衍经论第十三卷内说，宁出家犯戒，后作出世因缘。准依宝梁经第一卷、迦叶经第一卷等说，于一切出家人内有犯戒者，畏受他一切信施。和南、礼拜等，最大多罪故，返戒还俗。从此以后，毕竟永得出世，验之所以得知，唯除为修道难易不同故，明胜劣不在其限。”

而信行至京师直接影响到本来已在真寂寺为比丘的裴玄证舍戒成为居士。道宣记载说：“证本出家，住于化度。信行至止，固又师之。凡所著述，皆委证笔。末从俗服，尚绝骄豪。自结徒侣，更立科网。”由此可见，他本是僧人，后来跟随信行舍弃僧人身份，以居士的身份弘扬三阶法。

另外，敦煌出土的《三阶教某禅师行状》的描述也是一个确切的舍弃具足戒的例子。文中的禅师说：“不得将死人衣塔下过，除为浣染香动，应当学。死人衣者破戒死尸也，破戒不合彼圣人袈裟：者塔也，行者若除浣财色，染于圣道，急须戒定惠，闻思修香动，始可得入袈裟之下，应当学。”当时即有晋州一僧，返戒还俗也。

三阶僧的修持，具有鲜明的自家特色。这来源于信行对于佛教原本的修行方式的继承与变革。据现存的《信行遗文》可知，三阶教为末法众生确定的修行方式有四方面：“一、行四种不尽行，日日不断地礼佛、转经、供养众生与供养众僧。二、随喜助施。三、依十二头陀，常行乞食。四、依《法华经》行不轻行。”修行上述四大类法门时，必须日日不断，精进以赴，不断地诵经、布施、苦行等，直到成佛为止。此中，第一、第四两种构成“普敬”的内容，如唐代文献中又如此概括：“三阶法中，见形象及以诸经，不多恭敬，为是泥龛。四生众生是真佛故，所以恭敬。”三阶教对于经像有独特的看法，不主张拜佛而是拜众生。“一切形象是埿龛，食来不合吃。一切牛驴是真佛，食来即合吃。一切形象是！龛，衣服供养不合着。一切众生是真佛，昆虫上得衣。”第二种构成“无尽藏”之行，留待下文集中论述。在此，对“头陀行”作一简要叙述。

“十二头陀”即修治身心、除净烦恼尘垢之十二种梵行。“头陀”是苦行的意思。第一，“阿兰若处法”，即远离聚落，住空闲寂静处。第二，常行乞食，即于所得之食不生好恶念头。第三，次第乞食，即不择贫富，次第行步乞食。第四，受一食法，即日仅受一食，以免数食妨碍一心修道。第五，节量食，即于一食中节制其量，若恣意饮啖，腹满气涨，妨损道业。第六，中后不得饮浆，即过中食后不饮浆，若饮之心生乐著，不能一心修习善法。第七，著弊纳（衲）衣，若贪新好之衣，则多损道行之追求。第八，但三衣，但持安陀会、郁多罗僧、僧伽梨三衣，不多亦不少。第九，冢间住，即住冢间，见死尸臭烂狼藉火烧鸟啄，修无常苦空之观，以厌离三界。第十，树下止，效佛所行，至树下思惟求道。第十一，露地住，即坐露地，使心明利，以入空定。第十二，但坐不卧，若安卧，虑诸烦恼贼常伺其便。

信行竭力提倡“头陀行”，现存文献中有不少论述。他在《三阶佛法》卷二将其称为“得苦善”的方法，信行要求三阶教徒就应乞食为生，通过乞食来治“贪心”，修持忍辱及慈悲、少欲知足的精神，说乞食有助于修习禅定，可得到很多利益功德。他说：“我今乞食，不食僧食及以斋食；不食僧食，僧事不干，不受请唤，不与一切道俗亲友往来，不为世人所缚，是名解脱。”在“常乞食”之外，还有“次第乞食”（不拣贫富，按门户次序乞食）、“一坐食”（一日一食）、“节量食”、“过中不饮浆”、“常坐不卧”、“随敷坐”（到处可铺垫而坐）、“冢间坐”、“树下坐”、“露坐”（在空地露天坐）、“纳（衲）衣”（用别人舍弃的破旧衣服缝制衣服穿，也称粪扫衣、弊纳（衲）衣）、“但三衣”（除常用的大衣“僧伽梨”、中衣“郁多罗僧”、内衣“安陀会”之外，不应有他衣）。此即佛教的十二头陀行，只不过把其中的“在阿兰若处（远离城乡的僻静之处）”改为“随敷坐”。“十二头陀”意为12种可令修行者去掉烦恼的苦行方法。三阶教虽强调苦行，但却反对到远离社会的山林僻远之处修行，因为“一切三宝等，于一切聚落内最多故”，当然与其倡导的“普敬”法是一致的。从唐代一些文献的叙述看，三阶僧是普遍实行这一规定的。如《念佛镜》中的归纳说：“三阶法中，不坐僧床，不吃僧食。”又说：“三阶法不许入寺。”

关于三阶僧的修持，在留存不多的文献中，《续高僧传·德美传》是最珍贵的文献。此文用了很大篇幅叙述德美从事“无尽藏”活动的经历。在结尾又概括地叙述了德美的修持，其文如下：

又年经秋夏，常行徒跣，恐蹈虫蚁，慈济意也。或行般舟，一夏不坐。或学止过，三年不言。或効不轻，通礼七众。或同节食，四分之一。如斯杂行，其相纷纶。即目略舒，差难备举。生常辍想，专固西方，口诵弥陀，终于命尽。

这里所说的修持方法，有坐禅、有头陀行的内容，也有“普敬”七众——比丘、比丘尼、沙弥、沙弥尼、式叉摩那、优婆塞、优婆夷的内容。唯一具有不同于信行祖师的地方就是念阿弥陀佛往生西方。而典型的三阶信徒是以地藏菩萨为首先信仰对象的。

四、三阶教的“无尽藏”理论及其实践

“无尽藏”是佛教组织专为支持和发展佛教事业而储藏的财产和物资。其含义如隋净影慧远在《大乘义章》卷十四中所说：“德广难穷名为‘无尽’，无尽之德包含曰‘藏’。”此做法起源于印度。据《有部毗奈耶》卷二十二“出纳求利学处”的记载，比丘为修补伽蓝而接受无尽施物，然因佛陀曾禁止比丘转售施物，遂将受施之物置于房库中，后施主发现寺院未作修缮，即有所责难，比丘将此事禀告佛陀，佛陀遂指示：若为修补伽蓝，可将无尽施物辗转生利。而《维摩诘经·佛道品》则有“以祐利众生，诸有贫穷者，现作无尽藏”的说法。这些都为中土佛寺建立类似的尝试提供了合法的依据。另外，一般认为，南北朝时期流行的“伪经”《像法决疑经》中的相关说法，也成为中土建立“无尽藏院”的根据。此经强调集体布施的功德说：“若复有人，多饶财物，独行布施，从生至老不如复有众多人，不问贫富贵贱若道若俗，共相劝化，各出少财，聚集一处，随宜布施贫穷、孤老、恶疾、重病困厄之人，其福甚大。”因此，中土至迟在南北朝时期就有了“无尽藏”这样的组织，如僧佑《出三藏记集》卷十二说梁武帝造《十无尽藏记》。“无尽藏”的设置目的原在社会救济，即以信众喜舍之财作为基金，在发生饥馑时，借给贫民，借贷时不须立字据，利息极低，且以不定期限方式归还。因此，很受贫苦民众欢迎。

三阶教的创宗者信行就是依据上述说法，将设立无尽藏院作为其弘法的核心之一。尽管无尽藏院并非三阶教的首创，后来佛寺“无尽藏”施也并非全部都是三阶教所为，但是“无尽藏”确实也是三阶教的特色或者标志之一。

在现存的三阶教典籍中，有两篇直接涉及“无尽藏”，即《无尽藏法略说》、《大乘法界无尽藏法释》。在《无尽藏法略说》中，信行指出：“无尽藏种子多少者，法别有两：一者，田无尽，所谓供养佛、法、僧及众生，日日常不断是。二者，种子无尽，此明能施人，日日布施，相续不尽，是无尽藏。”在《无尽藏法释》中，信行又说：“一、以无尽藏物施贫下众生，由数得施故，劝发善心，即易可得。二、教贫穷人，以少财物同他菩萨无尽藏施，令其渐发菩提之心。”这是说，对于受施的人来说，由于多次得到布施，激励其发善心即大为便利；而对于布施的人来说，则可以通过布施使其逐渐地发菩提心。这是将“无尽藏施”规定为信众修行的途径之一。三阶教还特别强调，布施不应该仅仅是个人的独自行为，而需要成为集体的事业。因此，三阶教要求每位修行者的思想和行为都必须融化到“无尽藏行”之中，每天至少要“舍一分钱或一合粟”，富裕者也可“日别施钱四十分”或“日别施钱十六分”。通过这样的方式，三阶教将传教活动与个人的修行活动紧密地结合了起来。

关于“无尽藏施”，从其具体规定看，也并非完全是物质布施。如在《无尽藏法略说》中，信行将其归纳为十六类：

一者，学供养佛无尽，礼佛等是。二者，学供养法无尽，转经等是。三者，学供养僧无尽，莫问持戒犯戒，曾供养者是。四者，学供养众生无尽。五者，学总明离一切恶无尽。六者，学总明修一切善无尽。七者，学施香无尽。八者，学施光明无尽，灯烛是。九者，学施洗浴无尽。十者，学施音声无尽，钟呗等是。十一者，学施衣服无尽。十二者，学施房舍无尽。十三者，学施床坐无尽。十四者，学施食器无尽。十五者，学施炭、火无尽。十六者，学施饮食无尽。

这十六类中，前六种大致属于“法布施”的范畴，后面十种则属于僧众修行弘法所需的用品。关于最后一种“饮食无尽”，文中另有详细规定：“识无尽者，事别多种：一者，粳米。二者，糯米。三者，面。四者，油脂。五者，粟米。六者，小豆。七者，大豆。八者，柴。九者，作食人。十者，盐酢。十一者，蜜。十二者，姜椒。十三者，胡麻。十四者，酪。十五者，瓜菜诸杂果等。”此中，“作食人”即至寺院为信众等做饭的人。

关于“无尽藏”的用途，过去研究寺院经济的学者喜欢将其当做“高利贷”活动来解释评价，其实是一种误解，其出发点是将这一事物仅仅当做纯粹的盈利活动。唐韦述撰《两京新记》卷三“化度寺无尽藏院”条说：

寺内有无尽藏院，即信行所立。京城施舍，后渐崇盛。贞观后，钱帛金绣，积聚不可胜计。常使各僧监藏，供天下伽蓝修理。燕、凉、蜀、赵，咸来取给。每日所出，亦不胜数。或有举便，亦不作文约，但往至期还送而已。

公元978年成书的《太平广记》卷四九三则证明了《两京新记》中的资料，并且作了某些具体澄清：

化度寺置无尽藏，贞观之后，舍施钱帛金玉，积聚不可胜计。常使此僧监当，分为三分：一分供养天下伽蓝增修之备，一分以施天下饥馁悲田之苦，一分以充供养无碍。士女礼忏，阗咽舍施，争次不得。更有连车载钱绢，舍而弃去，不知姓名。

这两则材料都提及了“无尽藏”的三种用途：其一，供增修天下佛寺。其二，充作救济贫困之资财。其三，作为举办法会供养僧众的斋品。而从实际用度看，长安化度寺的无尽藏施舍范围，东至河北、河南，西至甘肃、四川。不仅如此，三阶教还不时地举办类似于印度“无遮大会”的覆盖全国的普施大会。贞观二十三年（649），京师无尽藏院举行无尽藏施，普施供养全国僧俗。则天武后如意元年（692），又于大福先寺举行无尽藏施。长安年间（701-704）、景龙二年（708）、景龙四年（710），化度寺分别举行无遮大会，普施全国僧俗。

上述“无尽藏”的三项用度中，最受当时社会和朝廷以及现今学者所诟病的是第二种。从上述记载看，充作信众民用的资财，并不一定要有真正的“文约”，到期之后归还与否以及归还多少全凭自觉。这中间的信誉全赖佛教信仰去支撑。因为花费信徒布施的钱物而不知回报，无异于种下恶报的种子，会招来恶报。因此，凡是这种借用，若有可能，信徒一般都会归还，而且依照信仰的要求还会超过当初所取之钱物。这样，在名义上便形成了类似于民间的借贷行为，而且因为归还的钱物可能大大超值，所以被朝廷和民间目之为“高利贷”也是可以理解的。如唐玄宗在其诏书中说：“闻化度寺及福先寺三阶僧创无尽藏，每年正月四日，天下士女施钱，名为护法，称济贫弱，多肆奸欺，事非真正，即宜禁断。”“六月丁亥，诏化度寺无尽藏：财物、田、宅、六畜并宜散施京城观寺。先用修理破坏尊像、堂殿、桥梁。有余入常住，不得分与私房。从贫观寺给。”此诏中所言“多肆奸欺，事非真正”成为后来指责“无尽藏”及其类似活动的常用语。当然这样的指责也与某些寺院以及某些僧人的不恰当行为有关，如南宋人士陆游在其所著《老学庵笔记》卷六中就说过：“今寺僧辄取库质钱取利，谓之长生库，至为鄙夷。”洪迈《夷坚志》卷四十九亦有寺院放款取息，以存款买度牒的记载，其文云：“永宁寺罗汉院，萃众童行本钱，启质库，储其息，以买度牒，谓之长生库。鄱阳并诸邑无问禅律，悉为之。院僧行政择其徒智禧，主掌出入。庆元三年四月二十九日，将结月簿，点检架物，失去一金钗，遍索厨柜不可得，禧窘甚云云。”对于这样的指责，固然可能是事实，但并不能因此而全盘否定佛教“无尽藏”对于佛教本身发展的积极作用以及对于社会的救济扶贫帮困作用。这就如同我们并不能因为有少数僧人犯戒，就说所有僧人都犯戒一样。

上述所引有关三阶教“无尽藏”的文献略显琐碎，而道宣《续高僧传·德美传》较为详细地描述了德美与其师两代三阶僧经营无尽藏的过程和方法，很值得详细地分析一番。

德美之师是慧云寺的默禅师，道宣叙述说：

故默之弘奖福门，开悟士俗，广召大众，盛列檀那，利养所归，京辇为最。积而能散，时又珍重。常于兴善千僧行道，期满奉，人别十缣，将及散晨，外赴加倍。执事惧少，依名付物。默闻告曰：“何有此理，不成僧义？必若约截，凡圣难知。但当供养，不虑虚竭。”库先无贮物出散，之晨及设大会，七众俱集。施物山积，新旧咸充。时又钦之，谓其志大而致远，故使灵祇冥助也。不然谁能睹斯不惧耶？故自开皇之末，终于大业十年，年别大施，其例咸尔。

根据此中所说，默禅师常住慧云寺，而受邀至大兴善寺举行类似于印度的无遮大会。此中应注意的是，默禅师所说的充分信任信众之觉悟的“无为”的管理方法。

此中又说：“默将灭度，以普福田业委于美，美顶行之。故悲敬两田年常一施，或给衣服，或济糇粮。及诸造福处多有匮竭，皆来祈造，通皆赈给。又至夏末，诸寺受盆，随有盆处，皆送物往。故俗所谓普盆钱也。”关于此中所说的“普福田业”、“悲敬两田”，一般可以理解为寺院中所设立的收容、救济贫病大众以及孤苦老人的福利机构，前者称之为“悲田坊”，后者称之为“敬田坊”，而“敬田坊”也承担供养三宝的任务。过去一般将其看做唐长安年间才出现的，其依据是《唐会要》卷四十九“病坊”中的记载：“悲田养病，从长安以来，置使专知。”其实，这句话的意思是，至长安年之后，政府在寺院办的悲田坊派驻“专使”，其设置应该更早。而三阶教僧人所从事的“无尽藏”事业可能是这一事业的最好实践者。从默禅师、德美禅师的实践来看，至迟在隋开皇末三阶教就已开始这样做了。唐玄宗开元五年（717），宰相宋璟认为悲田养病是佛教内事务，国家不应设官。但是他的建议并未被唐玄宗所接受。“开元五年，宋璟奏悲田乃关释教，此是僧尼职掌，不合定使专知。玄宗不许。”开元二十二年（734），唐玄宗下令“京城乞儿，悉令病坊收养，官以本钱收利给之”，于是养病坊兼官办孤儿院，经费也由国家官本放贷的利息提供。德美先在慧云寺，后来“往住禅定，斯事无殆”，他住于禅定寺仍然在从事“无尽藏”事业。

道宣于文中又记载了德美“饭僧”的一则轶事。其文说：

大业末岁夏，召千僧七日行道。忽感异人形服率然来，告美曰：“时既炎热，何不打饼以用供养？”美曰：“面易办也。人多饼坏，何由可致？”便曰：“易可办耳。且溲三十斛面，作两日调，饼不坏也。”即随言给，但云多办！水，槽多贮冷水。明旦将设，半夜便起打面搥案，鼓动人物。僧俗聚观，惊乱眼耳。须臾打切面已。将半命人煮之，随熟内水，自往搅之。及明行饼，皆讶紧韧，抽拔难断，千人一饱，咸共欣泰。试寻匠者，通问失所。余有槽瓮中饼，日别供僧乃尽，限期一无烂坏。

这里说的是德美亲自参与打饼，并且经人指点掌握了特殊的技巧。

尽管设置或者重视“无尽藏”并非专属三阶教，譬如隋代嘉祥吉藏也曾经将寺院的财施充“十无尽藏”，委付昙献，资于悲敬。上引陆游、洪迈所说也不属于三阶教派。但是，可以肯定，三阶教比其他佛教宗派更重视“无尽藏”的作用。因为从信行开始就将“无尽藏施”作为末法众生得到解脱的必要条件和方法。三阶教通过“无尽藏施”，一方面壮大了寺院本身作为弘法所依的物质资源储备，另一方面也起到了巨大的动员民众的作用。譬如见于历史记载的几次由三阶教寺院举办的类似于印度的无遮大会，其他宗派是无法实施的。

从修持上说，三阶僧人最有特色的就在于“头陀行”、“舍戒归俗”以及“无尽藏”的实践等等。然而，需要特别强调，单凭实践“头陀行”和“无尽藏”并不能确定其三阶僧的身份，因为这两方面在非三阶教僧人中也不乏其人其事。这就是前文否定相州宝山寺为三阶教发源地的最主要依据。而将数者结合起来，并且承认信行的“教主”或者“祖师”地位，这些条件都具备，才能最终确定其三阶僧的身份。换言之，作为三阶僧的修持特征就在于将数者同时系于一身。从这个角度说，武周时期的“禁断令”确实抓住了根本，如“又准圣历二年勅，其有学三阶者，唯得乞食、长斋、绝谷、持戒、坐禅，此外辄行皆是违法”。简单对照即可知，武则天所允许恰恰是三阶僧与其他僧人所可能共有的修持方法，而将上述三阶僧所特有的修持方法除去，将不再是严格意义上的三阶僧人。而在日常方面，三阶僧的突出做法是不与其他僧人混居，而总是“别院居住”，而玄宗开元年的“禁断令”恰恰针对的是这一要害。

第三节　三阶教的历史际遇

在分析三阶教之历史际遇之前，首先需要对于佛教“主流”的含义作出界定。所谓佛教“主流”，即一个时期最为引人注目且获得僧俗各界认可的佛教发展的基本方向。可以姑且以下述要件来衡定：其一，官方是否认可。其二，佛教界上层僧众及其派别是否认同其为“佛教”之正途。其三，这一发展方向是否能够在较为长远的历史时期获得某种正面的评价。从隋唐佛教宗派来看，略早于三阶教的天台宗以及稍迟一些的三论宗，都在上述三个层面获得支持，因而是名副其实的佛教“主流”的重要组成部分。而三阶教的历史际遇起伏多变，总体上完全不具备上述三个要件。然而，从上文对于信行创立宗派的过程的叙述分析已经可知，信行起先在京城之外传教，其后进入京城一度获得了朝野重臣的支持，然而如后文所述，在信行圆寂仅6年之后，隋文帝下诏禁断三阶教的传播。从此，尽管三阶教的后继者一如既往地力图进入佛教“主流”，却始终未获成功。

一、教内对于三阶佛法的议论

从现存的文献中已经可以看出，信行所创立弘扬的三阶佛法在当时就引起了很大争议，如隋代费长房就说过：“信行此途，亦是万衢之一术也。但人爱同恶异，缘是时复致讥。”而从唐临《冥报记》的一段记述中亦可见出当初的争议情形，其文曰：

信行尝头陀乞食，六时礼拜，劳力定心，空形实智而已。每坐禅说法，常见青衣童子四人持花立侍。尝与徒众在堂中坐禅，众人忽闻奇香，光照堂内。相共怪异，谘问信行。信行令问弟子僧邕、惠如。邕曰：“向见化佛从空中来至禅师前，摩顶授记。”如云：“亦摩邕顶授记。”余状与邕说同。后邕典其徒众隐太白山，一旦谓众僧曰：“当与师等还京。”众敬邕皆从之，即下山。夜宿武功，未明便发，谓众曰：“师等努力，今暝必须入城。”日没至漕上，闻鼓音，叹曰：“城门闭矣。”遂宿于逆旅。至昏时，悲泣曰：“无所及矣。”众问其故，不答。明早入城，至真寂寺，而信行昨夜昏时气绝。寺僧怪问邕来，答曰：“在山遥见多人持香花幡盖，从西来入开远门，向真寂寺。邕疑禅师欲去，故来也。昨夜昏时，见禅师导从西去，顾与邕别。故知不及也。”初，京城诸师有疑信行法者，至是相与议。据《付法藏经》，若人通身，过去闻正法故。于是共观信行头骨，两耳正通。乃皆惭悔信服。初，信行徒众居京城五寺，后虽侵广，今犹号五禅寺。

唐临于文中夹注说：“老僧及临舅说云尔。”可见，这些为三阶教辩护的说法在唐初仍然在流传，传播者定然是三阶教信徒或者是三阶教的同情者。不过，唐初的道宣在记述信行的事迹时并未采纳这些传闻，他在《信行传》中评论说：

初，信行勃兴异迹，时成致讥。通论所详，未须甄别。但奉行克峭，偏薄不伦。至于佛宗，亦万衢之一术耳。所著集记并引正文，然其表题立名无定准的。虽曰对根，起行幽隐，指体标榜，语事潜沦，来哲傥详，幸知有据。开皇末岁勅断不行，想同箴勖之也。

应该说，道宣的评价还是温和公允的。而智升则在《开元释教录》中说：“信行所撰，虽引经文，皆党其偏见，妄生穿凿。既乖反圣旨，复冒真宗。”显然几乎完全否定了信行的学说和修行方法。不过与怀感所著《释净土群疑论》、怀信《释门自镜录》论说三阶教的言辞相比较，智升的说法并不算最尖锐的。

唐代时期，天台、华严、净土、唯识宗都不约而同地反对三阶教。其中以净土宗和天台宗最为激烈。净土宗方面有怀感《释净土群疑论》、怀信《释门自镜录》，天台宗方面主要是《法华经传记》等，以下略作引述论说。

在留存的唐代涉及三阶教的文献中，以怀感的《释净土群疑论》的评述反驳最为详尽。譬如，怀感设一提问曰：“诸余大德容可误解经文，信行禅师说是四依菩萨，宁容于此圣教亦有错解？”此下有一大段很长的文字批驳信行的谬解，其中详细者如“然此一释便招七难”等等，兹嫌繁不录。怀感结论性的话语是：信行“禅师宗途，引文解义，常与圣教一倍相违，下愚未敢见其能处也”。

与怀感《释净土群疑论》中从教义方面判定三阶教的谬途不同，怀信的《释门自镜录》记录了有关三阶教的许多不利的传闻。如其文曰：

慈悲寺僧神昉，少小已来听学《十轮经》，精勤苦行，特异常人，着粪扫衣，六时礼忏，乞食为业，每讲《十轮经》，常说众生不合读诵大乘经，读诵者堕地狱。毕至命终时，生身被地狱火烧，傍身有黑烟气。于时济法寺僧思简亲见此事，信知断学般若，必有恶征见身立验。神都福先寺僧某乙，于一时中忽然命终，遂于业道中见信行禅师作大蛇身，遍身总是口。又见学三阶人死者，皆入此蛇身口中，莫知去处。

在此书中，怀信叙述三阶教僧人慈门寺僧孝慈，劝令信徒舍诵《法华经》，“遂有数个优婆夷舍持《法华经》，于禅师处众中忏悔持《法华经》罪。其元首劝持《法华经》优婆夷，情中不忍，遂于大斋日禅师为众说三阶佛法。当此之时，座下万人已来。其优婆夷于大众中烧香发愿言：‘若某乙持《法华经》不称佛意，愿某乙见身着恶病，令大众共知持《法华经》得此罪报。又愿生身陷入地狱，愿众同见。若某乙持《法华经》称顺佛意，愿禅师亦尔。’当此优婆夷发愿之时，其禅师被神打，失音不语。西高座上唱《集录》者，亦失音不语；更有五个老禅师亦失音不语。其先舍诵《法华经》数人因此便发心诵《法华经》，更生殷重。”这一记载，针对的是三阶教对于读诵佛经的坚决阻止。从下文可知，三阶教是依《法华经》中的常不轻菩萨为修行楷模的，但却不允许其信徒读诵《法华经》，而代之以信行编集的有关三阶佛法的《集录》。前引文中说“西高座上唱《集录》者，亦失音不语”，针对的就是这一做法。

针对三阶教既依据《法华经》，又不允许其徒读《法华经》的做法，唐代大概流传了许多针砭这一做法的报应故事，唐临《冥报记》就收录了若干传闻。如文曰：

京城真寂寺沙门慧如，少精勤苦行，师事信行。信行亡后，奉遵其法。隋大业中，因坐禅修定，遂七日不动。众皆叹异之，以为入三昧也。既而慧如开目，涕泣交流。僧众怪问之，答曰：“火烧脚痛。”待视疮毕，乃说。众逾怪问。慧如曰：“被阎罗王请。行道七日满，王问：‘须见先亡知识不？’如答曰：‘欲见二人。’王即遣唤一人，唯见龟来，舐慧如足，目中泪出而去。更一人者，云罪重不可唤，令就见之。使者引慧如至狱门，门闭甚固。使者唤守者，有人应声。使者语慧如：‘师急避道，莫当门立。’如始避而门开，大火从门流出，如锻铁者一星，迸着如脚，如以被拂之。举目视门，门已闭讫，竟不得相见。王施绢三十匹，固辞不许，云：‘已遣送后房。’”众僧争往后房视之，则绢在床矣。其脚烧疮大如钱，百余日乃愈。武德初卒。

此文中似乎暗示的是信行等三阶教大师。《法华经传记》卷八《绛州孤山西河道场僧》中又记载说：

绛州有孤山西河，造立堂舍，多树林木，颇得山居形胜处也。永徽年中，有二人僧同房而住。一人名僧行，行三阶佛法。一人名僧法，行法华三昧。二人要契：“若先亡者，必告生处，如昔无著、世亲。”后僧行先亡，虽思慕之三年，无示告生处。堂有观音像，断食祈誓，必有感应。僧法断食五日，在堂不出户外。至五日夜，梦有一沙门谓法曰：“汝执取我裳角，将见僧行生处。”即执裳角，须臾至地狱，猛火炽燃，不可亲近，铁网七重而覆其上，铁扉四面闭甚固。百千沙门犯净戒、不调身心者，在中受苦。沙门谓防守罗刹曰：“此中有沙门僧行不？”答：“有。”又曰：“欲见。”答：“不可见。”沙门语罗刹：“昔同行思慕而来。我等佛子，汝如何固惜。”答：“若欲见，随意即见。”时，罗刹以锋贯黑炭，示之曰：“此是僧行也。”僧法见黑炭流泣：“沙门释子，如何受重苦？愿欲见昔形。”时，罗刹唱活，宛如平生，但身体烧烂，谓法曰：“吾昔贡高恣犯，汝将救吾苦。”法曰：“如何救之？”答：“为造《法华经》。”法曰：“如何造？”答：“一日之中，以可毕其功。”法曰：“贫道岂可一日中毕？”答：“吾苦不可忍，刹那难过。非一日猛利行，焉得苦息？”尔时，罗刹嗔呵，以锋贯之，投地狱中。法随前沙门而出。梦觉，即日舍衣钵资，雇书生四十人，一日写之，供养礼拜。其夜又梦前沙门来告：“僧行早离地狱苦，近生第二天。”

上述引文中，以轮回报应说来批驳信行及其三阶教教义，显然将其归之于谤佛、谤佛法的高度，这不仅仅是不能进入佛教主流的问题，其显然是将三阶教当做了“邪说”来看待的。而法相唯识宗的窥基以及华严宗的智俨、法藏等都从自己宗派的立场批评了三阶教，论调较为温和，但不认同三阶教的立场是一致的。

唐代唯识宗的实际创立者窥基在《西方要决释疑通规》中也对三阶教教义，特别是三阶教对于弥陀净土信仰的批评作了较为详尽的批驳。可以通过此文管窥三阶教与诸宗之间的分歧所在。

窥基于“第一疑”项下罗列的是三阶教的说法，其文说：“众生流浪，苦事悉经，推究此因，皆由起邪三毒。今者专心念佛，愿往西方，邪毒转增，岂非倒见？何者？娑婆浊界，理合常居，特生厌舍，即邪瞋矣。西方净土，圣者堪游，不揆下凡，发愿生彼，即邪贪也。所以然者，皆为无明，即邪痴障也。此之三毒，内积心田。设令念佛，感神鬼魔，如何得往净土受生？”这是说，三阶教认为婆娑世纪的众生三毒炽盛，不可能仅仅依靠念佛除去三毒，就连往生西方本身就是三毒的体现。此后，窥基以“通曰”起首，对其做了批驳，兹略。

第二疑是：“业道如秤，善恶必酬。感生已来，造恶非一，如何不受，直往西方？设欲往生，岂不为障？”这是说，众生自从无始以来，造恶业无数，怎么能不承受其果就直接往生西方呢？对此窥基批驳说：“夫造业者，苦乐之报定生。既同凡愚，久积罪因，非谬不委，感今人报，恶业为断不耶？若言已断，今即无恶可除。如其未灭，受生因何不障？三阶行者，悯然而言：‘受此生时，诸恶未断。由人业胜，恶不能遮。善报既终，苦果当受也。’更应示云：恶虽未断，人业胜故，不废招生。净业转强，焉能起碍？何者？三归五戒，有漏善因，倒想所牵，入母胎藏，此之劣行，恶所不遮，故得人身。罪已无力，无始正行，及今发心，誓尽苦原，当来作佛。精勤克念，愿生西方。报尽之期，慈悲善友，哀矜护念，使住正心，圣众现前，特生渴仰，乘兹胜因，往彼岂难？勿得怀疑，不修净业。”由此段文字可见，三阶教与其他宗派的最大分歧在于婆娑世间的“人身”所具之恶是否能够于“此身”除掉的问题。三阶教认为在此身不能除掉恶业，受此恶业阻碍，以此生是不可能往生西方的。而窥基则持相反的看法。

第三疑是：“准今修行，学普为宗。别念弥陀，乃成曲见，翻为障道，不免轮回。何不舍别行，以随修其普？”这一条是说，此世间的“三阶众生”只能修行“普法”，而想以念弥陀的方法解脱，只能徒生障碍，不能免于轮回六道。而窥基则反驳说：“仰寻普行，为益极深。大智通贤，方能措意。力微智浅，难以辄行。大圣随机，遣修别行，称根性故，于理无伤。假别为因，修成普业。”这一反驳表面看，似乎是抬高了甚至“赞美”了信行所倡的“普行”为“大圣”根机者所为，而不合于当下的众生。然而这一批驳是以其人之道反治其人之身的招数，因为信行之所以倡导“普法”，其核心就是“对根起行”。而窥基此说颇有釜底抽薪之效。

第四疑：“夫欲修道，先识苦因，寻苦之原，皆由恶业。起恶之境，在此娑婆，不逢众圣性相之理，造诸恶业。数量无边，一切众生，凡有二种：一者实报，二者应形。言实报者，体唯佛性，相即普亲，由迷体故，妄生贪恚，如来藏上，横起痴心。约相虽殊，普亲无别。隔生不识，妄起爱憎。恒于佛性父母，缘行杀盗淫等。三乘圣众，愍念众生，应体同凡，生盲不识，遂怀轻抑，增长恶缘。由昔不知，乃生倒想。今得启悟，对境思愆，已作恶除。当过不起，但于此方忏谢，罪尽可除。厌此欣西，岂亡怨结？”这是三阶僧人怀疑净土信仰的第四个理由，核心是娑婆世界的众生妄起爱憎，不识“三乘圣众”之“应体”（即前文所说之“应形”），而妄怀轻视和贬抑，其罪性只有一忏悔才能除去。而单单凭借对于此世间的厌弃而试图生于西方，其心中蕴涵的烦恼未除，这一目标绝不会达到。对此，窥基则以为，“已作之愆，特生重悔，当生过恶，誓不更为。专念佛名，及修诸行，回生净土，如救头然。此界沈沦，吟嗟失路，且安神极乐，果证无生。自行既成，翻归五浊；大悲化物，等济群机。勿停一途，不进别径，但须运心动念先为业对怨酬，愿舍苦因，同生妙乐，彼皆领受，遂舍怨嫌。”窥基以为，可以通过上述途径方法，除去罪业。

第五疑：“方今之际，去圣时遥，下品凡愚，正合礼忏地藏菩萨。当今有缘，理可专称，并念三宝。弥陀净土，上行人修。第二阶根，能得生念。今既时当浊恶，性欲卑微，那得辄行上人之法？上学下法，迂会稽留。下起上修，障道受苦。法根不会，岂得成功？”这是说，弥陀净土是第二阶众生之所修，现今的众生属于第三阶下劣根机，以此根机而修净土属于“下人”行“上人”之法，必不会成功。窥基则广引佛经证明，此说没有根据。兹从略。

从上述分析可知，至少至唐初，佛教界最难于接受的是三阶教对于当时“时”、“处”、“机”的判断。其他宗派并不认同生当恶世且所造恶业非得忏悔、认恶等方法才可以除去这一基本教义。而对三阶教的这一判断，朝廷以及士大夫必然同样反感。

二、隋唐朝廷对三阶教的态度

与佛教界的决绝立场相比较，隋唐朝廷的态度确实耐人寻味。现存记载表明，三阶教在成立之后的一百年中，先后有三位皇帝六次下诏“禁断”。

第一次是隋文帝时代，距离信行圆寂仅仅六年。关于此次禁断，隋费长房的《历代三宝纪》中有一条夹注（并非自注）：“开皇二十年，勅断不听流行，想同箴勖。”而唐初的道宣沿袭了这一说法：“开皇二十年勅断不听行，相同箴勖。然其属流广，海陆高之。”

关于这一禁断发生的背景，日本学者将其与高颎于开皇十九年（599）被罢官贬为平民联系起来，认为属于隋文帝有意株连。尽管不能完全排除这种可能性，但此说显得牵强。《续高僧传·法彦传》记载：

齐公高颎访道遐方，知彦声绩，乃迎至京邑。……住真寂寺，镇长引化。仁寿造塔，复召送舍利于汝州。四年，又勅送于沂州善应寺。……彦传业真寂，道俗承音。左仆射高颎，奉以戒法，合门取信。于今不倾，并彦之开济。以大业三年卒于所住，春秋六十余矣。

这位僧人属于弘扬《大智度论》的论师。从其表述看，此位僧人与高颎及其家人的关系比之于信行可能更近。无从知晓“于今不倾，并彦之开济”这句话是道宣自己的评论还是道宣所依据的原始材料之语，但考之于事实则可知，隋文帝对于高颎没有如晋王杨广般的仇恨。《隋书·高颎传》记载，在免除高颎官职之后，“上幸秦王俊第，召颎侍宴。颎歔欷悲不自胜，独狐皇后亦对之泣，左右皆流涕。上谓颎曰：‘朕不负公，公自负也。’因谓侍臣曰：‘我于高颎胜儿子，虽或不见，常似目前。自其解落，瞑然忘之，如本无高颎。不可以身要君，自云第一也。’”其后又有人密报谗言，有人建议杀掉高颎，文帝说：“去年杀虞庆则，今兹斩王世积，如更诛颎，天下其谓我何？”于是除其名使其为平民。“颎初为仆射，其母诫之曰：‘汝富贵已极，但有一斫头耳，尔宜慎之！’颎由是常恐祸变。及此，颎欢然无恨色，以为得免于祸。”高颎被隋炀帝于大业三年（607）借故杀死，诸子徙边，但并未满门抄斩。从上述事实可知，文帝对于高颎这样的开国元勋，既然不忍心杀死，也就不存在“恨乌及屋”地将仇恨转移三阶教上，何况法彦作为高颎全家禀受戒法的皈依师，此后还得到过文帝垂顾呢？

隋文帝的这次禁断，几乎没有什么作用，僧邕、本济等人照旧在京师传教。而智升将其原因归结为“其徒既众，蔓延弥广，同习相党，朋援繁多。隋文虽断流行，不能杜其根本。”“箴勖”即“警告”之意，可见隋文帝并未想断其根本。如前所述，隋文帝开皇二十年（600）的下诏，使得僧邕一度又回到太白山传教。但是，僧邕不久又回到了京师真寂寺，而且京师中仍然有三阶教僧人在活动，如《续高僧传·德美传》中所说，三阶教的寺域实际上仍然在扩大。如前所述，德美在唐初又在新建立的会昌寺建立了三阶教的基地。

武周时期先后两次下诏禁断三阶教，据《大周刊定众经目录》记载：

奉证圣元年恩勅，令定伪经及杂符箓等遣送祠部进内。前件教门既违背佛意，别构异端，即是伪杂符箓之限。又准圣历二年勅，其有学三阶者，唯得乞食、长斋、绝谷、持戒、坐禅，此外辄行皆是违法。幸承明勅，使革往非。不敢妄编，在于目录，并从刊削以示将来。

这一段记载，前者是说依照朝廷的政令，将“伪经”送祠部处理，后者则是朝廷下诏对于三阶教法事活动范围的限制。对于上文所说证圣元年（695）的勅令是否完全是针对三阶教，笔者颇为怀疑。《宋高僧传》卷二所附《明佺略传》有文：

有沙门明佺者，不知何许人。出家隶业，悉在佛授记寺。尤善毘尼，兼闲经论。天册万岁元年，勅令刊定经目。佺所专纂录，编次持疑。更与翻经大德二十余人，同共参正，号曰《大周经录》焉。

此中说得很明确，天册万岁元年武则天下令编纂新的经录。《大周刊定众经目录·序》则说：“我大周天策金轮圣神皇帝陛下……绍隆之意，与金刚而等坚，弘誓之心，共虚空而比大。圣情以教为悟本，法是佛师，出苦海之津梁，导迷涂之眼目，务欲令疑伪不杂，住持可久。乃下明制，普令详择，存其正经，去其伪本。”此序文所用文句与前述同书卷十五附赘于三阶教典籍之后的文字意思相同，而证圣元年九月即改元为天册万岁元年。由此互证，基本可以断定，不存在武皇于证圣元年专门下诏禁止三阶教典籍的问题。而圣历二年（699）下勅限制三阶教的活动，应该是真实发生过的。然对照三阶教的修行与弘法活动的内容可知，其限制的主要对象并不多。如果以去除法来理解诏令，即可知禁止的是“普敬法”和“无尽藏行”。项目不多，却击中要害。可见，朝野最为诟病的是三阶教的这两方面的修为。

武周时期的两次禁断也没有起什么大的作用，原因仍然在于朝廷并未真正地下决心禁断。现存的《大唐净域寺法藏禅师塔铭并序》记载，法藏禅师曾经得到武后的尊敬，“如意元年，大圣天后闻禅师戒行精最，奉制请于东都大福先寺检校无尽藏。长安年奉制请检校化度寺无尽藏。其年又奉制请为荐福寺大德。”宋赵明诚《金石录》卷五内记载直接标明“周信行禅师碑”者达六通，而越王李贞一人可能撰写了两通碑文，其中一通标明为“周信行禅师碑”，一通标明为“唐信行禅师碑”，后一通撰于神龙二年（706），时为唐中宗复位的第二年。另外，《瑜伽法镜经》为三阶僧师利伪造。据经末题记，作景龙元年（707）室利末多三藏翻译，沙门师利笔受缀文，参加详定的有昭文馆学士沈佺期、薛稷等11人。从这些事实看，三阶教于这一时期仍然很有市场，并且在上层也有不少崇信者，如越王李贞以及昭文馆学士沈佺期、薛稷等等。关于此次禁断，日本学者认为应该与越王李贞谋反有关。这一说法牵强的程度更甚于前说。因为越王李贞谋反发生在垂拱四年（688），距离武周两次下禁断诏近者7年、远者已达11年。武则天如果真的因恨越王而想禁断三阶教，为何不在当时采取行动呢？

与前三次相比，唐玄宗的三次下诏禁断似乎有一些实际的内容。唐玄宗开元元年（713）下《禁士女施钱佛寺诏》，对三阶教所创设的无尽藏开始取缔，禁止信徒对它施钱。开元九年（721），玄宗又下《分散化度寺无尽藏财物诏》：

化度寺无尽藏财物、田宅、六畜，并宜散施京城观寺。先用修理破坏尊像、堂殿、桥梁，有余入常住，不得分与私房，从贫观寺给。仍令御史张樽与礼部侍郎崔据、京兆尹孟温礼取元奏数，拣京城大德戒行灼然者共检校，量事均融，处置讫奏闻。诸州长官及按察司所察钱物，以委州使准此共勾当，散配处分讫申所司。

这次下诏针对的是化度寺的无尽藏。如诏书所说，朝廷命令将化度寺的财物、田宅、六畜等，分散与京城观寺，以修理被破坏的佛像及堂殿桥梁，有余归化度寺常住所有。《开元释教录》记载：

开元十三年乙丑岁六月三日，勅诸寺三阶院并令除去隔障，使与大院相通，众僧错居，不得别住，所行《集录》悉禁断除毁。若纲维纵其行化诱人而不者，勒还俗。

尽管唐玄宗的诏令稍显严厉，但仍不是彻底禁断。而更重要的原因在于，唐玄宗的“禁断令”仅仅在于下令三阶僧人不得单独居住，并且不得大规模“行化”，对于当时的三阶教僧人并未强制改变教籍，也更未强迫还俗。

到了唐代宗、德宗时代（762-804），三阶教又有复兴的迹象，特别是德宗贞元年间（785-804），可视为三阶教最后活动的时期。据日本所传古写本《贞元释教录》卷二十八记载，当时京城内五十五寺各有三阶禅院，其住持相续达二百余年，僧尼二众有千人以上，都奉三阶教法。贞元十六年（800），化度寺僧善才等还状请三阶教籍入藏，并且仍然能够获准，于是信行的《三阶集录》等三十五部四十四卷，又被圆照编入《贞元新定释教目录》。这些三阶教籍从《开元录》的伪目中被解放出来，列入经录的正目。但现存宋、元、明三本《贞元释教录》此段已被后人删除。根据13世纪时日僧道忠（？——1281）《释净土群疑论探要记》的记载，《贞元录》中确实曾经有三阶教籍四十四卷存在。

三、三阶教绵延不绝

如果将上述朝廷的四次“禁断”连续起来，三阶教的生存环境应该是很恶劣的。但实际上，三阶教却一直存在，直至贞元年间，京城内仍然有五十五座寺院有三阶禅院，僧尼二众也有千人以上。在古代专制社会中，“禁”而不断，绵延三百多年，且并未完全转入“民间”（即秘密传播的民间宗教），这可算很奇怪的事情。但是，如果将上述禁断时期朝廷对于三阶教的某些待遇以及三阶教的若干发展联系起来看，唐代朝廷的态度就可以明了了。隋唐时期除唐玄宗真正地想限制三阶教以及唐武宗想从根本上灭除佛教之外，其他的皇帝并未真正地、切实地压制三阶教，基本上采取听之任之的态度，有时甚至会给若干三阶教僧人一些奖励，如唐太宗朝的僧邕、唐高宗朝的惠恭、武周时期对于信行的旌表以及德宗时期允准将三阶教典籍收入藏经录等等。对于朝廷最为担心的“无尽藏”，各代皇帝态度也各不相同。如唐述《两京新记》载，化度寺无尽藏院“贞观之后，钱帛金绣，积聚不可胜计，常使名僧监藏”。武周时期则委任净域寺法藏检校化度寺无尽藏。而唐玄宗则明确下诏取缔化度寺无尽藏。不过，与当时其他教派所得到的奖励、扶持相比较，隋唐朝廷也并未采取什么扶持措施。三阶教是对于两次灭法的直接反应。这种对于“末法”的现实状况的描述，反映了社会动乱、佛法遭劫的情形。一旦政治形势得到稳定，国泰民安，这种描述对于统治者来说，无疑构成一种诽谤、诬蔑。因此，引不起统治者的好感。另一方面，信行以“普法”标榜宗门，将其他派别一律视为“别派”，特别是对佛经的疏远，引起佛教内部普遍的反对。唐代许多史籍中，都载有三阶教僧人遭恶报的传闻，就是证明。随着佛教各宗派的形成、壮大，压制三阶教成为各宗题中应有之意。从这个角度说，与其将三阶教的衰落甚至消亡的主要原因归之于朝廷的禁断，毋宁归之于佛教内部的反对浪潮。而这一浪潮的兴起，其根本原因在于三阶教义已经不大适应当时现实的需要。正是教内的强烈反对，推动了朝廷对三阶教态度的转变。武后的禁断令，很大程度上是出于其他宗派僧人的推动，而并非出自武则天的本意，其令未能行之深广，即能说明问题。即便是颇为严厉的开元年间禁断令，也未能阻止三阶教的继续流传。唐德宗甚至允许将三阶教典籍编入《贞元录》。三阶教之所以能够在教内一片反对和朝廷的四次“禁断”声中延续了数百年，并且有所发展，最根本的原因在于朝廷并未产生坚决禁断之心，其态度一直摇摆不定。直至遭到“会昌法难”的打击，三阶教方才显出衰落的迹象。但直至唐末，三阶教仍然在流传，不过影响与规模肯定大不如前。如段成式在其所著的《酉阳杂俎》卷六及《酉阳杂俎续集》卷五在讲到当时寺院情况时，屡屡提到“三阶院西廊下”、“三阶院门外”、“辞三阶院”等等说法，这表明至少在唐懿宗时期三阶教在各地寺院中依然享有“别立三阶院”的特权。三阶教并未因为唐玄宗的限制和“会昌法难”的打击而完全消亡。此外，与隋唐其他佛教宗派一样，在8-13世纪，三阶教在日本和高丽得以传播。

综上所述，与隋唐佛教其他宗派相比较，三阶教最突出的历史际遇有三：其一是其他宗派中人对其的批评，准确地说应该够得上“攻击”的层次。其二则是隋唐朝廷的数次查禁。然而，在这样的生存环境中，三阶教竟然顽强地存在了三百多年。其三则是唐代之后的历史的遗忘和忽略，以至于至近代敦煌藏经洞文献被日本学者发现研究之后，我们方才知晓原来隋唐时期还存在着这样一个佛教宗派。尽管现今治佛学者大多知晓三阶教的曾经存在，但人们常常说隋唐八大宗派，而并不将三阶教包含在内。如此种种，是否能够说明，无论是在隋唐时期，还是近代以来，三阶教始终未曾进入佛教主流之中呢？

按照时间的先后，隋代信行创立的三阶教应该是仅次于天台宗的第二个佛教宗派。尽管从延续时间上看，三阶教比三论宗、唯识宗持续时间都要长。但是，三阶教却屡遭佛教主流的拒纳。隋唐时期，三阶教遭到多次禁令，但却屡禁不绝。一边似乎是朝廷所宣布的“异端”，一边却以公开态势绵延不绝。从“异端”而言，三阶教的际遇与宋代之后的“民间宗教”截然不同。在某种意义上说，三阶教是一个进入佛教主流的失败尝试。从上述分析可见，三阶教是非常典型的佛教“过度”中国化的例子。将其与同时产生的天台宗及其后产生的禅宗的历史际遇相比较，就会较为容易地发现佛教中国化的“域限”之所在。

与稍早一些的天台宗相比，三阶教的做法和教义显得很不合时宜。同样是对于末法时期的反应，因为其对于社会和公众所显现的“末法”特征表述得很隐晦，天台宗教义就易于引起公众和社会的广泛共鸣。而奠基在“第三阶众生”之判断基础上的三阶教，对于“末法”的现实状况的描述，反映了社会动乱、佛法遭劫的情形。一旦政治形势得到稳定，国泰民安，这种描述对于统治者来说，无疑构成一种诽谤、污蔑，引不起统治者的好感。

依三阶教的“普佛”思想，一切迷于现实的众生，从其本有可以为佛的可能性即如来藏或佛性来看，都是佛，因此一切众生即为“如来藏佛”和“佛性佛”。众生的这种可能性开发实现之时，便成为佛，因此一切众生都是“当来佛”。对一切众生皆作佛想，因此一切众生都是“佛想佛”。由于世界众生无不是佛，因此“四佛”实际是一普佛，这就是普佛思想。这一说法，确实可以作为近代“反传统派”批评本觉思想时所说的“众生已然是佛”的一个真切的实例。其实，当时各宗对于三阶教的拒斥，很大程度上与其“普佛”思想和做法密切相关。

对于佛经、义理的疏远是三阶教最大胆、最具反传统色彩的主张和做法。信行明确地反对读经、诵经、讲经，当然这里指的是“别派”之经，而并不包括三阶教的典籍在内。其实，信行不是反对信众读诵经典，而是要将信众读诵的内容转移到信行所编集的《三阶佛法》等典籍上来。如古人所说，三阶禅师都以信行禅师为“四依菩萨”，颇有以祖师崇拜代替佛菩萨信仰的色彩。如果将信行及其三阶教对待佛经的态度与后来的南宗禅联系起来，信行的做法的意义就可以充分凸现出来了。但是，其结局却是如此不同。信行基本上是失败了，而慧能及其弟子却成功地将禅系由《金刚经》传宗改为《坛经》传宗。这是值得深思的。

尽管无尽藏院并非三阶教的首创，后来佛寺“无尽藏施”也并非全部都是三阶教所为，但“无尽藏”确实也是三阶教的特色或者标志之一，从信行开始就将“无尽藏施”作为末法众生得到解脱的必要条件和方法。这一做法，在隋唐时期颇为朝野所关注，它对于三阶教也是一把双刃剑。一方面使得其颇有群众基础，另一方面也为朝廷所担心和防备，也为隋唐佛教主流所不允。不过，唐代后期，特别是宋代佛教寺院经济的发展，使得类似于此的“长生库”或曰“质库”成为寺院从事金融借贷以及社会救济活动的一种普遍形式。这似乎也可以看作三阶教这一做法的历史回响。

从上文的分析可见，隋唐时期除唐玄宗真正地想限制三阶教以及唐武宗想从根本上灭除佛教之外，其他的皇帝并未真正地、切实地压制三阶教，基本上采取听之任之的态度。从这个角度说，与其将三阶教的衰落甚至消亡的主要原因归之于朝廷的禁断，毋宁归之于佛教内部的反对浪潮。而这一浪潮的兴起，其根本原因在于三阶教义已经不大适应当时现实的需要。正是教内的强烈反对推动了朝廷对三阶教态度的转变。

第四章　唯识宗

从历史的顺序而言，由玄奘创立的法相唯识宗是唐代佛教建立的第一个宗派。因为创宗者玄奘、窥基师弟长期住于长安大慈恩寺，故通称为“慈恩宗”。此宗崇奉印度大乘佛教中从弥勒、无着、世亲相承而下，直到护法、戒贤的瑜伽一系的学说，以《瑜伽师地论》为本且以《百法明门论》、《五蕴论》、《显扬圣教论》、《摄大乘论》、《杂集论》、《辩中边论》、《二十唯识论》、《三十唯识论》、《大乘庄严经论》、《分别瑜伽论》为支的所谓“一本十支”为典据，阐扬法相、唯识的义理，因此又称“法相宗”或“唯识宗”。一般而言，与隋唐其他宗派（如在其之前的天台宗以及在其之后形成的华严宗、禅宗）相比较，唯识宗继承印度佛教的比重稍大一些，但其并非一无创造，譬如玄奘的“三类境”说以及窥基及其弟子的“理佛性、行佛性”说等等，都是极富创造性的学说。另一方面，玄奘在印度的活动说明，他的佛学创造其实已经融入印度佛学之中了，在某种程度上已经是印度唯识学的组成部分。因此，与其将这一宗派的佛学思想当做印度佛学的直接移植，毋宁将其当做印度唯识学在中国的继续发展。一个最为明显的证据就是护法对于《唯识三十颂》的解释，其完整形态的文本是直接传授给玄奘的。以下先分析说明唯识宗的形成与发展，接着分析介绍法相唯识宗的基本教义。

第一节　唯识宗的“宗经”、“宗论”及其主要内容

玄奘在天竺所学以瑜伽行派为主干，尽管其回国之后的翻译内容涉猎广博，但核心内容仍然是瑜伽行派经典。以玄奘翻译为标志，瑜伽行派的绝大部分典籍已经引入中土。以这些经典为基础，在中土建立一个以“移植”为基本方法的唯识宗派的条件已经完全成熟了。本章对唐代法相唯识宗最为注重的《解深密经》、《瑜伽师地论》、《成唯识论》作些分析介绍。

一、《解深密经》

《解深密经》是印度瑜伽行派最重要的宗经，也是中国唯识宗最重视的宗经。瑜伽行派最核心的论典《瑜伽师地论》全文引述了此经。

1.《解深密经》的汉译本及其结构

《解深密经》共有四种汉语译本：第一，《相续解脱经》一卷或两卷，刘宋元嘉十二年（435），中印度僧求那跋陀罗在江宁县东安寺译出，相当于唐译本《解深密经》的最后二品。第二，《深密解脱经》五卷十一品，后魏延昌二年（513），北印度僧菩提留支（道希）在洛阳译出。第三，《解节经》一卷四品，陈朝真谛译出。第四，《解深密经》五卷八品，唐贞观二十一年（647）玄奘在西京弘福寺译出。上述四译中，后魏、唐二本是全译，其中尤以玄奘本最为完善。下文的介绍以玄奘译本为依据，不涉及其他译本间的比较。

本经属中期大乘经典，以解释佛陀自内证的甚深秘密妙义而名为《解深密经》。其内容分为八品，即《序品》、《胜义谛相品》、《心意识相品》、《一切法相品》、《无自性相品》、《分别瑜伽品》、《地波罗蜜多品》、《如来成所作事品》。

关于本经的结构，如以“境”、“行”、“果”来划分，则第二品至第五品明“境”之深密，第六品至第七品明“行”之深密，第八品明“果”之深密。如果依照瑜伽行派教义来划分，则可分为五部分：第一，胜义谛，即《胜义谛相品》。第二，本识论，即《心意识相品》，论述“八识”。第三，二谛三性义，即《胜义谛相品》、《一切法相品》、《无自性相品》。第四，专论“瑜伽观行”次第和菩萨“行地”，即《分别瑜伽品》和《地波罗蜜多品》。第五，专讲如来三身（境界），即《如来成所作事品》。

2.胜义谛

《胜义谛相品》辨“胜义谛”之相。全品分为四层次阐述“一切法无二”的道理。

第一层次，解甚深密意菩萨解答如理请问菩萨所提出的胜义谛“无二”、“离言”的道理。胜义谛不是相待语言所能表示的，必须超越语言概念才能证得。如经所说：“一切法者，略有二种：一者有为，二者无为。是中有为非有为非无为，无为亦非无为非有为。”如经所说：“有为非有为非无为，无为亦非无为非有为。”所谓“有为”、“无为”，不过世尊为帮助愚遣除执著而证得离言法性的方便施设，此言教本身并非胜义。

第二层次，佛陀正式为法涌菩萨说胜义谛是圣者内自所证、无相所行、不可言说、绝诸表示、绝诸诤论。经文说：

我说胜义是诸圣者内自所证；寻思所行，是诸异生展转所证。是故，法涌，由此道理当知胜义，超过一切寻思境相。复次，法涌，我说胜义无相所行；寻思但行有相境界。是故，法涌，由此道理当知，胜义超过一切寻思境相。复次，法涌，我说胜义不可言说；寻思但行言说境界。是故，法涌，由此道理当知，胜义超过一切寻思境相。复次，法涌，我说胜义绝诸表示；寻思但行表示境界。是故，法涌，由此道理当知胜义，超过一切寻思境相。复次，法涌，我说胜义绝诸诤论；寻思但行诤论境界，是故，法涌，由此道理当知，胜义超过一切寻思境相。

此处认定：“寻思”是众生展转所证，“寻思”只在“有相境界”、“言说境界”、“表示境界”、“诤论境界”起作用。而胜义谛则是“诸圣者内自所证”，胜义是“无相所行”、“不可言说”、“绝诸表示”、“绝诸诤论”的。总之，胜义谛不是凡夫众生所能寻思的。

第三层次，佛陀为善清净慧等说“胜义谛”与诸行相是“非一非异”的关系。如经说“若胜义谛相与诸行相都无异”，则有凡夫见谛、证涅槃、成就无上菩提的过失。而如果“胜义谛相与诸行相一向异”，则圣者证得的诸法实相，获得的安隐涅槃，则有不能除遣有为相、不能断除相缚及粗重缚，甚至不能成就菩提的过失。又胜义是清净的、无差别的，诸行相是杂染的，有差别的，所以非一；胜义谛是诸行无我相、共相，所以非异。因此，“胜义谛相与诸行相都无有异，或一向异，不应道理。”

第四层次，佛陀为善现（须菩提）等说“胜义谛”是遍一切一味的平等相。如经中所说：“是胜义谛，此清净所缘，于一切蕴中是一味相，无别异相。如于蕴中，如是于一切处中，乃至一切道支中，是一味相，无别异相。是故，善现，由此道理当知，胜义谛是遍一切一味相。”这就是说，胜义谛具有普遍的、平等的、无差别的特征。如果胜义谛有差别，则必然由因所生，有生则有灭。有生灭就不是胜义谛了。

3.八识说

《心意识相品》的特殊重要性在于首次提出了“一切种子心识”的观念。此品由广慧菩萨请问心意识秘密善巧道理开始，世尊则借此宣说了八识甚深的教义。

对于此品名称的含义，唐代新罗僧人遁伦《瑜伽论记》卷二十说：

心、意、识义，自有通别，别名心意识者，赖耶是心，以能集起三界生死色心性故；末那名意，以与六识为同时根，生六识故；六识名识，以对六境分别强故。二通名心意识，谓八识中一一皆有集起名心、能生名意、了别名识故。

这是说，心、意、识这三个名称可以有“通”、“别”两种理解。从“别”的角度看，心是“集起”的意思，指阿赖耶识，阿赖耶能贮藏一切现象的潜能，并由此潜能产生出现实的活动来；意是“能生”之意，指“第七识”能直接引生前六识的现实活动；识是“了别”之意，即能观察分析存在现象，这是指前六识，因为前六识具有对现象进行感知和分析的功能。而从“通”的角度看，三个名称都可以通指八个识，因为一切心识都具有贮藏精神活动潜能的功能，所以一切心识都可以称作“心”；一切心识又都能引发现实活动，所以它们都可以称作“意”；最后，一切心识又都有观察分析的功能，所以都可以称作“识”。

不过，当代学者不太接受遁伦的上述解释，认为《解深密经》中尚无明显的“八识”概念，因为它没有提到第七“末那识”的存在。因此，大多数学者认定，经中所谓“心意识”只是“一切心识”之意。

经中佛说：“广慧，当知，于六趣生死，彼彼有情，堕彼彼有情众中，或在卵生，或在胎生，或在湿生，或在化生，身分生起，于中最初一切种子心识成熟，展转和合，增长广大。依二执受：一者，有色诸根所依受。二者，相名分别说戏论习气执受。有色界中具二执受，无色界中不具二种。”此中是说，“一切种子心识”是一切生命的所依，依持于“一切种子心识”，一方面现起根身器界以及相、名、分别、言说、习气。

此品又说：“亦名阿赖耶识，何以故？由此识于身摄受、藏隐，同安危故。此识亦名阿陀那识。何以故？由此识于身随逐执持故，亦名阿赖耶识。何以故？由此识于身摄受、藏隐，同安危义故。亦名为心。何以故？由此识，色、声、香、味、触等积集滋长故。”这是对第八识的解释，然后直接言说“六识”，经文中未曾出现末那识的字样。但是，由阿赖耶识现起前六识，这一说法奠定了唯识学“能变”思想的基础。

《心意识相品》接着说：“广慧！阿陀那识为依止、为建立故，六识身转，谓眼识，耳、鼻、舌、身、意识。此中有识，眼及色为缘，生眼识，与眼识俱随行，同时、同境、有分别意识转；有识，耳鼻舌身及声香味触为缘，生耳鼻舌身识，与耳鼻舌身识俱随行，同时、同境、有分别意识转。广慧！若于尔时一眼识转，即于此时唯有一分别意识，与眼识同所行转；若于尔时二三四五诸识身转，即于此时唯有一分别意识，与五识身同所行转。”前五识中任何一识的生起，都要以阿陀那识为根本依止，第六意识为分别依，同时还要有“根”和“色”为缘，在一定时间内，如果“眼识”的这些条件具备了，眼识就会生起。其他五识都是如此，五识条件都具备，则五识同时生起。

此后，经中也出现了瀑流等譬喻：“譬如大瀑水流，若有一浪生缘现前，唯一浪转；若二若多浪生缘现前，有多浪转，然此瀑水自类恒流，无断无尽。又如善净镜面，若有一影生缘现前，唯一影起；若二若多影生缘现前，有多影起，非此镜面转变为影，亦无受用灭尽可得。如是，广慧！由似瀑流阿陀那识为依止为建立故，若于尔时有一眼识生缘现前，即于此时一眼识转；若于尔时乃至有五识身生缘现前，即于此时五识身转。”

4.三性与三无性

《一切法相品》由德本菩萨请问诸法相善巧的道理。此品的内容是唯识学中最重要的“三性”的道理。世尊宣说三相“遍计所执相”、“依他起相”、“圆成实相”。关于“遍计所执相”，此经的解释是：“谓一切法名假安立，自性性别，乃至为令随起言说。”而“诸法依他起相”的解释是：“谓一切法缘生自性，则此有故彼有，此生故彼生，谓无明缘行，乃至招集纯大苦蕴。”“圆成实相”的解释是：“谓一切法平等真如，于此真如，诸菩萨众勇猛精进为因缘故，如理作意无倒思惟为因缘故，乃能通达，于此通达渐渐修集，乃至无上正等菩提方证圆满。”

一般来说，“三性”说最先出现在此经中，此经的特色在于只从“杂染”说依他，依“不变”立圆成实。而此说也指明修证的方法，如此品所说：“若诸菩萨能于依他起相上，如实了知无相之法，即能断灭杂染相法；若能断灭杂染相法，即能证得清净相法。”由此，“三性相”的修证次第是：先认识到遍计所执相的空无，于依他相上去除遍计所执相；进而断除杂染的依他起相，由此证入清净的圆成实相。

《无自性相品》解释的是“三无性”，即“相无性”、“生无性”和“胜义无性”。应该特别注意的是，此经所说的“三性”与“三无性”之间的关系。如经中说：

然由有情于依他起自性及圆成实自性上，增益遍计所执自性故，我立三种无自性性。由遍计所执自性相故，彼诸有情于依他起自性及圆成实自性中，随起言说如如随起言说如是如是，由言说熏习心故，由言说随觉故，由言说随眠故，于依他起自性及圆成实自性中，执著遍计所执自性相，如如执著如是如是，于依他起自性及圆成实自性上，执著遍计所执自性。

总之，“三无性”依“三性”而安立：依遍计执相立相无性，由相本无，但有假名言安立；依依他起相立生无性，由缘生法无自然性，又缘生非胜义为胜义无性；依圆成实立胜义无性，由胜义是无我法性所显。由此所谓一切法无性，但无凡夫所执我法性及外道之自然性，非谓一切都无性也。又一切诸法无生无灭、本来寂静、自性涅槃，是依相无性及胜义无性说的：由遍计所执相本无所有，而圆成实相法尔如是。

《无自性相品》的一个重要内容就是“种性”说。此品说：“诸声闻乘种性有情，亦由此道此行迹故，证得无上安隐涅槃。诸独觉乘种性有情、诸如来乘种性有情，亦由此道此行迹故，说得无上安隐涅槃。一切声闻、独觉、菩萨，皆共此一妙清净道，皆同此一究竟清净，更无第二。我依此故，密意说言唯有一乘，非于一切有情界中，无有种种有情种性，或钝根性，或中根性，或利根性有情差别。”在此，《解深密经》提出了有情种性差别，并说明趣寂声闻不能成佛。如经中说：“若一向趣寂声闻种性补特伽罗，虽蒙诸佛施设种种勇猛加行方便化导，终不能令当坐道场证得阿耨多罗三藐三菩提。何以故？由彼本来唯有下劣种性故，一向慈悲薄弱故，一向怖畏众苦故。由彼一向慈悲薄弱，是故一向弃背利益诸众生事；由彼一向怖畏隶苦，是故一向弃背发起诸行所作。我终不说一向弃背利益众生事者，一向弃背发起诸行所作者，当坐道场能得阿耨多罗三藐三菩提，是故说彼名为一向趣寂声闻。”

不过，与《楞伽经》相比较，《解深密经》的“种性”说显得质朴一些。

5.观行、十地及佛果

《解深密经》第六《分别瑜伽品》和第七《地波罗蜜多品》的内容是宣说“观行”和菩萨修行的阶位，第八品《如来成所作事品》是讲佛果。

《分别瑜伽品》：佛陀为慈氏菩萨开示瑜伽止观。主要内容包括修习止观的依住、止观所缘四种境事，获得止观的方法，随顺止观的作意，止观二道一异，止观的单修与双修，止观的种类差别，止观中的止相、举相、舍相，修习止观菩萨如何知法知义，修止观中遣除法相的方法，止观所摄诸定，止观的因果作业，止观诸障差别，止观能证菩提的过程，修习止观菩萨善知六处能引发广大威德，无余依灭受等。总之，此品全面介绍了大乘瑜伽止观法门。

《分别瑜伽品》是从“四种所缘境事”开始讨论瑜伽修行的：“一者，有分别影像所缘境事。二者，无分别影像所缘境事。三者，事边际所缘境事。四者，所作成办所缘境事。于此四中几是奢摩他所缘境事？几是毗钵舍那所缘境事？几是俱所缘境事？”此四种，“有分别影像所缘境事”是“观”的境界，可以分别抉择。“无分别影像所缘境事”是“止”的境界，“止”是心专注一处，不起分别。“事边际所缘境事”有“尽所有性”和“如所有性”，“尽所有性”从外延观察诸法，如缘五蕴等；“如所有性”从内涵实质观察诸法，如缘七真如等。“所作成办所缘境事”是修行成就时所缘境界。四种所缘在修行过程中，前二种通“地”前，进入“地”上则有三种，成就佛果后，四种都能具备。

在言说修行时，慈氏菩萨问佛说：“世尊，诸毗钵舍那三摩地所行影像，彼与此心当言有异，当言无异？”佛告诉慈氏菩萨说：“善男子！当言无异，何以故？由彼影像唯是识故。善男子！我说识所缘，唯识所现故。”这是说，修习瑜伽止观者在“定”中所见到的种种影像，都是“识”的显现，不离自心。

慈氏菩萨又问：“世尊，若诸有情自性而住，缘色等心所行影像，彼与此心亦无异耶？”佛回答说：“善男子，亦无有异，而诸愚夫由颠倒觉于诸影像不如实知唯识，作颠倒解。”但定中境界是唯心所现，凡夫所见“影像”也是“唯识所现”。

经中较为具体地讲解了“止观”修行的方法。

《地波罗蜜多品》的内容是佛陀为观自在菩萨宣说十一地及六度。观自在菩萨对佛说：“世尊！如佛所说菩萨十地，所谓极喜地、离垢地、发光地、焰慧地、极难胜地、现前地、远行地、不动地、善慧地、法云地，复说佛地为第十一，如是诸地几种清净？几分所摄？”佛则告诉观自在菩萨说：“善男子！当知诸地四种清净，十一分摄。云何名为四种清净能摄诸地？谓增上意乐清净摄于初地；增上戒清净摄第二地；增上心清净摄第三地；增上慧清净于后后地，转胜妙故，当知能摄从第四地乃至佛地。善男子！当知如是四种清净普摄诸地。”这是全品的纲要。此后则揭示了“八种殊胜”、十一地中所对治的二十二愚十一种粗重以及地上菩萨修行“六度”的内容。

此品的最后一项内容是辨析如来所说“一乘”的含义。如观自在菩萨对佛说：“世尊！如世尊说：若声闻乘，若复大乘，唯是一乘，此何密意？”佛告诉观自在菩萨说：“善男子！如我于彼声闻乘中，宣说种种诸法自性，所谓五蕴或内六处、或外六处，如是等类；于大乘中，即说彼法同一法界，同一理趣故，我不说乘差别性。于中或有如言于义妄起分别，一类增益，一类损减，又于诸乘差别道理谓互相违，如是展转递兴诤论。”此说是瑜伽行派论定“一乘”与“三乘”关系的经典依据。

《解深密经》最后一品《如来成所作事品》主要内容是世尊为曼殊室利菩萨解说如来成办的种种事业，即“佛果”。全品内容有十二部分：

首先，经中指出，“声闻、独觉所得转依”不名法身，只能名为“解脱身”。“法身”唯佛果所证，非二乘所得。

第二，宣说佛依法身所起之化身，佛告曼殊室利菩萨说：“善男子！一切如来化身作业，如世界起一切种类；如来功德众所庄严，住持为相。当知化身相有生起；法身之相无有生起。”这是说，如来生起之相，但由化身而说。以佛法身是“体”，化身是“用”，化身依止法身，变现而起，作种种化身事业，如八相成道等。

第三部分宣说“如来言音差别”，第四部分宣说“如来心生起相”，第五部分讲“如来化身有心无心”，第六部分讲如来所行与如来境界的区别，第七部分讲如来八相成道之相，第八部分讲如来为诸有情作缘之差别，第九部分讲如来法身与二乘解脱身的不同，第十部分讲如来威德住持有情相，第十一部分讲净土与秽土何事易得、何事难得的问题。

此品的最后一部分是全经的“流通分”。如经中说：“善男子！此名如来成所作事了义之教，于此如来成所作事了义之教，汝当奉事。”

二、《瑜伽师地论》

无论在印度瑜伽行派那里，还是在中土法相唯识宗那里，《瑜伽师地论》都是最重要的立宗宝典。此部论典，部头巨大，义理复杂，熟读不易，因而在唐代唯识宗诸师中，仔细研习者不多，从影响上不及《成唯识论》，窥基及其后继者也更重视《成唯识论》。然而，近代以来复兴法相唯识学的学者们最重视的却是此论典。本节先叙述分析《瑜伽师地论》翻译、注疏情况，再依照论本身的顺序叙述分析其内容，最后则从唯识教义体系的角度对此论的思想贡献作些概括性分析。

1.《瑜伽师地论》的翻译及中土注疏

根据《大慈恩寺三藏法师传》卷一所说：玄奘“法师既遍谒众师，备其说，详考其理，各擅宗涂，验之圣典，亦隐显有异，莫知适从，乃誓游西方，以问所惑，并取《十七地论》以释众疑，即今《瑜伽师地论》也”。而《大唐故三藏法师行状》又说：玄奘“请戒贤法师讲《瑜伽论》，同听者数千人，如是听《瑜伽》三遍”。由这些记载可见，玄奘西行的目的之一是求取此论原本，他在天竺跟随戒贤学习过三遍。

关于玄奘翻译此论的年月，《大慈恩寺三藏法师传》记载：贞观二十年（646）“春正月甲子，又译《大乘阿毗达磨杂集论》二月讫。又译《瑜伽师地论》。”《开元录》卷八记载：“贞观二十年五月十五日，于弘福寺译经院译，至二十二年五月十五日毕。沙门灵会明浚等笔授。”但是《瑜伽师地论》卷一后序却说：“至二十一年五月十五日，肇译《瑜伽师地论》。论梵本四万颂，颂三十二言。凡有五分，宗明十七地义。三藏法师玄奘敬执梵文，译为唐语……至二十二年五月十五日绝笔，总为一百卷。”《瑜伽论记》也记载：“奉诏于弘福寺，以贞观二十一年五月十五日肇译此论，至二十二年五月十五日绝笔解坐。”《瑜伽师地论略纂》云：“自正法东渐，年载极遥，虽闻《十七地论》之名，不知十七地者何也。《地持》但是菩萨一地。《决定藏论》是决择分初。自余汉土皆未之有。大师以贞观二十二年，于北阙弘法院方始翻之。”

上述文献中关于《瑜伽师地论》百卷翻译完成的年月的记载一致，但开始年代有二说。如果将贞观二十年和二十一年玄奘进行的翻译工作排列起来即可知，贞观二十年闰三月二十九日完成《大乘阿毗达磨杂集论》十六卷后，如不算入《瑜伽师地论》的翻译，则当年的翻译工作有空档。而贞观二十一年三月一日开始翻译《摄大乘论释》十卷，此至二十三年六月十七日才完成。而二十一年五月十八日至七月十三日，翻译完成《解深密经》五卷。从时间档期来看，二十年五月十五日开始似乎合理些。此外，此论达百卷，而二十一年五月至二十二年五月只有12个月，时间也许不够长。综上考虑，以贞观二十年五月十五日开始翻译最为可能。

关于《瑜伽论师地论》百卷译场参译僧的分配，依《后序》所述，具体人员如下：

承义笔受：弘福寺沙门灵会、灵隽、智开、和仁，会昌寺沙门玄度，瑶台寺沙门道卓，大总持寺沙门道观，清禅寺沙门明觉。

证梵语：弘福寺沙门玄谟。

正字：大总持寺沙门玄应，大总持寺沙门道洪，实际寺沙门明琰，宝昌寺沙门法祥，罗汉寺沙门慧贵，弘福寺沙门文备，栖严寺沙门神泰，法讲寺沙门道深。

论序还记载了各卷受旨缀文的具体承担者：

《本地分》，自“五识身相应地”至“无寻无伺地”，十卷，普光寺沙门道智。自“三摩呬多地”至“修所成地”，十卷，普救寺沙门行友。声闻地，自“种姓地”至第二瑜伽处，九卷，玄法寺沙门玄颐；声闻地，自第三瑜伽处至独觉地，五卷，真谛寺沙门玄忠。菩萨地、有余依地、无余依地，十六卷，福众寺沙门靖迈。

《摄决择分》，三十卷，大总持寺沙门辨机。

《摄释分》、《摄异门分》，四卷，普光寺沙门处衡。

《摄事分》，十六卷，弘福寺沙门明浚。

在玄奘完整地翻译《瑜伽师地论》之前，此论有不少异译。在玄奘之前的译本有：

第一，《菩萨地持经》十卷，北凉中印度三藏昙无谶于姑藏译，414-426年间译出。此为《瑜伽师地论》最早的译本，是《瑜伽师地论》“本地分”中菩萨地的别译，但是缺少菩萨地最后的《发正菩提心品》。

第二，《菩萨戒本》一卷，北凉天竺三藏昙无谶于姑藏译。与前经同时译出，是《瑜伽师地论》第四十卷“本地分”中《菩萨地戒品》第十之一后半及同第四十一卷《菩萨地戒品》第十之二的别译，作为授戒之用者。

第三，《菩萨善戒经》九卷，宋罽宾三藏求那跋摩译。431年译出，与前述《菩萨地持经》的内容大致对应，只是另有《序品》。

第四，《优婆塞五戒威仪经》一卷，宋罽宾三藏求那跋摩译。431年译出，是《菩萨戒本》的异译，其不同处在于经末附加优婆塞五戒的威仪。

第五，《十七地论》五卷，梁真谛译。对于《十七地论》，《略纂》述曰：“正法东渐，年载极遥，虽闻《十七地论》之名，不知十七地者何也。”

第六，《十决定藏论》三卷，梁天竺三藏真谛译。548-556年间译出，相当于玄奘译《瑜伽师地论》第五十一卷《摄决择分》中“五识身相应地意地”之一至第五十四卷“五识身相应地意地”之四的别译。

此外，玄奘还有与此论有关的几种单行本：其一，《菩萨戒本》一卷，贞观二十三年（649）七月译出，是《瑜伽师地论》第四十卷末数行及第四十一卷的别译。其范围与昙无谶译的《菩萨戒本》及求那跋摩译的《优婆塞五戒威仪经》的前半几乎一致。其二，《菩萨戒羯磨文》一卷，与前同年译出。全文由三品所成，《授戒羯磨》第一、《忏罪羯磨》第二、《得舍差别》第三。“授戒羯磨第一”是接续《瑜伽师地论》第四十卷“本地分”中《菩萨地戒品》第十之一后半的一部分，以及第四十一卷《同戒品》第十之二的一部分者。“忏罪羯磨第二”是抄译第四十一卷的一部分者。“得舍差别第三”是抄译第四十卷前后一部分者。其三，《王法正理论》一卷，亦与《菩萨戒本》同年翻译，是《瑜伽师地论》第六十一卷《摄决择分》中有寻有伺等三地之四的别译。

最后应指出，不空翻译的《佛为优填王说王法政论经》一卷，与玄奘译《王法正理论》大同小异。

现存的此论注疏有：第一，《瑜伽师地论释》一卷，最胜子等诸菩萨所造，唐高宗永徽元年（650）二月一日玄奘于大慈恩寺翻经院奉诏译，晖法师笔受。第二，《瑜伽师地论略纂》十六卷，窥基撰述。第三，《瑜伽论劫章颂》一卷，窥基著。第四，《瑜伽论记》四十八卷，又称为《瑜伽伦记》，新罗遁伦集撰，是《瑜伽》百卷完备之注疏。第五，《瑜伽论增贺记》七卷，日本增贺造。

此外，敦煌文献中也有不少与本论有关的文献。

2.《瑜伽师地论》论题含义及其结构

根据学者研究，《瑜伽师地论》的梵名有两个，一个含义是“瑜伽行地”，一个含义是“瑜伽师地”。“瑜伽”的意译可为“修行”、“修习行”、“寂静修习”、“相应行”、“观行”等，也可解释为瑜伽实践者即“瑜伽师”。

“瑜伽”的基本字义是“连结”，可引申为“将心连结于一境”的修行。这本来是共通于印度宗教界的修行方法之一，然弥勒、无著等论师赋予其独特的含义，因而成为佛教的修行方法。关于“瑜伽”的具体内容，最胜子所造《瑜伽师地论释》有文字说：“一切乘境、行、果等所有诸法，皆名瑜伽，一切并有方便善巧相应义故。”此中的“相应”即指“法随法行”，如《瑜伽师地论》卷三十八说：“云何菩萨法随法行……当知此修略有四相：一者，奢摩他。二者，毗婆舍那。三者，修习奢摩他毗婆舍那。四者，乐修奢摩他毗婆舍那。”菩萨“法随法行”是“止观”之行，也就是“瑜伽行”。

根据《瑜伽师地论释》的概括，有四种“瑜伽”：第一，境瑜伽：“谓一切境，无颠倒性，不相违性，能随顺性，趣究竟性。与正理教，行果相应故，名瑜伽。”第二，行瑜伽：“谓一切行，更相顺故，称正理故，顺正教故，趣正果故，说名瑜伽。”第三，果瑜伽：“一切果，更相顺故，合正理故，顺正教故，称正因故，说名瑜伽。”第四，教瑜伽：“如是圣教，亦名瑜伽，称正理故，顺正行故，引正果故。”

所谓“瑜伽师”在瑜伽行派的含义，可以包含三乘行者乃至诸佛如来，也就是通指“因位”与“果位”。《瑜伽师地论释》说：“三乘行者，由闻思等，次第习行如是瑜伽，随分满足，展转调化诸有情故，名瑜伽师。或诸如来，证瑜伽满，随其所应，持此瑜伽，调化一切圣弟子等，令其次第修正行故，名瑜伽师。”可见，声闻、缘觉、菩萨三乘行者，习行瑜伽，并且以此所习调化众生，也名瑜伽师。三乘所证瑜伽并不完满，而如来所证瑜伽完满，并持此瑜伽调化一切圣弟子等，使其次第修正行。因此，如来也称为瑜伽师。

关于“地”，《瑜伽师地论释》也有详细解释：第一，“境界”为“地”：“地谓境界，所依所行，或所摄义。是瑜伽师，所行境界故名为地，如龙马地，唯此中行，不出外故。”第二，以瑜伽“处所”为“地”：“或瑜伽师，依此处所，增长白法，故名为地，如稼穑地。”第三，以“智”为“地”：“或瑜伽师地所摄智，依此现行，依此增长，故名为地，如珍宝地。”第四，以“受用”为“地”：“或瑜伽师，行在此中，受用白法，故名为地，如牛王地。”第五，以如来智为“地”：“或诸如来名瑜伽师，平等智等行在一切无戏论界、无住涅槃瑜伽中故，是彼所摄，故名为地。”第六，“十七地”总摄所有瑜伽师为“地”义：“或十七地，摄属一切瑜伽师故，如国王地，是故说名瑜伽师地。”

总之，为欲证得“瑜伽师地”，故说此论，名“瑜伽师地”。而《瑜伽师地论》一百卷，由五大部分组成。根据《瑜伽师地论释》、《瑜伽师地论略纂》、《瑜伽师地论记》整理，如下所示：

一、《本地分》，第一卷至第五十卷，略广分别十七地义。

二、《摄决择分》，第五十一卷至第八十卷，略摄十七地中深隐要义作决择阐述。

三、《摄释分》，第八十一卷至第八十二卷，略摄解释十七地中诸经仪则。

四、《摄异门分》，第八十三卷至第八十四卷，略摄十七地经中诸法名义，略摄释之。

五、《摄事分》，第八十五卷至第一百卷，略摄十七地三藏中众要事义。

从上述所述可知，此论五分的第一分与“十七地”直接相关，而后面四部分是对第一部分的解释。而论题的命名也是以第一分来命名的。对此，《瑜伽师地论释》解释说：“就初立名，故无有失。又一切法，无不皆是瑜伽师地，以瑜伽师用一切法为依缘故。此中存略，且说十七。又十七地，具摄一切文义略尽。后之四分，皆为解释十七地中诸要文义故，亦不离瑜伽师地。由是此论，用十七地以为宗要。虽复通明诸乘境等，然说论者，问答抉择诸法性相，意为菩萨，令于一切皆得善巧，修成佛果，利乐无穷。是故此论，属菩萨藏阿毗达磨，欲令菩萨得胜智故。”此中除揭示了“五分”之间的关系外，特别强调后面“四分”的解释主要偏于菩萨乘解释“十七地”。

3.《本地分》十七地

《本地分》所言的“十七地”，窥基以“境”、“行”、“果”三相来归纳。欧阳竟无在《瑜伽师地论叙》中作具体划分：“境”摄九地，五识及意称“境体”，一切皆以识为体故。寻伺三地称“境相”，上下粗细别故。“等引”及“非等引”，“有心无心”称“境用”，定散隐显别故。“行”摄六地，闻、思、修三称之为“通行”，因为此三慧修行遍涉一切故；声闻、缘觉、菩萨称之为“别行”，因为随机修法成自乘故。果摄二地，即“有余”、“无余”，此称为“通果”。下文则依据此说简要叙述十七地的内容。

（1）境摄九地

此论所说的“五识身相应地”、“意地”、“有寻有伺地”、“无寻唯伺地”、“无寻无伺地”、“三摩呬多地”、“非三摩呬多地”、“有心地”、“无心地”共“九地”，属于“境地”。

关于“五识身相应地”，《瑜伽师地论释》卷一有一总体解释：“言五识身相应地者，谓眼等根，是眼等识不共所依，眼等不为余识依故；又是亲依，眼等利钝，识明昧故。又同时依，必俱有故，非如意等。由是五识用眼等根。”此中明确说明了“五识”是以“眼根”为“不共所依”、“亲依”、“同时依”。关于称之为“身”的缘由，《瑜伽师地论释》卷一说：“由所依根有形碍故。又必不离所依身，故犹如身受故，名为身。又复身者，依义体义，如六识身；六识身等依五识身，建立此地，故名相应。”

《瑜伽师地论》卷一分为五个方面解释：“云何五识身相应地？谓五识身自性、彼所依、彼所缘、彼助伴、彼作业。如是总名五识身相应地。”而“五识身”则指眼识、耳识、鼻识、舌识、身识。论中分别从自性（各自体性）、所依（生起的依赖条件）、所缘、助伴（各各相应的心所）、作业（业用）五个方面来辨别眼识、耳识、鼻识、舌识、身识。如关于眼识的解释：第一，“云何眼识自性？谓依眼了别色。”即了别“色”境的意思。第二，“彼所依者：俱有依；谓眼。等无间依，谓意。种子依，谓即此一切种子执受所依异熟所摄阿赖耶识。如是略说二种所依。”即包含眼根与意根及一切种子阿赖耶识。第三，“彼所缘者：谓色，有见有对。此复多种。略说有三；谓显色、形色、表色。”以三种色为所缘。第四，“彼助伴者：谓彼俱有相应诸心所有法。所谓作意、触、受、想、思，及余眼识俱有相应诸心所有法。又彼诸法，同一所缘、非一行相，俱有相应一一而转。又彼一切各各从自种子而生。”第五，“彼作业者：当知有六种。谓唯了别自境所缘，是名初业。唯了别自相、唯了别现在、唯一刹那了别。复有二业。谓随意识转、随善染转、随发业转。又复能取爱非爱果，是第六业。”其余四识叙述的理路也是如此，具体不赘述。

总之，五识身相应地，就前五识的五方面说：自性，是了别色、声、香、味、触五境。所依，是五根与意根及一切种子阿赖耶识。所缘，是五境。助伴，是俱有相应的心所。作业，是了别自境。

关于“意地”，《瑜伽师地论》说：“云何意地？此亦五相应知。谓自性故、彼所依故、彼所缘故、彼助伴故、彼作业故。云何意自性？谓心、意、识。心：谓一切种子所随依止性，所随依附依止性；体能执受，异熟所摄，阿赖耶识。意：谓恒行意及六识身，无间灭意。识：谓现前了别所缘境界。彼所依者；等无间依，谓意。种子依，谓如前说一切种子阿赖耶识。彼所缘者：谓一切法，如其所应。”意地，就第六、第七、第八三识说，也有五方面：自性是心、意、识，所依是意及一切种子阿赖耶识，所缘是一切法如其所应，相伴是具有相应的五十三种心所，作业有共、不共业，和前五识相同的是共业，特殊的是不共业。论中又以“色聚”、“相应”、“平等”等十门以解释“意地”之用。如此等等，“意地”实际包含的是“心”、“意”、“识”，即“意识”、“未那识”、“阿赖耶识”，因为它们都是以意根为生起的所依。

关于“寻有伺”等三地，所谓“寻”是（思或慧）于所对境的粗略推求；“伺”是（思或慧）于所对境的详细审察。在“欲界”及“色界”的“初静虑”的根本定和它的未至定，都有“寻”、“伺”，是为“有寻有伺地”。“静虑”中间即在“初静虑”和“第二静虑”间的中间定，只有“伺”而无“寻”，是为“无寻唯伺地”。第二静虑以上“七地”的根本定及近分定，都无“寻”、“伺”，是为“无寻无伺地”。《瑜伽师地论》分为五门叙说：其一，界施设建立：由数（三界）、处（三界处在）、有情量（有情身量低）、有情寿（寿命长短）、有情受用（苦乐、饮食、淫欲之受用）、生（三种欲生及三种乐生）、自体（四种不同的所得自体）、因缘果等八相组成。其二，相施设建立：由寻伺体性、行相、等起、差别、抉择、流转等七相组成。其三，如理作意施设建立：由如理作意相应寻伺依处、事、求、受用、正行、声闻乘资粮方便、独觉乘资粮方便、波罗蜜多引发方便等八相组成。其四，如理作意施设建立：此部分广辩十六种外道的思想差别，是研究古代印度哲学的重要资料。其五，杂施设建立：说明三种杂染，谓烦恼杂染、业杂染、生杂染。

“三摩呬多（等引）地”，是指行者静坐时远离昏沉和掉举所引发的“胜定”，论中说明了静虑的种种差别、安心、作意以及修习静虑的注意事项及方法等。具体有五方面：其一，总标，有静虑（四静虑）、解脱（八解脱）、等持（空、无愿、无相三三摩地等）、等至（五现见、八胜处、十遍处、四无色、无想、灭尽定等等至）四种三摩呬多。其二，安立，只此等四种是三摩呬多地，欲界的心一境性不在其内。其三，作意差别，有了相作意等七种根本作意及缘法作意等四十种作意。其四，相差别，有所缘相、因缘相、应远离相、应修习相四种相，又有自心相、外相、所依相等三十二种相。其五，略释诸经宗要，依经总释解脱等三种定义。

“非三摩呬多地”，即修定中未能如法，一切散乱，自性不定，有十二种相，这两地总摄一切“定”、“非定位”所有诸法。

关于“有心地”和“无心地”，则从五个方面辨别“有心”与“无心”的不同。云何有心地？云何无心地？谓此二地，俱由五门应知其相。一、地施设建立门；二、心乱不乱建立门；三、生不生建立门；四、分位建立门；五、第一义建立门。

（2）行摄六地

第十“闻所成地”至第十五“菩萨地”属于“行”之“地”所摄。

第十“闻所成地”，是指从闻所生之解文义慧及与慧相应的“心”及“心所”等。论文中广辩“五明”——内明处、医方明处、因明处、声明处、工业明处。五明概括了世、出世间一切知识，菩萨必须学习和精通这些内容，才能广济群生。

第十一“思所成地”，指如何如理思维，观察诸法。

第十二“修所成地”，则叙述修行的条件及所得的果。有四处七支说明：其一，修处所，为投生的处所及根身没有缺陷。其二，修因缘，包括说法、闻法及正确的发心动机。其三，修瑜伽，指出修习瑜伽种种能治、所治法。其四，修果，由修习瑜伽得世、出世间定慧果实。

第十三声闻地，广明声闻种姓发心、修行、得果的一切。

第十四独觉地，由五相说明：一、独觉种姓；二、独觉道（修行的法）；三、独觉习（证果的方法）；四、独觉住（身心安住处）；五、独觉行（自利利他的行为）。

第十五菩萨地，广明菩萨种姓发心、修行、得果的种种方法。论中用持、相、分、增上意乐、注生、摄受、地、行等十法予以概括说明。“十法”又归纳为“四处”来说明：

第一“持瑜伽处”，以《种姓》等十八品说明之，具体内容又包括：其一，说明菩萨的种姓为成就佛果的依因，在五种姓中最为殊胜，菩萨发心的自性、行相、所缘、功德最胜。其二，菩萨应该具备的七种知识——自利、利他的途径，世间、出世间的真理，诸佛菩萨的威力，成就有情的方法，自我圆成佛果的道路，无上佛果的妙境。其三，菩萨的修学法门——六度、四摄、供养三宝、亲近善知识、修四无量、大乘三十七菩提分法等种种利乐有情功德事。

第二“随法瑜伽处”，有《相品》、《分品》、《增上意乐品》、《住品》说明之。《相品》说明菩萨具备的五大特征——哀愍、爱语、勇猛、舒手惠施、能解甚深入理密意。《分品》说明速证佛果的四种法门：善修事业（六度行门）、方便善巧（于十二处具足方便善巧，能作自他义利）、饶益于他（依四摄法门）、无倒回向（所修法门都能回向无上菩提）。《增上意乐品》说明菩萨对有情应有的态度——七相怜愍、十五种增上意乐、十事应知。《住品》说明菩萨发心行菩萨道的十二种住及其特征、修习的时间和所断的惑障等。

第三“持究竟瑜伽处”，有《生品》、《摄受品》、《地品》、《行品》、《建立品》说明之。《生品》辨别菩萨受生的形式及动机有五种不同——为除众生灾患而生、随着有情种类受生、所感殊胜正报生、所感殊胜依报生、最后生。《摄受品》说明摄受有情的六种方法。《地品》说明随前“十三住”建立七地：种姓地（种姓住）、胜解行地（胜解行住）、净胜意乐地（极欢喜住）、行正行地（增上戒注增上心注三种增上慧注有加行有功用无相住）、决定地（无加行无功用无相住）、决定行地（无碍解住）、究竟住（最上成满菩萨住、如来住）。上述七地反应了菩萨修行的七个过程。《行品》总括一切菩萨地的行门为四种，即十波罗蜜多行、菩提分法行、神通行、成熟有情行。《建立品》叙述诸佛具有一百四十种不共法——三十二大丈夫相、八十随好、四一切种清净、十力、四无畏、三念注三不护、大悲、无忘失法、永害习气及一切种妙智等。同时说明诸佛感得一百四十种不共法的因缘。

第四“持次第瑜伽”，有《正等菩提心品》阐述菩萨修学次第。

（3）果摄二地

“有余依地”和“无余依地”叙述佛果之“地”，论中各以“三相”说明之。

此论所说的“有余依地”即“有余依涅槃地”。论中说：“谓有余依地，除五地一分，谓无心地、修所成地、声闻地、独觉地、菩萨地；除一地全谓无余依地，所余诸地，名有余依地。是名地施设安立。”这是说，除无心地、修所成地、声闻地、独觉地、菩萨地等五地中的少分，无余依涅槃所余的诸“地”，称作有余依涅槃境界。

“有余依地”有四寂静：其一，苦寂静，当来苦毕竟不生。其二，惑寂静，诸烦恼毕竟不生。其三，业寂静，不造恶，修习诸善。其四，舍寂静，六恒住，于六根门，不喜不忧，安住上舍，正念正知。具体地说，阿罗汉等住无学地，具四寂静，有少分“依”，因此称其为有余依地，此地即是二乘无学身中有漏无漏诸法总为自性，如来虽无真实身心有漏余依，而有变化似有漏依，因此从“化相”上说，如来也得说名“有余依地”。

“依”也即有漏所依，略有八种：第一，施设依，谓五取蕴。人依五蕴中假用言说，施设我及众生，各各不同，有如是生类、如是种姓、如是名字、如是苦乐寿夭等，称为施设依。由依此故，施设假者，名种姓等。第二，摄受依，谓七摄事，即自父母、妻子、奴婢、作使、僮仆、朋友、眷属。指人依于父母、妻子、奴婢等，以为我所摄受，故称摄受依。第三，住持依，谓四种食。这是指人依段、触、思、识四种之食，则能摄养诸根，住立支持，故称住持依。第四，流转依，谓四识住，十二缘起。人依五蕴中受、想、行、识四心，起诸烦恼业因，流转三界生死，故称流转依。第五，障碍依，诸天魔，指诸天魔外道，随有修善法处，即往其前，为作障碍，故称障碍依。第六，苦恼依，谓诸欲界。指人依于欲界，领受一切忧苦，不生厌离之心，故称苦恼依。第七，适悦依，谓诸定乐，指人依诸禅定，静息思虑，身心湛寂，得法喜乐，故称适悦依。第八，后边依，谓阿罗汉相续诸蕴。

进入此地的修行者，“当言与一种依，一向相应，谓后边依。与六摄受事，不共相应；与流转依，与障碍依，一向全不相应。与所余依，非相应非不相应。是名依施设安立。”此中说，“有余依”与“后边依”完全相应，与“摄受依”中最后一位“眷属”相应，与“流转依”、“障碍依”全不相应，与除上述以外的“依”非相应非不相应。

此论所说的“无余依地”即“无余依涅槃地”。论中也以“地施设安立”、“寂灭施设安立”、“寂灭异门安立”三方面来说明。

关于此“地施设安立”，论说：“谓先所除五地一分，当知即此无余依地所摄，谓无心地、修所成地、声闻地、独觉地、菩萨地。”这是说，上述“有余依地”除去五地的“一分”也就是无余依地。

关于此地“寂灭施设安立”，论中分为“寂静寂灭”和“无损恼寂灭”两方面来说明。关于“寂静寂灭”，论中说：“谓先于有余依地获得触证四种寂静，今无余依涅槃界中，亦有最胜四种寂静。一、数教寂静，二、一切依寂静，三、依依苦寂静，四、依依苦生疑虑寂静。”关于“无损恼寂灭”，论中说：“谓与一切依不相应，违背一切烦恼诸苦流转生起，转依所显真无漏界。”

关于“寂灭异门施设安立”，论中说：“当知此中寂灭异门有无量种。谓名为常，亦名为恒，亦名久住，亦名无变，亦名有法，亦名舍宅，亦名洲渚，亦名救护，亦名归依，亦名所趣，亦名安隐，亦名淡泊，亦名善事，亦名吉祥，亦名无转，亦名无垢，亦名难见，亦名甘露，亦名无忧，亦名无没，亦名无炽，亦名无热，亦名无病，亦名无动，亦名涅槃，亦名永绝一切戏论，如是等类，应知说名寂灭异门，是名寂灭异门施设安立。”这一部分罗列的是有关“无余依寂灭”的不同名称。

4.“摄抉择分”等四分的内容

如果“本地分”是《瑜伽师地论》主体部分的话，此论的后四部分是对“本地分”的补充解释。经过学者的研究，二者大多一致，但也有细节方面的差别。尤其重要的是，当代学者通过对这一部分内容的详细研究，发现此论保存了许多佛经最初流通形态的资料。在此，依照论典本身的顺序大致分析说明这一部分的基本内容。

“抉择本地分”是对“本地分”所说的除缘觉地之外的“十六地”的重新解释。

《瑜伽师地论》卷五十一至五十四解释“五识身相应地意地”。在八识中，着重谈了阿赖耶识，从八个方面证实阿赖耶识的实有，谓依止执受、最初生起、有明了性、有种子性、业用差别、身受差别、处无心定、命终时识。这八个方面，假如离开阿赖耶识，都无法成立。又以四相建立流转，谓阿赖耶识的所缘境界、相应心所、与转识的依赖关系、诸识的同时俱起；一相建立还灭，即谓阿赖耶识的转依。

此部分还详细辨析“不相应行法”、“五十一心所”以及“六种善巧”——蕴善巧、界善巧、处善巧、缘起善巧、处非处善巧、相善巧。

《瑜伽师地论》卷五十八至六十一解释“有寻有伺”等三地：接续“本地分”的内容，对“杂染施设建立”作进一步的说明。杂染有三：一、烦恼杂染：即烦恼的自体、烦恼的种类、烦恼的修断、烦恼的对治。二、业杂染：广明十不善业。三、生杂染：叙述三界有情及出世圣者种种受生差别、招感生死的原因、有情界中的种种痛苦，并指出作国王的道理和上中下士的不同。

《瑜伽师地论》卷六十二至六十三上卷解释“三摩呬多地”，指出众生不能证得心一境性的原因，引用解释了《随身念经》的内容。

《瑜伽师地论》卷六十三第二部分解释“三摩呬多地”，说明不能入定的原因及对治方法。

《瑜伽师地论》卷六十三第三部分解释“有心地”，用五相说明诸心差别：其一，依世俗道理建立诸心差别。其二，胜义道理建立诸心差别，概括诸识为二种，即阿赖耶识和转识。其三，胜义道理建立能依差别，以阿赖耶识为所依，末那识为能依，说明了阿赖耶识、末耶识、意识的含义和作用。其四，胜义道理俱有差别，八识的俱、不俱起。其五，胜义道理建立染净差别，阿赖耶识、末耶识在三性中的性质，与烦防相应不相应，诸烦恼种的对治。

《瑜伽师地论》卷六十三第四部分解释“无心地”，阐明在缘阙、作意阙、未得（下界人未得上界定心）、相违（苦乐受不同时）、断故（修道者已断的贪心）、灭故（无想定、灭尽定）、已生等七种情况下“心”不得“生”。

《瑜伽师地论》卷六十四解释“闻所成地”。内容有三：其一，广辨皈依，考察所皈的对象、皈依的种类、能皈依者的资格、皈依者应有的正行、皈依者所能获得的功德。其二，由六种理门略释圣教，即“真义理门”、“证得理门”、“教导理门”、“远离二边理门”、“不可思议理门”、“意趣理门”。其三，造论六因，包括欲令法义当广流布；欲令种种信解，有情由此因缘能入正法；为令失设种种义门重开显故；为欲略摄广散义故；为欲显发甚深义故；欲以种种美妙言词生净信故。

《瑜伽师地论》卷六十五至六十六解释“思所成地”，说有四种“思议”，即“事思议”、“有非有思议”、“因果思议”和“乘思议”，特别说明如何“如理思议”诸法的假实与有无。又各以五相建立“有见”、“有漏”、“有染”、“世间”、“有为”、“所缘”诸法差别。

《瑜伽师地论》卷六十七上解释“修所成地”的十六种修行方式。

《瑜伽师地论》卷六十七下至七十一解释“声闻地”，以五难来成立无种姓，辨析十种声闻，引用《月喻经》论证声闻所具的四种净妙法（具戒、具德、柔和、善法），指出比丘往信徒家里要先断除三种烦恼（结亲友家随烦恼、家悭随烦恼、有染心而行法施随烦恼）。解释《伐地迦经》所说的声闻要对染净诸法善巧——应遍了知染净所依、杂染、清净三处。略说四谛法门，用“摄”等十三门抉择本地分律议相应相，又以六十四门杂说境行果相。

《瑜伽师地论》卷七十二至八十上解释“菩萨地”。

在抉择“本地分”的《发心品》、《自利利他品》时，叙述菩萨的十种发心、四种恒常随护心、九种正行，对五种有情众起邪行名无哀愍，五种无堪任性有情。在抉择《真实义品》时，分析了“五法”、“三自性”，“五法”即相、名、分别、真如、正智，“三自性”即遍计所执自性、依他起自性、圆成实自性。在抉择《威力品》、《成熟品》、《菩提品》、《力种姓品》时，以五因缘说明菩萨威德不可思议，有十法行能令菩萨成熟有情，叙述了大阐提五种相（自性、功能、加行、转、还）、六相略摄如来功德（圆满、无垢不动、无等、能作有情利益事业、功能）等。抉择《布施品》时，以施、戒、见、心、语、智、垢七种清净来说明菩萨惠施乃能清净。抉择《持戒品》时，分析说明了三聚净戒等。在抉择《菩萨功德品》时，指出有十种颠倒道能证得一百四十种不共佛法，引《解深密经》除《序品》外的所有内容，来论证大乘境行果的理论依据，证明大乘佛教是真佛说。

《瑜伽师地论》卷八十下解释“有余依地及无余依地”，分“离系”等十四门来说明之，并有四个问答解释“住有余依”及“无余依涅槃”的声闻的境界。

《瑜伽师地论》卷八十一至八十二“摄释分”解释“十七地”有关诸经，特别是《阿含经》的说法和解释的仪则，第一部分解释说法应知的五分，其次说明解经的六义。具体内容从略。

《瑜伽师地论》卷八十三至八十四“摄异门分”，解释经内中名义差别。分为“白品”与“黑品”。“白品”即“善法”，用四偈说明。“黑品”即“不善法”，用一偈说明。

《瑜伽师地论》卷八十五至卷一百“摄事分”抉择三藏要义：第一，契经事。第二，毗奈耶事。第三，摩怛理迦事。

吕澂先生在《杂阿含刊定记》指出，《瑜伽师地论》抉择契经的摩怛理迦（本母），是依《杂阿含经》的次第而造。印顺法师《杂阿含经论合编》将“摄事分”与《杂阿含经》作了对照合刊，可知“摄事分”与《杂阿含经》有直接的渊源。

5.阿赖耶识

《瑜伽师地论·本地分》在“五识身相应地”和“意地”都涉及阿赖耶识，在“摄抉择分”又作了辨析。

《瑜伽师地论》卷一在解释“五识身相应地”时，已经将五识的所依之一界定为“种子”。如关于眼识的“所依”，论中说，其“俱有依”是眼，“等无间依”是“意”。此外还有“种子依”，“谓即此一切种子执受所依，异熟所摄阿赖耶识”。在解释“意地”时，更是明确了阿赖耶识的地位。

《瑜伽师地论》卷一说：“云何意自性？谓心、意、识。心谓一切种子所随依止性，所随性，体能执受，异熟所摄阿赖耶识。意谓恒行意及六识身无间灭意。识谓现前了别所缘境界。”而“意地”的“所依”则是“等无间依”是“意”，“种子依”则是“前说一切种子阿赖耶识”。

在《瑜伽师地论》卷二有一段文字专门论述种子识。其文说：“此一切种子识，若般涅槃法者，一切种子皆悉具足。不般涅槃法者，便阙三种菩提种子，随所生处自体之中，余体种子皆悉随逐。是故欲界自体中，亦有色、无色界一切种子。如是色界自体中，亦有欲、无色界一切种子。无色界自体中，亦有欲、色界一切种子。”这可以理解为此种子识可以在三界中流转。如文说：“又种子体无始时来，相续不绝。性虽无始有之，然由净、不净业差别熏发，望数数取异熟果，说彼为新。若果已生，说此种子为已受果。由此道理，生死流转，相续不绝，乃至未般涅槃。”

卷二说，种子乃有多种差别之名，即“所谓名界，名种姓，名自性，名因，名萨迦耶，名戏论，名阿赖耶，名取名苦，名萨迦耶见所依止处，名我慢所依止处。如是等类差别应知。”并且重要的是，此论已经涉及“转依”与种子之间的关系：“又般涅槃时已得转依，诸净行者转舍一切染污法种子，所依于一切善无记法种子。”

《瑜伽师地论》“摄抉择分”有一段文字补充了上文未曾言及的阿赖耶识存在的证明问题。卷五十一说：“由八种相证阿赖耶识决定是有：谓若离阿赖耶识依止，执受，不应道理；最初起，不应道理；有明了性，不应道理；有种子性，不应道理；业用差别，不应道理；身受差别，不应道理；处无心定，不应道理；命终时识，不应道理。”以下对其说作一分析说明。

《瑜伽师地论》成立阿赖耶识的第一“相”的理由是，如果没有阿赖耶识，“执受”就不能成立，一般简称为“执受相”。论中以五因说组成“执受相”说明阿赖耶识是存在的。

第一因是：“谓阿赖耶识先世所造业行为因，眼等转识，于现在世众缘为因。如说根及境界作意力故，诸转识生，乃至广说。是名初因。”这里将阿赖耶识当做众生先世所造业的承担者，并且说它于现在世的众多“缘”为“因”而“转”为“识”。此论“本地分”于“意地”详细给予过说明。

第二因是：“又六识身，有善、不善等性可得，是第二因。”此中是说，“六识”中可得的“善”与“不善等性”证明阿赖耶识是存在的。

第三因是：“又六识身，无覆无记，异熟所摄，类不可得，是第三因。”这是说，阿赖耶识是异熟果，无覆无记异熟所摄，唯此异熟可许执受，而前六识是从异熟生，非是异熟，故前六识不能执受。

第四因是：“又六识身，各别依转，于彼彼依，彼彼识转，即彼所依，应有执受；余无执受，不应道理。设许执受；亦不应理，识远离故，是第四因。”六识体都是各自依托各自根身流转的，如眼识依于眼根，耳识依于耳根，乃至意识依于意根，因此前六识没有遍满所依，只有阿赖耶识能遍满执受根身。

第五因是：“又所依止，应成数数执受过失。所以者何？由彼眼识，于一时转，一时不转；余识亦尔，是第五因。”前六识是有间断的执持根身，而有情一期生命中，必须有赖耶存在，从有情受生至命终，无间断地不离有情身心，令有情身心不坏。

《瑜伽师地论·摄抉择分》论证赖耶存在的第二“初起相”的原文是：“若无阿赖耶识，最初生起不应道理。谓有难言：若决定有阿赖耶识，应有二识俱时生起。应告彼言：汝于无过妄生过想。何以故？容有二识俱时转故。所以者何？且如有一俱时欲见，乃至欲知，随有一识最初生起，不应道理。由彼尔时作意无别，根境亦尔。”

关于这一段话的背景，唐遁伦在其《瑜伽伦记》中解释说：“若有第八执受依止可得，若无第八依止执受不可得。今若准解，应言若有第八最初生起可行，若无第八最初生起不可得者，是言便失。”他又说：“此相非正建立，但因外难，便破小执，建立自宗。”窥基大师在《瑜伽师地论略纂》中也说：“论云何故若无阿赖耶识，乃至识不俱转。此第二因，非正建立第八识。但因外难便破小执，建立自宗。”可见，这一段话确实不是从正面来论证阿赖耶识存在的，而是在驳斥小乘佛教错误论题的基础上说明必须认定阿赖耶识确实存在。

上述“问难”的核心在于是否允许“诸识并生”。俱舍家不许识并起，他们认为如果承认有阿赖耶识，则有诸识并起的过失。大乘唯识家却认为诸识是可以并起的，即五识起时，意识必起。意识起时，五识不必起。诸识既然可以并生，所以小乘的担心便是多余的，既如此，又为什么不许阿赖耶识存在呢？

《瑜伽师地论·摄抉择分》论证赖耶存在的第三“明了相”是紧接上面“初起相”而来的。其原文说：“若无诸识俱转，与眼等识同行意识，明了体性不可得耶？谓或有时忆念过去曾的受境，尔时意识行不明了，非于现境意现行时，得有如是不明了性，是故应许诸识俱转，或许意识无明了性。”此中说，诸识不并生是没有道理的，因为如果诸识不并生，则意识不能明白地了知曾忆境。

第四“种子相”的原文是：“谓六识身辗转异故。所以者何？从善无间，不善性生，不善无间，复善性生，从二无间无记性生，劣界无间，中界生，中界无间，妙界生，如是妙界无间，乃至劣界生，有漏无间，无漏生，无漏无间，有漏生，世间无间，出世生。出世无间，世间生。非如是相有种子性，应正道理。又彼诸识长时间断，不应相续长时流转。”此是说，六转识有转易和有间断，如意识前念可能是善的，但后念也许就有可能是恶的，这是世间的事实，众生就是在这善善恶恶的心念中承受着六道轮回；同时，六转识又是有间断的，如在睡眠、闷绝等情况下，六识就暂不起现行。而作为种子的所依必须具备恒常相续不断的性质，不仅是指一生的相续不断，而且是指生命轮回不已的相续，这只有唯识学的第八阿赖耶识具备此等性质。种子的存在一定有所依，而所依只有第八阿赖耶识能承担，故阿赖耶识一定存在。这也是在反驳小乘佛教的前提下成立己说的。如窥基《瑜伽师地论略纂》说：“经小乘中计六转识，能持于种。”遁伦《瑜伽师地论记》也说：“第四相中，意谓经部师等计六转识能持于种。”

第五“业用相”，《瑜伽师地论》原文是：“若无诸识俱转，业用差别不应道理，谓若略说有四种业：一、了别器业。二、了别依业。三、了别我业。四、了别境业。此诸了别刹那刹那俱转可得，是故一识于一刹那有如是等业用差别，不应道理。”此是从“业用”即功能和作用来说明阿赖耶识的存在。

第六“身受相”：“若无阿赖耶识身受差别，不应道理。谓如有一，或如理思，或不如量思，或无思虑，或随寻伺，或处定心，或不在定，尔时于身诸领受起非一众多种种差别，彼应无有，然现或得，是故定有阿赖耶识。”如果无阿赖耶识的存在，有情众生的感受就缺乏稳定感等。

第七“无心定相”的证明。《瑜伽师地论》说：“若无阿赖耶识处无心定不应道理，谓入无想定，或灭尽定，应如舍命识离于身，非不离身，如世尊说：‘当于尔时识不离身故。’”所谓“无心定是”指“无想定”和“灭尽定”，在此“定”中，前六识暂灭而不起作用，前六识既然暂灭，如果如小乘所言有情身心中仅有前六识，则入此无心定的行者，在入定之中应没有心识存在。既无心识存在，此时行者应无有精神，如同草木，或者说如同死人，而现实的情况却不是如此。有鉴于此，必须说一定有阿赖耶识的存在。

第八“命终相”的证明。《瑜伽师地论》说：“何故若无阿赖耶识，命终时，识不应道理。谓临终时，或从上身分识渐舍离，冷触渐起，或从下身分，非彼意识有时不转。故知唯有阿赖耶识能执持身。此若舍离，即于身分冷触可得，身无觉受，意识不尔。是故若无阿赖耶识，不应道理。”有情一期生命终结的时候显现出的这些相状说明阿赖耶识是存在的。

与后期的论典相比较，《瑜伽师地论》八相论证阿赖耶识存在的理路似乎并不完善，但其精华也被后来的论典，如《摄大乘论》、《成唯识论》等继承、发挥。

6.三性

在瑜伽行派教义体系中，“三性”、“三无性”说是其教义的最核心部分。对此，此论在全文引用《解深密经》相关内容的基础上，也有较为详尽的说明分析。

《瑜伽师地论》卷十三《本地分中闻所成地第十之一》先列出了三性名目：“复有三种自性，谓遍计所执自性、依他起自性、圆成实自性。复有三无性性，谓相无性性、生无性性、胜义无性性。”这一段话是在言说菩萨所应证成的“真实义”时候出现的，与此文相接的文字是：“复有远离二边处中观行，谓离增益边、离损减边。复有四种真实，谓世间所成真实、道理所成真实、烦恼障净智所行真实、所知障净智所行真实。复有四寻思，谓名寻思、事寻思、自性假立寻思、差别假立寻思。复有四如实遍智，谓名寻思所引如实遍智、事寻思所引如实遍智、自性假立寻思所引如实遍智、差别假立寻思所引如实遍智。”而“三种自性”则与这一修证方法构成一种相应关系。

《瑜伽师地论》卷六十四解释说：“云何非安立真实？谓诸法真如圆成实自性，圣智所行，圣智境界，圣智所缘。云何增益边？谓诸法自性略有三种：一、遍计所执自性。二、依他起自性。三、圆成实自性。遍计所执自性者，谓诸所有名言安立诸法自性，依假名言数数周遍，计度诸法而建立故。依他起自性者，谓众缘生、他力所起诸法自性，非自然有，故说无性。圆成实自性者，谓如前说。”这一段文字，揭示了“三性”与证得“圣智”的菩萨修行方法之间的关系。

依照《瑜伽师地论》的解释，“远离二边”而“处”于“中观行”的途径即与“三自性”密切相关。“若于依他起自性或圆成实自性中，所有遍计所执自性妄执，当知名增益边。所以者何？此自性中彼自性有，不应理故。”可见，“遍计所执自性妄执”即是“增益边”。

但是，“损减边者，谓于依他起自性及圆成实自性诸有法中，谤其自相，言无所有。”这就是说，尽管从究竟上说，“诸法”并无“自性”，但如果不承认“遍计所执自性”也是特殊的“有”，则堕入“减损边”。“如是真义理门，由远离二边理门，应随决了。”可见，“非安立真实”的证得必须以“三性”为依托。而《瑜伽师地论·摄抉择分》也是如此说的，如卷七十三有文说：“如是于真实义分中，已说事决择。若欲了知真实义者，于三自性复应修观。”此后便以几卷的篇幅解释三性。

与大多数瑜伽行派经典先说“三性”后说“三无性”不同，《瑜伽师地论》卷七十三是先说“三无性”后说“三性”的。原因在于“三无性”是与菩萨地所证的“真实”相关联，而“三性”则与众生界相关联。

《瑜伽师地论》卷七十三在解释完“五事”之后，插入一偈颂：“总举别分别，缘差别依止，亦微细执著，如名等执性。”对此，遁伦在《瑜伽论记》中解释说：“七门者，总举是第一，别分别第二，缘是第三，差别第四，依止第五，微细执著六，如名等执性七。景云：此七门内，初三门通分别三性，后四门唯分别遍计所执性。”遁伦依据此顺序解释《师地论》卷七十三后半卷对“三性”的解释。依照“景法师”所说，初三门涉及三性，后四门则仅仅辨析遍计所执性。限于篇幅，本著不打算采用逐次论述的做法，而是以现代思维习惯拣选几个重要问题作一些论述。

卷七十三有一问：“世尊依何密意，说一切法皆无自性？”回答是：“由依彼彼所化势力，故说三种无自性性：一、相无自性性。二、生无自性性。三、胜义无自性性。云何相无自性性？谓一切法世俗言说自性。云何生无自性性？谓一切行众缘所生，缘力故有，非自然有，是故说名生无自性性。云何胜义无自性性？谓真实义相所远离法，此由胜义说无自性性。”《瑜伽师地论》于此处，追溯到修行方法：“如观行苾刍，于大骨聚生假胜解，不能除遣。于此骨聚胜义无自性相，恒无间转。如是应知胜义无自性性。此中五事，非由相无自性性故，说无自性；然由生无自性性故，胜义无自性性故，随其所应说无自性。谓相、名、分别、正智，皆由二种无自性性；真如不由无自性性说无自性。是故世尊依此密意于伽他中说如是言：我说一谛，更无第二。”此中的“一谛”即“不二”之真理，二谛则指世俗谛和胜义谛。至于立“三无性”的意图，如论中的问答：“世尊依何密意说一切法等于虚空？答：亦依相无自性性说如是言。问：世尊依何密意说一切法皆如幻等？答：依生无自性性、胜义无自性性说如是言。问：世尊依何密意说等随观色乃至识有无常耶？答：依相无自性性说如是言。”

一言以蔽之，世尊之所以说“有圣出世间谛”等等能解脱之道，都是“依于一切无自性性或不依于无自性性说如是言”。如此，“三无性”揭示了如何由“相”、“名”、“分别”到“正智”，最后再到“真如”的修行门径。如论中的问答：“问：如是五事，何缘最初建立其相，乃至最后建立正智？答：若无其事施设于名，不应道理，故此次第施设于名。由此名故，施设自性，施设差别，故此次第，施设分别。由分别故，或分别相，或分别名，或俱分别。由此三法，显杂染品次第圆满。从此乃容修清净品，谓即观彼所有杂染诸法真如。由正智故，能正观察，能得清净。”

关于设立“三性”的目的，《瑜伽师地论》卷七十三有几处解释。首先，“应知三性”的究极目的是为了明了“五法”的本质。如论中所说：“问：遍计所执自性缘何应知？答：缘于相名相属，应知。问：依他起自性缘何应知？答：缘遍计所执自性执，应知。问：圆成实自性缘何应知？答：缘遍计所执自性于依他起自性中毕竟不实，应知。世尊于余经中说缘不执著遍计所执自性应知此性者，依得清净说，不依相说。今此义中当知依相说。”这里要特别强调的是，佛经中有说“缘不知著遍计所执自性”而可知“性”的语句，但那是从“清净”而言的，而在此所说的“三性”之间的“缘”是从“相”而言的。

《瑜伽师地论》卷七十三如此界定“三性”：“云何遍计所执自性？谓随言说依假名言建立自性。云何依他起自性？谓从众缘所生自性。云何圆成实自性？谓诸法真如，圣智所行，圣智境界，圣智所缘，乃至能令证得清净，能令解脱一切相缚及！重缚，亦令引发一切功德。”这一定义与卷十三所说一致。

关于遍计所执自性，卷七十三在第四“差别门”下分为“遍计义自性”、“遍计名自性”、“遍计杂染自性”、“遍计清净自性”、“遍计非杂染清净自性”五种作了分析说明。

关于“遍计义自性”又分为四种：“一、遍计自相。二、遍计差别相。三、遍计所取相。四、遍计能取相。遍计自相者，谓遍计此事是色自性，乃至此事是识自性，此事是眼自性，乃至此事是法自性。遍计差别相者，谓遍计此色是可意，此色是不可意，此色是非可意非不可意。此色是有见，此色是无见。……遍计所取相者，谓遍计此色是眼所取，此是耳鼻舌身意所取；又复遍计此受想行识是欲界意所取，此是色界意所取，此是无色界意所取。此是不系意所取。遍计能取相者，谓遍计此色是色能取，此色是声香味触能取；又复遍计此受想行识是色能取，此是声香味触法能取。”对此，遁伦《瑜伽论记》卷十九解释说：“忽见一物，由不了其名，分别其事。不同《摄论》依遍计金等。”由此可见，所谓“义自性”实际可略同于今日所说“观察”以及“观察”之后的“审视”。

关于“遍计名自性”，论说有二种：“一、无差别。二、有差别。无差别者，谓遍计一切一切法所有名。有差别者，谓遍计此名为色，此名为受，此名为想，此名为行，此名为识，如是等类无量无数差别法中各各别名。”此中的“名”，大略可以以名词概念来理解。

关于“遍计杂染自性”，论中解释说：“谓遍计此色有贪有瞋有痴，不能远离贪瞋痴系。又与信等一切善法而不相应。又复遍计此受此想此行此识有贪有瞋有痴，不能远离贪瞋痴系。又与信等一切善法而不相应。”

关于“遍计清净自性”，论中解释说：“谓与上相违，当知其相。”此即是说，与上述四种“自性”相违背的就是“遍计清净自性”。

而关于“遍计非杂染清净自性”，论中解释说：“谓遍计此色是所取，此是能取。此受想行识是所取，此是能取。又于一切无记法中遍计所有无记诸法。”对于“能取”、“所取”的辨别与染、净无关，所以说“非杂染清净自性”。

《瑜伽师地论》卷七十三第五“依止门”专门解释遍计所执自性，分为两层，其一是“五依”，其二是“二执”。

“五依”如下：第一，“依名遍计义自性”的含义是：“谓遍计此色事名有色实性。此受想行识事名有受想行识实性。”第二，“依义遍计名自性”的含义是：“谓遍计此事名色或不名色，此事名受想行识或不名受想行识。”第三，“依名遍计名自性”的含义是：“谓不了色事，分别色名而起遍计。不了受想行识事，分别受想行识名而起遍计。”第四，“依义遍计义自性”的含义是：“谓不了色名。由不了名分别色事，而起遍计。不了受想行识名。由不了名分别受想行识事而起遍计。”第五，“依二遍计二自性”的含义是：“谓遍计此事是色自性名之为色。此事是受想行识自性名受想行识。”

“二执”即“加行执”和“施设执”。“加行执”又有五种：“一、贪爱加行故。二、瞋恚加行故。三、合会加行故。四、别离加行故。五、舍随与加行故。”而“施设执”有二种：“一、非文字所作。二、文字所作。非文字所作者，谓执此为何物，云何此物，此物是何，此物云何。文字所作者，谓执此为此物，此物如是或色，乃至或识或有为或无为，或常或无常，或善或不善，或无记如是等。”

《瑜伽师地论》卷七十三在第六“微细执著门下”将遍计所执自性又分为五种：“一、于无常常执。二、于苦乐执。三、于不净净执。四、于无我我执。五、于诸相中遍计所执自性执。”此依照字面大致可解。

《瑜伽师地论》卷七十四有两颂解释三性。第一颂是：“摄无性知等，密意等所行，通达与随入，差别依为后。”《瑜伽论记》卷二十解释说：“第二颂有九门，摄是第一，无性第二，知等是第三，密意等第四，所行第五，通达第六，随入第七，差别第八，依止第九义。”

第一“摄”讲的是“三性”与“五法”（五事）之间的关系。答案是：遍计所执自性都非五法所摄。第二依他起性则属于相、名、分别、正智四法所摄。圆成实性则属于真如所摄。正如玄奘弟子遁伦已经注意到的，《瑜伽师地论》的此说与玄奘所翻译的许多经典的说法并不一致，反倒与真谛翻译的《佛性论》和《三无性》所说相同。这说明真谛所学所传并非如奘门所说为“误译误解”。

《瑜伽师地论》卷七十四第二“无性门”，约彼三性辨三无性。论中说：“由相无自性性故，遍计所执自性说无自性。由生无自性性故及胜义无自性性故，依他起自性说无自性，非自然有性故，非清净所缘性故。唯由胜义无自性性故，圆成实自性说无自性。何以故？由此自性，亦是胜义，亦一切法无自性性之所显故。”

《瑜伽师地论》卷七十四第三“知等门”，论中回答的是“三种自性，几应遍知”的问题，答案是“一切”，并且一个“永断”，一个“应证得”。遁伦解释说：“依他是染，有不实体，故应永断。圆成应证。”

第四“密义门”是说：“谓诸如来秘密语言及诸菩萨随无量教秘密语言，所有要义，皆由如是三种自性应随决了。”此后的问答举了“经中说无生法忍”等例子，如文说：“由三自性而得建立，谓由遍计所执自性故，立本性无生忍；由依他起自性故，立自然无生忍；由圆成实自性故、立烦恼苦垢无生忍。当知此忍无有退转。”

第五“所行门”，论文的含义有：其一，遍计所执自性“非智所行，以无相故”。其二，依他起自性“是二智所行，然非出世圣智所行”。其三，圆成实自性“唯圣智所行”。

第六“通达门”：诸“观行”者通达遍计所执自性、依他起自性、圆成实自性之时，“若以世间智而通达时，当言行于相。若以出世智而通达时，当言行于无相。”

第七“悟入门”：若观行者如实悟入遍计所执自性时，即随入圆成实自性。观行者随入圆成实自性时，已经除遣依他起自性。

第八“差别门”，有三个问题：其一，关于遍计所执自性的种数：“随于依他起自性中施设建立自性差别所有分量，即如其量，遍计所执自性亦尔。是故当知遍计所执自性无量差别。又于依他起自性中，当知有二种遍计所执自性执：一者，随觉。二者，串习习气随眠。”其二，依他起自性的种数：“当知如相品类差别。复有二种依他起自性：一、遍计所执自性执、所起；二、即彼无执、所起。”其三，圆成实自性的种数：“于一切处、皆一味故，圆成实自性无有安立品数差别。”

第九“依止门”，有三个问题：其一，遍计所执自性依止三事，即相、名、分别。其二，依他起自性依止遍计所执自性执及自等流。其三，圆成实自性依止的是“无所安住，无所依止”。

此外，《瑜伽师地论》卷七十四还有一颂来说明三性：“若无有作业，微细等无体。生执等了知，染苦喻分别。”对此，遁伦《瑜伽师地论记》卷二十解释说：“下解第三颂有十一门。若无有第一，作业第二，微细等第三，无体第四，生是第五，执等第六，了知第七，染八，苦九，喻十，分别十一。”长行解释将第八、第九合为一，因此后文只有十门。

第一“无有门”，如果没有三性会如何，也就是三性存在的理由：其一，若无遍计所执自性，“于依他起自性中，应无名言，无名言执。此若无者，应不可知杂染清净。”其二，若无依他起自性，“不由功用，一切杂染，皆应非有。此若无者，应无清净而可了知。”其三，若无圆成实自性，“一切清净品皆应不可知”。

第二“作业门”，即成立三性之用：其一，遍计所执自性有五业：“一、能生依他起自性；二、即于彼性能起言说；三、能生补特伽罗执；四、能生法执；五、能摄受彼二种执习气粗重。”其二，依他起自性五业：“一、能生所有杂染法性；二、能为遍计所执自性及圆成实自性所依；三、能为补特伽罗执所依；四、能为法执所依；五、能为二执习气粗重所依。”其三，圆成实自性之“业”，“亦五，由是二种五业对治生起所缘境界性故”。

第三“微细门”，遍计所执自性“当言微细。如微细，难见难了。当知亦尔。”依他起自性“当言是粗，然难见难了”。圆成实自性“当言极微细。如极微细，极难见，极难了，当知亦尔。”

第四“无体门”，有三问答：三自性中，一个是无体能转有体，即遍计所执自性；有体能转有体、无体，即依他起性；有体而非能转，即圆成实性。

第五“生是门”，此中说，遍计所执自性“不生能生于生”，依他起自性是“生、能生生不生”，而圆成实性是“非生、不能生生及不生”。对此，遁伦《瑜伽师地论记》卷二十解释说：“遍计所执本来无生，故言不生；而能生依他，故云生生。依他起性是生法，能生依他及遍计所执也。……圆成实性以止息义故，不论能生。”

第六“执无执门”，有三问答：其一，遍计所执自性执、无执相，有二种：“一、彼觉悟执或无执；二、彼随眠执或无执。若由言说假立名字、遍计诸法决定自性，当知是名彼觉悟执。若善了知唯有名者，知唯名故，非彼诸法有决定性，当知是名于彼无执。若未拔彼习气随眠，当知于彼有随眠执；乃至未舍习气粗重。若永断已，当知无执。”其二，依他起自性执、无执相，“若由遍计所执自性觉悟执故，复遍计彼所成自性；是名初执。若善了知唯有众相，不遍计彼所成自性；是名无执。若于相缚未永拔者，于诸相中有所得时，名第二执。若于相缚已永拔者，于无相界正了知故，于相无得，或于后时，如其所有而有所得；当知无执。”其三，圆成实自性“无有执。此界非执安足处故。若于此界未得未触未作证中，起得触证增上慢者，当知即是遍计所执及依他起自性上执。”

第七“了知门”，有三问答：其一，对遍计所执自性，“当正了知唯有其名、唯遍计执、无相无性、无生无灭、无染无净、本来寂静、自性涅槃、非过去、非未来、非现在、非系非离系、非缚非解脱、非苦非乐、非不苦不乐，唯是一味遍一切处皆如虚空。以如是等无量行相，应正了知遍计所执自性。”其二，对于依他起自性，“当正了知一切所诠有为事摄。云何一切所诠事耶？所谓蕴事、界事、处事、缘起事、处非处事、根事、业事、烦恼事、随烦恼事、生事、恶趣事、善趣事。”其三，对于圆成实自性，“当正了知如先所说差别之相。所谓真如、实际、法界、如是等类无量差别。复当了知所余差别；谓无形色、不可睹见、无所依住、无所攀缘、不可显现、不可了别、不可施为、不可宣说、离诸戏论、无取、无舍、如是等类差别无量。”

第八“染门”，遍计所执自性“自非染、能令他染”，依他起性“唯自染”，圆成性“自清净，令他清净”。

第九“喻门”，遍计所执自性以虚空为喻，依他起自性以如害、如怨为喻，圆成实自性以无尽大宝伏藏为喻。

第十“分别门”，有四问答：其一，遍计所执自性由依他起自性故遍计。其二，依他起自性由因缘故依他。其三，圆成实自性“由一切烦恼众苦所不杂染故，又由常故”而圆成实。其四，辨无分别智。根据遁伦的解释，此义与《摄论》中“无分别智五相”相近。文中先有五层问难。“一者，若由无作意故者，经说无分别智与如理作意相应，而言无作意故，不应道理。又若无作意故名无分别智者，熟眠、狂醉成此智过。二者，若由超过彼寻伺分别故名无分别智者，二禅已上诸心心法应是无分别智。彼若是者，即违教说三界心法皆是分别。三者，若由无所有故者，云何此慧不成非心耶？四者，若由是彼愚钝性者，云何此慧不成色性及非贯达相耶？五者，若由于境作微细加行者，便谤此智离加行相。”而《瑜伽师地论》的回答是：“于所缘境，离加行故。此所缘境，离有无相诸法真如，即此亦是离诸分别。由先势力所引发故，虽离加行，若于真如等持相应妙慧生时，于所缘相能现照取。是故此慧名无分别。”

此后，《瑜伽师地论》引用了《解深密经》除《序品》之外的内容，自然包括此经有关三性和八识的教义。此处从略。

三、《成唯识论》

从上述叙述分析可见，瑜伽行派的“宗经”《华严经》、《解深密经》在事关瑜伽行派基本教义的若干论述中也存在细节方面的差异，而三大论师的唯识论典也存在不少不一致的地方。正缘于此，玄奘在印度求取经典回来之后的最重要的努力方向就是建构一个严整的教义体系。他最重要的步骤就是翻译出《成唯识论》，并允许窥基等弟子以此论为核心建构宗义。从这个意义上说，印度瑜伽行派宗论“一本十支”之“一本”是《瑜伽师地论》，而法相唯识宗之“一本”就是《成唯识论》。

1.《唯识三十颂》与《成唯识论》的汉译

《唯识三十颂》是世亲晚年的作品。他在作完颂，未来得及撰写注疏就圆寂了。此后出现了许多批注此颂的论师。玄奘到印度取回了《唯识三十颂》及其十家注疏原本，并且将《论颂》与批注翻译成一本，即成《成唯识论》。关于《唯识三十颂》和《成唯识论》的翻译问题，事实基本是清楚的。但目前学术著作中对有些细节的叙述仍然存在不少差别，因此稍作考辨。

需要强调的，《唯识三十颂》是玄奘单独翻译出来的，并非是从《成唯识论》中抽绎出来的。如《开元释教录》卷八记载：“《唯识三十论》一卷，见《内典录》，世亲菩萨造，贞观二十二年五月二十九日于弘福寺翻经院译，沙门大乘光笔受。”道宣《内典录》和《开元释教录》都说，《唯识三十颂》是玄奘于贞观二十二年（649）五月十九日翻译完成的。可见，先有《唯实三十颂》的翻译，后有《成唯识论》的糅译。

此外，经过研究，大多数学者认为真谛翻译的《转识论》是世亲《唯识三十颂》的释本。但真谛门下弟子，包括玄奘及其弟子都未曾说及。

包括《唯识三十颂》在内的瑜伽行派经典翻译出来后，奘门弟子将己说奉为新译，将真谛等南北朝时期翻译的同类经典称之为“旧译”且大加批评。但近代以来，特别是在梵文《唯识三十颂》以及安慧《唯识三十论释》发现之后，对于玄奘翻译的《唯识三十颂》的质疑之声便喧嚣尘上。

1922年，法国人莱维在尼泊尔皇家藏书中发现梵文《三十颂释》写本，他从其题尾上得知此为安慧论释。1925年，他将世亲《二十唯识论》梵本与安慧释论合刊为一书，一时引起国际佛学界注目，研究者很多，总体结论对玄奘的译本产生颇多不满。如吕澂先生在《安慧三十唯识释略抄》中说：“唐译《唯识三十颂》，杂入科文征起，盖是《成唯识论》摘出。文意与护法解说最符，疑即一家传本，以无佐证，未能定也。得安慧论而后晓然译本之果为别传。不宁唯是，凭借梵本颂法推勘唐翻，又见译文尚不尽实，所谓别本真相，乃另有在焉。”吕先生认为，玄奘翻译的《唯识三十颂》是护法系一家“传本”，不一定与世亲原本一致。

重视新发现的梵文本《唯识三十颂》的学者，相信可以凭借此本“推想世亲颂本之原文”，但也承认“安慧所传颂本为古学本，不必即当世亲原文，但推想原文亦必与是最近”。吕先生并作了论证。他认定，真谛翻译的《转识论》“译义虽多乖违，但依安慧论勘之，此其作当在前出”，也即《转识论》是早于安慧释本的《唯识三十颂》释文的，因而“所释本颂，必近于原文。今以安慧颂本相较，如出一手。”吕澂的结论是：“今世亲《三十颂》原本虽不可见，然从安慧颂本仍能想像得其大概。”

在几种《唯识三十颂》本参照研究之后，现今的不少学者不但怀疑玄奘翻译的《成唯识论》护法系解释的权威性，也怀疑玄奘所依据的《唯识三十颂》原梵文以及由此梵本翻译出来的《唯识三十颂》是否与世亲的原意相符合。如吕澂就相信，可以凭借现今所发现的这些梵文文献再参照藏文译本“探求世亲颂文之古义”。

对于玄奘译本与现今发现的梵本的异同，吕澂说：此《唯识三十颂》用首卢迦体，八言一句，二句一行，二行一颂，用韵短长一一有则。由于颂文体裁的限制，有时省文，有时增字，有时倒缀名目，如此等等，都是韵文“屈曲立言”的结果，自然不如散文顺畅。而玄奘译本译为五言，“又难恰同颂本，乃愈违原意矣。今勘唐翻，详颂文之所略，损颂文之游词，顺理成章，于诵读虽便，而其增损失当处亦不少。”如此等等，都属于在总体上肯定玄奘译本为优的情形下，对其短处持批评态度。

目前这一讨论还在进行，能否作出公允的结论，笔者很怀疑。上述文献的发现，固然可以增加我们对于世亲唯识学“真相”或“原貌”的全面理解，也有助于我们更好地把握玄奘在窥基协助下改编糅译《唯识三十颂》各家解释成为一书的具体情况。但想通过这些文献研究达到上述目的，几乎是幻想。以这些研究来否定玄奘译本或者批评玄奘三藏译错了或者解释错了，甚至说玄奘有意曲解，都显得结论远远大于证据。因为现今发现的梵文传本都是晚于玄奘译本所依之原本的，依据后起版本来评估玄奘的译文，都是事出有因、查无实据而已。

关于《成唯识论》的翻译时间，《开元释教录》卷八记载说：“《成唯识论》十卷，见《内典录》，护法等菩萨造，显庆四年闰十月于玉华寺云光殿译，沙门大乘基笔受。”而有关《成唯识论》糅译的实情，在下节再作论述。

2.《成唯识论》的宗旨

此处须论述两个层面的问题：一是世亲作《唯识三十颂》的目的，二是《成唯识论》的宗旨，而二者是紧密联系在一起的。

关于世亲撰写《唯识三十颂》的动机，《成唯识论》卷一有一解释：“今造此论，为于二空有迷谬者，生正解故。生解，为断二重障故，由我法执，二障具生。若证二空，彼障随断。断障，为得二胜果故。由断续生烦恼障故，证真解脱。由断碍解所知障故，得大菩提。又为开示谬执我法迷唯识者，令达二空。于唯识理如实知故，复有迷谬唯识理者，或执外境如识非无，或执内识如境非有，或执诸识用别体同，或执离心无别心所。为遮此等种种异执，令于唯识深妙理中，得如实解，故作斯论。”根据窥基的注疏，上述文字可分为三层：“一、安惠等，欲显论主为令生解断障得果，所以造论。二、火辨等意，明论主令达二空，悟唯识性，所以造论。三、护法等，明造本论，破诸邪执，显唯识理。”二者对照可知，《成唯识论》的上述文字可能是将安惠、火辨、护法等论师在各自批注中的文字组合在一起而成的。而窥基自己概括说：“然此三师并为人、法，虽三义别，二意造论。”此中的“二意”大概是指“人空”、“法空”。也就是说，世亲作颂的最终目的是为了指出一条证得“二空”的方法。

作为颂文的批注，《成唯识论》的目的自然是将《唯识三十颂》的义理完全展现出来。对此，窥基在《成唯识论述记》卷一中有一叙述分析：“爰有护法等十大菩萨，澄情七啭，激河辨而赞微言；游神八藏，振金声而流妙释。净彼真识，成斯雅论，名曰《成唯识论》，或名《净唯识论》。义苞权、实，鹫巚而飞高；理洞希夷，揜龙宫而腾彩。总诸经之纲领，索隐涵宗；括众论之菁华，掇奇提异。风飞三量，而外道靡旗；泉涌二因，则小乘乱辙。故以仪天地而齐载，孕日月而融明，岂只与潢河争流，雷霆竞响而已？”此中除提及常见的《成唯识论》论题之外，还有《净唯识论》的论题。

对于论题，窥基解释说：其一，以“成唯识”为核心解释，“‘成唯识’者，举宏纲，旌一部之都目。复言‘论’者，提藻镜，简二藏之殊号。‘成’乃能成之称，以成立为功。”其二，“唯识”的含义：“唯识所成之名，以简了为义，唯有识大觉之旨隆，本颂成中道之义著。唯谓简别，遮无外境；识谓能了，诠有内心。识体即唯，持业释也。识性识相，皆不离心。心所、心王，以识为主。归心泯相，总言唯识。唯遮境有，执有者丧其真。识简心空，滞空者乖其实。所以，晦斯空有，长溺二边。悟彼有空，高履中道。”其三，“《三十本论》名为唯识，藉此成彼，名成唯识。唯识之成，以彰论旨。”此中的“成”是“成”《三十颂》的宗旨。

3.《成唯识论》的结构及基本内容

作为护法系解释《唯识三十颂》的注释，《成唯识论》自然是以《唯识论颂》的体系为顺序展开的，但在具体问题的阐述方面有所侧重，有所拓展。《成唯识论》共十卷，以《唯识三十颂》本身的顺序解释瑜伽行派教义。

一般认为《唯识三十颂》没有“序分”，而《成唯识论》则加了一颂和长行解释，其中的长行解释世亲造《唯识三十颂》的目的，其文字已见上文所引。

“正宗分”的第一部分是“破执”，也就是破除“我”、“法”二执。这一内容主要在卷一以及卷二的上半部分。在树立唯识道理之前，先破除“人我执”和“法我执”，以显示离心之外“我”和“法”都不可得。这一部分解释的是《唯识三十颂》下述几句：“由假说我法，有种种相转。彼依识所变。”卷二的下半部分列出了“三能变”的名目，并对其含义作了初步解释，即《三十颂》中的“此能变唯三，谓异熟、思量，及了别境识”。

上述内容相当于《唯识三十颂》中“正辨唯识相”部分，此后则是“广辨唯识相”的内容。

第二卷的剩余部分和第三卷的内容都是对于“初能变”即第八识的论证说明，解释了八识的“自相”、“因相”、“果相”，全面论述了“种子”的问题，尤其是论中所讲的“见分”、“相分”、“自证分”和“证自证分”以及诸家在这一问题上的分歧。第四卷和第五卷的前半部分是对于第二能变即末那识的论证说明。第五卷后半部分至第七卷前半部分是就第三能变即前六识的论证说明，特别是论说了“心所”说。

第八卷解释的是《唯识三十颂》第十七颂至二十四颂的内容。其中，第十七颂突出的“一切唯识”是瑜伽行派的总纲。此外，这一部分论述了五位百法、“四缘说”以及三自性、三无性等瑜伽行派的核心教义。对于“三无性”的解释延续到了第九卷。

上述内容是“唯识相”的内容。如上所述，一般说《唯识三十颂》第二十五颂为“唯识性”的内容，但《成唯识论》论说时仍然是将其连缀在“三无性”之内解释的。

第九卷后面部分和第十卷解释《唯识三十颂》的最后五颂，属于“唯识果位”的内容，即修行五位。

《成唯识论》是以护法系为核心糅译各家学说而成的，因此论文大体上是以护法一系的注书为基础，而以难陀、安慧等说为对照的，相同的都从略，不同者则以“有义”字样存其异说。这常常是将余家不正确的说法列前，而将护法的简别和所得的正确结论居后，以表示正宗之所在。十师异义很多，古人曾经举出二十一则。重要者有：第一，如种子说——难陀主新熏，护法主亦本有亦新熏。第二，关于诸识结构，安慧只说“自证”一分，难陀说识有“见分”、“相分”，护法说诸识应有“见分”、“相分”、“自证分”、“证自证分”四分。第三，关于诸识的“俱有依”（即诸识生起时的重要增上缘），难陀说眼等五根即是种子，五识以俱时意识为“依”；安慧说五识也依五根为依；护法说五根通于“现行”，五识并以五根，第六、七、八识为“依”。第四，关于第七末那识所缘之法，火辨解为缘第八识的“见分”、“相分”，难陀解为缘第八的“识体”和它的相应诸法，安慧解为缘第八识和它的种子，护法解为只缘第八识的“见分”，如此等等不同的解释很多。

总之，对于唐代唯识宗来说，《成唯识论》的重要性再怎么强调都不过分。可以说，从渊源上说，玄奘得之以戒贤进而上溯至世亲、无著、弥勒诸位论师。而护法的学说，除《成唯识论》之外，玄奘另外译出他所撰的《广百论释》，后来义净又译出其《观所缘论释》和《唯识二十论释》（即《成唯识宝生论》），这些都可资进一步研究法相唯识宗学说的渊源及其变化。

第二节　唯识宗的创立

玄奘西行求法归来，通过翻译经典和传授学徒等方面的工作，将当时印度唯识学的最新成果介绍到中土，最终创立了以佛教义学见长的法相唯识宗。玄奘在翻译佛典的过程中，为中国佛教培养了一代精通唯识、因明学说的高僧，特别是其高徒窥基继承光大其学说，留学僧人圆测将玄奘之学传播到新罗国，对于唯识学说广泛传播产生了深远影响。说玄奘是法相唯识宗的创始人，是由于他把法相宗的主要经典都翻译成汉语并作了初步的宣传；说窥基是法相宗的实际创始人，是因为窥基在玄奘所奠定的基础上，扩大了这一宗派的理论影响。公正地说，法相唯识宗是玄奘、窥基两代高僧共同努力创立的。

一、玄奘与唯识宗的创立

依照现今学术界、佛教界的普遍认识，玄奘西行的时候，中国佛教已经处于学派佛教与宗派佛教交替发展的时期。玄奘先后礼拜了12位老师，但其中并不包括被认定为佛教宗派的天台宗僧人，也没有礼拜三论宗的祖师吉藏为师。玄奘西行的动机之一，就是出于消弭学派佛教差别诠释所带来的混乱。回国之后，他全身心地投入到佛教经典的翻译活动中，在其弟子们的继续努力下，终于创立了一个新的佛教宗派。

玄奘在国外之时，中土佛教界存在和发生的争论，在其翻译过程中不可避免地表现出来了。历史上传说，道宣甚至包括法藏都曾经参与过玄奘译场，但因故退出。其中的原因之一就是，南北朝时期地论学派、摄论学派所传承的唯识之学与玄奘传回国内的护法系唯识之学在若干问题上有重大差别。玄奘将这种差别彰显出来，并且极力证明自己所传播的学说才是瑜伽行派的“正义”。这一排外性的学说体系的强化本身就是建立宗派的方法。这是玄奘为法相唯识宗立宗所奠定的基础。另一方面，玄奘以自己所具有的个人魅力和良好的政教关系以及精进的努力，为法相唯识宗的成立建立了一个广阔的平台。尽管现在的学术界倾向于认定法相唯识宗是玄奘与窥基共同创立的，这主要是由于玄奘在其有限的生命存在中未曾有时间进行创立宗派的“宗派活动”，但玄奘大师在成立唯识宗上的卓越贡献是不可磨灭的。

玄奘回国之后，得到了两代皇帝太宗李世民和高宗李治的尊敬和大力支持。高宗时期已经掌握朝廷实际权力的武后，也对玄奘很尊重。可以说，玄奘回国之后，得到唐王朝最高统治者以及朝廷重臣的崇信。借助于这一良好的政教关系，玄奘不但能够顺畅地翻译出大量的佛教经典，而且为其推崇的学说的传播开辟了广阔的道路。

在玄奘回国译经之时，产生于隋代的天台、三论宗甚至三阶教都处于活跃期。道宣也在长安研习律本，逐渐形成了南山律的传承体系。作为一位佛教大师，玄奘归国之后具有的社会地位在当时的佛教界是无与伦比的。凭借此形势，创立一个独立的宗派应该是没有什么困难的。尽管现在还不能完全确证玄奘内心是否持有明确的“宗派意识”，但他的翻译以及翻译中的宣讲经论活动，都无疑灌注了他在印度所学以及对于佛法的抉择与诠释。

玄奘去印度17年，除去中途往来的两三年以外，游学时间长达14年。一般以为，玄奘正式修学是在那烂陀寺戒贤门下的5年，以及最后在杖林山胜军处的2年，因为从这两位大师那里他学到了梦寐以求的瑜伽行派学说。戒贤是被当时人看作护法的嫡传的，而胜军又是从安慧受学的。在唐人著述中，就时常拿胜军的名字和难陀并举，现存的安慧著书所说又很多与唐人所知道的难陀学说相混同，大概胜军这一家是继承难陀、安慧两系的，自然和戒贤立说有异了。胜军擅长《唯识抉择论》，玄奘当然认真地跟随胜军学习过。到了那烂陀寺，戒贤就让玄奘给大众解说。可见，玄奘兼收并蓄了胜军和戒贤的学说。

此外，在大乘佛学中与瑜伽行派对峙的《中论》和《百论》学说，玄奘也先后在北印度及那烂陀寺反复学习了好多遍。对于小乘的学说，如“有部”的《杂心》、《婆沙》、《俱舍》各论，玄奘在国内就研究有素，而于入印途中，经过“有部”流行的各地，他都充分利用机会学习。对于“有部”以外的“大众”、“正量”、“经部”等派的学说，玄奘也旁搜博探，备闻无遗。

尽管玄奘在印度广博研习大乘佛教各派经论以及小乘各部学说，但他很明确地以瑜伽行派护法系为核心统摄佛教教义。“他对大乘佛学的看法是以为龙树、无著的两家前后没有异辙的。这显然依着护法的议论，通过无著学说去理解龙树，也就是将无著学看作龙树以后进一步的发展，或者说经过了中间分歧而重新得着辩证的统一。”

关于玄奘在印度融合“空”、“有”两宗的事实，以吕澂先生的考证最为翔实。在游学初期，玄奘于鹫岭北听到了《广百论释》的解说，就觉得很有契合而随闻随译。此论释玄奘在永徽初年又翻译了一次，大概是润饰旧稿而成，并非彻底的重译。在此论释的最后一品有一大段对中观家的辩论，解释有关二谛的疑难，代表了护法对于空宗的反驳。

相传清辨与护法由于见解不同，而想与护法面决是非，但护法避而不见。在《广百论释》中，护法对与清辨的歧见作了书面响应。中观与瑜伽行派的分歧主要在于对“二谛”的解释不同。中观家是用“一重二谛”来作权衡的，以为瑜伽说“俗谛”是“无”而“真谛”是“有”，中观却说的是“俗有真无”，二者根本不同；而瑜伽行派则以为“二谛”也有层次，到了“见道”阶段以后，在实证中间的“俗谛”是方便施设，随顺真实的，也就是真实的具体显现。由这样的理解来沟通中观、瑜伽学说，就可以见出二者是殊途同归的。后来，玄奘在那烂陀寺依据护法的这一看法著述《会宗论》，破斥师子光对瑜伽行派的指责，融会中观、唯识。

与融会大乘佛教不同，玄奘对待小乘学说，特别是对于当时得势的“正量部”，加以激烈批评，作了《制恶见论》一千六百颂，评破此部学者般若毱多（智护）的异说，而阐明了唯识的真义。此论虽然不传，但其核心“真唯识量”，传说在十八日无遮大会上没有人能改动一字，是佛教史上的佳话。

至于玄奘以独到的见解对印度佛学作出的贡献，则主要在于他学成将返之时（约当641年），连续用梵文写出了三部论著——《会宗论》、《制恶见论》和《三身论》。这些论著都曾传诵一时，发生了影响，《续高僧传·玄奘传》、《慈恩传》、《古今译经图记》等备载其事，稍后的《开元释教录》卷八还据以作了扼要的叙述：

初，那烂陀寺大德师子光等立《中》、《百》论宗，破《瑜伽》等义。奘曰：“圣人作论终不相违，但学者有向背耳。”因造《会宗论》三千颂，融会《瑜伽》、《中》、《百》之旨。先有南印度王灌顶师名般若毱多，明正量部，造《破大乘论》七百颂。奘申大乘义破之，名《制恶见论》，千六百颂。诸师咸曰：“斯论穷天下之勍寇也，何敌当之！”又东印度拘摩罗王因奘通化，初开信门，请问诸佛何所功德。奘赞如来三身利物，因造《三身论》三百颂以赠之。王曰：“未曾有也！”顶戴归依。——斯之三论，义府幽奥，五印度境盛传流布。是知道风昭著，德行高明，学蕴三冬，声驰万里。印度学人咸仰盛德，既曰经笥，亦称法将，小乘学徒号奘为“木叉提婆”，唐言“解脱天”；大乘法众号“摩诃耶那提婆”，唐言“大乘天”。斯乃高其德而传徽号，敬其人而议嘉名。

的确，玄奘三论所发挥的思想，对于当时印度佛学的阐扬有其重要意义，而玄奘最后获得很大的荣誉也是与三论的写作分不开的。可惜这三部论都没有翻译流传，仅仅留下了一些零星资料，它们的主要内容如何，现在只能作简单的推论了。

玄奘去印度的目的之一就是寻求统一佛学的途径。他回国之后，自然将这一意图贯彻到翻译活动中去了。从这一角度观之，玄奘的翻译就是他展现自己所学以及宏愿的过程。因此，他的翻译实际上也可以看作是创立宗派的过程。正如吕澂先生所总结的，“慈恩宗学说的特色，首先在于所用资料的完备和精确，这不能不归功于玄奘的翻译。”

玄奘在去印度之前，就怀疑旧传的《俱舍》、《地论》、《摄论》等所说的理分宗途，教有隐显，使人莫知所适，其中一定有错误。所以他回国后的翻译从根本上解决了这些问题。从贞观十九年（645）到永徽元年（650）的6年间，他从瑜伽学的“一本十支”论书穷源尽委地介绍了地论、摄论说的真相。这期间最重要的一大部译籍就是《瑜伽师地论》一百卷。不过玄奘所理解的瑜伽学说是经过唯识一阶段发展了的。尤其是到了戒贤以后，导入了“法界”范畴，发挥了“转依”精义，要用大乘来涵盖小乘，就不只是原来那样简单的大小次第的看法了。这些见解具体表现在《佛地经论》里面，此论即以戒贤的注解为依据。他译完了《瑜伽师地论》以后，随即翻译出《佛地经论》，无疑是替瑜伽学说作了一个总结。这样的翻译顺序，体现了玄奘统一中土唯识学于一系的意旨。

另外，玄奘俱舍学说与毗昙学所反映的问题，也通过翻译给予根源性的解决。这是从永徽二年（651）到显庆四年（659）共9年翻译的着力处。此期大部译本是《俱舍论》和《大毗婆沙论》等有关论典，译本的数量在四百卷以上。然而，玄奘所学的俱舍学说，也是经过后世所发展了的。他翻译《俱舍》的同时就译出敌对的《顺正理论》及《显宗论》，这说明了俱舍学说在“正理”、“显宗”的评破下应该多少有订正的。当时作论者世亲因转入大乘无意于此，便把这一工作留给西印度学人讲究《俱舍论》的德慧师弟去做。玄奘门下的新旧两系神泰、普光和法宝等对于《俱舍》的解释会发生种种分歧的意见，就导源于玄奘的传译与真谛的系统有所差别。

玄奘译场的“宗派化”倾向，也反映在其弟子与执守先前所学的助译僧之间的此消彼长。玄奘第一期译场参与者大多是各地各学派的义学高僧，后来这批人逐渐淡出，而由年轻的完全接受玄奘教诲的弟子代替。神昉、嘉尚、普光、窥基等奘门四哲的出现，标志着玄奘的着眼点已经发生了转移，窥基的入场，更加强化了这一做法。以《成唯识论》的翻译为肇端，于短短的五六年间，就以《成唯识论》为中心，吸取了护法《广百论释》和戒贤等《佛地经论》的精华，而又贯穿着《辨中边论》所说的“中道”精神，形成了严密的教义体系。吕澂先生经过研究得出结论：这时候，玄奘的翻译因学说而来的变动原本的地方最多，如《大般若经》的翻译也深深地染上“唯识说”的色彩。

玄奘忙于翻译，无暇自己著述，因此他的思想资料大多散见于其弟子的各种著述之中。譬如《瑜伽师地论记》卷十九就记载有玄奘对于“三性”的解释：“且如奘法师出《三性义章》，最明为好。彼立三性以三门分别：一、情事理门。二、尘识理门。三、染净通门。”此外，还有备受重视的“三类境”，更是玄奘在印度有关经论基础上的重大创造。这两大内容在后面专门论述此宗教义的章节中再作论述。而应该强调的是，现今的唯识宗研究并未完全将涉及玄奘口义的文献作一全面普查，遑论研究了。这应该是以后学术界努力的方向。

二、玄奘的著述

玄奘大师的著述几乎没有完整地流传下来，甚至文献中也仅有几部著述著录。他在印度撰述的三部论典，尽管未曾流传下来，但无论对中国佛教还是对印度佛教来说，都是弥足珍贵的精神财富。在我国去印度求法的高僧中，能穷究精微并发抒创见，给予印度佛学以一定影响且在印度佛教史上占有一席之地的，古来仅仅玄奘法师一人而已。

1.《会宗论》

《会宗论》是玄奘奉命撰写的以和会中观与瑜伽行派争端的作品。

印度大乘佛学的显著分裂，是由清辨所引起的。他在所著《中观心论释思择焰论》第五品（《入决择瑜伽师真实品》）里指名道姓地痛驳瑜伽宗义。当玄奘到达那烂陀寺时，寺中早已形成了两派对峙。玄奘师事的戒贤是瑜伽行派护法的嫡传，而持反对议论的师子光则属于中观派清辨一系。他们各趋极端的见解，在那烂陀寺似已无人再作调和之想了。

玄奘到此寺，与师子光当面辩论。《慈恩传》卷四说：

时大德师子光先已为四众讲《中》、《百》论，述其旨破《瑜伽》义。法师妙闲《中》、《百》，又善《瑜伽》，以为圣人立教，各随一意，不相违妨；惑者不能会通，谓为乖反；此乃失在传人，岂关于法也？愍其局狭，数往征诘，复不能酬答，由是学徒渐散而宗附法师。

辩论几次，师子光哑口无言，徒众离散。但这次辩论仍然是从不同处着眼的，玄奘接着还作了会通，写成《会宗论》。《慈恩传》在前段引文之后又说：

法师又以《中》、《百》论旨，唯破遍计所执，不言依他起性及圆成实性，师子光不能善悟，见论称“一切无所得”，谓《瑜伽》所立圆成实等亦皆须遣，所以每形于言。法师为和会二宗言不相违背，乃著《会宗论》三千颂。论成，呈戒贤及大众，无不称善，并共宣行。师子光惭赧，遂出往菩提寺。

据此，好像玄奘简单地应用“三性”的观点就和会了两派，这显然是说得不够全面的。因为《瑜伽》的三性理论，清辨早在他的著作里就反复驳斥了。瑜伽宗徒如护法等也曾作过辩解，但并未得着定论。玄奘与空宗辩论，自然需要提出新的论证才能取胜。很遗憾，文献阙载。吕澂先生指出，可从护法的《广百论释》里得到启示，可谓的论。

护法《广百论释》最后一品《教诫弟子品》有一大段涉及“三性”的辩难，依圆测所传，它正是清辨和瑜伽宗徒的对论。圆测说，对于“三无性”的解释，“西方诸师分成两释：一者清辨，其遣三性，以立为空。即说空理，以为无相。具如《掌珍》。二者护法，但遣所执，以为无相。如《深密》等三无性中。清辨、护法，皆依三种无自性，亦以为无相。由斯真谛、慈恩三藏各依一宗。真谛三藏，如其次第，具遣三性，立三无性。……真谛大同清辨，而差别者，清辨菩萨立而无当，真谛师意存三无性，非安立谛。二、慈恩三藏，但遣所执，不遣二性，情有理无，理有情无，二义别故。又三无性，如其次第，即说三性，为三无性。故《三十唯识》言，即依此三性，立彼三无性。具如《成唯识》、《深密经》等。是故清辨、护法二菩萨，各依自宗，以释此经。”

关于《广百论释》卷十对“三性”的论述，圆测分为三师：“一、瑜伽学徒立依他有。二、清辨菩萨说依他空。三、护法菩萨双破两执。故彼《论》中云，第一瑜伽学徒，以理标宗云：分别所执法体是无，因缘所生法体是有。由斯感果，轮回三有。或修加行，证三菩提。……第二，清辨释此经云：名是遍计所执，义是依他起性。名于其义非有故无，义随世间非无故有。”对于护法的见解，圆测记载说：“双破空有两执，建立中道。依他起性，非空非有。故彼复云：如是等类，随见不同，分隔圣言，合成多分，互兴诤论，各执一边。既不能除恶见尘垢，讵能契当诸佛世尊所说大乘清净妙旨？未会真理，随己执情，自是非他，深可怖畏。应舍执著空有两边，领悟大乘不二中道。”由此可见，护法会通中观、瑜伽行派的方法是重新解释“中道”。

对护法的这一看法，玄奘大为欣喜。他在鹫岭北初次听讲此论时，即大感兴趣，随听随译，还自庆成功，作了两个偈颂。《大乘广百论释论》卷十结尾说：

三藏法师于鹫岭北得闻此论，随听随翻，自庆成功，而说颂曰：“圣天护法依智悲，为挫群邪制斯论。四句百非皆殄灭，其犹劫火燎纤毫。故我殉命访真宗，欣遇随闻随译讫。愿此速与诸舍识，俱升无上佛菩提。”

这几乎是表示他不顾生命的危险来到印度求法，就以得闻护法之说而感到满足。因此，他在调和两派的论著中，很可能以此来作指导。作为护法嫡传弟子的戒贤，对玄奘大加赞赏，再自然不过了。

唐靖迈在《古今译经图纪》卷四附有玄奘小传，谈到此论时就说：玄奘“并造《会中论》，融会《瑜伽》、《中论》之微旨，以静大乘之纠纷”。靖迈将论名写作《会中》，不一定就是笔误，可能依据他的所知，论文的主要内容是以“中道”理论来作会通的。

《会宗论》在那烂陀寺流行之后，一时间曾平息了中观、瑜伽之争，但并非两派从此就再没有争论了。据义净所传，玄奘离开了那烂陀近30年，他那番议论的影响依然存在，大家仍认为两派立说各据一意，不必互相是非。所以义净在所撰《略明般若末后一颂赞述》中说：“瑜伽则真有俗无，以三性为本；中观乃真无俗有，实二谛为先。……既识分纲，理无和杂，各准圣旨，诚难乖竞。”可见，中观学与瑜伽行派的会通并非易事。但这一争论在中土的表现却是另外的形态。单就隋唐佛学来说，以为二者可以会通的观点占据上风。在某种程度上，玄奘创立的唯识宗自然走的是会通之路，而其后起的华严宗更是以圆融的方法来会通中观和唯识。

2.《制恶见论》

玄奘撰写《制恶见论》的目的是受命与小乘佛教学者辩论，由此也成就了玄奘在印度的最大传奇，千古传颂。

关于《制恶见论》的写作与传播经过，《续高僧传·玄奘传》、《行状》、《慈恩传》等都有较为详细的记载，且大同小异。今引《行状》文字给予说明。

《大唐故三藏玄奘法师行状》记述说：

先有南印度王灌顶师名般若毱多，明正量部义，造《破大乘论》七百颂。时戒日王因讨贼行次，乌荼国小乘师等，保重此论，取以示王，并请与大乘击论。王许，遂作书与那烂陀寺，差四大德善大小宗及外道经者，可诣行所拟共小乘外道论义。正法藏乃差海惠、智觉、师子光及法师为四人，应王之命。未发问，复有顺世外道，来求论难，书四十条义，悬于寺门，法师遣取立论，唤外道共论，往复三四番。婆罗门点无所说。先有契，屈者斩首相谢。外道请依先约。法师曰：“我沙门释子，当不害昆虫，况杀人乎？”外道欢喜，请终身给侍。闻者无不称庆。

这一段文字叙述了此事的原委。先有小乘正量部学者、南印度摩腊婆国王师般若毱多作《破大乘论》七百颂，东印度的乌荼国小乘信徒即用其大乘信众挑战。当时中印度的统治者戒日王恰好带军队路过，乌荼国的小乘学者请求戒日王派大乘师前来辩论。戒日王于是请那烂陀寺派遣四位大德来乌荼国辩论。海惠、智觉、师子光及玄奘法师入选。在要成行时，恰有顺世外道向佛教学者挑战，玄奘应命与外道辩论，折服外道。此位外道自愿侍奉玄奘。于是，玄奘与其一起准备前往乌荼国，“乃访得彼论披寻，数处有疑。谓所伏婆罗门曰：‘汝会听此义不？’答曰：‘会听，我于时善。’法师遣说一遍，备得其旨。遂寻其谬，即申大乘义破之，为一千六百颂，名《制恶见论》。将呈戒贤及德众，咸悉称善曰：‘以此穷窍，何“不已？’法师善得彼宗，乃放所伏婆罗门，随意所之。”这就是《制恶见论》写作的过程。

写完此论，玄奘并未如约前往乌荼国，而是受邀至拘摩罗王处。“时，戒日王闻法师在拘摩罗王处。惊曰：‘我频请不至，何因在此？’发使语拘摩罗王：‘送支那法师来。’王知戒日钦恋，令严象车二万乘船三万艘。法师溯殑伽河，以赴王所。至羯未唱祇罗国，王见法师，顶礼双足，散无量花。赞颂讫言曰：‘弟子先遣请法师，何为不来？’法师答：‘当奉命时。听受未了，不获参王。’”国王于是请玄奘入行宫，陈诸供养。

戒日王看了玄奘所造《制恶见论》很高兴，对其门师等弟子说：“光既出，萤烛夺明。师等所宝之宗，他皆破讫，试救看。”小乘诸僧没有敢言者。王说：“师论太好。在此诸师，并皆信伏。恐余国小乘外道，尚守愚迷。望于中印度曲女城，为师作一会。命五印度沙门婆罗门外道等，发显大乘，使其改耶从正，不亦大哉！”

根据《大唐西域记》卷五的记载，此会是一年一度专门讨论佛学的集会，其年恰逢五年一度的无遮大会会期，于是两会就合并举行了，唐人因此称它为“九旬大施”，也称其第一阶段为“十八日无遮大会”。此会约集了十八国国王和各国的大小乘学者、婆罗门、耆那教徒等，连同那烂陀寺的一部分僧众，共六千余人。《行状》如此叙述大会的情况：

王先令造殿，容千余人，于中安尊像，陈香花音乐，设食行施讫。请法师升座，标举论宗，命诸众征击。竟十八日，无一人敢问。王赞叹，施法师银钱三万、金钱一万、上衣一百具。又令大臣将法师袈裟，巡众告唱云：‘支那法师论胜。十八日来，无敢问，并宜知之。’诸众欢喜，为法师各立美号，大乘众号为摩诃那那提婆，此云大乘天。小乘者号为木叉提婆，此云解脱天。烧香散花，礼敬而去。自是德音遐振。

这些记载，是真实可靠的。当代学者以为说会期十八天中无人发问有些夸张，其实这话是有所指的。

窥基《成唯识论述记》记载：“此即南印度罗罗国正量部僧名般若毱多，此名惠藏，安惠之学徒，三代帝王师，造七百颂诽谤大乘，论中作如此说。”而后“戒日王三度往唤般若九多，欲令共我大师论议，辞不肯来。一度辞不能乘马，一度辞舆热，复将母象往迎，即辞年老。遥叹大师深生敬伏，但以智穷海性，学尽玄源，故所出言千古模范。”如果将这一说法与上述记载参照可知，这一法会本来的起因是惠藏所作的《破大乘论》，但在戒日王召集大会时，惠藏却三请而不露面，因此才有玄奘回国之后转述由弟子写下来的十八日无敢问者的记述。

由于主角不愿出场，不得已而由慧天等代替。《慈恩传》卷七载有玄奘在永徽五年（654）回答印度普提寺小乘宗师慧天的一封信，其中就说：

昔因游方在彼，遇瞩光仪，曲女城会，又亲交论。当对诸王及百千徒众，定其深浅。此立大乘之旨，彼竖半教之宗，往复之间，词气不无高下。务存正理，靡护人情，以此生凌触。罢席之后，寻已豁然。今来使犹传法师寄申谢悔，何怀固之甚也！

从这段文字，可以看出大法会上不单慧天曾有异言，且一般小乘信徒也是反复辩论过的。只是玄奘的主张终于说服了会众，而留下深刻的影响，所以在他离印十年之后慧天还向他表达惭愧的心情。

《制恶见论》的内容可能很广泛。《古今译经图纪》卷四说：“然彼小乘爰洎外道，各构异论，诽毁大乘。法师遂造《制恶见论》，制十八部小乘，破九十五种外道。”可见，此论是对所有小乘佛教及其外道对大乘佛教之攻击的总反驳。可惜，原文未曾翻译过来，全貌已不可知。据现存资料，仅仅考辨以下内容：

第一，玄奘《制恶见论》的宗旨是以瑜伽行派的立场对于小乘佛教非议大乘的反驳。此据窥基《成唯识论述记》的相关记载即可看出。

窥基在解释《成唯识论》卷三“阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流。我于凡愚不开演，恐彼分别执为我”时说：

述曰：若起分别我法二执，凡堕恶趣，愚障圣道。凡无圣道故，愚圣可生故，故各偏义说。恐有此过故，我世尊不为开演。然不为说，凡愚第七识恒缘第八，执为我法二见亦生。何故不为凡愚等说？此即南印度罗罗国正量部僧名般若毱多，此名惠藏，安惠之学徒，三代帝王师，造七百颂诽谤大乘，论中作如此说：是佛说者何故相违？拨大乘理为非善说。此不达义，谓不为说其第七识但生俱生我见，不生恶趣，未障圣道。若为说时，便增烦恼，所知分别我、法二见。第六者起障生圣道，便生恶趣，故不为说。何开第七俱我见也？此唯有覆，彼不善故。前为说别，而汝不知俱生、分别二惑过失，妄为此难。此即大师于《制恶见》中有此分别，西方师等咸皆宗仰。

在上引文字后，窥基又叙述了玄奘于戒日王召集的无遮大会上辩论的情况。窥基说：

然观凡、愚俱愚法故，故不为说。若不愚，法虽决定性，亦为说之。然后有难“如外道等，虽为不说有阿陀那，亦有分别我法障生，此何不为说”者，不然。彼妄计我沉沦恶趣，冀其修无我而得断除。今更为说，返增重病。彼便执为实体别有，分别我法，深增恶趣，故不为说。虽有种姓可闻信解，根未熟故，亦不为说。如一乘法信根若熟，即便为说。此中约全五姓作论，非约少分，故不说言。虽有种姓，根未熟者，生诽谤故，不为他说深细等义。

值得注意的是，所引用的一“难”——“如外道等，虽为不说有阿陀那，亦有分别我法障生，此何不为说”，不见于《成唯识论》。是否有可能引自玄奘《制恶见论》所转引的惠藏《破大乘论》原文呢？

第二，《成唯识论述记》卷四在解释《成唯识论》卷三“真异熟识极微细故，行相所缘，俱不可了，是引业果一期相续，恒无转变，是散有心，名生死心”时，窥基说：“我今此识既非转识，体极微细，生死虽有，行相所缘，俱不可知。非同麁识，可知之识，故六转识违于正理。此中所以“昧为因，解生死时无转识义，诸贤共禀，众教同说。次难陀论师等无量论师正法藏，胜军师等时以为住，恒用阐扬，殊增智虑，名光月氏，誉美方今。无识之俦，同遵南指。唯我大师至生微破，及其披此更益前非。如次论下及《制恶见》中正陈其义。今诸释既备，胜义云集，群贤叙之盛当所指。”由这一例子可知，玄奘《制恶见论》也论述了“异熟识”的转舍问题。

第三，《制恶见论》引用《大乘庄严经论》所举成立大乘为佛说的七种理由，而对每一理由各别作了七个比量广为论证。对于这一问题，吕澂在《玄奘与印度佛学》一文中说：“现存窥基的《成唯识论述记》批注那七种理由的大段里也有一些比量，或即出于玄奘之所立亦未可知。”笔者遵从这一指引，仔细对照了《大乘庄严经论》、《显扬圣教论》、《成唯识论》，证实吕先生的推测是有道理的。

《庄严经论》卷一说：“成立大乘略有八因：一者不记，二者同行，三者不行，四者成就，五者体，六者非体，七者能治，八者文异。”窥基在《成唯识论述记》卷四本中说：“今《庄严论》说有八因，依勘梵本但有七种。此中第五有无有因，彼别离之故为八种，本合为一。长行有七故字，皆是彼文。”窥基在对第一“不记”解释完毕之后说：“此下和上《制恶见》等一一皆有七个比量。”经过对勘窥基《述记》，找出了以下比量：

其一：“应立量云：诸大乘经若是坏正法者说，佛先应记。——宗也。汝说自法内广坏正法者所起等故。——因也。如正法灭事等。——喻也。”

其二：“又诸大乘经，定非自法内广坏正法者说。佛先不明记故，如增一等。”

其三：“如小乘者造谤大乘论，佛虽不记，非广坏正法者说，如疥癣故。”

其四：“应立量云：师子中虫自食其肉教，非定授我记。不分明记故。如记汝驴披师子皮教等。”

耐人寻味的是，窥基《成唯识论掌中枢要》卷二中，有下述文字：

先不记中，又有三量。一云：“若大乘是住自法内为广坏正法说，佛应先记。无功用智佛恒有故。如灭法事。”又恒正勤守正法故，又知未来智无著碍故。又有一量云：“有法如前法，云佛应先分别记！，后时坏正法者所等起故。如正法灭事。”并驴披师子皮教，有七比量。

这一段话中所说的三个比量，第一个与《述记》中的第一个相似，几个字的差异不排除传抄错误所致。第三个比量与《述记》的第四个对应。而第二个比量是《述记》中未曾出现的。

唐代来华的新罗僧太贤在《成唯识论学记》卷三中说：“述曰：释中有七，此初因也。”此中“述”是指窥基的《成唯识论述记》，因此下文实际上是以窥基《述记》为主，参照圆测的相关著作照抄综合而成的。笔者在太贤对于“初因”即“不记”项下找到如下比量：

测量云：大乘佛说。乐大乘者，许契经中先不预记坏者说故。如《增一》等。

基云：诸大乘经若是坏法者说，佛应先记（宗也）。汝说自法内（简外道）。广坏正法者（简小乘）。所起等故（已上因也）。如正法灭事（喻也）。

将二者对照可知，窥基《述记》中未曾标出作者的第二个比量与太贤标为圆测所作的比量颇为接近。而第一个比量则被标注为窥基作。

上述材料中，有四个方面值得注意：其一，窥基反复强调玄奘法师《制恶见论》中引用了《庄严经论》中的“七因”说并制作七比量来论述大乘是佛说以反驳小乘师。其二，经过检索仍未发现窥基《述记》和《枢要》中所引用的几个比量的出处，按照一般原则应可视为窥基所作，而太贤似乎就是如此看待的。但是，其三，太贤所记载的圆测的一比量与窥基《述记》中所记颇多相似。其四，最值得注意的是，窥基《枢要》在引述了三个比量之后，特别加了一句“有七比量”，此正可与他在《述记》中所说“此下和上《制恶见》等一一皆有七个比量”相应。综合言之，吕澂推测窥基在《述记》这一部分所记载的比量出自玄奘《制恶见论》是有道理的。

第四，玄奘在反驳“正量部”内心可以亲缘外境如手取物一般等观点时，阐明了“带相”说。

窥基在《成唯识论述记》卷七记载：

我之大师，戒日大王为设十八日无遮会时，造《制恶见论》遂破彼云：“汝不解我义，带者是挟带义，相者体相，非相状义。谓正智等生时，挟带真如之体相起，与真如不一不异，非相非非相。若挟带彼所缘之己以为境相者，是所缘故。若相言体，即有同时心、心所之体相，亦心挟带而有。虽有所托，然非所虑故，非所缘缘故。相者，相分义，或体相义。真如亦名为相，无相之相。所以经言：‘皆同一相，所谓无相。’”

《破大乘论》从“带相”角度抨击大乘教义。它以为按照大乘的说法，在一般情况下，心所了解到的只是自心变现的影像。但大乘家又说到了真实的智慧亲证境界的实相时，就不容再有影像介于其间。这岂非自相矛盾，恰好证明带相之说是根本就不能成立的吗？据说，《破大乘论》提出这一非难，曾使大乘学者无从回答而沉默了12年，直到玄奘作《制恶见论》才得以解救。玄奘以为带相说原来包括两种情况：一般心思因变现境像而说为带相，这样的“带”是变带，“相”是相状；至于亲证实相，就由挟持俱起而成带相，“带”是挟带，而“相”是体相。因此，情况虽然不同，但不妨都说“带相”，唯识理论依旧不可动摇。玄奘强调了“以不离为唯”的说法，使陈那的带相唯识理论达到更加完善的地步。其后，陈那一系，隐然成了瑜伽行派的正宗，不能说玄奘的阐扬对其没有影响。

最后，“真唯识量”是《制恶见论》的重要内容。关于这一比量，窥基《因明入正理论疏》卷二记载说：“且如大师周游西域，学满将还。时戒日王，王五印度，为设十八日无遮大会，令大师立义，遍诸天竺简选贤良，皆集会所，遣外道、小乘，竞申论诘。大师立量，时人无敢对扬者。”玄奘所立的比量就是：“真故极成色，不离于眼识。——宗。自许初三摄，眼所不摄故。——因。犹如眼识。——喻。”这一比量不但在印度影响很大，传至中土在玄奘弟子中也引起充分讨论，有多种不同的理解。甚至玄奘的弟子新罗顺璟法师归本国之后，即“破三藏比量，作决定相违过也。量云：‘真故极成色，是有法。定离于眼识，有故。——宗。因云：自许初三摄，眼识不摄故。同喻：如眼根。’即寄此比量与慈恩来，请为解释。”窥基作了反驳，《因明入正理论疏》也有记载。

3.《三身论》

关于《三身论》的撰写经过，现存有关玄奘的传记资料都有所叙述。《行状》记载：当时与玄奘辩论失败后，帮助玄奘阅读《破大乘论》的外道，辞别玄奘后，“往东印度，向拘摩罗王谈法师之德。王闻甚悦，发使来请。王使再三，乃去。是时正欲归还，已并装束。那烂陀大德及徒众，咸皆劝住。法师念此经论少阙，本意取以流通，不能建某宿心，确然不许。于是辞别，将经像，赴拘摩罗王所。其国先来未行佛法，多信外道婆罗门教。法师至此，异党云□，请王击论，验其胜负。法师妙辨既开，邪徒草靡，王加崇重，卑词请问诸佛功德，愿示所由。法师为王述赞如来三身利物，因即为造《三身论》三百偈。王乃欢未曾有，顶戴受持。”依据这一记载推测，此论是赞颂佛德的著述。

《三身论》完全失传，几乎没有保存下来可供探求的线索。当今学者只能依照瑜伽行派论典对于佛三身的论说来推定玄奘此文的观点。玄奘翻译的瑜伽行派论典中，对佛三身论述最多的是《佛地经论》，因而吕澂先生试图通过《佛地经论》的内容来叙述推测《三身论》的内容。

玄奘到那烂陀寺时，此寺中的高僧如戒贤、光友等依据《佛地经论》义，将三身和唯识四智理论结合起来，已有新发展。这些论师还以其新说相标榜，光友（即波罗颇蜜多罗）于唐初来华翻译之时，即曾透露过这一点。当翻译《大乘庄严经论·菩提品》说到三身之处时，他特别添加了转识成智之说（现对勘梵、藏本，此处原无其文），并矜为新异。因此，李百药为此论译本作序就说：

其《菩提》一品最为微妙。转八识以成四智，束四智以具三身，详诸经论所未曾有，可谓闻所未闻，见所未见！

借此可以看到佛地论师有关三身学说的特点。玄奘是继承其学的，他在作《三身论》时自然会据以发挥，因而对于传播其说有较大贡献。

三、窥基与唯识宗的创立

玄奘译经传法十几年，门下弟子云集，俊杰贤才如林。而专事述作、弘扬其瑜伽唯识之学、光大其门庭的，举世公认的是窥基。如古人所说的“奘师为瑜伽唯识开创之祖，基乃守文述作之宗”，此可谓确论。在糅译《成唯识论》的过程中，窥基所展现出的特立独行，在奘门弟子中是最为突出的。这也正是窥基被称为“慈恩法师”而成为举世公认的唯识宗中土“二祖”的原因。

1.窥基生平事迹

窥基（631-682）的生平事迹，除《宋高僧传》本传记载较为详细外，其余资料散见于各种文献中，如《出家箴》、《成唯识论掌中枢要》、《大唐大慈恩寺法师基公碑》、《大慈恩寺大法师基公塔铭并序》、《法华传记·唐大慈恩寺窥基》、《广清凉传·释窥基法师》等。下文依据这些资料，参照当代学者的研究成果，对窥基的生平行历作一简述。

（1）窥基出家因缘

现存史籍中，关于窥基出家过程的细节之记载，歧义很多。重要的有：“三车和尚”之诬、出家为沙弥的住寺、受具足戒的时间、入玄奘译场的时间，如此等等，都需要辨析。而其家世虽然明确，但其父的生平却不清楚。

窥基，戒名大乘基，俗字洪道，俗姓尉迟，宗出鲜卑族尉迟部，祖籍山西省朔州善阳（今山西省朔州市），后居京兆长安（今陕西省西安市）。祖尉迟罗迦为隋代州西镇将，父尉迟宗为唐左金吾将军、松州都督、江由县开国公，母亲河东裴氏，伯父即唐开国功臣鄂国公尉迟敬德。因其著述常题名“基”或“大乘基”，特别是现存的塔铭等未曾出现“窥基”的法号，因而引起后人的怀疑。如汤用彤先生说《开元释教录》始作窥基，吕澂先生说：“‘窥’字是宋人加上去的，原名‘基’上是何字，不详。”问题可能出在赞宁的一段话：“名讳上字多出没不同者，为以《慈恩传》中云：奘师龙朔三年于玉华宫译《大般若经》终笔，其年十一月二十二日，令大乘基奉表奏闻，请御制序。至十二月七日，通事舍人冯义宣。由此云灵基。开元录为窥基。或言乘基，非也。彼曰大乘基，盖慧立、彦悰不全斥，故云大乘基，如言不听泰耳。犹谨遣大乘光奉表同也，今海内呼慈恩法师焉。”赞宁于此罗列了大乘基、灵基、乘基等等说法，现今通行本《大唐故三藏玄奘法师行状》所用的两处“窥基”用例，今人怀疑是唐以后改的。而赞宁所引《慈恩传》卷十的文字确实也有版本作“乘基”。

史籍中记载，窥基的父亲为唐初的开国公，但其生平却没有多少记载。窥基在《成唯识论掌中枢要》卷一中说：“基夙运单舛，九岁丁艰。自尔志托烟霞，加每庶几缁服，浮俗尘赏，幼绝情分。至年十七，遂预缁林，别奉明诏得为门侍。”这段话跨度很大，但属于窥基自述，弥足珍贵。然而，此文中关键词句的真实含义颇费捉摸。如“旧岁丁艰”确切含义不明，究竟是其母亡故，还是其父亡故，难于确定。窥基自叙至亲亡故之事，是在表达后来出家的原因，从他所说“自尔志托烟霞，加每庶几缁服，浮俗尘赏，幼绝情分”来看，亲人亡故对其打击很大，使其幼小时就未曾享受“情分”，因而对远离尘世、身披“缁服”抱有向往之念。17岁时，他得以剃度成为沙弥。

然而，蹊跷的是，后世以“三车和尚”的传闻来叙述窥基出家的因缘。《宋高僧传·窥基传》记载说：

奘师始因陌上见其眉秀目朗，举措！略，曰：“将家之种，不谬也哉！”脱或因缘，相扣度为弟子，则吾法有寄矣。复念在印度时计回程次，就尼犍子边，占得卦甚吉。师但东归，哲资生矣，遂造北门将军，微讽之出家。父曰：“伊类“悍，那胜教诏？”奘曰：“此之器度，非将军不生，非某不识。”父虽然诺，基亦强拒，激勉再三，拜以从命。奋然抗声曰：“听我三事，方誓出家，不断情欲、荤血、过中食也。”奘先以欲勾牵，后今入佛智，佯而肯焉。行驾累载，前之所欲。故关辅语曰：“三车和尚”。即贞观二十二年也。

上引文字是关于“三车和尚”的较为完整的记载。南宋祖琇撰《隆兴编年通论》卷十三所记与赞宁的叙述又有差别：

初，法师奘公于西域得一童子，敏悟绝伦，因携之诣宗。宗呼基出拜，奘使诵所著兵书且数千言，奘数目童子。及基诵毕，奘绐之曰：‘此古书耳。’宗未之信，奘令西域童子复诵之，不差一字。宗大怒，以基窃古书罔己，将杀之。奘就丐出家。基曰：‘听我御荤、色、晚膳，即从出家。不然宁伏剑死，不为饿死。’奘爱其俊而许之，遂从入道。

祖琇此书编写于南宋隆兴二年（1164），晚于赞宁《宋高僧传》。对于“三车法师”的说法，耐人寻味的是，赞宁在叙述完这一“故事”之后说：“基自序云‘九岁丁艰，渐！浮俗’。若然者，三车之说，乃厚诬也。”可见，赞宁确实看到一些文献记载了这件事，但他不大相信。

笔者没有查阅到唐代文献记载此事。如唐李又撰《大唐大慈恩寺法师基公碑》记载：

玄奘法师哀像教侵微，佛灭之久。先游天竺，大俘真记，训译属授，必待其人。以师天假至聪，幼入深慧，钟鼓宫而闻外，桃李不言而自蹊，乃请于鄂国，求以为弟子，方托以金牒之言，传其玉箱之莪。遂特降恩旨，舍家从释。

而唐李宏庆撰《大慈恩寺大法师基公塔铭并序》记载：

道身长六尺五寸，性敏悟，能属文，尤善于句读，凡经史皆一览无遗。三藏法师奘者，多闻第一，见道，颇加竦敬曰：“若得斯人，传授释教，则流行不竭矣。”因请于鄂公。鄂公感其言，奏报天子，许之。时年一十七。既脱儒服，披缁衣，伏膺奘公。未几而冰寒于水矣。

这两种文献都是唐代朝臣所写。其中，李宏庆对撰文经过有一叙述：

大和二年二月五日，异时门人安国寺三教大德赐紫法师美林，见先师旧塔摧圮，遂唱其首，率东西街僧之右者，奏发旧塔，起新塔，功未半而疾作。会其徒千人，尽出常所服玩，洎向来箕敛金帛，命高足僧令捡，俾卒其事。明年七月十三日，令捡奉行师言，启其故塔，得全躯。依西国法，焚而瘗之，其上起塔焉。又明年十月，赍行状，请宏庆撰其铭。予熟闻师之本末，不能牢让。

大和二年为828年。

也许有人会说，上述碑记、塔铭未曾记载“三车”之说，是因为其文性质不允许，但应该注意的是，玄奘见到的并非窥基的父亲尉迟宗，而是“伯父敬德鄂国公”。赞宁称此说为“诬”，着眼点也在于认定“九岁丁艰”为丧父。吕澂先生在《中国佛学源流略讲》中说：“他在晚年讲《法华经》，和天台家有了正面的冲突，以致他对于经喻三车为实的解释，也被论敌们歪曲了来诬蔑他为三车法师。这是说他外出的时候有饮食、女眷的后乘相随，完全不守清规；其实不是这一回事。”《释氏稽古略》提及时人称其学派为“三车法相显理宗慈恩教”，“三车”当指他在法华观上主张“三车说”，日本学者的研究也印证了这一说法更可能近真。

《宋高僧传·玄奘传》：“至年十七，遂预缁林。及乎入法，奉勅为奘师弟子。始住广福寺，寻奉别勅选聪慧颖脱者，入大慈恩寺，躬事奘师，学五竺语，解纷开结，统综条然。闻见者，无不叹伏。凡百犍度跋渠，一览无差，宁劳再忆。”窥基17岁时，为贞观二十二年（648）。此年，在玄奘的请求下，唐太宗下诏令天下诸州寺院各度5人，玄奘所在的弘福寺度50人。窥基应该是在这一次剃度为沙弥的。奇怪的是，赞宁说窥基开始住广福寺，当代学者直接改为弘福寺。窥基在《成唯识论掌中枢要》自叙说：“至年十七，遂预缁林，别奉明诏得为门侍。”其暗示说，自己得以成为玄奘法师的“门侍”是经过皇帝批准的。这是符合唐代佛教管理制度的，僧人的寺籍要经过官方核准，而跟随玄奘的僧人都要由皇帝下诏确定。由此可见，窥基刚出家为沙弥，需要接受各方面的训练，而玄奘这时在弘福寺译经，作为沙弥的窥基不大可能立即跟随玄奘。至于窥基何时成为玄奘的“门侍”，有一些线索可寻。

仔细揣摩赞宁所说“寻奉别勅选聪慧颖脱者，入大慈恩寺，躬事奘师，学五竺语”，其后“年二十五应诏译经”，可见25岁之后，窥基才正式参与翻译工作。一般而言，做沙弥几年并且年满20岁之后即可受大戒成为比丘，但窥基受具足戒的时间也有不明确的地方。赞宁说窥基的“法腊无闻”，而依《佛祖历代通载》所记，永徽五年（654）“特旨，度沙弥窥基为大僧，入大慈恩寺，参译经正义”，这年窥基23岁。将这些材料结合起来可推知，窥基大概是在23岁时入住慈恩寺，成为玄奘“门侍”的，几年之后参与了翻译活动。

《缁门警训》卷二录有《大唐慈恩法师出家箴》，全文如下：

舍家出家何所以？稽首空王求出离。三师七证定初机，剃发染衣发弘誓。去贪瞋除鄙！，十二时中常谨慎。炼磨真性若虚空，自然战退魔军阵。勤学习寻师匠，说与同人堪倚仗。莫教心地乱如麻，百岁光阴等闲丧。踵前贤学先圣，尽假闻思修得证。行住坐卧要精专，念念无差始相应。佛真经十二部，纵横指示菩提路。不习不听不依行，问君何日心开悟。速须救似头然，莫待明年与后年。一息不来即后世，谁人保得此身坚？不蚕衣不田食，织女耕夫汗血力。为成道业施将来，道业未成争消得。哀哀父哀哀母，咽苦吐甘大辛苦。就湿回干养育成，要袭门风继先祖。一旦辞亲求剃落，八十九十无依托。若不超凡越圣流，向此因循全大错。福田衣降龙钵，受用一生求解脱。若因小利系心怀，彼岸涅槃争得达。善男子汝须知，遭逢难得似今时。既遇出家披缕褐，犹如浮木值盲龟。大丈夫须猛利，紧束身心莫容易。倘能行愿力相扶，决定龙华亲授记。

（2）入玄奘译场

《宋高僧传·玄奘传》等都记载，窥基25岁正式进入玄奘译场，参与佛典翻译，时为高宗显庆元年（656）。

窥基进入玄奘译场，担任笔受，译出的经典有：

《成唯识论》十卷，显庆四年（659）闰十月于玉华寺云光殿译。

《大般若经》六百卷，龙朔元年（661）正月一日至三年十月二十三日于玉华寺译出。

《辩中边论颂》一卷，龙朔元年五月一日，于玉华寺嘉寿殿译。

《辩中边论》三卷，龙朔元年五月十日，于玉华寺嘉寿殿译，至三十日毕。

《唯识二十论》一卷，龙朔元年六月一日，于玉华寺庆福殿译。

《异部宗轮论》一卷，龙朔二年七月十四日于玉华寺庆福殿译。

《阿毗达磨界身足论》三卷，龙朔三年六月四日，于玉华寺八桂亭译毕。

由此可知，窥基进入玄奘译场三年之后方才有机会担任笔受，起点就是《成唯识论》的翻译。而在玄奘的大弟子中，在此年之前，普光为笔受二十五次，嘉尚三次。由显庆五年（660）开始至玄奘圆寂期间，玄奘共译出经典十三部（其中《阿毗达磨发智论》二十卷于显庆三年开始翻译，完成于显庆五年），窥基参与笔受六部。可见，窥基在奘门后来居上，承担重任，是在显庆四年（659）开始的。

关于《成唯识论》的翻译时间，《开元释教录》卷八记载说：“《成唯识论》十卷，见《内典录》，护法等菩萨造，显庆四年闰十月于玉华寺云光殿译，沙门大乘基笔受。”而有关《成唯识论》糅译的实情，窥基于《成唯识论掌中枢要》卷一中说：

初功之际，十释别翻，昉、尚、光、基四人同受，润饰、执笔、捡文、纂义，既为令范，务各有司。数朝之后，基求退迹，大师固问，基殷请曰：“自夕梦金容，晨趋白马，英髦间出，灵智肩随。闻五分以心祈，揽八蕴而遐望，虽得法门之糟粕，然失玄源之淳粹。今东出策赉，并目击玄宗，幸复独秀万方，颖超千古，不立功于参糅，可谓失时者也。况群圣制作，各驰誉于五天，虽文具传于贝叶，而义不备于一本，情见各异，禀者无依。况时渐人浇，命促惠舛，讨支离而颇究，揽初旨而难宣。请错综群言以为一本，揩定真谬，权衡盛则。”久而遂许，故得此论行焉。大师理遣三贤，独授庸拙。

依据此说，玄奘本来欲将解释《唯识三十颂》的十家论书全部译出，神昉、嘉尚、普光、窥基分别担任笔受工作，但窥基不久心生退意，因为他认为各家解说有异，全部译出会使汉地读者不知所从，掌握不到适切意旨。窥基的看法颇合于中土人士的思维惯性，玄奘经过思考同意了这一设想。于是玄奘决定以护法一家为中心而统合其他各家论说，并由窥基独自担任笔受工作。这就是《成唯识论》十卷本的由来。窥基的著述中未曾标出具体翻译时间，而《开元释教录》记载的显庆四年（659）闰十月可能是完成时间。

玄奘带回的十家《唯识三十颂释》是各自流通的。关于获得十家论释的因缘，在现存的文献中有数条记载。

《慈恩传》卷二说：“有大德毗腻多钵腊婆（此云调伏光，即北印度王子），好风仪，善三藏。自造《五蕴论释》、《唯识三十论释》。因住十四月，学《对法论》、《显宗论》、《理门论》等。”调伏光显然也精通《唯识三十颂》，也撰有《唯识三十论释》，但糅译入《成唯识论》中的十家中没有他。

窥基在《成唯识论掌中枢要》卷一中叙述了护法为《唯识三十颂》作论释的事情，其文如下：

后有护法等菩萨，赏玩颂文，各为义释。虽分峰昆岫，疏干琼枝，而独擅光辉，颖标芳馥者。惟护法一人乎？菩萨果成先劫，位克今贤，抚物潜资，随机利见，春秋二十有九。知息化之有期，厌无常以禅习，誓不离于菩提树。以终三载之年，禅礼之暇，注裁斯释。文迈旨远，智旷名高。执破毕于一言，纷解穷于半颂。文殊水火，则会符胶漆；义等江湖，则疏成清浊。平郊弭弭，耸层峰而接汉；堆埠峨峨，夷穹窿以坦荡。俯钻邃而无底，仰寻高而无际。疎文浅义，派演不穷，浩句宏宗，陶甄有极，功逾千圣，道合百王。时有玄鉴居士，识凤鸡之敛羽，委麟龙之潜迹。每磬所资，恒为供养，深诚固志，物竭积年。菩萨诱掖多端，答遗兹释。而试之曰：“我灭之后，凡有来观，即取金一两。脱逢神颖，当可传通。”终期既渐，奄绝玄导。菩萨名振此洲，论释声超彼土。有灵之类，谁不怀钦？朝闻夕殒，岂“金壁？若市趋贤，如岳迭货。五天鹤望，未辄流行。

此处叙述了护法撰写论释的经过。文中似乎是说护法29岁皈依佛门，后用了3年时间撰写了《三十颂释》。护法将此著保存在一位居士处。玄奘到印度后，“居士记先圣之遗言，必今贤之是属，乃奉兹草本，并《五蕴论释》。大师赏翫，犹睹圣容，每置掌中，不殊真说。自西霏玉牒，东驰素马，虽复广演微筌，赏之以为秘决。及乎神栖别馆，景阻炎辉，清耳目以渊思，荡心灵而绎妙。”于此可见，这一本著作是玄奘在印度独得之秘。

关于《成唯识论》的成因，可以借助窥基自己的叙述作一总结：“此论也，括众经之秘，苞群圣之旨。何滞不融？无幽不烛，仰之不极，俯之不测，远之无智，近之有识。其有隐括五明，披扬八藏，幽关每权，玄路未通，嘱犹豪毳岳盈，投之以炎烁；霜冰涧积，沃之以煨景。信巨夜之银辉，昏旦之金镜矣。虽复本出五天，然彼无兹糅释，直尔十师之别作，鸠集犹难，况更摭此幽文，诚为未有。斯乃此论之因起也。”其实，此论以一种特殊的方式完成，特别是窥基在其中所起的作用，都足以说明早在此时他就已经以鲜明的宗派化理路来设计自己弘扬瑜伽行派的道路。而窥基之所以能够在奘门弟子和众多参与玄奘译场的僧人中脱颖而出，并且被当做慈恩宗的二祖，这一气质和胆略恐怕是首要原因。

（3）独立弘教立宗

玄奘于唐高宗麟德元年（664）圆寂于玉华寺，译业中止。窥基时年33岁，回到大慈恩寺继续从事著述。由麟德元年至永淳元年（682）共18年，窥基独立地弘扬自己所学，维护了玄奘所持护法系唯识学的完整性与纯正性，为唯识宗的繁荣作出了卓越贡献。窥基独立弘教18年，以地域变迁为线索可分为三个时期。

第一时期，慈恩寺初期，即窥基由玉华寺扶柩回长安。在其师葬礼之后，驻锡慈恩寺。这一时期大致7年多，窥基的大部分著述应该是于此时完成的。从情理上推测，这七八年时间，正是窥基大显身手、夯实唯识宗根基、培养弟子的辉煌时期。但现存文献中，记载的事情不多。

第二时期，东行弘教时期。这一时期，窥基离开长安向东，到达太原、五台山以及定州。然而，关于他离开长安的原因，从古至今一直猜测不断，确实是难解之谜。

窥基《说无垢称经疏》卷六附有《后记》，其文如下：

基以咸享三年十二月二十七日，曾不披读古德章疏，遂被并州太原县平等寺诸德迫讲旧经。乃同讲次，制作此文，以赞玄旨。夜制朝讲，随时遂怠，曾未覆问。又以五年七月，游至幽明蓟地，更讲旧经，方得重览。文虽疏而义密，词虽浅而理深，但以时序怱迫，不果周委言。今经文不同之处，略并叙之，诸德幸留心而览也。

此文明确说，窥基于咸亨三年（672）在今太原平等寺宣讲鸠摩罗什翻译的《维摩诘经》，而至咸亨五年则在今河北保定宣说《无垢称经》。

窥基在太原宣讲《维摩诘经》的平等寺，文献失载，但入唐日本僧人圆仁在《入唐求法巡礼行记》卷三中记载，窥基曾经在童子寺宣讲过“唯识”。其文说：“从石门寺向西上坂，行二里许，到童子寺。慈恩基法师避新罗僧玄测（即圆测——引者注）法师，从长安来，始讲唯识之处也。”童子寺位于并州（今山西省太原市西南近郊），始建于北齐天保七年，在唐代时期赫赫有名。《法苑珠林》卷十四记载：“唐并州城西有山寺，寺名童子，有大像，坐高一百七十余尺。皇帝崇敬释教，显庆末年巡幸并州，共皇后亲到此寺。及幸北谷开化寺，大像高二百尺，礼敬瞻睹，嗟叹希奇。大舍珍宝、财物、衣服。并诸妃嫔内宫之人，并各捐舍。并勅州官长吏窦轨等，令速庄严，备饰圣容。并托龛前地，务令宽广。还京之日，至龙朔二年秋七月，内官出袈裟两领，遣中使驰送二寺大像。其童子寺像披袈裟日，从旦至暮，放五色光，流照崖岩，洞烛山川。”唐高宗和武后至童子寺时，窥基在玉华寺协助玄奘翻译佛典。

敦煌文献中发现了一首诗《题童子寺五言》：“西登童子寺，东望晋阳城。金川千点绿，汾水一条清。”由于这首诗抄写于“大唐三藏题西天舍利塔”的后面，而许多学者都认为此中的“大唐三藏”是指玄奘法师。如果确实如此，窥基前往童子寺的动机也就顺理成章了。

关于窥基的这次太原之行，赞宁写入了一则传闻：“一云：行至太原传法，三车自随。前乘经论箱帙，中乘自御，后乘家妓女仆食馔。于路间遇一老父，问：‘乘何人？’对曰：‘家属。’父曰：‘知法甚精，携家属偕，恐不称教。’基闻之，顿悔前非，翛然独往。老父则文殊菩萨也。此亦巵语矣。随奘在玉华宫，参译之际，三车何处安置乎？”赞宁一边将其载入僧传，一边说这是小说家言，其苦衷大概是当时保存下来可供入传的可信的东西太少了。

离开太原，窥基即游历五台山，时间在咸亨四年（673）。关于窥基东行，宋代清凉山大华严寺沙门延一重编《广清凉传》记载得最详细：

于三藏大师终后数年，来游五台山，礼文殊菩萨，于花岩寺西院安止。法师常月造弥勒像一躯，日诵菩萨戒一遍，愿生兜率，求其志也。感通之应。绰然可观。又复亲书金字《般若经》毕，有神光瑞云，萦拂台宇，辉耀函笥，曰：“我无坚志，灵应何臻？”从游山讫，旋之京师慈恩寺。

上述引文的要点是：窥基在玄奘圆寂几年之后前往五台山，并且住于华严寺西院，于此寺造弥勒造像一躯，由其亲自以“金字”书写《般若经》。写经完毕，即回长安住慈恩寺。

《古清凉传》卷上记载：

中台上，有旧石精舍一所，魏棣州刺史崔震所造。又有小石塔数十枚，并多颓毁。今有连基迭石室二枚，方三丈余，高一丈五尺。东屋石文殊师利立像一，高如人等；西屋有石弥勒坐像一稍减东者，其二屋内，花幡供养之具，荐受用之资，莫不鲜焉。即慈恩寺沙门大乘基所致也。基，即三藏法师玄奘之上足。以咸亨四年，与白黑五百余人，往而修焉。或闻殊香之气，钟磬之音。其年，忻州道俗，复造铁浮图一，高丈余。送至五台，首置于石室之间。

此书是唐朝蓝谷沙门慧祥所撰，此书纪年的下限是调露二年（680），也有学者推测此书大致成书于唐高宗永隆元年（680）至弘道元年（683）。由此书的记载可知，窥基于唐咸亨四年在五台山中台顶，率众五百修造此“石室”及文殊、弥勒造像。

从唐宋文献记载来看，窥基在玄奘圆寂之后曾经在五台山驻锡是确定无疑的。现在的问题是具体时间，是一次还是两次。

明代镇澄编的《清凉山志》卷三记载：

永隆中，基来游台山，栖铣托一载。有诏旋京。将行，有异僧出林，止之曰：“法师报缘殆尽，何不就终于此而欲他行？”基曰：“吾宿缘在彼。”异僧曰：“师善行，明年来会。”基行。华严寺行者疑问异僧曰：“彼师何人。”异僧曰：“弥勒弟子也。”异僧入林，行者追之，竟无所见。基至长安，明年，永淳改元。临终谓徒曰：“十方刹海，游戏之场，生死涅槃，等间戏具，兜率故苑，吾将归矣。”言讫而蜕，世寿五十有一。御制像赞，而伤悼焉。

这一叙述，很可疑。其一，这一记载晚出，且不见于《广清凉传》和《古清凉传》。其二，《清凉山志》尽管标注的是窥基永隆年（680-681）至五台山，但文中并未说及这是窥基第二次来五台山。总之，仅仅依据《清凉山志》的记载，不能确定窥基于永隆年又至五台山，不能排除《清凉山志》误解史料且将后世衍生出的传闻记入志书的可能。

关于窥基这次东行，赞宁《宋高僧传》卷四《窥基传》也叙述到窥基离开长安至五台、太原等地弘教的情况。其文说：“后躬游五台山登太行，至西河古佛宇中宿”，后于此地造《弥勒上生经疏》。此中所说的“西河”不知所指。传文也说及窥基“至太原传法”，又“东行博陵，有请讲《法华经》，遂造大疏焉”。赞宁的这一叙述颇显杂乱无章。博陵于唐代隶属定州，位置约在今日河北定州市，在五台山的东方。而太原在五台山的西南方向。从这几处的地理位置推测，似乎应该是先渡黄河，经潼关，过蒲州，历平阳，至太原，再经忻州，来到五台山，栖宿于华严寺西院，最后至定州。当然这是按照现今的最经济、最方便的路向去理解。现存五台山方面的史料，都说窥基是从五台出发回到长安的，但如参照上引窥基《说无垢称经疏·后记》所说“又以五年七月，游至幽明蓟地”等可知，窥基于咸亨四年到五台山，待的时间不太长，最多一年有余，至少咸亨五年（674）就前往河北了。

窥基于咸亨五年七月在“蓟地”宣讲《维摩诘经》，并且修改《说无垢称经疏》。而窥基自己所撰的《法华玄赞》卷十最后有一段文字说：

基以谈游之际，徒次博陵。道俗课虚，命讲斯典，不能修诸故义，遂乃自纂新文，夕制朝谈，讲终疏毕，所嗟学寡识浅，理编词殚，经义深赜，拙成光赞。兢兢依于圣教，慓慓采于玄宗，犹恐旨谬言疎，宁辄枉为援据。此经当途最要，人谁不赞幽文？既不能默尔无为，聊且用申狂简，识达君子，幸为余详略焉。仍为颂曰：已采众经要行理，略赞一乘真法义。片言契实施群生，愿共速成无上果。

现存的版本是将上引文字编入正文的。

窥基在博陵停留了一段时间，又回到了长安，住于慈恩寺，具体时间不详。这是窥基独立弘法的最后几年。

尤其应注意的是，《法华玄赞》后的“跋文”说：

调露二年九月，在西京大慈恩寺翻经院智论师房，写落后之书，弘绎师之雅迹，势大王之高操，美小王之媚好。在书数定，仍不在心，别未期间，忽焉迁化，神虽逝矣，余风尚存。每讲疏给，屡伤追念，唯愿乘斯福善，三会初登，藉此熏修，方上品泛真如海，游波若船。悲苦有情，智涅槃乐，穷无穷界，尽无尽生，咸灭苦因，俱登乐果。

此文未署作者的名字。但仔细揣摩文中的语气和叙述的内容，笔者断定此文的作者只能是窥基。文中的“弘绎师之雅迹”、“别未期间，忽焉迁化”、“每讲疏给，屡伤追念”等等，都应该理解为窥基对于恩师的怀念的表达。调露二年为680年，此年八月已经改元永隆，而此文仍然沿用旧年号，也是可以的。从上述引文推测，调露二年九月窥基尚在慈恩寺。而永隆年仅首尾两年，即永隆元年（680）八月至二年十月，在如此短的时间内，窥基又至五台山“栖铣托一载”，似乎不大可能。

永淳元年（682），窥基示疾，至十一月十三日，圆寂于慈恩寺翻经院，春秋五十一。以其年十二日四日，葬于樊村北渠，祔三藏奘师茔陇焉。太和四年（830）七月，迁塔于平原。根据赞宁《宋高僧传》记载：迁塔时，“大安国寺沙门令俭检校塔亭，徙棺见基齿，有四十根，不断玉如。众弹指言：‘是佛之一相焉。’凡今天下佛寺图形，号曰‘百本疏主’。”赞宁说，当时有高宗或者玄宗所制像赞流行。可见，在当时朝野信众中，窥基备受尊崇。

赞宁于《窥基传》后如此评价窥基法师：

性、相义门，至唐方见大备也。奘师为瑜伽唯识开创之祖，基乃守文述作之宗。唯祖与宗，百世不除之祀也。盖功德被物，广矣！大矣！奘苟无基，则何祖张其学乎？开天下人眼目乎？二师立功与言，俱不朽也。然则基也，鄂公犹子，奘师门生。所谓将家来为法将，千载一人而已。故《书》有之：厥父菑厥，子乃肯播，矧能肯获。其百本疏主之谓欤？！

这一评价很公正，慈恩宗确实是玄奘、窥基二人共同建立的，玄奘为“祖”，窥基为“宗”。唯识宗以及玄奘的思想有赖于此才得以流传开来，并且延续至今。与窥基对于玄奘的全方位继承不同，有许多奘门弟子以及曾经一度跟随玄奘学习的“学僧”，囿于昔日所学“古唯识学”，对玄奘所传承的护法系唯识学采取了敬而远之的态度，有些甚至直接批评玄奘所传护法系学说。尽管当代学者喜欢说窥基是“宗派”之见，但“佛教宗派化”的途径就是差异化和在固守“师说”基础上的诠释性创新。从这个角度说，真正继承玄奘事业的弟子，最突出的是窥基。作为“奘门”之“正统”，窥基是得之自然的。

2.窥基的著述

在玄奘门下，窥基勤于记述，长于疏释。参译之际，凡玄奘有所宣讲，窥基均详作记录，并加疏释，撰为述记。史载玄奘每于黄昏二时讲新译经论，译寮僧伍竟造文疏、笔记、玄章并行于世。而窥基记述释文最勤，功亦最著。窥基《唯识二十论述记》称：“我师不以庸愚，命旌厥趣，随翻受旨，编为《述记》。每至盘根错节之义，叙宗回复之文，旨义拾释，以备提训，更俟他辰。”因此，窥基之作大多亲受于玄奘，玄奘的意旨多保存于他的著作中，后来玄奘圆寂后，时人多以他的记释为依据和标准。尽管有些记释后出，他也是以当初听讲记录为根据的。如窥基《杂集论述记》“归敬颂”中说：“微言咸绝杳无依，随昔所闻今述记。”

关于窥基的著述，汤用彤考证出能知其名的著作四十八部，现存二十八部。现根据汤用彤的考证，作分类排列：

第一类，佛经注疏：

《说无垢称经疏》六卷，现存四卷。

《法华经略记》一卷。

《妙法莲花经玄赞》十卷，现存。

《法华音训》一卷。

《法华为为章》一卷，现存。

《法华经文科》一卷。

《般若心经幽赞》二卷，现存。

《般若心经略赞》一卷。

《大般若理趣分述赞》三卷，现存。

《金刚般若赞述》二卷，现存。

《金刚般若玄记》一卷。

《金刚般若经论会释》三卷，现存。

《药师经疏》一卷。

《十手经疏》三卷（或二卷）。

《六门陀罗尼经疏》一卷。

《观无量寿经疏》一卷。

《阿弥陀经疏》一卷，现存。

《阿弥陀经通赞》三卷，现存。

《胜鬘经述记》二卷，现存。

《弥勒上生经疏》（亦名《瑞应疏》）二卷，现存。

《弥勒下生成佛经疏》一卷。

《天请问经疏》一卷，现存敦煌本。

第二类，论典注疏：

《摄大乘论抄》十卷。

《辩中边论述记》三卷，现存。

《百法论玄赞》一卷，现存。

《百法明门论决颂》一卷。

《观所缘缘论疏》一卷。

《杂集论述记》（亦名《对法钞》）十卷，现存。

《瑜伽略纂》十六卷，现存。

《瑜伽论劫章颂》一卷，现存。

《唯识二十论述记》二卷，现存。

《成唯识论述记》二十卷，现存。

《成唯识论掌中枢要》四卷，现存。

《成唯识论料简》（亦名《唯识开发》）二卷，现存。

《成唯识论别抄》十卷，现存一、五、九、十共四卷。《因明入正理论疏》六卷，现存。

《因明正理门论述类记》一卷。

《婆沙论钞》，卷数不明。

《俱舍论疏》十卷。

《异部宗轮论述记》一卷，现存。

第三类，个人著述：

《大乘法苑义林章》七卷，现存。

《二十七贤圣章》一卷。

《见道章》一卷。

《西方要诀释疑通规》一卷，现存。

《弥陀通赞示西方要义》一卷，现存。

《西方正法藏受菩萨戒法》一卷。

《胜论十句义章》一卷。

《出家箴》一卷，现存。

上述四十八种著作中，日本学者望月信亨认为《阿弥陀经通赞》三卷为伪作，境野黄洋认为《金刚般若赞述》二卷、《阿弥陀经疏》一卷、《西方要决释疑通规》一卷也并非窥基所撰。判定为伪托的标准是窥基对待弥陀净土信仰的态度当不致如斯，这些著作中对弥陀净土的看法与窥基其他著作中的表述有重大差异。

窥基著述颇多，涉及面很广，而以瑜伽唯识之学为重点，举凡玄奘所译的有关经论都有注释，并且对照真谛旧译经论加以解释评判。在这些著述中，窥基以护法一系学说为重心解释印度瑜伽行派经典。他不仅提议编译了以护法注释为主的《成唯识论》，而且再三注释此论，有关《成唯识论》的注释就有四种，部头多达三十六卷。其中《述记》二十卷，为所有释著中卷数最多者。《别抄》也有十卷之多，《掌中枢要》四卷，《料简》三卷。

窥基也注释玄奘所译的二部因明论典，一为《因明入正理论疏》六卷（亦有八卷本），一为《因明正理门论述类记》一卷，对因明学多有发展。

3.窥基佛学思想提要

窥基的佛学思想异常丰富。然而，由于学术界一直以为唯识宗是以移植印度瑜伽行派为特色的，加之对于印度瑜伽行派的真实面目，特别是流派发展并未完全搞清楚，因此现存于窥基著作中的哪些内容是承袭印度佛教的，哪些又带有若干独创性的，都无法进行清晰界定。另外，玄奘大师没有专门著述论述自己的思想，其许多思想创造也有赖于窥基著述得以保存。现在的问题是，很难分清楚窥基著述中的哪些思想来源于玄奘，哪些又是窥基自己的独创。出于上述原因，当代学术界严重低估了窥基的思想贡献，加之后来流传的对窥基僧格的诋毁性传闻，更加模糊了窥基的真实面目。在笔者看来，窥基在唯识宗教义体系化、系统化方面的贡献，截止目前在汉传佛教系统中仍然是后无来者的。换言之，如果没有窥基的著书立说，如果没有窥基的不懈努力，印度的瑜伽行派思想是不可能发展为中土的慈恩宗的。鉴于窥基的思想与唯识宗基本教义的高度重合，下文只能采取“举要”方式列出窥基最为独特的思想贡献的若干方面，窥基的体系化思想留待下章论述唯识宗基本教义时再行分析。

（1）四重二谛

“二谛”在佛学中一般指真谛和俗谛，前者又名“胜义谛”、“第一义谛”或“空谛”，后者又名“世谛”、“世俗谛”或“有谛”。二谛理论，印度大乘佛教都讲，但诸派所言略有不同。窥基在《成唯识论掌中枢要》卷上本中说过，唯识性可以从两方面去理解：“一、依三性；二、依二谛。”依“三性”解释“识性”，容下再述。在此首先以窥基的“四重二谛”说来透析唯识宗独特的理体观。

“四重二谛”的名目，三论宗吉藏用过，天台宗也用过。但窥基却是依自宗之经典为理据论证己说的。窥基综合《瑜伽师地论》卷六十四、《显扬圣教论》卷六所言的“四种世俗”义及《成唯识论》卷九所说的“四种胜义”为一体，而将二谛开为四重，形成了颇具特色的唯识“四重二谛”说。窥基先将世俗谛与胜义谛各自开列为四重，再依照“二谛有无体异、事理义殊、浅深不同、诠旨各别故”，将二谛开为四重：名事二谛、事理二谛、浅深二谛、诠旨二谛。《成唯识论掌中枢要》卷上本则分三类将其组合成三十九句，“如是二谛合有三十九句唯识性”。这样的组合极其繁琐，恐冗长而姑略之，在此仅就窥基在论说“四重二谛”时所贯穿的“真理”之相对性原则和真如“分立”说作些分析。

世俗谛，据窥基看应作“隐显谛”，隐是“隐覆空理”，显是“有相显现”，如同把手巾结束扎作兔子等物，本来的手巾相被掩覆而兔子的相状显现。从世俗的角度看，“有如实有，无如实无，有无不虚，名之为谛”。世俗谛有四重：第一，世间世俗谛。“世间世俗者，隐覆真理，当世情有，堕虚伪中，名曰世间。凡流皆谓有，依情名假说，名为世俗。”此等假法，只是众生迷情所生的妄相，堕虚伪之中，所以叫作世间；世人都说其为实有，因此依俗情安立名字，姑且称之为世俗谛。而实际上，只有假名而并无实体，所以应准确称其为有名无实谛。第二，道理世俗谛。“道理世俗者，随彼彼义，立蕴等法，名为道理。事相显现，差别易知，名为世俗。”五蕴、十二处、十八界等法，依主观、客观诸法的义理将其汇总分类而区别为蕴、处、界等，因之叫作道理；事相差别易知，因之叫作世俗谛。第三，证得世俗谛。“证得世俗者，施设染净因果差别，令其趣入，名为证得。有相可知，名为世俗。”这里是说，佛以方便安立知、断、证、修的苦、集、灭、道四圣谛，阐明迷情、染净的因果差别，令行人依此趣入而证得圣果，因此叫作证得；有因果的相状可知，所以叫作世俗谛，准确言之则为方便安立谛。第四，胜义世俗谛。“胜义世俗者，妙出世法，圣者所知，名为胜义，假相安立，非体离言，名说世俗。”此重世俗谛是说二空所显之真如是圣者之智慧所内证，为欲随顺引发这种智解，依世俗安立名言，因之而称其为胜义世俗谛；因为真如并非方便施设，而言说真如之名言实为假名，所以此亦称之为假名安立谛。在诠释了四重世俗谛后，窥基大有深义地说道：“第一俗谛，假名安立，后三俗谛，有相安立。”他将评破的矛头主要指向了“假名安立”之第一俗谛，而对其余三重“有相安立”之世俗谛的评破稍作收敛。窥基将真如之理列入胜义世俗谛，显然软化了真如离言之立场。

窥基认为，胜义谛有境界、道理两种意义。四重胜义谛，“第四胜义，多分依于道理名义，废诠谈旨，非境界故。前三胜义，境界名义。”窥基所开的四重胜义谛是：第一，世间胜义谛。“世间胜义者，事相粗显，犹可破坏，名曰世间；亦圣所知，过第一俗，名为胜义。”这一胜义谛是圣者超越第一重俗谛而证得的境界，有体有用，不同于只有名而无体无用的假法，所以叫作胜义谛，也叫作体用显现谛。第二，道理胜义谛。“道理胜义者，知、断、证、修因果差别，名为道理；无漏智境，过前二俗，名为胜义。”此重胜义谛乃圣者超越前二俗谛，是依知、断、证、修的因果差别而安立的，所以名之为“道理”；是殊胜无漏智的境界，所以叫作胜义谛，也叫作因果差别谛。第三，证得胜义谛。“证得胜义者，圣智依诠，空门显理，名为证得；凡愚不测，过前三俗，名为胜义。”此重胜义谛是圣者超越前三俗谛，依言诠而显现二空真如之理而证得的凡愚难测的理体，所以称其为证得胜义谛，亦叫依门显实谛。第四，胜义胜义谛。“胜义胜义者，体妙离言，回超众法，名为胜义；圣智内证，过前四俗，复名胜义。”前述的二空所显之真如还是由言诠来说明的，这里的胜义胜义谛即指真如、一真法界。真如理体是超绝言诠的不可安立法，是圣者无分别智自内所证，超越了前四重世俗谛，所以叫胜义胜义谛，也叫作废诠谈旨谛。

在诠释完四重胜义谛后，窥基总结说：“前三胜义，有相故安立。第四胜义，无相非安立。初之一俗，心外境无，依情立名，名为世俗。第二俗谛，心所变事；后之二俗，心所变理。施设差别，即前三真；其第四真，唯内智证，非心变理；随其所应，即是三性。”在此，窥基说明了标立“四重二谛”的理论原则。第一俗谛是依“情”（即妄执）立名的，实际上外境本来就是“无”；第二俗谛是指由“心”所变现出来的“事”，当然此“事”仅具“假有”地位；第三、四两种俗谛则是由“心”所变现出来的“理”。胜义谛中，前三真谛是“施设差别”，即以“名言”形式存在的“相对真理”，第四真谛则唯有圣者内心所独知，不是心所变现的理，而是“废诠谈旨”、不可言诠的究极真理。在这一整然有序的排列中，窥基对第一世俗谛评破最力：“第一世俗，有名无体，俗中极劣，无可过胜，假名安立，唯俗非真。”同时，窥基对第四胜义谛则赞美有加：“第四胜义，体妙难言，不可施设，真中极胜，超过一切，唯真非俗。”至于其余三俗谛和三胜义谛则处于上述“两极”之间而具“相对真理”地位。窥基说：

第四，胜义不能自胜，待于四俗故名胜义。故前三真，亦名为俗。第一世俗不能自俗，待于四真名为世俗，故后三俗，亦名为真。第一胜义，待一俗名胜。第二胜义，待二俗名胜。第三胜义，待三俗名胜。第四胜义，待四俗名胜。第一世俗，待四真名俗。第二世俗，待三真名俗。第三世俗，待二真名俗。第四世俗，待一真名俗。

在窥基所设定的逻辑层次中，处于低层次的“谛”相对于高层次的“谛”则为“俗”，相对于更低层次的“谛”则亦可为“真”。比如“后三俗”相对于胜义谛为“俗”，但相对于第一世俗谛则“亦名为真”。窥基在此阐释的“真理的相对性”原理与中观学所言之二谛是大相径庭的，与吉藏所言“四重二谛”意欲以“绝于四句”诠释真如理体以及将二谛归结为第三谛——非真非俗的中道的说法也是有区别的，窥基有明显偏于“真谛”的倾向。窥基说：“第四世俗待一真名俗故，若有俗时，亦必有真。若有真时，亦必有俗。俗是真家俗，真是俗家真。有俗亦有真，无真亦无俗故。非遣依他而证圆成实，非无俗谛可得有真，真俗相依而建立故。”可见，如果用中观学派所言的“四句”衡量，唯识宗之二谛确实是落于第三句“亦实亦非实”和第四句“非实非非实”上了。

窥基在设定“四重二谛”时还贯穿了“有相”、“无相”与“安立”、“非安立”两种考虑。所谓“安立”即方便施设之义，仅具相对之存在价值，“非安立”指最究极的、实际存在的真理。窥基以为“四种俗谛，皆是安立”；“第四胜义是非安立。故前三真，亦是安立。”既然四俗三胜义谛均是“安立”，当然是可以言诠的；既然可用语言言说，当然是有相状可寻的。这样一来，窥基实际上将中观学所坚持的真如不可言诠的立场作了大幅度的修正。可言诠之“理”是证得“离言真如”的必要阶梯。这一阶梯便是从“后之二俗，心所变理”始，直至胜义胜义谛，总共有六级。与这一“分位”说相近，唯识宗亦将“无为法”分为六种，即虚空无为、择灭无为、非择灭无为、不动灭无为、想受灭无为、真如无为，这也是渐进式、阶梯式的“分位”系列。此外，“七真如”说也堪称典型。《成唯识论》卷八说：

一、流转真如，谓有为法流转实性；二、实相真如，谓二无我所显实性；三、唯识真如，谓染净法唯识实性；四、安立真如，谓苦实性；五、邪行真如，谓集实性；六、清净真如，谓灭实性；七、正行真如，谓道实性。此七实性圆成实摄，根本、后得二智境故。随相摄者，流转、苦、集三，前二性摄，妄执杂染故。余四皆是圆成实摄。

从“实性”即本质来看，七真如都属于圆成实摄，真如是佛、菩萨根本智和后得智的境界。从性相来看，因其妄执烦恼的缘故，流转、安立、邪行三真如属于遍计所执性和依他起性摄；实相真如、唯识真如、清净真如、正行真如都是圆成实性摄，属于“离言真如”范畴。

（2）五种唯识

窥基在《大乘法苑义林章》卷一论述“唯识体”时说：“然总遍详诸教所说一切唯识，不过五种。”这一理论被称之为“五唯识”，实际上是对经论中宣说的唯识学体系的一种归纳。

第一，“境唯识”。窥基引用《阿毗达磨经》说：“鬼、傍生、人、天，各随其所应，等事心异故，许义非真实。”窥基总结说，经典中的这些说法都是说“唯识所观境者，皆境唯识”。也就是，六道众生“所观”之“境”都是“唯识”。窥基又说：“诸教中就义随机，于境唯识种种异说。”窥基将经典对于“境唯识”的教说归纳为六类。

第一类“依所执以辨唯识”。此以《楞伽经》所说为代表，窥基总结说：“由自心执著，心似外境现。以彼境非有，是故说唯心，但依执心虚妄现故。”

第二类“依有漏以明唯识”。窥基以《华严经》为例来说明：“《华严经》说三界唯心，就于世间说唯识故。”

第三类“依所执及随有为以辨唯识”。窥基举《唯识三十颂》来说明：“由假说我法，有种种相转。彼依识所变，依识自体起见、相分，二执生故。”

第四类“依有情以辨唯识”。窥基以《维摩诘经》来说明：“《无垢称经》云，心清净故有情清净，心杂染故有情杂染。”

第五类“依一切有无诸法以辨唯识”。窥基举《解深密经》的“诸识所缘唯识所现”来说明。

第六类“随指事以辨唯识”。窥基举《阿毗达磨契经》的“颂”来说明：“鬼、傍生、人、天，各随其所应。随指一事，辨唯识故。”

上述六类是从六个不同角度来说明“境唯识”的内容的。

第二，“教唯识”。窥基说：“由自心执著等颂，《华严》、《深密》等说唯识教者，皆教唯识。”这是说，《华严经》、《解深密经》等经典都属于“教唯识”。

第三，“理唯识”。窥基举《唯识三十颂》中的一颂来说明：“是诸识转变，分别、所分别。由此彼皆无，故一切唯识。”窥基说：“如是成立唯识道理皆理唯识。”

第四，“行唯识”。窥基说：“菩萨于定位等颂，四种寻思如实智等，皆行唯识。”这是说，《唯识三十颂》中有关菩萨修行阶位的内容以及菩萨修行中的“智慧”等都是“行唯识”。

第五，“果唯识”。窥基举圣言量来说明。如《佛地经》说：“大圆镜智，诸处、境、识皆于中现。”又《如来功德庄严经》说：“如来无垢识，是净无漏界，解脱一切障，圆镜智相应。”《唯识三十颂》也说：“此即无漏界，不思议善常。安乐解脱身，大牟尼名法。”窥基说：“如是诸说唯识得果，皆果唯识。”

窥基总结说：“此中所说五种唯识，总摄一切唯识皆尽。”不过，“理义尽者，唯第五教，总说一切为唯识故。”这是说，尽管从上述五方面可以将唯识的道理归纳殆尽，但唯有第五“果唯识”才是“理义”圆满的。

（3）唯识境行果

《大乘法苑义林章》卷一在揭示了“五种唯识”之后，窥基又说：“或束为三：谓境、行、果。如《心经赞》具广分别。”而在《般若波罗蜜多心经幽赞》卷一中，窥基说：“复有三：一境。二行。三所得果。犹昔不知真妄境界，起烦恼等因，受众苦。今正翻彼故，亦有三：由此最初应审观境，既知善恶修断行成，因、行既圆，果德便证。诸佛圣教虽复无边，说修行门不过三种，故修行者应依此学。”依据此说，如果存在一个唯识学的体系的话，其只能归结为“修行门”，而诸佛所言圣教，归根到底不出“境”、“行”、“果”三种。因此，以“唯识境”、“唯识行”、“唯识果”三方面概括唯识宗教义，也是窥基很看重的。下文就依据窥基《般若波罗蜜多心经幽赞》卷一所论述，对于窥基的概括作些分析论说。

对于“唯识”的所观境界，窥基解释说：“谓初观察：从缘所生一切色心、诸心所等，似空花相，诳惑愚夫，名依他起。愚夫不了于斯妄执为我，为法，喻实空花，性相都无，名计所执。依他起上我法本空，由观此空所显真理，譬若虚空，名圆成实。诸所知法，不越有无，无法体无，但可总说名计所执，横遍计心之所执故，有法体有理，应分别。诸有为法名依他起，缘生事故。一切无为，名圆成实，法本理故。或有漏法名依他起，性颠倒故；诸无漏法名圆成实，非颠倒故。”此处是从“三性”入手去“观”的，属于此引文前所提示的“略说”部分，须以窥基在其他著述中的归纳补充理解才是。

关于“唯识行”，窥基说：“知境界已应修正行：一因闻所成。二因思所成。三因修所成。此三虽通福慧二种一切功德。然行根本甚深纲要，胜义易入，应时无等。离诸过者，遍观详审，唯识为最。渐悟顿悟小乘大乘，无不依说此深理。……《智度论》说：菩萨复作是念：三界所有，皆心所作。以随心所念，皆悉得见。以心见佛，以心作佛，心即是佛，心即我身。心不自知，亦不自见。若取心相，悉皆无智。心亦虚妄，皆从无明出。因是心相，即入诸法实相。故唯识观最为第一：识者心也。由心集起，彩画为主，独立唯名，摄所余法。唯言为遮所执我法离心而有，识言为表因缘法性皆不离心。显法离心，决定非有，名为唯识。非谓一切，唯一识心，更无余物。善友恶友诸果诸因，理事真俗，皆不无故。计所执性，唯虚妄识。依他起性唯世俗识，圆成实性唯胜义识。是故诸法皆不离心。”这一段话是从“中观”之“观”诸法实相说到《华严经》的“心佛及众生，此三无差别”以及“一切从心转，心造诸如来”等，最后引申出最为殊胜的“唯识观”。

窥基在《般若波罗蜜多心经幽赞》卷一叙述“唯识行”时说：“今详圣教所说唯识，虽无量种，不过五重”，即“遣虚存实”、“舍滥留纯”、“摄末归本”、“隐劣显胜”、“遣相证性”。此即一般所说的“五重唯识观”，此后当论说。

关于“修行果相”，窥基说：“有漏修者，能感世间一切妙果。无漏修者，永灭诸障，得大菩提，穷尽未来广生饶益。此说别得，若互相资，容得一切。”应该注意的是，窥基在此强调说，修行唯识观所带的“果”，可从有漏和无漏角度两层面去说明。

以上是窥基《般若波罗蜜多心经幽赞》对于“唯识境行果”的简略说明。此书还从“广修”去说明唯识修行，“此亦有三：一、所学处。二、修学法。三、能修学。最初应知所学之处，次应依彼如是而学，然后方成能修学者，故三皆是菩萨行摄。”综观此著所说，窥基实际上将大乘菩萨行的几乎所有内容以瑜伽行派学说作了重新组织。文繁，姑且略之。然其在此内容论说完毕之后总结时又说：“如上所说若所学处，若所学法，若能修学，皆菩萨行。勇猛炽然，依前修学，不见行相，是名为行。”此后的文字中有三点内容属于窥基的创新。

窥基所撰《般若波罗蜜多心经幽赞》贯穿始终的一个介绍方法是，处处以“胜义空者”和“如应者”的对照来解释此经。前者大概是指中观学者或中土三论宗学者对此经的解释，后者则是窥基自己所持的观念。在叙述“此所行法云何名深”时，窥基做了对照：

胜空者言，妙理玄邈，不可思议，二乘不能晓，凡夫所不测，故名为深。

如应者言，真谛智境，超言议道，非喻所喻，微妙难知。备三无上，具七大性。体业利乐一切殊胜，白法溟海妙宝泉池，非大菩提为法界主，无由相称，故所修学皆名为深，应勤趣证。

此后又有文说：“或此一切诸菩萨行，真如实相，难可圆证，智慧观照，难可获得。诠教文字，难可悟说。万行眷属，难可成就。有空境界，难可通达。以慧为首，余性或资，皆名般若，故并名深。”此中镶入了窥基所极力主张的“五般若”思想。

关于“五般若”，《心经幽赞》卷上有一解释：“般若慧义，古释有三：一、实相谓真理。二、观照谓真慧。三、文字谓真教。今释有五，第四眷属，谓万行；第五境界，谓诸法。福智俱修，有空齐照，寻诠会旨，究理解生，慧性慧资，皆名般若。能除障习，证法真理，众德之首，万行之导。虽独名慧，摄一切法。”这一思想，虽说不是窥基最先提炼出来的，但是他在几部著作中都以此解释般若，并且以此将自宗的般若思想与三论学区别开来。

更值得注意的是，窥基对于修行唯识观的“时”的解释。

“胜空者”说：“若依世俗，信学修证，求照达空。若依胜义，悟法体空，修行般若。事绪究竟，总名为时。”而“如应者”则认为：“无上菩提，广大深远，非少积因，可能证获。于前所说十二住中，若日夜等时分算数，一一住中经多俱胝百千大劫，或过是数，方证方满。若以大劫超过一切算数之量，总经于三无数大劫方得证满。经初无数大劫于一行中修一行，故证极喜住。经第二无数大劫于一行中修一切行，证无功用无相住，以意乐净决定勇猛，后经第三无数大劫一切行中修一切行，证如来住。此常精进非不尔者，若上勇猛如翘足等。或有能转众多中劫或多大劫，决定无转无数大劫，故知因位决定经三无数大劫修行圆满方证菩提，五种彼岸皆能到故。”依据此中所说，“如应者”是以“修五般若三劫分位”来说明《瑜伽师地论》所说的“十三住果位”的。对此，窥基总结说：“或随自心变作，分限事绪，究竟总立时名。若达空时，唯正智证。既修学位，通摄所余，独觉利根，尚经百劫，况求作佛无多劫因？”由此可见，唯识宗所说的修行成佛，需要累劫方才可以完成。

第三节　唯识宗的基本教义

以第一节所述经典为基本依据，玄奘、窥基两代佛学大师创立了既大同于印度唯识学的基本面貌，又在许多方面迭有创新的法相唯识宗。法相唯识宗基本教义可从四个层面去归纳：其一，以八识为内容的“心识论”；其二，以“识变说”为基础的“唯识无境”论；其三，以“识体、理体两分”为特色的佛性论；其四，以“转识成智”为归趣的“五重唯识观”。以下分而论之。

一、五位百法

唐代以来，人们都习惯于将玄奘所建立的佛教宗派称之为“法相唯识宗”。由于这一缘故，人们常常以“法相”和“唯识”来总结印度瑜伽行派的教义和修持方法。“法相”是指世间所有一切存在（包括精神层面的存在和物质层面的事物）的相状。“相”有“相貌”、“义相”、“体相”等三层含义。“相貌”是指人的感官以及意识能够分辨的各种存在的行状，“义相”是指人的意识能够分别、思维、判断的“相状”，“体相”是指诸法所具有的本质性的“相状”。印度瑜伽行派将一切法分为五位一百种，简称为“五位百法”，玄奘则接受了这一学说。

中土法相唯识宗遵从世亲《百法明门论》而列“心法”八、“心所有法”五十一、“色法”十一、“不相应行法”二十四、“无为法”六，总计一百种。“五位”中，前四为“有为法”，统称为“杂染法”；后一为“无为法”，也称“清净法”。

“五位百法”是唯识宗以宗教解脱为旨归，对世间之物质、精神现象以及出世境界所有“法”的概括和归类。唯识宗将“五位百法”大而分之为杂染的“有为法”和纯净的“无为法”，并且以第八藏识所蕴藏的有漏种子和无漏种子作为染、净二类法之所以生成的最终依据。这样，万法的生起和还灭，众生的迷与悟，都可以从“识”的转变上给予说明。这就是“法相”与唯识的真正联系所在。

下文依据《百法明门论》、《成唯识论》对“一切法”作些简要介绍。

1.心法

印度瑜伽行派将“心法”列于首位，是因为此宗认为，一切法中，“心”最殊胜。唯识宗将八识中的阿赖耶识当做世间万法之所以生起的最终依据和众生世、出世的承担主体，众生或轮回于烦恼生死世界，或证悟涅槃，都取决于“心法”。

一百法内，第一类是“心法”，称之为“八大心王”。前六大心王是眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，第七心王即末那识，第八心王即阿赖耶识。

“心法”可表解如下：

2.心所有法

“心所有法”是指心的作用、功能，佛教认为这些内容属于“八识心王”所有，因此称之为“心所有法”，简称“心所”、“心数”。关于“心所”与“心王”的关系，唯识学强调三个方面：“恒依心起”、“与心相应”、“系属于心”。“恒依心起”及“系属于心”是说“心所法”永远依托“心法”而生起，并且“心法”永远为“主”，“心所法”为“仆从”；“与心相应”则是说“心所法”和“心法”必须同时生起，二者所依之根、所缘之境，其自证分必须相同。这些“心所”，随着顺违之境，而起爱憎善恶之心，助成“心王”的活动、功能。而“心王”本身无善恶，不能单独造作，必须与“心所”相应，方才能够活动，生起功能，以造作善恶之业。这八识心王，每一个“心”好比是一位国王，既然是“王”，不能没有臣属辅佐，所以“心所”就好比是国王的臣属。

“心所”有五十一位，分为六组，分述如下：

第一，遍行心所。“遍行”是周遍起行的意思，是指这类心理活动遍于“三性”（即善、恶、无记）及八识、九地（菩萨修行阶位）等等之中，凡有“心法”生起，遍行五法都与之相应俱起。“遍行心所法”有五个：

（1）触：“触”是接触，五根与五境接触而生识，根、境、识结合就名为“触”。《百法明门论》说：“令心、心所触境为性，受、想、思等所依为业。”这是说，“触”的特性就是使“心”、“心所”与“境”发生接触，“触”的这一功能是其成为“受”、“想”等“心所”的所依。另外，“触”与“作意”的先后也可以置换。

（2）作意：“作意”就是注意，因根、境、识的结合而引起注意，或先注意而生起“触”。《成唯识论》说：“谓能警心为性，于所缘境引心为业。”可见，“作意”有两重义：一是“警觉”，二是“趣境”。现代心理学称之为“注意”。

（3）受：“受”是感受，指心识接纳、顺从、违反等“境”而产生的心理感受。“受”有三种，领纳顺境名“乐受”，领纳违境名“苦受”，领纳非顺非违境名“舍受”。若再加“忧”、“喜”二受，就称为“五受”。

（4）想：“想”是认识作用、思维活动。《成唯识论》说：“于境取相为性，施设种种名言为业。”这是说，“想”的特性就是于一切相上生起分别，再经过一番思考后以语言或言语的形式表达出来，譬如说，这是水杯，那是笔等。

（5）思：“思”是造作的意思。《成唯识论》说：“令心造作为性，于善品等，役心为业。”“思”有三种，即“审虑思”、“决定思”、“动发胜思”，它对于是非、善恶须筹量其可行不可行，决定之后，驱役自己的心，产生邪正、善恶等等心理活动。

第二，别境心所。窥基《大乘百法明门论解》说：“言别境者，别别缘境而得生故。所缘之境则有四：乃所乐之境、决定境、曾习境、所观境，各缘不同，故云别境。”这一类型的心理活动与“遍行心所”攀缘同一境不同，以其所缘之境各各不同，因而称“别境”。“遍行心所”是心识生起时，“五心所”相继生起。而“别境心所”是专对某种特别情况，继五遍行心所之后，个别生起。“别境”所缘之境有四种，即“欲”缘“所乐境”，“胜解”缘“决定境”，“念”缘“曾习境”，“定”缘“所观境”，而“慧”则是在这四境之中拣择而生起。“别境心所”五个如下：

（1）欲：《成唯识论》说：欲是“于所乐境，希望为性，勤依为业”。“欲”就是希望，对外境的希望追求，对所爱境，希望必合；对所恶境，希望必离。因此，希求就有了善恶、染净之分，希望成佛作祖，当然是净欲；追求财、色、名、食、睡，就是染欲。

（2）胜解：“胜”是“殊胜”的意思，“解”是“见解”的意思，对外境起决定性的理解就是“胜解”。

（3）念：“念”是指类似于“记忆”的心理活动。《成唯识论》说：“于曾习境，令心明记，不忘为性，定依为业。”即是对经历过的事明记不忘，叫做“念”。

（4）定：“定”是三昧，也翻译为“正定”。《成唯识论》说：“于所观境，令心专注不散为性，智依为业。”简单地说，“心注一境”而不散乱，叫做“定”。

（5）慧：“慧”是智慧，智慧能断除疑惑。《成唯识论》说：“于所观境，简择为性，断疑为业。”这种“慧”是由“定”而发，所以对于善恶是非能取得决定性的简择。佛教所讲的“慧”与日常生活领域中所说的“智慧”略近而仍然有所不同。

第三，善心所。从道德标准看，包含世俗道德和佛教道德两个层次，但以前者为主，因而此“善”是用其狭义，而不是“善恶三性”之“善”。“善”与“恶”相对，凡是性离厌恶，顺益世人者，叫做“善”。“善心所法”有十一个：

（1）信：对善法能了知而实信，对佛法义理能坚定信仰，即称之为“信”。这样的“信”有三种：一是“信实”，即信实事和实理。二是“信德”，信功德及道德。三是“信能”，信善恶之业的能力。

（2）惭（3）愧：简单地说，“惭”与“愧”都是羞耻的含义，现代汉语已经完全同义，不大提及二者的区别。关于这两种“善心所”的区别，在解释“法相”类典籍中，也是众说纷纭。《俱舍论》卷四对“惭”、“愧”举出二释：第一释是说，因崇敬诸功德及有德者而产生的心理活动称之为“惭”，恐怖罪恶的心理活动称之为“愧”。第二释是说自省所造之罪恶而产生羞耻之心为“惭”，以自己所造之罪面对他人时引以为耻为“愧”。此说即以“惭”、“愧”都属于羞耻之心，但由对自己与对他人而分别为二。《成唯识论》卷六则并取《俱舍论》的两种解释，认为“惭”为先尊重自身，而后崇重贤者与圣者，并崇敬“佛法”；“愧”是由世间之力，即由于他人之讥谤或律法之制裁，而轻拒暴恶。这是主张羞耻为“惭”、“愧”二者的共同义，而崇善与拒恶则分别为“惭”、“愧”的区别所在。

（4）无贪：“贪”即“贪爱”，贪著世间财色名利，非分追求，非义而取，称之为“贪”；反之以己所有，惠施于人，广行布施，则称之为“无贪”。

（5）无瞋：“瞋”即“恨”，逆境当前，不能忍受，恼恨于心，生起恚恨，就称之为“瞋”。反之，慈愍待人，不做恶行，则称之为“无瞋”。

（6）无痴：“痴”即愚昧不明，是非不分，起诸邪见，谤无因果。“无痴”则是指有智慧，明达事理，主要是指明确理解四圣谛、八正道、十二缘生等佛教的道理。

（7）勤：“勤”又名精进，“精”是“不杂”的意思，“进”是“不退”的意思。对于为善断恶，修持佛法，勇猛前进，即称之为“精进”。

（8）轻安：“轻”即“轻快”的意思，“安”即“舒坦”的意思。这是指修禅定时使身心得到轻适安稳的境界。

（9）行舍：“行”是五蕴中“行蕴”中的“行”，“舍”是舍弃，舍弃“行蕴”中的昏沉掉举，使心平等正直。《成唯识论》卷六说此心所具有平等、正直、无功用等三种作用。

（10）不放逸：“放”的意思是放纵，“逸”的意思是安闲。关于“不放逸”，《成唯识论》说：“精进三根，于所断修，防修为性，对治放逸，成满世出世间善事为业。”也即以此对治放逸。

（11）不害：“害”即损害、戕害的意思。关于“不害”，《成唯识论》说：“于诸有情不为损恼，无瞋为性，能对治害，悲愍为业。”可见，“不害”相当于慈悲，与人以乐，拔人以苦。

第四，烦恼心所。窥基《成唯识论述记》卷一说：“烦是扰义，恼是乱义，扰乱有情，故名烦恼。”可见，“烦恼”可简要解释为纷扰混乱的心情。此处的“烦恼心所”是指六种“根本烦恼心所”。

（1）贪：又称为“贪欲”、“贪爱”等，简称为“爱”、“欲”，指欲求各种欲望的满足欲，追求名声、财物等等，没有餍足的心理活动。“贪”通于三界，其中“欲界”之贪，称为“欲贪”，其性不善；“色界”、“无色界”之贪，称为“有贪”，其性有覆无记。

（2）瞋：指对于众生产生的怨恨的心理。《成唯识论》卷六将其解释为对违背己情之有情众生生起憎恚，使身心焦热苦恼，不得平安。“瞋”唯属“欲界”所系之“烦恼”，“色界”、“无色界”则无。“贪”是从喜爱之对境所起，“瞋”则从违逆（不顺心）之对境所起。

（3）痴：指愚昧无知、不明事理的心理活动。与“无明”、“无智”同。

（4）慢：指恃己之长，傲慢自负。比较自己与他人之高低、胜劣、好恶等，而生起轻蔑他人之自恃之心，称为“慢”；亦即轻蔑、自负之意。佛教中，“慢”有种种分类，“七慢”、“八慢”、“九慢”较为常见。

（5）疑：是指对迷悟因果之理，犹豫而无法决定的心理活动，也就是对于佛教真理犹豫不决之心。

（6）恶见：指违背佛教义理的错误见解。“恶见”又分为“身见”、“边执见”、“邪见”、“见取见”、“戒禁取见”等“五见”：

①“身见”即“我见”，指执著有实我的谬见，对于非我法妄计为“我”。“我见”又可分“人我见”、“法我见”两种。“人我见”即“我执”，是指一切凡夫不悟人身乃是“色”、“受”、“想”、“行”、“识”五蕴的虚假和合，而执持有“常”、“一”、“主宰”的“实我”。“法我见”即“法执”，指声闻、缘觉二乘之人，不悟诸法的空性，而执一切法各有其实在体性。

②“边执见”即“边见”，即偏于一边的恶见。如有人固执人死之后为断灭，没有后世，叫做“断见”或“无见”。又有人固执人死之后仍是为人，猪、马、牛、羊死后仍是为猪、马、牛、羊，叫做“常见”或“有见”。这些执断执常的见解，都偏于一边，不合中道，故名“边见”。

③“邪见”，指不正确的执见，主要指否认佛教所讲的四谛以及因果的道理者。持“邪见”者以为，世间无可招结果的原因，也没有由原因而生的结果，因此主张恶不足畏，善也不足喜。这些理论见解就是“邪见”。

④“见等取见”，是指执著于身见、边见、邪见等非理之见。有为法在修行过程中是必须断除的。相反，执著此有为法并且以为其最殊胜，这样的心理活动称之为“见取”。

⑤“戒取”，又称“戒取见”、“戒盗见”，指就戒禁（戒律、禁制）所产生的谬见，以非因为因，非道为道。如见牛狗死后生天，乃学牛狗之所为，食草啖粪，修非因非道之行，执迷此即生天解脱之因。此等妄见称为“戒禁取见”。

第五，随烦恼心所。指伴随、依托根本烦恼而起的烦恼，其体性与根本烦恼相同。由于发生作用的宽狭不同，随烦恼又可分为三类（以下具体描述参考了徐绍强《论五位百法的思想底蕴》一文）：

其一，小随烦恼。共有十种：

（1）忿，由瞋引起的对于当前于己不利的众生或事物充满愤怒的心理，可导致动用物质手段加以回报的行为。

（2）恨，继忿而来的厌恶、憎恨心理，也由瞋引起，可导致报复。

（3）恼，由瞋引起的用粗暴的语言给对象以伤害的心理活动。

（4）覆，由无明引起的隐瞒掩盖自己的过错恶业的心理活动。

（5）诳，由贪和痴共同引起的为图取名利或达到某种目的而用虚假的言行来欺骗他人的心理及其表现。

（6）谄，由贪和痴共同引起的隐藏名利的动机，巧舌如簧以掩饰自己过错、惑乱他人的心理及其表现。

（7）骄，由贪引起的对于自己的优越属性沾沾自喜的骄傲心理。

（8）害，由嗔引起的损伤他人的冷酷心理。

（9）嫉，由嗔引起的对于他人比己优越的属性不能忍受的嫉妒心理。

（10）悭，由贪引起的不愿意将财物等施与他人的吝啬心理。

其二，发生作用的涉及面稍宽，遍不善心，称中随烦恼。有两种：

（1）无惭，对于自己所做的过错不以为耻的心理。

（2）无愧，对于他人就自己的过错而发表的非议不以为耻的心理。

其三，其作用的涉及面最广，遍行染心，故称大随烦恼。有八种：

（1）不信，不相信，对于佛、法、僧三宝具有的清净功德怀着不相信的心理，会引起懈怠的出现。

（2）懈怠，对于修善断恶不尽努力的懒散心理。

（3）放逸，由贪、瞋、痴和懈怠的结合而引起的放纵贪逸，不修善法、不断烦恼的自弃心理。

（4）昏沉，由痴引起的对于对象的各种属性模糊不清的心理现象。

（5）掉举，由贪引起的不能专注一境的浮躁心理。

（6）失念，对于曾经历过的事情和所修善法不能保持清晰的记忆，会进一步引起散乱。

（7）不正知，对对象错误认识的心理活动。

（8）散乱，由贪、痴、瞋引起的使主体处在意识流状态的发散式心理。这里对“大随烦恼”的解释较为简要，详细解释请参见前文“末那识”的部分。

第六，不定心所，也称“不定地法”。因其在识（即心法）、性质、界三者均不能单独确定，而需取决于同何种“心法”、“心所法”发生联系，因此如此命名。“不定法“有四种：

(1)“睡眠”，指心处于暗昧、不由自主的状态，比通常所说的睡眠之所指略广些。

（2）恶作，即悔，对所作的业感到后悔。悔通三性，如对所作恶业感到后悔就是善性，对所作善业感到后悔就是恶性，对所作无记事相感到后悔就是无记性。

（3）寻（4）伺。“寻”指对事理的粗浅思考，“伺”即伺察，指对事理的细密深入的思考。关于“寻”、“伺”心所的定义，《成唯识论》指出：“寻谓寻求”，“伺谓伺察”。关于此二心所的差别，按《成唯识论》的说法是：“寻”属“不深推度”，而“伺”属“深推度”。此处，“寻求”与“伺察”都是观察、思索的意思，而“推度”则是推断、推理的意思。所以，此二心所的功能是判断、推理。

3.色法

“色法”之“色”有“变坏”、“质碍”、“示现”等义。所谓“质碍”是说此类“法”要占据一定的空间位置，此空间为一“法”所占有，在同时就不会被另一法所占据（此即“方所示现”的意思）。“变坏”的含义是指“色法”非坚住而是刹那灭坏。“质碍”与“变坏”，都是色法的特征。唯识学中的“色法”包摄极广，既包含客观物质世界，又包含对象化的意识和精神“实体”。唯识宗认为，“色法”不能单独存在，它是心法和心所法的变幻显现，并非真实的存在。

“色法”包含“根身”、“器界”以及“法处所摄色”等三类十一种。“根”即眼根、耳根、鼻根、舌根、身根等“五根”。“器界”是前五识的疏所缘或本质。对于器界，一般只能从前五识的亲所缘相分来说明器界，就是从“色尘”、“声尘”、“味尘”、“香尘”、“触尘”等五方面来说明，可以说器界乃是这“五尘”的总和。此外，唯识学将非由五根领纳收摄、唯由意识领略的无本质的“色法”全部归入“法处所摄色”之中。“五根”和“五尘”的解释姑且略之，在此仅对“法处所摄色”作些说明。

“法处所摄色”之“摄”是包含、统属的意思。“法处所摄色”有下面五种法处所摄色：

（1）极略色，指构成有质碍的物质现象的极微即最小不可分割的单位——原子。

（2）极迥色，指构成无质碍的物质现象的极微。

（3）受所引色，即无表色，指由身、口二业引生在体内的一种无形的、不能显现于外的物质现象。

（4）遍计所起色，指由主观虚构出的各种物质形象，如龟毛、兔角等。

（5）定所生色，指禅定体验中出现的各种物质现象。

4.心不相应行法

“不相应行法”也就是与“心王”、“心所”、“色法”等都不相应的“法”，因而又称“心不相应行法”。因为它既不著善又不著恶，因此与“心法”、“心所法”、“色法”都不同。

（1）得，一切法造作成就而不失去。“得”有“获”与“成就”两种。“获”是指未曾得到或得到之后已经失去但现今又重新得到，“成就”是指已经得而至今相续不失。

（2）命根，指生命、生命之持续力，或众生与生俱来的生命机能或原理。依《俱舍论》所述，命根即是“寿”。此命根能使有情于一期之间的暖（体温）、识持续不断。

（3）众同分，众生的共性或共因。

（4）异生性，指凡夫异于圣人的原因或依据在于没有证得佛法。

以上四种不相应行法，可用以说明众生与佛法之间两种根本不同的关系及其结果：证得佛法，就不再会造业，也就没有了来世的转生，命根就有限，此一主体与其他众生的共性即“众同分”也将消失；未证得佛法，命根无限，“众同分”也将保持。

（5）无想定：即使一切心识活动全部停止，以求证得无想果所修之禅定。与“灭尽定”并称为二无心定。此“定”为凡夫及外道所修，即彼等误信色界第四禅“无想天”的果报为真悟境。

（6）灭尽定，是指灭尽“心”、“心所”而住于无心位之定的一种修行境界。此“灭尽定”则为佛及解脱之阿罗汉远离定障所得，是以现法涅槃之胜解力而修入的。圣者远离无所有处之烦恼，其“定”之境地可喻为“无余涅槃”之寂静；因此入无心寂静之乐者，乃依修此“定”，即可生“无色界”的第四“有顶天”中。

（7）无想事（果），由修持无想定而得的生于无想天的果报。在无想天中，所谓的心、心所都已消失，生命处于无想的状态中。

以上三种不相应行法，是用来表示佛教及外道在实践停止思想活动的禅定方面的差别。

（8）名身，即积集“名字”、“名目”等抽象的、精神性之身。

（9）句身，“句”是诠表事物之义理，“身”是“集合”的意思。若集合诸句，构成一完整思想，即称为“句身”。

（10）文身，构成名身、句身等书面语言的文字或字母。

以上三种不相应行法，是就语言文字的作用而作的分别。

（11）生，事物现象的产生、出现。

（12）住，事物产生以后的相对稳定状态。

（13）老，事物的质在发生变化。

（14）无常，事物现象的消失。

上述四种不相应行法，说的是有为法发展的四大阶段。

（15）流转，事物现象生灭相续、循环不止。

（16）定异，善或恶的因果互相差别而不混乱。

（17）相应，因果现象的相互依存性。

（18）势速，一切有生灭的事物现象其变化迁流非常迅速。

（19）次第，一切有生灭的事物其发展变化有着一定的次序或规则。

（20）方，事物现象存在的空间及方位。

（21）时，与一一事物现象存在的空间相伴而有的时间。

（22）数，数目，一一事物现象在计量方面的标志。

（23）和合，指事物现象共处于一定具体的因果关系中，相互依存。

（24）不和合，指事物现象没有处于具体的因果关系中，彼此没有关联。

上述十种不相应行法，表示有为事物现象在无限的因果联系中的一些特点及其相互关系。

5.无为法

六种无为法如下：

(1)“虚空无为”，是用虚空来比喻一真法界的空性。真如佛性量同虚空，没有妄想、没有杂染，尽管现一切相，起诸般妙用，而无丝毫执著，宛如虚空一样无所作为，因此称之为“虚空无为”。这种“无为”实际上是指用功修行，进入无修、无得、无证的境地，圆满了一真法界的神用。

(2)“择灭无为”，是以无漏之智选择相应的法门，断掉种种障碍，灭掉种种杂染，从而体现真理、证入菩提。此“法”是权教菩萨用的分断分证法，教下叫做“无明分分破，法身分分证”，不像大乘圆顿菩萨是圆断圆证的。

(3)“非择灭无为”，是指实教菩萨不用选择某种方法来分断无明，而是如实观照。就是观照法性本来寂灭、本来无为、本来如此，并不是选择某种法门，经过修炼，方变得无为的。所以，“非择灭无为”和上面的“择灭无为”是完全相反的。“择灭无为”是要选择某种佛法来修证，从而断掉诸种障碍、杂染，方证得无为。“非择灭无为”是法性本来如此、本自寂灭、本来无为，完全不须选择某种法门来修证而成，故名“非择灭无为”。

(4)“不动无为”，是指功夫修到离开了“三禅天”、进入“四禅天”的境界后，没有欢喜、快乐等等来动摇其身心，而且水、风、火三灾对其也奈何不得，故名“不动无为”。它是小乘圣人所证得的“有余涅槃”。

(5)“受想灭无为”，是“四空天”的“无所有处”。受想不行，通灭尽定，而不是无出、无入的大乘定，故名“受想灭无为”。“受想灭无为”和“不动无为”均属二乘人所证境。

(6)“真如无为”，是众生的理体和佛性。它本来非真非妄，不变不易，法尔如此，因此称之为“真如无为”。

“五位百法”的表解如下：

6.法相与唯识

近代以来，一直有人在讨论“法相”之学与“唯识宗”的关系。也有人主张，“法相”之学与“唯识”不同宗。其实，“法相”是唯识观的重要组成部分，而“五位百法”不但与唯识学的核心教义“唯识无境”等密切相关，而且与唯识宗的“观行”完全一致。换句话说，“五位百法”不但是唯识学教义的一个重要环节，而且是唯识宗修行观的组成部分。其本质可以这样概括：“五位百法”是唯识宗以宗教解脱为旨归对世间之物质、精神现象以及出世境界等等所有“法”的概括和归类。

“五位百法”将“心法”列于首位，是因为此宗认为：“一切法中，心法最胜。是故经言，心净故众生净，心染故众生染。由此心故，或著生死，或证涅槃，以胜用强，是故第一明其心法。”唯识宗将八识中的阿赖耶识当做世间万法之所以生起的最终依据，以及众生轮回世间并且得以出世的承担者（主体）。众生或轮回于烦恼生死世界，或证悟涅槃，都取决于“心法”。“心所有法”是指心的作用，“心起即起，心无则无”。唯识学中的“色法”包摄极广，既包含客观物质世界，又包含对象化的意识和精神“实体”。“心不相应行法”是借助于前三法的分别作用虚假施设而有的。凡是涉及“五位百法”的经典，其解释无不透露出这样的宗旨：对世间一切法的理解、领悟，最终必然导向最高真理，必然能够遵循这一道路走向解脱。

灌注于“五位百法”的解释之中的核心原则是以佛教的解脱论考虑，这一点也可以从其对于百法的属性的判定中见出。从以上所述唯识宗对“五位百法”的判定看，唯识宗以为心法与心所法的相合互缘便生成了染法及善恶三性之法。分析善“心所”和恶“心所法”时使用的是伦理学标准，而对其余“心所法”的分析则交替使用解脱论和伦理学双重标准。唯识宗使用伦理学标准，其目的在于为其解脱论提供理论依据，但也蕴涵了所谓“成佛”首先必须成为道德意义上的“圣者”之后才可能成为“觉者”的含义。在此，解脱论原则仍是优先于伦理学原则的。

依照唯识学之解脱论标准，“无为法”是非善非恶的，它超越了善恶的分别，因而是纯净的，不能将其简单归于“善性”。中土诸师有意将伦理学之“善”与解脱论之“净”混合使用，在“善性”中列入了“无漏善法”及“胜义善”等名目，其依据大概是《俱舍论》卷十三之所论。不过，此论所遵为小乘的有部学说，故其“善性”并非大乘之终极解脱境界。在《大乘百法明门论》中，世亲是严格使用善、不善（恶）、无记等三性标准的，“无为法”只以“净”（用中道观表述则为“非净非不净”）言之。“无为法”属解脱之涅槃界，只有“圣人”方可了知，但唯识宗以为：“无为之法相难了知，若不约法以明，何能显示？故能依色、心、心所有法、心不相应行四法之上显示无为。”这是说，“无为法”并不能离开有为四法而存在，转舍“有为法”，“无为法”就自然显现。

二、“八识”说与“唯识无境”

唯识宗思想体系的基本命题是“万法唯识”、“唯识无境”。从哲学角度考察，此“识”既是认识的主体，又是万物得以存在的本体依据。正因为除了“识”的“分别”功能及“变现”过程之外，并无真实的、实在的“外境”存在，因此“唯识无境”方可以成立。那么，这一妄识本体又是如何变现出现象世界的呢？从唯识学的总体加以把握，大致有两种密切相关的思路，即“识变说”和“种子熏习说”。此两种理路目标均指向“唯识无境”如何可能成立。仔细辨析，“识变说”较偏重于论证本体与现象的关系，“种子说”则兼顾染净诸法的生起与还灭。而中土的玄奘、窥基则在此基础上补充了“三类境”说给予深化。

1.八识

与其他佛教宗派持眼、耳、鼻、舌、身、意“六识”说不同，唯识宗在“心法”问题上，持独特的“八识”立场。唯识宗所言之“八识”均指众生之“心”。不过，依其功能差别而有三类之别，“第八名心，集诸法种，起诸法故；第七名意，缘藏识等，恒审思量为我故；余六名识，于六别境粗动间断了别转故。”心、意、识中，第八识是本识，即识体，其余七种皆由第八识转生，故称转识。唯识宗认为，世间万物作为虚假不实的存在，“有种种相转，彼依识所变”。这里是说，因为有“识”的存在，所以才有世间万象的存在和现起。

第八识有三相，即三条主要特征：“自相”、“果相”、“因相”。“自相”指阿赖耶的“自体”之相，是第八识最核心的规定。阿赖耶，意译为藏识，“藏”有三义：能藏、所藏、执藏。因为此识能贮藏七转识诸法的种子，因此第八识也可名“能藏”；此识之中所受七转识现行所熏习的种子及“法尔本有”之种子便叫“所藏”；此第八识又恒常被第七识执持为“我”，因而第八识亦相应潜藏此“我执”，故亦可名“执藏”。藏识虽具此三义，但以“能藏”为最重要，“第八识摄藏诸法，是种子识，名阿赖耶”，而“异熟”是第八识的果相。《成唯识论》说：“此是能引诸界趣，生善、不善业异熟果故，说名异熟。”“异”为不同，“熟”是成熟。此义旧译为“果报”，指第八识所藏之“业识”可因不同时、不同类而成熟果报之体。此中之“异熟”可有三种情况：由因至果时间不同，称“异时而熟”；由因至果必有变易，称“变异而熟”；由因至果性质不同，称“异类而熟”。窥基释之说：“真异熟具三义：一、业果，二、不断，三、遍三界。”“业果”意为前世造业，今世感果，或今世造业，来世感果，略近于“异时而熟”。“不断”意谓轮回不息，直至成佛，与“变异而熟”相同；“遍三界”意为所感果报遍通欲界、色界、无色界，此略近于“异类而熟”。不过，在现象世界中，果报之相状非常复杂，仅仅以上述三类单独分析是不够的。唯识学者之所以如此言之，无非是为了以“时”、“变”和“类”三类范畴的组合来说明因果报应的遍在性和涵摄性。一切种，是第八识的“因相”，因为此识“能执持诸法种子，令不失故”，所以“名一切种”。依此种子能生起一切诸法现行果故，因此第八识乃诸法现行之原因，故可名此持种功能为“因相”。此“三相”中，“因相”和“果相”最终须融摄统一于“自相”之中，换言之，第八识之“自相”乃其“因相”和“果相”的总和，因为“此即显示初能变识所有自相，摄持因果为自相故”。

第七识为末那识，意为“意识”。与第六识意识同名，但涵义不同。为了区别二者，特用音译。《成唯识论》卷四说：“此名何异第六意识？此持业释，如藏识名，识即意故，彼依主释，如眼识等，识异意故。”所谓“持业释”及“依主释”是梵文词的结构方式和解释方法。“持业释”所及之词两个词根是对等关系，用现在的语法术语讲叫“联合词组”，如藏识就可依此解释为“藏”即“识”。“依主释”所及之词两个词根为主、谓关系，用语法术语讲叫“主谓词组”，如“眼识”可依此而释之。这样看来，第七识之“意识”意思为意即识，而第六识之“意识”系依“意根”而有“识”。换言之，第七识并无“实体”作为其所依，而是于动态活动中生成的。

前六识为眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。此六识是随根得名，并且分别缘取色、声、香、味、触、法六境，随境取名，分别称为色识、声识、香识、味识、触识、法识。《唯识三十颂》第十五颂说：“依止根本识，五识随缘现，或俱或不俱，如波涛依水。”此中，“根本识”指第八阿赖耶识。因为一切法的种子都蕴藏于阿赖耶识之中，因此唯识宗认为五识都是依止于阿赖耶识，并且是随着外缘而显现起用的。关于第六识“意识”，唯识学认为，每一前五识生起时，并非单独起用，必定有一相应意识显起，《瑜伽师地论》卷一将之命名为“五心”。其文曰：“由眼识生，三心可得，如其次第，谓率尔心、寻求心、决定心。初是眼识，二在意识。决定心后，方有染净。此后乃有等流眼识。”率尔心，五识第一刹那接触某一事物之心；寻求心，即推寻追求之心；决定心，寻求之后起判断作用之心；染净心，指对于对象产生好恶等感受；等流心，即心识的持续状态。从这个角度，第六意识又分为“五俱意识”和“不俱意识”两种。与前五种同时俱起的意识称为“五俱意识”，不与前五识同时俱起而单独生起的意识称为“不俱意识”。前者用现代心理学术语言之近于“知觉”，后者则近于“想象”。

从上述分析中，可以明显看出第八识的关键地位。藏识既然是其余七识的“所依”，当然就可以将其看作众生的心体。唯识学认为第八识中蕴藏了染净不同的两种种子，即有漏和无漏种子，而唯识古学与唯识宗对第八识之性质的认定却大相径庭。唯识古学将第八识作为真妄和合识看待，唯识宗将阿赖耶识所执之有漏种子的功能看作“主”而将无漏种子看作“客”。在此，应该特别指出，从种子角度看，第八识乃无覆无记性摄，因而其染净性仅仅呈现为一种潜质。如果以真如为所缘，则为“净”；如果以有为法为所缘，则为“染”。这仅仅是问题的一方面。另一方面，如果从唯识宗经典所言有漏种子为“主”、无漏种子为“客”的染“主”净“客”模式观之，阿赖耶识之“染”性潜质便成了主流。从这个角度上说，仍可将第八识看作妄识（妄心）。从这个角度而言，完全可以将唯识宗的阿赖耶识定为“妄识”。

至于其余七识，由于均是以阿赖耶识为“所依”的，自然全是妄染的了。具体而言，第七末那识是以第八识为所缘而执持“我”为实有。这是妄执，因而是有覆无记的。它与第八识的区别在于，第八识之“体”是“真有”，因而不是“有覆”，而第七识并无自体而妄执第八识之自体而为“体”，因而它是有覆无记性的。前六识——眼识、耳识、鼻识、舌识、身识，分属五种感觉，第六意识则起综合感觉、知觉和思维活动的功能。《成唯识论》卷五说，前六识以“了境为性相”，“‘善不善俱非’性摄”。“俱非者，谓无记非善不善”，这就是说，不能单独就心法角度判定前六识的“三性”，而要视其所缘而定。“此六转识，若与信等十一相应，是善性摄；与无惭等十法相应，不善性摄；俱不相应，无记性摄。”这就是说，前六识可通于“三性”，但具体判摄则须视外缘——即心所法、色法等之性质而定。

2.“三能变”

从变现功能而言，唯识宗所言之“八识”，可分为三种即三能变。《唯识三十颂》说：“由假说我、法，有种种相转，彼依识所变。此能变唯三，谓异熟、思量，及了别境识。”“异熟”是初能变，即第八阿赖耶识；“思量”是二能变，即第七末那识；“了别境识”是三能变，即前六识：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。三能变中，第八识是本识，即识体，其余七种皆由第八识转生，故称转识。唯识宗认为，世间万物作为虚假不实的存在，是由“识”所变现出来的。换言之，有“识”方才有世间诸法的存在、现起。

唯识宗以为，世间诸法之所以现起、存在，其最终根源就在于第八识即初能变。因此，第八识的“自体”虽是“一”，但其功能、其面貌是多种多样的。正如《成唯识论》所说：“然第八识虽诸有情皆悉成就，而随义别立种种名。”既然可“随义立名”，这样各经典、各家所言不一便是可以理解的了。《成唯识论》举出七个异名，窥基在《成唯识论掌中枢要》卷下中举出十八个异名。在此以《成唯识论》为准略见第八识之功能，其文说：“或名心，由种种法熏习种子所积集故。或名阿陀那，执持种子及诸色根令不坏故。或名所知依，能与染净所知诸法为依止故。或名种子识，能遍任持世、出世间诸种子故。此等诸名通一切位。或名阿赖耶，摄藏一切杂染品法，令不失故，我见爱等执藏以为自内我故。此名唯在异生有学、非无学位不退菩萨，有杂染法执藏义故。或名异熟识，能引生死、善不善业异熟果故。此名唯在异生、二乘、诸菩萨位，非如来地，犹有异熟无记法故。或名无垢识，最极清净无漏法所依止故。此名唯在如来地有，菩萨、二乘及异生位持有漏种可受熏习，未得善净第八识故。”此中之“七名”依修持之位而有三种情形：其一，“心”、“阿陀那”、“所知依”、“种子识”四名通用于凡夫、二乘、菩萨和佛果位，因为其涵含染、净两种不同性质的诸法之“因”，所以如此。其二，“阿赖耶识”、“异熟识”二名只适用于凡夫、二乘和菩萨位，而于佛果位尽须断除。其三，“无垢识”仅仅用于极清净的如来地，仅作诸无漏法的依止。从三类“异名”看，第八识之性质非常复杂。唯识学欲于第八识上建立世、出世间法的依止，但有为、无为二法又是染净对立的，而作为其共同的依止必须同时具备两种潜质才行，因此之故，唯识学认为第八识中蕴藏了染净不同的两种种子，即有漏和无漏种子，有为、无为诸法分别以其为依止。唯识宗遵循有漏种子为“主”、无漏种子为“客”的染“主”净“客”模式，将此识定为“妄识”。这一变化便于说明世间诸法的现起，使其妄识本体论得以建立。从这个意义上讲，初能变其实就是唯识宗所立的现象世界之本体。

第二能变为末那识，意为“意识”。此末那识之功能，如《唯识三十颂》第五颂所言：“次第二能变，是识名末那，依彼转缘彼，思量为性相。”此中，“依彼转”句是说第七末那识是以初能变为所依止的。“依”是“依止”义；“转”为“流转”义，即相续、转现的意思。唯识宗认为阿赖耶为依，故有末那转，意思是说，此末那识只有“依”止“彼”第八识方能生起，同时第七识又以第八识为“所缘”而“恒审思量”，执第八识为“我”。这样，众生的“自我意识”便依之而建立起来了。末那识的主要特征是“恒审思量”，亦即不停顿地起思虑作用。“思量”功能，八个识均有，但前五识是非“恒”非“审”，第六识是“审”而非“恒”，第八识是“恒”而非“审”，第七识则是亦“恒”亦“审”的思量计度。

第三能变包括六种：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。这六识又可区分为两大类，即前五识和第六识。唯识宗认为五识所依之五根有二类：一者叫“扶尘根”，即感觉器官；二者叫“净色根”，依止“种子”而生，故名“净色”。《成唯识论》卷四在引用《观所缘论》的偈语“识上色功能，名五根应理。功能与境色，无始互为因”之后解释说：“彼颂意言，异熟识上能生眼等色识种子，名色功能，说为五根，无别眼等。种与色识常互为因，能熏与种递为因故。”相对于“扶尘根”，唯识宗更看重“净色根”的生起功能。此宗认为第八识上有能够产生眼等“色识”的种子，这种种子就叫“色功能”。此种“功能”即别分而为“五根”。由此“根”而产生的五识与种子互为因而依存。第六意识分为五俱意识和不俱意识两种。前者与五根同时俱起，亦称明了意识，因为其能够明了缘取相应的外境。后者则单独生起。第三能变之六识“了境为自性故”而名之为“了境能变”。此中之“境”为何？唯识宗自有其特殊的定义，下文当详述。

上述八识之“三能变”最根本者为初能变，因为“阿赖耶为依，故有末那转。依止心及意，余转识得生”，这是说第二能变和第三能变均以第八识为依止。由于第八识中蕴藏种子，因而第八“识生变似义、有情、我及了”。也就是说，第八识现起作用之时，能够“变”现出类似于色等的外境（即“义”）、五根身（“有情”）以及第七末那识（“我”）和能“了”别外境的前六识。这就是唯识宗所讲的“识变论”的大意。

心体所蕴藏的有漏种子乃是世界生成的根本依据，用唯识学术语讲即“所知依”；用现代语言讲，此“心体”即为本体，诸法即世界万物为“现象”。而此有漏种子乃是由熏习产生的。经熏习产生的种子储藏在第八阿赖耶识之自体中，它有能生自果的功能。前念之种子生后念之种子，前灭后生、自类相续，有如瀑流，昼夜不息，这叫作“种子生种子”。种子在众缘和合的条件下又能生起各自的现行，这叫“种子生现行”。当其生起现行之际，在强盛势用的种子生起的刹那，此种子再在第八识之中熏习各自种子，这叫作“现行熏种子”。在这种理论演绎过程中，唯识宗相当重视名言种子和名言熏习的独特作用，其用意若何，值得认真研究。

种子，从熏习角度言，可称之为“习气”，又可称其为功能，这是因为它有亲生自果的潜能及因缘相合而现行成熟异熟果的功用。《瑜伽师地论》卷五十二称：“云何略说安立种子？谓于阿赖耶识中，一切诸法遍计自性妄执习气，是名安立种子。”这就是说，遍计所执性在阿赖耶识中留下的习气就是种子。《成唯识论》卷八则说：“此虽才起无间，即灭无义，能招当异熟果，而熏本识起自功能。即此功能说为习气，是业气分熏习所成，简曾、现业，故曰习气。如是习气辗转相续至成熟时，招异熟果。”这里简要地说明了种子（习气、功能）与异熟果的互因互熏的复杂关系。种子是由熏习产生的。那么，什么是熏习呢？《成唯识论》卷二说：“如是能熏与所熏，俱生俱灭，熏习义成。令所熏中种子生长，如熏苣藤，故名熏习。”窥基释曰：“熏者，击发义。习者，数数义。由数数熏发有此种故。”又曰：“熏者，发也，或由致也；习者，生也，近也，数也。即发致果于本识内，令种子生，近令生长故。”合此诸解释，熏习乃指能熏法与所熏法俱时和合，由能熏法刺激所熏法，令未生的种子生长起来，令已生固有的种子增长壮大。由此可见，能熏与所熏两方面之俱时和合乃熏习得以发生的先决条件。唯识宗因之而对能熏法、所熏法成立的条件进行了分析，得出了四个前提。

所熏之法的四个条件是：第一，坚住性。被熏之法，必须是从无始以来乃至究竟之终了，其性质一类相续不断，无有变异，并且须有能执持习气的能力。第二，无记性。“若法平等，无所违逆，能容习气，乃是所熏”，而第八藏识之有漏种子是无覆无记，对善法、恶法均不拒斥，可以成为所熏。第三，可熏性。受熏之法须是独立自在且其性须是“虚疏”的。《成唯识论》所说“若法自在，性非坚密，能受习气，乃是所熏”，正是此意。第四，与能熏共和合性。若与能熏同时、同处而不即不离，便有可能成为所熏法。这一条件规定，每一众生只能受自己前七识之熏习而不能受他人前七识之熏染；前念与后念识刹那生灭，不处于同一时间，亦不能受熏。唯识宗特别提出上述四条件是为了标立第八阿赖耶识之唯一的所熏法地位。心所法、无为法及前七识均不具备上述四条件，因此唯有藏识心体方才是所熏法。

能熏法的四条件如下：第一，有生灭。能熏之法必须是有为生灭的，有刹那刹那的转变方才可能有能熏的作用。无为法因其常恒不变而没有生长习气的作用，不可能成为能熏，此点大异于《大乘起信论》。第二，有胜用。窥基将其分作“能缘胜用”和“强盛胜用”两层进行论说。第三，有增减。“若有胜用，可增可减，摄植习气，乃是能熏。”若无增减，便无熏习之作用。第四，与所熏和合而转。作为能熏之法，除具备以上三个条件外，还须与所熏法同一时、同一处相应和合，不相隔离，方才可能有能熏作用而熏生种子。唯识宗之所以标明上述“能熏四义”是为了说明全部具备上述能熏法条件的，唯有前七识转识及彼心所法。

经过对所熏法、能熏法诸条件的分析，唯识宗以为所熏法唯有第八阿赖耶识，能熏法即前七转识（心法）及彼之心所法。这样能熏、所熏之和合，亦即主体、客体之结合而发生作用，熏习便可发生。前念种子可生后念种子，亦可生现行，现行又可熏习形成种子而储存于阿赖耶识中，这就构成了“三法二重因果”。“三法”即能生的旧种子、种子熏成的现行、现行熏成的新种子；二重因果即种子熏现行、现行熏种子。这样的能熏、所熏之因果结合，世间诸法就在七转识和第八识的辗转相熏中产生出来了。在此应该特别指出，唯识学的世间诸法并非哲学中通常所言的客观事物。此“有”或“法”实际指的是由人们虚妄计度所产生的“名言”世界或曰意义世界。这一结论可以从唯识宗对种子、熏习的分类及对因能变、果能变的诠释中看出来。

唯识宗从不同角度对种子作了分类，如按其变现的事物来分，有共相和不共相的区别；按其性质来分，则有有漏和无漏种子两类。以无漏种子释佛性是唯识宗的特色。有漏种子又可分为“名言种子”和“业种子”两类。前者略近于现代语言哲学中的“语词”，后者则近于呈心理状态的“意言”。“语词”指有“形质”的概念、命题、判断及其“言语”活动的依仗，“意言”则指众生行为造作的潜能。“业种子”之“业”系造作之意，因而由善恶造作所熏的种子就叫“业种子”。这是与第六识相应的“思心所”依身、口、意三者所造作的善、不善诸业，在阿赖耶识中，熏习与第六识相应的思种子而成。蕴藏于心体中的“业种子”实际上是“业报”轮回的承担主体，伦理道德意味强烈。再追究一步，这种“业种子”是以什么状态储藏于心体中呢？从其形成看，它既由“思心所”熏成，而“思”是以“名言”为媒介而进行的，因此“思种子”之自体本是“名言”，但以其功用不一，能生自果——善思种子生善种，恶思种子生恶种，并且能助它类的赢劣无记种子令生现行，故同一思种子随其功用不同而有不同的名称。约生自果一方面来说，叫“名言种子”，约自助它类种子生现行方面来说，叫“业种子”。这样看来，有漏种子虽可分为二，但核心仍是“名言种子”。

唯识典籍对熏习的种类具名不一，但均将“名言熏习”列于首位。《摄大乘论》立三种熏习，即“名言”、“我见”及“有支熏习”。《成唯识论》说：“诸习气总有三种：一、名言习气，谓有为法各别亲种。……二、我执习气，谓虚妄执我、我所种。我执有二：一俱生我执……二分别我执……三、有支习气，谓招三界异熟业种。有支有二：一有漏善……二诸不善。”将“我见熏习”并入“名言熏习”而成“名言”及“有支”二种熏习，这恰好与有漏种子之二分——“名言种子”、“业种子”相契合，又与“等流习气”与“异熟习气”的说法相一致。中土之唯识宗沿袭了《成唯识论》的这一说法且作了发挥。窥基说：“因我执故，相分之中亦熏五蕴种，即名言熏习。由熏我执种令自、他别，故别立之也。”这是说，因为第六、第七识“我执”之“见分”熏成色、受、想、行、识五蕴种子的相分，阿赖耶识执持此五蕴种子就会产生“我”为实体的“错觉”。窥基以为五蕴种子是以“名言”形态蕴藏于阿赖耶识中的，有时为了强调“我”他之区别而分开言之，实际上二者均可合并于“名言熏习”中。唯识宗又将“名言”及“我执习气”合为“二取习气”，此说法与“名言熏习”大致相同。《成唯识论》颂文说：“由诸业习气，二取习气俱。”释文曰：“此颂所言业习气者，应知即是有支习气，二取习气应知即是我执、名言二种习气，取我、我所及取名言而熏成故，皆说名‘取’。”窥基解释道：“即取我执及取名言以为境界而熏所成，二种习气皆名为‘取’。‘取’此二故名为‘取’，非此二种体自能熏可名‘取’也。”我执、名言二种习气本身并不叫“取”，而是众生以第七识误将“我、我所”及“名言”执为实存的境界而熏习成种，蕴藏于阿赖耶识中。此种子一经因缘和合又起“现行”而组成了对象化的语言及其意义世界。由上述引文可知，唯识宗之所以将我执、名言习气合称为“二取习气”，是因为“我”及“名言”本身并无“自性”，也不是真实存在，二者都是因虚妄计度的“执取”方才产生的。窥基此言明显地将主体的自我意识、语言及其意义世界之“客观性”的根基完全抽掉了。从心体与“名言”的关系看，“唯识”在一定程度上可以推演成“唯言”。因为在唯识学看来，“识”的形态就是“名言”而已。

“名言种子”及“名言熏习”可分为两种：一者，表义名言；二者，显境名言。《成唯识论》卷八曰：“名言有二：一、表义名言，即能诠义、音、声差别；二、显境名言，即能了境心、心所法。”窥基对二者作了明确界定：“因名起种，名名言种。一切熏种皆由心、心所。心、心所熏种，有因外缘，有不依外。不依外者，名显境名，若依外者，名表义名。”唯识学认为，“名言种子”是凭借“名”而由心、心所互熏而产生的。在这一熏习过程中，凡是对“外缘”有所依赖的，叫“表义名言”熏习；凡是不依赖外缘的，叫“显境名言”熏习。窥基在此所说的“外缘”是有特定含义的，仅仅指“能诠之法”。此“法”“令因起执，流转生死，带此胜用为缘而熏故，立表义名言熏习。又一切法名为先故，想名在于内发，诠召法胜，但说依名不说依境。”窥基以为，一切“法”，其“名”先于本身而存在，由于众生内心对“名”的“想”才使“法”有了胜用。因此，窥基立“表义名言”且将其生起的条件规定为“能诠之法”作为“外缘”，其目的是为了取消“表义名言”的客观性。窥基明确地将“五境”即色、声、香、味、触，排除于“外缘”之外。《述记》中有这样一则问答：“问曰：如缘五境而熏种等亦依外缘，何不别说因义熏习？答：境非胜缘，因境而心熏，但是显境所摄。”此处将以“五境”为缘的“名言熏习”归之于“显境名言”。而“显境名言”熏习是以前七转识之能了境的心、心所法的“见分相”为主体的，“此见分等实非名言，如言说名，显所诠法。此心、心所能显所了境如彼故，名之为名，体非名也。名体是彼不相应行故。”窥基先将“五境”列入“显境名言”之所缘，后又说此“名言”是以“不相应行法”为其“体”即自性的。合此二种说法，可能应该这样理解：前七转识之见分是以“色法”为其相分而熏成“显境名言种子”，此“种子”是以“表像”形式储藏于阿赖耶识中的。此“表像”可以姑且“名之为名”，但“名体”却是“心不相应行法”而非“境”本身。这样的叙述很晦涩，通俗地讲，所谓“显境名言”可能指心识对于所观察、感受到的“境”的语言描述，而描述的直接对象是内心中遗存的“心相”，间接对象则是外境。

唯识宗之立种子熏习说，是为了说明其“识变”理论。全面阐释种子现行生起万相观念的，是因能变、果能变之说。《成唯识论》称：“能变有二种：一、因能变，谓第八识中等流、异熟二因习气。等流习气由七识中善、恶、无记熏令生长，异熟习气由六识中有漏善、恶熏令生长。二、果能变，谓前二种习气力故，有八识生，现种种相。等流习气为因缘故，八识体相差别而生，名等流果，果似因故。”在此，等流习气指“名言种子”，异熟习气指“业种子”。窥基这样解释等流习气：“等谓相似，流谓流类。即此种子与果性同，相似名等；果是彼类，名之为流。即从等所流，从因为名，故名等流，即等之流，依士释也。即名言熏习种子是等流之习气，名等流习气。”“等”为相似，“流”为相续，世间之法各有其因果，而其因果性又是相似而相续不断的，这就是“等流”。也就是说，从“名言种子”能生与其性质相似的“果”来看，“名言种子”也可称之为“等流习气”。与“名言习气”之相继不断、同类相生不同，“业种子”有“异时而熟”、“变异而熟”、“异类而熟”的含义。“异熟种子”“感第八识酬引业力恒相续故，立异熟名；感前六识酬满业者，从异熟起，名异熟生。”尽管唯识学将“名言种子”和“业种子”都作为变现万相的依据，但对其作用大小的估价是不同的。唯识师将“等流习气”作为因缘种子，而将“异熟习气”作为增上缘种子，前者系“因能变”的主因，后者仅仅是辅因。有了这两种“习气”充当“因能变”，方才有八识之生起及由八识显现出来的种种事相。用唯识学术语表述就是“等流习气”和“异熟”之“因”现行而产生果法，而“果能变”也即自证分变现产生见分和相分。

分析至此，唯识宗的结论便清楚了：对象世界及其显现乃是众生之见分产生相分的结果，而其本体依据则是作为心体的第八识，究底而言则是此心体所蕴藏的“名言种子”。这样，在唯识师看来，正是众生心体（阿赖耶识）所蕴藏的“名言种子”之现行方才有了虚妄分别而假立的外在世界。唯识宗着力所否定的并不是纯粹的物质世界，而是由“语言”及其意义构成的世界。这是与其所持的宗教解脱向度密不可分的。所谓“转依”就是从“名言”及其妄计所成的意义世界脱离，而显现出被遍计所执的错误认识所遮蔽的真如实性。

3.“四分”及“三类境”

为了更细致地论“识变论”，唯识宗在“三能变”基础上立“四分”说。“四分”即相分、见分、自证分和证自证分。唯识师对此有不同解释。据《成唯识论述记》记载，安慧仅立自证分，难陀立见分和相分，陈那立见分、相分、自证分，护法则立“四分”。玄奘传承护法之说而倡的“四分”说成为中国法相唯识宗的共识。玄奘法师在印度时为了平息“见、相同种异种”之争而提出了“三类境”的说法，进一步完备了“唯识无境”的论证过程。这是中土僧人对于佛学思想的重大贡献，使“四分”说更趋严密。

唯识宗认为，八识起了别、思量作用时，其诸识自体必定起四种差别，这种差别叫“四分”，“分”是分限区域的意思。《成唯识论》说：“似所缘相说名相分，似能缘相说名见分。”“相”的意义是相状，也就是外界事物映现于认识主体之前的相貌形态。唯识宗认为，作为识所缘对象的这种“相状”并非实有而是虚假非实，乃识所变现的影像，故称其为“似”。“见”是照知之义，指对于境相认知分别的功能，例如眼识别色、耳识别声、鼻识别香等，八识之见分各自以自身所缘之境为对象，能够各别照了事、理，所以称其为“见”。八识的相分各不相同。前五识的相分相当于我们所说的感觉对象，包括色、声、香、味、触五尘。第六识的相分是六尘，即除前五尘外再加法尘。第七末那识的相分是阿赖耶识的见分，第八识的相分则是根身、器界、种子。

相分和见分所依的自体是自证分，《成唯识论》卷二说“相、见所依自体名事，即自证分”，正是此意。“自”指“见分”，“证”是证知，“自证分”指证知见分的作用，相当于诸识之主体。进一层确证自证分之作用的叫证自证分，即是从自证分更起“能缘”的作用返照自证分。但证知这个证自证分的仍是自证分。也就是说，此第三分、第四分互为能证、所证，故不必再立其他“分”。

唯识宗又把心的能缘、所缘作用分作能量、所量、量果三量。“量”意为量度，心识能量度境相的作用叫作能量，被心识所量度的境相叫作所量，而量果是量度已成后的效果。唯识宗以三量配合“四分”以说明认识的过程：第一，见分缘取相分。唯识宗认为，人们的认识直接所面对的并不是客观的对象，而是识体上变现出来的相、见二分。认识过程进行之时，以相分为所量，见分为能量，自证分为量果。而除五识所缘的“相分”之外，其余诸识之相分均不排除主体的执持变现作用。第二，自证分缘取见分。这是认识主体对认识能力及其所为做的第一层次的反思审定。当其进行时，以见分为所量，自证分为能量，证自证分为量果。第三，证自证分缘取自证分。这是认识主体自身的自我反省，当其进行时，以自证分为所量，证自证分为能量，复以所量自证分为量果。第四，自证分缘取证自证分。这是认识主体反过来对主体的反思系统进行的反省审定，当其进行时，以证自证分为所量，自证分为能量，复以所量证自证分为量果。将此四个阶段联系起来可以看出，唯识宗并不将其关注重点放在认识主体如何形成对客观事物的正确反映上，而是深入细致地探究认识主体的心理过程。但由于其侧重的偏差，特别是以“相分”为认识活动的起点，以主体的个体感受性的差异为根由而得出“境不离识”的结论，从而使得人类的认识活动变成了对由识变现出的“内境”的认识。由玄奘所阐发的“三类境”之论，使唯识宗的这种“唯心论”倾向进一步加深了。

唯识师坚持认为，“境”尽管有一部分是可能有“质碍”的，但其所依的“相分”仍然是第八识中所藏的种子。换言之，若无“种子”，此“境”便不能被“识”所证实其确实存在。既然不能被证实，那么此“境”就是“假有”或根本不存在。然而，当玄奘去印度时，当时印度佛学对于“见、相”二分是同一种子所生还是不同种子所生发生争论。据慧沼《成唯识论了义灯》卷一记载，当时有三种意见：第一种意见认为，见、相二分应该是相同种子所生；第二种意见认为，见、相二分是不同种子所生；第三种意见认为，相分和见分有时是相同种子所生，有时是不同种子所生。这是第一层面的情况。还有第二层面的问题，即见、相二分虽然是不同种子所生，但是见、相二分的性质可以相同，也就是说“有种别性与见同，或复性同而系种别，或复相分性随见质判性不定，或虽有质相、见同生不生本质由此不定”等四种情况。合此二层面，此一争论涉及相分和见分与种子的关系及见、相二分本身的性质两方面的问题。为了统一这些不同见解，玄奘法师作过这样一颂：“性境不随心，独影唯从见，带质通情本，性种等随应。”在此，玄奘将“识”之对象——境分为三类：性境、独影境、带质境。

性境指具有真实体性的境界。窥基将其定义为：“诸真法体名为性境，色是真色，心是实心。”慧沼曰：“何名性境？从实种生，有实体用，能缘之心得彼自相，名为性境。”综合二说，可归纳出性境的三种特征：其一，从自体各别的真实种子生起；其二，有实体实用，不像虚构之空花、兔角等体、用皆无；其三，各守自性，不随从能缘心，而能缘心亦不改变性境的性质而仅取其自相而识别它。例如眼识等前五识及五俱意识的见分所缘取的色、声、香、味、触等五境，第八识的见分所缘取的种子、器界、根身，如此等等，都是性境所包含。不过，相分、见分不同种的性境，虽然是从“真色”而有，但是“真色”仍须变现为“相分”才能被识所缘取。《宗镜录》解释说：“真色、真心俱是所缘，所变相分俱名性境。或能缘心而非妄执分别构画，名为真心。真心缘彼真色等境所变相分，方名性境。若心缘心所变相分，相分无实但带质故。性者，体也。体性是实，名为性境。”依此释，性境仍是相分，不过“真心”在“构画”此“相”时，妄执即想象、虚构的成分少一些罢了。这是一方面。另一方面，作为见分的“心”对此“相分”的影响力受到了一定的限制，这就是“性境不随心”的意思。依照窥基和慧沼的解释，“不随心”的情况有四种：其一，此境是非善非恶的无记性，不随从能缘心的善恶而起变化，这叫“性不随”；其二，不随从心而系属于同一“界”，这叫作“界不随｀”；其三，由于相、见别种，所以性境不随从心而跟从同一种子生，这叫“种不随”；其四，第八识的见分是异熟性，而其所缘取的五尘之相分却和它不同，这叫“异熟不随”。从这四种“不随”中，玄奘注意到了作为认识对象的“境”之客观实在性，但却从唯识学立场对其进行了有利于“唯心论”的解释。

独影境指由能缘心之强分别力变现而无客观实在性的境界。窥基称：独影境“皆是随心，无别体用，假境摄故，名为独影”。慧沼解释说：“能缘心但独变相，无别本质。”《宗镜录》曰：“独影者，独者单也，单有影像而无本质故。相名独，如缘龟毛、石女等相；或虽有质相分，不能熏彼质种，望质无能，但有假影，亦名为独，如分别心缘无为相及第八识心所相。及余准此知。”从这些解释可以看出，独影境就是由见分的妄分别所变现出来的相分。此相分与能缘的见分属于同一种子所生，所以其相分没有实在的体用和本质。此境可分为两种：其一为“无质独影”。此境在客观上完全不存在，只是众生主观上的颠倒计度所变现的影像，如龟毛、兔角、梦境等；其二为“有质独影”。它虽然有本质，但由于此“本质”为“不生法”（真如法界），所以相分仍然不能仗托其生起，如第六识缘取无为法就不会生起相分。这一情状也可以将其作为独影境。总括而言，独影境是由见分的虚妄构画而变生的相分，因为相分本身没有自己的种子，只能从属于见分，故称为“独影唯从见”。

带质境指主观能缘心所缘取的境界，虽然有可以依托的本质，然而变现出的相分却与此境的自相不符。窥基解释说：“带质之境，谓此影像有实本质，如因中第七所变相分得从本质，是无覆无记等；亦从见分是有覆所摄，亦得说言从本质种生，亦得说言从见分种生，义不定故。”慧沼曰：“能缘心缘所缘境，有所仗质而不得自性。此之相分判性不定，或从能缘心，或从所缘境。种亦不定，或质同种，或见同种，或复别种，名带质通情本。”综合二释可以这样理解，能缘之心缘所缘之境时，此时的相分（境）可以是依仗本质而生，但并不依此“质”而得此“相”。这种相分（境）性质不定，或从属于能缘之心，或从属于所缘之境。种子亦不定，或与其“质”同种而生，或与见分同种而生，或与见分别种而生，这就是“带质通情本”之义。“情”指主观作用的见分，“本”指客观的本质。因此，带质境具有两个特征：其一，客观对象的相分必定是本质存在；其二，主观能缘的见分不得直观境之自相。带质境之所以能成立，赖于玄奘对于“带”义的新诠释。据《成唯识论述记》载，“带”有二义：一是挟带，二是带似。能缘心缘取此境的本质时，挟带着此“质”或带似此“质”而异相的分别，依靠识之自力变现一种和此“质”的自相不符的境界，这便是带质境。如第七识以第八识的见分为本质变起“我法”的相分，所缘取的本质并不是“我法”。但是因为它没有转易间断一类，相续无常似常，所以与无明相应的第七识误认作实我而缘取。它确实有本质可托，不是完全由能缘心的分别而生，因而和独影境不同。然而其所托的本质虽然有实体的性境，所起的相分却和它的自相不符，因而此“境”与性境亦不同。总而言之，带质境确实是依托本质而有，所以不是“唯从见”；也并非仅仅依照本质原样反映，所以也不是完全“不随心”。它一方面可判依从能缘之心，另一方面也可判依从本质，因而其“性”有两面，种子、界系也有两面。具体而言，带质境是在见分的妄情和本质的性境之间所起的一种相分，其共通“情”与“本”的情形有三种：其一，性通情本。即带质境的善、恶、非善非恶的“三性”不定，例如第七识缘取第八识之见分而生之“相分”，可以随从本质（第八识）判定其为无覆无记，也可以随从见分判它为有覆无记性所摄。其二，种通情本。即带质境因为本质和相分并起而形成的境界又熏成相分和本质的种子，所以可以说它是从本质的种子生，也可以说是从见分的种子生，当然也可以说二者共生。其三，界通情本。此相分的界系，可以随从见分说，也可以随从本质判定。

将境分作三类，只是玄奘从类型学原理上作的分判，要概括复杂多变的宇宙万有，仅使用性境、独影境、带质境三个范畴是不够的。为了使其更有涵盖性，玄奘法师在此偈颂的第四句“性种等随应”中，特意说明相分与见分在性质、种子等方面之同、别，以及三类境在复杂的认识过程、识变过程中的组合情形，必须依照以上说明的几种关系，具体地分析判定，不能一概而论。

唯识宗以“四分”论与“三类境合”起来说明唯识学的基本原理。八识各别的自体各各变现出见、相、自证及证自证分；而作为识变的最终成果及认识对象的相分，与其主体——见分又具有三种不同的关系，即“三类境”。总括而言，境乃由识变现，因此认识活动也就是主体对于识自体所变现出来的相分的认识。唯识宗的境不离识即唯识无境之说大旨便是如此。

4.“唯识无境”及“唯识九难”

《唯识三十颂》第十七颂是这样论证万法唯识的：“是诸识转变，分别所分别；由此彼皆无，故一切唯识。”“是诸识”指前面所述的三能变之八识及其相应的心所。主体对于心、心所的自体生起缘用，名为“转”。诸识的自体转变，就会有“能缘之用”与“所缘之用”的分化。因而心法要起作用，也即识要起认识作用必具“能缘”与“所缘”两个条件才有可能实现。这样的“能缘”即相分，“所缘”即见分。此中见、相二分是“所转变”，而“能转变”就是诸识的自体。诸识虽然有能变、所变之分，但二者并无别体，体、用只是相对而言之，实际是依体起用的，“用”不能离“体”。此颂中，“分别”是能缘的见分，“所分别”是能缘的相分；这里的“见分”是主体的自主活动，它以能缘之心所变的境相即“相分”为认识对象而作种种的了别、思量活动。唯识师认为，诸法虽多，但不出“能缘”、“所缘”两种，但“所缘”并不能离开“能缘”而独存，须有“能缘”方有“所缘”。如果没有“能缘”，也就是说，如果主体之识不生认识作用，世间便无一“法”“存在”。因此，唯识宗通过上述的“识变论”说明：万物都是“识”所变现，若离开心识，本来无一“物”。颂文“由此彼皆无”一句中，“彼”指有为法。既然世间万有仅仅是能缘、所缘的见、相二分而已，那么一切诸法并非离识而存在，“一切唯识”之命题便可归结出来了。

经过识变说、种子说及四分论、唯识九难等一系列近乎繁琐的推演，唯识宗推出了唯识无境原理。玄奘高足窥基这样解析“唯识”之含义：“唯谓简别，遮无外境；识谓能了，诠有内心。识体即唯，持业释也。识性、识相，皆不离心。心所、心王，以识为主。归心泯相，总言唯识。唯遮境有，执有者丧其真；识简心空，滞空者乖其实。所以晦斯空有，长溺二边；悟彼有空，高履中道。”总体而言，“唯识”之义有三层：其一，以“唯”而遮外境，证成境无识有；其二，识体即唯（“唯”与识体为一而非二），识相及认识功能皆不离此“识体”；其三，境虽无而非有，识虽有而仍空，不可定执其“两边”，而应取“中道”。那么，何谓“识体”？这是其中的关键。近代以来，中外学者依据留存于世的唯识梵文原本与奘译对照研究，发现“唯识”二字原文为“vijnaptimātrd”，“译成中文应是‘唯表’。mātrd的意思是‘唯’，vijnapti的原意是有所表或有所呈现，由语根‘知’（vij）而作使役结构，表示使它令知。”而“vijnaptimātrd”另一近义词“vijnā”，佛典一直当做“识”义来用。玄奘将二者同译为“识”，而使“唯识”的含义发生了些许变化。依据日本学者的研究，“vijnɑ”的意思有三层：（1）认识主体：甲。精神主体；乙。认识作用的基体（器官）；（2）认识作用；（3）认识的结果（内容）。然而，作为动词的“vijnɑpti”则只有后两项内容。“玄奘把‘vÜnɑptimātrd’译作唯识，是与另一字‘Vijnnamātrd’的意义相混淆了。Vijnnɑ的意思是“识”，或称心识，亦即能知心，以外部世界作对象，也就是能知的主体；窥基即以此义来解释”唯识。现在的问题是，玄奘将“识”的名词态与动词态之二词均译为汉文“识”，是误译？还是另有深意呢？这是值得思索的。如前所述“Vijnna”含有“识”之物质器官之义，尽管亦有主体之认识作用（能力）之义在内，但二层面合解则易于将主体之能力落定于物质器官上。因此，为避免如小乘佛教的过于对“根”之作用的看重，法相唯识宗特别将“根”分作“扶尘根”与“净色根”两种，认为能起认识作用的不是由于物质的生理组织，而主要是非物质性的净色根。然而，“净色根”却不是实体性存在，而是“以有发生五识用故，比知有根。以果比因故。”换言之，净色根是一种动态性作用，其与第八识之种子起现行有关连。这样，净色根直接来源于识体。唯识之“唯”并非指八识之总体，而是专指第八识。因此，玄奘将“识”之名词义与动词义合而为一体，实际上提醒学人，不能将此识体作为静态的单纯性存在，第八识其实是一个静中有动、动中有静的动态性存在。因而，第八识有许多异名、许多侧面，而这些异名、侧面都只是其存在的有限展示。有学者试图在种子、功能及心识、阿赖耶、阿陀那等名中排比出核心范畴以作“本体”，也有学者将唯识学看作双重本体论或多层次本体论，这些都将唯识师对第八识的描述与识体本身割裂开来了。玄奘将“唯识”与“唯表”译为一个词——“唯识”，可以看作是把第八识动态化描述之努力的一部分。

唯识学是在反对教内、教外各种肯定外物存在的思想中逐步完善起来的，为了反驳各种对“唯识无境”理论的驳难，《唯识二十论》设“七难”，《成唯识论》设“九难”予以补充论证，力图使其更能够批驳敌论。此处所说的“难”为“问难”之意，是佛教内部论辩时的提问方式。此处所言“九难”是唯识学对“敌对方”所提“问难”的概括。因为这些“难”有可能为当时反对、怀疑“唯识”理论者所提出，因此从唯识师的回答中更能见出唯识论的理论实质。

《成唯识论》卷七设的“九难”为：（1）唯识所因难；（2）世事乖宗难；（3）圣教相违难；（4）唯识成空难；（5）色相非心难；（6）现量违宗难；（7）梦觉相违难；（8）外取他心难；（9）异境非唯难。以上“九难”从涉及范围言，又可分为三大类：其一，涉及宗教本身的“圣言量”问题，即唯识所依经典及有违圣典（早期）处，此包含第一难和第三难；其二，唯识论与现实经验的矛盾，包含第二难、第五难和第六难；其三则是唯识理论本身的疑难环节，涉及第四、七、八、九难。以下则依照《成唯识论》本身的顺序略作分析。

第一，“唯识所因难”。

这里所说的“因”是沿袭的意思，也就是追问唯识的成立有没有经教的依据。唯识论师引六经，以四比量而证成之。所引的六部经典是《华严经·十地品》、《解深密经》、《楞伽经》、《维摩经》、《阿毗达摩经》、《大乘密严经》。此外，还有四个比量，此处从略。

第二，“世事乖宗难”。

唯识学归根到底来源于禅修经验，因而必然在某些方面与人的感觉经验相反。世界万有在空间、时间上及实用上似乎是真实存在的，因为众生就因凭于三者而生存着。缘于这些生活经验，就有“世事乖宗难”的四层发问：第一，处所决定：万有若非实有境，那么“识”为何不于“一切处”发生而只发生于特定之处呢？第二，时间决定：若外界世象非实用，那么“识”为何不发生于“一切时”而只发生于特定的时间区段呢？第三，有情不决定：众生同视一境而都可见，并非一人独见，由此可知心外有实境，否则应该各人所见不同。第四，作用是实：若万法唯识而如梦中事，为什么我们日常的事却是有实用的？而无境的唯识为何会变现出实用性来呢？

以上四层反诘，直指唯识论的要害，唯识师用“梦”作喻给予回答。世亲说，心外虽然没有实境，但是场所、时间、作用仍然可以是一定的，正如梦中之事虽非实有，但其空间、时间可以固定，梦中境界在人身体中仍能产生惊悸、流汗、遗精等作用。这一论证，在今天看来不是很有力。因为现代心理学已经明确区分了幻觉与“实际”感知之间的质的差别，二者由此变得没有任何可比性。但是在古代，古人并未能从理论上将其区别开来，因而唯识师这一手，真还能驳倒对方。至于众生为何可同见一境，唯识师用“业感”之理给予说明。心外虽无实境，但因众生自、他相似之业所感，故互为增上缘而缘同一境界，所以所见可以一致。这一解释，同样是佛教内部所公认的。

第三，圣教相违难。

有人问难：如果没有心外实有的色法，为什么世尊在《阿含经》中说有六根、六尘“十二处”呢？唯识师回答说：其实这六根、六尘，仍是依托内识所变现。世尊为了要破众生的我执，证得我空，因而宣说眼等六根和色等六境内外处的教法。这与为遮除断见（外道计众生死后断灭）说有“中阴身”续于死后一样，都是随宜的方便而说，并非说其实际存在。为化导执著实法的众生，证得法空，才又说这唯识之教。

第四，唯识成空难。

有人问难：若一切法空，这“唯识性”岂不是也空了吗？唯识师回答说：“唯识心”不空。因为唯识的真如性不是所执的法。也就是说，依内识所变的似有外法，众生妄计为实，然而以理推征，实不可得，所以说是法空。这并不是说离言正智所证的唯识实性也是无。如果“唯识性”也没有了，那就没有俗谛。俗谛若无，真谛也就没有了。因为真不自真，待俗而真；俗不自俗，待真而俗；真俗二谛，是互相对待而建立的。如果有人不承认二谛，那就是“恶取空”！诸佛都说，没有法药可以治疗这种人的空病。由此可知，诸法有“遍计所执性”的空，也有“圆成实性”的“不空”。这里所说的“唯识性”就是后面将要讲到的“圆成实性”（由阿赖耶识所转依而成的智慧）。唯识学成立“唯识无境”的同时，也在坚持“唯识性”的真实存在。

第五，色相非心难。

有人问难：“色法”是有质碍的，“识”是无质碍的。如果“色法”也是以识为其本体，为什么在缘境的时候，好像有色相显现出来，而这些色相也是前后一类坚住，没有变异也没有间断呢？

唯识师回答说：这是无始以来，名言熏习的势力所生起之故，可以给杂染、清净等法作为依托的处所。如果没有这个依托的处所，也就没有颠倒的迷执，当然也就没有杂染法及清净法。因此诸识缘境，也有似色相的显现。《摄大乘论》有一颂文：“乱相及乱体，应许为色识，及与非色识，若无余亦无。”此颂的意思是说：无论是所变“乱相”的色相，及能变“乱识”的心体，都是前面所说的色相和心识；假使没有所变的“乱相”，也就没有能变的“乱识”；没有能变的“乱识”，也就没有其余的“乱相”。所以，“乱相”、“乱体”、“能变”、“所变”，都不离识。

第六，“现量违宗难”。

唯识学是最注重“现量”在理论建构中的作用的。一般地说，现量近于感觉，是感官与外物直接接触后产生的。但是，唯识学中屡屡使用的现量概念并非指此。《因明入正理论》说：“此中现量，谓无分别。若有正智于色等义，离名、种等所有分别，现现别转，故名现量。”这是对现量所下的定义，专指“离此名言分别、种类分别”等一切概念的思维活动，“现现别转”则可名现量。概括而言，唯识师认为，具有概念思维成分的有分别现量是似现量，即虚假的感觉，只有不加入思维活动、不能用语言表述出来的纯粹感觉即无分别现量才是真现量。而此无分别现量其实只是“直觉”。

当有人问道：色等外境，因这些现量的缘故，可以分明证知。若无外境，则为何缘现量色等之时，而有觉知呢？唯识师于是套用自己的现量定义解释说：五识证知现量时所涉及的对象，只是心内的相分而非外境；将境执为实有的是第六意识的妄分别，而不是现量。也就是说，五识在各自“了别”色、声、香、味、触五尘时，只是一刹那而起的直觉在起作用，而此直觉的对象只是五尘各自个别的相分而不是境之全体。以境之全体作为相分而识别的，是第六识。第六识由于虚妄计度而将外境执为实有。但是依照唯识学之定义，以“名言、种类分别”为特征的了别、思量并非真现量，因此第六识所执之外境当然是虚假之存在了。此外，唯识师除以上证据外，又结合其轮回思想作了说明。唯识宗以为，识因妄分别而有执取外境为实的功能，而外境（色相等）之所以似乎有形体是因为众生从无始以来一直妄执的结果，而且由于辗转熏习故，使色相等境得以生起。若除此妄执，外境自然仍旧归于无。

第七，梦觉相违难。

有人问难：假如我们醒的时候，所见的色境都同梦境一样，也是不离于识，那从梦中醒来的人，知道梦中境界全是虚假，是唯识的幻境。为什么我们在醒来的时候，不知道所见的山河大地是虚假的，是唯识所变的呢？

唯识师回答说：梦境之中，人并不能知道其妄，只有梦醒之后方才知晓梦境非实。对于唯识无境的道理也可以这样理解，凡愚众生不知外境非实、离心无境，那是因为他们尚在生死长夜之中而未梦醒，若到了豁然大觉之时，自然成悟而理解唯识的道理。到了“觉醒”之时分，不单证成“唯识”之理，更为重要的是，此“识”已转依为“智”了。这实际上是说，我们现在所见的境界也是这样，在没有证到佛果的时候，不能自知是唯识所变。到了成佛之后，才能够知道未证佛果以前，是恒常的处在梦中，所以佛才说众生生活在世间为生死长夜，不能了知色境是唯识所变。

唯识宗在其论证中，很注重对个体之心识活动的研究，其唯识无境理论确实是偏于个体性而立的。正由于此，便有了“外取他心难”和“异境非唯难”。

第八，外取他心难。

有人问难：外界的色等五境，实无自体，因为它是内识所变，不是内识所缘之境。但是他人的心识，在自心之外实有，怎么说它不是自识所缘呢？他人之心是不能成为自心之能缘的，为何又说有“他心智”呢？

唯识师回答说：他心同样是自心所缘的境，所以有“他心智”。但他心不是自心的亲所缘，自心只是缘他心的相分。换言之，自心缘他心并非缘心外实境，而是缘心中所现起的他心影像，因而他心仍不出“心”的范围。这里，又产生了一个疑问：虽不是亲缘外境，但在自心之外，若有他心的异境，唯识又怎能成立呢？

以上的回答，若单单从个体与他心智之关系而言，似乎可以成理。但是仍然未能说明除却个体之外，他“识”仍存在的情况下，唯识道理如何成立的问题。这是对唯识学重个体、重主体之失的尖锐反诘。不得已，唯识师又只得使用完全归纳法加以论证、弥补了。唯识师回答说：所谓唯识，不是单独一个人的心识，十方世界无数的凡夫、无量的圣者，都在其内。虽然有无量数的凡夫圣者，但众生个个都是“唯识”的，离心之外，一法一物都不存在。每一个体都证成“唯识”，那么唯识的道理何愁不能成立呢？

第九，异境非唯难。

有人问难：既然离开自己心识之外有他人心识之境，怎么可以叫做唯识呢？

唯识师回答说：奇怪呀，哪有像你这样固执的人处处生疑呢？岂是唯识的教理，但说我一人有识呢？假如是唯我一人有识，怎么会有十方凡圣，和尊卑因果，色、心的种种差别呢？谁来说法，谁来听法，更有谁来求法呢？“唯”字的意趣，是唯遮愚法二乘及一切凡夫、他们所执定那离开识外的“实有色境”。

这一疑问，涉及唯识学对于“外境”的否认程度以及成立唯识无境道理的意趣。《成唯识论》承认，在自己的心之外，“他者”也有“心识”存在，而且作为“心”的对象的“境”也有“不随心”的“性境”。如前文所说，唯识宗承认包含客观事物在内的“性境”也有不容“心识”去构画的一面。这种背景下，使得此宗之外的学者很容易得出唯识无境的道理并不周延的结论。《成唯识论》的第八、第九个问难最终的回答是：“唯”字的意趣，是唯遮愚法二乘及一切凡夫所执持的离开识外的“实有色境”。这说明，唯识宗的所有学说都是为最终的解脱成佛服务的。凡夫错误的“我执”、“法执”是唯识学对治的关键。

归根究底，为了对治烦恼障、所知障才有唯识无境的学说。

三、种子说

在隋唐佛教诸宗中，一反“众生皆有佛性”思潮而倡“五姓各别”、“一分无性”说的，唯有法相唯识宗。传说玄奘离印回国前曾担心言“一阐提”不能成佛、无人仰信，因此“愿于所将论之内略去无佛性之语”。这个想法遭到其师戒贤的斥责，玄奘于是忠实地将其学说传播于中土。其实，戒贤的斥责是有道理的，玄奘之所以遵从其语并非仅仅慑于师威。殆至瑜伽行派发展到护法时代，第八识之妄染性已经确立，“五种姓”说已经成为这一学派理论体系的有机部分。在此情况下，若欲完整地、忠实地弘扬其说，当然不能舍去“五种姓”的说法。至于慈恩宗的传宗非久，则是另外一个问题。果然，“五种姓”说一经传入就引发了激烈的争论。首先发难的是曾充任玄奘译场证义的灵润，其后玄奘弟子神泰主“五姓”说救慈恩义，驳斥灵润；法宝又造《一乘佛性究竟论》批“五姓”说，主“一性”说；慧沼则撰《能显中边慧日论》救“五姓”说。争论双方各据经论，站在各自的立场立说，很难说服对方。为弘扬、维护己说，除了大量引证利于己说的佛教经论（即教证）之外，法相唯识宗还着力强调两方面的理据：其一，以种子说判定种姓之别；其二，倡理佛性、行佛性之分，以所证之理即真如为理佛性，以能证之体即种子（有漏与无漏种子）为行佛性，以图会通“众生有性”与“五姓各别”说。

1.“种姓”与“种子”

唯识宗竭力主张五种种姓之别是与立第八识即藏识为本体密切相关的，而阿赖耶识之所以称为藏识是因为其蕴藏了万法之种子。以种子诠释种姓，是唯识宗的独特立场，也是分析唯识宗如何分疏心性与佛性之关联的理论前提。

种姓又称种性，为梵语译词。因为印度文化公认属于某个种族的人必然具有共同的性质，所以种姓和性质这两个词的含义本来就有相通的地方。译成中文后，二词便通用而无区别了。因此，五种姓便时常称为五种性，甚而可略称为“五性”。唯识学典籍从佛性角度将众生作不同层面的分类的理趣是一致的，但具体表述却不同。《解深密经》说：“一切声闻、独觉、菩萨皆共此一妙清净道，皆同此一究竟清净，更无第二。我依此故，密意说言，唯有一乘，非于一切有情界中无有种种有情种性，或钝根性，或中根性，或利根性有情差别。”这里是说，声闻、独觉、菩萨三乘均秉有相同的“清净妙道”即佛性本体，从此而言唯有一乘，但这并非说众生没有种种差别。此经基于此，将声闻又分作两种：“向趣寂声闻”和“回向菩提声闻”。前者以追求个人的灰身灭智为目标，被认为是定性的声闻；后者是已经解脱烦恼障，进而欲转向菩提以求解脱所知障，但目标是否能够实现需视因缘条件而定，因而被称为不定性的声闻。从《解深密经》的论述看，四种性的划分主要依据主体的能动性即众生的根机而定，并未将之与众生之本性或佛性挂钩。《瑜伽师地论》在卷三十七、卷五十二里两次举出“住声闻种姓”、“住独觉种姓”、“住佛种姓”和“住无种姓”等四种种姓；同书卷八十一又举出“不定种姓”的名目。这样，五种姓之名目已粗具规模，只是有待于整合与论证。

把五姓之说汇集起来的经论有《楞伽经》、《佛地经论》和《庄严经论》。七卷本《楞伽经》说：“有五种种姓。何等为五？谓声闻乘种姓、缘觉乘种姓、如来乘种姓、不定种姓、无种姓”，并且将“无种姓”的一阐提分为两种：一种是诽谤大乘经而断了一切善根的一阐提；一种是菩提一阐提，由于其发愿要救助的众生永远度不尽，同时亦知一切法本是涅槃，故用不着入涅槃，这类无种姓实际上是十足的如来乘种姓。《佛地经论》说：“无始时来，一切有情有五种性：一、声闻种性；二、独觉种性；三、如来种性；四、不定种性；五、无有出世功德种性。如余经论广说其相，分别建立前四种性，虽无时限，然有毕竟得灭度期，诸佛慈悲巧方便故，第五种性无有出世功德因故，毕竟无有得灭度期。”所谓“声闻种性”指当佛之世因闻佛声教而觉悟的一类众生，他们只悟四谛之理，断见、思二惑而求证阿罗汉果。“独觉种性”指独自观察十二因缘之理而悟道之众生，可证得辟支佛果。“如来种性”即如来乘种性，又因如来乘也名菩萨乘，故亦称菩萨乘种性，此种种性可断烦恼、所知二障，证我、法二空妙理，悲智双运，自利利他，定能证得菩萨乘或佛果。“不定种性”不同于以上三类种性之具确定性和方向性，其可得果位依修行之状况而游移。所谓“无种性”是唯识学最起诤论之处。“无种性”亦称“一阐提”，此类众生虽能修习世间的善业，证得人或天的有漏果报，但却永远不能成佛。

何以如此分类呢？唯识宗是将其与众生所具种子的差别性联系起来加以说明的。《瑜伽师地论》说：“问：此种姓名何有差别？答：或名种子，或名为界，或名为性。”窥基在《成唯识论述记》中解释道：“性者体也，姓者类也，谓本性来住此菩萨种子姓类差别。”在此，“界”是“因”之义，“性”是相对稳定的体性之义。唯识学以为，各别的众生所具备的体性是有差别的，对其差别性作分类疏理便可将其分作五种种性。由于众生的本体是第八阿赖耶识即藏识，而藏识之所以立名是因为其含摄了生起万法的种子。从这个意义上，第八识亦可称为种子识，种子也可称之为众生之本体。不过，此中所谓种子只是一种潜在的势力即功能，种子与外缘相合而起“现行”便成就、生起诸法。唯识宗以种子释种姓，预设、内涵了以众生之心性说明成佛可能性的理论路向，很值得注意。

种子者，乃“本识中亲生自果功能差别”也。这是唯识宗对“种子”的标准定义。种子之所以能有“亲生自果功能”，是因为它满足了以下六个条件：其一，刹那灭，“谓体才生，无间必灭，有胜功力，方成种子。”作为诸法本体的种子的自体必须是有为刹那生灭之法，因为有生灭才能有转变；有转变才能有果法之起。其二，果俱有，“谓与所生现行果法，俱现和合，方成种子。”这是说，种子之所以存在，是因其有生果之功能，有功能必须有“现行”，二者必须俱时和合，因果同时，相依而起。其三，恒随转，“谓要长时一类相续至究竟位，方成种子。”作为本体的种子既要刹那灭和果俱有，又要自类相生、持续不断而至佛果位方才转易，能够满足这一条件的唯有第八识。其四，性决定，“谓随因力，生善恶等功能决定，方成种子。”善、恶及无记三种不同性质的种子只能产生与各自性质相应的现行果法，不能有丝毫杂乱。其五，待众缘，“谓此要待自众缘合，功能殊胜，方成种子。”种子虽有生现行之法的功能，但只是潜能，仍然须等待适合其现行的众缘和合，方能发挥生起果法的作用。其六，引自果，“谓于别别色、心等果，各各引生，方名种子。”这是说，种子生果法遵循自类相生，色法、心法各别不相紊乱的规律，色法种子唯引生色果现行，心法种子唯引生心法现行。这六个条件是唯识宗对于其设定的心性本体的说明，也是其论证五姓各别的理论基础。

关于种子如何决定种姓差别，唯识学有种种不同解释。《瑜伽师地论》卷五十二有段很重要的论述，为此学派所重。其文说：“云何略说安立种子？谓于阿赖耶识中，一切诸法遍计自性，妄执习气，是名安立种子。然此习气是实物有，是世俗有，望彼诸法不可定说异不异相，犹如真如，即此亦名遍行粗重。问：若此习气摄一切种子，复名遍行粗重者，诸出世间法从何种子生？若言粗重自性种子为种子生，不应道理。答：诸出世间法从真如所缘缘种子生，非彼习气积集种子所生。”在此，种子又被分为两种：一是“习气积集种子”，二是“真如所缘缘种子”。对于前者，唯识师理解较一致。对于后者则有歧义，有将其径直称为“真如种子”者，这为护法系唯识学所不允。将“真如所缘缘种子”解为“真如种子”，并且将识体即第八识定义为真妄和合识，这是唯识古学的主张。唯识宗依从的是护法系的解释。护法对其作了两点修正：其一，所缘缘“假名种子”，是因为真如虽非生灭法，原非种子，但当入见道位的圣智显前时，此智以真如为所缘缘而生起，因而将此所缘缘假定为种子。其二，所谓种子是亲因缘之义，在见道位，以真如为所缘缘的无漏种子得生出世无漏的诸法，相对于智种乃立真如所缘缘的名字。其实，简单而言，护法系之唯识学坚持了种子与真如理体的区分。这一点后面当详论，在此只强调一点，唯识宗是将作为众生之体的种子分作“习气积集所生”的有漏种子和“真如所缘缘”的无漏种子两类，并且以有漏与无漏种子之矛盾统一的状况判定五种种姓。《瑜伽师地论》接着说道：“问：‘若非习气积集种子所生者，何因缘故建立三种般涅槃法种性差别补特伽罗，及建立不般涅槃法种性差别补特伽罗？所以者何？一切皆有真如所缘缘故。’答：‘由有障无障差别故。若于通达真如所缘缘中，有毕竟障种子者，建立为不般涅槃法种性补特伽罗。若不尔者，建立为般涅槃法种性补特伽罗。若有毕竟所知障种子布在所依，非烦恼障种子者，于彼一分建立声闻种性补特伽罗，一分建立独觉种性补特伽罗。若不尔者，建立如来种性补特伽罗，是故无过。’”在此，问者说，一切众生皆有“真如所缘缘”，从真如言应是平等无差别的，若不从习气积集种子找原因，五种姓之说恐怕难于成立。答者则以有障、无障的差别性给予解释。这一段问答是建立在真如遍在于众生的前提之下的。尽管众生皆有“真如所缘缘”，但由于在心理上有非常严重的迷执——即“毕竟障种子”非常强盛，障碍著无漏种子起现行，此类众生就是“无有出世功德种姓”，亦即“一阐提”、“无种性”。若有“毕竟所知障种子”而没有“烦恼障种子”的众生，一部分建立声闻种性，一部分建立独觉种性。再进一层，所知障和烦恼障种子均没有的，就是如来种性；除此而外，在上述数种之中摇摆难定者可列入“不定种性”。应该特别指出，种子在唯识学上只是一种潜能和可能性，因此这里所说的有漏与无漏、烦恼障与所知障种子、毕竟障种子，也是就潜能方面及其修行实践的现行对治方面立论的。至于“一分无性”之证成，除此处之理由外，尚有其他证据，下面当论及。

以种子的种类及存在情状分析、划定众生的类别，界定众生成佛的可能性，是唯识学的一大创见，而以无漏种子界定佛性是在此基础上的进一步深化。

2.佛性与“无漏种子”

玄奘、窥基建立的唯识宗与菩提流支、真谛所传的唯识古学的最大区别在于对第八识的看法上，这一分歧直接制约了各自对佛性的见地。唯识宗以妄染的阿赖耶识为本体，虽然又将种子从属性上分为有漏与无漏两种，但仍然坚持第八识中无漏种子的存在并不影响识体的妄染本性。《摄大乘论》明确说：“此闻熏习种子所依，云何可见？乃至证得诸佛菩提？此闻熏习，随在一种所依转处，寄在异熟识中与彼和合俱转，犹如水乳。然非阿赖耶识，是彼对治种子故。”《成唯识论》亦说：“诸无漏种，非异熟识性所摄故，因果俱是善性摄故，唯名为善。”此中，“闻熏习种子”指无漏种子，“异熟识”是第八识之异名。《摄大乘论》认为，众生之无漏种子寄存于阿赖耶识中且与此识和合俱转，但其本身并不是阿赖耶识，二者是非一非异的关系。此论之“水乳”喻有不恰切之处，既然交融则水乳难分，何言“对治”？《成唯识论》则明确宣称，诸无漏种子非第八识所摄，它只是寄存托居而非阿赖耶识自体的组成部分。修行者修至法云地的末段中转依成佛，无分别智显起，将有漏纯染的阿赖耶识舍弃，而以无漏种子取而代之并转识成智，众生由此证得佛之法身。

唯识宗将识体规定为纯粹妄染，明显接受的是小乘有部的心性本不净的心性论模式。有部的这一模式虽可方便地解释众生染心之如何可能存在，但对于净心如何生起却无法给予妥帖的说明。唯识学也同样面临这一理论困难。于是对于无漏种子如何可能存在便有了不同的说法。由于唯识学以无漏种子释佛性，因此对于无漏种子的讨论也是对佛性问题的探讨。唯识学关于种子的来源有三种不同的说法，即本有论、新熏论与亦本亦新论。玄奘、窥基创立的唯识宗袭用护法系的亦本亦新论。

本有论是以护月论师为代表的。他主张八识中所摄藏的一切有漏、无漏种子，皆是法尔本有的，并非可由熏习而来。经论中虽有“能熏法”熏习种子的说法，但此“能熏法”只能提供缘力促进种子令其增长，并非能于种子之外熏习产生新的种子。护月论师引用《无尽意经》、《阿毗达磨经》、《瑜伽师地论》等经论的说法以证明其说。特别是《瑜伽师地论》所说“诸种子体，无始时来性虽本有，而由染净新所熏发”，“地狱成就三无漏根，是种非现”，是较直接的经证。

力主新熏论的是难陀论师。他认为一切种子都是从现行熏习而得，无漏种子也不例外。这种熏习是从无始以来即已进行的，所以无漏种子也是从无始以来就寄存于第八识中的。不过，就难陀论师言，无漏种子最初的来源（即起点）是由善有漏的闻熏习所成。这就是说，无漏的最初一念是从有漏之善性产生的。后来的护法系对这一点大为不满。难陀论师依据己见，对前引“地狱成就三无漏根，是种非现”之文引用《瑜伽师地论》卷五十二关于“种姓分类之因”的说法加以会通。他认为，从《瑜伽师地论》所言看，有情种姓的差别不是依据无漏种子的本来有无而建立，而是依烦恼、所知二障之可断与否而建立。因此，说无漏种子新熏而非本有，与经论并不相违。《瑜伽师地论》说“地狱众生成就三无漏种”是依据当来烦恼可断，种子可以新熏而生，并不是说地狱众生现在即有无漏种子自体的存在。

唯识宗拥戴的护法论师是个折衷派。他将有漏种子和无漏种子都划分为两类，一是本有的，一是新熏的。护法论师看到，所传经论中既有利于本有论的经证，又有利于新熏论的经证，如果偏于一端，就难免与经教相违。从会通诸经而言，倡种子亦本有亦新熏，也是必要的。除此之外，护法论师还批评了本有论者与新熏论者各自带有的理论失误。在护法看来，护月论师的唯本有，明显地与唯识学中的前七转识与第八识互为因果的理论相违。《阿毗达磨经》有一颂言：“诸法于识藏，识于法亦尔，更互为果性，亦常为因性。”这里，“诸法”指前七转识，“识”指阿赖耶识。在唯识宗看来，前七转识与阿赖耶识是互为能藏、所藏的，二者互为因果。一方面，可以说是转识藏于阿赖耶识中，转识是所藏，阿赖耶识是能藏，这样一来，阿赖耶识就是前七转识的种子和所依。作为种子，阿赖耶识中所藏的善、恶、无记三性种子能作前七转识现行的亲因；作为所依的现行态的本识能作转识的持种依和增上缘，也就是说，转识必定依根方得以生起，所以只有在阿赖耶识执持根身的条件下，转识方才可以现行诸法，这是偏于阿赖耶识一方而言的。另一方面，阿赖耶识亦深藏于转识之中，阿赖耶识为所藏，转识是能藏。这能藏的诸法与所藏的阿赖耶识也有两层关联：一是现法长养彼种，也就是转识作为能熏，作为亲因缘，能不断地滋养阿赖耶识中原有的本有种子；二是于后法摄植彼种，也就是说，转识作为能熏，作为增上缘，能帮助阿赖耶识中的名言无记种子发生现行而感异熟果。综合两种角度，阿赖耶识与转识互为果性，也互为因性。阿赖耶识为彼转识种子之现行所依，阿赖耶识是因，转识是果；转识能长养摄植彼阿赖耶识种子，转识为因，阿赖耶识为果。护法以为，若偏执于本有或新熏一方，实际上只能说明以上两层因果的各自一层，而不能完整地说明阿赖耶识与转识的互为因果性。而这一性质恰恰是唯识学中成立熏习义与阿赖耶识执持种子义的关键。如果种子只有本有而没有新熏，那么现行就不能作为能熏因了。依此而论，众生依法修行到转依成佛之时，无漏种子虽然可以在最初一刹那之时生起现行，但却不能持续下去。因为种子是刹那生灭的，新新顿起，才生即灭。灭掉之后，现行如果不能同时新熏，那么无漏种子何以能接续而不断呢？所以，护法认为护月论师之本有论不能成立。

在护法看来，难陀论师唯论新熏的主张也有一致命失误，它使无漏种子无因可缘。唯识学以为，无漏种子起现行必须有无漏种子作为亲因。若是没有本有的无漏种子，众生修行到最初无漏心应该生起现行之时，如果这一无漏心从来没有存在过，这最初无漏的“一念心”从何生起呢？新熏论者的解决方法是让无漏之“一念心”依有漏善心生起，唯识宗是坚决反对的。《成唯识论述记》中有一“量”说：“若有漏生无漏，应无漏生有漏，许漏、无漏得相生故，如有漏善生于无漏。”如果许可无漏可以作为有漏的因，佛陀是无漏，也应当生有漏而还原为众生，这是万万不允许的结论。但如果无漏为有漏因，那么有漏也应为无漏的因。这样一来，无漏既无因缘就不能生起。在此，唯识宗用反证法证明了新熏论者的过失所在，其中贯穿了一条重要的原则，即有漏种子生有漏现行，有漏现行熏习有漏种子，无漏种子生无漏现行，无漏现行熏习无漏种子，两种序列隔离分明，不能混为一谈。这是护法系唯识学的方法论原则，玄奘、窥基等中土唯识宗僧人是袭用不疑的。正是从这一立场出发，唯识宗诸师对《摄论》中带有“新熏”色彩的文字作了有利于己说的解释。

在批驳、权衡本有、新熏论的得失之后，护法系唯识学作出了本有、新熏俱有的结论。《成唯识论》说：“种子各有二类：一者，本有，谓无始来异熟识中法尔而有生蕴、处、界功能差别。世尊依此说诸有情无始时来有种种界，如恶义聚，法尔而有。余所引证广说如初。此即名为本性住种。二者，始起，谓无始来数数现行熏习而有。世尊依此说，有情心染净诸法所熏习故，无量种子之所积集。诸论亦说染净种子由染净法熏习故生，此即名为习所成种。”在此应当说明，引文中所用的“本性住种”及“习所成种”与《瑜伽师地论》卷三十五所说“本性住种姓”与“习所成种姓”含义略近，可以互相阐发。《成唯识论》所说指种子而言，“本性住种”指本有种子，“习所成种”指新熏种子。《瑜伽师地论》将种性分为先天种性与后天种性两种情况，但论说未详。《成唯识论述记》说：“无漏种未增长位，名本性住姓；后增长已，名习所成姓。有漏亦尔。本有未熏增，名本性住种；后熏增已，名习所成。”唯识宗以本有、熏习相结合而论种子，但又坚持同类种相因而生的原则，因而对于众生是否皆有无漏种子发生了怀疑。在他们看来，若言众生皆有无漏种子，那就会使经论中所言“一阐提”之说无有着落。为了既与“一切皆成”说相调和，又能坚持自家“一分无性”之说，中土唯识宗诸师在沿用无性阐提没有无漏种子的说法之外，又提出了理佛性、行佛性之理据以圆成诸说，这可以算作对印度唯识学的一大创发。

3.“识体”、“理体”与“一分无性”

所谓“一分无性”论是说，有一类“一阐提”众生即使累世修行也不能成佛。但是，关于“一阐提”有无佛性，经论中有不同说法。然而，自从竺道生首倡“一阐提”也有佛性，特别是北本《涅槃经》流行以后，“一切众生悉有佛性”的思想已经风行。在此情况下，法相唯识宗仍旧想坚持“一分无性”论，自然就需要提出新的理据出来。

窥基首先在“一阐提”的定义上寻求突破，其文说：“第五姓合有三种：一名一阐底迦，二名阿阐底迦，三名阿颠底迦。一阐底迦是乐欲义，乐生死故。阿阐底迦是不乐欲义，不乐涅槃故。此二通不断善根人，不信、愚痴，所覆蔽故，亦通大悲菩萨大智大悲所熏习故。阿颠底迦名为毕竟，毕竟无涅槃姓故。此无性人亦得前二名也。前二久久会当成佛，后必不成。”《入楞伽经》有二种阐提的说法，但又说其也有“以佛威力故，或时善根生”的可能。窥基为了会通《楞伽经》等诸经的此类说法，在二种阐提之外再加一种“毕竟毕竟无涅槃性”以成“一分无性”之说。看似可通，实际少有说服力。倒是他提出的理佛性、行佛性之说，可算作有所创发。

窥基在《唯识枢要》卷一说明三种阐提之别时说：“一、因成果不成，谓大悲阐提；二、果成因不成，谓有性断善阐提；三、因、果俱不成，谓无性阐提。”在此段话之后，窥基接着有句结语：“总而言之，涅槃据理性及行性中少分一切唯说有一。”这是窥基著述中仅见的理、行佛性之语。从其上下文看，理佛性似乎指“因”，行佛性似乎指“果”而言。此“因”到底指真如抑或种子，难于确言。但“果”指佛果则是明确的，如“有姓断善阐提”尽管断灭善根，但因为佛力加持而生善根，因而仍旧可以成就佛果。窥基弟子慧沼则将这两个概念加以明确界定，在《能显中边慧日论》中将议论中心放在理佛性与行佛性有无必然相应的关系上，所论自然就深了一层。

唯识宗五种姓论及其“一分无性”说一经提倡，便遭天台、华严诸宗的反对。两种心性思想的差异是明显而深刻的，其根本处在于唯识宗将众生之心性与真如理体加以分离，使得众生之本识只作为有为法的本体而不作无为法的体性。无为法是以理体即客观真理为自体的。既然真如理体并非有为法之本体，那么其自然是“凝然”而不能随缘的。天台、华严宗诸中国化的佛教宗派与唯识宗在真如观上的差异，其根本原因在于是否将真如作为本体。唯识宗以藏识即种子识为本体，真如只是客观真理之代名词，众生只要修得此理体便可成佛。真如理体作为理佛性遍在于众生，因此从理论上每位有情众生均有成佛的可能性。这是唯识宗也认可的。但实际上，由于有一类众生心性本体中未含有足以引发真如理体的无漏种子，因而从结果上言此类众生永远无法成佛。这就是中土唯识宗津津乐道的理佛性皆有，行佛性阿颠底伽（阐提）独无的主张，使佛与众生的关系有了一定程度的疏离。天台、华严及禅宗在各具特色的“心、佛、众生是三无差别”的立场上，当然会对其提出批评。此外，还有一个难解的理论问题，即无漏种子虽是法尔本有且可经熏习而增强，但唯识宗坚持阿赖耶识识体妄染而无漏种子呈“客居”状态而不能改变识体的性质。从心性论角度看，接受的是有部的心性本不净的模式，而这一理论模式最大的理论难点就在于如何说明本不净的心如何可能变为净。唯识宗坚持无为法生无为法、有为法生有为法的割裂立场，唯一可以联系二者的是有为识体所贮藏的无漏种子。心体之无漏种子如何可以舍弃识体而“转依”至真如法界确实是一大疑难。有学者将此“转依”质疑为有为法生无为法，也是有道理的。

尽管如此，作为层级化了的唯识宗之种姓论，对于众生可证果位的可能性之分类评估，有过于确定而失掉佛教众生平等的大悲精神之嫌。特别是预设“无种性”即使累世修行亦难于成佛，作为一种宗教理论，未将所有众生摄纳其中加以抚慰，在强化道德的惩戒功能的时候，客观上也减低了对信徒的吸引力。这是一方面。然而，若换一个角度论之，五种姓理论在心性论方面也有足于启示后学者，最突出的是将众生本身的根机和潜能当做关注的重心所在，实际上是将众生之心性状况看作其能得何种果位的判定标准。这种分析方法和理论旨趣，比那些只强调众生平等的成佛可能性而忽略众生本身所包含的个体差别性，从理论内涵上要显得更为全面而丰富。学界向来惯于以后来的历史接受状况论其理论得失，当然是有些道理的，也能说明一些问题。但如果仅仅囿于这一角度而不扩大视野，对于唯识宗就有些不够公允、客观了。

四、转依论

在玄奘所传唯识学中，心体与理体是两个不同的概念。理体即清净法界，亦即真如、法性；心体即第八阿赖耶识，即藏识、种子识。第八识之中蕴藏的无漏种子既是众生解脱的根据，也是联结心体和理体的中介。唯识学的“三性”、“三无性”学说，一方面是对“识”之体性的描述，另一方面又具有联结心体与理体的特别意义。“三性”中依他起性最为关键，在某种意义上依他起之最终的根据是阿赖耶识，此识体所蕴藏的有漏、无漏种子正是遍计所执性与圆成实性之所以形成的根源。通过依他起性，唯识宗将心体与离言之心性（真如）之转依关系揭示了出来。同样，“相名五法”，一方面是对世间诸法所作的一种分类说明，另一方面此五法之间的关系也蕴涵了心体与理体之间的差别与联系。与中土的“性宗”相同，唯识宗同持不可言诠的“离言真如”立场，窥基创发的“四重二谛”，其目的正是试图以此将心体与理体紧密地联系起来。

“转识成智”是唯识宗将其心性论落实于解脱论层面的必然结果。凡夫不知外境非实、离心无境的道理，若明了“唯识无境”之理，并且转变所依，就可实现“转识成智”而解脱成佛。唯识宗以四缘论证“转识成智”如何可能，前二属于主观方面的条件，后二属于“客观”方面的条件。将唯识的宗旨贯彻于修行实践层面则有两大法门：一是“五重唯识”的观法，二是“唯识五位”的修行位次。这一解脱修行法门与五种姓的佛性论、种子熏习说以及转依的四缘说等等，相互贯通。其中所贯注的成佛之机须内因、外缘齐备的观念，与隋唐佛教其他宗派只注重“心解脱”而不论外缘的理念相比，更为重视主观、客观二者皆须同时变革，具有更为积极的意义。

1.“三性”与“三无性”

“三性”也称之为“三自性”、“三相”，包括遍计所执性、依他起性、圆成实性。对于这一学说可以从不同角度去理解，在此仅仅从“识性”的角度作些分析。世亲《唯识三十颂》有云：“由彼彼遍计，遍计种种物；此遍计所执，自性无所有。依他起自性，分别缘所生。圆成实于彼，常远离前性。故此与依他，非异非不异，如无常等性，非不见此彼。”这是唯识“三性”的经典定义，意蕴丰富。以下分而释之。

关于遍计所执性，《成唯识论》卷八解释说：“周遍计度，故名遍计，品类众多，说为彼彼。谓能遍计，虚妄分别。即由彼彼虚妄分别遍计种种所遍计物，谓所妄执蕴、处、界等，若法若我，自性差别。此所妄计自性差别，总名遍计所执自性。”这是说：一般人由于普遍观察思量而生虚妄分别，误将现象执为实有。凡夫妄执五蕴、十二处和十八界为实有，认为宇宙万有和“我”都是独立存在的，这就是“遍计所执自性”。而由“遍计所执性”执为实有的现象界“真相”如何呢？《显扬圣教论》卷六道破了其奥秘：“遍计所执自性者，谓依名言，假立自性。为欲随顺世间言说故。”原来，凡夫执为真实存在的现象界实际上只是语言及其意义的世界，是人为施设而非客观本有的。

护法又将“遍计所执自性”分作三门：“能遍计之识”为第六意识和第七末那识，“所遍计”是一切“依他法”，“遍计所执”是实我、实法。此三门用现代哲学术语讲，第六意识和第七末那识是遍计所执的“主体”，“所遍计”是其“对象客体”，“遍计所执”则是对象化的认识即“意义世界”。综合此三门，唯识宗所说的“遍计所执自性”就是把以名言组成的认识对象当做了各具自性差别的客观实在且执为实有。唯识宗认为，这样所得的认识是不正确的、虚妄的认识，是由于不了解因缘和合、唯识所变的现象的本然真相而生起的对现象的主观的、虚妄的解释，这完全是一种“语言”的虚构，即“名言戏论”。

关于依他起性，依据《成唯识论》卷八的解释说：“众缘所生心、心所体及相、见分，有漏、无漏，皆依他起，依他众缘而得起故。”此中“众缘”指“因缘”、“等无间缘”、“所缘缘”、“增上缘”，尤指作为因缘的阿赖耶识所摄藏的种子。唯识宗以依他起自性说明事物为“幻有”。

依他起自性既然是依仗因缘和合而生起，当然是“非实”的。但是，相对于遍计所执性而言，也有“实”的一面，因而依他起性是“假有”、“幻有”。对于这种“二重性”，《摄大乘论》用两种依他起性来说明：“一者，依他熏习种子而生起故；二者，依他杂染清净性不成故。由此二种依他别故，名依他起。”此文中的前者是指依仗因缘而生起的依他起，后者是说这种依他起本身的性质并不是固定的杂染或清净，它们如果被虚妄分别所“分别”而成为遍计所执性，就是纯杂染的；如果依无分别智而起，即成圆成实性，这就是清净的。这样的解释实际上是将依他起性看作染、净二分，“染分”就是以虚妄分别为缘所生起的有漏杂染之法，“净分”则是以圣智为缘所生起的无漏清净之法。不过须注意，染分之相是依他起自性的“现实相”，而净分相只是其“可能相”，真正的清净相是圆成实性。

所谓圆成实性是由人空、法空所显的圆满成就的诸法实性，也即诸法平等的真如，它是周遍的、常住的、真实的，也是无相可执、可得的。虽无相可得，以此为所缘却能对治遍计所执和染分依他起性。《成唯识论》卷八解释说：“二空所显圆满成就诸法实性，名圆成实。显此遍常，体非虚谬。”可见，“圆成实性”就是“唯识实性”，是唯识派的终极境界，认识到此“圆成实性”即达至成佛境界。《成唯识论述记》卷九说“圆成实性”有三条特征：“一、圆满。二、成就。三、法实性。具此三义，名圆成实。”可见，圆成实性就是“六种无为法”，亦即真如。它是超言绝虑、不可言诠的佛之体性，也是唯识宗惯用的“心性”一语的涵义。

唯识学“三性”的关键是依他起性，它是联结遍计所执性与圆成实性的中间环节。遍计所执是执“依他起法”为“实有”。已如前述，熏习是以阿赖耶识为主体而发生的，遍计所执性虽是以第六、第七识为主体的，但作为次级“能变”的第六、第七识仍是以“初能变”藏识为依据的，因而遍计所执性乃是立足于依他起性之上的虚妄分别。另一方面，圆成实性同样也是立足于依他起性的，《成唯识论》卷八明确说：“此即于彼依他起上常远离前遍计所执，二空所显真如为性。”这就是说，在依他起性上剔除虚妄分别的遍计所执性便可证成以真如为内容的圆成实性。《成唯识论》卷八说：“三种自性皆不远离心、心所法。”而心法、心所法均是以阿赖耶识为依据的。我们说“三性”中依他起性为关键，正是缘于在某种意义上依他起之最终根据是阿赖耶识，此识体所蕴藏的有漏、无漏种子正是遍计所执性与圆成实性之所以形成的根源。这样，通过依他起性，唯识宗便将心体与离言之心性（真如）之转依关系揭示了出来。三性之间是非一非异关系，既不是异也不是“不异”，因为三性均是以依他起性为根基的藏识为其本体依据的。

唯识学有一个特点，就是“三自性”与“三无性”结合在一起。唯识家以为，世间万法（一切事物）中都有三自性，一切事物中也同时有“三无性”。“三自性”说明有（非空），“三无性”说明空（非有），而唯识的终极道理则归之于非空非有的中道。

第一，“相无自性”：此是依“遍计所执性”而安立的，以遍计所执之法假名安立，因而称之为“相无自性”。这是说，一切众生，以妄心于因缘所生之事物，计度有我有法的我相法相，这就成了我执与法执，亦即是遍计所执性。遍计所执之法，如见绳误以为是蛇，而心识浮起蛇相，其相并非实有，因此称之为“相无性”。

第二，“生无自性”：此是依“依他起性”而安立的。一切诸法，由于仗因托缘而生起，而依他而起之法既由因缘和合而有，则“缘起性空”，并无实性可知，其中并无实体，因此称之为“生无性”。

第三，“胜义无自性”：这是依“圆成实性”而安立的。“圆成实性”即是真如，真如为圆为常，为一切有为法的实性，是绝对的、永恒的理体，为我、法二空所显，自然没有自性。

唯识宗立“三自性”、“三无性”，目的在于显示非空非有的唯识中道观。而唯识中道的理论根据，是建立在《辩中边论》两首颂上的。颂文是：“虚妄分别有，于此二都无，此中唯有空，于彼亦有此。故说一切法，非空非不空，有无及有故，是则契中道。”以上颂文的意思是说：“能取”者是眼、耳、鼻、舌、身、意六识，“所取”者是色、声、香、味、触、法六境，而此两者，都是由于识的虚妄分别而有，实际上这二者都是“无”，“能取”和“所取”都是空。而此“空”也是以识的虚妄分别而有。究极而说，一切事物，有为无为，不是不存在，因而说其“非空”；但这样存在并不是真正的存在，因而说其“非不空”。非空非不空，就是中道。

上文主要是依据《成唯识论》等印度论典对“三性”、“三无性”的解释，而现存的窥基等奘门弟子也有一些解释留存下来。下文略作引述。

关于“三性”，遁伦在《瑜伽论记》中解释说：“七门者，总举是第一，别分别第二，缘是第三，差别第四，依止第五，微细执著六，如名等执性七。景云：此七门内，初三门通分别三性，后四门唯分别遍计所执性。”这一解释针对的是《瑜伽师地论》卷七十三的偈颂：“总举别分别，缘差别依止，亦微细执著，如名等执性。”经过查阅，《瑜伽师地论记》卷十九此后对于“三性”的解释确实是遵循这一顺序的，再仔细阅读《瑜伽师地论》的原文可知，这七门其实解释的是《瑜伽师地论》卷七十三、七十四解释“三性”时所遵循的逻辑结构。如此则可知，引文中“景云”所说的“初三门通分别三性，后四门唯分别遍计所执性”也指的是《瑜伽师地论》的前三层次（初三门）全面解释了“三性”，后四门则集中解释了遍计所执性。

在“七门”解释中，遁伦又大段引述了“奘法师”、文备法师的解释。遁伦又说：“三性之义，古来大德种种解释，乃有多途。且如奘法师出《三性义章》，最明为好。彼立三性以三门分别：一、情事理门，二、尘识理门，三、染净通门。”有学者认为，此中的“奘法师”是指道奘，但经过从遁伦此著中的用例以及上下文的细节考察，应该是玄奘。

第一门的含义是：“执有人、法定性之境，名遍计所执；因缘之事名依他，无相等理名圆成实，是故论云：‘迷藤执蛇，名遍计所执；四尘藤体，是依他；藤蛇空理，名圆成实。’”这是说，执人法定性的境是遍计所执性，因缘事是依他，而圆成实性是遍计所执性的无相性和依他无生等理。

第二门的含义是：“境名遍计所执，识为依他，无相无生是圆成实，是故论主不取识为遍计所执，取识变异为无我等尘名遍计所执。”此门是说，依他为识，而由识所变异出的“境”为遍计所执性。

第三门的含义是：“染为遍计所执，净为圆成实，依他性者，即通染净，故论云：‘若缘遍计所执此识应成染，若缘圆成实此识应成净，是故染为遍计所执，净为圆成实，能染依他即通染净。’”

第三门中“染”为遍计所执，“净”为圆成实，依他通于染、净。遁伦在上文之后说：“既有三门，依《瑜伽》文，但初门是，余二即非，以新译经论上下但有情事门。”这是说，《瑜伽师地论》只讲第一门，而且“新译”即玄奘所翻译的经论中未涉及后两门。遁伦后面的文字又说：“《摄大乘》中世亲释论云何会释？解云：新译世亲释论文未必有。设有此文，并是情有名遍计所执，因缘事法为依他。言‘不取识为分别识性，识所变异无我等尘无而似有为分别性’者，虽有色等事法，据唯识门并名为识，故云‘不取识为分别也，取识所变无我等尘无而似有为分别’者，即是无我计我，无定实法执有定法，还是情有名为遍计。言染境名遍计所执者，所执无体能生染心，故名为染，非谓有其染法为所依体。”这一立场，认定真谛所翻译的《摄大乘论》世亲释涉嫌误译。

2.三性与五法

唯识学“三性”的关键是依他起性，它是联结遍计所执性与圆成实性的中间环节。遍计所执是执依他起法为“实有”，如《摄大乘论》言：“遍计所执其相云何？与依他起复有何别？有义，三界心及心所由无始来虚妄熏习，虽名体一而似二生，谓见、相分即能、所取。如是二分情有理无，此‘相’说为遍计所执。”已如前述，熏习是以阿赖耶识为主体而发生的，遍计所执性虽是以第六、第七识为主体的，但作为次级“能变”的第六、第七识仍是以“初能变”藏识为依据的，因而遍计所执性乃是立足于依他起性之上的虚妄分别。另一方面，圆成实性同样也是立足于依他起性的，《成唯识论》明确说：“此即于彼依他起上常远离前遍计所执，二空所显真如为性。”这就是说，在依他起性上剔除虚妄分别的遍计所执性便可证成以真如为内容的圆成实性。《成唯识论》说：“三种自性皆不远离心、心所法。”而心法、心所法均是以阿赖耶识为依据的。我们说“三性”中依他起性为关键，正是缘于在某种意义上依他起之最终根据是阿赖耶识，此识体所蕴藏的有漏、无漏种子正是遍计所执性与圆成实性之所以形成的根源。这样，通过依他起性，唯识宗便将心体与离言之心性（真如）之转依关系揭示了出来。三性之间是非一非异关系，既不是异也不是“不异”，因为三性“无别体故，妄执缘起，真义别故”，三者均是以依他起性之藏识为其本体依据的。

从“三性”理论明显可见唯识宗是将“一切法”分作“名言”之法与离言之真如（无为法）两部分，这一点亦可从“相名五法”之分类及其与“三性”的关系上见出。

五法又称为五事，佛教中所指不一，此处特指相、名、分别、正智、如如（真如）五法，故加一限定而称之为“相名五法”。“相”指事物的相状。《三无性论》解释说：“相者，谓诸法品类为名句味所依止。”这是从“名”之对象客体而定义“相”的。可见，唯识宗所言之“相”并不能简单地以客观事物待之，而只能以“表象”解释。而此“表象”不仅指客观事物反映于意识中者，亦指纯主观的“心相”。“名”指概括、描述事物的“名言”，《三无性论》明确解释为：“名者，即是诸法品类中名句味也。”将“名”解释为今日习用的语言文字或逻辑学所言的概念、判断，均无不可。“分别”指对“相”、“名”诸法生起分别心而产生的虚妄之念，具体而言则指心法和心所法，因为此二法是能起分别作用的，故称其为“分别”。“正智”指能通达真如的智能，“如如者，谓法空所显圣智境界无分别智者。由此智故，一切圣人能通达如如。”“真如”即无为法，《瑜伽师地论》说：“真如谓法无我所显，圣智所行，非一切言谈安足处事。”唯识宗的真如亦指圆成实性。值得注意的是，关于五法与三性的关系，唯识典籍并未给出一致的说法。《瑜伽师地论》卷七十四、《显扬圣教论》卷六说：依他起性摄相、名、分别、正智，圆成实性摄真如，遍计所执性不摄“五法”。《辩中边论》卷二说：“名摄在遍计所执，相及分别摄在依他，圆成实摄真如、正智。”《大乘入楞伽经》说：依他起性只摄分别，遍计所执摄相、名，圆成实摄正智、真如。《摄大乘论世亲释》卷五则说：“名”属于依他起性，“名”所诠义是遍计所执性。以上四种说法看似杂乱，实际隐含着两个重要问题：第一，究竟应该如何估价相、名的相对“真实性”？第二，正智应该归于离言之圆成实还是归于依他起之“净分”？唯识宗是赞成《瑜伽师地论》和《显扬圣教论》之说的。遍计所执性和依他起性对“识”的真实性的否定程度是不同的，前者是完全的“虚妄”，后者则是“假有”而有相对的“合理性”。如《成唯识论》卷八所说：“遍计所执，妄安立故，可说为假，无体相故，非假非实。依他起性，有实有假，聚集相续，分位性故，说为假有；心、心所，色从缘生故，说为实有。若无实法，假法亦无。假依实因而施设故。圆成实唯是实有，不依他缘而施设故。”从这一理论考究，以上关于相、名、分别、正智的四种归摄是有不同理论意义的。《中边论》和《入楞伽经》将“名”归入遍计所执性，对语言的拒斥更坚决些。而《楞伽经》将“相”列入遍计所执性，似乎也可以看做“唯心”化程度更深一些。同样逻辑，唯识宗认同《瑜伽师地论》的说法，认为遍计所执性不摄“五事”而将相、名、分别、正智都归之于依他起性，很可说明唯识宗对于语言相对合理性的肯定。特别是将“正智”归于依他起性，在一定程度上软化了“智”与言的绝对分离立场。此外，世亲对“名”的解释也是大有深义的。将“能指”的“名”归属于依他起性，而将“所指”的“义”归摄于遍计所执性，显然试图在保持视语言为施设假有的立场之下，进一步抽空“名言”之对象的“客观性”。

总之，从“识性”的角度考察，唯识宗的“三性”说可以看做对心体与理体的关系所作的理论说明，也是为其“转识成智”理论提供的理论前提。

如唐代遁伦在《瑜伽师地论记》记载说：“备云：凡辨三性经论不同，且略分别作九门解。”此文所说的文备应该是唐初的摄论学者，曾经参与了玄奘的翻译活动，从其所引用的经文根据来看，应该不属于玄奘的弟子。文备的九门应该是当时唯识学派所传播的三性说的总概括。

第一至第四门针对的是“五法”——相、名、分别、如如、正智与“三性”的关系，其文说：

一、名、义净门，如《中边论》说：诸法名者是分别性，唯由义执名为实，所目法者是依他性，四种清净是真实性；二、义名净门，如《摄论》说：所目义是分别性，谓依名执名下，义为实能，目名是依他性，故论云：“显名是依他，显义是分别”，四种清净是真实性；三、尘识门，如《楞伽经》说：五法藏中，相、名二种名分别性，妄想一种名依他性，正智如如名真实性。四、情事理门，如《佛性论》说：分别性者于五事中不摄，以情计有而无事体故，相、名、分别、正智四法名依他，真如一法名真实性。

其中，第一门实际上罗列的是《中边分别论》的说法，第二门罗列的是《摄大乘论》的说法，第三门罗列的是《楞伽经》的说法，第四门罗列的是《佛性论》的说法。

文备的第五至第七门是以“染”、“净”来论说三性，其文说：“五、末本净门，如《摄论》说：一切染法是分别性，阿赖耶识是依他性，四种清净是真实性；六、情染净门，如《摄论》中引《毗佛略经》说，如偈云：幻等颂依他，说无颂分别，说四种净，当知是真实；七、染通净门，如《摄论》中引《阿毗达磨经》，如金藏立等喻。”这三门都是依据《摄论》而来的。

文备的第八门是就四谛来说明“三性”的，其文说：“八、谛理通门，如《中边论》及《涅槃经》说四谛皆通三性。”第九门是：“九、通别相门，如《三无性论》及《显扬论》说，能言所言相名通三性，能言、所言、摄属性是遍计所执性，执著相是依他起性，无执著相是真实。”这是就“能言”、“所言相”来说明三性的。

遁伦说：“今依此论，就第四情事理门将五事摄于三性。《成唯识论》亦存此门，显无杂乱。”这是说，《瑜伽师地论》卷七十三、七十四是就上述第四门来解释三性之体的。

应该指出，此处的“九门”解释属于“经学”系统的固有格式的延续，并不必一定将其说成是在印度经论基础上的大创造。

3.转依与四智

“转依”，简单地说，就是转变所依。唯识宗将妄染的藏识作为诸法之所依，亦即本体，因而“依他起”之“体”也就是阿赖耶识，“转依”也就是转变八识之遍计所执自性而依于圆成实自性。这是对“转依”的简单解释。若全面地说开去，则须从“能转道”、“所转依”、“所转舍”及“所转得”等四个层次去分析。

第一，能转道，指能转除烦恼、所知二障而转得二果的智体。又可将其分为二类：其一，能伏道，此即以“加行”、“根本”、“后得”三智消伏二障的潜力使其不能再起显著作用。其二，此即以无漏的根本、后得二智彻底断除二障的种子、习气。

第二，所转依，即指转依的承担主体，包含“能转之智”和“所转之识”。其又可分两层言之：其一，持种依，能持种者唯有第八识，因而以藏识为所依。其二，迷悟依，唯有真如可作为所依。

第三，所转舍，即被转变舍弃的东西。此也有二：其一，所断舍，即指“烦恼障”、“所知障”的种子。其二，所弃舍，是指非障的有漏法及无漏法的劣小的种子，虽不是障碍真如之体而无须断舍，但当转持的第八识转为纯净圆明的时候，其识体已不任持这些有漏种子和劣小的无漏种子，因而它们将被自行弃舍。

第四，所转得，即是转依之所得。也有二层解释：其一，所显得，即指“大涅槃”。其二，所生得，即指“大菩提”。“转依”之二种所得，大涅槃是佛教修行解脱生死轮回的最高境界，菩提主要指由八识转依而成的“四智”。

综合上述四义，所谓“转依”即是将作为众生之心体的妄识转变成与“识”相对应的“智”，即所谓“转识成智”，亦即将以识体为所依转换成以“智体”为所依，转依之果便是菩提和大涅槃。

“四智”又称“四智心品”，全称“四智相应心品”。其意为：与四智相应的一聚心、心所，是菩提的四种德性，亦是佛的四种智慧，是转变有漏的第八识、第七识、第六识及前五识如其次第而获得的无漏的“大圆镜智”、“平等性智”、“妙观察智”及“成所作智”。

关于转有漏的第八阿赖耶识聚所得的“大圆镜智”，《佛地经》解释说：“大圆镜智者，如依圆镜，众相影现，如是依止如来智镜，诸处、境、识众像影现。”这是说，此智无间无断，穷未来际，犹如大圆镜能映现众多的色像。《成唯识论》引用此经义而发挥说，“大圆镜智”远离一切我执、所执及一切所取、能取的分别，能缘的外在事相以及所缘的内境都微细难知，并且不愚迷、不忘失所缘境界；此“心品”所现一切境相，性相清净，远离一切有漏的杂染，为一切纯净无漏功德的种子，能现能生自受用的佛身、佛土及其余三智的影像。

关于转杂染的末那识聚所得的无漏之“平等性智”，《成唯识论》解释说，此智远离我执、法执，观染净诸法、自他有情，悉皆平等，由此安住于无住涅槃，并且与大慈大悲之心所常相应，随十地菩萨之所乐示现他受用的佛身、佛土等影像，此智又是妙观察智的不共所依，并周遍缘取一切真俗境界。

关于转有漏的第六意识聚所得的无漏之“妙观察智”，《成唯识论》解释说，依持此智则能善观察一切诸法的自相（特殊性相）和共相（一般特征），并且无碍自在任用而为，又摄藏无量陀罗尼（经咒）门、三摩地（定）门及六度、三十七菩提分、十力、十八不共法等无量功德；诸佛依于此智，能于众生及菩萨之大会聚中，现显一切自在作用，转大法轮，断世间一切疑惑，令诸有情皆获利乐。因为依此智周遍观察一切法的自相、共相皆无障碍，所以它也是周遍缘取一切境界的。

关于前五识聚所得的无漏之“成所作智”，《成唯识论》解释说，此“成所作智”是为方便利乐地前菩萨及二乘、凡夫等一切有情，周遍一切十方世界示现种种无量无数不可思议的变化身、土等三业，成就诸佛本愿所作的八相成道等事。

上述“四智”作为转依之所得——“菩提”的四种德相，乃是诸佛所成的四种胜用，而此“用”之体乃是真如，涅槃境界则是离染的真如性即圆成实性。

就其体性而言，“涅槃”与“真如”并无分别，都是诸法的真实体相。二者的不同方面则主要有二：其一，从言教的角度，真如是诸法的真实本性，而涅槃则是诸佛自内（心体）转依所悟得的心理境界；其二，转依后诸佛总揽的一切法唯是无漏功德，唯是菩提之大用，因而诸佛依此所得“四智”住于生死救度众生，这也就是唯识宗“四种涅槃”义中之最高者——“无住处涅槃”。《成唯识论》说，佛断除所知障而证得菩提，解除了对生死之厌和对涅槃之喜，以宏阔智慧住于生死世间永远救度众生。其不住于涅槃，故称“无住处涅槃”，救度众生而有利乐之情，但其心常寂，故称涅槃。

4.四缘具足

明确了“转识成智”的诸层面含义，便可以顺次考察唯识宗所论“转依”之如何可能实现。此中问题甚多，择要言之则有二：一是无漏种子的“亦本亦新”论；二是“正闻熏习”使无漏种子增长的修行实践。前者属先验的前提，后者则系后天的主观努力。这样的主、客观两方面的结合，唯识宗便认为转依是完全可能完成的。在此，将此宗以四缘理论对于“转识成智”的说明作一介绍。

依据唯识宗的四缘理论，“四缘”具足而“数数”熏习便可完成“转依”。

所谓“四缘”指“因缘”、“等无间缘”、“所缘缘”、“增上缘”。如前文所述，唯识宗以为，一切法的生起必凭借四缘，四缘具足，种子才可能生起现行。“转依”是否可能实现完全可以从这四个方面去分析。唯识宗以四缘论证“转识成智”如何可能，前二属于主观方面的条件，后二属于“客观”方面的条件。不过，因为“等无间缘”是专就心法与心所法之和合方面说的，作为“转依”主体的众生是必然具备的，因而不必赘述。在此仅就其余三缘略作分析。

法相唯识宗是以无漏种子释佛性的，因而转识成智的“因缘”当然就是无漏种子。

如前文所叙述，印度唯识学就无漏种子的来源有三种见解，唯识宗接受的是护法、戒贤系的“亦本亦新”论。在法相唯识宗看来，纯净的无漏种子寄存在妄染的阿赖耶识之中，既不为它的自体涵摄，也不为它所吞噬，而是暂时“寄居”。正因为此无漏种子只是寄存而非融摄，并且此无漏种子并不改变阿赖耶识的性质即自体相，因此它才可能在转依历程中舍弃阿赖耶识性之时，无漏种子不但未被舍弃，反而得以代替有漏种子之地位而成为主体。这是一方面。

另一方面，玄奘、窥基等唯识宗诸师接受了印度护法系的“亦本亦新”说以解释无漏种子的来源问题。《成唯识论》卷二说：“由此应信有诸有情，无始时来有无漏种，不由熏习，法尔成就。后胜进位，熏令增长，无漏法起，以此为因；无漏起时，复熏成种。”这一解释较为精巧。它将无漏种子之最初一念归结为众生本来就有，而又坚持熏习可使无漏种子增长的见解。前一层是转依如何可能的逻辑前提，因为唯识宗是以同类种子方有可能相生为逻辑规则的，所以必然碰到无漏种子最初一念的来源问题。

为了避免“熏习”论的无穷追溯，必须确立此“本有”的立场。然而，这样又有一个问题产生了：既然众生本有无漏种子，为什么他们仍然是众生而不是佛呢？唯识宗认为，这是因为在有漏位的众生，“智”的势力远远弱于“识”的力量；而向无漏位过度的众生，其“智”的势力则远远大于“识”的力量。这也就是说，众生虽然本来就蕴涵无漏种子，但由于其势弱小不能现起，因此其识性仍是杂染的。而无漏种子之现起的最大障碍则是烦恼、所知二障。

所谓“烦恼障”指凡夫妄执“实我”，所谓“所知障”即妄执“实法”。此二障“体虽无二，而用有别”，二者均是以有漏种子为所依，但作用各不相同，“烦恼障”障碍涅槃，“所知障”障碍菩提。由于此二障势用强盛，单靠“本有”的无漏种子并不足于战胜它们，仍然须通过不间断的熏习以增强无漏种子的势用。而无漏种子为对治此“二障”而进行的持续熏习，除了以此“因缘”为首要条件外，还必须有其他三缘的配合。

“转依”须具备的另一条件是“所缘缘”。唯识宗以为，“转依”之时，正智缘彼真如而构成“所缘缘”。唯识学讲道“种子”是特意列出“真如所缘缘种子”作为解脱成佛的依据。

唯识宗强调：其一，所缘缘“假名种子”，是因为真如虽非生灭法，原非种子，但当入“见道位”的圣智显前时，此智以真如为“所缘缘”而生起，因而将此“所缘缘”假定为种子。其二，所谓种子是亲因缘之义，在“见道位”，以真如为所缘缘的无漏种子得以生出世无漏的诸法，相对于智种乃立“真如所缘缘”的名字。

“真如”无相可睹，为何能作为“所缘”？玄奘法师释之曰：“‘带’者是挟带义，‘相’者体相，非相状义。谓正智等生时，挟带真如之体相起，与真如不一不异，非相非非相。”玄奘认为：“‘相’者，相分义，或体相义，真如亦名为相无相之相。所以，经言，皆同一相，所谓‘无相’。”正因为真如以无相为其“体相”，所以唯识宗才可将所缘缘分为两种：“一是有为，即识所变名内所虑；二是无为，真如体不离识名所虑托。”在此，正智之所缘为“性境”。这是说，正智以真如为所缘而构成所缘缘，但“心”并不改变真如的“体相”，亦即正智“挟带”而非“变带”真如之体相。“转依”所须之“所缘缘”义如上述。

唯识宗以“正闻熏习”作为“转依”之“增上缘”。所谓“增上缘”，唯识宗列为“增上缘”的“正闻熏习”是指听闻佛的说法，逻辑上包含文字经教和师徒言说宣讲，但主要是指直接聆听佛的说法。如《摄大乘论》所说：“谓世尊说，依他言音及内各别如理作意，由此为因正见得生。”这就叫作“最清净法界等流正法”，实际上指的是具有正智的佛所言说确定的教法，正如印顺法师所说：“正闻熏习的来由，是因为听闻最清净法界的等流正法。三乘圣法从此生的法界，是本性清净而离染显现的，所以叫清净法界。世尊远离二障，亲证这离言说相，不像小乘的但离烦恼障，所以最为清净。因大悲心的激发，怜悯救度一切苦恼有情，就从内所自证的清净法界，用善巧的方法，宣说出来。这虽不是法界，却是从法界流出，是法界的流类。”《摄大乘论》持种子新熏立场，所以特别强调听闻熏习在“转依”中的重要性。唯识宗力主种子“亦本亦新”论，所以对于听闻熏习之胜用的重视程度有所降低。值得注意的倒不是这些差别，而是唯识学特别地将听闻的“客体”限定为佛的说法，明显地意味着将解脱的希望寄托于佛出现于世间。《成唯识论》所说的“由圣道力断彼障”就已暗指佛之力用，《摄大乘论》则明确表明“得逢事无量诸佛出现于世”。这种“他力”解脱的倾向，实际上将此“增上缘”起作用的可能性降低到了最小的程度，因为逢佛出世的因缘极为难得。

从“四缘”的角度分析，唯识宗所谓“转识成智”的可能性可由以下四环节构成：（1）众生本有的无漏种子；（2）众生之“心法”、“心所法”的无漏“熏习”功能；（3）以真如法界为所缘的可能性；（4）诸佛现世，众生听闻佛之说法的可能性。以上四者，前二属于主观方面的条件，后二属于“客观”方面的条件。主观方面的条件，解脱个体经过努力还是能够具备的，而“客观”方面的条件则并非轻易能够具足。因此，唯识宗所提倡的转识成智之路是艰难而漫长的，是典型的“渐门”。

5.五重唯识观

“五重唯识观”是简择一切法而渐次实证唯识之理的观行法门，它包含了遣虚存实识、舍滥留纯识、摄末归本识、隐劣显胜识、遣相证性识。这是窥基按照《摄大乘论·入所知相分》的框架，结合《解深密经》、《瑜伽师地论》和《成唯识论》的义理组织而成的。五重唯识观的核心是“唯识三性观”，即“简去”（此为“唯”的本义）遍计所执性而执持圆成实性，如《成唯识论》卷九所释：遍计所执性，唯虚妄识；依他起性，唯世俗识；圆成实性，唯胜义识，是故诸法皆不离心。窥基由此义理而将“唯识三性观法”开为从粗至细的五重观法，是为“五重唯识观”。此五重观法“所观体”是“以一切法而为自体，通观有、无为唯识故”，这是包含一切诸法即有为、无为法在内的；“能观体”则是“以别境慧而为自体”。也就是说，“五重唯识观”是指对所观之境界即一切法为对象，简择分别、断除疑惑以去妄存真，证得“唯识性”——圆成实性。以下依照窥基《大乘法苑义林章·唯识义林》及《般若波罗蜜多心经幽赞》所论略加评述。

第一重，遣虚存实识。窥基《般若波罗蜜多心经幽赞》卷上说：“遍计所执唯虚妄起，都无体用，应正遣除。观依他、圆成诸法体实，二智境界，应存为有。如有颂言：‘名事互为客，其性应寻思。于二亦当推，唯量及唯假。实智观无义，唯有分别三。彼无故此无，是则入三性。’遣者，空观对破有执。存者，有观对遣空执。今观空有而遣有空。有空若无，亦无空有。以彼空有相待，观成纯有纯空，谁之空有？故欲证入离言法性，皆须依此方便而入。非谓空有皆即决定，证真观位非有非空，法无分别，难思议故。说要观空方证真者，谓即观彼遍计所执我法空故，入于真性。真体非空，此唯识言，既遮所执；若执实有，诸识可唯。既是所执，亦应除遣。诸处所言一切唯识，二谛、三性、三无性、三解脱门、三无生忍、四悉檀、四嗢拕南、四寻思、四如实智、五忍观等，皆此观摄。”“遣”即排遣，“虚”即虚妄执著，“实”指圆成实性。这是先就诸法之三性以空、有相对而确立遍计所执因其“空”而需“遣”，依他、圆成因其“有”而需“存”。遍计所执的实我实法，皆从心之虚妄分别而生起，体、用都不实，所以应当遣其为“空”。依他起性是依托众缘而生起的事相，是后得智的境界，圆成实性是圆满成就的真实体性，是根本智的境界，此二者都不离识，所以应当暂时将其当做“有”。这是第一重空、有相对的观法。

第二重，舍滥留纯识。窥基《般若波罗蜜多心经幽赞》卷上说：“虽观事理皆不离识，然此内识有境有心。心起必托境界生故，但识言唯不言唯境，识唯内有境，亦通外，恐滥外故，但言唯识。又诸愚夫迷执于境，起烦恼业，生死沉沦，不解观心，勤求出离，哀愍彼故，说唯识言，令自观心，解脱生死，非谓内境如外都无。由境有滥舍不称唯，心体既纯留说唯识。故契经说：‘心意识所缘，皆非离自性，故我说一切，唯有识无余。’余经复说三界唯心，制一处等皆此观摄。”这是说，依他起的八识中，有“相”、见、自证、证自证四分，相分是所缘境，后三分是能缘心，心存于内，境则内、外皆有，所以只说“唯识”而不言“唯境”。不过，所谓外境只是遍计所执，亦即独影境，所以尽管其为“外境”，但却是识所变而并无实体。既然作为相分的内、外境均为识所涵摄或为识所变，因而修习唯识观时恐心境杂滥无法正观，就可舍去所缘之相分，专门观习见分、自证分和证自证分。这是心、境相对的第二重观法。

第三重，摄末归本识。窥基云：“心内所取境界显然，内能取心作用亦尔。此见、相分，俱依识有。离识自体，本、末法必无故。”窥基引用《三十颂》“由假说我法，有种种相转。彼依识所变，此能变唯三”以及《成唯识论》所说“谓识体转似二分，相、见俱依自证起故”来作论证。唯识宗以为，见、相二分都是依自证分生起，是所变，故称其为“末”；自证分则是能变，是“体”，是“本”。若离开作为“本”的自证分，就没有作为“末”的相、见二分，所以摄末归本即是摄用归体，只就在自证分观察唯识理。这是体、用相对的第三重观法。

第四重，隐劣显胜识。窥基曰：“心及心所俱能变现。但说唯心，非唯心所。心王体殊胜心所，劣依胜生，隐劣不彰，唯显胜法。”八识的自体分各有心王和心所的分别。而“心”是所依，是主；心所是能依，是臣。所以说，心王为胜，心所为劣，只说唯心而不说唯心所。如此而隐蔽心所彰显心王，只集中于心王之自体观察唯识理。这是王、所相对的第四重观法。

第五重，遣相证性识。窥基《般若波罗蜜多心经幽赞》卷上说：“识言所表，具有理、事。事为相用，遣而不取。理为性体，应求作证。故有颂言：‘于绳起蛇觉，见绳了义无。证见彼分时，知如蛇智乱。’余经说心自性清净，诸法贤圣，皆即真如，依他相识，根本性故。又说，一谛、一乘、一依、佛性、法身、如来藏、空、真如、无相、不生不灭、不二法门、无诸分别、离言观等，皆此观摄。”这是说，八识心王的自体是依他起的事相，而其“体性”则是我、法二空所显的圆成实性。“遣相证性”就是遣除依他起性的事相证得圆成实性的真如理体。这就是事、理相对的第五重观法。

以上所述的“五重唯识观”是唯识宗悟解证成“唯识理体”的五个层次，其由浅入深，层层递进，渐入精髓。如窥基在《般若波罗蜜多心经幽赞》卷上所总结：

如是所说空有、境心、用体、所王、事理，五种从粗至细，展转相推，唯识妙理，总摄一切。以闻、思、修所成妙慧而为观体，明了简择，非生得善。若欲界观，唯有闻思。色界观中，通闻修慧。无色界观，但修无余。无漏观修，义通前二。

第一重空、有相对而观，遣除遍计所执性，暂时存在依他起和圆成实性。第二重心、境相对而观，舍去相分，暂时存在见、自证和证自证分。第三重体、用相对而观，摄相、见二分归于自体分（即自证分和证自证分）。第四重王、所相对而观，隐灭心所彰显心王。第五重则是此宗所言“转依”的最终完成，是以事、理相对而观，遣去所有依他起的事相而证得圆成实的真如理体。

“五重唯识观”是从方法的角度对修行解脱之道的说明，而从主体所舍、断及所得、证的角度对修行法门的说明则称之为“修行五位”。

6.五位

学佛、修行的最终目的就是获得解脱，达到最高的理想境界——成佛。以“唯识无境”为核心的“唯识观行”必然地要导向成就佛果。

佛教将菩萨自初发菩提心，累积修行之功德，以至达于佛果，其间所历经的阶位称之为“菩萨阶位”。关于菩萨阶位之位次、名义，诸经论所说不一，例如“发心住”、“治地心住”等之“十住”说，在古代原本涵盖菩萨修行之全部阶位，至后世则仅相当于“十地”以前“三贤位”之初位而已，可见菩萨阶位说也是随着佛教教理史的发展而发展的。在四十二位、五十一位、五十二位、五十七位等各种菩萨阶位说之中，自古以降，《菩萨璎珞本业经》所举之五十二位说——“十信位”、“十住位”、“十行位”、“十回向位”、“十地位”、“等觉”、“妙觉”，以名义之整然，位次之无缺，而广为一般采用。

唯识学的菩萨阶位说也有自己的特色。唐代法相唯识宗是主“四十二位”说，但却把“等觉”摄入第十地中，实际上是主张“四十一位”说。此宗以为，只有同时具备先验本有和后天熏成的无漏种子两个条件的大乘种性，才可能悟入唯识性。其五个位次——“资粮位”、“加行位”、“通达位”、“修习位”和“究竟位”是按照悟入“唯识实性”来叙说的。以下分别依次作一解释说明。

（1）资粮位

对唯识道理的深刻信仰和理解，能够资助菩提法身之“得”，以资粮作为譬喻称呼而名“资粮位”，又可称其为“顺解脱分”。“分”为“因”义，意为此种资粮皆随顺解脱而无违逆，因而名之为“顺解脱分”。

至于“资粮位”的“相状”，《成唯识论》有一描述：从发深固大菩提心“乃至未起识，求住唯识性。于二取随眠，犹未能伏藏。”这是说，“资粮位”是从发菩提心到“未起顺决择识，求住‘唯识真实胜义性’。”在“资粮位”，能取之“识”和所取之“境”还未消除，“二取”——即“我取”和“法取”的“种子”仍眠伏在第八“阿赖耶识”之中。此位包括“十住”、“十行”和“十回向”，构成“三贤位”。既为“贤位”，则仅达至贤者之境而非至圣者之境。而依照大乘佛教的规定，真正成为“圣者”要到“十地”才能够达到。

“十住”指悟入“唯识理”的十个阶次，具体如下：

第一，“发心住”，是指修得善根之人以真方便发起十信之心，信奉三宝，常住八万四千般若波罗蜜，受习一切行、一切法门，常起信心，不作“邪见”、“十重”、“五逆”、“八倒”，不生“难处”，常值佛法，广闻多慧，多求方便，始入空界，即住于空性之位，于心生出一切功德。

第二，“治地住”，在前述修行境界的基础上，修行者常随空心，净八万四千法门，其心明净，犹如琉璃之内显现出精金；因为初发之妙心，履治为地，故称之“治地住”。

第三，“修行住”，在前述修行境界的基础上，修行者在前述“发心”、“治地”二住所得之智俱已明了，因而可游履十方而无任何障碍。

第四，“生贵住”，是指在前述各个层次之妙行的基础上，冥契妙理，将生于佛家为法王子；即“行”与佛同，受佛之气分，如“中阴身”，自求父母，阴信冥通，入如来种。

第五，“方便具足住”，在前述修行境界的基础上，修行者习无量之善根，自利利他，方便具足，相貌无缺。

第六，“正心住”，在前述修行境界的基础上，修行者并非仅仅相貌与佛相同，其心也与佛相同，因此名之为“正心住”。

第七，“不退住”，在前述修行境界的基础上，修行者进入无生毕竟空界，心常行空无相愿，身心和合，日日增长。

第八，“童真住”，菩萨自发心起，始终不倒退，不起邪魔破菩提之心，至此，佛之十身灵相乃一时具足。

第九，“法王子住”，修行者自初“发心住”至第四“生贵住”，称为“入圣胎”；自第五“方便具足住”至第八“童真住”，称为长养圣胎；而此“法王子住”则相形具足，于焉出胎；犹如从佛王之教中生解，乃绍隆佛位。

第十，“灌顶住”，进入“灌顶住”的菩萨已可列名为佛子，堪行佛事，故佛以“智水”为之灌顶；犹如！帝利王子之“受权灌顶”。

“十行”指菩萨集积利他功德的十个阶次，具体如下：

第一，“欢喜行”，是指菩萨以无量如来的妙德，随顺十方。

第二，“绕益行”，在前述“十住”修行的基础上，以无量如来之妙德，随顺十方，作大施主，能舍一切，三时无悔，使所有众生欢喜尊敬。

第三，“无违逆行”，又称“无瞋恨行”、“无恚恨行”，是指修“忍辱”，远离瞋恨，谦卑恭敬，不害自己和他人，对怨能忍，以德报怨。

第四，“无屈挠行”，又作“无尽行”，是指虽然多劫受诸剧苦，仍勤修精进，发心度一切众生，广摄善法，令至大涅槃而毫不松懈。

第五，“离痴乱行”，又名“无痴乱行”，是在前述修行的基础上，常住于正念而不散乱，对于一切法都无痴乱。

第六，“善现行”，是指知晓一切法并无所有，身、口、意“三业”寂灭，无缚无著，但却不舍弃而是教化一切众生。

第七，“无著行”，是指历诸尘！供佛求法，心无厌足，且以寂灭观诸法，因此对于一切无有所著。

第八，“尊重行”，又名“难得行”，是指尊重善根智慧等法，悉皆成就，由之更增修二利之行。

第九，“善法行”，是指获得“四无碍陀罗尼门”等法，成就种种化他之善法，以守护正法，使佛种不绝。

第十，“真实行”，是指修行至此境界已经成就第一义谛，如说能行，如行能说，语言与思维、外在行为完全相应，“色”、“心”都相顺协调。

“回向”指以悲心救护一切众生，是菩萨利他的十大功德，具体如下：

第一，“救护众生回向”即“救护一切众生离众生相回向”，菩萨以行“六度”、“四摄”等救护一切众生，使其远离众生之相，怨、亲平等。

第二，“不坏回向”，又名“不坏一切回向”，将信仰佛、法、僧等三宝所获得的永远不会变化的信仰，回向此善根，使众生获得善利。

第三，“等一切佛回向”，又名“等一切诸佛回向”、“平等一切佛回向”、“等诸佛回向”，是指效法三世佛，不著生死、不离菩提，修习回向之位。

第四，“至一切处回向”，又名“遍至一切处回向”，经由回向力以所修善根供养一切三宝、利益一切众生。

第五，“无尽功德回向”，又作“无尽藏回向”，即随喜“一切无尽善根”，回向此等功德，庄严诸佛！，以得以获得“无尽善根”。

第六，“随顺平等善根回向”，又名“随顺坚固一切善根回向”、“入一切平等善根回向”，其内容是回向所修之善根，被佛所守护，能成一切坚固善根。

第七，“随顺等观一切众生回向”，又名“等心随顺一切众生回向”、“等随顺一切众生回向”，其内容是增长一切善根，回向利益一切众生。

第八，“如相回向”，又名“真如相回向”，是指随顺真如相而将所成种种善根回向给众生。

第九，“无缚无着解脱回向”，又名“无缚无着解脱心回向”、“无缚解脱回向”、“无缚无着回向”，是指对于一切法无所取执缚着，得解脱心，行普贤行，以无缚着解脱之心回向所习诸善，饶益群生。

第十，“法界无量回向”，又名“入法界无量回向”、“法界无尽回向”，指修习一切无尽善根，以此回向，愿求法界差别无量功德。

（2）加行位

“十回向”之后，持续向着悟证“理体”用功夫，称为“加行位”。“加行”就是为入见道后倍加修行的意思，此又称为“顺抉择分”，“抉择”意为坚定信仰，铲除疑惑；随顺真如境界，起抉择的智慧。“加行位”的菩萨相比于“资粮位”的偏于修福，是偏于修慧的，所以在此修“四寻思观”、“四如实智观”，以伏断分别起的二障和俱生起的现行二障。此位的菩萨虽然较之“资粮位”的观智殊胜，但因为仍然未起“无漏智”，在唯识“三性观”，难免错观所变的“相分”为“圆成实性”，因此仍无法住于无相真如的“唯识实性”。

“加行位”又分为四个等级，即“暖”、“顶”、“忍”、“世第一法”。“暖”、“顶”二位应修习四种“寻思观”，“忍”、“世”二位应修习四种“如实智”。

“四寻思”是指“名”、“义”、“自性”、“差别”。“寻”为寻求，“思”为思维、考虑。“名”指事相之名称或文字，“义”指“名”所蕴涵的意义。“名”有“自性”和“差别”，“义”也有“自性”和“差别”，世人将二者的自性即内在规定与其外在事相相联系，并且执其为实有。唯识学以为，世人之所以沉沦三界，将语言及其意义世界执为实际之存在，也是重要原因之一。于“暖”、“顶”二位修习“四寻思观”就是要通过修习而体悟“名”、“义”、“自性”、“差别”四者均是“空”的。不过，此“四寻思”虽观“所取”四境（名、义、自性、差别）离开识本身就是不存在的，但仍未能观得“能观”此境的“识”也是非有的。

“四如实智”则在此基础上更进一步，也就是如实了知“四寻思”中“所取”、“能取”本身都是“空”的，因而“名”、“义”、“自性”、“差别”都是“空”而非有的。

“四如实智”具体含义如下：

（1）名寻思所引如实智：菩萨如实了知诸法之名言，乃是随世间施设，这是为使世间起想、起见、起言说的缘故而立的假名。若不立此假名，则无有想，亦无有能起之执；若无有执，则无言说。能如是如实了知之智，称为“名寻思所引如实智”。

（2）事寻思所引如实智：诸菩萨观见一切色等想事，乃离言说，寂灭不可得。能如是了知之智，称为“事寻思所引如实智”。

（3）自性假立寻思所引如实智：诸菩萨如实通达诸法之自性为假而并非真实存在，其性不可得，如影、水中之月，诸法是相似显现而并非真实的自体。能如实了知最甚深义所行境界之智，称为“自性假立寻思所引如实智”。

（4）差别假立寻思所引如实智：菩萨如实了知诸法差别之可言说性、离言说性。由胜义谛而言，无色等之诸法差别；由世俗谛而言，则有色等之诸法差别。故知真、俗乃相依不二。能如是如实了知此真俗相依不二之义，称为“差别假立寻思所引如实智”。

由于“四寻思”、“四如实智”观分为上、下二品的缘故，其行位次第亦分为“暖”、“顶”、“忍”、“世第一法”等四级，这叫做“四加行”或“四善根”。“暖”是下品的寻思观，“顶”是上品的寻思观，“忍”是下品的如实智观，“世第一法”是上品的如实智观。

此“四观”是由“明得”、“明增”、“印顺”、“无间”等四定发出的缘故，以此四定为体。

“明得定”是以智慧喻光明来说菩萨依此发“下品寻思观”，观所取的四法（名、义、自性、差别）都为自识的所变，进而推求假有实无，以伏断所取境。由于光明为暖性故，因此称之为“暖位”。另外，因获得无漏慧的明相，犹如日出的渐渐光明故，叫做“明得定”。

“明增定”是智慧增长，可以引发“上品寻思观”，重观所取空，达到最高的绝顶。由于此“定”的这一特点，又称之为“顶位”。

“印顺定”就是印前顺后之意。即发“下品如实智”，印持前面“四寻思观”所观的外境都是空无，而其“能取的心识”也是空不可得的智慧。“忍位”本有下、中、上三种，但这里只取“下忍”。观能取空为“中忍”，印可“能取”也是空为“上忍”。

“无间定”是至“见道位”，中间不间断，因而称之为“无间定”。菩萨在此发一品如实智印可二取俱空，这为异生有漏法中最胜故，叫做“世第一法”。越过这一阶段，就为“出世”。

（3）通达位

“通达位”，也称为“见道位”。“通达”意为体会贯通，即以“无分别智”体会“真如理体”。《成唯识论》卷九说：“若时菩萨于所缘境、无分别智都无所得，不取种种戏论相故。尔时乃名实住唯识真胜义性，即证真如。智与真如平等平等，俱离能取、所取相故。”这是说，在“通达位”中，“所缘”之境和“能缘”之智皆无，这就是“唯识”。此位就是所谓的“见道”。菩萨在此体悟唯识的实性，使以前所修的观力奏效，而发生无漏真智。菩萨于此舍断以前在加行位时所泄漏的分别起的二障种子、习气，以及前六识相应的俱生起的烦恼障的现行位。

正智的发得，当然是本有的无漏种子，经长时间受熏的现行。真如本为甚深微妙之法，决无法借言语、思虑、分别等说明。此智与真如平等毫无增减故，叫做“无分别智”。此智又为诸智的根本故，一名“根本智”。若以分别的深智，先亲证法性，然后再以分别的浅智，了知依他如幻的俗事，即叫“后得智”。见道的菩萨就是以此二智缘真俗二境的。

“见道”之义有二说：

一是“真见道”得“根本智”。如《成唯识论》卷九所说：“一、真见道，谓即所说无分别智，实证二空所显真理，实断二障分别、随眠，虽多刹那事方究竟，而相等故，总说一心。”即实证“我空”、“法空”所显示的真理，断除“烦恼障”和“所知障”的“分别”、“随眠”。虽经多念方才究竟悟现，但其每一念都契合理体，念念前后相等，故总说“一心”。

二是“相见道”，又可分为“观非安立谛”和“观安立谛”两种。“安立”即方便施设之义。

“观非安立谛”就是观无差别的绝对真理即“真如理体”。《成唯识论》卷九说：此“有三品心：一、内遣有情假缘智，能除软品分别随眠；二、内遣诸法假缘智，能除中品分别随眠；三、遍遣一切有情诸法假缘智，能除一切分别随眠。前二名‘法智’，各别缘故；第三名‘类智’，总合缘故。”在此，“内遣有情假缘智”指能断“我执”的智慧，“内遣诸法假缘智”指能断“法执”的智慧，而第三“类智”则总合前二智之所证，既体认人空，又体认法空。

“观安立谛”是观有差别的相对真理即“四圣谛”。此含有“十六心”，即“苦”、“集”、“灭”、“道”各有四心。唯识宗对“十六心”之开合遵循两个规则，先以“别相”与“总相”将“四谛”各分为二，即“法”与“类”；再将所证分成“忍”与“智”，心安住于“真理”而不动叫“忍”，因“忍”而成就者为“智”。比如依“苦谛”来说，由观“苦谛真如”而成“苦法智忍”，由“苦法智忍”而“证苦法智”，再由“证苦法智”而成“苦类智忍”，由“苦类智忍”而“证苦类智”。其他三谛，可依此类推。“通达位”中所谓“一心”指“无漏种子”以“真如”为“所缘”而起“现行”时所生成的无漏心，称“一”言其绝对无染，而所谓“十六心”则是无漏之“心体”的“随缘起用”即心之作用。

（4）修习位

修习位，也称为“修道位”。《唯识三十颂》曰：“无得不思议，是出世间智。舍二粗重故，便证得转依。”这是说，在修习位，菩萨已经成就无所得之“空”，已经远离能取之识和所取之境，其证得的这种智慧妙用难测、不可思议，属于出世间智。这一阶位的菩萨已舍除了烦恼、所知二障，已转舍“依他起”上“遍计所执”及能转得“依他起”中“圆成实性”。由转烦恼得大涅槃，转所知障证无上觉。修习位是指自初地的“住心”到十地的出心——“金刚心”无间断的修行。因为这里的菩萨，几涉及三阿僧祗劫的全部，在十地中的一一地上，各以一波罗蜜行为本，勤修自余的一切行故，必须断除一重障，证一真如。又每一地复有“所修”、“所断”、“所证”等三段。这就是所谓的十波罗蜜、十重障、十真如。

简要地说，此位要经“十地”，修十胜行，断十重障，证十真如。

菩萨修行的“十地”如下：

第一，“欢喜地”，即菩萨初地，又作“极喜地”。菩萨历十信、十住、十行、十回向等修行阶位，经一大阿僧祇劫之修行，初证真如平等圣性，全部证得人空、法空之理，能成就自利利他之行，心多生欢喜，故称“欢喜地”。

第二，“离垢地”，又作“离垢”、“无垢地”、“净地”、“具戒地”。进入此地的菩萨，获得守清净戒行，远离烦恼垢染，故名“无垢”。又以此地具足三聚净戒故，亦称“具戒地”。

第三，“发光地”，又作“明地”、“有光地”、“兴光地”。菩萨至此位成就胜定、大法、总持，开发极明净之慧光。

第四，“焰慧地”，又作“焰地”、“增曜地”、“晖曜地”。菩萨至此位安住于最胜菩提分法，烧烦恼薪，增智慧焰，因此名之为“焰慧地”。

第五，“难胜地”，又作“极难胜地”。菩萨至此位，能使行、相互违之真、俗二智互合相应，因此名为“难胜地”。

第六，“现前地”，又作“现在地”、“目见地”、“目前地”。菩萨至此位，住缘起智，进而引发染净无分别的最胜智现前，故名“现前地”。

第七，“远行地”，又作“深行地”、“深入地”、“深远地”、“玄妙地”。菩萨至此位，修行进入无相行，远离世间及二乘的有相功用，因此名为“远行地”。

第八，“不动位”。菩萨至此“不动”位，“无分别智”已经相续任运，不被相、用、烦恼等所动，因此名为“不动地”。

第九，“善慧地”，又作“善意地”、“善根地”。菩萨至此位，成就微妙四无碍辩，普遍十方，善说法门，因此名为“善慧地”。

第十，“法云地”，又作“法雨地”。菩萨至此位，大法智云含众德水，如虚空覆隐无边二障，使无量功德充满法身，故名“法云”。

“十地”依次修习的十种“胜行”：其一，“施波罗蜜多”，有“财施”、“法施”、“无畏施”三种。其二，“戒波罗蜜多”，持戒而常自省。其三，“忍波罗蜜多”，忍耐迫害。其四，“精进波罗蜜多”，精励进修而不懈怠。其五，“禅波罗蜜多”，摄持内意，使心安定。其六，“般若波罗蜜多”，开真实之智能，晓了诸法实相。其七，“方便波罗蜜多”，以种种间接方法，启发其智慧。其八，“愿波罗蜜多”，常持愿心，并付诸实现。其九，“力波罗蜜多”，培养实践善行，判别真伪之能力。其十，“智波罗蜜多”，能了知一切法之智能。

此阶位修行所断的重障：与第六识相应的烦恼障的现行是于“地前”渐伏，而至“见道”时顿伏。至于第七识相应的烦恼障的现行，就在七地前渐伏，而于七地时永伏。所知障中，第七识相应的现行是，只缘第八识的见分，而不障地地法故，是地地时生时伏，必须到了金刚无间道时始能永伏。第六识相应的所知障的现行是从地前的加行位渐伏，而到第八位始能永伏。因种子分有十障故，分担于十地渐伏，而直到金刚无间道时，才与其他俱生起的二障顿断。至于“习气”，就统通于佛果的解脱道时永舍。

十重障中，因每障各具二愚故，合计障佛果的二愚，共为“十障”并“二十二愚”。十障就是：异生性障、邪行障、暗钝障、微细烦恼现行障、下乘般涅槃障、粗相现行障、细相现行障、无相中作加行障、利他中不欲行障、诸法中未得自在障。此中，只有第一的异生性障从烦恼、所知二障分别而生，其余的九障则都为所知障中的俱生起的一分而生。十真如就是由对治此“十障”而生起的。

“十地”所证得的“十真如”罗列如下：

①遍行真如，初地断异生性障所证我、法二空所显真如，遍于一切事物，故称之遍行真如。

②最胜真如，二地断邪行障所证，由于严谨持戒而证无量功德，于诸法中最为殊胜，故称之为最胜真如。

③胜流真如，即大乘胜流教法所显真如，三地断“暗钝障”所证。

④无摄受真如，四地断“微细烦恼现行障”所证，非我执所依，无所系属。

⑤类无别真如，五地断下乘般涅槃障所证，了知真如类无差别。

⑥无染净真如，六地断“粗相现行障”所证，此真如之本性既无杂染又无清净。

⑦法无别真如，七地断“细相现行障”所证，此真如体于一切事物无二无别。

⑧不增减真如，八地断“无相中作加行障”所证，由于无分别智而得自在。

⑨智在所依真如，九地断“利他中不欲行障”所证。

⑩业自在等所依真如，十地断“诸法未得自在障”所证，由于神通、经咒等使其自在。

（5）究竟位

菩萨于“修习位”之后即达“究竟位”，即证得佛果。此位为佛位，诸漏永净，清净圆明，因而名为“无漏”。诸佛“法身”，不可执“有”，不可说“无”，离诸分别戏论，非言可诠，是不可思议的绝对“理体”。其纯净无染，因而说其为“善”；恒无变易，因而说其为“常”；众相寂静，因而说其为“安乐”；永离缚障，因而说其为“解脱身”。至此，唯识宗所说之“转识成智”便告完成。

如前所叙述，“转依”所得的是涅槃和菩提。

涅槃，又作“泥洹”，为灭度、圆寂、不生、解脱的意思。即断除烦恼，度脱生死所得的证果。涅槃是真如的理体，其自性本来清净无垢，但受了客尘烦恼二障的覆蔽，致使无法显彰了。所以必以圣道的正智断尽二障，使其自性清净的理体皎皎显现。法相唯识宗所主的涅槃共有四种：

第一，“本来自性清净涅槃”，简称“性净涅槃”，为一切诸法本具的，实性真如的理体。它虽然有时为客尘烦恼所覆蔽，但其自性却是本来清净，具足无量微妙功德，不生不灭，凝然湛寂。

第二，有余依涅槃，简称“有余涅槃”。“有余”就是有残余的依身（指异熟苦果）的意思。这是断烦恼障所显现的真如。就是说，修行至此，虽然断除了烦恼障证此真如，但尚有异熟苦果的残余依身的缘故，叫做“有余涅槃”。

第三，无余依涅槃，简称“无余涅槃”。这与“有余涅槃”相同，是断烦恼障所显现的真如，但已无异熟苦果的依身（即已死）故，叫做“无余涅槃”。第四，无住处涅槃，是断所知障所显现的真如。若证此涅槃，就常为大智与大悲辅翼了。即大智故不住生死，离迷界，大悲故不住涅槃，利乐有情。如此，不住生死、不住涅槃，体性恒寂，故叫做“无住处涅槃”。二乘因不断所知障，因此不得深智，致使不了知生死、涅槃不二，而急欲脱离生死住涅槃。对此，菩萨就不同了，既不怕生死，又不求涅槃，且能以大智、大悲利乐有情。四涅槃中，凡夫与二乘的有学，可得第一的涅槃，不定性的二乘无学，可得前之二种涅槃，定性的二乘无学，可得前之三种涅槃，顿悟的菩萨，可得第一和第四的涅槃，至于佛果的圣者，就具足四涅槃。二乘的无学，虽断烦恼障，灭除招感有漏色心的业因，但因未断所知障故，第八识尚有有漏，无法变现无漏的五蕴。对此，菩萨是断烦恼、所知二障故，已变成无漏清净色心，而住生死、涅槃无二的大涅槃，以利乐有情。这叫做菩提。菩提是断所知障所得的，即从第八识本有的无漏种子开发而现行的，所以叫做所生得。菩提是梵语bodhi的音译，为“觉”、“智”的意思。其体就是无漏的八识，而与五遍行、五别境、十一善心所相应。八识在有漏位，因智用脆弱，识分别力较强故，叫做“识”。对此，无漏位智用较强，识分别力较弱故，叫做“智”。唯识学所讲的转依所得的“智”全称“四智相应心品”，即大圆镜智、平等性智、妙观察智、成所作智。从上述“五重唯识观”和“修行五位”说可以看出，唯识宗的成佛法门确实可以称之为“难行道”。这一解脱方法是与其五种性的佛性论、种子熏习说及转依之因缘说，诸如此类的理念相一致、相贯通的，其中所贯注的成佛之机须内因、外缘齐备的观念，与台、贤、禅及净土诸中国化色彩颇为浓厚的佛教宗派所公认的专注于“心解脱”而不论外缘的理念，构成了两种不同的向度。与中国化诸宗之“心解脱”所受的赞许相比，唯识宗更重主观、客观皆须变革的心性解脱观念几乎未受多少注意与赞同，这不能算作公允的做法。

五、判教

判教问题在隋唐佛教宗派中有特殊的意义，唯识宗也不例外。玄奘在印度曾经作《会宗论》，其内容可能与判教有关，可惜未曾流传下来，现存的文献中没有玄奘的相关说法。作为创宗的大师之一，窥基的判教思想自然属于唯识宗教义体系的重要组成部分。窥基有许多著作涉及判教问题，其中以《大乘法苑义林章》、《法华玄赞》和《说无垢称经疏》论述较为详细。《大乘法苑义林章·总辨诸教》以瑜伽行派教义为根据，对印度和中土主要判教说作了综合评述。《法华玄赞》、《说无垢称经疏》则在论说《法华经》和《维摩经》经义时，提及判教说。下文依据《大乘法苑义林章》、《法华玄赞》、《说无垢称经疏》的相关论述，吸收当代学者的研究成果，对窥基的判教思想作些分析叙述。

1.三时教

在论述摄论学派的时候已经叙述了真谛已经引入了印度瑜伽行派的“三法轮”（三时）判教说。作为对印度瑜伽行派学说较为忠实的引入者，玄奘、窥基所创立的法相唯识宗自然是以此为判教说的核心理念的。

窥基在《大乘法苑义林章》卷一“时利差别门”，在评述前人的“一时教”、“顿渐二教”、“五时”等判教主张后，举出“三时”说法，为依时序分判佛法的正义。

“三时”观念出自《解深密经》。玄奘译《解深密经》卷二的原文如下：

世尊初于一时，在婆罗！斯仙人堕处施鹿林中，惟为发趣声闻乘者，以四谛相，转正法轮。……而于彼时所转法轮，有上有容，是未了义，是诸诤论安足处所。世尊在昔第二时中，惟为发趣修大乘者，依一切法皆无自性，无生无灭，本来寂静，自性涅槃，以隐密相，转正法轮。……而于彼时所转法轮，亦是上有所容受，犹未了义，是诸诤论安足处所。世尊于今第三时中，普为发趣一切乘者，依一切法皆无自性，无生无灭，本来寂静，自性涅槃，无自性性，以显了相，转正法轮。……于今世尊所转法轮，无上无容，是真了义，非诸诤论安足处所。

经文把佛陀说法过程划分为三个时段：第一时，佛陀首先在鹿野苑，特别向修小乘法者，讲解四谛的道理。第二时，佛陀继而以隐密相向修大乘法者宣讲一切法皆无自性、无生无灭、本来寂静、自性涅槃等等道理。第三时，佛陀以显了相为发趣一切乘者宣讲一切法皆无自性、无生无灭、本来寂静、自性涅槃、无自性性等等道理。

《大乘法苑义林章》在申述其“三时”说法前先引用了《解深密经》这一段经文作为依据之一，然后又举出《金光明经》的“转”、“照”、“持”三种法轮观念：“《金光明经》亦说三时，谓转、照、持。”引文简略，而他在《说无垢称经疏》中陈述“三时”分类经典依据时，有文说：

即是《金光明经》中说转、照、持三种法轮。世尊初说三乘同行四谛有教，名“转法轮”。以十二行相，独得“转”名。第二时说大乘独行空理之教。照破有故，名“照法轮”。第三时说遣所执空，存二性有。三乘之人，皆可修持，名“持法轮”。

《金光明经》原经文也很简略，并无其后的解释说明。而唐法藏《一乘教义分齐章》卷一记述说，玄奘曾有“三法轮”的说法：“依大唐三藏玄奘法师，依《解深密经》、《金光明经》及《瑜伽论》，立三种教，即三法轮是也。一转法轮，谓于初时鹿野园中，转四谛法轮，即小乘法。二名照法轮，谓中时，于大乘内密意说言诸法空等。三名持法轮，谓于后时，于大乘中显了意说三性及真如不空理等。”有学者推测，窥基关于上述“三轮”的解释可能得之于玄奘，这是有可能的。

窥基在《成唯识论述记》中也有较长的文字论述“三轮说”，其文如后：

如来设教，随机所宜；机有三品不同，教遂三时亦异。诸异生类无明所盲，起造惑业，迷执有我，于生死海沦没无依。故大悲尊初成佛已，仙人鹿苑转四谛轮，说《阿笈摩》，除我有执，令小根等渐登圣位。彼闻四谛，虽断我愚，而于诸法迷执实有。世尊为除彼法有执，次于鹫岭说诸法空，所谓《摩诃般若经》等，令中根品舍小趣大。彼闻世尊密义意趣，说无破有，便拨二谛，性相皆空为无上理。由斯二圣互执有、空，迷谬竞兴，未契中道。如来为除此空、有执，于第三时演了义教，《解深密》等会，说一切法唯有识等。心外法无，破初有执；非无内识，遣执皆空；离有、无边，正处中道。

上文说，如来以“三时”设教，是由于众生根机有三品分别，佛陀针对如此根机，教以不同义理以教化众生。关于“三时”的具体内容和特点，归纳如下：第一时，佛陀于成道之始，见众生妄执有我，以至多造惑业，生死轮回不断，于是在鹿野苑，演说《阿含经》，以四谛教义，对治有我之执见。此一“时”针对的是下品根器众生。第二时，众生得闻四谛之说后，虽不再内执我为实有，但仍然执诸法为实有。佛陀于是在灵鹫山，演说《大般若经》等，以法空教义，对治其法有之执见。此“时”针对的是中品根器的终生，其实抛弃小乘法，趣入大乘道。第三时，众生得闻佛陀法空之说，却不理解佛陀说空破有的密意，以至执取法空之义为无上正理，未能契悟中道。佛陀有见及此，遂于第三时演说《解深密经》等，说示万法唯识的道理，指出心外之法皆为心识所变，非是实有，以破除初时之有执；又指出内识并非不存在，非是实无，以排遣后时的空执；而舍离有和空这两边，也便是处于中道。

上述窥基所说的“三时”，与前述《解深密经》所说的“三时”和玄奘所说的“三种法轮”，内容大致相同，但也有一些重要区别：其一，《解深密经》所说“三时”和玄奘所说“三种法轮”的教学对象（前者为“修小乘法者”、“修大乘法者”、“修一切乘者”，后者为“三乘人”和“大乘人”）之间的关系并不明确；而窥基则称“三时”之教学对象为“三品根机”，其阐述又清楚显示其所谓“三品根机”，并非三组根机上、中、下不同的众生，而是相同众生在接受佛陀教化过程中其知解自下至中、自中至上的三重转变。又窥基的阐述把“三时”教学的前浅后深，说为是对应这知解自下至上的升进，这使“三时”分类在《解深密经》里原有的应机涵义，更形突出。其二，《解深密经》所述的第二、第三时，在教学内容方面并没有不同（同是讲说“一切法皆无自性性，无生无灭，本来寂静，自性涅槃”），其不同在于教学方法上前者为“隐密”，后者为“显了”。玄奘和窥基分别以讲说法空和讲说瑜伽行学派所祖述的观念（玄奘举出三性观念，窥基举出唯识中道观念），为第二、第三时段教学的特点所在；其所述的第二、第三时的不同地方，主要是在教学内容。又玄奘和窥基高举瑜伽行教学最重视的“唯识”、“三性”等观念，为佛陀说法最后一时所开示的究极教说，比起《解深密经》的分析，更清楚表现出推尊瑜伽行思想的意图。其三，窥基“三时”说的宗派意识很明显。窥基在其著作中一再批评中观学者误解龙树之意，以至生起空见，并且屡屡强调能契会中道，为瑜伽行的唯识教义的优点。如窥基在《成唯识论述记》卷七阐述唯识教义时说：“无心外法，故除增益边；有虚妄心等，故离损减边……唯识义成，契会中道，无偏执故。”此外，在论说“第三时”之时，窥基对玄奘论说第三“持法轮”时所标举的不偏取“有”和“空”的教旨，作出进一步铺陈，指出佛陀所以在第三时讲演唯识的道理，是鉴于有些众生不了解他所以在第二时提出法空之说，无非是要破斥法有之见，以至执著法空之教，视之为至高无上真理；又表示唯识教理有叫人“离有、无边，正处中道”的作用，显然以“三时”判教确立瑜伽行派的最高地位。

此外，窥基在《成唯识论述记》概括论说“三时”之后，还举出了一系列经论，来说明唯识等教义为佛陀在第三时所阐发的中道意旨。其文如下：

又今此《成唯识论》爰引六经，所谓《华严经》、《深密》、《如来出现功德庄严》、《阿毗达磨》、《楞伽》、《厚严》，十一部论：《瑜伽》、《显扬》、《庄严》、《集量》、《摄论》、《十地》、《分别瑜伽》、《观所缘缘》、《二十唯识》、《辩中边》、《集论》等为证，理明唯识、三性、十地因果行位了相大乘，故知第三时中道之教也。

这里所列举的六种经（《华严经》、《解深密经》、《如来出现功德庄严经》、《大乘阿毗达磨经》、《楞伽经》、《厚严经》）和十一种论（《瑜伽师地论》、《显扬圣教论》、《大乘庄严经论》、《集量论》、《摄大乘论》、《十地经论》、《分别瑜伽论》、《观所缘缘论》、《唯识二十论》、《辩中边论》、《阿毗达磨集论》），都是瑜伽行学统最重视的典籍。而窥基判定，这些经典要发明的，即是第三时教最究极的中道主旨，其目的显然是要强调它们的重要性和正统性。

2.渐、顿二教

窥基“三时”判教还有一项重要内容，就是将其与“渐、顿”二教结合起来。尽管“渐、顿”二教的判教说，从刘宋时期的慧观起，承袭论述者不断，但窥基对此说也有独特的解释，并且对于此前的各家学说作了分析批评。

窥基首先征引“古来大德”的“顿渐五时判”：“又古来大德立有顿渐二教：为诸菩萨大根大茎说《花严》、《楞伽》、《大云》、《法鼓》、《胜鬘》等经，一会之中，说二谛理尽，名之为顿。大不由小起，故名为顿。始从佛树终至双林，从浅至深渐次说法，因果、三归、五戒、十善等法；三乘有教《阿含》等经；《维摩》、《思益》、《大品》空经；《法华》一乘；《涅槃》等说常住佛性，皆是渐教，会通三乘。大由小起，名为渐也。”根据净影慧远《大乘义章》的记载，引文中的说法应该是“晋武都山隐士刘虬”的主张。对于这种“顿渐教判”，窥基接受了“大不由小起”为“顿教”，“大由小起”为“渐教”的基本定义，但不赞成将一部经论的全体义理一定判入“顿教”或“渐教”的说法。他说：

古德说有顿渐，理虽可然，定判诸经为顿渐者，义即难解。只如《华严经》中《入法界品》，五百声闻在于会坐，列名叹德。又舍利弗将六千弟子从自房出，文殊师利为说十法，即发无上正等觉心。《楞伽经》中亦列声闻在于会坐。《法鼓经》中说穷子喻与《法华经·信解品》同。《胜鬘经》说三种意生身一乘之义，《摄大乘》云：“引摄一类不定性故。”非为顿教。《华严》等经未必从首至末皆是为彼大根行说，并名为顿。定说五时所说之经为渐教者，后当叙非。

被古来大德判为顿教的经典，也有引导渐教根机者之处；同样的，被判为渐教的经典，也含有渐教的成分。《华严经》与《楞伽经》中的声闻弟子就是渐教根机。《法华经》“穷子喻”述说渐次引导声闻弟子使修学一乘之事，《法鼓经》也引到这个譬喻。《胜鬘经·一乘章》说有阿罗汉、辟支佛、大力菩萨三种意生身，即是三乘，所谓的“三乘即是一乘”，意思是说“声闻、缘觉乘皆入大乘”，窥基引《摄大乘论》说明这是引导不定性根机，属于渐教。所以这些经典不是自始至终完全属于顿教的内容。此外，被判入渐教五时的经典，也不是全无顿教的内容。

除上述那种较为共通的顿渐分判观点外，窥基也不同意菩提流支依据《楞伽经》所立的二时教：“菩提流支法师亦立二时教。《楞伽经》说渐、顿者，莫问声闻、菩萨，皆渐次修行，从浅至深，名为渐也；顿者，如来能一时顿说一切法，名之为顿。”这是以如来说法的方式而言，是顿时而非渐次。佛陀一时顿说诸法，在如来的法音中，具足一切教义。渐教是就众生的实践历程而论，不管是菩萨道还是声闻道，都是渐修，没有顿悟。

窥基在《大乘法苑义林章》又罗列了菩提流支的“一时教”如下：“后魏有菩提流支法师，此名觉爱，唯立一时教。佛得自在，都不起心有说不说，但众生有感，于一切时，谓说一切法。譬如天乐随众生念出种种声，亦如末尼随意所求雨种种宝。……故无一教定顿定渐。又《无量义经》言：我得道来四十余年，常说诸法不生不灭、不去不来、无此无彼、无得无失，一相无相，但由众生悟解不同，得诸果异。……故知诸教但总一时，无二、三等。”如来一时说法的内容事实上包含大小乘的全部教义，不能就顿渐、浅深来加以区别，就此种意义而说其为“顿”。而自听法者这边来说，有顿受或渐入的不同，他们各就所闻而集结的经律也因此在内容上有“顿”、“渐”的差别。窥基不能同意这样的见解，他在《大乘法苑义林章》批评一时教说：

菩提流支法师唯立一时教者，若废事谈理，及在一会中有大小机，可如所说。若唯被大如《胜鬘经》；或但被小如《遗教经》；或初有大无小，如《华严经》至《入法界品》方有声闻；初有小无大，虽未见文，理必应尔，如斯等教义类甚多。或有诸经全分、多分大小教义，言唯一时，深为猛浪。岂无一会顿发三乘之心，及无渐入大乘者也？

窥基认为一时教成立的条件有二：第一，只谈理上的平等而不论事上的差别；第二，一处法会上同时具有大小根机的听法者。窥基考察经典的内容，虽见许多经典的听法大众同时包含声闻弟子与菩萨众，但也发现部分经典有一定根机的听法者，如《胜鬘经》只针对上品根机，除佛陀侍者阿难外，全经不见声闻弟子；《佛遗教经》针对下品根机，全经仅见声闻弟子；或一部经典大部分内容只引导某特定根机的听法者，如《华严经》于《入法界品》前未见声闻行者。因此，顿、渐的区别是不可否定的，判教不能刻意忽略这种事相上的差异。

此外，窥基对菩提流支的顿渐教判也提出另一种批评：“菩提流支法师依《楞伽经》立顿渐二教者，此亦不然。彼经以佛能顿说法，以说为顿；以三乘人渐次修学名之为渐，以行为渐，非约教时，亦不可取。”窥基指出菩提流支用“说”和“行”两种不同标准来区分顿与渐，是一种混淆。此处也引出窥基自己对于渐教的判教标准，判教必须考虑到“教理”和“时序”。

窥基所持的“顿教”和“渐教”的定义，在《法华玄赞》中有更清楚的说明。《胜鬘经》和《法华经》说的都是最高的法义，也同样述及一乘，但窥基以两部经分别作为顿教和渐教的代表：

诸佛设教略有二种：一、顿；二、渐。顿即被彼大机，顿从凡夫以求佛果，如《胜鬘经》所说一乘，一乘是权，四乘实故。渐即被彼从小至大机，如此经中所说一乘，一乘是实，二乘权故。

渐教的主要意义是必须经由小乘再转向大乘，《法华玄赞》中又提到两种渐悟的意义，一种较为严格，必须证到小乘果；另一种较宽松，只要发过二乘心，修过二乘行者都包含其中：“菩萨亦二：一者，顿悟；二者，渐悟。渐悟有二义：一者，若从得小乘果发心向大，名为渐悟。……若从二凡而归于大，即顿悟摄。未曾悟证二乘果故。……二者，但从曾发二心，曾修二行来归大者，皆名渐悟。具彼姓故，修彼行故。闻思悟解，亦名为悟，何必证悟？”窥基将悟分成“证悟”和“解悟”两种，对于小乘法曾有过证悟或解悟，再转向大乘的实践，都属渐悟。前者就“退菩提心声闻”而言，后者指一般的“渐悟菩萨”，《法华玄赞》引《摄大乘论》说：“《摄论》十义解一乘云：‘为引摄一类，及任持所余。’所引摄一类，即退菩提心声闻；及任持所余，即渐悟菩萨。”退菩提心声闻与渐悟菩萨都属不定种性。渐悟菩萨转向大乘的意义尚容易了解，为何已证小乘果位的退菩提心声闻也能转向大乘呢？窥基将声闻分为“决定种性”及“退已还发大菩提心”二种，前者无法再发起菩提心，必然证入无余涅槃；后者属不定种性，过去已发过菩提心行大乘道，中途因实践艰苦而退回小乘行，后来值遇佛陀而重新唤起菩提心。

总体言之，窥基对于“渐顿”的理解并不拘泥于一个标准和角度，如把自己宗派的“宗经”《解深密经》判作渐教，将《华严经》判为顿教；将《胜鬘经》说一乘判归顿教，《法华经》说一乘判入渐教。

对于“渐”、“顿”二教的分判，窥基的特别之处在于认为同一佛经可以同时判属“顿教”和“渐教”。他不是只依一部经的教理来判顿渐，还要结合经中所述的众生入道历程共同来判释。而且所谓一部经典是顿是渐，是就其大部分内容而论，《大乘法苑义林章》说：“多分顿渐，无别教门，随一会中所应益故。”一部偏于顿教的经典中通常只是大部分的内容是顿教，而非全经皆是顿教；反之，偏于渐教的经典亦然。因此，顿教的《华严经》中也教化渐悟的人，渐教的《法华经》中也引导顿悟的众生。“约其多分即初成道，《华严》等中说唯心是。多分顿、渐无别教门，随一会中所应益故。《华严》说有声闻在会，《深密》亦有声闻发心，《胜鬘经》中亦说一乘意生身等，《摄大乘》说为不定人说一乘故。《法华经》中《分别功德品》言佛说《如来寿量品》时，有八世界微尘数众生发菩提心。如是等文，上下非一。故知《法华》亦被顿悟，《华严》亦有渐悟之人。若依觉爱定唯一时，无渐次者，即违《深密》说有三时。”《法华经》中有部分众生不经小乘法的学习而发菩提心，是顿悟的历程；《华严经》中亦出现声闻行者，他们是渐悟的根机。所谓的“无别教门”，是说不论顿教还是渐教第三时的教理，所说的都是最高法义，这点是无差异的，差别是在众生因根机不同而显现的入道历程。窥基所讲“顿”、“渐”的区别，一再强调其应机方面的意义。他说，“渐教”三时的分立，乃为了对应那些根机次等、需要从小乘教渐次进入大乘教的众生，这就是他所说的“若据众生机器及理，可有顿、渐之教”的含义。然而，在教授那些根机上等，不用渐次入道的众生时，佛陀的教说并没有前小乘、后大乘的阶次。

3.“自主”、“异宗”及其八宗判教

窥基在《大乘法苑义林章》的“诠宗各异门”中，又分“自立”和“异宗”两方面对佛教内外各宗派所宣扬的教旨作出分判。所谓“自主”是指自身所主张的，“异宗”则指与自身所主张的殊异的宗义。而他又将“异宗”划分为“外道”和“小乘”两类。“外道”指佛教之外而在印度广泛流行且为佛教所反对的教说。于“小乘”一类，他一是以玄奘翻译的《异部宗轮论》为据，把传统所说的小乘佛教二十部派归纳为十一宗，并举出这些宗的一些独特教义。

对于“自主”方面，窥基的划分尤其应该引起注意。窥基说，“自主”有“边主”和“中主”之风。所谓“边主”是表示其“主”张偏向一“边”，跟佛陀所发扬的中道精神不吻合。窥基这样界定“边主”的宗义：

列边主者，谓清辨等，朋辅龙猛、《般若经》意，说诸法空。……乃至有为、无为二法，约胜义谛体虽是空，世俗可有。……此由所说胜义谛中皆唯空，故名为“边主”。

窥基这里举出清辨为“边主”的代表。清辨乃是中观学派的自立论宗一系的创立人。可见，窥基心目中的“边主”是指中观思想。根据窥基所说，清辨以《般若经》和龙树的教旨为根据，主张一切法，无论是有为或是无为，虽然依世俗层面看可以说是“有”，就胜义层面观则原来是“空”。由于其教说“唯”以“空”为真实义，有所偏尚，故形容之为“边”。

至于“中主”，窥基有以下一节话：

列中主者，谓天亲等辅从慈氏、《深密》等经，依真俗谛说一切法有空不空。……此即建立三性唯识，我法境空，真俗识有，非空非有中道义立。即以所明说一切法非空非有中道之义，以为宗也。

窥基以世亲为“中主”的代表。可见，他所说的“中主”是指瑜伽行思想。窥基指出世亲依《解深密经》和弥勒的教旨，建立三性和唯识的教义，就“我”和“法”两种境为心识活动所变现，是遍计我执的对象，说它们是“空”；就“真”和“俗”两种识分别为依他起和圆成实的实然存在，说它们是“有”。由于其教说兼具“有”和“空”两面，既不偏取有的一边（“非有”），亦不偏取空的一边（“非空”），能体现佛说的中道精神，故名之为“中主”。

上述“异宗”和“自主”两门为总纲的判教体系，包括了对印度外道教派以及小乘各部派、大乘两大思想派别三大部分，涵盖广泛。此中最值得注意的是，他将小乘部派归入“异宗”一门，跟外道并列，显示出极其强烈的贬低小乘的意向；而在“自主”中将中观列入“边主”，有些故意抑评中观学派的倾向，这都反映了窥基明确的宗派化意图。

窥基又有“八宗”的分类。他在《说无垢称经疏》中说，“以理据宗，宗乃有八”。在《大乘百法明门论解》中，他又将此八宗归结为“唯小乘”、“通于大小乘”、“唯大乘”三组，“八宗”构成一自浅至深的佛教教义系统。下文依据这两种文献，对此说作一些分析说明。

“八宗”中的前四门纯粹是小乘性质，它们分别为：

一、我法俱有宗：谓犊子部等。彼说我、法二种俱有，立三聚法：一有为聚、二无为聚、三非二聚；前二聚法，第三聚我。又立五德藏：一过去，二未来，三现在，四无为，五不可说，此即是我，不可说是有为无为故。

二、有法无我宗：谓萨婆多等。彼说诸法二种所摄：一名，二色；或四所摄：去、来、今、及无为法；或五所摄：一心、二心所、三色、四不相应、五无为。故一切法皆悉实有。

三、法无去来宗：谓大众部等，说有现在及无为法，过去、未来体用无故。

四、现通假实宗：谓说假部等。彼说无去（世）、来世。现在世中诸法，在蕴可实，在界、处假，随应诸法假实不定。《成实论》等、经部别师，亦即此类。

依据上引《说无垢称经疏》的文字并参照《大乘百法明门论解》的说明，可知：第一，我法俱有宗：这主要是犊子部、法上部、贤胄部、正量部、密林山部这五小乘部派的立场。这些部派以“三聚法”和“五德藏”为实有；而“三聚法”中的“有为”、“无为”二聚及“五德藏”中的“过去”、“现在”、“未来”、“无为”四德藏，乃是外在的“法”；“三聚法”中的“非有为非无为”一聚法及“五德藏”中的“不可说”一德藏，乃是指内在的“我”；因此，犊子部等是以“我法俱有”为“宗”义。第二，有法无我宗：这主要是一切有部、雪山部、多闻部这三小乘部派的立场。这些部派主张一切“法”皆是实有，而它们把一切法或划分为名、色两类，或划分为过去、现今、未来、无为四类，或划分为心、心所、色、不相应行、无为五类，当中都没有“我”一类法。因此，一切有部等是以“有法无我”为“宗义”。第三，法无去来宗：这主要是大众部、鸡胤部、制多山部、西山住部、北山住部、法藏部、饮光部这七小乘部派的立场。这些部派主张在一切法中，唯现在法和无为法为实有，过“去”法和未“来”法的体和用均“无”有。因此，它们是以“法无去来”为“宗义”。第四，现通假实宗：这主要是说假部的立场。说假部主张不但过去法和未来法是无有，在现在法中，亦唯五蕴可说是真“实”，十二处和十八界都是虚“假”。因此，它是以“现通假实”为“宗”义。

第五、六两门宗义是兼通小乘和大乘，它们分别为：“五、俗妄真实宗：谓说出世部等。世俗皆假，以虚妄故；出世法实，非虚妄故。六、诸法但名宗：谓一说部。一切我、法，唯有假名，都无体故。”此中，“俗妄真实宗”是说出世部的立场。说出世部主张所有世“俗”法，包括五蕴在内，都是虚“妄”的假有，唯有出世间法是“真实”，因此它是以“俗妄真实”为“宗”义。第六，诸法但名宗：这是一说部的立场。一说部主张一切存在，包括“我”和所有层面的“法”，都是没有实体，“但”是假“名”，因此它是以“诸法但名”为“宗”义。

第七、八两门宗义纯粹是大乘性质，它们是：“七、胜义皆空宗：谓清辨等，明说空经，以为了义。说一切法，世俗可有，胜义皆空。八、应理圆实宗：谓护法等，弘扬《华严》、《深密》等经。虽说二谛，随其所应，具有空理，圆妙无阙，实殊胜故。”依据此说，第七，胜义俱空宗：这是清辨等中观论师的立场。这些论师以演说空义的佛典为据，主张一切法依世俗层面看可以说是有，就“胜义”层面观则皆是“空”，因此他们是以“胜义俱空”为“宗”义。第八，应理圆实宗：这是护法等瑜伽行论师的立场。这些论师立说以《解深密经》、《华严经》等为根据，其相“应”的道“理”兼具备有和空两方面，“圆”妙无阙，真“实”殊胜，故称美其“宗”义为“应理圆实”。

总而言之，窥基对于佛教的分判是由“三时”、“渐顿”和“八宗”几个环节构成的。尽管从系统的整体性看，其与隋唐其他的佛教宗派有一些差别，但在全面总结佛教教义体系的基础上突出己宗的做法也是明显的。

第四节　唯识宗的兴盛及其传承

学术界和教界公认，法相唯识宗是玄奘和窥基共同创立的。玄奘圆寂于鳞德二年（665），窥基圆寂于永淳元年（682）。如第五章所论，玄奘弟子以及助译僧的佛学倾向很复杂，真正继承玄奘思想和弘法方向的唯有窥基而已。窥基圆寂之后，其大弟子慧沼忠实地继承了其师的事业，批驳不忠于玄奘一系的奘门弟子及其他助译僧对唯识学的诠释。与此同时，新罗圆测也在不懈地弘扬唯识学，并且建立了被后世称之为“西明唯识学”或者“新罗唯识学”的系统。历史上曾广泛传播窥基与圆测不合之事。而事实上，窥基系与圆测系确实在许多问题上有分歧。然而，正是这两大系统的并兴，才使得法相唯识宗渐趋兴盛。本著以为，此宗的兴盛是从《成唯识论》的翻译和流通开始的，而将其兴盛期末端界定至慧沼弟子智周弘法时期。

一、圆测与西明“别派”

新罗圆测在唐代唯识宗史上具有特殊地位。尽管他和窥基承传的唯识学有所不同，但无论是在当时还是在后世，圆测在中国唯识宗史上都应该占据重要位置。特别是，圆测的唯识著述传到新罗，奠定了新罗唯识学的基础，在其弟子及其后继者的大力弘扬下，形成了“新罗唯识宗”。本节从圆测的生平事迹、著述、思想等方面入手，叙述分析圆测在唯识宗史上的地位和贡献。

1.圆测的生平事迹

关于圆测的传记资料，主要有赞宁《宋高僧传·圆测传》、新罗崔致远撰《故翻经证义大德圆测和尚传》、《三国遗事》卷十二以及宋复撰《大周西明寺故大德圆测舍利塔铭》等。在这些并不丰富的资料中，叠有分歧之处。现在依据上述文献，吸收学界的研究成果，对圆测的行历作些考辨叙述。

圆测（613-696），讳文雅，生于隋大业八年（612）、新罗真平王三十四年。3岁时出家，15岁时（贞观二年，628）离开新罗，到达长安。

关于他的籍贯，现存的文献中记载不一致。《宋高僧传·圆测传》说“未详氏族也”，宋代宋复所撰《大周西明寺故大德圆测法师舍利塔铭并序》说：“法师讳文雅，字圆测，新罗国王之孙也。”《三国遗事》卷二“孝昭王竹旨郎”条中说：“园测法师是海东高德，以牟梁里人故，不授僧职。”《三国遗事》为高丽一然所撰的韩国资料。当代学者推测，牟梁里人在当时可能被视为贱民，因此无法授僧职。对于圆测的身世，当代学者杨白衣有一推断，可以参考：“依‘塔铭并序’与崔致远所作的传记，圆测是‘冯乡土族，为燕国王孙，而于三岁出家’。三岁而出家，这除非有特别的理由，到底是不可能的事情。若非孙儿，测为丧失父母，或为病弱儿、私生子之类，故对王族出身者而言是极为不相称的。如果允许笔者的假设，圆测可能与日本一休和尚同样，为国王之私生子。其母一定是身份较贱之人，故无法收留于王宫，必须年仅三岁，就让他出家。依佛教的戒律，若未足七岁，不能出家为沙弥。即使想让他出家，亦一定要有特殊的关系，不然绝不肯收养。也许为了隐匿身份，逐渐南迁，遂由不详氏族，而变为牟梁里人。可见圆测也为王孙，也为牟梁里人。崔致远写为‘圆测是冯乡土族，燕国王孙’，也许就是暗示此事。因为，燕为春秋战国时代之国名，为今河北、热河、辽宁、北韩一带，其王统存续六百四十三年之久，而于四十三代时被秦灭亡。故崔致远所说之‘王孙’，可能指王之后代之意。不然，北韩一带之人，哪有可能南迁至遥远的南韩呢？！又土族为读书人，未必是就官者。”但是，此中的“园测”的“园”不同于通常的“圆测”的“圆”，也有学者推测二人必非一僧。而且高丽方面资料说，圆测最后回国了，而中国方面的资料则显示，圆测圆寂于长安。尤其是《佛国寺古今历代记》记载，圆测曾于唐僖宗光启元年（885）、新罗真圣元年，真圣女王重建佛国寺时，受托讲述《华严经》，其文说：“真圣女王即位之初年……施谷于佛国寺，修荐席，请圆测和尚转讲《华严经》。”佛国寺创建于752年，重建于唐僖宗光启元年。这里记载的圆测于佛国寺宣讲《华严经》的时间，与唯识宗圆测的年代相差太大。综合考虑，笔者以为二者非一僧的可能性很大。

圆测15岁离开新罗，来到长安，时当贞观二年（628），玄奘正在长安作西行求法的准备。宋复《塔铭》记载：“初于常、辩二法师听论，天聪警越，虽数千万言，一历其耳，不忘于心。正（贞）观中，太宗文皇帝度为僧，住京元法寺，乃览《毗昙》、《成实》、《俱舍》、《婆沙》等论。”可见，圆测早年受教于法常、僧辩师。而从文中的表述推测，跟从二师的时间似乎是在受具足戒之前。如20岁受戒，应为贞观七年，而将“贞观中”理解为“贞观中间”，则受大戒时间为贞观十一二年。贞观五年，法常住于普光寺；贞观九年，兼知空观寺上座。“新罗王子金慈藏，轻忽贵位，弃俗出家，远闻虔仰，思睹言令，遂架山航海，远造京师。乃于船中梦瞩颜色，及睹形状，宛若梦中，悲涕交流，欣其会遇，因从受菩萨戒，尽礼事焉。”慈藏来长安的时间是贞观十二年，此时圆测也在长安受学。法常圆寂于贞观十九年。贞观八年之后，僧辩住于弘福寺，直至贞观十六年（642）卒于此寺。法常、僧辩都是当时的摄论大师，传播的是真谛之学。

圆测受大戒后的住寺应该为长安玄法寺。上述文献写为元法寺，应该是清代避康熙的讳而改的。依据《长安志》以及圆仁《入唐求法巡礼记》来看，长安城中有玄法寺而无元法寺。

现存文献说，圆测天资聪明，不但精于《毗昙》、《成实》等诸论，又通梵语、西域语等六国语言。法常、僧辩精通古唯识学，而从圆测的思想来看，应该受二师的影响很大。玄奘贞观元年再至长安，曾跟从法常、僧辩二师学习《摄论》，就此推断，圆测法师与玄奘法师虽未同时参学于二师，但实有同门之谊。

玄奘贞观十九（645）年从印度归来，而在此之前，圆测应该是在长安城诸寺中学习，时年圆测33岁。但此年设置弘福寺译场，圆测并未被征召。《塔铭》说：“奘公一见，契合莫造，即命付《瑜伽》、《成唯识》等论，兼所翻大小乘经论，皎若生知。”此记载大而化之，不能以其中提及的经典的翻译时间来确定玄奘与圆测相识的时间。但圆测入西明寺似乎暗示二师很大可能于此时此寺认识。显庆三年（658）西明寺落成，秋七月，高宗敕玄奘法师徙居西明寺，并选拔当世大德五十名入住西明，辅佐玄奘弘法。圆测也许于此时进入西明寺，但他并未充任玄奘译场职事，而是随玄奘学习的。有学者强调这一情节，以为这说明玄奘并未将圆测当弟子看待。但须注意，跟从玄奘的僧人有两类，一类是助译僧，一类是拜师学习的弟子。前者的名单见于所译经典的署名中，后者则不如此。从现存文献所叙述的圆测与玄奘及窥基之间交往的深度和广度揣度，圆测应该是跟从玄奘去了玉华寺。如果如此的话，圆测在寺籍隶属于西明寺的情形下，以什么名目去玉华寺呢？综合这些情况，圆测是严格意义上的玄奘弟子。现今学者强调圆测是“自学”成才的，缺乏证据支持。古代文献明确说，他跟从当时长安的两位真谛系统的摄论大师学习过，后来跟从玄奘学习。这些都是不易之论。至于圆测在思想方面忠实于古唯识学而与窥基不同，并不能说明是“自学”的结果。

玄奘大师圆寂之后，圆测从玉华寺回到长安，依照僧籍管理的惯例，应该归于西明寺。而宋复撰《塔铭并序》记载：

法师性乐山水，往依终南山云际寺，又去寺三十余里，阒居一所，静志八年。西明寺僧徒，邀屈还寺，讲《成唯识论》。时有中天竺三藏地婆诃罗，至京奉勅，简召大德五人，令与译《密严》等经，法师即居其首。

关于圆测至云际寺的时间，依照《塔铭》等的叙述顺序看，应该是在参与地婆诃罗译场之前。

根据《开元释教录》等记载，从仪凤四年（679）五月至垂拱末年（688），朝廷为地婆诃罗在长安西太原寺和洛阳东太原寺建立译场，圆测与嘉尚、道成、薄尘、灵辩、明恂、怀度等承担证义。从上文的表述看，圆测始终参与翻译，为时9年。此后，圆测又被“召入东都讲，译新《华严经》。卷轴未终，迁化于佛授记寺，实万岁通天元年七月二十二日也。春秋八十有四。”在地婆诃罗译场结束之后，圆测受诏至东都洛阳宣讲经论。而翻译新《华严经》的事情是从证圣元年（695）开始的，如《开元释教录》卷九说：“天后明扬佛日，敬重大乘。以《华严》旧经处、会未备，远闻于阗有斯梵本，发使求访，并请译人。实叉与经同臻帝阙，以天后证圣元年乙未，于东都大内遍空寺译《华严经》。天后亲临法座，焕发序文；自运仙毫，首题名品。南印度沙门菩提流志，沙门义净，同宣梵文。后付沙门复礼、法藏等，于佛授记寺译，至圣历二年己亥功毕。”而圆测已于万岁通天元年（696）七月二十二日圆寂了。可见，圆测在未译完八十《华严经》，就先圆寂了。

圆测圆寂之后，当年七月二十五日火葬于龙门香山寺北谷，祀于白塔。唐代时期，圆测的灵塔初建于洛阳香山寺的北谷，后来迭有迁移。宋复《塔铭并序》说：

以其月二十五日，燔于龙门香山寺北谷，便立白塔。在京学徒，西明寺主慈善法师、大荐福寺大德胜庄法师等，当时已患礼奉无依，遂于香山葬所分骸一节，盛以宝函石椁，别葬于终南山丰德寺东岭上，法师尝昔往游之地。墓上起塔，塔基内安舍利四十九粒。今其路几不通矣。峭壁崭绝，茂林郁闭，险僻藏疾，人迹罕到，埋光蔽德，徒有岁年，孰知归仰？由是同州龙兴寺仁王院广越法师，勤成志愿。以大宋政和五年四月八日，乃就丰德分供养，并诸佛舍利，又葬于兴教寺奘公塔之左，创起新塔。规范基公之塔，一体无异。

从这一记述看，圆测圆寂后，曾分葬于终南山丰德寺岭上，至宋徽宗政和五年（1115）四月八日，又在玄奘灵塔的左边修建圆测法师灵塔。

圆测在中土传法多年，颇得高宗、武则天崇信，弟子众多，只是现今所知者不多，有慈善、胜庄、道证，其中胜庄、道证是新罗僧人。慈善未见于其他文献记载，但从《塔铭并序》所说的“西明寺主”的头衔看，应该是很有地位的僧人。胜庄，生平不详，仅知其参与过菩提流支、义净译场，任证义，有《成唯识论决》、《杂集论疏》、《梵网戒本述记》等著述。

圆测的弟子道证，新罗国人，武周如意元年（692）归新罗，著有《成唯识论要集》十四卷、《般若理趣分疏》一卷、《大般若经笈目》二卷、《辩中边论疏》三卷、《因明正理门论疏》二卷、《因明入正理论疏》二卷、《圣教略述章》一卷，均佚失。

道证的弟子太贤，自号青丘沙门，也是新罗国人。他的著述现存有《起信论内义略探记》一卷、《成唯识论学记》八卷、《菩萨戒本宗要》一卷、《梵网经古迹记》二卷，佚失的著作还有三十余种。《三国遗事》卷四说他是“海东瑜伽之祖”，曾应请为景德王讲《金光明最胜王经》，以南山茸长寺为中心修行与讲授唯识教义，为时人所重。

2.圆测著述

圆测的著述很多，当代学者依据现存的各种目录得出不同归纳，少者十四部，多者共有二十三部一百零八卷。在此，依据韩国学者金煐泰《韩国佛教史概说》略作说明。

现存著作三种：《解深密经疏》十卷，《仁王经疏》六卷，《佛说般若波罗蜜多心经赞》一卷。依现存的著作看，《解深密经疏》十卷是在《成唯识论疏》之后所写，而《解深密经疏》完成之后，再著《仁王经疏》。《成唯识论疏》为圆测之代表作，可惜已散佚不存。

圆测《解深密经疏》是玄奘译《解深密经》五卷的注释，本书为唐代诸家注释之中唯一现存的宝贵资料。与圆测其他著作相同，依四门分别总括经意，即“教兴题目”、“辨经宗体”、“显所依为”、“依文正释”。本书最大特色是引用了旧唯识学的资料，特别是对真谛的学说并不完全排斥。如强调“一性皆成”与“五十二位”修道论，都与新唯识派不同。在《成唯识论疏》佚亡的今日，《解深密经疏》确为理解圆测思想的最佳线索。

圆测《仁王经疏》是鸠摩罗什译《佛说仁王护国般若波罗蜜经》二卷的注释。《仁王经》共有四译，以罗什译最完善，圆测依此本作注释。本书也以四门——经意及释题、辨所诠宗及能诠教体、显教之所依及所为有情、翻译年代及依文正释来解释经文。此疏的特色在于以唯识学来解释，如对“无缘、无相、第三谛、无生、无二照”，圆测作了下列的注释：“第三谛者，真实性空。解云：除遣三性，存三无性也。言无无者，是无分别性，以体无故。言无生者，依他性空，言无二照者，圆成实性空。然此照，言该通上二。”

《佛说般若波罗蜜多心经赞》是对玄奘译《般若心经》的注释。本书与《仁王经疏》同样，仍以唯识的“三性”、“三无性”来解释经文，如他说：“今依三性，以释四句，于四句中，初之二句，标宗正说，后之二句，遣外疑情。”圆测于《赞》中说“五蕴皆空”应译为“五蕴等皆空”。因为他懂梵文，认为原典二种之中，以有“等”字者为正。

圆测散逸著作很多，主要有十六种：《般若心经疏》一卷、《无量义经疏》三卷、《无量寿经疏》三卷、《阿弥陀经疏》一卷、《弥勒上生经略赞》二卷、《俱舍论释颂钞》三卷、《广百论疏》十卷、《成唯识论疏》二十卷或十卷、《成唯识论别章》三卷、《二十唯识论疏》二卷、《瑜伽论疏》、《百法论疏》一卷、《观所缘缘论疏》二卷、《大因明论疏》二卷、《因明正理门论疏》二卷、《六十二见章》一卷。

3.圆测与窥基

各类史书中都记载圆测是玄奘的弟子，但今人有一些学者认为圆测与玄奘不是师徒关系，而在早期是“同学”关系，在后期是同道关系。这一说法，似乎有些理由：其一是，圆测与玄奘都曾经跟随法常、僧辩学习过。其二是，圆测并未完全接受玄奘的思想。但是，前一个理由并不能推出“同学”关系，因为圆测跟从法常、僧辩时，玄奘已经西行，而且当时圆测是沙弥，并未受大戒，身份不同，且玄奘跟从二僧学习，仅仅是一般的参学关系，不是严格的师徒关系。后一个理由同样不能推出圆测不是玄奘弟子的结论。许多文献证明，圆测在第一时点接触到玄奘所传译的经典和学说，因此他应该是跟随玄奘的僧人。玄奘到玉华寺时，京城僧人随意旁听的条件已经不具备，圆测到玉华寺的理由只有三个：一是成为玄奘弟子，二是隶属于玉华寺，三是成为助译僧。如前所述，现存文献中没有圆测任玄奘译场助译僧的记载，也没有被改僧籍至玉华寺的记载。综上所述，圆测是玄奘的高足，没有任何怀疑的余地和理由。如此，圆测与窥基便成为师兄弟关系。

现存文献中关于窥基与圆测有矛盾的记载很多，真伪难辨。一般以为，圆测与窥基的分歧，在圆测生前不很显著，证据就是现存的圆测著作中并没有驳难窥基的痕迹。但入唐日本僧人圆仁在《入唐求法巡礼行记》卷三中记载，窥基曾经在童子寺宣讲过“唯识”。其文说：“从石门寺向西上坂，行二里许，到童子寺。慈恩基法师避新罗僧玄测法师，从长安来，始讲唯识之处也。”从这一记载来看，至迟在唐开成年间（836-840），已经有窥基与圆测不合的传闻。而从圆仁的这一说法看，似乎是窥基还处于下风而离开长安。

《宋高僧传·窥基传》所载圆测盗听一事，是唯识宗史上一段有名的公案。其文说：

奘所译《唯识论》，初与昉、尚、光四人同受，润色执笔，检文纂义。数朝之后，基求退焉。奘问之，对曰：“夕梦金容，晨趋白马，虽得法门之糟粕，然失玄源之醇粹。某不愿立功于参糅，若意成一本，受责则有所归。”奘遂许之。以理遣三贤，独委于基，此乃量材授任也。时随受撰录所闻，讲周疏毕。无何，西明寺测法师亦俊朗之器，于《唯识论》讲场，得计于阍者，赂之以金，潜隐厥形，听寻联缀，亦疏通论旨。犹数座方毕，测于西明寺鸣椎集僧，称讲此论。基闻之，惭居其后，不胜怅怏。奘勉之曰：“测公虽造疏，未达因明。”遂为讲陈那之论。基大善三支，纵横立破，述义命章，前无与比。又云：请奘师唯为己讲《瑜伽论》，还被测公同前盗听先讲。奘曰：“五性宗法唯汝流通，他人则否。”

对于上述记载，汤用彤先生在《隋唐佛教史稿》中有明晰的论证：“此自是附会。盖第一，因明二论，早均译讫。在永徽六年（即显庆四年之前五），吕才作《因明注解立破义》，张之通，论其长短。夫因明早已流行，即非佛之徒亦晓其义，何即得谓圆测不知因明？因明既非新行，又非窥基独得之秘，授此慰之，亦觉毫意义。如有顺璟者，玄奘弟子，亦最善因明，即可知。第二，赂金潜听事，稚气可笑。况《枢要》所言，玄奘采用基言之后，‘理遣三贤，独授庸拙’，显只谓仅以基为笔受，基亦未尝以此为其独得之秘也。《宋僧传》又谓玄奘为基讲《瑜伽论》，圆测亦听。夫瑜伽、唯识、奘师之所弘通，贞观二十一年玄奘曾为太宗讲瑜伽大意，固无由阴授何人也。第三，沈玄明《成唯识论后序》先叙述玄奘糅兹十释，四千五百颂，江聚群分，各遵其本，合成一部，勒成十卷。次述及基，谓‘缩其纲领，甄其品第，兼撰义疏，传之后学’，亦无涉及圆测之事。且似造疏以窥基为最早也。”经过学者不断的补充，汤先生的结论已经成为定论。

如本著所叙述，在玄奘弟子中，窥基是很特殊的。在与圆测的关系上，窥基有两大不利要素会起作用：一是年龄和僧腊的劣势，窥基比圆测小18岁，永徽五年（654）窥基才受大戒，而此时圆测已经有二十一年或十几年的僧腊。与此相联系的，进入奘门时，佛学方面的“知解”，窥基与玄奘身边的弟子和助译僧无法相比。然而，窥基在玄奘门下之所以脱颖而出、后来居上，恰恰是这两种要素起了重大作用。

玄奘译场的助译僧有些接受了玄奘的思想，有些不但没有接受，还与奘门弟子发生争论。即便是玄奘弟子中的佼佼者，对于玄奘所传播的思想也并非全盘接受并继承。对比之下，窥基的特别和成功就在于完全接受了玄奘所着力弘传的护法系唯识学。圆测之所以与窥基不合且被慧沼等批评，原因就在于圆测所代表的正是以真谛所传唯识学来评判、融摄护法系唯识学的做法。这自然会被判属为“别派”。窥基圆寂较早，现存著作中未见直接批评圆测的文字，而其弟子慧沼则直接批评圆测。如慧沼在《成唯识论了义灯》卷一中说：“亲承三藏执笔缀文糅唯识人传，定不谬。余非执笔，纵时谘问，多意定之。所有判文，论大纲纪非可为定。”对此日本僧善珠《成唯识论了义灯增明记》卷三说：“西明、慈恩共我一师，何决是非偏破西明？慈恩入室，糅论文人。西明不然，故今破耳。”窥基弟子慧沼撰《成唯识论了义灯》驳斥西明之说，圆测法师曾亲自答问，对此日本僧信叡在其所撰《成唯识论了义灯抄》卷三中曾提及：“解云：此灯家难西明矣。西明法师自答灯主云。”从这个角度看，宋代文献中所记载的有关窥基和圆测在玄奘在世时就发生纠葛的事情，都应该是二僧圆寂之后的传闻。尽管属于空穴来风，但却是事出有因的。

二、三祖慧沼及其传承

从唯识宗发展史而言，窥基的嗣法弟子慧沼应该是一位承前启后的人物。窥基圆寂之后，慧沼继承了窥基的事业。但他的处境是艰难的。在唯识学内部，他要面对奘门弟子的“离心”倾向。对外，唯识宗也面临其他宗派的强有力的挑战和冲击。从唐代佛教发展的大势可知，在武周时期，武则天重视的不再是玄奘所传的唯识学，而是转向崇信法藏及其《华严经》，而此时的禅学，则有北宗神秀被征为“国师”以及惠能禅法在南方的崛起等等事件。以此背景反观唯识宗，则可明显看出，慧沼的地位和受重视程度，根本不能与正在创宗的法藏及其弟子澄观相比，与北宗禅的神秀也不能并肩。一言以蔽之，在如此激烈的宗派竞争中，慧沼艰难地发扬光大玄奘、窥基所开创的事业，尽力完成了自己的使命。

1.慧沼法师行历

释慧沼（650-714），讳玄，俗姓刘氏，其法号又作“惠沼”或“惠照”。关于慧沼的行历，所知有限，仅有唐代李邕所撰《唐故白马寺主翻译惠沼神塔碑》和《宋高僧传》卷四《唐淄州慧沼传》，前者大概在北宋时期就已经失传，赞宁并没有看到此碑文，如赞宁说“释慧沼，不知何许人也”，而李邕碑则明确地记载了慧沼的籍贯。

李邕《神塔碑》记载，慧沼祖籍彭城（即属江苏省徐州市），“曾祖秦随音州北海县宰，因家住淄川”。依据《神塔碑》记载，慧沼的曾祖至北海县（今山东潍坊西南）任县宰，后家住淄川（今山东省淄博市淄川区）。唐武德四年（621），置淄州，领淄川、长白、莱芜三县。可见，笼统地说，慧沼籍贯为淄州也是可以的。在现存文献中，慧沼被称为“淄州沼”、“沼阇梨”、“山东一遍照”、“淄州大师”，都与其祖居住于淄州有关。

依据《神塔碑》记载：“五岁，执继亲丧，悲恸过礼，识者以为至性所致。”文中说，在他5岁时，父母接连去世。12岁，“即求出俗。十有五，属睿宗降诞，有制度”僧，遂入道。唐睿宗李旦生于龙朔二年（662）六月，而此时慧沼是十二三岁，并非15岁。因此，上述记载应理解为在睿宗3周岁的诞日，高宗下诏全国度僧，而慧沼承蒙得度，为沙弥。慧沼“尝读《金光明经》，双见王子救虎，尸毗代鸽，悦然有舍身之志，遂赴山岩”，应众人请求才放弃。“!廿，下问要言，博通经藏”。依照常理，此时即可受具足戒成为比丘。《神塔铭》应该是暗示此事。此年应是咸亨元年（670），“寻讲《法华》、《般若》、《涅槃》等经，皆智发宿报，缘通前佛。”在受大戒之后，慧沼开始宣讲经论，计有《法华经》、《般若经》和《涅槃经》等。《神塔碑》记载说：“廿□□，图华草系之时，人我俱去。浮囊之际，□□两忘。梦吐地身，便登山顶，智者谓云：‘去五欲之毒，处万法之高。’”此是暗示慧沼在20余岁时已经达到了很高的修行境界。

慧沼剃度、受大戒的地点都不详，而赞宁《宋高僧传·慧沼传》说：“自奘三藏到京，恒窥壸奥。”从上述事实推断，慧沼亲自拜见过玄奘的可能性不大。玄奘圆寂于麟德元年（664）二月，慧沼时为十四五岁，尚未剃度为沙弥，而其家远在淄州，而玄奘在坊州。依照当时的惯例，慧沼12岁，发心出家而为“童行”，除非他是在长安寺院作童行，否则是无缘拜见玄奘的。而参照《宋高僧传·义忠传》的记载则可知，师徒二人是一同进长安入窥基之门的。

《神塔碑》记载：慧沼于“咸亨三年，服膺长安基、光二师”。如本著前文所论，窥基于咸享四年（673）之后数年曾经离开长安至太原、五台山、博陵等地弘法，后来又应召回慈恩寺。从慧沼忠实于窥基的思想看，他应该是跟随窥基出长安至外地弘法的。否则推算，跟随窥基学习时间太短，想必不会有后来如此巨大的成就。

关于慧沼在窥基门下所学，《神塔碑》记载：

因号山东一遍照。又瑳切《法花》、《无垢称》、《金刚般若》、《上》、《下》等，《瑜伽》、《杂集》、《唯识》、《因明》、《俱舍》，大小幽旨，因见道义，交激累日，述作万言，因见道章。二师叹曰：“法门后进，此一人也。何□□而云惠照耶？”

此碑记载，慧沼同时跟随窥基和普光学习，且精通《法华经》、《无垢经》、《金刚般若》、《弥勒上生经》、《弥勒下生经》等，也精通《瑜伽师地论》、《杂集论》、《成唯识论》、《因明论》、《俱舍论》。这些经论，都是窥基所重视的，且窥基大多有著述行世。从所引文表述看，慧沼是在其师的直接指导下，撰写很多著述。慧沼的表现，令窥基和普光刮目相看，大为赞赏，由此奠定了他在玄奘所创唯识宗中的祖师地位。

大概在窥基圆寂之后，慧沼行化各地。如《神塔碑》记载：“后行化诸郡，敷演群经。冰释而蛰户启明，雷作而为芽花出。栴檀园绕，咨禀萌奔者，不可胜计，谚曰：‘河南照天下。’少自此传授，廿余年。”窥基圆寂于682年，慧沼在各地行化20余年，宣讲经论，弘扬唯识学说，成就非凡。如《神塔碑》所说：“始自下国，终闻上京”，意思是慧沼在外地弘法，终于被朝廷注意到，被征召到京师。

《宋高僧传·慧沼》记载：“及菩提流支于崇福寺译《大宝积经》，沼预其选，充证义。新罗胜庄法师执笔，沙门大愿、尘外皆一时英秀、当代象龙，于时武平一充使，卢藏用、陆景初总预斯场。中书侍郎崔湜因行香至翻经院，叹曰：‘清流尽在此矣！岂应见隔？’因奏请，乞同润色新经。”这一叙述是说，慧沼进入菩提流支译场是中书侍郎崔湜举荐的结果。根据《大宝积经》的译后可知，此经从神龙二年（706）于长安崇福寺开始翻译，以先天二年（713）六月八日完成，而现存的详细署名中并没有慧沼的法号。而查考当时译场的设置可知，与菩提流支同时进行的还有其他译场。现存文献显示，慧沼参与义净译场的时间很长。因此，赞宁这一记载相当可疑。智升在《续古今译经图纪》卷一中对于菩提流支、义净翻译的参与者记录颇详细，但文中并无慧沼法号。其实，菩提流支翻译《大宝集经》时，慧沼正在义净三藏译场。

义净三藏建立译场翻译经典之事，《续古今译经图纪》卷一记载：“天后久视元年庚子，至睿宗景云二年辛亥，都译五十六部总二百三十卷。北印度沙门阿！真那、吐火罗沙门达磨末磨等证梵义，罽宾沙门达摩难陀居士、东印度首领伊舍罗等证梵文，沙门曷利末底乌帝提婆居士、中印度李释迦度颇多等读梵本，居士东印度瞿昙金刚、迦湿弥罗国王子阿顺等证译，沙门波仑、复礼、慧表、玄伞等笔受，沙门法宝、胜庄、神英、仁亮、慧沼、法藏等证义。”这是从整体上对译经译场翻译人员的记录。

智升在《开元释教录》卷九则分阶段作了记录：“久视已后方自翻译。即以久视元年庚子至长安三年癸卯，于东都福先寺及西京西明寺，译《金光明最胜王》、《能断金刚般若》……已上二十部一百一十五卷，北印度沙门阿！真那证梵文义，沙门波仑、复礼、慧表、智积等笔受证文，沙门法宝、法藏、德感、成庄、神英、仁亮、大仪、慈训等证义。”此中未出现慧沼的法号。《开元释教录》卷九载：“神龙元年乙巳，于东都内道场译《孔雀王经》，又于大福先寺译《胜光天子》、《香王菩萨呪》、《一切功德庄严王》等经，上四部六卷，沙门槃度读梵文，沙门玄伞笔受，沙门大仪证文，沙门胜庄、利贞等证义，兵部侍郎崔湜、给事卢粲等润文正字，秘书大监驸马都尉观国公杨慎交监护。……”此中也未出现慧沼的法号，但《佛说一切功德庄严王经》卷一所附的名录中却有慧沼：“大唐神龙元年七月十五日，三藏法师义净奉制于洛州大福先寺新译并缀文正字，翻经沙门婆罗门大德槃度读梵文，翻经沙门荆州大唐龙兴寺大德弘景证文，翻经沙门大总持寺上座大宜证文，翻经沙门大荐福寺大德胜庄证义，翻经沙门相州禅河寺大德玄伞笔受，翻经沙门淄州大云寺大德慧沼证义，翻经沙门大唐龙兴寺大德智积证义，中大夫检校兵部侍郎臣崔湜润文，大中大夫行给事中上柱国臣卢灿润文正字。”将上述资料联系起来考虑，如果慧沼不是从义净译场一成立就加入的话，至少从神龙元年（705）起就正式成为“翻经沙门”。而《神塔碑》所说，窥基圆寂之后，在外地行化20余年来看，慧沼于神龙元年前后至长安成为翻经沙门是可信的。

神龙二年（706），义净随驾至长安，中宗勅于大荐福寺为义净三藏别置翻经院。神龙三年，中宗召义净进入皇宫，“并同翻经沙门九旬坐夏”，“因命法徒，更令翻译，于大佛光殿译成二卷，名《药师瑠璃光七佛本愿功德经》。帝御法筵，手自笔受。”慧沼法师作为证义僧，应该跟随参与。至景龙四年（710），义净三藏在大荐福寺译出《浴像功德》、《数珠功德》等经以及《根本说一切有部苾刍尼毗奈耶》等律，并《唯识宝生》、《观所缘释》等论。以上二十部八十八卷，沙门文纲、惠沼、利贞、胜庄、爱同、思恒等证义，沙门玄伞、智积等笔受。此书卷九说：“又至睿宗景云二年辛亥，于大荐福寺复译《称赞如来功德神呪》、《佛为龙王说法印》、《略教诫等经》、《能断般若论颂》及《释因明理门》、《观总相颂》、《止观门颂》、《手杖》等论，及《法华》、《集量百五十赞》，合一十二部二十一卷，沙门曷利末底乌帝提婆等读梵本，沙门玄伞、智积等笔受，沙门慧沼等证义，太常卿卫国公薛崇胤监护。”

根据上述记载，义净三藏共翻译出经典五十六部二百三十卷，慧沼至少从神龙元年（705）起至景云二年（711）为止，协助义净三藏翻译出三十六部一百一十五卷经典。

义净三藏着力翻译的经典在戒律方面，但主译的《成唯识宝生论》五卷是护法解释《二十唯识论》的书，算是接续了玄奘未竟之业。慧沼所作著述大多以玄奘译本为底本，但他疏《金光明最胜王经》即采用了义净的新译本。

对于慧沼与朝廷的关系，《神塔碑》有一总结：“首上四朝，绵旷一纪，且驿征者三，谒诏讲者两，开恩补纲维大德者六员，勅翻积经论者四。至结坛降雨者，一日入内，坐夏也。如雾□□然飞，依人而表。”此中，“首上四朝”是指慧沼历经四代皇帝，生平曾被驿征三次，诏讲二次，补纲维大德六次，敕译经论四次，并且被召结坛降雨。这些事迹，大多不可考，被征召翻译经论四次现今可知一次或两次，而“补纲维大德”指被朝廷下诏任大寺“三纲”，“六员”也就是先后任过六所大寺的“三纲”，然慧沼住过的寺院，见于文献记载的仅有淄州大云寺，而淄州当地从古相传普照寺为慧沼住寺。另外，《因明入正理论续疏》署名“正等寺沙门慧沼续”，但此寺不悉所在，而慧沼弟子中有正等寺惠嵩，可证慧沼确实在正等寺驻锡过。

总之，作为玄奘、窥基的嫡传弟子，无论在发扬光大师说，还是在社会影响等方面，慧沼都是无愧于法相唯识宗三祖称号的。

2.慧沼的著述

关于慧沼的著述，《神塔碑》记载：“自此传授，廿余年。又撰《能断般若》、《金光明》、《盂兰盆》、《温室》等经疏，《惠日论》、《了义灯》等凡六十卷，所翻经律论等三百余轴，盛行于代。”根据文献著录统计，共计20余种。

慧沼著作现存有10种，共40卷：

第一，《金光明最胜王经疏》十卷，以武周长安二年（702）义净所译为底本，疏文发挥了三乘五性的宗义，并订正以真如为三身正因的旧说。

第二，《十一面神咒心经义疏》一卷，以玄奘所译为底本，其主要内容为次第说明根本神咒、结界等咒、造十一面观音像法及供养念诵法等。

第三，《法华玄赞义决》一卷，解释窥基著《法华玄赞》中的疑难义。

第四，《成唯识论了义灯》十四卷，与窥基的《成唯识论枢要》、智周的《成唯识论演秘》总称唯识三疏。慧沼此著祖述窥基学说并加以阐明玄奘、窥基补充，对圆测、道证等诸家异说一一批判，以显扬法相之实义。此著以玄奘、窥基嫡传的“正统”，将“五种姓说”推向了极点，竭力反对西明系唯识学。

第五，《因明入正理论续疏》二卷，今仅存下卷。慧沼自跋云：“于师曾获半珠，缘阙未蒙全宝”，这是因窥基所著内容极为丰富的《因明入正理论疏》，书中几乎涉及因明的全部问题，被慈恩宗奉为圭臬，备受推崇，为唐代因明诸疏之冠，内容涉及似能立、比量、现量、似比量、似现量、能破、似能破七门，但到了喻过部分就绝笔，而由慧沼继窥基未竟之业，续成《大疏》下文的注解，所以称为《续疏》。

第六，《因明入正理论义断》一卷，又称《因明论义断》，偏重于断诤，主要以破斥他师之邪义为目的，被法相宗尊为祖书之一。在唐代因明著作中，地位仅次于窥基《因明入正理论疏》。

第七，《因明入正理论义纂要》一卷，主要在彰显窥基所传之正确义理，阐发法相教义，为显正之要籍，并进一步补充了因四相违过、自相与共相、缺支过、似能破十四过类的分析等内容。《义纂要》在内容上与《因明义断》互补，为显正破邪之二论，且同为分析玄奘、窥基等诸师因明理论之注解。

第八，《大乘法苑义林章补阙》八卷，现存卷四、卷七、卷八，是对窥基《大乘法苑义林章》的补充解释。现存卷四有“三科章”、“得非得章”、“空义章”、“十二支章”、“二种生死章”、“三求章”，卷七有“界处义林”、“五蕴义林”、“五境义林”，卷八有“见道章”、“二量章”、“十业道章”。

第九，《能显中边慧日论》四卷，略名《慧日论》。内容是从法相宗唯识学之观点，广成五种姓各别、三乘真实、一乘方便之宗义，以驳斥法宝《一乘佛性究竟论》之主张。

第十，《劝发菩提心集》三卷，又称《劝发菩提集》，为大乘佛教信仰之入门书，辑录诸经论中有关菩提心之要文，具体陈述修学大乘佛法之实践与修持等问题。慧沼此著中列有《大唐三藏法师传西域正法藏受菩萨戒法》，可以得知窥基的弟子辈们仍继续依《瑜伽戒本》受大乘菩萨戒。

此外，慧沼佚失的著作有《能断金刚般若经疏》二卷、《仁王般若经疏》一卷、《温室经疏》一卷、《盂兰盆经疏》一卷、《二十七贤圣章补阙章》三卷、《发菩提心论疏》三卷、《法华经纂要》一卷、《法华经略赞》五卷、《因明入正理论略纂》四卷（日本《东域录》认为可疑）等。

3.慧沼对唯识宗佛性思想的维护

如前所论述，玄奘弟子众多但思想倾向复杂，其中窥基忠实地继承了其师着力弘传的印度护法系唯识之学。玄奘开创的唯识宗教义中，最难于被中土人士所接受的是“五种姓说”。窥基在玄奘圆寂之后，不懈地弘扬、会通这一学说。然而，同为奘门弟子的法宝却不接受玄奘所弘扬的佛性观，且专门撰写《一乘佛性究竟论》批驳窥基维护师说的立场。慧沼则专门撰写《能显中边慧日论》反击法宝的观点。

《一乘佛性究竟论》六卷全本已不存，《续藏经》中仅收卷三，日本学者浅田正博根据日本石山寺藏经整理出四卷。日本学者吉津宜英曾据此将现存各章内容概括如下：“教时前后章第三”中，法宝提出了五时教判论，认为《法华》是在第三时《解深密经》后所说的第四时教法。在“权实义例章第四”中，法宝将前章所立“五时判教”中第一至第三时，作为三乘与五姓各别的权教。在第四、第五章中，法宝将作为一乘佛性说的“实教”与“权教”加以对比，扬实贬权。在“一乘显密章第六”中，法宝指出了《解深密经》“密意一乘”与《涅槃》、《法华》“究竟一乘”、“了义一乘”的分别。在“佛性同异章第七”中，法宝以四门分别析述了以《涅槃经》为根据的佛性说。在“破法尔五性章第八”中，法宝根据前文对佛性的分别评破，主张五性法尔各别实在之说。在“增寿变异章第九”中，法宝检讨了二乘实灭和回心的问题，以“实教”主张的定性二乘回心向大乘而入无余涅槃之说，来评破以二乘定性回心向大乘者必为不定性的权教唯识家说。在“对妄通经章第十”中，法宝批评权教从三乘立场出发对支持一乘之经论的会通。

法宝对窥基的一乘说和种姓说的评破，首先体现于他对“究竟一乘”与“密意一乘”的区分。他把窥基的一乘说判为“密意一乘”，而将《法华》、《涅槃》中的一乘说判为“究竟一乘”，并且对二者的不同处作九门分别。张志强先生将其归纳为：第一，二者的不同是对待声闻缘觉二乘态度的不同，“究竟一乘”以二乘教法为方便，是可以最终会归于“究竟一乘”的；“密意一乘”则认为乘与乘之间的区别是实实在在、不可改变的，不以二乘为方便，只是就其同具法界的意义上，才谓之一乘，如同羊鹿牛车的关系，尽管不同是决定确实的，但不同的车却共同具有相同的车辕。第二，二种一乘还是如来说法时间上的差异：“密意一乘”是四十年前所说，“究竟一乘”则是四十年后所说。第三，“密意一乘”是就钝根人说的，“究竟一乘”则是就利根人说的。第四，“密意一乘”并非三乘中之大乘，“究竟一乘”之一乘则是三乘中的大乘；“密意一乘”是“合三乘谓一乘”，就不定种姓而言，“究竟一乘”是“开一乘为三乘”，主张一乘究竟真实，三乘仅是一乘的方便权说。通过法宝对窥基所谓“密意一乘”的评判和简别，我们更可以进一步理清两家一乘说的分歧。

此外，对窥基等唯识家从所谓权教立场出发对《法华》、《涅槃》等经中一乘义的判释会通，法宝亦准经意加以论究驳正，指出经中成立究竟一乘的四种意义。这四义分别是：“一者无上义，唯除如来一切智智，更无余事，如《经》欲开佛知见，令知得清净故，出现于世。准此论文，即是欲令一切声闻自知当证大菩提，非唯不定。”明确了《法华》一乘的三乘五姓普被的性格，以别于专言不定姓；“二者同义，以声闻、辟支佛法身平等故，以说声闻乘当证法身也”。认为《法华》是主张三乘所证相同，共为法身的，因此三乘是一乘；“三者不知义，以此一切声闻辟支佛等，不知彼真实处故，不知真实处者，不知究竟唯一佛乘故。”这说明二乘若最终知真实处后，便非二乘，可知三乘差别并非决定；“四者为证不退转地示现，欲为无量智业故”。这是讲二乘人可回向大乘，其间的界限并非不变。根据他对《法华》的判释，他认为以四义说一乘的《法华》与以八义说一乘的《摄论》“义即不同，如何是一”，“故知《摄论》不会《法华》”。这样便又从窥基的《法华》会通努力中挽回了《法华》一乘义。

总而言之，法宝所总结的作为理性的佛性具有多种名义，他说：“第一义空，即是《解深密经》胜义谛，《胜鬘经》《楞伽经》等如来藏，《无上依经》如来界，《菩萨善戒经》本姓，《瑜伽论》真如所缘种子，《佛性论》应得因，《宝性论》自性清净，《起信论》内净熏习，唐《摄论》佛法界也。此等经论，名虽有异，义无别故。”这段论述颇具说服力，将空性、如来藏、自性清净、真如内熏以及《摄论》佛法界与《瑜伽》真如所缘种子并举而言，说明他所谓的理性实际是一种普具的觉性，即是真心之理。这正是南北朝时期流行的“古唯识学”的基本立场。

慧沼为了与“一切皆成”论者辩难，撰《能显中边慧日论》四卷，前三卷系反驳敌论，第四卷专树己说。

窥基将无性有情区分为三类，并提出“理佛性”、“行佛性”的观念来说明，而慧沼同样继承了窥基所提出的“三类阐提”和“理佛性”、“行佛性”的思想，并进一步针对这两个重要的概念作了区别与诠释。慧沼言：“依诸经论所明佛性不过三种：一、理性，二、行性，三、隐密性。言理性者，《佛性论》云：为除此执故佛说佛性。佛性者即是人、法二空所显真如……行性者，通有漏、无漏一切万行。若望三身，无漏为正生了，有漏为缘，疏名生了。无漏正名佛性，有漏假名非正佛性。”至于“隐密性”从其下文看，是为会通天台、华严宗诸宗“烦恼即菩提”之说而言的，略同于《涅槃经》卷二十二的“一切无明烦恼等皆悉是佛性”的说法，此处不赘言。慧沼认定，所谓理佛性即是真如理体；行佛性即是有漏、无漏种子，亦即识体。其中，无漏种子为正因佛性，有漏种子为缘因佛性，了因佛性即为真如理体。

慧沼在同卷《有无差别二》中也说：“若论理性，无二不生，如《涅槃》第二十六，断善阐提，亦皆具故。彼经云：若菩提心是佛性者，一阐提辈则不得名一阐提也，菩提之心，亦不得名为无常，此意以菩提心非理佛性。若是理性，阐提不断，处处诚说，不劳广引。若论行性，复有二种：谓有漏、无漏。此二，种性有无不定。若有漏性，一切有情种子定有。现行之者，或成不成。若无漏者，据现行说，凡夫不成。若据种子，有成、不成。如《瑜伽论》五十七云：生那落迦，八根种子现行定成就，除余三。八根现行或成、或不成，种子定成。三根现行定不成，种子或成、不成。谓般涅槃法者成就，不般涅槃法者不成就。此据现有，若约当说，当亦现行。”

从这一规定出发，慧沼认为，“若是理性，阐提不断；……若论行性，复有二种，谓有漏、无漏。此二，种性有无不定。若有漏性一切有情种子定有，现行之者或成不成。若无漏者据现行说，凡夫不成，若据种子，有成、不成。”在此，慧沼沿用窥基关于三阐提的分类，认为前两种阐提虽有无漏种子而难起现行，而第三之阿颠底迦则无无漏种子。慧沼论佛性有两大特点：一是以理、行二层面言佛性，即将真如理体与识体剥离为二，一切众生皆有佛性变换成一切众生皆有理佛性；二是将有漏种子当做佛性之一，并且认为其具有遍在性。这样一来，“一分无性”变换成只缺少无漏种子，而其他——如理佛性、有漏行佛性，阿颠底迦阐提亦照样拥有。这表面上并不违反众生皆有佛性的规定，当然是一种更为圆滑的说法。

此外，关于行佛性，慧沼沿用唯识宗惯用的种子（功能）与现行二分互动的说法以分疏种姓论。在其所论述的“行佛性”中，他一贯地以瑜伽学派向来所主张的“种子”和“现行”的观点，加以说明“五性各别”的立场。慧沼进一步区分了“行性”的差别所在，他认为“行性者，通有漏、无漏一切万行。若望三身，无漏为正生了，有漏为缘，疏名生了。无漏正名佛性，有漏假名，非正佛性”，如此一来成佛的关键不在有无“理佛性”，亦不在于有无“有漏”的“行佛性”（缘因），而是在于有无“无漏”的“行佛性”（正因）而已。“有漏”的“行佛性”在慧沼看来只是一种方便之说（假名安立）罢了，真正说来是不可以说是“佛性”的，这是他进一步所作的陈述。他也设问说：“若云：恒河中七人不离佛性水，岂非行性者。不尔！此在理佛性水，若行性遍，悉皆得出。”另外，慧沼虽然提出三种佛性，但真正主张“五性各别”的理由在于“行佛性”的有无，而不在于“理性”、“隐密性”的有无，这在该文中可清楚得知。

总之，慧沼所运用的“理佛性”和“行佛性”是基于唯识学派中“种子”的观点而进一步提出解说，在此一立场上是忠实于自宗的。慧沼的用心在于以“理佛性”的观念来融通“一切众生悉有佛性”的诤端，并将本宗一贯的“种、现”思想运用到“行佛性”的观念底下，进而企图巩固、坚持“五性各别”的立场，可说是唯识学派处理“种性论”所延伸出的一种新颖的诠释法。

4.慧沼的弟子

关于慧沼的弟子，《神塔碑》有一概略说明：“弟子惠冲、微惠、胜说耶含朏，惠日福琳、无著、法山、惠融，龙兴寺上座惠祥，彼微寺惠光，大云寺惠灯、法通、徒藏、惠明，正等寺惠嵩，法济寺惠仙等，住持五部。”此引文中，“弟子惠冲、微惠、胜说耶含朏”句殊难标点，恐有脱误。而“惠日”似为长安惠日寺，龙兴寺、大云寺于唐代较多，难于确指所在。此中所说“大云寺”应该是慧沼驻锡过的淄州大云寺，正等寺也是慧沼曾经住过的，唯不知所在。

不过，上述《神塔碑》漏列了慧沼最重要的弟子智周和义忠、道、道邑、如理。知周为唯识宗四祖，下节专论，在此将道巘、道邑、如理等略作叙述。

慧沼的弟子道、道邑、如理的事迹失传，仅从日本、高丽僧人编集的求法获得的中土撰述目录中得知一鳞半爪。道撰有《因明入正理门论义心》一卷，道邑撰有《因明入正理门论义范》三卷、《成唯识论疏义蕴》五卷。从日本的记载看，道邑属于密州开元寺僧人。如理撰有《成唯识论疏义演》十三卷、《唯识谈微钞》二十卷、《金刚经疏》一卷、《唯识枢要演秘释》五卷、《因明入正理论纂要记》一卷，常住于福寿寺。

三、四祖智周以及义忠对唯识宗的贡献

一般而言，慧沼的弟子智周是公认的唯识宗嫡传祖师，以其为四祖。然而，慧沼的另外一位弟子义忠在长安大慈恩寺几十年，对于唯识宗的贡献应该是很大的。因而特将其与智周并列叙述。智周、义忠处于盛唐时期。这一时期的佛教，华严宗仍然兴盛，而密宗更是如日中天，南宗禅在“安史之乱”后迅速崛起。在这种形势下，唯识宗能够保持良好的发展势头，已经是不错的成绩了。

1.智周行历

佛教史称智周为大师，评价很高。后代以之为慈恩宗四祖。但遗憾的是，赞宁竟然在《宋高僧传》中未为其立传，且文字中也未曾提及。现在的资料来源是日本求法僧回国之后的一点传闻以及敦煌文献中的一点文字。

释智周（668-723），俗姓徐，濮阳（今河南省濮阳市）人，19岁受戒，23岁入慧沼门下，得慈恩宗嫡传。学成后，行化诸郡。曾在濮阳报城寺、定水寺传播法相宗的教义，以恢弘师承，提携后学，史称“濮阳大师”。后世尊其为中国法相宗第四祖。

关于智周，西明寺僧人昙旷在《大乘入道次第开决》卷一中说：

大唐开元初，有朴阳大德身号智周，我大唐三藏曾孙弟子，慈恩大师之孙弟子，河南法师之亲弟子，即是青龙大师异方同学，内穷三藏，外达九流，为学者师宗，作词场雄伯，工手著述，妙手赞扬，所撰章钞，凡十数部，即《法花摄释》、《唯识諠秘》、《因明决择》，皆所造也。虽不至长安，而声闻遐被，关辅诸德，咸仰高风。然观其述作，文约义著，究其所志，既慈具悲实，谓间生英贤，传法菩萨者也。

上文说智周23岁跟随慧沼学习，时为691年。而慧沼在窥基于682年圆寂之后，在各地行化20余年。可见，唐代西明寺昙旷说智周未曾至长安是可信的。如前文叙述，慧沼至迟在神龙元年（705）进入长安，受征召进入义净译场助译。从691年至神龙元年，也已经有十四五年，因而智周未跟随其师进京而选择独立传法也在情理之中。

上文所引是沙门昙旷为自己写作的著作作的序言。昙旷《大乘入道次第开决》是在智周相关著作的基础上作的发挥。此文中的“青龙大师”不详所指，依据文中的表述，此大师与智周是“异方同学”，即同为慧沼大师的弟子。“青龙”应该是指长安著名的寺院青龙寺。武周之后，青龙寺在长安佛寺中的地位骤然升高，寺中大师迭出。而现存史料中，找不出与此文所说对应的慧沼弟子。但可以肯定的是，这位青龙大师与慈恩寺义忠一起在长安弘扬玄奘、窥基一系所传法相唯识之学，与濮阳智周大师遥相呼应，共同推动着慈恩宗继续发展并且使其保持一定的繁荣景象。

2.智周的著述

关于智周的著述，据《东域传灯目录》、《法相宗章疏》、《注进法相宗章疏》、《新编诸宗教藏总录》、《华严宗章疏并因明录》所载有十六种，现存十一种。

(1)《成唯识论演秘》十四卷，是对窥基所著《成唯识论述记》的随文释难，同时也是唐代有名的唯识三疏之一。此书与窥基的《成唯识论枢要》、慧沼的《成唯识论了义灯》，总称“唯识三疏”，又称为“唯识三大部”，为研究《述记》不可或缺之书。

(2)《大乘入道次第》一卷，又称为《大乘入道次第章》、《大乘入道章》、《入道次第》。此经扼要地说明法相宗修行次第的境行果。慧沼在《劝发菩提心集》中，辑录古代诸经律论中有关“发菩提心”之相关文献，而后加以纂述，具体陈述修学大乘佛法之实践与修持等内容。此书影响很大，唐西明寺昙旷的《大乘入道次第开决》以及日本叡尊《大乘入道次第科分》、秀翁科注《大乘入道次第章》都是对此的解释。

(3)《法华玄赞摄释》四卷，是解释窥基著《法华玄赞》中的细绎疏意和问答释难。

(4)《梵网经菩萨戒本疏》五卷。据《东域传灯目录》说：“智周师依天台撰之，东征传出之”，专门解释《梵网经卢舍那佛说菩萨心地戒品第十》的菩萨行地的内容。

(5)《成唯识论掌中枢要记》二卷（现存上卷），又名《成唯识论方志》或《枢要方志》，是阐释窥基《成唯识论枢要》之难义的著作。

(6)《成唯识论了义灯记》二卷，现存下卷，是智周对其师慧沼所著《成唯识论了义灯》的释难。

(7)《注成唯识论卷十七》，阐释《成唯识论》卷十七之内容。

(8)《因明入正理论疏前记》三卷，又名《因明疏前记》、《前记》、《因明纪衡》，是对窥基所著《因明入正理论疏》文义的释难。

(9)《因明入正理论疏后记》三卷亦名《后记》，补《前记》之缺。

(10)《因明入正理论疏抄略记》一卷，亦名《略记》，是对窥基《大疏》的简略补充解释，内容综合概括《前记》、《后记》，且文字比较简明扼要。

(11)《大乘法苑义林章决择记》四卷，是对窥基《大乘法苑义林章》的决择释难。

智周遗失的著作还有五种：《般若心经疏》一卷、《二十七贤圣章记》一卷、《瑜伽论疏》四十卷、《因明义断记》一卷、《因明入正理论义纂要记》一卷。

智周的著述虽多从慧沼禀受而来，但也包含一部分由玄奘传来而未经前人记述的印度学说。例如，《枢要记》中释“相见影质种子”的异解，又如《演秘》卷四释《述记》所引和《瑜伽》五十二说“出世间法由真如所缘缘种子生”一义有关的天竺三释。又如《枢要记》述《能断金刚般若》用杜行梵本的经过，都可见智周著述是另有亲闻依据的。

玄奘传授给窥基的，是以陈那、护法为主的唯识思想。窥基之后有慧沼力排众议，使法相宗盛极一时。智周继承慧沼的思想，努力从事唯识和因明的著述，继续阐扬窥基的学说，并继慧沼《劝发菩提心集》之后，阐论法相宗修行的境行果，成为《大乘入道次第》。此《大乘入道次第》为智周著作中，很受日本法相宗重视的著作。

3.智周的弟子

智周中土弟子见于记载的不多，日本方面的有些文献说，如理是智周弟子，但也有文献说其是慧沼弟子。日本和新罗传说智周为中土法相唯识宗三祖或四祖。但在智周之后，再也没有文献指名智周在中土的嗣法弟子是何人了。相反，智周以及慈恩宗诸祖师的著述和学说在日本却绵延不绝。

智周最重要的贡献是对日本求法僧的培养。日本僧人随智周学习法相教义，将智周及其先师的著述和思想传入新罗和日本。这不仅加强了中国和日本的佛教文化交流，而且使奘门诸师的著述典籍得以保存并留传不绝，智周也就成为日本法相宗北寺传的祖师。

依照日本学者研究，法相宗先后四次传入日本。

第一次是由道昭传弘元兴寺，这称之为“南寺传”。在齐明天皇朝，道昭大僧都传入法相宗。道昭俗姓船连，河内丹比人，是百济王辰尔的后代，父名惠尺。他在白雉四年（653）五月，随遣唐使赴唐，受教于玄奘三藏，并且傍学禅宗。在唐七年，归国后住元兴寺，盛张法筵。他周游各地时，在路旁凿井，于渡口设船，做了许多有利于民众的事情。在文武天皇即位的第二年（698），72岁时，圆寂于元兴寺禅院。据他的遗言，举行火葬。这是日本举行火葬的开始。第二次，齐明天皇四年（658）七月，智通、智达二人又乘新罗船西航赴唐，跟玄奘或者窥基学法相教义，后回到日本弘传所学。

第一、第二两传，合称为“南寺传”或“元兴寺传”。尽管这两次初步将唯识学传入日本，但影响不大，因而达不到建立宗派的地步。真正建立宗派的是第三、第四次传播，而这两次都与智周有关。

第三次是指新罗僧智凰、智鸾、智雄三师从智周处学成后，到日本传播所学。根据日本僧人凝然《三国佛教传通缘起》等文献的记载，新罗僧智凤、智鸾、智雄于703年入唐求法，研习法相宗义。然而，《东大寺具书》记载此年智凤由新罗到了日本。此外，关于这三位僧人在中土的师承，《三国佛教传通缘起》认为是跟随智周学习的。从当时的背景分析，是可信的。因为慧沼大师虽仍健在，但在京城受朝廷征召，忙于协助义净翻译经典。鉴于此，新罗三僧选择跟随智周学习也是可能的。这也许反映了智周在慧沼门下已经具有特殊地位。

第四是玄昉入唐，跟随智周学习，回日本后于兴福寺弘传唯识之学，这一次被称为“北寺传”或“兴福寺传”。

玄昉（？——746），俗姓阿刀氏。他于716年跟随遣唐使到中土，735年回到日本。在中国期间，他跟随濮阳智周学习慈恩宗义，并承蒙唐朝廷赐紫衣。玄昉返日时，携回经论五千余卷。回日本后，住于兴福寺。日本天平九年（737），蒙天皇敕赐紫袈裟，此为日本赐紫衣之始。又获准出入内道场。此后，荣宠日盛，行为乖张，背离了沙门本旨，渐为时人所恶。天平十三年，遂遭藤原广嗣弹劾。十七年，被流放至筑紫观世音寺（位于现福冈县太宰府市）。翌年示寂于该寺，年寿不详。玄昉有弟子慈训、善珠（723-797）等，善珠影响很大。

综观以上史料，从道昭至玄昉一百年间，日僧之入唐学法相唯识学者先后四次，历事奘公、基师和智周，对日本佛教影响最大的是智周。

4.义忠

关于义忠，《宋高僧传》卷四有《唐京兆大慈恩寺义忠传》，但记述略显混乱。特别是关于义忠与窥基、慧沼的关系方面颇多疑问。《义忠传》说：“闻长安基师新造疏章，门生填委，声振天下，乃师资相将，同就基之讲肆。”赞宁说，义忠为慧沼弟子，却与慧沼一起去投窥基。如前文所考证，慧沼是咸亨三年（673）投窥基为师的，而慧沼当时才24岁。传文说义忠年始9岁，“宿殖之性，志愿出家，得淄州沼阇梨为师”，然后又与慧沼一起去礼拜窥基为师。赞宁没有记载义忠的生卒年，但从义忠9岁就皈依慧沼并称呼慧沼为“阇梨”来看，双方的年龄应该差距较大。何况，赞宁是在叙述完义忠的学习历程之后再叙述师徒同奔窥基法师的。可见，这一叙述，在年代上根本无法对接。从赞宁传文的整体考虑，义忠应该是慧沼独立传法时期的弟子，因为慧沼跟随窥基也只是十年有余。

义忠，姓尹氏，潞府襄垣（今属山西省）人。义忠9岁时，志愿出家，皈依淄州沼阇梨为师。“少秉奇操，慧解不伦。沼授与《大涅槃经》，时十三岁矣，相次诵彻四十卷，众皆惊骇，号空门奇童也。二十登戒，学《四分律》，义理淹通，旁习《十二门论》，二本即当讲演。”从这一段文字可知，义忠跟随慧沼至少至二十二三岁，因为依照当时佛教界惯例，受具足戒之后，须学戒一两年。

赞宁《宋高僧传·义忠传》接续上文说：“沼师知是千里之骏，学恐失时。闻长安基师新造疏章，门生填委，声振天下，乃师资相将，同就基之讲肆。未极五年，又通二经五论，则《法华》、《无垢称》及《百法》、《因明》、《俱舍》、《成唯识》、《唯识道》等也。”这一叙述，疑点很多。说他跟随窥基五年，学习了《法华经》、《百法明门论》、《俱舍论》和《成唯识论》等。此后，“由兹开奖，弟子繁多，讲树别茂于枝修，义门旁开于关窍。”从这里所叙述的内容推知，从外地到达长安5年之后，义忠就独立传法了。而从赞宁所写传文标为慈恩寺义忠看，他在长安是隶属于唯识宗祖庭的。

义忠“乃著《成唯识论纂要》、《成唯识论钞》三十卷，《法华经钞》二十卷，《无垢称经钞》二十卷，《百法论疏》最为要当，移解二无我归后，是以掩慈恩之繁，于今盛行勿过忠本”。在长安，“四方美誉千里，归心者不可胜算矣。传持靡怠，仅五十余年，计讲诸教七十许遍。至年七十二，忽起怀土之心，归于昭义。”依据此说，义忠在长安等地弘扬唯识之学50余年，在72岁时，回到故乡。从这一记载中也可推出，义忠跟随其师至长安时已经22岁。此再一次确认，义忠绝无可能与慧沼一起跟随窥基学习。

根据记载，义忠圆寂之后，上升弥勒内院。《宋高僧传·义忠传》记载说：他归于昭义后，“示同初夏，诵戒行道。每一坐时，面向西北，仰视兜率天宫，冥心内院，愿舍寿时，得见天主，永离凡浊，终得转依。一日，晨兴，澡洗讫，整肃容仪，望空礼拜，如有哀告之状。少顷，结加趺坐，嘱付流通教法之意毕，忽异香满室，彩云垂空，忠合掌仰视曰：‘秽弱比丘，何烦大圣躬来引接？’言尽而化，乡人道俗，建塔供养，全身不坏，至今河东乡里高冈存焉。”义忠和尚在当地影响巨大，传闻很多。赞宁这一传记的依据也许得之于当地的传闻。

根据当地传闻，义忠回到故乡后驻锡于建封寺，并且被当地称之为“百法疏主”。现存于建封寺的明代弘治元年（1488）《重修建峰寺正殿记》说：“县之东南三里许，有寺曰建封，乃唐代百法上人超凡入圣之所。”弘治七年立《谨录百法和尚行状》竟然说，百法和尚圆寂于唐贞观九年（635）十月十一日。此寺现存的几块有关义忠的碑石及《百法疏主和尚灵塔》等等，大多来源于赞宁《宋高僧传》及当地的传闻，其中的卒年及师承均不可靠。

四、唐末五代的唯识师

遗憾的是，唯识宗在智周之后，作为宗派标志的代际之间的封闭性、排他性传承已经湮没不闻。见于文献记载的唐代后期僧众，很难找到纯粹以唯识之学名世的僧人。会昌法难，唐代佛教遭到沉重打击，隋唐佛教甚至整个中国佛教由此发生转折，而对于经典和师承都很倚重的唯识宗，其原本的发展线索由之中断。会昌法难之后的唐末五代时期，面对禅宗和净土宗的迅猛发展，唯识宗是否有一个完整的富有成效的恢复活动，都无从证实。而从赞宁《宋高僧传》中很少且很简要的传记中，已经很难找到如智周之前的唯识宗僧人般专心致志弘扬唯识经典的例子。下文所叙述的几位弘扬唯识经典的僧人，其活动的主要时段都在五代时期，而有几位僧人参学阶段是在唐末，这也就间接证明了唐末时期唯识宗僧人仍然在不懈地弘扬唯识经典。而从五代时期的唯识师看，不专弘唯识是一个特点，而对公认的对唯识之学在北宋的恢复贡献巨大的永明延寿的思想体系之分析中可知，如玄奘、窥基诸师所弘扬的纯正的护法系唯识学说已经让位于《大乘起信论》学。从“法系”以及佛教“教学”的纯粹性角度说，至此已经表明：唯识宗已经消失。延续于后世，不绝如缕的唯识经典的宣讲、弘扬，已经不再具有“宗派”意义，而仅仅是“唯识学”，更明确地说，这种“唯识学”是《摄论》、《地论》、《起信论》传统的“唯识学”。

1.彦晖、智佺、归屿

释彦晖和归屿、智佺是师徒关系，都以弘扬传播《百法明门论》为主。从赞宁的叙述看，智佺与彦晖是严格的师徒关系，而归屿则仅仅是一般的参学关系。鉴于此，先叙述智佺的事迹，后叙述归屿的事迹。

释彦晖（840-911），姓孙氏，东京阳武县（今属河南省原阳县）人。根据《宋高僧传》卷七《梁滑州明福寺彦晖传》记载：“佩觿之岁，闻父读《金刚般若》，瞪目凝听，澹然欢喜。又属家内斋僧，磬梵俱作，于帘幕之下，合掌欣然。登年十五，随师学法。往太原、京兆、洛阳听采忘劳。年满，于嵩山少室寺受大戒，隶习《毘尼》，颇通深趣。次寻经论，皆讨玄源。”依据此中所说，彦晖出家为沙弥的时间是在唐大中五年（851），受具足戒的时间是在咸通元年（860）。此后，研习数年戒律，然后至各地参学经论。文中未说明他是在何时何地跟从何人学习唯识经典，因此其师承无从判断。

关于彦晖的学问和修为，僧传说：“届洛都先达，无不推伏。至乎四部，悉仰柔明。”可见，早在洛阳参学时期，他就获得了僧俗的高度评价。“临鉴，则戚少欣多；执瓶，则荷轻持重。三衣之外，百一之资量足而供，更无余长。所行慈忍，匪事规求。不畜门徒，惟劳自己，勤勤化导，默默进修。是故南燕之人，号为佛子。”他还以严整的修行，获得了“佛子”的赞誉。

关于彦晖宣讲经论的处所，僧传说：“初寄明福寺，讲《百法论》也，四海英髦，风趋波委。恒溢百余，且多俊迈，精研论席，钻仰经宗。”参照此传名称可知，彦晖所在的寺院是滑州（今河南省滑县东）明福寺。“晖《因明》、《百法》二论，各讲百许遍，出弟子一百五十余人。著钞曰《滑台》，盛行于世。”彦晖以宣讲《因明》和《百法明门论》为主要任务，一生宣讲100余遍，有弟子150余人，可谓弟子遍满天下，其所著《百法明门论》的批注被称为“滑台钞”，流通于世。

彦晖的著述今日不存，《宋高僧传·彦晖传》有一段文字论及其思想：“为善不同，同归乎治。治则戒、定、慧也。入圣机械，此三治性之极致也。”这是强调“三学”之间的融会修行。此外，彦晖对门下弟子分为“上下十恶”，其文说：“间硕学兼才，故有分为上、下十恶。十恶者，若八伯之号焉。上十恶，则洞闲性相，高建法幢，宗因喻三，立破无滞。下十恶，则学包内外，吟咏风骚，击论谈经，声清口捷。赞扬梵呗，表白导宣，盖因题目之分，乃极才能之际，云恶则倒背之言，乃是极善也。其门弟子为若此也。”此中说的“八伯”是指晋代的郗鉴、阮放、卞壸、蔡谟、胡毋辅之、阮孚、刘绥、羊曼八人，时号“兖州八伯”。而滑台就是兖州的治所。彦晖以此来品评其门下弟子，显得很独特。

彦晖圆寂于乾化元年（911）秋八月三日，春秋七十二，法腊五十二。

关于彦晖的弟子智佺，《宋高僧传》卷七《周魏府观音院智佺传》略叙其事。

释智佺（876-958年），姓张氏，铜台永济人。9岁时，智佺依邺都临清王舍城寺僧出家为沙弥师，受具足戒之后，“恒诵诸经，昼三夜三，礼佛无阙。本师知其法器，遣往滑台，抵明福寺，就晖师讲肆，期月顿见诸法体用，喜不自任。时晖之门生，炮勇烋干者数十员，皆出佺之下。”从此叙述可知，智佺大致在896年之后从邺城到滑台礼拜彦晖为师，并且在不长的时间内，超越了师门前期弟子。

此后，“徇睢阳人请讲，未久又今东京，遇信士舍宅为万岁百法院。由此，洛京、陈许、徐宿，维青、琴台，咸乐请其敷演，自鸠聚檀，前后饭僧三十万。天雄军戴、张、郭三家，同建观音院，命居之。”此中所说“天雄军”指魏州（今河北省大名县）。根据此说，智佺最先受睢阳（今河南省商丘市睢阳县）信众之请，开始宣讲经论，其后又至东京开封住于居士舍宅修建的万岁百法院，此院的名称暗示他是以宣讲《百法明门论》名世的。此后，他就在今河南、山东、河北以及江苏北部一带弘扬《百法》。

关于智佺宣讲经论的风采，《宋高僧传·智佺传》记载：“佺敏利之性天资，初终讲《百法论》可百许遍，登法座多不临文，悬述辩给。后三过览《大藏经》，以辅见知，其诵讽经呪也，尝闻户外阒然有弹指声者，感鬼神赞叹欤？”他除宣讲《百法》之外，还阅读当时《大藏经》三遍，全面地了解三藏，且诵咒也很在行。

智佺在当时具有很大的影响，“魏帅陈君思让，笃志归依，表荐紫衣师号曰‘归政’。”陈思让为武将，根据《宋史·陈思让传》记载，他在后晋天福八年（943）曾经短期任磁州刺史；后周初立（951），曾任磁州刺史，领军住于此地，大概一年有余。经陈思让举荐，智佺获得紫衣和“归政”师号的时间必然在此两个时段中。“殆临八十一，而克意学欧王书体，仅入能妙。或问之，曰：‘吾习来生字耳。’”显德五年（958），年八十三，“呼弟子奉晏等嘱累，令造木舆一所，敛送阇维。至其年十一月十一日奄终。”

智佺为彦晖弟子，智佺又有弟子奉晏等，可见这一法脉一直延续到北宋时期，且主要以讲习《因明》和《百法明门论》为主。

释归屿（862-936），姓湄氏，寿春（今属安徽省）人。《宋高僧传》卷七有《梁东京相国寺归屿传》叙述其事。

根据《宋高僧传·归屿传》记载：其“父元旭，知子敏利，授以诗书，诵览记忆，弥见过群。从诸子而窃愿出尘，父母允其频请。乃礼本郡开元寺道宗律师为力生焉。未及周星，念通《法华》、《仁王》二经。登于弱冠而全戒足，矜持三行，靡旷四仪，习听新章，寺通讲授。后闻洛京、三辅，经论盛行，结侣求师。仅于十载，疏通性、相，精大、小乘，名数一支，因明一学，《俱舍》、《唯识》、《维摩》、《上生》，皆深藏若虚也。”根据这一记载，归屿于881年受具足戒之后，离开本郡前往洛阳和关中，在这些地域参学十年，精通了大小乘佛教的精义，《大乘阿毗达磨杂集论》、《因明》、《俱舍论》、《成唯识论》、《维摩诘经》、《弥勒上生经》等经论都很精通。“复往南燕就晖公重复所学，研朱益丹”，此中所说的“晖公”就是彦晖。归屿跟从彦晖参学的时间，大概在891年后，略早于智佺。但与智佺不同，他的学问不完全来源于彦晖。如僧传所说：归屿“犹慨义章，未为尽善，乃之今东京相国寺，遂糅新钞，讲训克勤，门生领悟”。如前文所说，彦晖撰有《百法论滑台钞》，而归屿离开滑台，到开封大相国寺独立弘法之后另撰疏钞。

僧传说，“时朱梁后主与屿丱角，同学庠序，狎密情浓，隔面年深。即位半载，下诏访之。屿虽知故旧，终岁不言。事不可逃，应召方入。帝见，悲喜交集，宣赉丰厚。时属嘉庆节，曾下勅止绝天下荐僧道恩命，其年独赐屿紫衣，仍号演法大师。两街威仪，迎导至寺，兼勅东塔御容院为长讲院。”梁后主即末帝朱友贞，归屿获得紫衣和“演法大师”师号的时间应是乾化元年（911）。“然睹旧钞，有所不安，未极其理，遂搜抉精义，于三载，著成二十卷，号曰《会要》。草字写毕，进呈，帝览赏叹，勅令入藏。屿苦辞，乃止。如是十五年中，唱导无怠，学徒继荣赡公，相继传持。”依据这一叙述，归屿为了重新撰写《百法明门论》的注疏，多方搜集材料，并且用了三年的时间方才写成。这一方面，说明了其认真严谨的程度；另一方面，也暗示了经过法难之后，资料其实已经不完备了，搜求很困难。根据这些材料分析，归屿对于《滑台疏》不满意，也许因为其撰写时并未获得完备的资料，特别是如唐代义忠的《百法明门论》的注疏是否仍然在流通，也是一个问题。一般而言，如果《滑台疏》钞略于此疏，算是继之有统，归屿应该不会不满意，而归屿从911年着手准备，三年写成，然后十五年弘扬，而从后文可知他圆寂于936年。如果僧传的叙述没有间断的话，他从滑台彦晖门下时（893——？）有重新撰述的想法，到开始写作的918年，时间跨度是相当大的，可见当时搜集资料的艰难。由此可见，会昌法难之后唯识宗的恢复最大的难点就是相关注疏的派系传承的中断。

后唐清泰三年（936）十月十日，归屿对门人洪演说：“余气力惙然，无常将至。汝好住修进。”初夜，圆寂，春秋七十五，僧腊五十五。

2.可止

释可止（860-934），姓马氏，范阳大房山高丘（今北京市房山县内）人。根据《宋高僧传》卷七《后唐洛京长寿寺可止传》的记载：“年甫十二，迥有出俗之心，依悯忠寺法贞律师，年十五为息慈。辞师往真定，习学经论。时大华严寺有仁楚法师讲《因明论》，止执卷服膺三遍，精义入神，众推俊迈。”从这一记载可知，可止12岁出家为沙弥，15岁前往真定府（今河北省正定市）大华严寺听仁楚法师宣讲《因明论》，学习三遍后，已得精髓。“有老宿维摩和尚者，释门之奇士也。问楚师曰：‘门人秀拔，孰者为先？’曰：‘有幽州沙弥者，温故知新，厉精弗懈。’于是求见，遂质问胜军比量，随难应变，辞不可屈。维摩曰：‘后生可畏。契经所谓虽小不可欺也。’遂率力请止，开讲恒阳，缁素无不钦羡焉。”可止确实属于少年俊才，以沙弥身份至恒阳（今河北省行唐县）讲说经论。

19岁，可止“抵五台山求戒。于受前方，便感文殊灵光烛身已，而归宁父母及师，于寺敷演。”受戒之后，可止回到范阳。23岁时，他又前往太原，学习《法华经》、《百法论》。在此地，可止度过了自己边学习边讲经论的阶段。

《宋高僧传·可止传》记载：“景福年（892-893）中，至河池，有请讲《因明》，后于长安大庄严寺，化徒数载。”景福为唐昭宗的年号，仅有两年，而此时，可止二十三四岁。可见，可止在太原停留的时间不长就去了当时的首都长安，住于大庄严寺。乾宁三年（896），“进诗昭宗，赐紫袈裟，应制内殿”。

在长安几年之后，有“本道刘仁恭者，据有北门，控扼蕃汉。闻止之名，移书召归故乡”。这位刘仁恭于896年起任卢龙节度使，后来于幽州（即北京市）割据。可止到达范阳，“其父与师，相次物故，母犹在堂，止持盂乞食，以供甘旨。”从这些描述看，可止到范阳时，此地已经陷入战乱之中，可止只好以行乞方式赡养其母。僧传说他诵“青龙疏”三载，此后有“燕师家子曰制胜司徒，召申供养”，可止的衣食才得到保证。“时庄宗遣兵出飞狐以围之，历乎年载，百谷勇贵。”此事发生于913年，战争结束于914年，刘氏父子俘归晋阳，可止于是避乱中山（今河北省定州市），“节度使王处直素钦名誉，请于开元寺安置，逐月供俸。”可止和尚到定州（今河北省定县一带）之后，获得义武节度使王处直的供养，安置于开元寺，这才算安定下来。他于此地著《顿渐教义钞》一卷，并且才有可能授徒。后梁龙德三年（923），王处直被其养子王都所杀，王都继承其职务。天成三年（928），后唐明宗攻陷定州，招讨使王晏休受瀛王冯道的委托，寻找可止和尚。冯道曾经在刘仁恭手下任职，昔日可能在幽州认识可止和尚，“既见，以车马送至洛京。河南尹秦王从荣，优礼待之，奏署大师号文智焉。于长寿净土院住持。”此后，可止就在洛阳长寿寺驻锡弘法。此时，他已经68岁了。

应顺元年（934）正月二十二日，可止“忽微疾作，召弟子助吾往生，念弥陀佛，奄然而化，俗年七十五，僧腊五十六。闰正月二日茶毘收遗骨，至清泰二年四月八日建塔于龙门山广化寺之东南隅。”

从可止的弘法历程可知，在唐末时期，即便是在当时较为边远的幽州，仍然有僧人宣讲《因明论》和《百法论》，说明唯识学在有唐一代的普及程度是超乎现今学术界的想象的。可止和尚身处战乱，颠沛流离，朝不保夕，仍然坚持弘法活动，对于唯识学的传播作了艰苦的努力。然而，可止所著《顿渐教义钞》已散失，不知是否为唯识学著作。而他“及在洛也，讲外，长诵《金刚经》，不知纪极。昔多居终南山崆峒山，故有《三山集》诗三百五十篇，盛行于时。”可见，他所弘经论驳杂，尤其精通《金刚经》，精通青龙大师道氤《金刚经疏》。从赞宁所说“弟子修文、修智、修行，微见师之道焉”的叙述来看，其弟子在当时影响不大。

3.息尘、巨岷、继伦

息尘、巨岷、继伦三位僧人弘法地点都在太原，而且息尘、巨岷之间又似乎有师承关系，但年龄相差不大。

释息尘（875?——938?），姓杨氏，并州（今山西省太原市）人。《宋高僧传》卷二十三有《晋太原永和三学院息尘传》叙述其事。

根据《宋高僧传·息尘传》记载：“年方十二，因梦金人瑰奇之状，引之入精庐。明旦告白二亲，恳求出家。未允之前，泣而不食。父母悯其天然，情何厌塞，遂曲顺之。即投草堂院从师诵《净名经》、《菩萨戒》，达宵不寐。将周一祀，舍本讽通。年当十七，便听习《维摩》讲席，粗知大义。及乎弱冠，乃圆上品，执持律范，曾无缺然。”这一学习历程属于唐末时期。年二十三，“文义斡通，于崇福寺宗感法师胜集传授，复学《因明》、《唯识》。”此中所说的崇福寺是太原城中的佛寺，在当地很有影响，高僧辈出。息尘所跟随的宗感未见于其他文献，不知其师承，但宗感精通《因明论》和《成唯识论》是没有问题的。

根据《宋高僧传·息尘传》记载：息尘“不亏敷演，学徒颖脱者数人，崇福寺辩才大师从式最为高足”。这句话是接续上引文字的，如果所叙述的事在中间的间隔不算太长的话，息尘从宗感处出师，就开始宣讲经论，其中辩才大师从式是其最杰出的弟子。

天祐二年（905），李克用占据河东（今山西省一带）。“武皇帝请居大安寺净土院，四事供养。”此中的“武皇”是指李克用，大安寺即太原的大安国寺。息尘于此寺“专览藏教，修炼上生业，设无遮大斋，前后五会。尘尝以身饲狼虎，入山谷中，其兽近嗅而奔走。又于林薄裸体，以啖蚊虻。乃游仙岩岳寺，养道栖神。复看大藏经匝，设斋然一指，伸其报庆。彼寺有圣观音菩萨像，长烛七灯，香华供献。”此中所叙，合于修行上生弥勒净土的“六事”，所以文中以“修炼上生业”来概括。“后被诸生就请下山，城内传扬《大论》，四序无辍。”此中所说的《大论》一般是指《大智度论》，息尘于太原城中宣讲《大智度论》多遍。后唐长兴二年（931），“众请于大安国寺后，建三学院一所，供待四方听众。时又讲《华严新经》，传授于崇福寺继晖法师。由是三年不出院门，一字一礼《华严经》一遍，字字礼《大佛名经》，共一百二十卷。复炼一指，前后计然五指。”此段话有两个要点：一是在大安国寺后建立“三学院”一所，这就是赞宁表明此传为“晋太原永和三学院息尘传”的缘由。

僧传又说：时晋高祖石敬瑭居晋阳，“最多钦重。洎乎龙飞，尘每入洛京朝觐，必延内殿从容，锡赉颇丰。帝赐紫服并懿号，固让方俞。”这一段文字时间跨度极大，石敬瑭在后唐明宗时期始任河东节度使，住晋阳，时间大概在926年后一段时间。天福元年（936）十一月，石敬瑭即位于柳林（今山西太原市东南）。同月，石敬瑭攻入洛阳，后唐亡。后晋天福二年，后晋迁都汴梁，翌年（938），升汴梁为东京开封府。如此疏解可知，石敬瑭至晋阳的时间要早于息尘建立三学院的时间。因此，此院的建立也可能得到石敬瑭的支持。石敬瑭做了皇帝后，息尘很快受诏至洛阳觐见晋高祖，并且被赐紫衣和师号。赞宁在传文中接着说：“尘闻凤翔府法门寺有佛中指骨节真身，乃辞帝，往岐阳瞻礼，睹其希奇。又然一指，尘之双手唯存二指耳。续于天柱寺，就楚伦法师学《俱舍论》。”从赞宁的叙述看，息尘可能是在洛阳拜见晋高祖之后不久就西去凤翔府（治所在今陕西省凤翔县）的法门寺（位于今陕西省扶风县）礼拜佛骨的，然后去天柱寺跟随楚伦法师学习《俱舍论》。关于天柱寺，有证据表明是凤翔府的天柱寺。如唐末诗人李洞（唐昭宗时，不第，游蜀卒）有《宿凤翔天柱寺穷易玄上人房》的诗，而宋仁宗嘉祐六年（1061），苏轼任凤翔判官，写了《风翔八观》的组诗，其中第四首是咏赞唐代著名雕塑家在风翔天柱寺所塑的维摩诘像。

息尘至天柱寺“方经数日，微有疾生。至七月二十七日辰时，枕肱而逝。俗年六十三，腊四十四。”息尘是当时一位很有影响的僧人，圆寂之后，“陇坻之间，闻其示灭，黑白二众具威仪送，焚之得舍利数百粒，弟子以灵骨，归于太原。晋祖勅葬于晋水之西山，小塔至今存焉。”从上述叙述推知，息尘圆寂时间的上限为938年，下限在941年。

释巨岷（877-949），姓任氏，西河（今山西省汾阳市）人。《宋高僧传》卷七《汉太原崇福寺巨岷传》叙述其事。

根据《宋高僧传·巨岷传》记载：“年甫七岁，志气敦笃。暂见佛像，注仰欣然。父母知有宿因，或携入寺，意欲忘归。至本郡净心院，见宣远论师，志恋其房，泣求摄受。二亲知不能阻其愿，咸皆可之。”这位宣远论师不知其所主弘经典。“年十岁，诵终《法华》、《维摩》二经，日持十卷，更无间隔。”20岁受具足戒恶，“便习尸罗，克通开制之科。恒照欣戚之鉴。”在学习了戒律之后，“自尔大乘理趣，经论精穷，得其师门，则并部永和三学也。”此中的关键词句是“并部永和三学”，将此与前述“晋太原永和三学院息尘”相比照，则可知此处所说的一定是息尘法师。因此，可以确定，巨岷就是息尘的嫡传弟子。

巨岷在息尘门下，“俾夜作昼，!案是临，不暇诸他，除研习义章，修六事二因也。于《大般涅槃经》兼《因明论》，末年逾切，又传输‘金论’，尽屏余缘，各讲十遍，仍求辅亮，博览群书，得义最精，又扬具美。”由此可知，巨岷有两件大事：一是“研习义章”，即《大般涅槃经》、《因明论》，“金论”可能是譬喻的説法。二是“修六事二因”，即修习此法门以上生弥勒兜率天。由这些内容可知，在义学方面，兼弘“性”、“相”二宗，而信仰方面则是弥勒净土。

乾祐元年（948），汉高祖刘知远“以龙潜晋土之日，便仰岷名。特降庭臣，赐紫衣，号圆智大师。续有诏宣，住崇福寺讲堂院，仍充管内僧正。经年而变法于晋，检策僧徒如风偃草。”从文中叙述的语句分析，刘知远在称帝之前就上报朝廷，给予巨岷紫衣、师号和僧正等。根据史籍记载，941年七月刘知远任北京留守兼河东节度使，944年任幽州道行营招讨使，封太原王，947年刘知远称帝。

乾祐二年（949）十一月五日，巨岷无疾而终。俗龄七十三，法腊五十四。“汉主勅葬于西山天龙寺，凡事官供，起石塔，勅谥号曰达识焉。”后汉高祖刘知远勅葬于西山天龙寺（即山西省太原市郊）。

巨岷所驻锡的太原崇福寺又有一位继伦，与息尘、巨岷所学所弘很相似。

释继伦（918-969年），姓曹氏，晋阳（即山西省太原市）人。《宋高僧传》卷七《宋并州崇福寺佛山院继伦传》记载：他“弱齿而壮其志，勇其心，决求出家。本师授《法华经》，日念三纸，时惊宿习，慧察过人。登戒之后，至年二十一，学通《法华经》，义理幽赜。《唯识》、《因明》二论，一览能讲。”继伦21岁时，即939年，巨岷在晋阳，但不在崇福寺。而继伦出家寺院、参学寺院以及出师后住寺，此传都未提及。尤其是，继伦何时住于崇福寺也缺载。

《宋高僧传·继伦传》又记载：“由是著述其钞，至今河东盛行。三讲恒一，百五十余徒，从其道训。又撰《法华钞》三卷。其为人也，慈忍成性，戒范坚强，人望之而心服。以刘氏据有并汾，酷重其道，署号‘法宝’，录右街僧事。宽猛相参，无敢违拒。”后汉或者“北汉”时期，继伦被赐以法宝的师号，且任“录右街僧事”。

《宋高僧传·继伦传》记载：继伦“以伪汉乙巳岁冬十月示疾。心祈口述，愿生知足天，终后顶热，半日方冷，则开宝二年也。享年五十一，阇维毕淘，获舍利，远近取供养焉。”这一记载对照其他历史记载，有些错误。“乙巳岁”为945年，即后晋开运二年，此年刘知远并未称帝。开运四年（947），契丹灭后晋。河东行军司马张彦威等人以中原无主为由，劝刘知远称帝，刘知远在推搪一番后便在太原称帝，沿用后晋高祖年号天福，称天福十二年（947），同年六月入汴京，改国号为“汉”。这是明显的错误。此外，继伦法师945年发病，至开宝二年（969年）圆寂，中间间隔很长。这是暗示他在945年生病之后，发愿修行上生兜率天（即文中的“知足天”）。此文中的“开宝二年”，也许是开运二年之误，如此则推知发病之年即圆寂。但考虑到此传的标题就是《宋并州崇福寺佛山院继伦传》，因此只能判定文中有脱漏。

从朝代更替角度说，后汉乾祐三年（950年）十一月，枢密使郭威于邺都（今河北大名东北）起兵，广顺元年（951）正月，郭威称帝，改国号为周，史称后周。刘知远的弟弟刘崇随即据河东十二州称帝，用后汉乾祐年号，史称“北汉”或“东汉”。北汉是十国中唯一在北方之国。北汉政权结辽为援，苟延到北宋太平兴国四年（979），才被宋太宗赵光义灭掉。如此则可知，赞宁所说“刘氏据有并汾，酷重其道，署号‘法宝’，录右街僧事”的真正含义。由这一背景可知，继伦法师晚年于后汉、北汉统治下的太原弘传《成唯识论》和《因明论》等。

综上所述，从唐末开始直到北宋初年，太原都有僧人前后相继传播唯识学，并且在当地很有影响。

4.贞辩、恒超、智江

贞辩、恒超、智江这三位僧人有一个共同点，即都是弥勒净土的坚定信仰者，都以上生兜率天为修行目标，贞辩、智江还有有关《上生经》的著述问世。

释贞辩，中山（今河北省定州市）人。《宋高僧传》卷七《后唐定州开元寺贞辩传》记载：少年时，“一志听寻，暇则刺血书经。又针血画，立观自在像、慈氏像等。”后来，“辩负笈抵太原城听习。时中山王氏与后唐李氏，封境相接。虞其觇间者，并州城内不容外僧。辩由此驱出，遂于野外古冢间宿。会武皇帝畋游，冢在围场中。辩固不知方，将入城赴讲，见旌旗骑卒，缩身还入穴中。武皇疑令擒，见问其故，遂验冢中，敷草座案砚疏钞罗布，遂命入府供养。时曹太后深加仰重。辩诉于太后曰：‘止以学法为怀。久在王宫，不乐如梏械耳。’武皇纵其自由，乃成其业。”此中的武皇即李克用。从这一记载可知，即便是在战乱之中，太原城中仍然有讲习宣讲经论的法会，贞辩就是在其地学习成长的。

《宋高僧传·贞辩传》又记载：“洎王处直平乃归中山，讲训、补故伽蓝，无不谐愿。”此中所说的王处直就是义武军节度易定祁等州观察处置使，他于后梁龙德三年（923）被其养子王都所杀，王都继承了义武节度使。后唐天成四年（929）定州王都战败自焚，定州归顺于后唐。从这一背景看，贞辩离开太原回归故乡的时间一定是在923年或929年之后。此后，他便一直在定州弘法，其住寺主要是开元寺，他“讲训”即宣讲经论、训导僧徒，“补故伽蓝”即修葺塔寺，卓有成效，在当时很有影响，时人将其与息尘并称。

赞宁《宋高僧传·贞辩传》没有记载贞辩的生卒年，从赞宁将其称之为后唐僧人来推测，卒年不会晚于936年。而其生年，如后文将要叙述的，赞宁在叙述恒超事迹时，将贞辩称之为“言行俱臻，证修有位”的“硕德”。因此，贞辩的年龄至少要长恒超5岁以上。

贞辩“撰《上生经钞》，为学者所贵，时号‘辩钞’者是”。此《上生经钞》在北宋时期仍然有僧人研习。

释恒超（877-949），姓冯氏，范阳（今北京市）人。《宋高僧传》卷七《汉棣州开元寺恒超传》记载：“祖父不仕，世修儒道，而家富巨万。”恒超年15岁时，“忽一日，因阅佛经，洗然开悟，乃叹曰：‘人生富贵，喻等幻泡，唯有真乘，可登运载。’遂投驻跸寺出俗，未周三祀，方议进修，昼夜不疲。而属师亡，亦遵释氏丧仪，守礼无怠。”后梁乾化三年（913），恒超“往五台山受木叉戒，由是陟遐自迩，切问近思”，由此年成为正式比丘，赞宁传记中的僧腊也是如此计算的。

于五台山受戒之后，恒超“结契，远求名匠。阻两河间，兵未罢，路不通。南则梁祖，北则庄宗，抗衡于轻重之前，逐鹿在存亡之际。”当是时，“超止于本州岛魏博、并汾之间，学大小乘经律论计七本，讲通思于雍洛。”在战乱背景下，恒超仍然在洛阳以及关中地区访求名师，学通经论七种。“虽然巡历非远，宏畅殊精，瓶满见知，翼飞名字。是故并部息尘、中山贞辩，夫二人者，言行俱臻，证修有位。一见超，叹曰：‘义龙之头角，悉完备矣。待飞奋而为霖雨焉。’其为硕德题目多此类也。”可见，恒超所学所修，已经很精到了。

后梁龙德二年（922），恒超挂锡于无棣（今山东省无棣县）。恒超说：“此则全齐旧壤，邹鲁善邻。”于是在此地开元寺的东北隅，“置院，讲诸经论。二十余年倡导，各三十余遍。节操高迈，举措舒徐。缁素见之，无不怯惧。声无叱咤，语不夸奢，自然而然。”博得远近信众、权贵的崇信。“前后州牧、往来使臣，向誉钦风，修名执刺。相礼重者，止令童子，辞以讲贯，罕曾接对。初有所慊，终伏其高。齐鲁之间造秀，不远数百里，造其门以诘难。诸公一睹超容，傍听议论，参乎子史，证以教宗。或问‘因明’，超答以诗一首，辞新理妙，皆悉叹降。”可见，其所弘扬的经典中，一定有唯识经典，否则不会有人上门来专以此主题诘问。

恒超居于无棣，有出世凌云之志，“时郡守李君素重高风，欲飞章举，赐紫衣。超闻惊愕，遂命笔为诗云：‘虚著褐衣老。浮杯道不成。誓传经论死。不染利名生。厌树遮山色。怜！向月明。他时随范蠡。一棹五湖清。’李君复令人劝勉，愿结因缘。超确乎不拔，且曰：‘而其复尔，则吾在卢龙塞外矣。’郡将闻而止。又相国瀛王冯道，闻其名，知是乡关宗人，先遗其书，序以归向之意。超曰：‘贫道闲人，早舍父母，克志修行，本期弥勒知名，不谓浪传于宰衡之耳也。于吾何益？’门人敦喻，不得已而答书，具陈出家之人，岂得以虚名薄利而留心乎？瀛王益加郑重，表闻汉祖，遂就赐紫衣。自此忽忽不乐。”恒超以乾祐二年（949）仲春三日微疾，数辰而圆寂于本院。

恒超以上生弥勒兜率天宫为愿，乾祐二年（949）二月三日，圆寂之时，“院众咸闻，天乐沸空，乃升兜率之明证也。春秋七十三，僧腊三十五。门人洞征，与学徒百余人持心丧，倾城士庶僧尼，会送城外。”学徒百人，弘传其学者，应当不在少数。

释智江（885-958），俗姓单，幽州三河南管（今河北省三河市）人。根据《宋高僧传》卷二十八《周宋州广寿院智江传》记载：他本来是富族游侠之子，“略闻竺乾之教，必淡虑凝情，若潇湘之逢故人也。唐乾宁四载，始年十五，诣磐山感化寺，遂成息慈，息慈业备。”乾宁四年（897），时年智江不足15岁，到磐山（今位于天津蓟县境内）出家为沙弥。天复三年（903），“往五台山梨园寺纳木叉法。自此担簦请业，择木依师。《净名》、《上生》二典，精练涣然冰释，心未属厌。”

梁龙德元年（921），他于商丘开元寺，“请名数一支，所谓精义入神，散则繁衍。因著《瑞应钞》八卷，达者传之。生徒影附，缮写伙多。”此中的“名数”，或指《大乘阿毗达磨杂集论》，或指《百法论》，是唯识宗重要宗论。《瑞应钞》八卷是对《弥勒上生经》的诠释。

后唐同光元年（923），他在微子之墟住院（位于商丘市）“缔构堂宇，轮奂可观，复塑慈氏、释迦二尊、十六罗汉像，加绩彩，克肖圣仪”。周显德五年（958）孟秋，智江圆寂，享龄七十四。“当属纩时，满院天人杂沓，若迎导之状，畴昔誓生睹史之昭应也。”

5.令、从隐、梦江

令、隐传、梦江三位僧人都与洛阳长水县（今河南省洛宁县长水乡）的佛寺有关。

释令（865-935），姓杨氏，陕府阌乡（今属河南省灵宝市）人。《宋高僧传》卷七《后唐洛阳长水令传》记载：“幼而履操，回求出俗。得本邑之师，授《净名经》。年既应法，乃纳戒津。大小乘教，兼而学之。于《名数》法门，染成淳粹。《弥陀》、《中观》斡及膏腴，声光振发，莫之与京。因游洛南长水，遇归心檀信，构伽蓝。”从这里可知，令受居士的赞助，在长水县修建一所寺院，但传记中并未记载寺额。令在此寺中“讲贯，一论一经，三十载中宣化计各五十余遍。日别诵《维摩》、《上生》以为恒课，执行持心，而绝瑕类。远近宗承，若望梅者得饮焉。”

令以清泰二年（935）圆寂于长水县住寺，春秋七十一，法腊五十一。令以《百法论》、《维摩诘经》、《弥陀经》和《弥勒上生经》为弘扬核心，其弟子从隐继承其修为，从其弟子所弘《百法》逆推，令应对唯识学有所了解，至少长水寺中另有高僧弘讲《百法》。

释从隐（897-949），姓刘氏，洛阳三乡（今河南省洛阳市宜阳县三乡乡）人。《宋高僧传》卷七《汉洛阳天宫寺从隐传》记载：“丱年敏慧，誓欲出尘。二亲既听，乃投本邑竹阁院，依师诵习，陶练灵府。寻于嵩阳受戒毕，就长水听采，才历数年，克通《百法》、《中观》、弥陀三经论焉。而师年老，深许隐之博达性、相。”此中明确记载，从隐在长水县某寺学习了《百法明门论》等经典，而且年老的“师”非常赞成从隐博通“性宗”和“相宗”发展方向。从这些表述看，有理由认为二者具有师徒关系。后来，从隐“于洛布金院，赴请敷演。至后唐清泰中付讲座日，为众三登法席。夏中长晷，览藏经一袟，精进苦节，人无与比。”从隐后来至洛阳布金院宣讲经论。此院不知所指。然在清泰年法师讲座的时候，从隐三次升席宣讲。可见，从隐与师关系不同一般。

关于从隐的住寺，僧传中未曾交代，而且从隐与天宫寺的关系，传文中也未提及。天宫寺是贞观六年以太宗舍昔日洛阳旧宅修建的，唐代时期很著名。综合这些资料，或者布金院是天宫寺的分院，或者从隐后来长期住于天宫寺。

乾祐二年（949）正月，从隐示疾而终，俗寿五十三，僧腊三十二。

释梦江（？——956），姓杨氏，长水县人。《宋高僧传》卷七《从隐传附传》记载：梦江“神彩洒落，超拔凡态。遂愿出家，恒诵《仁王般若》。进具后，讲《百法论》。”关于其宣讲《百法论》的寺院，传文未明说，仅有起首一句“有长水县县（悬）泉院释梦江”，但从行文习惯看，此僧的初始寺籍应该在长水县某寺。

清泰年（934-936）中，梦江受邀至龙门广化寺为众开演经论，“遇帝幸其寺宣问，妙辩天逸，悦可上心。时于御前赐紫袈裟，确乎不受。”梦江“训导二十余年，讲罢行道礼佛，日唯一食，慈忍于物，罕逢愠色”。周显德三年（956）圆寂。

从上述三位僧人的经历可知，五代时期的洛阳也有僧人宣讲《百法明门论》和《上生经》，其特点已是“性”、“相”二宗混融。

6.无作、鸿楚、虚受、宗季

无作、虚受、鸿楚、宗季，都是在吴越境内弘扬唯识学的僧人。

释无作（853?——909?），字不用，姓司马氏，姑苏（今江苏省苏州市）人。根据《宋高僧传》卷三十《梁四明山无作传》记载：少年时，其母说服其父，送他入流水寺中。“年二十，受具足法。相次讲通，删补律钞。《法华》、《上生》等经，《百法论》，一性、五性宗教，励精寻究；孔老书篇，无不猎涉。后参其玄学，于雪峰存禅师，深入堂奥。”从此简要的叙述中可知，其修学的历程，先律后经论，而以《法华经》、《上生经》和《百法论》为重点，后来又参学于著名的禅宗大师雪峰存奖。由此可见，无作法师并不归向于一宗一派，也自然不属于唯识宗僧人，只能说是唯识学的研习者而已。

无作“至庐陵三顾山，檀越造云亭院，豫章创南平院，请作住持，皆拂衣而去”。无作“居洪井十载，且未识洪帅锺氏之面”，唐末江西由南平郡王锺传统治。无作崇尚佛教的出世精神，拒绝与政界人士打交道。在庐山及周边居十年之后，无作“乃游会稽四明，因有终焉之志。吴越武肃王钱氏仰重，召略出四明，因便归山，盖谢病也。有诗杼意呈王，王亦不留”，于是隐居四明山（今浙江省余姚市）。以梁开平（907-911）中，卒于四明山，春秋五十六。

与无作法师相近，鸿楚法师也注重《法华经》和《上生经》的弘扬。

释鸿楚（858-932），字方外，姓唐氏，永嘉人。根据《宋高僧传》卷二十五《梁温州大云寺鸿楚传》记载：“及甫髫龄，器度宏旷。楚之外昆弟，皆出俗越之龙宫伽蓝，遂祈二亲，亦愿随往，网疏鱼脱，笼揭鹤飞。”少年时期其就征求父母同意，跟随其外昆弟至越州龙宫寺出家为沙弥，“互相切直，诵习弥通”。此中的“龙宫伽蓝”即龙宫寺，唐末时，有“释鸿莒，姓唐氏，永嘉人也。早出家于越州龙宫寺，始则诵《法华经》全部。”龙宫寺遗址尚在，位于今浙江嵊州市北部三界镇的嶀山北麓，是太和七年前后由修真法师发起建成的，唐代诗人李绅撰有《龙宫寺碑》专叙其事。鸿楚法师在龙宫寺度过了沙弥阶段的修行研习生活，“年二十三，方升上品无作”。对此中的“无作”如何理解，很关键。从下文赞宁说鸿楚僧腊五十二来看，此句是说受具足戒，成为比丘的事情。

鸿楚“回本郡时，州将朱褒，知其名节，钦揖愈勤”。学成之后，他回到故乡永嘉。以唐代大顺（890-891）中，“以城南有废大云寺荒墌，表闻昭宗，欲重缔构，帝俞其请。于是百工俱作，楚躬主之。施利程功，不愆于素。而讲经、礼像，无相夺伦。”大云寺修造完成，鸿楚就在此寺宣讲经论，弘法利生。

武肃王钱氏，乾化初年（911），“于杭州龙兴寺开度戒坛，召楚足临坛员数，因奏荐梁太祖赐紫衣并号，固让弗听，终不披著。”

长兴三年（932）六月五日，鸿楚无疾而圆寂，俗龄七十五，法腊五十二。他一生宣讲《法华经》计50余遍，撰有《上生经钞》，刺血写《法华经》一部，在当地影响很大。

释虚受（？——925），嘉禾御儿（今浙江省嘉兴）人。根据《宋高僧传》卷七《后唐会稽郡大善寺虚受传》记载：虚受在“纳戒后，于上都习学，内外博通，传讲数本大经论，不惮倡导。”从这一记载可知，虚受在当地出家受具足戒之后，前往当时国都长安学习经论。咸通（860-873）中，“累应奉圣节，充左街鉴义，辈流孰不弭伏。”这说明，他在京城已经成长为学识渊博的僧人，颇得时人注意，并进入僧官队伍。及广明元年（880），“京阙盗据，逃难逦迤，抵越大善寺。”此中的大善寺为位于今浙江省绍兴市内的著名寺院。

虚受法师驻锡于大善寺，“同好者命讲《涅槃》、《维摩》二经，即天祐年中也。因愤谦雅等师释《崇福疏》，繁略不中，其犹以水济水，终无必济焉，遂撰《义评钞》十四卷。同光中，方毕轴。”对“谦雅等师释《崇福疏》”一句须略作考证。日本《新编诸宗教藏总录》的记载：《维摩经》“《注》十卷，什、肇、生三注……《疏》七卷，神楷述。《随崇福疏搜微钞》十卷，《科》二卷，慧涉述。”《宋高僧传》卷四有《周京兆崇福寺神楷传》，而本著前文已经在窥基弟子项下对神楷法师的事迹略作考辨。将这些材料综合起来考虑，则得知《崇福疏》就是指神楷所撰写的《维摩诘经疏》七卷，而《随崇福疏搜微钞》十卷以及《科》二卷也即是对《崇福疏》的改作。而改作的慧涉与此处所说的“谦雅等师”的关系则缺考。如此则可知，出于对谦雅等师对《崇福疏》的不恰当改作的不满，虚受下决心自己以《崇福疏》为蓝本充作注疏。

天祐年（904-907）中，虚受开始宣讲《涅槃经》、《维摩经》，并开始作疏，至同光年（923-926）中完成《义评钞》十四卷。而在此传最后，赞宁说，虚受圆寂于同光三年（925）。可见，至其圆寂前不久，此著才完成。

《宋高僧传·虚受传》又记载：“又因讲《俱舍论疏》，有贾曾侍郎序次僧圆晖序，皆著钞解之。其文富赡，昔尝染指知焉。受于《涅槃》，辩而非略，仍多驳议小远之疏，免为青蝇之玷。余则《法华》、《百法》、《唯识》，各有别行义章。”由此可知，虚受撰著丰富，计有《维摩诘经义评钞》十四卷、《俱舍论疏钞》、《涅槃经疏》以及《法华经义章》、《百法明门论义章》、《唯识论义章》。此外，虚受还有《文集》数卷，《述义章》三十余卷于北宋时期流通。

关于虚受的品行，赞宁也有叙述：“受性且狷急，与人不同，畜弟子无一可中。尝自执爨馔斋食，柴生火灭，复吹又熸，怒发汲水沃之，终日不食而讲焉。及晚年眼昏甚，登师子座，戴竹笠而讲，贵目不闪烁尔。或讥其慢众，受亦不介意。”这些记述，颇含些许贬义，由赞宁对于虚受对待当政者赐紫的态度的评论可体知，赞宁对虚受的作派颇有微词。

“属武肃王钱氏按部至越，遂出谒见。王素向风，乃加优礼，言劳再三。暨乾化中，于会稽开元寺度戒，命之充监坛选练。吴会间，行此职者，自受始也。”赞宁此文所讲的两件事可能是相承发生的。乾化元年（911），吴越王于会稽开元寺设坛度僧，任命虚受充任监坛选练。中唐之后，唐朝廷在京城设立监坛大德，而吴越此前未曾设立，虚受是第一个。赞宁认为是一种恩宠。“王表于朝廷，荐其紫衣，庄宗制赐，行人赍至营丘，时受讲当《上生经疏序》，至若洪钟。而虚受受，舍麈柄言曰‘某得名无典实，今后更为虚受。小子识之。’及状闻王，王曰：‘此僧必无恩命分，何名虚受乎？’至同光乙酉岁受终，迨海舰赍诰牒来。稽其终日，正到青社，果符武肃之言。”

释宗季（？——948），俗姓俞，临安（今浙江省杭州市）人。《宋高僧传》卷七《汉杭州龙兴寺宗季传》记载：少年时，“尝天震邻家树，季随僵仆。有姊尼抱就膝，视之曰：‘此非震死，且有生候。’至夜未央，苏而复作。遂劝令出家。事欣平寺僧。后往衢州，投巨信论师，学《名数论》，文义淹详，且难诎伏，锋芒如也。”此中的《名数论》或指《百法明门论》或指《集论》，都属于唯识论典。宗季至衢州（今浙江省衢州市）学习此论，说明衢州此时尚有宣讲此唯识经典的高僧。

学成之后，宗季法师“迨回杭龙兴寺召讲。时僧正蕴让给慧，纵横两面之敌也，与闾丘方远先生、江东罗隐为莫逆之交也。见而申问，季作二百语詶之，让正赏叹。遂请开讲四十余年，出弟子七、八百人。”宗季在龙兴寺开讲《对法论》四十余年，一生“孜孜，手不释卷，乐道向终。至今此宗越多，弟子讲导不泯焉。”这是说，截止赞宁写此传时，在越地仍然有宗季弟子在弘扬唯识宗经典。

宗季法师圆寂于后汉乾祐元年（948），撰有《永新钞》释《般若心经》，《晖理钞》解《上生经》，《弥勒成佛经疏钞》、《补猷钞》、《阙诸别行义章》，可数十卷，并行于世。

吴越佛教在五代时期独树一帜，比北方佛教更兴盛。《宋高僧传》又是出生于吴越的赞宁所写，其涉及唯识学的也就是这四位。由此可见，“唯识宗”的确是濒临消亡了。

本卷主要撰稿人简介

李勇

哲学博士。现为辽宁大学哲学与公共管理学院教授。主要著作有《三论宗佛学思想研究》。

撰写内容：第2章。

杨维中

哲学博士。现为南京大学哲学系（宗教学系）教授、博士生导师。主要著作有《心性与佛性》、《中国佛教心性论研究》、《中国唯识宗通史》等。

撰写内容：第3、4章。

陈坚

哲学博士。现为山东大学哲学系（宗教学系）教授、博士生导师，山东大学佛教研究所所长。主要著作有《无明即法性——天台宗止观思想研究》、《心悟转法华——智凯“法华”诠释学研究》。

撰写内容：第1章。

版权信息

书名：中国佛教通史（第七卷）

作者：赖永海

出版社：江苏人民出版社

出版时间：2010年11月

ISBN:9787214063946

版权所有 侵权必究

目录

出版说明

第一章 华严宗
第一节 华严宗的本尊经——《华严经》

第二节 法藏与唐代华严宗的创立
第三节 华严宗的基本教义
第四节 唐代华严宗的传承与发展
第五节 华严宗在隋唐佛教中的地位

第二章 禅宗
第一节 从达摩禅法到东山法门

第二节 慧能与南宗禅
第三节 南宗禅三系
第四节 后期禅宗

第三章 净土宗
第一节 佛教净土思想及净土种类

第二节 净土宗经典——“三经一论”
第三节 净土信仰历代祖师与净土宗的建立
第四节 净土宗的基本教义和修行方法
第五节 净土宗与其他宗派的交涉

第四章 律宗
第一节 隋唐时期的菩萨戒

第二节 隋唐时期《四分律》的传承
第三节 唐代的戒坛
第四节 唐代律宗的形成与发展
第五节 义净及其律学思想
第六节 唐代律宗与其他宗派的交涉
第七节 隋唐时期律学的对外传播与交流
第八节 五代时期的律学和律宗

第五章 密宗
第一节 汉地密教经典及其传译

第二节 开元三大士与密宗的创立
第三节 汉地密宗的基本教义、仪轨
第四节 密宗在唐朝中晚期的继续传播

本卷主要撰稿人简介

出版说明

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凤凰文库努力实现知识学术传播和思想理论创新的融合，以若干主题系列的形式呈现，并且是一个开放式的结构。它将围绕马克思主义研究及其中国化、政治学、哲学、宗教、人文与社会、海外中国研究、外国现当代文学等领域设计规划主题系列，并不断在内容上加以充实；同时，文库还将围绕社会科学、人文学科、科学文化领域的新问题、新动向，分批设计规划出新的主题系列，增强文库思想的活力和学术的丰富性。

从中国由农业文明向工业文明转型、由传统社会走向现代社会这样一个大视角出发，从中国现代化在世界现代化浪潮中的独特性出发，中国已经并将更加鲜明地表现自己特有的实践、经验和路径，形成独特的学术和创新的思想、理论，这是我们出版凤凰文库的信心之所在。因此，我们相信，在全国学术界、思想界、理论界的支持和参与下，在广大读者的帮助和关心下，凤凰文库一定会成为深为社会各界欢迎的大型丛书，在中国经济建设、政治建设、文化建设、社会建设中，实现凤凰出版人的历史责任和使命。

凤凰文库出版委员会

第一章　华严宗

第一节　华严宗的本尊经
——《华严经》

进入隋唐后，佛教中国化进入宗派佛教的全面建构时期，从而呈现出一些与南北朝佛教较为不同的特色，如着力于建构趋向宗派化的佛教义学理论体系、推进祖师化佛教的形塑等等。此外，隋唐作为中国化佛教推进的重要阶段，还表现在通过与世俗皇权政治的深度结合而展开其中国化进程，这些特色，相当典型地体现于隋唐华严义学的阐释与建构过程中。

隋唐华严，以晋译六十《华严》为宗经，博综其他经论，对三论、天台、法相诸派的佛教思想进行总结与评判，不仅全面确立了中国化佛教宗派最有特色的判教理论（教法），而且梳理了印度佛教义学传入中国后的受容历史（教理）。隋唐华严的出现，从此前以佛教大小乘论典为导向的佛学建构，开始转向以大乘经义为导向的佛学建构，建构了中国佛教史上最具理论色彩的华严教义学体系。从华严经义学的阐释到华严教义学的建构直至后世华严宗义学的推展，展现了中国佛教义学及其宗派的创构过程。

一、《华严经》的传译

《华严》大经在东土的盛弘，首先得益于晋唐之间的译经活动。

《华严经》全称《大方广佛华严经》，亦称《大方广佛会经》、《杂华经》、《百千经》、《不思议解脱经》、《大不思议解脱经》等，在佛教经籍中素有“佛经之母”之称，号为“经中之王”。在佛经系统中，《华严经》据称是释迦牟尼佛在修证成道后，在菩提场等处，向普贤菩萨、文殊菩萨等展示、称颂佛祖的因行果德，所结集而成的偈颂，共有上、中、下三本，其中下本十万偈，中本四十九万八千八百偈，而上本更是多如“世界微尘”。

由于卷帙浩繁，《华严》汉译，最先是别出本和单行本，大都是一些小品经。最早的《华严》小品经，是东汉支娄迦谶所译的《兜沙经》，大略相当于《华严经》中的《如来名号品》。其后，姚秦鸠摩罗什重译了《十地经》，即《华严经》中重要的《十地品》。据《华严经传记》所载，迄至唐代，《华严经》先后别行译本多达数十部之多。

《华严》大经的汉译，肇始于东晋，完成于唐代。

最初完成《华严》大经汉译者，是东晋的天竺僧佛驮跋陀罗禅师（亦称觉贤，359-429）。义熙十四年（418）在建康（今南京）道场寺始译，至元熙二年（420）完成初译。此后，又进行校译，最终于刘宋永初二年（421）译竣，成《华严经》五十卷。后经沙门慧严、慧观、文士谢灵运等人润文，分为六十卷。这就是著名的晋译六十《华严》。这部译典，奠定了隋唐华严经义学阐释的基本格局。

二是中印度三藏法师地婆诃罗（613-687，译称日照），于唐调露元年（679），携来梵本《华严经》，驻锡于魏国西寺（即西太原寺）。高宗准依玄奘译经之例，命道成、薄尘等人助其译经，以补旧阙。沙门复礼执笔，慧智译语。法藏尝参谒地婆诃罗于西太原寺，得《华严经·入法界品》之梵文本，以补晋译《华严》之阙。

三是实叉难陀（652-710，亦称喜觉），原籍于阗国人。684年，武则天即位，易唐为周。她以《华严》旧经处会未备，遣使于阗，得梵本《华严经》，并延请实叉难陀主持译梵为汉。证圣元年（695），实叉难陀于东都洛阳大遍空寺开译。菩提流志、义净同宣梵本，圆测、弘景及神英、法宝等审覆证义，复礼、法藏等笔受缀文，最终于圣历二年（699）功毕于洛阳佛授记寺。

这部《华严》新译，凡八十卷，史称八十《华严》或唐译《华严》、（大周）新译《华严》等。内分七处九会三十七品。唐译《华严》之“新”，不只是在时间上后于晋译《华严》，以及其编排形式、品名变动及数量增加，更重要的是完善了晋译六十《华严》略阙之文，开辟了唐代华严经义学阐释的新领域，进而导致华严教义学的分流，出现了唐代华严经义学的阐释之“新”。

此后，唐般若法师（734——？）曾再度汉译《华严经》，凡四十卷，称四十《华严》。此译本虽题《大方广佛华严经》，其内题则为《入不思议解脱境界普贤行愿品》，实际上是唐译华严《入法界品》（第三十九品）的异译本。此译本以第四十卷单列别出为《普贤行愿品》，对后世影响颇大。贞元十二年（796），澄观曾奉诏参与译事，并在新经译成后，撰《贞元新译华严经疏》（亦称《普贤行愿品疏》）十卷。

二、《华严经》的传习

南北朝时期，南方僧人开始把中土般若学的兴趣转向佛教经义学的阐释。北魏永平年间（508-511），菩提流支会同勒那摩提、伏陀扇多等人在洛阳译成世亲《十地经论》十二卷。《十地经》和世亲《十地经论》十二卷（略称《十地论》）的传译，是六朝佛教中地论学说所依据的核心佛典。隋代的净影寺慧远（523-592）据此撰《十地经义记》十四卷（现存八卷），成为地论学说的集大成者。

从589年隋杨广统一全国，至618年李渊建唐，前后三十年。在此期间，北周修习《十地经论》和《华严经》的僧人聚集长安，成为传习华严学的中心地区。此时传扬华严约有二支。其一是传扬《十地经论》的地论系，以慧光（468-537）及其门下为代表；其二是《华严经》的讲习，以终南山至相寺的华严系统为代表。隋唐之际，讲求华严经义的沙门学僧辈出，强化了民众对于《华严经》的崇信意识。义学与信仰并举，华严行与华严学兼重，是当时传习华严之学的特征。

据《华严经传记》所述，隋代传习《华严经》的沙门，主要有灵裕、慧藏、灵干、洪遵、昙迁、慧远、静渊、慧觉等八位法师。而唐初传习《华严经》的沙门，则有慧觉、法敏、慧眺、道英、道昂、灵辨、智俨、吉藏、智琚、智正、慧持、慧赜、慧璇、光觉等十四位法师。

从《华严》经本的翻译到华严教派的形成，大致持续了二百余年。华严教理的完备与充实，贯穿其间。其中，慧光的影响与地位，尤显突出。地论学派虽南北分派，但兼弘华严经义学者，无不出于慧光一系。慧光撰有《华严义记》（今残存一卷），指出《华严》要旨在于以“因果理实为宗”。“因果”指“所成行德”，即菩萨修行（因地）及其所能达到的成佛果地；“理实”指“所依法界”，即生起万法的本源世界。慧光既注重菩萨行，亦重视法界义，修学并举，在诸家之说中，显得更为圆融，因此对隋唐华严学的理论建构影响深刻。

唐代华严立教的义理建构，其基础是《华严》经本的解读与经义的阐释。经义源于经本，教义建构源于经义阐释，二者密不可分。经本解读是经义阐释的文本基础。经义学阐释中有教义学的建构，教义学的建构源于经义学的阐释。这大致上反映了唐代华严学演进的逻辑过程。

1.经本与经义

晋译六十《华严》内容广大，凡分七处八会三十四品。因此，对于晋译《华严经》文本的结构性解读，历来存有诸说。

对其经本结构，慧远曾析之为“四分”，即初品（《世间净眼品》）名“缘起净机分”，二《舍那品》（《卢舍那佛品》第二）名“标宗策志分”，三《名号品》（《如来名号品》第三）下至第八会来名“显道策修分”，四末后普贤所说偈，名“属累流通分”。

唐代法藏把慧远的四分《华严》，改为五分《华严》。前二分所依据的经品相同，但名称有异。“缘起净机分”被改为“教起因缘分”，“标宗策志分”则为“举果劝乐生信分”。后二分增改为第三“修因契果生解分”、第四“托法进修成行分”和第五“依人入证成德分”。法藏依据于佛法信、解、行、证的内在关联，辨析了华严经义学的五分结构论，自成一家之说。这种判析立场，对于后世华严学影响较大。

《华严经》文本结构，与华严经义的阐释密切相关。智俨、法藏等人分设教义、理事、境智、行位、因果、依正、体用、人法、逆顺、应感十门，以阐释所标经法与所显理趣。其中，因果门更被视为作为了义之说的华严宗旨。因门指普贤行愿，果门指舍那佛果及其德用，此即所谓“普贤圆因，舍那满果”。华严义海，“不出缘起”，即以法界为体，缘起为用。体用全收，相即相入，圆通无碍。法界无碍缘起，成为《华严经》及其义学阐释中佛果“圆满性”、“不思议性”之所在。

此外，法藏还曾分析华严经教“十义”，即经义、经时、经佛、经众、经仪、经教、经义、经意、经益和经圆。始于说经义，终于说经圆。旨在阐明华严作为“圆满经”，属于“无尽教海”，称《华严》为“满教”、“圆教”，或称为“圆满教法”等等。满教之说，是中国佛教判教中对大乘菩萨藏的指称，亦称“满字教”，相对于“半字教”即小乘声闻藏而言。

法藏阐释《华严经》法，虽开设十门，却同时相应，成一缘起，无碍圆融。由此构成了性相、广狭、一多、相入、相是、隐显、微细、帝网、十世和主伴等十法无碍，乃至百门、千门的圆融无碍。唐代晋译六十《华严》的经义学阐释要，其框架实不出于此。

2.宗趣与教体

《华严》大经，宗趣难辨。隋唐华严的经义学阐释，往往必先辨“宗趣”和“教体”。“语之所表曰宗，宗之所归曰趣。”宗趣指华严经教所阐述的教义经旨。教体指佛陀教法之体，亦称“经体”，即经教体性，表示诠释者对经义旨趣的理解，故称“能诠教体”。

智俨在《华严搜玄记》中先论宗趣，后论教体。依智俨之见，华严宗趣在于“因果缘起理实”。这一解析，准慧远所说，但增加了“缘起”环节。智俨提出了教义、境行、理事及因果四门宗趣论。教、境、理、因为宗，义、行、事、果为趣。至于教体，智俨的阐释相对简略，提出以五义界定华严教体，但仅列其名，未作展开。

与智俨不同，法藏先论教体，后论宗趣。法藏列举了六种华严宗趣论：如印、敏等人以因果为宗，慧远“以华严三昧为宗”，衍法师“以无碍法界为宗”，裕法师“以甚深法界心境为宗”。上述诸说，“但得所依法界，遗所成行德”。又有慧光以因果理实为宗，即因果是所成行德，理实是所依法界。此虽义具，然犹未显。

法藏承继智俨之学，加缘起、法界，从而构成了“因果缘起、理实法界”的华严宗趣论。就《华严》经名而论，“大方广”为理实法界，“佛华严”属因果缘起。因果缘起，必无自性；无自性故，即理实法界。法界理实，必无定性；无定性故，即成因果缘起。理实法界与因果缘起，一体无二，无碍自在。“以因果是缘起中别义，理实是法界中别义。”因果为别，缘起为总；理实为别，法界为总，主张法界理事无碍、缘起体用圆摄。判释华严经的宗趣为“法界缘起”，以因果缘起理实法界为宗。

澄观对法藏的华严宗趣论作了进一步的阐发。除上述六家宗趣论之外，澄观还增添了四家宗趣论，分别是以缘起为宗，以唯识为宗，以四十二贤圣观行为宗和以海印三昧为宗，并主张《华严经》以“法界缘起不思议为宗”。

3.阐释与讲解

《华严经》的众多异译本，构成了华严群经。隋唐之际，讲习华严经义的学僧们相当重视此前包括地论学派在内的阐释。这些“论释”之作，成为当时阐释、讲解华严经义学的重要文本。其中，特别值得一提的是两部《华严论》。一是北齐刘谦之《华严经论》六百卷，法藏认为其地位相当突出，“《华严》一经，于斯转盛”。二是后魏灵辨（477-523）《华严经论》一百卷，“演义释文，穷微洞奥”，可惜此著当时“虽盛传汾、晋，未流京、洛”。

据法藏记载，自东晋法业至唐代智俨，专业讲解华严经义者共有十七人。

其中，隋代有三人。历住相州演空寺、大慈寺的灵裕（518-605）“造《华严疏》及《旨归》九卷，其他章疏传记等总百余卷，现行于代”。西京空观寺慧藏（522-625）撰《义疏》，传习弥布。西京大禅定寺灵干（535-612）“志奉《华严》，常依经本，作莲华藏世界海观及弥勒天宫观”。

唐代则有六人。慧觉（554-606）著《华严》、《十地》、《维摩》等疏。法敏（579-645）造《华严疏》七卷。慧眺（？——639）造《华严》、《大品》等各一百部。道英（557-636）从昙迁禅师听《摄论》，讲《华严》。道昂（生卒不详），投灵裕出家，属讲《华严》、《地论》，谅超先哲。灵辨（586-663）随智正（549-639）研习《华严》，撰疏十二卷、抄十卷、章三卷，并行于代，凡讲《华严》四十八遍。

其他非“专业”《华严》者，或无“祥瑞”者，法藏还附列了昙迁（539-604，撰《明难品疏》）、慧远（523-592，有疏七卷）、静渊（544-611）、慧觉。至于唐代，则有吉藏（549-623）、智琚、智正（有疏十一卷）、慧持、慧赜、慧璇、光觉（疏十卷）等，共计二十四人。

三、《华严经》的信仰

隋唐佛教的肇兴，始于隋初。当其时，涅槃学堪称为佛门“第一义学”，但《法华》、《华严》的义学阐释及其影响，亦勃然而起，同样不可小觑。就其社会影响而论，《华严经》的影响似乎更甚于《法华经》，上至皇宫朝廷，下及社会民众，《华严经》信仰相当普遍。从地域上看，这些信仰活动，主要盛行于北方地区。其信仰活动的方式，则主要通过修普贤行、诵读写经、斋会结社等方式展开。就其功德效应及对后世的影响而言，当时的华严信仰实践，通过后世许多记载“华严感应记”、“华严持验记”之类的作品而得以留传，构成了中国佛教信仰文化的独特景观。特别值得一提的是，文殊菩萨的崇信与五台山的圣山化，更加大了华严经信仰的普及。

隋唐之际的华严信仰，既有个体修行的活动方式，如《华严经传记》所列举的讽诵、转读、书写等，更有以群体参与的活动方式，如华严斋会、华严经社等。如唐益州（今四川）宏法师，志在《华严》，劝士俗清信或五十人、或六十人为一福社，人各诵《华严经》一卷。每十五日，一家设斋。庄严道场高座，供社主升座，余徒复位。各诵其经，毕而方散。

唐代的华严结社活动，一直延续到宋代以后。从地域上，则遍及北方、西南及江南诸地区。其中，较为典型者，如唐代白居易于长庆（821-824）、宝历（825-827）年间曾经参加活动的杭州“华严经社”。杭州“华严经社”，以唐代官方寺院龙兴寺为主导，通过礼请学僧讲《华严经》的方式，劝请参加者集体诵经。唐末杭州的华严结社活动，规模大，持续时间长。据记载，杭州“华严经社”规模多达十万众，并拥有自己的田地资产，成为当时寺院经济的独立部分。

就个体修行的华严信仰方式而言，约有四个特点：一是僧俗皆可信行；二是修行者多有神异感应；三是信仰方式可以交互并用，如兼以摄念修禅等；四是在地区分布上，先以北地为主，后影响到西南、江南。

就群体参与的华严信仰活动而言，最典型的是举办华严斋会。“自齐梁已来，每多方广斋集，皆依此修行也。今益州宏法师，亦以《华严》为志，劝其士俗、清信等或五十人或六十人，同为福社，人各诵《华严》一卷，以同经部，每十五日，一家设斋，严道场高座，供主升座，余徒复位，各诵其经毕而方散，斯亦斋集之流也。”“华严斋会”大致以世俗修福功德为导向，成为唐代社会《华严经》信仰的主要内容。

隋唐社会的华严信仰，还进一步突出了普贤菩萨的信仰，进而扩展到对以五台山为中心的佛教名山，对于中国佛教甚至包括日本、朝鲜佛教僧人的朝圣史或巡礼史，对后世佛教信仰及佛教文化交流均产生了较大影响，充分奠定了五台山作为北方佛教中心的历史地位。

唐代华严学僧把华严大经的感应灵验与五台山的圣山灵迹结合起来，如法藏亲撰《华严经传记》五卷，对于形塑五台山佛教圣山形象，意义非凡。此外，正是受法藏门下慧苑、惠英的影响，唐代蓝谷沙门慧祥撰《古清凉传》二卷，通篇贯穿着五台山信仰。此后，《广清凉传》、《续清凉传》等作品，承其余绪，五台山更是集佛经崇拜、文殊菩萨信仰、圣山灵迹为一体，成为中国佛教文化的独特景观。此后，南有天台，北有五台，成为佛教信众的巡礼圣地，对于日本、朝鲜东亚华严信仰的影响深远。

第二节　法藏与唐代华严宗的创立

隋唐之际，弘演《华严经》开始形成相对完整的传承关系，即由杜顺、智正而及智俨、法藏，由此构成了后世华严宗祖师的最初谱系。唐代华严教义学的建构，由杜顺开其端，智俨承其绪，法藏总其成，澄观博其综，宗密延其脉，是为中国华严的主流形态。其间，尚有法藏弟子慧苑、长者居士李通玄，或别立新说，或析经阐论，各创己见，皆有一定影响，成为中国华严支流的主要形态。

一、“华严初祖”杜顺

1.生平行历

杜顺（557-640），俗姓杜，雍州万年县杜陵人（今陕西西安境内）。十八岁时，投因圣寺珍禅师披剃出家，专修禅观，畅达禅旨。综合相关文献记载，历史上的杜顺，约有四种形象。

一是“游行僧”的形象。杜顺终其一生，学无常师，居行无定，大致以陕西关中一带为其游行区域，如曾在庆州“劝民设会，供限五百”。

二是“禅僧”形象。从中透显出杜顺注重修行的僧人品格。修持上注重“住静”、“习静”，经义上以《华严》为业，这是以杜顺为代表的唐代终南山华严僧人的历史形象。

三是“神僧”形象。道宣在《续高僧传》把杜顺列归“感通”人物，而法藏在《华严经传记》中则以“神僧”视之，宗密称其“神异甚多”。杜顺的神异灵迹，有驯服牛马、驱除虫蚁及疗治病患、聋者复聪、哑者能言之类，扩大了佛教僧行的民间影响。

四是“文殊化身”的形象。杜顺在习禅之余，专攻《华严》，尤以读诵《普贤菩萨行愿品》为早晚课。他注重化俗导善，“多抑浮词，显言正理”，倡导破邪显正之举，辅之以禅修神迹，声望日隆。至迟到晚唐时，杜顺被塑造为文殊菩萨的应现化身。在《华严感应缘起传》、《华严五祖略记》等传记文本中，杜顺皆以文殊化身著称于世。

入隋后，杜顺“声闻于朝，隋文帝甚加信敬，给月俸供之”。唐初，杜顺入终南山潜修《华严》。贞观六年（632），唐太宗仰慕神德，诏请入内，赐法号为“帝心”，故称“帝心和尚”、“帝心尊者”等。晚年栖隐于骊山。贞观十四年（640）十月，寂于雍州南郊义善寺，年八十四，后建塔于长安南华严寺。

2.著述与弟子

杜顺于终南山潜修时，“准华严经义，作法界观文”。此“法界观文”，即相传为杜顺所撰的《华严法界观门》（全称《修大方广佛华严法界观门》）。书中对《华严经》的观行实践思想进行系统的归类，明确提出“华严三重观门”，即真空观、理事无碍观和周遍含容观。其中，真空门，简情妄以显理；理事无碍门，融理事以显用；周遍含容门，摄事事以显玄，使其融万象之色相，全一真之明性，然后可入华严之法界。经智俨及法藏等人进一步推展与完善，特别是澄观、宗密的疏解与科释，成为后世华严立宗之本的“四法界观”的重要资源。

除《华严法界观门》之外，尚有一些题称杜顺撰的著述，但一般认为这部分论著，或是伪撰，或为误传，皆不可信靠。

杜顺弟子中，除“独得其奥”的智俨外，尚有樊玄智。

樊玄智，泾州人（一说安定人）。十六岁出家，礼杜顺为师，“令诵《华严》，劝依法界观门，修普贤行”。樊玄智依师训，以读诵《华严》为业，专修普贤行。入唐之后，樊玄智一度入终南山，服膺至相寺智正法师，“又温习斯典，遂得一部周毕”。除注重诵经胜行外，樊玄智还兼习禅观。他有二十余年栖止于坊州赤沙乡一石窟，“昼诵《华严》，夜修禅观”。寂于唐永淳元年（682）之前，年七十余。

由于樊玄智专注于“昼诵《华严》，夜修禅观”之行。因此，杜顺传世弟子中，唯智俨独得其“法界观门”之奥，成为承绪杜顺的真正代表。

二、“华严二祖”智俨

1.生平行历

智俨（602-668），俗姓赵，天水人（今甘肃天水市）。以其尝住云华寺，故别号“云华和尚”；又以其主持终南山至相寺，故称“至相尊者”。智俨被后世推尊为“华严二祖”。

智俨童稚时，适逢隋运将终，战乱频仍，人民饥馁。年十二，即随杜顺入至相寺。法藏《华严经传记》称，杜顺与智俨本为父子。智俨虽依杜顺为师，却未得其直接指导。杜顺委托上足达法师培养智俨，“令其训诲，晓夜诵持，曾无再问”。后依常法师听《摄大乘论》，“未盈数岁，词解精微”。智俨聪慧好学，进步神速。数年间，尽得《摄论》精义，显示其非凡的佛法悟解才能，名动一时。时有僧辨法师，亦与智俨“往复征研”。受具足戒后，更是广闻经、律、论，尽得其奥。此后，智俨随静琳（一说法琳，565-640），“广学征心，索隐探微，时称得意”。

智俨转益多师，深感法门繁旷，智海冲深，希望能定司南，以立教说，遂立于经藏之前，敬礼立誓，信手取得《华严经》。此前，智俨已有习学《华严》的经历，只是并未以专弘《华严》为志。引导智俨修学《华严》的直接师资，是慧光的三传弟子至相寺智正（559-639）。此后数年，智俨随智正听受《华严》，却未能尽契其怀，悉释其疑。直至得阅慧光所作的《华严经疏》，方深契于别教一乘、无尽缘起之说。从思想源流上看，智俨受地论师慧光一系的影响较多。

正如杜顺一样，智俨的行履亦充满着神异、灵验及感应色彩。智俨住持的终南山至相寺，作为唐初专业华严的大道场，顺应于隋朝以后全国政治统一的社会环境，不仅促进了唐代佛教的勃兴，更为华严经义学的弘扬，培植了大量弘法僧才，无愧于其作为华严祖庭之誉。

唐总章元年（668），智俨自知时至，寂于清净寺，世寿六十七岁。

2.著述与弟子

据传称，“俨所撰义疏，解诸经论，凡二十余部，皆简略章句，剖曜新奇”。其中，最重要的是其二十七岁时所撰著的《华严搜玄记》十卷（简称《搜玄记》），全称《大方广佛华严经搜玄分齐通智方轨》，亦称《华严经疏》、《搜玄义钞》等。此为晋译六十《华严》的疏释之作，逐句释解华严经义。作为唐代第一部全面释解华严经义的疏作，此作对唐代华严教义学的理论建构具有典范意义。法藏《华严探玄记》二十卷即依此推展而成。

智俨《华严搜玄记》的要义，在于“明六相，开十玄，立五教”。六相圆融、十玄无碍、五教判说，都是后世华严宗义学的基础理论。因此，《华严搜玄记》不仅是华严经义学的疏释之作，更是唐代华严教义学建构的奠基之作，成为后世华严宗义的理论基石，具有教理原创的地位。

除《华严搜玄记》外，智俨现存的撰著尚有：《华严孔目章》四卷、《华严五十要问答》（亦称《华严问答》）二卷、《华严一乘十玄门》（亦称《华严十玄章》）一卷、《金刚般若经略疏》二卷、《无性释摄论疏》四卷、《楞伽经注》七卷（现存卷二及卷五等残卷）。在这些著述中，《华严孔目章》对于宋代华严教义的阐释影响较大。

此外，据传为智俨所撰的著述，则有如下亡佚者：《华严疏》十三卷、《华严玄明要诀》一卷、《华严供养十门仪式》一卷、《华严六相章》一卷、《华严经方轨》五卷、《入法界品钞》一卷、《十地经论疏》五卷、《十句章》一卷、《大乘起信论义记》一卷、《大乘起信论疏》一卷和《入道禅门秘要》一卷等。

智俨门下主要弟子有法藏、怀济、慧晓、道成、薄尘、惠招、慧佑及新罗学僧义湘等。其中最著名者即是“华严宗主”法藏和海东（朝鲜）“华严初祖”义湘。

怀济“秀而不实，早从冥穸”，未得享其天年，无缘传扬智俨的华严经学。道成和薄尘为智俨门下“二大德”，智俨生前尝嘱托他们大力培植法藏，于法藏多有栽培之功。

惠招曾住西京崇福寺，自小师事智俨，专业《华严》，惠招好静，专事禅静讽诵，“偏诵《性起》一品三卷”，多有灵异感应。

据续法《华严宗五祖略记》智俨传称：“时京兆崇福寺慧佑，戒行精苦，向慕师德，特来亲事，师教专以《华严》为业，每清晨良宵，焚香虔诵出现品，后时忽见十余菩萨，从地踊出，现身金色，皆放光明，坐莲华座，合掌听诵此品，经毕便隐。”

义湘（625-702，亦作义想、义相），俗姓金（一说俗姓朴），鸡林府人。弱冠（一说二十九岁）出家，闻唐土教宗鼎盛，与元晓法师相约渡海前往大唐，修学佛法。元晓于途中折回。义湘于661年抵达大唐后，径趋长安终南山至相寺，随智俨习《华严经》，师事七年，至智俨圆寂。咸亨二年（671），返归新罗。后在太白山创建浮石寺，成为海东专弘华严学的根本道场，义湘亦因此而被称为“浮石尊者”。其后，义湘还在印海、五泉等名刹，宣讲华严教学。

义湘著有《华严一乘法界图》、《法界略疏》、《括尽一乘疏要》、《千岁龟镜》等书。现仅存《华严一乘法界图》一卷（撰于唐总章元年，668）。义湘持戒精勤，尝称“贫道以法界为家，以盂耕待稔，法身慧命，藉此为生矣”。其门下弟子甚众，较著名者有悟真、智通、能仁、义尽、义寂、真定、真藏、相源（或作相圆）、良圆（或称亮元）、表训、梵体、道身、道融等诸大德，皆弘阐华严教义。如智通撰《锥洞记》（或称《锥穴问答》、《大华严经要义问答》）二卷，道身撰《大华严经一乘问答》（或称《道身章》）二卷等。义湘示寂后，高丽肃宗谥以“圆教国师”之号。唐代华严由义湘而影响新罗佛教界，后被尊为海东“华严初祖”。

三、“华严三祖”法藏与华严宗的创立

1.生平行历

法藏（643-712）是晋译《华严》经义阐释的集大成者，也是唐代华严教义学理论建构的总结者与完善者，被后世推尊为“华严三祖”，成为唐代华严宗的实际创立者。

法藏原籍西域康居，祖父时始迁长安（时称西京）。法藏即出生于此。因俗姓康，故称康藏、康法藏及康居法藏，别号则有国一法师、康藏国师、贤首大师、贤首和尚、香象大师、华严宗主、华严和尚、华严藏公、法藏大师、法藏师、华严师、藏和尚、藏公等。

法藏生于世胄之家，其族人多信奉佛教。法藏在十六岁时，曾到歧州法门寺阿育王舍利塔前燃炼一指，以申法供，誓悟佛乘，示其信佛之心。此后一度离家游学，尝求法于太白山，参阅“方等诸典”，兼习道家长生久视之术。

唐高宗显庆四年（659），智俨在云华寺宣讲《华严》。法藏到寺听讲，深受智俨的赏识。此后数年，法藏一直随智俨修习《华严》，并与义湘、惠招等有同门之谊。

咸亨元年（670），武则天生母荣国夫人杨氏逝世，武后忆念母恩，决意“广树福田”，诏令天下度僧，并捐母亲旧宅为太原寺，希望简选合适者主持寺院。智俨门下的道成、薄尘诸大德闻知，即连状荐举法藏。结果如愿以偿，时年二十八岁的法藏受命剃度于太原寺，继以奉诏出任太原寺首任住持。法藏在太原寺削染出家后，不久即奉旨宣讲《华严》。这是法藏一生讲经弘法之始。

法藏博学多识，精通梵文，曾先后参与实叉难陀（喜学）、地婆诃罗、弥陀山、义净三藏、菩提流支乃至唐三藏玄奘的译场，是名称一时的“译经大德”。特别是法藏亲历了唐译八十《华严》，完善了华严大经的校勘、再译及补缺工作，使之成为《华严经》完备版本。在此基础上，着手疏释唐译八十《华严》，成为从晋译《华严》转向唐译《华严》的第一人。他充分利用唐代佛教译经的最新成果，以博广的佛教经论为建构依据，融摄此前佛教诸学派的义学理论，注重《入楞伽经》、《大乘起信论》、《大乘法界无差别论》等佛教经论所阐释的义理思想，使其学养及思考视野有别于杜顺、智俨等人所受的《摄大乘论》、《十地经论》之熏陶。正由于法藏对般若性空学、法相唯识学及如来藏佛性论皆有深入探究，故其所建构的华严圆教佛学体系包容广大，以其融摄经论、统贯教理的综合性思维，密切结合如来藏性觉论以阐扬华严法界无尽缘起思想，成为中国化佛教传统中“摄相归性”的代表学僧，被誉为“华严宗主”。

法藏历太宗、高宗（650-683）、武则天（684-704）、中宗（705-710）、睿宗及玄宗六朝。其中，唐高宗李治、武则天、唐中宗李显都对法藏推崇备至。如李显赐法藏“鸿胪卿”之号，敕令描绘法藏真仪，御制赞词四章，晋赏法藏加五品阶，赐爵郡县公。中宗及继其后的睿宗，更将其抬升到朝廷“帝师”的地位。法藏则有效地利用唐皇室对《华严经》的崇信，不失时机地奏请于长安、洛阳、吴越和清凉山五处造五座华严大寺。此外，还利用国力启建规模宏大的华严法会，撰《新华严经序注》，以佐证藉朝政推展佛教的世俗效用，扩大了《华严经》及其信仰的社会影响。身为华严学僧，沙门法藏获致了唐皇室“国师”的殊荣，充分彰显了华严学在唐朝中叶的社会地位与思想影响。

法藏内而修身自牧，外而济世化俗，且兼具“神僧”与“学僧”的双重形象。如神功元年（697）助武则天抵御外侮（契丹），于神龙元年（705）帮唐中宗李显制止内乱（张柬之）。年近古稀，还亲自率众昼夜祈雨雪。一生专弘《华严》，前后讲《华严经》三十余遍。每当法藏讲经时，听众云集。法藏所主持的太原寺（后改为西崇福寺、魏国西寺）、大荐福寺、云华寺等，都是当时屈指可数的著名道场，拥有雄厚的寺院经济及广泛的社会影响，法藏在这些寺院中致力于讲经弘法、撰著教化，成为名重全国的“华严师”。

712年11月14日，法藏圆寂于西京大荐福寺。葬于神禾原华严寺南，敕谥贤首。阎朝隐受请撰《大唐大荐福寺故大德康藏法师之碑》，概表行迹。法藏生前成就非凡，殊获宠遇，寂后同样备享尊荣。近百年后，私淑法藏的澄观仍追忆称：“法门盛事，今古莫俦。”

2.著述与弟子

法藏虽专宗《华严》，却视野宏阔，其撰著博综经论，涉及领域颇广。清代续法《法界宗五祖略记》称，“其著疏约百余卷”。日本凝然《五教章通路记》称：“大经及诸经论，制章撰疏。”历史上曾有“贤首十疏”之称。“贤首十疏”，包括《华严探玄记》二十卷、《梵网经菩萨戒本疏》六卷、《般若心经略疏》一卷、《大乘起信论义记》五卷（另有《大乘起信论义记别记》一卷）、《十二门论宗致义记》二卷、《法界无差别论疏》二卷、《大乘密严经疏》四卷、《入楞伽心玄义》一卷、《法华经疏》及《新译华严经疏》等。尽管难考其撰著的具体年代，且部分著述已佚，但大部分重要撰著仍幸存至今。

上述诸疏作中，对法藏的华严教义学建构影响重大者，除《华严探玄记》外，当推《大乘起信论义记》、《法界无差别论疏》和《入楞伽心玄义》。特别值得一提的是，《大乘法界无差别论》（亦称《法界无差别论》，译成于唐武后大周天授二年，691）一卷，此论为印度坚慧菩萨造，提云般若（天慧）主持翻译，而法藏亲预天慧译场。法藏是对《大乘法界无差别论》最早撰疏的义学僧人之一，可见法藏修学的独创性及其思考的广阔性。

综观法藏一生的诸多撰著，大约可分两类。一是专宗华严，推进华严经义学的理论阐释，展开华严教义学的思想建构。二是有关其他佛教经论的疏释之述，博综经论，促进佛教思想的中国化。

就华严类撰著而言，法藏的成就主要有三个方面。一是师承智俨，撰《华严探玄记》二十卷，与智俨《华严搜玄记》五卷一脉相承，这是法藏最重要的华严学名著之一。二是在畅弘《华严》过程中，随讲随编，撰有《华严文义纲目》、《华严经旨归》、《华严义海百门》、《华严关脉义记》、《华严策林》等著述，充实、完善华严经义学的阐释内容。三是华严经义学的阐释与华严教义学的建构密切结合，撰写《华严一乘教义分齐章》（《华严五教章》）四卷，更充分地奠定了后世华严宗义学的理论体系。

法藏一生最突出的佛学成就，就在于把华严经义学的阐释与华严教义学的建构，统贯于华严宗义学，最终确立其作为中国华严宗实际创立者的历史地位。

从撰著体例而言，法藏著述约为论著和章疏两类。现将其主要撰作简述如下：

《华严发菩提心章》，一卷。此书内容与《华严三昧章》相同而异名，述发心修行、经教简择及华严观行法门诸义。其中，列“表德”五门观行，即真空观、理事无碍观、周容遍含观、十门止观和理事圆融义，尤为重要。

《华严经旨归》（亦称《华严旨归》），一卷。《华严经传记》称：“《华严旨归》一卷十门，一说经处，二说经时，三说经佛，四说经众，五说经义，六说经教，七显经义，八释经意，九辨经益，十示经圆。右于上十门，各以十义解释，通并百门，以显经意。”法藏对华严经义学的十门诠解，充分体现了华严圆教的阐释特征，对后世的佛教释经学影响甚大。

《修华严奥旨妄尽还源观》（亦称《妄尽还源观》），一卷。内分一体、二用、三遍、四德、五止、六观等六门，可纠华严“有教无观”之偏，成为华严宗义学中观行实践的主要经典著作，对宋代华严宗的修行理论有较大影响。

《华严金师子章》，一卷。这是法藏影响最广的著作之一，宋代净源尝参酌四家注释，作《云间类解》，盛行于世。

后世把《华严旨归》、《修华严奥旨妄尽还源观》和《华严金师子章》这三部著述，合称为“贤首三要”，成为修学贤首教法的三大要典。

《华严一乘教义分齐章》（一名《华严教分记》，又称《教分章》、《华严五教章》），四卷（古本三卷）。有称“贤首宗旨，备于此章”。华严宗之所以称为“贤首教”或“贤首祖教”，实源于法藏的这部名著。《华严五教章》，既是中国、日本、朝鲜华严学最根本的经典著作，也是中国化佛教中最著名的经典作品之一。

《华严关脉义记》，一卷。此书内容依唐译八十《华严》而作，成为法藏阐释新译华严的尝试之作。

《华严经明法品内立三宝章》（亦称《华严杂章门》），二卷。其内容包括《流转章》、《法界缘起章》、《圆音章》、《法身章》、《十世章》等，是法藏开示弟子的讲章。

《华严经文义纲目》（亦名《华严纲目》、《华严八会纲目章》等），一卷。此作与《华严经义海百门》均可视为《华严探玄记》二十卷的纲要性论著，是法藏阐释晋译六十《华严》经义的概论作品。

《华严经义海百门》，一卷。杨仁山叙称：“以一尘畅演法界宗旨，文献通改作《百门义论》。元、明以来，无人见得。”但此书颇受宋代及后世华严学僧的重视。

《华严三昧章》（亦称《华严三昧观》），一卷。“辨其所要，务令修成普贤愿行，结金刚种，作菩提因，当来得预华严海会，用于天台法华三昧观，诸修行者，足为心镜耳。”此书与《妄尽还源观》，是法藏华严观行理论阐释的两部代表作。

《新华严经略疏》（亦称《新华严经料简》），十二卷。这是法藏晚年拟撰写新唐八十《华严》的疏作。

《华严经传记》（亦称《华严纂灵记》），五卷。此书作于唐译八十《华严》译出后，当为法藏晚年著作，并由其门下慧苑等人最终续补完成。这是一部弘阐华严的僧人传记，其中有些记述颇为详尽。它与《法华经传记》成为中国佛经传记的代表作品，对于推进佛经信仰，影响颇广。

杨文会认为系法藏“赝作”者，尚有如《华严经策林》一卷、《华严经普贤观行法门》（亦称《华严经十重止观》、《普贤观行法门》）一卷、《华严游心法界记》一卷等。此外，尚有《华严经问答》二卷，据当代日本学者考辨，此作亦非法藏所撰，似是海东义湘与其弟子们之间的答问记录。

据传法藏还撰有《华严经内佛名》二卷、《华严经内菩萨名》一卷、《华严经七科章》一卷、《华藏世界观》一卷（亦称《华严世界观》）、《色空观》一卷、《华严三教对辨悬谈》一卷、《华严唯识章》一卷及《华严三宝礼》、《华严赞礼》各十首等。

为便于学人讽诵、研读《华严》，领会华严精义，法藏还编有《华严翻梵语》一卷、《华严梵语及音义》一卷和《华严传音义》一卷。《华严翻梵语》是晋译六十《华严》的梵语音义，《华严梵语及音义》则为唐译八十《华严》的梵语音义。

此外，《新华严经序注》一卷，是为则天武后御制《华严经序》所作的析注；讲章撰述《三宝别行记》（《三宝章》）一卷；《寄海东华严大德书》一卷，此为法藏与义湘之间的书信往来结集，承载学谊，存有真迹，弥足珍贵。

法藏散佚撰著，尚有《无常经疏》一卷等。

法藏一生专精华严，用力之深，远过时人。据现存的著述来看，其文字量当不下于三百万字。

法藏一生历住声名遐迩的大道场，以培养弘扬华严大教的僧才弟子为务。法藏还曾先后出任绍唐寺和兴盛寺的寺主，这在当时的佛教界并不多见。

从法藏修学的弟子虽难以尽数，但专弘华严而著称者，则仅记六人而已，即宏观、文超、东都华严寺智光、荷恩寺宗一、静法寺慧苑、经行寺慧英。法藏“门下六英”中，宏观与智光二人，几一无所知。其他弟子，尚记有惠谅、惠云、玄观、如琮等人。此外，法藏弟子中有许多比丘尼，其修学多以“护律栖禅”为主。

法藏门下诸弟子，多致力于华严经义学的阐述与讲解，同时还对于华严教义学的建构有所阐释，在当时及后世皆有一定影响。其中，尤以文超与慧苑为著名。

据记载，文超撰有《华严经义钞》十卷。《华严经义钞》，亦称《随闻要科自防遗忘集》（《义天录》称《华严自防遗忘集》，简称《遗忘集》）等。此书是文超从法藏听习《华严经》过程中，随听随记之所作。其题称说：“文超法师，面受吾高祖大师，恐自遗忘，故随文科录，卷成十轴。”

据澄观《华严经疏》所引，文超《遗忘集》尝述“十观”义，即摄相归真观、相尽证实观、相实无碍观、随相摄生观、缘起相收观、微细容摄观、一多相即观、帝网重重观、主伴圆融观和果海平等观等十观。澄观将此十观，分别与华严四法界观相互配解，指出摄相归真观和相尽证实观为理法界所摄，相实无碍观是事理无碍法界，随相摄生观为事法界（随事法界），缘起相收观、微细容摄观、一多相即观、帝网重重观及主伴圆融观，则对应于事事无碍法界。第十果海平等观，则综摄前四法界。澄观把文超十观义与四法界结合而论，可见其文超之学的关注。

文超融通了法藏十重唯识观与十玄门的思想，更注重华严观法的阐释，以此把握诸法缘起与华严性行之整体统观。如文超对“安心修禅观”、天台“摩诃止观”等法门的关注，在其《遗忘集》一作中皆有体现。此外，文超还明确阐释了缘起与性起的理论区别，指出缘起通于善恶、染净二个世界，而性起则属于纯粹清净的世界，意味着纯善无恶的真理存在。在阐释“华严海印三昧观”时，文超引入《起信论》“真如”随缘而不变的思想观念加以解释，认为“海”即是法界净心，类似于真如；“印”为世间缘起诸法；“三昧”“定”现诸像，成为真如随缘所现而不变其体。因此，华严海印三昧的阐释结构，类似于真如随缘而不变。

由于文超相当注重华严观门的理论阐释，有学者甚至把《修华严奥旨妄尽还源观》一书推定为文超所撰。

除文超外，法藏弟子、经行寺慧英尝著《华严经感应传》二卷（或作一卷）；宗一则承继法藏完成了《新华严经疏》二十卷。

在法藏诸弟子中，最招后世异议者，则非静法寺慧苑莫属。

慧苑（约673-743），京兆人（今陕西西安）。礼法藏为师，先后从学十九年。慧苑兼通梵汉，尤精《华严》，深达法义，故《开元释教录》称之为法藏“上首门人”。后住东都洛阳佛授记寺。慧苑与法藏一样，兼通梵汉。法藏圆寂后，与慧英续撰完成《华严经传记》（亦称《华严经纂灵记》）。

师出法藏之门，慧苑相当关注法藏华严教义学的阐释。据相关记载，慧苑撰有《华严经音义》二卷、《华严旋复章》一卷、《续华严刊定记》、《华严刊定记别章》、《华严纂灵记》、《大乘权实义》一卷、《华严九会章》等著述，惜大都不存，现存者仅有二种，即《华严经音义》二卷和《续华严刊定记》15卷。

《新译大方广佛华严经音义》二卷（或作四卷，亦称《华严经音义》、《慧苑音义》等）。此书摘录唐译《华严经》中新出现的字词，依序注其音、析其义、考辨其异，征引佛教典籍及中国典籍百余种，颇具古文献的价值。其自序尝称：“苑不涯菲薄，少玩兹经，索隐从师，十有九载。”于此可见，慧苑对于《华严经》颇下功夫。

慧苑最重要的著作是《续华严经略疏刊定记》（亦名《华严经略疏刊定记》，简称《刊定记》），原卷数不详。据崔致远《法藏和尚传》称：“门人宗一、慧苑两续遗稿。一师足二十轴，颇近从绳。苑公成十六编，或讥继祖。是惟尺有所短，讵得寸无所遗。”于此可知，慧苑之续作，在法藏寂后即存在异议。此后，慧苑弟子法诜（718-778）撰有《刊定记纂释》二十一卷。

慧苑本人在《刊定记》前引中述此作缘起称：“（法藏）所制兹略疏经才四分之一，始自《（世主）妙严品》，讫乎第二《十行》，并能造《十定》疏前之九定，而悬谈与中间及十定后疏，并未修葺。其已撰者，不遑剪刻。今故鸠集广略之文，会撮旧新之说；再勘梵本，雠校异同。顺宗和教，存之以折衷；简言通义，笺之以笔削。”据此，《华严经略疏刊定记》应为法藏生前所撰之作，故慧苑题名为《续华严经略疏刊定记》。慧苑续作的得力之处大致有二，一是力主综合前说，特别是《华严》新旧二译的经义学阐释。二是利用文字方面的语言优势，以梵本为勘校，提出自己的阐释。慧苑最终完成的《续华严略经刊定记》，其中虽不乏保持法藏原作的阐释，但总体上看仍体现了慧苑对华严教学的理解。不过，从本书的撰著格式上，慧苑忠实于法藏的释经体例，即“略开十门，一教起所因，二藏部所摄，三显教差别，四简所被机，五能诠教体，六所诠宗趣，七显义分齐，八部类传译，九具释题目，十依文正释”。

慧苑在《刊定记》中所阐释的华严教义学，却多有异说之论。其中，最典型者莫过于在法藏所定五教判之外别立四教的主张，遭到后世的众多异议。

慧苑归纳了判教诸类型的不同理据，或依言音，或约时机，或就别宗，或据乘立，并提出了《刊定记》别立四教的理据在于“依所诠法性，以显能诠差别，谓有全隐全显，分隐分显，以立四教故”。

慧苑之所以别立四教，其根本典据则出于《究竟一乘宝性论》所称的四种众生类型，即“有四种众生，不识如来，如生肓人。一者凡夫，二者声闻，三者辟支佛，四初心菩萨”。慧苑据此所立四教，一为迷真异执教，与凡夫众生相应；二为真一分半教，与声闻、辟支佛相应；三为真一分满教，属初心菩萨；四为真具分满教，相应于识如来藏之根器者。

慧苑别立四教，以“真具分满教”为最完满教理。其理由是，此教具“理事无碍门”与“事事无碍门”。所谓“理事无碍门”，是指真如随缘生一切法，而不变其自体。此门具体可析解为依理成事、会事归理和理事互成三门。至于“事事无碍门”，是指事事之间或出于法性、或由于神变等作用，相互无碍，具足相成。

慧苑阐释华严的思想方法，表现出明显的综合阐释特征。其主要经论理据，除《华严经》外，还充分利用《大乘起信论》的如来藏（真如）缘起论，体现出典型的法性一元论观念。

慧苑的四教判论，最招致后人非议之处，即在于对法藏五教判中“顿教”的否定。慧苑在《刊定记》中指出，华严祖师所立小乘教、初教、终教、顿教、圆教等五教，源出天台藏、通、别、圆四教分判，仅加顿教以为区别。“所立顿名，不据根机，入法非渐故。”之所以立顿教之名，其理据则出于《思益经》、《楞伽经》、《净名经》等大乘经籍。而慧苑的否定理由则是：“……当知此并亡诠显理，何复将此立为能诠？若此是教，更诠何理？若言以教离言，故与理不别者，终圆二教，岂不离言？若许离言，总应名顿，何有五教？若谓虽说离言，不碍言说者，终圆二教，亦应名顿，以皆离言不碍言故。又此顿望诞及光统所立之顿，便有两重，以彼渐顿机中皆有劝修离言者故。盖知此所立顿，但是余教所诠法性，非能诠教也。”法性之顿，是离言之顿，是理顿，而非“立教之顿”，因为立教即意味着不离言。因此，在终、圆二教中，皆已蕴涵着法性之顿，不必更立教法之顿。

慧苑的华严教义学阐释，可以说是严格的法性一元论者。“若依法性，非情亦是此经所为，所以者何？情与非情，其性一故。摄相归性，相亦无二。是故但被有情，则为已被非情也。”这种“非情有性”之论，不出于法藏“法性融通”之说。稍后，李通玄更立“非情成佛”之言，同样是华严法界圆融统观为基础的法性一元论的体现。

对慧苑最严厉的批评者，当推清凉澄观。澄观直斥慧苑为“背师异流”，历述其不得不声讨的十大理由，构成了中国华严学说史上的一次大论难。有关华严教法的另一次论争，则出现于南宋时期。澄观对慧苑的总体评价不高，称其“形虽入室，智未升堂，亦由曾不参禅，致使全迷顿旨”。不过，澄观对于慧苑在形、智方面的评判，显然有违于历史实情。因此而言，澄观指责慧苑“曾不参禅，致使全迷顿旨”，就成为最不可谅宥之处。但慧苑之时，禅宗的影响力远非一百多年以后所可比拟。慧苑之背师之说，主要在于所据引经论立场的内在差异，而非为禅宗影响的外在作用。

第三节　华严宗的基本教义

有人称智俨是中国化佛教义学宗派华严宗的实际创教者，有人称法藏是中国华严宗的实际创立者。作为一个佛教宗派的华严宗，其创立本身是一个历史的过程。其中一个不可或缺的重要环节就是教义学的理论建构。

一、华严判教论

从佛教传布史上考察，教相判释是佛教的一贯传统。教即佛陀教说，是下贯众生的经论言述；而相即相状，是闻法者对佛陀经旨言述的判分。判教的具体对象是佛陀应机设教的种种法义，既本源于佛陀说法的应机与差异，同时也是后世佛教徒对佛陀教法理解、信受的不同。教相判释，不仅为阐释广博的佛教经论提供指针，而且随着佛教中国化进程的展开与深入，还更成为佛教学派或宗派建构的表述。在此意义上说，教相判释正是中国佛教宗派意识的呈现形式。佛教判教的重要性即在于此。

1.义分五教

唐代华严教义学建构的一大理论标志在于其判教学说的成熟。判教实为其分宗立教之根本所在。华严的判教理论，肇始于智俨，圆成于法藏。法藏全面总结了历史上的诸家判教论述，系统提出了华严“五教”的判教理论，史称“贤首五教判”。

智俨的华严判教说，见于《华严搜玄记》、《华严五十要问答》、《孔目章》等著作中。其主要理据之一，是相传杜顺所提出的“五教”说，即小乘教，亦称“愚法二乘教”。大乘始教，始说大乘，未显佛性，故称“始教”。“终教”述大乘佛义的终极“佛性”。“顿教”则顿显“真如”、顿示“佛性”。“圆教”阐《华严》“圆融无碍”义。智俨在其《华严搜玄记》中，立渐、顿、圆三教，更在《孔目章》中开渐教为三：小、初、熟，合为五教。此为法藏小、始、终、顿、圆五教说的渊源所在。

智俨教判，是继慧光顿、渐、圆三教判分而推展的结果。其《华严孔目章》称“依教有五位差别不同”，具体提出了五教的名目。但五教之名，智俨或说小乘、初教、熟教、顿教、圆教，或说小乘、初教、终教、顿教、一乘教。法藏在智俨基础上所阐论的五教判，组织形态更为严谨，对后世产生深远、持久的影响。

法藏在《华严五教章》、《华严探玄记》等撰著中阐述其判教的基本立场，那就是“就法分教”、“以义分教”，“教类有五”。在华严判教的历史演进中，曾有十家之说。其中，属法华判教者四家，唯识判教二家，华严判教二家。法藏认为，其说皆以圣教为证，不可全部非弃，并在此基础上，明确提出了下列五教判主张。

一为小乘教，亦称“愚法二乘教”。小乘相对于菩萨乘而言，二乘指声闻乘和缘觉乘。此教对小乘声闻、缘觉宣讲，如“四谛”、“八正道”、“十二因缘”等，其基本佛典则包括《阿含经》、《俱舍论》等。

二为始教，亦称“权教”、大乘始教。此为大乘初始法义，其佛典包括《般若经》、《解深密经》、《中论》、《唯识》等。其中再分空始教和相始教。

三为终教，亦称“实教”、大乘终教。此为大乘佛教的至极法义，其佛典包括《涅槃经》、《胜鬘经》、《密严经》、《大乘起信论》、《法界无差别论》等。始教与终教，从实修教法上讲都属于依位渐次修成，属于“渐教”。

四为顿教，“顿教者，但一念不生即名为佛，不依位地渐次而说，故立为顿”。

五为圆教。包括《华严》“别教一乘”和《法华》“同教一乘”。“别教一乘”是指《华严》经义超越其他经教，为诸教之本（“本教”）。“同教一乘”是指《法华》经义混同于诸教。

相对于第五圆教而言，前四教皆为所偏，故有偏与圆二义；相对于前三渐教而言，四、五二教为顿教，故有顿与渐义。就第五圆教而言，则有别教与同教之义。

华严教五教判，以圆教为至极。它既是传统教判理论的推展，更是唐代华严教义学理论建构的深化。其内容既有教相判释之说，更有宗义分判之论，是经义、论义、教义一体统观的推展结果。法藏“以义分五教”，“非局判经”，且“通诸经论”，乘教开合，分约教开合、以教摄乘和诸教相收“三科”阐论。这成为后世阐释华严的一种惯用方法。

2.理开十宗

“以义分五教”是对教门的基本判析，法藏更主张“以理开十宗”，作为佛教义理的判析。其主要内容为：

其一，我法俱有宗。主张有为法、无为法和人我法等三世诸法皆为实有，由人天乘及犊子、法上、贤胄、正量、密林山等部派小乘所说。

其二，法有我无宗。此宗虽主张“三世实有”、“法体恒有”，却不立“人我法”为实有，主要为萨婆多部等所说。

其三，法无去来宗。主张现在法及无为法为实有，过去及未来法则“体用俱无”，主要为大众部所持。

其四，现通假实宗。主张无过去、未来二世法有，现在法中五蕴为实，十八界、十二处为假。主要为说假部、经部及《成实论》等所持。

其五，俗妄真实宗。主张世俗法虚妄不实，唯出世法真实非虚妄，由出世部等所持。

其六，诸法但名宗。主张一切我法现象都是假名，无有实体，由一说部等所持，为“初教之始”。

其七，一切皆空宗。即大乘始教，认为世间诸法，皆归性空，超于情表言识，一切无有分别，为般若经典所阐论。

其八，真德不空宗。即终教，注重真如理性，以如来藏性德为真如之德，本性真实不虚。

其九，相想俱绝宗。即顿教，断识相与言相，顿现理性，理事平等一如，皆离心念之识。

其十，圆明具德宗。即别教一乘，主伴具足，自在圆融，无尽自在所显法门。

“以义分五教”和“以理开十宗”，二者相互并进。从其宗名及其征引经论上看，唐代华严的“十宗”分判，主要取法于玄奘门下有相唯识系的“八宗”教判。只不过将其第七宗“胜义皆空宗”，改为“一切皆空宗”（般若性空）；将第八宗“应理圆实宗”改为“真德不空宗”（法相唯识）。另增列第九“相想俱绝宗”及第十“圆明具德宗”。因此而言，华严“以理开十宗”，显然有回应法相唯识义学的心识论之意。

法藏所阐释的五教说和十宗义，都对后世产生了重要影响。如慧苑的“四教”修正说，李通玄另立“十教”、“十宗”说，“华严四祖”清凉澄观则持维护说等等。

澄观在其《华严经疏》玄谈第六“宗趣通别”的十宗义，前六宗之名义，全同于法藏所说。自第七宗以后，则多有不同。具体而言，改第七为“三性空有宗”，谓遍计是空，依圆有故。第八为“真空绝相宗”，谓心境两亡直显体故。第九“空有无碍宗”，谓互融双绝而不碍两存，真如随缘具恒沙德故。第十“圆融具德宗”，谓事事无碍、主伴具足、无尽自在故。除第十宗之名略同外，澄观的宗名显然更突出性相关系的论究。澄观明称：“然此十宗后后深于前前，前四唯小，五六通大小，后四唯大乘。七即法相宗，八即无相宗，后二即法性宗，又七即始教，八即顿教，九即终教，十即圆教。”据此，法藏第七至第十诸宗，相对于五教判来说，其次序为始、终、顿、圆，而澄观的后四宗，其次序则改为始、顿、终、圆。其中的意味，显然是有意调整顿教的地位。这也就是说，在澄观的《华严经疏》中，华严五教判似应改为小、始、顿、终、圆。

吉津宜英曾结合澄观的四法界说而辨析其教判观的变化，指出澄观在《华严经疏》玄谈第三“义理分齐”中所建立的“四法界说”，是把杜顺“法界观门”与法藏“十玄门”相结合的结果。据此，后四宗即对四法界中的“三法界”相应。其中，“理法界”对应于“第八真空绝相宗”，可见澄观把禅宗归于“理法界”的意图。

教宗分离的观念，顿渐悟修关系的分疏，同样反映了这种意旨。教与宗的关系，尽管在佛教经典中有《楞伽经》的明示，但显然与华严教学中的十宗或四宗有差别。如何化解这种差异，显然对于华严学地位的确立有着重要意义。法藏、慧苑对于宗的认识，不同于澄观所处的禅宗大盛之时。

华严五教判，把化仪与化法一体统观的整合立场，成为澄观及宗密等华严学僧应对禅宗大盛一时的重要理论。同时，华严禅的分派过程，也影响到宋代以后华严教学的发展。

当然，无论是理开十宗，还是五教分判，都互有宽狭的差异。具体地说，教则一经容有多教，宗则一宗容具多经。如果局限地判分一经即是一教，就不可避免地导致对大乘经教的狭隘理解。此外，立教必须具有断证阶位等差异，而立宗则只需阐明宗趣之所在。

总之，澄观对华严教判的不同理解，固然有其现实修行中与禅宗交涉的考量，但这种歧解的出现，却在客观上导致了宋代华严教内部的争端，而清代续法则开始返归法藏判教的思想立场。

3.别教一乘

以教判五，以理分十，以乘别二，以宗析四等等，这既表明唐代华严判教理论特征，也说明判教问题的复杂与重要。

唐代华严的教义分判，依佛教教义演进的历史脉络，从小乘之执有至大乘之性空，再进至华严之圆极，为后世华严宗义学所承继，与天台判教理论并行于世，成为佛教中国化判教的两大典型。

唐代华严与天台教判的类似之处，还表现为都以乘分判，即教为所诠之经教，宗为能诠之宗义，乘为教法之部乘。析三乘与一乘之别，辨同教与别教之异。

智俨将如来一代圣教判分为三乘、一乘二种，更将一乘分判同、别二教，而以《法华》“会三归一”之说为同教一乘，以《华严》十十无尽之说为别教一乘。

至于华严别教一乘之析解，智俨在《华严五十要答》卷上指出，一乘教可分为共教一乘和不共教一乘。共教包括小乘教和三乘教；华严圆教一乘则属不共教。

同教与别教之辨，即出于智俨所作的共教与不共教之判分。其典据之一，是《大智度论》中的共般若与不共般若之说。《十地经论》所称的“因果二分义”，也是判析华严经教为别教与同教的一大理据。华严别教就海果分言，特指十佛自境界，属不可说者。缘起因分，属普贤境界。但据实而言，因中有果，果中具因，如水之于波，一体而无二。

法藏依智俨的阐释，提出圆顿佛乘，初于《华严》转根本法轮，故为别教。别教之别，既为别异之别，也是不共之别。别异之别，指《华严》异于三乘一乘；不共之别，指《华严》属于不共三乘的唯一圆教，以显其宗义。至于同教之同，约有寄同、融同、交同诸义。寄同是指一乘法寓寄于三乘，融同指融会三乘与一乘而同一不二，交同指三乘与一乘交参互具。人法融通，一门交彻，总合为华严圆宗一乘究竟法门。

法藏指出，《华严》以因果缘起为宗。在华严圆教中，佛说一乘，包括别教一乘和同教一乘。在别教一乘中，又可分为基于性海果分的十佛自境界（果德）与基于缘起因分的普贤境界（因行）。趣果为因，果海离念而心传，故不可言说。举果以劝修，修因以趣果，故可说。普贤属因人境界。《华严》一经，皆为普贤所说，举普贤以代表全体菩萨。不可言说与可言说无二无别，皆无障碍，如波与水，全体遍收。

后世华严学者对于法藏的别教一乘义，稍持异见。如清凉澄观以一乘中之圆融具德法门为别教，而判终、顿二教及别教中之一性一相之教义属于同教。宗密则以性起门为别教，以缘起门为同教。

4.四宗义判

如果说五教十宗的判教论，是法藏对基于华严经义学的阐释，那么其所立的“四宗义”则成为其另一种类型的判教。值得注意的是，法藏所作“四宗义”判，并没有专注于华严经义学，而是广及中观、唯识，特别是安立了如来藏缘起宗。许多研究法藏判教思想者，大都只关注作为主流判教的“五教十宗义”，而忽视了法藏的四宗义判。这其中的原因，也许在于法藏的四宗义判并未真正显明《华严经》的殊胜地位。

法藏所立“四宗义”，即随相法执宗、真空无相宗、唯识法相宗和如来藏缘起宗。这四宗正是法藏所处的唐代盛传于东土的佛教主流宗义。这表明四宗义判有着极强的时代意识。

一般认为，大乘佛教思想有三大学派：即中观、瑜伽和真常，各成其庞大的理论与实践体系。从真常论思想的演进而言，印度所传的如来藏系经论大致可以分成三个时期。一是公元3世纪初期开始陆续出现主流的经论，如《如来藏经》、《不增不减经》、《大法鼓经》、《胜鬘经》、《宝性论》等，其共同特点是主张一切众生皆有如来藏，但为客尘烦恼所覆而不自知。如来藏被视为染净所依止，是厌生死求涅槃的动力之源。此时的如来藏与阿赖耶思想尚未直接交涉。其后，中期的如来藏思想说渐与瑜伽思想有所交流。其经论典型如《大乘庄严经论》、《佛性论》、真谛译《摄大乘论释》等，都反应出这种趋势，尤其是真谛以第九识阿摩罗识为自性清净心。《摄大乘论》中无始时来界之“界”，本来指具有染性的阿赖耶识，真谛将它解释成“以解为性”，试图会通如来藏学。至于后期的如来藏思想，其特色乃在于与赖耶思想完全会通。如《楞伽经》的如来藏藏识是“善不善因”，即明显结合了如来藏和阿赖耶识。而《大乘起信论》更是瑜伽和真常二派思想的融合结果，主张生灭的阿赖耶和清净的如来藏相互和合，构成非一非异的密切关系。

中观思想的要义在于“缘起性空”，所依的经论包括《大般若经》，龙树《中论》、《百论》、《十二门论》等。代表有宗的瑜伽系则强调“境空心有”的唯识思想，其主要经论有《解深密经》、《瑜伽师地论》、《摄大乘论》、《成唯识论》等。而高举“如来藏自性清净心”的真常系思想，则宣扬本有佛性论，《如来藏经》、《胜鬘经》、《大般涅槃经》、《楞伽经》等是其主要的经典依据。

中观和瑜伽教理的义理精华，主要表现上述这些重要论典中，而真常系则偏重经典。不过，这并不表示真常系在印度未出现重要的论典。坚慧造的《究竟一乘宝性论》，就是代表如来藏学主流的集大成论书。《大乘起信论》则属于真常系后起的重要论典。

《大乘起信论》的中心教义可综合为“一心”、“二门”、“三大”、“四信”、“五行”。“一心”是指“众生心”（摩诃衍法），即众生本具的如来藏自性清净心。它同时蕴含着两方面的属性：一则具清净无漏的善性，另则表现出染污有漏的恶性。《起信论》把它称为“一心开二门”，即心真如门和心生灭门，众生心性无不内具“三大”义（摩诃衍义），即体大、相大与用大。“体大”指众生心体空而无妄，真心常恒不变，且净法满足；“相大”指一心所含藏的无量无尽如来功德性；“用大”指能动地发挥其无尽的功德本性，成就不可思议的利他业用，并产生一切世间和出世间的诸善因果。“一心”、“二门”、“三大”开显了大乘的“法”和“义”，建立了真常唯心论的义理架构。与其配合的是实践层面的“四信”与“五行”。法藏在《大乘起信论义记》卷上，以境、行、果判析《起信论》所诠宗趣，认为境有二种，即大乘法和大乘义；行分“行体”和“行用”，前者即四种信心，后者即五门修行；果亦有二种，即“分果”和“满果”，前者“令众生入位”，后者则成就如来。

法藏在其所撰的《大乘法界无差别论疏》、《大乘起信论义记》及《入楞伽心玄义》三部论著中论及四宗义。在之前的撰著中，未见有此说。据吕澂之见，《华严五教章》的撰著时间，后于《华严探玄记》、《大乘起信论义记》及《法界无差别论疏》。从撰著时间上，也可以看出法藏所立佛教“四宗义”，有着回应当时佛教法相唯识义学的蕴意。明确地说，即是以如来藏缘起论摄受法相唯识义学。在此意义上说，法藏的四宗义，不仅在佛教判教史有其独特的地位，而且可以反观如来藏思想与唯识思想的交互关系，从而拓展了华严思想的新视域。

依法藏之见，除小乘教之外，大乘三宗，其一为龙树、提婆等人所立者，明众生蕴、界、处等有为无为一切皆空。其二为无著、世亲等人所立者，明一切众生皆自识所变，谓异熟识等，但无所执实我实法，而有所显真如，及依他幻法，此有为无为，以不相离故，非一非异，然其二位恒不杂乱。其三为依马鸣、坚慧等所立者，主张一切众生皆是如来藏自性清净心，但为烦恼所缠，是为众生，名有为法。此是不异于无为之有为；又正作众生时，以相空性实故，自性清净，名无为法，此是不异有为之无为。上述大乘三宗，皆以人名立宗，其内容仍大致相当于中观空宗、唯识法相宗和如来藏缘起宗。

法藏四宗之教判，通摄佛教大小乘，这是法藏另一类型的判教理论。佛教四宗义的创立者，都是印度佛教的著名论师。法藏的四宗义，基于经论合宗的立场，而非五教判的经宗立场。在此意义上说，判宗的对象，是能诠的教法；此与五教所判的对象，大有不同。因此，法藏四宗义判，可说依据于经论互证的基本立场，对佛教理论进行教理统观式的判摄。

法藏从约乘、约识、约法、约人四门，分别判摄释四宗的地位。法藏不仅把《大乘法界无差别论》、《大乘起信论》兼属于“如来藏缘起宗”，而且对其义学思想表示特别的关注。这种现象表明，法藏作为一代佛教宗师，不止是对佛法体系的历史构成了然于心，而且还相当重视最为晚出的如来藏系思想。这种关注使得法藏成为最早对《大乘起信论》和《大乘法界无差别论》作疏释注的学僧，对后世学者无疑有着奠基性作用。

法藏所理解的四宗义，对当时中印佛教理论思想进行了具有首创性的判释，不再局限于华严经义学的阐释。作为华严教义学建构中五教判说的有益补充，法藏四宗义，可称是属于其“宗判”内容。宗判既是教判的深入，更是教判的必要补充。清代续法甚至认为，贤首判教的根本理据，实即出于《起信论》。在一定程度上说，法藏的判教理论，其原创性特色，并不能局限于五教判，还应该结合其四宗义。四宗义之所判，不仅对华严祖师、圭峰宗密等人有直接影响，还对太虚、印顺等现代佛教学僧的判教观念产生了一定影响，在佛教判教历史上形成了极大的效应。澄观、宗密及至宋代子璿等人对于法藏的四宗义判提出了修正性完善，结合法藏“十宗义”之“圆明具德宗”，另立五宗判，即随相法执宗、真空无相宗、唯识法相宗、如来藏缘起宗和圆融具德宗（华严宗）。

众所周知，华严经义乃是佛陀在开悟证道后的第二七日所畅演的圆满顿教，当机者皆为普贤菩萨等大根器者。而三乘教法则不然。对此，法藏申论称：

成佛唯一，但机有浅深。教说三类，匪谓成佛体实有三。今就教开，不约佛体。问：若三说俱称理，佛体亦成三；若成佛理是一，二说即为虚。答：于一成佛，通有三义：一、以本从末门，如小乘说，以同声闻故。二、开本异末门，如共教说，以与声闻相对辨异故。三、末尽唯本门，如不共教说，二乘聋盲无对异故。佛体圆融，具斯三义。是故三说各异，佛无若干。是故今菩萨藏中有此三类。

在《华严五教章》中，法藏对诸教的判摄，还有“乘教开合”义，其中又含有三层蕴意，即约教开合、以教摄乘和诸教相收。

约教开合言，小、始、终、顿、圆五教之间，相摄融通，可具五义。其一是五教为一教，“谓本末镕融，唯一大善巧法”。其二是将五教析分为本、末二教或究竟教与方便教。所谓“本教”，指别教一乘为诸教之本；所谓“末教”，是指小乘三乘诸教无不从本教所流出。至于究竟教与方便教，意指“三乘小乘望一乘悉为方便故”。其三是五教开为三教，即一乘教、三乘教和小乘教，将方便教再行开出愚法二乘教。其四是将五教开析出四教，即小乘教、渐教、顿教和圆教，此以始、终二教同归渐教。其五即为通常所称的五教判。

至于“以教摄乘”，法藏指出，其中有二种类型，其一为“一乘随教”，分别为别教一乘、同教一乘、绝想一乘（顿教）、约佛性平等为一乘（终教）和密义意一乘（始教）。其二为“五种三乘”，即小乘教“始别终同，以俱罗汉故”；大乘始教“始终俱别，以有入寂故”；大乘终教“始终俱同，并成佛故”；大乘顿教“始终俱离”；圆教“始终俱同”。

在综合“约教开合”与“以教摄乘”的基础上，法藏讨论了“诸教相收”的二门义，即“以本收末门”与“以末归本门”。

所谓“以本收末门”，法藏分别辨析了圆教、顿教、熟教、初教、小乘教五种类型。而就“以末归本门”，其次序与“以本收末门”恰成相反。法藏称：

小乘内或一，以据自宗故；或五，谓于后四教，皆有为方便故。初教中或一，是自宗故；或四，谓于后三教，皆有作方便故。熟教中或一或三，顿教中或一或二，圆教中唯一，皆准上知之。是诸教下所明义理交络分齐，准此思之。是则诸教本末句数结成教网，大圣善巧，长养机缘，无不周尽。

法藏上述有关圆教、顿教、熟教、初教、小乘教五种教判，其理论原型出于智俨的《华严孔目章》卷一。智俨认为“依教有五位差别不同”，提出了四种类型的“五位”教判观，其中一种即小乘教、初教、熟教、顿教和圆教。尽管智俨的“五位”教判观，名称不一，或者是并不固定，但规划出了全部佛法依位阶高下、浅深之判分的框架。法藏则在其基础上，不仅创建了更为明确、更具系统性的判教理论，而且结合当时的佛学思潮，从不同角度提供了更综合而具有多面向的判教理论体系。法藏突破了义理与法义的判教，更完整而全面地呈现了《华严经》教义学的不同面相。在此意义上说，称法藏为华严教义学中判教理论体系的最终完成者或确立者，这是当之无愧、名至实归的。

总之，法藏的判教观是相当综摄而整全的理论建构，他分别着眼于法言（即经教言述）、法义（即经教义理）、法时（即经教时序）、法机（即众生根机）等，通过教乘关系、本末关系、时序先后、根机抉择等视角，加以系统阐述。而其中尤以五教判、十宗义和四宗说为典型，影响亦最深远。

二、缘起与性起

印度佛学传入中国，逐渐形成融摄般若性空学与法相唯识学两大流派的两大圆教，即“法华圆教”和“华严圆教”。

唐代华严，以法界立教，更以性起立教。性起论是唐代华严教义学建构中最精粹的内容之一。华严圆教的根本宗旨或根本了义，在于“总明因果”，以法界为体，以缘起为用，因果与法界融摄一体，以此贯通法相、中观与如来藏。

华严缘起是法界无尽缘起。缘起与性起的关系，有着复杂的展开层次，不可简单地视同为一。理解华严性起论与法界缘起论之关系，既需结合其重重无尽的法界统观，还需领会《华严》以“因果缘起”的宗趣。

1.别教缘起

缘起是佛陀教法的根本法则。法界缘起论同样基于“十二缘起”。唐代华严明确主张法界为一大缘起，真如与万法彼此融通，互为缘起，重重无尽，这是华严法界无尽缘起论，故称为“别教缘起”。

法界缘起，亦称“一乘缘起”、“法界无尽缘起”、“法性缘起”等。从佛法修证的人格化来说，法界无尽缘起所相应的正是《华严经》主角——普贤菩萨。因此，法界缘起论与修行论上的普贤境界相应，这是归摄因位而论。若就果位而言，法界缘起则与成佛论相关联。

法界缘起之说，始倡于净影慧远。唐代华严别教缘起论的理论建构，则肇源于杜顺，始立于智俨，最终集成于法藏。特别是智俨对于法界缘起总括为染、净二门的阐释，与慧远的缘起论思想密切相关。

智俨在《华严搜玄记》卷三析解法界缘起义时称：“法界缘起，乃有众多。今以要门，略摄为二。一、约凡夫染法，以辨缘起；二、约菩提净分，以明缘起。”智俨将法界缘起分别为染缘起与净缘起两种类型。染法缘起，为凡夫位所摄，以阐释其修证佛法的可能性；净分缘起，则阐明菩提佛果的可修证性。就此而论，智俨所建构的法界缘起论，既是一种教法理论，也是一种观法思想，具有教观统贯的理论形态。其中，居主导地位的是“净法缘起”。

“净法缘起”包括本有、本有修生、修生和修生本有等四种类型。“本有者，缘起本实，体离谓情，法界显然，三世不动故。……言本有修生者，然诸净品本无异性，今约诸缘，发生新善。据彼诸缘，乃是妄法所发，真智乃合普贤，性体本无分别，修智亦无分别。故智顺理，不顺诸缘，故知修生即从本有，同性而发。……三修生者，信等善根先未现前，今对净教，赖缘始发，故说新生。……四修生本有者，其如来藏性隐在诸缠，凡夫即迷，处而不觉，若对迷时不名为有故……今得无分别智，始显法身，在缠成净，先无有力，同彼无法，今得成用，异本先无，故不可说名为本有，说为修净。”

至于“染法缘生”，则具“缘起一心”和“依持一心”二门。其中，缘起一心门者又可分真妄缘集、摄本从末和摄末从本等三种形态。

所谓“真妄缘集”，是指基于本识（即阿赖耶识）所造作的十二因缘，无真妄分别，实为真妄和合而成。其典据出于《大乘起信论》真妄和合成阿赖耶识。在“摄本从末”中，本指本性不变的真如性体，末指随缘所生的杂染事法。摄本，即杂染事法终将摄归真如性体以为本体，由此成立出世间的还灭因果；从末，即从生灭杂染妄法而成立世间流转因果。其结构亦似于《起信论》阐释妄心所作世间诸事法的流转生灭义。对于“摄末从本”，智俨称：“摄末从本者，十二因缘，唯真心作。如波水作，亦如梦事，唯报心作，以真性故。”三界事法的杂妄生起，无不皆缘于唯一真心（性）。既然三界虚妄，如何却又皆由真心所作？为何安立于末从本门之中？对此，智俨运用《大乘起信论》“一心开二门”的义理架构而展开论释。他认为，“对染以显妄法”相当于“心生灭门”；“但显净品缘起，即是显理之门”，则相当于“心真如门”。“摄末从本”，据于不空如来藏之义而论。这其实是对果德（或果性）而论净品缘起，表明其运思开始从真如心体论转向了证位的佛果性体论。

法藏在智俨染、净二分法界缘起的基础上，更立“染净合说缘起”。他认为，法界缘起具有染法缘起、净法缘起和染净合说缘起三种类型。每一类型皆可开列四门展开，“染法缘起”开缘集一心、摄本从末、摄末从本、本末依持四门。“净法缘起”开本有、修生、本有修生、修生本有四门。“染净合说缘起”，则开翻染现净、以净应染、会染即净、染尽净泯四门。

法藏所推展的缘起论，从其理路上可以看到法界缘起的层次性。这种层次，通过四门义的阐论而达成。不同于智俨，法藏首先阐述的是“染法缘起”，并别立“本末依持”一门，强调“染净同体，不分别异”。至于本有与修生的关系问题，法藏主要依据于智俨《搜玄记》卷三之所述。其“净法缘起”的四门内容，也与《搜玄记》所论相同。其中，值得注意的是，法藏与智俨所论的“净法缘起”，都特别提到了“性起”观念。

2.性起诸义

华严性起论，最直接的经典理据是晋译六十《华严经·宝王如来性起品》。依据经文，如来性起属果性，为卢舍那佛的果位行相；而据《普贤菩萨行愿品》，缘起属因，为普贤菩萨的因位法门。“性起”相当于“性起因果”，而“缘起”指“缘起因果”，无不具因果性。因此，华严性起论与缘起论，皆结合其因果论。于此亦可显《华严》以因果为宗之义。

智俨在析解《宝王如来性起品》之名义时称：“如来者，如实道来成正觉，性者体，起者现在心地耳，此即会其起相入实也。……前普贤明能起之缘，次辨所起也。”但在此前析解《普贤菩萨行愿品》，智俨即已提出“性起”的二种层次，即“因中辨性起，果中明性起”。因中性起之辨，以理性的辨析为主导；果中性起之明，则以行性的解明为主导。在智俨看来，华严性起论不仅是对华严因果论的总结性阐释，更应该结合理性与行性的关系而阐释。这表明对华严教义中性起论的理解，应以因果论为基础，而趋归理性与行性的综合。因此，性起论不仅与缘起论密切相关，而且还必须结合主体性的解行。

法藏正是顺此运思而展开其华严性起论的建构。他在《华严探玄记》卷一六诠释如来性起之果德，直接引用《佛性论·如来藏品》称：“喻性起法，亦具三义，谓出智义、最胜义、所依义。……不改名性，显用称起，即如来之性起。又真理名如名性，显用名起名来，即如来为性起。”上引中的“不改名性”，在吉藏的《大乘玄论》卷三即有明引。法藏指出，如来字义即是性起之义，但应区分“即如来之性起”与“即如来为性起”。前者之性起，为如来体性之现起，自性不变而具随缘之用；后者之性起，如来本自性起。

不改名性，约其体言。若就其相用，则可析分为三，即理性、行性与果性。据性之三分，“性起”也可析为三类，即“谓理性得了因显现名起；二、行性由待闻熏资发，生果名起；三、果性起者，谓此果性更无别体，即彼理行兼具，修生至果位时，合为果性，应机化用，名之为起。是故三位各性各起，故云性起”。

《性起品》之“果性”，同时兼明理性和行性。华严之性起，在指称果性起的同时，兼具理性起与行性起。因为果性本身兼具理性与行性。理性为如来体性，为其了因佛性；行性闻熏而起，这是一种修行论或功能论的“性起”。如来法性是理体，果性属行德。性起之起，既是理体论的现起之起，也是修行论的起行之起。分析而言，性起之起，约具因起、行起、修起、德起、果起诸义。

行性依理性而起，理性为行性之所依；行性为理性之用，理性为行性之体。行性为虚，理性为实。行性是理性与果性的实存中介。对此，法藏称为“理行互严”，即理性与行性之间有着相依相即的关联。其中，理行相依关系，具体分为四种类型，即理由修显行性、行从理起为理行、理行俱融不二而二、理行俱泯二而不二。

法藏阐释华严性起论，显示其缜密的逻辑思辨。他首先提出以“性起法门”为宗的“十门义”，即分相、依持、融摄、性德、定义、染净、因果、通局、分齐、建立，并分别加以详述。如对“依持门”，法藏申之以三义。其一为“行证理成”，指以理为性体，行成方为性起。这是就菩萨行位而言。对于凡夫众生来说，则是有性而无起。其二为“证圆成果”，即理性与行性结合为一性，其果德为起，这是约佛自身本具果德或德行而言。其三综摄前二义之说，“理行圆成之果为性，赴感应机之用为起。是即理行彻至，果用故起，唯性起也”。

就“融摄门”而言，由于行用依理性之体而起，故可称行用为虚，而性理为实。虚尽实现，起唯性起。“理性即行性，是故起唯理性起。……是故藉修引至成位，名为果性；果性赴感，名为性起。”由于理性可统摄行性，亦即理性本具德性，或者说理性先于行性，故性起可视为理性之起。但理性属无为法，行性属有为法；理性显现与法身相关，而行性圆满体现于报身。如来藏具足恒沙性德，无为法性本有有为功德，修生成位，最后引向果性圆满，而证成理性即是行性。

至于“定义门”，是对缘起与性起关系的具体辨析。有人主张华严“称性而缘起”，因此须辨明缘起与性起之定义。在此，法藏引入了体（果性、理性）与用（德用、行用）观念，即以无为性起为体，而以有为缘起为用，进而摄用归体。华严名起，即称性起，而不说缘起。正如智俨、法藏主要也是就“净法缘起”、“性起唯净”而论性起。法藏称：“染、净等法，虽同依真，但违顺异故。染属无明，净归性起。”染净诸法虽同以真如理体为所依，但染法违真，属无明业感，非性起所摄；净法顺真之用，会归性起法门。染法不离真体，因其无真体之用，故不称性起。但一切诸法无性不立，染虽属无明，实有其翻染成净的一面，终究可归于性起法门。

华严经教以“因果圆宗”为归趣，华严性起论的核心观念为果性。性起虽侧重于佛果觉智而言，但菩萨因行同样“顺性而起”，皆归于性起法门。不仅菩萨因行归于性起法门，即使是一切众生乃至情与非情，终极而言，无不摄于性起法门。华严性起虽以佛果感用为中心，但通及诸菩萨乃至一切众生。三乘教主张众生心中但有因性而无果用，圆教则基于法界无尽缘起，主张佛果遍该众生界，众生身中亦具佛果相。否则，只成有性无起，不成圆教性起之义。此外，三乘教法虽然承认真如法性理体能遍情与非情，但本觉佛性唯局有情，而圆教则主张佛性遍在，通摄依正，三世成佛，三身无不皆是佛身，是故“局唯佛果，通遍非情”。这就是唐代华严别教一乘“性起”说的论旨归趣。

3.因门六义

“因门六义”作为唐代华严教义学中法界缘起论的重要内容，结合其因果为宗的教相判释，有助于对华严经义学的理解，特别是普贤因行的理解。

“因门六义”始唱于智俨。在其《华严五十要问答》、《华严搜玄记》中皆有阐述。智俨在《华严五十要问答》列举“因门六义”称：“又一切因有六种义：一空有力不待缘，念念灭故；二有有力不待缘，决定故；三有有力待缘，如引显自果故；四无无力待缘，观因缘故；五有无力待缘，随逐至治际故；六无有力待缘，俱有力故。”智俨依据于作用力的胜、劣状态（有力、无力）来阐述“因门六义”的构成内容。

在《搜玄记》卷三下，智俨指出：“因缘生理，因有决定用，缘有发果能，方得法生。若但因力，无缘发果能者，其因六义，不现在前。何者为六义？一念念灭，此灭是空，有力不待外缘所以有力不待缘，为因体未对缘事自迁动故。二俱有是空，有力待缘，所以者，为得外缘，唯显体空，俱成力用也。三随逐至治际是有，无力待缘，所以知为随他故，不可无，不能违缘，故无力也。四决定是有，有力不待缘，所以知外缘未至性不改自成故。五观因缘是空，无力待缘，所以知者，为待外缘，唯显亲因，非有无力，能生果也。六如引显自果是有，有力待缘，所以知得外缘时，唯显自因，得自果故。”

因门六义，从属于“观门”内容，是华严观行理论的范畴。所观之理，即为因缘。因是决定的作用力量，缘是显现果德的潜能。因缘不可分，所以法藏将之纳归于“缘起因门六义法”。法藏在《华严五教章》卷四述“因门六义”说：“谓一切因皆有六义：一、空有力不待缘，二、空有力待缘，三、空无力待缘，四、有有力不待缘，五、有有力待缘，六、有无力待缘。”

综合智俨与法藏的析解，因门六义具体构成内容及其特征简述如下：

一是“念念灭”或“刹那灭义”，其特征为空、有力、不待缘。无自性空，由空性故能有力生果，不待缘力而生。

二是“俱有义”，其特征为空、有力、待缘。俱有方有故空，俱则生成，故有力；俱成必待缘而起，故待缘。

三是“待众缘义”，其特征为空、无力、待缘。由无自性故空，因不生缘生故无力，由无力而成待缘。

四是“决定义”，其特征为有、有力、不待缘。由自类不改故有，能自不改而生果故有力，此不改非由缘力故不待缘。

五是“引自果义”。其特征为有、有力、待缘。由引现自果是有，虽待缘方生而不生缘果是有力及待缘义。

六是“恒随转义”。其特征为有、无力、待缘。由随他故不可无，不能违缘故无力用，由此故是待缘。

“因门六义”可以解说万法生成的构造及其内容。法藏强调“六义唯在因中”，以此阐明世界生成论。这种生成构造论，又可归结于一心。其结果不外于空与有，其成因不外因有力而不待缘、因无力而待缘、因有力且待缘。综合二者，所以成立“因门六义”，既不必增至七义，亦不可减为五义。

“因门六义”的经论理据，出于《摄大乘论》。基于法界缘起观的“因门六义”，可以认识法界缘起的“普遍性”，而非局限于因果关系的“因缘论”。如果完全局限于因果关系的“因缘论”，那么既然有“因门六义”，同理应有“缘门六义”。其实不然。法藏指出，所待众缘，通常是指增上缘、等无间缘和所缘缘这三种缘。三缘中的每一缘，其间接性或辅助性作用，实际上皆不具六义。如增上缘直接产生增上果，则具因门六义；如果没有直接作用，“望他果成疏缘”，则不具六义。

法藏在智俨“因门六义”解说的基础上，进一步阐释了因门六义的“融摄统观”，引向华严圆教所特有“六相义”。法藏称：“融摄者，然此六义以六相融摄取之，谓融六义为一因，是总相；开一因为六义，是别相；六义齐名因，是同相；六义各不相知，是异相；由此六义，因等得成，是成相；六义各住自位义，是坏相。”据此，融摄六义为一因是总相，把一因开析为六义是别相；因门六义构成同相，六义各不相知、各自独立是异相；由此六义，因等得成是成相，六义各住自位义是坏相。“因门六义”作为“缘起自体”，属于缘起事法的内在生成；六相所圆摄的六义，则是缘起法则本身。

从华严判教立场来看，“因门六义”为大乘始教所说，小乘教法并无此说。三乘教法中，阿赖耶识与如来藏法无我因，具六因之名，却主伴未具。若据大乘终教，“因门六义”则可与“如来藏随缘义”配解。华严一乘圆教中，由空、有二义成立相即门，由有力、无力义成立相入门，由待缘与不待缘义成立同体门与异体门。总此六义四门，方成法界无尽缘起之说。

总之，“因门六义”的融摄统观，虽可引向华严法界观的阐论，阐明华严缘起论成立的基础。但这是就因行阐析事法的缘起，并未完全穷尽法界无碍缘起的所有意蕴，还需配合“缘起十门义”的展开。

缘起十门义，主要阐论现象生成的条件混融无碍及其层次关联。法藏《华严探玄记》中列出法界圆融无碍缘起的十种原因，即缘起相由、法性融通、唯心所现、如幻不实、大小无定、无限因生、果德圆极、胜通自在、三昧大用和难思解脱。其中，确定事事无碍相即相入，最根本者属“缘起相由”，其他九门皆为傍因。华严法界圆融无碍，其实就是缘起相由门。

“缘起相由”可析十义，即诸缘各异、互遍相资、俱存无碍、异体相入、异体相即、体用双融、同体相入、同体同即、俱融无碍和同异圆满义。其中，前三门是说缘起的本法，中间三门是彰显异体门的缘起相即相入义，后三门是诠明同体门的缘起相即相入义，第十门则作为总结其他九门而彰显一大缘起的系统。总结而言，诸缘起法必须依据这十门才能显出缘起，缺一门不成。由此异同即入，异体同体，各有相即相入之理，而使十玄缘起赖以奠立，诸法界同时俱足。所以，法藏指出，华严圆教（亦称圆宗）无量缘起法海，无不含摄此十义。由此十义，方有缘起法的生成；否则，即不成立缘起法。华严教义学中的缘起论是无碍无尽、相即相入的缘起论，这是事法意义上的缘起论。至于理法意义上的缘起论，则体现为基于无性而性相无碍的缘起论。

华严法界缘起，首先是基于事法界即体即用、综摄性相的无尽缘起。与此相关，作为“因门六义”的推展方式，缘起十门义的阐释内容，不仅可以综括六相圆融、十玄无碍，而且还与华严唯心论思想密切相关。

4.华严唯心论

注重缘起论与唯心论的内在关联，是唐代华严教义学建构的一大特征。如果没有唯心论的建构，华严的法界无碍缘起理论，就得不到充分的证成。

缘起唯心义，智俨《华严一乘十玄门》中即已论及。他在阐释“唯心回转善成门”称：“此约心说，所言唯心回转者，前诸义教门等，并是如来藏性清净真心之所建立。若善若恶，随心所转，故云回转善成。心外无别境，故言唯心。若顺转即名涅槃，故经云‘心造诸如来’；若逆转即是生死，故云‘三界虚妄，唯一心作’。生死涅槃，皆不出心，是故不得定说性是净及与不净。”

缘起唯心义，在四法界中属于“理法界”。如宗密在其《注华严法界观门》中称：“理法界者，原其实体，但是本心。”通过缘起法与唯心论的结合或同构，不仅能够解释世间事法生成的动力问题，更能说明事法之间的存在关系。事法界的缘起论认为，每一个别事法只存在于事法整体的相互依存关系之中。事法之间的普遍联系，其前提在于个别事法的差异性或自一性。然而，一切事法缘起本身皆无自性，其差异性或自一性从何而来？要充分阐释这一问题，就有必要引入三界唯心的观念。这一观念正是华严所强调的思想。基于理法界即是本心，从事法界的讨论就转到理法界乃至理事圆融法界的讨论。

既然性相不存为理法界，不碍事相宛然为事法界，法界理事无碍、二而无二，那么法界即可统摄一切缘起之法。透过法界融摄理事的一体统观，缘起论与唯心论的结合，就呼之欲出了。依一切事法无不由心所现的唯识原理，即由心识而有事法相，依心之回转而有事法相入相即、体用圆融的差异性或自一性。正惟如此，事法的差异性或自一性是不确定的心尘和合之相。虽无自性，却不碍其自一。以时间与空间为例，时间长短之相与空间大小、广狭之相，都依心之所转而无绝对的规定性。又如心尘关系，心为尘因，尘是心缘。心尘和合，三界法生。心尘互缘，法性本空，生而无生，无生而生。一切事法、外境皆为自心所现。

在作为法界无尽缘起重要构成内容的十玄门中，智俨安立“唯心回转善成门”（法藏后来将之改为“主伴圆明具德门”），正出于阐释法界诸法“唯是一如来藏为自性清净转”之义。如《华严经》著名的《唯心偈》称“应观法界性，一切唯心造”。

法界缘起是体用相即的整体统观。唐代华严对法界统观的阐释，相当注重与真如法性论及唯心论的整合。法藏曾称：“佛以真如法界、无生之理为家。今见尘无生无性时，即此智从无生法显生。”主张真心不仅能现一切事法，更能成就一切功德法，进而将真如心引入华严圆教所推崇的海印三昧力。华严圆境的海印三昧，即是人人本具的真如本觉，即是唯一如来藏自性清净心。此心总摄一切世间出世间法，是一法界大总相法门体。通过引入真如本觉义，法藏不仅把缘起论与唯心论加以同构，更可以把真如论与法界论结合起来。

华严法界统观的重要理据之一，是《大乘起信论》的一心真如观。《起信论》认为，真如一心开二门，具不变与随缘二义。此一总摄一切世间出世间法之心，即如来藏心。就其体性或理性而言，即是如来藏性。就体性不变的如来藏性而言，即为一真法界。真如缘起，即是理性本具的法界缘起，是一真法界之缘起。在此意义上说，唐代华严所建构的法界缘起，成为中国化佛教义学中真如缘起论的理论提升。

藏识缘起论与佛教唯心论之间的关系极其密切。阿赖耶识的能变作用，是宇宙万法的产生根源。唐代华严把如来藏缘起义引入法界无尽缘起论，基于理事俱融的立场，把藏识缘起与染净缘起综观辨析。在法相唯识义学的唯识观中，“三性”说是其不可缺失的核心内容。而法藏则主张“唯一心性”论，把唯识观的体性问题，从三性说化归为唯一心性说。这种化约论的辨析，正是其理事圆摄论的运思结果。法藏曾提出十重唯识观，以辨析与有相唯识系中五重唯识观之差异或异同，通过“十重唯识观”（或称“十门唯识观”）更全面地证成了华严圆教的旨趣。

藏识缘起是佛教心识观的构成内容。在唐代华严教义学中，心识真妄染净并非是完全对立的观念，而是基于五教判进行阐论，同时引入如来藏观念，以说明圆教类型的理事无碍观，对于各种心识观的价值形态或功能作用，准于华严圆教以判分其地位。华严“缘起唯心论”中的“缘起”，不同于根本佛法中十二因缘或缘起性空论的“缘起”观念。依智俨、法藏之说，缘起唯心可从本影相对、说听全摄二个方面加以说明。在“本影相对”中，从小、始、终、顿四教分别，众生心中所显现之佛，与离众生心外之佛虽各有不同，但从浅至深，同归一教，摄化众生，圆融无碍。

在《华严探玄记》中，法藏则以“主伴圆明具德门”取代“唯心回转善成门”，未援用如来藏自性清净心的观念，以一切法为此门所阐释的对象。尽管法藏新立“十玄门”，侧重于以法界中的一切法为对象以说明其性质或关系，但并未完全排除心识的作用与地位，而是纳归于华严法界无尽缘起加以论述说明，强调结合心识的功能活动或成就德用，以显现圆教无尽且无碍的思想。

法藏提出了“性起具德”的观念，并引《华严经·性起品》十心义，阐释华严圆教之“心”的性质谓：“若依圆教，即约性海圆明，法界缘起，无碍自在，一即一切，一切即一，主伴圆融，故说十心，以显无尽。……又唯一法界性起，心亦具十德，如《性起品》说。”

法界性起，不离心性。这就是华严法界无尽缘起论的心性义。圆教之圆成，在于性海圆明，即是海印三昧之义。法藏继承智俨在《华严五十要问答》中有关“性起具德”、“一心具足十种德”表达方式，安置于华严圆教性海的法界缘起，相入相即，主伴圆融。由法界性起论，可以把华严唯心论与藏识缘起论关联起来。或者说，法界性起论本身可以由华严唯心论与藏识缘起论的结合得到充分的说明。唐代华严教义学所阐释的心性论，总体上着眼于真如、如来藏与佛性结合的“一心”缘起与“法界缘起”之间的义理关联，主张“离佛心外，无所化众生”，唯是佛心所现。此心于众生位，即为如来藏；此心于佛位，则为众生心中之真如、如来藏显发之果。佛心与众生心均各能总摄一切，这正是华严圆教的“唯一心论”。

《华严》宗趣，是以“因果缘起，理实法界以为其宗”，也就是强调因果法界圆融无碍。作为终极圆教，《华严》教义在理论上必须一以贯之地包含小、始、终、顿四教，没有必要更立异于四教的心识观。圆教所阐者，唯是法界无尽、性海圆融、缘起无碍、相入相即，如因陀罗网重重无际，微细相容，主伴无尽。因此，华严圆教圆摄诸教，其法界缘起尽纳其他缘起论。对于藏识缘起，包括如来藏缘起，置列于大乘终教的范畴内加以申论，视之为阐释华严圆教之义的辅助方便。与此相关，唐代华严的性起解脱论，即基于纯净无染的“如来藏自性清净心”，以法界缘起重重无尽、相即相入而圆融无碍的一心法界为宗旨。

法藏所建构的华严教义学，是以真如论为基础，融摄如来藏缘起论的理论体系。这种体系化的阐释，无疑有着浓厚的真常唯心论的色彩。其实，这种论释晋译六十《华严》教义学的思想，在智俨那里已初现端绪。如智俨曾对《起信论》、《成唯识论》之义理加以融摄，称“此依《成唯识论》，但于生死之中，辨因果相生道理，并是转理门，无真实理。当知离识以外，更无有法。识者即是不染而染门，如来藏之一义也”。依智俨之见，一心即以如来藏为性体的究竟自性清净心，而阿赖耶识（本识）在源始时并无染污，因此亦可称是自性清净心。《华严》唯识义在智俨的《华严孔目章》（特别是《明难品初立唯识章》）、《华严五十要问答》中有较集中的阐释。如说“识者即是不染而染门，如来藏之一义也”、“如来藏不染而染，染而不染成赖耶”等等。从其所引经论及阐释方式来看，智俨引进了理、事范畴讨论如来藏与阿赖耶识之关涉，丰富了《华严》教义学思想。

由无明熏习真如，使不染而染之阿赖耶识（本识）与染而不染之如来藏，构成了理事观的关联。在生死流转中，真如性体本无改迁，真如熏习无明，随缘起修，复归真如本心。所以，智俨称：“如来藏不染而染，据此即是生死体；染而不染，据此生死即是涅槃，更无异法。”因其不染而染，故如来藏既为生死之所依；因其染而不染，故如来藏同时也是涅槃解脱之依。生死与涅槃，一体不二，皆源归于如来藏的性体。

法藏承绪智俨结合理事讨论唯识及如来藏佛性论的运思，在如来藏缘起论思想的基础上，阐释华严学的唯心论。正如智俨引向《楞伽经》，法藏对如来藏思想的阐释亦引《楞伽经》为据。法藏曾撰有《入楞伽经玄义》4卷，判分了如来藏性。法藏所阐释的如来藏义，是因位的自主理性能力，具有转识成智的理性。依如来藏成立真心论，通过如来藏缘起论，把华严法界论与唯心论思想结合起来，使之成为华严法界缘起论的重要逻辑环节，从而丰富了别教一乘的缘起论思想。

在唐代华严中，智俨最先运用《大乘起信论》的义理架构来诠释如来藏思想。法藏诠解《起信论》，其意旨并不像新罗元晓撰《起信论疏》试图融合如来藏与唯识新学，而是基于“唯心论”或“唯真心论”的如来藏——法界缘起思想。

法藏以“如来藏缘起宗”为其“四宗义”中的最高教法，并将五教判与“四宗”相配解。依法藏之见，“如来藏缘起宗”有“理彻于事”与“事彻于理”的两个面向。这既在结构上资取于《大乘起信论》的“一心开二门”的义理主旨，同时也似智俨资取于《胜鬘经》“染而不染”与“不染而染”之二门。

法藏所指称的“理彻于事”，指“许如来藏随缘成阿赖耶识”义，此似《起信论》由“一心开出生灭门”之说，说明佛教修行解脱论中生起与还灭关系中的“生起”或缘起的问题，解释如来藏缘起论中的认识生起过程。

至于“事彻于理”，“亦许依他起无性同如，此则事彻于理也”，依他起的事物无自性而与如来藏理是平等一如的。其结构似同于《起信论》由“一心开出真如门”之说，可以阐释唯识思想与如来藏自性清净心的交涉关系，同时结合修行解脱论中生起与还灭中的“还灭”问题，说明依他起的具体事法通贯于如来藏理。

“理彻于事”说明如来藏缘起之中具体事法的生起过程，涉及到《起信论》“心生灭门”。“事彻于理”则以说明依他生起的具体事法具体无不收摄的如来藏理，其议题关涉于《起信论》“心真如门”。前者为性起之事用，后者为性起之理体。《起信论》主张生灭心通于不生不灭的真如，这为华严法界缘起提供了理事存夺无碍的理据，说明了体用相摄的纵横圆融。唐代华严，正是充分利用了《起信论》的义理思想，结合华严重重无尽的法界统观来阐释如来藏缘起与华严唯心论的关系问题，以解答真如缘起与心性染净的华严教行观。

三、法界统观论

华严一大教门即法界观门。“佛以一音演说法，众生随类各得解”，依教起观，教观一体。相传杜顺所撰的《华严法界观门》（亦称《华严法界观》），确立了华严法界观门的思想地位，成为唐代华严法界观的基本理论。

法界圆融或统观，成为唐代华严教义学建构中最为显著的理论内容。

1.法界诸说

法界原为佛教的根本范畴，指意识所缘对象的事物总称，为十八界之一。据《俱舍论》卷一称，受、想、行三蕴与无表色、无为法，称为法界。广义上的法界，涵盖了一切有为法与无为法。

华严义学中的“法界法门”，当出于晋译《华严经》之第三十四品《入法界品》。对其“入法界”义，法藏释曰：“入是能入，谓悟解证得故也。法界是所入法，法有三义：一是持自性义，二是轨则义，三对意义。界亦有三义：一是因义，依生圣道故……此中因义是界义。二是性义，谓是诸法所依性故。……三是分齐义，谓诸缘起相不杂故。”据法藏所释，“入法界”在结构上有能入与所入之关系。入即能入，指修行者悟解证得。法界之法，其义有三：一为“持自性义”，指一切事法自身所持的稳定性与独立性；二为“轨则义”，指对事法的识解；三为“对意义”，指事法作为意识作用的境相义。法界之界，亦具三义，即因义、性义与分齐义。其中，“因”指趣生果海圣境、转染成净之因，“性”指称诸法所依的本然理体，“分齐”则指称诸法事相分别自在的体相分界。

唐代华严经义学阐释中的“所入法界”，约有二法界、三法界、四法界、五法界乃至十法界等诸类型。

“二法界”指理法界和事法界，各各具足佛的生身、化身而相即无碍。

“三法界”，由理法界、事法界及理事无碍法界而成。这是源出于杜顺《法界观门》的正统析解。

“四法界”说，由澄观综括而提，即事法界、理法界、理事无碍法界和事事无碍法界。

至于“五法界”，包括有为法界、无为法界、亦有为亦无为法界、非有为非无为法界和无障碍法界。具体而言，“有为法界”，特指“本识”（阿赖耶识）而言，具有“诸佛种子”之因义及“三世诸法差别边际”之分齐义，涵盖了世界万有一切差别性的事法现象，相当于三法界中的“事法界”。“无为法界”，指阿赖耶识中的清净种子，具“性净”与“离垢”二义。前者指一切凡夫众生本具清净佛性，如同真空法性理体，原无差别，相当于净法缘起中的“本有”义；后者指凡夫通过修行，对治烦恼惑障，开显为客尘烦恼所覆盖的清净佛性，相当于净法缘起中的“修生”义。第三类“亦有为亦无为法界”，含“随相”、“无碍”二义。前者指十八界中与意识相应的法界，后者则指一心法界，包含不变义的“心真如门”和随缘动态义的“心生灭门”。第四为“非有为非无为法界”，具“形夺门”和“无寄门”。所谓“形夺门”，指一切事缘皆为理体（真如）所现（“缘无不理之缘”），以真如与理体皆属无为法；因理体无不显现为事缘（“理无不缘之理”），故非是无为法，如此构成“亦有为亦无为法界”；所谓“无寄门”，指此类法界性相双离无寄，因其离相，故非是有为法；因其离性，故非是无为法。第五为“无障碍法界”。具“普摄门”和“圆融门”，前者指上述四法界义，随举一门，皆可统摄其他一切法界；后者指于此莲花藏世界海之内，一一微尘中见一切法界。此明一即非一，一多无碍。微尘非小，能容十刹；刹海非大，潜入一尘。理法统摄事相，故一切事相皆是理法的现象；事相皆融摄理法而显现，故理法必映现于一切事相之中，由此构成理事相融、非一非异的存在关系。

法藏就华严“所入法界”阐释法界统观的“五门十义”，引入真如或法性义，贯彻着真如随缘和不变的观点。上述法界五门统观义，可称为“一界开二门”。“有为法界”摄一切本识染净、生灭、差别诸法；“无为法界”内含本性清净的自在性体，摄凡夫众生依智慧与实践而离垢的种种差别行位；以一心法界所含摄的“心真如门”与“心生灭门”统摄五蕴、十八界等有为、无为诸法而不相离，成为“亦有为亦无为法界”；“非有为非无为法界”表明法界性体平等无二，形夺双泯，离弃形相，超绝名言。“无障碍法界”则更是普摄法界一切诸法，一切或全体事理无不相摄相入，一多无碍，显示了法界无不圆融无碍的自在特征。

华严宗之所以被人称为“法界宗”，可以看出法界统观在华严教义学思想中的重要地位。在华严法界义的证成与展开中，法藏起到了综合的作用。澄观在法藏的基础上完善了华严教学的四法界说，成为华严宗义学的立教理论。法藏对于法界理论的确立，更在五种法界、每一法界各开二门的基础上，明确地提出“五门十义总明所入法界，应以总别圆融六相准之”。“五门十义”总括下的法界统观，进一步通过总相、别相、同相、异相、成相、坏相等六相圆融统观加以具体的阐释，从而确立了法界观与缘起论之间的逻辑关联。

至于“能入法界义”，同样由五门构成，即净信、正解、修行、证得和圆满。“所入法界”阐明了法界的存在性状，“能入法界”则论证信、解、行、证、果的主体性能。作为主体性的修证活动，“能入法界”不离一心法界；作为境相的存在，“所入法界”虽属于客体现象，但终亦可归于一心真如。能入法界，正是佛教信、解、行、证、成的主体修习过程。能入法界与所入类法界，皆可归摄于六相圆融，这成为其法界统观理论的一大特色。这种阐释，既有层次性，更有逻辑性。

尽管“法界”思想本身并不是唐代华严义僧独到析解，法界统观则可说是唐代建构其华严教义体系中最重要的理论之一。就观行论而言，法界本身具有观行兼举的内容，并具体表现为能入法界与所入法界的统一。

所入法界共分五门，已见上述。至于“能入法界”，法藏首先通过对“法界类别”的分析而加以阐释。其中所入法界为五重，而每一重法界更开十门而辨析。据此，所入法界共分五门，即法法界、人法界、人法俱融法界、人法俱泯法界和无障碍法界。上述五门法界，还可以进一步细分事与理、境与行、体与用、顺与违、教与义等十门法界，其特性为“同一缘起，无碍镕融，一具一切”。

“能入法界”是指修为主体证入法界的活动样式，可分为身证、智证、俱证、俱泯和无碍圆证等五重法界。这五重“能入法界”，实际上包括了净信、正解、修行、证得和圆满果德等五方面内容，总括了修行主体证达无尽法界的所有活动。

约略而说，所入法界，可分为果位和因位。以因果析论法界，是智俨以来阐释华严教义学的方法立场。法藏秉持这一立场，阐论其法界统观思想，法界因、法界果、法界行与法界位，无不体现出一体化统观的思维特征。法界行位的阐释，既是一种宗教超越性的诉求，更是一种华严经义体系化的内在需要。主体修持中的法界行，约归于行证入法界果位的宗教超越性。行证能入法界的人格化体现，一是普贤菩萨，二是善财五十三参，在二大圣人形象中无不体现法界行与法界位的高度统一。

2.理事圆融

法界统观是唐代华严教义学的核心理论，充分呈现了华严圆教的统观运思方式。清凉澄观概括出事法界、理法界、理事无碍法界和事事无碍法界“四法界说”，成为后世华严宗义学的基本教理。

从理事圆融的经论理据上看，法藏承杜顺等祖师之绪，资取于《大乘起信论》等如来藏系论典，以如来藏化的真如论改造华严的“法界缘起”。相传为杜顺所撰的《华严五教止观》，就曾直接征引了《大乘起信论》的真如论结构，称：“夫事理两门圆融一际者，复有二门：一者心真如门，二者心生灭门。心真如门是理，心生灭门是事。即谓空有无二，自在圆融。”

法藏在《玄义章》、《法界缘起章》、《华严三味章》等撰著中，从不同角度说明法界缘起、理事无碍的统观思想。如在《华严三味章》中，法藏指出，透达理事无碍统观，是真正深入华严圆教义旨的门径所在。他具体提出了十门理事无碍观，通过事与理、相与性、一与多、用与体等一系列范畴，就诸法实存中的理事相互关系展开讨论，最后归结于“理事圆融”，以阐释法界缘起的一体统观。

在华严圆教的法界统观中，理法界与事法界都是构成世界整体的有机部分，以此说明世界万法生成的存亡顺逆。在理事无碍观门中，理事关系总括于法界缘起论的范围，其内容则可分列为“约理望事”与“事望于理”两个层次。就“约理望事”言，一切事法无不有着成坏、即离诸相；就“事望于理”论，真实理体有显有隐，或一或异。对此分辨，澄观在其《华严法界玄镜》中阐论称：“第一理事相遍对，第二理事相成对，第三理事相害对，第四理事相即对，第五理事相非对，亦名不即对，然此五对皆先明理，尊于理故，又皆相望，一三五七九以理望事，二四六八十以事望理。”

法藏在《华严玄义章》中基于理事有无分限的讨论，而阐释了理事无碍法界观门的构成内容。就每一事物都有其完整之理而言，能遍之理有其分限；由于此理的遍在性，也可说理无分限；理既是普通的存在，同时又存在于各个事物中，因此理既有分限亦无分限；就理作为绝对而遍摄的法则而言，理既非有分限、亦非无分限。至于所遍之事，每一与事相的各有其分齐，成立其分限义；无一事相不是理体之显现，故无分限；合上述二义，则成立事法中既有分限亦无分限；上述二义圆融无碍，平等无二，相绝存性，故称既非有分限亦非无分限。能遍之理与所遍之事，最终能所双泯，达到理事无碍。

法藏还从“一多相摄”角度阐释了理事圆融观，把事事无碍之说和理无分限、事有分限的说法糅合在一起。每一事法无不都是理性的完满的整体表现。因此，法藏称：“理全收事，全夺事而为理；事非别事，物具理而为事。何方空随有现，理逐事彰，一际通观，万物可定者矣。”

法界统观下的华严无尽缘起说，既不同于大乘般若学的一切皆空，又不同于大乘法相宗的执圆成为实有、偏计为虚幻之有无对立，而是主张三性同一，强调由净见染，由染见净，由真见幻，由幻见真，染净和一，真幻不二。此即心与尘缘互生互成，故成无碍缘起。在此意义上说，唐代华严的法界无碍缘起说，是基于真心论或唯心论的缘起论，集中反映了华严宗理论的体用一如、理事不二的圆融特征。

法界统观下的理事无碍思想，不仅是观照万法世界的重要门途，更对后世华严宗义学乃至宋明理学思想，都产生了重大影响。

3.因果与法界

智俨承继杜顺，曾依据如来藏缘起成立因果与法界并阐之说，这是唐代建构华严教义学中对华严以佛界为体的法界缘起的初期理解。智俨在《华严一乘十玄门》明确指出，《华严》经旨在阐明法界无尽缘起，离不开自体因和果。他说：“今且就此《华严》一部经宗，通明法界缘起，不过自体因之与果。所谓因者，言方便缘起，修体穷位满，即普贤是也。所谓果者，言自体究竟寂灭圆果，十佛境界一即一切。”法界缘起事表明自体因果，以菩萨的愿力来体究佛的境界，所以因果不二是法界缘起成立的根源。

法藏同样主张因果缘起理实法界为宗，因果缘起于理实法界，是唯一无碍的自在法门。法界圆融，才使一切法、行、德、位都统摄在无尽的法门性海中。性海圆明，无碍自在，一即一切，一切即一，这既是诸佛所证的果海，又是众生本有的心源。因果缘起，虽有六位，却位位圆融。法界以全因果，或融因果而入法界，始终不离一真法界。十世古今，无边法海，互现交罗，唯是一真法界性起而缘起。

华严圆教认为，法界为一大缘起的原因，不是业力，不是差别心识的阿赖耶识，不是平等不生灭的真如，而是万法彼此融通，互相缘起，重重无尽，相即相入。因果与法界并阐，是阐释华严经义学与建构华严教义学并且融贯统观的一大运思方式。这是对以往华严法界立宗之教义的一种总结性阐释。以因果法界结合以析论华严教义，并视之为《华严》宗趣的根本所在。

以因果阐论《华严》经义，及以法界阐述《华严》宗趣，皆有古说。唐代华严则把因果与法界一并阐论，以理实法界、因果缘起作为《华严经》的宗趣所在。如法藏指出“摄法界以成因果”与“会因果以同法界”二种类型。对于“摄法界以成因果”，“谓普贤法界为因，舍那法界为果，是故唯以法界因果而为宗趣。”于中分别有十事五对，即所信因果、差别因果、平等因果、成行因果和证入因果。“因果五周，一部斯毕。是故唯辨因果，不失所依。但以因果为宗，理亦无咎。”“会因果以同法界”，同样有“十事五对”，即教与义、理与事、境与智、行与位、因与果。无论是法界摄归于因果，还是因果会同于法界，因果为法界之所依，法界为因果之所成，因果与法界相依相成，“唯辨因果，不失所依”，而“唯辨法界，不失所成”。最终归结“以法界缘起为宗”的旨趣。

法藏还进一步析解了法界与因果并阐的具体构成内容，凡分“十义五门”。法界因果分相显示的五门，指境、心、行、位、果；而其十义，则基于五门分别析解而出。如境作为理实法界，具出缠最净法界与在缠性净法界二义，而心则具普贤行所依的大菩提心和随行所起的信、悲、智心，行则分各别所修的差别行与一行即一切行的普贤行，位则分次第不同的行布差别门与一位即具一切位的圆融相摄门，至于果则分修生之果与修显之果。上述五门十义，可以综摄一部《华严》大经的宗义所在。

由此可见，华严圆教，不仅是法界圆宗，同时也可称为因果圆宗。一部《华严》大经，一言以蔽之，曰因果法界而已。五周因果，贯通于一部《华严》大经之中。即便说《华严经》“以因果法界为宗”，亦并不过分。

4.十玄无碍

华严法界缘起论的另一种诠释进路，就是“十玄门”。

“十玄”之说，有种种名称，如十玄缘起、华严一乘十玄门、一乘十玄门、十玄门、无尽缘起法门等等。“十玄门”与“六相义”相配解，是唐代华严教义学中阐释法界缘起论的独特义理。

从华严教理思想史上来看，十玄门之说源于杜顺，最先阐释者则推智俨。十玄门的建构，是《华严》经宗法界与因果并阐下无尽缘起论的具体展开。智俨对十玄门的解说，着眼于“约法以会理”，属于理法性的建构。华严作为因行与果德圆融无碍的法界观门，离不开十玄缘起的成立与展开，即缘于此。

智俨十玄门的具体构成内容为：“一者同时具足相应门（此约相应无先后说）、二者因陀罗网境界门（此约譬说）、三者秘密隐显俱成门（此约缘说）、四者微细相容安立门（此约相说）、五者十世隔法异成门（此约世说）、六者诸藏纯杂具德门（此约行说）、七者一多相容不同门（此约理说）、八者诸法相即自在门（此约用说）、九者唯心回转善成门（此约心说）、十者托事显法生解门（此约智说）。”

法藏早先承其师说。他在《华严经文义纲目》中所列举的“十玄门”，其名称与次第，与智俨《华严一乘十玄门》所说者完全相同。其后，法藏对十玄门的阐论仍极为重视，但其名门与次第则多有变化。如《华严金师子章》与《华严五教章》的十玄门名目相同，但次第大异。在《华严经探玄记》、《华严经旨归》中，法藏对“十玄门”的解说，不仅次第有变化，且名目有改订，内容亦作调整。因此，在华严教学史上，智俨所立的“十玄门”，称为“古十玄”，而称法藏所解者为“新十玄”。

《华严经·贤首品》中本有“天帝网”之说，认为宇宙万法之间的关系犹如帝释天宫殿装饰的珠网那样，珠光交辉，重叠无尽，用来说明诸法彼此含摄、融合无间。智俨在《华严一乘十玄门》中孤明先发，解以十玄，法藏在《华严金师子章》中继以发挥，完善其说。两人在名称上虽有所不同，但基本思路是一致的。此外，法藏门下的慧苑、文超，亦有对于“十玄”义的解说。直至澄观撰《华严经疏》，承法藏《华严探玄记》之说，并把“十玄门”与“四法界”相配解，归之于“事事无碍法界”。“十玄”新解，方成定说。

法藏十玄门之“新”，既有名目上的新立，更有次第上的新列。所谓名目上的新立，如法藏把“诸藏纯杂具德门”改称为“广狭自在无碍门”，把“唯心回转善成门”改称为“主伴圆明具德门”，此外尚有文字表述上的改动，如“因陀罗网境界门”改为“因陀罗网法界门”、“秘密隐显俱成门”改为“隐密显了俱成门”等。至于次第上的新立，法藏的“新十玄”，除第一句外，其他九门都改变了旧十玄的次第，依总、空、用、体、缘、相、喻、智、时、境之序排列。

尽管对何以称之为“玄门”，无论是智俨，还是法藏，都未有确解。但“玄门”义在华严教学上所具有的独特而重要的地位却是不言而喻的。如果说华严“六相义”尚有其佛教经论的理据，以及前承地论师说的渊源，那么“十玄门”则可以称是华严教义学建构中的理论新创。从理论体系上看，“十玄门”是唐代自立华严经宗过程中的一个相当重要的理论环节。缺省了“十玄门”的安立，华严的法界观就得不到充分的理论阐述。正如“六相圆融义”一样，“十玄无碍义”也是唐代华严大德们开示证解华严奥义的门径。由此可见，“十玄门”可称为开显了华严经义的义理之门。

十玄门作为华严教义学中阐释缘起论的十种法门，所以法藏亦称之为“十玄无碍缘起”。具体地说，华严十玄门，主要是针对阐释华严经义学的教义、理事、境智、行位、依正、因果、体用、人法、逆顺、感应十门无尽缘起之义。对此，法藏称为“立义门”，属于所诠之法的结构内容。而“十玄门”则是相对于“立义门”的“解释门”，属于能诠之教。合所诠之“立义”与能诠之“解释”，则成“证义”，即圆证华严教法的圆摄无尽义。“立义门”十义中每一义，皆总摄一切法。这种总摄一切法、遍现一切法的交互圆摄，即是华严奥旨之所在，此即华严之“玄”义。

法藏对华严十玄门的析解，除在《华严经文义纲目》中，完全承袭智俨之所说外，在《华严五教章》、《华严金师子章》及《华严探玄记》、《华严旨归》等撰著中，皆有所不同，或次序有异，或改订名称，或扩展内容。法藏阐释“十玄门”的要旨，大端在于“十玄无碍缘起”，并不是对世间万法现象的具体解说，而是对《华严》经义内容结构的总体阐释。兹以最后三门为例说明之。

如第八“托事显法生解门”。此门在《华严五教章》中归为第十门，其内容主要阐述遍在的事理关系，以及由此生起悟解事法的理智。世间万象森罗而相即相入、重重无尽，由此能生无尽胜解，能见一切无尽法界。智俨认为，托事显法，“即以异事显于异理法”。随缘寄托任一事法，无不具足一切理事、教义等十法门。若理事合论，即可悟解诸法实相，如作为生灭之所依的阿赖耶识，通过生灭把握无生灭，于无明起正解，由正解生正行而证正觉，故称“托事显法生解门”。

第九“十世隔法异成门”。所谓“十世”，是指时间三维中的过去世、现在世和将来世，此三世中各具过去世、现在世和将来世，共成九世。又九世相即相入，皆不出于当前一念，为一念之所摄。此当前一念为总相，其他九世为别相，合二者为十世。所谓隔法，指十世间一切诸法虽重重无尽，但前后相隔，各具一定的时间性。所谓异成，即指十世间相隔之法，虽各具时间性因其相即相入，于现前一念中浑融为一体。一念即千劫，千劫即一念；虽有九世，各不相同，但又相互成立，融通无碍，同为一念。九世和一念共为十世。如此，十世异时相隔，于现前心念中，每一事皆遍十世，同时成就，虽异时而成同一缘起。

第十，“主伴圆明具德门”（原称“唯心回转善成门”）。无论实相、诸法，还是理、事，一切均由此心所现，一念而起。这正是《华严经》“应观法界性，一切唯心造”之偈义。法藏改为“主伴圆明具德门”，意在突显华严法界无尽缘起中事事无碍义，从而消解唯识义学的影响。

总之，一切事法无不具足此十玄门，“皆悉同时会融，成一法界缘起具德门”。随举一门，即摄其余九门。“十玄无碍”与“六相圆融”相会通，这是华严别教一乘缘起论的殊胜义，由此全面呈现华严所推崇的普贤正行和佛果成就。

5.六相圆融

六相是唐代华严学义理建构中对宇宙万法相状总括。

在华严教理史上，对六相义的深入阐释，则由智俨肇其始，法藏总其成。智俨制《华严搜玄记》五卷，其内容之一就是“明六相”。与“十玄门”不同，“六相圆融”有其佛教经论的依据。其典据主要源出于《华严经·十地品》及世亲《十地经论》。唐代华严的六相义，与地论学派关系密切。净影慧远在《十地义记》和《大乘义章》中，皆有对六相义的阐论。因此，六相义并非是华严教学的原创性建构，而是其来有自。

法藏在地论学派及智俨思想的基础上，对于华严六相义进行了详尽阐释。在法藏晚年所撰的《华严金师子章》中，对六相义之内容曾作如下解说：“师子是总相，五根差别是别相；共从一缘起是同相，眼、耳等不相滥是异相；诸根合会有师子是成相，诸根各住自位是坏相。显法界中无孤单法，随举一相，具此六相。缘起集成，各无自性。一一相中，含无尽相；一一法中，具无尽法。”

法藏华严教义学中的六相义，与法界统观论相应，构成了独特的六相圆融。与此密切相关的则是十玄缘起。六相义是对十玄缘起的又一解说，同样是华严法界缘起论的组成内容。他曾以金师子为设喻，颇为形象地解说了华严六相义的内容。人们所见金师子是总相，而金师子的五根（眼、耳、鼻、舌、身）则为别相。金师子的五根同一缘起而生，从总相上看是同相；但各根相合而不混杂，则为异相。诸根相合成同一金师子，是成相；但诸根仍保持自身的地位和分离状态，是坏相。以总别、同异、成坏六对范畴来说明本体与现象、一般与个别的相互关系，论证实相与诸法的相别相成、同时俱足、互融无碍。

总相是对事法的总体性相的归类，而别相则是对具体事法的相状。《大智度论》对总相与别相的阐释，皆基于缘起性空而论，作为空性之理则的规定性。别相对应于总相而言，即指事法整体（总相）中的部分存在，更指构成事法整体而具差别性的条件或要素。若无别相，总相即无从成立。总相永远与别相的实存相关联。如即椽之舍是总相，即舍之椽为别相。总相与别相为相即关系，无别相则不成总相。如不即舍，则不成椽；反之，不即椽，则不成舍。别相的存在性（或其意义）之一，就表现为成为总相的充分条件。在总相与别相之间，有着同时相互成立的关系。这种相即关系，在逻辑层次上，体现为整体性与部分性的关系。值得一提的是，别相并不是独立存在的事法，而是作为总相成立的相即存在。如椽、瓦等别相，必依舍而存在。否则，要么导致无果之断，要么导致无因之常。

同相与异相构成了六相义的第二重对应关系。同相是指构成事法整体过程中的共同要素、共同作用或统一性力量，如椽、瓦等即是屋舍的同相。同相必须是出于共同缘起之相。否则，或导致无果之断，或归于无因之常。异相是指事缘的差异性存在，表明在事法作为同相之时仍保持其差别性。如椽、瓦诸缘对舍而言是别相，而椽、瓦诸缘本身则相互构成为对方的异相。同相与异相互为依存，如果不立异相义，同样会导致无果之断或无因之常。

同相与异相强调了事物构成力量或作用的共同性与差异性，而成相与坏相则说明则事物存在过程中的共同性与差异性。成相是构成事法存在的现实作用或活动力量。如作为现实的屋舍，正是由于椽、板、瓦等诸缘共同作用或活动的结果。椽、板、瓦等诸缘的这种作用样式、过程及其结果，即可统称为“成相”。至于坏相，指事法诸要素“各住自法”的相对稳定性或独立性。坏相义与前述之别相、异相，亦有相关性，即皆就事法本身存在特性而言。如一舍之椽，唯有保持其自法的稳定性或独立性，才能构成一舍的别相或异相。如果失去了这种自法的特性，舍即不成，而别相、异相亦不得成。更重要的是，这种不作的稳定性，同时贯穿于构成缘起的作用或过程之中，否则就会导致无果之断或无因之常。

唐代华严的六相义，在论述结构上虽有类似性，但其逻辑层次及对象则不同。作为围绕法界缘起而推展的六种相状，六相无不归同一缘起，相即相入，圆融无碍。六相圆融与十玄无碍可以相互会通、相互配解，“同时具足相应门”为总相，其余九门为别相；九门缘起为同相，九门其义各异为异相；由九门而成初门为成相，九门外无初门为坏相。

一切世间法无不是缘起法，六相圆融即是对世间缘起法的完满教法，同时也是华严法界无尽缘起的解说。对于修行者来说，六相圆融义，不仅是对世间法的因性即理性的理论阐释与解说，更通过其宗教实践的现实旨趣，指导修证佛果，成就佛果境界。由法藏集大成的华严六相圆融义，在后世的华严教学中得到了更进一步的阐释。

四、华严观行论

唐代华严的观行法门，是其修行实践的重要内容，与其教理组织密切相关，体系复杂，内容丰富。

就其构成特征而言，华严教义学中观行与教理之关系，具体体现为即教即观、教观相即的教观圆融。既无教外之观，亦无观外之教。

从阐释论述上看，杜顺的《法界观门》，智俨的《华严孔目章》，法藏的《发菩提心章》、《游心法界记》、《妄尽还源观》，澄观的《华严法界玄镜》、《三圣圆融观门》、《心要法门》，宗密的《注法界观门》、《圆觉经道场修证仪》，这些唐代华严祖师的撰著，则阐释了重重无尽、圆融无碍的教观思想。

至于唐代华严观行的具体法门，概括来说，则包括杜顺的“法界观”，智俨、法藏的“华严三昧观”、“五教止观”、“妄尽还源观”和“十重唯识观”，李通玄、澄观等人阐释的“三圣圆融观”、“佛光观”、“华严心要观”，当然还涉及更为基本的“五蕴观”、“十二因缘观”等。

整体而言，观行论不仅是唐代华严教义学建构的重要内容，更是其阐述法界圆融无碍的旨趣所归，最终以明一行即一切行的普贤因行，一位即具一切位的佛果成就。

1.华严三昧观

唐代华严法界观门，最核心内容就是华严三昧观。法界观门的经典理据，出于相传“华严初祖”杜顺所撰著的《华严法界观门》。法藏撰《华严发菩提心章》（亦称《华严三昧章》）、澄观《华严法界玄镜》、宗密《注华严法界观门》，其主体内容皆为阐述杜顺之作。

《法界观门》，“言一令万，一字千训”，意指丰赡，是悟入理事圆融一真法界的门径所在。其所立“三重观门”，以法界为所观之境（法），以三观为能观之心（人）。真空观门相对于理法界，理事无碍观门相对于理事无碍法界，周遍含容观门则相对于事事无碍法界。杜顺之所以未论事法界，是因为“事法界历别难陈，一一事相，皆可入观”。事法界的万有诸相，一一可统归于其他法界，这也是三重法界观门的基础所在。

据法藏之释，“法界三观”属于表德门，即呈现果德与性德。果德既指通过修行所证得的诸佛果位功德，也指佛果所本具的无量功德。性德则包括众生本性所具足的先天性能及其修行所得的后天行德。果德与因行相对，性德则与修生相对。

观法性即空，这是理法界观门的特质所在。真空观门以解尽起行为归趣，示法界空理或缘起空性。此观门相当于五教判中大乘始教的性空观门，或法藏四宗义中的“真空无相宗”，基于缘起性空中观，辨析法性，显现诸法理性本空。其具体内容，包括会色归空、明空即色、空色无碍和泯绝无寄四观门。从解行关系上说，前二观为拣情显空，第三观为解终趣行，最四观为正成行体。就其旨趣而言，皆以证入缘起性空为归趣，最终成就性空无碍。

由会法性本空，而起正行。众生正行，由观空慧而生，其要不离“事理无碍”。因此，由“真空观”转入“理事无碍观”，由大乘始教转入终教与顿教。

第二理事无碍观门，具体包括理遍于事与事遍于理之相遍、依理成事与事能显理之相成、以理夺事与事能隐理之相害、真理即事与事法即理之相即、真理非事与事法非理之相非等五对范畴。

理事无碍观的五对十门构成，归趣于理事的相即无碍，其理论基础仍为存在之空性，即在每一事法缘起无自性的空理上，实现理事的圆融无碍。据此，相遍与相成、相害与相非，皆以相即为轴心。

更进一步辨析地说，“理事无碍观”涵有“约理望事”与“事望于理”两个面向。“约理望事”，指一切事法无不有其成坏、即离诸相；“事望于理”指真实理体有显有隐，或一或异。从理事相即到理事相望，可以充分体现出理事无碍的观行实践。

第三观为“周遍含容观”，凡分理如事、事如理、事含理事无碍、通局无碍、广狭无碍、遍容无碍、摄入无碍、交涉无碍、相在无碍和普融无碍等十门。此十门要义在于“事如理融，遍摄无碍，交参自在”。其形象描述，则称“一尘不坏而遍法界”，或称“一尘一法界”。

应该指出的是，“周遍含容观”与作为“华严奥义”的“十玄门”关系极其密切。对此，澄观曾明确指出，华严“十玄门”亦自“周遍含容观”出，二者之间有内在联结。

据澄观在《华严法界玄镜》中的解释，法界三观的内容，真空观对应于理法界，理事无碍观对应于“理事无碍法界”，“周遍含容观”则对应于“事事无碍法界”。

在法藏看来，理事圆融无碍，是华严圆教中法界观的最重要表述。理，是性体、实相，既是因理，更是果理。理事圆融可分十门以析，即“理事俱融”“理法隐显”、“事法存泯”、“事事相在”、“一事隐现”、“多事隐现”、“事事相是”、“一多存泯”、“多事存泯”和“圆融具德”。其中，第十圆融具德门是理事圆融统观的果德门，其根本义在于综摄十门，构成同时相应的关系。此外，此门本身的每一门，又具其他诸门的十义，一切圆融无碍。因此，“一一门中各有十百千等”，从中展现华严理事圆融、六相圆融的统观体系，透显华严法界无尽缘起的奥旨所在。

《华严经》以因果法界为宗，其因果既与修证佛法的行位果德相关，更与法界无尽而无碍缘起相关。因行与果位的结合，不仅是华严经义学阐释的总体结构，也是华严教义建构的宗趣所在。由此结构，体现于普贤圆行与佛行果德之间的修证性人格，并涉及到华严三昧与海印三昧的相应关系。

华严三昧，其初义为普贤菩萨的禅定境界，亦称“佛华严”、“华严定”。《华严经》之所以成为不思议解脱经，作为因行的普贤行，即华严三昧，乃是能证之人的解行相应并同时具足的结果。如晋译《华严》卷三六《离世间品》称：“普贤菩萨正受三昧，其三昧名佛华严。”华严与三昧相即不二。“华严三昧”之华，即指“菩萨万行”，因为“华有生实之用，行有感果之能”；“严”指“行成果满，契合相应，垢障永消，证理圆洁，随用赞德”；“三昧”指“理智无二，交彻镕融，彼此俱亡，能所斯绝”。“华严即三昧，以行融离见故，亦可华即严，以一行顿修一切行故，华严即三昧，一行即多而不碍一多故，亦可华严即三昧，以定乱双融故，亦可三昧即华严，以理智如如故。”即乱而定，定乱双融；理与智、因与果、一与异，无不相即相入，如如圆明。

法藏法藏以普贤圆行为华严三昧，此据解行之因位而论。若据果而言，亦即海印三昧。华严三昧与海印三昧，正如因果本来无别，两种三昧，其结构为一体之两用。这种结构，同样类似于一心开二门的义理架构。此一即是华严无碍法界。

《华严经》之所以作为不思议解脱经，作为因行的普贤行，体现了解行相应并同时具足的特征，这同样是由华严无碍法界所决定的。于此，亦可以明显看出华严法界观与华严三昧观之间的一致性。

由华严无碍法界义，还决定了如何证入三昧的解行法门。法藏指出，“此解行为言，名为华严三昧；如其据果，亦名海印三昧”。海印三昧是不可说的世界，只能证果才能体验，它是绝言语、绝思虑的一种直觉世界。法藏通过两个方面来对海印三昧境界进行说明。《华严五教章》开首就说：“今将开释如来海印三昧一乘教义，略作十门。”这十门中就包括因与果。华严三昧就是从因的角度对海印三昧的说明，也是试图通过解行而达到证果。《华严经》强调果分不可说，因分可说，强调证入无碍法界的实践圆参。

法藏在《探玄记》卷四阐释称，作为华严圆行的普贤三昧，就其业用来说，具足七种行，即严土行、供佛行、光明行、教化行、智慧行、说法行、十度行。且行门无碍，一切自在。他说：“后二句结行所依三昧，以行门无碍称一切自在，《华严》是行法，故结属之。如第七会入华严三昧，说二千行法等。”

据传，法藏尝撰有依《华严经》所立的《普贤观行法门》一篇。其内容有二，一是就人而阐明“普贤观门”，其二是约法而阐述“普贤行门”。观门是一种经义论理的阐释，而行门则是教义信仰的一种实修。二者都有其普世性的意涵。

依法藏之见，华严普贤观行可就人、法别开二门，即普贤观门与普贤行门。至于普贤观门的构成内容，则共分十门，即会相归性、依理起行、理事无碍、理事无碍、理事俱泯、心境融通、事融相在、诸法相是、即入无碍、帝网重现和主伴圆备。至于“普贤行法”，是指一切修学者所共修的菩萨行法，亦具十门，即“先起信心”：自信本来具足如来藏性，修行可得成佛；信三宝功德殊胜难量；信因果决定，业报必然，舍恶修善，不离自心。其他则为“归依三宝”、“忏悔宿罪”、“发菩提心立大誓愿”、“持受菩萨三聚净戒”、“修离过行”、“修善行”、“修忍辱行”、“救摄众生行”、“修平等行”。结合普贤观门与行门，显然可以表达华严三昧观与圆修万行之间的统一结构。因此，华严修学，即修入法界观门之学。

2.妄尽还源观

《妄尽还源观》，全称《修华严奥旨妄尽还源观》。书中援引了唐译华严的内容，故非为杜顺和尚所撰，当系法藏晚年的著述。此作运用《大乘起信论》的诠释架构，把华严教义学的观法理论进行了创造性的建构，具有极强的修行论意蕴。

从《妄尽还源观》与《法界观门》的关系上看，《法界观门》是基于“缘起论”与六十《华严》“因果门”的结合，而《妄尽还源观》则是引入八十《华严》而把“性起论”与“理事门”结合起来。更明确地说，《妄尽还源观》圆摄法界论与如来藏缘起论而展开阐释，其“六门一观”是华严法界缘起论的推展样式。

法藏总述《妄尽还源观》的内容结构称：“一显一体，谓自性清净圆明体。二起二用，一者海印森罗常住用，二者法界圆明自在用。三示三遍，一者一尘普周法界遍，二者一尘出生无尽遍，三者一尘含容空有偏。四行四德，一者随缘妙用无方德，二者威仪住持有则德，三者柔和质直摄生德，四者普代众生受苦德。五入五止，一者照法清虚离缘止，二者观人寂怕绝欲止，三者性起繁兴法尔止，四者定光显现无念止，五者事理玄通非相止。六起六观，一者摄境归心真空观，二者从心现境，妙有观，三者心境秘密圆融观，四者智身影现众缘观，五者多身入一境像观，六者主伴互现帝网观。”简单地说，此书的总体内容，即是“一体”、“二用”、“三遍”、“四德”、“五止”、“六观”。

所谓“一体”，即“自性清净圆明体”，这是“自性清净”与“自在圆明”相复合的真实性体，即“如来藏中法性之体”，是生佛同具的性体或“净体”，亦即《大乘起信论》所说的“真如自体”或“如来藏自性清净心”。此心之体，本具觉智之照用，遍一切时处。

所谓“二用”，即“依体起二用”，“自性清净圆明体”具“海印三昧”和“华严三昧”之“二用”。“海印森罗常住用”即海印三昧，属于真如本觉性智。此为“性起”之用。“法界圆明自在用”即“华严三昧”，广修万行，称理成德，妄彻真源，普周法界，一切自在，而证菩提。此为“行起之用”。上述二用，自在随缘，开显出华严法界统观的二门义，即“一体（或一界）开二门”。

在华藏世界海中，体用相即，用为即体之用，体为即用之体。万法生起的过程中，一尘之中，理无不显，事无不融。但从实践修行论上看，仍然存在着染与净、真与俗、生死与涅槃、烦恼与菩提之分际。第三“一尘含容空有遍”开显即染而净、即俗而真、即生死而涅槃、即烦恼而菩提的“大智圆明”之境。

由理观入真，是为知解；因解起行，故具行德。由观境之智，而生行德。由圆智而生圆行，行德与境智相对应。作为华严圆行的“随缘妙用无方德”，其修行理论即由随缘与妙用合成。从悲智论而言，以大悲为随缘，以大智为妙用，悲智双运为行德。亦即“观色即空，成大智而不住生死；观空即色，成大悲而不住涅槃，以色空无二”，“大智独存，体周法界；大悲救物，万行纷然。悲智双融”。从事理门而论，即事法而常度众生为随缘，了知众生性空、无生可度为妙用；以理即事为随缘，以事即理为妙用；真不违俗为随缘，俗不违真为妙用，真俗不二为圆行；依本起末为随缘，摄末归本为妙用等等，随缘与妙用平等一如，自在无碍。第二“威仪住持有则德”，包括行、住、坐、卧四威仪。第三“柔和质直摄生德”，缘于佛教悲智双运的利生修德。第四“普代众生受苦德”，成于佛教拔苦与乐的利生修德。

法藏提出“妄尽还源观”，从思想源流上看，综合性地继承了杜顺“法界观”与智俨“海印三昧观”的理论，并把法界缘起论与华严性起论有机地结合起来，对于澄观、宗密等人的法界观门阐释，有着较大影响。

依智起四德之行，依行而入止（“五止”），依止而起观（“六观”）。由观返归自性清净圆明体，中四皆为用。一、六为体，故为妄尽还源。此源即是真如心体，亦即是法界性体。妄即相，源即性，妄尽则性明，源净则性真。究极来说，妄尽还源观非为“渐修”法门，而属圆摄顿修法门。澄观正是在法藏圆顿式的“妄尽还源观”基础上，强调主体修证的实践意蕴，在其《心要法门》中明确提出“至道本乎其心，心法本乎无住；无住心体，灵知不昧”。这就把华严法界性起与禅观印心结合起来，以华严观门融摄禅修法门，为后世华严与禅的会通开辟理论之路。

由“依体起用”到“摄用归体”，《妄尽还源观》转入对“五止”和“六观”的阐述。入止修观是证入菩提的门径所在。观为即止之观，止为即观之止，这也是华严圆行的应有之义。

止是止念息妄，“当相即空，相尽心澄”。“五止”属所入之境，故称“摄用归体”。从修行论上看，入五止之境，意即“不入真妄”，因其无真妄可入。一切周遍法界，属相俱泯，无相可入。从境界论上看，入五止，正如入法界，即属“入佛境界”，事理圆彻，性理隐显，理事存夺无碍。

依前五门即观之止，而起即止之六观。第一“摄境归心真空观”。“三界所有法，唯是一心造”，心外无一法可得，故曰“归心”；由心不起，外境本空。由心现境，由境现心，心不至境，境不入心。此观主“摄相归体”，显法身德。第二“从心现境妙有观”。此观主“依体起用”，具修万行，庄严报土，修成报身。第三“心境秘密圆融观”。诸佛证无碍之心以成就果德法身，诸佛证无碍之境以成就佛国净土。如来报身及所依净土圆融无碍，或身现刹土，或刹现佛身，依正混融，无有分齐。此观双融、会通心境。诸法缘相，如影本空；本觉智体，如日照寂，故称“智身影现众缘观”。第五“多身入一镜像观”。此即事事无碍法界，指卢舍那佛十身互用，自在无碍，随举一身，遍摄其余九身。再如佛以一身而有十身互作，或以多身作一身，或以一身作多身，或以一身入多身，或以多身入一身，非一身没多身生，非多身没一身生，或以异境入定同境起，或以同境入定异境起，或以一身入定多身起，或以多身入定一身起，故称。第六“主伴互现帝网观”，即事事无碍法界观，随举一法，即主伴齐收，重重无尽，犹如帝网无尽，善财童子依此华严法界之理，修行位极，顿证法界悟境，故称。

作为专修华严奥旨的《妄尽还源观》，由“备寻诸教本”所集成，因此有总结华严法界无尽缘起性之意。其特质在于“摄法界而一尘收，举一身而十身现”，恰当地表达了华严圆教法界圆摄无尽的普遍性与广大性。

3.三圣圆融观

“三圣圆融观”，由李通玄始唱，经澄观调整、充实、完善而成。其阐释教典文本，主要有李通玄《决疑论》卷一上和《新华严经论》卷三，澄观《三圣圆融观门》、《华严法界义镜》卷上等等。

三圣圆融观作为华严教法的独特观门修行，是华严圆教修行的重要法门，具有义理结构上的完美性，显示了华严观法中信、解、行、证、度的一体统贯，最能体现华严观行的圆教特征。它把华严菩萨信仰与修行成佛论结合起来，对于后世的华严信仰及其相关修行产生了重大影响，并且成为东亚华严学的一大共同特征。

华严三圣，意即“华严经主”毗卢遮那佛与普贤、文殊二大菩萨，三圣融为一体统观，证入圆融无碍的果境。其中，毗卢遮那佛表示一切德之全体，示果分不可说；普贤、文殊二圣菩萨则分示毗卢遮那佛的别德，表因分之可说。三圣圆融统观的根本内容，即为因圆果成，果德圆满。

分别而论，三圣圆融的基础是二圣圆融。辨析地说，即普贤表所信法界、所修万行和所证法界，文殊表心之能信、心之能解和智之能证，故体现出能所一体意义上的信、解、行、证、度的圆融。因此，二圣圆融完善地相应于信、行、证的结构层次，体现为共同结构的圆融。

从义理形态上看，二圣圆融，表现为体与用、行与智的统观。普贤菩萨显示所信之法界，及依修行所证法界之真理；文殊菩萨则表示能信法界真理之信心，及其对法界真理之理解及其证入法界真理的根本智慧。普贤为所信之行与所信之理，文殊为能信之智解。智慧状态，皆各各圆融，而能所不二。互即互融。重重无尽，法界观与信行论的结合。三世十方诸佛菩萨，三圣圆融观的最终圆成。

从华严唯心论意义上说，澄观在阐释三圣圆融观时，积极引入《大乘起信论》，倡一心法界说，在义理阐释上，则体现了经论互证的圆融特征。

据澄观所述，华严三圣圆融观，并非十分成就与完整，“粗依教理，略示纲要”。三圣圆融观在华严经义上，源出于“心、佛与众生，是三无差别”。在佛教论典上，则出自《大乘起信论》一心开二门之说。此心是能信之心，此佛是所信之佛；此心是能证之心，此佛是所证之佛；不离于心之所证，同样表达了华严唯心论的思想原则。

澄观对于三圣圆融观门的阐释，其一大特征是引入《大乘起信论》空如来藏、不空如来藏。以众生一心之念即如来藏，空如来藏为普贤行，不空如来藏为文殊智。总此如来藏之理体或理性，即为毗卢遮那佛。三圣圆融观的修行关键，同时也是理论核心是一念具足三圣。于此，可以隐约看到天台“一心三观”的修行论结构。即空，同于空如来藏之普贤行；即假，同于不空如来藏之文殊智；而即中，则似于毗卢遮那圆具果德。

需要提出的是，三圣圆融观的修行关键，在于当下一念心。也就是说，三圣圆融观的实践修持，体现于一念心的当下把握。正是在此意义上，三圣圆融观的实践修持，可以与禅修法门相贯通。这也是三圣圆融观与一心法界义统观的要义所在。

相对于澄观经论互证、义理深邃的三圣圆融观门，李通玄所阐释的三圣圆融观，在内容结构颇显庞杂，而且灵活多义。据相关文本的考辨，李通玄的三圣圆融观，或称弥勒、文殊、普贤三圣，或称观音、文殊、普贤三圣，或称毗卢遮那、文殊、普贤三圣，更或称毗卢遮那、文殊、普贤、观音四圣。之所以出现这种情形，主要是由于李通玄所关注的菩萨信仰的效验，而不是基于华严圆教结构的义理阐释。正是在突出华严菩萨信仰的修持灵验上，李通玄的“三圣圆融观”显示其独特的思想魅力。

李通玄对三圣圆融观的集中表述，如称：“一佛，二文殊，三普贤。佛表果德无言，当不可说、不可修、不可得、不可证，但因成果自得，文殊因位可说，以此说法身果德，劝修普贤，自行可行，行其行海，充满法界故，用此三德将为利乐众生，文殊成赞法身本智，普贤成其差别智之行德，一切诸佛皆依此二尊者以为师范，而能成就大菩提之极果。”

唐代华严教义学建构中的“三圣圆融观”，还体现出菩萨信仰文化的特点。即此而论，菩萨信仰也是唐代华严“三圣圆融观”的重要内涵之一。李通玄对“三圣圆融观”的析解，最为明确地表述了华严教学中菩萨信仰论的特质。

为了阐释华严三圣的信仰特质，李通玄基于“佛法无言，以用世间法，托事表之”的“表法”阐释学，他指出：“观世音菩萨、文殊、普贤，此三法是古今三世一切佛之共行，十方共同。文殊主法身妙慧之理，普贤明智身知根成万行之门，观世音明大慈悲处生死。三人之法，成一人之德，号毗卢遮那。一切众生总依此三法，号之为佛，少一不成。”更明确地说，文殊菩萨“明一切处法皆真，表一真法界”，普贤菩萨则表万行之首，观音菩萨则表慈悲之首，“文殊、普贤、观音三法，是十方佛共行”。

李通玄阐述华严三圣圆融观的理论特点，还具体表现为充分运用中国传统思想文化中的立德、成圣、化物观念，全面建构华严三圣即体即用、全体全用的信仰论结构，对后世华严成圣修行产生了重大影响。甚至可以说，李通玄颇能结合中华传统成圣化物思想的华严成圣修行论，逐渐与唐代智俨、法藏等华严祖师所阐释的华严教学相提并论，构成了华严思想影响中国文化的重要维度之一。

文殊表智，普贤表行，佛则表果，智、行、果三者之间，有着三而一、一而三的存在论结构。这种结构，显然不仅相应于华严教学中即因即果、理事圆融的义理阐释，更对应于华严经义中所主张的“十住初心即是佛”之义。对此，李通玄阐述称，“佛、文殊、普贤三德互为主伴，以成法则，化利众生之首。佛收一切果，文殊收一切所行、因果、法身、本智，普贤收一切因果、行身、差别智。以此义故，或说文殊、普贤为一切诸佛之母，或说文殊、普贤小男、长子。三人互体，成一法界之体用也。即文殊为始见道初法身本智之门，普贤即为始见道之后行行之门，佛即二事之中无作体也。故以文殊法身，该此一部之教所说法身本智，备一切众生初见道。普贤该此一部之教所说行门差别智，备一切众生行行之门。法行具足名之为佛，化佛教中无此所表……”

李通玄与澄观的三圣圆融观，其共同的理论根基就在凡圣同体的自性清净心。“‘一切众生心亦复如是，悉有如来成正觉。’此明凡圣心自体清净无异，但有迷悟，不隔分毫。但一念妄念不生，得心境荡然，性自无生，无得无证，即成正觉故。便以此法广利众生，是普贤行故。无心性理妙慧，简择一乘三乘、人天因果、恶道业报，名为文殊。随差别智同行，知根利生，无有休息，名为普贤。以大悲救护一切众生，名为观音。以此三心一时修学，名毗卢遮那。”文殊智、普贤行、观音悲，三心圆具，一时修学，即圆成毗卢遮那佛果之境。

在阐释华严独特的三圣圆融中，李通玄广引《涅槃经》、《大品经》，特别是《法华经》等大乘经典，以证其说。李通玄甚至引用法华“会三归一”义来阐释华严三圣圆融观，认为“于《法华经》中‘会三入一’门中，具有此三法，文殊、普贤、观世音菩萨，表法身、无相慧及根本智，即文殊之行主之。表从根本智起差别行，以普贤主之。表大慈悲心，恒处苦流，不求出离，以观世音主之。以此三法属于一人所行令具足，遍周一切众生界，教化众生令无有余，名毗卢遮那佛。即明一切处文殊，一切处普贤，一切处观世音，一切处毗卢遮那，乃至微尘中重重充遍。”至此，文殊、普贤、观世音及毗卢遮那“四圣”遍于一切时处。以其即体即用，华严三圣（或四圣）圆融，意味着华严圆融统观的真正圆成。

从华严唯心论到“一念心”，成为“三圣圆融观”的心法修行论关键。华严三圣圆融观，把佛教修学中的心性法门、智慧法门、因果法门、德行法门等充分地结合起来，以此阐明华严教学圆融统观的彻底性与圆满性。澄观、李通玄所建构的华严三圣（四圣）圆融，同时还意味着唐代华严教义学建构中的理论转向，更具实践性格，而这正是华严经教的本义所在。有见于此，在澄观看来，“三圣圆融观”，其实正是“大方广佛华严”这一经题所开示的经旨所在：“大”表普贤及其所证之理，“方广”示文殊及其理解之智；“华”表用，“严”示本寂之本；“佛”表毗卢遮那之果境。所以澄观称，“大方广佛华严”六字经名，可谓“人法双题，法喻齐举，具体具用，有果有因，理尽义圆，故标经首”。这种以华严三圣圆融观综括《华严经》义旨的表述，对于扩展三圣圆融统观的思想影响无疑有着积极的作用，在客观上促进毗卢遮那佛与三圣菩萨的社会信仰活动。

五、行位果德论

大乘佛教以修证佛果为终极目标。大乘菩萨十地修行的次第性，是唐代华严教义学建构中行位论的一大特点，并具体表现为修证成佛论中果位与因位的统一，因行与果德的统观。

华严教法的修行论，依众生的根机差别而有浅深不同，其最鲜明的特质则体现于“行布不碍圆融，圆融不碍行布”的普贤圆行。

1.华严行位

行位论属于佛教修行论的问题。行是行化，指主体的修行活动及其内容。位是果位，指主体修行的成就果位及其境界。行位论体现了修行过程与修证界位的结合。在唐代华严教义学建构中，其行位论往往密切结合五教判而展开，即通过判教表明适应于众生根性的不同修行方法，以位相、不退、行相加以展开。

在佛教诸经论中，多有对行位论的阐述。如《成唯识论》立资粮位、加行位、通达位、修习位和究竟位等“五位”，同时立十住、十行、十回向、十地及佛地等“四十一位”。《仁王护国般若经》（简称《仁王经》）亦立四十一位。至于《菩萨璎珞本业经》（亦称《璎珞经》或《本业经》）则立十信、十住、十行、十回向、十地及等觉、妙觉诸佛地等“五十二位”，这被认为行阶最完备的行位论，为唐代华严所持。

唐代华严别教一乘的行位论，以三义阐释。首先是“约寄位显”，分圆融相摄与次第行布二门；其次是“约报明位”，论三生成佛；最后是“约行明位”，析自分与胜进二分。

所谓“显位”，是指“为显菩萨修行佛因，一道至果，具五位故”。对此，可分“次第行布”与“圆融相摄”二门展开。

在次第行布门中，有六位不同（即十信、十住、十行、十回向、十地及等觉、妙觉佛地），始于十信位，终于佛地位，从浅至深，由微知著，次第分布，各各不同，阶位历然。行布门为三乘诸教所持，综合了修行的渐次性及行位的渐进性。不过，《华严经》主张十信满心胜进分上得一切位及佛地，凡夫十信心满即得入不退位，在因门为菩萨，在果门则恒是佛。

至于“圆融相摄门”，则“随得一位，即得一切位”。由因果无二，始终无碍，一位之中即具其他诸位、一行中即具其他诸行，随得一位即得其他诸位，随修一德即具其他诸行德。如得信心圆满一位，即得以后诸位乃至佛果诸位；得初住位，即得最终的佛果位。位位相即相入，圆融相摄，不同于次第行布门中阶位历然的渐进性。

“约报明位相”是指众生修行成佛的具体进程，虽有种种迟速的不同，但无不含有见闻位、解行位、证果海位配解三生。这种三生行位相义，源出于智俨的《十玄门》：“如经一生得见闻，若熏习，二生成其解行，三生得入果海。”

法藏据智俨所论，结合华严经义，称三生所配解的“约报明位相”，见闻位与解行位属因位，证果海位则为果位。其“三生”，既含三世之意，也表示修行的渐次性。“见闻位”指听闻或熏习此别教一乘之法，成就金刚种子位，培植宿世善根。“解行位”则如善财童子历参五十三善知识，由熏习此别教一乘之法，从十信乃至十地，具足普贤诸行位而成就。“证果海位”指解行圆满，终证成佛果，最终因圆而果满。由此构建华严三世三生成佛论。

华严圆教的行位论，虽主张一位具一切位，一行即一切行，但仍有必要安立行相分位，立“约相就门”，即次第行布门；“约体就法”义，即圆融相摄门。由此二门，行相分位虽前后历然，却不碍行位相即；行位相即，而同时行相前后历然，二义融通，互不相违。从判教上讲，次第行布门为三乘诸教所持，圆融相摄门则为别教一乘而持。从性相论上看，次第行布门为相用，圆融相摄门为性体。行布不碍圆融，圆融不碍行布，这成为后世华严宗人在行位论中所共持的核心观念。

就修行果德而言，华严别教主张“信满成佛”。以因门而论，信心成就，即是行佛，尽管并非位佛。若约果门而论，信满入住，位阶不退，即成位佛。由因果非异，故此主张由信心成就而因行成佛，并不拘限于证位成佛，从中体现其由性佛、行佛与位佛三位一体的运思特征。

2.佛身佛果

佛身与佛果，是佛教修证成佛论的根本议题，亦是佛教义理阐释与建构的理论归宿。唐代华严教义学坚持并贯彻华严圆教的法界圆融统观思维，建构了以华严经卢舍那法界身为主体的果身圆满论。

在佛教成佛论中，一般主张佛有三身，即法身、应身与化身。《华严》大经中的法身义，主要就卢舍那佛身而言。

在智俨看来，华严圆教的法身佛无不具足十佛，依行、解而分判佛身十义，提出“行境十佛”和“解境十佛”说。“行境十佛”指佛的菩提身、愿身、化身、住持身、相好庄严身、势力身、如意身、福德身、智身和法身；“解境十佛”则指众生身、国土身、业报身、声闻身、缘觉身、菩萨身、如来身、法身与虚空身。

在智俨的解境十佛义中，佛身遍及一切土，不仅是佛化净土，即使是凡夫秽土，因其作为佛教化的对象，亦可称是佛土。佛身与佛土密切相关，并因佛身的不同分类而显相差别。作为十佛境界之所依的“国土海”，圆融自在，不可言说，为佛真实境界之所现。“世界海”则有三种，一是“莲华藏庄严世界海”（亦称莲花藏世界、华藏界等），是十身具足的卢舍那所居的终极佛土。二是“十重世界海”（亦称十重世界），居于三千娑婆世界之外，广大无边，为解行位者所居。三是“离类世界”，为见闻位者所居。上述三类世界，全是《华严》教主卢舍那佛的法身显现，是其摄受与教化之处。其中，莲花藏世界（华藏界）为根本，是成佛境界的主导内容，其他二类世界则为末，为伴属世界。尽管三类世界体性为一，但其粗细有别，构成了互遍相资的无碍关系。究其实，无不归摄于一真法界，圆满自在。

法藏承智俨之说，主张佛有十身义，并提出释迦佛身即是法身。《华严经》称佛言：“吾今此身，即是法身”，是其理据所在。此就“顿教寄言而说”，若就别教一乘而论，“此释迦牟尼身，非但三身，亦即是十身，以显无尽”。通过修行证得果位功德，这是行位论的最终归趣。

佛教作为修证成佛的修行法门，成佛论是始终是其理论建构的终极归趣。而佛身论，则是佛陀观的核心论题之一。在大乘佛教中，佛身论具体化为“佛三身论”，即以真如理体为法身，以生身为应身，在法身与应身之间别立报身。唐代华严一乘圆教据《离世间品》所立十佛义，以卢舍那（八十《华严》称为“毗卢遮那”）法身为终极而圆融的悟境象征，同时也佛身的理想形象，奉之为教主。卢舍那佛是《华严》大经所开示的佛果理想、佛果境界、佛果修证的综合体，其法界身具足用周、相遍、寂用、依起、真应、分圆、因果、依正、潜入及圆通等“十无碍义”，自在无碍，最人格化地体现了华严圆教法界统观的运思模式。

第四节　唐代华严宗的传承与发展

一、“华严论主”李通玄及其华严学阐释

1.生平行历

李通玄（635-730），山西太原人，系李唐王室之后裔。

据释照明《决疑论序》、云居散人马支纂录《释大方广佛华严经论主李长者事迹》所载，李通玄“性禀天聪，智慧明简”，身为“王孙”，却“留情易道，妙尽精微；放旷林泉，远于城市”。年过不惑后，通玄绝览外书，专精内典，尤倾心于《华严经》，尝遍寻晋译四十《华严》的“诸家义疏”。

李通玄不仅是唐代博学多识的著名学者，更是钟情佛法、自悟自修的文士典型。据文献记载，在研习晋译华严的过程中，他深感“经文浩博，义疏多家，惜哉后学，寻文不暇，岂更修行”，遂决定改弦易辙，另辟蹊径。当时，适逢新译八十《华严》于699年译毕，通玄感到“华严新译，义理圆备”，遂以新译华严为主体，重新阐释华严经义学，“搜括微旨，开点义门，上下科节”，撰成40卷《新华严经论》。

自开元七年（719），年届高龄的通玄，三年足不出户，潜心撰著。此后，又迁隐方山（太原寿阳）土龛，直至逝世，故后世学者有“方山”之称。据传，通玄隐居埋头撰著期间，“每日食枣十颗，柏叶饼一枚，余无所须”，故有“枣柏大士”之誉。

从李通玄行历、事迹的文献记载中，诸如“枣柏之餐”、“猛虎驮经”、“神龙化泉”、“天人饷食”、“齿光代烛”之类，显然仍有此前唐代华严诸祖师杜顺、智俨甚至法藏等人的“神僧化”痕迹。这种“神异”感应，辅之以李通玄的皇胄身世，成为后世礼赞李通玄不可多得的极佳素材。

此外，李通玄的隐逸风采，也是其备受世人关注的重要因素之一。据《李长者事迹》称：“长者身长七尺二寸，广眉朗目，丹唇紫肥，长髯美茂，修臂圆直，发彩绀色，毛端右旋，质状无伦，风姿特异，殊妙之相，靡不具足。首冠桦皮之冠，身披麻衣，长裙博袖，散腰而行，亦无韦带。居常跣足，不务将迎。放旷人天，无所拘制。”

李通玄卒于开元十八年（730）三月二十八日。据文献记载：“清泰中（934-936），村民拨石，得连环金骨，扣之如簧。后晋天福三年（938），再造石塔，瘗于山之东七里，始创屋庐，号昭化院。皇朝初，闽僧志宁以其论义，分布经中，是为合论。至宋元祐戊申岁（1088），无尽居士张商英漕江左，出按寿阳，因斋戒至谒，于破屋之下散帙间，得《华严修行决疑论》四卷，疾读数纸，疑情顿释，乃移文令废淫祀，置长者像为民祈福。”

始于后唐的民间祭祀李通玄，经由《华严经合论》入藏，直至北宋元祐戊申（1088），张商英募缘重修昭化院，更转向借官方形式祠李通玄。自此以后，李通玄以白衣长者的身份，造《华严经论》，被推尊为中土的“净名居士”，并借五台山这一佛教名山的灵验效应，逐渐成为后世佛教徒大加崇敬的对象。

张商英的方外之交、北宋名僧慧洪觉范（1071-1128，圆明禅师）尝撰有《枣柏大士画像赞并序》一篇，颇为完整地赞述了李通玄的一生：“易之深渺，不可以义得，故立彖象以尽其旨。心之精微不可以言传，故指事法以示其妙。唯枣柏大士深入此三昧门。谨拜手稽首为之赞曰：须眉如画颀而美，风神如秋气奇伟。平生归宿东北方，尘劳动中寂而止。翛然跣足散衣行，智智用中不乖体。帝王家生得自在，寿量不书绝终始。虎受使令心境空，女为伴助憎爱弃。冠巾传心即俗真，方隅示法即事理。只将枣柏荐斋钵，我来阎浮非著味。自然光明生齿牙，我谈词章皆实义。佛子授汝以显决，一言便足超十地。随顺无明起诸有，若不随顺诸有离。圣贤酪生凡乳中，只由观照戒定慧。是谓大士同体悲，令我顿入一切智。作大佛事遍尘刹，华藏界中容顿辔。以空为座礼十身，以愿为舌说此偈。如以花说无边春，如以滴说大海味。稽首世间妙莲华，常愿清净出泥滓。”

“华严宗主”贤首法藏、“华严论主”李通玄和稍后的“华严疏主”清凉澄观，成为唐代华严学建构史上的三大巅峰人物。

2.著述及影响

据照明撰于唐大历五年（770）《华严经决疑论序》称：“……幸会《华严》新译义理圆备，遂考经八十卷，搜括微旨，开点义门，上下科节，成四十卷《华严新论》。犹虑时俗机浅，又释《决疑论》四卷，又《略释》一卷，又释《解迷显智成悲十明论》一卷。至于《十玄六相》、《百门义海》、《普贤行门》、《华严观》及诸诗赋，并传于世。”李通玄的著述，据各经教目录所载，达十四种之多。但其中或误传，或重复，实际现存者主要有如下四种。

第一，《新华严经论》，四十卷。

《新华严经论》在撰写体例上，取法于法藏的《华严探玄记》，亦分为两大部分。第一部分是前八卷的总括概述，属不涉经文的“悬谈”内容。第二部分自卷九至卷四〇，以“随文释义”的形式逐品讲解。值得注意的是，李通玄的《新华严经论》，并非为区别于智俨、法藏等人的华严经义学阐释，而是以唐代新译八十《华严》为析解对象。

第二，《华严修行决疑论》（全称《略释华严经修行次第决疑论》，简称《决疑论》），四卷。

李通玄序称：“但略叙纪纲，广申难尽，意令行者顺辙，不枉其功，于此一部之经，略立十门，以知进修之轨。”其内容要旨，在于阐释“（华严）一乘圆教佛果之门”，详述修行阶次。修行次第的十门内容，包括举佛自果劝修生信门，自己发心信解修行门，以定该含古今三世门，入佛果位现障成位门，明自行所及至果成佛门，明自成佛果普贤恒行门，明成佛果满一切皆成法界门，以佛果法利益人间俗众门，令世间人及龙劝修入法，信心修行因果同时门，十至妙峰山入位举行修行门。上述修行十门，依次对应于新译八十《华严》“十处十会四十品”，终摄于“（华严）一乘圆教佛果之门”。

据张商英《决疑论后记》（《太原府寿阳方山李长者造论所昭化院记》，简称《昭化院记》），元祐戊申九月（1088），出按寿阳，至李长者造论之所方山昭化院，于破屋之下，散帙之间，得《华严修行决疑论》四卷。这一充满传奇的经历，显然可以成为有关李通玄“神异”形象的一大佐证。

第三，《华严经大意》（题称《大方广佛华严经中卷大意略叙》），一卷。

此作以诵文形式归纳八十《华严》之要旨，凡分八十节，以应八十卷数，便于初学。如第六十一卷诵文为“普贤以能开十句，如来展白毫一光，文殊徒从而南行，皆显定门之果德”。第八十卷则记称“文殊展手而如持，善财功证于极果，普贤摩顶而偈劝，慎勿疑于此经”。

第四，《释华严十明论》，全称《释华严经十二缘生解迷显智成悲十明论》，亦称《解迷显智成悲十明论》，一卷。

这是李通玄对后世影响颇广的另一部著述。此作围绕“十二缘起”这一根本佛理，从修行论上依次析解其本源、成因、属性、功德等哲学问题。透过《十明论》，可以充分显现李通玄堪称精深入微的哲理思辨能力。

《十明论》所阐释的具体内容，略述如下：

第一明一切众生十二缘生从何所生的本源问题；第二明十二缘生为本有抑或本无问题；第三明诸佛解脱智慧为“本有”抑或为“修生”问题；第四明十二缘生与性空智慧孰先孰后的时间性问题；第五明十二缘生及佛智慧有无始终的宇宙论问题；第六明，十二缘生是一心所变与所受三界苦乐之间的关系问题；第七明佛教出世解脱法中何法有依、何法无依的问题；第八明，诸佛解脱无有性相，体无处所，其有无量功德，是有常还是无常的功能属性问题；第九明，一切诸佛誓度众生方成解脱的终极性与众生无数而诸佛无量的现实性之间的悖论问题；第十明，十二有支是大生死之源，如何超度众生，转迷开悟，终得解脱，与诸佛智悲双运，成就一切智海佛功德海的修行工夫论问题。

据上所述，《十明论》所讨论的问题，在佛教现实修行中具有较强针对性，其要旨则在于辨析华严唯心论与法界缘起论的关系。李通玄主张众生迷悟、诸佛解脱智慧及其功德成就，皆不离十二缘起。因此而涉及到华严唯心论、法界缘起论与佛教十二缘起论之间的关系问题，尝试性地解答了唐代华严教义学理论与缘起性空这一佛教根本教理之间的内在关联。

正是由于上述问题的基本性与现实针对性，使李通玄《释华严十明论》在宋、明代佛教界皆有相当影响。

据对李通玄颇为关注的惠洪觉范称，《十明论》的主旨就在于题称所示：解迷、显智、成悲。他在《释华严十明论叙》称：“……夫《杂华》具四天下微尘数偈，而其所诠者，如来普光明大智一法而已。亲近随顺此智者，戒、定、慧三法而已。以戒、定、慧观照方便破灭无明，一切众生弹指实证。故金刚藏菩萨曰：‘随顺无明起诸有，若不随顺诸有离。’是谓成佛显诀，人法要旨，借令三世如来重复宣示深奥，不能加毫末于此矣。其于利害去取，晓如白黑。其义理昭著，粲如日星。不知学者于戒、定、慧，何疑而不随顺？于无明烦恼，何恋而不弃遗乎？……”慧洪觉范之所述，正是李通玄《十明论》前引部分的主旨内容。

据钱谦益记载：“泐潭英阅《华严十明论》，至‘为真智慧无体性，不能自知无性，故为无性之性，不能自知无性，故名曰无明。《华严》第六地曰，不了第一义故，号曰无明。将知真智慧本无性，故不能自了’。若遇了缘而了，则无明灭矣。是为成佛要门。”上述泐潭英所引者，即是《十明论》“第一明”的要义所在。

此外，晚明曹洞宗僧为霖道霈尝撰《跋李长者十明论》，称“华严第六现前地菩萨，寄位缘觉，以十门逆顺观察十二因缘，成般若门，三空自在，智能现前。枣柏长者既释之于论，又重以十义明其大旨，谓之《十明论》。其意盖谓十二缘生是一切众生逐妄迷真，随生死流转波浪不息之大苦海，亦是一切诸佛宝庄严大城，亦是文殊普贤常游止之华林园苑，恒对现色身，在一切众生前教化无有休息。以迷十二有支，名一切众生；悟十二有支，即是佛。故众生及以有支皆无自性，随烦恼、无明、行识、名色六根相对，生触、受、爱、取、有，成五蕴身，即有生老死常流转故。若以戒、定、慧观照方便力照自身心体相，皆自性空，无内外有，即众生心，全佛智海。又以空慧长养大慈大悲，入生死海教化众生，如莲华处水而无染污。若厌十二缘生别求解脱，如舍冰而求水，逐阳焰以求浆。若以止观力照之，心境总亡，智日自然明白。如贫女宅中宝藏，不作而自明；穷子衣中珠，无功而自现。此乃华严圆顿大旨，李长者特拈出指示于人，最为肯切。”明末曹洞宗僧为霖道霈是兼弘华严的大家，他在上文中从“华严圆顿大旨”的高度上评论《十明论》。

在李通玄的所有著述中，以《新华严经论》、《十明论》二书流行最广。尤其是《新华严经论》，唐宋之间，不断有人加以抄写整理。据云居散人马支所纂录的《华严论主李长者事迹》载，“至大历九年（774）二月六日，有僧广超于逝多兰若，获长者所著论二部，一是《大方广佛新华严经论》四十卷，一是《十二缘生解迷显智成悲十明论》一卷，传写扬显，遍于并汾。广超门人道光，能继师志，肩负二论，同游燕赵，昭示淮泗，使后代南北学人悉得参阅论文，宗承长者，皆超、光二僧流布之功耳。”广超、道光是传布《华严经论》的最初二位僧人。

唐宣宗大中年间（847-860），福州开元寺志宁将《新华严经论》的注疏会于八十卷经文之下，合成一百二十卷。然而，经志宁纂录的《华严合论》，与原本《新华严经论》，多有改动。

在唐中叶以后诸多禅僧的语录中，引述《新华严经论》者亦不乏其人。据《景德传灯录》卷二六载，天台德韶国师法嗣永安法师，后唐天成年间（明宗李亶，926-930）随德韶入吴越国，诏为僧正，“师以华严李长者释论旨趣宏奥，因将合经成百二十卷雕印，遍行天下”。

南唐王室对于李通玄《华严经论》颇为关注。据《南唐书》卷一五《浮屠传》称：“初烈祖（李昇，937-943在位）辅吴，吴都广陵，而烈祖居建业，大筑其居，穷极土木之功。既成，用浮屠说。……烈祖召豫章龙兴寺僧知玄，译其旁行之书。又命文房书《华严论》四十部，奁秩副焉。并图写制论李长者像，班之境内。”

五代时期，由于李通玄与李唐皇室（还有南唐、后唐）的血缘关联，《新华严经论》的流布达到了第一个高潮。其极致就是南唐升元二年（938），李通玄《新华严经论》获准入藏。《新华严经论》入藏，流通更广，阅者颇众，对后世产生了较大影响。在当时江南一些寺院中，得以收藏《华严经论》。如《绍熙云间志》卷中就尝记载，“藏乘二千余卷，枣柏大士《华严合论》在焉”。这为包括李通玄著述在内的唐代华严学的流传，提供了文献基础。

北宋太祖乾德年间（964-968），惠研再加补订整理，终成《华严经合论》。永明延寿的百卷《宗镜录》，至少有十余次引李通玄《新华严经论》。与此相比较，由于法藏撰著的散佚严重，而仅引《华严旨归》一例。

李通玄对于新《华严经》的义理阐释，受到了宋代禅僧的极大关注。如在大慧宗杲看来，李通玄之释《华严经》，乃是由说通而入宗通的典范。他评论说：“生、肇、融、睿，乃罗什法师之高弟，号‘四依菩萨’。尝同罗什释《维摩经》，至《不可思议品》皆阁笔，盖此境界非心思口议，遂不能措一词。如李长者论，入华严法界，词分句解，皎如日星，泮然无疑，若非亲遇了缘，安能如此？”

慧洪觉范则评议李通玄与清凉澄观这二位唐代华严大师的见地行履之异同，称“枣柏大士、清凉国师，皆弘大经，造疏论，宗于天下，然二公制行皆不同。枣柏则跣行不滞，超放自如，以事事无碍行心。清凉则精严玉立，畏五色粪，以十愿律身。评者多喜枣柏坦宕，笑清凉缚束，意非华严宗所宜尔也。予曰，是大不然，使枣柏薙发作比丘，未必不为清凉之行。盖此经以遇缘即宗合法，非如余经有局量也。”

从上述二位宋代著名禅僧的评议中，大略可见李通玄的思想魅力之所在。

自宋代以降，李通玄《华严经论》产生较大影响的第二个高峰时期就是晚明。当时，李贽（卓吾）、赵大洲（贞吉）、陶石篑（望龄）等人对《新华严经论》都相当重视。

此外，李通玄《新华严经论》还流传海外。如高丽高宗年间（1214-1259），《新华严经论》被收入《高丽大藏经》。而普照国师知讷（1158-1209）在其晚年（1207）更尝编集《华严论节要》3卷，是李通玄《新华严经论》四十卷的撮要本。自称在修禅之余，偶习《华严经论》。这是高丽华严与禅结合的代表僧人。其《华严论节要》序称：“世尊说之于口即为教，祖师传之于心即为禅。佛祖心口，必不相违，岂可不穷根源而各安所习，妄兴诤论、虚丧天日耶？”知讷的禅教一致论，受到了李通玄、宗密等人的明显影响。其确立顿悟渐修、先悟后修的悟修论观念，其《修心决》称：“答顿悟者，凡夫迷时，四大为身，妄想为心，不知自性是真法身，不知自己灵知是真佛。心外觅佛，被波浪走，忽被善知识指示入路，一念回光，见自本性。而此性地，元无烦恼，无漏智性，本自具足，即与诸佛分毫不殊，故云顿悟。”据上所述，李通玄的新华严经义学阐释，在东亚华严学中占有重要的一席之地。

3.李通玄华严阐释的内容及其特点

李通玄出身于皇胄之家，早年有严格的传统经学训练，中年以后专研新译《华严》，故其“新华严经”的阐释，无疑有其经学义理的影响。最明显的一点就在于突出中华传统的“崇圣”意识和“成圣”实践，这具体表现为佛教之圣与中土之圣并崇，特别重视与老庄易道思想的结合，从而构成李通玄华严经义学新阐释的一大特点。

在李通玄看来，华严之圣，既为“经主”毗卢遮那圆果妙谛之圣，更有文殊、普贤二大士的智、悲圆行之圣。因此，与智俨、法藏等唐代华严祖师的华严经义学阐释相比，李通玄的新华严经义学阐释，具有更突出中国化意识的特征。这一处处可见的阐释立场，对此后的澄观、宗密等人华严义学阐释均有较大影响，甚至堪称为后世华严经义学阐释的典型格式。这也是李通玄在后世获得儒家学者共鸣并得以重视的重要因素之一。

李通玄在阐释新华严经中，特别重视其圣化处理的基本主张，这不仅与《华严经》追求性佛境界的佛教理想相一致，更与华严教义学中注重成圣圆行的传统立场相适应，从而相当明显地体现出华严经教的本旨所在。

其次，李通玄以新译八十《华严》为文本对象的经义学阐释，使其更便于另立新说，成为独立于智俨、法藏之外的“新华严经义学”。

在《新华严经论》中，李通玄明确提出了《华严经》的“十处十会四十品说”，既不同于晋译“七处八会三十四品说”，亦异于唐译六十《华严》“七处九会三十九品”。其理由是《华严》经文有缺，主张将《璎珞本业经》补于新译《华严》，此为第四十品，成《华严》“十圆”之数。对此，志宁解释说：“其论所明，与诸家疏义稍有差别。经有十处十会，义搜《璎珞经》文（《璎珞经》两卷本）。四十品之妙文，文在第三禅。说十以为圆数，岂合只有三十九品之文？恐是梵本翻译之时有所流落。”

《新华严经论》四十卷，约分两大结构。其卷一至卷九，为总论部分。总论内容，在志宁改录的《华严经合论》，未作变动。其卷九至卷四〇，则为分论部分，这也是《华严经合论》一百二十卷的扩展部分（始于《世主妙严品第一》，终于《入法界品第三十九》）。

李通玄述《华严》经旨称：“今此大方广佛华严经者，明众生之本际，示诸佛之果源。其为本也，不可以功成；其为源也，不可以行得。功亡本就，行尽源成。源本无功，能随缘自在者，即此毗卢遮那也。以本性为光，智随根应，大悲济物，以此为名。”这段文字，义蕴丰富。既表达了《华严经》之为“经王”的殊胜地位，突出体现了生佛同源的修行理念；更点明了“华严经主”毗卢遮那佛的存在特性，即“以本性为光”，遍处自在，智非圆行。

在总论部分，李通玄还以十门分科作为阐释华严经义学的基本架构，即依教分宗、依宗教别、教义差别、成佛同别、见佛差别、说教时分、净土权实、摄化境界、因果延促和会教始终。其重点则在于依教分宗与教义差别二门。

再次，李通玄不同于法藏等人注重“经论互证”的华严经义学阐释，而是更关注经文本身的自主证成体系，并未过多地参照其他佛教学派（如摄论、地论特别是唯识论学派）的论述。因此，鲜明地体现出思想的纯粹性、完整性与体系性，符合“佛教之论”的证成形式。李通玄被后世称誉为“华严论主”，可谓名至实归。

最后，李通玄一反智俨、法藏等人华严教义学建构的玄理化风尚，转向注重实践修持为主导的华严阐释。从李通玄修习《华严》的经历中，可以充分看到其自主修行的实践性格，真正树立了“以经教为师”的修学典范，从而为广大华严修行者提供了如何自主修行的工夫论启示。在修持法门上，比较系统地提出了影响较广的“佛光观”、“华严念佛观”、“华严净土观”、“三圣圆融观”等以信仰与实修一体化为明确导向的法门，客观上推进了后世华严信仰实践活动的社会普及，进一步扩展了五台山的圣山化、文殊菩萨信仰的民众化，对北方地区佛教信行乃至日本、朝鲜的华严信行，均有重要的历史影响。

4.唐代华严别系及其影响

据太虚法师的判断，中国华严弘传史上有三大流派：一为《地论》系华严学，多谈行、果；二为贤首系华严学，盛谈纯果；三为枣柏系华严学，融行、果于不可得。从佛法渊源上看，地论系与贤首系皆出于世亲、菩提流支一脉，而枣柏系则出于龙树、鸠摩罗什一脉。华严三系，最终消融于清凉系之华严。所以，太虚认为，中国华严教学最终完成者在于清凉澄观，而不在贤首法藏。

唐代华严，存在着终南山和五台山两大华严系统。其中，五台山系华严的集大成者即是李通玄。李通玄阐释唐代华严的别系之说，其文本基础在于新译八十《华严》，由此推展不同于智俨、法藏等人新华严经义学的阐释，展开以华严信仰论与修持论为主导的新教义学建构。

在华严教义学的理论建构上，李通玄则提出“十教十宗”，区别于法藏“五教十宗”之说。对于法藏承智俨所提出的五教判说，李通玄认为“立教深有道理”。但不同的是，李通玄着眼于印度（称为“西国”）佛教论师们的判教观，着重辨析戒贤和智光“三时判教”的相关论述。

从李通玄依说经时分判十教来看，其前五种与法藏判教的前四种，在内容上大体一致。李通玄虽认同法藏关于小乘教、《般若》类经典与《解深密经》（大乘始教）、《楞伽经》（大乘终教）、《维摩经》（顿教）的编排，认为这符合佛教理论建构与发展的历史演进。李通玄“依经判教”，虽然解决了《法华经》、《涅槃经》和《华严经》的排序问题，但他最后列出“共不共教”与“不共共教”的根性分判，倒不如法藏在五教判后，再补充以“同教一乘”与“别教一乘”来得直接明快，可以充分地突显华严别教的殊胜性。

李通玄把《华严》归于第八教，消解了推崇华严极乘圆教的判教归旨。其最后所列的共与不共二教，并不单指华严而言。所谓“共不共”，是指众生共有佛性，但见佛不共；所谓“不共共”，是指众生根机虽各有不同，但其闻法同，而得益不同。因此，共与不共之分判，背离了李通玄“依经判教”的立场，而转向了以众生根机、闻法抉择、佛果法益等关系的辨析。

就义理判教的宗义而言，李通玄与法藏都立十宗，但判分宗义的所依理据却各有千秋。李通玄基于“依经判教”的立场，主张“依经分宗”；法藏则基于“以理开宗”的立场，主张“依理分宗”。因此，李通玄所立十宗，与其十教的分判大体相应；法藏“以理分十宗”，其内容虽与五教判大同而有少异，其相应性却逊于李通玄之分宗判，因为法藏的思考处境，主要是必须充分有效地回应法相唯识宗的八宗说，并非完全对应于五教的说明与补充。因此，法藏与李通玄的十宗义分判，各自有其不同针对性。李通玄所述的“十宗义”，有着鲜明的“经宗”意识，而非为专属华严的“教义”意识。因此，我们不难理解法藏对小乘经典作出具体分类，而李通玄十宗则对大乘经典的阐述较为详细。

总之，李通玄虽博综经论，但其判教立意显然与法藏等人不同。法藏等人有着明确的“以经证义”的别教意识，李通玄则更着重印度本源化的立意。这也许在于李通玄有意规避华严判教承袭天台判教之嫌。在华严教学史上，李通玄以其贬抑天台而著称一时，遭到了天台宗人的强烈抗议。如宋代志磐指出：“其立论以十处十会盛谈法界，与藏师疏旨不同。又以教主请，主等十别对胜《法华》，而不知《法华》是开权显实之谈，不识《华严》是兼别说圆之典，故多为吾宗所斥。”

其实，综观李通玄新华严经义学的阐释，天台思想正是其最重要的义理论敌之一。正是这一阐释取向，李通玄与稍后的清凉澄观既同亦别。二者的华严学阐释都有针对天台教学的挑战性，是其同也。但李通玄对于天台思想的理论挑战，建构于华严教义学的自主阐释之上，典型的例子，如华严“三圣圆融观”的阐释。而澄观则与法藏一样，在挑战天台思想的同时，积极吸纳其义理学说，或判教理论，或性恶理论，或一心三观法门等等。这种差异的出现，至少有二原由，其一是出于李通玄所选取的撰著体裁，即以造论的阐释方式，可以为“论主”提出更广阔的思考视野或空间；其二是李通玄对《华严经》的专注体验，为其造就了一种宏大思想的深厚底蕴或独特气派。

无论从其思考视野，还是据其阐释内容，都可以看到李通玄数十年专注《华严》的独特体验。正是这种独特体验，使李通玄另辟蹊径地自主建构华严信仰论和华严修持论，鲜明地呈现其新华严经义学阐释的实践性格。

李通玄的新华严经义学阐释具有明显的实践性格，体现于华严教义学的建构中同样推崇信仰与修行一体统贯的实践性。在信仰论上，全面确立“华严经主”毗卢遮那（舍那）的“佛光观”，文殊、普贤与毗卢遮那的“三圣圆融观”。在华严修持论上，则积极倡导以《华严经》为主导的念佛论及净土观。同时，坚持信仰与修持一体统贯，以信仰引导修持，由修持落实信仰。无论是“佛光观”还是“三圣圆融观”，无论是华严念佛论还是华严净土论，都体现了这一鲜明特质。当然，与法藏一样，李通玄的新华严经义学阐释与其华严教义学建构之间，也是相辅相成、一体并进的，决不可加以割裂理解。

在华严“佛光观”的阐释与建构上，李通玄明确强调毗卢遮那“以本性为光”的存在论特征。华严佛光观，在法藏的华严教义学阐释中，即已有着诸多堪称详尽的表述。如释“卢舍那”之义称：“卢舍那者，古来译或云三业满，或云净满，或云广博严净，今更勘梵本，具言毗卢遮那。卢舍那者，此翻名光明照，毗者此云遍，是谓光明遍照也。此中光明有二种，一智光，二身光。智光亦二义，一照法，谓真俗双鉴；二照机，谓普应群品。身光亦二种，一是常光，谓圆明无碍；二放光，谓以光警悟。此中遍者亦二种，一平漫遍无碍普周故，二重重遍如帝网重现故。此二圆融，各全体遍，非是分遍。”

李通玄对毗卢遮那“佛光观”的阐释，其突出特质无疑是在智光、身光之外呈现“性光”之义。显然，智光、身光都有解脱论、宇宙论的色彩，而“性光”则属于存在论或本体论意义下的解析。佛光为性光的阐释立场，使李通玄的“佛光观”能够自在而平等无碍地涵摄信行与果德、智慧与慈悲，亦即可以圆摄智光观、身光观的解脱论、宇宙论内容。

“光”在梵语（prabha）中，具光明、放光、光照之义，常与“明”同用。法藏上述析义中，“智光”即意为照机之光与照法之光，类似于光照义。而身光之“放光”，更为光之本义之一。法藏尝析解“放光”之义，称“此诸放光，略有四意：一为现相表法，二惊起信心，三照触救苦，四集众远召”。在诸多佛典中，有关放光的设喻，几乎不可胜举。在《华严经》中，放光之喻，则可说是随处可见。李通玄的华严佛光观，以表法现相，具有贯穿佛教信仰论、修行论、解脱论的丰富内容，其思路与理论结构都显得较为独特。李通玄阐释称：“直论表法光明，始终有十，一一皆表因果次第：十信、十住、十行、十回向、十地等位。其中行相，无有杂乱。不同余教，化佛放光。或放一光而无十，或全身悉放而无次，或放果光而无因，或放因光而无果。如《法华经》，直放眉间毫相果光，而无足轮下信位因光。如《大品经》中，佛放足轮下光，及全身一时尽放光明，一时普摄三乘因果，直从下向上，以放光明，以成渐次。从凡向圣，多劫积修，行满之后，方成果德。不同此经放光，从果成因，以因成果，因果一体，不坏进修。”据此，李通玄认为，“佛光观”是《华严经》本身独具的义理旨趣。既不同于《法华经》行相杂乱，虽为顿教，却未能圆具因果；亦不同于《大品经》，虽具圆德，却需累劫修行，未具顿教之行。结论很明确，“佛光观”是作为一乘圆顿的华严教法结构的内在旨趣，最为殊胜而完整。

李通玄对华严佛光观的阐释，较好地解答了华严信仰论、修行论与解脱论之间的内在统一性问题。由此立场，可以清楚地看到李通玄所建构的新华严教义学，旨在充分证成华严一乘圆顿教法的义理完整性，并因此而对天台教学提出了新的理论挑战，同时亦可以理解这种阐释对于后世禅修者的吸引力之所在。

二、“华严四祖”澄观及其思想

1.生平行历

法藏享有唐代“华严宗主”之盛名，其私淑弟子清凉澄观则是名副其实的“华严疏主”。人称法藏为“华严和尚”，称澄观为“华严观”。后世曾有人（如晚明云栖袾宏、民国太虚法师等）视澄观为华严的实际创宗者，提出改“贤首宗”为“清凉宗”。于此可见，澄观在中国华严教义学乃至华严宗中的重要影响及历史地位，被推尊为“华严四祖”也是得其所哉。作为北方佛教第一圣山、文殊菩萨根本道场的五台山，则更与澄观关系密切，澄观本人甚至被视为文殊菩萨之应化后身。

澄观（738-839），俗姓夏侯（一说戴），字大休，越州山阴人（今浙江绍兴）。九岁时就依本邑宝林寺体真法师（一说霈禅师）学，十一岁得度出家（一说十三岁）。初习《般若经》、《法华经》、《圆觉经》及《大乘起信论》等经论，同时喜读僧肇《四绝论》、道生《十四科仪》、杜顺《法界观门》、智摩诃止观》、法藏《妄尽还源观》等中土大德之作。二十岁时，从本邑昙一法师授南山律而习律藏，继从常照律师受菩萨大戒，立下广为后世所称道的“十誓文”。

自唐肃宗乾元年间（758-759）后，凡二十余年间，少壮而盛的澄观，遍参禅教，游学南北。

澄观游学之初，以习律为主，如依润州栖霞寺醴律师习相部律。继至金陵，随玄璧法师学“关河三论”，深造有得。大历十年（775），澄观随荆溪湛然（711-782）修习天台止观及《法华》、《维摩》诸经疏。他与元浩之于湛然，被称为“孔门之游、夏”。此后，一度求教于禅宗南宗系的牛头慧忠、径山道钦（714-792）和洛阳无名禅师等，“咨决南宗禅法”。复谒慧云禅师，习北宗玄理。据《景德传灯录》卷一三尝记称，澄观为五台山无名禅师的法嗣，但无机缘语句可录。而《广清凉传》卷下更称：“心地渊奥，受荷泽之宗。”于此可见，澄观所学，广涉律学、三论、天台、华严及南北禅宗诸家。

大历年间，澄观先至瓦棺寺，学《起信论》和《涅槃经》。又从淮南法藏受新罗元晓《大乘起信疏》。后至杭州，投天竺法诜（718-778）门下，习《华严》大经。《宋高僧传》卷五称：“（法诜）盛阐华严，时越僧澄观就席决疑，深得幽趣。”法诜尝撰有《华严经义记》二十一卷（一称三十二卷）、《刊定记纂释》二十一卷（或作十三卷）、《尼戒本疏》二卷、《维摩经疏》六卷、《梵网经疏》二卷。法诜之学，直承慧苑，而慧苑为法藏弟子。因此，澄观之学，远祧法藏，堪称贤首正宗。顺便一提的是，大历三年（768），澄观应诏，参加大兴善寺不空三藏译经活动，任润文之职，致使后人多传其译《华严》。

澄观精力充沛，博闻多能，历参诸方，广学经论。在他看来，“五地圣人，身栖佛境，心证真如，于后得智，起世俗念，学世间解”。身为学地之人，实不可无动于衷，应忘身勤学。此后，更是“博览六艺图史、九流异学、华夏训诂、竺乾梵字、四围五明、圣教世典等书，靡不该洽”。

澄观以其博学多能著称一时。博综内外，正是中晚唐华严学僧的修学肖像。在阐释华严玄理时，大量征引中国古典思想观念，是澄观与法藏等人之间的一个显著不同之处。这也表明澄观的游历修为，既有佛教修学的持久滋养，更有儒道世学、艺文典籍的广泛熏陶。

天台、华严、三论、密教、禅宗、律学，诸宗和会的修学环境，对于澄观的思想形成影响颇深。就天台与华严的关系而言，当时天台宗师荆溪湛然（711-782）的教义阐释中引入了华严真如随缘的观念，而澄观的华严阐释中则有天台性恶论的影子。此一关系，在宋代尝遭天台宗僧的普遍评议。

大历十一年（776），澄观决定入五台山巡礼。其间，澄观还一度赴四川峨眉，礼普贤大士。澄观名山朝圣之行，充满着祥瑞异应。这一独特经验，促使他再返五台，居大华严寺，成为唐代及后世华严宗的根本道场。此后十年间，澄观由学而后继之以述、继之以作，专行方等忏法，崇信文殊、普贤、毗卢遮那“三圣圆融”，万行兼通，深信此即“华严大义”。澄观一生历住五台，凡四十余年，“清凉澄观”，名至实归。

贞元四年（788）春正月，应寺主贤林之请，开讲新作《华严经疏》60卷。七年（791），应河东节度使李自良请，于大崇福寺再讲《经疏》。十二年（796），澄观奉诏入都，参加罽宾三藏般若主持的“四十华严”译场。新经译毕后，澄观再奉旨于终南山草堂寺撰《贞元新译华严经疏》十卷。唐德宗贞元12年（796），赐紫方袍，号“教授和尚”。十五年（799），更赐澄观号为“镇国大师”，进加天下大僧录，入内殿阐扬华严宗旨。唐宪宗元和五年（810），授僧统印，统天下僧。至此，澄观达到了他一生弘法事业的巅峰。

据记载，澄观示寂前尝示弟子海岸以遗言，称：“吾闻偶运无功，先圣悼叹，复质无行，古人耻之。无昭穆动静，无纶绪往复。勿穿凿异端，勿顺非辨伪，勿迷陷邪心，勿固牢斗诤。大明不能破长夜之昏，慈母不能保身后之子。当取信于佛，无取信于人。真界玄微，非言说所显，要以深心体解，朗然现前，对境无心，逢缘不动，则不孤我矣。”言讫，趺坐而逝。

澄观在唐，历九宗世朝，史有“七帝门师”之称。澄观在京都行化期间，“朝臣归向”，“咸慕高风，或从戒训”。与澄观相交往来者，遍及皇宫帝室、朝廷大员及地方官吏，表明当时澄观的华严学思想，仍保持着向贵族势力渗透的社会影响。所有这些都有效地扩展了华严学说的社会影响，亦因此充分奠定其在唐代华严教学中的历史地位。

澄观示寂后，唐文宗敕旨辍朝三日，重臣缟素，并御撰《澄观真赞》一篇，文曰：“朕观法界，旷阒无垠。应缘成事，允用虚根。清凉国师，体象玄门。奄有法器，我祖聿尊。教融海岳，恩廓乾坤。首新二疏，拔擢幽昏。间气斯来，拱承佛日。四海光凝，九州庆溢。敝金仙门，夺古贤席。大手名曹，横经请益。仍师巨休，保余遐历。爰抒颛毫，式扬茂实。真空罔尽，机就而驾。白月虚秋，清风适夏。妙有不迁，缘息云化。邈尔禹仪，焕乎精舍。”

澄观修持严谨，终生以“十誓”律己：“体不损沙门之表，心不违如来之制，坐不背法界之经，性不染情碍之境，足不履尼寺之尘，胁不触居士之榻，目不视非仪之彩，舌不味过午之肴，手不释圆明之珠，宿不离衣钵之侧。”依愿修行，终身不懈，成就了澄观之为高僧的修行典范。

继法藏之后，澄观进一步巩固了华严学在唐代官方的正统地位。澄观一生行修，不再以神异禅行而行世，而是以其严谨的修学确立其地位。这是与以往华严学僧形象的不同之处。而其学识淹博，通经诠论，撰著甚勤，则是唐代华严祖师的共同之处。

2.著述与弟子

澄观“言论清雅，动止作则，学赡九流，才供二笔”。他精进过人，勤于著述。一生著作，多达四百余卷，人称“百部疏主”、“华严疏主”，殊非过誉。澄观承绪法藏之遗业，致力于唐译八十《华严》的新阐释，卓成大家。

《大方广佛华严经疏》（简称《华严经疏》），六十卷。

这是澄观系统注解唐译八十《华严》的一部巨制，原著为二十卷，完成于贞元三年（787）。法藏虽完善地阐释了晋译六十《华严》之经义，却未能终圆阐释唐译八十《华严》之宿愿。此后，虽有慧苑、李通玄相继阐释，而澄观皆有微词。所以，澄观决意承续法藏，以竟其愿。现本《华严经疏》为六十卷。此外，澄观还撰有《华严经疏科文》十卷。

在宣讲《华严经疏》时，往往有听者提出种种疑问，澄观遂另撰《大方广佛华严经随疏演义钞》（简称《华严疏钞》，或《演义钞》）四十卷。此书既是对此前《华严经疏》的系统阐释，更是澄观阐释华严经义学及华严教义学的系统总结之作。在其行文中，广涉儒家、老庄之学，充分展示了澄观的博学与综合能力。此外，澄观开创了自疏自钞这一释经体例，亦影响后人。晚明袾宏撰《弥陀疏钞》，即因循此例而作。

《贞元新译华严经疏》（亦称《普贤行愿品疏》，或称《贞元疏》等），十卷。

此书于贞元十四年（798），奉德宗之诏而撰。其内容除阐释唐译四十《华严》所独具的“普贤菩萨十大愿”外，其他部分多同《华严经疏·入法界品》之释义。

《华严法界观玄镜》（亦称《华严法界玄镜》），二卷（或作一卷）。

此为杜顺《修大方广佛华严法界观门》的释义之作。据载，“又为南康王韦、相国武元衡，著《法界观玄镜》一卷”。《法界观门》原夹杂于法藏《华严发菩提心章》中，自澄观始视之为杜顺所著。澄观撰此书已届西垂之岁，风烛难期，可视其晚年对华严四法界理论的系统阐述。

《大华严经略策》（亦称《华严略策》、《四十二策问》），一卷。

此书分四十二条，每条以四字为题，通过问答形式，列释唐译八十《华严》的经名、流传、翻译、各处会内容及主要的华严教义。此作亦是奉诏而撰，故每条终以“谨对”，仿苏轼书三篇。因其体例严谨，实为《华严经疏》六十卷的纲要归纳。

《新译华严经七处九会颂释章》（亦称《华严经七处九会颂》），一卷。

此作简述唐译八十《华严》七处、九会、三十九品的经旨大意，起始“归敬颂”即称“此经八十卷，四万五千偈，七处九会说，三十九品章”。据《佛祖历代通载》卷一四所述，“节度使薛华、观察使孟简、中书钱徽、拾遗白居易、给事杜羔等，请制《七处九会华藏界图心镜说文》十卷”。“其书仅一万三千余言，较之疏钞不及百之一，而全经要义揭示殆尽。且其文平易明白，虽初学可解，实为入华严教海之津梁矣”。在体例上，每节先列颂文，全书凡六十八句、十七颂，并附以散文释义及问答释疑，适引晋译《华严》作为对照，较适合初学者记诵《华严》经旨，是一部《华严经》概论之作，也是澄观简述《华严经疏》及《演义钞》之要义的讲章。

《三圣圆融观门》（亦称《三圣圆融观》），一卷。此作为司徒严绶、司空郑元、刺史陆长源所请而撰，主要解答《华严经》普贤、文殊二圣表法之义，阐释华严三圣（毗卢遮那佛、普贤和文殊）之间的义理结构，引证《大乘起信论》空、不空如来藏，以述基于一念心的法界圆融统观，别于李通玄的“三圣圆融观”。

《华严心要法门》（亦称《答顺宗心要法门》、《五台山镇国大师答皇太子心要》、《华严心要观》等），一卷。此书“陈一乘心道，直指法体，正显自心，见即成观，解即行满，实是学者之精要，行人之秘术者也”。成为东亚华严学所共同推崇的一部名著。日本华严学僧湛濬、新罗学僧知讷等人都曾撰有疏释之作。

《五蕴观》，一卷。日本华严学僧凝然称之为“是大乘之通宗，深空之总致也”。

《十二因缘观门》，一卷。凝然评曰：“是觉道之至要，佛宗之极尊也。”

此外，澄观还撰有《华严经疏科文》十卷、《入法界品十八问答》一卷、《华严经纲要》三卷等。

据相关文献，澄观已佚撰著，尚有《华严经三品别行疏》（析问明、净行、贤首三品者，卷数不详）、《华严经三品别疏演义钞》五卷、《华严经三品别行疏科文》一卷、《普贤行愿品别行疏》一卷、《随文手镜》一百卷、《华严经了义》一卷、《大经了义备要》三卷、《观无量寿经疏》一卷、《华藏界图》、《受菩提心戒》一卷、《心镜说文》十卷、《镜灯说文》、《正要》及有关《法华经》、《楞伽经》、《中观论》等经论的注疏之作。

此外，澄观尚有《真妄偈》、《证道颂》、《华严刹利变相赞》、《清凉国师诲答》、《与弟子海岸遗言》等诸文之作。

其《真妄偈》称：“迷真妄念生，悟真妄念止。能迷非所迷，若得全相似。从来未曾悟，故说妄无始。知妄本自真，方是恒常理。分别心未亡，何由出生死？”

其《证道颂》言：“欲了真如性，须遣忘执情。有心生死路，无念涅槃城。烦恼谁为主，菩提尚假名。不存分别见，佛道自然成。”

澄观不仅重新组织了华严经义学，而后更把华严教义学与禅学齐举，开创了华严教义学的新阶段，同时驳难慧苑的析解，维护法藏思想体系的权威性。在某种意义上说，澄观不仅对于华严宗的创立起重要作用，对后世华严禅的推展亦影响甚巨。澄观把唐代华严引入到一个新的发展阶段，展示了教禅统观的新面相，更具有中国化佛教宗派的意味。此后继澄观而出世的“华严五祖”宗密，继唱教禅一致论，正式开启了华严禅之门。

弟子传法者一百多人，其他讲经说法者，更数以千计。在澄观出家弟子中，虽以海岸虚寂（号“宝印大师”）为上首，但最著名者为东京僧睿和“华严五祖”圭峰宗密二人而已。据载，“（澄观）又为僧睿等著《随疏演义》四十卷、《随文手镜》一百卷云。”

3.思想与影响

澄观学识淹博，精通大小经论。澄观出家修学之时，禅宗正开始大盛，禅匠代不乏人，影响日益扩展。而唐代华严的关注热点，已从晋译六十《华严》转向新译八十《华严》。法藏首开新译《华严》经义阐释之端绪，其门下慧苑等人相继有作，至李通玄则别开阐释唐译《华严》之途，另立新说。澄观的华严学阐释，既要充分关注新译《华严》的疏释，更要兼顾“旧疏”，并维护杜顺、智俨、法藏华严学说的完整性，由此推展华严教学的影响，巩固华严在隋唐佛教中的地位。总体而言，澄观的思想贡献主要有如下几个方面。

其一，澄观博学多闻，其华严义学阐释力主会通儒易，旁涉老庄道学，充分表明了中华本土文化传统对华严义学阐释的深刻影响。

自唐玄宗以后，老庄道学通过行政途径确立其在中唐社会教化的主导地位。澄观修学时期，正是老庄道学最具社会影响力的时期。受此时代思潮的影响，澄观在阐释华严思想时，采用老庄道学的用语，并提出评述，时有所见。除老庄道学之外，儒家以易学为代表的思想，也是澄观华严阐释的重要文化资源。

对于儒、佛、道三教之说，澄观显然有其明确的宗佛立场。他评述三教关系称：“自古诸德，多云三教之宗。儒则宗于五常，道宗自然，佛宗因缘。然老子虽云道生一、一生二、二生三、三生万物，似有因缘而非正因缘。言道生一者，道即虚无自然故。彼又云，人法地、地法天、天法道、道法自然。谓虚通曰道，即自然而然。是则虽有因缘，亦成自然之义耳。佛法虽有无师智、自然智，而是常住真理，要假缘显，则亦因缘矣。故教说三世，修因契果，非彼无因恶因故。”澄观对三教一致之说，颇表示异议。儒宗人伦五常，属于世间规范，自有其现实教化的合理性，不必多论。对于当时多引道家自然之论，以阐释佛道一致，澄观着眼于佛教因缘之说提出异议。

澄观特别告诫世人，主三教一致，应该防止三教浑一之偏。他说：“后儒皆以言词小同，不观前后，本所建立，致欲混和三教。现如今时成英尊师作庄老疏，广引释教，以参彼典，但见言有小同，岂知义有大异，后来浅识弥复惑焉。”又说：“无得求一时之小名，浑三教之一致，习邪见之毒种，为地狱之深因，开无明之源流，遏种智之玄路，诫之诫之。传授之人，善须拣择。”

澄观对于佛教与老庄之学的辨异之析，固然提出了一些防止混同的警示，但对于华严义学与儒家易学之间的兼通关系，却明确主张佛易兼通。特别是主张结合《起信论》与《周易》思想，用以阐释华严一心法界之说。澄观认为，一心法界具三大，即用大、体大、相大，在修行上则明确主张返本还源之论，同时援引《周易》复卦“复其见天地之心”、泰卦“无往不复，天地际也”之说，提出“动静一源者，法界体也”。约迷悟说，动即往，静即复。“动静迷悟，虽有二门，所迷真性，一源莫二，莫二之源，即是体也……动即往复，有去来故。静即体虚，相待寂故。不释动以求静，必求静于诸动。求静于诸动，故虽动而常静，则动静名殊，其源莫二，莫二之源，即一体也。”

其二，承绪法藏，辨析华严异说，维护华严圆教之旨。

法藏完成了唐代华严教义学内在阐释与思想架构，澄观的任务是在华严学内部整合华严诸说，在华严学外部则展开对话融合。这正是澄观思想展开的二大构成面向。如果说法藏所面对的异宗，主要是来自唯识学和天台宗的挑战，那么澄观则面临着禅宗、特别是南宗禅的巨大压力。澄观之所以严厉批评慧苑之说，极力维护法藏的华严教判观，其中一个重要考虑，就是把禅宗安立于次于华严圆教的“顿教”序列。

澄观指出，贤首法藏之所以判天台为顿教，意在“欲顿诠言绝之理，别为一类之机，不有此门，逗机不足”。至于禅宗，达摩以心传心，也不出于顿教之旨。因为如果不指一言，直说即心是佛，何为可传之法？所以南北宗禅，都是“寄无言以言，直诠绝言之理”的“顿教”。相对于澄观来说，慧苑对于顿教的析解，更接近于法藏。

澄观盛赞法藏对晋译《华严》的经义学阐释，对慧苑《刊定记》借新译华严另立新说之举，则提出严厉批评。称“晋译幽秘，贤首颇得其门；唐翻灵编，后哲未窥其奥”。严批慧苑依《宝性论》，立迷真异执教、真一分半教、真一分满教和真具满教四种教之非，坚决维护确立华严圆教地位的五教判观。

其三，以一心法界为宗，整合完善华严“四法界”说。

澄观把华严唯心论进一步约归于“一心法界”，以此构建唐代华严的“四法界说”。澄观认为，十玄门系为解说事事无碍而立，与理事无碍范围有别。法藏以广狭自在无碍门、主伴圆明具德门，取代智俨之诸藏纯杂具德门、唯心回转善成门，在事事无碍范围内，较智俨更显理论上的一致，因此也显得更为合理。澄观把唐代华严所建构的法界观门，更明确地定位为“四法界说”，并从如来藏缘起论与真如论的结合，主张“以证圆教唯心之义，知一切法即心自性”。这一析解立场，对唐代中后期华严教义学的推展，特别是禅教一致论，起到了重要作用。

澄观的华严阐释，立足于充分建构唯心论的义理体系，并在此基础完善华严基于心体论的实践修行。因此，对于华严唯心论的阐释，成为澄观华严义学建构的主体内容。在经据上看，澄观对华严唯心论的阐释，主要基于《八十华严·夜摩宫中偈赞品》中“心如工画师，能画诸世间。五蕴悉从生，无法而不造。若人欲了知，三世一切佛，应观法界性，一切唯心造”之偈的疏析。澄观指出：“若不知心常画妄境，观唯心造则了真佛，上半有机，下半示观。然有二释，一云若欲了佛者，应观法界性，上一切差别皆唯心作，以见法即见佛故。二观法界性是真如门，观唯心造即生灭门，是双结也。又一是真如实观，一是唯心识观，大乘观要不出此二观。此二门唯是一心，皆各总摄一切法尽，二谛双融，无碍一味，三世诸佛证此为体故。”显然，澄观基于《起信论》一心开二门的义理结构，以析解华严唯一心之旨。特别是华严观行思想的阐释，充分体现其华严圆行的实践性特征。这种实践性格，主要基于心境本同、体用一如的思维原则，最终突出华严观行的不可思议性：“依心现境，依体起用，作诸佛事，体用不碍，得未曾有。”

总之，澄观所建构的华严唯心论，并非玄学化、空泛化的唯心论，而是充满实践特征的观行法门。心体的义理与性体论的义理，即体即用，体用一如。以法界为性体，以真知为心体，并对心体与性体之关系，提出了独特的四句料简，终契佛果之境。

其四，内圆外通，博综台、禅，开华严经义学的通贯阐释之新风。

作为“华严疏主”，澄观博综内外，通贯禅与教、天台与华严。尤为显著的是，澄观以其博学与识养，主动契应当时禅宗独盛的佛教格局，基于佛教经论的义理立场，积极吸纳儒道的思想观念，致力于禅教、台贤的贯通，为完善华严理事圆融、法界统观而注入新的解说，从而维护了华严在唐代佛教的应有地位。

与李通玄一样，澄观拥有深厚的儒道传统文化学养，在新华严经义学的阐释中，能够自如地运用儒道思想观念，从而使唐译华严经义学的阐释透显出浓郁的中国思维，为华严义理渗透士子奠定了重要基础，迅速扩大了华严教学在社会上的影响力。澄观时代，达到了唐代华严教学扩展其社会影响的顶峰时期。

澄观的华严阐释，具有极强的包容性。而这种包容性思想，则根植于他对佛教经论的深刻解读之中。如其圆通台贤教学的阐释立场，正是得益于对《起信论》的解读。澄观尝问学于晚年的天台中兴之祖荆溪湛然。湛然的天台学阐释有着明确的论辩性。其论辩对象，则具体包括唐代禅宗、华严与唯识三家义理。据《佛祖统纪》卷七载：“而自唐以来，传衣钵者起于庾岭，谈法界、阐名相者盛于长安，是三者皆以道行卓荦，名播九重，为帝王师范，故得侈大其学，自名一家。然而宗经弘论，判释无归。讲华严者，唯尊我佛。读唯识者，不许他经。至于教外别传，但任胸臆而已。师追援其说辩而论之。曰《金》、曰《义例》，皆孟子尊孔道辟杨墨之辞。”

对于谈论法界的华严学者，湛然以其为“唯尊我佛”，剧谈佛果，而鲜及于观行。他对法藏阐释《起信论》及澄观《华严经大疏》，颇持异议，以至于后世过分夸湛然批辟华严的重要性。如宗鉴《释门正统》卷二就具体记载了湛然批驳华严义学的二个事例。一是驳法藏之释《起信论》，二是辟澄观“瓦石非佛性”之论。“盖昔天竺祖师马鸣造《大乘起信论》，首述归敬三宝，偈有曰：‘及彼身体相，法性真如海。’贤首藏师消释之，乃谓释论云，在众生数中，名为佛性。马鸣只作一体三宝赞之，贤主却作别相三宝释之。师谓非唯不符佛祖大意，亦乃释论初无是说。又清凉观师于《华严大疏》复以瓦石非性之文，翼成贤首偏见，因有《金》之作。盖申涅槃佛性，进不教部权实之义，以救其弊，故假梦寄客，立以宾主，实欲兹一施，厚膜必去，于一切处，悉见毗卢遮那之指耳。”其实，湛然对于天台学的阐释，仍不乏引述华严学之处。如湛然在《止观大意》中引《华严经》阐释一心止观称：“……心佛及众生，是三无差别。众生理具，诸佛已成，成之与理，莫不性等。谓一一心中一切心，一一尘中一切尘，一一心中一切尘，一一尘中一切心，一一尘中一切刹，一切刹尘亦复然。诸法诸尘诸刹身，其体宛然无自性，无性本来随物变，所以相入事恒分。……如是观时，名观心性。随缘不变故为性，不变随缘故为心。”在其《法华文句记》、《金论》、《止观大意》等撰著中，湛然皆有真如不变随缘之说。澄观不仅运用《起信论》一心开二门之论，与华严法界义相结合，颇受真如不变随缘之说的影响。澄观承绪法藏的华严阐释，尽管扩展了华严经义学与佛教诸经论之间的融会贯通，但同时也导致了一些歧义（如会通天台性恶论及无情有性论），遭到了宋代天台学者的一系列反驳。

除圆通天台教学之外，澄观还严正地强调顿教在华严五教判中的合理性，并进一步把禅宗列归于顿教。在此基础上，促进了华严教学与禅学的对话。他以本觉思想“灵知之心”，融合荷泽南禅之学，更是对推展华严禅有着重要影响，不仅对后世中国佛学思想产生持久作用，甚至对佛道儒的和会都不无影响。继之而起的圭峰宗密，即据此推展“华严禅”。

澄观生活的8-9世纪，正是中国禅宗全面确立的历史时期。澄观修学其间，与宗门关系甚密。当时，不仅有六祖慧能（638-713）、荷泽神会（670-762）所代表南宗禅系、神秀（8世纪）北宗禅系及牛头禅系，始竞其美，更有马祖道一（709-788）、百丈怀海（720-814）、大珠慧海（生卒未详）等南宗禅僧各擅其场。面对唐代禅宗诸派竞秀的兴盛局面，澄观对南北禅系表现出甚具独立性的判析立场，即主张达摩禅法“以心传心”、“即心是佛”，乃是其思想基础。这一禅法的思想原则，成为澄观圆通华严与禅的基点所在。而其依据则源出于八十《华严》和《菩萨问明品第十》所说“法界众生界，究竟无差别。一切悉了知，此是如来境。……非识所能识，亦非心境界，其性本清净，开示诸群生”。显然，澄观判析禅法与华严的会通，关键在于生佛同具的本性清净心，此亦即真心法界。

澄观正是通过结合华严经文本的义学阐释，而展开其对南北二宗的批评。对于上述经文，澄观基于如来佛果的双重属性，即十地之因的可知可行（可证入性）与佛果境界的不可思议（实无所入性）。唯有二者的结合，才是真正实现证悟。他说，“一约一切众生即如来藏，更何所入，翻迷之悟，故云证入。二约理非即非异，故云入无所入。三约心境，心冥真境，故说为入。若有所入，境智未亡，岂得称入？实无所入，方名真入。即广之深，本起言念，即深之广安测其涯。”澄观还进一步从因之三义（殊胜、微妙和广大）、证入法界义等阐析了作为能证佛果与所证法界之间的内在关联。从南宗禅的“心体离念”上看，“知即心体，了别即非真知，故非识所识。瞥起亦非真知，故非心境界。心体离念，即非有念可无，故云性本清净。众生等有，或翳不知，故佛开示皆令悟入。即体之用，故问之以知。即用之体，故答以性净。知之一字，众妙之门。若能虚己而会，便契佛境。”在终极性的如来圆镜智中，“无念顿现”。澄观针对南北禅宗所提出的四句料简，最终落归于“即体之用”之真知与“即用之体”之性净。而这正是《如来出现品》所称的“菩提普现诸心行”之义。

在《华严疏钞》中，澄观则结合南北禅宗对“知”体的阐释，更为具体地辨析了“知即心体，了别即非真知，故非识所识”之解的禅法对治意义。他说：“了别则非真知下，双会南北宗禅，以通经意。此句即遣南宗病也。谓识以了别为义，了见心性，亦非真知。……今有了别之识，故非真知，真知唯无念方见。”

至于“瞥起亦非真知”，则属于“遣北宗之病”。其理由是：“北宗以不起心为玄妙故。以集起名心，起心看心，是即妄想，故非真知。是以真知必忘心遗照，言思道断矣。……但以无念心称此而知，即同佛知见。经云‘如实即无念’，是用无念心见闻觉知一切事法。心常寂静，即如来藏。”心体离念，即是真知无念。北宗以不起心为宗，则更是具“起心看心”之病，远非心体真知。

对于第三句“心体离念，非有念可无者”，澄观认为此即和会南北宗之义。有见于“北宗宗于离念”，故南宗破之以“离念则有念可离，无念即本自无之。离念如拂镜，无念如本净”。澄观还援引《起信论》所说“心体离念”论，认为念本自离，非有念可离，此同无念可无，亦即“性净”之义，并非看心方净。若无看之看，亦犹如无念，念者则念真如。澄观辨析离念与无念之异，更表明了真知的性净之义。

对于最后一句，澄观运用《法华经》开、示、悟、入佛知见的经典训示，称“开除惑障，显示真理，令悟体空，证入心体也”。结合北、南二宗禅法对开、示、悟、入四义的修证论阐释，澄观征引称：“北宗云：‘智用是知，慧用是见，见心不起名智。智能知，五根不动名慧。’慧能见，是佛知见。心不动是开，开者开方便门。色不动是示，示者示真实相。悟即妄念不生，入即万境常寂。南宗云：‘众生佛智，妄隔不见。’但得无念，即本来自性寂静为开。寂静体上自有本智，以本智能见本来自性寂静名示。既得指示，即见本性佛与众生本来无异为悟。悟后于一切有为无为有佛无佛常见本性。自知妄想无性，自觉圣智故是菩萨。前圣所知，转相传授，即是入义。”唐代宗门二支对开、示、悟、入修证方法的不同阐释，北宗源于“不起心”，而南宗则基于“心体无念”，各具其理。

对于荷泽神会“知之一字，众妙之门”的体用论，澄观的辨析虽基于性净论立场而主张体用双运，但对神会的析解，却显得颇为首肯。他说：“……水南（即神会）善知识云：‘即体之用名知，即用之体为寂。’如即灯之时即是光，即光之时即是灯。灯为体，光为用，无二而二也。‘知之一字，众妙之门’，亦是水南之言也。若能虚已下劝修，即可以神会，难可以事求也。能如是会，非唯空识而已，于我有分也。”

澄观对禅宗心法的上述辨析，其运思关键是真如心体（心体）与性净本体（性体）的通贯一致。如果把这个思想原则贯彻到底，就会取消禅法“以心传心”的独特性，而是置列于更为广泛的性相关系的整体视野之中。因此，澄观辨析达摩心法的会通阐释，可以说是当时南北二宗所遭遇的一大挑战。

澄观《贞元新译华严经疏》玄谈十门之第五门“辨修证浅深”，即意欲取消宗门以心传心的独特性，坚决强调教证印心的绝对至上性。澄观首先追溯经教之于佛法的历史本源称：“辨修证浅深者，然一经之内，上下诸门，皆明修证，恐文浩博，复撮其要。自大师法眼晦迹双林，诸圣传灯，明明不绝，以圣教为龟镜，以心契为冥符，故曰以心传心，不在文字，苟领文系之表，复何患于文哉？不可以筌为鱼，不可弃镜求像，自一味汩乱，南北分流，于能诠所诠，成定、慧两学。慧学者，复分性、相；定学者，有渐、顿不同。”

在澄观看来，当时禅修者过于推崇“以心传心”的至上性，或难以避免导致定慧割裂、性相二分、顿渐对立等弊端。对于修证浅深而论，神秀主渐修为浅，慧能主顿悟为深，成为其时宗门的普遍识见：“谓说渐者，则看心修净，方便通经，或顿悟渐修，或渐修渐悟。说顿者，直指心体，或顿毁语言，或顿悟顿修，或无修无悟，虽此不同，并欲识心，俱期见理，得意则双美，殊涂同归；失旨则两伤，亡羊不异。今寄言以筌理，令得月于指端，然其所悟，或言心体离念本性清净不生不灭，多约渐也，或云无住空寂真如绝相，或妄空真有，或妄有真空，或即心即佛，非心非佛，本具佛法，多属顿门，然皆不离心之性相，并可通用，若明能悟入法，千门不离定慧，故定慧二门，若天之日月易之乾坤。何者？夫心犹水火，澄之聚之，其用则全。揽之散之，其用则薄。故波摇影碎，水浊影昏，清明止澄，巨细斯鉴。无定无慧，是狂是愚，偏修一门，是渐是近。若并运双寂，方为正门，成两足尊，非比不可。若言不起心为修道，定为门也。若云看心观心体心觉心求心融心，皆慧为门也。若云无念无修，定为门也。若云知心空寂知见无念朗彻照寂，慧为门也。若云寂照或知无念，则双明定慧门也。若云扬眉瞪目皆称为道，即此名修，此通二意，一令知其触目为道，即慧门也。二令心无所当，即定门也。余可类知，不出定慧。”

澄观具体辨析了禅悟的二种类型，即明了性相之“解悟”与心造玄极之“证悟”。据此类型划分，则有更多的分别，具体包括顿悟渐修、渐修顿悟、渐修渐悟、顿悟顿修四种组合。“若云顿悟渐修，此约解悟，谓豁了心性，后渐修学，令其契合，则悟如月照，顿朗万法，修如拂镜，渐莹渐明。若云渐修顿悟，谓初摄境唯心，次视心本净，后心境双寂，瞥起不生，前后际断，湛犹停海，旷若虚空。此约证名悟，则修如莹镜，悟似镜明。若云渐修渐悟，亦是证悟，则修之与悟，并如登台，足履渐高，所鉴渐远。若云顿悟顿修，此通三义，若先悟后修，谓廓然顿了，名之为悟。不看不证，不收不摄，旷然合道，名之为修，此则解悟，此定为门，亦犹不拂不莹而镜自明。”无论是“顿悟渐修”之解悟与“渐修顿悟”之证悟，都具有悟与修、顿与渐之间的平衡关系，否则皆无从谈论真正的解悟或证悟。

从时间性的先后关系上看，则有“先修后悟”之证悟与“修悟同时”之解悟。

“若云先修后悟，谓依前而修，忽见心性，名之为悟，此为证悟，则修如服药，悟如病除。若云修悟一时，谓无心忘照，任运寂知，则定慧双运，如明镜无心，顿照万像，则悟道解证。若云本具一切佛法，名之为顿；一念具足十度万行，名之为修。则修如饮大海水，悟如得百川味，亦通解证。若云非心非佛，名之为顿，无念无修，名之为修。此约拂迹显理名顿，以定门修，以此为悟，亦通解证。若云无渐无顿，名之为顿；无悟不悟，名之为悟。此亦拂迹，约理名顿，约定门修，亦通解证，苟若得意，皆成定慧，如其失旨，不成妄想，即堕无记。若云夫称顿者，明理不可分悟，悟极照以顿明悟，义不容二，不二之悟，符不分之理，此则理智兼释，谓之顿悟，则唯证称悟，信解名修，若云立有阶位名之为渐，不立为顿，亦通解证，是顿教中意，通前顿义。”

澄观对悟修、顿渐料简的全面评析，体现了华严学僧严谨的逻辑性，对后世有关悟修顿渐关系的辨析、乃至于性相关系的讨论，皆产生了重要影响，表明中国佛教思维的成就与深入。

佛教修证活动中渐顿分别，主要典据出于《楞伽经》的“四渐四顿”之说。澄观阐释说，《楞伽》“四渐”（渐熟、渐成、渐生、渐就），“约地前十信三贤”言。而“四顿”（顿现、顿照、顿知、顿能），则“约登地已上无分别智”说。“初地八地报身法身，以分为四，此则行修为渐，证理名顿。若指《华严》以为圆顿，余皆渐者，约所诠义理，谓初心顿具，名之为顿，具德庄严，名之为圆。”四渐四顿，终摄于华严圆顿之旨，这无疑充分表明了澄观以华严圆教涵括顿渐悟修的原则立场。

对于教法修学上的顿渐关系，也是澄观处理禅教关系时所辨析一个问题。华严为圆顿之教，既是化仪之顿，同时更是化法之顿，并非修行意义的“观行渐顿”。这种阐释，对于重禅轻教的风习，无疑有着重要的警示效应。所以澄观告诫学人说：“岂得趣执一言欲该佛法，或师己见，或毁真筌，愿诸后学，无勇于知，无执于石，无轻于圣，无滞于言，无得自欺，无竞说嘿，广如经文。”

澄观结合《楞伽经》、《起信论》等佛教经论，用以配解唐译八十《华严》的经本，相当充分地辨析悟与修、顿与渐等当时佛教修学活动至关重要的理论问题，表明其阐释能够契应佛教修行活动的实践，对于宗密更广泛地圆通华严教证与禅修法门的思考，奠定了重要的义理基础。

澄观晚年主持五台山大华严寺，不仅使之成为华严宗的根本道场，对于后世在五台山为中心的北方华严的弘扬产生了重要影响。尤其是随着宋代中国密教的扩展，五台山地区更成为华严教与密教相结合的中心地区。正是通过五台山密教圣地和华严圣地的双重地位，对于辽、元时期的中国佛教思想的演变产生了重要影响，致使澄观思想在辽、元时期达到了历史的另一个高峰。

三、“华严五祖”宗密及其思想

1.生平行历

宗密（780-841），俗姓何，果州西充（今四川西充）人。出身于豪盛之家，少有经世之志，通世儒之学。及至弱冠，始听习佛教经论。元和二年（807，一说元和元年），弃举业，从遂州道圆禅师披剃受教。同年，进具足戒于拯律师。

宗密的生活时代，既是唐代禅宗的大盛时代，更是唐代佛教由盛而衰的转折时期。宗密出家后，学无常师，转益多方。概而言之，宗密从学师资，约有如下三类。

一是荷泽神会（684-758）一系的南宗禅诸师。

宗密得法于荷泽系荆南南印（惟忠）的上足弟子道圆和尚，并先后参谒南印、神照等荷泽系禅师（俗姓张，为道圆同门师兄）。从文献记载上看，宗密的“禅师”形象，已全然不同于唐初杜顺隐居潜修的“禅僧”形象，而更具有涉世、应世的记载内容。

二是以经教为师，其中影响最大的经教即《圆觉经》。

禅宗荷泽，教归《圆觉》，这是宗密为学的基本特质。故时人称，孔子志在《春秋》，宗密则“心宗《圆觉》”。对于自己与《圆觉经》的殊胜因缘，宗密本人曾感慨系之：“自此耽习，乃至如今。不知前世会习，不知有何因缘，但觉耽乐，彻于心髓。寻访章疏，及诸讲说匠伯，数年不倦。”裴休则更称，“（宗密）受《圆觉》悬记”，当大弘圆顿之教。

三是师承“华严疏主”清凉澄观。

师承澄观，是宗密为学转向的关键。元和五年（810），宗密抵襄汉，遇灵峰法师，获读澄观华严疏、钞，欣然有得，称“吾禅遇南宗，教逢《圆觉》，……今复得此大法，吾其幸哉！”在二度宣讲华严疏、钞后，宗密决定师从澄观。他先修书表达自己愿执弟子礼的心意，得到澄观的首肯后，就北上师事，随侍二年，深受澄观印可。

元和十一年（816）后，宗密在终南山智炬寺及长安兴福寺、保寿寺诸道场，或遍阅藏经，或勤于撰述，或化导门生，完成了许多重要著述，培养了众多佛门弟子。

长庆年间（821-827），宗密退居终南山草堂寺、丰德寺等，继续从事著述。唐文宗太和年间（827-835），数度应诏入内殿，讲释法要，钦赐紫袍，勅号大德。

宗密行化京师期间，“朝臣士庶，咸皆归仰”，堪可比拟于乃师清凉澄观。白居易对于宗密博学与修行，甚表推崇，尝赋诗《赠草堂宗密上人》，称：“吾师道与佛相应，念念无为法法能。口藏宣传十二部，心台照耀千百灯。尽离文字非中道，长住空虚是小乘。少有人知菩萨行，世间只是重高僧。”宗密博学多识，固然是受到朝贵文士推崇的内在原由，不过宗密“解行相应”的高僧气慨，亦是其中的重要原因。所以，《宋高僧传》述称：“道既芬馨，名惟烜赫，内众慕膻既如彼，朝贵答响又如此。”特别是相国裴休，深入堂奥而为其外护。自称“休与大师，于法为昆仲，于义为交友，于恩为善知识，于教为内外护”，并以“详而叙之”的诚恳态度，撰写了著名的《唐故圭峰宗密定慧禅师传法碑并序》，成为记述宗密一生行实的宝贵文献。裴休还为宗密的著述撰写序文，如《禅源诸诠集都序》、《注华严法界观门序》、《道俗酬答文集序》、《圆觉经大疏序》等，广其流传。

武宗会昌元年（841）正月，宗密寂于兴福寺。唐宣宗追谥“定慧禅师”，塔曰青莲。裴休撰《唐故圭峰宗密定慧禅师传法碑并序》，概述其一生行化。

宗密一生，由儒入佛，从禅入教，禅教并弘，转益多师，博综内外之学，考述禅教之际，对于诸如印度佛教经论与中国佛教之关系、佛教诸宗派间的义理关系、特别是佛教心性解脱与世间教化秩序之间的关系等问题，都进行了颇具深度的思考，提供了体系化的解答，对后世影响极其深远。宗密的佛学造诣与修行，备受时人及后人的推崇，甚至以“圭峰宗”称之，可见其影响之盛。

宗密以“圭峰禅师”称名当时，以“定慧禅师”闻名于后，但其一生行化，决非纯粹的一介学僧而已。据文献记载，宗密生前多遭时人“不守禅行，而广讲经论；游名邑大都，以兴建为务”之异议。宗密虽师承澄观，被后世推尊其为“华严五祖”，其学却深植于阐扬《圆觉了义经》，融会《起信论》一念法门，以论衡禅教为要务。宗密自许“数十年中，学无常师，博考内外，以原自身”，却洁己自律自修，心怀四耻：一耻“穷子不归，贫女不富”；二耻“三乘不兴，四分不振”；三耻“忠孝不并化，荷担不胜任”；四耻“避名滞相，匿我增慢”。宗密的“四耻心”与乃师清凉澄观的“十誓文”相比较，其所践履的佛门行化，当更有其宗教社会史意义上的深度与广度，成为后世佛门所推崇的“解行相应”的典范高僧。

2.著述与弟子

宗密一生，学无常师，博通内外，著述颇丰。据镰田茂雄先生的考证，宗密的著作达三十七种。冉云华先生则依据敦煌残卷，集录了宗密著作四十一种。黄连忠则综合二位学者，认为宗密的著作多达六十三种。综观宗密超过二百余卷的著述，从撰著形式上，约为编纂、注释和创作三大形式，大致可分为如下五类。

一是大乘经论的疏释之作。

其中尤以《圆觉经》阐释为典型，计有《圆觉经科文》二卷、《圆觉经纂要》二卷、《圆觉经大疏》三卷、《圆觉经大疏释义钞》（亦称《大钞》）十三卷、《圆觉经略疏》二卷、《略疏钞》（亦称《小钞》）六卷及《圆觉经道场修证仪》十八卷、《圆觉经礼忏本》（略本）四卷、《圆觉道场六时礼》一卷、《圆觉经辨疑误》一卷、《圆觉庶礼文》十八卷、《圆觉经了义图》一卷等，并行于世，几占其撰著的四分之一。

《圆觉经》是宗密用力最为专精的佛典，前后持续二十年。宗密于长庆二年（823）完成《圆觉经大疏》三卷，其后复加详释，成《圆觉经大疏钞》十三卷。宗密《圆觉》经义的阐释之作，并非限于经文的疏释，旁征博引，既有佛教戒、定、慧三学诸经论，亦有儒、道、禅、教诸典籍，其体裁内容包罗众广，堪称为佛教百科全书式的撰著。

《圆觉经大疏释义钞》也是宗密精思审虑的自得之作，前后历时八年而成。宗密本人详述其间的经历，称：

良由此经，具法性、法相、破相三宗经论，南北顿渐两宗禅门，又分同华严圆教具足悟修门户，故难得其人也。宗密遂研精覃思，竟无疲厌，后因攻《华严》大部、清凉《广疏》，穷本究末。又遍阅藏经，凡所听习咨询、讨论披读，一一对详《圆觉》，以求旨趣。至元和十一年（816）正月中，方在终南山智炬寺，出科文科之，以为纲领。因转藏经，兼对诸疏，搜采其义，抄略相当，纂为两卷。后却入京都，每私捡之，以详经文，亦未敢条流纶绪，因为同志同徒，详量数遍，渐觉通彻，不见疑滞之处，后自觉化缘劳虑。至长庆元年（821）正月，又退在南山草堂寺，绝迹息缘，养神炼智。至二年（822）春，遂取先所制《科文》及两卷《纂要》，兼集数十部经论，数部诸家章疏，课虚扣寂，率愚为疏。至三年夏终，方遂终毕。

二是有关禅宗的撰述。

宗密晚年编有《集禅源诸论开要》（又称《禅藏》）一书，据称多达一百三十卷。宗密的禅学名著《禅源诸诠集都序》四卷（现存二卷）、《中华传心地禅门师资承袭图》，可谓是这部《禅藏》的纲要与图示。上述二书，与《圆觉经大疏钞》十三卷，成为后世研究中华禅宗史的重要文献资料。

三是有关华严义学的撰述。

在这类撰著中，既有宗密本人撰著，亦有对华严祖师撰著的疏作。有《华严原人论》一卷、《华严经纶（论）贯》五卷、《华严心要法门注》（亦称《华严心要注》）一卷、《注华严法界观门》一卷、《注华严法界观门科文》一卷。其中对于澄观的华严疏作，计有《普贤行愿品疏钞》二卷、《普贤行愿品疏钞科文》一卷、《华严行愿品随疏义记》（亦称《行愿品疏钞》）六卷、《华严行愿品随疏义记科》一卷等。特别值得一提的是，《华严原人论》会通儒道，堪称宋代道学之先声。

四是有关《涅槃经》、《金刚经》、《盂兰盆经》及《四分律》、《起信论》、《唯识论》等经律论的疏钞撰著。

其中，《涅槃经纲要》三卷、《涅槃经疏》卷数不详。

《金刚经》有六种疏释之作，即《金刚经十八注图》一卷、《金刚经纂要疏》一卷、《金刚经纂要疏钞》二卷、《金刚经纂要疏科文》一卷、《金刚般若经疏》一卷、《金刚般若经疏钞》一卷。宗密追随唐代华严智俨、法藏诸祖师，致力于《金刚经》的疏释工作，且成果最为突出，对于后世的影响亦最大。

宗密有关《大乘起信论》的疏释之作，主要有《大乘起信论疏》二卷（一作四卷）、《起信论疏钞》二卷、《起信论疏科文》一卷、《起信图》一卷，凡四种。宗密成为继法藏后撰著《起信论疏释》的一代宗师，对宋代华严学僧影响较大。

宗密有关《起信论》的疏钞之作，在华严教学博综经论的阐释史上，有着承前启后的重要地位。承法藏《大乘起信论义记》而起，《起信论疏》即是法藏《起信论义记》改削之作，故其题称“西太原寺沙门法藏述、草堂沙门宗密录之随科注于论文之下”。启宋代华严学僧（特别是“二水”）疏释《起信论》之后，如石壁寺传奥（生卒不详）对宗密《注疏》的详解之作《大乘起信论随疏记》六卷（今佚）及长水子璿《起信论疏笔削记》二十卷，就是在宗密之作基础上改削而成。同时，《起信论》所内具的教禅一致、诸宗融会的义理思想，对于宗密及其华严思想的阐释，亦有着重要影响。当时北宗禅、慧能禅、牛头禅及马祖禅的法门观念中，均易见《起信论》思想的影响。

此外，宗密还撰著了《盂兰盆经疏》一卷，其所阐释的“戒孝一致论”，对后世影响颇广，宗密本人亦因此博得“佛门孝子”的美誉。

宗密有关佛教律藏的疏释之作，计有《四分律藏疏》五卷、《四分律钞玄谈》二卷、《四分律藏疏科文》一卷及《注发菩提心戒》一卷，皆已失佚。

至于《唯识论》的疏释之作，则有《唯识论疏》（颂疏）二卷、《唯识颂疏钞》九卷、《唯识颂疏科文》一卷等。

五是其他著述。

如《道俗酬答文集》（亦称《酬答书》）十卷，包括著名的《遥禀清凉国师书》、《答山南温造尚书》、《示学徒文》等文，亦包括《修门人书》、《答真妄颂》、《一心修证始末图》、《三教图》等。此外，宗密尚有许多“自述心迹”的忏愿文，则收录于《圆觉经道场修证仪》中。

宗密身兼华严与禅宗二家祖师，学贯禅教，成为后世禅教一致论的实践典范。宗密一生注重文献的整理汇编，经、律、论三藏兼学，门下弟子自然众多。《宋高僧传》称：“持服执弟子礼四众数千百人矣。”其弟子可考者，有慈恩寺泰恭（裴休所谓“断臂以酬德”者）、玄珪、智珲、圭峰温师、兴善寺太锡、万乘寺宗、瑞岩寺觉、化度寺仁瑜及居士裴休等人。其中，玄珪、智辉为送呈《圭峰定慧禅师遥禀清凉国师书》的二位弟子。

宗密也是悲智双运的楷模人物，对门下弟子谆谆善诱，慈祥有加。透过其所撰《示学徒文》，后人大可领略宗密之为一代修行导师的慈悲心量：

一从别后，相忆是常。未审朝暮用心在何境界？得背尘合觉否？外境内心觉了不相关否？定慧轻安适悦否？修行若忘失菩提心，知之总是魔业否？数数觉察，勤勤观照，习气若起，当处即休，辄莫随之，亦莫灭之。何以故？阳焰之水不应趁故，不应灭故。不应趁故，免落凡夫纵情；不应灭故，免堕二乘调伏。圆宗顿教，毕竟如斯。但与本性相应，觉智自然无间。长时之事，难可具书，略标大分，自须努力，不多述也。

3.思想与影响

宗密的学识博杂，不仅思想创造能力强，而且综合能力更突出。其疏释撰著，大都文辞典雅，说理严谨，议论公正，文献全面，多是唐代教苑著述的精彩之作。所有这些因素，都充分奠定了宗密作为唐代一流佛教思想家的地位，扩展了宗密思想对后世佛教理论的持续影响。

从宗密一生的撰著情况来看，宗密的华严思想具有典型的综合特征。教、律、禅、密诸法门，皆有所涉及。全面评述宗密思想的历史形成及其构成特征，殊非易事。兹仅举其华严学阐释的思想特点，作一简论。

经过智俨、法藏、澄观三位华严大师的相继努力，唐代华严教义学建构得以全面确立。在此历史背景下，如何更好地阐释华严教义，如何运用华严教义处理禅教关系，就成为宗密佛学思考的议题。思想处境的变迁，使宗密思想体现出不同于智俨、法藏等人的一些特点。

从宗密的华严思想阐释上看，则至少具有三大显著特点。

一是在华严学阐释，突出体现了宗密对经教统合的创造性关注。

宗密是奉行以经教为师的一大典范。华严阐释的经教统合，典型地体现于选择《圆觉经》为基础，结合《大乘起信论》的一心法门，以阐释华严义学。总体而言，宗密学脉最切近于澄观，并上承法藏，但不同于此前的唐代杜顺、智俨等华严祖师。这种经教统合的阐释取向，对后世特别是北宋时期的华严学阐释有着直接影响。

宗密之所以如此推崇《圆觉经》，至少有二大理由。

第一个理由是相信圆觉经旨完全源出于佛教戒、定、慧三学并举的历史传统。诚如裴休所称：“圆觉也，盖圆觉能出一切法，一切法未尝离圆觉。今夫经、律、论三藏之文，传于中国者五千余卷，其所诠者何也？戒、定、慧而已。修戒、定、慧而求者何也？圆觉而已。圆觉一法也，张万行而求之者何？众生之根器异也。然则大藏皆圆觉之经，此疏乃大藏之疏也。”《圆觉经》是涵括戒、定、慧三学，圆觉即是戒、定、慧三学之总名。圆觉不离万行，万行终归圆觉。在此意义上，《圆觉经》即是经、律、论三藏之学，而《圆觉经疏》实为三藏之疏释。裴休的这种解释，从宗密是可以成立的。

第二个理由是，《圆觉经》不仅博涉法性、法相、破相三宗所据之经论，旁及南北、顿渐两宗禅门，更重要的是可以与华严圆教相互配解，成为阐释禅教、性相义理不可多得的经本。“此经具法性、法相、破相三宗经论，旁及南北、顿渐两宗禅门，又分同华严圆教，具足悟修门户，难得其人也。”

宗密选择《圆觉经》作为运用华严教理阐释佛教修学法门的经据，同样体现了唐代华严学僧博综经论、以经证教的运思特征。

二是宗密在以经证教的基础上，强调教禅的融会，明确主张以教证禅，尤其积极推进澄观开创的华严禅思想。

如果说经教的统合阐释，是宗密承绪法藏、特别是澄观“以经证义”这一佛教学统的结果，那么教禅的融会，则是顺应当时华严教学环境的现实产物。

宗与教的区分，在宗密的《禅源诸诠集序都》中有着明确的界说，即先叙禅门，后以教证。“禅三宗者，一息妄修心宗，二泯绝无寄宗，三直显心性宗。教三种者，一密意依性说相教，二密意破相显性教，三显示真心即性教。右此三教如次，同前三宗相对，一一证之，然后总会为一味。”宗密的禅教一致论，仍有以教证禅的企图。这种方法取向，对于教家来说，无疑是颇具吸引力的。

上述二大阐释取向，所导致的结果就是把华严性起论思想与《圆觉经》“本来成佛论”观念结合起来，这构成了宗密华严教义学阐释的第三个、也是最突出的特点。

宗密的华严阐释，继法藏、澄观而述，尤以结合《起信论》思想而推展其“一心法界”说为突出。他指出：“清凉《新经疏》云：‘统唯一真法界，谓总该万有，即是一心，然心融万有，便成四种法界。’一事法界，界是分义，一一差别，有分齐故。二理法界，界是性义，无尽事法，同一性故。三理事无碍法界，具性分义，性分无碍故。四事事无碍法界，一切分齐事法，一一如性融通，重重无尽故。”宗密更明确地把澄观与法藏的法界析义结合起来，以心统（万有）事、理，推进了华严“唯心论”观念，并成为其禅教一致说的理论核心，影响颇广。

清凉澄观的《新经疏》即《贞元新译华严经疏》，其卷二对于华严经教与禅修法门之间的关系进行了鞭辟入里的辨析。

澄观与宗密所处的中晚唐，是禅宗分派而全盛时期。他们不似智俨、法藏等人对唯识、天台的关注，而转入主要针对禅宗思想的融摄。澄观、宗密的华严思想，更多的是围绕禅教关系而展开。如果说华严教内的统合由澄观而完成，那么宗密则致力于华严教外的统合。特别突出的是，宗密基于禅教一致而阐论华严与禅之间的会通，成为后世“华严禅”的真正奠基者。这是宗密的华严学阐释对后世影响最深远之处。

宗密的“华严禅”，是一条双向并进的通路。既是“教外别传”的禅宗接通华严圆教法门之路，也是“教内别传”的华严圆教法门圆摄禅修法门的通路。宗密把荷泽禅法的宗旨概括为“知之一字，众妙之门”，不仅对后世理解南宗禅法有着定论式的导向作用，而且还扩展到更广泛的思想文化领域，扩大了禅教统观的社会影响。

所谓“华严禅”，并不是意指中国佛教的特定宗派，而是中国化佛教的一种融合思潮或佛教传统。“华严禅”首先并最主要的是指禅门的一种融合方法。狭义而言，“华严禅”特指宗密所推进的华严与禅宗荷泽系的融合；广义上的“华严禅”，则涵括禅教、禅密、禅净、顿渐乃至三教会通的思想融合。“华严禅”的思想特质，在于以一心法界为原则的教禅一致论。“华严禅”思想，展现了佛教中国化更丰富的面向，客观上推进了佛教中国化的社会影响。

在华严判教系统中，澄观把南北禅宗安于顿教，尚与华严别圆之教存在落差。宗密顺应时势的需要，依荷泽禅的顿悟渐修论，立直显心性宗与显示真心即性教，转向禅（南禅）教（华严）并置，同样维护了华严在当时佛教修行格局中的应有地位。在此意义上，宗密应无愧于华严祖师的称誉，而不致完全淹没于“华严宗主”贤首法藏、“华严论主”长者李通玄和“华严疏主”清凉澄观的唐代华严学僧之林。

从中国佛教思想史上看，宗密的教禅一致论，虽然可以理解为处理华严与禅宗之关系的折衷之论，但其实际效果却赋予了华严圆教法门以“教内别传”之义。从宗密到永明延寿《宗镜录》一百卷的禅教关系论述，即可让人关注唐末五代至北宋初在禅宗“教外别传”与华严圆教“教内别传”之间的微妙平衡。这是宗密在禅教一致论下阐释华严思想最吸引人的地方。

自宗密以降，由于唐末五代的兵乱，教典残毁，禅宗以其新兴法门的后发优势，综合运用其机锋的便捷、灵活，辅之以丛林制度建设的积极推进，迅速跃为社会诸阶层普遍接纳的修行法门。宗密以华严圆教为主体立场的禅教一致论，亦随着弘法环境的变迁，而成为宗门更有效扩展其社会影响的辅佐法门。而天台与华严作为中国化佛教的两大圆教系统，由于教典残毁、法脉凋落，正处于黯淡时期。入宋后，天台在江南地区先于华严而中兴，并一直占据着先机地位，如长水子璿受于天台宗僧洪敏，即可部分说明当时的情势。因此，宋初华严，首要的是必须直接应对天台教家的全方位挑战，导致宗密的禅教一致论逐渐让位于天台与华严之间的教门义理之辨。

不过，弘化处境与思想语境的双重变迁，并未削弱宗密学说的影响力，反倒激起华严学僧在禅教会通论之外审视宗密的华严阐释。特别是华严修证仪轨和华严祖统说，更是引起了时称“华严中兴之主”晋水净源的关注。在中国华严宗史上，宗密最先提出了唐代华严的“三祖说”。他称：“杜顺……是华严新、旧二疏初之祖师，俨尊者为二祖，康藏国师为三祖。”这是他仿禅宗传法世系而首倡华严世系，对宋代净源等华严学僧最终确立华严宗的祖师谱系影响深远。

至于宗密所撰的《圆觉经道场修证仪》十八卷，则更是成为宋代贤首教院建设、教团弘法和僧众修仪的范本之一。在实修意义上说，宋代华严受宗密思想的影响最直接，也最深刻。这是后人评价宗密思想影响时不可忽视的一个方面。在北方地区，直至辽元统治时期，由于推行崇教抑禅的行政导向，宗密注重践行的教法思想，使北方华严学一度与密教相结合，促使华严密的风行。这也是宗密思想对后世影响的一个内容。

总之，宗密思想学说，虽以禅教会通最为引人注目，但这并非是其影响后世的唯一内容，而是有多方面的综合影响。此外，宗密还对日本、朝鲜的华严学有着较大的影响，在很大程度上促进了东亚华严教学的共同发展。其禅教关系论的深刻阐述，更成为东亚佛教思想的一大共同财富。

第五节　华严宗在隋唐佛教中的地位

隋唐是中国化佛教诸宗并存、交互相涉的鼎盛时期。华严宗正是在与天台宗、唯识宗、禅宗等义理交涉中，展开其经义学的阐释和教义学的建构，确立其地位，扩展其影响。

一、华严与诸宗的交涉及其影响

1.华严与唯识

早期华严研习者多出于地论一派，这一派所宗奉的《十地经论》出于世亲，因而就理论渊源来说，华严宗与唯识宗是有联系的。就师承关系来看，这两派之间也有关联。如昙迁（539-604）与玄奘有间接的师承关系；玄奘在长安曾听法常、僧辩的《摄论》，而智俨也尝依法常习《摄论》，并向僧辩问学。此外，唯识宗所译出的典籍，如《庄严经论》、《佛地经论》，也是唐代华严所资取的重要理据。《华严经》“三界所有法，唯是一心造”。这是华严经义学中“唯心论”或“一心论”的经据所在。唐代华严明确主张“三界一心”，心识观也是华严观行的重要内容。但从华严圆教来看，法相唯识宗属于“大乘始教”（“相始教”），有别于大乘圆教的“真如缘起”或“如来藏缘起”。在唐代华严义学中，唯识观或唯识论乃是从属于华严“唯心论”的。唯识变现，不具真实性。唯识观并不是独立观门，其内容可整合于法藏所提出的“妄尽还源观”之中。

法藏尝撰有《唯识章》，今已失佚。但智俨《华严孔目章》中收有《明难品初立唯识章》。在《妄尽还源观》中阐释六观义时，法藏对唯识观门有较多论涉。他根据《华严经》“三界虚妄，但一心作”之义，提出了“十重唯识观”（亦称十门唯识观），成为进入华严观门的方便法门。法藏所设立的十重唯识观，虽构筑于窥基所阐释的五重唯识观之上，但是这种经过改造后的“唯识观”，其实是“唯心观”，并不能理解为法相唯识系的观点。

法藏所阐论的唯识义，着眼于真如、如来藏与佛性结合的“一心”缘起与“法界缘起”之间的义理关联，以心之作用来说明佛与众生之关系。在心、佛、众生三者关系问题上，无论佛是呈现在众生心中，离众生心外别有佛，或心之内外均无佛，三者皆不相妨。此心于众生位，即为如来藏；此心于佛位，则为众生心中之真如、如来藏显发之果。佛心与众生心均各能总摄一切，这正是华严圆教的“唯一心论”。

唐代华严依据五教判建构其义学体系时，还涉及到法相唯识的种性论及“唯识三性”说。

在种性论上，唐代华严特别是法藏，认为种性论与行位论密切相关，坚持“据位说性”的原则立场，主张任何众生皆无一成不变的种性，强调了众生后天修习至位与种性显发的缘起关系，从而超越了法相唯识系（瑜伽行派）对种性论的先天规定。

三性论是法相唯识系建构世间法的理论主脉。三性指遍计所执（自）性、依他起（自）性和圆成实（自）性。法藏对唯识三性的析解，以《大乘起信论》真如论为理据，把唯识三性析解本、末二个层次，“本之三性”即真性之不变、依他之无性和所执之理无，“末之三性”则指真性之随缘、依他之似有和所执之情有。本末三性，一体无二，同而非异，是“不坏末而常本”与“不动本而常末”的圆融统一。本之三性为真性，末之三性为妄相，由真如不变而随缘，故“真该妄末，妄彻真源，性相通融，无障无碍”。基于本末、真妄关系析解三性，从而批判地改造了唯识三性，提出“三性一际”之说，成为唐代华严教义学建构的重要理论环节之一。

玄奘系的新唯识论属有相唯识，主张“二分染净依他”的“三性”观，法藏则将其融摄到圆成实性（真性）的不变与随缘二义，以“心性本净”的真如性体作为世界万有的根源所在。这就使得法藏更倾向于真谛所传的无相唯识，即以真如本觉化的“解性赖耶”（或称如来藏藏识）为转依主体，由此开出一切诸法。

据法藏所见，“真性”具“不变”与“随缘”二义。“真性”之“不变”，乃是指其自性清净，指此一“清净自性”不因染净之缘而生起变化，“不坏末而常本”，即“真性”之本体虽具随缘之用，却不改变其真常之体。三性各具真、妄二义，兼具空、有二性，都是真如自性清净的不同面相。真如缘起而生，其体性依圆成而设。遍计虽是无明，因其迷于理体而生起妄念，其实不离真如自性清净之体。因此，无明与真如不一不异。

法藏提出了三性异同的二个总原则，一是“三性一际，举一全收”；二是“真妄互融，性无障碍”。法藏援引《摄大乘论》对依他性二分解说，指出因其分别性（染污分）而成生死，由真实性（清净分）而成涅槃，阐明了“真该妄末，无不称真；妄彻真源，体无不寂，真妄交彻，二分双融，无碍全摄”的观点。法藏对瑜伽行派的核心思想“三性说”的辨析，表明了华严缘起论思想，不同于唯识系的“阿赖耶识缘起”，而是属于“真如缘起”或“如来藏缘起”。

在澄观的唐译八十《华严》阐释中，同样对法相唯识学表示出应有的关注。

2.华严与天台

天台兴于隋，华严盛于唐。自智、灌顶（561-632）之后，从智威（？——680）、慧威（634?——713?）、玄朗（673-754）直至荆溪湛然（711-782）中兴，被称为天台教学史上第一个“黯淡时期”。唐代华严，自法藏后仍隆盛一时，同时者有李通玄，继之者则有清凉澄观、圭峰宗密，与中唐以降的天台相比，呈现出此消彼长之势。

唐代华严与天台的最大交涉在于判教观。作为唐代华严定说的五教判，有取于天台智者之论，自不待言。判教理论的建构，隐含着宗派的意识。天台“会三归一”之说，对华严证成别教一乘义，具有极大的挑战。在宋代的台贤之争中，这一问题更显得突出。阐释同教一乘与别教一乘，既是华严判教理论建构的重要环节，也是其立说归趣之所在。继法藏以后，澄观对天台的评价也大抵如此。

天台与华严同为中国佛学显教体系的精华。天台教理在诠述诸法实相，而以性具说为依归，教观总持是天台佛学的最高真诠。天台性具说，智者大师始创于先，荆溪湛然等继阐于后，其义大畅，成为天台宗的标志性理论，影响深广。华严则综合天台的实相论与缘起论，以性起为宗，一统印度中观、瑜珈两大学系的论争，以诠述唯心缘起无障碍法界不思议为宗趣。

中唐以来，因受禅宗传法世系（传灯说）的强烈刺激，华严、天台等中国化佛教宗派意识日益强化。尽管华严、天台都面临着自立于“教外别传”的祖宗的深刻挑战，但作为中国圆教体系的代表宗派，华严与天台无不基于圆教立场展开圆摄他宗、阐扬己派的建构努力。澄观与天台中兴之祖荆溪湛然之间的思想交涉，即可视为中唐时期华严的典型事例。

澄观一度师事湛然，学《摩诃止观》。这一修学经历，对于澄观阐释华严产生了一定的影响。澄观明确阐述自己疏释华严的基本动机之一，就是称“会南北二宗之禅门，撮台衡三观之玄趣”。所谓“撮台衡三观之玄趣”，就是试图圆摄天台智者大师与衡山慧思大师的即空即假即中三观思想。除天台三观外，澄观所关注的还是天台性具善恶论。在其《华严经疏钞》卷七九中，尝摄天台湛然所重之佛性具恶之义，而阐论如来不断性恶。值得注意的是，作为中唐天台中兴之祖的荆溪湛然，则撰有《华严经纲目》二卷，从天台立场析解唐代新译华严，可见湛然对当时华严教学的关注。对于澄观圆摄天台义理的方法取向，宋代志磐在《佛祖统记》卷二九中尝引铠庵评述：“《法界观》别为一缘，谓五教无断伏分齐。然则若教若观，徒张虚文，应无修证之道。至若清凉之立顿顿，浪言超胜《法华》。（志磐注：观师判《华严》为顿顿，以天台判兼别，失如来意。又谓：“《华严》是菩萨请，超胜于《法华》也。）”唐代华严初祖杜顺撰《法界观门》，归宗法界；法藏判释五教分章，立别教一乘。虽具教观，实为有教无观。到澄观更立《华严》为圆顿之教，而以《法华》为兼顿，主张《华严》远胜《法华》。但在华严教理阐释中，澄观却每每借用天台教观。“清凉既宗贤首，及疏《华严》，则引用天台性善性恶、三观三德、一念三千之文。然则教之与观，进退两失。”尽管澄观宗归法藏所立的华严判教，却引用天台性具论、一心三观、一念三千诸说，以完善华严教义学建构中的观法理论。自澄观始，华严与天台二大教门之间错综复杂的义理关涉，直接影响到宋代台贤二家的教观之辨，甚至对明清以后的佛教义学理论仍产生影响。

天台基于空宗的中道缘起，依《中论·观四谛品》立“一心三观”法门，于一切法即空即假即中。在天台宗杂妄和合之一心的当下统观之下，无明本为虚幻无住，同时无明即是法性。因此，众生当下现前的介尔一念阴妄之心，无住无性，不可妄分差别，当下具足三千大千世界。在智俨、法藏所建构的华严教义学中，通过以如来藏自性清净心为一切流转还灭的依止主体，进而主张积极引入如来藏心，必舍流转还灭之法，唯依真如一心。这一理论，后来遭致了天台宗人的评议，断称华严教学之圆教非为真圆，而是“缘理断九”（如四明知礼），乃是意在舍妄归真的“唯真心”（如荆溪湛然）。

在佛性佛果论上，华严圆教基于佛果觉智，更具有圆满果性之德，以证成成佛的普遍性与广大性。天台圆教则基于众生因心的本具善恶、十界与三千，充分展现从因向果的上进性。这两大中国化佛教的圆教系统各具其擅。由于天台性具论包含着佛教修行论上的充分有效性，使华严在圆果观行上面临天台观法的直接挑战，以至于不得不重视其非情有性论及性恶论等天台宗义，李通玄、澄观等人的华严阐释中，这些影响尤为显见。

3.华严与禅宗

六祖慧能以降，自标“教外别传”的禅宗大盛一时，汇成众多的灯录语类文献。在五家分灯之前，如《楞枷师资记》、《历代法宝记》及初期禅宗灯史与语录等文献中，皆可看到禅宗与华严交涉关系。

唐代华严与禅宗的交涉关系，错综复杂。从时间上看，如有华严与初期禅宗、华严与分灯禅等关系问题；从禅宗系统上看，则有华严与北宗禅、华严与南宗禅及五家分灯之后禅宗的关系等；从实修效应上看，既有从华严而修禅观者，也有援华严而入禅理者。上述情形中，又多有交叉现象。

自杜顺以来，华严学僧中兼修禅观者，即已不乏其人。如与法藏同学于智俨门下的惠招，即常年习禅。但这种摄念禅修，有异于唐代禅宗所为。法藏而后，宗门异军突起，实不能不波及唐代华严义学。

唐代华严与初期禅宗之间的关系，不仅可见于早期禅宗灯史及语录，甚至对唐代华严祖师的思想形成亦有影响。如智俨即对当时新兴的道信东山法门表示关注，至于澄观思想的形成，则与牛头禅之间关系密切，宗密更被推尊为身兼华严与禅宗（荷泽系）二家祖师。所有这些现象，都无不表明华严与禅宗之间的交互关系。

宗密所倡的“华严禅”，无疑是华严与禅宗之相互交涉的最典型形态。透过“华严禅”所表达的禅教一致论，也可以体会到唐代华严所面临的禅宗挑战。在五家分灯之后，禅宗与华严之间的交涉，就集中体现于华严禅的推展。

就唐代禅宗对华严思想的摄受而言，也有许多例子。如相传为达摩所著的《观心论》，即尝引用《十地经》之文。“大通禅师”神秀（606-706）所撰的《五方便》写本，亦引《华严经》文“观心”法门对华严义理的引用。据义天《诸宗教藏经总目录》称，神秀尝撰有《华严经疏》三十卷及《妙理圆成观》三卷，《圆宗文类》卷四更引有其《华严经疏》卷一上的文本。值得注意的是，在题为“沙门神秀述”的《华严经疏》卷一上中，竟有二次称引法藏《华严五教章》，而《华严五教章》之称，却多为日本、高丽学僧所用。在唐宋华严学僧中，则多以《华严一乘教义章》称之。

除神秀外，唐代宗门中有许多禅僧相当关注华严义学。临济义玄（？——867)与李通玄（635-730）新译华严学阐释之间的思想关系，尝举五台山与文殊为话头，阐述看教与参禅之间的关系问题。

义玄开示说：“有一般学人，向五台山里求文殊，早错了也。五台山无文殊。尔欲识文殊么？只尔目前用处，始终不异，处处不疑，此个是活文殊。尔一念心无差别光，处处总是真普贤。尔一念心自能解缚，随处解脱，此是观音三昧法。互为主伴，出则一时出，一即三，三即一，如是解得，始好看教。”文殊、普贤、观音为华严三圣菩萨，最终融归于毗卢遮那法界，一即三，三即一，皆入一念心中，随处自在解脱。一切入凡入圣，入染入净，入诸佛国土，入弥勒楼阁，入毗卢遮那法界，不见有去来相貌，求其生死了不可得，便入无生法界，处处游履国土，入华藏世界。

唐末五代，则有云门禅的法眼文益（885-958）及其嗣法弟子永明延寿（904-975），皆以教入禅，教宗华严，尤为推崇《华严经》。文益尝著《宗门十规颂》，其中颂《华严六相义》，以理事观而论禅理。而延寿撰《宗镜录》100卷，更是“立心为宗”，此一真心，即是如来藏自性清净心。中国佛教以华严禅为代表的禅教一致的思想传统，经由宋代宗门的消化，下贯明清近世禅门，蔚为大观。

在中国化佛教传统中，华严归属于性宗，却有着独特的唯心论思维；禅宗自诩为“以心印心”、“以心传心”的“佛心宗”，却以印证自性为宗归，显然有着倾向于性宗的修行论主张。华严与禅，成为唐代后期华严学推展的中心议题之一，虽说是时势使然，但其中却蕴涵着佛教心性论展开的逻辑因素，可说是体现了历史与逻辑的内在统一。

二、华严宗的历史影响

1.对宋代华严的影响

唐代华严，自宗密以后，似乎顿陷于无传。经武宗废佛的“会昌法难”（845）及五代动乱，华严典籍章疏散佚者众，进入华严宗的“黯淡时期”。唐末五代的华严学传承，一线如缕。至宋代净源（1011-1088），华严再弘，不仅重新刊布了一些已散佚的论著，并且撰著了不少新章疏和科解。现存的宋版华严宗的章疏，大都刊刻于南宋绍兴年间。

宋代华严宗义学的展开，堪称为唐代华严学的复振运动。这种复振，有着强烈的宗派建构意识。在宋代以宗派理论与宗派思想的双重建构为主导的华严复振过程，较具代表性的有净源、道亭、师会、观复、希迪等华严学僧人。

净源俗姓杨，字伯长（一作伯常），泉州晋水（今福建晋江）人，故有“晋水净源”之称。净源曾北上五台，参华严承迁，从横海明覃学《华严合论》，后南还见长水子璿，“尽得华严奥旨”。净源在华严学的历史传承中具有承前启后的重要地位，被称为宋代华严宗的“中兴教主”。净源尝住杭州慧因禅寺（后改为教寺），成为专弘华严的道场，更是宋代传播华严教学的中心。

宋哲宗元祐元年（1086），高丽僧统义天航海来宋，礼慧因寺净源为师，不仅折返了《华严经》三个译本共一百八十卷，还将唐代华严祖师的撰著送回，其中包括《华严法界观》、《华严五教章》、《华严经义海百门》、《妄尽还源观》及《华严金师子章》等。这些唐代华严典籍的折返，为宋代华严学的复振提供了不可或缺的文献资源。宋代（特别是南宋）浙江成为盛弘华严学的中心区域。

义和（号圆澄，亦称圆证大师），继净源之后住杭州慧因寺，撰《无尽灯》，阐扬华严念佛法门。义和同样注重华严典籍的收集、整理和流通。绍兴十五年（1145），他请准将华严典籍编入大藏经，此后还把从高丽搜集到的智俨、法藏等华严祖师的著作重新刊刻流通。

从华严教义学的阐释内容来看，南宋时期的华严学以阐释法藏的《华严五教章》为主，并由此论辨华严，强化宗派建构意识。在两宋有关法藏《华严五教章》的注释者中，影响较大者为道亭、师会、观复和希迪等人，后世并称之为“宋代华严四大家”。道亭撰有《华严一乘教义分齐章义苑疏》（简称《义苑疏》）十卷，对后世《华严五教章》的阐释有着较大的示范作用。不过，师会认为此作依据澄观、宗密，而没有根据智俨、法藏本人的著述，其疏释仍有缺失之处。

师会（1102-1166，字可堂）为净源的三传弟子，撰有《华严一乘教义分齐章复古记》（简称《复古记》）六卷、《华严一乘教义章焚薪》（简称《焚薪》，又名《析薪膏肓》）二卷及《华严同教一乘策》一卷（亦称《同教策》、《同教问答》）等。其门下主要有善熹、希迪、观复等弟子。

宋代特别是南宋时期的华严教义学，更多地着眼于华严宗义学的论辩，或释智俨，或述法藏。其论辩内容，大多与唐代华严的判教思想相关，尤其是同教与别教之辩，反映了当时华严与天台之间的交涉关系。

2.对宋代理学的影响

在隋唐诸派佛学中，华严学与禅学最为晚出，对宋儒性理之学的影响也相对较大。宗密作为唐代“华严禅”的典型代表，对宋代儒学的影响更为直接。但这并不意味着以宗密的“华严禅”可以取代华严教义学甚至华严宗义学。

宋代儒学以新的思想形态跃然于世，史称“道学”或“理学”，关注心性、性理诸形上问题的辨析，构筑了基于理气论、道器论的宇宙观，特别是通过严辨理欲，建构了形态完备的天理论圣贤观。

有宋一代，最盛行者莫过于禅宗。禅宗虽高唱“教外别传”、“不立文字”，但宗门禅僧与习禅悦者，言及《华严》、《法华》等经典，却屡见不鲜。即便是超佛越祖的分灯禅，重视《华严》教典者，仍不乏其人。如圆悟克勤到荆州访张商英，曾剧谈“华严旨要”。而张商英得《华严决疑论》，“疾读之，疑情顿释”。大慧宗杲在吴门虎丘阅《华严经》。宋代以首唱文字禅著称的惠洪觉范，在其《智证传》中，更是数次征引法藏所撰著的《华严义海百门》、《修华严奥旨妄尽还源观》等书中的阐论。

唐代建构的华严教义学，注重“摄相归性”、“理事圆融”，上承玄学与佛学合流之余绪，成为华严哲学与中国传统思想相融摄的重要理论。宋代程、朱一派的所谓“性理之学”，即以理气关系为其重要论题之一，甚至直接用理事、理气作为其哲学运思的主要范畴。从程朱宋儒阐释性理之学所关涉的诸多论题及其阐释方式、途径上，都从华严义学中得到了许多启发。

在《河南程氏遗书》中载有一条为学者们所普遍关注的材料。程伊川记称：

问：某尝读《华严经》，第一真空绝相观，第二事理无碍观，第三事事无碍观。譬如镜镫之类，包含万象，无有穷尽，此理如何？曰：只为释氏要周遮，一言以蔽之，不过曰万理归于一理也。又问：未知所以破他处？曰：亦未得道他不是。

这里所谈到的三观，正是作为华严“法界观门”的核心内容。当然，问中所称读《华严经》，其实是澄观、宗密等华严祖师疏释“法界观门”的著作。程伊川将华严法界三观归结为“万理归于一理”，可谓深得华严宗理事说的本旨。从中亦可见其“一物之理即万物之理”这一命题的佛学渊源所自。对此，伊川也承认“亦未得道他不是”。

尽管相类似的事例不胜枚举，却不可据此夸大唐代华严对宋儒性理之学的影响。隋唐华严本身是一个具有独立形态的理论建构体系，其价值和地位并不取决于对宋儒性理之学产生了多大的影响。

3.对日本华严的影响

至少在公元8世纪初，日本就开始有《华严经》的流传。公元722年（养老八年），日本出现了唐译八十《华严》的书写本。道璿禅师（702-760）是最早将华严典籍传播到日本的中国僧人。

道璿，俗姓卫，唐许州人（今河南开封）。出家后尝一度学律，后随神秀弟子普寂（651-739）习禅，兼研华严义学。公元736年（天平八年），道璿应日僧普照、荣睿之邀赴日传律，除律典《梵网经》外，他还将唐代华严章疏携往日本。

天平十二年（740），僧正良辨（689-773）礼请新罗学僧审祥（？——742）前往金钟道场（后为东大寺法华堂）讲《华严经》。这成为日本宣讲《华严经》之始。审祥此前曾渡海入唐，亲从法藏习华严教义。他讲演六十《华严》的依据，即是法藏的《华严经探玄记》20卷。此后，以法藏思想为主体的华严教义学在日本逐渐盛行，并影响朝廷。审祥传法于良辨。良辨门下徒众甚多，其中最著名者为实忠。另有寿灵著《华严五教章指事记》，这是法藏《华严五教章》的注释之作，被称为是“日本华严教学指针”。

在审祥等人的影响下，日本圣武天皇在公元743年（天平十五年）专为华严宗建立了规模宏大的东大寺，并于次年诏令每年必讲《华严经》。东大寺是总国分寺，其所奉的大佛像即依《华严经》所说的教主报身佛卢舍那佛的法相，而其造型设计则完全依据于华严教理。在日本奈良时代，东大寺是日本华严宗的中心道场。该寺每年都举行华严会，诵读《华严经》，并成为惯例。除东大寺外，当时的大安寺、药师寺、西大寺、元兴寺等，一度也是研修华严学的重要道场。

由于皇室的推崇，日本佛教界对于华严教学的研究也随之展开。除法藏的华严思想外，还相当重视慧苑的《刊定记》。由于审祥的关系，新罗学僧元晓的疏作、义湘和表圆等人的华严著述，亦颇受推重。

到了镰仓时代，日本华严教学分为东大寺系华严和高山系华严。其正统和主流为东大寺派（亦称本寺派），高山寺派则归为旁支（亦称末寺派）。东大寺系华严的重要学僧凝然（1240-1321）为其最重要的代表。在凝然之前，则有宗性（1203——？）。宗性对华严教义学的阐释，主要依据于法藏与澄观的思想。这截然不同于高山系华严对李通玄《华严经论》的推崇。凝然著有《华严法界义镜》、《华严宗要义》等，成为日本华严宗的代表作。凝然对华严教义学的阐释，相当忠实于法藏和澄观的理论化建构，统一了此前杂乱的华严学，全面确立法藏与澄观在日本华严宗系的正统地位。凝然门下有禅尔、俊才等人，二人皆注释过《华严五教章》，并建立了华严寺。

江户时代的日本华严学，其主要代表为凤潭（1657-1738）和普寂（1707-1781）。他们的共同之处，都是通过注释法藏的《华严五教章》来阐扬华严教义。凤潭学识渊博，通过融合天台宗与华严宗，另立新宗，在山城创建了大华严寺。凤潭一生著述颇丰，重要撰著为《五教章匡真钞》、《探玄记玄潭》、《四教义增晖》、《楞严经千百眼髓》、《因明大疏瑞源记》、《梵网戒本疏记要》、《起信论幻虎录》等。

在此值得一提的是，凤潭门下的觉州，还提出法藏是华严宗的鼻祖，认为澄观与宗密等人视《大乘起信论》的真如随缘说为华严圆教义，他主张真正的华严宗义应该是由智俨所确立经法藏始大成的别教一乘、无尽缘起和五教判。由此亦可见唐代华严在日本华严宗义学上的历史地位。

纵观日本华严的引入及其演进，虽有各种歧异阐释，但唐代华严始终是日本华严的主流派系，法藏甚至还被推尊为日本华严宗的鼻祖。

4.对朝鲜华严的影响

相对于日本华严思想，唐代华严学对新罗华严教学的传布有着更直接而深远的影响。

唐代华严的教义学思想，主要通过义湘而影响新罗佛教界。特别是智俨、法藏的华严教义学思想通过海东义湘而影响新罗佛教界。义湘著有《华严一乘法界图》一卷（现存）、《法界图记》一卷、《法界略疏》、《括尽一乘疏要》、《千岁龟镜》、《白花道场发愿文》等。另据《义天录》，义湘尚撰有《入法界品钞记》一卷、《华严十门看法记》一卷、《阿弥陀经义记》一卷等，皆今佚无存。其中，《华严一乘法界图》一卷，撰于总章元年（668）7月15日，是朝鲜华严学的一部名著，“依《华严经》及《十地论》，表圆教宗要”。撰注者代不乏人。其文本内容为七言偈三十句（亦称《法性偈》），凡二百一十字，配有五十四角图，除义湘本人撰有《法界图记》一卷之外，后世尚有体元编《法界图记丛髓录》四卷、均如《法界图圆通记》二卷、雪岑（金时习，1435-1493）《大华严一乘法界图注》等。

如智通撰《锥洞记》（或称《锥穴问答》、《大华严经要义问答》、《智通记》）二卷，道身撰《大华严经一乘问答》（或称《道身章》）二卷。二者似为义湘与诸弟子答问的笔录，因此也可以从中可见义湘的华严思想。义湘门人甚众，知名者有悟真、智通、能仁、义尽、真定、相圆、亮元、表训、梵体、道身等“十大德”。义湘示寂后，高丽肃宗谥以“圆教国师”之号。义湘弘化“以法界为家”，讲宣之外，精勤修炼，后被尊为“海东（朝鲜）华严初祖”。

约与义湘同时或继义湘之后，新罗研习《华严》学僧辈出。相继有元晓、审详、明晶、见登、珍嵩、太贤等，皆有阐释华严的撰述行世。如审祥撰《华严起信观行法门》一卷（今佚），明晶撰《华严海印三昧论》一卷，见登撰《华严一乘成佛妙义》一卷，珍嵩撰《华严孔目记》六卷，太贤撰《大华严经古迹记》十卷（成五卷）、《大乘起信论古迹记》一卷。

唐德宗时，新罗僧梵修入唐求法，得般若新译四十《华严》及清凉澄观所撰《新译华严经后分经疏》十卷，于贞元十五年（799）归国弘传。

唐末五代，虽然新罗入华僧一度沉寂不闻，但唐代华严对朝鲜的影响仍在持续，直至高丽僧统义天入宋求决，礼晋水净源为师之时。

继义湘及其弟子之后，高丽王朝的均如（923-973）分别为法藏的《华严五教章》和义湘的《华严一乘法界图》作注，撰有《释华严教分记圆通钞》。均如援引澄观的学说来解释义湘和法藏的华严思想，最终完成了朝鲜华严教学的理论建构。

此外，继承五台山系华严学的普照知讷（1158-1201），撰写了《华严论节要》，则开创了朝鲜实践华严之风。

日本具有国际影响的华严学权威学者镰田茂雄曾比较中国、日本、朝鲜三国华严思想的不同形态，而得出结论说：

中国的华严是将印度《华严经》……加以整理，并使之体系化。目的在于统一杂多，确立无碍自在生存的哲学根据。传播到东亚各地的华严思想，在新罗朝鲜被当成国家统一的意识形态；在高丽以后，被用作阐明自心究明和证悟的理论，实践性极为强烈。在日本，华严作为建造大佛的理论根据，并进一步要求教学整理和简洁性，排除繁杂的部分，逐渐变成庭园盆景式的缩影，形成具一格的体系。

在中国、日本、朝鲜东亚三国的华严思想的形塑过程中，唐代华严诸祖师的华严教义学理论无不占据着不可取代的主导地位。唐代华严教义学理论，如别教一乘、法界缘起、五教判、六相圆融、十玄无碍、行位果德论等学说，无不成为后世华严宗义学的重要理论基石，不仅奠立了中国华严宗的义理架构，而且影响远及日本与朝鲜，并成为其华严学的主流学说。有见于此，镰田茂雄先生明确主张，东亚三国推展华严教学的比较研究中，首先是必须将法藏的《华严五教章》视作为开宗之书，并有必要详细调查和比较中国宋代有关《华严五教章》的注释、高丽均如《释华严教分记圆通钞》、日本凝然《五教章通路记》及以后的相关注释书。于此可见，以贤首法藏为代表的唐代华严教学对于东亚华严思想所具有的独特而重要的影响力。

第二章　禅宗

禅宗是以禅立宗的中国佛教宗派，禅宗之“禅”，是“禅那”的简称，与佛教对于禅的一般理解之“静虑”、“思惟修”即使心专注一境、正审思虑的修心、安心之道不完全相同，禅宗之禅，如同圭峰宗密所概括的，是“定慧之通称”，即禅定和智慧的统一。以此种禅而立宗的禅宗，强调通过传佛心印，使众生觉悟自心本性而解脱，因而也称佛心宗。其宗风后来被概括为“教外别传，不立文字，直指人心，见性成佛”。

禅宗的发展，以菩提达摩为中土初祖，从菩提达摩到禅宗五祖东山弘忍，是禅宗发展的早期阶段，由于达摩以《楞伽经》传宗，其所传也被称为楞伽宗。其中在四祖道信时，禅宗在道场规模、所据经典、禅的精神等方面又有重大的变化。在道信时期，实际上并列了两系禅法，一系是道信至弘忍的东山法门，另一系是以法融为首的牛头宗。在五祖弘忍门下，培养了后世禅宗发展的众多僧才，并分化出南宗和北宗，分别以慧能和神秀为代表，世称“南能北秀”，但后来实际的发展，北宗渐渐衰落，南宗不断兴盛，成为禅宗的主流。慧能是南宗的创立者，在禅学思想和禅法修行等方面提出了一整套创新性的观点，将禅宗引入一个全新的时代，其言行记录被称为《坛经》，成为禅门之经。

慧能门下最有代表性的有三系禅法，即荷泽系、青原系和南岳系，荷泽神会对于推广慧能禅法在北方的政治影响有重大的贡献，而南宗禅法的更大发展则主要体现在青原与南岳后嗣方面，经过超佛越祖的发展，这两系后来发展出五家，分灯别照，是为沩仰宗、临济宗、曹洞宗、云门宗和法眼宗，其中临济宗在义玄六传之后至石霜楚圆门下又衍化出黄龙和杨岐两派，世称“五家七宗”。各宗自有其特色性的“宗风”，使得禅法丰富多彩。五家之中，发展最盛的是临济，曹洞一宗也传承不绝，禅界有“临天下，曹一角”之说，描述两家的发展态势。

入宋之后，禅宗又体现出一些新的特色，禅风有所改变，出现了大立文字的文字禅，注重对公案的参究，禅文学得到很大的发展，参禅也成为众多士大夫的一种生活方式，同时禅也走上了融合之路，强调禅教合一，禅净合一。至于禅法的创新，曹洞宗师宏智正觉提倡的默照禅和临济宗师大慧宗杲推动的话头禅是有代表性的类型。

禅宗作为最有中国化特色的一个佛教宗派，在其创立过程中，充分体现了三教合一的理念，以佛教为本位融合中国以儒道为代表的传统文化精髓，同时，又对后世的中国文化产生了重大影响，其本身也成为中国思想文化的一个重要组成部分。

第一节　从达摩禅法到东山法门

禅宗的起源和发展自菩提达摩开始，他依据《楞伽经》立宗，以二入四行为其禅法的主要内容，被尊为禅宗初祖，活动中心在河南，其传承的流派也被称为“楞伽宗”。慧可传承了菩提达摩的禅法，推广了这一系禅法在北方地区的影响，也呈现出了和北方传统禅法的区别。慧可时代活跃着不同风格的楞伽师，依对于《楞伽经》有无文字性的诠释作品，大致区分为两类楞伽师。慧可被尊为禅宗二祖，慧可之后，僧璨被尊为禅宗三祖，此二祖的活动区域主要在安徽，禅修形式上也有头陀禅的特点。从四祖道信开始，禅宗有了更大的发展，风格也有所转变，道场规模大为扩展，尊奉的经典增加了般若类经，同时开始确立农禅并重的传统。道信的禅法得到弘忍的发展，两位祖师的活动范围主要在湖北黄梅，以弘忍的活动场所而言，有“东山法门”之雅称。除却这一系的禅法传承，另有法融创立的牛头宗一系，活跃在以金陵牛首山为中心的江南地区。弘忍门徒众多，发展出后来禅界所称的南北二系，以神秀为代表的是北宗一系，以慧能为代表的是南禅一系。

一、菩提达摩行历及其禅法

1.历史和传说中的达摩

菩提达摩在中国禅宗史上的重要性，从其祖师地位可以看出，法如一系推其为初祖，又是禅宗南派的初祖，楞伽宗的二祖，荷泽宗的初祖，保唐宗初祖。后来禅宗中常提及的“祖师西来意”中的“祖师”，就是指达摩。

菩提达摩（Bodhidharma），简称达摩，有的资料也记作“达磨”，在他身上，历史和传说并存，扑朔迷离，实际上，一个禅僧的传说越多，在一定程度上就越证明他在历史上的重要地位。达摩的事迹在《魏书·释老志》、《出三藏记集》、《梁高僧传》等南北朝时期的一些资料中都没有记载，可能是他当时作为一个在民间游化的禅僧，还不被史家所关注。从历史的角度来看达摩，达摩是一个历史人物，这一点已是没有怀疑的了，其证据之一，首先是北朝时期北魏杨衒之的《洛阳伽蓝记》，此书“永宁寺”条提到达摩时说：

时有西域沙门菩提达磨者，波斯国胡人也，起自荒裔，来游中土，见金盘炫日，光照云表，宝铎含风，响出天外。歌咏赞叹：实是神功。自云年一百五十岁，历涉诸国，靡不周遍，而此寺精丽，阎浮所无也，极物境界亦未有此。口唱南无，合掌连日。

此处讲到永宁寺的壮丽，来自外国的见闻甚多的达摩对其赞叹有加。

《洛阳伽蓝记》“修梵寺”条又引证达摩赞叹此寺造像的话：“菩提达磨云：得其真相也。”富有怀疑精神的胡适博士在其《菩提达摩考》一文中也承认达摩是历史人物，讲到此处资料时，以此二条理由说明此记载可信。

其证据之二是昙林作序的《略辨大乘入道四行》，或《达磨论》。这是已知最早对达摩的思想加以记录的史料。昙林是达摩的弟子，具体事迹不详。这也许是达摩僧团在当时的佛教界处于边缘化状态的必然结果。《续高僧传》卷十六《僧可传》附有《法林传》，此法林也有可能就是昙林，或称林法师。他长于《胜鬘经》，精于撰述讲说。《楞伽师资记》说：“此四行，是达摩禅师亲说，余则弟子昙林记师言行，集成一卷，名之《达磨论》也。”

其证据之三是僧传的记录。僧传中第一次明确为达摩作传应该是道宣的《续高僧传》，此传卷十六有《菩提达摩传》，简要地记录了达摩的言行，此传中其他一些禅僧的传记也提到达摩。他讲到达摩传教时，“识真之士从奉归悟，录其言诰（语），卷流于世”。这可能也涉及到昙林所记的资料，因此，昙林的记录，又为道宣所用。与杨衒之的资料相比，除了对达摩的年龄记录相同之外，更多的是不同，表现有七：一是原籍变化，由“荒裔”的波斯人变成“南天竺婆罗门种”，二是明确了来华的行动路线，由南而北，“初达宋境南越，末又北度至魏”。三是记录了达摩的弟子名单，《达摩传》提到的有道育和慧（僧）可，《僧可传》中又有向居士、化公、廖公。《僧副传》讲到僧副从达摩出家。四是谈到达摩的晚年终归，在《达摩传》中讲“不测于终”。《僧可传》中则讲“灭化洛滨”。五是阐述达摩禅法的内容，即二入四行论，和昙林记载的资料大致相同。六是指出达摩禅的传教经典，即《楞伽经》。七是夹杂以自己的评论见解。比如他称达摩“志存大乘，冥心虚寂”，这使其记录有“述评”的性质。

道宣的研究态度是非常认真的，带有实证精神，他“或博咨先达，或取讯行人，或即目舒之，或讨雠集传。南北国史，附见徽音，效郭碑碣，旌其懿德，皆撮其志行，举其器略”。因此，其研究成果带有极高的可信度，是对第一手资料分析的结果，有些记述有矛盾，比如晚年终归之事，这可能取自两种不同的原始资料，或许是口传资料。这也说明，在道宣时代，达摩的真相并不为人们所全部了知。由于道宣的学术研究的权威性，他对达摩研究的许多观点在后世成为定论。稍后的《传法宝记》（法如系的作品）和《楞伽师资记》（神秀系的作品）中对达摩的记述，也基本上是以道宣的说法为准的。

根据这些记载，大致可以给达摩勾勒出这样的事迹来：

菩提达摩，南天竺人，婆罗门种姓，他“志存大乘，冥心虚寂，通微彻数，定学高之”，他曾历游西域诸国，他来华的确切时间，已难以详考，大致在南朝初年，《传法宝记》称达摩是个王子。达摩可能是由海路来华，先在南越（今广东省南部一带）活动，又北上到江南，后渡江继续北上，到魏境，在洛阳、嵩山一带行禅。在洛阳，他赞叹洛阳伽蓝的壮美，佛像的神韵。由于达摩在嵩山的经历，少林寺就被推为禅宗祖庭，其实嵩山少林寺最初是北魏孝文帝为喜好坐禅的佛陀禅师而造的。

达摩的弟子，可以明确的是慧可和道育，“达磨禅师后，有惠可、惠育二人”。在《慧可传》中，道宣记载说，达摩以四卷《楞伽经》传慧可：“我观汉地，惟有此经，仁者依行，自得度世。”在《法冲传》中，道宣称道育“受道心行，口未曾说”。另外还有僧副、昙林等。《续高僧传》卷十六有僧副传，称其曾从达摩受学。

自唐代前期开始，关于达摩的资料就逐渐形成并增多了，其中不排除有伪托的成分，有些则可能是后世弟子回忆复述。高丽本禅典中有些资料记录了达摩的思想，比如《禅门撮要》中的《血脉论》和《观心论》都标为达摩所说，关于四行思想，则有《菩提达摩四行论》一文。其他资料，像《达摩少室六门》所含《心经颂》、《破相论》、《二种入》、《安心法门》、《悟性论》、《血脉论》六种，敦煌文献《达摩和尚绝观论》、《释菩提达摩无心论》、《南天竺菩提达摩禅师观门》等，虽然包含有部分达摩的思想，但也或多或少地反映复述者和伪托者对禅学的理解。甚至还有托名达摩的《达摩易筋经》、《达摩一掌金》、《达摩洗髓经》等武术类文献，乃至道教方面也要借用达摩的大名而编造出《达摩大师住世留形内心妙用诀》之类的仙术作品。

后世增加的达摩资料中最为重要的一件就是增加了达摩和梁武帝的对话。日僧最澄（767-822）《内证佛法相承血脉谱》中引《传法记》云：

（达摩）渡来此土，初至梁国，武帝迎就殿内，问云：朕广造寺度人，写经铸像，有何功德？达摩大师答云：无功德。武帝问曰：以何无功德？达摩大师云：此是有为之事，不是实功德。不称帝情，遂发遣劳过。大师杖锡行至嵩山。

《传法记》已佚，可能是8世纪的作品。在《坛经》里，也提到了这段事迹：

使君问：弟子见说，达磨大师化武帝，帝问达磨：朕一生已来，造寺布施供养，有功德否？达磨答言：并无功德。武帝惆怅，遂遣达磨出境。

据此可知，至少在8世纪，这一故事流传很广了。《历代法宝记》、《景德传灯录》等作品对这些事又有更详细的描述，后来，雪窦重显将其列为第一公案而加以唱颂，《碧岩录》也将其作为第一则公案，在禅界更为广泛流传。

2.达摩禅法的基本内容：二入四行

达摩的禅法，其弟子昙林归纳为“如是安心，如是发行，如是顺物，如是方便”四条，这是达摩安心法门的主要内容，其中最根本的是“如是安心，如是发行”两条，前者指的是“壁观”，后者为发四种行，达摩自己则称为“理入”和“行入”，行入又有四种，故称“二入四行”。

何为理入？理入有三个步骤：藉教悟宗、壁观、入真性而舍教。“理入者，谓藉教悟宗，深信含生同一真性，但为客尘妄想所覆，不能显了，若也舍妄归真，凝住壁观，无自无他，凡圣等一，坚住不移，更不随于文教，此即与理冥符，无有分别，寂然无为，名之理入。”

理入是指对禅理的把握或悟入，这种悟入，达摩认为是需要借助于经教的，此所谓“藉教悟宗”。这个“教”，即指佛教经典，特别是指《楞伽经》，非指后来具有宗派意义的“教门”之教；这个“宗”，乃宗通之宗，能通过自己的修习而达到对终极真理的通达或了悟，为宗通，与此相对的是说通，即通过语言文字来领会、解说最高真理。因此，“宗”是不立文字、超越语言的，《楞伽经》说：“宗通者，谓缘自得胜进相，远离言说、文字妄想，趋无漏界自觉地相；远离一切虚妄觉相，降伏一切外道众魔，缘自觉，趋光明晖发。”

达摩依据《楞伽经》中的如来藏思想来悟宗，强调心性本净，客尘所染，只有去掉尘垢，自性清净心就能自然显发。

借助如来藏理论来体悟真性，还需要通过禅修的内证来加行，这就是“壁观”。壁观是除去污染，舍妄归真的过程。后人对于壁观多有不同的解释，圭峰宗密把壁观理解为“外止诸缘，内心无喘，心如墙壁”。《景德传灯录》等作品也都是这样来理解的。另一种理解，则是把壁观看成是定心、凝心、看心，这是从禅定的角度看壁观，神秀一系就是这种观点。其实，作为一种安心法门，达摩的壁观在形式上是与坐禅相联系的，其最初的意义，是面壁而观，通过此法，而使心止于一处，舍除妄想杂念。

由壁观而达到的内证，证得了般若中道观，无自我，也无他法，无凡夫，也无圣贤，无有妄执，并能得意而忘言。证得这种境界之后，又能离却经教，是所谓借教而不依于教，最终抛弃经教语言。

何谓行入？行入是从禅修的角度具体地讨论趣入真性的方式，从定慧关系来看，是属定的部分，但达摩在这里所修习的禅行，并不是专指心止于一处、凝心入定的禅定，而是更广泛意义上的修习，其实是依般若性空等原理而修头陀行，具体地讲，行入分为四：报冤行、随缘行、无所求行、称法行。

何谓报冤行？“谓修道行人，若受苦时，当自念言：我从往昔无数劫中弃本从末，流浪诸有，多起冤憎，违害无限，今虽无犯，是我宿殃恶业果熟，非天非人所能见与，甘心忍受，都无冤诉。”

这是依据佛教的因果报应论、人生痛苦论、忍辱论等价值观和伦理观而倡导的对痛苦的忍受和无冤精神，因为众生当下所受的痛苦从本质上讲都源于其自身久远之际所造之业的自然果报，所以没有理由对自心以外的任何一方产生怨恨之情，自作应自受。达摩以为，只要有这样的忍辱忍苦之心，就会和第一义相符，所谓“此心生时，与理相应”。

何谓随缘行？“众生无我，并缘业所转，苦乐齐受，皆从缘生，若得胜报、荣誉等事，是我过去宿因所感，今方得之，缘尽还无，何喜之有？得失从缘，心无增减。”

报冤行所讲的是遇苦无冤，而随缘行则是讲得乐不喜，其所依据的理论是因果报应论和业感缘起论。达摩认为，包括人自身在内的一切事法都是由因缘和合而成，随着因缘的变化而变化，没有自性，对于人生所谓的喜事，不必为之心动，这不过是自心善业所感，从本质上讲是空幻的，对于苦乐得失，都应看到其性空的本质，以不动心视之。对于人生来讲，如何正确地对待顺境，要比正确对待逆境更困难。达摩说，如果能做到见喜不动，就合乎真性了，“喜风不动，冥顺于道”。达摩在此也是在讲禅的道德规范。

何谓无所求行？“世人长迷，处处贪著，名之为求。智者悟真，理将俗反，安心无为，形随运转。万有斯空，无所愿乐，功德黑暗，常相随逐，三界久居，犹如火宅，有身皆苦，谁得而安？了达此处，故舍诸有，息想无求。”

所谓无求，指没有欲求，没有欲望，这也是基于空的思考，一切皆空，三界也是空，而且痛苦不堪，《法华经》中有三界如火宅之说，达摩此说与经意也有相通之处。三界中的众生其实都在火宅中受苦，不可更增其欲望，加其痛苦，而应该随顺因缘之“运”的流转，息灭妄想杂念。无求才是真正的修行，所谓“无求真为道行”。

何谓称法行？“称法行，性净之理，目之为法，此理众相斯空，无染无著，无彼无此。经云：法无众生，离众生垢故；法无有我，离我垢故。智者若能信解此理，应当称法而行。……为除妄想，修行六度，而无所行，是为称法行。”

称法行是按照经教中的性净之理而修行，不过根据达摩对“性净之理”的分析，实际所指的是般若性空之理，称法行之“法”，即指此理。理入时，要依如来藏自性清净心之理，而行入时，实际上是要依性空之理。

关于达摩的禅法，道宣在其《续高僧传·习禅篇》的“论”中，曾有过这样的评论，他说：“稠怀念处，清范可崇；摩法虚宗，玄旨幽赜。可崇则情事易显，幽赜则理性难通。”他指出了达摩禅法和僧稠的四念处禅法的区别在于崇“虚”，达摩虚宗的特点是“遣荡”，破斥一切妄执，这就是道宣所理解的壁观。达摩又讲“罪福之宗两舍”。这是指“行入”的内容了。在《法冲传》中，道宣又将达摩的禅法归纳为“南天竺一乘宗”。

根据日本学者柳田圣山、铃木大拙等整理的关于达摩的二入四行的思想资料，比一般所知的《续高僧传》、《景德传灯录》等收入的内容要更为丰富，特别是般若空观的思想有更多的表达。

二、《楞伽经》、楞伽师与楞伽禅

达摩以《楞伽经》四卷传于慧可，此经成为早期禅宗所依的根本经典，依此经而修的达摩禅的僧人被称为“楞伽师”，其禅法亦称“楞伽禅”。

1.《楞伽经》及其基本思想

《楞伽经》在中国佛教史上先后有四译，现存三种译本，达摩所传是此经最早的汉译本，为南朝刘宋求那跋陀罗译于元嘉二十年（443）的《楞伽阿跋多罗宝经》，简称《楞伽经》，或四卷《楞伽》。此经只有一品，即《一切佛语心品》，意为此经是一切佛说之心要，体现出此经的重要性。此经的思想很丰富，需要特别提出的是其空的思想和唯识思想。

《楞伽经》是唯识系经典，但却处处显明无相，破除妄执，阐述性空之理，比如其开篇一百零八句，就都是破斥之词，遣荡执著，体现空理。空的最基本的体现是我法二空，经中称为二种无相，“善观二种无我相，云何二种无我相？谓人无我及法无我”。达摩的“虚宗”的特色，与此经的空观思想是有相通之处的。

禅宗中常说的三界唯心，万法唯识，在此经中都有体现。在心法关系的处理上，强调心识有主体性地位，诸法唯识所现，“云何菩萨摩诃萨善分别自心现，谓如是观三界唯心分齐，离我、我所，无动摇离去来”。对于心识，此经又用如来藏来概括，此如来藏，一方面是自性清净的，另一方面，又是世界万法的原因，是所谓“善、不善因”，“如来之藏是善不善因，能遍兴造一切趣生”。心识又分为八，是为八识，“自性无垢，毕竟清净，其诸余识有生有灭，意、意识等念念有七。”无垢清净的是如来藏识，也称“识藏心”，其余七识，第七识的意（末那），第六识的意识，这是依第七意识而生之识，另外五识，即是眼耳鼻舌身诸识。

2.慧可

慧可，或作惠可，又名僧可，禅宗第二祖，俗姓姬，虎牢（今河南省洛阳市东部）人，他的文化程度比较高，通内籍外典，悟解能力很强，道宣称其“独蕴大照，解悟绝群”。他四十岁时，遇到在洛阳、嵩山一带弘化的达摩，遂奉其为师，师事达摩六年，达摩传给他的禅法，乃是藉《楞伽经》而行的法门，达摩之后，慧可一度埋迹隐名，但由于他在禅界有很高的声誉，许多人找到他，向其求法，使得他的禅法迅速传播开来，言满天下。也有人和他的观点不同，有位叫道恒的僧人曾指派他人和慧可辩论，但反而为慧可的禅法所折服。道恒因此而恼恨在心，他“货赇俗府，非理屠害”。贿赂官府，欲加害于慧可。后来慧可被砍掉一只手臂，据道宣说，这是“遭贼砍臂”。

后来在慧可身上，也有许多传说。比如慧可求见达摩一事，有慧可立雪断臂自呈其心的传说，这个传说就否认慧可遭贼砍臂的说法，《传法宝记》中讲，“余《传》云‘被贼斫臂’，盖是一时谬传耳！”批评道宣的历史记载。又，慧可和达摩初见时的机缘问答，有心不可得，无心可安的谈话，显示出无法之法的思想。又，达摩付法，要了解诸弟子的悟解，对他们有得肉、得骨、得髓的评价，慧可则一言未发，被达摩认为是得其精髓的。这反映了禅不可说，不立语言文字的精神。

慧可的禅法，道宣记为“精究一乘，理事兼融，苦乐无滞，而解非方便，慧出神心”。这个“一乘”，是达摩“南天竺一乘宗”之一乘，“理事兼融”，是理事不二之法，“苦乐无滞”属于行入，与达摩的报冤行和随缘行相当，“解非方便，慧出神心”有直指人心、不假方便之意，因为自心具足，提供了直指的可能性，而这一点也是慧能南宗禅法的基本精神之所在。

就禅的定慧两方面特色来分别讨论，慧可禅法中的慧法，可以用一个“玄”字来概括，慧可专附玄理。有位向居士，曾给慧可写过一封信，专门讨论这种玄理：

影由形起，响逐声来。弄影劳形，不知形之是影；扬声止响，不识声是响根。除烦恼而求涅槃者，喻去形而觅影；离众生而求佛，喻默声而寻响。故迷悟一途，愚智非别。无名作名，因其名则是非生矣；无理作理，因其理则诤论起矣。幻化非真，谁是谁非？虚妄无实，何空何有？将知得无所得，失无所失。未及造谈，聊申此意，想为答之。

信中表达了不离烦恼而求涅槃，不离众生而求成佛，迷悟不二，愚智不二等观点，他这种观点的出发点是强调诸法的虚幻，对此，慧可是大致赞同的，但也略有修正，他说：

说此真法皆如实，与真幽理竟不殊。

本迷摩尼为瓦砾，豁然自觉是真珠。

无明智慧等无异，当知万法即皆如。

愍此二见之徒辈，伸词措笔作斯书，

观身与佛不差别，何须更觅彼无馀？

慧可的答偈，出发点是强调诸法的真性，万法皆如，在此基础上，他也表达了对不二法门的观点，迷执与觉悟不二，无明与智慧不二，真如与万法不二。众生心中自有摩尼宝珠，但迷而不识，视之为瓦砾，如果一旦豁然觉悟这宝珠，就与佛无异。“豁然自觉”表达了两层意义：一是豁然而悟，是顿悟。二是自悟，不依他力，强调禅的主体性精神。

关于慧可禅法的特点，道宣在《法冲传》中有一段记载，其中讲到《楞伽经》的特点是“专唯念惠，不在话言”。依据此经，“达磨禅师传之南北，忘言忘念，无得正观为宗，后行中原。惠可禅师创得纲纽，魏境文学，多不齿之，领宗得意者，时能启悟”。由此可见，达摩和慧可的禅法是重在悟解，和当时北方推崇的禅法潮流有所不同，所以为时流所不容。

慧可禅法中的定的方面，表现为头陀行，道宣说：“一衣，一钵，一坐，一食，以可常行，兼奉头陀。”他和一些同道常在远离村落的地方修行，这种禅修方式，流动性很大，而当时北方的正统禅学是在寺而修的。

3.慧可时代的楞伽师

唐代净觉法师编有《楞伽师资记》一卷，记录楞伽师的八代传承，以《楞伽经》的译者求那跋陀罗为第一代，菩提达摩为第二代，提及的弟子有道育、惠（慧）可、昙林，惠（慧）可为第三代，粲禅师（僧璨）为第四代，道信为第五代，弘忍为第六代，神秀为第七代，普寂、敬贤、义福、惠福等人为第八代。实际上把后来的东山法门和北宗禅都包括进去了。而一般理解的楞伽师更多地是集中在达摩之后慧可时代的一批禅僧，其中许多是尊慧可为师的。

依据道宣的《法冲传》，慧可之后的楞伽师大致有两类：

一类是“口说玄理，不出文记”者，即依据《楞伽经》而说，没有关于此经研究的文字，包括粲禅师、惠禅师、盛禅师、那老师、端禅师、长藏师、真法师、玉法师。

另一类是对此经有所研究，留下研究文字的，包括善禅师（有《楞伽抄》四卷）、丰禅师、明禅师、胡明师（均有《楞伽疏》五卷）。

这一类楞伽师还可以区分为出自慧可门下和其他门下的禅师：

出自慧可门下，远承慧可禅师的有大聪禅师（有《楞伽疏》五卷）、道荫禅师（有《楞伽抄》四卷）、冲法师（有《楞伽疏》五卷）、岸法师（有《楞伽疏》五卷）、宠法师（有《楞伽疏》八卷）、大明法师（有《楞伽疏》十卷）。

不出自慧可门下的楞伽师有迁禅师（有《楞伽疏》四卷）、尚德律师（有《入楞伽疏》十卷）。

属于慧可再传的楞伽师：

那禅师门下有实禅师、惠禅师、旷法师、弘智师。

明禅师门下有伽法师、宝瑜法师、宝迎法师、道莹法师。

这些楞伽师中，最为重要的是列在第一的粲禅师，即僧璨禅师，在南宗禅的法统中，被尊为第三祖。

道宣说慧可“卒无荣嗣”。这句话不是指慧可没有弟子，而是说他没显赫荣耀的弟子。关于僧璨的历史记载，几乎一无所有，道宣在《慧可传》中提到的慧可弟子中，并无僧璨，在《法冲传》中讲到“可僧师后，粲禅师”等人，把粲禅师列为第一门徒。在《辩义传》中，道宣又提到僧粲的事迹，说僧粲曾在安徽庐州的独山（今安徽庐江县西北）一带烧香求水。这粲禅师和僧粲，应该就是这里所指的僧璨。

《传法宝记》中对僧璨的事迹记载也只有数语：因为遭到周武帝灭法的打击，僧璨曾流遁山谷达十年久，直到隋开皇初年，又与同学定禅师一起，隐居于皖公山（今安徽省潜山县西北）。对于僧璨的生平事迹，宗密有一个简单的记述，“付法已，或居市廛街巷，止宿不拣处所，言语不避深浅。后入罗浮山数年，临终归嵬山，树下立，合掌而终也”。

僧璨不出文记，没有法语记录，但是后人提出《信心铭》是僧璨所作，而这部作品在禅宗中的影响很大，但在早期的权威资料，如《续高僧传》、《楞伽师资记》等作品中，并无关于此书的记载，也许它是一部托名之作，但在一定程度上反映了僧璨禅学观点的一些基本内容。

三、道信、弘忍与东山法门

从道信开始，禅史有了一些比较明确的资料，在禅宗史上，道信是一重大的转折，主要表现在由专重《楞伽经》转向亦重般若类经，僧团规模也大大扩张，四祖道信和五祖弘忍禅师法被概括为“东山法门”，因为弘忍居住的黄梅冯墓山在道信居住的双峰山之东，称为东山，东山主要指的是弘忍，但由于道信和弘忍的禅法传承及相近特点的关系，道信也被纳入东山法门之中。

1.道信及其禅法

道信（580-651），俗姓司马，《续高僧传》和《楞伽师资记》都没有提到道信的籍贯，《传法宝记》称其为河内（今河南省沁阳县）人。

关于道信和僧璨的传承因缘，道宣在《道信传》中有这样的记载：“有二僧，莫知何来，入舒州皖公山静修禅业，〔信〕闻而往赴，便蒙授法，随逐依学，遂经十年。”

后人据此认为，这二僧中，有一位就是僧璨，因为《辩义传》中说过，僧粲禅师曾在庐州独山求过水，独山和皖公山相邻。

在皖公山，传法于道信的僧璨又到司空山（今安徽省太湖县境内）隐居，道信则仍留在皖公山修道，后来因朝廷寻访贤良之士，道信被允许正式出家，配住江西的吉州寺。这出家的时间，《传法宝记》认为是隋朝大业（605-617）年间。吉州（今江西吉安县）一度曾遭反政府军事力量的围困，长达七十多天，道信为缺水的市民从城外运来水，又提出解围的办法（念《般若经》），平定之后，道信到湖南衡山去修道，路经江州（今江西九江市）时，被庐山道俗留住，居大林寺十年，这反映了道信的声望。十年后，蕲州（治所在今湖北省蕲春县）僧众请道信到黄梅（今湖北省黄梅县）去，道信选择在山中修行，因其所居住的山为双峰山（原名破头山，道信住此山时，改为双峰山），丛林中遂称其为双峰道信。在双峰道场，从学弟子有五百多人，其中不乏远道而来者，道宣描述为“无远不至”。

道信的禅法，从藉教悟宗的角度看，所藉之经教，包括《楞伽经》和《文殊说般若经》，他曾写过一本《入道安心方便法门》，就是依据这两种经典而作的，他说：“我此法要，依《楞伽经》诸佛心第一，又依《文殊说般若经》一行三昧，即念佛心是佛，妄念是凡夫。”

一行三昧是道信禅法的特色。一行三昧，从理上说，是要观真如法界的平等之相，即所谓“法界一相，系缘法界，是名一行三昧”。从事上说，是指坐禅法门，念佛法门。但在道信的禅法中，一行三昧又体现出任心运作的无修之修，他强调：“身心方寸，举足下足，常在道场；施为举动，皆是菩提。”

至于具体的修行方法，道信主张方便法门，先要行忏悔，端坐不动，念诸法实相，除去障碍妄想，在此基础上，进行念佛，以进一步去除执心，念念不断，最后忽然而得到澄明解脱。这种念佛，并不是往生西方，而是念自心之佛，道信把这种念佛称为安心，他提出了五事方便来实现安心法门：

一是了知心之本体，心的体性本来清净，无染无污，与佛相同。

二是了知心的相用，心能生灭万法，而心的本身却是不生不灭的。万法皆由心生，从本质上讲，都与心没有差别。

三是经常保持这种觉悟之心，了知诸法的空寂本性，而能于相无相，不生执著之念。

四是观身，观自己的色身是空，空幻如影，可见而不可得。

五是守一不移，不论是动是静，常守本心，这样就可以明见佛性，早入定门。

道信的方便法门是针对不同根性的学人而施设的，他区分四种根性：有行有解有证，是上上之人；无行有解有证，是中上之人；有行有解无证，是中下之人；有行无解无证，是下下之人。

对于上根学人，强调须任运而修：“亦不念佛，亦不捉心，亦不看心，亦不计心，亦不思惟，亦不观行，亦不散乱，直任运，亦不令去，亦不令住，独一清净，究竟处，心自明净。”这其实这是一种无修之修。对于下根众生，则可以行看心之法：“或可谛看，心即得明净，心如明镜，或可一年，心更明净，或可三五年，心更明净。”这需要长期渐进修习才能达到最终的觉悟。

《传法宝记》中对道信禅法的描述十分简单，含两项内容，一是坐禅，二是作务（即劳作、劳动）：“〔信〕每劝诸门人曰：努力勤坐，坐为根本，能作三五年，得一口食塞饥疮，即闭门坐，莫读经，莫共人语。”这种“作”，不只是指一般的日常行为，而特别是指农业劳动。农禅的精神自此开始确立，这也是强调一种经济的自立，是对于佛教托钵乞食传统的改革，对于后世禅宗的发展有着重要的意义。

2.弘忍及其禅法

弘忍（601-674），俗姓周，据《楞伽师资记》所引《楞伽人法志》，他为湖北黄梅县人，七岁时奉道信为师。其禅法和修行特点：“住度弘慜，怀抱贞纯，缄口于是非之场，融心于色空之境，役力以申供养，法侣资其足焉。”可以看出，弘忍聪明纯真，心无分别，专于禅法。《传法宝记》还说弘忍生性木讷沉厚，以至于同学都欺侮和嘲笑他。“役力”是指劳动，他亲身带领大家参加农业生产劳动，以提供僧众的衣食之需，使大家都感到衣食充足，这也是弘忍能有崇高声望的重要原因。弘忍的弘法道场，僧众之多，《坛经》中说有一千多人，这又远远超过了道信的道场，据载，当时国内十有八九的禅僧来投弘忍门下。

弘忍的禅法有两点是非常突出的，一是农禅并重，二是重《金刚经》。

农禅并重的特点在弘忍身上体现得比道信更为明显。《传法宝记》称弘忍“昼则混迹驱给，夜便坐摄至晓”。乃是白天劳作，晚上坐禅，但这并不是说弘忍就把禅修和劳作截然分为两断，事实上，他把禅修贯穿于日常生活的一切过程，所谓“四仪皆是道场，三业咸伪（为）佛事”。行住坐卧四仪都是禅行，身口意三业均为佛事，农业劳动也是禅修的一部分。从这里可以看到禅宗“禅是生活”的思想渊源。

对《金刚经》的重视，《楞伽师资记》里没有提及，而在《坛经》中已指出了这一点，从《最上乘论》中可以看出，弘忍对《金刚经》已有所引用，又引用《维摩诘经》和《涅槃经》等经典，这些经典都是后来南宗禅所藉之经。慧能就是听了有人诵《金刚经》而有悟，并且被告知，此经是东山弘忍所传。但弘忍并未放弃传统的《楞伽经》。

《楞伽人法志》里所记载的弘忍的禅法，乃是“看心”的坐禅法门，是渐修法门。弘忍说：“尔坐禅时平面端身正坐，宽放身心，尽空际远看一字，自有次第。”对初学者，先要看自心中某一字，以停息攀缘之心，再慢慢扩展开来，看自心如虚空，并超越身心，把这虚空延扩至整个世界，看虚空极远处的一个字，这样就可以渐次趣入。得悟之后，还须认真地维护，也就是后来的禅师们常讲的保任，维护的方法还是坐禅。弘忍这样描述悟后的修证：“证后坐时，状若旷野泽中，迥处独一高山，山上露地坐，四顾远看，无有边畔，坐时满世界，宽放身心，住佛境界。清净法身，无有边畔，其状亦如是。”

佛性论也是弘忍禅法的一个基本内容，弘忍说：“有一口屋，满中总是粪秽草土，是何物？”又说：“扫除却粪秽草土并当尽，一物亦无，是何物？”这都是讲的众生之心，此心在未分之前，乃是染污之心，扫除之后，乃是清净之心。不管是染是净，都是同一个心，平等无二。

弘忍又说：“汝正在寺中坐禅时，山林树下，亦有汝身坐禅不？一切土木瓦石亦能坐禅不？土木瓦石亦能见色闻声、著衣持钵不？”这是问的无情之物有没有佛性，弘忍在此是似乎倾向无情有性的。

在《最上乘论》中，弘忍提出了一些守心之法（守本真心），所涉及的问题要比《楞伽人法志》略广些，从慧的角度而言，以识自心为修道的第一步，要了知心的清净，自性圆满，并以此心为“本师”，即自心本来具足的教授师。在此基础上所习之定，则注重发明自心。所谓一行三昧的念佛法门，应是念自心。具体而言，则强调守心的重要性，以守心为至要之道，“此守心者，乃是涅槃之根本，入道之要门，十二部经之宗，三世诸佛之祖”。所谓守心，其实就是看心，“闲静身心，一切无所攀缘，端坐正念，善调气息，惩其心不在内，不在外，不在中间，好好如如，稳看看熟”。一直要看到心识自灭，凝寂淡泊，皎洁泰然。这属于渐修法门。

四、法融与牛头禅

与道信的禅法同时，在金陵牛头山至润州（今江苏省镇江市）茅山之间的区域，出现了以法融为代表的一系禅法，以其活动的主要区域牛头山（今牛首山）为名，而称牛头宗。其传法世系，在后来的禅宗世系中，被视作是道信的旁出，连宗密也如此说：“四祖下分出也，其先即牛头慧融大师，是五祖忍大师同学。”至于此宗的传法世系，依宗密在《圆觉经大疏钞》卷三之下中的说法，依次是：法融——智严——慧方——法持——智威——慧（惠）忠。智威下又旁出一系，即：智威——鹤林寺马素——径山道钦。道宣的《续高僧传》没有记载法融和智严之间的师承关系，智严传慧方的师承关系，道宣甚至没有给慧方立传。但从法持开始，关系就有点清晰了。

法融（594-657），俗姓韦，润州延陵（今江苏省丹阳市）人，其家庭是当地有名的望族，十九岁之前，他已对儒道典籍有了很多的了解，但后来转向了佛教，原因在于，“儒道俗文，信同糠粃，般若止观，实可舟航”。于是放弃儒学，入茅山向炅法师习三论。一说炅法师就是三论宗兴皇法朗的弟子大明法师。茅山三论学风是重慧轻定，法融认为这样难以入道，“慧发乱纵，定开心府。如不凝想，妄虑难摧”。因此他注重习定，前后达二十年，终于“大入妙门百八总持，乐说无尽”。这个“百八总持”是《楞伽经》中大慧菩萨提出的一百零八句问，佛以一百零八句作答。这体现出法融禅法和《楞伽经》的关系。唐武德七年（624），房玄龄整肃僧籍，法融曾经进京陈词，但终究被要求还俗宾王，后来又再度出家。贞观十年（636），法融到金陵南郊牛头山幽栖寺北岩下别立茅舍习禅，同时到附近的佛窟寺阅藏抄经达八年之久，由此而达到融会贯通的地步。从此之后，他开讲《法华经》、《大集经》、《大品般若经》等各种经典，由此可以显现出他对于三论宗经典的重视。显庆元年（656），法融因司功萧元善之请进京，作为一个“山僧”，要去当“京僧”，法融留下了诀别之言：“从今一去，再践无期。离合之道，此常规耳。”

道信和法融的这种关系，几乎是当时的普遍性看法，一些相关的碑铭中也有类似的说法。但在另一些资料，比如《续僧僧传》的《法融传》和《道信传》中并无提及。

法融的著作，道宣在《法融传》中没有记载，只说看了他的作品之后，感觉其特点是一个“融”字。宗密记载法融曾撰有《绝观论》，《宗镜录》中曾经引用此作，近代敦煌发现一些《绝观论》的本子，被认为是法融的作品。另有一篇《心铭》，也被认为是法融所作。

法融是一个禅教并重、定慧双修的禅僧，他的禅法被宗密归入讲一切皆空的“泯绝无寄宗”一类：

说凡圣等法，皆如梦幻，都无所有，本来空寂，非今始无，即此达无之智，亦不可得，平等法界，无佛无众生，法界亦是假名。心既不有，谁言法界？无修不修，无佛不佛，设有一法胜过涅槃，我说亦如梦幻，无法可拘，无佛可作，凡有所作，皆是迷妄。如此了达本来无事，心无所寄，方免颠倒，始名解脱。……便令心行与此相应，不令滞情于一法上，日久功至，尘习自亡，则于怨亲苦乐一切无碍。

宗密又将法融的牛头宗概括出这样的思想特点：

牛头宗意者，体诸法如梦，本来无事，心境本寂，非今始空，迷之为有，即见荣枯贵贱等事，事迹既有，相违相顺，故生爱恶等情，情生则诸苦所系，梦作梦受，何损何益？有此能了之智，亦如梦心，乃至设有一法过于涅槃，亦如梦如幻。既达本来无事，理宜丧己忘情，情忘即绝苦因，方度一切苦厄，此以忘情为修也。

宗密还将其思想概括为“以本无事为悟，忘情为修”。具体而言，“言本无事者，是所悟理，谓心境本空，非今始寂，迷之谓有，所以生憎爱等情，情生，诸苦所系，梦作梦受，故了达本来无等，即须丧己忘情，情忘即度苦厄，故以忘情为修行也”。

从禅理的角度看，牛头宗受三论宗的空观的影响，讲本来无事。这个本来无事，是从万物的本性上说的，一切皆空，不是从某一个起点而开始空，先天就是空，因此，空就有本体的地位。依此空观来观察万法，诸法都空幻不实，没有主体之我，没有客体之法，也没有境界之涅槃，也没有证明此种空观的智慧。众生正是因为不懂得这个空的真理，迷执虚妄之法为实有，生情生爱，受苦受乐，处于梦幻之中而不觉。

从禅行的角度看，以空观为基础，以无事为修，至于具体行无事之修的方法，是灭虚妄情执，心不滞情于一法，不论上善法或恶法，空却心灵，使心休歇，这也是一种安心法门。

五、神秀与北宗禅

在弘忍门下的禅法发展，被区分为南宗和北宗，北宗的核心人物是神秀，而广义的北宗，则包括了更多的禅宗人物，正如宗密所说：“北宗者，从五祖下傍出，谓有神秀等一十人，同是五祖忍大师弟子，大师印许各堪为一方之师故，时人云忍生十子（能和尚直承其嗣，非此十数也），于中，秀及老安、智诜道德最著，皆为高宗皇帝之所师敬。”他们都是弘忍门下的同学，后来各为一方法主，促进了禅宗的繁荣。

1.神秀禅系的北宗禅法

神秀（？——706），俗姓李，汴州尉氏（今河南省尉氏县）人（《传法宝记》称他为大梁人，即河南开封附近人），他少年时代所习的是儒学等世法之书，十三岁时，因隋末王世充起兵，河南、山东等地百姓饥病交加，神秀到河南荥阳的义仓去领粮食，途中遇到一位僧人，就随之出家。出家后，神秀游历各地，东吴、越地、闽地、粤地等处都留下了他的足迹。神秀在造访许多名胜古迹的同时，也学习老庄之学、儒家之书，又遍涉佛教经律论内典，所以神秀是个文化水平很高的人。神秀受具足戒的时间，张说在《大通禅师碑》中记为武德八年（625），地点在洛阳天宫寺。神秀在四十六岁时，听说黄梅东山有弘忍大师在传禅法，就投弘忍会下，昼夜服侍弘忍，经常为弘忍洗脚。神秀很注重戒律和定慧之学，很受弘忍赞赏，弘忍曾称：“东山之法，尽在秀矣！”在《坛经》中，神秀也被认为是弘忍的上首弟子，在众同学中很有威信。神秀常与弘忍讨论《楞伽经》中的思想，弘忍非常欣赏神秀的见解，称道：“我与神秀论《楞伽经》，玄理通快，必多利益。”

关于付法之事，张说只记神秀“于是涕辞而去，退藏于密”，被迫含泪离开弘忍，去过着隐居的生活。张说曾在京师向神秀问法，执弟子之礼，却未提有弘忍向神秀付法之事。唐仪凤（677-679）年间，神秀被推举为湖北当阳玉泉寺住持，其实他并未住在寺中，而是在寺东七华里的一处地势平坦山势险峻的场所禅修授徒，并准备终老在此，“此正楞伽孤峰，度门兰若，荫松藉草，吾将老焉”。神秀的弘法道场也是十分兴旺，从学者成都如市，“学徒不远万里，归我法坛，遂开善诱，随机弘济，天下志学，莫不望会”。这种影响，成为神秀引起皇室注意的一个重要原因，久视年（700）（一说在大足元年，即701），武则天诏神秀入宫，自此，神秀就随圣驾来往洛阳、长安之间，为帝师。神秀的内心可能不愿意这样做，他在武则天死后，曾向中宗表示辞归之意，但没有被批准，不久，他于神龙二年（706）在洛阳圆寂，留有三字遗嘱：屈、曲、直。

关于神秀禅法的资料，有一些敦煌卷子讲五方便等法，根据宗密的记录，今人断定为神秀的作品，宗密是这样说的：“疏‘有拂尘看净，方便通经’下……此宗秀大师为宗源，弟子普寂等大弘之。”接着叙述“拂尘看净、方便通经”的具体内容。《大乘无生方便门》（S.2503）开篇就说：“第一总彰佛体，第二开智慧门，第三显示不思议法，第四明诸法正性，第五自然无碍解脱道。”这和宗密的记载相同，里面的内容也多有相同之处，可以断定此乃反映了神秀北宗的禅法。这样，《大乘无生方便门》（S.2503,S.1002）、《大乘五方便（北宗）》(P.2058）、《无题》（P.2270）、《无题》（附《赞禅门诗》，S.2503），这些都讲到五方便的修行方法。另外，《大乘北宗论》（S.2581），讲不起心，《观心论》（S.2595）讲禅理，都能从宗密有关记载中得到启发，证明是反映神秀北宗思想的作品。依着这种说法，可以断定这批敦煌资料，反映了神秀一系，也包括义福、普寂等人的思想。

神秀对自己的禅法核心有个概括，“我之道法，总会归体用两字，亦曰重玄门，亦曰转法轮，亦曰道果”。这就是说，体用原则体现在神秀禅法的一切方面，它体现在禅理之中（谓重玄门），体现在说法开示的过程中（谓转法轮），也体现在禅修之中（谓道果）。

张说对神秀的禅法是这样记载的：

尔其开法大略，则专念以息想，极力以摄心。其入也，品均凡圣；其到也，行无前的。趣定之前，万缘尽闭，发慧之后，一切皆如。特奉《楞伽》，以为心要。

这是渐修的、由定发慧的禅法，所谓“专念”，大概是指一行三昧的念佛法门了，神秀曾向武则天汇报说，他所承继的是东山法门，依《文殊说般若经》中所讲的一行三昧而修。神秀要以念佛之功息灭妄念，以禅定之力摄心不乱。

宗密将此法归纳为：“背境观心，息灭妄念，念尽即觉悟，无所不知，如镜昏尘，须勤勤拂拭，尘尽明现，即无所不照。”

至于神秀禅法中的方便法门，即所谓使“万缘尽闭”的方法，具体的看心看净之法，则是这样的：“远离愦闹，住闲静处，调身调息，跏趺宴默，舌拄上腭，心注一境。”

神秀自己也说：“看心若净，名净心地，莫卷缩身心，舒展身心，放旷远看，平等尽虚空看。”“向前远看，向后远看，四维上下，一时平等看，尽虚空看，长用净心眼看，莫间断，亦不限多少看，使得者然，身心调用无障碍。”

这个观点直接来自弘忍，和弘忍的说法毫无二致，是典型的渐修法门。

神秀禅法中也有顿的思想，比如说：“超凡证圣，目击非遥，悟在须臾，何烦皓首？”“诸佛如来有入道大方便，一念净心，顿超佛地。”“末世众生愚痴钝根，不解如来三种阿僧祇秘密之说，遂言成历劫。”由此可知，神秀主张，历劫渐修乃是钝根众生而修的，利根人是言顿的。顿悟之后，超佛越祖。

张说也讲神秀所传乃顿悟法门：如来“万劫而遥付法印，一念而顿授佛身，谁其宏之？实大通禅师其人也”。

禅宗的藉教悟宗精神，在神秀身上表现为方便通经，有五种方便：一是离念。这与《大乘起信论》会通；二是开智慧，身心不动。这与《妙法莲华经》会通；三是显示不思议解脱。这与《维摩诘经》会通；四是明了诸法正性。这与《思益经》相会通；五是了无异自然无碍解脱。这与《华严经》相会通。

神秀一生度人无数，得法大弟子有四人，即普寂、敬贤、义福、惠福，这四人的禅法特征，《楞伽师资记》总括为：“宴坐名山，澄神邃谷；德冥性海，行茂禅枝；清净无为，萧然独步；禅灯默照。学者皆证佛心也。”这段话其实是对四人禅法不同特点的概括，是对下面这段总结的进一步说明：“法山净，法海清，法镜朗，法灯明。”其中义福和普寂在神秀门下更有重要的地位。

义福（658-736），俗姓姜，山西上党人，载初元年（689）投师神秀，在神秀门下侍奉十多年，为神秀弟子中的一杰。神秀圆寂后，他自嵩山应邀到京师长安，住在京郊终南山的化感寺，在此修持神秀的渐门禅法达二十多年。开元十年（722），义福移住慈恩寺，后来多次随驾来往于长安和洛阳两京之间，当他第一次到洛阳，经过蒲、虢两州时，二州刺史及信众持幡捧花迎接，可见其影响之大。义福死后谥“大智禅师”号，据说送葬者达到数万。

义福极重自己的禅行，从“萧然独步”看，他的禅行可以说是当时少有的，在化感寺，他“处方丈之室凡二十余年，未尝出房宇之外”。属于以行感人一类，中书侍郎严挺之在为义福所撰的《大智禅师碑铭并序》中讲到义福在神秀门下“摄念虑，栖榛林，练五门，入七净”。坐在林中摄心守心，“五门”当是“方便通经”中所讲的五方便门，“入七净”中的七净，即《维摩诘经》中的“七净华”，此经中有偈曰“布以七净华，浴此无垢人”。罗什解释七净为戒净、心净、见净、度疑净、道非道知见净、行知见净、断知见净，强调的就是一个“净”字。

普寂（651-739），俗姓冯，长乐信都（今河北省冀县）人（一说蒲州河东人，即今山西省永济县人），他出家后听习过经律论典，也曾在嵩山隐居，他本来是准备投法如门下的，但等他赶到法如处，法如就圆寂了，因而改投神秀，武则天召神秀入京时，神秀也推荐了普寂。神秀晚年，中宗因其年事已高（神秀当时已是百岁老人了），曾令普寂代替神秀统摄全国僧众，实际上成为了全国僧众的领袖，神秀圆寂后，普寂一直保持着这一地位，当唐玄宗带着义福东巡时，普寂则必须留在长安主理僧务。普寂的声势，胡适称为“势焰熏天”，其实也不为过，当时的资料记道：“普寂神师名字盖国，天下闻知，众中共传，不可思议。”普寂把神秀禅法的影响推向了极致。

普寂的禅法，也注重禅定，不崇尚玄谈，《大照禅师塔铭》记述了他在神秀门下的禅法：“宝镜磨拂，万象乃呈；玉水澄清，百丈皆见。”

这个“磨拂”，正是所谓“时时勤拂拭”，渐修磨治，和神秀的风格是一致的。普寂的坐禅也有过人之处，他“心无所存，背无所倚”，背不至席，长坐不卧。

普寂对禅的顿渐问题也有讨论，他说：“其始也，摄心一处，息虑万缘，或刹那可通，或岁月渐证。”有顿悟，也有渐悟，但不论顿渐，都有一个渐修的方便阶段。普寂也承继了神秀方便通经的法门，神秀曾令普寂看两部经，一部是《思益经》，另一部是《楞伽经》。《楞伽经》是北宗所依的基本经典，《思益经》则是五方便中第四方便门所通之经，此经非常重视方便法门。

2.老安系保唐宗的北宗禅法

老安（582-709），即慧安，《祖堂集》卷三对其的记录极短，只是片断的对话，《宋高僧传》卷一八和《景德传灯录》卷四均有传，碑传资料则有《大唐嵩山会善寺故大德道安禅师碑并序》等，其事迹亦不很清楚。因其年龄很大，丛林中遂尊称他为老安。俗姓卫（一说姓李），荆州枝江（今湖北省境内）人，他于隋文帝初年出家，隋大业年中，隋炀帝开通济渠，民丁饿死无数，老安曾乞食救民，炀帝于是征他进京，他又逃入山中。唐贞观年间，老安因仰慕弘忍的禅法，来黄梅投弘忍，弘忍称赞他深有道行。武则天也征他进京，任国师，为“老安国师”。景龙三年（709），他辞别京师，回到嵩山，同年终于山中。

老安的禅法缺乏记载，从老安门徒的禅法中，也可以看出老安禅法的一点踪迹来。

老安门徒之一是陈七哥，保唐宗的无住禅师曾在陈七哥处开悟，两人所传均为老安法门，宗密概括其禅法为“教行不拘而灭识”。教行不拘，是其修行方法，是定；灭识，是其禅理，是慧。

所谓教行不拘，是指不受一切佛教修行仪式的拘束，把戒律、礼忏、转读、画佛、写经等等，都斥之为妄想。所谓灭识，是指息灭妄识，心不起，心无分别。在日常修行方面，不讲究衣食，有人送则吃饱穿暖，没有人送则任饥任寒。有人入院，不论贵贱，都不迎送。以示无分别。教行不拘的目的，就是为了灭妄识，如宗密所言，“毁诸教相者，且意在息灭分别而全真也”。

3.智诜系剑南净众宗的北宗禅法

智诜（诜或作侁，609-702），资州（今四川省资中县北）人，据《历代法宝记》载，智诜十三岁出家，先是从玄奘学习经论，后来改投弘忍门下，弘忍曾称他“兼有文性”。智诜也是武则天门下的国师，后来得以如愿回乡。

智诜一系，智诜传处寂（648-734），他也曾被武则天召入宫中，并受赐法衣。处寂传益州无相（684-762），无相创立剑南净众宗。

净众宗的禅法，宗密概括为“三句用心，谓戒定慧”。是以“三句”配合戒定慧三学。

所谓三句指无忆、无念、莫忘。已经消逝的事法，不要去追忆，为无忆；未来的荣辱之事，不要去念虑，为无念；经常保持这种无忆、无念之智，心不昏错，为莫忘。或者理解为不忆外境、不念内心、修然无寄。

净众宗的修行方法是渐修，在每年十二月到正月之间，集中传授，先教大家念佛，然后坐禅息念，对于难以开悟的人，则要一七、二七地坐下去。无相禅师自己坐禅时，常常一坐就是五天，“每入定，多是五日为度”。属于渐修顿悟的禅法类型。

4.宣什系的北宗禅法

这是以宣什为代表的渐修禅法。宣什，宗密认为也是弘忍的弟子，但《楞伽师资记》和《历代法宝记》中都未提到，看来不在“忍生十子”的十大弟子之列。此一禅系在唐代中期就已经不很清楚了，宗密保存的关于此宗的资料是目前为止所知唯一的研究依据，“疏‘有籍传香而存佛’者，第六家也，即南山念佛门禅宗也，其先亦五祖下分出，法名宣什，果州未和上、阆州蕴玉、相如县尼一乘皆弘之，余不的知禀承师资昭穆。”宣什所传，丛林中称南山念佛宗，代表人物除宣什外，还有果州（今四川省南充县）的未和尚、阆州（今四川省阆中县）的蕴玉和尚、相如（今四川省蓬安县）的一乘尼僧等。宣什宗后来的传承不明，但其实际影响却深入到了民间，成为民俗佛教的一部分了。

宣什宗的禅法，宗密称为“藉传香而存佛”。所谓“传香”，是该宗的修行仪式（益州无相门下也是这样的），以传香为师资传授的凭信，而一反传统的传衣。具体的方法是，老师传香给弟子，弟子又返回给老师，如此三遍。“存佛”，即是念佛，先讲禅法道理，接着就念佛，也不坐禅。先由口念，渐渐至微声念、无声念，意想着佛。但意念又太粗，需再由意而至心，念念存想佛在心中。这是由持名念佛而至观想念佛。最后，从念念存想佛而至无想，这时就能与道相合。这属于渐修法门。

第二节　慧能与南宗禅

慧（一作惠）能在禅宗史上，开创南禅一系，史称南宗，和北宗相对称。依照慧能本人的说法，南北之分，只是地域的概念，但一般把南北宗的差别定位在“南顿北渐”。南宗在发展过程中，实际上成了后来整个禅宗的代表，从南宗禅的思想特色和历史影响来看，六祖慧能是禅宗的创始人，慧能的禅法，可以称之为“佛学的革命”，其最主要的禅学思想是众生即佛的心性论，顿悟成佛的解脱论和无修之修的修行论。

一、慧能行历

从慧能的行历体现出一些突出的特点，比如，他是一个少数民族的边民，曾是一个赤贫困苦的体力劳动者，也是一个不识字的僧人，是有顿悟经历的高僧，是具有忠孝伦理的僧人。从这些特色中也可以了解慧能禅法的内在精神。

1.岭南边民

慧能（638-713），俗姓卢，王维在其《六祖能禅师碑铭》中称慧能是“某郡某县人”，没有具体点明其籍贯，因为王维认为“法无中边”，佛法无所谓中原汉地之法和边疆蛮区之法的区分，无天竺之“中国”之法和天竺周围边地之法的区分，哪里的佛法不是平等的？因此不一定要纠缠于是哪里人。一般的资料记载，慧能祖籍范阳（今河北省涿州）人，生长在今河北涿州的卢家泺村（今称卢场村），该村如今还保存有卢氏族谱。慧能究竟是“本官范阳”（敦煌古写本《坛经》，指铃木校订时所依的敦煌本）还是“本贯范阳”（敦煌本《坛经》铃木贞太郎校订本）？神会认为慧能“先祖范阳也，因父官岭外，便居新州”，这就成了籍贯范阳了。慧能的父亲卢行瑫原来在范阳做官，后来“左降迁流岭南”，因贬而至当时落后的岭南新州（今广东省新兴县）。其父到岭南后，依照敦煌本中慧能自己的说法，是由官为民的，“作新州百姓”。但依神会的说法，则似乎到新州后还在做官。在唐代，“降”和“流”有所不同，“降”（贬降、左降）是贬官降职，迁流则是流放，“贬则降秩而已，流为摒死之刑”。在此两个概念连用，可能就是指流放，神会的说法突出了慧能祖上的官位。

其父到岭南后，和当地的女子结婚成家，落在一个村里，村名现在叫夏卢村，今存，据当地人说村名是卢姓的北方官员在一个夏天来到这个村的意思。慧能在当地出生，传说出生后当地有两个僧人来到他家，给他起名“惠能”，惠的意思是以法术让群众受恩惠，能是能做佛事。在唐代，岭南是比较落后的地区，岭南人被称为“南人”，中国传统文化中有一种中原文化的优越感，而周边的少数民族地区则受到歧视，称其为狄、蛮、戎、夷。作为边民的慧能从其母亲一系来分，属于今天讲的“少数民族”。所以后来弘忍称慧能是“獦獠”，“獦”字，依《颜氏家训》，为“猎”（獵）字之误，“猎化为獦”。意思为打猎，獦人即是猎人。“獠”字，《说文解字》释为“猎也”，指猎物，猎人，就称作“獠徒”。獦獠是北方人对于南方少数民族人的一种歧视性称呼。但《宋僧传》中说慧能对那里的落后文化沾染并不深，“虽蛮风獠俗，渍染不深”。这种边民的身份是了解慧能必须注意的一点。

慧能三岁丧父，经历了人生第一灾难，所以他说：“此身不幸，父又早亡，老母孤遗。”从笔者通过文化人类学的田野调查了解到，可能村中乡邻对于他们孤儿寡母不是很好，所以他们就搬到龙山，在山脚下住，离夏卢村不太远，多年前有人在山脚下发掘出两小间唐代房屋基址，据称就是慧能母子居住过的。依《坛经》的记载，他们是移居到了南海（今属广东省广州市）。慧能及其母亲平时的生活来源大概很大程度上是靠慧能打柴卖钱而维持的，敦煌本《坛经》中记载有慧能“于市卖柴”之语。显而易见，慧能处在社会生活的最底层，依靠自己的劳动勉强维持生活。慧能的这种生存背景，使他在中国广大的下层社会具有了广泛的代表性，也造就了慧能作为平民思想家的特色。这种苦难的生活经历和平民的身份也是了解慧能必须注意的。

在这样的生活环境下，慧能没有受到必要的学校教育，不识字，后来慧能在多种场合提及自己不识字。其实慧能倒并不见得真的大字不识一个，可以认定的是，慧能在识字水准、受学校教育意义上的“文化程度”也许比较低，但按憨山德清的说法，岭南自汉代就有中原文化的传入，到唐代时，当地文化已经很发达了，“三代之化，衣冠文物，至汉始通，至唐始盛”。且降流至岭南的官员，也带去文化知识，形成独特的“流放文化”，可以确信的是，慧能受到的社会教育对其影响很大，三岁之前，也应该受过其父亲的家庭教育。因此，他虽然“不识字”，但不等于没有“文化”素养，不等于没有特定的社会心理、价值取向、道德观念、思维方式等最具“文化”特点的要素在其心中，他是一个“不识字”的文化伟人。南宗人渲染其“不识字”，这对于慧能的禅文化来讲有何意义呢？这表明，禅和语言文字无关涉，和知解无关涉，也就是所谓“佛性之理，非关文字能解”，这种不识字的特点是了解慧能必须注意的。

2.投师黄梅

依《坛经》所载，有一次慧能在城里卖柴时，在一处地方（据说是金台寺）忽然听到有人读一部经，心有所悟，这是他的一次顿悟的经历。有的《坛经》本子甚至精确到慧能是听到哪一句经文而悟的：“能一闻经云‘应无所住而生其心’，心即开悟。”《祖堂集》记载得更具体，认为向慧能买柴的客人叫安道诚，读《金刚经》的人也是安道诚。《坛经》中所记此事，一是在强调顿悟，二是在强调《金刚经》的地位。这种顿悟的经历是了解慧能必须注意的。

慧能了解到这是《金刚经》，湖北黄梅的弘忍法师在弘传此经，因此就有礼拜弘忍，随其习禅的想法。关于这一段，禅史记载中的差异是，《坛经》认为是慧能在听《金刚经》后马上就打听到此经是从黄梅弘忍处得来，于是发心往投黄梅。

而《曹溪大师别传》则记载为慧能先是在曹溪三年，和曹溪村的刘志略结为兄弟。刘志略的一个姑妈是尼僧，法号无尽藏，住山涧寺，常念《涅槃经》。慧能白天在寺里劳动，晚上则听无尽藏讲经，他第二天就能为她解释经义了，无尽藏叫慧能读经，慧能说，我不识字。不识字怎么会解释经义？慧能说，佛性之理并不是语言文字所能解释得了的。后来据说又随乐昌县的一位禅师学坐禅，因为遇到一位叫惠纪的禅师在诵《投陀经》，慧能一闻，而知坐禅并无益处，感叹道：经意如此，我为什么要这样空坐呢？惠纪就建议慧能到黄梅去投弘忍。按照这种说法，慧能投师弘忍就和《金刚经》没有关系了。《曹溪大师别传》突出的是《涅槃经》在慧能禅法的中的重要地位。

法海在《六祖大师缘外记》中讲到慧能后来在法性寺受戒后的次年就“辞众归宝林”。宝林指曹溪宝林寺，先未曾至此，何由言归？看来慧能在这段时间内，可能先到过曹溪。

投黄梅之前，还有一个问题要处理，如何安置老母？敦煌本《坛经》只是简单一提，没有细说，惠昕本《坛经》增加了有客人施银的情节：“慧能闻说，宿业有缘，乃蒙一客取银十两与慧能，令充老母衣粮，教便往黄梅礼拜五祖。慧能安置母毕，便即辞亲，不经三十余日，便至黄梅，礼拜五祖。”《法宝坛经曹溪原本》、宗宝本《坛经》也如是说。

那么究竟是谁给的钱？十两银子就够了吗？《祖堂集》更是详尽描述：

慧能闻说，宿业有缘。其时道诚劝慧能往黄梅山礼拜五祖，慧能报云：缘有老母，家乏欠阙，如何抛母？无人供给。其道诚遂与慧能银一百两，以充老母衣粮，便令慧能往去礼拜五祖大师。慧能领得其粮，分付安排母讫，便辞母亲。

这样，慧能的孝的形象就比较完善了，现在新兴还存有别母亭，纪念慧能母子的离别。这种重视孝行的伦理取向是了解慧能必须注意的。

慧能初见弘忍时，可能穿着南方少数民族人的服装，且说着岭南土话，前一点是学界的猜测，后一点则是有《坛经》为据的，惠昕本说慧能“语又不正”，曹溪原本说慧能“语音不正”，弘忍称其为“獦獠”。据说慧能和弘忍之间有过一段著名的对话：

弘忍和尚问惠能曰：“汝何方人？来此山礼吾，汝今向吾边复求何物？”

惠能答曰：“弟子是岭南人，新州百姓，今故远来礼拜和尚，不求余物，唯求作佛法。”

大师遂责惠能曰：“汝是岭南人，又是獦獠，若为堪作佛？”

惠能答曰：“人即有南北，佛性即无南北。獦獠身与和尚不同，佛性有何差别？”

这一佛性平等论显然受到弘忍的欣赏，但鉴于当时在场的人很多，弘忍不便表态，就打发慧能随大家一起做体力劳动，在后院的磨房里踏碓八个月。

宗宝本《坛经》在讲到这里时，又加进了一些话，大意是，弘忍后来有一天忽然遇到慧能，就对慧能说：我想你的看法还是可以的，但我恐怕有人加害你，所以没有对你说，你能体会到吗？慧能回答道，弟子我也知道老师您的意思，所以我一直没有到前面殿堂里去，这样大家就不会知道了。《曹溪大师别传》中讲到慧能在踏碓时，因身体瘦小，就在腰上系了一块石头，《法宝坛经曹溪原本》也提到慧能“腰石舂米”，这块石头就是“六祖坠腰石”，体现出慧能劳动的认真态度。

3.述偈承嗣

有一天，弘忍准备寻找嗣法弟子，他要求大家呈一首偈子，各显自己心中所悟，当时弘忍会下被认为水平最高的是神秀，据说神秀题了这样的一首偈：

身是菩提树，心如明镜台。时时勤拂拭，莫使有尘埃。

这最后一句，有的《坛经》本子中或作“勿使有尘埃”，或“勿使惹尘埃”，意思都一样。

弘忍认为神秀的这首偈子并未彻见本性，还只是到大门口，但一般人照此修行，也有利益，不过要依此而得到无上菩提则不大可能。慧能在碓房，原先对此事一点都不知道，当他听到一位小童在诵这首偈，认为并未见性。他也来到题偈壁前，因为不识字，就请人读一遍，心中已成一偈，他也请人代为写上。

慧能所述之偈是这样的：

菩提本无树，明镜亦无台。佛性常清净，何处有尘埃？

另一首：

心是菩提树，身为明镜台。明镜本清净，何处染尘埃？

惠昕本中把两偈合为一首：

菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处有尘埃？

以后的《坛经》本子都是一首偈了，其中最后一句，有的本子也作“何处惹尘埃”。

呈偈之事，北宗门下就没有这种记载，法海的《法宝坛经略序》中也未提及，《神会语录》和《曹溪大师别传》中也未提及。

弘忍一看慧能的偈，认为他已经彻见心性，但他也只是淡淡地说：“此亦未得了。”据《坛经》所记，弘忍当夜就把慧能带到自己房内，单独向他讲述《金刚经》，说法传衣，衣为得法之信。有这段经历，慧能被尊为六祖。

弘忍向慧能单独传授《金刚经》后，叫慧能连夜南逃。慧能南逃的原因，禅宗正史中都指出是慧能得法衣后，怕他人争夺袈裟，因为得衣法者中，常常有性命之虞，“自古传法，气如悬丝”。

南逃路上，途经大庾岭时，在追捕慧能的人当中，有位叫陈惠顺的人首先追上。对此，敦煌本《坛经》中简单一提：慧能把法衣给惠顺，惠顺不取，说是为法而来，非为衣而来，于是慧能向惠顺传法，惠顺言下而悟。

这件事在后来的诸本《坛经》中，进一步得到渲染，比如曹溪原本这样记载（陈惠顺在惠昕本《坛经》中已改为陈惠明了）：

慧能见惠明追来，就把衣钵扔在石头上，隐于草中观看，惠明提衣提不动，就喊慧能出来，称自己是为法来，不为衣来，请慧能为自己说法，慧能就问他：不思善，不思恶，什么是你惠明的本来面目？惠明言下大悟，说道：今蒙指示，如人饮水，冷暖自知。

这段话成为后来禅宗中的重要思想资源，其中，“提不起”是喻指你没有资格承嗣，担当不起传法的重任。“本来面目”是众生清净本觉之性的代名词，通过“不思善，不思恶”来体会本来面目，也就是以无念来发明本性。“如人饮水，冷暖自知”是对禅悟境界的描述，生动地体现了禅的不可说性，禅悟的不可说性，禅悟的个体经验性特征。

到广东后，慧能长期在隐遁，王维记述慧能“杂居止编人”，“混农商劳侣”。躲藏在普通百姓中，据《曹溪大师别传》和惠昕本《坛经》等载，慧能一度逃到过曹溪，但还是被人追寻，于是又在四会、怀集两县避难，常和猎人为伍。这段潜藏时间，诸种资料对此的记载差异较大，有三年说（敦煌本《坛经》）、五年说（《曹溪大师别传》、惠昕本、大乘寺本《坛经》）、十五年说（曹溪原本、宗宝本）、十六年说（法海《法宝坛经略序》、王维《六祖能禅师碑铭》、柳宗元《赐谥大鉴禅师碑并序》、宗密《圆觉经大疏钞》卷三之下）和十七年说（《历代法宝记》），初看似乎敦煌本中的三年说较为可信，仔细思量，法海等人的十六年说法更可靠些，神会应该了解慧能长期潜藏的事实，但在其语录中也没有讲到，不过受其影响的王维却记为十五年，公开了这个事实。宗密的学术品格是值得信任的，他的关于十六年的记载应该是可靠的。

4.开法传禅

唐仪凤元年（676），慧能结束潜藏生活，来到广州，他在广州制旨寺（当时称法性寺）听印宗法师讲《涅槃经》，印宗法师也曾参过弘忍。据说听讲的四位小僧，因风吹幡动而发生争论：

第一人说：幡是无情，因风而动。第二人反驳说：风、幡都是无情，如何能动？第三人说：因缘和合所以能动。第四人说：幡不动，是风自己在动。慧能大声说：“幡无如余种动。所言动者，人（仁）者心自动耳。”

这一故事敦煌本《坛经》中不存，惠昕本简要概括为：

时有风吹幡动，一僧云幡动，一僧云风动，慧能云：非幡动风动，人心自动。

这就是所谓的心生种种法生，心灭种种法灭。这种看法使印宗很惊奇，忙把慧能请来，得知了慧能的身份，这一年，印宗为慧能剃发、受戒，在此之前，慧能还只是个行者。慧能应印宗之邀在此寺说法，初示其禅法宗旨。

不久，慧能就到曹溪宝林寺开法，在当地产生了很大的影响，韶州刺史韦璩邀请慧能到曲江县（今广东省韶关市）县城内去说法，此次开法，由慧能的弟子法海记录，整理成文，与其他的讲法内容，合编成册，称作《坛经》，这是中国佛教史上中国僧人所讲述的作品中唯一被尊为“经”的一部。佛教中的经，都应是佛所说，而慧能所说，禅界竟然敢称为经，这就是禅宗自信精神的体现。

在慧能身上，还有一件重要的事情是必须提及的，这就是他拒绝皇帝的征召。在北宗门下，老安、神秀师徒、智诜师徒和玄赜等，都有进宫的经历，而慧能与他们有所不同。

关于武则天、唐中宗召慧能进京事，敦煌本《坛经》中并无记载，法海的《法宝坛经略序》中并无记载，神会也未提及。首先讲到此事的是王维，他在《六祖能禅师碑铭》中说：“则天太后、孝和皇帝并敕书劝谕，征赴京城，禅师……竟不奉诏。”柳宗元在《赐谥大鉴禅师碑》中也有记载：“中宗闻名，使幸臣再征，不能致。”刘禹锡在《大鉴禅师碑》中也如此记载。

武则天征慧能之事是很有可能的，从她曾征神秀等人的行为来看，她想收罗天下名僧进京供养，以慧能在南方的影响，当属被征之列，只是为何慧能、法海、神会等人又都未提及？《坛经》中慧能自述生平，只讲到大庾岭上，并不是全部生平事迹的述说。法海的序，也只是对慧能一些主要事迹的叙述，神会为南宗争正统，强调顿渐之别，他也和法海一样，可能都未体会到拒绝应召之事对确立慧能禅法与神秀之不同特点的作用。但在此事的具体细节上，各种资料矛盾很多以至于今人会有一些怀疑的观点。

唐高宗李治弘道元年（683），慧能的故居建成报恩寺，以报四恩（父母恩、众生恩、国王恩、三宝恩），体现了慧能的伦理取向。二十四年以后（707），唐中宗赐此寺为“国恩寺”，慧能晚年回到故乡，先请弟子在国恩寺建报恩塔，先天元年（712），回国恩寺居住，据说还种了一棵荔枝树，与龙山顶上其母亲的树相呼应，以报母恩。第二年，慧能在此寺内圆寂，真身在宝林寺供奉，多次受谥号，唐宪宗谥“大鉴禅师”，宋太宗加谥“大鉴真空禅师”，宋仁宗加谥“大鉴真空普觉禅师”。

慧能的弟子，敦煌本《坛经》列有十人，《祖堂集》列有八人，《景德传灯录》载有四十三人，其中最著名的人青原行思、南岳怀让、荷泽神会、南阳慧忠和永嘉玄觉五人，神会曾为慧能禅法争正统，行思和怀让门下禅法最盛，形成青原系和南岳系，传承不绝。

二、《坛经》

慧能讲法的记录，门人整理为《坛经》，《坛经》是慧能思想的主要载体，当然人们还可以依从其他资料，比如《曹溪大师别传》、《神会语录》、各种碑铭、僧传等，但主要应该依据《坛经》。《坛经》在历史上形成了不同的版本，依《坛经》来研究慧能的思想，敦煌本《坛经》是十分重要的，但也不能完全否定其他版本《坛经》的意义。

1.换个角度看《坛经》的流变

慧能应韶州刺史韦璩之邀而到大梵寺中宣讲其禅文化宗旨，在座的听众有在家及出家信众一万多人，另有当地官员三十多人，儒生三十多人。法海担任记录，这一记录，称为《坛经》，全称《南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经六祖慧能大师于韶州大梵寺施法坛经》，对于这个经名的解读，文本有不同的记法，学界也有不同的看法。

敦煌本的名称（S.5475）：

南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗密经

六祖慧能大师于韶州大梵寺施法坛经一卷

兼受无相戒弘法弟子法海集记

敦煌本的名称（敦博077号）：

南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗密经六祖慧能大师于韶

州大梵寺施法坛经一卷兼受无相戒弘法弟子法海集记

第一行写到头再回头另写而成二行，但是在卷末则简称“南宗顿教最上大乘坛经”。

旅顺博物馆本：

南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗密经

六祖慧能大师于韶州大梵寺施法坛经一卷兼受无相

戒弘法弟子法海集记

这个标题，学者们争论就多了：

铃木贞太郎本的标题：

南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗密经六祖慧能大师于韶州大梵寺施法坛经一卷

兼受无相戒弘法弟子法海集记

郭朋校释本的标题：

南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗密经六祖慧能大师于韶州大梵寺施法坛经一卷

兼受无相戒弘法弟子法海集记

杨曾文校释本的标题：

南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗密经六祖慧能大师于韶州大梵寺施法坛经一卷

兼受无相戒弘法弟子法海集记

周绍良本的标题：

南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗密经

六祖慧能大师于韶州大梵寺施法坛经一卷兼受（授）无相〔戒〕

［受无相］戒弘法弟子法海集记

邓文宽本的标题：

南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗密经

——六祖慧能大师于韶州大梵寺施法坛经一卷兼授无相戒

弘法弟子法海集记

方广锠本的标题：

南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗密经

——六祖慧能大师于韶州大梵寺施法坛经一卷兼受无相戒弘法弟子法海集记

但是唐代即简称此经为《坛经》了，比如《日本比丘圆珍入唐求法目录》中请到日本的《坛经》称“曹溪能大师坛经一卷”。

从现存的各种《坛经》看，实际上的内容并不限于大梵寺的说法，还包括慧能在曹溪宝林寺的开示内容，而《坛经》最初包含的内容，只是指大梵寺说法部分，宝林寺的开示，传授的也只是此经，敦煌本言“大师住曹溪山……传授《坛经》，以此为依约”，即有此意。但宝林寺的开示，由慧能的十位弟子整理，也称为《坛经》，“拾僧得教授已，写为《坛经》”。两者合为一体，就是现行敦煌本的构架。至于《坛经》这种提法，把自己的开示称为“经”，似乎在慧能自己也是认同的了，他对十弟子说：“已后传法，递相教授一卷《坛经》。”但这话很像是后加的。

《坛经》成为了传法的依据，没有《坛经》的禀承，就不是南宗弟子，也不是南宗的宗旨，因此，其至尊的地位被确立起来。也正因为这样，随着禅宗的发展，慧能的后嗣们都要从《坛经》中来寻求自己对禅宗发展的经典依据，为了强化这一点，有时不免要根据需要而对《坛经》作些适当的增损，而抄经的盛行也为此提供了方便。同时，早期的流行本中不免会有一些字、词或句式的不规范处，比如文字，不免会“鄙俚繁杂”。在后代有文化的禅僧来看，也有必要作一番修改。虽然对这种风气也有批评者，但并不能改变既成事实，也不能阻止住此风的延续，于是历史上就有了各种本子的《坛经》。我们现在知道最早的本子是近代在敦煌发现的，这是最接近于曹溪古写本（或称《坛经》祖本）的一个本子，称敦煌本，其他各种本子中，则以惠昕本、契嵩本最为重要，宗宝本出现之后，逐渐成为佛教界最为重视的本子。

换一个角度来看《坛经》的流变问题，这种情形既说明了慧能思想的历史影响，也从一定程度上说明了禅宗在慧能之后的发展或新变化，比如说，在神会的时代，为了增强其为慧能禅法争正统的感召力和行为的合法性，就有可能在《坛经》中加入一些观点，“吾灭后二十余年，邪法撩乱，惑我宗旨。有人出来，不惜身命，定佛教是非，竖立宗旨，即是吾正法”。这话也很难否认是神会一系加入的。如果此种看法成立，那么可以这样认为，从曹溪古写本到敦煌本《坛经》时代，慧能禅法有一个从区域性向全国性发展的过程。又如，从曹溪原本等本子中可以发现慧能接机的弟子多了些，有青原行思、南岳怀让等，这实际上反映了禅宗从慧能的祖师禅向慧能之后分灯禅的过渡，而像这样对神会的批评性的言语：“汝向去有把茆盖头，也只成个知解宗徒。”你这种人将来即使能成为一方法主，也只是个重知解者。这种对知解的批评口气，很像洪州、临济门下的看法，由此可以反映神会禅系的衰落和洪州系对于《坛经》的解释。

《坛经》的流变事实上还说明了这样的问题，即南禅中也存在着经学思维的习惯，这和中国传统的思维习惯有关。这种思维方式必然会导致禅宗创造力的减弱，这是在面对南禅丰富多彩的个性化特色的同时必须看到的。禅宗的式微正是和《坛经》流传本的不断增多成正比的。

2.《坛经》的基本内容

以敦煌本《坛经》为例，《坛经》中的两大部分，主体部分为大梵寺说法的内容，依铃木贞太郎的编号，全经57节的内容，这一部分有37节，其中，第1节为《坛经》缘起，第2到11节为自述身世，包括贫苦家世、答弘忍问、呈偈明心、密受衣法、南逃广东等经历。其中反映出慧能禅学思想的社会背景，所代表的阶层，所体现的价值取向，以及佛性论的观点，而得法偈则更显现出多重的理论含义。从第12节开始，集中阐述其禅学观点，包括理论篇（1）、仪轨篇、理论篇（2）、应机篇。

理论篇（1）包含内容（第12-19节）：论一切众生都有菩提般若之知（第12节）；论定慧法门，明定慧等义（第13节）；论一行三昧义，反对北宗坐禅法门（第14节）；再论定慧等义（第15节）；论顿渐义，明法无顿渐，人有利钝（第16节）；论无念、无相、无住（第17节）；斥北宗坐禅，反对看心看净（第18节）；论南宗坐禅义（第19节）。

仪轨篇包含内容（第20-23节）：明三归依，归依自性三身佛，述自性清净义（第20节）；发四弘誓，强调自性自度（第21节）；明无相忏悔，不被愚迷染污（第22节）；授无相三归依戒，归于自性佛（觉）、法（正）、僧（净）（第23节）。

理论篇（2）包含内容（第24-33节）：释般若波罗蜜义（第24节）；论自性和万法的关系，性含万法（第25节）；论需真修般若行（第26节）；论以智慧观照，见性成佛道（第27节）；论《金刚经》的意义（第28节）；论修持《金刚经》的方法，强调顿悟，不假外修（第29节）；论法因人兴，迷悟在人，迷即众生，悟即是佛（第30节）；论自悟的方法，大善知识的引导作用（第31节）；论顿悟后的神妙，得慧能法者，慧能常在其左右（第32节）；述《无相颂》（亦称《灭罪颂》）（第33节）。

应机篇包含内容（第34-37节）：论修福与修德的关系（第34节）；论自性和西方净土的关系（第35节）；论在家和出家的关系，作另一首《无相颂》（第36节）；论此《无相颂》的意义（第37节）。

曹溪宝林寺说法部分是些应机杂说，是慧能的随机开示，是对大梵寺开示的进一步发挥，所包含的内容有（第38-57节）：明《坛经》为南宗弟子传法凭信（第38节）；论禅宗的南北区别（第39节）；为志诚说法，明菩提和烦恼的关系（第40节）、南宗和北宗的戒定慧理论之区别（第41节）；为法达说法，明对经典的态度，转经而不被经转（第42节）；为智常说法，明三乘和一乘（上乘）之意（第43节）；为神会说法，强调自悟自修（第44节）；为十弟子说法，指示禅文化的方法论——对法——的原理（第45节）；具体阐述三十六对法（第46节）；再论《坛经》为南禅传承之凭信（第47节）；临终遗嘱，称赞神会，留《真假动静偈》（第48节）；留悬记，诵《五祖传衣付法颂》及六祖慧能颂（第49节）；另作二颂，明确迷人依此修行，可以见性（第50节）；谈禅宗祖师传承，西天34祖，东土自达摩至慧能的6祖，共40祖（第51节）；明不离众生而觅佛，留《真佛解脱颂》（第52节）；又留《自性真佛解脱颂》（第53节）；慧能灭度后的祥瑞（第54节）；《坛经》成书经过（第55节）；明《坛经》须上根器依承（第56节）；赞慧能，警告根性低下者，不得妄传《坛经》（第57节）。

这一部分，有一些很明显就可以看出并非出自慧能之口，至少第54、55、56、57诸节是如此。

3.《坛经》成立的意义

《坛经》的成立，对于禅宗，对于整个中国佛教，甚至整个中国文化，都有着重要的意义。

意义之一，标志着一个新的佛教流派的出现，即南宗禅系的诞生。这个“新”，不只是对宗门而言，也是对教门而言的，对于教门而言，《坛经》所体现的思想有着佛教史上的革命性的突破，比如说，其方便简易似乎和净土宗相似，但理论基础有不同的特色，慧能讲自心净土，净土宗则讲西方净土，慧能讲自力拯救，净土宗讲他力解脱。而慧能禅之简洁的风格，又和善于建构体系的教门三论、天台、华严、唯识诸家有别，当然，慧能也采纳了教门的一些思想。可以说，慧能根据中国文化的特点，根据中国人宗教心理的特点，而创立了更具中国特色的佛教宗派。对于宗门来说，《坛经》的“新”主要体现为南北宗之别，虽然从敦煌发现的北宗的资料来看，两者的理论和修行观点的差别并没有当时南宗人所说的那么大，但当时张扬这些差别，自有其宗教的意义，从现在的分析看，南北的差别依然是存在的，不能因此而忽略。

意义之二，标志着禅宗新的发展阶段的开始。传统禅宗的传承，要依据法衣为凭信，由祖师选择弟子一人，密传袈裟，代代相传。这种传承方式，强化了宗门内部的立嗣之争，所以承嗣者命如悬丝，《坛经》中也有这样的记载，慧能初见弘忍，弘忍对其关于佛性平等的回答非常满意，但又不便表现出来，“见左右在傍边，大师更不言”。看到慧能之偈，弘忍心知慧能已经悟得真性，但“恐众人知，五祖乃谓众人曰：此亦未得了”。虽然这并不一定是事实，因为《楞伽师资记》中讲到弘忍的各大弟子“并堪为人师，但一方人物”，都可以成为一方法主，似乎并未指定专人承嗣，但《坛经》中的这种记载多少也反映出禅宗史上曾经存在过的传承惯例，这一方式势必影响到宗门的发展。慧能将传法的凭信规定为《坛经》，只要悟得《坛经》真义者，都可以开法传宗，这为宗门发展大开方便之门。

意义之三：在中国文化史上首先完成三教合一的理论建构。在中国文化发展的三教关系史上，有三教之争，也有三教之融合，在三教纷争的过程中，三教各自实际上也在进行着对其他教派合理内核（对本教而言）的吸收工作，慧能的禅宗率先完成三教合一（合于佛教），从这一点来看，更凸显出慧能和中国文化的关系。儒学在宋代（理学），道教在元代（全真道），也先后完成了各自的三教融合。

意义之四：推动中国化的佛教最终确立。佛教传入中国后一直在走中国化的道路，道安、慧远、僧肇、竺道生等早期佛教史上的高僧都作了各自的努力，隋唐时期，佛教的中国化进入高潮，先后有各种中国佛教特色的宗派产生，教门中以天台、华严等宗最为典型，但是，慧能的禅宗完成了佛教中国化的工作，也就是说，慧能的禅宗是最具有中国化特色的，原因何在？就在于这个《坛经》之“经”的出现。佛教的经藏有三类，为经、律、论，各教门多在本教的“论”上发挥，所依之经，仍是印度佛教的经典，实际上，教门诸高僧的“论”，何尝又不可以称为“经”？慧能的“经”在理论上有许多方面观照到中国文化史上的重要问题，知和行的关系问题，语言和真理的关系问题，心性的问题，甚至形和神的关系，禅宗伦理和儒学伦理的关系问题，慧能都涉及到了，至于佛教发展所要处理的一些问题，现世和出世的关系，在家和出家的关系，东方和西方的关系，慧能都作了回答，这都是其禅学思想的重要内容，也是其中国化特色的具体体现。慧能首先造出了宗门的“经”，以此为据，诸禅师又造出了各种“论”（语录），百丈怀海又造出了禅宗的“律”（百丈清规），这样，禅宗的三藏就组织完成了，其中最重要的一项建设工作就是“经”的建设，于是，《坛经》的地位就突出出来了。佛教有佛、法、僧三宝，慧能讲自心具足三宝，禅宗三宝的条件也具备了，这又为慧能禅宗的中国化特色提供了重要依据。

三、慧能禅学的主要思想

慧能禅学思想的主题，大致可以从心性论、悟修论、中道方法论诸方面考察，其中悟修论包括了顿悟成佛和无修之修两个方面的内容，中道方法论则表达为对法。

1.慧能的心性论

慧能的心性论思想，讨论众生的本性问题，本性清净、觉悟、智慧，其中，众生佛性是核心命题，构成慧能佛学革命的基本原理之一。

（1）心的清净本性

慧能的心和性，既是世界观意义的概念，又是认识论意义的概念；既具有一般性，是对众生共同本质的抽象或超越，又有具象性，是每一个众生的具体的内在主体和本质，是具体的人心和人性；既有本体意义，是整个世界的本性，又有功能的意义，是世界上一切现象存在或不存在的根据，因而既是形而上，又是形而下，既是实体，又是虚空，尤其对于心而言，既是清净的，又是染污的，既是觉悟的，又是迷妄的，因而心又是有层次的，同时，慧能有时又将心、性两个概念混同，心或是性，性或是心，但更多的情况下，是作为心的本质而出现的。心的概念大致是在三个层次上使用的：最高层次意义上的心，相当于性；次一层次的心，相当于唯识宗的阿赖耶识；第三层次的心，相当于宗密讲的缘虑心。

心和性的关系，慧能的观点可以理解为性决定论，性决定心，是心的本质和意义所在，但性又不离开心。他结合身、心、性的关系，用一个比喻来表达其观点：

世人自色身是城，眼耳鼻舌身即是城门，外有五门，内有意门。心即是地，性即是王，性在王在，性去王无；性在身心存，性去身心王坏。

也就是说，人是由肉体之身、精神性的心和最本质的性所构成的，如果把肉体之身看作是城邑，五官就是外城的五城门，意根是内城门，心如同这个城邑的地盘范围，性是统治建立在这块土地上的城邑之王，是身心的主宰，统摄心地、意根、六门、色身，只有性的存在，其余的一切才有其内在的基础。这是以性为本质的心性统一论，价值判断上的性含染净善恶而性体清净虚空论。

心的本性的第一层内容，是清净本性，慧能结合虚空来谈清净性。按照中观学派的观点，清净和空并无冲突，空就意味着清净，“毕竟空，即是毕竟清净，以人畏空，故言清净”。慧能言心的清净，在其得法偈中已有表达：“佛性常清净，何处有尘埃？”“明镜本清净，何处惹染埃。”这都是讲清净。圭峰宗密曾批评神秀之偈“不觉妄念本空，心性本净”。慧能和神秀同样都讲心的清净，但神秀执著于染污清净心的尘埃，没有从空的角度体认出尘埃本身也是空，所以也没有真正悟解心性本净之意，而慧能则从般若空观角度论清净心、清净佛性，论妄念尘埃，尘埃既是空，又何能真正染污清净心？心体清净，又何患外在的染污？除了此偈文中所体现的清净观，慧能还多次谈到这一点，比如说：“心但无不净，西方去此不远。”“菩提本清净，起心即是妄。”

在心之外，慧能又讲性的概念。把性有时在心的意义上使用，作为心之本质的性，同样具有清净的特征，“但能离相，性体清净”。“世人性本净，犹如清天”。

（2）心的觉悟本性

慧能的心性论，目的不在于在一般意义上讨论心和性的概念、心性和事法的关系之类的问题，而在于讨论众生和佛的关系，特别是人和佛的关系，涉及的是佛性论问题。慧能的观点可以表述为：一切众生皆有佛性，或者说，众生即佛。慧能更多的是在人的意义上论佛性的，而不太重视其他种类有情生命的佛性问题，更反对无情万法的佛性说，突出了对人的生命本质的关注。

心和性两个概念，性作为心的本质，这种性，慧能又表述为佛性，佛性既有清净的特性，又有虚空的特性。

在佛性论上最为重要的观点，体现了这样的意思：一切众生都有佛性。慧能初见弘忍时所说的“人即有南北，佛性即无南北。獦獠身与和尚不同，佛性有何差别”正是在此种佛性论上宣示了人与人之间的先天平等性。慧能强调的佛性不是一般的、众生身外的佛性，而是具体的，每个人心中本有的佛性，他认为只有这种佛性对于人的解脱才是真正有意义的。“我心自有佛，自佛是真佛。”“但识众生，即能见佛。”所谓佛性，与他人无关，我心中自有佛性，这个佛性对我来说才真正起主宰作用，别人心中的佛性是别人的财宝。我的这种佛性并非别人赋予我的，而是我心中本来就具有，是先天地、圆满地预成在我心中的，是所谓“佛性本自有之”。

慧能的这种佛性论体现了平等观念，即反对一切外在的偶像、否定外在权威的平等观念。关于平等，慧能的最基本的看法是，从初见弘忍的回答中可以看出，是南人和北人的平等，禅法不只是在北方，南方同样也有。不只是北方人有佛性，南方人同样有。就禅理本身来看这种平等，佛性论证明了佛性面前人人平等，佛性面前，无佛与众生之分，无高下之分，无贵贱之分，无彼岸与此岸之分。关于反权威、反偶像等的意义，也从佛性论中体现出来，因为慧能把传统佛教放在彼岸世界的佛加以否定，只承认众生自心的佛才是真正的佛。但是也应该注意到这种反对权威、反偶像思想的另一方面的作用，这就是对宗教信仰的消解作用。一般的宗教都要求尊一个精神实体为信仰的对象，以此为价值判断的标准，慧能把这种标准移入每个人的自心，由每人自己来掌握这个标准，实际的表现结果，如果缺乏对觉悟的行之有效的验证系统，狂禅的出现就不可避免。

佛性的含义，是觉悟之性，一切众生都有佛性，就可以理解为“一切众生都有觉性”，这个觉性是众生心中本来就先天具足的，因此，慧能又讲个本觉：“自色身中……自有本觉性。”从这个意义上讲，慧能也是主张本觉的。

同时，慧能佛性论的一个重要特点是从人性角度而论的，佛性即是人之性，或人性，因此，这种佛性论是人本的。他说：“三世诸佛，十二部经，亦在人性中，本自具有。”这里的“人性”，指人的本性，佛在每个人的本性中，是人的根本特性，人本来具有的这种佛性。这里的“人”，就是平常的普通人，或“世人”，现实生活中的每一个具体的人，“世人性净，犹如清天”。佛性清净，也就是人之本性的本来清净，“人性本净，为妄念故，盖覆真如，离妄念，本清净”。

慧能对世人心中佛性存在的确认，把一般认为彼岸世界的佛、心外存在的佛确认在世人的自心中，实际上指出了成佛解脱的可能性和根据等问题，而把佛性和人性的等同，又进一步说明，世人对成佛的追求，发明自心佛性的悟修，就在于对成人的追求，在于发明自性，世人之心的本性，成佛就是成就世俗生活中的现实的人。这样，他把彼岸理想直接纳入人们的现实生活之中，这构成后世人间佛教理想的理论基础。

至于佛性的普遍性问题，慧能反对泛性论，反对将佛性遍及有情众生之外的一切自然物，即无情万物，佛性只在有情之众生中，而这种有情众生，又是特指世人的，因此有“无情无佛种”的观点，“佛种”也就是佛种性、佛性。慧能这句话是在批评坐禅时讲的，认为如果修习坐禅，坐而不动，不就同无情木石相同了吗？而木石是没有佛性的。在这个问题上，慧能和牛头宗形成区别，突出了人本的倾向。他只是想说明，佛教所要解决的最主要的问题，是人生的解脱问题，也就是说，首先是要解决人自身的问题，这就要求一切从具体的、现实的人出发，从世俗生活中妄念流动的人出发，而不是从外在的神或佛出发，从外在的价值、法则、权威出发，因此，慧能的佛性论不是“神本主义”的，而是“人本主义”的。牛头宗人受三论宗影响较大，在佛性论上主张“青青翠竹，尽是法身；郁郁黄花，无非般若”的泛性论，而牛头宗的这种泛性论也受到慧能后嗣神会等人的批评。

（3）心的智慧本性

在慧能的佛性论中，人心、人性、佛性又是和般若智慧相统一的，佛性是人之为人，人具有其人格尊严的终极依据，般若智慧又是体认自心佛性的根本条件，只讲佛性论，顿悟的理论准备还不是十分充分，再讲智慧本性，把涅槃和般若结合起来，顿悟论的出现就有了充足的理论依据。

慧能在讨论世人的智慧本性之前，实际上有一个对于什么是般若智慧的自觉思考。般若究竟是什么意思？慧能首先明了这一点：“何名般若？般若是智惠。”慧能有时单称一个“知”字或“智”字来讲般若智慧，而有“般若之知”或“般若之智”之说，这种智慧，有时也称“知见”，《法华经》中有“开佛知见”说，是指佛的智慧，慧能解释为“觉知见”，即“关于觉悟的智慧”。他特别说明，要开觉知见，而不要开众生知见，实际上又把智慧分析为佛智和众生智，真智和俗智。众生智是关于世俗生活的智慧，佛智则是关于众生解脱，引导众生走向解脱之境的智慧。“知见”一语，在后来的禅门中是在“一般性知识”的意义上来理解的，也称为“知解”，这已经离开了这里所特指的佛智慧的意义了。

慧能对般若智慧的理解体现为多个方面。其一，般若是空的智慧。慧能把空描述为“虚空”，心如虚空，性如虚空，广大无边，没有限量，妄念是空，万法皆空，本质空无。其二，般若是不二的智慧或对法的智慧。“不二”，即佛教中的“不二法门”，对矛盾双方都不执著，超越两边，不落任何一方，这是大乘佛教认识事物的一种基本方法，慧能以此为其基本的世界观和方法论原则，他对这种原则的概括就是其“对法”。他以对法来处理各种关系，而形成其独立的禅学思想体系。如果要用一句话来概括其对法原则的话，那就是“即俗而真”。其三，般若是无得的智慧。无得，即无所得，得而非得。悟修本是有所追求，但所悟出的佛性本在自心，本是自己财宝，只是过去未知，现在已知，未悟，本未失，已悟，亦无得。这是从慧能的佛性论必然推出的结论。从空的智慧证得无相的真理，而使自心无所执著，不生分别之心，为无所得，慧能则以这种无得之法为最上乘，“作无所得，为最上乘”。

慧能还在更广泛的意义上解释智慧。智慧的本性，或者本质特征，慧能称为“明”，“惠如日，智如月，知惠常明”“自性常清净，日月常明”。清净自性中，自有光明，能除心中黑暗，是所谓“一灯能除千年暗，一智能灭万年愚”。

智慧的功能，慧能规范为观照。这种观照是宗教性的直觉内观照，这种宗教体验是超验性的，个体性的，也是难以表述为一种普遍特征而为人所共遵的规则的，是所谓“如人饮水，冷暖自知”，因而在世俗认识论看来是神秘性的，实际上观照重视的是个人的修证体验。

慧能又对般若和智慧作了区分，智慧是般若的本质，“般若无形相，智惠性即是”。般若如虚空，虚空体上，以智慧为本性。这种看法直接影响到神会的“知为心体”的观点，也是宗密以“知之一字，众妙之门”为神会禅文化总纲的依据。慧能在此是讲一佛智（根本智）和其他佛教智慧的关系，也就是一智和多智的关系，从一中产生多，“善知识，我此法门，从一般若生八万四千智惠”。以此众多的智慧对治众多的烦恼。众生有无数烦恼，要使众生解脱，必须有对治烦恼之智慧，各种智慧都是方便智，般若才是根本智，所以有这种一和多的关系。但根据中观原则，一般若和多智慧又是一而二、二而一的。

在智慧问题上，慧能最根本的观点是要说明众生本有智慧，即人的智慧本性。他说：“菩提般若之知，世人本自有之。”“本性自有般若之智。”这种智慧被称为无师智、自然智，言其存在的先天性。由于人人都具有这种智慧本性，同样也可以得出众生平等的观点，不管是大人，或是小人，都没有差别，“般若之智，亦无大小”。不论少根之人还是大根器人，都没有差别，“少根之人，亦复如是，有般若之智，与大智之人，亦无差别”。

2.慧能的顿悟论

心性论是慧能的解脱论的基础理论，既然佛性、般若智慧在世人自心，那么，如何觉悟自心？在觉悟之前，众生与佛的平等还是潜在的，并没有真正实现，要使之从潜在变成现实，必须悟。觉悟的方式，慧能提出顿悟论，这个顿悟，把慧能禅学思想的重心突出出来了。从哲学的角度看，这属于认识论领域的问题，但在慧能本身，讨论的仍然是解脱论。

（1）顿渐迷悟

慧能在讨论顿悟论时，十分注意分清这样一些基本的问题：什么是顿？什么是渐？迷有何表现？悟有何表现？

其一，顿与渐。

慧能在世时，已有了南能北秀的提法，南顿北渐的看法。

慧能对顿渐问题的看法，从法和人的角度分析，佛法是唯一的，而人则因为认识能力的差异，对佛法的体悟、理解也不同，这是两个层面的问题，不能混而为一：

何以渐顿？法即一种，见有迟疾，见迟即渐，见疾即顿。法无顿渐，人有利钝，故名顿渐。

法无顿渐，人有利钝，迷即渐契，悟即顿修。

法无不一，迷悟有殊，见有迟疾。

教即无顿渐，迷悟有迟疾。

慧能反复强调这一点，从佛法的角度来看，没有顿法渐法之别。人心的差异，也就是认识论上讲的人的认识能力的差异，佛教讲根性或根器的差异，从根性的角度讲，则突出了认识能力的先天性，也包括了认识能力的先天的心理基础差异和生理基础差异。慧能认为，佛法因人而兴，针对不同根器者，而有不同的施设，“一切经书，因人说有，缘在人中有智有愚”。这就是万法在人，认识能力低者，觉悟得较慢，逐渐接近佛性，这就是渐，认识能力强者，可以在瞬间成就觉悟，这就是顿。

法即一种，那么只有一种什么法？“惟传顿教法，出世破邪宗”。只有一种顿法，慧能反对顿法、渐法之分，只承认禅法的唯一性，其意也在于这种顿法。既然是顿，实际上就只是为根性慧利者说的，慧能在谈到能、秀在戒定慧三学上的区别时讲到：“汝师戒定慧，劝小根智人，吾戒定慧，劝上人。”其实，慧能“上根禅法”理论本身也包含有禅宗发展的内在的矛盾，既有促使禅宗蓬勃发展的活力，又有导致自身衰落的根据。这一个观点，需要用整个唐代之后的佛教史来证明。

与顿渐问题相联系的是南北问题。慧能指出，南宗和北宗，不是有两种佛法，一种是南宗之法，一种是北宗之法，法即一种。南北问题其实就是个地域区分问题：

世人尽言南能北秀，未知根本事由，且秀禅师于南荆府当阳县玉泉寺主持修行，慧能大师于韶州城东三十五里曹溪山住，法即一宗，人有南北，因此便立南北。

这段话，从行文看似乎并不是慧能所说，因为一般不会自称“慧能大师”，但这完全反映慧能的看法。慧能在南方传宗，而有南宗之称，神秀于北方开法，而有北宗之称，除此地域区别之外，没有任何别的意义。

其二，迷与悟。

众生与佛处于同一个清净、空寂、本觉、智慧的心体中，两者的区别就在于迷与悟的不同，佛不过就是悟得了自心佛性的众生，众生则是还不知自心有佛性，不信自心有佛性，因而不悟此性的佛而已。从众生到佛的角色转换的关键，全在于一个“悟”字。所以慧能说：“自性迷，佛即众生；自性悟，众生即是佛。”在确定了佛性论的基础之后，觉悟的地位就突出出来了。

众生为什么不能觉悟呢？是因为烦恼的污染。慧能这样具体解释这一看法：

因何闻法即不悟？缘邪见障重，烦恼根深。犹如大云，盖覆于日，不得风吹，日无能现。

自性常清净，日月常明，只为云覆盖，上明下暗，不能了见日月星辰。

这就是如来藏的说法，依如来藏理论，世间一切众生都统摄于如来之性中，这种如来之性，即是真如，真性，万法为“所摄”；众生因为烦恼之故，不见如来藏性，为“隐覆”；如来藏性虽然被众生的烦恼所覆盖，仍然不失其一切功德，为“能摄”。烦恼和真性一体，真性被烦恼覆盖。这种障碍佛性的烦恼，总为贪、瞋、痴三毒，实际上就是指人们精神层面的不良观念，或者说是一些道德层面上的恶：

迷即佛众生，悟即众生佛；愚痴佛众生，智惠众生佛；心险佛众生，平等众生佛。

以此理而推论，就是这样的结论：“心中众生，所谓邪迷心、诳妄心、不善心、嫉妒心、恶毒心，如是等心，尽是众生。”“心中众生”之“众生”，当理解为各种妄念心。

（2）顿悟成佛

悟的地位如此重要，是打通众生与佛、烦恼与菩提之间障碍的关键之处，但如何悟？慧能言顿悟，他自己也有顿悟的经验。如果说慧能的佛性理论是其佛学革命的第一大宣言，那么这顿悟的口号是其佛学革命的第二大宣言，对教门之渐，对禅家北宗之渐，都是一种突破和变革。

慧能没有给顿悟下过明确的定义，但从慧能的言谈之间，可以了知慧能对于顿悟的解释。

其一，顿悟是识心见性的内省。

用哲学认识论的方法来检视，顿悟作为一种特殊的宗教认识活动，也有其认识的主体和客体。顿悟活动的主体和客体是完全合一的，是心的自我体认，自心的向内思维，称为内省式的认识，这种内省不需要通过感觉器官，甚至也不需要世俗认识活动中的理性功能，而是一种向内的直觉，因此又可以一般地称为直觉的认识。

以心性论为基础，慧能在宣讲顿悟法门时，首先明确的就是顿悟所指向的对象，或者说是客体，这就是自心的本性、佛性、人性。敦煌本《坛经》中有一句话，是在描述慧能请人题偈时的一点议论，不一定是慧能所说，但完全反映着慧能的看法：“不识本心，学法无益；识心见性，即悟大意。”这“识心见性”一语，就是后世“明心见性”说的早期提法。修行的目的不是去追求一些对心外事法的看法，而是要进一步和人生的解脱联系起来，而人生的解脱，关键之处在于对自心本性的认识，因此，禅学不仅仅是哲学，更是人生的终极解脱的理论和修行体系。

慧能以其心性论来证明识心见性论：既然万法都依自心而有，那就应该从自心中实现顿悟，不能外求，“一切万法，尽在自身中，何不从于自心顿现真如本性？”自心的本有智慧在顿悟论的证明中也起着重要的作用，慧能常讲到智慧的观照功能，用智慧观照自心，见性成佛，“用智惠观照，于一切法不取不舍，即见性成佛道”。“本性自有般若之智，自用智惠观照，不假文字”。

但慧能有时又将观照看作是众生不能自悟佛性时采用的方法，或称之为第二步骤，如果直接就能识心见性（第一步骤），连观照的功夫都是不需要的，“汝若不得自悟，当起般若观照，刹那间，妄念俱灭”。但观照时，不能执著于它，《曹溪大师别传》中描述了慧能的这种看法。薛简问慧能：“修道之人若不用智慧照生死烦恼，何得出离？”慧能说：“烦恼即菩提，无二无别。汝见有智慧为能照，此是二乘见解，有智之人悉不如是。”智慧有观照的功能，但如果执著于这种观照，并且视智慧为能照的主体，烦恼为所照的客体，这就把能所分为了不同的两个方面，把烦恼和智慧、菩提看作了不同的两个方面，不明了智慧不离愚痴，菩提不离烦恼的中道之理。只要明白了这一层原理，那么，即使有照，因为烦恼性空无常，也是照而无照。

识心见性的内向性，就决定了成佛不能向外求索，所以慧能提出了这样的口号：“佛是自性作，莫向身外求。”向身外求，能求得真佛吗？慧能说：“自若无佛心，向何处求佛？”即使求得，也不是自己内心固有的，自佛才是真佛，才是真正的自家宝藏。

依据这个向内的原则，慧能对佛教的修行仪式提出了自己独特的观点，这就是慧能的无相戒体系，这个体系包括四个部分，一是归依自性三身佛，二是发四弘誓，三是自性忏悔，四是归依自性三宝。

慧能的归依三身佛强调了向自心的归依。三身佛即佛的法身、化身和报身，传统的大乘佛教讲的三身佛，各家自有异说，总的特征都在众生自性之外，归依三身佛，一般都是指归依心外的三身，如慧能所批评的，“外觅三身如来，不见自色身三身佛”。慧能则讲清净法身佛、千百亿化身佛（自性化身佛）、圆满报身佛，这三身都在众生自性，因此，归依三身佛，也就是归依自性，这都和传统的说法不同。

慧能的自性忏悔，也是向自心行忏悔。根据义净所译的《根本说一切有部毗奈耶》卷十五的界定，忏是请求原谅，较轻的罪行忏，悔是自己申诉罪状，严重的罪用悔。忏悔的特征是在他人面前进行，在佛、菩萨、师长、大众面前告白、道歉。中国佛教在戒法之外，又发展出与之互补的忏法，即依经而立的忏悔仪轨。慧能的自相忏法强调的是自性忏，不是向他人行忏悔。

慧能的归依三宝，也是归依自性三宝，三宝指佛宝、法宝、僧宝，佛有觉的意义，法有正的意义，僧有净的意义，众生自性觉，归依佛，也就是归依自性。自心无邪念，自然就是正，归依法，也就是归依自心无邪之性。自性清净，归依净，也就是归依自性清净心，这也不同于传统的解释。

一般的佛教言佛在自心外，慧能却说佛在自心中，要使众生识心见性，还有一个问题须解决，就是使众生产生一个“信”的心，确信自心有本佛性，毫不怀疑。这是慧能确立的自信原则。在慧能看来，自信心的确立对于小根器众生来说尤其重要，因为他们怀疑自心竟然会本来具有佛性，怀疑他们和佛本来没有差别，怀疑世间还有倡导这种观念的禅法，“少根智人，若闻法，心不生信”。从佛性论中必然会得出信而无疑的结论。

其二，顿悟是直指人心的直觉。

在顿悟的方法上，慧能强调了“直指”，直指可以从两方面来说明，一是指禅师的教学方法而言，二是就众生的顿悟方法而言。

作为教学方法上的直指，乃是直接就学人自心深处的清净性上做注脚，直接指示学人自心的佛性，直接揭示学人的本来面目，不依赖一切中介性的手段，不容拟议，不历渐阶，不需绕路，直达心体，直指心源，一针见血，一箭中的，丛林中称“直了”。慧能就是依这一精神径直开示众生，他说：“善知识，世人性本自净，万法在自性。”这是直接指示众生自心的清净本性。又说：“三世诸佛，十二部经，亦在人性中，本自具有。”这是直接指示众生心中本来具有佛性佛法。又说：“善知识，菩提般若之知，世人本自有之。”这是直接指示众生的本有智慧。在这种直示下，根性慧利者，就能直下顿悟。

作为众生顿悟方法而言，直指之道在于直接就自己本性上做文章，直接体究自己的本命元辰，发掘自家宝藏，直下了悟。这可以是在大善知识开示下的直指，也可以是在某种机缘启发下的直指。慧能就是在听了《金刚经》后直了自性的。

这种直指，和其他宗派的觉悟方法有何区别？总的区别就是这“直”和“曲”。何谓曲？依赖语言文字，依靠思辨的作用来证明佛性的存在，为曲；通过渐进的修行，逐步接近佛性，为曲。慧能是通过现代认识论中定义的“直觉”来直指的，人们的顿悟也是通过直觉，超越了理性的思辨，不完全依赖语言文字，是直接把握自性的，没有渐进的过程。称慧能的直觉是“非理性”的，是指这种直觉超越了人们关于感性（感觉、知觉、表象）和理性认识（概念、判断、推理）的观念，顿悟中发生作用的实际上还有意志、信仰、灵感甚至情感等非理性因素的复杂作用，是以直觉为代表的非理性活动。

其三，顿悟是顿除烦恼，顿现佛性。

直指所指向的人心，真妄俱混、染净兼杂，烦恼和菩提俱有，善恶相杂，但这并不是人性论上的“善恶混”，不是烦恼和菩提的二元论，因为菩提有永恒性而烦恼是有生灭的，烦恼不具有本原的意义。从空观的立场，也能得出烦恼本空的理解，它并不是一种实有。但是如果对烦恼的本性没有这种正确的认知，那么就会执著于它，产生种种错误的认识，称为“邪见”、“迷”。

众生与佛的差别，只在于迷与悟的不同，由于烦恼的障碍作用，对治烦恼在顿悟中就显得尤为重要了，因此慧能特别强调这一点，他主张烦恼本性空无，染而非染，可以一时顿除，因为烦恼如同乌云，无根无基，随风而飘，一遇大风，刹那吹尽。因此而言“何处染尘埃”。烦恼顿除的同时，就是对自性的顿悟，这两者是同一瞬间。

其四，顿悟是一念相应的瞬间。

慧能禅法的开悟，特点就在一个“顿”字上，顿，言觉悟之迅速、快捷，无过程，无阶段，同时也言其方便简洁，没有繁琐的修行，没有复杂的思辨。对顿的形容，慧能使用“刹那间”、“一念”等表述。“刹那间，妄念俱灭，即是自真正善知识，一悟即知佛也。”“性中但自离五欲，见性刹那即是真。”“刹那”用在对觉悟的描述，指对时间的超越性，非常短的时间。慧能讲的一念，也就是一刹那，慧能更多地用“一念”来形容顿悟：“一念善，知惠即生，此名自性化身。”“一念愚即般若绝，一念智即般若生。”“一念若悟，即众生是佛。”一念之悟，是指伴随妄念流动着的自心在一刹那间和自性清净佛性的契合，一刹那间，自性光明的闪耀，灵感的显现。慧能坚持《金刚经》中的空观，心无所住，不系执于任何一法，内心自然不会散乱。因此，觉悟的主体是活泼泼的而非枯寂的、流动着的而非静止的生命体——自心，心则念念无住，人则行住坐卧，在这种流动的生命状态中，无法预期的、非刻意追求的、突如其来的机缘触发，而使心性相契，顿悟在瞬间完成了。

其五，顿悟是完全彻底的觉悟。

这种一念相应而瞬间完成的顿悟，对自心本性的把握，或者说，对真理的把握，是完整性的，而不是部分的，是彻底的，没有遗漏的，慧能称其为“尽悟”：“但于自心，令自本性常起正见，烦恼尘劳众生，当时尽悟。”为什么能一时尽悟，无丝毫的遗漏？这涉及到心性本身的性质，心性不是一个空间的概念，虽然慧能也讲心量广大，犹如虚空，但这只是一个比喻，喻指心能含摄世出世间一切万法，心作为认识的主体，其认识能力的无限性。心又体现为意识的自由流淌，无法将其分开。这样的真理本性，先天地存在于众生自心，众生的智慧对其的观照可以在一刹那间彻底洞明。

其六，顿悟是瞬时实现的永恒。

这种瞬间实现的完全的觉悟，一旦得到以后，会不会丢失，会不会再要去做这样的觉悟？慧能认为，一切都在这个一刹那的瞬间解决了，以后的生活就是去体悟这种禅悦，享受其利益。这是永久性的觉悟，永恒性的觉悟，你再也不用担心会回到迷失的愚痴状态，刘禹锡在其《大鉴禅师碑》中将慧能的这种思想概括为“一言顿悟，不践初地”。初地是大乘菩萨修行实践十地阶位的第一阶段。这段话清楚地反映了慧能的一悟永恒的顿悟观。

其七，顿悟是自性自度的自主。

顿悟的实现，必须依赖于众生自己，依靠自己的力量来实现人生的解脱。大乘佛教讲六度，六种脱离生死此岸，到达无生灭境界的彼岸的方法。其中有一度就是智度，以智慧度过生死苦海，音译为“般若波罗蜜”，慧能对此十分注意，他也一再解释说：“摩诃般若波罗蜜者，西国梵语，唐言大智惠彼岸到。”“何名波罗蜜？此是西国梵音，唐言彼岸到，解义离生灭。著境生灭起，如水有波浪，即是为此岸。离境无生灭，如水承长流，故即名到彼岸，故名波罗蜜。”

慧能清楚地表明，所谓生死，只是自心造成的，自心有迷，著境生执，而有生死轮回，这就是此岸。如果觉悟自心之空，于境不生执心，生死自然脱离，也就是到彼岸了。因此，所谓的此岸和彼岸，都在自己一心，迷则此岸，悟则彼岸，不是心外另有一个此岸、彼岸，悟，也就是慧能所讲的度的方法，强调自悟，自度。慧能称为自性自度，对此专门有一段讨论：

何名自性自度？自色身中，邪见烦恼，愚痴迷妄，自有本觉性，将正见度，即悟正见，般若之智，除却愚痴迷妄众生，各各自度，邪来正度，迷来悟度，愚来智度，恶来善度，烦恼来菩提度。如是度者，是名真度。

自度的理论根据仍然是佛性论、本智论，通过自心本有的根本智慧觉悟佛性，确立正见，这就是根本智的显现，再以从根本智中产生的各种智慧有针对性地消除各种邪见，这样的自度，才是真正意义上的解脱，自力解脱是真正的解脱。

慧能也一再启发人们对自度的决心：“众生无边誓愿度！不是慧能度，善知识，心中众生，各于自身自性自度。”这里的心中“众生”，特指众生心中的各种烦恼而言。慧能就是要求这些心中充满烦恼的每一个人，都依靠自己的力量获得觉悟，而不是依靠慧能。那么如何理解大善知识的指示作用呢？大善知识只是指出人们的自性本质，而不是代替人们去实现解脱，大善知识的指示只是激发出一种机缘，最终还是要靠人们自己决定自己的命运，没有众生内在的觉悟，大善知识再有开示，终究无益，“若自心邪迷，妄念颠倒，外善知识即有教授，教不可得”。人们要依靠的，是自心的智慧，即“内善知识”。

这种自作主宰，在后世的诸本《坛经》中也十分看重，比如在讲到慧能得法南逃时，弘忍送到九江对岸的渡口，也就是作一番吩咐“努力向南，三年勿弘”等等，而在惠昕本中，则对此情此景作了渲染：

五祖令慧能上舡，五祖把橹自摇，慧能言：请和尚坐，弟子合摇橹。五祖言：只合是吾度汝，不可汝却度吾，无有是处。慧能言：弟子迷时，和尚须度；今吾悟矣，过江摇橹，合是弟子度之。度名虽一，用处不同。慧能生在边方，语又不正，蒙师教旨付法，今已得悟，即合自性自度。”

这也可以看出，自作主宰的精神在慧能禅学思想中的重要地位，这种精神，不妨称作主体性精神。

其八，顿悟是悟而无所得。

顿悟自心佛性后，究竟是有所得还是无所得呢？若无所得，悟个什么？若有所得，得个什么？在这个问题上，既是有得的，又是无得的，有得，是指悟得了佛性，从邪转正，从染转净，从迷转悟，由愚痴转为智慧，由烦恼转为菩提，由众生成为了活佛活祖。但这种得，又是无所得，因为自心本觉，本正，本清净，本有智慧，本是菩提，未顿悟时，未失去一分，已觉悟时，也未增加一分，所悟得的，本来就是自己的，不是从外部又有所得来。这种境界之得，不妨称为“得无所得”。慧能把他的无所得法门，称作是最上乘法，“万法尽通，万行俱备，一切无杂，且离法相，作无所得，是最上乘”。《曹溪大师别传》中也指出了慧能禅法的这一特点：“道毕竟无得无证，岂况坐禅？”王维的《六祖能禅师碑铭》中的最后一句铭文就是“悉无所得，应如是住”。应以无得的观点来理解慧能的禅法。刘禹锡在《大鉴禅师碑》中以“无修而修，无得而得”来概括慧能的思想，也是非常贴切的。因此，在这个问题上，应该是没有疑义的。

这种得无所得的禅悟境界，也是自由境界的具体表现，慧能明确提到这种境界是“自由”之境，“自在解脱”之境：“于六尘中，不离不染，来去自由，即是般若三昧，自在解脱。”这种自由，指谓精神的自由，既是人们摆脱了欲望的污染后所得的自由，也是存在于自性中的自由本性，这两者是合而为一的，慧能的佛性论中，就包含有自由的本质。

其九，顿悟是得而不可说。

不可说，是禅的一般性观点，慧能在语言和真理的关系问题上处以对法原则，对于禅的可说与不可说，则坚持中道。这是基本的准则，但具体的教化则是依随不同机缘的，慧能针对执著于文字相，讲不立文字，针对执著于禅的不立文字相，则又讲不离文字。就前一种而言，慧能禅学中有一著名的格言，“如人饮水，冷暖自知”。这正是讲的禅悟的不可说性，虽然敦煌本中无此句，但十分符合慧能禅学的精神，这种不可说，既说明禅和语言之间的不一致性，也涉及到禅悟体验的个性化或非普遍性。禅的这一特色在慧能之后的禅学发展中十分流行，丛林中各种奇言奇行，所体现的也有此不可说性的含义。

3.慧能的修行论

慧能的修行论，可以概括为无修之修，无修，是言其反对如同北宗强调的渐渐修行之修，反对看心看净，反对坐禅，悟后也无渐修的维护，而将禅修落实于日常生活中，而这种修，又是其特殊的修行，也或以称为“顿修”，“迷人渐契，悟人顿修”。“自性顿修，亦无渐契”。这种顿修之顿，在一刹那间、一念之间完成。这种顿修和顿悟是同一个瞬间，修时亦为悟时，悟时亦是修时，实乃悟修一时，顿修顿悟，顿悟顿修，都无区别。慧能的无修之修，具体内容包括无念说、定慧等说、一行三昧说，这可以说是慧能佛学革命的第三大宣言。

（1）无念法门

慧能讲顿悟之顿时，常用“一念”的提法，这个一念，也就是慧能讲的无念。无念是慧能无修理论的总括，其实包含三方面的内容，即无念、无相、无住，不妨称其为“三无”或“三句”，慧能将其视作修行之根本：“善知识，我此法门，从上已来，顿渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本。”

这里的宗、体、本，都是指的终极本质，如果要强作区分的话，“宗”是指宗旨，修行理论的根本宗旨就是无念，这是总说，下面两条为分说。“体”为本质，涉及的是对外之事相的看法，对事相要无执著之念。“本”是基础，涉及的是对内之意识的看法，对自心的种种欲望要无执著之念，三者都是从融合空有的对法中道角度来立论的。其实，三者的区分并不是那么严格的，三者是一而三，三而一的，用一个无念，也就能概括三者，所以，后来神会只讲一个无念，也是有其道理的。

其一，无念为宗。

何为无念？

解释之一：“无念者，于念而不念。”

慧能的无念，不是没有一念存于心，不是什么都不思考，百物不思，不是坐下来去看心看净，磨尘去垢，其实是有念的，是有念而无念，“于念而不念”，前一个“念”，乃是人们日常生活中精神状态或心理状态的体现，是阿赖耶层次的心，乃至前七识层次上的心，含染含净，有善有恶，而更多的是被称为妄念之念。后一个“念”，即不以妄念为念，不被妄念所缠，所染，念念无住，无所停驻，一有停驻，心识一指向某一对象，就是执著，从这个角度看，无念也叫无住。

解释之二：“无者无何事？念者念何物？无者，离二相诸尘劳；念者，念真如本性。”

慧能对无念的进一步诠解，是分别对“无”和“念”作出说明。单独一个“无”，表示否定，遮，否定的二相尘劳指的是生灭、有无、一多、来去、人我等两边分别、边见，也就是妄念。单独一个“念”，表示念不是无，又是有的，是念真如本性，这在慧能也就是佛性、人性的同义词。

就慧能对无念的两条解释综合起来看，其无念论是建立在对真如之性的认识基础上对妄念的无执，去除妄念，不是要去做一个离念的渐修功夫，而是即妄念本身而看其空性。只要认得真性，于万象中，不必出离，即染而无染，“自性起念，虽即见闻觉知，不染万境，而常自在”。

为何要立无念法门？

缘于有人妄念不息，自有妄念，又以自妄念去迷惑他人。慧能这样分析说：

学道者，用心，莫不思法意，自错尚可，更劝他人迷。不见自迷，又谤经法。是以立无念为宗，即缘迷人于境上有念，念上便起邪见，一切尘劳妄念，从此而生。然此教门立无念为宗，世人离见，不起于念，若无有念，“无念”亦不立。

这样于境上有念的批评，应该说是指人不指教的，从“法无顿渐，人有利钝”的原则来推论，法无“有念”“无念”之别，人有有执与无执之分。慧能所指的人，不只是自迷者，主要是指乐为人师的迷人者。

其二，无相为体。

何谓无相？“无相者，于相而离相。”

这种表述，在方法上和“于念而不念”是一致的，其理论基础是《金刚经》代表的空观，经中说，“凡所有相，皆是虚妄”。慧能对无相的解释和对无念的解释是一致的，前述“于一切境上不染，名为无念”突出的也正是无相之意，无相和无念，并不是两个不同的概念，是一而二，二而一的。“于相而离相”，和僧肇讲的“即物之自虚”一样，都是要从事物本身当下就认识其虚空之性，不是离物而讲空。无相，不是纯粹的离相，应是即相而离相，就事相本身看到其虚性，就是离相了。

如何理解“无相为体”？慧能对这个问题实际上提供了答案，这就是把无相真正提高到本体的位置。慧能禅门的戒法，称为无相戒，比如说，言归依三身佛，要看到佛身无相，如《金刚经》所言，“不可以身相得见如来”。言忏悔，是无相忏悔，言归依佛法僧，为无相三归依。又作《无相颂》，或《灭罪颂》，强调自性顿悟，反对以修福代替修道。另作一颂，讲法无顿渐，人有迷悟，烦恼即菩提，净性即妄心，现世即出世，也叫《无相颂》。可以说，慧能禅法的基本思想，他都用“无相”理论来概括了。

其三，无住为本。

何谓无住？

无住者，为人本性。念念不住，前念、今念、后念，念念相续，无有断绝。若一念断绝，法身即是离色身。念念时中，于一切法上无住，一念若住，念念即住，名系缚。于一切［法］上念念不住，即无缚也。此是以无住为本。

这是慧能对无住法门的一段集中而明确的表述，有四层意思：一是从人的本性高度确定无住论的地位，二是无住的基本含义，三是反证，四是对无住之基本意义的深化。

无住的基本含义是念念不停留，“住”有停顿、止息、不动等义，人的意识是一个自然流淌的过程，自由运动的过程，没有阻滞，不受一法干扰，不被一念所缠，是在无念基础上的精神自由境界的体现。一旦流动之念被中断，会造成什么样的后果？“法身即是离色身。”导致法身和色身的分离，慧能在这里实际上涉及到了精神和肉体的关系，一旦断念，精神将会离开肉体，剩下的将是毫无意识能力的躯体，人在现世的生命就会完结，精神到何处去了，它将进入新的轮回，寻找新的载体去了，也就是说，如果有念，一念有住，那就不能超出生死轮回，不能得解脱。

无住为什么要提到“本”的位置？慧能进一步提出他关于无住的观点，无住不是对某一件事法的无系缚、不断绝，而是要把无住落实到对每一件事法的看法上，“于一切法上念念不住”。这实际上就把无住提高到了本体的意义，同时，无住也具有了方法论的意义，从这种意义上，慧能提出其无住为本论。

慧能把念念不住的无住看作人的本性，在对无念概念的解释时，一开始就指出了这一点，如何理解这个观点呢？慧能对其禅法的讨论，是时刻从人们的世俗生活的现实状态出发的，人们就是生活在不断流淌的意识之中，这种流淌的意识，和慧能所讲的谄诳心、嫉妒心等染心相联系。慧能也把佛性看作人的本性，作为佛性的本性，不是离开众生的流淌中的意识而孤立地存在，反而就在于这些意识之中。

（2）定慧等说

定慧等法，是慧能在大梵寺讲法中最先介绍的思想，慧能说：“善知识，我此法门，以定惠为本。第一勿迷，言定惠别，定惠体一不二，即定是惠体，即惠是定用；即惠之时定在惠，即定之时惠在定。善知识，此义即是定惠等。”

慧能以定慧合一概括了佛教的全部内容，对于定慧等法的证明，慧能运用的是体用论，以即体即用的方法论证两者的融合无二。“定惠体一不二”，定是体，慧是用。从体用不二关系最一般的意义上讲，用不离体，摄用归体，在本体的基础上，两者得以统一，是为体一不二。接着慧能进一步说明，定和慧分别以对方为自身存在的载体，分别以存在于对方之中为自身存在的意义，定在慧中，慧在定中。“即惠之时定在惠”，定即慧，禅定就存在于智慧中，没有离开慧而单独修行的禅定之法。“即定之时惠在定”，慧即定，智慧就存在于禅定之中，没有离开禅定而单独存在的智慧。这强调了“即”这个概念的“相在”的意义。依据慧能的这个定慧等思想，可以这样认为，只讲一个定时，已经在讲智慧了，禅定本身就是定慧的合一体；只讲一个慧时，已经在讲禅定了，智慧本身就是定慧的合一体。因此，在慧能的禅法中，定亦可，慧亦可，都是讲的无修之修。

慧能指出在定慧问题上最应该注意的事情，就是把定慧看作是两截，看作有分别的两个不同方面，他举出了以先后关系论定慧的看法，所以他警告说：“莫言先定发惠，先惠发定，定惠各别。作此见者，法有二相，口说善，心不善，定惠不等。”把定和慧分作两个阶段，表现之一为从定发慧，从时间的角度看，是先有定，后有慧，表现之二是以慧正定。以慧能的体用关系而言，体用是不能以先后而论的。

（3）禅定和一行三昧

在这种定慧等学的基础上，慧能对于禅定和一行三昧作出了独特的解释。

对于坐禅或禅定，慧能是以无修之修来重释。

慧能解释坐禅道：“此法门中，何名坐禅？此法门中，一切无碍，外于一切境界上念不起为坐，见本性不乱为禅。”“此法门中坐禅，元不著心，亦不著净，亦不言不动。”

他又这样解释：“何名为禅定？外离相曰禅，内不乱曰定。外若著相，内心即乱，外若离相，内心不乱，本性自净自定，只缘触境，触即乱，离相不乱即定。外离相即禅，内不乱即定，外禅内定，故名禅定。”

从慧能的无念论可知，对坐禅或禅定的解释，是以此论为基础的，包含了对外和对内两层关系，对外则无执著，对境不生执心，不起烦恼尘劳，对内则要发明真性，觉悟到自性本身的定而非乱，即使讲一个定，也是本性所具有的本质，不是通过渐修得来的。心不著相何用坐？自心不乱何由定？这类观点，都包含了对于北宗禅修观的批评。

在修行问题上，还涉及到对于一行三昧的看法，这个一行三昧，在当时的禅学界一般来讲是被看作坐禅的同义语的，“迷人著法相，执一行三昧，直言坐不动，除妄不起心，即是一行三昧”。慧能对一行三昧的解释与传统观点不同，是和无修之修的观点一致的，所谓一行三昧，就是常行直心，“一行三昧者，于一切时中，行住坐卧，常行直心是”。“直心”，是指自性显露之心，正直而无虚假之心，对一切法都不生执著之心，无分别的心，慧能引用了《维摩诘经》中“直心是道场”、“直心是菩萨净土”的观点来说明直心，所谓修行，完全是自己的真实无伪之心的自然流露，只要行直心，那么，行住坐卧，处处皆是成佛道场，这也就是一行三昧了。如果把一行三昧理解成不动的坐禅，这在慧能看来，是谄曲心了，谄者，奉承，献媚，是虚伪的表现。

4.慧能的对法中道论

印度大乘佛教的一个基本的方法论原则就是中道，慧能以对法来体现中道，提出了三十六种对法，也就是三十六种不二法，慧能把它融化在其禅法的各个方面，构成其禅学思想的超越性特色。

（1）对法及其使用方法

对法，慧能在此的用法不同于印度佛教中的概念，印度佛教中也有对法，是对阿毗达磨（abhidharma）一词的意译，意思包括了对于教法的研究，对佛所说经典的研究，这种研究，构成佛教的论藏。慧能的对法，是对中道观的表述，也是一种教学方法。不过慧能的对法也不是说和阿毗达磨完全无关的，慧能留下的临终遗嘱是这样说的，“举三科法门，动用三十六对”等等，这“三科法门”，阴（五阴）、界（十八界）、入（十二入），就是阿毗达磨的内容，属于阿毗昙小乘体系。

其一，三十六对。

为了说明对法的原理，慧能列举了三十六种对法，他认为对三十六种对法能够掌握的话，就可以达到对一切对待之法的超越境界，而不落两边之内，“此三十六对，解用通一切经，出入即离两边”。三十六对法分为三大类：

第一类：外境无情类，即不具有人的生命特征的自然界中的存在物，自然现象，有五对，分别是：天与地对，日与月对，暗与明对，阴与阳对，水与火对。

第二类：语言法相对，即一般性的用语和佛教特殊的概念组成的对法，依慧能所列举的内容，主要是指由人的社会活动而形成的社会性的存在物，社会现象，有十二对，实际上举出了十三对，分别是：有为与无为对，有色与无色对，有相与无相对，有漏与无漏对，色与空对，动与静对，清与浊对，凡与圣对，僧与俗对，老与少对，大与小对，长与短对，高与下对。

第三类：自性起用对，主要是指对由人的活动而产生的结果所进行的价值评判，涉及人的精神生活方面的内容，有十九对，实际上举出了二十对，分别是：邪与正对，痴与惠对，愚与智对，乱与定对，戒与非对，直与曲对，实与虚对，险与平对，烦恼与菩提对，慈与害对，喜与嗔对，舍与悭对，进与退对，生与灭对，常与无常对，法身与色身对，化身与报身对，体与用对，性与相对，有情与无情对。

三十六对是从何产生的？从慧能的心生则种种法生，心灭则种种法灭的心法关系原则出发，一切法都由众生自性生，三科法是从自性生，比如十八界，“由自性邪，起十八邪，若自性正，起十八正”。三十六对法也是如此，是“自性起用三十六对”。

其二，三十六对的使用方法。

如何使用这种对法呢？基本的原则可以归纳为“离两边”，“出没即离两边，说一切法，莫离于性相，若有人问法，出语尽双，皆取对法，来去相因，究竟二法尽除，更无去处”。慧能想要说明的就是对两边的超越，既要看到事物的自性方面，又要看到自性引起的相用方面，性相也是一对法，执著于性，是被性缚，是边见，执著于相，是被相缚，也是边见，性相皆不落，为不落两边。问性以相对，问相以性对，两个方面结合起来，中道的意义就出来了。空是一边，相（有）是一边，对于空有之对法的运用，就要求：“出外于相离相，入内于空离空。”于相离相，就要求从事相本身看到其空的性质，于空离空，就要求看到空不离有。既不执著于空，也不能执著于有。

（2）对法的体现

慧能的对法，不仅仅指三十六对，而是将其落实在更广泛的层面，从对法的方法看，众生和佛对，烦恼和菩提对，无明和智慧对，生死和涅槃对，自性和净土对，在家和出家对，入世和出世对，这些对法，都依中道的方法对待。

其一，众生与佛不二：即众生是佛。

众生与佛之对法，依不二法门的原则，即众生是佛。

根据慧能心性论的观点，一切众生都有佛性，一切众生都能成佛，但佛性只是众生成佛的可能性和内在依据，要真正发明自心佛性，有一个明心见性的瞬间，觉悟的瞬间，或者说，超越的瞬间。从众生到佛的超越，不是离开众生的生存状况而另觅佛的境界，就在众生心体上实现，即众生是佛，严格地讲，是即众生心而成佛，即心即佛，不离众生自心而实现对众生的超越，成就佛境界，而非即色身是佛。

其二，烦恼与菩提不二：即烦恼是菩提。

烦恼与菩提之对法，依不二法门的原则，即烦恼是菩提，不离人生烦恼而实现解脱，不离现实的人生而成就菩提。

依据慧能的佛性理论，清净佛性并不是一个孤立的存在，它是和烦恼共生的，妄念覆盖了真性，成为世人发明真性的障碍，佛性虽然被烦恼覆盖，但佛性自身不会被染污，不会被烦恼消解，受污染的是世人的心识，佛性是真实的，先天存在的，完整的，永恒的，佛性之外的一切存在，都是虚妄不实的，一切烦恼自然也是虚妄不实的，体会佛性，不是要等到把烦恼消除至尽而有佛性的自然显现，体会到烦恼的虚妄特性，不被烦恼所缠，自然就是即烦恼而菩提。顿悟的理论，无修的理论，都在这一基础上建立起来。

其三，无明与智慧不二：即无明是智慧。

无明与智慧之对法，依不二法门的原则，即无明而成智慧，不离无明而得智慧。

众生之所以称为众生，是因为众生被烦恼所缠，众生之所以会被烦恼所缠，最根本的原因就在于无明，而世人之心，就其本质来讲是以智慧为本性的，只是智慧的本性被因无明而产生的烦恼所覆盖，不能显现，无明和智慧本质上依于同一个性体，没有离开无明而单独存在的纯粹的智慧，如同没有离开污泥而单独生长的莲花，只要用智慧观照，使光明充满自性之宅，自然不被无明所染，不被无明染，也就能实现转无明为智慧的解脱方式。

其四，生死和涅槃不二：不舍生死而入涅槃。

生死和涅槃之对法，依不二法门的原则，不舍生死而入涅槃。

这种涅槃，并不是脱离生死，不是离开世人的生死轮回现象而另有一个纯粹的涅槃解脱之境，惠昕本《坛经》在讲述慧能的这一观点时，是这样表述的：“不舍生死而入涅槃，是顿悟。”是结合顿悟来讲涅槃的，或者说，是以涅槃来解释顿悟的，这句话出自神会语录，而神会是慧能的弟子，神会的观点基本上是照述慧能的，因此，这一观点可以看作是对慧能思想的说明。这个观点还可以表述为即生死是涅槃，从顿悟的角度入手，很自然地能理解这一点，顿悟是得涅槃解脱的手段，而顿悟只是一瞬间的事，在一刹那中完成，这一瞬间之后，顿悟者的肉体之身还在，还有生死，但对生死的看法完全改变了，完全不受生死的束缚。

其五，自性与净土不二：即自性而净土。

自性与净土之对法，依不二法门的原则，即自性是净土，不离自性而入净土。

慧能对这一问题的讨论是因刺史韦璩之问而引起的，韦璩以其在家佛学爱好者的身份，针对其所了解的佛教界净土信仰流行的现状，自然问及净土信仰和慧能的自心佛性信仰之别：“弟子见僧俗常念阿弥陀佛，愿往生西方，愿和尚说得生彼否？望为破疑。”

对此问题，慧能提出三点看法：一是西方离此不远；二是心净则是佛土净，三是悟则顿见西方。慧能一方面指出了自性即西方净土的新观点，另一方面也认为净土法门只为接引下根众生而设的。自性与西方净土的关系，也是慧能对东西方关系的一个回答。慧能观点可以概括为即东方人自心是西方：“使君东方人，但净心无罪，西方心不净有愆迷人，愿生东方，两者所在处，并皆一种。”惠昕本中谈到这个观点时更明确：“使君东方人，但心净即无罪，虽西方人，心不净亦有愆，东方人造罪，念佛求生西方，西方人造罪，念佛求生何国？凡愚不了自性，不识身中净土，愿东愿西，悟人在处一般，所以佛言：随所住处，常安常乐。”慧能的意思是，西方人也不都是纯净无污的，西方人也有染心，如果东方人都向往西方，那西方想求解脱，应该到哪儿去呢？到东方来？东方人的问题，应该在东方解决，东方人自己的问题，应该由东方人自己解决，佛经中的西方，在东方人看来，应该不离东方而达到。

其六，在家和出家不二：即在家而出家。

在家和出家之对法，依不二法门的原则，即在家而出家，不离在家而出家。

在中国佛教的发展过程中，经常受到伦理、经济等方面的批评，不论是儒家还是道教，都批评过佛教徒的出家是不孝。其实佛教信众还有居士一类，在家的檀越或男女居士，是佛教的护法，起到保护、维持佛教正法的作用。僧人是出家的，居士是在家的，慧能提倡在家修行的居士佛教，信众不一定都要坚持出家这一形式，这可以解决历史上出家和世法的冲突，调和世法和出世法的矛盾，以实际方案回答了儒家和道教对佛教的批评，他说：“若欲修行，在家亦得，不由在寺，在寺不修，如西方心恶之人，在家若修行，如东方人修善。但愿自家修清净，即是西方。”居士更可以把世俗的日常生活看作修行，在世俗生活中追求人生的解脱。

其七，入世和出世不二：即入世而出世。

入世和出世之对法，依不二法门的原则，即世法是出世法，不离世法而求出世法，或者说，即入世而出世。

一般的观点，佛教是追求出世间的，而众生生存的世界是世俗的人世间，佛法是出世间法，而世俗社会遵循的是世间法（世法），世间是此岸，出世间是彼岸，世间是现实世界，出世间是理想境界，两者的关系如何处理呢？慧能在《无相颂》中这样表达他的观点：“法元在世间，于世出世间，勿离世间上，外求出世间。”曹溪原本中，此段偈文是这样的：

佛法在世间，不离世间觉，离世觅菩提，恰如求兔角。

这清楚地表明，慧能认为没有离开世间的出世法，没有离开世间的所谓觉悟，出世间有佛法，只能在世间存在，理想的境界只存在于现实世界中，彼岸世界只存在于此岸之中。

慧能的即入世而出世观点表明，必须有入世的情怀才能求得出世的解脱，信仰佛法不是逃离现世，而是要通过在人世间的去恶行善，实现出世的理想。

四、慧能南宗禅与本土思想传统

慧能的禅学思想吸收了以儒家和道家（特别是儒家）为代表的中国本土思想中的诸多内容，由此构成其三教合一的特性。这种融合或吸收回应突出体现在心性论、形神观、言意观、知行观、悟修论、自力论和道德观等多个方面。

1.慧能南宗与心性论传统

心性论是中国哲学的主题之一，儒家重要的理论基础，也是佛学的理论重点，儒佛对心性论的重视又影响到道教心性论的生长。慧能就在这种思想融合背景上，遵循佛学的传统，回应儒学的立场，提出自己对此问题的理解。儒学在这个问题上，讨论了人的本质，心和性的关系，性和情的不同特性，等等，以孟子的性善论观点为主流。相关的讨论，也在心性论的基础上展开，比如说，心和世界的关系，道德修养的方法论问题等。慧能禅学的特点是，也以心性论为其禅法的基础理论，全部问题都在心性论的基础上展开。特别是在讨论传统的佛性问题时，慧能不是一般地在佛教的立场谈，而是直接论人性，与此相关的心法关系、修养方法论也都和儒家文化有着相近的地方。

印度佛学中，心性论就是一个十分重要的问题，具体讨论的方向是心的本性问题，对此问题的探讨从原始佛教时期就开始出现了，心的本性是清净的，还是染污的？原始佛教主张心性清净，而到部派佛教时期，则出现了不同的观点，大众部主张心性本净，有部讲心性不净。大众部的看法成为大乘佛教时期心性论的基础，而大乘佛教对于心性的理解更多元化，心的本性被理解为如来藏性、佛性、菩提性、真如本性（真性）、法性、空性、阿赖耶识性等，讨论的范围涉及到本体论、佛性论、体悟论、解脱论、伦理学等诸方面。

中国佛学自竺道生讲一阐提人都能成佛后，中国佛学的发展方向从般若空观转向涅槃心性论，而以佛性论为心性论的重要论题。到隋唐佛教宗派时期，中国佛教的心性论更完备地发展起来。慧能只是沿着中国佛学这一发展道路接着走，也就是说，慧能的心性论首先是从佛学本身发展来的，而不是从儒学来的。

但是，慧能对佛教心性问题思考的方式，又确实有儒学的影响，一是人性化的佛性论，二是道德化的佛性论，三是从智慧角度论人性。如果说孟子是以人性问题为心性论的主题的话，慧能则以佛性问题为心性论的重要问题，而且，直接以人性讨论佛性，认为佛性就是人性。孟子的人性论是性善论，慧能的佛性论似乎没有直接讨论人性之善或恶，而讲不思善，不思恶，但从慧能在其佛性论基础上建立的修养论看，是强调去恶从善的，实际的倾向是性善的，从整个的《坛经》中，都可以看出这种道德化的倾向。孟子的人性论讲心体固有的良知，慧能则讲心体本有智慧。正是在这一层意义上，可以称其心性论有一定程度的儒学化。儒化，即具有某种儒学的色彩，而不是完全等同。

2.慧能南宗与形神观传统

形神观讨论肉体和精神或灵与肉的关系。在这一问题上，中国传统文化中本来就存在有神与无神的不同观点，佛教传入中国后，有些人站在有神的立场上去理解，和本土无神一系的传统形成冲突。慧能在形神统一论的前提下，强调神的存在对于形以及对于身心统一体的积极作用，这是他的突破之处。

在先秦时期，管子把人看作是形和神的结合体，认为精神是由元气中精细的成份组成的，“天出其精，地出其形，合此以为人”。这有形神不相分的意义，人是形神的统一体。庄子把精神看作是肉体的原因，而精神又以道为根据，“精神生于道，形本生于精”。荀子则提出肉体是精神存在的依据，“形具而神生”。汉代思想界由王充第一次对灵魂不灭论提出明确的批判，他认为：“形须气而成，气须形而知，天下无独燃之火，世间安得有无知独体之精？”强调精神依赖于形体，对社会上盛行的鬼神崇拜提出批评。魏晋南北朝之际形成了新一轮的灵魂不灭论的流行高峰，也导致了关于神灭和神不灭问题的争论。佛教界以薪火之喻说明神不灭，东晋慧远强调“形尽神不灭”，“火之传于薪，犹神之传于形；火之传异薪，犹神之传异形”。范缜提出著名的神灭论，其目的是反对佛教的因果报应论，主要观点有二：形神相即；形质神用。形神相即指形和神的不分离性，同时强调形对于神的生成论意义，“神即形也，形即神也。是以形存则神存，形谢则神灭也”。形质神用是从体用关系立论，强调形为物质性实体，神为用，体必显用，用不离体，“形者神之质，神者形之用，是则形称其质，神言其用。形之于神，不得相异”。这种关系，范缜喻以刃与利的关系，刀刃和它的锋利，离开刀刃就没有锋利，不存在刀不存而其锋利独存的道理。

范缜此论被梁武帝指为“异端”，梁武帝主张“神明成佛论”，他其实是从佛性论角度来讲形神关系的，这也是后来慧能讨论此问题的思路。

道教对形神论有更多的关注，这涉及到其修养论，基本的观点是形神双修，养神与炼形兼重。隋唐时期的儒学界基本上不再把形神问题作为关注的重点，而佛教界却在心性论的范围内实际上继续讨论之。慧能的突破表现为从形神统一、心性统一的观点出发，强调神对于形的作用。他把色身、五根、心、性比喻为城、门、地、王，人的身体比作城邑，外城门是五个感觉器官，内城门是第六识意识，心是城邑范围内的地盘，性是统治全城的大王，性在这里也可以解释为传统意义上讲的神。从这个比喻来看，慧能认为，性是全城的主宰，心和色身都离不开性的主宰作用，强调心性的统一，色身和性体的统一。南北朝时对形神的讨论，佛教方面突出了精神超越于肉体的一面，强调神的绝对性，形的相对性，神是决定性的终极存在。范缜则突出了形对神的本体意义或决定作用，还缺乏对神的作用的进一步研究。慧能强调从形神统一的角度来表达他的观点：一方面，性是王，精神的存在赋予形体色身的存在以生命的意义，缺乏这一点，色身就不会成为活生生的生命体；另一方面，精神之性如果离开身心，失去了城邑，又能起什么现实的作用？因此可以说，慧能的形神观是在以性或精神为主宰条件下的形神统一论，突出了神对于形的积极作用。

3.慧能南宗与言意论传统

中国本土哲学中的言意之辩，讨论的是语言与真理的关系问题，语言能否完整地表达真理的意义？能否充分表达人的思想？对于这类问题，基本上有肯定和否定两种回答，而以否定的观点，即言不尽意论为主流。慧能的禅宗则试图超越可说与不可说两边，提出以中道论为原则的言意观。

道家对言意关系的讨论，今通行本《老子》开篇就讲：“道可道，非常道，名可名，非常名。”确立了道家对真理与语言关系的基本观点。《庄子》继续发挥这种常道不可说、常名不可名的观点，认为人类一般的感知能力、语言、概念，都不能涉及道的本质。《庄子》用筌和鱼、蹄和兔的关系来比喻言与意，“荃者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄。言者所以在意，得意而忘言”。《庄子》的分析其实比老子要更进一层，老子只讲不可说，《庄子》还要问：不说（默）是否就能真正体会道的本质呢？其观点是：“言、默不足以载。”说和不说，其实都难以体会道的本质。如何处理这一说与不说的关系呢？“非言非默，议有所极。”这是说，通过类似于后来佛教的中道方法，大致可以对道有一个体悟。什么是非言非默？依禅宗言意观来反观，道不可说，又不得不说，这种说，是说不可说之说，体会所说之非说之处。

《易传》对言意关系的基本立场也是强调语言的局限性，“书不尽言，言不尽意”。“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以其言”。文章或文字记载并不能完全表达所说的意义，而言说又不能完全表达人们的思想，因此，为了弥补语言文字的缺陷，圣人就用摹仿性的符号（象）表达思想。象具有高度的抽象性和广泛的意义指谓。又用卦（抽象程度稍低于象的符号）来表达人们的不同的意见。“情伪”，情是真情，伪是假意，泛指各种思想，不同的观点。象、卦都具有抽象性，所以又必须用语言（卦辞、爻辞）解释卦象。

魏晋时期，玄学界对言意问题展开激烈的争论，形成两类不同的观点：言尽意和言不尽意。言不尽意论的代表王弼根据对《周易》的研究，经过层层推进式的论证，最终的观点是，语言不能穷尽真理，语言的作用是有限的，由此产生的认识论上的结论是，真理是不可认识的，强调语言的局限性，使其成为认识终极真理的障碍，从语言的角度看，真理是不可知的，以至于要体会真理，必须去除语言的作用。

而言尽意论的代表欧阳建实际上不再从语言和真理的关系角度谈，而是从纯技术性的名实关系而论。名是语言、概念，实是名所要表达的内容、客观实在。欧阳建认为名完全能够反映实的内容，语言完全能够表达对象的意义。如果不这样，人的社会交往就无法展开，认识活动就不成为可能。

道教在讨论言意关系时，也是侧重于探讨语言能否完全把握绝对真理。成玄英在对《老子》的注疏中就提出这个观点，他认为：“自然者，重玄之极道也，欲明至道绝言，言即乖理，唯当忘言遣教，适可契会虚玄也。”他提倡的重玄，玄之又玄，就是最高的道，对这种道的认识，语言完全不能起作用，一旦运用语言，就和道的本质相违背。只有忘却语言，才能契合道体。他明确以“语言和真理”关系概括言意论的实质，“真理既绝于言象，至教亦超于声说”。他还把言意和名实结合起来阐述其看法：“道无称谓，降迹立名，意在引物向方，归根返本。既知寄言诠理，应须止名求实，不可滞执筌蹄，失于鱼兔。”这实际上把王弼的和欧阳建的意见都考虑到了。李荣对言意关系的看法引入了佛教的中道方法，一方面，道不可说，另一方面，提出无说无不说的中观看法，这和佛教禅宗的观点是非常相似的了。

禅宗是讲不立文字的，一般地讲，慧能也是坚持不立文字原则的，但慧能所面对的是禅界流行的对禅不可说的片面强调，因此，他曾引人注目地批评这种执著：

谤法，直言不用文字。既云“不用文字”，人不合言语，言语即是文字。

对于禅的本质来讲，以为语言文字能够完全把握它，这是边见，以为语言文字完全不能把握，也是边见。因此，在对待语言和禅的关系上，执著于语言，不是禅，只讲不立文字，也不一定是禅，因为都不符合中道原则。对于禅，可说又不可说。不可说，又不能不说。可说，又不能执著于说。即说而非说，不离言说而立禅，才是符合中道的。对于文字，既不是片面的不立，也不是片面的大立，而是立而非立，不离文字而传禅。当时禅界专重的是不立文字说，因而慧能在此主要批评了这种片面性倾向。

由此观点来反观玄学的言意之辩，言不尽意一派片面强调了语言和真理的对立，而言尽意一派没有看到语言本身的局限性；言不尽意派只看到真理的不可说性，完全否定了语言的作用，言尽意派只看到真理的可说性，绝对肯定语言的作用。在慧能看来，语言和真理之间，是二而不二，不二而二的，这是慧能在言意之辩方面的超越之处。

4.慧能南宗与知行观传统

知行是中国传统哲学的重要范畴，传统的知行观，侧重于轻重、先后、难易等问题，这在儒家的观点中显现得特别明显，道教结合佛教的观点，发挥庄子的思想，从止观角度谈知行观，主张止观双修，慧能从定慧角度谈知行论，他的贡献在于提倡定慧的统一。

中国哲学最早对知行关系的意见是从难易角度立论的，知易行难，是所谓“非知之实难，将在行之”。“非知之艰，行之惟艰”。先秦儒家一系，孔子在知行观上探讨了知的不同来源，并有行重于知的倾向。关于知的来源，即知识是如何产生的问题，孔子的观点体现了两重性：生而知之和学而知之。孔子又有重行的倾向，行比知更重要，他强调，对一个人的考察，不只是听他说得如何，更要看其做得如何。孟子的知行观着重在知识的起源问题上发展了孔子先验的观点，提出了良知良能说，良知良能完全是由内心先天地固有的，和人类的实践行为毫无关系。荀子在知行观上以经验论为基础，确立知识的客观性基础，同时更强调行的作用。先秦墨家一系，墨子对知行观持经验论的立场，强调行对于知的决定性意义，行重于知，知源于人的经验。先秦道家一系，基本倾向是把知和行割裂开来，不但讲不行而知，甚至连知的可能性都否定掉了。汉代的哲学家中，董仲舒主张孔子、孟子知行观中生而知之的知先行后说，主要观点是“知先后为”，“为”就是指施为、行为。王充反对生而知之说，强调知识的经验性来源，认为耳目等感官的感觉，是知识的直接来源，不以此为基础，无法形成知识，圣人并不是生而知之，并不能前知千岁，后知万世。这是行先知后观，行是知的基础。

慧能在知行观上，则又是一种思路，他超越了传统的看法，讲定慧等。这个“等”，表示了定慧之间的统一性。传统的看法，包括佛教天台宗的定慧双修说，实际上是把定和慧分别看作两个不同的方面，而慧能将其视作完全统一的整体，言定时，慧在其中，说慧时，定在其中，在这种境界上，任从定或慧入手，都能达到两者的统一，这是慧能对于知行问题的新贡献。

还必须指出的是，慧能定慧学中的道德意义。一个达到高度道德修养的人，其道德行为和道德观念必定是完全统一的，不是知而不行，也不是行而不知，其知必定反映了深入的行，其行也充分体现其知。

5.慧能南宗与悟修论传统

慧能禅法中的定慧观重在讨论两者的关系，具体的习慧和修定的方法，可以概括为悟修观。慧能和孔孟老庄之间，在认识和修行的方向上是一致的，有些悟修法门也是相通的。

孔子强调向自己内在的生命用心，他提出了一种“为己之学”，“古之学者为己，今之学者为人”。为己，不是为自身谋私利，而是完善自己的道德，或者称为“修己”。至于具体的修习方法，就是要维护、推广内心的仁。孟子也重视内省式，反求诸己，尊重并发明自心固有的至善的价值准则。

老子和庄子在向内用力这一点上是相同的，在具体的悟修方法上，则有些差别，但都给予慧能的禅学以不同的启发。在具体的修行表现上，老子讲以“无为”为修，无事为修：“我无为，而民自化，我好静，而民自正，我无事，而民自富，我无欲，而民自朴。”无为或无事，不是单纯强调不为、无所事事，而是为而有道，不做违背道的本质之事，不做违背规律之事，以此达到无不为的目的，是无为之为，无事之事，所以老子讲：“为无为，事无事，味无味。”这给慧能为代表的无修之修以启发。

在《庄子》外篇和杂篇中，体现出一些独特的修行方法。比如匠石运斤的寓言，所体现的观点和慧能禅宗讲的无念、无心是很相似的。庄子推崇的逍遥无事的至人之行，也是一种无修之修，这和慧能的禅修精神是相似的。

慧能禅学强调直指人心，明心见性，悟心成佛，其悟修的致力方向是和儒道一致的，至于具体的悟修方法，慧能以直觉体悟自性，而这种直觉在道禅之间是一贯延续的，和儒学之间，也有一定的相似性，孟子养夜气，人只有在这种境界中，才会体悟到自心的道德本性。这种悟，既非学，也非思，更非与外物接。慧能的无修，和道家的无为也有相似性，其无修之修在方法上和道家的无为之为是一致的，慧能由无修而至于人生的解脱，即涅槃、自由，老庄的无为也是自由的体现。

6.慧能南宗与自力论传统

在修行和解脱方式上，慧能强调的是自修自成佛自解脱，充分开发人心的内在价值资源，鼓励人们主动把握自己的命运。而这一点上，不论是儒家、道家，还是墨家，都是非常注重的。

在儒家，孔子和孟子都有关于自力修行的观点。孔子说：“为仁由己，而由乎人哉？”仁是人们心中的内在价值，仁的实现，他人无法代替，而必须由你自己亲自去发现，去维护。同样，社会的理想价值，也只能由每个具体的人去推行，是所谓“人能弘道，非道弘人”。孟子则多方面鼓励人们的自信，其性善说，良知良能说，浩然之气说，都是如此。孟子强调尽心的作用，尽心知性而知天，人们应该去求得对自性的认识，不但要自信，更要去行动，“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也”。孟子反对人们的自暴自弃行为，因为这是放弃自我超越的努力，否认自己的力量，自取其辱。一个人如果不尊重自己，也难以赢得他人的尊重，这样的人要想实现道德理想，总是十分困难的。

老子的修行论，在于鼓励人们克服情见给自心带来的污染，涤除玄览不是靠他人，而是靠自己。一个修行者，关键的问题是要有自知之明，要有对自我的清醒了解，并要有超越自我、战胜自我的能力和勇气，是所谓“知人者智，自知者明；胜人者有力，自胜者强”。自力修行的过程，也就是了解自我、战胜自我的过程，真正的敌人是内心的染污。能战胜自我者，才是真正的强者。这段话，充分体现出老子的自力论观点。

庄子特别讲到修身不应求外人，《渔父》中说：“今不修之身而求之人，不亦外乎？”你不去自修你身，而去外求于他人，不是令人奇怪的事吗？

墨子的自力思想，突出体现为“尚力”和“非命”两个命题。“尚力”乃崇尚自力，墨子以此作为人与动物之区别的根本特点。为了强化自力说，墨子对传统的命定论提出了批判，否定其权威性和对人事的主宰作用，形成其独特的非命思想。墨子是小手工业者的代言人。手工业者从经济上讲，也是自给自足式的，他们从其日常生活的经验出发，非常朴素地体会到自己的劳动能力对于自身生存的决定性作用，他们能够把握这一点，确信无疑，由此而形成自力的观念。墨子从理论上将这种生活的经验加以推广，而赋予更深的政治性含义，即自力不但是小生产者的生存原则，也应该是社会普遍的道德规范。

慧能禅学也讲自力，他和墨子都是代表平民利益的思想家，以此为基础，两人可以找到共同点。墨子的自力，更多的是依靠自身的劳动能力，在慧能则体现为众生的自悟和自修，而慧能的自修也包含农禅意义上的作务。慧能同孔孟自力论上的相近，还带有认识论上的讨论，慧能同道家自力论的接近，又还带有解脱论上的讨论。自力的观念在中国传统文化中，从其根源上说，是建立在小农经济土壤中的一种文化精神的反映，小农经济型的文化有一个二重性的特点，既重自力，又重他力，既看到自力在日常生活中经验领域的作用，又看到在许多方面自力的无效性，尤其在一些形上性的问题上更是如此，希望他力拯救。既极度自信，又缺乏自信。孔子的思想中有这种二重性，墨子的思想中由这种二重性更导致其内在的理论矛盾。在中国佛教中，有的教派突出了此二重性中重他力的一面，如净土宗，有的宗派则发展出自力的一面，这就是慧能的禅宗。慧能超越了儒墨内在的理论矛盾，并发展了自力的传统。

7.慧能南宗与道德观传统

慧能的禅学，具有道德化的特征，离开了道德层面的理解，对于慧能禅学的了解是不全面的。慧能禅学的道德与传统的道德思想也具有相关性。儒家道德长期以来被视作社会道德和个人道德修养的标准，不管是道教还是佛教都受其影响，都主动融纳儒教道德于自身的思想体系之中。因此，在道德层面，慧能所回应的主要是儒家道德规范。

在道德的起源问题上，慧能和孟子之间持相近的观点。慧能也认为道德源于每个人的内心，人人先天具足完善的道德，从未丢失，只是被蒙盖。稍有不同的是，道德本源在孟子那里是微弱的种子，而在慧能这里，则是完善的具体，孟子讲小人容易去除道德种子，而慧能认为众生只是不识道德本体，不存在去不去的问题。

人性问题，慧能从佛性角度讨论，从佛教的一般方法论上讲人性非善非恶，超越两边对立，要求在不思善、不思恶的情景下觉悟道德本心，但实际的诠释中，慧能并没有否定人性的善，人性的清净。清净也有伦理学上善的意义。只是，慧能注重到众生心的具体存在状态，净心被染心覆盖。染污也有伦理学上恶的意义，但这并不是说慧能是讲善恶混的，因为慧能对心或性的讨论是多义的，既有最本质的真心层面，也有较低的阿赖耶识的层面，甚至，还有更为外化的八识层面，在阿赖耶识层面上，心是包含恶的，而在真心的层面上，则是无善无恶的，或可称此为无善无恶之善。

对于理想人格，在慧能就是佛的人格，或者说，就是觉悟了的世人的人格，因为他把佛性人性化，成佛即是成人，或者说，只有成人，才是成佛，没有成人之外的成佛。慧能的理想人格可以称为觉慧统一说，觉是佛性，觉悟之性，慧是智慧。这和孔子的仁智统一说是相近的。

对于道德修养方法，慧能和儒学都重视内省，重视主体的道德自觉，稍有差别的是，孔子还有他律的观念，而慧能重道德自律，更和孟子接近。同时，慧能强调的是顿悟的道德体验，虽然孔子也有相近的看法，但毕竟不能将此比附为顿悟。

慧能对道德生活的讨论，也遵循了佛教的“诸恶莫作，众善奉行”的原则，这也是中国文化中的道德生活准则，更是人类道德生活的一般准则。他讲众生心中本有智慧，而众生的智慧又是通过善来发明的。他讲的忏悔，就是去除恶行，不被恶的道德所染。他讲的三皈依，也都是皈依自心之善：皈依佛，是皈依自心完善的道德本性；皈依法，是皈依正法，持正念，念念无邪；皈依僧，是皈依清净至善。他又讲对他人行恭敬心，平等心，不轻慢他人。他强调居士修行的原则是修善断恶。这种道德化的禅，更符合中国传统的道德教化追求。

第三节　南宗禅三系

慧能门下，最杰出的五人中，有三人的禅法各成重要的流派，荷泽神会一系发展出荷泽宗，青原行思一系由石头希迁发展出石头宗，南岳怀让门下由马祖道一发展出洪州宗，此三宗禅法可以概括为南宗禅三系，其中石头宗和洪州宗成为后世南宗的主流，衍化出五家分灯的盛况。

一、荷泽宗

荷泽宗是由荷泽神会创立的禅法流派，其思想以寂知和无念为核心，其世系传承为：曹溪慧能——荷泽神会——磁州智如——益州南印——遂州道圆——圭峰宗密，是南宗三系中相对细弱的一支，到宗密时此宗有所发展，但宗密之后，荷泽宗就渐渐失去影响了。神会由于对推动慧能禅学等方面的贡献，被尊为禅宗七祖。由于七祖的确立，其师慧能的六祖地位也由官方确认。

1.神会其人及其行历

这一点要结合神会的生平来谈，关于神会的生平资料，比较系统的有宗密的《圆觉经大疏钞》卷三之下、慧空的《荷泽大师神会塔铭》、赞宁的《宋高僧传·神会传》、道原的《景德传灯录·荷泽神会禅师》等，在王维的《六祖能禅师碑》和有些版本的《坛经》中，也记载有一些神会的资料。

（1）两访曹溪

荷泽神会（684-758），俗姓高，湖北襄阳人，神会的学问之路是由儒而道再入佛，自小所受的是儒家经典的教育，对儒家的基本精神有着比较深入的了解，僧传中称他对儒家五经是“克通幽赜”。后来他又浸染老庄之学，由此而感到心地豁然。他对佛教的理解是从阅读史书《后汉书》开始的，“览《后汉书》，知浮图之说”。从此，他就留心佛教，并在家乡国昌寺从颢元禅师出家，出家年龄应当比较早，《大乘顿教颂》的序言中说：“我荷泽和尚……在幼稚科，游山访道。”出家后的神会在经论方面又显现出极高的天赋，“讽颂群经，易同反掌”。未受具足戒前，年轻的神会学那善财童子五十三参，就出去参访。参访中，他常问的一个问题是涅槃论方面的，但并没有得到满意的答案，“问以涅槃本寂之义，皆久而不对，心甚异之”。他曾到过玉泉寺去参神秀禅师，在神秀门下侍奉三年，直至神秀大足二年（702）被敕召入东都洛阳后才离去。神会听说岭南的曹溪慧能也在弘扬禅法，学人群集，也就投慧能去了。

神会初见慧能才十四岁，根据宗密的记载，神会曾先后两次来见慧能，初次相见之后，神会就留在了慧能门下，以苦行供养慧能，挑柴担水，砍冰推磨。但他后来又离开曹溪而北上，宗密说：“神会北游，广其闻见，于西京受戒。”离开的原因是为了进一步增长见闻。

这一次的游历时间较长，因为受具足戒的年龄一般是在二十岁，他到过西京长安，并在长安受了大戒，长安是北方禅学的中心，这一经历，又使他对以神秀为核心的北方禅法有了更进一步的了解。

唐景龙年间，神会回到曹溪，再参慧能，得到慧能的印证，成为慧能的十大弟子之一。《坛经》中有关慧能和神会的机缘对答，其中有“不离左右”一语，可能是属于第二次相见时的对答。敦煌本《坛经》中有这样的记载：

又有一僧，名神会，南阳人也，至曹溪礼拜，问言：“和尚坐禅，见亦不见？”

大师起，把〔杖〕打神会三下，却问神会：“吾打汝，痛不痛？”

神会答言：“亦痛亦不痛。”

六祖言曰：“吾亦见亦不见。”

神会又问大师：“何以亦见亦不见？”

大师言：“吾亦见〔者〕，常见自过患，故云亦见；亦不见者，不见天、地、人过罪，所以亦见亦不见也。汝亦痛亦不痛如何？”

神会答曰：“若不痛，即同无情木石，若痛，即同凡夫，即起恨。”

大师言：“神会，向前，见不见是两边，痛不痛是生灭，汝自性且不见，敢来弄人？”

神会礼拜，更不敢言。

大师言：“汝心迷不见，问善知识觅路；汝心悟自见，依法修行。汝自迷不见自心，却来问慧能见否。吾不自知，代汝迷不得；汝若自见，代得吾迷？何不自修，乃问吾见否？”

神会作礼，便为门人，不离曹溪山中，常在左右。

《坛经》诸本对这一对答的记载是大致相同的。在《曹溪大师别传》中，这类问答却是问佛性义了。神会一系认为神会的回答是很高明的，但在后来的禅宗人看来却是执著于知解。在《坛经》的一些其他本子中，借慧能之口对神会提出了批评，比如曹溪原本中批评道：“汝向去有把茆盖头，也只成个知解宗徒。”意思是说，即使你将来能成为一方法主，也只不过是个重知解的人。

至于说神会密受慧能的付嘱，成为慧能唯一的嗣法弟子，慧能一系的正统，则是荷泽一系的说法，他们把这种观点加入《坛经》中，敦煌本《坛经》中说：

上座法海向前言：“大师去后，衣法当付何人？”

大师言：“法即付了，汝不须问，吾灭后二十余年，邪法撩乱，惑我宗旨，有人出来，不惜身命，定佛教是非，竖立宗旨，即是吾正法。”

这是预言神会为慧能争正统的事迹，指明此人就是慧能禅法的继承人。事实上，慧能已打破了传统禅宗密授单传的方法，而是公开允许弟子们各为一方法主，只要不失宗旨就行。

在王维的《六祖能禅师碑铭》中，有这样一段：“弟子曰神会，遇师晚景，闻道中年。”这应该是指的和慧能的第二次相见，神会见慧能时，慧能已是高龄了。

（2）滑台大会

慧能去世后，神会曾经在曹溪留住几年，然后又北上，在北方活动，并受到中央政府的重视，以至于在开元八年（720），被敕住南阳（今河南境内）的龙兴寺，因而有“南阳和尚”之称，甚至有的人以为神会就是南阳人了，《坛经》中就持此说。在此前后，神会一直与社会各界广泛交往，谈论禅法，宗密说到神会“答王赵公三车义，名渐闻于名贤”。这位王赵公指户部尚书王琚，这段对话也见于《神会禅师语录》第3节，从此语录中还可以找到一些官员，如礼部侍郎苏晋、润州刺史李峻、常州司户元直、润州司马王幼林、苏州长史唐法通、扬州长史王怡、给事中房绾、洛阳县令徐锷、南阳太守王弼等。也有与文人的交往，比如王维，向神会问法后，大为惊奇，对其他官员说：“此南阳郡有好大德，有佛法甚不可思议。”并与神会成为至交。神会不但向官员层介绍他所理解的慧能禅法，更向北方禅学界进行宣传，与其切磋禅义的有来自庐山、牛头山等地的，也有龙兴寺本寺的，有禅师、法师，也有律师。有了这种广泛的交往和宣传所产生的影响，神会觉得是向普寂把持的北宗禅法发出挑战的时候了。

当时北方禅学的情形，是神秀一系的天下，所谓“两京之间，皆宗神秀”。这时候虽然神秀已经去世，但其禅法的影响不减，其弟子普寂和义福，活动于两京，深受朝廷呵护，道俗群奉，气焰冲天，特别是普寂，正如宗密所言：“谬称七祖，二京法主，三帝门师。”普寂是七祖，其师神秀自然是六祖了。神秀的禅法在这样的气氛中，自然是公认的正统，谁也不会有怀疑。但是神会要来推翻神秀禅法的正统地位。

开元二十二年（734）正月十五日，神会在滑台（今河南省滑县）大云寺开无遮大会，宣布曹溪慧能才是达摩禅法的真正继承人，是禅法的正宗。在场的各地高僧大德有四十多人，但只有山东崇远法师出来和神会辩论，大会的经过记录成《菩提达摩南宗定是非论》，因此这篇作品实际上是两人的辩论集。还有一部分材料，铃木大拙称为《坛语》（《南阳和尚顿教解脱禅门直了性坛语》）者，胡适以为就是《菩提达摩南宗定是非论》的一部分。石峻等编的《中国佛教思想资料选编》第2卷第4册中，名为《答崇远法师问》。两人的辩论次数较多，据独孤沛在其《南宗定是非论》的序言看，似乎两人在开元十八、十九、二十年都有辩论。在《神会语录》中也有两人问答的记录。

神会宣布慧能为禅法正宗的理由，主要是宗教上的。一是指出从达摩到慧能的传法世系，二是举出袈裟凭信。此世系一出，神秀传承自然是旁系。至于袈裟，神会抬出已死的神秀，“秀禅师在日，指第六代传法袈裟在韶州，口不自称为第六代。”而普寂以第七代自称，这就意味着神秀是第六代了，神会“不许”这种现象存在。至于禅学思想上，则明顿渐之别。这也说是宗密所总结的，以“师承是傍，法门是渐”驳倒北宗的基本理由。

辩论会场的气氛是很紧张的，本来会场上有作为庄严的屏风，但被人借故撤走了，以此拆台。论坛上一开始甚至连坐床都未设，两人站着论战，神会出言惊世之处，在座者“左右惭惶，相顾无色”。神会真是勇气十足。

对于无遮大会的实际影响，慧能的思想逐渐在北宗禅的中心地带宣示起来，南顿北渐意义上的南北二宗的区分，在这时就进一步确立起来了，用宗密的话说，神会使“曹溪了义大播洛阳，荷泽顿门派流天下”。赞宁也说：“南北二宗，时始判焉，致普寂之门，盈而后虚。”胡适的评价更高：“所以滑台之会是北宗消灭的先声，也是中国佛教史上的一大革命。”这是胡适在评论神会时喜好使用的夸张性的语言，但必须承认，神会在此公开提出了慧能应该具有的正统禅法的地位，指出普寂自称七祖是“非法”的（不合神会所宣布的禅宗传法世系），这实际上也指出了神秀禅法的正统地位应该被取代。

（3）推销度牒

在推广慧能禅法的过程中，神会做了一件很有影响的事，为政府推销度牒，筹集经费之事，因为此事皇室重新重视神会，并因此对爱及南宗起到一定的作用。

天宝四年（745），兵部侍郎宋鼎请神会入东都洛阳，住荷泽寺，这件事显示出滑台大会的影响，神会在此又举行了无遮大会，但没有资料留传下来。神会还在其寺中设一专门禅堂供奉慧能像，并请宋鼎为慧能撰碑，即《唐曹溪能大师碑》，又在禅堂内绘有六叶图，即从达摩到慧能的六代祖师像，太尉房琯并作有《六叶图序》，而且，神会的身边也聚集了越来越多的追随者。这些对北宗表示藐视的做法却已经埋下了自身灾祸的种子。

天宝十二年（753），御史卢弈告神会聚集徒众，疑有不利于国家安定之举，唐玄宗将神会贬至弋阳（今河南省潢川县），在同一年又移至武当郡（今湖北省均县），天宝十三年（754）移至襄州（今湖北省襄阳市），同年七月移至荆州（今湖北省境内）。

宗密认为此事“皆北宗门下之所［害］也”，赞宁为了证明这一点，在记述此事时特别加上一句，“天宝中，御史卢弈阿比于寂”。这应该理解为卢弈亲附于普寂禅门，而不是亲附于普寂本人，因为普寂在开元二十七年（739）就死了。神会的被贬不能说和北宗门下毫无关联，而仅理解为一个单纯的政府行为。神会的被逐，体现出北宗的胜利。

事情的转机开始于安史之乱，临危登基的唐肃宗令郭子仪为副元帅平叛。依《宋高僧传》的记载，因经费不足，郭子仪采纳右仆射裴冕的建议，以推销度牒来筹钱，称“香水钱”。洛阳先被攻陷，卢弈也被叛军所杀，于是人们就想到神会来主持此事，所得香水钱资军费之需。此事从目前所知的资料看，不见《宋高僧传》之前唐代有关神会的史料。神会被贬，京中仍不乏他的支持者，最初的贬地在弋阳，由弋阳到武当郡，从距洛阳的距离看，后者要近，再贬襄州，则是从偏僻小城到中等城市了。这说明京城方面支持和反对神会的人都没有忘记神会，支持者并没有停止活动，当此发生重大变故之时，这些支持者自然想到神会来主持这一工作，筹香水钱在当时也是一种较为普遍的做法，让神会来做，一方面说明了神会个人的魅力，也反映了神会所宣传的慧能禅法的内在吸引力。

（4）敕立七祖

平息叛乱后，唐肃宗回京，神会的境遇得到根本性的改变。改变的原因，自从胡适之后，一般认为神会这次售度牒是最主要的，因而此事成了慧能南宗向正统宗教发展的关键，这就极大地提高了此事的意义。事实上，当力主放逐神会的卢弈一死，反神会一派的力量就有所减弱，同时，批准放逐神会的皇帝也退了，在这样的情况下，只要有政府官员中神会支持者的活动，神会终究是会被平反的，不管他售没售度牒，不过有此售度牒之功，对神会被平反的速度和平反后所受待遇的提高都是有所帮助的。

赞宁说：“肃宗皇帝，敕将作大匠并功齐力，为造禅宇于荷泽寺中是也。”两京收复是在至德二年（757），诏神会时，神会仍在荆州，第二年就死于此，死后迁塔于洛阳。这说明如果此诏是确实的话，年高的神会没有进京，也说明中央政府已把神会的荷泽系及其所宣传的南宗和其他原先的正统宗派同等看待，从而具有合法的地位了，这是神会的成功之处，也是对慧能南宗禅法的贡献之处。

贞元十二年（796），唐德宗“敕皇太子集诸禅师楷定禅门宗旨，搜求传法傍正，遂有敕下，立荷泽大师为第七祖”。神会为七祖，慧能自然就是六祖了。同时，普寂的七祖地位自动被否定，因而普寂所尊的神秀这六祖位置自然也就被否定了。其七祖的地位也被时人所接受，刘禹锡有《送宗密上人归南山草堂寺因诣河南尹白侍郎》一首：

宿习修来得慧根，多闻第一却忘言。

自从七祖传心印，不要三乘入便门。

东泛沧海寻古迹，西归紫阁出尘喧。

河南白尹大檀越，好把真经相对翻。

这里提到的七祖，就是指的宗密的法祖荷泽神会。

这是否就说明，神会推翻了神秀北宗，真正创立了禅宗呢？在慧能禅宗取得正统的过程中，有多种因素在起作用，不能说完全归于神会的功劳，但从政治角度看，神会应该是最主要的贡献者。

2.荷泽神会的禅学思想

宗密讲过这样的话：“荷泽宗者，全是曹溪之法，无别教旨。”实际上，神会在继承慧能的禅法的同时，也有适当的选择性及发展，因此，可以说有同也有异，以同为主。

就继承而言，神会继承了慧能般若之空和佛性、智慧相结合而论禅法的传统。因此，两者都言一切皆空，善法恶法，天堂地狱，都是空，烦恼也是空，真如之法也是空。但虚空之体又存在着佛性，存在着般若智慧。一切众生皆有佛性，一切众生都有般若智。

神会继承了慧能顿悟的认识方法论，强调刹那解脱成佛，这是神会最为突出的理论，与北宗论战时的主要思想。

神会继承了慧能无修之修的实践方法，反对北宗的渐修，强调定慧等学，定慧一体。

就选择性而言，慧能讲三无法门，无念为宗，无相为体，无住为本，而神会将三无合为无念一门，或选择无念代表三无而有其修行上的无念为宗。

就发展性而言，对于如来藏理论中佛性与烦恼的关系，神会解释其一为常，一为无常，佛性为常，烦恼为无常，因而一为本，一不得为本，避免了佛性、烦恼二元的结论；从慧能的本觉发展到本知，突出知的作用，宗密概括的知之一字，众妙之门，也非虚言；强化了慧能的有情佛性论，反对以牛头宗人为代表的无情有性论；对于顿悟理论，概括出一个关于顿悟的系统解释；对于慧能付嘱的中道方法论，神会处处注意在开示说法中具体运用，体现南禅的理论魅力；关于修行，又以悟后渐修而修证无修说，而有顿悟渐修的初步观点。

但是，慧能的有些思想，在神会的禅法中并没有明确体现出来，慧能的戒禅合一没有体现，无相戒的思想没有涉及；慧能禅法的入世精神，或者说即入世而出世的禅法奥妙，神会没有体现出来。

（1）神会的佛性论

对于心性论，神会没有像慧能那样作详尽的展开，神会没有仔细讨论心和性的性质，他只简单地谈到心的空寂本性，他也把心归结为“本心”，强调心是每个人的具体的和现实的心，在讲心性关系时，神会也谈到“真如之性，即是本心”，他更多的是讨论佛性论。

什么是佛性？神会也认为，不能把佛性比作一个具体的事物，佛性不似个物，佛性非边义，不能以边见来理解佛性，佛性是超越两边的，要以中道来把握它，佛性非色非不色，不长不短，不高不下，不生不灭，这就是中道。神会和学僧之间，有一段关佛性的问答：

又问：“佛性是有是无？”

答曰：“佛性非边义，何故问有无？”

又问：“何者是非边义？”

答曰：“不有不无，是非边义。”

又问：“何者是不有，云何是不无？”

答曰：“不有者，不言所有；不无者，不言所无。二俱不可得，是故非边也。”

神会的佛性论认为，众生心就是佛心，这是他的即心即佛论，众生和佛的平等，是心的平等。他以金性来说明众生的同一本性，一般意义上的佛性，如同金子的金性，而众生的佛性则如同各种具体的金器，金器虽然形式不同，但金的本性是相同的：

苏州长史唐法通问曰：“众生佛性与〔佛〕佛性同异？”

答：“亦同亦异。”

又问曰：“何故亦同亦异？”

答曰：“言其同者，犹如金，言其异者，犹如碗盏等器。”

他的看法是，不存在着脱离具体的金器而抽象的金性，金总是表现为具体的金器，同样，也不存在着抽象的佛性，佛性都是具体的，存在具体的众生心中，凡言佛性，都是指谓的众生的本性，凡言佛心，也都是指谓的众生心。

那么为什么还会有佛和众生的不同呢？神会通过说明《涅槃经》卷一〇中的一个“本有今无”偈来说明这一点：“本有今无，本无今有，三世有法，无有是处。”神会认为，这里的“本有今无”，就是指佛性本有，而众生现今由烦恼的障覆，不能明心见性，从这个意义上说，佛性没有了，是“今无”，“言无佛性者，为被烦恼盖覆不见，所以言无”。“本无今有”，则是指本来并没有烦恼，烦恼的本性是空的，但是众生不知烦恼的空性，执著烦恼为实有，而今具有许多烦恼。慧能认为，烦恼也是与生俱来的，神会则说，即使是恒沙大劫中就存在着的先天烦恼，也只是今天才具有的，都是本无今有的，更强调现世对烦恼的染着。

由于烦恼的“今有”本性，那么它和佛性就不是二元的。神会特别指出，虽然佛性和烦恼都是与生俱来的，但佛性可以称为本，而烦恼不得为本。他依据《涅槃经》中的观点，根据佛性和烦恼的不同特性来说明佛性的一元。佛性如同虚空，没有生灭来去，从这一点看，佛性可以称为“常”，即具有永恒性，而烦恼是生灭之法，是有生有灭的，烦恼生则佛性暗，烦恼灭则佛性明。这是区别之一。区别之二，佛性是出三世法，而烦恼是三世法，三世之法，自然是有生灭的。神会用金和金矿的关系来进一步阐述这个道理，他说，金子是和矿石一起俱生的，但金和矿石的性质不同，虽然金在矿石中，但通过冶化，金则愈炼愈精，矿石则炼成了灰土。金子无生无灭，永恒存在，而矿石则是生灭无常的。无常者，不能为本。神会在这里还根据佛性和烦恼不相离的特性，提出了不断烦恼而得涅槃的思想。

在佛性论上，慧能不是泛性论者，主张无情无佛种，神会也坚持这一点。牛头宗是讲无情有性的，此宗宗师有一段名言：青青翠竹，尽是法身；郁郁黄花，无非般若。所以牛头宗一系的禅僧以这一祖训来问神会：

牛头山袁禅师问：“佛性遍一切处否？”

答曰：“佛性遍一切有情，不遍一切无情。”

问曰：“先辈大德皆言‘青青翠竹，尽是法身；郁郁黄花，无非般若。’今禅师何故言道佛性独遍一切有情，不遍一切无情？”

答曰：“岂将青青翠竹同于功德法身？岂将郁郁黄花等般若之智？若青竹、黄花同于法身、般若者，如来于何经中说与青竹、黄花授菩提记？若是将青竹、黄花同于法身、般若者，此即外道说也，何以故？《涅槃经》具有明文：无佛性者，所谓无情物是也。”

神会认为，牛头宗的这种看法没有经典的依据，是外道之说。

（2）神会的本知论

圭峰宗密把神会的禅学概括为一个“知”字，“知之一字，众妙之门”。神会的知，其实也就是指众生心体之上本有的般若智慧，是如来知见，以这个知，众生而能自悟心性，神会因而称其为无师智，自然智。神会的知，宗密称为“寂知”，“寂”是讲的心的性质，心体空寂，“知”就是这空寂心体上的知，神会说：“本空寂体上，自有般若智能知，不假缘起。”“无住体上，自有本智，以本智能知。”“若以众生心净，自然有大智慧光，照无余世界。”由此可见，知，一方面是指智慧，是个名词，另一方面也是指的观照，具有内证的功能，是动词。

神会有时也从“知解”的意义上来论知，这个知解，详神会之意，也是指禅的内证之悟，并不是如后人所猛烈抨击的那样，是对禅强作理智的分别，神会把知解之“解”指为一种无念之念，“但得无念，即是解”。以此知解，而能得解脱，“今日许侍郎学解，未得修行，但得知解，以知解久熏习故，一切攀缘妄想，所有重者，自渐轻微”。这里有渐修的意味。就知解而言，神会的理解和后人的理解还是有很大区别的，神会强调，知解也是直指人心，不假文字的，“然此法门，直指契要，不假繁文”。而后人所讲的知解，乃是指违背直指的禅风，以名言事相去分析，去推理论证，把禅的直觉化为理性的思维行为。

（3）神会的顿悟论

在顿悟的问题上，神会是坚持慧能的观点的，强调不依赖渐修而言顿悟，与慧能不同的是，神会对顿悟有集中的论述，同时，神会又是讲顿悟渐修的。

神会对顿悟下有明确的定义：“事须理智兼释，谓之顿悟；并不由阶渐，自然是顿悟义；自心从本已来空寂者，是顿悟；即心无所得者为顿悟；即心是道为顿悟；即心无所住是顿悟；存法悟心，心无所得，是顿悟；知一切法是一切法，为顿悟；闻说空，不著空，即不取不空，是顿悟；闻说我，不著〔我〕，即不取无我，是顿悟；不舍生死而入涅槃，是顿悟。”

对于顿悟的理解，理的方面和智的方面都不能执著，理，是指真如之理，真如佛性，是顿悟所内观的对象；智，指智慧，是顿悟时能观的主体。顿悟是超越主体和客体之分的，不能以世俗认识论中的主客论来理解，两者都放下，才是顿悟的境界，这种顿悟不是从渐修而得。

接着分别从内心和外法两个方面来论顿悟义。

从心的本质角度看，顿悟乃是体悟自心的空寂本性，因而，顿悟的结果是无所得的，所悟乃是心的空寂。从心性关系的角度而论，顿悟所悟的心，也就是佛教所说的终极真理，也就是道，悟得自心是道，就是顿悟了。从心的状态角度来看，体悟到自心的无住状态，就是顿悟了。

从对事法之本质的理解角度来论顿悟，顿悟是向内的观照，离却万法，内观自心，照而无所得，就是顿悟了。对一切事法，都要知道其虚幻的实质，性空的实质，就是顿悟。不能执事法为有，但同时对于性空之空也不能执著，空有双忘，入中道义，才是顿悟。诸法性空假有，没有自性之我，对于“我”或“无我”，也都不能执著，才是顿悟。同时，顿悟是立足于现世生死流转中的众生而实现的超越，不应离生死众生而得涅槃。

这可以说是神会的广义的顿悟观，神会还对顿悟之“顿”的瞬间性和顿的意义作了许多说明，可以视为神会的狭义的顿悟观。

顿悟的瞬间性，表现为“一念相应而成正觉”。神会说，顿悟是不可思议的，是出世间的不可思议之事，“出世不思议者，众生心中，具足贪爱无明宛然者，但遇真正善知识，一念相应，便成正觉，岂不是出世不思议事”？

顿悟之“顿”，是顿除烦恼，顿见自性。一念相应，是和自心佛性相应，神会把这种相应称为“见无念”，称为“了自性”，“相应善也，谓见无念，见无念者，谓了自性，了自性者，谓无所得”。见性或了性，是无得之见，无得之了，这样的见，才是真见，这样的了，才是真了，神会说，这样的顿悟具足无尽的功德。

神会还比较了顿和渐的区别，众生发菩提心有顿有渐，顿发心，即可顿悟，渐发心，则只能渐悟；众生迷悟有区别，迷即累劫渐契，悟则须臾解脱。怎样才是顿发菩提心？神会举了一例：

譬如一之丝，其数无量，若合为一绳，置木上，利剑一斩，一时俱断，丝数虽多，不胜一剑。发菩提心，亦复如是。

（4）神会的无修之修

在修行论上，神会也是和慧能一样持无修之说，以无修为修，虽然神会是讲顿悟渐修的，但这个渐修，在神会现有资料中，并没有更多的说明，只是到宗密才对这一观点进行深入的分析，在神会，更多地强调的还是无修，以无念论、定慧等学来否定北宗的坐禅。

关于无念，慧能是在无念、无相、无住三句中论述的，神会于此三句中，以无念来概括：“若见无念者……即戒、定、慧学一时齐等，万行俱备，即同如来知见，广大深远。”

对无念的讨论，和慧能一样，神会也是从般若空观和涅槃佛性两个角度进行的。从般若空观的角度看，无念是无所念的，不能从世俗的有无观来理解无念。具体地说，无所念是对有无两边都不执著，超越边见，神会说：“云何无念？所谓不念有无，不念善恶，不念有边际无边际，不念有限量〔无限量〕，不念菩提，不以菩提为念，不念涅槃，不以涅槃为念。”这是从中道的意义上来论无念，但对这个有无双遣的中道也是不能执著的，真正的无念，乃是连中道也要泯绝的，“有无双遣，中道〔亦〕亡者，即是无念”。

无念是一种什么样的境界呢？是心的空寂平等的状态，不动心的状态，空寂平等心，就是慧能所讲的直心，常行直心，就是一行三昧，所以神会又把无念法门称为一行三昧，“是无〔念〕者，即是般若波罗蜜，般若波罗蜜者，即是一行三昧”。在慧能的禅法中，一行三昧也是被作为无修法门的。

从涅槃佛性论的角度来看，无念又是有所念的，无念之“无”，是无有二边之法，无念之“念”，乃是念真如本性，这个念和真如的关系，是体用关系，从这个意义上立无念为宗。这一点和慧能的观点也是一致的。

神会又以定慧等学来论无修之修，何谓定慧等法？定慧学，是体用一如，圆融无碍，定中有慧，慧中有定，定不异慧，慧不异定，定就是慧，慧就是定。对于定慧等学，不能从先后的意义上来理解，不是先定后慧，由定发慧。

神会的无修之修，又表述为“任运修习”，在自心自然智的基础上，任由心灵自由自在，“众生承自然智，任运修习，谓寂灭法，得成于佛”。这是神会的自由观。与慧能相比，神会更多地讲“自然”，这是神会自由观的另一种表述。这个概念来自道家，道家以自然来指谓世界的本来状态，神会以此来描述众生的智慧本性，也指修行观上的无修之修，众生以自然本性，而任运无为。在这里，神会还有融会佛道的看法。

二、洪州宗

中唐时代，中国文化的发展达到巅峰，在诸多领域涌现出了许多成就卓著、继往开来之英才。就诗歌创作来说，有李白、杜甫、白居易等天才诗人。就中国禅宗而言，有石头希迁、马祖道一两大士。马祖师承南岳怀让，创立洪州宗。石头师承青原行思，创立石头宗。因此，叙述洪州宗的形成及其发展，当首先介绍南岳怀让。

1.南岳怀让与马祖道一

南岳怀让（677-744），金州（今陕西安康市）人，姓杜，年十五依荆州玉泉寺弘景律师出家，受具之后，研习律学。一日自叹曰：夫出家者，为无为法。遂与坦然一同谒嵩山老安禅师。老安禅师启发之，令怀让参谒六祖慧能。

祖（慧能）问：什么处来？（怀让）曰：嵩山来。祖曰：什么物恁么来？曰：说似一物即不中。祖曰：还可修证否？曰：修证即不无，污染即不得。祖曰：只此不污染，诸佛之所护念。汝既如是，吾亦如是。西天般若多罗谶汝足下出一马驹，蹋杀天下人。并在汝心，不须速说。师（怀让）豁然契会。执侍左右一十五载。

在慧能的点拨下，怀让悟得真乘。怀让悟后，又跟随慧能十五载。唐先天二年（713）始往湖南衡山，住般若寺弘扬“直指人心，见性成佛”的顿悟法门。示徒云：

一切万法，皆从心生，心无所生，法无能住，若达心地，所作无碍。非遇上根，宜慎辞哉。

问：如镜铸像，像成后，光归何处？

师云：如大德未出家寺，相状向什么处去？

僧云：成后为什么不鉴照？

师云：虽然不鉴照，谩他一点不得。

怀让禅师的禅法，旨在明心见性，所谓“若达心地，所作无碍”，在这一点上，怀让禅师的禅法与历代祖师一脉相承。怀让禅师的禅法风格，朴实无华，与六祖慧能同一风格。

天宝三年（744）八月十一日，怀让禅师示寂于南岳，谥大慧禅师，其嗣法弟子有：马祖道一、南岳智达、南岳坦然禅师、潮州神照禅师、大名严峻禅师、新罗本如禅师、南岳玄晟禅师、东雾法本禅师、南岳常浩禅师。其中，马祖道一最著名，建立起当时最著名的二大禅修中心之一——洪州道场，孕育了唐末宋初的“五家七宗”。

马祖道一（709-788），四川什邡县人，姓马，悟道之后，人们尊称为马祖。马祖道一幼年，依资州（今四川资中北）处寂禅师，二十岁左右，在渝州（今重庆）依圆律师受具足戒。开元中，遇怀让禅师，受其点拨，因缘相契，发明心地。

玄宗开元二十一年（733），马祖道一到南岳衡山传法院，结庵坐禅。灯录记载：

师（南岳）知是法器，往问曰：大德坐禅图什么？一（马祖）曰：图作佛。师乃取一砖，于彼庵前石上磨。一曰：磨作什么？师曰：磨作镜。一曰：磨砖岂得成镜邪？师曰：磨砖既不成镜，坐禅岂得作佛？一曰：如何即是？师曰：如牛驾车，车若不行，打车即是，打牛即是？一无对。师又曰：汝学坐禅，为学坐佛？若学坐禅，禅非坐卧。若学坐佛，佛非定相。于无住法，不应取舍。汝若坐佛，即是杀佛。若执坐相，非达其理。一闻示诲，如饮醍醐，礼拜问曰：如何用心，即合无相三昧？师曰：汝学心地法门，如下种子。我说法要，譬彼天泽。汝缘合故，当见其道。又问：道非色相，云何能见？师曰：心地法眼能见乎道，无相三昧亦复然矣。一曰：有成坏否？师曰：若以成坏聚散而见道者，非见道也。听吾偈曰：心地含诸种，遇泽悉皆萌，三昧华无相，何坏复何成？

马祖悟道之后，继续跟随怀让禅师，经十载之锻炼，方至道业纯熟，方建立洪州道场，广开禅门教化。

玄宗天宝元年（742），马祖道一在建阳（今福建建阳市）佛迹岭摄受志贤、慧海等信徒，是为开堂说法之始。后住江西临川（唐时为抚州所辖）西里山、宜黄石巩、南康（今江西南康县）龚公山等，达三十余年。代宗大历八年（773），移居钟陵（今江西进贤县）开元寺，为洪州（今江西南昌市）属地。之后，马祖道一即以洪州为中心，广泛传扬南宗禅法，直至圆寂。“洪州宗”即以其居住地而得名。

2.马祖道一的禅学思想

马祖道一的禅法，针对修行者的具体情况，通常表述为三句话，一、即心即佛。二、非心非佛。三、平常心是道。

第一，即心即佛。学佛之人，多立凡圣知见，自心之外另求别佛，故马祖道一高擎佛祖之印，直指人心是佛，故言“即心即佛”，此为破“心外求佛”之见。马祖云：

汝等诸人各信自心是佛，此心即是佛。……夫求法者，应无所求，心外无别佛，佛外无别心。

第二，非心非佛。“即心即佛”是为了破除学人的向外追求，令其返观自鉴，识得自心实相，然而，此心既不名心，亦不名佛，学人执名执相，亦成名相障碍，故又以“非心非佛”之说，破除“心佛名相”之执。马祖有问答云：

僧问：和尚为什么说即心即佛？祖（马祖）曰：为止小儿啼。曰：啼止时如何？祖曰：非心非佛。曰：除此二种，人来时如何？曰：且教伊体会大道。

第三，平常心是道。马祖道一由“即心即佛”而至“非心非佛”，究竟意在“教伊体会大道”，那么，这个“大道”又是什么呢？马祖云：

若欲直会其道，平常心是道。何为平常心？无造作、无是非、无取舍、无断常、无凡无圣。经云：非凡夫行，非圣贤行，是菩萨道。只如今行住坐卧，应机接物，尽是菩萨道。道即是法界，乃至河沙妙用，不出法界。若不然者，云何言心地法门？云何言无尽灯？一切法皆是心法，一切名皆是心名，万法皆从心生，心为万法之根本。

马祖道一的禅法，向以“峻烈直捷，开合圆转”而著称。语录记载：“西堂（智藏）、百丈（怀海）、南泉（普愿）侍祖（马祖）玩月次。祖曰：正恁么时如何？西堂云：正好供养。百丈云：正好修行。南泉拂袖便去。祖云：经入藏，禅归海，唯有普愿独超物外。”此为马祖道一主动提问，勘验三人，对机指正。又载：“问：如何是西来意？祖曰：即今是什么意？”此为马祖运用反问手法，以使学人反观自心，直下悟去。又载：“僧问：如何得合道？祖曰：我早不合道。问：如何是西来意？祖便打曰：我若不打汝，诸方笑我也。”此为马祖施展棒喝之法，遮遣学人之束缚。

马祖道一弟子众多，洪州即有“选佛场”之誉。据灯录记载：“师入室弟子一百三十九人，各为一方宗主，转化无穷。”西堂智藏在虔州，百丈怀海在洪州，大珠慧海在越州，归宗智常在江州，鹅湖大义在信州，盐官齐安在杭州，南泉普愿在池州，东寺如会在长沙，章敬怀晖在齐州，兴善惟宽曾到闽越、少林等，五泄灵默在婺州，石拱慧藏在抚州，麻谷宝彻在蒲州，茗溪道行在沣州，佛光如满曾住五台、京城，龟洋无了在泉州，杉山智坚、芙蓉太毓在常州，无等禅师在鄂州，南源道明在袁州，大梅法常在明州，大体上以江西为中心辐射到今湖南、湖北、安徽、浙江、江苏、福建，几乎笼罩了南部中国。可见洪州禅当时之盛况。在马祖的众多弟子中，传承马祖禅法最得力最久远者，莫过于百丈怀海，其下形成沩仰与临济二宗。除此之外，大珠慧海的《顿悟入道要门论》是禅林经典之作，庞蕴则以居士身响彻禅林，南泉普愿一系也较为著名。

贞元四年（788）正月中，马祖道一登建昌石门山，于林中经行时，见洞壑平坦处，谓侍者曰：吾之朽质当于来月归兹地矣。言讫而回。至二月四日，果有微疾，沐浴讫，跏趺入灭。元和中追谥大寂禅师，塔曰大庄严。今存《马祖道一禅师语录》、《广录》各一卷。

三、石头宗

青原行思乃青原禅系的源头，然而，将青原禅系发扬光大者，乃青原行思的弟子——石头希迁。石头希迁继承了青原行思的法脉，创立了一个宏大的禅修宗派，禅宗史上称之为石头宗，因此，叙述石头宗的形成，首先要叙述青原行思的禅学思想，然后再叙述石头希迁的禅学思想。

1.青原行思与石头希迁

青原行思（？——740），吉州庐陵（今江西吉安市）人，姓刘，幼年出家，参六祖慧能而开悟，成为六祖慧能的上首弟子。灯录记载：

（行思）问：当何所务即不落阶级？祖（慧能）曰：汝曾作什么？师（行思）曰：圣谛亦不为。祖曰：落何阶级？曰：圣谛尚不为，何阶级之有？祖深器之。

以上禅话所说的“阶级”，即是进道之“阶位”，行证之“次第”。从般若空性的角度而论，一切阶位、次第，皆属虚妄，只要契入般若，便能一切解脱。显然，行思的“圣谛尚不为，何阶级之有？”这是立足于般若实相的回答。因此，六祖慧能深器之，且嘱之曰：“汝当分化一方，勿令断绝。”行思遵师之教，回归故里，住持青原山静居寺，弘法利生，故人称青原行思禅师。

唐开元二十八年（740）庚辰十二月十三日，青原行思，升堂告众，跏趺而逝，谥弘济，塔曰归真。

行思门下，学者麇至，然而，继承行思禅法，且使之传布未来者，石头希迁最著名。

石头希迁（700-790），端州高安（今广东省高安县）人，姓陈，少年出家，在六祖慧能门下参学，然而，慧能圆寂时，他依然未悟。慧能圆寂之后，希迁遵照慧能的嘱咐，又依止慧能的大弟子青原行思参学。据记载：

师（行思）问曰：子何方而来？迁（希迁）曰：曹溪。师曰：将得什么来？曰：未到曹溪亦不失。师曰：恁么用去曹溪作什么？曰：若不到曹溪，争知不失。迁又问曰：曹溪大师还识和尚否？师曰：汝今识吾否？曰：识又争能识得。师曰：众角虽多，一麟足矣。

行思的一句问话：“将得什么来？”亦即支配你的四大色身来到这里的，这是个什么物？在行思的逼问下，希迁返观一鉴，豁然有省。行思许之曰：“众角虽多，一麟足矣。”

天宝初年，希迁来到湖南衡山。衡山南寺之东，有一块巨石，形状如台，希迁于此石上，结庵而居，修心养道，名胜天下，故称石头希迁禅师。

2.石头宗的禅学思想

石头宗的禅学思想主要体现在青原行思与石头希迁的禅法之中。青原行思的禅法，已经具有了“问东答西，截断横流”的接引手法。譬如学人问：如何是佛法大意？行思避开问话，反问学人：庐陵米作么价？学人以为，佛法是某种“意识”“思想”，因此，便向禅师口里讨消息，在思想上求答案。青原行思见学人向外驰求，于是，便抛出一句“问东答西”的话，用来“截断葛藤，打破缠缚”。

在中国禅宗师史上，青原行思是第一个“举拂子，示禅意”的人。行思问希迁：汝什么处来？希迁曰：曹溪。行思举起拂子，问曰：曹溪还有这个么？希迁答道：非但曹溪，西天亦无。行思再进一步勘辨：子莫曾到西天否？希迁曰：若到，即有也。行思曰：未在，更道。希迁曰：和尚也须道取一半，莫全靠学人。行思曰：不辞向汝道，恐以后无人承当。青原行思之后，“竖拂子，示禅意”便成了禅门常常运用的接引手段，“举拂子，示禅意”，也成了禅机时代的重要标志之一。

石头希迁的禅法，以灵源支派、明暗理事、回互不回互等名相，阐扬宗乘纲要。希迁的《石头和尚草庵歌》，展示了他的禅法见地。《草庵歌》云：

吾结草庵无宝贝，饭了从容图睡快，成时初见茅草新，破后还将茅草盖。住庵人，镇常在，不属中间与内外，世人住处我不住，世人爱处我不爱。庵虽小，含法界，方丈老人相体解，上乘菩萨信无疑，中下闻之必生怪。问此庵，坏不坏，坏与不坏主元在，不居南北与东西，基址坚牢以为最。青松下，明窗内，玉殿朱楼未为对，衲被幪头万事休，此时山僧都不会。住此庵，休作解，谁夸铺席图人买，回光返照便归来，廓达灵根非向背。遇祖师，亲训诲，结草为庵莫生退，百年抛却任纵横，摆手便行且无罪。千种言，万般解，只要教君长不昧，欲识庵中不死人，岂离而今这皮袋？

石头希迁的这一段禅意开示，看似说草庵，实是说自性。自性非内非外、无向无背、包罗万象、亘古不坏，此便是石头禅师所说的“庵中不死人”，亦是临济禅师所说的“赤肉团上无位真人”，也是禅宗所说的“主人公”。

石头希迁还有一篇著名的《参同契》。参，即参究。同，即共同。契即契悟。合其总义，即：参究至玄之理，同契最上一乘。《参同契》云：

竺土大仙心，东西密相付。人根有利钝，道无南北祖。灵源明皎洁，枝派暗流注。执事元是迷，契理亦非悟。门门一切境，回互不回互。回而更相涉，不尔依位住。色本殊质象，声元异乐苦。暗合上中言，明明清浊句。四大性自复，如子得其母。火热风动摇，水湿地坚固。眼色耳音声，鼻香舌咸醋。然于一一法，依根叶分布。本末须归宗，尊卑用其语。当明中有暗，勿以暗相遇。当暗中有明，勿以明相睹。明暗各相对，比如前后步。万物自有功，当言用及处。事存函盖合，理应箭锋拄。承言须会宗，勿自立规矩。触目不会道，运足焉知路。进步非近远，迷隔山河固。谨白参玄人，光阴莫虚度。

《参同契》一文，文字规范整齐，禅意隐匿晦涩，这也正是禅机时代的禅法特征之一。譬如，通常称“佛”，石头却称之为“大仙”。通常说“万法同源”，石头却说“灵源明皎洁，枝派暗流注”。通常说“法身向上”，或曰“毗卢遮那顶上行”，石头却说“执事元是迷，契理亦非悟”，等等，这种表达禅意的方式，正是纯禅语言向禅机语言的过渡。透过其隐匿晦涩的表意形式，我们就会发现，石头希迁的禅法，意在“识心达本”，不在“理路玄辩”。下面的一段开示，就体现了他的这一禅法意旨。

吾之法门，先佛传授，不论禅定精进，唯达佛之知见，即心即佛，心佛众生，菩提烦恼，名异体一。汝等当知，自己心灵，体离断常，性非垢净，湛然圆满，凡圣齐同，应用无方，离心意识，三界六道，唯自心现，水月镜像，岂有生灭？汝能知之，无所不备。

石头希迁继承了六祖慧能之见地，尽管其禅法风格有所改变，然而，其禅法的宗旨却与历代祖师不别。

在禅法风格上，石头希迁的禅法，具有隐晦险峻的特点，马祖道一曾有评价曰“石头路滑”。灯录记载：

邓隐峰辞师（道一）。师云：什么处去？对云：石头去。师云：石头路滑。对云：竿木随身，逢场作戏。便去。才到石头，即绕禅床一匝，振锡一声，问：是何宗旨？石头云：苍天苍天。隐峰无语。却回举似于师。师云：汝更去，见他道苍天，汝便嘘嘘。隐峰又去石头，一依前问：是何宗旨？石头乃嘘嘘。隐峰又无语。归来。师云：向汝道，石头路滑。

石头路滑，即石头禅法，不拘一格，灵动无比，若非通达无碍之人，则难以与之相应。灯录记载：

问：如何是西来意？师（希迁）曰：问取露柱。曰：学人不会。师曰：我更不会。

达摩西来，意在何处？学人不会，请问希迁。希迁却云：问取露柱。依照世俗的观念，露柱不说“西来意”。可是，依照禅宗的观念，不但露柱说示“西来意”，即使山河大地，有情无情，无不说示“西来意”，故希迁曰“问取露柱”。

石头希迁继承了青原行思的禅法，在湖南创立了一个宏大的禅学中心（另一禅学中心即江西道一所创立的洪州道场），灯录记载：“江西主大寂，湖南主石头，往来憧憧，并凑二大士之门矣。”这个由石头希迁所创立的“石头道场”，便是禅宗史上的“石头宗”。

贞元六年（790）庚午十二月二十五日，石头希迁安然圆寂，世寿九十一，门人建塔于东岭，长庆中，谥无际，塔曰见相。

石头希迁的入室弟子有众多，《景德传灯录》记有21人，其中较著名者有：荆州天皇寺道悟禅师，澧州药山惟俨禅师，邓州丹霞山天然禅师，京兆尸利禅师，潭州招提寺慧朗禅师，长沙兴国寺振朗禅师等等，然而，推广石头禅法而至远者，莫过于药山惟俨与天皇道悟。继石头希迁之后，历经几代发展，药山惟俨门下形成了曹洞宗，天皇道悟门下形成了云门宗与法眼宗。石头希迁门下，除了药山惟俨与天皇道悟这两个重要禅系之外，丹霞天然这一禅系也比较著名。

丹霞天然禅师（739-824），未知何许人氏，原是一位儒者，在赴京赶考途中，遇一禅者，禅者问他：仁者何往？丹霞曰：选官去。禅者曰：选官何如选佛？丹霞曰：选佛当往何所？禅客曰：今江西马大师出世，是选佛道场，仁者可往。丹霞直造江西，谒马祖道一。马祖顾视良久。遂告之曰：石头希迁是汝师也。丹霞再抵南岳，谒石头希迁。丹霞在石头门下历练三年，方剃度出家。剃度完毕，石头与之说戒，丹霞掩耳而出，径直再来马祖道场，先入僧堂，骑圣像颈上。大众惊愕，遂报马祖。马祖入堂，视之曰：吾子天然。丹霞遂礼拜曰：谢师赐法号。遂名天然。马祖再次堪辨，问曰：从什么处来？丹霞云：石头。又问：石头路滑，还跶倒汝么？丹霞曰：若跶倒，即不来。后来，丹霞离开了马祖的道场，住天台华顶峰三年。再后来，住河南省南召县丹霞山，故人称丹霞天然禅师。

丹霞禅师的禅法，一法不立，万法平等，即使诸佛祖师，亦“平等无二”，所以，他有一句著名的禅话，即“佛之一字，永不喜闻”，以破学人欣上厌下之病。丹霞禅师云：

阿尔浑家，切须保护一灵之物，不是尔造作名貌得，更说什么荐与不荐？吾往日见石头和尚，亦只教切须自保护，此事不是尔谈话得。阿尔浑家，各有一坐具地，更疑什么？禅可是尔解的物？岂有佛可成？佛之一字，永不喜闻。阿尔自看，善巧方便，慈悲喜舍，不从外得，不着方寸。善巧是文殊，方便是普贤，尔更拟趁逐什么物？今时学者，纷纷扰扰，皆是参禅问道，吾此间无道可修，无法可证，一饮一啄，各自有分，不用疑虑。

道本天然，非假修成，人人本具，不用外求。这正是丹霞禅师的禅法见地。丹霞所说的“一灵之物”，即是妙明真心，亦名本来面目。学人不识自心本佛，只知向外求佛求道。求佛被佛缚，求道被道障，凡有所求，皆成障碍，这也违背了佛教的本意，辜负了祖师的悲心，所以，丹霞禅师向人道“佛之一字，永不喜闻”，以此而破学人的无绳自缚。

长庆四年（824）六月，丹霞禅师告门人曰：备汤沐浴，吾欲行矣，乃戴笠策杖受屦，垂一足未及地而化，世寿八十六。门人建塔，谥智通，塔曰妙觉。

丹霞天然禅师法嗣七人，其中有言录者五人：京兆翠微无学禅师、丹霞山义安禅师、吉州性空禅师、本童和尚、米仓和尚等，其中，传承丹霞天然禅法而至远者，翠微无学禅师最著名。

翠微无学禅师，姓氏籍贯不详。初参丹霞，言下领旨，深契上乘。无学悟后，住翠微山接引学众，道风远播，故人称翠微无学禅师。翠微无学继承了丹霞天然的禅风，披荆斩棘，直显佛意，更不与人拐弯子兜圈子。

翠微无学禅师法嗣五人，有言录者四人：鄂州清平山令遵禅师、舒州投子山大同禅师、湖州道场山如讷禅师、建州白云约禅师。其中，投子大同最著名。

投子大同禅师（819-914），舒州怀宁（今安徽省潜山县）人，姓刘，幼岁依保唐满禅师出家，最初修习安般法门，后来，参究华严，似有相应，再参翠微无学，顿悟玄旨。后来，住安徽桐城投子山，弘扬宗乘，故人称投子大同禅师。

投子禅师的禅法，上契翠微无学，远承丹霞天然，反对向外求索，反对语句上生解。投子禅师上堂云：

汝诸人来这里，拟觅新鲜语句，攒华四六，口里贵有可道，我老人气力稍劣，唇舌迟钝，汝若问我，我便随汝答对，也无玄妙可及于汝，亦不教汝堕根（有所住），终不说向上向下，有佛有法，有凡有圣，亦不存坐系缚汝诸人，变现千般，总是汝生解自担带，将来自作自受。这里无可与汝，不敢诳吓汝。无表无里可得说似，汝诸人还知么？

学人总希望听到玄妙的语句，总喜欢思考深奥的道理，可是，在大同禅师这里，玄妙的语句与深奥的道理，皆属“生灭法”，不是“第一义”。佛法的“第一义”，只须向自心上会。若能会得自心，则全体一味，无非佛法，所谓“在在处处，即为有佛”。

乾化四年甲戌四月六日，投子大同示疾，告大众已，跏趺而寂，世寿九十六，谥慈济，塔曰真寂。

投子大同禅师的嗣法弟子有福州牛头微禅师、西川香山澄照大师、府天福和尚、濠州思明和尚、凤翔府招福和尚、兴元中梁山遵古禅师、襄州谷隐和尚等等。其后的法脉传承，则未得其详。

第四节　后期禅宗

六祖门下分出二个禅系，一是南岳怀让系。二是青原行思系。南岳怀让这一禅系，经过马祖道一而至百丈怀海。百丈怀海门下，再分两支，形成二宗：一、沩山灵祐与仰山慧寂所创立的沩仰宗。二、黄檗希运与临济义玄所创立的临济宗。六祖门下的青原行思这一禅系，一传而至石头希迁，石头希迁门下分成二个禅系、三个宗派，一、药山惟俨这一禅系所形成的曹洞宗。二、天皇道悟这一禅系所形成的云门宗与法眼宗。北宋中期，临济宗又分出黄龙、杨歧二派，与五宗合称“五家七宗”。此乃禅宗五宗形成的大致过程。如图所示：

一、沩仰宗

马祖门下，得其真乘者，号称“八十四人善知识”，然而，传承至远者，唯百丈怀海之一人。百丈怀海，首创禅刹，制定禅规，随机施教，为马祖门下法脉最盛、影响最广、传承最远者。《人天眼目》概括云：“百丈派出大沩祐，香严仰山亲得绍，南塔芭蕉清续传，儿孙未见继其后。”根据《人天眼目》的概括，沩仰宗的师徒传承关系如下：百丈怀海——沩山灵祐——香严智闲与仰山慧寂——南塔光涌——芭蕉慧清。百丈怀海，开发出沩仰宗与临济宗，故叙述沩仰宗与临济宗之前，须先叙述百丈怀海及其禅法。

1.沩仰宗的形成过程

（1）百丈怀海

①生平

百丈怀海（720-814），福州长乐人，姓王（一说姓黄），自幼喜欢佛教，年二十，依西山慧照出家，受具游方，逢马祖道一，乃倾心依附，为马祖道一侍者。马祖道一借种种机缘向怀海开示佛法的大意。

檀越每送斋饭来，师（百丈）才揭开盘盖，马大师便拈起一片胡饼，示众云：是什么？每每如此，经三年。一日，侍马祖行次，见一群野鸭飞过。祖曰：是什么？师曰：野鸭子。祖曰：什处去也？师曰：飞过去也。祖遂把师鼻扭，负痛失声。祖曰：又道飞过去也。师于言下有省。

遂得马祖印可，与西堂智藏、南泉普愿，同为马祖道一之入室弟子，时称马祖门下“三大士”。

怀海初住石门（今江西靖安县），继往新吴（江西奉新），住大雄山。大雄山岩峦高峻，兀立千心尺之处，又称百丈山，故人称百丈怀海。四方禅者竞奔而来，蔚为一大禅林。后出主新吴（江西奉新）百丈山，自立禅院，制订清规，率众修持，农禅并举，尝曰“一日不作，一日不食”，成为禅门佳话。元和九年入寂，世寿九十五，谥大智，塔号“大宝胜轮”，座下弟子有：沩山灵祐禅师、黄檗希运禅师、长庆大安禅师、大慈寰中禅师、平田普岸禅师、五峰常观禅师、石霜性空禅师、古灵神赞禅师、和安寺通禅师、龙云台禅师、卫国院道禅师、镇州万岁和尚、东山慧禅师、清田和尚、百丈涅盘和尚，其中，沩山灵祐、黄檗希运最著名，开发出沩仰宗与临济宗。

②禅法

第一，百丈怀海的《古清规》。《百丈清规》草创于中唐之际，经晚唐、五代而不断完备，至北宋初期而失传。《百丈清规》的主要内容，在北宋真宗景德元年（1004）杨亿所作的《古清规序》中有详细的引录。徽宗崇宁二年（1103），宗赜编订《禅苑清规》十卷，成为禅宗之所依。考究较量《古清规序》一文与《禅苑清规》一书，其主旨精神是一致的。元惠宗至元元年（1335），德辉重编《百丈清规》，题名《敕修百丈清规》，共八卷，成为后世通行之版本。虽非百丈古清规之面目，但以《古清规序》与《禅苑清规》为依据，故三者之要旨完全相通。现存《敕修百丈清规》是至元二年（1336）的增订本，已经过后人大量之删增，已不复百丈《古清规》的旧貌，但大体上依然保存百丈《古清规》的精华。兹录杨亿《古清规序》全文如下：

百丈大智禅师，以禅宗肇自少室，至曹溪以来，多居律寺。虽列别院，然于说法住持，未合规度，故常尔介怀。乃曰：佛祖之道，欲诞布化元，冀来际不泯者，岂当与诸部阿笈摩教为随行耶？或曰：《瑜伽论》、《璎珞经》是大乘戒律，胡不依随哉？师曰：吾所宗，非局大小乘，非异大小乘，当博约折中，设于制范，务其宜也。于是创意，别立禅居。

凡具道眼，有可尊之德者，号曰长老，如西域道高腊长呼须菩提等之谓也。既为化主，即处于方丈，同净名之室，非私寝之室也。不立佛殿，惟树法堂者，表佛祖亲嘱，授当代为尊也。所裒学众，无多少，无高下，尽入僧堂，依夏次安排，设长连床，施椸架，挂搭道具。卧必斜枕床唇，右胁吉祥睡者，以其坐禅既久，略偃息而已，具四威仪也。除入室请益，任学者勤怠，或上或下，不拘常准。其阖院大众，朝参夕聚。长老上堂升座，主事、徒众雁立侧聆，宾主问酬，激扬宗要者，示依法而住也。斋粥随宜，二时均遍者，务于节俭，表法食双运也。行普请法，上下均力也。置十务谓之寮舍，每用首领一人，管多人营事，令各司其局也。或有假号窃形，混于清众，并别致喧挠之事，即当维那检举，抽下本位挂搭，摈令出院者，贵安清众也。或彼有所犯，集众公议行责，即以拄杖杖之，遣逐从偏门而出者，示耻辱也。

详此一条，制有四益：一、不污清众，生恭信故。二、不毁僧形，循佛制故。三、不扰公门，省狱讼故。四、不泄于外，护宗纲故。禅门独行，由百丈之始。今略叙大要，遍示后代学者，令不忘本也。

百丈怀海创立清规之宗旨、要则，已如前述。百丈禅法，以无著、无念、无求为要，建立清规，以规范大众。其要点与意义如下：

一者尊卑有序，以具道眼之禅僧为化主，僧众按戒腊排序。此正相应于儒家之礼仪规范，融通中国传统文化，广为世人之所认同与接受。

二者以现前之师与法为中心，不立佛殿，唯树法堂，表示佛祖亲自嘱咐。佛教正法命脉，自佛陀以来，师师递相授受，代代传衍不断，而至于今日。此所谓传承清净也。

三者学人集体住在僧堂，行住坐卧须具四威仪，由维那监督处罚。集体式的共修生活，对于破除我执，树立和合观念，大有裨益。

四者长老升座说法，徒众立听，宾主问答，激扬宗要。启发性的机锋问答，因人而异，正如孔子“因材施教”之作为。全在发明心地上立言立行，此所谓依法而住也。

五者勤劳节俭，上下均力。秉承“一日不作，一日不食”之训示，使禅修与劳作相结合，保持中华民族自力更生、勤劳节俭的传统美德，增上禅修的活泼性，也不失之为转化烦恼的良好方法。且尊卑平等，不搞特殊化，彰显佛法众生平等之精神。

六者禅修、说法、劳作相结合，使修行方式多样化，以免枯寂乏味。

七者注重德行之培养，体现福慧双修之原则。

《百丈清规》对禅宗的贡献。其一，《百丈清规》的制订，给禅宗的特立独行提供了制度保障，对禅宗的存在与发展起到了很大的作用。其二，“别立禅居”的规定，使禅宗有了适合于自己的修行场所，促进了禅宗的修行。其三，“普请劳作”的规定，为禅宗的“自给自足，独立发展”奠定了经济基础，使禅宗获得了困境之下的生存主动权。

第二，农禅并重。

在禅宗的四祖道信、五祖弘忍之时，农禅并举之禅风已经略显端倪，至马祖道一创丛林之后，百丈怀海始制清规而加以规范化。一改印度佛教乞食的制度，适应地域文化，拓宽佛教发展的空间，是佛教中国化的标志，为日后各宗的兴盛做了铺垫。

在百丈清规中，有“普请”制度。“普请”就是共同参加劳动，上至大方丈，下至小沙弥，所有出家人都必须参加集体劳动，没有任何人可以例外。“集体劳动”这一丛林现象，在百丈禅师之前就已经存在了，到了百丈禅师的时候，由于百丈禅师的努力，“集体劳动”就成了一种丛林制度。把集体劳动制度化，这是需要超人的胆识与魄力的，因为古代印度的佛教制度，一直就是托钵乞食制，是不许从事耕种劳作的，而且古印度的佛教制度把比丘的耕种劳作视为不正确的活命方式。百丈禅师从中国文化的实际出发，及时地对佛教制度作了大胆的调整，提倡“农禅并重”的丛林作风，而且身体力行，除了领着大众修行之外，他还亲自参加集体劳动，留下了“一日不作，一日不食”丛林佳话。根据灯录上的记载：凡是“普请劳作”，百丈禅师总是随众共作，直到晚年，依然如此。

第三，渐顿兼容。

百丈禅法，还具有渐顿兼容的特点。百丈禅师除了注重禅宗的“顿悟”之外，他还十分重视禅宗的“渐修”。譬如有学人问：什么是大乘佛教的顿悟法要？百丈禅师既不棒，亦不喝，亦不说令人莫名其妙的话，他循循善诱，敦促学人如实用功，他说：

汝等先歇诸缘，休息万事。善与不善、世出世间，一切诸法，莫记忆，莫缘念。放舍身心，令其自在。心如木石，无所辨别，心无所行。心地若空，慧日自现，如云开日出相似。但歇一切攀缘，贪嗔爱取，垢净情尽，对五欲八风不动，不被见闻觉知所缚，不被诸境界所惑，自然具足神通妙用，是解脱人。对一切境，心无静乱，不摄不散，透过一切声色，无有滞碍，名为道人。善恶是非，具不运用，亦不爱一法，亦不舍一法，名为大乘人。不被一切善恶空有垢净、有为无为、世出世间、福德智慧之所拘系，名为佛慧。是非好丑、是理非理，诸知见情尽，不能系缚，处处自在，名为初发心菩萨，便登佛地。

从百丈禅师的上堂开示中可看出，其禅法很像“苦行僧”的风格——心如木石，无所辨别。这种“歇下所有，不为境动”的修行方法，只是禅门修行的途径，不是禅门修行的目的。对于禅门的修行来说，这个苦行僧的阶段，到头来虽然属于梦幻佛事一场，然而，也是明心见性的必经之路。

百丈禅师的禅法，直显佛教的究竟了义。在百丈禅师所住持的禅堂里，“不立佛堂，唯树法堂”，彰显了佛法的究竟了义。因为，佛教的本质，不是“人佛二元，偶像崇拜”，而是“超言绝待，回归本真”的般若智慧之学。至于说佛堂的作用，则是用于表法的方便，令人于此环境中，达到心灵的净化，以至于达到“顿悟自性”的目的，而不是令人向外求佛，乃至于陷入愚痴的迷信状态。百丈禅师的禅法，其究竟义趣，不是向外求佛，而是明心见性，所以百丈禅师说：

灵光独耀，迥脱根尘，体露真常，不拘文字。

心性无染，本自圆成，但离妄缘，即如如佛。

百丈怀海接引学人的手法，如嬉笑、喝骂、捶打、举拂、归方丈等，尽得马祖道一真传。对此，仰山慧寂有“百丈得大机”之评语。百丈怀海有“假借声缘，开示学人”的禅机问答。

因普请地次，忽有一僧闻饭鼓鸣，举起头，大笑而归。师云：俊哉！此是观音入理之门。师归院，乃唤其僧，问：适来见什么道理便恁么？对云：适来只闻鼓声动，归吃饭去来。师乃笑。

闻饭鼓鸣，举起头，大笑而归。闻声悟道，一时解脱，庆快平生。香严闻“击竹声”而悟道，此僧闻“饭鼓声”而明心，皆属“闻声悟道”。百丈借此机缘开示大众云：此是“观音入理”之门——借助于所闻之声，领悟到能闻之心。百丈归来，再勘辨此僧：适来见什么道理便恁么？对曰：适来只闻鼓声动，归吃饭去来。百丈乃笑。师徒之间，如此默契，更无“口耳相传”的秘密。百丈禅师更有著名的下堂句。

师（百丈）有时说法竟。大众下堂。（百丈）乃召之。大众回首。师云：是什么？（药山目之为百丈下堂句）

大众下堂，百丈召之。大众回首。百丈云：这“闻声即响”的是什么？这闻“语默动静”的是谁？大众还识么？一大藏教的秘密，全在这“百丈下堂句”里。

唐宪宗元和九年（814）正月十七日，百丈怀海示寂，谥“大智禅师”。《景德传灯录》卷九载其法嗣者有三十人，见于言录者十四人，即沩山灵祐、黄檗希运、大慈寰中、天台普岸、筠州常观、石霜性空、长庆大安、古灵神赞、和安通、龙云台、卫国道、镇州万岁、百丈涅盘、洪州东山，以沩山灵祐、黄檗希运为上首，其下分别开启沩仰、临济二宗。

（2）沩山灵祐

①生平

沩山灵祐，福建福州长溪（今福建霞浦）人，姓赵，十五岁依从本郡法常律师剃发，三年后受具足戒，究研大小乘教义。后入浙江天台山，初遇寒山子，又遇异人舍得。二十三岁遵寒山、舍得之嘱，往参百丈，顿悟心法，与黄檗希运同居参学之首。

唐宪宗元和年间，灵祐遵百丈之嘱，栖止湖南大沩山（今长沙市宁乡县境），在此荒无人烟之地，孤身清修五七载。后懒安禅师与数位僧人，从百丈山赶来，辅佐灵祐禅师，愿为典座之职。自此之后，山民知之，共建梵宇，李景让奏请而赐号同庆寺。灵祐禅师说法十数年，徒众五百余人，法音宇寰，故人称沩山禅师。

武宗会昌（841-845年）法难时，沩山禅师扮成平民。法难过后，相国裴休来访，执弟子之礼，谈论玄妙之事，广大徒众，复聚如初。相国崔慎由亦崇重倍加，于是沩山名扬天下。沩山禅师弘扬禅门心法，凡四十余年，达者不可胜数。

②禅法

沩山禅法以“镜智”为宗要，以出离“三种生”为力用。沩山云：

师（沩山）谓仰山曰：吾以镜智为宗要，出三种生，所谓想生、相生、流注生。楞严经云：想相为尘，识情为垢，二俱远离，则汝法眼应时清明，云何不成无上知觉？想生即能思之心杂乱，相生即所思之境历然，微细流注，俱为尘垢。若能净尽，方得自在。

沩山禅法，证体断妄，功行绵密，重视“悟后牧牛”，直至“尘垢净尽”之究竟圆满。

第一，镜智——宗要。

所谓“镜智”，即大圆镜智，是转有漏阿赖耶识所得之无漏智，如实映现一切法的般若智慧。镜智能够远离能所，性相清净，无有杂染，朗照一切，无欠无余，犹如圆镜，朗现万法。

修行重在开显这种镜智，开显的途径有二：一、破除无明，顿悟心宗，此为获得根本智。二、断转习气，增上善巧，应机众生，此为获得后得智。众生本具这种“镜智”，唯囿于情见，故不得显现，故须自心上体会，认取这个本来圆满的“大圆镜智”，进而随缘了却旧习，即可恢复本来面目。《楞严经》云：“理则顿悟，乘悟并销。事非顿除，因次第尽。”沩山举扬楞严宗旨，融通顿悟与渐修、修与无修，化解南顿北渐之争，有利于禅宗之发展。关于顿悟之后是否尚须修行之问题，沩山云：

若真悟得本，他自知时，修与不修，是两头语。如今初心虽自缘得，一念顿悟自理，犹有无始旷劫习气未能顿净，须教渠净除现业流识，即是修也。不可别有法，教渠修行趋向。从闻入理，闻理深妙，心自圆明，不居惑地。

“顿悟自理”，即明见心性，得根本智，犹有习气“未能顿净”，故须安住本位，历境练心，方可具足报化，成就后得智。此即以“镜智”为宗，渐除“三种生”之要义。

第二，断三种生——力用。

“顿悟自理”之后，须“净除现业流识”，即消除习气，要明了“三种生”为虚妄而予以断除，方至究竟之地。“三种生”，即想生、相生、流注生。净尽“三种生”，方得“随缘自在”之功。

想生，即思维之主体，所谓思量分别之心念。天堂地狱，缘于心造。成佛作祖，也在此心。善念恶念，皆由心成，所作所为，缘心而有。相生，即思维之客体，所谓思量分别之对象。一切万法，皆为心之所缘，众生执著虚幻境相为真，为境所转，心、境宛然对立。流注生，即众生迷于外境，念念流浪，习染深厚，有粗妄、细妄、微细妄、极微细妄之不同，非一时所能净尽，须励力进修，渐次消转。断粗妄，打破能所之对立，即可明心见性，初登圣位。之后，渐断细妄，历登圣位。至于八地，始断微细妄，方得基本自在。更进一步，再断极微细妄，直至彻底断除，方得究竟自在。

宣宗大中七年（853）示寂，世寿八十三，戒腊六十四，谥大圆。沩山法嗣有四十四人，以仰山慧寂、香严智闲为上首，今存《潭州沩山灵祐禅师语录》一卷。

（3）仰山慧寂

①生平

仰山慧寂，韶州怀化人，姓叶，九岁时，于广州和安寺，礼不语通禅师出家，十四岁时，父母领其回家，欲为其娶妻，慧寂坚决不从，断手二指，跪至父母前，誓求出家，成就正法，以报大恩。最终，感通父母，乃许以出家。

于是再回不语通禅师处，落发为僧。慧寂禅师悟道心切，未及受具足戒，即游方参学，以求了悟大事因缘。初参吉州耽源应真，已悟玄旨，然而未得彻底脱落，后参沩山，问：“如何是真佛住处？”沩山云：“以思无思之妙，返思灵焰之无穷，思尽还源，性相常住，事理不二，真佛如如。”慧寂于言下大悟，从此执侍沩山，不离左右，“前后盘桓十五载”，故慧寂云：“我在耽源处得名，沩山处得地。”

慧寂悟后，前往江陵受具足戒，结夏安居，探寻律藏，又到各地参寻。三十五岁正式开堂说法，领众修学，大弘禅法，人称“小释迦”。曾住五莽山，弘化一时。唐僖宗乾符六年（879），还归住持袁州大仰山，故人称仰山禅师。仰山禅师化人无数，道誉天下，其接机利物之风格，后人视为宗门之规范。晚年又迁住韶州东平山，唐昭宗大顺二年（891）示寂，世寿七十七岁。892年，其弟子南塔光涌迁其师灵骨送归仰山供奉，建塔于集云峰下，谥智通。

仰山法嗣有十人，即西塔光穆、南塔光涌、五冠顺支等。今存《袁州仰山慧寂禅师语录》一卷。

②禅法

沩仰宗开创于沩山，完成于仰山。在禅宗顿悟法门上，沩山、仰山乃一脉相传，然而，在应机风格上，二人不尽相同。仰山继承沩山法脉，也以“镜智”为宗要，注重如实而修，明了圆相机用。

第一，镜智——宗要。仰山秉承沩山“以思无思之妙，返思灵焰之无穷，思尽还源，性相常住，事理不二，真佛如如”之法旨，以“镜智”为宗旨，提倡如实而修，当机设教，总令修行落在实处。即修行贵在脚踏实地，以证原本清净之灵知心性。仰山有问答云：

问：禅宗顿悟，毕竟入门的意如何？师（仰山）云：此意极难。若是祖宗门下，上根上智，一闻千悟，得大总持。其有根微智劣，若不安禅静虑，到这里总须茫然。

上根人能当下顿悟，而下根者，须安禅静虑，待内因成熟时，便能悟了自心。沩仰宗的教法，并非一律排斥经教、坐禅，而是根据不同人的根机，施设方便法门，显示了沩仰禅法的活泼与妙用。仰山云：

我今分明向汝说圣边事，且莫将心凑泊，但向自己性海，如实而修，不要三明六通。何以故？此是圣末边事。如今且要识心达本，但得其本，不愁其末。他时后日，自具去在。

仰山主张“回光返照”，不执言教，“但向自己性海，如实而修，不要三明六通”，亦即返自心之光，鉴自家之佛性，断无始之习气，待得凡圣情尽时，自然神通具足。此即“镜智”、“三生”之要义。

第二，九十七圆相——机用。仰山光大耽源所传之九十七圆相，以圆相接引学人，是沩仰禅法之特色。耽源与仰山问答云：

耽源谓师（仰山）云：国师（慧忠）当时传得六代祖师圆相，共九十七个，授与老僧。（中略）我今付汝，汝当奉持。遂将其本过与师，师接得一览，便将火烧却。耽源一日问：前来诸相，甚宜秘惜。师云：当时看了，便烧却也。耽源云：吾此法门，无人能会，唯先师及诸祖师、诸大圣人，方可委悉，子何得焚之？师云：慧寂一览，已知其意，但用得，不可执本也。耽源云：然虽如此，于子即得，后人信之不及。师云：和尚若要，重录不难。即重集一本呈上，更无遗失。耽源云：然。

仰山烧却法本，以为“但用得，不可执本”，即不可死执其相，以至成为教条。耽源赞同其“不可执本”之见地，而恐其偏执一端，然而，恐“后人信之不及”，也是耽源之慈悲胸怀。圆相运用之妙，完全在于一心，则保存法本与烧却法本，两无碍也。为破执相之故，一并烧却，仰山是也。为不废其用故，重录存世，耽源是也。九十七圆相，其传承如下：六祖——南阳慧忠（690-775）——耽源应真——仰山慧寂。

仰山常常运用圆相接引学人，强调不取于相，也不舍于相，不取不舍，尽得自在，彰显仰山在教化上的大机大用。九十七圆相即表法之征，概有六重意义，所谓“圆相总六名：圆相、义海、暗机、字海、意语、默论”。

第一，圆相——绝待。

所谓圆相，即表“离却言语、超越相对”之境界，清净寂灭，绝待无为，不可思议。据《袁州仰山慧寂禅师语录》载：

师（仰山）因韦宙就沩山请一伽陀。沩山云：觌面相呈，犹是钝汉，岂况形于纸墨？韦乃就师请。师于纸上，画一圆相。注云：思而知之，落第二头。不思而知，落第三首。

般若之智，乃如实照见之境，乃现量呈现之境，其见其现，无能无所，此时，心境一体，非比量也。为令学人得如是之见，画一圆相，以表法身圆满，并进一步开示云：“思而知之，落第二头。不思而知，落第三首。”仰山如此说，乃令学人脱开思与不思相见，以免学人落二落三。〇相表法身实相无相，故一法不立。而法身实相又随缘现相，故妙用恒沙。首在离却言语等执，以显法身实相，之后善自护持，即可回复本来圆满之真实面目也。

第二，义海——觉海。

所谓义海，即以圆相来表述禅理，把觉海变为义海，三藏圣教之所由出也。依义海而证悟觉海，因觉海而建立教化。据《袁州仰山慧寂禅师语录》记载：

师（仰山）坐次，有僧来作礼，师不顾。其僧乃问：师识字否？师云：随分。僧乃右旋一匝云：是什么字？师于地上书十字酬之。僧又左旋一匝云：是什么字？师改十字作卍字。僧画此〇相，以两手拓，如修罗掌日月势，云：是什么字？师乃画此相对之，僧乃作娄至德势。师云：如是如是，此是诸佛之所护念，汝亦如是，吾亦如是，善自护持。……师云：吾以义为汝解释，此是八种三昧，是觉海变为义海，体则同然，此义合有因有果、即时异时、总别，不离隐身三昧也。

就义理来说，此八种三昧，本体是一，其名其用则有多种。今以因果、时差、总别等义理说明所悟之境，旨在依教起修，归于心性，即以义海证觉海。二人问答间，皆以圆相呈现，传达其中所蕴涵之要义，正可依之修行。

第三，暗机——密意。

所谓暗机，即以特定之圆形符号来暗喻心性之旨，以显现机用——接引、勘验学人，使未悟者，因接引而悟入。对已悟者，则用来勘验所悟之境界。据《袁州仰山慧寂禅师语录》记载：

师（仰山）因一梵僧来参，师于地上，画半月相。僧近前，添作圆相，以脚抹却。师展两手，僧拂袖便出。

仰山“画半月相”，似无意味，实则勘验梵僧之脚跟，看其脚跟是否立稳。梵僧当仁不让，随即“添作圆相”，又“以脚抹却”，表“即圆相而离圆相”。仰山“展两手”，再行勘验，梵僧“拂袖便出”，表“正见之时而无见可得，是名真见”。

第四，字海——禅机。

所谓字海，即以言语彰显禅机。运用言语接引学人，贵在随机应变，而目的则一，即接引、勘验学人。据《袁州仰山慧寂禅师语录》记载：

师（仰山）到虔州处微。处微问云：汝名什么？师云：慧寂。处微云：哪个是慧？哪个是寂？师云：只在目前。处微云：犹有前后在。师云：前后且置，和尚见个什么？处微云：吃茶去。

仰山“只在目前”，示此“孤明历历，法身常现”。处微“犹有前后在”，恐其有执法之病。仰山复问和尚之所见，以表“我无此执”。处微“吃茶去”，言此历历孤明也不可得。此为言语问答，展现各自见地，同时，亦作互为勘验之用。

第五，意语——意会。

所谓意语，即不落言诠，体悟寂常心性。概举凡言语，皆有局限性，文字所述，只是道理与方法，尚须亲身实践，其真实境界必待亲证时方知。据《袁州仰山慧寂禅师语录》载：

师（仰山）卧次。僧问云：法身还解说法也无？师云：我说不得，别有一人说得。云：说得的人在什么处？师推出枕子。沩山闻云：寂子用剑刃上事。

法身无相，非可言表，必向自心会取始得。法身又无不相，举凡现前诸法，皆为示现说法。沩山云“寂子用剑刃上事”，乃赞叹仰山善说无言之旨。

第六，默论——语默动静。

所谓默论，即以语默、动静等展开机锋对辩，以接引、勘验学人。据《袁州仰山慧寂禅师语录》记载：

沩山一日见师来，即以两手相交过，各拨三下，却竖一指。师亦以两手相交过，各拨三下，却向胸前，仰一手覆一手，以目瞻视。沩山休去。

以此语默动静传达佛法之见地，所谓举手投足、扬眉瞬目，皆是禅机。必有真实的契悟，方可如此展现，否则，皆成“未证言证”之妄语。

2.沩仰宗与沩仰禅法

沩仰家风，重在师资酬唱，事理不二，审细密切。今分三点，略述如下：

（1）方圆默契，似关合符

《宗门十规论》云：“沩仰则方圆默契，如谷应韶，似关合符。”此乃沩仰宗之显著特色。据《袁州仰山慧寂禅师语录》记载：

师（仰山）扫地次。沩山问：尘非扫得，空不自生，如何是尘非扫得？师扫地一下。沩山云：如何是空不自生？师指自身，又指沩山。沩山云：尘非扫得，空不自生，离此二途，又作么生？师又扫地一下，又指自身，并指沩山。

“尘非扫得”，生灭不实，不扫而自空。“空不自空”，缘起无自性，故而言空。空有二相，本来一体，所谓“色即是空，空即是色”。别无他物，如是而已。师徒默契，上下一贯，心心相印，故《人天眼目·沩仰宗》卷四云：“沩仰宗者，父慈子孝，上令下从。尔欲捧饭，我便与羹。尔欲渡江，我便撑船。隔山见烟，便知是火。隔墙见角，便知是牛。”

（2）师资唱和，语默不露

《五家宗旨纂要》卷下云：“师资唱和，语默不露。”据《袁州仰山慧寂禅师语录》载：

师（仰山）一日侍沩山，忽闻鸟鸣。沩山云：伊说事却径。师云：不可向别人道。沩山云：何故恁么道？师云：为伊说太直。沩山云：多少法门，寂子一时推下。师云：推下事作么生？沩山敲禅床三下。

《首楞严经》卷六云：“此方真教体，清净在音闻。”故鸟鸣声声，无非畅演佛法，若借音闻而悟本真，便可成就耳根圆通。此事全向自心会取，无法说于别人。鸟鸣虽直示向人，人却每每不信，实是自信不及。万法皆在此归宗，然学人总在东绕西绕，或在相上求取，或在故纸堆里追寻，或贪执法多为盛事，或以己法为胜而排斥他宗等，奈何？

（3）明暗交驰，体用双彰

《五家宗旨纂要》卷下云：“明暗交驰，体用双彰。”据《景德传灯录》卷九记载：

普请摘茶，师（沩山）谓仰山曰：终日摘茶，只闻子声，不见子形，请现本形相见。仰山撼茶树。师云：子只得其用，不得其体。仰山云：未审和尚如何？师良久。仰山云：和尚只得其体，不得其用。师云：放子三十捧。

体不离用，用不离体，当下具足体用，《人天眼目》卷四概括沩仰宗风云：“大约沩仰宗风，举缘即用，忘机得体。不过此也。”

3.沩仰宗的后世传承

关于沩仰宗的传承，据《景德传灯录》以及相关资料记载，沩山法嗣有四十四人，为沩仰宗一世。仰山法嗣有十人、香严智闲有十二人、径山洪湮（828-901）有六人等，为沩仰宗二世。西塔光穆（852-940）法嗣有一人、南塔光涌有五人等，为沩仰宗三世。资福如宝（890-960）法嗣有四人、芭蕉慧清（885-960）有十一人、慧林鸿究有一人、清化全怤（882-947）有一人等，为沩仰宗四世。报慈德韶法嗣有二人，承天辞确有二人等，为沩仰宗五世。三角志谦、兴阳词铎（925-995）二人为报慈之弟子，灵庆海渊、罗汉继宗为承天之弟子等，为沩仰宗六世。之后，不见传承。

（1）香严智闲

①生平

香严智闲（810-898），山东青州人，初从百丈学禅，通达经教，后参沩山，依然执持文字。沩山以“父母未生时”问之，香严始知“画饼不可充饥”，后来，结庵清修，因缘相合，方得开悟。

山（沩山）问：我闻汝在百丈先师处，问一答十，问十答百。此是汝聪明灵利，意识识想，生死根本。父母未生时，试道一句看。师（智闲）被一问，直得茫然。归寮，将平日看过的文字，从头要寻一句酬对，竟不能得，乃自叹曰：画饼不可充饥。屡乞沩山说破，山曰：我若说似汝，汝以后骂我去。我说的是我的，终不干汝事。师遂将平昔所看文字烧却，曰：此生不学佛法也，且作个长行粥饭僧，免役心神。乃泣辞沩山，直过南阳，睹忠国师遗迹，遂憩止焉。一日，芟除草木，偶抛瓦砾，击竹作声，忽然省悟。

沩山的问话——“父母未生前，试道一句看”，香严智闲“道又道不出，放又放不下”，推思共想，全无作用。香严如此状态，自然具有参禅之功。抛瓦击竹，闻声悟道，方知沩山老人用心处，遂偈曰：“一击忘所知，更不假修持，动容扬古路，不堕悄然机。处处无踪迹，声色外威仪，诸方达道者，咸言上上机。”智闲之悟，得沩山印可。

后住河南邓州。凡示学徒，语多简直，有偈颂二百余篇，随缘对机，诸方盛行。唐昭宗光化元年示寂，谥袭灯。法嗣有十二人，即吉州止观、寿州绍宗、南禅无染等。

②禅法

在香严智闲与仰山慧寂的禅机问答中，有如来禅与祖师禅之说。《佛学常见词汇》“如来禅”条解释云：“经教里的禅法，因它是如来所说，后人因名之为如来禅。至于禅宗中的禅法，因它是祖师所倡，后人因名之为祖师禅。其实祖师禅也是如来所传，并非祖师所发明。释尊在灵山会上，把正法眼藏，涅槃妙心，咐嘱摩诃迦叶，这便是祖师禅的来源。”

依照学术界的通常说法，如来禅，即经教所说之禅法，有次第可寻，依经教文字，渐修而悟。祖师禅，即祖师以心传心之禅法，不依次第，不立文字，顿悟渐修。但二者并无本质之别，如来禅虽立次第，然必超越于次第，方可得悟，即入祖师禅。祖师禅虽不立次第，然非废除次第。如来禅依于文字，也是藉教明心，然而，若执于文字，必定不能解脱。祖师禅不立文字，但非废除文字，其所证境界必定契合经教，若废除文字，必然落于断灭。究实而言，在仰山处，如来禅与祖师禅，意在勘验香严，看其是否“于万相之中而超然于相外”，属于接引之手法。后人不明其旨，遂有如来禅与祖师禅之断然区分，恰似相上着意，迷在幻境。非凡夫而何？

香严从经教入手，虽依禅师而参，犹有文字之执，故难契心地。后经沩山接引，始放下经教之执，注重心地用功，进而由“贫无立锥之地”，到“锥也无”，乃至“若人不会，别唤沙弥”，体现了香严修行用功的历程。

香严接引学人，语多简练，直指心性。香严禅师云：“道由悟达，不在语言，况是密密堂堂，曾无间隔，不劳心意，暂借回光，日用全功，迷徒自背。”本来是佛，故“不在语言”，“不劳心意”，一念回光即是。又云：“子啐母啄，子觉母壳，子母俱亡，应缘不错，同道唱和，妙玄独脚。”师生默契，因缘和合，心法相应，道在其中。

（2）南塔光涌

南塔光涌（850-938），俗姓章，豫章丰城人。依仰山出家。参临济，后归侍仰山。仰山曰：“汝来作什么？”南塔曰：“礼觐和尚。”一任平常事。仰山曰：“还见和尚么？”南塔曰：“见。”别无奇特。仰山曰：“和尚何似驴？”南塔曰：“某甲见和尚，亦不似佛。”见无可见。仰山曰：“若不似佛，似个什么？”南塔曰：“若有所似，与驴何别？”坐断凡圣。仰山大惊曰：“凡圣两忘，情尽体露，吾以此验人，二十年无决了者，子保任之。”山每指谓人曰：此子肉身佛也。“凡圣两忘”，凡圣也不可得，非彻见法性者而不能，故仰山以“肉身佛”深许之。

南塔后继仰山法席，举唱沩仰宗风。五代后晋高祖天福三年（938）示寂，法嗣有五人，即清化全怤、芭蕉慧清、黄连义初等。

南塔接引学人，体现“举缘即用，忘机得体”之宗风。南塔有问答云：

僧问：文殊是七佛之师，文殊还有师否？师曰：遇缘即有。曰：如何是文殊师？师竖起拂子。僧曰：莫只这便是么？师放下拂子。叉手问：如何是妙用一句？师曰：水到渠成。问：真佛住在何处？师曰：言下无相，也不在别处。

文殊、文殊之师、真佛三者，不在别处，非从外得，但向自心会取，识得本心即是。南塔随机开示，引导学人当下见性。

（3）五冠顺支

新罗五冠顺支（825-910），字了悟，姓朴，幼年出家，宣宗大中十二年（858）入唐，参礼仰山，问道殷勤。僖宗乾符元年（874）回国，住五冠山龙严寺，后改瑞云寺，大弘禅法，为新罗沩仰宗之初传。五代后梁太祖开平五年（910）示寂。今存《五冠了悟和尚与仰山之玄问玄答》、《三篇》、《三遍成佛》等。传承不详。

顺支禅法主要体现在对于圆相的运用与开拓上。五冠顺支有禅机问答云：

僧问：如何是西来意？师（顺支）竖拂子。僧曰：莫这个便是。师放下拂子。问：以字不成，八字不是，是什么字？师作圆相示之。有僧于师前作五花圆相，师画破作一圆相。

涅槃妙心，不可言传，以圆相示之。圆相犹如指月之指，而非所指之真月也。又云：

若不具正眼，焉能辨此？似子期听伯牙之琴，如提婆晓龙树之相。喻鸡抱卵，啐啄同时，迟钝浅流，卒难顿晓，如盲视色而转错也。

强调师生契合，心心相印，体现了“方圆默契”的沩仰宗风。又以圆相表示见性成佛之迟疾，主张应机而施。

沩仰宗是禅宗顿悟法门中成立最早之宗派，开启“一花开五叶”之先声。初始人才辈出，法门兴盛，至北宋初年而衰亡。在中国，沩仰宗作为独立之宗派虽不复存在，然而，其接引手法、机缘语录等广为后人参用，就其意义而言，又未见衰亡。至于清末民国，虚云德清远承兴阳词铎，为沩仰宗第八世，该宗法脉得以延续。

二、临济宗

百丈怀海传黄檗希运，黄檗传临济义玄，弘化于北方，宗风大振，自成一派，世称临济宗。该宗为禅宗五家中最为兴盛、最具影响的一个宗派，有“临济家天下”之称。临济宗风气势磅礴，纵横开合，不拘一格，影响久远而深入，直至今日。《人天眼目》概括云：“南岳马祖百丈运，临兴南穴首山汾，慈明南会开二续，心出新清端演勤。”根据《人天眼目》的概括，临济宗的法脉如下所示：

我们叙述临济宗，便依照这个传承顺序。从南岳怀让至马祖道一，在上文已经作了叙述，百丈怀海及其禅法，也已进行了叙述。临济义玄之禅法，直承黄檗希运，因此，我们的叙述便从黄檗希运及其禅法开始。

1.临济宗的形成过程

（1）黄檗希运

①生平

黄檗希运，福建福州人，生卒年不详，约生活在中晚唐时期。幼年出家，后游京师，因人启发，往参马祖。至南昌，马祖已寂，乃依百丈，深悟禅法，位居上首，百丈赞扬道：“见与师齐，减师半德，子甚有超师之作。”后主江西筠州高安黄檗山，开堂说法，大弘百丈之旨，道隆日盛，声名远播，四方学人前来依止修习，往来者常达千余人。

武宗会昌二年（842），裴休时任职钟陵（今江西进贤），迎请黄檗住龙兴寺，以避法难。宣宗大中二年（848），裴休任职宛陵（今安徽宣城），建禅苑，请黄檗说法，并录其法语，辑为《传心法要》与《宛陵录》。

宣宗大中年间（847-858）示寂，谥断际。法嗣有十三人，即临济义玄、睦州陈尊宿、相国裴休等。今存《黄檗山断际禅师传心法要》（简称《传心法要》）和《黄檗断际禅师宛陵录》（简称《宛陵录》）各一卷。

②禅法

黄檗希运的禅法，继承马祖道一之禅法，倡导“即心是佛”、“无心是道”之旨。《宛陵录》有问答云：

问：何者是佛？师云：汝心是佛，佛即是心，心佛不异，故云即心是佛。若离于心，别更无佛。云：若自心是佛，祖师西来如何传授？师云：祖师西来唯传心佛，直指汝等，心本来是佛，心心不异，故名为祖。

黄檗的“即心是佛”，秉承禅宗“直指人心，见性成佛”之旨，故黄檗反对心外求佛，反对心外求法，并将此视为恶法邪行，与道了不相干。《传心法要》云：“如今学道人，不悟此心体，便于心上生心，向外求佛，着相修行，皆是恶法，非菩提道。”基于对心外求法的反对，他亦反对从文字理路上知解佛法，故云：“纵尔学得多知，勤苦修行，草衣木食，不识自心，尽名邪行，定作天魔眷属。如此修行，当复何益？”可见黄檗的佛法见地。

黄檗举唱“无心是道”，作为“即心是佛”之深入。体认此心是佛，得个入处，更进一步，心也不可得，方合“本来如是”之旨。《宛陵录》有问答云：

问：如何是佛？师（黄檗）云：即心是佛，无心是道。但无生心动念、有无、长短、彼我、能所等心，心本是佛，佛本是心，心如虚空。

“无心是道”，并不是“平常心是道”的翻版。“无心是道”乃从无心可心的角度，体悟“平常心是道”。《传心法要》云：“学道人直下无心，默契而已，拟心即差。”即息下有无、自他等，当时便可默契“平常心”。故云：“此心即法，法外无心，心自无心，亦无无心者，将心无心，心却成有，默契而已，绝诸思议，故曰：言语道断，心行处灭。”

黄檗禅风峻烈，机锋犀利，上承马祖、百丈，下启临济义玄。

（2）临济义玄

①生平

临济义玄（787-867年），曹州（今山东菏泽）人，姓邢，初究戒律，博学经论，颇觉其不足，遂留心禅法，外出参访。在黄檗道场随众作务，三年不曾参问。时睦州陈尊宿为黄檗道场首座，劝临济参问“佛法之大意”，临济便前问法。声未绝，黄檗便打。三度问话，三度被打。豁然遭一棒，妄念顿时消。此时更是个何光景？万念尽消它不去，了了常明本来人。临济不会，欲辞黄檗，另参别处。黄檗告以往参大愚。于是，临济往参大愚，承大愚之接引而契悟真乘，乃云：“元来黄檗佛法无多子。”再回黄檗，依止修学，成其大机大用。

黄檗欲将百丈先师禅板、几案，付于临济，而临济却呼“将火来”，黄檗赞曰：“吾宗到汝，大兴于世。”果然临济不负师心，开创临济禅派，成为禅宗乃至佛教之主流。

主河北镇州临济禅院，弘布黄檗宗风，为天下人眼目，临济宗即因地而得名。唐懿宗咸通八年（867）示寂，谥慧照。法嗣有四十八人，即三圣慧然、魏府大觉、兴化存奖、宝寿沼、灌溪志闲等。今存《镇州临济慧照禅师语录》一卷。

②禅法

禅宗五家中，临济宗独树一帜，最为兴盛，成为延续禅宗乃至佛教命脉的一盏明灯。临济在禅法、宗风、机用上，皆奠定了该派的基础，为后世之规范。

第一，无位真人与三身佛。

无位真人即人人本具之佛性，无有凡圣、迷悟等差别，正如《心经》所说“不生不灭、不增不减、不垢不净”。迷之为凡夫，悟之为圣人。然凡夫迷时，佛性也不曾灭、减、垢。圣人悟时，佛性也不会生、增、净。我人行为造作，乃至万法，皆为佛性之显现。知与不知，皆是如此，故本来平等，圆满无缺。临济上堂云：

赤肉团上有一无位真人，常从汝等诸人面门出入，未证据者看看。

此无位真人不在别处，即与色身、万法不相分离，但能“即相离相”便得。身心一体，故常从“面门出入”。又开示三身佛云：

你一念心上清净光，是你屋里法身佛。你一念心上无分别光，是你屋里报身佛。你一念心上无差别光，是你屋里化身佛。此三种身，是你即今目前听法的人。只为不向外驰求，有此功用。

法身佛，即一念清净心，绝诸对待。报身佛，即一念无分别心，清净光明之相，非有相可见之光。化身佛，即一念无差别心，依于佛体所起之妙用，妙用虽殊，体性不别。三身佛即在一念心中法尔具足，不必向外驰求，一念回转即是。又云：

你且识取弄光影的人，是诸佛之本源，一切处是道流归舍处。是你四大色身不解说法听法，脾胃肝胆不解说法听法，虚空不解说法听法，是什么解说法听法？是你目前历历的，勿一个形段孤明，是这个解说法听法。

此无位真人乃诸佛之本源、万法之源头，为我人“归舍处”，即安身立命处。诸位要见么？即今孤明历历者是，也无孤明历历者可得。

第二，真正见解与佛魔之辨。

临济重视建立般若正见，名为“真正见解”。禅宗素来“贵见地”，概见地纯正，行履必在其中，非废行履也。临济云：“若是真正学道人，不求世间过，切急要求真正见解。若达真正见解圆明，方始了毕。”见解圆明，即见地透彻无碍，脚根站稳，不为一切境界所惑。又有问答云：

问如何是真正见解？师（临济）云：尔但一切入凡入圣、入染入净、入诸佛国土、入弥勒楼阁、入毗卢遮那法界，处处皆现国土成住坏空，佛出于世，转大法轮，却入涅槃，不见有去来相貌，求其生死了不可得。便入无生法界，处处游履国土，入华藏世界，尽见诸法空相，皆无实法。唯有听法无依道人，是诸佛之母，所以佛从无依生。若悟无依，佛亦无得。若如是见得者，是真正见解。

真正见解，即“尽见诸法空相，皆无实法”。举凡相对之法，皆为虚妄，求其实际了不可得。“无依”者，即无能依，无所依，无所得。学佛成佛，最后得个无所得。

建立真正见解，即可明辨佛魔、真伪、凡圣等相，不受其惑，催邪显正，住持正法。故临济云：“夫出家者，须辨得平常真正见解，辨佛辨魔、辨真辨伪、辨凡辨圣。若如是辨得，名真出家。”真用功时，佛来佛斩，魔来魔斩。真见地处，佛魔不立，绝待清净，而又活泼泼地，应缘万物。

第三，棒喝截流与四无相境。

临济在接引手法上，灵活多变，善用棒喝，禅林有“临济喝”之誉。棒喝旨在遣除学人执著，打破驰求之心，引归自性之家。

有定上座到参，问：如何是佛法大意？师（临济）下绳床，擒住与一掌，便托开。定伫立，旁僧云：定上座何不礼拜？定方礼拜，忽然大悟。

定上座问佛法大意之时，即思维正起之时，临济予以擒打，断其分别。定上座回心自照，豁然契悟真心。棒喝截流之机，意在截断意识之流，令人体悟真常之心。又云：

取山僧见处，坐断报化佛头，十地满心犹如客作儿，等妙二觉担枷锁汉，罗汉辟支犹如厕秽，菩提涅槃如系驴橛。何以如此？只为道流不达三祇劫空，所以有此障碍。

呵佛骂祖，扫除学人佛、祖之执著，此正临济之大悲流露。

若把临济禅师的喝佛骂祖，当作一昧漫骂，那实在是不识其意旨。为了防备学人的机械模仿，临济告诫学人云：“夫大善知识，始敢毁佛毁祖，是非天下，排斥三藏教，骂辱诸小儿，向逆顺中觅人。所以我于十二年中，求一个业性，知芥子许不可得。”可见圣人设教，旨在化导，据情接引，无有定格，非但不见过失，反具无量功德。若无真修实证，装模作样，则下地狱如箭射在。

学修之障碍，不外四种无相境。临济有问答云：“问：如何是四种无相境？师云：尔一念心疑，被地来碍。尔一念心爱，被水来溺。尔一念心嗔，被火来烧。尔一念心喜，被风来飘。若能如是辨得，不被境转。”疑、爱、嗔、喜四者，障蔽菩提，故须遣除。如是四心得转，境即随转，转即菩提。

至于临济之四料简、三句、三玄三要、四喝、四宾主、四照用等应机作略，也为临济宗禅法之要旨，故在下文阐述。

2.临济宗与临济禅法

《五家宗旨纂要》概括临济家风云：“临济家风，全机大用，棒喝齐施，虎骤龙奔，星驰电掣。负冲天意气，用格外提持。卷舒纵擒，杀活自在，扫除情见，迥脱廉纤。以无位真人为宗，或喝或棒，或竖拂明之。”临济禅法以无位真人为纲宗，棒喝齐施，门庭高峻。临济四料简、三玄三要、四喝、四宾主、四照用等，成为临济宗之重要接引手法，为后世广泛运用。

（1）四料简

所谓四料简，又作四料拣，即四种量度、简别之法，依学人根器与修行程度，予以相应的鉴别、勘验、教授，旨在破除执著。执著有二，一为我执，即执著于有一实在之我体可得。二为法执，即执著于一切法皆有实在之体用可得。临济云：“有时夺人不夺境，有时夺境不夺人，有时人境俱夺，有时人境俱不夺。”或夺与不夺，或夺人与夺境，皆视具体情形而定。夺有破除、摈弃、放下之意。人即我执，境即法执。“僧问：如何是夺人不夺境？师云：煦日发生铺地锦，婴儿垂发白如丝。”上句存境，下句夺人。有执我之病，故夺人而存境。若得我空，则境也不有，是为心境俱空。概心境互生，本来一体。“僧问：如何是夺境不夺人？师云：王令已行天下遍，将军塞外绝烟尘。”上句夺境，下句存人。有执法之病，故夺境而存人。若得境空，则人也不有，是为心境俱空。“僧问：如何是人境俱夺？师云：并汾绝信，独处一方。”并汾为二州之名。有人法二执，故人境俱夺。“僧问：如何是人境俱不夺？师云：王登宝殿，野老讴歌。”无人法二执，则人境俱不夺。

四料简运用之道，临济分四种根器来判断与实施。又云：“如诸方学人来，山僧此间，作三种根器断：如中下根器来，我便夺其境，而不除其法。或中上根器来，我便境法俱夺。如上上根器来，我便境法人俱不夺。如有出格见解人来，山僧此间便全体作用，不历根器。”四种根器者，即中下根器、中上根器、上上根器、出格见解。识别根器，非明眼善知识而不可。

（2）三句

临济禅师有问答云：

问：如何是真佛真法真道？乞垂开示。师云：佛者，心清净是。法者，心光明是。道者，处处无碍净光是。三即一，皆是空名，而无实有。（中略）山僧今日见处，与祖佛不别。若第一句中得，与祖佛为师。若第二句中得，与人天为师。若第三句中得，自救不了。

临济有关于“三句”之解释。有问答云：

僧问。如何是第一句。师云。三要印开朱点侧。未容拟议主宾分。问如何是第二句。师云。妙解岂容无着问。沤和争负截流机。问如何是第三句。师云。看取棚头弄傀儡。抽牵都来里有人。

第一句，“佛者，心清净是”。体用一如，主宾自分，故“与祖佛为师”，禅家判为彻悟者。第二句，“法者，心光明是”。有截流之机，而存功用之痕，故“与人天为师”，禅家判为悟后保任者。第三句，“道者，处处无碍净光是”。识取抽牵之人，原是佛性，故“自救不了”，禅家判为初悟者。初悟佛性，而习染深厚，如婴孩虽为人身，而无法自立生存，故“自救不了”。此三句，指明用功之进程。

（3）三玄三要

临济禅师云：“一语须具三玄门，一玄门须具三要，有权有用。”“三句”指明了修行用功的进程，“三玄三要”则更加详细地解释了这一过程。关于“三玄三要”的内涵，汾阳善昭有问答云：“僧问：如何是第一玄？汾阳云：亲嘱饮光前。”但此妙心，本来有之——识取妙心。“如何是第二玄？汾阳云：绝相离言诠。”此妙心绝诸对待——妙心不可得。“如何是第三玄？汾阳云：明镜照无偏。”此妙心可缘起万法，具足一切——心法一体。“如何是第一要？汾阳云：言中无作造。”此妙心离一切造作，故放下驰求心即是——初悟。“如何是第二要？汾阳云：千圣入玄奥。”消除习染，长养妙心——保任。“如何是第三要？汾阳云：四句百非外，尽踏寒山道。”心物一如，任运逍遥——放任。

（4）四喝

关于“四喝”，临济禅师云：“师问僧：有时一喝如金刚王宝剑，有时一喝如踞地金毛师子，有时一喝如探竿影草，有时一喝不作一喝用，汝作么生会？僧拟议，师便喝。”临济一生凭此四喝，具百般妙用，成就诸多禅林佳话。

一喝如金刚王宝剑时，催破学人情执，直指心性，此时言语思维、种种情见等，何有依处？故惠洪云：“金刚王剑，觌露堂堂。才涉唇吻，即犯锋芒。”一喝如踞地金毛师子时，丧却学人我执我见，打破无明窠臼，直下见性。故惠洪云：“踞地师子，本无窠臼。顾伫停机，即成渗漏。”一喝如探竿影草时，执著修行成佛之知解，难以放下。故惠洪云：“探竿影草，不入阴界。一点不来，贼身自败。”一喝不作一喝用时，知解佛法，故纸堆里寻佛，无有出头之日。故惠洪云：“有时一喝，不作喝用。佛法大有，只是牙痛。”

（5）四宾主

关于“四宾主”，《人天眼目》有云：“参学之人大须仔细，如主客相见，便有言论往来，或应物现形，或全体作用，或把机权喜怒，或现半身，或乘师子，或乘象王。如有真正学人便喝，先拈出一个胶盆子，善知识不辨是境，便上他境上作模作样，学人便喝，前人不肯放，此是膏肓之病不堪医，唤作客看主。或是善知识不拈出物，随学人问处即夺，学人被夺，抵死不放，此是主看客。或有学人应一个清净境，出善知识前，善知识辨得是境，把得抛向坑里。学人言：大好善知识。即云：咄哉！不识好恶。学人便礼拜，此唤作主看主。或有学人披枷带锁，出善知识前，善知识更与安一重枷锁，学人欢喜，彼此不辨，呼为客看客。”

此即临济四宾主。宾主即宾主之间问答酬唱，宾即参学者，或悟或未悟。主即善知识，必悟道者是。四宾主，即宾主（或主客）相见之时，善知识接引学人，使未悟者得悟，已悟者更增上，情况有四：

第一，宾看主，即学人是真修者，见地高于居主位者，首先发问，抛出一境，而居主位者不知，还故作开示一番，若学人再喝，必然无法收场。

第二，主看宾，即居主位者为真善知识，随学人之问，随即夺其落处，然学人不能回心，则无法悟入。

第三，主看主，即学人发问设境，善知识知机应机，转得其境，学人于此得个悟处。

第四，宾看宾，即学人情见很重，而居主位者不识其病，胡乱说法，等于加重其情见，学人却欢喜而去。

（6）四照用

关于“四照用”，临济禅师云：“我有时先照后用，有时先用后照，有时照用同时，有时照用不同时。先照后用，有人在。先用后照，有法在。照用同时，驱耕夫之牛，夺饥人之食，敲骨取髓，痛下针锥。照用不同时，有问有答，立宾立主，合水和泥，应机接物。”

临济禅师的“四照用”，即四种观照、转化之功用，破除学人的执著。照者，观照，旨在转化外境。用者，功用，旨在转化自身。

先照后用，有人在，即先破外境执著，则外境既转，人也不有。先用后照，有法在，即先破人我执著，则人我既转，境也不存。照用同时，即同时破除外境执著与人我执著。照用不同时，即对于不执著外境与人我者，无须破除，自可任运无为，应机接物。

3.临济宗的后世传承

（1）传承概况

关于临济宗之传承，据《联灯会要》等载，临济之法嗣有四十八人，为临济一世。三圣慧然法嗣有十一人，魏府大觉法嗣有五人，兴化存奖法嗣有十一人等，为临济二世。南院慧颙法嗣有十五人，守廓侍者法嗣有三人等，为临济三世。风穴延沼法嗣有十七人等，为临济四世。首山省念法嗣有九人等，为临济五世。汾阳善昭法嗣有十一人，叶县归省法嗣有十二人，谷隐蕴聪法嗣有十四人，广慧元琏（？——1036)法嗣有十三人，神鼎鸿(991——？）法嗣有十五人，承天智嵩法嗣有十一人等，为临济六世。石霜楚圆法嗣有二十人，大愚守芝法嗣有十一人，琅琊慧觉法嗣有十七人，浮山法远（991-1067）法嗣有八人，达观昙颖法嗣有九人，都尉李遵勖（？——1040）法嗣有六人，侍郎杨亿（947-1020）法嗣有九人等，为临济七世。再下即为黄龙慧南、杨歧方会，而成黄龙、杨歧二派。

临济一系，法脉隆盛，成家天下之势。此与临济“机用灵活，卷舒自在”之宗风有关，又经后世不断洗练与发扬，造就了临济宗渊源流长之局面。

临济下传兴化存奖，三传而至南院慧颙，未有明显建树，仅能续传临济宗风，从四传风穴延沼开始，临济宗渐次得以中兴。

（2）兴化存奖

魏府兴化存奖（840-925），生平不详。先在临济门下为侍者，参悟禅法，临济示寂后，又在其师兄三圣慧然处任首座，又在其师兄魏府大觉处任院主，承蒙两位师兄的教导，渐至佳境，被大觉师兄一顿痛打，方消无始疑惑，始显本色风光。《五灯会元》记云：“师（兴化存奖）于言下荐得临济先师于黄檗处吃棒的道理。”

兴化存奖弘法数十年，彰显临济宗风。晚年曾为后唐庄宗说法，获赐紫衣师号，而皆不受。圆寂后，谥广济。

兴化承续“临济喝”之禅风，但反对“盲喝乱喝”。概临济示寂后，乱喝成风，故兴化予以斥责，旨在保持“临济喝”之风范，延续慧命。兴化示众云：

我闻前廊下也喝，后架里也喝。诸子！汝莫盲喝乱喝，直饶喝得兴化向虚空里，却扑下来一点气也无，待我苏息起来，向汝道未在。何故？我未曾向紫罗帐里撒真珠与汝诸人去在，胡喝乱喝作么？

可见，若无“真修实证”，一味乱喝，恰似鹦鹉学舌，毫无意义。所谓“临济喝”，必具四喝之用，以遮遣学人之执著，方显临济宗的慈悲情怀与大机大用。兴化存奖对于临济宗风，无多贡献，仅能维护续传而已。

兴化之法嗣有十一人，即南院慧颙、太行克宾、守廓等。有《兴化禅师语录》半卷。

（3）南院慧颙

汝州南院慧颙（870-950年），又名宝应，生平无考。《南岳单传记》只记载其为河北人，事兴化而悟真，后住南院弘化，为南院第一世主。有上堂开示云：

上堂：赤肉团上，壁立千仞。僧问：赤肉团上，壁立千仞，岂不是和尚道？师（南院慧颙）曰：是。僧便掀倒禅床。师曰：这瞎驴乱作。僧拟议，师便打。

“赤肉团上，壁立千仞”，即临济所说“赤肉团上有一无位真人”，此无位真人超越一切对待，正如《楞严经》卷一云，“能生诸缘，缘所遗者”，正是我人之本来面目。其僧识得此事，故有“掀倒禅床”之举，然而，见处不透脱，故有“拟议”，故遭他老和尚打。南院上堂云：

诸方只具啐啄同时眼，不具啐啄同时用。僧便问：如何是啐啄同时用？师曰：作家不啐啄，啐啄同时失。曰：此犹未是某甲问处。师曰：汝问处作么生？僧曰：失。师便打。其僧不肯，后于云门会下，闻二僧举此话。一僧曰：当时南院棒折那。其僧忽契悟，遂奔回省觐，师已圆寂，乃谒风穴。穴一见便问：上座莫是当时问先师啐啄同时话的么？僧曰：是。师曰：汝当时作么生会？曰：某甲当时如在灯影里行相似。穴曰：汝会也。

不论“啐啄同时眼”，还是“啐啄同时用”，在禅师作家那里，了无挂碍，只是应机而施之善巧而已，旨在接引学人识取自心。此时学人须在禅师之言下会取，便可当下知归。若在言语里追寻，则失之远矣。“问处”岂在言语之中？其僧不知，故“不肯”而离去。后遇缘而悟南院之接引语句，方明从前错用心处。

在南院这里，虽未有明显建树，但能竭力提持临济宗风，以待来者。

南院之法嗣有十五人，即风穴延沼、颖桥安等。《古尊宿语录》卷八载《汝州南院禅师语录》半卷。

（4）风穴延沼

风穴延沼（896-973），浙江余杭人，姓刘，先修天台止观，后归心禅宗，依参多人，有所契悟。后依南院六年，机缘相合，尽得临济玄要。主汝州风穴寺、广慧寺，大弘临济宗风。宋太祖开宝六年示寂，法嗣有十五人，即首山省念、广慧真、凤翔长兴等。《古尊宿语录》卷八载《风穴禅师语录》半卷。

兴化与南院时代，临济宗已显消沉。至风穴时，一改消沉之状况，奏响复兴之序曲。风穴对于临济宗最大之贡献，在于不拘泥于师法，推陈出新，应机时代，以显禅门之大事。南院与风穴问答云：

（南院）问曰：汝闻临济将终时语否？（风穴）曰：闻之。曰：临济曰谁知吾正法眼藏，向这瞎驴边灭却！渠（即临济）平生如师子儿，见即杀人，及其将死，何故屈膝妥尾如此？师曰：密付将终，全主即灭。又问：三圣如何亦无语乎？师曰：亲承入室之真子，不同门外之游人。南院颔之。

“密付将终，全主即灭”，代表风穴不拘泥师法之见解。“密付将终”，即以秘密付嘱来传禅法，禅法将要终止。“全主即灭”，即泥执师法而不知变通，禅法就要灭亡。不变者为体，变者为用。此“无位真人”，亘古亘今，而临济机用，则须与时俱进。

临济示寂之前，临济曰：“吾灭后，不得灭却吾正法眼藏。”三圣曰：“争敢灭却和尚正法眼藏。”临济曰：“已后有人问，你向他道什么？”三圣便喝。临济曰：“谁知吾正法眼藏，向这瞎驴边灭却。”或以为临济是在斥责三圣，非也！此临济试探之语，非秘密授受。正法眼藏即佛性，本来具足，也了不可得，但尽本分而已，故三圣便喝，正是临机不见师。

风穴对于四料简、三玄三要等临济禅法，皆有真实见地，故“南院以为可以支临济”。

（5）首山省念

首山省念（926-993），山东莱州人，姓狄，遍游丛林，后来，师事风穴，风穴以“临济之道，至吾将坠”之语，激励首山放下经教之执，从自心处用功。风穴以“释迦拈花，迦叶微笑”公案启发，首山应机而悟。

初主汝州首山，为第一世。次主宝安山广教院，也为第一世。后主宝应院，为南院第三世。宋太宗淳化四年示寂，法嗣有九人，即汾阳善昭、谷隐蕴聪、承天智嵩、广慧元琏、叶县归省、神鼎洪等。《古尊宿语录》卷八载《汝州首山念和尚语录》一卷。

首山继续推进临济宗风之复兴。首山云：“佛法付与国王、大臣、有力檀越，令其佛法不断绝，灯灯相续，至于今日。大众且道！续个什么？良久曰：须是迦叶师兄始得。”此首山首次开堂法语，表示以举扬临济宗风为己任。开宗明义，欲“灯灯相续”，必先识得此妙明真心。

首山“尝作纲宗偈曰：咄哉拙郎君，巧妙无人识，打破凤林关，着靴水上立。咄哉巧女儿，穿梭不解织，看他斗鸡人，水牛也不识。”此为首山之纲宗，上段言体，下段言用。识此无位真人，为第一步。打磨习气，不为境界所转，为第二步。开显全体大用，为第三步。此为禅宗用功之概要，其细微之处，非亲历者而不知。

首山广泛运用代语、别语。代语即前人答语不契，或无答语，而予以代答。别语即前人答语契旨，而另下一语。下一代语、别语，旨在接引学人，非故求奇特。其实早已有之，如问“如何是佛”，古来禅师各有答语，马祖答以“即心即佛”，赵州答以“庭前柏树子”，首山则答以“白马驮经”等。首山广泛运用代语、别语，以为接引之法。

首山也善用转语。转语即对境时，回心转念，应机而答，否则皆为思量语句。对于前人答语不契，或无答语者，而下一转语，即为代语。对于前人答语契旨者，而另下一转语，即为别语。首山对古公案及临济三句、四宾主、四料简等各有别语，启发学人，也为后世广泛运用。

（6）汾阳善昭

①生平

汾阳善昭（947-1024），山西太原人，姓俞，遍参知识，后参首山，问“百丈卷席”意旨，首山答以“龙袖拂开全体现，象王行处绝狐踪”而得悟。

《五灯会元》卷三载“百丈卷席”公案：百丈与马祖行，见一群野鸭飞过。祖问：“是什么？”丈曰：“野鸭子。”祖曰：“什处去也？”丈曰：“飞过去也。”祖扭丈鼻，丈负痛失声。祖曰：“又道飞过去也。”百丈于言下省悟。次日，马祖升堂，众僧才集合，百丈出位卷席。马祖便下座，百丈随后到方丈。祖曰：“我适来未曾说话，汝为什便卷却席？”丈曰：“昨日被和尚扭得鼻头痛。”祖曰：“汝昨日向什处留心？”丈曰：“鼻头，今日又不痛也。”祖曰：“汝深明昨日事。”

百丈因鼻痛而于言下知归，悟在声色之外。而百丈卷席，亦无言处之言。“龙袖拂开全体现”，情执已去，佛性现前。“象王行处绝狐踪”，佛性已呈，了无疑惑。汾阳于言下大悟。侍首山甚久，后主太子院。宋仁宗天圣二年示寂，法嗣有十一人，即石霜楚圆、琅琊慧觉、大愚守芝等。今存《汾阳无德禅师语录》三卷。

②禅法

风穴延沼之时，已见临济宗复兴之气象，经首山省念而至汾阳善昭，复兴气象显著。谷隐蕴聪、承天智嵩、广慧元琏、叶县归省、神鼎洪等与汾阳善昭同师首山省念之门，各为一方化主，其中蕴聪有法嗣十四人、智嵩有十一人、元琏有十三人、归省有十二人、鸿有十五人，共弘临济禅法。汾阳高举临济宗风，与时俱进，彰显机用，提出十智同真、四句、三种狮子、三诀、三句等接引手法。

第一，十智同真。

《人天眼目》卷一云：“夫说法者，须具十智同真。若不具十智同真，邪正不辨，缁素不分，不能与人天为眼目，决断是非。”即说法者，须具勘验接引学人之十种智慧，方为人天之眼目。又云：“作么是十智同真？与诸上座点出：一、同一质，二、同大事，三、总同参，四、同真智，五、同遍普，六、同具足，七、同得失，八、同生杀，九、同音吼，十、同得入。”

一、同一质，即禅师与学人互为默契，又“法住法位”。二、同大事，即禅师与学人体会生死大事，志同道合。三、总同参，即禅师心境一如，应缘万物，使学人归于心地。四、同真智，即禅师彻见法性，能除学人情见。五、同遍普，即禅师证取此心本与万物同体，与学人打成一片。六、同具足，即禅师证悟佛性，安住学人获正见解脱。七、同得失，即禅师祛除学人执著，证得佛性。八、同生杀，即禅师杀活自在，能断学人烦恼，示学人法身。九、同音吼，即禅师与学人同了佛性，主主相见，于法自在。十、同得入，即禅师与学人，皆得殊胜境界，得无所得，入无所入，十方圆明。

第二，四句。

《人天眼目》卷二云：“僧问：如何是接初机的句？师（汾阳）曰：汝是行脚僧。曰：如何是辨衲僧的句？师曰：西方日出卯。曰：如何是正令行的句？师曰：千里持来呈旧面。曰：如何是立乾坤的句？师曰：北俱卢洲长粳米，食者无贪亦无瞋。乃曰：将此四转语验天下衲僧。”此四句尽显汾阳接引学人之禅风，也是临济宗风应机时代之体现。

接初机的句，即修行就在日用平常中，别无奇特，勘验学人是否得个入处。辨衲僧的句，明辨学人是否不落意识分别，下一转语，勘验学人是否得个出处。正令行的句，即传布心法于天下，勘验学人是否得个用处。正令即禅门大旨，行即通行流布。立乾坤的句，即修行旨在自觉觉他，勘验学人是否得个了处。立乾坤即立于天地之间，得安身立命处。

第三，三种狮子。

《人天眼目》卷二云：“浮山圆鉴（即法远）示众云：汾阳有师子句，其师子有三种：一超宗异目，二齐眉共躅，三影响音闻。若超宗异目，见过于师，可为种草，方堪传授。若齐眉共躅，见与师齐，减师半德。若影响音闻，野干倚势，异髅何分。”

一、超宗异目，即学人有超师之智，足以堪当大任，举扬宗风。二、齐眉共躅，即学人之智与师相当，仅能维持现状。三、影响音闻，即学人智不过师，一代不如一代。

第四，三诀。

《五灯会元》卷十一云：“第一诀，接引无时节，巧语不能诠，云绽青天月。第二诀，舒光辨贤哲，问答利生心，拔却眼中楔。第三诀，西国胡人说，济水过新罗，白地用镔铁。”此三诀是汾阳接人之手法。若有圆融无碍之境界，方可杀活自在，随手拈取一法，皆可为度生之方便。

第一诀，接引无时节，禅师随手拈来一物，扫却学人之常规思维，打破学人之法执、境执等。第二诀，舒光辨贤哲，禅师依学人之情况，随问即答，以破学人之缠缚，使其悟入心地。第三诀，主主相见，则无定法可说，或言或默，或棒或喝，无非禅法之体现。故汾阳三诀，不是固形死语，而是随机应变之手法。

第五，三句。

《人天眼目》卷二云：“问：如何是学人着力处？师（汾阳）曰：嘉州打大象。曰：如何是学人转身处？师曰：陕府灌铁牛。曰：如何是学人亲切处？师曰：西河弄师子。乃曰：若人会得此三句，已辨三玄，更有三要语在，切须荐取，不是等闲。”

汾阳对于“着力处、转身处、亲切处”的回答，看似无意味语，实则以转化学人情见为旨趣，以破除学人对言语、经教、思维等的执著，故会取三句，便可明了临济“一语须具三玄门”之意。汾阳有三玄颂云：

第一玄，法界广无边，参罗及万象，总在镜中圆。

第二玄，释尊问阿难，多闻随事答，应器量无边。

第三玄，直出古皇前，四句百非外，闾氏问丰干。

第一玄，即无边法界、森罗万象皆于佛性圆满具足，故佛性为万法之源。以佛性为体，开显万法。万法虽千差万别，而皆归佛性。第二玄，即明佛性，开显机用，施设方便，其问答皆合体性。第三玄，即体用一如，虽机用无边，而无机用之可得。

临济“一句语须具三玄门”，即一句语可具三重要义，如汾阳三颂所示，一、直指佛性，二、开显机用，三、无机用可得。此语虽一句，而据学人根性可显三重要义。

“已辨三玄”后，“更有三要语在”，汾阳颂曰：

三玄三要事难分，得意忘言道易亲。一句明明该万象，重阳九日菊花新。

对于临济“三玄三要”，众说纷纭。汾阳所言也并非就是断语，关键在于如汾阳所云“直须会取古人意旨，然后自心明去，便得通变自在，受用无穷，唤作自受用身，佛不从他教，便识得自家活计”。由“一语”而“会取古人意旨”——明心见性，“便得通变自在”，了知向上一路，开显机用。“一句语”为纲目，“三玄三要”为细化。明其纲目为得本，通其细化为妙用。不于“一句语”中明根本，则“三玄三要”自然难分。“一句明明该万象”，即明心见性后，了知此心含摄万法，则“重阳九日菊花新”，自是一番新天地。

汾阳著有《公案代别百则》、《诘问百则》、《颂古百则》，解说古人百则公案，发挥公案微妙大义，启发后人契入根本。

（7）石霜楚圆

①生平

石霜楚圆（987-1040），号慈明，广西全州清湘人，俗姓李，其母贤德，使令参学，闻汾阳道望，前往参拜。汾阳为苦其心志，两年不为其说法，且每见必骂诟，或毁诋诸方。石霜诉云：“自至法席，已再夏，不蒙指示，但增世俗尘劳，念岁月飘忽，己事不明，失出家之利。”话未完，即遭汾阳喝骂，且怒而举杖逐打，石霜拟呼救，汾阳急掩其口，于此当下，楚圆乃大悟云：“是知临济道出常情。”

楚圆悟后，侍师七年，往参智嵩，智嵩引荐杨亿，杨亿又引荐李遵勖，自是三人以法为友。因母老南归，至于瑞州，依止蕴聪三年。历主袁州南源广利寺、潭州道吾山、石霜崇胜寺、南岳福严禅寺、潭州兴化寺等。宋仁宗康定元年示寂，法嗣有二十人，即黄龙慧南、杨歧方会、翠岩可真等。今存《石霜楚圆禅师语录》一卷。

②禅法

石霜举唱临济禅法，打开临济宗兴盛之局面，门下有黄龙慧南与杨歧方会两大弟子，各创黄龙宗与杨歧宗，将临济宗之发展推向高潮。

第一，应机施设——无非方便。

临济所设接引之法，贵在善知识临机而用，化解学人执著。但有拾人牙慧之辈，胡喝乱棒，冒充知识。鉴此，祖师皆有纠正，至于石霜而大力品评，以明机用之真义所在。石霜楚圆云：

马大师即心即佛，当人未悟。盘山非心非佛，只成戏论之谈。雪岭辊球，诳唬小儿之作。云门顾鉴，笑煞傍观。少室自伤，一场大错。德山入门便棒，未遇奇人。临济入门便喝，太煞轻薄。黄梅呈颂，人我未忘。更言祖祖相传，递相诽谤。

莫执祖师言语、举止，如拈棒行喝，仅为手段，目的在于放下缠缚，直下承当。所谓祖祖相传的是直指心性——慧命所在，而方法须与时俱进，彰显时代之特色。强调法本无言，道本无说，举凡言说，如三玄四拣、诸多善巧等，皆为应病与药之方便，一时之用而已。

第二，再说如来禅与祖师禅。

石霜楚圆“以拄杖击绳床一下云：大众还会么？不见道：一击忘所知，更不假修，诸方达道者，咸言上上机。香严与么悟去？分明悟得如来禅，祖师禅未梦见在。且道，祖师有甚长处？若向言中取则，误赚后人，直饶棒下承当，辜负先圣。万法本闲，唯人自闹”。

香严击竹悟道，偈云：“一击忘所知，更不假修持，动容扬古路，不堕悄然机。处处无踪迹，声色外威仪，诸方达道者，咸言上上机。”沩山予以印可。又偈云：“去年贫，未是贫。今年贫，始是贫。去年贫，犹有卓锥之地。今年贫，锥也无。”仰山许以如来禅。又偈云：“我有一机，瞬目视伊，若人不会，别唤沙弥。”仰山始许以祖师禅。

香严通达经教，苦修禅法多年，机缘成熟，所悟非浅，故沩山当即印可。仰山再试，香严随问即拈，了无雕琢之迹，非彻悟透底之人而无此行径。实际上，禅宗史上如香严智闲者，代不乏人。举凡苦修多年，偷心死尽，往往有大悟之机，概几经磨练，习气淡薄，故悟境高深，非初悟之可比。仰山之作略，在于逼拶到底，勘验其转身之机，香严自有应机之道，圆转自如。

石霜楚圆关于“香严击竹”这一公案的点评，有人以为香严果真不会祖师禅。非也！学人妄分如来禅与祖师禅，不得归元不二之旨，石霜楚圆之公案点评，旨在扫却堂下之人的妄想分别。仰山“如来禅许师弟会，祖师禅未梦见在”之许，只是仰山对香严的勘辩语，非究竟落实之处。不幸的是，后人遂将如来禅与祖师禅分为两截，执为实法，死于句下。识取自心，既入本位。欲至究竟，尚须悟后起修，消除习气，至“全体一味，体用一如”时方得。

三、云门宗

云门宗远承于青原行思，经过石头希迁→天皇道悟→龙潭崇信→德山宣鉴→雪峰义存→云门文偃而形成云门宗。关于云门宗的传承历史，《人天眼目》概括云：“青石天龙接德山，雪峰云门香林远，北塔雪窦付天衣，二本从兹门大显。”根据《人天眼目》概括，云门宗的师徒传承关系如下：青原行思→石头希迁→天皇道悟→龙潭崇信→德山宣鉴→雪峰义存→云门文偃→香林澄远→智门光祚→雪窦重显→天衣义怀→慧林宗本。我们对云门宗历史发展的叙述，将按照这一传承关系进行。青原行思与石头希迁及其禅法，我们已在前文进行了叙述，紧接上章所述，我们将叙述云门宗的形成过程与后续发展。

1.云门宗的形成过程

在石头希迁的弟子中，继承石头希迁之禅法且传承至远者，有二人，一是药山惟俨。二是天皇道悟。天皇道悟是云门宗直接源头。天皇道悟（747-807），婺州东阳（浙江金华）人，姓张，十四出家，依明州大德和尚披剃，年二十五，于杭州竹林寺受具足戒。唐大历中，抵达钟陵，参马祖道一，时经二夏。又谒石头希迁，往来问答之间，顿悟玄旨。灯录记载：

（道悟）问曰：离却定慧，以何法示人？石头曰：我这里无奴婢，离个什么？曰：如何明得？石头曰：汝还撮得空么？曰：恁么即不从今日去也。石头曰：未审汝早晚从那边来。曰：道悟不是那边人。石头曰：我早知汝来处。曰：师何以赃诬于人。石头曰：汝身见在。曰：虽如是，毕竟如何示于后人？石头曰：汝道阿谁是后人？师（道悟）从此顿悟。

依照禅门的见地，前人后人，同一真性，更说什么前人、后人与今人？于是，石头反问道悟禅师：汝道阿谁是后人？于此言下，道悟禅师当下超然，所谓“不离万有，超然相外”。

后来，住持天皇寺，弘扬禅门心法，道风远扬，香誉天下，丛林学徒，闻风而至，故人称天皇道悟禅师。

当时，裴休任职江陵，致礼倍加，时常问道，然而，道悟禅师接引学人，却客无贵贱，一律平等，因此，裴公愈加亲仰。道悟之禅法，亲切平等，又得到地方长官的支持，故一时大盛。

元和二年丁亥（807）四月，天皇道悟示疾。大众前来看望，此时，道悟呼唤典座一声。典座茫然。道悟禅师问道：会么？典座曰：不会。道悟又拿起枕头，开示禅门之要义。典座依然不会。可惜，慈悲示意人不会，抛却枕子拂袖归。道悟禅师安然而逝，世寿六十。

据《景德传灯录》记载，天皇道悟禅师有嗣法弟子一人——龙潭崇信禅师。龙潭崇信禅师继承了天皇道悟禅师的禅法，再经过几代人的努力，才使这一禅系发扬光大起来。

龙潭崇信，荆州（今湖北省江陵县）人，姓氏未详，俗家以卖饼为业，少年时，常送饼与天皇道悟禅师。每次送饼，道悟禅师皆返赠崇信一块。崇信心中生疑：饼是我送与他的，他为何又返赠给我？这其中有什么深奥的道理？于是，请问原由。道悟云：“是汝持来，复汝何咎？”崇信似有相应，故志求出家，法号崇信。从此，服勤左右，参学问道。灯录记载：

（崇信）一日问曰：某自到来，不蒙指示心要。悟（道悟）曰：自汝到来，吾未尝不指汝心要。师（崇信）曰：何处指示？悟曰：汝擎茶来，吾为汝接。汝行食来，吾为汝受。汝和南时，吾便低首。何处不指示心要？师低头良久。悟曰：见则直下便见，拟思即差。师当下开解，乃复问：如何保任？悟曰：任性逍遥，随缘放旷，但尽凡心，无别胜解。

作用上见性，现相上悟道，日常一举一动，一言一行，正是自性灵光之作用，正是清净法身之现相，所以，道悟禅师说：“汝擎茶来，吾为汝接。汝行食来，吾为汝受。汝和南时，吾便低首。何处不指示心要？”擎茶、送食、和南，正是自性之妙用。接茶，受食，低头，尽是法身之显现。于此言下，崇信似有所悟。道悟禅师又指示他道：见则直下便见，拟思即差。于此当下，崇信顿悟。

后来，崇信禅师住持澧州（今湖南澧县）的龙潭禅院，名闻天下，故人称龙潭崇信禅师。

崇信禅师的言录，多属禅机问答，少有大段开示，虽然如此，未离禅门“直指人心，顿悟自性”的宗旨。灯录记载：

僧问：髻中珠谁人得？师（崇信）曰：不赏玩者得。曰：安着何处？师曰：有处即道来。

髻中珠，比喻真如佛性。依照佛教的观念，真如佛性，人人有之，不从外得。得髻中珠，即明心见性。学人何以不得？只因着相，只因赏玩，所以崇信云：不赏玩者得。它遍一切处，亦无安放处。

有尼问：如何得为僧去？师（崇信）曰：作尼来多少时也？曰：还有为僧时也无？师曰：汝即今是什么？曰：现是尼身，何得不识？师曰：谁识汝？

禅宗的意旨，须是离相而见，若着在相上，则不得见性。这位尼师欣僧厌尼，早已是着在僧尼相上，所以，崇信禅师直接指示她：汝即今是什么？觉性灵知，非僧非尼，何不究取？可惜，这位尼师着在僧尼相上而不知回头，故识不得自家本来面目。

宣鉴禅师前来参谒崇信禅师，可是，崇信禅师躲起来，就是不见他，这时，宣鉴禅师按捺不住，曰：久仰龙潭禅师大名，即今千里迢迢而来，您却藏起来不令得见——“潭又不见，龙亦不现”。这时，崇信禅师便指示德山云：觉性不昧，空寂了了，这是真龙潭——“子亲到龙潭”。可见，龙潭禅师的禅法，看似莫名其妙，其实也是直指人心。

崇信禅师的众多弟子中，唯德山宣鉴、泐潭宝峰两人有言录，其中德山宣鉴最著名，他也是云门宗、法眼宗得以形成的重要人物。

宣鉴（782-865），剑南（今四川省剑阁县）人，姓周，童年出家，持律精严，研习经论，以讲《金刚经》而著名，人称“周金刚”。尝闻南方禅法“直指人心，见性成佛，天下学人，莫不归附”。于是，愤愤不平，说道：“出家儿千劫学佛威仪，万劫学佛细行而不得成佛，南方魔子敢言‘直指人心，见性成佛’，我当搂其窟穴，灭其种类，以报佛恩。”遂担《青龙疏抄》出蜀，前往南禅之地。途中逢一卖饼婆子，宣鉴谓婆子云：买饼点心。婆子指着《青龙疏抄》云：这个是什么？宣鉴云：青龙疏抄。婆子云：青龙疏抄是讲什么的？宣鉴云：讲《金刚经》的。婆云：我有一问，上座若道得，即供养点心。宣鉴云：便请。婆云：经中道：过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。上座，你点哪个心？宣鉴茫然，始知南方禅法不可思议。

后来，至澧州龙潭寺，参崇信禅师，问答之间，豁然相契，证得实相。灯录记载：

（德山）一夕于室外默坐。龙（龙潭崇信）问：何不归来？师（德山）对曰：黑。龙乃点烛与师。师拟接。龙便吹灭。师乃礼拜。龙曰：见什么？曰：从今向去，不疑天下老和尚舌头也。至明日便发。龙潭谓诸徒曰：可中有一个汉，牙如剑树，口似血盆，一棒打不回头，他时向孤峰顶上立吾道在。

崇信点一支烛，递于宣鉴。宣鉴正欲接时，崇信豁然吹灭。灯燃则明，灯熄则暗，明暗两相，往来交替，恰恰显出这当下的常明心灯。于此当下，宣鉴顿悟，俯身礼拜。崇信进一步勘辩道：你见个什么？宣鉴说：从今往后，再也不怀疑天下老和尚。崇信禅师甚喜，对大众说：可中有一个汉，牙如剑树，口似血盆，一棒打不回头，他时日后，向孤峰顶上立吾道在。宣鉴悟后，住持澧阳（今湖南省澧县）的德山，大阐宗风，接人无数，故人称德山宣鉴禅师。

德山禅师以“棒”而著名，所以丛林中有“德山棒”之称。德山禅师以“棒”接引学人，学人也每每于其棒下而大事了办。德山禅师有上堂语云：

今夜不得问话，问话者三十拄杖。时有僧出，方礼拜，师（德山）乃打之。僧曰：某甲话也未问，和尚因什么打某甲？师曰：汝是什么处人？曰：新罗人。师曰：汝未跨船舷时，便好与三十拄杖。

上堂曰：问即有过，不问又乖。僧礼拜，鉴（德山宣鉴）便打。僧曰：某甲始礼拜，为什么便打？鉴曰：待汝开口，堪作什么？

师（宣鉴）见僧来乃闭门。其僧敲门。师曰：阿谁？曰：师子儿。师乃开门。僧礼拜。师便骑项曰：这畜生什么处去来？

德山宣鉴接引人的手段，为何非棒即喝？只因学人向外寻道理、觅菩提。自家宝藏不顾，抛家向外寻觅，故德山宣鉴棒打葛藤，声喝妄念，令学人于“前后际断”时，得个“不落断灭”的消息。

德山宣鉴的禅法，贵在“无事于心，无心于事”。若无闲事挂心头，自然虚而灵，空而妙。宣鉴上堂示众云：

于己无事，则勿妄求。妄求而得，亦非得也。汝但无事于心，无心于事，则虚而灵，空而妙。若毛端许言之本末者，皆为自欺。毫厘系念，三涂业因。瞥尔生情，万劫羁锁。圣名凡号，尽是虚声。殊相劣形，皆为幻色。汝欲求之，得无累乎？及其厌之，又成大患，终而无益。

宣鉴之机锋棒喝，无论多么玄妙难测，然而，其禅法的大意，只在于此：如来智慧德相，人人本具，切莫外求，求之转远，自投三涂。于自性体上，圣名凡号，尽是虚声。殊相劣形，皆为幻色。若欲求之，徒劳用心，同样，若欲弃之，亦无是处。空花水月，妙用无穷，岂有实际可得？故不可欣厌取舍，若能一心平等，则万法如如，本自解脱。

唐咸通六年乙酉十二月三日，德山宣鉴示现病相，僧问：正病之时，还有不病的么？德山云：有。曰：哪个是不病的？德山云：阿耶！阿耶！德山见人不会，又开示道：扪空追响，劳汝心神，梦觉觉非，竟有何事？言毕，端然而寂，世寿八十六，谥见性。

德山宣鉴的嗣法弟子有：鄂州岩头全豁禅师、福州雪峰义存禅师、天台瑞龙院慧恭禅师、泉州瓦棺和尚、襄州高亭简禅师、洪州感潭资国和尚等等，其中，传承德山禅法而至远者，雪峰义存禅师最著名。

雪峰义存禅师，泉州南安（今福建泉州）人，姓曾，生于奉佛之家，十二岁时，随其父游莆田玉涧寺，自愿留于寺中。十七岁正式落发出家，后往幽州（今北京市）宝刹寺受具足戒。此后，遍参禅宗道场，所谓“三到投子，九至洞山”，然而，皆未相应。后来，参德山宣鉴，经过多次开示，义存似有所省。一日，德山令侍者唤义存，义存应唤而来，德山说：“我自唤义存，汝又来作什么？”义存茫然。又一次，义存问：南泉斩猫儿，意旨如何？德山便打。打过之后，又唤义存一声。然后问曰：会么？义存曰：不会。德山道：我恁么老婆心，你还不会？再一次，义存问：从上宗乘，学人还有分也无？德山打一棒，问云：道什么？曰：不会。德山告诉义存，明天再问。第二天，义存又来请益，德山告之曰：我宗无语句，实无一法与人。义存似有所省。

后来，在岩头全豁禅师的开示之下，义存禅师顿悟心源，便向岩头全豁禅师作礼，且连声曰：师兄，今日始是成道日。

唐咸通十一年（870），义存回到福州雪峰山，创立禅院，开法接众，一时徒众翕然，身边常随弟子达一千七百余人，故人称雪峰义存禅师。闽帅王审知敬仰雪峰义存禅师，并依止雪峰义存参学。在王审知的护持下，佛法在闽中一带极为兴盛。

雪峰义存的禅法，隐晦险峻，神秘难测，虽然如此，却不离“一心之法”。《雪峰禅师语录》记载：

大王（闽王）请师（义存）与玄沙入内论佛心印。大王问二禅师：诸佛并达磨所传秘密心印，乞师的实为说。且祖佛已来，究竟修何因果，乃得成佛。师云：须是见性，方得成佛。王云：何为见性？师云：见自本性。王云：有形状否？师云：见自本性，无物可见。此是难信之法，百千诸佛同得。王云：争得否？师云：若称扬此事，尽大地说不能尽。若达磨亲传，只是一言，便转凡成圣。不是小小之事。悟即！那间，不悟尘沙劫。大王，大藏教中，一切经论，千般万般，只为一心，祖祖相传一心。

可见，无论雪峰义存禅师运用何种手段接引学人，或明示，或暗喻，或棒打，或声喝，皆围绕着“一心之法”而展开，唯令学人识得此“心”，转凡成圣。在这一根本宗旨上，雪峰义存上承德山宣鉴，乃至历代祖师，下化云门文偃、玄沙师备，乃至未来诸禅师。此“一心之法”，乃禅门第一要旨，也是教下究竟义趣，所以说，一切经论，万般言说，只为“识心达本源”，禅师举拂子、竖拳头、禅机问答、明说暗喻，亦复如是。

义存禅师的佛法开示，亦有“直截了当”的一面。灯录记载：

一日，绍卿随师经行次，见芋叶动。师（雪峰义存）指动叶示之。卿曰：某甲怕怖。师曰：是汝屋里的，怕怖什么？绍卿从此开悟。

释迦睹明星而悟道，迦叶见拈花而明心，即今绍卿见芋叶动而知归，此亦见色明心之范例也。

雪峰义存亦承袭了德山宣鉴的“呵佛骂祖”的禅风：艸蔀头

三世诸佛是草里汉，十经五论是系驴橛，八十卷华严经是艸蔀头搏饭食言语，十二分教是虾蟆口里事。还知么？所以道，如今千百人中，若有一人大肯与我做驴驼物，供养它有什么罪过？

呵佛，为人破佛执。骂祖，为人解祖缚，种种手段，无非为人解粘去缚，使人透彻自己当下的这段无始心光，此乃一代时教之究竟指归。

五代后梁开平二年（908）三月，雪峰义存禅师略示病相，五月二日游蓝田，暮归澡身，安然入灭，世寿八十七。雪峰义存有《雪峰禅师语录》留世。

雪峰义存住闽川四十余年，慕道参访者，常常不下一千五百人，较著名者有：云门文偃禅师、玄沙师备禅师、长庆慧棱禅师、保福从展禅师、皷山神晏国师、龙华灵照禅师、翠岩令参禅师、镜清道怤禅师等等，其中，传承雪峰义存禅法而至远者，莫过于玄沙师备与云门文偃二人。玄沙师备这一支，经过玄沙师备→罗汉桂琛→清凉文益而形成了法眼宗，云门文偃这一支，经过云门禅师的大力弘扬而形成了云门宗。

2.云门宗与云门禅法

云门宗是中国佛教“禅宗五家”之一，该宗的创立人是文偃禅师，他住韶州云门山（广东乳源县）的光泰禅院，所以，他所创立的禅门宗派，便称为云门宗。

（1）文偃生平

云门文偃（864-949），姑苏嘉兴（浙江省嘉兴市）人，姓张，自幼投本州空王寺志澄律师门下作侍童，后来，正式出家，于毗陵（今江苏常州）坛受具足戒。受戒之后，依然跟随志澄律师学习律学，专攻《四分律》，并研习经论，其戒行清严，护持缜密。后参睦州（今浙江建德县）陈尊宿（黄檗希运的嗣法弟子），人称睦州禅师。睦州每见文偃前来，便开门与之一见，然后即闭却门。文偃上前扣门。睦州云：谁？文偃云：某甲。睦州云：作什么？文偃道：己事未明，乞师指示。睦州开门一见，又闭却门。如是三日扣门，睦州皆“开门一见，却又闭却”。至第三日，睦州刚一开门，文偃便一步跨入，睦州擒住云：“道！道！”文偃拟议欲道，睦州托开云：“秦时轹钻。”睦州这句埋头没脑的话，恰似利剑一挥，顿断一切妄念。于此当下，文偃顿悟玄机。

文偃悟后，继续留在睦州身边锻炼。数载之后，睦州又令文偃参雪峰（福州象骨山广福院雪峰义存禅师），以资锻炼。文偃在雪峰禅师处，经过数载锻炼，直至道业纯熟，方辞别雪峰禅师。后来，在韶州灵树如敏禅师的道场作首座。南汉高祖乾亨元年（917），灵树如敏禅师圆寂，文偃受高祖之命，继任灵树法席。文偃又住乳源云门山广泰禅院，弘扬禅门心法，故人称云门文偃禅师，云门禅师所创立的禅门宗派，随之也被称为云门宗。

（2）云门禅法

云门禅师的禅法，打杀所有，剿绝一切，字字狮子吼，句句惊雷鸣，超佛越祖，天马行空，《人天眼目》概括云：“端明顾鉴，不犯毫芒，格外纵擒，言前定夺，直是剑锋有路，铁壁无门，打翻路布葛藤，剪却常情见解，烈焰宁容凑泊，迅雷不及思量。”此即云门禅法之特点也。云门禅法，虽然如此，然而，向上一路，不别先圣，所以，云门意旨，堪称“教外别传”。云门禅师云：

直下无事，早是相埋没了也，更欲踏步向前，寻言逐句，求觅解会，千差万别，广设问难，赢得一场口滑，去道转远，有什么歇时？此事若在言语上，三乘十二分教岂是无言语？因什么更道教外别传？若从学解机智得，只如十地圣人，说法如云如雨，犹被呵责，见性如隔罗縠。以此故知，一切有心，天地悬殊，虽然如此，若是得的人道，火不能烧口，终日说事，未尝挂着唇齿，未尝道着一字，终日着衣吃饭，未尝触着一粒米，挂一缕丝，虽然如此，犹是门庭之说也，须是实得恁么始得。

佛法本来现成，只因众生外求，故而转远转疏，为使人们契悟宗乘，云门告诫人们，脱开言语，顿歇思虑，佛法本来现成。云门指示心要云：

我寻常向汝道，微尘刹土中，三世诸佛西天二十八祖唐土六祖，尽在拄杖头说法，神通变现，声应十方，一任纵横。尔还会么？若不会，且莫掠虚。虽然如此，且谛当实见也未？直饶到此田地，也未梦见衲僧沙弥在。三家村里不逢一人。师（文偃）蓦拈拄杖，划地一下，云：总在这里。又划一下，云：总从这里出去也。珍重。

云门云：“三世诸佛西天二十八祖唐土六祖，尽在拄杖头说法。”云门此说，意在何处？若见“三世诸佛，历代祖师”在柱杖头说法，那是见鬼。若不见“三世诸佛，历代祖师”在柱杖头上说法，则是自迷。云门又将柱杖划地一下，云，“总在这里”，“总从这里出去”。祖师西来，意在这里，云门禅意，亦在这里。

①云门“三关”。云门禅师曾用“三关”表述他的禅法，亦即云门三句：“函盖乾坤，目机铢两，不涉万相。”涵盖乾坤，即自性之光，犹如明镜，包罗万象。目机铢两，即自心之光，显现差别，历历分明。不涉万相，即自性之光，一尘不染，清清净净。此三种功用，不离一心，若能一处勘破，则三处即一处。何是这“一处”？一处者，万法之本源。三处者，一处之三德。若能透过这“一”关，便能一通百畅，此便是云门所说的“一锄破三关”。云门上堂云：

函盖乾坤，目机铢两，不涉春缘，作么生承当？代云：一镞破三关。师（云门）或云：南来北往，飞禽走兽，为什么却有异？代云：辨却多少人。或云：尔诸人，担钵囊行脚，不知有佛法。佛殿上蚩吻，却知有佛法。代云：佛殿里装香，三门外合掌。师或以拄杖一划云：微尘诸佛尽在这里。还辨得尽么？代云：日出东方夜落西。

“三关”无非“一关”，“一关”即是“一心”。此心本来函盖乾坤，此心本来目机铢两，此心本来不涉万相，学人只须如是识得。云门禅师的弟子——德山缘密，又把“云门三关”归纳为“三句”，即“函盖乾坤句，截断横流句，随波逐浪句”，且以偈颂而释之：

函盖乾坤：乾坤并万象，地狱及天堂，物物皆真现，头头总不伤。

截断众流：堆山积岳来，一一尽尘埃，更拟论玄妙，冰消瓦解摧。

随波逐浪：辩口利舌问，高低总不亏，还如应病药，诊候在临时。

可见，云门“截断众流”之法，意在“一锄破三关”，所谓“一镞辽空，超脱意言，不留情见，以无伴为宗”。

②云门禅师的“一字禅”。截断横流，堵断妄想，此亦是云门禅法的一大特点。云门禅师接引学人，每每用一语、一字，蓦地“截断葛藤”，使学人于“妄念顿断”之时，当下鉴得“自家本真”。

问：树凋叶落时如何？师（云门）曰：体露金风。

问：如何是佛？师曰：干屎橛。

问：如何是诸佛出身处？师曰：东山水上行。

问：古人面壁，意旨如何？师曰：念七。

问：如何是祖师西来意？师曰：日里看山。

学人想从禅师口里讨个消息，然后，再用意识加以推断，这对于参禅悟道来说，实在是南辕北辙，背道而驰，所以，学人前来问话，云门总是用莫名其妙的一句、一字作答，以此“堵断妄想”。云门禅师的“一字相酬”的禅机回答，被人们称为“云门一字禅”。

问：如何是正法眼？师曰：普。

问：如何是啐啄机？师曰：响。

问：如何是云门一路？师曰：亲。

问：杀父杀母，向佛前忏悔。杀佛杀祖，向什么处忏悔。师曰：露。

问：凿壁偷光时如何？师曰：恰。

问：三身中那身说法？师曰：要。

在云门禅师的禅机问答中，所问与所答，没有任何事实上的逻辑关系，因此，学人面对云门禅师的回答，无法展开其逻辑思维。逻辑思维展开不得时，正是“言语道断，心行处灭”时。此时，正是“悟入真乘的一个大好机缘”。云门禅师的用意，亦正在这里。

③云门禅师的“顾、鉴、咦”。云门更有“顾、鉴、咦”之法。所谓“顾、鉴、咦”，即每当学人前来问话，云门必特“顾”之，且曰：鉴。学人不解，拟议思虑，云门便曰：咦。这种方法，被人们称之为“顾、鉴、咦”。这也是云门禅师接引学人的独特手法。《人天眼目》云：

师（云门）每见僧，以目顾之，即曰鉴，或曰咦。而录者曰“顾鉴咦”。后来德山圆明密禅师，删去顾字，但曰“鉴咦”，故丛林目之曰抽顾。

智门光祚颂云：

云门顾鉴笑嘻嘻，拟议遭他顾鉴咦，任是张良多智巧，到头终是也难施。

云门宗风，绝断众流，不容拟议，凡圣无路，情解不通，若非上上根，难以窥其堂奥。

④云门禅师的“呵佛骂祖”。为了打破学人的对佛祖的执著，云门禅师不惜用“呵佛骂祖”的手段，为人解粘去缚，以示“别传之旨”。云门禅师云：

举世尊初生下，一手指天，一手指地，周行七步，目顾四方，云：天上天下，唯我独尊。师云：我当时若见，一棒打杀与狗子吃却，贵图天下太平。

诸方老秃奴，曲木禅床上座地，求名求利，问佛答佛，问祖答祖，屙屎送尿也，三家村里老婆传口令相似，识个什么好恶？总似这般的，水也难消。

绝断众流，斩断系缚，不许丝发碍于胸中，此乃云门与人解粘去缚之手段。学人若能于此“凡圣情解，一时顿消”之时，豁然识得自家本真，则“别传之旨”明矣。云门禅法，手段种种，然而，归宗之意，无非如此。

干和七年四月十日，云门文偃端坐示寂，世寿八十五。云门文偃的肉身，至今还保存在云门山，且有《云门匡真禅师广录》三卷留世。

云门文偃的嗣法弟子，《景德传灯录》记有六十一人，较著名者有：白云子祥禅师、德山缘密禅师、新开颢鉴禅师、双泉师宽禅师、香林澄远禅师、洞山守初禅师、泐潭道谦禅师、奉先深禅师、双泉仁郁禅师、披云智寂禅师等等。在云门文偃的众多弟子中，传承其法脉而至远者有四人：香林澄远、双泉师宽、德山缘密、双泉仁郁。其中，香林澄远最著名。

3.云门宗的后世传承

云门文偃禅师的弟子中，以香林澄远为上首。香林澄远住持益州青城山香林院。香林澄远的弟子中，以智门光祚为上首，绕路说禅，门风高峻，有《智门光祚禅师语要》一卷。智门光祚的弟子中，以雪窦重显为最著名，弘法亦最盛，所以，雪窦重显这一时期的云门禅法，被称为云门中兴。云门宗在五代时兴起，入宋之时与临济宗并兴，及金人入侵，宋都南迁，此时的云门宗也就进入了衰微之状。以下，我们将按照云门宗后世传承的顺序叙述其历史过程。

香林澄远禅师（907-987），汉州绵竹（四川省绵竹县）人，姓上官，幼年在成都真相院出家，16岁受具足戒，后游诸方，至云门道场，深得云门器重，故十八年为云门侍者。十八年中，云门常常呼唤：澄远。澄远便应声而诺。云门禅师便问他：是什么？如此呼唤，如此应诺，如此相问，十八年之久。一日，云门禅师呼唤：澄远。澄远应声而诺。云门禅师又问他：是什么？澄远当下有省。云门说：从今往后，我不再唤你了。澄远禅师之悟，乃“闻声悟道”之典型。一日，澄远辞别云门，云门问道：光含万象一句，作么生道？澄远禅师拟议，云门禅师便令他再住三年。后来，澄远禅师返回蜀地弘法，初住导江县水晶宫，不久，移锡青城县承天寺，北宋初年，承天寺改名为香林院，澄远禅师住持香林院四十年，故人称香林澄远禅师。

香林澄远继承了云门文偃的禅法，亦继承云门文偃的禅风，禅机问答，多用“绝断众流”的手段。

僧问：美味醍醐，为什么变成毒药？师（澄远）曰：导江纸贵。

问：见色便见心时如何？师曰：适来什么处去来？

曰：心境俱忘时如何？师曰：开眼坐睡。

问：北斗里藏身，意旨如何？师曰：月似弯弓，少雨多风。

问：如何是诸佛心？师曰：清则始终清。曰：如何领会？师曰：莫受人谩好。

澄远禅师的这段禅机问答，全是“问东答西”的话，尽属“应病与药”的语，若论其宗旨，无非是“打断葛藤，亲证当下”，所谓明心见性。试看澄远禅的上堂语，其禅法宗旨，昭然可见。

上堂，是汝诸人，尽是担钵囊，向外行脚，还识得性也未？若识得，试出来道看，若识不得，只是被人热谩将去。且问汝诸人，是汝参学日久，用心扫地煎茶，游山玩水，汝且钉钉，唤什么作自性？诸人且道，始终不变不异，无高无下，无好无丑，不生不灭，究竟归于何处？诸人还知得下落所在也未？若于这里知得所在，是诸佛解脱法门，悟道见性，始终不疑不虑，一任横行，一切人不奈汝何，出言吐气，实有来处。

澄远禅师的上堂语，道破学人之病处：一味向外求索，不见自己佛性。何以不见自己佛性？只因着佛语，被佛语所谩，着祖意，被祖意所谩。若欲不被佛语祖意所谩，先须不被自己所谩，若欲不被自己所谩，则须返观识得自性，所谓明心见性，如此，则佛语祖意不相谩矣。

宋太宗赵光义雍熙四年（987），澄远禅师预知时至，向成都知府宋公珰告辞云：老僧行脚去。通判在旁，惑曰：这疯和尚，已是八十岁高龄，他到哪里行脚？宋公珰却说：大善知识，去住自由。澄远禅师又告众曰：老僧四十年，方打成一片。言讫而逝，塔于香林院。

香林澄远禅师的嗣法弟子，《景德传灯录》仅记有一人：灌州罗汉和尚。《五灯会元》记有三人：智门光祚禅师、灌州罗汉和尚、香林信禅师，其中，智门光祚最著名，法脉传承亦最远。

智门光祚之生辰、籍贯、姓氏，皆无记载。光祚禅师参香林澄远而悟，密受心印，承续法脉。光祚悟后，住持湖北随州智门寺，故人称智门光祚。

智门光祚继承云门宗风，其禅语多用“问东答西，披荆斩棘”之法。学人面对其“问东答西”的禅话，往往是“言语道断，思虑全亡”。其禅机问答云：

僧问：如何是佛？师（智门光祚）曰：踏破草鞋赤脚走。（僧）曰：如何是佛向上事？师曰：拄杖头上挑日月。

问：如何是祖师西来意？师曰：眼不见鼻。曰：便恁么领会时如何？师曰：鼻孔里呷羹。

问：曹溪路上还有俗谈也无？师曰：六祖是卢行者。

问：一切智智清净，还有地狱也无？师曰：阎罗王是鬼做。

智门光祚禅师的这些禅机问答，全无道理可讲，亦无道理可寻，此便是禅门所谓的无理路话。所谓无理路话，就是所问与所答之见，没有任何逻辑关系，思虑言动不得其用的禅话。正是因为所问与所答之间，没有任何逻辑关系，所以，学人面对“无理路话”，无法展开其逻辑思维。逻辑思维无法展开时，正是“言语道断，思虑顿亡”时，此正是契悟真乘之机缘。用无理路话，隔断学人的逻辑思维，以达“断妄证真”的目的，这便是云门宗常常运用的禅法手段，智门光祚也继承了这一手段。

相对于智门光祚的禅机问答，其上堂普说倒是略显几分“直心直说”的禅风。其上堂语云：

一法若有，毗卢堕在凡夫。万法若无，普贤失其境界。正当恁么时，文殊向什么处出头？若也出头不得，金毛师子腰折。幸好一盘饭，莫待糁椒姜。

一法不有，莫落于空。万法不空，莫住于色。落于空，则黑山背后，灰身灭智。住于色，则捕风捉影，定性凡夫。色即是空，空即是色，色空二名，同实异名。若亦明得色空二相之同源本真处，则色色尽是文殊显现，声声全是观音当前，哪有不是佛法处？若也不见此意，则“毗卢堕在凡夫”。所以智门光祚开示曰：“正当恁么时，文殊向什么处出头？若也出头不得，金毛师子腰折。”

智门光祚的禅法，亦有文字禅的特点。在他的禅话语录里，至简至易的禅法，却被蒙上了一层浮华之词，使得学人难见其禅义。光祚颂三把鼻云：

座主巴鼻，休夸不二，维摩一默，文殊失利。

衲僧巴鼻，高原陆地，不生莲华，岂容香气？

禅师巴鼻，师子游戏，水涨船高，蒱牢。

如此三把鼻颂，何人借此能悟？此颂，亦只是颂者自斟自饮，难成导俗化他之功。智门光祚的弟子雪窦重显，对智门光祚的禅风再行推进，使得颂古评唱成了当时的主导禅风。

智门光祚的嗣法弟子，《景德传灯录》无记载。《五灯会元》记有十人：雪窦重显禅师、延庆子荣禅师、百丈智映禅师、南华宝缘禅师、护国寿禅师、九峰勤禅师、云盖继鹏禅师、黄龙海禅师、彰法澄泗禅师、云台省因禅师等，其中最著名者，莫过于雪窦重显禅师。

雪窦重显（981-1052），遂州（四川省潼州府遂宁）人，姓李，于益州（四川省程度府）普安院出家，二十二岁受具足戒。之后，出蜀游方，至复州之北塔，参谒智门光祚禅师，问云：不起一念，云何有过？光祚示意，近前会话。重显近前，才欲问话，光祚蓦地以拂子打其口，重显妄念顿歇。稍后，重显又拟开口，光祚又打。此时，重显开口不得，动念不得。正于“开口不得，动念不得”时，豁然开悟。悟后，再住五年，以资锻炼。后住雪窦山资圣寺，开堂弘法三十一年，法音寰宇，学侣奔集，故人称雪窦重显禅师。雪窦重显禅师以其独特的方式，阐扬禅门心法，故《补续高僧传》云：“云门一宗，得雪窦而中兴。”

雪窦重显禅师，素有“工翰墨”之显名，他在未悟道之时，就曾有诗云：“红芍药边方舞蝶，碧梧桐里正啼莺。离亭不折依依柳，况有青山送又迎。”造句清新，意境深密，确属诗中之上品。然而，诗是诗，禅是禅，且不可谓天下诗家是禅师。雪窦重显悟道之后，其意境更加高远超拔，再配之以诗文天赋，遂成当时禅宗颂古评唱之显赫人物。

在禅宗史上，雪窦重显顺着汾阳善昭“颂古”之风，选取了禅宗史中的一百则公案，以歌颂的形式，拈出其中的玄旨，而成《颂古百则》一卷。所谓“颂古”，即以韵文歌颂的形式，对禅门公案进行赞誉性解释，以揭示出其中的心学奥义。颂古之风，创始于汾阳善昭，发展于雪窦重显，造极于圆悟克勤。这样，颂古评唱之禅风，便成了当时禅学的一种重要表达形式，此亦禅门衰象之征兆也。《禅林宝训》云：

教外别传之道，至简至要，初无他说，前辈行之不疑，守之不易。天禧间，雪窦以辩博之才，美意变弄，求新琢巧，继汾阳为颂古，笼络当世学者，宗风由此一变矣。逮宣政间，圆悟又出己意，离之为《碧岩集》。彼时迈古淳全之士，如宁道者死心灵源佛鉴诸老，皆莫能回其说，于是，新进后生，珍重其语，朝诵暮习，谓之至学，莫有悟其非者，痛哉！学者之心术坏矣。绍兴初，佛日入闽，见学者牵之不返，日驰月骛，浸渍成弊，即碎其板，辟其说，以至祛迷援溺，剔繁拨剧，摧邪显正，特然而振之，衲子稍知其非而不复慕。然非佛日高明远见，乘悲愿力救末法之弊，则丛林大有可畏者矣。

佛日者，即大慧宗杲禅师是也。何以大慧宗杲出而制止此文字禅风呢？盖因禅师与学人，津津乐道于文字言说，巧辩玄解于古代公案，遂耽搁于文字言说、巧辩玄解，忘却了返本还原之大旨。

尽管雪窦重显以颂古评唱的形式而饶路说禅，然而，若论其宗旨，唯是“识自本心，见自本性”。除此之外，更无别意。雪窦重显上堂云：

人天普集，合发明个什么事？焉可互分宾主、驰骋问答便当宗乘去？广大门风，威德自在，辉腾今古，把定乾坤，千圣只言自知，五乘莫能建立，所以声前悟旨，犹迷顾鉴之端，言下知宗，尚昧识情之表。诸人要知真实相为么？但以上无攀仰，下绝己躬，自然常光现前，个个壁立千仞。还辩明得也无？未辩辩取，未明明取。既辩明得，能截生死流，同据佛祖位，妙圆超悟。正在此时，堪报不报之恩，以助无为之化。

雪窦重显亦继承了云门一派“一言半语，截断众流”的手法，使学人于“妄念顿断”之时，亲证自心本性。可惜，学人多是错过了也，所以雪窦重显说“放过一着”。

问：如何是佛法大意？师（重显）曰：祥云五色。曰：学人不会。师曰：头上漫漫。

问：达磨未来时如何？师曰：猿啼古木。曰：来后如何？师曰：鹤唳青霄。曰：即今事作么生？师曰：一不成，二不是。

问：和尚未见智门时如何？师曰：尔鼻孔在我手里。曰：见后如何？师曰：穿过髑髅。

学人不老实，以莫名其妙的禅话问于禅师。禅师谩言说，以卖弄玄虚的禅话答于学人。这样，除了弄些玄虚，更有何益？学人口中的莫名其妙的禅话，全是从禅师那里学来的，即今却成了返本还源的障碍。谁之过？

宋仁宗帝皇祐四年，雪窦重显示寂，世寿七十三，谥明觉，留世著作有《颂古百则》、《洞庭语录》、《雪窦开堂录》、《瀑泉集》、《祖英集》、《颂古集》、《拈古集》、《雪窦后录》七种，其嗣法弟子，《续传灯录》记有八十四人，《五灯会元》记有十一人：天衣义怀禅师、称心省倧禅师、万寿助禅师、称心守明禅师、承天传宗禅师、南明日慎禅师、投子法宗道者、宝相蕴观禅师、君山显升禅师、洞庭惠金典座，等等，其中最著名者，莫过于天衣义怀禅师。

天衣义怀禅师（989-1060），永嘉乐清人，姓陈。北宋仁宗天圣年间，义怀禅师参加试经而得度出家，后参雪窦重显而得悟。

觉（重显）问：汝名什么？（义怀）曰：义怀。觉曰：何不名怀义？曰：当时致得。觉曰：谁为汝立名？曰：受戒来十年矣。觉曰：汝行脚费却多少草鞋？曰：和尚莫瞒人好。觉曰：我也没量罪过，汝也没量罪过，你作么生？师无语。觉打曰：脱空谩语汉！出去！

入室次，觉曰：恁么也不得，不恁么也不得，恁么不恁么总不得。师拟议。觉又打出。

义怀如此请益四次，四次皆被打出。一日，义怀禅师挑水，扁担突然而断，水桶落地，此时，义怀禅师“妄念顿息，豁然大悟”，他当即而作偈云：

一二三四五六七，万仞峰头独足立。

骊龙颔下夺明珠，一言勘破维摩诘。

重显禅师知道了义怀禅师的悟缘，拍案称善，予以印可。不久，即辞别雪窦，住持越州天衣山（今浙江绍兴境内）弘扬禅门心法，故人称天衣义怀禅师。其著名的上堂语云：

雁过长空，影沉寒水。雁无遗踪之意，水无留影之心。若能如是，方解向异类中行。不用续凫截鹤，夷岳盈壑。放行也百丑千拙，收来也挛挛拳拳。用之，则敢与八大龙王斗富。不用，都来不值半分钱。参！

万相心中空去来，岂有朕迹可留？相不住心，心不留影，心相一体，妙用无边，所以，义怀禅师云：“用之，则敢与八大龙王斗富。不用，都来不值半分钱。”此是什么？义怀禅师云：“参。”

北宋仁宗嘉祐五年（1060），天衣义怀禅师示寂，世寿七十二。天衣义怀的嗣法弟子，《五灯会元》记有三十六人，较著名者有：慧林圆照禅师、法云法秀禅师、慧林觉海禅师、长芦应夫禅师、佛日智才禅师、天钵重元禅师、瑞岩子鸿禅师、栖贤智迁禅师，等等，其中，慧林圆照（亦称慧林宗本）禅师最著名。

4.慧林宗本及同时代的云门宗著名禅师

慧林宗本禅师（1020-1099），常州无锡人，姓管，年十九依姑苏承天永安道升禅师出家，巾侍十载，剃度受具。又三年，辞别永安道升禅师，参学诸方，至池阳谒天衣义怀禅师，一言相契，顿悟本来。

宗（天衣义怀）举：天亲从弥勒内宫而下，无着问云：人间四百年，彼天为一昼夜，弥勒于一时中，成就五百亿天子证无生法忍，未审说什么法？天亲曰：只说这个法。如何是这个法？师（慧林宗本）久而开悟。一日，室中问师（宗本）：即心即佛时如何？曰：杀人放火有什么难？于是名播寰宇。

三世诸佛，历代祖师，种种方便，只说这个法。百千妙用，生灭幻化，尽是源于这个法，即使“杀人放火”，亦非例外。证得此法，谓之“识心达本源”。

慧林宗本禅师的禅机问答，亦具有“问东答西，截断横流”的特点。

僧问：如何是祖师西来意？师（宗本）曰：韩信临朝。曰：中下之流，如何领会？师曰：伏尸万里。曰：早知今日事，悔不慎当初。师曰：三皇冢上草离离。

六祖慧能之后，禅宗的参问酬答，逐渐走上了“问东答西”的禅话形式，特别是五家分灯之后，就更是如此，慧林宗本禅师亦是如此。然而，宗本禅师的上堂普说，到是具有几分质朴。其上堂语云：

看！看！烁烁瑞光照大千界，百亿微尘国土，百亿大海水，百亿须弥山，百亿日月，百亿四天下，乃至微尘刹土，皆于光中，一时发现，诸仁者，还见么？若也见得，许汝亲在瑞光，若也不见，莫道瑞光不照好。参！

烁烁瑞光，只是自家心光，可惜，学人不会，未得其功。拈花无人笑，相安无事好。

哲宗元符二年（1099），宗本禅师入灭，春秋八十岁，塔于苏州之灵岩。有《慧林宗本禅师别录》留世。

云门文偃门下，除了香林澄远→智门光祚→雪窦重显→天衣义怀→慧林宗本这一禅系之外，同时还有三个著名禅系：1.双泉师宽→五祖师戒→泐潭怀澄→育王怀琏（大觉怀琏）。2.德山缘密→文殊应真→洞山晓聪→佛日契嵩。3.双泉仁郁→开先善暹→佛印了元。

北宋前中期，云门宗逐渐由岭南向北推移，出现了许多有影响的禅师，其中圆通居讷（1010-1071）、大觉怀琏（1009-1090）、佛印了元（1032-1098）、佛日契嵩（1011-1072）、雪窦重显、慧林宗本等最著名。以上著名禅师与云门文偃的传承关系，如图所示：

圆通居讷，梓州中江（今属四川）人，俗姓蹇，十一岁出家，参延庆子荣而悟，悟后随侍子荣禅师十年，之后，先住庐山归宗寺，后住圆通寺，故人称圆通居讷禅师。庆历四年（1044），欧阳修游览庐山，与居讷禅师谈论佛法，深得受益，肃然起敬。皇祐初，诏请居讷禅师住持汴京净因寺，他因疾而辞，推举大觉怀琏。

大觉怀琏和尚，福建省漳州人，俗姓陈，少年出家，师事泐潭怀澄十余年，五十四岁应召入内，阐扬佛法，其著名禅语云：“古佛堂中，曾无异说。流通句内，诚有多谈。得之者，妙用无穷。失之者，触途成滞。所以，溪山云月，处处同风。水鸟树林，头头显道。若问迦叶门下，直得尧风荡荡，舜日高明。野老讴诃，渔人鼓舞。当此之时，纯乐无为之化，焉知有恁么事？”宋仁宗大悦，赐“大觉禅师”。

佛印了元，饶州浮梁（今属江西）人，姓林，未入佛门前，精通儒学，擅长诗文书法。悟道之后，曾住持庐山归宗寺、镇江金山寺、江西云居寺等，“凡四十年间，德化缁素，缙绅之贤者多与之游”。佛印了元禅师与苏轼兄弟、黄庭坚等著名文人交往甚深，与理学家周敦颐结青松社，自为社主，推动了宋明理学的产生。

佛日契嵩禅师，藤州镡津李氏子，七岁出家，十三得度，十九游方，遍参知识，后参洞山晓聪禅师而得悟本。佛日契嵩之禅风，俊杰豪迈，史载：“其文之高拔胜迈，绝出古今……然求世之知言审音者，不亦难其人哉！”契嵩一生，著述颇丰，据称“所著书自《定祖图》而下，谓之《嘉祐集》，又有《治平集》，凡百余卷，总六十余万言”。契嵩的著作并没有完全被保存下来，两宋之际，散佚颇多，宋代禅僧怀悟禅师，历时二十余年，仅收集到了契嵩著作的一半，名之曰《镡津文集》，其余皆散佚无闻矣。此外还有《传法正宗记》、《传法正宗论》和《传法正宗定祖图》。

契嵩在禅宗史上的贡献，一是他的《辅教编》，广征博引，以证“儒释道三家，本无二致”，提倡三教融合，维护佛教正见。二是他的《传法正宗定祖图》、《传法正宗论》等，确定了禅宗的传法世系。

熙宁四年（1071）六月四日，契嵩禅师有偈曰：后夜月初明，吾今喜独行，不学大梅老，贪随鼯鼠声。至中夜而化，赐号明教大师。

云门宗自南宋起开始衰微，至元初其法系已无从查考。

四、法眼宗

法眼宗的创始人乃法眼文益禅师。在法眼宗的历史传承中，从石头希迁至雪峰义存这一时段，是法眼宗与云门宗形成之前的共史，这段共史，已在云门宗作了叙述，因此，我们叙述法眼宗的前史，则从雪峰义存的弟子——玄沙师备开始。关于法眼宗的历史，《人天眼目》概括云：雪峰傍出玄沙备，地藏法眼益尊贵，韶国师传寿与津，佛法新罗而已耳。根据《人天眼目》的概括，法眼宗的师徒传承关系如下：雪峰义存——玄沙师备——罗汉桂琛——清凉文益——天台德韶——永明延寿——朝明津。我们对曹洞宗历史的叙述，将按照这传承关系进行叙述。

1.法眼宗的形成过程

玄沙师备禅师，雪峰义存之嗣法弟子，福建人，姓谢，少年之时，泛小舟于江上，以钓鱼为乐事。唐咸通初年（860），师备三十岁，心生出尘之志，投芙蓉灵训禅师出家，又往豫章开元寺受具足戒。之后，精进修行，终日坐禅。玄沙师备与雪峰义存，皆在芙蓉灵训禅师门下参学，然而，玄沙师备却侍雪峰义存如师，雪峰义存也确实起到了禅门师资的作用。

一日峰（雪峰义存）问：阿那个是备头陀？师（玄沙师备）曰：终不敢诳于人。异日，峰召曰：备头陀何不遍参去？师曰：达磨不来东土，二祖不往西天。峰然之。暨登象骨山，乃与师同力缔构，玄徒臻萃。师入室咨决，罔替晨昏，又阅楞严，发明心地。由是应机敏捷，与修多罗冥契，诸方玄学有所未决，必从之请益。

师备禅师悟厚，初住普应院，后住玄沙，开法接众，天下丛林，望风而礼。闽帅王审知，亦执弟子之礼，并奏赐紫衣，号宗一大师，故人称玄沙师备宗一禅师。

玄沙师备继承雪峰义存之禅法，直截了当地开示禅门心法。玄沙师备云：

佛道闲旷，无有程途。无门，解脱之门。无意，道人之意。不在三际，故不可升沉。建立乖真，非属造化。……镜照诸像，不乱光辉，鸟飞空中，不杂空色，所以十方无影像，三界绝行踪，不堕往来机，不住中间意。

玄沙师备的开示，直显禅门心法：心法不属造作，不落阶级，修之不成，废亦不坏，本来皎皎现成事，只须返观一鉴，便能了然明白。既然如此，则不须外觅，不须用功，何以故？外觅则成背道而驰，用功则属有为造作，终不是本分事。玄沙师备云：

法法恒然，性性如是，切忌外觅。若具大信根，诸佛只是诸人自受用三昧，行住坐卧未曾不是。

玄沙师备所说之事，非情量所及，非智解所到，唯通身放下，返观自鉴，方有相应的分。若能鉴得明白，则即凡而圣。若亦颟顸笼统，则即圣而凡。圣智廓彻，不落凡圣，妙用恒沙，不着一物，此正是一个本来如是的事实。诸佛祖师，或直指，或彻却，或渐进，或顿显，唯令学人识得这个“原本的真实”，唯令学人受益这个“原本的真实”，不是向文字义理中问东问西，所以学人问：“如何是自受用三昧？”师备与之否定，曰：“用如许多三昧作么？”

后梁开平戊辰（908），师备禅师示寂，世寿七十四。师备禅师教化于闽地，前后三十余年，其嗣法弟子有漳州罗汉桂琛禅师、福州安国慧球禅师、杭州天龙重机禅师、福州僊宗契符禅师、婺州国泰瑫禅师、衡岳南台诚禅师等十余人，在玄沙师备禅师的众多弟子中，传承其法脉而至远者，唯有罗汉桂琛禅师。

罗汉桂琛禅师，常山人，姓李，弱冠后出家，侍本府万岁寺无相大师，先习毗尼，持戒精严，一日，自叹曰：“持犯但律身而已，非真解脱也。依文作解，岂发圣乎？”于是，寻南方宗师，以求发明心地。后参玄沙师备而发明大事。玄沙师备尝问云：三界唯心，汝作么生会？桂琛指着椅子云：和尚唤这个作什么？师备云：椅子。琛云：和尚不会三界唯心。师备云：我唤这个作竹木，汝唤作什么？琛云：桂琛亦唤作竹木。师备云：尽大地觅一个会佛法的人不可得。自尔之后，桂琛愈加激励。

桂琛悟后，先受漳州刺史王诚之请，住持地藏院十余年，后应勤州太保、琅琊公志之请，移居漳州罗汉院，大弘禅门心法，故人称罗汉桂琛禅师。

罗汉桂琛之禅法，善于运用“声相”接引学人。试看其如下开示：

风吹松树也是声，虾蟆老鸦也是声，何不那里听取拣择去？若那里有个意度模样，只如老师口里，又有多少意度与上坐。莫错。

罗汉桂琛亦善用“色相”接引学人。试看其如下开示：

师（桂琛）见僧来，举拂子曰：还会么？僧曰：谢和尚慈悲示学人。师曰：见我竖拂子，便道示学人，汝每日见山见水，可不示汝？

师又见僧来，举拂子。其僧赞叹礼拜。师曰：见我竖拂子，便礼拜赞叹，那里扫地竖起扫帚，为什么不赞叹？

一切音声，一切色相，有情无情，尘尘刹刹，尽在这“觉性灵明”中虚生幻现，桂琛禅师的这两则禅话，其意亦在于此。若也会得此意，无师智已得，正好参学。

后唐明宗帝天成三年（928），罗汉桂琛示寂，世寿六十二，荼毗收舍利，建塔于院之西隅，谥真应，嗣法弟子有清凉文益禅师、清溪洪进禅师、清凉休复禅师、龙济绍修禅师、延庆傅殷禅师、南台守安禅师、天龙院秀禅师等等，其中，传承其法脉而至远者，唯有法眼文益禅师。法眼文益禅也是法眼宗的创始人。

2.法眼宗与法眼禅法

法眼宗的创宗立派者，乃罗汉桂琛禅师的首座弟子——法眼文益禅师。法眼文益禅师（885-958），余杭（今浙江省杭州）人，姓鲁，七岁在新定智通院披剃出家，后于越州（今浙江绍兴）开元寺受具，从希觉律师学习律学。再后来，仰慕禅宗，参访丛林。文益与绍修、法进二禅师结伴，准备往岭南参学。途经地藏院（今在福建漳州），天降大雪，故暂住地藏院。此时，桂琛禅师住持地藏院。桂琛禅师十分器重文益禅师，故锐意而接之。

藏（桂琛）问：此行何之？师（文益）曰：行脚去。藏曰：作么生是行脚事？师曰：不知。藏曰：不知最亲切。又同三人举肇论至“天地与我同根”处。藏曰：山河大地，与上座自己是同是别？师曰：别。藏竖起两指。师曰：同。藏又竖起两指。便起去。

雪霁，辞去。藏门送之。问曰：上座寻常说“三界唯心，万法唯识”。乃指庭下片石曰：且道此石在心内？在心外？师曰：在心内。藏曰：行脚人着什么来由，安片石在心头。师窘无以对，即放包，依席下求决择，近一月余，日呈见解，说道理。藏语之曰：佛法不恁么。师曰：某甲词穷理绝也。藏曰：若论佛法，一切见成。师于言下大悟。

后来，文益禅师来到江西抚州，应州牧之请，一度住持抚州崇寿院（江西省抚州市）。后来，南唐国主李昇迎请文益禅师至金陵，住持报恩禅院，再后，又迁至清凉寺，一直到他圆寂，皆住持清凉寺，故人称清凉文益禅师。文益禅师圆寂之后，谥大法眼，故亦称法眼文益禅师，法眼文益禅师所创立的禅门宗派，遂被称之为法眼宗。

在同时代的禅师中，文益禅师的禅法独倡“禅教合一”之谈，其禅法开示，语不险而理幽，锋不露而用活，无“呵佛骂祖，隐晦险峻”之时弊。文益禅师之禅法，发扬了石头希迁的“理事明暗”之谈，显示了华严经的“圆理互摄”之境，兼带“三界惟心，万法惟识”之理。禅教圆解，理事兼备，此乃法眼文益禅法之显著特点也。法眼文益自己亦云：

大凡祖佛之宗，具理具事，事依理立，理假事明，理事相资，还同目足。若有事而无理，则滞泥不通。若有理而无事，则汗漫无归。欲其不二，贵在圆融。

借文字而悟实相，依教理而通别传，乃法眼文益之真实为人处。文益云：

诸人，各曾看还源观、百门义海、华严论、涅槃经诸多策子，阿哪个教中有这个时节？若有，试举看。莫是恁么经里有恁么语，是此时节么？有什么交涉？所以道，微言滞于心首，常为缘虑之场。实际居于目前，翻为多相之境。又作么生得翻去？若也翻去，又作么生得正去？还会么？莫只恁么念策子，有什么用处？

由上可见，在文益禅师的道场中，是允许学人读经看教的，只是不许学人“依文造境，徒劳心虑”而已，而是令学人借着“教典文字”之谈，识得“教外别传”之旨——识得诸人自己。假文字而勿滞于名相，通实相而不废于言教，实乃文益禅法之特色也。

融华严之教观，通禅门之实相，禅教融通，归于不二，乃文益禅师之教法。文益禅师颂“华严六相义”云：

华严六相义，同中还有异。异若异于同，全非诸佛意。诸佛意总别，何曾有同异？男子身中入定时，女子身中不留意。不留意，绝名字，万象明明无理事。

借助华严圆融之旨，阐发教外别传之意，实乃当时丛林独此一人耳。当时的丛林之风，已是禅语而代经言，少有借经教而示禅意者，然而，法眼文益却不然，依然是借教说禅。

文益禅师的教法，多用顺向指示，少用逆向教法。所谓顺向指示，即顺着学人的问话而开示佛法的大义。逆向教法，即逆着学人的问话而显示佛法的大义，譬如问东答西、无理路话、一字禅，等等，皆属于逆向指示之法。顺向指示，亦是文益禅师的禅法特点。

僧问：如何是曹源一滴水？师（文益）云：是曹源一滴水。

归宗玄策禅师，曹州人，初名慧超，谒师问云：慧超咨和尚，如何是佛？师云：汝是慧超。超从此悟入。

师问修山主：毫厘有差，天地悬隔，兄作么生会？修云：毫厘有差，天地悬隔。师云：恁么会又争得？修云：和尚如何？师云：毫厘有差，天地悬隔。修便礼拜。

若是同时代的其他禅师，面对如上问话，早已是“非棒即喝，问东答西”了。顺向指示与逆向教法，此两种指示方法，若运用得当，皆能令人悟入实相，并无“此是彼非”之定论。

在修行方法上，文益禅师主张“无执无着，无挂无碍”。世俗之人着世相，学佛之人着法相。此两种人，皆不离执著，故不得解脱，因此，文益禅师主张，“无住无着，无挂无碍”即是修行。文益禅师云：“但着衣吃饭，行住坐卧，晨参暮请，一切仍旧，便为无事人也。”这种无事人，行于诸事而无事，且不是“闭目塞听，一事不为”的无事人。若不知“事中无事”，而是落在“闭目塞听，一事不为”里，此正是“为”也，亦是着相也。

法眼文益之时的丛林，已经生出许多禅门弊病，因此，文益禅师著《禅门十规论》，指出当时丛林之弊端，以期端正禅风，使禅宗得以健康发展。一、自己心地未明，妄为人师。二、党护门风，不通议论。三、举令提纲，不知血脉。四、对答不观时节，兼无宗眼。五、理事相违，不分触净。六、不经淘汰，臆断古今言句。七、记持露布，临时不解妙用。八、不通教典，乱有引证。九、不关声律，不达理道，好作歌颂。十、护己之短，好争胜负。文益禅师所指出的这十种丛林弊端，对于丛林建设、人才培养等，皆具有深远的意义，值得引以为戒。

关于法眼宗的宗风，《人天眼目》概括为：

箭锋相拄，句意合机，始则行行如也，终则激发，渐服人心，削除情解，调机顺物，斥滞磨昏，种种机缘，不尽详举。观其大概，法眼家风，对病施药，相身裁缝，随其器量，扫除情解。要见法眼么？人情尽处难留迹，家破从教四壁空。

周显德五年（958）戊午七月十七日，文益禅师示疾。闰月五日，剃发澡身，跏趺而寂，颜貌如生，世寿七十四，谥大法眼，嗣法弟子有众多，较著名者有：天台德韶国师、清凉泰钦禅师、灵隐清耸禅师、归宗义柔禅师、百丈道恒禅师、永明道潜禅师、报恩慧明禅师、报慈行言禅师、崇寿契稠禅师、报恩法安禅师、长安延规禅师、云居清锡禅师、正勤希奉禅师、罗汉智依禅师等等，其中，弘法最盛者，即是天台德韶禅师，德韶禅师门下又有永明延寿，使法眼宗的法脉极盛一时。延寿禅师之后，法眼宗又延续了一百多年，方渐渐而息。文益禅师有《金陵清凉院文益禅师语录》、《宗门十规论》留世。

3.法眼宗的后世传承

法眼文益禅师创立法眼宗之后，天台德韶国师接续祖师之位，展开了法眼宗的后续发展。天台德韶禅师，处州（今浙江丽水）人，姓陈，年十七在本州龙归寺出家，年十八赴信州开元寺受具足戒，之后，上舒州投子山谒大通禅师，赴潭州龙牙山造居遁禅师，次至抚州疏山参羌仁禅师，久参未悟，最后，至抚州文益禅师会下，随众而行，无有参问。

有问者曰：如何是曹源一滴水？法眼曰：是曹源一滴水。于是，师（德韶禅师）大悟于座下，平生疑滞，涣若冰释，感涕沾衣。法眼曰：汝当大弘吾宗，行矣，无自滞。

德韶乃辞去，在浙江天台山创院弘法，故人称天台德韶禅师。

德韶禅师初住白沙，当时，吴越王钱弘俶任台州刺史，闻德韶禅师的道名，便请他来治所说法，并执弟子之礼，尊其为国师。德韶国师告诉钱弘俶说：“他日为霸主，无忘佛恩。”后汉乾祐元年（948），钱弘俶果然嗣国位，称忠懿王，护持佛教，尤为尽力。当时，天台宗学人羲寂（螺溪）禅师，与德韶国师关系甚密，告诉德韶国师说：“智者之教，年祀浸远，虑多散落。今新罗国，其本甚备，自非和尚慈力，其孰能致之乎？”于是，德韶国师上奏忠懿王，忠懿王便遣使者前往新罗，缮写智者大师之遗著，完备之后，带回国内。德韶国师的这一举措，在中国佛教史上具有重大的意义。

在般若寺，德韶国师拈提禅门心印，开演般若法会，总计十二余会，试举其几则上堂法语，以见其根本大义。

佛法现成，一切具足，古人道，圆同太虚，无欠无余。若如是，且谁欠、谁剩、谁是、谁非？谁是会者？谁是不会者？所以道，东去亦是上座，西去亦是上座，南去亦是上座，北去亦是上座，上座因什么得成东西南北？若会得，自然见闻觉知路绝，一切诸法现前。何故如此？为法身无相，触目皆形，般若无知，对缘而照。一时彻底会取好。诸上座，出家儿合作么生？此是本有之理，未为分外。识心达本源，故号为沙门。

百千三昧门，百千神通门，百千妙用门，尽不出得般若海中。何以故？为于无住本建立诸法，所以道，生灭去来，邪正动静，千变万化，是诸佛大定门，无过于此。

禅教融摄，同归一心，乃法眼宗之特色，德韶禅师的禅法，亦继承了这一禅法特点。法眼宗的法脉，通过天台德韶传至永明延寿时，就明确地提出了“禅教合一”的具体要求，以救当时禅宗之时弊。

开宝五年（972）六月，德韶国师微示病相，然而，问答如常。二十八日集众言别，跏趺而逝，世寿八十二。

德韶之嗣法弟子甚多，灯录所记有五十八人：永明延寿禅师、长寿朋彦禅师、天宁可弘禅师、五云志逢禅师、报恩法端禅师、报恩绍安禅师、广平守威禅师、报恩永安禅师、光圣师护禅师、奉先清昱禅师、紫凝智勤禅师、雁荡愿齐禅师等，其中，永明延寿禅师弘法最盛。

永明延寿禅师，余杭（浙江省杭州余杭县）人，姓王，早岁信佛，及冠，日一食，颂《法华》，二十八岁出家，因谒天台德韶禅师而顿悟真乘，初住明州雪窦山，后住永明寺，大兴教化，道闻南北，响及海东，高丽国光宗大成王，遣使赍书，施弟子之礼，使高丽国三十六人依延寿禅师为师，学成归国，于是，法眼宗传于海东。

法眼宗发展到永明延寿禅师之时，就明确地提出了“禅教合一”的要求，永明延寿禅师也是如此而行的，在修持方法上，他力行念佛、持咒、念经之法，以助“契心合道”之行。在教化的方法上，“开宝七年，入天台山度戒约万余人，常与七众授菩萨戒”，延寿禅师授戒度僧，不废教下方便，会归本源真心，此也“禅教合一”之典范。延寿禅师云：

夫万善是菩萨入圣之资粮，众善乃诸佛助道之阶渐，若有目而无足，岂到清凉之池？得实而忘权，奚升自在之域？是以方便般若，常相辅翼，真空妙有，恒共成持。《法华》会三归一，万善悉向菩提，《大品》一切无二，众善咸归种智。

可见，永明延寿禅师的万善之行，乃法界庄严之相，亦唯心净土之德，此“法界庄严”、“唯心净土”，即永明延寿禅师一向所尊的“唯一真心”。其《唯心诀》云：

千途异说，随顺机宜，无不指归一法而已，故《般若》唯言无二，《法华》但说一乘，《思益》平等如如，《华严》纯真法界，《圆觉》建立一切，《楞严》含裹十方，《大集》染净融通，《宝积》根尘泯合，《涅槃》咸安秘藏，《净名》无非道场，统摄包含，事无不尽，笼罗该括，理无不归，是以一法千名，应缘立号。

可见，延寿禅师的净土之说，合于禅宗的唯是一心，合于教下的万名一实，不异历代祖师之说，不别圆顿一乘之教。

再看永明延寿禅师的禅机问答。永明延寿禅师的禅机问答，表面而看，则是问东答西，实际上而论，则是直指人心。

问：成佛成祖，亦出不得。六道轮回，亦出不得，未审出什么处不得？师（延寿）曰：出汝问处不得。

延寿禅师的这句答话，不是一句“无理路话”，而是一句“禅门直指”，直指这一念起处——问话的是谁？非心不问，非心不答，问之与答，无非一心。亦即成佛成祖，出不得这一心。六道轮回，出不得这一心。一切举措施为，皆出不得这一心，这一心是万法之本源。

问：教中道，一切诸佛及诸佛法，皆从此经出，如何是此经？师（延寿）曰：长时转不停，非义亦非声。曰：如何受持？师曰：若欲受持者，应须着眼听。

真经非纸墨，非义亦非声，真经无相体，万相从此出。延寿禅师之意，无非如此，所以禅门有言：“眼处闻声方得知。”

开宝八年（975）十二月，延寿禅师示现病相，又过二日，焚香告众，跏趺而寂，塔于大慈山。其留世著作有《宗镜录》、《万善同归集》、《唯心诀》、《三支比量义钞》、《心赋注》等等，其嗣法弟子，《五灯会元》无记载，《景德传灯录》记有二人，且无言录。

清凉文益之下，除了天台德韶→永明延寿这一法脉之外，还有另一重要的法脉，那就是清凉泰钦→云居道齐→瑞岩义海→翠岩嗣元这一禅脉传承。若论其法脉传承，稍远于天台德韶→永明延寿这一禅系，然而，若论其影响，却远不及天台德韶→永明延寿这一禅系。

五、曹洞宗

曹洞宗是禅宗史上传承最远的二个宗派之一（另一个是临济宗）。曹洞宗的开创者乃洞山良价，及洞山良价之弟子——曹山本寂。洞山良价与曹山本寂先后在江西高安县的洞山、吉水县的曹山，弘扬禅门心法，成一家之宗风，故称之为曹洞宗。曹洞宗由洞山良价与曹山本寂所创立，然而，将其法脉传承至远者，却不是曹山本寂，而是洞山良价的另一著名弟子——云居道膺禅师，所谓“曹洞法脉，贯穿古今”，即是指洞山良价门下的云居道膺这一禅系。关于曹洞宗的历史传承，《人天眼目》概括云：“青石药山云洞祖，云膺同安丕志附，梁山亲得大阳玄，投子芙蓉淳独步。”根据《人天眼目》的概括，曹洞宗的师徒传承关系如下：青原行思→石头希迁→药山惟俨→云岩昙晟→洞山良价→云居道膺→同安丕→同安志→梁山缘观→大阳警玄→投子义青→芙蓉道楷→丹霞子淳。我们对曹洞宗发展史的叙述，将按照这传承关系进行。

1.曹洞宗的形成过程

从石头希迁至曹洞宗的形成，经历了以下几位禅师的相继传承：如图所示：

我们将按照这一基本的传承过程，叙述曹洞宗的形成过程。

药山惟俨禅师（751-834），绛州（今江西侯马市）人，姓韩，十七岁南下潮州，依西山慧照禅师出家，二十二岁从衡岳寺希操律师受具足戒。惟俨精通经论，持戒精严，后来，他感叹道：“大丈夫当离法自净，焉能屑屑事细行于布巾耶？”于是，便前往湖南，参礼石头希迁。

关于药山惟俨的参学经历，各种资料记载，稍有不同。《景德传灯录》记云：

（药山惟俨）曰：大丈夫当离法自净，岂能屑屑细事行于布巾耶？即谒石头，密领玄旨。一日师坐次，石头睹之问曰：汝在这里作么？曰：一切不为。石头曰：恁么即闲坐也。曰：若闲坐，即为也。石头曰：汝道不为，且不为个什么？曰：千圣亦不识。石头以偈赞曰：

从来共住不知名，任运相将只么行。

自古上贤犹不识，造次凡流岂可明？

《景德传灯录》的记载，只言“谒石头，密领玄旨”，未记其“悟道因缘”。这一时期的禅史资料，少有“省略悟道因缘而不记”的，然而，在《五灯会元》、《联灯会要》及《马祖广录》等资料中，却记载着药山惟俨在马祖道一门下的“悟道因缘”。《五灯会元》记载：

（惟俨）首造石头之室，便问：三乘十二分教，某甲粗知，尝闻南方“直指人心，见性成佛”，实未明了，伏望和尚慈悲指示。头（石头希迁）曰：恁么也不得，不恁么也不得，恁么、不恁么总不得，子作么生？师（惟俨）罔措。头曰：子因缘不在此，且往马大师处去。师禀命恭礼马祖，仍伸前问。祖（马祖）曰：我有时教伊扬眉瞬目，有时不教伊扬眉瞬目，有时扬眉瞬目者是，有时扬眉瞬目者不是，子作么生？师于言下契悟，便礼拜。祖曰：你见什么道理便礼拜？师曰：某甲在石头处，如蚊子上铁牛。祖曰：汝既如是，善自护持。侍奉三年。

若如《五灯会元》所记，那么，药山惟俨的参学经历，就应该是这样的：先参石头希迁，未契。再参马祖道一，契入。再回石头，以资锻炼。最后，住持药山，弘法利生。当时的学人，无不往来于江西洪州与湖南石头这两大禅学中心，秉承二大师之教，惟俨禅师的参学，亦复如是。

贞元初，惟俨禅师开始住持澧州药山，海众云会（广语见别卷），誉满天下，故人称药山惟俨禅师。

药山惟俨的禅法，上承石头希迁，下开云岩昙晟。云岩昙晟门下有洞山良价接续，开创出曹洞宗。药山惟俨的禅法，既有质朴直说的一面，亦有机锋险峻的一面。灯录记载：

僧问：如何不被诸境惑？师（惟俨）曰：听他何碍汝？曰：不会。师曰：何境惑汝？

境不惑人而人自惑，相不碍人而人自碍。何以故？不识自心，住境着相。因此，惟俨禅师告诫学人：你若“无心于事，无事于心”，则“万法如如，性相常然”，何境惑人？

一日，院主请师（惟俨）上堂。大众才集。师良久，便归方丈，闭门。院主逐后曰：和尚许某甲上堂，为什么却归方丈？师曰：院主。经有经师，论有论师，律有律师，又争怪得老僧。

以上禅机问答中，惟俨禅师“良久”“默然”，诸人还得闻否？语来闻声，默来闻静，岂能无闻？闻性了了，寂然常照。惟俨禅师“良久”“默然”的意，恰恰就在这里。三藏佛典，千般言说，万般指示，究竟意旨，亦在这里。所以说，莫说“惟俨无语”好，音声如雷。

禅宗发展到了药山惟俨这个时代，往来问答，已有机锋斗法之相，虽有玄妙语句，然而，多不相应。药山惟俨禅师的禅机问答，亦具此特点。灯录记载：

僧问：学人拟归乡时如何？师（惟俨）曰：汝父母遍身红烂，卧在荆棘林中，汝归何所？僧曰：恁么即不归去也。师曰：汝却须归去。汝若归乡，我示汝个休粮方。僧曰：便请。师曰：二时上堂，不得咬破一粒米。

药山惟俨的话语，虽有甚深禅意，然而，法不当机，亦同儿戏。学人也不知羞惭，却问个“拟归乡时如何？”不懂装懂，未会言会，野干鸣，非狮子吼，若这样参禅问道，驴年马月也不会。

师（惟俨）看经。有僧问：和尚寻常不许人看经，为什么却自看？师曰：我只图遮眼。曰：某甲学和尚还得也无？师曰：若是汝，牛皮也须看透。

读经看教，须一一从自心上得见。迷人看经则不然，只在文字义理上钻研探究，所以药山惟俨说，“若是汝，牛皮也须看透”。

李翱也曾参访过药山惟俨禅师，且留下了一段禅门佳话。李翱前来问道，药山禅师依旧看经，不起于坐，不迎于宾。李翱久等，仍不见药山禅师起坐相顾，乃曰：你的名声很大，可是，今日一见，不过如此。于是，药山禅师呼唤一声“太守”。李翱闻声应诺。药山禅师指示李翱道：你何必贵耳贱目呢？这个闻声的，即是见色的。这个“闻声见色的灵妙之心”，即是禅门所说的“大宝贝”，亦教下所说的“如意珠”、“净法身”，你向外求什么？若欲会得佛法的意，只须向这“见色闻声的主人公”上会，佛法不是别的物，只是这“见色闻声的主人公”。李翱不会，又问曰：如何是道？药山禅师用手指天，然后又指地。李翱依然不会。药山禅师将其推开，免得他死在指月之指上，曰：云在青天水在瓶。

大和八年（834）二月，药山惟俨临顺世之际，呼唤大众云：法堂倒也，法堂倒也。大众不明其意，故慌忙以柱支撑法堂。药山惟俨摆摆手，道：你们不会我意。言毕而寂，世寿八十四，建塔于院东隅，谥弘道，塔曰化城。

药山惟俨的入室弟子主要有：潭州道吾山圆智禅师、潭州云岩昙晟禅师、华亭船子德诚禅师、宣州椑树慧省禅师、药山高沙弥、鄂州百颜明哲禅师等等，其中，云岩昙晟禅师最著名，开发出洞山良价，成就了源远流长的曹洞宗。

云岩昙晟禅师（782-841），钟陵（今江西省进贤县）人，姓王，少年时代出家，受具足戒后，在百丈怀海的道场参学，二十年未得相契。百丈圆寂之后，再参药山惟俨，问答之间，言下契悟。

侍立次，山（药山惟俨）又问：百丈更说什么法？师（云岩昙晟）曰：有时道，三句外省去，六句内会取。山曰：三千里外，且喜没交涉。山又问：更说什么法？师曰：有时上堂，大众立定，以拄杖一时趁散。复召大众。众回首。丈曰：是什么？山曰：何不早恁么道，今日因子得见海兄。师于言下顿省。便礼拜。

药山因昙晟举“百丈下堂句”而“得见海兄”。昙晟又因药山如此说而“言下顿省”。试问：师徒二人，见了个什么？又省了个什么？佛教的秘密全在这里，禅宗的意旨亦在这里。

昙晟禅师悟道之后，住潭州（今湖南省长沙市）的云岩山，弘扬佛法，故人称云岩昙晟禅师。

昙晟禅师的禅法，已经不再具有纯禅时代的禅风，而是以绕路说禅的方式，开示禅门的大义。下面选摘几段昙晟禅师的禅机问答，以见其禅法风格。

道吾问：大悲千手眼如何？师（昙晟）曰：如无灯时，把得枕子怎么生？道吾曰：我会也，我会也。师曰：怎么生会？道吾曰：通身是眼。

千手千眼，乃觉性遍照之表法，可是，云岩昙成却不直说这个“妙明觉性”，而是反问：夜间无灯时，为何能把得枕子？这个妙明觉性，不因光明而觉照，亦不因黑暗而暗昧，它觉性遍照，随缘现相。若不然者，夜间无灯之时，何以能得见黑暗？何以能把得枕子？此个夜间见黑暗的，即是昼时见光明的，所以道悟禅师云：通身是眼。通身是眼，即是觉性遍照。又有禅机问答云：

师（昙晟）问尼众：汝爷在否？曰：在。师曰：年多少？曰：年八十。师曰：汝有个爷，不年八十，还知否？曰：莫是恁么来者。师曰：犹是儿子。

佛性，乃佛家之通常概念，然而，昙晟禅师却偏偏用“爷”来代称。昙晟禅师的这种称谓，通常会引起别人的误会。云岩昙晟问尼师：汝爷年多少？尼师便答道：我的老父亲年八十。昙晟进一步指示她：你还有一个爷，他不是八十岁，你还识得他否？昙晟所说的这个“不年八十”的“爷”，就是禅宗所说的“主人公”，可是，昙晟却用“爷”来指称它。这种以俗话代禅语的教化风格，是禅机时代的一大特征。尼师不会，昙晟更给她一惑：那不是爷，犹是儿子。亦即那不是“主人公”，而是“流浪汉”。像这样的流于俗语的禅机问答，既失去了它的严肃性，也增加了悟道的难度。

唐会昌元年（841）辛酉十月，云岩昙晟示现病相，二十六日沐浴毕，唤主事僧，令其备斋，告之曰：明日有上座要发去。至二十七日，并无人去。二十七日夜，昙晟归寂，世寿六十。荼毗得舍利一千余粒，瘗于石坟，谥无住，塔曰净胜。

据灯录所载，云岩昙晟禅师的嗣法弟子，有言录者四人：筠州洞山良价禅师、涿州杏山鉴洪禅师、潭州神山僧密禅师、幽溪和尚。洞山良价为其最著名者，也是源远流长的曹洞宗的创始人。

2.曹洞宗与曹洞禅法

曹洞宗的创立者，乃洞山良价与曹山本寂师徒二人。洞山良价（807-869），会稽（今浙江省诸暨市）人，姓俞，早年从师读《心经》，一日，读至“无眼耳鼻舌身意”处，一手扪面而问其师曰：“某甲有眼耳鼻舌身意，何故经言无？”其师惊愕，推荐他去浙江五泄山拜谒灵默禅师，且在五泄山出家。二十一岁去嵩山纳戒，后参诸方，皆未契入，最后，来到云岩禅师的道场，问答之间，契入真乘。

（洞山良价）问：无情说法什么人得闻？岩（云岩昙晟）曰：无情得闻。师（洞山良价）曰：和尚闻否？岩曰：我若闻，汝即不闻吾说法也。师曰：某甲为什么不闻？岩：竖起拂子，曰：还闻么？师曰：不闻。岩曰：我说法汝尚不闻，岂况无情说法乎？师曰：无情说法，该何典教？岩曰：岂不见弥陀经云：水鸟树林，悉皆念佛念法。师于此有省，乃述偈曰：也大奇，也大奇，无情说法不思议，若将耳听终难会，眼处闻时方可知。

往来问答之间，良价豁然有省，然而，却非彻悟。后来，良价辞别昙晟禅师，在涉水过溪之时，见水中的倒影，豁然彻悟，而说偈曰：

切忌从他觅，迢迢与我疏。

我今独自往，处处得逢渠。

渠今正是我，我今不是渠。

应须恁么会，方得契如如。

宣宗帝大中末，住新丰山接引学徒，后移筠州洞山（江西省宜丰县境内）弘法，故人称洞山良价禅师。

洞山良价的禅法，远契石头希迁的“灵源支派，君臣理事，回互不回互”，其《宝镜三昧》云：“重离六爻，偏正回互，叠而为三，变尽成五。”此即以“正偏回互”喻“理事相应”。又云：“臣事于君，子顺于父，不顺非孝，不奉非辅。”此即以“君臣父子”喻“理事体用”。又云：“潜行密用，如愚如鲁，但能相续，名主中主。”此即以“浑然一体”喻“理事不二”。

在洞山良价的禅法中，“正”喻“理体”，“偏”喻“事用”，“偏正回互”喻“理事相融”，其具体表述，则有五个次第，亦即禅门进道的五个阶段，所谓正中偏、偏中正、正中来、兼中至、兼中到。洞山良价颂云：

正中偏：三更初夜月明前。莫怪相逢不相识，隐隐犹怀旧日嫌。

偏中正：失晓老婆逢古镜。分明觌面别无真，休更迷头犹认影。

正中来：无中有路隔尘埃。但能不触当今讳，也胜前朝断舌才。

兼中至：两刃交锋不须避。好手犹如火里莲，宛然自有冲天志。

兼中到：不落有无谁敢和。人人尽欲出常流，折合还归炭里坐。

正中偏，即本来处于“正位”，然而，由于迷于事相，故落于偏位，故称之曰“正中偏”，亦被称为“凡夫位”。

偏中正，即于日常事相中，豁然识得真性（正），此是借偏悟正，故称之为“偏中正”，亦被称为“见道位”。

正中来，即依据所证之理体，随缘而起各种妙用，此是依体起用，故称之为“正中来”，亦被称之为“修道位”。

偏中至，即于事相诸用之中，法法会归自性，此是摄用归体，故称之为“偏中至”，亦被称之为“修道位”。

兼中到，即理事不二，性相一如，全体一味，无偏无正，故称之为“兼中到”，亦称之为“究竟位”。

“偏正五位”的行证次第，概括如下：

①正中偏——日用而不知——凡夫位

②偏中正——脱妄证本体——见道位

③正中来——证体起妙用——修道位

④偏中至——摄用归本体——修道位

⑤兼中道——体用浑然一——究竟位

洞山良价除了运用“偏正五位”表其禅法之外，还善于运用“功勋五位”、“三渗漏”、“三路”等接引学人。

所谓功勋五位，即向、奉、功、共功、功功，这五个阶位，也是趋向究竟解脱的五个阶段。

上堂曰：向时作么生？奉时作么生？功时作么生？共功时作么生？功功时作么生？僧问：如何是向？师曰：吃饭时作么生？又曰：得力须忘饱，休粮更不饥。云：如何是奉？师曰：背时作么生？又曰：只知朱紫贵，孤负本来人。云：如何是功？师曰：放下镢头时作么生？又曰：撒手端然坐，白云幽处闲。云：如何是共功？师曰：不得色。又曰：素粉难沉迹，长安不久居。云：如何是功功？师曰：不共。又曰：混然无讳处，此处更何求？

洞山良价的五位功勋，从向位至功功位，不是徒有虚名，也不是独特于诸家之谈，而是用洞山良价的独特语言，表述了禅门修行的实际过程。从向道之行，至究竟之果，次第分明。

洞山良价所说的三渗漏，即三种过失。洞山良价云：“末法时代，人多干慧，若要辨验真伪，有三种渗漏：一、见渗漏。谓机不离位，堕在毒海。二、情渗漏。谓滞在向背，见处偏枯。三、语渗漏。谓究妙失宗，机昧终始。学者浊智流转，不出此三种。”

洞山良价所说的三路，即禅者的三种禅行。其实，三种亦是一种，论其究竟，无二亦无三。洞山云：“我有三路接人：鸟道、玄路、展手。”鸟道，即行无踪迹。玄路，即一行三昧。展手，即舒展含廓。

洞山良价之禅法，大致如此。

懿宗帝咸通十年（869），沐浴更衣，奄然而逝，门徒悲号，良价开眼而云：“夫出家之人，心不依物，是真修行，劳生息死，于悲何有？”又延七日，端坐圆寂，世寿六十三。洞山良价禅师有《宝镜三昧歌》、《玄中铭》、《新丰吟》、《五位君臣颂》、《五位显诀》和《纲要偈》传世，并有语录二卷。

洞山良价之入室弟子有洪州云居山道膺禅师、抚州曹山本寂禅师、洞山第二世道全禅师、湖南龙牙山居遁禅师、京兆华严寺休静禅师、京兆蚬子和尚、筠州九峰普满大师、台州幽栖道幽禅师等，其中最著名者有二人，一是曹山本寂禅师，师徒唱合，禅风相应。二是云居道膺禅师，法脉至远，通贯古今。

从禅法表述的方式上，可以说曹山本寂与洞山良价最为相应，故师徒并称曹洞宗。曹山本寂（840-901），泉州莆田（今福建省莆田县）人，姓黄，少年学习儒业，年十九岁往福州灵石山出家，二十五岁受具足戒，后参洞山道场。洞山问：阇梨名什么？师（曹山）曰：本寂。山曰：向上更道。师曰：不道。山曰：为什么不道？师曰：不名本寂。洞山甚器之。自此入室，盘桓数载，方乃辞去。本寂受信众之请，住抚州吉水山（今江西省宜黄县境内），因其崇敬曹溪慧能大师，遂改山名为曹山。本寂住曹山弘法，故人称曹山本寂禅师。

曹山本寂禅师运用“君臣五位”，发挥洞山良价的“偏正五位”，言语表述，最为相应。从曹山本寂禅师对“君臣五位”的发挥中，可见其禅法的大义。曹山本寂云：

正位即空界，本来无物。偏位即色界，有万象形。正中偏者，背理就事。偏中正者，舍事入理。兼带者，冥应众缘，不堕诸有，非染非净，非正非偏，故曰虚玄大道，无着真宗。从上先德，推此一位，最妙最玄，当详审辩明。君为正位，臣为偏位。臣向君，是偏中正。君视臣，是正中偏。君臣道合，是兼带语。

曹山本寂以“君臣”释“正偏”：君为正位，臣为偏位，臣向君是偏中正，君视臣是正中偏，君臣道合是兼带语。

曹山本寂又有“三种堕”，即沙门堕、随类堕、尊贵堕。所谓堕，并不是指堕落，而是“脱离、解脱”之义。曹山本寂的“三种堕”，亦即远离三种执著，获得三种解脱。

关于“沙门堕”的含义，曹山曰：“入异类中，不认沙门边事，所以古人权借水牯牛为异类，只是事上异类。”

关于“随类堕”的含义，曹山云：“只今于一切声色物物上转身去，不堕阶级，唤作随类堕。”

关于“尊贵堕”的含义，曹山云：“尊贵堕者，法身法性是尊贵边事，亦须转却，是尊贵堕。只如露地白牛是法身极则，亦须转却，免他坐一色无辨处。”

可见，曹山本寂所说的三种堕，乃是三种解脱。不住沙门事相，不拘沙门形式，获沙门解脱，谓之沙门堕。不随相迁，不受事相缚，获事相解脱，谓之随类堕。不住法身，不受法身缚，获法身解脱，谓之尊贵堕。

昭宗帝天复元年（901），曹山本寂禅师问知事僧：今是何日月？对曰：六月十五日。本寂曰：曹山一生行脚到处，只管九十日为一夏。次日辰时告寂，世寿六十二。门人奉真骨树塔，谥元证，塔曰福圆。曹山本寂禅师有《抚州曹山元证禅师语录》一卷、《抚州曹山本寂禅师语录》二卷、《解释洞山五位显诀》等传世。

曹山本寂禅师的嗣法弟子有：抚州荷玉光慧禅师、筠州洞山道延禅师、衡州育王山弘通禅师、抚州金峰从志禅师、襄州鹿门处真禅师、抚州曹山慧霞大师、衡州华光范禅师、处州广利容禅师、泉州庐山小溪院行传禅师等十四人。

曹山本寂所承洞山良价之法，历经四世之传便断续无承，然而，洞山良价的另一弟子云居道膺，却法脉延续，通贯古今。

3.曹洞宗的后世传承

洪州云居道膺禅师（？——902），洞山良价禅师之著名弟子，幽州（河北）蓟门玉田人，姓王，童年依师禀教，年二十五于范阳（今河北涿州）延寿寺受具足戒，其剃度师要他学习声闻戒律，他不感兴趣，叹道：“大丈夫岂可桎梏于律仪耶！”于是往翠微无学禅师的道场，参学三载，遇一位行脚僧人，赞叹洞山法席，于是，辞别翠微，前往洞山。

山（洞山良价）问：汝名什么？师（云居道膺）曰：道膺。山曰：向上更道。师曰：向上即不名道膺。山曰：与老僧祗对道吾的语一般。师问：如何是祖师意？山曰：阇黎。他后有把茅盖头，忽有人问，如何祇对？师曰：道膺罪过。山谓师曰：吾闻思大和尚生倭国作王，是否？师曰：若是思大，佛亦不作。山然之。

道膺悟后，又在洞山门下锻炼多年，道业纯熟之后，住持洪州云居山，四众云集，故人称云居道膺。曹洞宗法脉之古今传承，全赖云居道膺这一禅系的法脉不断。

道膺禅师之禅法，犹如虚空，泯绝无寄，包罗万相，超然物外。道膺上堂语云：

了无所有，得无所图，言无所恃，行无所依，心无所托，即得无过。在众如无众，无众如在众，岂不是无娆？其德超于万类，脱一切羁锁，千人万人得，尚道不当自己。古人云：体取那边事，却来这边行履。那边有什么事？这边又作么生行履？所以道，有也莫将来，无也莫将去，见在的是谁家事？

从事相上而言，全体即是事相。从理体上而论，全体即是理体。事相与理体，岂是二事？所以道：莫落有无，不住彼此，试看当下，这是谁家事？透过这里，则见释迦老子，不隔毫端。若也住相取境，则十万八千，所以云居道膺云：“头头上了，物物上通，只唤作了事人，终不唤作尊贵。将知尊贵一路自别。”

事相即是万法，理体即是一法。事相理体，非一非异，一法万法，犹波与水。道膺禅法的大义，亦复如是。道膺有问答云：

僧问：如何是一法？师（云居道膺）云：如何是万法？云：未审如何领会？师云：一法是你本心，万法是你本性，且道，心与性，是一是二？僧作礼。师示以颂云：一法诸法宗，万法一法通。惟心惟汝性，不说异兼同。

云居道膺上承洞山良价，然而，却不用洞山良价的“偏正”、“回互”等语开示禅意。虽然如此，然而，其禅法的归宗义趣，却与洞山良价一脉相承。

云居道膺的嗣法弟子有：杭州佛日和尚、苏州永光院真禅师、洪州同安道丕禅师、庐山归宗澹权禅师、池州广济和尚、潭州水西南台和尚、歙州朱溪谦禅师、扬州丰化和尚、云居山道简禅师、庐山归宗怀恽禅师、洪州大善慧海禅师等二十七人，其中，同安道丕最著名。曹洞宗的源远流长，即是指云居道膺门下的这一系。

同安道丕禅师（？——905），亦作同安僧丕，洪州人，在家时以孝亲著名，亲殁出家，法嗣云居道膺，居洪州凤栖山同安院，学者云集，故人称同安道丕禅师，亦称同安祖。

同安道丕的禅机问答，具有截断妄想之功：

僧问：如何是无缝塔？师（同安道丕）曰：吽，吽。曰：如何是塔中人？师曰：今日大有人从建昌来。

以上问话，若本分而答，则当如是。问：如何是无缝塔？答：自性灵觉，无形无相，彻天透地，岂有缝隙？问：如何是塔中人？答：即是这起心动念的人，即是这举手投足的人。若也识得，自己即是这主人。

问：依经解义，三世佛冤，离经一字，即同魔说。此理如何？师曰：孤峰迥秀，不挂烟萝。片月行空，白云自在。

以上问话，若本分而答，则当如是。问：依经解义，三世佛冤，离经一字，即同魔说。此理如何？答：你知这“经”么？无字是真经，有字此中生。若依文字经典而妄生己意，则三世佛冤。若昧却真经而漫天言说，则即同魔说。金刚性体、清净自性，即诸佛所说之真经也。只须返观自鉴，不须向外求索。若也自鉴而得，则处处演妙法，色色是如来。也不是别人，是诸人自己。

从以上禅机问答可见，当时的丛林之中，多是些口头禅，学人未能老实而问，禅师未能质朴而答。学人如此问话，禅师如此答话，禅宗法脉，岂能不奄奄一息？所以，同安道丕之禅法，一传同安志，二传梁山缘观，三传大阳警玄，其禅法风格，基本如此，譬如，人问同安志：凡有言句，尽落今时，学人上来，请师直指。同安志云：目前不现，句后不迷。又问云：向上事如何？同安志云：迥然不换，标的即乖。人问梁山缘观：师唱谁家曲？宗风嗣阿谁？梁山缘观云：龙生龙子，凤生凤儿。又问云：如何是西来意？梁山缘观云：葱岭不传唐土印，胡人谩唱太平歌。因此，由云居道膺传下来的这一禅系，至大阳警玄之时，终于维持不住，法脉无人接续。不得已，大阳警玄临终时，拜托临济宗禅师的浮山法远，令其代觅传法之人。

自以先德付授之重，足不越限，胁不至席，年八十，叹无可以继者。遂作偈并皮履。布直裰。寄浮山法远禅师，使为求法器。偈曰：杨广山头草，凭君待价焞，异苗翻茂处，深密固灵根。偈尾云：得法者潜众十年，方可阐扬，远拜而受之。

浮山法远受大阳警玄之托，历经二十余年，始得投子义青，使他接续大阳警玄一系的法脉，延续曹洞法脉。至此之后，曹洞法脉，延续不断，通贯古今。

第三章　净土宗

净土宗是指以往生极乐净土为目的、以“三经一论”为依据、以念佛为主要修行方法的中国佛教宗派。

但是，在中国佛教史上，净土是否成宗，历来有所争论。主要原因是，与其他佛教宗派比，净土宗没有严格的法统传承，其历代祖师多是后人将那些对于弘扬净土法门有突出贡献的高僧，推戴而成。加之，追求往生极乐净土的信众很多，有不少人兼修其他法门，甚至本身属于其他宗派，因此，有人认为净土宗只是“寓宗”。所谓“寓宗”，亦即寄托、依附于其他宗派之下的一个流派，而不是一个独立的宗派。例如，汤用彤先生说：“至于净土，则只有志磐谓其‘立教’，但中国各宗均有净土之说，而且弥陀、弥勒崇拜实有不同，亦无统一之理论。”而《中国净土宗通史》的作者陈扬迥先生则认为：“净土宗只是学派意义上而不是宗派意义上的‘宗’，即‘寓宗’。它始终没有自己的组织和法嗣相传的制度。”

当然，佛教界与学术界还有另一种看法，认为虽然净土宗没有严格的法统传承，但从信仰体系（以往生极乐净土为目的）、经典依据（“三经一论”）和修行方法（“持名念佛”为根本的修行方法）等方面看，中国佛教的阿弥陀净土信仰确实自成一宗。本书作者持后一种看法，以下将从思想渊源、法脉传承、经典依据、信仰特点和修行方法等方面对净土宗作一简要的叙述。

第一节　佛教净土思想及净土种类

一、净土思想的起源

净土，即清净的佛土，又称作清净土、清净国土、清净佛刹、净刹、净国、净邦、净世界、净妙土、妙土、佛土、佛刹、佛国。相对于世俗众生所居的“秽土”，佛所居的清净之所，谓之“净土”。佛教“净土”的概念是对不同佛土的概括，比如阿弥陀佛的极乐世界（又称安乐国、安养国）、阿佛的东方欢喜国、弥勒的兜率天等。梵语中并无相当于净土的原语，经典中所见净土的对应语，为buddha-ks!etra（佛国土、佛世界）或其关联语。

佛教净土信仰是伴随着大乘佛教的兴起而出现的，公元前后出现的大乘佛教经典中就有净土思想。龙树著《十住毗婆沙论·易行品》中，提到阿弥陀佛的本愿力以及未来世的弥勒佛等等。大约公元2、3世纪时，印度的净土思想迅速发展。在坚慧所著的《究竟一乘宝性论》和世亲所著《无量寿经优婆提舍愿生偈》等著作中，一致称颂诸佛净土，尤其是阿弥陀佛净土。

1.生天思想与净土信仰

净土思想起源很早。在婆罗门教中，净土是毗湿奴所在的天界。天是高于人世的时空，修梵行才能到达。生天思想是净土信仰的起源之一。生天，即生于天界。生天思想，为古印度普遍的信仰。印度哲学诸派中，“弥曼差派”认为通过祭祀可获得一种新的能力，由其力量能于未来世生天（abhyudaya，胜报，有上升、成功、繁荣等义），享受至乐，解脱轮回。胜论派也以生天为胜报，但此果报仍未能脱出轮回，应研究六句义哲学及实修，才能得真解脱。

佛教继承了印度传统的生天思想，在佛教修行中就有“念天”的方法。念天，梵语deva＾nusmr!ti，巴利语deva-nussa ti.为“十念”之第六，或“六念”之第六，指专精系念诸天之富乐，并修布施、持戒等善业，令身口意清净而不作秽业，以感得殊胜之天人身。《增一阿含经》卷二《广演品》记载：“世尊告曰：若有比丘正身正意，结跏趺坐，系念在前，无有他想，专精念天，身口意净，不造秽行，行戒成身，身放光明，无所不照……常当思惟不离天念，便当获此诸善功德。”

佛教把天界作为修行能够达到的境界，认为修梵行能够生于天界。根据《阿含经》的记载，能获得生天果报的善因很多，比如礼敬佛迹、父母、六方等，修习梵行、善行、持戒等，供养沙门衣食等。此外，《般若经》、《金光明经》、《楞伽经》等也有生天之说。

但是，佛教认为天界仍然是六道之一，即使生于天界仍难免轮回之苦。天界分为很多层次，从低到高依次分布在欲界、色界和无色界，从欲界第六层开始皆为天界，高于欲界前五道。天界与欲界前五个层次——地狱、畜生、饿鬼、人、阿修罗合称“六道”：

佛告比丘：“欲界众生有十二种。何等为十二？一者地狱；二者畜生，三者饿鬼，四者人，五者阿须伦，六者四天王，七者忉利天，八者焰摩天，九者兜率天，十者化自在天，十一者他化自在天，十二者魔天。色界众生有二十二种：一者梵身天，二者梵辅天，三者梵众天，四者大梵天，五者光天，六者少光天，七者无量光天，八者光音天，九者净天，十者少净天，十一者无量净天，十二者遍净天，十三者严饰天，十四者小严饰天，十五者无量严饰天，十六者严饰果实天，十七者无想天，十八者无造天，十九者无热天，二十者善见天，二十一者大善见天，二十二者阿迦尼吒天。无色界众生有四种，何等为四？一者空智天，二者识智天，三者无所有智天，四者有想无想智天。”

根据《长阿含经》，不同层次的诸天界在六道中的位置可以标志如下：

六道是处于轮回之中的生命形态，由低到高分布在欲界、色界、无色界三界，均为凡夫界，没有解脱烦恼和生死轮回，与佛教圣者“四圣”相对，因此又称“六凡”。六道凡夫界为迷界。四圣是声闻、缘觉、菩萨、佛，为圣者之悟界。六凡四圣合称十界。

六道众生生命有限，虽然相对于其他众生来讲，天界寿命更加长久，但也有坏灭之时：

佛告比丘：“世有三灾。云何为三？一者火灾，二者水灾，三者风灾。有三灾上际，云何为三？一者光音天，二者遍净天，三者果实天。若火灾起时，至光音天，光音天为际。若水灾起时，至遍净天，遍净天为际。若风灾起时，至果实天，果实天为际。云何为火灾？火灾始欲起时，此世间人皆行正法，正见不倒，修十善行。行此法时，有人得第二禅者，即踊身上升于虚空中，住圣人道、天道、梵道。高声唱言‘诸贤，当知无觉、无观第二禅乐！第二禅乐！’时，世间人闻此声已，仰语彼言‘善哉！善哉！唯愿为我说无觉、无观第二禅道’时，空中人闻其语已，即为说无觉、无观第二禅道。此世间人闻彼说已，即修无觉、无观第二禅道。身坏命终，生光音天。”

是时，地狱众生罪毕命终，来生人间，复修无觉、无观第二禅。身坏命终，生光音天。畜生、饿鬼、阿须伦、四天王、忉利天、炎天、兜率天、化自在天、他化自在天、梵天众生命终，来生人间，修无觉、无观第二禅。身坏命终，生光音天。由此因缘地狱道尽。畜生、饿鬼、阿须伦……乃至梵天皆尽。当于尔时，先地狱尽，然后畜生尽；畜生尽已，饿鬼尽；饿鬼尽已，阿须伦尽；阿须伦尽已，四天王尽；四天王尽已，忉利天王尽；忉利天王尽已，炎摩天尽；炎摩天尽已，兜率天尽；兜率天尽已，化自在天尽；化自在天尽已，他化自在天尽；他化自在天尽已，梵天尽；梵天尽已，然后人尽，无有遗余。人尽无余已，此世败坏，乃成为灾，其后天不降雨，百谷草木自然枯死。

佛告比丘：“以是当知，一切行无常、变易、朽坏，不可恃怙。有为诸法，甚可厌患。当求度世解脱之道。”

可见，即使是天界，也是无常的，充满了生老病死的苦难，而修行佛教的“四谛”，才是解脱之道：

诸比丘，萤火之明不如灯烛。灯烛之明不如炬火。炬火之明不如积火。积火之明不如四天王宫殿、城墎、璎珞、衣服、身色光明。四天王宫殿、城墎、璎珞、衣服、身色光明不如三十三天光明。三十三天光明不如焰摩天光明。焰摩天光明不如兜率天光明。兜率天光明不如化自在天光明。化自在天光明不如他化自在天光明。他化自在天光明不如梵迦夷天宫殿、衣服、身色光明。梵迦夷天宫殿、衣服、身色光明不如光念天光明。光念天光明不如遍净天光明。遍净天光明不如果实天光明。果实天光明不如无想天光明。无想天光明不如无造天。无造天光明不如无热天。无热天光明不如善见天。善见天光明不如大善天。大善天光明不如色究竟天。色究竟天光明不如地自在天。地自在天光明不如佛光明。从萤火光至佛光明。合集尔所光明，不如苦谛、集谛、灭谛、道谛光明。是故，诸比丘，欲求光明者，当求苦谛、集谛、灭谛、道谛光明，当作是修行。

佛教的终极关怀是追求解脱，并不追求生于天界。但早期佛典对于天界的描述后来直接变成净土信仰对于净土的描绘。比如，《长阿含经》描述了须弥山王顶上三十三天城的壮观景象，随便从其中摘一段就可以看到后来净土世界的雏形：

堂有四门，周匝栏楯，以七宝成。其堂阶道纵广五百由旬，门郭七重，七重栏楯、七重罗网、七重行树，周匝校饰，以七宝成。乃至无数众鸟相和而鸣，亦复如是。善见堂北有帝释宫殿，纵广千由旬，宫墙七重，七重栏楯、七重罗网、七重行树，周匝校饰，以七宝成。乃至无数众鸟相和而鸣，亦复如是。善见堂东有园林，名曰粗涩，纵广千由旬，园墙七重，七重栏楯、七重罗网、七重行树，周匝校饰，以七宝成。乃至无数众鸟相和而鸣，亦复如是。粗涩园中有二石垛，天金校饰：一名贤，二名善贤，纵广各五十由旬，其石柔软。软若天衣。

下面几段分别是弥勒净土和阿弥陀净土的壮丽景观：

时诸天子作是愿已，是诸宝冠化作五百万亿宝宫。一一宝宫有七重垣，一一垣七宝所成，一一宝出五百亿光明，一一光明中有五百亿莲华，一一莲华化作五百亿七宝行树，一一树叶有五百亿宝色，一一宝色有五百亿阎浮檀金光，一一阎浮檀金光中出五百亿诸天宝女，一一宝女住立树下，执百亿宝无数璎珞，出妙音乐。时乐音中演说不退转地法轮之行。其树生果如颇黎色，一切众色入颇梨色中，是诸光明右旋婉转流出众音……尔时此宫有一大神，名牢度跋提，即从座起，遍礼十方佛，发弘誓愿：若我福德应为弥勒菩萨造善法堂，令我额上自然出珠。既发愿已，额上自然出五百亿宝珠，琉璃颇梨，一切众色无不具足。如紫绀摩尼，表里映彻。此摩尼光回旋空中，化为四十九重微妙宝宫，一一栏楯万亿梵摩尼宝所共合成……亦有七宝大师子座，高四由旬，阎浮檀金，无量众宝以为庄严。座四角头生四莲华，一一莲华百宝所成，一一宝出百亿光明。其光微妙化为五百亿众宝杂花庄严宝帐。

彼土何故名为极乐？其国众生无有众苦，但受诸乐，故名极乐。又舍利弗，极乐国土七重栏楯，七重罗网，七重行树，皆是四宝周匝围绕，是故彼国名曰极乐。又舍利弗，极乐国土有七宝池，八功德水充满其中，池底纯以金沙布地，四边阶道，金银、琉璃、颇梨合成，上有楼阁，亦以金银、琉璃、颇梨、车磲、赤珠、马瑙而严饰之，池中莲花大如车轮，青色青光，黄色黄光，赤色赤光，白色白光，微妙香洁。舍利弗，极乐国土，成就如是功德庄严。

又其国土，七宝诸树，周满世界。金树、银树、琉璃树、玻璃树、珊瑚树、玛瑙树、砗磲之树，或有二宝、三宝，乃至七宝，转共合成。或有金树，银叶华果。或有银树，金叶华果。或琉璃树，玻璃为叶，华果亦然……行行相值，茎茎相望，枝枝相准，叶叶相向，华华相顺，实实相当。荣色光曜，不可胜视。清风时发，出五音声，微妙宫商，自然相和。

又无量寿佛，其道场树，高四百万里，其本周围五千由旬，枝叶四布二十万里，一切众宝自然合成。以月光摩尼、持海轮宝，众宝之王，而庄严之。周匝条间，垂宝璎珞，百千万色，种种异变，无量光炎，照曜无极。珍妙宝网，罗覆其上。一切庄严，随应而现。

弥勒净土和阿弥陀净土的富丽堂皇和宏伟壮观景象，不管从布局上还是内容上，都能看到早期佛典中记载的天界的影子。由此可知，生天思想是净土信仰的思想源头之一。佛教并不把生天看作解脱的究竟，为什么大乘佛教净土信仰又类似于生天思想呢？原因是多方面的。概而论之，至少有以下几个原因：

首先，未来佛弥勒就是从天界下生的，天界毕竟高于人世；其次，以天界为模本的净土更具感性成分，能够吸引下层民众信仰者；再次，即使早期佛典也不否认生天是佛教修行的结果。在《长阿含经》卷四中，佛在讲述解脱无常之苦的道理时，举的是“善见王”修道的例子。他说：“夫生有死，合会有离。何有生此而永寿者？宜割恩爱以存道意。”这种“道意”正是佛教参透生死的解脱之道。后来“善见王忽然命终。犹如壮士美饭一餐，无有苦恼，魂神上生第七梵天”。

原始佛教认为在同一个世界中，不可能同时出现两个佛或两个转轮王。但大乘佛教认为十方世界中诸佛同时存在，并住于各自的佛世界，诸佛在其国土教化众生。因此，佛教净土信仰是大乘佛教产生和发展的必然结果。从生天思想演变而来的净土信仰并没有背离佛教的解脱论，只是将解脱境界赋予了更为感性直接的形象。当然，这种终极关怀的具象化与缘起论和般若中观思想如何调和，成为后来净土信仰所面临的问题。后世高僧尤其是一些中国高僧就此对净土信仰提出过一些质疑，中国净土宗人也有过回应。当然，有一点是肯定的，净土信仰已经不是生天思想的简单重复，一般而言，大乘佛教的净土是超越轮回的。《摄大乘论·智差别胜相》宣称净土“出过三界行处”，显然超越了天界。世亲《往生论》卷上也明确指出，阿弥陀净土“观彼世界相，胜过三界道”。质言之，往生净土就是解脱之道，而且是最便捷的解脱法门。大乘佛教所信仰的净土大都超越三界，惟有弥勒的兜率净土是由小乘佛教信仰的未来佛所居之兜率天发展而来，仍留在三界之内，成为三界中唯一的一个净土。这也成为净土信仰与生天思想渊源关系的证据。

2.本愿思想和本生经

净土信仰作为佛教思想形态区别于生天思想的主要标志，一是从原始佛教继承下来的、依四谛获得解脱的追求；二是作为大乘佛教形态，强调慈悲的修行理论。

净土信仰对慈悲的强调表现在两个方面：一、净土多是教主为利益众生而发宏愿（本愿）经历艰苦修行建成，显发了大乘佛教普度众生的情怀；二、慈悲利他是修行净土法门的基本要求。第一个方面在净土经典中最为明显，而第二个方面在中国净土宗那里得以发挥。从净土信仰起源的角度来看，第一个方面尤其值得注意。

本愿，梵语pu＾rva-pran!idha＾na.全称本弘誓愿。又作本誓、宿愿。即佛及菩萨于过去世未成佛果以前，在“因位”修行时为救度众生所发起之誓愿。本愿分为总愿和别愿。总愿是一切菩萨发菩提心救度众生、成就佛果的共同誓愿；而不同的菩萨依各自之意所发具有自己特点的誓愿，称为别愿。

净土本愿思想是受到佛教本生经的影响发展而来。佛教经典总称“三藏”，包括九种（或十二种），称为“九部”（或十二部），其中一种为“本生经”。本生经记载佛前生修行之种种大悲行。最早是释迦于过去世受生为各种不同身形及身份而行菩萨道之故事。后来出现了关于弥勒等诸弟子及阿弥陀等诸佛之本生故事。巴利文经藏亦有各种本生故事之汇辑，当中描述释迦以国王、婆罗门僧、商人、女人等身份，及象、猴、鹿、熊等各种动物之身形，或救度众生之危难，或为求法而精进之种种善业功德。经中充满牺牲精神，由此精神发展出大乘佛教慈悲利他之宗旨。慈悲精神在净土经典中集中体现在本愿思想中。《弥勒菩萨所问本愿经》说弥勒奉行十善愿，《药师如来本愿经》有十二愿、《药师琉璃光七佛本愿功德经》卷上有四十四愿、《佛说无量寿经》卷上载述阿弥陀佛（法藏菩萨）四十八愿（梵本作四十六愿，异译经典亦有作三十六愿或二十四愿者）。一般而言，从佛本愿的多少和成熟程度可以大致判断相关经典产生的早晚，据此也可以发现不同净土思想发展过程中彼此相互影响的情况。

强调慈悲的修行理论是大乘区别于小乘佛教的根本特点，所以净土本愿思想在大乘佛教发展中意义重大。小乘佛教修行论可以概括为戒、定、慧“三学”，大乘经典规定修行的基本内容是“六度”：布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若（智慧）。严格说来，“六度”对“三学”的重要发展主要体现在“布施”上，这正是慈悲的体现。“六度”在早期大乘经典中就已经出现，比如早期般若类经典。虽然般若空观思想与净土信仰旨趣不同，但很多般若经都以往生阿佛净土为追求理想。

二、净土的种类

大乘佛教认为三世十方有无数无量的佛，每一个佛都有自己所居住的世界，所以从理论上讲，净土也应该有无数个。有影响的净土如弥勒净土、阿佛净土、阿弥陀净土、药师佛净土、文殊净土等。这些净土都是佛、菩萨依据自己的愿力所建，分布于不同地方，可以归为一大类型——他方净土。他方净土在现实的娑婆世界之外，各有一定之方位，故称为十方净土。

还有另外一种类型的净土，就是唯心净土。“唯心净土”的概念来源于《维摩诘经》。《维摩诘所说经·佛国品》有一段著名的命题，经常被引用：“若菩萨欲得净土，当净其心，随其心净，则佛土净。”这是说净土不在其他地方，只存在于人的心中。借用儒家的语言表达，就是寻找净土也要“反身而求”，只有心灵的净化才是世界的净化的根本。所以修行关键是主观因素，不能“向外驰求”。中国禅宗和其他派别的僧人曾以此理论为依据诘难净土宗，促使净土宗调和净土与净心的关系。

《维摩诘经》为了说明这个道理，借小乘佛教的代表、释迦佛的弟子舍利弗之口设问：“若菩萨心净则佛土净者，我世尊本为菩萨时，意岂不净，而是佛土不净若此？”现实世界是释迦牟尼的国土，而此世界存在种种不净，难道是释迦佛的过错吗？然后佛以盲者不见日月“非日月咎”的道理说明“众生罪故不见如来佛国严净”。可见，心净则土净，心秽则土秽。后人引申出心中有什么则眼中有什么的命题。中国佛教典故中有一个流传很广的传说与此有关：苏东坡自认为修行不错，就问佛印禅师：“禅师您看我坐在这里像什么？”佛印称赞他说：“居士现在的样子就像一尊佛啊！”苏东坡听了心里很得意。佛印这时反过来问他：“您看我坐在这里像什么？”苏东坡不知是计，打趣禅师道：“我觉得您的样子就像一堆牛粪。”佛印听了哈哈大笑。东坡恍然大悟，知道自己落败。这个故事不论真假，蕴涵的道理就是佛教心净见净、心秽见秽的思想。

唯心净土也可以分为很多种类，《法华经》的灵山净土、《华严经》的莲华藏世界、《梵网经》的莲华台藏世界、《大乘密严经》之密严净土等都可视为唯心净土。

上述两种类型的净土影响都很大。普通信仰者更容易接受他方净土，当然，这种更强调信仰的净土也吸引了作为社会精英的知识信众，也正是他们将两种类型的净土思想融会在一起。

在众多种类的净土信仰中，早期主要是三个，即所谓的“净土三系”，分别是：弥勒信仰、阿佛信仰和阿弥陀信仰，系龙树时代流行的三种净土思想。阿佛，Aksobhya-buddha，为东方现在佛名。略称阿。又称阿鞞佛、阿刍鞞耶佛、恶乞毗也佛，意译不动佛、无动佛，或无怒佛、无嗔恚佛。依据《阿佛国经》卷上《发意受慧品》与《善快品》所载，过去东方去此千佛刹，有阿比罗提世界（梵Abhirati），大目如来出现其中，为诸菩萨说六度无极之行，其时有一菩萨，于闻法后发无上正真道意，发愿断嗔恚、断淫欲，乃至成最正觉，大目如来欢喜而赐号阿。阿菩萨遂于东方阿比罗提世界成佛，现今仍于彼土说法。又据《法华经》卷三化城喻品载，大通智胜佛未出家时有十六王子，后皆出家而为沙弥，其第一子名为智积，即阿，于东方欢喜国成佛。《悲华经》卷四载，阿弥陀佛于过去世为无诤念王时有千子，其第九子蜜苏即阿，在东方成佛，国号妙乐。《阿佛国经》介绍了阿佛的本愿，其中十二愿是关于自己修行的“自行愿”；另外二十愿是建设理想国土的“净土愿”。

阿弥陀，梵名Amita，意译无量。另有梵名Amita-yus，意译无量寿；梵名Amita-bha，意译无量光。关于阿弥陀佛名号之由来，据鸠摩罗什译之《阿弥陀经》载，此佛光明无量、寿命无量，故称阿弥陀佛。据梵本《阿弥陀经》及《称赞净土佛摄受经》载，此佛寿命无数、妙光无边，故称无量寿佛、无量光佛。一佛而有不同义之二名，为其他诸佛所未见。然而，在《般舟三昧经》、《大阿弥陀经》、《维摩诘经》等早期经典中，仅有阿弥陀之称号，可以推知无量寿、无量光之称号，系后代依其名之原义所立。据《无量寿经》卷上载，过去久远劫世自在王佛住世时，有一国王发无上道心，舍王位出家，名为法藏比丘，于世自在王佛处修行，熟知诸佛之净土，历经五劫之思虑而发殊胜之四十八愿。此后，不断积聚功德，而于距今十劫之前，愿行圆满，成阿弥陀佛，在离此十万亿佛土之西方，报得极乐净土。迄今仍在彼土说法，成为西方净土教主，能接引念佛人往生西方净土，故又称接引佛。现存大乘经论中，记载阿弥陀及其极乐净土之事者凡有二百余部，足见其影响之大。但专门系统阐述阿弥陀净土信仰的大乘经论主要是《佛说无量寿经》、《佛说观无量寿经》、《佛说阿弥陀经》和《无量寿经优婆提舍愿生偈》。

在小乘佛教时期就出现了弥勒信仰，那时弥勒被认为是未来佛，并被后来大乘佛教所继承。后来发展起来作为教主的弥勒佛及其净土信仰。3-5世纪时始出现宣说弥勒净土的经典。弥勒信仰发展的表现就是分为下生信仰和上生信仰。前者期盼弥勒菩萨未来下生成佛救世，相应大乘经典主要是《弥勒下生经》；后者将弥勒视为净土的建立者，期盼往生其净土，相应大乘经典主要是《弥勒上生经》。下生信仰直接来自小乘佛教未来佛的信仰，因此总体上看，下生类经典早于上生类经典。《弥勒上生经》记载了往生弥勒净土的种种便捷和净土的殊胜，吸收了其他净土思想。

由净土之描述不同，可以看出思想的发展轨迹。阿佛刹有女人，人民皆着由树所取五色衣服，有通往忉利天之三道宝阶，可视为较早之思想。阿佛与般若类经典关系密切。阿弥陀净土则无女人，皆化生，受自然虚无之体，无报之身，是最为成熟的净土信仰。

随着佛教的传入，净土信仰不久也即传入中国。净土经典开始传入中国是在东汉时期，支娄迦谶译出《无量清净平等觉经》、《般舟三昧经》等。后来竺法护译出《弥勒菩萨所问经》、《佛说弥勒下生经》，支谦译出《大阿弥陀经》，畺良耶舍译出《观无量寿经》。随着净土经典的传译，中国开始出现净土信仰，据载，早在西晋时期，我国就已出现对西方净土的信仰活动。净土的信仰逐渐发展起来，其中，影响最大的两种净土信仰是弥勒净土（包含现在的兜率天净土与未来的人间净土）和阿弥陀净土，盖因其对理想世界的描述和对于信众的承诺较其他净土思想更符合处于苦难中的民众的心理需要。

三、弥勒信仰及其经典

弥勒，梵语Maitreya，巴利语Metteyya，意译为慈氏，音译有梅呾俪药、梅呾丽耶、末怛唎耶、迷底屦、弥帝礼等。依弥勒上生经、弥勒下生经所载，弥勒出生于婆罗门家庭，后为佛弟子，先佛入灭，以菩萨身为天人说法，住于兜率天。据传此菩萨欲成熟诸众生，由初发心即不食肉，以此因缘而名为慈氏。《大日经疏》卷一谓慈氏菩萨系以佛四无量中之慈为首，此慈从如来种姓中生，能令一切世间不断佛种，故称为慈氏。

在原始佛教时期就有了弥勒之名，他是佛的弟子。《中阿含经》卷一三和《长阿含经》卷六都记载释迦牟尼预言未来人的寿命八万岁时弥勒成佛。上文提到，原始佛教认为在同一个世界中，不可能同时出现两个佛或两个转轮王。但在不同时间段，则有不同的佛出世。佛教很早就有过去佛、现在佛、未来佛的说法，现在佛是释迦佛；在其之前是过去佛，依次是毗婆尸佛、尸弃佛、毗舍婆佛、拘楼孙佛、拘那含佛、迦叶佛；释迦佛之后亦有佛出世，为未来佛，而未来第一佛正是弥勒。

另外，《增一阿含经》卷四五、《贤劫经》卷七《佛兴立品》等，皆以弥勒为未来出现之第一佛。《阿毗昙八犍度论》卷二七，亦载当来弥勒成佛之事。

释尊曾预言授记，当其寿四千岁（约人间五十七亿六千万年）尽时，将下生此世，于龙华树下成佛，分三会说法。以其代释迦佛说教之意，称作一生补处菩萨，至彼时已得佛格，故亦称弥勒佛、弥勒如来。因此，弥勒具有佛和菩萨两种身份，这在佛教中也是比较特殊的。在历史上出现的佛教造像中，弥勒也是有佛和菩萨两种形象。

与弥勒信仰有关的大乘经典也有不少，其思想经历了一个由简单到复杂的发展过程。每种经典都带有当时佛教发展阶段的思想特点。弥勒信仰发展到一定阶段，弥勒净土思想也臻于成熟。

中国关于弥勒信仰之译经，始自西晋，先后共十余种译本，可归纳为“上生”、“下生”、“本愿”三系统。根据这些经典，弥勒信仰又分为两派，一派为上生信仰，信仰现今于兜率天说法之弥勒菩萨，而欲往生兜率天；另一派为下生信仰，相信弥勒将来下生此世界时，于龙华树下，三会说法，以救度众生，而自己亦能生此世界，于龙华树下听受说法而成佛，故有龙华三会之说。

记载弥勒成佛事迹的经典主要有六部，叙述弥勒上生兜率天，及自兜率天下生阎浮提成佛时，其国土、时节、种族、出家、成道、转法轮等事，皆收于《大正藏》第14卷，被称为弥勒六部经。分别为：（一）《弥勒上生经》，刘宋沮渠京声译。（二）《弥勒下生成佛经》，后秦鸠摩罗什译。（三）《弥勒来时经》，译者不详。（四）《观弥勒菩萨下生经》，竺法护译。（五）《弥勒下生成佛经》，义净译。（六）《弥勒大成佛经》，鸠摩罗什译。六部经典中有的属于同本异译。其中（一）（四）（六）三部另称为弥勒三部经。成佛经和下生经经文中有反映小乘佛教四谛、十二因缘思想的字句，还包含了般若思想。这些经典将弥勒下生成佛定在遥远的未来，而上生经许诺人在命终之后可直接往生兜率天，兜率天有种种殊胜之处。由此可知上生经是在成佛经和下生经之后出现的，是弥勒信仰最终形成的标志。上生经的这种宣传更符合信徒的需要，与阿弥陀信仰已经差别不大了，但仍带有弥勒信仰早期的思想痕迹，而成佛经和下生经更为显著。弥勒所居兜率天作为欲界之天，其天众仍有种种欲乐，还有天女奉侍，后来中国净土宗高僧据此论证阿弥陀净土优于弥勒净土。这主要是早期经典内容，保留了小乘佛教时期的弥勒信仰的因素。

兜率，又作兜率天、兜术天、兜率陀天、兜率多天、兜师陀天、睹史多天、兜驶多天。意译知足天、妙足天、喜足天、喜乐天，与夜摩天合称为兜夜。乃欲界六天之第四天，位于夜摩天与乐变化天之间，距夜摩天十六万由旬，在虚空密云之上，纵广八万由旬。关于此天之名，《立世阿毗昙论》卷六谓，欢乐饱满，于其资具满足，于八圣道不生知足，故称为兜率陀天。《佛地经论》卷五则谓，后身菩萨于中教化，多修喜足，故称为喜足天。此天有内外两院，兜率内院乃即将成佛者（即补处菩萨）之居处，今则为弥勒菩萨之净土；弥勒现亦为补处菩萨，于此宣说佛法，若住此天满四千岁，即下生人间，成佛于龙华树下。昔时释迦如来身为菩萨时，亦从此天下生人间而成佛。一般所传内院有四十九院，即依据《弥勒上生经》之说，其经文谓：“此摩尼光回旋空中，化为四十九重微妙宝宫。”外院属欲界天，为天众之所居，享受欲乐。

《弥勒上生经》云：当弥勒上生兜率陀天时，天上有五百亿天子以“天福力”为他造作宫殿，各各以梅檀摩尼宝冠化作五百亿宝宫：“一一宝宫有七重垣……诸垣中有八色琉璃渠，一一渠有五百亿宝珠而用合成。一一渠中有八味水，八色具足，其水上涌，浇梁栋间，于四门外化生四华，水出华中，如宝华流。一一华上有二十四天女，身色微妙，如诸菩萨庄严身相，手中自然化五百亿宝器，一一器中天诸甘露自然盈满……若有往生兜率天上，自然得此天女侍御。”与阿弥陀净土信仰一样，弥勒净土信仰一个特点就是可以借助佛的力量使修行更加便捷。这种思想在净土信仰发展过程中相互影响。净土信仰的便捷之处在修行和往生方面得到体现。《弥勒上生经》云：“若有得闻弥勒菩萨摩诃萨名者，闻已欢喜，恭敬礼拜，此人命终，如弹指顷，即得往生。”即使是作恶者，“若一念顷称弥勒名，此人除却千二百劫生死之罪，但闻弥勒名合掌恭敬，此人除却五十劫生死之罪，若有礼敬弥勒者，除去百亿劫生死之罪”。当然，佛教思想不单纯是一种信仰，还要体现伦理要求，因此，弥勒信仰也鼓励各种修行，《弥勒上生经》曰：“佛灭度后，我诸弟子，若有精修诸功德，威仪不缺，扫塔涂地，以众名香华供养，行众三昧，深入正受，读诵经典，如是等人应当至心，虽不断结，如得六通，应当系念，念佛形象，称弥勒号，如是等辈，若一念顷，受八戒斋，修诸净业，发弘誓愿，命终之后，誓如壮士屈伸臂倾，即得往生兜率陀天。”至于那些便利条件，并不是鼓励懈怠修行，更多的是宣传需要，除了与外道之争，当时佛教各派别之间也应有竞争。

佛教史上曾将弥勒与阿逸多相混淆，据《法华经》卷六《随喜功德品》、《平等觉经》卷四等所说，弥勒与佛陀之另一弟子阿逸多为同一人。很多人以为阿逸多是弥勒的另外一个名字。然而考诸更早的经典，其实不然。据《中阿含》卷一三《说本经》、《出曜经》卷六及《大毗婆沙论》卷一七八等所说，弥勒与阿逸多实为不同之二人。

阿逸多梵名Ajita.为佛陀弟子之一。又作阿氏多、阿恃多、阿嗜多、阿夷哆，意译无胜、无能胜或无三毒。立志当来成蠰佉转轮圣王。巴利文经典《经集·彼岸道品》之序偈中并举阿恃多及帝须弥勒之名，完全以之为另一人。《中阿含》卷一三《说本经》及《贤愚经》卷一二载，尊者阿夷哆，于未来久远人寿为八万岁时，愿成转轮王，名号为螺。尊者弥勒亦于未来久远人寿为八万岁时，愿成佛，号为弥勒如来。《大毗婆沙论》卷一七八亦载，阿氏多比丘于有而起意乐，起胜解，起欣慕，起希望，起寻求，故佛呵斥之。慈氏菩萨于有不起意乐乃至寻求，于利乐诸有情事起意乐乃至寻求，故佛赞叹之。由是可见阿逸多与弥勒实为两人，同为佛陀时代受佛教化之弟子。佛典中多次同时提到弥勒与阿逸多，这可能是后人混淆二者的原因。

历史上传说有另外一个弥勒。现存汉译藏经中，署名弥勒的有《瑜伽师地论》、《大乘庄严经论颂》、《辩中边论颂》、《金刚般若波罗蜜经论》等；在藏文《大藏经》中，除上述诸论之外，还有《现观庄严论》、《法性性分别论》、《大乘究竟要议论》。相传弥勒为无著菩萨之师，创倡瑜伽唯识之教理，后传授无著。另据《婆薮槃豆法师传》所载，无著尝上兜率天，向弥勒菩萨咨问大乘空观之理。后世遂视之为当来成佛之弥勒。弥勒被认为是唯识学的开山祖师、大乘佛教瑜伽行学派的创始人。这个弥勒究竟是否为真实历史人物，至今未有定论。很多学者认为，上述弥勒之著作，实际上可能是无著综合诸先贤之学说，假托为弥勒所作。

弥勒信仰在印度曾经很兴盛。《名僧传抄·法盛传》载，佛灭度后四八〇年，呵利难陀罗汉上升兜率天绘弥勒之像，至忧长国东北，造牛头栴檀弥勒大像。《大唐西域求法高僧传》卷下《灵运传》载，那烂陀寺供有弥勒像。《大唐西域记》卷七、卷八亦载，战主国都城西北之伽蓝供奉弥勒像。摩揭陀国佛陀成道之菩提树东方有精舍，以白银铸十余尺高之弥勒像。

弥勒的上生信仰和下生信仰在中国都有影响。上生信仰者，以道安为始。据梁《高僧传》卷五《道安传》记载，前秦苻坚遣使西域，携回弥勒结珠像等，道安开席讲法时，常罗列尊像。道安常与弟子法遇、道愿、昙戒等八人在弥勒像前“立誓愿往生兜率”。昙戒在病重时曾不断称诵弥勒佛号，弟子问他为何不愿往生西方极乐世界，他答道，“吾与和上（指道安）等八人同愿生兜率，和上及道愿等皆已往生，吾未得去，是故有愿耳”。道安之友竺僧辅也是一个弥勒佛信仰者，也曾发愿“誓生兜率，仰瞻慈氏”。其后有戴颙等人。《法苑珠林》卷一六记载，东晋戴颙依据梦告，造立弥勒像，后安置于会稽龙华寺。据《名僧传抄》载，南朝刘宋元嘉九年（432），法祥建弥勒精舍。南朝宋初之比丘尼云藻、光静，梁比丘尼净秀，北魏北齐的统法上、僧昙衍等，也都常诵念弥勒佛号，发愿往生兜率净土。此外上生信仰者尚有道矫、僧业、慧严、道汪、道法、法盛、昙副、昙斌等。至唐代，玄奘、窥基亦弘扬兜率上生信仰，而成为法相宗之传统。下生信仰也曾普及。据《出三藏记集》卷一二《法苑杂缘原始集目录序》载，刘宋明帝（465-472在位）撰龙华誓愿文，周颙作京师诸邑造弥勒三会记，齐竟陵文宣王作龙华会记，南岳慧思作立誓愿文，叙述弥勒下生之说。

有学者认为印度的弥勒信仰属于当时世界范围内弥赛亚信仰的一部分，同属于未来救世主的传说。不仅弥勒信仰，其他净土信仰与弥赛亚信仰也有相似之处。但是，佛教的净土信仰、尤其是中国的净土宗，不仅仅是一种信仰、一种救度思想，更是一套系统的修行的方式，这些修行方式主要还是通过自力进行的，就连净土信仰强调的“信”也包括相信自己的能力。这是佛教与其他某些宗教的根本区别之一。另外，弥勒净土信仰与阿佛净土信仰都注重人间净土的实现，与基督宗教亦是大异其趣。

无论弥勒信仰与弥赛亚信仰有何关系，他们都为人们的精神信仰提供了一个未来的希望，因此也常常被用来作为反抗统治秩序的旗帜。在中国历史上就曾发生过借助弥勒下生信仰聚众举事的情况。隋大业九年（613），宋子贤自称弥勒出世，集众袭击炀帝鸾驾而被捕。陕西扶风人向海明亦自称弥勒出世，号召反抗。唐代开元初年（713），贝州（河北）王怀古自称新佛（解作弥勒佛），举事被捕。唐僖宗（873-888在位）时，弥勒教徒于西蜀地方扩展势力，组织弥勒会。北宋仁宗（1023-1063在位）时，贝州王则率领弥勒教徒起事。南宋及元代之白莲教亦混入弥勒教，假藉弥勒下生之名造反，迄至明、清时代，尚流行于各地。当然，宗教也可以为统治者利用。唐代武则天于永昌元年（689）命法朗等伪作《大云经》，宣扬自己是弥勒下生。

由于弥勒信仰之普及，历来关于弥勒之造像，多不胜数。南齐建武年中，僧护曾发愿于剡县石城山雕凿千尺弥勒像，然愿未果而入寂，后由僧祐于天监十五年（516）完成，世称三世石佛、剡县大佛。北魏献文帝时，凿造大同云冈第十三窟弥勒洞，安置十六公尺高之倚像，迁都洛阳后，又造龙门石窟，内有太和、景明、永平等年间所造之大小弥勒佛像数百尊。此外，山东历城黄石崖、千佛山亦有许多北朝所造弥勒像。中国弥勒之造像形式，甚至通过朝鲜半岛影响及于日本。

现在寺庙里弥勒的形象多以布袋和尚为原形。布袋和尚，五代明州奉化人（或说四明人），不知名氏，来历不详，自称“契此”。他笑口常开，蹙额大腹，经常佯狂疯癫，出语不定，随遇而安。他给人欢喜快活、逍遥自在、大肚能容的深刻印象。手持禅杖，肩荷布袋，所有供身资具通通放在囊袋中。梁贞明三年（917），布袋和尚端坐在明州岳林寺东廊下的一块磐石上，将入灭前，说了一偈：“弥勒真弥勒，分身千百亿，时时示时人，时人自不识。”说完安然坐化。人们认为布袋和尚是弥勒菩萨的化身，于是世人竞相描绘他的图像供奉在家中。

中国弥勒信仰于南北朝时开始逐渐盛行。在北魏以前，北方社会普遍存在的净土信仰主要是弥勒信仰。根据学者统计，在北朝佛教造像中，弥勒佛仅次于释迦佛而居第二位；在有铭文誓愿往生净土的佛像中，最多者为观音、释迦和弥勒佛，接下来才是阿弥陀佛。大约从北齐、北周时代起，阿弥陀信仰逐渐兴盛，发愿往生西方净土者渐多，至唐代后，阿弥陀信仰成为净土教的主流。

然19、20世纪之民间宗教社团犹深受弥勒信仰之影响。弥勒信仰还通过中国传到朝鲜和日本，在当地亦颇为盛行。

弥勒信仰衰落的原因是多方面的。直接原因，也是最主要的原因，是历史上统治者对弥勒下生信仰的忌讳和限制。此外，也有信仰特点、思想学说对信徒的吸引力以及修行方式的创新性等方面的原因。弥勒作为未来佛，不易给人以现实的精神依托；作为净土教主的弥勒与成熟的净土信仰阿弥陀净土相比并不占优势。信仰弥勒的慈恩宗思想繁复，理论艰涩，不易理解，而净土宗恰恰是最简单的易行道，更容易被人接受。净土宗有独到的修行方法，并且不断创新，比弥勒信仰更具有可操作性。这些原因或可解释为什么历史上阿弥陀信仰比弥勒信仰更加兴盛，但近代由太虚开启的人间佛教运动更接近弥勒信仰的追求。

第二节　净土宗经典
——“三经一论”

有学者统计，现存大乘经论中，有二百余部记载了阿弥陀佛及其净土，约占大乘经论数量的三分之一。但专门和系统宣说阿弥陀佛净土的经典和论著是“三经一论”，即《佛说无量寿经》、《佛说观无量寿佛经》、《佛说阿弥陀经》和《无量寿经优婆提舍愿生偈》。

一、《佛说无量寿经》及其主要思想

《佛说无量寿经》二卷。曹魏康僧铠译。又称《双卷经》、《两卷无量寿经》、《大无量寿经》、《大经》。本经之汉译本极多，古来即有十二种译本之说，其中“五存七缺”。现存的异译本如下：1.《无量清净平等觉经》四卷，东汉支娄迦谶译。有学者考证此译本为西晋竺法护所译。2.《佛说阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经》二卷，吴支谦译。其在经录中一般简称《阿弥陀经》，与“三经一论”中另外一部经鸠摩罗什译的《阿弥陀经》重名，其实为不同经典，为示区别，后人称其为《大阿弥陀经》。3.《大宝积经·无量寿如来会》二卷，唐菩提流志译。4.《大乘无量寿庄严经》三卷，宋法贤译。

所缺的七本为：1.《无量寿经》二卷，东汉安世高译。2.《无量清净平等觉经》二卷，曹魏帛延译。3.《无量寿经》二卷，西晋竺法护译。4.《无量寿至真等正觉经》一卷，东晋竺法力译。5.《新无量寿经》二卷，东晋佛陀跋陀罗译。6.《新无量寿经》二卷，刘宋宝云译。7.《新无量寿经》二卷，刘宋昙摩密多译。然近代日本学者对宋元以来十二译之说提出质疑，认为其中有重复。

南宋绍兴三十年（1160），龙舒人王日休将现存四译本（除去《大宝积经·无量寿如来会》），互相参照，重新编纂而成《大阿弥陀经》二卷，为各版无量寿经中流通极广之版本，非直接译自梵文本。本经之梵文原本亦有数种。近代学者将其译为英文和日文。还发现有藏译本。自本经各种语言版本陆续刊行后，学者对照研究，发现全经章段之出入、愿文之多寡、与会之大比丘众人数、菩萨众之名称数目、法藏菩萨所见佛刹土之数目，乃至经文中“弥陀入灭，观音补处”之说、“五恶段”之文、过去佛及十二光佛之数、偈颂之有无、位置之差异等，各译本与梵本均有所异。

本经主要是介绍阿弥陀佛于因地修行时，发四十八愿成就依正庄严的清净国土的事迹，宣扬净土的庄严，解说五恶、五痛、五烧的剧苦，劝发众生精进修行，以求往生彼佛国土。全经内容可分为五个部分：

第一，本愿缘起。

阿弥陀佛的本生——法藏比丘，于世自在王如来时，原为一国王，以闻佛说法，心怀喜悦，于是弃捐王位，出家作沙门，高才果决明智，与世超异。后闻世自在王佛为其广说二百一十亿诸佛！土天人的善恶，国土的粗妙，应其心愿，悉现与之。从而起发无上殊胜之愿，于五劫中摄取二百一十亿诸佛妙土清净之行，如是修行已，至佛前具发四十八大愿，愿度脱一切众生。

第二，四十八大愿。

法藏比丘所发的四十八大愿如下：国无恶道愿、不更恶道愿、身真金色愿、形色相同愿、宿命智通愿、天眼普见愿、天耳普闻愿、他心悉知愿、神足无碍愿、不贪计算愿、住正定灭愿、光明无量愿、寿命无量愿、声闻无数愿、随愿修短愿、不闻恶名愿、诸佛称扬愿、十念必生愿、临终接引愿、系念定生愿、三十二相愿、一生补处愿、供养诸佛愿、供具随意愿、演说妙智愿、那罗延身愿、一切严净愿、道树高显愿、诵经得慧愿、慧辩无限愿、国土清净愿、宝香妙严愿、蒙光柔软愿、闻名得忍愿、脱离女身愿、常修梵行愿、人天致敬愿、衣服随念愿、乐如漏尽愿、树中现刹愿、诸根具足愿、清净解脱愿、生尊贵家愿、具足德本愿、住定见佛愿、随愿闻法愿、闻名不退愿、得三法忍愿。

其中最重要者是十念必生愿——设我得佛，十方众生至心信乐，欲生我国，乃至十念，若不生者，不取正觉。唯除五逆，诽谤正法。此愿有愿王、王本愿之称。综观四十八愿，可见教主愿力广大，凸显出阿弥陀法门的种种殊胜。后人将其分门别类加以概括，比如，隋慧远将四十八愿分为三类：摄法身愿，包括第十二、第十三、第十七愿；摄净土愿，为第三十一、第三十二愿；其余四十三愿为摄众生愿。

阿弥陀佛的本愿思想是佛教本愿思想发展成熟的形态，本身也经历了从简单到复杂、从少到多的完善过程。后汉译《平等觉经》、《后出阿弥陀偈》和吴译《大阿弥陀经》都只有二十四愿；鸠摩罗什译《摩诃般若经》为三十愿；宋译《大乘无量庄严经》有三十六愿；唐译《无量寿如来会》与曹魏译《无量寿经》一样，有四十八愿。一般来讲，愿越多，其经典原本越晚出，吸收丰富了先出经典的思想。但《大阿弥陀经》中，“国无女人”和“莲花化生”两愿，不见于曹魏译《无量寿经》，后者有“脱离女身愿”与前者“国无女人愿”类似。“四十八愿”的说法被普遍接受。

第三，净土的庄严。

极乐净土是依阿弥陀佛的本愿，于十劫之前所建立的清净世界，其国中具种种庄严，包括国土庄严、佛身殊胜、圣众庄严、各种环境严净：宝树、伎乐、宫殿、宝池、衣食等等。居民正报庄严、依报殊胜、诸佛普为十方众生说微妙法。

第四，往生行业。

①三辈往生

至心愿生阿弥陀净土的十方世界诸天人民，可分为上辈、中辈、下辈三类众生。

上辈往生：舍家弃欲而作沙门，发菩提心，一向专念无量寿佛，修诸功德，愿生彼国，此等众生，临寿终时，无量寿佛与诸大众现其人前，即随彼佛往生其国，便于七宝华中自然化生，住不退转，智慧勇猛，神通自在。

中辈往生：虽不能行作沙门，大修功德，当发无上菩提之心，一向专念无量寿佛，多少修善，奉持斋戒，起立塔像，饭食沙门，悬缯燃灯，散华烧香，以此回向愿生彼国，其人临终，无量寿佛化现其身，光明相好，具如真佛，与诸大众现其人前，即随化佛往生其国，住不退转，功德智慧次如上辈者。

下辈往生：假使不能作诸功德，当发无上菩提之心，一向专意，乃至十念，念无量寿佛，愿生其国，若闻深法，欢喜信乐，不生疑惑，乃至一念，念于彼佛，以至诚心愿生其国，此人临终，梦见彼佛，亦得往生，功德智慧次如中辈者。

三辈往生，行虽有别，辨其正因，必须发菩提心、专念无量寿佛圣号、修诸福善、回向愿生等四行，方得往生。

②胎生、化生

往生极乐净土的人，有化生、胎生二种。极乐世界没有女人，所谓胎生，指若有众生，以疑惑心修诸功德，愿生彼国，不了佛智，不思议智、不可称智、大乘广智、无等无伦最上智，于此诸智疑惑不信，然犹信罪福，修习善本，愿生其国，此诸众生生彼宫殿，寿五百岁，常不见佛，不闻经法，不见菩萨、声闻圣众，是故于彼国土，谓之胎生。而作诸功德则化生。

第五，五恶、五痛、五烧、五善。

本经广宣五恶、五痛、五烧的剧苦，令修行者去五痛，离五烧，持五善，获得福德度世长寿涅槃的乐果。

本经为净土宗根本圣典，历来颇受重视，很多高僧曾为之注疏。

二、《佛说观无量寿佛经》及其主要思想

《佛说观无量寿佛经》一卷。刘宋文帝元嘉元年（424），畺良耶舍在健康译出。又称《观无量寿佛经》、《无量寿佛观经》、《无量寿观经》、《十六观经》，略称《观经》，叙述佛陀应韦提希夫人所请，示现西方极乐净土，并说修三福、十六观为往生法。

此经的内容，是叙述王舍城内阿阇世太子，听信提婆达多的恶言，将其父频婆娑罗王幽闭于七重室内，欲令饿死；后来又将母幽闭于深宫，不令出外，这时韦提希忧愁憔悴，遥礼耆阇崛山向佛祈祷，佛和目犍连、阿难现身于王宫内，时韦提希愿欲往生阿弥陀佛极乐世界，佛即在宫内为她宣说三福、十六观的往生法门。韦提希闻佛说后，欢喜悟解，得无生忍。此中所说的三福、十六观，即是往生净土的修行方法。

三福：一、世福（孝亲、敬师、戒杀、修十善业）；二、戒福（受持三皈、净戒并护威仪）；三、行福（发菩提心、深信因果、诵大乘经并劝他行）。

这三种福业，又称为净业正因，是往生净土的基本条件。

十六观：一、日想观；二、水想观；三、地想观；四、宝树观；五、宝池观；六、宝楼观；七、华座观；八、像观；九、真身观；十、观音观；十一、势至观；十二、普观；十三、杂想观；十四、上辈生想观；十五、中辈生想观；十六、下辈生想观。

净土宗观想念佛的修行方法就是以十六观为理论基础的。由于便于操作，此经自从刘宋礓良耶舍译出以后，观念往生的法门便日见弘通。庐山慧远身体力行，隋、唐以来更为各宗所重视，著名的大师如净影慧远（地论宗）、智天台宗）、吉藏（三论宗）、善导（净土宗）、怀感（慈恩宗）、澄观（贤首宗）、元照（律宗）等都广事疏讲。其中善导的注疏最为系统，自成一家之言，很多观点成为净土宗信仰的理论基础和基本教义，后文详论。

三、《佛说阿弥陀经》及其主要思想

《佛说阿弥陀经》一卷，后秦鸠摩罗什译。佛无问自说，叙说阿弥陀佛净土功德庄严及执持名号、诸佛护念的利益而劝念佛往生。此经首先叙述佛在祗树给孤独园对舍利弗等讲说西方极乐世界的无上庄严：“彼土何故名为极乐？其国众生无有众苦，但受诸乐，故名极乐。又舍利弗，极乐国土七重栏楯，七重罗网，七重行树，皆是四宝周匝围绕，是故彼国名曰极乐。又舍利弗，极乐国土有七宝池，八功德水充满其中，池底纯以金沙布地，四边阶道，金银、琉璃、颇梨合成，上有楼阁，亦以金银、琉璃、颇梨、车磲、赤珠、马瑙而严饰之，池中莲花大如车轮，青色青光，黄色黄光，赤色赤光，白色白光，微妙香洁。舍利弗，极乐国土，成就如是功德庄严。又舍利弗，彼佛国土常作天乐，黄金为地，昼夜六时天雨曼陀罗华，其国众生常以清旦，各以衣裓盛众妙华，供养他方十万亿佛，即以食时还到本国，饭食经行。舍利弗，极乐国土成就如是功德庄严。”其次，此经宣说称呼阿弥陀佛的名号的利益：“舍利弗，若有善男子、善女人闻说阿弥陀佛，执持名号，若一日，若二日，若三日，若四日，若五日，若六日，若七日，一心不乱，其人临命终时，阿弥陀佛与诸圣众，现在其前。是人终时心不颠倒，即得往生阿弥陀佛极乐国土。舍利弗，我见是利故说此言。若有众生闻是说者，应当发愿生彼国土。”值得注意的是，往生极乐者即得不退转，“极乐国土众生生者，皆是阿鞞跋致。其中多有一生补处，其数甚多，非是算数所能知之”。甚至闻说此经即得不退转，“若有善男子、善女人，闻是经受持者，及闻诸佛名者，是诸善男子、善女人，皆为一切诸佛共所护念，皆得不退转于阿耨多罗三藐三菩提。是故舍利弗！汝等皆当信受我语及诸佛所说”。最后，经文还交代了往生净土咒及受持诵读功德。

此经在中国弘传极盛，曾经三次汉文译出。第一译是姚秦弘始四年（402）鸠摩罗什在长安（逍遥园）译出。第二译是刘宋孝建年中（454-456）求那跋陀罗在荆州辛寺译出，名《小无量寿经》，今佚。第三译是唐永徽元年（650）玄奘在长安大慈恩寺译出，名《称赞净土佛摄受经》，一卷。此经现存梵文本，近代译为英文和日文。此经汉译中的罗什译本，文辞平易流畅，流传最广。古来各家多据此本从事疏讲。此经在朝鲜、日本流传也甚广。

此经汉译仅约2000字，容易背诵，加上修行方法简便，故流传甚广，净土宗也因此经扩大了影响。宋明以后，该经成了寺院中每天必念的日课。

四、《无量寿经优婆提舍愿生偈》及其主要思想

《无量寿经优婆提舍愿生偈》二卷，世亲造，北魏菩提流支译。简称《往生论》，又称《净土论》、《往生净土论》、《无量寿经论》、《无量寿优波提舍经论》、《无量寿经优波提舍》、《愿生偈》。本论为唯一翻译的印度撰述的净土论，因而净土宗特别重视。

本论依《无量寿经》作愿生偈，并且对其一一作了解释。赞叹极乐净土之庄严。论中说修习“五念门”可得种种成就，并次第得“近门”、“大会众门”、“宅门”、“屋门”、“园林游戏地门”等五种功德。前四种功德为“入功德”，往生安乐净土，即入大乘正定之聚毕竟不退，与三途诸苦永隔。“园林游戏地门”则为“出功德”，即以慈悲心回入生死，游戏神通至教化地，如是自利利他，速成就菩提。北魏昙鸾著有《往生论注》二卷，与论并行于世。本注上卷引用龙树《十住毗婆沙论》，说明修行有难、易二道。判净土教为易行道。次为总说分，就愿生偈文逐次解释。下卷释解义分，有：愿偈大意、起观生信、观行体相、净入愿心、善巧摄化、离菩提障、顺菩提门、名义摄对、愿事成就、利行满足等十科注释文义，最后，又强调自利利他之要义。《往生论注》是中国佛教史上唯一一部系统注解《往生论》的作品，对后世净土宗思想影响深远，成为净土宗经典著作。

五、其他经典

除了“三经一论”，还有一些其他经典与净土宗有关联。清代咸丰年间的魏源居士将《华严经·普贤菩萨行愿品》附在三经之后，该经提倡修普贤行，供养十方佛、忏悔、修行、回向，以期临终往生极乐国。清末民初时印光大师又将《楞严经·大势至菩萨念佛圆通章》列为净土经典。此章内容为释迦牟尼佛在楞严会中询问诸大菩萨圆成佛道的法门。其中大势至菩萨提出其以念佛方法修学，关键在于“都摄六根，净念相继”，集中心神，专一忆佛念佛，维持净念相续不断。于是就有净土宗“五经一论”的说法。其实，带说净土的大乘经典，不胜枚举。《华严经·普贤菩萨行愿品》和《楞严经·大势至菩萨念佛圆通章》虽因为种种原因被后世净土宗人所重视，而其并非专门讲述阿弥陀净土的独立经论，对于净土宗产生和发展的影响，显然不能与“三经一论”相提并论。

此外，《般舟三昧经》对阿弥陀净土信仰的早期传播起到了重要作用。

《般舟三昧经》，又作《十方现在佛悉在前立定经》。支娄迦谶于东汉灵帝光和二年（179）译。全经共分十六品，内容系采佛陀应贤护菩萨之请而说法之形式。本经梵本已散佚不传。据《开元释教录》记载，其汉译本有七种，然现存者仅有四译，四译之中，以译者佚名之《拔陂菩萨经》一卷为最早。《大集经贤护分戒行具足品》记载，佛入灭五百年之末一百岁中，正法灭时，时诸国相伐，此经正于阎浮提流行。据此可推知，《般舟三昧经》之编纂，大约在公元前后1世纪左右。此经为早期大乘经典，亦是阿弥陀信仰之最早文献。其注疏本较重要者有智《般舟三昧行法》、元晓《般舟三昧经疏》等。

般舟（梵pratyutpanna）乃现前、佛立之意。般舟三昧，定行之一种。又作常行三昧、般舟定、诸佛现前三昧、佛立三昧。在一特定期间（七日至九十日）内，修行三昧，得见诸佛。据般舟赞载，以九十日为一期，常行无休息，除用食之外，均须经行，不得休息，步步声声，念念唯在阿弥陀佛。般舟赞又谓，行此定法，须正身业，口称佛名，意观佛体，三业相应，故总称为三业无间。庐山慧远最早聚众结社行此定法，其后智、善导、慧日、承远、法照等诸师继承发扬这种修行方法。

《般经》所言的三昧见佛不只限于见阿弥陀佛，而是见十方佛。提倡念诸佛功德、形相，念，意念，主要是观想念佛。《般经》处处体现空观理论：“复更作念，佛亦不用心得，亦不用身得，亦不用心得佛，亦不用色得佛，何以故？心者佛无心，色者佛无色。”“诸法空，是如泥洹，亦不坏亦不腐亦不坚，亦不在是间，亦不在彼边，无有想，不动摇，何等为不动摇？智者不计，是故不动摇，如是陀和，菩萨见佛，以菩萨心念无所著，何以故？说无所有。”（卷中）空观基础上的念佛观并不符合净土宗的旨趣。

虽然该经对阿弥陀净土信仰的传播有一定影响，但净土宗的信仰和修行方法的确立，显然是主要立足于“三经一论”。

第三节　净土信仰历代祖师与净土宗的建立

佛教史上净土宗祖师系统，并非根据师徒相承、衣钵相传的原则确立的，而是后人将历史上倡导阿弥陀净土信仰有较大影响的人物编排而成。南宋四明宗晓（1151-1214）在《乐邦文类》卷三中立慧远、善导、法照、少康、省常、宗赜等为净土历代祖师，志磐《佛祖统纪》卷二六《净土立教志》改立慧远、善导、承远、法照、少康、延寿、省常为净土传承。明清之际加推袾宏为八祖。清代道光间，悟开《莲宗正传》推智旭为九祖、实贤为十祖、际醒为十一祖。民国时期的印光又改推行策为十祖，实贤、际醒递降为十一祖、十二祖。印光的门下推印光为十三祖。

一、净土信仰的历代祖师

据有关资料记载，在中国佛教史上，最早提倡阿弥陀净土信仰的高僧是东晋慧远。慧远时期已经译出的相关经典有《无量清净平等觉经》、《无量寿经》和《佛说阿弥陀经》。《高僧传》卷六《慧远传》记载了慧远与“十八高贤”建立莲社之事：“远乃于精舍无量寿像前，建斋立誓，共期西方。乃令刘遗民著其文曰：惟岁在摄提秋七月戊辰朔二十八日乙未，法师释慧远贞感幽奥，宿怀特发，乃延命同志息心贞信之士百有二十三人，集于庐山之阴般若台精舍阿弥陀像前，率以香华敬廌而誓焉。”现代的佛教学者多怀疑这种记载的真实性，但不能否认庐山慧远对弘传阿弥陀信仰的所起的重大作用。以至于宋元以后的佛教史籍将慧远列为净土宗初祖。但慧远在这方面的贡献似还不足以起到开宗立派的作用。

学术界曾普遍认为善导是净土宗的实际创始人，但现在越来越多的中国学者认为中国净土的开宗，其实比善导要早。汤用彤先生在其《汉魏两晋南北朝佛教史》中提到净土宗（书中称“净土教”）时，着重考察的就是昙鸾的阿弥陀净土信仰及其念佛修行对于后世修行方式的影响。从信仰和修行两个方面对净土宗进行定位，昙鸾可归于净土宗之列。陈扬炯的《中国净土宗通史》就将昙鸾作为净土宗初祖。当代很多学者采纳了这种观点。

1.昙鸾

昙鸾（476——？）南北朝时代高僧。雁门（山西代县）人，一说并州汶水（山西太原）人，姓氏不详，家住五台山附近。五台山是文殊菩萨道场，昙鸾小时候时常听说神迹灵异之事，十四岁登山出家。昙鸾勤苦学经，尤其精通般若学，对于道家也有深入了解。尝读《大集经》，为之注解，书未成即染疾，遍求不治。一日忽见天门洞开，其疾顿癒。经历此事之后，昙鸾觉得欲有所成就必须有足够的时间，乃发心求长生不死之法。听说道教仙方之学可长寿不老，乃往江南，到句容山拜访陶弘景，得到《仙经》十卷。归途过洛阳，恰遇菩提流支。菩提流支认为，仙经纵得长年，少时不死，终更轮回三有。劝他放弃道术，归信佛法，并授《观无量寿经》一部，说：“此大仙方，依之修行，当得解脱生死也。”昙鸾便烧《仙经》，专修西方净土。

精进的修行使昙鸾的影响不断增强，归依他的人越来越多。东魏孝静帝十分敬重他，称他为“神鸾”，并敕住并州（今山西太原）大岩寺，晚年又息影汾州石壁山（今山西交城）玄中寺。在此期间，昙鸾经常去介山（今山西介休绵山）之阳集众念佛，后人为了纪念他，就把这里称为“鸾公岩”。

昙鸾著有《往生论注》二卷，全称《无量寿经优婆提舍愿生偈注》。另著有《赞阿弥陀佛偈》、《礼净土十二偈》、《略论安乐净土义》等。

昙鸾认为，由于世风混浊，依靠自力很难解脱，所以主张乘佛愿力往生净土。他的“二力二道”说，成为净土宗判教理论的核心思想。在他所著的《往生论注》、《略论安乐净土义》中，提倡一心专念阿弥陀佛便可往生安乐国土的思想，他说：“若念佛名字，若念佛相好，若念佛光明，若念佛神力，若念佛功德，若念佛智慧，若念佛本愿……即是生安乐时。”这里，既有“念佛名字”的称名念佛，也有观想念佛。在《观无量寿经》里，讲了十六种“观”，其中前九种，都属对阿弥陀佛和西方净土各类功德的观想。昙鸾所谓“观佛相好”等，便是根据这一经义而阐发的。昙鸾大量讨论了观想念佛，但肯定了“持名念佛，即得往生”，开启了称名念佛的风气。

昙鸾强调依佛本愿力，其思想根源於《无量寿经》。他在《往生论注》卷下说明阿弥陀佛本愿力的殊胜和修五念门以自利利他，可以速得成就阿耨多罗三藐三菩提，其要点在以阿弥陀如来为增上缘。以阿弥陀如来四十八愿中的第十一、第十八、第二十二等三大本愿为中心的他力本愿，阐发了阿弥陀净土的教义。后来唐代善导所发挥的阿弥陀本愿论，主张以持名念佛，一心不乱为内因，阿弥陀佛与诸圣众临终接引为外缘，内外相应，自他结合，即得往生极乐国土，就是祖述昙鸾此说的。

由于昙鸾长期在汾州（治所在今山西汾阳）玄中寺传播佛教，因此当时北方以汾州、并州（治所在今山西太原）等地为中心，涌现出了大量的西方净土信仰者。据载，早在西晋时期，我国就已出现对西方净土的信仰活动，但西方净土信仰的流行是在昙鸾的时代。这其中固然有昙鸾的功劳，但根本原因还是社会历史条件使然。南北朝是中国历史上最为混乱的时代之一，战乱频仍，民不聊生，民众只能从宗教中获得慰藉，佛教在这一时期迅速发展，而阿弥陀净土信仰承诺了最便利有效的解脱之道，能够满足民众的心理需求，吸引了很多信众。这种吸引力因为当时的末法思潮更加增强。佛教本来就有末法思想，认为释尊入灭后，教法住世历经正法、像法和末法时代，佛教渐次衰落。北魏太武帝灭佛事件被佛教界看作末法时期到来的一个标志。而在末法时期，因去圣愈远，世道日浊，众生业障深重，若专依自力，则修道难有成就。净土信仰者认为，只能依靠佛力，修净土法门，方能获得解脱。昙曜有见于此，故在太武帝死后，即加紧开凿石窟、传钞经典、塑造佛像，又“译《付法藏传》并《净土经》，流通后贤，意存无绝”。在这样的历史背景下，阿弥陀净土信仰更能吸引信众。

经过昙鸾的宣传，净土信仰进一步在各地流传开来。后来对净土经典的研究也开始加强。隋净影寺慧远、灵祐、吉藏、法常等名家先后为《无量寿经》、《观无量寿经》作疏；智、道基、智俨等高僧也纷纷著书讨论佛的报身、化土等问题；地论、摄论等学派对净土信仰中有关问题，展开过热烈讨论，从而促进了净土思想的流传和净土宗的发展。

关于昙鸾的寂年，《续高僧传》卷六谓东魏兴和四年（542）示寂于平遥山寺；同书卷二十《道绰传》与《往生西方净土瑞应删传》中均有“齐时昙鸾法师”之语；另迦才《净土论》卷下谓魏末高齐之初师犹健在；又高齐天保五年（554）二月之太子造像铭亦出师之名。据此推知师之示寂应在北齐天保五年以后。

2.道绰

道绰（562-645），俗姓卫，并州汶水（今山西文水）人。十四岁出家，学习《大般涅槃经》。曾师事太原开化寺慧瓒禅师，修涉空理。后移住汶水石壁玄中寺，在那里看到《昙鸾和尚碑》，被感化，乃改信净土。三十余年间，讲《观无量寿经》近二百遍。他特别重视称名念佛，“劝人念弥陀佛名，或用麻豆等物而为数量，每一称名，便数一粒。如是率之，乃积数百万斛者”。“才有余暇，口诵佛名，日以七万为限。声声相注，弘于净业”。后又穿木珠（念珠），“以为数法，遗之四众，教其称念，屡呈贞瑞”。在道俗中影响极广，以致望风而成习。这也是中国最早的使用念珠之记载。后来念珠成为佛教的标志之一。经过道绰的倡导，持名念佛成为净土宗主要修行方法。可见道绰对佛教修行方法贡献之大。

道绰的主要著作是《安乐集》二卷。该书共分十二大门，以《观无量寿经》思想统以贯之。道绰认为，佛教有“圣道”和“净土”两大门类，前者凭自力修行，断惑证理，入圣得果，是为“难行”；后者依阿弥陀佛愿力，往生极乐国土，入圣证果，是为“易行”。强调在末法时代，只有净土一门，才是解脱的唯一道路。尽管该书体系比较零乱，迦才认为它“虽广引众经，略申道理，其文义参杂，章品混淆，后之读者亦踌躇未决”。但其在净土宗产生初期具有重要作用，对后世也有深远影响，不失为净土宗的重要著作。迦才本人就经常引用道绰的观点，受道绰思想影响很深。

3.善导

善导（613-681）是道绰的弟子。俗姓朱，号终南大师。《新修往生传》说为临淄（今山东临淄市）人，《往生西方净土瑞应传》则说为泗州人（今江苏宿迁）。幼年投密州明胜法师出家，诵《法华》、《维摩》等经。偶入经藏取读《观无量寿经》，大为欣赏。受戒以后与妙开律师共研《观经》，觉得只此观念法门，最易超脱，其他行业迂僻难行，于是依《观经》修十六观。因慕东晋慧远结社念佛的高风，曾亲往庐山叩寻遗范。后更周游各地，访问高德。闻道绰在西河（今山西境），盛弘净业，即于贞观十五年（641）赴并州（今太原）石壁山玄中寺相访。在此修学方等忏法，又听讲《观无量寿经》，道绰授以念佛往生法门。此后专事念佛，笃勤精苦，遂得念佛三昧，于定中亲见净土之庄严。道绰卒后，入长安光明寺，倡导念佛净土。行持精严，日常合掌胡坐，一心念佛，至力竭方休。三十余年中，不别定寝处，不举目视女子，亦不受沙弥礼拜，并远避名利，不受供养，好衣美食皆送大厨供养大众，自食皆粗恶。《佛祖统纪》卷二六记其曾将所得施财“写《弥陀经》十万卷，画净土变相三百壁”。唐高宗敕于洛阳龙门兴造大卢舍那佛像，命他监督工程。调露元年（679），奉敕于大佛像之南建奉先寺。他的佛教活动影响极广，弟子不可胜数，“以其化者，至有诵《弥陀经》十万至五十万卷者，念佛日课万声至十万声者”。一生之中，前后演说净土法门三十余年，被后人誉为“弥陀化身”。

善导著作有：《观无量寿佛经疏》四卷、《往生礼赞》一卷、《净土法事赞》二卷、《般舟赞》一卷、《观念法门》一卷等。《观无量寿佛经疏》于8世纪时传入日本，流传甚广，日僧法然（源空）即依该书创立日本净土宗，并尊师为高祖。

《观无量寿佛经疏》又称《观经四帖疏》，因它主要阐述净土法门的教相教义，故又可名为“教相分”或“解义分”，而其他著述则因主要阐述净土法门的行事仪式，故名之为“行义分”。《往生礼赞》详细介绍昼夜六时礼赞弥陀佛以及观音、势至两菩萨的仪式。《净土法事赞》具体说明《阿弥陀经》转读行道的方法。《般舟赞》介绍修习般舟三昧行道的方法。《观念法门》则叙述观念佛三昧的行相和入道场念佛、忏悔发愿的方法。

善导把往生净土的起行分为正、杂二行。正行是专依净土经典所修的行业。杂行是其余诸善万行。正、杂二行的分判抬高了阿弥陀净土法门的地位。正行又分作五种：（1）称名正行，专称弥陀一佛的名号。（2）读诵正行，专读诵此宗正依的《观经》、《弥陀经》、《无量寿经》。（3）观察正行，专思想、观察、忆念弥陀净土依、正二报的庄严。（4）礼拜正行，专礼拜弥陀一佛。（5）赞叹供养正行，专赞叹、供养弥陀一佛，其中称名正行最重要，是“正业”；读诵、观察、礼拜、赞叹供养都是“助业”。这种理论可以概括为“二行二业”，善导的净土法门，便是舍杂行，归正行；而又正修正业，旁修助业；一心专念弥陀一佛的名号，念念不舍，以往生净土为期。正、助二业的分判是对道绰修行论的发展。自道绰和善导以后，称名念佛成为净土宗的主要修行方法。

善导的学说和净影寺慧远、智、吉藏等大师的净土学说有很大不同，从而体现了净土宗的特色。就教说，有自力、他力的不同。慧远等说依靠自己修行定、散二善的力量往生净土，善导却说凭借佛的愿力往生。所谓“定善”与“散善”的问题是针对《观无量寿经》所言的“十六观”而发的。隋净影慧远说：“造逆之人，行有定、散。观佛三昧名之为‘定’，修余善根说以为‘散’。”慧远在此将通过“定力”观佛的形相称之为“定善”，其他修习方法为“散善”。天台智也认为“十六观”属于“定善”，是“观佛三昧”的内容。而善导不同意净影慧远、天台智的说法。他说：“从‘日观’下至十三观已来，名为定善；三福九品，名为散善。”此外，慧远等人还认为，在定、散二善之中，以定善的功德为胜。如慧远《观无量寿经义疏》：“散善力微，不能灭除五逆重罪，不得往生。‘大经’就此故说不生。定善力强，能消逆罪容得往，此经明观，所以说生。”对此，善导认为“定善观察”不是本愿之行，而“称名念佛”虽是“散善”，但因是本愿生因之行，故其功德胜于“定善”。就机说，有凡夫、圣者的不同。慧远等说《观经》的九品通凡夫和圣者，善导却说九品只是凡夫。就佛身、佛土说，有应佛应土、报佛报土的不同。慧远等说弥陀是应身、净土是应土。善导却继承道绰《安乐集》的说法说是报身、报土。总结善导一系的净土教义，即《无量寿经》的三辈、《观经》的九品，都是五浊凡夫，凭借佛的愿力即得往生。即凭借弥陀本愿的他力，虽然是见、思惑未断的凡夫，也得和地上菩萨同入真实无漏的报土。因此，一般称之为他力念佛法门。

善导继道绰之后，完备了净土宗的教义和行仪，把他力往生和称名念佛视为自宗的根本内容。是净土宗集大成者。

善导在净土宗发展史上的作用地位极其重要，关于净土宗的祖师有很多说法，但从古至今，无论佛教界还是学术界，对于善导作为净土宗祖师均无异议，很多人甚至认为善导是净土宗的实际创始人。善导入灭后，慕其遗风者兴起倡导净土法门，以法照、少康最为著名。《西方略传》有言：“后有法照大师，即善导之后身。”《宋高僧传》卷二五《少康传》以“后善导”称美少康，“时号后善导”。这些都从侧面反映出善导的地位及人们对他的仰慕。

古代有两位善导的说法，其说起始于宋《新修净土传》中的《善导传》。12世纪时日本源空所著《类聚净土五祖传》中曾加以引录。13世纪时良忠撰《观经玄义分传通记》第一，载明《新修净土传》中有三十三人的传记，其中第二十五人为善导，第二十六人为善道。前者为京师光明寺的善导，后者为终南山悟真寺的善道。《佛祖统纪》第二七卷有《善导传》，第二八卷有《善道传》。善道被误以为是另外一个善导。

4.善导的弟子及善导之后净土诸师

善导的弟子，以怀感最为知名。此外见于史传碑铭的，尚有贞固、净业等人。

怀感生卒年、籍贯均不详。初居长安千福寺，学唯识与戒律，博通经典，不信念佛往生之说。后来师事善导，善导鼓励他入道场精勤念佛。于三七日后，未见灵瑞，自恨罪障深重，怀感欲绝食而死，为善导所阻。怀感继续精诚念佛，三年后感得灵验，见金色玉毫，证念佛三昧。怀感的主要著作是《释净土群疑论》，未竟而示寂，由同门怀恽完成其书。

怀恽，于长安西明寺出家，时善导在光明寺弘法，他即趋侍座下十余年，尽传善导之学。善导示寂，他于神禾原建造灵塔葬之，又于塔边构筑伽蓝，并造十三级大窣堵波。后依敕为长安实际寺主，常讲《观经》、《贤护》、《弥陀经》等，劝四众专念弥陀名号。寂后谥隆阐大禅师。

贞固，郑地荥川人，于汜水等慈寺从远法师出家；后于襄州遇善导，接受净土法门，精勤称念阿弥陀佛。至庐山，住东林寺。至广州，邂逅义净，同渡南海到达室利佛逝。

净业，弘道元年（683）出家，善讲《观无量寿经》和《释净土群疑论》。他为香积寺主二十余年，劝修净土行业，年五十八圆寂。

与善导同时代的迦才也是深受道绰影响的净土高僧。

迦才，生卒年不详。贞观年间，住长安弘法寺，勤修净业，弘扬净土法门，着手整理净土诸论著。撰有《净土论》三卷，主张念佛以观想为主。据续《高僧传》卷二〇《静琳传》记载，弘法寺乃唐高祖武德三年（620）正平公李安远所造，静琳始住之。静琳是《摄论》宏扬者，由此推知迦才与摄论宗有关系。

善导之后，净土宗的重要人物有慧日、承远、法照、少康等。他们虽非善导弟子，但于弘扬念佛法门颇有贡献，在净土宗历史上有很高地位。

慧日（680-748），俗姓辛，青州东莱郡（今山东掖县）人。出家后见义净由印度回国，深表钦羡，乃誓游印度。他自海路而往，陆路而归，前后十八年，历经七十余国。回国后，致力于弘扬净土法门。著有《净土慈悲集》三卷、《般舟三昧赞》一卷、《西方赞》一卷等，其中《净土慈悲集》又名《往生净土集》。

史称慧日与善导、少康等人“异时同化”净土宗。慧日提倡与善导相似的净土往生法门，主张回心念佛、凡夫得生净土等。但他反对善导的专修净土。在《往生净土集》中，提倡禅教一致、禅净合修、戒净双修等。延寿在《万善同归集》中，两处引用慧日著述，以论证禅净双修，如说：“圣教所说正禅定者，制心一处……所修行业，回向往生西方净土。若能如是修习禅定者，是佛禅定与圣教合。”在这方面延寿受到慧日的影响，但他有“唯心净土”的思想，与慧日不同。

慧日曾受唐玄宗赐号“慈愍三藏”，他的禅净双修与慧远单纯的观想念佛以及善导单纯的称名念佛不同，所以后人把他的净土思想名之为“慈愍流”，是“净土三流”之一。“净土三流”是日本净土宗人源空提出的概念，以其作为中国净土宗的不同流派，分别为东晋庐山慧远为代表的“慧远流”、善导开创的“善导流”和“慈愍流”。这三者的修行方法确实有差异，有的净、教并重，注重观想念佛，有的专修称名念佛，有的注重慧解，融会禅、净。但这种划分并不严密，慧远不能归入净土宗范畴；称名念佛从道绰时就成为净土宗主要修行方法了，不是善导专利；三者地位不一样，善导一系是净土宗主流；至于后世禅净合流，则与净土宗主流自身有关，不是其他流派的复兴。

“慈愍流”还包括慧日的弟子承远和再传弟子法照。

承远（712-802），俗姓谢，江州（今四川广汉）人。出家后，初师事智诜门下的处寂，受学禅法。后赴广州从慧日受净土教义，专修念佛。天宝元年（742），至南岳衡山，建立般舟道场，专念弥陀，世称“弥陀和尚”。远近风闻，从之受教化者数以万计。柳宗元曾为他撰《南岳弥陀和尚碑》文，称他有“异德”，“天子南向而立”。弟子有法照等人。

法照，“五会念佛法”的创立者，生卒年不详。唐代宗永泰元年（765）在庐山结西方道场，修念佛三昧。不久赴南岳，师事承远。他依据《无量寿经》经文，创设“五会念佛法”，又作“五会真声”。系模仿无量寿经中风吹宝树，出五音声，令道俗欣羡净土。此仪式每集合音声佳美之道俗数人，威仪齐肃，分为五会，依五种高低缓急之音调而念佛。其第一会平声缓念，第二会为平上声，亦缓念，第三会非缓非急念，第四会渐急念，第五会阿弥陀佛四字转为急念。据称此五会念佛具有除五苦、断五盖、截五趣、净五眼、具五根、成五力、得菩提、具五解脱、能速疾成就五分法身等利益。以五日为一会，念佛诵经，影响很大。曾被代宗迎至京城长安，在宫中传授五会念佛之法。尊为国师，卒谥“大悟和尚”。著有《净土五会念佛略法事仪赞》一卷、《净土五会念佛诵经观行仪》三卷。《净土五会念佛诵经观行仪》，略称《五会法事仪》，广述五会念佛之行仪作法。此书原三卷，久不传；1908年，法国人伯希和（P.Pelliot）于敦煌发现中、下二卷。

承远和法照分别被志磐立为净土宗三祖和四祖。五祖是少康。

少康（？——805），俗姓周，缙云仙都山（在今浙江缙云东）人。自幼出家，诵《法华经》、《楞严经》等。后至越州（治所在今浙江绍兴）嘉祥寺受戒学律。五年后又至上元（今江苏南京）龙兴寺听讲《华严经》、《瑜伽师地论》。唐德宗贞元元年（785），至洛阳白马寺，因读善导《西方化导文》，产生对净土的信仰。乃往长安善导影堂，礼拜善导遗像，决心弘扬念佛净土法门。后于睦州（治所人估今浙江建德）建立净土道场，专事念佛。常劝小孩念阿弥陀佛，念一声付一钱，后又约十声付一钱。“如是一年，男女无少长，凡见康者，则曰‘阿弥陀佛’。以故睦城之人相与念佛，盈道路焉”。临终嘱累道俗：“当于安养起增进心，于阎浮提生厌离心。”又曰：“汝曹此时，能见光明，真我弟子。”遂放异光数道，奄弃世焉。因他传播净土有功，时人称之为“后善导”。著作有与文谂合撰的《往生西方净土瑞应删传》，集录自东晋慧远至唐代邵愿保等四十八人愿生西方之事迹。

飞锡，唐代僧。籍贯、生卒年皆不详。据《宋高僧传·飞锡传》，他神气高邈，识量绝群，通晓儒墨，善于文笔。曾经学习律仪和天台宗“一心三观”，后来修密教，多所亲证。代宗永泰元年（765），奉诏与良贲等十六人参与北天竺大译经家不空之译场。于大明宫内译有《仁王护国般若经》二卷、《密严经》三卷等，颇受重视。又曾著《念佛三昧宝王论》三卷，宣扬净土。另著有《无上深妙禅门传集法宝》、《誓往生净土文》各一卷。

在净土宗人之中，飞锡是比较注重自力的一位，他提出了“当来佛”的思想。他说的“当来佛”不是指未来佛弥勒，而是一切众生：

浴大海者，已用于百川；念佛名者，必成于三昧。一言以蔽，其在兹焉。亦犹清珠下于浊水，浊水不得不清；佛想投于乱心，乱心不得不佛。既契之后，心、佛双亡，双亡定也，双照慧也，即定慧齐均，亦何心而不佛？何佛而不心？心、佛既然，则万境、万缘无非三昧者也。

而世上之人，多念过去释迦之月面，想现在弥陀之海目，如拔毒箭矣！如登快乐宫矣！吾亦以之为至教矣！犹未闻念未来诸佛之聚日者。何耶？盖谓不了如来对众生之粗，说诸佛之妙，遂隔众生于诸佛之外，故不闻焉，孰肯念焉？《净名经》中，有嗅薝卜，不嗅余香，花有着身、不着身者，此是抑扬大乘也。抑小则置钵茫然，扬大则同游不二。《法华经》决了声闻法，是诸经之王，一切薝卜不着之旨明矣。苟非其人，则以诸佛为至尊也，众生为至卑也，高下出焉，群妄兴矣，敬傲立焉，一真隐矣！

夫如是必草芥万有，锱铢天下，幔幢已设，高倨棱层，目送飞鸿，心游青汉，不可屈也，则阻维摩一切见敬为供养中最之文矣！又不信《楞伽经》说，如来藏自性清净，转三十二相，入于一切众生心中。如大无价宝珠，垢衣所缠，岂观城中最下乞人，与难胜如来，等无有异。若圆念三世佛，普观十方尊，则合夫理趣般若“一切有情皆如来藏，普贤菩萨自体遍故”之文矣。贫女怀王，米在糠之旨，镜然可观。岂可罹此八慢之责哉？

人皆侮未来玉毫，不敢侮过、现金色。殊不知起罪之源，皆在于当来佛上，非已今佛上也。众生苟非，当佛焉在？吾知母因子贵，米以糠全。有协《法华》不轻之心，则念佛三昧，不速而成矣。

飞锡认为对于人最有意义的“佛”不是过去和现在的已经成正果的佛，而是“当来佛”，即能够解脱的人自身。人们不敢轻侮代表过去、现在佛的佛像，害怕获罪，孰不知罪恶不在于“佛”的降罪，而在于自身不良的行为。“如来藏自性清净，转三十二相，入于一切众生心中”，可见众生皆有佛性。念佛亦成于三昧。解脱之境，心、佛不二。

二、昙鸾与净土宗的建立

如同净土信仰是否成宗史上多有争议一样，净土宗创立于何时及何人是净土宗的创始人问题，学术界和佛教界也一直有不同看法。根据现有的资料，我们赞同昙鸾是净土宗实际创始人的看法，理由如次；

一个宗派的形成，除了以上述及的应有相对严格的法脉传承外，必须有该宗所依据的主要经典、相对独立的判教理论和相对稳定的修行方法。中国佛教的净土信仰自昙鸾起，都较好具备了以上几大要素。

第一，虽然很多大乘佛教经典都涉及到阿弥陀信仰，但大都不是专门讲这方面的内容，只有“三经一论”——《无量寿经》、《观无量寿佛经》、《阿弥陀经》和《往生论》是专门和系统阐述阿弥陀信仰的经典，是净土宗自成一系的经典依据。昙鸾的净土思想主要来源于“三经一论”，并对这些净土经典作了较深入系统的阐扬，其所作《往生论注》，被后世奉为经典，影响深远。昙鸾在弘传本宗经典方面的开创性贡献无人可望其项背。

第二，在解释这些净土经典的基础上提出自己的判教理论，体现净土宗自身的独特的思想。

在龙树所著《十住毗婆沙论·易行品》中，已提到阿弥陀佛的本愿力以及未来世的弥勒佛等等，并把借他力求取净土的修行方法称作“易行道”，以与他种修行方法的“难行道”相区别。他说：易行道者，谓信佛语，修佛三昧，愿生净土，乘阿弥陀佛愿力摄持，决定往生不疑也。如人水路行，借船力故，须臾即至千里，谓他力也。在中国佛教史上，最早为阿弥陀净土信仰提出系统判教理论的高僧就是昙鸾。在他所作《往生论注》中，引龙树所著《十住毗婆沙论》，提出菩萨欲求阿毗跋致（不退转法），有易行道和难行道两种。在五浊恶世无佛之时欲求阿毗跋致，属难行道，会遇到多种困难：“一者，外道相善，乱菩萨法；二者，声闻自利，障大慈悲；三者，无顾恶人，破他胜德；四者，颠倒善果，能坏梵行；五者，唯是自力，无他力持。如斯等事，触目皆是。”反之，以信佛因缘，凭借阿弥陀佛宏誓大愿，往生净土，佛力住持，即入大乘正定之聚，是易行道。难行道好比陆路行走，无可凭靠，受到各种干扰；易行道好比水路乘船，借佛愿力，有所依凭。

昙鸾也介绍了自力解脱的途径，并与借助他力的效果作了进一步的比较：

当复引例示自力、他力相。如：人畏三涂，故受持禁戒。受持禁戒，故能修禅定。以禅定故，修习神通。以神通故，能游四天下。如是等名为“自力”。又如劣夫跨驴不上，从转轮王行，便乘虚空，游四天下无所障碍。如是等名为“他力”。愚哉！后之学者。闻他力可乘，当生信心。勿自局分也。

佛教认为通过自己的修行能够解脱，昙鸾也不否认凭自力解脱的可能性，但他强调，自力修行难，借助佛力则容易成就。这种思想被称为“二力二道说”，是对龙树“二道”思想的发展。龙树虽然也讲易行道，但不是专门的判教理论。昙鸾专修阿弥陀净土法门，他的“二力二道说”对净土宗深入传播起到了至关重要的作用。这种理论提高了阿弥陀信仰对于下层民众的吸引力，在当时就产生了广泛影响，吸引了很多信众。他的判教观点被后世净土宗人继承下来，经常被引用，成为净土宗的招牌，体现了判教理论的历史作用。

昙鸾的影响并不局限在下层民众之中。他精通中观理论，是当时著名的四论（《中论》、《百论》、《十二门论》、《大智度论》）学者，后世尊之为四论宗之祖。他对于净土思想的理论阐释，调和（实际上是打通）了佛教哲学与净土教信仰，使净土信仰建立在哲学思想的根基上，对精英阶层更具有吸引力。后世净土信仰者既有一般民众，又不乏大德高僧。

第三，昙鸾确立了净土宗独特的“持名念佛”的修行方法。

净土信仰的主要修行方法是念佛，在诸多净土经典中的念佛主要是观想念佛，而净土宗的创新之处就是将持名念佛作为主要的修行方法，这一点区别于印度佛教和中国佛教其他宗派。而持名念佛作为主要的修行方法始于昙鸾。

圭峰宗密把念佛分为称名念佛、观像念佛、观想念佛、实相念佛四种。从修行论角度看，观像念佛和观想念佛实不可分，皆关注于佛之形象。观像念谓观如来塑画等像。《观经》中对佛的观想、忆念处处强调了佛的光明相好。所以念佛修行主要是三种方式：称名念佛、观想念佛、实相念佛。观想念佛在净土宗出现以前就已经存在，而实相念佛亦非净土宗范畴。“实相”者，无相也，即般若境界下世界万有的本相。《大智度论》云：“不以色身及相好念，以佛身自无所有故，以无忆念故，是为念佛。”实相念佛重视智慧，要运用般若观体悟诸法空相的道理，是禅净融合的修行方式。净土宗认为净土实存，强调佛的相好和佛力的作用，被称为“指方立相”。所谓“指方立相”即指示西方这一方，而观想西方极乐净土依报、正报之事相，这不符合般若空观，因此备受诘难。可见，实相念佛与净土宗旨趣不同。净土宗主要的修行方式应是称名念佛和观想念佛，其中独特的修行方式就是持名念佛，而昙鸾最早明确将阿弥陀信仰与持名念佛的修行方法结合起来，在这方面，后世净土宗的信仰、修行论并没有根本改变。

阿弥陀经梵文本中，念佛原语为buddhamanasika＾ra，念，是“发心”、“起意”的意思，后来演变为buddha-nusmr!ti，指对佛的“忆念”。念佛本来是禅定的一种，被称为“念佛三昧”。庐山慧远法师曾在《念佛三昧诗集序》中说但“念佛三昧”是指在定境中见佛，主要是忆念阿弥陀佛的形象、功德等。《观经》谓：“更观无量寿佛身相光明……念佛众生摄取不舍。其光相好及与化佛，不可具说。但当忆想，令心明见。见此事者，即见十方一切诸佛。以见诸佛，故名念佛三昧。”定境中见佛被称为“念佛三昧”，于此可见观想念佛与禅定的关系。佛经中也提倡称名念佛，但只是作为念佛三昧的附庸。称名念佛的修行方法受到昙鸾的重视，与观想念佛、实相念佛并重，后来经过道绰和善导的大力提倡，简便易行的称名念佛成为净土宗主要的修行方法。更主要的是昙鸾第一次明确将持名念佛与禅定联系起来：

奢摩他云止者，今有三义：一者，一心专念阿弥陀如来，愿生彼土，此如来名号及彼国土名号能止一切恶；二者，彼安乐土过三界道，若人亦生彼国，自然止身、口、意恶；三者，阿弥陀如来正觉住持力，自然止求声闻辟支佛心。此三种止，从如来如实功德生，是故言欲如实修行奢摩他故。

“奢摩他”是最高之禅定，这是对于世亲一段话的解释，在《往生论》中世亲提到“心常作愿，一心专念，毕竟往生安乐国土，欲如实修行奢摩他故”。只是说“欲如实修行奢摩他”，并且没有指明是持名念佛。慧远的“念佛三昧”也是经典中固有的观想念佛之意。昙鸾认为“此如来名号及彼国土名号能止一切恶”，明确指出持名念佛具有禅定之功效，止身、口、意恶。在昙鸾那里，持名念佛始作为一种独立的修行方法出现，并日益为后人所重视。使持名念佛净土法门对普通人而言更具可操作性。这是昙鸾的重大创举，对后来净土宗的修行论的发展起到了指导作用，深刻地影响了净土宗的发展，使净土宗能够自成一体，因此也奠定了自己作为净土宗创始人的地位。

9世纪时，日本天台宗僧侣圆仁入唐求学天台宗和密宗教义，同时修习净土念佛法门，后将净土念佛传入日本。12世纪时，日僧源空（法然）依据善导的《观无量寿经疏》，著《选择本愿念佛集》，倡导专修念佛，开创日本净土宗，尊昙鸾、道绰、善导为最初三祖。

中国净土宗作为日本净土宗的祖庭，其初祖显然不会晚于日本。日僧亲鸾创立的净土真宗虽然将祖师系列上溯至龙树、世亲，昙鸾成为真宗七祖之第三祖，但真宗太过强调信仰和他力，与中国佛教又有不同。昙鸾强调“他力”的作用，但没有用“他力”取代“自力”，他给“他力”定性为“增上缘”，即优越的外在条件。倒是日本净土宗的祖师系列真实反映了昙鸾的开创性功绩。

综上所述，尽管昙鸾并没有按照宗派传承制度组织一个净土信众团体，但是这并不影响昙鸾在净土宗历史上的开创者地位。

第四节　净土宗的基本教义和修行方法

净土宗的基本教义和修行方法可以用信、愿、行概括。信、愿、行被称为往生净土三“资粮”，用旅途中的盘缠和干粮比喻信、愿、行的重要意义。昙鸾、道绰、善导皆有相关思想。最早对信、愿、行进行系统论述的应为善导。善导说：“言深心者，即是深信之心也。亦有二种：一者，决定深信自身现是罪恶生死凡夫，旷劫已来，常没常流转，无有出离之缘。二者，决定深信彼阿弥陀佛四十八愿摄受众生，无疑无虑，乘彼愿力，定得往生。又决定深信释迦佛说此《观经》三福九品定散二善，证赞彼佛依正二报，使人欣慕。又决定深信《弥陀经》中十方恒沙诸佛证劝一切凡夫决定得生。又深信者，仰愿一切行者等，一心唯信佛语，不顾身命，决定依行。佛遣舍者即舍，佛遣行者即行，佛遣去处即去，是名随顺佛教随顺佛意，是名随顺佛愿，是名真佛弟子。”善导还论述了行、愿的重要性，认为：“若欲往生者，要须行、愿具足方可得生，如经中说。但有其行，行即孤，亦无所至。但有其愿，愿即虚，亦无所至。要须愿、行相扶，所为皆克。”后来，遵式、智旭等高僧将信、愿、行并举，作为净宗修行的纲目。袾宏的《阿弥陀经疏钞》认为，“此之三事，号为资粮”。

一、决疑成信

净土宗以其修行简便、成就快捷而称为“方便法门”。与其他法门比较起来，其之所以方便，盖源于阿弥陀佛愿力广大，借佛慈力，功高易进。所以阿弥陀佛信仰是净土宗思想基础之一。下面分别从净土、教主、往生者几个方面说明净土宗信仰内容。

1.西方盛况和净土性质

净土是诸佛在因位时发净佛国土之本愿所建立的。由于所发之誓愿不同，因此，净土之方位、庄严之程度及住民之种别等随而有别。如阿佛刹中有女人，人民皆从树取五色衣服着之，且有通往忉利天的三道宝阶。在阿弥陀净土之中，则无女人。生于彼国者皆是化生，受自然无虚之体、无极之身。净土宗追求往生西方净土，西方净土是阿弥陀佛的愿力所形成的佛化乐土。据《阿弥陀经》：“从是西方过十万亿佛土，有世界，名曰极乐；其土有佛，号阿弥陀，今现在说法。”可知阿弥陀净土名极乐世界，又称西方极乐净土。极乐世界（梵Sukha＾vati＾），别名有安乐国、安乐世界、安乐净土等。据《无量寿经》卷上载，其国无有三途苦难，唯有自然快乐之实，故称安乐国。昙鸾撰《略论安乐净土义》、道绰著作《安乐集》等皆取名于此。“安养”为“安乐”之异译，在净土宗经典和论著中亦经常出现。

依据阿弥陀佛的深宏誓愿，任何人只要具足信愿行，如法念佛，则临终时一定会得到他的接引，而往生至真至善至美的净土佛国。根据净土经典的描述，西方极乐国土的景色是极其瑰丽的。当地有七重栏楯、行树，四宝周匝围绕。又有七宝池、八功德水充满其中。池底纯以金沙布地，池中莲花大如车轮。四边阶道及楼阁，都由各种珍宝所庄严。环境的殊胜，远非秽土世界所能比拟。此外，极乐国土以黄金为地，空中经常飘下曼陀罗华。阿弥陀佛又化现种种奇妙杂色之鸟，经常发出宣演佛理的法音，使人能生仰念三宝之思。唐代净土高僧怀感，在其所撰《释净土群疑论》卷五之中，曾依据《称赞净土经》、《观无量寿佛经》及《无量寿经》而倡“阿弥陀净土三十益”之说，即：（1）受用种种功德庄严清净佛土益。（2）大乘法乐益。（3）亲近供养无量寿佛益。（4）游历十方供养诸佛益。（5）于诸佛所闻法授记益。（6）福慧资粮疾圆满益。（7）速证无上正等菩提益。（8）诸大士等同一集会益。（9）常无退转益。（10）无量行愿念念增进益。（11）鹦鹉舍利宣扬法音益。（12）清风动树如天众乐益。（13）摩尼水流宣说苦空益。（14）诸乐音声奏诸法音益。（15）四十八弘誓愿中永绝三涂益。（16）真金色身益。（17）形无美丑益。（18）具足五通益。（19）住正定聚益。（20）无诸不善益。（21）寿命长远益。（22）衣食自然益。（23）唯受众乐益。（24）三十二相益。（25）无有宝女人益。（26）无有小乘益。（27）离诸八难益。（28）得三法忍益。（29）身有光明昼夜常光益。（30）得那罗延力益。《往生论》把阿弥陀净土概括为二种清净，即器世间（国土）清净和众生世间清净。二种清净又分别具有二十九种庄严成就和十二种庄严成就。总之，非三界所能比拟。

根据往生者修行的情况，可以分为不同的品级。《无量寿经》说，往生阿弥陀净土者分为上、中、下“三辈”，《观无量寿经》则提出“三福”“九品”。所谓“三福”，经文说：“令未来世一切凡夫欲修净业者得生西方极乐国土。欲生彼国者当修三福：一者孝养父母，奉事师长，慈心不杀，修十善业；二者受持三归，具足众戒，不犯威仪；三者发菩提心，深信因果，读诵大乘，劝进行者。如此三事名为净业。”有此三种善业或功德，只要发愿往生阿弥陀净土，皆可如愿。《观无量寿经》将“九品”进行了细致的划分。上品众生有三种：上生，慈心不杀，读诵大乘佛经，修持“六念”（念佛、法、僧、戒、施、天）等佛法；中生，相信诸法性空等圣谛义，深信因果等；下生，相信因果，不谤大乘。中品三种众生是：上生，持五戒八戒，无罪业；中生，若一日一夜持八戒或十戒、具足戒；下生，孝养父母，行仁慈者。下品三种众生是：上生，作众恶业，但不诽谤大乘恶业经典；中生，犯五戒、八戒及具足戒和偷盗僧团财物者；下生，作种种恶业，甚至犯五逆、十恶等罪者。

善导在《观经疏》卷四把第一福称为“世俗善根”，第二福为“戒善”，第三福为“行善”，谓“此是发大乘心凡夫，自能行行，兼劝有缘舍恶持心，回生净土”。一个人或具此三善，或仅具其中二善、一善，或一善不具（是“十恶邪见阐提人”），但只要信奉阿弥陀佛，发愿往生，称念佛的名号，皆可往生净土，但因原来所具有的“正因”有程度差别，往生的速度、方式等有种种差别。

净土按其功用不同，可分为三种：（1）究竟净土，即法性佛土及自受用佛土，天台教说名常寂光净土及圆满实报庄严土。（2）他受用佛净土，佛为十地菩萨所现净土，天台教说名为圆满之实报庄严土。以上皆非凡夫、外道、二乘所能到的。（3）方便摄受众生净土，就是阿弥陀极乐净土、弥勒兜率净土等。是专为发大乘心、行菩萨道，在这一生未得成就度生自在、转世恐有退堕者，乃摄归方便净土中为作依靠。凡夫、外道贪生死者不求生净土，二乘自求涅槃，大乘圣位菩萨各自生其华藏净土等亦不须求往净土；所以十方佛菩萨变现净土，专为摄受学发大乘心而未自在者所设立。

根据净土性质，可分为报土和化土。报土指由菩萨所修之因行而感果报之土；化土指佛为救度众生而假现之应化土对于阿弥陀净土的性质，在中国佛教史上曾经是争论的话题，因为净土的真实性关系到净土信仰的根本，所以净土宗必须认真对待净土性质问题。

若依《大智度论》卷三八、《瑜伽师地论》卷七九、陈译《摄大乘论》卷一四所述，净土皆是初地以上之菩萨所居，非地前菩萨、二乘及凡夫女人等所杂居。《摄论》师认为彼土为报土，凡夫不能往生。隋慧远认为阿弥陀净土是化土，凡夫只能进入化土而不能入报土。道绰主张阿弥陀净土为报土，凡、圣都能往生。迦才等认为彼土有报土和化土两种：地上菩萨生于报土，凡夫二乘生于化土。善导坚决主张阿弥陀佛是报身佛弥陀净土为报土：

是报非化。云何得知？如《大乘同性经》说，西方安乐阿弥陀佛是报佛报土。又《无量寿经》云：法藏比丘在世饶王佛所行菩萨道时，发四十八愿，一一愿言，若我得佛，十方众生称我名号，愿生我国。下至十念，若不生者，不取正觉。今既成佛，即是酬因之身也。又《观经》中，上辈三人临命终时，皆言阿弥陀佛及与化佛来迎此人，然报身兼化共来授手，故名为与。以此文证，故知是报。

善导认为往生者皆为凡夫：

又看此《观经》定善，及三辈上下文意，总是佛去世后五浊凡夫，但以遇缘有异，致令九品差别。何者？上品三人是遇大凡夫；中品三人是遇小凡夫；下品三人是遇恶凡夫。以恶业故，临终藉善，乘佛愿力，乃得往生。

凭借佛的愿力即得往生。即凭借弥陀本愿的他力，虽然是见、思惑未断的凡夫，也得和地上菩萨同入真实无漏的报土。经过善导的宣传，弥陀净土为报土，凡夫念佛借助他力能入弥陀报土，为更多的净土宗人所认可。一般称之为他力念佛法门。

善导认为凡夫乘阿弥陀的本愿力虽能往生极乐净土，但必须具备一定的条件——往生的正因，即所谓安心、起行和作业。安心，即具足《观无量寿经》所说的至诚心、深心和回向发愿心，如是“具足三心必得往生”。起行，即随身口意三业之行。身业是礼拜阿弥陀佛。口业是称赞弥陀及一切圣众的身相光明及净土庄严。意业是专念观察弥陀及诸圣众的身相光明及净土庄严等。作业，即依以下四修法策励实行。一、恭敬修，礼拜弥陀身心恭敬。二、无余修，即称名忆念弥陀及净土圣众，不杂余业。三、无间修，即修行三业乃至回向发愿，无有间断。四、长时修，即以毕命为期，心行相续，誓不中止。

2.净土教主与往生众生

西方净土教主是阿弥陀佛，观音菩萨和势至菩萨分别为其左右胁侍，合称西方三圣。

阿弥陀佛是法藏比丘修行的成就。在《佛说无量寿经》中，释迦牟尼告诉阿难法藏比丘因发宏愿，愿度众生而艰苦修行，最终成佛的经过：

于是法藏比丘，具足修满如是大愿。诚谛不虚，超出世间，深乐寂灭。阿难，法藏比丘于彼佛所，诸天、魔、梵、龙、神八部大众之中，发斯弘誓建此愿已，一向专志庄严妙土，所修佛国开廓广大，超胜独妙，建立常然，无衰无变。于不可思议兆载永劫，积殖菩萨无量德行，不生欲觉、嗔觉、害觉，不起欲想、嗔想、害想，不着色、声、香、味、触之法。忍力成就，不计众苦。少欲知足，无染恚痴。三昧常寂，智慧无碍。无有虚伪谄曲之心，和颜软语，先意承问。勇猛精进，志愿无惓，专求清白之法，以慧利群生。恭敬三宝，奉事师长，以大庄严具足众行。令诸众生功德成就。住空、无相、无愿之法。无作无起，观法如化。远离粗言、自害、害彼、彼此俱害，修习善语，自利利人，彼我兼利。弃国捐王，绝去财色。自行六波罗蜜，教人令行。无央数劫积功累德，随其生处，在意所欲。无量宝藏，自然发应。教化安立无数众生，住于无上正真之道。或为长者、居士、豪姓尊贵，或为刹利国君、转轮圣帝，或为六欲天主乃至梵王。常以四事供养恭敬一切诸佛，如是功德不可称说。

法藏比丘经历艰苦修行方得成佛，实际是完满地践行了大乘佛教所有解脱修行要求，包括自度的戒行、忍力、精进、般若境界以及度人的宏愿和慈悲。阿弥陀佛在因地的修行和果位上的成就是大乘境界的典型代表。阿弥陀佛是阿弥陀佛梵名Amita-buddha，梵语amita，意译无量。阿弥陀佛本身就含有“无量佛”的意思，印顺法师曾经引用净土宗经典来说明与其他诸佛的关系：一切佛的功德莫不究竟，圆满、无有限量，而阿弥陀佛却以无量得名。以德立名，着重在一即一切，一切即一的圆满果德。《般舟三昧经》说：观阿弥陀佛成就时，即见一切佛。《观无量寿佛经》也说：观阿弥陀佛成就，即见一切佛。观佛，是以一佛身相功德为对象，心心观察，等到观行成就了，阿弥陀佛现前。观阿弥陀佛，应该只见一佛现前；而经说以观阿弥陀佛方便，即见一切佛。因为阿弥陀是无量，无量即是一切，故见无量佛，即见一切佛现在前。佛法说佛佛道同，千佛万佛皆同一佛，毫无差别，平等平等。声闻乘中说：一切佛的法身、意乐、功德，一切平等。声闻法尚且如此，何况大乘？一佛即是一切佛，一切佛即是一佛，故见一佛等于见一切佛。阿弥陀译义为无量，此名表显了一切佛的究竟果德，这是阿弥陀佛的本义。十方三世一切佛，无量无边，似乎漫无统绪，所以由阿弥陀代表一切佛，显示一切佛的共同佛德。一切经的赞叹阿弥陀佛，也等于赞叹一切佛。从泛称的无量佛，成为一佛的特名，来表彰佛佛道同，在名字上，阿弥陀佛得到了优越的胜利，所以学佛者的信念，自然地集中到阿弥陀佛。

前文说善导主张阿弥陀是报身。这为净土的真实性提供了依据，但他用般若学方法解释报身，提出“性空即是涅槃”的佛身论：

诸法平等，非声闻作。非辟支佛作，非诸菩萨摩诃萨作，非诸佛作。有佛无佛，诸法性常空，性空即是涅槃。云何涅槃，一法非如化。佛告须菩提：如是如是，诸法平等，非声闻所作，乃至性空即是涅槃。若新发意菩萨闻是一切法皆毕竟性空，乃至涅槃亦皆如化者，心则惊怖。为是新发意菩萨故分别，生灭者如化，不生不灭者不如化耶？今既以斯圣教验知弥陀定是报也。

善导的般若学佛身论与昙鸾思想非常接近，昙鸾认为“法身无相”：

诸佛菩萨有二种法身：一者法性法身，二者方便法身。由法性法身生方便法身，由方便法身出法性法身。此二法身异而不可分，一而不可同。是故广略相入，统以法名。菩萨若不知广略相入，则不能自利利他。一法句者，谓清净句，清净句者，谓真实智慧无为法身。故此三句展转相入。依何义名之为法？以清净故。依何义名为清净？以真实智慧无为法身故。真实智慧者，实相智慧也。实相无相，故真智无知也。无为法身者，法性身也。法性寂灭，故法身无相也。无相故能无不相。是故相好庄严即法身也，无知故能无不知。是故一切种智即真实智慧也。以真实而目智慧，明智慧非作、非非作也。以无为而标法身，明法身非色、非非色也。非于非者，岂非非之能是乎？盖无非之曰是也。自是无待，复非是也。非是、非非、百非之所不喻。是故言清净句。清净句者，谓真实智慧无为法身也。

不管是“性空即是涅槃”还是“法身无相”，都是净土宗的般若学高手的佛身观，但一般人很难达到他们的境界，尤其是末法时代的众生，根基浅薄，只能示之以方便法门。因此，解释净土和佛身的性质，最好用“指方立相”的方式。所谓“指方立相”，即指示西方这一方，而观想西方极乐净土依报、正报之事相。净土宗认为弥陀净土及其所住之佛、菩萨，均有具体之形相，故可作为念佛、观佛之对象。善导《观无量寿经疏》说：“又今此观门等，唯指方立相。住心而取境，总不明无相离念也。如来悬知末代罪浊凡夫，立相住心尚不能得，何况离相而求事者？如似无术通人居空立舍也。”

3.心、佛关系

净土宗经典有时候也将佛与心联系起来：

诸佛如来是法界身，遍入一切众生心想中。是故汝等心想佛时，是心即是三十二相、八十随形好。是心作佛，是心是佛。诸佛正遍知海从心想生。

但总体而言，净土宗经典把佛作为他力的根源，是客观的。庐山慧远曾有个疑问，就是定中所见之佛的真实性。慧远认为，定中所见之佛，若同梦境，则是主观想象，不能称为外在的“佛威神”；若是外来之佛，则不是梦境。慧远的问题实际上涉及到佛力与心力的关系。在佛教中，佛力与修行者自身心力关系确实是复杂的问题，这一问题在净土宗犹为突出。与禅宗心性论不同，净土宗更希望借助他力获得修行的便利，但般若学和禅宗思想对净土宗的冲击、尤其是后来二者合流的趋势，使净土宗在定位佛的性质时多少考虑了修行者的心性本身。

昙鸾曾设问作答：

问曰：《观无量寿经》言：“诸佛如来是法界身，入一切众生心想中。是故汝等心想佛时，是心即是三十二相、八十随形好。是心作佛，是心是佛。诸佛正遍知海从心想生。”是义云何？答曰：身名集成，界名事别。如眼界缘根、色、空、明、作意五因缘生，名为眼界。是眼但自行己缘，不行他缘，以事别故。耳、鼻、等界亦如是。言“诸佛如来是法界身”者，法界是众生心法也。以心能生世间出世间一切诸法，故名心为法界。法界能生诸如来相好身，亦如色等能生眼识。是故佛身名法界身。是身不行他缘，是故入一切众生心想中。“心想佛时是心即是三十二相、八十随形好”者，当众生心想佛时，佛身相好显现众生心中也。譬如水清则色像现，水之与像不一不异。故言佛相好身即是心想也。“是心作佛”者，言心能作佛也。“是心是佛者”，心外无佛也。譬如火从木出火不得离木也。以不离木故，则能烧木。木为火烧木即为火也。“诸佛正遍知海从心想生”者，“正遍知”者，真正如法界而知也。法界无相故诸佛无知也，以无知故无不知也，无知而知者是正遍知也。是知深广不可测量，故譬海也。

在昙鸾看来，修行论中的“佛”是主观佛，因为“心外无佛也”。心佛关系“譬如水清则色像现，水之与像不一不异”，心净则佛显，并不是外在的佛来净化人心。心佛不一不异，不是主、客二分的对象崇拜关系。调和客观佛和主观心性的关系。

智旭从“事”、“理”关系说明心、佛之辨：

执持则念念忆佛名号故是思慧。然有事持理持。事持者信有西方阿弥陀佛。而犹未达是心作佛是心是佛。但以决志愿求生故。如子忆母无时暂忘名为事持。理持者信彼。西方阿弥陀佛是我心具是我心造。即以自心所具所造洪名。而为系心之境，令不暂忘，名为理持。

由于般若学不二法门的义学底蕴，尤其在禅宗“即心即佛”思想的影响下，即使是倾心净土法门的高僧，也常常主张“唯心净土”、“心佛不二”。而袾宏明确肯定“他方净土”，有人问难：“既六方诸佛共赞西方，云何六祖不随佛赞，反似斥无，其故安在？”袾宏回答：“此有四意：一为门不同故；二似毁实赞故；三不为初机故；四记录有讹故。”法门的差异、信徒根基的不同两条理由比较合理，其他理由不足为据，但其态度是明确的，坚信他方净土和阿弥陀佛的存在。尽管如此，在心、佛关系上，袾宏并没有将二者分判：

终日念佛，终日念心。终日念心，终日无念。即心即佛，非佛非心。是则名为真念佛者。

在解脱之路上，要有扫除一切障碍的魄力。《金刚经》所谓佛法“如筏喻者”，“法尚应舍，何况非法”，认为佛法是帮助解脱的工具，就像渡人的船。到达解脱的彼岸，就该丢掉渡船，若背负前进，反成负担。同样，即使是道德榜样——“佛”，也不能成为解脱的干扰。在这个意义上，袾宏甚至冒净土宗之“大不韪”，将佛比喻成“毒”药和刀“兵”：

的指即有念心，得入无念者：心本无念，念起即乖。而众生无始以来，妄想惯习，未易卒遣。今教念佛，是乃以毒攻毒，用兵止兵。病愈寇平，则舍病体，更无自身，即寇盗原我赤子。

心外本无佛，但由于吾人妄想惯习根深蒂固，难以遽改，只能采取以毒攻毒、用兵止兵的方式对治，强行将心、佛判为二元对立，只是要劝人回头，达到度人的目的。在顽症面前，毒药反成良药；在贼平之后，寇盗原我赤子。

当然，相对于禅宗，净土宗强调他力，因此，对于一般的净土信仰者，佛就是客观的，是能够拯救他们的教主，甚至是神明。净土宗一方面要考虑佛教整体思想的协调，另外一方面也照顾了一般受众的信仰需要。

4.著乐与修道

“极乐世界”是净土宗的理想境界，也是佛教对于解脱境界的一种形象描述。在《佛说无量寿经》中，佛在介绍极乐世界之缘起的时候，告诉阿难：

法藏比丘于彼佛所，诸天、魔、梵、龙、神八部大众之中，发斯弘誓建此愿已，一向专志庄严妙土。所修佛国，开廓广大，超胜独妙。建立常然无衰无变。于不可思议兆载永劫，积植菩萨无量德行，不生欲觉、嗔觉、害觉，不起欲想、嗔想、害想，不著色、声、香、味、触之法。忍力成就，不计众苦。少欲知足，无染恚痴。

在这里，克服执著、欲望是解脱修行的前提和内容。但是，另一方面，净土宗经典又以世俗的享乐来比附极乐世界的殊胜。在那里，物质财富极大丰富：

又舍利弗，极乐国土，七重栏楯七重罗网七重行树，皆是四宝周匝围绕。是故彼国名曰极乐。又舍利弗，极乐国土有七宝池，八功德水充满其中，池底纯以金沙布地，四边阶道，金、银、琉璃、颇梨合成。上有楼阁，亦以金、银、琉璃、颇梨、车磲、赤珠、马瑙而严饰之。池中莲花大如车轮，青色青光、黄色黄光、赤色赤光、白色白光微妙香洁。舍利弗，极乐国土成就如是功德庄严。

在这样的物质条件下，人们“永离身心恼，受乐常无间”，“众生所愿乐，一切能满足”，“其国众生无有众苦，但受诸乐”。这些愿望和欲乐包括了世俗的欲望，比如，在极乐世界洗澡和吃饭等物质享受，完全是“自动化”，随心所欲，皆能满足：

彼诸菩萨及声闻众，若入宝池，意欲令水没足，水即没足；欲令至膝，即至于膝；欲令至腰，水即至腰；欲令至颈，水即至颈；欲令灌身，自然灌身；欲令还复，水辄还复。调和冷暖，自然随意。开神悦体，荡除心垢。

彼佛国土诸往生者，具足如是清净色身，诸妙音声神通功德。所处宫殿，衣服、饮食、众妙华香、庄严之具，犹第六天自然之物。若欲食时，七宝应器自然在前。金、银、琉璃、车磲、马瑙、珊瑚、琥珀、明月、真珠，如是众钵，随意而至。百味饮食，自然盈满。虽有此食，实无食者。但见色闻香，意以为食，自然饱足。

净土中众生具有清净色身，不需要饮食，但仍有“见色闻香”的食欲，也有其他物质欲求。这些欲望，都能够得到满足，因而也是正当的。

虽然净土宗经典宣扬极乐世界的享乐，但是净土宗人所理解的净土之“乐”主要为“法乐”，即佛教真理对于精神的陶冶，而不是强调感官享乐。怀感在《释净土群疑论》中将往生西方的胜益归纳为三十条：

问曰：未知得生西方，有几种胜益，劝诸众生而往生也？

释曰：按《称赞净土经》、《观经》及《无量寿经》四十八弘誓愿中，略举三十益。何者三十？一受用种种功德、庄严清净佛土益；二大乘法乐益；三亲近供养无量寿佛益；四游历十方供养诸佛益；五于诸佛所闻法授记益；六福慧资粮疾圆满益；七速证无上正等菩提益；八诸大士等同一集会益；九常无退转益；十无量行愿念念增进益；十一鹦鹉舍利宣扬法音益；十二清风动树如天众乐益；十三摩尼水流宣说苦空益；十四诸乐音声奏诸法音益；十五四十八弘誓愿中永绝三涂益；十六真金色身益；十七形无美丑益；十八具足五通益；十九住正定聚益；二十无诸不善益；二十一寿命长远益；二十二衣食自然益；二十三唯受众乐益；二十四三十二相益；二十五无有宝女人益；二十六无有小乘益；二十七离诸八难益；二十八得三法忍益；二十九身有光明尽夜常光益；三十得那罗延力益。

在往生西方的三十条胜益中，物质性的享受只有寿命长远、衣食自然两种，其余都是与“佛法”、大乘精神、善、禅定力有关的修行解脱论价值。

中国的净土宗尽管在道德理想中保留了物质性的享受，但在具体的解脱修行论中，仍然将人的欲望判为负面的伦理价值。与其他宗派一样，克除欲望同样是净土宗修行论的基本环节。昙鸾认为：

三辈生中，虽行有优劣，莫不皆发无上菩提之心。此无上菩提心即是愿作佛心，愿作佛心即是度众生心，度众生心即摄取众生生有佛国土心。是故，愿生彼安乐净土者，要发无上菩提心也。若人不发无上菩提心，但闻彼国土受乐无间，为乐故愿生，亦当不得往生也。是故言不求自身住持之乐，欲拔一切众生苦故。

说明了往生是道德行为的后果，不是单纯享乐的去处。佛教关于“福报”的价值观确有难解之处：一方面认为享乐不利于解脱；一方面又相信世俗的“福”是行善的果报，近代净土宗高僧印光法师注重“惜福”，并身体力行，成为表率。正因如此，佛教似乎面临着价值论的悖论，如：在六道（或五趣）之中，天和人同为“善道”，若以报应论为标准，“天”比人殊胜，是更好的果报；但以解脱论为标准，佛教认为“人身难得”，人比恶道更有条件亲近佛法、比天人更强烈地要求解脱。印顺法师对这个问题有很好的阐述。他说，五趣中，平常以天上最好，地狱最苦，这是一般宗教的传统见识。怕堕地狱，求生天国，是他们共同的要求。佛法独到的见地，却以为人间最好。这因为一切有情中，地狱有寒热苦，几乎有苦无乐；畜生有残杀苦，饿鬼有饥渴苦，也是苦多于乐。天上的享受，虽比人类好，但只是庸俗的，自私的；那种物质欲乐，精神定乐的陶醉，结果是堕落。所以人间最好，经中常说：“人身难得”的名言。《增含·等见品》说：某“天”五衰相现——将死时，有“天”劝他说：你应求生善趣的人间。人间有什么值得诸天崇仰呢？经中接着说：“诸佛世尊皆出人间，非由天而得也。”这即是说：诸佛皆在人间成佛，所以人为天的善趣，值得天神的仰慕。“诸佛皆在人间成佛”，“高级”的生命反而仰慕人道。可见解脱论的价值与报应论的价值并不完全一致。

从佛教究竟义上，成佛（解脱）与善行无关，其报应论重在揭示因果律从而推行教化。然而，佛教的教化是为其解脱目的服务的，就人的脱离苦海与社会风化二者关系而言，无疑前者更为根本。即使大乘亦复如是。大乘菩萨道强调利他，有着深刻的伦理考量，这一方面是对小乘的纠偏，同时与后者深深相关，因为在另一方面，善行（发自内心者）直接关联着解脱之基础——去执。当一个人真诚地帮助他人时，私心杂念就少，或者说，当一个人没有私心（我执）时，更乐于助人。正是在这个意义上，佛教在宣扬报应、提倡行善之际，一再强调不求回报，否则，就与佛理相违。从佛教终极“价值”上，善报本身不具意义，其仍然是世间法。因此，我们就不难理解当梁武帝以自己度僧造寺无数来询问菩提达摩是否有功德时，为什么得到的是断然的否定回答，这也正是经人点拨之后，梁武帝翻然悔悟的原因。这同时也是禅宗对这个故事（暂且不管其真实性如何）津津乐道的原因。在佛教看来，世间一切都无常（特质）不具有终极和永恒的价值，因此，善的效果不过是他人或自身世俗的短暂福报，与解脱无关。可以这样说，世事无常、人生即苦、诸法皆空的世界观就是善不受报的深层基础。

善行与解脱的脱节或曰解脱论与报应论在“福报”价值观上的悖论也许不是太大的问题——因为即使是“天人”也有生、老、病、死的问题，并非永恒的快乐，这种无常性正是一切众生最大的苦难，也是包括天人在内的众生寻求解脱的最大动因。但是这种悖论毕竟是佛教伦理的难题。面对这一问题，净土宗人作出调和，将解脱论作为价值论的根本，报应论价值论以是否有利于解脱为标准：

须知真能念佛，不求世间福报，而自得世间福报（如长寿无病，家门清泰，子孙发达，诸缘如意，万事吉祥等），若求世间福报，不肯回向往生，则所得世间福报反为下劣。

昙鸾甚至否认了净土中有世俗欲望，《释论》言：“如斯净土，非三界所摄。”何以言之？无欲，故非欲界……

智的净土论著《净土十疑论》认为，没有世俗欲望正是西方极乐世界优于弥勒净土的地方：

问：弥勒菩萨，一生补处，即得成佛。上品十善，得生彼处，见弥勒菩萨。随从下生三会之中，自然而得圣果。何须求生西方净土耶？

答：……二者兜率天宫是欲界，退位者多。无有水鸟树林风声乐响，众生闻者，悉念佛发菩提心，伏灭烦恼。又有女人，皆长诸天爱，着五欲之心。又天女微妙，诸天耽玩，不能自勉。不如弥陀净土水鸟树林风声乐响，众生闻者，皆生念佛发菩提心，伏灭烦恼。又无女人二乘之心，纯一大乘，清净良伴，为此烦恼恶业，毕竟不起，遂至无生之位。如此比校，优劣显然，何须致疑也？……师子觉为受天乐，五欲自娱，在外眷属，从去已来，总不见弥勒。诸小菩萨，生彼尚着五欲，何况凡夫？为此愿生西方定得不退，不求生兜率也。

这直接否定了极乐世界存在世俗欲望。但是，净土宗经典毕竟宣扬了各种世俗的快乐，据此，有人指出净土中“著乐”与“修道”的矛盾，或有人言：净土之中唯有乐事，多喜著乐，妨废修道。何须愿往生也？

由此看来，在对“人欲”的价值判摄中，净土宗经典本身面临着难题。面对诘难，净土宗人以佛教的解脱论的伦理价值为标准，对经典中存在的价值论难题进行了圆融。道绰直接从净土宗经典中找论据，反驳了“净土之中唯有乐事，多喜著乐，妨废修道”的指责：

答曰：既云净土，无有众秽。若言著乐，便是贪爱烦恼，何名为净？是故《大经》云：彼国人天，往来进止，情无所系。又四十八愿云：十方人天来至我国，若起想念贪计身者，不取正觉。《大经》又云：彼国人天，无所适莫。何有著乐之理也？

对于极乐世界的“乐”，智旭是这样解释的：

盖凡圣同居净土五浊轻，故无分段八苦，但受不病、不死、自在游行、天食、天衣、上善聚会等乐。方便有余净土体观既巧，故无沈空滞寂之苦，但受游戏神通等乐。实报庄严净土一心圆证，故无隔别不融之苦，但受无碍不思议乐。寂光净土究竟平等，故无法身渗漏真常流注之苦，但受称性圆满究竟乐也。

与净土的等级相对应，智旭将净土的“享乐”分几个等级。低层次的乐是低等级的净土——凡圣同居净土的乐趣，有“天衣”、“天食”等物质欲望。因为这里还有“五浊”，尽管较尘世为轻。净土等级越高，越远离物质欲望，直至“常寂光土”，“但受称性圆满究竟乐也”。

有人根据事物的发展规律对于“西方极乐”提出了质疑：“物极必反，乐极生悲，为亘古今、通天下毫不可易之公理公则。西方以极乐名，然则亦反乎悲乎？”印光法师认为世间之乐与净土之乐有本质区别：

世间所有，若根身（即吾人之身）、若世界（即现在所住之天地），皆由众生生灭心中，同业（世界）、别业（根身）所感，皆有成坏，皆不久长。身则有生、老、病、死，界则有成、住、坏、空。所谓物极必反，乐极生悲者，此也。以因既是生灭，果亦不能不生灭也。极乐世界，乃阿弥陀佛彻证自心本具之佛性，随心所现不思议称性庄严之世界，故其乐无有穷尽之时期。譬如虚空，宽廓广大，包含一切，森罗万象。世界虽数数成、数数坏，而虚空毕竟无所增减。汝以世间之乐，难极乐之乐。极乐之乐，汝未能见。虚空汝虽未能全见，当天地之间之虚空，汝曾见过改变否？须知一切众生，皆具佛性。故佛（指释迦佛）令人念佛求生西方，以仗阿弥陀佛之大慈悲愿力，亦得受用此不生不灭之乐。以根身，则莲花化生，无生老病死之苦；世界，则称性功德所现，无成住坏空之变。

世间之乐与净土之乐不同，是因为世界生灭无常，而净土则不生不灭。佛教的“惜福”只能从解脱论意义上理解，显然不是贪享，恰恰是去执之道。

智旭也指出净土的乐趣区别于秽土的享乐：

娑婆苦乐相杂。苦是苦苦，逼身心故。乐是坏苦，不久住故。不苦不乐是行苦，性迁流故。彼土永离三苦，不同此土对苦之乐，乃名极乐。

世俗的快乐不能久住，不具终极价值，本质上仍是苦。净土之乐是超越苦乐对待之乐，是解脱之乐，是真正的乐，具有终极价值。在佛家看来，人生的乐亦是苦，即“乐苦”，因为“乐”是无常的，也是人的欲望贪执的原因和结果，同样具有负面价值，所以宣扬人生皆苦。僧肇解空的原理可以帮助理解佛教的苦乐观——空不是有的反面，而是有的本质；不是“非有”故“空”，而是“不真”乃“空”，有、无皆空。同样，苦是苦、乐的本质，不是“无乐”故“苦”，而是“无常”故苦，苦、乐皆苦。因此佛教追求的解脱之乐是没有苦乐对待的乐，借用庄子“无用之用”的表述，乃是“无乐之乐”，是“苦”的脱解。极乐世界之乐是无“生老病死”之苦、无“成住坏空”之变，正是对有限生命的超越，是对价值理想的精神诉求。

佛教的出发点和归宿是解脱论，解脱的前提是克除无明和贪执。净土宗经典在对“人欲”的价值定位中存在的矛盾，实质上是方便法门的普适性与佛教根本义理之间的矛盾。作为佛教法门，中国净土宗没有违背佛教传统的伦理价值观。净土宗人以佛教解脱论为归依，将去执克欲作为解脱的前提和归宿。在“修道”与“著乐”之间，中国净土宗人明确地选择了前者，保持了佛教解脱伦理的本怀。

二、慈悲宏愿

大乘佛教修行者入门须发“四弘誓愿”：众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断，法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成。净土宗的“愿”也体现了“四弘誓愿”的精神，同时又有自己的特点。

1.厌此欣彼的终极关怀

净土宗最具吸引力的地方是其最为简便的解脱途径——往生。关键是往生是不是解脱，净土宗用佛教的无常观来看待世界，并且认为往生极乐世界即是脱离轮回苦难的最便利途径，所以要“厌此欣彼”（厌离五浊恶世，欣求往生净土）。基于这样一种终极关怀，迦才《净土论》设“厌门”和“欣门”两种修行门径：

智者于静夜中，结跏趺坐，应自思惟：我今此身危脆如泡，念念不停；复居在火宅不安隐处，宁得安然，不自觉察，不惊不惧，都无怖心。又复思惟：我今此身在何位地？身口意业，恒作何事？无常忽至，生何道中？无始恶业，争受生处，朝暮即是地狱中人，得几时安隐，在床上眠？过去无量无边诸佛菩萨，出现于世，度脱众生，我何处去来，不蒙佛化？

修行者应该反思世界苦难、人身无常，并深究不得解脱的原因：

都由我无始已来，不敬三宝，不近善人，不用善知识语，常在三恶道中，恒与诸佛，不相值遇。十方净土，无苦无恼，我何为不生、常在此秽土多苦恼处？我今此身，难得易失，如《涅槃》说，人身难得，如爪上土。三恶道身，如大地土。无始已来受身，劫不可数；于一一劫中，身不可数；于一一身，造业如尘，业不可数；一一恶业感报，报不可数；一一报中受苦万端，则苦不可数。如此等若，皆由无智、不用善知识语，常处地狱。过去已受、现在今受、未来当受，未有息时。又今此身从受生已来，为求衣食，若是俗人，养妇活儿；若是出家，求名觅利，恒造种种恶业。

净土宗认为“我今此身，难得易失”、“人身难得”；而“三恶道身，如大地土”。可见“厌离”心不是悲观厌世，而是对于罪恶和苦报的反省。罪恶所招报应是非常严重的：

如此诸业轻微之者，犹感五百生；重者数劫。如此恶业，若不发菩提心、惭愧忏悔，一入恶道，无有出期，朝暮之间，即入炉镬锋林剑树，百劫千劫，受于一切深苦、重苦、长远等苦。过去已受身心等苦，未来所可苦，亦无分齐，难舍难离，而不觉知。凡夫如此，甚为可愍。智者作此思惟，应可碎心，宁得安然，故纵身心，不自觉察。又更思惟：我今此身薄福钝根，生在释迦后，复在弥勒前，岂不由我过去骄慢懈怠、不敬三宝、轻慢善人、不受善知识教悔、恒在三恶八难中、生愚痴无智，于此身上，复更轻慢三宝、欺蔑善人、不受善知识语，于未来世，云何更得值遇三宝，得生善处？又复此身纵欲，修道亦不得安隐。以住于此娑婆世界，人命短促，多恶知识，终故孜孜，或衣食不足，或王臣所迫，或为他所欺，或为他所谤，恒被恼乱，不得安隐。始起善心，寻即退失。

净土宗继承佛教传统的价值观念，认为人时常所执著的恰恰是没有意义的：

又复此身，唯是三十六物不净所成，九孔之中，不净恒流，犹如行厕，不可爱乐。复有生苦、老苦、病苦、死苦、爱别离苦、怨憎会苦、求不得苦、五阴盛苦，之所随逐。智者应当观察此身，作怨家想、作粪聚想；于舍宅卧具，作冢墓想、作人皮想；于饮食中，作虫蛆想、作下汁想；于妇儿眷属，作罗刹想、作恶鬼想。若心能如是观察思惟，应于此身极大生厌，愿生生世世，永不受此身，更莫与此身同住。此身是我怨家，常将我向三恶道中，何有智者乐着此身？如《遗教经》说，此是应舍，罪恶之物，假名为身。没在老病生死大海，何有智者得除灭之而不欢喜？（厌门竟）

身体、财物、亲属，等等，都是没有意义的，如果过于“乐着”，将成为苦的根源，甚至是罪恶的源泉。只有在修行中培养厌离心，才能除灭系缚，获得解脱。

“厌此欣彼”的第二层含义是欣求净土：

次明欣门。智者复作此念：我今此身生在第四五百年中，一切圣人隐不现时，虽欲修道，无定慧分，正是忏悔念佛之时。如经中说：阿弥陀佛，举慈悲棹，乘大愿船，运度一切苦恼众生。若人至心念阿弥陀佛，于一一念中，灭八十亿劫生死之罪，命终定得生于净土中，受诸快乐，获得五通，位阶不退。花林宝刹随意遨游；实相圆音任情听受。莲花台内，辉紫磨金色之身；金刚坐上，敞三十二大丈夫相；七宝阶侧，长跪问不二之言；八德池中，洗浴荡无明之垢。衣则绮罗称体；食则百味盈盂；行则足踏青莲；坐即宝花承体。树动琉璃之叶，林摇玛瑙之花。素薰郁氛氲之香，实散轻覆之彩。栏雕四宝，地莹七珍，管发千声，楼含万色。白鹄孔雀，常演五根；鹦鹉舍利，恒宣八正。阿弥陀佛则相相分明；观音菩萨则好好具足。如斯等事，不可思议。孰闻此说而不不生欣？（欣门竟）

在净土中充满了种种祥和的景象，环境优美，宝物充盈，远离身心痛苦，尽享精神愉悦。这一切都是佛法的象征，解脱的境界。

2.回向——作为大乘佛教形态的慈悲要素

作为大乘佛教形态，净土宗不仅提供了最方便的解脱途径，还体现了“慈悲”的本怀。前文说过，净土信仰起源的背景之一就是佛教本愿思想的发展。本愿正是慈悲的体现，而慈悲固然表现了教主建立净土救度众生的愿力，同时也内在地包含了往生众生最终也必须通过学法、修行成佛的要求。这种修行在净土宗那里包括慈悲心的培养。

慈悲在修行论上的体现就是佛教修行方式从小乘的“三学”发展到大乘的“六度”。严格说来，“六度”与“三学”的主要区别就在于多了“布施”等利他的要求。其实在原始佛教里就有“布施”，但那时不是作为佛教的修行方法，只是一般的善行，只是获得人间福报的手段。在《长阿含经》中就有明确说明：

时王自念：“我本积何功德、修何善本，今获果报，巍巍如是？”复自思念：“以三因缘，致此福报。何谓三？一曰布施，二曰持戒，三曰禅思。以是因缘，今获大报。”王复自念：“我今已受人间福报，当复进修天福之业，宜自抑损，去离愦闹，隐处闲居，以崇道术。”在小乘佛教时期，布施只带来人间福报，并非终极关怀之“道术”范畴。大乘佛教把“布施”作为修行法门之首要环节，正是基于慈悲的要求。

《阿毗达磨大毗婆沙论》记载，阿氏多及慈氏都希求未来人寿命八万岁时成道传法，但佛呵斥阿氏多而赞扬弥勒，区别就在于前者有执著，求利乐自己、使自己得益，而后者有慈悲，求利乐他人、使他人得益。

……时佛说是语已，众中阿氏多苾刍，即从座起，恭敬合掌而白佛言：“世尊，愿我于未来世当得作彼饷佉轮王，威伏四方，如法化世，广说乃至得般涅槃。”尔时世尊呵叱彼曰：“痴人云何不欲一死而求再死？愿于来世作饷佉轮王，乃至广说！”……众中慈氏菩萨即从座起，恭敬合掌而白佛言：“世尊，愿我于未来世当得作彼慈氏如来、应正等觉，广说乃至，如今世尊亦为无量释种弟子侍卫，作大饶益。”尔时世尊闻彼语已，起前际智，审观慈氏三无数劫修四波罗蜜多得圆满不。即如实知皆已圆满……告阿难陀言：“汝可为我觅新金色衣，吾欲持与慈氏。”时阿难陀如教即得，寻时跪进。世尊得已，命慈氏言：“汝可取此新金色衣。”慈氏承命，然不敢取。佛言：“但取，任汝奉施佛上首僧。所以者何？汝于未来当由此福饶益世间故。”……问：“阿氏多及慈氏俱求未来八万岁时身，何故世尊诃阿氏多而赞慈氏？”答：“阿氏多苾刍于有起意乐、起胜解、起欣慕、起希望、起寻求，故佛诃之。慈氏菩萨不于有起意乐、乃至寻求，然于利乐诸有情事起意乐、乃至寻求，故佛赞之。复次，阿氏多求世间轮王位，故佛诃之。慈氏求出世法轮王位，故佛赞之。如是求流转王位，求还灭王位说亦尔。复次，阿氏多求自利乐，故佛诃之。慈氏求利乐他，故佛赞之。如是求自饶益求饶益他说亦尔。”

可见，在小乘佛教时期，慈悲就与解脱联系在一起。但慈悲不是修行的要目，只是作为一般要求。但大乘佛教认为慈悲利他比个人解脱还要重要，甚至提出了“地狱不空，誓不成佛”的口号。这是大、小乘佛教在终极关怀上的重要区别。

净土宗非常重视慈悲精神在修行中的作用，甚至将其视为往生的必要条件。昙鸾将世亲的《往生论》分为“五念门”，其中“回向门”就有慈悲的内容：

若善男子善女人，修五念门成就者，毕竟得生安乐国土，见彼阿弥陀佛。何等五念门？一者礼拜门；二者赞叹门；三者作愿门；四者观察门；五者回向门。门者，入出义也，如人得门则入出无碍。前四念是入安乐净土门，后一念是出慈悲教化门。

他这样解释“回向”：

云何回向？不舍一切苦恼众生，心常作愿，回向为首，得成就大悲心故。回向有二种相：一者往相；二者还相。往相者，以己功德回施一切众生，作愿共往生彼阿弥陀如来安乐净土。还相者，生彼土已，得奢摩他毗婆舍那方便力成就，回入生死稠林，教化一切众生共向佛道。若往若还皆为拔众生渡生死海。是故言回向为首，得成就大悲心故。

净土宗认为“回向为首，得成就大悲心故”将慈悲心的培养作为修行论的首要目标。昙鸾概括的“五念门”及其对于“回向”的解释，被净土宗人普遍接受：

四悲愿行者，诸佛菩萨，性海无尽，供养无尽，戒施无尽，乃至饶益无尽。如普贤发十大愿，虚空界众生界，无有尽时。而我此愿，亦无有尽，身语意业，无有疲厌，名为愿王。一切诸佛，无不成就如是愿王证涅槃果。故天亲菩萨，净土五念门，以礼拜、赞叹、作愿、观察前四种，为成就入功德门；回向一切烦恼众生、拔世间苦，为成就出功德门。菩萨修五念门，速得阿耨多罗三藐三菩提。

又言回向者，生彼国已，还起大悲，回入生死，教化众生，亦名回向也。

一切功德，皆悉成就。然后不违安养，回入娑婆。分身无数，遍十方刹。以不可思议自在神力，种种方便，度脱众生。咸令离染，还得净心。同生西方，入不退地。如是大愿，世界无尽，众生无尽，业及烦恼一切无尽，我愿无尽。愿今礼佛、发愿、修持功德，回施有情。四恩总报，三有齐资。法界众生，同圆种智。

净土宗并不认为往生是修行的终点，更不是解脱的极致，主张“生彼国已，还起大悲，回入生死”。因为大悲的缘故，极乐世界都可以放弃，可见净土宗坚持了大乘佛教的情怀。

在净土宗经典中，有很多关于净土无小乘人的论述，实际是强调大乘佛教的根本要求：慈悲。《往生论》说，二乘（声闻、缘觉，即小乘人）种不生于净土。昙鸾对此的解释是这样的：

“大乘善根界，等无讥嫌名，女人及根缺，二乘种不生。”此四句名庄严大义门功德成就。门者，通大义之门也。大义者，大乘所以也，如人造城得门则入。若人得生安乐者，是则成就大乘之门也。……又此论但言二乘种不生。谓安乐国不生二乘种子，亦何妨二乘来生耶？

昙鸾认为，净土是大乘之门，安乐国没有产生小乘的条件，但不妨碍二乘往生。从另一个角度讲，经典中关于净土不生小乘“种子”的说法也明确标明净土法门作为大乘的本质，净土宗人大多自觉到这一点。

佛教主张以慈悲心对待一切众生，包括与自己没有利害关系的众生。《大智度论》曰：“慈悲心有三种，众生缘、法缘、无缘。凡夫人众生缘；声闻、辟支佛及菩萨，初众生缘，后法缘；诸佛善修行毕竟空，故名为无缘。”佛教认为慈悲的最高境界是“无缘慈悲”，净土宗继承了这种思想：

然慈悲心有大有小：攀缘分别名之为小；心想都灭而于众生无所分别、自然现益目之为大。小中有三：一众生缘。缘诸众生，欲与其乐，欲拔其苦。二者法缘。观诸众生无我无人，但有五阴生灭法数而行慈悲。无我无人云何行慈？如维摩说自念为生，说如斯法，故名为慈。又念众生妄为我人之所缠缚，深可哀伤，故行慈悲。既无众生，为谁说法？念谁为我之所缠缚。经言无者，但无人性，非无幻化假名众生故，得为说念之被缚。三者无缘。观阴空寂，本无所有而行慈悲。法既不有，云何行慈？亦有两义：一念为生，说如斯法，即是第一义乐与人，故名为慈。二念众生妄为，有法之所缠缚，深可哀伤，故行慈悲。法既不有，何处有人而为说乎？释言据彼菩萨自心，实不见人，亦不见法。不见法，故无所言说；不见人，故无可为说。故经说言，平等法界，佛不度生。据彼众生以望菩萨，于众生外别有菩萨，闻彼菩萨说无人法，舍妄契实，同其所得，便言菩萨为生说法。故经说言，众生强分别，说佛度众生。此前三种缘观修习，通名为小。大无量心亦有三种：一众生缘。无心攀缘一切众生而于众生自然现益。故《涅槃》云：我实不往慈善根力，令诸众生见如是事。二者法缘。无心观法而于诸法自然普照。如日照物，无所分别。三者无缘。无心观如，而于平等第一义中自然安住。今此所论是其大中众生缘也。故今说言，以无缘慈摄取众生。

慈悲分三种，无缘慈悲为其一。《大智度论》卷四〇云：“慈悲心有三种，众生缘、法缘、无缘。凡夫人众生缘；声闻、辟支佛及菩萨，初众生缘，后法缘；诸佛善修行毕竟空，故名为无缘。”无缘慈悲是般若空观境界下流露的慈悲心，完全无自他之对立，是绝对之慈悲，真实之慈悲，亦为最高之慈悲。净土宗在般若思想基础上强调“无缘慈悲”的修行论意义。不仅如此，佛教还赞扬“以身饲虎”的心肠，崇尚“我不入地狱谁入地狱”的境界，甚至将慈悲精神平等地惠及怨家乃至恶人。儒家并不主张“以德报怨”，而赞成“以直报怨”。但是，佛教却有“以德报怨”的心肠。净土宗主张“观怨家由如赤子”：

道场众等各各敛心，弹指合掌叩头归命，礼本师释迦佛过现未来诸世尊。所以归依佛者，佛是众生大慈悲父，亦是出世增上良缘。计其恩德，过于尘劫述之难尽。《贤愚经》言：一一诸佛，从初发意，终至菩提，专心求法，不顾身财，悲智双行，曾无退念。或可逢人逼试，皮肉分张；或自割身，而延鸽命；或舍千头以求法；或钉千钉而求四句；或刺身血以济夜叉；或舍妻子以充罗刹；或设慈悲方便，化作禽鱼，用济苍生免其饥难；或作金毛师子以上猎师；或作白象抽牙为求菩提而奉施；或观怨家由如赤子；或现外道比若亲儿，彼我无殊，圣凡何异？三祇起行，皆与无漏相应。

释迦诸佛不舍慈悲，直指西方十万亿刹国名极乐，佛号弥陀，现在说法。其国清净，具四德庄严，永绝讥嫌，等无忧恼。人天善恶皆得往生。到彼无殊齐同不退。何意然者。乃由弥陀因地世饶王佛所舍位出家。即起悲智之心广弘四十八愿。以佛愿力五逆之与十恶罪灭得生。谤法阐提回心皆往。

儒家反对“以德报怨”是出于伦理的考量，分别用“德”和“直”鼓励德行而避免怨行。佛教虽然“以德报怨”，净土宗的“人天善恶皆得往生”也力图避免鼓励作恶，所以善导强调“五逆十恶”、“谤法阐提”要“罪灭”、“回心”才能往生。

佛教的慈悲超越善恶对待，超脱是非取舍，是一种平等一如的境界，唯其如此，所以能够观怨家由如赤子，现外道比若亲儿，彼我无殊，圣凡无异。由是，净土宗认为慈悲“与无漏相应”，是道德情感的至上境界。

佛教对治贪爱的认识方法是阐明“诸法无我”，认为一切存在都不能自主，没有独立实在性。因此，“爱”之所以无法带给人幸福、满足的理由就在于“爱”是从虚幻的基础出发，执著虚幻的自我，追求虚幻的对象，渴爱越深，苦恼越盛。但是，当人感到自己的痛苦，进而感受到他人的苦恼时，此时“慈悲”的思想就应运而生，产生了对众生之苦的悲悯，以人我同苦之心对待他人，解除他人的苦恼，是“推己及人”的同情。可见慈悲与贪爱不同，前者建立在正确的认识之上，是积极的情感，具有正面价值；而后者产生于错误的见解和颠倒的认识，是消极的情绪，具有否定的价值。

更为重要的是，慈悲本身就是去除执著、获得解脱的最好方式，因为一个人如果胸怀众生苦难，以度人利他为己任，那么他反而忘记了自己的苦恼。孔子所谓“君子坦荡荡，小人常戚戚”，君子正是具有这种“爱人”利他之境界。从这个意义上讲，大乘佛教的慈悲是小乘佛教解脱论的合乎“逻辑”的发展。大乘佛教以自己的方式实践了佛的追求。

作为净土宗立宗之本的本愿思想就是慈悲的体现。本愿虽然是佛、菩萨精神境界的体现，但在佛教中人和佛在体性上并没有差别，本愿本身就是人解脱成佛的修行实践。因此，净土宗的慈悲是双向的，既包括佛对修行者的度化，也要求修行者本身承担起自利利他、自度度人的责任。可以说，慈悲是净土宗修行论的内在要求。

三、念佛修行

1.念佛修行标准的变化

净土宗的“行”主要就是念佛修行。而修行标准有一个发展过程。大致而言，在净土宗形成之前和形成初期，念佛修行由严而宽，由繁到简。后来，历代净土宗高僧在强调本法门便捷简易的同时，实际上还是秉持严谨的修行标准。现代学者注意到早期念佛修行标准的变化。认为，初期中国往生西方极乐世界者，大都以禅观为主修，或以持戒、或诵《无量寿经》、《法华经普门品》为往生的助缘；而且早期的《般舟三昧经》与《无量寿经》都是注重心念的念佛，非口头的称念。诚如印顺法师所提：“《般经》着重于平时的修行，以平时见佛，作为往生的确证；而《无量寿经》着重临命终时的见佛往生。要求往生，必先见佛，见佛而后能往生。”很明显的是“见佛为往生净土的明证”，如何能见佛呢？如以上讨论的经典所言“随念”、“作意”的“专心一念”的观佛。事实上，这些弥陀的经典在不同朝代的传译与流通，对中国净土宗派的影响是深远的。由《般经》的平时修习止于一念的功夫，而得念佛三昧的定心，到《无量寿经》的三辈往生在临命终时的见佛、梦佛，乃至《观无量寿经》的九品往生，此中往生的条件由定心的“见佛”，到五逆十恶之人的“十念称佛”，其尺度是明显的由窄而宽、由“定心”到“散心”、由“观佛”到“持名”、由“自力”到“他力”。随着这些经典的流传，中国的净业行者由初期的“定心观佛”的往生，到后来的“持名念佛”、“依赖他力”的往生，往生尺度逐渐放宽。

这种修行实践的变化促进了净土宗的形成，净土宗兴起之后又进一步简化了修行方法，提倡称名念佛。净土宗称名念佛就是口念“阿弥陀佛”或“南无阿弥陀佛”。“南无阿弥陀佛”被称为“六字洪名”。称名念佛非常容易操作，甚至可以“散心念佛”。“散心念佛”是道绰提出的念佛方法，即不定期限，不调作法，不观佛之相好，不分时、处、所缘等，唯以散乱心口唱名号。这样有利于净土法门的普及。因一般人很难达到三昧境界，散心念佛降低了修行的标准。问题是这样做还能不能达到修行的效果？道绰的回答是肯定的：“若人散心念佛。乃至毕苦。其福不尽。”

善导说：“一切众生机有二种：一者，定。二者，散。若依定行，即摄生不尽。是以如来方便显开三福，以应散动根机。”

即使修行者根基差、修行不精，也能够通过如来开显的方便念佛法门获得成就。净土宗持名念佛的修行方式常常与观想念佛的方法相结合。观想念佛也有“定”、“散”的分别：

造逆之人行有定散。观佛三昧名之为定；修余善根说以为散。散善力微，不能灭除五逆重罪，不得往生。大经就此故说不生。定善力强，能消逆罪，容得往生。此经明观所以说生。

然娑婆化主因其请故即广开净土之要门。安乐能人显彰别意之弘愿。其要门者。即此观经定散二门是也。定即息虑以凝心。散即废恶以修善。

中国佛教净土宗发明的“散心念佛”、“散善”观佛极大地拓展了净土法门的普适性，修行方法的简化对净土宗迅速普及起到了至关重要的作用。净土宗的主要修行方法是称名念佛，虽然“散心念佛”亦可获得利益，但毕竟不如定心念佛。为了取得最大效果，净土宗人发明了种种称名念佛的方法。除了前文曾提到的五会念佛、散心念、十口气念、记数念以及与观想念佛结合起来的观想念、觉照念、礼拜念之外，还有其他方法。比如，可以口中出声口念，也可以不出声心念，因称名念佛又称为“持名念佛”，口念和心念又分别称为“明持”和“默持”。介于二者之间的念法为“半明半默持”，即声在口唇之间、绵绵密密小声念，又有“金刚持”之称。此外，还有追顶念、高声念、暗室念、定课念、四威仪念等等。这些修行方法不仅促进了净土宗的发展，还为佛教修行方法创新和佛教文化发展作出了重大贡献。

2.“十念往生”

除了念佛方法，念佛效力也体现出净土法门的便捷。净土宗人常常引用经典中“十念往生”的内容以强调念佛的利益。

如何往生？净土经典明言：念佛、“十念往生”。《无量寿经》卷上第十八愿文有“乃至十念”，《无量寿经》卷上谓：“十方众生，至心信乐，欲生我国，乃至十念，若不生者，不取正觉。”《观无量寿经》亦说“具足十念，称南无阿弥陀佛”，二经均载有以十念念佛即可往生弥陀净土之说，成为净土宗重要教义之一。往生的大门向所有众生敞开，包括有罪恶的人，这又被称为“带业往生”。

当然，对于“十念”有不同的理解。据昙鸾之《往生论注》卷上，《观经》所言之十念，即忆念阿弥陀佛之总相及别相，又称念其名号，不掺杂他想而专心持续者，即无间相续之意念可由此完成往生之因，故有“不必具足十念”之说。

飞锡亦合十念为一念。他认为：“但一念往生，住不退地，此为正也。如佛所说，谤佛、毁经，打僧、骂尊，五逆、四重，皆一念恶业成，堕无间狱犹如箭射。今之念佛生于净土，亦一念善业成即登极乐。犹如屈臂，前一念五阴灭，后一念五阴生，如蜡印印泥，印坏文成，尚不须两念，岂要至十念哉？……又《大无量寿经》明一念念佛皆得往生。《观经》十念，良有以也。盖为遘疾尪羸，力微心劣故，须十称弥陀以助其念；若心盛不昧，一念生焉，亦犹栽植丝发，其茂百围也。”

义寂认为念乃时间之意，每称念“南无阿弥陀佛”六字一次之时间为一念，称名十次为十念，念念之中，自具足慈悲、护法等十法十念，以十念为限。善导将十念解释为十声称名。但善导之十念，系指一生之称名佛号乃至一声之称名，均可往生净土，故立“念佛往生”之说。又念与声同，故十念一念又作十声一声。其他诸师对此十念亦有种种说法。在元晓之《无量寿经宗要》中，有所谓“显了十念”、“隐密十念”，而以《观经》之十念为显了；《宝积经》第九二卷《弥勒所问经》之十念为隐密；《无量寿经》第十八愿之十念则通于显了及隐密。宋代遵式《晨朝十念法》倡“气息十念”之说：“修净业者，须每日清晨服饰已后，面西正立合掌，连声称阿弥陀佛。尽气为一念，如是十气名为十念，但随气长短，不限佛数。”

虽然对于“十念”的理解不同，净土宗的“带业往生”的解脱途径比以前佛教“情空业尽”的解脱论容易多了，因此吸引了很多信众。为了彻底打消信徒的疑虑，《观经》甚至认为“五逆十恶”都可以往生。似乎净土宗将解脱的希望寄托在“他力”上，不注重伦理和修行。其实不然！在解脱往生论上，净土宗固然信仰和宣传他力的作用，但在具体修行上对主体的要求并没有降低。让我们来看看净土宗如何协调“带业往生”和往生的道德基础之间的关系。

《佛说观无量寿佛经》认为，即使是具诸不善、“五逆十恶”的人也可以往生。

佛告阿难及韦提希：下品下生者，或有众生作不善业，五逆十恶，具诸不善，如此愚人以恶业故，应堕恶道，经历多劫，受苦无穷。如此愚人临命终时，遇善知识，种种安慰，为说妙法，教令念佛。彼人苦逼不遑念佛。善友告言：汝若不能念彼佛者，应称归命无量寿佛，如是至心令声不绝，具足十念，称“南无阿弥陀佛”。称佛名故，于念念中，除八十亿劫生死之罪，命终之时见金莲花，犹如日轮，住其人前。如一念顷，即得往生极乐世界。于莲花中满十二大劫，莲花方开。当花敷时，观世音大势至以大悲音声，即为其人广说实相，除灭罪法。闻已欢喜，应时即发菩提之心，是名下品下生者。

而《佛说无量寿经》则排除了“五逆十恶”往生的可能性：

设我得佛，十方众生至心信乐，欲生我国，乃至十念，若不生者，不取正觉。唯除五逆、诽谤正法。

《佛说观无量寿佛经》关于念佛除灭罪法说充分显示了净土法门的宽厚和方便，为多数净土宗人所接受。但是，净土宗不得不面临各种理论和现实的难题：不强调道德完善的带业往生是否符合佛教解脱论的本意？既然“五逆十恶”都可以往生，那么佛教修行论还有没有价值、道德修养还有没有意义？净土宗的修行论如果陶醉于“带业往生”的许诺，忽视伦理道德修养，就会陷入纯粹的信仰主义，从而丧失作为修行法门的伦理意义。怎样诠释不同经典中的观点，解决方便法门和道德标准之间的悖论，更重要的是，如何建立有效的修行论，从而消除“五逆十恶”往生论可能产生的消极道德后果，成为中国净土宗人面临的课题。因此，关于“五逆十恶”能否往生的问题，净土宗人既要调和不同经典中的不同观点，又要调和往生论的方便与伦理要求之间的矛盾。

昙鸾这样解释：

问曰：《无量寿经》言，愿往生者皆得往生，唯除五逆诽谤正法。《观无量寿经》言，作五逆十恶、具诸不善亦得往生。此二经云何会？答曰：一经以具二种重罪。一者五逆、二者诽谤正法，以此二种罪故，所以不得往生。一经但言作十恶五逆等罪，不言诽谤正法。以不谤正法故。是故得生。

这种解释并没有真正解决问题。怀感则认为两个经典针对的对象不同：

古今大德释此两经，有十五家。共解此教。一、《观经》取者，是忏悔人；《寿经》除者，是不忏悔人。二、《观经》取者，是轻心造逆人；《寿经》除者，是重心造逆人。三、《观经》取者，唯是造五逆人；《寿经》除者，是造五逆及谤法人。四、《观经》取者，是造逆类人；《寿经》除者，正五逆人。五、《观经》取者，是发菩提心人；《寿经》除者，是不发菩提心人。六、《观经》取者，是至诚念阿弥陀佛人；《寿经》除者，是不至诚念阿弥陀佛人。七、《观经》取者，是十信菩萨人；《寿经》除者，非十信菩萨人。八、《观经》取者，非阐提人；《寿经》除者，是阐提人。九、《观经》取者，是对已造逆人；《寿经》除者，是对未造逆人。十、《观经》取者，是开门；《寿经》除者，是遮门。十一、《观经》取者，说五逆业是不定业，为可转时；《寿经》除者，说五逆业是定业，不可转时。十二、《观经》取者，暖顶位人；《寿经》除者，非暖顶位人。十三，《观经》取者，种解脱分善根人；《寿经》除者，是不种解脱分善根人。十四、《观经》取者，是第二阶人；《寿经》除者，是第三阶人。十五、《观经》取者，是唯具足十念人；《寿经》除者，是通具足十念及不具足十念人。

问曰：“古今大德虽有十五种释，为当俱是，亦有非耶？”释曰：“诸家解释各有一途，难分胜劣。”

除了引用前人的观点——如第三条是昙鸾的观点，第十四条“第二阶人”、“第三阶人”是三阶教的说法——怀感可能也有自己的发挥。这些理由有些强调净土宗的信仰，有些不见经传，比较牵强。其中关于阐提人不能往生的思想，更是与中国佛教主流思想相违背，也不符合很多佛典的本意，与净土法门标榜的方便殊胜亦不相契合。相比较而言，智更愿意从道德因素的角度进行解释：

问：“众生无始已来，造无量业，今生一形，又逢善知识，又复作一切罪业，无恶不造。云何临终，十念成就，即得往生，出过三界？结业之事，云何可通？”

释曰：“众生无始已来，善恶业种多少强弱，并不得知。但能临终遇善知识，十念成就者，皆是宿善业强，始得遇善知识，十念成就。若恶业多者，善知识尚不可逢，何可论十念成就？又汝以无始已来，恶业为重，临终十念为轻者。今以道理，三种校量，轻、重、不定，不在时节久近、多少。云何为三？一者、在心；二者、在缘；三者、在决定。在心者，造罪之时，从自虚妄、颠倒生；念佛者，从善知识，闻说阿弥陀佛，真实功德名号生，一虚、一实岂得相比？譬如万年暗室，日光暂至而暗顿灭，岂以久来之暗，不肯灭耶？在缘者，造罪之时，从虚妄、痴暗心，缘虚妄境界，颠倒生；念佛之心，从闻佛清净真实功德名号，缘无上菩提心生，一真、一伪岂得相比？譬如有人被毒箭中，箭深毒碜，伤肌破骨，一闻灭除药鼓，即箭出毒除。岂以箭深毒碜，而不肯出也？在决定者，造罪之时以有间心、有后心也；念佛之时，以无间心、无后心，遂即舍命，善心猛利，是以即生。譬如十围之索，千夫不制；童子挥剑，须臾两分。又如千年积柴，以一豆火焚，少时即尽。又如有人，一生已来，修十善业，应得生天，临终之时，起一念决定邪见，即堕阿鼻地狱。恶业虚妄，以猛利故，尚能排一生之善业，令堕恶道。岂况临终猛心念佛，真实无间善业，不能排无始恶业，得生净土？无有是处。又云：‘一念念佛，灭八十亿劫生死之罪。’为念佛时，心猛利故，伏灭恶业，决定得生，不须疑也。上古相传，判十念成就，作别时意者，此定不可。何以得知？《摄论》云：‘由唯发愿故。’全无有行。《杂集论》云：‘若愿生安乐国土，即得往生；若闻无垢佛名，即得阿耨菩提者，并是别时之因。’全无有行。若将临终，无间十念猛利善行，是别时意者，几许误哉！愿诸行者，深思此理，自牢其心，莫信异见，自坠陷也。”

这里，首先肯定经典中的观点，然后进行调和。认为，恶业多者，根本没有机会遇到善知识获得念佛法门，所以，尽管十念能够往生，但对于五逆十恶者来说，这种便利还是没有意义。这样，“唯除五逆”和十念往生就不矛盾了。即使退一步，恶人有机会念佛往生，也是因为念佛的善念力量大于恶念，最终还是善的力量决定往生，仍然与“唯除五逆”不矛盾。哪怕自己的善还不够，有向善的愿望，借佛的力量可以补救，还是突出了道德因素。这种解释没有过分强调信仰，是很精彩的。智虽然不属于净土宗，但这里无疑是承认净土经典和其信仰的，这种以净土法门为本位和立场的观点对净土宗不可能没有影响。

近代印光大师也认为经典中的说法并不矛盾，他的解释是：《无量寿经》所说“乃至十念，咸皆摄受；唯除五逆，诽谤正法者”，是就平时修行所言。以其既有五逆之极重罪，又加以邪见深重，纵或有一念十念之善根，由无极惭愧极信仰之心，故不能往生也。而《观经》下下品往生包括“五逆十恶”，乃约临终阿鼻地狱相现时说。已见地狱至极之苦相，其人恐怖不可言宣，一闻佛名，哀求救护，了无余念，唯有求佛救度之念。虽是乍闻乍念，然已全心是佛，全佛是心，心外无佛，佛外无心。故虽十念，或止一念，亦得蒙佛慈力，接引往生也。四十八愿，乃约平时说，《观经》下下品，乃约临终说。由时事不同，故摄否有异。由于往生要求“全心是佛”，若“无极惭愧极信仰之心”则不能往生，因此在平常就应该加强修养，提升道德境界，否则福德因缘不具足，往生不易。

可见，净土宗虽广开法门，容纳群生，不排除任何人往生的可能性，但这并不意味着往生与道德无关。且看善导的“四修法”：

又劝行四修法，用策三心五念之行，速得往生。何者为四？一者恭敬修。所谓恭敬礼拜彼佛及彼一切圣众等，故名恭敬修。毕命为期，誓不中止，即是长时修。二者无余修。所谓专称彼佛名，专念专想专礼专赞彼佛及一切圣众等，不杂余业，故名无余修。毕命为期，誓不中止，即是长时修。三者无间修。所谓相续恭敬礼拜，称名赞叹，忆念观察，回向发愿。心心相续，不以余业来间，故名无间修。又不以贪嗔烦恼来间，随犯随忏，不令隔念隔时隔日，常使清净，亦名无间修。毕命为期，誓不中止，即是长时修。

“不以贪嗔烦恼来间，随犯随忏，不令隔念隔时隔日，常使清净”，就是专心致志，长时间不间断地修行，让不良的情绪或思想无机可乘，从而达到净化心灵的目的。净土宗力图避免造成作恶不妨碍往生的误解：

问曰：“如四十八愿中唯除五逆、诽谤正法不得往生。今此《观经》下品下生中简谤法摄五逆者，有何意也？”答曰：“此义仰就抑止门中解。如四十八愿中除谤法、五逆者，然此之二业其障极重，众生若造直入阿鼻，历劫周慞无由可出。但如来恐其造斯二过，方便止言不得往生，亦不是不摄也。又下品下生中，取五逆、除谤法者，其五逆已作，不可舍令流转，还发大悲摄取往生。然谤法之罪未为，又止言若起谤法即不得生，此就未造业而解也。若造，还摄得生。虽得生彼，华合径于多劫，此等罪人在华内时有三种障……”

“抑止门”指佛为抑止众生为恶，故暂将其慈悲心隐藏不显，而说凡作恶者不得往生之教法。“唯除五逆、诽谤正法不得往生”的说法只是善巧方便，但佛的大悲境界不可能舍弃众生、任其流转，还发大悲摄取往生。不过，往生并不意味着取消作恶者与作善者的差异：往生之罪人不能立即见到阿弥陀佛，而是在莲花内等待很长时间。在花内时有种种不如意的障碍。

净土宗力图证明往生本身就是主体自身道德行为的结果。

问曰：众生罪业甚久积山，云何十念，得灭尔所许恶业？纵令至百万遍，终是太少。若不灭尽，云何恶业不灭，而得生净土？

答曰：此有三义。一者不须灭尔许恶业，但临命终时，净土受生者。若临命终时，正念现前者，此心能引无始已来及一生已来所作善业，共相资助。即得往生也。二者诸佛名号总万德成，但能一念念佛者，即一念之中，总念万德。故《维摩经》云：此三句义，三千世界众生，皆如阿难，多闻第一，以劫之寿，亦不能受也。三者无始恶业从妄心生，念佛功德从真心生。真心如日，妄心如暗。真心暂起，妄心即除。如日始出，众暗悉除。由此三义，乃至临终十念成就者，定得往生。

请注意，往生的根本原因是“正念”，不是佛力！虽然恶业未灭，但是“正念现前者，此心能引无始已来及一生已来所作善业，共相资助”，而正念的力量超过妄心的能量，所以得以往生。可见，即使是带业往生，就解脱本身来说，仍然是借助主体自身的道德力量——言下之意，如果正念的力量不能超过妄心的能量，也不能够往生。

《佛说阿弥陀经》说：

舍利弗，不可以少善根福德因缘得生彼国。舍利弗，若有善男子善女人，闻说阿弥陀佛，执持名号，若一日，若二日，若三日，若四日，若五日，若六日，若七日，一心不乱，其人临命终时，阿弥陀佛与诸圣众，现在其前。是人终时心不颠倒，即得往生阿弥陀佛极乐国土。

对于这段话，袾宏的解释是这样的：

又此七日，不必定是临终七日。以平时有入是定力者，必生彼国。

平时者，恐人执七日之文，谓必一日至七而便命终，方名七日。故言或临终、或平时，但有一日或七日之定力者，皆得往生也。所谓闲时办，忙时用。后至命终，因果相符，必生彼国。

袾宏对于往生原因的解释也是修行主体的“定力”和心性。命终往生是平时积累的结果，“因果相符”，才能生于彼国。

净土宗一方面宣扬“带业往生”，一方面强调修行的价值。印光法师曾从唯心净土与西方净土的联系这个角度论述净心与往生的关系：

有唯心净土，方生西方净土。若自心不净，何能即得往生？纵逆恶罪人，以十声念佛即得往生者，由念佛之净心，感生西方之净土。

带业往生乃至“五逆十恶”往生者，并不是带着罪恶的心往生，而是在保留以前的道德评价的基础上，通过念佛的伦理作用，达到净化心灵的目的，从而得以往生。通过上文的讨论，我们知道，作为行为的道德后果，业力仍然存在，并且将继续发生作用。从这个意义上说，是“带业往生”。这里的“业”是道德后果，却不是往生所要求的道德标准。易言之，在以前的行为所造成的负面后果还存在、人并没有达到“业尽情空”的解脱境界的情况下，只要通过念佛修行，达到当下的“心净”，就可以往生。由于净土是由净心所“感生”，也只有心净，才能够往生。

阿弥陀佛万德洪名，如大冶洪炉。吾人多生罪业，如空中片雪。业力凡夫，由念佛故，业便消灭。如片雪近于洪炉，既便了不可得。又况业力既消，所有善根，自然增长殊胜，又何可疑其不得生，与佛不来接引乎？

净土宗一直强调“带业往生”的方便，念佛可以除去罪业：

名第八观。作是观者，除无量亿劫生死之罪，于现身中得念佛三昧。作是观者名为正观，若他观者名为邪观。

《大智度论》卷七亦说，念佛三昧能灭除种种烦恼及先世诸罪。但是这种“灭罪”，不是他力的作用，而是主体修行的结果，所谓“念佛三昧”，强调的恰恰是修行论，而不是信仰主义。同理，“带业往生”并不意味着人可以不承担道德后果，“罪人”虽可以往生，但仍受罪障之果报：

若造（诽谤正法），还摄得生。虽得生彼，华合径于多劫，此等罪人在华内时有三种障：一者不得见佛及诸圣众；二者不得听闻正法；三者不得历事供养。除此已外更无诸苦。经云犹如比丘入三禅之乐也，应知。虽在华中多劫不开，可不胜阿鼻地狱之中长时永劫受诸苦痛也？

往生不等于解脱，造罪之人仍然要承担道德责任，遇到一些障碍，只不过这种后果要轻得多，本来可能在阿鼻地狱之中长时永劫受诸苦痛，因往生而体现为在莲花中多劫不开之苦。净土宗的殊胜之处不在于超越因果报应，而在于减轻报应。可见净土宗在理论上没有否定因果律。净土宗的“他力”信仰并没有否定道德责任，佛也要遵循因果律：“吾常曰，因果者，圣人治天下，佛度众生之大权也。约佛法论，从凡夫地，乃至佛果，所有诸法，皆不出因果之外。”

道德主体的罪业并不能被外在的力量所“宽恕”：“生死大事，须当预办。若待临行方修，恐被业力所夺。”

由于“带业往生”并未解脱，真正消业解脱要求当下的修行。这是净土宗道德责任论的积极意义。更何况对于“带业往生”的理解也不尽相同。现代修净土的广钦和尚就曾经对“带业往生”持有独特的见解，明确指出“带业不能往生，经典中之‘带业往生’不是一般人想的那样，你有愿心要往生极乐世界，临终时，如业力大于念力那还是不能往生，但会因你的愿力而转为人身，再继续念，如此转了几转，一直念到你的念力大于业力，就能往生。”尽管这种解释与其他人不同，但由此可见修净土宗者关于他力不能转变业力的观点是一贯的。

虽然佛力仍然要服从因果律，但是净土宗因果律赋予神佛特殊的地位，那就是主持报应：“前因必感后果，后果必有前因。善恶之报，祸福之临。乃属自作自受，非自天降，天不过因其所为而主之耳。”

因果报应论是佛教的基本思想，但净土宗强调因果律具有独特的意义。由于净土宗宣扬“他力”的作用，在一定程度上改变了原始佛教以来“依自不依他”的风格，并从而带来一系列理论问题甚至困境，并对佛教伦理的理论基础产生冲击。但是，净土宗非常清醒地维护了因果律的权威，尤其是正确地界定了佛与因果律的关系，将因果律作为根本规律，适用于包括佛力在内的一切领域。这与西方宗教是有区别的。正是有了这个理论基础，净土宗的“他力”论没有滑向纯粹信仰主义的深渊，净土宗信仰也才具有真正的修行论的现实意义。

中国佛教净土宗的修行论，在操作层面，并没有依赖“带业往生”的承诺而无所事事，反而贯彻了切实有效的修行方式，使“带业往生”的口号变成“现世消业”的伦理行为。这也是净土宗对“自力”与“他力”关系的理解。如何理解人的行为在解脱中的作用？净土宗强调了“他力”的地位，同时肯定了“自力”的作用。在信仰层面更强调依仗佛力，在修行层面落实到修行者自身。

第五节　净土宗与其他宗派的交涉

在佛教史上，净土宗与其他净土信仰、其他宗派或派别的关系颇为复杂。佛教是包容性很强的宗教，各种不同的思想体系、修行法门之间虽然可能存在着很大的不同，甚至截然对立，但彼此之间仍然能够相互调和、融会甚至贯通。最典型的就是禅宗和净土宗之间的关系：一个主张佛法在世间、一个追求往生西方，一个主张自性具足、一个主张借佛慈力，但它们能够同处大乘佛教体系之中，并相互吸收对方因素，最终导致“禅净合流”。佛教的这种包容性给我们梳理净土宗与其他派别的关系带来麻烦，一方面，有些净土宗人在其他派别中也有很高的地位，甚至被后人视为两个宗派的祖师；另一方面，很多属于其他宗派的僧人兼修阿弥陀净土法门，这种情况越来越普遍，乃至最终形成“诸宗归净”的局面。隋唐时期佛教其他宗派很多高僧研究甚至宣扬阿弥陀净土信仰，包括隋代地论学者慧远、天台宗师智、三论宗大师吉藏、百疏论主唯识宗窥基等大家。

有时很难将净土宗与其他宗派截然分开，因此，讨论净土宗与其他净土信仰、其他宗派或派别的交涉，既要考虑不同思想体系之间的整体关系，又要简单介绍净土宗人的各种学术思想。

一、净土宗对弥勒净土的态度

净土信仰是大乘佛教的重要内容，其中弥勒净土与阿弥陀净土影响最大。在中国佛教史上，很多高僧对弥勒净土与阿弥陀净土进行过比较。这种比较或多或少地影响了佛教信仰者的认识和行为，因此对后世佛教发展产生深远的影响。从这个意义上讲，早期的比较工作更为重要。最早对弥勒净土与阿弥陀净土进行系统比较的净土宗人是道绰和迦才。

道绰认为弥勒净土与阿弥陀净土有四种区别：

据体大别，有其四种。何者？一、弥勒世尊为其天众转不退法轮，闻法生信者获益，名为信同。着乐无信者，其数非一。又来虽生兜率，位是退处。是故经云：“三界无安，犹如火宅。”二、往生兜率，正得寿命四千岁，命终之后不免退落。三、兜率天上虽有水鸟、树林，和鸣哀雅，但与诸天生乐为缘，顺于五欲，不资圣道；若向弥陀净国一得生者，悉是阿毗跋致，更无退人与其杂居。又复，位是无漏，出过三界，不复轮回。论其寿命，即与佛齐，非算数能知。其有水鸟、树林，皆能说法，令人悟解，证会无生。四、据《大经》，且以一种音乐比较者，经赞言：“从世帝王至六天，音乐转妙有八重，展转胜前亿万倍，宝树音丽亦倍然。复有自然妙伎乐，法音清和悦心神，哀婉雅亮超十方。是故稽首清净功德。”

道绰指出四个区别。第一个区别是弥勒虽然为其天众转不退法轮，但有不信受者，仍会退转。而《佛说无量寿经》介绍阿弥陀佛在因位修行时所发四十八愿中，有这样的愿望：“设我得佛，他方国土诸菩萨众，闻我名字，不即得至不退转者，不取正觉。”

退转，梵语vivartana，又称退堕、退失或退。指退失菩提心，堕于二乘凡夫地；或指退失已证得的行位。“不退转”，就是不退步、不退堕，修行的效果包括道德品质能够永远保持下去。修行果位能否恒久保持，在佛教史上曾经是激烈争论的问题。小乘佛教不同部派对于四沙门果的退转情形有不同见解。其中，说一切有部认为初果必不退，后三果则可能退转。经量部主张四果之初后二果不退，中间二果可能退转。大众部及化地部皆以为前三果有退，第四果无退。这种争论影响了大乘佛教的思想。与小乘佛教相比，大乘佛教更强调信仰的力量。在修行果位问题上，大乘佛教更容易接受不退转的思想。当然，大乘佛教也承认退转的可能性，但到了一定果位就不会退转了，这类似于哲学上讲的量变导致质变的原理。

怀感在《释净土群疑论》卷四中宣扬往生净土不会退转的殊胜，曾对退转的情况进行系统介绍：（一）信退，（二）位退，（三）证退，（四）行退。信退者，十信位中初五心位，犹有退生邪见断善根等。后位不然。位退者，十住位中前六心位，犹得退败作二乘等。后位不然。证退者，十地已前诸凡夫位，于前所证尚有退失。十地不然。行退者，七地已前于所闻行尚生怯劣，不能修学，不能于念念中恒修胜行。……八地菩萨入第三阿僧祇，无四种退，于诸行中具修一切行，于一切时念念相续，常起无漏人法空观，无有一念起有漏心善恶无记。八地菩萨等具四不退，故名阿鞞跋致菩萨也。余七地等无四不退，故全不得名阿鞞跋致。

其实在不退转方面，弥勒净土和阿弥陀净土没有根本区别，这一点道绰也承认。他所说的区别只在于信与不信。弥勒净土为什么存在不相信者呢？因为执著于享乐。道绰认为弥勒净土有五欲，而阿弥陀净土没有。可见，他从伦理观的角度来看待两种净土之间的区别。

第二个区别是弥勒净土中人的寿命有限，而往生阿弥陀净土可获得无限寿命。第三个区别与第一个区别类似，就是有欲和无欲的区别。第四个区别是阿弥陀净土音乐、法音更加殊胜。这与其说是经典内容的差别，不如说是道绰的个人观点。总的来看，道绰所说的区别比较牵强。但这里集中体现了净土宗人的伦理观，强调了离欲的重要性。这种伦理观被后来的净土宗人所继承，迦才对两种净土的比较正是对这种思想的继承和发展。

迦才在《净土论》中讨论了九个问题，其中第七个是西方与兜率的比较。

此之二处，各有三义……三义者，一是化主，谓佛；二是处所，谓世界；三是所化众生，谓往生者。若于化主，乃齐是法王，俱称善逝，身充万德，土盈众美，俱为化众生。或居秽土，则丘墟满野，或处净刹，则奇宝盈邦。如欲较其佛德，则无优劣也。若论其处，则互有优劣。且如兜率天宫，则构空而立；极乐世界，则就地而安。此则空实异居，人天趣别。若据此土，一往论，则天优人劣也。若论其净秽者，兜率虽是天宫，由有女人，故名之为秽。极乐虽是地界，由无女人，故号之为净。

然此之净秽，有十种异。一、有女人无女人异。兜率男女杂居，极乐唯男无女。二、有欲无欲异。兜率有上心欲，染着境界；极乐无上心欲，故常发菩提心。三、退不退异。兜率处所是退，极乐处所是不退。四者，寿命异。兜率寿命四千岁，仍有中夭。极乐寿命无量阿僧祇劫，无中夭寿命者。五、三性心异。兜率则有三性心间起，故恶心堕地狱；极乐唯有善心生，故永离恶道。六、三受心异。兜率三受互起，极乐但有乐受。七、六尘境界异。兜率六尘，令人放逸；极乐六尘，令人发菩提心。八、受生异。兜率受生，男在父膝上，女在母膝上；极乐受生，七宝池内莲花中生。九、说法异。兜率唯佛菩萨说法；极乐水鸟树木皆能说法。十、得果异。兜率生者，或得圣果，或不得。极乐生者，定得无上菩提。若就此义，西方大优。兜率极劣也。

若论往生之人。往西方者易，上兜率者难。此之难易亦有七种差别。一、处别。极乐是人，兜率是天。此则天难人易。二、因别。极乐但持五戒，亦得往生。兜率具修十善，方得上生。三、行别。极乐乃至十念成就，即得往生，出（观经）。兜率具施戒修三种，始得上生（出弥勒经）。四、自力他力别。极乐凭阿弥陀佛四十八大愿他力往生，兜率无愿可凭，唯自力上生。五、有善知识无善知识别。极乐有观世音大势至，常来此土劝进往生。临命终时，擎金刚台，来迎行者，种种赞叹，劝进其心，即得往生。兜率无此二菩萨故，但自进上生。六、经论劝生处多少别。极乐说处，经经中赞，论论中劝。兜率说处，何但经赞处稀，亦论劝处少。七、观古来大德，趣向者多少别。极乐上古已来，大智名僧趣向者多。兜率上古已来大德愿乐者少。由此义故。往生西方则易。上生兜率稍难也。

迦才的这段论证有三个层次：一、佛、处所和往生者的区别；二、两种净土净秽不同；三、往生难易有别。

在第一个层次中，二者各有优劣：化主佛德没有区别，其处所，兜率为天界，优于极乐的人界，然而正因如此，后面第三个层次中，往生极乐容易，反成优点。兜率有女人而极乐无女人，极乐比兜率清净。

第三个层次中的难易差别也不是绝对的。迦才提到极乐净土十念即可往生。《佛说观无量寿佛经》认为，即使是具诸不善、“五逆十恶”的人也可以往生：

佛告阿难及韦提希：下品下生者，或有众生作不善业，五逆十恶，具诸不善，如此愚人以恶业故，应堕恶道，经历多劫，受苦无穷。如此愚人临命终时，遇善知识，种种安慰，为说妙法，教令念佛。……称佛名故，于念念中，除八十亿劫生死之罪，命终之时见金莲花，犹如日轮，住其人前。如一念顷，即得往生极乐世界。

《佛说无量寿经》“唯除五逆，诽谤正法”的经文则排除了“五逆十恶”往生的可能性。

弥勒净土虽然没有“十念往生”的说法，但这也不足为二者优劣的证据，更何况对“十念”的含义本身就有不同的理解。至于经论赞叹的多与少、往生趣向者众与寡，更不能成为判断优劣的标准。

值得注意的倒是第二个层次的内容。在这里迦才用佛教伦理的标准分别了二者净秽的区别。迦才认为往生兜率净土之后还存在放逸、生贪欲、起恶心的可能性。关于这个方面的观点，已经有学者指出，迦才把弥勒下生时此世界的状态与兜率天界的庄严混淆起来了。迦才此论依据的弥勒经典是成佛经，而没有注意到下生经的内容。但是，笔者认为即使迦才注意到下生经的内容，他仍然会坚持自己的观点，因为他有一个重要证据，就是他反复提到的，弥勒净土中有女人身，而在阿弥陀净土中没有。《上生经》和《成佛经》多处提到玉女、兜率有天女侍御。《阿弥陀经》明确宣称西方净土没有女人，倒不是说女人不能往生西方，因为阿弥陀佛第三十五愿是往生者女身可转为男身：其有女人闻我名字，欢喜信乐，发菩提心，厌恶女身。寿终之后，复为女像者，不取正觉。

有学者认为阿弥陀净土没有女人的说法是男尊女卑思想兴起的结果。这种观点固然有一定道理！更确切地说，男尊女卑思想在古代印度和古代中国一直存在”，但没有女人、或女身转为男身的许诺与其说是吸引信众的宣传，不如说是一种象征，即西方世界是清净无欲的。尤其在净土宗人那里，比经典更重视、更强调离欲的伦理观。可以说，迦才关于两种净土净秽有别的所有论说都是这种伦理观的体现。

道绰和迦才对两种净土的比较，在主观上或多或少地带有宗派倾向；在客观上，他们依据的经典并不充分，忽视了弥勒上生经。从佛教、尤其是大乘佛教一般伦理观点看，其实弥勒上生经思想与阿弥陀净土并没有根本区别。但他们的这种区分影响深远，从思想和信仰层面促进了净土宗的传播。比道绰稍晚、与迦才同时代的法相宗高僧窥基认为，相较之下，西方净土优于兜率天宫者有十处：（1）命有长短；（2）处居内外；（3）境分秽净；（4）身报两殊；（5）种现差分；（6）进退修异；（7）界非界别；（8）好丑形乖；（9）舍生不同；（10）经劝多少。从净土性质及环境、往生方式、居民情况、修行成果、佛经对于二者赞扬的多寡等方面作出论证。

法相宗自玄奘起即信仰弥勒，弥勒信仰成为法相宗的传统，窥基是玄奘的弟子、法相宗创始人之一，但他毫不讳言阿弥陀净土的殊胜。究其原因，他对净土宗人的观点应当有所了解，净土宗人对他的影响不可忽视。元晓晚年崇信净土宗，他在其著作《游心安乐集》中对于阿弥陀净土的推崇也延续了道绰等人强调离欲的伦理观。这种伦理观成为净土宗的传统。虽然其经典中宣扬了很多净土的“可欲”性，但净土宗人始终保持既定的价值观。上文已述智旭指出净土的乐趣区别于秽土的享乐，认为“彼土永离三苦，不同此土对苦之乐”。

近代净土宗高僧印光法师专门讨论过“福报”的问题，以此警劝世人不要贪图享乐：

凡诵经、持咒、礼拜、忏悔及救灾、济贫，种种慈善功德，皆须回向往生西方。切不可求来生人天福报，一有此心，便无往生之分。而生死未了，福愈大则业愈大，再一来生，难免堕于地狱、饿鬼、畜生之三恶道中。若欲再复人身，再遇净土，即生了脱之法门，难如登天矣。佛教人念佛求生西方，是为人现生了生死的。若求来生人天福报，即是违背佛教。如将一颗举世无价之宝珠，换取一根糖吃，岂不可惜？愚人念佛，不求生西方，求来生人天福报，与此无异。

道绰和迦才对两种净土的比较已经为后世净土宗伦理定下基调，他们关于两种净土的区别也几乎成为定论，但现代学者发现其立场有明显的主观性。相比之下，比迦才稍晚的怀感对于弥勒净土的评价更为客观，他指出了其与西方净土的很多共性，并明确主张两家不要“递相非拔”，因为“莫相是非，即为佛法”。

当然，在中国佛教史上，也有人认为兜率净土比西方净土更为殊胜。主要观点是认为兜率与现实世同在欲界之中，因此，与此娑婆世界之众生较有缘。弥勒下生信仰相信弥勒还要下生世间成佛，广度众生，建立人间佛国。甚至批评阿弥陀信仰忽略了人间净土，这种佛教“专为度死人的，非为活人谋幸福”，从这个意义上讲兜率净土比西方净土更为殊胜。值得注意的是，近代以来，这种观点的影响有上升趋势。

二、净土宗与禅宗的关系

1.禅宗对净土宗的诘难

禅宗是中国化佛教的成熟形态，而净土宗在中国又是影响面最广的佛教宗派，因此，禅、净关系是中国佛教史的重要内容。五代以后，经过永明延寿等高僧的倡导，禅、净双修成为一种趋势，逐渐形成禅净合流的局面，到明清时期，禅净一致成为中国佛教的主流思想。但早期的禅、净关系中存在着更多的争论，其中主要是禅家对净土宗的诘难。

净土信仰因其思想简易和修行便捷的特点，很容易被普通民众接受。就阿弥陀净土来说，东晋慧远身体力行，念佛求生西方，北魏昙鸾大力弘传“易行道”，净土宗已初成气候，隋朝道绰发明了新的念佛方法，唐代善导更是集净土宗之大成。禅宗在酝酿和初创时期即面临着净土宗念佛法门流行的局面，《坛经》里面就记载了“僧道俗常念阿弥大佛，愿往生西方”的情形。禅、净的碰撞不可避免。禅家面对净土信仰的影响，必须对禅、净关系的诸多问题作出回答。

禅宗直指人心，主张“见性成佛”，是典型的依靠“自力”解脱的法门，而净土宗在肯定自力作用的同时，更强调“他力”的作用。解脱依靠“自力”还是仰仗“他力”，成为禅净分歧的焦点。这个焦点又主要表现在三个方面，都与禅宗思想理论有关联。禅宗是中国化佛教的典型形态，与儒家“为仁由己”的思想相似，禅宗修行论直指人心。就佛教内部传承而言，禅宗思想主要有两个渊源，一个是中观般若学的中道“不二”的方法论，以此为根据，禅宗认为解脱不离世间，与净土宗求生西方的“指方立相”相区别。另一个是如来藏唯心论，这是禅宗“自性清净”、“见性成佛”的理论基础，因此禅宗不同意净土宗的“依仗佛力”。上述文化背景和理论基础决定了禅宗接受“随其心净而佛土净”的唯心净土论，与净土宗的西方净土论大异其趣。

在敦煌文献中，由弘忍的弟子集录、记载弘忍禅法的《修心要论》有这样一段话：“夫修道之体，自识当身本来清净，不生不灭，无有分别，自性圆满清净之心。此见本师，乃胜念十方诸佛。”

在慧能禅宗建立之前，他的老师弘忍就表明了对净土念佛法门的态度。后来，有人请教六祖慧能念佛能否往生西方，他说了这样一段话，可以代表禅宗对净土宗的观点：

世尊在舍卫国，说西方引化，经文分明，去此不远。只为下根说近，说远只缘上智。人有两种，法无不一。迷悟有殊，见有迟疾。迷人念佛生彼，悟者自净其心。所以佛言，随其心净则佛土净。……心地但无不净，西方去此不远；心起不净之心，念佛往生难到。……使君但行十善，何须更愿往生？不断十恶之心，何佛即来迎请？若悟无生顿法，见西方只在刹那。不悟顿数大乘，念佛往生路遥，如何得达？

慧能没有否认西方净土的存在，但他认为往生西方的便捷只是为了鼓励那些悟性差的“下根”之人。其实，人心净就是净土，心不净，求生西方也到不了。现世行善解脱了就没必要往生，若不能够把握自我，还继续作恶，企求往生西方也不会受到佛的迎请。所以人不应该把修行解脱的希望放在遥远的彼岸，修行应该从当下做起，体现在现实生活中的一言一行。后来禅宗提倡“当下即是”，就是这个道理。所以慧能说“法元在世间”，解脱法门不在现实世界之外，“自家修清净即是西方”。这正是般若不二之旨。然而人们执迷不悟，企图通过往生来获得解脱的捷径，恰恰忘记了修行的根本——自净其心。这里，慧能对禅宗和净土宗的高下做了定位。慧能的诘难是非常有力的，产生了深远的影响，不仅明确了禅宗的修行原则，而且也促使净土宗人进行思考和回应，从而影响了净土宗思想的发展。后来出现的禅、净合流的现象，就净土宗方面来看，除了基于佛教整体思想一致的原因之外，净土宗对禅宗思想的容纳也是重要因素。

当然，慧能并没有否认西方净土的存在，禅宗并没有从根本上否定净土宗，宗派的差异只在修行旨趣不同，解脱的本怀是一致的。这是佛教判教思想的典型案例。佛教认为修行有不同方法，所谓“八万四千法门”，因人而异，判教只是判别高下，找出更合适的修行方法，而不是强辨是非、斗个你死我活。这体现了佛教的宽容，这种宽容在早期禅宗的“念佛禅”的修行法门中得到体现。

虽然禅宗五祖弘忍认为认识自性清净心胜念十方诸佛，但其门下宣什等人提倡念佛修行，自成一派。宗密《圆觉经大疏钞》卷三下记载：“疏有藉传香而存佛者，第六家也，即南山念佛门禅宗也。其先亦五祖下分出，法名宣什。果州未和尚、阆州蕴玉、相如县尼一乘皆弘之，余下的知禀承师资照穆。言传香者，其初集众礼忏等仪式，如金和尚门下。欲授法时，以传香为资师之信。和尚手付，弟子却授和尚，和尚却授弟子。如是三遍，人皆如地（疑为此）。言存佛者，正授法时，先说法门道理、修行意趣，然后令一字念佛，初引声由念，后渐渐没声、微声，乃至无声。送佛至意，意念犹粗。又送至心念，念存想，有佛恒在心中，乃至无想，盍得道？”

念佛门禅宗的修行虽然融合了观念和口念的念佛修行方法，但最终落实于“乃至无想”，保留了禅宗的本色，与净土宗不同。

2.净土宗人的般若学及其与禅宗的会通

正如赖永海先生所言：“净土法门之西方净土说，是在承认现实世界之外还存在一个彼岸世界为特点。这个思想从一定意义上说，与传统佛教，特别是与作为整个佛教基础理论的佛教般若学的‘诸法性空’思想不尽一致。”正因为这样，包括禅宗在内的许多高僧对于净土宗的诘难往往是很尖锐的，他们经常援引唯心净土思想和般若空观，来批评净土宗的有关思想，这就迫使净土宗人对此作出回应，并将其净土信仰与般若空观进行融会贯通。

净土宗人用缘起论和般若学解释往生的时候，常常令人耳目一新。在《往生论注》中，有人问昙鸾：“大乘经论中，处处说众生毕竟无生如虚空，云何天亲菩萨言愿生耶？”昙鸾这样回答：“说众生无生如虚空有二种，一者如凡夫所谓实众生，如凡夫所谓实生死。此所见事毕竟无所有，如龟毛，如虚空；二者诸法因缘生故，即是无生，无所有如虚空，天亲所愿生者，是因缘义，故假名生。”此谓往生之生，非凡夫俗子所说所见之实有之生死，而是因缘生，因此所谓往生，亦即不生、无生。昙鸾的解释非常精彩，显示出了高超的理论水平。表面上看没有新鲜之处，因为缘起论是佛教基本理论，但昙鸾实际上巧妙地运用了般若空观。根据般若中观学不二法门理论，“凡所有相，皆是虚妄”，“色不异空，空不异色。色即是空，空即是色”，既然如此，为什么批评净土宗的人还要用世俗的眼光来看待往生呢？即使世亲愿意往生，在般若中观境界下，也绝非追求世俗所企慕的浮华。只是俗人不懂这个道理，以为舍弃现世到了净土获得很多，但这些仍然是因缘的体现，其实什么也没得到，这些仍然不是执著的对象，往生即是无生！昙鸾其实很深刻。为了更好地说明他的这一思想，这里引用一个禅宗的故事。有一老一少两个和尚是师徒关系，一天出门办事，被一条浅浅的小河挡住去路。这时发现一个美丽的少妇也要过河，但胆小不敢淌过去，希望得到帮助。老和尚很坦然地把妇人抱过河去。小和尚不理解，认为师父不应该接近女色。他犹豫了很久，后来终于忍不住，问师父为何这样做。师父说：“我已经把她放下了，可是你还没有放下！”老和尚一语双关，他已经放下妇人，其实是指心里没有对美色的执著，已然了悟色即是空，所以胸怀坦荡。小和尚虽然没有接近美色，但还把美色当成美色，心中并没有真正放下。这个故事里的小和尚类似于昙鸾眼中的凡夫，女色类似于昙鸾讲的生死，昙鸾的境界则类似于故事中老和尚的境界。色即空，往生即无生，道理一样。只有执著于美色的人才刻意回避美色，只有执著于生死的凡夫，才会在往生问题上纠缠不休。昙鸾的思想并不完全等同于净土经典的本意，但二者也不矛盾，在昙鸾的思想境界观照下，往生是空，但也有假名存在，空是境界论，不是存有论，不是空无所有，净土还是有的。这才是真正的般若中观境界！昙鸾的命题看似平淡，实则相当精彩。当然，为了强调净土的殊胜，昙鸾并没有将“不二”之旨贯彻到底，他还是将净土和三界分判高下：“建章言，归命无碍光如来，愿生安乐国。此中有疑。疑言：生为有本，众累之元。弃生愿生，生何可尽？为释此疑，是故观彼净土庄严功德成就。明彼净土是阿弥陀如来清净本愿无生之生，非如三有（三界）虚妄生也。何以言之？夫法性清净，毕竟无生。言生者，是得生者之情耳。生苟无生，生何所尽？”安乐国（阿弥陀净土）高于三界，法性清净，非虚妄生，是解脱境界，不是轮回生死之生。与“生死即涅槃”的不二法门不同，作为净土信仰者，昙鸾采取这个态度是可以理解的，不能因此而否认他的般若学境界，更何况他主张往生的终极关怀仍然是“清净”、“无生”的解脱论，非愚夫愚妇所以为的天国乐园，与禅宗根本宗旨并无冲突。

道绰也以因缘生释往生，指出往生即是无生。他说：“今言生者是因缘生，因缘生故，即是假名生，假名生故，即是无生。不违大道理也，非如凡夫谓有实众生、实生死也。”有人问：“夫生为有本，乃是众累之元，若知此过，舍生求无生者，可有脱期。今既劝生净土，即是弃生求生，生何可净？”道绰答道：“然彼净土乃是阿弥陀如来清净本愿无生之生，非如三有众生爱染虚妄执著生也。何以故？夫法性清净，毕竟无生，而言生者，得生者之情耳。”此说与上说思想相同，只是表述略有差别而已。上说以因缘生释往生，因缘性空，故生即无生；此说以法性清净释往生，法性清净亦即一无滞碍，不生不灭，因此生净土亦即无生。运用中观理论，往生与无生，西方净土与唯心净土可以并行不悖。净土宗人深厚的思想根基使他们巧妙地解除了净土宗产生和发展中的重大理论障碍。

讨论禅、净关系，除了考察思想内容，还要涉及二者的修行方法。前者注重修禅（广义的禅法，不局限于坐禅），而后者则强调念佛。本来，修禅与念佛并非为任何一个佛教宗派所专有，但是，修禅与念佛分别为禅宗和净土宗所特别提倡，成为各自的特点，而二者的会通主要就体现在修行方法的融合。

禅宗本以“禅那”为宗而得名，在一定意义上说，那是慧能以前的禅宗。自从慧能之后，禅宗认为“即心即佛”，其修行方式也是“直指人心”，将禅应用到日常生活的行住坐卧之中，并不局限于坐禅。后来禅宗提出“平常心是道”、“非心非佛”（马祖道一）、“但学无心”（黄檗希运）等，都是慧能禅的发展，禅宗修行论并非否定禅，恰恰体现了禅的精髓。

净土信仰把念佛作为一种最基本的修行方法。慧远早在东晋就建庐结社念佛，“共期西方”。念佛已开始作为往生西方净土的一个重要的修行方法。昙鸾也明确主张“持名念佛，好得往生”。至于净土宗的实际创始人道绰、善导，则更是念佛法门的积极倡导者。

念佛与修禅作为佛教的两种修行方法，并非绝然对立，而是经常相通互融的。禅宗虽重修禅，也不全然排斥念佛，而净宗之实相念佛本身，与禅宗之无念为宗实没有什么区别。道绰、善导曾提倡“不必禅观即可往生”，但净土经典中的念佛三昧不容否认，所以善导本人多次提到念佛三昧。至宋之后，由于禅净日益走上合流的道路，修禅与念佛作为两种修行方法又逐渐被融为一体。当然，禅净合流的修行方法也分两种情况，或偏于禅、或偏于净土，比如念佛禅、参念佛的话头属于禅宗的范畴，以往生为归依的禅修又属于净土法门。实际上，净土宗高僧将念佛法门从一种信仰逐步落实于持名念佛得清净的禅修方式。

三、净土宗与三阶教

若论净土宗与佛教其他派别的关系，三阶教也值得一提。虽然三阶教早已在历史中湮没无闻，但在净土宗产生的早期，鉴于三阶教在当时的影响和二者之间信仰的差异，净土宗人不得不专门批驳其思想观点。

三阶教又称第三阶宗、三阶宗、普法宗。此宗将佛教按“时”、“处”、“机”（指人的根性基础）分为三阶，以第一阶为佛灭后500年，正法时期，“处”所依世界为佛国，其“机”有佛菩萨，所修持者为大乘一乘佛法；又500年为第二阶，像法时期，“处”为五浊诸恶世界，“机”为凡圣混杂，流行大小乘（三乘）佛法；1000年后为第三阶，末法时期，“处”为五浊诸恶世界，然人皆邪解邪行。三阶教认为当时已进入第三阶之末法，人仅为第三阶之不持戒失正见者而已，若依据第一阶之一乘、第二阶之三乘等别法来修行，实甚困难，故必须依第三阶之普法，归依一切三宝，断除一切恶，修持一切善，始易有成。

三阶教为隋代信行（540-594）所创。信行自称一乘菩萨，倡导第三阶之佛教，废具足戒，强调苦行忍辱、从事劳役，并以乞食为生，一日一食。反对偶像崇拜而仅礼拜塔。认为一切众生皆是真佛，故路见男女，一概礼拜。于隋文帝开皇三年（583），设置十六种“无尽藏行”制度，劝化信徒施舍钱粮，由寺院库藏，然后布施或借贷给贫苦信徒，或供修缮寺塔经藏之用。其经济运作模式和活动能力尤其是在下层百姓中的影响，为统治者所忌讳。开皇二十年（600），被视为异端而受到敕禁，但其徒众不绝。唐武则天证圣年间，敕禁乞食、长斋、持戒坐禅以外之行法。玄宗开元十三年（725），复敕令三阶教徒于诸寺所设三阶院之隔障悉除，令之与大院相通，众僧杂居，而禁止三阶教徒别居一处。其经典已佚，从当时批评三阶教的文献中知道其主要经典为《三阶集录》，是《大般涅槃》、《十轮》等的丛钞。据《贞元新定释教目录》卷一〇载，唐德宗贞元十六年（800）四月曾将此宗之典籍入藏，其后，此宗宗典复自大藏经中被剔除，至宋代始湮灭不闻。8世纪，三阶教典曾传入日本；11世纪，传入朝鲜。

三阶教虽然借用了佛教关于正法、像法、末法的说法，但其思想不完全符合佛教正统教义，比如，很多大乘经论都赞叹阿弥陀净土法门的方便，被认为是易行道。但三阶教却认为当今第三阶人的根基不适合阿弥陀净土法门，往生阿弥陀净土是第二阶之上行人方可为之。这显然是牵强的。窥基批评其“偏执一隅，谤疑净业”。但是三阶教对阿弥陀信仰的很多诘难不失尖锐。窥基《西方要决》记载了他们对阿弥陀信仰提出的五个疑问，即“三阶五疑”：一、厌娑婆欣净土者，凡夫取舍之迷情也，岂得生于净土耶？二、业道如秤，善恶必酬，云何一生造恶不得其果，直得生于净土耶？三、治末世凡夫之曲情，宜以普行普解为宗，别念弥陀，益助长凡情之偏执。岂得免轮回耶？四、三乘之圣众，垂化而应现于娑婆，但宜于此处忏除其罪，今厌此处而向西，岂亡怨结？五、弥陀之净土，上代上行之人所修，非末代凡愚之所及。今当礼忏地藏菩萨受机教相应之益。尊上机上法，岂得成功耶？

除了一些信仰歧义，其中有些疑问立足于佛教自作自受的道德观和报应论，实际是对净土宗“他力”说与佛教有关自力解脱思想之间关系的追问，这些才是最棘手的问题。窥基对其第四疑的回答就强调了净土修成者翻入此世界普度众生的慈悲胸怀及其道德价值，认为往生者之前的罪业伤害了他人，因为前者度化后者而被原谅，从而消除怨嫌。这样，从效果论上为他力与道德主体之间架设了沟通的桥梁。

善导和怀感也反驳过三阶教，尤其是怀感，在《净土群疑论》中系统地批评了三阶教的观点。三阶教引用《十轮经》观点，问：“造十恶轮罪，一切诸佛之所不救。既言不救，如何念佛亦令罪灭得生西方？若得生者，此是救。何名一切诸佛不救也？”对此，怀感解释了救与不救的问题，并抓住三阶教关于往生净土适合第二阶的观点，作为自己的论据：

释曰：此不救言，为是怖诸造罪之者。如来密意欲令畏罪不敢为非，恐造斯愆永沈苦海。佛既不救，遂不行非。故言不救耶。为对此人造罪已，无惭愧忏悔。佛对于彼欲令忏悔，言不救耶。为是此罪实忏悔不灭，若造此过，诸佛不救耶。复未知，此罪第二阶人亦得造斯十恶轮罪不耶？若言不得，何为第二阶人能造五逆，而不能造十恶轮罪耶？若造而不救，此显第二阶人亦不得生净土。何因偏以此而证第三阶人不得生于净土耶？

怀感认为经典中说佛不救十恶罪是为了劝阻众生，免其作恶，若真的不救，那么为什么三阶教只强调第三阶众生，而将其与第二阶人区别开来呢？他指出了三阶教观点的逻辑错误。

怀感认为，净土是“当根佛法”，即适合当今众生根器的法门。他反问：

《观经》言：如来今日教韦提希及未来世一切凡夫，为烦恼贼之所害者，说清净业。及未来世，恶时也；为烦恼贼之所害者，恶人也；此教化兹秽土，恶处也。然此经具斯三义，计是当根佛法，禅师言不当根，何意也？

怀感等人的反驳还是有力的。飞锡对三阶教的态度不那么尖锐。近代太虚大师认为，善导和怀感都批判三阶教，飞锡的《念佛三昧宝王论》上卷的理论全与三阶教相同，中卷所说则为净土，足见其论是调和净土与三阶教。宋人不知，才尊其为净土宗要典。但三阶教最终还是迅速湮没于历史尘埃中。直至近代，才在敦煌石室中发现若干三阶教文献。

三阶教对阿弥陀净土的诘难直接或间接引起净土信仰者的深思，或许影响了净土宗思想、尤其是修行理论的发展。

四、天台宗与华严宗的西方净土思想

很多大乘经典有净土说，天台宗的根本经典《法华经》中“化城喻品”也提到阿弥陀。但阿弥陀佛只是作为诸佛之一，《法华经》并未专门阐扬西方极乐世界的弥陀净土，似乎更推崇弥勒信仰。《法华经·普贤菩萨劝发品》明言：“若有人，受持读诵解义趣，是人命终，为千佛授手，令不恐怖，不堕恶趣，即往兜率天上，弥勒菩萨所。”但修持法华法门的人，仅极少数人愿生兜率内院的弥勒净土。相反，愿生弥陀净土者却很多。这种状况的出现应与法华忏仪有关。天台智者大师《法华三昧忏仪》中有“至心发愿：愿命终时神不乱，正念直往生安养，面奉弥陀值众圣，修行十地胜常乐”。智者大师本人亦以阿弥陀净土为归趣。据《续高僧传·智传》卷一七记载，大师临终谓“吾诸师友今从观音势至皆来迎我”。智的西方净土信仰无疑对天台宗人产生深刻影响，其门人中，愿生净土者有法喜、等观、法俊等人。后世天台宗愿生弥陀净土者亦不胜枚举。天台中兴之祖虽以自心解释念佛三昧所见之佛，“佛既心作故见佛时，名见自心”，但仍衷于阿弥陀佛，认为“随向之方必须正西，若障起念佛所向便故。经虽不局令向西方，障起既令专称一佛，诸教所赞多在弥陀，故以西方而为一准”。

华严宗的根本经典《华严经》也提到无量寿佛：“善男子！我见如是等十方各十佛刹微尘数如来。彼诸如来不来至此，我不往彼。我若欲见安乐世界阿弥陀如来，随意即见；我若欲见栴檀世界金刚光明如来、妙香世界宝光明如来、莲华世界宝莲华光明如来、妙金世界寂静光如来、妙喜世界不动如来、善住世界师子如来、镜光明世界月觉如来、宝师子庄严世界毗卢遮那如来，如是一切，悉皆即见。然彼如来不来至此，我身亦不往诣于彼。知一切佛及与我心，悉皆如梦；知一切佛犹如影像，自心如水；知一切佛所有色相及以自心，悉皆如幻；知一切佛及以己心，悉皆如响。我如是知，如是忆念：所见诸佛，皆由自心。”由此经文可见，阿弥陀如来亦只作为十方如来之一；佛与我心，如梦如幻；所见诸佛，皆由自心。华严净土——华藏世界属唯心净土。此外，念佛见佛凭借的是“自在决定力”：“善男子！我得自在决定解力，信眼清净，智光照曜，普观境界，离一切障，善巧观察，普眼明彻，具清净行，往诣十方一切国土，恭敬供养一切诸佛，常念一切诸佛如来，总持一切诸佛正法，常见一切十方诸佛。”

这些观点并不符合净土宗信仰的旨趣。但经典毕竟尊崇阿弥陀如来和念佛法门。根据华严宗法界圆融理论，安乐世界与华藏世界应相入相即，圆融无碍。加之念佛法门的方便殊胜，所以很多华严宗人兼修净土。华严宗四祖澄观还专门作《观经疏》，可见其对阿弥陀净土法门的重视。

五、净土与唯识

净土宗和唯识宗有一定的渊源关系。净土宗基本典籍是所谓的“三经一论”，一论是《无量寿经优婆提舍愿生偈》，简称《往生论》。当初昙鸾从倾心道教神仙之术转到专修佛教净土，是受菩提流支的指点，从他那里得到《观无量寿经》。菩提流支是《无量寿经优婆提舍愿生偈》的翻译者，而《无量寿经优婆提舍愿生偈》又是印度唯识学宗师世亲的著作。净土宗和唯识宗以此而具有了更近的“亲缘”关系。中国唯识宗人不仅具有净土信仰，而且也有关于净土的论著。

唐代唯识宗大家窥基撰《〈阿弥陀经〉疏》一卷，专门注释鸠摩罗什所译《阿弥陀经》。收于大正藏第37卷。内容分为七门：（一）明示弥陀佛身通于报化二身，登地菩萨见佛之受用身，地前菩萨及凡夫唯见应化身。（二）就佛土说法性土、自受用土、他受用土、变化土等四种。（三）论不退转义。（四）叙偏赞之心，引用随愿往生经之说，谓若十方皆有净土，众生之心则便慢缓；若唯显示一处，心即殷重，故独赞西方。（五）略述体性，净土以佛及菩萨之唯识智为体。（六）叙述部类多少，宗趣所明。（七）判释本经文义。

很多信仰阿弥陀净土的僧人也有学习唯识的经历，怀感是比较典型的一位。

唯识论认为万有从心识所变，主体的境遇皆由自心生发，这与《维摩经》的“心净即佛土净”思想相通，都可以概括为“境由心造”。净土宗经典宣扬凡夫借助佛力也可以往生西方净土，与唯识学理论不甚契合。针对陈隋以来摄论、三阶教、唯识学等对净土往生有所存疑，怀感作《释净土群疑论》决疑，多以唯识观点解释疑义。《释净土群疑论》为当时净土宗之百科全书。

对于有漏凡夫与净土的关系问题，怀感从几个方面设疑并融会唯识学与净土信仰予以回答。

问曰：“极乐世界既许凡夫得生，未知为是有漏土？为是无漏土？”

释曰：“如来所变土，佛心无漏，土还无漏。凡夫之心未得无漏，依彼如来无漏土上，自心变现作有漏土，而生其中。若约如来本土而说，则亦得名生无漏土；若约自心所变之土而受用者，亦得说言生有漏土。虽有漏，以托如来无漏之土，而变现故……”

问曰：“若是有漏土，三界之中何界所摄？”

释曰：“此有二释：一有漏净土是欲、色界摄。以有漏心不离五界故。三界即有漏，有漏即三界。既言有漏，即三界摄。若未离欲界欲，以欲界生得善或方便善，读诵大乘方等经典，修三福行又十六观等，以此善根生于净土，此心所变即欲界摄。若已离欲，得色界心，修十六观生于净土，即色界摄。故彼净土通欲色二界。无色界众生无实色身可生净土，以净土是众宝庄严故，实非无色界摄。定心示现其理可然。彼净土宝地上者，是于欲界。虚空中者，是欲色天。故《无量寿经》阿难白佛言：彼佛国土若无须弥山，其四天王及忉利天依何而住？佛语阿难言：第三炎天乃至色究竟天，皆依何住？阿难白佛言：行业果报不可思议。佛语阿难言：行业果报不可思议，诸佛世界亦不可思议。其诸众生功德善力，住行业之地，故能尔耳。下卷言：尔时佛告阿难：汝见彼国，从地已上至净居天，其中有微妙严净自然之物，为悉见不？以此准知，彼之净土有漏心所变，即欲色二界摄。二释虽是有漏所变净土，不得名为是三界摄。”

问：“既是有漏识心所变，有漏之心即三界摄，无有漏心而出三界摄。心既三界摄，所现净土宁非三界耶？”

释：“虽知有漏体性不出三界，然以别义，但得名有漏，不得名三界。故三界名局，有漏名宽。只如凡夫得生西方非五趣摄，故《无量寿经》言：横截五恶趣，恶趣自然闭。又《阿弥陀经》言：彼佛国土无三恶趣等。又《无量寿经》言：彼国众生非天非人，因顺余方，故有人天之号。故知彼土无五趣。既许生是凡夫，而非五趣所摄，何妨土名有漏，而非三界所收？”

问曰：“凡夫众生所生净土。凡夫未得无漏净心，随心所变土还有漏，有漏之土即名秽国，何得亦言生净土？”

释曰：“净有多种。有真实净，有相似净，有究竟净，有非究竟净……有体净相秽，有体秽相净，有体相俱净，有体相俱秽……”

问曰：“如《维摩经》说：若菩萨欲得生净土，当净其心，随其心净即佛土净……今既不净其心，如何得生净土？”

释曰：“净土有多种，非是一途。有究竟净心，有未究竟净心；有有漏净心，有无漏净心；有有相净心，有无相净心；有伏现行净心，有断种子净心；有自力净心，有他力净心……诸佛如来逗机说法，或就究竟作语，或就未究竟为语。如是等说，其义不定。不可唯依《维摩经》说究竟净心，十地之位心净土净之文。不信《观经》伏现行惑，依藉他力得生西方，云心不净不生净土。譬如得通之人方能陵空，何妨未得通人依得通者亦陵空也？又彼言净，谓究竟净心能为他有情现无漏净土。今往生净土，谓依佛净相而现其净土。彼本此末，依他他依。师弟道殊，遂分胜劣。彼据胜说。此约下论。不相妨也。”

怀感不仅承认佛教唯识说和唯心净土，还以此为基础解释西方净土理论。认为凡夫之心未得无漏，固然变现有漏土，但可寄托于如来无漏心变现的无漏之土。凡夫未得无漏净心，随心所变土还有漏，有漏之土即名秽国，何得亦言生净土？怀感解释，净有多种，凡夫得生西方属于体秽相净。他力也有净心的效果，虽然不是净心的根本，但就像借力也能凌空一样，借助他力也能到达净土。另外，佛经针对不同对象逗机说法，有究竟有不究竟，有本有末，有胜有下，并不冲突。他承认凡夫往生之净土为“有漏识心所变”，然因净土超越轮回，“非五趣摄”，因此高于三界，即为解脱境界。值得注意的是，怀感不仅没有否认唯心净土和唯识理论，还把它们抬到很高地位，作为解释净土性质的理论基础。

第四章　律宗

隋唐两代，中国南北地区主要流行《四分律》，因此隋唐律学主要是以对《四分律》的弘传研习为中心而展开的，律学思想即是对《四分律》的理论化思维成果。律学的繁荣也正是源于众多律师从不同的角度，以不同的理论和方法对《四分律》的创造性解读和实用性研习。在此基础上，形成了中国佛教史上重要宗派之一的律宗。

唐代律宗的形成是佛教中国化的思维成果之一。它不仅进一步推动了中国佛教律学研习的深入，同时也推动了佛教中国化的进程，其戒律精神和律学思维成果影响着后世中国佛教的发展。

第一节　隋唐时期的菩萨戒

一、隋唐时菩萨戒的经典

中国有关菩萨戒的经典极为丰富，汉地流行的主要有以下四类菩萨戒经典：一是姚秦时鸠摩罗什所翻译的《梵网经》二卷；二是北凉昙无谶译的《菩萨地持经》十卷；三是姚秦时竺佛念译的《菩萨璎珞本业经》（又称《璎珞经》）二卷；四是以如下三种流行的菩萨戒本为代表的经典：（1）昙无谶译《菩萨戒本》一卷，又称《地持戒本》，它是为了方便修持菩萨戒者受持诵读而从《菩萨地持经》卷四中录出另行的条文；（2）刘宋求那跋摩译的《优婆塞五戒威仪经》一卷，其为《地持戒本》的异译本；（3）唐代玄奘译的《菩萨戒本》一卷。另外，求那跋摩译的《菩萨善戒经》一卷和九卷两种，也是重要的经典。在此之外还有流行于特定的时间和地区的《密宗三昧耶戒仪轨》。

在中国，大乘菩萨戒类经典的翻译历史很长，现今流行的主要经典大都是在隋唐之前译出的，所以唐代玄奘翻译的《瑜伽师地论》标志着中国菩萨戒经典翻译的基本结束。此后，中国“菩萨戒学”的主要内容则基本是僧俗对诸本菩萨戒类经典的注疏、研习的理论结果和持守心得。《瑜伽师地论》共一百卷。本论为弥勒菩萨所说，在玄奘以前曾有过多种节译本，如北凉时昙无谶译的《菩萨地持经》十卷、南朝宋求那跋陀罗译《菩萨善戒经》九卷、真谛译《十七地论》五卷等都行于世。

从经典所属的系统上说，中国的菩萨戒一般分为两大类，一者为《梵网经》系统，包括《菩萨璎珞本业经》系统；二者为瑜伽经系统，即除了第一系统之外的经典均属瑜伽经系统。在中国历史上汉传佛教地区，因为《梵网经》兼具摄律仪戒、摄善法戒和饶益有情戒，所以被认为义理和戒相最为完备，《梵网戒本》也因之广受欢迎与重视，盛行中国千余年。直到民国初年，才有太虚大师全力弘扬瑜伽菩萨戒。

中国佛教到了隋唐时期，除去前面几种之外，在家和出家的菩萨戒类的主要经典还有：

《受十善戒经》一卷，《三归五戒神王名经》一卷，《优婆塞戒经》十卷，《菩萨戒经》八卷，《决定毗尼经》一卷（以及同本别译异名的《清净毗尼方广经》一卷），《文殊师利净律经》一卷，《寂调所问经》一卷，《菩萨戒本》一卷，《优婆塞戒本》一卷，《菩萨戒优婆塞戒坛文》合一卷，《三归及优婆塞二十二戒文》一卷（亦名《优婆塞戒》）《菩萨斋法》一卷（或《正斋法》、《持斋法》），《菩萨斋经》一卷（一名《贤首菩萨斋法经》），《大方广三戒经》三卷（与《大宝积经》“三律会”同本异译），《法律三昧经》一卷，《佛说菩萨内戒经》一卷，《阿惟越致菩萨戒经》一卷，《菩萨波罗提木叉经》一卷，《在家菩萨戒》一卷，《在家律仪》一卷（以及同本别译异名的《优婆塞优婆夷离欲具行二十二戒》一卷），《菩萨地持论》八卷，《优婆塞五学略论》二卷。

上述诸经，有的是不同时期的同本异译，有的是大本经论中略出，也有的是节译本、另出本，因此它们对于菩萨戒的条文戒相诸说也异。如刘宋时求那跋摩译的《佛说菩萨内戒经》说菩萨戒有轻重戒相共四十七种，而梵网菩萨戒则说戒相有十重四十八轻。

二、隋唐时期《梵网经》和菩萨戒的注疏

在中国，南北朝时期的天台宗学者慧思（515-577）是较早设计授受菩萨戒仪的僧人。其后，中国研究菩萨戒仪的著作就逐渐多起来。依智的《菩萨戒义疏》卷上之说，在智之时，中国南北菩萨戒本共有六种：梵网本、地持本、高昌本、璎珞本、新撰本、制旨本等。《梵网经》是释迦从卢舍那所受。《地持经》相传是弥勒所说，莲华菩萨受持，第四戒品中出受戒法。高昌本或题为畅法师本，原出《地持经》，自齐宋以来多用此法，之所以称为高昌本，是因为《地持经》是昙无谶于河西所译之故。后有沙门道进求于昙无谶受菩萨戒，而感得菩萨戒体。其后经道进后学高昌人僧遵及比丘昙景等广传此法。另外也有根据《璎珞经》和制旨本的授菩萨戒法。

至于新撰本，智曾比较了当时社会上存在的诸本菩萨戒的不同来源，或者是在设计授菩萨戒仪上的区别。据智的《菩萨戒义疏》，在当时有“诸师”对《梵网经》菩萨戒授戒方法设计的新撰本，共有十八科：第一师初入道场礼佛，在佛边就座坐；第二弟子入道场，礼佛胡跪；第三师请三宝；第四令起心念三宝，如在目前；第五忏悔十不善业；第六请诸圣作师；第七请现前师；第八师赞叹弟子，能发胜心；第九正乞是戒；第十教发菩萨心；第十一问遮法（有十五问）；第十二想念得戒；第十三发戒时立誓；第十四受菩萨三归；第十六结竟；第十七师还坐劝学；第十八说十重相结，赞叹作礼便去。

菩萨戒的制旨本之戒法，备有在家出家方法。

隋唐时期，是中国菩萨戒仪撰述的繁荣时期，不仅玄奘有关于菩萨戒经典的翻译，注疏本也很多，僧众对授受菩萨戒的仪式也是相当重视的。唐时授受菩萨戒主要是依据《梵网经》，因此，《梵网经》下卷广受欢迎和重视，并被抽出单独流通，历来疏家众多。今天见于诸本僧经或高丽《新编诸宗教藏总录》中的隋唐时期关于《梵网经》和菩萨戒的主要注疏还有：

（1）陈隋时释智文的《菩萨戒疏两卷》，今不存；

（2）慧旻（字玄素，贞观末年卒，77岁）撰《菩萨戒义疏》（或为《道俗菩萨戒义疏》）四卷，今不存；

（3）唐澄照的《略授三归五八戒并菩萨戒》一卷；

（4）唐贤首大师法藏的《梵网经菩萨戒本疏》；

（5）唐慧沼（650-714）的《大唐三藏法师西域正法藏受菩萨戒法》；

（6）唐荆溪湛然（711-782）的《授菩萨戒仪》（宋时己佚）；

（7）唐澄观（738-839）的《受菩提心戒仪》一卷；

（8）唐法铣的《梵网经菩萨戒疏》四卷；

（9）唐新罗义寂（生平不详）的《梵网经菩萨戒本疏》三卷；

（10）唐新罗僧人元晓（617——？）的《菩萨戒本持犯要记》两卷；

（11）唐新罗太贤（或称“大贤”）的《菩萨戒本宗要》一卷和《梵网经古迹记》四卷；

（12）唐新罗僧人胜庄（生平不详）的《梵网经菩萨戒本述记》四卷；

（13）唐知周（生平不详）撰的《梵网经菩萨戒本疏》五卷（现存卷二与卷四）；

（14）唐明旷（生平不详）删补的《梵网菩萨戒经疏删补》三卷；

（15）不明作者的《菩萨戒》文（完成于唐僖宗乾符四年（877），收于敦煌本史坦因第一〇七三号之后段）；

（16）唐不空的《授发菩提心戒》；

（17）唐末五代时的传奥（生平不详）述的《梵网经记》两卷。

从慧思开始，天台宗人是都十分重视《梵网经》和菩萨戒的。著名的有智的《菩萨戒义疏》和湛然的《授菩萨戒仪》。

智(538-597)为天台宗开宗者和理论的奠基者，他虽然不属于律宗学者，但其十八岁投湘州果愿寺沙门法绪出家时，绪即授以十戒，导以律仪，并让其北上诣慧旷律师求学。因此智有着深厚的律学思想，这尤其体现在他的戒体观和菩萨戒思想上。

智研究菩萨戒的重要著疏即是他的《菩萨戒义疏》（或为《梵网菩萨戒经义疏》、《天台戒义疏》等）二卷。本疏是由智讲说、门人灌顶记录而成。

《梵网经》为罗什最后诵出，一言三复，文义幽隐，旨趣深玄，难以理解，所以《菩萨戒义疏》重在指堂晓示，以令后学取悟为易。但是尽管如此，到了明代，智旭即认为《菩萨戒义疏》“文约义广，点示当年之明律者则易，开悟今时昧律者则难”。所以，他才又作疏文进行阐释。《菩萨戒义疏》初立释名、出体、料简三科，后释经文，义解简略。本疏在历史上影响很大，天台、净土宗所传大乘圆顿戒专依此书而立，因此对其进行再注疏者甚多，如有明旷的《菩萨戒义疏删补》三卷、道熙的《菩萨戒义疏钞》四卷、蕴齐的《菩萨戒义疏记》三卷、袾宏的《菩萨戒经义疏发隐》五卷、道光的《菩萨戒义疏见闻》六卷等。

《菩萨戒义疏》也对道宣之前中国义学僧人对戒体理论的研究进行了回顾和总结。在中国，由于诸多经论互说不一，所以陈隋之际，即存在关于“戒体”之有无及其本体属性的争论。智回顾了中国关于戒体属性及其思想的争论，在疏中保存了当时和菩萨戒相关的观点。考虑到陈隋之前律师们许多菩萨戒和律学著疏大都不存，所以这种回顾就更有史料意义。

荆溪尊者湛然（711-782）也有着精湛的律学造诣。唐天宝年间，他曾往会稽开元寺，从《四分律》相部宗重要传人昙一律师广究律部。湛然自称其撰写《授菩萨戒仪》是“依古德及《梵网》、《璎珞》、《地持》并高昌等文授菩萨戒行事之仪”而成，“略为十二门，虽不专依一家，并不违圣教”。此十二门是：开导、三归、请师、忏悔、发心、问遮、授戒、证明、现相、说相、广愿、劝持。第一开导，即是对受戒者讲述戒律在佛法菩提中的地位和作用，并说明了得菩萨戒的六法：一者能授人，二者所依处，三者高座秉法，四者专求大道，五者生希有心，六者专为利他求戒。第二是三归，首先受戒者作表白三次：愿从今身尽未来际，归依佛两足尊、归依法离欲尊、归依僧众中尊。第三为请师，受戒者表白请大德为己授菩萨戒。第四忏悔，受戒者对自己无始以来所犯罪过进行忏悔，以得法器清净，方堪进受。第五是发四弘誓愿；第六为问遮，即问有无出佛身血、杀父、杀母、杀和上、杀阿阇梨、破羯磨僧、杀圣人七遮罪，若有则不为授。第七为正授戒，问受戒者能否持得摄律仪戒、摄善法戒、饶益有情戒，如是三问三答。第八证明，戒师向受戒者作白，证明其已受得菩萨戒竟。第九现相，受菩萨后，应现种种上品持戒庄严相状。第十说相，授戒师陈说菩萨戒之种种戒相。第十一广愿，即教受戒弟子以忏悔受广大发愿。第十二教令持戒，教导受戒者应具足二持，遍修诸善，遍断诸恶，勤行慈救，恭敬三宝。

三、菩萨戒在隋唐社会中的流行

隋唐两代，随着中国大乘菩萨戒经典注疏的繁荣和理论的发展，社会上授受菩萨戒也十分流行。其重要表现之一即是隋唐两代的帝王对受菩萨戒的推崇。

隋开皇五年（585），文帝诏法经法师于大兴殿授菩萨戒，第二年又诏昙延法师于正殿升御座南面授法，帝及群臣，咸席地受八关斋戒。隋文帝也勅密戚懿亲等都从昙延受归戒，并躬奉饮食，用敦弟子之仪。隋开皇十一年（591），天台僧人智在扬州向时为晋王的杨广授菩萨戒，此后智被扬广敕赐“智者”称号，同时智还称杨广为“总持菩萨”。隋仁寿元年（601），当时被视为“僧杰”的昙延法师也在正殿为隋文帝授菩萨戒。因此隋皇父子两人均自称为“菩萨戒弟子”。隋炀帝在受菩萨戒时还曾作《受菩萨大戒文》表达了自己受戒的心愿和意义，文中说：

耻崎岖于小径，希优游于大乘，笑息止于化城，誓舟航于彼岸，开士万行戒善为先。菩萨十受，专持最上。喻立宫室，先必基趾，徒架虚空，终不能成。孔老释门，咸资镕铸，不有轨仪，孰将安仰。

唐太宗李世民也自称菩萨戒弟子，并作《宏福寺施斋愿文》。唐贞观初年，释玄琬曾为皇太子及诸王、皇后、六宫受菩萨戒。并得到储宫之下者以师礼相敬。后又有别敕，被延入内宫为皇后六宫并妃主等授戒。武周万岁通天二年（即神功元年，697），贤首大师被封为菩萨戒师。另外，释茂亮曾为唐中宗授菩萨戒；释恒景也为武皇则天、中宗授菩萨戒，并三次被诏入内，供为受戒师；释崇业曾为唐睿宗授过菩萨戒。道岸被请为中宗的菩萨戒师，并得帝亲率六宫围绕供养；景龙二年（708），文纲于乾陵宫为内尼受戒；睿宗景云元年（710），刚受内禅的睿宗即请法藏法师从受菩萨戒；文纲被睿宗皇帝于别殿请为菩萨戒师，妃主环阶，侍从罗拜；释唯宽为唐德宗李适授菩萨戒；贞元二年（786），被称为“律沙弥”的道澄为德宗授菩萨戒，贞元五年又敕为妃主嫔御授菩萨戒，并被敕称为“大圆律师”；释良贲被唐代宗请为菩萨戒师，等等。

同时，僧众间授受菩萨戒也成为一种重要的纳戒活动。如，越州昙一从安国寺印度沙门受菩萨戒，灵隐寺守直从善无畏受菩萨戒。而且，也有的僧人是多次重复受菩萨戒。贞观永徽年间的河东蒲阪人释惠仙（581-655），甚至自陈“出家有年，屡受菩萨戒”，在知其将不久于世后，对门人要“今者更欲受之”。窥基（632-682）一生中常造弥勒像，对其像日诵菩萨戒一遍。

而且，授受菩萨戒也在社会大众中广为流行，与此相关的史料甚多。如，唐天宝七年（748），鉴真第五次东渡时，因受到狂风怒涛的袭击，于海上漂流至海南岛一带时，当地七十四州官人、选试学人等，与都督同从鉴真受菩萨戒。

隋唐时，菩萨戒也深入到社会生活的方方面面，融于僧俗的生活和心理之中，也对大众生活产生深刻的影响，并表现在当时的民俗、文学作品和艺术创作之中。

第二节　隋唐时期《四分律》的传承

隋代，《四分律》终于取代在北方流行很久的《摩诃僧祇律》，而成为律师们的研习中心。北方主要的四分律师有洪遵、玄琬和智首，另外还有道洪、法胜、洪渊等。

一、洪遵创开《四分律》之研习

隋代“四分律师”承前启后的重要代表是洪遵。此为唐代相部宗开创者法砺所出之系。正是洪遵律师成为此时《四分律》繁荣的重要推动者。

释洪遵（530-608），俗姓时，相州人，受具后专学律部，曾住嵩山少林寺从道云学习律学，又从邺都道晖律师弘讲《四分律》。洪遵英名远播，受到齐主的尊崇，因其曾平息青齐二州僧众的持久诤讼，被授予“断事沙门”之号。北齐承光元年（577），北齐灭亡，洪遵随隐于白鹿岩。入隋之后，洪遵仍然受到推崇。隋开皇七年（587），洪遵奉敕住大兴善寺。开皇十一年（591），被敕为十大德沙门之一，并参与梵僧阇那崛多的译场。开皇十六年（596），又受“讲律众主”封号，在崇敬寺讲《四分律》。隋仁寿二年（602），洪遵奉隋文帝之命护送佛舍利至卫州福聚寺。

洪遵律师一方面利用自己的社会影响广弘律学，另一方面又通过“旦剖法华、晚扬法正”、“间行《四分》”的巧妙方法，在关中创开《四分律》的种子，使之盛宗帝里，并使该地僧众渐附于《四分律》周围，从而使《四分律》在关中地区得以扎根，令本来重视《摩诃僧祇律》的关内律学为之一变。洪遵著有《四分律大纯钞》五卷。门下有玄琬、洪渊，法孙有相部宗之始祖释法砺等重要律师。

释玄琬（562-636），活动于隋唐之际，雍州新丰（今陕西临潼一带）人，十五岁出家，师事昙延，受具后从洪遵学习《四分律》，涉猎律部三年。其后又从昙迁学习《摄论》，研讨《法华经》、《大集经》等经论。由于北周法难的影响，入隋后传度法本阙失严重，玄琬因此集义学沙门进行甄别校正。入唐以后，玄琬的社会地位非常高，他曾上书太子乞行慈灭杀，并被采纳。玄琬的弟子也很多，国内僧尼从之受具足戒者有三千人。自王公僚佐至庶人，从受归戒者二十余万。玄琬灭时，天子敕葬，官绅士野并奉戒尽哀。宗正卿李伯药为玄琬制碑文说：“使唐运搜举岁拔贤良，多是律宗，实由琬之笃课。”玄琬撰有《佛教后代国王赏罚三宝法》、《安养苍生论》、《三德论》各一卷。入灭后，唐太宗下诏恻悼，一切葬具由国供给。唐朝沙门之有敕葬，实以玄琬为始。

如是经过几代律师的努力，到了法砺之时，关中地区研习《四分律》者则已经相当普及了，律家讲学出现了“各竞宗派，微似参辰”的局面，并出现了一些对律学精义有深刻把握的人物。如释法愿（524-587），对“东夏所传四部律本，并制义疏，妙会异同”等。这一切都为《四分律》的成宗打下了坚实的基础。法砺也正是在此基础上，通过著《四分律疏》而创开律宗的。

二、智首著《四分律疏》

隋时另一著名律师为智首，唐代南山律宗道宣正是出自其门下。

释智首（567-635），俗姓皇甫，祖籍安定（今甘肃），后随官流寓于今天福建省樟州一带。智首历经三个朝代，道宣列其为唐代僧人。智首年幼即投相州云门寺智旻出家，“岁居学稚、且略禁科”，二十二岁禀戒。后又入道洪律席，同侣听律者七百人中锋颖如林，然无出智道其右者。据僧传，其年未至三十，即频开讲席。大业初，隋文帝于长安建大禅定道场，智首即随智旻入住讲律。因慨律论要妙，文义阙少，智首乃至江左淮右，爰及关西，诸有藏经，皆亲检阅。隋仁寿以后三十余年间，智首独步京师，法座隆盛。洪遵亦亲列于席，并命门众听学于智首。道宣在其《轻重仪》中称赞道，智首律师孤情绝照，映古夺今，钞疏山积，学徒云踊，齐流五部之辉，通开众见之表。

智首之时，尽管洪遵开创《四分律》使道俗相随，但关中僧众仍有奉《摩诃僧祇律》者。这种五部混而未分的现象，就造成了僧众传度归戒多迷体相，二见纷杂。如受戒时诵法正部之文，行护方面又随相多委，师资相袭。因此，智首在讲肆之余，乃寻阅三藏众经，比较同异，定其废立，补其遗漏，四年考定其有词旨与律相关者，编述而成著《五部区分钞》二十一卷，以令众释然。智首还著有《四分律疏》（后世又称《广疏》、《大疏》）十二卷，《出要律仪纲目章》一卷、《小阿弥陀经钞》二卷等。《四分律疏》早已散佚，今仅存第九卷，其他不存。

唐贞观元年（627），有天竺三藏波罗颇迦罗蜜多罗携来梵本，太宗乃诏有司寻才翻译，智首获选为证义。译事中，凡有义涉律宗者，皆咨而取正。贞观八年（634），太宗为其母在长安造弘福寺，智首受召为上座，并任僧纲。贞观九年（635），智首九十六岁时入化。皇上哀悼，并敕令费用由百司供给。自隋至唐，僧无国葬，智首乃始开其端。智首有弟子道宣、道世、慧满、道兴、智兴等。

《四分律》能受崇于唐代，智首作出了很大的贡献。至智首时，众律翻译已达四百余卷，但因循讲解，由来一乱。正是智首括其同异、定其废立，使《四分律》最终一统中国北方。对于智首的律学贡献，道宣说是寻文比义，自言迥拔，玄思厉勇，通贯群宗，刚正严明，风飚遗绪者，莫尚于首矣，“得诸部方驾于唐衢，七众周（即‘同’）睇于贞观，首之力矣”。

由于智首奠定了《四分律》的历史地位，对中国律学的发展作出了卓越贡献，因而被后世公认为“四分律宗”的第八祖。

自后魏法聪律师始讲《四分律》，至隋末唐初，北地研习《四分律》者已近十八家，但其篇幅大小、文字多少不定。律师们在对《四分律》的剖析奥义、阐释玄旨的过程中，形成了一个完整的师传队伍，为“四分律学”的最终定宗奠定了坚实的基础。

其间，《四分律》的主要注疏有：道覆纂成《四分律疏》六卷，北齐慧光律师造《疏》一二十纸，道云律师修《疏》九卷，道晖撰《疏》七卷，隋朝法愿裁《疏》十卷，慧满律师造《疏》二十卷，唐智首律师述《疏》二十一卷。

这样，中国律师和义学僧人对《四分律》的研习，对其内容、主旨的理解和把握也到了一个崭新的高度。《四分律》最终在北方取得了牢固的地位，“四分律宗”也就呼之即出。到了道宣写《续高僧传》的唐贞观十九年（645）的时候，已经是“混一唐统，普行《四分》之宗”了。道宣也正是在众多律师大德对诸部广律尤其是《四分律》弘研的基础上，才能“以首疏为本，造删补律钞三卷，稍为会要，行事逗机”而创开律宗。

统一的律本对中国佛教发展有着重要的意义。但事实上，即使在《四分律》成为中国佛教律学研习的中心之后，仍然有众多律师从事对其他律本的传习。如蒲州释慧胄（唐贞观初年卒），受具以后仍然师学《摩诃僧祇律》；隋大兴善寺释灵藏（519-586），善达持犯，“《僧祇》一部，世称冠冕”；隋唐之际释慧净（578——？），《十诵律》、《摩诃僧祇律》，皆剖判胸怀，激扬清浊；隋唐之际的释明旷（？——623），精研《大智度论》及《摩诃僧祇律》；隋唐之时的释道岳（568-636），也习《摩诃僧祇律》，及具篇禁，更宗律部，指途持犯，性不议非。

综上所述，可以把道宣之前研究《四分律》的律师的谱系简列如下，因为他们之间的师承关系比较复杂，所以这种谱系只能是简略的：

北宋僧人元照在《南山律宗祖承图录》中把从法聪到道宣这一师传系统之前加上印度的昙无德和昙柯迦罗，而成为“律宗九祖”。南宋释志磐在其《佛祖统纪》中，也采用了这一说法。

三、唐代的“四分律师”系统

隋唐两代，律师众多，尤其是唐代近三百年产生了一些著名的律师。他们中的大部分都以对《四分律》的弘传研习为中心而结成了一个师传明确的律师队伍。总体上看，隋唐两代以《四分律》为研习中心的律师有三个系统。

第一，从法聪、慧光、智首到道宣、法砺和怀素一系。

这一系，律师众多、叶脉繁茂、成就卓然，这也是通常我们所说的律宗三家系统，它是唐代律学的主体，也是其后中国律学和律宗的主体。其主要代表有法砺，以及智首的弟子道宣、道世、慧满、道兴、智兴等。法砺是中国律学相部宗的开创者。道宣和道世乃唐代南山律宗的扛鼎者，其后道宣随以《四分律删繁补阙行事钞》而创开南山律宗。

释慧满，俗姓梁，雍州长安人，七岁出家，听度后住大兴善寺，为仙法师弟子，进戒奉业于智首律师。隋大业初年，入住大禅定寺。慧满曾随师南北，弘扬《四分律》，或山或世，游采经论，用裨律宗。他曾制《四分律疏》二十卷，讲《四分律》四十余遍。

释慧进，俗姓鲍，潞州上党人，早年即慕缁侣，修习戒检，出家后曾闭关读律八十余遍。慧进曾从相州洪律师听律八遍。其后，又相续而听学八年。慧进前后讲《四分律》约一百二十遍，并覆寻研读三百遍。

第二，并州地区的律师系统。

唐代的并州辖今天的山西省阳曲以南、文水以北的汾水中游一带，后成为太原府。唐代并州地区是佛教文化极为深厚的地方。当时在并州地区活跃着一支以道云、道晖及其后学为代表的“四分律学”师传系统。他们活动于山西北部的以并州和汾州为中心的地区，存在了很长时间，因此被一些日本学者称为“并州宗”。事实上，此地的律师与道云、慧光及其后学有着密切的师徒渊源关系。因本宗思想现在不得其详，很难说明他们的思想特点以及与法砺和道宣之学的区别。之所以被称为一宗，也许仅仅是因为其所处的地理位置因素。

在道云之后，并州地区活跃着释法揩、释慧瓒、释道杰和释道亮等律师。

释法揩，生平不详，曹州人，十五出家，曾依贤统弟子习涅槃学，受具后又专攻《四分律》。法揩之时，道云和道晖正在齐都弘律，法揩随又依其为师，“赐其深奥，无所孑遗”。北齐亡后，法揩又南避于江淮寿山之阳，并于此广开律教，后又入返曹州、入京都，住扬化寺弘扬戒律。

释慧瓒（536-607），俗姓王，沧州人，受具以后偏业毗尼，在定州讲习戒律。慧瓒坐镇并部，“誉满二河，道俗倾望”，后住太原蒙山开化寺。晚年还归邺城立部扬律众，后被敕入京传化。自并州至雍州，慧瓒声名远被。

释道杰（573-627），俗姓杨，受具后曾学涅槃等经。开皇十四年（594），曾往青州等地学习成实、毗昙。开皇十九年（599）到邺城从慧休法师学摄论，向洪律师听《四分律》，后又至并州从学于志念、法楞等。道杰对经律论均有研习，曾历游讲肆，声名远播。时并州有语“大头杰，难人杀”来言其学业深厚。

释道亮（569——？），曾从并部慧瓒禅师进具戒，修禅定、慕律宗，后又随严律师专攻《四分律》。唐初，入住义兴寺。道亮讲律，“声被东夏，听徒八百请益日隆，尔后频开律府，计不在数，成讲学士四十余人，并部法兴出自此矣”。

并部宗律学存在的时间比较长，甚至在唐咸亨元年（670），义净三藏在西京时也曾与并部宗僧人相遇。但在宋赞宁时代，并部宗可能已经不存。因为赞宁曾说：“律有三宗，砺、素、宣是欤”，以及“至今东京三宗并盛”等等。

第三，在“慧光——法砺、道宣”系统之外，存在着的四分律师队伍。

这些律师对《四分律》也有着潜心的研述，不过他们有的谱系明确，有的则不然，因此这种情况比较复杂。其中一些人从现存的僧传中看不出其明确的师承关系。著名的如受道宣高度称赞为“律部遐被、寔赖斯人”的释智保，以及屡讲《四分律》、曾为唐十大德之一的沙门海藏，现在即不知其所出。

北起河洛，南及闽越巴蜀，这样不知师承的律师还有一些。

四、隋唐律师的律学著述

隋唐时期，律学的重要成就之一即是其卷帙浩瀚的本土律学撰述，如律疏、义记等。而且，从现存的一些著作或残篇来看，隋唐律学注疏的内容质量也已达到一个崭新的高度。除却道宣、法砺和怀素三家的著作，不包括其他义学僧人相关的律学著作，仅见于唐宋两僧传及新旧两唐书中的律师的著述数量就十分可观。其主要有：

隋蒋州奉诚寺道成：《律大本羯磨》诸经疏等三十六卷；唐释玄琬：《佛教后代国王赏罚三宝法》一卷、《安养苍生论》一卷、《三德论》一卷；释慧满：《四分律疏》二十卷；定宾：《破迷执记》一卷，《四分律疏饰宗义记》十卷，《四分律戒本疏》二卷；灵崿：《轻重诀》；昙一：《发正义记》十卷；灵一：《法性论》；朗然：《古今诀》十卷；义宣：《折中记》六卷；志鸿：《搜玄录》二十卷（澄观为序）；乘如：《文集》三卷；灵澈：《律宗引源》二十一卷；省躬：《顺正记》十卷（门人记录）、《分轻重物仪》；真乘：《法华经解疏记》十卷；昙清：《显宗（记）》；清彻：《集义记》二十卷；常达：《青山履道歌》；爱同：《五分律疏》十卷；玄俨：《行事钞辅篇记》十卷、《羯磨述章》三篇、《金刚义疏》七卷；乘如：《文集》三卷；开元寺深律师：《四分律指训》；慧旻：《十诵私记》十三卷、《僧尼行事》二卷、《尼众羯磨》两卷、《道俗菩萨戒义疏》四卷；钦律师：《律仪辅演》十卷。

除去道宣，此时律师著作种类最多的当为圆照，其著作有：《大唐安国寺利涉法师传》十卷、《集景云先天开元天宝诰制》三卷、《肃宗代宗制旨碑表集》二卷、《不空三藏碑表集》七卷、《隋传法高僧信行禅师碑表集》三卷、《两寺上座乘如集》三卷、《佥定律疏一行制表集》三卷、《般若三藏续古今翻译图纪》三卷、《大乘理趣六波罗蜜多经音义》二卷、《三教法王存没年代本记》三卷（上卷明佛、中卷言道、下卷说儒）、《翻经大德翰林待诏光宅寺利言集》二卷、《再修释迦佛法王本记》一卷、《佛现八相身利益人天成正觉记》一卷、《判方等道场欲受近圆沙弥忏悔灭罪辩瑞相记》一卷、《五部律翻译年代传授人记》一卷、《庄严寺佛牙宝塔记》三卷、《无忧王寺佛骨塔记》三卷、《传法三学大德碑记集》十五卷、《建中兴元贞元制旨释门表奏记》二卷、《御题章信寺诗太子百寮奉和集》三卷、《贞元续开元释教录》三卷等。

另外，没有被僧传列为律师的一些僧人还有一些律学著述，比如：宗密：《四分律疏》五卷，良贲：《念诵仪轨》一卷，潜真：《菩提心义》一卷、《发菩提心戒》一卷、《三聚净戒及十善法戒》一卷，神清：《新律疏要诀》（《清钞》）十卷、《钞二众初学仪》一卷。上述著作大都不存。

与此相反，由于戒律经典的翻译在魏晋南北朝时已经完成，所以隋唐的译律，除去一些拾遗补阙的律学翻译外，其内容主要有三类，一类是义净翻译的根本说一切有部律，一类是秘密戒的翻译，一类是几部菩萨戒经典。

五、唐代律学中心的南移

由于历史和现实的原因，整个唐代《四分律》的思想研习和弘传的中心是在以东西两京洛阳和长安为中心的京畿地区。一些著名律师均居于此地的寺院中，研律传习，名震华夏。这些寺院也因之成为唐代中国律学的中心和航标。其著名者如长安西明寺、净业寺、崇义寺、白泉寺、丰德寺。它们不仅是此时长安和洛阳一带律学的中心，也是中国律宗最初的祖庭。

净业寺，位于今天西安城西南的终南山丰峪口内，始建于隋，盛于唐，道宣曾在此潜心著述，创宗立说。由于其后南山律宗独盛天下，后世遂尊净业寺为律宗祖庭，并以南山宗名震天下。

西明寺，建于唐显庆元年（656）八月，系唐高宗为太子所建，至显庆三年六月始得完成，并遴选五十位大德驻锡，一时名僧云集。以道宣为上座，神泰为寺主，怀素为都维那，并命玄奘监督。其后又有圆测、道世、圆照、道邃、义净等著名律师入住。西明寺不仅集中了唐代的诸多高僧，同时也为后世培育了许多高僧和律师，促进了唐代律学的发展和延续。南方许多律师都曾千里远赴西明寺接受名僧指教。

位于长安的其他著名律宗寺院还有智首律师主持的弘福寺、恒景律师居住的实际寺、灵藏律师居住的大兴善寺、怀素律师居住的崇福寺、义净律师曾住过的荐福寺以及东塔寺、惟宽和良贲所在的安国寺等等。

在东都洛阳，著名的律宗寺院有道璇律师、义净三藏曾经入住译经的福先寺，惠确所在的敬爱寺等。

当时，关中河洛一带的僧众讲律研律十分盛行。所以当日本僧人荣睿、普照于开元二十一年（733）随日本遣唐史来华学习时，即发现“唐国诸寺三藏大德，皆以戒律为入道之正门，若有不持戒者不齿于僧中”。此处所谓的“唐国诸寺”主要是指河洛一带的寺院。作为当时中国律学的中心，活动于河洛地区的著名律师众多，仅在道宣的《戒坛图经》一文中，道宣说其在关中开戒坛时，有“同法之俦、游方之士”，兴心向赴者的三十九位律师和禅师中，其中属终南山的律师就有云际寺大德悟玄律师、龙池寺智善律师、宝德寺道光律师，属于京师的有西明寺大德真懿律师、弘法寺大德恒善律师、大慈恩寺大德弘度律师、光明寺新罗国智仁律师、西明寺大慈律师、西明寺四依律师、弘济寺怀素律师，另有虢州大兴国寺义方律师等共十一人。

以西明寺为代表的中国律学传承和律学成就，不仅代表了北方律学的最高成就，同时也代表了以《四分律》为研习中心的中国律学发展到了一个新的历史阶段。

但是，唐中期以后，随着关内政治斗争的变化和佛教环境的一度恶化，律学中心渐次南移于吴越、维扬、荆楚一带。除去社会经济和文化发展的外在因素，造成这种律学由关中河洛、长安一带南移的现象有三种主要原因：

第一，江南一带佛教及其律学传统深厚，有成为律学中心的坚实社会文化基础。

江南吴越荆楚一带，因袭南朝的律学之盛和便利的海外交往，律学本就十分发达，到了唐代更为突出，吴越之地成为江南佛教活动的中心和对外佛教交流的集散地。在《宋高僧传》的《明律篇》中，记载南方的律师即有三十一位，他们是：吴兴：齐翰；会稽：文纲、昙一、大义、清江、灵澈、允文；诸暨：玄俨；富阳：德秀；江都：法慎；广陵：鉴真、灵一；杭州：守直、道标、景霄（后唐时期）；荆州：严峻；润州：朗然；常州：义宣；苏州：辩秀、彦偁；吴郡：志鸿，常达；江州：神凑；扬州：省躬；湖州：真乘；襄阳：辩才；钟陵：清彻；抚州：上恒；钱唐：慧琳、希觉（后唐时期）；天台：从礼（后唐时期）。

这一方面是因为撰《宋高僧传》的赞宁久居吴杭，对此处风物和律学发展熟悉，也可能因为吴杭又是其撰写《宋高僧传》之地，影响了其僧传取材的范围。另一方面，这也说明了此地律学确实发达，思想繁荣，吴越、维扬之地也日渐成了律学义理的中心地区。如扬州的大明寺即因鉴真和尚之名而声震神州。

第二，南方律学的繁荣也是北方律学传播辐射的结果。

北方律学成果也因为南北僧人间的交往而传往南方一带。同时，南方僧人游学北地长安洛阳诸讲寺、律筵后学成返回，也把律学带回江南。僧传中此例甚多。

如唐武周证圣元年（695）出家的玄俨律师，从光州道岸律师受具戒，即游诣上京，探赜律范，从崇福寺满意律师和融济律师，学成后名动京师，安国授记，并充大德，最后南还江左，偏行《四分律》。玄俨有三千门人、五百弟子，影响很大。他撰写的《辅篇记》十卷和《羯磨述章》三篇，到赞宁时还在流行，僧徒远近传写。怀素的门人法慎律师，学律声震京师，后不顾诸寺邀为寺主之情，乃默然东归，既还扬都。吴地长水人释法相，七岁投师，能诵通《法华经》全部，大历年中，弱冠之年即往长安安国寺得满分戒，于上京习毗尼道，诸部同异，无不该综，十一年后蔚成其业，则东归传法，请学者如林。吴郡太守奏请于开元寺置戒坛，释法相以其高名而为依止师，并被推为寺纲管，恒施二众归戒。湖州八圣道寺真乘律师，出家后曾于通玄寺释常进处研习毗尼，后又西去京师云华寺学《法华经》及天台疏义，大有声望。后还乡里，受到郡守等士绅推崇，僧传中说他八为律学座主、四为临坛正员。鉴真和尚在在长安学成后，即东返扬州，十年讲律，使其成为声名远播、独步江淮的一代著名律师。

第三，北方僧人频繁南渡，把律学研究成果带到江南。

北地僧人南渡也是北方律学研习传统广布于南方的一种重要途径。随着国家的统一和社会文化的发展，北方僧人频繁南渡，随把律学研究成果带到江南。这一点在安史之乱、黄巢之乱，尤其在会昌之后更是如此。尤其是会昌法难，以长安和洛阳为中心的北方佛教受到了一定的打击，在律学地位上如日中天的西明寺也渐渐式微，江南因远离政治中心，法难未及，律师的队伍和律学研习者已经渐渐集中于南方包括从维扬、荆楚到吴越一带的广大地区。不久又有唐宣宗重兴佛教，南方佛教基本未受到冲击。在一个相当长的历史时期，南方一带成为北方僧众南游学律之处，也成为事实上的律学中心。

据学者研究，在唐后期有史可查、出于南方的高僧有140人，北方为75人，前者是后者的1.9倍；其在全国僧众总数中的比例由前期的43.3%上升为65.1%。终南山前期住有僧人49人次，后期为8人次。而且，后来对道宣《行事钞》研究的60家律师，共有39人属于南方地区。如果以现在的行政区划而言，北方地区主要包括：陕西省有长安、京兆、下邽三地，山西省有蒲州、西河两地，山东省有关要镇一地，河南省有汴京、祥府、长水三地。南方地区主要有：安徽省有淮南一地，江苏省有扬州、广陵、润州、钟山、上元、昇州、建康、常州、晋陵、支硎山、苏州、南岳十二地，浙江省有湖州、衡山、秀州、杭州、临安、富阳、钱唐、雷峰、会稽、越州、明州、天台山、丹邱、金华、婺州、信安、永嘉、温州十八地，湖北省有荆州、当阳山两地，江西省有洪州、钟陵两地，福建省有泉州一地，四川省有阆州一地。

正是这种律学中心的转移，使中国律学能够在北方的社会动荡之后幸存下来，为五代和宋时江南律学的繁荣奠定了基础。从某种意义上说，这也是宋代允堪、元照等僧人能够振兴律学的社会文化土壤。

第三节　唐代的戒坛

唐代的戒坛多种类型并存。如有以道宣的新法为主的关中系统，这种建法有着本土特色；以义净为主的洛阳系统，它有着印度说一切有部的痕迹；以及根据大乘思想在中原与敦煌等地建立的方等戒坛，这是印度佛教律令直接汉化的产物，同时又有着政府的因素。另外，授秘密戒的戒坛，也是唐代戒坛的重要组成部分。

一、道宣的《戒坛图经》

《戒坛图经》又称为《关中创立戒坛图经并序》，共一卷，由唐代道宣律师撰于乾封二年（667）。戒坛十分重要，但是在道宣看来，当时僧众对戒坛的开立却又十分混乱。如他说：

自法流东渐居七百年，戒场之坛名实乖爽，律论所显场坛两驰，各备机缘随事便举。有晋扬辇南林戒坛，德铠圣士，厥初基构，中原正伪，蔑尔无闻。有以大界为戒场，有以平场为坛上。

因此，作为一代律师，道宣极为重视立坛受戒，故而他在《行事钞》卷上中也有相当篇幅论述戒坛的设立。他说：

如法受戒是名正法久住，是知比丘仪体非戒不存。道必人弘，非戒不立。戒由作业而克，业必藉处而生处曰戒坛。登降则心因发越，地称胜善；唱结则事用殷勤，岂不以非常之仪能动非常之致！

道宣作《戒坛图经》正是为了重振戒坛，如法立坛，依法授戒。

《戒坛图经》全文共有十一节。在前三节，道宣主要说明了戒坛兴起的因缘及印度戒坛的特征；第四节至第十节则主要说明了戒坛的作法、程序和贯彻的思想；第十一节是“戒坛赞述辨德”，记有创筑戒场的坛文、戒坛的铭文、荆州等界寺无行之戒坛舍利赞，并记有唐中原关辅戒场仪等。

道宣作《戒坛图经》以对戒坛的形式和作法进行规范，这得到国家的认可。因此，为了与传统的戒坛构筑和仪式进行区别，遂把根据《戒坛图经》的思想和方法而构筑的戒坛和设计的仪式称为“新法”。麟德二年（665），道宣曾于西安城西南净业寺建立石戒坛，依新法为岳渎沙门再受具足戒。对于这次设坛，道宣说：

今立戒坛之场，备依教旨，竖三标而分两界，围空地而绝错疑。先结小界为场坛之本，依自然而集僧，晓同别之殊致，三述戒场之外相，白二约而结之。故使三阶肃而峙列，委登降之接足，四维晏而在隅，识辰晷之斜正。后结大界，僧出戒场，随相各集，别唱别结，因使四处僧事，无乖别之踪，六和显德，有乘权之务，作业成遂。

高宗乾封二年（667），道宣律师又建灵感戒坛于清官村精舍，天下名德皆来重增戒品。

道宣《戒坛图经》所设计的戒坛方法虽然为“新法”，但实为小乘戒坛。唐代戒坛最突出者实为“方等戒坛”，即大乘戒坛。

《戒坛图经》为中国佛教立坛传戒之概论性、经典性的典籍，它不仅对唐代戒坛的形成有很大的影响，对于规范中国佛教的传戒的思想、仪式等也有着重要意义。

二、唐代的戒坛管理

依照佛教制度，出家者受戒要有十位法师，这即是常说的“三师七证”。由于临坛法师都是由德高望重的饱学僧人来担当，所以他们又被称为“大德”。在唐太宗时，因有薛道衡之女愿出家，太宗为其于宫中造鹤林寺，并请十大德入内授戒，这即是“内临坛”。以此为肇始，唐代诸帝经常于内宫开道场，并诏法师、律师入内讲律传戒。与此相应，一般于寺院中进行的开坛，“三师七证”即被称为“外临坛”。唐代宗永泰元年（765），政府设置有“临坛大德”之号。代宗并勅京城置僧尼临坛大德各十人，并永为通式。如其有阙少，则选明律、德行优者补充。因内外之别，临坛大德也随之有了“内临坛大德”和“外临坛大德”之号。当然，只有德高学硕的律师才能被敕为“内外临坛大德”。唐中宗时的玄畅律师即被敕封为“内外临坛大德”。

整体上说，唐代政府对戒坛建设是相当重视的，并作为基本的佛教政策来落实，尤其是初唐至中唐这一历史阶段。如，代宗永泰元年（765）三月二十八日，勅大兴善寺筑方等戒坛，所需一切均由官供。至四月，又勅京城僧尼，临坛大德各置十人，永为常式。代宗也曾勅大兴善寺建方等戒坛。穆宗时，中书令王智兴于泗州建方等戒坛，请遇圣诞度僧。敬宗时，勅两街建方等戒坛，左街安国寺，右街兴福寺。宣宗时，鉴于会昌法难对佛教的影响，勅上都荆扬汴益等地，立方等戒坛，为僧尼再度者重受戒法。显然，开坛甚至是一种受政府鼓励的行为，因此开坛频繁，有时开坛达多日。咸通三年（862），唐懿宗敕两街僧尼、四寺各置方等戒坛等忏法，于右街千福寺、延唐寺度人“各三七日”，也曾宣僧尼大德二十人入咸泰殿置坛度内。

有的律师一生中也频繁开坛。如越州称心寺律师释大义前后开戒坛二十七次，受戒弟子三万余人；京兆安国寺释乘如应左右街临坛大德，度弟子千人；抚州景云寺上恒（或作：上弘、上宏）坐甘露戒坛二十年多，男女得度者一万五千余人；润州招隐寺朗然，一生登坛二十六次；会稽山妙喜寺印宗上元年间受刺史王胄之请，于江东诸寺院各置戒坛度人“可数千百”，后被勅召入内宫，又奉勅于江东诸寺院、天柱寺、报恩寺各置戒坛度人。

至少到肃宗至德宗和代宗大历年间（766-779），戒坛还是频开的，因为《宋高僧传》中言越州焦山大历寺神邕于至德大历这一阶段“频受请登坛度戒”。但是唐中期以后，尤其是唐代后期，随着社会和经济情况的改变，政府加强了对僧尼出家和戒坛的管理。宪宗元和（806-820）以后，天下禁止私度僧尼，所以对戒坛的管理也就更为严格。这样一来，社会上私度僧尼和私开戒坛的现象便时有出现，所以“元和已来，累敕天下州府，不得私度僧尼”。但是长庆四年（824），时为徐州节度使的王智兴，以敬宗诞月为由，请于泗州置僧尼戒坛，度人资福，“江、淮之民，皆群党渡淮”。显然此事对社会很有影响，甚至被人指责为聚货贪财。时有浙西观察使德裕奏道：

王智兴于所属泗州置僧尼戒坛，自去冬于江、淮已南，所在悬榜招置。江、淮自元和二年后，不敢私度。自闻泗州有坛，户有三丁，必令一丁落发，意在规避王徭，影庇资产。自正月已来，落发者无算。臣今于蒜山渡点其过者，一日一百余人，勘问唯十四人是旧日沙弥，余是苏、常百姓，亦无本州文凭，寻已勒还本贯。访闻泗州置坛次第，凡僧徒到者，人纳二缗，给牒即回，别无法事。若不特行禁止，比到诞节，计江、淮已南，失却六十万丁壮。此事非细，系于朝廷法度。

状奏后即日，王智兴被立罢徐州节度使之职。

这一阶段，不仅禁开戒坛，甚至连提议开戒坛也是不被允许的。例如，敬宗宝历二年（826）江西观察使殷侑请于洪州宝历寺置僧尼戒坛，敕殷侑故违制令，擅置戒坛，罚一季俸料。文宗大（太）和三年（829），江西沈传师上奏，要在皇帝诞月为僧尼起方等戒坛，也被斥罚。诏曰：“不度僧尼，累有敕命。传师忝为籓守，合奉诏条，诱致愚妄，庸非理道，宜罚一月俸料。”

正是由于这种戒坛不开的原因，在长庆年中（821-824）即出现“久废坛度僧，未全法者皆老朽”的现象，所以才出现寻诏两街佛寺各置僧尼受戒坛场，自三月十日始至四月十日方停，开坛长达一个月。此时的开坛度僧，试经的难度也相应宽松了许多，僧能暗诵一百五十纸、尼一百纸，即令与度。而入灭于元和年间的释神清十三岁出家时，其条件是很严格的，“敕条严峻，出家者限念经千纸方许落发”。

唐代很有影响的一次戒坛是在动乱中进行的。此为安禄山之乱时，两京沦陷，政府军队给养危机，有右仆射裴冕提议，大府各置戒坛度僧，以僧税之香水钱，以助军需。

三、唐代的密坛

中唐以后，随着密教经典的大量翻译，社会上秘密教颇为流行，甚至唐肃宗也曾密遣使者向不空求秘密法。同时，社会上也广为流行灌顶坛场即密坛。

密宗认为，灌顶是为传法的最重要仪式，通过灌顶可以速证大觉位。灌顶需要三昧耶戒坛，即同时授受秘密戒法。所谓秘密戒又叫三昧耶戒，是传法灌顶以前所授的作法，是不能违越的作法。三昧耶戒戒坛并不完全等于通常所说的汉传显教的戒坛。

唐代灌顶道场还是十分受重视的。如，金刚智，“广敷密藏，建曼拏罗依法制成”，“所住之刹必建大曼拏罗灌顶道场，度于四众”。中书侍郎杜鸿渐即是金刚智的灌顶弟子。不空三藏初至南海郡时，采访使刘巨邻即恳请灌顶，随后不空即于法性寺相次度人“百千万众”。天宝五年（746），不空应诏入内宫为玄宗立坛灌顶。天宝十三年（754），不空于武威开元寺为节度使及士庶数千人灌顶。乾元年中（758-759），不空应诏入内建道场护摩法，为帝授转轮王位七宝灌顶，并加授菩萨戒。大历三年（768），不空又于兴善寺立道场，并得到皇帝的厚赏。

僧众对密教灌顶也很热心。如唐京师兴善寺潜真，“禀承不空秘教，入曼拏罗，登灌顶坛，受成佛印，显密二教皆闻博赡”。唐太原府崇福寺怀玉也是真言秘诀，学有所在，曾被代宗委为灌顶道场主。

至于灌顶作法，善无畏作有《无畏三藏禅要》以之作为授菩萨戒、作羯磨之仪轨。此共有十一门，它们是：第一发心门、第二供养门、第三忏悔门、第四归依门、第五发菩提心门、第六问遮难门、第七请师门、第八羯磨门、第九结界门、第十修四摄门、第十一十重戒门。然后，再授观智密要禅定法门大乘妙旨。虽前已受菩萨净戒，但须重受诸佛内证无漏清净法戒，方可入禅门。入禅门以后，必须要诵陀罗尼。

在唐代，虽然有不少的僧人和社会大众入密坛、受灌顶，但秘密戒的精神和仪轨并没有进入唐代的律宗思想系统之中。

第四节　唐代律宗的形成与发展

隋唐时期是中国佛教律学理论的繁荣时期，其最直接的结果即是被称为中国佛教八宗之一的律宗的形成。所谓律宗，即是中国佛教僧众在经过对佛教戒律精神和律藏文本长期研究传习的基础上形成的思想成果，它包括思想性的律学理论和以《四分律》为中心而凝聚起来的律师队伍两个方面的涵义。唐代律宗分为三家，即由法砺首开的相部宗、道宣开创的南山宗和怀素创立的东塔宗。

一、相部宗及其理论

1.相部宗的形成及其发展

（1）律宗的创立者法砺

相部宗是唐代律宗三家最早成宗者，其创立者为隋唐之际的法砺律师。

释法砺（569-635），俗姓李，原籍为冀州赵郡（今河北赵县），因祖上为官而迁于相州（即邺都，今河北临漳），赞宁列其为隋代僧人。法砺十五岁时从灵裕法师出家，受具以后从静洪津师咨学《四分律》。后又从恒州洪渊律师听集律部大义。刚满两年，即能做到对经律统略枝叶的穷讨根源，并能博引所闻，开讲律要，两年后又往江南游学《十诵律》。隋代末年，法砺北归，因逢乱世之动乱而隐居不出，研钻律部奥义。法砺后移住相州日光寺，大弘教化。入唐之后，法砺应临漳令之请，布展法席，四方学者云集。唐代武德年中，又于临漳宣讲《四分律》，律学南山宗之开山祖师道宣也尝列其讲席，咨决疑滞。赞宁称法砺为“一方名器、五律宗师”，“迷方皆俟其指南，得路咸推其乡导”。其生平见于唐代道宣的《续高僧传》中。赞宁的《宋高僧传》没有为法砺单独列传，其事迹散见于《圆照传》、《怀素传》、《如净传》等行文之中。

法砺前后讲《四分律》四十余遍。他认为，因为律苑浩繁，不论是律门初入者还是研律经年者，学律若不著以文记，则难解真义，因此他折衷诸说，撰《四分律疏》十卷（或开为本末二十卷）以示己见。另外，他还制有《羯磨疏》三卷、《舍忏仪轻重叙》一卷等都见重于当时。法砺的《四分律疏》是现存最早的最完备的一种《四分律》疏，它也影响到其后的几种形式的《四分律疏》和众多的行事钞疏记的写法和体例。其写法是先玄谈再细说，先总述再分述，纲目清晰，内容完整，其后律家著述大都以之为规程。法砺的《四分律疏》撰于武德元年至九年（618-626）。在律学史上，世人常将本疏与慧光、智首的两部《四分律疏》一起称为《四分律》三要疏。由于本疏上承慧光、下接智首，故被称为“中疏”。书成后，怀素律师又撰《四分律开宗记》十卷驳斥本疏而倡新说，故相对于怀素的《四分律开宗记》而言，法砺的《四分律疏》又被称为“旧疏”。

法砺以其《四分律疏》而奠定了自己的相部宗的祖师地位。由于法砺久居相州，其所开创的律宗遂被称为“相部律宗”、“相部宗”或“相部律”。

法砺的《四分律疏》为唐代“四分律学”之相部宗的根本文献。

（2）相部宗的师传延续

作为一代律学宗师，法砺门下的受业者很多，其中主要有昙光、道成、满意等，他们都是相部律学的重要传人。

释昙光，俗姓张，汴州人，从法砺和卫州道烁听受成教，立年则开肆讲学，盛明律藏。法砺曾叹曰：“使吾道流河右，诚此人乎！”因其素德高名，被敕住天宫寺，四方律学莫不咨询。道宣对其也有着高度的评价。

京兆（长安）恒济寺释道成，身世不详，唐显庆年（656-660）中于都城弘演《四分律》，名震京师，文纲和怀素也都学于其门。垂拱年中（685-688），作为名德，道成应武则天之诏参与日照三藏翻译《显识》等经，与明恂、嘉尚同预证义。道成之门下有满意、定宾等著名律师，继续弘阐相部律学宗。

满意，生平不详，受具足戒后专究律学。唐高祖武德末年，投法砺之门学相部律，后又受学于恒济寺道成。满意讲说弘律达三十年，因住于长安崇福寺之西塔，世称西塔律师，与居于同寺东塔的怀素律师齐名。赞宁称赞他为“名匠一方，南山上足”。满意门下法嗣有大亮、定宾、玄俨、法藏、闻惠、义威、远智、全修、惠荣等十六人。法藏后成为华严宗第三祖，号“香象大师”。虽然满意没有著作留下，其学不详，但其后学光耀律门。如观音寺大亮律师随满意学律，后传越州昙一，赞宁说：“盛化之间，出龙象之资，无过意之门也矣。”

大亮律师，事迹不详，赞宁作《宋高僧传》中仅在《满意传》和《昙一传》中提到“观音寺大亮”。鉴真大师曾遍参诸学，其学相部律即是师从大亮、义威等相部门人而得。另外，大亮后传有越州昙一。

相部后学授业、传承较为复杂，不仅本部内多是不拘辈份，互相参学，许多律师更兼习道宣的南山律学，因此谱系纷繁。比如，律师文纲，先从学于道宣，后又就学于法砺的学生道成。法慎律师先学道成，后又从道成的学生怀素学律。法慎的传人释义宣曾讲道宣的《行事钞》，并请业于道宣的学生周律师之庭。

（3）相部律学传到江东一带

经过法砺及其后学等众多律师努力，相部律学在唐至五代时曾广为流行，并南播江东一带。其中昙一律师是相部宗南传历史上的一个重要人物，对相部律学从关内之地远达江东一带起到了很大的作用。

释昙一（692-771），俗姓张，十六岁时因听云门寺茂亮法师讲经而着意出家，至中宗景龙年中其事得成，从丹阳玄昶律师受具戒，又从当阳昙胜律师学道宣的《行事钞》。开元五年（717），释昙一至长安，向观音寺大亮律师学毗尼藏，从安国寺印度沙门受菩萨戒。昙一学业囊括六籍、内学外典均有涉猎。昙一也曾随长安崇福寺满意律师传习法砺《四分律疏》，并与道宣的《行事钞》三卷详略同异，而作《发正义记》十卷斥破南山，以“明两宗之踳驳、发五部之钤键”。开元二十五年（737），昙一东归故里。翌年，有诏置会稽开元寺，昙一入居。昙一前后讲《四分律》三十五遍，讲道宣《行事钞》二十余遍，度人十万计。昙一弟子众多，号称“三千弟子”、“八万门人”。其有名如吴郡包山神皓、润州招隐寺朗然、台州国清寺湛然、越州妙喜寺常照、建法寺清源、湖州龙兴寺神玩、宣州隐静寺道昂、杭州龙兴寺义宾、苏州开元寺辩秀、润州栖霞寺昭亮、常州龙兴寺法俊等。另外，清凉澄观等人亦曾参学于昙一门下。

润州（今江苏镇江）招隐寺朗然（724-777），俗姓魏，唐开元年中从业于丹阳开元寺齐大师，天宝初受具于杭州华严寺光律师，后又从灵隐寺依远律师学《四分律》，后禀昙一精研律部。唐肃宗上元年中（760-761），刺史韦儇又请其为招隐统领大德。朗然以讲授之暇，“观其先列古人之义，有所不安则判断之”，故号“决”，则成《古今决》十卷以解释《四分律钞》。《古今决》数十万言，繁杂义例条贯甚明，大行于世。在其《古今决》之自序中说，他初依天竺威律师学习，后又就学于多位律师。朗然一生中共登戒坛二十六次，皆为坛席之主，讲律钞共二十八遍。高行弟子有清浩择言等。世人归心奉信者有御史中丞洪府、观察使韦儇、吏部员外李华、润州刺史韩贲、湖州刺史韦损、御史大夫刘暹、润州刺史樊冕等。

越州法华山寺玄俨（675-742），俗姓徐，十二岁辞亲出家，弱冠从南山后学光州道岸律师受具戒，又从学于崇福寺满意律师和融济律师，名动京师，安国授记并充大德，后还江左偏行《四分律》。著《辅篇记》十卷、《羯磨述章》三篇，在赞宁时僧徒仍然远近传写。玄俨弟子有大义。释大义（691-779），字符贞，俗姓徐，会稽萧山人，十二岁请师于山阴灵隐寺，中宗时出家入昭玄寺。开元初从吴郡圆律师受具，从玄俨律师学律。大义前后登戒坛计二十七次，受戒弟子三万余人。

另外，南方相部律师还有吴郡东虎丘寺齐翰、会稽开元寺允文、越州开元寺丹甫、杭州龙兴寺释灵一等。释齐翰（708-775），不明师传，专门弘宣相部义疏，多次主持苏湖戒坛，并为坛长。释允文（805-882），字执经，俗姓朱，秀州人，二十三岁出家，即西至中京攻相部律宗，见解精微。大中初（847-859），允文东返吴越，寓开元寺，宣讲律乘，敷传经律。他常说：“夫苾刍行非家法，具足别解脱律仪、众同分，是其自性，于其形色精进故，怖畏故，防守故，如是方疾得道果矣。不然，则弟子既堕，师道徒施。”允文一生共讲法砺的《四分律疏》二十七座。释丹甫，生平不详，初从业于身躬律师的门人亘文，赞宁说，丹甫唱导相部，从之者若玄金之就磁石一般，越地自昙一、玄俨之后，罕能追蹑者。此时，有“允文匠手，相部风行”，又有丹甫使相部律“草从风偃”。

尽管南山一宗经过诸多律师的弘传及道岸的努力，并借助唐中宗的力量，盛于江南、荆楚，但在中唐以后相当长的时间内，相部律学仍然很受僧众重视，相部宗思想仍然得到广泛的传播。即使在江浙一带，仍然有众多律师弘扬相部律学，“会稽风土，律范渊府”。以至赞宁说在唐大中、咸通年间（847-873）的越州地区，仍然是“相部风行”。一直到赞宁的时代，相部在吴越一带仍然繁荣，法嗣仍存。

2.法砺的律学思想

法砺的《四分律疏》，对诸部广律均有所引，同时又引用了《心论》、《婆沙论》、《地持论》、《萨婆多论》、《成实论》等，但其思想主要是以《成实论》为指导。这是因为法砺认为《成实论》与《四分律》都属于昙无德部的著作，所以他引证《成实论》以解释《四分律》。

法砺的《四分律疏》卷一本末为玄谈，解释的是《四分律》的要旨、说明的律宗纲要以及戒体的色心属性、回顾律学的发展以及有制戒的因缘等，并说明了其判《四分律》的理由和方法。卷二以下则是随文解释诸条戒相和犍度等。卷二本是自正宗分至比丘四波罗夷法，释第十持犯的对治；卷二末释四波罗夷法，别解淫盗二戒；卷三本自四波罗夷法中杀戒至十三僧残法第八戒缘；卷三末释十三僧残法之余至二不定法；卷四本释三十尼萨耆法的初戒至第四戒；卷四末释三十尼萨耆法第五戒至其余；卷五本自九十单波逸提法之初戒至第二十六戒，卷五末自九十单波逸提法第二十七戒至第五十八戒；卷六本自九十单波逸提法之余和第二分律比丘尼十七僧残法第七戒；卷六末自比丘尼十七僧残法第八至一百七十八单波逸提法；卷七本末释受戒犍度；卷八本释安居犍度和律衣犍度；卷八末释药犍度和瞻波犍度；卷九本呵啧犍度和遮犍度；卷九末释破僧犍度和灭诤犍度；卷第十本释尼犍度和律毗尼增一；卷第十末释毗尼增一至其余。

法砺的律学思想主要表现于其《四分律疏》之中。除去其对戒律条文的注释，他主要论述了“受随”、“作”与“无作”、戒体的“色心”属性等问题。

第一，“受随”思想。

法砺依从《菩萨地持经》之说法，以“受随”为宗。如他说：

戒宗有二，一曰受戒，二曰随戒。……摄受无量净戒，但“受”谓要期创发，纳法在心；“随”据持心次起，义顺于初。又受以创发故，对法要期以成；随次起故，对缘防护以立，故曰受、随二门。若无其受，则行无所起，以有受故，众行得生。若无随行，便有戒羸等失，以有随故，令受光洁。是故，须此受随二法。

在法砺看来，受是为行，行必有受。纳戒之时，始从归礼，是其受门。纳戒之后，直到终尽一形，坚于二持，是其随门。从二者成因上看，第三羯磨一刹那前，判之为受，其后则为随门。从其体性上看，说相等事义通受随，作及无作是其受体。

对于受随二门，他又各开为二。“受戒法门”，一为受缘，一为受体。其意思是说，对于所受的同一圣法（戒律），因受戒者根性不同、男女有殊，其戒法所彰、戒行所持也有不同。受戒持戒，必借缘成。“受体”也有两者，一者作戒，二无作戒。“言作戒者，方便身口，造趣营为，称之为作。”“无作者，一发续现，四心三性，始末恒有，不藉缘辨，号曰无作。”“随戒法门”即是个体受戒后的相状，或持戒的结果。第一是专精不犯，说上行之流，一往顺教，一旦得戒则能恶离为善，持戒不失。而一般之士，但若犯而能悔。他也同样把“持”分为两种，一是止持，一是作持。“止”即是以戒护防身口，不造诸恶；“止”而无违圣戒，顺受光洁，是为“止持”。“作”是奉顺圣教，作法作事，对事作法。“作”而顺受，即是作持。犯而能悔者，不谨之人，放纵身口，违禁起过，污本所受，此即是“犯”。“犯”也有两种，一者是“作犯”，违教而行，造诸恶业；一者“止犯”，不依教起善，止而有违，故名止犯。但若能惭愧追谢，虽非一往善成，然亦毁而还，令复其本，行善抑恶，亦名为持。简单地说，止持，即是停止身口意一切恶业之造作，随顺所受戒体，保其光洁。实为诸恶不作，本属规范身口不为而达止恶。反之，如若停止修持善法，违却本受戒体，当作不作，即为止犯。作持，即是如法而行，策动身口意，积极造作，以达完善戒体，众善奉行，威仪外彰。如若妄动三业，策动身口，违体犯禁，不持善业，是为作犯。

第二，戒体思想。

戒体理论是中国佛教律学的重要理论问题。中国在陈隋之前即存在关于戒体的有无及其本体属性的争论。智和吉藏都对此有所关注。“戒体”者，本是受戒者在纳得戒律后得到的一种防非止恶的功能。因为它在通过作礼乞戒等仪式一发而得之后，无需再假造作，即能够恒常相续，故旧译成“无作”。同时，又因它外不显着，不能以“相”而得，又被新译家们译成“无表”。

尽管法砺之前，中国佛教学界已经有了戒体的理论研究，但从智所作的《菩萨戒义疏》中看，这种“戒体”还主要是指菩萨戒体，而不是法砺所说的本质上属于小乘意义上的“戒体”。由于法砺之前的其他几本《四分律疏》均已不存，所以法砺关于“戒体”的观点是很有开创意义的，并影响到道宣的律学理论。

在宗旨上，法砺的戒体思想是宗依《成实论》，判戒体为“非色非心”。

①“作”与“无作”之分。

法砺以成实思想为主线，主张律仪善根为二种，一者为“作”，二者为“无作”。而且，法砺也因之将戒体分为“作戒体”和“无作戒体”两种。他说：

受体者，据要而论，不出二种，一者作戒，二无作戒。言作戒者，方便身口、造趣营为，称之为“作”。二“无作”者，一发续现，四心、三性，始末恒有，不藉缘辨，号曰无作。

法砺还依其判教中的“受随二门”，而分“戒体”为“受戒体”和“随戒体”，这即是：

所成二持，作、无作，正是随体。第二若据犯已能悔，亦有众别，能生作行，谓永断相继，还受持清净对治护者，是其因缘。僧别忏境及众法等，是增上缘，还成二戒，是随戒体。

区分两种戒体，对持守戒律十分重要。法砺就此解释说：“若无其作，无作无所从生。若无无作，不可一形防非。故须两戒。……如上法得戒，以道力故，得无作戒。”简单地说，之所以研究“戒体”的概念，正是为了更好地持戒。

②“作”与“无作”的先后。

至于“作”与“无作”的成就时间，法砺说，若依《心论》，似一时得，即第三羯磨竟时一念，作及无作同时成就。但是根据《萨婆多论》，初念戒为“教”（即“作”）及“无教”（即“无作”），后次等生戒，但只为“无教”，而不是“教”，故知非一时得。他把“无作”所成分为三个时间，一者“同时无作”，但是作俱，非今戒体；二者“果时无作”，无作为二，一是作俱，二是形俱，形俱一种，方是戒体；三者果后，唯局形俱，此是戒体，以其果时为形俱故，明一时得。若依此宗，似先后故。他引《成实论》说：“问曰：云何名为无作？答：第二念须名为无作，以作戒为初念，故名无作为第二念。唯羯磨竟，所为无作，是兹戒体，前二时中位是作俱所摄。”他也引用《善生经》的说法：“作时心异，众缘和合，得名为作；以作因缘，发生无作；作已过去，唯为无作。”

③“戒体”的色心属性。

戒体的色心属性问题，在《涅槃经》、《俱舍论》、《成实论》、《十住毗婆沙论》等经典中都有陈述和探讨。本质上，中国律家们关于戒体的思想和理论，是对印度佛教关于色与心、作与无作等问题的延续和发展。

法砺主张“作戒体”为色法、“无作戒体”为非色非心。如他说：

作、无作，并色法为体，心及四相不相应法是其戒因。故论云：作及无作假色，是分别色阴。又《涅槃经》云：以是无作色因缘故，故知唯色。所以然者，良由声闻力劣，但防身口，故发戒之时，还从身口，获无作色，以防七支。故作、无作，并局是色。

在他看来，所谓“戒（体）”为色聚，实有三种，一者，可见有对色，即色入；二者，不可见有对色，谓五根四尘；三者，不见无对色，若法入中，无作。“作戒”为前二色所收，“无作戒”为第三色摄。这即是说，身作可见为对，口作不可见为对，身口无作，俱不可见为无对。法砺认为，一切“法”如果不是属这种“三对”，即是“无对”。而“无作戒”法入法界中摄，恰不是此种三对，当为无对。身作者，为色入所摄；口作者，乃为声入摄；无作，为法入所摄，因此身口二作俱是色阴。法砺说：

作戒所依，色灭尽已，然始续生。……作戒与所依色，同时而生，体用相依，不既（即）不离，故用无别体。故言作戒，用色为体。

至于“无作”，法砺说：“言无作者，身动灭已，与余识俱，彼法随生，名为无作。”无作的体性是什么呢？他说：“若（无作）以色为体，则定是色。若是色者，则是无记，故不以色为体。”因此，他主张“无作”以非色非心为体。其一，“无作”非心。他说：“其三性心者，助业之因，非正业体。”其意思是，因为心不相应、行阴所摄故，所以心只是助业之因，而非是业体。其二，“无作”非色。因为色等五法均为无记，色无善恶性，但是无作却非无记，所以无作非色。又因为色等有恼坏性，而无作却无此性，故而也知无作非色。但是由于声闻者力劣，难究其详，所以只好有时假说二者俱色。

3.定宾捍卫相部律学

定宾为满意的后学，也是相部宗的重要传人。

定宾，生卒年月、籍贯均不详。赞宁仅在《宋高僧传》卷一四的《怀素传》中附出几句话。根据僧传中的相关内容和《唐大和上东征传》、《东域传灯目录》等文献，可大致知道，定宾出家受具足戒后，就长安崇福寺满意律师学律，尽得相部宗之所传，与大亮、法藏等十五人，并称满意门下上足。因此定宾既是相部宗的捍卫者，又是其后期的主要代表。唐开元二十一年（733），有日本沙门荣睿、普照等入唐求学戒律，曾奉敕在东都大福先寺（太原寺）依定宾律师学律，并得定宾为其授具足戒。显然，就相部律学影响到日本僧人这一点而言，定宾比鉴真还要早。开元二十三（735）年十一月七日，善无畏三藏入灭时，定宾律师曾监护善无畏三藏的葬礼。

怀素的新疏《四分律开宗记》撰成后，开元年中（713-741），定宾作《破迷执记》一卷，开演法砺之十六大义，以破斥东塔怀素之说。定宾并作《四分律疏饰宗义记》详解法砺的《四分律疏》。《四分律疏饰宗义记》原为十卷，现开为本末二十卷，但今本欠第一卷本、末和第九卷本、末四者，实存十六卷。另外定宾还著有《四分比丘戒本疏》二卷。上述二者今存。另外，定宾还撰有《四分律戒本疏》二卷、《因明正理门论疏》六卷等，但现已不存。

作为相部宗的重要传人，定宾对于《四分律》之名“四分”作出了说明。传统上说是因为律仪之主四度升座诵出律文，故而名之，如法砺即是如此。但定宾认为，“四诵便终一部”难以置信，事实上，《四分律》与《十诵律》和《五分律》一样，也都由其梵夹数而立名，只是夹有大小不同而已。

定宾的《四分律饰宗义记》是为了反对怀素对法砺的批判而作的，其立论是以《婆沙论》和《成实论》等为基的。定宾虽然也从戒的受成持犯上分，但是他认为“四分律学”要有两门，若以宗求，其唯戒学：第一为受戒法门，第二为随戒行相。他撰述的逻辑思路是：破古、显今、引教证、释名义、辩相须、明教行。因为戒不孤起，起必籍缘，然后方发，所以注律者先明受戒之法。既有能发之缘，必有所发体状，所以第二即说戒体。受戒得体，必须正念护本，所以三明戒行。上品持戒，一往善成，中下之人，持心难定，所以第四要说的即是持犯。这前四门即是缘体相须，合为受门；持犯后起，合为随门。

对于法砺依“受随二门”而分的“受戒体”和“随戒体”，定宾曾这样说：“本受戒时，誓愿离恶，受止持体；亦誓修善，受作持体。”显然，前者，体以发止，后者，体以所作。至于两种体的来源，定宾也坚持师说：

若言作戒，以色为体，色唯无记，身语口业损益者，是作色者。谓色本性，是其无记。要善恶心，令身发动及起口业，方成损益，始是作色。

而且定宾还指出，“无作体”只通善恶二性，而“作体”通善、恶、无记三性。所谓“作”，取当时色心为体，因为其为心，所以不说有作体。因为“无作”非心，得籍方便而说有。

定宾之后，相部律虽然也流传了当长的时间，间有习者，但已无中流砥柱之作问世。

二、南山宗律学思想及其发展

1.南山宗的创立及其传承

（1）道宣创立南山宗

南山律宗的创立者为道宣律师。释道宣，俗姓钱，浙江吴兴人，或云丹徒人，生于隋开皇十六年（596）。道宣十五岁厌俗，十六岁落发（一说十七岁落发），二十岁从智首受具戒，后曾从智首律师习律。武德四年（621）再依智首律师学律。贞观年间，玄奘回国后在长安组织译经，太宗皇帝诏准正义十二大德、缀文九大德协助玄奘，道宣曾应诏参与玄奘的译场。道宣曾住过长安崇义寺、终南山白泉寺，以及净业寺、丰德寺、西明寺等。显庆三年（658），道宣被敕任长安西明寺上座。

道宣持律严谨，三衣唯布，常坐一食，在当时即赢得了社会僧俗的崇敬，美名天下。玄奘、窥基、圆测、道士孙思邈等都与道宣律师交往甚密，文宗大和年间，甚至有西天竺无畏三藏在天竺时就曾听过西明寺宣律师秉戒持律第一的美名，而专程依止。在北宋大中祥符五年（1012），也有天竺酤兰古国刹帝利种沙门觉称，不远数万里来华，“欲礼宣律师塔”以为敬意。

道宣坐化于乾封二年（667）十月三日，终年七十二岁，僧腊五十二。道宣在中国佛教历史中有着崇高的地位，在他示寂后，唐高宗曾诏令天下寺院图形道宣塑像，以为典型。大历二年（767），唐代宗专门对其进行褒奖，敕令每年从宫内中送西明寺道宣师堂香一盒，以为国焚之祷祝。唐懿宗咸通十年（869），左右街僧人令霄、玄畅等上表乞追赠，其年十月敕谥道宣曰“澄照”，塔号“净光”。唐穆宗也曾下昭赞曰：“代有觉人，为如来使。龙鬼归降，天人奉事。声飞五天，辞惊万里。金乌西沈，佛日东举。稽首皈依，肇律宗主。”在律宗后学中，道宣也赢得了极大的尊重。宋代孤山智圆法师曾应兜率择梧律师之请作《南山祖师礼赞文》，宋允堪也述有《南山祖师礼赞文》。

道宣对其后中国佛教的发展影响很大。对于道宣的思想贡献，日僧凝然即曾有如下的评价：“大乘教理穷尽玄旨，造《法华疏》弘敷一乘，开演涅槃弘生宗，讲《楞伽经》显唯识义，达摄大乘示圆通理，论穷《成实》，律以弘《四分》，纲纪偈教，住持遗法，立教开宗，出体示用。”

道宣最著名的著作是《四分律删繁补阙行事钞》（通常被简称为《行事钞》），他正是以之创开律宗的。由于道宣所居久在终南山，故后世号其学为“南山律宗”。

（2）道世与《法苑珠林》

道世（？——683?），又被称为世道，俗姓韩，字玄恽，因避太宗李世民讳，多以玄恽行世。道世十二岁于长安青龙寺剃度出家。隋大业年中从弘福寺智首受具足戒。显庆年中（656-660），道世曾参加玄奘译场的工作，后来又奉召与道宣同住西明寺，与道宣一同弘扬律学。道世重要的律学著作是《毗尼讨要》，又被称为《四分律讨要》或《四分律僧尼讨要略》，其在《法苑珠林》卷一〇〇中说著有《四分律讨要》五卷，但今本共三卷，现开为本末六卷，分四十章。《毗尼讨要》以解释《四分律》为中心内容，旁通诸部律，阐发研究律藏精神。他在自序中说，该书“上三十五章，通戒僧尼，时有异同，并子注甄别。下有五章，偏勖尼众，今所撰者，以《四分》为宗，若此文不足，则用诸部补阙”。

除去《法苑珠林》一百卷外，道世的主要著作还有：《善恶业报》和《信福论》共二十三卷，《大小乘禅门观》及《大乘观》共十一卷。《受戒仪式》和《礼佛仪式》共六卷、《四分律讨要》五卷、《四分律尼钞》五卷、《金刚经集注》三卷，共十部一百五十三卷。但其中除去《法苑珠林》和《四分律讨要》外，其他均不在。

道世对中国佛教的贡献主要有两个方面。第一，道世作为一代名师，与道宣一起弘传律学，“时道宣律师当涂行律，世且旁敷，同驱五部之车，共导三乘之轨。人莫我及，道望芬然”。显然道世也是南山律学的重要开创者之一。在其《法苑珠林》卷八八、卷八九中，道世列有“五戒部”、“八戒部”和“十善部”、“三聚部”。在其中，道世通过汇集和“述意”而表达了自己的戒律观。道世也有着把佛教戒律与儒家礼仪相比的倾向。如他说：“夫世俗所尚，仁义礼智信也。含识所资，不杀盗淫妄酒也。虽道俗相乖，渐教通也。故发于仁者则不杀，奉于义者则不盗，敬于礼者则不淫，说于信者则不妄，师于智者则不酒。斯盖接化于一时，非即修本之教。修本教者，是谓正法。”

第二，道世对中国佛教的最大贡献即是他于总章元年（668）编就的《法苑珠林》一百卷，此为中国佛教史上重要的佛教百科全书。可能正是他一百卷《法苑珠林》的出色贡献，赞宁才将其列入《宋高僧传》卷四的“义解篇”中，而没入“明律篇”。《法苑珠林》是类书体，他借鉴了南朝梁时沙门僧旻、宝唱的《经律异相》的体系，先成《诸经要集》。内容为从佛经中抄出的一千条材料，分三十部一百八十个余目。后来，他又在此基础上扩充成《法苑珠林》，分一百篇，篇下有部。本书博记名物典故，引用儒释道典籍达四百多种，因而得以保存了诸如《佛本行经》、《菩萨本行经》、《观佛三昧经》、《善权经》、《净度三昧经》等五十二种珍贵的佚文和史料。

（3）唐代南山宗的主要后学

南山后学中，著名的弟子很多，有的虽然没有新的理论创建或著作传世，但在弘传广布南山律宗思想方面作出了很大贡献。

《宋高僧传》说道宣门下有受法传教弟子“千百”人。有唐一世，见于《宋高僧传》中，著名的或有传可证弟子或再传弟子即有大慈、秀律师、灵崿、文纲、道岸、名恪、融济、玄俨、志鸿等。他们广布师说，至于晚唐五代间的一段时间，南山一宗风行更广。

大慈为道宣亲度的律师，住西明寺，撰有《行事钞记》。他也认为是目前所知研究道宣《行事钞》的第一人。

秀律师，在南山律学史上被奉为南山律宗第二祖，齐安人，生卒不详，寿逾七十。自幼出家，初师事蜀郡兴律师出家，学律四年，又依道宣学律深造达十六年，并以智首律师的《四分律疏》为本，综合诸说作《行持钞记》而成一家之言，其后游化黄州与安州一带。其弟子著名者有贞固律师。贞固律师，曾取梵名娑罗笈多，年二十多岁出家，后总涉律纲，随秀律师学习三载，端心读道宣律师文抄，并至襄州求学于善导，垂拱年中迁桂林，曾在番禺等地宣讲律学九年。永昌元年（689）结伴赴印度求法而至于南海佛逝国。三年后回到广州，宣扬律学，后病逝于此地。

京师崇圣寺灵崿律师，生卒年均不详。乾封中于西明寺躬预道宣律师法席。他学无常师，曾从文纲、大慈学律，并随讲收采所闻，号之曰《记》（《行事钞记》），以注解道宣律师的《行事钞》。赞宁说，造义章以释《行事钞》，大慈与灵崿为其最早者。大慈与灵崿又别撰《轻重诀》，被时人援引以解道宣的《量处轻重仪》，但至宋代赞宁时已经不存。

京师章信寺道澄律师（？——803），俗姓梁，京兆人，父亲曾为中书舍人，出家时即是瓶锡常随，冥合律范，被人称为“律沙弥”，受具之后遍听南山律学。道澄曾于贞元二年（786）二月八日为唐德宗于寺中授菩萨戒，贞元五年（789）德宗皇帝又至其寺问修心法门，并敕其为妃主嫔御受菩萨戒。

京师崇圣寺文纲（636-727），俗姓孔，会稽人。十二岁受具戒，从京兆沙门道成律师禀毗尼藏，并曾得到道宣律师的亲授。文纲二十五讲律，三十登坛，一生累历名蓝二十余所，刺血书经六百卷，从其受具者近数千人，唐中宗也事以师礼。中宗景龙年中，文纲被又敕入乾陵宫，为二圣内尼讲《四分律》。先天元年（712），文纲为睿宗授菩萨戒。文纲示寂后，滑台太守李邕为其撰碑铭，言其“不忝怀素前，不惭宣师后”。《释氏稽古略》卷三、《百丈清规证义记》卷七等以文纲为道宣之后的南山宗第二祖师。文纲主要弟子有淮南道岸、蜀川神积、岐陇慧以及京兆神慧、思义、绍觉、律藏、恒暹、崇业等五十余人。另有淄州名恪律师，精执律范曾随道宣学律，亲问《行事钞》序义，后也曾就学于文纲。

释道岸（654-717），俗姓唐，颖川（河南许昌）名族之后，永嘉南渡迁于光州，早年曾游学江淮洙泗一带，后讨论百家，研习三教多年。落发后修律仪，入禅慧，登座讲律。道岸为文纲律师的高足弟子，其对南山律学的最大贡献即是请皇帝墨敕执行南山律宗，使之盛于江淮。唐中宗赞道岸道：“戒珠皎洁，慧流清净，身局五篇，心融入定，学综真典，观通实性，维持法务，纲统僧政，律藏冀兮，传芳象教，因乎光盛。”道岸律师是道宣之后南山律学的重要推动者，他“命世挺生，天下四百余州以为受戒之主”。其弟子杭州义威律师“声振四远，德流八！”，诸州亦以为受戒师。道岸的后学中世有高名者还有鉴真律师。

越州法华山寺释玄俨（675-742），俗姓徐，证圣元年（695）出家，弱冠之岁随道岸咨受具戒，后游上京学律于名家，从南山律学的高足崇福寺满意律师、融济律师学律。后还江左偏行《四分律》，建置戒坛，招集律行，宴坐不出达三十载。玄俨有三千门人、五百弟子，皆承般若之深法受毗尼之密行。玄俨著有《辅篇记》十卷、《羯磨述章》三篇，至赞宁时僧徒远近仍在传写。

志鸿律师，与道宣同籍同姓，湖州长城（浙江）人，俗姓钱，本名俨，生卒年不详，据说活了一百零八岁，被敕署为长寿大师。志鸿先依保茂苑道恒律师研习《行事钞》，与昙清、省躬诸师相互切磋。因“慊先德释南山钞，商略不均，否臧无准”，志鸿律师乃广搜大慈、灵崿以下四十余家之记钞精义而撰有《四分律搜玄录》二十卷（今仅存二卷余）。唐代宗大历（766-779）年间，华严宗四祖澄观并为本录作序。

另外唐时还有一些律师没有亲沾道宣法席，但都就学于南山名家，仍然是重要的南山宗律师，如清彻、省躬和义宣等。

释清彻，不详生平，初从吴苑开元寺北院道恒律师学律，宪宗元和八年（813），聚诸家要义，以解南山钞，号《集义》二十卷。至赞宁时，豫章、武昌、晋陵一带的讲士多讲其著。扬州慧照寺释省躬，不详生卒时间，著有《顺正记》十卷和《分轻重物仪》别行，沿袭十三章门，条例外加当世物之重轻，颇为要用，被称为“淮南记主”。常州兴宁寺义宣，晋陵（今江苏常州一带）人，不详生平，活动于唐天宝末年。出家后孜于律科，探究毗尼。初从扬州法慎学习法砺律学，受到法慎的叹赏。义宣讲终南事钞，又请业于周律师之庭，考核尤精。义宣因嫌融济等人的钞疏有瑕，而作《折中记》六卷以解之。

（4）南山宗律学的传播

由于唐宋以降，南山律学独盛，所以严格地说，其后南山律学即成为中国律学的主体。在某种程度上，南山律学成为中国律学的代名词。历史上，南山律学的传播有着两个层次的意义，一是《四分律》的传播与普及，二是以道宣《行事钞》为代表的南山律学思想的流行和普及。道宣之后，《行事钞》基本上成为中国律学的理论中心和灵魂。

《行事钞》撰成后，开始即盛行于长安及其附近地区。道宣弟子文纲和文纲弟子道岸后来到了南方，这样，南山律学的传播也就自北而南传播开来。当然，这种传播是缓慢的，从地域上说也是不同步的。道宣的律学首先是在京畿得到流传和研习，江南即因早年盛行《十诵律》，在道宣入灭后的半个世纪仍然是《十诵律》盛行，所以《四分律》被之为晚，“四分律宗”的流行也比北方为后。《四分律》广泛地流行南方与唐中宗的支持有关。中宗对佛教义理和戒律都很重视，不仅多次受菩萨戒，而且对听习《四分律》也有热情，他曾请文纲律师于宫中坐夏，并与内尼等听讲《四分律》一遍。正是道岸请得唐中宗墨敕，在江淮间推行南山律宗，使最后奉持《十诵律》的东南一带，才多改奉“南山律学”。由此可知，《行事钞》从写出到流布、从盛于河洛地区到流行江南荆楚，南山律学经历了大约一百年的时间。

经过长时间的传播，唐中期以后，南山宗才逐渐确立了自己在律学上的主导地位，南方律院中僧人专门讲述《四分律》和道宣律学的律僧越来越多。如，吴郡破山寺常达（801-874），游学江淮诸胜寺，后专讲南山律钞。甚至南方出现了讲授《行事钞》的专家。南山律宗后来也传到了四川地区，如曾有阆州法融禅师（747-835）“习讲《南山律钞》”。因此赞宁说：“贞观以来，三辅、江、淮、岷、蜀多传唱之。”从那以后，南山律学，绵延不断，影响至今。“天下言行事者，以南山为司南矣。”它深入中国佛教的深层之中，影响中国南北汉传佛教界。

道宣及其著述、思想其后也远播异域。唐天宝末，鉴真东渡时将《行事钞》等南山律学著作传入日本，随开日本律学之风，研究注疏者甚多。加上其后又传入元照的《四分律行事钞资持记》等，促进了日本律学的发展。1686年日僧慈光、瑞芳等将《行事钞》与《四分律行事钞资持记》、《四分律行事钞科》会合，题名《三籍合观》，分为四十二卷刊行。

2.南山律学的主要撰述

从撰者身份上说，唐代南山律学的主要撰述分为两类，一类是其开宗者道宣的著作，一类是道宣的门人及其后学的著作。

（1）道宣的主要著作

道宣一生功业勤奋，学识渊博，博览众经，学无常师，著作种类繁多，卷疏浩繁。从其内容上分，其撰述略为下面几种类别：

①律学类基本著作

其中尤以被后世称为“南山三大部”或“南山五大部”的几种著作为代表。“南山三大部”是指《四分律删繁补阙行事钞》、《四分律含注戒本疏》和《四分律删补随机羯磨疏》。若加上《四分律拾毗尼义钞》和《四分比丘尼钞》则称为“南山五大部”。它们为我国传统“四分律宗”的根本典籍。

“南山三大部”是道宣律学思想最集中的体现，也是后世律宗理论的根本所依。

第一，《四分律删繁补阙行事钞》。

《四分律删繁补阙行事钞》，历史上律家常简称为《钞》、《行事钞》、《南山钞》、《终南事钞》或《南山律钞》等，是道宣最有名的律学著疏。本书初稿成于唐武德九年（626）终南山丰德寺，时年道宣三十岁，思想也已经基本成熟。正是本书的撰成，标志着南山律宗思想体系的基本形成，道宣其后的思想都是本著作思想的发挥和延伸。四年后，道宣又对其作了进一步的修订。本钞初为三卷，后为六卷，今本开为十二卷，共三十篇。在本钞序文中，道宣说明了该钞的结构体系为“上卷则摄于众务，成用有仪；中卷则遵于戒体，持犯立忏；下卷则随机要行，托事而起”。道宣作《行事钞》正是为了对诸多律藏进行贯通，以达时用。

所谓“补阙”，即是以其他部经律论之文补充《四分律》的阙义。其作法是：

随其乐欲，成立己宗。竞采大众之文，用集一家之典。故有轻重异势，持犯分涂，有无递出，废兴互显。今立《四分》为本，若行事之时必须用诸部者不可不用。

所谓“钞”，即是“撮略正文，包括诸意”，“每所引用，先加覆捡。于一事之下，废立意多，诸师所存，情见繁广，今并删略，止存文证”。所谓“行”，其意有三：一为“众行”，摄僧统众的事，为《行事钞》上卷十二篇所述；二为“自行”，说自修持犯之要，在《行事钞》中卷四篇中叙述；三为“共行”，其所言通于僧众及个人，在《行事钞》下卷十四篇中论述。道宣作钞本正是为成就此“三行”，故名为“行事钞”。

道宣在《行事钞》的序中，首开撰述宗旨，然后以“十门”为纲分别说明撰述义例，如是十门详明其纲领、体相和细目。最后以“三行”之法统摄全书。显然，道宣的目的主要是以《四分律》为根本，以大乘为旨对《四分律》内容和精神的删繁补漏。

由此可见，《行事钞》是一部以《四分律》为中心、摄三藏之精要、达实用之功效的律宗著作。道宣在此书中，对于戒律条文以及各律不尽一致之处，广引诸经论以及《摩诃僧祇律》、《五分律》和《十诵律》等律本加以证之，并结合中国长期以来所行之法而加以完善。其所“钞”，是在广征博引的基础上而成；其所“补”，是在完整掌握佛教律学要义的基础上结合中国僧众的历史和所为而成。本钞以三卷的篇幅，广摄《四分律》六十卷中所言的事相行法，并对《四分律》的二部戒和二十犍度的内容归纳排列，使其方便学者披阅检索。因此，《行事钞》以其博大精深的内容和体系奠定了律宗形成的基础。在体例上以事类为提纲，归纳排列，与其他注释书的体例完全不同。

《行事钞》在南山宗的形成和发展中所起到的作用最大，是律宗思想的奠基性著作之一，也是道宣的第一部重要著作，它奠定了道宣的律学思想基础。可以说，后世“南山律学”甚至“律宗”的历史都是围绕着这本著作展开的，其后注家之理论也不出《行事钞》之圭臬。《行事钞》更是南山宗的标准教科书和无尽的宝藏。据统计，在《行事钞》中，道宣引用了大量的经典和注疏，计有：经九十种，诸律、疏、注和戒本计二十三种，各种论、传七十种。

第二，《四分律含注戒本疏》。

《四分律含注戒本疏》又常略名为《四分含注戒本疏》、《戒本疏》或《戒疏》，本疏作于贞观八年（634），是道宣为自己的《四分律含注戒本》而作的注疏。永徽二年（651）又加以重修，今本为八卷。

道宣的《四分律比丘含注戒本》或称为《四分含注戒本》，共三卷，作于贞观四年（630），是道宣为后秦时佛陀耶舍译的《四分僧戒本》的重新整理。在此之前，有曹魏时传入中国的古本《四分戒本》。后秦时佛陀耶舍译出《四分律》时，又对戒本重新校正，卷首加归敬偈。其后北魏慧光律师又对其进行删定，沿用至隋唐。但道宣认为其滥罔前修，翳昏后学，所以他才重新“依律本具录正经，仍从佛解即为注述”，以使初后学者便于遵守。

《戒本疏》主要体例是将所释之含注戒本自四分广律中抽出条文，附上制戒因缘及字句之略释而成。本书先略说佛陀制戒之本意和神通、说法、忆念三轮中之部属、尸罗、波罗提木叉、毗尼等之名义，以及诸部律藏之种别、戒本之题名、诸广律之传来情形等；其次随释含注戒本之文，设立广教行法和略教行法二分，并各立序分、正宗分、流通分三段，更以细科分别之。其中，广教行法指二百五十戒之正文，占戒本之大部分；略教行法则指附于其末过去七佛之略戒。

《戒本疏》在后世有众多注家，其著名的疏、记为宋代元照的《四分律含注戒本疏行宗记》，而《戒本疏》也被分散于元照的《四分律含注戒本疏行宗记》中。

第三，《四分律删补随机羯磨疏》。

《四分律删补随机羯磨疏》，又略称为《四分律羯磨疏》、《羯磨疏》或《业疏》，于贞观二十二年（648）撰于终南山丰德寺，是为其《四分律删繁补阙羯磨》所作的疏。

《四分律删补随机羯磨》又称《四分删补随机羯磨》、《四分律羯磨》、《昙无德部四分律删补随机羯磨》或《昙无德随机羯磨》，初为两卷，成书于贞观九年（635，一说八年），系道宣采自《四分律》中有关戒律的羯磨法，再依诸部毗尼，采摭要义删补而成。“随机”即是努力以《四分律》的内容和精神来顺应中土社会广受欢迎的大乘机缘。其内容计分十篇，即卷上的集法缘成篇、诸界结解篇、诸戒受舍篇，卷下的衣药受净篇、诸说戒法篇、诸众安居篇、诸众自恣法篇、诸衣分法篇、诸罪忏法篇、杂法住持篇。卷下之末又附有《老病比丘畜杖络囊乞羯磨文》、《著者后批》、《十诵律受三十九夜羯磨文》、《十诵律受残夜法》、《僧祇律二十七事讫羯磨文》等。

贞观二十二年春，应旧知之请，道宣又于终南山丰德寺，针对此羯磨中所提到的问题和未尽之事项进行了理论发挥和注疏，遂成《四分律删繁补阙羯磨疏》两卷，后又增修为四卷，今本为八卷。《羯磨疏》有玄学化的理论，也有具体化的戒条。内容有集法缘成、诸界结解、诸界受法、衣药受净、诸说戒法、诸众安居、诸众自恣法、诸衣分法、忏六聚法、杂法住持十篇。

《羯磨疏》在后世注家众多，其著名之疏、记有宋代允堪的《四分律随机羯磨疏正源记》八卷、《四分律羯磨疏科》四卷，元照的《四分律羯磨疏济缘记》二十二卷等。

第四，《四分律拾毗尼义钞》。

《四分律拾毗尼义钞》又简称为《析义钞》或《集义钞》，原为三卷，后开为六卷，但宋代之后，后二卷即已不存，现仅有上、中四卷。本钞撰于贞观元年（627），是道宣在作《行事钞》时对于诸律家所作的不适合新学比丘行事内容的解释，另作《拾毗尼义钞》以收录而成文。自卷上至卷中，共有毗尼大纲、起戒差别等十四段。今文卷首有元照之序。本钞著名注疏有宋代允堪的《四分律拾毗尼义钞辅要记》六卷、元照的《四分律拾毗尼义钞科》一卷等。

第五，《四分律比丘尼钞》。

《四分律比丘尼钞》又略称为《比丘尼钞》，道宣撰于贞观十九年（645），初为三卷，贞观二十二年（648）增修为四卷，今本六卷三十篇。道宣在本钞中研究了《四分律》中的比丘尼之诸禁戒，叙其枢要而成，自劝学、释聚、结界、集聚，以至二衣、杂要等。

②律学类其他著述

道宣的律学类其他著作主要为撰、述、辑等，这大都是涉及僧众日常行为的典仪或法度的文字。如《净心戒观法》两卷、《律相感通传》一卷、《教诫新学比丘行护律仪》一卷、《净心诫观法》二卷、《四分律含注戒本》、《四分律删补随机羯磨》两卷、《戒坛图经》一卷、《鸣钟轨度》一卷、《沙门章服仪》一卷、《量处轻重仪》二卷、《释门归敬仪》二卷、《删定四分僧戒本》一卷。上述诸文，《删定四分僧戒本》一卷，是道宣于贞观二十一年（647），在终南山丰德寺参校佛陀耶舍所译《四分僧戒本》三本删定而成，盛行于唐懿宗大中和北宋宣和年间，南宋以后散佚，其他著作现今仍存。

③佛教史传类、目录学类其他著作

除律学著作外，道宣还以其高质量的史学著作卓然于中国佛教史中，其最突出的佛教史传著作即为《续高僧传》三十卷、《广弘明集》三十卷和《大唐内典录》十卷。其他还有《集古今佛道论衡》四卷、《道宣律师感通录》一卷、《集神州三宝感通录》三卷、《释氏略谱》一卷、《释迦方志》二卷、《续大唐内典录》一卷、《中天竺舍卫国祇洹寺图经》一卷等。

另外道宣作有经序类著作，如《妙法莲华经弘传序》。

道宣著作目录，诸家互出不同。道宣在逝世前三年麟德元年（664）撰的《大唐内典录》卷五列为集、论、录、记、序、仪等共十八部一百一十卷，《宋高僧传》卷十四说有二百二十余卷。宋代元照时藏录中有一百零四卷。

道宣著作众多，但佚失不少，到了北宋时有许多元照也都见不到了，仅存篇目。有的元照时还存，如《结集正教住持遗法仪》六卷，当时在杭州祥符贤圣寺还藏有其本，但今天不见。元照根据他能见到的著述，把道宣的著作分为五类：“宗承律藏部”，共有二十一种（元照称为“件”），合三十七卷，支开有五十九卷；“弘赞经论部”，七种，共六十四卷；“护法住持部”，十五种，合七十六卷；“礼敬行仪部”，四种，共六卷；“图传杂录部”，十四种，共八十四卷。总共五十七种，共计二百六十七卷。

（2）道宣门人及后学的律学著作

道宣著作众多，但其中最受后世律家后学推崇和重视的即是他的《行事钞》。《行事钞》撰成后，道宣也曾亲自为其弟子讲授，同时，其弟子对本书也皆尽力弘传。他们在研习传讲《行事钞》时记录所闻，加以所思而成注疏，此即为历史上常说的《行事钞》六十余家注中最初的重要的几家。而且，《行事钞》也为当时律匠所共传诵，并盛行三晋江表。在慧显的《行事钞诸家记标目》中载有六十二家。根据戒月改录的《行事钞诸家记标目》，唐代《行事钞》的注疏有如下多种：

京兆光明寺智仁，著有《行事钞记》，十卷

会稽云门寺灵澈，著有《行事钞引源记》，二十一卷

京师西明寺大慈，著有《行事钞记》（记名未考），卷数未考

龙兴寺恒（弘）一，著有《行事钞记》，卷数未考

荆州昙胜，著有《行事钞当阳记》，卷数未详

蒲州融济，著有《行事钞记》（记名未详），卷数未详

泉州道深，著有《行事钞记》，卷数未详

湖州祟福，著有《行事钞西河记》，卷数未详

崇圣寺灵崿，著有《行事钞记》（记名未考），卷数未详

湖州智海，著有《行事钞记》（记名未详），卷数未详

湖州法琳，著有《行事钞记》（记名未详），卷数未详

苏州开元寺道恒，著有《行事钞记》，十卷

志明，著有《行事钞今古记》，十卷

志嶦，《行事钞圆成记》十卷

杭州法俨，著有《行事钞富阳记》，十卷

苏州法兴，著有《行事钞支硎记》，卷数未考

越州法华寺玄俨，著有《行事钞辅篇记》，十卷

会稽开元寺觉胤，著有《行事钞发正记》，十卷

常州兴宁寺义宣（义超），著有《行事钞折中记》，十卷

志相，著有《行事钞会正记》，卷数未详

润州招隐寺朗然，著有《行事钞古今诀》（或为《慈和记》），十卷

清法，著有《行事钞关要记》，十卷

润州惟倩，著有《行事钞集正记》，卷数未详

慧超，著有《行事钞记》（记名未考），六卷

杭州辩常，著有《行事钞记》（记名未考），七或六卷

西京禅定寺义威，著有《行事钞灵山记》，卷数未考

杭州华严寺大觉，著有《四分律钞批》（或：《华严记》），十四卷

吴郡双林寺志鸿，著有《行事钞搜玄录》，二十卷

扬州慧照寺省躬，著有《行事钞顺正记》，十卷

通立寺常进，著有《行事钞通玄记》，卷数未考

乾素，著有《行事钞记》（记名未考），六卷

昙庆，著有《行事钞记》（记名未考），四卷

卫岳寺昙清，著有《行事钞显宗记》，卷数未考

钟陵龙兴寺清澈，著有《行事钞集义记》（或《后堂记》），二十卷

广雄，著有《行事钞记》（记名未考），卷数未考

智璀，著有《行事钞记》（记名未考），十卷

总持寺法宝大师玄畅，著有《行事钞显正记》，十卷

京兆从志，著有《行事钞继宗记》，卷数未考

秀州德圆，著有《行事钞记》（记名未考），卷数未考

越州开元寺丹甫，著有《行事钞记》（记名未考），卷数未考

湖州仲平，著有《行事钞记》（记名未考），卷数未考

这些律学著作对于道宣思想的普及以及《行事钞》的扩大影响起到了重要的推动作用。其中苏州开元寺的道恒是其中的主要代表，志鸿、省躬、常进、乾素、昙庆、昙清、清澈、广雄、智璀都出于其门下。

3.道宣的判教理论

道宣十分重视律学对修行的指导作用，既重视戒律的实用化、强调如法修行，又注意到中国的具体情况。他主张律仪博要，行事谋猷，图传要显于时心，钞疏以开于有识。所以他不论或注或解，引用寄于前经，但其时抑时扬，都专门在于成务。这一切都在他的判教思想中得到体现。

广义上，道宣的判教理论包含四个层次的内涵：一是通过“化教”与“行教”相分，对佛教三藏作出整体的判释；二是通过“四分通大乘”的理解对戒律进行大乘属性的定位；三是确立了“唯识通四位”的思想；四是判一代佛法为“三教”与“三宗”思想。另外，道宣所开创的律宗“四科”理论对佛教戒律作出的结构和系统的重新理解，事实上也是一种判教思想。这种由大而小、由外而内、由具体到抽象的独具特色的律宗判教，不仅成为道宣律学思想的主体，也是中国律宗得以创建的理论和思想基础，在理论上宣告了南山宗的形成。

(1)“化教”和“行教”

道宣在隋唐时诸家判教思想的基础上，继承了佛教义学传统，对一代教法以“化教”和“行教”分之。他说：“有人言三轮所设，言通于理。今以化行二教，用分诸藏。”所谓“化教”，是“通于道俗，但泛明因果，识达邪正，科其行业，沈密而难知，显其来报，明了而易述”。而“行教”则是“唯局于内众，定其取舍，立其纲致，显于持犯，决于疑滞。……谓内心违顺，托理为宗，则准化教；外用施为，必获身口，便依行教”。

简单地说，道宣把属于教理方面的大小乘经论称为“化教”，因为它们是如来教化众生，令得禅定及智慧的教法。其理能通化道俗，开悟众生，所以叫作化教。它们在三学中是定慧法门，其经典如四阿含等经论，因为此经论说因果、讲因缘、明解脱、达涅槃。化教的对象不分内外，通于道俗。言说行持轨仪方面的戒律典籍称为“行教”。如来制行教正是要以其戒饬教内众生、控制行为，以成就教法，内容为《四分律》、《五分律》和《十诵律》等诸律所诠的戒学法门，也即是毗尼藏之所诠。此种律仪，唯制内众，制其非戒行以达善律仪，以成戒行，所以又叫作“行教”。因其能制止邪非，“如诸性戒体与理违，纵佛不制，世俗常禁。教由制兴，故名制教”。

道宣又从不同的角度将律藏“以五例分之”。其一，以遮性往分性恶，则分为化教和制教。遮戒因过便起，性戒文缓而义急。其二，以开制往征，教则通于二世，制已更开，开已还制，是未来教。如《五分律》即是如来在世之教。二教相融，互兼彼此。其三，从业报强弱上分，教亦重听，就制则深防限分，约行则僧俗有别。其四，从机悟为先上分，教门轻重致隔，如五部异执即是如此。第五，以事法相对而言，法唯楷式，乖旨则事不成，事通情性故，随境制其得失，或托三性之缘，或随世讥而起。

(2)“《四分》通大乘”

《四分律》尽管自北魏时即已受到僧众的重视，并曾得到广泛研习，但是一直被认为属于小乘教。即使“四分律宗”的发端者法砺也是直言不讳地承认《四分律》属于小乘的。《四分律》分通大乘之说，最早始于北魏慧光。道宣为了要在僧团中树立戒律的作用和意义，就在传统的三乘次第中重新确立《四分律》的大乘地位。这即是律宗思想上最重要的命题：“《四分》通大乘”。

《四分律》属大乘，其实是为“分通”大乘，而不是等于大乘。道宣指出，《四分律》已经有着大乘的思想。如：①在《四分律》中，沓婆得罗汉后，心念此身不坚固，即厌无学身，求菩萨法。②在戒本回向文中，愿施一切众生，共成佛道，即是大乘的圆顿了义，不似二乘的宗旨。③律序中一再说“如是诸佛子”之词，“佛子”是和大乘《梵网经》中所称“佛子”意义是同样的。④在《四分律》中舍堕求悔时，先须舍财，如僧用不还，只犯突吉罗轻罪，和大乘戒以心意划分轻重相通。⑤在《四分律》中的小妄戒，解释见闻触知，说眼识能见、耳识能闻等，均以识为了义，此也和大乘义理相通。由此“五义”，即以《四分律》会通大乘。

为了确立大乘佛教行者正确的戒律观，道宣以大乘佛教思想解释《四分律》律藏和经典仪轨，因此对律藏进行了“删繁补阙”。这事实上就是一种广泛吸取各宗精义、摄小入大、“旁用多宗”。所以，道宣是本于小乘《四分律》，从中开出律学的大乘精神，建立起自己的大乘律学。如此，不仅由“四分律”通向大乘，道宣还进一步建立了三学圆融无碍的理论。一戒一行，圆融观解，就具足一切行，这就成为大乘至高妙行。从理论上说明了大乘行与持戒律并不是矛盾的，而且是相互促进的。

道宣还批评对佛教大小乘绝对相分的片面观点。他指出：“原夫大小二乘，理无分隔对机，设药除病为先故。”如果拘泥于大小乘，或以自己属大乘而排小乘，这是错误的。所以，道宣说：“大小两教，随相摄修，并在离着，岂唯对执？若存此计，与外不殊。”他强调，说《四分律》属于“大乘”，是指《四分律》“分通大乘”而不是等于大乘。这即是说：“若据大乘，戒分三品。律仪一戒，不异声闻。”他还说：“菩萨设教，通道济俗。有缘而作，不染其风。初心大士，同声闻律仪。护讥嫌戒，性重无别。”道宣在其《四分律删繁补阙行事钞》中集中作了“四分属大乘”的判教。在《行事钞》之《沙弥别行篇》中，道宣称《四分律》为“小菩萨”，《受戒缘集篇》中称是“义当大乘”。在其后的《羯磨疏》中，他又说《四分律》为“过分小乘教”。因此，道宣的律学思想是建立在“毗尼属大乘”、“《四分》通大乘”信念之上的。所以，对《四分律》分通大乘的正确理解应当是：“若依《四分》全部，正是小乘摄，若论分通之处，与大乘无殊。人闻分通，执《四分》一律全部是大，谬之甚矣。”

(3)“三教”与“三宗”

把佛说分为“三教”，在北魏慧光那里即已出现。慧光把一代佛法分立为“渐教”、“顿教”、“圆教”，世称为“光统三教”。“渐教”即是如来为根机未熟者按浅深顺序先后说教，如先说无常、后说常，先说空、后说不空，由之渐入佛理妙义。“顿教”是为利根者所说，于一法门中具足说尽一切佛法，如常无常、空不空之理，不分渐次。“圆教”，是为臻于佛慧者所说的如来无碍解脱、究竟果、玄圆自在等法门。慧光即立《华严经》为圆教，其宗旨是“以因果理实为宗，即因果是所成行德，理实是所依法界”。只是此虽义具，犹未显而已。慧光也曾将佛说判为“四宗”，或称为“四教”、“四宗教”：一者，因缘宗，说明六因、四缘，说诸法各有体性之教，为小乘中浅教，相当于毗昙所说。二者，假名宗，指《成实论》所说的三假，诸法悉皆虚假，否定其实在性之教，为小乘之深教。三者，诳相宗，说诸法如幻即空，假名之相亦无所有之教，为大乘浅教，相当于《大品般若》和三论所说。四者，常宗，说诸法本体具有永远不灭的佛性之理，即大乘中之深教，相当于《华严经》、《涅槃经》等所说。而且，慧光也把《法华经》所演为真宗、《大集经》所演为圆宗，加上前述四宗而为六宗。

道宣根据佛教义理的浅深，把“化教”法门判作“性空教”、“相空教”和“唯识圆教”三教。性空教，说的是诸法性空无我，此教广摄一切小乘教法。相空教，说诸法本相是空，因为众生妄见为有，为破之而名其为相空教，此教摄一切大乘浅教。唯识圆教，以究竟法，见大乘深教之理，知万法唯识之圆理，此摄一切大乘深教。唯识圆教是把一代佛说判为圆融一体，其基础是唯识性，其教法是以《华严经》、《楞伽经》、《法华经》、《涅槃经》、《摄论》等大乘经论会通《四分律》。它们视诸法为本来无实，全归唯识，同属圆融，因之才能起无上甚深菩萨万行。

与之相应，道宣还根据此前各家的“四分律学”理论所本，而把“制教”法门分别判作“实法宗”、“假名宗”和“圆教宗”三宗，这即是南山律宗的教判结果“三教”和“三宗”。实法宗者以萨婆多有部宗思想和经典为宗，立一切诸法均为实有，主张戒体“无表”为色法。假名宗以小乘经部和《成实论》为基础，主张诸法仅有假名而无实体，主戒体为非色非心。它又被称为成实宗，但该宗虽通大乘，但是属于分通大乘而不是全属大乘。圆教宗，又略称圆宗，指唯识圆教，主张“思”心所之种子为无作戒体。它开小论显大解，依小律仪而成大乘行。道宣在《四分律删补随机羯磨疏》卷三、卷五中又将有宗、空宗等并摄于性空教，圆教妙体入唯识圆教之中。

(4)“南山三观”

“观”法，是中国佛教中重要的一种理论，天台智者、华严宗和慈恩宗人都曾立有内容丰富的观法理论。

道宣开创“四分律宗”所立的三种观法即性空观、相空观和唯识观。这三种观法，是基于南山宗把释迦如来一代的教法区分作化制二教，其中化教又分作性空教、相空教、唯识圆教三种。依此三教为基，即有此三种观法，后人称此为“南山三观”，并有律师称道宣律之学是“以妙观为本”。

道宣说：

然理大要，不出三种：一者诸法性空无我，此理照心，名为小乘；二者诸法本相是空，唯情妄见，此理照用，属小菩萨。三者诸法外尘本无，实唯有识，此理深妙，唯意缘知，是大菩萨佛果证行。

这也正是道宣的“观”法基础。

第一，性空观，或为析空观。意为能从因缘所生的世间和出世间一切诸法中，观察到它的自性本空，皆无有我、我所，若求人求法，了不可得，这叫作“析色明空”。其性空观之意在于破除对于人、法本身的执著，所以叫作“性空观”。若能常以此理照察自心，即可了悟一切诸法实相之空。此种观法是以其空性为分，为声闻、缘觉二乘者的观法。道宣认为，诠释“性空观”思想的三藏经典有阿含类经，广律中的《摩诃僧祇律》和《四分律》，论有《俱舍论》和《成实论》等。第二，相空观。在性空观的基础上，若能够进一步观察到因缘所生一切诸法，外相似有，实自空无，但因为众生情执妄见，而有种种差别相，做到明察“当体即空”。若能常以此理照察观心，即名为相空观。相空观法为以外相上分，“观空”是为破除凡夫之妄见，此种观法为大乘之初阶。通过性空观能使凡夫愚执者知道诸法体性为空，通过相空观则使其更进一步认识到其相也为空，并理解其空之理，这对应的是藏、通二教菩萨。第三，唯识观。若能够观察一切外尘，世间出世间诸法均为我识所成，本无实体，明白识有为非空，境无是非有，洞察诸法的圆融性，即是唯识观。此种观法以识心为分，诠其思想的经典为《华严经》、《法华经》、《楞伽经》、《涅槃经》和《摄大乘论》等。唯识观是大乘最高法门，从性空观和相空观能知心外诸法、性相皆空，而从唯识观可知其空之缘由实因诸法本为心识所成，所以又能观此为非空。这即是要明白“空”是“非空”，“非空”也即是“空”，非空非有，空有一体。

日僧凝然在其《律宗纲要》中对道宣的“南山三观”思想作出如下的总结：

若据祖意专在大乘，圆教戒体是大乘戒学，唯识圆观是大乘，圆教戒体是大乘戒学。唯识圆观是上乘定慧，以此意致弘通律藏。当知《四分律》宗戒体、戒行等义皆成圆满无碍妙戒，以深决浅，以胜决劣，以广摄狭，以圆摄偏，圆顿、圆融、圆满之旨，唯识、唯心、唯理之义。洋洋穷性，浚浚尽幽。

南山三观，正就定慧，三宗正谈戒体，兼摄观解，若直对判，三宗是戒学，大小显然。若依兼带，虽有傍正，三观即摄大小三学，三宗亦摄半满二教，此总约就一代为言。显然，南山三观，前一观属于小乘，后二观属于大乘。只是因为元照的《资持记》将“南山三观”分别配以“三宗”，故才说《四分律》属于小菩萨。南山三观是一个递进的过程。《济缘记》说：

初则见相如实，观性本空；次则见相如幻，空华水月，当相即空，不待观性；后则观一切法唯心所受，心外无法。初观生灭，灭已见空，次观幻化处见空，后观唯心生灭，幻化无非心变。以心生法生，心灭法灭。生灭有相，相如幻化。二乘小圣见之为空，然而不知生灭去来本如来藏故。大菩萨但了唯心，圆修三观，不偏性相，故名中道。

显然，南山三观所强调的是，诸法性相非为实有，因其假以心识所成，故又非空，空有不二，空有不无，此即最高的圆融法门。道宣认为佛教的教法，不出性空、相空、唯识三种，所以本此而立三观，观无不尽。坚持三观即可知道，大小俱心，律仪不异，戒本无别，异在于心。观事本于心，盖是唯心本具。事即俗谛，心即真谛，心事不即不离，即中谛。如此观事即为中道之观。

道宣立此三观的目的，还是为了强调其对戒律的大乘定位思想。

4.律宗“四科”思想

律宗“四科”，史上律家又常称为“四分别”、“戒四别”、“戒四科”等，内容是“戒法”、“戒体”、“戒行”和“戒相”。道宣把佛教戒律作出了不同层面的分析，抽象出了戒法、戒体、戒行和戒相之律宗四科，并赋予其深刻的思想性。道宣说：

戒相多途，非唯一轶，心有限取之不同。若任境彰名，乃有无量。且据枢要，略标四种。一者戒法、二者戒体、三者戒行、四者戒相。

从渊源上说，道宣的律宗“四科”思想直接来源于智首和法砺的受、随二门。因为，作为戒律四科的法、体、行、相四科实显宗家之受随，非受随无以显戒，而且非戒无以收于受、随，故法、体、行、相之前皆标“戒”字。律宗四科是南山律宗最基本的理论，后世律家学说无不由此而展开、发展。

（1）戒法

所谓“戒法”，即是佛陀所制的戒律或轨式法则，此为僧众行为标准，诸本广律、诸种戒本所言均以此为体。通常所说的五戒、八戒、十戒、具足戒、三聚净戒、十重戒、四十八轻戒、比丘戒、比丘尼戒，或者说别解脱律仪、静律仪、无漏律仪、断律仪等均是戒法。如道宣所说：

言戒法者，语法而谈，不局凡圣，直明此法，必能轨成出离之道。要令受者信知有此，虽复凡圣，通有此法。今所受者，就已成而言名为圣法，但令反彼生死仰厕僧徒，建志要期高栖累外者，必豫长养此心，使随人成就，乃可秉圣法在怀，习圣行居体，故得名为随法之行也。

道宣又根据人们所持戒法的性质不同而分其为“止持”或“作持”两门，“止持”意即不应当做的，“作持”是指应当做的。道宣对此解释说：

若就修行解止持者，如止杀、盗，先修慈悲、少欲等行，以行成故，名为作持。望境不起名止持，即止中有作也。若就修行解作持者，如欲诵戒、羯磨，先止外缘。望离粗过名止，后善行成名作，即作中有止也。

因为戒为无上菩提本，无戒则佛法难立，所以道宣立“戒法”为“四科”之首。

（2）戒体

所谓“戒体”，其本质是戒之体性，它是一种有防非止恶作用的“无表”。简单地说，戒体即是通过受戒仪式（羯磨），使个体纳得的戒法成为一种具有在身、语、行方面止恶为善作用的力量，它是一种成就至善行为的道德本体。因这种力量不可以目见，故称无表。如小乘有部思想主张无表属于色法的一种，故称无表色。戒体正是这种本体意义上的无表。

道宣说：

若依通论，明其所发之业体。今就正显，直陈能领之心相，谓法界尘沙二谛等法，以己要期，施造方便，善净心器，必不为恶，测思明慧，冥会前法。以此要期之心，与彼妙法相应，于彼法上，有缘起之义，领纳在心，名为戒体。

此处所说的“通论”即是《成实论》的思想。事实上，戒体所成，正是基于受戒者的要期之心与妙法相应，它是一种精神的感召和力量的唤起。道宣的戒体理论有着丰富的内容。

第一，主张“无作戒体”为“非色非心”。

道宣接受了传统的戒体思想，并以其作为自己律学思想的重要内容。道宣把戒体分为“作戒体”和“无作戒体”两种。在某种意义上，“作戒体”和“无作戒体”都是个体僧众纳戒后显于外形的内在动力。由于出家僧众更加重视“止持”，所以律家们所言戒体又往往指“无作戒体”以为强调。至于两种戒体的“色心”问题，道宣在《行事钞》中是依《成实论》为理论根据的。

对于“作戒体”，道宣不赞同以相续善色声为体，而主其为“心法”。他认为，尽管有言身、口、业思为体，但身口仅为造善恶之具，其三业善恶皆因本心，心彻始终，统于身口，因而离心无思、无身口业，最终应当还是以心为体。他说：

用身口业思为体，论其身口乃是造善恶工具。所以者何？如人无心杀生不得杀罪。故知以心为体。文云：是三种业皆但是心，离心无思无身口业，若指色为业体，是义不然。十四种色悉是无记，非罪福性。

这即是说，“色”难为“作戒体”，因为十四种色都属无记，不可能有戒体所能具备的罪福之性。业由心起，无心冥会，业体难成。故“作戒体”必以“心”为体，只因其外现于身口之业，才假名之以“色”。

道宣主张“无作戒体”为“非色非心”。说“无作戒体”非色，意思指其非尘大所成。因为：①色有形段方所，②色有十四、二十种别，③色可恼坏，④色是质碍，⑤色是五识所得。“无作戒”俱无此义，故知非色。说“无作戒体”属“非心”，这是因为：①心是虑知，②心有明暗，③心通三性，④心有广略，⑤心是报法。而“无作戒”体非缘虑，不具上述之处，故当属“非心”。元照对此解释道，之所以说“无作”非心，是因为：其一，“无作业，体非觉知，不能缘虑，与心体异，故号非心”；其二，“无作一发已后，任运增多，不假心作”。

第二，“种子”戒体说。

随着理论思维的发展，道宣根据唯识学思想和圆教理论，进一步把戒体之成与“种子”思想联系起来，从而形成“圆教戒体”思想。

“种子”之喻始见于《杂阿含经》。佛教认为，一切色法与心法现象均有其产生的因种，是为“种子”。唯识学将有情众生之识细分为八，得眼、耳、鼻、舌、身、意、末那识，以及第八阿梨耶识。⑤后者不仅为余识之根本，也能摄含三界，万法皆由之而出，是如“种子”，或称“内种”。唯识学认为，当“色法”与“心法”和合时，种子必定会使当前产生某种作用，是为“现行”；此“现行”之法一旦形成，就会熏染“种子”。在道宣看来，“种子熏习”决定着生起诸法的性质，通过“熏习”都能使它们成就清净戒体。因此，“戒体”实由种子熏习而成。按唯识思想，阿梨耶识具有非善非恶之无记性，只是由于种子遇缘而生起现行，才引起三界六趣中的生死果体。因而，对于个体之善、恶、无记之“心”性而言，当遇缘——如受戒者在坛场上三师七证、一白三羯磨时——即能产生决定三业果报之“心”，如此即“生成”了一种由种子而成的“戒体”，并因之决定了其后的戒行和戒相，这即是道宣所说的“熏”。

道宣以《四分律》归大乘为主要目标，并依《楞伽经》和《摄大乘论》等经典为依据，以阿梨耶识所藏种子为戒体，此即为“心识戒体说”。他说，不妄缘境，但唯一识，随缘转变，有彼有此。若不勤察，微纵妄心，还熏本妄，更增深重。因此，“欲了妄情，须知妄业，故作法受，还熏妄心，于本藏识，成善种子，此戒体也。由有本种熏心，故力有常，能牵后习起功用故，于诸过境，能忆、能持、能防、随心动用，还熏本识，如是辗转，能净妄源”。

道宣受《摄大乘论》等思想的影响而立种子熏习说。《摄大乘论》主张众生都能通过熏习而获得“善种子”，这样主张戒体之因“熏”而成就具有现实意义。显然，道宣之所以立戒体熏成说，正是为了众生获得戒体的平等性和现实性。

本质上，这种“熏”即是心法和合、能所相冥。“能熏”为圣法，“所熏”则为“心识”。

道宣的戒体思想和熏习思想，既有唯识思想所提倡的种子熏习说，实质上又综合了阿梨耶识和如来藏的思想。戒体是心法，戒体更是种子，是一种通过受戒——熏习——而成的阿梨耶识的种子。圆教宗以种子为戒体，此种子实为能领之心，若无此能领之心，圣法即不能纳于心。坚持了种子熏习之说，即可保证了戒体和“心”之纯净。也正是熏种子说，才使道宣的戒体思想从理论上说更为圆通，也标志着其律宗理论的最终完成。道宣的“圆教戒体”思想是道宣的理论思维的最高也是最集中表现，并成为律宗理论的核心命题之一，奠定了后世中国律宗理论的基础。

对于戒体思想的现实意义，道宣说：“夫戒者以随器为功，行者以领纳为趣，而能善净身心称缘而受者，方克相应之道。若情无远趣差之毫微者，则徒染法流。”显然，道宣强调的是纳戒者形成戒体的积极心态的重要意义，同时也强调戒体之成是与个人的努力相关的。

(3)“戒行”

“戒行”者，即是受戒纳法后的行为，包括身、口、意三种，纳戒正是为了成就合于律仪的“戒行”。道宣十分重视纳戒而行，如他说：“律者，教也，能生行解。以大圣设教，具列行途。五众依资，奉持圆德，故名戒也。依戒克翦，业惑斯亡，名解脱也。是则因果两行，皆由教生。”

至于戒行，道宣说：“受随二戒，遮约外非，方便养成，故名戒行。”“既受得此戒秉之在心，必须广修方便，检察身口威仪之行。克志专崇，高慕前圣，持心后起，义顺于前，名为戒行。”持是受法后防护之心，故称为后起，其义是“义顺于前”，即是正顺初受，断恶修善。行是持戒之行，戒是行之所持。

道宣重视戒律的地位和作用，强调不论是制戒、传戒、受戒都是为持戒而行。因为戒律所诠，意在持犯，“诠教之文，文虽浩博，撮其大趣，止明持犯。然持犯之境，境通内外。内谓行心之结业，外谓情事之顺达。但令教行相循，始终无犯，则为持也”。显然，如若无法，戒行则失其所凭；如若无行，戒法也即失去意义。戒法之功正在于戒行。说法为行、制教为用；立教为行，诠行成教，无行则无教也。道宣对止持二门十分重视，故而说：“持戒之心，要惟二辙，止持则戒本最为标首，作持则羯磨结其大科。”

与戒法的“止持”和“作持”两门相应，戒行的内容也有“止”“持”两作。所谓“止持”是“并不犯根本名为止持”。这即是：“方便正念，护本所受，禁防身口，不造诸恶，目之曰止。止而无违，戒体光洁，顺本所受，称之曰持。持由止成，号止持戒。”而“作持”则是由于“恶既已离，事须修善，必以策勤三业，修习戒行，有善起护，名之为作。故而顺教而作、无违，故皆名作持也”。犯法即为犯戒，这即是“止犯”和“持犯”：

鼓动身口，违理造境，名之为作。作而有违，污本所受，名之曰犯。犯由作成，故曰作犯。此对作恶法为宗。恶既作矣，必不修善，是故第二即明止犯。言止犯者，良以痴心怠慢，行违本受，于诸胜业厌不修学，故名为止。止而有违反彼受领，故名为犯。此对不修善法为宗。

简而言之，作犯是“当作不作”，见义不能勇为，依戒应行而不成行。所谓“作犯”，则是因为“内具三毒，我倒在怀，鼓动身口，违理造境”之“作”，犯由作成，故名“作犯”，即是“不当作而作”。

(4)“戒相”

所谓“戒相”，即持戒而行所展示的相貌，“威仪行成，随所施造，动则称法，美德光显，故名戒相”。戒相即是一种持戒而行所得的业相或报相。这种“戒相”不仅能反映持戒之状况，也能预示持戒之“业相”，既能使个体戒行之业状揭橥于他人、昭示在己心，又能把持戒的结果反馈于戒体，使持戒者可以自悚或他律。

简而言之，律宗四科是一个整体。戒为行事正宗，授受之前，名为戒法，领纳在心名为戒体，依体起行即是戒行，行成德彰名即成戒相。道宣也正是以“四科”之理将佛陀制教法门贯通起来，使僧众持戒而行成为一个由内而外、由有形到无形、由行至业的完整过程。

道宣的律学研习不仅确定了《四分律》在律学上的地位，使其成为后世中国僧尼的受戒规范，影响到其后中国律宗和律学的发展，也影响到中国佛教义理和修行的诸多方面，其戒律持守的思想也深入各宗之中，对中国佛教有着深远的影响。

三、东塔宗及其律学

1.东塔宗的创立及传承

东塔宗的创立者为怀素律师。

释怀素，几种僧传中对其生平大都语焉不详。《宋高僧传》卷一四《怀素传》中无卒年，仅云其俗龄七十四，法腊五十三。据《宋高僧传》和《开元释教律》，怀素祖籍南阳，俗姓范，其高祖、祖父及其父亲都曾担任过唐朝的中下级官吏，住在京兆，所以怀素即出生于此地。怀素年及十岁即有出家之意，贞观十九年（645）出家于玄奘三藏。怀素宽然聪敏，专寻经论，进具之后，偏隶毗尼。一生中，先后从法砺、法砺弟子、玄奘等研习三藏经典。因此，赞宁说他是“奘三藏弟子”。怀素是律宗三家开宗者年稍后者。同时，怀素也为法砺之再传弟子，其学《四分律》所师者道成为法砺的重要门人。乾封二年（667）二月及夏初，怀素曾参预道宣于关中所立的戒坛。怀素初住长安弘济寺，上元三年（676），奉诏住西太原寺。

怀素一生功业勤奋，《宋高僧传》称其日诵《金刚经》不辍，并讲《大律》及疏计五十余遍。怀素著述颇丰，《开元释教录》说有五十余卷，主要有《四分律开宗记》十卷、《俱舍论疏》十五卷、《遗教经疏》二卷、《新疏舍遗钞》（《开四分律宗拾遗钞》十卷）二十卷四十余万言、《四分僧尼羯磨文》两卷、《四分僧羯磨》一卷或三卷、《四分尼羯磨》一卷或三卷，其余还有“书经画像，不可胜数”。上述著作，除去《四分律开宗记》和《四分僧羯磨》、《四分尼羯磨》以及篇幅极小的《四分比丘戒本序》、《四分尼戒本序》之外，其他均已不存。

怀素是以其《四分律开宗记》而创开律宗的。在研读法砺的注疏时，他不满法砺的律学见解，并感叹道“古人义章未能尽善”，遂决定别制疏记以明其义。经过长时间的准备，在唐咸亨元年（670），怀素四十六岁时方开始撰写《四分律开宗记》。经过十三年的努力，直到永淳元年（682）此书方毕。后世常简称其著为《开四分律记》或《开宗记》，或称为“新章”、“新疏”。唐代诗人王勃曾为其写下了《四分律宗记序》，此序被收于《全唐文》卷一八〇。在此序中，王勃称其为“怀索”。《四分律开宗记》全书共十卷，现开为本末二十卷，三十七万多字。

《四分律开宗记》的主旨即是统破其前律宗诸家之说，力倡“戒行”为律藏之所宗。“开宗”一词有着三种意思，一是通常所说的“立教开宗”之意，怀素正是因为不满法砺之说，认为其未能尽善，而著《四分律开宗记》以开己说；其二，由于贯穿整个著作的精神是以“戒行为宗”，所以其“开宗局明戒行”，以“戒行开宗”；其三，从其内容上看，他不仅自己以“戒行”为宗，而且致力于宣扬《四分律》的宗旨即是以戒行为宗，自己即是要重新确立这种思想方面。

从结构上说，《四分律开宗记》卷一为玄谈，论有三科：一总简藏别、二别藏宗归、三释藏题目，卷二以下为入文解释，就相部宗法砺旧疏之十六大义加以评破。在内容上，本书通过吸收道宣等人的思想和玄奘的俱舍学的理论综合而成。其特点是：坚持色法戒体说，主张受体为无表色。对法砺的相部宗思想和道宣的南山宗思想分别给予批判。

《四分律开宗记》也是怀素律学思想的奠基性著作，他自称是“一家新立，弹纠古疏”，“新义半千百条也”。《四分律开宗记》写成后，他曾亲讲五十余遍。严格说来，怀素《四分律开宗记》与法砺之《四分律疏》除去有关玄学式的语言和戒体思想等之外，在涉及戒律持守等方面的思想和理论并没有根本的分野。其记文与法砺的律疏大段大段相同或相似，文体结构和表述方式也都相近。

东塔宗在唐代虽然也有着较大的影响，但其有史可证的后学及著作并不太多。从《宋高僧传》中可知其法脉传承为：怀素传如净、法慎和澄楚，澄楚传慧照。澄楚曾被五代时的晋高祖称为“新章律宗主”，其后则传承不明。唐宪宗元和年间（806-820），曾有义嵩于南岳讲怀素新疏，但其所出则不详。

释如净，生平不详，明练毗尼，博达儒典。怀素新章成后，与法砺旧疏互相长短，僧众各有一宗。唐代宗大历（766-779）中，曾敕集三宗律匠，定二家隆杀，如净则被推为宗主。如净与圆照一道上《新佥定疏》十卷，请以两疏并行，“从学者所好”。唐代宗时，如净曾受相国元载之命为怀素作传。

释法慎（661-748），姓郭，江都人，从遥台道成律师受具戒，又从怀素体解律文，研精律部，声震京师，后东还扬都，“淮甸之间推为硕匠”。法慎律学思想复杂，学律多家，兼采儒流，与人子言依于孝，与人臣言依于忠，与人上言依于仁，与人下言依于礼，佛教儒行合而为一。其主要弟子有会稽昙一、闽僧怀一、维扬灵祐以及常州义宣等。法慎名高德望，受到太子少保、兵部尚书以及诗人王昌龄等的敬重。

怀素之学传入蜀地后，也得到广泛流行。代宗大历中，相国元载奏于成都宝园寺置戒坛传怀素新疏，并以俸钱写新疏四十本、法华经疏三十本，委宝园寺光翌传行。元载并命韦南康皋作灵坛传授毗尼，新疏记有承袭者，刊名于石。此地研学怀素律学的著名律师有梓州慧义寺释神清。

释神清（卒于唐元和年间，《释氏通鉴》说为元和九年），字灵庾，俗姓章，绵州昌明人，十三岁受学于绵州开元寺辩智法师。大历年中，十七岁时从慧义寺如律师受具戒，学怀素新疏，受业弟子四方计一千余人。其主要著作有《法华玄笺》十卷、《释氏年志》三十卷、《新律疏要诀》（《清钞》）十卷、《二众初学仪》一卷、《有宗七十五法疏》（《法源记》）一卷、《识心论》、《澄观论》、《俱舍义钞》数卷、《北山参玄语录》十卷，计百余轴，并行于世。《有宗七十五法疏》即是解小乘所计五位色、心、心所、不相应无为等法。显然，从其对俱舍学的研习中即可看出，神清是真正宗怀素之学，所以时相国崔龟赞其“与奘三藏道颜同，摄物异，时一体耳”。其后学义将也独明俱舍兼善《大乘起信论》，因其寺居郪城之北，长平山阴，故称为“北山俱舍宗”。

直到北宋初年，东塔宗还有活动，但具体之事则难以详明。

2.怀素的律学思想

《四分律开宗记》的主要内容仍然没有远离法砺的《四分律疏》的体系和行文风格，其主要特点是吸收了法砺和道宣的思想，立足点是基于玄奘所传的俱舍学。《四分律开宗记》的理论方法同时也即是怀素律学精神的主旨，即是说一切有部的思想，贯穿其著作的主线即是《俱舍论》和《大毗婆沙论》的精神。如怀素说“诸论两说，皆无评文。今依婆沙百二十六，便有正义”。通常认为这是因为他曾从学于玄奘之故，正是玄奘翻译了《俱舍论》，如对于三藏中“能诠教”和“所诠行”的理解即是如此。

第一，批判精神贯彻始终。

怀素的律学思想是在对相部宗和南山宗两家思想的继承、学习和批评的基础上展开的。他指出：“以先德所集，多不依文，率己私见，妄生增减，遂乃捡寻律藏，抄出戒心、羯磨。但取成文，非妄穿凿。”所以其作《四分律开宗记》正是为了会通和正义。

怀素对道宣的《四分律删补随机羯磨》的写作方法并不认同。他批评道宣律师的《四分律删补随机羯磨》，“近弃自部之正文，远取他宗之傍义”。而此种“远取他宗”之义以补《四分律》之阙正是道宣所看重的方法。而且，他对道宣经常所说的“感应”和“神通”也很不满。他批评道：“南山犯重，则与天神言论，是自言得上人法也。”这种批评应当说是严重的。实际上是在指责道宣未得上人而言已得上人法，不仅是大妄语，更是在欺世盗名。

怀素还批评其他“诸德”的思想。比如，批评法砺的《四分律疏》中的错误“十有六处”，批评“相部无知，则大开量中得自取大小行”。他还对历史上五本《僧羯磨》进行了批判性的检思，并指出了其缺点和不足。他认为，曹魏时集的《昙无德杂羯磨》一卷，以结戒场为首，受日加乞不入羯磨，屡有增减，乖于律文。隋法愿律师于并州撰的《羯磨》两卷，卷上出昙无德律，虽然法愿说全依律文，无片言增减，然详律本，并非无有损益。道宣律师撰的《四分律删补随机羯磨》，斯有近弃自部之正文，远取他宗之傍义，教门既其杂乱，指事屡有乖违。

对于其前的几种尼羯磨本，怀素也不满意，他批评这四本羯磨，“据其理虽复同，会其文则有异。致使弘扬失于宗叙，修奉乖于行仪，亏鹿野之微言，紊龙城之要旨”。所以他才详捡律本，参验戒心，重做戒本。怀素的《四分僧羯磨》和《四分尼羯磨》是在研究了道宣等五人所集的羯磨之后，感觉到诸家都有欠缺而制作的。如他自称：

于诸家撰集，莫不研寻，校理求文抑多乖舛。遂以不敏，辄述幽深，分为三卷，勒成一部。庶无增减，以适时机。只取成文，非敢穿凿，惟愿戒珠增照，协日月而齐明。系草传芳与天地而同朽，后之览者知斯志焉。

怀素所作的《四分僧羯磨》和《四分尼羯磨》的内容都有十七篇，它们是：方便、结果、授戒、师资、说戒、安居、受日、自咨、衣钵受药净、摄物、德衣、除罪、冶人、设谏、灭诤、杂行、修奉。

第二，主《四分律》以“戒行”为宗。

《四分律》前半部讲的是僧尼戒相，内容是止持戒，后半部内容为二十犍度，是作持戒。《四分律》是怀素立宗之所本，其思想也是在对《四分律》的诠释中展开的。在怀素之前，《四分律》已经得到中国律师们的深入研习，对于《四分律》的根本宗旨，各家有着不同的看法，有以止、作为宗旨者，有以受、随作为宗旨者，有以止恶作为宗旨者，有以教、行作为宗旨者，有以因、果作为宗旨者，有以时、处作为宗旨者，有以止善作为宗旨者。

关于《四分律》的宗旨，怀素对他们的思想都不认同。他在《四分律开宗记》中主“戒行”为律藏之宗，对其前七家异解都进行了破斥，认为其立之无据。其中主“受随为宗”者为法砺。怀素认为，所谓止、作二持，都是别法，并不能看作是《四分律》的宗旨所在，因为，“受随二法，对初行者分行不同，始终有异，如何即得以此为宗”？他的意思是说，受、随二法，本身就包含在止、作之内，是戒行的前后两部分，正由于其前后有异，故不能通贯始终，因此不能立之为宗。他并在此基础上提出了自己的理论。

怀素的著疏则“开宗局明戒行”他说：

夫论宗者取诠所显，诠既显戒即是其宗。故《婆沙》云，奈耶论戒。又宗谓是族义、尊义、崇义、重义。此教始终崇尊戒行，故用戒行为宗。余止作等是别明法，不可就别立以为宗。……此即诠戒，如何非宗？谓身语止善，受之与持，犯相轻重，因果差别，此等并是宗所明法。

对于“如何不许止善，乃取戒行为宗”，他的回答是：“此离恶修善，别成戒行。既为成戒，以戒为宗。”因此，“大教宗归，不可尊其别行”，律藏之宗，当以戒行为宗。简言之，怀素律学是以“行”解戒，以戒诠行。故而他广引经论加以证之。“契经说戒名为行者，故诸世间见持戒者，言彼有行；见破戒者，言彼无行”，以及“《婆沙》又云：净持戒者是众行之本，能至涅槃故名为行”。

怀素认为，过去有律师对《四分律》之宗有着多种理解和立论，如道宣曾以“五门”分之，但他则以顿、渐为其区别，并将前四种之说束为“受、随”二门，即可于中“就总开别”，求得正解。故而其主“戒宗有二，一者受戒法门，而者随戒行相”。具体地说：

言受戒者，创发要期，断恶修善，建志成就，纳法在心，目之为受。言随戒者，受兴于前，持心后起，此起顺初，令戒光洁，故名为随。受以创发，故对法要期以成随。据后起故，对缘防护，以立对此。须明受随分齐。然分齐中，教行两别。

13世纪的日本僧人凝然（1240-1321）对此总结道：

古来诸师立《四分》宗，异解纷纭。略举十家：一、有师止作为宗；二、道晖律师受随为宗；三、有师止恶为宗；四、法愿、智首具以教行为宗；五、道云律师不别立宗；六、法砺律师止善为宗；七、南山律师净戒为宗，《四分律》所诠行相，二部戒本二十法等，莫不皆是诠陈净戒，《事钞》标宗，发趣万行，戒为宗趣，是其良证；八、怀素律师戒行为宗；九、定宾善说奈毗以为宗旨。

第三，怀素对制教的分判。

怀素与道宣一样，将一代教法区分为“化教”和“制教”两大法门。“化教”是如来为教化众生而开示的佛法，“如来启宣因果，耶正是非，欲使众生背恶崇善，修因克果。此能生解，目之为‘化’。诠化之文，名之为‘教’。”“制教”则是规范众生言行的教法，“如来因过禁其轻重，勒于身口犯不犯相，名之为‘制’。制由言显，名为制教”。

他又把制教法分为“理教法门”和“行教法门”。如他说：“随根布教，乃有尘沙。要而辨之，不出二种：一曰理教法门，二曰行教法门。”“理教法门”即是“如来宣已所证法性真旨，显示群机，欲使安心理源，开示正路，冀彼返迷从正，同沾已盖（“盖”疑为“益”），名之为理。教显理之文，目为理教”。由于“行不自起，依理而生，生乃资神，名之为行，显行之文，名为行教。今兹戒行，乃是行教法门”。也正是因为立“戒行”为宗，所以怀素说：“作而有违，不顺受体，令戒毁坏……犯由作成，故曰作犯。”“若识五缘，止恶不作，名不犯行。”“若其策励进修，成不犯行；懈怠不学，即成犯行。”“顺圣制意，以不犯法，谓止作二持。”

对于制教，怀素还以“受”“随”相分。怀素认为，若从“能诠之教”的角度言之，律藏中“受戒犍度”和“比丘尼犍度”中的受戒的部分为“受”，其他为“随”。若从“所诠之行”上说，第三羯磨以前之文都是为“受”，此后则“随”。其说亦与他家不同。

对于“受随”二门之间的关系，怀素说：“若无其受，则行无所起。以有受故，令受光洁。”而且对于此受、随二门，怀素各开其为二：

言受二门者，为彰戒法有为，不能孤起，要籍缘力，方乃发生，是以第一先明能发之缘。既有其缘，必有所得，故次第二所发戒体。言受缘者，寔以位阶凡圣，报殊男女，托缘不同，案文有四，所谓善来、三归、八不可越，及以羯磨。

而其受戒体则有二者，对于表戒和无表戒之戒体，怀素说，依一切有部，两者俱以色为体，而成实论则主作者是以色为体，无作戒体则是非色非心。

至于“随”者，一是专精不犯，二是犯已能悔。所谓专精不犯者，其意是“上行之流，一往顺教，恶离善行，称曰专精”。专精者也有二种，止持和作持。犯而能悔者，是不谨之人放纵身语，违禁兴过，污本所受，名之为犯。但若“惭愧追谢，还令复本，亦名为持”。他认为，既然“受随”在止作之内，即是“戒行”的两个阶段，前后不同，当然不能以之为宗，只有“戒行”才是律藏中以一贯之的宗旨。

第四，主“色法戒体”。

怀素认为，戒体不仅重要而且玄妙难测，因此一般人是难领其宗旨和深义的。他说：“夫戒体者，性相幽玄，义理微隐，自非学穷三藏，识洞五明，无以测其旨源，知其诠际。是以往古俊杰，当今英彦，于此一门，不通悟者。”怀素反对法砺和道宣的戒体理论，主张戒体为色法。

虽然怀素重视律仪的建设，但是由于他宗承小乘之论，所以在别解脱律仪、静虑律仪、无漏律仪和断律仪的四种律仪之中，其尤为重视别解脱律仪，并以之为宗。所谓别解脱律仪，又称为别解脱戒或波罗提木叉律仪，是指为断除身口七支之诸恶而持的戒律，并因七众之别而分为比丘律仪、比丘尼律仪、正学律仪、勤策律仪、勤策女律仪、近事律仪、近事女律仪、近住律仪八种。简言之，即是小乘戒律系统。除去近住男、近住女之八斋戒限一日一夜受持外，余七种皆当尽形寿终身奉持。它是在欲界受戒法而发得戒体，属有漏戒。

而静虑律仪，又称为定共戒或禅戒，是因修习禅定而发得初禅、二禅、三禅、四禅之定从内心自然生出能防非止恶之戒体。它属于色界之戒，以无表色为其戒体。无漏律仪又作道共戒或无漏戒，即圣者入于无漏定时断尽烦恼的无漏戒，所发得防非止恶之戒体，故称为无漏律仪。因能与无漏道共生共灭，故称道共戒。此戒之体属于无表业。但说一切有部以无表业为实色，唯识学以无表业为非实色，其又有不同的内涵。断律仪，是与九无间道共生的静虑律仪（定共戒）及无漏律仪（道共戒）之合称。

在其《四分律开宗记》中，怀素先从对戒律本质认识开始，然后重点突出了其以《四分律》为宗之所由，然后又说明了自己的律学中心。怀素之前，有法砺和道宣的两种戒体理论：法砺主“作戒体”是色法，无作戒体是非色非心；道宣立“作戒体”为心法，“无作戒体”为非色非心，其后并细说为“善种子”戒体理论。

怀素不像道宣那样将《四分律》大乘化为自己律学的目标，而是根本就认同《四分律》的小乘性质。由于认为《四分律》所属的昙无德部与萨婆多部是同源的，主张《四分律》与萨婆多部是相通的，因此以说一切有部的经论为思想基础。他在疏文中引了不少《俱舍论》、《婆沙论》的主张。怀素因以《俱舍论》和《大毗婆沙论》为宗，故而立“色法戒体”论。

《俱舍论》又称为《阿毗达磨俱舍论》，世亲（约公元4、5世纪）作，玄奘译，共三十卷。《俱舍论》具有小乘佛学概论和佛教百科全书的性质，共有九品，贯穿的是“诸法无我”的思想，把宇宙万法视为由五位七十五法而成。《阿毗达磨大毗婆沙论》，常又被简称为《婆沙论》，为说一切有部的论书。作为说一切有部的基本典籍，上述两论对世间诸法进行了分类认识，重在讨论世间诸法的体性，强调自性、法性的意义，说明三界的色心性。其中，《婆沙论》对于“戒”的认识的“随心转戒”思想就很有特征，如说：

随心转戒总有二种：一道俱有戒，二定俱有戒。道俱有戒者谓无漏戒，定俱有戒者谓色界戒。若是道俱有戒彼非定俱有戒，若是定俱有戒彼非道俱有戒。有作是说道俱有戒谓无漏戒，定俱有戒谓一切有漏无漏随心转戒。彼作是说，一切道俱有戒皆是定俱有戒，或是定俱有戒而非道俱有戒，谓有漏随心转戒。

本论中说，“无漏戒”不堕界地，随所依身大种所造，虽无无漏大种，而有所造无漏戒；“有漏戒”必堕界地，唯为自地大种所造，彼无大种故戒亦无。虽无漏戒随所依身大种所造，然随何地要有大种造，有漏戒方随彼类起。无漏戒无色中无有大种造，有漏戒故无漏戒于彼亦无，依彼所有发无漏故。其意是说，一切的心所法，道俱有戒、定俱有戒，若心、若彼法生老住无无常，则是随心法转。本论指出，色界戒及无漏戒随心转，欲界戒及余身语业不随心转。这是因为色界是定界、是修地、是离染地，道戒可随转，而欲界是非定界、非修地、非离染地之故。但是，色界善心并不是一切皆能随心转戒，初静虑有六善心的善眼识、善耳识、善身识、死时善心、起表善心、闻所成慧相应善心，其死时善心及闻所成心即不能转。《阿毗达磨大毗婆沙论》还指出，一切律仪总有四种：别解脱律仪、静虑律仪、无漏律仪、断律仪：

本论还说到了“戒体”：

问：何故戒体唯色？

答：遮恶色起故，又是身语业性故，身语二业色为体故。

显然，戒体的色心属性及其功能和功能的体现问题是《俱舍论》、《大毗婆沙论》关注的重要问题之一。

怀素站在小乘有部思想上，反对相部律学和南山宗道宣所主张的戒体思想。他说：“心是虑知，得为戒体，色顽无知，故非戒体。”怀素认为，承认心是戒本，那么戒也应能够虑知，而事实并不这样，戒“既不虑知，岂应正理”？所以心不是戒体。他也反对法砺的相部宗所主张的非色非心戒体说，“然依《成实》，先明无作，其无作体，定用非色非心”。因此，这种戒体论也“不应正理”。

显然，他所说的正理即是《俱舍论》和《大毗婆沙论》的思想。这一思想在《大毗婆沙论》中也有着表述：

问：何故意业非戒？

答：不能亲遮恶戒故。

问：何故恶戒非意业？

答：未离欲者，皆成就不善意业，彼岂悉名犯戒或不律仪耶？是故恶戒非意业。又，善意业若是善戒，则应一切不断善者悉名住律仪，彼皆成就善意业故。若许尔者，便一有情名住律仪，亦名住不律仪者，则应无有三种差别。如是则与圣教相违故，善恶戒俱非意业。又，世共许防禁身语说名戒故，意业非戒。应知意业是发戒因，不可戒因即名为戒。勿令因果有杂乱失，是故，无色道支唯四，未来通修下地无漏故，具有八无色解脱，现在一者，谓前所依三地随一。

怀素依说一切有部的经典《俱舍论》为根据来说明。色的特性是“碍变”，即有质体，能变化，由极微聚集而成。“色”有“表色”和“无表”之分，“无表”依“表”而生，心、心所及不相应行是为戒因，而不能认为其即是戒体。他认为，戒虽遍周法界有无穷量，但束之为二：一曰“表戒”，二曰“无表戒”。“所言表者，身语造作，有所表示，令他了知，故名为表。言无表者，因其发业，无见无对，不可表示，名为无表体。”他认为，别说之所以泛滥，是因为自佛灭后二十部生，并以法密（昙无德）部摄古来传律，诸人不寻分部，加之东土先盛说一切有部，才依之或《成实》来明戒体。若依有部宗及《俱舍》之说，其“理不然矣”，应当主色法为二表之体。

“色”为何义，又以何成就善、恶二性呢？怀素是依说一切有部的经典来说明“色”。怀素说，色是碍变性，故尔其应极微细。如果色不极微，体何以能得以变现呢？所以非色无以聚集，正是凭依众微色之聚，变碍成义。因为“表”即身形名之作，其是由色变碍故为“色”。无表随彼，如树影随，故“无表”也当为“色”，色从表名，故为“色无表”。因“无表”依“表”生，故“表”谢“无表”灭，如树灭影也灭。

怀素反对南山宗道宣所主张的“心法”戒体论。他认为，承认“心”是戒本，那么戒也应能够虑知，而事实并不这样，戒“既不虑知，岂应正理”？他也反对法砺的相部宗所主张的“非色非心”戒体理论。他说：“然依《成实》，先明无作，其无作体，定用非色非心。”因此，这种戒体论也“不应正理”。显然，他所说的正理即是《俱舍论》和《大毗婆沙论》的思想。因此怀素说：

胜义毗奈耶，克性是无漏戒，用无漏色为体，即八道支中语业命摄。谓五蕴中，唯色蕴摄，十二处中法处，十八界中法界摄。若兼具有同时相应，亦得通五蕴性。十二处中，意法二处摄。十八界中，意界法界意识界摄。

《阿毗达磨大毗婆沙论》认为，由于因为色界是定界、是修地、是离染地，道戒可随转，而欲界是非定界、非修地、非离染地，所以色界戒及无漏戒随心转，欲界戒及余身语业不随心转，色界善心也并不是一切皆能随心转戒。而“色”的特性是“碍变”，有质体，能变化，是由极微聚集而成。“色”有“表色”和“无表”之分，“无表”依“表”而生，所以怀素以色法为戒体，而主张心不是戒体。心、心所及不相应行只是成就戒体之因，而不能认为它们即是戒体。

四、“佥定律疏”与“新旧并行”

唐代宗年间的“佥定律疏”，是中国律学史上重要的一次活动。

至代宗之时，中国流行的《四分律》之疏记已有相州日光寺法砺律师的《四分律疏》十卷，道宣律师的《四分律删繁补阙行事钞》十二卷以及西太原寺怀素律师的《开四分律宗记》十卷，三疏鼎足于世。三宗立义有异，也造成门徒之间的互争短长。在怀素作《四分律开宗记》驳斥法砺之后，相部宗后学定宾乃作《四分律疏饰宗义记》二十卷详解师说要理，并答怀素之评驳。

代宗大历年中，新旧二疏之争愈趋激烈，并延续到其后的门徒之中，“两疏传授，各擅专门，学者如林，执见殊异，数与争讼”。二宗之争旷日持久，既频言竞，甚至皇帝也有耳闻。但激烈的理论纷争主要是在相部和东塔两宗之间，南山宗人基本上站在相部一边。

为了佛教理论的发展，更是为了稳定，教内外的力量都盼望着能对两宗作出某种形式的取舍或融合。时有天长寺沙门昙邃等上表求定新旧两疏之高下以便取舍。代宗也认为这种三宗相竞的现象不利于佛教的发展和国家的稳定，于是大历十三年（778）颁诏进行“佥定律疏”，诏中说：

四分律仪，三乘扃键，须归总会永息多门。一国三公，谁执其咎？初机眩曜迷复孔多，爰命有司婢供资费，所烦笔削伫见裁成。

代宗之意即是敕令将二本律疏取定一家而行，或者也许是采新旧两疏之长，疏通其义，佥定一本。于是，大历十三年，承诏两街临坛大德十四人，齐至安国寺定夺新旧两疏是非，“重定二家隆杀”。此十四大德分属相部、南山及东塔三宗。他们为：天长寺昙邃，净住寺崇睿，西明寺道邃、兴泚，安国寺宝意、神朗、智钊、超侪，崇福寺超证，荐福寺如净，青龙寺惟干，章信寺希照，保寿寺慧彻、圆照。参与此事的共有五十四位大德，传承东塔律学的大荐福寺如净被推为宗主（圆照的《唐贞元续开元释教录》说是如净和慧彻笔削润色佥定），慧彻负责笔削润色，圆照笔受“正字佥定”，宝意圆照“笔受佥定”，宝意“纂文佥定”，超侪“笔受佥定”，崇睿以下九人“证义佥定”。

释如净，生平不详，学宗怀素新疏，曾受元载之命为怀素作传，他在这次“佥定两疏”的活动中起到了重要作用。圆照，生卒年也已不可考，《宋高僧传》言其世寿八十二岁，只知其活动于唐玄宗、肃宗、代宗三朝，京兆（陕西）蓝田人，俗姓张。圆照十岁时依西明寺景云律师出家，后研钻维摩、法华、因明、唯识等诸经论，旁究儒典，特精律藏，曾于开元年间奉敕译经。赞宁说：“照于律道颇有功多。”圆照也是这次佥定律疏的主导者，并奉敕于贞元十五年撰有《贞元新定释教目录》三十卷、《续开元释教录》三卷、《大唐安国利涉法师传》十卷等著作十九种。

大历十四年（779），奉代宗之命，两街临坛大德开始佥定两疏。朝庭是非常重视这次律学活动的，专门拨出充裕的经费，敕令“佥疏”所在地安国寺，“佥定律疏院，一切僧俗辄不得入，违者录名奏来”。当时佥定的原则是“新章有理义准新章，旧疏理长义依旧疏，两疏有据二义双全，两疏无凭则依经律。研精覃思，博考毗尼”。

第二年，德宗即位，是为建中元年（780）。经过两街临坛大德的讨论纷争，于当年五月，奉敕撰成《佥定四分律疏》。六月，德宗敕圆照依国子学大历新定字样抄写进本。十二月十二日，十卷的《新佥定疏》送达礼部。但当日就有不明《佥定四分律疏》内容的学者具状，表示不服。不过，在《佥定四分律疏》中，仍乞新旧两疏许以并行，从学者所好而从之。此建议被敕准采纳，自此三宗并传。

通过这次“佥定新疏”的行动，两家之疏得以并存，依学者所好，而不是将两本律疏定于一本流行。这有着多重的原因。其主要者也许正如赞宁所说，可能是因为当朝宰相元载一直重视怀素的思想和律教，并向皇帝而请得敕准“两疏许以并行，从学者所好”。喜好怀素之学的元载是仅想将怀素新疏中的一些引证和论辩删去，以避开争论。如净主持其事，照此进行。同时，也许是如净的重要作用，因为如净是怀素的后学。

虽然“佥定律疏”的结果是“新旧并行”，但新旧两疏的讲学者的矛盾仍然是没有解决，理论冲突照样发生，其两宗新旧疏之间的对立之势依然存在。

虽然相部与东塔两宗间争执不断，但本质上说，其争执仅是个别理论问题和对某些字句的理解，一点也不影响他们对修行理论的实践。两宗之争最为根本的问题是对于“戒体”的理解。因为他们站在不同的角度，宗依不同的论藏，采用不同的方法，得到不同的结果。赞宁说他们是“新旧两名，各擅其美”。法砺是宗依成实、有部，受体双陈；怀素是寻祖萨婆，开宗独步。事实上，法砺、道宣和怀素都在说“色”，但因其所依“论”之不同，其“色”之内涵也就不同。法砺和道宣本《成实论》而说“色”。《成实论》以五根、五境和四大为十四色，并以色香味触为能造之实色，以四尘而成四大，依四大而成五根，由五根四大而有声，所以此五根四大并声之十四法实为假色。而怀素所本的《俱舍论》是以四大为能造之实色，摄于触境，因而与其所造之法均为实色。这也正是他们争执不休的主要原因。正如元照所说：“无作以非心为体者。然非色非心，止是摄法之聚名，实非体状，遂令历世妄说非一。”

而且，两宗本来即有很深的、共同的理论渊源。从师传上说，法砺、道宣同为慧光一系，其判《四分律》的方法也都同宗《成实论》，实无本质不同。据载，《行事钞》成书后，曾有一钞本流到法砺手中，对该钞中的观点，法砺并没有任何反对，甚至开始认为是智首所作。而且，怀素也是遍学两宗思想的。

首先，在三宗的开宗者那里，本就是互相参学的，如法砺曾研读过道宣的《行事钞》，道宣尝列于法砺的讲席咨决疑滞，怀素也曾从道宣和法砺及其弟子学律。其次，在三宗的门人那里，更是广泛参学于三宗律师间。不少律师虽然为某一宗师门人，但学律疏却是兼容并蓄，并不拘于一家一门。如在维扬间弘传相部律的龙兴寺释法慎，受具后即是依太原寺东塔律师体解律文。而法慎的学生义宣即又弘传《行事钞》，对各宗考核尤精，因慊融济、灵崿等学有所纰谬，而作《折中记》六卷以解。被称为释门千里驹的襄州辩觉寺清江即是礼昙一律主为亲教师，听相部疏，又拜曾讲南山律钞四十遍的守直为师。越州法华山寺玄俨先从光州道岸受具戒，后乃游诣上京探赜律范，向崇福寺相部传人满意律师和融济律师学律。第三，律宗三家在其后门人的弘传中，日渐一体，理论越走越近。法砺之后，满意续其宗绪并传相部律学于大亮，大亮传昙一。但赞宁又称满意为“南山上足”。同时，被称为“人中师子”的昙一曾依法砺律师的《四分律疏》及道宣律师《行事钞》，详略异同，著《发正义记》十卷，阐说南山、相部二宗之别。他并曾讲《四分律》三十五遍，讲道宣的《行事钞》二十多遍。但他并没有否定任何一家，而是相部、南山两宗律法一并弘持。昙一的后学也是两宗齐弘的。如清源从守直和尚门下为弟子，同时也听昙一讲的相部疏和南山律钞。

第五节　义净及其律学思想

一、义净的生平、翻译和撰述

义净三藏是唐代一位重要的律师，但不属于严格意义上的中国律宗系统。他更是作为一个西行求法者和翻译家而流芳于世的。

1.义净的生平与律学翻译

义净（635-713），俗姓张，名文明，范阳（今河北涿州）人，一说为齐州（今山东省济南一带）人。义净十四岁出家，从慧智受具足戒后，即学习道宣、法砺两家律部的文疏达五年，后前往洛阳学对法、《摄论》等，又往长安学《俱舍论》和唯识学。

义净早年仰慕法显、玄奘西行求法的壮举，十八岁时即打算赴西天求法。据其《南海寄归内法传》卷四自述，高宗咸亨二年（671），义净在扬州坐夏时，遇即将赴龚州（今广西平南）上任的州官冯孝诠，并得其所助而至广州。同年十一月，义净即从广州搭乘波斯商船泛海南行。咸亨四年（673）二月，义净到达东印耽摩梨底国，和另一位住在那里多年的中国僧人大乘灯相遇，义净停留此处一年，并学习梵语。其后，他们两人随着商旅前往中印度瞻礼圣迹，四处参学，并停留那烂陀寺学习达十一载。义净在印度南北二十余年，游历三十多国，在印度研究过瑜伽、中观、因明和俱舍之学，并求得梵本三藏近四百部合五十余万颂。证圣元年（695）夏，义净携其所求梵本三藏四百余部和金刚座真容一铺、舍利三百粒等法物归抵洛阳，受到洛阳缁侣备设幢幡鼓乐的盛大欢迎，武则天也至东门外亲自迎接。

归国之初，义净先与实叉难陀等重译《华严经》。久视元年（700）以后，他自主译场，直到睿宗景云二年（711）时止。义净的翻译活动曾在东西两京进行，并得到朝廷的重视。武皇则天为其制《新翻圣教序》令标经首，唐中宗也为其作有《三藏圣教序》。景龙元年（707），中宗诏义净宫内坐夏。中宗在其《三藏圣教序》中，称赞义净：“既闲五天竺语，又详二谛幽宗，译义缀文，咸由于己出；措词定理，匪假于旁求。超汉代之摩腾，跨秦年之罗什。”义净在译律之余，也对其徒授以律学。虽然智昇的《撰续古今译经图纪》说其学侣传行遍于京洛，但其佼佼者现在难以详说。

唐玄宗先天二年（即开元元年，713）正月，义净卒于长安大荐福寺翻经院，终年七十九岁。

义净译经众多，《开元释教录》卷五五说其十二年间共译著作五十六部，二三〇卷，此说为《宋高僧传》所采用。《贞元录》中《敕荐福寺翻经》条下说是为一〇七部，四二八卷。唐卢璨所撰的《义净塔铭》也采用了这个说法。智昇《撰续古今译经图纪》说义净译有六十一部，共二三九卷经律论传。尽管各说有异，但是义净以其宏篇译经得与鸠摩罗什、真谛、玄奘并列被后世称为中国四大译经家。

义净的译律在中国律学史的意义是他标志着一个时代——即第一个译律时代的结束，所以义净以前的有部律家属旧律家，其后则为新律家。

义净取回和翻译的律部典籍主要是“根本说一切有部律”，今世所传的有部毗奈耶等诸律大多为其所译。义净对中国律学的主要贡献也主要在于他对有部律的完整翻译，这包括比丘律、比丘尼律、其他律事、杂事等。主要有：《根本说一切有部毗奈耶》五十卷、《根本说一切有部苾刍尼毗奈耶》二十卷、《根本说一切有部毗奈耶出家事》四卷、《根本说一切有部毗奈耶安居事》一卷、《根本说一切有部毗奈耶随意事》一卷、《根本说一切有部毗奈耶皮革事》二卷、《根本说一切有部毗奈耶药事》十八卷、《根本说一切有部毗奈耶羯耻那衣事》一卷、《根本说一切有部毗奈耶破僧事》二十卷、《根本说一切有部毗奈耶杂事》四十卷、《根本说一切有部尼陀那目得迦》十卷、《根本说一切有部百一羯磨》十卷、《根本说一切有部戒经》一卷、《根本说一切有部苾刍尼戒经》一卷、《根本说一切有部毗奈耶尼陀那目得迦摄颂》一卷、《根本说一切有部略毗奈耶杂事摄颂》一卷、《根本萨婆多部律摄》十四卷、《根本说一切有部毗奈耶颂》三卷。

义净还译有《说一切有部跋窣堵》（“跋窣堵”即“犍度”、“跋渠”等的音译）约七八十卷，但仅为初翻，未及删缀，义净即灭，其文遂寝。另外，义净又于一切有部律中，抄诸缘起经以别部流行，如《摩竭鱼因缘经》等共四十二经四十九卷。义净译的《佛说略教诫经》一卷和《长爪梵志请问经》一卷，在内容上也属于律学性的著作。

义净还译出瑜伽系方面的经典，如无著、世亲的《金刚般若论颂》和《释》，陈那的《集量》、《观总相论颂》等，护法的《成唯识宝生论》（释《二十唯识论》）、《观所缘论释》等。此外，他还重译了《金光明经》及一些陀罗尼经。

义净在翻译佛教律典之外，还译有《佛说疗痔病经》和《曼殊室利菩萨咒藏中一字咒玉经》等反映了印度医学思想的经文，客观上也促进了中印文化的多方面交流。

2.义净的撰述

义净的撰述主要有《大唐西域求法高僧传》和《南海寄归内法传》两种。它们不仅是中国佛教史上有影响的史传类著作，也因叙述了唐代初期中土僧人赴印度求法盛况，以及中印交通、印度佛教状况及僧人生活修行和印度社会生活风貌等内容，因而成为今天研究中外交通史等领域的重要文献。

《大唐西域求法高僧传》，两卷，又名《西域求法高僧传》、《求法高僧传》、《大唐求法高僧传》等，作于公元691年。它是义净在返国途中停留在南海室利佛逝国（今印度尼西亚苏门答腊岛）时所作。内容记载了自玄奘西行回国（645）以后到本书撰写时的四十六年中，中国僧人和朝鲜、交州（越南）僧人以及中亚僧人西行求法的事迹，具有重要的佛教史料价值。

《大唐西域求法高僧传》的写作是以僧人去印度时间和存亡先后为序的，基本上是一人一传，也有几篇是两人或三人的合传。篇幅一般多是数十字乃至一千多字的短文，其中有些传后还附有四言或五、七言感叹或赞颂的诗偈。行文大都以不大的篇幅，清楚表达了传主的籍贯、西行路线和游学情况。义净自己的求经游学经历则散见于玄逵传后及无行、大津、贞固等传中。依作者在文首所言，本书共记有五十六人。但其所述者有中国僧人四十四人，朝鲜僧八人，交州（越南）僧人六人，西域僧人二人，实为六十人。

作为一本重要的僧人游学记录，《大唐西域求法高僧传》前承东晋《高僧法显传》和唐玄奘的《大唐西域记》，保存了中国、西域和印度等国的历史地理、社会生活和文化发展史料，长期以来受到广泛的重视。早在1894年，本书即被法国人沙畹（Ed.Chavannes）译成法文，1911年英国人比尔（S.Beal）节译成英文，1942年日本人足六喜六出版其译注本，1960年出版了高田修翻译的新译本。

《南海寄归内法传》是义净于唐武周垂拱三年（687）返国途中作于室利佛逝国。为了对治他认为当时中土僧徒在践行上失当之处，义净把他在南海和印度各地所见所闻的僧徒日常行事的法式记录下来而成本书，共四卷，四万余字。本书内容以佛教戒律为中心，每卷约谈十个问题，共四十个问题，内容涉及到僧众修行的四十个方面。义净通过对中印两国僧众的持律状况进行的对比，清晰地表达了自己的戒律观和律学思想，文中并有着丰富的历史和文化风俗以及对当时印度生活的记叙。书前有自序，书末附有结语，敬向国内诸大德，说明身在海外，恐难面叙，故先寄此以供采择。四年后（武周天授二年，691），他让随行者大津提前归国，请求国家在印度造寺，以供之后去印度的中土僧人有住宿之处而不再四处漂泊。同时，义净还把他在自己停留期内新译的经论和撰述交托大津带回。本书便是其中的一部，因此名《南海寄归内法传》。

此外，义净还著有《别说罪要行法》、《受用三水要法》和《护命放生轨仪》三部各一卷。《全唐诗》卷八〇八中还收有义净的诗作六首，它们是《玄逵律师言离广府还望桂林去留怆然自述赠怀》、《在西国怀王舍城》、《余以咸亨元年在西京寻听于时与并部处一法师……聊题两绝》、《西域寺》、《道希法师求法西域终于庵摩罗跋国后……聊题一绝》。另外还有《题取经诗》、《杂言》、《与无行禅师同游鹫岭瞻奉……杂言诗》也被认为是义净所作。

义净对梵汉翻译理论也有研究。一般认为，中国第一部具有字典性质的《梵语千字文》（又作《唐字千鬘圣语》或《梵唐千字文》）一卷即为义净所作。《梵语千字文》包涵九百九十五个常用的梵字，在其旁边用汉字对音，下面再注一个汉字。把这些汉字连缀起来，每四字一句都有意义，故名为千字文。如“天地日月，阴阳圆矩，昼夜明暗，雷电风雨，星流云散，来往去取，东西南北，上下相辅”。义净在其序中说：“为欲向西国人作学语样，仍各注中梵音，下题汉字。其无字者，以音正之，并是当途要字。但学得此，则余语皆通。不同者旧千字文，若兼悉昙章读梵本，一两年间即堪翻译矣。”9世纪中叶时，日本圆仁和尚把《梵语千字文》带到日本，并流传至今。

二、义净的律学思想

与法显取经是为了求得经律以解决中国经律缺乏、玄奘取经是为了解决让其困惑的理论问题不同，义净赴天竺则是为了解决东土僧众持律不严的问题。义净认为，凡所行事皆尚其急，戒律为第一重要。也正是如此，义净不论是身在海外写的《南海寄归内法传》，还是在回国后翻译经律闲暇时写的《别说罪要行法》、《受用三水要法》、《护命放生轨仪法》等，他都是意欲通过其对印度社会和僧众持律状况的体验与考察，以自认为纯正的佛制戒律标准来匡正僧众，以期纠正中土僧徒实践上失当之处。

1.强调弘持有部律

义净认为，中土僧众戒律松弛现象的原因是缺少合适的戒律。他认为这正是人们持守《四分律》而造成的。义净对东夏独尊《四分律》十分不满，因此极为推崇《根本说一切有部律》，认为此律才是最纯正的戒律，“行法之徒须依自部”。

而且，义净认为东夏持律不谨的另一主要原因是律本混杂众多，造成诸部互牵。这即是他说的，“东夏大纲多行法护，关中诸处僧祇旧兼，江南岭表有部先盛”，因此造成了出家之侣各依部执。在《南海寄归内法传》中，他表达了对“东夏”持律之混乱的不满和纠偏之意。他认为，当时国内持律者诸部互牵，混淆派别，律家章疏繁杂，不切践行。如他说：

详观四部之差，律仪殊异，重轻悬隔，开制迢然。出家之侣，各依部执，无宜取他轻事替己重条用。自开文见嫌余制，若尔则部别之义不著，许遮之理莫分，岂得以其一身遍行于四？

他还认为，造成这种现象的原因之一即是长期以来人们对大小乘的执著。因此他批评道：

其四部之中，大乘小乘区分不定。北天南海之郡，纯是小乘；神州赤县之乡，意存大教。自余诸处，大小杂行。考其致也，则律捡不殊，齐制五篇，通修四谛，若礼菩萨读大乘经，名之为大，不行斯事，号之为小。……斯并咸遵圣教，孰是孰非，同契涅槃，何真何伪！意在断除烦惑，拔济众生，岂欲广致纷纭，重增沉结！依行则俱升彼岸，弃背则并溺生津。西国双行，理无乖竞，既无慧目，谁鉴是非！任久习而修之，幸无劳于自割。

义净认为，要想解决这种问题，必须要宗依有部律。因此，义净虽然遍翻三藏，却偏功有部律，正是为了确立有部律的地位，一匡天下僧徒，以避免“诸部互牵”、“注疏繁琐，徒劳无功”的现象。义净的律学也因之建立在有部思想基础之上，其毕生精力都用在对有部律的译介弘持。

对于义净这种观点，宋代的元照律师曾指出，虽然教流此土，四部广律业已翻译，但神州一统约受并诵《四分律》之文，并无其他理由，只是立一部以为宗本而已。义净反宗有部，是因未体此意。换言之，持律不严的根本原因并不是因为中土遍行《四分律》，也不是因为律本太多，因此提倡有部律以代替《四分律》，也是不可能从根本上解决僧众持律问题的。

2.主张持律印度化

义净对当时中国僧人的持律状况极为不满，或者说，他认为造成这种现象的主要原因是戒律的中国化造成的。义净到印度正是要考察圣地的持律状况，并求取更多戒律来解决东土僧众的持律问题。他认为，印度僧众的持律为纯正的佛制戒律，并以之作为东土僧众修行的标准。因此，义净的律学精神和持律思想主要表现在其对中土僧众持律印度化的努力上。他主张守戒持律的方式和精神要印度化。

他在《南海寄归内法传》的序中即表达了这种思想，他的目的即是为了“谨依圣教及现行要法……愿诸大德与弘法心，善可量度，顺佛教行”。其依圣教、顺佛所教而行，其本质即是坚持印度化的戒律。作为这种心理的反映，义净在印度极为重视当时的持律状况，其《南海寄归内法传》记录的四十条内容也主要是印度戒律持守情况。同时，他更是致力于把印度的戒律行为介绍到中国。在《南海寄归内法传》中，义净处处把“神州”、“东土”、“东夏”的持戒状况与持律标准与“西天”、“天竺”等进行比较，贬前褒后之意显而易见，且随处可见。

如关于僧众的衣食住行，“起居饮食”和“敷其坐具”，他都要求一切都要以印度化的戒律为标准。他指出，中国僧制，上自出家受戒，下自起居饮食，许多皆与律制不合，“（中国的）礼拜敷其坐具，五天所不见行；致敬起为三礼，四部罔窥其事……”再如着衣，义净对于中国传统的或者说是被广泛接受和使用的僧人服饰大为不满，认为中国僧人“禅裤袍襦”“咸乖本制”，批评“东夏诸尼衣皆涉俗，所有用着并皆乖仪”。他指出：

或道：佛生西国，彼出家者，依西国之形仪；我住东川，离俗者，习东川之轨则。讵能移神州之雅服，受印度之殊风者？聊为此徒，粗铨衡也。凡是衣服之仪，斯乃出家纲要，理须具题其制，岂得轻而略诸。且如法众三衣，五天并皆刺叶，独唯东夏开而不缝。亲问北方诸国，行四分律处，俱同刺叶，全无开者。

再如食坐小床，西方的小床高七寸，方绕一尺，东夏诸寺的床高二尺以上，这即犯了高床之坐。如放生仪轨，他说：“律文令作放生器者，但为西国久行，人皆共解。东夏先来未识，故亦须委其仪。若不具陈，无由晓悟。”在《护命放生轨仪法》一文中，义净在具陈当时中国的放生仪轨不合佛制之后，说“井口之上翻罗，元无放生之器。欲似护戒，宁顾虫亡”。因此，义净表达了对这种不合律制的仪式的不满。他说，如来所制戒律：

罪有性遮，遮则准事合经，性乃理应从重。性罪之内，杀生最初，是故智人特宜存护。若将此为轻者，更复何有重哉！若能依教作者，现在得长命果报，来世当生净土。且神州之地，四百余城，出家之人动有万计，于滤水事，存心者寡，习俗生常，见轻佛教，不可一一门到口传。冀诸行人递相教习，设使学通三藏，坐证四禅，镇想无生，澄心空理。若不护命，依教奉持，终亦不免佛所诃责。

显然，其言语之中表现了对“西方”的赞美与向往，表达了对中土持律状况及持戒标准的不满。

义净对西方持律与中土持律作出一系列的对比，本就是为了戒律的严谨化和纯洁化。但是他认为，这种严谨化和纯洁化即是印度化。这种思想贯穿在他的律学著述中。如在归国后撰写的《受用三水要行法》中，开篇即说其是“准依圣教，及西方现今众生所用之水”而成。

对于义净所对诸种不合“西方”着衣方式的批评和“毁诽”，《缁门警训》称其是因为“彼学小乘有部故，多偏执。今宗大乘了义，非彼所知”。看起来是一语中的，其实不然。这并不是因为其门户之见。因为这种观点同义净的认识是一样的，都没有看到造成僧众生活习惯发生改变，以及其戒律持守中国化背后的社会、文化、历史和价值的因素。没有看到中印两国在地理、文化、风俗和气候方面的差异，没有看到汉魏以来中国僧人服饰的实用化和本土化趋势。过分执著于持律印度化，显然是有悖于佛教中国化发展的内在逻辑和发展方向的。

3.重视持律研律的简洁实用

义净对当时繁琐的律学注疏不满。他认为学律重在实用，律学的生命和意义就在于能够有效指导和规范僧众的修行。如若律学繁琐，学之难悟其要，持之不得其法，戒律及律学的意义也就失去了。如他说：

且神州持律，诸部互牵，而讲说撰录之家，遂乃章钞繁杂，五篇七聚，易处更难，方便犯持，显而还隐。遂使覆一篑而情息，听一席而心退。上流之伍，苍髭乃成，中下之徒，白首宁就，律本自然落漠。读疏遂至终身，师弟相承，用为成则。论章段则科而更科，述结罪则句而还句。考其功也，实致为山之劳。核其益焉，时有海珠之润……又凡是制作之家，意在令人易解，岂得故为密语，而更作解嘲。

他认为，律学思想更应是简明的，若使其神秘化，如一些律家所说其为“示秘密之深术”，就失却了其现实意义。失去现实意义的律学是不能发展的，也是没有生命力的。所以义净主张，律学应当是“论断轻重但用数行，说罪方便无烦半日”。此则西方南海法徒之大归矣。

义净把持律修行看成是简洁的，把律学看成是实用的，正因为这种崇尚简洁的思想，他对儒家的“孝”行也并不认同，认为其重于形式，造成礼如枷锁。如他说：

读经念佛，具设香华，冀使亡魂托生善处，方成孝子，始是报恩，岂可泣血三年……不餐七日，始符酬恩者乎！斯乃重结尘劳，更婴枷锁……岂容弃释父之圣教，逐周公之俗礼，号咷数月，布服三年者哉！

他对中国部分僧人的烧身燃指供佛等现象也进行了痛斥。义净认为，生命是珍贵的，“夫以怀生者，皆爱其生，上通贤智。有死者，咸畏其死，下洎昆虫”。他在《南海寄归内法传》中痛斥世人烧身燃指，是非菩萨大士之行、非出家比丘之宜为，所以他反对燃身供佛。他并指出，造成这种现象的原因是因为“初学之流，情存猛利，未闻圣典，取信先人。将烧指作精勤，用燃肌为大福”。他还从佛陀的精神中为其主张寻找根据。因为人能弘道，若其缘斯致命，便会“误一生大事”，所以饿而不食、上树投身均为迷途，有乖律典，为佛判为外道。为了使其观点更有说服力，他并专设一节《古德不为》以证之。并自称在其师门下学习为“善闲律意，妙体经心。烧指焚肌，曾无此教。门徒训匠，制不许为”。他还指出，所谓燃身供佛，在诸多前辈大师、律师那里均未有过烧指梵身之举。再者，即使有亡身为道，那也不是一般人所为，“投体饿虎。是菩萨之济苦；割身代鸽，非沙门之所为。以此同科，实非其况”。

义净几十年如一日，把根本说一切有部律完整地翻译过来，并毕生弘介。但由于其在持律精神上过于坚持印度戒律条文，不能融通适应中国社会，其所译传的根本说一切有部律仪，也随着他的去世而归于沉寂。其学、其志在中国并没有成为中国社会和僧众的持律思想和行为的主体，也没有得到广泛弘传，更没有改变以《四分律》为基、以“四分通大乘”为本、在“诸部互牵”的理论上建立起来的中国律宗。因为后者正是佛陀“随方毗尼”戒律精神的反映，是中国僧众对佛教戒律中国化的产物，因而有着强大的生命力。

第六节　唐代律宗与其他宗派的交涉

一、律学与禅宗

律学与禅学的关系是十分密切的。律师们把“禅心”看作和“戒善”同样重要，所以他们研弘持守戒律，也不忘禅定。早在南北朝时期，被鸠摩罗什赞为“后世之优婆离”的律师僧业即“居宗禀化……属意禅门”。南朝宋京师律师释道营“住灵曜寺习禅，晚依观、询二律师咨受毗尼，偏善《僧祇》一部”。法颖律师“常习定闲房，亦时开律席”。智称律师从隐、具二师，更受禅律，大明《十诵律》。事实上，禅者也都十分重视护持斋戒，从道信（580-651）开始，他们都重视对方等忏法和佛性戒、菩萨戒法的研习。

而且，从禅者与律师的关系来看其联系也是紧密的。慧能即是于法性寺从智光律师受满分戒。释僧达，遇印宗禅师重磨心鉴，光州拜见道岸律师，更励律仪。经典中所言，“以禅宗肇自少室，至曹溪已来，多居律寺”“达磨之道既行，机锋相遘者唱和，然其所化之众，唯随寺别院而居，且无异制……皆一例律仪，唯参学者或行杜多，粪扫五纳衣为异耳”。他们说的都是此事。在唐代禅律别居之前，禅僧们所关注、研读的仍然是传统的律学经典。许多禅师也依止、受业于律师或律寺，做到禅律双修。不少禅僧对律学也都作过深入的研究，即所谓“妙于定门，练精戒品”，坚信戒、定、慧不分，修禅始自修戒。

隋唐之时，一些著名的律师也是游心于禅门的。如道岸律师“坚修律仪，深入禅慧”；释昙光律师曾向嵩岳相禅师学修止观；惠光律师“初禀定宗，后师法律轨仪”；惠瓒律师的法属“常以禅律继业”；惠瓒门人道亮律师“念定为务，旁慕律宗”；智舜律师“于江禅师下禀受禅道，以为征心要术”；玄逵律师“遍闲律部，偏务禅寂，戒行严峻，诚罕其流”。不过，由于禅者后来的别门独行，其持律方式和精神也就受到了一些人的非议。这一点尤在唐代律宗三家的创始人那里较为明显。如道宣对当时流行的禅宗修行和持律方式就极为不满，他在《续高僧传》的《习禅篇》中即多处批评禅宗。如他说：

世有定学，妄传风教，同缠俗染，混轻仪迹。即色明空，既谈之于心口；体乱为静，固形之于有累。神用没于词令，定相腐于唇吻。排小舍大，独建一家；摄济住持，居然乖僻。

道宣也批评禅宗的律学思想和持律原则，批评禅宗的“即色明空”的实相观和无相戒观，批评禅门规式和持律方式为“排小舍大，独建一家；摄济住持，居然乖僻”。他对禅宗的戒律改革也采取了完全否定的态度，斥其“复有相迷同好，聚结山门，持犯蒙然，动挂刑网。运斤运刃，无避种生；炊爨饮啖，宁惭宿触”。这一切都表达出道宣对禅宗任意触犯传统戒规，伐木开荒的行为的不满。另一方面，道宣却高度评价禅宗行者的头陀行，在其《续高僧传》的行文不时体现出来。如他对那禅师、慧满禅师等就赞颂不已，对以慧瓒为代表的“威仪所拟，无越律宗；神解所通，法依为诣”的“嘉尚头陀”者表示赞赏。

二、律学与天台思想

由于吴越一带本是天台教弘盛之地，随着律学中心和律师队伍南移于吴越地区，律师的研习和律学思想越来越与此处流行的天台思想结合在一起。不少律师出入于台教和律宗之间，如荆溪湛然即曾于天宝初年从越州昙一律师广寻持犯开制之律范。此地的律师们大都是台教律宗同弘、《法华经》和《四分律》共讲的。他们在此两方面也都作出了突出的成绩。同时，天台思想本来即重视菩萨戒，天台学者和律师们在这一点上也找到了契合点。

智为天台宗的创立者。他不仅奠定了天台宗的基本理论，并根据佛制戒律的基本精神创设了《立制法》、《训知事人》、《敬礼法》、《普礼法》、《请观世音忏法》、《金光明忏法》、《方等忏法》等修行规范。而他的《菩萨戒仪疏》对戒体理论作出了重要贡献，影响了其后的律门思想。

隋唐两世，台教和律学共弘者很多，主要表现在律师们引台教入律学。比如荆州玉泉寺恒景、扬州龙兴寺法慎、杭州天竺山灵隐寺守直、台州国清寺湛然、天台山国清寺文举、唐湖州八圣道寺真乘等。

据《宋高僧传》卷五，释恒景（634-712,《佛祖统纪》作“弘景”），俗姓文，荆州当阳人。贞观二十二年（648），恒景十五岁时得敕度，听习三藏。起初就文纲律师学业毗尼，后又入玉泉寺，追智者禅师习止观门。而《佛祖统纪》卷一〇则说他于贞观二十二年在玉泉寺奉敕得度，即“依章安禀受止观，常诵法华，蒙普贤示身证明，天童奉侍左右”。恒景于武则天时、中宗当政时曾三次被诏，入内供养为受戒师。景龙三年（709）奏乞归山，敕允其请，并于林光宫观门道场为其设斋，李峤、道俊、玄奘等均列席。恒景撰有《顺了义论》二卷、《摄正法论》七卷、《佛性论》二卷，一生讲律百遍。尽管有学者认为恒景也许应当是师从道宣而不是文纲，但他南山、台教兼弘则是明显的。在南山律学史上，恒景律师不仅大兴台教，也是南山重要后学，鉴真和尚即是从其受具的。

释法慎（661-748），姓郭，江都人，道台成律师受具戒，又从怀素体解律文，绝其所疑，后东还扬都。法慎广涉经典，曾说：“天台止观包一切经义，东山法门是一切佛乘。”

守直律师，（700-770），字坚道，钱塘人，从苏州支硎寺圆大师受具足戒后，寻礼游学天下二百余郡，考察圣迹。并从善无畏三藏受菩萨戒，从普寂大师学楞伽心印。守直一生览大藏三遍，讲《起信论》二十余遍，《南山律钞》四十遍，入五台山讲《华严经》二百遍。开元二十六年（738）被举高行，被道俗请入大林寺，大历二年（767）移住天竺灵隐峰，大历五年（770）三月寓于龙兴净土院。守直度人众多，著名者有洞庭辩秀、湖州皎然、惠普道庄、会稽清江清源、杭州择邻神偃、常州道进等。

天宝七年（748），天台宗九祖湛然大师（711-782）驻锡会稽开元寺，弘扬天台宗义，并依昙一法师的相部律思想广究律部。另有释道遵（714-780），师从天竺义威律师，常驻具足戒，道宗毗尼传教，学天台一心三观法门，讲天台止观、《四分钞》文，临坛度人，弘心扬律，等等。而且，天台宗中兴人物湛然也曾就昙一学律。

文举律师（760-842），俗姓张，婺州东阳人，早年即对佛教抱有热情，贞元三年（787）敕度得戒，其后研习《四分律》达十五年，并通《法华经疏》义，得智者之膏腴。因其“四威仪中无非律范，丹丘二众仰为绳准”，与佛窟则公禅道并驱，随后因之被敕为国清寺大德。

释真乘（？——820），俗姓沈，浙江德清人，出家后于通玄寺释常进处综习毗尼，后西上京师云华寺学法华天台疏义，大著声望。其“经宗律柄、兼讲无亏，籍甚缁行，炟赫京邑”。贞元十一年（795），曾被举为安国寺供奉大德。后归还乡里，受郡守等请而登法座开戒坛，“八为律学座主，四为临坛正员”。真乘律师撰有《法华经解疏记》十卷。

其他如唐吴郡破山寺常达律师（801-874），曾研习《涅槃经》、《法华经》、《止观》等。另外，曾于开元寺置戒坛的法相律师的后代弟子杲公、启公等都僧隐天台习禅观。

三、律学与净土思想

唐代，律师们诸宗同修、律净结合的思想和倾向也十分明显。在隋唐之际即有精研《大智度论》及《摩诃僧祇律》的明旷（？——623)居净土寺多年。此后，这种现象更为明显。如，唐吴郡包山神皓（716-790）从钱塘龙泉道场之一公出家，受具足戒于兴大师，后师事越州著名昙一律师，精研律钞。他曾于乾元元年（758）膺选为七大讲律大德之一，于开元寺广讲戒律，为律学之大家。晚年又致力于法华圆宗，别置西方法社，读诵《法华经》九千余部（遍），并研究天台教学，道俗云集。这已经有了律净结合的思想。益州成都人会宁律师，也是“志存演法，结念西方”。

唐江州兴果寺神凑则不仅是“志在《楞严经》，行在《四分律》”，而且四十五年中每夜捧炉秉烛，行道礼佛。所以其入灭时白居易为其作塔铭云：“本结菩提香火社，共嫌烦恼电泡身。不须惆怅随师去，先请西方作主人。”

南山后学玄俨的弟子、越州称心寺大义不仅与大禹寺回律师向溪朗禅师学止观，而且认为：“口业德行，非归兜率，不往净土，未可议其生处也。”另有唐苏州开元寺辩秀（714-780），乾元年中，有诏天下二十五寺各定大德七人长讲戒律，辩秀曾当选其一。其言：“顷年于净土一门，不愆于念。尝谓人曰：昔闻西方之行是有相大乘，此乃蓬心不直，非达观之说。何邪？夫出言即性，发意皆如，而一色一香，无非中道，况我正念乎？”

隋唐之时，弥勒净土信仰在中国十分流行，这也影响到许多僧人，比如道宣即有着弥勒净土思想。道宣把弥勒净土作为皈依三宝、持戒为善的一种功德。如他说，归依三宝者，“一时闻解熏本识心，业种既成净信无失”。如果“能立愿归依奉为师范，固当累劫清胜义无陷没，如经有人受三归依，弥勒初会解脱生死”。因此，道宣所设计的归敬仪式即是以慈氏菩萨为宗，他说：“今以释尊遗法所修行者，并付慈佛，令悟圣果。文相既广理固难违，或愿生净土，例亦无壅。以正觉义齐拯济情一解脱便止，何有乖离？且以慈氏标宗，余则十方准例。”

如何归敬于慈氏菩萨，道宣的设计礼仪即是要“置道场，安设尊像、幡盖、华、香、随力供养”。通过“一者礼拜、二者赞叹、三者发愿回向、四者观佛相好、五者专念修慈、六者三归十善、七者发菩提心、八者读诵经戒、九者供养舍利造佛形像、十者修行正观”此十种相而见佛善根。

因此，修道归于慈氏者，“先须愿祈不造众恶，依愿起行有可承准。若不预作，辄然起善，内无轨辖，后遇罪缘，便造不止。由先无愿故造众恶，大圣知机故令受善”。所以，“下品十善谓一念顷，中品十善谓一食顷，上品十善谓旦至午，于此时中心念十善止于十恶，故野干心念十善，七日不食生兜率天。又《上生经》云：我灭度后，四众八部欲生第四天，当于一日至第七日，系念彼天持佛禁戒，思念十善行十善道，以此功德回向愿生弥勒佛前，随念往生”。唐乾丰二年（667），道宣年至桑榆，气力将衰，即“专念四生，又思三会”。道宣并强调，由于“释尊遗法所修行者，并付慈佛令悟圣果”，所以修菩萨戒者、修弥勒净土者都不能持守戒律，在当时流行的诸种净土法门中，不论是虔心礼拜、赞叹佛德、发愿回向、修念佛相好、专念佛德、修习慈悲名等，都是持戒而行，戒律都是须臾不能离的。显然，这才是道宣的真正目的之所在。

与唐时的风尚一样，唐代重要的律师和律学翻译家义净也有着浓厚的净土信仰。他并把这种信仰与持戒结合起来，视这种奉戒修行的结果是为了“坚修戒品……愿见慈氏”。如他说：

理应坚修戒品，酬惠四恩，固想定门，冀拔三有，小愆大惧。若越深海之护浮囊，行惠坚防，等履薄冰而策奔骏，然后凭善友力，临终助不心惊，正念翘怀，当来愿见慈氏。若希小果，即八圣可求，如学大因，则三祇斯始。

他又说：

愿在在遭会而延庆，代代奉训以成褫，积义利乎同岳，委净定也如池。冀龙花之初会，听慈氏之玄漪，遍四生而运想，满三大之长祇。

义净认为，只有谨持正戒、珍惜人身、勤修戒定，最终才能得见慈氏。因此他说：“所有福田，共相资济，龙华初会，俱出尘劳耳。”这表达了义净律师对兜率净土的向往和龙华三会的渴盼。在被认为是义净（一作慧净）所作的《与无行禅师同游鹫岭瞻奉既讫遐眺乡关无任殷忧聊述所怀为杂言诗》中，也有“回斯少福涧生津，共会龙华舍尘翳”之句。

义净不仅翻译有部律，还译有《佛说弥勒下生成佛经》一卷。

四、律学与华严宗和唯识学

律宗与华严宗是有一定的渊源的。研究《华严经》也一直是律师们的传统，早在北魏时，慧光律师即对《华严经》进行过研习，这种思想融入了律师们的律学研习和理论创建之中。以道宣为代表的律师都十分重视《华严经》，本经也因之成为道宣圆教思想的重要基础。

另一方面，也是从慧光开始，华严宗的重要人物与律宗思想相涉也是很深的。被尊为华严第三祖的法藏曾有《梵网经菩萨戒本疏》六卷（今存）、《菩萨戒经疏》（已佚）。唐肃宗至德二年（757），被尊为华严宗四祖的澄观（738-839）曾于昙一学南山律，乾元中（758-759）又依润州栖霞寺醴律师学相部律。在其所作《华严经疏演义钞》卷五中，曾引用怀素的理论来说明华严思想。对于志鸿律师著的《搜玄录》，澄观曾作序予以赞扬，称其是“搜扬古今，成一家之美。终南之风未泯，吴江之作长流矣”。法藏也曾把满意律师的弟子称为“华严香象”。被尊为华严五祖的宗密还写有《四分律疏》五卷的律学著作。

律学与唯识学的关系也十分密切。道宣的种子熏习的戒体思想即是受到了唯识学的影响。

慈恩宗人与律师的关系也十分密切。比如，道宣曾参与玄奘的译场。慈恩宗人窥基也与道宣相善，并“屡谒宣律师”。

第七节　隋唐时期律学的对外传播与交流

隋唐时的对外律学交流，不仅是整个中国佛教对外交流的一部分，同时也丰富了佛教对外交流的内容。这种交流包括两个层次，一是中国佛教律宗的思想，一是佛教的戒律。但是律学和律宗的传播又是与戒律的传播结合在一起的。此一阶段的律学交流分为三个方面的内容，一是中国律学的东传，二是中国僧人西去学律，第三则是秘密戒的翻译。

一、律学东传

隋唐时，中国律学东传主要是至朝鲜半岛和日本等地。其传播途径有两种，一是高丽和日本僧人来华学习，二是中国僧人东去传播律学。

1.律学传入朝鲜半岛

佛教戒律传入朝鲜半岛，早在东晋时代即已开始。据梁《高僧传》卷一〇《释昙始传》载，晋孝武帝太元元年（376），即有长安释昙始赍经律数十部至辽东，显三乘、立归戒，此为高句丽有经律之始。他所携带的经律对高句丽的佛教及律学发展有着重要意义。

在其后的历史中，作为整个佛教文化交流的一部分，中国与朝鲜半岛的律学交流也渐次增加。如高句丽真平王七年（588），有新罗僧人释智明来南朝陈地求法，云游学习十年，后随本国来华使者还国，在新罗推重弘扬戒律。唐贞观初年，有高丽沙门圆胜到长安游学诸寺，返国后大敞行途，讲开律部，至此高丽佛教三学方备。

将唐代律学传于朝鲜半岛的著名人物为新罗国善德女王时代慈藏和尚。慈藏，俗姓金，生卒籍贯不详，父母亡后，辞妻出家。唐贞观十一年（637），慈藏和尚来华学律。贞观十二年，慈藏至五台山，礼拜文殊塑像，虔诚祈祷七日。后入京师，太宗敕住胜光别院，后又入往终南山云际寺。贞观十七年（643），慈藏携获赠之藏经四百余函等物返国，于新罗国举扬佛法、弘扬戒律。后受任为大国统，执掌理僧尼规制法式，筑金刚戒坛。慈藏严于律己，以律制僧，重视一切佛法须有规猷，并被委为僧统，令僧尼五部各增旧习，更置纲管，监察维持，半月说戒依律忏除，春冬总试令知持犯。

慈藏对新罗国佛教有诸多贡献，他把摄论学传入新罗，而且还著有《阿弥陀经疏》及《阿弥陀经义记》，以弘扬净土。于此同时，慈藏还对中华文化十分倾心，并以之为正朔，促进了高丽“通改边服，一准唐仪”。慈藏的律学著作有《四分律羯磨私记》一卷、《十诵律木叉记》一卷、《出观行法》一卷和《诸经戒疏》十余卷等书。

由于慈藏确立了新罗国的戒律思想体系，事实上成为新罗佛教戒律学之祖，也使长期以来存在着的中国与朝鲜半岛的律学交流得以加深。

2.律学传入日本

日本佛教的戒律，最初是由日本善信尼从百济传入，推古天皇时期（592-628），虽有律师去日本，但影响还不足称道。有唐一代，日本僧人来中国学习者很多，其著名者有道光、道慈、普照和荣睿、道照等。

道光律师是于公元7世纪（日本天武天皇时期）入唐学律的。

唐永徽四年（653，时为日本孝德天皇白雉四年），日本律师道照来中国求法，师从三藏法师玄奘听受经、律、论。

唐长安元年（701，时为日本文武天皇大宝三年），日本又遣律师道慈入唐求经。其后，天宝年中遣使及僧入唐求内外经教及传戒。

普照，生平不详，为日本法相宗僧人，他因嫌日本戒坛未得完整，遂于唐开元二十一年（733，日本天平五年）奉敕和荣睿（生卒不详）等与遣唐使一同来华，先从洛阳福先寺定宾受具足戒，学习律部，定宾即唐代相部律宗后学长安崇福寺满意的门人。他们后至扬州大明寺谒访鉴真，请鉴真东渡。

也曾有中国律师将唐代律学传入日本。其最早者当为道璿律师。道璿（702-760），河南许州人，俗姓卫，幼年出家，从洛阳大福先寺定宾受具戒后，研学律藏，又师从华严寺普寂兼习禅学和华严。开元二十四年（736）被请至日本。鉴真大和尚到日本后，他曾去看望。道璿是唐代将中国佛教禅、律和华严学传至日本的肇始者，被后世称为日本禅宗第二祖、华严宗初祖。

唐时最具传奇色彩的律学东传即是鉴真和尚赴日本传戒，并创开日本律宗。

鉴真（687-763），生于扬州县，俗姓淳于，十四岁时从智满禅师出家为沙弥，神龙元年（705）从光州道岸律师受菩萨戒，景龙元年（707），又游学东都洛阳和西京长安。翌年，于长安实际寺从恒景律师受具足戒。鉴真师出名门又学无定师，他是道宣的法嗣，受业于南山宗的门人义威律师、融济律师研习道宣的《四分律行事钞》、《羯磨疏》、《量处轻重仪》等；又从法砺的法孙大亮学相部律及法砺的《四分律疏》，因而对相部宗也深有了悟。因此，鉴真得唐代律宗三家的真传。开元二十一年（733），鉴真学成回到扬州，住崇福寺，在江淮地区越州、杭州、湖州、宣州等地讲律传戒十年，著名弟子有三十五人，各自倡导一方。在道岸、义威律师之后，准南江左净持戒者，唯鉴真大和尚独秀无伦，因而被请为受戒大师。鉴真前后讲大律并疏四十遍，讲律抄七十遍，讲轻重仪十遍，讲羯磨疏十遍。主要弟子有扬州崇福寺僧祥彦、润州天响寺僧道金、西京安国寺僧璇光、润州栖霞寺僧希瑜、扬州白塔寺僧法进、润州栖霞寺僧乾印、沛州相国寺僧神邕、润州三昧寺僧法藏、江州大林寺僧志恩、洛州福先寺僧灵祐、扬州既济寺僧明烈、西京安国寺僧明债、越州道树寺僧璇真、扬州兴云寺僧惠琮、天台山国清寺僧法云等三十五人，各在一方。

鉴真主要师传系统是：

道宣——文纲（636-727）——道岸（654-717）——恒景（634-712）——鉴真。

鉴真东渡日本，是受在中国学习十余年的日本留学僧荣睿、普照之请而促成的。荣睿、普照的使命即是要从中国请传戒法师以解决日本如法传戒的问题。

鉴真第一次渡海是在唐天宝二年（743）。这次及其后的四次东渡活动均未成功。直到天宝十二年（753），六十六岁的鉴真第六次渡海才成功。唐天宝十三年（754）二月，鉴真抵达日本，时为日本天平胜宝六年。

鉴真受到日本朝野的热烈欢迎，日皇派特使宣读诏书对鉴真表示慰劳和欢迎，并特授鉴真为传灯大法师，请他就东大寺设坛传戒。当年四月，鉴真即在东大寺毗卢遮那大佛殿前，依道宣的《戒坛图经》，并吸收天台宗的思想而筑戒坛。鉴真为日本的天皇、皇后、皇太子授菩萨戒。大僧灵祐、贤璟、志忠、忍基等八十余人都舍戒依鉴真重受戒律，沙弥证修等四百余人也都依鉴真而受戒。鉴真此次筑坛是日本佛教史上的第一次正规传戒，并开创了日本的律学和律宗。此后，乃移戒坛于大殿西而构戒坛院，诸传戒等职，一任鉴真赐号。鉴真并自时创行羯磨受法，天下僧徒，奔波受戒。鉴真后于招提寺传《四分律藏》、道宣的《行事钞》、法砺的《四分律疏》、定宾的《饰宗义记》等。

作为唐时中日佛教交流的一部分，鉴真为日本带去了大量的经像、法物和中国的律学著疏。主要有《四分律》，道宣律师的《行事钞》、《戒疏》、《羯磨疏》、《戒坛图经》，法砺、慧光的《四分律疏》，定宾的《四分律饰宗义记》，观音寺大亮律师的《义记》，怀素的《戒本疏》、《比丘尼传》以及《西域记》等。这些都对日本佛教的发展和律宗的形成作出了不可磨灭的贡献。从此以后，“扶桑一统，约受诵《四分》之文，及论随行，皆依南山部文者也”。

鉴真指导施工建设的奈良唐招提寺也成为日本律宗的本山。其后鉴真又在下野的药师寺、筑紫的观音寺各造戒坛一所，它们与东大寺戒坛合称为日本三戒坛。日本佛教尊他为南山系的第三祖，相部系的第五祖。“律宗”之名也成为日本的“僧纲”之一。

二、西去学律

有唐一代，除却玄奘和义净，还有许多僧人去天竺取经学习。仅义净的《大唐西域求法高僧传》就记有六十余人，其中有许多是律师。他们去天竺学法请律，有的数载而回，有的魂洒异域，有的多次往返，有的请律携经而归却因劫贼相向而功亏一篑。《大唐西域求法高僧传》记有智弘、玄照、玄逵、贞固等律师。

洛阳智弘律师，随舶南游到室利佛逝等处，学律仪，习对法，解《俱舍论》，学善《因明》，就名德重洗律仪，习德光律师所制律经，“随听随译实有功夫，善护浮囊无亏片检廉”。于那烂陀听瑜伽，习中观，研味俱舍，探求律典，复往羝罗荼寺……习陈那、法称之作。

长安大兴善寺沙门释玄照，太州仙掌人，京师寻听经论，并于贞观年中入大兴善寺玄证处学习，取梵名“般迦舍末底”，意为“照慧”。后仗锡向西，出流沙、登雪岭至印度而学习。住阇阑陀国学习四年，受国王重视并恭留供养，“沈情俱舍，既解对法，清想律仪，两教斯明”。后又到那烂陀寺三年，就胜光法师学《中论》、《百论》等，又从宝师子大德受瑜伽论。玄照后被唐使王玄策回国后表奏于皇帝，玄照即被敕入京，归国途中经吐蕃见文成公主。麟德年中正月，玄照到洛阳，皇帝并至洛阳迎接。玄照回国后与敬爱寺导律师、观法师等人，翻译萨婆多部律摄。后又奉敕再入天竺，随将梵本经文留于京师，重抵五印。

润州江宁玄逵律师，“遍闲律部，偏务禅寂，戒行严峻”，由南海入天竺，学梵语，习声闻，往大觉寺礼真容像，将山东道俗所赠绢，持作如来等量袈裟，亲奉披服。他住那烂陀寺十载求经，取得梵本三藏五十万余颂，译成汉语可为千卷，惜未至之间遭大劫贼。

郑地荥川贞固律师（梵名娑罗笈多），曾从“沉研律典”的岘山恢觉寺澄禅师学习，年二十余即从禅师进具，才经一载即总涉律纲。后贞固又向安州秀律师学习三载，端心研读宣律师《行事钞》，“可谓问绝邬波离，贯五篇之表里；受谐毗舍女，洞七聚之幽关”。贞固得律典精义，又研习智首律师的《四分律疏》，诵《法华》、《维摩》千遍，心心常续，念念恒持，三业相驱，四仪无废。他为了能到师子洲顶礼佛牙，观诸圣迹，于垂拱年中移锡桂林，又至番禺，并于此应请而开律典。时因唐王要求天下普置三师，贞固因其威仪而为讲律，经乎九夏。于四十岁而经南海赴佛逝国，学经三载梵汉渐通。归国后，贞固遂于三藏道场敷扬律教。

除此之外，义净还记有如下僧人致力于律学，他们是：齐州历城道希法师，“在那烂陀寺频学大乘，住输婆伴娜专功律藏”，并在大觉寺造唐碑一首，所将唐国新旧经论四百余卷，并在那烂陀寺住学。新罗人阿难耶跋摩，贞观年中出长安至印度广胁城，住那烂陀寺，“多闲律论，抄写众经”。益州成都义朗律师，善闲律典，兼解瑜伽，至于师子洲，“披求异典，顶礼佛牙”。益州成都人会宁律师，禀志操行，薄善经论，尤精律典，适西国“每察风闻，寻听五天”。荆州江陵道琳法师，搜律藏而戒珠莹启，因“慨大教东流，时经多载，定门鲜入，律典颇亏”，而寻流讨源，远游西国。荆州江陵昙光律师，学兼内外戒行清谨，至于诃利鸡罗国。

这些律师在印度大都受到当时律学名家的亲授，他们对中国律学的发展和中印两地佛教律学的交流起到了积极的作用。

三、秘密戒的翻译

秘密戒的翻译也是唐代佛教律学活动的重要内容之一。严格说来，秘密戒在隋唐两代并不属于中国律宗系统，但它是中国佛教戒律的重要组成部分。

密教思想传入中国早在公元2世纪后半叶的东汉末年即已出现。如在《出三藏记集》列为失译者的、与律学相关的密教译抄经典即有《五戒三归护伽兰神王名》一卷，另外还有出于《僧祇律》的《受食粥咒愿缘记》、《为亡人设福咒愿文》、《生子设福咒愿文》、《作新舍咒愿文》、《取妇设福咒愿文》等。在记为东晋时帛尸梨蜜多罗译的、但一直被认为是梁代以前之伪作的《灌顶经》中也有《三归五戒带佩护身咒经》。

密教系统中的戒律又通常被称为“秘密戒”，或者称为“三昧耶戒”。其戒相为不应舍正法、不舍离菩提心、不吝悭一切法、莫不利众生行等四重禁。必须先受此戒，才能入秘密坛行灌顶之仪。广义上，秘密戒不仅包括传统意义上的戒律，更有大量的“仪轨”，其意是于秘密坛场的密印、供养、三昧耶、曼荼罗、念诵等仪式轨则和方法。

“三昧耶戒”以本有之净菩提心为戒体，如经中说：

若以净菩提心为出世间心，即是超越三劫瑜祇行。……若依常途解释，度三阿僧祇劫得成正觉。若秘密释，超一劫瑜祇行，即是度百六十心等一重粗妄执，名一阿僧祇劫。超二劫瑜祇行，又度百六十心等一重细妄执，名二阿僧祇劫。真言门行者复越一劫，更度百六十心等一重极细妄执，得至佛慧初心，故云三阿僧祇劫成佛也。若一生度此三妄执，即一生成佛。

唐时秘密戒在社会上有着一定程度的流行，与之互为因果，有唐一代也有以不空、金刚智和善无畏三人为代表的僧人译出了大量的密教戒律学或仪轨经典。如：《毗卢遮那五字真言修习仪轨》一卷，不空译；《金刚顶瑜伽护摩仪轨》一卷，不空译；《受菩提心戒仪》一卷，不空译；《一字顶轮王念诵仪轨》一卷，不空译；《摩诃毗卢遮那如来定惠均等入三昧耶身双身大圣欢喜天菩萨修行秘法仪轨》一卷，不空译；《毗沙门仪轨》一卷，不空译；《瑜伽集要救阿难陀罗尼焰口轨仪经》一卷，不空译；《大毗卢遮那经广大仪轨》三卷，善无畏译；《地藏菩萨仪轨》一卷，善无畏译；《药师琉璃光如来消灾除难念诵仪轨》一卷，一行撰；《大毗卢遮那佛眼修行仪轨》一卷，一行记；《大毗卢遮那成佛神变加持经莲华胎藏悲生曼荼罗广大成就仪轨供养方便会》两卷，唐法全（生平不详，生活于宣宗朝前后）集。

虽然唐时译出了这些经典，并有义净律师译有密教经典《佛说佛顶尊胜陀罗尼经》一卷、《佛说大孔雀咒王经》三卷等，但整体而言，此时，秘密戒的律学思想并没有进入中国律学的思想之中。直到宋元之后，由于中国社会政治的变化，秘密戒的典籍和授受之法才在社会上流行起来，并于明清时代，被正式纳入或吸收到中国传统律学和律宗思想之中，影响到中国僧众日常戒律持守的诸多方面。

第八节　五代时期的律学和律宗

与隋唐相比，五代十国时期，由于社会经济状况的原因，大量佛教典籍消失，加上僧人的四处避难和生活艰辛等等原因，都直接地影响了佛教的生存和发展。因此，律宗的传承也受到影响，律学的研究也没有太大的理论性突破。尽管如此，此一阶段还是出现了一些律学疏记和对《行事钞》注疏的著作。尤其是在南方闽越荆楚一带，社会中仍然有着律学活动，仍然有着较为明确的师传队伍。整体上说，律宗还保持着一定的发展势头。

在《宋高僧传》卷一六中，列于五代时的律师共有七人，附传两人，在其行文中也提到徽猷律师、归正律师等，其中属于或活动于南方的律僧有七人。在我们常说的《行事钞》六十家记中，属于五代时期的共有十三人。其中北方五人，南方八人。

五代时期，中国南北律学仍然有着各自的特色。

一、北方律学

由于河洛两京地区著名律宗道场在战火中被焚毁或衰落下去，以及律师的流散或南迁，北方地区不仅经律的翻译基本停止，僧人的修学也受到影响，因此佛教的发展处于低潮。大量的佛教典籍也因之丧失，这更影响了北方律学的生存。整体上说，北方律学是处于低潮时期，但社会上仍然是三宗并行。除去研究《行事钞》的南山律学后传之外，著名的东塔宗传人有释贞峻和释澄楚。

释贞峻，俗姓张，郑州新郑人，生于唐宣宗大中元年（847），卒于后唐同光二年（924），跨唐、后梁、后唐三代，其入后唐两年即卒，赞宁列其为“后唐东京相国寺贞峻”。贞峻十四岁投相国寺归正律师出家，其后讽《净名经》、《仁王经》等经计万言，因能使众经深谙于心中，曾被同侪戏称为“有脚经笥”。贞峻后于嵩山会善寺戒坛院纳法，迁于封禅寺（宋时称开宝律院），并被请为上座。贞峻学怀素的新章律疏，二十三策名讲授，被请为“新章宗主”，复开律讲，僧尼弟子日有五十余人执疏听讲。贞峻于后梁乾化元年（911）临坛秉法，迨自后唐代梁，所度僧尼共三千余人。

释澄楚（889-959），俗姓宗，十岁于相国寺礼智明为师，受具后专习新章律部，被时人尊为“律虎”。但是《宋高僧传》卷一六《澄楚传》没明言澄楚是师从怀素的后学，而仅云其“受具以来，习新章律部”。他不仅受到王公大人的敬重，后晋高祖也钦仰地诏其入内道场、赐紫袈裟。凡皇宫妃主慕法出家者，均命澄楚为其落发度戒，被命为“新章律宗主”。释澄楚入灭后，左街首座悟皎作舍利塔记。澄楚一生临坛度僧尼八千余人，门人有慧照等。

慧照，史无其传，生平不详，赞宁的《宋高僧传》卷一六《澄楚传》仅言其为澄楚门人。澄楚、慧照的活动时间，正与赞宁（919-1001）同时，因此赞宁在其《宋高僧传》中所说的“至今东京三宗并盛”之东塔宗人，或当指澄楚、慧照等师徒门人。

另有传奥，生卒不详，并州人，生活于唐末五代时，住太原石壁寺，精研华严，深明律学，著述颇多，其律学著作有《梵网经略疏》、《梵网经科文》等，现仅存有《梵网经记》两卷。

自中唐以后，中国律学的研习中心从对《四分律》的研习阐发已经转到了对道宣的《行事钞》的注疏上，南山律学也因之取得了很大的发展。五代时期研究《行事钞》的律师及其著作有：后梁西明寺慧则，著有《行事钞集要记》，十二卷；后梁越州大善寺元表，著有《行事钞义记》，五卷；后梁秀州全体，著有《行事钞长水记》，卷数未考；后梁慧密律师，著有《行事钞上元记》，卷数未考；后梁徽猷律师，著有《行事钞龟镜记》，卷数未考。

上述著作，今天均不存。

一般说来，此阶段北方统治者信佛的程度远没有南方那样深，因此虽然戒坛时有所开，但管理限制较多。同时，对于出家者仍然推行试经业的考试方法。

如后梁龙德元年（921），禁止私度僧尼。同年，梁末帝颁诏，若僧人阙，方得奏荐，要选那些道行精至、夏腊高深者填补。“每遇明圣节，两街各许官坛度七人。诸道如要度僧，亦仰就京官坛，仍令祠部给牒。”后唐庄宗同光二年（924），应准于嵩山开琉璃戒坛，度僧百人。后周世宗并对寺院和民众出家进行严格控制。显德二年（955），鉴于社会私度僧尼，日增猥杂，创修寺院，渐至繁多，皇帝下昭“宜举旧章”，对戒坛进行严格控制，“王公戚里诸道节刺已下，今后不得奏请创造寺院及请开置戒坛”，并强调：

两京、大名府、京兆府、青州各处置戒坛，候受戒时，两京委祠部差官引试，其大名府等三处，只委本判官录事参军引试。如有私受戒者，其本人、师主、临坛三纲、知事僧尼，并同私剃头例科罪。应合剃头受戒人等，逐处闻奏，候敕下，委祠部给付凭由，方得剃头受戒。

同时，并严禁僧尼俗士的舍身、烧臂等毁坏身体之举，如有所犯则递配边远，仍勒归俗，格律处分。

虽然赞宁说，至宋初时东京仍然三宗并存，但是北方相部宗的活动不明。

二、南方律学

从唐代中后期开始，随着律学中心的南移，南方律学一直较为兴盛繁荣。五代十国之中，处于战火较少的南唐吴越一代，其相对稳定的政治形势和经济状况对佛教律学的发展有着重要的影响力。

南方律学的兴盛不衰有着客观的原因。首先，在南方，虽有国土割据，但刀兵互加相对北方较少。即使有，也不如北地惨烈，社会文化受损程度也因之相对较轻。加上本地区自然资源的优势，社会经济稳定，寺院及僧人仍然有一定的财力保证其义学研究。其次，与北方不同，南方国主对佛教的支持都比较持久，且具有一致性和继承性，国主也大都信仰佛教，因此比较支持佛教的义学研究。除此之外，还有律学发展本身的历史文化因素。第一，早在唐初时期，即有南方律师去长安、洛阳一带寺院学律，然后又回到吴越一带传讲，因此造就了本地稳定的师传队伍。第二，由于北方连年的战争使众多北地高僧避难于江表一带，使吴越闽楚一带的律学保存有丰厚的理论传承。第三，在南方一些国主的支持下，社会中净土、天台、律、禅、菩萨戒等诸宗（学）都有着一定的融合倾向，如深受吴越国主尊崇的永明延寿（904-975）广为弘传菩萨戒的活动，这一切都使律学得到了社会和僧众的重视。第四，吴越忠懿王重振天台佛学，也使律学得到发展。因为吴越一带律学和天台已经有着接近和融合的趋势，律师有着兼习台教的传统。其著名者如杭州龙兴寺可周，曾作《音训五帖》解道宣律师的《法华序钞》，行于浙之左右。秀州灵光寺释皓端（890-961），于四明阿育王寺从希觉律师盛扬南山律，又从金华云法师学法华经，从台教法师玄烛学一心三观，“由是两宗法要一径路通”，得忠献王钱氏赐紫衣。天台山螺溪传教院释义寂，初从师学《法华经》，受具后到稽学南山钞，既通律义，乃造天台山研寻止观。所以，天台的重振也带动着律学的发展。

钱氏之家为政吴越，通过建禅院、兴律寺、立戒坛而广弘律教，以致“大江东西鹿苑官宝坊，翚习云涌，以千百计，皆钱氏创建”。在钱氏主政下，南方的戒坛还是比较繁荣的。如唐昭宗乾宁元年（894），钱镠曾命慧则（835-908）于越州临坛。吴越乾化（913-914）初年武肃王钱镠于杭州龙兴寺开度戒坛，召鸿楚为临坛，并奏荐梁太祖求赐紫衣并号。乾化年中，钱镠请虚受（？——925）于会稽开元寺举戒坛，被命充任“监坛选练”，此是为吴地有此职之始。钱镠并表于后唐庄宗荐其紫衣。

钱镠建六通律寺，请彦求法师于此演律法。后唐天成二年，武肃王钱镠召景霄于北塔寺临坛。

钱弘俶曾从法眼宗永明道潜禅师（？——961)亲受“菩萨戒”。同时，钱弘俶还写有《宗镜录序》、《梵天寺经幢记》和《新建佛国宣判幢愿文》等，现见于《全唐文》卷一三〇中。钱氏政权的这些活动对吴越之地佛教律学有着客观推动的作用。

佛教的繁荣正是律学发展的基础和保障。正是在这种大背景下，南方江浙地方一带的律学仍然取得了显著的发展，尤其是南山律学较为兴盛。一些寺院对南山的传承仍然有声有色。如宋杭州慈光院晤恩（912-986）于后唐长兴年中（930-933）曾去昆山慧聚寺学南山律。

此时，南方律学的继承和振兴者主要是以西明寺法宝大师的法嗣为主。

法宝大师（797-875），即唐京兆福寿寺玄畅律师，字申之，宣城人，十九岁削发，二十岁到福州兜率戒坛受具足戒，听掇律科，因为要“新缯细缕一染色佳”而转往越中“求闻异说”。后因慕道宣在西明寺弘律，随又远走长安，栖于惠正律师法席听律，受京城三学大德益广见闻，玄畅在京华渐萌头角。后恰会昌法难，玄畅受众推为首上表论谏，据理力争，因此，赞宁将其列其入“护法篇”而不是“明律篇”中。懿宗大中年间（847-859），凡遇诞辰，则受请入内与帝谈论，并获赐紫袈裟，充内外临坛大德。玄畅曾任追福院首领、总持寺都维那等，后为上座。玄畅一生讲律六十座，度法数千人。其著作有《显正记》十卷、《科》六帖、《名义图》三卷、《三宝五运》三卷等。懿宗钦其宿德，特赐号“法宝”，后即以法宝大师名于世。玄畅的主要弟子或再传弟子有惠柔、慧则等。惠柔曾被赐紫，继承师说。其后学主要有元表、守言、希觉、景霄、赞宁等，他们大都为五代至宋时期中国律学史上的著名律宗大师。

元表，生卒不详，学习毗尼，“兼勤外学，书史方术，无不该览”。早年参预京师西明寺法宝的讲肆。唐僖宗广明年中（880）至越州讲南山律钞，居越州大善寺，“诸郡学人莫不趋集”。元表讲律义理纵横，也讲《论语》，善其谈说，时号为“鉴水阇黎”。元表著有《义记》（又名《鉴水》）五卷。其弟子著名者为景霄和清福。景霄传守言，再传元解。此系被视为五代时南山宗的正系。

释慧则（835─908），俗姓糜，吴郡昆山人，唐宣宗大中七年（853）就京师西明寺出家，大中九年（855）得度，大中十四年（860，即懿宗咸通元年），入法宝大师法席，当年敕补备员大德。咸通七年（866），代其师法宝大师讲席。咸通十五年（874，即僖宗元年）敕署临坛正员。中和二年（882）至淮南，后至天台山国清寺。昭宗乾宁元年（894）至明州（宁波）阿育王寺。慧则曾应武肃王钱氏之命于越州临坛。慧则一生览大藏教两遍，讲《行事钞》七十遍，并撰《塔记》一卷、《集要记》十二卷以解南山《行事钞》。入室弟子中最有名者即希觉律师。

希觉（864-948），祖籍晋陵，生于溧阳，字顺之，俗姓商，唐僖宗文德元年（888）于温州开元寺出家。第二年受戒后即学习律部，从学于西明寺慧则律师学南山律学。希觉学有所得，在慧则《集要记》的基础上著《增晖录》二十卷，因取昔曹植的“萤烛末光，增晖日月”之意而“增晖”《集要记》，随后即“浙之东西，盛行斯录”。希觉讲律于永嘉一带，受到武肃王钱氏的弟弟、时为郡首的钱铧的敬重。希觉后迁于杭州大钱寺，吴越世宗（文穆王）造千佛伽蓝，召为寺主，赐紫，并私署其为“文光大师”。希觉还有杂诗十五卷，另外希觉还长于《易》道，并著《会释记》二十卷，其解易至上下系及末文甚备，常为人敷演讲训此经，后付授于时任都僧正的赞宁律师。希觉律师的弟子众多，有名者如法眼宗第一世祖文益。

法眼文益（885-958），实为禅僧，世以“法眼宗”之开祖而闻名，浙江余杭人，七岁落发，不久即禀具戒于越州开元寺，又从学于阿育王寺希觉律师，“甚得持犯之趣”，并被称为“律匠”。希觉律师夸赞他是“我门之游、夏”。

杭州真身宝塔寺景霄，俗姓徐氏，丹丘人，生卒时间不详，后唐天成二年（927）后卒，赞宁列为后唐律师。景霄初学律于元表，后又从守言阇黎。景霄对律学研习极学，当他在金华东白山奖训初学时，江西律匠徽猷特意领徒众去问难，当听到景霄讲的当持犯篇后，而是再三叹赏。徽猷曾作有《龟鉴录》，也应当对律学有着精湛的把握，由此也可见景霄的水平。景霄的主要著作为《四分律行事钞简正记》，简称为《简正记》，共二十卷，现为十七卷。所谓“简正”即欲以思择之力去邪说，而简取正义。

惠正、法宝一系的律师传承简列如下：

另外，此时还有彦偁、寿阇黎、从礼等律师，皆传讲南山律钞。

吴郡常熟的释彦偁（822-920），师传不明，被号为“毗尼窟宅”，受到武肃王钱氏的敬重。寿阇黎，生平不详，其传讲南山律钞，频召供施，临坛度人，四远崇重。后唐天台山福田寺从礼（847-925），祖籍襄阳，精持律范。以后梁乾化年间（911-914）游学天台。从礼有着诸教合一的倾向，被两浙武肃王钱氏得闻而召入州府，建金光明道场。

五代时期，南方的律师及其《行事钞》记疏有：后唐杭州真身宝塔寺景霄律师，著有《行事钞简正记》二十卷；后经吴越真身寺沙门靖安于公元957重修为十七卷；后唐杭州真身宝塔寺无外，著有《行事钞简正记》，二十卷；后唐婺州德殷，著有《行事钞手镜记》，卷数未考；后唐杭州觉照，著有《行事钞指志记》，卷数未考；后唐洪州清俨，著有《行事钞集义记》，卷数未考；后唐越州崇义，著有《述钞音训》，卷数未考；后唐立律师，著有《行事钞记》（记名未考），卷数未考；汉钱唐千佛寺文光大师希觉，著有《行事钞增辉记》，二十卷。

以上著作今已不存。

除去希觉、景霄之外，南方十国时期虽然律师众多、律学繁荣，但是整体而言则没有重大的理论突破。其对律宗的最大贡献是在战乱时代传承南山律钞，延续了对《行事钞》的研习传统，保存了律门师传队伍，从而为宋代的律学复兴奠定了基础。

第五章　密宗

密教是显教的对称，是秘密佛教的简称，其内容主要指佛教中秘密化的佛法。这部分佛法之所以被称为秘密，主要是“这一系的佛教，有不许公开的秘密传授，及充满神秘内容的特征”。密宗则指以密教为传授内容，已形成道统、师徒付法传承的宗派，是与显宗对应的名称。历史上一般将密教、密宗混合使用，笼统地称其为密教、密宗、秘密教、真言宗、怛特罗、金刚乘等。但其中真言宗是日本对密宗的习惯称呼，而怛特罗则比佛教密法范围宽广，包括与密教性质类似的所有宗教类型。

密教在印度也有其成熟发展的过程，按照中国及日本传统的分法，以《大日经》与《金刚顶经》为代表的胎藏界和金刚界密法称为“纯密”，而此前译出的密法则属于“杂密”。但这种分法是以密法在中国的传布情况来说的，并不能全面反映密法的发展阶段，如在所谓的“纯密”之后，就印度而言，密教还在继续发展，并且还产生了一些重要的密教经典。而近年来，我国研究密教的一些重要著作则认为密教的发展经历了原始、早期、中期、晚期四个阶段。这四个阶段对应起来则分别为陀罗尼密教、持明密教、真言乘（金刚乘）以及无上瑜伽密教四个阶段。但总的来说，第一个阶段和第二个阶段主要是围绕着陀罗尼发生的，所以可以合并成一个阶段，这样，密教在印度的发展可以用三个阶段来概括。

一般来说，密教发展的第一个时期就是陀罗尼密教时期。陀罗尼是梵文dhāranī的音译，又写作陀邻尼、陀啰尼等，汉译为总持，它的原初意义指的是超拔的记忆力，这种记忆力能忆持佛法的法要，不会遗忘。陀罗尼后来则演变成一些特殊的密语或咒言，这些密语或咒言中的每一个字都有无量的义理，持诵它就可以破惑证真，得大利益。可见，陀罗尼最初在印度佛教中出现的目的是为了更简易、更快捷地记诵宗教经典的，也就是“用数十个至十几个或几十个至上百个音素、音节、词、词组，将长长的经典文句贯通起来，只要记住这些音节或词，就可以依法诵出全篇经文来”。大乘佛教兴起以后，陀罗尼不仅具有能够于一法之中持一切法、于一文之中持一切文、于一义之中持一切义的功能，而且还有摄持各种善法，遮除各种恶法的功能。显教经典中的咒语就属于这种用法，主要目的是用来总持全经大义的，如《心经》中的般若心咒等。但是随着佛教的不断向前发展，陀罗尼和咒术结合起来，出现了神秘化的倾向，并逐渐和各种手印、坛城、护摩等仪轨结合起来，成为佛教中一门专修的途径，这就迈入了密教化的第一个阶段。所以说，并非所有的咒语或陀罗尼就意味着属于密教，因为《大般若经》、《法华经》、《大般涅槃经》等中都有属于总持经义的咒语。但无论如何可以看出，陀罗尼这种形式在初期的大乘经典中已经十分盛行，并且已经出现了诵读它们就可以得到种种神通的端倪。

陀罗尼独立成为专修的途径的标志就是出现了陀罗尼经典。根据汉译经典史，最早出现的陀罗尼经典是《无量门微密持经》，它是3世纪中叶由支谦译出的，这部经确立了陀罗尼的主导地位。陀罗尼与明咒（vidyā，形式仍是陀罗尼，但更强调咒的成分）相结合后出现的经典则是《持明咒藏》，它的出现时间则是公元4世纪初。之后，大约到公元5世纪中叶，又出现了《金刚道场经》、《灌顶道场经》等具有完备密法体系的经典。这些经典中，陀罗尼进一步和坛法、供养法等结合起来，注重供养和繁琐的仪式，并基本上具备了后期密教的组织形态，这一时期的密教也被称为持明密法。接下来，“持明密教发展到6、7世纪的晚期，其内部就出现了一种新的倾向，就是以‘真言’来标其教法、以成就神通为其密法的一股思潮。代表这一新倾向的密典，主要是《不空罥索神变真言经》、《佛顶轮王经》、《苏悉地经》、《苏婆呼经》（《妙臂经》）、《瞿醯经》等”。所谓真言，就是对陀罗尼的另一种称呼，但其含义也随名称发生变化，倾向于认为这些陀罗尼是真实而非虚妄的语言，是真语、如语。并且真言也和具体的佛菩萨挂连起来，成为表示他们本誓的秘密语。这样，陀罗尼被进一步神圣化了。虽然这时的经典自称为真言教，但与后面的真言乘还是性质不同。而且这一时期的经典强调种种神通的修炼，世间的和出世间的都有。

以上就是密教发展的第一个阶段。在陀罗尼密教发展的最后一个时期，时间大约在7世纪末，印度密教发展的第二个阶段——真言乘和金刚乘时段也同时开始了。其标志就是《大日经》和《金刚顶经》的出现，虽然同为真言乘的代表性经典，但《大日经》和《金刚顶经》还是有区别的，学者们认为这二者的区别就在于《大日经》完成纯密的理论建设，唱“即身成佛”。稍后出现《金刚顶经》导发了后期的金刚乘，也就是左道密教。《大日经》的主要思想是“即事而真”，原则上是来自《华严经》的“事事无碍”，又参考梵我一致印度教思想而进一步地唱出即身成佛之教。但《大日经》是密教理论的建设者，由《金刚顶经》开出的，即将此一理论付诸于实际的生活。一切都成为即事而真、事事无碍的结果，淫、怒、痴的现象，被认为即是究竟的涅槃道。这在密教的理论上可以通，在究竟的佛位上也正确，在现实的凡夫境界，却未必真的能够即事而真。所以，“左道密教之滥，原因却在于凡圣混淆而倒果为因”。但无论如何，这两部经是中日两国密教教义的基础。

如果按照西藏佛教的传统，大约与此同时（7世纪左右）出现的《集密根本续》、《胜乐根本续》、《大威德本续》、《喜金刚本续》和后出的《时轮根本续》则更为重要，它们被称为无上瑜伽部经典，这些经典的出现“标志着密教作为一个有组织的信仰，形成了其独立的哲学思想体系”。所以汉地和西藏因为各自密法传承的情况不同，对密教在印度高峰期的标志性经典的认定是不同的。被西藏看重的这些密宗经典的主要内容是讲述方便和智慧双运法，其突出的特点是“把方便智慧用男女两根表示，说明气、脉、明点的相互关系和特殊功能，以及气通、脉顺、明点足的修炼方法”，但藏族的学者认为这只是“为了便于理解”。而日本学者则作了更为世俗的理解，认为“这不过是用佛教的智慧与方便的用语，来表示印度教《呾特罗经》中湿婆和性力的关系，从根本上讲二者是没有区别的”。因此，日本学者进而认为这是“左道密法”，而以《大日经》和《金刚顶经》为代表的密法则是“右道密法”。

第一节　汉地密教经典及其传译

一、密教经典在汉地的早期传译

密教的经典传入汉地最早可以上溯到支谦，他译出了《无量门微密持经》、《佛说华积陀罗尼神咒经》、《佛说持句神咒经》、《七佛神咒经》、《八吉祥神咒经》等密教经典。230年，来自中印度的竺律炎又翻译出《摩登伽经》，这些都是在中国最早出现的密教经典。但当时佛教在中国尚未能广泛传播，陀罗尼经更不为时人所重。其中支谦所译的这几部经都比较短小，最长的也不过数千字而已。《无量门微密持经》主要是总说诵持陀罗尼的功效的，如上所述，这部经是陀罗尼经典中很重要的一部，同时也是中国密教史上最早传译的一部经典。其他几部经中主要记录了几部陀罗尼，并同时也阐述了持诵这些陀罗尼的益处。《摩登伽经》除了录入几部展现持诵、护摩等密法初步形态的陀罗尼外，还详细地记载了有关二十八星宿及月相变动吉凶及祭祀禳解等内容。其后，东晋时帛尸梨密多罗又译出了《孔雀王经》（又名《大孔雀王神咒经》、《孔雀王咒经》），但今已失佚。后来鸠摩罗什、义净、不空都重译过此经。《孔雀王经》主要叙述了孔雀明王及其心咒，此心咒具有息灾、祈雨、止雨、消除病恼、安产等作用，为孔雀王经法的本经。在中国，孔雀王经法与依《大云轮请雨经》而立的请雨经法、依《仁王般若经》（或《仁王念诵仪轨》）而立的仁王经法、依《守护国界主陀罗尼经》而立的守护经法，并称密教的四大法。帛尸梨密多罗还译出《大灌顶经》十二卷，此经由十二部小经组成，每一小经的经名之首均冠以“佛说灌顶”，全经主要说的是具有不同功能的神咒，因而属于汇编陀罗尼性质，周叔迦认为这部经的译出，“初具真言宗的规模”。

除此而外，竺法护也翻译了一部分密教经典，他的翻译在密教经典的早期传播方面具有一定的重要作用，被认为：“陀罗尼密教被广泛的传译，并由此使中国人普遍认识的，是出生在敦煌的月氏后裔竺法护。”收在《大藏经》“密教部”中属于竺法护所翻译的只有《舍头谏太子二十八宿经》，这部经和《摩登伽经》类似，都有占星的内容，但经中有一些咒语。他所翻译的其他佛经，如《大哀经》、《阿差末菩萨经》、《决定总持经》、《无希望经》、《海龙王经》中也有与密教相关的内容，说明他所翻译的这些经典显密混杂的性质。竺法护翻译陀罗尼的一个最大特点是他一般译出其意，而不是转写其音，如他在《海龙王经·总持品第七》中将一段陀罗尼翻译为：

缘应意，随顺意，欣乐迹，直意，越度，无尽句，次第，曜面，光目，光英，志造，净意，行步入，勇力，济冥，所持，为上，寂门，入寂，灭尘，离居，居善，随顺，离次，无所至，所住，无所住，至处。

这种翻译方式在密教典籍翻译史上并不多见，中土翻译出来的绝大多数咒语，只译音，不译意。

东晋孝武帝时，又有西域人昙无兰在江南广译咒经，后世将许多流传的经咒都认为是昙无兰所译。《历代三宝记》中认为他共译出佛经一百一十八部，其中咒经就有三十部，分别为：《孔雀王咒经》、《龙王结愿五龙神咒经》、《摩尼罗亶神咒经》、《龙王咒水浴经》、《大神将军咒经》、《伊洹法愿神咒经》、《十八龙王神咒经》、《摩尼罗亶神咒安摩经》、《药咒经》、《大神母结誓咒经》、《咒毒经》、《持句神咒经》、《麻油述咒经》、《檀持罗麻油述神咒经》、《七佛所结麻油述咒经》、《解日厄神咒经》、《咒水经》、《水经》、《请雨咒经》、《止雨咒经》、《陀邻钵咒经》、《幻师跋陀神咒经》、《咒时气病经》、《咒小儿病经》、《咒齿经》、《咒眼痛经》、《咒牙痛经》、《六神名神咒经》、《幻师阿邹夷神咒经》、《医王惟娄延神咒经》。收在《大藏经》“密教部”中的、属于昙无兰所译的有五部。也许因为数量的缘故，近人认为“然则昙无兰可谓在唐以前与密教关系最深之人矣”。昙无兰所译的这些经典基本上属于陀罗尼和民间咒术结合后形成的经典，属于前期密法的内容。

此后继续翻译密教经典的主要有：

昙无谶（385-433，也被写作昙摩忏，昙无忏）是中天竺人，汤用彤在《汉魏两晋南北朝佛教史》中称其为“北凉译经之巨子”。昙无谶十岁入佛门，首先就是读咒，并因天资聪颖，能日诵万余言。他初学小乘，并精熟于五明诸论，后见《涅槃经》，深受折服，便改宗大乘。昙无谶深谙咒术，《高僧传》卷二中说：“谶明解咒术，所向皆验，西域号为大咒师。”他曾跟随其国王入山，其王口渴无水，昙无谶乃念动密咒，石头中间瞬时涌出清泉。其王推崇他的道术，所以对他倍加优礼。后来王恩渐衰，昙无谶便携带《大涅槃前分》、《菩萨戒经》、《菩萨戒品》等过罽宾、龟兹，进入姑藏（今甘肃武威），受到北凉王沮渠蒙逊的厚待。昙无谶在此期间翻译出很多经典，其中包括《大集经》和《金光明经》。北魏太武帝听说昙无谶颇有道术，遂向沮渠蒙逊索之，沮渠蒙逊害怕昙无谶入魏后对己不利，遂杀之。《大集经》的特点之一是“有相当多的密教色彩，如《陀罗尼自在王品》、《宝幢分·陀罗尼品》、《日密分·陀罗尼品》、《日藏分·陀罗尼品》、《月藏分·月幢神咒品》、《咒轮护持品》、《须弥藏分·陀罗尼品》，以及经中随处散见的陀罗尼咒等，显见此经在中观论的基础上，羼入有初期密部的行法”。而且，在该经中还明确指出菩萨应该具备四种果德：戒律、禅定、智慧、陀罗尼。《金光明经》在藏文大藏经中是一部较为有名的秘密部经典。就汉译本而言，虽然后世有新译本，但仍旧以昙无谶的译本最为流行。这部经在后世的影响力很大，“中国佛教的金光明忏法之实施，舍身供养思想的成立，民众的四天王信仰，以及日本的四天王寺建立，金光明最胜会的流行等等，皆可谓之为基于《金光明经》信仰衍生而出的产物”。

除此而外，大同石窟的创建者之一昙曜（5世纪人），在公元462年译出了《大吉义神咒经》。昙曜是凉州人，也是北凉、北魏名僧。他曾主持开凿云冈石窟，并且被认为是北魏佛法在太武帝灭佛之后的复兴者。由于他的功绩，后世将云冈石窟中最有代表性的五个洞窟称为“昙曜五窟”。《大吉义神咒经》中描述了制坛的方法，佛像在其中以圆形环绕，接受信徒们的供养。此坛似乎是曼陀罗的雏形，其结构在后来的经典中得以讲授。《大吉义神咒经》还讲授了密法修持中的许多悉地（成就），有赢得战争、停止风暴、得雨、隐身等。为了不同的目的，分别有祈求不同的神灵及相关的仪轨。善无畏在唐代翻译的关于悉地的佛经显然是同一类型但更为繁复的经典。

进入隋朝，翻译密法经典最多的则是阇那崛多（522-600），他是犍陀罗人。童年时代即出家，礼阇那耶舍胜名为师，二十四岁受具足戒。后来师徒辗转经于阗、吐谷浑（今青海西岸）到达鄯州（今青海乐都）。北周明帝武成元年（559），崛多等到达长安草堂寺。他到长安不久，被诏入宫，与明帝共论佛法。阇那崛多博通显密，被誉为“道性纯厚神志刚正，爱德无厌求法不懈，博闻三藏远究真宗，遍学五明兼闲世论，经行得道场之趣，总持通神咒之理”。建德三年（574），周武帝灭佛，强迫僧徒还俗，阇那崛多等亦被逼改从儒礼，但他不愿意，就被放归本国。阇那崛多离长安后，出甘州（今甘肃张掖），至突厥（今鄂尔浑河流域）。不久，其师圆寂，阇那崛多在突厥滞留了十余载。隋朝建立以后，又开始重视佛法。开皇四年（584），阇那崛多亦被延请至洛阳，受隋文帝杨坚之委托翻译佛经。次年，阇那崛多在兴善寺开译场，经过十五年译出《佛本行集经》等三十余部经典，其中包括部分密典。阇那崛多翻译的密教经典一般认为有以下几部：《八佛名号经》（与《八吉祥神咒经》为同本异译）、《不空罥索观世音心咒》、《十二佛名神咒除障灭罪经》、《金刚场陀罗尼经》、《一向出生菩萨经》、（与《无量门微密持经》为同本异译）、《如来方便善巧咒经》、《威德陀罗尼经》、《法炬陀罗尼经》、《五千五百佛名经》、《东方最胜灯王如来经》（与《持句神咒经》为同本异译）。

入唐以后，最早传译密典的则是智通。智通是陕州安邑人，隋大业年间出家并受具足戒。后来前往洛阳的翻经馆学习梵文。永徽四年（653），他译出《千转陀罗尼观世音菩萨咒经》、《清净观世音普贤陀罗尼经》、《观自在菩萨随心咒经》、《千眼千臂观世音神咒经》。智通不仅翻译了有关千手观音的经典，还作坛如法受持该法，当时许多僧人都向他求法，千手观音法由此也得以传出。

除了智通，唐初翻译密教典籍的还有阿地瞿多（无极高，约7世纪人）。他是中印度人，“精练五明，妙通三藏，志弘像教”，唐高宗永徽三年（652）年进入长安，在沙门大乘琮等十六人以及英公徐绩、鄂公尉迟敬德等十二人的请求下，阿地瞿多在慧日寺建“陀罗尼普集会坛”传法。后在僧人们的请求下，他又于653年从《金刚大道场经》（即《持明咒藏》）中以摘译的方式译出十二卷，命名为《陀罗尼集经》。经中收录了佛顶、如来、观世音、金刚、诸天、杂部等坛法经咒，属于杂密的集大成者。阿地瞿多译经以后的踪迹无考。他的受法弟子当时有玄楷、大乘琮等人，以后传承情况也不明。“到唐贞元二十年（804）台州国清寺惟象传阿地瞿多法系的‘大佛顶大契曼荼罗行事’于日本最澄。次年五月五日，最澄又在明州开元寺法华院从灵光受‘军荼利菩萨坛法’并契象等，又从县檀那行者江秘受‘普集会坛’并‘如意轮坛’等法。灵光和江秘也属阿地瞿多的法系。这一法系以后即在日本台密一派中代代传习。”

与此同时比较重要的译家还有那提，他也是中印度人，年少时出家。永徽六年（655）到达长安，携带了自己搜罗的大量经卷（有1500多部），被安置在慈恩寺。此时也正是玄奘回国翻译佛经的时期，在玄奘的巨大光环之下，那提难以有所作为，只在龙朔三年（663）译出了《师子庄严王菩萨请问经》、《离垢慧菩萨所问礼佛法经》、《阿吒那智咒经》等。其中前两部经在中国密教史上具有一定的意义：

庄严王问经虽无明咒。说曼荼罗，则方坛上作八圆坛，供养八菩萨，即为八大菩萨曼荼罗法嚆矢。顾此法夙萌于无量门、八吉祥等经，至大陀罗尼神咒经，八尊始各有咒，至兹遂成一部法。密教发达之状，亦足考察其一端于是。离垢慧问经，说作五轮，而礼拜东方阿，南方宝相，西方无量寿，北方妙鼓声，上方智光，下方毗卢遮那及娑诃世界本师释迦如来之法。乃可见后日两部大曼荼罗之大日为本尊，列四佛于四方者，其根原于此也。

这是说《庄严王问经》是一部在曼陀罗中供养八大菩萨法的雏形的经典，而《离垢慧问经》则是密教系统性世界观产生的一个源头。

初唐时期译密教经典较多的另外一个重要人物就是义净（635-713），他在印度求法时，曾经习学密法，他自己曾说：“净于那烂陀亦屡入坛场，希心此要，而为功不并就，遂泯此怀。”义净在武周证圣年间（695）回国后，译撰经典61部，其中密典12部，主要有：《观自在菩萨如意心陀罗尼经》、《曼殊室利菩萨咒藏中一字咒王经》、《称赞如来功德神咒经》、《大孔雀咒王经》、《大金色孔雀王咒经》、《佛顶尊胜陀罗尼经》、《庄严王陀罗尼咒经》、《香王菩萨陀罗尼咒经》、《药师琉璃光七佛本愿功德经》、《疗痔病经》、《拔除罪障咒王经》。

由此可见，在善无畏、金刚智、不空之前，密教经典在汉地已经广为流传，很多经典甚至已经多次传译，如《孔雀王经》、《尊胜陀罗尼》等。除了密典的传译，中唐以前的许多僧人他们本身也深谙密法，其中一些人还在中土传播了密法。

二、汉地密法的早期传播

据不完全统计，自公元2世纪上叶至公元8世纪中叶，即我国有组织地翻译印度密教经典或形成独立的我国密教宗派以前，印度及中亚地区来华（汉地）的僧侣中谙熟密教法术的约有四十人左右，约占来华僧侣总数的一半，可见数量之多。在这些人中，属于两汉魏晋南北朝的主要有：

东汉时的安世高：《高僧传》中说他七曜五行、医方异术，乃至鸟兽之声，无不综达。康僧会《安般守意经序》也说他“博学多识，贯综神模，七正盈缩；风气吉凶，山崩地动；针脉诸术，睹色知病；鸟兽啼鸣，无音不照”。同时，各类僧传中也充满了对他的种种神异事迹的记载，其中，“七曜五行”、“异术”等都属于密法的范畴。

昙柯迦罗：中天竺人，曹魏嘉平年间（249-254）到达洛阳。《高僧传》卷一中记载他“善学四围陀论，风云星宿图谶运变，莫不该综”。此人译出了《僧祇戒心》，僧传中认为中土的戒律始于此，但并未看到他在中国的其他宗教活动，包括传法。

竺佛图澄（232-348）：西域人，九岁出家，戒行清净，用心于佛法，诵经致数百万言，并能善解经意。他曾两度到罽宾学法，被西域人视为得道高僧。晋怀帝永嘉四年（310）来到洛阳，他知见超群，虽未读过儒家之书，但与诸学士辩论，无能屈者，其善解文义之能力则非常人可比。因此，《高僧传》说他“妙解深经，旁通世论。讲说之日，止标宗致，使始末文言，昭然可了”。许多人甚至不远万里前来拜在其门下，如佛调、须菩提等数十名弟子皆来自于天竺和康居。他门下长随弟子有数百人，而前后总共摄受的门弟子则有一万余人，其中知名的有法首、法祚、法常、法佐、僧慧、道进、道安、僧朗、竺法汰、竺法雅、比丘尼安令首等人。

佛图澄不但善解文义，而且持戒甚严，一生“酒不逾齿，过中不食，非戒不履，无欲无求”，并且一生共建佛寺八百九十三所，对佛教在汉地的传播用力颇多。

佛图澄一生经历后赵石勒、石虎两代君王，后者为中国历史上较为有名的暴君，但他二人都很器重佛图澄。石勒每遇国之大事，必先咨询佛图澄然后行动。石虎即位之初就下诏称佛图澄为“国之大宝”，并命令“从此已往，宜衣以绫锦，乘以雕辇。朝会之日，和上升殿，常侍以下，悉助举舆。太子诸公，扶翼而上。主者唱大和上至，众坐皆起，以彰其尊”。佛图澄利用自己的地位，多有戒杀之谏，也因此有不少人活命。

佛图澄善持神咒，作为一位戒行德操卓越的高僧，他在《高僧传》中最为人所津津乐道则是他的神异，他“善诵神咒，能役使鬼物，以麻油杂脂涂掌，千里外事，皆彻见掌中，如对面焉，亦能令洁斋者见。又听铃声以言事，无不效验”。而且，“时有痼疾世莫能治者，澄为医疗，应时疗损，阴施默益者，不可胜记”。佛图澄之所以见重于后赵，也是因为他的神异。

耆域：天竺人，晋惠帝统治末期（300年左右）进入洛阳。据记载，他也善施神咒，能为人治病及可以使垂死之人复生，甚至可以使枯树重生。

涉公：西域人。《高僧传》卷一〇中记载他“虚靖服气，不食五谷，日能行五百里。言未然之事，验若指掌”。可见，涉公修行的东西和道教的养精服气、辟谷等颇有相似之处。他于前秦苻坚建元十二年（376）到长安，四年后去世。涉公在长安期间，最突出的事迹就是每逢天旱不雨，他便能用秘咒咒下神龙，则天必大雨。所以在他死后，苻坚为此还相当惋惜。

帛尸梨密：西域人，当时的人称其为“高座”。西晋永嘉年间（307-313）进入汉地。帛尸梨密擅长咒术，而且颇有验效。他一生主要活动在江南，并且还在江南传播咒术，据《高僧传》卷一记载：“初江东未有咒法，密译出孔雀王经，明诸神咒，又授弟子觅历，高声梵呗，传响于今。”可见，帛尸梨密对密法在江南的传播起了一定作用的。

昙无谶：他除了在天竺施展自己的咒术之外，进入中土后，他还在北凉展示过自己的咒术。《高僧传》卷二记载：昙无谶曾对北凉王沮渠蒙逊说其部落中有鬼，这必然会导致出现灾疫，沮渠蒙逊不信，认为只有眼见为实。昙无谶施道术于其身，沮渠蒙逊果然见鬼，“骇怖”，昙无谶告诉他只要斋戒沐浴，并以神咒驱之即可。于是，诵咒三日，驱除鬼魔。姑且不论这段记载中所录之事的真实性，但昙无谶在北凉广施咒术则一定是事实，他自己也因此名声达于北魏，并也因此而丧命。

求那跋陀罗：中天竺人。他“幼学五明诸论，天文书算，医方咒术，靡不该博”。航海途中，他曾在风止船停、淡水枯竭之际，密诵咒经，遂召来信风暴雨，解决了困境。刘宋元嘉十二年（435），求那跋陀罗通过广州进入中国。在孝武帝大明六年（462），他成功地进行了一次降雨活动。据僧传记载，大明六年“天下亢旱，祈祷山川，累月无验。世祖请令祈雨，必使有感，如其无获，不须相见，跋陀曰：‘仰凭三宝，陛下天威，冀必降泽。如其不惑，不复重见。’即往北湖钓台烧香祈请，不复饮食，默而诵经，密加秘咒。明日晡时，西北云起如盖，日在桑榆，风震云合，连日降雨。明旦，公卿入贺，敕见慰劳施相续”。

阿那摩低（宝意）：康居人，世居天竺。刘宋孝武帝孝建年间（454-456）来到中国，能卜吉凶，并擅长神咒，《高僧传》卷三说他“善能神咒，以香涂掌，亦见人往事”，以及能以神咒使失物复得等。

菩提留支（道希，约5、6世纪人）：北天竺人，他是大乘瑜伽系的高僧，不但深通显教，而且还熟悉当时流行的秘密陀罗尼法，也就是所谓的遍通三藏，妙入总持。北魏永平元年（508），菩提留支携带大量梵本，经西域到洛阳，受到宣武帝的礼遇。他翻译出了许多重要的经论，如《入楞伽经》、《十地经论》、《金刚经论》、《往生论》等。《续高僧传》说他“神悟聪敏，洞善方言兼工咒术则无抗衡矣”，并录了一则他的神异事迹，他“尝坐井口，澡罐内空，弟子未来无人汲水。流支乃操柳枝聊井中，密加诵咒才始数遍，泉水上涌平及井栏，即以钵酌用之盥洗。傍僧具见莫测其神，咸共嘉叹大圣人也。流支曰：勿妄褒赏，斯乃术法，外国共行此方不习，谓为圣耳，惧惑世网遂秘不宣”。

除此而外，晋昙邃、竺昙盖、竺僧法等都擅神咒，他们或以咒医见闻于世，或以能祈雨而见闻于世。

隋及唐初来华僧人中会密法或者传播密法的僧人则有：

那连提黎耶舍（尊称，516-589）：北天竺乌仗那人。年轻时游历各国，据载他能念动观世音神咒避鬼，并能以咒避山贼。北齐天保七年（556）到达中国，受到北齐文宣帝的厚待，嘱其译经。“耶舍每于宣译之暇，时陈神咒，冥救显助立功多矣”。他在译经时，充当传语的万天懿，是鲜卑人，也“善梵书语工咒符术”。那连提黎耶舍在中国乐善好施，多有义举：“未几授昭玄都，俄转为统。所获供禄不专自资，好起慈惠乐兴福业。设供饭僧施诸贫乏，狱囚系畜咸将济之，市廛闹所多造义井，亲自漉水津给众生。又于汲郡西山建立三寺，依泉旁谷制极山美，又收养厉疾男女别坊。”这段史料中提到的“厉疾”，乃是麻风病，那连提黎耶舍在“汲郡西山”香泉等三寺（今河南卫辉），收留和治疗麻风病人，也可算是中国历史上最早治疗麻风病的记载了。隋开皇九年（589）那连提黎耶舍去世。

地婆诃罗（日照）：中印度人，上元元年（674）入唐。据《宋高僧传》卷二记载，他“洞明八藏，博晓五明，戒行高奇，学业勤悴，而咒术尤工”。这一类的人物还有武则天年间（693）来自于喀什米尔的阿你真那（宝思惟）。

菩提流志（法希，？——727）：南印度人，出身婆罗门种性，姓迦叶。十二岁从外道出家，历数、咒术、阴阳、谶纬等无所不通，直到六十岁方改信佛教。唐高宗于永淳二年（683），特意派人去印度迎请他，武周长寿二年（693）到达洛阳。他在华期间共译出佛经四十三种，一百零一卷，其中著名的有《大宝积经》。密教方面则有《广大宝楼阁善住秘密陀罗尼》、《不空罥索神变真言经》等。

印度和西域的这些僧人在中国活动的结果就是出现了一些中国本土擅长密法的僧人，如南朝宋杯度及普明、齐昙超及慧芬、梁尚圆等。其中，杯度因其“常乘木杯度水，因而为目”。僧传中记载着他种种的神迹故事，已经近似于荒诞不经。但他“多行神咒”却是明确加以记载的。普明是临淄人，“禀性清纯，蔬食布衣，以忏诵为业”，“又善神咒，所救皆愈”。慧芬本姓李，豫州人，也是“善神咒，所治必验”。这些中国的僧人的出现，说明由天竺和西域僧人带来的密咒在汉地还是有所传播的。

以上就是唐中叶以前密法进入中国的情况，但总体上来看：

第一，虽然许多印度和西域的僧人擅长神咒，但除了翻译佛经外，在中国对神咒、密法进行弘传的人数则十分少，只有帛尸梨密、阿地瞿多等几个人。其他人在中国最多也就是展示了自己的密法，如佛图澄可以说是唐代密宗建立之前最神异的一个僧人，但他门下著名的弟子都是以显教著称。他在初见石勒时，为了让其相信佛法的深奥，施用神咒，使水面生出青莲花，但旋即便谏言要石勒以德政为本。所以，密法只是他们取信国人，获得统治者青睐的一种方式而已，并不是他们刻意弘扬的主要内容。西晋来华的耆域虽然惯施神咒，但在返回天竺前，时人请求他留下一言，以为永诫，耆域答曰：“守口摄身意，慎莫犯众恶。修行一切善，如是得度世。”也就是说他始终认为修善弃恶是众人度脱的根本，是佛法的根本内容。因此，周叔迦认为密教“经典虽已传译，当时汉地传习此法的人不多，所有密咒在当时不过是修行显教的助行而已，如《方等陀罗尼经》便成为当时悔罪的重要行法”。

第二，进入中国的僧人的咒术多数是在修习佛法之前学习的，如安世高、求那跋陀罗、菩提流志、昙柯迦罗等人。因此，早期进入中国的密法僧人，有一部分所实施的神咒是婆罗门教的内容，并不是佛教中的内容。

三、密宗的“宗经”及其基本内容

1.密宗“宗经”的翻译

唐代密宗的根本经典是《大日经》和《金刚顶经》，但还有代表性经典的说法，密宗的代表性经典范围要宽泛些，历来有“五部密经”、“三部密经”、“五经二论”等不同的说法。“五部密经”指的是：《大日经》、《金刚顶经》、《苏悉地经》、《金刚峰楼阁一切瑜伽瑜祇经》、《大毗卢遮那佛说要略念诵经》。“三部密经”指的是《大日经》、《金刚顶经》、《苏悉地经》。“五经二论”指的是前面的五经再加上《发菩提心论》和《释摩诃衍论》。但以上这些说法实际是就印度传入的经论而言的，而且和日本密教也有所混杂，例如《释摩诃衍论》在日本则较为重要。严格地说，印度传入的密教最终成为中国密宗，其根基则在一行的《大日经疏》。

首先，关于《大日经》，《大日经》是汉地胎藏界密法的根本经典。据记载《大日经》的梵文原本有广、略两种，传说广本有十万偈，因为篇幅太大，不便于流通，有传法贤圣简繁摘要，编集为略本。而略本的大小，又有不同的说法，崔牧《大日经序》说有二千五百颂，一行《大日经疏》说有三千余颂，《义释》说有三千颂，海云《两部大法相承师资付法记》则说有四千颂，二千五百颂是更简要的略本。十万颂的广本，有其说而不一定有其事，因为密教的很多经典都被说成有十万颂。即使真有其事，也没有流行过，流行的是所谓的略本。

流行于世的梵本虽然有好几种本子的说法，但从传入中国的情况来看，只有一种流行本，即按《大日经疏》说有三千余颂的那个版本，因为前后相隔三十年而出现的汉藏两种译本的篇幅都相当接近。梵文原本早已散佚不存，现在留存下来的仅是汉、藏两种译本。

汉译本译于唐玄宗开元十二年（724），是善无畏应一行的请求，在洛阳大福先寺主持翻译的，翻译时由宝月充任译语，一行充任笔受，并修改润饰，整订而成。其所用梵本则是由善无畏之前的另外一位僧人无行从印度携至北印度境内，无行病故之后由朝廷派使者前去迎归，收藏在长安华严寺。

善无畏所译的《大日经》，全称为《大毗卢遮那成佛神变加持经》，亦称《大毗卢遮那经》、《毗卢遮那成佛经》，共七卷。“毗卢遮那”意译为“光明遍照”或“大日”。全经共三十六品，前六卷三十一品是正本经文，译于开元十二年（724）；后一卷五品是供养法，译于开元十三年（但也有人认为是善无畏自己撰写的）。总体来看，其第一卷阐述密教基本教义（教相），第二至第六卷讲述密宗各种仪轨、行法（事相），第七卷讲供养的方式方法。

《大日经》最重要的汉文注疏有一行的汉文注释《大日经疏》，通常称作《大疏》或《本疏》，原有数种传本，现有两种，一即二十卷本《大日经疏》（《大毗卢遮那成佛经疏》）；一即十四卷本《大日经义释》。藏文大藏经丹珠尔中收有佛密《毗卢遮那现等觉大怛荼罗注释》一书。一行和佛密都是注疏此经的前六卷。第七卷有新罗不可思议的《大毗卢遮那经供养次第法疏》二卷。日本重要注疏有空海的《大日经开题》一卷，圆仁的《大毗卢遮那成道经心目》一卷。

《大日经》是中国密宗以及由此而来的日本密宗和韩国密宗的根本经典之一，与《金刚顶经》并称两部大法。因为它有一部逐字逐句详注精疏的注释本《大日经疏》，其地位和影响在中、日、韩三个国家密宗中很突出。

其次，关于《金刚顶经》，《金刚顶经》是汉地金刚界密法的根本经典。一般认为，《金刚顶经》在印度出现的年代，略晚于《大日经》，约在7世纪末叶。该经最初流传于德干高原、西南印度等地，后随密教的发展而向南印度和东北印度传播，大约在8世纪初始成为密教修习的主要仪轨。《金刚顶经》有广本、大本、略本之分。据不空的《金刚顶经义诀》说，其广本经夹长如床，厚四五尺，有无量的偈诵。大本有十万偈十八会，也未能全部传译，只有不空所译的《金刚顶经瑜伽十八会指归》作了大概的介绍，由于《金刚顶经》没有全译本，不空《指归》的简要介绍就十分重要。

汉译略本是抄略广本的部分经文，主要有三个译本：（1）不空的译本，全称《金刚顶一切如来真实摄大乘现证大教王经》，又称《摄大乘现证经》、《金刚顶瑜伽真实大教王经》、《金刚顶大教王经》、《大教王经》等，共三卷。天宝十二年（753）不空在甘肃武威译出，司马行军、吏部郎中李希言笔受。主要宣说十八会中第一会第一品——金刚品下的前六会：成身会、羯磨会、微细会、供养会、四印会、一印会。（2）金刚智的译本，全称《金刚顶瑜伽中略出念诵经》，简称《出念诵经》，共四卷，开元十一年（723）译出。由东印度婆罗门大首领直中书伊舍罗译语，嵩岳沙门温古笔受。主要宣说十八会中第一会第一品——金刚品下的前四会：成身会、羯磨会、微细会、供养会。（3）北宋施护的译本，全称《一切如来真实摄大乘现证三昧教王经》，共三十卷，太平兴国五年（980）译出。主要是说十八会中初会的四品：金刚界品、降三世品、遍调伏品、一切义成就品。

《金刚顶经》的译本中，以不空的译本最为流行，《金刚顶一切如来真实摄大乘现证大教王经》就经名来看，横竖智杵，摧坏四魔，恒常不坏，故名“金刚”；最胜无上，故名“顶”；五智佛名“一切如来”，在经中有三个意思：一指大日如来；二指大日、不动、宝生、阿弥陀、不空成就五如来；三指十方三世一切诸佛；是说如来已证得如实理、如实知，远离一切虚假，故名“真实”；含无边显密教义，故名“摄大乘”；现证佛菩提，故名“现证”；此经广泛宣说金刚界佛部（以大日如来为部主）、金刚部（以不动如来为部主）、宝部（以宝生如来为部主）、莲华部（以阿弥陀如来为部主）、羯磨部（以不空成就如来为部主）五部和身口意三密以及大圆镜智、平等性智、妙观察智、法界体性智五智成佛等意，理事具足，穷尽了诸佛的本意，因此称作大教王经。

《金刚顶经》的注疏很多，重要的有不空的《金刚顶经义诀》一卷、《十八会指归》一卷、《金刚顶经中略出五章》一卷。另外日本真言宗大师空海、圆仁等皆有疏释记钞等著作。

胎藏部经典，除了《大日经》，还有《大毗卢遮那成佛神变加持经略示七支念诵随行法》（一卷）、《大日经略摄念诵随行法》（又称《五支略念诵要行法》）（一卷）、《毗卢遮那五字真言修行仪轨》（一卷）等，这三部经皆为不空所译。

金刚部经典，除了《金刚顶经》之外，较重要的还有：

(1)《金刚峰楼阁一切瑜伽瑜祇经》（二卷），又名《瑜伽瑜祇经》、《瑜祇经》。金刚智在开元十一年（723）至开元二十四年（736）译出。本经十二品，主要叙述了金刚界的成就法。

(2)《略述金刚顶瑜伽分别圣位修证法门经》（一卷），又名《金刚顶三十七尊分别圣位法门经》、《略述金刚顶修证法门经》、《分别圣位经》、《圣位经》。不空于天宝五年（746）至大历九年（774）译出。经中主要叙述了金刚界曼陀罗中的主会——成身会所供养的五佛、四波罗蜜菩萨、十六大菩萨、四摄菩萨、八供养菩萨（内外各四）等三十七尊的圣位及修证法门。

(3)《大乐金刚不空三么耶经》（一卷），又名《大乐金刚不空真实三昧耶经》、《般若波罗蜜多理趣品》、《金刚顶瑜伽般若理趣经》、《理趣经》。不空于天宝五年（746）至大历九年（774）译出。本经为《大般若经》第十会“般若理趣会”的异译，也是密教修法中在回向、诸愿成就、例行法会中常诵的经本。经分十七章，是密教之法身大日如来为金刚萨埵所宣说，内容是如何从具体日常生活中去实现密教之精髓，也就是达到即身成佛之究竟果位，其中包含了金刚萨埵内证法门的十七句，以及与之相配的金刚萨埵十七字真言和曼陀罗十七尊。此经在日本密宗中地位极崇。

(4)《金刚顶莲花部心念诵仪轨》（一卷），又名《莲华部心念诵仪轨》、《莲华部仪轨》、《莲华部心轨》。不空于天宝五年（746）至大历九年（774）译出。经中主要叙述了金刚界曼陀罗诸尊的念诵供养法、成身会、三昧耶会、供养会等诸尊的印契真言。

(5)《金刚顶瑜伽三十七尊礼》（一卷），又名《金刚顶经金刚界大道场毗卢遮那如来自受用身自内证智眷属法身异名最上乘三摩地礼忏文》。不空于天宝五年（746）至大历九年（774）译出。本经是密教日常读诵的金刚界礼忏文，经中主要叙述了礼敬金刚界三十七尊的名号和忏悔发愿文。

(6)《金刚顶瑜伽护摩仪轨》（一卷），不空于天宝五年（746）至大历九年（774）译出。经中主要宣说五种护摩仪轨：一、息灾，宣说消灭天变、地异、兵火、饥馑、疾病、横死等灾厄之修法。二、增益，宣说祈念南方宝部诸尊以增加福德、满足所愿之修法。三、降伏，宣说降伏魔怨、制伏诸外道之修法。四、钩召，宣说召集诸尊之修法。五、敬爱，宣说佛、菩萨、明王等各有本誓，爱怜众生，只要应其本誓进行修习，请予爱护，定能得到感应。

(7)《受菩提心戒仪》（一卷），又名《授灌顶金刚最上乘菩提心地戒文》、《受菩提心戒》。不空于天宝五年（746）至大历九年（774）译出。经中主要阐述了密教灌顶中三昧耶戒仪的仪轨，主要包括：先归命、次供养、次忏悔、次三归（皈依佛、法、僧）、次受菩提心戒五法。

(8)《发菩提心论》（一卷），不空译。论中主要说菩提心由三种行相，或者说三重内涵组成：一行愿，就是要有利益安乐有情界的行愿。二胜义，即观一切法无自性，恒常住于寂灭平等究竟的境界。第三三摩地，修行者观自内心如月轮，由这样的观想，照见本心湛然清净，犹如满月光遍虚空无所分别。不过自近代以来，许多人认为这是唐代的托名之作，因为该论中多处引用了《大日经》、《大日经供养法》和一行的《大日经疏》，而后两部实际上都不是在印度成文的。

(9)《释摩诃衍那》（十卷），相传为姚秦筏提摩多译，为《大乘起信论》之注释书，第十卷“性德圆满”的思想，与密教极为一致，日本弘法大师空海即依此论发挥真言教义。但《大乘起信论》本身就被许多人当做疑伪经处理的，此外，此论在元代以前的佛经目录中均未见著录。

2.《大日经》的内容

从秘密佛教发展的整个历史进程来看，《大日经》处在一个承先启后的地位，它一方面使密教体系化、理论化，另一方面又奠定了后来的秘密佛学发展的基础，开密教一元论思想之先河。

在《大日经》产生之前，印度密教已有相当的发展，也有了像《金刚大道场经》这样据称有十万偈的庞大而自成一家的经典，但无论在思想上还是在修法上，都没有体系化、理论化，尤其缺少从佛学的理论角度来确立本派的学说。

《大日经》总结以往的密教，一方面把密教的修行实践体系化，明确三密的修行方法，并把修行实践加以理论的概括，提出“菩提心为因、大悲为根本、方便为究竟”的修行总原则。而更重要的是把密教进行佛教化，使其同带有浓厚的婆罗门教及印度教和民间信仰特色的怛特罗密教彻底区分开来，成为佛教之怛特罗。在具体的修行方式上，《大日经》确立了依曼陀罗、真言、印契之三密瑜伽的修法体系。

《大日经》将中观、唯识、如来藏三大系思想，加以融会综合，建立本宗本派的学说体系，把密教佛学从大乘佛学中分离出来，使密教也在理论学说上自为一乘。

再者，后来各派所讲的五部，亦是从《大日经》的三部五佛演化而来。甚至后来各派强调众生与佛的同一性和无分别性，视贪染为净菩提，在修行实践中重视体证莲花与金刚的合二为一的原理，都是导源于《大日经》即心是佛、自心自觉的一元论思想。这一思想自从《大日经》论证阐明之后，一直贯串于各派密教思想之中，是密教哲学思想的主要倾向。

另外，《大日经》还确立了密教的信仰体系和神灵体系，其中如大日如来被奉为秘密佛教至高无上的主尊和教主，并赋予法身佛的意义，从现有数据看是始自于《大日经》的。所以，《大日经》在整个秘密佛教中也占有十分重要的地位，对于研究秘密佛教学说的发展和研究秘密佛教同大乘佛教的关系，都具有重要的意义。《大日经》还以一章的篇幅专门阐明论证了密教的基本教义，与其他只偏重于密法仪轨的密典相比，更具有较强的理论和哲学色彩，因而也被大乘各派各宗所看重，在显教中具有一定的影响。

最后，《大日经》还实现了世间道与出世间道之教理及实践的统一，解脱论与救济论之统一。

以上是《大日经》全经的主要内容以及该经的重要性，下面则是全经三十六品的具体内容：

(1)《入真言门住心品》，这一品的标题由“入真言门”和“住心品”组成。“真言”从密宗的立场来看就是真语、如语、不妄、不异之音，中国古代常将其译为“咒语”，一行在《大日经疏》中认为这不是一种正确的翻译，因为真言是如来的妙语，是法体的代表。“住心品”中的“心”则指的是菩提心。这一品是整个《大日经》的纲领，其最核心的内容则体现在“菩提心为因、大悲为根本、方便为究竟”三句中，《大日经》一经所说不出这三句法门。菩提心是成佛的种子，所以说它是“因”。“菩提”在《大日经》中被解释为无相的虚空相，菩提心就是虚空相的心，这个心的特质就是“无分别”。所以经中说“欲识知菩提，当如是识知自心”，因为这二者是等同的。要认识和体悟自己的这一真心，就必须去掉以贪心、疑心、暗心、痴心等五十九种“非心”、“世间心”。这主要是因为一切法无我性，所以一切心均不可得，因此，依真言门修菩萨行者，当以如幻、阳焰、梦、影等看待世相。

(2)《入曼荼罗具缘真言品》，这一品主要阐述的是建立曼陀罗所应具备的条件、前提、方式、与之相对的真言以及引弟子入曼陀罗进行灌顶等事宜。其中包括五佛的绘法、所使用的色彩，真言中包括“字”门的修法。所谓“字”门（也称“字”陀罗尼），佛教中有四十二字观，也就是有四十二个字母，它们在宗教上分别代表独特的意义，如“阿”字为一切法不生的意思；“啰”字为一切法离垢的意思。密宗进而把它们视为不同的佛菩萨的代表，如“阿”字就代表着大日如来，也等同于菩提心，含义上则继续表示“一切法本不生”。修习这一法门就是对这两方面的内容加以观想。关于“字”陀罗尼，印顺法师有很详细的概括：

字，是一般所说（拼音文字）的字母，为一切语言的根本。《般若经》与《华严经》“入法界品”，都说到四十二字母。四十二字母是南印度古传的字母，法藏部也曾学习。陀罗尼是“持”，忆持不忘的能力，也就能通达法义。如《大智度论》说：“四十二字是一切字根本。因字有语，因语有名，因名有义；菩萨若闻字（音），因字乃至能了其义。”四十二字是一切字根本，而第一“阿”（犃）字，是一切字根本。“阿”字是最初的喉音，经颊、舌、齿、唇，而有种种语言，所以阿是最初的、根本的。“阿”——喉音，什么意义都不是，所以被看作超越的——“不”，“无”。依“阿”字而发展出四十二字，一切语文（所表示的），也就一切本质都是超越的，可从一切文字而通达实相。

对于修习密宗者来说，念诵“真言”要与修曼荼罗配合起来。曼荼罗一般译为“坛场”、“坛城”或“坛”。最常见的曼荼罗就是用青、黄、赤、白、黑五色，绘制出诸佛菩萨的形象，表示他们前来聚集。曼陀罗最主要的目的是修密宗者用来作为观想对象的，另外，每当密宗师要收新的弟子时，就引其入坛城，用掷花等形式，选定其修行的本尊。

(3)《息障品》，所谓息障，息是止息，障为障碍，息除内外两种障碍，即为本品主旨。这一品主要讲述的是修密法的人净除内外障碍的方法，这些方法主要有忆念菩提心、结印契、修阿字门、啰字门、居曼荼罗等。

(4)《普通真言藏品》，普通之“通”为遍通，此品所揭示的真言，因为是赅通一切方便，故称普通真言。这一品主要是通过毗卢遮那佛诵出了众多的佛、菩萨的真言咒语一百九十首，所以几乎全部由咒语组成。

(5)《世间成就品》，此品阐述了世间之息灾、增益、敬爱、降伏等悉地成就。按照密法的观点，出世间之甚深秘密宝藏，因为不可能以言说示人，故假藉世间有为有相事来喻示法界藏中微妙之深意。

(6)《悉地出现品》，这一品是讲修成出世间悉地的方法，主要还是持诵真言，其中又分为三月念诵和四种字门等。

(7)《成就悉地品》，这一品主要阐述在修密法中内心的悉地及修证悟入的方便法门。

(8)《转字轮曼荼罗行品》，转即旋转意，即顺着陀罗尼旋转观诵之意；将此陀罗尼字轮旋转观诵，即曼荼罗行。所谓观诵，指行者于心中见“阿”字，且于口诵时观菩提心之义；若于口诵“伊”等字时，即谓如观三昧门。此品中阐明“阿”字门是世间出世间的根本，转“阿”字有着种种功德。另外，还有彩绘曼荼罗诸尊及印契、种子及其灌顶法等。

(9)《密印品》，这一品主要是说一百三十九种手印，显示诸佛的身密。

(10)《字轮品》，“轮”为转之义，如世间之轮旋转时，切断一切草木类，此字轮能破一切无明烦恼。所以，一行在《大日经疏》的第十四卷中说：“菩萨若住此字轮法门者，始从发妙菩提心，乃至成佛，于是中间所有一切自利利他种种事业，由入此法门故，一切皆得成就，无有挂碍也。”此品是说以“阿”字为中心，辐射出的种种字门的含义及观修方法，显示诸佛的意密。

(11)《秘密曼荼罗品》，秘密之“秘”为深秘，“密”为隐密之意，秘密曼荼罗指字轮三昧。这一品是说修习字轮进入三昧状态，一切法界都不出大日如来平等法界，这也是佛眼观法界所达到的境界。因此，字轮三昧就是佛的内证之德。

(12)《入秘密曼荼罗法品》，此品是揭示密法弟子也都有可能进入上一品所说的秘密曼荼罗的境界，因为生佛平等不二。

(13)《入秘密曼荼罗位品》，此品是说胎藏部曼陀罗的核心部分，即中台八叶院中四佛四菩萨的分布。核心部位为大日如来，然后东方为宝幢如来，南方为开敷华王如来，北方为鼓音如来，西方为无量寿如来。然后在东南方有普贤菩萨，东北方有观自在菩萨，西南方有妙吉祥童子，西北方有慈氏菩萨。密法弟子入坛场后，应该在心内现观意念所产生的八叶大莲华王，其中的如来是一切世间最尊贵独特之身，超越身语意，证成殊胜悦意之妙果的佛身。

(14)《秘密八印品》，此品是说胎藏曼荼罗的中台八叶院中诸佛菩萨的八种印契真言，手结这八种印契，口诵相应的真言，作为本尊的佛菩萨就会自然降临坛场。

(15)《持明禁戒品》，此品是说修持明密法者在持诵真言期间（六个月中）所应当严守的禁戒。

(16)《阿阇梨真实智品》，此品是说由此“阿”字生出之心，是阿阇梨真实智，这是灭除了一切戏论的清净智慧。本品还将“阿”字视为遍一切处之曼荼罗的真言种子，同时还讲述了“阿”、“吽”、“娑”等字的布字法门（将字门分布在身体不同的位置，然后加以观想，由此可证得法身三昧）。

(17)《布字品》，此品是说“迦”字等三十字的布字观法。在修行者自身之上中下布置除上一品所提字外的其他字，然后加以观想，这样就可以将诸佛之万德具备于自身。

(18)《受方便学处品》，这一品是对“方便为究竟”的诠释，菩萨在度化众生的过程中，对众多的禁戒采取方便善巧的方式。如对杀生的戒律，菩萨在一些特殊的情况下，为了使遭受恶报的众生尽快解脱出来，也可以以“非怨害心”杀之。此外，对偷盗、邪淫等戒都有诸如此类的所谓的善巧的护持方式。密教护持戒中有二，一为制戒，持明禁戒品所明示者即为此；二为方便禁戒，即为本品所说之戒相。

(19)《说百字生品》，这一品是说从百光遍照真言的“暗”字出生百字轮，破无智的愚昧。“暗”字可以衍生二十五字，这二十五字各个四转而成百字，因此，“暗”字被称为百光遍照王。以“暗”字为成佛之要谛，三世十方之诸佛，依观此字而能成正觉，故此为成佛之直道、现证之妙行。

(20)《百字果相应品》，这一品与上一品的修行方式和仪轨相对应，是说修百光遍照三昧所得果位，也就是通过上一品的修行方式和仪轨所得的成果。

(21)《百字位成品》，此品是说从“暗”字修行进入相应三昧后所得的境界，也就是“即相无相，即无相而具一切相”的境界。由此可证得金刚微妙之极位，故谓此为秘密中之最秘，难得中之最难得者。

(22)《百字成就持诵品》，此品是说修百光遍照三昧成就三十二相、八十种好的持诵法则。

(23)《百字真言法品》，此品是说于百光遍照三昧，以阿字加持，则能具足众德，普摄一切佛法，所以阿字即是本尊。于此品中揭示“暗”字字体“阿”字之德。修真言行者以“阿”字加持一切法而成无上正觉者，乃是因为加持一切法，使同“阿”字之大空三昧。“阿”字是本不生不可得空之义。因诸法本来不可得空，故修行者之心，如与此“阿”字义相应，就能达至诸法之源极，具足众德而得通达一切佛法。

(24)《说菩提性品》，这一品是说菩提性的，菩提性即空性，它周遍法界。这种空性超越一切世间的分别。以“阿”字门为表征的真言也是如此，所以说菩提性即真言义。因为菩提和真言都是万法的根源，但又不是万法，因而是超越的。

(25)《三三昧耶品》，三三昧即三平等之义。心、智、悲三者平等为一，故名三三昧耶；佛、法、僧三者为一而平等，故曰三三昧耶；法身、报身、应身三者本来平等，故称三三昧耶；证悟心、佛、众生三者为无二无别，此亦为三三昧耶之义，由此可以安住无相菩提。

(26)《说如来品》，此品是说如来、菩萨、正觉等义。住于如实菩提心，且乐求彼之菩提者名为菩萨。满足十地，达至法之无性，上冥会于法身，下契合于六道者名为佛。觉法之无相，圆满十方者名为正觉。脱离无明之域，安住于自性智者曰如来。

(27)《世出世护摩法品》，护摩简译为烧供，护摩有世间、出世间的分别。此品揭示外道护摩有四十四种，佛法之外护摩有十三种，同时还阐明了佛法内外护摩各种行法和意义。

(28)《说本尊三昧品》，此品揭示本尊有字、印、形之别，而字更有声及菩提心之别，印有无形及有形之别，形更有清净与非清净之别。字、印、形三种中有两种区别：声、有形、非清净是有相，菩提心、无形、清净为无相。此中执著于有相的，作为念愿成就的结果，是得到有相悉地；而体达到无相的，其成就为无相悉地，无相悉地也就是得到了佛果。

(29)《说无相三昧品》，此品是说远离诸世间、外道等所执著的诸相的无相三昧。无相非指无任何相状的绝对空寂，而是指自性清净之圆明法体。所以，无相非离有相，而是即有相所体认的清净圆明实性之不可思议实相，也不是有为法之外的无为法，而是有为法本身就是无为的。

(30)《世出世持诵品》，此品是说诵持真言的目的有世间及出世间的分别。世间持诵指以世间之福乐长寿等为目的的修法，出世间持诵是断烦恼妄想，而以得佛果为目的。持诵是等持口诵之意，将行者的心念专注于本尊，口诵作为本尊誓要的真言。持诵本尊真言时，有心意念诵及出入息念诵之别。心意念诵是将行者的心力所念专注而念诵真言，出入息念诵是与呼吸相应而口诵本尊真言之意。此为真言行成就之常规，若与此相反时，则徒劳而无效。

(31)《嘱累品》，嘱累之“嘱”为付嘱之义，“累”为继承之意。这一品主要是讲密法的受法弟子的择选问题，凡有志求殊胜法门、闻法欢喜、有一颗念恩之心者，都是堪传授密法者。另外，此品对受密法者的面相也有一定的要求。因此，传授密法需严择人、时、地，阿阇梨若怠慢疏忽，则会祸及自身，所以需要特别警觉。

(32)《真言行学处品》，此品是说修密法所应当护持的戒法（即止持戒）。

(33)《增益守护清净行品》，这一品说清净行是真言持诵者的根本，若依此清净行将得到世间出世间之胜妙果。清净行主要包括：日夜住于念慧，起卧依照法则所示，必须注意不可放逸，放逸是罪恶之根，障害之源。清净六根，对无边无尽的众生界怀着慈悲忍辱之心，劝诱众生发起求菩提的心念；又定斋室空静处为住处，其中安置本尊及胜妙圣典，供妙花，燃净香，应于心中现观十方三世诸圣等。

(34)《供养仪式品》，此品说招请本尊及具体的本尊供养法。

(35)《持诵法则品》，此品说观缘本尊的身、口、意三密成就悉地的法则。具体而言，就是修行者择选一本尊，进行观想。然后将字轮布于自身，手结本尊印契，口诵其真言，在本尊的加持下，达到我佛合一的修行法则。

(36)《真言事业品》，此品说对诸佛菩萨等供养及回向发愿等事业。

3.《金刚顶经》的内容

《金刚顶经》为密宗金刚界的根本大经，在不同的译本中，以不空所译的三卷本《金刚顶经》最为流行，其主要内容可以分为以下六个部分：一说毗卢遮那佛受用身，以五相现成等正觉；二说毗卢遮那成佛后，以金刚三摩地生出三十七种智；三说如来以一百零八名赞礼婆伽梵大持金刚；四说金刚界大曼陀罗；五说入金刚界大曼陀罗仪轨；六杂说。

《金刚顶经》主要讲金刚界大曼荼罗和五相成身观。所谓金刚界，表面意思是：瑜伽境界中集会之圣众因受如来加持灌顶而均得金刚之名号，或者说由诸金刚圣众集会的境界即为金刚界。深层的含义是：证得实相智体的瑜伽密法者就是金刚，这个实相智体就是证得平等三密（如来清净三业）智慧。在瑜伽中以金刚智成就如来法身，就是金刚界。金刚界圣众分五部：佛部、金刚部、宝部、莲花部、羯磨部。佛部以中方毗卢遮那佛为部主，金刚部以东方阿佛为部主，宝部以南方宝生佛为部主，莲花部以西方阿弥陀佛（观自在王如来）为部主，羯磨部以北方不空成就如来为部主。金刚界根本曼荼罗由五轮满月为中心组成，正中月轮为大日如来，四方四波罗蜜菩萨，四方月轮中分别为四方如来及其四眷属菩萨，共十六大菩萨。四方月轮间为四内供养菩萨，大圆轮外为四外供养菩萨，四方、四门为四摄菩萨，共成三十七尊。金刚界法主要就是观想此中三十七尊佛菩萨的出生义，自心与佛心相应，证悟五智三十七菩提分。五佛表示五智，其中，观阿佛证大圆镜智，观宝生佛证平等性智，观阿弥陀佛证妙观察智，观不空成就佛证成所作智，观毗卢遮那佛证法界体性智。三十七尊表三十七菩提分法，但此三十七菩提分为佛智之三摩地智支分，法佛之德。观三十七尊，证三十七三摩地智。由得五智三十七三摩地智分，即于无上菩提皆不退转，离诸一切烦恼罪障，念念消融，证佛四种身：自性身、受用身（自受用、他受用）、变化身、等流身。

金刚界法中五相成身观，也就是菩提心月轮观，五相即通达心、菩提心、金刚心、金刚身、证无上菩提金刚坚固身（或佛身圆满）。具体的观法是：首先于瑜伽中观察自心如月轮，清净圆明，但为云雾所覆。由此得悟众生自心本性清净、自心本具菩提净心，但为烦恼客尘所染，只要除去烦恼云雾，净心自然显现。这也就是经中所说的“心自性光明，犹如遍修功用，随作随获，亦如素衣染色，随染随成”。其次，发心进修菩提心，观佛性月轮澄静皎洁，无诸云雾尘垢，由此证悟一切妄想烦恼本体自空，了诸法本自不生，空有无碍。再次，观自心月轮中五股金刚杵形，纯真金色，放大光焰，周遍法界，复聚自心，由此证悟自心即是菩提心，染心即是净心。第四，观自身为金刚所成。随自意境界，自金刚身遍满虚空，而一切虚空界、一切如来身口意金刚界，由佛神力加持故，入于自身金刚中，由此得成金刚身。最后，观自身如佛庄严相好，受诸佛灌顶加持，证无上菩提，自身成等正觉，成金刚萨萨坚固身，于五智五身圆满。金刚界曼荼罗于瑜伽中转识成智，观身成佛，故称现证菩提。

第二节　开元三大士与密宗的创立

密法在中国的这种零散的、小规模的传播，随着善无畏、金刚智、不空的来华而结束了。这三人到中国以后，翻译密教经典，著书立说，开坛授法，形成了自己的传承体系。这样，一个以修持密法为主的中国佛教派别——密宗正式形成并得到迅速的发展。

一、开元三大士

1.善无畏

善无畏（637-735），梵名Śubhakarasimha，汉文音译为戍婆揭罗僧诃，或云输波迦罗，汉语意译为净师子。善无畏为中印度摩揭陀国人，其先祖为刹帝利种姓，因为国难出奔乌荼国（今奥里萨一带）成为统治者，善无畏的父亲称为佛手王。因为德艺超群，善无畏十岁统领军队，十三岁便即王位。但也因此引起兄弟不服，他们起兵作乱，在平定叛乱之后，善无畏让王位于兄长，自己出家修道。他先到海滨找到一处殊胜招提，修行禅观，后来又搭乘商船，游历中印度。中印度的王后乃是善无畏的姐姐，她对善无畏让位的行为大加赞赏，在她的支持下，善无畏的境遇大大改观。

在中印度，善无畏进入“像法之源泉，众圣之会府”的那烂陀寺，他将母亲给他的传国宝珠镶嵌在该寺佛像的额端，并拜寺中被誉为“掌定门之秘钥，佩如来之密印”的禅密大师达磨鞠多为师。达磨鞠多认为善无畏是可教之才，乃授他总持、瑜伽、三密（身、口、意三密），善无畏“其诸印契，一时顿受。即日灌顶，为天人师，称曰三藏”。之后，他又游历各地，朝礼圣迹，并随机破斥外道，“仆异学之旗鼓，建心王之胜幢”。达磨鞠多认为善无畏与中国有缘，他遂依师命东行。北经迦湿弥罗、乌仗那，然后到达突厥辖区，并应突厥可汗之请，讲《毗卢遮那经》。接着经天山北路，到达西州（今新疆吐鲁番东南、宝应）。此前，因为善无畏的声誉已经传到中国，所以睿宗特派印度僧人若那和将军史献出玉门迎接。

玄宗开元四年（716），善无畏到达长安，被礼为国师。他先被安置在兴福寺南塔院，后又被移往西明寺。开元五年（717）在西明寺的菩提院译出《虚空藏菩萨求闻持法》一卷，所译经典缮写后被送进宫内，玄宗大加赞赏，并令将善无畏携带的梵文经典全部送进内廷。从此他便注意寻访另外未译的密教经典。终于在长安华严寺访得僧人无行在印度求法时所得的梵文经典，善无畏与弟子一行选取了一些以前所没有翻译的重要的密典数种，作为翻译的底本，开始翻译佛经。开元十二年（724年），他随玄宗到洛阳，在随后的两年间，在洛阳福先寺译出《大毗卢遮那神变加持经》（即《大日经》）六卷，接着又译出了《苏婆呼童子请问经》三卷、《苏悉地羯罗经》三卷。另外归于他名下的还有《苏悉地羯罗供养法》二卷，这实际上是善无畏依《苏悉地经》撰写以传授门弟子的。开元十四年之后移居圣善寺。开元二十年（732），他请求西归印度，玄宗优诏慰留。二十三年（735）卒于洛阳大圣善寺，是年99岁。玄宗哀悼之余，赠其为鸿胪卿。开元二十八年（740）葬于龙门西山广化寺。肃宗乾元元年（758），于塔院侧建碑。

善无畏是中国密教的奠基者，他所传的教法被总结为：以大乘中观为基础，以真言密教为中心，兼持持明诸法，禅修为余。善无畏代表真言密教一派，所传持的教法是《大日经》及其胎藏密法，但同时也传持《苏悉地》等晚期持明诸法，甚至以持明密法来补充和完善真言胎藏密法。其弟子一行更在他的胎藏法中增添了持明法的成分。这样，善无畏在中国传持的密教实际上包括真言乘和悉地乘（晚期持明教）二派，或者说他传的真言密教由胎藏法和持明诸法组成，所传胎藏法中含有持明法的补充内容。另外，善无畏在开元五年译的《虚空藏求闻持法》，内题“出《金刚顶经·成就一切义品》”。按内容亦当属《金刚顶经》系统。

《虚空藏菩萨求闻持法》由沙门悉达译语，无著笔受缀文。所谓的“闻持”就是听过后保持住，也就是记忆法，“求闻持”是希求听闻佛法能保持不忘之意，这是念虚空藏菩萨名号而求记忆力成就之法。即以虚空藏菩萨为本尊，而为求见闻觉知之事能长久忆持不忘的修行法门。但忆持不忘只是修本法门的功德之一，经中还提到修持这一法门“诸余福利无量无边”。该经如前所言，属于《金刚顶经》系统。

《苏悉地羯罗经》、《苏悉地羯罗供养法》和《苏婆呼童子请问经》属于陀罗尼密法发展到晚期时所出现的经典。它们所宣扬的内容被称为悉地法，悉地的梵文siddhi意译就是“成就”，在密教中，就指通过密法的修行所获得的种种神通，这种种神通包括世间的和出世间的，形上的和形下的。在密教典籍中，这些成就又被分为上、中、下三等，这也就是《苏悉地羯罗经》中所说的“乘空而进，此为最上。藏形隐迹，为中成就。世间诸事，为下悉地”。具体而言，又可以进一步分解为：上成就包括“或得诸漏断尽、或得辟支佛地、或证菩萨位地、或知解一切事、或辩才多闻、或成吠跢罗尸、或成药叉尼、或得真陀摩尼、或得无尽伏藏”。中成就包括“藏迹于身得大势力，先来懈怠而得精勤，入修罗宫得长寿药，成钵口隶史迦天使。或能使鬼、或能成就娑罗坌尔迦树神、或成多闻，未经所闻、悟深义理。或合药，成才涂足顶，即远所涉无有疲乏”。下成就法包括“令众喜见，或摄伏众人、或能惩罚恶人、降诸怨众”。经中修习佛部真言可得上悉地，修习莲花部（观音部）真言可得中悉地，修习金刚部真言可得下悉地。因此，经中广说有关佛部、观音部、金刚部等三部悉地成就。三部悉地成就的有关仪式之做法与规则，内容包括持诵、灌顶、祈请、护摩、成就、时分等。

《苏悉地羯罗供养法》是善无畏在开元十五年（727）至开元二十三（735）译出（或认为写出），经中主要阐述了《苏悉地经》中的供养法，内容包括：护身、洒身、涂地、三昧耶灌顶、献水、备五净、念诵、护摩等。

《苏婆呼童子请问经》是善无畏在开元十四年（726）译出的，经以苏婆呼童子的这样一个请求：“遍观一切世间出家在家善男女等，为求出离生死海故，求觅陀罗尼速成就法，节食持诵专心勤苦，如是修行仍不成就。唯愿尊者分别解说不成就因缘及成就法”开篇的，所以经中主要是从修行密法不成功的原因谈起的，这个原因就是不能“如法”修行。因此，这部经详细阐述了修习密法时的一些规则和戒律。从这个意义上看，《宋高僧传》中说这两部经“二经具足咒毗奈耶也，即秘密禁戒焉”也是不无道理的。

在纯正密典中，《大日经》、《金刚顶经》、《苏悉地经》被视为三部根本大经。

善无畏的弟子主要有一行、玄超、义林、不可思议、温古、智俨、道慈、宝思、明思及俗家弟子李华等。

一行（683-727）：一行实际上是善无畏和金刚智共同的弟子。本姓张，名遂，唐魏州昌乐县（今河南省南乐县）人，为唐初功臣张公瑾的后裔。他从小酷爱读书，日诵万言，因此，到二十岁左右，已经博览群书，并精于历象阴阳五行之学。一行不仅酷爱读书，而且过目不忘，并且能善解书义。据《旧唐书》一行的本传记载，当时有一个名为尹崇的道士多有藏书，一行向他借杨雄的《太玄经》阅读，数日后归还，并告知尹崇自己已经“究其义”。并且还写了《大衍玄图》及《义诀》阐释杨雄的本义，这使得研习杨雄数年而不能通晓其义的尹崇甚为惊异，盛赞其为颜子，一行声名远扬。

一行二十一岁时，随荆州当阳山玉泉寺僧恒景出家，关于出家的原因，《旧唐书》中记载是因为武三思慕其才学品行，想与他结交，一行逃匿，不久出家。之后不久，他又到嵩山拜普寂为师习禅，《宋高僧传》中便记他跟随普寂出家。

睿宗即位（710）之后，曾派东都留守韦安石以礼征聘一行，一行称疾坚决推辞，随后徒步前往荆州当阳山，跟随悟真学习律宗，并且还摘选律部经论要点，撰成《摄调伏藏》十卷。开元五年（717），唐玄宗命一行的族叔吏部郎中张洽从荆州将一行强行征选入朝。一行进京以后，受到玄宗礼遇，据《旧唐书》载：“一行至京，置于光太殿，数就之，访以安国抚人之道，言皆切直，无有所隐。”

从开元五年到开元十五年的十年间，一行在两京的活动以修定历法和佛事活动为主。在天文历法方面，他制定了《大衍历》，并制造了我国古代研究天文的重要仪器浑天仪等，为唐代科学技术的发展作出了卓越的贡献。佛事活动方面，他主要致力于密宗的建立和发展。开元四年，善无畏来华，第二年，一行即拜其为师，学习善无畏所传的胎藏部密法和持明密法。开元八年，金刚智来华，一行又跟随他学习金刚界密法。并先后请金刚智、善无畏译出了《金刚顶经》和《大日经》。在《大日经》译出后，一行请善无畏解释经义，并于此基础上，在开元十三年（725），自己撰出了《大日经义释》十四卷，后经智俨、温古整理写序后流通。《大日经义释》在以后的传抄过程中，又增加了一些内容，也就成了现存的二十卷本《大日经疏》。据温古《大日经义释序》记载，一行的《大日经义释》：“无言不穷，无法不尽，举浅秘两释，会众经微言。支分有疑，重请搜决，事法图位，具列其后。”也就是说一行对《大日经》所传密法进行了详细的解释和决疑，并在解释和决疑的过程中，大量引入其他佛经的经论，以大乘佛教世间出世间不二的精神作为立足点，使密教的教理进一步佛教化、合理化，更易为中国僧俗界所接受，这也是密教中国化进程中的重要一步。

一行其他的著作还有《释氏系录》一卷（今佚）。开元十五年，一行积劳成疾（玄宗所撰的碑文中有吐血忘倦之语），不到五十岁就圆寂了。一行圆寂后，玄宗甚悼，命东宫以下、九品以上的官员送之于铜人原（陕西灞河以东的黄土台塬）安葬，并亲自书写碑文。赐谥号大慧禅师，玄宗还拿出内库五十万钱，在铜人原建塔纪念。

善无畏其他著名的弟子还有：

玄超：新罗人，新罗国保寿寺僧。不空法系的青龙寺沙门惠果，跟随玄超学习善无畏所传的胎藏、苏悉地等密法。后来惠果广传法嗣，善无畏所传的密法也就以玄超为媒介，传承了下去。

义林：新罗保寿寺僧。根据最澄《内证佛法相承血脉谱》记载：义林从善无畏处受法以后回国，在新罗弘传密教，成为国师，被称为大阿阇梨。灵岩寺僧顺晓从他受胎藏界密法，传给日本的天台僧最澄。这样，善无畏的密法从新罗传回唐朝，然后又传到日本。

不可思议：新罗零妙寺僧。开元十四年（726）至二十三年（735）之间，在圣善寺从善无畏受密法。开元十五年之后，他根据善无畏的讲释和一行的《大日经疏》，著《大日经供养次第法疏》两卷。对《大日经疏》的《供养法》作了简练明了的解释，以万法本不生作为《供养法》之根本思想。

宝思、明思：根据李华撰的《大唐东都大圣善寺故中天竺国善无畏三藏和尚碑铭并序》记载，宝思是户部尚书荥阳郑公善果的曾孙。明思出于琅琊王氏，这二人“并高族上才，超然自觉，自心言为乐说之辨，妙用即禅那之宗。入和上之室，惟兹二人而已”。只有这二人被称为入室弟子，可能是因为这二人长期随侍的原因。

2.金刚智

金刚智（669-741），梵名跋日罗普提，南天竺人，婆罗门种性。《宋高僧传》中载其父为婆罗门，善《五明论》，为建支王师。但根据吕向《金刚智行记》以及混伦翁《大唐东京大广福寺故金刚三藏塔铭并序》记载，金刚智为中天竺国刹利王伊舍那靺摩的第三个儿子，后来因为金刚智被南天竺国的节度使将军米准那推荐入朝，故称南天竺人。金刚智十岁时在那烂陀寺出家，先是跟随寂静智学习声明。十五岁又到西印度学习法称的诸论，四年后返回那烂陀寺，用六年的时间学习了大小乘戒律以及《般若灯论》、《百论》、《十二门论》。二十八岁前往迦毗罗卫城，随胜贤论师用三年的时间学习了《瑜伽师地论》、《唯识论》、《辨中边论》等。到三十一岁时，他前往南天竺跟随龙智学习《金刚顶经》以及毗卢遮那总持陀罗尼法门，受五部灌顶，经过七年的学习，诸佛秘密藏无一不通达。并且从此以后，金刚智专注于密法，“虽内外博达而偏善总持，于此一门罕有其匹”。学完密法后，金刚智返回中天竺。后来南天竺天旱无雨，金刚智被请去施法降雨成功，受到南天竺国国王捺罗僧伽补多靺摩的礼遇，特意造寺安置他。大约在714年，他前往师子国传教，同时遍参圣迹。一年后又返回南天竺，被南天竺国王留在宫中供养一个月后，金刚智要求前往中国朝礼文殊菩萨并传播教法。国王苦留不住，便派遣将军米准那护送，并携带《大般若波罗蜜多经》、七宝神床、七宝金钏等物作为进献的方物。金刚智经师子、佛逝等国前往大唐，这也就是《宋高僧传》中说的：“此复游师子国，登楞伽山，东行佛誓、裸人国等二十余国。”

金刚智前后经历大约三年的艰苦旅行，终于在开元七年（719）到达广东海面。广东节度使派遣三千人分乘数百只小船出海远迎。次年到达东都洛阳，先被安置在慈恩寺，后来又迁往荐福寺，从此，“僧徒请法，王公问道”（《金刚智行记》），并且在自己所住的每个寺院里，必建大曼陀罗灌顶道场，广度四众，传布密法。

开元十一年（723）年，金刚智开始译经。他的译经活动是应一行之请而开始的。一行得知金刚智传密法，数次前往请教，金刚智为其灌顶授法。一行“既知利物，请译流通”（《宋高僧传》卷一）。于是，金刚智就在资圣寺翻译出了《瑜伽念诵法》（即《金刚顶瑜伽中略出念诵经》）二卷、《七俱胝陀罗尼》二卷。开元十八年（730），他又在大荐福寺译出《曼殊室利五字心陀罗尼》、《观自在瑜伽法要》各一卷。次年又译出《金刚顶经瑜伽修学毗卢遮那三摩地法》、《千手千眼观世音菩萨大身咒本》、《千手千眼观自在菩萨广大圆满无碍大悲心陀罗尼咒本》、《不动使者陀罗尼秘本》各一卷。

开元二十四年（736），金刚智随驾长安。二十九年（741）玄宗获准其返回本国，行至洛阳广福寺病逝。随后被敕令安葬在洛阳龙门，并在奉先寺建塔旌表。逸人混伦翁撰塔铭并序，金刚智的灌顶弟子中书侍郎杜鸿渐书写碑文，中书舍人吕向撰行记。唐代宗永泰元年（765），经其弟子不空奏请赠开府仪同三司，赐大弘教三藏谥号。

金刚智所传的密法，在唐代得到广泛流传。《宋高僧传》的本传中说：“智所译总持印契，凡至皆验，秘密流行，为其最也。两京禀学，济度殊多，在家出家，传之相继。”在他所翻译的经典中，最重要的是《金刚顶瑜伽中略出念诵经》，这部经被简称为《金刚顶经》。唐代汉地的密法被分为胎藏、金刚两部，《金刚顶经》则是金刚部密法的根本性经典。

金刚智著名的弟子除了一行、不空，还有慧超。慧超是新罗人，开元初年曾前去西域、印度游历，后来撰写了《往五天竺国传》，这是研究8世纪前半叶印度、中亚和中印关系史的重要资料。慧超的出生年月与地点（是汉地或原籍新罗），何时入唐，均无法确知。张毅在《往五天竺国传笺释》的序言中说：目前只能根据若干不完全的资料作一些近似的推测。他可能出生于唐武则天圣历三年（700），也有人认为生于长安四年（704），其理由是密教大师金刚智于玄宗开元七年（719）抵广州，慧超在此与他相会受为弟子时年方十六岁。此后约于开元十一年慧超即往天竺巡礼。于开元十五年（727）十一月上旬行抵安西。

慧超回归汉地之后，曾在长安大荐福寺继续在金刚智门下受业，兼为其助手。据《大乘瑜伽金刚性海曼殊室利千臂千钵大教王经》序言记载，慧超于开元二十一年（733）开始学习此经达八年之久。此后，开元二十八年（740）五月五日由金刚智主译，慧超笔受，开始翻译此经，十二月十五日翻译完毕。大历九年（774）十月，慧超又重投不空门下，再次请教此经。德宗建中元年（780），慧超于五台山将此经录出。但这段序文中讲慧超在大历九年十月向不空请法，可不空在这一年的六月已经圆寂，这就使得这段序文的可靠性受到质疑。但慧超师事金刚智应该是事实，他后来改投在不空的门下则是确凿无疑的，因为《不空表制集》中将慧超列为其最得意的六个弟子之一，并且嘱咐门下其他弟子在自己离世后，如有疑难，这六个弟子负有开示教导之责，可见慧超在密法方面的修为还是很高的。慧超似卒于建中（780-783）年间，因建中二年之后就无任何关于他的记载。

3.不空

唐代密教之东来以及初创，当归功于善无畏和金刚智二人，但其兴盛则有赖于不空之功。

不空（705-774），梵名阿目佉跋折罗，密法名为不空金刚。关于不空的国别族属，唐代的记载中有分歧。《贞元录》说他是师子国人，开元六年（718）在阇婆国（今爪哇）遇见金刚智，便随其来华，开元八年（720）到洛阳。严郢《大唐大兴善寺大辨正广智三藏国师之塔铭并序》中说：“和尚讳不空，西域人也。氏族不闻于中夏，故不书。”飞锡的《大唐故大德开府仪同三司试鸿胪卿肃国公大兴善寺大广智三藏和上之碑》（以下简称飞锡《碑》）则说他是北天竺婆罗门子，“早丧所天，十岁，随舅氏至武威郡”。赵迁的《大唐故大德赠司空大辨正广智不空三藏行状》（以下简称《行状》）中则说“大师本西凉府北天竺之婆罗门族也。先门早逝，育于舅氏，便随母姓”，并注明其母家姓康氏。《旧唐书·王缙传》中他被称为“胡僧”而非梵僧。所以综合起来则可知，不空祖籍北天竺，为婆罗门种姓，幼年父母双亡，即随舅氏至康居生活，十岁时又随舅氏迁到河西武威一带。

不空十五岁遇见金刚智，拜其为师。金刚智最初为他讲授梵文的《悉昙章》及《声明论》，不空很快便能通晓其义。金刚智甚为惊异，便给他授菩提心戒（先于灌顶的一种仪式），并被引入金刚界大曼陀罗中，“验以掷花”，初步选定修习密法的具体对象。不空十五岁落发出家，二十岁授具足戒。因为他天性聪慧，善解一切有部戒律，又熟谙多种语言，所以金刚智翻译佛经时，常让他参与。后来又将《五部灌顶护摩阿阇梨法》及《毗卢遮那经》、《苏悉地轨规》等皆传授给他。

开元二十九年（741），金刚智病逝于洛阳，处理完师父的后事以后，玄宗命不空前往师子国送国书。不空到师子国后，被迎入王宫供养，其王用黄金斛盛满香水，亲自为他沐浴。在师子国，不空请“位邻圣地，德为时尊”（飞锡《碑》）的普贤阿阇梨重新为他灌顶，学习《十八会金刚瑜伽》，其弟子含光、慧也同入坛城，共受密法。从此，不空“学无常师，广求密藏及诸经论五百余部本，本三昧耶诸尊密印仪形色像坛法标帜，文义性相，无不尽源”。

天宝五年（746），不空带着自己搜罗到的经典返回长安。他先被安排在鸿胪寺，后又被传入内宫设坛，为玄宗授五部灌顶。不久应诏祈雨成功，玄宗赐其紫衣袈裟一副，并亲自为他披穿，后来因禳止大风有功，玄宗又赐号“智藏”。天宝八年（749），玄宗同意他回国，但走到南海郡时，又被敕令留下。天宝十三年（754），应河陇节度使哥舒翰之请，不空到达武威，住开元寺，为哥舒翰及其门下宾客僧俗数千人灌顶，授五部密法。同时，还为功德使开府李元琮授金刚界大曼陀罗。应哥舒翰之请，不空在此期间翻译出了《金刚顶经》、《菩提场所说一字顶轮王经》、《一字顶轮王瑜珈经》、《一字顶轮王念诵仪轨》。天宝十五载（756）被召回长安，住在大兴善寺。安禄山攻入长安后，肃宗在灵武、凤翔期间，不空和他多有联系，《行状》中说：“大师常使人问道，奉表起居，又频论克复之策。肃宗皇帝亦频密谍使者到大师处，求秘密法，并定收京之日，果如所料。”肃宗回京之后，对他格外看重，请他在宫内建立道场施护摩法，并为自己授转轮王位七宝灌顶。乾元元年（758），不空上表奏请搜访梵文经夹加以修补，并翻译传授，肃宗敕许将中京（长安）慈恩、荐福等寺，东京圣善、长寿、广福等寺以及各州县的寺舍、村坊所藏的玄奘、义净、善无畏、流志、宝胜等人带来的梵夹，都集中在大兴善寺。此后，不空就在大兴善寺开译场，翻译显密经教。

代宗即位后，对他更加恩宠。不空所译的《仁王经》和《密严经》，代宗亲自为其作序颁行。永泰元年（765），代宗授其为鸿胪卿，加封号“大广智三藏”。大历三年（768），不空在兴善寺建立密宗道场，代宗赏赐颇丰，当时“近侍、大臣、诸禁军使敕令入灌顶道场，道俗之流，别有五千余众”（《行状》），这也是不空一次大规模传播密法的活动。大历五年，代宗让他到五台山修功德，他到太原以后设万人斋。次年，代宗寿诞，不空以所译经典进上，代宗命全部收入《一切经目录》中，并付印发行。大历九年（774）代宗又下诏加不空为开府仪同三司，封肃国公，食邑三千户。

在代宗的支持下，不空还先后在五台山等地修建寺院，进一步传播密法。永泰二年（766），不空上表奏请在五台山修建金阁寺，得到批准。不空派弟子含光主其事，历五年完工。不空又奏请于金阁寺等五寺各置定额僧二十一人，从此以后，金阁寺成为密宗的重要寺院之一。金阁寺在东台西北岭畔，规模宏大，气象非凡，《旧唐书·王缙传》中说该寺“五台山有寺金阁，铸铜为瓦，涂金于上，照耀山谷，计钱巨亿万”。两年后，在不空的奏请下，还在五台山修建了玉华寺。大历七年（772），不空奏请在兴善寺修建文殊阁，代宗亲自为阁主，独孤贵妃、韩王、华阳公主共同赞助，内库共出钱约三千万。

大历九年（774），不空圆寂，代宗辍朝三日以示哀悼，赠不空“司空”，谥“大辨正广智不空三藏”，并赐钱四十万筹办丧葬，后又给造塔钱二百余万。《行状》中说：“其存也，三朝国师；其殁也，万人哀痛。”

不空一生翻译了大量的经典，因而位列中国历史上四大翻译家之一。他自己在大历六年上的表章中称有一百二十余卷，七十七部。《贞元录》记有一百一十部，一百四十三卷。《行状》记有一百二十卷，《碑铭》中记共有八十三部，一百二十卷。不空所翻译的经典，显密都有，密法也不仅限金刚界一类。

大致来说，不空翻译的经典可以分为以下几类：

显教类：《仁王般若经》二卷。该经是不空重译的，重译的原因是“《仁王》宝经义崇护国，前代所译理未融通”。《仁王经》中有《护国品》，中土历代王朝常依此设仁王法会，祈禳灾变。但不空除了翻译本经外，又译出《仁王念诵仪轨》等经，详说有关建立护国法会的择地设坛、入场、念诵、观想、结印等内容，使得本经与密教仪轨发生关系，因此不空的唐译本在入藏录上列入秘密部。据《资治通鉴》的《唐纪》记载，代宗永泰元年（765）九月，唐蕃交战正酣之际，代宗就在资圣寺、西明寺设百尺高座，并从内廷出两“宝舆”《仁王经》送到寺中讲诵。《大乘密严经》三卷，该经主要讨论了如来藏不生不灭之义，但沟通了《华严》、《胜鬘》等多种大乘经典。《大虚空藏菩萨所问经》八卷，这属于大集法门类的经典。另外，佛教的经典中认为中国汉地为文殊菩萨的教化之地，所以不空又重译了《文殊师利佛刹功德庄严经》二卷。而且，文殊菩萨也是不空密法的本尊，他在去师子国下书时，在南海郡祈请本尊，《宋高僧传》遂有“感文殊现身”的说法，不空自己在兴善寺修建了文殊阁，大历三年还奏请在天下寺院食堂中置文殊菩萨为上座，所以，可以看出不空对文殊有特殊的感情。其他显教类的经典还有《大方广如来藏经》、《慈氏菩萨所说大乘缘生稻杆喻经》、《大乘缘生论》等。

杂密类：这里主要指金刚界和胎藏界两部密法以外的密宗经典仪轨。但纯密与杂密的说法是在善无畏和金刚智所传的密法盛行后的说法，不空时代这一说法还没有确立，他自己也没有厚此薄彼的做法。所以，不空翻译了陀罗尼类经典，如《佛母大孔雀明王经》（三卷）、《大云轮请雨经》（二卷）、《大吉祥天女经》（一卷）等。同时还翻译了持明密法类的经典，如《菩提场所说一字顶轮王经》（五卷）、《一字奇特佛顶经》（三卷）、《观自在菩萨说普贤陀罗尼经》（一卷）等。

金刚界类：金刚界法是不空早年从金刚智研学的重心，也是他后来发展自己密法的基础。不空译出的代表性经典是《金刚顶一切如来真实摄大乘现证大教王经》（三卷），这部经也被简称为《金刚顶经》。《金刚顶经》共有十八会，不空的这个译本相当于第一会的第一品，与金刚智的《金刚顶瑜伽中略出念诵经》为同本异译。后来北宋施护又译出《佛说一切如来真实摄大乘现证三昧大教王经》（三十卷），这个属于十八会中初会的四品。但一般讲《金刚顶经》，则指的是不空的译本，足见其影响之大。虽然《金刚顶经》的全本在汉地从来没有被全译出来过，但不空还译了《金刚顶十八会指归》，扼要地介绍了十八会《金刚顶经》（一卷）的大致内容。另外，不空又撰述了《金刚顶经大瑜伽秘密心地法门义诀》来记述《金刚顶经》在印度的传奇以及在汉地的传译情况。他还著有《金刚顶瑜伽略述三十七尊心要》，对金刚界三十七主尊观修作义理上的解释，阐发修行仪轨。

不空是“开元三大士”中活动能力最强、影响地域最广的一位，也是弟子最多的一位。不空一生灌顶授法、开坛授戒，使他的子弟上至帝王将相，下到平民百姓，人数不计其数。《行状》中说：“大师据灌顶师位四十余年，入坛弟子，授法门人，三朝宰臣、五京大德、缁素士流、放牧岳主、农商庶类，盖以万计。”有史可查的就是他在南海郡法性寺和武威开元寺的大规模传法，人数都在千人以上。另外在代宗朝，不空还设一切有部的戒坛，从他戒坛受戒的僧人就有二千多人。飞锡的《碑》文中说当不空圆寂时，“门人敕常修功德使、检校殿中监、大兴善寺沙门大济等四部弟子，凡数万人，痛大夜之还昏，悲慧灯之永灭”。诸弟子中，不空认为能尽传其五部密法的有六人，即含光、慧超、惠果、慧朗、元皎、觉超。其中慧朗在他圆寂后，继承法位，教授后学。而含光是不空最早的弟子之一。《碑》中称其为“梵僧”，所以含光可能是印度人，《宋高僧传》卷二七中说他在开元中期投入不空的门下。含光曾经跟随不空一起到师子国，师徒共同从普贤受五部灌顶。后来不空去哥舒翰处时，含光也随侍左右，并且在武威于不空的灌顶道场中，又受五部灌顶和金刚界曼陀罗密法。广德二年（764）正月，不空奏请在大兴善寺置大德四十九名，含光位列其二，这足以说明不空对含光的器重和含光的佛法修为在当时已足以为世人称道了。含光最重要的活动就是在766年被不空委派到五台山修建金阁寺，并在五台山留下了许多密法道场。含光在五台山与天台宗的湛然还有过交往，《宋高僧传》中记载湛然“尝与江淮僧四十余人入清凉境界。湛然与光相见，问西域传法之事。光云：有一国僧体解空宗，问及智者教法。梵僧云：曾闻此教定邪正，晓偏圆，明止观，公推第一。再三嘱光，或因缘重至，为翻唐为梵附来，某愿受持，屡屡握手叮嘱。详其南印土多行龙树宗见，故有此愿流布也”。含光晚年事迹不详，大概是终老在五台山了。

不空的弟子中影响最大的就是惠果（746-805）。惠果俗姓马，京兆万年县（今陕西长安县）人。九岁跟随不空的弟子昙贞学法，十七岁时因为昙贞入内道场持念不出，他又改投在不空的门下。二十二岁时，惠果跟随善无畏的弟子玄超，“求授大悲胎藏毗卢遮那大瑜伽大教，及苏悉地大瑜伽法，及诸尊瑜伽等法”（无名氏《大唐青龙寺三朝供奉大德惠果行状》，以下简称《行状》），学习了善无畏一系的密法。他还跟随不空学习了《金刚顶大瑜伽大教法王经》。这样，惠果之学，兼具善无畏、不空两家之长，将金刚界密法和胎藏界密法融会在一起，建立“金胎不二”之说。汉地密宗的法脉从他开始也就合到一起了，这是惠果在唐代密宗发展方面最重要的作用。此后，惠果常应诏入内殿，修法祈祷，为代宗及其公主治病，代宗自己后来还从惠果受法。代宗之后的德宗、顺宗也对他礼遇有加，惠果的弟子吴殷所纂的《大唐神都青龙寺东塔院灌顶国师惠果阿阇梨行状》中说他是“三朝师尊，四众依学”。惠果一生都致力于传播自己所受密法，吴殷的《行状》中说他：“所受赐施，不贮一钱，即建立曼陀罗，愿之弘法利人。灌顶堂内，浮屠塔下，内外壁上，悉图绘金刚界及大悲胎藏两部大曼陀罗。及一一尊曼陀罗，众圣俨然，似华藏之新开。万德辉耀，连密严之旧容。一睹一礼，消罪积福。常谓门人曰：‘金刚界、大悲胎藏两部大教者，诸佛秘藏，即身成佛之路也。普愿流传法界，度脱有情。’”

惠果的受法弟子也很多，见于史料记载的就有五六十人，其中许多人来自于唐以外的其他各国，如新罗僧惠日、悟真，日本僧空海等。惠日从惠果学习了胎藏、金刚界及苏悉地三部密法，回国后广传教法。空海回国后，建立了日本的真言宗，成为日本真言宗的初祖。

由于惠果长期住在青龙寺，因此青龙寺在当时也就成为密宗的主要道场。永贞元年（805），惠果圆寂。

二、密宗的创立

唐以前，汉地有密教经典的传译，也有密教僧人开坛授法，但这充其量只能称为密教的传播，而不能称其为密宗的建立。密宗在唐代的创立有几个标志性的前提：

第一，汉地密宗所依据的根本性的经典——《大日经》和《金刚顶经》的译出，前者是由善无畏首先译出的，后者是由金刚智首先译出的，这都是在唐朝完成的。

第二，由印度分别传入的金刚界密法和胎藏界密法以及以苏悉地类经为代表的持明密法，在中国实现了融会贯通，其中胎藏界密法和持明密法的并传开始于善无畏，三者的融合则是由一行来完成的。一行在解释《大日经》所传的胎藏界密法时，不仅引入了善无畏《苏悉地羯罗经》等经中持明密法的内容，而且还引入了金刚智《金刚顶经》中所传的金刚界密法以及唐中叶以前的汉译陀罗尼密法，对之加以解释和补充，使先后传入中土的密法被有效地圆融为一个整体。同时，一行对显密教法的接轨也作出了自己的努力，被后来的学者认为：

一行之《大日经疏》（二十卷），殆为密教最初之理论的解释书，在我国亦可称为唯一之善本。相传此书多记录善无畏之说，但其说明，近于天台之解释法，天台之意，未尝或离，殆始终应用之。一行本属天台学者，故其趋向如是。谓《大日经》为实相法门者，实自此始。一行又自金刚智受密教，其立足处则为天台。

天台宗是隋唐八大宗中最早形成的宗派，一行在解释善无畏的观点时，采用了许多天台的说法，这实际上是将印度密法与中国佛教元素对接的做法，也是印度密法进一步本土化的做法。基于此，一行在唐代密宗的建立方面，作用是无可替代的。

第三，在唐代，密法出现自己的弘传中心，最重要的就是不空驻锡的大兴善寺和惠果驻锡的青龙寺。不空时，唐代密法的发展进入极盛，大兴善寺实际上成为当时密法的中心。不仅如此，大兴善寺从隋开始就和密法发生关系，阇那崛多就是在大兴善寺翻译出众多密典的。入唐后，除不空外，不空的重要弟子慧朗也住在该寺，甚至一直到唐末著名的密宗僧人智慧轮也是大兴善的僧人，因此，大兴善寺甚至被称为汉传密教的祖庭。青龙寺则因为惠果的关系，不仅在中国密宗史上占有一席之地，而且由于空海正是在青龙寺跟随惠果学法，该寺也成为日本真言宗僧人心目中的圣寺。

第四，唐代密法形成绵长的传法体系。唐以前进入中国的密教僧人，有传法行为者非常稀少。而“开元三大士”在两京开坛授法，灌顶弟子成千上万，上至九五至尊，下至贩夫走卒，他们还形成了严密的传法体系，善无畏和金刚智在中国的法脉延续了五六代，最后还传到了日本，在日本绵延不绝地传了下去。

基于这些前提的存在，密法只是到唐代才自成宗派，位列隋唐重要的佛教派别之中。至于密宗的形成，传统上认为密宗形成于“开元三大士”时期，但近年来学术界则认为：“唐代的密宗实际上是由善无畏和金刚智与他们共同的弟子一行共同建立起来的，一行不仅同时接受善无畏和金刚智所传的两系密法，开创了唐密中胎、金、苏三种密法并行合流的传统，而且请善无畏和金刚智译出密典，开坛传法。尤其注疏密典，阐述经义，建立了密宗的理论体系。”

所以，唐代密宗的建立始于善无畏，善无畏不仅翻译了《大日经》，唐代密宗中胎藏界密法的仪轨也来自于他所作的《大日经供养法》，《供养法》实现了《大日经》由经法到仪轨的过渡。善无畏在开坛传法的同时，还对《大日经》进行了讲解，这也是一行《大日经疏》的主要来源。所以，善无畏对于胎藏界密法在中国实践性的展开以及理论上的开掘，都起到了开先河的作用。金刚智则通过翻译《金刚顶经》建立了金刚界密法在中国的传承，同时，凡他所住之佛刹，必建大曼荼罗灌顶道场，也使得这一系密法得到发扬光大。而一行融合了善无畏、金刚智二人所传的密法，促使印度的密法终于变成中国自己的东西，最终促成唐代密宗的建立。他的《大日经疏》也最终成为密法的中印结合、古今结合的范本。

第三节　汉地密宗的基本教义、仪轨

一、密宗的教义

传统上认为，密教的主要思想是由六大、四曼、三密这三大部分构建起来的。其中六大属于体大，四曼属于相大，三密属于用大，一切众生本来具备这三大功德。所谓“六大”，就是“六大缘起”，指一切有情众生皆由地、水、火、风、空、识六大元素构成。这六大元素周遍万法，同时也是佛与众生的根本体性，因而被称为“体大”。凡持六大缘起之说者，认为这一思想来自于《大日经》、《金刚顶经》、《大日经疏》。《大日经疏》中说：“我觉本不生，出过言语道，诸过得解脱，远离于因缘，知空等虚空。……我即同心位，一切处自在，普遍于种种，有情及非情。‘阿’字第一命，‘’字名为水，‘啰’字名为火，‘’字名为风，‘佉’字同虚空。”“六大”之说就是从这中间引申出来的：

（一）我觉，和我即同心位。这是说“识大”。识大是具足五大所有的形、色、性类的五智、九识、心王、心数等的。

（二）本不生，和阿字第一命。“本不生”是“阿”（A）字的解释，阿字是“地大”的种子字，形色的表现是方形，显色的表现是黄色，性类是坚（固体），业用是任持。

（三）出过言语道，和“”字名为水。“离言说”是“”（vd）字的解释，“”字是“水大”的种子字，形色是圆，显色是白，性是湿（液体），业用是摄取。

（四）诸过得解脱，和“啰”字名为火。“过患不可得”是“啰”（ra）字的解释，“啰”字是“火大”的种子字，形色是三角，显色是赤，性是煖（光热），业用是成熟。

（五）远离于因缘，和“”字名为风。“因业不可得”是“”（hum）字的解释，“”是“风大”的种子字，形色是半月，显色青，性是动，业用是长养。

（六）知空等虚空，和“佉”字同虚空。“等虚空”是“佉”（kha）字的解释，“佉”字是“空大”的种子字，形色是团形，显色是黑色，性是无碍（伸长性），业用是转换。

这六大又被具体到金、胎两界中，金刚界指“六大”中的前“五大”，表示大日如来的理德、色身；胎藏界则指的是“识大”，表示大日如来的智德、心相。由于“色法五大，心法五智，心色虽异，其性是同”（空海：《即身义》），因此金胎不二，金胎合一。

同时，由于佛与众生都是六大缘起的，因此佛与众生在本质上是相同的，所以生佛平等，众生皆有佛性，皆可成佛。

但是，将“六大缘起论”作为汉地密宗的本体论和缘起论近年来则遭到质疑。有学者认为这是日本真言宗的说法，他们反对中国汉地密宗中存在这样一种理论，并且提出了较为言之成理的论据，认为：“我们翻开密教的主要经典，从《大日经》到《金刚顶经》，从《一切如来三业最上秘密大教王经》到《时轮经》，都找不到一个‘六大缘起’之说。即使有哲学论证意味的《大日经》中，也未见这种说法。在密教汉文疏著如一行的《大日经疏》、潜真的《菩提心义》等中也见所未见。”此外，《大日经》尽管在多处提到地、水、火、风、空，但此“五大”绝无缘起之意。

与这个观点有所不同的是近代的周叔迦的观点，在他的研究成果中，没有提及“六大”这样一个概念，但他承认“五大”的存在，并且认为“五大”是色身的本源，也是万物的本源，也就是一切事理、因果、行位等本源，所以这等于是承认“五大缘起”说，他阐述到：“宇宙人生的整体，在凡是庵摩罗识、阿赖耶识、末那识、意识和前五识；在圣位转识成智是法界体性智、大圆镜智、平等性智、妙观察智、成所作智。五大与识非一非异，在转识成智时，也与五智非一非异。就果而言，空大是法界体性智，地大是大圆镜智，火大是平等性智，水大是妙观察智，风大是成所作智。就修行而言，地大是菩提心，火大是福德聚，水大是智慧门，风大是精进业，空大是到彼岸。又空大为因，地大为行，火大为证，水大为入，风大为方便。自身既是五大所成，便具五智五行等也，也就是具足一切诸佛菩萨功德。”

除六大之外，四曼、三密则是公认的密教的基础思想（仪轨），这将在后面详述。总之，从整体上看，显教的教义被认为是释迦牟尼针对不同根器的众生而说的，因而它是公开的、浅显的、随他意的。密教的教义被认为是大日如来自说内心证悟的真理，因而是秘密的、深奥的、随自意的。与密教相比而言，显教的教法可以通过师父的讲习获得，也可以通过对经典的自我学习而获得。但密教的教法则必须通过师尊的传授才能修习。同时整个传法、修习、证成再传法的过程都伴随着一系列的灌顶仪式和繁杂的修法仪式，这些仪式也必须在相应的坛场内进行。

密宗的教义，总的来说是一个兼容并包的产物，其中，中观、唯识、如来藏等学说都可以在其中发现其影子。一行在《大日经疏》卷三中的一段话，就明确地反映了密宗教义的这种特质，他说：“又此经宗，横统一切佛教。如说唯蕴、无我，出世间心住于蕴中，即摄诸部中小乘三藏。如说观蕴阿赖耶，觉自心本不生，即摄诸经八识、三无性义。如说极无自性心，十缘生句，即摄《华严》、《般若》种种不思议境界，皆入其中。如说如实知自心，名一切种智，则佛性一乘、如来秘藏，皆入其中。于种种圣言，无不统其精要。”所以，连一行也认为《大日经》“横统”了以前佛教诸家的思想。具体而言，《大日经》卷二中说：“我说一切法，所有相皆空。”《金刚顶经》中也有不少类似的表述，这显然是大乘空宗系列的观点。密宗也讲如来藏识，这个如来藏识也被等同于阿赖耶识，以清净为体，《金刚顶莲华部心念诵仪轨》中说：“藏识本非染，清净无暇秽；……烦恼习种子，善恶皆由心。心为阿赖耶，修净以为因。”这个清净的阿赖耶识，也等同于众生的佛性，密宗持众生皆有佛性说，《大日经疏》中明确地指出“一切有心者悉有佛性”。如来藏、阿赖耶、佛性既是众生的心体，也是万法生起的根源、依凭。所以，密宗中也含有“真如缘起”、“实相缘起”、“法界缘起”等一类的思想。基于这样共同的基础，一行在《大日经疏》中将密宗的这类观点直接作了华严宗式的解读：“界有三种，所谓法界、心界、众生界。离法界无别众生界，众生界即是法界；离心界无别法界，法界即是心界。当知此三种，无二无别。”这里的法界，就相当于华严宗的“一真法界”，众生界之所以和“法界”没有区别，根本的原因就在于众生界是依法界而起的。

密宗思想如此“杂芜”的特色，最主要的原因是密宗相对于显宗而言，更重视实修，更重视仪轨层面的东西。所以，“以事实言之，我国密教，殆无组织的理论说明，而以实际的说明为主。盖《大日经》、《金刚顶经》，虽名为经，实异于常经，而以关于仪轨的实际的作法为多也”。另外，如果换个角度来看，这种糅合起来的思想，本身就可以被视为是密宗的教义。因为密宗对各家的采撷，并不是简单的拼凑，而是做了有效的贯通。如密宗也讲心住实相，所以阿赖耶识、如来藏、佛性在本质上等同于实相，这个实相又以无相为相。至此，中观、唯识、如来藏系的思想就被打通了。

尽管密宗杂糅了许多其他宗派的思想，但是，与显宗各派相比较，唐代的密宗宣扬的思想内容仍然有以下几个方面是自己所独具的：

第一，三密论。三密论可以被看作是密宗具体的修行方法和途径，也可以被看作是一种修行的基础理论指导。所谓三密：一是身密，也就是手结印契，即以手结成不同的手式，这些手式各有不同的含义，这些不同含义一一契合了不同的佛菩萨的身密，因而又被称为印契。二是口密（语密），也就是口诵真言，这些真言常常与某位具体的佛菩萨或法门对应。三是意密，也就是心作观想，内心观想本尊，心住三摩地。修行者的三密如果能与本尊佛的三密相互摄持，发生不可思议的感应力，则被称为“三密相应”，就会“即身成佛”。密宗所有的修行方法和理念，无不与三密论相关涉。也正因为如此，三密被看作是密宗的基本表征，《大日经义释》一起首便说：“入真言门略有三事：一者身密门，二者语密门，三者心密门。”不空在《总释陀罗尼义赞》中也说：“于大乘修菩萨道，二种修行，证无上菩提道。所谓依诸波罗蜜修行成佛，依真言陀罗尼三密门修行成佛。”

不仅如此，这三密本身是平等的，内在是统一的，“言如来种种三业，皆至第一实际妙极之境，身等于语，语等于心，犹如大海遍一切处，同一咸味”。而且，密宗以毗卢遮那为根本的崇拜对象，这样，一切佛菩萨的身、口、意三密又被视为毗卢遮那三密的显现，毗卢遮那三密乃是其他佛菩萨三密的根因。《大日经疏》卷一说：“从一平等身，普现一切威仪。如是威仪，无非密印。从一平等语，普现一切音声。如是音声，无非真言。从一平等心，普现一切本尊。如是本尊，无非三昧。然此一一三业差别之相，皆无边际，不可度量。”通过毗卢遮那和诸佛之间这种关系的描述，毗卢遮那“法佛”的地位更加突出，而这实际上也是真如缘起或法界缘起的理论模式的另一种展开形式。

第二，即身成佛。这一理论主要是说密宗可以不通过历世的修行，便可以就此身、于此生成佛。这既可以说是密宗的教义，也可以说是密宗人的密宗观，而且这一观点不仅存在于汉地密宗中，也为其他的所有密宗派别所共同认可。他们认为：“于显教修行者，久久经三大无数劫，然后证成无上菩提。于其中间十进九退，或至七地。以所集福德智慧，回向声闻、缘觉道果，仍不能证无上菩提。”所以从密宗的角度看，显教的修行虽然最终也能成佛，但须经无数劫，而密宗可以不经历这无数劫的苦行难行，只要三密相应，即身便可超凡入圣。

这一理论构建的基础和禅宗的心性论十分相近，也认为众生心具实相，也就是众生本具净菩提心，只要方法得当，自心中的菩提就可即时显发出来，达到“父母所生身，即成大觉位”的结果。

第三，字门观。密宗中还有一种对梵文字母的崇拜观想法门，或被称为音声实相，或被称为字门陀罗尼。其起源可以追溯到婆罗门教，婆罗门教将声音视为一种神灵而极为重视之，因而，声论派就认为声为常住不灭的存在。由此，声与宗教的信仰对象遂发生一种关系：如“阿母”表湿婆神之声；“乌”字表毗湿奴等。文字声音，各有宗教的意义，终于形成从“阿”字母音以及一切子音皆有深远的意味推广到万神皆有表其神之声音的字母。佛教继承了这一点，显密经教中都有阐述音声文字的内容。显教经典方面，《般若经》与《华严经》、《大智度论》中都说到四十二字母。四十二字是南印度古传的字母，在这些经典中，四十二字被赋予了不同的佛法意义，例如“阿”字为一切法初不生；“啰”字为一切法离垢；“波”字为一切法第一义等。应该说这还是和早期的陀罗尼作为一种简洁的记忆法有关。《大智度论》卷四八中就说：“四十二字是一切字根本，因字有语，因语有名，因名有义，菩萨若闻字，因字乃至能了其义。”《华严经》还以四十二字观作为一个切入点，阐述其圆融无碍的观念，如先观“阿”字本不生，以“阿”字之中，融摄其他四十一字之深义；次观“伊”字一切法根本不可得，亦融摄其他四十一字之深义于其中。如此四十二字中的每一个字，都融摄了其他四十一字，而各个字所代表的玄义，也就互为融摄，华严宗的事事无碍的境界也就显现出来了。

密宗中阐述字门观的经典则有《金刚顶经》、《大日经》，以及不空所译的《释字母品》、《文殊问经字母品》、《入法界品四十二字观门》等。但在密宗中，字门和显教相比较而言，一是一般以三十六个字母为主，二是这些字母成为佛菩萨的代表。同时，这些字母在密宗中被称为种子字、种子、种字，其取义是借草本植物的种子为喻，植物由种子生长出茎、叶及开花、结果，所以种子中具足了全体的一切精华。因此，这些代表佛菩萨的梵字，也表示具足了诸佛菩萨的心要精华，能在法界中，现起诸佛菩萨的无上菩提果。种子字总体而言，有摄持、引生二种意义。摄持是表示一字中含藏有无量法、无量义。引生，是从一字引生微细的各种功德。

关于这三十六个字母的意义，《大日经》卷二中说的比较全面：

阿字门，一切诸法本不生故。

迦字门，一切诸法离作业故。

佉字门，一切诸法等虚空不可得故。

哦字门，一切诸法一切行不可得故。

伽字门，一切诸法一合相不可得故。

遮字门，一切诸法离一切迁变故。

车字门，一切诸法影像不可得故。

若字门，一切诸法生不可得故。

社字门，一切诸法战敌不可得故。

吒字门，一切诸法慢不可得故。

咤字门，一切诸法长养不可得故。

拏字门，一切诸法怨对不可得故。

荼字门，一切诸法执持不可得故。

多字门，一切诸法如如不可得故。

他字们，一切诸法住处不可得故。

娜字门，一切诸法施不可得故。

驮字门，一切诸法法界不可得故。

波字门，一切诸法第一义谛不可得故。

颇字门，一切诸法不坚如聚沫故。

么字门，一切诸法缚不可得故。

婆字门，一切诸法一切有不可得故。

野字门，一切诸法一切乘不可得故。

啰字门，一切诸法离一切诸尘染故。

逻字门，一切诸法一切相不可得故。

字门，一切诸法语言道断故。

奢字门，一切诸法本寂性故。

沙字门，一切诸法性钝故。

娑字门，一切诸法一切谛不可得故。

诃字门，一切诸法因不可得故（梵云系怛缚是因义）。

在这些字母中，“阿”字被看作是最重要的一个。首先从字母本身来看，《大日经疏》卷一说：“凡最初开口之音，皆有阿声；若无阿声，则无一切言说，故为众声之母。”因此，“阿”字也被认为是所有字的种子。进一步，密教以阿字表示孕育人类的大地（这是类比思维起了作用），又把阿字与密教的独特信仰结合起来，赋予它象征意义：阿字是宇宙开辟、生命生发的根本音，是大日如来的种子。大日如来是本初佛，“阿”字也有本初的意义，它甚至是诸佛菩萨共同的种子字，由此“阿”字生出诸佛菩萨。有了“阿”字，才有诸佛菩萨的出生，不管是金刚界，还是胎藏界，全是由空相到本初的现象。由此出发，密教以“阿”字建立一切法：“云何真言教法，谓阿字门，一切诸法本不生故”，“一切法教之本”。“本不生”之义就源于梵文阿字本义含有“无”、“不”、“非”等否定的意义。“本不生”被看成一切教相、事相的根本要义：阿字乃万法的本源、诸法体性的本初，但其自体本不生，故是诸法实相的理体。又由于密教不同于显教，它非常注重就自然身而生功德，菩提心就在于自身心中，各项密法就是呈现菩提心的本来面目，阿字与菩提心是相等的。在某种意义上讲，一部《大日经》就是在注释阿字的义相。对自然之声“阿”体验，就会明了自心，这就是密宗中一项重要的冥想法“阿”字观，体悟宇宙万事方物的自体本来不生。

二、密宗的仪轨

密宗长于实修，其修行仪轨非常丰富繁杂，其中最重要的有：

1.曼陀罗灌顶

曼陀罗的梵文为mandala，可音译为：曼荼罗、满荼罗、漫荼罗等。从内涵方面看，曼陀罗又可以被译为坛、坛城、道场，这主要是因为曼陀罗还有一个功用就是在印度修密法时，为防止魔众侵入，而划出圆形及方形之区域或建立土坛，并于其中安置诸佛与菩萨，加以供祭。曼陀罗还可以被译为轮圆具足、聚集。因为，在形式上，曼陀罗使用一定的方式，或塑或画，聚集诸佛与菩萨之圣像于一坛，故而有聚集之意；同时，曼陀罗表征的不仅是诸佛菩萨的外相，更重要的体现的是他们所代表的本质真理，这一本质真理在曼陀罗中被完整地表现出来，且犹如圆轮一般圆满无缺。曼陀罗最重要的作用就是作为密法弟子的观想对象，所以曼陀罗也是凡圣可以一体化的场所。曼陀罗最常采取的基本形状，是圆形和四方形（特别是正方形）的。从“圆满”的这种词语可以得知圆形是图形中最完整的。而正方形具有平面空间不可缺的四方，而且也暗示着发展、展开。

从表现形式上看，通常所称的曼陀罗，是指形像曼陀罗而言，可细分为下列四种：尊像、象征、文字、事业（生平及教化等）等四种形式，分别由大曼陀罗、三昧耶曼陀罗、法曼陀罗、羯磨曼陀罗做代表。

大曼陀罗：也就是用五种颜色绘制出诸佛的形象，表示他们前来聚集。这种曼陀罗用图画表现了坛场的全景以及诸尊的形相与位置，是曼陀罗的总体表现，所以称之为大。这一曼陀罗侧重表现诸尊相好庄严的身形图像。

三昧耶曼陀罗：不直接绘出佛菩萨的形象，而只是绘出象征某佛菩萨的器杖和印契，如宝珠、金刚杵、刀剑、法轮等，用这些法器组成图案，修行者如果见到这些图案就如同见到佛菩萨一样。这些法器也代表了佛菩萨降服诸恶，普度众生的誓愿和能力。

法曼陀罗：也称“种子曼陀罗”，即只绘出代表诸佛菩萨的种字（种子），这个种字常取自诸尊真言的第一个字或中间的一个字，代表诸尊所说的法门。

羯摩曼陀罗：代表诸尊的所有作为，羯摩是梵语“业”的意思，表示诸尊身上一切之威仪、事业。

依据汉地密宗的内容来看，则曼陀罗分为两部：即指“金、胎”两部，其中来自《金刚顶经》系列的是“金刚界曼陀罗”，来自《大日经》系列的是“胎藏曼陀罗”。后者为属于众生本具理性之法门，配于理、配于因。前者属于始成果相之门，配于智、配于果。两部虽各自独立，皆为成佛悉地之门，然而汉地密宗乃会两部于一门之中，二者相合，表示大日如来（宇宙与人类）的本质与活动（理智），本来即为一体。

两部曼陀罗在安置时，胎藏曼陀罗在东、金刚界曼陀罗在西，以东方为万物发生之始，西方则是万物终归之义，二者互相应于因果之理。以方向来说，左边是胎藏曼陀罗，右边是金刚界曼陀罗。

胎藏界曼陀罗代表理，“胎藏”二字比喻孕育、出生之意，有胞胎胎藏和莲花胎藏两种分别。胞胎胎藏是说大悲心（净菩提心），比如胎儿在母体内受到保护、养育，比喻众生本来具备的菩提心之“理”，以大日如来大悲万行功德而得长养。等到胎儿出生后，大悲心也由种子渐渐生起，婴儿学会各种技艺，长大后发起种种方便，济度众生；莲花胎藏以莲花为喻，莲花的种子藏在硬壳之中，这种子中含有莲的枝、叶、花、条的特性，初发的菩提心种子也是如此。

胎藏界曼陀罗有三部十二大院，三部指总体上可分为佛部、莲部、金刚部，这三部又可以进一步分为十二院。处在核心位置的是中台八叶院（中台和八叶也可以分为两院），该院中央为法界清净法身大日如来（毗卢遮那如来），四方四佛分别为东方宝幢如来、南方开敷华王如来、西方无量寿如来、北方天鼓雷音如来，这是五佛。然后在东北为弥勒、东南为普贤、西南为文殊、西北为观音，五佛加上这四菩萨，合为九尊。其中除大日如来以外的八尊分别居住在八瓣莲花中，表示众生的八瓣肉团心，说明“阿”字本不生，一切众生都有佛性。在中台八院的外面则依次分布着遍智院（表示佛眼、佛母等遍知之德）七尊、持明院（表示般若等折伏、摄受二德）五尊、释迦院（表示释迦牟尼等方便摄化之德）三十九尊、金刚手院（表示金刚等大智上求之德）三十三尊、莲花部院（表示大势至等菩萨大悲下化之德）三十七尊、文殊院（表示文殊菩萨智慧福德兼备）二十五尊、除盖障院（表示悲愍菩萨等拔除众生愚痴盖障之德）九尊、虚空藏院（表示虚空藏菩萨等智慧福德兼备）二十八尊、地藏院（表示地藏菩萨拔救众生的大悲之德）九尊、苏悉地院（表示十一面观世音菩萨等自利、利他之德）八尊、外金刚部院（外金刚部院围绕曼陀罗四周，此外院包括诸天、二十八星宿、诸曜和相关善神在内，这表示大日如来随机应化，摄受一切众生之德）二百零一尊。这十二院合起来共有主尊四百零九，其具体分布方位如下：

胎藏界十二大院的密法内含可以依照《大日经》三句“菩提心为因，大悲为根本，方便为究竟”来分析。即：

因——菩提心——中台八叶院的九尊

根——大悲——除外金刚部院全部诸尊

究竟——方便——外金刚部院

整个曼陀罗如果由内向外解读，就是大日如来的大悲心功德救度一切有情；如果由外向内解读，则表示一切有情本具菩提心显现发起、证入、证得、涅槃和最终一切皆表如来方便羯摩事业。整个胎藏界曼陀罗依照《大日经》，皆系大日如来所化生。由此密教中的心、佛、众生三三平等的教理栩栩如生地表达了出来，而平等正是大乘佛教的基本原则，故又曰理曼陀罗。

另外，一行认为，就一个人而言，也是胎藏曼荼罗的表现，其结构是，“头为内胎，心以上为第一院，脐以上为第二院，脐以下为第三院”。人的身体，含有三重曼荼罗，从这个意义上讲，众生都有佛性，“众生自心之处，即一切佛大悲胎藏曼荼罗也，所以者何？一切众生，即是华台之藏”。

金刚界曼陀罗则有五部九会，五部即：佛部、金刚部、宝部、莲花部、羯摩部，九会则依次为成身会（也称羯摩会，成身会是金刚界曼陀罗的总体和大日如来成就相的代表，其他八会则分别代表大日如来智性的一个方面）一千六十一尊、三昧耶会（四大曼陀罗中的三昧耶曼陀罗）七十三尊、微细会（四曼陀罗中的法曼陀罗，表示诸尊各具五智的智性）七十三尊、供养会（为四曼陀罗中的大曼陀罗，表示对诸尊德供养）七十三尊、四印会（这表示摄四曼陀罗于一会）十三尊、一印会一尊（这一尊就是大日如来，表示大日如来五智圆满、法身独一）、理趣会（这一会表示大日如来现金刚菩萨之身而以正法教化众生）十七尊、降三世羯摩会（表示大日如来现忿怒相降服诸魔）七十七尊、降三世三昧耶会（表示大日如来降服大自在天的本事）七十三尊。金刚界曼陀罗的中心是成身会，包括金刚界五佛，中心大日如来，东方阿如来，南方宝生如来，西方阿弥陀如来，北方不空成就如来，五佛分别代表五种智慧，也代表金刚界曼陀罗的五个部类。中央的大日如来表示佛部，表示法界体性智；南方宝生如来表示宝部，表示平等性智；西方弥陀如来表示莲花部，表示妙观察智；北方不空如来，表示羯磨部，表示成所作智；东方的阿如来，表示金刚部，表示大圆镜智。五种智慧分别由九识转化而成，即转识成智。除此而外还有十六大菩萨，即四波罗蜜菩萨（金刚波罗蜜菩萨、宝波罗蜜菩萨、法波罗蜜菩萨、业波罗蜜菩萨）和内四供养外四供养菩萨总共三十七尊，四角地、水、火、风四大神，并围绕贤劫千佛和二十天。如此成身会便有一千零六十一尊，三十七主尊对应三十七菩提分。金刚界曼陀罗的具体列布方式如下：

与绘制曼陀罗作为观想对象密切相关的另外一个密宗仪轨就是灌顶。欲要修密法者，必须先跟随师父受灌顶，然后方能传授其他的行仪，依法修行。未经灌顶而妄自修法者，便形成盗法罪。灌顶原是印度帝王即位及立太子时的仪式（太子在象乘上坐，以四大海水灌其顶）。在显教中说十地菩萨受法王位时亦蒙诸佛以智水灌其顶。此外，灌顶仪式最主要的表征在于诸佛菩萨给予了护念加持，所以，不空解释道：“顶谓头顶，表大行之尊高；灌为灌持，明诸佛之护念。”真言宗的灌顶仪式有四种不同：第一，供养曼陀罗，即是有人闻知曼陀罗，善心随喜，欲求礼拜供养。此时阿阇梨引导，在坛外遥令礼拜，散花供养，而不传给真言手印。第二，结缘灌顶，即是引入礼拜灌顶以后，令其投花坛中，随花所堕菩萨住处，即以其菩萨名称、真言、手印授之，此人得入坛内悉见诸位佛菩萨。第三，密法灌顶，即是阿阇梨从初至后为此人作曼陀罗，所有诸宗真言手印一一告示，一一行法皆悉传授。第四，传法灌顶，即是弟子修学真言所有法则已善通达，具知所须方便，堪在师位，可以转而为他人传法，阿阇梨即为作传法灌顶，自此以后可以摄受徒众，为他人灌顶传法。

密宗的所有灌顶都得在道场中进行，总是以曼陀罗为前提，所以一般总称为“曼陀罗灌顶”。不空对曼陀罗灌顶十分看重，他认为：“曼荼罗灌顶坛者，万行之宗，密证之先，将涉觉路，何莫由斯！”

2.护摩

护摩是梵语homa的音译，义为“烧”、“火祭”，源自婆罗门燃火祭神的信仰，简单地说就是将鲜花等投入火中燃烧以供养诸佛。根据《大日经》，护摩有内外两种。而外护摩又有两种：一种属于婆罗门教中的火供，这是外道的行径，因而称为外护摩，其方式共有四十四种。而密宗本身还有十二种火。据《大日经》卷六、《大日经疏》卷一九等所说，释迦牟尼未成佛之前，不能了知火之自性，故依据《吠陀》而说四十四种护摩；在成佛之后，已了知火之自性，乃宣说十二种护摩。这十二种护摩，是为真护摩，用以区别婆罗门教所行的护摩，表征大日如来的一切智慧光明。这十二种护摩和婆罗门的火祭区别很大：

外典净行《吠陀》论中，有火祠之法。然大乘真言门亦有火法。所以尔者，为摄伏一类故，以言《吠陀》事而摄伏之。然其义趣，犹如天地，不可相并。

十二种护摩因为还需要炉灶、火具等等进行燃烧，并且仍属于“心外”之火，所以也叫“外护摩”，但这种火供虽然要资借世间的火具、以世俗的方式进行，但修行此法，也可以获得清净之果，因而这种护摩实际上同时具备世间和出世间的特征。内护摩则结合观想进行，指修行者从内心观想智火，以智火焚毁一切无明烦恼，更看重护摩的象征意义。《大日经》卷六说：“复次内护摩，灭除于业生……烧除妄分别，成净菩提心。此名内护摩，为诸菩萨说。”所以，内护摩的象征意义就是以智慧之火，烧烦恼、业等，同时催生净菩提心。此时内护摩中的火又等同于毗卢遮那的慧之光、慧之火。

第四节　密宗在唐朝中晚期的继续传播

一、大历之后密宗的发展

善无畏、金刚智门下虽然弟子众多，但是并非人人都开枝散叶，开出法嗣来。善无畏门下在中土得以延续法脉的是玄超，玄超传惠果，惠果这一支可以说是唐代密宗最为繁盛的一支。在惠果的五六十个付法弟子中，能继承其遗风、广大其门楣的则主要是义操一系。其次为惠则、惠应等。

义操，是“开元三大士”之后最著名的密宗僧人之一，居青龙寺东塔院，可惜关于他的具体事迹见于史料的很少。据日本的《阿缚娑抄》所引《三国高僧碑》记载义操：“和尚性禀冲和，志深弘阐。学究三密，智达五明。可谓佛家之栋梁，法海之舟楫者也。是故，一人尊之以为国师，四众依之以受灌顶。”可见义操是惠果后密法传播的一个主力人物，并且曾出任国师。义操所撰有《胎藏金刚两本大教名号》（一卷），长庆元年（821）他还译有《西方陀罗尼藏中金刚族阿蜜哩多军吒利法》（一卷）。义操的付法弟子也不少，其中得阿阇梨称号的有十四人，这十四人中，法润、法全、义真也开枝传法。

法润原来是惠果的弟子，后来又转从同门义操受法。据圆仁《入唐求法巡礼记》记载，时人盛传“青龙寺润和尚但解胎藏，深得一业，城中皆许好手”。法润传法于道升、法全、惟谨。后来圆仁的派弟子去青龙寺，得知“法润和尚解金刚界，年七十三，风疾老耄”。所以，法润既传胎藏界密法，也传金刚界密法。

法全是汉地密宗第五代中最重要的弟子，历德宗、宪宗、穆宗、敬宗、文宗、武宗和宣宗、懿宗数朝，广传密教。法全既跟随法润受法，也从义操受法，对金刚界法、胎藏界法以及苏悉地法都很擅长。《入唐求法巡礼记》中说“玄法寺法会和尚深解三部大法”，“玄法寺法全座主解三部大法”。会昌元年（841）圆仁从法全受法，法全传给他《胎藏大仪轨》三卷，兼《别尊法》三卷及《胎藏手契》等。大中年间（847-860）法全移居青龙寺，大中九年（855）日本入唐求法僧圆珍、圆载从他受法。咸通六年（865）日本真如亲王、东密僧宗睿从法全受法。法全在青龙寺期间，纂集《大毗卢遮那成变加持经莲花胎藏菩提幢标帜普通真言藏广大成就瑜伽卷》，一般简称《青龙寺仪轨》。此外，法全又集《建立曼护摩仪轨》一卷，《供养护世八天法》一卷，描《金刚界耶曼荼罗》图一卷。法全的付法弟子也很多，其中真言宗宗睿，天台宗圆仁、圆珍，回国后均有建树。

义真，原为惠果受法弟子，后来又从同门义操受两部大法，为青龙寺灌顶教主、内供奉。开成四年（839）空海弟子圆行入唐至青龙寺受法，他记载说：正月十三日依奏奉敕住青龙寺，幸遇彼寺灌顶教主义真和尚以为师主，“决疑两部之大法，开悟诸尊之密法。闰正月二日，蒙授阿阇梨位灌顶也。左街功德使、并僧录和尚、供奉大德、金刚门徒悉集道场，共致随喜”。在此前后空海的另一弟子惠运亦入唐至青龙寺，从义真受两部大法及阿阇梨灌顶位。会昌六年（846）日本天台僧圆仁从义真受胎藏及苏悉地法。

慧则，慧则有弟子三人：缘会、元政、文悟，其中元政又传法于造玄和圆仁，造玄著成《胎经两界付属师资血脉图》。元政、文悟都善解金刚界法。

惠应，据日本求法僧常晓的《常晓和尚请来目录》记载，惠应有弟子文璨（？王祭？），初事不空，后转从惠应受法，得灌顶阿阇梨位。大和、开成年间（827-840），惠应在淮南扬州栖灵寺传法，闻名一时。常晓记载他“妙钩经律，深通密藏。法之栋梁，国之所归”。大和九年（835）常晓从文璨受金刚界大法及大元帅法，并得密教经轨尊像及诸道具。开成三年（838）圆仁至栖灵寺，亦从文璨拟画两部曼陀罗。善无畏一系的传法情况如下图：

金刚智门下的传法弟子，主要由不空开出，不空所传，则主要由慧朗加以广大之。慧朗传弟子天竺，天竺门下弟子主要有三人：德美、慧谨、赵政（或作赵梅，居士），其中赵政传义灌、志清、善贞、制本。其传法图大概如下：

总之，密宗在善无畏、金刚智和不空之后，继续向前发展，并且随着日本圆仁、圆珍、宗睿等进入中国学习密法，密宗的发展可以说进入了巅峰时期。但是，伴随着会昌灭佛以及随之而来的五代战乱，密宗的发展也深受重创。

在善无畏、金刚智、不空弘传密法的同时及稍后，仍然有不少的印度僧人源源不断地进入中国，传播密教，其中代表性人物有：

般剌若（释智慧）：姓乔答摩，北天竺迦毕试国（罽宾）人。他七岁出家，诵《四阿含》和《阿毗达磨》。受具足戒后，又专诵《萨婆多》、《俱舍》、《大毗婆沙》等论达七年之久。之后，般剌若游学那烂陀寺，依智护、进友、智友三大论师，系统地学习唯识、中观、瑜伽等论以及因明、声明、医明、王律论等。而且“闻南天竺颇尚持明，遂往咨禀。彼有灌顶师名达摩耶舍见慧勤重可教，授《瑜伽法入曼荼罗三密护身五部印契经》，于一年诵彻三千五百余颂。”持明，也就是持明密教，这已经是较为完备的密法体系了。

学完密法之后，建中二年（781），般剌若泛海进入广州，第二年到达长安。在长安般剌若得遇其表弟、时任神策军正将的罗好心，在罗好心的上表推荐下，般剌若被允许开始翻译佛经。这次译经奉德宗的敕令在西明寺进行，参译人员较多，由当时的翰林待诏利言译语，西明寺圆照笔受，道液、良秀、应真、超悟、道案空充当证义，译出《大乘理趣六波罗蜜多经》十卷、《华严长者问佛那罗延力经》及《般若心经》各一卷。贞元十四年（798）又译出四十卷本的《华严经》。

据《贞元录》记载，般剌若先后共译出九部经典。其中，《大乘理趣六波罗蜜多经》、《守护国界主陀罗尼经》、《大乘本生心地观经》等均属密教典籍。般剌若除了翻译密教经典，还在中土传授密教，据《曼荼罗付法传》记载惠果“和尚贞元二十年于醴泉寺，为弟子僧义智建立金刚界大曼荼罗，及拼布尊位。于时，般若三藏及诸大德等集会法筵。和尚拼布尊位讫，则受把香炉，口说要誓。”般剌若后来圆寂于洛阳，被葬在龙门西岗。

在般剌若之外，根据《宋高僧传》的记载，这一时期来华传播密教的还有满月、菩提缚日罗、金刚悉地、般若斫迦等。满月是西域人，“爰来震旦，务在翻传瑜伽法门，一皆贯练。既多神效，众所推钦”。他在开成中（838）来到中国，与菩提缚日罗、金刚悉地等重译了《陀罗尼集》（四卷）及《佛为毗戍陀天子说尊胜经》（一卷）。

般若斫迦，汉译为智慧轮，这是他在汉地使用的名字。西域人，他在大兴善寺广传密法，“大中中，行大曼荼罗法，已受灌顶为阿阇梨，善达方言，深通密语”。日本僧人圆珍、宗睿都曾从他受法，圆珍还隔海寄来《上智慧轮三藏决疑表》，向他请教密法的问题。智慧轮声名逐渐显赫起来，有了大遍觉法师或遍觉法师的尊号。咸通末年，唐懿宗迎请法门寺真身舍利，般若斫迦供施了金银宝函，其中金函重二十八两，银函重五十两。在法门寺地宫里出土地器物中，由智慧轮奉造的数量较多，被认为是除懿宗和僖宗而外，供奉最多的僧人。般剌斫迦的社会地位之高可想而知了。般若斫迦在中土撰有《佛法根本》来论述密法的重要性，他首先认为毗卢遮那为诸佛的根本，同时又强调陀罗尼是诸法的根本，从陀罗尼能生出无边的法门，修行者在修戒定慧的同时，如果能以陀罗尼作为助修，便可以速疾成就。另外，他还撰有《示教指归》一千余言。

二、法门寺地宫文物与唐末密宗

法门寺位于陕西省扶风县法门镇，以保存佛指舍利而成为著名的佛教圣地。1987年，在法门寺真身宝塔下，发现了一千多年前的唐代地宫，随之出土了大批珍贵文物，在这些文物中，与佛教有关系的供养器、法器和生活用品很多，其密宗气氛十分浓厚，为研究唐末密宗的发展提供了许多新的材料和依据。学术界曾经认为，密宗在唐代起落都很迅速，尤其在武宗灭佛之后，密宗在汉地受到沉重打击，以至于几近灭绝。但依据法门寺出土的文物来看，唐末密宗发展仍然很兴盛。

法门寺因为藏有佛指舍利，北周以降，就不断得到王室显贵的膜拜供养。进入唐朝以后，前后曾经有六次大型的迎奉佛骨的活动。其中从肃宗开始的后三次迎奉活动和密宗都有关系。肃宗朝迎佛指舍利的活动虽然没有明确记载和密宗有关，但是从肃、代二宗开始，皇帝、后宫以及朝中权贵几乎都崇信密宗，不空地位极高。

第四次迎请佛指舍利是在德宗的贞元六年（790）春，“诏出岐山无忧王寺佛指骨，迎置禁中。又送诸寺以示众，倾都瞻礼，施财巨万。二月乙亥，遣中使复葬故处”。根据无名氏所撰的《大唐青龙寺三朝供奉大德行状》，惠果“奉敕于右卫龙，迎真身入内”，参加了这次活动，这是非常明确的关于密宗僧人主持迎佛骨活动的记载。惠果本人在这一时期也深受德宗敬信。贞元五年（789），德宗敕令他在青龙寺大佛殿祈雨，第七日雨足，德宗赐祈雨者每人绢一束、茶一串。贞元六年四月，惠果又奉命进入内廷，在长生殿为国持念七十余日方被放还，参与持念者每人赐绢三十匹，茶二十串。此后，密宗僧人轮番进入内廷念诵成为定制。

第五次迎奉佛指舍利入宫则是在唐宪宗元和十四年（819）。早在前一年，“功德使上言凤翔法门寺塔有佛指骨，相传三十年一开，开则岁丰人安。来年应开，请迎之。十二月庚戌朔，上遣中使帅僧众迎之”。次年正月，“中使迎佛骨至京师，上留禁中三日，乃历送诸寺。王公士民，瞻奉舍施，惟恐弗及。有竭产充施者，有然香臂顶供养者”。这一时期密宗中的重要人物为义操，他也是国师、内廷供奉，所以以义操为首的密宗僧人肯定参加了法门寺的迎送活动。法门寺出土的大银锡杖的杖柄上刻有“僧海云、僧义真”，海云和义真是义操的高足，也是这一时期重要的密宗僧人。地宫文物上出现了他们的名字，就很好地证明他们也参加了这一活动。此外，在这次迎请佛骨的过程中，还出现了许多燃臂顶为香的供养者。韩愈在谏迎佛骨时也提到“焚顶烧指，百千成群”。以自残的方式进行供养，是唐末流行的密宗供养方式，由此可见密宗的许多内容在这一时期已经传入民间。

唐武宗会昌五年（845），法门寺也遭到破坏，殿宇被拆，僧人被逐，很多器物受到损毁。但到唐懿宗咸通十四年（873），又派人到法门寺迎佛骨，这次迎奉活动规模巨大，盛况空前。《资治通鉴》中对此有详细的记载：

广造浮图、宝帐、香舆、幡盖以迎之，皆饰以金玉、锦绣、珠翠。自京城至寺三百里间，道路车马，昼夜不绝。夏，四月，壬寅，佛骨至京师，导以禁军兵仗、公私音乐，沸天烛地，绵亘数十里！仪卫之盛，过于郊祀；元和之时，不及远矣！富室夹道为彩楼及无遮会，竟为侈靡。上御安福门，降楼膜拜，流涕沾臆！赐僧及京城耆老尝见元和事者金帛。迎佛骨入禁中三日，出置安国、崇化寺。宰相已下，竞施金帛，不可胜纪！

七月懿宗晏驾，僖宗即位，佛骨被送回法门寺。这是唐朝最后一次将佛骨法器、宝函及大量供器秘藏于寺内地宫。法门寺的地宫文物，绝大多数都是懿宗、僖宗在最后一次迎送佛骨时所供奉的。如前所述，这批器物有着浓厚的密宗气息。

在地宫文物中，属于智慧轮敬奉的有金函、银函、水碗、银香炉和四个阏伽瓶。其中金函上錾刻着“敬造金函，藏佛真身。上资皇帝圣祚无疆，国安人泰，雨顺风调，法界有情同沾利乐。咸通十二年闰八月十日传大教三藏僧智慧轮”。银函上錾刻着“上都大兴善寺传最上乘祖佛大教灌顶阿阇梨三藏比丘智慧轮敬造银函一重伍拾两献上，盛佛真身舍利，永为供养，殊标功德福资，皇帝千秋万岁。咸通拾贰年闰捌月拾伍日造，勾当僧教原匠刘再荣、邓行集”。

根据地宫发掘时的现场考察，在舍利入藏地宫时，都举行过密教的仪式。而且地宫后室器物的摆放，也是按照密宗的仪轨设置的。后室本身为正方形，正中为八重宝函，函中有佛指舍利一枚。两侧有二护法天王，四角各安放一个阏伽瓶。宝函的前左右两侧，为两组波罗子和银芙蕖，正前部为五足朵带银香炉，这与密教供养法中的护摩坛场相同。

地宫中出土的八重宝函，是这批供奉品中的重器，从外向里数的二、四、五重都有密宗造像。其中第二重宝函为密宗“四大天王”造像，宝函的正面为北方大圣毗沙门天王，左侧为西方毗娄勒义天王，右侧为东方提头赖吒天王，后部为南方毗娄博义天王。其中正面的毗沙门天王，左手托塔，右手持锏，脚踩小鬼。函的四面錾刻人面鸟身的伽陵频迦鸟（密宗的主要装饰纹图之一）。唐时佛教密宗流行四大天王，特别是北方毗沙门天王。在不空所译的《北方毗沙门天王随护仪轨》中，该天王有“昼夜守护国王大臣及百官”之职。据《宋高僧传》记载：“天宝中，西蕃、大石、康三国帅兵围西凉府，诏空入，帝御于道场，空秉香炉，诵《仁王密语》二七遍，帝见神兵可五百员于殿庭，警问空，空曰：‘毗沙门天王子领兵救安西。’”后安西果然解围。因此，毗沙门天王还被定为当时护国、护军的保护神。八重宝函的第四重为“鎏金如来说法”宝函，顶盖面饰四只伽陵频迦鸟，中有十字三钴杵。正面如来佛坐于莲台上，四周有两菩萨、四弟子和两金刚，佛首之侧，有两个飞天，手捧供盘。在宝函的两侧，一是骑狮的文殊师利菩萨，一是骑象的普贤菩萨。第五重正面属“思惟相六臂如意轮观世音菩萨及其眷属造像”，背面属于大日经轮及其眷属造像，左面属于释迦如来及其眷属造像，右面属于药师如来及其眷属造像。另外还有一个鎏金四十五尊造像盝顶银宝函，顶部和四周侧面都有造像，属于金刚界曼陀罗图样，据考证这是金刚界曼陀罗中的供养曼陀罗。

和密宗有关的还有奉真身菩萨，菩萨半跪于一个束腰莲台上，手捧发愿匾文，为皇帝祈福。而这个束腰莲台是一个典型的曼陀罗坛，上部有供养菩萨和伎乐飞天图像，中部束腰部分为四大天王图像，下部为八大明王形象，坛座的最底部錾刻有两条飞龙和一个十字三钴金刚杵，坛座的上下部，刻有梵文。

地宫文物中和密宗有关系的还有：鎏金银三钴杵纹阏伽瓶，阏伽水碗、素面长柄银手炉，鎏金三钴杵纹臂钏、五钴金刚杵、象首金刚铜香炉等。阏伽瓶主要用来盛净水，以供尊者浴洗，涤除烦恼和垢尘。长柄手炉是阿阇梨所执，乃为弟子灌顶传法时使用，主要用来盛放可燃香料的。臂钏是密教造像中的八庄严之一。金刚杵则是密宗的法器，法门寺共出土三柄，其中最大的一柄顶部为五股，表示密宗五佛，正是这柄金刚杵柄上刻有海云和义真的名字。

法门寺地宫器物的形制、纹饰、布局以及内容等都说明在会昌灭佛后，密宗仍然很活跃，而且对皇室的影响也很大。

本卷主要撰稿人简介

王建光

哲学博士。现为南京农业大学人文社会科学学院副教授。主要著作有《中国律宗通史》。

撰写内容：第4章。

朱丽霞

哲学博士。现为河南大学哲学与公共管理学院副教授。主要著作有《宗喀巴佛教思想研究》、《佛教与西藏古代社会》等。

撰写内容：第5章。

苏树华

哲学博士。现为南昌大学教授。主要著作有《洪州禅》、《中国宗教与人生修养》等。

撰写内容：第2章第4节。

陈永革

哲学博士。现为浙江省社会科学院哲学研究所副所长、研究员，杭州师范大学双聘教授、博士生导师。主要著作有《法藏评传》、《晚明佛学的复兴与困境》、《阳明学派与晚明佛教》。

撰写内容：第1章。

曹晓虎

哲学博士。现为南京师范大学哲学系副教授。

撰写内容：第3章。

董群

哲学博士。现为东南大学人文学院教授、博士生导师。主要著作有《融合的佛教——圭峰密宗的佛学思想研究》、《禅宗伦理》、《祖师禅》、《慧能与中国文化》、《中国三论宗通史》等。

撰写内容：第2章第1、2、3节。

版权信息

书名：中国佛教通史（第八卷）

作者：赖永海

出版社：江苏人民出版社

出版时间：2010年11月

ISBN:9787214063946

版权所有 侵权必究

目录

第一章 西藏前弘期佛教
第一节 佛教的传入及发展

第二节 前弘期的译经及佛学思想

第三节 前弘期的寺院及寺院经济

第二章 五代十国时期佛教的发展
第一节 五代十国时期的社会与佛教

第二节 五代北方佛教及周世宗灭佛运动
第三节 南唐佛教与江南法眼禅系的兴盛
第四节 吴越地区的佛教
第五节 契此和尚与弥勒信仰的影响
第六节 雪峰禅系与闽地佛教的发展
第七节 云门禅系与岭南佛教的展开
第八节 禅教一致与华严禅在江南的推展

第三章 隋唐五代的僧官与度僧制度
第一节 隋代的僧官、寺职和度僧制度

第二节 唐代僧官制度的完善
第三节 唐代寺职与师号、紫衣
第四节 赐额与度僧

第四章 隋唐五代佛教经录和佛教史著
第一节 隋唐五代经录的编纂

第二节 道宣的佛教史学著述

第三节 《大唐西域记》及其他西行游记

第五章 隋唐五代的寺院经济
第一节 隋唐寺庄的形成

第二节 “直岁”、“净人”与“寺户”
第三节 隋唐佛教寺院的经营活动
第四节 隋唐佛教宗派的经济基础

第六章 隋唐五代时期的三教关系
第一节 傅奕反佛与唐初的佛道之争

第二节 唐代的佛道先后之争
第三节 唐代宫廷的三教论议
第四节 唐代的沙门拜俗之争
第五节 儒家“道统说”对佛教的批判与吸收
第六节 宗密对儒道两家的批判与会通
第七节 隋唐佛学对道教的影响

第七章 隋唐五代时期佛教徒的生活与信仰
第一节 隋唐佛教的信仰与仪式

第二节 隋唐的内道场与舍利信仰
第三节 隋唐佛教的社会慈善事业
第四节 唐五代的俗讲与变文

第八章 中国佛教与东亚佛教文化圈的形成
第一节 隋唐五代与日本的佛教文化交流

第二节 隋唐五代与朝鲜的佛教文化交流

第三节 隋唐五代与越南等国的佛教文化交流

第九章 隋唐五代时期的佛教文化艺术
第一节 隋唐五代的佛教石窟与造像

第二节 隋唐五代的佛教绘画

第三节 隋唐五代的佛教书法

本卷主要撰稿人简介

第一章　西藏前弘期佛教

佛教在西藏的传播、发展，一般被分为“前弘期”和“后弘期”两个阶段。前弘期指从佛教传入吐蕃到末代赞普达玛（838-842年在位）禁佛为止的两百余年间佛教传播历史。这是佛教在吐蕃的初传阶段。后弘期指的是从10世纪开始的佛教在西藏再次得以大规模传播的阶段，这也是独具特色的藏传佛教形成的阶段。

第一节　佛教的传入及发展

佛教传入之前，吐蕃盛行的是藏族地区固有的宗教——本教（bon，也被写做苯教、笨教、本波教）。关于本教在吐蕃兴起的时间，众说纷纭，一般认为本教在吐蕃第一任赞普聂墀赞普（gnya-bhri-bstan-po，其生活年代也难有定论，有公元前360年和公元前126年等说法，一般采纳前者）时就已经出现。本教的发展也经历了不同的阶段，其最初的宗教思想基础主要是一种万物有灵论，认为世界上普遍地存在着“五界神祇、地方神、家神、战神、年神等许多不同的神灵，要宰杀牛、羊、鹿等牲灵祭祀贡献”，这时的本教师也是一群“翱翔于空，割树成条，裂石为跞，并常以酒肉供奉鬼怪”的人物，这是本教发展的第一个阶段——笃本时期。随着社会的不断推进，本教也在不断地向前发展，后来还出现了专门的教主辛绕米沃且，他“把经过印度西面的大食传入西藏的外道自在派的见地和原来的本教结合在一起，创立了一种宗教理论，这一派被称为恰本，它不同于兑本（注：笃本）”，进入恰本阶段的本教仍然崇尚杀生祭祀鬼神，但已经有了自己的宇宙论等方面的较为系统的教义，这时本教师的分类也日趋细化，发展出了“祈福、送鬼、赎替、卜算、园光占卜、预测生死等仪式内容”，并且在社会生活中充当着重要的角色，对上可以护持王政，对下通过巫术和占卜的方式，干预和控制社会生产、生活的各个方面，史载“从聂赤赞普至赤德妥赞之间，凡二十六代均以苯教治理王政”。佛教正是在这种背景下传入的。

一、佛教传入吐蕃

关于佛教的传入，根据藏族史料记载，肇端于吐蕃第二十七代赞普拉托托日年赞（lha-tho-do-ri-gnyan-batan，公元3世纪中期）时期。据传说，在赞普晚年时，一天，从天上降下了《诸佛菩萨名称经》、《宝箧经》两部经书以及佛塔、印有咒语的印牌等物。藏族史料对这一记载的解读是：因为本教崇拜天，故而说这些东西是自天而降的，“实际是由班抵达洛生措（慧心护）及译师里梯生将这些法典带来西藏的。藏王不识经文复不知其义，以此班抵达和译师也回印度”，这种说法大抵是客观的。因为当时“藏王不识经文复不知其义”，所以这些东西被称为“年波桑哇”（gnyan-po-gsang-ba，意为“玄秘神物”）加以供奉，并有可能流传后世，因为赤松德赞建成桑耶寺时，修建了一座白色梵塔，塔中尚装有“先王所供奉之《玄秘神物》”。

以上的记载几乎出现于所有重要的藏族史书中。但近年来学者依据本教经典，对这一记载进行了修订。他们认为从本教史料来看，佛教试图传入吐蕃的年代比这还要早得多。可以远推到“七赤天王”的最后一位桑赤赞普（srib-bhri），并且在止贡赞普（gri-gum）再次出现于吐蕃，但是由于本教势力的抵制而未能传播成功。实际上，远在松赞干布建立统一的吐蕃王朝之前，吐蕃周围的国家和地区佛教都十分兴盛。就连被松赞干布纳入治下的大勃律和羊同等国，“亦有寺有僧，敬信三宝”。处在这样的地理环境中，吐蕃不可能成为一个佛法的真空地带，佛教对这一带作尝试性传播是有可能的，但是这种尝试性的传播只是一种单方面的行为。所以，总的说来，佛教传入吐蕃一般还是被确认在松赞干布时期。

松赞干布（srong-btsan-sgam-po,617-650）是强大的吐蕃王国的缔造者，也是吐蕃时代极具雄才大略的赞普之一。他在位时，派大臣屯米桑布扎（thon-mi-san-bho-ta）去印度学习文字。屯米桑布扎返回时，根据梵文创造了藏族自己的文字。这在整个藏族历史发展上是一件非比寻常的大事，也为佛教的传入、佛经的翻译提供了先期准备条件。

松赞干布还先后迎娶了尼泊尔的赤尊（bhri-btsun）公主和唐朝的文成公主。这两地当时都盛行佛教，两位公主也都笃信佛教。赤尊公主进入吐蕃时，带去了三尊佛像：一尊释迦不动金刚佛像（释迦牟尼八岁等身像）、一尊弥勒佛像、一尊度母像。文成公主入藏时，嫁妆中则有一尊释迦牟尼佛像（释迦牟尼十二岁等身像）。为了供奉她们带来的佛像，在松赞干布的支持下，赤尊公主和文成公主先后修建了大昭寺和小昭寺。但从规模上看，这两座寺庙在当时充其量只是两座较为简陋的佛殿，远非经过历代不断扩建所形成的后世的大、小昭寺可比。另外，这两座寺庙在当时也是一个佛本融合甚至各种宗教元素融合的产物。在兴建大昭寺的过程中，殿的四门绘有坛城，满足僧人的意愿；殿柱上绘有金刚橛，以满足咒师的意愿；四角绘有万字纹（），以满足本教徒的意愿，又画上网格纹，满足普通居民的意愿。所以，大、小昭寺虽采纳了佛教建寺的形式，但在内容上还是尽最大可能地照顾了藏族传统文化的传统宗教情绪。同时，建寺的精神实质仍然没有脱离本教“镇压鬼怪”、“镇压严厉”的范围。例如，在建寺之前，先由文成公主堪舆，也就是勘察地形，寻找建寺地基。文成公主指出：“此吐蕃王土，地处仰卧之岩魔女身上，因此，岩魔女之两臂、头、两胯、两肘、两膝盖及四肢等，当需逐一建以镇压之神殿，即使不成，亦当施以铁橛。”所以，当时兴建的一批小庙都是为了镇住所谓的岩魔女的。但无论怎样，松赞干布毕竟迈出了至关重要的一步：他接受了佛教，并把佛教的“十善业”中的一些规定作为先进的道德规范而加以推广，为此后世佛教徒把他作为护教三法王而加以崇奉，赤尊公主和文成公主也因她们在佛教传入雪域方面的特殊作为而被奉为白度母和绿度母的化身。

虽然赤尊公主和文成公主都建了寺庙，但当时的吐蕃并没有出家僧人，佛教已然传入，但影响并没有后世藏文书籍中所渲染的那么大。松赞干布去世后，此后相继继立的是芒松芒赞（mang-srong-mang-btsan,650-676在位）和都松芒波结（vdus-srong-mang-po-rje,676-704在位），在这三四十年间，佛教在吐蕃并无进展。甚至在芒松芒赞时，唐蕃之间再起战火，吐蕃谣传唐朝要索回文成公主带去的佛像，以至于将那尊佛像藏匿并泥封了起来。

都松芒波结的儿子赤德祖赞（bhri-lde-gtsug-btsan,704-755）十岁即位，成年后与唐朝联姻，迎娶了金城公主。金城公主入吐蕃后，将文成公主带去的佛像找出，建立“供祀之制”。另外，赤德祖赞发现了记有松赞干布遗训的铜牌，牌中有“我五世后，有王名德者出世，佛法将兴”等内容，他认为牌中所言之人是自己。于是派遣郑喀·木乃肖噶（bran-bha-mu-le-sho-ba）及聂·咱那古玛热（gnyags-snya-na-bu-ma-ra）两人前往冈底斯雪山，迎请在那里静修的印度佛教大师佛密和佛寂。但迎请未果，两人只得把两位印度大师心中记诵的《分别经》和《金光明经》等五部大乘经典记录下来带回吐蕃献给了赞普（《西藏王统记》认为“从唐朝翻译了《金光明经》和《毗奈耶分品疏》”）。为此，赤德祖赞下令在拉萨修建了卡尔扎（vbhang-brag）、在扎玛尔（brag-dmar）修建了枕桑（vgran-bzang）、在钦朴修建了纳热（ne-ral）、在扎玛尔修建了呷曲（ba-chu）、在桑耶修建了玛撒巩（ma-sa-gong）等五座佛堂作为存放经书的处所。这一点也有碑铭资料可佐证，《噶迥寺建寺碑》中说：“祖赤德祖赞之世，于扎玛建瓜州寺，于琛浦建神殿等，立三宝之所依处。”

关于吐蕃早期从松赞干布到赤德祖赞之间佛教的发展情况，历来存在三种解读方式：第一种就是藏文史书。在藏文史书中，这一时期佛教的存在样态已经非常成熟发达，赞普建寺庙、译佛经、传佛法，佛教在吐蕃的发展从一开始就出现欣欣向荣的景象。按照《西藏王臣记》的记载就是：“法王松赞干布在位时，修建佛身、语、意三密所依之佛像、经塔和其依处之神殿寺庙；翻译佛教圣典；创立闻、思、修等妙善规制。”仅从逻辑上分析，这是有违宗教传播的规律的。第二种就是国外藏学界观点。他们在广泛地对比敦煌文献和汉文资料的前提下，对西藏资料中的记载采取了较为审慎的态度，对松赞干布与佛教的最初接触的程度表现出极大的不确定性，甚至于认为吐蕃王室对佛教真正的皈依和支持开始于赤松德赞时期。第三种就是同时期从汉地出发去天竺求法的僧人们留下的游记。他们都认为吐蕃在这一时期并无佛法，其中最著名的就是义净和慧超。唐朝僧人义净西行求法，在游历天竺诸国时曾经到达过吐蕃的西部诸国。对这一地区佛教的传播情况，他所作的记载是：“此诸国之中，唯波剌斯及裸国、土蕃、突厥，元无佛法，余皆遵奉。”义净到达印度的时间是673年，693年回到广州，这是都松芒波结在位的时间。此时的吐蕃民众对佛法依旧一无所知，否则义净就不会有这样的记载了。稍后于义净，新罗僧人慧超在开元年间曾往天竺求法，途经吐蕃西部（时间大致在712-727年间）时也记载吐蕃：“总无寺舍，不识佛法，当土是胡，所以信也。”这已经到了墀德祖赞在位时期了，但吐蕃还是处于“不识佛法”的状态。

综合这三种解读方式，我们只能说：在松赞干布时期甚至在他之前，吐蕃开始和佛教有了初步的接触，但其程度十分有限，基本限于王室成员的个人行为，并未在社会上形成任何影响，普通民众对此更是一无所知。这一点正如现代学者所认为的：从整体上看，松赞干布时期佛教文化之进入吐蕃及其传播还是表层的，并主要限于物质层面，即出现了佛像、佛寺和佛物等，但尚未进入精神层面，尚未对吐蕃人的思想观念产生直接的影响和作用。

赤德祖赞晚年派桑希（sang-shi）和另外四人作为使臣携带信函、礼品，到中原求取汉族经典及五台山图，等到他们返回时，赤德祖赞已于755年去世，继立的赤松德赞（bhri-srong-lde-btsan,742-797年）年幼无权，崇本大臣玛祥·仲巴杰（ma-zhang-bhron-pa-sbyes）掌权，他制订了专门的“小法”（即“布琼法典”）禁止崇信佛法，凡是信奉佛法者，都将被流放到边远的荒地去。同时他还向赞普宣讲：“国王所以短命而死，都是奉行佛法的报应，实在不吉祥。佛法说来世可以转生，乃是骗人的谎言。为了消除今生灾难，应该信奉苯波教。”在玛祥·仲巴杰的支持下，小昭寺寺的释迦牟尼佛像被套在用皮绳编制的网里，最初打算送回汉地，但拖到卡扎（mbhar-brag）洞，因为拉不动了，就把佛像埋进沙坑，后来又送到了芒域（mang-yul，今西藏西南与尼泊尔接壤处）。拉萨一个管理佛像和经塔的汉族和尚也被驱逐回汉地。同时，一些小的寺庙如卡扎寺、真桑寺等都被拆毁，大昭寺被改为屠宰作坊，杀了牲畜，剥下鲜血淋淋的皮子搭在佛像上，内脏等挂在佛像手上。信奉佛法的大臣芒和白两人都被治罪杀害。支持佛法的巴塞囊（sba-gsal-snang，也被称为益喜旺波）也被流放到芒域，巴塞囊是吐蕃比较早信佛教者，而且据《贤者喜宴》记载是在“汉族和尚那里获得修行之经教”。于是，桑希等人只好把带回的佛经藏到石洞中。

二、佛教在吐蕃的发展

1.莲花生入藏

赤松德赞逐渐成年，桑希便将从汉地取回的《十善法经》、《金刚经》、《佛说蹈秆经》等读讲给赞普听。赤松德赞开始了解并信奉佛法。后来在信佛的大臣的支持下，赤松德赞用计将玛祥·仲巴杰幽闭在古墓当中，开始准备推行佛法。

巴塞囊到芒域后，利用这个机会去印度朝山拜佛。返回途中在尼泊尔遇到了印度著名的佛教学者寂护（藏译有时为“静命”），寂护是8世纪东印度人，瑜伽中观派的创始人，曾经做过那烂陀寺主讲。他在中观学系中，与稍前一点的智藏以及自己的门人莲花戒，并称为清辩之后的“东方自立量派三大家”（中观自续派）。在巴塞囊的建议之下，763年，在剪除了玛祥·仲巴杰之后，寂护被请到了吐蕃。寂护给赞普讲了一些基础的佛法知识如“十善法”、“十八界”等。但此后不久，吐蕃发生了雷击红山宫和洪水冲涮澎塘宫殿的灾难。排斥佛法的大臣趁机说这是信佛所招致的，赤松德赞只好礼送寂护出境。临行前，寂护建议藏王去请一个叫莲花生的密宗大师。

寂护之所以推荐莲花生，可能是因为他看到本教在吐蕃社会的重要影响。而本教作为较为原始的宗教形态，巫术成分居多。莲花生则是以咒术闻名的密宗师，寂护的意图是利用密宗的咒术，制服本教师，使他们的巫术相形见绌，从而在根本上瓦解贵族和民众对本教的信仰。

莲花生梵名白玛桑坝哇（padmasambhava），藏族人称其为邬坚仁波且、邬坚白玛（意为“莲花师”），出生于印度西北部的乌仗那（今巴基斯坦西部的卡普利斯坦）。该国僧人“戒行清洁，特闲禁咒”，也就是擅长于密宗的咒术等，莲花生也是这样一位僧人。赤松德赞于是派人前去迎请，藏文史籍中说莲花生一路“降妖除魔”，“首先和西藏的十二女神较量，运用威力慑服诸女神，令受灌顶而许誓守护正法；渐次前来北道，使塘拉等神立誓护法。”

对这些神神怪怪的记载，当代藏学家们的一个精辟解释是：事实可能是西藏本教徒碰到莲花生，有如小巫见大巫，敌不过他那一套把戏，于是佛教占了上风。如果进一步解释就是：莲花生征服的吐蕃本教神灵的过程，实际上就是和这些神灵的代言神巫斗法的过程。西藏的神灵都有数量不等的代言神巫，或者称为代言人，“通过这些代言人，在一定的场合神灵使他们的意愿为人所知，或者是给那些祈请答复的问题作出预言式的解答。”代言神巫的形式虽为藏传佛教继承，但它的确是萨满教（包括本教）所共有的古老宗教现象。这些神巫在我们看来是代言者，而在当时，人们认为他们（尤其是进入迷幻状态以后）就是某某神本身，莲花生征服了以十二丹玛女神为代表的吐蕃神灵，实际表明他的法术远远高出了这些代言神巫。关于这一点，《拔协》提供了佐证，据载莲花生在降神时，“选出十个出身高贵、父母双全、祖父母俱在世的男孩做降神者。举行圆光。结果四大天王降临，使夜叉、火神原型毕现，不驯服的神、龙也变成人形，对他们，由白玛桑布哇施以威猛震慑”。所以，莲花生也采用了神灵附体的办法，选十个小孩做代言巫，宣称四大天王降临，并用法术打断了夜叉、火神等代言神巫的降神过程，使他们变成人形（即恢复正常人的状态），莲花生对之一一训导，使其立誓护卫佛法。这在普通人眼中，便认为莲花生征服了他们所代表的神灵。

2.佛本之争

莲花生在西藏得势之后，寂护也被二次请入吐蕃。佛教一时处在有利的地位，本教的存在受到越来越严重的冲击。于是本教徒和信奉本教的大臣们反悔，劝赞普弃佛崇本，寂护认识到佛本共存的局面势难维持，于是提议：“我等当辩论，如你获胜，我便离去，随即发展苯教，假设佛教获胜，则应废弃苯教，而宏扬佛教。”771年，双方进行辩论，这就是有名的“佛本之争”。

佛教方面以寂护为首，以详尼雅桑（zhang-nya-bzang）、聂·达赞东斯（gnyer-stag-btsan-gdong-gzigs）、僧果拉隆斯（seng-mgo-lta-lung-gzigs）以及娘·肖玛（nyang-sho-ma）等充任寂护的助手和随员；本教方面选派达热路恭（ta-ra-klu-gong）、大历算者琼波佟促（rtsis-pa-chen-pokhyung-po-dum-tshugs）、琼波·泽哇才米（khyung-po-rtse-ba-tshe-mi）及久氏（cog）等人为代表进行了辩论。本教注重宗教实践，其粗陋的理论当然无法和体系完备的佛教相匹敌，结果赤松德赞宣布本教失败，下令本教徒或者弃本归佛，或者作纳税百姓，否则驱逐出境。本教经书一部分被抛入河中，一部分压在桑耶一黑塔下。同时还废止了本教大量宰杀牛马等生灵祭祀的陋习。据一部分史料记载，辩论失败后，部分本教徒一则为了本教生存，二则为了挟私报复，将一些佛教经典改头换面变为本教经典，此事被赤松德赞知道后，“被诛者甚众”。

本教受到了一定程度的打击，佛教取得了阶段性的胜利。需要注意的是赤松德赞这次对本教的打击并不彻底，究其原因，本教此时在社会上已经根深蒂固，尤其是与吐蕃的贵族势力紧密地结合在一起。在已经出土的吐蕃简牍中甚至可以发现贵族亲自任本教师的情况：

祭祀地方神、乡神和女神之苯波教师徒：论芒息、论多桑。

为导引灵神之财物按各人相应职务地位摊派，所献如下：

论乞力摩……噶夏花之价青稞四升。论措热珍珠之价粮食一升。论息诺桑各种药一满钵。

可见作为贵族大臣的“论”（blon）以各种各样的方式参与了本教的活动。吐蕃社会虽然是奴隶制，但赞普与大臣之间并没有生杀予夺的关系，相反，君臣之间以一年一小盟、三年一大盟的较为松散的方式维系。在这种背景下，贸然全面彻底地打击本教，非常容易激化社会矛盾。而赤松德赞又是吐蕃历史上一个比较聪明睿智的赞普，他定然洞悉这其中的利害关系，所以在“佛本之争”后他明令：莫使宗教相混同，各遵信仰崇宗教。勿将笨教当外道，苯布教徒已驱走。

在“勿将笨教当外道”的原则之下，他保留了每年象雄的本教徒和御前本教经师为赞普消灾而定期举行的杀牲祭祀鬼神的仪式以及为死者杀马超荐的仪式，同时把本教求财祈福术（祈祷吉祥）、投灵品（禳解）、焚尸术（火葬）、祭祀柴烟（煨桑）、焚魔等仪式保留下来，后来被佛教徒改造而加以利用。本教的活动在这次辩论后，由明处转移到暗处，佛教取得了一定的优势。据《西藏王统记》所引的本教史称：“苯教盛于聂赤赞普，衰于至共赞普。又盛于布德贡杰，衰于赤松德赞。”可见，赤松德赞时的这次佛本之争，对本教还是有一定打击的。但佛教在此时并非取得了彻底的胜利，佛本斗争依然存在，直到达玛灭佛时，再度急剧爆发。

佛本斗争的实质是权力之争，是以赞普为代表的亲佛派和实际控制着吐蕃政权的亲本贵族之间的斗争，佛教和本教虽成为斗争的轴心，却不是斗争的核心，宗教争论往往掩盖了上层统治者对政治权力的渴望。

佛本之争结束后，佛教在吐蕃取得了飞速的发展。779年，吐蕃历史上第一座完整意义上的寺庙——桑耶寺正式建成。这座寺庙“其下层为吐蕃式样、中层为汉地式样、上层为印度式样。并依须弥山四周金山、游戏海围绕之意，修建内外三道巡礼过道、四大洲、八小洲、日月等坛。并修建四座神殿、四座佛塔、围墙等代表须弥山的四座山峰”，而且寺中的佛像也是依照藏族人中相好庄严者塑成。所以，桑耶寺的气势和规模，已经和此前修建的神殿不可同日而语了。桑耶寺的修建，开始了佛教西藏化的过程。

桑耶寺建成之后，赤松德赞与王室成员、贵族显宦举行了盛大的开光典礼。接着，赤松德赞从印度请来“说一切有部”的十二位比丘，从藏族贵族青年中挑选了七人受戒出家，因为带有试验的性质，所以这七人又被称为“预试七人”（sad-mi-bdun）。关于这七人的名字，众家史料难以统一，但总的说来，大致有巴塞囊、桑希、巴果贝若咱纳（pa-gor-ba-ro-tsa-na）、贝央（dpal-dbyangs）、仁钦秋（rin-chen-mchog）等。稍后，赞普又下令让“未成年之后妃及尚论之子凡有信仰者，均令彼等出家”。一时出家者竟达三百多人。

为了确保佛教在吐蕃能够顺利发展，在桑耶寺建成之后，赤松德赞还先后颁布了两道兴佛诏书。这两道诏书都是以盟誓的方式进行的，第一道诏书参与盟誓的有吐谷浑王以及吐蕃的众多尚、论。在誓文里要求参与盟誓者赌咒发誓不得毁坏佛事，并且任何时代都不得废弃对寺院的供养。第二次誓文的略本则刻在桑耶寺石碑之上，其碑文如下：

逻些（拉萨）及札玛之诸神殿建立三宝所依处，奉行缘觉之教法。此事，无论何时，均不离不弃。所供养之资具，均不得减少，不得匮乏。今迩后，每一代子孙，均需按照赞普父子所作之盟誓，发愿。其咒誓书词不得弃置，不得变更。祈请一切诸天、神祇、非人，来作证盟。赞普父子与小邦王子，诸论臣工，与盟申誓。此诏敕盟书之详细节目文字正本，存之于别室。

随着出家人众的增加，意希旺波（ye-shes-dbang-po，巴塞囊出家后的法名）等人决定开始翻译佛经。他们组织了两批人，分别将印度、汉地佛经翻译成藏语佛典，而且将翻译出来的佛典编成了目录。“相传曾把译本整理编目三次：1.钦浦目录（mchims-phu-dkar-chag）；2.旁塘目录（vphang-thang-dkar-chag）；3.丹噶目录（ldan-dkar-dkar-chag）。今日仅存丹噶目录一种，所收经论约有七百余种。”

3.顿渐之争

赤松德赞时代宗教史上发生的另外一件大事就是“顿渐之争”。这里的“顿”是“顿门派”，指汉地禅宗僧人；“渐”是“渐门派”，指以莲花戒为代表的印度僧人。8到9世纪，是吐蕃佛教舞台十分活跃的一个时期，印度佛教和汉地佛教像两股清泉，于这一时期之初，匀速地注入了雪域高原。而吐蕃民众也以自己的传统文化为基础，博采众长，兼容并收，对来自两种不同文化背景下的佛教资源，开始消化、吸收。这一时期活动在吐蕃的汉族僧人见于史册的很多，见载于《五部遗教》之《译师遗教》和《大臣遗教》的就有数十人之多，再加上他们的藏族弟子，当时禅宗在吐蕃的势力似乎远远大于印度僧人的势力。

其中比较著名的有摩诃衍（ma-ha-ya-na，史料中又译为玛哈雅纳）。据敦煌写本《顿悟大乘正理诀·叙》载，吐蕃在8世纪末“交聘邻邦，大迎龙象，于五天竺国请婆罗门僧等三十人；于大唐国请汉僧大禅师摩诃衍等三人。同会净城，乐说真宗”。摩诃衍到达吐蕃的时间，至今仍无定论，大多数论著将其定在公元781年或稍晚一些。

摩诃衍到吐蕃后，影响迅速扩大。这主要是因为摩诃衍所传简单易行，从而受到刚刚从原始宗教中脱壳出来的修行者的欢迎，赤松德赞的妃子没卢氏、姨母悉囊南氏及诸大臣夫人三十余人皆随其出家。《拔协》上也记载因他教人如此修法，吐蕃的人们逐渐转而学习他的法。因此，桑耶寺断了香火供奉，求法与修身语善行的也停止了，只剩下拔·诺登（在有些资料中，是“预试七人”之一）、毗卢遮那（“预试七人”中的巴果贝若咱纳）、巴·白央（“预试七人”中的贝央）等少数几人仍然信奉和习学大师菩提萨埵（寂护）所传之法。这自然引起渐门派不满，他们争讼到赤松德赞前，赤松德赞认为渐门派既有澄心静虑的内容，又有修行的实践，所以倡行渐悟。这引起了顿门派的愤怒：“玛哈雅纳之弟子娘·夏弥（nyang-sha-mi）切割自身之肉；尼雅切玛拉（snyags-bye-ma-la）及埃仁波切（rngegs-rin-po-che）毁掉自身之生殖器，汉地和尚梅果（me-mgo）纵火焚烧自身之头颅，随即死去。”敦煌文献中也提到这件事：“有吐蕃僧乞奢弥尸毗磨罗等二人知身聚沫，深契禅祓。为法捐驱，何曾顾己？或头燃炽火，或身解霜刀。曰，吾不忍见朋党相结毁谤禅法；遂而死矣。”看来在辩论之前，跟随摩诃衍的藏汉僧人曾经因为赞普的明显倾向性，采取了比较过激的行为，甚至不惜以身家性命相抗争，其精神确实值得后人为之扼腕一叹。不仅如此，“他们手持利刃，扬言凡不尊汉地和尚者全部都被杀掉”。赞普左右为难，在益喜旺波的建议下，决定迎请寂护的弟子莲花戒入藏，让顿渐双方辩论。摩诃衍对这次辩论十分重视，还特地闭门学习了四个月有关辩论方面的技术知识，并特地写了《修定者参禅答问》等论著。

莲花戒是当时印度非常著名的佛教哲学家，他和寂护同是大乘中观派自续派的代表人物，他还以注解寂护的作品而闻名遐迩。莲花戒入藏后，由赤松德赞主持，和摩诃衍展开辩论，据记载，当时赞普坐在中间，顿门派坐在右边，随从弟子有觉姆降秋杰（jo-mo-byang-chub-rje）、苏央达（sru-yang-dag）、彭德朗呷（bannghelangk）等人；渐门派坐在左边，以莲花戒为首，随从弟子有白央、毗卢遮那、诺登等人。赞普将两串花鬘分别交与摩诃衍和莲花戒，并规定负者向胜者献上花鬘，且永远离开吐蕃。

据一些藏文史籍记载，渐门派和顿门派之间的这场前后延续三年左右的辩论，被史家称为“吐蕃僧诤”。

戴密微在《吐蕃僧诤记》将双方的问答分成了两组。通过对这些问题的梳理，可以看出摩诃衍的主张大致集中在以下几个方面：1.成佛的第一步在于看心、除妄念。吐蕃僧诤中，印度僧人的第一个问题就是：“今看心，除习气，出何经文？”印度僧人对这个问题如此重视，据此判断这是摩诃衍在吐蕃宣传的一个重要观点。不仅在开篇，“看心”这个问题后来还被再次提及，摩诃衍在自己上给吐蕃赞普的奏章中也有这样的陈述：“其习禅者令看心”。“看心”是北宗禅的一个重要修习方法，北宗禅的创始人神秀的《大乘无生方便门》中就有“看心若净名净心地”的句子。看心的目的就是为了除妄念。因为“一切众生缘无量劫以来常不离得三毒烦恼无始心想习气妄想，所以流浪生死不得解脱”。所以应除妄念，但这也并不是最终目的，这个问题的最后指向是“心神住金刚地，即无一念”（此乃摩诃衍引《金刚三昧经》之经文），也就是要无念。2.离相或无相。摩诃衍反复征引《金刚经》中的“离一切诸相即名诸佛”来论证他的观点。3.无住或出离分别。摩诃衍认为“佛从无量劫以来已离得不得。心且无心无思，犹如明镜。无心无思，离得不得。但随众生应物现形，水喻、宝喻、日月等喻皆互同等”。在这三大原则下，双方还关涉到一些具体的问题：如对语言、六波罗密、二谛、顿悟等的看法。对于语言，摩诃衍引《楞伽经》云：“大慧诸修多罗，随顺一切众生心说”，而非真实在于言中。他认为真如不在言说之中。对于六大波罗密，摩诃衍反复引《思益经》云：千万亿劫行道于法性不增不减。否定了传统佛教所认为的修持种种善法对于明心见性必要性，进而认为“六波罗蜜等为方便显胜义。故非是不要。如胜义离言说六波罗蜜及诸法门，不可说言要与不要”。对于对方提出的胜义谛只为钝根者宣示，抑或利钝根者俱要的问题，他的回答是：钝根者不了了胜义者要，利根者不论要不要。同样对于顿渐之分，摩诃衍也认为“若离一切想、妄想，渐顿不可得”。总而言之，摩诃衍认为六波罗蜜都是方便说法，是为钝根者所设，对他们来说，方便说法就相当于药之于病人，船之于渡者，而对于解脱者来说则无所谓要与不要，恰如无病之人不言要不要药。

除此而外，在这次僧诤中，摩诃衍还明确地提到了佛性论思想，当被问到何以得知众生有佛性时，他的回答是“三界唯心所变”，将人心、佛性结合起来。

对于摩诃衍在这次僧诤中的主张，除了敦煌汉文写本以外，后世藏族学者也多有论及，《贤者喜宴》对摩诃衍那的观点作了如是记载：

凡一切均因思维而生，并以善业恶业而得善趣恶趣之果，此又循环往复。凡事无所思又无所作为，生此念后即可解脱矣！此种见解即凡事无所思也。对于布施之十法行，其所行是：向无识者、智力差者、天资愚钝者宣讲众生之善业。先是，对于修心者，悟性强者，犹如黑白二云均可遮蔽太阳一样，亦被善恶二者所蔽。古所谓凡事无思、无分别、无伺察，此即无所得，由是顿悟者则与十地相等也。

这种记载和《吐蕃僧诤记》中所录的敦煌写本的记载大体吻合，但前者不及后者全面，虽也提到了无思、无分别，但也可以看出，摩诃衍思想中最让后世僧人骇然的就是他将善业、恶业的作用等价齐观（黑白二云均可遮蔽太阳）。因为几乎所有的藏族史著都成书于12世纪以后，这时佛教观念已经深入民心，尤其是因果报应之说。所以在后世的藏文史料中，这一点受到着力铺陈。禅宗一贯认为解脱的根本是彻见清净的心体，在这个意义上，布施、行善等确实只能是钝根者入门的方便，摩诃衍的主张必须也只能在这个意义上理解方比较贴近他本人的原意。

辩论结果据藏文史料记载，赤松德赞宣布顿门派失败，并认为：摩诃衍所宣讲的顿悟不利于在吐蕃推行缮写、供养、布施、听闻、朗诵、记忆、演说、默念、思维和修行等佛事活动（十法行），这种修法容易使人心昏昏沉沉且不积聚善根、福德，容易使佛法衰落，所以不宜加以推广。因此，他下令：“从今以后，要遵循龙树之正见，按六度行事，实践十法行，要依三慧而修习，修心要方便、智慧双运。今后我吐蕃之百姓王臣不论何人，凡行佛法者，皆应学习国王请来之印度著名大师为译师而译定之佛法。因为吐蕃地处边鄙，民智愚昧，多所偏好，而佛法深奥难解，所以，凡未经国王作施主，译师未译定之法，不论是什么，皆不得学习！”在这之后，摩诃衍修了一座寺庙，退居敦煌。而根据《顿悟大乘正理决》，则为摩诃衍获胜。但是在顿渐之争后，摩诃衍的形迹不再出现于吐蕃佛教记载中，由此判定，赞普当时还是判定他辩论失败。

摩诃衍在僧诤中的失败，并没有阻止其思想在藏传佛教各派中的流传，这一点也是藏族僧人直言不讳的，土观说“心要派汉人呼为宗门（指禅宗）就其实义与迦举已相同，即大手印的表示传承”。阿芒·贡确坚赞大师说：“大手印及大圆满之名称虽不同，修习者们在修习时任何亦不作意与汉地摩诃衍那之（思想）相同。”萨班在《分辨三律仪论》中也持这种观点，他认为萨迦派中也有禅宗的影子。也就是说，西藏的许多大德们认为宁玛派、噶举派，甚至萨迦派中有大量的禅宗遗存。

顿渐之争从宗教内容上看，各有其侧重，且都能自圆其说，以赤松德赞的佛学修为，很难就此判出优劣。所以日本学者矢崎正见认为顿渐之争的实质：“与其从教义上着手，不如把重点放在围绕着吐蕃王室的印度佛教与汉传佛教两种势力中，究竟扶持谁的争论上。”在赤松德赞时期，唐蕃间战事不断，边境上烽烟频起，而印、蕃之间则出现了睦邻友好的局面，并逐渐发展成了一种和平的、文化上的交往关系，为此吐蕃王室极易扶持印度的佛教势力。另外从感情上讲，佛教发源于印度，且8世纪后半叶印度的佛教已进入密教阶段，密教比较契合本教盛行的吐蕃传统，这都是以摩诃衍为首的顿悟派失势的直接原因。此外，研究者们也认为在顿渐之争中，赞普站在渐门派一边，而一些旧贵族，如达扎路恭、娘定埃增则支持禅宗。因此，顿渐之争是赞普与贵族之间权利之争的又一表现形式。如果从这个角度看，顿渐之争的结果，摩诃衍的宗教理论未必存在巨大劣势，他的失败实际上是政治性失败。

除了摩诃衍，当时在吐蕃的禅宗僧人和他们的藏族弟子中比较有名的还有：

甲·梅果（rgya-me-mgo）。由于此人名字之前冠以“甲”（汉）一字，所以他是个汉族人无疑。他在赤松德赞的身边出现得较早（在赞普作为王子刚成年之时），任“文书”一职。在桑喜对赞普宣讲了从汉族带回的《十善法经》等经典时，赤松德赞曾命令桑希、甲·梅果和阿年达一起秘密翻译来自汉地和芒域的经典，但此事因被玛祥·仲巴杰察觉而宣告流产。桑耶寺建成后，赞普组织译经，甲·梅果也是其中的得力干将。后来在顿门派和渐门派分歧初现、赤松德赞表现出支持渐门派的意向时，禅宗方面出现了许多过激的行为以示抗议，其中“梅果和尚也于自身燃火”，确切地说是点着了自己的头。这一点敦煌汉文写本《顿悟大乘正理诀·叙》中也说禅宗僧人“或头燃炽火，或身解霜刀”。所以，甲·梅果是赤松德赞时期在吐蕃比较活跃的禅宗僧人之一。

娘·夏米（nyang-sha-mi）。这显然是一个娘氏家族的人。娘·夏米肯定是赤松德赞时期较为著名的僧人，所以在佛本辩论时，他成为佛教方面的代表，充当寂护的助手。在顿渐之间的矛盾不断激化时，他和甲·梅果一起属于“或头燃炽火，或身解霜刀”者，藏文史料中说他割掉了自己的生殖器而身亡。

王妃没卢氏。没卢氏是吐蕃一个古老的家族，这个家族中早在松赞干布时期就有很著名的人物出现。根据藏文史料，这位王妃名叫甲茂赞（rgyal-mo-btsan），王锡所撰的《顿悟大乘正理诀·叙》中说：“皇后没卢氏，一自虎诚，划然开悟。剃除绀发，披挂缁衣。朗戒珠于情田，洞禅宗于定水。”所以没卢氏是一位虔诚的佛教徒，她在出家后改名为菩提主（byang-chub-rje，音译为降秋杰），习学禅宗。没卢氏妃出家以后也是当时吐蕃佛教界一位活跃的人物，她曾修建格吉寺（dge-rgyas-kyi-gtsug-lag-khang）。在赤松德赞组织人力开始大规模翻译佛经时，没卢氏妃负责译经者的膳食供给工作，“在格如林设置厨房，为三百名僧人提供十三种膳食，负责此项事物的官员是王妃降秋杰”。现在桑耶寺和昌珠寺留存下来的寺钟就是由没卢妃铸造的，碑文明确地记载了这一点，桑耶寺钟的钟文是：

王妃甲茂赞母子二人，为供奉十方三宝之故，铸造此钟，以此福德之力，祈愿天神赞普赤松德赞父子、眷属，具六十种妙音，证无上之菩提。

昌珠寺钟的钟文是：

令一切众生齐皈依善业之故，特铸造此大钟。钟声犹如天神鼓乐，嘹亮于浩渺虚空，此亦增天神赞普赤德松赞之住世寿元也。施主为王妃菩提氏，并由唐廷汉比丘大宝（仁钦）监铸。

昌珠寺钟由汉族僧人监制，这更进一步表明了没卢氏妃和汉地佛教密切的关系。在顿渐之间正式辩论时，“觉姆降秋杰”作为一个出身地位显赫的禅宗僧，是摩诃衍的重要随从者。

辩论会结束后，《青史》记载：“和尚一边的四个汉人屠夫行刺莲花戒大师，因而大师肾脏受伤逝世。这时耶喜旺波绝食而示寂，享寿六十九岁。”但《拔协》上记载莲花戒之死为“外道”所为，这里的“外道”疑为本教徒，因为顿门派在此书上被称为“内道”。总之，佛本矛盾、佛教内部的矛盾在吐蕃依旧存在，并在某些时候采取了相当激烈和残酷的形式。

结合这样的一个结果，黄颢在《贤者喜宴》的注释中认为：

两年的顿渐之争涉及大量而复杂的佛学教义问题，并非真正精通佛学的墀松德赞怎能恰当地判其是非呢？究竟赞普出于什么动机呢？联想到后来，被墀松德赞支持的渐门派僧人又怎么会有那种悲惨的结局呢？赞普与佛教某些派别之间的相互利用很值得研究，但最终佛教仍是赞普手中的工具，取舍之大权均在赞普意志。

顿渐之争后，印度佛教成为吐蕃佛教的主要输入源。此时的印度，正是密宗盛行的阶段，所以，这次论争的结果在某种意义上决定了后来藏传佛教的密宗化性质。

4.赤祖德赞与佛教

797年，赤松德赞去世。长子牟尼赞普（mu-ni-btsan-po）即位，他继续发展佛教，在拉萨和昌珠寺建立了毗奈耶和对法的供养法会，在桑耶寺建立了经藏和现证菩提的供养法会。但牟尼赞普执政的时间很短，只有一年零九个月，不久就被其母后蔡邦氏毒死。原因是他在吐蕃民众供养三宝时，发现他们的财富多寡悬殊，就三次均贫富，这就触犯了大贵族的利益，而蔡邦也是吐蕃的大贵族之一。牟尼赞普死后，赤松德赞的第四个儿子赤德松赞（khri-lde-srong-btsan,761-815）继立。

他即位以后，首先，继续组织人根据印度的典籍，对已翻译的佛典进行校译。同时，随着大量的佛经被译成藏文，藏语中出现了许多新词语，所以对这批新词语也进行了统一和厘定。其次，他还修建了噶迥多吉央寺（dkar-chung-rdo-rje-dbyings-kyi-lha-khang，意为小星星金刚寺）。这座寺院的规模应该也不小，因为赤德松赞的初衷就是要“修建一座小星星那样大的寺院，大小要有声音能传到的距离”。另外，他还进一步提高僧人的社会地位。在《噶迥寺建寺碑》中规定：“赞普子孙，自幼冲之年起，直至秉政作人主为止，从比丘中任命善知识充任教师，尽全力教其悉心修习正法。”也就是说赞普的子孙从幼年起，就要以僧为师。另外，“出家诸人，予父子（赞普）均尊为皈依供养之处，赞普牙帐之内立三宝之所依处，而供奉之，不令颓败，不离不弃，不毁不谤，而供奉之也”。在这种情况下，佛教僧侣和王室的关系更密切了，尤其是师僧的出现。作为赤德松赞的师僧娘·定埃增（myang-ting-nge-vdzin）的地位在当时更是显赫一时。他不仅是赞普幼年的老师，而且赤德松赞能顺利继位，他也是功不可没的。按照赞普自己的说法：“迨及父王及王兄先后崩殂，予尚未即位，斯时，有人骚乱，陷害朕躬，尔班第·定埃增了知内情，倡有益之议，纷乱消泯，奠定一切善业之基石，于社稷诸事有莫大之功业。”所以赤德松赞特地与其两度盟誓，并将誓文刻于碑上，这也就是收在《吐蕃金石录》中的《谐拉康碑甲》、《谐拉康碑乙》。

在赤德松赞即位前，王室和贵族之间的权力之争非常激烈。牟尼赞普被其母毒死后，大臣决定立其弟牟迪（mu-tig）为赞普。但牟迪在先前因不满那囊氏家族权力过重，遂将该家族的一位成员刺死，因而被流放北方长达九年。在他返回拉萨、继任赞普的路上，那囊氏将马弄惊，致使牟迪坠马而亡。这样，大臣自然决定拥立牟迪的弟弟赤德松赞，但此时权臣势焰已高，据《拔协》载，他们借口王子尚未成年，要求由大臣摄政。正是在这种背景下，娘·定埃增“倡有益之议，纷乱消泯”，使得赤德松赞得以顺利临位。所以，赞普即位后，对他恩宠有加。

赤德松赞提高僧人地位的实质性举措在于设立僧相制度。所谓僧相，在藏文中称ban-de-bka-chen-po-la-gtogs-pa，汉译为“钵阐布同平章事”。赤德松赞时出任这一职位的有两位：班第勃兰伽云丹（bran-ka-yon-tan）和娘·定埃增。在赤德松赞保护佛法的证盟誓文中，立誓人“宰相同平章事及大小臣工发誓者”中，居于首位的就是这两人，可见他们的地位是在众尚、论之上的。此外，在《谐拉康碑甲》中也说娘·定埃增“及任平章政事之社稷大论，一切所为，无论久暂，对众人皆大有裨益”。因此钵阐布并非虚职，其在吐蕃政治中也确实是起了作用的，是有实权的，这一点也得到了邻国唐王朝的认可。所以，810年，唐宪宗以钵阐布提出归还唐朝安乐、秦、原三州之地一事，特赐敕书嘉奖。

815年，赤德松赞去世。他共有五个儿子，次子与三子早年夭折，而长子藏玛十分喜爱佛法，已出家为僧，最小的儿子达玛（又称乌东赞，乌依冬丹）“十分喜爱邪魔”，所以都没有被立为赞普。最后拥立了赤祖德赞（khri-gtsug-lde-btsan,804-836），因为他不喜欢分散的头发，故而将头发编成发辫，因此又被称为热巴坚（ral-pa-can，有发辫者）。热巴坚遵从父训，从小以僧为师，学习佛法及各种知识。即位后，他十分崇信佛教，以至到了佞佛的地步，他“每中坐时，极喜以发辫两端束以锦绫，敷设于僧伽所坐之左右两旁，请僧众坐于其上，以示崇敬，称为‘头顶二部僧伽’”。除了自己优礼僧人外，他还下达了“以恶目视僧者，剜目；以恶指指僧者，剁指”这样的指令。

对整个吐蕃王朝的佛教传播而言，热巴坚所做的最重要的一件事就是他曾先后三次厘定文字，修定译语，并将厘定过的词语固定下来，应用到以后的翻译当中。

热巴坚还修建了大量的寺院，其中最有名的就是伍祥多贝美札西根佩寺（vu-shang-rdo-dpe-med-dkra-shis-dge-vphel-gyi-gtsug-lag-khang），可以说这一时期是吐蕃寺院扩建的高峰期。

此外，在热巴坚时期，僧人的政治地位空前提高，他们在吐蕃的政坛上充当着重要的角色。众所周知，唐蕃之间时战时和，战争以会盟而宣告暂时结束，会盟又因为烽烟再起而被撕毁。在唐蕃众多的和盟中，最著名的长庆会盟（亦称甥舅会盟）就发生在热巴坚时。而这次会盟是由僧人促成的，《西藏王统记》载：“热巴坚时，初甥舅未行和议，吐蕃率兵万余劫掠唐地诸城邑。其后唐室僧侣及吐蕃诸受供高僧者出，调停求和，并主盟事。”822年，唐大理卿刘元鼎率和盟使团入吐蕃时，见热巴坚坐大帐中，“钵掣逋立于右，宰相列台下”。等到正式会盟时，设一盟坛，“钵掣逋升，告盟，一人自旁译授于下。已歃血，钵掣逋不歃。盟毕，以浮屠重为誓，引郁金水以饮，与使者交庆，乃降”。《新唐书》中所提到的钵掣逋也就是钵阐布，其具体指的是班第勃兰伽云丹。赞普会见外国使臣，只有他可以站在其身边；唐蕃会盟这样的“国之大事”，也是由他主持，所以布顿大师说：“藏王将藏政贡献于出家僧众”，这确实是言及其实的。

由于热巴坚对佛教发展所作出的巨大贡献，西藏众多佛教史籍上将他视为金刚手菩萨的化身。

三、达玛灭佛

热巴坚一些极端的佞佛行为，引起了不信佛法的贵族大臣的不满，他将权力委于钵阐布的做法打破了吐蕃许多年来在权力分配方面的制衡，引发了整个王朝内部的各种矛盾。所以整个王朝表面上的熙乐融融，实际上掩盖着巨大的社会矛盾。以韦·达纳坚（dbavs-stag-rna-can）为代表的一部分贵族开始酝酿一场宫廷政变。他们认为要毁坏佛法，就必须除掉热巴坚以及其信佛的妃子昂楚玛（ngang-tshul-ma）及勃兰伽云丹。但又担心除掉热巴坚后，其信佛出家的长兄藏玛继位。因此，韦·达纳坚重金收买了属下的卦师和卜算者，让他们扬言如果不把藏玛流放，国运就会衰微。这样热巴坚流放了藏玛，据说后来在途中被毒死了。紧接着这些大臣又诬陷勃兰伽云丹和昂楚玛有私情，导致昂楚玛自杀，勃兰伽云丹出逃后被抓回杀死，然后剥皮实草，这一处理方式，足见大臣对他的仇视程度了。娘·定埃增也被杀。836年，韦·达纳坚等人乘热巴坚酒醉，将其脖颈扭断致死。

热巴坚被杀以后，韦·达纳坚拥立达玛为赞普，自己出任大论，开始打击佛教。译经院被捣毁，比丘被勒令还俗，不愿意还俗的发给弓箭鼓钹等，让他们去打猎杀生。如若不从，杀无赦。佛寺被用泥封上，上面还绘制了僧人饮酒图。小的佛殿全部被捣毁了，“所存经典，或投于水，或付之火，或如伏藏而埋之”。这样，一部分僧人逃亡边地，卫藏地区的佛教受到了致命的打击。

大约过了三年多，达玛的行为被一个在山中的修行者拉隆·贝吉多吉（lha-lung-dpal-gyi-rdo-rje）知道了，他袖中藏着弓箭来到拉萨，乘着达玛念诵长庆会盟碑的碑文之机，射杀了他。达玛死后，统一的吐蕃王国分崩离析了。

这一阶段的禁佛运动在藏文史书中被普遍地称为“达玛灭佛”、“达玛毁佛”，达玛本人也因此在名字之前被加上了一个颇具诬蔑性的字眼“朗”（glang，牛）。但这次灭佛运动是否为达玛本人发动，仍是一件值得商榷的事。根据《新唐书·吐蕃传》记载，早在热巴坚时代，吐蕃王权就已经旁落，因为“赞普立几三十年，病不事，委任大臣，故不能抗中国，边候晏然”。而达玛即位，是一帮强臣杀兄拥弟的结果。所以达玛很快从他们手中夺权几乎是不可能的。更何况达玛本人并非如藏文史料中所记的那样不喜佛法，在热巴坚时代修建的寺院的高潮中，达玛还建了一座名为止拉康（vbri-lha-khang）的寺院。此外，敦煌文献中还保留着一篇达玛的《赞普祈愿文》，祈愿佛法久住于世，原文如下：

赞普乌依冬丹陛下也祈愿，脱离短命业障，获得长生，而愿新建佛寺及佛塔，修葺旧寺，且祈愿神人供塔及日月所存天地之间，佛法长住不灭，而为众生福德之本。

基于这些资料之上，关于这一段历史可以肯定的只有一个史实：达玛时期吐蕃确实有灭法活动，但此活动不一定是达玛本人推动的。

达玛时期打击佛教的行为前后持续了两年多，其措施主要集中在让僧人还俗和封闭寺院方面，并不存在大规模血腥屠杀僧人的极端行为，这一点和中原王朝的“三武一宗”灭佛运动十分相似。他们背后的动机主要并不是来自宗教偏见，而是来自经济方面的考量。国外学者认为当时灭佛“主要是针对僧人人数膨胀及属民养僧制所造成的税源与兵源的严重流失而进行的，并不是要反对佛教本身”。吐蕃王朝在热巴坚时，由于先后大规模和唐朝及回鹘作战，国力已经开始衰退。而寺院数量的急速膨胀、大规模的译经活动的展开以及“七户养僧制”的实行，进一步加重了整个王朝的经济负担。公元839年，达玛即位的第二年，吐蕃又发生了大地震和严重的瘟疫：“自是国中地震裂，水泉涌，岷山崩；洮水逆流三日，鼠食稼，人饥疫，死者相枕藉。鄯、廓间夜闻颦鼓声，人相驚。”在这种背景下，打击佛教，停止一切有关的宗教行为，在某种程度上就可以缓解吐蕃社会面临的巨大经济压力。薛宗正先生从另一个角度指出：“达磨灭法的本意原在于解放生产力，以增加日益空匮的国库收入。如果抛开宗教的偏见，实不乏政治史的进步意义。”

达玛死后，吐蕃社会瓦解，但随着僧人的四散逃逸，佛教在民间并未完全消失。据《贤者喜宴》载，当时在民间出现了穿着带衣领僧裙的僧人，头上束一发髻，夏季安居三月，在寺院内护持五种根本戒律，在解除安居后，便返回乡镇过俗人的小家庭生活，当时这种僧人被称为“具顶髻阿罗汉”，为数众多，成为百姓供奉对象。一些佛教经典也依旧在民间流传，如成人死后诵《十万般若颂》，年少者死后诵《大般若经》，幼儿夭折后诵《八千颂》。另外有少数人还诵颂佛经集注。其中红字佛经是简略本，黑字佛经是广述本，小字佛经是待查疑难本，这表明还存在着佛典的注释工作。而大多数的持咒僧人，依然在宣讲修行方法。在没有禅定的情况下，则以本教仪轨的模式，讲解或诵读修道佛典，并在乡村挨户串门诵经。所有这些现象，都成为“后弘期”佛教复兴的基础，也是具有浓厚藏民族特色的藏传佛教形成的基础。

第二节　前弘期的译经及佛学思想

一、译经

虽然在拉托托日年赞的时候，吐蕃初次出现了佛经。但依据各种藏族史籍，吐蕃时代的佛经翻译开始于松赞干布时期：

《佛教史大宝藏论》上记载，图弥桑补扎（屯米桑布扎）去印度学习文字，返回后，“在拉萨玛如堡，制造出西藏文字和《八种声明论》。藏王也在此闭户专学了四年。继后，也就译出了《宝箧庄严经》、《百拜忏悔经》、《宝云经》等”。

《西藏王统记》记：“大臣吞米往投班智达拉日僧格（lha-rig-seng-ge）遍学一切声明典籍，精通五明学处，遂翻译《宝集顶经》、《宝箧经》和观世音菩萨之经续二十一种成为藏文，据传其尚译有《般若经十万颂》云。”

《贤者喜宴》载：“译师屯米桑布扎及其弟子达磨郭霞（dha-ma-ko-sha）以及拉垅多吉贝（lha-lung-rdo-rje-dpal）翻译了：《集宝顶经陀罗尼》、《月灯经》、《宝云经》等，据谓，还译有《十万颂般若经》。主要之（经）尚译有《观音经续二十一种》。”

《雅隆尊者教法史》记：“吞米·桑布札为译师，翻译《宝箧经》等。从若干文书中，译出《般若八千颂》。总之，吐蕃地区，建三宝之所依，特译有观世音之二十一显密经典。”

虽然以上各史的记载有出入，但可以肯定的是后世的史家共同认定松赞干布时期确实翻译了佛经，也大体上提到这一时期翻译的主要经典有：《宝云经》、《宝箧经》、《般若经十万颂》、观音菩萨经续二十一种。

这里首先要指出的是，《宝箧经》是“观音菩萨之经续二十一种”中的一部分。“观音菩萨之经续二十一种”中的“经”是显教典籍，“续”是密教典籍，显然这是指经文与观世音有关的二十一种显密典籍。而《宝箧经》是讲六字大明咒的修法的，所以也属于和观世音菩萨相关的经典。《贤者喜宴》中引《遗教广史》列这二十一部经续分别为：1.《佛说大乘庄严宝王经》；2.《千手千眼观世音陀罗尼》；3.《莲花藏》……20.《百八名经》；21.《遍示佛相经》。这里面的第一部——《佛说大乘庄严宝王经》就是《宝箧经》，这在《贤者喜宴》和《佛教史大宝藏论》中也是被注明了的，两者的藏语名称皆为“za-ma-tog-bkod-pa”。另外，《藏汉佛学词典》以及孙怡荪主编的《藏汉大词典》中都有“mdo-rgyud-nyer-gcig”（二十一显密经典）的词条，词条下所列的二十一部经典中，第一部就是《宝箧庄严经》。所以《西藏王统记》、《雅隆尊者教法史》的汉译本在此处是有纰漏的。

《宝云经》又名《除盖障菩萨所问经》，它的底本是屯弥桑布札从印度带回来的。而《宝箧经》的底本应该是拉托托日年赞时流入吐蕃的，被称为“年波桑哇”的经典。这在《汉藏史集》上有明文记载：

文字创制成功之后，国王说：“现在你为我读一读我的先祖留下的年波桑瓦是什么内容。”吞米取出观看，认出是《宝箧经咒》、《百拜忏悔经》、《十善法经嘛呢陀罗尼咒》。国王因此十分信仰，四年之中闭门不出，学习文字和教法。此时，又将吞米从印度迎请回来的《宝云经》等经典译成藏文。这是吐蕃最早翻译的佛经。

这些松赞干布时期翻译的经典，虽然在各种史书中都有记载，但现在都不传于世。《佛教史大宝藏论》布顿大师所编纂的大藏经目录中，《宝箧经》是由仁钦措（rin-chen-mchog，宝护）所翻译的，仁钦措是8世纪末、9世纪初热巴坚时代著名的翻译家。《宝云经》也是由仁钦措和却利楚称（dhar-ma-ta-shi-la）译出的。这已经距松赞干布之世相去将近两个世纪了。而《般若经十万颂》也是与他们同时代的耶喜德（ye-shes-lde）、毗卢遮那等人译出的。至于“观音菩萨经续二十一种”中的经典也都是后人所译的，甚至有几部还是管·法成从汉文译成藏文的，比如：《十一面观音陀罗尼》、《观自在如意轮心要陀罗尼》、《千手千眼观世音陀罗尼》等。

虽然松赞干布时期所译经典今均不传于世，但这并不能说明这一时期事实上并没有进行佛经翻译。最重要的一个根据是几乎所有重要的藏族史书中对松赞干布时期的译经如此言之凿凿，这是不能漠视的。这一时期翻译的经典之所以不能流传于世，主要是因为在松赞干布时，文字初创，加之译经的主力屯米桑布扎并非佛教徒，他去印度的目的也很明确——就是学习文字，所以肯定对佛学所知不多。在这种背景下译出的佛经，很难契合经文的原意，翻译水平也无法保证。此外，屯米桑布扎翻译佛经也未必是为了传播佛教，更可能其目的是为了使用新创的文字。基于这些理由，随着佛教在吐蕃的发展，最早译出的经典肯定就被淘汰了，这也和最早出现在汉地的经典散佚是同一个道理。所以，现代研究也认为：

这些佛经是在藏文初创时所译，其文字的不成熟当可想见。加之当时对佛教和佛经所知十分有限，因此从佛经翻译角度而言这些译本可能是不成功的。它们或许在推行文字方面发挥了作用，但作为佛经因不能为吐蕃后期的人所读而终致不传。

从松赞干布一直到赤松德赞，佛教在吐蕃基本上没有什么发展。其间，在赤德祖赞时，一般认为他从汉地翻译了《金光明经》和《毗奈耶分品疏》：

《汉藏史集》中说：“又由汉人格谢哇翻译了《金光明经》、《业缘智慧经》，比吉赞巴锡拉翻译了许多医药书籍。”

《佛教史大宝藏论》中说：“请郑嘎谟那阁侠，及梁扎那古玛热翻译了《一百羯摩》及《金光明经》。”

《西藏王统记》中载：“从唐京师翻译《金光明经》、《毗奈耶分品疏》、《白孜旃陀罗室利》和医学典籍甚多。”

《雅隆尊者教法史》中载：自汉地，更希译有《金光明经》、《律分别》。

这里能确定的是各个史家均认为在赤德祖赞时从汉文翻译过《金光明经》等佛经，在《佛教史大宝藏论》布顿大师所编纂的大藏经目录中，《金光明经》、《一百羯摩》都是由法成从汉文译成藏文的，从经典的来源上是与藏文的史料记载吻合的。法成又称管·法成，藏文音译为桂译师·却珠（vgos-lo-tsav-ba-chos-grub）。法成精通藏、汉、梵三种文字，他由汉文译成的藏文经典达二十多部，其中就包括《金光明经》、《一百羯摩》、《善恶因果报》、《贤愚经》等，与以上资料中提到的经典名称也大致都能对应。《佛教史大宝藏论》中收有《贤愚因缘经》，布顿大师指出是从“梵本及汉文本译出”，这应该就是《汉藏史集》中所说的《业缘智慧经》。但见于《西藏王统记》和《雅隆尊者教法史》中的“vdul-ba-rnam-par-vbyed-pa”（《律分别》或《毗奈耶分品疏》）均不见于布顿大师的大藏经目录中。

这些现存于《丹珠尔》中的经典，虽然确实是由汉语经典翻译过来的，但其译者管·法成是9世纪热巴坚时代的人。日本学者认为：“八三〇年或在这之前，法成受吐蕃王之命，将汉译过来的佛经译成了藏文。”那么，《雅隆尊者教法史》和《汉藏史集》中分别提到的翻译《金光明经》的更希（keng-shi）、格谢哇（ker-she-ba）如何理解呢？在所有详细记录了吐蕃时代译师名录的史书中（主要指《佛教史大宝藏论》和《贤者喜宴》），都没有这两个人。实际上，更希和格谢哇并不是两个人的名字，而是吐蕃对唐“京师”的一种翻译。“京师”在吐蕃时代的藏语中见到的写法有“keng-shi”、“ke-ma-shi”等，前者出现在《雅隆尊者教法史》中，后者出现在《西藏王统记》中。非常有趣的是，在《雅隆尊者教法史》这同一本书中，汉译者在第42页将其译为“京师”，在第39页将其译为“更希”。但即便这样，《雅隆尊者教法史》汉译者并没有说这是一个人名，只是说“自汉地，更希译有《金光明经》、《律分别》”，现在看来这是说从汉地京师译来了《金光明经》、《律分别》。至于《汉藏史集》汉译本所说的“格谢哇（ker-she-ba）”，应该是错将“格谢“（ker-she,”京师”的一种变体写法）当成一个人了。这也就和《西藏王统记》的“从唐京师翻译《金光明经》、《毗奈耶分品疏》、《白孜旃陀罗室利》和医学典籍甚多”的说法是一致的。

《佛教史大宝藏论》中所说的郑嘎谟那阁侠（bran-ka-mu-le-ko-sha）及梁扎那古玛热（gnyags-dzanya-na-ku-ma-ra）这两人，在《西藏王统记》和《贤者喜宴》中只说他们去冈底斯雪山迎请佛密、佛寂未果，迎回了五部大乘经典而已，并没有他们翻译经典的记载。

综上所述，可以有理由认为赤德祖赞时只是从冈底斯山地区请回了几部经典，并没有所谓的译经活动，至于从汉文译出《金光明经》应该是在其后的热巴坚时代，这一时间被错提前到了赤德祖赞时期。

吐蕃大规模译经是从赤松德赞时开始的。这一时期的译经活动无论是在数量上还是在质量上都达到了一个新的高度。这首先是因为当时的佛经翻译者都经过了一定的前期训练，具备了一定的专业素质。

这种训练首先是从学习梵语开始的。寂护进入吐蕃所做的很重要的一件事就是教贵族子弟学习梵语，结果“琛阿努（mchims-a-nu）之子释迦扎帕（shākya-pra-bha）、巴果罕兑（pa-gor-hen-vdod）之子贝若咱纳（bai-ro-tsa-na）、拔墀谢（rba-khri-bzher）之子墀斯（khri-gzigs）亦即桑希达（sang-shi-ta）、尚尼雅桑（zhang-nya-bzang）之子拉甫拉赞（lha-bu-lha-ptsan）以及许甫空列（shud-bu-khong-leb）等人学会了（梵语）。琛列斯（mchims-legs-gzigs）等许多人则不会（梵语）”。这里面提到的贝若咱纳（即毗卢遮那）、拔墀斯等后来都成为首批出家的“预试七人”之一，并且也是译经活动的主力。

除了学习语言，当时还对他们进行了一些专门的翻译训练。《西藏王臣记》中讲有了专门的出家僧之后，吐蕃的一些聪慧子弟“更进而学习翻译。因此产生出很多对于《语法三十颂》和《相转论》等，能决定其为虚构和透达论义的世间眼目——翻译人才”。而且这种翻译训练还以“七试人”为中心，在吐蕃形成了一个有效的辐射带。具体地说就是：“嘎哇师利古热格希达贝孜松哇等一百另八位译师，被命令向‘初七子’学习翻译。此后，向此一百另八位译师学习翻译的人，又有久若禄益坚赞及尚班第益希德等一千另八位译师。”

除了这些，王室的支持也是大规模译经的关键。赤松德赞初年，王室提供僧人及寺院的一切用度，“佛教三宝及僧侣之供养，均由大内府供应”。在译经工作开始后，为了让僧人们衣食无忧地专注于经典翻译之上，赞普宣布：凡一切能者翻译了所规定的印度经典，其所有一切生活物资均由高级机构（bla-chen-po）提供。并且“在格如林（ke-ru-kleng）设置厨房，为三百名僧人提供十三种膳食，负责此项事务的官员（lag-dpon）是王妃绛秋洁（byang-chub-rje）"。

在一切都准备就绪以后，就进入了正式的翻译程序。当时组成了两个译经团：一个是负责从印译藏的，一个是负责从汉译藏的。前者以益喜旺波（即巴塞囊）为首，后者则包括“阐卡莱贡、拉拢禄恭、果恭维恭及琼波孜孜”，并且还迎请了一个汉地僧人尚玛果莱（ma-ko-le）参与。

吐蕃时代的译经非常严谨，从桑耶寺译经场壁画可以清楚地看到，当时的译经有严密的程序，每四人为一组，盘腿相向而坐，由一人诵经，一人口译为藏语，一名坐于高座的年迈僧人进行修订，然后由一年轻僧人用竹笔记录，数以千百部的佛典就这样陆续被译成藏文。

实际上，这一时期从事佛经翻译的远远不止上面提到的几位。《莲花生传》所录的当时的译经者有六十几位。《佛教史大宝藏论》罗列的吐蕃时代的译师也有四十多位。虽然人数众多，但按照《贤者喜宴》中的说法，最好的实际上有九位，分别是“三老”译师：毗卢遮那、甸玛兹芒（ldan-ma-rtse-mang）、阿年达；“三中”译师：尼雅咱纳估玛热（gnyags-dzanya-na-ku-ma-ra）、昆·鲁伊旺波（khon-lkuvi-dbang-po）、玛·仁钦乔（rma-rin-chen-mchog）；“三少”译师：噶哇贝兹（ka-ba-dpal-brtsegs）、久若·陆益杰岑（cog-ro-kluvi-rgyal-mtshan）、祥·意希德（zhang-ye-shes-sde）。其中后三位在有些史料中又被简称为噶、觉、祥三译师。这里面也许是意希德年少的缘故，他的译经活动从赤松德赞时代开始，一直持续到热巴坚时代，大约有五十年的样子，所以保留在《佛教史大宝藏论》的大藏经名录中，他翻译的经论最多，大约有三百多部。同时，在《莲花生传》中还提到了一批在吐蕃从事译经的汉族人名单：“帕桑、和尚玛哈热咱、和尚德哇、和尚摩诃衍、汉地学者哈热纳波、和尚玛哈苏扎。此外还有汉地学者桑西。”

值得注意的是赤松德赞早期对印度和汉地佛教典籍都很重视，在吐蕃活动的汉族人也很多，包括僧人和学者。他们在吐蕃传播汉地的佛学，并且产生了很大的影响，比如摩诃衍。寂护在临终前曾留下遗言：“往昔由于莲花生大师收伏十二丹玛女神，故使吐蕃不来外道。但于未来，内道将有见地不合，发生争论。吾有弟子名莲花戒，宜迎其来藏，即能使异见归于一致。”这其实并不是说明寂护具有神通式的未卜先知，寂护作为一代佛学大师，他在与汉地僧人的接触过程中，已经非常敏感地意识到印度佛教和汉地佛教，尤其是禅宗方面存在一定的分歧，而且也预见到这种分歧最终会导致双方发生论争，所以才有那样的遗言留下。

虽然当时参与佛经翻译的人员众多，译经的规模宏大，但当时并不是对任何经典都会加以翻译。赤松德赞时期的译经是有自己的原则的。这个原则主要表现在两个方面：一是佛经中密宗的部分受到限制。因为“印度佛典中之密宗三续部，（其内容）耽于酒肉，此不适合吐蕃，故不译”。这里提到的密宗三续部，指的是除了事部以外的行部、瑜伽部、无上瑜伽部这三部而言的，但事实上密宗这四部在吐蕃时代都有所翻译，只是数量远不如后弘期多而已，所以其翻译也还是一种有限的翻译。

关于翻译密宗部分的人员，《汉藏史集》记载有所谓的“译师六试人”，他们分别是努布·南喀宁布（gnubs-nam-mkhav-snying-po）、孜·嘉哇洛追（vdre-rgyal-bvi-blo-gros）、如贡·比雅热札（ru-gong-biry-ra-tsa）、突厥吾比夏（dru-gu-au-pe-sha）、朗·贝吉僧格（glang-dpal-gyi-seng-ge）、杰·古古热札（ce-ku-ku-ra-tsa）。这里不知因何没有提到毗卢遮那（意译为“遍护照”），毗卢遮那也是当时翻译密宗经典的主力。由于当时吐蕃社会上对密宗的内容反对得很激烈，赤松德赞甚至将他隐藏起来，自己亲自送饭，让他翻译密典。除了毗卢遮那，娘·定埃增也参与了密宗经典的翻译与传播。此时，来到吐蕃的印度密宗僧人也比较多，如莲花生、无垢友、法称等人，藏族僧人的翻译活动是在他们的配合下进行的，其中：

莲花生和遍照护翻译内续七部经；佛语集总续十部，支续二十一部；如来集密本续之总续五部，支续十部，经教五部；无上瑜伽部释著、口诀、娘提秘密续二十部。无垢友和娘译师译出《金刚菩萨幻网续》、《金刚橛》、《阎摩德迦续释》，以及心部、空界部、口诀、娘提方面典籍。佛密和遍照护译出幻变八部、金刚界摄义、阿努瑜伽续四部，心部五部。班钦萨曼达室利释迦室利、达摩室利和噶哇·贝孜、觉热译师、云丹娘波、曲杰伦布等人译出事续、行续、瑜伽续及无上瑜伽续的其他典籍，以及父续三部，母续五部等。在当时的译师中，觉热·鲁耶坚参主要译传外续三部；遍照护译传内续。所译经典涉及几十种语言，其中包括梵文、邬仗那语、萨霍尔语（今孟加拉）、迦湿弥罗语、僧伽罗语、汉语及于阗语等主要语种。

另外，在翻译原则上受限的还有律藏，也许是“七试人”随“一切有部”的十二位比丘出家的缘故，在这次翻译中，“按照藏王所吩咐的命令，除了剔除不适合于西藏的其他三部分律仪外，翻译了说一切有部宗规的《律藏》”。

由于有赤松德赞的支持和资助，大量的佛经被翻译出来。这时一个条目细化就很重要了。所以在热巴坚时还对所译佛经进行了编目。先后形成了钦浦目录（mchims-phudkar-chag）、庞塘目录（vphang-thangdkar-chag）、丹噶目录（ldan-dkardkar-chag），但前两种已经散佚，今只剩后一种，收入《丹珠尔》目录部中。所收经约六七百种，按类分为二十七门，其中译自汉地的经论共三十一种（经部二十三种，论部八种）。

赤松德赞时翻译佛经的过程，也就是当时各国间佛教文化进行交流的过程。除了印度、中国唐朝的僧人外，当时参与佛经翻译的其他国家和地区的僧人也很多。其中比较有名的就是阿年达，《贤者喜宴》中说赤松德赞时期有“九位最佳译师”，阿年达位列其一，被称为“克什米尔阿年达”。此人有时又被称为“勃律大婆罗门阿年达”，在《西藏王统记》中又被称为“罽宾人”。这其实都是一回事，都是藏语“kha-che”的不同翻译方式，罽宾和勃律是先后出现在克什米尔地区的两个古国。因为克什米尔西南接天竺，勃律国后来又并入吐蕃，所以阿年达会印、藏两地的语言也就不奇怪了。

阿年达是一个商人，“在绕萨与绕木齐（ra-mo-che）间，丝罗市中为贾”，藏文史料几乎都称他为“婆罗门”，也许他并不是一个佛教徒。他进入吐蕃的时间比较早，寂护第一次进入吐蕃时，就由阿年达任翻译，（向墀松德赞等人）讲述十善业、十八界及十二因缘等法门。后来佛、本之间进行辩论时，也是由他出任翻译。

除了阿年达，当时还有很多僧人来自克什米尔。比如当时还有两位“迦湿弥罗”的班智达孜纳米扎（dzi-na-mi-tra）及达纳希拉（da-na-shi-la）就在吐蕃宣讲戒律。到热巴坚的时候，他们还和耶希德一起成为整理已经译出的佛经、厘定文字的主力，《贤者喜宴》称他们三位对吐蕃佛教有“特殊恩德”。

另外，《汉藏史集》中所提到的翻译密宗经典的“译师六试人”中有一个叫突厥吾比夏者，其中突厥的藏文是“dru-gu”，据考证，这的确是吐蕃时代对突厥的译法。《西域南海史地考证译丛二编》中说：“在吐蕃语中译写突厥一名之drug，或dru-gu名称之中，字母虽有易位，译法正同。”所以说，吾比夏是当时参与译经的一个突厥人。

除了阿年达和吾比夏之外，莲花生来自乌仗那也是值得一提的。乌仗那在今巴基斯坦北部斯瓦特河河岸一代，这是密教兴起的地区之一，《大唐西域记》中载：“乌仗那国……好学而不功，禁咒为艺业……并学大乘，寂定为业。善诵其文，未究深意；戒行清洁，特闲禁咒。”所以这个地区佛学的特色是不深究义理，但长于践行，尤擅咒语、咒术。这些来自异域的僧人一方面促进了吐蕃佛教的繁荣，一方面也使吐蕃的译经在最初具有多样化的特色。

如果说赤松德赞时期以翻译佛经为主，那么，他后世的赞普则将注意力主要转移到了整理前代所译的经典以及对译经加以规范化上。这主要是因为赤松德赞时所翻译的经典夹杂各地区的方言，体例不一，也就是史籍中所说的：“在翻译印度、乌仗那、尼泊尔、中原等地的语言为藏语当中，有一些仍旧保留各地原来的语言，使人不易通晓；还有对于难译难读，并与梵语不相符合的一些古语古字及声律，以藏译对勘原来根据的桑枳达语梵文原本时，没有做到不失梵文原本那样的颂体、散文、颂与散文相间体、联韵等体裁和原义，如和原文对照，其译义不免晦涩难解。”

在这种情况下，热巴坚让孜纳米扎、达纳希拉、西林扎菩提（shi-lendra-bo-dhi）等十几位印度、克什米尔僧人和耶希德等吐蕃僧人合作，一方面继续翻译经典，一方面开始整理前代所译经典，“将出自大小乘的佛典按中印度文字词语译出，以适合众人学习”。另外将佛经中出现的地域、动物、花草、数量词等在藏语中的翻译统一起来，并固定下来。同时还进行了文字的厘定，对“古代的词和难懂的词，予以取缔，以使地区和时代相合，如是则可易解，并易诵经”。精简了藏语里面的一些字母，比如取消了“myad”以及在单体字母后面加“v”等这样的写法。“总之，关于由字根而成名词、词句，以及应用位格文法、连续词等，都经过一番详细研究”。这些被厘定过的词语连同梵译藏过程中所形成的固定词组，被编定成册，这就是著名的《翻译名义大集》，这可以说是吐蕃最早的一部辞书，共收词汇九千余条。热巴坚还下令以后所有的翻译，都必须按照《翻译名义大集》中的词语进行。同时，还依据已经厘定过的新语，对以前翻译的经典作了校正。收在《佛教史大宝藏论》中的一些经典，如：《圣显光明普放大乘经》、《金刚经》、《般若波罗密多五百颂》、《般若波罗密多二十五门大乘经》、《圣广大游戏大乘经》、《圣文殊师利游戏大乘经》、《圣僧伽吒经法门》、《解深密经》等，标明是用新语校正过的，所以这也都是吐蕃较早译出来的经典。保存至今的一份古藏文经卷题记中记有赤祖德赞（热巴坚）偕同王妃属卢氏及钵阐布云丹等给沙州（今敦煌）颁赐佛经新译定本，并出资征调各部族僧人将此定本抄写，分藏河陇诸寺。

热巴坚还延续了赤松德赞时期设立的译经规则：一、除一切有部戒律外，其他律宗不得翻译。二、密宗诸经典不得翻译。在翻译的具体过程中，也产生了许多的细小原则或者说规定：比如在翻译文句次序上，如果不打乱梵文本身的次序，翻译成藏文后也通顺易解，而且词、句也卯合对应，那就不必打乱原有的次序；反之，如果打乱梵文原有的次序反而更通顺易解，则可以改变原文中词句的次序。对于一词多义的，在翻译时用一个词不能概括其全部，则可保留梵文原词，而不加翻译……

这次厘定文字，对后世西藏佛经的翻译起到了规范化的作用，为佛教的进一步盛行铺平了道路，在西藏佛教发展史上有着重大的意义。

大约在838年左右，热巴坚被杀，达玛继位，前弘期结束，吐蕃的佛经翻译进程中止。

二、前弘期佛教思想及其影响

前弘期佛教初传吐蕃，时人对佛教教义的了解和接受自然有一个由浅入深的过程。所以当时在吐蕃最能为人所理解的依旧是佛教对善的强调以及由此而来的善恶因果观念。在桑耶寺建成之际，大臣们就认为佛教的经典太多，不能都加以学习，针对此，赤松德赞说：“向他们宣讲善行并让他们努力去做。”所以，当时吐蕃的非僧侣集团如赞普和贵族大臣们对佛教了解最多的恐怕还是集中在这一点上。就赤松德赞本人而言，他在位时曾经颁布过两道兴佛诏书，在第一份诏书中，赤松德赞所阐发的佛学要义为：

在修习如来佛教诫本义之时，鉴于未正确领悟其法性，致使三界沦为痛苦之境地。自古一切（众生）无不生者，而生后即行有义及无义之事，随后又死，死后复生于天堂地狱。如是，扬善者为佛，所见最佳者为佛经，显示善业者系僧侣。故（三宝）当永久维护，则大地安好。

善恶因果报应之说每每是佛教最先被接受和认知的教义，在这一点上，汉藏两地有着惊人的相似。汉代佛教初传东土，最先为时人所了解的也是三世因果之说。袁宏《后汉纪》中说：“王公大人观生死报应之际，莫不瞿然而自失。”

在僧侣集团内部，前弘期吐蕃的佛学思想首先是以寂护、莲花戒的中观自续派思想为主。土观大师说：“在前宏佛教时期，虽有少数唯识派宗见的班智达来藏，然主要的仍然是静命堪布及莲花戒论师之风规属于中观自续派见，此派较为发达。”除了寂护、莲花戒的中观自续派教法之外，摩诃衍等僧人的禅学思想也曾盛极一时。吐蕃时代的佛学思想并没有随着前弘期的结束而湮没在历史的流程中，相反，它们在某种意义上成为后弘期佛教思想的骨架。

寂护和莲花戒在吐蕃活动的时间都不是很长，但他们的中观学名著《中观庄严论》（或译《中观庄严颂》）、《中观光明论》都先后译成了藏文，莲花戒在顿渐之争后所写的《修次三编》在西藏也颇有影响。而且寂护的弟子贝央和贝若咱纳、益希旺波等都是吐蕃时代佛教界举足轻重的僧人，并且活动的时间跨度也都比较长。再加上顿渐之争之后，赤松德赞明确要求吐蕃僧众放弃摩诃衍的禅学思想，弘传由莲花戒所传承的龙树思想，这就更进一步加深了寂护、莲花戒系佛学思想在吐蕃的传播。寂护莲花戒的佛学思想主要有两个方面：

1.中观瑜伽行

寂护是瑜伽中观派的创始人，这一派将瑜伽行的学说纳入中观学说的体系之内。其主要特点就是：“他们首先说唯心无境，肯定了心，否定了境；后来再进一层，心亦不可得，把心也否定了。所以从瑜伽行派来看，在观行中，唯心说乃是达到说明心亦不可得的桥梁。”这的确是他们思想中的一个主要方面，寂护在《中观庄严论》中说：“由依止唯心，当知无外事；次由依此理，当知心无我。”莲花戒在《修习初篇》中也说：“如实观察心外必无色法分别。是即最上相应胜行。若尔识之与色云何有异。或不异者识亦应有对碍义耶不然如梦分位所见不实。是故识外如实伺察。极微量色取不可得。以不可得故如是成唯识。无复一切外义可有。唯心静住外无分别。于伺察中以离色法故有所得相。而为得者毕竟无所得。是故于诸色法应观无色。彼若唯心无实能取亦无所取。是二取性实不可得。离取舍故即心无二。如是伺察亦无二相。于真如所缘中是心亦过。”所以瑜伽中观派的典型特点是将瑜伽行派的“唯识”说引入中观派的思想体系中，首先通过“唯识无境”来破除外境，然后在能取所取这一对对立的范畴中，因为所取不存在，所以也就没有能取的心了。因为心、物在最后都被破除了，因此最后的旨归还是中观学的“万法性空”。寂护、莲花戒的这一思想在西藏后弘期的许多派别中都留下了烙印：

宁玛派：知境为心，知心为空，知空为无二双融。

噶举派：应当将种种所现证成为心，将彼心相亦证成为幻事，将此亦抉择为无生，而对法无我理生起定解。

萨迦派：即是应先决定此等外境只是心的迷现，离心而外，别无实有可得之义，乃至未得此觉验中间应当励力修习。

这一点只有在格鲁派宗喀巴的思想中受到破斥：“与其先令执受内识实有、后仍破除，宁如最初即说无实为妙。如境无实，亦能通达识无实故。”虽然格鲁派反对这种瑜伽中观思想融合的做法，坚持纯正的中观派立场，但瑜伽中观行的思想，是后弘期其他各派的理论基石之一，这充分体现了西藏佛教中观思想的印度晚期特色。

2.“渐修”的修行观

寂护的弟子在顿渐之争中宣称：“顿渐不同，我等以渐门之道学诸佛典，依闻思修三慧而知其真义，随后乃学十法行。因修行故，即可于第一地中获得忍辱（度），复可得正性离生。继之于第九地时渐习正智，并学十度。经持续修习而获得圆满二资粮后，即可证得佛果。”这基本上是一个完整的渐修过程：一个人在成佛前，首先要依据诸经典，以闻、思修的方式了知经的真义，然后对经典还应有十种法行（缮写、供养、布施、听闻、朗诵、记忆、演说、默念、思维和修习），然后进入菩萨的十地修行阶段，并以十度配十地，最后在两种资粮都圆满具备的情况下，证得佛果。这是一个漫长的渐修过程，一个逐渐上升、拔高的过程，在某种意义上，也是一个具体操作性更强的过程。这和摩诃衍所宣扬的“凡事无思、无分别、无伺察，此即无所得，由是顿悟者则与十地相等也”的以顿悟为主禅学的方式正好相反。寂护、莲花戒的这种次第修行论也深深影响了后弘期各派。

对宁玛派而言，一般认为宁玛派和禅宗思想最接近，受摩诃衍的影响也最大。但那只是指宁玛派“九乘”教法中的“无上瑜伽密”而言的，而“九乘”本身还是一种由低到高的次第，“因修行人根器利钝不同，部分行者须由层次较低之次第起修，依其证量逐渐而上。于某一次第娴熟后，再进而修习更高次第”。从修行内容上看，则要先证悟“人我空”，进而证悟人、法二我皆空，从而最终体悟一切法空。只有利根人方可直入无上瑜伽境界，直见本心。

噶举派也承认人有本觉的佛性，要彻见它，只要“停止一切造作和努力，松松坦坦的放在那儿就对了！”但这是米拉日巴等前代大师的主张，对根性要求很高，所以噶举派的真正开创者塔波拉杰将噶当派的次第论和米拉日巴的“大手印”修法结合起来，并在其名著《解脱道庄严论》中集中地体现了出来，这也和前弘期形成的重次第的修行传统不无关系。

萨迦派以“道果法”为本派的不二法门，但“道果法门算是从一个凡夫可以直修成佛的无上法门”。所以，虽然萨迦派也承认众生有佛性，但对于资质普通的人，也必须经历修善止恶、断二执证空性等过程。这都和同样持众生有佛性的汉地禅宗，尤其是南宗禅非常的不同。藏地佛教的顿悟是不离渐修的。

至于格鲁派更不用多费纸墨，宗喀巴的《菩提道次第广论》虽受阿底峡“三士道”影响颇深，但在具体的何道修何法，则是融合了寂护、莲花戒的旨趣的。更何况宗喀巴本人还十分推崇莲花戒，在他的著作里大量引用了莲花戒的《修次三编》。

由于强调渐修，那么，在漫长的修习过程中的众多方便法门也受到重视。顿渐之争中，“渐门派”反对“顿门派”的重要原因之一就是禅宗僧人的顿悟成佛说破坏了智慧方便双修的原则：“只凭不思念，对己尚且无益，更怎能去成就他人之事？以此无经典依据、背离方便（没有方法）与智慧之法来诬蔑佛祖，实在是欺骗！”赤松德赞对顿渐之争所作的判词中也强调自此以后吐蕃“修心要方便、智慧双运”。

除了寂护、莲花戒瑜伽中观派思想之外，禅宗的思想在吐蕃也很盛行。如前所述，吐蕃时代，汉地禅宗在西藏也曾经很兴盛，禅宗的许多思想在当时得到了一定的传播。8到9世纪传入吐蕃的禅宗派别可以确定的有净众、保唐宗；北宗；南宗。尤其是摩诃衍所传的禅法。

净众、保唐禅是形成于西蜀的一个禅宗派别。这一派肇始于智诜（609-702）。智诜的后学依次有处寂（669-736）、无相（684-762，又称金和尚），其禅法的主要内容便是著名的三句语：无忆，无念，末忘（这个“忘”字又被后来的弟子改为“妄”）。大意当是要求人们采取自然无为的态度对待修行，不要记忆回想过去的经历景象；不要思念、追求未来将要发生的事情；经常保持这种状态，而不要求执意地忘记什么。无相的嗣法弟子为无住（714-774），禅法以“无念”为主，要求排除对一切内外事物的思辨、分别的心理活动，在思想中断除一切是非差别观念。无住禅的重心已向南宗倾斜，反对北宗的“看净”法。在无住之后，净众一系逐渐湮没在南宗禅的主流之中了。

无住为净众、保唐系最后的一个著名人物，也是该派的集大成者。在藏文禅宗文献的诸禅师教义论说中，无住的“论说之多，仅次于摩诃衍”。《五部遗教·大臣遗教》对之进行了成功的引用，将其“无忆是戒，无念是定，莫忘是惠”译为“不想是戒，不念是定，不生幻心是慧”，最大限度地靠近了原意。

根据各种史料分析，摩诃衍在吐蕃所传佛法当以北宗禅为主。首先，从录入戴密微《吐蕃僧诤记》中的敦煌文献来看，当时以莲花戒为首的印度僧人在和摩诃衍论辩中，多就《楞伽经》提问，而摩诃衍的回答中，也多引《楞伽经》作答，此外摩诃衍引的比较多的就是《思益经》和《般若经》。关于前两部经，据杨曾文的《唐五代禅宗史》记载，神秀著名的弟子普寂在神秀门下学习和修习七年，按神秀的吩咐读过讲述般若空理的《思益梵天所问经》和宣述如来藏自性清净心的《楞伽经》。神秀对他说：“此两部经，禅学所宗要者。且道尚秘密，不应眩曜。”由此可以看出北宗是把这两部经的思想作为自己禅法的重要理论依据的。

张说在《大通禅师碑铭》中也说神秀“特奉《楞伽》，递为心要”。所以神秀的北宗对这两部经十分重视。但慧能的南宗已转向主要以《金刚经》为依凭。

从思想内容上看，吐蕃僧诤中，印度僧人的第一个问题就是：“今看心，除习气，出何经文？”印度僧人对这个问题如此重视，据此判断这是摩诃衍在吐蕃宣传的一个重要观点。不仅在开篇，“看心”这个问题后来还被再次提及，摩诃衍在自己上给吐蕃赞普的奏章中也有这样的陈述：“其习禅者令看心”。“看心”是北宗禅的一个重要修习方法，北宗禅的创始人神秀的《大乘无生方便门》中就有“看心若净名净心地”的句子。但这却是南宗禅非常反对的看法，慧能认为：“若言看心，心元是妄，妄如幻故，无所看也。若言看净，人性本净，为妄念故，盖覆真如，离妄念，本性净。”（《坛经》第18节）。

从这点上看，摩诃衍的思想也不属于南宗禅。另外，在关于“念”或“想”的问题上，南宗强调“无念者，于念而不念”（《坛经》第17节），也就是在念念相续中，不执著任何一个念头，落点在“不执著”。但摩诃衍认为“有无、净不净、空不空等尽皆不思不想。不思者亦不思，故《净名经》中说：不观是菩提”，“于一切法无思无观，三业清净”等，强调百物不思，这正是慧能所反对的：“若百物不思，念尽除却，一念断即死，别处受生。”（《坛经》第17节）依照他的观点，人的前念、今念、后念，念念相续，不曾断绝，这是一种自然的本来状况，如果认为应强行将其卡断，便意味着终止了生命的流程。

摩诃衍还在吐蕃宣传五方便门。敦煌出土的有关摩诃衍的藏文史料除了《顿悟大乘正理决》之外，另外两本比较重要的文书就是《禅定不观义》（P·116、P·117）和《禅定顿悟门》（S·468、S·709、P·117、P·812、P·813、P·827),“这些文书的内容是简述不思顿悟和五方便思想”，这里提到的五方便，是北宗神秀所宣讲极具个人特色的主要法门。那么，摩诃衍的禅宗思想的脉络在此就更分明了。

摩诃衍传播的思想，主要是依据《金刚经》中的“离一切诸相即名诸佛”的思想，在吐蕃提倡“不思不观”的无分别说，这一点在汉藏文的记载中可同时得到证实。根据汉文史料，摩诃衍认为：“不思不观，利益众生者，《入如来功德经》中广说，由如日月光照一切，如意宝珠具出一切。”同时，藏文史料也将摩诃衍的观点总结为：“要想修佛，应无所思忆，心无所虑。如此修行，方能成佛。”除了摩诃衍，当时在吐蕃的许多禅师都持这一观点。如静禅师（dzid-shin-shis）在僧诤中主张：“念分别不坏则应当禅定，因圆满遂生无分别智慧此则超脱三界。”禅定堪布伯禅师（sbab-shin-shis）也主张：“所谓无分别顿时领悟，犹如傲然之兽王雄狮，吼声四行不可惧。”正因为当时在吐蕃活动的禅师们的最主要的观点就是这一无思无观的无分别说，所以《拔协》中所记的僧诤内容，莲花戒几乎都是围绕这一观点批驳摩诃衍。在修行实践上，禅宗的僧人们围绕着无分别说，强调对此是“顿入”、“顿悟”。

除了这两个宗派之外，南宗在吐蕃也有所传播，只是影响较前两个宗派就弱了许多。在敦煌出土的藏文禅宗文献中，就含有菏泽神会的语录，比较具体的如在以《禅定过失》为题的文书（S·709）中，有这样四句话：“‘修心禅定，区别异端，断念误想，教示四过失’。这是用藏语音注并藏文翻译来记载菏泽神会批判北宗禅观点的四句话，即‘凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证’。这是禅宗文献中用音注和藏译记载的唯一例证。可见，对这四句话是特别处理的”，从这里也可以看出，8到9世纪的吐蕃，确实是对所有的佛教派别敞开了大门的，一方面摩诃衍在尽力地宣传“看净”、“坐禅”等北宗禅法，一方面吐蕃人又在翻译神会对北宗的批判论述，体现了一种兼容并包的精神。

第三节　前弘期的寺院及寺院经济

一、前弘期的寺院

后期所成的史料中，前弘期吐蕃所建立的寺院，数量极为庞大，形制非常的富丽堂皇，但是结合佛教在吐蕃发展的轨迹、赞普对佛教信仰的过程以及由此引发的对佛教投资的可能性的大小等问题进行考察，后世资料的记载其实有许多的夸大之词。

吐蕃的寺庙是在松赞干布时期出现的，吐蕃时代遗存下来的金石资料对此也有确切的记载。《噶迥寺建寺碑》中就说：“圣神赞普先祖赤松赞（弃宗弄赞）之世，始行圆觉正法，建逻些（拉萨）大昭寺及诸神殿，立三宝之所依处。”

松赞干布时期建立的寺庙除了前文已经提到的大、小昭寺，藏文史书中记载还有四边压寺（mthav-vdul-gyi-gtsug-lag-khang-bzhi）、四再压寺（yang-vdul-bzhi）以及四压肢寺（ru-gnon-gyi-gtsug-lag-khang-bzhi）、九对治寺（kha-gnon-gyi-gtsug-lag-khang）和昌珠寺（khra-vbrug）等。其中，昌珠寺是吐蕃时代除大、小昭寺、桑耶寺外较为重要的寺院。莲花生大师的本生传中昌珠寺和大昭寺是修行的神圣地。赤松德赞的第一道兴佛诏书的誓文也分置在大昭寺、小昭寺、桑耶寺以及昌珠寺。

据记载，除了赤尊公主、文成公主外，松赞干布的其他妃子也修建了寺庙。其中珀岗蒙妃（pho-gong-mong-bzav）修建了卡扎寺（mkhar-brag），象雄妃修建了叶尔巴寺（yer-pa），木雅妃修建了贡布更德霞岩洞寺（dgon-po-kun-tu-zhal），于阗妃修建了棋苑寺（mig-mangs-tshal-gyi-lha-khang）。由象雄妃所建的叶尔巴寺是吐蕃最古老的寺院之一，有寺钟并钟文流传于后世。

尽管后世的藏文史料对大、小昭寺的建筑规模进行了大力铺陈，但小昭寺显然十分窄小，只是一间神殿，里面供奉着一尊佛像。史书记载：“汉妃文成公主在她初到拉萨时驻扎过的地方，沿当时用布帛围圈的轮廓砌起院墙，用五百随从从汉地抬来的四根树干做立柱修建了惹冒切寺，该寺的大殿山门朝东而开。文成公主从汉地带来的释迦牟尼十二岁等身像，安立在神乐与龙喜二位大力士像抬着的宝座之上。”通过这段史料可以看出，当时的小昭寺十分简陋。大昭寺的情况肯定要比小昭寺好许多，但肯定与经过历代修缮的大昭寺不可同日而语。从今天对大昭寺地基的实际勘测，也表明：“神殿内吐蕃时期的佛殿除释迦佛殿较高大外，其余皆低矮狭窄，一般范围多为5×5平方米。”

继松赞干布之后，第二个在吐蕃修建神殿的是墀德祖赞。墀德祖赞为了供奉《分别经》和《金光明经》，分别修建了卡扎尔、枕桑、纳热、呷曲、玛撒巩等五座佛堂。所有后世的藏文资料均只记载了这五座寺庙的名称以及其储放经典的作用，因此，这五座寺庙很可能既无塑像更无僧人。

吐蕃前期这两位赞普所建立的寺庙，在玛祥·仲巴杰禁佛的时候，遭到不同程度的毁坏：“卡查神殿被彻底推翻。（查玛）珍桑神殿被毁，其间之钟被送到秦浦之岩石处，此钟即后来之桑耶格杰钟。将逻些毕哈尔神殿处当做作坊，屠宰牲畜之后，即将牲畜之皮盖于泥塑神像之上，神像手中拖着牲畜内脏及羊的腔体。”毕哈尔神殿即指大昭寺。所以，松赞干布和墀德祖赞前期建立的寺庙，几乎都受到了破坏。

到赤松德赞时期，吐蕃开始修建佛法僧三宝齐备的寺院。这种寺院的典型代表就是桑耶寺。除了桑耶寺，赤松德赞的妃子没卢氏墀洁莫赞修建了格吉寺；蔡邦氏美多纯（tshe-spong-bzav-me-tog-sgron）修建了三界铜殿；波雍妃洁莫尊（pho-yos-bzav-rgyal-mo-btsun）修建了乌才金殿（bu-tshab-gser-khang），其中乌才金殿比较精巧，“共十三种特殊建筑，颇为罕见稀有”。此外，这一时期还在叶尔巴（yer-pa）和曲卧日（chu-bo-ri）修建了比较大的密宗修道场或修道处。所谓的修道处，主要以石窟和佛塔为主，和一般所说的寺院略有不同。

叶尔巴位于拉萨东郊，最早在此修建寺庙的是前面提及的、松赞干布的象雄王妃。赤松德赞时期在此修建修道场则是后来刺杀了达玛赞普的贝吉多吉，这个修道场建成后，此地集中了许多修道者，其中“一百零八位贤者获得修行成就”。叶尔巴修道场也是被莲花生盛赞的修行三大圣地之一，是根器最高的修行者的首选之地，他认为：“修行弟子分高、中、下，高徒修行的地方是：桑耶青普山、雅而隆玻璃洞、叶尔达哇洞这三圣地”，“叶尔达哇洞”指的就是叶尔巴的修行石窟。这些石窟一直存留下来，《卫藏道场胜迹志》中载：

从拉萨沿藏河北岸逆流而行，便到扎耶巴（brag-yer-pa）。耶巴的达瓦浦（zla-ba-phug）岩洞内有邬坚大师的替身像和很多天然生成的神像。

此外还有多吉浦（rdo-rje-phug）、直布浦（dril-bu-phug）等岩洞，以及80位在耶巴得道者所住过的岩洞。

至于曲卧日，地处现在的曲水县雅鲁藏布江南岸，从古至今都是西藏僧人的一个重要的修行场所，根据《卫藏道场胜迹志》载：“曲吾日山是西藏幸福来源的圣山，山上有一百道泉水，一百个修道处。”赤松德赞的王妃蔡邦氏晚年就在曲卧日择址修建了曲沃日寺。

总之，赤松德赞开始较大规模地修建寺庙，敦煌的吐蕃文献中记载他：“奉佛教为至高无上之教，自中央至边境广建寺庙，立佛法……”

赤松德赞之子赤德松赞继立后，继续修建寺院，其中最著名的就是建于拉萨河下游的噶迥寺，噶迥寺的建寺碑文也成为吐蕃时代遗留下来的重要历史文献。除此而外，赤德松赞还给大昭寺修建了围廊，在大昭寺和桑耶寺等处建立了十二座讲经院，在叶尔巴和青浦继续修建修行院，大致也有十二座之多。

赤德松赞之后继立的热巴坚对佛教的信仰更为狂热，他修建的伍祥多贝美札西根佩寺，高九层，其形如大鹏展翅冲天。建寺的工匠都是从李域（于阗）和尼泊尔召请的。寺院的“下三层并其门楼等，皆用石建造。中三层并其门楼皆用砖建造。上三层并其门楼，皆用木建造。上有顶阁，共为九重。每顶阁之游廊间，为诸沙门讲经说法之处。其最上顶，有金龙玉龙，为风鼓荡，如伞盖旋转。中间墙围之上，有宝石墙砖，飞檐、栏杆，皆饰以流苏璎珞。复有伞盖、幢幡、宝鬘、铃铎、小玲，其声铿锵。大殿金盖之宝顶，高与山齐。此庙在吐蕃境内，绝其伦比”。因为伍祥多贝美札西根佩寺的规模非常巨大，直到热巴坚被杀，达玛继位，寺院也没最终建成开光。热巴坚时代，吐蕃的赞普、贵族王妃、僧侣大臣都开始成为修建寺庙的主力。这一时期修建寺庙之多，以至于藏文史料将其夸大为一千零八处，其建寺的范围甚至已经到达汉地。据《汉藏史集》记载，热巴坚：

在汉地五台山修建了寺院，在沙洲的东赞地方、大海之中、铁树之上修建了千佛寺，在朗域地方修建了仁布寺，在苏毗修建了勒乌神幻寺，在其下方建了三宝源泉源寺，在吐蕃修建了强钦拉康，在娘若孜乃沙修建了有甲片状大门的寺庙。王妃属庐妃贝吉昂楚修建了赞塘玉拉康，娘氏妃却格拉姆修建了曼措达蔡寺，兄长达玛修建了止拉康，其妃赞蒙彭修建了雅隆如意宝树寺和普波切寺。各位尊胜咒师及大德等，修建了札拉贡布、叶尔巴杨温寺，娘·定增修建了谐拉康寺，勃兰伽·贝允修建了其蔡寺和梅域麦垅塘寺，噶瓦贝孜修建了噶瓦玉那寺，蔡邦·达桑热朵修建了堆垅勒玛寺，蔡邦·拉桑鲁贝修建了博东甲敦雄寺。据说，到这一时期，吐蕃王臣在汉地和吐蕃共建寺庙一千零八处。

这里的一千零八处固然是一个极端夸大的数字，但当时修建了许多寺庙确实是毋庸置疑的。如资料中所提到的谐拉康是有碑可考的。此时也确实是吐蕃在沙洲（敦煌）佛事活动的高峰期，据考查，敦煌千佛洞现存的四百九十二个洞窟中可确认为吐蕃占领敦煌时期兴建的就有四十多个，而且其中多数建于热巴坚在位时期。

由于热巴坚的佞佛，吐蕃社会的各种矛盾激化，终于引发了达玛灭佛。前弘期修建寺庙的进程也随着达玛的上台而终止了。

以上是吐蕃时代寺院的基本情况。但是，吐蕃修建寺庙的某些历史必须加以辨析，尤其是应该对出现于松赞干布时期的众多寺庙予以详考。在某种更为确切的意义上，有关吐蕃佛教早期历史的资料是匮乏的，甚至可以说是空白的，所有有关此时的历史记载都是后世追述而成的。并且这些后世的史书几乎全部出自高僧之手。在佛本生式的佛教史观的影响下，吐蕃的赞普不仅具备了亦人亦神的特质，而且他们几乎都是佛教的崇信者和保护者，这无疑降低了这些记载的真实性。而以伏藏方式出现的早期资料，如《松赞干布遗训》，其间更是充斥着过分成熟的佛教内容和过于夸张的神话色彩，如松赞干布的化身役使众多幻化的工匠修建大昭寺、松赞干布最后与赤尊公主和文成公主消融于观世音像中等。这就使得国外的研究者们将《松赞干布遗训》视为文学作品，而非历史文献。研究者们甚至过于极端地说：“藏文史料都充斥着神话传说的内容，这也正是藏文史书的特点。怎么可能期望这些充满着宗教幻想的山地人会具有历史真实性的观念呢？”

正是在这样的一个文字史料背景下，在没有更多的考古资料、碑铭石刻加以佐证的情况下，研究者们甚至直接否定了松赞干布与佛教发生的关系。他们认为：“佛教传入吐蕃并不像本地传说。那样，就是在7世纪，吐蕃皈依佛教的时间也不是在松赞干布（卒于650年）和他的唐朝妻子文成公主（卒于680年）在位期间”，这个时间被划在了赤松德赞时期。相应地，松赞干布修建的众多寺庙的历史记载也受到质疑，甚至否定。法国藏学家麦克唐纳夫人认为松赞干布修建十二座寺庙的记载是对阿育王修建八万四千座佛塔的情节的比对和翻版。她认为：“就像阿育王的范例来自远方的婆罗门王的范例，在西藏的松赞干布‘姿态’也取自远方阿育王的范例。因为把八万四千座佛塔的建筑归诸松赞干布，不能把西藏与印度相区别。”所以，在她看来，“十二”只是用来区分西藏和印度所选用的数字而已。

除此而外，8世纪慧超在途经吐蕃后，留下了记录：“国王百姓总不识佛，无有寺舍。”慧超经过吐蕃时大约是赤德祖赞在位，距松赞干布之世已近百年了。此时的吐蕃在慧超的笔下还是无寺无佛法。所有的证据似乎都说明松赞干布时期，甚至一直到赤松德赞之前，西藏并无寺庙。然而噶迥寺的建寺碑却清晰地留下了吐蕃赞普修建寺院的历史，明确记载了松赞干布“建逻些（拉萨）大昭寺及诸神殿”以及“父王赤松德赞（乞黎苏笼獵赞）之世，于札玛建桑耶寺等寺庙，中央及四境遍建神殿，立三宝之所依处”。

通过这一碑文，首先可以明晰的是：不能像许多外国学者那样，将吐蕃早期的所有寺庙都划归赤松德赞。因为立碑者赤德松赞作为赤松德赞的儿子，不可能对父亲时代佛教的发展情况表述错误，出现张冠李戴的现象。

那么，如何解读慧超的记载呢？慧超经过吐蕃时，根据各种记载来看，大、小昭寺依旧是存在的。直到稍后的金城公主入藏，她还将封存在大昭寺的、由文成公主带去的释迦牟尼像取出来，重新加以供养。但是，慧超只到过吐蕃的西部，并未深入吐蕃腹地，在没有亲自到过大、小昭寺的情况下，再加上民众对佛教的浑然无知，会很自然地认为吐蕃“无寺舍”。这一点也引起了国外学者的注意：“唐朝取经朝圣和尚慧超于729年曾断言，吐蕃的赞普和国民对佛教一窍不通，那里没有任何寺庙。但是他确实仅仅是根据一些风闻而记载的。”但这也至少说明了一点：松赞干布建立的寺庙基本没有什么社会影响。

至于包括昌珠寺在内的其他十二压胜寺，其出现的目的正如前文提到的那样是：经过文成公主勘舆，吐蕃的地形像一个仰卧的罗刹女，所以要在她身体的各个部分建神殿加以镇压。这样的一个出发点，“看不出与佛教思想有什么必然联系，更多地则是受土著本教的影响”。更何况“十二”这个数字在西藏和本教的关系密切：据传说，吐蕃的第一任赞普聂赤赞普从天上降临人间（本教的观念），被十二个部落首领（也有人认为是十二个本教师）抬回做了赞普；莲花生入藏降服了十二个地方女神等。因此，松赞干布时期也许的确修建了十二座神殿，但这些神殿所具有的宗教意味并不是来自佛教。从赤松德赞开始，佛教在吐蕃兴盛以后，这些神殿逐渐转换成佛教寺庙了。

二、前弘期的寺院经济

尽管在松赞干布时期就开始建立大昭寺等寺庙，但当时的寺庙只用来供奉文成公主和赤尊公主所带的佛像，并没有职业的僧人，因此也就谈不上所谓的寺院经济。一直到赤松德赞建成桑耶寺，度“七试人”出家后，寺院以及僧人们的生活来源等相关经济问题才提上了议事日程。在“七试人”出家后，为了扩大僧侣集团，赤松德赞就让没有子嗣的王妃和具有初步信仰的尚、论的子侄出家。这是一条带有强制性的命令，当时的吐蕃大臣对赞普的这一命令进行了讨价还价：

大臣们说：“若出家，生活没法解决！”赞普说：“生活由我王上供给！”大臣们又说：“如果不支兵差，不纳税，就会受到惩罚呀！”赞普答道：“对他们，我赐予豁免的特权，让他们做我的顶礼对象。”

正是在这样的一个许诺和保障的背景下，吐蕃当时的出家人猛增到三百余人。在随后翻译佛经的活动中，赤松德赞也很好地履行了这一诺言，即“由赞普供给生活费用，向三百僧人供应十三种食品”。由赞普给寺院提供供养在赤松德赞颁布的兴佛诏书中也得到证实：“彼诸寺院所需用三宝器物之顺缘，均应妥善考虑，并由上级官府贡献，任何时候不得减少不得废弃。从此以后，世世代代亦应如今之赞普父子一样发誓，并信守不渝。”具体的供养数是赞普每年发给宗师（如益希旺波）粮食70克（1克约合28市斤）、佛经班亲教师35克、学法僧徒12克。

但这一政策并没有持续很长时间，可能是当时的佛教领袖人物益希旺波看到了这种政策的不稳定性以及非长期性的特点，建议赞普应该给每座寺院两百户属民，给每个僧人三户属民作为生活供养。这一建议在“顿渐之争”后被落实为每座寺院一百户属民、每个僧人三户属民。同时赞普自己还给寺院和僧人提供费用，每寺每年150克青稞；对佛教宗师每年给予75克青稞、衣服一套9件、酥油1100两、马1匹、纸张14卷、墨3锭和够吃的盐；给青浦的25名修行僧每年每人青稞55克、酥油800两、衣服一套6件。供给普通修行僧每年每人青稞8克、纸张2卷、墨1锭。供给轨范师的学经弟子25人每年每人青稞25克、衣服一套3件。

这个供养数量是相当大的，因为从这些规定的内容来看，虽然当时僧人的数量很少，但他们得到的供应的数量是很大的。当时僧人总数只有300多人，在吐蕃总人口中是极少数，但是他们占有的奴户达1065户，按每户4口计算为4260人，他们虽然没有私有的土地、牧场、牲畜，但每年从赞普府库得到的粮食总计达5428克，这相当于542个农民一年的口粮。堪布和大修行者、经师等总共只有39人，但每年领得的酥油总计31500两，以每个农民一年18斤计算，相当于180个农民一年所得。这些情况说明，当时出家僧人数量很少，但他们都是奴隶主，他们成为社会上拥有免差免税特权的阶层。

但“三户养僧制”似乎并没有被彻底贯彻和执行下去。因为赤松德赞去世后，时隔一年多赤德松赞即位，史载：“其时，桑耶寺僧侣供食中断，只有说话的气力；寺院的仓库被毁；寺院的墙基处积满了鼠粪；所有僧舍的房门均被盗走。”如果说每个寺院一百户属民，三户属民供养一个僧人的政策已经实行，就不会出现以上情况了。不仅如此，我们还可以发现，随着赤松德赞的离世，不仅僧人没有了生活来源，同时寺院也遭到不同程度的破坏。由此可见当时僧人们从经济生活到政治地位，全部都处在赞普的庇护之下，没有形成任何稳定的、持续的政策，否则在赤松德赞时期僧人们风光的生活，就不会随着赞普的去世而急转直下了。这里最主要的原因大概是赤松德赞决定实行这一制度是在“顿渐之争”后，这应该是794年左右，而赞普本人则在797年就过世了。短短的三年时间内，这一项政策可能还没有来得及彻底实行。

正是因为这样，赤德松赞在位初期，寺院和僧人的供养仍旧由一些贵族集团承担，其中包括王妃、大臣以及赞普本人，并未再提到属民养僧的制度。例如，在桑耶寺僧人的供养断绝时，“格甸木向施主主母绛秋洁禀明。于是主母绛秋洁连续献出七克青稞麦、酥油、一颗金刚钻石，以使（寺院）不失去供养。为桑耶寺的每尊神像又提供了供神食品以及（做为量具用的）升、绳索等，并将面粉以每三个单位作为一份，将这些运到广场作为供养，献给全体僧侣及众生以便举行法会；大臣德陆玛献了（价值）二十五两黄金的镶玉腰带一件、两匹绸缎及三匹布；格甸木献了重三十二克的五种谷物。僧坚日赞献了一户属民。杰伦陆杰献了十一克青稞；佩巴延献了帔肩等等；主母贝氏献出了一匹坐骑、二百克青稞麦、一匹采缎、及一匹丝绸”。在这段资料中，当时贵族们的供养小到寺院日常所用之物，大到黄金钻石，无所不包，其中最为通用的是供僧人们衣食所需的粮食和布匹丝绸。益希旺波之女坚日赛献出了一户属民，也是值得注意的。赤德松赞时，贵族们开始给寺院贡献属民和土地。赞普赐给娘·定埃增的诏书中就有“凡献与寺庙之奴户、地土、牲畜，其他臣民上下人等概无权干预”的句子。此间的其他盟文中也提到“寺庙户籍文书”，因此，从赤德松赞时期开始，寺庙真正拥有了奴户、土地，但这并不是国家赐予的，而是由贵族献给寺庙的。

赤德松赞成年以后，开始身体力行地支持佛教，其中的措施之一就是对寺院提供物资供养。而且，为了保持对寺院供养的持续性，他还特意和王妃大臣盟誓，在誓文中提到：“无论父祖子孙何代赞普之时，定为三宝之顺缘者，不使减低，不使毁坏，依例供养。若尔，除王臣众人如此立誓。今后凡新娶王妃，新委大臣，均应如此立誓。凡未有如此立誓者，定使其照此立誓，方能迎娶委派之。”这次盟誓的内容只是为了兴佛，和任何一次重要政治盟誓一样，参与者有吐蕃所属的吐谷浑等诸小邦的汉王以及王公贵胄，但是，较为引人注目的是参盟者中空前地出现了王妃。所以，一则支持佛教已经不是赞普一个人能承担的事业了；二则王妃后族此时成为支持或打击佛教的一支主要力量。

到了热巴坚时代，藏文史料都记载此时吐蕃实行了“七户养僧制”，即七户属民供养一个僧人的衣食。而且赞普如果看见僧人的衣服上有补丁，查问清楚了，便对这个僧人的属民严加惩处。建成于此时的江浦寺的寺碑，主要记载的是赞普颁赐的诏敕，其内容主要就是关于该寺的寺产问题的：

作为供养顺缘之奴隶、农田、牧场及供物、财产、牲畜等项，一应备齐，悉充赞普可黎可足猎赞之常川不断之供养功德。此神殿之名，亦由赞普颁诏敕赐，书于温江岛神圣大殿之后，颁诏概由王廷管理。作为寺产之民户及产业之上，不征赋税、不征徭役、不取租庸、罚金等项。颁诏敕授寺产寺属民户之文书。

此神殿之供养顺缘民户作功德回向及使用，亦如尚·聂多所施、所行，回向严以诏示。今后，倘聂多子嗣断绝，一切所辖之地土、所领之属民，赞普不再收回，并不转赐他人，均增赐为此神殿之供养顺缘。如此颁诏矣。

这座由贵族尚·蔡邦·达桑聂多所建立的寺院，也由他本人提供了寺院的一应土地财产等所需，从这个时期起，寺院不仅拥有了属民，而且拥有了田产，并且为了保障这些寺属土地及民户不纳赋税、不征徭役等方面的特权，赞普还特意下诏书予以明申。所以后世的研究者认为在热巴坚以前僧人是拥有奴户，但没有土地、牧场、牲畜的奴隶主阶级，到热巴坚时期，因为寺院有了土地、牧场和牲畜，佛教僧人中的一部分，开始转化成拥有寺属庄园的地主阶级。

除了贵族本人对寺院提供经济上的供养之外，这时候的赞普本人也在经济上资助着僧人。《拔协》中记载：“收敛吐蕃全境的国王私税，供给国王的比丘生活。”这其中包括由赞普本人资助大规模的译经活动。

吐蕃时代所规定的属民养僧制，不仅在本土实行，而且已经延伸到了被吐蕃所攻占的周边地区的寺庙中。出土于今新疆的吐蕃时代简牍中有这样一条记载：

寺庙财产有十二“屯”半（二岗为一屯，每岗为两户，即共有五十户可征收劳役或财物）。去年以来发生战乱，属民……僧众生活无有收入，让我等六人（僧众代表）前去申请费用……现寺属民户官长，应由寺属民户之僧众……。

这条简牍虽有残破，但该地的寺院拥有五十户属民却记载的非常明确。吐蕃在670年左右攻取安西四镇以后，河陇、西域一代逐渐都成为吐蕃的势力范围。在这些地区，吐蕃辖属下的寺院也都拥有寺属属民。在敦煌出土的P·T·1079和P·T·1080两个藏文卷子里都记载了寺庙比丘尼和比丘蓄私奴并且引发争端的内容。其中P·T·1079号卷子中还有：“头年之冬沙州以下，肃州以上，集中僧统所属农户，根据田地好坏，制定承担赋税标准”的记载，可见，吐蕃占领河陇一带以后，对寺属土地的管理已经非常成熟了。

同时，吐蕃时代寺院的财产是受法律保护的。敦煌出土的P·T·1075号“盗窃追赔律残卷”中有“尚论以下百姓以上之人盗窃佛像惩治之法”一条，该条规定：“尚论以下，百姓以上之人，盗窃佛像一尊被擒，按佛像价值折成（黄金）两数、雪数计之。与钻入住家行窃惩治之法等同。”热巴坚时的法律中，也有“盗窃僧人财物者，罚以……的珍宝”的规定。

最后，需要注意的是：尽管藏文史料中都明确提到“三户养僧制”和“七户养僧制”这一吐蕃时代最重要的寺院经济形式，但具体的操作和实行细节则为史家所不载，因此，有关这一方面的探讨难以深入和细化。此外，在吐蕃本土和西域一带，僧人似乎并不直接和寺院的属民发生关系，寺属土地上赋税的征收是由贵族官员代为完成的。《贤者喜宴》中有这样一条记载：

所谓做为顺缘的属民系指桂、地方官长、执掌宫廷内府文书者、（显贵）之亲眷心腹以及持掌好根基者。

这里提到的顺缘属民都是一些贵族，所以就连译注者黄颢先生也迷惑不解。但是，如果联系其他的资料，这一条资料就会得到合理的解释。热巴坚制定了许多崇佛的措施以后，一些崇信本教的大臣们向他发牢骚时提到：“尚伦们为了完成国王的命令，每年让属民按期将差税献给出家人”以及“以后让庶民直接向出家僧人缴纳赋税，承担差役，我等没有必要征集。”所以，《贤者喜宴》中提到的贵族很可能是寺属土地赋税缴纳的督管者。前面提到的新疆出土的吐蕃简牍中也有“现寺属民户官长，应由寺属民户之僧众……”的残句，这非常可能是寺院希望由僧人亲任属民长官的一个请求。因此，西藏的僧侣集团虽然在后来变成了三大特权阶层之一，但在前弘期，他们与土地、属民的完全结合并没有形成。

第二章　五代十国时期佛教的发展

唐王朝覆亡后，从公元907-959年，凡五十余年间，经历后梁、后唐、后晋、后汉、后周五个朝代，史称五代时期。此时的中国，南北分裂，北方是五代更迭，南方则先有前蜀、吴、吴越、闽、南汉，继有荆南（又称南平）、楚、后蜀、南唐诸国。在历史上，则通常连同北方在后周时割据独立的北汉，合称十国。本章将叙述这一时期佛教的发展情况。

第一节　五代十国时期的社会与佛教

五代十国时期的中国佛教（或简称五代佛教），是隋唐佛教与宋代佛教之间的过渡阶段。区域佛教的持续发展，成为这一时期中国化佛教演进与变迁的重要表现。区域佛教的形成，意味着中国佛教多中心格局的逐渐确立。伴随着王室政局的动荡，隋唐以西京长安、东都洛阳为中心地区的佛教文化地理经历了逐渐变迁的过程，并在唐末五代时期表现得特别典型，最终确立了南唐金陵、吴越杭州、闽地福州等江南佛教文化中心，以及西南以蜀地佛教为中心的历史格局。

唐末五代的佛教分布，从其宗派来说，大致以禅宗为主体，于西南则扩展到巴蜀黔滇，于中南则有荆楚湘粤，于东南则有吴越闽赣。五代时期，中国佛教文化多中心的区域性特征，固然是由当时的行政格局、社会经济发展水平所决定的，但也有着地域文化因素的重要影响。因此，五代十国时期的中国区域佛教发展呈现出复杂的变迁形态，既有行政格局的主导作用，更有地域文化的影响因素。在此过程中，既有传统的佛教文化区域继续发挥影响，如北方地区的五台山佛教、江南地区的天台山佛教，更有新兴并迅速崛起的佛教文化区域，如巴蜀佛教、闽地佛教及在南中国开展的岭南佛教等。与此同时，佛教多中心地域的逐渐形成，对于后世中国文化形态的多区域发展，同样起着较大作用。

五代佛教的总体趋势，具体体现为王室官府普遍崇信佛教与广大民众对佛教的广泛信仰同时并进，在佛教诸宗派的发展上看，则表现出禅宗一枝独盛下其他诸宗派的相对式微。

王室官府普遍崇信佛教，主要表现于官府行香仪式的普遍盛行。对于官府到寺院行香，唐末朝廷虽有明令严禁，却收效不大。特别是国忌行香，更是五代诸王国所通行的共同活动，充分表达了参与佛寺活动的官方立场。如赞宁《僧史略》卷下记称，后晋、后汉、后周诸帝的生日，都曾举行百僧斋。广顺元年（951）五月，后周太祖追祭祖考，宰臣百官皆赴佛寺行香。

至于民众佛教的广泛流行，则表明佛教信仰与民俗文化的结合，导致俗信佛教的盛行，从而构成了五代佛教活动的一个显著特点。从唐末五代中国民众佛教的构成内容上看，则既包括观音、弥勒、文殊等菩萨信仰文化的流行，又包括民众围绕佛教信仰所展开的种种活动方式，特别是佛教结社。

这一时期，北方兵革时兴，社会秩序受到严重破坏，各割据政权出于充实国力的现实需要，往往对佛教实行严格的限制政策；南方各国虽有战乱，但社会比较安定，帝王大都热心护教，甚至利用佛教为各自小朝廷服务。比较而言，北方地区的佛教勉强维持，南方佛教则续有发展，其情况各不相同。随着帝王护教活动的影响，佛教文化重心自北向南渐移，并日益向民众渗透，进一步扩展其社会影响。

五代十国时期的佛教发展，突破了隋唐之前以中原、北方佛教为核心的存在格局，形成佛教多中心发展的趋势。中国佛教格局的多地域扩展，各竞其秀，既是五代佛教的基本样态，同时也对宋代佛教产生了较大影响。

唐末五代时期的北方佛教义学，整体上处于衰微状态。由于北方义学不主一宗，不似江南地区的义学复兴，或宗天台、或阐贤首，而是以疏通性相、精研大小乘经论的综合形式为主，更能体现并保持南北朝及隋唐时期佛教义学的研修风格。这种情形，也可以视为五代十国时期佛教多地域扩展的构成内容之一。

北地义学僧人经常讲习的佛教经论，包括有《法华经》、《涅槃经》、《仁王般若经》、《维摩诘经》、《弥勒上生经》等经典，以及《中观》、《唯识》、《俱舍》等论典，更视《百法明门论》、《因明正理论》为佛教义理的基础论典，敷讲普遍，讲述名家多出。如后梁彦晖（840-911），撰《百法论滑台钞》，后梁归屿撰《百法钞会要》，后唐虚受撰《俱舍疏钞》及《法华》、《百法》、《唯识义章》，后唐贞辩撰《上生经钞》，后唐可止撰《法华顿渐教义钞》，后周智江撰《百法瑞应钞》，北汉继伦撰《因明论演秘钞》、《法华经钞》等。后唐可周于乾宁四年（897）节《法华玄赞》为五卷《评经钞》，撰音训并解释道宣《法华经序》，弘传于浙江一带。皓端于杭州撰《金光明经随义释》，会通慈恩、天台两家宗要，而启发了天台内部异解的端绪。慈光悟恩（912-986）即曾从皓端听习经论，而后契入天台，著《玄义》、《文句》、《止观》、《金光明金錍》科总三十五帖，最终引发《金光明玄义》有关真心观的论难。

五代律学，继续保持中唐以来南山、相部、东塔三宗并行的格局。相对而言，在北方地区，东塔一系较为流行，著名的律师如贞峻（847-924），即在东京开宝律院为新章宗主。从乾化元年（913）以来，凡十年间，共计度僧尼三千余人。再如相国寺澄楚（889-959），亦为新章宗律主，后晋初年（936），诏入内道场，为皇宫妃主等落发受戒。据称，他一生临坛度僧尼八千余人。

至于江浙等南方地方，则以南山律为盛。律师元表原在长安西明参与法宝讲席，广明元年（880）来越州讲南山律钞，诸郡学人莫不趋集。其门人杭州景霄（？——927）著《简正记》二十卷。又有守言再传元解，后为南山宗正系。又法宝高足慧则（835-908）亦于广明中南来传律，其弟子希觉（864-948）著《集要记增辉录》（《集要记》为慧则之作）。其门下有赞宁（919-1001），为吴越僧统，同样是南山宗的有力宏传者。除南山律学之外，在吴越地区，还盛行菩萨戒之风。如从天台名僧羲寂受菩萨者，多达十万人之数，可见其盛。

经藏为佛教之本。五代时，佛教界写经阅藏之风虽然盛行，但南北所写经藏，其依据各有所本，同样体现南北差异。大致而言，北方僧人多依据《贞元录》入藏经，较《开元录》入藏者多出三百余卷。南方僧人则常依《开元录》写经。

在实际写经活动中，南北僧人皆有所增益，从而扩大了经藏的收录内容。南唐升元二年（938），李通玄所撰《华严经论》四十卷入藏。保大三年（945），僧恒安又从关右写到《贞元录》续入藏经，连同《千钵曼殊室利经》十卷，《一切经源品次录》三十卷，共三百七十三卷，编成《续贞元释教录》。

此外，与写经相关的佛教音义之作，亦相继有述。如汉中沙门可洪，自后唐长兴二年（931）到后晋天福五年（940），以十年之功，撰成《大藏经音义随函录》三十卷，订正了玄应、厚师（西川）、谦师（浙右）、郭迻（河东）诸家旧作的错误。再如行！（895-956）撰《大藏经音疏》五百余卷，几乎等于疏解一部大藏音义。此书曾风行两浙，后世散佚，仅见日本存有第三百零七卷写本一卷。

阅藏是佛教僧人修学的基本项目。研阅大藏，五代时不乏其人。当时讲家大德，往往遍览全藏。如后唐贞海阅藏两遍，三十余年间，讲《法华经》三十七遍。后汉从隐阅藏一遍，精通《弥陀》、《中观》、《百法》等经论。后周智佺阅藏三遍，主讲《百法论》。南唐文辇，虽以习禅为主，亦览大藏三遍。后周义楚，精于《俱舍》，讲《圆晖疏》十余遍，也阅藏三过，并纂成类书《释氏六帖》二十四卷，今犹存于世。

在五代战乱频仍之际，在佛教修行与寺院生活中，与丛林佛教的展开相并存，则有大量游方散僧的活动。五代行忏，盛行一时。

在佛教建筑及佛教艺术方面，五代时期的发展，远不及前代之盛，但仍出现一些新气象。较具代表性者有罗汉塑像和画像在江南的流行一时。如杭州雷峰塔有金铜十六罗汉像，烟霞洞有十六罗汉像，皆吴越时造。在僧俗间产生了一些画罗汉的名家，如后梁的李罗汉、后蜀贯休（禅月大师）等。特别典型的是，后梁明州奉化契此，俗称“布袋和尚”，被视为弥勒化身，江浙间多有信者，并图画其像。五代南方佛塔修建，在材质上以砖石取代木材，加强安全性，在结构形式上附加雕刻，别具特色。如闽国在福州修造的崇妙保圣塔、吴越国在杭州修造的保俶塔、南唐时在金陵所改建的栖霞寺舍利塔及在苏州修造的虎丘云岩寺塔等，都是不可多得的佛教建筑样式。

第二节　五代北方佛教及周世宗灭佛运动

在北方地区，从后梁到后汉，各代对于佛教多因袭唐代旧规。如例行诞节诣寺行香、斋僧、僧道对论、赐紫衣师号、度僧等事，但对僧尼的管理，相对来说则比较严格。佛、道两教的最高行政管理机构为祠部（后梁），后唐则开设功德使，作为管理宗教事务的行政机构。在僧尼人口的控制方面，一向禁止私自度僧，后梁龙德元年（921）即再申明令，愿出家者须入京师比试经业。后唐、后晋也同此限制，并禁止新建寺院。在社会秩序及其教化上，佛教活动由祠部等机构负责行政管理。包括佛教在内的宗教势力，都表现出对于现实政治权力的依附性，从而较大地制约了佛教的自主发展。加之唐末五代相沿成袭的藩镇割据，属地佛教的发展，各竞其风，区域性特征颇为明显。

唐末五代的中国佛教格局，虽然仍表现为禅法一支独大，但由中唐时期的南北禅门分立，演进为诸家竞起，衍成宗门五家。“北有赵州，南有雪峰”，时人所称，其来有自。天台、华严、唯识、净土、律宗及密教，皆有其余绪。但与禅宗相比之下，这些佛教宗派在当时的影响则相对有限。

所谓“北有赵州”，即指唐末北方地区最具影响力的赵州从谂禅师。赵州圆寂于唐昭宗乾宁四年（897），寿高一百二十岁，其所开创的禅法世系，时称“赵州禅”。

神秀北宗为主导的中原地区，由于唐武宗的毁佛、愈演愈烈的藩镇割据及唐末黄巢的流寇冲击，丧失了朝廷的资助，影响力急剧萎缩。与此同时，江西、湖南、四川、浙江等地禅系迅速崛起，或北上渗透，或东西扩展，成为当时禅法修学的主流。其中，赵州禅风的兴盛，正是江西禅系（洪州禅）北上渗透的产物，对后世北方禅宗的兴盛，产生了重要影响。

从谂（787-897）为河北曹州人，于本州龙兴寺出家，受戒于嵩山琉璃坛。此后，南下求法于江西禅系的南泉普愿，颇受南泉器重，示之以“平常心是道”，诫之以“拟向即乖”，阐之以“道不属知，不属不知。知是妄觉，不知是无记。若真达不疑之地，犹如太虚廓然虚豁，岂可强是非耶？”据《景德传灯录》载，普愿门下有弟子十七人，其中十三人有《语录》行世，最著名者即为赵州从谂禅师。

赵州周旋于南泉之门，凡二十年。其后，又遍历诸方。“赵州八十犹行脚”，这是中国禅史记载的著名事件，赵州禅师本人则因此而成为闻名遐迩的一代禅僧。赵州行脚的结果，终于因众请住赵州（河北赵县）观音院。此后四十年，赵州从谂一直住持观音院。

赵州禅法明确坚持“平常心即是道”，“平常心”即是道心，更是修行心。这是透达般若无相智慧的真心，所谓“一心不生，万法无咎”，或者是“心若无异，万境一如”。赵州说法，通俗易晓，在时人及后世皆广为流传，成为自悟自心的重要资粮。如对“祖师西来意”的答复“亭前柏树子”，成为“赵州柏树子”的典型公案。再如《五灯会元》所载“狗子无佛性”的话头，同样如此。一时间，赵州玄言，遍行天下，推为宗门妙唱。

赵州禅是经历会昌法难事件后禅宗大兴于北方的宗门代表。会昌法难之后，宗门得以迅速复兴，表明其禅法的较强适应能力。除赵州禅法盛行弘传外，临济义玄门下在北方佛教亦具有一定影响。

五代时期，北方佛教所受到的外力影响较大，因此其波动程度甚于南方地区。此外，北方佛教除禅宗的影响独显其优势外，不同于南方佛教禅教并兴，且广泛渗透于民众日常生活之中。

中国佛教史上向有“三武一宗”的破佛或禁毁佛教事件。“一宗”即指后周世宗柴荣。柴荣的后周政权是五代最后一个地方军阀割据势力。周世宗的破佛或禁佛活动，持续时间虽然不长，但规模较广，影响不小。自唐末至五代十国时期的藩镇割据、军阀混战，使维持佛教存续发展的三大因素，即寺院建设、僧人活动与经藏刊刻等活动，都不同程度地受到冲击。特别是会昌五年（845）毁佛事件之后，更使北方佛教遭到沉重打击，陷入佛教暗淡的沉寂状态。

当时的地方政权往往出于对社会经济、政治立场的考虑而申明其佛教政策。如明宗天成元年（926），对佛教采取保护与限制并举的政策。尝诏令天下，对于寺院修建及僧人出家，作出明确规定，称：“应今日已前修盖得寺院，无令毁废。自此以后，不得辄有建造。如要愿在僧门，并须官坛受戒，不得衷私剃度。”翌年，更诏令天下，除并无名额寺院，以行政手段整肃佛僧混滥情形。后周太祖郭威（904-954），曾诏令废除都城开封寺院五十八所。而后周世宗继之推行佛教肃正政策，则对于五代时期的北方佛教格局产生了更为直接的冲击性影响。

欧阳修在《新五代史》中评论称：“世宗区区五六年间，取秦陇，平淮右，复三关，威武之声，震慑夷夏。而方内延儒学文章之士，考制度，修通礼，定正乐，议刑统，其制作之法，皆可施于后世。”周世宗博得“雄杰”、“贤主”之誉，与其对佛教采取强制策略有较大关系。

显德元年（954），后周世宗柴荣（921-959）即位。在其即位的短短六年间（954-959），推行了税制、政制、刑政、乐制等领域的诸多改革。周世宗与后唐明宗，并称为五代“名君”，即位第二年，“废天下佛寺三千三百六十。是时，中国乏钱，乃诏悉毁天下铜像以铸钱。尝曰：‘吾闻佛说以身世为妄，而以利人为急，使其真身尚在，苟利于世，犹欲割截，况此铜像，岂其所惜哉？’”《旧五代史》卷一一五《周书·世宗本纪二》对于此诏令则有更详尽的记载：

释氏贞宗，圣人妙道，助世劝善，其利甚优。前代以来，累有条贯，近年以降，颇紊规绳。近览诸州奏闻，继有缁徒犯法，盖无科禁，遂至尤违，私度僧尼，日增猥杂，创修寺院，渐至繁多。乡村之中，其弊转甚。漏网背军之辈，苟剃削以逃刑。行奸为！之徒，托住持而隐恶。将隆教法，须辨否臧，宜举旧章，用革前弊。

诸道州府县镇村坊，应有敕额寺院，一切仍旧，其无敕额者，并仰停废，所有功德佛像及僧尼，并腾并于合留寺院内安置。天下诸县城郭内，若无敕额寺院，只于合停废寺院内，选功德屋宇最多者，或寺院僧尼各留一所，若无尼住，只留僧寺院一所。诸军镇坊郭及二百户以上者，亦依诸县例指挥。如边远州郡无敕额寺院处，于停废寺院内，僧尼各留两所，今后并不得创造寺院、兰若。王公戚里诸道节刺已下，今后不得奏请创造寺院及请开置戒坛。男子女子若有志愿出家者，并取父母、祖父母处分，已孤者取同居伯叔兄处分，候听许方得出家。男年十五以上，念得经文一百纸，或读得经文五百纸，女年十三以上，念得经文七十纸，或读得经文三百纸者，经本府陈状乞剃头，委录事参军本判官试验经文。其未剃头间，须留发髻，如有私剃头者，却勒还俗，其本师主决重杖勒还俗，仍配役三年。两京、大名府、京兆府、青州各处置戒坛，候受戒时，两京委祠部差官引试。其大名府等三处，只委本判官、录事、参军引试。如有私受戒者，其本人、师主、临坛三纲、知事僧尼，并同私剃头例科罪。应合剃头受戒人等，逐处奏闻，候敕下，委祠部给付凭由，方得剃头受戒。应男女有父母、祖父母在，别无儿息侍养，不听出家。曾有罪犯，遭官司刑责之人，及弃背父母、逃亡奴婢、奸人细作、恶逆徒党、山林亡命、未获贼徒、负罪潜窜人等，并不得出家剃头。如有寺院辄容受者，其本人及师主三纲、知事僧尼、邻房同住僧，并仰收捉禁勘，申奏取裁。

僧尼俗士，自前多有舍身、烧臂、炼指、钉截手足、带铃挂灯，诸般毁坏身体、戏弄道具、符禁左道、妄称变现、还魂坐化、圣水圣灯妖幻之类者，皆是聚众眩惑流俗，今后一切止绝。如有此色人，仰所在严断，递配边远，仍勒归俗。其所犯罪重者，准格律处分。每年造僧帐两本，其一本奏闻，一本申祠部。逐年四月十五日后，勒诸县取索管界寺院僧尼数目申州。州司攒帐，至五月终以前文帐到京。僧尼籍帐内无名者，并勒还俗。其巡礼行脚、出入往来，一切取便。

据上所述，后周世宗的禁佛诏令，针对当时僧制紊乱的情形，制定了大约十四条禁约，其内容涉及面颇广，旨在通过行政法令的形式，有效限制唐代以来北方佛教的繁杂状况。这些条令，通过削减佛教寺院，加强僧尼管理，强化佛教统制，登录僧尼总数等方式，整肃后周境内的佛教秩序。其结果，“是岁，诸道供到帐籍所存寺院凡二千六百九十四所，废寺院凡三万三百三十六，僧尼系籍者六万一千二百人”。

这些针对佛教的行政取缔措施，显然是对唐代朝廷崇佛之举的一种反动。不过，后来政令渐弛，寺僧仍归浮滥，并直接影响到国家急需的赋税、兵役。至后周世宗显德二年（955）更对佛教予以沙汰。诏令凡未经国家颁给寺额的寺院，基本上一律废除，仅在原无敕额寺院的地方许留一两所。又禁止私度，出家必须通过严格的读经试验，并禁令当时流行的烧身、炼指等眩惑世俗、残害肢体的行为。这一措施的结果是，后周境内的佛教寺院废除过半。因废寺院还连带将民间保存的铜制佛像全数没收，用来铸钱，以充实国家的经济。这对佛教本身来说，澄清了一切僧行紊乱的现象，使佛教弘法秩序得到一定程度的整顿。但经世宗破佛整肃措施的挫折，客观上使北方佛教更显衰落，加重了唐末五代战乱对佛教摧残的后果。

《佛祖统纪》还具体记载了显德二年（955），诏令禁佛的若干经过：“自今不许私度僧尼，及亲无侍养者不许出家。无敕寺舍，并须停废。九月，以久不铸钱，敕令除县官法物军器寺观钟磬钹铎之类听留外，自余民间铜器佛像，五十日内，悉令输官给其直。过期不输，五斤以上，其罪死……是岁，废寺三千三百三十六所，以所毁像铸周通钱。帝既并省寺院，敕男年十五已上，诵经百纸或读五百纸。女年十三已上，诵经七十纸。或读三百纸，陈状出家。本郡考试以闻，词部给牒，方得剃度。”

总体来说，周世宗所强制推行的禁佛运动，各地执行情况并不平衡。《五代史记注》卷六六《楚世家周行逢》称：“尤崇信释氏，常设大会斋，缁徒毕集，行逢遍拜之。捧椸执帨，亲侍湔洗。因谓左右曰：吾杀人多矣，不假佛力，何以解其冤报乎？”此外，《三楚新录》记载：“（其子保权）及末年，酷信释氏，每一岁之间，设大会斋者四季，无非破耗国用，仍度僧建寺，所在不辍。因暇复召群僧于府中讲唱而已。”王公宰臣对佛教崇信、酷信，如《资治通鉴》卷二九三载，当时有僧仁及，为周行逢所信任，“军府事皆预之，亦加检校司空，聚数妻，出入导从如王公”。

在唐末五代的佛教修行活动中，不仅通过头陀苦行、朝圣巡礼等方式来表达其信仰，更导致一些修行者出现烧身、燃臂、炼指等眩惑世俗、残害肢体的极端形态。在上层或官方所进行的佛教活动中，唐代王公贵戚节日行香的惯习，在五代时仍在继续。当时，政治、经济、军事、文化等领域的诸多变动，地方军阀的自主保护政策，州县等地方官员在内的行香活动，引发了寺僧干预世务的行为，甚至直接参与军政大事，并使佛教徒对于神通、感应之类的圣迹表示更多的关注。而一般庶民则往往以轮回转生、因果报应等方式作为自己的信仰表达。唐末五代社会各界的佛教信仰修行生活，特别是对民间社会伦理的广泛渗透，既不同于宋代士大夫对于参禅问道和佛教义理的高度关注，亦有别于盛唐时代所重视的佛教文化建设及佛教宗派的创建。

在有关五代宋初的僧传中，佛教活动的神秘性格得到了更进一步的体现。神异甚至怪异的佛教行为，固然成为周世宗禁佛的现实理由。然而，在五代时期，社会各界或祈福，或忏业，对于五代乱世之时，显然有着相当广泛的社会影响。

特别是对于王公大族及普通庶民的佛教崇信活动，在当时流传的传奇、话本、民间传说及更正式的历史文献中，记载颇多。这种情形的频繁出现，反映了佛教界教僧（类似后世的应赴僧、瑜伽僧）与学僧（或讲僧）的进一步分野，致使宋代佛教政策作出相应的制度调整，推行以修德崇教的文化策略。

第三节　南唐佛教与江南法眼禅系的兴盛

五代时期的南方佛教以南唐、吴越、闽国、蜀国、南汉等国为代表。

南唐（923-976）是以金陵为中心的南方“十国”割据政权之一。南唐地跨江淮平原，境内既富盐、茶之利，又盛产稻米桑麻，气候环境理想，水路交通发达。在南方诸国中，南唐地辖江南富庶之地，疆域最为广阔。“其地东暨衢、婺，南及五岭，西至湘湖，北据长淮，凡三十余州，广袤数千里，尽为其所有。近代僭窃之地，最为强盛。”

自中唐以来，随着中国经济中心的进一步南移，江南社会文化取得较大发展。南唐建都金陵后，“地大力强，人材众多，且据长江之险，隐然大邦”。在建朝之初，南唐一方面通过整治吏治、轻徭薄赋、休养生息、发展生产，另一方面兴科举，建学校，延揽南北人才，一时间文物称盛，“俊杰通儒，不远千里而家至户到”。

与此相顺应，江南地区的佛教活动同样蓬勃展开。南唐所辖江苏、江西、福建、浙江及湖南等地，皆成为南唐佛教文化兴盛的主要地区。而北方与南唐几乎同时建朝的后晋政权，则面临契丹势力的强大压力，使佛教的发展严重受挫，益显当时佛教活动中心的南移现象。

与历史上其他时期一样，南唐的佛教政策，往往受到王室朝臣的导向性影响。南唐先主李昪以唐朝后裔自居，佛道兼崇。他尝向聂师道的弟子王栖霞问为政之道，晚年更向道士寻取长生不老之术。南唐谭峭撰有《化书》，成为五代十国时期最重要的道教著作之一。

南唐佛教的兴盛，主要表现在兴修庙宇、广招佛徒、表荐名僧、佛教仪式的社会化等方面。当时兴修的庙宇有同光三年（925）的钱塘孤山所建智果寺，金陵石头城所建清凉寺。广招佛徒，以开放度僧为典型。表荐名僧，是增强佛法教化影响的重要途径。南唐表荐名僧，赐号赏紫，不乏其人。如天成三年（928），召两街僧道，谈经于崇元殿，百官行香修斋于相国寺赐紫衣师号者达六十人。天福四年（939），僧尼赐紫衣师号者，更达一百零五人，寺宇赐名额者二十三座。

至于佛教仪式的社会化，则体现为祈雨、祈雪等佛事活动普遍盛行。兴建金光明道场、消灾道场、看经道场诸事，在文献记载中，时有所见。其中，佛教仪式的社会化表现，最具典型意义的是官方“行香”活动。据《五代史注》引《西溪丛话》所述：“行香起于后魏及江左齐梁间。每燃香薰手，或以香末散行，谓之行香。唐初因之。文宗朝崔蠡奏，设斋行香，事无经据，乃罢。宣宗复释教，行其仪。朱梁开国，大明节，百官行香祝寿。石晋天福中，窦正固奏，国忌行香，宰臣跪炉，百官立班，仍饭僧数百，即为规式。国朝至今因之。”行香仪式在五代时期的社会化过程，往往伴之以官府朝臣饭僧供养，这成为佛教社会地位及其影响力的一大表征，造就了许多佛教名僧。如洛京福先寺道丕（899-955），庄宗赐署“广智”，“凡内建香坛，应制谈论，多居元席”。

李先主佛、道兼崇，奠定了南唐佛教稳定发展的社会基础。南唐后主李煜统治时期，“宫中造佛寺十余，出余钱募民及道士为僧，都城至万僧，悉取给县官”。宫寺与官僧的大量出现，成为南唐佞佛的典型表征。

南唐君臣之好佛，尤以后主李煜为最。李煜虽长于填词，但荒于政事，沉湎于酒色之中；又崇信佛教，造塔建寺，帑藏为之空虚。宫中造寺十余，城内建塔寺几满，都下供僧逾万。且广出金钱募民为僧，有道士为僧者予以二金。据称，当都城被宋兵围困之时，李煜尚于净室听沙门讲《楞严经》、《圆觉经》。对此，陆游《南唐书》对南唐佞佛之情形，有着文学化的描述：

南唐偏国短世，无大淫虐，徒以浸衰而亡，要其最可为后世鉴者，酷好浮屠也。初，烈祖辅吴，吴都广陵。而烈祖居建业，大筑其居，穷极土木之功。既成，用浮屠说……烈祖殂，及元宗、后主之世，好之遂笃。幸臣徐游，专主斋祠事，群臣和附，惟恐居后。宫中造佛寺十余，出金钱，募民及道士为僧，都城至万僧，悉取给县官。后主退朝，与后顶僧伽帽，服袈裟，课诵佛经；胡跪稽颡，至为瘤赘。手常屈指作佛印。僧尼犯奸淫狱成，后主每曰：此等毁戒，本图婚嫁，若冠笄之，是中其所欲。命礼佛百而舍之。奏死刑日，适遇其斋，则于宫中佛前燃灯，以达旦为验，谓之命灯；未旦而灭，则论如律……金陵受围，后主召小长老求助，对曰：北兵虽强，岂能当我佛力？登城一麾，围城之师为小却。后主真以为佛力，合掌叹异，厚赐之。城下军民，皆诵救苦菩萨，声如江涛。未几，梯冲环城，矢石乱下如雨。

上述记载，颇见南唐君臣佞佛的浅薄之处。

当然，君臣好佛之浅薄，只是南唐佛教诸多面相之一。其实，南唐佛教的兴盛与发展，更表现了南唐为保存大量文化财富所作的努力。据记载，宋朝官方所收藏的图书中三分之一来自南唐。南唐为宋代结束战乱后致力于文献兴邦提供了丰富的资源。在佛教文献方面，南唐泉州招庆寺释静、释筠共同编撰的《祖堂集》二十卷，是我国现存最早的一部禅宗史料综集。本书的两位编撰者为雪峰义存的三传弟子，因此书中收录雪峰义存一系禅师的语录甚多，也是南宗禅在江南流传的重要历史文献。大约成书于南唐保大十年（952）。在《祖堂集》面世五十年后，《景德传灯录》才编集完成。

就南唐佛教的僧人活动而言，一时著称者有漳州罗汉桂琛及其门下。

福建漳州罗汉院桂琛（867-928，故称罗汉桂琛），浙江常山人，俗姓李。随本邑万岁寺无相披剃，登戒得法于玄沙玄备。后漳州牧王公请住城西石山地藏十余年，迁止罗汉院。援法眼文益。至是天成三年入寂，寿六十二。敕谥“真应禅师”。

唐代江西、湖南为禅宗兴盛之地，五代时由于其地理位置的独特性，成为四战之地，禅宗传法受到一定的冲击。而政局相对安宁的福建，因为地方政权对佛法的一贯崇信，则成为禅宗传法的中心地区。赣僧入闽、浙僧入闽，在当时习以为常，导致了闽地禅佛教的大盛于世。

桂琛所传玄沙师备的禅旨，经其再传弟子的弘唱，以及当权者的热心护持，在南唐、吴越等江南地区得到较大发展，逐渐成为五代末期在江浙一带影响最广的一支禅系，即法眼宗禅派。

桂琛的嗣法弟子，宋代道原所纂的《景德传灯录》录有七人，即金陵清凉文益禅师、襄州清溪洪进禅师、金陵清凉休复禅师、抚州龙济绍修禅师、杭州天龙寺秀禅师、潞州延庆传殷禅师和衡岳南台守安禅师。这七位嗣法弟子，主要分布在江苏、江西、浙江、湖南等江南之地。其中，最著名者当推上首弟子文益禅师。

文益（885-958），俗姓鲁，浙江余杭（今杭州）人。七岁时，依新定智通院全伟禅落发，后禀具戒于越州（今浙江绍兴）开元寺，时律匠希觉盛化于明州（今宁波）山育王寺，文益前往听习，“究毘尼，探儒典”。南唐元宗迎住于金陵报恩禅院，署号“净慧禅师”。后迁任清凉寺，大阐法化。《金陵清凉院文益禅师语录》一卷行世。死后谥“法眼禅师”，再谥“大智藏禅师”，史称“净慧法眼禅师”，为后世法眼宗的实际创立者。

文益“傍探儒典，游文雅之场”，尝被视为孔门之子游、子夏，可见其文才。传称文益“三处法集，及著偈颂、真赞、铭记、诠注等，凡数十万言，学者缮写，传布天下”。现存有径山沙门语风圆信、郭凝之编集的《金陵清凉院文益禅师语录》一卷。此外，尚有《宗门十规论》一卷、《大法眼禅师颂十四首》等。

在《宗门十规论》自叙中，文益清楚地呈明了此作的针对性：“文益幼脱繁笼，长闻法要，历参知识，垂三十年。而况祖派瀚漫，南方最盛。于焉达者，罕得其人。然虽理在顿明，事须渐证。门庭建化，固有多方。接物利生，其归一揆。苟或未经教论，难破识情。驱正见于邪途，汩异端于大义，误斯后进，枉入轮回。文益中测颇深，力排匪逮。拒辙之心徒壮，鼹河之智无堪。于无言中强显其言，向无法中强存其法。宗门指病，简辩十条。用诠诸妄之言，以救一时之弊。”

在《宗门十规论》中，文益列举了当时南方禅林日常修学存在的十种禅弊，如“自己心地未明，妄为人师”；“党护门风，不通议论”；“举令提纲，不知血脉”；“对答不观时节，兼无宗眼”；“理事相违，不分触净”；“不经淘汰，臆断古今言句”；“记持露布临时不解妙用”；“不通教典，乱有引证”；“不关声律，不达理道，好作歌颂”；“护己之短，好争胜负”等。

文益在《宗门十规论》中，历述唐代禅宗“分门别派，山头众多，相沿成习”。惠能、神秀，虽同一祖，但见解有差别，世称南宗禅、北宗禅。惠能而下，行思、怀让，绍化一方，希迁、马祖，遂别洪州、石头二枝。从此而下，各分派列，皆镇一方。逮及近世，德山、林际、沩仰、曹洞、雪峰、云门等，各有门庭施设，子孙相继，护宗党祖，矛盾相攻，缁白不辨，是非锋起，人我山高。

论禅法的多样化及其弊端，则称“至于举令提纲，不知血脉，则称举唱宗乘，提纲法要。若不知血脉，皆是妄称异端……曹洞宗风，以敲唱为用；临济禅法，以互换为机。韶阳接人，则函盖截流；沩仰应化，则方圆默契。皆如谷应韵，似关合符。虽有规仪差别，皆无碍融会。近代宗师失据，学者无稽。用人我以争锋，取生灭为所得，接物之心安在，破邪之智蔑闻，棒喝乱施”。

《十规论》辨析当时丛林禅弊的一些成因，其中有“理事相违不分触净”，指出“大凡祖佛之宗，具理具事。事依理立，理假事明。理事相资，还同目足。若有事而无理，则滞泥不通。若有理而无事，则汗漫无归。欲其不二，贵在圆融。且如曹洞家风，则有偏有正，有明有暗。临济有主有宾，有体有用……又如《法界观》具谈理事，断自色空。海性无边，摄在一毫之上。须弥至大，藏归一芥之中……不著它求，尽由心造。佛及众生，具平等故。苟或不知其旨，妄有谈论。致令触净不分，讹不辨。偏正滞于回互，体用混于自然。谓之一法不明，纤尘翳目，自病未能剿绝，他疾安可医治？”

《十规论》针对“不经淘汰，臆断古今言句”的情形，强调参禅与教证的相关性，特别是抉择善知识以指路、亲禅侣以切磋。对于“不通教典，乱有引证”的现象，文益告诫说：“凡欲举扬宗乘，援引教法，须是先明佛意，次契祖心，然后可举而行，较量疎密。傥或不识义理，只当专守门风。如辄妄有引证，自取讥诮。”

对于宗门不通声律、不达禅理却好作歌颂的风习，文益指出，宗门歌颂，格式多样，有短有长，谈古论今，或托事以伸机，或顺理以谈真，或逆事而矫俗，总归为阐扬一大事因缘，共赞诸佛三昧，以激昂后学，不可妄述。但在现实中，诸方宗匠，参学上流，以宗门歌颂为等闲之事，任情直吐，率意便成，同于俗语。可谓“呈丑拙以乱风，织弊讹而贻戚。无惑妄诞，以滋后羞”。

唐末五代，丛林至盛，禅社甚多，聚众数百。其中虽不乏抱道之士，洁行之人，绍继祖席，兴建道场，朝请暮参，以续佛慧命，引道初机，然也充斥着沽邀声名、贪婪利养之辈，望风承嗣，窃位住持，护己之短，毁人之长，“以讦露为慈悲，以佚滥为德行。破佛禁戒，弃僧威仪。返凌铄于二乘，倒排斥于三学”。更有甚者，行不捡大节，自诩达人，“假如来之法服，盗国王之恩威，口谈解脱之因，心弄鬼神之事”，败坏宗风。

文益《宗门十规论》是阐释唐代五代宗门分派、对治禅病的一部专论，对于当时禅门所出现的种种流弊，颇显针砭，辨析得当，反映了五家禅法中最为晚出的法眼宗对禅风的关注与反思。

据称，文益在世时，法席高耸，多达五百余众。继文益之法者，尚有十数人为诸方导首。文益所开创的法眼一宗，多阐化于南唐、吴越，成为江南盛传的禅派。吴越境内的法眼禅系，以天台德韶为代表；南唐境内的法眼禅系，则以文遂禅师为代表。

文遂，生卒未详，俗姓陆，浙江杭州人。出家后，教禅并习，“尝究《首楞严经》十轴，甄分真妄、缘起、本末精博，于是节科注释文句交络”。完成后，呈至文益禅师。文益问，“《楞严》岂不是有八还义？”答曰：“是。”再问：“明还什么？”答曰：“明还日轮。”曰：“日还什么？”文遂懵然无对。净慧文益“诫令焚其所注之文”，文遂自此服膺请益，始忘知解。

文遂离开临川后，先往吉州（今江西吉安），住止观寺。宋乾德二年（964），南唐后主李煜请住金陵长庆寺，并相继住持清凉寺、报慈寺，署其号为“雷音觉海大导师”，礼敬有加。

据《景德传灯录》卷二五、卷二六所载，大约与文遂同时或稍后在南唐都城金陵弘阐文益禅法者，还有金陵章义道钦禅师、金陵报恩匡逸禅师、金陵清凉泰钦禅师、金陵报恩玄则禅师、金陵报慈行言导师、金陵净德智筠禅师、金陵报恩法安禅师、金陵保安止和尚、金陵清凉休复禅师及其法嗣金陵奉先慧同禅师、苏州荐福绍明禅师等十余人。其中，最知名者为泰钦禅师。

泰钦（？——974），俗姓蒋，魏府（今属河北）人。从文益得法后，先住洪州幽谷山双林院，继住洪州上蓝护国院、金陵龙光院等，同样受南唐后主李煜的礼遇，最终得住清凉寺，故时称“金陵清凉泰钦禅师”。

文益其他在金陵行化的弟子中，行言入主金陵报慈寺，署号为“玄觉导师”，鼎盛之时，听法者多达两千余众。智筠住持金陵净德寺，署号“达观禅师”。匡逸住持金陵报恩院，署号为“凝密禅师”。而高丽入华沙门慧炬，归国后，则更被尊为“国师”，备享殊荣。

作为五家禅法之一，“法眼宗闻声悟道，见色明心。句里藏锋，言中有响。往往随顺器根，调停化法，亦犹相体裁衣，对病施药者耳”。从禅法内容上看，文益及其门下所弘阐的法眼宗风，颇注重华严学与般若学的融会，成为唐末五代一家甚具代表性的禅法系统。其中，对古佛祖意、人天眼目、看话禅法等问题的辨析，更是为宋代禅风的全面推展，提供了必要的思考基础。五代禅法，已经出现禅净、禅律、禅教混融等趋势，并把中国地域佛教推向了一个新的发展阶段。

第四节　吴越地区的佛教

923年春，梁帝遣使册命吴越王钱镠为吴越国王。晋王李存勖即皇帝位于魏州牙城之南，国号大唐，改元同光。

五代时代的南方，虽出现各国割据的局面，如吴越、南汉、闽国等，但诸国之间大体相安，互不侵犯，有利于在各自境内实施一些改善民生的政策，使经济有所发展，社会基本安定。

在对待佛教方面，南方各国帝王多对佛教怀有浓厚信仰，特别是热心于佛寺兴建，如闽地在王氏家庭统治时，凡增建寺院二百六十七所，后改属吴越。在此后统治的二十七年间，又增建了二百二十一所寺院。到后周显德初大废天下佛寺，杭州寺院获存者仍达四百八十所，为吴越佛教的兴盛一时提供了必要的寺院基础，从而在短时间内聚拢大批出家僧人。

在度僧政策上，南方诸国，一直在度僧。闽地于后唐天成三年（928）度僧两万，自后闽僧日见增多，降至南唐，度僧仍极浮滥，金陵一地即有数千人。

在推进建塔、造像、写经等兴教事业上，南方诸国同样堪称不遗余力。如闽王王曦于永隆三年（941）在福州乌石山麓建崇妙保圣塔，南汉王刘于大宝十年（967）在广州造千佛铁塔。再如吴越王钱弘俶，于后周显德初年，效阿育王故事，铸造八万四千小铜塔，中纳《宝箧印陀罗尼经》印刷卷子，颁布境内，十年方竣。闽王王审知是大造佛像的典型，曾在后唐同光三年（925）冶铜铁三万斤来铸释迦、弥勒诸像。在写经方面，则有闽王室在后唐同光元年（923）写金银字藏经五藏等。

一、吴越佛教的繁盛

吴越（907-978）最先称王的是钱镠（852-932）。

钱镠，字具美，杭州临安人，谥武肃王。唐僖宗时，尝担任董昌偏将，以弩射死黄巢先锋，斩首数百，战功卓著，竟使巢部不敢犯临安。光启三年（887），董昌为都指挥使叛朝。镠以此奏闻昭宗。昭宗景福二年（893），出任镇海军节度使润州刺史。昭宗天复二年（902）封越，天祐元年（904）封吴王，进封天下兵马都元帅。至后梁开平元年（907），进封吴越王。后唐庄入洛，赐玉册金印，因称吴越王，立都杭州。此后，吴越国共历五世，凡七十二年间，其境内未受战乱之扰。宋太宗太平兴国三年（978），吴越国归顺北宋。

正如南唐金陵既是其行政中心，同时也是其佛教中心一样，吴越国立都杭州，使杭州成为江南佛教的另一中心。狭义上的吴越佛教，不妨说即是以杭州地区为新兴中心的佛教文化。而广义上的吴越佛教，则至少包括杭州、明州（今宁波）、台州三大中心。从此后宋明佛教的历史演进来看，金陵、杭州、明州成为江南佛教的三大中心都市。吴越佛教与南唐佛教一样，都重视佛教文献的搜集，关注佛法的社会教化功能，推进佛教与民俗社会的结合，从而促进了佛教知识的广泛普及，进一步巩固了江南佛教的历史地位，为宋代佛教的全面复兴奠定了基础，与北方长安、洛阳等传统佛教中心遥相呼应，真正实现了中国佛教弘化的多中心展开。

吴越佛教的兴盛一时，得缘于钱氏王室持续崇信佛教的政策导向。

武肃王钱镠，青年时代以信仰道教为主，经由兼奉佛、道，如与沈崧、皮光业、林鼎及闾邱方远、罗隐师徒等道士密相往来，至晚年转为深信佛教。在具体崇佛措施上，钱镠晚年致力于在杭州修建寺院，特别是把五代节度使董昌故宅，重辟为开元寺。同时修复龙兴寺，开设戒坛，举行讲经活动。开元寺、龙兴寺皆为中唐朝廷敕赐匾额、举办全国性佛仪的官方寺院，两寺的修建及开放活动，具有明确的行政示范意义。在大兴寺院的同时，钱镠又广建寺塔，据称“寺塔之建，吴越武肃王倍于九国”。

除大兴寺院、广建寺塔之外，延揽德识皆备的优异僧才，也是钱镠晚年崇信佛教的一大努力。

当时的僧才，不外乎三种类型，即渡江南下者、北上迁行者及浙籍本地僧。据文献记载：“僧侣者通于术数，居两浙，大为钱镠所礼，谓之国师。”为了表达自己对佛法的崇信，开平四年（910），钱镠幼子令因出家为僧，赐紫衣，号“无相国师”。乾化元年（911），钱镠召沙门鸿楚于龙兴寺开度戒坛，并赐紫衣。乾化二年（912），杭州龙兴寺请沙门可周讲经，听讲者僧俗五百，钱镠复命其于天宝堂夜为“冥师”讲经。乾化三年（913），杭州瑞应幼璋禅师请钱镠每年于天台山建金光明道场，诸郡黑白大会，逾月而散。

钱镠兼容佛道的宗教政策，为吴越佛教的弘化扩展了广泛的活动空间。更重要的是，在对待佛教的具体导向上，由于无法强制推行定立一宗，只能采取禅教兼举的现实方便，这就导致了不同宗派间开放辩论，自由发展。这种宽容开放的社会环境，对于吴越佛教的知识交流影响甚大，最终产生了永明延寿这样一流水准的佛教思想家，并为宋代佛教的全面复兴作了重要的理论准备。

钱镠的宗教政策，得到了后世钱氏诸王的继续推持。如文穆王钱元瓘继承钱镠的佛教政策，予高僧以优礼。比较典型的事件有，文穆王礼请禅僧雪峰义存的嗣法弟子道怤住持杭州天龙寺，其后又创龙册寺以居之，私署道怤为“顺德大师”，“吴越禅学，自此而兴”。道怤原为越州人氏，出家于温州开元寺。后入闽随雪峰习禅。他是雪峰禅系北上弘化的禅僧代表。

吴越佛教至忠懿王钱弘俶（929-988）时，达到了鼎盛。

钱弘俶，被后世视为吴越钱氏诸王中的奉佛典型。“嗣位之初，凡两浙诸郡名山圣迹之处，皆赐金帛创建伽蓝。福州支提山乃天冠菩萨道场，王施七宝。铸天冠像一千身，仍创寺宇，宏丽甲于七闽焉。”后周世宗显德二年（955）废佛之时，他曾制八万四千铜塔，中间封藏《宝箧印陀罗尼经》印刷卷子，颁布境内。其一生，在杭州等地兴建佛刹数以百计。

钱弘俶礼遇学僧，为数甚众，且不拘宗派所限。其中，最突出者有天台德韶、螺溪羲寂、永明延寿、僧统赞宁等一代名僧。天台德韶是清凉文益的法嗣。钱弘俶早年刺台州时，尝“延请问道”。钱弘俶即位之初，遣使迎请，“申弟子礼，尊为国师”。螺溪羲寂是天台学僧，钱弘俶为其在天台山建立螺溪道场。永明延寿为德韶法嗣，北宋建隆元年（960），钱弘俶礼请延寿先后住持重新扩建的灵隐寺及永明寺。钱弘俶推赞宁为两浙僧统，可谓慧眼识人。赞宁博学多识，著述甚丰，撰有《宋高僧传》、《僧史录》等佛教史名著，影响独特。

吴越佛教是五代区域佛教发展的典型代表。与南唐佛教、闽国佛教、蜀地佛教及岭南佛教一样，从吴越佛教的展开中，可以充分看到王室对推进佛教活动的导向作用。吴越钱氏对佛教的理解并不见得有多少高明之处，但通过持续地资助佛教活动，却逐步奠定了江南佛教的中心地位，有效地改变了以北方佛教为中心的传统格局。

以吴越佛教为代表的江南佛教出现了一些新特点、新现象。首先，在佛教类型构成上，逐渐确立了山岳佛教（以天台山为中心）与都市佛教（以杭州、明州为中心）并行的形态。尽管山岳佛教与都市佛教相互补充，各竞其秀，但都市佛教的社会影响力却大有后来居上之势。其次，在佛教弘化形态上，禅教兼举，而以禅宗为主。在教门弘化上，则注重佛教文献的搜集与撰著。这种弘化格局，对宋代江南禅宗的盛传与义学的复振，产生了至关重要的影响。再次，在佛教弘化的社会效应上，开放佛教活动及其对民众生活的积极渗透，导致俗信佛教特别是菩萨信仰活动的趋盛，以至于出现了庶民佛教与王室佛教一时并兴的景象。所有这些，都表明五代佛教发展中所出现的一些新特点、新内容，并对宋代佛教的推展产生了直接而深刻的影响。其中，最具影响力的就是都市化佛教及菩萨信仰的兴盛。

吴越时期，其境内菩萨信仰日渐兴盛，蔚为大观，影响甚巨。观世音菩萨与文殊菩萨信仰在江南兴盛一时。其中，较典型的有杭州上天竺的观音异像。据《释氏稽古略》卷三载：“杭州上天竺僧道翊，一夕见山间光明，往视之得奇香木，命良工刻成观世音菩萨像。白光焕发，继以昼夜。汉高祖乾祐二年（949），有僧从勋者，以古佛舍利置菩萨毫相中，舍利时现冠顶。又庆元路（浙东道明州也）海中补怛洛伽山，乃菩萨示现之地。唐宣宗大中年间（847-860），西域天竺僧至洞中燔指祈祷，亲睹观世音菩萨妙相，与说法要，名迹始著。其后日本国僧慧锷者，自燕北五台山得菩萨画像，舍于山侧土人张氏。张奉之捐所居为观音院。昌国志云，梁贞明二年（916）始建寺也。”

唐代所有各宗派，到了五代时，唯禅宗和天台宗因根据地在南方，弘法条件比较优越，因此迅速得以推展。由唐至宋，吴越地区禅宗的兴传，被学者区划为四个时期，即开拓期、伸张期、隆昌前期和隆昌后期。

南方禅宗在唐末时，曹洞崛起，大振青原（行思）一系的宗风。同系德山门下的闽地禅僧雪峰义存（822-908）参学归来，构居福州西山的雪峰，唐末受到闽王王氏的优礼，十数年间，建寺造像，厚施养众。一时间，教化之盛，甲于天下，四方僧众趋集，冬夏常有千五百人。其门徒中又多杰出人才，如玄沙师备（835-908）、洞岩（越州）可休（874-940?）、鹅湖（信州）智孚、长庆（福州）惠棱、鼓山（福州）神宴，都得到闽王尊重，分灯化俗。其中玄沙从《楞严经》入道，识见尤属特别，化行尤广。继有罗汉（漳州）桂琛（867-928），曾参雪峰法会，但得旨于玄沙，门众推为上座，大弘玄沙之教，遍于全浙。

此外，雪峰义存另一门人云门（韶州）文偃（864-949）为南汉高祖所尊礼，教化很盛。其门下香林澄远（？——987）后更光大，衍成禅宗五家中最后一派——云门宗。此外，临济宗由兴化（魏府）存奖（830-888）、宝应（汝州）慧颙（？——952）相承；曹洞宗由洞山云居道膺一系同安道丕、同安观志相承；沩仰宗由仰山南塔光涌（850-938）一系相承；各弘化一方，与法眼、云门并行。中国化的禅家五宗，至此完全建立。

降及宋代建朝止，吴越国内的杭州、越州、婺州（今金华）、睦州（严州）、台州、湖州、嘉兴等地，皆兴建有雪峰弟子的寺院。如从福州传入杭州的较著名者有龙册道怤（868-937），兴建越州镜清禅院，继住杭州天龙寺。所有这些，都得益于吴越国所持续推行的佛教保护政策。

二、天台德韶与法眼禅系

据记载，法眼文益门下入室弟子，达四十三人，各导一方，知名者为智依、匡逸、文遂、行言、智筠、泰钦、慧济等人。其中，较著名的弟子有天台德韶（891-971），更被推尊为吴越国师。德韶门下则有永明延寿（904-975）沟通禅教，后著《宗镜录》一百卷，成为阐释佛教思想的著名大家。

德韶（890-971），浙江处州龙泉（今丽水市）人，俗姓陈。他十五岁出家，至本州龙归寺受业；十八岁，往信州开元寺受具足戒。后梁开平年间（907-911），诣投子山（今安徽潜山）谒微无学的法嗣大同禅师，为其发心参禅之始。后唐庄宗同光年间（923-926），仍参游诸方，谒洞山良价的弟子龙牙居遁禅师。其后，更参诣良价的另一位弟子疏山匡仁禅师。据称，德韶参禅求道期间，先后共参见了五十四位禅师大德，皆未契悟。最后前往江西抚州崇寿院谒法眼文益时，他已经倦于参问，但随众修禅而已。

某日，有僧在禅堂问法眼：如何是曹源一滴水？文益曰：是曹源一滴水。德韶于座侧闻之，豁然开悟，平生疑滞，涣然冰释。求印于法眼文益，颇得称许，并预记：“汝向后当为国王所师，致祖道光大。”德韶尝有偈呈示文益：“通玄峰顶，不是人间。心外无法，满目青山。”据称，文益闻之，赞言“此一偈可起吾宗”。

离开江西后，德韶返回浙江，游天台山，参寻天台祖师智大量的遗踪，并在白沙创建寺院，传扬佛法，称“天台德韶”，与天台智者同姓，时人谓之为智者后身再来，广为传颂。

吴越开运四年（947），时为王子的钱弘俶（忠懿王）正出任台州刺史，得闻德韶的大名，即遣人前往礼请，求法问道。德韶言之曰：“他日为霸主，无忘佛恩。”希望钱弘俶能够担当兴隆佛法的大任。

德韶身为金陵清凉文益禅师法嗣，在禅宗史上有承接曹溪真风之称，其禅法忠实于曹溪禅法中般若无相、无住、无念的正脉。《景德传灯录》卷二五《德韶传》记其上堂称：“祖师道：非风幡动，仁者心动，斯乃无上心印法门。我辈是祖师门下客，合作么生会祖师意？莫道风幡不动，汝心妄动。莫道不拨风幡，就风幡通取。莫道风幡动处是什么……如是解会，与祖师意旨有何交涉？……若于遮里彻底悟去，何法门而不明？百千诸佛方便，一时洞了，更有什么疑情？所以古人道，一了千明，一迷万惑……”又称：“百千三昧门，百千神通门，百千妙用门，尽不出得般若海中。何以故？为于无住本建立诸法。所以道，生灭去来，邪正动静，千变万化，是诸佛大定门，无过于此。”

《景德传灯录》还颇为详细地记载了德韶在般若寺开堂说法十二会的内容，阐扬般若、法身的妙旨。对于何为般若、何为法身的问题，德韶称：“若见般若，不名般若。不见般若，亦不名般若，般若且作么生说见不见？所以人道，若欠一法，不成法身。若剩一法，不成法身。若有一法，不成法身。若无一法，不成法身。此是般若之真宗。”把慧能南宗禅的般若与法身相互圆通之义，落归于一心之参究。其颂曰：“暂下高峰已显扬，般若圆通遍十方。人天浩浩无差别，法界纵横处处彰。”

自澄观、宗密以来，一心即法界，成为华严宗心性论与法界观统合的典型表述。天台德韶，是宗归禅法，但他同样主张，心清净，故法界清净，认为：“法界无边，心亦无际，无事不彰，无言不显。如是会得，唤作般若。”天台德韶不仅力阐般若在参禅中的无上地位，更结合华严法界统观，强调理事圆融，为现实社会秩序提供佛法的应有支持。以“识心达本源”为沙门出家之本务。德韶认为，佛法现成，一切具足，参禅问道，既要注重和合共住，共相发明，更要令法久住，国土安乐。因此，在说法中，德韶每每宣称“国王万岁，人民安乐”，更主张“天下太平，大王长寿，国土丰乐，无诸患难。此是佛语，古不易今，不迁一言，可以定古定今”。他以“臣僧”身份，深怀报恩之心，自觉地为吴越国的社会发展、民生安乐祈愿祝祷。他说：“国王恩难报，诸佛恩难报，父母师长恩难报，十方施主恩难报。况建置如是次第，佛法兴隆，若非国王恩力，焉得如此？若要报恩，应须明彻道眼，入般若性海始得。”

天台德韶虽为法眼禅僧，但他自认与天台智者为“同姓”，利用自己与吴越国王的特殊关系，积极投身于天台佛教的弘传活动中。

据《释门正统》卷二《羲寂传》记载，“初智者所说教迹，自安史挺乱以来。会昌籍没之后，当时硕德但握半珠，隐而不曜。所有法藏，多流海东。师痛念本折枝摧，力网罗之。先于金华古藏中，仅得《净名》一疏而已。后以钱忠懿王览内典，昧于教相，请扣韶国师。韶称师洞明台道，王召师建讲。遣使抵日本，求其遗逸……”

当时天台宗僧羲寂（即螺溪法师），通过德韶的影响力，向吴越王奏议，遣使从新罗、日本回购散落已久的天台教典。吴越国王准其奏议，遣使十人赴日本，寻访天台教典，缮写备足，归国后安置于螺溪新建的定慧寺。同时，又向高丽派遣使者，将散佚的天台教籍，从高丽缮写回国，并吸引高丽天台学僧谛观法师携天台宗教典，抵开台螺溪。自此以后，天台教籍，再次得以完备，为宋代天台复振，提供了较好的文献准备。此外，德韶还为天台宗的十六位禅师请赐谥号，扩大了天台宗的影响。

宋太祖开宝五年（972）六月，天台德韶逝于莲华峰，享年八十二岁，僧腊六十五年。其嗣法弟子除永明延寿外，还有五云志逢、永安、道原等人。德韶的这些嗣法弟子皆有撰著行世，如志逢撰《坐禅箴》，永安集成李通玄《新华严经合论》一百二十卷，道原则撰著名的《景德传灯录》三十卷。

《景德传灯录》以较大篇幅记述了文益、德韶、文遂等人行历及其传法情形。特别是卷二四记载了文益的传记及主要语录，而卷二五、卷二六则以“吉州青原山行思禅师第九世上、下”为题，记录了“金陵清凉文益禅师法嗣”，共计六十三人。兹将与天台德韶同时或稍后时在吴越（以杭州为中心）弘传禅法的若干属于法眼系禅僧行历，略加记述。

报恩寺慧明禅师。慧明，俗姓蒋。幼年出家，三学精练，志探玄旨。南游于闽越之间，历诸禅会，莫契本心。后至临川，谒法眼文益，并嗣其法。不久，至鄞州（今浙江宁波）大梅山庵居。当时，在吴越国境内，禅学虽然盛行，但多以玄沙师备为正宗。极富辩论才能的慧明禅师，决心弘阐法眼之风。

其后，慧明迁居天台山白沙卓庵。据称，当时“他宗泛学来者，皆服膺矣”。后汉乾祐年间（948-950），吴越忠懿王延入王府问法，命住资崇院。其时，慧明盛谈玄沙师备与地藏法眼的宗旨，引起了人们的关注，以至于吴越王命翠岩、令三等诸禅匠及地方名公，以定其胜负。宗门高下之争，时有所见。与慧明类似的，还有杭州永明寺道潜、灵隐上寺道耸等禅师，也都出现了类似的争论。这说明宗门中禅法竞争关系，在当时具有一定的普遍性。

天台德韶继法眼文益而起，禅教并弘，尤于华严义学颇多兴趣。德韶在临川疏山修学时，尝随尝作《四大等颂略》、《华严长者论》的光仁参禅。德韶门下，颇多博学多识之僧，先有杭州报恩光教寺永安禅师将李通玄《新华严经论》，与经文合并成一百二十卷，雕版印行，颁发天下。再有杭州五云山华严道场志逢，阐扬华严禅观。

据《景德传灯录》卷二六载，永安禅师（911-974），浙江温州永嘉人，俗姓翁。早年依本郡汇征大师出家。后唐天成（926-930）中，吴越忠懿王命汇征为僧正，永安随同赴杭州。但永安素不喜俗务，打算前往闽地参禅静修，后因路途艰阻，转往天台山，改投德韶国师门下，顿悟本心，得嗣其法。此后永安出山，受忠懿王之请，历住越州清泰院、居上寺等，后为杭州报恩光教寺第五世住持，署号“正觉空慧禅师”。“师以华严李长者释论旨趣宏奥，因将合经成百二十卷雕印，遍行天下。”

杭州五云山华严道场志逢（浙江余杭人，909-985），天福中（936-947），游方抵天台山云居道场参天台德韶，并嗣其法。志逢“通贯三学，了达性相”，“吴越国王向其道风，召赐紫署普觉大师，初命住临安功臣院，玄侣辐凑”。他主张效法善财菩萨，广参问学，认为“教意祖意，同一方便，终无别理。彼若明得，此亦昭然”。开宝初年（968），他担任普门寺开山住持，未几而请辞。稍后，将军凌超以五云山新创华严道场，奉施为终老之所。

吴越时期，由于国师天台德韶禅教兼弘的努力，不仅禅宗继续得到阐扬，而且天台、华严诸教都出现了复兴景象。就华严宗而言，包括李通玄《新华严经论》（后称《华严经合论》）在内的唐代华严教典，颇受关注。宗密而下，唐代华严转向教禅的会通。德韶及其门下的法眼禅僧，则进一步促进了华严禅在江南的兴盛一时。

当时吴越国的佛教势力，其影响还随着德韶弟子的弘化活动，进一步扩展到其他南方地区。如苏州安国长寿院朋彦法师（913-961），温州永嘉人，俗姓秦氏。他十四岁时于开元寺出家，初参婺州金鳞宝资和尚，后因慧明禅师激发，最终归嗣于天台德韶，悟正法眼，自此随缘，阐法盛化，获朝廷赐紫衣，署号“广法大师”。再如广州光圣道场师护禅师，闽越人，自天台德韶得法后，化行岭表。南汉国主刘氏，待以师礼，创大伽蓝，礼请主持，署号“大义”。

三、永明延寿与吴越佛教的繁荣

《景德传灯录》卷二五记载德韶嗣法者多达四十九人。这些门徒主要分布于吴越国境内，各有所阐，德韶门下徒众最著名者当推永明延寿。

永明延寿（904-976）是五代佛教诸多学僧中对后世影响最大的学僧，也是吴越佛教中最具代表性的僧人。延寿的一生，通贯于五代十国时期。其活动区域则主要集中于十国之一的吴越国，其重要活动皆与吴越王室关系密切。

延寿出生于浙江钱塘（今浙江杭州），俗姓王，字冲元（一作仲玄）。他早年业儒，擅诗赋；及冠后归心佛乘，日唯一食；专持《法华》，二月成诵。延寿出家前，尝任库吏之职，督纳军需。因折官钱，买鱼放生，触犯条令，蒙吴越文穆王（钱懽，932-941在位）允准，延寿三十岁时得以出家。其剃度师为雪峰义存（882-908）的法嗣翠岩令参（生卒年不详）。令参尝先后主持永明寺和龙册寺。延寿削染登戒后，即在龙册寺执劳，朝供众僧，夜习禅法，并一度往天台山天柱峰，习定三个月。延寿习禅，精进异常，“有鸟类尺巢栖于衣中”而不觉。更重要的是，延寿天台习禅，得遇法眼文益（885-958）的嫡传弟子、吴越国师德韶禅师（891-972）。据《景德传灯录》记载：“韶国师一见，而深器之，密授玄旨。仍谓师曰：‘汝与元帅有缘，他日大兴佛事。’”据此，延寿受德韶之密记，成为法眼禅系的第三代传人。无论是延寿的出家师令参，还是其嗣法师德韶，皆属雪峰禅系一脉，可见此系禅法在东南地区之盛。而天台山为流传江南的天台宗本山，延寿专诵《法华》，习禅于台岭，也可说是得圆其宿缘了。

尽管记载延寿生涯的文献众多，但对其行化历程，却语焉不详，时有出入。如宋代天台学僧宗晓《乐邦文类》记述了延寿在天台山国清行法华忏的一段神奇经历，表明延寿有两大夙愿：一愿终身常诵《法华》，二愿毕生广利群品。并上智者禅院，作二阄，一是“一心禅定阄”，二是“诵经万善庄严净土阄”。结果“得诵经万善生净土阄，由此一意，专修净业”。

除天台国清寺外，延寿还历住雪窦山资圣禅寺、振锡金华天柱峰，坐讽禅默，以山水为道场。建隆元年（960），诏住杭州灵隐寺，行方等忏，被后世尊为“灵隐中兴之祖”，为灵隐新寺第一世。

一年之后，因延寿被诏住杭州另一名刹永明寺，离开了灵隐寺。此前，永明寺住持道潜，亦为法眼文益禅师之嗣，与延寿同门，寂于建隆二年（961）。延寿继道潜，为永明寺第二世，“居永明道场十五载，度弟子一千七百人”。《乐邦文类》则称：“徒众常二千，日课一百八事，学者参问，指心为宗，以悟为决。日暮往别峰，行道念佛，旁人闻山中螺贝天乐之声。”永明寺佛声浩荡，颇受忠懿王赞叹，发心立西方香严殿。

延寿晚年居永明寺，于度生弘化之余，潜心撰著，著述达六十一种之多。其中最重要的著作是《宗镜录》一百卷和《万善同归集》六卷，另存有《唯心诀》、《定慧相资歌》、《神栖安养赋》、《警世》、《心赋》、《观心玄枢》、《山居诗》、《自行录》、《三支比量义钞》等撰述，其余诸作则散佚无存。延寿的佛教撰著，总字数多达数百万言，不仅成为吴越佛教最具代表性的佛教思想家，更奠定其作为五代佛教第一人的历史地位。

《宗镜录》亦称《宗鉴录》、《心镜录》，是一部“佛学大全”式的撰著，凡一百卷。此书博引大乘佛教经典一百二十种，圣贤文集六十种，禅师语录一百二十种，凡三百家之多。据慧洪对此书的评述：“智觉以一代时教，流传此土，不见大全。而天台、贤首、慈恩性相三宗，又互相矛盾。乃为重阁，馆三宗知法比丘，更相设难。至波险处，以心宗旨要折中之。因集方等秘经六十部，西天此土圣贤之语三百家，以佐三宗之义，为一百卷，号《宗镜录》，天下学者传诵焉。”在《净慈寺志》中，同样记载称，“……参错通贯此方异域圣贤之论三百家，领略天台贤首而深谈唯识，率斥三宗之异，而要归于一源。故其横生疑难，则钩深颐远。剖发幽翳，挥扫偏邪。其文光明玲珑，纵横放肆……”在某种意义上说，《宗镜录》不仅代表了当时以杭州为中心的吴越佛教的理论水平，更是对前代宗、教二门的论衡之作，堪称为吴越国诸多佛教各派学僧通力合作的结果，同时反映了当时中国佛教思想趋归禅教净合流的倾向。

《宗镜录》成书后，钱弘俶亲撰序文，秘于教藏。宋代元丰年间（1078-1085），始镂板印刷，颁施江南各著名寺院。据文献记载：“高丽国王览师言教，遣使赍书，叙弟子之礼。奉金线织成袈裟，紫水精数珠金澡罐等，彼国僧三十六人亲承印记。前后归本国，各化一方。”《宗镜录》在当时佛教界的广泛影响，于此可见一斑。

延寿之学，会通禅教，归宗一心法门，兼祧禅、净，成为继唐代圭峰宗密之后博通禅教的佛教思想大家，无论是对禅教净合流的思想演进，还是对后世民众的佛教信仰，都产生了较大的影响。《万善同归集》六卷，因其力阐禅净兼行，其历史地位及影响力，几乎可以说不亚于百卷《宗镜录》。正是由于《万善同归集》的广泛影响，奠定了永明延寿在中国净土佛教史的祖师地位。如《梦粱录》卷一七“历代方外僧”条评议永明延寿之高行称：“盖杭之高僧，散圣弃儒，成道戒行精洁，学问孤高，博习教典，以训诸衲，著文翰，修忏仪诸经法，注宗镜，论心要，纂法语，睹鬼神以礼问，止潮水而击西兴，感群羊而跪听，坠大星以陨灵鹫，列朝宣讲，慧号锡顺。至于入灭，瑞光显然。盖丛林中素有儒者之风，故与公卿大夫及学士气味相投，皆乐与之交，讲论道要，题词咏诗，靡不起敬。”

四、天台宗的盛弘：从羲寂到义通

自中唐以降，天台宗的传扬，主要以讲授“天台三大部”为主，其代表人物即是荆溪湛然（711-782）。五代十国时，承湛然之学的有羲寂及其门下的高丽学僧——宝云义通。

羲寂（一作义寂，919-987），字常照，俗姓胡，温州永嘉人。十九岁时，他于本邑开元寺出家受具戒；后赴会稽；从清律师研律三年；再至天台山国清寺，从清竦习天台教观。清竦法师为荆溪湛然的五传。当时，台宗文献，失而复得，羲寂成为五代时所发端的台宗中兴之祖。羲寂住持天台山螺溪传教院传授天台教观，时称“螺溪大师”。因吴越王钱俶赐号，亦称“净光大师”。由天台传教院住持比丘元悟编辑《螺溪振祖集》，收录其诗文，凡十五篇。羲寂入灭于宋太宗雍熙四年（987），世寿六十九，僧腊五十。

羲寂是名副其实的天台宗僧。其一生居天台山四十余年，从禀其学者，多达两百余人，尝讲“天台三大部”（《摩诃止观》、《法华玄义》和《法华文句》）各二十余遍，这是羲寂直承湛然之学的具体表现。同时，他还兼讲《维摩诘经》、《金光明经》、《梵网经》各数遍，这三部佛经同样是天台宗传承中所推重的基本经典。此外，羲寂尝为学人讲湛然《金刚论》、相传为华严初祖杜顺所作的《法界还源观》及禅籍《永嘉集》等中土祖师撰著。

自唐武宗焚毁以来，历经五代兵乱，天台教典散佚严重。羲寂深受吴越国王钱弘俶的钦崇，赐号“净光大师”，并赐紫衣，备享殊荣。羲寂住世时，吴越钱忠懿王尝撰《赐净光法师制》三道，不仅充分肯定羲寂弘扬天台教的非凡成就，更推崇其讲经弘法的名德。在羲寂入灭后，建塔亭，葬于国清寺东南隅。

羲寂精通律学，持戒谨严，“妙行孔修，慈心止足，衣惟大布，卧止一床。杖头但挂于瓶囊，庭内不施于局钥”。他终生讲述，“有律虎义龙之称”。除弘扬天台义学外，羲寂之盛名还缘于广授菩萨戒，“与人授菩萨戒，约数十万”。尤具影响者，吴越王钱弘俶本人最终成为羲寂的菩萨戒弟子。据记载：“师凡与台人授戒，有舍屠宰而执经论者，有不血食者，有至死不言杀者，有投高死而发愿者，有弃妻子而求为浮屠人者，有入山一步一礼血垂于额者，有火一臂一指以供佛者。”吴越天台教的盛行，羲寂之力，无出其右，被后人推尊为“中兴教观之裔祖”。

羲寂中兴天台教观，最为人称道的突出成就，就是他说服钱弘俶，遣使海外，广搜天台教典，“以求遗逸”。“（天台）一家之学，郁而复兴，师之力也。”羲寂勤于著述，撰有《止观义例》、《法华十妙》、《不二门科节》各数卷，惜逸未传。

据《建传教院碑铭》载，羲寂法脉甚广，王卿朝臣，多有信施，广建伽蓝。其中，传教院即为一例。“凡重构忏堂、法堂、禅室、经室及隶寺宇制者，罔不毕备。中间内外，总一百三十余间。”太平兴国二年（977），再建造弥陀佛殿。因此，羲寂不仅是五代时中兴天台教观之祖，同时更是中兴天台道场之祖。天台宗的传扬，基本上奠定了宋代江南禅教并立的格局，确立了浙江为宋代天台中心的历史地位，并在客观上对促进宋代浙江华严教学的中兴，具有示范效应。

羲寂尝讲据传为唐代华严初祖杜顺所撰的《法界还源观》，这是五代天台宗僧讲述华严教典的典型例子。它不仅反映了华严观门在当时的影响，而且还直接影响到宋初天台学僧兼讲华严教观的风习。如灵敏对于台贤兼弘，直接培养了北宋专弘华严的长水子璇，使后者成为北宋华严中兴的最初倡导者。

羲寂因吴越王钱俶赐号“净光大师”，追谥“九祖尊者”，后世故称“净光尊者”。羲寂的传法弟子多达百余人，特别值得一书的是，羲寂门下的海东弟子达十人，“教流海国”，成为当时佛教文化国际性交流的杰出僧人。天台德韶、螺溪羲寂与永明延寿，堪称为吴越佛教之三杰，成为推动吴越佛教繁盛中最具影响力的佛教学僧。

在羲寂的海东弟子中，最知名者为谛观。

谛观入华，即拜羲寂为师，习天台止观。居螺溪十年，尽得其传，终寂于螺溪。谛观所撰《天台四教仪》两卷，为吴越佛教的重要著述，成为修学天台教观的教科书，对后世影响甚广。

因谛观早逝，未能广延羲寂的天台法脉。但羲寂中兴天台，“教流海国”，并由其上首弟子、高丽学僧宝云义通再加弘阐。

宝云义通是宋代天台中兴过程中承前启后的关键人物。正是通过义通的持续努力，把以杭州为中心的吴越天台佛教，扩展到以宁波为中心的明州，衍成宋代天台学再光的另一个弘法重镇，影响甚巨。义通与羲寂之间的相承关系，类似于北宋华严宗再兴过程中晋水净源与长水子璇的关系。

义通（927-988），《释门正祖》卷二称其“演教观二纪，知礼遵式，弟子之上首也”，称其“敷扬教观，几二十年”。他是五代天台转入宋代天台的重要僧人，俗姓尹，字惟远，高丽人，家世王族。自幼出家，初学《华严》、《起信》。后晋天福末年（947），游学中国。先随天台德韶习禅，颇有契悟。后至螺溪，从羲寂学，顿受其传，尽得天台一宗之道。

乾德年间（963-968），义通在螺溪居学二十载，打算渡海归国。途经四明，吴越王之子钱惟治，时任明州通判，询台宗心要，执俗家弟子礼。开宝元年（968），福州运使顾承徽舍宅造寺，初名为传教院，为义通住持之所，僧俗归心，法席大开。天平兴国七年（982），宋太宗赐额为“宝云寺”（一称“宝云禅院”）。故称义通为“宝云大师”、“宝云义通”。吴越王钱俶尝撰有《宝云通公法师真赞》，摹刻诸石，文称：“不离三界，生我大师。白毫异相，满月奇姿。戒珠普照，慧海无涯。人天福聚，瞻之仰之。”

义通著述，主要有《观经疏记》、《光明玄赞释》等，对四明知礼的影响颇大。其后，四明石芝沙门宗晓编《宝云振祖集》，收录义通诗文二十篇，现收于《四明尊者教行录》卷七中。

义通在宝云开法传教，凡二十年，受学者不可胜记。最著名者为法智知礼和慈云遵式，时称义通门下“二神足”。法智主延庆道场，中兴天台，时称“四明尊者”。慈云建灵山法席，峙立解行，世号“天竺忏主”。法智在明州，遵式在杭州，各竞其秀，台宗法脉，承绪未绝，开启了宋代浙江天台两大中心道场，与天台山鼎足而三，成为宋代江南区域佛教的一大亮色。

吴越天台，中兴于世，代承相继。从天台德韶至羲寂、谛观，更衍宝云义通，天台之道从“郁而复兴”到“勃然中兴”。经义通而至四明知礼、天竺遵式，吴越天台佛教终衍为分别以杭州与宁波（明州）为中心、地域鲜明、思想活跃、影响广泛的宋代天台。

第五节　契此和尚与弥勒信仰的影响

自佛教传入中国后，神通广大的“神僧”形象，代不乏人，于唐代尤多。从佛教教化的社会效应来看，神僧应化的灵异性，总是与佛法教化的世俗性相互并进。据永乐皇帝朱棣御制《神僧传》所称：“神僧者，神化万变，而超乎其类者也。”

唐中叶、五代是禅宗迅速扩展其社会影响的重要时期。上及朝廷帝师，下及民间行脚僧，禅宗的社会影响颇为广泛。当时禅僧的社会形象多种多样，成为禅法多样化的一种表现形态。禅师的多重身份，不仅体现出以参禅自悟自性的智慧特征，还被赋予教化民众的社会效应。这些禅僧形象，体现了当时禅宗影响民众的世间效应。唐五代禅僧的神化形象，既有人格性的应化之身，更有地域性的应化迹，构成了五代十国时期及其后世佛教区域化的内容之一。作为佛教人格形象与区域佛教文化相结合的产物，其中最为典型者，莫过于唐五代契此和尚被塑造为“布袋和尚”的“神圣化”过程。

在佛教信仰的层面上，五代吴越国时期，弥勒信仰受到了普遍的崇信。据《佛祖统纪》卷四二载：“景福元年，吴越王钱镠于剡县石城山建瑞相寺，以奉弥勒三生石像。”五代正是以“神僧”契此禅师为原型的“布袋和尚”进行民间化形塑的重要时期。

根据现有文献，后人很难全面还原契此和尚出家行化的真正原貌。《宋高僧传》卷二一《感通篇》收录了《唐明州奉化县契此传》，最早完整地描述了契此行化的历程及其灵异性。文称：

释契此者，不详氏族，或云四明人也。形裁腲腇，蹙皤腹。言语无恒，寝卧随处。常以杖荷布囊入廛肆，见物则乞。至于酰酱鱼葅，才接入口，分少许入囊，号为“长汀子”、“布袋师”也。曾于雪中卧，而身上无雪。人以此奇之。有偈云：“弥勒真弥勒，时人皆不识”等句。人言慈氏垂迹也。又于大桥上立，或问：“和尚在此何为？”曰：“我在此觅人。”常就人乞啜，其店则物售。袋囊中皆百一供身具也。示人吉凶，必现相表兆。亢阳，即曳高齿木屐，市桥上竖膝而眠。水潦，则系湿草屦。人以此验知。以天复中，终于奉川，乡邑共埋之。后有他州见此公，亦荷布袋行。江浙之间，多图画其像焉。

《宋高僧传》成书于北宋端拱元年（988）。据其记载，契此约出生于唐代，籍贯明州，有说其俗姓李。自号“长汀子”，长汀为明州奉化的溪名。在历史文献记载中，契此向有游方和尚的形象，体现其行化活动的民间性与非主流性。此后的文献记载，则更具体化为“明州布袋和尚”、“四明布袋和尚”等，甚至更有俗称“布袋师”之名。

在《宋高僧传》记载中，颇引人注目的是，引述了契此遗偈“弥勒真弥勒，时人皆不识”之句，称其应化形象乃是“慈氏垂迹”。

所谓“慈氏”，本是中国佛教传统中对弥勒菩萨的译称，同时也是恰如其分的尊称。佛教之慈，本具“与众生乐”之义，无论是给予众生以生命的喜乐，还是祈求现实生活的安乐，都可以理解为唐末五代是民生多艰境遇中的美好祈愿。此外，佛教之慈，更有着增佛种姓、助佛行化、成就化导众生之无量佛行的愿望。在此意义上说，五代时期开始盛传契此和尚的种种行迹，因其典型地体现应化世间的遍在性，更增添了佛法与禅道的民间化蕴意。

大凡佛教传统中的菩萨信仰，既有其宗教意义上的神圣性，同时也具不同于世间生活的神秘性。在佛教典籍的记述中，弥勒菩萨显密双行，神通广大。契此行化，同样体现了禅宗与密教相结合的某些特征，这也是契此行化及其神圣化的一个考量维度。因此，在契此应迹行化的相关记载中，尤其提及现身“他州”，有些记载则明确提到是“婺州东阳”。

《宋高僧传》虽没有记载契此示寂的时间，但其他文献则称寂于后梁贞明二年（917）。

景德元年（1004），东吴沙门道原撰《景德传灯录》，其书卷二七载《布袋和尚传》。其文字记述，更衍化出一歌二偈。而道原在其所撰的《五灯会元》卷二中，则把契此归列为“西天东土应化圣贤”之中，与唐末天台山丰干禅师、拾得子等“应化僧”并重。“感通”与“应化”，都是着重于圣迹化的僧人形象。在中国佛教文学中，神僧有着不同的类型。既有学僧化的神僧，如天台祖师智者、华严禅师杜顺（法顺）等；亦有文人化的神僧，如寒山、拾得等；更有传奇性的神僧，如傅大士及济颠和尚等人。

从契此的法号中，“应化”至少有着应世而化与应法而化二义。所谓应世而化，世间教化的影响，《宋高僧传》的记载，更多地体现了契此“应世而化”的一面。所谓应法而化，则体现了应化灵异中与佛法（如般若、神通等）内容的相关性。在此后的记载中，更多地补充了契此“应法而化”的另一面。在这种补充过程中，尽管充满了文学化改造的痕迹，但同时也充实了契此行化及布袋和尚流传的内容。其中，最典型的文献记载是《景德传灯录》卷二七及《佛祖统纪》卷四二。

《景德传灯录》把契此归类为“虽不出世而有名于时者”。这种归类，其导向显然把契此纳入不居山林、非主流的禅僧之列。相对于《宋高僧传》的记载，《景德传灯录》则更直接以“明州奉化县布袋和尚”为题。布袋和尚，成为中国化行方僧的典型形象，受到了历代包括帝王、宰官居士及高僧们的传称。其形象之可爱，其行事之大度，表明从六朝隋唐以贵族甚至朝廷为主导的佛教活动，开始转向以民众及士绅为受众的佛教活动，从而表明了佛教中国化渗透与落实庶民社会的新面向。

契此以非主流禅僧的游方形象，挑战了当时身处丛林道场的禅衲子身份，完全是行化人间以传扬般若的行动化僧人。其中，最能体现其行化关怀的是不同文献所记载的若干歌偈。其中，《景德传灯录》卷二七录有三首，第一首歌偈最长：

只个心心心是佛，十方世界最灵物。纵横妙用可怜生，一切不如心真实。

腾腾自在无所为，闲闲究竟出家儿。若睹目前真大道，不见纤毫也大奇。

万法何殊心何异，何劳更用寻经义？心王本自绝多知，智者只明无学地。

非圣非凡复若乎？不强分别圣情孤。无价心珠本圆净，凡是异相妄空呼。

人能弘道道分明，无量清高称道情。携锡若登故国路，莫愁诸处不闻声。

心性自在，固为中国禅的精义所在，然而如何才能把自在的心性体现于现实的生命活动中，则需要有不同的智慧表达。在有关契此和尚行历的记载中，不仅有般若经教的记述，更有“祖师西来意”的禅宗表述。

第二首四句偈，称：

一钵千家饭，孤身万里游。青目睹人少，问路白云头。

这首诗偈，典型地塑造了契此和尚只身一钵、自在自乐的游方僧形象，一改当时流行的烧身、炼指等眩惑世俗、残害肢体的头陀苦行形象，颇为普通民众所喜闻乐见。

契此最著名的遗身偈，明确记载其入寂的时间、地点：“梁贞明二年丙子（916）三月，师将示灭，于岳林寺东廊下端坐盘石，而说偈曰：‘弥勒真弥勒，分身千百亿。时时示时人，时人自不识。’偈毕安然而化。”

据记载，契此迁化于岳林寺后，仍以不同的化身，出现于浙江等地。对此情形，《佛祖统纪》称：“四明奉化布袋和尚，于岳林寺东廊坐盘石上而化，葬于封山。既葬，复有人见之东阳道中者。嘱云，我误持只履来，可与持归。归而知师亡，众视其穴，唯只履在焉。”这项记载，显然是移植中国禅宗达摩祖师“只履西归”之传记的结果，同时也表明了契此和尚的禅僧身份。

除《景德传灯录》外，其他一些文献所录的相关歌偈，更以不同内容充实了布袋和尚的慈心形象。最典型的是《五灯会元》卷二所记二偈。其一曰：

是非憎爱世偏多，子细思量柰我何。宽却肚肠须忍辱，豁开心地任从他。

若逢知己须依分，纵遇冤家也共和。若能了此心头事，自然证得六波罗。

时逢乱世的人生，似乎需要拥有一份能够超越是非爱憎的情怀，需要宽肚慈忍、豁达开心的生命态度，以便在六度万行之中，更真切地体现佛法的慈念本怀。这种生活态度，成为布袋和尚慈心形象的通俗诠释。

其二则称：

我有一布袋，虚空无罣碍。展开遍十方，入时观自在。吾有三宝堂，里空无色相。

不高亦不低，无遮亦无障。学者体不如，来者难得样。智慧解安排，千中无一匠。

四门四果生，十方尽供养。吾有一躯佛，世人皆不识。不塑亦不装，不雕亦不刻。

无一滴灰泥，无一点彩色。人画画不成，贼偷偷不得。体相本自然，清净非拂拭。

虽然是一躯，分身千百亿。

人身即三宝，见性即佛身，从自在心到自在身，表达了佛教行化的自在性与生活性，似乎透露出禅法天然而成的自然意味。正是这种般若生活化与般若自然化的取向，把佛法的平等与慈悲、生命的共和与合敬及后世弥勒下生的现实化结合起来。在文学化塑造布袋和尚形象的背后，多少寄托了当时人们祈盼世间生活祥乐的内心愿景。

从作为游方禅僧的契此和尚逐渐改造为游化民间的布袋和尚的过程，最终定格于中国化的弥勒化身。所谓中国化的弥勒化身，准确地说更是禅宗化的弥勒化身，是人间化的弥勒形象。这一“人间弥勒”的形象，体现了佛法弘化的人间性与神圣性的平衡，成为中国佛教文学中深入民众、教化世人的禅僧形象的典型塑造。从布袋和尚身上，人们既可以看到中国禅宗发明自心、自悟自性的精神要义，经由从人心的尊严到人生的尊严，更反映了佛教对民生疾苦的关切。此外，契此游方的多地区性，同样暗示了游化人间、教化民众的自在性，从而赋予了“慈悲喜舍”这一传统佛教教化的民间内涵，以其神异性、传奇性体现佛教活动的教化取向。

从区域佛教的演进上看，唐末五代之后，吴越地区天台、杭州、宁波（奉化）、舟山（普陀山）分别成为济颠和尚、布袋和尚和观世音菩萨的示迹应化之地，不仅表明佛教信仰渗透民间生活的新趋向，更体现了社会各阶层参与佛教文化活动的创造性，构成了民俗佛教的佛教发展样式，在山林佛教、寺院佛教之外，提供了新的佛教文化样式，在民间社会中流传颇广。

宋代则是“布袋和尚”形象的文献记载确立时期。在《宋高僧传》、《景德传灯录》、《五灯会元》及《佛祖统纪》、《释氏稽古略》、《云卧纪谈》等佛教历史文献及相关史料中，皆有各种明确的文字记载。至元、明，则有念常《历代佛祖通载》、昙噩《明州定应大师布袋和尚传》、朱棣《神僧传》等相关记载。民国时期，刊刻《傅大士集》的兴慈法师，更编《明州定应大师布袋和尚传》一册，是将元代昙噩《布袋和尚传》重新编写而成。

在《云卧纪谈》卷下，记载了宋代明州民间对布袋和尚的崇祀活动，似乎把布袋和尚作为民间神祇加以崇信：

明州奉化县岳林寺，乃布袋和尚道场。崇宁间（1102-1106），董氏造阁，而任氏塑布袋像奉安其上。后董氏不平，移下其像而自塑焉。寻有善数术者云，董氏所舍者，只得六十年运，任氏始发耳。绍兴末（1162），阁经回禄，像俱为灰烬，逆其数，如所谓也。于时，饶道者然一臂，募缘重建阁，以任氏之像居中，祷祈必应。主僧莹禅师，字温叟，以三偈遗饶，曰：忘身一臂等闲然，勇猛头陀了胜缘。闹市门前打得着，始知无手解行拳。二曰：汝将粉骨报谁恩，稽首龙华补处尊。无指可弹犹省力，重重楼阁自开门。三曰：我亦将头入闹蓝，且图香火有同龛，布囊贮满一落索。巷尾街头学放憨。其号布袋者，以其杖荷布囊，而供身之具，尽贮于中。自称名契此，示寂于五季之梁贞明二年丙子岁（916）也。

通过从五代到宋初契此和尚的塑造，可以看出佛教民间化是五代时期菩萨信仰扩展流行的重要基础，并且成为佛教中国化的构成内容之一。于此可见，佛教以不同途径渗透民间社会，构成了后世佛教中国化推展的一个方面，而民间佛教与区域佛教相互并进，则正是五代佛教的显明特色之一。

到元明时期，布袋和尚的形象达到佛教文学的又一高峰。元末明初的天台国清禅寺住持无梦昙噩撰有《明州定应大师布袋和尚传》，成为记载布袋和尚内容最完整的传记之一。它不仅统合历史上有关布袋和尚的诸多记载文字，而且还记录了后世奉化岳林寺供奉布袋和尚及其感应的相关情形。如称：“嘉泰初（1201），阁势欲压，一夕风雨骤作，雷电交至。迟明，屹然中正。而题栱间，悉缀鳞甲萍藻迹。淮海肇禅师碑其事，以诧神明扶助之功焉。逮皇元阁崩于至元十九年（1282）九月九日，大师遗像独不坏，巍然相好。出瓦砾中，几上立像，亦复能跃至于后园丛林竹间。近远士庶停业罢市，作礼观瞻感叹。十八年，住山梵中遴材，嗣构五间。规模壮丽。观者伟之。复以奉安任氏所刻之像。此其迹也。若夫本者，则遍尘刹以皆存，历沙劫而不朽。正报既然，依报亦尔。微大师，吾谁与归。”

在《明州定应大师布袋和尚传》中，还收录了释广如所撰的《布袋传后序》，更全面地记载了布袋作为游方禅僧的语录要集，同时还记载了明万历年间至清初奉化岳林寺兴复的相关情况。称：“自木南和尚继兴之后，几三百年。非惟梵刹倾颓，抑亦圣容衰落，独有龙目井安然如故。万历间，本寺住持南禅师，寺僧万金、万全共出衣资，重新大殿，稍稍落成，寥寥数冀。今守愚和尚，法缘明慈，协力募资，矢心兴建……”

第六节　雪峰禅系与闽地佛教的发展

作为十国之一的闽国（893-945），始于王潮为福建观察使据今福建之地。后梁开平三年（909），王潮弟王审知被封为闽王，领五州，治福州。王审知即为闽太祖。

王审知去世后，诸子内讧不已。龙启二年（933），王延钧称帝，都长乐（今福建福州），国号闽，是为闽惠宗（？——935）。天德元年（943），延钧弟延政另于建州（今福建建瓯）称帝，建国号殷（943-951在位）。后闽内乱，殷改号为闽。后三年，为南唐所灭。闽国凡六主，共三十七年。

闽国的实际奠基者为闽太祖王审知。审知，字信通，光州固始人。唐僖宗时，黄巢寇乱，据闽岭五州之地。梁开平元年，以威武节度使王审知兼侍中，唐昭宗时受封为闽王。其子延钧，于后唐明宗长兴四年（933）改名鏻，即皇帝位，建元龙启，国号大闽。他在位当权三十年，在史书中颇有政声。闽地政权佛道兼崇，尤信神仙之术，尝作宝皇宫，以道士陈守元为宫主。“鏻好鬼神道家之说，道士陈守元以左道见信，建宝皇宫以居之。”至闽康宗王昶（935-939在位），“昶亦好巫，拜道士谭紫霄为正一先生，又拜陈守元为天师。妖人林兴以巫见幸，事无大小，兴辄以宝皇语命之而后行。守元教昶起三清台三层，以黄金数千斤铸宝皇及元始天尊、太上老君像。日焚龙脑薰陆，诸香数斤，作乐于台下，昼夜声不辍，云如此可求大还魂丹。三年夏，虹见其宫中，林兴传神言，此宗室将为乱之兆也”。这种佛道兼崇的作派，显然是出于为权力之争服务的政治目的。

当时，福建境内秩序，“一境晏然”。王审知“奉大雄之教，崇上善之因，象法重兴，道士如在”。他在福州建报恩寺、定光多宝塔，又“藏佛经于寿山，凡五百四十一函，总五千四十八卷”。王延钧称帝后，仍大崇佛教，尝度民两万为僧，膏腴上田悉赐僧寺。《旧五代史·闽世家》称“闽中多僧”，诚为的论。

吴越国钱弘俶统治闽地后，开始在闽地兴建寺院，使佛教寺院数量大增。据宋梁克家《三山志》载，福州一地，“自晋太康始寺绍因于州北，既而终晋才益二寺。越二百载，齐之寺一，梁之寺十七，陈之寺十三，陏之寺三。唐自高祖至于文宗二百二十二年，寺止三十九。至宣宗乃四十一，懿宗一百二，僖宗五十六，昭宗十八。殚穷土木，宪写宫省，极天下之侈矣。而王氏入闽，更加营缮，又增为寺二百六十七，费耗过之。自属吴越，首尾才三十二年，建寺亦二百二十一。”从晋代到吴越割据福州期间，共计建寺781所。另据研究，吴越国统治期间，仅福州各地兴造的寺院，计闽县20座，怀安县30座，侯官县21座，长乐县19座，福清县15座，永福县9座，连江县17座，古田县51座，罗源县13座，闽清县8座，福安县23座，宁德县7座，福宁本州23座。福州辖区内总计256座。至于福建全境兴造的寺院，当数量更多。在此之前，统治闽中的王氏家族，在五代前期其割据闽中近40年中，福建全境兴造了461座，其中福州215座，平均每年5.38座。吴越统治福州前后32年，共兴造寺院256座，平均每年8座。这个时期，成为宋代以前福建境内增建佛教寺院最多的时期。

除禅宗一枝独盛外，由于会昌法难和战乱频仍，其他佛教宗派基本上处在衰微状态，但各地仍有不同程度的流行。在闽国时期，天台宗、华严宗、唯识宗、净土宗、律宗、净土宗在福建有不同程度的流行，尤以闽南泉州为著。这种状况延续到南唐、留从效——陈洪进割据时期。吴越国统治的浙江，除了禅宗兴盛外，律宗、法华宗也都比闽地兴盛。但在吴越统治时，在闽地却鲜见这些佛教宗派僧人传法的记载。

随着佛教寺院的大量修建，闽地僧数大增，学修有成的高僧，更是代不乏人，尤以禅僧为盛。雪峰义存、玄沙师备都是当时著称一时的闽地僧人。其中，雪峰义存就是五代闽地佛教发展过程中最具代表的禅师。其传法以聚徒禅修为引导，以居位者为外护，对于闽地佛教的推展产生了很大影响。

雪峰义存（822-908），福建泉州南安人，俗姓曾。十二岁时从莆田玉润寺庆玄律师出家。十七岁，往谒芙蓉山恒照大师。唐宣宗中兴佛教后，雪峰历游吴、楚、梁、宋、燕、秦诸地，最后于幽州宝刹寺受具足戒，久历禅会，历游吴越天台山国清寺、育王寺等。据记载，雪峰参禅，“三登投子，九到洞山，后仍缘契德山”，表明其禅系嗣法于德山宣鉴。唐懿宗咸通年间（860-873），回闽地雪峰山创建禅院，徒侣翕然。唐僖宗赐号为“真觉禅师”，并赐紫衣。史载“师居闽川四十余年，法席之盛卓冠天下，常不下一千五百众”。

雪峰弘化的足迹所至，甚至宣法于军旅之中。还归闽地后，更是取得了闽王的归崇。雪峰晚年，先后多次受召入内说法，而闽王则舍钱巨万，创建殿宇数百间。辑有《雪峰义存禅师语录》（又称《真觉禅师语录》）两卷。《景德传灯录》记其弟子五十六人，辑有机语缘者四十五人。雪峰一系曾被闽王赐紫袈裟的弟子，就有玄沙师备、洞岩可休、鹅湖智孚、招庆慧稜、鼓山神晏等五人，分别在福州、泉州、越州、信州等地传扬禅法，成为江南禅宗中举足轻重的一大禅派。其中在福州传禅的玄沙师备，被后世推尊为五家法眼宗的创宗祖师。此外，更有云门文偃，弘禅于广东韶州，成为云门宗的创宗祖师。雪峰门下，花开二枝，可见当时禅风之炽盛。

玄沙师备（935-908），福建闽县人，俗姓谢。三十岁时投芙蓉山训禅师剃落，往豫章开元寺受具足戒。后归雪峰，在宴坐之余，颇事农禅，帮助雪峰义存开辟雪峰山，被雪峰称为“苦行头陀”或“备头陀”。师备“达摩不来东土，二祖不往西天”之语，更为义存所肯定。后往住普应院，再迁玄沙山，故称“玄沙师备”，“提振宗网，遐迩推敬”。师备之法，禅教兼举，“阅《楞严经》发明心地，由是应机敏捷，与修多罗冥契。诸方玄学者，有所未决，必从之请益”。闽王立国，迎居师备于安国寺，待以师礼，赐紫衣，署号为“宗一禅师”，其门下学侣多达八百余众。有《福州玄沙宗一禅师语录》（简称《玄沙语录》）三卷行世。

师备住持的安国寺，是晚唐至宋初南中国禅宗的重要道场之一。此寺在会昌法难中被毁废，由忠懿王钱弘俶予以重兴。“光化初，僧师备自雪峰来居焉。馆徒常千人。高丽、日本诸僧亦有至者。”师备于开平二年（908）去世，其徒慧球继之。慧球去世后，王审知延请义存法嗣弘！继主。几年后，弘！去世，其法嗣从贵、祥和尚相继住持。后晋开运年间（944-947），淮兵南下，蹂为荒墟，北宋大中祥符四年（1011）再予重建。

至于义存禅师所开创的福州雪峰寺，同样是晚唐江南禅宗的第一道场，禅宗史素有“北赵州，南雪峰”之誉。但雪峰义存去世后，雪峰寺在闽地禅宗丛林中却声誉不再。

雪峰义存与玄沙师备都主要生活于唐末时期。因此，五代时期闽地禅法的开展，主要由其门下所完成。

玄沙师备的嗣法弟子，基本上集中于闽地活动，成为五代时期推动闽地佛教发展的主体力量，对于闽地禅宗的作用极大。其中，师备门下影响最大的弟子，则是罗汉桂琛。

罗汉桂琛（867-928），浙江常山人，俗姓李。初谒云居道膺，再谒寻峰、玄沙二师，最终得法于“宗一禅师”玄沙师备。桂琛传禅，同样得到了闽地宰官的支持。漳州牧为他在闽城福州修建了“地藏精舍”，卓锡三十年，聚徒两百余人。后往罗汉院，为众宣法，影响更大，故称“罗汉桂琛”。桂琛的禅法特点，主要是通过密法妙行相结合。这种传禅方式，在乱世时代无疑更能增加佛教弘法的效果。

法眼宗的创立者清凉文益于闽国初入闽在福州地藏院参桂琛得法，后一度在福州侯官甘蔗洲结庵，不久即移锡江西。闽国时期，法眼宗流行于江苏、江西、浙江等地。五代宋初，继承文益“衣钵”的法嗣德昭、道潜等人，更把法眼宗盛传于吴越钱氏统治的浙江。而法眼宗在福州的传布，则始于德韶法嗣守威、师术、义隆与慧明法嗣道诚。其后，又有清耸及其法嗣辩隆相继入闽。除清耸属文益的弟子外，其他禅师都是文益的二传弟子，从浙江杭州、天台等地入闽到传法。

中唐以后，闽地佛教即以禅宗为主，以青原系更占优势。晚唐禅宗，各立门派，五家竞立。南岳系分出沩仰宗、临济宗，青原系析为曹洞宗、云门宗、法眼宗。沩仰宗于晚唐传入福建。至闽国时，福州的双峰山、明月山以及东禅院仍有名僧双峰古、道崇、慧茂传法。曹洞宗于晚唐传入福建的福州与泉州。闽国时，曹洞宗在福州的传布情况不明。云门宗则于乾德二年（964）传入福建闽西。

从闽国时至吴越统治时期，闽地传法者，则以雪峰义存一门最盛，如慧稜法嗣光云、洪俨、慧朗、常慧、静禅师、清换、契讷、弘辩、可隆、守玭、令含、澄静，从展法嗣文钦、瀛和尚、契稳，神晏法嗣智俨、智嵩、文义、智岳、清谔，弘！法嗣师贵、义聪、从贵、藏用、彦端、志端、明禅师、祥和尚；岩头全豁门下，则有罗山道闲法嗣绍孜、义因、重满。以上属青原系第八代。此外，尚有青原系第九代禅师，如契符法嗣洞明，道希法嗣玄旨、清慕、志恩、玄亮。他们都属于玄沙师备的再传弟子、雪峰义存的三传弟子。

雪峰禅系在闽地的弘传弟子，则有神晏、从展、惟劲等人。

神晏，原籍大梁，居福州鼓山三十余年，受闽王器重，类似于“国师”的身份。鼓山于唐德宗朝建有华严寺，会昌排佛时被毁。五代初，神晏因王审知之请建禅院，开始成为禅宗大道场。神晏去世后，其法嗣智俨继主法席。在吴越统治时，智俨继续住持鼓山后退居东山眠龙寺。后由智岳（？——967)继席。智岳卒后，则有清谔继主鼓山法席。智岳与清谔均为神晏法嗣。

福州人从展（？——928），礼义存为师，后应漳刺史所请，住保福禅苑，人称“保福从展”。后获闽王归崇，得赐紫衣。其门下徒众不下七百人。《景德传灯录》记其弟子二十五人，多数都在闽地传扬禅法。

在闽地传习禅法之外，雪峰一系还有不少弟子到湖南等地弘传。其门徒中著作最丰的是惟劲，原籍福州。初参义存，后问法于师备。唐昭宗光化年间（898-901），入住南岳，住报慈院，因睹镜灯而悟“广大法界，重重帝网之门，佛佛罗光之像”，因撰《五字颂》五章，阐扬华严禅的“理事无碍”观门。后梁开平三年（909），又撰《续宝林传》四卷，继中唐南岳沙门智炬《双峰山曹侯溪宝林传》，而记贞元以后（785）的中国禅法源流，颇具文献意义。对于经论都有所涉及，一改参禅求法的多样化，增添了新的内容。其他尚有七言《觉地颂》及《南岳高僧传》等行世。

自唐末至五代，王侯崇佛，禅道贵盛一时。后唐庄帝之于兴化存奖，南唐李昪之于清凉法眼，楚王马殷之于石门显蕴，吴越王钱缪之于镜清道符，钱俶之于天台德韶、永明道潜，闽王王审知之于雪峰玄沙，南汉王刘隐之于灵树如敏。可以说在每一位大德高僧的背后，都有王侯资助的社会背景。五代禅道大盛，端赖于王侯的热心外护。

五代时代，闽地与江浙丛林关系甚密。自虔诚信佛的王审知家族统治的唐末起，闽中寺院猛增，闽地佛教进入繁荣期。闽国灭亡后，南唐据闽北、闽西，留从效——陈洪进控制闽南漳、泉，吴越国割据闽东福州。吴越割据达三十二年，实行崇奉佛教政策，境内佛教盛极，成为当时佛教一大中心区域。

吴越国诸王都崇信佛教。上行下效，吴越国驻闽的官员，同样也大多崇奉佛教。据记载，闽县“河口弥勒院，高惠里，乾德二年（964）置。钱塘军将邓保洪戍于此，捐所创宅为之”。怀安县“越山吉祥禅院，乾元寺之东北，无诸旧城处也。晋太康三年，既迁新城，其地遂虚。隋唐间以越王故，禁樵采。钱氏十八年，其臣鲍修让为郡守，遂诛秽夷峨为佛庙，乾德二年也”。

在吴越统治时期的闽地佛教，相较于闽国王氏，其崇佛热忱更高，使当地佛教持续发展，禅宗尤其兴盛，道场林立，名僧云集，为宋代福建禅宗寺院的极盛奠定基础。

第七节　云门禅系与岭南佛教的展开

云门禅系，其始源虽出于雪峰义存一脉，但其实际开创者则是禅修经历颇为复杂的文偃禅师。

文偃（864-949），浙江嘉兴人，俗姓张。出家于本邑空王寺，受具戒于常州。尝随志澄律师习《四分律》，并参百丈怀海门下黄檗系著名的睦州道踪禅师（俗称陈和尚、陈尊宿）。数载后，道踪指示往见雪峰义存。文偃遂入福州，随雪峰义存学，从此悟入。908年，义存去世，文偃前往广东，礼韶州曹溪祖塔，并谒韶州灵树院如敏。

此前，如敏在岭南行化四十年，以道行孤峻著称一时，颇受当地官民崇敬，南汉朝廷赐其号为“知圣禅师”。对于文偃的到来，据称如敏竟率众门迎，相见之下，两人更是心机相露，胶漆契合。文偃追随如敏八年，甚受赏识，不仅命居为第一座，而且还遗书嘱南汉国主，礼请文偃继任住持。

灵树如敏入寂后（918），南汉高祖刘岩（889-942）巡狩韶州，赐紫衣，诏入云门韶州第一座。令于韶州，“为军民开堂”。923年，领众开云门山，构筑梵宇，数载而毕，朝廷赠额“光泰禅院”。这是慧能南宗禅史上，建筑最具规模、最华丽的寺院。此后，“抠衣者岁溢千人，拥锡者云来四表”，极一时之盛。926年，文偃受诏入内，赐号“匡真”，故称“光泰禅院匡真禅师”。此后，朝廷赐赍有加。943年，刘晟称帝后，复诏文偃入内供养，赐其塔院为瑞云院、宝光塔。据雷岳《行录》评述称：“师自衡踞祖域，凡二纪有半。风流四表，大弘法化。禅徒凑集，登门入室者，莫可胜纪。”“自知圣大师顺世，密授付嘱之词。皇帝巡狩，荣加宠光之命。足可以为祇园柱础，梵苑梯航。缁徒虔心以归依，仕庶精诚而信仰。”

文偃秉性超迈，虽嗣义存之法，却脱离雪峰禅系的主流，以韶州云门山（今广东乳源县境内）以据点，大阐禅法，终立云门宗。云门禅系的传法中心为十国之一的南汉国（905-971）。南汉立国，凡六十多年间，其治地为南平广州。南汉高祖刘，后由秦王弘度即皇帝位，更名为玢，是为南汉中宗。文偃及其门下在传扬云门系禅法的过程中，颇受南汉高祖及中宗的支持。

现存文偃《云门匡真禅师广录》三卷，是研究文偃禅法思想及云门宗的基本文献。此书由北宋福州鼓山圆觉寺僧宗演所校勘而成，其中收录了文偃所撰的《遗表》、《遗诫》两则，述及自己“困风霜十七年，涉南北于数千里之外”，最终“始见心猿罢跳，意马休驰”。云门文偃在生前与死后，都备受南汉朝廷的尊崇。入寂十七年后，文偃获谥“大慈云匡真弘明禅师”之号。即使是其门下弟子，受南汉赏赐者亦多达百人。其上足门人四十余人，散弘诸方，或性达禅机，或名高长者。在广州一带传法者，则或典谋法教，或领袖沙门。《景德传灯录》辑有机缘语者达二十五人。而身为云门宗第三世的宋代契嵩，在其《传法正宗记》卷八，则更称所谓“今天下尚之，号为云门宗者，所出法嗣凡八十八人”。

云门禅法，主要分布于南中国地区，包括今天的广东、福建、江苏、四川、江西、湖南、湖北等地。其门下知名弟子，有德山缘密、双泉师宽、双泉仁郁、荐福存古、香林澄远、洞山守初、巴陵颢鉴等。自此及至宋代，文偃所开创的云门禅系，逐渐以岭南为中心弘扬开来，不仅使岭南成为五代时期南中国佛教的兴盛地区之一，更向北方地区扩展，成为宋代禅门一大显宗。

五代时期中国佛教的发展，明显体现出向都市中心周边地区聚集的趋势，即都市化佛教形成。南汉时期的岭南佛教，同样如此。在政治上，韶州虽然隶属于兴王府，而在佛教上的主从关系，则恰恰相反。韶州云门山以千人常住的著名佛刹，成为十国时期名副其实的南中国佛教中心，并与福建福州、江苏金陵、浙江杭州一起成为南中国地区的四大佛教中心都市。

岭南佛教云门系的弘传扩展，在外在的社会环境上看，体现出被当时武力政治与文人政治交替进行利用的特点。南汉高祖以下诸王对云门禅系的大力赞助，使其势力在短时间内能够称盛一方。从后世的云门宗发展过程中，可以看出其善于利用种种社会文化资源，特别是行政资源，以扩大本宗的影响。如明教契嵩的《上仁宗皇帝书》及其“辅教”理论，正是这一特点的典型表现。但从其内在的禅法形态上说，则可以看到云门文偃所阐扬的“云门三句”和“一字关”（即所谓的“云门剑”、“吹毛剑”），自有其直截而独具的禅法风格，被视为“云门门庭”、“云门宗风”之所在。

云门文偃的禅语禅话，主张“大用现前，不存轨则”，颇多超脱常规之论。如所谓“打杀佛给狗吃论”，称“举世尊初生下，一手指天，一手指地，周行七步，目顾四方云：天上天下，唯我独尊。师云，我当时若见，一棒打杀，与狗子吃却，贵图天下太平”。再如“佛即乾屎橛说”之类，都是如此。或许正因为文偃多出格之语，宋代僧统赞宁所撰的《宋高僧传》，却对文偃这样重要的创派祖师视而不见，未列其传。

据《云门广录》所载，文偃不仅对古德禅僧的机语信手拈来，而且对于《心经》、《华严》等经教同样熟悉。这种博学多识，使文偃能够像文益一样，对当时禅法修行中的种种进行中肯的评析。如他曾提出禅门修学的“两般病”说：“光不透脱，有两般病。一切处不明，面前有物，是一。又透得一切法空，隐隐地似有个物相似，亦是光不透脱。又法身亦有两般病。得到法身，为法执不忘。己见犹存，坐在法身边，是一。直饶透得法身去，放过即不可，子细点检来，有什么气息，亦是病。”

在接引学人上，云门文偃的风格，颇具超宗越格之见。对此，后人评述称：“祖灯相继，数百年间，出类迈伦，超今越古，尽妙尽神，道盛行于天下者，数人而已。云门大宗师，特为之最。擒纵舒卷，纵横变化。放开江海，鱼龙得游泳之方，把断乾坤，鬼神无行走之路。草木亦当稽首，土石为之发光。”

作为唐末五代超佛越祖分灯禅的代表宗派之一，文偃所创立的云门宗，向来以门庭高峻、禅风犀利而著称于世。对于“云门宗旨（或门庭）”或“云门宗风”，后人多有评述。如智昭在《人天眼目》卷二中，曾评述“云门宗旨”称：“……绝断众流，不容拟议，凡圣无路，情解不通……大约云门宗风，孤危耸峻，人难凑泊，非上上根，孰能窥其彷佛哉？详云门语句，虽有截流之机，且无随波之意。法门虽殊，理归一致……”至于“云门宗风”的具体内容，智昭更指出：“称提三句关键，拈掇一字机锋，藏身北斗星中，独步东山水上。端明顾鉴，不犯毫芒。格外纵擒，言前定夺。直是剑锋有路，铁壁无门。打翻路布葛藤，剪却常情见解。烈焰宁容凑泊，迅雷不及思量……此云门宗风也。”元代禅僧惟则，在《宗乘要义》中比较唐末五代的五家宗风时，指出“云门宗格外纵擒，言前定夺。称提三句关键，拈掇一字机锋。截断众流，圣凡无路。人咸谓其孤危耸峻，难乎凑泊。非上根利器，不足以窥其彷佛。故曰临济痛快、沩仰谨严、曹洞细密、法眼详明，而云门高古也”。

综合上述，后人对云门禅法的概括，不外乎“三句关键”（即“云门三句”）、“一字机锋”（即“一字关”）。不过，历史上对于“云门三句”的表述，却有着不同的记载。其门人德山缘密记之为“函盖乾坤，截断众流，随波逐流”。此为著名的“德山句”。另据《云门广录》所记，则为“函盖乾坤，目机铢两，不涉春缘”。从禅法传播的历史上看，缘密所记的“德山句”及其颂语，较具影响。在《云门广录》卷末，即收录了德山圆明缘密述《颂云门三句语》（并余颂八首），或许表明辑录者对德山阐释的认同立场。

据此，“德山句”及其颂语的具体内容是，其一“函盖乾坤”：“乾坤并万象，地狱及天堂，物物皆真现，头头总不伤。”第二句“截断众流”：“堆山积岳来，一一尽尘埃，更拟论玄妙，冰消瓦解摧。第三句“随波逐浪”：“辩口利舌问，高低总不亏，还如应病药，诊候在临时。”《人天眼目》更把文偃的“云门三句”与缘密的“德山句”并称，并引圆悟禅师的诠释：“师示众云，函盖乾坤，目机铢两，不涉万缘，作么生承当？众无对。自代云，一镞破三关。后来德山圆明密禅师，遂离其语为三句，曰函盖乾坤句、截断众流句、随波逐浪句。（圆悟曰，本真本空，一色一味，非无妙体，不在踌躇，洞然明白，则函盖乾坤也。又云，本非解会，排迭将来，不消一字，万机顿息，则截断众流也。又云，若许他相见，从苗办地，因语识人，即随波逐浪也。）”以“云门三句”概括“云门宗旨”或“云门宗风”，显然可视为云门宗超佛越祖的禅旨归趣。尽管对于“云门三句”的各家析解见仁见智，但文偃所开创的云门禅系，却以其“截断众流”、“不涉世缘”的果决，阐释了乱世禅修者的超脱心态，同时又以“总在这里”的平实性格，强调禅法实践的人间化。正是在此意义上说，“云门宗风”通过积极务实的思想取向，来推进禅法的革新与实践，从而更契应于当时禅风的变迁。

如果说雪峰义存所称的“无物可见”，并非出于对世事的漠然无视，而是表达了禅修者在乱世中的一种无奈，那么云门文偃的“函盖乾坤”，则明确宣示了对世事的洞察与关注。当然，禅宗对于超越世间的意义性事物的强烈追问，仍需要借助于一定的现实因缘，所谓“理在事中”、“理事无碍”。从宋代云门宗风的阐扬中，可以看出这种务实取向的合理性，并使云门宗在宋代大发异彩，颇受士大夫的推崇。继文偃之后，云门宗对人间社会的关注，则在佛日契嵩《辅教论》思想中，得到了最彻底的表达。

第八节　禅教一致与华严禅在江南的推展

历经唐武帝“会昌法难”及后周世宗的禁佛条令，北方地区的佛教一度沉寂。与此不同，南方诸割据政权，则对佛教多有推崇之举，或兴建佛寺，或归崇佛僧。因此，五代时期的佛教文化重心日渐移至江南地区。

唐末五代，禅宗虽一枝独秀，但在五家分灯的过程中，法眼、云门等后起禅宗派系，都与南方朝廷及地方官府的关系密切，在禅法修行中，既倡导禅修证悟，亦重视禅教一致。受此影响，禅僧们看经习教，成为普遍流行的风习。在此意义上说，禅教一致的风行，同样成为五代区域佛教发展的一大现象。除天台宗在吴越地区呈现出复兴之势外，华严宗亦受到一定程度的关注。其中，浙江嘉兴（亦称嘉禾、秀州、秀水、长水等）、杭州等地则逐渐成为当时江南弘阐华严宗义学的中心区域，从而成为宋代华严复兴的先导。

当时华严与禅修的结合情形，广泛地体现于五代法眼宗、云门宗等禅僧语录中。如法眼文益，开示众僧参阅《华严经》、《涅槃经》、《般若经》、《法华经》等大乘佛典，其中尤推崇《华严经》。文益尝著《宗门十规颂》，有颂《华严六相义》之作，以理事观而论禅理。云门文偃尝称：“朝看《华严》，夜读《般若》。”在《五灯会元》卷一〇中，还记载了文益曾询问弟子是否看过法藏所撰著的《妄尽还源观》、《百门义海》，可见他对华严教典的推崇。在对华严教理的摄取中，法眼宗自文益而德韶而延寿，无不基于理事圆融的原则，其他如灵隐清耸、永明道潜等人，无论是其禅修经历，或是传扬宗乘，也都有引华严入禅的识见。清耸禅师即通过研阅《华严经》而悟入心地法门，并因此得到文益的认可。道潜禅师则与法眼阐论华严六相圆融义。而最为典型的是永明延寿及其《宗镜录》，可谓是“宗归达摩，教尊贤首”，突出如来藏自性清净心的归旨所在，阐扬禅教一致，援教入禅，以教证禅。

在撰写《宗镜录》时，延寿即曾召集吴越学有专攻的贤首教僧进行讨论，并且表明其明显的倾向性，主张“若依教是华严，即示一心之广大之文。若依宗即达摩，直显众生心性之旨”。又称，“名《大方广佛华严经》者，大方广者是一心所证之法，佛华严者是一心能证之人。摄所归能，人法冥合，皆是一心”。除了对华严教理的普泛阐释外，延寿还大量征引杜顺、法藏、澄观、宗密及李通玄等唐代华严祖师的教典，如称“杜顺和尚依《华严经》，立自性清净圆明体，此即是如来藏中法性之体，从本以来自性满足，处染不垢，修治不净，故云自性清净。性体遍照，无幽不瞩，故曰圆明”。

从五代南方诸国与唐代华严的关系来看，颇引人注目的是对李通玄的推崇。特别是南唐王室，更对李通玄《新华严经论》信崇有加。据称：“烈祖（韶昇，937-947）辅吴，吴都广陵，而烈祖居建业。大筑其居，穷极土木之功。既成，用浮屠说……烈祖召予章龙兴寺僧智玄，译其旁行之书，又命书房，书《华严论》四十部，奁秩副焉。并图写制论李长者像，班之境内。此事佛之权与也，然烈祖未甚惑。”尽管南唐烈祖李昇并未真正属于！佛国主，但他甚为推崇同为本姓的李通玄所撰《新华严经论》，客观上为《新华严经论》在后世的流行提供了文献基础。

五代时期，作为唐代华严“别系之学”的李通玄思想，在江南地区继续产生影响。如江苏松江县明行院，“藏乘二千余卷，枣柏大士（即李通玄）《华严合论》在焉”。唐末五代时期，江南地区开始出现了一些专弘华严的教院。如浙江嘉兴的真如教院，始立于唐至德二年（757）。大中十年（856），裴休舍宅为寺，改称至德院。由无著住持。据《十国春秋》卷八九《吴越十三列传》称：“僧文喜，嘉兴义和镇人也。本姓朱子，七岁为僧，戒律精严。往参洪州仰山禅师，言下顿了。久之，礼五台，筑室千倾山。会王巢之乱，避地湖州，住仁王院。唐光启三年（887），武肃王诸住龙泉寺，已又住圣果，表荐赐紫加号，曰无著。”无著于光化二年（899），迁化于崇福寺。崇福寺，“壁间绘善财童子五十三参相，皆！庄严之妙”。无著被后人视为“神僧”，明成祖《神僧传》卷八收录其传记，述称巡礼五台山、求见文殊大士的神奇感应。这些江南教院所保持的华严信仰，成为宋代华严宗复兴的重要基础。宋代华严复兴的所谓“二水四家”，其弘传区域主要就是集中这些教院。

第三章　隋唐五代的僧官与度僧制度

殆至唐代，中国传统的佛教制度，大致是以“佛教戒律”、“国家管辖制”与“禅僧丛林制”、寺院经济四个层面并行的。其中，佛教戒律来源于印度，由佛陀所亲制，而“国家管辖制”与“禅僧丛林制”为中国佛教所独有。如果说律宗及其基本教义、禅宗的“清规”是佛教界自身所制定的行事、修行规范的话，由僧官制度、寺院寺职以及度僧、僧籍等各种管理制度所构成的“国家管辖制”则是以朝廷的意愿为主体所设定的对于僧团的管理制度。隋唐僧官制度与南北朝僧官制度的最大区别就是由僧人担任的僧官权力的虚化和由朝廷官员担任首长的管理佛教事务的机构权力的强化。这一“强”一“弱”的消长，以及政府对于度僧等僧团事务的制度性干预，是隋代之后国家政权控制佛教事务的基本方略。这些种种完善和强化在南北朝时期业已存在的“国家管辖制”的措施，标志着隋唐朝廷对于佛教教团和僧众管理的“官僚化”的最终完成。而这一管理体系和方法，成为以后各朝沿袭模仿的对象，对于中国佛教的发展产生了深远的影响。唐代寺院经济的高度发达，一方面成为这些制度的外在表现，另一方面也强化了这些制度的必然性。本章拟先从僧官、度僧、度牒制等方面论述隋唐五代佛教制度本土化的进展和成就。

第一节　隋代的僧官、寺职和度僧制度

如前所论，接续南北朝时期的发展势头，隋王朝在恢复佛教，僧尼人数、寺院数量以及寺院经济等方面都有重大发展。在此背景下，加强管理制度的建设在所难免，其具体内容可借用唐代中期的僧人神清的叙述说明之：“隋革周命，弘法尤盛。天下三藏，分置十统。”神清所叙述的仅仅是朝廷僧官的设置，而隋代寺职的设置也渐趋完善。

一、隋朝的僧官制度

隋朝虽短，但在僧官制度的建设方面颇有建树，学界对于隋朝的僧官制度评价颇高。如台湾明复说：隋朝“涵纳汉魏以来胡汉各方的制度法规，经过一番撷英汰芜的作为，创出了一种宏伟优美的体制与政策，把僧政与僧官组织送到最高巅峰”。而隋代在基本机制方面，继承了北齐、北周的僧官体制。不过，隋代的一个重大改变是由高僧充任的僧官逐渐从国家的佛教事务中淡出，而专门管理佛教僧团的内部事务。隋代改制之后，佛教事务的最高官署不再是“沙门统”主宰的办事机构，而是由朝廷官员充任的“鸿胪寺”的下属机构“崇玄署”。这表明，隋代皇权对于佛教的管理进一步得到强化，佛教僧团的自主权愈来愈弱了。

隋文帝杨坚于开皇年间连续下达诏书，重建了统管全国僧务的昭玄寺及其地方僧官。在中央，隋文帝将北齐时期“掌诸佛教”的昭玄寺与鸿胪寺主管外国僧人的职能合并，设置崇玄署。具体方案是在鸿胪寺下设典客、司仪、崇玄三署，每署各置令一人，至隋炀帝时，又再置少卿两人。崇玄署是中央政权的正式衙司，是管理佛教事务的最高机构。崇玄署令为“从八品”，是有品级的朝廷官员。这与由僧人担任的“昭玄寺”中的僧官是不同的。这样，隋代便建立起了由崇玄署和昭玄寺组成的两重中央佛教事务机构，加上各州郡县的“沙门曹”以及派驻各个佛寺的“寺监”，构成了一个由朝廷衙署直通各个佛寺的自上而下的多层次的佛教事务管理机构。

昭玄寺的职位也如北魏、北齐，设置有沙门大统（或称“国统”、“沙门大昭玄统”、“昭玄大沙门统”）、都统（或称“昭玄统”）、都维那（或称“昭玄都”）三种僧职。《隋书·百官志》记载：“昭玄寺，掌诸佛教，置大统一人，都一人，都维那三人。亦置功曹、主簿员，以管诸州郡县沙门曹。”隋代僧官中，“大统”为昭玄寺的最高主管，但并不是最高僧官，不是佛教事务的最高级领导。《隋书》尽管沿用了北齐对于僧人僧官职责的叙述语“掌诸佛教”，但已经名不副实，与前代已不可同日而语。隋代在各郡县设有僧官机构——沙门曹，其主要职责在于秉承崇玄署和昭玄寺的命令，处理地方僧务。其主要首领为“沙门统”，或简称为“统”、“僧统”等；副手为“沙门都”，也称为“都”、“僧都”等；“都维那”，负责当地僧众的纲纪监督等事务。

隋代僧官任用是由皇帝直接敕命的，特别是中央僧官更是如此。《续高僧传》有几处敕命荐举僧官的记载，大概是隋文帝想通过荐举充实中央和各地的僧官队伍。

关于隋朝的“大统”，从现行的记载看，僧猛和昙迁相继担纲。释僧猛于北周末大象二年（580）被敕住长安大兴善寺，“寻振为隋国大统三藏法师，委以佛法，令其弘护”。关于此事发生的时间，《佛祖统纪》将其系于开皇元年（581），《释氏稽古略》卷二将其系于开皇二年。僧猛于开皇八年（588）四月圆寂。《佛祖统纪》记载：开皇七年，“诏昙迁法师为昭玄大沙门统”。这一事件不见于《续高僧传·昙迁传》。但《续高僧传》记载了这一年隋文帝下诏专门征召十位高僧参与佛经翻译之事，昙迁也是在这一年从徐州进京的。《昙迁传》说：

时，洛阳慧远、魏郡慧藏、清河僧休、济阴宝镇、汲郡洪遵，各奉明诏，同集帝辇。迁乃率其门人，行途所资，皆出天府。与五大德谒帝于大兴殿，特礼接劳以优言。又敕所司，并于大兴善寺安置供给。

昙迁进京后，与隋文帝关系非常紧密，并且建议文帝大赦私度僧人，仁寿年间崇拜舍利建塔供养之事也出于昙迁的建议。从这些记载看，有理由认为，僧猛在八十二岁圆寂之前一年，辞去了“大统”的职位，隋文帝敕命昙迁接任。昙迁法师圆寂于大业三年（607），大概一直任职到圆寂。值得注意的是，《续高僧传·灵裕传》有开皇十一年举“国统”的记载，其文曰：“仍诏所司咸集僧望，评立国统。众议咸属，莫有异词。”灵裕固辞乃免。现有文献查不到最后获任的僧人。但从前引资料看，可能是昙迁辞职后没有找到合适的人选，因此昙迁可能最终未曾辞去职务。

关于隋代昭玄寺的“都统”和“都维那”，赞宁说：“始以昙延为沙门大昭玄统，次则灵藏法师为大兴善寺主，寻署昭玄都。”昙延、灵藏的任职时间很早。《历代三宝纪》说，开皇二年（582）七月，隋文帝为北天竺僧人那连提黎耶舍设立译场，下敕令“昭玄统沙门昙延、昭玄都沙门灵藏等二十余僧，监护始末”。从这些资料推测，昙延、灵藏大概是在开皇元年或二年初，与僧猛先后被任命的。实际上，隋文帝在立国之初，就健全了中央僧官的员额。灵藏圆寂于开皇六年，昙延圆寂于开皇八年八月。从他们的圆寂时间看，在开皇六年之前，中央僧官似乎未曾缺位。

然《续高僧传·灵裕传》却记载：大约在开皇三年（583）左右，相州刺史樊叔略崇信僧人灵裕。“有敕令立僧官，略乃举为都统。”灵裕固辞乃免。如果不是昙延辞职的话，这里所说的“都统”很有可能指的是地方僧官。而从《灵裕传》下文看，中央僧官的荐举是由京城的高僧议论推荐再由皇帝钦定的，皇帝未曾相识交往的僧人恐怕不会有被荐举的机会的。《续高僧传·智聚传》记载了智聚任僧官的过程：

开皇十一年，爰降敕书，殷勤劳问……尚书令楚公素、左仆射邳国公苏威并躬到道场接足顶礼，咸舍净财，资庄形命。十三年敕置僧官，道俗稽请，居平等之任。聚以雅道斯人，直心应物。和合之众，清风穆如也。

此中所言“平等之任”不详其所指，从后文所言以及此时昙迁在任“大统”等情况推断，智聚所任之职可能是“昭玄都”。

北周大象二年（581）恢复佛教，于东都洛阳和西京长安各立大陟岵寺，置菩萨僧，净影慧远被安置于少林寺。杨坚代周立隋之后，慧远重新剃发恢复比丘身份。慧远在洛阳大开讲会，“远近归奔，望气成津，奄同学市，所以名驰帝阙，皇上闻焉。下敕授洛州沙门都，匡任佛法，远辞不获免，即而位之”。隋文帝听闻慧远之声名，诏命慧远为沙门都。慧远任沙门都后，依僧伽制度大饬僧纪，“至于治犯断约，不避强御；讲导之所，皆科道具。或致资助有亏，或不洒水护净，或分位乖法，或威仪失常，并不预听徒”。洛州（今河南省洛阳市一带）僧伽律行因之丕变。

二、隋代寺职

如前所论，寺院的寺职，北朝称“三纲”，南朝称“三官”。隋统一南北后，采纳了“三纲”的说法，两者的分歧也消失了。隋文帝于仁寿四年（604）下诏曰：

今更请大德奉送舍利，各往诸州依前造塔。所请之僧必须德行可尊，善解法相，使能宣扬佛教，感！愚迷。宜集诸寺三纲详共推择，录以奏闻。

“三纲”一词正式出现在皇帝的诏书中，说明社会上已经习用这种称谓了，更说明官方已经正式认可了以“三纲”管理寺院具体事务的模式。

隋代之寺职，据王昶《金石萃编》与陆增祥《八琼室金石补正》所收碑文或造像记所载，较重要者计可分为两类：其一，僧人出任者，如寺主、知事上座、断事沙门、都维那比邱、平等沙门、正定沙门、邑师等衔。其二，居士出任者，有都维那、维那、法义、典座、典录、营寺居士等职。在此需特别注意，现存文献中尽管发现有僧任“都维那”（或简称为“维那”）和俗任都维那之分，但俗任都维那属于附属于寺院的居士组织之都维那，而并非作为寺内三纲的“都维那”。由居士担任的“都维那”及其他与寺职相同者，并非寺院“三纲”和寺职之一，而是依附于寺院的民间会社。如《全唐文·结金刚经会碑》记载：

济州历城县维那刘长清等八人，为（阙一字）中《金刚经》邑会之长。曾同邑内信直者十数公，俱礼南灵台山禅大德僧（阙一字）方为出世之师。师以太和六年授灵严寺，请命诣阙，进本寺图。将圣旨再许，起置镇国般舟道场之鸿泽。师行能二备，慕止京畿。首末三秋，无疾而谢世。维那刘公等，痛惠焰绝照，法镜（阙一字）光，无明益昏，大道荒塞。乃率邑内诸人等家财，同心奉为没故禅大（阙一字）建此弥勒像一躯，侍菩萨两躯，于南灵台山先师宴坐之地，上答生前法诲之恩惠矣。

“维那”之义在佛教组织中也就是监督者和承担一定管理责任者，并不一定非得理解为由朝廷任命的寺职。

隋代佛寺“三纲”应该是寺主、上座、都维那，但作为僧职的“维那”的正式称呼是什么，众说纷纭。如有学者说：“隋与唐初，佛寺‘三纲’中的‘悦众’一职，称为‘直岁’。”这一观点是不符合事实的。首先，唐初至少在贞观年间，“三纲”的名目已经确定为上座、寺主和都维那。其次，“直岁”并非“悦众”或“都维那”的另一种称呼。在此，我们通过对一些例证的分析来说明隋代佛寺“三纲”的职名。

隋代“三纲”包含“寺主”和“上座”是没有疑义的。这方面的记载较多。如隋费长房编的《历代三宝纪》卷一二记载，开皇二年（582）在京城设立的那连提黎耶舍译场就是由“京城大德昭玄统沙门昙延、昭玄都大兴善寺主沙门灵藏等二十余德，监掌始末”。释法愿于北齐时“为大庄严、石窟二寺上座。皇隋受命，又敕任并州大兴国寺主”。释僧凤，在大业年间为崇敬寺主。释法藏在北周时曾任陟岵寺主，隋文帝时受敕任济法寺“僧首”，“大业末岁，下敕九宫并为寺宇，度僧纲管，相续维持。以藏名称洽闻，乃补充太平宫寺上座。”《续高僧传·昙迁传》记载：

自稠师灭后，禅门不开，虽戒慧乃弘而行仪攸阙，今所立寺既名禅定，望嗣前尘，宜于海内召名德禅师百二十人各二侍者，并委迁禅师搜扬。有司具礼，即以迁为寺主。既恩敕爰降，不免临之。

此中所说，昙迁于仁寿初年任禅定寺寺主。综合这些资料，基本可以确定隋代的佛寺三纲的两种名称——寺主、上座。然而，也有例外。在隋朝修建的最重要的寺院中，“寺主”被称为“道场主”，“上座”也被称为“知事上座”。以下我们借助于对两寺僧职的分析来探索隋代寺院三纲的设置。

隋代最为重视的是皇家功德使。功德寺中，隋文帝在仁寿三年（603）为献后所立的禅定寺以及炀帝在大业初年为文帝所立的大禅定寺，最为宏伟，“天下伽蓝之盛，莫与为比”。在初建之时，几乎将当时有名望的高僧硕学囊括殆尽。在道宣《续高僧传》中屡见某某僧敕住的记载。经检索《续高僧传》，禅定寺、大禅定寺历任“三纲”大致可以厘清。

关于禅定寺的“寺主”，《续高僧传·昙迁传》记载：

自稠师灭后，禅门不开，虽戒慧乃弘而行仪攸阙，今所立寺既名禅定，望嗣前尘，宜于海内召名德禅师百二十人各二侍者，并委迁禅师搜扬。有司具礼，即以迁为寺主。既恩敕爰降，不免临之。

大业三年（607）十二月六日，昙迁圆寂于禅定寺，时年六十六岁。关于大禅定寺的寺主，《续高僧传·静端传》记载：“属高祖升遐，隋储嗣历，造大禅定，上福文皇。召海内静业者居之，以端道悟群心，敕总纲任，辞不获免，创临僧首。”这条资料未曾明言静端为寺主，但考虑到下文已经有“上座”的记载，加之从文中所述对于静端的赞语看，静端不大可能就任三纲之末，因此，基本上可以确定，大禅定寺首任寺主为静端。不过，静端于大业二年（606）冬十二月圆寂，春秋六十四，住寺未久。

道宣《续高僧传》关于两禅定寺寺职的记载有一难解之处，即三次出现了“道场主”的职名。《续高僧传·保恭传》记载：

仁寿末年，献后崩背，帝造佛寺，综御须人，佥委声实，以状闻奏，下敕征入为禅定道场主，纲正僧网，清肃有闻。迄于隋代，常莅斯任。

道宣的这段引文有一错误，即“仁寿末年”应为仁寿初年。之所以出现这样的错误，是有原因的。也许，道宣是想叙述，保恭是在仁寿末年就任“禅定道场主”的。《续高僧传·僧定传》有文说：“沙门保恭，道场上首，定之徒也。”

此中说，保恭为“道场上首”。保恭于武德七年（624）六月圆寂，“春秋八十余矣”。《续高僧传·童真传》记载，释童真，“大业元年，营大禅定，下敕召真为道场主。辞让累载，不免登之。存抚上下，有声僧网”。童真在大业九年（613），“因疾卒于寺住，春秋七十有一”。《续高僧传·觉朗传》记载，释觉朗“大业之末，敕令知大禅定道场主，镇压豪横，怗然向风，渐润道化，颇怀钦重。不久卒于所住”。保恭为“禅定道场主”，童真和觉朗先后为“大禅定道场主”，而童真和觉朗都是昙延的弟子。现在的问题是，“道场主”是一独立的寺职，还是“寺主”的另一种提法。“道场”本是指修道之所，而有关史籍都记载，隋炀帝下令将佛寺改名为“道场”，但关于改名的范围则颇多异说。《隋书》卷二八《百官下》记载，炀帝仅仅将“郡县佛寺改为道场”。而《佛祖统纪》卷三九则有另外的说法：大业九年，“诏改天下寺曰道场”。两禅定寺自然属于国家大寺，如果认同前一说法，则禅定寺不该作“禅定道场”；如果跟从后一说法，则禅定寺可称为“禅定道场”。从“禅定道场”的寺名言之，“道场主”其实就是“寺主”的另外称呼。笔者起先倾向于将其作为独立寺职看待，后来从上述资料所显示的两座寺院“寺主”任职时间的可连续性考虑，基本认定“道场主”就是“寺主”，两者异名同实。前文已考，禅定寺的首任寺主为昙迁，大业三年在其六十六岁时圆寂，而保恭在仁寿末年接任。这可能是在僧迁离任的情况下发生的，而《僧迁传》说，僧迁“夙感风痿之疾，运尽重增”，可见僧迁于圆寂前几年辞职也是可能的。而大禅定寺的三位“寺主”的任职时间恰好是可以连贯起来的。第一任寺主静端圆寂于大业二年。而关于童真，僧传说，大业元年就有敕命其任职的想法，不过其推辞数年，因此，在静端圆寂之后就任也是顺理成章的。童真圆寂之后，觉朗接任其职。

关于禅定寺、大禅定寺的上座，《续高僧传》也记载得很明确。《慧因传》说：释慧因，“仁寿三年，起禅定寺。搜扬宇内，远招名德。因是法门龙象，乃应斯会。既德隆物议，大众宗归，遂奉为知事上座，训肃禅学，柔顺诱附，清穆僧伦，事等威权，同思启旦”。慧因“以贞观元年二月十二日卒于大庄严寺，春秋八十有九”。《续高僧传·明赡传》记载，释明赡于大业二年（606）之后引起隋炀帝的注意，后来“敕令住禅定，用崇上德故也。众以赡正色执断，不避强御，又举为知事上座，整理僧务，备列当时”。释明赡圆寂于唐贞观二年（628）十月。从这两条资料看，慧因可能在大业初年曾经去职，后由明赡接任。这两则史料所用的“知事上座”的名称未见于其他资料。

隋炀帝所立的大禅定寺的上座为灵幹。《灵幹传》记载：“大业三年，置大禅定，有敕擢为道场上座，僧徒一盛，匡救有叙。”至大业八年（612）正月二十九日卒，春秋七十有八。

在隋代寺院“三纲”职名上，最复杂的是最后一“纲”。北朝的有关文献已经明确地将“三纲”固定在“维那”、“上座”、“寺主”上。按理在许多方面都继承北周制度的隋朝应该将“维那”作为“三纲”之一，也许资料散失过多，也许在隋朝“维那”真的并非“三纲”之一，从《续高僧传》以及遗存的碑石资料上仍然无法确定。在此只能依据《续高僧传》所保存的两禅定寺的寺官资料大致分析之。

《续高僧传》所保存的禅定寺的其余僧官资料很杂乱。我们首先分析可能为“三纲”之一的人员之资料：

其一，《昙藏传》记载：“献后既崩，召入禅定。性度弘裕，风范肃成，故使道俗推崇，纲维领袖，恒为接对之役也，宾客席上之美，谈叙旷世之能，见之今矣。”从这段记载看，昙藏在禅定寺初建之时，肯定是寺内“三纲”之一，“道俗推崇，钢维领袖”就是证据。而且，根据《续高僧传》的记载，仁寿年间禅定寺的“上座”另有其人，在“寺主”和“三纲”之末的职务中，昙藏任“三纲”之末的可能性最大。此外，昙藏在唐初颇受重视，屡任大寺院的“三纲”。《昙藏传》记载：

大唐御世，造寺会昌，又召以为上座。抚接长幼，殊有奇功。贞观译经，又召为证义。时以藏威烈气远，容止清肃，可为兴善寺主。藏深怀礼让，用开贤路，乃荐蓝田化感寺闰法师焉，即依其言，举称斯目。

昙藏圆寂于贞观九年（635）三月，春秋六十有九。

其二，《智兴传》记载，释智兴，“住禅定寺，今所谓大庄严也。初依首律师随从讲会，思力清撤，同侣高之。征难鳞错，词锋惊挺，又能流靡巧便，不伤伦次，时以其行无诤也。大业五年仲冬，次掌维那。时钟所役，奉佩勤至，僧徒无扰”。这是道宣唯一留存的有关两禅定寺“维那”一职的记载。可惜，凭借此资料无法确认智兴确实是大业年后禅定寺的三纲之一。因为智兴圆寂于贞观六年（632）三月，春秋四十有五。隋大业五年（609），他年仅二十三岁。

其三，《法喜传》记载，释法喜“仁寿年内，文帝敕召追入京师，住禅定寺，供礼隆异，俭行为先，接抚同伦，谦虚成德。爰有佛牙舍利，帝里所珍，檠以宝台，处之上室，!宝溢目，非德不知。大众以喜行解潜通，幽微屡降，便以道场相委，任其监护。喜遂纲维供养，日夕承仰”。法喜于贞观六年（632）圆寂，春秋六十有一。道宣说：“传者尝同游处，故略而述之。”《续高僧传·善慧传》记载，大业末年孟冬十月，善慧归属“禅定寺，沙门法喜便脱衣迎之，引至房中，智观无滥。慧又师喜，两振芳规”。这些资料显示法喜在禅定寺担任一定寺职，但未明言时间，而且《善慧传》仅言“沙门法喜”。法喜在仁寿年很年轻，即便是担任“三纲”之末也可能是在大业年间。

其四，《普旷传》记载，释普旷，“隋高晏驾，禅定欝兴，乃召居之。大业末年，又登纲任。大唐启运，别奉诏书，曩积芳猷，日别相见。武德三年三月，卒于慈门寺，春秋七十三”。释普旷在周武帝灭法之后先被敕入通道观学士，后又被迫任岐山从事，然“剃发留须，头戴纱帽，缨其咽颔，用为常轨”。普旷在隋代颇受僧俗尊敬，从文中看，他就任的是禅定寺“三纲”应该毫无疑义。

我们将上文已经考证出的禅定寺的寺主（包括“道场主”）、“上座”的就职年龄作了统计，发现最低年龄为五十八岁。尽管任佛寺僧职不一定完全依靠年资，但是，在这样一座僧众三四百人，连入寺院常住都要报告皇帝批准的国家大寺，年资和僧腊不够的僧人是不大可能进入三纲行列的。而其他三位所任之寺职，道宣表述得很模糊。唯一表述得明确的任禅定寺“维那”的法喜，基本上可以肯定不属于“三纲”之一。在《续高僧传》中有关隋代寺院维那的四五例都表明任维那的僧人都很年轻。如《道兴传》记载：

兴知都维那。于时官府急切，不许客住，诸寺无停者，咸来即安抚。寺主曰：“依官制不许。何得停之？”兴曰：“官不许容针，私容车马，寺主岂不闻耶？”寺主大怒，曰：“年少不用我语！”兴曰：“此三宝也。敬则见善，嫌则感恶。”寺主愤恚还房。

这一则故事发生在隋末的蜀地。根据道宣的记述，道兴在大业十三年（617）时仅二十五岁。从上文的语气看，道兴很大可能也不是三纲之一。

鉴于在现存的史料中，不大容易确认隋代“三纲”的末位的职名，因此异见不少，如蓝吉富先生说，隋代三纲之一的“维那”，俗士也可以担任；张弓先生则说，隋代佛寺“三纲”中的“悦众”一职，称为“直岁”。而张先生所举的例子却不能证明“直岁”就是“三纲”之一。《续高僧传·道英传》记载：释道英，“后在京师住胜光寺，从昙迁禅师听采《摄论》”，“然其常坐，开目如线，动逾信宿。初无顿睫，后入禅定，稍程异迹。大业九年，尝任直岁，与俗争地，遽斗不息。便语彼云：‘吾其死矣。’忽然倒仆，如死之僵。诸俗同评：‘道人多诈。’以针刺甲，虽深不动，气绝色变，将欲洪膖。傍有智者令其归命，誓不敢诤，愿还生也。寻言起坐，语笑如常”。此引文中的“禅定”不是禅定寺之禅定，而是坐禅之禅定。道英在任“直岁”之时，利用禅定诈死，迫使与寺院争夺土地的俗人让步。从这件事看，道英不像是专管寺僧纲纪的“维那”，而是专门经营土地的寺院执事。《续高僧传·僧善传》记载了僧善之弟子僧袭，“本住绛州，结心定业，承习善公，不亏其化。晚住晋州宝严寺，充僧直岁，监当稻田，见杀水陆诸虫，不胜其酷”。此位僧袭也是专营稻田的。从这些事例看，“直岁”实际上是专营农耕寺庄者，并不在寺院三纲之内。至唐代禅林将其立为六知事之一。“直”为“当值”之义。赞宁说：“或立直岁，则直一年，或直月，直半月。直日皆悦众也。”佛教寺职在“百丈清规”流行之后，整体设置都为之一变，不能用中唐之后的名称逆推而解释隋代寺职。

笔者在此倒有一推想，隋代三纲之末的通行名称为“纲维”。如前举的禅定寺的寺职中，道宣叙述昙藏的所任时说“纲维领袖”，叙述法喜时说“喜遂纲维”，叙述普旷时说“又登纲任”，而叙述智兴时仅说“次掌维那”。此外，《续高僧传·智琳传》记载：仁孝寺释智琳，于开皇十六年（596）被“闰州刺史李海游屈为断事，纲维是寄，允当佥属”。释慧旷，于开皇三年回到故乡襄阳，“于遍学道场传经引化。旷既律行严精，义门综博，道俗具瞻，纲维是奇，统掌八载，摄是乌回。后又奉敕移居兴国，寺任攸委，丝纶再降”。将这些例证综合起来，已经足够说明隋代的寺院的三纲之末称为“纲维”。

三、赐额与度僧

关于佛寺的赐额制度，据学者考证，初兴于东晋初年。当时随晋元帝南渡的高阳许询任会稽内史，曾“舍永兴、山阴二宅为寺”，“既成，启奏孝宗。诏曰：‘山阴旧宅为祗洹寺，永兴新居为崇化寺。’”晋穆帝为许询所立的寺院赐名，是文献所见敕赐寺院名额的较早记载。南北朝后期，勋臣贵戚构筑寺院，启请君王赐额的风气愈来愈盛。如梁光禄大夫江蒨梦饮慧眼水而眼疾愈，遂舍位于同夏县牛屯里的住宅为佛寺，并乞皇帝赐予嘉名。梁武帝回答说：“知卿第二息感梦，云饮慧眼水。慧眼则是五眼之一号，若欲造寺，可以慧眼为名。”天监元年（502），韶州刺史侯敬中奏请建寺，梁武帝赐额“宝林寺”。陈太建十年（578），陈宣帝为智的天台佛陇精舍敕赐“修禅寺”之名，并由“吏部尚书毛喜题篆榜，送安寺门”。此例中，皇帝赐寺名，朝中重臣书写。这是赐额并赐榜额的早期事例。北朝也有类似的例子。如北魏黄门侍郎李裔舍位于元氏县山宅舍为佛寺，延昌（512-515）末，北魏宣武帝元恪“赐其‘偃角’之名”。孝昌（525-527）时又改为“隐觉”。

尽管赐额的做法起源于南北朝，但是这一时期佛教弘法正当盛势，各政权帝王大多取崇佛政策，并没有对佛寺数量实行限额控制。皇帝赐予寺额，仅仅是给寺院命名并借此以示奉佛重教。佛寺得到御赐名额，也等于领到了圣颁护符，借此得以提高佛寺的社会地位。然而，从这一时期的事例中，隋唐赐额制度的程序已经大致形成。也就是檀主先行奏请，皇帝再赐寺名。

隋朝皇室重视给新建佛寺取名，给赐名额程序更为完备。或由皇帝亲自择定名称，或由寺僧拟名，皇帝审定，启请给赐。如“开皇五年，众僧遣法回向京师请灵岩寺额，将绢百匹、驴两头，除粮食。回至京师，逢通事舍人是灵岩檀越，为奏得额，不费一钱”。这一事例中，齐州灵岩寺的寺名为僧人自拟，只是需要上报御批。而请求上报又须送礼托门子，僧人法回恰好遇见佛寺的施主，得以免礼奏报。《续高僧传·昙崇传》记载：“唐公素禀行门，偏所归信，遂割宅为寺，引众居之。敕以虚静所归，禅徒有誉，赐额可为‘清禅’。”仁寿元年（601），左仆射虞庆则为。钦正高行为僧人智正“奏寺额，造仁觉寺，延而住之”。

《长安志》卷十“建法尼寺”条记载，开皇初，隋文帝御拟“寺额一百二十枚于朝堂，下制云：‘有能修造，便任取之’”。于是天下僧俗建寺，皆依之取名。当时京城有位名叫田通的人，为“孤贫子，然唯有环堵之室。乃发愤诣阙，请额而置于所居”。后来则建成“建法尼寺”。隋文帝对于佛教有一定的信仰，上文称他拟一百二十个寺额，是真实可信的。张弓先生将现存文献可考知的隋代佛寺名称作了排列，发现了一个以“法”、“化”、“善”、“觉”、“宝”、“藏”、“普”、“福”、“崇”、“圣”、“净”、“真”十二字为系列的寺额，共得八十五枚。从这一序列看，佛教意蕴很深。这种表述显示，奏报寺额不仅仅是寺名的问题，其实也是批准建造的敕书。隋文帝曾经自拟寺额，颁于朝堂，任人选取造寺。据学者考证：“请得寺额者，上自后妃、王公、大臣，下至宦者、宫人、坊市贫人，分属各个阶层。颁出的寺额，也不问造于何处。有的建在京师，有的建在外地；京畿之外，以河东、河南、河北请额较多；有远达丹阳、钱塘、庐山、成都者。”这也从另外的角度说明隋文帝恢复被周武宗几乎毁灭的佛教的政策是谋划已久的。

隋代赐额之时，往往需要呈上新寺的布局示意图，或者暂拟名称的缘由。此可借玉泉寺的得名知晓。开皇十三年（593）五月，智“遣智邃奉书晋王，上玉泉伽蓝图”，晋王杨广回答说：“奉旨于当阳造寺，既事出神心，理生望表，即当具奏嘉号。”这是说，智造寺预先已经得到过批准，寺名问题转奏文帝即可。果然，隋文帝回应说：“皇帝敬问修禅寺智禅师：省书具至意。孟秋余热，道体何如？熏修禅悦，有以怡慰。所须寺名额，今依来请。”再如，智圆寂后，国清寺的得名经过也很典型。灌顶叙述说：大业元年（605），隋炀帝“敕江阳名僧云：‘昔为智者创寺，权因山称，今须立名。经论之内有何胜目，可各述所怀，朕自详择。’诸僧表两名：一云‘禅门’，一云‘五净居’。其表未奏，而僧使智璪启国清之瑞。敕云：‘此是我先师之灵瑞，即用即用。’敕取江都宫大牙殿牓，填以雌黄，书以大篆，遣兼内史通事舍人卢政力送安寺门。国清之称，从而为始”。而所谓瑞应则是：“昔陈世有定光禅师，德行难测，迁神已后，智者梦见其灵云：‘今欲造寺，未是其时。若三国为一家，有大力势人当为禅师起寺。寺若成，国即清，必呼为国清寺。’”看来，炀帝对于因智遗愿在天台山建造的佛寺的寺名，还是相当重视的。最后敕定的“国清寺”取其政治含义，僧俗两方都用心良苦。

四、“公贯”与“私度”

如前所论，中古以来的朝廷起先试图以“僧籍”约束僧尼数量的增长，在这段时期，出家以“私度”和“敕度”两种形式并存。隋代有关佛教的制度大多继承于北周。隋朝立国之时，北方佛教尚未完全从周武帝毁灭佛教的惨状中恢复过来。有记载表明，在隋文帝开皇年间，被周武帝灭佛被迫还俗的僧尼大多未能合法地回归佛寺，见于史籍的“公贯”其实是在解决北周毁佛时还俗僧尼重新回归问题时而暂时存在的。

如前所论列，北魏末年佛教最兴盛时，僧尼总数两百万，接续东魏而远接北魏的北齐政权继承了数量巨大的僧尼队伍。《续高僧传·法上传》记载：北齐时期，“昭玄一曹纯掌僧录，令史员置五十许人，所部僧尼二百余万”。周武帝于建德六年（577）正月灭北齐之后，下令在北齐之地沙汰僧尼，毁灭佛寺，大批僧尼逃往山林、民间。周武帝驾崩之后，周宣帝登位，宣政元年（578）九月十三日，长宗伯歧公奏请速准复教。第二年即大成元年（579）正月十五日，宣帝下诏遵重三宝，弘通教法，选旧沙门中德行清高者七人，在正武殿之西行道。二月二十六日让位静帝，改元大象，又敕曰：“佛法弘大而千古共崇，岂可舍而不行，自今已后，王公已下至黎庶，可修事而知朕意。”四月二十八日，下诏说：

佛义幽深，修行崇奉之徒，依经自检！遵道之人勿剃发，毁形则乖大道，宜须发严服而进高趣。今选旧沙门中，懿德贞洁而学业冲博，名实灼然而有声望者，一百二十人，令在陟岵寺为国行道，唯于京师及洛阳各立寺，其余州郡尚不许之。

尽管宣帝三次复兴佛教，但其意志尚不坚决，因此，并非允许昔日被迫逃往或还俗的僧尼回归，而只是挑选很少一部分以“菩萨僧”的身份为国修道。大象二年（580）五月二十五日，宣帝死，杨坚以丞相身份主政。当时有僧法藏“下山与大丞相对论三宝经宿，即蒙剃落，赐法服一具，杂彩十五段，青州枣一石。寻又还山，至七月初，追藏下山，更详开化。至十五日，令遣藏共竟陵公检校度僧百二十人，并赐法服，各还所止。藏独宿相第，夜论教始。大定元年二月十三日，丞相龙飞，即改为开皇之元焉。十五日奉敕追前度者置大兴善寺，为国行道，自此渐开，方流海内”。这一段话将周隋之际度僧的经过说得很清楚。也就是说，北周正式度僧是在静帝时由时任大丞相的杨坚完成的，但人数非常有限，仅仅一百二十人。

杨坚立隋之后的第一次度僧，与昙延有关。《续高僧传·昙延传》记载：

隋文创业，未展度僧。延初闻改政，即事剃落，法服执锡，来至王庭，面伸弘理。未及敕慰，便先陈曰：“敬问皇帝四海为务，无乃劳神。”帝曰：“弟子久思此意，所恨不周。”延曰：“贫道昔闻尧世，今日始逢云云。”帝奉闻雅度，欣泰本怀，共论开法之模、孚化之本。延以寺宇未广，教法方隆，奏请度僧以应千二百五十比丘五百童子之数，敕遂总度一千余人以副延请。此皇隋释化之开业也。尔后遂多，凡前后别请度者，应有四千余僧。

另有记载：“开皇初年，敕遣苏威简取三千人，用充度限。”尽管如此，隋文帝在登位的最初十年之内度僧仍然是有限的，史传中有关“公贯”的记载，说明的就是这一问题。

《续高僧传·昙迁传》记载：

十年春，帝幸晋阳，敕迁随驾。既达并部，又诏令僧御殿行道，至夜，追迁入内与御同榻。帝曰：“弟子行幸至此，承大有私度山僧，于求公贯，意愿度之如何？”迁曰：“昔周武御图，殄灭三宝，众僧等或刬迹幽岩，或逃窜异境。陛下统临大运，更阐法门，无不歌咏。有归来投圣德，比虽屡蒙招引度脱，而来有先后，致差际会。且自天地覆载，莫匪王民，至尊汲引万方，宁止一郭蒙庆？”帝沉虑少时。方乃允焉。因下敕曰：“自十年四月已前，诸有僧尼私度者，并听出家。”故率土蒙度数十万人，迁之力矣。

这一段对话有两大要点：一是“公贯”，即官方在册的僧人，这与“私度僧”对应；二是“私度僧”的来源，依照昙迁的说法，主要是周武帝毁灭佛教时隐遁民间的僧尼。昙迁的说法是有道理的，晋阳过去属于北魏、东魏、北齐统治之地，僧尼本来就众多。而据记载，开皇初年最多的一年度僧也就四千多人，累计起来也就四万多。这与当时被迫还俗的两百万僧尼相比，差距非常之大。正因为此，在文帝同意将民间的“私度僧”合法化之后，一下子就有数十万人递入“公贯”。开皇十四年（594），昙迁又上表隋文帝请求“诸废山寺并无贯逃僧，请并安堵。帝又许焉。寻敕率土之内，但有山寺，一僧已上，皆听给额，私度附贯”。这是请求对于北周时期废弃的山中小寺，只要有一僧住锡，就颁给寺额，允许私度僧尼附入“公贯”。

搜检《续高僧传》的材料也可发现，在开皇十年之前，入“公贯”的名额限定确实很严。如《续高僧传·道正传》记载：

释道正，沧州渤海人。禀质高亮，言志清远，居无常处，学非师授……正任性行藏，都无名贯。经论讲会，莫不登践，皆听其深隐，略其繁长；周流两河，言议超邈，偏以《成实》知名幽冀。时有隶公贯者，引正住寺，为上簿书而志骇风云，曾无顾眄。还返林薄，嗣业相寻，综述宪法，流之于世。

道正在开皇七年（587）来京城拜谒文帝，后来“又返东川，不悉终所”。从这一叙述可见，道正传法多年，但仍然未列入“公贯”。释道英，“姓陈氏，蒲州猗氏人也。年十八，叔休律师引令出家，而二亲重之，便为取妇，五年同床，誓不相触。素在市贩，与人同财。乃使妻执烛，分判文疏，付嘱留累，遂逃而剃落，至并州炬法师下，听《花严》等经。学成返邑，其妻尚在。开皇十年，方预大度”。道英圆寂于唐贞观十年（636），年七十七岁。他二十岁为沙弥，至三十一岁方才正式参加“大度”成为“公贯”僧。在隋文帝下诏私度僧入“公贯”的当年，也有一例类似的事例。《续高僧传·智舜传》记载：开皇十年隋文帝下诏并派遣“开府卢元寿指宣往意，并送香物如别。时，赵州刺史杨达以舜无公贯，素绝名问。依敕散下，方始知之，乃为系名同果寺。用承诏旨，而舜亦不临赴，山民为之起寺”。

综合考察隋朝两代皇帝三十余年关于“度僧”的种种记载，可以得出如下结论：第一，在隋朝始终存在“私度僧”的问题，与“私度僧”对应的是“公贯”系籍僧。第二，隋朝前期“私度僧”问题很大一部分属于北周灭法的遗留问题，尽管隋文帝几次以大规模入“公贯”的方式试图解决这一问题，但至隋末“私度僧”仍然大量存在。这与隋朝在某种程度上默许“私度僧”的存在有关。与这一条密切相关，第三，也有资料表明隋朝的“公贯僧”是指进入官方管理的佛寺的僧尼，而为数不少的“蓝若”或“佛堂”则是“无贯”、“无籍”的僧尼存身之所。如《续高僧传·智舜传》在叙述智舜开皇十年之前的行历时说：智舜“不隶公名，不行公寺，而内德潜运，远闻帝阙”。《续高僧传·大志传》叙述说：释大志，“会稽山阴人，发蒙出家，师事天台智者禅师。睹其形神洒落，高放物表，因名为大志。开皇十年，来游庐岳，住峰顶寺。不隶公名，不豫僧伍，诵《法华经》”。还有，《续高僧传·世瑜传》记载：释世瑜，“大业十二年，往绵州震响寺伦法师所出家，一食头陀，勤苦相续。又往利州，入籍住寺。后入益州绵竹县响应山，独住多年”。大业十二年（616），世瑜已经中年，在绵州出家修行一段时间之后，前往利州“入籍住寺”。这与前例“不隶公名，不行公寺”所昭示的“公名”、“公寺”的逻辑是一致的。

第二节　唐代僧官制度的完善

隋唐的僧官制度在基本倾向上是一致的，唐代基本沿袭了隋制。其具体内容可借用唐代中期的僧人神清的叙述说明之：“隋革周命，弘法尤盛。天下三藏，分置十统。今国家罢统立两录，而司于京邑（僧录掌京城，外州别立僧正），其三纲特以德望求人也。”与隋代相比较，唐王朝通过对僧官的任命和控制，掌控佛教僧团的能力不断加强。

一、唐代佛教事务管理机构的变迁

唐代沿袭了隋代的僧官制度，但叠有变化而略显杂乱。中央主管权归属屡经变化，大致分为三个时期：其一，唐初至武周延载元年（618-694），弘胪寺主管时期。其二，延载元年至天宝六年（694-747），祠部主管时期。其三，天宝六年至天复三年（747-903），功德使与祠部共管时期。以下分而述之。

唐高祖登位之初，沿袭隋代体制，在鸿胪寺下置“崇玄署”作为中央僧务的管理机构。如《新唐书·百官志》所记载：“初，天下僧、尼、道士、女官，皆隶鸿胪寺，武后延载元年，以僧、尼隶祠部。”《旧唐书·职官志》记载：“崇玄署：令一人，正八品下。丞一人，正九品下。府二人，史三人，典事六人，掌固二人。”唐初崇玄署隶于鸿胪寺。《旧唐书》还记载了鸿胪寺的具体职责：“凡天下寺观三纲，及京都大德，皆取其道德高妙、为众所推者补充。”这是说，鸿胪寺的主要职责是主管寺院三纲的选任。这里需充分注意，“崇玄署”本来是鸿胪寺的下属，是鸿胪寺管理佛教事务的具体衙门。但是，在高宗仪凤三年（678），由于道教方面传说“老君降于北邙山之清庙，敕道士隶宗正寺，班在诸王之次”。正因为如此，《旧唐书》在“宗正寺”项下叙述崇玄署时仅仅说：“令掌京都诸观之名数、道士之帐籍，与其斋醮之事。”唐玄宗在开元二十五年（737）七月下诏重申：“道士、女冠宜隶宗正寺。”根据两《唐书》的记载推测，鸿胪寺原来管理佛道的机构“崇玄署”连同道教事务的管理权一起转移到了宗正寺，这样，在鸿胪寺下已经没有专门管理佛教事务的衙门了，两《唐书》都记载，鸿胪寺“领典客、司仪二署”。这样的局面延续了多长时间，由于资料的缺乏，难知其详。也许因为这一缘故，武则天“延载元年五月制：‘天下僧尼隶祠部，不须属司宾’”。延载元年为公元694年。“司宾”也就是鸿胪寺。武后光宅初年，曾改“鸿胪寺”为“司宾寺”。武后的这条制令将僧尼管理权统归祠部，“司宾寺”不再参与佛教事务的管理。这标志着由祠部掌管佛教事务的开始。

《唐六典·尚书礼部》云：“祠部郎中、员外郎，掌祠祀、享祭、天文、漏刻、国忌、庙讳、卜筮、医药、道佛之事。”隋朝礼部的祠部郎仅掌“医药、死伤、赠赐之事”，不参与僧寺管理。唐王朝扩大省司职掌，将原属鸿胪寺的一部分职权，移归尚书祠部。这样，对于佛教的管理便由鸿胪寺转移到祠部管理。关于祠部对于佛教的管理权限，《旧唐书·职官志》有一记述：

凡天下寺有定数，每寺立三纲，以行业高者充。诸州寺总五千三百五十八所，三千二百三十五所僧，二千一百二十二所尼。每寺上座一人，寺主一人，都维那一人。凡僧簿籍，三年一造。凡别敕设斋，应行道并官给料。凡国忌日，两京大寺各二，以散斋僧尼。文武五品已上，清官七品已上皆集，行香而退。天下州府亦然。

玄宗朝曾经几次议及佛教管理权的归属问题，起因都在于关于道教的管理权限的讨论。此如佛教方面的议论：“至高宗以道士隶宗正，违理失礼，其愚尤甚焉。”高宗将佛、道两教的管理权分开，实际上是将道士、女冠当做自己的宗族来对待的。这一点遭到佛教方面的竭力反对，因此，才屡见重申之令。综上所述，本著认为并非至天宝二年（743）才完成僧寺管理权由鸿胪寺向尚书省的转移，最迟在延载元年（694），僧尼管理权限已经转移到祠部。

唐代僧务机构设置的重要变化是“功德使”的出现。现存史籍中，可以考见的最早功德使是沙门广清。《佛祖统纪》卷四〇记载：唐中宗神龙二年（706），“圣善寺成，敕上庸公慧范如银青光禄大夫充寺主；沙门万岁加朝散大夫封县公，充都维那；沙门广清检校殿中监，充功德使”。现今可以考见的玄宗朝任命的功德使是李元琮。李元琮也称李琮，本为大宦官开府仪同三司鱼朝恩的牙将，后被敕命为功德使开府仪同三司，实际也是一名宦官。根据唐人所撰《大唐故大德赠司空大辨正广智不空三藏行状》记载，天宝十三年（754），密宗高僧不空到武威住于开元寺，“与今之功德使开府李元琮授五部灌顶，并授金刚界大曼茶罗”。尽管目前不能考知李琮的任用时间，但《佛祖统纪》所说应该是有根据的。大历十一年李元琮死，十二月大兴善寺沙门惠朗上表说：“自国家特置功德使已来，众福日滋，群凶时灭；皇室起崇高之祐，缁门绝挫辱之虞。惟天所知，人罕悟矣。一昨元琮薨没，帝京僧侣相视黯然。”惠朗等共同上表请求重新敕命功德使。此事的结果可能是任命刘崇训作“京城诸寺观修功德使”，如大历十三年（778）十一月二十七日，代宗“宣敕语句当京城诸寺观修功德使、镇军大将军右龙武军将军知军事兼试光禄、上柱国彭城县开国伯刘崇训，《四分律》旧疏、新疏，宜令临坛大德如净等，即于安国寺律院，佥定一本流行”。此外，当时的“中使”李宪诚在大历十三年四月多了一个头衔“内功德使”，可见，李宪诚在这一年又被敕命为“内功德使”。

此外，王崇俊，皇开府仪同三司行左龙武军大将军事莒国公兼京城功德使，赠太子太保。王崇俊于永泰元年（765）死。

据现今资料检索，当时还有四位僧人任职功德使。第一位是不空的弟子惠晓，他于大历六年（771）八月二十五日被代宗敕命为“五台山修功德使”，代宗的制文说：“为朕修功德，在寺依恒，二时粥饭及出入往来畜乘，一切供给勿令阙少。”第二位是“句当京城诸寺观修功德使”释法高。法高在不空圆寂的大历九年（774）仅署名大兴善寺“都维那法高”，大历十年（775）四月十七日代宗敕命法高任“句当京城诸寺观修功德使”并“依前句当都维那事”。第三位是“句当京城诸寺观修功德使”释崇叡。在大历十四年（779）二月的敕文中有这样的文句：

敕句当京城诸寺观修功德使、牒律大德崇叡等，大安国寺奉敕佥定律疏院牒得临坛大德崇叡等状称奉。

可见，崇叡也是“功德使”。第四位是“常修功德使捡校殿中监大兴善寺沙门大济”，此见于飞锡所撰写的《大唐故大德开府仪同三司试鸿胪卿肃国公大兴善寺大广智三藏和上之碑》中，大济为不空的及门弟子，在不空的葬礼上受敕命主持。而第二年，即大历十年十二月在均州武当山慧忠圆寂之后，唐代宗“敕常修功德使检校殿中监兴唐寺沙门大济，早接道论，豁如披云，虽非门人，哀逾法嗣，凡有敷奏圣，皆允焉”。唯一的差别是大济已改属兴唐寺。

关于大历末年暂时废除功德使的过程，《大唐贞元续开元释教录》有明确记载。大历十四年（779）“闰五月二十五日，句当京城寺观修功德使刘崇训，奉表上闻‘请停京城修功德使’”。唐代宗同意此奏，“是日宣付所司曰：‘敕旨内外功德使宜并停。’自此僧尼悉属祠部”。唐代宗也死于这一月末。

综合来说，代宗大历年先后任命了三位官任功德使和四位僧任功德使。存续时间不长，而且每位都承担了专项职责，并非统领全局的僧官。这是此一时期功德使的特征。然而，在功德使暂停八九年之后，唐德宗又重新任用功德使，而且又赋予了其统领全局的权力。“贞元四年，崇玄馆罢大学士，后复置左右街大功德使、东都功德使、修功德使，总僧、尼之籍及功役。”从现存的史籍考察，贞元四年（788），即敕命特进左监门卫大将军窦文场和“句当右神策军使营幕使元从兴元元从镇军大将军行右监门卫将军知内侍省事上柱国太原悬开国伯王希迁”分任左、右街功德使。而至贞元十六年（800），右街功德使为第五（伍）守亮：“右神策军中尉兼右街功德使金紫光禄大夫行右监门卫将军赐紫金鱼袋第伍守亮”。唐宪宗元和二年（807）二月，“诏僧尼道士，全隶左、右街功德使”，“祠部、司封不复关奏”。至此，功德使已完全取得僧道管理权，唐政府在僧道管理体制上又出现了僧、道合管的局面。从职官体制上说，祠部是统掌佛教的主司，虽然唐宪宗诏令“祠部不复关奏”僧尼事务，但两街功德使只是控制祠部，并不能取代祠部职能。因为祠部衙司掌管全国僧尼籍账及度牒的运作机制，非一使所能取代。如唐文宗大和四年（830），“祠部请令天下僧尼非正度者，许具名申省给牒，时入申者七十万人”。唐宣宗会昌五月“敕杨钦义充两街功德使，令两街各增八寺，所度僧尼，仍令祠部给牒”。这种主司之外又置功德使出令牵制主司的做法，使僧尼管理权限界划不清，一直影响到五代、宋、元时期的僧尼管理体制。贞元、元和新置的功德使，不同于大历功德使，它虽称差遣名义，但实际具有常官性质；除掌功德事务（功役）外，还统管“僧尼之籍”。尤其重要的是，贞元之后的所有功德使都是由朝廷官员担任的，而且由于此后唐代特定的政局，功德使大多数都是由宦官担任的。

唐武宗登基，唐武宗以佛教“非中国之教”，将僧尼名籍系“主客”，不隶祠部。《旧唐书》说：“会昌二年，以僧、尼隶主客，太清宫置玄元馆，亦有学士。”唐代的礼部“主客郎中”掌“诸蕃朝聘之事”，僧尼隶“主客”，意在排斥贬低佛教。唐宣宗恢复佛教，又令“僧尼依前令两街功德使收管，不要更隶主客。所度僧尼，令祠部给牒”，又恢复了功德使与祠部共管的体制。唐昭宗天复三年（903），朱温尽杀宦官，“内诸司使一切停罢，皆归省寺，功德使宰执带之”。这样一来，由宦官充任功德使的局面结束了，代之以宰相等官员任功德使。但以功德使凌驾祠部之上，管理僧尼事务的体制仍然延续。

二、“十大德”与僧录

唐代僧官制度延续了隋代的制度，最高佛教事务机构的首长并非由僧人担任，由僧人担任的僧官的权限比之于隋代更加萎缩。总括而言，唐代僧官的设置有两大阶段，贞元之前，唯有“十大德”勉强充做僧官，而贞元之后，尤其是元和之后，功德使统属之下的僧录勉强填补了僧官的权力空白。

关于唐初“十大德”的设置，《续高僧传·吉藏传》记载：“武德之初，僧过繁结，置十大德，纲维法务，宛从初议。”关于设立的时间，从《续高僧传·保恭传》所记，可推定为武德三年（620）。禅师保恭于隋代为禅定寺（道场）主，后来“避官于蓝田悟真寺”。“武德二年，下敕召还依旧检校，仍改禅定为大庄严。及举十德，统摄僧尼，京辇诸僧，慑惮威严，遂不登及。高祖闻之曰：‘恭禅师志行清澄，可为纲统。朕独举之。’既位斯任，诸无与对，遂居大德之右。”保恭于武德四年（621）十二月十九日卒于大庄严寺。可见，最迟在武德三年即敕命了“十大德”。高祖所任用的“十大德”，其中，觉朗、保恭、吉藏、法侃、慧因、海藏、智藏、明瞻等大德，都是出生于南北朝后期的高僧，且与长安大禅定寺、大兴善寺有密切关系。其实，“十大德”的名称也是因袭隋朝的。《续高僧传·阇那崛多传》记载，隋文帝于开皇七年（587），曾在大兴善寺置“十大德沙门”辅助崛多翻译梵文经典，“又置是大德沙门僧休、法粲、法经、慧藏、洪遵、慧远、法纂、僧晖、明穆、昙迁等，监掌翻事，铨定宗旨”。隋文帝所设立的“十大德”不属于僧官体系。而唐武德年间的“十大德”可能与之有所不同。这里首先需要讨论“大德”的含义。

宋代赞宁将其列入“德号”之中。他说：

德号之兴其来远矣。魏晋之世，翻译律本羯磨文中皆曰大德僧。经云“为大德天生。”《论》云：“诸大德有神通者。”及诸传纪私呼僧中贤彦，多云大德，非国朝所补也。

从现有史料看，朝廷以“大德”封僧应以隋文帝为开端，但文帝所封并非僧官。因此，唐高祖敕选“十大德”的初衷，可能是为了统筹管理僧众、教团等事，初具僧官的特征。而从现存的“十大德”的传记材料来看，实际上也起到了纲纪京城僧团的作用。但是，“十大德”是否常设“十员”，颇有疑问。因为高祖初命的“十大德”大多年事已高，如保恭、吉藏、法侃等在建“十大德”两三年之内就先后圆寂了，现在的史料中，还未发现在贞观之前补选的材料。而唐初的佛教事实，道宣的《续高僧传》保存的还是较为完备的。因此，高祖以“大德”作为略备僧官之貌的名称是实，而以“十”为员额恐怕很偶然。这样看来，“十大德”恐怕仍然不属于严格意义上的僧官体系。赞宁将其列入“德号”而不入“僧官”确实恰如其分。

不过，也许由于高祖之做法的示范效应，武德之后，“大德”实际上成为唐代朝廷用于对于高僧的褒奖的普遍称号，即赞宁所说的“德号”。如《大慈恩寺三藏法师传》卷六记载：贞观十九年（645）六月玄奘于弘福译经时，另有“证义大德”十二人、“缀文大德”九人、“字学大德”一人、“证梵语梵文大德”一人等。《贞元释教录》卷一六亦举出“临坛大德”、“百座大德”、“三学大德”、“讲论大德”、“义学大德”、“翻经大德”、“译语大德”等名称。僧传中“某某寺大德”的说法很为常见。《续高僧传·空藏传》记载：

唐运既兴，崇缮法宇，有敕于金城坊建会昌寺，并请大德十人、度僧五十人，永用住持。以藏行德夙彰，又请住焉。

释辩才“大历三载，追入充章信寺大德”。再如贞元八年（792），唐德宗下诏为般若组织译场时说：

有敕令京城诸寺大德名业殊众者同译，得罽宾三藏般若开释梵本，翰林待诏光宅寺沙门利言度语，西明寺沙门圆照笔受，资圣寺道液、西明寺良秀、庄严寺应真、醴泉寺超悟、道岸辩空并充证义。

作为“德号”的“大德”确实也具有“僧官”的少许味道，而其权限全凭“德号”之前所附丽的权属。

尽管很大可能武德三年敕选备足的“十大德”，在自然减员之后没有再行补足，但在唐高宗、武后、中宗朝，“十大德”的名目出现过三次。第一次为唐高宗为沙门日照组织的译场。法藏《华严经传记》卷一记载：

高宗弘显释门，克隆遗寄，乃诏缁徒龙象、帝邑英髦，道诚（成）律师、薄尘法师十大德等于魏国西寺翻译经论。

此一译场的主译人员中，有三位外国僧人，高宗敕命的“十大德”是：《开元释教录》列有九名，即“沙门道成、薄尘、嘉尚、圆测、灵辩、明恂、怀度等证义，沙门思玄、复礼等缀文笔受”。《华严经感应传》记载：“道成、薄尘、圆测、意应等证义，复礼、思玄等执笔。”此文补充意应一人，恰好成“十大德”之数。第二次是有关法藏受具足戒的记载中出现了“十大德”。《佛祖统纪》说：“则天有旨，命京城十大德为授满分戒，赐号贤首戒师。诏入大遍空寺，佐实叉难陀译《华严经》。”关于法藏受具足戒的时间，史无明载，后有两说。从上引《佛祖统纪》的语句看，此时大概发生在实叉难陀译八十《华严经》之前，即证圣元年（695）之前不久。然清代续法在《法界宗五祖略记》中将此事说成上元元年（674）。中宗朝时，“十大德”也出现于相关的史料中。根据《全唐文》卷三九六《思恒律师墓志铭》记载，唐中宗召思恒“入内道场，命为菩萨戒师，充十大德，统知天下佛法僧事”。《全唐文》卷一七《林光宫道岸法师像赞》记载，道岸为中宗朝的另一位“十大德”，中宗御制画赞曰：“戒珠皎洁，慧流清净，身局五篇，心融八定。学综真典，观通实性。维持法务，纲统僧政，律藏异兮，传芳象教，因乎光盛。”上述三次出现的“十大德”很大可能并非僧官，高宗朝的“十大德”显然是“译经十大德”，而后面两次可能是“临坛十大德”。

从前面对于唐代朝廷管理佛教事务最高权力机构和官员的变迁中，可以归纳出这样的一个线索，即与隋朝一脉相承，唐代朝廷对于佛教的控制能力进一步增强。如果说隋代的中央僧官还可以算做僧官体系顶层的构成成分的话，而唐代一方面用频繁而多层次地给予僧人“德号”和政治待遇的办法笼络人心，另一方面，唐代的僧官实际上已经沦落为由官员充任的佛教事务机构及其官员的下属甚至附庸。前面的分析，我们努力地想从“十大德”的演变来管窥僧官在唐朝前、中期的踪迹和地位，而从其面貌仍然模糊的分析中，依稀可以看见的是僧人在佛教事务的管理体系中几乎没有固定的位置。而这一局面，随着功德使与祠部双重管理体制的形成，僧人在中央佛教事务衙门中终于谋得了固定的附庸位置，而且地方僧官在唐代中后期也逐步形成了。尽管不能与隋代之前相比，但比之唐代前期，由僧人充任的僧官的地位似乎有所提高。

在功德使固定设置之后，唐代中后期设立了由僧人担任的“僧录”。至于最初设立的时间，宋志磐《佛祖统纪》记载：“元和元年，敕沙门端甫录左街僧事，掌内殿法仪；沙门灵邃录右街僧事。”赞宁的看法与此相似：“即元和中也。由此观之，僧录之起自端甫也。”其实，这一说法是错误的。从现有史料考察，唐代僧录的设立最初在唐代宗大历年间（766-779），完备于唐德宗贞元年间（785-805）。这与前述“功德使”的设置时间是一致的。根据《宝应寺临坛大律师塔铭序》记载，宝应寺有僧圆敬，唐代宗召其入京为内道场僧录。而据《佛祖历代通载》卷一四记载：“清凉受镇国大师号，进加天下大僧录。”这里所说的华严宗祖师澄观被授予“天下大僧录”的名号，不见于其他记载。但也并非完全不可能。不过，尽管“僧录”的启用是在唐代宗朝，但真正作为僧官应是在德宗贞元年间。首先，如前所述，德宗曾经一度恢复使用了玄宗、代宗朝的功德使一职，与之配套的僧任僧录之任命也是自然的。具体例证就在贞元年间编订的《贞元新定释教录》中。此书卷一录有一段说明文字，其中有曰：“句当右街功德所都句当右街诸寺观释道二教事，千福寺上座僧灵邃进状。”隔一段文字后，又说：

敕右街功德使牒，都句当大德灵邃，三朝先翻译未入目录经一百七十三卷，牒奉进止。前件经，宜令都句当大德灵邃与西明寺僧圆照，同取前件经，送光宅寺，令写入藏经者。

此文后的日期为贞元十五年（799）十月二十三日。而此书的末尾署名为：

贞元十五年十月二十三日奉敕修撰，至十六年四月十五日毕进上。五月十日，敕下流行。翻经都句当右街诸寺观释道二教事、千福寺上座沙门灵邃奏撰，翻经临坛西明寺赐紫沙门圆照等奉敕撰。

其后署名的是当时的右街功德使第伍守亮和左街功德使窦文场等。此位灵邃法师，赞宁《宋高僧传》卷二九有传，但却误为“云邃”。赞宁说：

释云邃，不知何许人也……累朝诏入内道场，顺宗已来掌领译务。宪宗初，句当右街诸寺观释道二教事，别敕充西明、千福两寺上座。

由于《贞元录》失传，赞宁未曾看到此书。因此，他关于功德使和僧录起于元和年间（806-820）的说法是错误的。前引材料已经清楚地说明，至迟在贞元年间（785-805），宦官任功德使和僧任僧录的格局已经形成，而且从前引文字“敕右街功德使牒，都句当大德灵邃”等来推理，僧录的级别要小于功德使，僧录为功德使的下属。那么，为何赞宁会搞错呢？原因很简单，一是赞宁未看到《贞元录》；最重要的原因是，如前所考，贞元末年，功德使制度被唐代宗取消。而到了元和初年（806），宪宗又重新下诏敕命功德使和僧录。赞宁仅仅看到了宪宗朝的有关材料，就此致误，也是情有可原的。

端甫、灵邃之后，任左、右街僧录者代有其人。僧俗文献中常有引述，不再赘述。应该指出，唐代僧录的名号也是随着时间的推移而变化的。由最初的左街、右街僧录发展到“两街僧录”。从现存文献考察，最迟在唐穆宗长庆元年（821）就有“两街僧录”之设。《宋高僧传·无业传》记载，因无业禅师素享德音，“穆宗皇帝即位之年，圣情虔虔，思一瞻礼，乃命两街僧录灵准公远赍敕旨迎请。”而宪宗朝的左街僧录端甫圆寂于开成元年（836）六月，不大清楚右街僧录灵邃于此时是否在世。不过，《佛祖统纪》和《大宋僧史略》又记载“穆宗敕沙门惟英充两街僧统”，“以龙兴寺僧惟英充翰林待诏兼两街僧统”。这应该是一个特例，赞宁解释说：“英通结中外，假卜筮惑人，故有是命。寻以非宜，罢之。”开成元年正月，唐文宗“敕沙门云端充左右街僧录”。在武宗毁佛的会昌初年（841），“端公奉敕旨欲芟夷释氏。先下诏曰：‘有佛教来，自古迄今，兴废有何征？应仰两街僧录与诸三学僧录其事目进上。’成推法宝大师玄畅序述编次。畅遂撰《三宝五运图》明佛法传行年代”。《宋高僧传·玄畅传》则说：

时京城法侣颇甚彷徨，两街僧录灵宴、辩章同推畅为首，上表论谏。遂著历代帝王录，奏而弗听。

赞宁在两本书中所用的“两街僧录”所指是否相同？另外，于开成年来唐土的日本僧人圆仁在其游记《入唐求法巡礼记》卷三中说：开成六年（841）正月九日，“保寿寺，令左街僧录、三教讲论、引驾大德体虚法师讲《法华经》”。开成六年也即会昌元年（841），武宗已经登基。此处所说的体虚法师，日本僧人圆行于开成三年来长安求法时，“右街僧录、三教讲论、大德沙门体虚，奉本使仇骠骑怗三觉供奉大德六人就青龙寺与日本国传灯大法师位圆行语论本教玄理”。可见，体虚法师先任右街僧录，后升任左街僧录。而赞宁在上引《大宋僧史略》中有一批注：“章、晏二公受僧录，见《五运图》。”可见，赞宁可能看到过玄畅所撰写的《三宝五运图》，灵宴、辩章为武宗时期的僧录应该不成问题。如此一来，在开成末年至会昌年间，文献中可靠见的“僧录”有四员，“左右街僧录云端”、左街僧录体虚以及赞宁所说的“两街僧录灵宴、辩章”。而从《宋高僧传·玄畅传》的叙述语气来看，似乎玄畅受命撰《三宝五运图》应晚于圆仁所说左街僧录体虚讲《法华经》的时间。因此，如果左街僧录、右街僧录并非可设两员的话，灵宴可能是接替体虚法师出任左街僧录的。

上述引文已经清楚地表明，在左、右街僧录之上设置“两街僧录”或称“左右街僧录”是唐代后期僧官体系的惯例。史载，唐宣宗于大中三年（849）“敕沙门灵晏为左右街僧录”，“八年敕三教首座辩章充左街僧录，沙门僧彻充右街僧录”。可见，宣宗朝左右街僧录、左街僧录、右街僧录各一名。唐懿宗朝的“两街僧录”为“净光大师”僧彻，“左街僧录”为“惠照大师”清兰，“右街僧录”为“明彻大师”彦楚。据记载，懿宗咸通十一年（870），“十一月延庆节，敕两街入麟德殿讲论佛法。赐左街僧录清兰慧照大师，右街僧录彦楚明彻大师”。而当时参加讲论的“续录两街僧事”的僧彻“当时号为法将，帝悦敕赐号曰净光大师”。可见，唐懿宗朝有左右街僧录僧彻、左街僧录清兰、右街僧录彦楚同时任职。及至唐末，又设立“副僧录”。赞宁说：“昭宗乾宁中，改首座为副僧录，得觉晖焉。副录自晖公始也。”其实，“副僧录”的全称应为“左右街副僧录”。因为早在僖宗中和年间（881-885），觉晖已为“右街僧录”。史载，在广明元年（880）末，黄巢军队攻破长安城，当时的左右街僧录僧彻、左街僧录云皓、右街僧录觉晖都随皇帝逃出京城。《宋高僧传·僧彻传》记载：“以广明中，巢寇犯阙，僖宗幸蜀。其夕，彻内宿。明日仓黄与杜光庭先生扈从入于岷峨。”《大宋僧史略》则说：

僖宗朝则有觉晖为僧录焉。中和巢寇犯阙时，僧录云皓与道门威仪杜光庭执香垆案等，随驾苍黄穿袜。行至武功，脚皆创疼。及收复京师随回，方署录职。

可见，唐僖宗时期的左右街僧录是僧彻、左街僧录为云皓、右街僧录为觉晖。唐昭宗时，觉晖则转升为左右街副僧录。

总体观之，唐代的僧官在权力和地位等方面都远远逊色于唐代之前。唐代前期没有固定的僧官设置，唐代中后期在功德史制度建立起来后，方才设立了由僧人任职的僧录。但是，僧录实际上仅仅“司于京邑”，“外州别立僧正”。

三、僧正与僧统

安史之乱后，唐朝各地出现了一些地方性的僧官，现在可以考知的有“僧正”、“僧统”等，典型的地域则有浙东僧官体系、五台山僧官体系以及敦煌及其附近地区僧官体系。

唐代宗之后，首先出现的是“僧正”。《宋高僧传·严峻传》记载：释严峻“大历元年思往清凉山……二年春，宜春太守俾僧正驰疏请召”。这是唐代僧正首次见于史籍。传中提到的僧正应为袁州僧正。盖唐代废郡为州，天宝元年（742）虽曾改州为郡，但乾元元年（758）复改郡为州。此处称宜春太守，乃沿袭天宝年间的习惯。从此文义看，该僧正之职，在大历二年（767）之前已经设立，严峻只是其继任者。唐代的州级僧正是在安史之乱以后，中央权力下降，方镇位高权重的情况下，由方镇牧伯（节度使、州刺史）自行任命产生的。除上述材料所作的暗示外，还有许多材料可以予以证实。如释昙玭“大历初，乃归栖霞，其莅坛传戒十五会，讲训经律三十七座。州牧兰陵萧公高其人，谓标望风度，讵独邺卫松柏耶！乃命为僧正”。昙玭为江南律学名匠，由当时的润州刺史（即州牧兰陵公）任命为州僧正。昙玭于贞元十三年（797）十一月六日丁亥，坐化于瓦官寺律堂。日本圆仁《入唐求法巡礼记》卷一记载：

相公近者屈来润州鹤林寺律大德光义，暂置惠照寺。相公拟以此僧为当州僧正，便令住此开元寺。其僧正检领扬州都督府诸寺之事并僧等。

此中所说的“相公”就是李德裕。“扬州节度使领七州：扬州、楚州、卢州、寿州、滁州、和州也。”可见，这位光义律师身兼七州的僧正，其辖区与节度使同。由白居易撰的《大唐泗洲开元寺临坛律德徐泗濠三州僧正明远大师塔碑铭并序》则说得更为清楚：“元和元年，众请充当寺上座，明年官补为本州僧正。”“旋属灾焚本寺，寺歼像灭僧溃者数年。师与徐州节度使王侍中有缘，遂合愿叶力，再造寺宇，乃请师为三郡僧正。”明远一人兼任徐、泗、濠三州僧正，这一职位要比单纯的一州僧正高。此后，地方僧官发展为节度使所辖境一级，州又为一级。追溯渊源，则明远为其滥觞矣。

首先见于江南地区的州僧正或节度使辖区僧正，在唐后期可能成为全国范围内普遍设立的地方僧官。文献中可以考见的就有穆宗至文宗时期的东川涌潭僧正，文宗太和年间（827-836）扬州僧正，宣宗大中年间（847-859）敦煌管内释门都监察僧正等。

除州、节度使辖区的僧正之外，唐后期还有某些寺院特别集中的地区的僧官系统，最完整的当数五台山僧官。五台山是佛教圣地，在唐代作为皇家道场，著名的大寺即有十所。在这么一个寺院特别集中的地区特设僧官，是唐后期的创举。僧无染“以贞元七年到台山善住阁院。时，有僧智为台山十寺都检校，守僧长之初也”。《宋高僧传·智传》的记载又有不同：

元和中，众辟为五台山都检校守僧长。与时迁徙，固辞不允，遂登此职……宣宗即位，敕五台诸寺度僧五十人，宣供衣帔，山门再辟。为十寺僧长，兼山门都修造供养主。

这两段文字有一些难解之处，句读不同，含义则不同。而且关于智任“僧长”的时间，也有两种说法。值得注意的是，在《无染传》后，赞宁有一段议论，其中又说“五台山自贞元中，智始封僧长矣”。这样，单从赞宁的叙述，无法得知智任僧长的时间。值得庆幸的是，将其与《广清凉传》中的相关记载相比照，事情的原委可大致得以澄清。首先，关于无染的一段，《广清凉传》记载如下：“以唐贞元七年至五台山，止善住阁院。时，院僧智为五台山十寺都检校，主厘僧务。师乃依，挂锡栖心。”其二，关于智任僧长，《广清凉传》记载：“唐元和年中，众议请充山门僧首。固让不获，俛仰从命。”其三，关于大中年间（847-859）的任职，《广清凉传》记载说：“宣宗践阼，重兴寺宇，敕五台诸寺度五千僧，再请为十寺僧首，并都修造供养主。”将赞宁与延一的叙述比较，有三点重要差别：其一，《广清凉传》仅言元和年间智被推举为“山门僧首”，未曾暗示贞元七年（791）之前智已任僧长。其二，赞宁说其职名为“僧长”，延一说其为“僧首”。关于第一点差别，如果用《广清凉传》的说法去诠释《续高僧传》的记叙，则其隐晦难解之语，会豁然冰消。原来，智在元和年间被推举为“僧长”之前已经任职“都检校”，元和年间再任新职，负更大的责任。正缘于此，《宋高僧传·无染传》多写了一句“守僧长之初也”，其义应为“都检校”为“僧长”的最初来源。应该特别指出，正如魏道儒已经指出的，《宋高僧传》和《广清凉传》所记智的生卒年有误。《宋高僧传》和《广清凉传》等都记载，智圆寂于大中七年（853），春秋七十七，僧腊五十八。贞元元年，澄观完成《华严经疏》后，“请为讲主”，而按照两书的记载，贞元七年（791），智才十四岁。果真如此，智于贞元七年任“都检校”的可能性就不存在。但是，考虑到现有材料关于智对于五台山的贡献，尤其是对于澄观《华严经疏》的讲解等方面的贡献，智的世寿可能不止七十七岁。不过，无论智的生卒年是否有问题，五台山在元和年确立“僧长”制并推举智任之，是确定无疑的。而且这一五台山最高的僧官的名称有“僧长”、“僧首”以及“僧正”等三说，但其所指则相同。

关于五台山的首任僧长智，《广清凉传》还有一则饶有趣味的记载：

师自主寺务，凡十余载。有邻院僧义圆亦诸僧之翘俊者。以久典常住，意其利于资供。既生疑谤，乃构流言，谓：”心非平等，志务贪婪。修德竞时，岂当若是。”聆斯谤，遽求自退，众遂许之。师乃即日拱手而出。

当夜，义圆梦见护法天神的呵责，“诘旦诣，礼足悔谢”。

根据日本圆仁《入唐求法巡礼记》卷三叙述，圆仁于开成五年（840）巡礼五台期间，七月一日在金阁寺遇到“遍台供养主僧义圆亦归汾州去”，“廿七日，粥后发，于此与供养主义圆头陀别矣。”两者对照，圆仁所见与《广清凉传》所说似为一人。尽管义圆对其诽谤作了忏悔，但智的辞职已经生效，因为在太和年五台山有一位新的僧正行严。《广清凉传》记载，释愿成于“子衿之岁，出就黉舍，务学明敏，首冠群辈。厥后，弃俗辞亲，诣五台山，依佛光寺僧正行严为师，至大和五年受具”。《宋高僧传》有《行严传》，其中有：“大和中，多行激劝，俾营福焉。自设大供，日计千人。闻见之流，皆鸣指赞叹曰：‘行合解通，世之希宝也。助道之法，当如是修。’”虽未提及任僧正之事，但若将两者合观，行严于大和初年（827），在智辞职的情况下，出任五台山僧正是完全可能的。在武宗灭佛之后，“宣宗践阼，重兴寺宇。敕五台诸寺度五千僧，再请为十寺僧首，并都修造供养主”。至大中七年（853）夏四月，智告诉大众：“吾欲暂憩微骸，息心敛迹，佐助众务，吾无能为也。付诸俊哲，继吾遗躅。”看来，智所承担的“僧首”之职，依然继续有僧继任，可惜史传未载其名号。此也可从五代宋初的僧人净业的形状看出。《广清凉传》记载：释净业，“年十三，依五台山真容院通悟大师为师……伪主刘氏深所崇仰，乃赐紫衣，加号广慧大师。至天会十一年，众请充山门都监。寻属宋太宗皇帝戎辂亲征，克平晋邑。师喜遇真主，乃率领僧徒，诣行宫修觐，陈其诚！，遂进《山门圣境图》……乃赐命服，改号崇教大师，仍擢为台山僧正”。这位净业和尚在北汉天会十一年（967）任五台山山门都监，后来率众投奔大宋，被宋太宗擢为五台山僧正。由此可见，自从智升任五台山僧长之后，五台山僧长（僧正）代有其人，成为此山固定的地区僧官。

从上述分析中已经可以看出，五台山的最高僧官系统有一个形成的过程。智起先所任的“都检校”，可能是从都维那、沙门都的称谓中演化来的。后来，五台山佛光寺有沙门法兴，“台山海众异舌同辞，请充山门都焉”。其职责为统摄僧众，“规范准绳，和畅无争”。法兴圆寂于大和二年（828）春正月。“山门都”应该是“五台山十寺都检校”的简称，《广清凉传》卷下称之为“山门都纲”。都维那或沙门都在北朝僧官中是沙门统的副贰，“山门都监校”或“山门都纲”在五台山僧官系统中也是僧长的副贰。由副贰之职代行僧长的职权，因此，智的官职名称叫“守僧长”，后来则可能统一为“僧正”。此外，文献中屡次提到“山门都修造供养主”，此职应为保证后勤供应、监管寺院营造的官职，一寺有一寺的“都供养主”，十寺则有“山门都供养主”。经过如此梳理，可将五台山僧官系统归纳为三种僧职：僧长、僧首或僧正，五台山都检校，山门都修造供养主。从上述文献看，五台山僧官的最高一级僧职由皇帝或地方长官任命，都检校以下职务则由僧众推举产生。五台山的第一位僧长的任命和辞职似乎未有皇帝敕命和地方长官任命的记载，这也许正是其职衔前加一个“守”字的缘由。

五台山的僧官制度分工细密，体制完备。不过这一模式不独五台山如此，天台山也有类似设置，如唐末天台山国清寺的释清观，“天台山众列请为僧正，乃佯狂隐晦。州牧杜雄遂奏昭宗宣赐紫衣”。正因为如此，朱弁在《台山瑞应记》中说：“如天台、五台，比州郡别置僧官，使董正其徒。”

唐后期的地方僧官，除以僧正为名之外，还有“僧统”等名称。《宋高僧传·昙一传》记载：“至德之际，国步多艰，缁徒慢法，罕率经教。国相王公出镇于越，以一德名素高，请为僧统。”此处所言的“国相王公”即王玙。他于上元二年（761）出任越州刺史，充浙江东道节度观察处置使，于宝应元年（762）罢任还朝。王玙以节度使的身份请昙一任僧统，则昙一任职的起始时间应该在上元二年至宝应元年之间。浙东节度使统领越、衢、温、明、楚、台七州，昙一既被节度使请为僧统，所统应该为七州僧务。昙一于大历六年（771）圆寂。昙一之后，释神邕继任浙东僧统。关于神邕任僧统的时间，《宋高僧传·神邕传》未记具体时间，而《佛祖统纪》却将其列于天宝四年（745）之下，并且说浙西观察使陈少游请其与道士吴筠辩论，“旗鼓才临，筠竟败北。邕遂著《翻邪论》，以攻余党。少游闻于朝，命邕为僧统”。这一记述有一重大错误：天宝二年，陈少游尚年幼，不大可能出任高职，而《旧唐书·陈少游传》则记载：“大历五年，改越州刺史、兼御史大夫、浙东观察使。八年，迁扬州大都督府长史、淮南节度观察使。”可见，神邕出任的应该是浙东僧统。如果参照昙一圆寂的时间看，则可以推测由于昙一圆寂，浙东僧统出现空缺，因此，才有神邕的接任。《宋高僧传》说：“前后廉问皆延置别榻，请为僧统，以加崇揖之礼。”这是说，神邕获得了历任节度使的崇信，任职时间很长。神邕于贞元四年（788）十一月圆寂，年七十九岁。神邕大概任浙东僧统直到其圆寂。浙东采用北朝系统的僧官名称，未必有什么深意，但是，南方的大部分地区都采用了南朝系统的僧正的名称。而在北方，至少在河西地区却采用了僧统、僧正两种名称，而以僧统为“道”或节镇僧官，以僧正为州一级僧官。现今的敦煌研究，已经将其揭示得很清楚，兹不赘述。

第三节　唐代寺职与师号、紫衣

如果说僧官制度是从“官方”层面贯彻政府对于佛教事务和僧团的管理职能的话，佛教寺院本身的高级管理人员则是连接僧团和政府的中介。隋唐时期接续南北朝佛教在这方面的探索，逐渐完备了寺院“三纲”制度，并且一度在佛寺中派遣“监寺”。

一、唐代“三纲”

“三纲”的异名和排列顺序问题，在唐初得到了较为彻底的解决。唐代政府法典《唐律疏议》中，明确规定“三纲”为上座、寺主、维那。《旧唐书·职官志》说：“凡天下寺观三纲，及京都大德，皆取其道德高妙、为众所推者补充，申尚书祠部。”《大唐六典》卷四《尚书礼郎》“祠部郎中员外郎”条：“每寺上座一人，寺主一人，都维那一人，共纲统众事。”这里，将三纲的任职条件、员额、审批手续规定得很明确。不过，唐代仍然延续前代的惯例，高等级的佛寺之“三纲”由皇帝敕命，地方佛寺和一般性佛寺则由节度使、州府官员任用，上报祠部备案。

关于唐代“三纲”的定型，有论者认为：“唐开元年间，佛寺‘三纲’制正式形成。”其实，现在留存的资料显示，至迟在贞观初年，“三纲”的职名和排序已经定型。唐高祖即位的第一年，就在京城建立会昌寺，并任用了三纲。“唐运既兴，崇缮法宇。有敕于金城坊建会昌寺，并请大德十人，度僧五十人，永用住持。”《续高僧传·昙藏传》说：“大唐御世，造寺会昌，又召以为上座，抚接长幼，殊有奇功。贞观译经，又召为证义。时，以藏威烈气远，容止清肃，可为兴善寺主。藏深怀礼，让用开贤路，乃荐蓝田化感寺闰法师焉。即依其言，举称斯目。”昙藏于贞观九年（635）三月十八日圆寂于会昌寺，春秋六十有九。昙藏被高祖敕命为会昌寺上座，后又欲敕命他为兴善寺寺主，而他推荐闰法师代之，获准。可见，唐武德初年起，寺院仍然由“三纲”统领。尽管现存的武德年寺院三纲的资料不多，特别是“三纲”之末的任用资料更少，但也并非空白。《全唐文》卷九八六载有一篇《少林寺准敕改正赐田牒》，此文所撰日期为贞观六年（632）六月。文内称：

少林寺今得牒称：上件地往因寺庄翻城归国，有大殊勋，据格合得良田一百顷。去武德八年二月，蒙敕赐寺前件地为常住僧田，供养僧众。计勋仍少六十顷。至九年，为都维那故惠义不闲敕意，妄注赐地为口分田。僧等比来知此非理，每欲谘改。今既有敕普令改正，请依籍次附为赐田者。

此文所载事件的原委如下：唐武德八年（625）二月十五日，高祖赐给少林寺四十顷土地作为“常住田”，第二年，少林寺都维那惠义却以“口分田”的名义上报。太宗贞观六年下敕改正错报的土地类别。此牒文就是承办此事的官员奉皇帝的命令向少林寺主事僧僧彦询问的记录。文中说“故惠义”，显示惠义已经圆寂。从文中惠义的作为看，他很大可能是“三纲”之一的都维那，而不是仅仅负责敲打钟磬的“维那”。

太宗贞观年继续延续了武德年的做法。如释宝袭的弟子昙恭，“贞观初年，敕征为济法上座，纲维僧务，传芳季绪。后召入弘福，又令知普光寺任。德为时须，故轮转无定。”尤其是，《全唐文》卷二〇一收录的《开业寺碑》记载，始建于东魏的赵郡开业寺，由于北周灭法而被毁坏，“以贞观四年，还赐旧额为开业寺也。上座圆彻、寺主圆镜、都维那道英，大德僧道宽、智□、圆一、圆真、道通、慈伦、道名等，并董修戒范，持护律仪，腾逸气于三空，仙舟于八解”。此文中明确地提到开业寺恢复的时候，其寺寺职的设置和僧名。可惜，上述僧人不见于僧传载记。

由这些资料，已经可以证明，至迟在贞观年间，佛寺寺职“三纲”已经固定为上座、寺主、维那，并且确定了上座为最高寺职的惯例。如贞观二十二年（648），皇太子李治为其母祈福，“新营道场，宜名大慈恩寺，别造翻经院……令法师移就翻译，仍纲维寺任。法师既奉令旨，令充上座”。高宗永徽二年（651），“敕建西明寺，大殿十三所，楼台廊庑四千区，诏道宣律师为上座，神泰法师为寺主，怀素为维那”。志磐在此说西明寺初建的时候维那是怀素，恐怕是有问题的。唐代至少有两位著名的“怀素”，从志磐所说的看，应指唐初的怀素。然唐初的怀素（625-698），“俗姓范氏，京兆人。世袭冠冕，贞观十九年出家，师奘法师为弟子。而立性聪敏，专寻经论。进具之后，偏隶毗尼，依道成律师学《四分律》，不淹时序而为上首。先居弘济，后住太原”。这一记载与道宣在《关中创立戒坛图经》中所说一致：乾封二年（667）仲春八日，“京师弘济寺怀素律师”参与了西明寺道宣在关中建立戒坛的活动。可见，如果唐初在上述“怀素”之外，并无另外的沙门怀素的话，志磐所说怀素为第一任西明寺维那是不可靠的。但这一条资料的意义也是明显的，即志磐所依的资料显示，西明寺初建之时是“三纲”齐备的，而且三纲的名称与排序已经依次为上座、寺主、维那。这一点在下属资料中可以得到证实。显庆二年（657），由于慧立在与道士辩论中表现出色，“至七月内敕鸿胪卿韦庆俭补充西明寺都维那，性不习喧，诣阙辞退，所司抑之，不为通表。因理僧务，不坠彝伦”。慧立“后授太原寺主”。关于唐初西明寺的都维那还有一则记载，需要注意。《全唐文》收有开元年间的《唐长安西明寺塔碑》，文内曰：“若普闻名称，时立威仪，行则上首，举为左臂者，上座道宣、寺主神察、都维那智衍、子立、传学、元则、栖禅、静定、持律、道成、怀素等人。”如果认同上述句读，则西明寺的“都维那”可有数名。这将与隋代的情况很相似，“维那”仅仅是寺院中与丛林中的“执事”相当的中层管理者。事实可能并非如此。考虑到能够考见的僧人的情形，上述维那年齿差别很大，甚至有代际差别。如道成就是怀素之师。因此，此碑文实际上是将开元元年（713）之前西明寺的维那都罗列在后。而列于首位的智衍《续高僧传》中有“附传”，智衍为灵润“之犹子也。幼携入道，勖以教宗。承明词义，深有会击。讲《摄论》、《涅槃》。近住蓝田之法池寺，统律成匠，亟动时誉”。从语气看，道宣写此文时，智衍仍然住于法池寺。也许由于是“附传”，更可能由于智衍任西明寺维那的时间不够长，道宣未提及智衍的这一段经历。不过，《唐长安西明寺塔碑》所提到的西明寺维那子立的情况则明确地证实了我们前述推理的正确。《宋高僧传·惠立传》记载：

沙门释慧立，本名子立，天皇改为慧立。俗姓赵氏，天水人也……敕召充大慈恩寺翻经大德，次补西明寺都维那，后授太原寺主，皆降纶旨，令维寺任。

“次补西明寺都维那”一句说明，显庆二年（657）时，西明寺维那出现空缺，因此高宗敕命惠（慧）立接任。

从上述资料，特别是关于西明寺的资料的考辨分析，已经可以明白地推定，至迟在唐初贞观年间寺院“三纲”的名称与排序已经固定化。高宗之后的有关“三纲”之职名并列出现的文献资料很多，特别是在隋代不甚清晰的“维那”一职，正式列入“三纲”序列，已经是不争的事实。如《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷十在记叙玄奘圆寂之前（龙朔三年十月）的事情时，说到“时玉华寺都维那寂照，庆贺功毕，设斋供养”。玄奘又“因向寺主慧德具说前事”。《大唐大慈恩寺三藏法师传》未提到玉华寺的上座，然从相关记载推测，玉华寺的上座就是玄奘自己。还有一则记载，可作证明。圣历二年（699），八十卷《华严经》“初译之后，佛授记寺诸大德请藏和尚讲，敕令十月十五日开讲，便即入文。至十二月十二日晚上讲，讲至华藏世界海震动之文，其讲堂内及寺院中，忽然震动。于时，道俗数千共睹，叹未曾有。三藏法师实叉难陀及当寺大德明诠律师、德感法师述兹灵应，具以奏闻。都维那慧表署状为首，奏闻则天”。可见，此时的佛授记寺的上座、寺主和维那俱全，且排序如上。

唐代寺院以上座、寺主、都维那为三纲。北宋前期，一些律宗和华严宗寺院仍循唐代制度，但也有寺院以住持、典座、维那为三纲。总体上说，唐末五代以后，由于禅宗风行、诸宗融合，佛教寺院多采用禅寺僧职的规定。特别是宋真宗时杨亿向朝廷进呈《百丈清规》之后，原来私定的清规由此获得了合法地位，全国丛林无不执行。隋唐以三纲管理寺院，形成三纲共议寺内重大事务的格局，一者持异议，事即难成，具有良好的相互制约机制。唐代后期以住持作为禅院僧首，便形成了住持独尊的局面，三纲中的另外两纲——上座、维那的地位下降，职权削弱，三纲便名存实亡了。

二、唐代的监寺

尽管“监寺”的功能在隋唐时期有一个波动的过程，但隋唐政府通过设立“监寺”来试图加强对于寺院具体事务的管理深度和强度的意图则是明确的。而作为政府控制佛寺数量的方法，“赐额”就是由朝廷颁给僧团建寺的批文以及寺院的名称。称其为“赐”是因为其往往直接由皇帝圈定或者借皇帝敕命的形式。修建一座寺院，哪怕在与皇都远隔千里的穷乡僻壤，都要由朝廷甚至皇帝批准，这一程序本身就说明了朝廷对于佛教适度发展的极度关注。

值得注意的是，隋唐两代于寺院三纲之上设置“监寺丞”，简称“监寺”或“监丞”，使官府对于佛教僧团的监督伸展到佛寺之中。监丞之设，始于隋炀帝。《隋书·百官志下》记载：“炀帝即位，多所改革”，“郡县佛寺改为道场，道观改为玄坛，各置监、丞”。杜佑《通典·职官七》“崇玄署”条下则说：“隋初置崇玄署令、丞，至炀帝改郡县佛寺为道场，置道场监一人；改观为玄坛，监一人。”两书记载略有差异，对照其他材料真相即可大白。

其实，在炀帝之前类似的名称已经存在，如《金石萃编》卷三八《龙藏寺碑》就载有“监寺使”一职。此碑立于隋文帝开皇六年（586）十二月，其碑阴题名有如下四行：

前州仓曹佐监寺使张秤、前汾州统府录事监寺使魏让、前定州总管府学生监寺使段深、前定州总管府学生监寺使俗娄。

碑文记述了恒州刺史王孝仙奉敕劝奖州人一万共造此寺的业绩。因此，碑阴所列之人都是对于造寺有较大贡献者。当时一座寺院由建造到日常生活和佛事活动，常常需得到民间社邑组织的支持，这些社邑组织常常会以僧官或寺职的名称作主事人的称谓，遗留于世的隋代碑石所见由居士出任的都维那、维那、法义、典座、典录、营寺居士等职都是如此。可见，此碑石中的“监寺使”应该是社邑中负责监护建寺的主事人的职名。“监寺使”原本是起源于民间的临时性差遣职务，在隋初已颇为流行。这可能是“监寺”的来源之一。

“监寺”的另外一种来源可能是朝廷派驻译场的“监护官”和由于某些特殊事件而前往佛寺执行调查监督任务的“官使”。关于前者，在官方译场是一种惯例，一直持续到北宋最后一处译场的关闭。作为后者，现在可以查到的资料以梁、陈时代的为多。如梁简文帝曾经派遣三位朝廷官员作为“使者”“监看”善觉寺修造佛塔。《广弘明集·谢敕善觉寺起刹启》中说：

伏见敕旨，使监作舍人王昙明、材官将军沈徽、御仗吴景等监看善觉寺起刹事，爰奉圣恩，曲降神力，命斯执事，修兹长表。

天台祖师慧思被诬陷“北僧受齐国募，掘破南岳。敕使至山，见两虎咆愤，惊骇而退。数日更进，乃有小蜂来螫思额。寻有大蜂吃杀小者，衔首思前飞扬而去。陈主具闻，不以诫意。不久谋罔一人暴死，二为狾狗啮死。蜂相所征，于是验矣。敕承灵应，乃迎下都，止栖玄寺”。在这一事件中，陈朝皇帝派遣使者前往南岳调查慧思掘地建寺之事，所派遣使者在宋代编写的《天台九祖传》中称为监使，文中有“监使同时共奏”之语。这里，监督译场和修建塔寺的“官使”是持续一段时间住寺的官员，调查监督某事的使者是临时性的，事遂即撤。而隋炀帝在加强教团管理的过程中，受到上述民间、朝廷差遣等方面设置的启发，创立了官府派员长期驻寺监护寺院的官职，把其定名为“监寺”或“监丞”。隋代监寺一概由世俗人士担任，在记录隋代僧侣事迹的有关僧传中，常常有某僧担任寺主、上座、“纲维”甚至一般性寺职的记载，但并无某僧担任“监寺”的例子。——此也可作为一个官任监寺的佐证。

唐初，原封不动地继承了“监寺”、“监丞”制度，如《通典》所说：“大唐复置崇玄署。初又每寺观各置监一人，属鸿胪。”但《通典》又说“贞观中省”，似乎监寺制度在唐初已经停废。但有大量记载说明，中唐之后，朝廷又恢复了这一制度，具体年月无从稽考，大致应在《通典》成书的贞元十七年（801）之后不久。因为圆仁《入唐求法巡礼记》卷一明确记载：“凡此唐国有僧录、僧正、监寺三种色：僧录统领天下诸寺，整理佛法；僧正唯在一都督管内；监寺限在一寺。自外方有三纲并司库。”此书还在几处提到和监寺僧交往的情形，如开成三年（838）八月二十四日，圆仁一行到达扬州开元寺，住下不久，“三纲并寺和尚及监僧等赴集。上座僧志强、寺主令徽、都师修达、监寺方起、库司令端慰问”。此方起确实是一位和尚，如九月“二日，监寺僧方起等于库头设空饭”。由圆仁的记载看，中唐恢复的监寺丞似乎是由僧人担任的。然而，陕西扶风法门寺出土的《大唐咸通启送岐阳真身志文》和《监送真身使随真身供养道具及恩赐金银衣物帐》二碑均镌有“监寺高品张敬全”的名职。此碑镌于咸通十五年（877）正月，碑石现藏于法门寺博物馆。此位张敬全是朝廷宦官。由宦官任寺院的“监寺”，与圆仁的亲身观察不符。经过仔细考核碑文，可以确定此位“监寺高品”是常驻法门寺的官员。具体理由如下：《大唐咸通启送岐阳真身志文》中有“仍令高品彭延鲁、内养冯全璋颁赐金银钱绢等”文字，而碑石最后的署名为“监寺使高品张敬全”。《监送真身使随真身供养道具及恩赐金银衣物帐》内文有：

真身高品臣孙克政、臣齐询敬，库家臣刘处宏、承旨臣刘继与西头高品彭延鲁、内养冯全璋、凤翔观察留后元充及左右街僧录清澜、彦楚，首座僧澈、惟应，大师清简、云颢、惠晖、可孚、怀敬、从建、文楚、文会、师益、令真、志柔及监寺高品张敬全，当寺三纲义方、敬能……。

此中，“西头高品”、“真身高品”都属于临时性的差遣，而“监寺高品”与当寺三纲连缀一起并且置于其前，一方面说明“监寺高品”属于常设之职，另一方面也说明“监寺高品”在寺院的地位要高于三纲。这也与圆仁所见不同。中唐之后，大多数寺院的“监寺”改由僧人担任，只是在少数直接受朝廷控制的寺院仍然保持唐代初年由朝廷派员的惯例。尽管如此，隋唐政府在“三纲”之上设置“监寺”的意图也许并没有改变多少。

尽管有唐末法门寺的特例，但仍然可以肯定圆仁所见的真实性，中唐恢复的“监寺”大多为僧人担任。这与隋代唐初概由俗官担任不同。由于监寺和三纲都为僧职，后来禅宗丛林的知事制度遂将监寺作为寺主的代称。宋释道诚在《释氏要览》中说：“监寺，《会要》云：‘监者，总领之称。’所以不称寺院主者，盖推尊长老。”宋朝睦庵编的《祖庭事苑》卷八中说：“此云寺主，即今监寺也……今吾禅门有内外知事，以监寺为首者，盖相沿袭而然也。”

三、师号、德号与紫衣

所谓“师号”与“紫衣”是朝廷给予高僧和高道的特别褒奖，前者起源于南北朝时期，后者则起源于唐代。这两种做法都被历代朝廷所沿袭，凡是获得这两种褒赐者，都具有特殊的身份和礼遇。

所谓“师号”是朝廷对于有德之僧所敕赐的称号，严格意义上的师号应该将僧尼示寂后追谥的称号（“谥号”）包括在内，为了与本节的论题一致，兹不涉及谥号的问题。从唐代朝廷对于僧人的褒奖序列言之，“师号”包含了“国师”、“大师”等几方面。

中土朝廷给予高僧以“国师”的称号，来源很久，并非始于隋唐。宋志磐在《佛祖统纪》卷四三中述“国师”称号的由来时说：“自古人君重沙门之德者，必尊其位，异其称，曰僧录、僧统、法师、国师。入对不称臣，登殿赐高座，如是为得其宜。”可见，古代帝王常常给予道行、学问俱佳的僧人以“国师”称号以示尊崇。不过，国师的称号，在印度和西域早已流行。《大宋僧史略》“国师”条说：“西域之法，推重其人，内外攸同，正邪俱有。昔尼犍子信婆罗门法，国王封为国师。内则学通三藏，兼达五明，举国皈依，乃彰斯号。”《中阿含经·转轮王经》记刹利顶生王时说：“国师梵志案行国界。”这是婆罗门为国师的例子。《出三藏记集·诃梨跋摩传序》又记载：佛灭九百年时，有个印度外道论师，想阻止巴连弗王崇敬三宝，就来到摩竭陀国活动。“王闻，不悦，即宣募境内有能辩屈之者，当奉为国师。”诃梨跋摩应募而至，折服了这个外道，王及臣民非常高兴，即奉其为国师。《慈恩传》卷四记载，印度胜军论师“既学该内外，德为时尊。摩揭陀主满胄王钦贤重士，闻风而悦，发使邀请，立为国师，封二十大邑，论师不受。满胄崩后，戒日王又请为师，封乌荼国八十大邑，论师亦辞不受”。佛教东传以后，西域也有国师的称号。如前秦建元十八年（382）时，西域车师前部王弥第来访长安，其国师鸠摩罗跋提同来，献胡语《大品般若经》一部。此外，汉地高僧也有为当时西域国师的，如陇西高僧法爱，深解经论，兼通术数，为西域芮芮（亦称蠕蠕或柔然国）国师，俸以三千户。

汉地僧人于内地获得“国师”称号的，现存的文献中数北齐时代的法常为最早。据《佛祖统纪》卷三八记载：“天保元年，诏高僧法常入内，讲《涅槃经》，拜为国师（国师始此）。”北齐天保元年即公元550年。北齐又“诏置昭玄上统，以沙门法上为大统，令史员置五十余人，所部僧尼四百余万，四万余寺，咸禀风教。帝筑坛具礼，尊为国师，布发于地，令上统践之升座”。此外，西魏或北周时期，僧实也被封为“国师”，然具体时间记载略异。唐法琳在《辩正论》卷三中说：周太祖文皇帝“造大福田寺，供养国师实禅师”。道宣《续高僧传·僧实传》则记载：

周太祖文皇，以魏大统中下诏曰：“师目丽重瞳，偏同虞舜，背隆伛偻，分似周公，德宇纯懿，轨量难模，可昭玄三藏。”……至保定年，太祖又曰：“师才深德大，宜庇道俗，以隆礼典。”乃躬致祈请，为国三藏。实当仁不让，默而受之。

道宣记述中未提及“国师”的名称，而“昭玄三藏”和“国三藏”为西魏时期和北周武帝时期中央僧官的称呼。元代编订的《释氏稽古略》中将《辩正论》所说系于大统十一年（545）。综合这些记载，僧实是否真正曾经被封为“国师”，似乎有些问题，因此，赞宁的说法应该是不错的，即法常为汉地最早的最明确的“国师”。

南朝陈宣帝，曾以天台智为菩萨戒师，隋炀帝也同样以智为菩萨戒师，故有时也号为国师，如道宣在《续高僧传》卷一七中就称智为国师。不过，如《大宋僧史略》中所加之注所说，智的“国师”是“即无封署”的。唐代三百年间，佛教各宗高僧被尊为国师的很多。如赞宁的归纳：

至则天朝，神秀领徒荆州，召入京师，中、睿、玄四朝，皆号为国师。后有禅门慧忠，肃、代之时，入宫禁中，说禅观法，亦号国师。元和中，敕署知玄曰悟达国师。

嵩山老僧慧安被称为“老安国师”，慧忠被称为“南阳国师”，无业被称为“大达国师”。密宗方面，金刚智寂后，谥为灌顶国师。不空为帝灌顶，赐号“智藏国师”。净土宗有南岳法照为代宗时代的国师。华严宗的澄观，于贞元十五年（799）入宫阐说华严宗旨，德宗赐以“大统清凉国师”之号；法藏则被封为“康藏国师”。南宋祖琇在《隆兴佛教编年》卷一五中说：“吾释之盛，莫盛于唐，凡三百年间，以道德为天下宗师者不可悉数。”从以上人物看来，这一说法是符合事实的。五代时期，“则蜀后主赐右街僧录光业为祐圣国师。吴越称德韶为国师，江南唐国署文遂为国大导师也”。

关于朝廷给予僧人“大师”的师号，北宋初的赞宁在《大宋僧史略》卷下《赐师号》条有一说法被广泛引用，其文云：

师号，谓赐“某大师”也。远起梁武帝号娄约法师，次隋炀帝号智禅师，并为“智者”，而无“大师”二字。唐中宗号万回为“法云公”，玄宗开元中有慧日法师，中宗朝得度师义净，游西域回，进真容梵夹，帝悦赐号“慈敏”，亦未行“大师”之字。穆宗朝，天平军节度使刘总奏乞出家，赐紫衣，号“大觉师”（止“师”一字）。至懿宗咸通十一年十一月十四日延庆节，因谈论。左街云颢赐“三慧大师”，右街僧彻赐“净光大师”，可孚“法智大师”，重谦“青莲大师”。赐师号懿宗朝始也。

赞宁所说的“师号”含义较为狭窄，特指“某某大师”，并且严格限定在生前的赐予上。正是从这一意义上，赞宁说赐师号是从唐懿宗咸通十一年（870）开始的。今人将其意义扩大，认为“若是卒谥师号则在咸通十一年以前早就存在”。实际上，具体时间是无法考订的。

此外值得注意的是“四大师”的提法。这一提法独见于宋代志磐编订的《佛祖统纪》。《佛祖统纪》卷三九说：唐太宗贞观二十年（646）七月，“诏法华智威禅师，补四大师、朝散大夫。”在《佛祖统纪》卷五一“沙门封爵”条中说：“唐太宗敕沙门智威为四大师，封朝散大夫。高宗时，敕惠威为四大师，封朝散大夫。”在《佛祖统纪》卷二三中说：“贞观二十年，召法华威禅师，授朝散大夫，引驾四大师。”“永徽六年，召天宫威禅师，授朝散大夫，引驾四大师，与法华同职位。”关于这一提法的缘由，志磐也有一解释：“耆老相传云：唐有四大师，谓引驾大师、护国大师。余二阙闻。今详考隋唐僧传，但有引驾之名，其员有四。”这一解释相当模糊，可见唐代“四大师”之设在宋代留存的史料中已经模糊不清。

唐代还流行“大德”的称呼，赞宁称之为“德号”。“大德”，音译自婆坛陀。于印度时，为对佛菩萨或高僧之敬称。又比丘中之长老，亦称大德。在隋唐时代，凡从事译经事业者，特称“大德”。《大慈恩寺三藏法师传》卷六即记载：贞观十九年（645）六月玄奘于弘福译经时，另有证义大德十二人、缀文大德九人、字学大德一人、证梵语梵文大德一人等。《贞元释教录》卷一六也举出临坛大德、百座大德、三学大德、讲论大德、义学大德、翻经大德、译语大德等名称。此外，统领僧尼之僧官，亦称大德。据《续高僧传》卷一一《吉藏传》载，唐朝武德初年，以僧众过繁，乃置十大德以纲维法务；《大宋僧史略》卷下德号条亦列出临坛大德、引驾大德等名称。显然，“大德”之语在古代含义甚广，既是一种“德号”，也是一种“僧职”。唐代朝廷所册封的“大德”多不胜数。如《佛顶尊胜陀罗尼经教迹义记》载有“沙门乘如等”给唐代宗的表文，其文末署名为“大历十一年二月二十二日京城释门众大安国寺上座内外临坛大德乘如等状进”。《大周刊定众经目录》卷一五末尾编定者的署名中就有如下称呼：

天册万岁元年十月二十六日

都检校刊定目录及经真伪佛授记寺大德僧明佺

部检校刊定经目录及经真伪大福光寺大德僧道！

大平寺刊定真伪经僧上座福庆

刊定真伪经大德僧思言

天官寺刊定真伪经僧昙懿

大福先寺刊定真伪经僧玄奉

佛授记校经目僧智方

大白马寺校经目僧明远。

关于“大德”之“德号”的源流，赞宁也有一叙述：

至唐代宗，内出香一合，送西明寺故上座大德道宣掌内，始见史传。又代宗大历二年，安国寺律大德乘如奏亡僧物色，乞依律断轻重。

这是说，“大德”用做中土僧人的称呼，见于史传者以道宣、乘如为最早，但赞宁经过对史料的考察，得出了这两例并非朝廷所敕补，而是“一期之推饰耳”。赞宁说：

大历六年辛亥岁四月五日，敕京城僧尼“临坛大德”各置十人，以为例程，有阙即填。此带“临坛”而有“大德”二字，乃官补德号之始也。宪宗朝。端甫为“引驾大德”。此带“引驾”为目。宣宗大中四年六月降诞日，内殿禅大德辩、肇二人。此带“禅学”得名。又大中中，敕补圣寿寺临坛大德赐紫，慧灵为总持寺上座，崇福寺讲论大德赐紫，叡川充寺主，福寿寺临坛大德赐紫，玄畅充都维那。大中十年，玄畅迁上座大德，玄则为寺主大德，坚信为悦众，并从敕补。敕补号益分明矣。懿宗咸通六年，西凉府僧法信禀本道节度使张义朝差，进乘恩法师所撰《百法论疏抄》，两街详定可以行，用敕宜依。其法信赐紫衣，充本道大德。又昭宗文德初生辰号嘉会节，诏两街僧道讲论至暮，各赐分物银器，僧道赐师号者，右街两人，紫衣各四人，德号各十人。

可见，在唐代，“大德”一般是作为僧职和荣誉称号使用的，而且往往是由朝廷或者地方官员所册封的。

在此，应该特别指出三点：其一，现今出土的碑石文字中，有早于赞宁所说的敕补“大德”的最早例证大历六年（771）者。如1987年于法门寺塔下地宫之中出土了树碑于唐永昌元年（689）的《法门惠恭大德之碑》，并且还出土了惠恭“支提之塔”残碑，其铭曰：“大唐歧州歧阳县法门寺检校佛塔大德惠恭支提之塔”。可见，慧恭僧职的全称应该为“检校佛塔大德”。这位僧人活动于唐初武周之前。可见，作为德号的“大德”并不一定如赞宁所说开始于大历年间。其二，赞宁在下文中还说道：“为‘引驾大德’者，唯端甫称之（唐宪宗时僧）。此必敕补，傥自号私署，安可称之？此命近亦不闻矣。”此说不确。根据现存日本圆仁撰《入唐求法巡礼记》卷三中的记载，京城中有体虚法师为“左街僧录、三教讲论、赐紫、引驾大德”，文溆法师为“内供奉、三教讲论、赐紫、引驾起居大德”。可见，唐代的“引驾大德”并非端甫一人。其三，“引驾大德”与前述“四大师”中的“引驾大师”也许为同一职号。《佛祖统纪》卷四二中说：唐文宗太和三年（829），“引驾大师义林奏修慈恩塔，开！之日，异香袭人，真身侧卧砖台，具四十齿”。而关于端甫，志磐所述与赞宁略有不同。“开成元年正月，左街僧录、内供奉、三教谈论、引驾大师悟达法师端甫右胁而灭，荼毗，得舍利三百粒。”而且，圆仁文中在文溆法师名下多了“起居”两字，是否“引驾大德”和“起居大德”是两种不同的职称呢？这是否可以补充志磐所说“四大师”除“引驾大师”、“护国大师”之阙遗呢？这些都有待史料来证实。

“紫衣”又称“紫服”、“紫袈裟”，是廷赐给高僧大德的紫色袈裟或法衣。依佛制，紫衣属“五间色”之一，不属于如法的“坏色”，因此佛制严禁之。唐代载初元年（690）七月，“怀义与法明等造《大云经》，陈符命，言则天是弥勒下生，作阎浮提主，唐氏合微。故则天革命称周，怀义与法明等九人并封县公，赐物有差，皆赐紫袈娑、银龟袋。其伪《大云经》颁于天下，寺各藏一本，令升高座讲说”。佛制本来不许僧人用紫色、绯色，但自古中土朝廷官员皆着红、紫色之朝服，又设朱、紫、绿、皂、黄等绶绦，以区别官位之高低，因此，武后赐给僧人紫色袈裟，是将这些有功于新朝的僧人当做朝廷高官看待的意思。赞宁说“赐紫自此始也”，是符合事实的。赞宁记载说：

则天之后中宗朝，以胡僧慧范修寺之功封县公，不行紫服。睿宗时亦无闻焉。玄宗友爱颇至，以宁王疾遣中使尚药，驰骛旁午，唯僧崇宪医效。帝悦，赐绯袍鱼袋（赐绯鱼袋唯宪一人）。又开元二十年九月中，波斯王遣大德僧及烈至唐，敕赐紫袈裟一副，帛五十匹，遣还本国。天宝末，沙门道平住金城县寺，遇禄山逆乱。玄宗幸蜀，肃宗过寺，平恳劝论兵灵武。收复长安，肃宗遂以兵属之。用为左金吾大将军。至临皐遇贼大战，累次立功。后还乞为僧，敕配崇福、兴庆两寺，赐紫衣入内，奏对为常。代宗永泰年中，章敬寺僧崇慧与道士角术，告胜。中官巩庭玉宣赐紫衣一副（除鱼袋也）。次，镇国寺梵僧纪陀，年六百岁，临终遣弟子奉衣钵上皇帝，敕赐紫衣焉。德宗归心释氏，诏法师端甫入内殿与儒道论义，赐紫方袍。

从赞宁的这一叙述看，武后之后赐给僧人紫衣者有玄宗、肃宗、代宗。应该指出，赞宁的叙说仅仅是罗列数人而已，实际获得紫衣的人数很多，譬如玄宗、肃宗朝的不空以及不空的弟子多人获得了紫衣。不空于“天宝六载，自师子国还，玄宗延入建坛，亲授灌顶，住净影寺。于时愆亢纳虑于隍，大师结坛应期，油云四起，霈然洪澍，遂内出宝箱，赐紫袈裟一副、绢二百匹”。不空的付法弟子僧慧朗于大历九年（774）十一月二十九日获代宗赐紫衣。惠果也于大历十一年“加持代宗皇帝应时便差敕赐紫衣一对”。唐顺宗、宪宗、穆宗、文宗、武宗时期都有赐紫的惯例，但北宋时期赞宁“寻僧名，未见耳”。不过，现存日本僧人圆仁所著《入唐求法巡礼记》卷三中关于“赐紫”的记述可以弥补赞宁的缺憾。

根据圆仁在《入唐求法巡礼记》卷三中的记述，当时的“赐紫”僧人至少有：“云华寺赐紫沙门海岸法师”，“左街僧录、三教讲论、赐紫、引驾大德体虚法师”，“内供奉、三教讲论、赐紫、引驾起居大德文溆法师”。圆仁记录这些僧人的名号、僧职的时间在开成六年（841）正月改年号为会昌元年（841）之时，因此反映的是唐文宗执政末期上述僧人的情形。另外，《佛祖统纪·宗密传》记载：“太和九年，文宗诏问佛法大意，赐紫方服，号大德。”尤为重要的史料是，圆仁至长安恰逢唐武宗着手渐进式毁佛的进程，在《入唐求法巡礼记》卷三中几次记叙了皇帝召请僧、道入宫讲论，道士得到紫衣而僧人未得的事情。如会昌元年“六月十一日，今上降诞日，于内里设斋。两街供奉大德及道士集谈经。四对论议，二个道士赐紫，释门大德惣得不著。南天竺三藏宝月入内对君王，从自怀中拔出表进，请归本国”。宝月的行为惹恼了皇帝，受到了惩罚。会昌二年“六月十一日，上德阳日，大内降诞降斋。两街大德对道士御前论议。道士二人得紫，僧门不得著紫”。《入唐求法巡礼记》卷四又记载，会昌三年六月十一日，“依旧例入内，大德对道士论议，道士二人敕赐紫衣，而大德惣不得著紫”。会昌四年，武宗干脆废除了圣诞日佛、道论议的惯例，仅敕道士入宫祈祷。从这一记述看，在武宗之前，在皇宫内举行的讲经法会及佛道辩论，都会给参与者以“赐紫”的礼遇。武宗信奉道教而厌恶佛教，登位前三年未废除圣诞日佛道论议的惯例，但却仅仅给予道士赐紫，故意冷落佛教，使得来唐的印度僧人愤而抗议。考虑到武宗对于佛教的态度，在宫廷的佛事活动之后给予僧人赐紫，至少是在武宗之前的唐文宗时代就已经成为惯例。

唐宣宗大中年间（847-859）佛教得以从会昌法难中逐渐恢复，恢复赐紫于僧人的惯例也是题中应有之意。现见于记载的是大中二年“安国寺沙门修会，以能诗应制，尝从上乞紫衣。上曰：‘不于汝吝。但汝相有阙故耳。’及赐，一夕暴亡”。释广修“宣宗重兴佛法，召入对御前草圣遂赐紫衣，仍预临洗忏戒坛，号十望大德”。此外，大中年间获得赐紫的僧人仅赞宁在《大宋僧史略》所举就有：

大中四年六月二十二日降诞节内殿，禅大德并赐紫，追福院主宗茞亦赐紫。次有沙州巡礼僧悟真至京，及大德玄畅句当藏经，各赐紫。又法乾寺都捡挍僧从暕赐紫。帝幸庄严寺礼佛牙，慧灵律师赐紫。崇福寺叡川赐紫。

根据《宋高僧传·慧灵传》记载：“大中七年，宣宗幸庄严寺礼佛牙，登大塔宣问耆年，乃赐紫衣。”而叡川赐紫也应该是在此年。因为此年三月十一日，宣宗令三教首座辩章勾当修复总持寺，“其年六月，敕补灵为新寺上座矣”，并且敕命“崇圣寺赐紫叡川充寺主，福寿寺临坛大德、赐紫玄畅充都维那”。宣宗之后诸帝，赐紫给僧人者更多，兹以赞宁所归纳作结，不再详考。其文云：

懿宗咸通四年，有西凉府僧法信，进《百法论疏抄》，勘实赐紫。十一年十一月十四日延庆节，两街僧道赴内，于麟德殿讲论，可孚赐紫。又日本国僧圆载住西明寺，辞回本国，赐紫遣还。十二年延庆节内殿讲论，左街清韵、思礼、云卿等五人，右街幼章、慧晖、清远等四人，并赐紫（寻街分各赐紫衣，自咸通始也）。僖宗、昭宗赐诸道所荐僧紫衣极多，不录。梁祖乾化元年十一月，有回纥入朝，僧凝卢宜李思宜延等，各赐紫还蕃。又潭州僧法思、桂州僧归真，面乞赐紫，庄宗喜赐僧紫衣。晋汉周皆尔。

五代时期，虽然战乱不停，但那些割据一方的小国对于高僧的赐号仍然流行，西蜀后主赐无业为祐圣国师，吴越王以天台德韶为国师，南唐以文遂为国大导师，闽王王审知以鼓山神晏为兴圣国师。

应该指出，对于兴起于唐代的赐紫风气，佛教内外非议者颇多。在赐紫衣更趋流行的宋代，反对者仍然不绝如缕。宋元照《四分律行事钞资持记》在追述了紫衣形成的过程后说：“由此弊源一泄于今不返，无知俗子滥迹释门，不务内修唯夸外饰，矧乃辄预耆年之上，僣称大圣之名，国家之所未详，僧门之所不举。致使贪婪啬悋之辈，各逞奢华，少欲清净之风于兹坠灭。”在《佛制比丘六物图》中，元照说：“轻纱紫染，体色俱非，佛判俗服，全乖道相，何善之有？”这确实是值得深思的。

第四节　赐额与度僧

中国佛教发展过程中，政府对于僧团的控制能力和控制方法一直处在不断强化的通道之中。南北朝佛教大发展的局面凸现了寺院和僧尼数量扩张对于政府和社会的张力。而隋唐政府在不断的探索中逐渐地找到了控制寺院和僧团扩张的办法：其一，是通过“赐额”制度控制寺院数量。其二，通过参与度僧的过程而限制僧尼人数扩张和保证僧尼素质。其三，通过“戒牒”和“僧籍”管理限制甚至杜绝“私度”的发生，以达到限制僧团规模的目的。隋唐朝廷确立的僧官制度和寺职格局，其基本构想就是强化政府对于佛教事务的控制力度和干预强度，而佛寺管理、度僧、僧籍、度牒等制度的完备充分显现出了政府强化对于佛教事务之控制的意图。

一、唐代的赐额制度

“赐额”含义的丰富和赐额制度的完善是在唐代完成的，具体表现在以下三方面：其一，所赐之佛寺名称除佛教本身的含义之外，更多的是与朝廷的政治生活密切相关。其二，唐代寺院的名称也多含有尽忠尽孝、祈祷祈福、兴国安邦的儒家文化底蕴。其三，唐代佛寺有定数定额，因此，赐额制度含有明确的限制佛教数量的含义。以下分而论之。

如前所述，唐代统治者利用佛教的政治目的是相当自觉和明显的，因此，敕建佛寺以及颁赐寺额中不可避免地贯彻了政治意图和理念。如唐高祖于武德元年（618），“以沙门景辉尝记帝‘当承天命’，为立胜业寺。以沙门昙献于隋末设粥救饥民，为立慈悲寺。以义师起于太原，为立太原寺。又诏并州立义兴寺，以旌起义方之功”。此中，“胜业寺”、“太原寺”、“义兴寺”之名以及立寺之目的都是为了彰显其起兵夺取政权的伟业和合法性。太宗于贞观元年（627）“诏以皇家旧宅通义宫为兴圣寺”，其意图也是如此。贞观三年，太宗下诏在其破敌的战场建立的七所佛寺，其寺名分别为昭仁寺、普济寺、慈云寺、弘济寺、昭觉寺、等慈寺、昭福寺。太宗说自己在这些战场亲自手刃千人，于其地建寺，除昭示武功以彰显篡夺本属其兄之帝位的合法性之外，更大的政治目的则在于说明其杀戮敌人而“仁”、“济”、“慈”蕴含于其中矣。这一政治意图在古代的人文背景下还是容易被接受的，如宋代志磐的评论：

或谓太宗手自诛杀，真忍人也。殊不知隋为不道，天将兴唐。太宗方间关于军伍之中，当梗化害政，适在目击，不亟剪去，则有妨于机事。奉天命以除残贼，非如桀纣无辜杀人贯盈罪恶之比。天下既定，仁心自存。唯知佛法，可为拯济。建斋行忏，惠及幽关，盖所以拔沉苦以遂有生，真仁恕之君也。

此段话也就是七所佛寺之名所蕴含的意义。武后觊觎帝位，僧徒为之制造舆论，于载初元年（690）表上《大云经》等，武则天敕两京、诸州各置佛寺一所，赐额“大云寺”。神龙元年（705）正月，武则天还政于中宗，中宗曾有被废幽均州、房陵的坎坷经历，现在复登极位，以为“中兴”，便令两京及天下诸州各置“中兴寺”一所。为此，右补阙张景源认为不妥，便上疏曰：“夫言中兴者，中有阻间，不承统历”，而中宗当皇帝是“既奉成周之业，实扬先圣之资，君亲临之，厚莫之重。‘中兴’立号，未益前规”。为表示“前后君亲，俱承正统”的继统关系，他建议应该赐额“龙兴”。中宗采纳张氏建言，将天下“中兴寺”又都改额为“龙兴寺”。玄宗即位，励精求治，欲做一个继往开来的明主，故于开元二十六年（738）六月，“敕每州各以郭下定形胜观寺，改以‘开元’为额”，结果旧日的“大云寺”全改额为“开元寺”。此外，唐代以“兴国安邦”为主题的寺额，也很常见。如景云元年（710），睿宗敕舍龙潜旧宅为安国寺。开元二十年（732），敕改无极寺额为兴唐寺。会昌六年（846），依功德使奏请，上都左街允留寺依次改额为“护国”、“保唐”、“安国”、“唐安”、“唐昌”、“延唐”等名额。依上引资料可知，唐代寺院赐额往往与帝王的政治生活相联系，所谓立寺赐额，也成为贯彻君王政治意图的工具和中介。

前述隋文帝御拟寺额，寺名皆散发着浓厚的佛家文化气息，而唐代寺院赐额，多有儒家文化特色。首先，取精忠尽孝或祈福祈寿字义的寺额，如贞观八年（634），太宗为太穆皇后追福，立弘福寺。贞观二十二年（648），太子李治在隋无漏废寺旧址建慈恩寺，为文德皇后荐福。神龙二年（706），中宗为武太后追福，立圣善寺，寺内建报慈阁。同时别立崇恩寺。文明元年（684），睿宗敕以萧锐旧宅建献福寺（后改为荐福寺），为高宗荐冥福。以上都是皇室子孙为父母立寺取额，以示尽孝祈福的事例。另外有臣下奏改寺名，表示向君王献忠祈祷者，如会昌六年（846），依功德使奏请，上都右街允留寺依次改额为万寿、崇圣、圣寿、福寿，企盼君王龙体安泰，万寿无疆。唐代寺院赐额中所蕴含的这些献忠尽孝、兴国安邦的儒家文化内涵，一方面是作为治国核心理念的儒学不可避免地渗透使然，另一方面也反映了统治者信仰佛教或者利用佛教的内在动机实际是偏于忠孝福业的。

隋朝立国之初就下敕实行“有僧行处，皆为立寺”的政策，以后又多次重申。如开皇十四年（594），高僧昙迁上奏文帝“诸废山寺并无贯逃僧，请并安堵。帝又许焉。寻敕：‘率土之内，但有山寺，一僧已上，皆听给额，私度附贯’”。在这样的政策背景下，隋代佛寺数量增加很快。“自开皇之初，终于仁寿之末，所度僧尼二十三万人，海内诸寺三千七百九十二所。”至大业末年，“杨氏二君三十七年，寺有三千九百八十五所，度僧尼二十三万六千二百人”。炀帝增加的佛寺不到两百所。隋朝末年，天下战乱不休，寺院隳废，僧众失散。然而唐初立国之后，并未如隋文帝时期大力恢复佛寺，而是采取稳健的策略。有文献可征，高祖早在统一全国之前，就采取了“州别一寺，但三十僧”。尔后，每征服一地都依此为据对当地的佛寺和僧尼进行沙汰。如武德四年（621），“扫定东夏。有敕伪乱地僧是非难识，州别一寺，留三十僧，余者从俗”。武德七年，平定吴越，“僧众五千晏然安堵。左仆射房玄龄奏称：‘入贼诸州僧尼极广，可依关东旧格，州别一寺，置三十人，余者遣归编户’”。可见，武德年间，对于佛教的规模控制得很严格。贞观年间，建寺数量日渐增多，至贞观二十二年，“计海内寺三千七百一十六所”，基本恢复到了隋末的水平。唐高宗于乾封元年（666）封禅泰山，因而下诏令“天下诸州，各营一寺，咸度七僧”。其时全国有358州，这样，“三代已来一国寺有四千余所，僧尼六万余人”。武后崇佛，多筑寺院，中宗君临天下，朝臣、中官奏请筑寺度僧不休。到玄宗开元（713-741）后期，天下共有敕额寺院达5358所。至会昌年间灭佛运动时，共拆寺4600余所，拆招提、兰若4万余所，还俗僧尼260500人，解放奴婢15万人。如果加上未实行毁佛的数镇的寺数，可见，法定的佛寺数量在一百年间几乎没有增加多少。从这个角度上说，有学者所说的开元年间的佛寺数量是“以后唐朝寺系规模的‘定数’”的看法，是很有道理的。全国五千余所佛寺，二十余万僧尼，大约是唐王朝五千万人口的社会生产力规模所能供养之佛寺及僧尼的临界数。超过这个定数，生产制度就会失衡，导致社会动荡。也正因为如此，从唐玄宗朝伊始，各代君王一直注意抑制寺院的过分增加，海内有额佛寺大体保持在五千余所的限额内。在此背景下，就有了“有额寺”和“无额寺”的区分，无额寺实际上就是非法寺域。因此，争取将无额寺转为有额寺就是佛教寺院生存和扩大的重要途径，“赐额”的重要性愈来愈突出。

由上述情形决定，唐代佛寺赐额，寓有控制私创寺院的用意。一般情况下，国家是禁止创立寺院的，先天二年（713）五月，玄宗“敕王公以下，不得辄奏请将庄宅置寺观”。开元二年（714）二月，玄宗又敕令：“天下寺观，屋宇先成，自今已后，更不得创造。”即便是唐代几次因政治目的大规模颁发寺额的情形，也是以旧寺改额的形式实现的。武周立大云寺，中宗立龙兴寺，玄宗立开元寺，都是如此。如宣州宣城有东晋时建立的永安寺，武周时改额为大云寺，开元时改额为开元寺。梁武帝所赐韶州宝林寺，神龙元年（705）改额为中兴寺。这些材料说明，唐代建立新寺院不是非常容易，除非有明显的政治需要或特殊的事由。如天宝十三年（754），“诏置护国寺于河阴，御题虽挂，一篑未覆，苍然古原，架构无时”，后经多方努力方才建成。可见此寺的建造，是赐额在先，建造在后的。又如宣州官府在九华山为金地藏造寺而无额，至“建中初，张公严典是邦，仰师高风，施舍甚厚，因移旧额，奏置寺焉”。这是将此地的旧寺之额移给新建寺院方才得到皇帝的批准。中和元年（881），福州长乐县建一寺而无额，直到光化三年（900），住持僧道御“绘图以进”，呈上该寺的布局图，朝廷才“诏赐石门寺额”。可见寺额的来之不易。

由于唐代寺额控制很严，因此，民间私创寺院的风气较盛。会昌灭佛，拆毁招提、兰若四万余，几乎等于有额寺院的十倍。在唐代人的宗教生活中，有君主赐额的寺院称敕额寺或有额寺，亦即合法建立寺，敕额寺的名额为“竖额”。与之对立的是无额寺，也就是私自建立的非法寺，无额寺的名额为“横额”。照习惯，私建寺不得名“寺”或“院”，只能称招提、兰若。如元和二年（807），薛平奏请为中条山“兰若”赐额“大和寺”，司马光解释说：“盖官赐额者为‘寺’，私造者为‘招提’、‘兰若’。”私创寺院不得称“寺”，可见“有额寺”与“无额寺”的区分十分明显。朝廷是深知民间私造寺院之行为的，也曾经采取过限制措施，如：“太极元年五月十三日，改元延和。是岁刑部尚书王志愔为采访使，至浚郊宣敕：‘凡寺院无名额者并令毁撤，所有铜铁佛像收入近寺。’”朝廷查禁无额佛寺，从此正式开始。唐文宗太和四年（830），应祠部奏请下诏：

应诸州府度僧尼道士，及创造寺观，累有禁令，尚或因循。自今以后，非别敕处分，妄有奏请者，委宪司弹奏，量加贬责……又诸州府及两京，除旧寺破坏要修理外，并不创建造寺，仍请具每州县管寺几所，每寺管僧尼几人并请具寺额僧尼名申省。如有创造寺舍，委本管长吏切加禁断……其天下州府村坊佛堂、普通私色、兰若义井等，并请割属当州府寺收管。

看起来，政令颇为严厉，但从会昌灭佛时所取缔的无额寺院的数量来看，效果并不明显。

二、“私度”与“官度”

唐代僧人义净在比较中国与印度在剃度方式的差异时曾经说：天竺之“众僧名字，不贯王籍，其有犯者众自治罚”，而“神州出家，皆由公度”。这是说，中土与印度在僧团管理方面最大的差别在于出家需获得官府的批准。义净所说的是唐代已经定型之后的情况。如前所考察，从东晋、北魏开始，历代朝廷就意识到僧尼人数过多会对朝廷的统治造成威胁，因此，一直在探索控制僧尼数量的方法和渠道，而出家批准制度和寺院赐额制度就是其中的成果之一。但是，度僧批准权限的官方化，成效并不大，一个重要的原因在于朝廷对于“私度”僧尼取缔不力。有唐一代，一方面表现为官方对于度僧的干预程度的力度的不断加强，并且逐步建立起了“试经”、“度牒”制度、“监坛”等度僧制度；另一方面，“私度”的禁绝又导致“度牒”的商品化弊端，滥度之风甚为炽烈。以下分而论之。

唐初，“私度”与“敕度”的对立仍然很严重，并且与隋代对于私度的默许不同，唐高祖、唐太宗时期，对于私度的禁令很严厉。《续高僧传》记载：

贞观三年，天下大括义宁私度，不出者斩。闻此咸畏，得头巾者，并依还俗。其不得者，现今出家。

从上下文并参照别处记载，“义宁私度”是指义宁年以后所发生的“私度”事件。义宁二年（618）五月高祖登基立唐，唐太宗在贞观三年（629）对于唐朝立国以来的私度僧尼进行了一次较为严格的清查，威逼很多僧尼还俗。《续高僧传·法冲传》记载：

贞观初年，下敕有私度者处以极刑，冲誓亡身便即剃落。时峄阳山多有逃僧避难，资给告穷，便造诣州宰曰：“如有死事，冲身当之。但施道粮，终获福祐。”守宰等嘉其烈亮，昌网周济，乃分僧两处各置米仓可十斛许，一所徒众四十余人纯学大乘，并修禅业。

从逃僧避难山中以及法冲所说“如有死事，冲身当之”等语观之，当时的政令颇为严峻。此年，还发生了一件事情。《续高僧传·明净传》记载：

贞观三年，从去冬至来夏，六月回然无雨……有潘侍郎者曾任密州，知净能感，以状奏闻，敕召至京，令住祈雨。告以“所须一无损费，惟愿静念三宝，慈济四生，七日之后，必降甘泽。若欲酬德，可国内空寺并私度僧并施其名，得弘圣道”。有敕许焉。

然而，明净的目的并未达到，“遂以有年，敕乃总度三千僧，用酬净德”。这是说，太宗并未实现当初让私度僧合法化的承诺，仅仅在度僧总数上扩大了一些。又《续高僧传·灵润传》记载：

贞观年中，有僧因事奉敕还俗，复经恩荡，情愿出家。大德连名，同举得度。上闻天听，下敕深责，投诸南裔，州行道。于时诸僧创别帝里，无非恸绝。

这则记载是说，京城的诸位大德联名推荐将昔日敕命还俗的僧人重新给予“官度”，被人检举报告太宗。太宗下令将牵涉其中的诸位大德逐出京城至外邑传道。这一件事发生在灵润于贞观八年（634）至弘福寺之后。

也有史料表明，高宗朝对于私度僧的查禁仍然很严。《续高僧传·善伏传》记载：“释善伏，一名等照。姓蒋，常州义兴人。”在贞观三年（629）“后逃隐出家，志乐佛法……其授戒功验，人神敬仰，有陵犯者，立见祸害……有义兴令，素不信，嫌伏动众，将加私度之罪”。但并未实行，至永徽二年，“被括还家。然志好出俗，见家如狱，复往山居”。这位善伏，始终逃亡山林，未曾经过官方度僧手续。《宋高僧传·惠符传》记载，释惠符于开元年间，被以私度告官，受到官员的质问，“官吏知非常而纵之”。不过，尽管唐代禁止私度甚为严厉，要彻底解决问题，仍然是不可能的。《续高僧传》记载了一位与唐高祖有非常交情的僧人志超，在太宗查禁私度很严厉的时期，仍然坚持“有来投造，无不即度，授以戒范。进止威仪，摄养将迎，礼逾天属。时遭严敕，度者极刑，而曾无介怀，如常剃落。自隋唐两代亲度出家者近一千人”。

与唐前的各代不同，唐代对于“私度”的打击使用了世俗法律的形式。在唐前期修成的《唐律疏议》卷一二载：

诸私入道及度之者，杖一百（若由家长，家长当罪）。已除贯者，徒一年，本贯主司（谓私入道人所属州县官）及观寺三纲知情者，与同罪。若犯法合出观寺，经断不还俗者，从私度法。即监临之官，私辄度人者，一人，杖一百；二人，加一等。

所谓“私入道”，《唐律疏议》解释说：“谓为道士、女冠、僧尼等，非是官度而是私入道。”将“私度”纳入刑律的范围给予严厉的处罚，唐律开了一个先例。唐代皇帝不断颁出诏令禁断私度或朝臣奏请打击私度，如唐睿宗朝诏令：“私度之僧，即宜禁断。”唐玄宗天宝五年（746）二月，京兆尹萧炅奏请，若有“私度僧尼等，自今已后有犯，请委臣府司，男夫并一房家口，移隶碛西”。唐宪宗曾诏令：“男丁女工，耕织之本，其百姓有苟避徭役，冒为僧道，而实无出家之事业者，所在有司科奏之。”大和四年（830），有人向唐文宗奏言：

缁黄之众，蚕食生人，规避王徭，凋耗物力，应诸州府度僧尼道士及创造寺观，累有禁令……。自今以后，非别敕处分，妄有奏请者，委宪司弹奏，量加贬责。于百姓中苟避徭役，冒为僧道，所在长吏，重为科禁者。

从诏令的角度已经可以见出唐朝廷对于“私度”严厉打击的态度之一贯性。

除法律明文禁止私度僧尼之外，唐朝廷还在度僧制度层面对于本应由佛教自主行使的度僧程序进行强力干预。从唐中期之后，由朝廷主导的度僧程序由敕度——举荐或考核——度牒——僧籍以及“监坛”制度等环节构成。当然，这些环节不是一次形成的，而是经过一百多年逐渐形成的。

“敕度”即由朝廷有关衙门甚至皇帝亲自下诏度僧，是北魏以后的一贯做法。高祖、太宗以来，李唐王朝也同样实行这一方法。据《全唐文》卷五载：

其天下诸州有寺之处，宜令度人为僧尼，总数以三千为限。其州有大小、地有华夷，当处所度多少，委有司量定。务须精诚德业，无问年之幼长。其往因减省还俗及私度白首之徒，若行业可称，通在取限。必无人可取，亦任其阙数，若官人简练不精，宜录附殿失。

《度僧于天下诏》是贞观九年（635）度僧诏令，基本上反映了唐初官方度僧政策，并规定所有寺院必须遵循所司制定的条制。太宗朝度僧实行的是官府、佛寺三纲或者大德荐举的方法确定人选，前文所举灵润等京城数位大德因举荐非其人而被告发治罪，就是一例。太宗朝之后，又推行了“试经制度”。

对于实行试经度僧制的确切年代，现存文献有三种不同记载：

第一，高宗显庆三年（658）说。如《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷十记载：显庆三年，玄奘移居西明寺，又“敕先委所司简大德五十人，侍者各一人，后更令诠试业行童子一百五十人拟度。至其月十三日，于寺建斋度僧，命（玄奘）法师看度”。

第二，唐中宗神龙元年（705）说。如《佛祖统纪》卷四〇云：“神龙元年……诏天下试经度人。山阴灵隐僧童大义，年十二，诵《法华经》，试中第一。”《宋高僧传》卷一五《唐越州称心寺大义传》记载：

释大义，年十二，请诣山阴灵隐寺求师，因习内法，开卷必通，人咸叹之。属中宗正位，恩制度人，都督胡元礼考试经义，格中第一，削染，配昭玄寺。

《佛祖统纪》和《宋高僧传》可能使用了同一个资料，因而得出了相同的结论。

第三，神龙二年（706）说。如《释氏稽古略》卷三云：“神龙二年……八月，诏天下试童行经义，挑通无滞者度之为僧。试经度僧从此而始。”

这些资料尽管略有分歧，可能源于所搜检的材料不同，但基本可以断定，“试经制度”最早实行于唐高宗时期，而到唐中宗朝已臻于完备，以后各朝皆沿袭了这一做法。

唐肃宗至德元年（756）十二月，“敕五岳各建寺，妙选高行为之主，白衣诵经百纸，赐明经出身为僧”。至德二年（757），又诏令“白衣能诵经五百纸者度为僧”。据《宋高僧传》卷一五的记载，道标自幼颖悟非凡，有大沙门曾预言其应归释氏，道标后来投灵隐山白云峰海和尚座下。至德二年，肃宗诏令白衣通七百纸者得度，道标首中其选；湖州八圣道寺的真乘熟记五百纸而得度。宋本觉《释氏通鉴》卷九载：

乾元元年，大赦改元。复以载为年，帝于禁中立内道场，讲诵赞呗。寻敕五岳各建寺，选高行沙门主之，听白衣能诵经五百纸者度为僧。

大历八年（773），唐代宗曾“敕天下童行策试经、律、论三科，给牒放度”。唐代宗规定试经者须经过经律论三科的综合考核方能得度。

大历年间是唐代官方试经度僧的重要时期，不仅增添了考试科目，而且所测试经典的数量也达到顶峰，严格规定试经者必须熟背《法华经》、《楞严经》等四部经典，使当时佛教界都有“敕条严峻”的感叹。据《宋高僧传》卷六载：“于时敕条严峻，出家者限念经千纸，方许落发，清即诵《法华》、《维摩》、《楞伽》、《佛顶》等经。”据《开元释教录》卷一九得知，《法华经》八卷，一百五十二纸；《正法华经》十卷，一百九十纸；《维摩诘所说经》三卷，六十一纸；《维摩诘经》二卷，五十五纸；《入楞伽经》十卷，一百七十四纸；《大乘入楞伽经》七卷，一百三十七纸；《佛顶尊胜陀罗尼经》两译共十五纸。神清得度时所背诵的四部经，据《开元录》的记载，其总数才四百三十三纸，而这一数字还不到千纸试经的一半，可见大历年间的剃度之难。敬宗宝历元年（825）诏令背诵一百五十纸者得度为僧，背诵一百纸者度为尼，由两街功德使任命戒行清净的大德主持试经工作。试经纸数的减少主要与戒坛废弛、久不度僧有关。宣宗大中十年（856）所颁布的度僧条令指出，以佛教的戒定慧作为衡量得度者的条件。

从以上有关唐代测试经业的零碎资料中，我们还可以得出以下认识：第一，试经活动有时由中央有关官府主持，如高宗时试经度人，由相关“所司”诠试；有时又由地方官主持，如中宗朝度人，由“都督胡元礼考试经义”。第二，经业测试之试课分为经、律、论三科。第三，大多情况下，测试经业仅仿照科举考试而进行。但个别事例，完全将试经纳入科举范畴，比如肃宗令白衣能诵经百纸者，赐明经出身，便为一例。第四，“试经”也被当做拣择僧尼的手段。如开元十二年（724）六月二十六日，唐玄宗“敕有司，试天下僧尼，年六十已下者，限诵二百纸经，每一年限诵七十三纸。三年一试，落者还俗”。唐文宗太和九年（835），李训表奏：天下“僧尼猥多，耗蠹公私”。旋即，文宗“诏所在试僧尼诵经，不中格者皆勒还俗”。这两次测试的对象均是已出家的僧尼，试经的同一目的是拣择沙汰僧尼。

三、名籍与度牒、戒牒

经过“试经”等正式手续而得以出家者方才为合法的僧尼，这就是与“私度”僧尼对应的“官度”僧尼。

从上文所引的资料已经可以见出，唐初官方已经有了僧尼的名籍。“唐官方的僧尼名籍，由州县功曹逐寺营造。唐玄宗以前，僧尼籍只存州县备案。”唐玄宗《括检僧尼诏》中说：

僧尼数多，逾滥不少。先经磨勘，欲令真伪区分，仍虑犹有非违，都遣括检闻奏。凭此造籍，以为准绳。如闻所繇条例非惬，致奸妄转更滋生。因即举推，罪者斯众。宜依开元十六年旧籍为之，更不须造写。

从这一诏令看，唐朝廷一直是以“官度”以及简括之后所造的名籍为基础管理僧尼的。“以旧籍为之”，一方面是为了杜绝在“旧籍”之上的非法新增，另一方也说明官方确实保存了“官度”僧尼的名册。

为了使名籍能更好地反映僧尼人数的变化，开元十七年（729），玄宗“敕天下僧尼三岁一造籍”。《新唐书》的记载更明确一些：凡僧尼“每三岁州县为籍，一以留县，一以留州。僧尼，一以上祠部；道士、女冠，一以上宗正，一以上司封”。若“新罗、日本僧入朝学问，九年不还者，编诸籍”。自开元十七年诏行僧道籍账制度后，供账的基本政策为以后各朝所因袭，按祠部的奏文所称，僧尼籍账要写清楚其法名、俗姓、乡贯、户头、所习经业及配住寺人数等。天宝八年（749）十一月十八日敕，“诸州府僧尼籍账等，每十年一造，永为例程”。但是，至唐文宗太和四年（830），因为“诸州府近日因循，都不申报，省司无凭收管造籍”，特上《请申禁僧尼奏》获准。该令规定：

起今已后，诸州府僧尼已得度者，勒本州府具法名俗姓，乡贯户头，所习经业，及配住寺人数，开项分析，籍帐送本司，以明真伪。又将诸州府及京城应置方等受戒僧尼身死及还俗者，其告牒勒本寺纲维当日封送祠部。其余诸州府，勒本州申送，以凭注毁。又诸州府僧尼籍帐，准元敕十年一造，今五年一造。

这是说，京师寺院三纲或州府功曹，将僧尼死亡、还俗的事牒（或符）要及时上报祠部，祠部以牒符为凭，从僧尼籍账中注销其名。还俗僧尼在“注毁”僧籍的同时，还要办理“附籍”手续。所谓“附籍”，就是还俗僧尼由寺院返归乡里，要重新附入户部管理的户籍。若僧尼还俗，未及时按规定办理“注毁”僧籍和“附籍”民籍的手续，寺院三纲及经业师主要受到处罚。唐代僧尼的名籍在敦煌文献中保存了一些，经过学者对照，与上述文宗朝的命令所列格式没有大的区别。

政府既然掌管僧尼的簿籍，就必然要发给已登记的僧尼一张凭证，以资查考，这便是“度牒”。度牒制度始于何时，现在很难确定其年代。在北魏时，僧人赴各地旅行，需要各地政府的证明文件。《魏书·释老志》记延兴二年（472）诏书说：“若为三宝巡民教化者，在外赍州镇维那文移，在台者赍都维那等印牒，然后听行。”所谓文移、印牒，都是临时的旅行证明文件，不能算做正式的“度牒”。有关“度牒”初授年代，宋元有两种说法，但都将其系之于天宝年间。《佛祖历代通载》卷一三：天宝五年（746）丙戌“五月，制天下度僧尼，并令祠部给牒。今谓之祠部（牒）者，自此而始也”。《编年通论》、《释氏稽古略》、《释氏通鉴》等佛教史传著作的记载，均同于《佛祖历代通载》。至于《大宋僧史略》的天宝六年说来源于对《唐会要》的记载的误解，不足凭信。不过，也有学者认为，将使用“度牒”的起始年确定为天宝五年也是有问题的，近年有日本学者更将其前移至贞观十一年（637）之前。从现有资料看，将度牒的使用确定为贞观年间，推理成分甚大，直接证据不大充足。但完全可以肯定，唐朝使用度牒的时间绝对不会晚于天宝五年。

随着度牒的产生，渐次形成了一套严密的申请颁发度牒的办事程序，照唐宣宗朝祠部司官员的说法是：凡官度僧尼，要“具乡贯、姓号，申祠部上文牒”。所称“请告牒”是请给度牒，一般说，度牒的颁出在尚书祠部，但祠部仅是承命办事而已，实际决定剃度权的是中书门下。可以以《不空表制集》中所载的广德二年（764）十月十九日《降诞日请度七僧祠部敕牒》来说明度僧的批准程序：

僧慧通，年五十五（绛州曲沃县，俗姓王，无籍，请住千福寺）。

（僧）慧云，年二十三（京兆府长安县，俗姓段，无籍，请住大兴善寺）。

僧慧琳，年三十（虢州阌乡县方祥乡阌乡里，俗姓何名光王，兄昢为户，请住大兴善寺）。

僧慧珍，年三十三（京兆府万年县洪洞乡福润里，俗姓王名庭现，伯高为户，请住大兴善寺）。

僧法雄，年二十八（京兆府富平县赤阳乡昆山里，无籍，请住静法寺）。

僧法满，年十八（京兆府万年县崇德乡文圆里，俗姓胡，祖宾为户）。

僧慧琎，年四十。

右兴善寺三藏沙门不空奏：上件僧等自出家来，常寻法教，不阙师资，戒行精修，实堪为器，比虽离俗，迹昌私名。今因陛下开降诞之辰，朝贺欢欣之日，伏请官名以为正度，用资皇祚以福无疆。如天恩允许，请宣付所司。

中书门下牒祠部：

牒奉敕宜依，牒至准敕，故牒。

广德二年十月十九日

中书侍郎平章事杜鸿渐

中书侍郎平章事元载

黄门侍郎平章事王（使）

检校侍中李（使）

检校右仆射平章事（使）

太尉兼中书令（使）

尚书祠部牒三藏不空：

牒奉中书门下敕牒如右，牒至准敕，故牒。

广德二年十月十九日，令史牒。

主事。

这件《敕牒》文字可分为三个部分去理解：第一部分为大兴善寺不空所奏“请度七僧名籍簿”，内含法名、年龄、贯属、俗姓名、户籍状况、请住寺院等项；第二部分为中书门下给祠部的“宣敕牒”，剃度僧尼，以中书门下颁出的敕牒文式批准，反映了唐代政府在控制度人为僧问题上的严格态度。唐宋时期，凡拨放度牒、敕赐寺额名额，遴选大寺寺主、住持者，多以敕牒宣命。第三部分为祠部给不空的“准度牒”。从这段文字可以见出度牒颁出的规范程序：凡剃度僧尼，须由贵戚、臣僚或名僧上表奏，并提出剃度名额及剃度者的名籍，经皇帝制可后由中书门下向祠部发出敕牒，再由祠部向表奏者（或僧司）转发准度牒并填写颁出实名度牒。实名度牒是依据表奏者提供的情况填写的，通常情况下，尚书祠部发出的都是已填写好的实名度牒，唯有卖度牒之举才颁出空名度牒。所称空名度牒，也就是空白度牒，它可由买主按意愿填写。如上录的不空请度的慧通等七人，身份为“僧”，不空称他们“自出家来，寻常法教，不阙师资”，显然这七人早入寺为僧了，但未取得合法的身份，不空才“伏请官名以为正度”为比丘，以便获得度牒。——这一记载应该是“私度僧尼”取得度牒转为合法僧尼的例子。

唐文宗时期，更有一次大规模地使私度僧合法化的举措，大和四年（830），“祠部请令天下僧尼非正度者，许具名申省给牒，时入申者七十万人”。而“官度”的合法僧尼应该是由行者、童子或者在家弟子经过朝廷或者地方政府批准取得度牒而首先成为沙弥、沙弥尼，再成为比丘、比丘尼。这一程序就是“童行制度”。

童行是中国佛教度僧的特殊制度。这种制度规定，由童行剃度为沙弥，再由沙弥受戒为僧尼，均需依照既定的律令手续办理，否则属于私度的违法行为。童行制度在中土早就有之，不过，在唐代实行度牒制度之后，在某种程度上加强了这一制度，使其趋于严密，甚至在一定程度上成为进入合法僧尼的必要程序。《不空表制集》中，记载了唐代从剃度到国家公认的正式僧侣之种种手续，如：

行者毕数延，年五十五，无州贯。诵梵本《贤护三昧经》一部，并诵诸陀罗尼，请法名惠达，住庄严寺。

行者唐守忠，年四十三，无州贯。诵经一百二十纸并诵诸陀罗尼，请法名惠观，住东京广福寺大弘教三藏卢舍那院。

行者毕越延，年四十三，无州贯。诵梵本《楞伽经》……

童子石惠璨，年十三，无州贯。诵梵本《大孔雀王经》一部……

童子罗诠，年十五，无州贯。诵梵本《出生无边门经》……

右特进试鸿胪卿大兴善寺三藏沙门大广智不空奏：前件行者、童子等，并素禀调柔，器性淳齈，服勤经戒，讽诵真言，志期出家，精修报国。今因降诞之日，请度为僧，各配住前件寺。冀福资圣寿，地久天长。中书门下牒。大广智不空牒奉敕宜依牒至准敕故牒。大历二年十月十三日牒。

这是逢皇帝圣诞之时，不空为行者、童子请求官度的奏文。被推荐者的年龄、籍贯、所习经业、法名及配住寺院等均一一举出。这里的“志期出家”，按照佛教的一般仪轨，在家的弟子先须受十戒而成为沙弥或沙弥尼，经过一段时间后才能受大戒成为比丘、比丘尼。此件文书中的行者、童子都属于在俗弟子，因此，按照一般程序，不空应该是请求朝廷批准度其为沙弥。

关于度僧的程序，《全唐文》卷九六六载：“诸州府僧尼已得度者，勒本州府具法名、俗姓、乡贯、户头、所习经业及配住寺人数，开项分析，籍帐送本司，以明真伪。”与此相关资料还屡见于敦煌文书，池田温先生在《中国古代籍帐研究》一书中，录有敦煌文书的P.4072-3《请准乾元元年敕假授新度僧道张嘉礼等度牒状》，现将其抄录如下：

（前缺）

1 合管内六军州，新度未度得祠部告牒僧尼道士女道士，已奏未□□□

2 陆佰陆拾陆人计率得写告牒钱共壹仟肆佰陆拾伍贯□□□□

3 三佰贰拾柒人僧，壹佰陆拾玖人尼，壹佰三拾柒人道士，三拾三人女道士□□

4 张嘉礼年拾伍法名□□沙州敦煌县神沙乡灵里□□

兄庆为户

（后缺）

池田温先生已指出，在本件文书有尚书祠部之印三颗。作为纳钱度僧的度牒，被度者自己署名，由地方官府做成正式文书，报中央祠部审批发牒。与此同时的文书还有P.3952《请准乾元元年（758）敕假授新度僧道罗法光等度牒状》（据法国国立图书馆藏东方部原件录文）：

（前缺）

1 □□□□□□□□□□□□□

2 □□□□□率得写告牒钱共当壹阡□□□□

3 □□□□柒人僧，壹佰陆拾玖人尼，壹佰三拾柒人道士□□□

4 罗法光年拾玖法名明严沙州敦煌县丛化乡慕道里□□为户

5 以前侍御史判凉州长史杨休明奏，奉乾元元年□

6 月六日，敕委臣勾当前件道僧告牒，各勒纳钱□□□□□

7 □并令所度人自写，差使送付所司，其了限各听

8 本勾当使审自商量奏闻者，臣准以今年正月

9 一日奏请，限三月三十日奏毕，天书焕然，特蒙允许□

10 □道应度人等，或先未经奏，或敕以颁行，词部告□

11 □□请授，臣以准敕勘责，各具乡里户贯姓名、法号

12 □配寺观，谨件如前。其钱各令军州长官征纳，别

13 □贮讫其告牒续勒自写，差使送付所司□□□□

14 □□□所司勘会，准充元敕处分。

（后缺）

由地方政府负责将得度者的法名及乡贯等详细的资料申报祠部，祠部据此发放度牒。从中央到地方，已形成了对僧籍管理的严密体系，其目的即“以明真伪”，同时亦是中央及地方政府的财政来源之一。

度牒制度产生后，不仅渐次形成了一套较为严格的度牒颁出办法，而且形成了对亡僧、逃僧所遗留度牒的收缴销毁办法，如建中三年（782），德宗敕令“僧尼有事故者，仰三纲申州纳符告注毁，在京者于祠部纳告”。据宋僧志磐解释，唐之符告与品官告身同，令文的“符告”即指度牒。由此看出，在德宗君临天下时，已形成了一套对亡僧、逃僧所遗留度牒的收缴办法，这种做法直接影响到宋代度牒的管理制度。

由上所述可知，唐代度僧的完整程序如下：申请出家——比试经文——戒坛受戒——祠部发牒等程序。从提出申请出家到获得官方颁发的度牒，所经历的手续较为严密，试经是取得出家资格的第一步，而进入官坛受具是第二步，获得度牒后才使僧籍得到落实，而私度或无籍属于违法。度僧的最后审查权利仍属于祠部，私度僧尼被严格禁止。唐代初期之后，国家政权对教团的管理，其政策的中心就是官度僧尼，而官度僧尼的焦点就是由官方颁发度牒。可以说，童行制度的成立与度牒有着密切关系，而度牒的出现，是印度佛教律制与中国国家权力及礼制进一步结合的表现。

唐代将度僧纳入国家管理的直接后果是僧尼受戒给牒必须纳钱，官府也得到不少好处。起初，有权势者私下纳钱买度，谋取私利。早在中宗时期，已有鬻卖剃度之事，不过以往卖度，钱入私家，玄宗朝卖度牒，钱始归公府而已。《新唐书》卷一二二《魏元忠传》记载，魏元忠曾向唐中宗进谏说：“今度人既多，缁衣半道，不本行业，专以重宝附权门，皆有定直。昔之卖官，钱入公府，今之卖度，钱入私家。以兹入道，徒为游食。”从魏元忠的话中可以看出，不仅中宗朝已有卖度之事，且卖度名额“皆有定直”。以此推知鬻卖剃度活动已非个别现象。唐中宗景龙二年（708），就有卖度牒的弊政，即如身份很低的屠沽，用钱三万也可得度。又景云二年（711）七月，左拾遗辛替否向唐睿宗进谏曰：“当今出财依势者，尽度为沙弥，避役奸讹者尽度为沙弥；其所未度，惟贫人与善人耳。”“出财”与度僧构成因果联系，说明其剃度亦属卖度。不过，当时的卖度活动是地方官图谋诈财、以饱私囊的行为。而属于国家的公卖剃度活动，确实发生于唐玄宗统治末期，这是资料所见佛教发展史上最早的官府卖度事，实行的目的是为了筹集军资。应该说，它是作为军事非常时期的一项非常性政策而出现的。

在安史之乱期间，朝廷至少三次大规模买卖度牒。第一次为天宝十四年（755），“及安禄山反，司空杨国忠以为正库物不可以给士，遣侍御史崔众至太原，纳钱度僧尼道士，旬日得百万缗而已”。其事大致发生在安禄山起兵至马嵬驿之变前，即天宝十四年十一月至天宝十五年六月间，估计发生在天宝十四年（755）底的可能性更大些。实行地区是在以太原府为中心的河东道辖境，大体包括当时的泽、绛、晋、潞、汾、仪、岚、代等十八州府地区。卖度的经济效果十分突出，旬日间得钱百万缗。第二次官卖剃度的具体时间，《新唐书》的记载不够具体，仅云“明年，郑叔清与宰相裴冕建议”如何，但《旧唐书·肃宗纪》的记载补充了这一点，其曰：至德元年（756）十月“癸未，彭原郡（治所在今甘肃庆阳南）以军兴用度不足，权卖官爵及度僧尼”。《佛祖统纪》亦云：至德元载，“帝在灵武，以军须不足，宰相裴冕请鬻僧道度牒，谓之香水钱”。由此可知，唐政府第二次鬻卖度牒活动发生在肃宗改元后的至德元年，卖度政策与卖官鬻爵同时实行。按《旧唐书·肃宗纪》的提法，实行地区主要在彭原郡，而按《新唐书》的说法，是“诸道召人纳钱”，由“度道士僧尼不可胜计”推测，度僧那么多，不可能限于一郡一府。《宋高僧传》也记载：安禄山举兵西向，西京板荡，财用不济，遂“用右仆射裴冕权计，大府各置戒坛度僧，僧税缗谓之香水钱，聚是以助军须”。由此可知，唐政府在肃宗至德元年，由裴冕等建议，实行了第二次官卖度牒活动，可能这次卖度是从彭原郡率先实行，然后推行到唐政府政令尚通达的其他州府，僧尼所纳之钱谓之“香水钱”，实行卖度的目的还是敛财以助军需。至于度牒的价格，各文献均无直接记载。宋僧志磐在《佛祖统纪》卷四〇中说：至德元年十二月，肃宗敕“纳钱百缗者许请牒剃度”。依此推论，每道度牒纳钱百缗，可能是当时鬻卖度牒的通行价格。唐政府在第二次官卖度牒后不久，又实行了第三次官卖度牒活动。从上引《新唐书·食货志》载“及两京平”一句看出，第三次官卖度牒活动发生在唐军第一次收复两京后。唐军第一次收复长安是在至德二年（757）九月间，收复洛阳是在至德二年十月间。由此推知，唐政府的第三次卖度活动大致发生在至德二年十月以后。这次卖度地区主要限于“关辅诸州”，纳钱得度的僧尼有万人之多。安史之乱以后，国家财政逐渐稳定，大历十四年（779）代宗始令“自今更不得奏置寺观及度人”。但是，此后见于记载的朝廷以及地方政府买卖度牒的事件仍然不绝如缕，如徐州节度使王智兴于泗州置僧坛度人以图厚利引起朝野批评，就是突出的一例。

从整个度僧程序上说，取得度牒意味着政府对于童行转变成沙弥、沙弥尼的认可，而出家为僧尼的最主要程序应该是受戒。在中国佛教教团自主发展的时期，受戒完全是由教团依照佛教律本的规定自主负责的，受戒过程很隆重庄严，这一点在唐代律宗的相关仪轨中即可见到。然而，在唐代中后期，随着朝廷对于僧团的干预程度日益加深，特别是在唐代中期鬻卖度牒越来越普遍的情形下，不如法授戒的情形较为普遍地出现，如被时人所诟病的泗州的滥度事件就是一个典型。《旧唐书·李德裕传》记载：

王智兴于所属泗州置僧尼戒坛，自去冬于江、淮已南，所在悬榜招置。江、淮自元和二年后，不敢私度。自闻泗州有坛，户有三丁，必令一丁落发，意在规避王徭，影庇资产。自正月已来，落发者无算。臣今于蒜山渡点其过者，一日一百余人，勘问唯十四人是旧日沙弥，余是苏常百姓，亦无本州文凭，寻已勒还本贯。访闻泗州置坛次第，凡僧徒到者，人纳二缗，给牒即回，别无法事。

从文字的叙述看，王智兴所设的戒坛应该是授受具足戒的戒坛，本应有三师、六师严格、严肃地授受，尤其是只有符合条件的沙弥、沙弥尼才有资格，而李德裕抽检的一百人中沙弥仅有十四人，其余全是百姓。《旧唐书》将李德裕的上书系于长兴四年十一月（824），从李德裕的上书来看，这一事件大概持续了一年。王智兴鬻卖度牒敛财而不遵从受戒的仪轨，可能是后来启用“戒牒”的缘由之一。而最直接的原因恐怕是为解决会昌法难中被迫还俗僧尼的重新受戒问题。

唐宣宗大中二年（848），“敕上都、东都、荆、扬、汴、益等州建寺立方等戒坛，为僧尼再度者重受戒法。五台山建五寺，各度僧五十人”。“方等戒坛”的设立并非始于宣宗时，但唐宣宗下令重设有其特殊考虑：

宣宗以会昌沙汰之后，僧尼再得出家，恐在俗中，宁无诸过？乃令先忏深罪，后增戒品。若非方等，岂容重入？取其周遍包容，故曰“方等戒坛”。

大中六年，“宰臣言：‘度僧不精，则戒法堕坏。造寺无节，则费财过多。乞今后胜地名山许令修建，复旧宫度僧尼，仰本州律师精择有道性者。’制可”。这显示，在宣宗允许先前还俗的僧尼重新受戒的同时，严格受戒仪轨也成为当时佛教发展的重要考虑。大中十年，宣宗又下诏，“敕每岁度僧，依本教于戒、定、慧三学中择有道性通法门者度之，此外杂艺一切禁止。”这一诏令涉及的是沙弥、沙弥尼的授戒问题。也就是在这一年，唐宣宗下诏，“敕法师辩章为三教首座，初令僧尼受戒给牒”。这一年被认为是中土颁发“戒牒”的开始。从此，由官府颁发的“戒牒”也成为得度的许可证之一。它的作用在于强化僧尼出家受戒的严肃性，并加强对僧尼持戒意识的警醒，弥补度牒在控制剃度方面遗留的漏洞。戒牒作为度牒的补充证件，其与度牒相辅相成，相得益彰，加强了朝廷对度僧各个环节的控制。

唐末五代的“戒牒”，在保存至今的敦煌文献中发现了数十件。但是，这些戒牒多是向在家信徒传授五戒、八戒戒法，向出家信徒传授菩萨戒法的授戒牒有三件，授大戒即具足戒的仅一件，授十戒的则一件也没有。可见，“戒牒”不仅仅是僧尼的专利，也可向在家的居士颁发戒牒。唐末宋初的敦煌设有方等戒坛，方等道场司主持的方等戒坛的授戒对象是沙弥、沙弥尼和式叉尼，所授戒法是具足戒。这与大中年间内地所设方等戒坛是一致的。可见，沙弥、沙弥尼授受具足戒，获得“戒牒”是成为比丘、比丘尼的权威证明。这一颁发“戒牒”以资监督受戒的做法，被以后的宋王朝所沿袭。

第四章　隋唐五代佛教经录和佛教史著

隋唐佛教的繁荣是全方位的，其成就也体现在佛教史籍的编撰等方面。从现有记载可知，隋代史官王劭受文帝之命为智仙尼作传，如《续高僧传·道密传》记载：“同命史官王劭为尼作传”，这大概是隋代最早的佛教史传。后来，王劭又奉命撰写记述文帝安奉舍利的过程和瑞相的《舍利感应记》。隋文帝着力于翻译佛典，因此，隋代有三部佛教经录问世。至唐初，一代高僧道宣着力于佛教资料的保存和僧人事迹的收集、表彰，撰著《广弘明集》、《集古今佛道论衡》、《释迦氏谱》、《释迦方志》、《神州三宝感通录》和《续高僧传》、《大唐内典录》等。唐代佛教经录的编纂也很繁荣，先后出现十余部经录，尤其是《开元释教录》，堪称佛教经录的巨著。与前一代佛教经籍相比，唐代佛教宗派史籍的出现和成熟尤其值得大书特书，堪与宗派佛教的繁荣相得益彰。本章以现存的著述为主，选择若干影响较大的著述来管窥隋唐五代时期佛教史籍的历史成就和不朽价值。

第一节　隋唐五代经录的编纂

作为记载佛典翻译情形的经录，隋唐时期的经录成就很大，曾经存在过的经录很多。现存的有十几部，其中最重要的是《历代三宝录》和《开元释教录》。唐代经录编撰的成熟完善，一方面是教界试图与中国本土史学传统相匹配的结果，另一方面也反映了佛典繁杂、译本众多，在保藏和阅读方面都存在不少难处，经录的编纂成为解决这些难处的有效方法之一。唐代所编纂的较为完备的经录，为宋代之后刊刻大藏经提供了有效的知识储备。

一、隋代经录的编纂

前代译经既多，入隋又增新译。根据文献所载，隋代撰经录者，先后有法经、费长房、彦琮、灵裕、智果等人，而见于著录的有法经《大隋众经目录》、费长房《历代三宝纪》、释彦琮《众经目录》、《昆仑经录》、释灵裕《译经录》、释智果《众经目录》，而今尚存的有法经《众经目录》、费长房《历代三宝记》、彦琮（悰）《众经目录》。

1.法经《众经目录》

关于法经编集《众经目录》之事，此书卷七有法经等奏表。其文说：

大兴善寺翻经众沙门法经等敬白皇帝大檀越：去五月十日，太常卿牛弘奉敕，须撰《众经目录》，经等谨即修撰，总计众经合有二千二百五十七部，五千三百一十卷，凡为七卷。别录六卷，总录一卷。缮写始竟，谨用进呈。

此文末尾署“开皇十四年七月十四日，大兴善寺翻经众沙门法经等”，由此可知，本目录于开皇十三年（593）五月开始着手编撰，完成于历经一年余，完成于开皇十四年七月十四日，总计收录有经典2257部，共有5310卷，全书共分七卷，其中“别录”六卷，“总录”一卷。“总录”为第七卷，前面是法经等的表文，后面是全书的总目。

关于编写此书的体例，法经的表文有一解释：

独有杨州律师僧祐撰《三藏记录》，颇近可观，然犹小、大雷同，三藏杂糅，抄集参正传记乱经，考始括终，莫能该备。自外诸录，胡可胜言？僧众既未获尽见三国经本校验异同，今唯且据诸家目录，删简可否，总摽纲纪，位为九录，区别品类，有四十二，分九。初六录三十六分，略示经律三藏大小之殊，粗显传译是非真伪之别。后之三录，集传记注。前三分者并是西域圣贤所撰，以非三藏正经，故为别录。后之三分，并是此方名德所修，虽不类西域所制，莫非毗赞正经，发明宗教，光辉前绪，开进后学，故兼载焉。

上文指出，前代经录唯有《出三藏记集》成就大，缺陷是未曾分别大乘、小乘经典。法经力图在此有所突破。方法是将全部佛教典籍分为九部分即“九录”，前六录每一录又分为“六分”，此后面三录则分为“六分”，共成四十二分。

根据卷七《众经总录》所载，其“别录”之“九录”目录如下：

第一卷至第二卷，大乘修多罗藏录第一，合七百八十四部一千七百一十八卷。

第三卷至第四卷，小乘修多罗藏录第二，合八百四十二部一千三百一卷。

第五卷，大乘毗尼藏录第三，合五十部八十二卷；小乘毗尼藏录第四，合六十三部三百八十一卷；大乘阿毗昙藏录第五，合六十八部二百八十一卷；小乘阿毗昙藏录第六，合一百十六部四百八十二卷。

第六卷，佛灭度后抄录集第七，合一百四十四部六百二十七卷；佛灭度后传记录第八，合六十八部一百八十五卷；佛灭度后著述录第九，合一百一十九部一百三十四卷。

由上述内容得知，本书将佛教经典依其性质，区分为经（修多罗）、律（毗尼）、论（阿毗昙）、撰集，再将经、律、论分别为大、小乘，这是中国佛经目录始分大、小乘及经、律、论次第的经录，每一录分为六分（一译、异译、失译、别生、疑惑、伪妄），每一部佛经再根据其传译的情形分入六分中，这种分类方式，比起梁僧祐《出三藏记集》在分类方法上已有长足的进步。这是前五卷的内容。第六卷所收的“佛灭度后抄录集第七”分为“西方诸圣贤所撰集”和“此方诸德抄集”两部分著录，“佛涅槃后传记录第八”分为“西域圣贤传记”和“此方诸德传记”两部分著录，“佛灭度后著述录第九”分为“西域诸贤著述”、“此方诸德著述”两部分著录。

大体而言，在撰集、传记、著述这三个部分，依其所收录的典籍来看，“撰集”部主要收录抄自佛教经、律、论诸典而成的著作。“传记”主要收录僧俗传记（例如《西域圣贤传记》、《高僧传》）和一些佛经译经的后记，这些经记都是中国僧人所著。“著述”主要记载经、律、论译本的序言，亦即所谓经序等。

法经编写《众经目录》是对前代经录的总结提升，分类方法是撷取前代诸经录分类之长而加以改良。法经对于经典收录的删简可否，总标纲纪，非常谨慎。这是本书最大的优点。这一条虽说是优点，但也在客观上造成后世特别是当代佛教目录学家的困扰。当代学者往往以法经的严谨来对照费长房的所谓“轻率”和“庞杂”。但是对于著录经典，只记时代，不详年月，对于经典的存佚并不考究，排次不依时代，不注引用出处，尤对于当时阙本之经典，全无记载，更是最大的缺失。这两条缺失，与费长房的《历代三宝纪》的“全面”相对照，造成当代学者对于费长房的怀疑。

2.费长房《历代三宝纪》

在法经《众经目录》编订三年之后，费长房编订出《历代三宝纪》十五卷奉献朝廷，获得朝廷批准而流通。这一部经录，由于其资料的完备而成为隋唐经录中仅次于《开元释教录》的佛典目录学巨著。

关于费长房的生平事迹，《续高僧传》卷二《沙门达摩笈多传》中有一附传，其文说：

时有翻经学士成都费长房，本预细衣，周朝从废因俗，传通妙精玄理。开皇之译，即预搜扬，敕召入京，从例修缉，以列代经录散落难收，佛法肇兴年载芜没，乃撰《三宝录》一十五卷，始于周庄之初，上编甲子，下舒年号，并诸代所翻经部卷目，轴别陈叙，!多条例……录成陈奏，下敕行之所在流传，最为该富矣。

从这一记载可知，费长房原本是僧人，在北周武帝毁佛中被强制还俗。隋文帝组织译场即被征召参与翻译，因此有“大兴善寺翻经学士”的称呼，而“成都费长房”的记载说明其籍贯是成都。现存费长房《上开皇三宝录表》有文说：

臣窃寻览，自汉魏已来，代有翻译，而录目星散，经多失源，世罕缀修，时致间绝。缘此佛以正法付嘱国王，是知教兴寄在帝主。伏惟陛下应运秉图，受如来记，绍轮王业，统阎浮提。愍世间昏，开慧日照，广缉经像，大启伽蓝，阐解脱之门，导天人之路，建善舟楫，济拔苍生，斯实旷古一代盛欤！岂臣庸微，轻敢妄述？但昔毁废，臣在染衣，今日兴隆，还参法侣，时事所接，颇预见闻。因纲历世佛法缘起，始自姬周庄王甲午佛诞西域，后汉明皇永平丁卯经度东岁，迄今开皇太岁丁巳，历一千二百七十四载，其间灵瑞帝主，名僧代别显彰，名《开皇三宝录》，凡十五卷，庶法无隐，冀经有弘，不任下情，惶悚战惧，轻冒奉表上录以闻，伏愿天慈，垂神降省。

此文中的重要信息有二：一是费长房关于自己身份的讲述，二是编集此录属于自发行为，并非朝廷下诏。

《历代三宝纪》卷一五附有《开皇三宝录总目序》，署名是：“开皇十七年十二月二十三日，大兴善寺翻经学士臣成都费长房”。开皇十七年（597）十二月二十三日便是此书写成上奏朝廷的时间。此文简单交待了此书的撰集过程：

臣幸有遇，属此休时，忝预译经，禀受佛语，执笔暇隙，寝食敢忘。十余年来，询访旧老，搜讨方获。虽粗缉缀，犹虑未周，广究博寻，求敬俟来俊。

依据此说可知，费长房撰集此书历时十余年。

对于佛典翻译的历史记载，费长房很不满意。他说：“自汉魏已来，代有翻译，而《录目》星散，经多失源，世罕缀修，时致间绝。”此种情形的根本原因在于“时代散聚，经典离合”。具体言之，情形如下：

帝世交参十有六代，翻彼域语作此方言，相承迄今五百余祀。古、旧二录条目残亡，士行、道安创维其缺，尔来间有祖述不同，各纪一方，互存所见，三隅致隔，故多失疑。又齐、周、陈并皆翻译，引刊录目，靡所遵承，兼值毁焚，绝无依据。

如此种种情形，都增加了编写经录的难度。但费长房知难而上，极力搜集资料，力图尽可能细致地记录佛典翻译的基本情况。

关于他所依凭的资料，费长房说：“今之所撰集，略准三书以为指南，显兹三宝。”费长房“傍采隐居历年国志、典坟，僧祐《集记》，诸史传等，仅数十家。擿彼翠零，成斯纪翮”。对于开皇十四年（594）法经撰成的《众经目录》，费长房颇有微词。他说：“法经等既未尽见三国经本，校验同异，今唯且据十余家录删简，可否总标纲纪？”有鉴于此，费长房要重新综理各代经录，编成一套更完备的经录。根据统计，《历代三宝纪》所引用而注明的经录总计二十四种，此外还有《像法正记》、《萨婆多记》、《魏正录》、《名僧传》等相关资料。

《历代三宝纪》共分四部分：

第一部分“帝年”（卷一至卷三）：以周庄王十年（前687）为释迦降生之年开始，到隋开皇十七年（597）止，上列各朝帝王、年号和干支，下记佛教的兴替、佛典的传译，旁及当时史事。这一部分实际上是佛教大事年表。

第二部分“代录”（卷四至卷一二）：以王朝为线索，把每个不同历史时期的佛教译著作了统一的阐述。这一部分所载从后汉到隋共十六代，每代前有叙录一篇，说明当时的政治情况及与佛教的关系。在每部分里以译述者为线索，考订他们译经的卷数、部类、经名异称、第几次翻译、译经年代和地点、参与工作的人员、曾经著录的经录，以及译人的传记等。

卷四为后汉译经，卷五为魏吴译经，卷六为西晋译经，卷七为东晋译经，卷八为苻秦、姚秦译经，卷九为西秦、北凉、北魏、高齐、陈氏译经，卷十为刘宋译经，卷十一为齐、梁、周译经，卷十二为大隋译经。

第三部分“大小乘录入藏目录”，收佛典一〇七六部，三三二五卷。卷一三为“大乘录入藏目”，分为“大乘修多罗有译”、“大乘修多罗失译”、“大乘毗尼有译”、“大乘毗尼失译”、“大乘阿毗昙有译”、“大乘阿毗昙失译”等六部分。卷一四为“小乘录入藏目”，分为“小乘修多罗有译”、“小乘修多罗失译”、“小乘毗尼有译”、“小乘毗尼失译”、“小乘阿毗昙有译”、“小乘阿毗昙失译”等六部分。

第四部分为“总目”（卷一五）：此部分载有《上开皇三宝录表》、《开皇三宝录总目序》、全书总目和历代经录目录。

本书的特色在于：第一，尝试以历时纪年方式表述佛教经典翻译的成就。于纪年中特崇南北朝之齐、梁而贬黜北魏，其编年之先后为：晋、宋、齐、梁、周、隋。第二，按历史顺序记叙的历代译经目录。第三，本书把目录和传记合并叙列，对于了解一个翻译家的具体情况有很大的便利。第四，记录了隋代以前已佚的和现存的佛经目录。第五，本书在每经之下都注明出处，借此保存了已经失传的经录资料。第六，首创“入藏录”。第七，本书除著录译经外，还记载当时的佛教著述，这里面包含有注疏、论著、传记、目录、类书等，很多是现已不传的书。

由于上述第一、第三方面的特点，关于《历代三宝纪》的性质历来有不同看法，有些藏经将其归入佛教传记类而并非佛典目录。当代学者以为这样一种编排，是古人对其最明显的批评。由于第四、第六方面的特点，此书被后来的佛教史家批评为伪滥。如道宣评论说：“然而瓦玉杂糅，真伪难分，得在通行，阙于甄异。”智昇在引用认同道宣的说法之后说：“余检长房《入藏录》中，事实杂谬。其阙本疑伪皆编入藏，窃为不可。”此后，智昇又列出此书的“十误”。道宣、智昇的这些评价，影响很大，近现代学术界甚至将其当做有意作伪的典型，伤及费长房的人格。笔者经过较为仔细的查考认为，道宣的批评代表了当时一些人对此书的看法，道宣自己编集的《大唐内典录》的大多数资料都来源于此书。而智昇所说的“十误”有些存在可辨析之处，几处确定无疑的错误也是由于费长房将不同经录的记载并列抄入所致。对照几部经录的编撰方式，《出三藏集记》编写者对资料的抉择过多，有时难免主观性过强。而法经《众经目录》将《出三藏集记》可能有的缺陷发挥到极致，删减了许多重要信息。然而费长房的做法与此相反，完全忠实于自己所看到的材料，其基本的编写方法就是照原样抄写资料，此书的所谓“伪滥”即源于此。费长房此录的成就在于此，缺陷自然集中于此。它的最大失误是未曾查阅对照译本。后来，智昇克服了费长房的这一缺陷，因此取得了成功，获得后世很高的赞誉。然智昇除前述“十误”之外，也与道宣一样，几乎抄入了《历代三宝纪》的所有著录。

3.彦琮《众经目录》、《昆仑经录》

彦琮是隋代重要的僧人之一，对这一时期的佛教发展作出了重大贡献。除参与了隋代大部分佛典翻译之外，他先后编集了两部佛教经录。

释彦琮（557-610），赵郡柏仁（今河北隆尧县）人，俗姓李。少时天资聪慧，十二岁能诵《法华经》。十四岁入晋阳（今太原），与卢思道、元行恭等建斋房，讲《大智度论》。隋开皇十二年（592），彦琮奉诏入长安，住兴善寺，掌翻译事，并与陆彦师、薛道衡等人创著《内典文全集》。彦琮圆寂于大业六年（610）七月二十四日，归葬于故里宣务山。其墓现在被发现，位于宣务山之东坡，为一棺形石室，长5.2米，头高2.6米，尾高2米。石棺中有一洞，深2.5米，高0.8米，口宽0.75米。棺之左侧有石阶，拾级而上可达棺口。棺口处刻有“隋国译经法师彦琮遗身”和“大业六年七月二十四日无常”字样。

彦琮著述颇丰，《历代三宝纪》卷一二著录有“《达摩笈多传》四卷，《通极论》一卷，《辩教论》一卷，《通学论》一卷，《善财童子诸知识录》一卷，《新译经序》合一卷”等六部九卷。

关于彦琮撰集《众经目录》之事，道宣《续高僧传》卷二记载：“仁寿二年，下敕更令撰《众经目录》，乃分为五例，谓单译、重翻、别生、疑伪，随卷有位，帝世盛行。”道宣在《大唐内典录》卷一〇著录说：

隋仁寿年《内典录》五卷，京师延兴寺释玄琬传云：“文帝敕大兴善寺大德与翻经沙门、学士披捡，法藏详定此录。”

此文中的法藏，应该是《续高僧传》卷一九《唐终南山紫盖沙门释法藏传》所写的法藏（？——629）。根据道宣记载，法藏在周武帝灭法后移居深山，杨坚于大象二年（580）五月，作北周相后的第二月，法藏下山与杨坚谈论佛教，并且承蒙杨坚批准，重新剃度，恢复僧形。此年七月十五日，杨坚遣法藏与竟陵公一起主持将陟岵寺的一百二十位“旧沙门”重度为僧，并赐法服。大定元年（581）二月十三日，杨坚立隋，二月十五日，法藏“奉敕追前度者置大兴善寺为国行道，自此渐开，方流海内”。陟岵寺被改为大兴善寺，一百二十位僧人于此寺“为国行道”。由于这一因缘，法藏在隋代影响很大。大业二年（606），“元德太子薨，凡营福业，经像佛殿，皆委于藏。大业末岁，下敕九宫，并为寺宇度僧纲管，相续维持。以藏名称洽闻，乃补充太平宫寺上座，绥缉少达，无替所临。及大唐建议，人百一心”。法藏于贞观三年（629）圆寂于鄠县观台。道宣在此传中并未提及法藏修订《众经目录》之事，但从法藏所受朝廷信任以及行历看，道宣在《大唐内典录》中所说应是事实。

现存于《众经目录》卷首的序文说：

皇帝深崇三宝，洞明五乘，降敕所司，请兴善寺大德与翻经沙门及学士等，披检法藏，详定经录，随类区辩，总为五分。单本第一，重翻第二，别生第三，贤圣集传第四，疑伪第五。别生疑伪不须抄写，已外三分《入藏见录》。至如《法宝集》之流，《净住子》之类，还同略抄，例入别生。自余《高僧传》等，词参文史，体非淳正，事虽可寻，义无在录。又勘古目，犹有阙本。昔海内未平，诸处遗落。今天下既壹，请皆访取，所愿仁寿长延，法门具足，群生有幸，方益无穷，合成五卷，显之于左。

依据上述资料可知，仁寿二年（602）隋文帝下诏令彦琮等人编定《经录》。彦琮等人编成的时间未见记载，也许为时不长。此序文概述的《众经目录》的结构，与现存本子的结构有不一致之处。

现依正文将其体例分述如下：

第一卷，单本，“原来一本，更无别翻”。其中，大乘经单本159部558卷，大乘律单本14部30卷，大乘论单本42部111卷，小乘经单本102部417卷，小乘律单本29部267卷，小乘论单本24部304卷。

第二卷，重翻本，“本是一经或有二重翻者，乃至六重翻者”。其中，大乘经重翻172部416卷，大乘律重翻3部3卷，大乘论重翻8部52卷，小乘经重翻94部112卷。

第二卷还有“圣贤集传”部分，此部分的收录原则是“贤圣所撰，翻译有原”，此部分收录的原则是翻译出的域外圣贤所撰集的经典，共合411部164卷。

以上三部分构成《入藏见录》的内容，如文中所说：“已前二卷三分合六百八十八部二千五百三十三卷《入藏见录》。”

第三卷，“别生”部分所收的是“于大部内抄出别行”的经典，共收810部1288卷。其中，大乘别生121部138卷，大乘别生抄117部137卷，小乘出别生352部352卷，小乘别生抄213部326卷，别集抄7部334卷。

第四卷，“疑伪”，此部分的收录原则是“名虽似正，义涉人造”，共收209部491卷。

第五卷，“阙本”，此部分的收录原则是“旧录有目，而无经本”，共收378部610卷。

将此书正文的排序与《序》文对照则可知，两者分类的次第不同。《序》文将“别生录”置于“圣贤录”之前，正文中正好其位置对调。此外，有学者以为第五卷“阙本”序言中并未提及，这是对《序》文的误解。其实《序》文中的“又勘古目，犹有阙本”诸句讲的就是“缺本”部分，不过未以序数明显标示而已。

彦琮是一代高僧，成就是多方面的。但毋须讳言，由他领衔编写的《众经目录》对于欲借助此录而搞清楚佛典翻译之实情者来说，几无价值。正如近代目录学家姚明达的评论：“然取则过严，立类太少。至如传记抄集，有独立成类者，有附于别生者，有弃而不收者，为例不纯，一致于此。从此分类法论之，较之法经前录，疏舛多矣。”此录最大的问题是著录太简单，漏掉了许多必要的环节。而经录的基本的史学功能其实在于史料的丰富和记录抉择的依据，而此著只有结论而无资料和推理过程。而当代有些学者不辨此录的编写实情，反而以此对勘《历代三宝纪》进而批评费长房“伪造”文献。如有学者已经指出的，此录最大的特色是确定了688部2533卷的《入藏见录》。这已被唐代静泰编定《大唐东京大敬爱寺一切经论目》时所继承。

彦琮又撰有《昆仑经录》五卷，这是大业中隋平林邑所获的佛经，合564夹，1350余部，是用多梨树叶昆仑文写的，有命付琮执笔，并使编叙目录，渐次翻译。此录分：一、经，二、律，三、赞，四、论，五、方，六、字，七、杂书七类，是一部专记昆仑文经典的目录。此时，又命释智果于东都内道场撰《诸经目》，分为：一、经，二、疑经，三、论，四、戒律，五、记。经、论、戒律中每类又分大乘、小乘、杂经三类，共十一类，与法经、彦悰两录颇相近。

隋炀帝登基后，在洛阳设立译经馆，彦琮为其骨干。道宣说：

大业二年，东都新治，与诸沙门诣阙朝贺，特被召入内禁，叙故累宵，谈述治体，呈示文颂。其为时主见知如此。因即下敕，于洛阳上林园立翻经馆以处之，供给事隆，倍逾关辅。新平林邑所获佛经，合五百六十四夹，一千三百五十余部，并昆仑书，多梨树叶。有敕送馆，付琮披览，并使编叙目录，以次渐翻。乃撰为五卷，分为七例，所谓经、律、赞、论、方、字、杂书七也，必用隋言以译之，则成二千二百余卷。

此录习称为《昆仑目录》，实际内容是以梵文书写的佛典，以七部分编排，以方便日后翻译。可惜，由于隋王朝在国日短，这一使命未曾完成。这批写本也不知所之。

二、初唐诸部经录

唐代接续前代编集经录的传统，不断有经录著作问世。其中，玄琬《众经目录》五卷是唐代第一部经录。此后，初唐僧俗编写成的经录十几种。现存的则有道宣《大唐内典录》十卷、静泰《大唐东京大敬爱寺一切经论目》五卷、静迈《古今译经图纪》四卷、明佺等撰《大周刊定众经目录》等五种。

1.玄琬《众经目录》、静迈《古今译经图纪》

释玄琬（562-636），俗姓杨，本弘农华州（今陕西省华县）人，远祖徙至雍州新丰（今陕西省西安市临潼区新丰镇）。玄琬十五岁时出家，事沙门昙延法师。《续高僧传·玄琬传》记载：

琬位居入室，恭恪据怀。及进具后，便随洪遵律师伏膺《四分》，冠冤遮性，镕汰持犯。涉律三载，便事敷演。使于后进乐推，前英叹美，乃旋踵本师。涅槃真体，捃掇新异，妙写幽微。

玄琬先是皈依昙延为沙弥，受具足戒后，又跟从洪遵律师研习《四分律》三年。其后，再回归昙延门下，时为开皇三年（583）。而昙延法师圆寂于开皇八年八月十三日。

《续高僧传·玄琬传》又记载：玄琬“又欲钦佩唯识，包举理性，于昙迁禅师禀学《摄论》，并寻阅众锋，穷其心计。《法华》、《大集》、《楞伽》、《胜鬘》、《地论》、《中》、《百》等，并资承茂实，研核新闻，环循弥讨。其际搜会，擢其玄理”。看来，玄琬跟从昙迁全面地学习了唯识经典以及中观、如来藏类经典。

玄琬在隋唐之际，除宣讲经论之外，最突出的还有两件大事：一是完成了其师昙延未了的愿望，“延师存日，愿造丈六释迦，经略未圆，奄便物故”。仁寿二年（602）七月十五日“长安延兴寺铸丈六金铜佛像，天雨宝屑银华”。而“金像之大，有未过也”。其二，玄琬“又造经四藏，备尽庄严，诸有缮写，皆资本据”。道宣传文说：

寻有别敕，于苑内德业寺，为皇后写现在藏经。当即下令，于延兴寺更造藏经，并委其监护。琬以二宫所寄，惟谷其诚，祇奉不难，义须弘选。自周季灭法，隋朝再兴，传度法本，但存卷秩。至于寻检文理，取会多乖，乃结义学沙门，雠勘正则。其有词旨不通者，并谘而取决，故得法宝无滥于疑伪，迷悟有分于本末，纲领贞明自琬始也。

根据《释氏稽古略》卷三记载：贞观五年（631），唐太宗“敕法师玄琬于苑内德业寺，为皇后写佛藏经。又于延兴寺更造藏经，并委琬监护”。这是玄琬于唐代造两部藏经的记载，而前引传文说玄琬一共造了四部写本藏经，其余两部的编订抄写时间不详。

应该特别指出，《续高僧传》中称玄琬为律师，而一般将纯粹的涅槃师、地论师、摄论师称之为“论师”。可见，玄琬尽管师承了涅槃师昙延和摄论师昙迁，但其在当时也被当做《四分律》的传承者。根据《续高僧传·玄琬传》记载：

逮贞观初年，以琬戒素成治，朝野具瞻，有敕召为皇太子及诸王等受菩萨戒，故储宫以下师礼崇焉。有令造普光寺，召而居之。供事丰华，广沾会响。又别敕延入，为皇后六宫并妃主等受戒。

在授戒仪轨方面，玄琬也有创设：“至于授受，遮难滋彰，乃蓥饰道场寻诸忏法。每春于受戒之首，依二十五佛及千转神咒，洁斋行道。使彼毁禁之流，澄源返净，登坛纳法，明白无疑。并传嗣于今，住持不绝。”对此，道宣总结说：

然其匠训于世，三藏含之，偏以苦节自修德，以律仪驰誉。言为世范，缁素收归，华夷诸国僧尼从受具戒者三千余人，王公僚佐爰及皂隶，从受归戒者二十余万。

这是说，玄琬对经、律、论三藏都有弘扬，然律学方面的影响更大些。

贞观十年（636）冬，玄琬遘疾，上表于太宗：

伏以僧尼等不依戒律致犯刑章，闻彻阙庭尘劳听览，琬等僧徒无任惭惧。但恐余年昏朽，疾苦相仍，弱命不存，洪恩未答。遂于经中，撰《佛教后代国王赏罚三宝法》及《赡养苍生论》并《三德论》各一卷，伏愿圣躬亲降披览。

此年十二月七日，玄琬圆寂于延兴寺房，春秋七十五。

《大唐内典录》卷五著录玄琬著作如后：“《三德论》一卷，《入道方便门》二卷，《镜喻论》、《无拟缘起》一卷、《十种读经仪》、《无尽藏仪》、《发戒缘起》二卷、《法界图并十不论》，《礼佛仪式》二卷，右九部一十二卷。”

关于玄琬编集《众经目录》的史事，道宣《大唐内典录》卷七著录：“《众经目录》五卷，九十纸，唐贞观初普光寺玄琬撰”。同书卷五有记载：

又以法流东渐，三被诛残，虽后鸠拾，不无纰紊。琬欲澄一文义，该贯后贤，乃集达解名德三十余人，亲面综括，披寻词理，经延岁序，方乃究竟。即写净本，以为法宝正则，故方隅道俗，欲写藏经，皆就传本以为揩准。

此一段文字是附于玄琬上述九部著述后面的，应该是指此而言的，叙述的并非《众经目录》的编写事宜。由于此经录不存，无从知道全貌，只能通过史籍的零星记载推知其大概。

《开元释教录》说：

唐《众经目录》五卷，贞观初，普光寺沙门玄琬撰。出《内典录》右《内典录》中引用，云：唐旧录，未见其本。似取隋五卷《众经录》编新经入，余者大同。

根据《开元释教录》卷一〇的说法，玄琬撰《众经目录》五卷，是就隋代彦琮所编经录补入后来所译之经而成。

唐玄奘的弟子静迈撰集《古今译经图纪》四卷，属于经录的特殊形式。

静迈是玄奘译场中为数不多的始终参与翻译活动的助译僧。贞观十九年（645）正月三月一日，玄奘法师自洛阳还至长安，即居弘福寺将事翻译。四月一日，证义大德谙解大小乘经论，为时辈所推者一十二人至，又有缀文大德九人至，缀文大德九人就有静迈，当时称其为“简州福聚寺沙门静迈”。《开元释教录》卷八著录：“《本事经》七卷，见《内典录》，永徽元年（650）九月十日于大慈恩寺翻经院译，至十一月八日毕，沙门静迈、神昉等笔受。”《广弘明集》卷二五载有《玉华宫寺译经沙门静迈等上拜父母有损表一首》，此表是针对高宗于显庆二年（657）下发的僧尼须拜父母的诏令而奏报的，文尾标的时间是八月二十五日。从这些资料可知，静迈跟玄奘辗转于弘福寺、大慈恩寺以及玉华宫寺译场，时间长达十九年。

关于《古今译经图纪》的来由，《开元释教录》卷八叙述说：

《古今译经图纪》四卷，右一部四卷其本见在。

沙门释靖迈，简州人也。以博学驰誉，大唐三藏翻译众经，召充缀文大德。后大慈恩寺翻经堂中壁画古来传译缁素，靖迈于是缉维其事，撰成《图纪》，题之于壁。但略费长房《录》，续逮皇朝，直述译经，余无所纪。

依据此说可知，贞观二十二年（648），太宗敕令建立大慈恩寺，并命于该寺翻经堂内壁描绘“古今译经图变”。静迈受敕命撰成《古今译经图纪》四卷，并且将该书题于佛寺之壁。智昇在《开元释教录》卷一〇中又说：“大慈恩寺翻经堂内壁画‘古今翻译图变’，靖迈因撰，题之于壁”，乃于画上记载各译师小传与所译经典，即成此图纪。由于上述目的，此书仅仅是将费长房《历代三宝纪》中的译者单独列出，并且将费长房的编目部分改写成文字叙述，由此构成译家小传的形式。智昇说：“但略费长房《录》，翻经之者纪之，余撰集者不录，逮至皇朝，总成四卷。房所错者，此亦同然，更欲广陈，恐繁故止。”

尽管有上述缺陷，但此书的形式还是受到时人的重视，智昇接续而撰《续古今译经图纪》一卷。智昇在其书前有一小序：

《译经图纪》者，本起于大慈恩寺翻经院之堂也。此堂图画古今传译缁素，首自迦叶摩腾，终于大唐三藏。迈公因撰，题之于壁。自兹厥后，传译相仍，诸有藻绘，无斯纪述。升虽不敏，敢辄赞扬，虽线麻之有殊，冀相续而无绝。幸诸览者，无贻诮焉。

可见，这一部书的体例是由其特殊需要决定的。

《古今译经图纪》四卷所立主译的小传如下：第一卷，后汉，叙述11人；曹魏和孙吴，各有5人。第二卷，西晋，有8人；东晋，有15人。第三卷，前秦，有6人；后秦，有5人；西秦，有1人；北魏，有3人；北凉，有8人；刘宋，有16人。第四卷，南齐，有8人；北魏，有4人；梁，有3人；东魏，有1人；北齐，有2人；陈，有2人；北周，有4人；隋，有3人；唐，有2人。以上共有112人的事迹。文中于每人传末，都附有其人所译经典的经目、部数和卷数，因此《图纪》被视为一部经录而非译人的类传。全书共收75部1335卷。此外，《图纪》记载了东汉、孙吴、西晋和东晋的失译经底经目。

2.道宣《大唐内典录》

道宣所撰集的《大唐内典录》是《开元释教录》之外，唐代最有影响的佛教经录。

对于撰集《大唐内典录》的缘起和初衷，道宣有一说明：

详夫爰始梵文，负之亿计香象。今译从于方言，大约五千余卷。迁贸更袭，浇薄互陈。卷部单重，疑伪凡圣，致使集录奔竞三十余家，举统各有宪章，征核不无繁杂。今总会群作，以类区分，合成一部，开为十例，依条显列，无相夺伦。文虽重张，义绝烦乱。若夫大圣彝训，其流曰经，述经叙圣，其流曰论。莫非徙滞之方略，会正之格言。珍重则超生可期，疑谤则効尤斯及。故试铨广余，随更陈序之云尔。

从上文的表述观之，道宣的目标是改革经录体例。

关于此书的完成时间，《大唐内典录》卷一〇后附有一后记，可以推知其完成的准确时间。其文说：

余以从心之年，强加直笔，舒通经教，庶几无没。幸冀后贤捃其远致，使法宝流被，津润惟远，岂不好耶？龙朔四年春正月于西明寺出之。

而《开元释教录》卷八著录为：“《大唐内典录》十卷，见《内典录》，麟德元年于西明寺撰。”龙朔四年（664）三月高宗改元麟德，因此，智昇所说的麟德元年也就是龙朔四年。道宣后记说于此年正月“出之”，纪年最准确。

此录综合了隋代《法经录》和《三宝纪》的优点而成，唐代的智昇对其评价颇高，《开元释教录》卷一〇有文说：

宣公所撰，类例明审，实有可观，作者之风，见于兹矣。然少有差杂，未能尽善。述作之事，诚谓难哉！今略叙数科，以详厥误。非欲指陈臧否，实惟甄异是非。

智昇指出道宣所犯八个失误。

《大唐内典录》共分十录，其内容结构如下：

第一录“历代众经传译所从录”，即以隋代费长房的《历代三宝记》为基础，辨其真伪而去其芜杂，揭示群经翻译的先后次序及传译来历。对于一经多译者，分别注明“初出”、“第二出”、“第三出”等，以明传译版本次序；并于各经之下注明最早见于何种目录，以明渊源来历。

第二录“历代翻本单重译有无录”、第三录“历代众经分乘入藏录”、第七录“历代诸经支派陈化录”、第八录“历代所出疑伪经论录”四录的内容来源于法经的《众经目录》。法经《众经目录》将各类佛经分别按一译、异译、失译、别生、疑惑、伪妄编排，著录前三类而附存后三类。今《大唐内典录》则将后三类另篇著录，而将“疑惑”和“伪妄”合二为一。

第四录“历代众经举要转读录”是道宣的独创。于此录，道宣对各经译本择其善者推荐给读者。因为这时的佛经已浩如烟海，出现了一经多译、摘抄别行等纷繁复杂的现象，读者难以选择。本录择善推荐，于读者很有裨益。例如：《华严经》共有十四种译本，此录只着重推荐佛陀跋陀罗译的六十卷本；又如《涅槃经》共有五种译本，这里只着重推举昙无谶译的四十卷本。《内典录》首创此举，成为后世导读书目推荐善本之先河。

第五录“历代众经有目阙本录”，创立了“有目阙本”的纪录。凡见于前代经录著录而今已亡佚的佛经，均录而备查。

第六录“历代道俗述作注解录”专录注疏著作，使读者便于寻览。

第九录“历代众经录目始终录”专门著录历代经录，“经录代出，须识其源”。

第十录“历代众经应感兴敬录”，记录阐述佛教教义的著作。

《大唐内典录》汇集了《法经录》和《长房录》两录的长处而弥补了前人的缺陷，因此而成为一部结构更为合理、内容更为丰富的佛经目录。关于佛教经录，梁启超概括说：“经录之学，至隋而殆已大成，综其流别，可分两派：其一，专注重分类及真伪，自僧祐、李廓以下皆是，至隋法经集其成……其二，专注重年代及译人，竺道祖以下凡以朝代冠录名者皆是，至隋费长房集大成。”道宣充分注意到这两种偏向，力图集两派所长而去其短，重加以合理的组织。道宣对于经录结构、体例的探索，得到后世的高度评价，如后来智昇的撰集《开元释教录》即大体依仿《大唐内典录》而成。然而，从史料价值来说，道宣撰写此书未着力于资料的收集以及核对，仅仅是简单地将法经《众经目录》和费长房《历代三宝纪》的相应部分抄录组合在一起，并非发现两者在细节部分的差异比比皆是。由于道宣的历史地位和后世对其史学功力的高度称许，许多学者往往以此书的记载为参照系之一而指责费长房“伪滥”甚至有意作伪。这是非常遗憾的。

3.静泰等《众经目录》

关于静泰等于麟德二年（665）编订的佛典目录，有两个名称，一个是《大唐东京大敬爱寺一切经论目》，一个是《众经目录》五卷。后文的分析考辨将要说明，这实际上是两本不同的书，前一个简称为《入藏见录》或《见定依写流行入藏目》，后一个称为《众经目录》，前一个一卷，后一个五卷。现存的本子称之为《众经目录》，而在卷一前加上静泰撰写的《大唐东京大敬爱寺一切经论目序》及其说明文字。

有关静泰法师的生平事迹，现存文献仅有道宣《集古今佛道论衡》卷四中的零星记载。此书卷四较为详细地记载了受高宗征召，静泰代表佛教一方与道士李荣的辩论。道宣拟的标题是《今上在东都令洛邑僧静泰与道士李荣叙道事》，文中说：

显庆五年八月十八日，敕召僧静泰、道士李荣在洛宫中。帝问僧曰：“《老子化胡经》述化胡事，其事如何？可备详其由绪。”

由此可知，此次辩论发生于显庆五年（660）八月十八日，僧人静泰受诏与道士李荣于洛阳宫中就《老子化胡经》进行辩论。此后，道宣较为详细地记述了辩论的基本过程，文字甚长，不再引述。仅将结果引述如下：

李荣奏言：“道之与佛，非荣、泰等之所言。”委时，又请休。静泰奏言：“李荣知难而退。重乞天鉴，夜久更阑，恐疲圣旨。”帝令休。荣遂走下基云去也。于时静泰脚痹未行，少选停立。泰自奏言：“静泰先患风痹。”帝令人扶之。荣于阶下云：“静泰已死，两人扶侍。”泰云：“帝者之前，理须战栗。辞而复语，一何失敬也！”明日，帝令给事王君德责李荣曰：“汝比共长安僧等论激，连环不绝，何意共僧静泰论义，四度无答？”李荣事急，报云：“若不如此，恐陛下不乐。”由是失厝，令还梓州。形色摧恧，声誉顿折。道士之望，唯指于荣。既其对论失言，举宗落采。

上引文字叙述的是这一辩论的结局部分。值得注意的是文中所说的静泰辩论结束后身体状况欠佳，遭到李荣嘲笑的情节。而文中也肯定李荣在长安城中与僧人辩论多次取胜。李荣后来被贬谪梓州，关于李荣被贬谪的原因，从道宣的叙述可知是因为，辩论结束之后第二日他回答皇帝的问话涉嫌“欺君之罪”。

在记述了上述辩论之后，道宣对静泰的生平事迹作了简要叙述。其文说：

泰本洛阳人，素有远识之量。虽略通玄理，而以才辩见知。上幸东都，多营法祀，昼览万机，夜通论道，礼诵余暇，偏重义宗。道士李荣，老宗魁首，恃其管见，亲预微延，屡遭勍敌，仍参胜席。故泰为众乐推，登锋奋击，挫拉若摧枯，潜声如舌结。面陈泰是，斯即心伏魂飞，况对天颜褒贬，足称画一。此则千载之龟镜也。

这段文字说明，静泰特长在于辩论，而“素有远识之量”以及“略通玄理”之说表明，道宣对其义学修养并不太看重。上引文字的最后数句是说，在皇帝面前讲话辩论，要特别谨慎敬畏。而李荣被惩处，主要原因在于此。

在此辩论之后，静泰的才能获得高宗皇帝的注意。道宣记述说：

初以言辩见知，具问才术。东台侍郎上官仪云：“又能赋诗。”上令作之，应命便上。帝重之，欲令观国登庸，问：“欲还俗不？须何等官？”泰答：“夙昔素心，常怀出俗，远同法王之弃俗，近喻巢许之解网，俗荣非其所慕。伏愿不亏发趾之心。”上大幸之。便敕所司：“东都敬爱寺大德未临，可以泰居之。其所须侍者，任取多少。”诸余大德例止一人，泰别敕垂顾，使将五人入寺。尔后频登荣观，事多不录。

上述引文揭示了静泰由洛阳某寺进入大敬爱寺的经过以及受到朝廷优礼的情况。高宗之所以敕令静泰领头编集经录也应与此有关。

关于此经录编集的过程，现存于《众经目录》卷一之首的由静泰撰写的《大唐东京大敬爱寺一切经论目序》有明确的说明。文中说：

晋道安创裁目录，齐法上亦为条例，非无小异，张置大同。莫不以单译居第一，重翻处第二，梵集配第三，别生安第四，疑伪充第五。位虽列五，缮写唯三。良以别生与本部不殊，疑伪固非留限，芟夷芜秽，洗拂尘瑕，坦矣法畴，差无稂莠。

这是对于历朝经录之体例的评论。此后，文中叙述了编写此书的缘起：

我皇驭历，道应天飞，廓五梵而论都，奄四州而作后，披十善以陶化，凭五衍而贞风，广树仁祠，大隆教义。显庆年际，西明寺成御造藏经，更令隐炼区格尽尔，无所间然。律师道宣又为录序，殷因夏礼，无革前修，于三例外附申杂藏，即法苑法集、高僧僧史之流是也。颇以毗赞有功，故载之云尔。

皇太子列耀紫微，承扉阊阖，铣华云蔚，瑶躬岳峙，内精七净，外畅九言，挹梓图恭，佩瑜端孝，爰崇净域荐祉二皇，元良三宝，永贞四众。龙朔三年正月二十二日，敕令于敬爱道场写一切经典。

由上文可知，唐高宗于显庆年间曾下令在长安西明寺编集抄写“藏经”。此事由道宣主持完成。而这一次编集“藏经”是由皇太子提议的。龙朔三年（663）的皇太子是李弘。显庆元年（656），原本的太子李忠被废，改立李弘为皇太子，李弘时年七岁。龙朔三年时他也年仅十三岁。以皇太子名义下诏编集抄写佛教“一切经”，大概是太子为了表明迎合高宗、武后奉佛的立场。麟德元年（664）正月二十六日，高宗下敕“取履味沙门十人，概明玉、神察、道英、昙邃等，并选翘楚，尤闲文义，参覆量挍，首末三年。又置官寮，是涂供给，敕使洛州长史银青光禄大夫南康郡开国公韩威、判官洛州司功参军李亮、台使郑州司士参军卢行讷、判官王屋县尉郑祖均等，精加捡覆”。

由上引静泰的叙述可知，此经录由龙朔三年（663）正月开始编集，三年之后的麟德二年（665）某月完成（“首末三年”应该是三个年头的意思）。受诏进入此班子的僧人，“随访随写，真所谓伟哉法宝，内外无瑕，洞矣法流，晈镜深浅，纯一无杂，具足清白而已哉。并毫“寒兔，纸落秋蒲，题华碧字，轴贞香木；所冀天衣销石，不坠斯文；地墨穷界，微言尚在”。至此，形成一部手写本大藏经。现存的这本书，就是静泰等僧编集的这部藏经的目次。静泰说：“静泰不惟鄙昧，辄撰斯文，敢事加损，还循旧辙，三章久布，画一承风，明诚古人，请祛杂藏。恐文溺质，用除滥觞，合成五卷。”

静泰《大唐东京大敬爱寺一切经论目序》文说：经过首尾三年的编集，“写旧经论七百四十一部二千七百三十一卷。又写大唐三藏法师新译经论七十五部一千三百三十五卷。合新旧八百一十六部四千六十六卷入藏。其有古来有目而无本者，合三百八十二部，七百二十五卷”。新旧816部4066卷应该是奉朝廷之命编订抄写的《一切经》所包含的经律论的总数。

在此书序文后面又有一说明文字：

《入藏见录》六百八十九部二千五百三十二卷。仁寿二年，勘定三十一部一百五十八卷。贞观九年，奉行二十部二十一卷。贞观九年，于阙本内访得入藏，翻得六十部，六百七十卷。贞观已来，玄奘见所翻，显庆四年西明寺奉敕写经，具录入目施一十五部六百六十四卷。显庆已来，玄奘法师后所译得，龙朔三年敬爱寺奉敕写经具录入藏。

要理清上述文字的准确含义，有几个背景需要澄清：其一，《入藏见录》是指隋代彦琮《众经目录》所确定的目录。但彦琮《众经目录》列入688部2533卷，而上引静泰文中的数字为689部2532卷。中间的差额不知何因造成。其二，“仁寿二年，勘定三十一部一百五十八卷”的含义应该是指勘定出的彦琮《众经目录》编定之后至贞观九年之间的译籍数量。其三，现流行本静泰撰《众经目录》卷一末尾有一注文：

此二卷《入藏目》，贞观九年四月，奉敕苑内写一切经。大总持寺僧智通，共使人秘书郎！遂良等，附新译经挍定申奏，奉敕施行。

此后的文字是对此目将《大集经》重收所作的辨析。后又说：

贞观十一年四月，皇太子于延兴寺造一切经。有人将六十卷《大集》本来，诸德莫之能定，遂抄入藏。仍五本重抄，目复不改。智通睹此参差，处处寻勘，乃见八卷《金光明序》……六十卷《大集》，岂得独行？幸冀来哲，详而体焉。

这一段文字，揭示出一个重要事实：贞观九年（635）和贞观十一年朝廷下令编订抄写“一切经”，形成“入藏目”。而在确定“入藏目”时，围绕《大集经》出现分歧。这是因为《大集经》等翻译时一部分内容是收集已有翻译而成的，如仍然将被收入的单本译经单独排入，则算重收。如果将这一注文与上引静泰之文联系起来，是否可以如此理解静泰所说：大总持寺僧智通于贞观九年编订《入藏录》时，又奉命入藏20部21卷。贞观九年之后，于阙本内访得60部670卷入藏。其三，贞观十九年（645）以来至龙朔三年（663）玄奘翻译出的佛典。将静泰所说的上述数字相加，即得《大唐东京大敬爱寺一切经论目》的数目。

现存的静泰《众经目录》卷一前所附的《大唐东京大敬爱寺一切经论目》中的“入藏录”数目有两个：一是静泰序文所说的“八百一十六部四千六十六卷入藏”，二是《众经目录》卷首的说明文字“已前二卷三分，合八百一十九部四千八十六卷”。关于其中的差异，笔者经过初步查考，《众经目录》卷二“贤圣集传”五十部中列入了以下两部：“《众经目录》五卷，九十纸。《见定依写流行入藏目》一卷。”这两本书不知所指，以《众经目录》为名的著作有好多，而后者则是唐初编订写本藏经的目录，贞观以来也有好几部。包括静泰自己所编定者也称此二名。这两部书列入“入藏录”，很大可能是指静泰等编定者。如此，还差一部二十卷，待考。

关于静泰所编《众经目录》，智昇著录说：“《众经目录》五卷，于隋录内加奘译经，余皆无异。大唐大敬爱寺沙门静泰撰。”智昇此中所说“隋录”是指彦琮《众经目录》。但现在流通本《众经目录》在卷一标示“隋开皇十四年敕翻经沙门法经等撰”，似乎多余，疑为后来抄本混入。但彦琮《众经目录》是在法经《众经目录》基础上删繁就简补充后译而成，静泰经录又是在彦琮《众经目录》基础上补充后译而成。在文中，静泰多次提及法经《录》即是明证。

综上所述，静泰所编《众经目录》五卷实际上是由两部分组成，前两卷为《大唐东京大敬爱寺一切经论目》即《入藏录目》，后面则是“别生”、“疑伪”和“缺本”。其中，第三卷收“别生”本810部1288卷，第四卷收“疑伪”208部496卷，第五卷收“阙本”382部725卷。

4.明佺等《大周刊定众经目录》

武周时期，武皇令明佺等僧人撰成《大周刊定众经目录》15卷。

关于此经录的编集过程，卷首的《序》文说：

我大周天策金轮圣神皇帝陛下……乃下明制，普令详择，存其正经，去其伪本，谨按梁朝释僧皎、释僧祐、释宝唱、隋朝僧法经等所撰《一切经目录》，隋朝翻经学士费长房所撰《开皇三宝录》，唐朝僧道宣所撰《内典录》等，已编入正目，大小乘经律论并贤圣集传，合二千一百四十六部六千二百三十五卷。其后唐朝至圣朝新译经论，及有虽是前代旧翻而未经入目，并虽已入目，而错注疑伪，审共详挍，事须改正者，前后三件，大小乘经律论，合一千四百七十部二千四百六卷。悉依明旨，咸编正目。今新入正目，及旧入正目，大小乘经律论，并贤圣集传，都合三千六百一十六部八千六百四十一卷。其间有名阙本，有本失译，见行入藏，及翻译单重，三藏不同，两乘各异，并备出条件，撰为目录，合一十四卷，号之曰《大周刊定众经目录》。其伪经既不是正经，伪目岂同于正目？编之卷次。窃将未允，然恐须明示远近，故别为一轴传写焉。

依据上述叙述，此经录是在道宣《大唐内典录》的基础上增补而成的。

关于《大周刊定众经目录》的编订时间，《大周刊定众经目录》卷一四末尾有一小注：“天册万岁元年十月二十六日，都检校刊定经目及经真伪佛授记寺大德僧明佺。”而此书卷一五末尾则有参与编订者的名录：

天册万岁元年十月二十六日，

都检校刊定目录及经真伪佛授记寺大德僧明佺，部检校刊定经目录及经真伪大福光寺大德僧道；

大平寺刊定真伪经僧上座福庆，刊定真伪经大德僧思言，天宫寺刊定真伪经僧昙懿，大福先寺刊定真伪经僧玄奉；

佛授记校经目僧智方，大白马寺校经目僧明远、校经目僧法冲、校经目僧云璇、校经目僧承祚、校经目僧行光、校经目僧宏观、校经目僧元齐、校经目僧灵幹、校经目僧慧伞、校经目僧彦旭、校经目僧义宣、校经目僧知恩、校经目僧明献、校经目僧义贞，大福光寺校经目僧审言、校经目僧怀琰、校经目僧慈训、校经目僧怀感、校经目僧义空、校经目僧无等、校经目僧怀道、校经目僧澄性、校经目僧彦汪、校经目僧惠觉、校经目僧贞邃、校经目僧惠贞、校经目僧待真、校经目僧会一、校经目僧玄沓、校经目僧慧猷、校经目僧晞道、校经目僧崇彦，中大云寺校经目僧垂幽、校经目僧灵浚、校经目僧神鸗、校经目僧有大、校经目僧慧观，大白马寺校经目僧昙景、校经目僧道绰，太平寺校经目僧都维那承办、校经目僧休祥、校经目僧行充，天宫寺校经目僧明绍；

检校僧大福光寺都维那崇业，检校僧大福光寺主慧澄；

翻经大德授记寺都维那玄疑，翻经大德崇光寺都维那文彻，翻经大德中大云寺都维那象城县开国公玄范，翻经大德佛授记寺主昌平县开国公德感，翻经大德大白马寺都维那义合，翻经大德大福光寺都维那豫章县开国公惠俨，翻经大德长寿寺主智潋，翻经大德佛授记寺文才，翻经大德大慈恩寺英芝，翻经大德大福光寺波仑，翻经大德大福光寺复礼，翻经大德荆州玉泉寺弘景，翻经大德崇先寺上座法宝，翻经大德佛授记寺神英，翻经大德大福光寺圆测，汉三藏翻经大德大福光寺义净，婆罗门翻经三藏法师菩提留志，婆罗门翻经三藏法师宝思惟。

上述名单很长，细观此名录则可知，此名单基本上将当时最有名的僧人囊括殆尽。而上述名单的职衔可分为五大类：第一类即“都检校刊定目录及经真伪佛授记寺大德僧明佺”和“部检校刊定经目录及经真伪大福光寺大德僧道夐”，从具名位置可知，前者是主官，后者则是副职。第二类是“定真伪经僧”四名。第三类是“校经目僧”，共四十四名。第四类则是“检校僧”，从职名判断应是以监督为职责。第五类则是“翻经大德”，共十八名。此外，此名单出现于卷一五以及“武周刊定伪经目录”的标示都表明，这一名单并非是全程参与此经录编订的人员，而是刊定伪经的人员。而此卷在三阶教经典下有一说明：“奉证圣元年恩敕，令定伪经，及杂符箓等遣送祠部进内。”证圣元年（695）九月改元为天册万岁，可见，此工作是从此年九月前开始的。而天册万岁元年（695）十月二十六日应该是此经录最后完成的时间。

关于领衔编订此录的明佺，所知不多。唯一的资料还是智昇《开元释教录》中留下的。其文说：

《大周刊定众经目录》十五卷，右一部十五卷其本见在。

沙门释明佺，东都佛授记寺僧也。尤精律学，兼闲经论。天后天册万岁元年乙未敕刊定经目，佺首末条录，编比次序。与翻经大德二十余人同共参定。

智昇上文说，明佺精通律学，兼通经论。北宋赞宁在《宋高僧传》卷二《周洛京佛授记寺慧智传》中附有《明佺传》，但没有任何新材料，全出于智昇上述文字。

《大周刊定众经目录》结构及其所收佛典数量，此书卷一之首有罗列：“大小乘经律论及贤圣集传，合三千六百一十六部八千六百四十一卷。其见定入藏流行部卷，不在此数。”这里提供了此书的结构线索。《大周刊定众经目录》可分为三大部分，第一部分即第一卷至第十二卷，共收“大小乘经律论及贤圣集传”3616部8641卷，第十三至十四卷则为“见定流行入藏录”，共860部3929卷，393帙。第十五卷为“伪经目录”，共收228部419卷。

《大周刊定众经目录》第十五卷不仅叙列了历代经录所记的伪经，而且详细记载了隋唐三阶教著作的名称和卷数，此录说“三阶杂法二十二部二十九卷”。由于三阶教多次遭到朝廷敕令禁断，著作散佚严重，因而此录为后世学者研究三阶教提供了线索。

如上文所叙述，《大周刊定众经目录》收录佛典的数量超过了此前的经录，但由于材料取舍方面的不谨慎，遭致后世的批评。如智昇批评说：“虽云刊定，繁秽尤多；虽见流行，实难凭准。”这一评论几成定论。

三、智昇及其《开元释教录》

唐代佛教经录的集大成著述是《开元释教录》，此后的写本藏经和刊刻本藏经都以此录所确定的体例为依据编排。这一著作的问世，标志着佛教经录这一著作体裁经过数百年的发展，达到了顶峰。这是盛唐佛教的最大贡献之一。

1.智昇生平及其著述

关于智昇的生平，目前所知不多。《宋高僧传》卷五有《唐京兆西崇福寺智昇传》，但非常简略，生卒年也一概未写，大概赞宁也未获得什么资料。

关于智昇的籍贯、出身门第，赞宁未明确标示，在《宋高僧传·智昇传》中说“未详何许人也”，不过在《宋高僧传》卷七末尾的“论”中，赞宁称赞说：“智昇自名流而出，伟欤！”此中的“名流”在唐代的背景下应该是说智昇出自名门望族。在《开元录》卷九中智昇有几句自我介绍，其中有“升早预释流，志弘大教。但才微力寡，无遂本怀；挽仰之间，亟经寒署”等语。依据此说可知，智昇自幼出家，秉皈释门，发心编写经录时僧腊已高。《宋高僧传·智昇传》说智昇“义理悬通，二乘俱学。然于毗尼，尤善其宗。此外文性愈高，博达今古”。可见，他主修律学，博通二乘，在当时应该已具有一定威望。

关于智昇，还有一项弥足珍贵的记载，即房山云居寺“金仙公主塔”背面的《山顶石浮图后记》碑。《山顶石浮图后记》碑文如下：

大唐开元十八年，金仙长公主为奏圣上，赐大唐新旧经四千余卷，充幽府范阳县为石经本。又秦范阳县东南五十里，上垡村赵襄子淀中麦田庄，并果园一所，及环山林麓，东接房南岭，南逼他山，西止白带山口，北限大山分水界，并永充供给山门所用。又委禅师玄法，岁岁通转一切经，上延宝历，水福慈王；下引怀生，同攀觉树。粤开元廿八年庚辰岁朱明八日，前莫州吏部常选王守泰记山顶石浮屠后。送经京崇福寺沙门智昇，检校送经临坛大德沙门秀璋，都检校挥师沙门玄法。

此石碑立于唐玄宗开元二十八年（740），碑文由王守泰撰写。金仙公主为唐玄宗李隆基第八妹，信奉道教，但她积极支持佛教徒刊刻石经的事业，奏请唐玄宗御赐云居寺经本和大面积土地、山林、果园，并派长安祟福寺沙门智昇、临坛大德沙门秀璋、禅师玄法等一起送经至石经寺。智昇在《开元释教录》卷九中著录了自己的著述：

《开元释教录》二十卷，上帙总录，下帙别录。十八年庚午，于西崇福寺东塔院撰。

《续大唐内典录》一卷，同前，十八年撰。

《续古今译经图纪》一卷，同前，十八年撰。

《续集古今佛道论衡》一卷，同前。

《集诸经礼忏仪》二卷，同前。

右上五部二十五卷，智昇所撰。

智昇将上述五部著作的撰集时间都标为开元十八年（730），大概是定稿时间或者公开流通的时间。从后文将要引述的资料可知，他撰集这些著作，有一个长期积累和写作的过程。上述著作都保存至今，也可见出后世的重视。

对于自己撰集经录的缘起，《开元释教录》卷九有智昇自己的介绍，其文说：

升早预释流，志弘大教。但才微力寡，无遂本怀。俛仰之间，亟经寒暑，曾未能宣传正法，荷担菩提。而近阅藏经，仍探众录，!其差谬，或所未安。狂简斐然，考成斯记。虽文词靡叙，而事有所凭。但鄙见未弘，固多疏阙耳。其《续内典录》等附于本部之末，幸诸来哲无贻诮焉。

这段文字说明了智昇自己将编集经录当做“宣传正法”和“荷担菩提”的方法。在他阅藏过程中，发现了经录的混乱之处，于是下定决心修订出更为完善的经录来。

《开元释教录》卷一之首，有智昇的序文：

夫目录之兴也，盖所以别真伪，明是非，记人代之古今，标卷部之多少，摭拾遗漏，删夷骈赘，欲使正教纶理，金言有绪，提纲举要，历然可观也。但以法门幽邃，化网恢弘，前后翻传，年移代谢，屡经散灭，卷轴参差。复有异人，时增伪妄，致令混杂，难究踪由，是以先德儒贤，制斯条录，今其存者，殆六七家。然犹未极根源，尚多“阙。升以庸浅，久事披寻，参练异同，指陈臧否，成兹部帙，庶免乖违，幸诸哲人，俯共详览。

智昇在此文中简要地叙述了自己对佛典翻译之载记以及流通过程中产生的妄增和误传的忧虑。于是以追根求源之心，比勘经录载记之异同，“指陈臧否”，力图编集出较为可信的佛典目录。

智昇在编集《开元释教录》过程中，接续前代僧人相关体裁，编集出《续大唐内典录》一卷、《续集古今佛道论》一卷、《续古今译经图记》一卷。前两者是续道宣《大唐内典录》一卷和《集古今佛道论》而作，后者则是续静迈《古今译经图纪》而作。

《集诸经礼忏仪》两卷，是各种忏法仪式最初的综合刊本，后世引用者也颇多。

2.《开元释教录》内容及体例

由于智昇具有严谨求实的态度和追根求源的精神，因此，他所编定的目录，无论是在体例上还是在数据的考辨等方面都是前无古人的。

《开元释教录》二十卷，分为二帙，结构内容如下：

上帙《总括群经录》又名《总录》，以译人为主，分19个朝代记载，末附诸家目录，凡十卷。分为两部分：

第一，历代出经录，第一卷至第九卷。记述从东汉永平十年（67）到唐玄宗开元十八年（730）共664年，19个朝代，僧俗176位译撰者译撰的汉文佛教典籍2278部，7046卷。每位译撰者均附有简略的小传。第一卷汉、魏，第二卷吴、晋，第三卷东晋、苻秦，第四卷姚秦、西秦、前凉、北凉，第五卷宋，第六卷齐、梁、元魏、高齐，第七卷周、陈、隋，第八卷、第九卷唐。每个朝代先记其国姓、都城、几帝几年、译者几人、所出经几部几卷、见存几部、亡几部，然后按人记其所出经及本传，凡176人。

第二，第十卷，叙列古今诸家目录。记述自《古录》至《开元录》历代经录共41家。其中31家只存其目，未见其本。其余9家系智昇亲睹其本，另一家即《开元录》本身。

下帙《分别乘藏录》又名《别录》，分为七部分：

第一，有译有本录第一，第十一卷至第十三卷，又名《广录》。智昇勘定众经后，把内容无误确属“真经”，译人、译时已经考证，且亲眼目睹，现有经本者依大小乘经律论、贤圣集传等子目分类后归入此录，共收经1124部、5048卷，分为480帙。每部经并兼述译人时代。有的还附有简单的考证与说明。智昇在佛藏结构体系方面的贡献主要体现在这里。

第二，有译无本录第二，第十四、第十五卷。智昇将内容亦属“真经”，译人、译时无疑问，但未能搜得其本的经典也依大小乘、经律论、贤圣集传等分别收入此录，共收经1148部，1980卷。每部经亦兼述译人时代，该有译无本录可供后人查访佚本时参考。

第三，支派别行录第三，第十六卷。智昇将一些从大部抄出别行的典籍依照大小乘、经律论、贤圣集传的顺序收入此录。智昇认为，为了随机说法，化度众生，有时亦需要从大部别出一些内容，单独流行。但是，这样做也可能造成典籍的混乱，使后人迷失这些典籍的真正出处。为此编纂该录，“庶使将来学者，览派知源”，该录共收经典682部，812卷。

第四，删略繁重录第四，第十七卷上。该录著录了从大部中别出、略出的经典，以及同本异名的经典。智昇认为，其中列举的这些经典没有必要略出别行，称它们是“年岁久淹，共传讹替，徒盈卷帙，有费功劳”，主张全部删除。这部分共著录经典147部，408卷。

第五，补阙拾遗录第五，第十七卷下。该录著录旧录阙题，新译未载等一些应入藏的典籍。这些经典实际均已编入《有译有本录》中，但它们都是智昇新搜求而得，前此未曾入藏过，为了引起人们的重视，故单列一录。这部分共收经典306部1111卷。

第六，疑惑再详录第六，第十八卷上。这部分著录真伪难辨，尚须考证的疑经“真伪交参，是非相涉，故为别录，以示将来。庶明达高人，重为详定”。共收14部19卷。

第七，伪妄乱真录第七，第十八卷下。这部分著录伪经，“庶泾渭殊流，无贻后患”。共收经392部，1055卷。

《开元录》至此实际已结束。但智昇又别撰《入藏录》两卷，作为第十九、二十卷，附于全书之后。

《入藏录》实际是《别录》中《有译有本录第一》的略出本。智昇认为《有译有本录》中的经典都是应当入藏的，但《有译有本录》的内容比较繁杂，除了经名、卷数、合帙、异名、异卷（即不同的分卷情况）、译者、译时之外，还包括关于出处的说明，同本异译或单译的说明，关于第几译的说明，与诸经录记载异同的说明，还有关于内容的某些考定，等等。智昇把它称为《广录》。《广录》详则详矣，但作为一个随架目录却嫌繁琐，不便于使用，智昇又编了一部简明扼要的《入藏录》。

此外，现存《开元释教录略出》四卷，题“释智昇撰”，一般以为这是智昇为了《开元录》组织绵密，不易检寻，故将书中的《有译有本录》改写成这一简明目录，删去考证的话，而依千字文将经目编次。而方广锠先生则据其使用千字文编次经典帙号以便检索一点，考知此法绝非智昇所创，《略出》更非智昇所撰，而是有人将《开元录》中的《有译有本录》与《入藏录》结合起来，勘酌损益，删略繁重，附上千字文帙号，成了一部分简明扼要，切合实用的随架目录。此说是符合实际的。

3.《开元释教录》的影响

《开元释教录》分类体系严谨完备、著录详尽，充分发挥了目录学的推荐作用。它以“总括群经录”为纲，以备参考，使读者明了佛经发展沿革及诸家派别；以“大小乘入藏录”为现存佛经的分类目录，以备按类查书；别录中有译有本录等七录，把佛经中的一些译本、别行、异名、阙题、疑惑、伪妄等重大问题，都专门作了分析解答，共同构成佛经目录的整体。智昇对佛经纷杂繁复的情况，了解得十分清楚，所以他对佛经目录学有深刻的认识，集前人之所长，去前人之所短，努力克服佛经的种种复杂情况带来的困难，完成这部空前绝后之作，达到我国佛经目录学的最高峰。

长期以来，各家对智昇及《开元释教录》评价甚高。宋赞宁在《宋高僧传·智昇传》中称赞说：

乃于开元十八年岁次庚午，撰《开元释教录》二十卷，最为精要，何耶？诸师于同本异出、旧目新名，多惑其文，真伪相乱。或一经为两本，或支品作别翻，一一裁量，少无过者。如其旧录，江泌女子诵出经，黜而不留，可谓藻鉴。杜塞妖伪之源，有兹独断。后之圆照《贞元录》也，文体意宗，相岠不知几百数里哉！麟德中，道宣出《内典录》十卷，靖迈出《图纪》四卷，升各续一卷。经法之谱，无出升之右矣。

梁启超先生也称赞说：“《开元录》一书，踵《内典录》之成规，而组织更加绵密，资料更加充实，在斯学中，兹为极轨。”陈垣先生赞《开元录》“集诸家之成，而补其阙漏，订其讹误。有旧录以为失译而并未失译者，有旧录未详时代而今已知其时代者，有旧录译人误而今特正之者，可称后来居上”。唐释智昇于开元十八年（730）完成的《开元释教录》，集前代之大成，创一时之新风，垂千年之典范。他在大藏经结构体系及佛教经录方面的成就，体现了我国古代佛教文献学、古代汉文文献学的最高水平。从晚唐会昌废佛到北宋《开宝藏》的刊刻，是汉文大藏经的全国统一化阶段。由于主客观种种原因，全国的大藏经逐渐统一到以《开元释教录·入藏录》为基础的形态上。

四、圆照及其所编经录

中唐时期，佛教经典的翻译渐渐沉寂，特别是元和年之后，官方组织译场翻译佛典闻所未闻。在此背景之下，佛教经录的编撰自然高潮不再。这一时期，现存的经录仅有三部，即释圆照奉命撰《大唐贞元续开元释教录》三卷、《贞元新定释教目录》三十卷以及五代南唐释恒安《续贞元释教录》一卷。

1.圆照行历概述

圆照是中唐时期最重要的高僧之一，对中唐佛教的发展作出了卓越贡献。他也是唐代除道宣、智昇之外，编集、撰著历史文献最多的高僧之一。由他领衔编集的两部经录，尽管在体例方面创新不多，但在保存原始史料方面功不可没。

圆照，俗姓张，京兆蓝田（今陕西蓝田县）人，生卒年代不详。圆照十岁时便从西明寺景云律师出家，“照当应法乃受近圆。谨愿执持如怀宝器，寻究经论，访问师承”。对于《维摩》、《法华》、《因明》、《唯识》、《涅槃》、《中观》、《华严》等经，“或深入堂皇，或略从染指。仍旁求于儒墨，兼擅美于风骚，律藏珠珍专探日用。后则霜坛秉法，雁序度人”。对于律藏，则更为用心，后来圆照也就以律学见长。除了佛教的经、律、论外，圆照不仅“仍旁求于儒墨”，而且还能“兼擅美于风骚”，对于儒、墨各家以及对于诗歌文章，都有相当的造诣。

圆照是开元年之后佛典翻译中最重要的助译僧之一。依据文献记载，玄宗下诏甄选高僧参与翻译工作，圆照即入译场。如《宋高僧传·圆照传》记载：“洎乎开元年中，敕选名德僧参其译务，照始预焉。”此后，唐德宗贞元年间（785-804），圆照还多次参加译场的译经工作。贞元八年（792）北印度僧智慧主持翻译《大乘理趣六波罗蜜多经》十卷、《华严长者问佛那罗延力经》一卷、《般若心经》一卷等，圆照担任笔受。贞元十二年中印度僧莲华带来梵文《华严经》后半部，唐德宗诏于崇福寺翻译，圆照担任笔受。贞元十九年前后，中印度僧牟尼室利译《守护国界主陀罗尼经》，圆照同样担任笔受。从开元年（713-741）始，圆照就开始参与佛典翻译，居功甚伟。而朝廷之所以敕命他领衔编集经录，也与此有关。

圆照最大的功绩是受诏领衔仲裁有关《四分律疏》的争议。唐代宗年间，律学中的旧疏（法砺的《四分律疏》）与新章（怀素的《开四分律记》）之争日趋尖锐。唐代宗大历十三年（778）十一月二十七日，“宜令临坛大德如净等，即于安国寺律院佥定一本流行。是日也，使司录敕传牒两街临坛大德一十四人。二十九日平明，尽集安国”，“西明寺圆照笔受正字佥定”。主持此项工作的如净、圆照等人对于新旧两疏采取兼收并蓄、择善而从的方针，而不是简单地肯定一种，排斥另一种。至唐德宗建中元年（780）佥定律疏院修成《新佥定疏》十卷并缮写进呈。圆照等还建议，“新旧两疏许以并行，从学者所好”，结果为朝廷所采纳。对于圆照对律宗的贡献，赞宁评价说：

照于律道，颇有功多。肃、代二朝，尤为杰立，累朝应奉赐紫、充临坛两街十望大德、内供奉检校鸿胪少卿，食封一百户。后终于别院，春秋八十二。法腊五十八云。

但赞宁未记载具体的时间。

圆照一生编撰了许多书。除两部经录之外，著作方面有《大唐安国寺利涉法师传》十卷、《般若三藏续古今翻译图记》二卷、《大乘理趣六波罗蜜多经音义》二卷、《三教法王存没年代本纪》一卷、《佛现八相身利益人天成正觉论》一卷、《判方等道场欲受近圆沙弥忏悔灭罪辨瑞相记》一卷、《五部律翻译年代传授人记》一卷、《庄严寺佛牙宝塔记》三卷、《无忧王寺佛骨塔记》三卷等。他所编辑的文集与各种资料则有：《两寺上座乘如集》三卷、《集景云先天开元天宝诰制》三卷、《肃宗代宗制旨碑表集》二卷、《不空三藏碑表集》七卷、《隋传法高僧信行禅师碑表集》三卷、《佥定律疏一行制表集》三卷、《翻经大德翰林待诏光宅寺利言集》二卷、《传法三学大德碑记集》十五卷、《建中兴元贞元制旨释门表奏记》二卷、《御题章信寺诗太子百寮奉和集》三卷。

2.《大唐贞元续开元释教录》

释圆照奉唐德宗之命撰《大唐贞元续开元释教录》三卷，记录唐玄宗、肃宗、代宗、德宗四朝的译经。

关于此书撰集的经过，圆照在《大唐贞元续开元释教录》卷二著录了自己撰集的《唐朝传法三学大德碑记集》一十五卷、《建中兴元贞元制旨释门表奏集》二卷、《御题章敬寺诗太子百寮奉和诗集》三卷、《大唐贞元续开元释教录》三卷四部著述之后，有一段说明文字：

伏以开元十八年岁在庚午，沙门智昇修《释教录》，洎今甲戌又经六十五年，中间三藏翻经藏内并无收管，恐年代浸远，人疑伪经。又先圣大历七年许编入录，制文如上，宣示流行。圆照素无艺能，不揆愚拙，谨随闻见，励己书之，录成三卷。伏冀，圣祚遐长，福延万叶，文武百寮，尽孝尽忠，三宝永兴，远安迩肃。如圣恩允许，伏乞宣布流行，轻冒天威，伏深战越谨进。

贞元十年十二月二十五日，翻经临坛西明寺沙门圆照状进。

《大唐贞元续开元释教录》卷三末尾有一上德宗皇帝的奏表：

右沙门圆照启：去年四月，皇帝降诞日面奉，令旨许修撰上件《释教录》，比为缮写，挍勘未周，不获启上。伏以，开元十八年岁在庚午西崇福寺沙门智昇修《开元释教录》二十卷，洎去年甲戌，又经六十五年。中间三藏翻经藏内无凭收管，恐年代远，人疑伪经，先圣大历七年许编入录，制文具如上卷，令宣示中外流行。又修经律疏义，已制流传。又贞元新集者，共有八十六卷。或先皇制旨，或今上湛恩留奖劝释励已书之，录成三卷。并《问佛那罗延力经》等三经十二卷。伏冀：上资圣祚，宝历遐长。殿下诸王，福延万业。文武百辟，尽孝尽忠。三宝永兴，远安迩肃。如或上闻圣慈允许，伏乞宣布天下流行，轻冒威严，伏希详览。

谨奉启，贞元十一年四月二十四日，翻经临坛西明寺沙门圆照启上。

从上引文字可知，此书的编集开始于贞元十年（794）四月。在德宗皇帝降诞日，圆照面见皇帝时德宗下令编集经录。德宗皇帝生于天宝元年（742）四月十九日，因此，圆照的编集工作应该是从贞元十年四月十九日后某日开始的。此书卷二后附的表文署的时间是贞元十年十二月二十五日，卷三附的表文署贞元十一年四月二十四日。这样的三个时间，特别是卷二的表文和卷三的表文相隔四月，且都有请求批准流通的意思在内，较为奇怪。按照一般道理推测，圆照于贞元十年十二月二十五日将完成的《大唐贞元续开元释教录》三卷奉献给朝廷，可能未获得回复，于是于贞元十一年四月二十四日又将修订本再次进奉。因此，此书初步完成时间为贞元十年十二月二十五，最终完成时间是贞元十一年四月二十四。

《续开元录》的结构是“上卷翻经，中卷疏记集，下卷入藏录”。其上卷“翻经”部分，记载了法月、金刚智、不空、智慧、般若诸梵僧译出各经及翻译经过。在这一部分，圆照详细抄录了不空、般若等沙门的上奏和帝王批答的详细内容，兼附上一些自己对事件的说明。这些表奏基本上是原文照抄，是当时译场运作过程的忠实记录，弥足珍贵。本卷所收经典，除了卷数之外更标示纸数，仍是《大唐内典录》和《开元释教录》的旧规。

《续开元录》卷中是“疏记集”，即中国佛学著作，所收是《开元录》所未收的此类作品，卷中对于僧徒修撰经疏书成后的上表和帝王批答，也详细抄摭原文。此外，圆照也为著疏的作者撰写简单的传记。圆照也将自己的16种共54卷作品的书目作了记载，但仅记卷数而无纸数。

《续开元录》下卷的“入藏录”，是记开元十八年（730）以后的玄宗、肃宗、代宗、德宗四朝新译的佛经和新撰的中华佛学著述的入藏录，本卷所收经目，是兼记卷数和纸数的。

3.《贞元新定释教目录》

在编集了《大唐贞元续开元释教录》后，圆照又受德宗诏令撰集出《贞元新定释教目录》三十卷。

关于《贞元新定释教目录》的撰集过程，此书卷一之首有一序文，序文的前半段全文引用了智昇《开元释教录》的序文：

谨按《旧录》云：“夫目录之兴也，盖所以别真伪，明是非……。”伏从庚午以来增七十祀，三藏继踵，于今四朝。圣上钦明，翻译相次，一百余部经律。特明累降鸿私，许令修述。圆照等才智短浅，思不延文，祇奉皇恩，俛仰恭命。今所译者，约以类分，随三藏文，相次附入。自惟以索继组，以砾次金，疑则阙之，以俟来哲也。

依据上文叙述可知，此经录的编集开始于贞元十五年（799）。德宗命圆照修一部经录，圆照于第二年完成。

《贞元新定释教目录》的体例和内容都是承袭《开元释教录》而来，被史家批评。如赞宁在《宋高僧传·智昇传》中说：“后之圆照《贞元录》也，文体意宗，相岠不知几百数里哉！”此书所收起于东汉明帝永平十年（67）至唐德宗贞元十六年（800），凡734年间之大小乘经律论、贤圣集传等之传译，并录出失译阙本。《贞元新定释教目录》的内容，几乎十之八九是抄袭自《开元录》，其较大成就是将《开元录》至《贞元录》间新译出的一百余部经典附增在内，因此其地位远在《开元录》之下，后世仅参考其“增补”的部分而已。

全篇分总、别二录。总录分“特承恩旨录”及“总集群经录”；别录分“分乘藏差殊录”及“明贤圣集传录”。

《贞元录》卷一“特承恩旨录”中，载有贞元十五年唐德宗准许入藏的新译经目以及一同参验译籍僧人和大臣的名字。如崇福寺新译《华严经》四十卷下的文字是：

左右监门卫将军知内侍省事马承倩奏：臣得光宅寺写一切藏经院捡挍写经，僧智通状称，捡藏经《开元目录》，上都华严寺沙门玄逸撰集《释教目》内未入藏经数。中书门下牒，右街功德使牒，奉敕宣令所司附入目录牒。至准敕故牒。

贞元十五年九月八日牒中书侍郎平章事郑余庆

门下侍郎平章事崔损

捡挍右仆射平章事韦（使）。

捡挍左仆射平章事刘（使）。

右仆射平章事贾耽。

捡挍司徒兼中书令浑（使）。

捡挍大尉兼中书令王（使）。

百九十一卷经，当街新译《华严经》等及三朝先于京城等处翻译，未入《开元目录》经，总二百三十二卷（又新编上十卷）四十卷新译《华严经》等准，敕《见入目录》。

上述文字说明，当时编集经目是以“入藏”为目的的，凡是以前未曾收入以及后来译出的典籍都经过任命的僧人和朝官一起确认报请朝廷批准方才得以入藏。再如此录关于于阗三藏尸罗达摩译籍的入藏说明如下：

已上二经共十卷，并于阗三藏尸罗达摩于北庭译。右句当右街功德所都句当右街诸寺观释道二教事、千福寺上座僧灵邃进状。

前件经谨具分析，如前其新译《花严经》状，准今年九月八日敕，入《开元目录》，其先翻译及安西所进经得翻译，临坛大德圆照等状上件经未入目录，伏缘是三朝翻译，时乞闻奏，请同新《花严经》例，入《开元目录》。则天下诸寺依目传写，皆入“一切经藏”，庶免失坠金言广敷。仍请改旧目为《贞元新定释教目录》，岂唯事超昔帝，抑亦道冠真宗，介福无穷，上资皇祚。

中书门下牒，僧灵邃牒，奉敕宜依。牒至准敕故牒。

贞元十五年十月二十三日牒。

中书侍郎平章事郑余庆。

门下侍郎平章事崔损。

捡挍右仆射平章事韦使。

捡挍左仆射平章事刘使。

右仆射平章事贾耽。

捡挍司徒兼中书令浑使。

捡挍太尉兼中书令王使。

敕右街功德使牒都句当大德灵邃三朝先翻译未入《目录》经一百七十三卷，牒奉进止。前件经宜令都句当大德灵邃与西明寺僧圆照，同取前件经，送光宅寺，令写入藏经者，准敕牒都句当大德灵邃者故牒。

贞元十五年十月二十三日牒使右监门卫将军第五守亮。

捡校太尉兼中书令王使。

这一文件很重要，它说明了德宗命令僧人和朝臣编集此经录的目的和过程，即要求“天下诸寺依目传写”形成更完备的“一切经藏”。编订的最简便方法便是在智昇《释教录》的基础上补入《开元释教录》漏掉的和新出的译籍即可。这样就解释了为何此录的大部分是抄移自《开元释教录》。而且上述文字记载说明，此录编集的参与者还有灵邃、智通等僧人。

五、南唐释恒安《续贞元释教录》

《续贞元释教录》之后，有南唐僧人释恒安撰《续贞元释教录》一卷。

关于《续贞元释教录》的编写，此书卷尾有编者恒安上奏南唐皇帝的表奏：

臣顷者，远持经典，却复神都，寻奉皇恩，流行编录，实增庆感，罔昧诚衷。臣诚欢诚惧，顿首顿首。伏惟皇帝陛下……今不量窥管，辄以所取到新译《贞元录》藏大小乘经律论及续计《大佛名经千钵经》等共一百三十八部，计三百七十二卷，部帙次第，及先编入藏新《花严论》等，集为大唐保大乙巳岁《续新译贞元释教录》一卷，计一十七纸，切虑年代寖远，幸为斯记。伏乞皇帝陛下圣慈俞允，令编入所将到《贞元录》藏经等部帙内收计数写录施行，上资邦国。其新经目一卷，谨随表进呈，伏赐见览。

此文说，此经录完成于南唐保大三年（945）。此奏表所署时间为保大四年十一月。此奏表上报后的批文是：

准僧录司准尚书都省以所进呈，大唐保大乙巳岁《续新译贞元释教录》一卷，奉御批下司者，寻令右街僧录司，给下编入《新译贞元录藏经》内计数，写录施行，并具事由已具奏闻者。

保大四年丙午十二月十五日下。

这一批文的意思是将此录所载入的“新译”计入《贞元录》藏经中流通。

关于《续贞元释教录》的编订过程，此录卷首有序文叙述说：

唯江表已来，其间一两部虽有余，未编藏内。但（恒安）顷于天祐丁丑之岁，届于江表，历谒名山，参寻知识，以问参之外，看览藏经之次，因共道友言论。述其《贞元藏》，猷遂启私，恳誓取兹经，将还上国，冀资皇化，永福邦家。以潜赖圣朝，仰凭叡力，于大唐升元二年，特远游礼五台山，回于关右已来，写录得前件《贞元录》藏经律论等，于大唐保大三年，却回帝阙。自贞元甲戌岁今计一百五十二年矣。寻又伏蒙今上皇帝陛下天恩俞充，写录施行，敕下所司永编诸藏，仍令朝散大夫行尚书驾部员外郎知制诰、云骑尉、赐紫金鱼袋乔匡舜制序，贯在经前。非独济利于一时，抑乃舟航于千古。

又阙下升元寺西藏院先收，得《千钵曼殊室利经》一部十卷，亦是《贞元录》内三藏金刚智所译，贞元目中遗漏不载。寻具事由，请寄于本部中收，计数施行。又《一切经源品次录》一部三十卷，在《贞元藏》外，今亦计数在后。

又李长者《华严论》一部四十卷，僧勉昌于升元二年进上。光文肃武孝高皇帝，今礼部侍郎孙忌撰序，编于藏内，除《开元录》藏经数外，今都新计数。总共一百四十部，计四百一十三卷（内《续新经目一卷》）合四十三帙，其所新载经文目录等具列如左。

此文说，当时南方写本藏经依据《开元释教录》，而北方则依据《贞元录》写藏经。南唐升元二年（938）曾由僧勉昌请编李长者所撰《华严经论》四十卷入藏。保大三年（945）僧恒安又从关右写到《贞元录》续入藏经，连同《千钵曼殊室利经》十卷，《一切经源品次录》三十卷，编成《续贞元释教录》，请写录施行，这样南方就也有《贞元录》入藏经的写本了。

关于《续贞元释教录》所收的新籍，此书卷首有一说明：“新添一百三十七部，共三百四十三卷（并《千钵经》在内），合三十帙（零卷散在诸帙内，兼其旧本新译，请细详译人前后）。贞元品次录一部三十卷，合三帙（在《贞元藏》外）。《花严论》一部四十卷，合四帙（新编入藏）。大唐保大乙巳岁《续新译贞元录》一部一卷（在《续开元录》同帙），新编入藏《续新译贞元录》藏，大小乘经律论目录品次录，《千钵经》等，见计抄写卷帙数目，都一百三十九部，共三百七十三卷，合三十九帙，新经目在内兼其《佛名经》十六卷，收今十八卷成，故大数外长有二卷。旧五千六百纸（每纸二十八行成），新六千三百八十纸（每纸二十五行成目录每纸或二十二行成），《花严论》一部四十卷（纸数在外）。一次列见将到《贞元录》藏新译大小乘经律论及《贞元目录》并品次录等，都合一百三十五部，计三百四十三卷。元进状并品次录，共一百三十二部。于中有三部数不收载著，其卷数即仍旧。今合计一百三十五部。”此经录重视者不多，上述数字待查。

第二节　道宣的佛教史学著述

作为南山律宗的创始者，道宣对于唐代佛教的贡献卓著。道宣也秉承律学前辈僧祐的遗风，孜孜不倦地在佛教史学领域耕耘，取得了伟大成就。依据史籍记载统计，道宣的著作约有四十种，部分已佚失，但主要的代表性作品都存留至今。根据内容和写作的时间，道宣的著作可分为三类，即律学著作、史事编撰和“感通”作品。道宣重要的史学著述有《释迦方志》、《集古今佛道论衡》、《广弘明集》、《大唐内典录》和《续高僧传》五部。《大唐内典录》已见于上节论述。在此，对其余四部史学著述略作论述。

一、《续高僧传》

道宣接续慧皎《高僧传》的传统，撰写僧传一部，世称《续高僧传》或《唐高僧传》。

道宣有《续高僧传》的序文说明其撰写此书的意图：

昔梁沙门金陵释宝唱撰《名僧传》，会稽释惠皎撰《高僧传》，创发异部，品藻恒流，详核可观，华质有据，而缉裒吴越，叙略魏燕。良以博观未周，故得随闻成采，加以有梁之盛，明德云繁，薄传五三，数非通敏，斯则同世相侮。事积由来，中原隐括，未传简录。时无雅赡，谁为谱之？致使历代高风，飒焉终古。余青襟之岁，有顾斯文，祖习乃存，经纶攸阙，是用凭诸名器，竚对杀青。而情计栖遑，各师偏竞，逖听成简，载纪相寻，而物忌先鸣，藏舟遽往，徒悬积抱，终掷光阴。敢以不才，辄陈笔记，引踈闻见，即事编韦，谅得列代，因之更为冠冕。

此段文字叙述了自己为弘法先贤高僧传续事迹的夙愿和长期的资料准备。而“自汉明梦日之后梁武光有已前，代别释门，咸流传史。考酌资其故实，删定节其先闻，遂得类缵前驱，昌言大宝，季世情絷，量重声华。至于鸠聚风猷，略无继绪。惟隋初沙门魏郡释灵裕，仪表缀述，有意弘方，撰《十德记》一卷，偏叙昭玄师保，未奥广嗣通宗。余则孤起支文，薄言行状，终亦未驰高观，可为长太息矣”。道宣概括说，梁武帝之前已经僧传叙述弘法高僧之事迹，而梁武帝之后至唐初，则这类著作寥寥无几。道宣由此说及自己撰写此书的经过，其文说：

今余所撰，恐坠接前绪，故不获已而陈之。或博谘先达，或取讯行人，或即目舒之，或讨雠集传；南北国史，附见徽音；郊郭碑碣，旌其懿德，皆撮其志行，举其器略，言约繁简，事通野素。足使绍胤前良，允师后听。

这一悉心广泛收集资料的严谨求实态度，是此僧传获得高度成功的坚实基础。

关于《续高僧传》所收人物的截止年限和人数，道宣在《序》文中说：

始距梁之初运，终唐贞观十有九年，一百四十四载。包括岳渎，历访华夷，正传三百四十人，附见一百六十人。

然而，今传各种版本的《唐高僧传》所收人物的截止年限及人数，与上面所述有很大的出入。以《大正藏》本（底本为丽藏本）为例，卷四《玄奘传》有“今上嗣藤，素所珍敬，追人优问，礼殊恒秩。永徽三年，请造梵本经台，蒙敕赐物，寻得成就”。这里的“今上”，显然是指唐高宗，“永徽”是高宗的年号。传中叙述玄奘在显庆、龙朔年间的活动，麟德元年（664）玄奘卒时的情形，也发生在高宗朝。此外，同卷的那提卒于龙朔三年（663），卷一三的慧壁（又作“璧”）于贞观之末犹健在；卷一五的道洪卒于贞观末，义褒卒于龙朔元年；卷二〇的智碇卒于贞观二十二年（648）；卷二九的智通卒于贞观二十三年，都是贞观十九年以后的事。以《明藏》本为例，卷二五的道唯卒于永徽四年（653），支爽卒于永徽三年，惠仙卒于永徽六年，惠宽卒于永徽四年，僧伦卒于贞观二十三年，静之卒于显庆五年（660），智岩卒于永徽五年；卷二六的善伏卒于显庆五年，法融卒于显庆二年，惠方卒于贞观二十一年，道信卒于永徽二年，卷二八的明导在麟德元年仍在世，《昙光传》中有“今麟德二年，东都讲说，师资导达，称所善焉”之语。所有这一切均表明，今传的《唐高僧传》已非道宣自序中所说的那个本子。“唐贞观十有九年”（645），当是指此书原本的撰成时间，之后又有增补，最后之截止时间是麟德二年（665），与初成之时相距二十年。

在《大唐内典录》卷五，道宣在著录《续高僧传》之后，又著录了《后集续高僧传》十卷。而到智昇作《开元释教录》时，已不见《后集》，智昇也不知究竟，他说：“《内典录》中更有《后续高僧传》十卷，寻本未获，故阙。”今本《唐高僧传》所收的卒于贞观十九年（645）以后的僧人的传记，无论是结构内容，还是用词遣句，均与卒于贞观十九年以前的僧人的传记珠联璧合，一气呵成，可以肯定它们同样是道宣的手笔。故智昇之所以不见有《后集续高僧传》行世，是因为它早已合入《续高僧传》，并仍作三十卷的缘故。唐道世作《法苑珠林》，引用《唐高僧传》有数十处，其中也有卒于贞观十九年以后的僧人，如卷六五引智聪那出于《唐高僧传》。《法苑珠林》作于总章元年（668），离道宣的卒年乾封二年（667）仅隔一年。这说明《续高僧传》与《后集续高僧传》在道宣在世之时，已经合并。合并者极可能是道宣本人。因此，今本《唐高僧传》所收的僧人，上始梁初，下迄唐麟德二年（665），其实际人数多于道宣在书序中说的数字也是其来有自，不难理解。据卷目统计，丽藏本所收，正传414人，附见202人；明藏本所收，正传485人，附见209人。

《续高僧传》的突出优点是搜集全备、考索细微。它补充了《高僧传》作者惠皎遗缺的重要僧人。有《高僧传》出于“同业相侮”的缘由没有收入的梁代僧人；有《高僧传》因南北阻绝而未收录的北魏僧人；有《高僧传》仅存其名而道宣搜获资料，重新撰写其传的僧人。通过道宣的补佚增广，中国佛教中上一批重要僧人的行迹著述得以彰显，如卷七的道宠、卷一六的佛陀禅师等。此外，梁至唐初佛教各宗派代表人物的历史活动也赖《续高僧传》流传下来，如成实师三大家僧旻、法云、智藏，净土宗奠基人昙鸾，三论师法朗，地论师南北道代表道宠、慧光，禅宗创始人菩提达摩，三论宗创始人吉藏等人事迹。对于每一位传主，道宣都有详悉的说明，有的达数千以至上万字，最长的是玄奘传，有两万字，平均每传的字数，在历代僧人总传中是最多的。

作为自觉接续慧皎《高僧传》之传统的著述，道宣在全书体例方面沿袭了慧皎的做法，也将其分为“十科”，但对其作了适当合并以及不同语词的概括。具体是：将“神异”改为“感通”、“亡身”改为“遗身”、“诵经”改为“读诵”，合“经师”、“唱导”为“杂科声德”，新增“护法”一篇。将“亡身”改为“遗身”，用辞更加委婉。“诵经”改为“读诵”，文题更显贴切。“神异”改为“感通”，同时照顾到佛教神通和感应两个方面的情况。合“经师”、“唱导”为“杂科声德”是因为两者或指善于运用语言技巧讽诵长行，歌唱偈颂，或指杂序因缘，傍引譬喻宣讲佛理的僧众，他们都是以声糅文，开悟听众的，意义相近，故归一类。新设“护法”一篇，突出了在历代三教之争及帝王限制佛教活动甚至灭法等决定佛教命运的关键时刻，能挺身而出，维护佛法的刚毅之士，表现了道宣的远见卓识和佛学家的使命感。《续高僧传》规范了以后僧人总传的体例和撰写方法，其后的另一部总传《宋高僧传》即“循十科之旧例，辑万行之新名”。

二、《广弘明集》、《集古今佛道论衡》

佛教传入中国之后，佛道之间的争论便逐渐成为一个重要问题。道宣编纂《广弘明集》和《古今佛道论衡》等著述客观上保存了古代文化资料，而主观上则是为了弘扬佛法和护持佛教。

从体裁上说，道宣《广弘明集》就是接续僧祐《弘明集》而撰集的，因而名之为“广”。僧祐生于南北分裂的时代，未免偏重南朝资料；而道宣生在隋唐混一之后，南北资料皆能接触到，于是扩大搜罗范围，故他的书不称“续”而命名称之为“广”。

《弘明集》对所收文献不分类，而《广弘明集》则分为10篇，篇目与内容如下：第一，归正篇，收录有关帝王、大臣或儒士归向佛法的文献共15篇。第二，辩惑篇，收录有关佛教僧俗跟反佛的帝王、大臣以至道士辩论的文字，共收19篇。但其中第五篇文字称为“列代王臣滞惑解”，内中含24篇文字，故实有42篇文字。第三，佛德篇，收录赞诵佛陀德行的文献34篇，除了两篇属沙门执笔之外，其余都是皇帝、大臣、儒士所撰。第四，法义篇，收录有关佛教教义讨论的文字，共80篇，多数由皇帝、太子和王臣执笔。第五，僧行篇，收录有关僧人德行的文献，有诏书（包括沙汰僧尼的诏书）、诔文、书信等，共36篇。第六，慈济篇，收录有关鼓吹慈悲与戒杀的文字5篇，均俗人执笔。第七，戒功篇，收录有关受“菩萨戒”好处的文字，共9篇，多数由俗人执笔。第八，启福篇，收录有关度僧、建寺、赐袈裟、造像、铸钟等的功德的文字，共有38篇。第九，悔罪篇，收录有关归信佛教后悔过前非的文字，共6篇，均为帝王及大臣所撰。第十，统归篇，收录无法在书中归类的有关佛教的诗赋，共51篇，由僧徒、帝王和官贵赋咏。

《集古今佛道论衡》四卷是“唐龙朔元年于京师西明寺实录”，至麟德元年（664）才最后撰定。丽刻本卷四续附首云“唐麟德元年于京师西明寺撰述”。

佛法从后汉明帝时传入中国，到唐高宗麟德年间，约六百年，其间佛道争论的事情很多，本书只录其有代表性的事件或言论30篇（附录未算在内）。第一卷录后汉明帝时事1篇，三国吴主孙权时事1篇，元魏时事1篇，刘宋文帝时事1篇，元魏明帝时事1篇，梁武帝时事1篇，北齐文宣帝时事1篇，共7篇。附录曹植、孙盛等论文3篇。第二卷录北周武帝时事3篇，北周宣帝时事1篇，隋文帝时事2篇，共6篇。第三卷录唐高祖时事3篇，唐太宗时事7篇，共10篇。第四卷录唐高宗时事7篇，附录道士郭行真舍道归佛文16章。

本书保存了许多思想史料，例如第四卷收集了唐初佛、道交涉事件七桩，《广弘明集》中未曾收录，而亦不见于他书。再如玄奘翻译《老子》与道士等论议一事，就较《续高僧传·玄奘传》所载详细，这都是很有价值的记载。道宣入灭后约五十年，唐玄宗开元年间，西崇福寺沙门释智昇又撰《续集古今·佛道论衡》一卷。由此可见，道宣此书对于论著体裁上的影响。

三、《释迦方志》

道宣综合了西行僧、俗的游记，撮其要点而写成《释迦方志》二卷。

关于此书的写作动机，道宣说：

自佛教道东，荣光烛汉，政流十代，年将六百，輶轩继接，备尽观方。百有余国，咸归风化，莫不梯山贡职，望日来王。而前后传录，差互不同，事迹罕述，称谓多惑。覆寻斯致，宗归译人。昔隋代东都上林园翻经馆沙门彦琮著《西域传》一部十篇，广布风俗，略于佛事，得在洽闻，失于信本。余以为八相显道，三乘陶化，四仪所设，莫不逗机，二严攸被，皆宗慧解。今圣迹灵相，杂沓于华胥；神光瑞影，氤氲于宇内。义须昌明形量，动发心灵。洎贞观译经，尝参位席，傍出《西记》，具如别详，但以纸墨易繁，阅镜难尽，佛之遗绪，释门共归，故撮纲猷，略为一卷。贻诸后学，序之云尔。

道宣参与玄奘译场，拜谒西来高僧，大量接触梵文资料，认为《大唐西域记》“文广难寻，故略举其要”，因此撰成此书。

关于撰写时间，《释迦方志》卷二末尾有一小注：

大唐永徽元年岁维庚戌，终南太一山丰德寺沙门吴兴释道宣，往参译经，旁观别传，文广难寻，故略举其要，并润其色，同成其类，庶将来好事用裨精爽云。

可见此书撰写于永徽元年（650）。

《方志》共分八篇，具体内容简述如下：

第一“封疆篇”，本篇专述佛教传播所及的世界。这世界由“周轮铁山”包围着，铁山以外“空不可测”。

第二“统摄篇”，述“周轮铁山”以内的世界大况，即佛家常谈的东方毗诃洲、南方瞻部洲、西方瞿陀罗洲和北方拘芦洲以及三千大千世界的大概。以上两篇，内容都非常简略。

第三是“中边篇”，本篇进入真实地理的描述。所谓“中”指中天竺，而“边”则指“中天竺”以外的各地。

第四“遗迹篇”，本篇述佛法所被的西域与天竺诸国，即意谓佛陀所亲身教化之迹，卷上的下半至卷下的上半，所述主要是突厥以南一百五十国。虽然这部分是转手资料，但由于它并非尽据《大唐西域记》，因此本篇记载了现在青海省的青海湖在唐初的面积和湖中的海心山，更记载了唐时通过青海进入吐蕃（今西藏），再越过喜马拉雅山进入尼波罗（今尼泊尔）的商道兼求法路线。

第五“游履篇”，本篇述华人僧俗西行事述，自汉代的张骞、蔡愔始，至唐代的玄奘三藏，共收六十一人的历程。其中所述昙猛和道药的事不见于僧传，而成光子事更因是俗人而为僧史所不收。而上述三人事，都是中西交通史的史料。

第六“通局篇”，本篇专记自周昭王以迄陈文帝近两千年间的佛教灵异事。

第七“住持篇”，本篇略述佛教所称世界的“成、住、坏、空”和“法灭”时的“诸比丘等同流俗，惟有剃发袈裟而已”的可悲局面。

第八“教相篇”，本篇述佛法传入中国之后，自晋武帝以迄隋炀帝数百年间的增长情况。尽管此书所写并非来源于自己亲历，但此书不但显示了道宣鼓励西行求法的热忱，而且也保存了后来遗失的若干资料，因而具有明显的历史价值。

第三节　《大唐西域记》及其他西行游记

翻开中国佛教史，唐代西行求法的高僧不乏其人，而其中最为著名者当推玄奘、义净；他们留下的《大唐西域记》、《大唐西域求法高僧传》和《南海寄归内法传》，是研究佛教史及7世纪印度、中亚及南海各国社会历史的重要资料。到了8世纪上半叶，又有新罗僧人慧超从中国踏上征程，也留下文字记载。本节将对唐代求法僧所撰写的西行游记作些论述。

一、《大唐西域记》

《大唐西域记》是玄奘返回长安后，遵照唐太宗的旨意口授，由辩机笔录而成的。作为玄奘现存的唯一一部著作，《大唐西域记》备受世界各国学者重视。特别是在印度历史以及中西交通史中的历史贡献方面，此书是无与伦比的。

1.《大唐西域记》的成书因缘

关于《大唐西域记》的成书因缘，《慈恩传》卷六里有明确记载。贞观十九年（645）正月，玄奘自印度归来，回到长安，受到朝野人士盛大欢迎。太宗适在东都洛阳，玄奘略事休息，二月便赴洛阳，谒见太宗。《慈恩传》卷六说：

壬辰，法师谒文武圣皇于洛阳宫。二月己亥，见于仪鸾殿，帝迎慰甚厚，既而坐迄……

帝又谓法师曰：“佛国遐远，灵迹法教，前史不能委详。师既亲睹，宜修一传，以示未闻。”

而《行状》也记载：

贞观十九年春正月，到长安……二十五日送经像于弘福已，谒帝于洛阳。三月一日，奉敕还京师，即于弘福翻译及修《西域记》。

至二十年秋七月十三日，进新翻经，并请仰制经序，及进《西域记》。

可见，玄奘是奉太宗之命修撰此书的。

贞观二十年（646）秋，《大唐西域记》完成。玄奘将此书与所译经论一起，呈献于太宗。《慈恩传》卷六载有玄奘的表文，其文说：

玄奘……所闻所履百有二十八国，窃以章彦之所践藉，空陈广袤；夸父之所凌厉，无述土风。班超侯而未远，张骞望而非博。今所记述有异前闻，虽未极大千之疆，颇穷葱外之境，皆存实录，匪敢雕华。谨具编裁，称为《大唐西域记》，凡一十二卷，缮写如别。望班之右笔，饰以左言，掩博物于晋臣，广九丘于皇代。但玄奘资识浅短，遗漏寔多，兼拙于笔语，恐无足观览。

太宗接到玄奘所呈“表”文及《西域记》等书之后，亲自答书与玄奘，文曰：“省书具悉来意。法师夙标高行，早出尘表……朕学浅心拙，在物犹迷。况佛教幽微，岂能仰测……新撰《西域记》者，当自披览。”

从上述文献可知，《大唐西域记》的著作权应该属于玄奘，智昇《开元录》说：“沙门辩机承旨缀缉”。道宣的《续高僧传》卷四《大慈恩寺释玄奘传》说：“……（玄奘）微有余隙，又出西域传（记）一十二卷，沙门辩机，亲受时事，连纰前后。”我们从“承旨缀辑”，“亲受时事，连纰前后”等文字，大体可以知道辩机在此书成书过程中的作用。

2.辩机行历概述

在当代，辩机是位被历史迷雾遮蔽的僧人，原因在于今人轻信《新唐书》、《资治通鉴》关于他与高阳公主通奸而被杀的记载，而无论从文献考据还是事理上推断，此事都绝非真实。近代坚称此事为真的最有力之文是陈垣撰《〈大唐西域记〉撰人辩机》，而考之以其论证，证据薄弱，难以成立。而反驳其说最为有力的文章则是幻生法师《〈《大唐西域记》撰人辩机〉读后述感》，然此文的结论却是：“《新唐书》的高阳公主传记，记载辩机被杀的事，虽然在历史文献中属于一个孤独的资料。但是，我们没有发现强有力的足以推翻此一资料的文献之前，当然不容许我们排除它所代表的真实性。”幻生此文仅仅主张此事的发生是太宗用以警告高阳公主的手段，而辩机确实是冤枉的。

《新唐书》卷八三《高阳公主传》记载：

合浦公主，始封高阳。下嫁房玄龄子遗爱。主，帝所爱，故礼异它婿。主负所爱而骄。房遗直以嫡当拜银青光禄大夫，让弟遗爱，帝不许。玄龄卒，主导遗爱异赀，既而反谮之，遗直自言，帝痛让主，乃免。自是稍疏外，主怏怏。会御史劾盗，得浮屠辩机金宝神枕，自言主所赐。初，浮屠庐主之封地。会主与遗爱猎，见而悦之，具帐其庐，与之乱。更以二女子从遗爱，私饷亿计。至是，浮屠殊死，杀奴婢十余。主益望，帝崩，无哀容。又浮屠智勖迎占祸福，惠弘能视鬼，道士李晃高医，皆私侍主。主使掖廷令陈玄运伺宫省禨祥，步星次。永徽中，与遗爱谋反，赐死。显庆时，追赠。

《资治通鉴》卷一九九“永徽三年”的记载与此相似。

从史料学上说，早于《新唐书》的《旧唐书》未曾提到这一事件，这是很奇怪的。《新唐书》与《资治通鉴》，其史料都是属于同一来源，不能做为彼此互证；至于以后出现的史书，其中或有所记，都是根据《新唐书》而来的，不能用做文献资料的旁证。《旧唐书》没有高阳公主的传记，在房遗爱一段文字里，也未说到辩机因与高阳公主相恋而被杀的事，《新唐书》的列传作者——宋祁，不知道根据什么史料而记载此事的？陈垣教授也没有能够为之找出证据来，仅仅在文章里说：“《新唐书》所得新史料，而据以增入者也。”“新史料”是根据什么典籍而来的？其可信的程度又是怎样？这是值得怀疑的。

笔者非常怀疑关于辩机被杀的记载是出于唐末之后的民间传闻，缺乏基本的事实依据，《新唐书》记载的此事的具体细节显得过于蹊跷。

首先，关于高阳公主的年龄。为证成其说，陈垣先生又断定“太宗卒年，公主亦谅不过三十”。依照幻生法师的推断，高阳公主死的时候，最多是二十三或二十四岁。而贞观十九年（645）时，其可能最多二十岁。

关于辩机与高阳公主认识、交往的可能地域问题，也显得不合情理。辩机是长安大总持寺道岳的弟子，但贞观十九年朝廷征召译经僧时，记载的是“会昌寺沙门辩机”，而在许敬宗《瑜伽师地论》的“后序”中却变成“大总持寺沙门辩机”。可见，辩机的寺籍前后是有变化的。先是会昌寺，后又转移至大总持寺。至于他到会昌寺的时间则无从知晓。《新唐书》说他在“庐主之封地”（即在高阳公主的封地建“庐”，佛教应称之为精舍）与高阳公主私通。“庐主之封地”在什么地方？陈垣先生也没有能够考定出来，他的大文中只说：“其寺必在郊垧可猎之地，盖另一伽蓝也。”大总持寺在长安西南的永阳坊，会昌寺在长安西北的金城坊，两寺都在城内，有名有址可寻。唯有“庐主之封地”，不知在何处？《新唐书》的新史料，不知是根据什么而记载的？我们更不知道辩机是在何时移住到这个地方来的？

陈垣先生对于辩机年龄的考证，根本不可能成立。陈垣考证，辩机出家之年至迟当在贞观八年（634），时年十五。贞观十九年开始译经。大约在贞观二十二年七月至二十三年五月之间被戮，享年约为三十左右。笔者认同幻生法师的判定，这一说法是完全错误的。

辩机在《大唐西域记·记赞》中自述自己的历程：“年方志学，抽簪革服，为大总持寺萨婆多部道岳法师弟子。”可见，辩机十五岁出家为沙弥。而道岳是长安大总持寺僧人，精通《俱舍论》。道岳在隋炀帝大业八年（612）住到大禅定寺。此寺于唐武德元年，改为大总持寺。我们看看道岳于唐初的几件事：

唐武德八年（625），玄奘法师入长安住大觉寺，跟从道岳法师学习《俱舍论》。

贞观三年（629）三月至贞观七年春，印度僧人波罗颇迦罗蜜多罗先后在大兴善寺和胜光寺翻译佛典，道岳任证义，协助其译出《宝星经》一部七卷、《般若灯论》一部十五卷、《大庄严论》一部十三卷，凡三部合三十八卷。

贞观八年秋，皇太子李承乾召道岳住普光寺，任上座。

贞观十年春二月，道岳圆寂于普光寺，春秋六十九。

从辩机自述“为大总持寺道岳法师弟子”，因此，陈垣推定辩机从道岳出家，最迟是在贞观八年（634）。在辩机出家时间未有记载的情况下，这一推断，本来是没有问题的，但陈垣在论证辩机与高阳公主私通之可能性时，却取的是这一年出家。因为他要证明“公主与遗爱、辩机，皆同属青年”，以夯实“一见钟情”的因缘。这一“障眼法”不能证实陈垣先生所说“辩机既为公主所悦，则谓其被杀之日，年在三十左右，即后有新史料发现，亦当无大误”。依照陈先生的推断，辩机贞观八年从道岳出家，从贞观八年到贞观十九年，辩机二十六岁，参加译经。而辩机的被杀，是在贞观二十二年至二十三年之间，那时辩机正好是二十九岁至三十岁。

陈垣先生上述推断之所以不能成立，最主要的漏洞是，如果辩机的行历真是如此的话，他是不可能入选的。玄奘译场第一批助译僧是太宗令房玄龄从各地德高望重的僧人中选拨出来的，辩机与道宣、慧立等九人作为“缀文大德”，得以进入弘福寺玄奘译场。当时道宣五十岁，慧立三十一岁。慧立也是十五岁出家，是为贞观三年（629）。依照当时的佛教仪轨，二十岁受具足戒成为比丘，之后则需要以两三年时间学习戒律，然后再学习经论。慧立十五岁为沙弥，贞观十九年（645）三十一岁参加译经，有十六年历练学习时间。从辩机、慧立所承担的任务看，是以文学见长而被征选的，因此年轻一些是可能的。但也不大可能如陈垣先生所说，辩机做比丘六年就进入玄奘译场。要知道，即便是玄奘自己亲自游说其出家的大乘基，也是十七岁跟从玄奘出家为沙弥，二十三岁受大戒，二十五岁方才正式进入玄奘译场，侧身于助译僧行列，参与佛典翻译的。

至于辩机进入玄奘译场时年龄到底若何，不易确切断定，但依照佛教仪轨，慧立的情形恐怕是一个底线。在此也可以借助于道岳与辩机建立“确实”的师徒关系的角度作一推断。

辩机自述自己是道岳弟子，并且特意标出“萨婆多部道岳法师弟子”，是不是暗示自己精于其师擅长的《俱舍论》呢？查阅僧传可知，古代的僧人出家为沙弥、受大戒以及后来参学会有不同名目的“师”，而从学业或者法脉传承的角度言之，正式的严格的师徒关系是很重要的。僧传中所展现，跟随其出家为沙弥的师父即剃度师并不必然是其法脉意义上的“师父”，跟随受大戒的“三师七证”以及受具足戒后跟从其学戒的“戒师”，也是如此。而严格的师承关系必须是师徒双方和当时的佛教界都认可才可成立。当然也有攀龙附凤的情况，但一般是当事人都已经不在世之后由其弟子去做的。从这些背景考虑，笔者认定，道岳与辩机一定是实质性的师徒关系，玄奘曾经就道岳参学《俱舍论》，而辩机在说自己是道岳弟子时，道岳的其他弟子以及道岳的师友等都还健在。

仔细揣摩辩机所说“年方志学，抽簪革服，为大总持寺萨婆多部道岳法师弟子”数语，如果他所叙述的两件事情之间没有间隔的话，道岳就是辩机的剃度师。而如果在未曾出师学成之前，剃度师圆寂的话，沙弥必将另择良师，如果这一道理可以成立，考虑到辩机跟从道岳学习达到学有所成的地步需要的最短时间，并且参照道岳的上述活动，则可知，在贞观三年（629）至贞观七年春，道岳主要的精力投在助译上，即便是收辩机为徒，也没有多少空闲可以教诲辩机。因此，在推定辩机精通道岳所学的前提下，则可得出辩机出家为沙弥最迟不会晚于贞观元年（627）。

依照上述理由，笔者推断，辩机进入玄奘译场不会小于三十四岁。

玄奘译场设立之后，很是繁忙，而从现在的记载看，辩机的任务相当繁重，而且当时译经是集中一处地方的。如果确实有私情发生，一定是在贞观十九年之前。而且，如果辩机因此事而被杀，无论对政界还是教界都是一件大事，奇怪的是，现存可以查考到的唐代形成的佛教史籍都未曾记载此事。更奇特的是，唐初记载玄奘活动的几种文献都没有删去有关辩机曾经参与过的活动的记载。而以写作这些文书的僧人出于为辩机打抱不平的角度出发故意写入辩机名号来作解释，显得过于离奇。在当时情形下，一位写作者如此做还可理解，而道宣、惠立以及后来的几种经录都以如此心态来做，而且在涉及《大唐西域记》署名时甚至有过分强调辩机之贡献的嫌疑。这种种事实，都使得笔者坚信《新唐书》所记载的辩机被杀事件一定出于“小说家”言，不足凭信。

在此，将史籍记载的辩机在玄奘译场的所为罗列如下：

《慈恩传》记载：贞观十九年（645）六月，朝廷征召的助译僧人到达弘福寺，其中缀文大德九人中有“西京会昌寺沙门辩机”。

《开元释教录》卷八记载：《六门陀罗尼经》一卷，贞观十九年七月十四日于弘福寺翻经院译，沙门辩机笔受。

《佛地经》一卷，贞观十九年七月十五日于弘福寺翻经院译，沙门辩机笔受。

《显扬圣教论颂》一卷，贞观十九年六月十日于弘福寺翻经院译，沙门辩机笔受。

《天请问经》一卷，贞观二十二年三月二十日于弘福寺翻经院译，沙门辩机笔受。

关于辩机参与《瑜伽师地论》翻译的情况，许敬宗制《瑜伽师地论·后记》中说：贞观二十一年五月十五日，肇译《瑜伽师地论》，“《摄决择分》，凡三十卷，大总持寺沙门辩机受旨证文”。贞观二十二年五月十五日完成。一百卷中，辩机担任证文的量最大。

关于《大唐西域记》的撰写，《开元释教录》卷八记载：“《大唐西域记》十二卷，见《内典录》，贞观二十年奉敕于弘福寺翻经院撰，沙门辩机承旨缀缉，秋七月绝笔。”辩机所撰《大唐西域记·记赞》说：

辩机远承轻举之胤，少怀高蹈之节。年方志学，抽簪革服，为大总持寺萨婆多部道岳法师弟子。虽遇匠石，朽木难雕，幸入法流，脂膏不润，徒饱食而终日，诚面墙而卒岁。幸藉时来，属斯嘉会，负燕雀之资，厕鹓鸿之末。爰命庸才，撰斯方志，学非博古，文无丽藻，磨钝励朽，力疲曳蹇。恭承志记，伦次其文。尚书给笔札而撰录焉，浅智褊能，多所阙漏，或有盈辞，尚无刊落。昔司马子长良史之才也，序太史公书，仍父子继业。或名而不字，或县而不郡。故曰一人之精思繁文重，盖不暇也，其况下愚之智，而能详备哉！……

此文文笔优美，堪称美文。然揣摸文意，谦逊的语言外表下，似乎透露出辩机自己所花费的心血和巧思是巨大的这样的意思。

3.《大唐西域记》的历史价值

《大唐西域记》十二卷，共十余万字，书前冠以于志宁、敬播两人所写的序文。卷一记载了今天新疆和中亚的广大地区，是玄奘初赴印度所经之地。卷二之首有印度总述，然后直到卷一一分述印度各国的概况，其中摩揭陁一国情况占去了第八、九两整卷的篇幅。卷一二记载了玄奘返国途中经行的帕米尔高原和塔里木盆地南缘诸国概况。全书共记述了玄奘亲身经历的一百一十个国家和得之以传闻的二十八国的情况，书中对各国的记述繁简不一，通常包括国名、地理形势、幅员广狭、都邑大小、历时计算法、国王、族姓、宫室、农业、物产、货币、食物、衣饰、语言、文字、礼仪、兵刑、风俗、宗教信仰以及佛教圣迹、寺数、僧数、大小乘教的流行情况等内容。全书内容丰富、文字流畅、叙事翔实，再加上执笔人辩机学精内外典，文笔优美简洁，使全书增色不少。

《大唐西域记》业已问世一千三百多年，随着时光的流逝，更加显示出这部著作的灿烂光辉。此书是印度古代地理、宗教史的基本史料，7世纪前后印度混沌的历史地理，有赖此书得以在幽暗中略睹光明、散乱中稍有秩序。

从历史地理而言，《大唐西域记》也有独特的价值。它记载了东起我国新疆、西尽伊朗、南到印度半岛南端、北到吉尔吉斯斯坦、东北到孟加拉国这一广阔地区的历史、地理、风土、人情，科学地概括了印度次大陆的地理概况，记述了从帕米尔高原到咸海之间广大地区的气候、湖泊、地形、土壤、林木、动物等情况，而世界上流传至今的反映该地区中世纪状况的古文献极少，因而成了全世界珍贵的历史遗产，成为这一地区最为全面、系统而又综合的地理记述，是研究中世纪印度、尼泊尔、巴基斯坦、斯里兰卡、孟加拉国、阿富汗、乌兹别克斯坦、吉尔吉斯斯坦等国以及克什米尔地区和我国新疆的最为重要的历史地理文献。

从历史而言，此书保存记录西亚、南亚广大区域内的国家、地区的社会历史变迁及当时的状况。至于佛教史料，那就更多了。现在几乎找不到一本讲古代印度问题而不引用《大唐西域记》的书，因为玄奘此书中有些资料，是任何其他书中都找不到的。此书对印度历史上许多事件都有所记述，如对迦腻色迦王的记载，为这个热点问题研究提供了宝贵资料。关于戒日王的记载是研究中印关系的重要史料，历史学家据此还写成了多种研究戒日王的专著。人们如果想了解阿富汗境内睹货逻（吐火罗）故国的地理布局、巴基斯坦境内健驮罗、乌苌地区情况、我国新疆和田文化遗址的分布等，舍此书而别无它求。近代以来，阿富汗、巴基斯坦的考古调查与发掘时常以此书为参照。印度的考古工作更是如此，1971-1974年印度考古学家在北方邦的比普拉瓦重新进行发掘，确认了这是玄奘书中迦毗罗卫的真正故址。

从佛教史言之，此书完备地叙述了西域、印度诸国各地佛教现状，并远述佛陀时代的历史与传说，且详细记载西域、印度各地疆域、风情、语言等资料，因此，在佛教史及学术史方面具有弥足珍贵的价值与贡献。书中详载各国流传的宗教实际状况，反映了印度各种宗教及佛教各派别的分布和消长，是研究印度佛教史的重要资料。它记载了马鸣、龙树、提婆、无著、世亲与阿育王、迦腻色迦王等印度佛教史上重要人物的一系列传说，为佛教史研究提供了许多新材料。有关佛教遗址的标示，对于19世纪以来勃兴的印度、西域等地佛教遗迹的实地考证，极具指南的价值。如近代印度重要遗址那烂陀、王舍城、鹿野苑、迦毗罗卫等地的发现，都与《大唐西域记》提供的资料有密切关系。

总之，《大唐西域记》在佛教史学及古代西域、印度、中亚、南亚的史地、文化上，乃至于中西交通史料上，均富有极高的价值，因此深受欧、美、日各国学者重视，广泛流传于世界。在当今印度，玄奘的名字几乎家喻户晓，妇孺皆知，而玄奘本人也久已成为中印友好的化身。

二、《大唐西域求法高僧传》、《南海寄归内法传》

唐高宗咸亨二年（671）十一月间，义净从广州搭乘波斯商船泛海南行，经历南海，巡礼天竺。武周垂拱三年（687），他返国重经室利佛逝，停留在那里从事译述。武周天授二年（691），他在室利佛逝遣大津归国，请求国家在印度造寺，以供去印的中土僧人住宿，顺便把自己停留期内新译经论和撰述交托大津带回，《大唐西域求法高僧传》、《南海寄归内法传》便是其中的两部。义净所著的《大唐西域求法高僧传》、《南海寄归内法传》等，都是研究7世纪下半叶印度及南海诸国社会历史的重要资料。

1.《大唐西域求法高僧传》

《大唐西域求法高僧传》是一部以唐初赴印度求法的僧人（玄奘除外）的行履事迹为记叙对象的传记，简称《西域求法高僧传》或《求法高僧传》，二卷，约成于天授二年（691）前后，时作者居于南海室利佛逝（今苏门答腊）。

《求法高僧传》收录了从太宗贞观十五年到武后天授二年五十年间中国僧人和朝鲜、越南僧人以及中亚细亚僧人西行求法的一些事迹。正传收五十六人，大体上按照西行求法的年代为顺序排列。传中记述当时的中国僧人玄照、道希、师鞭、道方、道生、常愍、常愍弟子、末底僧诃、玄会、质多跋摩、文成公主奶母两子、隆法师、明远、义朗、义朗弟子（义玄）、益州智岸、会宁、信胄、彼岸、高昌智岸、昙润、义辉、唐僧三人、道琳、昙光、一唐僧、慧命、玄逵、善行、灵运、僧哲、智弘、无行、法振、乘悟、乘如、大津及附传贞固、僧伽提婆、道宏、法朗等四十四人，朝鲜僧人阿离耶跋摩、慧业、玄太、玄恪、二新罗僧、慧轮、玄游等八人，越南僧人运期、木叉提婆、窥冲、慧琰、智行、大乘灯等六人，中亚细亚僧人佛陀达摩、僧伽跋摩两人的西行求法情况，大部分是每人一传，也有几篇是两人或三人的合传。各传篇幅一般多是数十字乃至一千多字的短文，其中有些传后还附有四言或五、七言感叹或赞颂的诗偈。书后附《重归南海传》，又记载武后永昌元年（689），随义净重往室利佛逝的四位中国僧人的事迹。

《大唐西域求法高僧传》没有采用传统的僧传模式，而是按僧人出行时间的先后总为一传，分别叙述他们的籍贯、生平、出行路线、求法状况。多叙述简略，有的仅三十余字，比如木叉提婆篇、慧琰大师篇。只有少数的几位僧人着墨较多，比如玄照法师、道琳法师等。着墨多少可能与义净掌握的资料多寡有关。但无论详略，其叙述总是按照籍贯、生平、出行路线、求法状况的顺序下来，无则缺省。依此看来，该书似乎是一部“行状”的集合。

《大唐西域求法高僧传》编纂手法独特，在史学史上，尤其在佛教史上有着特殊的价值。从史学史角度看，《大唐西域求法高僧传》因人立传，连类成篇，是一部传记著作。整体编排上，作者将所叙述僧人按出行时间先后排列，正如义净在《序》中所说，“其中次第，多以去时年代近远、存亡而比先后”。在此原则之下，又以地域、出行路线再行排列顺序。如此便形成了这样的结构：以出行早晚确定先后，同一时间内的则以地域原则排列，同地域者则又以出行路线不同再次排序，走陆路的在前，走海路的在后。如此整然有序的结构独具匠心。

《大唐西域求法高僧传》是研究中国佛教史的重要材料，不仅如此，这部书还包含了很多史料，具有很高的史学价值。《大唐西域求法高僧传》有很多求法路线的记载。义净以前，僧人们西行求法主要走陆路，即通过今新疆、中亚往来的“丝绸之路”。从义净这个时期始，海路就逐渐成为主要通道。义净书中很详细地记载了从南海往印度的交通情况。比如，对多条南海交通路线的记载，从广州登舶或从交趾，反映了唐初及以后中印交通发展的新趋势。义净在书中记载了很多印度及南海一带的风俗、物产、宗教、文化等方面的情况，是研究初唐时期中印关系及东南亚关系的重要资料。

2.《南海寄归内法传》

《南海寄归内法传》（简称《南海寄归传》）四卷是唐义净于南海室利佛逝国停留时撰写的。此书是义净叙述自己在印度和南海一带亲身的见闻，“谨依圣教及现行要法”，对当时这些地区的佛教，尤其是佛教的宗教组织、戒律、寺院生活等状况所作的综合记录，同时还涉及社会历史、文化教育、地理交通甚至医药等方面的一些情况。这部书现已成为研究这一时期中外交通、印度及南海地区佛教历史的重要文献。

义净在《南海寄归内法传》中记述他在印度和南海各地所见闻的僧徒日常行事的法式的用意在于，针对当时中土僧徒践行上失当之处，依据佛教内法规则加以纠正。书前有自序，末附结语，敬向国内诸大德，说明身在海外，恐难面叙，故先寄此以供采择。此书题为《南海寄归内法传》，也即由于此故。

本书叙述西方师资现行各事，共四十章，大都依据根本说一切有部的传统，对于日常主要行事，作了明确的介绍。在四卷中，卷一叙破夏非小等九章，卷二叙衣食所需等九章，卷三叙受戒轨则等十二章，卷四叙灌沐尊仪等十章。其中很多和戒律中“作持”部分即《百一羯磨》的作法以及十七事所规定的有关。义净去西方求法时，本已随处留心这些。他在那烂陀寺学习，不但获见完本的《百一羯磨》（中国前此所传的羯磨都不完备），还翻译了毗舍佉所作《有部毗奈耶颂》，详细研究过十七事中重要内容。《南海寄归传》的写作，就是在这一基础上针对中土所疏忽或误传的地方，作了重点的叙述。本书卷末，附叙他自己的亲教、轨范二师的学行、教导，以及辞师泛海西行，巡礼留学，归途停留室利佛逝的经过。

本书所述，虽以有关戒律的各节为主要部分，但也连带述及佛教部派的传播、寺院的制度和学风，当时著名大德以及一般社会风俗诸方面。

义净对梵文音义的汉译极其认真，本书涉及各项名物时，凡旧译有不合处，他都随处校正。他又主张总习梵文，无劳翻译之重加隔阂，故本书对声明初基介绍特详。又以中土持律，诸部互牵，因而部别之义不明，开遮之理莫分，主张严依部执，各守规制。

在隋唐之前，在中土力图谨守天竺原有制度的主张仍然占据上风。在律宗兴起之后，这一原封不动移植印度佛教戒律仪轨的呼声渐渐消歇了。而义净大师力图从印度寻找纯粹律典及其解释的努力，竟然成为这一向度的绝唱。如王邦维先生所说：“义净在《寄归传》里详细地记载了当时印度佛教寺院生活的各方面的情况，作为一位中国僧人，他这样做的最终目的，是想用印度‘正统’的典籍，来纠正中国佛教的‘偏误’。”义净在《南海寄归传》的序文中，对当时持律者诸部互牵，混淆派别；律家章疏繁杂，不切践行等，都表示不满。其内文的结构与总体写法，处处都贯穿了以天竺之制度、戒律之严整对照中土现状的用心。可惜义净的主张没有发生多大影响，所传“根本说一切有部”律仪，随着他的去世，就归寥寂了。其中的原因确实耐人寻味。

佛教传入中土之后，由于中印两国的地理环境、佛教礼仪的不同以及中国佛教所受固有礼仪文化的影响，在“法相服饰”、“起居饮食”等方面屡起争论。庐山慧远曾经就沙门袒服问题与当时的官员发生过激烈争论。慧远认为，袒服是沙门出家的标志，放弃袒服的形式，沙门就会失去独特的面貌。慧远很坚决地说，信奉佛教，出家为僧，就要袒服。尽管慧远在辩论中取得了胜利，但最终结果如何呢？袒服还是逐渐消失了。据赞宁《大宋僧史略》卷上“服章法式”条、《敕修百丈清规》卷五“辨道具条”等之记载：后魏之时，请僧人于宫中自恣，宫人见僧偏袒右肩，不以为善，乃作偏袒肩衣，缝于僧祇支之上，称为“偏衫”。也就是缝合僧祇支与覆肩衣，另加襟而成为一种具有两袖，前后面皆开，而于背面交叉之上衣，交叉处以纽扣扣合，相当于袍服、钝色之上衣。又据《〈四分律〉搜玄录》载，右肩之偏衫乃后魏之慧光律师所裁制。这种偏衫至隋唐时期已经大为流行，而义净却大为不满，在《南海寄归内法传》中说：

且如神州祇支偏袒核膊，方裙、禅裤、袍襦，咸乖本制，何但同袖及以连脊？至于披著不称律仪，服用并皆得罪。颇有著至西方，人皆共笑，怀惭内耻，裂充杂用。此即皆是非法衣服也。若默而不说，知者无由。如欲直言，复恐闻者见怨。是以杼轴于短怀，沈吟于进退。愿智者详察，识衣服之本仪也。

然而，从实际效果看，义净的意见并未被采纳，也就未能见到成效。

此外，义净还对中、印的礼俗与坐姿、食法作了对比。在《南海寄归内法传》卷三中，义净说：

凡礼拜者，意在敬上自卑之义也。欲致敬时，及有请白，先整法衣，搭左肩上，厌衣左腋，令使著身，即将左手向下，掩摄衣之左畔，右手随所掩之衣裾。既至下边，卷衣向膝，两膝俱掩，勿令身现。背后衣缘，急使近身。掩摄衣裳，莫遣垂地。足跟双竖，脊项平直。十指布地，方始叩头。然其膝下迥无衣物，复还合掌，复还叩头，殷懃致敬，如是至三，必也。寻常一礼便罢，中间更无起义。西国见为三拜，人皆怪也。若恐额上有尘，先须摩手令交，然后拭之。次当拂去两膝头土，整顿衣裳，在一边坐。或可暂时佇立，尊者即宜赐坐。必有呵责，立亦无伤。斯乃佛在世时，迄乎末代，师弟相传，于今不绝。如经律云：来至佛所，礼佛双足，在一边坐。不云敷坐具，礼三拜，在一边立。

在上文中，义净显然对于中土繁缛的礼节大为不满，但在儒家之礼俗占据上风的情形之下，佛教礼仪只能向儒家靠拢，最终流行的仍然是三拜、九拜、甚至百拜的礼仪。关于食法，义净说：

西方食法，唯用右手。必有病故，开听畜匙。其箸则五天所不闻，四部亦未见，而独东夏共有斯事。俗徒自是旧法，僧侣随情用否。箸既不听不遮，即是当乎略教。用时众无讥议，东夏即可行焉。若执俗有嗤嫌，西土元不合捉。略教之旨，斯其事焉。

中土用筷子由来已久，中土的佛教徒自然应该使用筷子。但义净却说，若众人没有讥议，即可用之；若有人讥议，因为西土没有用之，因而中土僧尼也应该废弃不用。在印度佛教制度引进后因不合中土文化与政治文化情势而有意改变的事例不胜枚举的情形之下，义净这样过分拘泥于天竺之法的观念，自然很难被人所接受。尽管在三教争论的文献中，佛教方面往往喜欢以天竺之法不可改变为理由与儒、道辩论，但中国佛教占据主流的，仍然是制度的中国化向度。正因为如此，尽管符合中国情况的制度方面的变革刚刚出台之时，看似反对者甚众，力量十分强大，根据十分充足，但最终的事实却是逐渐地走向中国化。义净的努力成为空谷绝响。

三、《往五天竺国传》、《悟空入竺记》

《往五天竺国传》原有楮纸写本残卷藏于敦煌石室，1905年为伯希和（P.Pelliot）夺去后存巴黎法国国家图书馆，编号为“伯3532”。原写本首尾残损，故书名及作者均不得而知。伯希和初步认为此书即慧琳《一切经音义》卷一〇〇中所引的《慧超往五天竺国传》。自伯希和将此消息公布于世，即引起了各国学者的重视。

《往五天竺国传》一卷开卷处有缺句，内文亦颇有缺字。据这残卷，知道这位中华邻国的古时沙门谈及中天竺、阇兰达罗国、苏跋那具怛罗国、迦罗国、迦叶弥罗国、建驮罗国、乌长国、拘卫国、览波国、罽宾国、犯引国、吐火罗国、波斯国、大寔（大食）国、安国、曹国、史国、石骡国、米国、康国、跋贺国、骨咄国、突厥国、胡蜜国、九个识匿国、疏勒国、龟兹国、于阗国等二十几国的情况，或记亲践之地，或得之传闻。其书之末称慧超于唐开元十五年（727）进入唐境的安西都护府辖地。故这一残卷可提供《大唐西域记》以后的印度和西域诸情况。

《高僧传》中慧超无传，因此其生平事迹不详。仅知慧超为新罗人，其出生年月与地点（是汉地或原籍新罗），何时入唐，均无法确知。目前只能根据若干不完全的资料作一些近似的推测。他可能出生于唐武则天圣历三年（700），也有人认为他生于长安四年（704），其理由是密教大师金刚智于玄宗开元七年（719）抵广州，慧超在此与他相会。金刚智收慧超为弟子，时年十六岁。此后约于开元十一年，慧超即往天竺巡礼。

由于残卷首尾不全，无法确定慧超出发年月，可能去时取海道，因慧琳《音义》所引本书上卷中的阁蔑、裸形国事都是南海中国家，又从现存本书中所载各国顺序，也不难窥见其行程是先在东天竺诸国巡礼，然后再巡礼中天竺、南天竺、西天竺及北天竺诸国，最后辗转经中亚各地，于开元十五年（727）十一月上旬行抵安西。

慧超回归汉地之后，曾在长安大荐福寺继续在金刚智门下受业，兼作金刚智的助手，据《大乘瑜珈金刚性海曼殊室利千臂大教王经》序言称，慧超于开元二十一年（733）开始学习此经达八年之久。此后，开元二十九年（741）元月六日由金刚智主译此经，慧超“笔受”。天宝元年，译事因金刚智去世而中辍，此后慧超又在不空教导下，研究此经后半部。最后，德宗建中元年（780），慧超于五台山将此经录出。这篇序言虽是有关慧超师承的唯一记载，但序言中矛盾之处不少。因此关于此经译文及序言的真实性，学者颇有争议。慧超似卒于建中（780-783）年间，因建中二年之后无任何关于他的记载。

《悟空入竺记》原名《十地经等后记》，原附于《十力经》卷首，唐释圆照撰。

这篇《十地经等后记》所叙述的，是释悟空（750?——789?)自印度取得《十地经》、《回向轮经》和《十力经》并译成汉文的经过，大抵《大正藏》编者认为它所述是一位求法沙门的取经历程，故将它也编入《游方记抄》中独立单行。

《入竺记》称悟空原名车奉朝，是一位“四门府别将”，于天宝九年（750）奉命保护宦官张韬光出使乾陀罗国。及至任务已毕回程之际，车奉朝得重病不能随行，留在乾陀罗治病，病中许愿归佛，痊愈后拜舍利越摩三藏为师剃度，蒙其师赐号达摩驮都，义为“法界”。之后，这位法界法师便在五天竺访师参学，到过乾陀罗国、迦湿弥罗国、中天竺、乌仗那国、吐火罗国五国。这位“法界”师在外国三年，回到唐境的安西都护府，在此与龟兹勿提提羼鱼三藏合译《十力经》。然后，法界进至北庭都护府，与于阗尸罗达摩三藏共译《十地经》和《回向轮经》。

到了唐德宗贞元六年（790），法界随唐宣慰使宦官段明秀入京，献出译经及在域外取得的佛牙和佛舍利，德宗以法界未脱军籍，加升壮武将军守左金卫大将军作为褒赏，并赐改法号为“悟空”。

第五章　隋唐五代的寺院经济

隋唐五代不但延续南北朝时期寺院经济的发展势头，而且在许多方面都跃上了一个新台阶。隋唐寺院经济的高度发达，固然是佛教繁荣的标志之一，而且以特定寺院为祖庭或者核心的宗派佛教也需要寺院经济为其奠定基础。然而，唐代寺院经济的高度发达，在初唐就已经引起社会的非议，中唐之后，随着唐帝国在政治经济等方面逐渐陷入危机，过分发达的寺院经济反倒为佛教招来了重大祸患——“会昌法难”。可见，寺院经济固然是佛教发展之所必需，但其发展也要有一个“度”，即与整个社会保持协调和良性互动，否则，无益于佛教的正常持续发展。

第一节　隋唐寺庄的形成

在土地来源方面，隋唐朝廷以及皇室成员对于佛寺的赏赐更加丰厚。如隋开皇中，文帝下诏赐给少林寺土地一百顷，唐武德八年（625）二月十五日，高祖又赐给少林寺“寺前地肆十顷为常住田”；嵩岳寺在唐初获得朝廷所赐田碾四所。贞观三年（629），唐太宗在自己昔日打仗的战场建造七所寺院，并下诏：“右七寺并官造，又给家人、车牛、田庄，并立碑颂德。”贞观二十二年（648），太宗敕建慈恩寺时赐给寺院同州庄园。高宗建长安西明寺，“赐田园百顷，净人百房，车五十辆，绢、布二千匹”。洛京佛授记寺僧德感，因助义净译经有功，高宗授其昌平县开国公，“累井田至三千户”，即赐给德感拥有三千户庄客的庄田。“净人百房”与“三千户”等，都是依附在原来土地上的部曲、奴婢，他们与庄园被一同赐给寺院后，身份改为隶属于寺院的“家人”、“净人”。景云二年（708），唐睿宗在长安永兴坊建荷恩寺，在麟游县为寺院置普润庄。唐中宗女金仙公主将其食封范阳县上垡村“赵襄子淀中麦田庄并果园一所及环山林麓”，捐施给云居寺，“永充供给山门所用”。睿宗女李华又食封一千四百户，开元二十二年（734）公主亡故，“分封一半施寺、观家”，公主府中的奴婢“一切总放”，“不情愿者，于诸庄安置”。这是将公主的食封田庄布施为寺庄。唐玄宗在成都时，“内侍高力士奏：‘城南市有僧英乾于广衢施粥，以救贫馁。愿国运再清，克复疆土。欲于府东立寺，为国崇福。’上皇说：‘御书大圣慈寺额蛞，赐田一千亩。’”唐代宗于宝应年间（762-763），下敕将岐陇之间原属官马坊的肥沃良田，“赐诸寺观凡千余顷”。唐昭宗重修五台山寿宁寺，“拨州田百顷充常住”。这些由皇帝以及皇室成员赏赐给寺院的庄田，以京畿为多，散布于各州并远达江南。

隋唐时期，官僚贵族以及中小地主对于佛寺捐献的土地数量庞大，是隋唐寺院经济的支柱。如隋朝司徒陈杲仁将其“别业”舍给景星寺，该处“红沼夏溢，芰荷发而惠风香；绿田秋肥，霜露降而嘉禾熟”。可见，此“别业”成为寺院的田庄。唐代初年，尽管遭受隋末战争之害，但在遭受损害较轻的南方仍然有贵族和中小地主将土地捐献给寺院。唐德宗时，宰相陆贽为衢州郑觉寺“捐助四千余亩以饭僧”。唐穆宗时，浙西观察使李德裕施俸，为润州上元县开善寺“置膏腴之田，以供香火之用”。唐宣宗时，宰相裴休为灵祐的大沩山密印寺“置田三千七百亩”。唐懿宗时，岭南节度使韦宙“以俸钱买田园”，捐施给广州清远县广庆寺。唐昭宗时，明州刺史黄晟为奉化县瀑布寺“舍田三千三百亩以赡之”。乾宁元年（894），上饶太守危昌“舍禄下水田庄一所，并火幕、牛犊等”；浔阳太守陈单以俸禄置庄两所，杨吴抚州节度使李德诚以俸禄置庄一所，捐施给临川县疏山白云禅院。天复三年（903），吴将吕舟以俸禄置田小洞庄，捐施给洪州分宁永安寺。

以上这些事例，都是官僚贵族捐施寺院土地的情况。民间人士捐施者更多。如六祖慧能南归韶州曲江县宝林寺，得里人陈某施地。广州宝严寺获得商人多次捐施，“镪藏巨亿，更入僧田”。唐代宗时，吴兴张氏后人张宗达出家为僧，为苏州法华道场“置庄二所，世田为义”。下层农民也有被迫或者主动捐施土地给予寺院的，这样的例子还有很多，恐繁，兹不举例。虽然每次面积不多，但却最惹社会非议，长此以往，也引起社会的动荡和失地农民的不满。这样的一种做法，实际上对于佛教的发展相当不利。

寺院主动购置土地也是寺院地产的另一重要来源。如唐肃宗时，扬州六合县灵居寺“崇常住业，置鸡笼墅，肥地庄，山原连延，亘数十顷”。此寺后废，“庄墅典卖”。宪宗元和八年（813），僧正积聚资财“收复常住旧典赁田三千余顷”，寺院的寺庄得以恢复旧观。寺院卖地的资金，有的来源于自己的经营，而更多的则来源于募化。譬如唐代杭州灵隐山天竺寺僧道标，“永泰初，受具品于灵光寺律师。以护戒严谨，为众所推，经一十二载，为置田亩，岁收万斛，置无尽财与众共之”。“永泰年”为唐代宗时期，为公元765年。道标设六戒坛度僧，在十年间积累了许多钱财，并以之为天竺寺置田亩，从其土地每年可得一万斛粮食。还有，顺宗朝的宰相韦执谊以书帖致官寺僧善见，付托其待“所管施利钱银到后”，“将钱三百贯内二百八十贯充买庄，余者买取菜园一所”。这两例属于以经营所得置办土地田园的实例。唐穆宗时，杭州龙兴寺沙门南操设“华严经社”，从“众中募财，置良田十顷，岁取其利”，最终想“于众中率财置田千顷，以给斋用”。这是以募化来购置土地的例子，兹不举例。总而言之，寺僧以各种形式积聚或募化钱财然后为寺院购置土地，是唐代佛教界的普遍做法。

对于唐代佛教土地经营影响最大最深的因素是国家法定“口分田”制度的实施。这是唐王朝不同于以前各代的地方。唐代实行的是给予每人八十亩的“口分田”、二十亩的“永业田”的均田制。这一制度中有僧、道授田的规定。《大唐六典》卷三“户部”条记载：“凡道士给田三十亩，女冠二十亩，僧尼亦如之。”《法苑珠林》记载：唐太宗贞观二十二年（648），“得田令官奏云：‘如佛教，依内律，僧尼受戒，得荫田，人各三十亩’”。两种资料所说一致，然关键是对其的认识问题。有学者经过研究认为，贞观年间的这条政令，其义并非官府给僧尼授田，而是对以前寺院所占土地的法律认可，此政令的实质反而是对于佛寺土地的数量给予一个限额。这也许是实情。因为从南北朝时期、隋代以至唐初，佛寺占田数量已经非常多，特别是大寺可能已经超过这个数目。据《法苑珠林》记载：“若是国家大寺，如似长安西明、慈恩等寺，除口分地外，别有敕赐田庄，所有供给，并是国家供养。”可见，唐代寺院确实有“口分田”存在。

不管唐代设置“口分田”和“常住田”的初衷是对佛寺占有土地数量的限制，还是试图对于寺院活动所需费用提供稳定的来源，唐代寺院在占有、经营土地合法化的背景下，寺院经济高度发达起来了。唐代寺院，特别是大寺的富有是众所周知的。而大、中型寺院的土地配置恐怕远远超过了均田令的标准。譬如浙江天童寺有田一万三千亩，“跨三都五县，有庄三十六所”。而山东长白山礼泉寺有庄园十五所，可能超过了十顷“常住田”限额。佛教经济经过初唐的发展，寺院地产迅速膨胀。武后时，已经形成“所在公私田宅多为僧有”的局面，成为严重的社会问题，朝廷被迫采取抑制措施。唐隆元年（710）七月十九日，朝廷下《诫励风俗敕》，文中说：“寺观广占田地及水碾硙，侵损百姓，宜令本州长官检括。依《令式》以外，及官人、百姓将庄田、宅舍布施者，在京并令司农卿即收，外州给贫下课户。”玄宗先天二年（713），敕令“王公以下，不得辄奏请将庄宅置寺观”。而开元十年（722）正月二十三日，玄宗下诏祠部曰：

天下寺观田宜准法据僧尼、道士合给数外，一切官收，给贫下欠田丁。其寺观常住田，听以僧尼、道士、女冠退田充，一百人以上不得过十顷；五十以上不得过七顷；五十人以下不得过五顷。

这里所说的“准法”是指唐初的均田令中对于僧尼“荫田”以及给予佛寺“常住田”的规定。受田人死亡的，口分田要退还官府重授。从玄宗的敕令反观，至此时，僧尼圆寂而未退还口分田的情形大概相当严重，因此才有下诏核定之必要。此一道诏令是明显的限制性政策。

尽管朝廷面对寺院拥有过量土地的事实，采取了一些限制措施，但从事实层面看，并未产生多大作用。洛阳昭成寺所属的“僧朗谷庄”可看做唐代寺庄发展的一个缩影。洛阳昭成寺本来是唐中宗韦皇后置建的安乐寺，后来睿宗为昭成皇后追福而改名“昭成寺”。此寺的“僧朗谷庄”位于河阴县，即今河南省荥阳县广武区桃花峪。由于肃宗、玄宗、代宗、德宗四帝都是昭成皇后子孙，因此，此寺在8世纪初至9世纪初的百年之间，备受尊崇。僧朗谷庄仅是昭成寺的产业之一。广德元年（763）时，该寺庄仅有土地30亩。至贞元二十一年（805）时，扩张为1791.5亩，四十年间增加了60倍。其中，捐施土地36起共811.5亩，卖地34起共980亩。卖地有被迫的情形，如一位业主因“官事不办”而将一顷25亩地被主事僧强行购买，一位乡民因为负债而将22亩土地被迫卖给寺庄。在这四十余年中，僧朗谷地及其附近原属七十余户的土地近1800亩被昭成寺兼并。如此案例，还可以找出许多。这说明，在寺院拥有土地、经营地产合法化的唐代，寺院通过各种手段扩大地产是一种必然的追求。关于寺院占有土地的情形，唐代宗时：“凡京畿之丰田美利，多归于寺观，吏不能制。”由此可见，开元年间的限制，其作用是有限的。

第二节　“直岁”、“净人”与“寺户”

如前所述，早期佛教寺院也可能有少量的世俗劳动力参与寺院的种植以及其他经营活动，但土地主要由僧人耕作。隋唐时期，这一做法仍然流行。不过，对于这一潮流，反对的声音不绝如缕。最典型的说法则是唐初南山律宗的创始者道宣。他说：

田园务，俗鄙儒士尚不窥临，况复出世五众？理非身所监护，故《智度论》中云“下邪命”者，谓耕田种植，取利活命。离此经营，方名正命。今亲自执役，或教人裁种，污家恶行，生过妨道，染谤尤深，故入“重摄”。

道宣以为，僧人从事田园劳务，是“招讥、障道之元首”，属于犯重戒的行为。不过，道宣的警告，并未对方兴未艾的寺院经济起降温作用。现实的发展则是禅宗从教义、修行方法以及仪轨、制度等方面将耕作、商贩活动等合理化、合法化。在此我们先搁置这一问题的讨论，直接切入隋唐时期形成的从事寺院经济活动的两类主体：作为领导、监督以及部分参与经济活动的僧人，以及作为寺院经济活动的承担者的劳动者。

寺院从事经济活动从东晋南北朝开始萌芽，至隋唐时期步入成熟期。下文将会说明，隋唐宗派形成的条件之一就是与独特的“教”、“观”及义理之学建立起固定联系的“宗法继承制”的寺院或寺院群的形成。可以说，隋唐每一宗派的开创者或“中兴者”首先应该是卓越的经营者和经济活动的管理者。在隋唐史料中，这样的杰出者为数不少。

《续高僧传·慧胄传》记载：

释慧胄，受具已后，师表僧祇。后往京师清禅寺，草创基构，并用相委，四十余年，初不告倦，故使九级浮空，重廊远摄，堂殿院宇，众事圆成。所以竹树森繁，园圃周遶，水陆庄田，仓廪碾硙，库藏盈满，莫匪由焉。京师殷有，无过此寺。终始监护，功实一人。年至耳顺，便辞僧任。众以勤劬经久，且令权替，及于临机断决，并用咨询。寺足净人，无可役者，乃选取二十头，令学鼓舞，每至节日，设乐像前，四远同观，以为欣庆。故家人子女，接踵传风。

慧胄约卒于公元627至628年。清禅寺经过慧胄四十余年的经营，发展成为长安一带最殷富的寺院。“观乎胄公选取寺中遇剩的净人（供役寺中的俗家男子）训练成鼓舞表演员，以备节日中在佛像前演出来吸引群众，用作弘法之助，足见他是一位懂得物尽其用的天才企业家，无怪深受寺僧敬佩，即使六十岁退休而后，寺中重要事务仍要咨询这位退休老人了。”

再如《宋高僧传·道标传》记载：释道标，“至德二年诏白衣通佛经七百纸者，命为比丘，标首中其选，即曰得度，蒙配天竺寺焉。永泰初，受具品于灵光寺律师，登以护戒严谨，为众所推。毗奈多罗之言，罔不该贯。凡度人戒，计六坛为众绳。经一十二载，置田亩岁收万斛，置无尽财与众共之。贞元之中，以寺务克丰，我宜宴息，乃择高爽，得西岭之下，葺茅为堂，不干人事，用养浩气焉”。道标的生卒年为公元740年至823年。从此文看，道标实际上是用度僧所收的“供养”为天竺寺建立了岁收万斛的寺田以及“无尽财”。道标十二年来为寺院奠定了经济基础，也可见这位律学沙门的产业头脑。

道标由于具备经济天分和为僧众奉献的高风亮节而为同侪所敬服，但也有寺院经营活动的领导者由于被误解而遭受非议的例子。《宋高僧传·智》记载：释智，“元和中，众辟为五台山都检校守僧长”。后来，“众请为华严寺都供养主。时德不孤有，法照无著，澄观之出世也。当观师制《华严经疏》，海众云集，为讲主，日供千僧，十有余祀，食无告乏，皆云有无尽藏之米面也。岁久，颇见丰盈，有邻院僧义圆，谓久知常住，私有谤言，非平等心，是贪饕者也。夜有神人报圆曰：‘汝发轻言，若不悔过，当坠恶道。’圆乃诘朝鸣足忏谢”。智担任五台山供养僧众的“都供养主”，由于经营无尽藏有成绩，即使日供千僧十余次仍能“岁久，颇见丰盈”，引起五台山邻院僧人妒忌而出流言中伤。

由于寺院经济活动的重要性，隋唐时期的寺院“三纲”往往参与其中，或者以“维那”总负其责。而唐代“百丈清规”中将领导寺院经济及各项管理职能的寺职称之为“直岁”。据《禅苑清规》卷三略云：

直岁之职，凡系院中作务，并主之。所为院门修造，寮舍门窗墙壁，动用什物，逐时修换严饰。及提举碾磨，田园庄舍，油坊、后槽、鞍马、舡车、扫洒、栽种、巡护山林、防惊贼盗、差遣工人、轮撰（选？）庄客，并宜公心勤力，知时别宜。如有大修造、大作务，并禀住持人矩划，及与同事商议，不得专用己见。

定稿于元代的《敕修百丈清规》称：

直岁，职掌一切作务。凡殿堂寮舍之损漏者，常加整葺。动用什物，常阅其数。役作人力，稽其工程，黜其游堕、母纵浮食、!财害公。田园庄舍，碾磨碓坊，头匹舟车，火烛盗贼，巡护防警，差拨使令，赏罚惟当。并宜公勤，劳逸必均。如大修造，则添人同掌之。

此中，“直”为“当值”之义。赞宁说：“或立直岁，则直一年，或直月，直半月。直日皆悦众也。”从《敕修百丈清规》看，“直岁”的执掌很繁杂，但农耕寺庄以及各种经济活动，均在其职责之内。“直岁”实际上是寺院各种经济活动的高级领导者。

尽管“直岁”的职责等方面的规定在“百丈清规”中才趋于明确。但有关此职的记载早在隋代就有了。如《续高僧传·道英传》记载：胜光寺的释道英，“大业九年，尝任直岁，与俗争地，遽斗不息。便语彼云：‘吾其死矣。’忽然倒仆，如死之僵。诸俗同评：‘道人多诈。’以针刺甲，虽深不动，气绝色变，将欲洪膖。傍有智者令其归命，誓不敢诤，愿还生也。寻言起坐，语笑如常”。道英在任“直岁”之时，利用禅定诈死，迫使与寺院争夺土地的俗人让步。这位僧人是寺院经济活动的优秀领导者，他“晚还蒲州住普济寺，置庄三所，麻麦粟田，皆在夏县东山深隐之所。不与俗争，用接羇远，故使八方四部，其归若林。昼则厉众僧务，躬事担运，难险缘者必先登践；夜则跏坐为说禅观”。可见，道英“作务”与禅修两不误。道英圆寂于贞观十年（636）九月，春秋七十七。《续高僧传·僧善传》记载了僧善之弟子僧袭，“本住绛州，结心定业，承习善公，不亏其化。晚住晋州宝严寺，充僧直岁，监当稻田，见杀水陆诸虫，不胜其酷。因掷弃公名，追崇故业”。此位僧袭也是专营稻田的，因为经常见到耕作时的杀生现象，后辞去“直岁”之“公名”，专事禅修。僧善圆寂于大业初年，僧袭圆寂于贞观十五年（641），春秋六十四。

从唐初的资料显示，“直岁”的执掌与《敕修百丈清规》所规定的相似。《续高僧传》中有数例表明，“直岁”执掌耕作、寺院的财库、修造等事务。而从唐初释怀信编的《释门自镜录》中有关“直岁”的数例也可得出同样的推论。唐京师慈恩寺僧玄辩，“俗姓王，长安人也，幼入缁门。少参流俗，虽沾法雨，不萌焦种。曾为众差，充同州庄直岁，乃弗思业累，畅此无厌，私用众胡麻三十硕、大豆二十硕。既苞藏积岁，莫知陈忏，至永昌年中，忽遇苦患，自见身在火坑中”。这一例，“直岁”为负责管理“寺庄”的寺职。唐国清寺僧智环，“不详其氏姓，出家住天台国清寺。次当直岁，乃将小布十端贷始丰县丞李意及，毕竟不还。后环身死，作寺家奴，名师立，背上有文作智环之字，现在同见。其李意及死后，作寺家奴，名士嵩，背上亦有李意及名字”。这一例中，天台国清寺直岁将寺院的布匹贷给县丞，此人未还贷，也许僧愧未曾尽到督察的责任，因而传闻其也受到报应的惩罚。还有，“法界寺尼妙觉身当直岁，将钱二十六贯凭开业寺僧玄湛，籴官粟二百硕，欠一十三贯钱粟，未还其钱，官典腹内其僧，苦索不得”。这一事件的真相是：作为直岁的妙觉通过开业寺僧玄湛为寺院粜官粟，然仅仅粜得一半，玄湛将其余的钱十三贯不曾归还法界寺。四年之后，此钱经多方追讨才得以还清。此例的蹊跷之处在于，此位直岁“籴官粟”的目的是寺院自用，还是积贮用以为寺院赢利；另外，她为何要通过别寺的僧人去做呢？而“官典腹内其僧”、“此钱僧玄湛将付官典”数句似乎显示，玄湛将钱已付给官家而米未曾粜得。可见，这一事例也可能属于寺院的经营活动，不过出现了意外的失误。

毫无疑问，佛寺经济活动的主导权在于佛寺的主事僧，而“直岁”仅仅是其中之一。有资料显示，寺院的寺主、维那等“三纲”也会在一定程度上参与重大经济活动的决策和监督。但是，寺院经济活动的承担者无疑是众多的下层僧众以及依附于寺院的各类民众。道宣在叙述荆州河东寺时说：

荆州河东寺者，东、西二寺因旧广立。自晋、宋、齐、梁、陈代，僧徒常有数万人。陈末隋初，有名者三千五百人，净人数千，殿一十二间，唯两柱通梁，五十五尺，栾栌重迭，国中京观即弥天释道安使弟子翼法师之所造也。自晋至唐，曾无亏损，殿前有四铁镬，各受十余斛，以种莲华。殿前塔宋谯王义季所造，塔内塑像及东殿中弥勒像，并是忉利天工所造，西殿中多金铜像。宝怅飞仙，珠幡华佩，并是四天王天人所造。寺内僧众兼于主客，出万余人。

道宣这里所说的“净人”和“主客”应为同义语，是指依附于寺院的非出家人。净人的出现来自于比丘持戒与现实生活之间的矛盾，因为比丘不得自捉、自畜“不净物”。道宣在《行事钞·净残篇·畜宝戒》中认为，以下八项内容为不净财：

一、田宅园林；二、种植生种；三、贮积谷帛；四、畜养人仆；五、养繁禽兽；六、钱宝贵物；七、毡褥釜镬；八、像金饰床及诸重物。

但是，由于现实生活离不开这些东西，各种事务便需要由另外一些人来从事，以便使僧人能够清净持戒。这样，为僧作净的“净人”便应运而生。

我国寺院之有净人始于晋代，有些寺院拥有相当数量的净人。比如，长安清禅寺在隋末唐初时“寺足净人”，长安西明寺一次就获得唐高宗赐的“净人百房”。那么，晋唐时期的净人发挥了什么作用呢？《续高僧传·道亮传》说：

释道亮，姓赵氏，赵州栾城人。十五厌于世网，投州界莎坦禅坊备禅师出家焉……乃令往飞龙山诵经为业。山侣三十，并是禅踪，素少净人，惟亮一已。既当下位，众务同臻，日别自课，舂五斗粟。将及六载，一时不懈；徒跣三年，六时随众。屡蒙放遣，素心不从；积至七年，苦劝方遂。

可见，净人在寺中解斋、舂米，为僧众益食、行堂等，这符合经律中关于净人作务的要求。所以，从晋至唐，寺院的净人是“为僧作净”、“供给比丘”，役作的内容是那些被经、律认为“下业”、“不净业”的种种事务。“净人”的类型可能很复杂，有一些是住于寺院之内的相对于后来的“行者”，也有一些则在寺院中相当于“侍者”。从南北朝寺院经济兴起之后，“净人”中的相当一部分是从事生产劳动的民户或者“佃客”。这里需要区分两个概念，一个是出于信仰目的而投身寺院但仍然未曾出家者，如六祖慧能初至弘忍门下舂米三年，其身份应该不属于一般的“依附户”；另外一种则是附属于佛教寺院的民户，即隶属于寺院为寺院服杂役者以及租种寺院田地为寺院交租者，这样的民户现代史家喜欢将其称之为“佃客”或者“寺奴”、“寺户”。唐高宗赐给西明寺的“净人百房”只能是后者。显然，为信仰投身寺院的单个人才可能属于前者，而“寺户”总是以“户”为单位的。前者即便是为寺院从事经营性质的经济活动，也不能称之为“奴”或“贱口”或“良口”，等等。

隋代及唐初依附于佛寺的劳动者，“大致分为良口和贱口两个等级”。各种佣工、匠人，是名列官籍的“良口”。各种依附人口，是名附寺籍的“贱口”。唐初道宣的著作中，已经有处理“僧尼”与依附僧尼的“僧奴”之财物的继承关系的规定。

道宣讲到佛寺中的两种世俗人员：“一谓‘施力供给’，二谓‘部曲客女’。已前二件虽良、贱乃分，而系、不系别。”依照道宣所说，“施力供给”与“部曲客女”的区别有二：一是“良口”与“贱口”之分，二是“系”与“不系”之别。“施力供给”属于暂时参与寺院劳动的人员，道宣说：“前条‘施力’有二种人，若能给尽形随僧处分，若所给尽形前僧既终，后情自改，任意去留。若他遣供给，还送本主。”道宣的这一段话根据元代律僧元照的解释，是说明僧人死后，其财物的继承问题的，基本结论是“僧死判奴”。“施力”者有两种情况：一种是约定终身服侍某僧的，在僧人死后，“施力”者在选择离开寺院的情况下，可以带走某僧的财物。另外一种情况则是，此人重新选择侍奉寺院中另外的僧人，则死亡僧人的财物归新的主人。道宣所说的“若本是自已有倩俗荫覆者，依本入僧”句，元照解释说：“若下，次明奴死判物。”这样，道宣的意思是，如果此“施力”者是僧人出家之前所荫覆，奴死之后，其财物归僧人继承。而如果“施力”者来寺院本来就是暂时的，则其财物在其离开时可以带走，这就是道宣所说的“若暂来非永，随时将送”一句的含义。关于“部曲客女”，道宣说：

第二“部曲”者，谓本是贱品，赐姓从良，而未离本主。本主身死，可入常住，衣资畜产随身所属，不合追夺。若本拟尽形供给，手疏分明者，准《毗尼母论》放去。

所谓“部曲”属于“本主”的附庸，即依附民，略近于“奴”而身份又高于奴婢。“部曲”与寺院的关系不同于“施力”者，其首先依附于寺院的某位僧人，所依附的僧人即道宣所说的“本主”。在“本主”圆寂之后，如果本来是打算终身隶属于寺院的，即可改为寺院的“常住”。道宣所说的“部曲”与“奴婢”的区别何在，是一个未曾明朗的问题。《唐律疏议》记载：“其当观寺部曲、奴婢，于三纲有犯，与俗人其亲部曲、奴婢同。”又记载：“若三纲殴杀观寺部曲，合徒一年；奴婢有罪，不请官司而杀者，杖一百。其部曲、奴婢殴三纲者，绞；詈者，徒二年。”从这些规定看，“奴婢”的地位要低于“部曲”。但原则上奴婢在本主圆寂之后，是可以离开寺院的。道宣又总结说：“已前一条判，如《母论》云：若私有奴婢，应放令去（如前条中）。若不放者，作僧祇净人。”可见，前面两种人都是寺院“净人”的来源。可见，至少在隋唐时期，一般的僧人都会有相对固定的俗家侍者，即“僧奴”。

从对于道宣的上述语句的分析中，已经可以得出这样的结论：即寺院大量存在的依附人口，大致有两大类，一类是从属僧人个人的侍者和奴婢，另一类则是从属于整个寺院的人口。属于整个寺院的人口则又可分为从事土地或寺庄等经营的“庄客”或“佃客”，以及在寺内从事劳役的“寺家人”。学术界惯常以敦煌资料中常见的“寺户”来称呼从事土地经营的佛寺劳动者。我们姑且沿用这一惯例，来讨论隋唐寺院的土地经营者。

“寺户”的全称是“寺观依附户”。“寺户”一词，始见于《魏书·释老志》：

昙曜奏：“平齐户及诸民，有能岁输谷六十斛入僧曹者，即为僧祇户，粟为僧祇粟，至于俭岁，赈给饥民。又请民犯重罪及官奴以为佛图户，以供诸寺扫洒，岁兼营田输粟。”高宗并许之。于是僧祇户、粟及寺户，遍于州镇矣。

遍于北魏州镇的佛图户，即称为寺户。佛图户的来源是重罪罪囚及官奴；凡被配为佛图户者，须执洒扫役和营田役，并向寺院“输粟”即交纳一定的实物课纳。从南北朝开始，佛寺常住庄田的经营，与世俗地主的庄田一样，是由庄客种植，僧尼完全自种庄田的实例很罕见。僧尼充其量不过是耕种园圃，例外的也做一些收集柴草，搬运收获物的工作。不过这些工作也还是由净人、行者、沙弥，以及家人、奴婢来做的多些，有时由雇来的长工以及情愿为寺院或僧徒劳作的信徒来做。寺院则指定专门的知事来统领。

关于隋唐时期寺院与世俗劳动者的关系，根据学者的研究，以开元天宝（715-756）为界分为“佃客制”和“租佃制”两个发展阶段。在所谓“佃客制”中，“庄客”的身份是农奴，与寺院的人身依附关系较深，庄客世代为奴，具有对土地和寺院的双重依附性，在土地转让时，庄客连同土地一起转让。然而，寺庄的农奴耕作制，隋末时已经显现出解体的征兆。当义军诛荡寺庄时，包括庄客在内的依附户也随之离散。有的还参加了义军为灭隋立功，唐高祖令“诸部曲及徒隶征战有功勋者，并从本色勋受”，其中所说的“诸部曲”自然包含了“寺部曲”在内。唐初寺庄恢复之时，有的改为招佃制，将战时“浮游”之徒招至寺庄作为佃农。如蒲州普济寺在夏县东山“置庄三所，麻麦粟田”，“不与俗争，用接羇远”，就是招“浮游”无籍之徒为佃客，招佃制多采用实物地租方式。可见，佃客制向“租佃制”的转变至唐初已露出端倪。

“佃客制”与“租佃制”的最大区别是耕作者的身份不同。由南北朝开始实行的“佃客制”，耕作者的身份是农奴；而开元天宝之后，寺庄的耕作者的身份转变为半农奴，佃户成为寺庄主要的劳动者。这一转变的由头可能在于武德初年的“放贱为良”令。唐后期实行“割附”政策，延续了这一进程。“割附”即“割贱为良并附籍”的意思。“割附”政策实行的证据见于吐鲁番出土文书《唐宝应元年五月节度使衙榜西州文》：

使衙榜西州

诸寺观应割附充百姓等

右件人等，久在寺观驱驰，矜其勤劳日久，遂与僧道商度，并放从良，充此百姓。割隶之日，一房尽来，不能有愧于僧徒。更乃无厌至甚，近日假托，妄有追呼。若信此流，扰乱颇甚。今日以后，更有此色者，当便决然，人仰所由，分明晓喻，无使踵前。榜西州及西海县。

以前状如前。

建午月四日

史中丞杨志烈

唐宝应元年即762年。此榜出自西州节度使，显然是执行朝廷的命令。“割隶之日，一房尽来”，是要求寺观放免依附人口的全部家口，附入官籍，充当百姓。从文句看，寺观对于放免工作并不情愿，而官府执行到底的决心则很大。此件榜文显示北魏置“寺户”以来，中土寺院实行了数百年的农奴耕作制行将终结。寺庄“租佃制”随即代之而起。

关于“租佃制”的运作情况，也有一些资料可资考察。开成年间（836-840）的大象寺将重建佛寺所置办的“储畜、车乘与生生之具，兼顷亩年代，并录之于寺记碑阴，以示邻里乡党，为免侵夺不朽之验”。这说明，在“租佃制”下，寺院为佃户提供畜力、车乘等农具，而佃户则向佛寺交纳地租。贞元（785-805）时的吉州新淦县东平寺庄，“年收租米一千余石”。光化（898-901）时，普州乐至县招提院常住田的佃户“年纳五百文”，以货币计租。敦煌的佛寺《入历》中也有佃人纳租的记录。如“麦一石，宜秋庄索通达厨添入”，“麦三斗，孟受庄马清子厨田入”，分别是两处寺庄厨田的佃人向寺院纳租的记录。

除这些零散的资料外，敦煌发现的大量资料显示出唐末五代时期敦煌地区佛寺“寺户”存在的状况。现代学者姜伯勤爬梳敦煌文献，成《唐五代敦煌寺户制度》一书，使我们可以就此描绘出中国寺院庄园的内部结构。

丝绸之路上敦煌的寺院庄园，时当归义军时期和吐蕃时期，约为公元8世纪末至10世纪中期。寺院的最上一级是由僧官都僧统（后称都教授）管辖，辖当时瓜州、沙州诸寺院。都僧统对寺院的僧俗人士和寺户这个劳动者阶级有行政、司法、财产管辖等权力。下属的寺院大约有十五六个，约有僧尼三百余至四百人，寺户达四百五十余户。一部分土地由都司自营，面积不大，有小部分稻田和菜园及果园等。寺院的自营地，即是各寺管理机构自己直接经营的土地，包括麦地、菜地、牧地等，这也不是太大。主要的土地是分配给各寺户耕作而交纳地租的土地，称分种地，每户约为四百亩。各类寺院有纲管、寺卿、直岁等人员管理地产经营和寺户的劳动支派，另外各寺还有水源、碾碨、油坊、仓库各种手工业作坊等，形成了十分完善的生产组织，并且是一个自给自足的生产组织，充分显示出东方寺院经济组织的特色。

寺户是这些寺院的主要劳动人手，属都司管领，由都司拨归各寺，各寺的寺卿直接管理。寺户对寺院有人身依附关系，地位同于奴婢、部曲、律属贱口，但他们有自己的家庭，有自己的衣资畜产，可以进行独立生产，是小生产者。姜伯勤认为他们是生长在中国土地上的农奴式人口，张弓先生则认为与天宝之前的“寺户”相比，此时的佃户属于“半农奴”性质。寺户对寺院封建主的义务，分突课和差科两部分。差课即是劳役义务，内容繁多，有八大类四十余种：首先是耕作都司自营地和各寺自营地的劳役，有艾稻、园收、割草等。第二是畜牧役，都司和各寺的羊群要由寺户放牧，还要放牧骆驼、马群等。第三是手工业劳役，如泥瓦匠、木匠、皮革匠、制纸、制毯等，这些可能是由有专业技术的年长劳役者完成。第四是农产品加工业，如制酒、磨面、舂稻、榨油等。第五是修造役，如修造仓库、佛寺，以及修牛车、马鞍等。第六是杂役，包括如看守仓库、洒扫、供僧官驱使、打钟等。第七是充当车头，即车把式。第八是官差，如看守囚犯等。这些寺户是成丁后上役，年老可免役。服劳役时可从统治者那里得到饮食供应。每人每年应服役四五日，一般每五日为一个服役单位时间。可以看出，劳役中最大量的并不是农业和手工业服役，而是官差和修造等，说明这里的地租形态主要不是劳役地租。但另一方面，名目繁多的劳役说明，中古中国的边远地区的寺院地主经济还是十足的自然经济，其地主的衣食和其他一应需要，几乎都以庄园里的劳动力的劳动来满足，很少依靠对外交换。

寺院地主榨取寺户剩余劳动的更主要的方面，是所谓突课，即采取分种制的形式。寺院把一定面积的土地分配给寺户，这里是每户四十亩，令其耕种，然后收取地租。在分配土地时，往往还同时分配给寺户以耕牛、种子，这说明寺户的个体经济还相当脆弱，不得不依靠地主的扶持。寺院对生产者的劳动过程进行全面的监督，号称督课。地租形态是一种实物租，每亩年课一驮，合唐制斗七升；另外寺户家庭还要无偿为寺院地主纺织羊毛，还要负担前面所说的各种各样的劳役，所受的剥削可以说是相当的沉重了。

第三节　隋唐佛教寺院的经营活动

唐代佛寺庄园不仅有农田、果园、菜园，而且有的还拥有池塘、水渠、碾硙和各种手工作坊。如长安清禅寺庄在僧慧胄的经营下，“竹树森繁，园圃围绕，水陆庄田，仓廪碾硙，莫匪由焉。京师殷有，无过此寺”。

碾硙是指石臼，用以脱谷、制粉，成为重要之财源，有陆碾和水碾硙，即以马回转的碾硙和使用水力的水碾硙。“水碾硙”其效果胜过陆碾，贵族豪富寺院大多从事水碾的经营。唐初京畿许多佛寺广占河渠碾硙。武则天之女太平公主倚仗其势与“佛寺争碾硙”，“百司皆希其旨意”，雍州司户李元刚直不阿，将太平公主所侵占的碾硙“断还僧寺”。而开元初年，王公寺观在三辅竞相立碾硙，仅白渠之上就有七十余所之多，佛寺也拥有不少份额。

经营水碾是寺院经济的重要经营部门，长安、洛阳的大寺院差不多都有经营。每年十二月末有称“假磨斋”，举行对于碾硙的法会，这成为每年的例行法事活动。而晚唐五代敦煌寺院也出租油梁、碾硙。如敦煌写本《丁酉年二月一日某寺出租梁硙契稿》，两户百姓因为缺少田地向寺院租“捉油梁、水硙，轮看一周年”，缴纳梁课、硙课，并用“家资”作租课担保。据计算，敦煌一家梁户每年需向寺院缴纳梁课油约二石，一家硙户年纳硙课斛斗约九十八石。

唐代许多寺院还流行舍宅出租。如《太平广记》记载：

元和十二年，上都永平里西南隅有一小宅。布施罗汉寺，寺家赁之。有堂屋三间，甚庳，东西厢共五间，地约三亩，榆槠数百株，门有崇屏，高八尺，基厚一尺，皆碳灰泥焉。

这是说，京师罗汉寺将信众布施的一所宅第出租。东洛姚坤“旧有庄，质于嵩岭菩提寺，坤持其价而赎之”。闻喜县福田寺不仅经营“质举”，还用转经所得的财物，“与常住造铺店”，租给客商，计出十万余缗。陇州大象寺有“东市善和坊店舍共六间半”，是供东市客商租赁的邸店。

除经营土地、客店之外，唐代大型寺院往往拥有数量庞大的库存现金。寺院因此而可以从事凭典质而放贷的营生，而民众也将向佛寺借贷当做一种手段。如《续高僧传》卷二五记载：

贞观中，洺州宋尚礼者，薄学有神明，好为谲诡诗赋。罢县还，贫无食，好乞贷。至邺戒德寺贷粟，数与不还。又从重贷，不与之。

武则天时，天台山国清寺智环在任“直岁”时，“将小布十端贷始丰县丞李意及”。东都太平寺将“寺中钱及油、面”贷给洛阳仓吏。开元、天宝之际，寺僧“趋末忘本”，“公私举放，取利颇深”，私利达百分之四十以上。唐玄宗时沙门惠达曾以钱七十万资助僧夜光西上长安，后惠达亦至长安，夜光“以为收债烟己”。贞元中，河内郡守“常于佛寺中假佛像金，凡数镒”。宜春郡齐觉寺有一青衣老姥“欠寺内钱八百”。诸如此类的事例，史料中很多，说明寺院甚至僧尼个人放贷是经常性的。由于借贷业务的普遍发展，寺院中应运而产生出专门经营借贷业的机构——“长生库”。宋代陆游曾说：“今僧寺辄作库质钱取利，谓之长生库。”其实，隋唐时期，在质典放贷方面，规模更大的是三阶教寺院经营的“无尽藏”。

另外，唐代的官员或富商有时将财币寄放在寺院中。《太平广记》卷一五七《李君》记载了这样一则故事：李君在长安“青龙寺门前坐……寺主僧……遂邀入……熟视李君，低头不语者良久。乃曰：‘郎君何姓？’曰：‘姓李。’僧惊曰：‘松滋李长官识否？’李君起颦蹙口：‘某先人也。’僧垂泣曰：‘某久故旧，适觉郎君酷似长官……长官比将钱物到求官，至此狼狈，有钱二千贯，寄在某处。自是以来，如有重负。今得郎君分付，老僧此生无事矣。明日留一文书，便可挈去。’李君悲喜。及旦，遂载镪而去”。同书卷三四八《牛生》亦有类似记载：牛生在长安“菩提寺门前坐，为一僧邀入院。会语久之，曰：‘贤宗晋阳长官，与秀才远近？’牛生曰：‘是叔父也。’僧乃取晋阳手书，令识之，皆不谬。僧喜曰：‘晋阳尝寄钱三千贯文在此，绝不复来取。某年老，一朝至，便无所付。今尽以相与’”。这两例都是官员寄钱于僧寺，数量甚巨，钱主可能已亡故，寺僧偶遇亲属付还。但在未付之前，须仔细验明身份，有的在交付之际，领钱者还须出具一纸领钱文书。有学者认为：“这种情况，与唐代‘柜坊’或‘柜’的情况颇相似，而柜坊或柜，如所周知，乃是经济史上出现的一种具有钱币存付功能的新事物。实际上，寺院存付钱帛的机构也有称为‘柜’的。”如《太平广记》卷二三八《大安寺》所记：唐懿宗时，“民间有奸猾者，闻大安国寺有江淮进奏官寄吴绫千匹在院”，入寺假冒皇帝骗借钱物，僧大骇说：“柜内有人寄绫千匹，唯命是听。”于是“启柜，罄而给之”。此例中，“存放吴绫的柜，与世俗社会的柜坊在功能和名称上完全相同，当时绫绢正可当做货币使用。寺院和富商代客存付巨额钱物，应有借此集中资本以从事更大规模的工商业和借贷业的性质。果若如此，则这种钱货存付业应是后世钱庄的滥觞”。这样的诠释，从经济发展史的角度看，是有道理的。但是需注意，上述例子，后来取回钱物者，都未持有存放钱物的凭据。存放者其实都是依靠对于僧人或寺院的信赖而为之的，从存放者来看，也许是出于特殊的缘由；从作为保有者的僧人或寺院来说，会否一定借此牟利，是不清楚的。因此，与其说唐代的寺院已经有类似于后世的“钱庄”，倒不如说，由于信仰的原因，佛寺已经具有代客保管钱物的功能。由于货币的可流通性，向前走一步就可发展为“钱庄”。但前述三例还未曾完备。

“唐后期的寺院贷借主要有生息贷便与质押贷借两种形式。敦煌写本中大量《贷便历》，披露了敦煌寺院放贷的巨大规模。”敦煌佛寺实行实物贷便，贷出物分为“谷物”和“织物”两大类，贷借性质也分为生产借贷和生活借贷两种。一件敦煌教团的《入破历计会》有纳入贷便利息账，其中有8人缴纳借麦利息，126人缴纳借粟利息，10人缴纳借黄麻利息，134人缴纳借豆利息。债权人是敦煌教团，借贷人主要是当地百姓，也有官员和僧众。利率一般是百分之五十，即春季借二秋季还三。也有高达百分之百的，如《乙丑年十月索猪苟缓纳欠麦据》（S.5811号）记载：“乙丑年二月五日，索猪苟为少种子，遂于龙兴寺张法律，寄将麦三石……至秋纳麦六石。”

关于唐代世俗社会的借贷利率，开元十六年（728），唐王朝规定：“天下负举，只宜四分收利。”而太和八年（834）朝廷又规定：“其诸色私债，止于一倍，不得利上生利。”唐末敦煌佛寺的借贷利率没有超过朝廷的规定，但比开元之前的百分之四十仍然高出不少。各种营利业将大量钱粮积聚于佛寺，京城佛寺尤其富庶。兴元元年（784），朱泚叛军在长安困守时期间，“太仓粮竭，贼督吏索观寺余米万斛”。

唐代佛寺参与社会经济活动，是合乎世俗法律规定的。因此，在唐代有关经济政策的各类诏令中不可避免地都会涉及“寺观”。如元和中期，布帛等物价降低，民众存贮货币风气日盛，导致市面货币流通不畅，宪宗于元和十二年（817）下敕说：

近日布帛转轻，见钱渐少，皆缘所在壅塞，不得通流。宜令京城内自文武官僚，不问品秩高下，并公郡县主、中使等，下至士庶、商旅、寺观、坊市，所有私贮见钱，并不得过五千贯。

可见，佛寺已经成为唐代重要的经济活动部门。然而，一旦社会经济运作发生某些问题，一些对于佛教不大热心的大臣就会推动皇帝出台一些警告、限制甚至取缔寺院经济活动剥夺寺院经济成果的诏令。如长庆、太和间的《遣使宣抚诸道诏》中说：

又访闻江淮诸道，富商大贾并诸寺观，广占良田，多滞积贮，坐求善价，莫救贫人，致令闾里之间，翔贵转盛……应旱欠处州县，有富商大贾及诸寺观贮蓄斛斗，委所在长吏切加晓喻，速令减价出粜。

太和四年（830）祠布发布的《请申禁僧尼奏》中说：

其僧尼有不依典教，兴贩经纪，行船驾车，擅离本寺，于公衙论竞，及在俗家，夜结戒坛，书符禁咒，阴阳术数，占相吉凶，妄陈祸福，既亏释教，与俗无殊。自今已后，切加禁断。

这一段文字意在限制僧尼不大合规的行为，文中所说“兴贩经纪、行船驾车、擅离本寺”都属僧尼不应该做的事情。这一诏令是在文宗朝限制佛教过度发展的大背景下发布的，但从后来的态势看，效果不佳。因为佛教寺院的许多对外活动，特别是需要“行船驾车”的“兴贩经纪”活动，主要是由依附于佛寺的“净人”承担的。

关于隋唐时期寺院的经济收入，大多数史料都是语言描述性的，缺乏具体的计量，幸而敦煌遗书中发现了许多当地佛寺的经济活动的各类文书。通过现今学者对敦煌佛寺文献的研究，大致展现了唐末五代敦煌佛寺的经济活动的概貌。

根据姜伯勤《唐五代敦煌寺户制度》的研究，敦煌佛寺庄园的特点是实行实物地租，可是劳役所占的比例也相当大。寺户及其他劳动人手所提供的各种物产和服务，基本上可以满足寺院的需要。寺院的经济是自给自足的，当然也和外面有一定的经济来往，如它有相当的借贷活动，也购买食盐和蔬菜，有时还雇佣有专门技艺的工人磨面、榨油、赶车等。不过在这些交易中，寺院所支付的都是粮食，因为吐蕃占领时期敦煌地区商品经济大为衰退，钱帛都退出流通，而以粮食作为货币，以致我们在寺院的账目上也看不出有货币的记载，收入和支出的都是实物，即使如此，这种庄园的经济仍然是二元性的，即既有自然经济成分，也有商品经济成分，我们无法计算出这一庄园自给自足经济和交换经济的比率，即生产的产品不投入流通而直接消费的部分和投入流通的部分的比率，但我们有姜伯勤所提供的某寺院的土地收入和借贷收入的比率，或许可以作为一个参考：

由于这里是用粮食作为货币，所以高利贷的收入也就意味着有相当的粮食投入了流通，说明这样的庄园有着商品经济的内容。

姜伯勤认为，归义军时期敦煌寺院的收入构成可分为四大类：一是借贷收入，如寺院春天借给农民的种子，秋天就要按百分之五十的利率收取利息，还有其他的高利贷收入，成为寺院收入大宗；二是布施，包括一般俗人对寺院的施舍和寺院僧人做佛事时接受的布施，不过有的布施分配给全体僧人，不计入寺院的账目中，所以我们看见的只是其中的一部分；三是梁课、碾课或碨课，即寺院垄断设立的榨油坊或磨房收入（好似西方庄园里的榨酒器或磨房），这在有些寺院也是一项重大收入；四是田租收入，即分种制农民所交纳的地租。现以净土寺（是一个小寺，占有土地七十亩）925年的收入分类统计如下：

这个账目比前一个账目要晚一个多世纪，所以高利贷收入占了很大的比重，而地产收入还不到高利贷收入的四分之一，说明敦煌地区寺院经济经营的变化。

敦煌地区庄园的情况，代表了魏晋南北朝直至隋唐时期许多地方流行的庄园类型。当时这种寺院庄园不仅存在于敦煌，而且在全国的大部分地方都能找到。在这种分种制下，寺院的农奴式依附人口不仅交纳实物地租，而且还负担沉重的劳役。寺院不仅经营土地，还种植蔬菜、水果、药材等各种经济作物出卖以牟利，还经营商业和借贷。由此可见隋唐时期寺院经济的多样性和发达程度。

第四节　隋唐佛教宗派的经济基础

从隋代三大佛教宗派的形成过程中，已经能够得出这样的结论：隋唐宗派佛教的形成与发展，其排他性的寺院以及佛寺系统的出现是一个明显的标志。这也是其与学派佛教的重大区别。而支撑某一宗派之寺院体系的基本平台就是经济条件。天台宗、三阶教、净土宗和禅宗与寺院经济的联系可谓这方面的典型。

净土宗祖庭交城石壁寺的夜饭庄，历经北朝、隋唐，至长庆三年（823）尚存，承袭达三百余年。

陈隋之际率先形成的天台宗，与智及其后继者艰苦经营所形成的“国清寺”经济实体所具有的雄厚的经济实力密切相关。陈朝太建九年（577），陈宣帝下诏曰：

智禅师，佛法雄杰，时匠所宗，训兼道俗，国之望也。宜割始丰县调以充众费，蠲两户民，用供薪水，主者施行。

入隋之后，智利用晋王杨广不断拉拢的机会，一再请求杨广为其弘法提供经济基础。开皇十七年（597），智在著名的《石城遗书》中，请求晋王杨广“愿为玉泉作檀越主。今天台顶寺，茅庵稍整。山下一处非常之好，又更仰为，立一伽蓝。始剪木位基，命弟子营立。不见寺成，瞑目为恨。天台未有公额，愿乞一名移荆州玉泉寺，贯十僧住天台寺。乞废寺田，为天台基业”。在智圆寂后，晋王实现了智的请求：

今遣司马王弘创建伽蓝，一遵指画，寺须公额并立嘉名，亦不违旨。佛陇头陀并各仍旧使移荆州玉泉。十僧守天台者，今山内现前之众，多是渚宫之人，已皆约勒，不使张散，岂直十僧而已？所求废寺水田以充基业，亦勒王弘施肥田良地。

隋文帝开皇十八年，寺域建成，初名“天台山寺”。炀帝大业元年（605），炀帝颁赐“国清寺”匾额。这一祖庭一直延续至今。同时，由于晋王杨广答应担任玉泉寺的“檀越”，玉泉寺在智圆寂之后也得到扩大。进入唐朝，国清寺、玉泉寺的寺院经济仍然在不断壮大。譬如《宋高僧传·文举传》记载，太和中（827-835），主事僧清蕴与文举谋，为国清寺“置寺庄田十二顷”。智所建立的当阳玉泉寺膳僧田庄，历经隋唐、五代、北宋，至南宋绍兴二十一年（1151）尚存，承袭达六百余年。

众所周知，禅宗之所以能够在唐代之后成为佛教宗派中最大派别，禅林经济的形成、壮大是很重要的原因。而禅林经济不同于其他宗派的地方则在于“农禅模式”，即僧人是自己亲自劳作的。道信在黄梅双峰山聚众五百定居，并且提倡作务与坐禅并重，自给自足，“蕲洲道俗，请度江北黄梅县，众造寺，依然山行”，去双峰山，住“三十余载，诸州学道无远不至”。道信经常说：“能作三五年，得一口食塞饥疮，即闭门坐。”这里，“作”或名为“作务”、“作役”，泛指一切生产劳动。道信号召他的门人都去从事作务，以便“得一口食”。可见，道信聚徒五百，全是依靠自己的劳动，解决吃饭问题。道信的弟子弘忍也是“役力以申供养，法侣资其足焉”，是一位卓越的生产组织者和生活经营者。由道信创始而弘忍发扬光大的这一农禅群体，在当时产生了相当大的影响，各地仿效者竞起。弘忍因此而声名远播，远在广东的慧能就是闻其名而远投其门下的。这样，正式将劳动吃饭问题当做禅门大事，列入禅行之中，在整个佛教史上是一件革命性的创举。有文献记载，弘忍的黄梅东山真慧寺庄，慧能的曲江宝林寺庄，从唐初承袭至宋代。

唐代中叶之后，南宗禅各系开辟山林，将“农禅模式”发挥到极致。马祖道一修禅弘教六十余年，所到之处广置禅林约计二十处。其后，道一诸代法嗣在各地山区创建禅林，聚徒开垦传禅。智常在龚公山，慧藏在石巩山，法会、唯建、常兴在泐潭山均继承了道一创建的禅林。怀海在洪州百丈山、普愿在池州南泉山创建的禅林最为著名。可以说，中唐之后，禅宗的每一位大师都是一个发达的山林经济实体的实际组织者、经营者和劳作者。正如学者的研究所表明的，“这些禅林分布的地区，以赣、湘为中心，北至幽州，东抵明州，含今赣、湘、晥、苏、浙、冀、晋等七省。大致在唐宪宗时期，一个散置江河南北无数浅山丘壑之中的丛林体系得以确立”。禅宗丛林的生产有种稻、采茶、种菜等，产品仅供丛林消费。整个禅林的生产体制封闭、狭小，整体财力寡弱。这与唐代“会昌法难”之前两京以及都市大寺的富裕、丰盈构成了鲜明的对比。武宗会昌年间的灭佛运动，给唐代寺院经济以毁灭性的打击，那种位于都市大邑、依赖于朝廷贵族捐施的寺院经济模式失去了生命力，而处于山林之中，以开垦山地为途径、僧人自主劳作为特征的禅林经济却生机勃勃地发展起来了。

9世纪后期，南岳、青原两系的法嗣们，在经营老禅林的基础上，又建立了许多新的禅林。江南禅林的分布地域逐渐扩大，禅林经济不断壮大。南岳系以灵祐、慧寂所开创的沩仰山和希云所开创的洪州黄檗山最为著名。青原系则以昙成及其法嗣所开创的衡州云岩山、洪州洞山，义存所开创的福州雪峰山，最为著名。尤其是，"9至10世纪，禅僧改造衰蔽的律寺，并将其纳入禅林体系，是丛林发展的新动向”。如吉州孝义寺，中唐以后衰废。宝历二年（827），青原下四世法嗣性空整顿该寺，实行农禅合一，“太和中遂成丛林”。创建于晋代的明州县太白精舍，弘律为主而中衰，唐乾元二年（759）赐天童寺额，禅师清闲、昙德、藏奂等先后修葺改造，大中元年（847）启请为“十方禅林”。同样创建于晋代的明州奉化显得瀑布院，大中年间毁于裘甫起义，南岳法嗣常通于景福元年（892）修缮一新，将其改造为十方禅林。创建于梁代的洞庭西山福愿寺迭经兴衰，唐代称包山寺，属律宗寺院，后来也被改造“为大丛林，庇千僧”。“吴会地区的律镇大盛于唐前期，衰于唐中叶，不少律寺毁于兵火，寺产并于豪右。唐后期禅宗盛，禅僧纷至沓来，依于百丈清规对原律寺加以改造，纳入禅林体系。”

应该指出，早期禅宗的丛林以僧人自耕自作为主体，佃户很少。而随着禅林经济飞速发展，丛林拥有的土地过于庞大，禅僧无暇自耕，因此，后期禅林实行佃客耕作的愈来愈普遍，沩山就是一个典型的例证。宪宗元和（806-820）末年，灵祐初至沩山开荒时，“是山峭绝，敻无人烟，猿猱为伍，橡栗充食。经于五、七载，绝无来者”。在“会昌法难”之前，沩山的僧人已达五百余人。大中元年至八年（847-854）间，“时襄阳连率李景让统摄湘潭，愿预良缘，乃奏请山门，号同庆寺”。灵祐圆寂于大中七年（853）正月，在其生前弟子最多时达一千六百人。关于置寺之时的沩山禅林的规模，《五代史补·齐己传》记载：

长沙有大沩同庆寺，僧多而地广，佃户仅千余家。齐己则佃户胡氏之子也。七岁与诸童子为寺牧牛。

齐己生于公元863年。可见，至公元670年，沩山同庆寺已经有千余家佃户，一千六百名僧人。沩山由荒无人烟，发展到这样的规模，仅仅用了五十余年。

第六章　隋唐五代时期的三教关系

隋唐时期，伴随着封建国家大一统局面的形成和三教并用政策的确立，儒、佛、道三教都有较大发展，特别是佛教和道教进入了发展的鼎盛阶段。三教在大多数情况下都能够和平相处，共同发展。三教在竞争中相互吸收，在借鉴中相互推动。此一时期，三教之间的争论时有发生，有时甚至非常激烈，但融合则是此一时期三教关系的主流，儒、佛、道三教中均出现了较深层次的融合思想。

第一节　傅奕反佛与唐初的佛道之争

唐高祖武德年间，由傅奕反佛所引发的佛道之争是唐代三教关系史上的一次重大事件。这次争论首先由道教方面发起，以傅奕为核心人物，道士李仲卿和刘进喜为辅助，佛教方面则以法琳为代表，僧人明槩和居士李师政参与论辩，双方都力求皇帝和朝臣的支持。这次争论涉及佛道两教的教义、仪轨及其与封建国家的政治、经济、伦理等多方面的关系，对于唐初的三教政策的制定和三教定位产生过深远的影响。

一、傅奕上书废佛

傅奕（555-639），相州（今河北省安阳县）人，善阴阳术数。北周武帝时为通道观学士，隋文帝开皇十三年（593）为道士，唐初授太史令。

唐高祖武德年间（618-626），傅奕七次上书，陈述佛教对封建国家的危害，要求政府取缔佛教。傅奕的上书，始于武德四年（621）的《减省寺塔废僧尼益国利民事十一条》，这篇上奏比较全面地反映了他的废佛理由：

臣闻羲农轩顼，治合李老之风，虞夏汤姬，政符周孔之教。虽可圣有先后，道德不别，君有沿革，治术尚同。窃闻八十老父，击壤而歌，十五少童，鼓腹为乐，耕能让畔，路不拾遗，孝子承家，忠臣满国，然国君有难，则殉命以报雠，父母有痾，则终身以侧侍。岂非曾参、闵子之友庠序成林，墨翟、耿恭之俦相来羽翼。乃有守道含德，无欲无求，宠辱若惊，职参朝位，荆山鼎上攀附升龙，缑氏坛边相从驾鹤，瑶池王母之使具礼来朝，碧海无夷之神周行谒帝。所以然者，当此之时，共遵李孔之教，而无胡佛故也。自汉明夜寝，金人入梦，傅毅对诏，辩曰胡神，后汉中原未之有信，魏晋夷虏信者一分。符融托佛斋而起逆，逃窜江东，吕光假征胡而叛君，跱立西土。降斯已后，妖胡滋盛，太半杂华，搢绅门里翻受秃丁邪戒，儒士学中倒说妖胡浪语，曲类哇哥，听之丧本，臭同鲍肆，过者失香。复广置伽蓝，壮丽非一，劳役工匠，独坐泥胡，撞华夏之鸿钟，集蕃僧之伪众，动淳民之耳目，索营私之货贿，女工罗绮剪作淫祀之旛，巧匠金银散雕舍利之冢，粳粱面米横设僧尼之会，香油蜡烛枉照胡神之堂，剥削民财，割截国贮，朝廷贵臣曾不一悟，良可痛哉！

伏惟陛下：定天门之开阖，更新宝位，通万物之屯否，再育黔黎，布李老无为之风而民自化，执孔丘爱敬之礼而天下孝慈。且佛之经教妄说罪福，军民逃役，剃发隐中，不事二亲，专行十恶，岁月不除，奸伪逾甚。臣阅览书契，爰自庖牺，至于汉高，二十九代四百余君，但闻郊祀上帝，官治民察，未见寺堂铜像，建社宁邦。请胡佛邪教退还天竺，凡是沙门放归桑梓。令逃课之党普乐输租，避役之曹恒忻効力，勿度小秃，长揖国家，自足忠臣，宿卫宗庙，则大唐廓定，作造化之主，百姓无事，为羲皇之民。

接着，傅奕列举了废除佛教的十一条“益国利民”理由，包括：

（一）“众僧剃发染衣，不谒帝王，违离父母，非忠孝者。”

（二）西域八国胡兵自相征伐，屠戮人国。“今大唐丁壮僧尼二十万众，共结胡法，足得人心，宁可不预备之哉？”

（三）“诸州及县减省寺塔，则民安国治。”

（四）“僧尼布衣省斋，则贫人无饥，蚕无横死。”

（五）“断僧尼居贮则百姓丰满，将士皆富。”

（六）“帝王无佛则大治年长，有佛则虐政祚短。”

（七）“封周孔之教，送与西域，而胡必不肯行。”

（八）“海内勤王者少，乐私者多”，“不忠不孝”，“入家破家，入国破国”。

（九）“隐农安近，市廛度中，国富民饶。”

（十）“帝王受命，皆革前政。”

（十一）“忠言直谏，古来出口祸及身。”

傅奕反佛主要从历史、政治、经济、夷夏之辨的角度赞扬“李老之风”（道教）和“周孔之教”（儒家），极力攻击佛教是“胡佛邪教”，祸国殃民。傅奕通过他自己对历史的考察（“臣阅览书契”），提出自庖牺（伏羲）到汉高祖，经历二十九代四百余君主，中国只用老子的“无为”之道和孔子的忠孝礼义治理国家，行“郊祀上帝”之礼，国泰民安，政风醇和，而自从有了佛教传入，中国便叛逆不断，战乱不休，百姓不忠不孝，逃租避役，寺院经济高度膨胀，国家财产大量流失。傅奕断定这是佛教误国，建议将“胡佛邪教”退还天竺，所有僧尼一律还俗，以恢复上古的“羲皇”之治。

作为太史令的傅奕，在奏章中充分发挥了他的文学才能，使之无异于一篇全面声讨佛教的檄文，极具可读性和蛊惑性。文章通篇使用侮辱性的字眼，如“邪教”、“妖胡”、“秃丁”、“小秃”等，火药味极浓，几欲置佛教于死地而后快。傅奕在斗争策略上，则是联合儒家，从文化本位的角度攻击外来的佛教，将儒、佛、道三教之间的矛盾转化成佛教与道教的矛盾，以正统的“李老”、“周孔”之教对付“胡佛邪教”。其中的绝大部分观点在魏晋南北朝时期就有人提出过，也遭到过佛教方面的反驳。但是，傅奕在新的历史条件下重新提出这些问题，则是基于这样的考虑：一是由于当时的三教关系已经发生新的变化，特别是唐朝皇室以老子后裔自居，道教成为国教已露端倪；二是李唐王朝初步建立，朝廷已有复兴儒学之意；三是朝廷的儒道佛三教政策正处于重新定位的关头。在这种情况下，傅奕不失时机地提出省寺废僧，否定佛教，抬高儒、道两教，自然会受到关注。

傅奕的上书，震动了朝野，唐高祖也深受影响。但考虑到佛教方面势力很大，为谨慎起见，决定让朝臣及佛道双方展开讨论，以期了解佛教方面的回应。此后数年，傅奕多次上书，如武德七年（624），傅奕在上疏中再次呼吁禁止佛教：

佛在西域，言妖路远，汉译胡书，恣其假托。故使不忠不孝，削发而揖君亲；游手游食，易服以逃租赋。演其夭书，述其邪法，伪启三途，谬张六道，恐吓愚夫，诈欺庸品。

在这里，傅奕重申佛教是外来的“夷狄之教”，是妖幻“邪法”，其教义荒唐无稽，与本土儒家文化及其忠孝传统格格不入，并认为中国历代信佛的君主都是“政虐祚短”，梁武、齐襄之事，足为明鉴。

傅奕的上奏，得到了道士李仲卿和刘进喜的响应，李仲卿作《十迷九异论》，刘进喜作《显正论》，并托傅奕上呈皇帝。两论皆无传，但法琳的《辩正论》引述了其部分论点，主要是就“正”、“邪”问题即宗教的正统性和合法性方面比较道教和佛教的教主、教理、教义以及宗教戒律、仪轨方面的高下优劣，从理论上说明道教优于佛教，道教为正宗，佛教为邪教，应彻底废除。

二、佛教方面的反驳

傅奕的上疏和道士李仲卿、刘进喜等人的议论关涉佛教的根本利益和前途命运，引起了佛教方面的强烈不满。法琳等人极力奔走于朝廷、皇室和朝臣之间，抵制道教的禁佛之议。同时，佛教方面还撰述了多篇重要的著作，驳斥傅奕等人的观点。其中，明槩的《决对傅奕废佛法僧事》、李师政的《内德论》、法琳的《破邪论》、《辩正论》是其代表之作。下面作简要介绍。

1.明槩的《决对傅奕废佛法僧事》

明槩时为绵州振响寺沙门，在看到傅奕武德四年（621）的上书后，义愤填膺，向高祖上奏《决对傅奕废佛法僧事》。该文指斥傅奕“忽肆狂言上闻朝听，轻辞灭圣利口谤贤，出语丑于枭音，发声毒于鸠响”，“浮词迷于视听”，并揭露傅奕本为还俗道士，嫉妒佛教，不可偏信。接着，文章陈述了“决破”傅奕的八条理由，对傅奕的重要论点进行逐条驳斥。明槩的基本思路是广泛引证佛教经典，说明佛教真实不虚，同时攻击道教对国家的危害。这里仅介绍其数条如下。

第一条，决破“僧尼六十以还简令作丁兵，强农劝事”。明槩驳斥说，这是“局见”，不识大体。所谓“俗不可以一礼齐，政不可以一道治，士不可以一行取”，自古就有士农工商“四民”之说，按其分工，则士言仁义于朝廷，工议技巧于官府，商语财利于市井，农议稼穑于田野。至于众僧，亦各有其业：“论其内以慈忍推心，即是士之仁义；语其外以权巧化物，即是工之伎能；谈其行以施报相酬，即是商之市井；语其道以自他兼济，即是农之力田。”僧人既有感鬼神，动天地之“善政”之德，用农桑之事相劝乃是大材小用。明槩反驳说，“今道士既合气修斋，交接受道，应护胎生子，顺礼合天”，道士们徒为黄赤交接之道而不生产人口，与其让他们夭胎作孽，还不如还俗为民，利益国家。

第四条，决破“僧尼布衣省斋，则蚕无横死，贫人不饥”。明槩从佛教的戒律出发，指出僧尼的衣食要求十分简单，并非像道士那样铺张浪费。他引《佛遗教经》说：“比丘受食，趣得支身。”“着外色衣，以舍饰好。”僧尼借助苦行以悟道，已经到了不能再节俭的地步。“计僧尼一斋，止餐一钵，一着唯衣数缣，而言损田夫十口，杀蚕十万者；计道士一醮，酒脯百盘，一年命绫千匹，应损千军之食，杀万亿之蚕。”比较起来，道士更加浪费国家经济，应该取缔道教才对。

第七条，决破“封孔子之教，送与西域，而胡必不肯行用”。明槩解释说，从中土而论，百家之内以儒、道两家为最，且用法各异，不可偏废，“道法是虚无之唱而违俗，不可以救弊；儒术乃教化之谈而顺民，可以导物”。但是，这些教理并非最高，因为“寻李老专任无为，止求自度，心无广济，行缺兼他，近同声闻之自利也”，“孔子以术艺训民，礼教齐俗，少习利他，渐学兼济，巨同菩萨之利他也”，以此而言，孔老两教本为佛教所包含，比较起来，佛乃是“大圣”，孔子和老子不过是“小圣”，再将他们的学说送与西域，西域之民当然无缘接受了。

明槩的《决对傅奕废佛法僧事》从佛教高于道教的层面着力攻击道教的缺点，许多观点击中了傅奕的要害，有一定的说服力。但由于宗教意气之争，其中不乏片面和夸大之词，该文与傅奕的《十一条》一样，带着宗教的有色眼镜，只求揭对方的老底，攻其一点，不及其余，反映了当时佛道关系的高度紧张。

2.李师政的《内德论》

李师政，生卒年不详，山西上党（今长治）人，曾任扶沟令、门下典仪等职，唐高祖时任东宫学士。早年习儒、道，后皈依佛教，师从高僧法琳，成为居士。在傅奕反佛声浪大盛之时，李师政坚定地站在佛教一方，著《内德论》和《正邪论》（今佚）。

《内德论》由辨惑、通命、空有三篇专论及引论组成。李氏在引论中自谓其辨惑篇“明邪正之通弊”，通命篇“辨殃庆之倚伏”，空有篇“破断常之执见”，通俗地说，辨惑篇是直接对傅奕的批判，通命篇和空有篇间接地回答傅奕关于佛教教义“虚诞”、“妄说罪福”的批评，从儒佛会通和佛教空、有二宗的层面阐释佛教的“三世报应”说真实不虚。

在《内德论》的引论中，李师政开宗明义地提出了“盛衰由布政，治乱在庶官”的论断。他说，有人认为“三皇无佛而年永，二石有僧而政虐，损化由于奉佛，益国在于废僧”，这是不通历史的“偏见”，博考历代兴亡，足以证明其论点荒谬，“亡秦者胡亥，时无佛而土崩；兴佛者汉明，世有僧而国治；周除佛寺，而天元之祚未永；隋弘释教，而开皇之令无虐”。由此观之，国家的治乱兴衰在于政治制度的合理有效及其官吏的清正廉明，而非是否有佛教的存在。况且，佛教本在隐恶扬善，若人人守善，则刑罚不得而施，家家奉戒，则祸乱无从而作。当年石虎暴虐，并非佛教不仁，而是因为石氏违背了佛教的仁慈教义，就像项羽的失败，不能归咎于范增的计谋一样。

李师政在“辨惑篇”中通过“辩聪先生”和“忠正君子”的讨论，从十个方面回答了傅奕对佛教的非难，这些内容包括：一惑佛出西胡，二惑周孔不言，三惑毁佛誉道，四惑比佛妖魅，五惑昔有反僧，六惑比僧土枭，七惑讥毁须发，八惑种事泥瓦，九惑有佛政虐，十惑无佛民和，大致是根据傅奕的“十一条”而立论的。

例如，关于佛出“西胡”的问题，李师政认为，“师以道大为尊，无论于彼此，法以善高为胜，不计于遐迩”，不以地域而论道是自古以来的圣人之德。“夫绝群之骏，非唯中邑之产；旷世之珍，不必诸华之物。”“若药物出于戎夷，禁咒起于胡越，苟可以蠲邪而去疾，岂以远来而不用之哉？”凡是能为我所用的东西，无论是有形的物品，还是无形的思想，都不能要求其是否出自中国还是外国。即使就地理概念而言，“百亿日月之下，三千世界之内，则中在于彼域，不在于此方矣！”也就是说，从广义的“三千大世界”说，世界的中心不在中国，而在天竺，中国自古以来的夷夏之见是一种狭隘的文化观念，不能将它作为判断佛法是否适合于中国的标准。李师政还提到真理是否以周公、孔子的言论为标准的问题。傅奕认为，佛经上的话皆是“六经”所未言，不值得相信。李师政反驳说，六经不载、周孔不言的东西太多了，大凡天文地理、医药符咒等皆属此列，难道这些知识就没有用了吗？“周孔未言之物，蠢蠢无穷，诗书不载之法，茫茫何限？信乎！书不尽言，言不尽意，何得拘六经之局教，而背三乘之通旨哉！”意思是说，周孔之教未必能够穷尽一切真理，知识是无限的，在这个意义上，儒家的“六经”也只是“局教”，仍然需要发展，不能以周孔之说来否定佛教的真理。

傅奕曾说，赵、梁时期皆有僧人反叛的事，今天下僧尼二十万众，不可不防。李师政反驳说，这是因噎废食之谈，“若以昔有反僧而废今之法众，岂得以古有叛臣而弃今之多士，邻有逆儿而遂己之顺子，昔有乱民而不养今之黎庶乎？”况且天下正信僧尼皆为修道之人，自有戒律约束，怎能视为亡命之徒呢？“人有可诛之罪，法无可废之过，但应禁非以弘法，不可以人而贱道”，至于“耘稊稗以植嘉苗，肃奸回以清大教，所愿深矣，所愿深矣！”意思是说，僧尼中有个别不法之徒，就像禾苗中长出几棵稗子，当然在铲除之列，这对佛教本身的发展也是有利的，但这不是佛教的好坏问题，不可以“咎人而弃法”，更不能因此废佛去僧。

李师政的立论，较为平实而中允，不像傅奕和明槩等人一样，语气偏激而刻薄，虽然《内德论》意在护法，对佛教有过高的评价，但全文基本上从学术讨论的立场出发，避免了宗派的意气之争，反而具有较强的说服力。

3.法琳的《破邪论》、《辩正论》

法琳（572-640），俗姓陈，颍川（今河南许昌）人。自幼出家，博研儒释百家之学，特精“三论”。曾入长安习道术，住于道馆。唐高祖武德元年（618）返归释门。在唐初的佛道斗争中，法琳始终站在斗争的第一线，据理力争，成为佛教方面的核心人物。

法琳的《破邪论》稍晚于明槩的《决对傅奕废佛法僧事》和李师政的《内德论》。该文被道宣收于《广弘明集》卷一一。另外，《大正藏》第52卷收录了《破邪论》专文，卷首冠有虞世南的《襄阳法琳法师集序》。《破邪论》文前有武德五年（622）正月二十七日给太子殿下李建成的《上殿下破邪论启》，提到“窃见傅奕所上诽毁之事，在司既不施行，奕乃公然远近流布，人间酒席竞为戏谈，有累清风，实秽华俗，长物邪见，损国福田，理不可也”，说明当时唐高祖搁置了傅奕的建议，但傅奕不甘罢休，已经将他的“十一条”公诸于世。另外，该文前还有法琳于武德五年正月十二日上秦王李世民的《上秦王启》，申诉自己在看到傅奕的奏文后的愤怒之情，所谓“披览未遍五内分崩，寻读始周六情破裂”，声言傅氏之见是“罔冒阙廷处多，毁辱圣人甚切”，“实未能利国益人”。这些文字表明，《破邪论》力求得到皇室和朝廷权贵的重视和支持。

《破邪论》将傅奕的基本观点都列举出来，然后逐条批判，内容详细，考证周密。最有特点的部分，是采用了“以子之矛攻子之盾”的方法，大量列举道教和儒家经典中有关称赞佛教的经文，作为批判傅奕的经典依据。这些内容包括儒家经典《周书异记》中周昭王与太史苏由的一段对话以及商太宰与孔子的对话，以示佛为真正的“圣人”，比儒家的圣人更为高明。道经则引用了《太上清静消魔宝真安志智慧本愿大戒上品经》、《老子升玄经》、《张陵别传》、《升玄经》、《西升经》、《灵宝法轮经》、《老子大权菩萨经》、《仙公请问众人难经》、《陶隐居礼佛文》、《化胡经》、《太上灵宝真一劝诫法轮妙经》等十余部。如《老子升玄经》云：“天尊告道陵，使往东方诣佛受法。”《张陵别传》云：“陵在鹄鸣山中，供养金像，转读佛经。”《升玄经》云：“东方如来遣善胜大士诣太上曰：如来闻子为张陵说法，故遣我来看子。张陵曰：卿随我往诣佛所，当令子得见所未见，闻所未闻。陵即礼大士，随往佛所。”这些经文显示了道教对佛教的推崇，似有佛高于道之意。因早期的道教经典受佛经的影响确实很多，且法琳曾入道门多年，熟悉内情，所引文献有真凭实据，确有一定的说服力。

《破邪论》注重用事实说话，所采用的资料非常详细。如，针对傅奕的“西域胡者，人面兽心，贪逆恶种，佛生西方，妖魅邪气”，以夷狄之民贬低佛陀的人格，法琳的回答是：

案《史记》、《历帝记》、王俭《目录》及陶隐居《年纪》云，庖牺氏蛇身人首，大庭氏人身牛头，女娲氏亦蛇身人头，秦仲衍鸟身人面。夏禹出于东夷，文王生于西羌。简狄吞燕卵而生，契伯禹剖母胸背而生。伊尹托自空桑，元氏魏主亦生夷狄，然并应天明命，出震乘时，或南面称孤，或君临万国，虽可生处僻陋，形貌鄙粗，而各御天威，俱怀圣德。老子亦托牧母生自下凡，何得以所出庸贱而无圣者乎！……寻释迦祖祢，盖千代轮王之孙，刹利王之太子，期兆斯赴，物感则形，出三千世界之中央，南阎浮提之大国，垂教设方，但以利益众生为本。若言生在羌胡，出自戎虏便为恶者，太昊文命皆非圣人，老子文王不足师敬。按《地理志》、《西域传》言，西胡者但是葱岭已东三十六国，不关天竺佛生之地。若知而妄说，何罪之深，若不知浪言，死有余责。

意思是说，中国自古以来就有圣人出身不凡、相貌异常的各种传说，道家的老子都不例外；就夷夏而论，夏禹和文王等人也都不是正宗的华夏之人，可夷狄的出身并不能抹掉他们作为圣人的身份；从地理学知识上讲，葱岭以东的三十六国才算是“东胡”之地，而佛祖出自天竺，本非东胡之人，已经超出了夷夏之辨的范围，而佛经上所说的“三千大世界”则以天竺为世界的中心，你傅奕若是对此无知而乱说，那是死有余辜，若是明知而妄说，则犯诽谤之罪。法琳所引据的有些文献今已不可考，但在当时应该是人所共知的。

又如，针对傅奕的“帝王无佛则年长，有佛祚短，自庖牺已下爰自汉高，二十九代，君明臣忠”之说，法琳则考证说：

何故庖牺独治，不及子孙？尧、舜二君位居五帝，尧则翼善传圣，舜则仁盛圣明，如《尚书》二典论，其化民治道，功业最高，民无能名，则天之明君也。尧又废兄自立，其子丹朱不肖，舜则父顽母嚣，并止一身不能及嗣。尔时无佛，何不世世相传，遽早磨灭？隐居《年纪》云，夏禹治五年，羿篡十五年，浞篡十二年，睪十一年，夏癸五十二年。又对曰：《书》云，舜禹之有天下，巍巍乎其有成功……若皇天辅德，何为天祚不永，止治九年？《勘年纪》云，夏后相及少康之世，其臣有穷羿、寒促及风夷、淮夷、黄夷、夷斟等国，并相次作乱，凡二十六年，篡夏自立。当时无佛，篡逆由谁？

法琳的办法很直接，他根据正史的有关记载，从传说中的庖牺（伏羲）到汉高祖共二十九代（傅奕的说法），将历代的篡位夺权、君臣相害，或君有德而国祚短促的史料不厌其烦地一一列举，说明没有佛教的时代，中国照样有君不明、臣不忠的事件，历史上并不存在“无佛则年长，有佛祚短”这样的规律。相反，法琳在后面的考证中指出，历代许多帝王信佛反而国运昌盛，历时长久。

此外，《破邪论》还无情地揭露了历史上民间道教结党聚众，犯上作乱的许多事例，保留了大量早期道教历史方面的“反面”材料。

法琳的另一部重要著作是《辩正论》，又称《辩正理论》。今载于《大正藏》第52卷，道宣的《广弘明集》收录了其中的“十喻九箴篇”，专门针对李仲卿所著的《十异九迷论》。根据贞观十三年（639）法琳的自述，他在武德四年（621）仲冬，看到清虚观道士李仲卿所著的《十异九迷论》和刘进喜所著的《显正论》等，于是作《辩正论》以破之。因参考文献不足，该书实际上化了几年的时间才写成。全书共分八卷十二篇，主要内容如下：

（一）《三教治道篇》：通过“上庠公子”和“古学通人”的问答，辩论儒、道、释三家的分工与优劣，从三教的政治和社会作用方面，提出“考周孔六书之训，忠孝履其端；李老二篇之萌，道德创其首；瞿昙三藏之文，慈悲为其本”，三教的教义和教规各有不同，“忠孝为训俗之教，道德为持身之术，慈悲盖育物之行，亦犹天有三光，鼎有三足，各称其德，并著其功”，皆“尽善尽美”，“可崇可慕”。该篇将所有的佛教文献分类为“九录”，辨析道教经典多为三张以下所作，通过辨析《老子》义理，判定道教应入儒家之流。

（二）《十代奉佛篇》：列举晋、宋、齐、梁、陈、元魏、高齐、周、隋、唐十个朝代敬信佛法的帝王、三公、宰辅、通儒等建寺、度僧、译经、得福等的故事。

（三）《佛道先后篇》：辨析释迦牟尼与老子出生时间的先后，结论是佛陀早于老子，《老子化胡经》为晋代道士王浮依《西域传》所造。

（四）《释李师资篇》：该篇针对唐朝皇帝以老子后裔自居，道士潘诞的“道能生佛，佛由道成，道是佛之父师，佛乃道之子弟”上奏而发，根据佛教历史、特别是通过举引道经《元皇历》、《三洞经》、《西升经》、《化胡经》、《关令传》等，证明佛为道师。

（五）《十喻篇》：该篇针对道士李仲卿的《十异九迷论》而设，先以道士李仲卿的“外十异”为题，驳以佛教的“内十喻”，然后，又别立佛教的“内十喻”答道士的“外十异”。如道士李仲卿的“外一异”为：“太上老君托神玄妙玉女，剖左腋而生；释迦牟尼寄胎摩耶夫人，开右胁而出。”法琳的“内一异”则曰：“老君逆常，托牧女而左出；世尊顺化，因圣母而右生。”然后，“开士”通过引经据典证明右大于左，道士之说非是“正说”，而为“谬谈”。又如，李仲卿的“外四异”曰：“老君：文王之日，为隆周之宗师；释迦：庄王之时，为罽宾之教主。”法琳的“内四异”则曰：“伯阳职处小臣，忝充藏吏，不在文王之日，亦非隆周之师；牟尼位居太子，身证特尊，当昭王之盛年，为阎浮之教主。”“开士”则根据《前汉书》、《史记》、《抱朴子》等断定李氏的观点“不符正说”。从外十异到内十异，双方比较的都是老子与释迦牟尼的身份高低、年代早晚、教义深浅、相貌优劣，等等。然后，法琳又别列一个佛教的“内十喻”以答道士的“外十异”，即：从生有胜劣一，立教有浅深二，德位有高卑三，化缘有广狭四，寿夭有延促五，化迹有先后六，迁谢有显晦七，相好有少多八，盛仪有同异九，法门有顿渐十，展示佛法比道法高明。

（六）《九箴篇》：该篇以佛教的九箴答复道士李仲卿《十异九迷论》中的九迷。包括周世无机、建造像塔、威仪器服、弃耕分卫、教为治本、忠孝无违、三宝无翻、异方同制、老身非佛。从佛教的历史、礼仪、戒律、伦理、经典等方面回应了道教方面的批评。

（七）《气为道本篇》：该篇假设“考古通人”与“占衡君子”的问答，辨析道教哲学中的“道”与“气”的关系，批判道教神仙理论的虚幻。

（八）《信毁交报篇》：该篇通过“儒生”提出了这样一个问题：“造像书经本期现福，持斋行道贵益眼前，何为念地藏而无征，唤观音而不救？”意即信仰佛法得不到好报的疑问。“开士”则根据《感应传》、《齐竟陵王内传》、《晋录》、《宣验记》、《冥祥记》、《灵鬼志》、《幽明录》、《续搜神记》、《建康别记》、《崔皓传》、《搜神记》、《梁后记》、《冤魂记》、《颜氏家训》、《颜氏家语》等书记载而说明信佛必得好报、毁佛必遭恶报的历史规律。

（九）《品藻众书篇》：该篇通过“野老”与“开士”的问答，比较儒家典籍与佛经的异同，阐明佛教经论的浩博深远，空有双涉，真俗兼济，儒经不过佛经之冰山一角。

（十）《出道伪谬篇》：该篇从八个方面批判道教经籍的伪滥穿凿，道经多依据佛教改造而成，道经中大量采用佛经文句，道经名目混乱，等等。如说道经采用佛教四果、十地、罗汉、五通、如来等名相，以及九重天、八十一天、六十大梵、九真天王、九气天君、玉清大有等名目。又如道经《归命方等真经》中有《六十四真步虚品》偈云：“有见过去尊，自然成真道。身色如金山，端严甚微妙。如净琉璃中，内现元始真。圣尊在大众，敷演化迷强。”而佛教《妙法莲花经》有偈云：“又见诸如来，自然成佛道。身色如金山，端严甚微妙。如净琉璃中，内现真金像。世尊在大众，敷演深法义。”两偈几乎雷同，道经《六十四真步虚品》偈在佛教《妙法莲花经》的偈上只改动寥寥数字，变佛经为道经，剽窃行为昭然若揭。该篇对于了解早期道经的源头具有十分重要的参考价值。

（十一）《历代相承篇》：该篇从九个方面揭露道教对佛教仪轨制度的抄袭。（1）道家无金刚密迹师子，唯有仙童玉女侍卫太上，本无金刚之神，不见密迹力士之像，道教《曹氏太一戒经》云道士改金刚为天冈，即后代所谓天罡神。（2）释老形服异，根据《陶隐居内传》云，陶弘景在茅山中立佛道二堂隔日朝礼，佛堂有像道堂无像。故为老子立像缺乏根据。（3）道家节日，根据道家《金录》、《玉录》、《黄录》等斋仪，及《洞神》、《自然》等八斋之法，唯有三元之节，即正月五日为上元节，七月五日为中元节，十月五日为下元节。当朝道士别立七月十五日为道教节日的做法缺乏根据。（4）道家钟幡不同，打钟悬幢是佛教的独特行法，道教寻常六时不合打钟。（5）器名不同，使用澡罐和咒愿、唱供以及檀越、优婆夷等名目皆出佛典，道士不应照搬。（6）不合行城，行城是佛教行法。（7）依法朝拜，只有佛教才有僧不拜俗的规矩，道士应当依本师之法朝拜君王。（8）请立经目，请朝廷令大德、名僧、儒生、道士对宰辅朝臣，依据经史刊定是非，定立道经目录，以备慕道之人的修学。（9）玄都东华非观，太玄是都，东华是宫，称之为观不合适。

（十二）《归心有地篇》：该篇引梁武帝天监三年（504）的《舍道敕文》等说明佛教是归心之地，是正信之教。

法琳的《辩正论》与《破邪论》一样，都是为佛教同道教争夺正统地位而作的。该书广泛引征百家之说和佛、道两教的典籍经文，从“正”与“邪”的角度驳斥傅奕、李仲卿等人对佛教的攻击，进而对佛、道两家宗教信仰方式作出了详细而深入的对比研究，客观上保留了大量唐朝以前道教发展和佛道关系的珍贵史料。

三、唐初佛道之争的结局

唐初的佛道之争在理论上是魏晋南北朝佛教与道教之间的夷夏之争的继续。在理论源头上，傅奕的观点大多在前代早就有人提出过，如刘宋顾欢的《夷夏论》、南齐的《三破论》以及梁荀济的上书等，傅奕的新创在“无佛年长，有佛祚短”以及“僧尼作乱”几条。而道士李仲卿和刘进喜则重复了《老子化胡经》中有关老子与释迦牟尼的先后及优劣之论。佛教方面，法琳、李师政、明槩等人则集早期佛道之争之大成，特别是继承了梁代刘勰的《灭惑论》、北周甄鸾的《笑道论》及道安的《二教论》的理论成果，并在其基础上提出了很多新的观点。客观地说，傅奕抨击佛教的多数观点都是片面的。虽然，佛教的出家有违背儒家忠孝伦理的一面，佛教僧尼人口的增长会降低国家的劳动力，寺院经济的膨胀会影响国库的收入，等等，但是，这些情况只会导致政府对佛教政策的调整，而不足以达到“退胡佛邪教于天竺”、置佛教于死地的地步。至于傅奕提到的“无佛年长，有佛祚短”的历史规律，实际上是根本不存在的。而道士李仲卿和刘进喜提出的佛道两教的正邪问题，不过是魏晋南北朝以来华夷之辨和宗教正统之争的翻版，是经不起事实的检验的，特别是法琳的《破邪论》和《辩正论》，从历史事实出发，通过深入细致的挖掘，较为彻底地澄清了“老子化胡说”的真伪。撇开佛道两教的宗教意气和正邪之争，佛教方面的反击是非常有力的。由于佛教的极力护教和无情反驳，道教的弱点也暴露无遗，这就大大影响了朝廷对待佛、道两教的态度。唐高祖最初受傅奕等人的影响，本欲抑制佛教，但因李世民及裴寂等诸大臣的反对，加上佛教方面的反驳及对道教的无情揭露，结果于武德九年（626）下令佛、道两教同时整顿。同年，因宫廷政变，高祖退位，沙汰之事不了了之。

第二节　唐代的佛道先后之争

佛道先后问题，是唐王朝三教政策的一个重要组成部分。唐朝以前，也曾发生过儒佛道三教的排位的讨论，但多是在特殊情况下举行的，带有偶然性。而唐朝则不同，三教的排位是一项基本国策，并为此发生过多次争论，政策也发生过几次更动。从唐高祖开始，经太宗、高宗、睿宗、武则天、玄宗等朝都有关于三教先后的讨（争）论。由于儒家以治国平天下为本位，是封建国家的世俗政治的指导思想，具有无可争议的政治优势，本身无所谓先后问题，因此，三教的排位，本质上是佛教和道教孰先孰后的问题，与佛教和道教的宗教地位和宗教利益密切相关。在唐代历朝的三教排位中，要么道教在前，要么佛教在前，要么佛道两教不分前后，儒家的地位一般无变化，所以，参与争论的都是佛教和道教两方，儒家方面基本不参与其中的争论。

唐高祖武德八年（625），帝幸国子监，堂列三座，讨论儒佛道三教的顺序问题。于时五都才学、三教通人、荣贵宰伯台省咸集，盛况空前。高祖下诏曰：

老教、孔教此土元基，释教后兴，宜从客礼，今可老先、次孔、末后释宗。

与会的佛教徒相顾失色，莫敢对答。当时正居堂座“导首”的胜光寺慧乘法师见秦王（李世民）有袒护佛教之意，便挺身而出，先颂皇帝巍巍大德，接着与道士李仲卿就老子之“道”展开了一番激烈的辩难。在这场对决中，李仲卿认定老子的“道”最高，无人能及，其用意是道教最高。沙门慧乘紧紧围绕老子《道德经》中的“人法地，地法天，天法道，道法自然”几句话翻来覆去地追问，结果将老子的“道即自然”义推成了“道不即自然”义。李仲卿事先没有防备，被慧乘问倒，手足失措，而在座的权贵们则一致认定“道士遭难不通”，高祖也惊叹慧乘的机巧，“舒颜解颐而笑”。

接着，唐高祖借机向慧乘法师下诏咨询：道士潘诞曾向他上奏说，佛经上提到，悉达太子（释迦牟尼）“求道”六年才成佛；又说，“求于无上正真之道”；又说，“体解大道发无上意”，这些经文表明“佛由道成，道是佛之师父，佛乃道之弟子”。高祖的这番话，虽然是借道士之口而说，并且荒诞不经，但也算是对慧乘法师对《老子》“咬文嚼字”的以牙还牙。慧乘回答说：

震旦之与天竺，犹环海之比麟洲。聃乃周末始生，佛是周初前出，计其相去二十许王，论年所经三百余载，岂有昭王世佛而退求敬王时道乎？钩虚验实，足可知也。仲卿向叙道者，谓太上大道，先天地生，欝勃洞虚之中，炜烨玉清之上，是佛之师，不言周时之老聃也。且五帝之前未闻有道，三王之季始有聃名，汉景以来方兴道学，穷今计古，道者为谁？案七籍、九流、经国之典，宗师《周易》五运相生，既辟两仪阴阳是判，故曰“一阴一阳之谓道，阴阳不测之谓神”，天地于事可明，阴阳在生有验，此理数然也，不云有道先天地生。道既莫从，何能生佛？故车胤云：“在己为德，及物为道。”王充、殷仲文云：“德者得也，道者由也。”言得孝在心，由之而成者也。王充《论衡》：“立身之谓德，成名之谓道。”道德也者，为若此矣。卿所言道，宁异是乎！若异斯者不足苦词。岂有头戴金冠，身被黄褐，鬓垂素发，手把玉璋，别号“天尊”，居大罗之上，独名“大道”，治玉京之中，《山海》之所未详，经史之所不载。大罗同乌有之说，玉京本亡是之谈。

慧乘在这里提出了两条理由驳斥潘诞的“道是佛之师父”说法。第一条理由是佛的出生时间早于老聃三百多年，佛生周昭王之世，而老聃生周敬王之世，“岂有昭王世佛而退求敬王时道乎”？当然，这条理由是由中国佛教徒“考证”出来的，其实很成问题，但佛教的这个考证是花了功夫的，找了一些证据。慧乘的第二条理由是，中国诸家典籍关于“道”、“德”的定义很多，除了老子说了“道”是“先天地生”外，其他各家都无此说，更无道经虚构的所谓居于“大罗天”之上的“天尊”之“道”。

慧乘的发言，众卿侧目，无人敢驳。史载：“乘尔时独据词锋，举朝瞩目，致使异宗无何而退。”根据佛教文献《集古今佛道论衡》的记载，武德八年的这场辩论表明，唐高祖的“老先、次孔、末后释宗”之诏其实不是公开的诏令，而是在三教会议上的一个议题，由于沙门慧乘的临机应变和据理力争，高祖朝的三教定位并未确立。

唐太宗执政后，佛道之间先后的争论进入高潮。而这种争论又与当时的“氏族”问题紧密联系在一起。原来，魏晋南北朝以来的门阀氏族势力，到了唐代虽有很大削弱，但在社会上的影响力仍然不可忽视。唐朝皇室出自塞北，无名门之望。为了抬高王朝新贵的社会地位，唐太宗命高士廉等撰修《氏族志》，以重新编排统治阶级内部的各个阶层的社会地位和等级。但高士廉仍旧按照以往的谱牒记录，将天下族姓划分为九等，按旧例将山东氏族崔、卢、李、郑四姓位列于前。太宗不悦，认为山东旧族已经衰微，再把他们排在前面，这种做法不妥当。于是，太宗命高士廉重新刊定，“专以今朝品秩为高下”，以皇族为首，外戚次之，原来排名第一的崔姓降到第三，共二百九十三姓，一千六百五十一家。

当然，唐太宗也很清楚，光靠一部官修的《氏族志》来消除旧的门阀世族的传统影响是不够的，他希望借助神权的力量来提高其权威。这种神权的力量也就是道教的尊神老子，只要把皇家的宗谱上续到先秦的老子李耳那里，和老聃认“本家”，李姓家族就可以名正言顺地尊居于万姓之上了。唐太宗一直对佛教有好感，但为了皇权的需要，他决定在策略上以道教为先。贞观十一年（637）二月，正值佛教和道教为正邪先后激烈论战的时刻，唐太宗不满意佛道之间的这种无谓的争论，下了一道《道士、女冠在僧尼之上诏》，其文曰：

大道之行，肇于邃古，源出无名之始，事高有形之外，迈两仪而运行，包万物而亭育，故能兴邦致泰，反朴还淳。至如佛法之兴，基于西域，爰自东汉，方被中华……洎乎近世，崇信滋深。……遂使殊方之典，郁为众妙之先；诸华之教，翻居一乘之后。流遁忘返，于兹累代。朕夙夜夤畏，缅惟至道，思革前弊，纳诸轨物。况朕之本系，起自柱下，鼎祚克昌，既凭上德之庆；天下大定，亦赖无为之功。宜有改张，阐兹玄化。自今已后，斋供、行法至于称谓，道士、女冠可在僧尼之前。庶敦本之俗，畅于九有；尊祖之风，贻诸万叶！

唐太宗的这道诏令，用词非常谨慎。它称“佛法之兴，爰自西域”，而不称佛教为“夷狄之教”，确实无贬低佛教之意。诏令所强调的是本土道家的历史源远流长，而佛教从东汉才流传中土，也就是说，道家（道教）在中国的历史远比佛教要早。诏令特别强调“朕之本系，起自柱下”，即唐朝李氏家族的远祖是老子。这样，佛道的先后问题实际上是一个政治问题，是一个体现唐朝皇族尊卑等差的政治问题。值得注意的是，唐太宗的这道诏令只是比较了佛、道历史的早晚，并没有明确规定道教比佛教地位高，或者道教比佛教优秀，而是规定在公开的斋供、行法场合，道教徒应列在佛教徒的前面。

然而，在佛教徒看来，这道诏令无异于道先佛后，或道优佛劣，对此强烈不满。京城僧人极力向有关部门陈述反对意见，未有结果。其后，年轻僧人智实挺身而出，带领名僧元老冒死向皇帝面奏《论道士处僧尼前表》，其文称：

寻老君垂范，治国治家。所佩服章，亦无改异；不立馆寺，不领门人；处柱下以全真，隐龙德而养性。智者见之谓之智，愚者见之谓之愚，非鲁司寇莫之能识。今之道士，不遵其法，所著冠服，并是黄巾之余，本非老君之裔。行三张之秽术，弃五千之妙门，反同张禹，漫行章句。从汉魏已来，常以鬼道化于浮俗，妄托老君之后，实是左道之苗。若位在僧尼之上，诚恐真伪同流，有损国化。

智实在这里非常策略地陈述了老子之教的清静无为之风，但又指出道教不是道家，与老子无关，道士是“黄巾之余”、“左道之苗”，若居僧尼之上，则“有损国化”。无奈太宗不愿采纳，敕令：凡不服者予以杖击。智实仍然不服，结果被杖责，并流放外地，不久病卒，时年三十余岁。其实，智实也知道唐太宗的用意，王令已下，无可更改，但他这样做的目的是要表明，佛教中不是没有勇敢的人！他说：“深知明诏已下，不可转也，万载之后，知僧中之有人焉！”表现了佛教徒为法忘躯、至死不悔的精神。

贞观十四年（640），西华观道士秦世英密奏法琳的《辩正论》攻击老子，讪谤皇宗，有罔上之罪。原来，法琳《辩正论·佛道先后篇》不厌其烦地“引经据典”，证明老子不过是一介凡夫俗子，不像道士宣扬的那样，可以千变万化，神通广大。法琳还考证说：“佛是昭王二十六年甲寅岁生，穆王五十三年壬申之岁佛始灭度，至开皇五年，得一千五百七十六载矣，与《周书异记》并《汉法本内传》及《法王本记》，与吴尚书令阚泽、魏昙谟最法师等所记不差。推老子以桓王六年丁卯之岁仕周，敬王三十二年癸丑之岁五月壬午乃西渡关，至开皇五年，得一千三十七载。”云云，释迦牟尼早老子两百多年，最后的结论是佛教在前，道教在后。据说，法琳还“考证”出李姓的远祖有两个系统，一个是“代北李”系统，一个是“陇西李”系统。代北李是拓跋氏的后代，也就是唐朝皇室的后裔；而陇西李就是老聃之李，老子的父亲是韩虔（“寒蹇”的谐音），有残疾，七十多岁才与邻家女“元卑”（出身卑下之意）私通而生老聃，因为老聃生于李树之下，所以姓“李”。法琳指责太宗皇帝“弃代北”而“认陇西”，是数典忘祖。法琳的这种肆意贬低皇室的言论让太宗大为震怒。他下诏质问法琳，说：

周之宗盟，异姓为后，尊祖重亲，实由先古，何为追逐其短，首鼠两端，广引形似之言，备陈不逊之喻。诽毁我祖祢，谤黩我先人，如此要君，罪有不恕！

意思是说，周朝开国，封建诸侯，以姬姓为首，异姓为后，尊重祖先、注重血缘是古来的传统，你法琳这种似是而非、恶意毁谤皇室祖宗的做法是目中无人，无法无天，罪不可赦！法琳不屈，他反驳说：

文王大圣，周公大贤，追远慎终，昊天靡答，孝悌之至，通于神明，虽有宗庙，义不争长。何者？皇天无亲，竟由辅德。古人党理，而不党亲。不自我先，不自我后。虽亲，有罪必罚；虽疎，有功必赏。赏罚理当，故天下和平。老子习训，道宗德教，加于百姓，恕己谦光，仁风刑于四海……今刘、李所述，谤灭老氏之师，世莫能知，所以着兹《辩正论》，有八卷，略对道士六十余条，并陈史籍前言，实非谤毁家国，自后二十余列，具状奏闻。

法琳的意思是，周公、文王虽然重孝，但更重德，古人重理不重亲。老子之教，以道德为宗，慈悲谦和，让天下百姓普沾仁和之风。我法琳著《辩正论》，是要驳斥道士刘进喜和李仲卿毁谤佛教的错误，都是以史实为根据，绝无诽谤皇帝和国家之意，皇帝既然敬重老子之教，为什么不可以像老子所倡导的那样对我仁厚一点呢！

唐太宗并不满意法琳的回答，他又质问法琳：“汝所著《辩正论·信毁交报篇》曰：‘有念观音，临忍不伤。’且摄七日，令尔念之，试及刑期，能无伤不（否）？”待七日期满，诏问“有何所念，念有灵不？”法琳答曰：“自皇王吊伐，载清海陆，斯实观音之力，咸资势至之功。比德连衡，道齐上圣。救横死于帝庭，免淫刑于都市。琳于七日已来，不念观音，惟念陛下。”太宗又派治书侍御韦悰推问法琳为何如此回答，法琳机智地说：“陛下子育恒品，如经即是观音，既其灵鉴相符，所以惟念陛下。”太宗怒气顿减，免除法琳死刑，改为发配益州（治所在今成都市），后法琳在流放途中病死。

唐太宗对佛教本来有好感，因智实和法琳事件连去两条人命，心怀愧疚。贞观十五年（641）五月，也就是法琳事件的第二年，太宗以祭奠先妣太穆皇后为名，躬幸弘福寺，召集僧人大德五人，向佛教僧人道歉：

帝谓僧曰：“比以老君是朕先宗，尊祖重亲有生之本，故令在前，师等大应恨恨。”

寺主道懿奉对：“陛下尊重祖宗，使天下成式，僧等荷国重恩，安心行道，诏旨行下，咸大欢喜，岂敢恨恨。”

帝曰：“朕以先宗在前，可即大于佛也。自有国已来，何处别造道观，凡有功德并归寺家。国内战场之始，无不一心归命于佛。今天下大定，战场之地并置佛寺，乃至本宅，先妣唯置佛寺。朕敬有处所，以尽命归依，师等宜悉朕怀。彼道士者，止是师习先宗，故位在前。今李家据国，李老在前；若释家治化，则释门居上，可不平也？”

僧等起谢。帝曰：“坐，是弟子意耳，不述不知。天时大热，房宇窄狭，若为居住，今有施物，可造后房，使僧等宽展行道。”

在同弘福寺僧人的谈话中，唐太宗自称是佛教“弟子”，并明确地告诉僧人，为了“尊祖重亲”，他不得不让老子置于佛前，下了道士处僧前的诏令，但这绝不是要贬低僧人的地位，作为皇帝，出于政治斗争的考虑，他只能这么做，希望僧人能够理解皇帝的真实用心。太宗还说，唐代开国以来，道士的宫观未增加一所，而大凡有战场之地均建了佛寺，以祭悼亡灵，道教得了虚名，而佛教得的是实利。今日是李家当国，自然要将姓李的老子摆在前面；若是政治上用得着佛教的地方，那自然又要将释迦牟尼排在前面，这不就摆平了吗？所以，在他的内心深处，佛道两教并无先后之分，只是出于李姓当政，才做了对不起佛教的事情。这就是所谓“今李家据国，李老在前；若释家治化，则释门居上，可不平也？”所要表达的意思。这段对话可以看成是唐太宗对于法琳事件的忏悔，也是他对佛、道两教一视平等的内心表白。由于唐太宗在宗教问题上的灵活应变，佛道先后之争终于画了一个比较圆满的句号。

唐太宗以后，好几代皇帝对于佛道之间的排位都比较谨慎。唐高宗李治在位期间，多次召集佛道两教代表入宫“叙事”或“论议”，形成了佛教和道教思想交锋的一个高潮。如显庆三年（658）四月，召佛、道两教代表各七人入内宫“详叙名理”，即讨论两家各自的教义、教理。同年六月，帝幸百福殿，诏僧道代表各七人上殿“共谈名理”。同年冬十一月，诏大慈恩寺沙门义袌、东明观道士张惠元等入内殿，道士李荣立“本际”义，沙门义褒与之辩论。显庆五年（660），敕道士李荣与沙门静泰于洛宫就《老子化胡经》展开辩论，李荣大为困窘。龙朔三年（663）二月，帝于蓬莱宫碧宇殿诏大慈恩寺沙门灵辩与道士就《净名经》题而展开论辩。同年三月，道士姚义玄等五人与西明寺僧子立等四人于蓬莱宫就老子之“道”对辩。以下简叙显庆三年的佛道之辩。

唐高宗显庆三年四月，敕令僧人道士各七人入宫内论议。佛教方面派出的代表是会隐、神泰、慧立等法师，道士则有李荣、黄寿、黄赜等人对阵。佛教一方首先确立辩论主题（“竖义”），会隐法师竖“五蕴义”，神泰法师立“九断知义”，请道士发难，道士往返数辩，均不着边际，“茫如梦海”。于是，高宗下敕，令道士“竖义”。李荣立“道生万物义”，大慈恩寺慧立法师登座破题：

（慧立）问荣云：“先生云‘道生万物’，未知此道为是有知，为是无知？”

答曰：“《道经》云：‘人法地，地法天，天法道’，既为天地之法，岂曰无知？”

难曰：“向叙‘道为万物之母’，今度万物不由道生，何者？若使道是有知，则惟生于善，何故亦生于恶？据此善恶升沉丛杂，总生则无知矣！如不通悟，请广其类。至如人君之中，开辟之时，何不早生今日圣主，子育黔黎与之荣乐，乃先诞共工、蚩尤、桀纣、幽、厉之徒，而残酷群生，授以涂炭？人臣之中，何不惟生稷、契、夔、龙之辈，而复生枭、鹫恶鸟乎？毛群之中，何不惟生骐骥骝马，而复生豺狼豪猥乎？草木之中，何不惟生松、柏、梓、桂、蕙、荪、兰、菊，而复生蔓、枥、樗、棘、葶、艾、'、茨乎？既而混生万物不独善恶，则道是无知，不能生物，何得云天地取法而为万物皆之宗始乎？”

“据我如来大圣穷理尽性之教也，天地万物是众生业力所感。善业多者，则琉璃为地，黄金界道，琼枝荫陌，玉叶垂空，甘露充粮，绮衣为座。恶业多者，则沙壤为土，瓦砾为衢，稗饭充虚，麻衣披体，泥行雨宿，霜获暑耘，日夜驱弛以供公府，皆自业自作，无人使之。吾子心愚不识，横言道生，道实不生，一何可愍！”

李荣得此一怔，愕然不知何对，（慧）立时乘机拂弄，荣亦杜口默然。

李荣与慧立的这场辩论是围绕道教的“道生万物”论和佛教的“业感缘起”论而展开的。李荣的“道生万物”源于《道德经》的“道生一，一生二，二生三，三生万物”，是老子的宇宙本体论（含本原论），说明“道”是万物的祖宗，宇宙万物都是由“道”所决定的。沙门慧立对此并不陌生，也不在这个意义上去同李荣争议，却从人世间的善恶不齐和自然界物种的差异性中反问李荣：如果全知全能的“道”真的无所不知的话，它为什么不独生善的东西，而是善恶“混生”，留下那么多恶的东西？实际上，老子在《道德经》中并未提到“道”有全知全能的性质，它只是“上帝之先”的存在，是一个最高的存在，但不是神灵。但是，道教将老子神化了，变成了道教神学的“上帝”。而佛教从“缘起”论出发，主张万物因缘而起，也因缘而灭，以众生的“业力”来说明天地万物的善恶根源，反对神灵主宰世界。慧立抓住了道教神学以道生万物而不能排除万物善恶混生的矛盾，得出“道是无知，不能生物”的结论。慧立的思路大出李荣意外，结果“愕然不知何对”，“杜口默然”。结果，唐高宗对于道教徒的表现大为不满，斥责道士不学无术，知识浅陋。

佛道之辩暴露了一个很大的问题，就是每当道教一方“竖义”（提出问题），佛教僧人都比较熟悉，容易找到突破点而给道士出难题，而一旦佛教一方竖义，道士则因不熟悉佛教概念和义理而常常误解主题的含义，造成被动局面。像会隐法师出的“五蕴（荫）义”，本指众生由色、受、想、行、识五种因素（“法”）因缘合和而成，故如梦幻泡影，其中的“蕴”应为“积聚”之义，但道士黄赜将“荫”字解释为“覆盖”，字义全乖。又如神泰法师所立的“九断知义”，在佛学中亦是偏僻的名相，道士更是闻所未闻。这就难免在辩论中常处下风。

高宗举行如此之多的佛道论辩，给两教提供了充分表达其教义和思想的机会，也为佛道两教的排序提供了难得的理论依据。由于高宗对于佛道均有包含的气度，他对佛道的顺序问题也就采取了一种“不分先后”的折中的办法。上元元年（674）八月，高宗诏曰：

公私斋会，及参集之处，道士、女冠在东，僧、尼在西，不需更为先后。

这个诏令规定在有僧尼、道士共同参与的场合，一方在东边，一方在西边，不分仲伯，无所谓先后的区分，和平共处。

唐睿宗李旦在位的时候，他的做法更为别致。睿宗在思想认识上，就视佛道两教殊途而同归，所谓“释典、玄宗，理均迹异，拯人化俗，教别功齐”。景云二年（711），睿宗诏曰：

每缘法事集会，僧、尼、道士、女冠等，宜齐行道集。

如果说，高宗的诏令中还分了东与西，暗示道教是东方之教，佛教是西方之教，且在行文上先提道士、女冠之名，后提僧尼之名，行家还可以看出一视同仁之中多少有些偏于道教，那么，睿宗的排名则是不分先后，并肩而行，但在提名时先佛后道，似乎又偏向于佛教了。从这两道诏令中可以看出佛道排位问题的某些微妙变化。

武则天执政后，出于“武周革命，万物更新”的目的，她有意置佛教于道教之前。众所周知，武则天是以佛教的《大云经》和《大云经疏》为其登基的理论根据的，作为回报，她大力扶植佛教而贬抑道教。永昌元年（689），废黜老子的“玄元皇帝”尊号，仍称“老君”；天授元年（690），改国号为“周”，为了表扬佛教“开革命之阶”，诏令升佛教于道教之上，道士、女冠居僧尼之后。但到了唐中宗时代，李姓重掌天下，便立即恢复了老子“玄元皇帝”的尊号，以显示政权的转移。至玄宗朝，在政策上又变为道教为先，佛教为后。

唐朝的佛道先后之争是与唐朝的政治斗争密切相关的。在魏晋南北朝时代，佛道两家也有过思想斗争和宗教利益之争，围绕《老子化胡经》和夷夏之辨，双方曾展开激烈的争论，但这些争论多是自发的民间性质的，政府一般不出面裁决。只是到了北朝的周武帝废佛前夕，才开始了公开的三教排位，为其取缔佛教的政策鸣锣开道。但这种排位并没有形成固定的政策。唐朝皇室出于抬高李姓身价的目的，以老子后裔自居，置道教为国教，从而将三教的排位作为一个政治问题来看待，使佛道先后的争论打上了政治的烙印。

然而，唐朝佛道的先后排位与政府的三教并用政策又是矛盾的，这就使得统治者在宣扬三教先后的同时，又不得不作出某些灵活性的让步，以消除其不利的影响。这在唐高祖、太宗两朝都有明显的表现。唐朝的佛道先后之争虽然也夹杂着佛道两教的宗教理论和宗教利益之争，但皇室的政治利益是主要的，始终起着主导作用，决定着佛道两教的排名顺序和地位变化。因此，唐朝的佛道先后之争并非简单的宗教优劣之争，理论的是非并不能单独决定两者的胜负，起关键作用的还是唐朝皇室的政治利益。这种情况也反映了唐代的国家政权对宗教的强力控制和影响。

第三节　唐代宫廷的三教论议

三教辩论早在南北朝时期就出现过。到了唐代，由于佛、道两教高度发展，与儒教形成了鼎足之势，儒佛道三教关系出现了一些新的变化。其中一个重要表现就是宫廷中经常举行儒释道三教之间的辩论，并发展成为一种例行的活动。唐代的三教辩论由皇帝担任主持人，与会者则为三省六部的高级官员，参与辩论的是儒佛道三教中最有声望和学问的所谓“三教通人”，辩论的场合选在国子监或内殿，一般不在佛寺或道观举行，时间多定于朝廷的重大节日之际，中唐以后则多放在皇帝的诞日举行。这种活动在当时被称为“三教论议”或“三教论衡”。

保存至今的有关唐代宫廷三教论议的文献材料主要的是释道宣（596-667）的《集古今佛道论衡》，记录了多次唐高宗朝及其以前的儒佛道三教、特别是佛道两教论辩的具体细节。在儒家正史和文人的笔记中也可以找到部分资料。从目前掌握的史料中可以大致判断唐代三教论议的内容、论议的程序以及此项活动的发展趋势。但由于道教方面似乎没有相关的记载，因而对研究的客观性造成了一定的影响。

三教论议或三教论衡在唐朝的各个历史时期情况不一样，为了论述方便，可以将它划分为三个阶段：第一阶段为唐高祖、太宗朝，此一阶段的辩论与佛道两教的排位有关，火药味较浓；第二阶段为高宗朝，内容主要涉及佛道两教的教理争论，思辨程度较高；第三阶段则为中唐以后，逐渐演变成庆祝君主诞辰的一项颇具娱乐性的活动，论议的程式固定，辩论也往往流于形式。

一、高祖、太宗朝的三教排位之辩

唐初的三教论议与当时的佛道争端有直接的关系。唐高祖武德年间（618-626），曾为道士出身的太史令傅奕先后七次上书，极陈佛教对国家的危害。武德四年（621），傅奕上《减省寺塔废僧尼益国利民事十一条》，以“李老之风”（道教）和“周孔之教”（儒家）为本位，攻击佛教是“胡佛邪教”，祸国殃民，要求退佛教于天竺，僧尼一律还俗，恢复上古的“羲皇”之治。唐高祖本有所动，但考虑到朝中大臣中的佛教信徒很多，为慎重起见，决定让佛道双方各陈己见，公开讨论。道士李仲卿和刘进喜响应傅奕之议，李仲卿作《十迷九异论》，刘进喜作《显正论》，并托傅奕上呈皇帝。佛教方面则强烈不满。明槩作《决对傅奕废佛法僧事》、李师政作《内德论》、法琳著《破邪论》、《辩正论》，反驳道教方面的指责。法琳等人还奔走于皇室和朝臣之间，抵制道教的禁佛之议。

武德八年（625），唐高祖幸国子监，召“三教通人”及朝廷高级官员讨论三教排序。于时五都才学、三教通人、荣贵宰伯台省咸集，盛况空前。高祖下诏曰：“老教、孔教此土元基，释教后兴，宜从客礼，今可老先、次孔、末后释宗。”与会的佛教徒相顾失色，莫敢对答。当时正居堂座“导首”的胜光寺沙门慧乘见秦王（李世民）有护佛之意，便挺身而出，提出异议。道士李仲卿反驳。双方就老子之“道”展开了一番激烈的辩难：

（慧乘）先问道云：“先生广位道宗，高迈宇宙。向释《道德》云：‘上卷明道，下卷明德。’未知此道更有大此道者，为更无大于道者？”

（李仲卿）答曰：“天上天下，唯道至极最大，更无大于道者。”

难曰：“道是至极最大，更无大于道者，亦可道是至极之法，更无法于道者？”

答曰：“道是至极之法，更无法于道者。”

难曰：“《老经》自云：‘人法地，地法天，天法道，道法自然。’何意自违本宗，乃云‘更无法于道者’？若道是至极之法，遂更有法于道者。何意道法最大，不得更有大于道者？”

答曰：“道只是自然，自然即是道，所以更无别法能法于道者。”

难曰：“道法自然，自然即是道，亦得自然还法道不？”

答曰：“道法自然，自然不法道，所以不相法。”

难曰：“道法自然，自然即是道，亦可地法于天，天即是地，然地法于天，天不即地，故知道法自然，自然不即道，若自然即是道，天应即是地。”

在这场对决中，李仲卿的论点是“唯道至极最大”，意谓天下以老子的“道”为最高，故道教应排名第一。慧乘则抓住了《道德经》中“人法地，地法天，天法道，道法自然”一语中的四个“法”字的用法模糊，如果仅仅从文字上去理解，那么，人、地、天、道则是四个不同层次的事物，越往后层次越高，“人法地”即是“人效法大地”，以此往上推理，“道法自然”则是“道效法自然”，还真可以推论出“自然比道高”、“道不是自然”的结论！李仲卿事先没有防备，被慧乘难倒，无言以对，而在座的权贵们则一致认定“道士遭难不通”，高祖也惊叹慧乘的机巧，“舒颜解颐而笑”。

接着，唐高祖借机向慧乘发问：道士潘诞曾奏说，佛经云，释迦牟尼“求道”六年才成佛；又云“求于无上正真之道”；又云“体解大道发无上意”，这些经文表明“佛由道成，道是佛之师父，佛乃道之弟子”。高祖的这番话，虽然是借道士潘诞之口而说，并且荒诞不经，但也算是对沙门慧乘对《老子》“咬文嚼字”的以牙还牙。慧乘答道，震旦与天竺，压根就不属于同一个地方，何况佛生周昭王之世，而老聃生周敬王之世，佛的出生时间早于老聃三百多年，“岂有昭王世佛而退求敬王时道乎”？另外，中国诸家典籍关于“道”、“德”的定义很多，除了老子说了“道”是“先天地生”外，其他各家都无此说，更无道经虚构的所谓居于“大罗天”之上的“天尊”之“道”。慧乘的发言，众卿侧目，无人敢驳。史载：“乘尔时独据词锋，举朝瞩目，致使异宗无何而退。”

武德八年的这场三教辩论显然与傅奕上书反佛有关，唐高祖当时也有偏袒道教之意。这场辩论事实上变成了佛道两教的论战，儒家方面无人表态。根据佛教文献《集古今佛道论衡》的记载，唐高祖的“老先、次孔、末后释宗”之诏其实不是公开的诏令，而是在三教会议上的一个议题，由于沙门慧乘的临机应变和据理力争，高祖朝的三教定位并未确立。

佛道先后之争到太宗朝更为激烈，双方私下里均不择手段地揭对方老底，甚至恶意诽谤对方的教主。这引起了唐太宗的反感。贞观十一年（637）二月，太宗下《道士、女冠在僧尼之上诏》，称“朕之本系，起自柱下”，道家源远流长，而佛教从东汉才流传中土，故道士女冠应列于僧尼之前。这样，佛道的先后问题已不是一个简单的宗教问题，而是一个体现李姓皇族尊卑的政治问题。由于佛道双方都从自身利益出发，尊自己的宗教为正统，尽力贬低对方，不可能达成共识，因此，唐太宗便一诏定音，以免无休止的争论。佛教方面尽管强烈不满，沙门智实和法琳据理力争，还为此失去性命，但诏令已下，不可收回成命。根据史料分析，由于牵涉的问题过于敏感，太宗朝似乎并未就三教排位问题举行学术性的“三教论议”。

贞观十二年（638），唐太宗不愿亲自参与例行的三教对谈，而是让太子李治主持。是年，皇太子集诸大臣及三教学者于弘文殿，纪国寺沙门慧净奉旨登座，开讲《法华经》。此次三教集会虽然有弘扬佛法之意，但三教可以照常辩论，辩论的主题围绕佛教的《法华经》进行。道教方面的代表是擅长讲道论辩的道士蔡晃。蔡晃向沙门慧净挑战：

（蔡晃）问曰：“《经》称序品第一，未审序、第何分？”

净曰：“如来入定，征瑞、放光、现奇、动地、雨花，假近开远，为破二之洪基，作明一之由渐。故为序也，第者为居，一者为始，序最居先，故称第一。”

晃曰：“第者弟也，为弟则不得称一，言一则不得称弟，两字矛盾，何以会通？”

净曰：“向不云乎‘第者为居，一者为始’？先生既不领前宗，而谬成后难，便是自难，何成难人？”

晃曰：“言不领者，请为重释。”

净启令曰：“昔有二人，一名蛇奴，道帚忘扫；一名身子，一开千解。然则蛇奴再闻不悟，身子一唱千领，此非授道不明，但是纳法非俊。”

晃曰：“法师言不出唇，何以可领？”

净曰：“菩萨说法声震十方，道士在座如迷如醉，岂直形骸聋瞽，其智亦有之。”

晃曰：“野干说法，何由可闻。”

净曰：“天宫严卫，理绝兽踪。道士迷魂，谓人为畜。”

这场辩论，道士蔡晃的意图不在《法华经》的义理，而是借《法华经》的“序品第一”句中的“序”、“第”二字挑起争端。蔡晃解“第”为“弟”，认为当了兄弟就不应该称第一，称了第一就不应该是兄弟了。此处有暗示道教在佛教之前、佛教不如道教之意。不想佛教徒慧净辩才无碍，讥笑蔡晃不通文墨，连“第者为居，一者为始”这种常识性的东西也不懂。蔡晃理屈词穷，挖苦慧净是野兽说法，别人听不懂。慧净回驳，天宫中管制森严，并无野兽，批评蔡晃口出粗言，不入大雅之堂。

这时，国子祭酒孔颖达站了出来，想给蔡晃解围：

（孔颖达）曰：“承闻佛家无诤，法师何以构斯？”

净启令曰：“如来存日已有斯事，佛破外道，外道不通，反谓佛曰：‘汝常自言平等，今既以难破我，即是不平，何谓平乎！’佛谓通曰：‘以我不平，破汝不平，汝若得平，即我平也。’而今亦尔，以净之诤破彼之诤，彼得无诤，即净无诤也。”

于时皇储语祭酒曰：“君既剿说，真为道党，净曰‘常闻君子不党’，其知祭酒亦党乎？”

孔颖达本来是儒家一方，却出面为道教助阵，攻击慧净违背了佛教的“无诤”之德。慧净则根据佛典中的破“外道”法给予回击，并说儒家向有“君子不党”的传统，而孔颖达这样做是不守儒家的本分。结果，太子“怡然大笑，合座欢跃”。

从武德八年和贞观十二年的这两场三教论议来看，参与辩论的各方都只是就对方经典的个别字义上找岔子，玩弄文字游戏，尚未真正涉及三教的教义和理论问题；佛家方面虽然占据了优势，事实上却是在辩论技巧上胜过对方，是以术压人，不是以理服人。这两场论议虽然与政治问题相关，但大致保持了辩论本身的纯洁性，言论自由，风气民主，既严肃紧张而又不失轻松幽默。

另外，唐初高祖、太宗朝的三教论议，名义上是儒佛道三教论辩，实际上却是佛道两教之争。由于儒家以治国平天下为本位，是封建国家的世俗政治的指导思想，具有无可争议的政治优势，本身无所谓先后问题，这样，三教的排位，实际上是佛教和道教孰先孰后的问题，事关佛道两教的宗教地位和宗教利益。在唐王朝的三教排位中，要么道教在前，要么佛教在前，要么佛道两教不分前后，儒家的地位一般无变化，因此，参与争论的主要是佛教和道教两方，儒家方面基本上不愿出面表态。

二、高宗朝的“名理”之辩

唐高宗李治在位期间（650-683），佛道之间的先后之争已大大缓和，但余音犹在。鉴于儒家方面不愿出面对佛教和道教的争端表态，唐高宗有时干脆只邀请佛道两教的代表参与争论，宫廷中“三教论议”变成名符其实的“两教论议”。高宗于显庆（656-660）、龙朔（661-663）年间曾多次召集佛道两教的代表入宫“共谈名理”或“详叙名理”，形成了佛道论争的一个高潮。以下是几次比较有名的辩论活动：

显庆三年（658）四月，召佛、道二教代表各七人入内宫“详叙名理”。

同年六月，帝幸百福殿，诏僧道代表各七人上殿“共谈名理”。

同年冬十一月，诏大慈恩寺沙门义袌、东明观道士张惠元等入内殿，道士李荣立“本际”义，沙门义褒与之辩论。

显庆五年（660），敕道士李荣与沙门静泰于洛宫就《老子化胡经》展开辩论。

龙朔三年（663）二月，帝于蓬莱宫碧宇殿诏大慈恩寺沙门灵辩与道士就《净名经》题而展开论辩。

同年三月，道士姚义玄等五人与西明寺僧子立等四人于蓬莱宫就老子之“道”对辩。

当时参加论议的学者，佛教方面有会隐、神泰、惠立、义褒、灵辩、子立等名僧，多是玄奘的弟子，或曾参加慈恩寺、西明寺的译经活动；道教方面有黄赜、李荣、方惠长、张惠元等著名的重玄学学者。辩论开始时，由佛教或道教一方确定一个具体的主题，称之为“竖义”，然后双方为此展开问难。辩论的人数不多，每方都不超过十人。除了皇帝任主持人外，没有众卿列席的记载。

根据学者研究，显庆、龙朔年间的佛道辩论主要针对的是道教的教理，涉及六大理论问题，包括：（一）道为“有知”或“无知”的问题；（二）道教的“六洞”问题；（三）道的“本际”问题；（四）道的最高境界是否存在“思虑”的问题；（五）道教的“道体”与万物的关系；（六）道教之“道”与语言、思想的关系。以下试举龙朔三年四月的辩论为例，以说明当时双方辩论的情况。

唐高宗龙朔三年（663）四月，诏道士姚义玄、方惠长等五人与西明寺僧子立、灵辩等四人于蓬莱宫讲论。道士方惠长开讲《老子》，沙门灵辩与之问难：

“道为物祖，能生万象，以何为体？”

答：“大道无形。”

难：“有形可有，道无形应无道。”

答：“虽复无形，何妨有道。”

难：“无形得有法，亦可有形是无法。有形不是无，无形不有道。”

答：“大道生万物，万法即是道，何得言无道？”

难：“象若非是道，可使象外别有道，道能生于象，既指象为道，象外即无道，无道说谁生？”

答：“大道虽无形，无形之道能生于万法。”

难：“子外见有母，知母能生子，象外不见道，谁知汝道生？又前言：‘道能生万法，万法即是道。’亦可如母能生子，子应即是母。又前言：‘道为万法祖。’自违彼经教。老子云：‘无名天地始，有名万物母。’母祖语虽殊，根本是一义。道既是无名，宁得为物祖？”

沙门灵辩和道士方惠长辩论的主题是“道为物祖”，与显庆三年李荣和慧立争论的“道生万物”是同一个主题，只是问难的角度不同。方惠长根据老子的观点，认为“道”虽然无形无象，却可以“生”出有形象的万事万物，所以是万物之母。灵辩反驳说，无形的“道”怎么可以“生”出有形的万物呢？难道母亲跟儿子不是同一种类型的东西吗？这显然与人们经验的事实不符。事实上，老子所讲的道，既有本体论也有本原论的内涵。方惠长说的“大道生万物”，是老子的本原论，是老子针对上古时代流行的上帝观念提出的非神论；方惠长说的“万法即是道”，则是老子的本体论，是老子关于道与万物关系的哲学思考，用现代的话说，即是本质不离现象，或规律与事物同一。在争论中，方惠长显然只理解老子本原论之道，而不明白老子的本体论之道，被灵辩抓住了漏洞。结果，方惠长不能自圆其说，几次出现“不能答”的尴尬场面。

由于佛道之辩的记录主要来自佛教的文献，难免有佛教护法的意图，其具体细节不可全信。但佛道之辩确实暴露了一个很大的问题，就是每当道教一方“竖义”（提出问题），佛教僧人由于比较熟悉道教的经典，容易找到突破点而予以反击；而一旦佛教一方竖义，道士因不熟悉佛教的概念和义理而常常误解主题的含义，造成被动局面。像会隐法师出的“五蕴（荫）义”，本指众生由色、受、想、行、识五种因素（“法”）因缘合和而成，故如梦幻泡影，其中的“蕴”应为“积聚”之义，但道士黄赜将“荫”字解释为“覆盖”，字义全乖。又如神泰法师所立的“九断知义”，在佛学中亦是偏僻的名相，道士更是闻所未闻。这就使得道士在交锋中难免处于下风。不过，佛教方面提出的难题也给道教以诸多思考的空间，有助于道教哲学的深入展开，唐代道教重玄学的不断发展就受益于当时的佛道之辩。

高宗朝的“名理”之辩是佛道两教真正意义上的思想碰撞和学术交流，双方能够在心平气和的气氛中相互诘难，相互沟通。为了取悦皇帝，两教的学者们时常在论辩中杂以幽默，用俳优或类似相声的方式相互诘难，常使得皇帝“大笑”、“垂恩欣笑”，达到为皇上解闷取乐的目的，这也成为中唐以后三教谈论趋于娱乐性目的的一个重要发展环节。

三、中唐以后的诞日论衡

唐高宗以后，宫廷里三教论议的情况因缺乏史料而难窥全貌。根据一般的了解推测，高宗朝的“名理”之辩即儒佛道三家的哲理性辩论延续了相当长的时间，而且也是唐朝宫廷论议的基本形式。随着时间的推移，特别是由于唐朝三教并用政策确立和佛道关系的缓和，三教论议日益脱离政治和意识形态上的争端，逐渐演变成带有形式化的思想交流和文教宣传。中唐以后的三教谈论的一个重要变化就是将这一活动安排在皇帝的诞日举行。《旧唐书·德宗本纪》载：贞元十二年（796）四月，“庚辰，上降诞日，命沙门、道士加文儒官讨论三教，上大悦”。一般认为，这是中唐以后以皇帝诞日开三教讲论为常例的开始。但《大宋僧史略》则有更明确的说法：

昔汉祖与卢绾同日生，有奉酒馔相遗，此为庆生之权舆也。后则束帛壶酒，孩儿服玩，以加祝贺。大则玉帛，长生久视之意。属干物品，以为庆生之丰礼也。及闻佛法中有弭灾延命之说，则以佛事为庆也。元魏后周隋世，多召名行广学僧，与儒道对论，悦视王道，亦庆生之美事矣。唐高宗召贾公彦于御前，与道士、沙门讲说经义。德宗诞日御麟德殿，命许孟容等登座与释老之徒讲论。贞元十二年四月诞日，御麟德殿，诏给事中徐岱、兵部郎中赵需及许孟容、韦渠牟，与道士葛参成、沙门谈筵等二十人，讲论三教，渠牟最辩给。文宗九月诞日，召白居易与僧惟澄、道士赵常盈于麟德殿谈论，居易论难锋起，辞辩泉注，上疑宿构，深嗟揖之。庄宗代有僧录慧江与道门程紫霄谈论，互相切磋谑浪嘲戏，以悦帝焉……

由此看来，在皇帝诞日举行三教“谈论”是出于对佛教有“消灾延命”的信仰，而这种事情的发生，并非从唐朝才开始，在北魏时代就有先例。唐高宗在生日的时候曾召集贾公彦（儒家代表）与道士、沙门于御前讲说经义，这说明唐代皇帝诞日的三教谈论并非始于唐德宗，而是始于唐高宗，只是在德宗以后，这一活动可能变得日益程序化，成为诞日三教谈论的常例。

在唐代的三教辩论中，经常见到的是佛道两家的论战较多，儒家的表现很不突出，但也有例外。如唐高祖时期的陆德明就与众不同，在唐高祖武德年间（618-626）的一次三教辩论中，“徐文远讲《孝经》，沙门惠乘讲《波若经》，道士刘进喜讲《老子》。德明难此三人，各因宗指，随端立义，众皆为之屈”，高祖善之，曰：“三人者诚辩，然德明一举辄弊，可谓贤矣！”陆德明的这次辩论就是上文提到的武德八年慧乘与刘进喜的同一次。不过，儒佛道三家的记载往往各有偏重，详己而略人，《旧唐书》本传的记载也缺乏具体的辩论细节。然而，白居易的文集中却意外地保留了唐文宗太和元年（827）十月在皇帝诞日举行的一次比较完整的三教宫廷论辩记录，十分珍贵。

《白居易集》卷六八《三教论衡》篇载：“太和元年十月，皇帝降诞日，奉敕入麟德殿内道场，对御三教谈论。略录大端，不可具载。”因白居易是儒家代表，他的记载详于儒家的内容，而略于佛、道两家的言论。该篇又说：“谈论之先，多陈三教，赞扬演说，以启谈端。”这属于三教论衡前的开场白，即在辩论前要对各教多说恭维之词，加上是皇帝的生日，还必须对君主歌功颂德，以作为谈话的引子。以下是白居易对全场问难对答的记录，从佛教的义林法师问难开始：

义林法师所问：“《毛诗》称六义，《论语》列四科。何者为四科？何者为六义？其名与数，请为备陈者。”

（白居易）对：“孔门之徒三千，其贤者列为四科。《毛诗》之篇三百，其要者分为六义。六义者：一曰风，二曰赋，三曰比，四曰兴，五曰雅，六曰颂。此六义之数也。四科者：一曰德行，二曰言语，三曰政事，四曰文学。此四科之目也……请以法师本教佛法中比方，即言下晓然可见。何者？即如《毛诗》有六义，亦犹佛法之义例，有十二部分也。佛经出千万卷，其义例不出十二部中。《毛诗》三百篇，其旨要亦不出六义内。故以六义，可比十二部经。又如孔门之有四科，亦犹释门中之有六度……又如仲尼之有十哲，亦犹如来之有十大弟子……夫儒门、释教，虽名数则有异同，约义立宗，彼此亦无差别。所谓同出而异名，殊途而同归者也。所对若此，以为如何？更有所疑，即请重难。”

法师所难：“十哲四科，先标德行。然则曾参至孝；孝者，百行之先，何故曾参不列于四科者？”

对：“曾参不列四科者，非为德行才业，不及诸人也；盖系于一时之事也。请为始终言之。昔者仲尼有圣人之德，无圣人之位……”

（白居易）问僧：“儒书奥义，既已讨论。释典微言，亦宜发问。”

问：“《维摩诘经·不可思议品》中云：‘芥子纳须弥。’须弥至大至高，芥子至微至小，岂可芥子之内，入得须弥山乎？假如入得，云何得见？假如却出，云何得知？其义难明，请言要旨。”

僧答不录。

难：“法师所云：‘芥子纳须弥，是诸佛菩萨解脱神通之力所致也。’敢问诸佛菩萨，以何因缘，证此解脱？修何智力，得此神通？必有所因，愿闻其说。”

僧答不录。

（白居易）问道士：“儒典佛经，讨论即毕；请回余论，移问道门。臣居易言：‘我大和皇帝祖玄元之教，挹清净之风；儒素缁黄，鼎足列座，若不讲论玄义，将何启迪皇情？道门杨弘元法师，道心精微，真学奥秘，为列仙上首，与儒争衡。居易窃览道经，粗知玄理；欲有所问，冀垂发蒙。’”问：“《黄庭经》中有养气存神，长生久视之道。尝闻此语，未究其由。其义如何？请陈大略。”

道士（杨弘元）答不录。

难：“法师所答，有养气存神，长生久视之大略，则闻命矣。敢问‘黄’者何义？‘庭’者何物？‘气’者何气？‘神’者何神？谁为此？经谁得此道？将明事验，幸为指陈。”

道士答不录。

道士问：“《孝经》云：‘敬一人，则千万人悦。’其义如何者？”

答：“谨按《孝经·广要道章》云：‘敬者，礼之大本也。敬其君，则臣悦；敬一人，则千万人悦。所敬者寡，而悦者众，此之谓要道也。’……其间别有所疑，即请更难。”

法师所难云：“凡敬一人，则合一人悦；敬二人，则合二人悦，千万人悦；何故敬一人而千万人悦？又问：所悦者何义？所敬者何人？”

对：“《孝经》所云‘一人’者，谓帝王也；王者无二，故曰一人，非谓臣下众庶中之一人也。若臣下敬一人，则一人悦；敬二人，则二人悦。若敬君上，虽一人，即千万人悦。何以明之？设如有人，尽忠于国，尽敬于君，天下见之，何人不悦？岂止千万人乎？”

参与唐文宗太和元年三教论议的儒释道三教首席代表分别是白居易、沙门义林和道士杨弘元，谈论内容涉及儒家的“六义”、“四科”、《孝经》“敬一人，则千万人悦”之义理，佛教的《维摩诘经·不可思议品》中的“芥子纳须弥”的含义，道教《黄庭经》中的养气存神、长生久视之道，等等，白居易与佛道两家进行了对答，而佛道两家是否有交流，本文缺乏记载。三方所提出的问题和讨论的过程，看似平淡，波澜不惊，实则含而不露，直捣要害。白居易关于儒家“六义”、“四科”的回答虽属常识，但要结合佛经类比，亦需一定的功力。特别是他对《孝经》“敬一人，则千万人悦”的义理发挥，不温不火，恰到好处，正符合当时的气氛和皇上的胃口，非一般人所能及。另外，白居易关于“芥子纳须弥”的问题，看似平常，却是佛教中颇为微妙的问题，因为它作为佛教“神通”的一部分，实际上是不能验证的。白居易关于道教《黄庭经》的提问也一样，因为它需要回答诸如“神者何神？谁为此？经谁得此道？”这样的实际问题，并且要“将明事验”，用事实说话，这正是道教神仙理论的要害所在。

由此可见，即使到了晚唐的文宗时代（826-840），儒佛道三教的宫廷辩论似乎还保持了它应有的学术性和严肃性，与前期相比，只是辩论过于程序化，参与问难的各方都求不露锋芒，辩论的激烈程度大大降低了。

经过唐武宗的会昌灭佛（845）后，佛道两教都遭到致命的打击，但宫廷的三教论议活动仍然时有举行。以下是高彦休《唐阙史》关于晚唐僖宗咸通年间（860-873）的一项与“三教论衡”相关的史载：

咸通中，优人李可及，滑稽谐戏，独出辈流。虽不得言讽喻，然巧智敏捷，亦不可多得。尝因延庆节，缁黄讲论毕，次及倡优为戏。可及乃褒衣博带，摄齐以升高座，称“三教论衡”。偶坐者问曰：“既言博通三教，释伽如来是何人？”对曰：“妇人。”问者惊曰：“何也？”对曰：“《金刚经》云：‘敷坐而坐。’若非妇人，何待‘夫坐’而后‘儿坐’耶？”上为之启齿。又曰：“太上老君何人？”曰：“亦妇人也。”闻者益所不喻，乃曰：“《道德经》云：‘吾有大患，为吾有身，及吾无身，吾复何患！’倘非妇人，何患于‘有身’乎？”上大悦。又问曰：“文宣王何人也？”对曰：“妇人也。”问者曰：“何以知之？”“《论语》曰：‘沽之哉，沽之哉，吾待贾者也。’向非妇人，‘待嫁’奚为？”上意极欢，赐予颇厚。

唐僖宗在诞日缁黄与倡优并用，所谓“缁黄讲论毕，次及倡优为戏”，似有“醉翁之意不在酒，在乎倡优为乐也”的味道，而优人李可及的滑稽谐戏，竟拿释迦牟尼、老子、孔子（文宣王）当做嘲讽取乐的对象，儒佛道三教的“圣人”成了戏子口中的“妇人”，而皇上竟然“极欢，赐予颇厚”！这说明，到了晚唐的僖宗时代（873-888），“三教论衡”已风光不再，每况愈下，徒具形式，与曲艺杂谈摆到了同一层次，成为皇帝祝寿的一项文化点缀而已。

唐代宫廷的三教论议源于佛道两教的激烈争端。北周武帝天和（566-571）至建德（572-577）年间，周武帝召集百官和佛、道两教代表在朝廷先后七次辩论，开三教在宫廷上通过公开辩论的方式以定先后优劣的滥觞。唐高祖时期的三教论议与北周武帝时期的情形相似，当时面临的也是佛道关系的高度紧张，高祖企图借助于三教排位来打击佛教，由于佛教方面的强烈抵制及高祖在武德九年的突然退位而作罢。唐太宗虽然诏令道先佛后，以神化老子的方式来提高李氏家族的社会地位，但他并没有像高祖那样，通过三教民主廷议的方式来解决，这就大大淡化了三教的政治倾向，也导致了唐代宫廷三教论议的一个重大转向。从唐高宗开始，三教论议不再停留在表面的咬文嚼字，而是以佛道两教的教理讨论为主，辩论的双方也多立足于各自的宗教立场和思辨方式展开论战，三教论议成为一种完整意义上的学术辩论和学术交流。由于只谈“名理”，尽力回避敏感的政治问题，故双方多能心平气和，客观上有利于佛道双方的理解和沟通。事实上，唐高宗即以“佛道二教同归一善”为前提，将讨论定格为“共谈名理，以相启沃”，希望借助于双方在宗教义理上的切磋，以相互启发，加深了解。因此，唐高宗时代的三教论议应该是最典型的。也正是通过此类的思想碰撞与交流，三教、特别是佛道两教之间能够取长补短、求同存异，和平共处，进一步被纳入封建王权和大一统政治的轨道。

唐代宫廷的三教议论从一开始就具有娱乐人主的功能，这种娱乐的功能起初是通过紧张激烈的论辩气氛和幽默机巧的论辩表演来实现的。从武德八年李仲卿被慧乘难倒时唐高祖“舒颜解颐而笑”，贞观十二年太子李治在慧净驳倒孔颖达后“怡然大笑，合座欢跃”，唐高宗显庆、龙朔年间在佛道论辩中多次“大笑”、“垂恩欣笑”，到唐僖宗对优人李可及的滑稽表演感到“极欢”，这些史实充分说明唐代宫廷所谓三教论议所承当的双重功能：三教的思想对抗与取悦人主，而正是后一种功能的强化，导致了三教论议的日益沦落。到了唐末，也许是三教论议因流行日久而失去了新意，帝王贵族们已不满足于其中的陈词滥调，便有意将它与戏子的节目混到了一起，又出于佛教有“消灾延命”的信仰，导致了唐僖宗时代与倡优同台并用的结局。

唐代宫廷的三教论议持续了近三个世纪，从初唐延续到唐末，五代十国时期仍然偶尔可见此类活动的举行。北宋王朝建立后，宋太祖以公务繁忙为由最终取消了儒佛道三教的宫廷论议，而代之以僧人的讲经。

第四节　唐代的沙门拜俗之争

佛教传入中国后，出家人上不朝君王、下不拜父母的清规戒律同儒家的忠孝伦理发生了尖锐的冲突，常被列为“无父无君”而备受攻击，从东晋到隋唐，历代朝廷为此而发生了多次争议，要求出家僧人礼拜皇帝。在唐朝以前，沙门拜俗问题基本上都只涉及沙门与王权的关系，历朝的几次重大争议和皇帝要求沙门拜俗的诏令都只要求拜皇帝，未提到要拜父母。到了唐代，沙门不拜俗人的问题仍然受到朝廷的关注，诏令中多次规定沙门不仅要拜君，也要拜父母。

隋炀帝大业初年，改革前政，有司制定法令规定沙门礼拜皇帝及朝中官员。然而，大业五年（609），当炀帝与朝廷文武百官大张旗鼓地来到京城洛阳南郊祭天之时，情况并无改变，僧人依然不拜皇帝：

于时佛道二众依前跱立。有敕云：“条式久行，何因不拜？”黄老、士女闻便致礼，唯僧尼俨然。时兴善寺沙门明赡答帝曰：“僧等据佛戒，不合礼俗。”帝曰：“宋武之时僧何致拜？”赡曰：“宋武狂勃，不拜便有严诛；陛下有道，不拜不惧显戮。”帝令问对，僧尼遂散。赡明旦至阙重参有司，募敢死者对诏谢过。内史为通昨不拜之罪，帝夷然不述。乃尽京僧尼设斋，人别施钱帛。后帝至西郊，顾谓苏威曰：“朕谓京师无僧，昨南郊中亦有人焉。”拜事因寝。

隋炀帝虽为暴君，但对佛教一直存有好感，早年曾受菩萨戒，成为佛教居士，所以，兴善寺沙门明赡敢于出面据理力争，以不合佛教戒律为由，拒绝向皇帝低头。但明赡毕竟不敢放肆，出于策略的考虑，于次日招僧人“敢死队”向炀帝谢罪，而炀帝不仅不再计较，反而对僧人更为敬重，还佩服僧人的骨气。事后，沙门彦琮著《福田论》，详叙沙门不拜俗的历史沿革，称“明赡陈切对于隋后，竟全方外之节”，赞扬兴善寺沙门明赡临危不惧、勇于护法，维护了佛教出家人的尊严。

武德元年（618），唐高祖受禅称帝。僧人不拜俗的问题又一次被提到议事日程。是时“百官拜舞，僧但山呼，拱立一面”。鄂国公尉迟敬德、金吾卫将军刘文靖大为不满，奏曰：“僧未登圣，俱是凡夫，何乃高揖王侯，父母反拜？孰可忍也！”高祖令有关部门对此事详议。经过讨论，认为沙门出家，不合拜上。

唐太宗贞观五年（631），诏僧尼道士致拜父母，但阻力重重，贞观七年（633）被迫取消原诏。

唐高宗在位期间，沙门拜俗问题再度被列入议事日程，且引起激烈的争论。高宗本于显庆二年（657）诏令“自今以后，僧尼不得受父母及尊者礼拜，所司明为法制，即宜禁断”，明确规定要继续尊重佛教的戒律传统。然而，数年以后，情况变化。龙朔二年（662）四月十五日，高宗下了一条重要敕令，光禄大夫许敬宗宣旨：

君亲之义，在三之训为重。爱敬之道，凡百之行收先。然释、老二门，虽理绝常境，恭孝之躅，事叶儒津。遂于尊极之地，不行跪拜之礼。因循自久，迄乎兹辰。宋朝暂革此风，少选还遵旧贯。朕禀天经以扬孝，资地义而宣礼，奖以名教，被兹真俗。而濑乡之基克成，天构连河之化，付以国王裁制之由，谅归斯矣。今欲令道士女官僧尼，于君、皇后及皇太子、其父母所致拜。或恐爽其恒情，宜付有司详议奏闻。

诏令强调儒家名教的“君亲之义，在三之训”是天经地义，也是佛道两教必须遵循的原则，因此，诏令要求佛道两教的出家人应该礼拜皇帝、皇后、皇太子和父母。但高宗还比较民主，考虑到冰冻三尺，非一日之寒，佛门（包括道教）不拜君亲，行之既久，若遽然改变，恐非人情所能习惯，宜将此事交付有司详议，然后定夺。

当时道教方面的态度如何，因缺乏记载已不得而知。佛教方面对此反应强烈。大庄严寺沙门威修和西明寺沙门道宣则积极来往奔走于王公贵族、朝廷大臣之间，唯恐形成法令，造成既成事实。京城僧人二百余人联合起来，前往蓬莱宫申诉。高宗命左右相宣告，详议拜否未定，可待后集。于是，众僧退聚于西明寺，谋议共投启状，求助达官贵戚，“于时上表者众”。四月二十一日上沙门威秀上《沙门不合拜俗表》，提出异议：

伏奉明诏，令僧拜跪君父，义当依行，理无抗旨。但以儒释明教，咸陈正谏之文；列化恢张，俱进荛之道。僧等荷国重恩，开以方外之礼；安居率土，得弘出俗之心。所以自古帝王齐遵其度，敬其变俗之仪，全其抗礼之迹。遂使经教斯广，代代渐多，宗匠攸远，时时间发……今若返拜君父，乖异群经，便发惊俗之誉，或陈轻毁之望。昔晋成幼冲，庾冰矫诏，桓楚饰诈，王谧抗言，及宋武晚年，将隆虐政，制僧拜主，寻还停息。良由事非经国之典，理越天常之仪。虽曰流言，终缠显议。况乃夏勃敕拜，纳上天之怒；魏焘行诛，肆下疠之责。斯途久列，备举见闻。僧等奉佩慞惶，投庇失厝，恐丝纶一发，万国通行，必使环海望风，方弘失礼之誉；悠哉后代，或接“尤之传。

威秀的理由约有三条：（一）“今若返拜君父，乖异群经”，即不符合佛经中的有关规定。他为此还专门抄列了佛经中有关不拜俗的经文，呈皇帝过目。（二）“自古帝王齐尊其度”，即从佛教传入中国以来，历代君主都“经其变俗之仪，全其抗礼之迹”，使佛法得以不断弘扬和壮大。（三）若令沙门拜俗，则“事非经国之典，理越天常之仪”。威秀不无威胁地指出，历代下达的那些命令沙门拜俗的诏令都无一例外被迫中止，那些下诏令的君主也都没有好下场，警告唐高宗要吸取历史教训，不要重蹈覆辙。

四月二十五日，西明寺沙门道宣等上雍州牧沛王《沙门不应拜俗启》，一方面歌颂大唐王朝开明的文化和宗教政策，所谓“教分三法，垂万载之羽仪；位开四部，布五乘之清范”，另一方面则呼吁唐高宗吸取历史教训。他指出，佛教在中国历代遭遇非常曲折，曾经历过“三被屏除，五遭拜伏”的坎坷，但那些事件都发生在政治黑暗、暴君当世的时代，所谓“且自法教东渐，亟涉窊隆，俱非休明之代，并是暴虐之君”，故“非经国之谟”而招致“良史之诮”，不值得明君效法。

道宣在这里提到了中国历史上发生的打击佛教的几次大事件。“五遭拜伏”事件包括东晋恭帝元熙年间僭据夏州的赫连勃勃令沙门致拜；东晋成帝咸康年间庾冰辅政，要求沙门礼敬王者；东晋安帝元兴年间，桓玄篡位，要求沙门拜君；南朝宋孝武帝大明年间下令沙门必须对皇帝跪拜；隋炀帝大业初年，规定沙门礼拜皇帝及百官。“三被屏除”事件应包括北魏太武帝和北周武帝的两次废佛活动，另外一次不知所指。道宣在其后的《序佛教隆替事简诸宰相等状》中列出了佛教的兴衰沿革，又提到“三被诛除，五令致拜”，但也只列举了北朝的两次废佛事件。由于道宣生活在唐高宗时代，出于避讳等原因，所以，他将唐初因傅奕反佛而引发的唐高祖废佛事件隐而不提。

四月二十七日，道宣等人上荣国夫人杨氏《请论沙门不合拜俗启》，再次提出佛教的抗议。该文实际上是写给荣国夫人的一封信，信后表达了佛教僧人对于拜俗的忧虑，所谓“僧等内省惭惧，如灼如焚，相顾失守，莫知投厝”，真诚地希望荣国夫人能够出面救助。荣国夫人是武则天的母亲，有出入宫禁的方便，这封启奏可以及时上呈皇帝。在该启中，道宣集中地阐明了佛教戒律对于佛教的重要意义，他说：

自三宝东渐六百余年，四俗立归戒之因，五众开福田之务，百王承至道之化，万载扇惟圣之风。故得环海知归，生灵回向。然以慧日既隐，千载有余，正行难登，严科易犯，遂有稊稗涉青田之秽，少壮怀白首之征，备列前经，闻于视听。且圣人在隐，凡僧程器，后代住持，非斯谁显？故金石泥素，表真像之容，法衣剔发，拟全僧之相。衣而信毁，报果两分，背此缮修，俱非正道。又僧之真伪，生熟难知，行德浅深，愚智齐惑。故经陈通供，如海之无穷，律制别科，若涯之有际，宗途既列，名教是依。设出俗之威议，登趣真之圆德，固使天龙致敬，幽显归心，弘护在怀，流功不绝。

大意是说，佛教在中土六百余年的弘扬，造福社稷苍生，多赖佛教内部严明的纪律，所谓“正行难登，严科易犯”。对于佛教来说，僧人的真伪，德行的深浅，全系于戒律的约束。僧人如果缺乏戒律的约束，将一盘散沙，秽行不断。因此，出家人必须超世绝俗，德行圆满，以获得世俗的尊重，保证佛法流传不绝。

随后，道宣又上呈《述佛教隆替事简诸宰辅等状》、《白朝宰群公沙门不应拜俗启》。在《述佛教隆替事简诸宰辅等状》中，道宣回顾了佛教传入中国后的发展线索，重申上雍州牧沛王《沙门不应拜俗启》中“三被诛除，五令致拜”的做法是“既乖经国之典，又非休明之政”，提出佛教僧人不拜俗符合儒家《易经》蛊爻的“不事王侯”、《周礼》的儒行“不臣天子”的传统。又从“出家人”的本义指出，既然出家，则“财色弗顾，荣禄弗縻，观时俗若浮云，达形命如阳焰”，故“出家不存家人之礼”。道宣还特别摘引了佛经中有关沙门不拜俗的几处重要经文：

《梵网经》下卷云：出家法不礼拜国王父母六亲，亦不敬事鬼神。

《涅槃经》第六卷云：出家人不礼敬在家人。

《四分律》云：佛令诸比丘长幼相次礼拜，不应礼拜一切白衣。

《佛本行经》第五十三卷云：输头檀王与诸眷属百官次第礼佛已。佛言：王今可礼优波离等诸比丘。王闻佛教，即从座起，顶礼五百比丘新出家者，次第而礼。

《萨遮尼乾经》云：若谤声闻辟支佛法及大乘法，毁呰留难者，犯根本罪……大王若犯此罪不自悔者，烧灭善根，受无间苦。以王行此不善重业，故焚行罗汉诸仙圣人，出国而去，诸天悲泣，诸善鬼神不护其国，大臣辅相诤竞相害，四方贼起，天王不下龙王隐伏，水旱不调，死亡无数。时人不知是过而怨诸天，诉诸鬼神。是故行法行王，为救此苦不行此过。广如经说。

上述经文除提到“出家人不礼在家人”的戒律外，还威胁诽谤佛法会“犯根本罪”，天怒人怨，鬼神不护，水旱不调，死亡不断。

在《白朝宰群公沙门不应拜俗启》中，道宣又一次申述了他的不拜理由：

夫以出家之迹列圣齐规，真俗之科百王同轨。乾木在魏，高抗而谒文侯；子陵居汉，长揖而寻光武。彼称小道，尚怀高蹈之门，岂此沙门不乘闲放之美？但以三宝向位，用敷归敬之仪；五众陈诚，载启福田之道。今削同儒礼，则佛非出俗之人；下拜君父，则僧非可敬之色。是则三宝通废，归戒绝于人伦；儒道是师，孔经尊于释典。在昔晋宋备有前规，八座详议足为龟镜。

在这里，道宣引用了魏文侯时代的段干木、汉光武帝时代的严子陵不向帝王低头的典故，以显示儒家“不事王后，高尚其迹”的节操。但道宣认为这种行为不过“小道”而已，只是偶尔为之，跟佛教出家的“圣迹”不能相比。因为佛教的不朝天子，是佛教出家众皈依三宝、造福众生的需要，故被列入佛家律制。如果将佛教的戒律强行去除，等同儒家礼仪，那么，佛教徒就不再是出俗之人，僧人也不再受世俗的尊重，实际上也就废除了佛教。道宣希望朝廷吸取东晋末年朝中八大臣集体抵制桓玄要求沙门拜俗的历史教训。

五月十五日，唐高宗召集文武官僚九品以上及各州县官等千余人，于中台都堂议事。西明寺沙门道宣、大庄严寺沙门威秀、大慈恩寺沙门灵会、弘福寺沙门会隐等京城三百余僧汇集议事厅，将佛教不拜俗的经文连同以前给朝廷及大臣的启表上呈，向皇帝申诉。高宗一时拿不定主意，司礼太常伯王博叉宣敕，令俗官详议，僧人退避。当时群议纷纷，无有定论。有司命众人各陈己见，奏表以闻。结果，令狐德业等539人上表反对沙门拜俗，阎立本等354人上表支持沙门拜俗，同意不拜者占优势。于是，唐高宗于六月八日下诏，西台侍郎上官仪宣旨：

前欲令道士女官僧尼等致拜，将恐振骇恒心，爰俾详定。有司咸引典据，兼陈情理。沿革二涂，粉纶相半。朕商榷群议，沈研幽赜，然箕！之风，高尚其事，遐想前代，故亦有之，今于君处勿须致拜，其父母之所慈育弥深，祇伏斯旷，更将安设，自今已后，即宜跪拜，主者施行。

这道诏令使佛教僧人再次争得了不拜君主的特权，但诏令仍然要求沙门拜父母。是年六月八日，京邑老人程士颙等上表，略称：“且高尚之风，人主犹有抗礼，岂惟臣下，及受跪拜之仪，俯仰抚循无由启处。意愿国无两敬，大开方外之迹，僧奉内教便得立身行道，不任私怀之至。”既然“国无两敬”，作为一国之主的皇帝都可以免礼，父母之拜也就失去了意义。于是高宗又下停拜父母诏，沙门拜俗之争告一段落。

唐高宗龙朔二年这场关于沙门是否拜俗的争论是唐朝历史上最为激烈的一次，其激烈程度并不亚于东晋王朝的两次关于沙门不敬王者的争论。这场争论从一个侧面体现了唐高宗优柔寡断的个人性格，同时也展示了大唐王朝政治生活中的民主风气。佛教又一次取得了出家人不拜俗的特权，这种结果无疑是佛教徒极力争取得来的，特别是与名僧道宣、威秀等人的努力分不开的。但必须看到，这种结果也是唐朝佛教势力强大的表现，唐高宗通过朝廷官员的“俗议”来确定结果，实际上是一次政治投票，佛教在票数上的优势在某种程度上反映出佛教的社会地位和政治影响在唐朝的优势。

唐代的沙门拜俗问题与前代相比，有一个突出的特点，就是朝廷不仅要沙门（连同道士）拜君，还要求拜父母。隋炀帝及其前代的“五令致敬”事件都只提到沙门拜君，而未及父母。在上文提到的几大诏令中，唐太宗的诏令（包括后来唐玄宗的诏令）只涉及沙门、道士礼拜父母，唐高宗朝的讨论涉及沙门礼拜君主和父母两方面，说明唐朝对沙门拜俗问题的讨论进一步深化。另外，唐代以前，佛教方面对于“不忠不孝”的批评多用“大忠大孝”来反驳，认为佛教的出家离俗与儒家的忠孝伦理从根本上并不违背，比在家的俗人之孝和俗人之忠层次更高。然而，在唐高宗时期的争论中，佛教方面从未提及“大忠大孝”的问题，而是用历史惯例以及佛教戒律本身的重要性来坚持不拜俗的传统，这种情况也反映出佛教在唐代已经自立门户，在有些场合无需借助于儒家思想来维持自身的生存。

唐高宗以后，朝廷仍然不时关注沙门拜俗的问题。唐玄宗开元元年（713）二月，颁布《令僧尼致拜父母诏》，但在同年四月，又宣布罢除致拜诏。翌年，玄宗又改变了态度，敕令：“自今已后，道士、女冠、僧尼等并令拜父母。至于丧祀轻重及尊属礼数，一准常仪，庶能正此颓蔽，用明典则。”开元十一年（723），玄宗再次下敕令僧道致敬父母。

综合地看，隋唐时期朝廷多次讨论过沙门拜俗的问题，皇帝多次下诏，以法律的形式要求沙门、道士礼拜皇帝和父母，但政策常常朝令夕改，摇摆不定。这种情况一直拖延到唐朝末年，仍然没有明确的结论。

第五节　儒家“道统说”对佛教的批判与吸收

安史之乱后，唐朝由强盛走向衰落，在思想文化领域也出现了某些新的变化，其重要表现就是儒家思想的重新抬头。以韩愈为代表的封建士大夫积极批判佛道两教对国家政治、经济及文化的危害，高举《大学》“修身、齐家、治国、平天下”的旗帜，反对佛道的“清静寂灭”，提出了儒家的“道统”说以对抗佛教的“佛统”说。而李翱则以儒家的另一部重要经典《中庸》为依据，吸收佛教的心性理论，辨而排之，提出“灭情复性”的超凡入圣之道。

一、韩愈的“道统”说及其对佛教的批判

韩愈（768-824），字退之，河南南阳（今孟县西）人，原籍河北昌黎。幼而孤，由嫂抚养成人。二十五岁中进士。曾任监察御史、国子博士、刑部侍郎、潮州刺史、吏部侍郎、御史大夫等职。韩愈在政治上反对藩镇割据，维护中央集权。在文学上，他与柳宗元倡导古文运动，为“唐宋八大家”之首。在学术思想上，韩愈以发扬孔孟之道自居，抵排异端，提出了与佛道两教相抗衡的儒家“道统”说。

韩愈批判佛教的思想主要保存在《谏迎佛骨表》、《原道》、《原性》等著作中。其中，《谏迎佛骨表》作于唐宪宗元和十四年（819），《原道》、《原性》等作于被贬潮州以后。在这些著作中，韩愈对佛教既有表层的现实主义的批判，也有深层的理性分析，由表及里，层层推进，涉及儒家对佛教（包括道教）的世界观和人性论的批判，对宋代理学的形成起了铺垫作用。

元和十四年，唐宪宗派人将陕西凤翔法门寺所藏的“佛骨”迎入宫中供奉，然后再送京城各寺礼敬。当时，“王公士庶，奔走舍施，唯恐在后。百姓有废业破产、烧顶灼臂而求供养者”。韩愈对此极为反对，他上表直谏，略云：

伏以佛者，夷狄之一法耳。自后汉时始流入中国，上古未尝有也。昔黄帝在位百年，年百一十岁；少昊在位八十年，年百岁；颛顼在位七十九年，年九十八岁；帝喾在位七十年，年百五岁；帝尧在位九十八年，年百一十八岁；帝舜及禹年皆百岁。此时天下太平，百姓安乐寿考，然而中国未有佛也。其后殷汤亦年百岁，汤孙太戊在位七十五年，武丁在位五十年，书史不言其寿，推其年数，盖亦俱不减百岁。周文王年九十七岁，武王年九十三岁，穆王在位百年。此时佛法亦未至中国，非因事佛而致此也。

汉明帝时始有佛法，明帝在位，才十八年耳。其后乱亡相继，运祚不长。宋、齐、梁、陈、元魏已下，事佛渐谨，年代尤促。唯梁武帝在位四十八年，前后三度舍身施佛，宗庙之祭，不用牲牢，昼日一食，止于菜果。其后竟为侯景所逼，饿死台城，国亦寻灭。事佛求福，乃更得祸。由此观之，佛不足信，亦可知矣。

高祖始受隋禅，则议除之。当时群臣识见不远，不能深究先王之道、古今之宜，推阐圣明，以救斯弊，其事遂止。臣尝恨焉！伏惟皇帝陛下，神圣英武，数千百年以来未有伦比。即位之初，即不许度人为僧尼、道士，又不许别立寺观。臣当时以为高祖之志，必行于陛下之手。今纵未能即行，岂可恣之转令盛也！

今闻陛下令群僧迎佛骨于凤翔，御楼以观，舁入大内，令诸寺递迎供养。臣虽至愚，必知陛下不惑于佛，作此崇奉以祈福祥也。直以年丰人乐，徇人之心，为京都士庶设诡异之观、戏玩之具耳。安有圣明若此而肯信此等事哉！然百姓愚冥，易惑难晓，苟见陛下如此，将谓真心信佛。皆云天子大圣，犹一心敬信；百姓微贱，于佛岂合惜身命。所以灼顶燔指，百十为群，解衣散钱，自朝至暮。转相仿效，唯恐后时，老幼奔波，弃其生业。若不即加禁遏，更历诸寺，必有断臂脔身以为供养者。伤风败俗，传笑四方，非细事也。

佛本夷狄之人，与中国言语不通，衣服殊制。口不道先王之法言，身不服先王之法行，不知君臣之义、父子之情。假如其身尚在，奉其国命，来朝京师，陛下容而接之，不过宣政一见，礼宾一设，赐衣一袭，卫而出之于境，不令惑于众也。况其身死已久，枯朽之骨，凶秽之余，岂宜以入宫禁！孔子曰：“敬鬼神而远之。”古之诸侯，行吊于国，尚令巫祝先以桃茢，祓除不祥，然后进吊。今无故取朽秽之物，亲临观之，巫祝不先，桃茢不用，群臣不言其非，御史不举其失，臣实耻之。乞以此骨付之水火，永绝根本，断天下之疑，绝后代之惑。使天下之人，知大圣人之所作为，出于寻常万万也，岂不盛哉！岂不快哉！佛如有灵，能作祸祟，凡有殃咎，宜加臣身。上天鉴临，臣不怨悔。

在上表中，韩愈首先提出，中国自上古以来，“天下太平，百姓安乐”，帝王在位者多寿，而自后汉佛教流入中国，反而“乱亡相继，运祚不长”，帝王信佛者多不长久，“事佛求福，乃更得祸”，可见佛是不值得相信的。其次，他认为佛教伤风败俗，愚弄人民，作为君主，更不能带头信佛，上行下效，“传笑四方”。第三，他认为佛教是“夷狄”之教，与儒家的“先王之道”不符，只可以礼待之，而不能久留于中国，迷惑民众。最后，韩愈主张，对于“佛骨”这样的“朽秽之物”，应该以孔子“敬鬼神而远之”的态度，“付之水火，永绝根本，断天下之疑，绝后代之惑”。

客观而论，韩愈在这里所提出的批判佛教的几点理由并无多少新意，比如夷夏之辨、佛教对社会的危害、帝王信佛而国运不昌，等等，与唐初傅奕的看法非常相似，这些批评虽然不是空穴来风，但并不公允，特别是用夷夏之辨这种狭隘的文化观念对待佛教，毋宁说是一种历史的倒退。但是，韩愈在这里强调“先王之道”，企图用“君臣之义、父子之情”的儒家传统来取代佛教的“夷狄之法”，这正是他的学术思想的关键所在。虽然韩愈的直谏并不能改变唐宪宗对佛教的痴迷，还险些被杀头，但是，韩愈始终没有改变其反佛的初衷。在其后的学术著作中，韩愈从更深的理论层次阐发了他的“先王之道”。

《原道》就是韩愈阐发其“先王之道”的一篇重要论文。该文的主题思想就是“道统”说。在唐代，儒佛道三教长期交锋，久成鼎足之势，都将自家的思想体系奉为正统。尤其是佛教的禅宗，为了使本宗派在竞争中取得优势，专门编造了一套传法世系，称为“法统”，并以此奉为佛法的正宗。韩愈受佛教的启发，为了同强大的佛道两教相抗衡，也为儒家编造出一个传道系统，即儒家的“道统”。他说：

斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲。孟轲死，不得其传焉。

按照韩愈的解释，其所谓的道统，也就是自上古传说中的尧、舜、禹到商汤、周文王、武王、周公，再到孔子、孟子儒家人物系统，孟子以后，“不得其传”。其中，孔子、孟子只是思想家，并未真正当政，而尧、舜、禹、汤、文、武、周公则是真正的王者，属政治人物，韩愈为什么将他们作为同类相列，并没有说明。另外，韩愈将孟子以后的荀子和杨雄排除在儒家的“道统”之外，认为“荀与扬也，择焉而不精，语焉而不详”，即两人的儒家思想缺乏纯粹性和系统性。又说，秦代用法家，汉代用黄老，晋魏梁隋之间佛教大盛，“其言道德仁义者，不入于杨，则入于墨，不入于老，则入于佛”，使人无所适从。韩愈自称是远绍孟子的儒学继承人，希望将已经衰败的儒学发扬光大。由于韩愈抬高了孟子的地位，将他作为孔子学说的直接继承人，从此以后，孔孟并提，“孔孟之道”成了儒学的别称，孟子被列为仅次于孔子的“亚圣”，《孟子》被宋儒列为“四书”之一。

韩愈的“道统”之“道”，又被称之为“先王之道”或“先王之教”，其基本内容也就是儒家的仁义道德。他说：

夫所谓先王之教者，何也？博爱之谓仁，形而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无待于外之谓德。仁与义为定名，道与德为虚位。

“定名”指概念的具体内容，“虚位”指概念的抽象形式，韩愈认为“道”与“德”作为概念的抽象形式，为儒、佛、道三家所共同使用，但三家却各“道其所道”、“德其所德”，用法不同，内涵亦异。至于“仁”与“义”两个概念，韩愈认为其内涵比较固定，三家并无不同。这个分析是很有见地的。韩愈正是依据他对道、德、仁、义等概念的逻辑分析，将儒家与佛、道两教对立起来。他指出：

凡吾所谓道、德云者，合仁与义言之也，天下之公言也。老子之所谓道、德云者，去人与义言之也，一人之私言也。

这是说，儒家的道德是以仁义为基本内容的，而佛道两教的道德则是否定仁义的，前者是天下的“公德”，而后者不过是个人的“私德”。韩愈认为这就是儒家与佛、道两教最大的不同。为了进一步说明此种差别，韩愈援引儒家经典《大学》之言，指出“古之所谓正心而诚意者，将以有为也”，通过“正心诚意”，使仁义由内心的理解变成实际的行动，目的在于齐家、治国、平天下，故儒家的道德之言是社会的“公言”；佛、道虽然也讲“治心”，但目的是追求“清静寂灭”，从而“外天下国家”，背弃君臣、父子、禁相生养之道，而“灭其天常”，所以只是自利的“私言”。韩愈从“公”与“私”的对立中找到了儒家入世伦理与佛教、道教出世伦理的根本分歧。因此，韩愈所谓的“道统”，实际上就是《大学》所推崇的“修身、齐家、治国、平天下”之道，并以此为标准，反对佛、道两教背离儒家纲常、追求个人解脱的出世之道。宋代许多理学家继承了韩愈这种“道统”之说，攻击佛道的出世主义，即肇于此。

需要指出的是，佛道两教自南北朝以来，在保持自家宗教特色的同时，走向了日益世俗化和伦理化的道路。中国佛教坚持走大乘的路线，以“普度众生”为号召，事实上已经以曲折的形式接受了儒家“忠”、“孝”至上的伦理观念，并成为封建上层建筑的重要组成部分。实际上，儒、佛、道三教各有其“道”，也各有其“用”。韩愈却以儒家为唯一的价值标准，一味地攻击佛道追求“清静寂灭”、“外天下国家”的出世主义，视佛教为“夷狄之教”，痛惜“举夷狄之法而加之先王之教至上”，甚至要求“人其人，火其数，庐其居”，采取强硬措施，彻底消灭佛教，以“明先王之道”。虽然韩愈的排佛有政治的、经济的考虑，佛教在当时确实存在一些弊端，但作为一种文化策略，这种全盘否定宗教价值的观点毋宁说属于一种狭隘的文化保守主义，显然是不明智的。

在“攘斥佛老”的斗争中，韩愈还提出了“性三品说”的人性论，并以此作为其全部学说的理论基础。“性三品说”见于《原性》一文。与儒家以往的人性理论相比，《原性》直接继承了汉代董仲舒的关于人性具有等级的思想，并无新意，但该文将“性”与“情”结合起来讨论人性，是其最大的特色。韩愈认为，性与情人人都具备，性的构成有五个要素：仁、义、礼、智、信；情的构成有七个要素：喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，性与情的不同在于，“性也者，与生俱生也；情也者，接于物而生也”，性是天生的，情是后天的。韩愈还说，天下的人性并不完全相同，有上、中、下三品的区分：

上焉者，善焉而已矣；中焉者，可导而上下也；下焉者，恶焉而已矣。

上品的人性唯善，下品的人性唯恶，中品的人性可善可恶。上品之性“主于一而行于四”，以仁为主导而通义、礼、智、信四德；中品之性，仁德不全，其余四德也杂而不纯，可善可恶；下品之性，“反于一而悖于四”，五德都不具备，无可救药。韩愈认为，人性三品，除中品“可导而上下”外，上品和下品之性都无法改变。他说：

上之性就学而愈明，下之性畏威而寡罪。是故上者可教，而下者可制也，其品则孔子谓不可移也。

上性之人经过学习，其善性愈益显露；中性之人通过学习可上可下；而下品之人不可教化，只能用刑罚使之减少犯罪。韩愈认为这个理论符合孔子的“惟上智与下智不移”的本义。实际上，孔子说过“性相近也，习相远也”，并无人性等差的思想。

不过，韩愈对人性论的最大贡献是他的“情三品”说。在中国哲学史上，最先将“情”作为一个哲学范畴来讨论的应该是魏晋时代的玄学家，在关于“圣人”是否有“情”的问题上，王弼以性统情，提出了“圣人茂于人者神明也，同于人者五情也”的独特命题，认为圣人有情而无累于情，将道家的人性论推向了一个全新的高度。但玄学家发挥的是道家的自然人性论，并将此作为玄学的最高精神境界提出，没有研究人性的善恶以及人性的善恶与七情六欲的关系。这个问题只有在玄佛合流、中国思想界研究和吸收了佛教的思想资源后才得到启发，进而开启了唐代的心性论思潮。韩愈在逻辑上接过玄学的这个命题，将儒家的人性论进一步发挥。他提出情与性相对应，性分上、中、下三品，情亦分上、中、下三品。上品之情，“动而处其中”，无过无不及，属于“圣人”；中品之情，情动“有所甚，有所亡”，有过有不及，不能调节得当，属于“众人”；下品之情，“亡与甚直情而行者也”，要么过了头，要么都不及，任情而为，全然不顾道德准则，故属于“小人”。

韩愈的性情对应的思想实际上是在反对佛教（含道教）的斗争中提出的，他的人性论就是为了批判佛教的“佛性论”。所以，《原性》的总结是：“今之言性者异于此，何也？曰：今之言者，杂佛老而言也，杂佛老而言也者，奚言而不异？”《原性》的目的，就是要阐扬儒家的人性论，反对“杂佛老而言”的宗教人性论。传统佛教从出世主义的教义出发，将情与性对立，认为众生因情欲牵累而妨碍见性成佛，主张通过个人修炼，灭情以见性。韩愈认为，佛教的这种观点属于异端邪说，为了“治其心”而灭情禁欲，必然导致“外天下国家”，毁灭君臣、父子等人伦道德，破坏儒家的“天常”。在韩愈看来，情与性是不可以分割的，人的善恶原于性，而性由情表现出来，因此，只能因情以见性，不可灭情以见性。韩愈既不主张灭情禁欲，也反对任情纵欲，而是主张对情的适当控制，使之“动而处其中”，符合中道。韩愈的这种性情统一的观点，体现了儒家的“极高明而道中庸”的道德理想，对于反对佛教的出世主义和禁欲主义，张扬儒家的现实主义，抬高儒学的地位，是有其理论贡献的。

二、李翱的“复性”说及其对佛教的吸收

李翱（772-841），字习之，陇西成纪（今甘肃渭源）人，是韩愈的学生和朋友。曾任朗州刺史、山南东道节度使。李翱曾拜谒天台宗在家弟子梁肃，还向禅僧药山惟俨、鹅湖大义等问道。这些经历影响了他对佛教的看法。在学术思想上，李翱实际上继承了韩愈的“道统”学说，力图恢复儒家学说的正统地位。但李翱并不完全赞同韩愈彻底否定佛教的做法，他在吸取佛教思想的合理成分的基础上，重新阐释和发挥儒学的微言大义，特别是儒家经典《中庸》的“性命之道”和道德修养理论。其代表作是《复性书》三篇。

同韩愈相似，李翱也编造一个传播儒学“性命之道”的“道统”。他说：

昔者圣人以之传于颜子，颜子得之，拳拳不失，不远而复其心，三月不违仁。子曰：“回也，其庶乎屡空。”其所以未到于圣人者一息耳，非力不能也，短命而死故也。其余升堂者，盖皆传也，一气之所养，一雨之所膏，而得之者各有浅深，不必均也。子路之死也，石乞孟以戈击之，断缨，子路曰：“君子死，冠不免。”结缨而死。由非好勇而无惧也，其心寂然不动故也。曾子之死也，曰：“吾何求焉，吾得正而毙焉，斯已矣。”此正性命之言也。子思，仲尼之孙，得其祖之道，述《中庸》四十七篇，以传于孟轲。轲曰：“我四十不动心。”轲之门人达者公孙丑、万章之徒，盖传之矣。遭秦灭书，《中庸》之不焚者，一篇存焉。于是此道废缺，其教授者，惟节文、章句、威仪、击剑之术相师焉，性命之源，则吾弗能知其所传矣。

李翱的“道统”不同于韩愈的“道统”，它由孔子而传子思，子思而传孟子，孟子而传公孙丑、万章之徒，至秦始皇焚书坑儒而中断。而他写《复性书》的目的，就是要使这一“缺绝废弃不扬之道几可以传于时”。韩愈的人性论比较明确地提出了性与情的关系问题，但没有展开，特别是对善恶的起源问题未加追究。李翱则比较详细地论述了“性善情惑”说。

《复性书》从孟子的性善论出发，主张“人之性皆善”，且与生俱来，凡人皆有先天而具的“善”性。李翱还主张人性无等级差别，“百姓之性与圣人之性弗差”，“桀纣之性犹尧舜之性也”。不过，李翱并没有简单地重复孟子的人性论思想。孟子的性善论，简要地说，就是人人生来都具有仁义礼智四种潜质，即“四端”之心，如果人人都能将此“四端”发扬光大，则天下太平，实现“仁政”。而李翱的性善之性，是指与情对立的没有污染的清静之心，具有道德本体的含义。《复性书》说：

人之所以为圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也。喜怒哀惧爱恶欲七者，皆情之所为也。情既昏，性斯匿矣。非性之过也，七者循环而交来，故性不能充也。水之浑，其流不清；火之烟也，其光不明，非水火清明之过也。

韩愈说性是先天的，情是后天的，而李翱认为性和情不分先后，有情则有性，有性则有情。换句话说，人本来就是潜在的“圣人”，但常被情所惑，则性匿而不彰。好比水浑而其流不清，火烟而其光不明。李翱在这里没有说情是“恶”的，而说情是“惑”的，可以称之为“性善情惑”说。这种观点在以往的任何儒家经典中都找不到根据。从思想源头看，它无疑是在佛教特别是禅宗思想的影响下产生的，从《大乘起信论》和《坛经》上即可发现类似的说法。《大乘起信论》有“一心二门”之说。“一心”即“如来藏心”；“二门”则指清净的“心真如门”和污染的“心生灭门”。《坛经》有“佛性本净”之说，如：“诸法在自性中，如天常清，日月常明，为浮云盖覆，上明下暗，忽遇风吹云散，上下俱明，万象皆现。”“于外着境，被妄念浮云盖覆自性，不得明朗。”可见，《大乘起信论》中的“心真如门”、《坛经》的“自性”即是李翱说的“性”，《大乘起信论》的“心分别门”、《坛经》的“妄念”即是李翱说的“情”。李翱认为“性”是内在的，是成圣的根本，而“情”使性邪，这种“性善情惑”论显然是吸收佛教的心性思想后提出的。

在性与情的关系上，李翱一方面认为性善情惑，两者对立；另一方面又认为“性与情不相无也”，两者不可分离。他说：

性与情不相无也。虽然，无性则情无所生矣。是情由性而生，情不自情，因性而情；性不自性，由情以明。

这是说，性是根本的，情是由性派生的，但性还得通过情来表现。这里就出现了逻辑上的矛盾：既然性都是善的，那么，“由性而生”的情也应该是善的，为什么又“有善有不善”呢？对此，李翱有他的解释。他说：

性者，天之命也，圣人得之而不惑者也。情者，性之动也，百姓溺之而不能知其本者也。圣人岂其无情邪？圣人者寂然不动，不往而到，不言而神，不耀而光，制作参乎天地，变化合乎阴阳，虽有情也，未尝有情也。然则百姓者岂其无性者邪？百姓之性与圣人之行弗差也。虽然，情之所昏，交相攻伐，未始有穷，故虽终身而不自睹其性焉。

就是说，情可以分为善情与不善的情，那是从“惑”与“不惑”的角度而言的。圣人虽然有情，而不惑于情，喜时不以为喜，怒时不以为怒，虽有喜怒而不以喜怒为喜怒，“虽有情也，而未尝有情也”，达到了情与性的高度合一，这就是圣人之情，是善的情。百姓也有情，但百姓“溺之而不知其本”，为情所累，为情所惑，迷于情而不见本性，这就是不善的情。从根本上讲，圣人与百姓没有差别，但圣人终究不是凡人，凡人终究不是圣人，关键问题还是出在情上。圣人虽然有情，但又“未尝无情”，因为他们是“人之先觉者”，已达到了“寂然不动”的“至诚”境界。而凡人则溺于情，为情所迷惑，为情所累，以致终身不能发现固有的本性。所以，李翱提倡复性，也就是要恢复被昏惑之情所障蔽的明净善性。

从李翱的解释可以看出，他想说明的是，如果不说情善，则完全站到了佛教的立场，背弃了儒家的“道统”；但如果没有情恶（惑），便无法区分“圣人”与“凡人”，不能说明人类生活中恶的根源，而这正是孟子性善论的困难所在。佛教以情为“妄”、为“邪”，但儒家并不认为情都是恶的。韩愈对此就有过讨论，主张情与性对应而分上中下“三品”之情，反对佛教的“灭情以见性”，提倡“动而处其中”的上品圣人之“情”。李翱对情的善恶问题作如此的发挥，应该是他企图调和儒、佛心性论的一种尝试。

从“性善情惑”论出发，李翱提出了他的“灭情复性”学说。如何才能“灭情复性”呢？李翱提出了“弗虑弗思”、“动静皆离”的两种基本方法，或两个步骤。第一步为“斋戒其心”，“弗虑弗思”。他说：

弗虑弗思，情则不生；情既不生，乃为正思。正思者，无虑无思也。

“无虑无思”就是“静”。但这不是彻底的灭情。因为有静必有动，有动必有静，“动静不息，是乃情也”，只要有动有静，还是有情。“无虑无思”还只是初步的功夫。

第二步，“动静皆离，寂然不动”。李翱说：

方静之时，知心无思者，是斋戒也。知本无有思，动静皆离，寂然不动者，是至诚也。

使心无思以静，虽然是“正思”，但本身还是一种“思”，属于“心斋”的范围。只有体会到心灵的深处本来没有“思”，即觉悟到“本性清明”的境界，便是“动静皆离”、“寂然不动”的“至诚”状态。在李翱看来，一旦达到这一步，便是“惟性所照，邪何所生”，“其心寂然，光照天地”，也就是圣人的“天人合一”的境界。此时，“复性”的功夫即告完成。李翱总结说：

道者至诚也，诚而不息则虚，虚而不息则明，明而不息则照天地而不回。非他也，此尽性命之道也。

李翱将他的“复性”方法归结为《中庸》的“至诚”，认为只有至诚才能让心灵达到“虚”、“明”、“照天地而不回”的至高精神境界，并且认为，这就是儒家的“尽性命之道”。

李翱的《复性书》无疑是儒佛道三教思想融合的结晶。虽然，《复性书》用清一色的儒家语言写成，全文没有一处引征佛教和道教的经典，但这并不能掩盖《复性书》对佛道两教特别是佛教思想的吸收。朱熹说，李翱的“灭情以复性”之说，是“杂佛老而言之”，批评李翱受佛道思想影响太重。李翱的“性善情恶”论从历史上儒家的任何人性学说中都找不到根据，即使与同时代的韩愈的“性三品说”也大不一样。从内容上看，李翱说的“性”，相当于佛教的“自性清静心”或“真如佛性”，“情”则相当于“客尘”、“烦恼”。另外，李翱提倡的“至诚”境界，实际上也非《中庸》的本义。《中庸》说“唯天下至诚，为能尽其性”，“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和”，这里包含了儒家对“七情”的看法：只要“中节”，即是和谐的状态；而李翱却以“动静皆离”、“寂然不动”为“至诚”，接近于佛教的“涅槃”境界。虽然两者有某些相通之处，但在精神境界和修养方法等方面还是有差别的，措辞就更不一样了。至于李翱“复性”的方法，也与儒家的传统道德修养方法相差甚远，却与佛教天台宗的止观修习、禅宗的明心见性有相似之处。他的“诚者，定也，不动也”，与天台宗的“止观”相差无几。他的“无思无虑”、“本无有思”同南宗禅的“本来无一物，何处有尘埃”相差不多。当然，李翱的复性学说中也有道家思想的影响，如他说的“斋戒其心”就源于庄子的“心斋”、“坐忘”，他说的“圣人虽有情也，而未尝有情也”，则受魏晋玄学的启发无疑。由于李翱的思想处处笼罩着佛道思想的影子，所以，儒家学者对此也不满意，据说韩愈、柳宗元在看完《佛性书》后，也有“吾道萎迟，翱且逃矣”的感叹。

尽管如此，李翱并未脱离他的儒家基本立场。在《复性书》中，李翱公开表示：“性命之书虽存，学者莫能明，是故皆入于庄、列、老、释，不知者谓夫子之徒不足以穷性命之道，信之者皆是也。”与佛道两家比较而言，儒家学说弱于“性命之道”的探讨为众所周知，但李翱并不这么看，认为《中庸》就是“性命之书”，只是学者们忽略了。因此，他要阐释《中庸》，“开诚明之原，而缺绝废弃不扬之道，几可以传于时”。不可否认，《中庸》确实包含了较为丰富的心性理论，但与佛教的心性论比较起来，显然有很大差距。李翱对佛教有深入的了解，他并非不清楚这一点，但出于复兴儒学的目的，他必须站在时代的高度重新“发掘”儒学的“微言大义”。这种“微言大义”实际上就是儒家心性思想的道德属性和社会属性。李翱在他的《复性书》的结尾作了明确的说明：

天地之间，万物生焉，人之于万物，一物也，其所以异于禽兽虫鱼者，岂非道德之性全乎哉？受一气而成形，一为物而一为人，得之甚难也。生乎世，又非深长之年也。以非深长之年，行甚难得之身，而不专专于大道，肆其心之所为，则其所以自异于禽兽虫鱼者亡几矣。昏而不思，其昏也终不明矣。

李翱在此表达了三层意思：第一，重新发现儒家经典的现实意义。第二，强调人类与万物的区别。人虽然是天地间之一物，但因有“道德之性”，故异于“禽兽虫鱼”。人既然为万物之尊，就应该实践道德之性，进入“与天地参”的境界。第三，突出人的社会意义和历史使命，通过心性的修养而承担起齐家治国平天下的重任。这些都是佛教心性学说所不具备的，也是中国本土的儒家学说与外来的佛教思想的一大分水岭。

《佛性书》表现了以儒家学说为主题，在心性论方面吸收和融合佛道两教的重要尝试。李翱没有像韩愈那样公开排佛，而是在深入佛教的“理窟”后重新回到儒家，继承儒家的“道统”，恢复儒学的权威，这种思路为宋代的儒家学者所仿效。由于《佛性书》以阐发《中庸》的义理相标榜，同《大学》一样，《中庸》也被宋儒列为“四书”之一。

第六节　宗密对儒道两家的批判与会通

唐朝中后期，在儒家学者积极批判和吸收佛道两教、重新树立儒学权威的同时，佛教方面也在加强自身的理论建设，以“判教”的方式力图统一内部的各家学说，并展开了对儒道两教的批判与会通。宗密是其最重要的代表。

一、宗密对儒道两家的批判

宗密（780-841），《宋高僧传》有传，俗姓何，果州西充（今四川西充）人。少通儒书。元和二年（807）赴京师应贡举，途经遂州，听道圆说法，遂从出家。随后四处参学，初承菏泽宗禅法，参问益州南印禅师、洛阳神照禅师。后入澄观座下，受持华严教学，成为华严宗五祖。曾于终南山圭峰结兰若，专事诵经修禅，世称“圭峰禅师”、“圭山大师”。唐文宗大和二年（828），诏入内殿，问佛法大意，赐紫方袍，敕号“大德”。朝臣士庶归信者甚多。卒后，唐宣宗追谥“定慧禅师”。

由于宗密早年习儒，出家后四处参学，精通禅宗、华严宗的教理，所以能够学贯内外，会通三教。他通过判教的方式，将儒、佛、道三教纳入了同一个思想体系中进行总体的研究和统一的评价。所谓判教，是对中国佛教内部各宗派的批判和整合，以求对分散甚至对立的各家学说得出统一而圆融的解释。唐代佛教宗派林立，许多宗派都有自己的判教法则，一般都以他家学说为“权”、为“末”，自家学说为“实”、为“本”，目的在于显示本宗的优越。宗密的判教的方法，是依据华严宗的“事事融通”、“层层无尽”的教理而展开所谓的“勘会”或“拣收”。“勘”、“拣”是鉴别、批评，“会”、“收”是会通、融合，先批评，再融合。但只批评、融合还不够，必须有个批评、融合的标准，宗密将这个标准定为“真心”。“真心”在佛教中也称“真性”、“一心”、“如来藏”，是众生觉悟的根本。宗密曾专门研究过《圆觉经》、《华严经》、《起信论》等大乘真常系经典，故能从“真心”的角度来衡量各家学说的高下深浅，以建立他的判教体系。至于宗密为什么选择“真心”作为他的判教标准，也是经过深思熟虑的。从佛教的角度，一切众生都有“本觉真心”，众生能否成佛，关键就在于能否觉悟其本有的清静之性；从儒家的角度，人作为三才中的“最灵”者，莫过于人有“道德之心”的存在；从道教的角度，人之所以能够成仙，最终都离不开对“道心”的修炼。佛教的成佛、儒家的成圣、道教的成仙，其实都是讲“心”的问题。宗密还看到，佛教里面的“众生”除了人以外，还包括天、阿修罗、畜牲、饿鬼、地狱等生命形式，但儒家和道教一般只讲到人，所以，宗密折中诸家，只论人，从人“心”的角度展开他的理论。其代表作则是《原人论》。

所谓原人，也就是对人生根本问题的认识，对人的生存境遇、生存意义、终极旨趣等问题的回答。宗密写《原人论》，是有明确的针对性的，因为与佛教鼎立的儒道两家各有自己的“原人论”。与宗密同时代的韩愈（768-824）、柳宗元（773-819）、刘禹锡（772-842）等人都曾从儒家的层面讨论过“天”与“人”的问题。韩愈作《原人》、《原性》、《原鬼》、《原道》、《原毁》五篇文章。其中的《原人》篇从儒家的“元气论”和“天命论”出发，阐发儒家的“仁道”理想，认为人是夷狄、禽兽之主，应该对夷狄、禽兽一视同仁。柳宗元作《天说》一文，曾引用了韩愈的话：“元气阴阳之坏，人由而生。”韩愈以为人的生死与元气聚散有关，并认为天对人施予赏罚。柳宗元反驳此说，主张天地、元气、阴阳是自然现象，不能施行赏罚。后来刘禹锡作《天论》，在韩愈的“赏罚”之天和柳宗元的“自然”之天外，提出“天与人交相胜”说，主张天与人各有其能，“天之道在生植，其用在强弱；人之道在法制，其用在是非”。韩、柳、刘三人之说，其实都围绕天与人的关系，也都预设了人来自于天，实际上代表了当时儒家的“原人论”。宗密在写《原人论》前是否看过韩愈的《原人》等文已无从考证，但从《原人论》的内容可以看出，宗密批判的对象包括了儒家和道教的元气论和天人理论。也就是说，对人生根本问题的研究已经成为唐代中后期哲学讨论的中心。

宗密在《原人论》的序文中开宗明义地指出：

万灵蠢蠢皆有其本，万物芸芸各归其根，未有无根本而有枝末者也。况三才中之最灵而无本源乎。且知人者智，自知者明。今我禀得人身而不自知所从来，曷能知他世所趣乎？曷能知天下古今之人事乎？故数十年中学无常师，博考内外以原自身，原之不已果得其本。

在宗密看来，宇宙万物都有其最后的根据，人作为“三才”中的“最灵”者，也不例外。而对于人生本原的探讨，自古以来就众说纷纭，莫衷一是。他几十年中漫漫求索，通过对佛教和其他各家学说的研究，终于得到了满意的答案（“果得其本”）。宗密说，对于人生本原的认识，儒家和道教都是“迷执”之教，都未能从根本上“原人”。为什么？因为两教从本质上都属于“元气论”，无论从理论上还是从实践上都不能圆满地解释人的问题。

宗密将儒道两家的论点具体分为四种类型，即大道生成论、道法自然论、元气本原论、天命决定论，并逐一批判。

宗密首先批评大道生成论。他认为，儒道两教虽然在表现方式上有差异，设教有所不同，但有许多思想是相同的，其中之一，是以“虚无大道”作为人的本原，乃至天地人三才的本原：

儒道二教，说人畜等类，皆是虚无大道生成养育。谓道法自然，生于元气，元气生天地，天地生万物。故愚智贵贱贫富苦乐，皆禀于天，由于时命，故死后却归天地，复其虚无。然外教宗旨，但在乎依身立行，不在究竟身之元由，所说万物不论象外，虽指大道为本而不备明顺逆起灭染净因缘。故习者不知是权，执之为了。

儒道两家从“天道”推出“人道”，从自然观引出社会人生观，即人世间的“愚智贵贱贫富苦乐，皆禀于天，由于时命”。这两家只讲立身行道，却不讲立身的根本，知其然而不知所以然。宗密不同意此种“外教”的看法，认为它们缺乏对人的“顺逆起灭染净因缘”的研究，是执“权”为“了”，不明真相。宗密说：

今略举而诘之：所言万物皆从虚无大道而生者，大道即是生死贤愚之本，吉凶祸福之基。基本既其常存，则祸乱凶愚不可除也，福庆贤善不可益也，何用老庄之教耶？又道育虎狼，胎桀纣，夭颜冉，祸夷齐，何名尊乎？

宗密的问题是，儒道以为万物都由虚无大道所产生，人的生死贤愚、吉凶祸福都由“大道”所决定，又把道的本性规定为“常”，即永恒不变，那么，道所生成的万物也应该具有永恒不变的特征，善者永善，恶者永恶，富者永富，贫者永贫，既然如此，就没有必要设立一种教化，试图劝善去恶，造福避祸，试图改变善恶吉凶的“常”的特征，这是自相矛盾。另外，按照老庄之说，道尊而德贵，既然如此，尊贵的“大道”为何不制造一个美好的人间，偏偏生出凶残的虎狼、暴虐的桀纣，让颜回、冉伯、伯夷、叔齐这样有德行的人遭受不幸呢？由此可知，虚无的大道并不能产生万物，也不能真正说明人生和社会的本原。

其次，宗密批判了道法自然论。“道法自然”是老子首先提出的，其本意是指大道以自然为法，道就是它本来的样子，自然而然。这种观点为后代的许多道教学者所继承。唐代傅奕还以此反对佛教的因果报应说：“生死寿夭，由于自然，刑德威福，关之人主。乃谓贫富贵贱，功业所招，而愚僧矫诈，皆云由佛。”儒家学者也有自然论者。汉代的王充认为“天地合气，万物自生”。南朝的范缜还以元气自然论批判佛教的因果报应说。唐代的柳宗元作《天对》，在讲到元气生万物时，提到“无营以成”、“无功无作”。《原人论》对这些观点进行总体的否定：

又言万物皆是自然生化非因缘者，则一切无因缘处，悉应生化。谓石应生草，草或生人，人生畜等。又应生无前后，起无早晚。神仙不藉丹药，太平不藉贤良，仁义不藉教习，老庄周孔何用立教为轨则乎？

宗密是用佛教的因缘论批判道家的自然生化论。意思是说，“道法自然”是一种“无因论”，如果万物都无因果关系，那石头岂不可以生草，草可以生人，人可以生畜了？这显然是荒谬的。宗密认为，儒道两家都主张自然论，而道教的炼丹服药以求长寿，儒家的举贤用良以求太平，实际上却在违反自然的法则。因此，道法自然论也不能真正地原人。

接下来，宗密批判的是元气本原论。元气论是儒道两教都推崇的哲学理论，宗密在他的早期著作中对此作了专门的研究和总结：

万物唯气，离气无物。禀神于天，受形于地。故形神者，粗妙之质；粗妙者，清浊之气。散则反至本，聚则成于物。聚散虽异，而其气一焉。以恒一气，运造化之功，千转万化，而未始有极。

元气论的核心是讲宇宙万物皆以元气为本原，人也是天地间之一物，精神禀上天之清气，肉体禀大地之浊气，精神与肉体的区别只是精气与粗气的区别，气聚而物成，气散而物灭，而元气本身无有增加或减少，其运动变化的功能是永恒的。宗密对元气论的总结是准确的。《原人论》对元气论的批评是：

又言皆从元气而生成者，则欻生之神未曾习虑，岂得婴孩便能爱恶骄恣焉？若言欻有自然便能随念爱恶等者，则五德六艺悉能随念而解，何待因缘学习而成？又若生是禀气而欻有，死是气散而欻无，则谁为鬼神乎？且世有鉴达前生、追忆往事，则知生前相续，非禀气而欻有。又验鬼神灵知不断，则知死后非气散而欻无，故祭祀求祷，典藉有文。况死而苏者说幽途事，或死后感动妻子雠报怨恩，今古皆有耶？外难曰：若人死为鬼，则古来之鬼填塞巷路，合有见者，如何不尔？答曰：人死六道，不必皆为鬼，鬼死复为人等，岂古来积鬼常存耶？且天地之气本无知也，人禀无知之气，安得欻起而有知乎？草木亦皆禀气，何不知乎？

宗密在这里提出了三个问题：第一、如果一切事物都生于元气的话，怎么解释婴儿在没有受任何教育的情况下，会有种种爱恶骄恣之情呢？元气论认为人的认识能力是突然产生的（欻生之神），“五德六艺悉能随念而解”，无须后天的学习就可以达到，这显然是说不通的。宗密想要说明的是，人的认识有一个从前世到后世的延续过程，而元气论没能揭示这一过程。第二，如果人的生死是气的聚散的话，怎么解释死后变鬼的事情呢？鬼神与人一样，也是有灵知的。宗密想要说明的是，人的精神有一个轮回的过程，而元气论不能解释这一过程。第三，天地之气本来是没有知觉的，人禀无知觉的天地之气而生，为什么突然产生了知觉呢？石头、草木同人一样，禀受了天地之气，为何它们不产生知觉呢？可见，元气说解释不了人的意识的来源问题。宗密通过批判儒道的元气论，以彰显佛教的三世轮回说和善恶报应说的长处。

最后，《原人论》批判儒家的天命决定论。天命论的基本观点是，社会生活中的一切，都决定于天，受制于命，人在天命面前完全是被动的。从孔子到韩愈，这种观点一直是儒家的主流意识，虽然在儒家内部也有不同看法，如荀子、柳宗元、白居易等人就持否定态度，但受元气本原论的影响，他们的批评都不彻底。宗密的意见是：

又言贫富贵贱、贤愚善恶、吉凶祸福皆由天命者，则天之赋命奚有贫多富少，贱多贵少，乃至祸多福少？苟多少之分在天，天何不平乎？况有无行而贵，守行而贱，无德而富，有德而贫，逆吉义凶，仁夭暴寿，乃至有道者丧，无道者兴，既皆由天，天乃兴不道而丧道，何有福善益谦之赏，祸淫害盈之罚焉？又既祸乱反逆皆由天命，则圣人设教，责人不责天，罪物不罪命，是不当也。然则《诗》刺乱政，《书》赞王道，《礼》称安上，《乐》号移风，岂是奉上天之意，顺造化之心乎？

宗密在此提出了四个问题：其一，如果人世间的一切都由天命决定，对于世界上的贫多富少、贱多贵少、祸多福少的不平等现象，就只能得出天道“不平”的结论了。既然天道不公，天命还能成为人生和社会的本原吗？其二，人世间常常出现“无行而贵，守行而贱，无德而富，有德而贫，逆吉义凶，仁夭暴寿，乃至有道者丧，无道者兴”等种种反常现象，如果这都是上天的旨意，在道德的说教中提倡天道赏善而罚恶还有什么意义呢？其三，如果是天出了问题，而圣人设教，责人不责天，罪物不罪命，岂不是搞错了对象？其四，既然人们的生活都受制于天命，儒家的诗、书、礼、乐提倡人为的教化，难道是顺从天命的作法吗？在宗密看来，儒家的天命论无法从根本上解释和回答社会人生的各种现象。

《原人论》通过对儒道“大道”、“自然”、“元气”、“天命”四种理论的批判，认为四者都不能视为人的本原，得出了“是知专此教者，未能原人”的结论。又从佛教的立场判定，儒道两教都只能是权教、非了义教，而佛教是权实兼有，只有佛教才能“穷理尽性，至于本源”。

二、宗密对儒佛道三教的会通

《原人论》的基本思路是先批判，后融合。宗密在批判了儒道的四种基本理论后，再根据佛教“真心”的标准将大道生成论、道法自然论、元气本原论、天命决定论整合在自己的理论系统之中。

《原人论》首先会通的是儒道的元气本原论。宗密说：

禀气受质（会彼所说以气为本）。气则顿具四大，渐成诸根。心则顿具四蕴，渐成诸识。十月满足，生来名人，即我等今者身心是也。故知身心各有其本，二类和合，方成一人。天、修罗等大同于此。

宗密承认身是以气为本，但气只是形成人的一个方面，气与心（指心识或心神）和合，才成为人。人的身体和心灵各有其源头。并进一步指出，无论是元气还是人的心识，都是虚假的现象，是由“真一之灵心”所变现。他解释说：

然所禀之气，展转推本，即混一之元气也。所起之心，展转穷源，即真一之灵心也。究实言之，心外的无别法，元气亦从心之所变，属前转识所现之境，是阿赖耶相分所摄。从初一念业相，分为心境之二。心既从细至粗，展转妄计，乃至造业，境亦从微至着，展转变起，乃至天地。业既成熟，即从父母禀受二气，与业识和合，成就人身。据此，则心识所变之境，乃成二分。一分即与心识和合成人；一分不与心识和合。即成天地、山河、国邑。三才中唯人灵者，由与心神合也。佛说内四大与外四大不同，正是此也。

宗密根据心外无法、唯识无境的大乘有宗理论，将阿赖耶识作为世界万物的根本，以此否定元气论作为万物本体的真实性。

《原人论》接着会通的是儒道的道法自然论。宗密说：

然虽因引业受得此身，复由满业故贵贱、贫富、寿夭、病健、盛衰、苦乐。谓前生敬慢为因，今感贵贱之果。乃至仁寿、杀夭、施富、悭贫，种种别报，不可具述。是以此身，或有无恶自祸，无善自福，不仁而寿，不杀而夭等者，皆是前生满业已定，故今世不同，所作自然如。然外学者不知前世，但据目睹，唯执自然。

这里的“引业”是指前世所造的业，在现世得到报应，就是“满业”。按照佛教的因果报应说，今生的贵贱、贫富、寿夭、病健、盛衰、苦乐等种种现象，都是前世所造善业、不善业的结果。宗密以此批评儒道的自然论是无因论或偶然论，因为只知有今世，不知道有前世、来世的区别，所以不能够正确地说明人世中“无行而贵，守行而贱，无德而富，有德而贫”等种种反常现象。《原人论》也因此而指出儒道天命论的缺陷：

复有前生少者修善，老而造恶，或少恶老善。故今世少小富贵而乐，老大贫贱而苦。或少贫苦，老富贵等。故外学者不知，唯执否泰由于时运。

也就是说，无论是自然论还是天命论，都只限于今生今世，从而不能够圆满地解释社会生活中的贵贱吉凶等问题。在宗密看来，儒道学说的根本缺陷，是只讲元气和天命，只知有身，而不知有心，故不能从“心”的最高层次来认识人与社会的问题。宗密在另一部著作中对此作了补充：

人畜万物，虽附气而生，盖是无始心神世世传习，续而为主也。既生死成坏，从心所传，则贤愚善恶，资于熏习。故仁暴由尧桀而不由天；善恶在舜均而不在气。

谓识是正因，气是助缘，心识能知一切境，能作种种事，阴阳气则能成骨肉躯质……从故仁暴尧桀下，却成是立儒道二教训习有益之深理也。若不依此解之，则如前所破，有种种过失，教之益不成。则知三教皆是圣人施设，文异理符。但后人执文迷理，令竞起毁誉耳。

说到底，要真正了解人间的贤愚善恶和道德问题，都离不开“真心”一元论。“生死成坏，从心所传。”尧仁桀暴，由心不由天；舜善均恶，在心不在气。对于人来说，心始终是连接过去、现在和未来的桥梁，是“正因”，而气、命都是“助缘”，人由熏习所致，由因缘而生，并非天命、禀气所决定。因此，儒佛道三教都强调后天的教育和修养，方法不同，而道理相通。

宗密批评儒道的原则，是只揭露其缺陷，不否定其道德修行思想，所谓“破执不破教，破解不破行”；只批评其“迷执”的教义，而不批评教主本人，认为“孔、老、释迦，皆是至圣，随时应物，设教殊途，内外相资，共利群庶”，三教的教主都是圣人，虽然设教的方法不同，但都有利于众生；至于“策万行，惩恶劝善，同归于治，则三教皆可遵行”，三教在惩恶劝善、促进社会和谐方面的教化目的则完全一致。因此，宗密批判儒道的目的不是为了彻底否定两家，而是从权与实、了义与非了义的层面对儒佛道三教作出总体的评价，进而从本末、深浅的层次分析儒道思想的合理与不足，会通三教。

宗密对儒道两教的批判和会通，是唐代三教融合论的特殊形式，但他这种三教合一论是通过判教的方式来完成的，这是他最为独特的地方。宗密将儒道两家判为浅层之教，将佛教判为深层之教，这是由他的佛教立场所决定的。宗密对儒道四种原人观的批判，侧重于社会学的批判，他看到了儒道思想的许多缺陷，特别是唯物论的缺陷，比如人的认识、道德情感、社会生活条件的差异，是元气论所不能解释的。宗密的这种批评，不能视为金科玉律，绝对正确，它事实上也有诸多漏洞，特别是他的作为判教标准的“真心”，其本身也是需要论证的。为什么要用“真心”而不能用其他标准呢？这完全是由宗密的佛教立场所决定的。儒家的最高本体是“天”，道家的最高本体是“道”，而在宗密那里，佛教的最高的本体是“真心”。如果说，儒家的天和道家的道最后都可以归结为物质性的“气”，那么，宗密所谓的“真心”或“佛性”则可以视为精神性的“心”。到底是物质性的气还是精神性的心是天地万物的本原，这个问题本身就是值得深究的，也是古今中外一切哲学的最后问题，事实上并无一致的答案。但无论如何，宗密能够站在他的那个时代的理论制高点，以佛学的眼光重新审视中国本土儒道文化的优势和不足，看到了儒家和道家人生哲学在理论上的某些缺陷，而且提出了严厉的批评，这对于儒道思想的发展，无疑具有强烈的刺激和促进作用。宗密对三教的批判和会通，体现了佛教在探索心性领域和人的精神生活方面的巨大理论优势，也体现了宗密广阔的文化视野，代表了当时佛教在这一领域的最高水平。

第七节　隋唐佛学对道教的影响

一、中观学对道教重玄学的影响

中观之学始于龙树，它以中观方法而趋于般若智慧。《中论》是龙树的代表作之一。该论主张最彻底的中道，即通过观照，破假破空，进而并破执中之见，以通达诸法实相。

中观之法，在于显明法无自性、缘起性空，有“八不”、“四无生”之说。《中论》偈云：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出。”不生、不灭、不常、不断、不一、不异、不来、不出的“八不”决定性空；《中论》又云：“诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生。”这里说讲的“四无生”就是不自生、不他生、不共生、不无因生，皆是从因缘生，所以在本质上是无生。“四无生”决定缘起。性空和缘起成就真俗二谛。中观学认为世界的一切都是因缘和合的产物，没有任何一种事物具有不依赖其他事物而独立存在的自性，缘起与性空是一法的两面，因为诸法从缘起生，所以说性空；又因诸法自性本空，所以说缘起。缘起即是性空，性空即是缘起。

中观的核心是“空”。故《中论》云：“众因缘生法，我说即是空。亦为是假名，亦是中道义。未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者。”《观涅槃品》又云：“……于毕竟空中皆不可得，诸有所得皆息，戏论皆灭。戏论灭故，通达诸法实相，得安隐道。”“八不中道”是无所得的中道，成就毕竟空的般若心要，而能通达诸法实相，因诸法实相才是中观学真正的目的和归宿。

“重玄”一词最初的哲学语境，与般若学有着莫大渊源。支道林的《大小品对比要钞序》以“重玄”解释般若智慧。他说：“夫般若波罗蜜者，众妙之渊府，群智之玄宗，神王之所由，如来之照功。其为经也，至无空豁，廓然无物者也。无物于物，故能齐于物；无智于智，故能运于智。是故夷三脱于重玄，齐万物于空同，明诸佛之始，尽群灵之本无，登十住之妙阶，趣无生之径路。”支遁在其诗作《弥勒赞》中，又以“徼妙”、“缥缈”形容“重玄”，并将重玄作为真理境界，在《咏怀》中说：“重玄在何许？采真游理间。”在佛学传入的早期，支道林作为东晋玄坛的领袖人物之一，以“重玄”格义般若境，而发“重玄”之先声。

一代中观学大师鸠摩罗什弘扬龙树、提婆中观学说，组织翻译了《中论》、《百论》、《十二门论》、《大智度论》等经典，并以中观思想注解《老子》，将中观学说与道家思想联系了起来。近人蒙文通指出：“究乎注《老》之家，双遣二边之训，莫先于罗什。虽未必即罗什之书，要所宗实不离其义。重玄之妙，虽肇乎孙登，而三翻之式，实始乎罗什。言《老》之别开一面，究源于此也。”

罗什的高足，“每以《庄》、《老》为心要”（慧皎《高僧传》语）的又一中观学巨擘僧肇在《鸠摩罗什法师诔》中，称赞其师“融冶常道，尽重玄之妙；闲邪悟俗，穷名数之美”。僧肇在《肇论·涅槃无名论》中以“重玄之域”作为道的境界。文曰：“夫群有虽众，然其量有涯。正使智犹身子，辩若满愿，穷才极虑，莫窥其畔。况乎虚无之数、重玄之域？其道无涯，欲之顿尽耶？书不云乎：为学者日益，为道者日损。为道者日损，为道者为于无为者也。为于无为而曰日损，此岂顿得之谓？要损之又损，以至于无损也。”他指出，为道者应以日损之无为渐法而入“重玄之域”。陈惠达的《肇论序》有“但圆正之因、无上般若、至极之果，唯有涅槃。故末启重玄，明众圣之所宅”之语。唐元康疏曰：“但圆正之因无上般若者，此谓《般若无知论》也。涅槃正因，无有尚于般若者。至极之果，唯有涅槃耳。般若极果，唯有涅槃之法也。故末启重玄者，以此因果，更无加上，故末后明此两重玄法。般若为一玄，涅槃为一玄也。前言真俗，指前两论。后言重玄，指后两论。此是必然，不劳别释。重玄者，老子云‘玄之又玄，众妙之门。’今借此语，以目涅槃般若。谓一切圣人，皆住于此，故名为宅也。”《肇论》共有四篇，此处的前两论指《物不迁论》和《不真空论》；后两论是《般若无知论》和《涅槃无名论》。元康认为僧肇所说“无知的般若”和“无名的涅槃”是两重玄法，并指出僧肇意中的“重玄”当与般若涅槃同义。

在南北朝时期，一般意义上将“重玄”作为道或者般若、涅槃的境界来论。佛道混用“重玄”的情况持续了相当长一段时间，但最终道教将其发展成为自己的重玄学。

中观学对于道教的影响，始于南北朝，而大张于隋唐。虽然南北朝时的许多道教经籍全本已残佚，但仅从留存下来的文字中，也可看出当时道教对般若中观学的吸收。如在《升玄经》中，以空、有来区分大、小乘境界，其云：“昔小乘以三一为定境，义极于有。今大乘以三一为智慧，义在于空。何者？昔小乘入定，则舍于有，故在空之时，无复三一也。今大乘为观，群色是空，故虽于空，不失三一也。”“三一”，就是精气神混三为一。作者采用《洞神经》说法，将三乘解释为知守虚无空者为大乘，守神炼形为中乘，守气含和为小乘。他指出以智慧观色为空，于空不空，空有不二，所以大乘能取代偏执一边的小乘。这里借佛教的空、有观念来阐述道教修炼的境界，同时又融入了道教原有的精气神说，两者相得益彰，表明在修行见地上有了很大的提高和融通。就对“三一”绝对性的理解而言，“昔因三一以入于无，得无之时，谓为真一。此之无一，犹对于有之无，挟二，故为待也。今之三一，即体非有，亦复非无，非有非无，故无所挟。既无所挟，故为绝也”。这体现了破有破无后，非有非无的绝对。该文引述玄靖法师臧矜对于妙一之本“绝乎言相，非质非空，且应且寂”的理解，认为“妙一之本”以圆智为体。因为圆智的特点是“非本非迹，能本能迹，不质不空，而质而空”。本为道体，为空为无；迹为器用，为质为有。可见，通过对于中观学空义的学习，当时的道教已在逐步修正过于重视形质和功用的传统，对各类境界、本迹关系、绝对性问题等有了新的审察和考量。文中将空义引入圆智，似是对般若智慧空性的借鉴。

作为重玄学主要代表人物之一的成玄英在《老子道德经开题序诀义疏》中，以晋孙登“托重玄以寄宗”，而将他作为重玄学的先驱。此后，杜光庭在《道德真经广圣义》卷五中也说，以“重玄注老始于魏隐士孙登”。在重玄学史上，梁道士孟知周、臧矜，陈道士诸柔，隋道士刘进喜，唐道士成玄英、李荣、蔡子晃、黄玄赜、车玄弼、张惠超、黎元兴、杜光庭、王玄览等，都曾阐发重玄之义。

重玄学是隋唐道教中以“重玄”思想注解老、庄思想的一个学派，该派认为老学精髓在于“玄之又玄”，其目的是为了达到无滞无碍而体证天地至道。它以老庄无为、忘心说为基础，在对魏晋玄学“有”“无”之说的扬弃中，吸收佛教中观学和涅槃佛性说，从而将道教哲学演化为一种“重玄”哲学。这是道教向老庄复归、寻求突破的一种努力和尝试，形成了成熟的哲学思想，在中国哲学史上有一定的地位和影响力。

在对道体、思辨方法和境界的理解和解释上，隋唐重玄学表现出自己独特的风格和见地。综观中观学对重玄学的影响，其双遣双非通达诸法实相的模式被重玄学所采用，重玄学借此以趋道体，进而自然无为。

“重玄”的词义出自《道德经》第一章“玄之又玄，众妙之门”。成玄英在《道德真经注疏》中是这样解释的：“玄者，深远之义，亦是不滞之名。有无二心，源乎一道，同出异名。异名一道，谓之深远。深远之玄，理归无滞。既不滞有，亦不滞无，二俱不滞，故谓之玄也。”不滞于有、无，称之为“玄”。他接着说道：“有欲之人，唯滞于有；无欲之人，又滞于无。故说一玄，以遣双执。又恐行者滞于此玄，今说又玄，更祛后病。既而非但不滞于滞，亦乃不滞于不滞。此则遣之又遣，故曰玄之又玄。”如果说玄是“非有非无”，那么重玄就是对于“非有”、“非无”的“遣之又遣”，经过这样双遣双非的双重否定，可以达到“重玄”。李荣的重玄思想也受到了佛教中观学的影响。在《道德真经注》中他表达了对“重玄”的理解：“道德杳冥，理超于言象；真宗虚湛，事绝于有无。寄言象之外，论有无之表以通幽路，故曰玄之。犹恐迷方者胶柱，失理者守株，即滞此玄以为真道，故极言之非有无之表，定名曰玄。借玄以遣有无，有无既遣，玄亦自丧，故曰又玄。又玄者，三翻不足言其极，四句未可致其源，寥廓无端，虚通不碍，总万象之枢要，开百灵之户牖。达斯趣者，众妙之门。”同样的，李荣也“借玄以遣有无”。从否定有无入手，并进一步否定“非有非无”，离言绝象，最后证成虚通无碍的“重玄”。

“双遣”一词，首见于鸠摩罗什注《老子》一书中，用以表达破有无双执的中观思想。成玄英在《道德真经注疏》中说明了使用“双遣”之法的目的：“为学之人，执于有欲；为道之人，又滞于无为。虽复深浅不同，而俱有患。今欲治此双执，故有损益之文。既而前损损有，后损损无，二偏双遣，以至于一中之无为也。”通过对为学、为道之人执滞的批判，以双遣有无达到“一中之无为”。李荣也说：“中和之道，不盈不亏，非有非无。有无既非，盈亏亦非。借彼中道之药，以破两边之病。”他们以中观学“并破执中之见”的主张，提出“病去药遣，偏去中忘”，即有无之执破去后，中道也应该兼破。经过这样的双重否定，进入重玄之境。

重玄学自认深得中观所谓“诸法实相”心髓，但它不以空性而是以“虚通”来规定，有别于空而又可与空相通。这是融合了《庄子·齐物论》中“道通为一”思想以及佛教空观之后的创造。“虚”虽接近中观学的“空”，但它在破执中没有“空”来得坚决彻底，为其道用之“有”留下了余地。重玄学将道的第一要义理解为“虚通”，成玄英说“夫至道虚通，妙绝分别。在假不假，居真不真”，“道以虚通为义，常以湛寂得名”。

在援佛入道上，王玄览显然比成玄英和李荣走得更远，其引“空”说“道”的思想可谓独树一帜。王玄览在《玄珠录》中说：“法体本来，体自空旷，空旷无有无见。”“道体实是空，不与空同。空但能空，不能应物。道体虽空，空能应物。”所谓道体玄寂，空净本真应物无碍。“持一空符以印诸有，有来随应，有去随亡。有若不来，还归空净。空中有分别，有分别亦空；空中无分别，无分别亦空。”将空做符记对映诸有，随应随亡，体本空净，连空中的有分别和无分别也空去。在色与空的关系上，王玄览认为“色非是色，假名为色。明知色既非空，亦得名空。无名强作名，名色亦名空；若也不假名，无名无色空，亦无无色空”。如此，受想行识亦如是。王玄览循着佛教般若的理路，进一步推论出色、心非一非二，因此心得解脱，成就无心。又因心与法对待，无心故无法。因有立空，因空立有，空、有也只是方便，弃空有而能“常在于一中”，最终归于道体。

中观学主张最彻底的中道，破空、破假，进而破除执中之见。吉藏《中论论疏》曰：“八不者，盖是正观之旨归，方等之心骨。定佛法之偏正，示得失之根原。迷之即八万法藏冥若夜游，悟之即十二部经如对白日。”“八不”妙理之风，可以拂去妄想戏论之尘。“八不”所破的是世间法的生、灭、常、断、一、异、来、出，就是所谓的“八迷”。《中论》常用的思维方式是“四句否定”，其基本模式是正、反、合、离，如有——无——亦有亦无——非有非无。

重玄学在道体虚通的前提下，运用中观学“八不”的四对范畴对道进行了全面的论证。在道生论上肯定道生万物的同时，成玄英又对这种生成性予以排遣：“虽复能生万物，实无物之可生。刍狗其情故，即生而不有，有既有而不有，生亦生而不生，此遣道生之也。”反映了思维上的不滞，给《道德经》“生而不有”句赋予了新意。在道物关系上，他以“一”、“异”来辩证两者，体现了道学“道外无物，物外无道”的一贯宗旨。他说：“至道之为物也，不有而有，虽有不有。不无而无，虽无不无，有无不定，故言恍惚。所以言物者，欲明道不离物，物不离道，道外无物，物外无道。用即道物，体即物道，亦悟即物道，迷即道物。物道不一不异，而异而一。不一，而物而道。一而不一，非道非物。故一不一，而物不一一也。”

重玄学也用“不来”与“不去”来释道。来去是“八不中道”的另一对矛盾概念，重玄学以此来说明道无始无终、不来不去的超越体性。成玄英说：“时乃有古有今，而道竟无来无去。既名不去，足显不来。”接着又补充道：“至道虽复无来无去，亦而去而来，故能览古察今，应夫始终。”

《中论》云：“从因缘品来，分别推求诸法。有亦无，无亦无，有无亦无，非有非无亦无，是名诸法实相，亦名如、法性、实际、涅槃。”吉藏《中观论疏》中对有无作了深入的分析，他说“无有可有既无无可无。无有可有由无故有，无无可无由有故无。由无故有有不自有，由有故无无不自无。有不自有，故非有；无不自无，故非无。非有非无假说有无”。有、无是道学的传统范畴，重玄学吸收了中观学对于有无思辨的成果，运用四句否定模式，重新以“有”、“无”来释道。成玄英说：“夫至道不绝，非有非无，故执有执无，二俱不可也。”又说：“至道深玄，不可涯量，非无非有，不断不常。”他接着解释“有无”道，“有无二名，相因而立，推穷理性，即体而空。既知有无相生，足明万法无实”。所以，“诸法即有即空”，而“有无二执，非达者之心”。成玄英分析有无的出处，认为有无的分别最后都在于心，而不在外境上。“夫情苟滞于有，则所在皆物也；情苟尚无，所在皆虚也。是知有无在心，不在乎境。”因此，成玄英提倡“无心”归道。

虽然，成玄英的道论吸收了中观学的有无观，但也有很大的不同。中观以中道来解释诸法实相，以真俗二谛来说明本质和现象。真谛所说的“空”在俗谛却是“有”。换言之，“有”在中观学中指现象界，因其流转变迁，“有”为“假有”。“无”指现象界的存在没有恒常性，但并不是不存在。《中论·观三相品第七》云：“众缘所生法，无自性故寂灭，寂灭名为无。”成玄英承认现象对本质而言是假象，但他不否认本体的实在性。他认为“无”除了指“无形无相”外，另有本体意义。在《庄子·天下疏》中，他说：“本，无也。物，有也。用无为妙道，为精；用有为事物，为粗。”在重玄学中的“空”，一方面是指道体自然无为、本性纯粹，同时也指主体精神的无染状态，而非以空来表示世界的本质虚幻不实，这是道教重玄学在基本观点上与佛教中观学的分歧。

在有无的问题上，成玄英试图在对“非有非无”的否定中找到一种确定性。首先，他肯定了“有”、“无”源于道的一体性，“有无二心，源乎一道，同出异名。”而舍去有无虽是“深远之玄”，但这仅仅是“无待”、“独待”，“未能无不待”、“未能独独”。因为“非有非无”仅是一玄，而没有达到“重玄”。他说：“虽舍有无，得非有无，和二边为中一，而犹是执玄，未体于玄理也。此虽无待，未能无不待。此是待独，未能独独。”在他看来，“重玄”之道境是舍弃非有非无之后的肯定性。接着，他又引出了比道更高的一个范畴——自然。“道法自然”是道家的一贯主张，成玄英以“重玄”而发自然之新义。“自然之妙理，所谓重玄之域也。道是迹，自然是本”，故“自然者，重玄之极道”。在重玄学中，唯有自然才是最高境界。这里的自然是双重否定之后的肯定，暗含着灵动变化，即“能所两空，物我清静，一切诸法，皆成胜妙之境”。

王玄览则试图通过否定有无显示道体的空寂，他在表述方式、思辨习惯上与中观学更为接近。他先从有、无相对成立的名相上来破除有、无之名，“若因有，始名无，有即在无内。有若在无内，有即自妨无，其无无由名。有若在无外，有即无由名。若无由得名有，无由亦名无。有无一时俱有，既相违，同处则不可”。他也将有无与生灭、常断联系起来。“天下无穷法，莫过有与无。一切有无中，不过生与灭。一切众生中，不过常与断。”王玄览继续借用《中论》的四句否定式说有无：“有法，无法（相因而生），有无法（和合而成），非有法非无法（反之而名），非有无法（反合而名）。正性初之，实无所有。无时无有，有无法从何名？有时无无，有有法从何生？二法不同处，云何和合成？若有有无法，可许非有非无成。有无既也破，非有非无破。二法既也破，云何和合名？出诸名相而入真空，真空亦空而非无也。”

中观学也认为真如离名言思虑，无名相可得。《中论·观三相品第七》云：“众缘所生法，无自性故寂灭。寂灭名为无，此无彼无相，断言语道，灭诸戏论。”《观法品第十八》道：“佛说诸法实相，实相中无语言道，灭诸心行。”从老庄开始，道家也一直认为道不可言，言则非道。道无形、无名、无问、无应。《庄子·知北游》云：“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也。知形形之不形乎？道不当名。”“无嗣无虑始知道，无处无服始安道，无从无道始得道。”

在最高真理不可名状这一点上，老庄思想和佛教之说本无二致。重玄学从这一点出发，不但效仿佛教破除有、无等妄执的方法，说“妙本”离有、无的“滞着”，而且进一步效仿佛教真如离“心行处”的说法，谓须进而离“不滞”的分别心，始入“重玄”之域。同时，认为若要契合重玄之道，须境智双遣，忘言遣教。成玄英说：“欲明至道绝言，言即乖理。唯当忘言遣教，适可契会虚玄。”“道契重玄，境智双绝。既两忘乎物我，亦一观乎亲疏。”所谓境智是指外境和心智，即认识对象和认识主体，对这两者的遣忘才能境空、心空。所谓虚通之理“常湛凝然，非色非声，无名无字。寂寥独立，超四句之端；恍惚希夷，离百非之外。岂独得以言象求？安可以心智测？”

在《庄子疏·齐物论》中，成玄英再提“重玄”罔象绝言，应存而不论。“六合之外，谓众生性分之表，重玄至道之乡也。夫玄宗罔象，出四句之端；妙理希夷，超六合之外。既非神口所辩，所以存而不论也。”在《庄子·大宗师疏》中，成玄英将“参寥”一词释义为：“一者绝有，二者绝无，三者非有非无，故谓之三绝也。”以“三绝”概括有、无、非有非无，此“三绝”脱胎于中观学有、无、非有非无、亦有亦无之“四句”，显然非《庄子》本意。而“三绝”之外方是“重玄”之道。他说：“夫道，超此四句，离彼百非，名言路断，心知处灭。虽复三绝，未穷其妙。而三绝之外，道之根本，所谓重玄之域，众妙之门，意亦难得而差言之矣。是以不本而本，本无所本，疑名为本，亦无的可本，故谓之疑始也。”超四句、离百非、名言道断、心知处灭，本是中观学描述法性、真如、第一义谛的用语，成玄英借此阐说“重玄之道”，正是从本体论角度表明道体远离相对、言语与意识的绝对性和纯粹性。

王玄览对中观之“四句”也情有独钟，在其著作《玄珠录》中运用较为普遍。他一面肯定“四句”，一面又否定“四句”为中道，如“道无所不在，常在四句，所在皆无，四句非道”，意谓道离一异、是非、有无等意识思辨的“妄执”所计，但真不离妄，所以不妨通过“四句”辨析以体认真道。他又指出道既离妄又离真，“中道”也是假立，“既得真妄寂，则入于环中，在中不见边，以是中亦遣”。所谓中道、真妄亦须遣除，正是“重玄”双遣之义。

重玄学将老庄的“离形去智”、魏晋玄学的言象意之辩和佛教中观诸法实相离言之说相结合，契入重玄语境后对道作了新的阐释。这些旨在说明道体离种种名言概念的分别，消除肯定与否定的区别，得无所得而至虚通玄妙之道。

虽则有所借鉴和吸收，但重玄学也试图回避中观学无穷破遣可能导致的理论与实践的不和谐，它所回归的依然是道家的实践传统，在“坐忘”的体验中“妙极重玄”，而能逍遥自在。这是强调体用一如的绝待境界，有别于中观的空境。成玄英继承老子“涤除玄览”之法，进一步发挥坐忘之义，“隳体离形，坐忘我丧，运心既久，遗遣渐深也”。成玄英说：“堕形体，忘身也。吐聪明，忘心也。身心两忘，物我双遣，是养心也。”当内心去智，外忘世故，以混沌之无为，顺自然之妙理时，坐忘体现着自然，而自然为坐忘当然的内容，这是主体与客体相融摄的“天人合一”。混沌不是别的，是“无分别之谓”，故能“体悟真源，故能以智境冥会”，“境智相会，故能妙极重玄”。消除了物我内外一切可能存在的差别，独与天地精神相往来，这正是与道相合的奥秘。成玄英描绘了这种境界，“夫得造化之深根、自然之妙本，而穷理尽性者，世间万物，何得止正而控驭焉？故当独往独来，出没自在，乘正御辨，于何待焉。”坐忘中的中道达到物我玄同，而得环中之道，处于逍遥自在的境界。此时，“观察万有，悉皆空寂，故能虚其心室，反照真源，而智惠明白，随用而生”。本体与工夫的结合紧密，从而能即体即用、体用如一。

《中论·观法品第十八》云：“诸法实相即是涅槃。”在《涅槃品第二十五》偈云：“无得亦无至，不常亦不断，不生亦不灭，是说名涅槃。”“涅槃不名有，有则老死相。终无有有法，离于老死相。”在佛教涅槃思想的影响下，道教传统的“长生不死”观念在隋唐重玄学中已发生了很大的变化。虽然他们也用“长生久视”等术语，但其实质性的内涵已然不同。

成玄英认为生是从无到有，而死是从有还无，“从无出有，名之曰生，自有还无，名之曰死”。从人生和世界的本质而言，“一身是幻”、“物我俱幻”，如果人能够顺契于变化的“幻境”与“幻身”，就可以无生无死。他提出要“冥于变化，一于死生”。“相与忘生，复忘死，死生混一，故顺化而无穷。”正所谓“有欲生死，无为长存”。所以，善摄生之人，忘于身相，即身无身，而无地可死。他又说，“反于性命，凝然湛然，不复生死”。“心冥至道，不生不灭。”与此同时，成玄英却又提出了超凌三界、出离生死的“长生久视”，他说：“出生者，超凌三界，出离死生；入死者，沉沦三途。没溺生死。若解生死义者，从无出有以释生，为生；自有还无以释灭，为死。”“体道圣人，境智冥符，能使俱会，超兹四句，离彼百非，故得久视长生。”运用中观“超四句、离百非”来说明，颇具涅槃实相之感，但以“长生久视”来论，又似有些荒诞。成玄英的生命观是中观学否定思维与庄子“齐生死”思想相结合而成的产物，他所谓的“长生久视”实际上为超越生死、与道合一的不生不灭。

王玄览对于世间之“我”的存在持否定的态度，也认为“受生灭者”是因缘和合而产生，为空。他在《玄珠录》中说：“一本无我，合业为我。我本无心，合生为心。心本无知，合境为知。合时既无，外入有者，并悉是空。空则无我、无生、无心、无识。既无所有，谁当受生灭者哉？”虽然以佛教的空观得出无我、无生、无心、无识的结论，这是对世间法的否定。他接着肯定道：“其物有生灭，而我不生灭；其我是真常，而物非真常。”“实性本真，无生无灭。”王玄览以世间之空无论证了出世间真常之我的存在，他说：“不一亦不二，能一亦能二；是有亦是无，无无亦无有。以其是有故，将有以历之；弃有而出世。世法既生灭，弃世而入道。道性无生灭，今古现无穷。故云：廓然众垢尽，洞然至太清。世界非常宅，玄都是旧京。”如此，中观学之“八不”、“四句”与空观成为隋唐重玄学脱离世间、返还“玄都”的手段和途径，这是重玄学学习中观的主要目的，最终还是回归到道教的神仙传统中去了。

二、佛教心性论对道教心性论的影响

佛性是众生觉悟的内在根据和原因，乃众生成佛的可能性。“佛者觉义”，“性者种子因本义。”佛性与真如、实相同体而异名，其不生不灭、无去无来。《华严经》三十九云：“佛性甚深真法性，寂灭无相等同虚空。”《涅槃经》二十七云：“一切众生悉有佛性，如来常住无有变易。”

在中国佛学的两大流派中，有主性空的般若学和主妙有的涅槃佛性说。后者在晋宋兴起后，成为佛学主流思想。中国佛教对心性的探索，比较确切地说，是从涅槃佛性思想切入的。

自道生首倡“一切众生悉有佛性”，特别是《北本涅槃经》传来之后，这一思想在中国佛性思想中占主导地位。《大乘起信论》以“一心开二门”模式将本体与主体合于“一心”，为中国佛教心性论的发展开创了一条新路。“心真如门”总摄一切清净无漏之法，为众生成佛的形而上依据；“心生灭门”则总摄一切有漏染法，是世间及现象界的总貌。如此，“一心”既是世间法的所依，也是出世间法的所依。

道教心性论与佛教心性论都是以本体来论述其与众生与物的关系。在佛教，为真如、法性、实相、自性；在道教，为道、性。道教心性论的思想来源，得自于先秦道家、魏晋玄学以及佛教心性论。

道家以道为本体，将道作为万物之母。《道德经》一书虽然没有具体论及性，但已含有人性体道自然的思想。在《庄子·庚桑楚》中有“性者，生之质”，认为性是与生俱来的。《庄子》主张“返性复初”，提倡体道纯素，足性逍遥。《吕氏春秋》认为“性也者，所受于天也，非择取而为之也”，并指出“性者，万物之本也，不可长，不可短，因其固然而然之，此天地之数也”。对“性”的来源和本体不易性作了肯定。《淮南子·精神训》云：“所谓真人者，性合乎于道也”，反映了性与道之间的贯通性，明确提出了性合道的主张。

道家所提出的归根、复命、履道、体极、合道等思想已含有了对人纯粹原初之性的认识，追求返本归源成为道家的传统。他们强调终极的合道目标，表明的是一种最根本的动机和最终趋势。没有对这个合道过程中人身上具有的确定性依据——性，予以特别关注，这是一种忽略但也是一种必然。在道家看来，这个不言自明的命题——道生、道用而返道，从哪儿来又回到哪里去，似乎不需要说明。

“道”或道体遍在于万物的主张是老庄哲学最核心的命题之一。在《庄子·知北游》中，东郭子问于庄子，道在哪里？庄子曰：“无所不在”，在蝼蚁、在稊稗、在瓦甓、在屎溺。道教继承了道家以道为天地万物本源的思想，认为道无时不在，无处不有，这在汉代的《太平经》和晋代的《抱朴子》等著作中都曾作了阐述。南北朝时期的《西升经》云：“道非独在我，万物皆有之。”即认为万物都禀有道体，它们都是由道所生。万物一体，人与物所具的“本体”都叫“道”。

万物皆在道中，万物皆有道。万物包括了有情众生和无情之物，从这一命题很容易引申出如佛教“无情有性”的主张。但是，即使当时提出“无情有道性”，也无法在此基础上发展出包容有情、无情，为众生提供成道依据的成熟道性论。因为此时的“道性”还是在道体生成论意义上的道之体性，并不具备能动性。事实上，我们现在所说的道性论却是在南北朝佛性论大兴相当长时间之后，直至隋唐时期方才成型，这样的道性论在很大程度上已经是道教心性论的同义词了。究其原因可以发现，道教此前的解脱和修行并非立足于众生是否拥有道性这个基础上。《庄子·知北游》云：“夫昭昭生于冥冥，有伦生于无形。精神生于道，形本生于精，而万物以形相生。”先秦道家关于精神与道的关系讨论，以及在汉代日益完善的元气说所形成的传统的精、气、神理论，在道教的修行和解脱理论中是自足和自洽的，已经能够完满地回答相关问题。

后期大乘佛教热衷于佛性与心性的探讨，在于这一问题是佛教修行解脱论的根本出发点。应该说，隋唐时期道教心性论的讨论，一方面是佛教心性论影响和推动的结果，也存在其试图取得相同语境、不被边缘化的内在需要；另一方面也是道教理论和修行实践选择的结果，心性论与传统精气神理论有着某种天然的契合，可并行不悖相互阐发，同时使得许多问题的解释更为明确和易于表达。

道教的心性论是在道体论下的心性论。道教心性论虽带有本体的色彩，但终究没有在彻底的意义上完成心性与道完全对等的一体化，或者说没有达到无分别的可等置性。心性虽可返道，但其终究是道之下的心性。在佛教中，自性即是法性、真如；但在道教中，虽有“心即道，道即心”的说法，但这无疑是在佛教心性论影响下产生的。毋庸置疑，在秉承自然主义传统的道教中，人、地、天、道、自然的唯物模式要彻底换成心、道的唯心体系，显然是有很大难度的。

“道性”是道之体性，与心性有着莫大关联。“道性”一语较早见于汉《老子河上公章句》。此书“道法自然”句下有注云：“道性自然无所法也。”其后的《老子想尔注》沿用了这一概念。《想尔注》也使用了“道性”概念，在“道常无为而无不为”注中，“道性不为恶事，故能神，无所不作，道人当法之”。

从“道之体性”的道性转向灵动本具的道性，在《抱朴子内篇》中已可见端倪。其《辩问》篇云：“按仙经以为，诸得仙者，皆其受命偶值神仙之气，自然所禀。故胞胎之中，已含信道之性，及其有识，则心好其事，必遭明师而得其法，不然，则不信不求，求亦不得也。”此“信道之性”为自然的禀受，落于胎胞之中，为得仙者的天赋之性。虽是分析成仙者的原始秉性，而非普及到每一个众生，但已开始在人身上找寻成仙的依据了。

南朝道士宋文明在《道教义渊》中指出，道性以清虚自然为体。人类及一切含识生物皆有道性。先禀妙一以成神，再从天受命以生身。道性本性清虚，言下之意似指纯粹的先天。这里以人类与一切含识论道性和神，无疑是将道性和神等同起来。如此，以神来释道性，道性的意义已悄然发生变化。南北朝至隋唐之际的一些道经也持此说，如《洞玄灵宝相运度劫期经》、《太上洞玄灵宝智慧通微经》等，《洞玄灵宝相运度劫期经》明确指出：“大千之载，一切众生皆有道性。”

尽管在上述这些道经中，“道性”的概念已经提出，但这些观点通常是零星而不成系统的，并且是在先秦道体生成论的框架内运行的，它与作为众生成仙根据的心性并不完全相同。虽则也已有了“一切含识皆有道性”的主张，葛洪在《抱朴子》中也已经开始思考成仙的根据问题，并有了道性与神的关系考量，但这些尚处于萌芽阶段，成熟的道性论直至隋唐方才开花结果。

道教类书《道教义枢》为剪辑《玄门大义》和各种六朝隋唐道经而成，集者为孟安排。该书从道性备周万物的观点出发，以道性为“诸法正性”。同样认为道性遍于一切，不仅遍于有情识的众生，无情识的草木瓦石也有道性。“道性以清虚自然为体。一切含识乃至畜生果木石者，皆有道性也。究竟诸法正性，不有不无，不因不果，不色不心，无得无失。能了此性，即成正道。自然真空，即是道性。”此论可能受到三论宗吉藏《大乘玄论·佛性义》“草木有佛性”说的影响和启发。《大乘玄论》分佛性义为通别二门，就通门言，草木有佛性。“以此义故，若众生成佛时，一切草木亦得成佛。”就别门而言，无心故不迷，亦无觉悟的可能，所以又说：“草木无佛性，故不成佛也。”《道教义枢》虽未分别通别二门论道性，但从道性可以超越色、心的角度说：“道性不色不心，而色而心。而心故研习可成，而色故瓦砾皆在也。”此处的“道性”以“不色不心，而色而心”，试图包容心物，调和色、心的分歧而统一于道性之中。这样意义下的“道性”仍带有道体的特征，但是“而心”的道性研习可成，却已是成道的内因了。

《玄门大义》说：“道性者，理存真极，义实圆通。虽复冥寂一源，而亦备周万物。”孟安排解释道：“道以圆通为义，谓智照圆通；性以不改为名，谓必成圆果。”并说：“道名在果，即指圆极法身；性悟在因，谓有得果之性。此解虽强，亦未通理。若道定在果，性定在因，则性非真道。真道非性，何谓众生有道性耶？”他对将“性”定位为成道之因的局限性提出质疑，认为将道性作为“不因不果”、“不有不无”、“何在不在”，才算洞见道性的圆通。“能了此性，即成正道。自然真空，即是道性。”

茅山宗乃唐代道教的主要流派之一，作为宗师的潘师正的主张反映了当时道性论的基本看法。在《道门经法相承次序》中，潘师正答唐高宗问道：“法性常湛，真理唯寂。虽混成而有物，而虚廓无联。机感所及，冥然已周，因教立名，厥义无量。夫道者，圆道之妙称。圣者，玄觉之至名。一切有形，皆含道性。”此时的“道性”在“一切众生皆有”的观念下，已是众生得道、悟道的依据与根源。道性即是众生性，王玄览说：“大道应感性，此性不可见；众生愚智性，此必不可见。道性众生性，二性俱不见。以其不见故，能与至玄同；历劫无二故，所以名为同。”此性即是众生的神、心源或清净心，道教心性论以心性作为轮回生死及得道成真的主体，以迷悟为凡圣之间根本的差别。这样的意义无疑是佛教心性论的影响所致。同时，也尝试着从心的角度去讲修道成仙。司马承祯称道性为心源、心体。其《太上升玄消灾护命经注》说：“心源是元始，更无无上道。”《无上秘要》引《洞真太上素灵大有经》云：“夫仙者心学，心诚则成仙。”成玄英提出了“道就是众生正性”的命题，他说：“道以虚通为义，常以湛寂得名。所谓无极大道，众生之正性也。”王玄览指出，道性在人心中为真、为正，他说：“人心之正性，能应一切法，能生一切知，能运一切用，而本性无增减。”

道教心性论认为修道即是修心，修心即是修道。《大道论·心行章》说：“教人修道即修心也，教人修心即修道也。心不可息，念道以息之；心不可见，因道以明之。善恶二趣，一切世法，因心而灭，因心而生。习道之士，灭心则契道。”道与众生因修而契合。不然，道归道，众生仍是众生。《玄珠录》云：“道中有众生，众生中有道，所以众生非是道，能修而得道；所以道非是众生，能应众生修。是故道即是众生，即众生是道。”

隋唐道教以众生心为生死轮回与得道成真之本，以心所具的道性——清净心为本具的法身，以妄执、烦恼为轮回生死之因，以遣除妄执烦恼为得道成真之要，将佛教“如来藏自性清净心”理论吸收进道教心性论中。《起信论义记》云：“自性清净心，名如来藏。”所谓如来藏，即真如含藏在烦恼之中。真如摄一切法，如来藏一切法。一切染净之法，均摄于如来之性。“藏”也含有隐覆之义，即众生的烦恼藏覆了自性清净心，使如来的性德不能显现。所谓“心性本净，客尘所染”，提倡“舍妄归真”。

道教心性论受佛教心性论的影响，也持“心性清净，烦恼所覆”的观点。《坐忘论》说：“原其心体，以道为本。但为心神被染，蒙蔽渐深，流浪日久，遂与道隔。若净除心垢，开神识本，名曰修道，无复流浪，与道冥合，安在道中，名曰归根。”这就是从心性的染净角度来解释道教修道中的“归根”、“合道”问题。在《道教义枢·道性义》中，道性为“烦惑所覆，暂滞凡因。障累若消，还登圣果”。“道性体义者，显时说为道果，隐时名为道性。”将道性与道果视为一物，谓凡圣唯在显隐之别，为烦惑所覆，道性不显即为凡，去烦惑道性显即为圣。《本际经·秘密藏品》说：“是清净心具足一切无量功德，智慧成就，常住自在，湛然安乐。但为烦恼所覆蔽故，未得显了，故名为性。若修方便，断诸烦恼，障法尽故，故名本身。”“言本身者，即是道性清净之心，能为一切世间、出世间法根本故，故名为本。”

在道教心性解脱理论中，王玄览接受了佛教的“无心说”，直接教人“无心”。其云：“心解脱即无心，无心则无知。谁当解脱者？心。心知法，法处无心；法被心知，心处无法。二除既无增减，故知无观无法。无法则心不生知，无心则诸妄不起。”离知去妄，常以无心为心，入于“无心定”，才能无生无灭。“心生诸法生，心灭诸法灭。若证无心定，无生亦无灭。”这样的心性论，基本上已与佛教心性论合流了。

真如在烦恼中，谓“如来藏”；真如出烦恼，谓“法身”。“法身”在佛教中为佛之真身。法身为有为、无为一切功德法体性之所依，并成就一切庄严功德。它是三身中之自性身，为清净法界之真如。性宗和相宗对其的理解各异。性宗认为，真如之理性有真实觉知之相。理智不二、性相不二，以法性成身，所以名为法身。道教心性论也引入“法身”来丰富自己的内涵，它的观点与佛教性宗较为接近。《道教义枢》引《玄门大义》云：“法身者，至道淳精，至真妙体，表其四德，应彼十方，赴机于动寂之间，度物于分化之际，此其致也。”它从本体出发，指出法体的应彼十方，化分万物。赋予法身以本体意义，又具人格化的表征。又将法身分为六身，本迹各三身。“本三称者：一者道身，二者真身，三者报身”；“迹三名者：一者应身，二者分身，三者化身。”以本而言，法身为本体；以迹言之，法身有人格。法身从本降迹，又由迹归本。化生万物，又终将归于道体。作为人格本体，法身就是众生的道性，这是众生得道成仙的内在依据和原因。其又云：“道身，以道为身；真身，清净无碍；报身，谓累劫妙行酬报之身；应身为随机显迹，应接群生。应身又名生身，即随顺世法，具有形体之身；分身是散我一身于多处，分形散体，无有限量，而各身却形貌相同；化身者，《本际经》云：‘我即化身，种种示见，人天六道，随缘施作，倏有欻无，权示色像。’”这在佛教通常所说的法、报、应三身之上又有所发挥。

《道教义枢》说：“真道累尽，唯有妙心。但此妙心具一切德，寂不可见，名为妙无；动时乘迹，同物有体。心色虽妙，物得见之，故名妙有。”这取自佛教“真空妙有”之说，又有所改造。它还采用佛教涅槃义，谓法身具有“常存、快乐、自在、清净”四德，这显然是受了佛教法身有“常、乐、我、净”的影响。此时的“法身”即是清净心。《道门经法相承次序》也说：“是清净心具足一切无量功德智慧，成就常住、自然、湛然、安乐，但为烦恼所覆蔽故，未得了故，名为性。若修方便断诸烦恼，障法尽故，显现了故，名为本身。如此身者，本自有之，非今造故，故名为本。”

受佛性论“本有”和“始有”说的影响，道教也关注道性的“本有”和“始有”问题。在《道教义枢》中记录了不同的观点。第一种为“道性本有”说：“众生本有法身，众德具足，常乐宛然。但为惑覆，故不见耳。犹如泥之杂水，不见澄清，万里深坑，沙底难睹。本相见时，义无有异。”第二种为“道性始有”说：“本有之时，未有众德。但众生有必得之理，故言澄清湛然耳。”这两种观点以本有之时，是否具备“众德”而发生分歧。孟安排并不同意上述两说，他提出质疑：“若本具众德，岂被惑覆？遂为惑覆，何德可尊？若本无众德，今时则有，则是无常。又理是本有，理可是常。事既今有，事应无常。若理事俱常，亦应理事俱本。是故不然。今明法身本非三世所摄，何得已有见有常有耶？亦未尝有、无，何论隐显？今言神本澄清者，直是本来清净，竟无所有。若迷此理，即名惑覆。若了此理，即名性显。非是别有一理在众生中。”这里，孟安排对上述“本有”、“始有”的说法都持反对立场。他认为，若说众生本具“道性”，怎么又会被迷惑所覆呢？既然已经被惑所覆，还有什么“道性之德”呢？若说本无道性之德，现今方有，道性则应是无常。但是，“理”是本有，也是恒常的，“事”既然是今有，应是无常。无常之事并非“道性之理”。若说理、事都是恒常，则理、事都应是本有。这与“道性始有”的结论自相矛盾。孟安排指出，笼统地说道性是本、是始，都是偏于一隅。道性之理本来清净，内在于众生之身中。若迷此理，则被惑所覆；若了此理，其自然显现。因而，“理”是本有恒一的，有、无只是就其隐现而姑妄言之。这就是“道性亦本亦始”说。上述这三种说法恰恰与佛教心性论的三种观点相仿。

这些道教心性论的研究成果，表明了其思想已渐趋成熟。同时也为隋唐时期的宗教实践特别是内丹对“性”的探索，提供了理论基础。

自道教产生之日起，其修行的目标和理想就是“长生不老”。从东汉末到西晋，由形神相即达到肉身长存几乎是对长生的唯一理解。两晋到初唐，形神同飞仍是主流，但已要求形质的改造；虽然在唐代以前的丹道主流主张“不死之要道在神丹（外丹）”。但在唐以后，追求肉身的永恒已渐渐成为批判的对象，对生命“真我”（真性）的重新界定和认同，“性命双修”、“还虚合道”的主张代替了以往的肉体长生观念。考察这个过程所发生变化的原因，不能不谈及心性论在其中所起的重要作用。

以目前资料所及，第一个对“内丹”概念和理论推广有重大影响的人物当属内丹家苏元朗。据《罗浮山志》记载，苏元朗号青霞子，于隋开皇年间（581-600）来罗浮山，著有《旨道篇》示弟子及从游者，自此道徒始知内丹。他在《龙虎金液还丹通元论》一书中，首次对还丹提出明确界定：“归根复命，犹金归性初，而称还丹”，并将性与命并举，提倡“性命双修”。

内丹学中的“性”即佛教所谓的“自性”。随着内丹学的崛起，将“性”作为生命和修道主体的观点在唐后期已成为主流思想。

唐初的司马承祯已有收心复性、修真达性的主张。他以老庄思想为出发点，吸收了佛教止观、禅定的方法，在《坐忘论》中以敬信、断缘、收心、简事、真观、泰定、得道等阐述了修道的七个次第，着重讲了坐忘收心、主静去欲的问题。他认为“心为道之器宇，虚静至极，则道居而慧生”。虚静至极而定，定而生慧。在解释庄子“宇泰定者，发乎天光”时，他指出“宇则心也，天光则发慧也”。司马承祯说：“庄子云：古之治道者，以恬养智，智生而无以为智也，谓之以智养恬。智与恬交相养而和理出其性。恬智即是定慧，和理即是道德，有智不用而安其恬静，积而久之，自成道德。”将“恬智”解为定慧，将“和理”释作道德，定慧并重、道德兼养就能显性。有了定慧功夫，自然就能得道。以佛教三学中的定慧二法来阐释“恬智”，以此成就道德本体，这是对道家“坐忘”、“心斋”的一种新解释。虽然内容并无大的改变，但概念上的融摄已表明语境的变化。

在唐代，“性命”之说在当时的内丹学中已渐被认可并得到重视。如内丹家张果在《太上九要心印妙经》序中说：“夫九要者，要，乃机要也，以应大丹九转……先序显用，次要应体，以体兼用，性命备矣。”至内丹钟吕派将“性”提升到修道的主体地位，修性已成为内丹学最重要的修炼目之一。

在《纯阳帝君神化妙通记》中，记载了钟离权与吕洞宾就有关修行问题的对答。当吕问及“性命”时，钟答：“一点灵明无昧，性也；一点元气常调，命也；性无命则无依倚，亦不能安止；命无性则不冲融，亦不能固密。二物混融，一真玉莹。”吕洞宾在《敲爻歌》中又说：“性命机关堪守护，若还缺一不芳菲，执著波查应失路。只修性，不修命，此是双修第一病。只修祖性不修丹，万劫阴灵难入圣。达命宗，迷祖性，恰似鉴容无宝镜，寿同天地一愚夫，权握家财无主柄。性命双修玄又玄，海底洪波驾法船，生擒活捉蛟龙首，始知匠手不虚传。”

倡导心性修炼、“性命双修”的主张开启了内丹的新传统，它的提出是内丹学成熟的重要标志。此后，内丹修炼成为道教宗教实践的主流，而有了“内丹道教”之说。

第七章　隋唐五代时期佛教徒的生活与信仰

第一节　隋唐佛教的信仰与仪式

中国佛教忏法体系的真正建立，是从天台智开始。智依天台教观，将大乘佛教的理观与忏悔相结合，制作了《法华三昧忏仪》、《方等三昧忏法》、《请观音忏法》、《金光明忏法》四部忏法。尤其是《法华三昧忏仪》，更是影响了天台宗学人的实践行门，以及后代忏法制作的模式。从当今佛教所流行的忏法仪轨来说，如《水陆仪轨》、《净土忏》、《药师忏》、《地藏忏》、《大悲忏》等，几乎都是天台宗诸师所制的仪轨。同时，华严、禅宗、净土宗、三阶教等忏法亦十分兴盛。

一、智与忏法的集大成

随着隋代全国政治局势的统一，也为南北佛教的统一奠定了社会基础。所以，天台智者（538-597）大师统摄北地偏重实践和南方偏重义理的风气，提倡教观并行，止观并运，树立了中国独创的天台教学。综观智的一生，经历梁、陈、隋三代，因此当时佛教风气的影响是不可限量的；同时，师承背景又直接影响了其思想。智忏法体系的形成，与这些都是息息相关的。

智(538-597)十八岁礼长沙果愿寺法绪大师出家，二十岁受具足戒，依慧旷律师学习戒律，在大贤山读诵《法华经》、《无量义经》、《普贤观经》等三部经典，修习方等忏法，获得“胜相”现前。《隋天台智者大师别传》中说：

年十有八，投湘州果愿寺沙门法绪而出家焉。绪授以十戒，导以律仪。仍摄以北度，诣慧旷律师。兼通方等，故北面事焉。后诣大贤山，诵《法华经》、《无量义经》、《普贤观经》，历涉二旬，三部究竟。进修方等忏，心净行勤，胜相现前，见道场广博，妙饰庄严；而诸经像，纵横纷杂；身在高座，足蹑绳床；口诵《法华》，手正经像。是后心神融净爽利，常日逮受具足律藏；精通先世萠动，而常乐禅悦怏怏，江东无足可问。

智通过自学及受慧旷的教导，在佛学上有了长足进步，而具有一定的禅定基础。同时，智者依止慧旷律师期间，曾经“进修方等忏”，这说明智者在制作《方等三昧行法》等已经有自己的实践体验。同时，在《出三藏记集》的《法苑杂缘原始集目录序》中记载有“《方广陀罗尼七悔法缘记》（出彼经）”这应该看做《方等陀罗尼经》的忏悔法，因为在当时经录中并未发现类似的其他经典。而且，在慧皎所撰《梁高僧传》中记载法达曾经修此忏法。而在《续高僧传》及《隋天台智》记载中，修方等忏法者更多。所以，智应该是根据天台教观及自己的实践体验，重新修订而成《方等忏法》。

智者因江东无人可求法学习，但冒生命的危险，到光州大苏山请求慧思的教导，在其门下八年，后来才到金陵弘扬佛法，所以智受慧思的影响最大。慧思十分重视忏悔的思想与实践，《续高僧传》“慧思传”记载，慧思早年出家时，因患疠疾，“求诚乞忏”；晚年临终前曾问大众：“若有十人不惜身命，常修法华、般舟、念佛三昧、方等忏悔，常坐苦行者，随有所须，吾自供给，必相利益。如无此人，吾当远去。”在慧思传记中，便发现慧思十分重视并且实践法华三昧、般舟三昧、念佛三昧、方等忏法。根据《隋天台智者大师别传》的记载，慧思七年修习方等忏法。智的四种三昧，常坐三昧即是“念佛三昧”，常行三昧即“般舟三昧”，半行半坐三昧即“方等三昧”和“法华三昧”，而非行非坐三昧即是慧思所说的“随自意三昧”。而且，智将《请观音忏法》纳入“非行非坐三昧”的具体忏法，而《金光明忏法》与《请观音忏法》在仪轨程序上则十分相似。所以，从慧思的身上可以找到智四种三昧的源流。

慧思重视禅定，同时也重视神通，而禅定与神通的获得，首先必须忏悔。《诸法无诤三昧法门》卷上说：

欲自求度及众生，普遍十方行六度，先发无上菩提心，修习忍辱坚持戒，昼夜六时勤忏悔，发大慈悲平等心，不惜身命大精进。欲求佛道持净戒，专修禅智获神通，能降天魔破外道……持清净戒修禅定，舍诸名闻及利养，远离愦闹痴眷属，念十方佛常忏悔。

无论是自度还是化他，佛道的成就，禅定与神通的获得，只有常修忏悔，常行六度，才能成就。

同时，智吸收慧思的“有相行”与“无相行”，他在《摩诃止观》中说：

南岳师云：有相安乐行、无相安乐行，岂非就事理得如是名。持是行人，涉事修六根忏，为悟入弄引，故名有相；若直观一切法空为方便者，故言无相。妙证之时，悉皆两舍。

智根据慧思“有相安乐行、无相安乐行”的说法，提出分别依《法华经》“普贤菩萨劝发品”和“安乐行品”的“有相行”和“无相行”。其有相行，指以散心念诵《法华经》，不入禅定，无论行、立、坐，皆一心念诵《法华经》，并于六时中忏悔六根罪障；其无相行，则指入于甚深禅定，以智慧观照六根，悟入实相三谛的正空。慧思在光州大苏山传授给智的便是法华三昧，后来智也因此而开悟，可见师徒两人对此三昧的重视。所以，天台忏法的形成，是智在南北朝佛教界忏悔法门及礼忏仪流行的背景下，而受到其师承——慧旷、慧思的直接影响，制作出四部忏法，从而将中国佛教忏法的发展推向一个新的高峰。

1.“忏悔”一词的解释

随着佛经的翻译，“忏悔”逐渐成为佛教典籍中经常出现的词语。自从“忏悔”一词译出后，中国的祖师大德便开始解释这个词，而且异说纷纭。最早对“忏悔”进行解释的，是智(538-597)的《释禅波罗蜜次第法门》（又称《次第禅门》）：

夫忏悔者，忏名忏谢三宝及一切众生，悔名惭愧改过求哀。我今此罪，若得灭者，于将来时，宁失身命，终不更造如斯苦业。如比丘白佛：我宁抱是炽然大火，终不敢毁犯如来净戒。生如是心，唯愿三宝证明摄受，是名忏悔。复次，忏名外不覆藏，悔则内心克责；忏名知罪为恶，悔则恐受其报。如是众多，今不广说。举要言之，若能知法虚妄，永息恶业，修行善道，是名忏悔。

按照智对忏悔的解释，忏是愿三宝及一切众生能证明与摄受，悔是由于惭愧而表现出的求哀改过；忏是对外不覆藏，知道罪恶的过犯，悔是在内心中克责，恐怕受其果报。总而言之，能够知道诸法的虚妄，永息恶业，修行诸善，这是智对忏悔的根本立场。

上面的解释，很显然不是忏悔原语的意义，但是智在《金光明文句》卷三“释忏悔品”中，对“忏悔”的解释又增加了许多含义：

（1）忏者，首也；悔者，伏也。如世人得罪于王，伏款顺从不敢违逆，不逆为伏，顺从为首。行人亦尔，伏三宝足下，正顺道理，不敢作非，故名忏悔。（2）又忏名白法，悔名黑法，黑法须悔而勿作，白法须企而尚之，取舍合论，故言忏悔。（3）又忏名修来，悔名改往。往日所作恶、不善法鄙而恶之，故名为悔；往日所弃一切善法，今日已去，誓愿勤修，故名为忏。弃往求来，故名忏悔。（4）又忏名披陈众失，发露过咎，不敢隐讳；悔名断相续心，厌悔舍离。能作所作合弃，故言忏悔。（5）又忏者名惭，悔者名愧；惭则惭天，愧则愧人；人见其显，天见其冥；冥细显粗，粗细皆恶，故言忏悔。（6）又人是贤人，天是圣人，不逮贤圣之流，是故忏悔。又贤圣俱是人天，是第一义天，第一义天是理，贤圣是事，不逮事理，俱皆忏悔。（7）又惭三乘之圣天，愧三乘之贤人，不逮此天人，故名惭愧，惭愧名忏悔。（8）又三乘贤圣皆是人，第一义为天，约此人天惭愧，故名忏悔。（9）又三乘贤圣尚非菩萨之贤，况菩萨之圣，今惭愧三十心之贤，十地之圣，故名惭愧忏悔。总此贤圣皆是人，第一义理名为天，约此人天论惭愧，故名忏悔。（10）又三十心去自判圣人，十信是贤人，约此贤圣论惭愧忏悔。总此贤圣皆名人，第一义理名为天，约此人天论惭愧忏悔，合十番释名也。

以上是智对忏悔的十种解释，（1）顺从不逆，不敢作非；（2）以白法、黑法配对；（3）修未来，改过去；（4）发露过咎，厌悔舍离；（5）从第五种以后，用惭愧来理解忏悔，这是智的特色。同时，智用天、人、圣、贤配对，盐入良道先生猜测这是用天台判教藏、通、别、圆来解释。

智对忏悔的扩大解释，显示了他非凡的理论创造能力，但笔者以为这与智不熟悉梵文的原义有极大的关系。

所以，智对“忏悔”一词的理解，不为语言的原义所拘，从而作出了创造性的理解，为其忏法的制作及实践提供了语境上的基础。

2.忏悔的原理

在智的修证体系中，是以止观并重为其特色的。为了获得止观，首先必须持戒，但是凡夫众生无法清净持戒，犯戒造罪，于是必须忏悔罪业。这是一种逻辑与实证上的需要，也是最简单、最原始的忏悔原理。

在天台止观的正修方法中，智在《次第禅门》及后来阐释圆顿止观的《摩诃止观》中都提出要具足前方便二十五法。其中，第一具五缘之首，便是“持戒清净”。在《次第禅门》中，开“持戒清净”为三：一、明有戒无戒，二、明持犯，三、明忏悔。第三“明忏悔”又分为运忏悔心、正明忏悔方法。智说明了忏悔的目的和意义：

云何名运忏悔之心？若人性自不作恶，则无罪可悔。行人既不能决定持戒，或于中间值遇恶缘，即便破毁。若轻若重，以戒破故，则尸罗不净，三昧不生。譬如衣有垢腻，不受染色，是故宜须忏悔，以忏悔故，则戒品清净，三昧可生。

从人间的本性中，没有犯罪作恶的意识，那么也就没有什么罪可以忏悔了。但是，修行人由于在修行过程中，遇见恶缘，于是毁犯戒律。由于破戒的缘故，所以三昧不生。这样，因为忏悔而得到戒品清净，从而生起三昧。

智从戒、定、慧三学的关系中探讨忏悔的意义，这与仅仅以戒律为基础的忏悔、悔过当然有很大的不同。他在《次第禅门》卷二中举出《大智度论》所说的十种戒，将一切戒统合于十种戒之中。为了方便，列举如下：

一、持不缺戒：四重不犯。

二、持不破戒：僧残不犯。

三、持不穿戒：下三篇不犯。

四、持无瑕戒：不起谄心及诸恼，觉诸杂志。（不杂戒、定共戒）

五、持随道戒：心行十六行观，发苦忍智慧。（道共戒）

六、持无著戒：阿那含人，若断欲界九品思惟尽，乃至色爱无色爱等诸结使尽。（断律仪戒）

七、持智所赞戒：发菩提心，为令一切众生得涅槃故持戒，如是持戒，亦可言持菩萨十重四十八轻。此戒能至佛果故。

八、持自在戒：菩萨持戒，于种种破戒缘中，而得自在。亦可言菩萨知罪不罪不可得故。

九、持具足戒：菩萨能具一切众生戒法及上地戒。

十、持随定戒：不起灭定，现种种威仪戒法。

智继承《梵网经》“众生受佛戒，即入诸佛位，位同大觉已”的思想，所以在第七“持智所赞戒”中，提出依持戒而成佛的思想。同时，他在《法华玄义》卷三下中，将十种戒分类为藏、通、别、圆的四教判而作说明。后来，智在《摩诃止观》中更将这十戒中的随道戒到具足戒演变为真谛、俗谛、中道第一义谛持戒，并以三观三谛的理论来持戒。由此可知，智给予持戒清净极高的地位，是修习止观、开发定慧的重要关键。但是，得戒后，如果破戒、失戒，必然造罪。忏悔正是为了灭罪，但是在智的思想中，是如何看待罪业的呢？他在《次第禅门》中说：

罪有三品：一者违无作起障道罪，二者体性罪，三者无明烦恼根本罪。通称罪者，摧也。现则摧损行人功德智慧，未来之世三途受报，则能摧折行者色心，故名为罪。

智所说的三种罪，第一、违无作起障道罪，是指修行者违犯戒律，依戒相而定罪业的声闻戒法；第二、体性罪，这是罪业缘起感果的体性，如比丘犯杀生戒，虽经作法忏，除去障道罪，但却不能除去杀报业缘的体性罪；第三、无明烦恼根本罪，是指罪源的根本来自无明烦恼。

修行者犯戒造罪，为什么依忏悔能得除灭？智在《摩诃止观》中说：

四明忏净者，事理二犯，俱障止观，定慧不发。云何忏悔令罪消灭，不障止观耶？若犯事中轻过，律文皆有忏法，忏法若成，悉名清净。戒净障转，止观易明。若犯重者佛法死人，小乘无忏法；若依大乘，许其忏悔。如上四种三昧中说，下当更明。次理观小僻不当谛者，此人执心若薄，不苟封滞，但用正观心破其见著，惭愧有羞低头自责，策心正辙罪障可消，能发止观也。见若重者，还于观心中修忏，下当说也。若犯事中重罪，依四种三昧则有忏法。

智认为，违犯事与理两方面，都能障碍止观，使定慧不能生起。盐入良道先生认为，事是从经论的明文等表现出来的态度，而理则是以经论明文为主体性的认识而表现出来的态度与理解。其实，事应该是指事相上，如戒相等可以用表相体现出来；而理则指在思想见解上。在事相上犯过比较轻，依戒律的忏悔法便能得到清净。而在理上犯过，以正观心破其执著，使其生起惭愧心，能够低头自责；如果理观的障碍比较重的，而在观心中忏悔，这在小乘法中是无法得救的，只有依大乘四种三昧的忏法才能悔罪得清净。

所以，智不仅融摄声闻戒罪及忏悔法，而且从大乘经典中发现悔罪的方法，广摄体性罪及根本无明烦恼。同时，他将这些忏悔法最后集中到四种三昧中，从而真正建构了中国佛教的忏法。

3.三种忏悔

智依三种罪提出三种忏悔法，他说：

一明作法忏悔者，破违无作障道罪。二明观相忏者，破除体性恶业罪。故摩诃衍论云：若比丘犯杀生戒，虽复忏悔得戒清净，障道罪灭而杀报不灭，此可以证前释后，当知观相忏悔用功既大，能除体性之罪。三观无生忏悔罪灭者，破除无明一切烦恼习因之罪，此则究竟除罪本源。

智三种忏悔法，第一、作法忏悔，是破违犯戒律的声闻罪；第二、观相忏悔，是破业缘的体性罪；第三、观无生忏悔，是破无明烦恼，究竟除去众罪的本源。

智在《次第禅门》中，详细地解释了三种忏悔法。作法忏悔是通过僧团举行羯磨法，依据戒律如法忏悔罪业，不需要见种种相，也不需要智慧观空。但是在戒律中，四重罪是不可悔的。《次第禅门》说：

一、作法忏悔，此扶戒律，前一法多是小乘忏悔法……初明作法忏悔者，以作善事反恶事故，故名忏悔。如毗尼中，一向用此法灭罪，何以故？如忏第二篇二十众作别住下意出罪等羯磨作法成就，即名为灭。此不论见种种相貌，亦不论智慧观空。故知但是作法忏悔，羯磨此翻作法，如是乃至下三篇，并是作法，此事易知。义如律中广明，但未明忏悔四重法。

作法忏悔，是依作法而获得罪障的清净。律藏中的作法忏悔，并没有说明忏悔四重罪，但是智在《次第禅门》中举出《最妙初教经》（即是《小止观》中所说的《妙胜定经》），依经中所说，作法忏悔能够除四重罪。

观相忏悔，是专注心念，在静心中见各种种相，这是依修定法，而且大多属于大乘的忏悔法门。在印度佛教初传中国时，如《大方等陀罗尼经》所说的忏悔法，或《阿含经》中作地狱、毒蛇、白毫等观相，如果成就了这些相，就表明罪已灭。《次第禅门》说：

二明观相忏悔者，行人依诸经中忏悔方法，专心用意，于静心中，见种种诸相。如菩萨戒中所说，若忏十重，要须见好相，乃灭相者。佛来摩顶，见光华种种瑞相已，罪即得灭。若不见相，虽忏无益。诸大乘方等陀罗尼行法中，多有此观相忏法。三藏及《杂阿含》中，亦说观相忏悔方法，谓作地狱、毒蛇、白毫等观相，成就即说罪灭。此悉就定心中作故，观相忏悔多依修定法说。

观相忏悔在大乘经典中，如《梵网经》中受菩萨戒忏悔，《大方等陀罗尼经》为灭重罪而忏悔，都是通过修定的方法，在定心中见相。

至于观相忏悔的因缘，《摩诃止观》中说：

因缘者，有内有外。内者，止观研心，心渐明净，照诸善恶。或可以止止恶，恶方欲灭；以观观善，善方欲生。或可以止止恶，恶因静生；以观观善，善因观灭，无量业相出止观中。如镜被磨，万像自现。外者，诸佛慈悲，常应一切众生，无机不能得睹，以止观力，能感诸佛示善恶禅，诸业则现。如持花鬘，示于大众，是名内外因缘。

从修行者自身来说，修习止观，在定中可能出现善相或恶相，但都是因缘所现，如镜子中万像自然显现。另外，诸佛慈悲，常常应化众生，由于内心的止观力，因缘合会，所以能感诸佛示现善、恶等禅定境界。

最后，至于观无生忏悔，其思想依据是《普贤观经》。智认为，观无生忏悔是从智慧方面来加以说明忏悔。《次第禅门》说：

三、明观无生忏悔者，如《普贤观经》中偈说……夫行人欲行大忏悔者，应当起大悲心怜愍一切，深达罪源。所以者何？一切诸法本来空寂，尚无有福，况复罪耶？但众生不善思惟，妄执有为而起无明及与爱恚，从此三毒，广作无量无边一切重罪，皆从一念不了心生。若欲除灭，但当反观如此心者从何处……如是观之，不见相貌，不在方所，当知此心毕竟空寂。既不见心，不见非心，尚无所观，况有能观。无能无所，颠倒想断。既颠倒断，则无无明及以爱恚。无此三毒，罪从何生。复次一切万法，悉属于心。心性尚空，何况万法。若无万法，谁是罪业。若不得罪，不得不罪。观罪无生，破一切罪，以一切诸罪根本性空，常清净故……作是忏悔，名大忏悔……行此悔者，心如流水，念念之中，见普贤菩萨及十方佛，故知深观无生，名大忏悔。于忏悔中，最尊最妙，一切大乘经中明忏悔法，悉以此观为主。

观无生忏悔主要是以观罪性本空的究竟义为中心，智主要从三个方面论证罪性本空：一、一切诸法本来空寂，但是众生虚妄执著为有，从而生起无明贪爱烦恼，广作无边重罪；二、心毕竟空寂，一切诸法都是属于心，心不在内，不在外，无有能所，因此心性本空；三、罪性本空，因为诸法与心都是本来性空，所以执著诸法而在心中所生起的罪，也是本来性空。这样，究竟罪缘，才会得到尸罗清净，才有修定的可能。

所以，智以持戒清净为基础，将作法忏悔、观相忏悔、观无性忏悔与戒、定、慧三学相配，表示一切佛法都不在忏悔之外。

4.五悔法门

历来通行的忏法有两类：一类是集诸经所说，忏悔罪过的仪则；另一类是依五悔法门，修习止观的行法。智的忏悔思想及其所立的忏仪制度，包含了以上两类忏法。五悔即五忏悔，智称忏悔、劝请、随喜、回向、发愿五法为五悔。五悔思想的起源来自五悔系经典的传出，即《菩萨五法忏悔文》、《离垢慧菩萨所问礼佛法经》、《占察善恶业报经》、《观佛三昧海经》。

智则在《摩诃止观》、《法华三昧忏仪》、《国清百录》等著作中，分别阐明了五悔思想。智在《摩诃止观》天台十乘观法“第八明次位”圆教位次中，行者知道自己修证的位次，不能直接观不思议境，这是下根者所修的观法。按照湛然《止观辅行》的说法，《摩诃止观》的五悔是引用《十住毗婆沙论》及《占察经》。《国清百录》卷一“敬礼法”也说“此法正依龙树《毗婆沙》，傍润诸经意”。

智的五悔思想，前期著作有《法华三昧忏仪》，后期著作有《摩诃止观》。《摩诃止观》卷七下说：

若四种三昧修习方便，通如上说。唯法华别约六时五悔，重作方便，今就五悔明其位相，先知逆顺十心而系缘实相，是第一忏。常忏悔无不忏时，但心理微密，观用轻疏，黑恶覆障卒难开晓，重运身□助发意业，使疾相应，更加五悔耳。今于道场日夜六时行此忏悔，破大恶业罪，劝请破谤法罪，随喜破嫉妒罪，回向破为诸有罪，顺空无相愿，所得功德不可限量，譬算校计亦不能说。若能勤行五悔方便助开观门，一心三谛豁尔开明。

智认为由于凡夫障重，修观难以相应，所以必须六时实行五悔以作为方便，使诸罪消灭，助开观门，使一心三谛能够豁然开朗，从而获得五品弟子位的最初随喜品。然后，五悔再加上读诵、说法、精进、六度等，从而品品升进。

所以《天台四教仪》说：“内以三观观三谛境，外以五悔勤加精进”，“下去诸位，直至等觉，总用五悔”，可见五悔在天台止观的重要地位。

5.十心忏悔

天台忏法是以忏法为外在的仪轨，但是修忏本身需要内在的运心，在内心中观察罪障业缘，从而真正生起忏悔心。众生对于现世的罪业比较容易能够认识到，而对过去世的罪业如果没有很深的善根，则很难观察。所以，《摩诃止观》中说：

若欲忏悔二世重障行四种三昧者，当识顺流十心，明知过失。当运逆流十心，以为对治。此二十心通为诸忏之本。

忏悔过去世的重障，修行四种三昧时，应该认识到众生生死轮回之苦，即观察到违涅槃、顺生死之心，这就是顺流十心，如佛陀顺观十二因缘。反过来应该逆运十种心以为对治，如逆观十二因缘。同时，智还从深观三谛理，配合逆十种心，以切心忏悔。

天台忏法重视事理两方面，忏法的仪轨是外在的事相，只有内在的逆十心及深观三谛理，才是真正的心要，只有内在的理才能使事相产生真实的意义。智说：

十种忏悔，顺涅槃道，逆生死流，能灭四重、五逆之过。若不解此十心，全不识是非，云何忏悔。设入道场，徒为苦行，终无大益。运此十忏时，深观三谛，又加事法，以殷重心不惜身命，名第二健儿。是名事理两忏，障道罪灭，尸罗清净，三昧现前，止观开发。

智指出，只有逆十心的忏悔才是真正的忏悔，如果不能理解此逆十心，只遵行外在的忏法程序，只是徒劳的苦行，对于修行毫无利益。所以，应该事理并重，事忏与理忏并行，这样才能使障碍佛道的罪得到消灭，持戒清净，最终促使三昧禅定现前，成就止观。

所以，智的忏悔法，其最终目的在于成就止观，但是能够照顾到不同根机修行者的要求。天台忏法的首要对象是上等根机者，即为上根者提供迅速证悟的方法，所以非常重视从理上悟入，即从般若智慧、中道实相的角度，强调观无生忏悔的意义。这也是他把忏法置于止观修行中讨论的根本原因。

6.忏悔与止观——忏法在天台修证体系的地位

魏晋南北朝以来，通过整理忏法及其礼忏事例，所流行的经典多以治病除灾等的现世利益为内容，所采取的方法有咒诵、礼赞、忏悔等。所以，从这些所依经典的特点可以类推出来，现世安稳、诸难远离与忏悔灭罪相结合是符合中国人的要求的。

智的伟大之处在于，是用适应中国人的礼仪，然后加入自己的观法，欲使中国佛教的行仪实践化。所以，天台忏法的第一个特点，应该除去其世俗祈愿的成分，从而将忏法摄入坐禅实相正观的前阶段。《摩诃止观》说：“故知持戒清净，恳恻忏悔，俱为止观初缘。”天台修证体系是以三种止观与四种三昧为中心，智将忏悔放在“二十五方便”的“持戒清净”中，说明忏悔只是一种方便，是一种助道。但是，智以戒、定、慧三学与作法忏悔、观相忏悔、观无生忏悔相配，将忏悔纳入整个佛法的修学体系中；在《摩诃止观》中，智提出用顺流十心、逆流十心、深观三谛理来修习忏法。可见，由于真正的忏悔是事理兼备的，这样无形地提升了忏悔在天台修证体系中的地位。《摩诃止观》说：“依四种三昧则有忏法”，则是把忏法摄入三昧中，即《法华忏》与《方等忏》摄入“半行半坐三昧”中，《请观音忏》摄入“非行非坐三昧”中。在四种三昧中，“常坐三昧”与“常行三昧”没有具体的忏悔行法。所以，四种三昧与忏法有一定的区别，但是四种三昧的修行是以直接观照实相之理观为目的的，是专就事相方法来阐述天台止观的行相。

智在《摩诃止观》中说：

欲登妙位，非行不阶，善解钻摇，醍醐可获。法华云：又见佛子修种种行以求佛道，行法众多，略言其四：一、常坐，二、常行，三、半行半坐，四、非行非坐。通称三昧者，调直定也。大论云：善心一处住不动，是名三昧。法界是一处，正观能住不动，四行为缘，观心藉缘调直，故称三昧也。

其中，“四行”是指四种三昧，“观心”是指《摩诃止观》中所说的以十种观为观法、十境为所缘的“十境十乘观”。两者的关系是“四行为缘，观心藉缘调直”，也就是说，四种三昧是修习法华圆教“十境十乘观”的外缘，前者为事，后者为理，理事兼备，才能成就圆顿止观。因为四种三昧既然称为三昧，且一则为禅，一则为定故，只可谓属于开发解脱智之缘，而“十境十乘”之正修观法，始可谓开发解脱智之正因，两者只是内容宽狭有别而已。

这样，从“四种忏法”到“四种三昧”，然后到“十境十乘观”，可以看出天台忏法在其整个修证体系中不断地得到提升。在天台“一心三观”的思想中，三谛、三观、三智均于一心中得，不前不后，无次第之分，而且一心三谛、一心三观、一心三智也不前不后，无次第之分。那么，观察罪业本性，也是如此。《金光明经文句》“释忏悔品”中说：“大忏悔者，约中道为处也。若三种差别者，此是历别论处尔。即一而三，即三而一者，此圆妙忏悔也。”因此，从圆教来说，三种忏悔也可以是即一而三，即三而一，这才是究竟灭罪。所以，忏悔不仅能清净罪业，而且通达法性，体证无生忍慧，圆满具足戒、定、慧三学。在圆教中，无一法不是中道实相，罪福性也是中道实相，这样才是究竟忏悔。

所以，智将世俗祈愿的忏法置于成就止观的首要条件“持戒清净”中，而且他通过制定四种忏法，用具体的忏法仪轨，实现灭罪、得定、发慧的目的。但是，他又将四种忏法纳入“四种三昧”中，而“四种三昧”又是“十境十乘观”的外缘。这样，忏法在其修证体系中，从事相提升到理法，最后入中道实相，这是智忏法思想的特质所在。

二、宗密与《圆觉经道场修证仪》

华严宗的忏法体系，以圭峰宗密（780-841）《圆觉经道场修证仪》（简称《修证仪》）十八卷与慧觉《华严经海印道场忏仪》四十卷最具代表性，是现存各种忏法中篇幅较大的两部。后来，宋代的净源将《圆觉经道场修证仪》简化为《圆觉经道场略本修证仪》一卷。

宗密一生对《圆觉经道场修证仪》的注释作出了许多努力，现存有《圆觉经大疏》十二卷、《圆觉经大疏释义钞》十三卷、《圆觉经略疏》四卷、《圆觉经略疏之钞》十二卷；同时根据《圆觉经》的修行方法，东晋道安至天台智的实修体系，尤其对智者大师的《天台小止观》及《法华三昧忏仪》，以阐明佛教修行者在实际上的修行及宗教行事方面所应行的坐禅观法与忏悔灭罪的方法，并规定赞仰讽诵加行礼拜的行法，制作成《修证仪》十八卷。

宗密以顿渐合一、禅教合一思想为基础，将天台宗的忏法及禅法纳入其修行体系中。《修证仪》卷一“简器”，要求修行者先要访问“天台宗，精通三观三谛者”，请教心法，令自己明了通达心性，才可以听受《圆觉经疏》。而且，其止观部分皆引自天台止观，可见宗密对天台忏法及止观非常重视。

《修证仪》中并没有很清楚地表明其忏法来自天台忏法，但是《修证仪》卷二“启请”提到：“问：诸家礼忏，皆先胡跪，严持香花供养”，这里“诸家”应该是指天台忏法。净源在《略本修证仪》“总叙缘起”中说：

西晋弥天法师，尝著四时礼文，观其严供、五悔之辞，尊经尚义，多摭其要，故天下学者悦而习焉。陈隋之际，天台智者撰《法华忏法》、《光明》、《百录》，具彰逆顺十心，规式颇详，而盛行乎江左矣。有唐中吾祖圭峰禅师，追弥天之余烈，贯智者之遗韵，备述《圆觉礼忏禅观》。凡一十八卷。

净源指出，宗密制作《修证仪》是对道安、智者的继承与发展。

《修证仪》不仅整个忏法结构模仿了《法华三昧忏仪》，而且其中分类中的许多文句都直接引用，其受《法华三昧忏仪》的影响是显而易见的。但是，《修证仪》以《圆觉经》为主体，以华严宗的思想为内在理念，所以其忏法体系仍然表现出自己的特色。

在《修证仪》卷二中，宗密提到忏悔的三类：作法忏、事忏、理忏，并且指出作法忏忏遮罪，事忏与理忏忏性罪。宗密在《修证仪》卷四，对事忏与理忏作出自己的解释：

夫忏悔有事忏，有理忏。忏无明者，唯是理忏。无明者，迷于实理，今但悟理，则无无明，故当理忏。然无明是本，义达其中，则枝末三障亦展转除灭。故《维摩经》中，优婆离为二犯律比丘忏悔，维摩诘呵云：无得增此二比丘罪，当直除灭，勿损其心。所以者何？罪性不在内，不在外，不在中间，如佛所说，心垢故众生垢，心净故众生净。心亦不在内，不在外，不在中间，如其心然，罪垢亦然，不出于如如……又《普贤观经》及《华严·随好品》亦云二种忏，《观经》明昼夜精勤形（应为“礼”）佛等，即是事忏；观心无心，从颠倒起，若欲忏悔者，端坐念实相，即是理忏。《随好品》中，等众生界，善身语意业，忏除诸障，即是事忏；观诸业性，非十方末（应为“来”）心住于心，从颠倒生，无有住处等，即是理忏。事忏除末，理忏拔根。又事忏除罪，理忏除疑。忏除三障，则兼事理。今当理忏，理忏者，观其性空。

宗密认为忏悔无明，必须用理忏，因为无明迷理，只要悟理，则灭无明。在《修证仪》中，宗密引用《维摩诘经》中优婆离为二犯律比丘忏悔之事，说明大乘忏悔不同于作法忏，因为理忏的原理在于观罪性空，观罪性不在内、外、中间，而且心也不在内、外、中间，心空故罪亦空，从而达到灭罪的目的。宗密还引用《普贤观经》、《华严经·随好品》，阐明事忏与理忏的意义。

宗密在《修证仪》卷一五中对自己的忏悔思想作出总结：

恶事违真须永断，善门顺理倍须营。就恶之中复二种，性遮二罪似根茎，遮罪先当作法忏，性愆起行互亏盈。起行之中复有二，事理顺逆各依经，事依方等通诸行，理忏观空入觉城。顺逆二门各有十，以起十逆后翻破，十种顺生罪荣茂，十门逆破罪枯零。

宗密总结自己的忏悔思想为作法忏、事忏、理忏、顺逆十心，这些忏悔思想都是来自天台忏法。而且，宗密在叙述这些思想时，所用的文句全同天台智者的用语，可见宗密是如何“贯智者之遗韵”。但是，宗密始终都是将“忏悔”作为成就观法的助道，并没有真正将忏法纳入其观法体系中。所以，忏法在宗密的修证体系中，并没有像天台忏法那样能够进入观法修证中，这是宗密与天台忏法所不同之处。

宗密将庞大的华严思想，以《圆觉经》为主体，继承澄观等华严思想及实践方法，吸收天台的礼忏、禅观方法，从而制作成十八卷《修证仪》。他强调事相的重要性，又注意提升理，理事无碍；他强调理论领悟，又重视修行实践，理论与实践并重，突出了他的圆融特色。

三、唐代禅宗的忏法

初期禅宗以《楞伽经》作为经典依据，如《续高僧传》卷一六说：“初，达摩禅师以四卷楞伽授可曰：我观汉地，惟有此经，仁者依行，自得度世。”当时，有四卷《楞伽经》的传授，是不容怀疑的事实。《楞伽经》认为世界万有皆由心造，虚妄不实；众生都有如来藏，都有可能达到解脱；同时，《楞伽经》重视内心自悟，反对执著文字。因此，达摩门下曾有“楞伽师”的系统，胡适先生称为“楞伽宗”，并且主张渐修是楞伽宗的本义，这一宗本来“法门是渐”。后来，将达摩禅推向新境界的，正是四祖道信，他将《楞伽经》的“诸佛心第一”与《文殊说般若经》的“一行三昧”融合起来，制为《入道安心要方便门》，而成为《楞伽》与《般若》统一了的禅门。所以，在初期禅宗的著作中，在强调般若空的同时，归入不可思议的真性，悟解般若为即空的妙有。

正是在这种思想的指引下，初期禅宗对忏悔的阐释也充分体现了自性清净与般若空的统一。同时，将忏悔归入禅法的方便，便必须处理好忏悔与坐禅观心的关系，以及如何进行忏悔，这些都是初期禅宗必须解决的问题。

达摩禅法的基本要求是“二入四行”，这是达摩及其弟子依据般若中观和佛性理论建立起来的大乘禅法，这一禅法大体反映在现存的《二入四行论》之中。初期禅宗忏悔思想便体现在《二入四行论》杂录第二部分，即：

又言：与弟子忏悔。答：将你罪来，与汝忏悔。又言：罪无形相可得，知将何物来？答：我与汝忏悔竟，向舍去。意谓有罪须忏悔，既不见罪，不须忏悔。

这是运用般若空的理论，既然罪体为空，无形相可得，也就无须要人为自己忏悔。罪障本来无相，本心是本来自性清净，所以自觉罪性空，这是灭罪的真正方法。忏悔本来是强调宗教的反省，归入自己的本心也是理所当然，但是强调罪性空，这是大乘佛教忏悔观的继承与发展。后来，《宝林传》、《祖堂集》中记载慧可与僧璨的问答，与上面的叙述十分相似。

同时，在初唐时期出现的禅宗系伪经《金刚三昧经》中，将忏悔摄入坐禅觉观中，经中说：

善男子！令诸众生持是经者，心常在定不失本心。若失本心，当即忏悔，忏悔之法是为清凉。阿难言：忏悔先罪不入于过去也？佛言：如是，犹如暗室，若遇明灯，暗即灭矣。善男子！无说悔先所有诸罪，而以为说入于过去。阿难言：云何名为忏悔？佛言：依此经教入真实观，一入观时，诸罪悉灭。

忏悔过去所有诸罪，但是心不能执著，而是于当下心中依《金刚三昧经》生起真实的观照智慧力量，那么过去诸罪自然消灭。所以，将忏悔摄入觉观中，觉观的当下便是忏悔，而不是有另外的忏悔方法。

1.北宗的忏悔思想

达摩禅进入南方，而将其推向新境界的，正是道信。他的忏悔思想在《楞伽师资记》中有所记载：

《普贤观经》云：一切业障海，皆从妄想生；若欲忏悔者，端坐念实相。是名第一忏悔，并除三毒心、攀缘心、觉观心。念佛心心相续，忽然澄寂，更无所缘念。

道信把心、佛、实相三者等同起来，认为念心也就是念佛、念实相。既然一切烦恼都是由妄想而生，那么修习禅定应该从断除妄想、杂念上入手。如何断除它们呢？应该反其道而行之，“端坐念实相”，去掉一切三毒心、攀缘心、觉观心，对一切事物不分别、不思念，这种无所思念的境界与诸法实相、佛的境界是相应的，这是最好、第一的忏悔。道信主张看心坐禅观法便是彻底、真正的忏悔，这是对智思想的继承与发展。

所以，从达摩禅传到中国以来，中国禅宗继承了大乘佛教的忏悔观，从般若空的角度来解释忏悔，同时将忏悔摄入禅法方便中来，认为坐禅观心便是真正的忏悔，而不是有别的忏悔方法，这是对天台忏悔思想的继承与发展。

道信与弘忍在长江中流黄梅县的双峰与东山，努力发扬达摩禅，禅门隆盛。但是，禅宗出现慧能与神秀在南北两地分头弘化，于是便有南宗与北宗的名称。北宗以神秀、普寂为代表，继承从达摩以来的强调通过坐禅达到心识转变的禅法，特别直接继承和发展道信的“守一”、“看心”禅法以及弘忍的“守心”禅法，提出比较系统的以“观心”、“看净”为主旨的禅法，曾在北方地区盛行一时。

神秀、普寂继承了达摩以来的禅法，同时在忏悔思想上也是一脉相承。在P.4646《观心论》中说：

又问：三界六趣，广大无边，若唯观心，云何免彼之苦？答曰：三界业报，唯心所生，本若无心，则无三界。三毒者，贪为欲界，嗔为色界，痴为无色界。由此三心，结集诸恶，业报成就，轮回不息，故名三界。又三毒造业轻重，受报不同，分归六处，故名六趣。

神秀在《观心论》中指出，修禅的根本原理，就是收摄六根，消灭六贼，去除执著，破除烦恼，摆脱无明染心，让众生清净佛性显现出来，从而证得解脱。但是，为什么观心修禅能解脱生死？因为三界六道，生死痛苦，都是由于众生不能认识自己内心本具的真如佛性而迷修十善，才会堕落三界六趣。如果能观心修禅，觉知自心本具的真如佛性，使其不受染污而恒常清净，则一切生死痛苦自然远离，三界六道便随之消灭。因此，修行的根本就在于去除有漏染心而保持无漏清净真如佛性。

神秀认为三大阿僧祇劫的修行、三聚净戒、六波罗蜜、烧香、燃灯供佛、六时行道、绕塔、持斋、礼拜等都是有为功德，都是不究竟的，所以只有反观自心，通过有为事相的修习而悟入无为真如的理性，才是真正的修行。所以，神秀将忏悔归入观心，因为观心便能消灭业障，也是最好的忏悔方法。因此可知，神秀继承了达摩以来关于忏悔的思想，将忏悔摄入禅法的方便中。

在北宗另一部著作《大乘无生方便门》中，先授菩萨戒，后传禅法。授戒的内容为：

各各胡跪合掌，当教令发四弘誓愿。

次请十方诸佛为和尚等。

次教受三归。

次问五能。

次各称己名，忏悔罪言：过去、未来及现在，身口意业十恶罪；我今至心尽忏悔，愿罪除灭永不起。五逆罪障、重罪准前。譬如明珠没浊水中，以珠力故，水即澄清；佛性威德亦复如是，烦恼浊水皆得清净。

汝等忏悔竟，三业清净，如净瑠璃，内外明彻，堪受净戒。菩萨戒是持心戒，以佛性为戒性，心瞥起即违佛性，是破菩萨戒；护持心不起，即顺佛性。是持菩萨戒三说。

次各结跏趺坐。

北宗主持坐禅的和尚在引导禅僧举行三自归依、忏悔之后，向众僧说他们已经“三业清净”，可以受“净戒”了。净戒即菩萨戒，说它是“佛性戒”，“以佛性为戒性”。戒性即相当于道宣所说的“戒体”。和尚告诉禅僧，要明白大乘戒是以佛性为戒体的，如果不能控制自己的心念，则与佛性相违，就是违犯菩萨戒；相反，如果心不起，即持菩萨戒。同时，在忏悔中，主张佛性威德如明珠能澄清烦恼浊水，所以北宗不但将观心看净与持戒结合起来，而且将观心与忏悔相结合，通过观心显现佛性便是最好的忏悔。

同时，《宗镜录》卷九八记载了牛头宗的佛窟遗则对忏悔的阐释：

问：作何观行忏悔，临终免被业牵？

答：汝须深信诸佛所行所说处，与我今日所行所说处无别，乃至成佛尚不得涅槃相，何况中间罪福妄业可得。此是真实正知正见，真实修行，真实忏悔，但于行住坐卧不失此观，临终自然不失正念。

遗则继承牛头法融的空无相、无心、无所得的禅法，从般若、三论的空义，论证了离众生与成佛、罪与福等差别相，达到平等无二的境界。般若空观是真实的正知见，在行住坐卧时修般若空观便是真实修行、真实忏悔。

所以，这是从北宗修观即忏悔的思想加以进一步的扩展，忏悔不但归入本心，而且落实到四威仪中实行，所以便没有必要实行另外的礼忏，这是初期禅宗没有形成独自忏法的缘故。

2.南宗的忏悔思想

达摩禅从般若空来解释忏悔，并且将忏悔摄入禅法方便。到了慧能，则将这种思想进一步提升，提出了“无相忏悔”或“自性忏”。虽然这一思想与东山法门及受三论宗影响颇深的牛头系统的禅法有着密切关系，但是无相忏悔有它的独特性。无相忏悔是慧能所主张的无相戒的重要内容之一。无相戒又可以称为佛性戒、持心戒，因为佛性是实相无相，心是无相，所以称为无相戒。无相戒有四项内容：归依自三身佛、发四弘誓愿、无相忏悔、三性三归依戒。在《坛经》中，慧能说：

善知识，前念后念及今念，念念不被愚迷染，从前恶行，一时自性若除，即是忏悔。前念后念及今念，念念不被愚痴染，除却从前矫诳，杂心永断，名为自性忏。前念后念及今念，念念不被疽疫染，除却从前嫉妒心，自性若除，即是忏。已上三唱。善知识，何名忏悔？忏者，终身不作；悔者，知于前非恶业，恒不离心。诸佛前口说无益，我此法门中永断不作，名为忏悔。

无相忏悔不必在佛像前“发露忏悔”，或念忏悔文，只是“前念后念及今念，念念不被愚迷染”，断除一切导致恶行的矫诳、嫉妒等“杂心”。

但是，无相忏悔为什么又可以名为“自性忏”？“性”在《坛经》中是重要的术语，如法性、本性、自性；另外一个重要术语便是“心”，如本心、自心等，这是具有相同意义的术语。自性本来清净，本来空寂，是超越于现象界的。所以善与恶、净土与地狱、“前非恶业”都是因为“思量”而从自性中化现，一切法的现起都不离自性，一切本来清净，没有什么可取可舍、可以忏悔的。但是，众生迷于自性，所以自性成为生死中的自我（小我）；如果从转迷成悟来说，自性就是法身，自性具足三身佛，所以自性中具足忏悔，只要除却矫诳、嫉妒等“杂心”便可以了，所以称为“自性忏悔”，这是如来藏思想的充分发挥。因为众生取相著相，障自本性，如云雾障于明净的虚空，若离相，就顿见性体的本来清净，如云散而虚空明净一样。所以无相不只是离一切相，更是因离相而显性体的清净，“自性”是以无相为体的。所以，自性忏悔又可以称为无相忏悔。

在《敦煌新本六祖坛经》中，慧能将无相忏悔的思想发挥得淋漓尽致，在《无相颂》中进一步阐发这一主旨：

大师言：善知识，听吾说《无相颂》，令汝迷者罪灭，亦名《灭罪颂》，颂曰：愚人修福不修道，谓言修福便是道；布施供养福无边，心中三恶元来造。若将修福欲灭罪，后世得福罪元在；若解向心除罪缘，各自性中真忏悔。若悟大乘真忏悔，除邪行正即无罪；学道之人能自观，即与悟人同一类。大师今传此顿教，愿学之人同一体；若欲当来觅本身，三毒恶缘心里洗。努力修道莫悠悠，忽然虚度一世休；若遇大乘顿教法，虔诚合掌至心求。

罪与福，都是自性中所显现，所以不能以修福来灭罪，而是“向心除罪缘，各自性中真忏悔”，自性忏悔的主张充分体现出来。自性忏悔是在佛性与般若学说相结合的基础上而进一步提出的大乘忏悔法，这是《楞伽经》与《金刚经》相结合的产物，而且更偏重于《楞伽经》的如来藏佛性思想。

3.唐代禅宗忏法实践的形态

南宗与北宗的对立，不仅是师承傍正的争执；“南顿北渐”，才是法门对立的实质。但是，南宗强调无念，单刀直入，不假方便，不重视宗教仪式；而北宗则经过种种方便，观察次第方便，才能悟入。所以，南宗的自性忏悔，同样不须方便，因此南宗的禅者一直没有实践忏悔的记载；而北宗则不同，将忏悔摄入禅法方便，因此便有礼忏的实践。这是由于禅法的不同，而导致两者形态上的差异。

如《全唐文》卷二六三《嵩岳寺碑》记载，北宗普寂（651-739）在驻锡嵩山的时候，“后有无量寿殿者，诸师礼忏诵念之场也”。神会在批评北宗神秀、普寂的禅法要领时说：“凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证”，北宗重视坐禅，在禅定中“观心”、“摄心”、“住心看净”，同时强调礼忏诵念，也是继承道信“念佛净心”的一般禅门下手方便。

剑南智诜系统的净众寺无相在开法传禅时，必须先礼忏，然后再坐禅，如《圆觉经大疏钞》卷三之下说：

虽开宗演说，方便多端，而宗旨所归，在此三句。其传授仪式，略如此国今时官坛授具足戒方便。谓一两月前，先克日牒示，召集僧尼士女，置方等道场礼忏，或三七、五七，然后授法了，皆在夜间，意在绝外屏暄乱也。授法了，便令言下息念坐禅。

无相禅法的心要，是“无忆无念莫忘”三句。在传授禅法时，先“置方等道场礼忏”，时间为三七日或五七日，修方等忏法。

因为无相的传授仪式，如“官坛授具足戒方便”，官坛即方等道场，郝春文先生对敦煌的方等道场进行研究，认为方等道场授戒的过程有：首净入道场、请令公祈愿、请禅律诸寺大德策发、发露、问想、祈光、甄别、过状兼判、受戒。发露即忏悔诸罪，问想即修禅定观想，但是在发露时有发露仪文，如P.2849《受八戒法》中保存了俗弟子受八戒时的发露仪文，但并没特别指出礼拜哪种忏法。因为方等道场强调周遍包容，根据大乘佛教诸法平等的精神，只要发菩提心，就可纳受戒品，排除了受戒者的根基差别。但是为了保证戒品的清净，发露忏悔则变成了十分重要。无相传授禅法时，礼忏是一件事实。

在东山门下的“宣什”宗，宣什在传授禅法时，也是集众传授，而作短期的修习，“其初集众，礼忏等仪式，如金和上门下”。可见，礼忏在净众宗、宣什宗是一种不可缺少的方便。

普寂、净众宗、宣什宗等忏法实践，只有简单的记载，但是在敦煌文献中保存了两件北宗的礼忏文——《金刚五礼》、《大通和尚七礼文》（或名《秀禅师七礼》），为了解唐代禅宗礼忏的形态提供了第一手的资料。

四、道宣与律宗的忏法

唐代戒律的发展，是以小乘《四分律》与大乘菩萨戒并轨发展为核心的。从戒律的持犯来说，无论是小乘戒，还是大乘戒，都有其自身的忏悔方法，使其持戒清净。从隋唐时代的律藏流行情况来看，“今诸师盛行多依于《十诵》”，而且犯戒者忏悔、服罪、治罪的仪礼本身也不统一。道宣说：“遂古之师，并施悔法，增减隐显，臆课者多，照教无文，捡行违律。”元照认为“遂古之师”是指“诸家集羯磨者”，而诸家的羯磨本反映了初期对各种仪礼知识的不足，或更改事仪，或立法有出入，或忏法无根据，或行为也与律法相违背。所以，制订适合于罪状的治罚与服罪规则，而且能够合乎作为大乘佛教的中国人的心理，则是当务之急。

在《行事钞》中，道宣将忏悔分为理忏、事忏、律忏三种。他说：“今忏悔之法，大略有二：初则理忏，二则事忏。此之二忏通道含俗，若论律忏唯局道众。”理忏与事忏不限出家与在家，而律忏则只局限于出家众。道宣对于三种忏法的对象与意义，都有具体的说明。

关于理忏，道宣在《行事钞》中说：

理据智利观彼罪性，由妄覆心便结业，还须识妄本性无生，念念分心业随迷遣……言理忏者，既在智人，则多方便随所施为，恒观无性，以无性故，妄我无托。事非我生，罪福无生，分见分思，分除分灭，如人醒觉则不眠醉。然理大要不出三种：一者诸法性空无我，此理照心名为小乘；二者诸法本相是空，唯情妄见，此理照用属小菩萨；三者诸法外尘本无，实唯有识，此理深妙，唯意缘知，是大菩萨，佛果证行。故《摄论》云：唯识通四位等。以此三理，任智强弱，随事观缘，无罪不遣。故《华严》云：一切业障海，皆从妄想生，若欲忏悔者，当求真实相。如此大忏，众罪云消。

理忏是利根者所修的法，其行仪是基于空观，由于诸法是空、无我，而认为诸法也是空的。但是，这种空理的体悟，道宣从三个方面加以阐述：一、诸法性空无我，二、诸法相空唯情妄见，三、诸法唯识无境。虽然，道宣也吸收当时隋唐佛教界通行的理忏思想，即《普贤观经》的般若罪性空的理论，但是他更从唯识无境的理论来加以阐释，这与他跟从慧頵所学的唯识有关，这也是他的理忏思想的特色之处。

关于事忏，他说：

若论事忏，属彼愚钝。由未见理，我倒常行，妄业翳心，随境缠附，动必起行，行缠三有。为说真观心昏智迷，止得严净道场，称叹虔仰。或因礼拜，或假诵持旋绕，竭诚心缘胜境。则业有轻重，定不定别，或有转报，或有轻受，并如《佛名》、《方等》诸经所明。

事忏也通出家、在家，但这是“心昏智迷”钝根者所修的法。事忏的行仪正是当时佛教界通行的各种忏法，如佛名忏法、方等忏法等行仪，只是以“严净道场而称叹、虔仰，或以礼拜，或以诵持，旋绕而竭诚”，来修身、口、意三业的忏法。

道宣不仅认为理忏与事忏所适应的根机、行仪有区别，而且作用也不同。他说：

自心若乐罪时，须修事忏；若乐福时，须修理观。理通深浅，如上所明。若是五众犯罪，则理事两缘。事则顺教，无违唯识；理则达妄，外尘本无。故论云：唯识义不失，亦不无能取所取也。

道宣认为众生如果造罪，必须修事忏；如果执著福报，必须修理忏。出家五众犯罪，应该理事双修。但是，事忏与理忏都能成就唯识义。当然两者的作用是不同的，理忏能灭罪；而事忏只能伏罪，或者转报，或者轻受。

我们从上面对理忏与事忏的分析，可以看出道宣是用唯识来统摄这两种忏法。在理忏中，用唯识无境义来阐明罪性本空；在事忏中，认为事忏顺从圣教，不违唯识。但是，他在著《四分律行事钞》时，所引用的唯识典籍也只有《摄大乘论》五次。道宣是于武德九年（626），在崇义寺著《行事钞》的。虽然各种有关道宣的传记记载时间有所不同，但均认为是武德末年、贞观初年。道宣在晚年才参加玄奘的译场，所以他所引用的《摄大乘论》应该是真谛所译的。因此，道宣早年有关的唯识理论应该也属于真谛的唯识系统。

关于律忏，道宣在《行事钞》中说：“若论律忏，唯局道众，由犯托受生，污本须净，还依初受，次第治之，篇聚立仪，悔法准此。”律忏只限于出家众，只针对违反戒律的条文而实施忏悔法，终极目标则是僧伽的久住与遵守戒律的出家道。道宣对律忏的基本立场如下：

钞者云：佛法东流，行此法者亦少。纵有行悔，则弃小取大，依《佛名》、《方等》而忏者，余意所未安，由心怀厌欣，未合大道。

道宣认为，唐代佛教界施行律忏的人甚少，即使有施行律忏，也以律忏是小乘法为理由将它放弃，而改行佛名忏法、方等忏法；同时，他也认为怀有厌小乘法、欣大乘法的欣厌之心，并不适合于佛道。

律忏施行的具体办法，如《行事钞》中说：

律中犯忏，必须识知不疑，善宜名种，依聚历别，同篇合忏，异聚别悔。又牒罪入法，随数称之，若忘不知，乃云不忆……故须照达罪忏明逾水镜，使彼此无私隐，情事有相应，则可为顺教佛子矣。何者以律宗约相，违相心事俱非，不类大乘三报同皆一忏。

施行律忏时，要确认罪名与罪种，如果是同类则合并忏悔，异类则分别忏悔。将罪名写下来，随罪数称之，如果忘而不知，则说“不记得”。所以，律忏是依具体发生的罪相而实行忏悔，所以与大乘将现报、生报、后报所有罪障一起忏悔的方法，是属于不同的类型。

道宣在《行事钞》中所主张的律忏，不依古来所传“五篇七聚”说，而是建立了“六聚”说。他说：“忏法乃多，要唯六位。”这六聚是：

五篇七聚约义差分，正结罪科止树六法。今依六聚，且释其名：一、波罗夷，二、僧伽婆尸沙，三、偷兰遮，四、波逸提，五、波罗提提舍尼，六、突吉罗。

道宣的“六聚”说强烈地表现出继承释尊律藏的传统，从具体化的护法立场出发，依据四大广律与各部经论，建立“六聚”说的形态。

所以，道宣的三种忏法，在根机、理论、作用等方面都有一定的差异，土桥秀高先生曾经作出如下的比较：

理忏——利根（道俗）——空观——般若——无境——灭罪——招福

事忏——钝根（道俗）——行仪（忏法）——方等——唯识——伏罪——除罪

律忏——道众——行忏（羯磨）——律典——现相——伏罪——僧宝久住

应该说，三种忏法的分类并不是道宣的独创，而道宣的特异处在于从唯识无境的角度来统摄理忏与事忏。同时，针对当时佛教界的潮流，极力主张律忏，在忏悔上倾向于部派佛教以来的传统解释。虽然他也吸收唐代佛教界通行的理忏与事忏思想，一方面想适应时代的潮流而作出呼应，努力融合大小乘戒律，实现大小乘一体化；同时，另一方面他又认为大乘忏法有违于律制，具有一种排斥的倾向，这是他基于末法的强烈意识，以及护教、正法久住的理念，具有回归印度戒律的愿望。这是道宣作为一名律师，面对戒律中国化以及大小乘戒律的差别所表现出来的矛盾。

五、善导与净土礼赞仪

善导是唐代净土宗的大师，在他的师父道绰死后，在长安进行活跃的教化活动。《续高僧传》中说：

近有山僧善导者，周游寰寓，求访道津。行至西河，遇道绰部。惟行念佛弥陀净业。既入京师，广行此化。写《弥陀经》数万卷，士女奉者，其数无量，时在光明寺说法。

长安是唐代佛教的中心，佛教界在王室及贵族的支持下，建立了许多大寺院，而各种宗派如三论宗、天台宗、华严宗、唯识宗等都在大力弘扬。所以，善导在弘扬净土法门过程中，肯定受到了长安佛教的强烈影响，同时他也必须树立自己的旗帜与特色。

善导在当时中国佛教界通行各种法会礼仪的影响与刺激下，将自己的净土信仰通过各种具体方法表现出来，形成完备、庄严的礼赞仪，详细地记载在《法事赞》、《往生礼赞》、《观念法门》、《般舟赞》四部五卷“行仪分”著作中。这些宗教仪式的整备与实践，并不是山西省山寺的佛教，而是当时世界都市长安佛教综合艺术建筑的体现。但是，善导又根据自己的宗教体验和净土信仰的特色，通过制作庄严隆重的礼赞仪，吸引更多的民众归依净土，将净土法门弘扬光大。

1.《法事赞》的礼赞仪

《法事赞》二卷，是善导的礼赞仪中最完备与最隆重的仪式，上卷是《转经行道愿往生净土法事赞》，下卷是《安乐行道转经愿往生净土法事赞》。“转经”即是诵经或念经，如《入唐求法巡礼行记》中说：“若有人到请转经时，亦令人道‘上堂念经’。”“行道”就是指排列成行以绕行礼拜的仪式，这是古代印度的礼法，凡遇尊敬礼拜的情形，则行右绕佛像或塔之礼法。通常右绕一周、三周、七周，乃至百千周。关于《法事赞》的宗旨或性质，日本证空《修业要诀》说：

释曰：转经行道者，转赞《阿弥陀经》，即行出离道也。愿往生净土者，净土无二，唯究极乐一土，往生限西方，偏在弥陀本愿。法事赞者，有佛事、法事、僧事，今讲经故云法事矣。赞者，称扬也，以伽陀赞叹佛法僧。法事赞一夜行法，礼赞长日行法，般舟赞一夏九十日行法也。

证空对《法事赞》的解释，可以归纳为四点：一、此行仪为往生弥陀净土的目的而设；二、此行仪的形式主要是转赞《阿弥陀经》；三、此行仪是施用于一个夜间的行仪；四、此行仪属于“讲经”范围的法事行仪。但是，我们可以明显看出《法事赞》并不是“讲经”，而是以往生净土为目的而举行的自利、利他法会，在开头就说：“凡欲为自、欲为他立道场者”，而且在文中屡屡出现“为今施主某甲等”，所以《法事赞》是一种由僧俗共同参加，有时可能专为某一施主祈求往生净土的法会。

（1）法事大纲法事大纲即是严饰道场，在法会开始时，肯定需要庄严道场，在《法事赞》开头说：

凡欲为自、欲为他立道场者，先须严饰堂舍，安置尊像、幡、花竟。众等无问多少，尽令洗浴著净衣，入道场听法。若欲召请人及和赞者尽立，大众令坐，使一人先须烧香、散花周匝一遍竟，然后依法作声召请。

所以，首先必须庄严道场，安置佛像，如阿弥陀佛像、观世音菩萨像或释迦牟尼佛像等，然后以幡、花等供养佛像。《法事赞》是说明修行的法会仪规，所以善导要求参加者必须洗浴，著净衣，入道场。

首先，由维那打钟，下座、大众等进入道场，各自进入自己的位置。如前所说：“使一人先须烧香、散花周匝一遍竟”，可见在召请仍有一些仪轨，如烧香、散花。由下座带头，跪在佛像前，唱如上的偈赞，并且由散花师散花一周，这样法会才真正开始。

（2）请护法众举行法会时，必须奉请护法神，护持道场。由维那打磬，唱：“奉请四天王，直入道场中；奉请师子王，师子亦难逢；奋迅身毛衣，众魔退散去；回头请法师，直取涅槃城”，大众在唱偈赞时，高座在中间礼佛三拜，登上座位。

（3）略请三宝高座登上座位后，开始读“序曰”，到“寿尽乘台齐临彼国”。因为在《法事赞》中有“众等齐心请高座”、“大众同心请高座”，所以召请的赞偈由维那带头唱“般舟三昧乐”，左右和赞的大众接着唱“愿往生”，如此两边对唱，一直到下座唱“难思议”，大众和“乐往生”。在这里奉请了弥陀、观音、势至、西方净土的诸圣众。

（4）广请三宝高座读完“敬白”后，便开始和赞。“下座接高赞云”，下座指左右的和赞者及大众，继续接着高座所唱的赞。“高接下赞云”则相反，高座接下座的赞而唱。有些段落前面只有“高接下赞云”或“下接高赞云”，笔者以为是指这一整段由高座或下座唱；如果在一段之前，有“高接下赞云，下接高赞云”，则是指高座唱一句，下座同音也唱这一句。其实，高座唱一段，下座唱一段，然后高座与下座又同时唱一段，声音起伏，并且不会使人觉得劳累。广请三宝，奉请了释迦牟尼佛及十方诸佛、八万四千经藏、诸佛舍利、罗汉、辟支佛、诸菩萨、香花宝树，等等，其目的是“受今施主某甲及众生请，入此道场证明功德”。

（5）前行道奉请以后，接着便是行道，行道的方法如下：

使一人将花在西南角立，待行道人至，即尽行花与行道众等。即受花竟，不得即散，且待各自标心供养。待行道至佛前，即随意散之。散竟，即过至行花人所，更受花亦如前法，乃至七遍亦如是。若行道讫，即各依本坐处立，待唱梵声尽即坐。

由散花师立在西南角，将花给行道者，行道者至佛前随意散花，发愿供养总共七遍。

首先，由高座唱“奉请一切香花供养已讫，一切恭敬，道场众等各执香花，如法行道”。其次，高座唱“奉请弥陀世尊入道场”三句，下座和赞“散花乐”。然后，由维那与呗师唱：“道场庄严极清净……即证不退入三宝”，高座也下来，高座与大众在赞声中，默默地依照前面的方法行道。如果人数众多，偈赞唱一遍，大众行道还没有结束，维那与呗师则必须重唱，一直至行道完毕。若有行道者已经结束，先依自己的位置站立，等唱梵声尽后，才坐下。一起坐下后，“下接梵人声立赞云”，高座与下座又开始和赞。

（6）前忏悔和赞后，“高座待下座声尽即忏云”，由高座转读忏悔文。读完一大段后，下座接高座赞云：“忏悔已，至心归命礼阿弥陀佛”，高座又马上开始读忏悔文。这样，前行法便算结束。

（7）转读《阿弥陀经》高座分十七次转读《阿弥陀经》，每一次转读一段经文后，即“高座入文”，下座与高座又开始和赞，或是“下接高赞云”，或“高接下赞云”，或“高接下赞云，下接高赞云”，或“下接高赞云，高接下赞云”，总共有四种形式。

（8）忏悔转读《阿弥陀经》完后，“高座待下座声尽，即为大众，总忏悔云”，主要是对十恶进行忏悔。在“忏悔”过程中，下座只是在忏悔每一种罪后和“忏悔已，至心归命阿弥陀佛”，而大部分是由高座口白忏悔文。

（9）行道忏悔后，又有一次行道，《法事赞》中说：

又诵经唱赞已，高座即令一人行香，与大众行花，次当赞人等向行道处立，又令小者唱礼供养及如法行道。唱已，其散花法用一如上，或三匝或七匝竟，即当佛前立，次唱后赞。

由维那出来行香，同时又开始如前面的散花行道。行道后，由高座与下座，唱和“般舟三昧乐”的赞偈。

（10）叹佛咒愿行道唱赞后，维那打磬，大众跪下，唱“敬礼常住三宝”。然后，由高座转读“叹佛咒愿文”，为大众及施主祈福发愿，这相当于法会的文疏，如愿文中说：

然今清信弟子某甲等尔许多人……故人人同愿共结往生之业，各诵《弥陀经》尔许万遍，念弥陀名尔许万遍。又造某功德等，普皆周备。故于某月日，庄严院宇，莹饰道场，奉请僧尼，宿宵行道。又以厨皇百味种种甘香，奉佛及以僧徒，同心庆喜。

从上面的愿文，我们可以看出《法事赞》不一定在寺院举行，如果有施主邀请，可能在施主的家中举行，而法会极其隆重、庄严。

（11）唱七礼高座转读愿文后，便下座。由维那独唱七礼文，大众随维那声音礼佛七拜。

（12）随意七礼后，大众闭上赞本，由维那独唱“随意文”，即是“送经文”。香火收赞本，法会全部结束。

《法事赞》是以转读《阿弥陀经》为主的祈生净土法会，在法会中除转经以外，另有召请、忏悔、行道散花、发愿等行仪。在法会中，高座与维那是最主要的主持人，由高座与大众轮番交替唱赞，从而使法会显得隆重而又庄严。

《阿弥陀经》是净土三经之一，是净土信仰的重要依据，善导十分重视该经，曾写“数万卷”。1909年，大谷探险队在吐鲁番发现了善导书写的《阿弥陀经》残卷，可见其写经之多。在敦煌写本中，《阿弥陀经》则有183种，其中不乏7、8世纪的写本。所以，《阿弥陀经》在唐代是十分流行的，转读《阿弥陀经》也是理所当然的。

2.《往生礼赞》的礼赞仪

《往生礼赞》全称《往生礼赞偈》，又名《愿往生六时礼赞偈》、《劝一切众生愿生西方极乐世界阿弥陀佛国六时礼赞偈》、《六时礼赞偈》。

本书由前序、六时礼赞、后序组成。前序分为三部分：第一、安心论，即为至诚心、深心、回向发愿心三心的解释；第二、起行论，即依据世亲《往生论》而善导独自展开的五念起行论；第三、作业论，即恭敬、无余、无间、长时四修法。依安心、起行、作业体系，来说明净土修行人的实践方法，这是关于实践的指导理论。同时，前序对念佛作了进一步的说明，详细阐明了《文殊般若经》所说的专称名号、一行三昧、念佛三昧的意义，解释了称名易行、本愿念佛、专杂二修得失等问题。后序，则是结劝胜益，例举了相当于《观念法门》所说的见佛、灭罪、护念、摄生、证生的五种增上缘，并且明确解释了第十八愿。所以，前序首先从理论上对修行作出一定的指导，并且说明了修行的有关重要问题；而后序则是说明了修行的利益。

《往生礼赞》最重要的部分应该是六时礼赞，即在日没、初夜、中夜、后夜、晨朝、日中六时进行礼拜、赞叹。《往生礼赞》是一种日常性行仪，在每天的六时施行。善导制作《往生礼赞》的意图在于：“谨依《大经》及龙树、天亲、此土沙门等所造往生礼赞，集在一处，分作六时。唯欲相续系心，助成往益，亦愿晓悟未闻，远沾遐代耳。”善导为了能教化一切众生往生净土，把印度、中国有关往生礼赞的行仪编在一起，而成为现行《往生礼赞》。

六时礼赞突出了礼拜与赞叹，同时将忏悔贯穿于其中，于六时中唱忏悔、发愿、赞叹等文，而且每一时中各有一定的礼拜数目。六时与偈赞礼拜配置情况，列成表格如下：

《往生礼赞》体现了理论与实践的完美结合，前序说明了修行的基本原理，六时礼赞叙述了实践的具体仪轨，后序则阐述修行的利益，所以《往生礼赞》是一本很好的修行指导书。

《往生礼赞》又名《六时礼赞》，在昼夜六时实行礼拜、赞叹、忏悔的实践。同时，六时礼赞的仪轨次第都一样，只是礼拜的次数与偈赞的内容有所不同，所以其仪轨在《日没礼赞》中已经有详细说明，因此在后五时礼赞中只是说“忏悔同前后”。

3.《观念法门》的礼赞仪

《观念法门》全称《观念阿弥陀佛相海三昧功德法门》，其中有《依经明五种增上缘义》一卷，因为其内容与《观念法门》不相关连，依历来研究者的意见，应该独立成书。《观念法门》虽然在文首提示有四部分，即“依《观经》明观佛三昧法一、依《般舟经》明念佛三昧法二、依经明入道场念佛三昧法三、依经明道场内忏悔发愿法四”，但是“依《般舟经》明念佛三昧法”与“依经明入道场忏悔发愿法”，善导只是引用《般舟经》与《观佛三昧海经》的经文，并没有加以自己的阐释。所以，《观念法门》实际上只涉及两种行仪——观佛三昧行仪与念佛三昧行仪，另外，在文末附带说明了“看病人法”。

观佛三昧行仪是在一切时间与地点都可以修行，所以是一种日常性的行仪。观佛三昧行仪的具体修行方法是：

行者若欲坐，先须结跏趺坐，左足安右髀，上与外齐；右足安左髀，上与外齐；右手安左手掌中，二大指面相合。次端身正坐，合口闭眼，似开不开，似合不合，即以心眼先从佛顶上螺髻观之。

行者必须结跏趺坐，端坐观想，按照《观佛三昧海经》与《观经》中的前十三观，观想佛的三十二相、八十随形好及花座等。并且，善导强调观想某种相好时，便具有一定的灭罪功德。

同时，善导在观佛三昧行仪的最后，强调诵经、称名、礼赞等：

又白行者，欲生净土，唯须持戒、念佛、诵《弥陀经》，日别十五遍，二年得一万；日别三十遍，一年一万。日别念一万遍佛，亦须依时礼赞净土庄严事，大须精进或得三万、六万、十万者，皆是上品上生人，自余功德尽回往生，应知。

因为观佛不易，所以善导认为称名、诵经达到一定的数量，便可以往生净土，达到与观佛三昧异曲同工之妙，从而回归到他的凡夫本位。

念佛三昧行仪所依经典为《般舟三昧经》，虽然善导的念佛三昧是从《般舟三昧经》中演变出来，但是特别强调称名念佛，这与《般舟三昧经》有着根本的不同。《观念法门》对念佛三昧行仪的阐述十分详细，如下：

欲入三昧道场时，一依佛教方法，先须料理道场，安置尊像，香汤扫洒。若无佛堂，有净房亦得，扫洒如法，取一佛像西壁安置。行者等从月一日至八日，或从八日至十五日，或从十五日至二十三日，或从二十三日至三十日，月别四时佳，行者等自量家业轻重，于此时中入净行道。

念佛三昧行仪是非日常性的行仪，要求于三昧道场或净房，并且必须庄严道场，而且在时间上要求于一个月的某七日中举行。所以，在修行上则突出于某一特定时空下，集中精神，一心精进修行。

在道场内的具体修行方法，则十分简单，唯专心持名念佛：

若一日乃至七日，尽须净衣，鞋袜亦须新净。七日之中，皆须一食长斋，软饼粗饭，随时酱菜，俭素节量。于道场中，昼夜束心相续，专心念阿弥陀佛，心与声相续，唯坐唯立，七日之间不得睡眠，亦不须依时礼佛、诵经，数珠亦不须捉，但知合掌念佛，念念作见佛想。佛言：想念阿弥陀佛真金色身，光明彻照，端正无比，在心眼前。正念佛时，若立即立念一万、二万，若坐即坐念一万、二万，于道场内不得交头窍语。

在道场内，著新净衣，表示修行的虔诚与恭敬。同时，饮食方面尽量减少，日中一食，并且十分清淡，清心寡欲，以便能集中心力修行。在道场内，不必礼佛、诵经，只要专心合掌持名念佛；但是在念佛时，应当与观佛相结合，令心与声音能够相续。

《法事赞》、《往生礼赞》、《观念法门》、《般舟赞》是善导“行仪分”的著作，是善导受到当时各种法会仪轨的影响，为了实践自己的净土信仰而制作的礼赞仪。

六、隋唐的药师道场与药师礼忏仪

随着药师信仰的兴盛，唐代以来形成了专门修习药师法门的法会，称为“药师道场”。在“药师道场”中，自然就有专门的行仪。

“药师道场”是实践“续命法”的具体化与固定化，尤其是义净《药师琉璃光七佛本愿功德经》的翻译，无疑大大地促进了药师信仰的密教化，同时唐代密教的兴盛无疑推动了“药师道场”的产生。传为一行所撰《药师琉璃光如来消灾除难念诵仪轨》中说：

须请七僧，建置道场，造本尊像，写《药师经》，六时行道，燃七层灯，造五色幡四十九尺，日转经四十九遍，放水陆生命四十九头。时花果子殷勤供养，咒五色线发愿。又以印拄于线上，更咒四十九遍，结四十九结。

这与《药师经》“续命法”相比，增加了在五色线上打结、咒印等。

“药师道场”的修建，可能是在唐中期以后，《宋高僧传·元皎传》记载，至德二年（757），唐肃宗敕元皎于凤翔开元寺置“御药师道场”，“择三七僧，六时行道，燃灯歌呗，赞念持经”，而且感得李树有四十九茎的瑞应，受到唐肃宗的表贺。可见，唐代的“药师道场”分为民间与皇室两种，而皇室的“药师道场”由皇帝出资，邀请高僧诵经，则称为“御药师道场”。民间的“药师道场”则由寺院聚集善男信女共同修习，因为“药师道场”的坛场布置，如四十九灯、五色幡、放生、供果等，需要大量的资金，所以必须先筹集资金。宋代吴自牧所撰《梦梁录》记载：

太平兴国传法寺向者建净业会，每月十七日集善男信人，十八日集善女信人，入寺诵经，设斋听法，年终以所收赀金，建药师道场七昼夜，以终其会。今废之久矣。

宋代太平兴国年间（976-984），杭州传法寺修建“净业会”，吸收善男信女到寺院诵经、听法、设斋，年终将所收的供养金，修建“药师道场”，共七天七夜，作为“净业会”一年以来最后的法会。

“药师道场”的修建，不仅在于江南地区，远及云南、敦煌地区，都有记载。在敦煌遗书中，收藏有《药师道场坛法》、《药师道场文》等文献，为我们了解唐宋时期的“药师道场”，提供了弥足珍贵的资料。

敦煌遗书北大D180分为两部分，一、《寅朝礼忏文》；二、《药师道场坛法》。《药师道场坛法》具体描述了“药师道场”的布置以及修习的方法。

坛与寻常观音道场坛一般，坛上莲花留（？）七只，香炉五枚；圣僧座五，铺子、幡子五□。中心置药师像，领座衣一件，钱四百九十，米四十九升，当坛像前置七层灯轮，燃四十九盏无明昼夜灯，须不绝。其灯葵油，于□点。用五色幡一□，长四十九尺，结线放生。逐日转《药师经》一七遍，每时行道四十九匝，念药师琉璃光佛，每人各四□，余者和声礼偈子，十二拜。若能依法，无引不从。黄昏寅朝礼三宝，余四时礼七佛。

可以看出，敦煌地区“药师道场”的坛场布置，与“观音道场”相同，坛场中心最高位置是药师佛像，佛像前放置七层灯轮，点燃四十九盏灯，昼夜不停息，而且灯油必须是葵花油；然后放领座衣一件，四百九十片钱，大米四十九升。坛场的第二阶五个圣僧座，五口铺子、幡子。四十九尺的五色幡，可能悬挂在坛场的庭院中。第二，在坛场内，修建“药师道场”七日，每日转读《药师经》七遍，依六时行道，但是无法确定转经是否与行道结合起来？六时即晨朝、日中、日没（以上为昼三时）、初夜、中夜、后夜，其中晨朝即寅朝，日没即黄昏。第三，六时行道，方法：每时行道四十九匝，念药师琉璃光如来圣号，圣僧每人各四声，其余人和声，然后礼拜三宝或七佛。

《药师道场坛法》叙述了“药师道场”的坛场布置，但是对修习的行仪只提及转经、行道、礼拜等，缺乏具体的行仪内容。B.8719V《药师道场文》则详细论述了修习“药师道场”的行仪，后部残缺的部分可依北大D180补齐。在李小荣的校本基础上，校录如下：

《药师道场（文）》

身光照耀苦众生，三十二相证佛身；速疾成就如斯愿，斯愿救众生。敬礼药师琉璃光佛！

出牢困厄苦众生，净除罗网证佛身，速疾成就如斯愿。云云

邪心颠倒苦众生，皆成正觉证佛身。云云

盲聋喑哑苦众生，皆成具生证佛身。云云

困毒热恼苦众生，咸蒙甘露证佛身。云云

已成男相苦众生，皆成相好证佛身。云云

诸魔外道苦众生，舍邪归正证佛身。云云

系闭枷锁苦众生，兹令离苦证佛身。云云

饥渴忧恼苦众生，饮食充满证佛身。云云

寒风裸露苦众生，珍宝具足证佛身。（云云）

戒律□犯苦众生，还令清净证佛身。（云云）

生淫妄语苦众生，皆令智慧证佛身。（云云）

一行一愿正其道，弟子常将不退心，十二行愿救众生，一一遥登无畏岸。

头顶礼足七七满，行道四十九亦圆，愿回圆满救群生，遍沾六道尘沙界。

唯愿蠢动诸含识，闻此立刻悟（无）生。是故众等各虔心礼敬琉璃光佛！

一齐道：

至心忏念！

我等自从无量劫，久处轮回五浊中，尘沙业障被系缠，有幸得逢微妙法。

过去无明宿冤对，六时行道灭灾殃，七层灯焰照如来，结线放生求解脱。

神幡五色随风转，徘徊刹上已高悬，唯引药师降道场，圣

（黄昏礼忏）

南无清净法身毗卢遮那佛！

南无圆满报身卢舍那佛！

南无千百亿化身同名释迦牟尼佛！

南无东方阿佛！

南无东南方那罗延佛！

南无南方普满佛！

南无西南方持地佛！

南无西方无量寿佛！

南无西北方月光面佛！

南无北方难胜佛！

南无东北方寂诸根佛！

南无上方虚空藏佛！

南无下方实行佛！

南无东方十二上愿药师琉璃光佛！

南无西方四十八愿阿弥陀佛！

南无当来下生弥勒尊佛！

南无东方解脱主世界，彼世界有佛号虚空功德，清净微尘，等目端正，功德相光明，华波头摩、琉璃光、宝体香、最上香供养讫，种种庄严，顶髻无量无边日月光明，愿力庄严，变化庄严，法界出生，无障碍王如来！

南无毫相日月光明焰宝莲华，固如金刚身，毗卢遮那，无障碍眼圆满，十方放光普照一切佛刹相王如来！

南无过现未来尽十方（虚）空界一切诸佛！

普为上界诸天龙梵八部、帝主民生、累劫师僧、所生父母、道场施主及法界众生，并愿断除诸障，归命礼忏念！

至心忏念：一切业障海，皆从妄想生，若欲忏念者，端坐观实相。众罪如霜露，慧日能消除。是故应至心勤忏六根罪。忏念已，归命礼三宝。

至心发愿：愿众等生生值诸佛，世世恒闻解脱因，弘誓平等度众生，毕竟速成无上道。发愿已，归命礼三宝。

众罪皆忏念，诸佛尽随喜，礼佛及功德，愿成无上道。去来现在佛，于诸众生最胜，无量功德海，归依合掌礼。

寅朝礼忏：

敬礼毗卢遮那佛！

敬礼卢舍那佛！

敬礼释迦牟尼佛！

敬礼当来下生弥勒尊佛！

敬礼东方一切诸佛！

敬礼南方一切诸佛！

敬礼西方一切诸佛！

敬礼北方一切诸佛！

敬礼上方一切诸佛！

敬礼下方一切诸佛！

敬礼过现未来一切诸佛！

敬礼舍利形像无量宝塔！

敬礼十二部尊经甚深法藏！

敬礼诸尊菩萨摩诃萨众！

敬礼声闻缘觉一切贤圣僧！

为二十八天释梵王等，敬礼常住三宝！

为诸龙神等，风雨顺时，敬礼常住三宝！

为皇帝圣化无穷，敬礼常住三宝！

为太子诸王，福延万叶，敬礼常住三宝！

为道场施主，六度圆满，敬礼常住三宝！

（下依北大D180补）

为师僧父母及善知识，敬礼常住三宝！

为边方无事，永息干戈，敬礼常住三宝！（后残）

为四威仪中误伤含识，敬礼常住三宝！

为三途八难，受苦众生，愿皆解脱，归命礼忏念。

至心忏念：普忏六根三业罪，愿令除灭不复生。劝请十方诸如来，留身久住济含识。

随喜称赞诸善根，回向菩提证常乐。愿诸众生入佛慧，生灭永寂证无余。

忏念、劝请、随喜、回向、发愿已，至心归命礼三宝！

白众等听说，寅朝清净偈：欲求寂灭乐，当学沙门法，衣食支身命，精粗随众等。

诸众等，今日寅朝清净，各记六念。四礼

奉报四恩，散周法界。和南一切贤圣！

南无舍利形像此界他方无量宝塔！

南无十二尊经大藏十轮！

南无诸尊菩萨摩诃萨！

南无声闻缘觉一切贤圣僧！

普为四恩三有道场施主及法界众生（后残）

该文书分为两部分，第一部分为《药师道场文》，另一部分为《寅朝礼忏》。但是，《寅朝礼忏》部分残缺，可依北大D180和P.3038补出。从文书的抄写来说，李小荣认为，第48行中的“民”字缺末笔，当是避唐太宗李世民之讳，可第55行中的两个“世”字又未避讳，所以抄出的年代在唐太宗时或稍后。《药师道场文》中出现了两个很长的佛名，“南无东方解脱主世界……无障碍王如来”、“南无毫相……相王如来”，出自隋阇那崛多译《佛说十二佛名神咒校量功德除障灭罪经》、《五千五百佛名神咒除障灭罪经》卷一，智昇《集诸经礼忏仪》卷上亦有此两佛名，这是敦煌礼忏文《七阶礼》出现最多的两佛名。可见，B.8719V《药师道场文》受到了《七阶礼》的影响。

依北大D180《药师道场坛法》的要求，B.8719V《药师道场文》的内容结构分为三个部分：

（一）药师道场启请文首先，依《药师经》的十二大愿以及后面的赞叹功德写成，总共十二拜。依每一拜的结构来说，主法者唱“身光照耀苦众生，三十二相证佛身，速疾成就如斯愿，敬礼药师琉璃光佛”等四句，其余人和声“敬礼药师琉璃光佛”，所以第二句开始以“云云”代表省略“速疾成就如斯愿，敬礼药师琉璃光佛”。这样，每一拜都是四句，由主法者引唱，其余人再和声速疾成就如斯愿，“敬礼药师琉璃光佛”，最后一起拜下去。每首偈颂结构相同，声韵铿锵，便于引唱。“药师道场启请文”的运用，依北大D180《药师道场坛法》：“逐日转《药师经》一七遍，每时行道四十九匝，念药师琉璃光佛，每人各四口，余者和声礼偈子，十二拜”，所以可能是在诵经、行道后，归位礼拜之用。

其次，最后第十三拜，“一行一愿正其道”至“是故众等各虔心礼敬琉璃光佛”，具有回向发愿的作用，赞叹药师如来十二大愿的功德，阐明礼拜四十九拜、行道四十九周的功德回向给所有众生，愿所有众生悟入无生。

最后，“我等自从无量劫”至“唯引药师降道场，圣”，具有忏悔启请的作用。忏悔自己业障深重，只能依六时行道忏悔，燃灯、结线、放生、悬幡等“续命法”，启请药师佛降临道场，才能得到最后的解脱。

北大D180《药师道场坛法》规定：“黄昏寅朝礼三宝，余四时礼七佛”，所以B.8719V《药师道场文》在“药师道场启请文”后面，又附有《黄昏礼忏文》与《寅朝礼忏文》，用于黄昏、寅朝时使用。其余四时只需要礼拜七佛，即可。

（二）《黄昏礼忏文》从“南无清净法身毗卢遮那佛”至“无量功德海，归依合掌礼”，属于《黄昏礼忏文》，即是黄昏时，在“药师道场启请文”后面，接着礼拜三宝。依台湾学者汪娟的研究，《黄昏礼忏文》分为三类：甲乙两类皆以礼拜七阶佛为主，但依五悔等不同，别为两类；丙类则以礼拜十方佛为主。甲类抄卷有S.5490、S.4293、S.5620、P.2991；乙类有B.8313；丙类有P.2692、B.8332.但是，B.8719V、P.3038中都含有《黄昏礼忏文》，属于丙类抄本，以礼拜十方佛为主。

B.8719V的《黄昏礼忏文》结构如下：礼拜诸佛、普礼、五悔法，后面或许有“说黄昏无常偈”、三皈依等，但是敦煌许多礼忏文也有只至“五悔法”为止，所以是正常情况。

（三）《寅朝礼忏文》在B.8719V《药师道场文》的第59行末尾有“寅朝礼忏”四个小字，表明自此以下的文字属于《寅朝礼忏文》。而且，依北大D180与P.3038中《寅朝礼忏文》可以补足残缺文字。这样，B.8719V《寅朝礼忏文》的内容结构为：敬礼三宝、普礼、五悔、说寅朝清净偈、六念、回向。

所以，敦煌地区的“药师道场”礼忏仪，在继承《药师经》“续命法”的基础上，重视坛场的布置，吸收当时流行的《七阶礼》等礼忏仪，从而形成了富有特色的药师礼忏仪。综合北大D180《药师道场坛法》与B.8719V《药师道场文》，除了常见的五悔外，还有礼拜、皈依、供养、观实相、称念佛名等忏仪，重现了唐宋时期“药师道场”的原貌。

从思想上说，《药师经》重视现世安乐、消灾延寿；而B.8719V《药师道场文》不但体现《药师经》的精神，更体现了时代、社会的特点，如为“皇帝圣化无穷”、“太子诸王，福延万叶”、“边方无事，永息干戈”祈福。其次，《药师经》重视信仰的层面，而《药师道场文》则体现中国大乘佛教忏仪的特点，体证罪性本空，观诸法实相，以“无生忏悔”、罪性本空、事忏与理忏并重为核心。所以，《药师道场文》体现了药师信仰的中国化，同时表示了药师信仰深入中国社会的形态变化。

七、弥勒信仰与弥勒礼忏仪

唐贞观年间，由于玄奘（602-664）弘扬弥勒信仰，使弥勒信仰在唐初兴盛一时。如《大唐故三藏玄奘法师行状》说：

法师从少以来，常愿生弥勒佛所，及游西方。又闻无著菩萨兄弟，亦愿生睹史多天宫，奉事弥勒，并得如愿，俱有证验，益增克励。自至玉花，每因翻译，及礼忏之际，恒发愿上生睹史多天，见弥勒佛。除翻经以外，若昼若夜，心心相续，无暂休废。从翻《大般若》讫后，即不复翻译，唯行道礼忏。

玄奘的弥勒信仰主要基于本身的信仰与学统，而且他在西行求法过程中得到多次的感应，更加坚固了他的信仰。

《大慈恩寺三藏法师传》卷一〇对他临终的情形进行了详细的描述：

因从寺众及翻经大德并门徒等，乞欢喜辞别云：玄奘此毒身，深可厌患，所作事毕，无宜久住。愿以所修福慧回施有情，共诸有情同生睹史多天弥勒内眷属中，奉事慈尊；佛下生时，亦愿随下广作佛事，乃至无上菩提……复口说偈教傍人云：南无弥勒如来应正等觉，愿与含识速奉慈颜；南无弥勒如来所居内众，愿舍命已，必生其中。

玄奘的信仰不仅以上升兜率内院为终极目的，而且还要随同弥勒下生广作佛事，这正是大乘菩萨积极入世的精神。因此，玄奘“法师一生已来常作弥勒业”，根据文献的记载，玄奘的“弥勒业”有译经、礼忏、发愿、造塔、造像、洗浴众僧、给施贫人、功德回向等。

最引人注意的是，他除了说偈教人念诵外，并译有《赞弥勒四礼文》，保存在《法苑珠林》卷一六中，全文如下：

赞弥勒四礼文，玄奘法师依经翻出

至心归命当来弥勒佛

诸佛同证无为体，真如理实本无缘，为诱诸天现兜率，其犹幻士出众形。

元无人马迷将有，达者知幻未曾然，佛身本净皆如是，愚夫不了谓同凡。

知佛无来见真佛，于兹必得永长欢，故我顶礼弥勒佛，唯愿慈尊度有情。

愿共诸众生上生兜率天奉见弥勒佛

至心归命礼当来弥勒佛

佛有难思自在力，能以多刹内尘中，况今现处兜率殿，师子床上结跏坐。

身如檀金更无比，相好宝色曜光晖，神通菩萨皆无量，助佛扬化救含灵。

众生但能至心礼，无始罪业定不生，故我顶礼弥勒佛，唯愿慈尊度有情。

愿共诸众生上生兜率天奉见弥勒佛

至心归命当来弥勒佛

慈尊宝冠多化佛，其量超过数百千，此土他方菩萨会，广现神变宝窗中。

佛身白毫光八万，常说不退法轮因，众生但能修福业，屈伸臂顷值慈尊。

河沙诸佛由斯现，况我本师释迦文，故我顶礼弥勒佛，唯愿慈尊度有情。

愿共诸众生上生兜率天奉见弥勒佛

至心归命礼当来弥勒佛

诸佛常居清净刹，受用报体量无穷，凡夫肉眼未曾识，为现千尺一金躯。

众生视之无厌足，令知业果现阎浮，但能听经勤诵法，逍遥定往兜率宫。

三途于兹必永绝，将来同证一法身，故我顶礼弥勒佛，唯愿慈尊度有情。

愿共诸众生上生兜率天奉见弥勒佛。

根据以上的内容，我们推测玄奘依《佛说观弥勒菩萨上生兜率天经》而译成偈文，如第一礼的内容，其实应该是经中所说：“世尊往昔于毗尼中及诸经藏说阿逸多次当作佛，此阿逸多具凡夫身未断诸漏，此人命终当生何处？其人今者虽复出家，不修禅定，不断烦恼，佛记此人成佛无疑。”

《赞弥勒四礼文》将礼拜与赞叹结合起来，而且在每一礼的前面都是“至心归命礼当来弥勒佛”，最后是“愿共诸众生上生兜率天奉见弥勒佛”，总共四礼。《赞弥勒四礼文》的形式，使我们想起了善导《往生礼赞偈》的形式，每一礼的前面是“南无至心归命西方阿弥陀佛”，最后是“愿共诸众生，往生安乐国”，根据敦煌《往生礼赞偈》的写本，广川尧敏先生认为善导撰述当时各偈头的“南无”是没有，是在智昇以后附加的，智昇《集诸经礼忏仪》所收的《往生礼赞偈》各偈头便没有“南无”。所以，我们想善导在长安撰写《往生礼赞》时模仿了《赞弥勒四礼文》的形式，从而为《往生礼赞偈》的成立提供了新的证据。

唐、五代时期，弥勒礼忏仪制作由于资料的限制，一直难以真正地了解它。但是，由于敦煌遗书的发现，在敦煌写本中，保存有三件《上生礼》的写本：S.5433、S.4451、P.3840.《上生礼》的仪轨次序大致可以分为：请佛、叹佛、礼慈氏、志心忏悔、志心发愿、念慈氏、处世界梵、回向、三归依、慈氏上生偈、诸行无常偈、如来涅槃偈等项，其中并间以七个禁咒。《上生礼》与《七阶礼忏文》的组织、结构完全一致，只是将按照弥勒教法而改写忏文，如把敬礼七阶诸佛改为“礼弥勒”，“六时无常偈”改为“慈氏上生偈”。所以，《上生礼》的制作是按照当时佛教界通行的忏仪而形成的。而且在《上生礼》中，“礼慈氏”中有和声“愿共诸众生，往生弥勒国”，念慈氏菩萨也是四会，所以整个形式与《赞弥勒四礼文》有很大的相似之处。

《上生礼》主要是根据《上生经》中揭示的修持方法，构成了一套求生兜率内院的礼忏仪式，但是偈文歌赞中也包括了信众对《下生经》中所说龙华三会、弥勒授记的愿望。因此，《上生礼》和《上生经》、《下生经》都有着密切的关系。

《上生礼》的成立在8世纪中叶之后，大约流行于9、10世纪。《上生礼》应该是民间结上生会时所用的一种忏仪，和宋、齐的龙华会有无关联，目前仍不得而知。据《佛祖统纪》所说，白居易曾“劝一百四十八人结上生会，行念慈氏名，愿当来世必生兜率”。另外，白居易曾经作《画弥勒上生帧赞并序》与《画弥勒上生帧记》，《画弥勒上生帧赞并序》中说：

南赡部州，大唐国东都长寿寺大苾刍道嵩、存一、惠恭等六十人，与优婆塞士良、惟俭等八十一人，以太和八年（834）夏受八戒、修十善、设法供、舍净财，画兜率陀天宫弥勒菩萨上生内众一铺，眷属围绕，相好庄严。于是嵩等曲躬合掌，焚香作礼，发大誓愿，愿生内宫，劫劫生生亲近供养……有弥勒弟子乐天，同是愿，遇是缘，尔时稽首当来下生慈氏世尊足下，致敬无量，而说赞曰：百四十心，合为一诚；百四十口，发同一声。仰慈氏形，称慈氏名，愿我来世，一时上生。

白居易于太和八年（834）上生会发愿往生兜率内院，画弥勒上生像一铺；后来于开成五年（840），自己于弥勒上生像前重新发愿证明。这说明在9世纪时，洛阳长寿寺曾举办过上生会的活动，在其他地区恐怕也不乏有结上生会的情形，而《上生礼》当即民间结上生会时所使用的一种礼忏仪。

第二节　隋唐的内道场与舍利信仰

佛教传入中国，最早是在上层社会流传；而且，作为外来宗教，受到最高统治者的保护。皇帝作为国家的统治者，当然懂得佛教特殊的劝善化民、资助王化的政治功用；同样，佛教的兴盛也离不开封建帝王的支持，历代都有不少高僧主动向皇权靠拢，政教互动，共助王化。皇帝作为中央集权的权力拥有者，他的信仰行为是国家与佛教的最好结合点，主要表现便是内道场与舍利崇拜。

一、内道场的起源

内道场的建立，是基于皇帝和王室私人祈愿求福的需要，因为皇族无法亲临参与禁外寺观和其他场所举行的佛教信仰仪式，所以通过内道场的制度，直接于宫中执行。关于内道场的起源，宋代赞宁在《大宋僧史略》中说：

内道场起于后魏，而得名在乎隋朝何邪。炀帝以我为古，变革事多，改僧寺为道场，改道观为方坛。若内中僧事，则谓之内道场也。

内道场即是宫廷内的道场，在皇宫的殿堂设立经像，举行佛事修行。赞宁认为，内道场是源于北魏始光二年（425）的“至神道场”以及神四年（431）的“生日道场”，这是帝王生日所举办的庆祝法会。赞宁在列举“内道场”后，又附有“生日道场”，可见两者并不是一回事。

《佛祖统纪》记载，天监十六年（517），梁武帝敕慧超为寿光殿学士，召众僧讲解注释经论，并且居住在皇宫内，“此内道场之始”。赞宁对此事的记载为：“南朝或以尼在内中持课。又寿光殿中群僧法集，或充学士，或号讲员，或注解经文，或敷扬禅要。凡存禁中，并内道场也。”北周大成元年（579），北周宣帝复兴佛教，敕德行清高的七位僧人，在政武殿西，安置行道，赞宁强调“此内道场之始也”，《广弘明集》卷一〇收有《周高祖巡邺除殄佛法有前僧任道林上表请开法事》，即是此事。

但是，在宫廷内设立内道场，宗教与王权结合，来源于中国宗法性宗教的传统。在汉代，黄老之道在宫中流行，随着佛教的传入，佛教被视为黄老的同类。如楚王刘英喜好黄老，学习佛教，斋戒祭祀。汉桓帝在宫中并祀黄老与浮屠，于是襄楷上奏：

又闻宫中立黄老、浮屠之祠。此道清虚，好生恶杀，省欲去奢。今陛下嗜欲不云，杀罚过理，既乖其道，岂获其祚哉！或言老子入夷狄为浮屠。

佛教传入初期，皇帝在宫中祭礼浮屠、黄老，这是内道场的原始形态。

至东晋时代，晋哀帝爱好黄老、佛教，曾因服丹而中毒。《高僧传·竺道潜传》说：

至哀帝好重佛法，频遣两使殷勤征请，潜以诏旨之重，暂游宫阙，即于御筵开讲《大品》，上及朝士并称善焉。

晋哀帝邀请竺道潜于宫禁中开讲《般若经》，但是竺道潜是否居于宫中，则难确定。但是，简文帝曾在宫内建“道舍”，可见当时在宫中设立宗教场所，是十分普遍的现象。

现知最早在宫廷内设立精舍的时间，是在东晋孝武帝的太元六年（381），《晋书》说：“六年春正月，帝初奉佛法，立精舍于殿内，引诸沙门以居之。”梁武帝在皇宫内经常开讲经论，敕慧超住在宫内。

所以，内道场的起源，与皇帝的佛教信仰是紧密联系的，而且与汉代宫内祭祀黄老的信仰形态有关。所以，内道场是佛教与国家关系的结合点，不仅体现了统治者的个人信仰，而且表现了僧人的社会与政治地位。

二、杨广的慧日道场、日严寺

杨广一生信仰佛教，在扬州、长安、洛阳建有江都慧日道场、日严寺、东都慧日道场，作为广招名僧、崇佛弘法的中心，这三个道场都属于他的内道场。

1.江都的慧日道场、法云道场

开皇十年（590）十一月，杨广出镇扬州，为了加强对江南宗教思想界的控制，即在江都建立了四道场，即佛教的慧日、法云两个道场，道教的玉清、金洞两个道观（玄坛），广泛招集江南高僧、道士，齐集于江都，以便就近控制利用。道宣说：“自爰初晋邸即位，道场慧日、法云，广陈释侣；玉清、金洞，备引李宗。”四道场建立后，其开支由国库供给，选拔最优秀的高僧、高道进入道场。《续高僧传·吉藏传》说：“炀帝晋蕃，置四道场，国司供给，释李两部，各尽搜扬。”隋炀帝即位后，将佛寺改称为“道场”，改道观为“玄坛”，是始于四道场的设立，《集古今佛道论衡》说：

大业嗣历，弥隆前政。昔居晋府，盛集英髦；慧日、法云道场兴号，玉清、金洞玄坛著名；四海搜扬，总归晋邸；四事供给，三业依凭；礼以家僧，不属州省；迄于终历，征访莫穷。

杨广尊崇慧日、法云的高僧们为“家僧”，即是由其供养的僧人，不属于州省的编制。

关于慧日、法云道场的真正建造时间，历来不明。《国清百录》卷二收有《王重遣匡山参书》，是当时智在庐山，杨广派人送给他的信。信中说：

弟子渡江还，去月初移新住。多有造次，未善安立来旨，勖以法事。实用惭悚，始于所居外援，建立慧日道场，安置照禅师以下，江陵论法师亦已远至；于内援，建立法云道场，安置潭州觉禅师已下。

书翰的日期是开皇十二年（592）十月十日，杨广于九月回扬州，搬迁至新的总管府。但是，如何理解“内援”与“外援”？有一种解释，“外援”是总管府的外部支援，主要是安置比丘僧；“内援”是为府内、王妃而建，所以是“法云道场”或是尼寺。在现传资料中，法云道场的住众除了不知何许人的“潭州觉禅师”以外，则不见任何记载。另外，“照禅师”即是慧思门下的信照；“论法师”即是法论，《续高僧传》卷九有传。所以，慧日、法云道场的建造时间是在开皇十年（590）十一月至十二年（592）十月之间。

慧日道场招致的名僧，都是经过“盛集异艺，海岳搜扬”、“采拔英尽”、“搜选英异”，是属于当时的一流名僧。其中，“义解篇”有智脱、洪哲、法澄、道庄、法论、智炬、吉藏、慧觉，“习禅篇”有慧越，“护法篇”有慧乘，“感通篇”有法安，杂科声德篇有立身、法称。依慧日道场名僧的种类，未见译经、明律的名僧，可见慧日道场是以义解为主流。另外，亦体现了杨广的个人爱好，如法安“形质矬陋，言笑轻举”，住慧日道场后，“王所游履，必赍随从”；法称“通诸经声，清响动众”，杨广对他“弥崇敬爱”，召入慧日后，“把臂朋从，欣其词令”。另外，立身、智果、智骞皆在声唱、写字、文字学等方面有造诣。会稽永欣寺僧智果，工书铭石，与书法家智永齐名，其书法传王羲之行草书体，风格瘦劲，造次难类，杨广闻其名，召入四道场。而且，这些名僧大多原住于江都、吴郡、建业、丹阳及江淮地方，可见杨广主要是对江南佛教界进行控制与管理。

同时，杨广还在江都组织僧人整理佛经，在灭陈时，杨广便令远征各军随访收聚佛教的尊像灵经。江都内道场建立后，杨广即在慧日内道场设立《宝台经藏》，将收集到的经卷命慧觉等高僧整理，“五时妙典，大备于斯”，共得四藏，“将十万轴”，杨广亲撰《宝台经藏愿文》。唐代法琳记载：“平陈之后，于扬州装补故经，并写新本，合六百一十二藏，二万九千一百七十三部，九十万三千五百八十卷。”

然而，也有一些高僧坚决拒绝杨广的延揽，不愿住在慧日道场。《续高僧传·靖嵩传》说：

隋炀昔镇杨越，立四道场，教旨载驰，嵩终谢遣。及登紫极，又有敕征，固辞乃止。门人问其故，答曰：王城有限，动止严难，虽内道场，不如物外。

苏州虎丘山名僧智琰因“道盛名高”，被杨广招进慧日道场，后亦“以辞疾，得返旧山”。智虽已被杨广延屈至江都，也坚决拒绝进入慧日道场。

隋文帝崇信佛教，皇子周围各有一群名僧群体，“隋太子勇，召集名德，总会帝城”。秦孝王杨俊受戒于慧旷，于太原延请彦琮入居王府，对真观、智等江南名僧也颇为礼遇。蜀王杨秀营造空慧寺、法聚寺、大建昌寺，亦曾供养孝敬寺，他也四处招延名僧，如智诜“即于长安敷扬律藏，益州总管蜀王秀，奏请还蜀，王自出迎，住法聚寺”；杨秀亦邀请善胄一起前往成都，招延道仙住于静众寺；隋文帝为杨秀在长安造胜光寺，敕请昙迁住此寺。汉王杨谅在长安造禅定寺，对志念、法楞、静端等名僧颇为尊礼，在太原时，《续高僧传·志念传》记载：“念与门学四百余人，奉礼西并，将承王供。谅乃于宫城之内，更筑子城，安置灵塔，别造精舍，名为内城寺，引念居之，开义寺是也。”杨谅于宫城内建寺，所以开义寺应该是属于内道场。

皇子信仰佛教，招请名僧，不仅是来自隋室宗族的遗传，而且亦是皇子之间政治较量的工具。《续高僧传·慧乘传》云：

暨高祖东巡岱宗，銮驾伊洛，敕遣江南吴僧与关东大德升殿竖义，乘应旨首登……高祖目属称扬，群英叹异。

隋文帝于开皇十四年（594）十二月，东巡祭祀泰山。在洛阳，会集江南吴僧与河北、山东的大德，举行法义方面的辩论。当时，慧乘作为江南吴僧的代表人物，即是代表来自慧日道场的群体。仁寿二年（602），文献皇后去世，诸王入长安追悼，汉王杨谅带志念一起前往长安，其意图是“今须法师一人神解高第者，可共寡人入朝，拟抗论京华，传风道俗”，名僧的德望与水平，能够为自己的政治势力增添光彩。所以，杨广建造慧日道场，亦有与诸王子争夺势力的想法。

2.长安日严寺

长安日严寺作为江都慧日道场转向东都慧日道场的重要中介，并非完全属于内道场性质，是杨广在长安的“檀越寺院”，与胜光寺、禅定寺等一样，都是以王子为檀越。

日严寺是晋王杨广所建，位于长安城东南隅的青龙坊，是隋代极负盛名的佛寺。《长安志》卷八：“青龙坊……西南隅废日严寺。隋炀帝为晋王，仁寿元年，施营第材木所造，因广召名僧以居之。贞观六年废。”依此记载，日严寺建于仁寿元年（601），贞观六年（632）废弃。《续高僧传·智炬传》记载：“开皇十九年，更移关壤，敕住京都之日严寺。供由晋国，教问隆繁，置以华房，朋以明德。一期俊杰，并是四海搜扬。”《续高僧传·慧頵传》记载，慧頵于开皇末年至日严寺。道宣从慧頵出家，本住日严寺；日严寺废弃后，移住长寿坊桂阳公主为驸马所造的崇义寺。《集神州三宝感通录》记载：“余本住京师曲池日严寺，寺即隋炀所造……至武德七年，日严寺废，僧徒散配，房宇官收。”道宣明确记载日严寺废弃的时间是武德七年（624），并不是贞观六年（632），隋朝皇室佛寺作为宗族财产被李唐所没收。另外，彦琮亦曾住日严寺，《续高僧传·彦琮传》云：

至十二年，敕召入京，复掌翻译，住大兴善，厚供频仍……炀帝时为晋王，于京师曲池营第林，造日严寺，降礼延请，永使住之。

所以，日严寺建造的上限时间是开皇十二年（592）。而隋费长房《历代三宝记》列举彦琮的著作《达摩笈多传》四卷、《通极论》一卷、《辩教论》一卷、《通学论》一卷、《善财童子诸知识录》一卷、《新译经序》合一卷等时，署名：“若六部，合九卷，日严寺沙门释彦琮撰”，《历代三宝记》成书于开皇十七年（597），可见日严寺建造的下限时间是开皇十七年。《隋书》卷二记载，开皇十九年（599）二月，“晋王广来朝”。开皇二十年（600）十一月，杨广为皇太子，日本学者依此认为这是日严寺建造的时间。但是，开皇十二年（592）至十七年（597）的证据稍显充分。

从目前的材料来看，征居日严寺的人数在五十人以上。仁寿二年（602），文献皇后去世，“召日严英达五十许人，承明内殿连时行道”；《续高僧传·志念传》记载：“召日严大德四十余人，皆四海宗师，一时翘楚”，“时有沙门智矩、吉藏、慧乘等三十余人，并炀帝所钦，日严同止”。而且，隋文帝征请大德入京时，敕令可各带弟子同行，这样日严寺住僧的数量应该在两百人以上，其中大部分是江南北上的僧人。

现存《续高僧传》中，日严寺的住僧有十七人左右，从江都慧日道场至日严寺的，有智脱、法澄、道庄、法论、吉藏、智炬六人，除彦琮、法显、慧常等三人为华北名僧，辩义、法侃、慧頵、善权、法琰、智、昙瑎等人皆来自扬州、金陵附近的江淮地区。日严寺是在江都慧日道场后建造的，所以以江南名僧为主，亦有少部分的华北名僧。所以，日严寺保持了江南佛教义学的传统，对南朝佛教义学北上，提供了重要的传播途径。在日严寺中，属于成实学派的有智脱、法论、慧頵、昙瑎、善权等，三论学派的代表人物有吉藏、法澄、道庄、智炬等；此外，辩义的毗昙学、明舜的智论学、法侃的摄论学，皆是各擅胜场，独树一帜。

同时，一些南陈的佛教文物亦被运送至长安，藏在日严寺的，有金陵长干塔下的佛舍利，传为梁武帝的头发、指甲，以及庐山西林寺的天竺石影像。

3.东都洛阳的慧日道场

依赞宁的记载，内道场始于北魏；但是，名称与制度的制定，则是始于隋炀帝，《隋书·经籍志》记载：“大业时，又令沙门智果，于东都内道场，撰诸经目，分别条贯，以佛所说经为三部：一曰大乘，二曰小乘，三曰杂经。”“东都内道场”是最早出现的内道场名称。

仁寿四年（604）十一月癸丑（二十一日），隋炀帝发布营东京洛阳诏；大业元年（605）三月丁未（十七日），诏杨素、宇文恺正式营造东都，中间4个月隋炀帝亲驻洛阳，亲临指导，参与规划。新都寄托着隋炀帝的理想和抱负，于是在东都洛阳新建了四道场，唐代杜宝撰《大业杂记》记载：“入景运门，入道左有内史内省、秘书内省……道右命妇朝堂，慧日、法云二道场，通真、玉清二玄坛。”据此，则四内道场在宫禁中与中书内省和秘书内省左右平列，东都内道场是江都四道场的延长，佛教称为东都内慧日、法云道场，道教则有通真、玉清玄坛。

在东都四道场中，现存资料则以内慧日道场为多，许多僧侣直接来自江都慧日道场，也有的来自长安日严寺，但是东都慧日道场的僧侣则来自全国各地。下面，将这三个道场的僧侣列表比较如下：

以上表中三十四位僧人，都与杨广所建的内道场有关系。从僧人的类型来说，义解僧有二十三位，这说明隋炀帝重视佛教义学，喜欢佛学玄谈，与其性格受南方风气影响有关。隋文帝一生奉佛，则偏重建造寺塔像等福田事业，体现了北朝佛教重视功德的特点，所以父子两人奉佛的特点不同。

另外，属于杂科声德的僧人有七位，显示了杨广对僧人的蒐访，除了重视义学与玄谈才能之外，对于具有其他艺能者，也在访求之列。在东都内慧日道场的十八名高僧中，从江都慧日道场移过来的有六名，而且智脱、法澄、道庄、法论是住过日严寺的。洛阳慧日道场与江都相比，约一半的高僧来自华北，因为江都慧日道场是杨广任晋王时所建，其势力限于江南；而洛阳慧日道场是在杨广登基后所建，其影响力遍及南北。

从佛教义学来说，江都慧日道场、日严寺主要是成实学派、三论学派。而《续高僧传·玄奘传》记载：“时东都慧日，盛弘法席，《涅槃》、《摄论》，轮驰相系”，东都慧日道场的佛教义学主要是涅槃学派、摄论学派，因为道基、法护、道宗等是有名的摄论师，而辩相、智徽、志宽、三慧等皆擅长《涅槃经》。

所以，江都慧日道场、日严寺、洛阳慧日道场的变化，不仅与杨广的政治生涯紧密相连，而且与他的个人爱好密切相关。同时，随着杨广从扬州、长安至洛阳的转移，三个内道场的建立，无疑大大地促进了南北佛教的交流，直接影响了隋唐佛教宗派的产生。

三、唐代的内道场

唐朝继周隋之后，继续在宫中设立内道场，而且趋于兴盛。赞宁在《大宋僧史略》中，简述唐代的内道场情形，可见唐代诸帝确实在长安或洛阳的大内，相继设置了各种功能的内道场。

贞观十八年（644），玄奘从印度归国，唐太宗敕玄奘居住在弘法院，从事佛经的翻译。《大慈恩寺三藏法师传》说：“敕所司于北阙紫微殿西别营一所，号弘法院。既到居之，昼则帝留谈说，夜乃还院翻经。”弘法院位于玄武门内北阙紫微殿西，当时正在造大慈恩寺的翻经院，弘法院是临时的译经院，属于内道场。

显庆元年（656），唐高宗为尼宝乘在禁苑内设置内道场，名鹤林寺。《大慈恩寺三藏法师传》记载，高宗幼时，受学于隋襄州总管临河公薛道衡之女，即位后报师父旧恩，封她为“河东郡夫人”；夫人出家后，高宗于禁中别造鹤林寺，日常生活由国库支出；而且，敕玄奘与大德进鹤林寺为宝乘尼受具足戒，于是首开“内临坛”先例。鹤林寺在禁苑内，临近禁苑南门——景曜门；同时，鹤林寺旁有德业寺，为数百尼受戒道场。可见，在唐朝的宫廷内，确实存在着尼寺。

1.武则天的内道场

武则天时期，在东都洛阳设置内道场，即大遍空寺，证圣元年（695），武则天邀请菩提流志、义净等翻译《华严经》。《大宋僧史略》记载：

唐则天令大德僧法、处一、慧俨、行、感、宣政等在内道场念诵，以薜怀义参杂其间。则天又于洛京大内，置内道场。

武则天不仅在内道场译经，而且令僧人在内道场念诵。这种内道场的僧团，完全为武则天个人服务，而且参与《大云经》的制作，成为“武周革命”的重要因素。

光宅垂拱之际（684-685），千金公主荐薛怀义于武则天。依《旧唐书·薛怀义传》的记载：“自是与洛阳大德法明、处一、惠俨、稜行、德感、感知、静轨、宣政等在内道场念诵。”法明等八人加上薛怀义，是内道场僧团的主要成员。天授初年（690），《大云经》事件标志着这个内道场僧团的形成。

当时，被武则天诏入内道场的，除了薛怀义之外，还有其他一些高僧。如万回，常诏入内道场，赐其锦绣衣服，遣宫人服侍。久视元年（700）时，武则天诏神秀自当阳山赴都，“内道场丰其供施，时时问道”。

2.唐中宗的内道场

武则天之后，唐中宗、唐睿宗、唐玄宗继承内道场的制度。

唐中宗仍以大遍空寺为翻经内道场，神龙元年（705），义净于“于东洛内道场译《孔雀王经》”，即是在大遍空寺。唐中宗的另一所内道场是在东都大内林光殿。神龙二年（706，或作元年），南印度沙门菩提流志（译云觉爱），在大内林光殿翻译《大宝积经》，法藏奉诏为证义。神龙三年（707），诏律师道岸入宫，为妃主授归戒，命图形于林光宫。神龙四年（708），菩提流志进新译经，唐中宗于林光殿赐斋，观沙门议论。文纲（636-727）号称为四朝帝师，景龙二年（708），唐中宗延请入内道场行道，于乾陵宫为内尼受戒，又于宫中结夏安居，为内尼讲《四分律》一遍；先天初年（712），为睿宗于别殿授菩萨戒。景龙三年（709），恒景（634-712）奏请归山，唐中宗于林光宫观内道场为其设斋，李峤、道俊、玄奘等均列席。可见，林光殿或林光宫既是译经的场所，又是举行斋戒与会见的内道场。在内道场设斋，称为“内斋”，起源于北魏宫殿内的赐食，《大宋僧史略》说：“皇帝诞日，诏选高德僧，入内殿赐食加厚，寻文起于后魏之间，多延上达，用徼福寿。”赞宁强调唐代宗于内道场设斋，为唐朝“内斋”之始；但是，唐中宗于林光宫设斋，应该即是“内斋”。

唐睿宗景云初年（710），东都内道场的译事移回长安北苑。《宋高僧传·菩提流志传》记载：“属孝和厌代，睿宗登极，敕于北苑白莲池、甘露亭续其译事。”北苑即是长安西内苑，设北苑白莲池、甘露亭的新译场，成为弘法院之后长安的又一处翻经内道场。开元初年（713），唐玄宗“饬内道场，尊（善无畏）为教主”，此处长安内道场的功能，相当于东都的林光宫。玄宗重道，佛事不多，内道场行事较沉寂。

3.唐代宗的内道场

“安史之乱”后，随着战乱的频仍，内道场更加兴盛，尤其是唐代宗时代，内道场更是达到历史的巅峰。至德二载（757）二月，唐肃宗在凤翔置内道场，“时供奉僧在内道场昼夜念佛，动数百人，声闻禁外”；收复长安后，当年十二月，“诏迎凤翔法门寺佛骨入禁中立道场，命沙门朝夕赞礼”。

唐代宗时期，不空的密教僧团十分活跃。当时，宫廷内部许多殿堂皆修有内道场。永泰元年（765），不空再译《仁王护国般若经》，《续开元释教录》卷中记载：“于南桃园翻译，起自月朔，终乎月望，于承明殿灌顶道场，御执旧经，对读新本”，而且于承明殿讲《密严经对御记》一卷。南桃园亦是内道场，《大圣文殊师利菩萨赞佛法身礼序》说：“令集上都义学沙门良贲等一十六人，于内道场，翻《仁王护国般若》及《大乘蜜严》等经毕。”同年，不空于含晖院承明殿道场翻译、讲说《金刚顶瑜伽略述三十七尊心要》。代宗大历十二年（777），不空的弟子惠晓在《往五台山修功德辞谢圣恩表一首》中说：“承顺大广智三藏和尚颜色三十余年，五部真言亲被指授，不离左右。得对天颜，每于含晖、延英、长生等殿常修功德。”所以，宫中的内道场有含晖殿、延英殿、长生殿、南桃园、承明殿等。这些殿堂主要是在长安城中的太极宫、兴庆宫、大明宫，而延英殿、长生殿、含晖殿、承明殿等可能是在大明宫中。大明宫是唐高宗龙朔三年（663）以来，历代诸帝听政、居住的宫殿，所以内道场亦多设置在大明宫中。

不空的弟子很多，在他赴师子国以前已有弟子含光、惠辩等人。诸弟子中，不空认为能尽传五部之法的除早亡两人外，仅余六人，时称“六哲”，即金阁寺含光、新罗惠超、青龙寺惠果、崇福寺惠朗、保寿寺元皎和觉超。以不空为首的密教僧团，也是以“六哲”的活动为中心：

（1）如前在含晖殿、延英殿、长生殿，惠晓修功德；南桃园是经典的译场，良贲、子隣、潜真等参列翻经。

（2）大历十二年（777）上表《请辞内道场陈情表一首》，开头：“长生殿道场念诵沙门觉超、惠海等言”；《贺祈雨表一首》，落款为“长生殿道场沙门觉超等上表”。所以，除觉超、惠海外，长生殿内道场还有其他僧人。

（3）大历十三年（778），上表《沙门元皎请度僧表一首》，落款为“前长生殿道场念诵僧保寿寺主沙门元皎”，可见元皎亦为长生殿念诵僧人。

(4)《大唐青龙寺三朝供奉大德行状》记载惠果的行状，大历五年（770），惠果年二十五，特奉恩旨诏命入内，于长生殿，受到唐代宗的敕唤；大历十三年（778），“敕长生殿内道场三朝传法灌顶殁故三藏和上”；贞元六年（790）四月，奉敕令惠果入内，于长生殿，为国持念，在内七十余日。可见，惠果亦为长生殿念诵僧人。

另外，宫殿名称不明的内道场，亦有不空密教僧团的活动：

（5）至德二年（757），制敕《肃宗恩命三藏弟子惠肝入内道场念诵制一首》：“奉敕语有银台门家唤不空三藏弟子惠肝、瞿那、惠晓、惠月等四人入内。”

（6）大历七年（772），上表《谢赙赠亡师惠坚物表一首》，落款为：“内道场故念诵僧惠坚弟子常清等上表”。

（7）大历九年（774），“道场沙门惠超”上表《贺玉女潭祈雨表一首》。

（8）大历十二年（777），“内道场保寿寺沙门觉超等”上表《贺破吐蕃表一首》。

（9）大历十三年（778），惠晓上表《恩命令与惠朗同修功德谢表一首》：“今月十日蒙天恩，令每与惠朗同修功德，殊私曲照，再入金门宝殿修持”。

不空的弟子“六哲”，除含光外，如觉超、惠超、元皎、惠朗、惠果等皆为内道场的主要核心人物。同时，不空、觉超、元皎、惠果、惠晓、惠海等人，为长生殿内道场修功德行的高僧。所以，赵迁说：“二七僧人，常入天宫之会”，可见不空的密教僧团在内道场的活跃。不空提倡密教护国，促进皇权与教权的合作，造成唐代宗时代内道场的兴盛。

唐代宗之后，内道场仍然行事不断。但是，随着“武宗禁佛”的来临，唐代宫中内道场亦从而结束。

四、隋文帝的舍利信仰

舍利信仰在隋唐时代，由于历代皇帝的提倡，民间的参与，成为全社会的共同宗教活动。隋文帝杨坚的佛教信仰与治国理念紧密结合，在仁寿年间的四年内，动员全国的人力、物力，先后三次下敕兴建舍利塔于天下诸州。

依王邵《舍利感应记》记载，隋文帝未即位前，曾有沙门赠以舍利子一裹。文帝与昙迁共数，数来数去，总是数不清，所以文帝对此特别珍视，将舍利与智仙尼的预言以及隋室受命联系起来，得出“我兴由佛”的结论。此事在《续高僧传·昙迁传》亦有记载。仁寿元年（601）六月十三日，内史令晋王诏宣读诏书道：

朕归依三宝，重兴圣教，思与四海之内一切人民俱发菩提，共修福业，使当今现在爰及来世，永作善因，同登妙果。宜请沙门三十人谙解法相兼堪宣导者，各将侍者二人，并散官各一人，薰陆香一百二十斤，马五匹，分道送舍利，往前件诸州起塔；其未注寺者，就有山水寺所起塔依前山；旧无寺者，于当州内清静寺处建立其塔，所司造样送往当州。僧多者三百六十人，其次二百四十人，其次一百二十人，若僧少者，尽见僧，为朕、皇后、太子广、诸王子孙等及内外官、一切民庶、幽显生灵，各七日行道并忏悔。起行道日打刹，莫问同州异州，任人布施，钱限止十文已下，不得过十文。所施之钱以供营塔，若少不充，役正丁及用库物。率土诸州僧尼，普为舍利设斋，限十月十五日午时，同下入石函。总管刺史已下、县尉已上，息军机、停常务七日，专检校行道及打刹等事，务尽诚敬副朕意焉，主者施行。

隋文帝仿照阿育王分送舍利、造塔的故事，命三十名高僧偕同朝廷官员被派往三十州佛寺颁赐舍利，至于未有寺的各州亦须在当地各起舍利塔，限十月十五日造毕，全国于当日安放舍利入石函，各寺僧尼作七日道场，为文帝及皇室宗亲等忏悔，为舍利设斋会。而且，隋文帝下敕百姓布施，令地方官停办公务七日。这种遍及全国甚至远达交州等边远地区的分送舍利行为，由此在全国掀起一阵崇佛热潮。而且，颁赐舍利的范围并不限于中国，“高丽、百济、新罗三国使者将还，各请一舍利于本国起塔供养，诏并许之”。

随着舍利信仰的轰动效应，地方呈报的灵验、传说长篇累牍，于是再次颁赐舍利。《广弘明集》卷一七记载，仁寿二年（602）正月二十三日，隋文帝再颁舍利于五十一州，而且“令总管刺史已下、县尉已上，废常务七日”，“一如前式，期用四月八日午时”。仁寿四年（604），又分建舍利塔于三十余州。《续高僧传·洪遵传》记载：“仁寿四年，下诏曰……朕已分布远近，皆起灵塔，其间诸州，犹有未遍。今更请大德，奉送舍利，各往诸州，依前造塔……三十余州，一时同送。”

下面，依《广弘明集》卷一七所记载仁寿元年十月起塔（简称“广一”）、仁寿二年四月起塔（简称“广二”）、《集神州三宝感通录》卷上所记载仁寿元年十月起塔（简称“集一”）、仁寿二年四月起塔（简称“集二”）的资料，同时引用《续高僧传》送舍利的高僧，列表如下（1……仁寿元年十月起塔，2……仁寿二年四月起塔，4……仁寿四年四月起塔，续……《续高僧传》）：

隋文帝三度营建舍利塔，依《金石萃编》卷四〇、《八琼室金石补正》卷二六所载，当时所建舍利塔铭文现存有同州、青州、邓州、信州、京兆、信州诸处所建者。于是，全国三度掀起建寺起塔的热潮，迎送使者，报告灵验，可见其崇佛的热忱与佛教事业的伟绩。

五、唐代诸帝的舍利信仰

隋朝的舍利信仰由于隋文帝的下诏，传遍全国各地。唐朝的舍利信仰是以皇室为主，特别是以法门寺为信仰中心。法门寺塔中舍利系释迦牟尼的一节中指骨，唐人及后代文献有不同称谓，如“佛骨”、“佛指节”、“佛指骨”、“真身”、“金骨”等。佛指舍利的形制，《集神州三宝感通录》卷一记载：“其舍利，形状如小指初骨，长寸二分，内孔正方，外楞亦尔，下平上圆，内外光净。余内小指于孔中恰受，便得胜戴，以示大众。至于光相变现，不可常准。”1987年，法门寺塔唐代地宫发现《大唐咸通启送岐阳真身志文》记载：“以咸通十二年八月十九日得舍利于旧隧道之西北角。按旧记云：长一寸二分，上齐下折，高下不等，三面俱平，一面稍高，中有隐迹。色白如玉少青，细密而泽，髓穴方大，上下俱通，二角有文，文并不彻。征诸古典，验以灵姿，贞规既叶于前闻，妙相克谐于端彩。”1987年，考古专家在塔下唐代地宫中重新发现了4枚真身指骨舍利，经测定，佛指骨长40.3毫米，宽17.55-20.11毫米，腔径13.75-16.5毫米，重16.2克，与道宣《集神州三宝感通录》及同出《大唐咸通启送岐阳真身志文》所记完全吻合。

法门寺佛骨舍利来源于太白二三沙门，为阿育王所颁送于全国的舍利。唐代大历十三年（778）的《大唐圣朝无忧王寺大圣真身宝塔碑铭》记载：

厥有太白二三沙门，摄心住持，得囗清净。其始远也，望而囗之。其少近也，囗而信之。周流一方，磅礴囗里，囗囗囗色，囗囗瑞光，通宵更雄，达曙不散者久之矣。咸请奉以身命，碎于微尘，精诚克孚，指掌斯获。验其铭曰：育王所建。因以名焉。

法门寺佛指舍利便是来自阿育王的分送舍利之一。

依史料的记载，西魏恭帝二年（555），曾任岐州守的拓跋育重修阿育王寺，首次开启地宫供养佛骨。仁寿四年（604），右内史扶风郡牧李敏曾奏请启开地宫，修复“成实道场”。李渊为讨伐陇西薛家反军到扶风一带视察，僧普贤上表请求重建，李渊改名为“法门寺”。唐武德二年（619），李世民平定薛家反军，李世民至法门寺，奉诏为八十名僧人主持剃度。贞观五年（631），岐州刺史张德亮表奏，汇报法门寺坍塌毁坏，申请重新修葺。道宣《集神州三宝感通录》记载：

贞观五年，岐州刺史张亮素有信向，来寺礼拜，但见古基曾无上覆。奏敕望云宫殿以盖塔基，下诏许之。因构塔上尊严相显。古老传云：此塔一闭经三十年，一示人，令生善。亮闻之，以贞观年中请开剖出舍利以示人，恐因聚众，不敢开塔。有敕并许，遂依开发，深一丈余获二古碑，并周魏之所树也。文不足观，故不载录。光相照烛，同诸舍利。既出舍利，通现道俗，无数千人，一时同观。

自此法门寺地宫形成三十年一开的规矩，而且开启了唐朝先后八位皇帝迎请舍利供养的历史。

显庆四年（659），唐高宗请智琮等人至法门寺迎请舍利，而且提出必须见“瑞相”才能开塔迎请。显庆五年（660）三月，迎佛骨入东都洛阳内道场供养。《大唐圣朝无忧王寺大圣真身宝塔碑铭》说：“（贞观）至显庆五年盖三十霜矣，八部瞻仰，再囗开发，即以其年二月八日囗囗囗囗囗囗囗囗奉迎护舍利。二圣亲造九重宝函。”龙朔二年（662），唐高宗才将舍利送归法门寺。

武则天久视元年（700）七月，有胡僧奏请开启地宫瞻仰佛指舍利，因狄仁杰力谏而暂且停止。长安（704）四年，武则天派遣凤阁侍郎崔玄暐、沙门法藏、文纲等前往法门寺迎奉佛骨。《唐大荐福寺故寺主翻经大德法藏和尚传》：

长安四年冬杪于内道场，因对扬言及岐州舍利是阿育王灵迹，即魏册所载扶风塔是。则天特命凤阁侍郎博陵崔玄暐，与藏偕往法门寺迎之。时藏为大崇福寺主，遂与应大德纲律师等十人俱至塔所，行道七昼夜，然后启之，神辉煜爚。藏以昔尝炼指，今更隳肝，乃手擎兴愿，显示道俗。舍利于掌上腾光，洞照遐迩……岁除日，至西京崇福寺。是日也，留守会稽王率官属及五部众投身道左，竞施异供，香华鼓乐之妙，蒙聩亦可睹闻。洎新年端月孟旬，有一日入神都，敕令王公已降，洛城近事之众，精事幡华幢盖，仍命太常具乐奏迎，置于明堂。观灯日，则天身心护净，头面尽虔，请藏捧持，普为善祷。

佛指舍利先在西京崇福寺停留，后起程奉送东都洛阳，供养在东都宫中明堂。神龙元年（705），武则天病重，宰相张柬之乘机发动宫廷政变，武则天亦于当年死去。中宗李显即位，在宫中供养佛骨三年，景龙二年（708），才派沙门文纲送奉佛骨归还法门寺。景龙四年，李显旌表法门寺为“圣朝无忧王寺”，题舍利塔为“大圣真身宝塔”，增度僧四十九人。后来，考古学家在法门寺地宫前室，发现大批绣金织绵和武则天献佛的绣裙与金袈裟。而中室发现高一六四公分的白玉灵帐，其上即有铭文：“大唐景龙二年戊申二月己卯朔十五，沙门法藏等造白石灵帐一铺，以其舍利入塔，故书记之。”此次迎奉佛指舍利的活动，前后达四年，为时最长。以后迎请佛骨，一般以两三个月为主。

唐肃宗上元元年（760），肃宗派遣法灯、中史宋合礼、京兆府尹崔光远到法门寺开启地宫，迎请佛骨舍利，供养于京师禁中道场。于七月一日展供，献赠甚奢，沉檀香三百两，王公大臣前来礼拜献施。此次迎佛骨的时间，为时两个月，因为战火纷飞，规模不大，供养亦不丰厚。

至唐德宗时代，《资治通鉴》卷二三三记载：“（贞元）六年（790），春，诏出岐山无忧王寺佛指骨迎置禁中，又送诸寺以示众。倾都瞻礼，施财巨万。二月，乙亥，遣中使复葬故处。”《旧唐书·德宗纪下》载，贞元六年春二月，“岐州无忧王寺有佛骨寸余，先是取来禁中供养。乙亥，诏送还本寺”。

在唐代历史上，迎奉佛骨与谏拒佛骨一直同时存在。韩愈的《谏佛骨表》是上书唐宪宗，极陈迎请佛骨的弊端。《资治通鉴》卷二四〇记载：元和十三年（818）十一月，“功德使上言：‘凤翔法门寺塔有佛指骨，相传三十年一开，开则岁丰人安，来年应开，请迎之。’十二月，上遣中使帅僧众迎之”。十四年（819）春正月，“中使迎佛骨至京师，上留禁中三日，乃历送诸寺，王公士民瞻奉余施，惟恐弗及，有竭产充施者，有然香臂顶供养者”。佛指供奉于皇宫内院期间，宪宗更是事佛至诚，日日素衣斋戒，写《七律·无题》诗一首，表达对佛舍利至高无上的推崇。

“会昌法难”期间，唐武宗下令法门寺地宫佛骨不许供养。唐懿宗咸通十二年（871）八月，整修法门寺地宫，寻找抛撤的佛指骨，安置敬供在地宫内。咸通十四年（873），懿宗派遣使臣与京都左右街大德僧数十人到法门寺迎佛骨。入禁中三日后，奉送京中安国寺、崇化寺瞻仰供养。《大唐咸通启送岐阳真身志文》记载：

十四年三月廿二日，诏供奉官李奉建功、高品彭延鲁、库家齐询敬、承旨万鲁文与左右街僧录清澜、彦楚，首座僧澈、惟应，大师重谦、云颢、慧晖等同严香火，虔请真身。时凤翔监军使王景珣，观察判官元充咸来护送。以十二月十九日自京都护送真身来本寺……以十五年正月初四日归安于塔下之石室。玉棺金箧，穷天上之庄严；蝉翼龙纹，极人间之焕丽。叠六铢而斥映，积秘宝以相鲜，皇家之厚福无涯，旷劫之良因不朽，仍令高品彭延鲁、内养冯全璋颁赐金银绢等。

懿宗对这次迎请佛骨非常重视，供奉活动前后将近一年。《新唐书》卷一八一记载：“咸通十四春，诏迎佛骨凤翔，或言：‘昔宪宗尝为此，俄晏驾’。帝曰：‘使朕生见之，死无恨！’肠管以金银为刹，珠玉为帐，孔鹬周饰之，小者寻丈，高至倍，刻檀为檐注，陛墄涂黄金，每一刹，数百人举之。香与前后系道，缀珠瑟瑟幡盖，残彩以为幢节，费无赀限。夏四月，至长安，彩观夹路，其徒导卫。天子御安福楼迎拜，至泣下。诏赐两街僧金币，京师耆老及见元和事者，悉厚赐之。不逞小人至断臂指，流血满道。所近乡聚，皆裒土为刹，相望于途，争以金翠抆饰。传言刹悉震摇，若有光景云。京师高赀相与集大卫，作缯台缦阙，注水银为池，金玉为树木，聚桑门罗像，考鼓鸣螺继日夜，锦车绣舆，载歌舞从之。”地宫内刻置《大唐咸通启送岐阳真身志文》和《监送真身使随真身供养道具及金银宝器衣物帐》，便是记载这次舍利迎奉的经过以及供养的金银珠宝等账目，从中可见当时的盛况。

当时，法门寺佛指舍利因皇室的供奉而名扬天下，但是唐代长安城内有四颗佛牙，分别收藏在大庄严寺、崇圣寺、荐福寺和兴福寺，这些寺院分别举办“佛牙供养会”。圆仁《入唐求法巡礼行记》对佛牙会的盛况，与信众的真诚与虔敬，进行过详细的描述：

蓝田县从八日至十五日，设无碍茶饭，十方僧俗尽来吃。左街僧录体虚法师为会主。诸寺赴集，各设珍供，百种药食，珍妙果花，众香备严，供养佛牙，及供养楼廓下敷设，不可胜计。佛牙在楼中庭，城中大德尽在楼上随喜赞叹。举城赴来礼拜供养。有人施百石粳米、廿石粟米；有人施无碍供！头足；有人施无碍供杂用钱足；有人供无碍薄饼足；有人施诸寺大德老宿供足。如是各各发愿布施庄严佛牙会，向佛牙楼散钱如雨。

同时，圆仁亦记载唐代五台山有辟支佛牙和顶骨。

所以，舍利供养法会不仅是佛教界的盛会，而且全社会参与，促进了社会民众对佛教的认同。

第三节　隋唐佛教的社会慈善事业

隋唐佛教的社会慈善事业，在佛教福田、慈悲等思想的影响下，设置悲田养病坊、宿坊等慈善机构，开展救贫赈灾、土木建设等。

一、隋代佛教的慈善事业

隋代佛教在隋文帝、隋炀帝等的支持下，大力进行各种慈善事业。当名僧在举行法会或为帝王授戒说法之后，信徒与帝王都会给予相当多的供养金，于是这些僧人往往会将这些钱用来救济事业。如《续高僧传·吉藏传》说：“藏法化不穷，财施填积，随散建诸福田。用既有余，乃充十无尽藏，委付昙献，资于悲敬。”《续高僧传·德美传》云：“故自开皇之末，终于大业十年，年别大施，其例咸尔……悲敬两田，年常一施，或给衣服，或济糇粮。”对贫苦百姓的救济，除了金钱之外，则以衣服或粮食最为常见。而且，在隋末战乱的时候，寺院亦往往成为社会救济事业的中心，《续高僧传·道宗传》说：“大业季历，荐馁相寻，丘壑填骸，人民相食。惟宗偏广四恩，开化氓隶。施物所及，并充其供。故蒲州道愻、同州道宗……情同拯济，腾实广焉。”而且，寺院收留难民，《集神州三宝感通录》卷上：“大业末岁，群盗互阵。寺在三爵台西葛屦山上，四乡来投，筑城固守。人物拥聚，尺地不空，塔之上下，重复皆满。”寺院的慈善功能可见一斑。

同时，僧人利用政府释放囚犯的时机，说法开示，进行心灵的改造。如《国清百录》卷三《智答放徒流书》：

开府学士柳顾言宣教：金光明行法究竟，如十五月清净圆满，恩放徒流，矜免鞭罚……爰开狱门，杻械解脱，徒流原宥，莫不蹈舞。殿庭称恩，感戴加复。送以胜幡，仍悬宝塔，登高散华，烧香朗烛，并留供设，说法开示，咸令向善。

隋文帝、隋炀帝受佛教影响而敕释囚犯，释放徒流之后，能“说法开示，咸令向善”。而且，僧人向囚犯布施衣物或劝化说法，助成社会的教化。

同时，隋代僧人亦利用自身的号召力，以社邑等组织为依托，募集款项，促成社会公益事业。如《八琼室金石补正》卷二四中，开皇六年（586）立《仲思那等造桥碑》记载：

盖形同石火，忽有便无，命似浮泡，攸存还灭。若不倾心舍命，如萨埵之投骸，克己精诚……今大邑主仲思那等卅人，谨见村南分派成地……阻隔长衢，遂使阳朱泣分岐之泪……谨于此处敬造石桥。

隋代继承北齐、北周的社邑特点，不严格限制寺院和僧人的数量，以僧官统治僧人，僧俗往来颇为自由，所以僧俗共组的义邑、法义遍及城市与农村。

二、唐代的悲田养病坊

悲田养病坊是设置在寺院之内的一种半官半民的疗养所，后来逐渐演变为寺院的慈善事业，包含了救济贫困、疗养疾病、施药、抚慰孤独等功能。中国古代很早就有与其性质相类的孤独院与养济院。《管子·入国篇》就有：“凡国都有掌孤，举凡孤幼不能自生者属之，其亲戚故人养一孤者，一子无征；二孤者，二子无征。本古制也。至梁武帝普通二年（521）辛丑，诏置孤独院。”还载有“疾官（馆）”，类同后世之养济院，“南齐文惠太子立六疾馆；后魏宣武帝诏太常立馆，使京畿内外疾病者咸令居处，使医治之”。所以，唐代的悲田养病坊是以前孤独院和疾馆的余绪，两者不同之处在于唐代悲田养病坊的经办权在唐政府和佛教寺院间频繁更迭。

唐代武则天长安年间（701-704），开始创办悲田养病坊。《唐会要》卷四九记载：

开元五年（717），宋璟奏：悲田养病，从长安以来，置使专知。国家矜孤恤穷，敬老养病，至于安庇，各有司存。今骤聚无名之人，著收利之便，实恐逋逃为薮，隐没成奸……会昌五年（845）十一月，李德裕奏云：恤贫宽疾，著于周典，无告常馁，存于王制。国朝立悲田养病，置使专知。开元五年（717），宋璟奏悲田乃关释教，此是僧尼职掌，不合定使专知。玄宗不许，至二十二年（734），断京城乞儿，悉令病坊收管，官以本钱收利给之。

悲田养病坊在长安、洛阳开办，后来渐及诸道诸州乃至全国。宋璟觉得政府不应该监督这些可能“聚无名之人”的宗教机构，而应干脆废止这种机构。但是他的建议并未为唐玄宗所接受。但是为了加强控制，开元二十二年（734年），唐玄宗下令“京城乞儿，悉令病坊收养，官以本钱收利给之”，养病坊成为官办孤儿院，虽仍由寺僧操理，但经费由国家官本放贷之利息提供。唐代悲田养病坊最初的设立，依宋璟的说法“悲田乃关释教，此是僧尼职掌”，可见是佛教界主办，但是也得到政府的支持。《资治通鉴》卷二一四《唐纪三十》玄宗开元二十二年十二月亦有“禁京城丐者，置病坊以廪之”，证明玄宗设置病坊，改由官府经办。但是，《资治通鉴》胡三省注云：“时病坊又分署于诸寺，以悲田养病，本于释教也”，可见后来分署于诸寺。

唐肃宗至德二年（757），又于两京市各置普救病坊，由官府经办。“会昌法难”后，全国寺院几乎全废，僧尼被迫还俗，导致“悲田坊无人主领”，使贫病无告者之救济大成问题。李德裕即上奏筹建病坊，《论两京及诸道悲田坊状》说：

今缘诸道僧尼尽已还俗，悲田坊无人主管，必恐病贫，转致困穷。臣等商量，缘悲田出于释教，并望更为养病坊。其两京及诸州，合于子录事，耆年拣一人，有名行谨信为乡闾所称者，专令勾当。其两京望给寺田十顷，大州镇望给寺田七顷，其他诸州望委观察使量贫病多少给田五顷、三二顷，以充粥饭。如州镇有羡余官钱，量与置本，收利最为稳便。

李德裕奏请改“悲田养病坊”名为“养病坊”，去掉佛教“悲田”原名。为了让养病坊有稳定的资金粮食来源，李德裕又奏请每坊给田五至十顷，其他诸州由观察使视贫病者多少而定，田产以充被收济者之粥食。李德裕的奏状获准后，养病坊的经营由僧尼转移到地方上的德高望重者手里，仍照原样继续存在，而费用由国家支付。《全唐文》卷七七收录武宗《选耆寿勾当悲田养病坊敕》：“悲田养病坊，僧尼还俗无人主持，恐残疾无以取给，两京量给寺田赈济，诸州府七顷至十顷，各于本营，选耆寿一人勾当，以充粥料。”

这样，悲田养病坊又交由官府经办。如段成式（约803-863）《酉阳杂俎》说：“成都乞儿严七师，幽陋凡贱，涂垢臭秽不可近，言语无度，往往应于未兆。居西市悲田坊。”至唐懿宗时代，养病坊又由僧人经办，唐懿宗《疾愈推恩敕》说：

朕比寒暑致疾，绵滞经时。今旬朔之间，寝膳已复。蒙天地保祐，宗社宠灵，既疾痛之有瘳，念疲羸之无告，为之父母，得不悯伤。虑赦令之或频，则奸人之得计，倘恩惠之远布，冀穷氓之稍苏。应天下百姓僧尼道士女冠等，有年七十以上，疾病症痼，委顿床榻者，宜各赐绢两匹。在军旅行阵，经敌伤害手足眼目，不能营生，亦各赐绢两匹。应州县病坊贫儿多处，赐米十石，或数少处，即七石、五石、三石。其病坊据元敕各有本利钱，委所在刺史录事参军县令纠勘，兼差有道行僧人专勾当，三年一替。如遇风雪之时，病者不能求丐，即取本坊利钱，市米为粥，均给饥乏。如疾病可救，即与市药理疗。其所用绢米等，且以户部属省钱物充。速具申奏，候知定数，即以藩镇所进贺疾愈物支还所司。此敕到，仰所在州县写录敕，榜於州县门，并坊市村闾要路。其州县所给恤绢米，恐下吏之所隐欺，仍委刺史县令设法颁布，不得令不到本身。所在给恤之后，一一分析闻奏，俾令速济疾病，称朕意焉。

全国收容贫儿多的养病坊由政府给米十石，少者按比例给七石、五石、三石。管理仍照原样，在有道行的僧人中挑选，每三年轮换一次。如遇风雪日，病人不能出外行乞求食，则取养病坊基金的利息买米煮粥，以供饥饿病人。对患疾病者，买药治疗，其费用从官署户部省领取。

但是，仍然有僧人自置病坊，收容贫病。《太平广记》卷九五引唐牛肃《纪闻·洪昉禅师》云：“昉于陕城中，选空旷地造龙光寺，又建病坊，常养病者数百人。”但是，唐末佛教寺院所经办的悲田养病坊已经形微势衰，无法重现以前的宏观局面。

三、唐代寺院的宿房

寺院本为佛教四众弟子的家园，游方僧可至任一佛寺挂单。但是，随着佛教深入民间，亦逐渐接纳俗人至寺院食宿，为官民文人寓宿提供方便，寺院逐渐具有宿坊的社会功能。

在南北朝时代，寺院便开始接纳外客。刘宋永初（420-422）间，庐山隐士周续之入京，“馆于安乐寺”；梁朝时，齐高帝孙萧子范无居宅，寄居建康招提寺僧房；另一孙萧子云，侯景之乱时，寄居晋陵显云寺饿毙。北齐李概出使陈朝，见“江南多以僧寺停客”，可知在南朝末年，官民停宿佛寺的现象非常普遍。北朝魏孝武帝时，仆射魏兰根害怕犯罪，“去宅避于寺”。北齐文宣帝纵酒，侍中高德正屡进忠言，文宣帝不悦，高德正“甚忧惧，乃移疾，屏居佛寺，兼学坐禅，为退身之计”。北朝佛寺寓居者多为高官与高门，寺院具有避难的作用，这与南朝单纯停客的功能略有不同。

唐代佛教蓬勃发展，寺院作为整个社会的中心之一，承担了许多社会功能。寺院作为寓馆，最大的客人来源是文人学子。随着科举制度的盛行，学子参加科举考试，路途之上大都投宿于各地的寺院中。《唐会要》卷七六说：

元和三年三月敕：制举人试讫，有逼夜纳策，计不得归者，并于光宅寺止宿。应巡检勾当官吏，并随从人等，待举人纳策毕，并赴保寿寺止宿。仍各仰金吾卫使差人监引，送至宿所，如勾当，勿令喧杂。

因为科举考试经常进行到夜里，对无法返回寓所的考生，则以光宅寺为其宿舍；监考和执事人员以及考生带来的随从等人，因此要等到考试完毕后，安排到保寿寺住宿。一切人等均不得喧哗。

大历以后直至唐末，文坛盛行流寓佛寺、诗文酬唱的风气。《全唐诗》中的数百篇“宿寺诗”，表明文人士子“寄兴江湖”的云游，行迹倥偬，步履交叠，大抵以佛寺为逆旅。“山寺每游多寄宿，都城暂出即经旬”，是当时寓寺风习的写照。而且，文友数人共寓一寺，称为“宿会”。“宿会”之时，文友们对月把盏，诗文酬唱，交流情感。唐代“佛寺宿会”作为一种社会文化现象，引起宋人注意，《文苑英华》中特集“宿会诗”，集中展示着特别氛围中的文人情怀。如刘得仁《冬夜与蔡校书宿无可上人院》：

儒释偶同宿，夜窗寒更清。忘机于世久，晤语到天明。

月倒高松影，风旋一磬声。真门犹是幻，不用觉浮生。

刘得仁“出入举场三十年”不得登第。在京师天仙寺的冬夜，与友人彼此诉说着人生际遇的坎坷。

官员、考生、文人乃至一般民众，经常借宿寺院，时间上长短不一。如《续高僧传·彦琮传》记载，彦琮回赵郡讲《无量寿经》，当时太原王邵任赵郡佐，“寓居寺宇，听而仰之，友敬弥至”。《资治通鉴》记载：开元四年（716），“姚崇无居第，寓居罔极寺，以病痁谒告，上遣使问饮食起居状，日数十辈”。罔极寺是神龙元年（705），武则天为太平公主在大宁坊所建的寺院，以牡丹花著称。

同时，遍布全国各地的佛寺，自然成为朝圣的僧人和信徒的驿站，同时也是寄客的传舍。《续高僧传·慧序传》记载，慧序住在梁（今陕西汉中）益（今四川成都），见百牢关位居冲要，“四方所归”，却没有寺院，“道俗栖投，往还莫寄”。慧序于是在关口建菩提寺，“用接远宾，故行侣赖之”。圆仁《入唐求法巡礼行记》记载了晚唐时代冀晋“普通院”的传舍布局。所谓“普通院”，就是“常有饭粥，不论僧俗来集，便僧房宿。有饭即与，无饭不与，不防僧俗赴宿”，这是一种免费、开放的休息站。东道是上山的路线，从恒州行唐县（今河北行唐）起，依次经历的普通院有（二十五里至）黄山八会寺、（二十里至）刘使普通院等，最后到达停点普通院，进入五台山境内。南道的起点是大贤岭普通院，依次经过五台县建安寺、定襄县七岩寺，一直至古城普通院，自古城“行十五里，到太原府”，这是下山的路线。所以，在名山古刹，佛寺的传舍有序分布着，显示了佛寺寄寓利人规模之宏大。普通院在宋代仍然存在，《大宋僧史略》记载：“普通，今五台山有多所也”。

佛寺寄居蔚然成风，僧俗同住，容易滋生弊端。道宣说：“僧房堂诸俗受用，毁坏损辱，情无所愧。”而且，随着寄居者的增多，外来挂单的僧人亦无处安置。圆仁《入唐求法巡礼行记》记载山东省登州开元寺：“尽安置官客，无闲房，有僧人来，无处安置。”宝应元年（762）八月，唐代宗下《禁断公私借寺观居止诏》：

道释二教，用存善诱，至于像设，必在尊崇。如闻州县公私，多借寺观居止，因兹亵黩。切宜禁断，务令清肃。其寺观除三纲并老病不能支持者，余并仰每日二时行道礼拜。如有弛慢，并量加科罚。

贞元五年（789）三月，唐德宗下《修葺寺观诏》：“释道二教，福利群生，馆宇经行，必资严洁。自今州府寺观，不得宿客居住。屋宇破坏，各随事修葺。”《佛祖统纪》卷四二记载，唐宣宗大中三年（849），宣州刺史裴休言：“天下寺观，多为官僚寄客蹂践，今后不得在寺居止，违者重罚，制可。”常衮代朝廷所拟《禁天下寺观停客制》详细地叙述了当时的情形：

敕：释教本以助化，道家先于理国，惩恶劝善，以齐死生，薰然慈仁，美利天下，所庇者大，所益者深，故历代崇尚而弗易也。朕以元元烈祖，庆我昌运；西方圣人，福兹下土；常所尽敬，敢忘致诚。且至真之体，尚于精洁，流俗所尊，不宜亵慢。如闻天下寺观，多被军士及官吏诸客居止，狎而黩之，曾不畏忌。缁黄屏窜，堂居毁撤，寝处于众设之门，庖厨于廊庑之下。缅然遐想，慨叹良深，自今已后，切宜禁断。其军士委州县长吏与本将商量，移于稳便处安置。其官吏诸客等，频有处分，自合遵承，仰敕到当时发遣。应尊像有损坏处，俾随事修补；其有诸神所居，载在祀典，灵迹昭著，福及生人者，如有毁废，亦宜增葺。且王者以清净统法，圣人以神道设教，精意所在，感而遂通。非徼福于朕躬，斯降祥于黎庶，申明诏旨，用悉劳怀。

佛教界的呼声与政府的政策，都反映了当时官民寄居佛寺非常盛行，已经严重影响了佛教庄严与清净的形象。

第四节　唐五代的俗讲与变文

一、唐五代的讲经仪轨

唐代的讲经仪轨，来源于自晋宋以来形成的梵呗、转读、唱导、唱读。晋代道安在制定僧制时，“所制僧尼轨范，佛法宪章，条为三例：一曰行香上座，上经上讲之法”，其中便有讲经制度。但是，由于资料的限制，一直很难清楚地了解历代的讲经仪轨。在敦煌文献中，发现了大量讲经文及俗讲的仪式，使我们能够还原到当时讲经法会的仪式程序，从而恢复当时法会的真实。

唐代的讲经，由于对象及作用等不同，可以分为僧讲与俗讲，在圆珍《佛说观普贤菩萨行法经记》中说：

言讲者，唐土两讲：一俗讲，即年三月就缘修之，只会男女，劝之输物，充造寺资，故言俗讲（僧不集也）云云；三僧讲，安居月传讲是（不集俗人类，若集之，僧被官责）。上来两寺，皆申所司（就经奏，外申州也。一日为期），蒙判行之。若不然者，寺被官责云云。

所以，俗讲专为世俗在家信徒讲经，僧讲则严禁俗人介入，两者相对而名，本就听众分之，但是肯定没有那么绝对化。两者虽然对象不同，但其讲经仪轨一定相差不多，所以我们可以利用敦煌文献及其他记载，来考察讲经仪轨的次第。

随着敦煌文献的发现，对于唐代俗讲制度的研究，国际学界已取得丰硕的成就，大谷光照、那波利贞、福井文雅、道端良秀、向达、孙楷第、王文才、姜伯勤、张弓诸位先生都作过研究。但是，相对于俗讲，僧讲的研究则十分薄弱，所以我们有意于恢复僧讲的讲经制度。圆仁《入唐求法巡礼行记》中记载了开成四年（839年）十一月廿二日“赤山院讲经仪式”、“新罗一日讲仪式”、“新罗诵经仪式”三种讲经仪式，详细描写了当时的盛况。随着P.3849《俗讲仪式》（S.4417略同）及敦煌各种讲经文的发现，补充了圆仁记录的不足。下面，我们将这四种仪式列成表格如下：

另外，元照在《四分律行事钞资持记·释导俗篇》中阐述了讲经的“十法”：

初礼三宝；二升高座；三打磬静众（今多打木）；四赞呗（文是自作，今并他作，声绝秉炉，说偈祈请等）；五正说；六观机进止，问听如法，乐闻应说（文中不明，下座今加续之）；七说竟回向；八复作赞呗；九下座礼辞。僧传云：周僧妙每讲下座，必合掌忏悔云：佛意难知，岂凡夫所测，今所说者，传受先师，未敢专辄。乞大众，于斯法义，若是若非，布施欢喜。最初鸣钟集众，总为十法，今时讲导宜依此式。

由于元照只是提出一些仪轨的纲目，所以很难了解其仪轨的详细次第。但是，综合所有文献，便能对唐代的讲经仪轨有所了解。

1.讲经法会的主要成员

从圆仁的记载，可以看出讲经法会除了讲经法师以外，肯定还有其他如都讲、维那、呗师等共同来主持法会。在《续高僧传》卷一《勒那摩提传》中说：“虽然法事所资，独不能建，都讲、香火、维那、梵呗咸亦须之”，在卷二五《僧意传》中说到僧意死时，“其都讲住在光州，自余香火、呗匿散在他邑”。所以，在讲经法会中，主要成员有讲师、都讲、维那、呗师、香火、散花师等。

在讲经法会中，最主要的人物当然是讲师，但是在各种文献中的称呼不是很统一。在圆仁《入唐求法巡礼行记》卷一中说：

又有化俗法师，与本国道“飞教化师”同也。说世间无常、苦、空、之理，化导男弟子、女弟子，呼道化俗法师也。讲经、论、律、记、疏等，名为座主、和尚、大德。若纳衣收心，呼为禅师，亦为道者。持律偏多，名律大德，讲为律座主，余亦准尔也。

所以，讲经法师可以称为化俗法师、座主、和尚、大德，但称“化俗法师”并非其位次低于专擅经律的大德。

都讲是讲经法会中特有的角色，其职责是转读经典。王文才先生以为都讲读经，是依照儒家旧制。汉代经师的门下，有都讲辅佐经师讲授，《后汉书·侯霸传》中说：“师事九江太守房元，治《谷梁春秋》，为元都讲”，《三国志·孙权传》中说：“（黄龙）二年春正月，魏作合肥新城，诏立都讲、祭酒，以教学诸子”，都讲是祭酒的助手。六朝以来，都讲常在讲席诵经，《魏书·祖莹传》中说：

博士张天龙讲《尚书》，选为都讲。生徒悉集，莹夜读书劳倦，不觉天晓。催讲既切，遂误持同房生赵郡李孝怡《曲礼》卷上座。博士严毅，不敢还取，乃置《礼》于前，诵《尚书》三篇，不遗一字。

可以看出，祖莹身为都讲，其职责即在经师开讲前，诵所讲的《尚书》。后来，佛教、道教也采用了儒家的都讲制度。

但是，另外从语言学的角度来追溯“都讲”的起源，也给予我们重要的启示。在《大明度无极经》卷一中可以看到“都讲”的译语，“秋露子曰：如善业为法都讲，最不可及”。与此相当，异译本罗什所译的《小品般若波罗蜜经》卷一中说：“舍利弗言：善哉！善哉！须菩提，汝于说法人中，最为第一”，所以“法都讲”是“说法人”的异译。《大明度经》是八千颂般若系统，在梵文原典中可以发现，原语是dharma-kathikah.

“法都讲”的用语，在西晋竺法护译《正法华经》中都能看到，而罗什相应的译语是“说法人”，梵文原语是dharma-kathikah.“说法人”，就是讲说佛法的人，汉译通常使用“法师”。事实上，作为说法人，法师与都讲有一定的区别。“法师”的原语是dharma-bhānaka，是诵出佛法的意思。“都讲”的说，与汉语的“唱”相当。所以，在《翻译名义大集》中，dharma-kathikah的汉译是“宣法者”，dharma-bhānakah的汉译则是“说法”。

所以，由于儒家中“都讲”也是经典的讲义者，作为宣法者的汉译语十分适当，所以将dharma-kathikah译为“都讲”，但只是在翻译时借用这个名词，并非将儒家的都讲制度引入佛教。

都讲在讲经法会中，是为讲师转读诵经，即用一定的声法啭经，《续高僧传》卷五中说：“昔弥天释道安，每讲于定坐后，常使都讲等为含灵转经三契。”由于转读需要用一定的声调，所以经常用“唱经”，如上面“新罗一日讲仪式”中说：“南座唱经题目，所谓唱经长引，音多有屈曲”，在《续高僧传》中看到“然都讲唱文，诸天神等皆敛容倾耳”，“常为裕之都讲，辨唱明衷，允惬望情”。都讲有时在讲经法会中，充当“论义者”，即向讲师发难质问，在《高僧传·支遁传》中说：

晚出山阴讲《维摩经》，遁为法师，许询为都讲，遁通一义，众人咸谓询无以厝难；询设一难，亦谓遁不复能通。如此至竟，两家不竭。

许询为都讲，向支遁发难，而支遁必须回答，如此往返，将讲经法会推向高潮。

维那是寺院的重要执事，寺中统理僧众杂事，《四分律行事钞》中说：

十诵中，时僧坊中无人知时限、唱时至及打犍稚（椎）。又无人洒扫涂治讲堂食处，无人相续铺床及教人净果菜食中虫，饮食时无人行水，众乱语时无人弹指等，佛令立维那。声论翻为次第也，谓知事之次第，相传云悦众也。

维那源于佛制，中国古代寺院设立三纲，即上座、寺主、维那，由维那统御住僧。所以，维那知唱时，打钟是其重要职责，“维那鸣钟而杵自折”，“维那此日打钟”。

所以，在讲经法会中，打讲经钟是维那的事情，但是在《入唐求法巡礼行记》“赤山院讲经仪式”中说：

维那师出来，于高座前读申会兴之由，及施主别名，所施物色申讫，便以其状转与讲师。

维那师所读的状，即讲经的文疏，说明讲经法会的缘起及施主名等。所以，维那在法会中，同时也必须宣读文疏。

呗师，主要是赞呗作梵，如“赤山院讲经仪式”中说“时有下座一僧作梵，一据唐音”，“一僧唱‘处世界如虚空’偈”，“一僧唱三礼了”，王文才先生认为作梵僧即是维那，此不太合乎情理。因为在仪式中已出现维那的名称，所以如果是维那作梵，应直言维那，不应言“一僧”。所以，我们认为此处的“一僧”即呗师。至于S.2073《庐山远公话》中所说“维那作梵”，维那为赞呗之首，知赞呗次第，这也就可以理解了。

香火，即在法会中掌管香与火，相当于现在寺院的“香灯”。由于在法会中，还有散花，所以另有散花师。

所以，在讲经法会中，主要成员有讲师、都讲、维那、呗师、香火、散花师，各司其职，才使讲经法会圆满成功。

2.唐代讲经仪轨的次第

圆仁的记载与敦煌文书的发现，使还原唐代讲经的仪轨成为可能，所以我们将综合这些文献的记载，以圆仁的记载为基本资料，对照敦煌文书，重新构建唐代讲经仪轨的次第。

（1）打钟、入堂、礼佛、登座维那打讲经钟，大众上堂，由呗师领唱，同音称叹佛名。讲师与都讲在佛号声中同时登座，登座完毕后，呗师打磬静众，称佛名便停。关于讲师与都讲的座位，“新罗一日讲仪式”中说：“其讲师登北座，都讲登南座”，可见法会中设座，分列南北。《高僧传》卷一二《昙邃传》中说到昙邃与一弟子被坞神请去讲经时，“有两高座，邃在北，弟子在南”。若讲堂供佛像，则座分东南或东西，如圆珍《观普贤菩萨行法经记》卷上说：

讲堂时正北置佛像，讲师座高，阁在佛东向于；读座短狭，在西南角，或推在佛前。故檀越设开题时，北座言：大众处心合掌听南座唱经题。

由于受到中国儒家文化的影响，殿堂佛像一般坐北朝南，所以分东西座较多，如梁武帝与诸僧尼共申约禁，作《断酒肉文》，《广弘明集》中说：

二十三日旦，光宅寺法云于华林殿前登东向高座为法师，瓦官寺慧明登西向高座为都讲，唱《大涅槃经》四相品四分之一，陈食肉者断大慈种义，法云解释。舆驾亲御，地铺席位于高座之北，僧尼二众各以次列坐。

所以，讲师与都讲登高座，分南北或东西两边而坐，座次大小略有差别。

（2）作梵讲师与都讲升高座后，呗师开始作梵。维那与呗师皆在下座，所以称“下座一僧作梵”。道宣《四分律行事钞》中说：“楗稚（椎）声绝，先赞偈呗”，在唐代法照《净土五会念佛略法事仪赞》中有作梵的赞偈：

云何梵？云何得长寿，金刚不坏身，复以何因缘，得大坚固力。云何于此经，究竟到彼岸，愿佛开微密，广为众生说。

根据唐代道世《法苑珠林》卷三六《呗赞篇赞叹部》的解释，这首偈出自《涅槃经》，在北凉昙无谶译的北本、刘宋慧严的南本中能看到这首偈，而东晋法显的译本只能看见开始的两句。

在圆仁的记载中，呗师作梵的偈子是上述的后部分：“云何于此经，究竟到彼岸，愿佛开微密，广为众生说”，这是呗师独自唱的。呗师唱完后，大众同音唱“戒香、定香、解脱香”等偈子。在唐代智昇《集诸经礼忏仪》中，我们看到作梵的偈子：

云何梵？云何得长寿，金刚不坏身，复以何因缘，得大坚固力。云何于此经，究竟到彼岸。戒香、定香、慧香、解脱香，解脱知见香，光明云台遍法界，供养十方无量佛，见闻普熏证寂灭。愿佛开微密，广为众生说。

但是，宋、元、明三本是将“愿佛开微密，广为众生说”，放在“究竟到彼岸”后面。同样，在敦煌文书S.2580中看到“行香说偈文”：“戒香、定香、解脱香，光明云台遍法界，供养十方无量佛，见闻普熏证寂灭”。所以，刚好与《集诸经礼忏仪》相同，那么大众应该同音唱：“戒香、定香、解脱香，光明云台遍法界，供养十方无量佛，见闻普熏证寂灭”。从而，证明圆仁的记载是正确的，而《集诸经礼忏仪》所载可能是因为印刷的时候出现误差。

在作梵的时候，如果有施主，应该配合施主拈香，大众同音唱“如来妙色身两行偈”，而不是“戒香、定香、解脱香”。在S.6551《佛说阿弥陀讲经文》中说：“升坐已了，先念偈，焚香，称诸佛菩萨名。”行香偈是出自《胜鬘经》中《如来真实义功德章第一》：“如来妙色身，世间无与等，无比不思议，是故今敬礼。如来色无尽，智慧亦复然，一切法常住，是故我归依。”

（3）唱经题、散花一般俗讲在都讲唱经题前，都有押座文，而圆仁的记载都没有涉及。在寺院的僧讲中，由于仪式十分隆重，不需要押座文来镇座静众。作梵后，由都讲唱经题目，“新罗一日讲仪式”中说：“南座唱经题目，所谓唱经长引，音多有屈曲。唱经之会，大众三遍散花；每散花时，各有所颂。唱经了，更短音唱题目。”都讲唱经有一定的韵律长短，在唱经的时候，同时由散花师散花三遍。但是，唱经题有时由讲师自己兼任，如“赤山院讲经仪式”中说“讲师唱经题目”，P.3849中“唱日法师自说经题了”，《续高僧传》中《法韵传》说：“每有宿斋，经导两务，并委于韵”。

（4）开题讲经经过前面隆重庄严的准备，正式的讲经才开始。首先，由讲师开题，科判经文为三分。三分经文常见于讲经文写卷中，如P.2133《金刚般若波罗密讲经文》逐句解释本经后，最后说：“上来有三：一序分，二正宗，三流通。”以“序分、正宗分、流通分”科判经典始自东晋道安，如《续高僧传·僧旻传》中说：

昔弥天释道安每讲，于定坐后，常使都讲等为含灵转经三契，此事久废。既是前修胜业，欲屈大众各诵《观世音经》一遍。于是合坐欣然，远近相习。尔后道俗舍物，乞讲前诵经，由此始也。

同样的记载，在《南海寄归内法传》卷四《赞咏之礼》中可以看见：

所诵之经，多诵三启，乃是尊者马鸣之所集置。初可十颂许，取经意而赞叹三尊。次述正经，是佛亲说。读诵既了，更陈十余颂，论回向发愿。节段三开，故云三启。

道安所制定的方法，是来自印度。但是现存讲经文，在开题处并未见三契经文。

“三门分别”既然来自印度，除了平常所说道安的“三分法”，仍然存在着别的“三分法”。在P.2064《四分戒本疏》卷一中说：

凡欲开发经题，先作三门分别，后乃随文解释。言三门者，第一举宗摄教旨归，第二知教旨归，第三正释戒经题目。

第一举宗摄教旨归，指判摄该经在经、律、论三藏中属于哪一种；第二知教旨归，指判断属于哪部律；第三正释戒经题目，即是解释戒经的题目。这种“三门分别”的起源，有待于日后深入研究。但是在唐代，至少有两种“三门分别”的方法。

（5）誓愿讲师解释经题后，维那出来宣读文疏。文疏随着施主的不同动机而内容有所不同，如“新罗一日讲仪式”是为亡者举行讲经法会，所以“其状中具载无常道理、亡者功能、亡逝日数”；或者为寺院布施作功德，维那读完施主名字及所施物后，转交给讲师，讲师手持麈尾，举施主名，施主在讲师前独自发愿。在讲经法会中，广劝布施，如《续高僧传·宝岩传》中说：

及岩之登座也，案几顾望，未及吐言，掷物云崩，须臾坐没，方乃命人徙物，谈叙福门。先张善道可欣，中述幽途可厌，后以无常逼夺，终归长逝。提耳抵掌，达晤时心，莫不解发撤衣，书名记数。

由于讲师的善巧说法，教化听众布施，是法会中常有的事情。

（6）论义如“赤山院讲经仪式”中说：

誓愿讫，论义者论端举问。举问之间，讲师举麈尾，闻问者语。举问了，便倾麈尾，即还举之，谢问便答。贴问贴答，与本国同，但难仪式稍别。侧手三下后，申解白前，卒尔指申难，声如大嗔人，尽音呼诤。讲师蒙难，但答不返难。

论义由都讲发质问，讲师一直举着麈尾听；质问完后，讲师放下麈尾，回答问题。论义的目的在于通过发问与回答，使经义得到进一步的明确。

在《大宋僧史略》“都讲条”中说：

敷宣之士，击发之由，非旁人而启端，难在座而孤起。故梁武讲经，以枳园寺法彪为都讲，彪公先一问，梁祖方鼓舌端，载索载征，随问随答，此都讲之大体也……今之都讲不闻击问，举唱经文，盖似像古之都讲耳。

所以，都讲的职责不仅在于举唱经文，其设难辨疑、助扬讲义的作用更为重要。

（7）正式讲经前面的论义仍然属于开题，“赤山院讲经仪式”中说：“论义了，入文读经。讲讫”，所以这样才正式进入讲解经文。元照的“十法”说：“五正说，六观机进止，问听如法，乐闻应说（文中不明，下座应加续之）”，这里包含了论义与讲说本经，并为“正说”。

讲解经文，先由都讲唱经文一段，然后讲师即为解释经义，最后形成讲经文，所以讲经文应为法师讲经的讲义记录。如S.4571、S.3872《维摩诘经讲经文》中在每段讲经文后面都有“唱将来”，下面马上紧接着就是“经云”的经文本身，这就是都讲的唱经。P.2955《佛说阿弥陀经讲经文》残卷中唱词：“都讲阇梨道德高，音律清冷能宛转，好韵宫商申雅调，高著声音唱将来”，这是讲师嘱咐唱经文的词，下接“经云”，是都讲所唱的经文。P.3849《俗讲仪式》中称讲《温室经》为“说经本文”，讲《维摩诘经》则是“说缘喻”。因为在讲经法会中，由于所讲的经典义理深奥，所以讲师必须引用一些譬喻与故事，这就是唱导。这在现在的讲经法会中，也是很经常的事情。

（8）回向梵呗“赤山院讲经仪式”中说：“讲讫，大众同音长音赞叹，赞叹语中有回向词”，元照的“十法”也说：“七说竟回向，八复作梵呗”，这是指讲师讲完经后，讲师与大众一起唱回向词。回向是指将讲经、听经的功德回向给施主及法界众生，为这些众生祈福发愿。如S.1164《回向文》中为大唐圣主、六和尚、都僧统和尚、尚书贵礼、安姚二侍御、尚书孩子、释门教授、释门法律、都督公、都部落使、尊宿大德、诸法将大德、诸尼大德、卿官父杖、李和尚、某乙过囗父母所生魂路等发愿回向。

（9）解座“赤山院讲经仪式”中说：“讲师下座，一僧唱‘处世界如虚空’偈，音势颇似本国。讲师升礼盘，一僧唱三礼了，讲师大众同音，出堂归房”，元照的“十法”中也说：

九下座礼辞。僧传云：周僧妙每讲下座，必合掌忏悔云：佛意难知，岂凡夫所测，今所说者，传受先师，未敢专辄。乞大众，于斯法义，若是若非，布施欢喜。

讲师在法会完毕后，便同都讲等下座，这时呗师一人唱：“处世界如虚空”偈，即《集诸经礼忏仪》卷上所说：“处世界，如虚空；如莲花，不著水；心清净，超于彼；稽首礼，无上尊。”唱完这个偈子后，呗师又举腔唱“三礼”，即三归依：

自归依佛，当愿众生，体解众生，发无上心。自归依法，当愿众生，深入经藏，智慧如海。自归依僧，当愿众生，统理大众，一切无碍。

三归依后，讲师有可能会说解座辞，如前僧妙所说，表示自己的谦虚。

在讲经法会完毕后，有时为了培养讲经法师，实行复讲制度，即由年轻法师复述当日讲师讲过的内容。如《高僧传·道安传》：

澄讲，安每覆述，众未之惬，咸言：须待后次，当难杀昆仑子。即安后更覆讲，疑难纷起，安挫锐解纷，行有余力。

复讲制度很早便在中国实行，同时儒家也有复讲，这是古代中国教育的优良方法，近代以来，由于实行书院式教育，此法早不行了。

二、唐五代的俗讲

俗讲是由正规讲经发展而来，盛行于唐五代。相对于“僧讲”，“俗讲”即是通俗化的讲经，其宣讲内容故事化。俗讲的演出者尽为僧侣，当时称他们为“俗讲僧”。俗讲僧一方面要有高深的佛学修养，精通佛教教义，具备“声、辩、才、博”之学，还要根据听讲者的具体情况随机应变；另一方面俗讲僧又需掌握娴熟的演出技巧。从这一点上说，他们已经与一般讲经法师不同，有点像普通艺人了。文溆是非常有名的俗讲僧，讲唱技艺非常高，唐敬宗于宝历二年（826）“幸兴福寺，观沙门文溆俗讲”，而且普通百姓亦喜欢他的俗讲，“愚夫冶妇，乐闻其说。听者填咽寺舍，瞻仰礼拜，呼为和尚教坊”。

俗讲的仪式，应该与正规讲经相差不多。但是，由于俗讲适应听众的文化水平与欣赏口味，重视内容的通俗化、趣味性，所以讲经法师常用通俗化的散韵相间的词句讲唱、解释这段经文，并且就这段经文进行发挥。在现存敦煌的讲经文中，在开题正式讲经之前，有“说押座”，现存有单卷押座文，如《八相押座文》、《三身押座文》、《维摩经押座文》、《温室经讲唱押座文》、《二十四孝押座文》、《左街僧录大师压座文》等。“押座”是效仿民间讲唱，汉魏乐府有前趋之曲，唐时伎乐习称“定场”，弹唱人以引词先定场屋，与说经者以唱词压座之意正同。如S.2440《八相押座》末云：“我拟请佛，恐人坐多时，便拟说经。愿不愿？愿者检心（合）掌待”，S.2440《三身押座文》末云：“既能来至道场中，定是愿闻微妙法。乐者一心合掌着，经题名字唱（将）来”，可知押座在开题唱经之前。

在中晚唐时期，俗讲经常在寺院中进行。圆仁《入唐求法巡礼行记》中记载了俗讲的情况：

（开成六年正月）九日……改年号，改开成六年为会昌元年（841）。又敕于左、右街七寺开俗讲。左街四处：此资圣寺，令云花寺赐紫大德海岸法师讲《华严经》；保寿寺，令左街僧录、三教讲论、赐紫、引驾大德体虚法师讲《法华经》；菩提寺，令招福寺内供奉、三教讲论大德齐高法师讲《涅槃经》；景公寺令光影法师讲。右街三处：会昌寺令内供奉、三教讲论、赐紫、引驾起居大德文溆法师讲《法华经》。城中俗讲，此法师为第一。惠日寺、崇福寺讲法师未得其名……从大和九年以来废讲，今上新开。正月十五日起首至二月十五日罢。

大和九年（835），废俗讲。会昌元年（841）敕令开讲，前后为期一个月，长安城内七大寺院同时进行俗讲，可谓盛况空前。后来，会昌元年九月一日，又两街诸寺开俗讲；会昌二年（842）正月一日，诸寺又开俗讲。

俗讲是对俗人的教化活动，而且在寺院中说说唱唱，容易被人讥笑。所以，官方对俗讲亦是屡加禁断，随着敦煌文书中讲经文的发现，才有机会窥其大概。

三、唐五代时期的转变与变文

唐五代时期，与俗讲同时流行于民间的说唱伎艺尚有“转变”。转变，即说唱变文，当时极为盛行，上自宫廷，下至闹市，均有演出，且出现专门的演出场所“变场”。

变文简称“变”，是转变之底本。“转（啭）”指婉转发声，引申为歌唱或讲唱。变文最先出现于佛寺，由俗讲僧向听众衍述佛经中富于文学意味之神变故事。其后又有职业民间艺人，讲唱以民间传说、历史故事与现实生活为题材之变文，地点自亦不限于佛寺。转变最迟出现在唐玄宗时期，现存S.5511、S.4398《降魔变文》开篇即说“我大唐汉圣主开元天宝圣文神武应道皇帝陛下”，即为其证。《太平广记》卷二六九“宋昱韦儇”条引《谭宾录》载玄宗天宝十年（751）事：

杨中忠为剑南，召募使远赴泸南，粮少路险，常无回者。其剑南行人，每岁令宋昱、韦儇为御史，迫促郡县征之。人知必死，郡县无以应命。乃设诡计，诈令僧设斋，或于要路转变，其众中有单贫者，即缚之；置密室中，授以絮衣，连枷作队，急递赴之。

僧人于道路中转变，能够吸引人潮，从而实现捉人的目的，可见转变的魅力。

转变的表演者一般是一个人，僧俗均可，男女皆宜。如S.3491、P.2187《频婆娑罗王后宫綵女功德意供养塔生天因缘变》最后说：

佛法宽广，济度无涯，至心求道，无不获果。但保宣空门薄艺，梵宇荒才，经教不便于根源，论典罔知于底漠。辄陈短见，缀秘密之因由；不惧羞惭，缉甚深之缘喻。

可见，保宣是位出家的转变艺人，他既是变文的作者，也是转变的表演者。

转变与俗讲都是讲唱结合，但是俗讲需要两位僧人，而转变则只需一人，僧俗皆可；其次，俗讲只在寺院中进行，转变则可在闹市街头表演；最后，在内容上，俗讲的内容则全部来源于佛教，而转变则还可讲唱世俗故事。所以，转变比俗讲更为宽松。由于转变内容娱乐性太强，变文于是由宗教宣传素材变为通俗民间文学。变文的体制是韵散合体，采用诗文相间、有说有唱之形式，或者配合图画，如《降魔变文》、《破魔变文》，可谓是综合性的艺术。如《维摩诘经变文》、《降魔变文》是以散文讲述，以韵文歌唱；《大目乾连冥间救母变文》是以散文作引子，以韵文详细叙述；《伍子胥变文》是散文韵文交杂并用。

现存的敦煌变文，以题材分大体有四类：一、讲唱佛经故事之宗教变文，如《八相变》、《破魔变》、《降魔变》、《大目乾连冥间救母变文》；二、讲唱历史故事之历史变文，如《伍子胥变文》、《捉季布传文》；三、民间传说为题材之传说变文，如《舜子变》、《孟姜女变文》、《王昭君变文》；四、取材于当时当地重大事件与人物之变文，如《张义潮变文》、《张淮深变文》等。

变文对后世中国文学之影响，主要在文学体裁之发展史上：一、讲述部分，影响宋人话本之说书形式；二、演唱部分，演化为宝卷、弹词、鼓词一类民间通俗文学；三、文辞部分，长篇小说时杂诗词歌赋或骈文叙述乃变文之遗留。

第八章　中国佛教与东亚佛教文化圈的形成

隋唐时期，是中国化佛教诸宗派确立与发展的重要阶段。中国佛教诸宗派的确立与发展，对于推进东南亚各国（特别是日本、朝鲜、越南三国）佛教文化的传扬，均发生了重大影响。在此三百余年间，不仅有大批来自新罗、日本诸国的学僧赴华求法参学，不同程度地得到唐代中国化佛教诸宗派的传承，归国开宗，将隋唐时期所确立的天台、法相、华严、禅宗、净土、密教及律宗等中国化佛教宗派，相继弘传，而且中国高僧也以各种机缘前往日本、新罗、越南等东南亚国家弘法传教，相承不绝，最终在这些国家中逐渐形成了以中国化佛教为主导内容的东南亚佛教文化圈。

第一节　隋唐五代与日本的佛教文化交流

中国佛教传入日本的明确时期虽难以详考，但日本最初接触到佛教大约是在公元6世纪初。据日本《扶桑略记》所载，梁武帝普通三年（继体天皇十六年，即公元522年）时，中国梁朝人司马达等至日本，“结草堂于大和国高市郡坂田原，安置本尊，归依礼拜。举世皆云：此大唐神之出缘起……钦明以前，唐人持来佛像，然而非流布也”。这是中国佛教私传日本之始。

此时，佛教已传入朝鲜南部的百济国。百济圣明王遣使将佛像和汉译经典奉送于日本。《日本书记》卷一九载，钦明天皇十三年（壬申，552），“冬十月，百济圣明王遣西部姬氏达率怒唎斯致契等，献释迦佛金铜像一躯，幡盖若干，经论若干卷。别表赞流通礼拜功德云：是法于诸法中最为殊胜，难解难入，周公孔子尚不能知。此法能生无量无边福德果报，乃至成辨（应为办）无上菩提……”此为佛教传入日本民间（“私传”）的“壬申说”。

另据《元兴寺伽蓝缘起》及《上官圣德法王帝说》所述，日本继体天皇死后，钦明天皇继位御世，戊午年（538）十月，百济国圣明王，奉“太子佛并灌佛之器一具及说佛起书卷一箧”至日本。此后，佛法始于日本兴盛。此为佛教传入日本朝廷的“戊午说”，并成为中国佛教“公传”日本之始。

无论是中国佛教民间化地私传日本或是官方化地公传日本，其时间大约为公元6世纪之初。在此时期，中国佛教主要是直接或间接地通过朝鲜半岛（特别是当时的百济国）而传入日本。进入隋唐后，随着日本遣隋使、遣唐使相继渡海，入华参求佛教文化的热情大为高涨，从而逐渐展开日本佛教的新机运。

一、隋唐时期的中日佛教交流

隋炀帝大业初年（605），四邻诸国来学佛法的僧徒云集长安。其中即有日本僧人的身影。当时，日本正处于圣德太子摄政期间（574-622）。据记载，圣德太子曾师事高丽僧慧慈，崇尚汉文化，并撰有“三经义疏”，即《胜鬘经义疏》、《维摩经义疏》和《法华经义疏》，同时还广建寺塔，供奉佛像，大弘佛教。

隋炀帝大业三年（607），圣德太子派小野妹子出使中国，求取佛教经论。翌年，再度派小野妹子使华时，更有僧旻、请安、惠隐、广齐等一批留学僧随行。据《隋书·倭国传》载：“大业三年，其王多利思比孤遣使朝贡，使者曰：闻海西菩萨天子重兴佛法，故遣使朝拜，兼沙门数十人，来学佛法。”这是中日佛教文化正式交流之始。

隋炀帝对日本留学僧颇示礼遇，不仅把随小野妹子前来的日本留学僧安置在鸿胪寺的四方馆，还先后召终南山悟真寺净业、玉泉寺静藏、长安大庄严寺神迥、弘福寺灵润入鸿胪馆担任教授。随后，又有学僧灵云、惠云等来隋求学佛法。隋代年间，日本派遣僧俗学人来中国留学者，络绎不绝。

继入隋留学僧之后，日本学僧入唐参求佛法之风尤盛。如果说隋代与日本之间的佛教文化交流，与当时两国间典章制度、思想文化等交流领域同时并进，那么随着唐代真正佛教意义上直接交流的持续展开，中国佛教诸宗派在日本相继传扬，推进了日本佛教教义学的发展，最终促成了日本佛教史上“奈良六宗”及平安时代的日本“新佛教”。

唐初时，道昭、智达、智通来从玄奘受学，其后又有智凤、玄昉来从智周受学，归国后分为南寺、北寺两传法相之学，而成立专宗。在华严宗领域，先有道璿赴日讲《华严》等经，继而新罗审详从贤首法藏学法，授之日僧良辨，而成华严宗。在律宗领域，日僧道光先入唐学南山律，后鉴真律师赴日传戒，成立了律宗。这些中国化佛教宗派都建立在日本奈良时代（710-774），连同先前传入日本的三论宗、成实宗，以及附随于法相学而传入的俱舍宗，并称为“奈良六宗”。

由于日本国都由奈良迁往平安，自此进入日本历史的“平安时代”。在此时期，最澄入唐从天台宗道邃、行满受学，归国创天台宗。随后，空海入唐从惠果受两部秘法，归创真言宗。以最澄与空海为代表的“入唐八大家”，通过改造中国佛教，结合日本的本土文化，确立了对后世影响较大的日本天台宗与日本真言宗（“东密”），逐渐使日本“新佛教”备具规模。

1.“奈良六宗”与隋唐佛教

第一，三论宗的传扬

三论宗在日本的传扬，主要是受嘉祥吉藏及其门下影响的结果。公元625年，入隋随嘉祥寺吉藏修学的高丽僧慧灌，前往日本，在飞鸟元兴寺弘讲三论（《中论》、《百论》、《十二门论》）教义。此为日本正式传扬三论宗之始。随后，原籍中国江南吴地的慧灌弟子福亮，在日本从慧灌出家，后入唐谒嘉祥吉藏，研习三论。返归日本后，住元兴寺宏化，盛演三论之学。

福亮传法于在俗的儿子智藏。智藏后入唐游学，归住法隆寺，弘传三论，为日本三论宗之再传。智藏门下，英才甚众，主要有道慈、智光、礼光等人。

道慈（？——744)于大足元年（701）入唐，从吉藏的再传弟子元康研习“三论”。道慈居唐十八年，广学多闻，尝预选入宫，宣讲《仁王般若经》，于开元六年（718）返国，阐扬三论，兼弘法相、真言、律学，成为日本三论宗的“三祖”。

道慈模仿长安西明寺，在奈良建造大安寺，成为当时日本最宏壮的寺宇。道慈的弟子善议也渡海入唐，遍寻名德，深求义蕴，归国住大安寺。慧灌、智藏、道慈，成为日本传扬三论宗的三大祖师。

第二，法相宗的传扬

永徽四年（653），日本沙门道昭、道严等人随国使入唐，诣慈恩寺，受教于玄奘门下，得授观门，兼学《俱舍论》。其后，道昭携新译经论归还本国，住元兴寺，盛弘慈恩的学说，是为日本法相宗初传。

显庆三年（658），日本沙门智通、智达渡海入唐，谒玄奘、窥基，从受其学要。又随入玉华宫寺，业成返国，弘传所学，成为日本法相宗第二传。

长安三年（703），新罗沙门智凤、智鸾、智雄相偕入唐，受学于濮阳智周门下，后返日本大弘宗义，为第三传。

法相宗最初三传，皆在日本飞鸟的元兴本寺传习，故又称“元兴寺传”或“南寺传”。

开元四年（716），智凤的再传弟子玄昉也渡海入唐，仍就濮阳智周学习慈恩宗义，在唐蒙赐紫衣，开元二十三年（735）赍同所得佛像及经论章疏五千余卷返国，在奈良兴福寺大弘所学，为第四传，又称为“兴福寺传”或称“北寺传”。

第三，鉴真东渡与律宗的传扬

佛教修习，以经、律、论三学为主体。随着佛教义学的盛弘，如戒修行，成为日本佛教界普遍关注的问题。与朝鲜一样，当时日本佛教僧人的持戒律行，并不理想，以致出现了“僧尼虽多，未传戒律”的情形。当时尽管从中国零星传入日本一些戒律，但既不严格，亦不如法，而唐代律学却掀起了以弘传《四分律》为主体的宗派思潮。这种强烈反差的现象，最终导致了日本留学僧对如律修行的高度关注。不过，至7世纪后期，虽有日本沙门道光入唐学律，携归道宣《四分律删繁补阙行事抄》，撰有《依四分律抄撰录文》1卷，但未弘戒学。

开元二十一年（天平五年，733），日本沙门荣睿、普照等相偕入唐，求学戒律，奉敕在东都大福先寺依定宾律师受学。荣睿等认为日本国传戒无人，发心邀请唐地律匠赴日传律。闻扬州大明寺鉴真（688-763）为当代律学名德，弘导甚盛，“江淮之间，独为化主”，遂于天宝元年（742）至扬州恳请鉴真东渡弘化。鉴真应允赴日传律，于天宝二年（743）率其徒众赍经论法物等启舟东行，前后五回，历经十年的艰辛。其间，鉴真双目失明，且年届花甲，但矢志不渝，最终于第六回、即天宝十二年（753）抵达日本，受到日本国朝野僧俗的盛大欢迎。

鉴真一行抵达日都奈良东大寺后，尝任遣唐使的吉备真备奉敕宣诏，衷心表达日本天皇对鉴真一行东渡传律的欣慰与感恩之情，更授之以“传灯大法师”的最高荣誉：

大德和上远涉沧波，来投此国，诚副朕意，喜慰无喻。朕造此东大寺，经十余年，欲立戒坛，传授戒律。自有此心，日夜不忘。今诸大德，远来传戒，冥契朕心。自今以后，援戒传律，一任和上。

翌年，鉴真即在奈良东大寺兴筑戒坛，包括日本天皇、皇后及公卿等在内的四百余人，皆从受菩萨戒；又日僧灵裕、贤戒、志忠、善项、道缘、平德、忍基、善谢、行潜、行忍等八十余人，舍旧戒从受新戒，礼鉴真大和尚持具足戒。此为日本登坛授戒的开始。

太平兴宝七年（755），鉴真更建戒坛院，为全国授戒中心。此后，再建唐禅院，作为讲习戒律的场所。759年，鉴真又于奈良兴建“唐招提寺”，一则作为传授律学、培养僧才的中心道场，与弟子法宝、义静、如宝等人研习戒律，另则开设戒坛，广传佛戒，前后受度的达四万人以上。由于鉴真的盛化，遂开日本戒律一宗，而鉴真即为日本律宗初祖，先后被敕任日本少僧都、大僧都，尊称为“唐大和尚”，谥号为“过海大师”。

据《唐大和上东征传》载，当时随鉴真东渡日本的僧人，还有扬州白塔寺法进、泉州超功寺昙静、台州开元寺思讬、扬州云兴寺义静、衢州灵耀寺法载、窦州与开元寺法成等十四人。法进在鉴真圆寂后，管领东大寺戒坛院，而法载、义静、如宝等三人则在唐提招寺弘传戒律，全面奠定了东大寺在日本奈良佛教时代的领导地位。

“唐大和尚”鉴真法师的东渡日本，是唐代中日佛教文化交流的典范，广为后世所传颂与钦崇。鉴真一行，将大批唐朝佛教经律典籍携往日本，如唐实叉难陀译《华严经》八十卷、《四分律》及《律二十二明了论》等，特别是唐代律宗三家的律学注疏，如道宣“南山宗”、法砺“相部宗”及怀素“东塔宗”的主要著作。此外，尚有北魏慧光僧统的《四分律疏》、唐智周《菩萨戒疏》、大觉律师《批记》、法诜《尼戒本》和《尼戒本疏》等。值得一提的是，鉴真法师还把天台宗主要章疏撰著，如智者大师的《摩诃止观》、《法华玄义》、《法华文句》、《四教义》、《释禅波罗蜜次第法门》、《行法华忏法》、《小止观》、《六妙门》等教典，携往日本，台律兼弘，影响甚广。

第四，华严宗的传扬

最先把中国华严宗传入日本的是道璇。

开元二十四年（736，天平八年），唐东都洛阳大福先寺道璇（一称道璿，702-760，俗姓卫），出家之初从定宾习律，后从神秀弟子普寂（651-739）学禅，兼修华严。太平八年（736），道璇应日本入唐学僧荣睿、普照之邀，赴日传习戒律，诲人不倦，化导甚广。因道璇随行赍有《华严》章疏，故认为是华严教义传入日本的最早记载之一。不过，道璇并未在日本弘阐华严。

圣武天皇天平十二年（740），良辨（689-773）奏请天皇敕召新罗学僧审详赴日讲《华严经》。审详曾入唐求法，随贤首法藏修学华严教观。审详往住日本大安寺，应请在金钟道场开讲晋译（“旧译”）《六十华严》，即依据法藏《华严经探玄记》二十卷。审详自任“讲师”，主讲经称；由良辨的弟子慈训、镜忍、圆证等人担任“复师”，复述审详所宣讲的华严经义，另有十六僧为听众。每年讲经二十卷，三年讲毕一部《六十华严》。因此，在日本华严宗史上，审详被尊为日本华严宗初祖，良辨则为日本华严二祖。而据传为良辨弟子的寿灵，则撰有《华严五教章指事记》，是日本华严学僧最早注释法藏《华严五教章》的注释书之一。

此后，不仅唐译（或称“新译”）《八十华严》传入日本，而且包括法藏弟子慧苑所撰《续华严经略疏刊定记》、澄观《华严经疏》等新疏，亦相继传入，并展开宣讲。自此以后，《华严经》的讲习渐次盛弘，成为日本传承中国佛教义学的显学之一。

据载，圣武天皇对《华严经》颇示推崇，“由兹天皇即发弘誓大愿，于此一乘极为尊重，特绐隆为务，救济为心矣。”自太平十六年（744）以后，每年都命讲《华严经》。

随着华严学的讲习及其影响的日渐扩展，崇信华严的圣武天皇发愿建造东大寺和国分寺。其中，东大寺为总国分寺，其所供奉的大佛像即是《华严经》教主卢舍那佛（新译称“毗卢遮那佛”），其造型设计更依据华严宗的主要义理结构。此后，京城奈良东大寺更成为日本传习华严的中心道场，保存了唐代华严的许多重要教典，构成后世东亚华严学的基础文献。另外，大安寺、药师寺、西大寺、元兴寺等寺院，也是日本学僧研习华严宗的重要道场。

顺便一提的是，南北朝时期学派佛教的重要典籍《成实论》，也于隋代由高丽慧灌传入日本，讲习不断。而《俱舍论》则由道昭、智通、智达入唐玄奘门下受学，并传至日本盛行讲述。但以上两宗并未开创寺院，独立弘传，只是成实宗附在三论宗内、俱舍宗附于法相宗内传通讲习而已。

以上是日本奈良时代由隋唐传入的六个宗派，史称“奈良六宗”（710-794).

此外，包括戒行在内的隋唐佛教修行规仪亦渐次影响日本。养老四年（720）十二月，曾敕令佛教转经唱礼须依汉沙门道荣和日本入唐返国的学问僧胜晓等的音调转唱，并停止余音，免污法门。当时日本国内僧人大多具有学习汉语的经历，而唐代道璇、鉴真等僧人，更都以汉语讲授佛典。道璇还曾让其门下懂汉语的弟子忍基、善俊、忠惠、真法等人，从鉴真的门人思讬（一作思托），于大安寺唐院研学法砺等《疏记》。据《唐大和上东征传》载：“唐道璿律师请大和上门人思讬曰：所学有基绪、璿弟子闲汉语者，令学励疏及镇国记，幸见开导。僧思讬便受，于大安唐院，为忍基等四五年中，研磨数遍。宝字三年，僧忍基于东大唐院讲疏记，僧善俊于唐寺讲件疏记，僧忠惠于近江讲件疏记，僧真法于兴福寺讲件疏记。”随着这些日本学僧在各寺转相讲授，“日本律仪，渐渐严正，师资相传，遍于寰宇。”

与此同时，如佛教仪礼、经像、文物、建筑式样、工艺等也大量由唐输入日本。在中国本土，则涌现出了明州、扬州等中日佛教文化的中心区域。鉴真及其门下诸弟子，博学多识，长于诗文，勤于著述，更对推进日本文化生活诸多领域如汉语文学、音韵学的发展，颇具贡献。

2.唐代佛教大藏经的传入与日本佛教写经

开元二十三年（735），唐开元藏编定之后五年，由唐留学归国的玄昉，曾携回汉文经论5000余卷，是为汉文藏经输入日本之始。日本天平十一年（739）敕依《开元释教录》写一切经5048卷。此后，鉴真又于公元758年（日本天平字二年）秋，率众开写大藏经5048卷，收藏于奈良唐招提寺。天平时代，成为日本佛教写经的最盛时期。

3.隋唐佛教与日本寺院的兴建

奈良时期，日本佛教不仅有中国佛教诸宗派教学的盛行东传，更有模仿唐代建筑样式的佛教寺院的兴建活动。其中最负盛名的有东大寺和国分寺，其他则有元兴寺、兴福寺、大安寺、药师寺。如受唐神龙三年（707）及开元二十六年（738）中国各州郡奉敕普建龙兴寺、开元寺的影响，日本也由道慈等的建议，于天平十三年（741）在全国各地建立国分寺和国分尼寺，寺各置僧二十人或尼十人。其中有名的大和国分寺（即东大寺）的卢舍那佛像，即是仿唐神龙初年（705）兴造的白司马坂大铜佛像而铸造的。

4.唐代佛教与日本平安“新佛教”

奈良佛教，主要由日本入唐僧所推动，并成为奈良佛教或南都佛教的主流。至于平安时期的镰仓佛教，则奠定了后世日本佛教的主体，成为相对独立的佛教系统。

公元794年，日本国都由奈良北迁于仿唐京长安而建设的平安新城，为促进全国宗教文化的新兴运动，仍派遣僧俗入唐留学。平安时期，日本佛教所传扬的主要是天台宗与真言宗。其时佛教界突出的人物，有比璿山天台宗开宗大师最澄和高野山真言宗开宗大师空海。

5.天台宗在日本的传扬

天平八年（736）入唐僧道璇本为求律僧，但他同时兼习天台。天平宝胜六年（754）鉴真成功东渡日本，更把许多天台章疏传入日本。其中包括《摩诃止观》、《法华玄义》、《法华文句》、《小止观》、《六妙门》等主要教典。随鉴真东渡的法进、昙静、思托、文宝等，则都属于兼弘天台的唐代学僧。

尽管鉴真是否曾在日本宣讲天台教义之事，缺乏明确的文献记载，但据师蛮（1626-1710）《本朝高僧传》所述，其弟子法进曾讲“天台三大部”四遍。另一位弟子思讬（724——？），于天宝三年（744）随鉴真第四次东渡日本时，尝留居浙江临海龙兴寺（台州开元寺），此后即于此寺习天台止观，直至天宝十三年（754），随鉴真最终东渡日本。思讬不仅与日僧普照具体主持执行唐招提寺的初创工作，并尝应道璿之请，在大安寺唐院为其弟子忍基、常魏等讲法励《四分律疏》和《饰宗义记》（即《镇国记》）等，还多次为僧众讲述天台教义。撰写了《大唐传戒师僧名记大和上鉴真传》、《延历僧录》五卷及《目录》一卷等。后者成为日本佛教史上最早的僧传著述，记载了鉴真、道璇、思讬、荣睿、普照、隆尊、净三、庆俊、戒明等僧人，以及圣德天子、圣武天皇、桓武天皇等护法王臣的传记。此书虽已散佚，但保存奈良时期的许多史料，也是现存当时最好的汉语著作。

天台宗在日本的真正传扬，始于最澄入唐求法。专宗天台，在很大程度上就是受鉴真及其门下法进、思讬等传播天台思想的影响。

最澄（767-822），俗姓三津首，字广野，日本近江国滋贺郡人。少从近江国师行表高僧出家，后赴南都东大寺受具足戒。延历七年（788），最澄至比睿山结庵修行，研读传入日本的天台教典。延历二十一年（802），最澄取得桓武天皇的允准，以“天台法华还学僧”的身份入唐，研习“《法华》深旨”。

唐贞元二十年（延历二十三年，804）七月，最澄携弟子义真，随日本第十二次遣唐使石川道益抵明州（今宁波）登岸。九月二十六日，最澄与义真来到台州（治临海），居龙兴寺。其时，天台十祖兴道道邃正应台州刺史陆淳之请，于龙兴寺宣讲《摩诃止观》，最澄遂从道邃学天台教观，并受大乘“三聚大戒”。稍后，最澄往天台山，参国清寺，随与道邃同为荆溪湛然（711-782）弟子的佛陇寺行满修学，终获其法，求得天台教典82卷。行满在其所撰《付法最澄法师书》中，盛赞最澄为“求妙法于天台”而“不惮劳苦，远涉沧波，忽夕朝闻，忘身为法”的精神，并对最澄修行、弘法寄以厚望，“愿得太师以本念力，慈光远照，早达乡关。弘我教门，报我严训。生生世世，佛种不断。法门眷属，同一国土，成就菩提，龙华三会，共登初首”。

最澄在台州龙兴寺道邃主持授“菩萨三聚大戒”，并在天台山佛陇寺得受行满天台教观。由于道邃、行满皆受学于天台九祖荆溪湛然门下，这意味着最澄成为天台正传日本第一人。最澄归国时，带回《法华经》等章疏128部、345卷，还携回王羲之等名家碑帖拓本17种。回到日本后，在比睿山大兴天台教义，正式创立日本佛教天台宗。

最澄在入唐前，尝从其师行表受禅宗北宗禅法。入唐后，又在天台山修禅寺从翛然受禅宗牛头法融一系的禅法。

翌年四月，最澄与义真离开台州，抵达越州（今绍兴），从泰岳灵岩寺沙门顺晓受密教灌顶及金刚界、胎藏界两部曼荼罗、经法、图像、道具等。顺晓为唐代密教善无畏（637-795）的再传弟子。

最澄居留唐土虽不及一年，但受天台、密教、禅法、戒法四大系统，史称最澄之学为圆、密、禅、大乘戒法“四宗相承”。同年五月，乘遣唐舶返国，携归唐代经论疏记230余部，大弘教化，在比睿山开创天台一宗，兼传密教和大乘戒法。著有《唐决集》、《守护国界章》、《显戒论》3卷、《佛法血脉谱》1卷等书，凡280余部，并于日本清和天皇贞观六年（864）谥“传教大师”，后世更辑有《传教大师全集》。

最澄是日本“入唐求决”中最具代表性的学僧，其佛法学养曾获得了当时中国天台学僧的普遍认可，并依据《法华经》及“天台三大部”创立了日本天台宗。

6.密宗在日本的传扬

空海（774-835），俗姓佐伯，赞岐国多度郡人，家世豪族。早年研读《论语》、《孝经》、《尚书》、《诗经》、《春秋》等儒家经典。同时，密修苦行及种种“忏悔之法”。二十岁时，空海投石渊寺勤操出家，并于奈良东大寺受具足戒为僧，广阅佛典，尤于《大日经》用功甚勤，遂立志入唐求法。

唐德宗贞元二十年（日本延历二十三年，804），空海与最澄乘遣唐使第一舶入唐，于当年九月到达福州，旋入唐京。翌年，奉敕居西明寺，历访长安诸刹名德，蒙青龙寺惠果阿阇黎授以金、胎两部真言秘藏，尽诸蕴奥，并授以阿阇黎位灌顶。惠果又令画工、经主、铸工李真等图绘所有秘密曼荼罗及书写《金刚顶》等最上乘密经、新造各庄严具并佛舍利等相赠。据称，惠果言空海曰：“如今此土缘尽不能久住，宜此两部大曼荼罗，一百余部金刚乘法及三藏（即不空）转付之物，并供养具等，请归本乡，流转海内。才见汝来，恐命不足，今则授法有在，经像功毕，早归乡国，以奉国家，流布天下，增苍生福……”惠果示寂后，空海又从罽宾沙门般若、天竺沙门牟尼室利学。

空海于元和元年（806）八月，归还日本。据《御请来目录》载，空海归国时，赍其所得唐代新译佛经142部247卷，其中多为不空所译的密教经轨章疏，焚字真言赞42部44卷，论疏等32部170卷，及许多佛菩萨图像曼荼罗等。

空海返国后，盛弘密教，朝野尊崇，并于高野山创建根本道场，开启日本真言宗（“东密”）。著有《三教指归》3卷、《御请来目录》、《付法传》、《即身成佛义》、《秘密曼荼罗教十住心论》（亦称《十住心论》）10卷、《辩显密二教论》2卷、《秘密宝钥》3卷，及由其弟子所编的《遍照发挥性灵集》10卷等书，凡150余部，谥号为“弘法大师”。

自最澄、空海之后，天台、真言两宗在日本平安时代（782-1191）渐为盛行，日益发达。日本佛教史上有名的“入唐八大家”，即主要指最澄、空海及其门下弟子而言。如最澄及其法裔圆仁、圆珍等属于天台宗的“三家”，而空海及其法裔常晓、圆行、慧运、宗睿等属于真言宗的“五家”。

圆仁（794-864），俗姓壬生，为最澄及门弟子，谥“慈觉大师”。开成三年（日本承和五年，838），圆仁与圆行等人以“请益僧”的身份，随遣唐使共乘遣唐舶抵扬州海陵，入唐求法。在扬州开元寺，圆仁从沙门宗睿学梵书，又从全雅受灌顶及两部曼荼罗、诸尊仪轨、佛舍利等。后转经青州，登五台山，从沙门志远、文鉴等人，受学天台教义，研习《摩诃止观》、《法华玄义》等教典，请志远答复日本延历寺僧众所提出的疑难问题30条，并写成天台宗撰著27卷。此后，圆仁转赴长安，奉敕居资圣寺，从大兴善寺元政阿阇黎学金刚界大法，图写金刚曼荼罗等。会昌元年（841），圆仁再从青龙寺义真受学胎藏界法并灌顶，并从元法寺法全受传仪轨，修学《大日经》“真言印契并真言教中秘密法要”等。同时，圆仁还随礼泉寺宗颖习止观。圆仁居留长安达六年，然后赍同在各地求得的经论章疏585部及诸图像道具等。

大中元年（847），圆仁由登州乘新罗舶返国，归登比睿山，盛弘台、密两教，对日本台密的盛行，作用颇大。所著有《金刚顶经疏》等十余部。其门流以比睿山延历寺为中心，称为日本天台宗山门派。

圆仁归国后，曾将他在唐求法巡礼的见闻经历，写成《入唐求法巡礼行记》四卷。此书现存，不仅为中日佛教关系的珍贵史料，而且也是记载当时唐代佛教和社会状况的重要史料。

从圆仁入唐时开始，巡礼五台山的日本僧侣不断增加。其中，知名者有灵仙、惠警和惠运等人，他们皆先后巡礼过中国佛教圣地五台山。

继圆仁后则有沙门圆珍的入唐之行。

圆珍（814-891），俗姓和气，字远尘，系日本弘法大师空海的侄孙，赞岐国（今香川县）那珂郡人。十五岁入比睿山，师事精通汉语的最澄弟子、日本天台宗二祖义真（781-833），受天台之学。义真曾于804年随传教大师最澄登天台山，随道邃、行满等人修学天台宗义。翌年返日后，又辅佐最澄于比睿山创设延历寺，创立了日本天台宗，并于832年被任命为首任天台宗座主。

二十岁，圆珍正式受戒后，住山凡十二年，任内供奉十禅师之一。唐大中七年（853），圆珍随唐人钦良晖的商舶入唐，经福州、温州、台州、越州等地，历访诸寺，受学于存式、物外、良谞等僧人的门下。

圆珍入唐后，于十一月二十六日至台州临海，即上龙兴寺（开元寺），并“安置道真杜陀房中”。就行满和尚的弟子季皋、清翰僧正的弟子知建等学天台教法，知建“乍见喜欢，宛如骨肉。舍与《维摩》、《因明》二部义疏”。直至十二月九日离开临海。圆珍一生著述甚多，所著游唐日记《行历抄》，虽仅存札要，但其中保留的一些史料内容，颇显珍贵。后至长安，从青龙寺法全受瑜伽密教，又在龙兴寺和大兴善寺受金胎等曼荼罗及新译经法。仍南登天台山访国清寺，以后携回所得经卷441部及诸宝物道具。大中十二年（858），由台州乘唐人李延孝的商舶返国弘化。

圆珍回国后为日本天台宗第五代座主，重兴园城寺为传法中心，其门派为日本天台宗寺门派，圆珍则被尊为寺门派开祖。

至于“弘法大师”空海门下，则有常晓、圆行、慧运、宗睿等人入唐求法。

常晓与圆行于开成三年（838）同乘遣唐舶抵达扬州，常晓入栖灵寺，从文璨阿阇黎受金刚灌顶和太元密法。翌年，又谒华林寺大德问学三论宗义，后携所得经籍文物于同年八月仍乘遣唐舶归国，传弘密教。

和常晓同行入唐的圆行，则入长安受教于青龙寺义真，因慧解明达，奉敕为内供奉大德，仍于翌年和常晓同舶返国。

慧运也于开成三年（一说是会昌二年，842）乘唐人李树人的商舶来抵温州，即入长安，礼青龙寺义真入灌顶坛，受诸密印，后于大中元年（847）乘唐人张支信的商舶归国弘化，并兴建安祥寺，形成真言宗安祥寺流的一派。

宗睿则于咸通三年（862）乘唐人张支信的商舶入唐，初至汴州，谒玄庆阿阇黎受金刚部法；更至长安，从青龙寺法全学胎藏法，重受灌顶；又随造玄、智慧轮诸德学诸秘赜。并朝天台、五台诸山，随处访写经籍。于咸通七年（866）携同所得经书134部及诸文物等由明州登唐入李延孝舶返国，传衍密教。

以上入唐八家都由中国求得大量的经书文物回国，并各编有一部《请来目录》，这对于日本佛教的发展起了推进的作用。至于日本天台、真言二宗是这一时期最占优势的两个宗派，即日本历史上所谓“平安二宗”。

此外，在佛教传入日本的过程中，佛教净土信仰及其经典亦随之传入日本。特别是隋唐时由道绰（562-645）、善导（613-681）等人完善的净土教，在奈良时代的日本佛教界开始逐渐流行，不仅著名的“净土三经”（《无量寿经》、《阿弥陀经》、《观无量寿经》）及《往生论》被广泛抄写，而且道绰、善导、靖迈、怀感及朝鲜（新罗）元晓、羲寂等人净土撰著，亦为日本僧人所传写。其中，尤以唐代净土祖师善导的撰著流传最广，成为后世日本净土宗的重要源头。净土教信仰及其思想传入日本后，受到了当时奈良佛教诸宗僧人的普遍重视。这些学僧在兼弘净土的同时，还撰写了许多阐释净土经典的著述。这些撰著尽管多已散佚，但从中可见隋唐净土思想对日本佛教的深刻影响。

在这一时期，中日佛教关系史上还值得特别提出的重要事件，是中国普陀山的观音道场系因日本高僧惠萼而开创。

惠萼曾于会昌元年（841）、四年（844）迭次来中国求学，并曾谒请杭州灵池寺齐安国师（马祖道一的法嗣）派遣上首义空禅师去到日本弘传禅法。惠萼又于大中十二年（858）赍同他在朝拜五台山时得到的观音圣像一尊，由明州航海准备回国，船行到普陀山不能前进，他便下船奉像在山结庐供养，渐渐兴建补陀山寺（后改名普济寺），遂开创了普陀山的观音道场。

经过多年不断的入唐求法，当时日本佛教界已搜罗并保存了大量的中国佛教典籍，而中国则因会昌的法难（845）和五代的战乱摧毁而经像不全。当时中国吴越商舶航行日本往来频繁，吴越王钱弘俶更曾遣使备金向日本和高丽求写天台教籍，使台宗的章疏复还归中土，而有利于中国天台宗在宋朝的复兴。无论是还学僧，还是请益僧，日本学僧通过不同途径积极入唐求法的佛教交流活动，积极吸引唐代文化，不仅传入中国初兴的宗派佛教，如三论宗、天台宗、法相宗、律宗、密宗等，而且学为所用，迅速推进了日本奈良都市及其佛教事业的兴盛。当时的日本，不仅模仿唐都长安兴建平城京，而且还大量兴建佛教寺院，如兴福寺、元兴寺、药师寺、大安寺等寺院，无不成为后世日本佛教弘扬的基础。日本平安时代的“新佛教”，同样是唐代时期中日佛教文化交流的历史产物。

二、五代十国时期的中日佛教交流

五代钱镠于唐昭宗乾宁二年（895）初任镇海东军（事）节度使，至后唐庄宗同光元年（923）自立称为吴越王，成为吴越国的太祖（谥武肃王，923-931）。其子元瓘继位，称世宗，谥文穆王（931-940）。元瓘之子宏佐（号成宗），谥忠献王（941-947）。宏佐之弟宗倧（即位后不久被废，谥忠逊王），宏佐之弟宏俶（号文德，谥忠懿王，948-978）相继为王，凡56年，终于宋太宗太平兴国三年（978）归顺于宋。

唐末五代，战乱频仍。后梁二世而亡，后唐入主汴京。五代时期，后梁、后唐、后晋、后汉、后周等割据政权，其活动区域主要集中于中原地区，而各地则群雄割据，形成了前蜀、后蜀、楚、荆南、吴、南唐、吴越、闽、南汉、北汉等十国。尽管如此，中日交通仍未中断，商船往来依然频繁。其中最为典型的就是具有地域优势的吴越国与日本之间的佛教文化交流。由于利用季节风的因素，开往日本的中国商船，大都从吴越出发，横渡东中国海，经过肥前松浦郡的值嘉岛，抵达博多津港。五代时期的吴越国，逐渐成为宋元中日佛教文化交流的核心地区。

总体来说，五代十国时期的中日佛教文化交流，基本上是承入唐僧之遗风，主要目的并非求教求法，而是多出于朝拜天台山、五台山等佛教圣迹，巡礼圣山。

由于历经唐武宗、周世宗的抑制佛教政策，特别是兵乱频仍，佛教典籍损毁严重，中华佛教普遍沉寂。这一时期的佛教交流，使得隋唐佛教鼎盛时期的诸多典籍，折返中国，对北宋初年的佛教复兴起到了积极作用。与唐代佛教诸宗派的盛极一时相比较，五代时期的中华佛教，由于长年战乱导致经论章疏的严重散逸，佛教学统受到摧残，僧辈后继乏人，龙象人物青黄不接，成为佛教史上的暗淡时代之一。最具优势的禅宗，五家分灯而为沩仰、临济、曹洞、云门、法眼。其中，临济再分黄龙、杨岐两派。“五家七宗”的同时，自百丈怀海制订丛林清规，教团化的丛林佛教雏形呈现，中华佛教正面临变革与复兴的机缘。

吴越国是五代时期与日本展开佛教文化交流的中心区域。据《旧五代史·钱镠传》载：“镠乃以镇海东军事节度使授其子瓘，自称吴越国王，行制册，加封爵于新罗、渤海，海中夷落，亦皆行使册封焉。”但日本对吴越国的册封态度消极，未见其积极回应。

吴越王最初向日本派遣使者是936年。日本天历七年（后周太祖广顺三年，953），蒋承勋、季盈张等人，携吴越国文书及锦绮等馈赠礼物，以使者身份赴日。特别是吴越王弘俶托客商搜购天台教典，更是当时一大事件。据《宋朝事实类苑》（亦作《皇朝类苑》）卷七八记载：“吴越钱氏，多因海船通信。天台智者教五百余卷，有录而多阙，贾人言日本有之。钱俶买书于其国主，奉黄金五百两，求写其本，尽得之，讫今天台教大布江左。”钱弘俶广施钱财，力搜求天台教典，成为五代至宋代江南地区复振天台教学的一大外缘。

在佛教历史文献中，对于吴越国钱氏赴日搜购天台教典的事迹，多有记载。如《释门正统》卷二《羲寂传》亦称：“初智者所说教迹，自安史挺乱以来，会昌籍没之后，当时硕德但握半珠，隐而不曜，所有法藏，多流海东，师痛念本折枝摧，力网罗之，先于金华古藏中，仅得《净名》一疏而已。后以钱忠懿王览内典，昧于教相，请扣韶国师，韶称师洞明台道，王召师建讲，遣使抵日本，求其遗逸，仍为造寺，赐号净光，追谥九祖尊者，台道郁而复兴，师之力也。”

五代时期，虽无中国僧人东渡赴日的明确记载，但僧人间的佛教交往仍未中断。其中，最为典型的就是天台典籍的折返中国。

据载，长德元年（995），杭州奉先寺曾搜求《仁王般若经疏》、《弥勒成佛经疏》、《小弥勒经疏、《净土决疑论》、《金光明玄义》及荆溪湛然撰《华严骨目》等天台教典。当时日本天台座主觉庆将相关论疏抄本寄赠。

当时日本正处于文化繁荣时期，但日本渡海来华的僧人，见诸史册者并不多，仅见宽建、宽辅、澄觉、长安、超会、宽延、日延等人而已。这些渡海日僧，主要是随兴福寺僧宽建而行。

宽建于延长四年（926）为巡礼五台山而获准渡海。随行僧为宽辅、澄觉、长安、超会等四人，另有童子四人、近侍两人。在宽建渡航之际，曾因“令流布唐家”而携带以营原道真为首的文人诗集和小野道风的书法作品。可惜登岸不久，宽建即意外死于建州。澄觉等人于后唐长兴年间（930-933）入京，朝拜五台山，遍访诸圣迹，还游览了长安、洛阳等历史名城。经过多年努力，澄觉还掌握了汉语讲说，登坛宣讲《成唯识论》、《弥勒上生经》等佛教经论，获赐紫衣，得封“资化大师”之号。澄觉归国途中，路经两浙。

宽辅在洛阳传布瑜伽密教，获弘顺大师之封号。据称，仅洛阳一地，授法灌顶传法弟子多达三十余人。!然于永观元年（983）入宋时，偶遇已经八十五岁高龄的超会，得悉此事。

日延为肥前国人，他于天历年间入唐，天历末年归国。日延的渡海入华，甚少巡礼朝圣的动机。日延曾上天台山，当时天台座主延昌（慈念）应德韶的要求，将抄写好的天台教籍送往天台山，并非出于个人的巡礼目的。日延成为从日本送来中国一度散佚的佛教典籍的重要使者。

日延归国后所携回的宝箧印塔，闻名一时。当时，吴越王钱弘俶因病发愿仿阿育王故事造塔84000座，内藏《心咒经》，称宝箧印塔，颁发各地。日延所携归日本者，即是其中的一座。

吴越国对于自后唐以后的五代诸王朝采取臣下之礼，因其王号被承认，对于日本渡海僧的待遇，同样依循唐代先例。澄觉一行和日延都是作为官方使节而航海入华，颇受礼遇。此后，日本入宋僧亦被视同朝贡之使，待遇甚优，往往被赐予紫衣和大师号。

五代时期的中日佛教文化交流，虽集中于江南的吴越地区，且人数规模等远不及唐代，但对宋代东亚佛教文化圈的进一步发展，仍有其积极的推进作用。

三、入唐僧与佛教典籍的输入

佛教典籍的输入，是隋唐时期中日佛教文化交流的一项重要内容，也是当时日本从中国输入文化典籍的一个重要构成部分。在汉语文化典籍的传入过程中，入唐留学僧无疑具有相当突出的作用。以最澄、空海为代表的入唐僧，无不留有一部“请来目录”，记载了从中国带回佛典的具体情况，可见携归当时中国刻印的佛教典籍是如何盛行。

由于佛经刻印主要由朝廷负责，因此入唐僧输入佛教典籍同样具有官方性质。如最澄的《越州录》中，即载有唐官员郑审则及遣唐使的署名，而空海的《将来目录》所附之表，则明确记载了将典籍由遣唐使判官高阶远成呈献日本朝廷之事。

如最澄的《传教大师御请来目录》（又称《日本国求法僧最澄目录》），携归佛典“计二百三十部四百六十卷”，其中包括“向台州求得法门，计一百二十八部，百四十五卷”、“向越府取本写取经并念诵法门，计一百二部，一百十五卷”。前者为《台州录》，后者为《越州录》。至于空海的“请来目录”，则载“新译经等计一百四十二部，二百四十七卷”、“梵字真言赞等，计四十二部，四十四卷”、“论疏章等，计三十二部，一百七十卷”，以上三种佛典，共计216部，461卷。

继最澄、空海之后，圆仁的《日本国承和五年入唐求法目录》，载输入经疏章传等佛典137部，201卷。圆珍《请来目录》中，则前后共计441种，1000卷。

随着佛教典籍的大量传入，在奈良、平安时代，日本国内的东大寺及国分寺等寺院，还开始较大规模的写经活动，相继成立了具有官方性质的写经司、写经所、写疏所等佛教抄写机构。灵龟二年（716）入唐的留学僧玄昉，于太平七年归国后，携回佛教经论多达五千余卷。这些经论传入日本，立即由写经机构着手抄写，因此出现了大量的新写经卷。据对正仓院文书中所见佛典目录的研究，太平二十年（748）曾编制了一份《写章疏目录》，比较完整地记载了这些佛典的目录。这些佛典的传入，对日本奈良佛教的兴盛起到了重要作用，成为后世日本发展的重要基础。

第二节　隋唐五代与朝鲜的佛教文化交流

隋唐五代时期的中朝佛教文化交流，达到了历史上第一次鼎盛时期。当时，朝鲜半岛的佛教修行僧们入华修学，大都具有官方派遣的性质。这一性质，决定了佛教文化交流与汉语文化交流具有同步性与同构性。如华严教学中，智俨门下则新罗留学僧义湘，成为海东华严学的初祖。入唐修学法相唯识宗的新罗学僧，则更为典型，人数甚多，影响深远。至于天台宗、禅宗、净土宗、律宗等中国化的隋唐佛教诸宗派，都先后传入朝鲜半岛，成为后世东亚佛教文化圈形成的一个重要发展阶段。

一、隋唐与朝鲜的佛教交流

早在高句丽、百济、新罗（亦称“三韩”，或称为“海东”）并存的三国时代，朝鲜半岛与中国大陆就已出现佛教往来。就佛教文化交流而言，与日本一样，朝鲜民间的佛教往来，先于官方的正式往来。据《高僧传》卷四载，东晋名僧支遁（314-366）尝与高句丽道人有书信往来，称述剡县（今浙江嵊县）仰山竺潜（法琛）的风范。公元372年，前秦苻坚派遣使节和僧人顺道将佛像、佛经等赠送高句丽，高句丽王则遣使答谢。越二年（374），又有僧人阿道前往。翌年，高句丽兴建肖门寺、尹弗兰寺，供僧人安居。公元396年，东晋关中僧释昙始赍佛教经律数十部，到高句丽传教。此为高句丽佛教初传时的大致情形。

佛教传入百济，在时间上稍晚于高句丽。大约于公元384年，印度僧人摩罗难陀从东晋境内来到百济的都城汉山州，被百济国迎入宫中供养。翌年，创建佛寺，并度僧十余人。此为佛教传入百济之始。

朝鲜三国中，最晚传入佛教的是新罗，时间约在公元417-418年间。在纳祇王当政时，印度僧人黑胡子一度来到新罗弘传佛法，但佛教并未在新罗地区传播开来。

南北朝时期，随着朝鲜半岛佛教文化的日渐兴盛，与中国的交流也更加频繁。宋末齐初时，高丽僧僧朗（一称道朗）至敦煌，从昙庆受学三论，并在中国诸方游化。齐建武中（494-497），僧朗至江南，住钟山草堂寺，又登摄山，嗣法于黄龙法度，传罗什的三论之学。时江南盛弘《成实论》，名师辈出，道朗则宣扬“三论”，非难《成实论》，名士周颙尝从其受学。天监十一年（512），梁武帝乃遣僧正智寂、中寺僧怀、灵根寺惠令等十位学僧前往摄山，从道朗谘受三论大义。受此影响，梁武帝也因此舍《成实论》，依大乘义撰作章疏。

僧朗的三论之学，颇受中国三论宗创始人吉藏（549-623）的称许，其《大乘玄论》卷一记载说：“摄山高丽朗大师，本是辽东城人。从北土远习罗什师义，来入南土，住钟山草堂寺。值隐士周颙。周颙因就师学。次梁武帝敬信三宝，闻大师来，遣僧正智寂十师往山受学。梁武天子得师意，舍本成论，依大乘作章疏。”

随着佛教文化的进一步交流，梁武帝应百济国王之请，于541年向百济赠送了《涅槃经》及工匠，推动了当地佛教的发展，百济国内出现了“僧尼寺塔甚多”的景象。太清三年（549），梁武帝遣使沈瑚及来华求学的新罗僧觉德送佛舍利到新罗，新罗真兴王亲率文武百官奉迎于兴轮寺。565年，陈文帝亦遣使刘思及僧人明观向新罗赠送佛教经论数以千卷计。

据道宣《续高僧传》载，陈末隋初，波若（562-613）、印法师、实法师等高丽学僧相继入华，或参天台，或学三论。其中，高句丽沙门波若，于陈末隋初来江南游方参学，随后入天台山，向智者求授禅法，在天台华顶晓夜行道，影不出山凡十六年，后于国清下寺示寂。

另据《日本书纪》、《元亨释书》及《本朝高僧传》等文献记载，惠便、惠慈、僧隆、昙征、慧灌等高句丽僧曾前往日本传扬佛法，也可见当时朝鲜半岛的佛法之兴。此后，新罗陆续有僧人智明、圆光、昙育及惠文等来中国研习佛法，并先后学成归国。隋文帝仁寿年间分布舍利起塔时，高丽、百济、新罗三国的使者各请舍利一枚，于本国起塔供养。

据《三国史记》卷一八称，百济枕流王元年（384，东晋孝武帝太元九年），胡僧摩罗难陀由东晋来到百济，翌年在国都汉山创立佛寺，度僧十人，为百济佛教之始。自是以后，佛法渐兴。梁武帝大同七年（541），百济遣使至梁求请《涅槃》等经及工匠等。当时百济佛法殷盛，“僧尼寺塔甚多”。

另据《三国史记·新罗本纪》载，新罗沙门安弘（一作安舍），于北周武帝建德五年（576）来中国求法，并邀同于田沙门毗摩罗真谛及农伽陀两僧返回本国，赍回《楞严经》、《胜鬘经》及佛舍利等。新罗沙门智明，于陈后主至德三年（585）七月来陈求法，留学十七年，于隋仁寿二年（602）九月随其国使上军返归本国，受国王尊敬，奉为大德。沙门昙育，新罗人，于隋开皇十六年（596）来隋求法，至炀帝大业元年（605）三月随其国使惠文返国。

此外，高丽僧慧灌，在隋嘉祥寺吉藏门下，精研三论，后返本国，转赴日本，住元兴寺，盛弘三论，为日本三论宗开祖。

隋代时，朝鲜三国来华留学沙门人数众多，隋朝廷为之延聘名德学者为他们讲授。释神逈、释灵润尝先后于大业十年（614）奉召入鸿胪寺，敷讲经论，教授三韩学人。由此可以想见当时来学的盛况。

隋代统一中原后，大兴佛法，在全国诸州建舍利塔，广申供养，时高丽、百济、新罗三国使者也向隋朝请得舍利还至本国起塔供养。其时，三国在中国留学的僧人甚多，较著名者有玄光等人。

百济沙门玄光，其生卒年及入隋时间，皆不得其详。但其求法事迹，在《佛祖统纪》、《宋高僧传》、《新修科分六学僧传》及《神僧传》等不同时期的中国佛教文献中，都有记载。其中，《宋高僧传》卷一八《陈新罗国玄光传》所记最详：

释玄光者，海东熊州人也。少而颖悟，顿厌俗尘，决求名师，专修梵行。迨夫成长，愿越沧溟，求中土禅法。于是观光陈国，利往衡山。见思大和尚开物成化，神解相参。思师察其所由，密授法华安乐行门。光利若神锥无坚不犯。新犹劫贝，有染皆鲜。禀而奉行，勤而罔忒。俄证法华三昧，请求印可，思为证之：汝之所证，真实不虚。善护念之，令法增长。汝还本土，施设善权。好负螟蛉，皆成蜾蠃。光礼而垂泣。自尔返锡江南，属本国舟舰附载离岸。时则彩云乱目，雅乐沸空，绛节霓旌，传呼而至……光归熊州翁山，卓锡结茅，乃成梵刹。同声相应得法者蛰户爰开，乐小回心慕膻者蚁连倏至。其如升堂受莂者一人，入火光三昧一人，入水光三昧二人，互得其二种法门，从发者彰三昧名耳。其诸门生譬如众鸟附须弥山，皆同一色也。光末之灭，罔知攸往。南岳祖构影堂，内图二十八人，光居一焉。天台国清寺祖堂亦然……

据此所述，百济玄光入华，志在参求禅法。曾登衡山，谒见慧思，密受法华安乐行门，并得慧思印可。其后，移锡江南，得本国舟舶，载返熊州翁山，卓锡结茅，创建传扬天台的法华道场，化导甚众。百济佛教是中国佛教最初传入日本的重要途径之一，而玄光则可视为百济参学中国佛教并卓有建树的典型僧人。

承隋代之绪，入唐后，海东僧入华求法仍络绎不绝。当时正是中国化佛教宗派的初创阶段，因此海东学僧入华留学求法的热情高涨，先后把中国化佛教宗派传入朝鲜，成为历史上两国佛教文化交流的最鼎盛阶段。据统计，隋唐凡三百余年间，海东入华求法请益僧俗多达一百八十五人。

初唐武德八年（625），高丽荣留王派人来求佛法。开元二十六年（738），新罗国还表请派人来中国学问经教。尤其是7世纪后期，朝鲜在新罗统一时代，与唐友好来往更为密切。新罗孝昭王元年（692），兴建宝德寺，专为唐国祈福。而在唐楚州（江苏淮安）以北，今江苏、山东沿海一带，且多有新罗坊、新罗院。可以想见当时新罗入唐僧伽之多。因之在7世纪唐僧西行求法的热潮中，新罗沙门也多相偕前往，如义净的《大唐西域求法高僧传》中，即列有新罗、高丽僧八人。

在朝鲜入华学僧中，更有以新罗沙门圆光、慈藏等人为代表的留学求法僧，在推进佛教与朝鲜本土文化结合中，贡献良多。

据《续高僧传》所载，释圆光（532-630，一说546?——630），俗姓朴（一说薛），新罗王京人。十三岁落发出家，二十五岁渡海赴陈。至金陵，闻庄严寺旻公（约467-527年间）弟子讲经说法，顿发道心，启请陈帝，愿归佛法，奉敕为之落发，并受具戒。此后，游历讲肄，领受微言，于《成实论》、《涅槃经》等三藏教典，广事披习。嗣游虎丘山，为信士开讲《成实》、《般若》。在吴越之地，一时听者欣领，皈者日众。隋开皇年间（581-601），圆光再至长安，宣讲《摄论》，声誉更广。圆光返国后，朝野归敬，化缘甚广。真平王三十五年（613），隋使王世仪出使新罗，皇龙寺为其设百座道场，延请诸高僧讲经说法，圆光居上首，主张“宜以归戒灭忏之法开晓愚迷”。

圆光不仅博学《成实论》、《涅槃经》、《般若经》及《摄大乘论》等佛教经论，“名望流于岭表”，以其慧解“驰誉于京华”，撰有《如来藏经私记》三卷、《大方等如来藏经疏》一卷等，同时也是新罗佛教戒律的重要奠基者，更是把隋代《占察》忏仪引入朝鲜者。在圆光的戒律阐释中，最为人称道的就是“世俗五戒论”。其具体内容包括：“一曰事君以忠，二曰奉亲以孝，三曰交友以信，四曰临战不退，五曰杀生有择，若等行之无忽。”所谓“事君以忠”、“交友以信”、“临战不退”，三者文义，皆出于《礼记》所载曾子“大孝”之说。于此可见圆光以中国传统儒家“孝亲观”阐释佛教的出世伦理。这表明其所受六朝以来中国佛教大乘菩萨戒及佛儒调和论的影响。

与圆光同时的沙门慈藏（575-654?），也是新罗一位重要的入华求法僧。慈藏的修学与弘法，主要集中于佛教律宗方面。

新罗沙门慈藏，俗姓金，出身于贵族之家，其父“素谙佛理”，对佛教颇为崇信。双亲过世后，慈藏发心出家学佛，并舍宅为寺，立志“吾宁一日持戒而死，不愿百年破戒而生”，一心苦行修学。

贞观十年（636），年近花甲的慈藏，以自叹边生，西希大化，决定西行入唐求法。最终奉善德女王之敕，以请益僧的身份，得以成行，率领门人僧实等十余人入唐求法。

慈藏入唐后，参拜五台山，礼文殊大士圣像，感应神异，梦受摩顶并偈：“了知一切法，自云无所有。如是解法性，即见卢舍那。”后至京师之地，蒙唐太宗之旨，卓锡长安胜光别院，“宠赐颇厚”。因据称慈藏尝入宫为唐太宗宣讲《华严经》。曾为四众广授归戒，载称“日有千计”。因其性喜静，再往终南山，构岩为室，居住三载。

贞观十七年（643），慈藏回国时，唐帝敕赐衣衲及诸采段蒙敕慰抚，优礼有加。慈藏又于弘福寺为国设斋，并度八人；又以本国经像未全，在唐请得藏经一部并佛像等返国，是为朝鲜有大藏经之始。

慈藏回国后，奉敕住芬皇寺，尝应请入宫宣讲《摄大乘论》、《菩萨戒本》（即《梵网经》）等经论。《新修科分六学僧传》称，自慈藏而后，“海东戒法之兴，于斯为盛”，视慈藏为佛教戒律传入新罗的重要僧人之一，奠立了新罗戒律学的仪轨律则，整肃僧行，贡献良多。

在弘传佛教戒律的同时，慈藏还以僧人“大国统”的身份，对全国的僧尼管理制度进行整治，令僧尼五部各增旧学，进行半月诵戒，依律行忏，举办僧尼考试，熟悉佛教经论，设置巡使制度，督查各寺院的修学活动，同时还修葺寺宇，庄严佛像，大兴佛法。

慈藏律净兼弘，据文献记载，撰有《四分羯磨私记》一卷、《十诵律木叉记》一卷、《阿弥陀经疏》一卷、《阿弥陀经义记》一卷、《观行法》一卷等作品，惜皆已亡佚无存。

顺便一提的是，唐代道宣门下的新罗学僧甚多，所著戒律章疏当时盛传于海东。佛教义学盛传海东，佛教持戒与修行同样如此。

从圆光、慈藏之后，“自尔圆光、慈藏之徒，西入传法。上下信敬，内外奉行。先呼而后应，日益而月增”。对于朝鲜半岛特别是新罗的佛教发展，特别是法相唯识学及戒律学在朝鲜的广泛传播，有着重要的奠基性影响。

唐代佛教各宗次第形成，而新罗、高丽学僧在诸宗中也英才辈出，继阐有绪。

在三论宗方面，有高丽沙门道登，于贞观二年（628）来到长安，继慧灌之后，从嘉祥寺吉藏受传三论幽旨，后赴日本，住元兴寺，畅演空宗。

在唯识宗方面，隋唐传扬法相唯识学（慈恩宗）的新罗入华僧，主要有神昉和圆测。

由玄奘三藏（600-664）于大慈恩寺所主持的佛经翻译，成立了受到朝廷资助的翻经院。作为当时具有国际性的佛教译场，它不仅是传扬法相唯识学的一大重镇，同时也是传播佛学知识、培养佛教人才的重要机构，影响甚巨。其中参与译事的朝鲜学僧，即有神昉、知仁、圆测、顺璟、元晓、胜庄、玄范、神郭、羲寂和道证等人。

神昉，新罗国人，早年入唐游学，请解大小乘经论，为时贤所推重。贞观十九年（645）夏六月，他奉召入弘福寺，参与玄奘译场，任证义大德。此后即随侍玄奘，译经受学，在大慈恩寺《大毗婆沙论》的翻译中任笔受，最后于玉华宫寺《大般若经》的译出时任缀文，始终参与其事，为玄奘门下“四上足”之一，是追随玄奘时间最久的新罗学僧。著有《大乘十轮经抄》2卷（或称《大乘十轮经序》3卷，现存）、《唯识要集》13卷、《种姓差别集》3卷、《成唯识论文记序》10卷（或称13卷）、《顺正理论文记序》24卷、《显识论记》1卷等，惜皆亡佚。

知仁也是参与玄奘译场的新罗学僧，尝担任笔受之职。其后，知仁专事疏释，撰有《显扬疏》10卷、《佛地论疏》4卷等。

羲寂，行历未详，约与元晓同时，著述甚丰，其内容涉及法相、天台、净土、戒律诸教经论，著有《般若理趣分幽赞》1卷、《涅槃义记》5卷、《法华经论述记》3卷、《梵网经疏》（《菩萨戒本疏》）2卷、《无量寿经疏》3卷、《唯识未详决》2卷（或作3卷）、《大乘义林章》12卷、《百法论总述》3卷等。现存《法华经论述记》3卷和《梵网经疏》（《菩萨戒本疏》）2卷，余皆亡佚。

玄范，少年出家，遍参诸量，专精唯识、因明，尝住长安普光寺，或列归玄奘门人。著述甚丰，计有《成唯识论疏》20卷、《杂集论疏》16卷、《解深密经疏》10卷、《般若理趣分幽赞》1卷、《涅槃义记》5卷、《法华经论述记》3卷、《梵网经疏》（《菩萨戒本疏》）2卷、《无量寿经疏》3卷、《唯识未详决》2卷（或作3卷）、《大乘义林章》12卷、《百法论总述》3卷。

圆测（613-696），名文雅，原为新罗王孙，自幼出家，慧解焕发，于贞观二年（628）来长安，唐太宗爱其明敏，赐以度牒，令住元法寺，学通《毗昙》、《成实》。贞观晚年，玄奘三藏西游返国，一见如旧，遂从受学，通达《瑜伽》、《唯识》诸论，后被召为西明寺大德，故称“西明大师”。其所阐释的法相唯识学，被称为“西明系”，与窥基“慈恩系”，并列为玄奘所开创的中国唯识学两大支系。

圆测的唯识学撰著甚多，计有《成唯识论疏》10卷、《解深密经疏》10卷、《仁王经疏》3卷、《般若波罗蜜多心经赞》1卷、《因明正理门论疏》3卷、《广百论疏》10卷、《无量义经疏》3卷、《百法论疏》1卷、《二十唯识论疏》2卷、《观所缘缘论疏》2卷、《六十二见章》1卷、《妙法莲花经疏》3卷、《观无量寿经疏》1卷、《成唯识别章》3卷，以及《因明论疏》、《弥勒上生经略赞》、《阿弥陀经疏》、《俱舍论释颂抄》等。其中《解深密经疏》10卷，最能反映圆测的唯识学阐释。

唐代唯识学作为当时的佛教“新学”，新罗学僧直接参与唯识经论的疏释工作，不仅为共同弘传法相唯识之学作出了一份重要贡献，而且还广泛涉及法相唯识学的“一本十支”、“六经一论”之疏释，旁通涅槃学、摄论学、般若学、因明学，体现了新罗佛教义学的先进性。从诸多新罗入唐僧的行化事迹中可以看出，勤于著述，是他们的一个共同特点。于此可见新罗佛教对文献的重视。

圆测门下比较突出的新罗佛教学者，则有胜庄和道证。

胜庄，早年入唐，后为唐京大荐福寺大德，晚年参与义净译场任证义。著有《最胜王经疏》、《梵网经述记》4卷、《成唯识论决》3卷、《唯识论注枢要》、《杂集论述记》（一称《杂集论疏》）12卷、《大因明论述记》（一称《因明正理论述记》）2卷等。现存有《梵网经述记》4卷。

道证长期从圆测受学，并于武周长寿二年（693）学成归国弘法，由唐赍天文图返国。著有《成唯识论纲要》13卷、《成唯识论要集》14卷、《辨中边论疏》3卷、《因明理门论疏》、《因明理门论述记》、《般若理趣分疏》1卷、《摄大乘论世亲释论疏》16卷（一作8卷）、《辨中边论疏》3卷等。

新罗沙门顺璟，出家后先在本国习法相大乘，传得玄奘的真唯识量，乃立决定相违不定量，于乾封年中（666-667），因其本国随使至长安，时玄奘已逝二年，窥基见之，盛加赏赞。顺璟著有《法华经料简》1卷、《成唯识论料简》1卷、《因明入正理论钞》1卷及《大毗婆沙心论钞》等。

此外，尚有新罗兴轮寺沙门道伦，出自窥基门下，依窥基所撰《瑜伽论略纂》，并参照其本国学者圆测、顺璟、元晓诸说，撰《瑜伽论记》24卷。另有新罗沙门智凤、智鸾、智雄等三人，于武周长安三年（703）入唐，在濮阳智周门下受学唯识，后赴日本，弘演法相宗义。

圆测的再传弟子新罗太贤（一作大贤，出于道证门下），通才博学，尤精于唯识，辽东后进皆遵其明训。他的著作有《华严》、《金刚般若》等经和《瑜伽》、《摄大乘》等论的《古迹记》，以及《成唯识论学记》、《成唯识论决释》、《瑜伽论纂要》、《起信论内义略探记》等书，凡42部，显见其在弘传玄奘唯识学方面的突出成就。他所著书并传入中国。太贤被后世推尊为海东唯识学的初祖。

在华严宗方面，则有中国华严宗三祖法藏的同学义湘法师（625-702）。义湘为新罗鸡林府人。天资英迈，弱冠出家，于龙朔元年（661），附唐使由新罗西归之舶来长安，到终南山至相寺，从智俨学《华严》妙旨，时与贤首法藏同学，相与钻研，著有《华严一乘法界图》1卷。咸亨二年（671）还归本国，在太白山创浮石寺，学徒云集，被尊为东海华严初祖。

至公元692年，法藏趁其弟子胜诠返归新罗之便，修书一通，托寄同门法侣义湘。此书收录于义天《圆宗文类》卷二二，即著名的《贤首国师寄海东书》，并托胜诠抄归所著《华严探玄记》（共20卷，2卷未成）、《一乘教分记》3卷、《玄义章等杂义》1卷、《别翻华严经中梵语》1卷、《起信论疏》2卷、《十二门论疏》1卷、《新翻法界无差别论疏》1卷。当义湘收到法藏的记疏后，掩室探讨，经旬方出，命其弟子励志讲习，并宣称“博我者藏公，起予者尔辈”。

与义湘同时期的新罗僧元晓（617——），也是一位影响独特的重要学僧。

元晓俗姓薜，东海湘州人。精研《华严》诸经，著有《华严》、《楞伽》、《金光明》等经疏和《华严经纲目》、《法华经宗要》，以及《起信论疏记》等。他的《起信论疏》等当时即已传入中国，唐清凉澄观曾于淮南向法藏受《海东起信疏义》，即为元晓所著。

但元晓是否曾经入唐求学，史无明载。据《宋高僧传》卷四《唐新罗国黄龙寺元晓传》称：“尝与湘法师入唐。慕奘三藏慈恩之门，厥缘既差，息心游往。”据此记述，元晓入唐似与新罗学僧对唐代唯识宗的热忱密切相关。而据同卷《唐新罗国义湘传》则称“年临弱冠，闻唐土教宗鼎盛，与元晓法师同志西游”。元晓与义湘入唐求法，在细节上更为明确。但元晓在渡海前夕，却因自悟“三界唯心，万法唯识，心外无法，胡用别求？”最终决定，“我不入唐，却携囊返国”。

无论元晓是否曾经入唐求法，都不影响元晓在东亚佛教史中的独特地位。元晓一生现存及散佚的佛教著述，多达86种，现存21种，几近200卷。在海东佛教史上，元晓被后世尊为海东佛教的“八宗之祖”，兼弘成实宗、涅槃宗、摄论宗、三论宗、唯识宗、律宗、华严宗和净土宗。不仅在朝鲜佛教史中地位尊崇，而且对唐代佛教亦不无影响。特别是元晓所撰的《大乘起信论》的疏释之作（现存有《大乘起信论疏》2卷和《大乘起信论别记》1卷或2卷），对唐代包括法藏、慧苑等人在内的华严学僧融摄《起信论》思想，影响颇大。

从思想主流来看，元晓主要以弘阐华严学为中心。撰有《华严经疏》10卷、《华严纲目》1卷、《华严经宗要》、《华严经入法界品钞》1卷等，对东亚华严学阐释产生了深远的影响。

唐代佛教与新罗佛教之交流，还表现为佛教经藏的请藏活动。其中最典型的是，唐太宗应新罗王表请，赠送新刊《瑜伽师地论》100卷，致使“应理圆实之学”盛行新罗，相继崛起了元晓、顺璟、憬兴等兼弘瑜伽行派的学僧。

唐代禅宗初兴，据传最早入唐学禅的新罗沙门是法朗。于贞观年中入唐，从四祖道信受传心要。约于永徽年间（650-655）前后归国，于湖踞山传法。其后，法朗弟子神行渡海来唐，受学于长安兴唐寺志空（神秀的再传弟子）门下，后来返国弘传禅法。

入唐习禅的新罗沙门群体，据崔致远所撰《新罗国故凤岩山寺教谥智证大师寂照之塔碑铭并序》记称，唐代居留唐土习禅而归化者，计有静众（一作净众，即益州金和尚）无相、常山慧觉与禅谱、镇州金和尚等人。他们在朝鲜佛教史中被统称为“西化名师”。此外，学成归国弘化者，则计有北山道义、南岳洪陟、惠彻禅师、慧目育祖师、双溪慧照、新兴忠彦、涌岩觉体、珍丘玄昱、又峰觉云、孤山品日、圣住无染等。其实际情形，当不止此数。至于新罗入唐僧的方法，或随入唐使同船渡海，或由陆路入华。值得注意的是，新罗入唐僧中不少人入唐后重新披剃或受具，此为新罗入唐僧与日本入唐僧之稍异之处。

在入唐习禅而归化者中，最著名的当推无相。

无相（683-762），俗姓金，为当时新罗国王第三子。于本国郡南寺披剃出家，开元十六年（728）浮海西渡，入唐求法。抵唐都长安，尝为玄宗召见，敕住禅定寺。后入蜀，谒资州（今四川资中）德纯寺智诜遗迹，并礼处寂为师，终嗣其法，改法名为“无相”。处寂入灭后，无相往居谷山崖，禅修精进，颇多灵应。后应章仇大夫兼琼之请，居静众寺，故称“静众无相”。安史之乱中，唐明皇避难蜀中，尝迎无相入内殿供养，奉敕规划兴建规制宏伟的“大圣慈寺”。

无相在成都弘阐禅法达二十余年，兴建菩提寺、定国寺诸刹，化导无数。至宝应元年（762），坐化于成都，世寿七十九岁。建塔曰“东海大师塔”，资州刺史韩汯为之撰碑。开成年间（836-840），建有“四证堂”供奉。李商隐作《唐梓州慧义精舍南禅院四证堂碑铭并序》，文称：“圣敬文思和武光孝皇帝陛下在宥七年，尚书河东公作四证堂于梓州慧义精舍南禅院，图益州静众无相大师、保唐无住大师与洪州道一大师、知藏大师四真影于屋壁。化身作范，南朝则阁号三休；神足传芳，东蜀则堂名四证。”

作为新罗入唐求法的沙门，静众无相以“益州金和尚”闻名于唐代禅宗史，与早期禅宗的四川保唐一系，渊源颇深。对于保唐宗的实际创立者成都保唐寺无住（？——774)与净众无相之间的师承关系，禅史上记有二说。据同出于四川籍的宗密禅师，在其《圆觉经大疏钞》中称，无住所受顿教心法，出于五祖弘忍老安（嵩山慧安）门下的俗家弟子陈楚璋（时号“陈七哥”）。后游蜀中时，“遇金和上开禅，亦预其会。但重咨问见，非改前悟。将欲传之于未闻，意以禀承俗人，恐非宜便，遂认金和上为师”。无相则为智诜的再传弟子，与老安和尚同出于五祖弘忍门下，故其行辈似与无相平等。而洪州禅系的开创者马祖道一，据宗密所述，先投处寂出家受法，再转师金和尚。这种并非无据的记载，或许可以解释成都设四证堂排序理由，即先并列无相、无住，再继列洪州马祖道一、智藏。

慧昭（774-850），俗姓崔。其先族为山东人氏，唐代时，迁居新罗全州金马境。贞元二年（804），慧昭随贡使入唐求法。至沧州，投神鉴门下，顿悟心法，受其印契。元和五年（810），一度往嵩山受具。回沧州后，遇新罗僧道义，故结侣南游，历参诸众。道义归国后，慧昭入终南山，三年苦修。唐文宗大和四年（830），归国开法弘化，与道义并尊为“二菩萨”。慧昭归国后，历住尚州露岳长柏寺、智异山等，颇受时众钦崇。慧昭以曹溪之玄孙自许，建六祖慧能影堂，气势宏伟。

神行（亦作信行、慎行，俗姓金，704-779）出家后投法朗之门，“冥应以即心无心”，顿受宗门心灯之旨。约于开元末年（741）渡海来唐。据金献贞所撰《海东故神行禅师碑并序》，称普寂为神秀高足之一，志空则为普寂入室弟子，神行入唐后，随志空习禅，开灵府，受玄珠，“凝神壁观，独步唐中”。神行学成归国，化导有方，“为道根者，诲以看心一言；为熟器者，示以方便多门……通一代之秘典，传三昧之明灯”。神行入唐所承四祖道信及神秀北宗禅法，先后由遵范（一作道范）、慧隐、道宪传承。其中，道宪创立曦阳山派，成为朝鲜禅九山之一。

高句丽沙门智德，入唐求法时，尝师事五祖弘忍，成为传“东山法门”之一人，“堪为人师，但一方人物”。因其尝住扬州，故史称“扬州高丽僧智德”。

高丽僧释宣师，谒温州龙兴寺永嘉玄觉，专习南宗顿悟禅法。金大悲于唐开元年间（713-741），入唐求法，往洪州开元寺，专习南宗顿悟禅法，师事不详。但因文献所限，难知其详。

据有限文献记载，新罗入唐求法者，其中不乏有入唐后方受具戒的记载，于此可知当时新罗并未成为严格意义上的比丘僧。如著名的圆光即是入隋求戒，获得比丘僧的身份，再如金让恭者，于唐德宗建中五年（784），“过海入唐，直往台山，而感文殊……遂届广府宝坛寺，始受具戒”。慧昭削染于沧州神鉴，受具于嵩山戒坛，同样也是如此。

据《祖堂集》、《景德传灯录》等禅籍所载，南岳怀让的法嗣有新罗本如禅师。马祖道一门下西堂智藏，其法嗣有新罗入唐者鸡林道义、慧哲（一作慧彻）和洪直（一作洪陟）等人。

道义，俗姓王，本名元寂。出家后法号明寂。德宗建中五年（784）随入唐使金让恭等渡海，往五台山礼文殊菩萨，继至广府宝坛寺受具戒。此后，转赴曹溪礼慧能祖师堂，终诣江西洪州开元寺西堂智藏，决疑释滞，得嗣其法，并改法名为道义。道义居唐三十七年，参见西堂智藏、百丈怀海，于穆宗长庆元年（821）返国，为海东迦智山禅派第一祖。据文献记载，“初道义大师者，受心印于西堂，后归我国，说其禅理。时人雅尚经教与习观存神之法，未臻其无为任运之宗，以为虚诞，不之崇重。有若达摩不过梁武也。则是知时未集，隐于山林，付法于廉居禅师”。道义弘传马祖任运自然的禅法，直至其再传弟子体澄（？——880），方成大盛。

继道义之后，又有洪直、慧哲入唐习禅。

洪直，为海东实相山禅派第一祖，故又称实相和尚。洪直入唐时间，不得其详。他在入唐后，尝师事西堂智藏，稍晚于道义回国，其时当为唐敬宗宝历二年（826）。

洪直归国后，于全罗道的智异山创建实相寺，大阐禅风，其鼎盛时，门下弟子多达数百人。其中不乏如兴德王、宣德太子等王室成员，影响日巨，与道义齐名，故朝鲜禅宗史上有“北山义，南丘陟”之称。

洪直寂年不详。谥“证觉大师”，塔号“凝寂”。之后，其弟子秀彻（817-895）继承师志，成为实相山派的第二祖。

慧哲（？——861，又作慧彻），字体空，于元和九年（814）入唐，谒西堂智藏于冀公山。智藏入寂后，至西州（今江苏扬州）浮沙寺披寻大藏三年。开成四年（839），还归新罗，于全罗南道桐里山太安寺大开禅化，为桐里山派始祖，故又称“桐里山和尚”。

慧哲寂于咸通二年（861），谥号“慈忍禅师”，塔号“照轮清净”。慧哲所开创的桐里山派，其传法世系为智藏→慧彻→如禅师（行历不详）→广慈（字允多）。

蒲州麻谷山宝彻的法嗣，有新罗无染禅师。他于长庆元年（821）随国使王子昕入唐，诣南山至相寺听讲《华严经》。后至洛阳佛光寺问道于如满，再诣蒲州参宝彻，受传心印。会昌五年（845）归国后，大阐宗风，据称其门下弟子多达两千余人，成为圣住山派。

袁州仰山慧寂的法嗣，有新罗国五观山顺支（一作顺之）禅师。他于大中十二年（858）随国使泛海入唐，参仰山得法而归，为新罗国沩仰宗的初传。

唐末五代时期，先后由新罗来华学禅的僧人还有玄昱、觉体、道均（一作道允）、七日（一作梵日），迦智、宗彦、大茅、彦忠、智异山、钦忠、行寂、清虚、金藏、清院、卧龙、瑞岩、大岭、大无为、云住、庆猷、龟山、慧云等人，高丽先后来华学禅的高僧有雪岳灵（一作令）光、道峰慧炬、灵金、慧洪等。

以上新罗、高丽两地禅师之中，有些语录也选载在我国禅宗的《传灯录》中。此外，唐末五代先后由高丽来中国学禅的僧人还有不少。他们大都学有成就，归国弘传。于此可见，中朝禅学息息相通的亲密关系。至于入唐习禅而归化者，其悟道经历及日常行事，基本上无异于中土禅僧。

密教弘传海东，也是唐代与朝鲜佛教文化交流的重要领域。在海东入华僧中，总计有明朗、惠通、玄超、慧超、不可思议、义林、悟真、惠日、均谅（一作均亮）及弘印等十余人，入唐修学密教。除玄超、慧超、悟真三人寂于中国外，其他诸僧皆归国弘传，把唐代初期的杂密与中期的纯密，相继传入朝鲜半岛。

密教传入朝鲜，始于唐初入华的沙门明朗。

明朗，字国育。贞观六年（632），入唐学杂部密法，贞观九年返国后，创金光寺，为海东密教神印宗的开祖。而金光寺则成为新罗传扬密教的首座道场。

继明朗而入华求学密教的是新罗沙门惠通。惠通入唐后，尝谒善无畏请业，终获其授。据称，惠通还应请入宫代善无畏为宗室诵咒作法袪病，颇显神效。麟德二年（665），惠通归国行化，被孝昭王拜为国师。

海东入华求学杂密的最后一位沙门是明晓。他的成果是于圣历三年（700）三月归国时，请得《不空罥索陀罗尼经》一部一卷携回本国。

善无畏、金刚智汉译《大日经》七卷等瑜伽密典后，纯密开始取代先前的杂密，成为唐代密教的主流，也成为海东入唐求法僧的修学对象。其中，慧超、玄超、惠日即是修学密教的代表沙门。

慧超，弱冠入唐，开元七年（719），金刚智东来，因师事之。后泛舶南海，经狮子等国，历五天竺，遍礼圣迹，还过葱岭，于开元十五年（727）返至安西，撰有《往五天竺国传》三卷。又随金刚智、不空受学密法，并入译场，笔受译经。并且成为不空入坛受法的六大弟子之一。建中元年（780），于五台山乾元菩提寺写出《一切如来大教王经瑜伽三密圣教法门》，凡分五法门、九品，述其秘义。慧超入唐修学，前后凡五十四年，终寂于华，对于密教（金刚界法）的传弘颇多贡献。

玄超作为善无畏的嫡传弟子，是胎藏界密教的第一代传人。善无畏把《大毗卢遮那大教王》付传于僧一行与玄超。其后，青果寺惠果从玄超学，得获《大悲胎藏毗卢遮那大瑜伽大教》、《苏悉地大瑜伽法》及《诸尊瑜伽法》等。惠果门下弟子众多，其中惠日等人更将胎藏密法盛传于朝鲜、日本。

此外，入唐僧不可思议和义林等，也曾从善无畏学胎藏法，后赴新罗，弘布密教，也是将胎藏密法盛传于朝鲜的重要沙门之一。

除了上述修学密教的学僧之外，新罗留学沙门转道中国而赴天竺求法，也是当时一大景象。在这些求法活动中，有的是新罗学僧单独前往天竺，有的则是与中国僧人一同前往，故被称为“二次求法”。尽管投身于“二次求法”的新罗沙门，在入唐留学僧中为数不多，但同样也是当时两国佛教文化交流的一大内容。

在这些“二次求法”的新罗学僧中，无漏的形象比较特殊。据称，沙门无漏原为新罗国王的第三位王子，后出家学僧。后泛海来唐，欲游五天竺，礼佛八塔之圣。其行远至于田，后转至贺兰山，结茅栖止。当时恰遇唐末安史之乱，唐肃宗征召不起，后命郭子仪往谕始来，于内寺供养，未遂归山，乃示寂。无漏的行历，颇富传奇色彩，堪称为新罗入唐僧中的一位神奇人物。

入唐求法还有一位另类的新罗学僧，即与中国四大佛教名山之一的九华山因缘殊胜、渊源独特的金地藏。

最先记载地藏行事的是费冠卿撰于唐宪宗元和八年（813）的《九华山化城寺记》。宋僧赞宁所撰的《宋高僧传》卷二〇“感通篇第六”收有《唐池州九华山化城寺地藏传》，其所依据的文献正源于费著《化城寺记》。

新罗高僧地藏（？——803），原为新罗王族，俗姓金，故世称“金地藏”。据说，他于中唐时渡海来华，至池阳（今安徽青阳）九子山（今称九华山）中，宴然独坐，一区善信，悉皆宗仰。后以贞元十九年（803）告众示寂，尸坐石函中，越三年未腐，群尊之为地藏菩萨示现。其山因被称为“地藏灵迹”。

据现有的文献记载，新罗地藏之学，虽无师承可寻，实以经教为师。“藏素愿持四大部经，遂下山至南陵，有信士为缮写，得以归山。”这四部佛经，正是唐代兼弘净土的唯识宗祖师窥基所定的四部净土经典，即《佛说无量寿经》、《佛说观无量寿经》、《佛说阿弥陀经》和《鼓音声陀罗尼经》。依此线索，地藏所弘传的当为净土教说。

地藏行事，颇显神通感应，如山神美妇馈赠解毒之药等。地藏孤处深岩、闭目石室的头陀苦行形象，更为时人所传扬，以至于当地民众自发地“相与同构禅宇，不累载而成大伽蓝”。这就是著名的“化城寺”。建中初年（780），郡守张严得请赐额。

此后，金地藏道风远播。新罗僧俗得闻其名，相率渡海，礼而师之。由于僧徒众多，食粮无以为继，地藏又“发石得土”，以供众食。

金地藏终其一生，都坚持头陀苦行。贞元十九年（803）夏示寂，据称终年九十九岁。其示寂前多有瑞应，寂后则“尸坐于函中”，三年后开函入塔，“颜貌如生，举舁之动骨节，若撼金锁焉”。后来，人们在金地藏经常宴坐的南台，修建了佛塔，以示崇敬。由于新罗金地藏的应化之迹，安徽九华山成为中国佛教菩萨信仰传统中的地藏菩萨道场。

总之，隋唐与朝鲜半岛之间的佛教文化交流，虽以其学僧入隋或入唐求法为多，但其中不乏学有所成且留华弘化者。同时，当时中国有一些赴朝鲜传法者，对朝鲜佛教的发展有所贡献。在朝鲜入华僧中，既有出身高贵的王公贵戚，也有出身一般的普遍平民。尽管由于文献的限制，许多具体情形难知其详，但隋唐时期的中国与朝鲜半岛的佛教文化交流，不仅极大地推动了高丽佛教的迅速发展，使其成为以中国佛教为主导的东亚佛教文化圈的重要构成部分，而且还保存了大量唐代佛教典籍。随着五代宋初高丽佛教典籍折返中国，反过来又推进了当时中国佛教的复兴。通过与唐代佛教交流所累积的典籍，高丽佛教对宋代中国佛教义学复兴产生了直接影响。这一事实，表明了中朝两国的佛教文化交流具有双向互动的特征。

二、五代与朝鲜的佛教交流

在高丽王朝统治时期，朝鲜佛法仍很兴盛。不过，由于唐末兵乱，在唐代梵修入唐求法之后，朝鲜与中国的佛教文化交流一度陷于沉寂。五代宋初，随着以吴越国为中心的江南地区佛教活动的复苏，中朝两国的佛教文化交流又有所恢复。总体来说，五代时期，中国与朝鲜的佛教文化交流，主要集中于佛教典籍的互通有无。

五代时期的高丽学僧入华求法，不仅颇受当时朝廷的礼遇，而且还吸引中国佛教僧人渡海弘法，将许多中国佛教典籍弘播于高丽国。据《佛祖统纪》卷四二记载，

清泰二年（935），四明沙门子麟，往高丽、百济、日本诸国，传授天台教法。高丽遣使李仁日送麟还，吴越王钱镠令于郡城建院，以安其众。

天福七年二月（942），永明寿禅师示寂，赐谥智觉，师得法于韶国师，高丽国王遣三十六僧来受道法，于是法眼一宗盛行海外而中国遂绝。

四年，高丽国王治遣使谢赐藏经御制文集。

当时，中国在唐武宗毁灭佛教及唐末五代战乱之后，佛教典籍颇多散佚，而高丽国保存中国典籍甚多。据记载，四明沙门子麟于后唐清泰二年（935）往高丽、百济等国求天台教籍，受到高丽国的接待，并遣使李仁日送师西还吴越。嗣后，吴越王钱廙又因天台宗僧羲寂之言，于宋建隆元年（960）遣使致书以五十种宝向高丽求取教典。翌年（961），高丽光宗王遣僧谛观（？——971）奉诸教籍来到吴越，其中包括《智论疏》、《仁王经疏》、《华严骨目》、《五百门》等。谛观入华后，亲闻羲寂讲授教观法门，心悦诚服，遂礼以为师，留居螺溪门下十年，即在当地示寂，著有《四教仪》一卷，此书为天台教判思想的概论之作，成立于宋代天台中兴之前夜，对于宋代天台中兴不无影响。

据志磐《佛祖统纪》卷一〇载，谛观入宋，缘于吴越国搜求天台教典之举，且颇具传奇色彩。“法师谛观，高丽国人。初，吴越王因览《永嘉集》‘同除四住’之语以问韶国师。韶曰，此是教义，可问天台羲寂。即召问之。对曰，此智者妙玄位妙中文，唐末教籍流散海外，今不复存。于是吴越王遣使致书，以五十种宝往高丽求之。其国令谛观来奉教乘，而《智论疏》、《仁王疏》、《华严骨目》、《五百门》等，禁不令传，且戒观师于中国求师问难，若不能答，则夺教文以回。观师既至，闻螺溪善讲授即往参谒，一见心服，遂礼为师。尝以所制《四教仪》藏于箧，人无知者，师留螺溪十年，一日坐亡，后人见故箧放光，开视之，唯此书而已。由是盛传诸方，大为初学发蒙之助云。”

另据《佛祖通载》卷二六载，杭州永明寺智觉延寿撰《宗镜录》一百卷及诗偈赋咏千万言，于宋代开宝年间（968-976）传至海东，高丽光宗王（949-975）览师言教，遣使致书叙弟子礼，并致送金缕袈裟、紫晶数珠、金澡罐等。高丽禅师智宗（930-1018）等三十六人，也先后来到吴越，亲承印记，归国后各化一方，盛传法眼禅法。

上述记载，谛观其人及《四教仪》其书，皆颇具传奇性，由此可以想见当时天台教典返归中土的曲折过程，表明了谛观《四教仪》的影响与地位。

《佛祖统纪》卷二五《山家教典志》曾明确记载，谛观《四教仪》一卷。对于吴越时包括谛观《四教仪》在内天台诸教典的折返情形，有所评述：“吴越王杭海取教，实基于‘同除四住’之语及观师制《四教仪》，至明圆教中故特标永嘉云者，所以寓当时之意，俾后人无忘发起也，此书即荆溪八教大意，观师略加修治，易以今名，没前人之功，深所不可。”明万历年间智觉《四教仪缘起》则称，谛观《四教仪》为上、下两卷。

同时台宗第十六祖宝云义通，原为高丽国人，受具后学《华严》、《起信》。后晋天福（936-943）时（一作汉周之际）来中国，初游天台云居德韶门下，次从螺溪羲寂受业甚久，精通一宗圆顿之学。当其欲由四明泛舶回国，郡守钱惟治（吴越王俶之子）延问心要，又请为菩萨戒师，留在当地弘法。从此义通在浙东弘扬教观几二十年。台宗的知礼、遵式都出在他的门下，受业的学人很多，宋端拱元年（988）圆寂，终年六十二岁。于此可见，北宋天台中兴，与高丽学僧的渊源颇深。

至于华严宗领域，均如（923-973）是高丽初期华严学第一人。他继新罗义湘、元晓、明晶、见登等人之后，阐述华严圆教义理，特别是其甚具特点的判教理论，影响较大。唐代华严判教虽有诸说，但尤以同别二教及五教判为核心。均如著有《教分记圆通钞》，即是对法藏《华严一乘教义分齐章》的阐释之作。

据《景德传灯录》卷二五及卷二六所载，“金陵清涼文益禅师法嗣”中有高丽道峰山慧炬国师和高丽灵鉴禅师。此外，尚收录有杭州门寺希辩禅师法嗣“高丽国慧洪禅师”之名。现引其机语如下：

高丽道峰山慧炬国师，始发机于净慧之室。本国主思慕遣使来请，遂回故地。国主受心诀，礼待弥厚。一日，请入王府上堂。师指威凤楼示众曰：威凤楼为诸上座举扬了。诸上座还会么？傥若会，且作么生会？若道不会，威凤楼作么生不会？珍重。师之言教，未被中华，亦莫知所终。

高丽灵鉴禅师。僧问，如何是清净伽蓝？师曰：牛栏是。问：如何是佛？师曰：拽出癫汉着荆门上泉和尚。僧问：二龙争珠，谁是得者？师曰：我得。问：远远投师，如何一接。师接杖视之。其僧礼拜。师便喝。问：尺璧无瑕时如何？师曰：我不重。曰：不重后如何？师曰：火里螂蟉飞上天。

第三节　隋唐五代与越南等国的佛教文化交流

中国佛教文化的对外传播，除日本列岛、朝鲜半岛之外，还有与越南等东南亚国家之间的佛教文化交流。

中国和越南（中国史书称“交趾”、“安南”等）壤地相接，交通便利。公元2世纪末，中国的著名学者牟融从苍梧（今广西梧州）奉母到交趾（今越南河内地区）居住，并笃志奉佛，著《理惑论》，凡37篇，以显扬佛教。3世纪初，康居高僧康僧会幼随父母由印度移居交趾，双亲死后出家，于吴赤乌十年（247）来到南京，先后翻译出《六度集经》等7部，凡20卷；并创建建初寺，成为江南最初的寺宇。

据《开元释教录》载，还有西域高僧支疆梁接，于吴五凤二年（255）在交州（州治在龙编，今越南北部）译出《法华三昧经》6卷，中国沙门竺道馨笔受。《法华三昧经》亦称《正法华经》，成为《妙法莲华经》的第一个汉译本。沙门竺道馨入交州的事实，更说明当时中国佛教开始在越南的传播。

3世纪以后，西行求法与入中土传教的佛教僧人，取道海路，越南等国就成为必经之路。据《高僧传》卷九所载，3世纪末，印度僧人耆域，即经扶南（今柬埔寨）到达交州，并前往中国洛阳传弘法。这一情形，一直持续到隋唐时期。

从三国时代开始，经魏晋南北朝时期学派的兴盛发展，特别是随着隋唐佛教诸宗派的确立，中国佛教走向了全面繁荣，对于越南佛教的影响作用更显巨大。中越两国关系密切，越南佛教徒中所通行的主要是汉文佛典，越南佛教深受隋唐佛教的影响，充分说明两国佛教徒的友谊源远流长。

公元574年，南印度僧人（乌苌，今属巴基斯坦）毗尼多流支（汉译意为“灭喜”），到中国长安译经弘法。由于北周武帝诏令禁佛，将境内八州四万多所寺院改为民宅，焚毁佛教经像，僧尼财物充公没收，勒令僧尼还俗为民。在此情况下，毗尼多流支被迫南下，转赴东魏邺都（今河南安阳）。以此机缘，毗尼多流支得遇中国禅宗三祖僧璨，修习菩提达摩所开创的楞伽禅法。

据文献记载，僧璨一度归隐于广东罗浮山修禅，毗尼多流支亦随僧璨南下广州。到广州后，毗尼多流支住制旨寺，居留六年。其间，他译出了《象头经》、《报业差别经》等佛典。离开广州后，毗尼多流支继续南下，由中国进入越南的交州，住龙编古法寺（一说法云寺），弘传达摩禅法。据称，稍早于毗尼多流支，即有观缘禅师在此传授禅法。但毗尼多流支仍被推尊为越南禅宗的始祖。其禅系亦为“灭喜禅系”，成为中国传入越南的禅宗三系中最早的一支。

隋文帝时，曾向天下诸州分送舍利，至交州神众寺，起塔供养。至唐代时，在越南设置安南都护府，客观上为西行求法而途经越南的僧人提供了安全保障。据《大唐西域求法高僧传》所载，公元7世纪中，唐朝僧人明远法师、僧伽跋摩、昙润、慧命、智弘、无行等人，或途经越南，或与越南僧人联袂前往西域求法。

明远，益州清城人，振锡南游，到达交趾，然后由交趾乘舶往诃陵国（今印度尼西亚爪哇），又到狮子洲（今斯里兰卡），更往大觉寺（印度摩诃菩提寺）。僧伽跋摩，康国人，显庆年内（656-660），奉令往交趾采药。他在交州正值灾荒，每天营办饮食，救济孤苦，悲心涕泣，时人号为常啼菩萨。昙润，洛阳人，在交趾居住年余，声望颇隆。随后他泛舶南行欲往印度，行到诃陵北渤盆国（今婆罗洲），遇疾而终。慧命，荆州江陵人，至占波（越南中部）后，遭逢大风，不能西行，折而归唐。智弘，洛阳人，与荆州无行同往印度，至合浦登舶，漂到匕景（越南中部），又回到交州，居住一夏，冬末复随舶南行，到室利佛逝国（今印度尼西亚苏门答腊），更到狮子洲，往中印度。

当时，与唐代学僧一同前往西域求法的越南僧人，尚有运期、窥冲、大乘灯等人。

运期，交州人，与昙润同行，后为中国益州会宁的弟子，随师至诃陵国，从诃陵高僧智贤受戒。

窥冲，交州人，为明远的弟子，与师同舶航行商海，到狮子洲，赴中印度。

大乘灯，爱州人（越南北部），幼随父母往杜和罗钵底国（今泰国境内）出家，后随唐使郯绪到达长安，在慈恩寺玄奘法师处受具足戒，居长安数载，阅览经书，后来曾随义净往中印度。

越南前期传弘的禅法，虽然由毗尼多流支传入越南，但真正将其发扬光大的则是毗尼多流支的弟子法贤。

法贤（？——628），俗姓杜，初依法云寺的观缘修习禅观，后改投毗尼多流支门下，并承其衣钵，得嗣其法。法贤禅法以《楞伽》为心要，主张以心印心、传佛心印，颇显达摩禅风。其语要存于《大南禅苑传灯辑录》中。继毗尼多流支之后，法贤在越南北宁慈山创建天福山众善寺，其门下弟子多达三百余人，众善寺也因此成为达摩禅在越南弘传的第一道场。

法贤示寂后，毗尼多流支一系的禅法不得其详。后人由四祖清辨（一作清弁），而上推其受业师普光寺法灯与崇业寺惠严为三祖。

清辨为古交人，俗姓杜。十二岁时投普光寺法灯门下。法灯以专修《金刚经》而闻名一时。法灯示寂后，清辨坚持修习《金刚经》与禅观法门。八年后，始改投崇业寺惠严门下。清辨之后，毗尼多流支一系的禅法传承，再度隐晦不明。直到八祖定空禅师之后，法系传承才开始明朗。

定空，俗姓阮，越南北宁古法人。尝住禅众寺，人称长老，颇受崇敬。后至故乡古法创建琼林寺，专弘六祖慧能及菏泽神会（668-760?)一系的南顿法门。定空禅师寂于808年，其弟子有通善、龙树扶持等人。通善门下有弟子罗贯安。

罗贯安，俗姓丁，越南北宁人。于双林寺礼通善寺为师，颇契心地。此时，南宗禅盛行于越南，在北宁还建有纪念慧能的六祖寺。至此，毗尼多流支一系的禅法已经完全与慧能南宗禅合流。这种趋势，与唐末中国禅宗的演进过程是相一致的，表明越南禅宗的发展深受中国禅宗的影响。

毗尼多流支一系的禅派，被称为越南佛教的禅宗前派。至唐末时期，中国禅宗由青原行思、南岳怀让及马祖道一等人的大力阐扬，禅风大炽，遍行于大江南北。马祖门下的百丈怀海，制订丛林清规，提倡农禅并重，开辟了佛教中国化的真正道路。百丈门下的无言通禅师，则更将唐末禅风引入越南，创立了无言通派，成为越南佛教史上的“禅宗后派”。

无言通，俗姓郑，原籍广东，出家于婺州（今浙江金华）双林寺。“无言通”法名不见载于禅史典籍，但恰如其分地描绘他沉默寡言而博闻通识的形象。无言通出家后，尝往江西参马祖道一。因马祖示寂，无缘得参，遂转赴江西新吴（今江西奉新县）的百丈山，礼投怀海禅师。814年，怀海圆寂，遍历诸山。至唐元和十五年（820），转入越南，住北宁仙游建初寺，传授百丈禅法，最终开创了无言通派这一越南禅宗后派。此后，无言通禅法系统，在越南递相传持，绵延不断。其中，比较重要的越南禅僧有感诚、善会、云峰等人。

感诚，俗姓明，越南北宁仙游县人。原法名为立德，初住建初寺。无言通南下传法时，即由他迎住于此寺，行弟子礼，侍奉于左右。其后，无言通为他另取法名感诚，并传百丈禅法。无言通在北宁传禅时，正是通过感诚法师的弘所，才逐渐得以在越南弘传开来，成为越南禅宗的第一大禅派。感诚法师也因此而被后人推尊为无言通派的第一祖。

善会为感诚弟子。原名祖风，初从东林寺的渐源出家，住于北宁超类的定禅寺。善会学法之初，信从渐修成佛论，认为须经三僧祇劫的修行才能最终成佛。感诚传其百丈禅法，始信顿悟法门，并最终成为继感诚法师之后的继承人，被尊为越南禅宗无言通派的第二祖。此后，善会传法于三祖云峰，云峰传法于四祖匡越。匡越，俗姓吴，初志于学儒，后改投佛门，法名真流。匡越后被新建立的越南朝廷封立为“僧统”，类似于越南皇帝的僧人顾问，并赐号“匡越大师”。经由这四代禅师的相继阐扬，无言通派得到了空前的发展，至匡越大师时，终于成为越南佛教的主流宗派。

中国和柬埔寨从1世纪起就有来往。中国古书上称柬埔寨为“扶南”，隋唐以后称为“真腊”，元明以来称为柬埔寨（或称澉埔只、甘孛智、甘菩遮）。相传这一民族渊源于晋译本《大方广佛华严经》卷四五《诸菩萨住处品》中所说的“甘菩遮国”。

公元5世纪中，扶南国王耶跋摩曾遣使用海舶载货来广州贸易。那时广州有一位印度出家人那伽仙附乘他的海舶去扶南，具述中国佛法兴盛的情况。扶南王因遣那伽仙携带国书并赍金缕龙王坐像、白檀像、牙塔等，于永明二年（484）重来中国送给南齐武帝。其来书中叙述他们国内信奉佛教，并以大自在天为守护神的情形。由于这时佛教在中国颇为昌盛，扶南的硕学沙门僧伽婆罗也附随商舶来到南齐首都（今南京），当时中国政府招待他住于正观寺内。婆罗博学多识，通数国语文，又从当时在中国的天竺沙门求那跋陀精研《方等》，后来成为梁代有名的译经大师。

梁天监二年（503），扶南王阇耶跋摩又遣沙门曼陀罗仙赍来许多梵本并珊瑚佛像，赠与中国，时梁武帝请曼陀罗仙和僧伽婆罗共同翻译出《文殊师利所说般若波罗蜜经》2卷、《法界体性无分别经》2卷、《宝云经》7卷等。

天监五年（506），僧伽婆罗又受梁武帝的征召，于寿光殿从事译经，嗣后又在华林园、正观寺、占云馆、扶南馆等处继续翻译经论，直到天监十七年（518），共译出《大乘十法经》1卷、《度一切诸佛境界智严经》1卷、《八吉祥经》1卷、《孔雀王陀罗尼经》2卷、《舍利弗陀罗尼经》1卷、《菩萨藏经》1卷、《解脱道论》13卷、《阿育王经》10卷等，凡10部33卷。

天监十八年（519），扶南王留陀跋摩遣使赠送天竺栴檀瑞像和婆罗树叶至南梁。大同五年（539），又遣使赠送生犀。梁武帝令直使张汜等送扶南来使返国，同时遣沙门释宝云往迎请佛发，还请名德三藏法师携大乘诸经论等来梁。那时，天竺优禅尼国真谛三藏在扶南弘法，内外学艺无不精练。扶南政府便敦请真谛三藏，并赍同经论梵本240筴乘舶来梁，以大同十二年（546）到达南海（今广东海岸），太清二年（548）抵扬都（今南京），住宝云殿。时逢梁末国乱，即往富春，辗转又到金陵、豫章各处，终于在广州圆寂。真谛在中国各地随处翻译，讲述疏解，前后23年，译出经论记传49部，计142卷，对于中国大乘佛教的传播产生了巨大的影响。此外，陈时还有扶南沙门须菩提，在扬都城内至敬寺，为陈帝再译《大乘宝云经》8卷。

在6世纪时，大乘佛教在扶南非常兴盛。首先是经论部类甚多，曼陀罗仙和真谛三藏都曾从扶南携带许多梵本经来到中国。同时由扶南来华的译经法师，所译的经论偏重于般若、方等。梁朝还特设“扶南馆”，作为译经道场，以接待扶南来华的翻经沙门。扶南佛教文化，受到当时中国朝廷的尊重。

6世纪间，真腊国王朝建立，国都伊奢那城。此时，大乘佛教仍然盛行当地，是当时信奉佛教国家之一。中国学僧西行求法，也有人途经该国。如《大唐西域求法高僧传》中，有益州成都僧义朗、同州僧智岸，并弟子义玄，同附商舶，航经扶南，到达郎迦戍（今泰国南部马来半岛）。

9世纪初，真腊王阇耶跋摩二世在今洞里湖东北开始建设伟丽而富有宗教特色的吴哥城，嗣后诸王陆续尽力经营，乃至建为都城，并在国内兴造若干巨大的宗教建筑，被称为真腊国最繁荣的时代。12世纪间，更在都城兴建规模宏伟的吴哥寺。

在这以后，由于缅甸和泰国佛教的影响，真腊乃改奉南传上座部的巴利语系佛教。

第九章　隋唐五代时期的佛教文化艺术

隋唐时期佛教信仰和佛教文化深深渗入到人民大众之中，成为当时社会生活的重要组部分。佛教文化艺术在与社会紧密结合的同时，在雕塑、书画、建筑、音乐等诸多领域都取得了辉煌的成就，而且具有鲜明的时代和区域特色。

第一节　隋唐五代的佛教石窟与造像

一、隋代的石窟与造像

隋文帝开皇、仁寿间，造像极盛。隋文帝杨坚于开皇元年（581）便允许修造佛像。于开皇四年、十三年、二十年屡次下诏修复、安置北周灭法时所破坏的佛道造像，提倡僧俗修造佛像，严禁官民毁坏佛道造像。在隋文帝统治期间（581-604），据文献记载，修治故像大小106580躯，造新像1508940余躯。在隋炀帝杨广统治期间（605-617），又修治旧像101000躯，雕铸新像3850身。在皇帝的倡导下，崇信佛教、修建佛寺、开凿石窟、雕铸佛像之风，在贵族、官僚和僧尼中，较之北魏后期有增无减。

隋代朝廷于开皇年间（581-600）就派人去西域的敦煌莫高窟，进行开窟造像的营造活动。在短短的三十余年中，开凿了很多洞窟，保存到今天的还有九十多个，其中保存了大量的壁画和塑像。

隋代洞窟的形制，大多数还是承袭北朝的“支提式”，分前后室，或仅分前后两段。前室平面为横长方形，顶作人字坡，后室平面呈正方形，中央作方柱。方柱的前面和左右各开一龛，后面开龛者罕见。龛中置一佛、二菩萨塑像。龛较北朝的略深，龛沿多作双重。前室的人字坡顶，凿成或绘制成檩椽模样；后室顶部则绘平棋图案；四壁画千佛、说法图或故事画。另有一种洞窟形制是接近中国古代庙堂形式的覆斗状顶的方形窟，后壁开一大龛，中置罗汉、二菩萨塑像；有的在左右两壁也各开一小龛。

现存莫高窟隋代塑像有350余躯，其中有些残破，有些经过后代不太认真的修补，比较完整的有140躯以上。第204、206、244、419、420、427等窟的塑像比较有代表性。如敦煌427窟隋初造像一佛二菩萨，三尊像的造型继承了北朝的传统，形象古朴、单纯，衣饰装束简练。佛的面容比北朝造像显得丰腴圆满，两个胁侍菩萨发髻的梳法与北朝晚期菩萨装束相一致，菩萨裙带的下边开敞，两角的飘起与北朝菩萨类似，说明了隋代是佛教造像由南北朝向盛唐过渡阶段。

隋代莫高窟塑像的组合，数目比北朝有所增多，塑像间面貌的类型特征更加明显。一般除了佛、菩萨像而外，又经常出现罗汉（迦叶、阿难），有的还增加了足踏小鬼的天王和赤膊露胯的力士。由于佛龛加深，壁面趋于垂直，佛像便不再像北朝佛像那样倾身而坐，罗汉、菩萨立像也不像过去的那样前倾了。大多数塑像不再是贴壁的“高浮雕”，而成为脱离壁画的“圆雕”。塑像的尺寸也明显地加大。一些立于方柱前面的佛、菩萨像和立于前室的天王、力士塑像高达四五米，这是北朝造像所没有的。彩绘与塑作的结合更加讲究，色彩绚丽，造型丰厚圆润，表情温和可亲，一改北朝的清矍消瘦型的面貌。但也有一些隋代塑像显得头部过大，上身过长，下肢过短，比例稍欠匀称。有些塑像面部失之扁平，动作稍欠自然，天王、力士的夸张处理也略嫌僵硬。手、臂的处理，往往仍如在北朝石造像中所常见的那样，总是紧贴着胸胯，还未充分理解和发掘泥塑的特性。刻划衣纹，有的运用圆润流畅的凸线，有的还是采用北朝雕塑中常见的阴线纹刻划，泥质雕塑中立体造型的手段，似乎也没有得到充分的发挥。

甘肃麦积山石窟第37窟位于麦积山东崖三层三窟右侧，是一个窟平面呈马蹄形的穹窿式顶窟。原窟内造像可能为一佛二菩萨，现仅存一佛及右侧菩萨。佛低平螺髻，面形丰圆，着通肩袈裟，结跏趺坐于方形座上，双足下踩莲台，神情庄重慈祥。菩萨高髻，花蔓冠，宝缯自然垂于双肩前，长发披肩，上身袒露，戴项圈、手环，下着裙，双手抚于胸前，立于半圆台上，流露出一种虔敬纯真的神情。特别是臂膀和双手塑造得圆润健美，极富肌肉质感，神情和动态达到了和谐的统一。

甘肃麦积山石窟第13窟位于东崖中部，上七佛阁之下，塑一摩崖大佛及二菩萨像。佛高16米，二菩萨高13米。是麦积山最大的造像。佛、菩萨像为石胎泥塑。佛低平螺髻，面形丰满，神情肃穆慈善，着圆领袈裟，结跏趺坐，二菩萨侍立。三尊造像高大雄伟，神情庄严，具有一种不可抗拒的威慑力，虽经后代多次重修，仍基本不失原作风貌。遥望麦积山，首先映入眼帘的就是这三尊大像，它们代表了整个麦积山神秘庄重的宗教氛围。

隋代在山东境内的主要石窟造像有山东历城玉函山、青州驼山、云门山等处。历城玉函山雕像多为开皇年间造，历经修复，仍可见原来之面貌。雕像身形如管状，目光平直，衣褶垂直，头部硕大，脖子细长。青州驼山总管平桑公造像较大，体型以椭圆为主，衣裳薄而紧，皱褶有纹饰之美。主像宝座上垂下的衣纹有韵律，曲线流畅，下垂波纹，为隋代所特有。两旁胁侍菩萨身形较小，比较呆板，头部亦较大。青州云门山与驼山隔溪相对，云门山雕像较小且零乱残破，雕凿年代较之驼山迟十年。云门山雕像为摩崖龛，通常佛龛中有一佛、一菩萨、一天王胁侍。佛龛本尊结跏趺坐宝座上，呈安祥舒适意，似倚龛而坐，头像微微向前伸，若凝视状。主像衣纹流畅，以连环曲线及波纹褶纹呈现。胁侍菩萨亦是隋代石窟中有代表性的作品，脸形和身段上遗留有秀骨清像和服饰飘逸的特点，脸形的扁圆和双下巴的突出，这是向唐朝崇尚丰腴的审美风尚发展的迹象。

山西太原天龙山石窟第8窟中心塔左侧龛，雕有五尊像中的胁侍弟子和菩萨，是一种外形简化、装饰朴素的原始类型风格。在服饰上，天龙山隋代窟像多穿着民间流行的衣裙，保留着北方民族的地方风俗。

隋代的佛教造像混合着南北方各种风格和类型的审美特点，继承了北朝晚期两种不同时代的特点，向唐代丰腴华丽的方向发展。隋代的石窟造像遍布全国，但每处数量不多，这与隋王朝统治年代短暂有关，总体来说是过渡性的。

二、唐代石窟与造像

李唐一代佛像造像兴盛，艺术价值极高。初唐时期民间还有造像出售，初唐时期的石窟雕塑还保留有北朝晚期及隋代的一些审美特点，并逐步呈现盛唐兴盛的气象，造像上表现为雄伟瑰丽，气魄宏大，富有活力。社会发展使得人们对现实生活有了更深的了解和体会，初、盛唐的石窟造像表现了乐观、入世乃至世俗化的倾向。唐代的菩萨像多以唐代的美丽女性为摹本，人们对宗教的概念也有转变，佛教造像蔚为大观。

在现存492窟龛的莫高窟的石窟造像中，唐代开凿的窟龛有280多个。

如328窟的九尊像，除四座半跪式的供养菩萨外，中央坐佛、左右二弟子侍立，二菩萨和佛同样坐在须弥座上，菩萨一腿盘起、一腿垂下作半倚坐式。这种半倚坐的菩萨，只有天龙山石窟有此样式。

第79窟有盛唐的两个胁侍菩萨，一坐一立，袒胸露足，上身斜挂一条披巾，下身系着薄敞裙，神采奕奕，表现出曲眉丰腴的唐代美人形象。

68窟和458窟的胁侍菩萨，是盛唐作品。这两个菩萨造型稍有不同，匠师们并不拘泥于格式化，而是表现出真实中的差异。菩萨上身裸露，斜挂一条锦带，工匠们的处理既表现人间的美，又体现了宗教感。

在384窟的佛台边，塑有两个顶礼半跪的供养菩萨，是盛、中唐的作品。形体装束华丽，面部表情虔诚真挚。形象刻画与一般的胁侍菩萨不同，职司也不同。

敦煌莫高窟的弟子像迦叶、阿难有很多的形象变化，两人一长一幼，一个是印度人的形象，一个是汉人的形象，如45窟的迦叶弟子像艺术性较高。

敦煌的天王像以初盛中唐的46、205、322、194窟为代表。46窟两尊天王像威武刚直，特别是右边的天王，怒目张舌，面部肌肉强烈紧张，这两尊天王像表现出西域人的形象，这和唐代统治者多用外国人为侍卫的风习是一致的。属于中唐的194窟的力士和天王造像，特别是力士像，表现出强健的气质，体态结构上，尤其是腿部的肌肉强健有力，有真实感。

敦煌莫高窟有唐代较大的彩塑像，如96、130、158窟的大型佛涅槃像。96窟大佛高15米，130窟大佛高26米，窟外建有九层高的护楼阁，以致无法看到它的整体形态。158窟的涅槃像中的佛像身长15米，侧身向外，身后靠窟后壁有众多弟子悲痛欲绝。

甘肃永靖县炳灵寺唐代第64号窟雕出的五尊像，其中在主佛左右的胁侍菩萨，作S形曲线站立姿势，面部作冥想神态。胁侍菩萨衣饰朴素，仅戴有很少的璎珞胸饰及帔带，上身穿了一件紧身的背心。

甘肃天水麦积山石窟造像第5窟的唐龛中，佛、菩萨的身段比例适当，其中一个胁侍菩萨的左手被塑造得很生动，柔软细腻。

洛阳是唐王朝东都，唐太宗李世民、高宗李治大力提倡佛教，洛阳龙门在北朝时期便是佛教石窟的中心，在唐代则成为一处佛教圣地。

（1）龙门潜溪寺窟

龙门潜溪寺窟宽约10米、深约7米、高约9米，窟顶中央雕有大莲花，全窟七尊像罗列整齐。主像弥勒佛趺坐后壁中央，高约7米，左右迦叶、阿难弟子，观音、势至二菩萨和护法天王分立于两壁。中央坐佛身体各部比例匀称，面部饱满丰韵，神情睿智。两胁侍菩萨的脸型俊美，胸腰形成曲线的变化，二天王怒目圆睁突出护法驱邪之意。

（2）宾阳三洞

宾阳北洞是龙门石窟宾阳三洞之一，中央坐佛显得臃肿肥矮，衣纹雕法粗糙。左右二弟子、二菩萨身段类似潜溪寺，面相造型优美。宾阳北洞的天花和地面装饰类似于宾阳中洞，即洞顶中央雕出大莲花，周围绕以飞天，地面雕出地毯式的莲花纹。宾阳南洞与北洞大小形式类似，平面接近方形的洞窟。窟内造像是一佛二弟子二菩萨的五尊像雕在窟的后壁，左右壁雕有大小佛龛，有些小龛题刻有隋开皇、大业年间的造像记。宾阳南洞的主佛和胁侍可能是初唐时期未脱去隋代影响的造像。

（3）敬善寺窟及附近的摩崖像

敬善寺窟及附近的摩崖像为初唐时所作，敬善寺名是由窟门外北侧由李孝伦撰敬善寺造像铭而来。窟内雕出中央主佛和弟子、胁侍等十五尊像。龙门西山的唐窟中，往往是圆雕与浮雕相间。敬善寺的十五尊像，除中央大佛是圆雕之外，其他的二供养、二弟子（迦叶、阿难）、二供养比丘、二菩萨（观音、势至）、二护法天王、二守卫力士、二侍从菩萨，以圆雕与浮雕相间的形式列置于窟室及两侧。敬善寺窟顶浮雕大莲花，四周雕满飞天八身，在窟顶天花与窟壁造像神光的空隙，雕满了坐于莲花上形态不同的小佛像，有交脚的弥勒、有侧足倚坐的弥陀、有举手歪头或拱手俯身的释迦说法，各式各样。各小佛所坐莲花，下有莲枝联结，整个窟大小造像，变化万千。敬善寺造像的雕刻以窟门外的一对力士和一对侍从菩萨来说，两者为圆雕，高约2米，两对造像一刚一柔，力士肌肉夸张有力量，侍从菩萨动人窈窕。敬善寺的崖下，雕有唐代的小佛龛，佛、菩萨是薄衣贴体，一副盛唐丰美的形象。

敬善寺窟门外的南侧雕出三个龛，龛下雕有小千佛三排，在三龛中间雕有小龛，高约5厘米，龛内立菩萨，左手执瓶，右手举起，造型优美。窟门北侧雕有一佛二菩萨小龛，龛下雕有一排供养像，高约5厘米，其中有男有女，有主有从，有跪有立，整齐而生动。

（4）龙门西山的摩崖三佛唐窟雕像

龙门西山中型唐窟雕像诸如摩崖三佛是崖壁开龛雕出以弥勒为主尊的三尊坐佛像，位于敬善寺以南的高崖上，龛面宽约6米，佛像高约5米，三佛中仅中央坐佛有左右胁侍，工程未完即中止，雕像只有大样。

（5）双洞

龙门西山窟群中有第7、8窟，因两窟并列故称双洞。双洞窟中正龛雕出五尊像，左右壁雕出立佛、菩萨、天王、力士等；第8窟除雕出五尊像外，左右壁雕有小千佛，故有千佛寺之称。

双洞是唐代并排的两个中小型窟，在南洞后壁两个小龛的佛、菩萨造像肢体细长，显得多姿多彩。洞外一小龛，在三尊像座前雕有护法狮子，昂头作吼，神态生动。龛旁有延载元年（694）的题记。

（6）万佛洞

万佛洞因窟壁雕出一万五千座小佛像而得名，又有沙门智运于高宗永隆元年（680）为唐高宗与武则天的造像记，万佛洞又称智运洞或永隆洞。万佛洞窟壁虽雕小佛，但正壁雕有五尊像，并在这些像上面雕出莲座菩萨54躯，在万佛的下层左右壁，雕出十二伎乐舞人，乐伎弹奏乐器，舞伎裙带飘举。

万佛洞窟外南壁雕有唐代小龛，其中一菩萨龛，雕出立像10厘米，雕法精美细致；洞北有一小洞，其中雕有万佛，体积很小，但整齐排列。万佛洞南，崖壁间雕有一深龛，内雕佛一躯，双手雕刻得优美，牵持衣带的左手，刻划出肌肉的柔软丰美。

（7）清明寺窟

清明寺窟内正壁佛脚下雕有一对蹲狮，又称跪狮洞或双狮洞，因窟门雕有五层舍利塔，也称塔洞。洞内有武则天题记三处，唐高宗仪凤三年（678）题记一处，造像风格是初唐所作，形象简朴。

（8）惠简洞

惠简洞位于龙门西山北端，是长安法海寺僧惠简为皇后武则天开凿的一个窟室。窟的规模不大，前壁塌掉，窟门外楣飞天遗迹可见，窟内雕有五尊像，正壁一佛二弟子，二菩萨侧立于左右壁。惠简洞中央主佛的脸型接近奉先寺大佛，微笑深沉，神态含蓄。两躯胁侍菩萨，头虽毁，但身体比例和裙带衣纹流畅。右壁胁侍菩萨扬起的右手，姿势优美，表现出女性的生命活力。

（9）老龙洞

在北朝石窟莲花洞的北边，有一处山泉涌出汇成的老龙窝，悬崖高处开凿有老龙洞，洞内壁上雕满各类佛龛和小千佛，并有唐高宗显庆年间的造像题名。北壁所雕的五尊像龛侧的两胁侍菩萨形体优美，龛下所雕的男女供养像，是唐雕供养人的优秀作品。

（10）破洞

唐代大中型窟龛有破洞、极南洞和奉先寺等处。破洞因洞门高低不同，类似天然的窑洞而得名，故称破洞。洞内造像大小佛龛罗列，北壁中部雕出双层三佛小龛，上层结跏趺坐像；下层为三尊倚坐像，三尊坐像全身着犍陀罗袈裟，雕像手法不同于其他唐代雕像。

（11）极南洞

极南洞因位于龙门西山最南端而得名，极南洞共雕有11尊像，有一佛、二弟子、二菩萨、二天王及窟门外守护的神王。菩萨和天王的艺术性最为突出，身躯比例匀称，造型洗练，如左壁半圆雕菩萨，头足残损，体躯呈S型，上身裸露，胸前有璎珞，斜挂一条细长的披带。窟门外的金刚力士手托一快未成形的顽石，重有千斤，两臂两腿和胸腹部肌肉突起，表现手法夸张。

（12）奉先寺唐代雕像

龙门最大规模的奉先寺摩崖大龛，在南北宽36米，进深40米的崖面上，雕出巨大的九尊像——一佛、二弟子、二菩萨、二天王、二力士。奉先寺中央大佛开凿于唐高宗和武则天时代的显亨、上元年间，由武则天“助脂粉钱二万贯”以营造工程，中央坐卢舍那佛连台座背光通高17米多，头部微微前倾，双目俯视结跏趺坐，居高临下，膝上的双手已残损。整体姿态安详庄重，脸型扁圆，双眉修长，嘴唇纤美。整个雕像形体宏大，头光和身光似熊熊的火焰。卢舍那佛光照人间，代表智慧，佛像的体态表达出一种宁静的心境，佛像的目光传达了慈祥爱众生的悲心。

奉先寺的胁侍菩萨，身高仅次于坐佛。上身满饰有璎珞披巾，头戴宝冠，神态和蔼。两侧的护法天王和金刚力士雕像的威武姿态，天王的铠甲，力士健硕的肌肉与佛菩萨的恬静形成对比。

奉先寺中央大佛的台座周围雕有很多的负荷佛座的小型力士像，他们一个个曲身怒目，表现出重压下的吃力状。天王的脚下都踏有鬼卒，鬼卒们咬牙切齿，体态肌肉更为夸张，这是以一种艺术衬托的手法表现天王的压力。

奉先寺九尊雕像的布置，聚焦于中央的大佛。奉先寺中央五尊像慈祥、庄重的神态和左右两侧壁天王、力士的威武气势，构成动静结合的整体群像。

（13）龙门东山的唐代窟龛造像

龙门东山也称香山，是唐代白居易香山居士住过的地方，白居易的墓地就在山上。龙门东山唐代有看经寺窟和擂鼓中洞的浮雕罗汉像及万佛沟中一个开元纪年的盛唐石窟造像。

擂鼓中洞和看经寺的罗汉像，是以浮雕的形式雕于洞窟的四壁。擂鼓中洞共雕有25像，是按照《佛法因缘经》中的祖师数雕出的，看经寺的罗汉在25祖师外，加上达摩和其他三祖，共有29像，是按照《历代法宝记》的祖师数目雕出的。这些罗汉是修道的高僧，形象上是“隐蔽圣仪”、“同凡常众”，浮雕罗汉像和罗汉绘画在造型上有相似之处。

东山万佛沟，因唐代的佛教徒在东山沟中开凿有很多的大小窟龛，雕出很多的优美造像而得名。其中有一唐窟造像，窟的形式与一般的佛窟不同，全窟平面为长方形，宽约8米，长约9米，四壁均雕有坐佛，跏趺坐在莲座上。这些造像上部空隙及窟顶天花雕刻尚未完工，可惜的是这些雕像的头部全部毁去，从这些残损的造像上，可看出雕刻手法的流畅，衣纹洗练，从圆软的身躯和双手显现出肌肉感。

唐代在山西境内的石窟遗迹有天龙山一处。石窟群在太原附近，有唐窟14个，所有雕像在艺术造型和表现手法上比较突出。天龙山第14窟，全窟雕有7尊像，仅残存东壁龛半趺坐菩萨，且头脚毁去，但仍能看出柔软贴体的罗衣及裸露的肌体之美。

天龙山第9窟是石窟群中最大的一窟。雕凿于隋与初唐之间，窟的下层左右雕有文殊、普贤菩萨分乘狮、象的造像，主像已残毁，但从部分残躯及普贤座下的象的形象上，可看出隋、初唐雕刻艺术细致的特点。普贤菩萨衣带飘垂，残余下肢的风韵，象的刻画生动传神。

第17窟的前廊，有两个守卫的力士像，它们与佛、菩萨的身份、性格、职责有根本的不同，因此在雕刻手法，体、面的表现上有强弱粗细之分。

陕西彬县位于西安市西北，在县城西十多公里处的花果山附近，有一处以大佛寺为主的石窟群。大佛寺相传是唐太宗爱将尉迟敬德监修，起初想建一处类似龙门奉先寺的摩崖大佛崖，后人又在龛前建起了四层楼阁，大佛和左右胁侍所在处形成高大的佛殿，平面呈半圆形，宽约20米，高30米，大佛神态自然，脸型圆满，结跏趺坐于束腰莲座上，背光浮雕飞天和唐草火焰直通龛尖，旁刻有大唐贞观二年（628）的造像铭记。大佛寺中的大佛经后人装修糊泥，但其神光上的飞天火焰等均为唐代原作，殊可珍贵，壁间多宋人题名。左右胁侍菩萨头戴花冠，上身挂璎珞，下着长裙。在大佛殿附近的山崖上，唐人开凿龛窟不少，但多毁失。考古学家陈万里记述：西壁龛中一胁侍菩萨，右下肢微曲，遍身璎珞，极类天龙山唐雕之最精者，虽因泾河泛滥的冲刷而受侵蚀风化，但风神犹灼然可见，其他小型造像足以代表唐代艺术风格者仍有不少。在大佛寺偏西一宋人题名的窟中，窟北壁雕有等身菩萨像数躯，有的手提净瓶，姿态极优美。根据《文物参考资料》（1956年第11期）记述：在大佛殿的西侧有四个石窟，有三个石窟雕有造像四十余躯，有一窟雕有佛故事浮雕六十余躯。大佛殿东侧有称为千佛洞的一个大窟，窟内雕像以千佛浮雕为主，共有雕像三百余躯。

陕西林游县在彬县以南约50公里，地临渭河支流的漆水，是唐代行宫之地。慈善寺石窟在县城西南广川河西岸的崖壁上，有南北二窟，南窟正中一立佛高4米多，高肉髻，脸型饱满，着袒胸袈裟，赤足立于莲座之上，面容庄严，保存初唐佛像的面目。据县志记载，雕像是高宗永徽四年（653）造，窟内左右两壁各雕一尖拱型龛，北龛雕一佛二菩萨，北龛二胁侍菩萨姿容妩媚，体态丰满；南龛雕一佛二弟子，均为盛唐作品。

林游另两处摩崖雕像，一处在县城西门外石佛崖，在宽约50米的崖面上，雕出各类佛龛15个；另一处是喇嘛帽山摩崖千佛造像，在县城西南约15公里，崖面东向，造像面积高约2.5米，宽9米，雕像总数近千。

陕西耀县药王山石窟仅有三个不大且不规则的崖窟和龛像，主要雕塑是在崖壁上的两尊观音高浮雕立像，两像均上身裸露，胸前璎珞披带绕壁飘起，下着长裙，赤足立于莲台上，耀县药王山观音像有开元十一年（723）的造像题铭。

山东境内的唐代石窟造像留存至今的也很多。山东济南千佛崖造像，有贞观十八年（644）和显庆二、三年（657、658）的造像题铭，千佛崖中部龛窟的佛、菩萨，是唐代显庆二年南平长公主和驸马都尉开窟的造像，龛中雕出的胁侍菩萨，形体圆满优美，雕刻手法细致。

济南以北曲阜境内的九龙山，有一处属于盛唐时代的摩崖龛群，现有大龛五个。五龛造像类别和形式上各不相同，有一佛四胁侍的五尊像，有文殊、普贤乘狮、象的单龛像，有立佛单龛和观音单龛像。龛楣有塔顶宝盖式的，雕刻华美。这一处龛像规模不大但内容丰富，且有唐天宝十五年（756）的造像题记。

河北隆尧宣雾山隆胜寺有一处规模较大的崖龛群，现存龛数两千以上，造像近一万躯。存有唐武德六年（623）和贞观七年（633）开凿石室雕刻“贤劫千佛法华景”文的碑石和贞观九年（635）及开元二十五年（737）的“多心经”石室刻出的造像题记。宣雾山隆胜寺龛像，因佛寺已毁去，千佛堂石室和露天佛涅槃雕像占佛龛群的主要地位。

千佛堂以东的崖面，共有龛360个，龛中雕有一佛四胁侍（五尊）、一佛二胁侍（三尊）、二菩萨（二尊）、一佛（一尊）以及观音不同的造像类型。千佛堂石室外壁和石窟内部雕出像龛1300多个，龛外题铭“大像主纪王供养”。千佛堂石室以西，是露天涅槃雕像，现已残毁，在以西的一段崖面上，雕有像龛130多个，佛塔一座，龛像旁多有供养人像。露天涅槃雕像以南的一段崖面上，共雕有像龛500多个，另有刻经7处。造像以一佛二菩萨三尊像居多，造像题铭多为初盛唐所作。千佛堂石窟东南侧还有多心经石室和罗汉堂石窟。多心经石室是玄宗开元二十五年（737）雕凿，室内后壁刻有“般若波罗蜜多心经”，正壁雕有五尊像，左右壁各雕有三尊像，从神光所雕出飞天、莲枝的精美细致及佛座前雕伎乐供养像，可看出盛唐的风格。罗汉堂中雕有十六罗汉，题铭是五代后唐明宗天成四年（929）所制。罗汉堂南侧建有八面三层上覆八角攒尖顶的石塔一座，塔的各层雕有不同内容的佛、菩萨造像。

四川留存至今的唐代石窟雕像非常丰富。

（1）广元千佛崖、皇泽寺和观音崖的唐代雕像

四川广元县地处交通要道，占据着佛教南北传播的重要位置，有三处石窟群，即城北的千佛崖、城西的皇泽寺和城南的观音崖，三处都紧靠嘉陵江岸，以城北千佛崖造像最多，内容最丰富。千佛崖窟龛重叠，远远望去，窟洞如蜂房。千佛崖窟龛和造像形式复杂多样，能登临的大型窟有“大方洞”、“牟尼阁”、“睡佛龛”及一些中型窟。雕像一般是佛、菩萨像，有的附以天龙八部，有的雕有佛门十哲像，有的雕出佛教人物故事。

皇泽寺石窟在广元县城西嘉陵江西岸，因奉有女皇武则天的庙宇皇泽寺而得名。皇泽寺石窟群有一块大石俯卧着，大石块里面凿有窟龛造像，其中一龛残留浮雕男女供养人六人，神态生动；另一龛浮雕有牧牛故事。在浮雕附近有贞观二年（628）和宝历二年（826）的碑题记。

观音崖是为中晚唐时期出征云南“平南蛮”的远征军将领们为祈佛保佑造的观音像。因是有计划的开凿，龛群整齐，观音崖造像以中晚唐的制作为多，其中只有一处窟室，其他皆为龛像。窟室佛和胁侍的设计，仿自千佛崖的“牟尼阁”，左右两壁雕出十大弟子像。观音崖的晚唐雕像多表现现实生活的人物，如31号龛龛外两侧雕有侍从伴随的男女供养人像。

（2）巴中、通江的唐代石窟造像

巴中雄居巴山蜀水的川北中心地，巴水流经城下。巴中有四龛，环峙着巴中县城东西南北四面的山崖上雕有龛窟造像。西龛群以上下层的形式开凿，龛像是四川石窟造像的一种形式。巴中西山龛群中的43龛中，有的是龛中有龛，如下层中部题为“自悟大乘”的一处大龛，龛门为长方形，在龛门深处的后壁，雕有两个并排的方形龛，在两龛之间，上下雕有两个小型圆拱龛，四龛内均是坐佛，坐式和手势都相似。另一方形龛，在龛门右半题为“大龙日寺”，在龛门左半雕有一佛二菩萨的三尊像，在大龛三面雕出大面积的千佛小龛，形成一个大的屏壁。巴中南龛所在的化成山是巴中的名山，巴中四龛中，南龛群像多，且保存得较好，龛像密集在山崖处的佛爷湾。最早的是唐开元二十三年（735）党守业造像铭（69龛），其他有会昌六年（846）造像天王题记（93龛），乾符四年（877）县令赵某敬镌北方大圣毗沙门天王题记（65号龛）。巴中县的佛教雕像，不仅有环城的四龛山，城北8公里处还有一大佛寺，县志记载：“龛中塑大像一，右刻七佛古像一龛，余像尚多，皆依崖石而成。”城东15公里，水银寺也是佛教雕像胜地，雕像不仅高出于巴中四龛，而且保存完好。

四川通江是紧邻巴中的一个县，通江的四处龛像群千佛崖、赵巧崖、七里坪和佛尔崖，都在县城以西的通江两岸，其中以千佛崖和佛尔崖为代表。千佛崖现有五十余龛，造像风格上多属唐代前期的作品。第6号龛龛外左右侧壁刻有供养人浮雕群像，手法别致，富有装饰味。在51号龛左右两侧，雕有圆雕男女供养人各一，是盛唐时代的作品。通江佛尔崖的雕像现存四龛，数量少、雕刻艺术质量很高。四龛中以第2、3号龛保存完好，均雕有七尊像和天龙八部浮雕。

（3）乐山大佛摩崖雕像

乐山大佛高达71米，是世界上现存最大的一座佛像。据考证，大佛雕于唐开元元年（713），到贞元十九年（803）才完成，整整用了九十年的时间。乐山大佛是依山雕成，利用岷江与大渡河、青衣江三江汇流的凌云山伸向江中的崖壁，依势凿成。佛为倚坐式，双手置于膝上，头顶螺发，身着袈裟，形象庄严。千百年来风雨侵蚀，使得大佛的山崖巨石多有破裂，但大体上仍是完整的，并且大佛各个部位比例合度。有诗赞曰：天下山水之胜在蜀，蜀之胜在嘉州（今乐山），嘉州之胜在凌云。

（4）夹江千佛崖雕像

因青衣江畔两岸山崖夹江对峙，故称夹江。从唐开元、大历、会昌、大中、咸通等造像题记上看，夹江千佛崖造像与巴中、通江等地是同时雕造的。有一些是净土变相龛和维摩变相龛，如编号132号的西方净土变龛，龛正壁中心弥勒佛和左右二菩萨，高坐莲台之上，所有的神光、华盖、宝塔、琼楼都以浮雕形式雕出。西方净土变相69号龛，在两米见方的龛内，雕出270多个人物，经营布局得当。龛中央雕阿弥陀佛及二菩萨，佛两侧各雕经幢和七级宝塔，塔前各有一羽人展翅高飞。佛前雕平台两阶，各雕栏杆，上层诸弟子排座互作交谈状；下层伎乐十四人，正为舞者作伴奏，舞者二人随乐声扬裙起舞；台前两边，各雕一鹤相对戏。平台隔宝池与周围楼台殿阁相对，中有拱桥相接。池中雕荷叶莲花，或张或合，各坐一菩萨，姿态安静清雅；池中另有划动着的小船。桥上楼阁间的人物，有的徐步缓行，有的前瞻后顾。佛背后饰以华盖，盖上各雕一凤，空中雕出祥云缭绕，飞天回翔。

（5）仁寿、资中崖龛造像

四川仁寿县境内摩崖窟龛造像重要的有望峨台千佛崖和蛮子洞等处，在千佛崖雕有高15米的大佛。望峨台亦称石城山，是一处天然的崖寨。登上崖顶可望峨眉山，故称望峨台。佛龛群开凿在崖寨前后的峭壁上各有二十余龛，龛多方形，从造像题记和造像风格上看，显示了盛唐的一些特点。望峨台北崖的一龛雕有十一尊像，在一般多见的九尊像中加入了两个供养像。望峨台龛像的乐舞伎雕刻也很突出，乐舞伎雕在佛座上，且是一人占一龛；从乐舞伎不太丰腴的人物造型上看，应属于晚唐五代时期的作品。

在四川资中县城的东西南北各有摩崖佛龛造像，以城北重龙山麓的君子泉附近的龛像最为著名。据统计，重龙山造像约四十余龛，大小造像数以千计，以唐代制作为多。雕像内容以五尊一佛二弟子二菩萨，七尊加二天王，九尊再加二力士像为多。

（6）安岳唐代雕像

安岳地处沱江和嘉陵江支流的涪江之间，水利资源丰富。从时代上说属于唐、五代的制作有城郊千佛寨、黄桷铺、孔雀寨、大千佛寺和三堆寺等数处。

安岳千佛寨在县城西南，县城西南的山的最高处有一个平台，四面和前后两面形成垂直的崖壁，很适宜建造龛像。千佛寨在向东的一边崖面上开龛雕像，构成南北二段，南段有四十余龛，北段仅及一半，约二十余龛。南段17号为一个较大的龛，雕有一佛四胁侍的五尊像，从菩萨像的丰腴的脸型和璎珞装扮看，应是唐代制作，在龛的左侧雕有一唐代风格的石碑。

黄桷铺的玄妙观在安岳城西北，雕有摩崖大佛一躯高约20米，是仅次于荣县的四川大佛像。玄妙观附近一处集圣山的小山头上有一块椭圆形岩石，沿着岩石周围，排列整齐雕出佛龛54个，菩萨、佛的雕像约1200多躯，艺术手法很高。在一些龛侧雕有开元、天宝年号的造像题铭碑，有一处还刻有般若波罗密多心经经文，是盛唐时期的作品。

孔雀镇主要是以宋代雕刻的孔雀明王而得名，唐代雕像仅有一排面容丰满的坐像，其他的地狱变相等也多为唐以后的制作。大千佛寺龛像较多，约有千躯，最早的造像题记是唐文宗大和七年（833），包括有形态各异的小千佛龛。三堆寺则以西方净土龛和千手观音龛为主要雕像，龛内有唐末咸通十五年（874）的造像题记。

唐代文人之间相互探讨佛理，游览寺庙建筑，观赏壁画雕塑，几乎成为文化生活中不可缺少的部分。当时京城附近寺庙林立，唐代张彦远《历代名画记》中“记两京外州寺观画壁”就分别列出敬爱寺太清宫、荐福寺、兴善寺、慈恩寺、龙兴寺等65座寺庙，每一座庙宇都有雕塑和壁画。《历代名画记》卷三载“敬爱寺，佛殿内菩提树下弥勒菩萨塑像，麟德二年自内出，王玄策取到西域所图菩萨像为样”。更多的塑像出自当时当地民间匠师之手。唐代雕塑已经有塑、画的分工，造像塑者为一人，装銮者一人，造像背光雕刻者又是一人。如敬爱寺佛殿的弥勒菩萨塑像，“巧儿、张寿、宋朝塑，王玄指挥，李安贴金”。东大殿的弥勒造像是张寿之弟张智藏塑，陈永承完成。西大殿的弥勒造像由窦弘果塑，三处弥勒的“象光及化生等，并是刘爽刻”。其中窦弘果是内廷塑工，职尚方丞，他还塑有殿中门西神及东禅院四大金刚、狮子、昆仑、讲堂圣僧等。他和张爱儿、王耐儿、毛婆罗、孙仁贵、金忠义、赵云质等塑匠都是公认的巧绝过人的工匠。

唐代寺庙塑像除了圆雕之外，还有一种壁塑、影塑，即在墙面上塑出突出的造像与墙的背景连在一起，塑成后与墙面一起装銮。当时的壁塑大家首推杨惠之，据说他首创的山水影塑曾给宋代画家郭熙很大的启发。《五代名画补遗》说：杨惠之，不知何处人，与吴道子同师张僧繇笔迹，号为画友，巧艺并著。而道子声先独显，惠之遂都焚笔砚毅然发奋，专肆塑作，能夺僧繇画相，乃与道子争衡。时人语曰：道子画，惠之塑，夺得僧繇神笔路。

三、五代十国佛教石窟与造像

五代十国的半个世纪中在历史上是中晚唐的继续，在石窟造像上，数量不多。就全国范围来说，五代十国石窟造像的地区，分布于甘肃的敦煌莫高窟、安西榆林窟，四川的富顺、资阳、大足、广元，河南的龙门、河北的邯郸南响堂山、隆尧宣雾山，浙江杭州，江苏南京，山西平遥等地，这些地方都有规模、数量不等的造像，但艺术上不及唐代有丰韵。

五代时期石窟造像以敦煌莫高窟较多，敦煌现有492窟中，五代开凿的占有28个。唐末五代时期，中原各地动荡不安，敦煌地处边陲，竟是塞外江南。当时统治敦煌的是唐代节度使曹议金，他提倡佛教，修筑石窟造像，开凿出编号72、99、108、261等大型洞窟。

浙江杭州曾是五代十国吴越国国都所在，环绕西湖的烟霞洞、石屋洞和将台山有属于十国吴越时期的雕像。烟霞洞是一个深约20米、高约4米、宽约5米的天然岩洞，被吴越人利用作为佛教石窟来雕造佛像，洞壁雕出佛、罗汉等造像三十余躯。

石屋洞位于南高峰下石屋岭南麓大仁禅寺的后院，是一处天然的岩洞。因为洞口宽敞，洞内像房屋一样，故称石屋洞。洞中雕有一佛二弟子、二菩萨、二天王的七尊像，左方上下各雕三尊像龛一个，此外即布满小型罗汉浮雕。根据清人阮元《两浙金石志》等书的记载，石屋洞罗汉多数刻有造像题记，年代多为五代后晋天福、开运时所作。石屋洞还有一件浮雕水月观音，是古代雕刻中的珍品。

将台山佛雕像所在地是将台山和玉皇山之间的慈云岭南坡，在崖壁上雕有一大龛和一小龛。大龛是西湖佛雕像中较早的作品，据《杭州府志》载将台山石佛龛雕于后晋天福七年（942），为吴越王室所造。大龛高4米、宽9.7米，龛内雕有一佛六胁侍的七尊像，主佛阿弥陀佛通高3.5米，螺发袒肩而坐，左右胁侍菩萨结跏趺坐；再次是侍立的菩萨和护法天王像。将台山摩崖另一较小的龛像所雕内容是一主二从的三尊世俗像，中间人物作僧装，左右为侍女旁立。摩崖龛像奇异之处是从龛左雕出一朵云头，绕向龛外上方，云朵上雕出一队男女人物和马匹的浮雕，近似于民间神话梦境的布局。

江苏南京栖霞寺南唐（937-970）时期所建的舍利塔上的浮雕。该塔通体用石块砌筑而成，八面五级，塔座的主要部分有浮雕“释迦八相”，即释迦牟尼一生经历中的八项事迹：1.白象投胎；2.树下诞生、九龙灌顶；3.出游四门；4.逾城出家；5.河中沐浴、村女献乳、树下成道；6.初转法轮；7.降伏魔王；8.双树入灭。浮雕构图与绘画相同，塔身第一级四面刻四门，四面浮雕四天王。栖霞寺的舍利塔是五代十国时期保存下来的精美的石雕艺术品。

山西平遥镇国寺万佛殿一铺五代时期塑像很精美。镇国寺位于平遥城北的郝洞村，其中万佛殿有墨书题记：“维大汉天会七年（963）岁次癸亥叁月建造。”殿内中央作佛坛，其上置塑像，计一佛，二罗汉（迦叶、阿难），二菩萨，二菩萨，二供养天，二天王，共十一躯。风格近似莫高窟的唐代作品，塑像虽然有残损而未经后代修补妆銮，但保存了更多唐代的风貌。

中国封建社会长期形成的贵贱尊卑的观念，在佛教石窟造像作者的留名传世上也表现出来。较明显的对比表现为，同是艺术创作、精神生产，雕塑比绘画就更低一等。就是绘画也因作者出身不同，诸如民间的，野逸的画匠或画家，也有高低之别。画史画论多记载的是有一定地位的画家的活动和艺术成就，而众多雕塑工匠的创造，往往不为人所注意。现存数量极大的有很高艺术价值的洞窟雕塑作者，我们却很少知道他们的身份。

根据一些零星的资料记载，在五代十国时期有一些佛教造像的匠师，如释智晖是五代时期著名的僧人，善塑像。他曾于后梁开平（907-911）、乾化（913-915）年间在河南洛阳中滩佛寺的西庑造十六罗汉像，又在观自在堂作观音菩萨像，以构思奇妙著称。

后唐（923-936）宋州（今河南商丘县南）僧人智江擅长塑像，他在微子之墟院做住持时，建造堂宇，塑释迦牟尼、弥勒二佛和十六罗汉像，并加装銮，被评为“克肖升仪”。

山东李云于后周广顺三年（953）造沧州铁狮，铁狮长约5米多、高5米多，宽3米左右，重约40吨左右，是现存古代最大的铁铸像。从狮背所负直径2米多的残损莲座看，铁狮原应为文殊菩萨的乘骑。

在前蜀统治的四川，简州（今四川简阳县东）的许侯、东川（今四川三台县）的雍中本，是塑佛、道像的妙手。当时前蜀成都一带的寺观，如圣兴寺天王院的天王及部署，炽盛光佛、九曜二十八宿，天长观、龙兴观、龙虎宫的神像都是雍中本所作。大圣慈寺的炽盛光佛、九曜二十八宿，华严阁下西侧的释迦佛立像等，都是许侯所塑。许侯、雍中本两人所塑的佛道神像，由当时的画家杨元真装銮，杨元真装銮的塑像在肉色、髭发、衣纹等表现上为时辈所不能及。

第二节　隋唐五代的佛教绘画

一、隋代的佛教绘画

隋代虽然只延续了三十余年，但它结束了南北分裂的社会局面。隋朝建国后即下诏恢复佛教，建寺造像。又营造东都，大起宫苑殿堂。隋初社会相对安定，生产上升，也为绘画发展提供了有利条件。由于统一，南北画家得以汇聚，接触和交流更加频繁。另外，统治者也热衷于收藏古代卷轴书画名迹。南朝宋、齐、梁、陈的统治者多好书画，在战乱中虽有不少被焚毁，但至陈时藏画仍有相当数量，隋平陈后，命元帅记室裴矩、高颍收其宫廷藏画八百余卷。隋炀帝杨广又于洛阳观文殿后建妙楷台专藏法书，造宝迹台收集古代名画。隋炀帝还曾撰写《古今艺术图》五十卷，其中就有很多佛教题材的作品。

隋代绘画在继承南北艺术成就的基础上，出现了向兴盛发展的新机。隋代壁画由北朝的雄浑质朴转向细密精致妍丽。这种转变表现了南北统一后文化艺术交流的成果，为唐代石窟绘画艺术的隆盛奠定了坚实的基础。

隋代画家来自大江南北，继承了江东和北朝绘画成就，又有新的创造。从《历代名画记》中所载十五名画家史料可见，其中不少人被朝廷重视而委以官职。绘画创作也很活跃，不少壁画卷轴流传至唐代，唐人论及隋代画家艺术成就时常与魏晋名家并列，认为“曹、卫、顾、陆，擅重价于前，董（伯仁）、展（子虔）、孙（尚子）、杨（契丹），垂妙迹于后”，又谓“中古之画，细密精致而臻丽，展、郑（法士）之流是也”。画家们在画佛像、风俗故事画外又各有专长，对唐代绘画发展有着相当影响。

隋时还有一些来自西域的善画僧侣，如来自天竺的昙摩拙义曾画十二神，并刻木于成都大石寺；僧迦佛陀在嵩山少林寺房门画神，还画过《茀林国人物》、《外国兽》及鬼神图，形象和风格都与中原不同。隋代重要画家及现存画迹扼要介绍如下。

展子虔，渤海（今山东阳信县）人，曾经历北齐、北周而入隋，在隋代任朝散大夫帐内部督。后世将他与东晋南朝的名家并列为“顾（恺之）、陆（探微）、张（僧繇）、展（子虔）”，又说展子虔的绘画“可为唐画之祖”，唐代李思训、李眧道父子的山水画法即受其影响。现有代表作《游春图》藏于北京故宫博物院。

展子虔曾创作过《法华经变相》、《维摩诘像》等佛教题材绘画。据唐人记载他画寺庙壁画也很多，如江都东安寺、长安灵宝寺、光明寺、天女寺，洛阳云华寺等皆有展子虔画。在龙兴寺画的《八国王分舍利》，是构图宏伟、情节丰富、人物众多的大壁画，惜现均已佚散。

郑法士是隋代画家中又一位代表人物。郑法土系自北周入隋，在周为大都督左员外侍郎、建中将军，隋时授官中散大夫。他的画师法张僧繇，又被评为“江左自僧繇已降，郑君是称独步”。其弟郑法轮、子郑德文也都善画。他的画风对包括阎立本在内的很多初唐画家均有影响。

郑法士善画佛道及贵族肖像、风俗等题材。唐时，郑法士的壁画作品遗留尚多，如长安海觉寺双林塔后面壁画，永泰寺东精社画灭度变相，及光明寺、宝刹寺好几处壁画。唐人记载其作品主要是反映贵族人物生活的历史题材绘画，也有《阿育王像》、《隋文帝入佛堂像》等与佛教有关的绘画图。他的画温雅精密，气韵标举，风格遒俊，这种带有风俗情节的山水界画，在一些唐人风格的山水作品中犹可见到其影响。

当时的著名画家还有杨契丹、孙尚子和田僧亮等人。其中杨契丹隋时官至上仪同，善画宗教壁画及贵族人物，他在长安宝刹寺画的佛涅槃变、维摩变等，被誉为“妙作”。关于他的画艺，在《历代名画记》中记叙道：“昔田（僧亮）、杨（契丹）与郑法士同于京师光明寺画小塔，郑图东壁、北壁，田图西壁、南壁，杨画外边四面，是称三绝。杨以簟蔽画处，郑窃观之，谓杨曰：‘卿画终不可学，何劳障蔽。’郑特托以婚姻，有对门之好。又求杨画本，引郑至朝堂，指宫阙、衣冠、车马曰：此是吾画本也。由是郑深叹服。”这则记载说明杨契丹注重对生活的观察，也透露出宗教绘画中出现的世俗化的趋向。

二、唐代的佛教绘画

唐代是壁画艺术极为辉煌的时代，由于统治者对佛教的提倡，当时的寺观遍布全国各地，长安洛阳之寺观规模极为壮伟，有的在规模上甚至超过了宫殿，皆以壁画装饰，奢华异常。当时著名的画家如阎立本、尉迟乙僧、吴道子、王维、韩斡、周昉、李思训等人都创作了大量壁画。因此，寺观壁画既反映了当时佛教发展的盛况，又在很大程度上代表了当时绘画艺术的成就。这些宫衙府厅佛寺在会昌灭佛后，又历经自然和战争的破坏，早已坍毁、无从得见。现据文献记载，再与敦煌莫高窟唐代壁画相对照，犹可想见其规模和艺术风貌。

关于唐代寺庙壁画的资料，张彦远《历代名画记》中的《记两京外州寺观画壁》、朱景玄《唐朝名画录》、段成式《寺塔记》及宋代黄休复《益州名画录》，都有相当具体的记载。《历代名画记》记长安洛阳等地寺庙65所；《寺塔记》记载了长安东城一带寺院18所；《益州名画录》则以画家评传体裁，记载了唐玄宗以后四川地区的寺庙壁画。这些文献都在不同程度上反映了当时壁画创作的题材内容、规模和绘制活动盛况。

1.中原地区佛教绘画

长安、洛阳是唐代政治经济文化中心，中原地区的佛教绘画集中在这两地。从《历代名画记》中的记载可以看出，长安寺庙邀请名家画壁画是相当普遍的现象。当时一些著名的寺庙，都有名家手迹，代表了当时佛教绘画的最高水准。

长安以慈恩寺与兴唐寺较具代表性。慈恩寺始建于隋开皇九年（589），初名无漏寺。唐贞观二十二年（648），皇太子李治为其母文德皇后追荐冥福而扩建为大慈恩寺。玄奘奉敕由弘福寺移居此寺为上座并主持翻经院，开展了大规模的佛经翻译活动。对于寺内画作及作者，《历代名画记》作了较为系统的记载：

寺塔内东西两间分别为普贤与文殊菩萨像，尹琳画。南北两间及两门，吴道子画并题。

塔下南门及西壁，尉迟乙僧画。

塔北殿前窗间，吴道子画《菩萨》；殿内杨庭光画《经变》。

大殿东轩廊北壁画，佚名，旧传为吴道子所作。

大殿东廊从北第一院白描作品，郑虔、毕宏、王维等画。

入院北壁画二神，佚名。

两廊壁严立德画；中间及西廊李果奴画《行僧》。

塔的东南中门外，张孝师画《地狱变》。

院内东廊从北第一房间南壁，韦銮画《松树》。

大佛殿内东壁画作精美，佚名。

中三门里两面，尹琳画《神》。

殿内东壁吴道子画《明真经变》。

北面从西第二门，董谔画白描作品。

兴唐寺为太平公主为武后追福于公元705年所立，也是当时长安规模宏大的寺庙。根据《历代名画记》记载，寺中壁画及作者有：

三门楼下吴道子画《神》。

东般若院杨庭光画山水等。

西院有韩幹画《一行大师》，徐浩书赞；另外有吴道子、周昉等人的绢画作品。

中三门内东西偏两壁尉迟乙僧画。

殿轩廊东面南壁吴道子画。

净土院董谔、尹琳、杨坦、杨乔画。

院内次北廊向东塔院内西壁，吴道子起稿《金刚变》，由画工最后完成。

次南廊吴道子画《金刚经变》及《郗后》，并自题。

小殿内吴道子画《神》、《菩萨》、《帝释》。

东南角吴道子弟子李生画《金光明经变》。

讲堂内杨庭光画。

敬爱寺系中宗皇帝为高宗、武后祈福所建，集中了当时著名画家和塑匠的技艺，在京洛两地寺观壁画中具有突出的地位。敬爱寺壁画内容位置及作者，从《历代名画记》中可知：

大殿内

刘行臣描、赵龛完成维摩诘、卢舍那。

刘茂德作法华太子变。

赵武端作西壁西方佛会。

刘阿祖绘十六观及阎罗王变。

西禅院

北壁张法受绘华严变；何长寿绘佛会及山水，人物由张法受描，赵龛完成。

东西两壁西方弥勒变由王韶应描，董忠完成。

禅院门外道西行道僧由王韶应描，董忠完成。

西廊日藏月藏变和业报差别变由吴道子描，翟琰完成。

东禅院

殿内武静藏作十轮变，西方变由苏思忠描，陈庆子完成。

殿间菩萨及内廊下壁由武静藏描，陈庆子完成。

大院

纱廊壁由赵武端、刘行臣、师奴共同创作的行僧。

中门西边纱廊外边的绘画由刘茂德描，陈庆子完成。

中门内立神与大门内坐神均由刘行臣创作。

殿内则天真，山亭院十轮经变、华严经由武静藏创作。

院北门楼两厢有刘行臣绘震亶、支提二神，二门东神。

“会昌法难”之后，长安、洛阳两地的佛教绘画也随着寺庙的损毁而被破坏，宰相李德裕在浙西建立的甘露寺成了保存佛教绘画的一处重要场所。据《历代名画记》记载，当时寺内藏有很多“会昌法难”中从各寺揭下来的壁画，除了顾恺之、戴安道、陆探微、谢灵运、张僧繇、展子虔这样的前代名家作品，尚有韩幹的《行道僧》四壁，陆曜《行道僧》四壁，唐凑《十善十恶》，吴道子的《僧》两躯和《鬼神》，王陁子的《须弥山海水》。

从题材上看，唐代壁画中经变画占有重要比重，西方净土变、维摩诘经变、法华经变、华严经变、十轮经变（地狱变相）都是唐代寺庙中流行的壁画内容，除此之外高僧像的描绘也极普遍。武则天时大型供养人画转变为独立的肖像画。从创作者来看，这些壁画很多都是团体创作，往往由名家起稿勾线，弟子或工人赋色完成。这种集体创作从陇西石窟群内的壁画就已经开始，到唐代，以宫廷画家为主的大量著名画家参与到其中。在这些画家周围，渐渐积聚了一批优秀的佛教艺术匠师，很多都达到了极高的水准。如刘行臣精于神鬼道释，颇负盛名，号称“关东独步”。擅长画“佛会”的何长寿，与刘行臣水平相抗，他画的《醉道士图》被人误认为是张僧繇的作品。敬爱寺画大院纱廊壁画时，京兆神英法师推荐由何长寿主笔，而洛阳诸僧却力举刘行臣，认为何虽善山水，画神道人物水平却在刘之下，因而产生争执，创作中竞争的激烈可以反映当时佛教绘画的兴盛。下面就这些画家中的代表人物作一些介绍。

尉迟乙僧为于阗（今新疆和田）人。于阗在南北朝时佛教就非常隆盛，文化艺术也比较发达。唐代国势隆盛，影响远及域外，和边疆各族关系有了进一步发展。不少西域人入居内地，促进了民族间艺术的互相吸收和融合。尉迟乙僧之父在隋时已居住中原，以善画著名，人称“大尉迟”。尉迟乙僧在贞观初年“其国王以丹青奇妙，荐之阙下”，此后一直住在长安，初封宿卫官，袭封郡公，据考证，他应是于阗的王族子弟。

尉迟乙僧的画风带有边远民族的特色。他擅长画佛像、鬼神、功德、人物、花鸟等，皆是外国之物象，“奇形异貌，中华罕继”，被评为“气正高超，可与顾陆为友”。他和阎立本同时，名声相当，而他以外国人物形象独步当时。

尉迟乙僧的创作大多是寺庙壁画，他曾在长安光宅寺、慈恩寺、兴唐寺、安国寺、奉恩寺等处画壁画，其创作活动约持续近七十年之久。

尉迟乙僧的画迹早已不存，但从文献记载可知，其画风与中原不同。他在光宅寺普贤堂所作壁画“颇有奇处，四壁画像及脱皮白骨，匠意极险，又变形三魔女，身若出壁”。尉迟乙僧在该寺西壁画的《降魔变相》，是北朝以来就流行的题材，表现释迦牟尼以极大的坚定和虔诚战胜了魔王波旬的种种恐吓和诱惑。画面上出现美女、妖魔、刀剑弓矢，而释迦牟尼则巍然不动，使魔王遭到彻底失败。尉迟所作降魔变“匠意极险”，构思布局别有特色，“千怪万状，实奇！也”，艺术形象丰富生动。特别是把释迦苦修之状画成“脱皮白骨”的瘦骨嶙峋的模样，和“变形三魔女，身若出壁”的效果，可知其形象感人，情节生动，具有很强的艺术魅力。

尉迟乙僧在慈恩寺塔壁上画过凹凸花，中间有千手千眼大悲菩萨。凹凸法是南北朝时从西域传入的天竺画法，具有很强的立体效果。尉迟画佛像“用色沉着，堆起绢素而不隐指”，“均彩相错，乱目成沟”，但在线描上“小则用笔紧劲，如屈铁盘丝，大则洒落有气概”，大约是——种气脉连贯、刚柔相济、富有韵律感的线描，与晕染结合成为一种特殊风格。唐中宗神龙二年（706）尉迟乙僧“奏乞以所居宅为寺”，即奉恩寺，尉迟乙僧也在这里画了于阗国王及诸位亲族的供养像。他在光宅寺画有梵僧、诸蕃。

唐朝打败西突厥，打通了西域的通道，不少去印度求法的佛教徒带回佛像粉本。玄奘在《大唐西域记》中对天竺各地的庙宇雕绘有较为详细的介绍。太宗及高宗时，王玄策三次出使印度，也带回西域佛像。敬爱寺（高宗时建）佛殿内堂外壁之泥金帧，系不空三藏自西域带回。西域的样式在京洛绘画塑像中的出现，显示了中原与西域中亚地区绘画艺术交流的活跃。

吴道子生活于盛唐，是中国古代绘画史上最有影响的画家之一，被视为“画圣”，又被后代画工奉为“祖师”。他的绘画体现了唐代绘画艺术发展的高峰，苏轼曾谓：“诗至于杜子美，文至于韩退之，书至于颜鲁公，画至于吴道子，而古今之变，天下之能事毕矣。”称赞吴的绘画技艺“盖古今一人而已”。据史料的记载，他画了不少宏伟卓绝的作品，除了佛教绘画外，尚有《五圣图》、《朝元图》、《东封图》等代表作。

吴道子，阳翟（今河南禹县）人，约卒于肃宗乾元初年（758）以后，少时孤贫好学，他初学书于张旭、贺知章，后来专攻绘画，很早就显示出绘画才华。据记载，他年青时有机会远游四川，后又长期旅居洛阳。洛阳是唐代的东都，为人才荟萃、文化昌明之地，当时佛道正处兴盛，佛寺道观的壁画皆请名家绘制，这为吴道子提高画艺提供了充分的观摩学习机会。不久，其技艺受到玄宗的欣赏和器重，为之更名道玄。

吴道子极为勤奋，曾经率领一些弟子创作了大量宫廷和寺观壁画，在京洛一带曾画墙三百余堵，不少作品以出众的水平和独特的风格使观者赞叹。他在慈恩寺塔前画文殊普贤像及西面庑下画降魔变相，深为人称道。他在汴梁大相国寺佛殿内画的维摩变，被列为“相蓝十绝”之一。他在长安兴唐寺御注金刚经院所画壁画还曾自题经文。玄宗开元年中，他与将军裴旻在洛阳相遇，时裴正在居丧，以重金请吴道子来天宫寺画壁画为其死去的母亲祈福。吴谢绝重金，只请裴为之舞剑——曲，“观其壮气，可助挥毫”。裴遂脱去丧服，驰马舞剑，激昂顿挫，雄杰奇伟。舞毕，吴乘兴在寺之西庑奋笔疾书，须臾而成，并亲自设色。时著名书法家张旭也写了一壁字，洛阳城中很多人看了他们精彩的技艺，兴奋地说：“一日之内，获观三绝”。从这一传说中可以了解画家的气质和从舞剑中所获取的创作激情。

吴道子的地狱变相，在其作品中占有重要地位。吴道子在绘画中创造了极为丰富的艺术形象，他在长安常乐坊赵景公寺所“白画地狱变，笔力劲怒，变状阴怪，观之不觉毛悚”。吴道子又曾把做了坏事的权臣显宦也画到地狱受刑，在传统地狱变相基础上别有创造。据说吴所画地狱变相，“了无刀林、汤镬、牛头、阿旁之像，而变状阴惨，使观腋汗毛耸，不寒而栗”。没有恐怖形象而仍有见而生畏的震撼力量。他又曾在洛阳景云寺画地狱变，当时“京都屠沽渔罟之辈，见之而惧罪改业者，往往有之”。地狱变是吴道子著名作品之一，曾为后来人传摹。唐末，蜀人左全在四川成都大圣慈寺仿吴画地狱变相，至宋代犹有不少粉本流传。

吴道子继承魏晋绘画成就，特别发展了张僧繇的疏体，又吸收了外来绘画的营养，一变前代的铁线描，从“早年行笔差细”变为具有鲜明节奏感和丰富表现力的“莼菜条”。他成功地画出了高低深斜、卷褶飘带之势，“施笔绝！，皆磊落有逸势”，产生出“天衣飞扬，满壁风动”的效果。他强调笔墨线条的功能和力度，一生灿烂焕丽的施色为“于焦墨痕中略施微染，自然超出缣素”（汤垕《画鉴》），世称“吴装”，甚至有不设色的白画，成为后世“白描”之先驱，创造出一种全新的风格。

吴道子所画题材非常广泛，山水画、人物皆造诣非凡。他画有佛、菩萨、罗汉、天王及高僧；经变画有西方变、维摩本行变、明真经变、金刚变、防灾患变、日藏月藏经变、业报差别变、智度论色偈变、消灾经事、佛传等。其中大多作品具有构图宏伟，形象丰富，情节曲折的特点。

吴道子虽一生绘制壁画三百余堵，但因木构建筑保存不易，经唐代“会昌灭法”和五代战乱，其画壁至宋时已不多见。至于卷轴作品则多赝品，但一些传为吴的画卷及石刻拓本可以作为其艺术面貌的参考。

世传吴道子《送子天王图》，卷后有南唐待诏曹仲玄题及宋李公麟书瑞应经语，可能是吴道子传派的一张画卷，也可能来自唐人壁画粉本的传摹本。全画分三部分：第一段画一位王者气度的天神端坐，两旁有执笏文臣、捧砚天女及仗剑围蛇之武将力士，面对一条巨龙。第二段画——个四臂披发尊神踞坐石上，背后烈焰腾腾，形貌诡怪，颇有气势，左右有捧瓶炉法器的天女神人。此两段之内容均待考。第三段即《释迦降生图》，内容即《瑞应经》所云：“净饭王严驾报太子谒大自在天神庙，时诸神悉起礼拜太子足。父王惊叹曰：我子于天神中更尊胜，宜字天中天。”净饭王及摩耶夫人形像均作华帝后装束，天神则体魄健伟，鬓发飞扬，仓促匍匐下拜之状，精妙入微，从而突出刚刚降生的释迦牟尼的不凡。全图笔墨雄放，流畅而有变化，生动地展现出“虬须云鬓，数尺飞动，毛根出肉，力健有余”的特点。二十个人物形象也各具特点。

传吴道子画孔子像石刻，曲阜藏有三石，形貌与敦煌103窟维摩有相通处，虽经辗转摩刻，线条犹作一些吴画风采，当有所本。原藏德国德累士顿博物馆的《道子墨宝》，实际上是宋代道观壁画粉本，其中地狱部分中有权奸武将受审受刑情节，可能受到吴画地狱变“金胄杂子桎梏”的影响。

盛唐时期丝绸之路畅通无阻，中原文化与西域文化的交流很多，吴派艺术在莫高窟壁画中也有所反映。103窟的维摩变相，用笔豪放自然而有气势，完全是莼菜条的描法，维摩精神充沛激昂善辩，具有八面生动之意。吴道子在相国寺曾画维摩变称为相蓝十绝之一，长安平康坊菩提寺的维摩变中的舍利弗有转目视人的生动效果，从103窟壁画中或可了解吴画风貌。盛唐洞窟的西方净土变章法极有气势，宫殿、楼阁、宝池、天花、伎乐、歌舞，庄严宏丽，飞天凌空飞翔，“天衣飞扬，满壁风动”，明显可见吴道子风格的影响。

吴道子所创造的佛教绘画崭新风格，称为“吴家样”，与南北朝时创立的“张家样”、“曹家样”并列，尤以“曹吴二体，学者所宗”，“雕塑铸像，亦本曹、吴”（郭若虚《图画见闻志·论曹吴体法》），俗谓“吴带当风，曹衣出水”。吴道子的画风影响到同时代一些画家，他有不少学生和追随者。吴道子与其门徒共同绘制壁画，从而传授技艺口诀，其中有的还兼精雕塑，如王耐儿、张爱儿等。翟琰、张藏、李生（佚名）、释思道也都从学于吴，都各有成就。

卢楞伽，生卒不详，自汴入蜀，为吴道子弟子中之最有成就者。肃宗乾元初（758）他在成都大圣慈寺壁画高僧数堵，并有颜真卿题字，至五代初仍保存完好，被视为蜀中名迹。安史乱平，他回长安于崇圣坊资圣寺画三门，精益求精，竭尽心力，发挥出最好水平，为吴道子惊异赞许，惜画成一月后逝世。

现存传为卢楞伽所作《六尊者像》，绢本设色，每开纵0.3米，横0.53米，现藏故宫博物院，原应为十八开，线描细劲流畅，设色古雅，间以淡墨渲染，更显沉着。降龙、伏虎二尊者，一动一静，都表现出非凡的神力。唐时尚无十八罗汉，故此画应在五代以后，但风格上仍带唐时风韵。

杨庭光，生卒不详，约吴道子同时，画风也相似，善佛像、经变、山水，而下笔精细，得名于开元天宝年间。他曾把吴道子像画于讲席中，而为吴道子所叹服。他在长安、洛阳寺观中作画颇多，如慈恩寺、资圣寺经变，兴唐寺般若院山水，开元观龙虎君及明真经变，菩提寺白画，千福寺鬼神、化度寺本行经变等，都堪称精妙。

周昉，字景玄，又字仲朗，长安人。出身显贵家庭，其兄周皓于天宝八年（749）随哥舒翰征吐蕃，以军功为执金吾。周昉富有文化修养，善画，闻名于卿相间。他于代宗大历年间（766-779）出任越州长史，德宗建中时（780一783）又任宣州别驾。贞元时德宗修章敬寺，诏周昉画该寺壁画，引起都人竞观，叹其精绝。贞元末年“新罗国人于江淮以善价收市数十卷，持往彼国”，可知周昉在日本、朝鲜也很有影响。

周昉的仕女人物画，“初效张萱，后则小异”，在艺术上有所发展。周昉多与上层社会交往，多见贵而美者，故以丰厚为体。他笔下的仕女，“浓丽丰肥，有富贵气”，是贵妇人的真实写照，与南北朝时之秀骨清像已大异其趣。这种以劲简的线描、柔丽色彩描绘的仕女画，在国内外风行一时，如新疆吐鲁番唐墓中发现的仕女屏风绢画、唐敦煌莫高窟第130窟乐庭！夫人王氏供养像、引路菩萨绢画、日本高松塚墓室壁画仕女形象，皆是这种类型，它正是当时上层社会审美风尚在绘画艺术中的反映。

周昉的宗教壁画与其体态丰腴的仕女画风格一致，与张（僧繇）曹（仲达）吴（道子）并列，称为“周家样”，影响了包括周文矩在内的众多唐五代画家。他塑造的观音形象，“妙创水月之体”，把菩萨形象进一步中国化，而且画出水月清幽的环境，成为后世依照模仿的典范，敦煌五代壁画观音相也曾受其影响。他在宣州禅定寺画北方天王，自云是“梦中所见”，从侧面反映出他对艺术的专注用心。他画章敬寺壁画，“落笔之际，都人竟观，寺抵园门，贤愚毕至。或有言其妙者，或有指其瑕者，随意改定经月有余，是非语绝，无不叹其精妙，为当时第一”。画家注重观者的反应，善于从观众中吸取意见，促进自己的创作，这也是他艺术精进和佛教绘画成功的重要原因。

李真，中唐时人，画风师周昉，德宗贞元年间（785-805）曾于长安招福寺库院壁画“鬼子母”。他在资圣寺塔画菩萨，也为人称道为“李真周昉优劣难”。现存《真言五祖像》，系画佛教真言宗（密宗）中金刚智、善无畏、不空、一行、惠果五法师肖像，被日本来华僧人空海于元和元年（806）带往日本，其中不空金刚像坐胡床上，神情静穆虔诚，具有肖像画特征，是难得的唐代传世名作。

王维（701-761），字摩诘，祖先原来是太原祁（今山西祁县）人，至其父辈迁蒲（今山西永济）。王维出身官僚家庭，生活优裕，有较好的条件接触文学艺术，少年时刻苦好学，人称俊才。开元九年他二十一岁时中进士，后累官至尚书右丞，世称王右丞，一生仕途不顺。安史之乱后，王维无心仕途，他晚年得宋之问蓝田别业，过着隐居生活，以弹琴、赋诗、奉佛为事。

作为诗人，王维是盛唐之际王孟诗派的代表人物，他笔下的山水田园诗，清新自然，在凝炼的诗句中写出色彩明丽情景交融的动人境界，使人如身临其境，具有鲜明而含蓄的效果。作为画家，王维工草隶，善山水人物，他曾作自画像，“仙桃巾黄服，合掌顶礼”，作佛前供养状。

王维的诗风也在其绘画中得以体现，画面常透着恬淡宁静的意境。故苏东坡对他推崇备至，说：“味摩诘之诗，诗中有画；观摩诘之画，画中有诗。”史载王维作画不拘泥于表象真实，“画花往往以桃杏芙蓉莲花同画一景”；又曾在《袁安卧雪图》的雪景中绘出芭蕉，颇具禅风。

根据唐宋人著作可知：王维曾在陕西凤翔开元寺东塔下画《祇园弟子像》，苏轼在《凤翔八观》诗中极为推崇，说他画出了犹如其诗的意境清新醇厚的味道。宋宣和内府收有王维作品126幅，有很多是与佛教有关的绘画。

2.四川地区的寺庙壁画

四川地区在唐代是经济繁荣、社会安定的地区，唐中叶的安史之乱、唐末黄巢起义，都没有直接波及这一地区。在两次动乱中玄宗、僖宗先后到四川避难，随行队伍中有不少宗教画家，随后也有不少画家相继入川。在四川的地方割据势力，也大兴土木，修建寺观，所以当中原寺观渐渐沉寂之时，四川却出现了大量的宗教壁画。

成都著名庙宇有大圣慈寺、圣寿寺、净众守、圣兴寺、应天寺、昭觉寺等，都有大量名家手笔。“会昌法难”时，不少寺庙虽被拆毁，但唐宣宗大中年间（847-859）再兴佛寺，施工绘壁，规模不减从前。四川寺庙以大圣慈寺规模最大，至五代时有96个院，阁殿厅堂廊塔8500多幢，壁间塑像不可胜计，而且会昌灭佛时未被毁损，成为四川地区壁画艺术之最大集中地，一直到宋初犹大量存在。大圣慈寺的壁画集中了西蜀名家手笔，从唐中叶至五代延续不断，集中显示了佛教绘画的规模和风貌。

安史之乱时自汴入蜀的吴道子高足卢楞伽，在大殿东西廊下画行道高僧数尊，并有颜真卿题字，时称二绝，至宋初犹保存完好。

穆宗宝历年间（825-827）从长安入蜀的赵公祐，在文殊阁、药师院等处画天王部从，数仞之墙，用笔最尚，风神骨气鲜明突出，名高当代，时无等伦。公祐子赵温奇，孙赵德齐也继承父祖之业，相继在圣慈寺留下画迹。赵德齐在昭宗光化年间，与名手高道兴因绘制王建生祠及陵庙大型壁画，被授以翰林院待诏，成为西蜀宫廷画家。赵氏三代人在四川从事绘画时间延续近百年之久，对宗教壁画发展有相当影响。

范琼在文宗开成年间（836一840）即享有盛名，他与陈皓、彭坚合作壁画甚多。宣宗时再度兴寺，三人笔无暂释，自大中至乾符（847-880），绘两百多寺壁。其中在大圣慈寺所绘壁画极多，内容有药叉、大将和修吉龙王、鬼子母、天王、金刚、菩萨、仙人、大悲变相等，名目虽同，形状却各不相同。陈皓、彭坚宗师吴道子，在设色方面有过人之处。

蜀人左全也驰名于宝历年间（825-827），在大圣慈寺曾画有维摩变相、狮子国王、菩萨变相、三乘渐次修行变相、金刚经验、金光明经变相、行道二十八祖、行道罗汉等六十余躯。特别是文殊院的水月观音和多宝塔下仿长安赵景公寺吴道子画地狱变相，明显地依照中原图样。大中初年（847），他在圣寿寺大殿画维摩诘变相，其中“楼阁、树石、花雀、人物、冠冕，蕃汉异服皆得其妙”。这些内容，在敦煌壁画现存的同类题材中也可见到。

张南本，中和年间（881-885）居蜀，在大圣慈寺画有大悲变相、八明王、孔雀明王变相等。张南本还在宝历寺水陆院画天神地祇，三宫五帝、雷公电母等神仙、帝王题材的水陆画一百二十余幅，以神鬼龙兽、魑魅魍魉错杂其间，时称“大手笔”。张南本还特善画火，他画明王像后圆光火焰，曾被僧人误认为真火而惊骇不止。

长安人常璨，唐咸通年（860一874）时入蜀，擅长传神杂画，曾在大圣慈寺画悟达高僧像。其子常重胤写像技巧卓绝，只需一看便可写出。唐僖宗自蜀返长安时，在大圣慈寺中和院留写肖像，由常重胤操笔画僖宗及随驾官员人等一百多人，皆极逼肖，而且能够长期保持鲜明牢固，在使用材料及绘制技巧上当有独到之处。

李升，成都人，善画蜀中山川，人称“小李将军”，以与李思训媲美。他在大圣慈寺悟达国师真堂画汉州三学山及彭州至德山景色，与常璨写真、道楹书额、李商隐书赞并称为四绝。

除大圣慈寺外，著名画家孙位在应天寺画山石、天王部从、龙水，在昭觉寺画松石墨竹及仿润州高座寺张僧繇画也极出色。其画天王、部从、人鬼相杂，矛戟鼓吹，纵横驰突，交加戛击，欲有声响，雄伟而欲离壁，所画鹰犬之类，皆三五笔而成，弓弦斧柄不假界尺，极为熟练。孙位在僖宗时自长安入蜀，号会稽山人，性情疏野，襟抱超然，他的画被《益州名画录》中列入“逸格”，“笔简形足，得之自然”，现有《高逸图》传世。

从以上例举可见，四川地区在唐代时宗教壁画相当兴盛。当时尚有吕峣、孙遇、滕昌祐、张珣等画家参与了四川地区的佛教绘画创作，不少人是由中原入蜀的名家，他们带来卓越的技艺和粉本画样，体现了当时中原地区的各种风格。中原佛教绘画艺术在四川的传播和影响，对五代西蜀绘画繁荣局面的形成也起着重大作用。

3.新疆与敦煌地区的石窟壁画

新疆地区的石窟壁画，创作年代比敦煌等地早，但壁画的兴盛及其表现手法臻于熟练，则与内地相当，大概在唐代统治的三百余年间。

新疆最著名的克孜尔千佛洞，已如前面所述，其延续年代大致相当于东汉至宋代。其他如台台尔乾训洞、库木土喇千佛涧、森木塞姆千佛洞、克孜尔朵哈乾千佛洞、玛尔扎百赫千佛涧，以及胜金口千佛洞、伯西哈尔石窟、雅尔湖千佛洞等，都有7世纪至10世纪的遗迹。又如克孜尔千佛涧的第101、224窟，库木吐拉千佛洞的第24窟，森木塞姆千佛洞的第22、35窟等，开凿时间大约在隋代。

新疆地区的石窟壁画，瑰丽多采，它的内容，到了6、7世纪更加丰富，佛教经典中所提到的，几乎都被描绘出来。除了大量的佛、菩萨外，其他如佛传故事、本生故事等，也都被当地民间画工尽情地描绘：尤其是本生故事，在敦煌的壁画中，大多采取连续画的形式，在若干场面中展开故事情节；新疆地区的石窟壁画，例如克孜尔千佛洞、库木吐喇千佛洞等所画，将每一本故事的生动情节，都高度概括地描绘在一个菱形画面中。这种壁画形式，持续的时间相当长，并成为新疆地区石窟壁画的鲜明特色。

唐代的新疆石窟壁画，尽管还可以看出受外来艺术的影响，但中原的画风，也逐渐地播及新疆的石窟和寺院的壁画。如克孜尔千佛洞的第27窟的《说法图》与第80窟的《涅槃变》、菩萨、千佛等，形象都很丰满。菩萨不但丰腴典雅，姿态亦雍容自若，用线遒劲，设色华丽。克孜尔的第118窟、135窟以及第184窟等因缘故事中的人物及伎乐天等，无不艳丽丰满。有的以散花点缀，更见画面的富丽和变化。克孜尔千佛洞之外，如库车的库木吐喇、森木塞姆千佛洞的壁画，根据佛经故事的情节，在须弥山之间配以大量的鸟兽和花草。用色单纯而富丽，描绘了鸟、羊、猴子等动物的各种动态，极有意趣。画工们对动物的人性化，可谓极尽其能事，所以这些作品，如民间富有人情味的美丽神话连环画，也给人以各种联想的余地。

库车的库木吐喇千佛洞，有着不少表现技法极为精练的作品。如第16窟前室画《药师琉璃光佛变相》，不但所画药师佛端庄肃穆，用线挺劲流畅，就连配景的青山绿水，也高古雅致，并已出现简单的皴法。画山用皴法，不仅见于库木吐喇千佛洞，在吐鲁番的伯西哈尔石窟中也可见到。

伯西哈尔石窟距火焰山公社十四公里，在柏孜克里克千佛洞的西边约三公里，今存十——个龛窟，皆坐南朝北，有五窟壁画保存完好，其中以第4、第5窟较重要。按地形察看，当年窟旁应有佛寺建筑。第4窟有唐代晚期的壁画，前室东壁，所画《药师经变》，残损比较严重，仅见画山勾线，颇见功力，且有简单皴染，过道西壁画群山簇簇，似作披麻皴法。这些山水题材的壁画中出现的简单皴法，为唐代至五代宋元时期山水画技法发展提供了重要的研究材料。

吐鲁番地区的柏孜克里克千佛涧，是东疆现存最大的石窟群，目前编号十七个洞窟，多数是空窟，既无塑像，也无壁画。有些洞窟的壁画，如第10、15、16、31窟等，早年被外国国外探险者用刀切后挖去，满目疮痍。

柏孜克里克千佛涧的开创年代，当在麹氏高昌时期，即公元6世纪左右，至高昌回纥时期最繁荣，到元代才废止，历时七八个世纪。现存洞窟中，第9、14、17、23、27、33、37等窟比较重要。如时代可能为初唐的第14窟，为穹窿形顶，画千佛，极富有装饰意味，惜已变色。第17窟亦穹形窟，窟顶绘说法图，用线挺劲，两壁画三世佛。又所画之地狱变也颇具有特色，可惜残损严重，几不可辨认。第37窟绘《涅槃变》所绘十三个佛门弟子，从他们的服饰中可以看出，他们属于汉、回、蒙、回纥等多个民族，反映出“丝绸之路”上的重镇吐鲁番，是当时民族文化交往融合的——个中心点。

东疆石窟壁画的艺术风格，到了相当于隋唐之际，无论是造型或敷彩，都明显地表现出它是域内或域外，亦即敦煌等地和南疆库车、拜城等地的石窟艺术经过交接、融合之后的一种特别的风貌。高昌地区的民间画工，在历史上一度吸收域内地画风，并把这种画风顺着“丝绸之路”传播到库车、拜城，或在吸收域外的画风时，把这种画风传递到敦煌内地，正因为这样，只要把古代敦煌、高昌、龟兹三地的石窟壁画放在一起比较，立即可以看出高昌地区是佛教艺术交流的重要媒介地。

总的来说，新疆地区的佛教石窟，是祖国艺术宝库中具有强烈地方民族特色的艺术宝藏，不仅是研究佛教文化艺术的重要资料，也证明边疆各族人民和中原汉族人民在生产、生活和文化上的密切交往，为研究新疆历史和文化艺术的发展，提供了可贵的形象史料。

4.敦煌莫高窟壁画

敦煌莫高窟艺术，在唐代进入鼎盛时期。由于中原与西域在政治、经济、文化上的频繁来往和交流，地处枢纽的敦煌成为西北地区的繁荣都会。敦煌开窟已近千数，现存唐窟达二百多个，约占莫高窟总窟数的一半。其规模之宏伟，内容之丰富，造型之生动准确，色彩之绚丽灿烂，艺术水平之高超，非其他朝代所能比拟。

敦煌唐代初期壁画，虽犹承隋之余绪，但已渐开——代新风。随着唐王朝对西北地区统治的恢复与开拓，特别是唐太宗贞观十四年（640）侯君集平定高昌，丝绸之路畅通无阻，中原艺术迅速传播到敦煌，出现了如贞观十六年修建的第220窟那样艺术上极富有特点的洞窟。从唐中宗以后，敦煌壁画艺术更加成熟，进入繁盛阶段，大幅佛经变画愈加宏伟，菩萨形象莹润肥艳，曲眉丰颊，体态优美多姿。天王神采飞扬，鬓发怒张，充满力量。勾线和赋色也展现出新风貌，富有抑扬顿挫的莼菜条线描，轻施淡彩的“吴装”，强烈富丽的青绿山水，使画壁更为多彩。供养人开始占据洞窟里的重要位置，显示出资住修窟的豪门贵族的显赫，如第130窟那样的大窟，气象恢宏，装饰缛丽，内容丰富，展现出大唐帝国盛期的时代风貌。

唐代后期，从建中二年（781）开始，沙州一度为吐蕃所占领，但仍利用敦煌当地世家豪族参加军政事务的管理，吐蕃统治者笃信佛教，莫高窟修窟之风不减盛唐，艺术上也与盛唐有密切的继承延续关系。今存吐蕃统治期所修洞窟四十余个，大都绘塑精美，人物神情状貌亦有生动细腻的刻划，从158窟的涅槃大佛及壁画可见其非凡的规模。张议潮率领群众驱逐吐蕃，收复沙州，加强了敦煌与中原的联系，也修建了一些大窟。总体说来，晚唐时期敦煌的石窟绘画艺术是对盛唐时期面貌的一种延续。

唐代社会的繁荣富庶和大乘佛教的流行，使人们对北朝壁画中的那种苦行故事渐渐失去兴趣；由于净土宗的广泛传播，佛国净土成为人们向住追求的理想境界。描绘西方极乐世界的净土变相受到信众的喜爱，在寺院洞窟壁画中大量出现。净土宗大师善导和尚，演说净土法门三十余年，募集资财画净土变相二百余壁，中原京洛等地寺院中都有名手画的“西方变”。敦煌唐代众多数量的净土变相，大多画幅宏大，气象万千，以人间繁华美好的景物抒写佛国极乐世界之美妙。

第220窟中净土变相（初唐，有贞观十六年墨书题记），系依据佛说阿弥陀经绘成。阿弥陀佛居中，结跏趺坐，神态安祥，两侧为观音，大势至二菩萨，又散列众多的大小菩萨，皆戴宝冠，披天衣，佩璎珞，或坐或立于莲花上，各尽其态。正中七宝池中碧水莹澈，莲花中还有化生童子嬉戏，活泼可爱。七宝池两侧有重楼崇阁，池周围有采饰雕栏，最前为平台，台上两侧有伎乐演奏乐曲，正中两天人应节起舞，飘带飞扬，舞态优美动人。碧空中祥云缭绕；佛顶上宝盖高悬，飞天盘旋，天花点点，充满富丽和欢乐的气氛。

第172窟净土变（盛唐）以楼台、栏循、平台、华盖组成富丽庄严的景象，所有视线的消失点都集中于正中佛像，既突出了主像，又营造了深邃广阔的空间效果；加以莲池、异鸟、天花的点缀，五彩斑斓，金碧辉煌，表现了金银铺地、琉璃照耀的无比美好境界，显示了匠师的艺术想象力。

《法华经变相》、《报恩经变相》、《华严经变相》、《东方药师变相》常见于洞窟壁画中，大都在画面正中画净土，于四周穿插该经的故事内容，出现了不少表现生活情节的动人画面。

法华经变相的描绘，已见于隋代洞窟，盛唐时期、出现了结构严谨、内容丰富的《法华经变相》。《法华经变相》共有二十八品，称释迦成佛以来，现种种化身，“以种种方便，说微妙法”。图中央是说法图，周围画“譬喻品”、“化城喻品”、“信解品”等内容。第217窟的“化城喻品”，经文原意为佛以法力化作一城，引导远行求宝者不畏艰辛坚持下去。此处壁画山水勾勒施以重彩，景物铺陈，有高远、平远等变化，展现出优美明丽的春山行旅图，山峦叠嶂，流水萦绕，城池点缀其间，途中有打马行进者，有停歇者。

对观世音的信仰，在唐代也有着广泛的社会基础，因而《观世音菩萨普门品》常常脱离法华经变而成为独立的经变画。观世音菩萨救苦救难，大慈大悲，遇难众生只要颂其名号，菩萨即及时前往解救。《普门品》周围画观音解救人们解脱十二大难，免受刀杖、刑法、窃贼、溺水等灾患之苦，这些画面也是当时人们渴望解脱现实苦难的生动写照。第54窟观音经变（盛唐）中就画了一队西域商人在途中遇盗，山隘间强盗手执刀杖，而商人们紧张恐怖，合掌念观世音菩萨佛号的精神状态，刻划得细致逼真。画面原是表现如遇盗贼持刀加害，只要口念观音即得解脱的经义。这些绘画题材也从另一侧面形象地反映了唐王朝与西域频繁的经济交往。

《观无量寿经变》在初唐壁画中开始出现，盛唐以后越加细致，大都在画面中央画两方净土，两旁画“未生怨”和“十六观”。“未生怨”的内容为：频婆娑罗王年老无嗣盼子，经相师卜算，乃知山中一修道人死后即来投胎，王盼子心切，乃断绝道人粮食将其饿死，但道人死后化为白兔，王于是又将白兔捕获，并命炼师将其钉死。王后终于怀孕产子，名阿阇世。一次山游，阿阇世忽生恶念，回城后将其父幽禁牢狱不给饮食。王后韦提希夫人为王送食，阿阇世得知大怒，欲杀其母，被大臣谏阻，但其母亦遇囚禁，最后阿阇世命炼师将其父钉死。“十六观”系画韦希提夫人囚室内见佛，佛即为之讲说十六种观想修行方法。“未生怨”大都在竖长条画面次第连续画出故事内容，以宫廷建筑将各个情节加以分隔，对人物神情动态地描绘，如阿阇世仗剑欲杀母之残忍，王后被追杀时惊恐躲闪之状，都画得生动传神，宫廷建筑庄严空旷，带有压抑紧张不安的气氛。“十六观”画王后虔诚的对日、水、树、宝幢、菩萨等观想，画面上是一片静谧的气氛。

弥勒经变隋代也已出现，唐时更为宏伟。常在净土画面周围画剃度、耕作收获、嫁娶等情节，表现庄稼一年七收，树上生衣、长寿、善终等无忧无虑的幸福生活，及儴佉王率大臣、太子、王后、宫女随弥勒出家学道情节。第445窟（盛唐）弥勒变剃度图中有许多对复杂心情的精彩刻划，被剃度者有的端坐合十；有的紧锁愁眉，沉吟不语；有的窃窃私议，向外张望；还有的男人窥视帷帐内女人落发等，都极为生动有致。榆林第25窟（盛唐）弥勒变中的丰收场面，画耕地、播种、收割、扬场等情景，是一幅具有浓郁生活气息的风俗画。展现“人命将终，自然行诣冢间而死”，画亲人与冢间老人诀别，充满凄楚离别之情，对这种理想中高寿且无疾而终的福分，画家是用人间生死离别的场景来表现的，很耐人寻味。

在南北朝以来一直流行不衰的《维摩诘所说经变相》，熔铸着众多匠师的心血和创造，敦煌唐窟存有三十余壁，展现了崭新的艺术风貌。不仅体现在画面越来越大，人物众多，形象情节也更加生动感人。整个画面虽都以表观文殊和维摩论辩佛法的高潮为主，但周围也用相当笔墨画出了经中的其他人物和情节。初唐作品气势恢宏，形象生动，中晚唐则增加了很多生活化的场面，有的可以当做优秀的风俗画来看，体现了宗教艺术的世俗化倾向。

第220窟维摩变体现了从隋代较为单纯的画面向唐代丰富瑰丽的风格的跃进。画面中维摩诘居士坐胡床上，披裘扶几，手执拂尘，眉宇间的神情和奋张的须发显现了论辩之激烈，维摩诘的形象已经从清矍的南朝士大夫形象变为体态魁伟、情绪昂扬、神情慷慨的唐代士大夫的风貌了。文殊菩萨则风度优雅，仪态安详，周围簇拥着圣众。维摩诘和文殊座前分别画番王和中华帝王及群臣像。番王的形象服饰举止都具有不同的民族特点。其中中华帝王冕旒帝服，举止轩昂，和阎立本的《历代帝王图》多有参验之处，也显示了上层画家和民间画匠之间的互相影响。

唐代众多的维摩诘变相各具特色。第103窟壁画勾线见长，用抑扬顿挫、流畅多变的线描勾勒出的维摩居士，两眼炯炯有神，双肩扬起。其他窟描绘有空中祥云缭绕，菩萨进献香食，天女戏弄阿难等生动情节。中晚唐的作品中更着重一些插曲性的情节描绘，展示出娼寮、酒肆、博弈等世俗生活情状。情节的表现细致而富有生活气息，如画阿难乞乳，不止说明经文内容，而且添画了村妇挤奶，被幼童牵控的小牛奔向母牛争奶的富有情趣的插曲，分外引人入胜。

涅槃变首见于北朝，但宏伟巨制则出现于唐代。第158窟（中唐）是以涅槃为主题的大窟，十五米的卧佛塑像背后壁面，画满了佛弟子及信徒，表现他们因释迦灭度而产生的巨大悲痛：有的捶胸顿足嚎啕大哭，有的扑向佛身，有的悲啼难支被人搀扶，有的瘫坐地下。前来举哀的还有中华帝王、西域臣民、各族信徒，有的以剑刺胸，有的用刀割耳，一个个都痛不欲生。正中一排菩萨则严肃冷静。佛坛前一组六师外道则弹琴跳跃，为佛的死去而幸灾乐祸。立体的卧佛形象安祥而宁静。匠师们将建筑、雕塑、绘画进行了成功的结合，表现了不同形象的内心情感，特别是淋漓尽致地刻划了形形色色的激烈悲痛的感情，令人印象深刻。

劳度叉斗圣变相在经变中特别富有喜剧色彩，它在敦煌出现虽亦开始于北朝，但却盛行于晚唐以后，在晚唐成为引人瞩目的艺术创造。其内容系表现外道劳度叉反对释迦在舍卫国祇园精舍说法，释迦弟子舍利弗与之斗法并将其降服的故事。壁画以斗法为中心，舍利弗与劳度叉各坐一方，整个壁画穿插着斗法中舍利弗与劳度叉互相变化较量的各种情节，如：金刚杵击破山，金翅鸟啄龙，六牙白象吸干池水，狮子吞食巨牛，毗沙门天王降夜叉鬼等，而以狂风摇撼劳度叉幻化的大树作为突出重点。一方是舍利弗庄严安祥镇定自若，一方是劳度叉及徒众在强力的神风摇撼下仓皇失措，形成鲜明的对比。失败了的劳度叉及其徒众皈依佛法剃度后的尴尬神态，令人忍俊不止。

劳度叉斗圣变以热闹的场面和富有趣味性的情节吸引观众，其斗法的结局是正义战胜邪恶，外道皈依佛法。壁画的结构及形象塑造，均显示了匠师的丰富想象力。这种热闹有趣的题材，适应了市民阶层的欣赏趣味，在五代以后一直盛行不衰。

唐代佛像更多的以现实人物形象为依据，创造出不少富有人情味的动人形象，其中以菩萨、罗汉、天王、力士形象最为突出。唐代菩萨以现实生活中最美的女性为范本，中原地区的寺庙中曾出现菩萨如宫娃的倾向。韩斡在长安宝应寺画释梵大女，就曾以贵族魏九忠的歌伎为模特而引起当时的人们注意。这些形象有的画于佛的塑像背后，有的画于佛龛两侧。菩萨头戴宝冠，半裸上身，着丝质羊肠裙，佩戴璎珞，丰肌秀眉，神情恬静，体态优美，是理想化了的温柔善良女性。第159窟画文殊、普贤分乘青狮、白象，前面有狮奴、象奴牵引开路，伎乐天在前导引，诸天部众簇拥在后，旌伞宝盖轻轻飘动，表现了这一行列在悠扬的乐声中前进的场景，是菩萨像中杰出的作品。

罗汉像以人间高僧为原型，画家常常表现他们不同年龄不同经历的特点，通过不同表情的描绘，表现他们或开朗纯真、或沉着思虑的性格。力士天王则用夸张的手法塑造他们强壮有力威武雄健的身躯，往往双目圆瞪，巨口怒张，须发飞动，肌肉隆起，用铠甲渲染出肌肉的立体效果，给人以凛然不可侵犯的感觉。

此时出现了炫耀地位和权势的贵族供养人的等身大像。第130窟甬道两壁（盛唐）的“晋昌郡太守乐庭瓌”、“都督夫人太原王氏”是唐代规模最大的供养像。王氏夫人率领两个女儿，头戴珠翠，身着绮罗，长裙曳地，手捧香炉或花枝，恭立于花毯上。跟随的侍女手捧琴瓶纨扇花果，顾盼有情，背景上画出垂柳和萱花，蜂蝶飞舞其间，增添了生活情趣，女像面庞丰腴，线条流畅，赋色典雅华丽，与周昉一派仕女画风遥相呼应。

第156窟（晚唐）张议潮统军出行图和其妻宋国河内郡夫人出行图，是两幅别致的供养图。每幅图都画有一百多人，包括骑从侍卫，汉蕃乐舞，百戏表演。张议潮出行中金鼓齐鸣，号角高奏，旌旗招展，队伍浩荡。宋国夫人队伍中以惊险的百戏表演开路，侍女骑从手捧琴炉扇奁镜盒水壶之类日用器皿，前呼后拥，气氛严肃而热烈。供养行列在北朝已经出现，但发展成如此声势浩大的出行图，在敦煌石窟中尚属首见。

三、五代时期的佛教绘画

五代时期寺庙壁画的创作仍然兴盛，宋刘道醇在《五代名画补遗》中记载了五代时期的画家91名，包括王道求、富玫、左礼、王伟、韩求、李祝、张图、朱繇、李升、杜子环、宋艺，高道兴、赵元德、赵忠义、蒲延昌、张玄、孔嵩、姜道隐、杨元真、董从晦、张景思在内的大多数画家都参与了佛教绘画创作。匠师人数众多，竞争激烈，画师从事创作常常殚精竭虑，这也使得五代佛教绘画在延袭唐代风貌的同时，仍然保持了较高的艺术水准。

在僧团内部也出现了一批画家，他们中的代表人物是师法董源的山水画家巨然和风格奇特的人物画家贯休。

巨然，原名与生卒不详，钟陵（今江西南昌）人，一说江宁（今江苏南京）人。早年在江宁开元寺出家，南唐降宋后，随后主李煜来到开封，居开宝寺。巨然师承董源，工画山水，擅画江南烟岚气象和山川高旷的“淡墨轻岚”之景。南唐后主降宋，随至汴京（今河南开封），住开宝寺，在学士院绘《烟岚晓景》壁画，为时人称赞。以长披麻皴画山石，笔墨秀润，为董源画风之嫡传，并称董巨，对元明清以至近代的山水画发展有极大影响。他的一个重要特点就是，所画峰峦，山顶多作矾头。在林麓间点缀卵石，玲珑剔透，清晰润泽，仿佛刚被水冲刷过一般。巨然有《层岩丛树图》、《秋山问道图》、《山居图》等传世。

《秋山问道图》，绢本，水墨。纵156.2厘米，横77.2厘米。现藏台北故宫博物院。整幅画面描绘的是层层峰峦相叠，林木丛生的景象。“矾头”相聚，树丛中掩映一茅屋，其中一老者盘腿静坐，悠然自得。整幅作品浓淡相间、枯润相生，笔墨秀润、给人以意境幽深之感。

《层岩丛树图》，绢本，墨笔，纵144.1厘米，横55.4厘米，现藏台北故宫博物院。此图山峦起于画幅的左下角，取侧入之势。中幅崛起一冈，直逼主峰，有惊涛突起之感。主峰岭峦宽整，立意虚和，与隐显在画中幅右侧的远岫遥相呼应。散落在山间岭上的丛树渲染出了一派冲虚渺茫的气氛，与严整的峰冈相映成趣。林中小径，屈曲萦带，就实崇虚，意趣深远。

贯休（823-912），俗姓张，字德隐，婺州兰豁（今浙江兰溪）人。道行文章外尤工草书，时人比诸怀素。图画师法阎立本，“画罗汉十六尊帧，庞眉大目者、朵颐隆鼻者、倚松石者、坐山水者，梵相胡貌，曲尽其态……又画释迦十弟子亦是此貌”。贯休自己说这些形骨古怪的形象是入定后见到的罗汉真容。

贯休的真迹今已不存，但从明代仇英临摹本中可以看出，贯休所画罗汉不仅相貌不同于之前的阎立本、吴道子，而且在表现手法上亦有独到之处。贯休常常放弃行云流水般的画面线条，转为追求古朴凝重的画面感，甚至用了很多表现山石的勾染手法来塑造其罗汉形象。这种尝试对元代以后的人物画创作影响深远。

除了巨然与贯休外，尚有善画山水、用笔精细的僧楚安、善画龙水的僧传古、善画松柏的僧德符、善画“曹体”佛像人物的僧智蕴，在当时也都很有影响。

第三节　隋唐五代的佛教书法

一、隋代佛教书法

由于隋代帝王的推动和倡导，佛教艺术得到了进一步繁荣，一扫北周武帝灭佛后以来的凄凉景象。隋代佛教书法也相应得到了较大发展，这一时期佛教书法的总体风貌呈现融合南北的态势，以碑志为主，以楷书居多。佛教书法中涌现了如智永《真草千字文》、丁道护《启法寺碑》等平和雅正、和润优美的杰作；还有如《龙藏寺碑》、《章仇寺造像》等名品，或秀美挺拔，或浑厚圆劲，皆为佳构。隋代处于六朝至唐的短暂过渡期，所以这一时期的书法家容易出现朝代界定上的混淆，总的归纳起来分这样几类：一种是自六朝入隋而终于隋朝者；一种是自六朝入隋而又入于唐朝者；还有一种是由隋代入唐朝者。按身份来划分，有官员书家，如帝王、臣子以及文人士大夫等，还有僧人书家及无名书家。这些书家或见于史载，或有作品传世，共同创造了隋代佛教书法的独特风貌。

1.僧人书法

自隋至唐，擅书的僧人见于史载的不在少数，如智永、智果、敬脱、辩才、勤行、温古等，其中以智永最为著名。

释智永，著名的僧人书法家，梁陈隋间人，确切生卒年已不可考，约生于梁武帝时代，俗姓王，名法极，亦说释法极，字智永，世称“永禅师”，会稽（今浙江绍兴人），于会稽嘉祥寺剃度出家，在陈时曾寄籍吴兴永欣寺，入隋则驻锡于长安西明寺。精通《般若》、《法华》诸经，更以善书著称于世。张怀瓘《书断》中就记载智永“人来觅书，并请题额者如市，所居户限为之穿穴，乃用铁叶裹之，人谓之铁门限。后取笔头瘗之，号为退笔冢，自制铭志”。可见智永当时的影响，也表明了时人对智永书法的喜爱程度。据传智永乃王羲之七世孙，故能秉承家法，传习二王书风，可以说是羲献父子书体的忠实继承者和极力倡导者。唐张怀瓘《书断》评论道：“师远祖逸少，历记专精，摄齐升堂，真、草唯命，夷途良辔，大海安波。微尚有道（张芝）之风，半得右军之肉。兼能诸体，于草最优，气调下于欧（阳询）、虞（世南），精熟过于羊（欣）、薄（绍之）。”《书断》中以神、妙、能三品评判诸家书法，智永的楷书、草书、章草均被列为妙品，行书被列为能品，可见史上对他的书法艺术的推崇和肯定。智永最值得称道的是他早年在吴兴永欣寺临南朝殷铁石集拓王羲之书而成的《千字文》。临八百本分散浙东诸寺作为抄经范本，这一文化活动对隋朝以及唐代佛教书法的兴盛起到了深远影响。

对于智永的书法艺术成就，历来有贬有褒。唐李嗣真《书后品》持批判态度，说其书“精熟过人，惜无奇态矣”。智永书法的成就主要在于其积年学书，苦练而成。练秃的笔头就有数十瓮，每瓮都有数石重。书论记载智永曾经居住于永欣寺阁楼之上，临书不辍，所写废的笔头置于大竹簏中，整整装了好几大簏。智永的书法谨遵祖法，墨守成规，不敢越雷池半步，宋代叶梦得《石林避暑录》中云：“智永书全守逸少家法，一画不敢小出入于千字以外。”由此可见，苦练守成、不出王体、没有创新成为智永书法遭受批评的原因之一。智永给后人留下的就是一位积学用功、精勤熟练、追求书艺的书僧形象，以功力取胜而艺术性有所欠缺，属于苦行派。当然赞誉者亦大有人在，苏轼就认为智永并非不能创作，只是极力想保存王氏书法典范。苏轼在《跋叶致远所藏禅师千字文》中说：“永禅师欲存王氏典型。以为百家法祖，故举用旧法，非不能出新意求变态也，然其意以逸于绳墨之外矣。”他还在《评唐六家书》中说道：“永禅师书，骨气深稳，体兼众妙，精能之致，反造疏淡。如观陶彭泽诗，初若散缓不收，反复不一，乃识其奇趣。”认为智永的书法已由精熟而升华至更高艺术境界，甚至品出疏淡的况味了。再如清人杨守敬在智永《真草千字文》（日本所藏唐摹本）跋语中写道：“又永师为右军嫡嗣，渊源有自。今右军墨笺已不可见，（孙）过庭虽称善变，然过趋劲快，识者病之。惟永师寓变化于谨严，山阴门庭于斯不远。”称道智永书法艺术的高妙正是在于得受羲之真髓，且精熟中寓有丰富的变化，而并非一昧摹古。

智永和尚是隋代书坛不可忽视的重要人物。他通过一己之力，写《千字文》广泛流传于南朝各寺，确立抄经书体的典范，影响着当时的僧人抄经和士人书法，对隋代佛教书法作出了重要贡献。总结智永书风的特质及其对后世的影响：主要有两点：一是极合王氏标准，优美且富于规律，可作学书范本。正如宋代米芾《海岳名言》中所称赞的：“秀润圆劲，八面俱备。”二是鲜媚悦人，绝无半点寂静淡泊，更无冷峻苦修的意味。他追求的完全是书法的形式美，注重的是书法艺术的美学意韵。可以说智永的贡献主要在于对六朝以来王字传统的继承和保护，以及他把王体推广运用到佛教抄经书体之中，使之成为佛教书法史上的一个重要文化现象。另外，智永还影响了一批出家和在俗的弟子，如释智果、沙门释述、沙门释特、释辩才以及虞世南等。特别是对智果、虞世南等人的师授，导致他的书学观和书风对隋唐时代都产生了重要影响。智永的《千字文》为隋唐以后的历代书家习书提供了一个好的范本，唐代欧阳询、褚遂良、孙过庭、欧阳通、张旭、怀素、高闲、贯休，宋代梦英、文同、苏轼、黄庭坚、宋徽宗、宋高宗、宋孝宗、宋理宗，元代赵孟頫、管夫人、鲜于枢、揭溪斯，明代文征明、陈祐，近代章炳麟、于右任等书家，都有《千字文》墨迹传世，可以说是受智永写《千字文》传统的影响。智永还授“永字八法”，唐《翰林禁经》记载：“八法起于隶字之始，自崔张钟王传授，所用赅于万字，墨道之最，不可不明也。隋僧智永发其旨趣，授于虞秘监世南，自兹传授广彰焉。”可见“永字八法”历代虽有研究，但智永又加以阐释解义并授于徒众，后来，智果有《心成颂》一篇，虞世南也有《笔髓记》一书传世，在很大程度上都受到智永所讲授“永字八法”的影响。

释智果，生卒年不详，隋仁寿年间书法家，会稽人。颇好文学，能书，曾知遇于隋炀帝，被召居慧日道场。《书断》记载：“释述、释特，与智果并师智永。述困于肥钝，特伤于瘦怯，皆不得中，而智果差优。”可见，他们虽都出自智永门下，但书艺成就皆不及其师。智果的书法今已不传，对于其书法的面貌特征，张怀瓘《书断》中有所记叙，智果“工书铭石，甚为瘦健，尝谓永师云‘智永得右军肉，智果得右军骨’。”并评论其书法：“夫筋骨藏于肤内，山水不厌高深，而此公稍乏清幽，伤于浅露。”由此可知，智果书法结体偏瘦，笔画硬健，总体失于表浅，缺乏意蕴。这与后人曾评论其书法有“僧气”相符（《墨池琐录》），言下之意即是清瘦而厚润不足。从书论记载中还可以了解到智果书写特重形式，点画之际稍嫌有虚张夸耀之势。其书法被比做“吴人作战”：轻进易退、勇而非猛。可见是外在清奇雄强，内里有所不逮。智果存世书论有《心成颂》一篇，该文专讲书写结体的方法，从书法字体的分布间架结构来探讨书法之美。智果在文中提倡：长舒左足，有脚者向左舒，“宝”、“典”、“其”、“类”字是；峻拔一角，字方者抬右角，“国”、“用”、“周”字是；分若抵背，谓纵也，“卅”、“册”之类，皆须自立其抵背，钟、王、欧、虞皆守之；合如对目，谓逢也，“八”字、“州”字，皆须潜相瞩视；覃精一字，功归自得盈虚。向背、仰覆、垂缩、回互不失也；统视连行，妙在相承起复，行行皆相映带，联属而不背违也。从他在文章中所强调和追求的字体间架结构上的舒展、昂扬，通篇字里行间上的开合、转承等美学原则都可以想见到智果的书法对形式美感的极度追求，讲求字体的高下相倾，顾盼生辉；联属映带，俯仰自得。因此，处置不当就容易形成虚张夸耀的流弊。《心成颂》的写作之所以成为颂体，借用了佛经的规制，可以认为这是隋代僧人书家将佛教与书法理论在形式上加以结合的有益尝试。

隋代除智永外，其兄智楷（孝宾，改名惠欣）亦以擅书闻名。僧人书家中还有释智炬、释慧觉、释慧安、释敬脱、释靖嵩等。释敬脱，史上有所记载，宋代陈思《书小史》云：“敬脱善正书，能大笔写方大字，天然遒劲。不加修饰，当时谓之僧杰。”“这位僧人与智永之精勤恰巧成为两种典型，一妙于天然，一工在学力，其书迹虽不可考见，但已在智永、智果重法度、重学习、重传承的笔法外，另辟一蹊，打开了未来发展的空间。”

2.士人佛书

隋朝善书的官方书家中有隋文帝、隋炀帝、杨素、阎毗、丁道护、房玄谦、史陵、赵孝逸等见于史载，而士人佛书大家最为有名者只丁道护一人。

丁道护，生卒年岁不详，谯县（今安徽亳县）人，活动于隋文帝时，卒于隋朝。官至于襄州（今湖北襄樊等地）祭酒从事，《书小史》记载其善正书，存世作品有《启法寺碑》和《兴国寺碑》。对初唐楷书有一定的影响。

《启法寺碑》（周彪撰文，隋仁寿二年，即公元602年十二月十五日立石），寺庙故址在湖北襄阳城南隅。启法寺碑早已亡失，现存拓印孤本，流传到日本，也已经漫漶不清。此碑早在北宋期间即受欧阳修、曾巩、米芾、黄伯思等赞誉。碑文堪称隋代中期的书法典范之作。

宋欧阳修《集古录跋尾》卷五记载：“隋之晚年，书学尤盛。吾家率更（欧阳询）与虞世南，皆当时人也。后显于唐，遂为绝笔。余所集录开皇、仁寿、大业时碑颇多，其笔画率皆精劲，而往往不著名氏。每执卷茫然，为之叹息。惟道护独自著之。”由此可见，《启法寺》碑署有丁道护之名，这在丁道护的另一件作品《兴国寺碑》上也有所体现。《兴国寺碑》（李德林撰，开皇六年，即公元586年正月立石），曾巩有《襄州兴国寺碑跋》一文写道：“启法寺今为龙兴寺，在襄阳城西；兴国寺今为延庆寺，在望楚山。欧阳永叔云：‘兴国寺碑不知所在，特见其模本于太学杨褒家。’而此碑阴又有道护书襄州镇副总管府长史柳止戈而下十八官号姓名，其字犹可喜，得之自余始，世盖未有传之者也。”正因为当时的署名，丁道护得以名留书法史，成为隋代佛教书法中士人书家的代表。对于丁道护的书法艺术及《启法寺碑》，蔡襄称“此书兼后魏遗法，隋唐之交，善书者众，皆出一法，道护所得最多。”黄伯思《东观余论》评曰：“丁道护书不今不古，遒媚有法。”清阮元《南北书派论》认为丁道护“习北派书法，方严遒劲”。明代杨慎认为丁道护襄阳启法寺、兴国寺二碑最精，欧阳询、虞世南两家皆出自道护，且带有北方朴拙的隶书风格。可见丁道护的书风主要继承北方碑刻的严正与厚劲，但也糅入了一些南方的秀媚，故而呈现出时代的新风。《启法寺碑》书法的风格特质可以用“结构平正、顿挫有致”来形容，“其结构平正，源于后魏遗法；其顿挫有致，如右军一搨直下之法；两者水乳交融，自成一家风范。书作的笔画变化也很明显，具体表现之一是横画较细而又圆润遒媚；表现之二是竖画挺韧灵活；表现之三是撇画弧线较直；表现之四是捺画抒放伸展；表现之五是拐笔侧肩方润；表现之六是圆笔多方笔少”。当然，也有认为此碑的艺术成就尚有不足的，元代杨守敬《平碑记》云：“道护在当时甚有书名，《集古录》惟此碑至佳。余谓此碑诚古朴，然恐尚不及《龙藏寺》之精妙也。”

《龙藏寺碑》被称为“隋碑第一”，隋开皇六年（586）十二月五日题刻，为恒州刺史、鄂国公王孝零奉命劝奖州内士庶万余人修造龙藏寺后所立。全称为《恒州刺史鄂国公为国劝造龙藏寺碑》，立于河北省正定县隆兴寺大悲阁东南侧。楷法精美、气象和穆。开府长史兼行参军张公礼撰文，没有注明书丹者的姓名，有观点认为此碑亦是张公礼所书，因为光绪元年的《正定县志》曾记载《龙藏寺碑》碑阴留有“张公礼撰并书”的记载。《龙藏寺碑》整体章法疏朗，均匀齐整，字里行间显得自然而旷达，呈现出汉隶的布白韵味。用笔方圆兼备、刚柔相济，既有北碑的雄厚淳古，又有南帖的流利潇洒。此碑最早见著录于欧阳修《六一题跋》，评论其“字画遒劲，有欧、虞之体”。清阮元在《南北书派论》中更是断言“直是欧、褚师法所由来”，认为欧阳询、虞世南的书风是直接学习《龙藏寺碑》而得来的。清包世臣《艺舟双楫》认为“《龙藏寺碑》足继右军，皆出平正通达之中，迷离变化不可思议”。及至康有为的《广艺舟双楫·碑品第十七》将《龙藏寺碑》列为“精品上”第五，认为：“《龙藏寺》秀韵芳情，馨香溢时，然所得自齐碑出。齐碑中《灵塔铭》、《百人造像》，皆于瘦硬中有清腴气。”并称之“统合分隶并《吊比干文》、《郑文公》、《敬使君》、《刘懿》、《李仲璇》诸派，荟萃为一，安静浑穆，骨鲠不减曲江，而风度端凝，此六朝集成之碑，非独为隋碑第一也”。首次将此碑推向了“隋碑第一”的地位，其评价之高，尚属首度。

另外，1952年陕西西安韦曲附近还出土隋代晚期《尼那提墓志》一块，现藏陕西碑林。其书法也颇有特色，由于出土较晚，故不见于古代书学著录，少人评论。《尼那提墓志》全称《大隋真化道场尼那提墓志之铭》，刻于隋大业九年（613），僧尼那提，俗姓丁，十六岁出家，颇有修为，为表记功德，大业九年众尼为她立此墓志。该墓志的书法艺术整体呈现雄强朴茂的气势，但布局平整方稳，劲峭的方刀用笔中时流露出端庄秀丽之姿，明显受到南帖的影响却又能巧妙融汇变化。可以说是隋代晚期的碑书精品。

隋朝佛教书法还需要介绍的是敦煌隋代写经，据《唐会要》、《释迦方志》记载，文帝在位的二十年间，共写经46藏，13286卷，治故经3853部，后直至隋炀帝，一直在扬州修补故经，缮写新经，共612藏，29173部，903580卷，隋代写经书法得到相当大的发展，取得了一定的成就。据统计，敦煌发现的隋代写经，目前有明确纪年的存世作品有90多件，有的是敦煌本地人写的，有的是内地流传过去的，有官府写经，也有僧人写经，并因此保留了一些写经者的姓名，如：李思贤、善藏、张才、杨维珍、王海、王俦、昙皎、刘敬圆（女）等。就其书法风格而言，大致有三类：一类是基本上沿着北朝写经书法的路径发展起来的，分为豪迈奔放和严谨刚健两类书风。另一类则基本取法南方传统，结构平正、笔致温润、字体娟秀。还有一类就是融合南北的，既平正秀润又不失浑厚刚健，呈现规范化的楷书特点。由于南北书风在隋代的融合和互渗，隋代写经书法呈现出承前启后的特点。

二、唐代佛教书法

唐代佛教书法艺术得到了很大的发展，取得了辉煌的成就。唐代佛教书法的风格特点是：早期呈现出气魄雄强、刚健有力的风格，这一点可以说是与时代精神密切相关的。此一时期，楷体书法得到充分发展，并广泛运用到佛教书写活动中去，各类寺庙碑志和佛教抄经书法存世很多，颇为壮观。唐代初期出现了欧阳询、虞世南、褚遂良、薛稷四位代表性书家，后世誉为“初唐四杰”。他们均从事过佛教书法创作，有佛教书法作品留世。由于统治阶层的好尚，唐初书法的整体格局是以继承王羲之父子的自然优美之书风为基础的，欧阳询和虞世南均在继承王体的基础上有所突破。欧阳询更重创新，书风略嫌外露；虞世南则多重继承，书风柔中含刚，两者可谓同代并美。盛唐时期，在时代精神的影响下，书法走向雄豪博壮、雍然肃穆的书风，呈现出丰腴端庄的面貌。这一时期书家以颜真卿为代表，颜氏为后世留下了不少峥嵘壮美的佛教书法作品。至中晚唐书法又变为一派清劲之风，出现了柳公权的“柳体”书风，同时也出现了抒情达性的端倪，为宋代“尚意”书风之肇始。唐代佛教书法还有一个特色就是，在很大程度上已经超出其传经弘法的书写初衷，更为自觉地讲求个人创造和体现风格个性的努力开始了。尤其是出现了一批各具个性的僧人书法家，对中国佛教书法作出了突破性的贡献。

另外，纵观唐代书法的态势，可以看出唐代是一个崇尚法度的时代，更是一个强调风格个性的时代，两者有机融合，艺术个性的追求虽然在一定程度上受到法度的制约，但新的方向、新的风格一直层出不穷。楷书的发展日趋成熟，各呈风采。今草发展成为狂草，且用于写经书铭，风格色彩较为浓烈。

1.僧人书法

唐代擅长书法的僧人不在少数，并充满着创造精神。僧人书法从抄经、刻经等集体性书法创作活动中逐渐独立出来，僧人的书写成为具有独立审美意义的创作活动。唐僧辩才、怀仁、怀素、高闲、亚栖等都于书法史上享有盛誉。特别是怀仁、怀素等更是名彪书史，他们的书法创作对唐代佛教文化艺术作出了很大贡献。

“唐僧书法大抵分成两期，初则以行、楷为主，主要用之于写经，其间善书者多以行、楷名世……至于中唐禅宗勃兴，允许张扬外学，吟咏、翰墨，并为僧人所重。”初期如怀仁集王羲之行书《圣教序》、大雅的《兴福寺碑》、行满的《乙速孤昭祐碑》，劲健有法、名高一代；释湛然的书法，被孟浩然在《还山贻湛法师》中称之为“墨妙古今绝”。中期之后，虽然沙门戒律谨严，却出现了一批善于草书的僧人。他们颇具情性，书法艺术相当成熟，具有个性特色，整个唐代，僧人书家的创作可谓成绩斐然，且异彩纷呈，蔚为大观。

释怀仁，生卒年不详，太宗时住在长安（今天的西安）弘福寺内。他是继智永之后发扬王羲之书体的又一位僧人，释怀仁于佛教书法史上最重要的功绩是他集王字而成《集王书圣教序》，并勒石为碑，从此开后代集王字书法之风气。此碑建于唐高宗咸亨三年（673），原石现保存于陕西省博物馆，长久以来一直被看做研习二王书法的经典。由于现在已经无法得见王羲之真迹，所以《集王书圣教序》对后世研究王字有相当大的史料价值，但由于字字乃至笔笔皆从王羲之来，也导致了“泥古”的流弊。

释怀素（729-785，或737-799），字藏真，俗姓钱，长沙（今属湖南）人。他所书的《自叙帖》介绍道：“怀素家长沙，幼而事佛，经禅之暇，颇好笔翰。”可见作为书僧的怀素是佛法、书法兼而修之，但更重书法的创作和研习，释贯休在《怀素上人草书歌》里直截了当地写到：“师不谈经不坐禅，筋骨唯于草书妙。”在历代僧人书家中，怀素的草书艺术可说是宗教与艺术的完美结合。怀素对佛教精神的理解、特别是禅宗本质的追求是顿悟式的，某种程度上他通过书法这一实践活动体现了他的书学观。他直接用书法阐释其对佛教精神的理解。怀素在书法创作上，排斥情感的介入，追求简淡枯索的意趣，书写力求超乎悲欢之上，表达禅宗境界。

怀素与张旭齐名，后世称之为“颠张素狂”，怀素是继张旭之后我国书法史上的第二位狂草大家。他们在中国书法史上几乎已经成为狂草的代名词了。黄庭坚评云：“怀素草工瘦，而长史草工肥，瘦硬易作，肥劲难得也。”从张旭《千字文》刻石与《古诗四帖》中可以看出，张旭狂草在用笔上的提按变化强烈，故而其书体的点、线粗细变化反差很大，并非一味的肥厚；而怀素的草书提按用笔不强烈，且线条大都圆劲，与张旭草书中频繁的侧锋用笔形成鲜明的对比，使人产生明显的“瘦”的印象，从《苦笋帖》可以看出，而《自叙帖》则更强烈地反映了这一点。怀素的字线条粗细均匀，婉畅而富于弹性，结体行距疏阔。有学者在论及怀素书法艺术时曾指出两点：首先是笔触细瘦，在纸上少有顿压。反映射出情感上没有悲欢的高潮和低潮，又反映拒绝和外界作密切的大面的接触，对生活现实维持一个距离，只在这距离上冷观世界。确实，唯有如此方能做到“心无挂碍”、“无住于心”。其次，运笔迅速。禅宗主张不立文字、以心传心，讲究“言语道断”。一方面藐视语言文字，一方面又非用语言不可，所以他们运用的语言文字是排斥语言文字的语言文字。在书法上怀素就是反文字的书法，似乎是用作字的迅速来表现书法的反文字特质，一般草书使人感到速度中有舞蹈的愉快，而怀素则是纯速度，才写点画，笔锋就要逃离，逃离文字的束缚。文字才形成，已经被否定，文字只是刹那间一念的一闪，前念后念，即生即灭，“于念而无念”、“说即无，无即说”，才落笔，即成过去，已被推翻，即写即无。

刘熙载《艺概》中“书概”章中一条说：“张长史悲喜双用，怀素悲喜双遣。”只一“遣”字，可谓一语道破怀素书法艺术中的佛教精神实质，可以说，他的书法艺术是一种充满宗教内涵和意味的具有独特风貌的美学样式。

从怀素与张旭的比较中还可以看出怀素的书法中的“空”、“诃欲”，以及排斥情感、远离情感或者说隐藏情感的特征。在创作态度上，怀素明显不让自己的情感在书法的笔画中流露出来；在形式上，他找到了粗细一致、无情感变化的极细的线条来表现。怀素最终通过“线条”和“速度”两个原则找到了一种将宗教与艺术结合、方法上类似于禅宗顿悟的书法表现形式。

怀素之后，擅书僧人不乏其人，著名者如释高闲、释梦龟、释湛然、释文楚、释巩光、释亚栖、释景云等，可以说这些僧人书家的出现与怀素在书法上取得成就很有关系。由于并非都有作品传世，故而对他们的书法也无从一一评价。这些僧人书家中，负有盛名者且有墨迹传世的当数释高闲。

高闲为湖州乌程（今浙江湖州）人。曾在长安荐福寺、四明寺为僧，后来至开元寺为僧，并终老于此。甚有书名，唐宣宗李忱曾经召高闲入宫，当面求教书法，并厚赐紫衣。其传世墨迹有草书《千字文》。以软笔书写，多用侧锋，笔画粗阔浓烈，与张旭的书法相类。有学者评论道：此卷草书体势为小草，笔势为大草，但绝无狂草之异态，表现出明显的字字守法度的倾向。其草书笔路清晰，大都自起自结，字与字相连处较小，点画形态多近于行书之写法。艺术情趣无特色。释高闲的草书笔势不同于怀素的瘦硬线条，它全然侧锋横扫，与张旭相类，但张旭书法中的悲喜双用在释高闲的书法中却难觅其踪。张旭的《古诗四帖》是：满纸的笔走龙蛇，有闪电般的折线，有回环缭绕的曲线，有长锥般的垂直线，穿错交织，使人目眩神醉，急切、重复、执著。高闲没有在书法的形式结构笔势等语言上进行创新，在笔势和笔画上类似于张旭，但在感情的宣泄和注入上，却是与张旭完全不同的，首先，它的字字之间、笔笔之间是断开的，笔画虽然恣意地横扫，却异常空洞。另外，笔画成几何形趋势，高闲借用了怀素书法创作中的速度，却又牢牢把持住情感，不使之有所流露。韩愈在《送高闲上人》一文中说：“往时张旭善草书，不治他技，喜怒窘穷，忧悲愉快，怨恨思慕，酣醉无聊不平，有动于心，必于草书焉发之。”认为张旭将生活中的一切情感都写入书法，借书法表达情感。同时他又说：“今闲师浮屠氏，一死生，解外胶，是其为心必泊然无所起，其于世必淡然无所嗜，泊与淡相遭，颓隳委靡溃败不可收拾，则其于书，得无像之然乎？”对高闲书法的佛教意味提出了自己的思索。可以说，高闲的书法尽管表面纵横挥扫，但只是空洞的形式，而无真苦、真乐、真血、真泪，必然也无感情的流露了，表达了佛门的超脱境界。

蛩光，俗家姓吴，字登封，永嘉（今天浙江温州）人，号广利大师，是晚唐著名的僧人书家。《高僧传》记载他“长于草、隶”，曾得帝王垂青，“昭宗诏对御榻前书，赐紫方袍”。对于其书法的创作状态，陆希声有诗记载道：“笔下龙蛇似有神，天地雷雨变逡巡。”对他评价很高。由于唐代禅宗的勃兴，使得书法创作无形中也受到了禅宗思想的影响。禅宗强调直指人心、反对执著，要发明本心、明心见性。提倡运用“顿悟”的方式去全面把握事物的整体。即心即佛，自性自度等都是惠能南宗禅的重要思想特色，《坛经·付嘱品第十》中记载六祖惠能灭度前对弟子说：“但识自本心，见自本性，无动无静，无生无灭，无去无来，无是无非，无住无往。”蛩光所创立的书学观念——“心悟”说，正是基于禅宗思想的基础。他强调“心印”与“了悟”，心是指书写者的现实本心，印则是印可的方式，悟是顿悟，当下去全面地把握。蛩光的书学观念就是摒弃以积累的方式苦学书法，他崇尚突然间的大彻大悟。他认为书法的道理并非言传身教的“渐修”可以达到的，必须要经过对内心真心本性的顿悟才能获得。

唐代的僧人书家还有释慧龄、释仁基、释法藏、释惠融、释大雅、释智详、璋上人、释灵迅、释谭镜、释有邻、献上人、释知常、释元鼎等，他们的创作共同构成了唐代佛教僧人书法的壮丽风貌。

唐代写经仍在继续，高僧写经者甚多。其见于文献者，如赞宁《宋高僧传》有温州大云寺僧鸿楚（字方外，姓唐氏）“刺血写《法华经》一部”；杭州华严寺玄览（姓褚氏）“写经二千余轴，金字《涅般经》为首”；湖州大云寺增忍子王禹（字真瑛，姓沈氏）“前后写经三藏，凡一万六千卷”；灵武龙兴寺增忍（姓史氏）“刺血写诸经，总二百八十卷”；京师崇圣寺文纲（姓孔氏）“刺血书经，向六百卷”；京师大慈恩寺嘉尚，“及三藏（玄奘）有疾，命尚具录所翻经论合七十五部，总一千三百三十五卷”。有成都福感寺定兰（姓杨氏）刺血书写法华经。《续高僧传》有记载，山僧善导写数万卷《阿弥陀经》，岑勋《多宝塔碑》记载了千佛寺楚金（姓程氏）刺血写了一部《法华经》、一部《菩萨戒》、一卷《观普贤行经》。楚金还奉旨为镇塔而组织抄写了《妙法莲华经》1000部，金字36部及1000部用于散施受持的佛经。扬州大明寺的鉴真和尚写《一切经》3部，各1.1万卷。唐代书法是一个“尚法”的时代，国势的强盛必然要求文化形式的统一，在书法上表现出不同于前代的严整性和统一性，虽统一却又不失变化，然变化多端又皆不失法度。

另外，由于唐代中外交流的频繁，特别与邻近的日本更是一衣带水，导致唐代的佛教书法对日本产生重大的影响。公元630-894年中日交往形成第一个高潮，日本派遣遣唐使全面向中国学习文化艺术，书法在中日文化交流上起到了重要的作用。大批的僧人来华学习并将大量书迹带回日本，空海、嵯峨天皇、橘势逸被誉为日本书法史三大家，空海书法风格学王羲之，他的著名作品《风信帖》是写给最澄的信，颇有王韵，并且空海对王字的精熟已经超过当时的唐朝书家，相传唐朝皇帝宫殿墙壁上有王羲之的墨迹，因为墙壁损坏，字迹有所缺漏，精于二王书法的空海被请来补写，结果模仿得几可乱真。唐玄宗时高僧鉴真，为一方宗首，天宝元年（742）应日本学问僧荣睿、普照的请求，毅然发愿东渡日本，六次起行，五次失败。终于天宝十二年（753）抵达日本。在日十年，除弘传佛法外，还为汉文学、医药、雕塑、绘画、建筑、书法等方面的传播作出了杰出贡献。鉴真不仅精于翰墨，还将大量唐代写经传入日本，给日本的写经书法作了楷模。

2.士人佛书

唐代士人书家中鲜有不涉及佛书的。“初唐四家”之欧阳询、虞世南、褚遂良、薛稷都是佛书大家。欧阳询和虞世南乃初唐时代的领袖人物，继之而起的褚遂良也成为唐代书法进程中的关键，后来的薛稷能秉承褚书而又具个性，称重一时。他们总结、吸收了魏晋以来的楷书传统，并发扬广大，糅和自己的创作，以欧体、虞体等独具个性的书风奠定了唐代佛教书法发展的基础。

欧阳询（557-641），谭州临湘（今湖南长沙）人，字信本，世称“信本”、“欧阳信本”。陈武帝永定元年（557）生于广州（今属广东），唐贞观十五年（642）辛丑年辞世，终年八十五岁。因其卒于“太子率更令”任上，所以后世欧阳询有“率更”、“欧阳率更”的别称，《旧唐书》卷一八九、《新唐书》卷一九八中有其传。唐史称其：“虽貌甚寝陋，而聪悟绝伦，读书即数行即下，博览经史，尤精三史。”此后欧阳询历隋、唐两朝，隋时任七品清选官太常博士，以善书闻名。常常应邀为王公大臣书写碑志。唐代任五品给事中，其子欧阳通亦擅书，为区别父子两人，故往往称呼欧阳询为“大欧阳”。

欧阳询祖籍山东，避祸南迁而成谭州豪族。世代公卿，长于征战。后因其父欧阳纥据广州反叛被诛而家道败落。欧阳询幸免于难，十三四岁时由父亲的友人江总收养。江总本身就是书法大家。《宣和书谱》记载其“作行、草，为时独步”。《旧唐书》、《欧阳询传》记载其养父江总对他“教以书计”。在这样的启蒙之下，“欧阳询初习梁陈时风，得大令展（蹙）之秘；复师北齐刘珉，笔力为之瘦挺；其后参学章草，领悟索靖用笔三昧；终于综合六朝精华，融为杨隋书品”。欧阳询书风形成的脉络是：初随江总由王体入手，苦心精研。后广泛涉猎北派书风，吸收其特长。师法刘珉得结体峻密之貌，又曾于出行时见西晋著名书家索靖的古碑而细细揣摩之，三日乃去，并悟得其妙处，得章草风神。他自己在《用笔论》中说：“余自少及长，凝精翰墨，每览异体奇迹，未尝不循环吟玩，抽其妙思，终日临仿，至于皓首而无退倦也。”正是由于这种钻研的精神和思索的态度，欧阳询在学习前人、融合诸家之后，逐渐形成了险劲峭丽的风格，自成一家，史称“欧体”。欧阳询更是一位兼善型的书家，张怀瓘《书断》中称他的书法为“八体尽能，笔力险劲，篆体尤精”。就是说欧阳询于大小篆、隶（八分）、真（隶）、行、草以及飞白、章草这些书法形态都很精通。史载其：“飞白冠绝，峻于古人，有龙蛇战斗之象，云雾轻浓之势，风旋电激，掀举若神；真、行之书，虽于大令，亦别成一体，森森焉若武库矛戟，风神严于智永，润色寡于虞世南；其草书跌宕流通。视之二王，可为动色，然惊奇跳骏，不避危险，伤于清雅之致。”欧阳询的书法是源于王体，但更加刚健凌厉。其存世书法作品颇丰，现在能见到的有《皇甫诞碑》、《九成宫礼泉碑》、《虞恭公温彦博碑》、《房玄谦碑》、《九歌碑》、《史事贴》、《卜商贴》、《梦奠贴》、《千字文碑》等。其佛教书法之代表作为《化度寺碑》，今有拓本存世，另外一件作品《荐福寺碑》原石、拓本都不可见，比较令人惋惜。

《化度寺碑》全称《化度寺故僧邕禅师舍利塔铭》。李百药撰文，贞观五年（631）十一月十六日立于洛阳化度寺。此碑曾经流落于终南山，北宋开府公范雍赴长安途中偶见，叹为至宝，引得寺僧误以为碑石中藏有宝物，遂敲断验之，无果后便弃于寺后，后被范雍高价购回，藏入府中，靖康之乱后，此碑主人捶拓数本后将原碑碎毁。现有光绪二十二年（1896）在敦煌东南鸣沙山千佛洞发现的唐代拓本《化度寺碑》剪裱残本，共六页，计226字，首页39字为法国人伯希和所得，现藏于法国巴黎博物馆，后五页为英国人斯坦因所得，现藏于英国伦敦大不列颠博物馆。还有现存上海博物馆的吴氏四欧堂藏成亲王旧藏本，现在日本的北京大性翁氏苏斋本，以及南海吴氏本、临川李氏本、陆氏村下清斋本。《书画题跋记》认为：“唐贞观间能书者，欧阳率更为最善，而《邕禅师塔铭》，又其最善者。”观其书法，气定神闲、清茂古朴而遒劲浑穆，被历来论书者公推为欧阳询正书第一。《化度寺故僧邕禅师舍利塔铭》的书法呈现出稳健而凝重、险劲而老辣的风格，体方笔圆，点画遒腴。“作风老而弥精，有北方书风之艺术意象，点画工妙，意态自然。其间亦有神清骨秀者，当为南朝书风之痕迹。”故欧阳询之《化度寺碑》是其融合南北书风的典范之作，其雄健刚直、骨气洞达体现了欧阳询所借鉴的北方书风，其典雅丰丽、神逸润泽体现了其所受南方书风的影响。

欧阳询为初唐书法之大家，他融秦篆、汉隶、北碑、王书、隋碑于一体，自成一家，为一时之绝。当时已名重一时，世人若能得到他的尺牍，皆奉为楷模，且影响远播海外，以至高丽曾派遣使者求其书法。《旧唐书·欧阳询传》载：“高丽甚重其书，常遣使求之。”他的书法对后世颜真卿、柳公权、苏东坡等也都影响甚大，而且“唐代尚法”风气的形成与欧阳询法度森严的书写特点可以说也有内在关联。

虞世南（558-638年），字伯施，乃是因为七岁时过继给叔父虞寄而得此名字。越州余姚（今属浙江）人。历三朝，初仕陈，至隋任秘书郎，入唐后官至秘书监，世人称其为“虞永兴”，性沉静寡欢，博古通今，笃志勤学，“或累旬不盥栉”，即为了研习学问能十天半月不事梳洗，可以说到了废寝忘食的地步。被唐太宗评论为“博闻、德行、书翰、词藻、忠直”五绝。张怀瓘《书断》有记载：“太宗诏曰：世南一人，有出世之才，遂兼五绝：一曰忠谠，二曰友悌，三曰博文，四曰词藻，五曰书翰。有一于此，足曰名臣，而世南兼之。”这里提到的书翰即精通书法，是对虞世南书学成就的高度肯定。《旧唐书》中《虞世南传》载其：“同郡沙门智永善王羲之书，世南师焉，妙得其体，由是声名籍贯甚。”寥寥数语概括了虞世南的师承及书风渊源。虞世南为智永传人，偏工真、行，书风遒丽秀美，用笔精粹典丽，外柔内刚，最得二王神采。对于他的书法风貌，《宣和书谱》中说：虞世南“立法沈醉，若登大华”；明代项穆《书法雅言》说：“世南传之（于）智永，内含刚柔，立意沈醉”，前人多喜用“沈醉”两字来形容虞世南的书艺，这实在是非常中肯和精辟的一个概括和论断。虞世南的书法虽然近承智永，远宗王羲之，但他在书法创作中糅入了自我沉潜深静之个性，使得他的整体书法风貌呈现出厚润祥和的气息，且极富韵致，虽笔笔挺拔有力，却通篇含蓄内敛，不肯露半点锋芒。平缓稳实，温文尔雅，中庸有度，君子风范，确实是一派“沈醉”之象，这也是由其博古好学、崇德修身的内在品格决定的。

虞世南曾创作佛教书法《破邪论序》，由僧人法琳撰写正文，虞世南撰序并书丹。成书的确切年月已不可考。明代张丑的《真迹目录》记载了这一作品，宋代刻石两块。《破邪论》通篇小楷，文雅秀静。三十六行，每行二十字。《宣和画谱》称其为书风“内含刚柔”。明代王世贞在《弇州山人稿》中说：“世南书迹本自稀，而楷法尤不易得。小者惟《破邪论序》……”，说明了《破邪论序》乃是虞世南小楷之代表作品，对其艺术价值评价道：“破邪精能之极，几奇天巧，所以不入二王室，犹似不能忘情于蹊径耳。”他认为虞世南的这件作品是融合二王书风但又力求创新，呈现出独特的面貌，清代书评家也认为虞世南这件作品的风格特别刚健清朗，反而与欧阳询的书风相贴合，有些神似。

虞世南从智永习书，其艺术创作思想也受到佛家思想的薰习，在其书法理论《笔髓论》中创“心悟”说。在《笔髓论》“契妙”一章中，虞世南说道：“欲书之时，当收视反听，绝虑凝神，心正气和，则契于妙。”这与佛教的戒、定、慧三学是有内在通联的。“佛法虽广，其要者无出于戒、定、慧三学。夫戒者，主要是收束身心，定者，则在专志凝神，而般若智慧，则使人穷妙极巧。此三者均与书法之道相通。其中尤以禅定之功与书法之道关系最为密切。汉蔡邕《笔论》云：‘夫书，先默坐静思，随意所适，言不出口，气不盈息，沉密神采，如对至尊，则无不善矣。’书圣王羲之也说过：‘夫欲书者，先凝神静思，预想字型，令意在笔前，然后作字。’柳公权则说：‘用笔在心，心正则字正。’这些议论，都深契佛家禅观之旨。可见，佛理与书理多有相通之处。”另外，虞世南说：“心悟非心，合于妙也。且如铸铜为镜，明非匠者之明；假笔转心，妙非毫端之妙。必在澄心运思至微妙之间，神应思彻。”这种强调心悟契妙的书法创作理论实在是受到佛教禅宗心性思想的影响而产生的。

虞世南的书法对当时及后世的影响均很重大，世称“虞体”。比他小38岁的褚遂良即学习吸收虞体而成著名书家，小褚遂良53岁的薛稷也是从小接触了虞世南、褚遂良的书法，深受影响而成就书名。欧阳询、虞世南、褚遂良、薛稷这“初唐四杰”可谓各具特色，却又互有关联，次第影响，共同构成了初唐时期的书法风貌。

褚遂良（596-659），字登善，隋文帝开皇十六年生于长安，卒于唐高宗显庆三年。祖上世居阳翟（今河南禹县），后迁居丹阳（今安徽当涂），一支移居杭州钱塘（今浙江杭州），所以史称杭州钱塘人。太宗、高宗时为朝中大臣，被封为河南郡公，世人称之为“褚河南”。褚遂良的书艺深受“欧虞”之影响，欧阳询非常看重他，虞世南也亲自指导过他。《书断》称其“少则服膺虞监（虞世南），长则祖述右军”，故褚遂良的书艺远承王体，近追欧虞，绰约婉丽，别有韵致，自成一家，开创了以“疏瘦丰艳”为特征的“褚体”，对后世的影响亦极深远。

褚遂良遗存和见于记载的作品有40件，碑刻9件，其佛教书法作品有《伊阙佛龛碑》、《孟法师碑》和《慈恩寺圣教序》等石刻传世。很有意思的是，这三件佛教碑志作品表现了褚遂良三种不同的书写风格，由此也可以看出褚遂良书风的多样性特征，同时也显示了“褚体”书风形成的一个演化过程。

《伊阙佛龛碑》，有称《龙门三龛碑》，当朝宰相岑文本撰文，褚遂良书丹。贞观十五年（641）十一月刻于河南洛阳龙门山宾阳洞。石高252厘米，宽154厘米，楷书33行，每行50字，通体严峻古雅、风格雄沉大方，结构宽正松广，笔画平舒，富含六朝笔意和汉隶笔法，有北碑风神。欧阳修《集古录》称赞其“字画尤奇伟”。刘熙载认为它“兼有欧虞之胜”。《孟法师碑》全称《京师至德观主孟法师碑》，也是岑文本撰文，褚遂良书丹，贞观六年立。现仅存拓本，藏于日本，计20页，每页4行，共计776字。字体接近欧阳询的书风，但显得圆润古雅而有隶意，体现出流丽飘逸的姿态，有着虞世南幽深秀媚的韵致。可以说是巧妙地化用欧虞而又不落痕迹。苏轼称赞它“清远潇散，微杂隶体”。明代王世贞称赞它“最为端雅饶古意”。《雁塔圣教序》又称《慈恩寺圣教序》，为两块石碑分嵌于西安慈恩寺大雁塔下南门的东西龛房。西边是《大唐三藏圣教序》，乃是唐太宗李世民为玄奘大师在大慈恩寺主持译经所写纪文，贞观二十二年（648）撰，永徽四年（653）刻，楷书21行，每行42字。东边为《大唐皇帝述三藏圣教记》，是唐高宗李治为圣教序写的纪文，刻于永徽四年十二月，楷书20行，每行42字。此两块碑为褚遂良佛教书法中最为著名者，属于褚体的代表性作品。褚遂良书写此碑时为五十八岁，不久即去世。故而此碑可以视为褚遂良“人书俱老”的精熟之作。历代评论家对此可谓推崇备至。张怀瓘用“若瑶台青璅，窗映春林，美人婵娟，似不任罗绮，增华绰约”来形容褚遂良《雁塔圣教序》的绝妙。王世贞说它“婉媚遒逸，波拂处虬健如铁线”。王虚舟认为：“笔力瘦劲，如百岁枯藤，空明飞动，渣滓尽而清虚来，想其格韵超绝，直欲离纸一寸，如晴云挂空，仙人啸树，故自飘然不可攀仰。”又说：“褚公书看似疏瘦，实则腴润，看似枯淡，实则风华，盘郁顿挫，运笔都在空中，突然一落，偶然及纸，而字外之力，笔间之意，不可穷其端倪。”

褚遂良的书法对后世影响极大，他甚至被尊为“一代教化主”，王澍在《竹云题跋》中曾这样概括：“褚河南书，陶铸有唐一代，稍险劲则为薛稷。稍痛快则为颜真卿，稍坚卓则柳公权，稍纤媚则钟绍京，稍腴润则吕向。稍纵遗则魏栖梧，步趋不失尺寸则薛稷。”生动说明了褚遂良对中唐以后的颜真卿、柳公权、薛稷等人的深刻影响。

薛稷（649-713），字嗣通，蒲州汾阴（今山西万荣西南）人。官至太子少保、礼部尚书，世人称之为“薛少保”，为“初唐四杰”中的最后一位。张怀瓘《书断》中评价：“薛稷书学褚公，尤尚绮丽，媚好肤肉，得师之半矣。可谓河南之高足，甚为时珍。”宋代《广川书跋》中评价薛稷：“于书得欧、虞、褚、陆遗墨备至，故于法可据，然其师承血脉，则于褚为近，至于用笔迂瘦，结字疏通，又自成一家。”薛稷的书艺是在师承褚遂良的基础上广泛吸收诸家之长并形成了自己面貌的。薛稷的传世佛教作品有《信行禅师碑》，又称《隋大善知识信行禅师兴教之碑》，越王李贞撰文，薛稷书丹，神龙二年（706）立。现仅存清何绍基藏剪裱孤本传世，存字1800多个，藏于日本京都上谷大学。

另外，欧阳询之子欧阳通（？——691），字通师，其书法源于家学，与其父有大小欧阳之称。武后朝曾官至宰相，因其父欧阳询曾为率更令，职掌藩邸“宗族秩序、礼乐、刑罚及刻漏之政令”。故而唐代窦臮《述书赋》评论为“父掌邦礼，子居庙堂，随运变化，为龙为光”。有佛教题材的《道因法师碑》传世，其书风“瘦却于父”，浑穆不足，秀媚有余。

此外还有陆柬之、王知敬、赵冬曦、鞠处信、萧怀素、韩怀信、范无（悊）、刘钦旦、宁思道、王元惑等书家，都有从事佛教书法活动的记载或传世作品。

经过初唐时期的积累，迎来了中晚唐时期书法艺术上的空前繁盛，佛教书法艺术也达到高潮和鼎盛。颜真卿是中国书法史上继王羲之之后的又一座丰碑。他的佛教书法创作，使得中国佛教书法增添了煌煌大气、磅礴壮气的色彩。

颜真卿（709-785），字清臣，乳名羡门子，别号应方，因任平原郡守故称“颜平原”，后封爵鲁郡开国公，又称“颜鲁公”。生于唐中宗景龙三年，琅琊孝悌里（今临沂市费县）人。颜真卿家学渊博，世代簪缨，其曾祖、祖父、父亲都工篆隶，母亲殷氏亦长于书法。颜真卿初学褚遂良，后师从张旭得笔法，又汲取初唐四家特点，兼收篆隶和北魏笔意，最终形成了雄健、宽博的颜体楷书风貌，树立了唐代的楷书典范。苏轼曾云：“诗至于杜子美，文至于韩退之，画至于吴道子，书至于颜鲁公，而古今之变，天下之能事尽矣。”（《东坡题跋》）。颜真卿的楷书结体平正、气势雄浑，骨力厚健、真气沛然，其书风堪称是书法美与人格美完美结合的典例。世称“颜体”，与柳公权并称“颜柳”，素有“颜筋柳骨”之誉。颜体书对后世书法艺术的发展影响深远。

颜真卿一生书写碑石极多，流传至今的佛教书法最为著名的即《多宝塔碑》，全称《大唐西京千福寺多宝塔感应碑》，天宝十一年（752）四月二十日建，岑勋撰文，颜真卿书丹，徐浩题额，史华刻字，现藏西安碑林。碑文写的是西京龙兴寺和尚楚今静夜诵读《法华经》时，仿佛时时有多宝佛塔呈现眼前，他决心把幻觉中的多宝佛塔变为现实，天宝元年选中千福寺兴工，四年始成。在千福寺中每年为皇帝和苍生书写《法华经》、《菩萨戒经》，这在佛教史上有特殊的意义。此碑是颜真卿早期成名之作，书写恭谨诚恳，结构端庄整密，秀媚多姿，直接二王、欧、虞、褚遗风，与唐人写经也有明显的相似之处，说明颜真卿在向前辈书法家学习的同时，也非常注重从民间书法艺术中吸取营养。整篇结构严密，字行间有乌丝栏界格，点画圆整，端庄秀丽，一撇一捺显得静中有动，飘然欲仙。此外，颜氏佛教书法还有《八关斋报德记》，全称《有唐宋州官吏八关斋报德记》。颜真卿撰文并书丹。大历七年（772）刻石于河南商丘。八关斋是佛门徒在家修行或从事佛事时应该遵守的八条戒律，一般以一天一夜为限，内容为不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒、不坐高广大床、不著华鬘璎珞、不习歌舞乐伎。这件作品不太被历代评论家们所关注，它结体方正，布局紧凑，笔画利落，节奏明快，也有人甚至认为它是颜真卿楷书的典型代表之一。

徐浩（703-782），唐书法家，字季海，越州（今浙江省绍兴市）人。历任工部侍郎、吏部侍郎、集贤殿学士，封会稽郡公，当时诏令多由徐浩所书。徐浩擅长八分、行、草书，尤精于楷书。他的书法曾得到父亲徐峤的传授，风格圆劲肥厚，自成一家。历代对徐浩的书法褒贬不一。《新唐书·徐浩传》形容他的书法如怒猊抉石，渴骥奔泉。唐代吕总《续书评》认为他的真、行书，固多精熟，无有意趣。著有《论书》（又称《法书论》）一篇，书论中说：初学之际，宜先筋骨，筋骨不立，肉何所附？用笔之势，特须藏锋，锋若不藏，字则有病，病且未去，能何有焉？字不欲疏，亦不欲密，亦不欲大，亦不欲小。小促令大，大蹙令小，疏肥令密，密瘦令疏，斯其大经矣。笔不欲捷，亦不欲徐，亦不欲平，亦不欲侧。侧竖令平，平峻使侧，捷则须安，徐则须利，如此则其大较矣。还说“张伯英临池学书，池水尽墨，永师登楼不下，四十余年。张公精熟，号为草圣。永师拘滞，终著能名。以此而言，非一朝一夕所能尽美”。可见对智永禅师非常推崇。徐浩传至今日的碑刻有《大证禅师碑》，大历四年（769）书，碑在河南登封嵩岳寺；《不空和尚碑》，在西安碑林，唐严郢撰，徐浩书，唐建中二年（781）十一月十五日立，楷书24行，行48字。此碑为徐浩去世前一年所书，是为纪念印度高僧不空三藏的业绩而建立的。此碑书法点画沉着、厚重，结字稳健，略有拙味，骨力洞达，历代对这件碑刻评价很高。

李邕（678-747），字泰和。唐高宗仪凤八年生于广陵江都（今江苏扬州），因曾任北海太守，故书法史上称其为“李北海”。李邕的书法宗法二王但又有所创新，他融合了北碑及初唐诸家的精髓，自创新体，自成一家。明代董其昌更是将李邕的行书与王羲之相提并论。不同于王羲之的修长、灵动和优美，李邕书法呈现宽方强劲、浑拙沉厚的特征。势方而韵圆，笔骏而度缓，所谓“北海如象”。更难能可贵的是，李邕的书法艺术初看似乎平平无奇，细细品味则大有深意、内蕴深厚，令人爱不释手！《旧唐书》载：“邕早擅才名，尤长碑颂，虽贬职在外，中朝衣官及天下寺庙，多持金帛，往求其文。前后所制，凡数百首，受纳缋遗，亦至巨万。时议以为自古鬻文获财，未有如邕者。”可见其风靡的程度。

李邕有较多佛教碑铭书法传世，有《岳麓寺碑》、《东林寺碑》、《法华寺碑》、《灵岩寺碑》等。《岳麓寺碑》又称《麓山寺碑》，开元十八年（730）九月十一日立，原在湖南衡山岳麓书院，由于“文革”的破坏，现存残石，碑文共计28行，满行56字。苏州博物馆现藏其宋代拓本。清代杨守敬《书学迩言》认为这块碑是与董其昌“右军如龙、北海如象”的评定最为相契的，所以这也是李邕佛教书法的代表之作。

盛唐的史惟则、陈思光、关操、李潮、维那郭嵩、高坚等人都有佛教书法作品见于记载和著录。

史惟则，生卒年不详，又名维则，字天问，吴郡（今苏州）人，活动于玄宗、肃宗两朝。书法有家学，宋代陈思《书小史》称其“工八分，颇近钟书，发笔方广”。传世佛教书迹有《大照禅师碑》、《陈尚尉刘飞造像记》、《大智禅师碑》。其中《大智禅师碑》为隶书，严挺之撰文，开元二十四年（736）九月为表记慈恩寺和尚大智禅师义福所立。碑高345厘米，宽114厘米，计32行，满行61字。碑阴有河南少尹阳伯成的撰文，也是史惟则所书。整体书法丰润有力，苍劲庄严，用笔沉着，笔势轩昂。清吴玉《金石存》称赞此碑书法“老劲庄严，此书骨力参以和缓之致”。清朝孙承泽认为此碑乃“开元第一”。

中唐柳公权（778-865），字诚悬，京兆华阴（今陕西省耀县）人，唐代宗大历十三年出生，唐懿宗咸通六年逝世，享年八十七岁。柳公权的书法在唐朝当时即负盛名，民间更有“柳字一字值千金”的说法。他的书法结体遒劲，而且字字严谨，一丝不茍。在字的特色上，以瘦劲著称，所写楷书，体势劲媚，骨力道健，以行书和楷书最为精妙。也由于他作品独到的特色，因此，柳公权的书法有“柳体”之称，后世以“颜柳”并称，成为历代书法的楷模。柳公权一生书碑特多，他的代表作《金刚经刻石》（824年书），刻为横石，共12块，每行11字，原石毁于宋。唯一唐拓本发现于敦煌石窟，现藏巴黎博物馆。此为柳书早期代表作。其下笔精严不苟，笔道瘦挺遒劲而含姿媚；结体缜密，以纵长取形，紧缩中宫，开展四方，清劲而峻拔。“柳骨”于此可初识，而柳集众书于此亦可知。宋董逌《广川书跋》云：“诚悬书金刚经，柳玭谓备有锺（繇）、王（羲之）、欧（阳旭）、虞（世南）、褚（遂良）、陆（柬之）之体。今考其书，诚为绝艺，尤可贵也。”另有《玄秘塔碑》（841年柳公权六十四岁时书）裴休撰文，柳公权书并篆额，邵建和、邵建初镌刻，共28行，每行54字，石存西安碑林。清王澍《虚舟题跋》云，“诚是极矜炼之作”。明王世贞《弇州山人稿》云：“此碑柳书中最露筋骨者。”其骨力矫健，筋骨特露，刚健遒媚；结字瘦长，且大小颇有错落，巧富变化，顾盼神飞，行间气脉流贯。全碑无一懈笔，可谓精绝。

裴休（791-846），字公美，唐代河内（河南济源）人，唐朝名相。对佛教信仰相当虔诚，他一生的作为，在中国佛教史上，堪受“宰相沙门”的美称。裴休与禅宗有深厚因缘，他在禅宗史上与同代的庞蕴、白居易、李翱、陆亘大夫等居士，有同等重要的地位。他与沩山灵祐同门，精通《华严》教旨与禅宗心要，由于撰写《传心法要序》，与黄檗希运也有殊胜的因缘。他善诗文，尤工书法。其撰写的《杰峰禅师碑》，貌似柳体，然而风格较柳更为遒媚劲健。他书法的传世拓本还有《定慧禅师碑》，现保存在陕西户县草堂寺。

吴融，生卒年不详。唐代诗人。字子华，越州（今浙江绍兴）人，官至户部侍郎。工诗文，擅书法。宋代官方主编的《宣和书谱》记载其：“作《草书歌》，痛论古人笔意。至于行书，字画称是，则知其留心于翰墨间复不浅耳，观其书自可以意得也。”吴融与光过从甚密，有《赠光送别诗》、《赠光草书歌》见录于古代书论。吴融的书学观念与光十分接近，融入了深刻的禅宗思想。他所作的《赠广利大师》中说：“化人之心固甚难，自化之心更不易。化人可以程恨之，自化元须有其志。在心为志者何人，今日得之于广利。三十年前识师初，正见把笔学草书，崩云落日千万状，随手变化生虚空……”吴融认为能使人觉悟的化人之心难以造就，能令自我觉悟的自化之心就更难造就了，在心为志并非日复一日的苦修，乃在于先天本具的佛性。

司空图（837-908），字表圣，河中（今山西永济）人，官至中书舍人，是唐朝末年最有成就的文艺评论家，还是一位善作篆、隶、飞白、章草的书法家。其对于晚唐佛教书法的贡献主要在于：其一，司空图有《光大师草书歌》，文中谈到其书法“逸迹遒劲”、“落笔纵横”等，实则是一篇对书僧作品的评论。另外，司空图著有《二十四诗品》，把我国诗歌风格归纳为雄浑、冲淡、纤秾、沉着、高古、典雅、洗练、劲健、绮丽、自然、含蓄、豪放、精神、缜密、疏野、清奇、委曲、实境、悲慨、形容、超诣、飘逸、旷达、流动二十四品。其中《冲淡》：“遇之匪深，即之愈希。脱有形似，握手已违。”《自然》：“俯拾即是，不取诸邻。俱道适往，着手成春。如逢花开，如瞻岁新。”这些都旨在张扬禅宗心外无物的超脱，不仅对诗歌创作，对于当时和以后的书法创作也具有甚深影响。

据宋朱长文《墨池编》中提到的“唐世……写经者亦多士人笔尔”，也可从侧面了解到当时很多士人都参与书写佛经的活动。当时的文人士大夫也经常从事写经活动，名家写经，见于历史文献的有《金石录》记载的邬彤《金刚经》、《尊胜经》，唐玄度《六译金刚经》，柳公权《西明寺金刚经》；《宝刻类编》有欧阳询《心经》（据考记误），畅整《阿弥陀经》，薛稷《陀罗尼经》，徐浩《心经》、《金刚经》，卢鸿《龙华殿心经》，柳公权《尊胜陀罗尼经》、《消灾经》；《墨池篇》记有吕向《楞伽阿跋多罗宝经》以及于僧翰《尊胜陀罗尼经》，元载、牛僧孺《陀罗尼经》（以上石刻）。《宣和书谱》记有宋宣和朝内府所藏真迹有韩择木、柳公权《心经》。

三、五代佛教书法

1.僧人书法

五代僧人书法中最杰出者当推释贯休。

贯休（823-912），俗姓张，字德隐，婺州兰豁（今浙江兰溪）人，七岁时便投本县和安寺圆贞禅师出家为童侍。贯休善于吟诗，博学多才，《唐才子传》称赞他“一条直气，海内无双。意度高疏，学问丛脞。天赋敏速之才，笔吐猛锐之气。乐府古律，当时所宗……果僧中之一豪也。后少其比者，前以方支道林不过矣”。贯休精于书法，《宋高僧传》中记载他“善小笔，得六法”。《益州名画录》记载他“善草书，时人比诸怀素”。刘泾的《书诂》也曾将贯休书法与怀素、高闲、亚栖等的书法相媲美。宋人陈思的《书小史》也说，贯休“工草隶，南土皆比之怀素”。宋人的《宣和书谱》与元人陶宗仪的《书史会要》更称赞贯休“作字尤奇崛，至草书益胜，崭峻之状可以想见其人……虽不可以比迹智永，要自不凡”。据《宣和书谱》记载：宋御府曾收藏贯休草书七件、行书一件。至于民间，更是广为流传。贯休有草书《千字文》传世，可惜今已不存。

后梁的释彦修、释大空，后唐的释归屿、释齐己、释应之，后周的释师试，西蜀的释昙域、释晓峦、释梦归，吴越的释光、释从瑰、释智琮等，史料都曾记载他们的书法创作活动或书法作品。

释彦修，五代梁乾化（911）人，善草书，时有书名，书风宗张旭，有释高闲遗风。其作书的《寄边衣诗》、《入洛诗》在宋朝时被摹刻成石。王世贞《王氏法书苑》中说：“彦修与亚栖、光齐名。书法如淮阴恶少年，风狂浪跳，俱非本色。”可见，彦修的书法风貌虽有张旭、高闲的酣畅淋漓，却失于浮躁夸张，终非大家手笔。

2.士人佛书

五代书坛中由士人所创作的佛教书法以杨凝式的作品为代表。

杨凝式（873-954），字景度，号虚白、维希居士、关西老农，华阴（今属陕西）人。生于唐懿宗咸通十四年，卒于周世宗显德元年，年八十二岁。富有文藻，长于歌诗，善于笔札，并工颠草，为时辈所推崇。唐末官秘书郎，历仕梁、唐、晋、汉、周五朝，梁时为考员外郎。唐同光初授比部郎中，知制诰。晋时，以礼部尚书致仕。因国家动乱、父亲失节，导致杨凝式内心苦痛，举止纵诞，恣意狂逸，时人有“杨疯子”之称。

杨凝式的书法初学欧阳询、颜真卿，后又学习王羲之、王献之，一变唐法，用笔奔放奇逸。无论布白，还是结体，都令人耳目一新。其行楷书布白舒朗，清秀洒脱，深得王羲之《兰亭集序》的笔意，错落有致，气势开张，古朴之气扑面而来。杨凝式在书法历史上历来被视为承唐启宋的重要人物。“宋四家”（即苏轼、黄庭坚、米芾、蔡襄）都深受其影响。代表作有《韭花帖》、《卢鸿草堂十志图跋》、《神仙起居法》和《夏热帖》等。杨凝式喜欢留恋寺院，随兴题壁。当时洛阳城佛寺中，广爱寺、长寿寺、天宫寺、甘露寺、兴教寺等皆有他的墨迹。宋陈思《书小史》记载杨凝式一进寺院，“见其壁上光洁可爱，即箕据顾视，似若发狂，引笔挥洒，且吟且书，笔与神会，书其壁尽方罢，略无倦怠之色。游客观之，无不叹赏”。

本卷主要撰稿人简介

王月清

哲学博士。现为南京大学哲学系（宗教学系）教授、博士生导师，《南京大学报》主编。主要著作有《中国佛教伦理研究》、《中国的佛教艺术》等。

撰写内容：第9章。

圣凯

哲学博士。现为南京大学哲学系（宗教学系）副教授。主要著作有《中国汉传佛教礼仪》、《中国佛教忏法研究》、《摄论学派研究》等，其中《摄论学派研究》获2008年全国优秀博士学位论文。

撰写内容：第7章。

朱丽霞

哲学博士。现为河南大学哲学与公共管理学院副教授。主要著作有《宗喀巴佛教思想研究》、《佛教与西藏古代社会》等。

撰写内容：第1章。

刘立夫

哲学博士。现为中南大学公共管理学院教授、博士生导师，湖南省佛教协会船山佛教文化研究中心秘书长。主要著作有《〈弘明集〉研究》、《佛教与中国伦理文化的冲突与融合》等。

撰写内容：第6章第1、2、3、4、5、6节。

杨维中

哲学博士。现为南京大学哲学系（宗教学系）教授、博士生导师。主要著作有《心性与佛性》、《中国佛教心性论研究》、《中国唯识宗通史》等。

撰写内容：第3、4、5章。

沈文华

哲学博士。现为南京大学哲学系（宗教学系）副教授。主要著作有《内丹生命哲学研究》。

撰写内容：第6章第7节。

陈永革

哲学博士。现为浙江省社会科学院哲学研究所副所长、研究员，杭州师范大学双聘教授、博士生导师。主要著作有《法藏评传》、《晚明佛学的复兴与困境》、《阳明学派与晚明佛教》。

撰写内容：第2、8章。

版权信息

书名：中国佛教通史（第九卷）

作者：赖永海

出版社：江苏人民出版社

出版时间：2010年11月

ISBN:9787214063946

版权所有 侵权必究

目录

出版说明

第一章 宋代社会与佛教
第一节 宋代佛教的社会、文化背景

第二节 北宋初期的佛教政策
第三节 北宋中后期的佛教政策
第四节 南宋的佛教政策

第二章 宋代士大夫与佛教
第一节 宋代士大夫参与佛教活动概述

第二节 两宋朝臣的禅林交游
第三节 宋代士大夫的佛教义学阐释
第四节 宋代士大夫的佛教著述及其影响
第五节 佛教结社与宋代士大夫的修行活动

第三章 两宋时期的僧官和度僧制度
第一节 僧官及其选任

第二节 寺职与师号
第三节 度僧与度牒
第四节 系帐与建寺

第四章 宋代佛典翻译、藏经刊刻及佛教史著
第一节 佛典翻译

第二节 藏经的刊刻

第三节 佛教史学著作

第五章 宋代禅宗
第一节 黄龙派的兴起及盛行

第二节 杨岐派的兴起与传承
第三节 文字禅的形成与兴盛
第四节 大慧宗杲的“看话禅”
第五节 两宋之际的曹洞宗与宏智正觉的“默照禅”
第六节 惠洪的行历、思想及其影响
第七节 道济禅师的行历及其后世的“神圣化”

第六章 宋代天台宗的发展
第一节 宋代天台宗谱系传承

第二节 山家山外之争

第三节 宋代天台与诸宗交涉

第七章 宋代律宗的中兴
第一节 宋代的律师及其撰述

第二节 宋代律学的特点
第三节 “禅律相分”和“禅律相攻”
第四节 “十本记主”允堪
第五节 律宗的“中兴”者元照
第六节 两宋时期律学的东传
第七节 宋代律学的几种普及性著作

第八章 宋代密法的兴盛与唯识学的研习
第一节 宋代密法的兴盛

第二节 宋代唯识学的研习

第三节 永明延寿与唯识宗的终结

本卷主要撰稿人简介

出版说明

要支撑起一个强大的现代化国家，除了经济、制度、科技、教育等力量之外，还需要先进的、强有力的文化力量。凤凰文库的出版宗旨是：忠实记载当代国内外尤其是中国改革开放以来的学术、思想和理论成果，促进中西方文化的交流，为推动我国先进文化建设和中国特色社会主义建设，提供丰富的实践总结、珍贵的价值理念、有益的学术参考和创新的思想理论资源。

凤凰文库将致力于人类文化的高端和前沿，放眼世界，具有全球胸怀和国际视野。经济全球化的背后是不同文化的冲撞与交融，是不同思想的激荡与扬弃，是不同文明的竞争和共存。从历史进化的角度来看，交融、扬弃、共存是大趋势，一个民族、一个国家总是在坚持自我特质的同时，向其他民族、其他国家吸取异质文化的养分，从而与时俱进，发展壮大。文库将积极采撷当今世界优秀文化成果，成为中西文化交流的桥梁。

凤凰文库将致力于中国特色社会主义和现代化的建设，面向全国，具有时代精神和中国气派。中国工业化、城市化、市场化、国际化的背后是国民素质的现代化，是现代文明的培育，是先进文化的发展。在建设中国特色社会主义的伟大进程中，中华民族必将展示新的实践，产生新的经验，形成新的学术、思想和理论成果。文库将展现中国现代化的新实践和新总结，成为中国学术界、思想界和理论界创新平台。

凤凰文库的基本特征是：围绕建设中国特色社会主义，实现社会主义现代化这个中心，立足传播新知识，介绍新思潮，树立新观念，建设新学科，着力出版当代国内外社会科学、人文学科、科学文化的最新成果，以及文学艺术的精品力作，同时也注重推出以新的形式、新的观念呈现我国传统思想文化的优秀作品，从而把引进吸收和自主创新结合起来，并促进传统优秀文化的现代转型。

凤凰文库努力实现知识学术传播和思想理论创新的融合，以若干主题系列的形式呈现，并且是一个开放式的结构。它将围绕马克思主义研究及其中国化、政治学、哲学、宗教、人文与社会、海外中国研究、外国现当代文学等领域设计规划主题系列，并不断在内容上加以充实；同时，文库还将围绕社会科学、人文学科、科学文化领域的新问题、新动向，分批设计规划出新的主题系列，增强文库思想的活力和学术的丰富性。

从中国由农业文明向工业文明转型、由传统社会走向现代社会这样一个大视角出发，从中国现代化在世界现代化浪潮中的独特性出发，中国已经并将更加鲜明地表现自己特有的实践、经验和路径，形成独特的学术和创新的思想、理论，这是我们出版凤凰文库的信心之所在。因此，我们相信，在全国学术界、思想界、理论界的支持和参与下，在广大读者的帮助和关心下，凤凰文库一定会成为深为社会各界欢迎的大型丛书，在中国经济建设、政治建设、文化建设、社会建设中，实现凤凰出版人的历史责任和使命。

凤凰文库出版委员会

第一章　宋代社会与佛教

960年，赵匡胤等人在陈桥驿发动兵变，夺取了后周政权，建立起宋朝。由于赵匡胤做皇帝之前担任归德军节度使，归德军在唐代被称为宋州（今河南省商丘市），因此赵匡胤将新王朝定名为宋朝。宋朝统治总共持续了320年，自960-1127年为北宋，1127-1279年为南宋。

近百年来，佛教史学界的大多数学者都将宋代看做佛教发展的转折或者衰败时期。我们认为，无论从佛学思想的发展，还是佛教制度进一步本土化尤其是佛教进一步民俗化、民间化等方面来说，赵宋时期，尤其是北宋中后期以及南宋中期，佛教在经历短暂的调整和恢复期之后，又迎来了一次大繁荣时期。

第一节　宋代佛教的社会、文化背景

长期以来，人们总是以为两宋是中国封建社会由盛到衰的转折时期，宋朝是一个腐败无能的王朝，尤其是与周边少数民族的交往过程中，宋朝一直处于被动的不利地位，在与西夏、辽、金的战争中，宋军多以失败告终。更为严重的是，北宋末期，宋徽宗、钦宗两代皇帝被女真族所俘，客死异域，偏安一隅的南宋朝廷失去了北中国的大片土地，最后为蒙古铁骑所灭。这些固然都是事实，但也应该同时看到另外的一面，即宋代在思想文化等方面的成就也非同一般。正如当代史学大师陈寅恪所说：“华夏民族之文化，历数千载之演进，造极于赵宋之世。”本节拟从叙述两宋的政治演变入手，重点分析这一历史时期中国社会经济和思想文化所取得的重大成就。

一、两宋政治概观

960年，在“陈桥兵变”中“黄袍加身”的赵匡胤登基称帝。赵匡胤封后周恭帝柴宗训为郑王，后周覆灭。开国皇帝赵匡胤被后人尊为宋太祖。

赵匡胤建立宋朝伊始，就注意局势的稳定。后周的太后、幼主受到优厚的待遇，后周的宰相范质等文臣武将都继续留用，就是为后周殉职的韩通也被追赐为中书令，给予厚葬。由于政策得当，得到了后周在朝文武官员的支持，拥有重兵在外巡边的将领慕容延钊、韩令坤也拥戴赵匡胤为帝。此后在不到一年的时间里，赵匡胤基本上稳定了政权更迭后的局势。自乾德元年（963）起先后平荆湖、灭后蜀、平南汉、收南唐，五代十国的各个割据政权全部被消灭，最后建立了一个统一的政权。

北宋共历9帝，前后168年。这长达160多年的历史阶段中，可划分为前、中、后三个时期。

前期（960-997）即宋太祖、宋太宗统治时期。这一时期，北宋统治者除了致力于结束五代十国的分裂割据局面之外，着重在政治、军事和经济制度方面进行改革，以确保宋朝统治长治久安。其主要的改革措施有：一是军制改革。取消禁军最高统帅殿前都点检、副都点检职务，朝廷设枢密院掌管军队调动，但无统兵权。三帅统兵权和枢密院调兵权职责分明，相互制约，直接对皇帝负责。军队实行更戍法，定期换防，将帅常调，以防止官兵“亲党胶固”。二是行政改革。宰相下设数名参知政事、枢密使、三司使，以分其军、政、财三权，使宰相无法独揽大权。对独霸一方的节度使，采取“稍夺其权，制其钱谷，收其精兵”的办法，逐步从地方调回都城任闲职，其原领州郡由朝廷控制，委派文官任知州、知府，直接对朝廷负责。规定地方财政每年赋税收入，除支度给用外，凡属钱币之类，“悉辇送京师”。经过改革，宋朝专制主义中央集权得到强化。这对政治稳定，结束分裂局面和经济的发展创造了有利的条件。但是高度中央集权也带来“强干弱枝”、地方权限太小、军队战斗力削弱等消极后果。

中期（997-1100）即宋真宗至宋哲宗统治时期。这一时期是北宋历史上一个重要的发展阶段。由于实施两税法、代役制和租佃制等新的经济制度，从而激发了广大农民的生产积极性。随之而来的是，人口的增加、垦田面积的扩大、铁制工具制作进步、耕作技术的提高、农作物的种类和产量倍增等等。据统计，宋太宗至道三年（997），北宋户籍上有523万多户，而到宋仁宗嘉祐八年（1063），北宋户数已逾2246万户。宋太宗至道二年（996），耕地有3亿多亩，而至宋真宗天禧五年（1021），增至5.2亿多亩。农业经济的迅速发展促进了手工业、商业的发展。北宋的造船、矿冶、纺织、染色、造纸、制瓷等手工业，在生产规模和技术上都超过了前代。商业市场打破了旧的格局，大小城镇贸易盛况空前，纸币的出现及广泛使用，具有划时代的意义。这一时期也是宋代科技文化的繁荣时期。尤其是闻名于世的指南针、印刷术和火药三大发明，开发和应用主要是在这个阶段。然而，这一时期也是社会矛盾日益严重的时期。军队数量猛增、官僚机构庞大、土地兼并加剧，国家财政连年亏空，出现积贫积弱的局面。对此，宋朝政府也试图进行改革，以扭转危机四伏的局面。北宋改革影响最大的是宋仁宗时期的“庆历新政”和宋神宗时期的“王安石变法”。结果，两次改革收效甚微，北宋逐步走向衰落。

后期（1100-1127），即宋徽宗、宋钦宗统治时期。这一时期是北宋王朝最腐朽黑暗的阶段。由于社会生产遭到严重破坏，众多的农民倾家荡产无以为生，纷纷起事反抗暴政。其间以方腊、宋江先后领导的起义影响最大。内忧不已，外患又起。北宋长期与辽、夏、金争战不休。与西夏战事刚止，金军又大举南下。靖康元年（1126），金军攻占开封。次年二月六日，废宋帝，北宋亡。

宋徽宗、钦宗被俘的当年五月，原任河北兵马大元帅的皇族康王赵构，在金军退走之后，于南京（今河南商丘南）即位，仍沿用大宋国号，史称南宋，年号建炎（1127-1130），是为宋高宗。南宋新立，当务之急是选贤任能、革新军政、制定积极进取的战略计划。然而，宋高宗昏聩无能，任用佞人，排斥贤相李纲，改积极抗战方针为消极防御。结果导致李纲建国十策难以完全落实，宗泽经营的开封基地前功尽弃，中原抗金义军的活动遭受打击。随后，宋廷采用弃淮守江的战略，放弃两淮，南逃临安。结果造成临安卫军政变，金军亦乘机南下，宋高宗航海逃避，南宋险些亡国。金军穷追宋高宗不获，由江南北撤，被南宋韩世忠部拦截在黄天荡，北撤金军险遭灭顶之灾。此后，金军不敢轻易渡江，南宋朝廷得以立足江南。

南宋在江南的统治稳固之后，实施的几项战略举措是较为成功的：一是加强川陕防御，阻挡金军入川；二是建立以长江中游地区为重点，联结淮东的江淮防御体系，以阻止金军进攻；三是实施以荆襄为基地，联络河朔，乘隙而进，直捣中原的战略方针。同时，南宋还重视发展军事技术，改革军事制度，加强军队建设，从而使国防力量有所增强，从屡战屡败到胜多败少，战略形势逐渐向有利于南宋的方向转化，曾一度出现北进的较好形势。但南宋以妥协求和、偏安自保为基本方针，贯彻以文制武的军事指挥原则，极大地抑制了领兵将帅才能的发挥，妨碍了军事的发展。尤其在绍兴十一年（1141）南宋朝廷解除三大将兵权、杀害抗金名将岳飞、缩编军队等错误措施，无疑是自毁长城。结果，南宋在偏安中逐步走向衰弱。

蒙古兴起之后，蒙古、西夏、金三方在北方激战，此时是南宋向外发展的最佳时机。但是，南宋统治者在消极防御的战略方针指导下，对北方三国的争战作壁上观，没有任何积极的行动。待西夏灭亡，金朝尽得北方，随即战略转移，南攻宋地，南宋才被迫应战。南宋虽能阻止金军南下，但兵力受损，蒙古势力也进入黄河以北，南宋再也无力北攻。金垂亡之际，南宋尚不知唇亡齿寒，大祸将至，竟作出联蒙灭金的决策，结果寸土未得，软弱性完全暴露，最终走向灭亡。

南宋共历9帝，前后153年。其疆域北以淮水，经唐（今河南唐河）、邓（今河南邓县东）二州至秦岭大散关（今陕西宝鸡西南）一线与金为界，东南、西南两面疆界与北宋相同。

南宋的政治制度基本上是沿袭北宋，但行政机构较北宋精简集中，适应于新形势下的专制主义中央集权。南宋王朝首先对中央最高行政机构三省六部进行了调整：合门下省、中书省、尚书省为一，以左、右仆射兼同中书门下平章事，为正宰相；改门下、中书侍郎为参知政事，为副宰相；废尚书左、右丞。六部中的各部，只设长官或副长官，主持部务；所属司级机构，除户部以事务繁多未减少外，其他五部通过兼领、合并而大量省并。地方府、州、军、监级和县级机构，基本沿袭北宋制度。南宋中央统御体制前后有所变化。建炎初，以御营司掌兵权，由宰相和执政兼任御营使和御营副使，御营司实际成为统领全军的最高军事机构。建炎末，恢复北宋枢密院管军旧制，枢密院又成为最高军事机构。南宋还曾在临安设置诸路军事都督和三衙等重要军事机构。南宋建立后，为了加强对地方的统治，先后设置招讨司、宣抚使司、镇抚使司、制置使司等军事统御机构，对维护地方治安和抗击金军起到一定的作用。

南宋政权趋于稳定后，社会经济逐步恢复和发展起来。尽管南宋国土比北宋减少2/5，但农业生产发达地区都在南宋境内。因此，南宋农业生产的总体水平并不亚于北宋。由于军事的需要，南宋重视军器制造、采矿冶炼、造船等手工业的发展，因此南宋手工业生产的技术、规模方面都超过北宋。

南宋德祐二年（1276），元军攻克临安，宋廷投降。部分大臣南下福建、广东重建小朝廷，祥兴二年（1279），南宋小朝廷败亡。

宋朝政治体制的主要特点是专制主义中央集权的加强。史学家总结出五大特点，即中央集权、皇帝集权、百官权力分散、重文轻武和军事上内重外轻。具体内容不再赘述。

宋朝军事制度的特点之一是兵权由几个机构分管，各部门权力分散，权力集中于皇帝。宋朝负责管理军事有关事务的有四个部门：枢密院负责军令、调动和高级军官的任免；“三衙”统率禁军；兵部负责后勤事务和管理地方的厢军；吏部负责武官铨选。

宋朝实行募兵制，士兵的来源有多种，其中一种，就是每逢有饥荒，从饥民中招募士兵，补本城。宋朝政府对从饥民中招募士兵的办法很得意，说是“天下犷悍失职之徒，皆为良民之卫”，把社会上的可能反抗者变为镇压者，一举两得。宋朝还有从后周时代遗留下来的传统，即从地方厢军中选拔出强壮者充实到中央禁军。这种做法被称做“强干弱枝”，也是宋朝军事制度的一个特点。

另外，宋太祖赵匡胤“惩藩镇之弊，分遣禁旅戍守边城，立更戍法，使往来道路，以习勤苦，均劳逸。故将不得专其兵，兵不至于骄堕。淳化、至道以来，持循益谨，虽无复难制之患，而更戍交错，旁午道路。议者以为徒使兵不知将，将不知兵，缓急恐不可恃”。这种办法可免去将官专权的威胁，但对作战十分不利。神宗即位知其弊，才废除了这种办法。

南宋初期，允许将领募兵，于是有了岳家军、韩家军的出现。然而却有成为私人武装的危险。因而南宋又有收回张俊、韩世忠、岳飞三大将兵权的举动。岳飞有大功于国，却被以莫须有的罪名杀害。

“三衙”，即侍卫亲军殿前司、侍卫亲军马军司和侍卫亲军步军司，是中央统率禁军的三个机构。除殿前司单独有最高级的军事职官都点检、副都检点（后不置）外，各衙的长官是都指挥使、副都指挥使和都虞侯。禁军分布在各地驻防。统率军队的率臣，有都总管、总管、副总管（初名部署，后避英宗讳改称总管）等军事职官。宋朝制度，军事正印官，一律由文官兼任，武人只能充当副职。

厢军的长官亦称都指挥使、副都指挥使。但厢军均是老弱，无战斗力，兵士地位甚为低下，有如“给役”（只是一种“听差”）。

南宋置御营司，自收三大将兵权后，诸军皆冠以“御前”二字，其将领为都统制、统制、副统制和统领。

宋朝的地方行政区划，基本上是两级制，即府、州、军、监为一级，县为一级。宋朝的地方官均以中央官吏派出任“知××事”，高级官吏则称“判××事”。以州为标准单位，多称“知×州军州事”。知州照例兼厢军正印职。除知州外，每州设“通判”一人，其地位类似隋朝通守。州一级发出文件，必须通判签署，才能生效，目的就是要牵制一下知州的权力。

县一级的官吏，主要有知县、县丞、主簿和县尉。知县由中央派出的官吏担任，也是一种差遣。

与其他朝代相比较，宋代政治的一大特点是有优待士大夫的特殊制度。“重文轻武”是宋朝职官制度的一个显著特点，优待士大夫的某些特殊制度更充分地体现了这一点。

人们常说，宋朝“积贫积弱”。其实，北宋的人力超过唐朝，物力和财力、政府财政收入更大大多于唐朝。但丰厚的财政收入难以负荷冗兵、冗官等支出，而横征暴敛又加重了民贫，这就是“积贫”。宋朝的综合国力无疑强于辽朝、西夏、金朝等，但因各种因素，实力的运用水平却是劣等的，这就是“积弱”。宋朝消极接受中唐、五代的教训，着重于推行文官政治，实行崇文抑武，其军制是以牺牲军事效能、束缚武将才能、降低武将地位和素质为代价的。宋朝继承自中唐以降丧失养马区的现实，缺乏马源，不重视骑兵的建设，主要以步兵对抗辽朝、西夏、金朝和元蒙的骑兵，就处于弱势。加之自北宋建国不久，就逐渐形成“守内虚外”、消极防御等军事传统，尚武精神沦落。

自宋太宗始，以兴盛的科举制，造就了发达的文官政治。官场中从重视门第到重视出身，是唐宋期的一大转变。文官政治，即“以儒立国”，对政治稳定和文化发展是有积极影响的。

北宋除后期外，将“异论相搅”作为“祖宗之法”，其初意是使臣僚“各不敢为非”。在较为宽松的政治和舆论环境下，宋朝台谏政治发达，超越前朝后代。在人治条件下，台谏政治固然有各种流弊，但按照儒家理论，台谏官作为政治上的反对派，行使监督权，发表异论，对于“扶直道”，维系一个时代的正派世风，有一定意义。

二、两宋经济的发展

两宋时期，我国的经济有了较快发展，在历史上有“宋富”的说法。与前朝相比，无论是农业、手工业，还是商业等方面，这一时期都取得了长足的进步，特别是纸币的发明和使用，在中国经济史和社会生活中具有划时代的意义。从北宋开始，江南经济不断发展，甚至早在北宋中期，江南的经济地位已经超越了北方，当时甚至有“苏常熟，天下足”的谚语。经济的高速发展不但为佛教的快速传播提供了前提，而且更重要的是，两宋时期寺院经济大发展、大繁荣，与社会经济的促进推动密切相关。

两宋时期的赋税、徭役和户籍制，在沿用前代一些行之有效的制度之外，也迭有创新。

赋税方面，大致沿用唐代的两税法，但改称“二税”，专指地税一项，将徭役单列出来。“二税”特指有田地的民户负担夏、秋两征，亩收一斗为率。宋代的徭役分职役、差役和夫役。职役为乡间小吏，如里正、户长之类；差役是当官差，如运送官物、看守仓库；夫役是通常的力役，如修桥筑路之类。

宋代的户籍制度的特点是划分主郡以及主户与客户。

主户是有资产的民户，负担各种税役；客户是无资产的民户，不负担二税和职役差役。主户按资产多寡、人丁多少划分为五等，第一、二等为上户，第三等为中户，第四、五等为下户。按户等高下承担不同的税役差役，如最重的衙前、正、户长主要由一、二等上户充任。此外，特富者在一、二等之上者为“出九户”，特贫者一无所有为客户。合起来看，则是上户为大小地主、富农，中户为中农和上中农，下户为下中农，客户为赤贫、佃农。直到20世纪中期划分成份仍用这些名词，表明宋代的社会结构已经定型化和明朗化了。

在农业社会，租佃制度是最重要的经济制度。当代宋史学者一致认为，宋代官田、私田通行租佃方式，随着“田制不主”、“不抑兼并”，土地高度集中，租佃关系各个方面都较前更成熟了。

第一，客户在民间成为佃客、佃农的代称，在东南地区尤多。

第二，具体方式仍为“承佃”和“合耕”两种方式，前者为定额租制，后者为分成制，并且“合耕”方式类同于庄园，然本质上仍属于租佃关系。

第三，佃农经济定型化。宋代佃农不仅租地，连籽种、牛具等要租赁。通常是租地交五成地租，租牛加一成“牛米”，但仍须租牛，原因在于租牛可多租地，归佃农的绝对数大。

宋代农业发展较唐代更为迅速，其动力之一就是人口压力。版图小了，耕地也小了，但人口却较唐代增多了。这就迫使时人在扩大耕地面积和提供单位面积产量方面想办法。

在宋朝，广大农民开垦大量农田，在山地、江畔、海边新创了圩田、山田、沙田。耕作技术也大幅度提高，牛耕进一步推行，佃农租牛充分反映了这一事实。在缺牛的地方推行“踏犁”，用人力踩踏耕地，“踏犁五日可当牛犁一日”。对粪肥的作用也重视了，“用粪如用药也”，有畜肥、绿肥，对家耕技术更重视了。

水利工程的兴修，使数万顷贫地变为肥田，引水灌田和修固海防，既克服了缺水困难，保证长年灌溉，又挡住了风潮袭击，保障了农业的生产。

农作物品种增加。占城稻推广到江淮以及北方，抗旱早熟，产量高，“不择地而生”，适应性强。其他作物的产量也有提高，江南亩产至均三石，高者达五六石，“苏湖熟、天下足”之说自此始。

产量提高后，经济作物更多了，除传统的桑麻外，唐代以来的茶叶生产进一步扩大，茶园（园户）增多。东南沿海地区蔗糖生产发展起来，有专门的“粮霜户”。棉花生产也由福建、两广推进至长江流域。

宋朝手工业也很兴盛，造纸业和印刷业已迅速发展，火药被大量用来制造武器，纺织、火器、制瓷、制盐、矿冶等业无论是在原料的采集、生产工艺还是产品种类、数量上，都有明显的进步。在矿冶业方面，管理矿冶的机构也称监，如徐州利国监，有36冶（炉），矿工4000人。安徽繁昌、河北邢台炼铁炉也很大。铜矿有江西信州（上饶），煤矿有河南鹤壁等。在制瓷业方面，北宋有五大名窑，即官窑（开封）、钧窑（河南禹县）、汝窑（河南临汝）、定窑（河北曲阳）、哥窑（浙江龙泉），生产青瓷、红瓷、白瓷，有工艺品，也有日用品。真宗景德年间在江西新平设官窑，造进贡瓷器，书“景德年制”，后发展为景德镇瓷器，一直持续发展到现代。

宋代棉花尚未普及，仍以丝织为主。织绢技术成熟，绢有50种，绫27种，丝织业生产中心仍在北方的河北、山东地区。

宋代印刷和造纸业很发达，以雕版印刷方式刻书，国子监刻印的书称“监本”，民营书坊的称“坊本”，开封、杭州、眉山、福建通阳等是刻书中心，监本多在杭州刻印。造纸技术用竹、藤、麻、楮作原料，可制多种用途的纸张。这一行业的发达也为北宋开始刊刻佛教藏经提供了技术和物质支持。

宋朝统一天下后，消除了割据的障碍，为商贸的发展提供了条件。东京是当时全国最大的城市，有真珠、匹帛、香药、金银、彩帛交易之所，“每一交易，动即千万”；晚间夜市至三更，到五更又再开张，市场非常热闹繁华；除商店铺席外，还有定期集市贸易。市场上有来自江淮的粮米，沿海各地的水产，辽夏的牛羊，洛阳、成都的酒，江、淮、蜀、闽的名茶，南方的丝织品，西北的石炭，河中和成都的纸，福建、成都、杭州的印本书籍，两浙的漆器，赣州的陶瓷器，各地的药材、珠玉、金银器皿等，日本的扇子，大食的香料、珍珠，应有尽有。当时，人民生活必需品盐、茶、酒实行官卖制度。官府向商行办赊卖、便钱务、邸店、质库。到了南宋时期，农田的开垦、水利的兴修、稻麦的培育、棉花的种植等又达到了一个新的水平，兵器制造、造船业、制瓷业、纺织业、印刷造纸和矿冶也有新的发展，城市集镇、商行、海外贸易的发展也很迅速。

两宋主要货币仍是铜钱，是铸钱种类最多的时代。金银仍然只作为官俸或外交使用，市场上使用很少。纸币的发行，是宋代货币的新创举，不仅是中国历史上的创举，也使得中国成为最早在市场上流通使用纸币的国家。北宋时期发行的“会子”，是宋朝最早的纸币。此后，宋朝又发行“关子”、“交子”等，金国还发行“交钞”纸币。

北宋初年，在四川地区只准流通铁铸钱，而铁钱的重量比铜钱更重。宋太宗淳化二年（991），赵安易去蜀地，见“市罗一匹，为钱二万”，按照当时市场上流通的铁钱重量计算，这二万文铁钱大约重120斤。如此重的铁钱，在商业交往中非常不便，不但当时商人感到不便，就是官员和居民也都感觉不便，这就促使人们想用一种重量较轻、携带方便的货币来代替当时的铁钱、铜钱。北宋真宗年间，在四川成都地方，由16家富商共同发起，共同印制发行了一种“交子”，并开设了“交子铺”。当时，在发行的“交子”上印有木屋、人物图案，铺户押字，“各自隐密题号”，朱墨间错，难以伪造。但纸币“交子”发行后就出现了问题，《续资治通鉴》说：起初，发行“交子”，由“富民十六户主之”。当时的“交子”铺就类似今天的银行，它专门为商人保存现钞，并从中收取一定的保管费，“交子”也好像今天银行的支票一样，人们拿着“交子”，既可以到“交子铺”去兑换现钞，也可以拿着现钞，到“交子铺”去兑换“交子”。“交子”由民间发行，弊端日显，诤讼日增，尔后则逐渐由官方发行。宋仁宗天圣元年（1023），官府最终设置了“益州交子务”。从这时起，“交子”便成了法定货币，在市场上与铁钱同时流通使用。北宋时期发行的这种“交子”，一直延续使用到南宋。

纸币“小钞”发行、流通时间只有三年。据史籍记载，北宋徽宗崇宁五年（1106），朝廷发行一种纸币，名叫“小钞”。朝廷用这种“小钞”来收兑“当十”的铜钱，当时这种“小钞”的面值是“一贯”。这种“小钞”在市场上流通的时间不长，到了北宋徽宗大观三年（1109），朝廷命令“小钞”全部作废，前后时间只有三年。“小钞”在市场上流通时间较短，但“小钞”流通使用的地区要比“交子”流通使用的地区广泛得多，因为它是朝廷面向全国发行的纸币，而不像“交子”仅是四川地区发行的纸币。

北宋、南宋时期另外一种纸币是“关子”。古时候，官府性质的文书称做“关”，是通知支付、给领的意思。在北宋徽宗宣和年间（1119-1125），“关子”是提取钱币的一种凭证。南宋高宗绍兴元年（1131），朝廷在婺州屯兵，水路不通，军部运钞不方便，便在婺州发行一种“关子”。这种“关子”和唐朝的“飞钱”一样，是汇票性质，当时可凭“关子”到杭州、越州领现钞。后来，人们把“关子”作籴本，“关子”就变成了纸币。南宋高宗绍兴二十九年（1158），朝廷印给淮西、湖广两总领“关子”80万缗，作三年行使；印给淮东总领“关子”40万缗，作二年行使。南宋绍兴二十年（1150），“复出诸军见钱关子300万缗，听商贾以钱银请买”。由此可见，北宋、南宋时期，这种纸币性质的“关子”在市场上流通转让的时间很长，范围也比较广。

南宋时期发行的纸币有“会子”、“川引”、“淮交”、“湖会”等。南宋高宗赵构后期，京城临安富商印制“便钱会子”在市场上流通。后来，这种“会子”改由官府发行。南宋高宗绍兴三十年（1160），官府按照四川“交子”的办法，设“行在会子务”，正式由政府发行“会子”。“会子”分一贯、二贯、三贯三种，在东南各路市场上流通，所以又称“东南会子”。后来，政府又增印发行二百文、三百文、五百文三种。南宋时期在蜀地发行的“交子”，通称为“川引”，分为一贯、五百文两种。通行于两淮地区的纸币，称做“淮交”。南宋孝宗时期，政府印制了二百文、三百文、五百文、一贯四种“会子”，金额为400万贯，允许在两淮地区流通使用。南宋光宗绍熙三年（1192），政府规定“淮交”每贯值铁钱720文，期限为三年一界（期）。通行于今湖北地区的纸币，称做“湖会”。南宋孝宗时，政府发行“直便会子”700万贯，允许在湖北地区流通使用，分为五百文、一贯两种。后来，政府又规定扩大流通范围，允许在京西和广南流通使用。

以地区而言，宋代社会经济文化最发达且持续发展的地区主要是江浙和四川。这一时期，山区和少数民族地区的社会经济文化，也比唐代有较大发展。

两宋时期，江南经济的开拓是这一时期贡献于中国历史的最大成就。

北宋初期，江南地区经济尚处于开拓阶段。迨至北宋后期，大规模兴建水利工程，人口也逐渐由长江三角洲北、西丘陵地向东部低湿地、下三角洲核心带移居。核心地带的开发，使江南稻米的平均亩产量显著提高。当时长江下游一带已普遍开辟圩田。早在北宋前期，大规模的围湖使耕地面积大为扩展，但由于一些官僚豪绅独霸圩田之利，盲目围垦，致使不少湖泊枯竭，失去调蓄功能，又打乱了原来的水系，造成了圩区排灌的矛盾，水旱灾害加剧。北宋在唐五代的既有基础上，更大兴水利，尤以长江三角洲太湖流域水利工程较前更为发达，如宋神宗熙宁三年（1070）至熙宁九年（1076）的六年间，兴建了一万多处水利工程，其中大部分都在南方。

北宋时期，民众着力于稻种的改良，使粮食产量大增。以前的稻种属于一年一获的晚熟稻种。11世纪初，早熟稻从占城（今越南东南沿海）大量引进，并传到了太湖、江西和福建等东南地区，使得种植面积大为增加。占城稻的特性是耐旱，它不需要完备的灌溉系统就可以种植在高地上，所以即使在非平原地区也可以大量种植。随着稻获量的增加，稻米也就成为当时的主要粮食作物，长江三角洲的苏州、湖州一带，一年可以两熟，一亩好田可以收获五六石粮食，是宋代重要粮食生产地区。

南宋定都临安后，政治中心与经济中心重新合一，江南的地位更为重要。南宋时期，江南水利网大体形成，稻田耕作技术有较大改进。当时经济最发达的是两浙路、江南东西路和福建路，尤其是以太湖流域为中心的两浙路，精耕细作水平最高，是全国主要粮仓。

宋代国都南迁后，人口集中，商业鼎盛。大城市中批发、零售以及金融等行业已颇为完整，农村集镇之扩张尤为迅速。以临安为例，商业遍布城内，而且有同业成街的“行市”，商人地位提高，出现以工商业同业互助为主的“行”，临安就有400多个行会，显示出工商业阶层的壮大。

南宋的手工业，较重要的有纺织和瓷器。纺织主要有丝织和棉织，前者以江、浙为中心，后者以闽、粤较发达；瓷器不但产量多，而且趋于艺术化。江南地区的市镇最为密集，有各种专业的市镇，如丝织业、棉织业、米粮、制笔等。有些市镇的人口，甚至比县城或府城人口还多，可见江南地区专业市镇的经济活力，远比行政中心要强。江南地区，透过各大城镇的商人活动，在原料与产品的交易上，逐渐与各省交流，因此促成了全国市场的出现。

总体言之，两宋经济的发展盛况空前。这为佛教的大发展，特别是寺院经济的发展提供了强大的基础。

三、两宋思想文化的发展

宋代思想文化也发展到一个新高峰。宋代文化的发达有多方面的原因与表现。

文化的成就与教育密不可分，宋时教育非常兴盛。宋代的官学、私学都很发达，从国子学到县学，普及面极为广阔。私立学校也很兴盛，如白鹿洞、应天府等著名的四大书院，可同时容纳数千名学生，规模和学术水准都能与官办学校相媲美。印刷术的精良和普及直接促进了文化的繁荣，宋代公私刻书业都很兴盛。拿国子监收藏的书板来说，北宋初不及四千，短短四十多年内就猛增到十余万。当时不仅皇家秘阁和州县学校藏书丰富，士庶之家也有不少藏书。宋代出现的以私人藏书为对象的目录学专著，如著名的《郡斋读书志》、《直斋书录解题》等就是这一形势的体现。

宋代文化事业中尤足称道的是《天平御览》、《太平广记》、《文苑英华》和《册府元龟》四大类书及史学巨著《资治通鉴》的编撰，诸书涉及到文化领域的各个方面，规模远超前代，给当时及后世树立了良好的典范。浓厚的文化氛围无疑给宋代士人以深刻的浸染，他们掌握的历史文化知识一般比前代学者丰富；同时提高了他们著书立说的兴趣，宋代私家著述远超前代，还有不少是几十卷甚至上百卷的大部头著作。士人的渊博学识，促使宋代学术达到了全面的繁荣。当时的理学、史学、文艺学、考据学都很发达。古文运动的完成、儒学的复兴、理学的产生、宋词的兴起，都是中唐以来学术文化发展变化的结果，也对后世产生很大影响。

两宋時期最重要的思想成就是儒学的复兴，传统经学进入了“宋学”的新阶段，产生了新儒学即理学，也促进了儒、佛、道三家相互交会的深入发展。

宋代文学艺术也高度发达。由于宋王朝提倡文治，书法、绘画、音乐、舞蹈、建筑、雕塑等艺术门类都各呈异彩，它们与文学彼此之间互相渗透、互相交融，呈现出繁荣的景象。而这一时期，佛教对文学艺术的影响也有突出的表现。

第二节　北宋初期的佛教政策

北宋建立之后，佛教面临新的发展机遇。宋太祖于开国时所制定的道教、佛教二门都有助于世教的政策，使得宋代佛教在政治层面未曾出现如唐末五代时期所发生的重大动荡。北宋初期诸位皇帝都支持佛教发展，尽管宋真宗个人崇奉道教，但也未曾产生彻底毁弃佛教的念头，佛教在其统治时期，仍然继续其发展甚至繁荣的势头。北宋末期，宋徽宗由于偏于信仰道教，有些敌视佛教，因此而有严厉限制佛教的措施。除徽宗之外，其他各代皇帝都对于佛教持友好态度，有一些皇帝甚至有较为明显的佛教信仰。事实表明，两宋佛教的发展有良好的政治环境，这也为佛教在宋代的重新繁荣提供了基本的政治保障。

一、宋太祖的佛教际遇与北宋佛教政策的奠基

北宋初期的两代皇帝，尤其是开国之君宋太祖赵匡胤对于佛教的态度基本奠定了两宋时期佛教政策的基调。承续五代时期北方佛教的衰败，尤其是周世宗灭佛运动的打击，北宋初年北方佛教所面临的不是如何发展的问题，而是如何在极度颓势中恢复元气的问题。在这样的背景下，开国之君对待佛教的态度以及在此基础上所形成的佛教政策，不仅为北宋初期的佛教复兴奠定了基础，而且对于北宋的后继者以及南宋统治者都构成一种难于轻易抛弃的典范。

宋太祖赵匡胤不但是宋朝的开国之君，而且与佛教有着特殊的际遇。根据中外学者的研究，宋太祖在位（960-976）期间，能够反映其与佛教关系的主要有以下数端：

其一，在登基之前，有襄阳寺僧、长武镇寺僧、洛阳寺僧预言赵匡胤命该称帝。《宋史·太祖本纪》记载：“汉初，漫游无所遇，舍襄阳僧寺。有老僧善术数，顾曰：‘吾厚赆汝，北往则有遇矣。’会周祖以枢密使征李守真，应募居帐下。”关于赵匡胤未仕之前僧人的预言，《佛祖统纪》卷四三综合时人的记载，有这样的归纳：

上未仕时，过泾州长武镇寺，沙门知非凡人，阴使人图上容于寺壁。后以其寺有御容，遂为官所护。及在洛阳，尝过长寿寺，枕殿砥昼寝。僧守严见赤蛇出入上鼻，上寤，严问所向。上曰：“欲往澶州见柴太尉，未有赍。”严曰：“贫道有驴可乘以往。”复赠之钱。及见太尉，奇之，遂留幕府。晋开运间，宋城有异僧，状如豪侠，挟铜弹走草莽上。指州地曰：“不二十年，当有帝王由此建号。”

此中的前两则在其他宋代文献中多有叙述，但是在细节方面还是有很多差别的。最后一则仅仅是僧人的预言，与太祖没有直接的关系。志磐在此则下加注说明：“太祖在周朝为归德军节度使。归德在唐为宋州，及受禅遂以‘宋’建国。”这几则实例均在赵匡胤开运之始，尽管这些事例并不一定都实有其事，但至少也可说明，太祖这一时期确实与僧人、佛寺有所接触，并且在一定程度上获得过其帮助。

其二公铜牌记的谶语。志磐《佛祖统纪》引用宋赵普《皇朝龙飞记》所言记载如下：

先是，民间有得《梁志公铜牌记》云：“有一真人起冀州，开口张弓在左边，子子孙孙保永年。”江南李主名其子曰弘冀，吴越钱王诸子皆连弘字（弘倧、弘俶、弘亿），期应图谶。及上受禅，而宣祖之讳正当之。太祖皇考上弘下殷，追谥宣祖。

宝为南朝中有名的神僧，又作宝、保，世称宝公、公和尚。其言每似谶记，民众遂争就问福祸。齐武帝以其惑众，投之于狱。然日日见此僧游行于市里，若往狱中检视，却见此僧犹在狱中。帝闻之，乃迎入华林园供养，禁其出入。而此僧不为所拘，仍常游访龙光、罽宾、兴皇、净名等诸寺。至梁武帝建国，始解其禁，其每与梁武帝长谈，所言皆经论义。宝和尚的谶语不仅在南北朝末期多有流传，唐五代时期甚至出现了不少伪托其名的谶语，上述就是唐末五代时期流行的相传为宝和尚所言的谶语。显然，在宋太祖登基之前后，他及其部下一定是知晓并且相信这一谶语的。

其三，麻衣僧之谶语。宋代史料屡言太祖在周世宗下令毁灭佛教的当口密访“麻衣僧”，其中以《佛法金汤编》所引宋代僧人祖秀《欧阳外传》（今佚）的说法最为详尽。其文曰：

初，太祖目击周世宗镕范镇州大悲菩萨铜像铸为钱。太祖密访麻衣和尚，问曰：“自古有毁佛天子乎？”麻衣曰：“何必问古事，请以柴官家目击可验。”太祖曰：“主上（世宗）神武聪明，善任人，日夜图治，以混一为心，有唐太宗之风，不知天下何日定矣？”麻衣曰：“甲子至，将大定。”太祖因问：“古天子毁佛法，与大周何如？”麻衣曰：“魏太武毁寺、焚经像、坑沙门，故父子不得其死。周武帝毁佛寺、籍僧归民，未五年遽萦风疹；北伐，年三十六崩于乘舆，国亦寻灭。唐武宗毁天下佛寺，在位六年，年三十二，神器再传，而黄巢群盗并起。”太祖曰：“天下久厌兵，毁佛法非社稷福，奈何？”麻衣曰：“白气已兆，不逾数月，至申辰，当有圣帝大兴。兴则佛法赖之亦兴，传世无穷。请太尉默记之，及即位，屡建佛寺，岁度僧人。”

这里所说的“麻衣和尚”是五代时期最著名的神秘人物。如其传略所称：“麻衣和尚者，不知何许人也。当五季之际，方服而衣麻，往来泽潞关陕间，妙达易道，发河图之秘。”尽管关于麻衣和尚的真实情况，现今所知不多，但一般以为，赵匡胤密访麻衣和尚之事基本可信。至于其谈话内容，如上文所引：一是赵匡胤密访麻衣和尚是在周世宗下令毁佛时刻，而其谈论也与毁佛事件相关；二是麻衣和尚暗示了后周政权的灭亡以及赵匡胤日后登基为帝之事。严格地说，上述内容在细节方面也许漏洞不少，但世宗毁佛而迅速衰败对于宋太祖即位之后制定佛教政策的殷鉴很是直接。

其四，当时有人将定光佛转世普度众生的传说与朝代的更迭联系起来，鼓吹宋太祖是定光佛转世，以此来争取民心，为赵宋王朝披上一层神圣的外衣。宋人朱弁在《曲洧旧闻》卷一中说道：

五代割据，干戈相侵，不胜其苦。有一僧，虽佯狂而言多奇中。尝谓人曰：“汝等望太平甚切，若要太平，须待定光佛出世始得。”至太祖一天下，皆以为定光佛后身者，盖用此僧之语也。

定光佛即燃灯佛。佛教经典中说，定光佛即燃灯佛，因其点化释迦菩萨而成佛果，当九十一劫时，将转世普度众生。定光佛的信仰，从南北朝开始流行不绝，不少僧人被目之为定光佛的化身。在北宋初期，宋人以定光佛出世看待宋太祖受禅之缘由，朝廷也有意识地利用这一传说为其合法性寻求支撑。这当然会对宋代佛教的大发展产生深刻影响。

其五，在赵匡胤发动陈桥驿兵变之时，赵母正在佛寺避难。如司马光《涑水记闻》记载：“太祖之自陈桥还也，太夫人杜氏、夫人王氏方设斋于定力院。闻变，王夫人惧，杜太夫人曰：‘吾儿平生多奇异，人皆言当极贵，何忧也？’言笑自若。太祖即位，是月契丹、北汉兵皆自退。”这一记载，未言太夫人在寺院的目的以及寺僧的作用，有些宋人的著作对此言之甚详，如朱弁《曲洧旧闻》中说：

太祖皇帝在周朝受命北讨，至陈桥为三军推戴。太后眷属以下，尽在定力院。有司将搜捕，主僧悉令登阁而固其扃。俄而大搜索，主僧给曰：“皆散走，不知所之矣。”甲士入寺，升梯，且发，见蛛网丝布满其上，而尘埃凝积，若累年不曾开者。乃相告曰：“是安得有人！”遂皆返去。有顷，太祖已践祚矣。

不过，由于宋代的一些著作如王称《东都史略·宣祖昭宪皇后杜氏》以及元代所编的《宋史》中未曾言及这一细节，因此，不少现代学者都认为“杜太后是否确曾避难于僧寺，也大可疑问”。不过，不管这一事件是否真的发生过，杜太后以及太祖之王皇后，与当时的士人以及家眷一样，常常去寺院烧香拜佛，大致是不差的。这一点，也不能不影响到宋太祖立国之后对待佛教的态度。

其六，相国寺奇遇。记载这件事的典籍很多，如宋蔡绦《铁围山丛谈》中说：

艺祖始受命。久之，阴计：“释氏何神灵，而患苦天下？今我抑尝之，不然废其教矣。”日且暮，则微行出，徐入大相国寺。将昏黑，俄至一小院户旁，则望见一髡大醉，吐秽于道左右，方恶骂不可闻。艺祖阴怒，适从旁过，忽不觉为醉髡拦胸腹抱定，曰：“莫发恶心，且夜矣，惧有人害汝，汝宜归内，可亟去。”艺祖心动，默以手加额而礼焉，髡乃舍之去。艺祖得促步还，密召忠谨小珰：“尔行往某所，觇此髡为在否，且以其所吐物状来。”及至，则已不见。小珰独爬取地上遗狼藉，至御前视之，悉御香也。释氏教因不废。

上述记载有两大疑问：一是太祖登基之后是否曾经有过废除佛教的想法？二是微服私访的可能性有多大？但是，一是记载此事的宋代文献很多，有些距离宋初很近；二是早在北宋就有人以之来解释太祖恢复佛教的缘由。可见，此事在宋代信其真者很多。

上述事例说明，宋太祖与佛教的渊源关系颇早颇深，在某种程度上说，太祖对于佛教还是颇有信仰的，广泛引用的一个例子就是他读《金刚经》之事。《佛祖统纪》卷四三记载：

上自洛阳回京师，手书《金刚经》，常自读诵。宰相赵普因奏事见之，上曰：“不欲甲胄之士知之，但言常读兵书可也。”

上述个人方面的际遇，自然会增加太祖对佛教的友好态度，但更重要的应该是政治的需要，特别是佛教方面对于赵氏禅代的预言以及谶语支持，“正满足了赵宋新政权的当时之需而大受欢迎”。各方面因素的综合作用，使得太祖登基不久，就下令停止毁佛，并且采取了许多促进佛教恢复甚至发展的措施。

太祖平定天下之后，便开始实施扶持佛教的政策。他即位数月，便解除了周世宗显德年间（954-959）的废佛令，并普度童行8000人，以此作为稳定北方局势和取得南方吴越等国归顺的重要措施。建隆元年（960）六月，太祖命令保存于显德二年（955）五月七日世宗诏敕停废的寺院，并停止显德五年（958）七月集中开封销毁铜佛像以供铸钱之用的命令，令于铜像所在地加以奉祀，但亦不许新铸佛像。据范成大《吴船录》卷上的记载，乾德二年（964），太祖便诏沙门王业等300人西入天竺，求舍利及贝叶经。乾德三年（965），沧州僧道圆游历五天竺，往返18年，偕于阗使者回到京师，太祖在便殿召见，垂问西土风情。乾德四年（966），太祖派遣僧人行勤等157人游西域，“各赐钱三万”。这一做法，被后继者所继承，在宋初的六七十年中，其时西行求经者很多，仅持经还朝者即有138人，而同时期五天竺赍经来华的梵僧也有80余人。

太祖还广建寺院，铸制佛像。在平定李重进之后，太祖即在扬州造寺，赐额建隆，并为置寺田四顷，以僧道晖主持。乾德二年（964），太祖下诏重修杭州昭庆寺，规制宏伟，费财无数。开宝年（968-975）间，太祖又下令重修同州龙兴寺舍利塔，耗资百万。开宝四年（971），太祖还倾心崇建正定府龙兴寺大悲菩萨铜像，工役三千，耗费巨万。

宋太祖还坚决惩治污辱佛教的士大夫。河南府进士李霭著书数千言，号《灭邪集》，诋毁佛教，还以佛经缀为衾绸，结果为僧人所告，河南尹不敢怠慢，表奏其事。乾德四年（966），李霭受到决杖、配流沙门岛的重惩。只是因为毁裂佛经、批评佛教便受到如此严厉的惩治，看来太祖确实对佛教有感情，以致感情用事，以微罪重责敢于毁佛的士大夫。其后诸帝虽然崇奉佛教，但士大夫因攻佛而受罚之事似乎未再出现，这表明政治更加宽松了，而宽松的政治是宋代文化繁荣的重要原因。

太祖还十分重视佛教经典的编辑刊行。开宝四年（971），宋太祖敕令高品、张从信到益州开雕中国有史以来的第一部汉文木版印刷的《大藏经》，以《开元录》入藏经为主，陆续收入本土撰著和《贞元录》诸经，称之为《开宝藏》。这一行动影响民间，影响辽金和西夏，刻经之风由此盛行，其文化上的意义远胜于单纯的信仰。

太祖对待佛教也不是一味崇奉，他既有佛教徒的热诚，更有政治家的清醒。他对出家要求严格，一方面要试经得度，另一方面要求严守戒规，对于不法僧徒重加处置，对于寺院及僧人的数额也加以限制，使之保持在一个合理的额度内，这一方面有利于国家，对佛教本身也是有利的。开宝八年（975），太祖诏令禁止举行灌顶道场、水陆斋会及夜集士女等佛事活动，并指责其“深为亵黩，无益修持”。太祖在建隆元年（960）六月的诏书中说：“诸路州府寺院，经显德二年停废者，勿复置；当废未废者，存之。”这是肯定和承认周世宗废佛的既成事实。可见，自北宋伊始，最高统治者即对佛教制定了一套既保护又限制的政策。除了个别君主外，两宋王朝基本上循此方针处理政府与佛教的关系。

二、宋太宗的佛教信仰及政策

宋太宗赵光义（976-997年在位）是太宗的弟弟。他不但继承了太祖的帝位，而且沿袭了太祖所实行的佛教政策。尽管宋太宗是两宋时期很有作为的皇帝，但是，宋太祖之死和宋太宗的即位确实为后世留下了“烛影斧声”和“金匮之盟”之类的千古谜案。虽然对这类谜案，学术界目前尚有不同的、甚至是根本相反的看法，但有一点诸家的看法则完全一致，即宋太宗获得帝位存在合法性的危机。也许正因为如此，“事佛救福”便成为诠释太宗崇信佛教的最重要的向度之一。从太宗即位之后对待宗教的态度看，他对于自己即位的合法性确实是缺乏足够自信的。从儒家角度，尽管有“金匮之盟”之母命所蕴涵的“孝”道依据，但太宗仍然有意识地利用道教和佛教为其增加合法性的依据。

关于太宗代禅之内幕的最早最明确记载，见于北宋熙宁年（1058-1077）间成书的释文莹的《湘山野录》“太宗即位”条。根据文莹的说法，太祖在未登帝位之前，曾经与一位不知姓名的道士交游，这位道士“于杳冥间作清征之声，时或一二句，随天风飘下，惟祖宗闻之，曰：‘金猴虎头四，真龙得真位。’”其后，太祖登位遍访之。后来太祖驾幸西沼，此道士又来拜见。《湘山野录》记载如下：

上谓生曰：“我久欲见汝决克一事，无他，我寿还得几多在？”生曰：“但今年十月廿日夜，晴，则可延一纪。不尔，则当速措置。”……帝切切记其语。至所期之夕，上御太清阁四望气。是夕果晴，星斗明灿，上心方喜。俄而阴霾四起，天地陡变，雪雹骤降，移仗下阁。急传宫钥开端门，召开封王，即太宗也。延入大寝，酌酒对饮。宦官、宫妾悉屏之，但遥见烛影下，太宗时或避席，有不可胜之状。饮讫，禁漏三鼓，殿雪已数寸。太祖引柱斧雪，顾太宗曰：“好做，好做。”遂解带就寝，鼻息如雷霆。是夕，太宗留宿禁内，将五鼓，周庐者寂无所闻，帝已崩矣。太宗受遗诏，于柩前即位。逮晓登明堂，宣遗诏罢，声恸，引近臣环玉衣以瞻圣体，玉色莹然如出汤沐。

这一条材料很受后来的史学家的重视，实际上成为后来所概括的“烛影斧声”之说的蓝本，而其中所说的“道士”也成为太宗朝甚至此后的真宗朝重视道教的来由。

关于太祖所信赖的这位道士，文莹并未说出其名，而其后则众说纷纭，南宋的李涛将此事系于张守真的名下。关于张守真之事，《宋朝事实》记载：

国初，有神降于盩厔县民张守真家，自言天之尊神，号黑杀大将军，玉帝之辅。帝命乘龙降世，卫护宋朝。……乾德中，太宗皇帝方在晋邸，颇闻灵应，乃遣近侍赍信币、香烛就宫致醮。使者斋戒，焚香告曰：“晋王久钦灵异，敬备俸缗，增修殿宇，仍表乞敕赐宫名。”真君曰：“吾将来运值太平君，宋朝第二主修上清太平宫，建千二百座堂殿，俨三界中星辰，自有时日，不可容易而言。但为吾启大王，言此宫观上天已定增建年月也，今犹未可。”使者归以闻，太宗惊异而止。

依据《宋朝事实》的说法，宋“太祖皇帝素闻之，未甚信异，召小黄门长啸于侧，谓守真曰：‘神人之言，若此乎？’守真曰：‘陛下倘谓臣妖言，乞赐案验，戮臣于市，勿以斯言亵渎上圣。’”可见，太祖并不大相信这一说法，于是就有神的表演：

须臾，真君降言曰：“安得使小儿呼啸，以鄙吾言，斯为不可。汝但说与官家，言天上宫阙已成，玉开，晋王有仁心。”翌日，太祖升遐，太宗嗣位。寻召守真作延祚保生坛，醮罢，真君降言于内臣王继恩曰：“吾有言，汝当为吾奏之。”曰：“建隆元年奉帝言，乘龙下降卫人君。扫除妖孽犹闲事，纵横整顿立乾坤。国祚已兴长安泰，兆民乐业保天真。八方效贡来稽首，万灵震伏自称臣。亲王祝寿焚香祷，递相虔洁向君亲。吾有捷疾一百万，诸位灵官万垓人。若行忠孝吾加福，若行悖逆必诛身。赏罚行之既平等，天无纷秽地无尘。爱民治国胜前代，万年基业永长新。”继恩录之以闻，太宗览之，惊异，稽首谢曰：“家国之幸，宗庙之庆，虔荷上圣，赐此格言。”寻遣内供奉官王守节、起居舍人王龟从就终南山下筑宫。”

依据这一记载，在太宗即位的第二日，“真君”下降为太宗即位发布合法性的“神话”。这一君权神授的演示，自然当即博得太宗的欢心，不但道士张守真获得封赏，而且负责传达的宦官王继恩也由此受到太宗的格外宠信。将这一记载与释文莹所说的那位道士之事相比较，发生的事件似乎较为接近，但内容不同，因而可能不只一位道士看好晋王即位的事情，因而不惜以宗教语言的方式为太宗登基制造舆论。这些自然投合了太宗的心意，他在即位后随即封此神为“翊圣将军”，在终南山修建上清太平宫，命张守真主持其事，凡遇军国大事，都派人前往祭祷。根据宋真宗时期的宰相王钦若编写的《翊圣保德真君传》记载，太宗朝“真君”多次降世显灵，发布上天对于太宗登基的赞誉之辞。道教由此也逐渐获得了良好的发展机会。

上文所引文莹所说的“烛光斧影”，尽管被后来者解读为“谋杀”之暗示，但很难否认文莹的真实意图是为说明太宗即位确实是太祖禅让的结果。严格地说，从目前的证据看，我们不能否认太宗有合法即位的可能性，但是这种不同寻常的即位方式确实也有让人生疑之处。从太宗对于佛、道两教为此制造的舆论的重视程度来看，太宗确实心中不大踏实，在其执政的年代中，封赏道士、奖掖道教的发展，即是其中的一方面表现。而以佛教所说的“转轮王”自居，内心则更多地欲祈求佛教的佑助，则是太宗更加热心去做的事情。他在《新译三藏圣教序》中说：

大矣哉，我佛之教也。化道群迷，阐扬宗性。广博宏辩，英彦莫能究其旨；精微妙说，庸愚岂可度其源。义理幽玄，真空莫测；包括万象，譬誉无垠。

他甚至利用余暇撰著《秘藏诠》诠解佛语且颁赐给佛寺，“规定寺僧善加保存研读。以其个人对佛法之理解，指导丛林，教僧侣们阅皇帝解释佛义之作，以‘免滞面生进此道’，这岂不是有意自我膨胀，睥睨儒臣，藐视僧侣，而俨然以皇帝兼教主之姿态，宣示其超凡入圣，睿智无穷的其体表现？”尤其是，宋太宗曾经对近臣表示：“朕囊世尝亲佛座，但未通宿命，不能于此了了见之耳。”在一些场合，太宗明显地以“转轮王”自居，颇想显示出以佛教治国的面貌。“西域僧侣不断朝宋，对太宗的转轮王之至尊形象，最具有肯定作用”。譬如太平兴国七年（982），成都沙门光远游西域还，曾谒阙进西天竺王子所上表，经施护翻译，有如下之语：

伏闻支那国有大天子，至圣至神，富贵自在。自惭福薄，无南朝谒。远蒙皇恩赐金刚座释迦如来袈裟一领，即已披挂供养。伏愿支那皇帝，福慧圆满，寿命延长。一切有情，度诸沉溺。谨以释迦舍利，附沙门光远以进。

通过派遣僧人西行求法发展与西域诸国的交往，颇能满足他心中以“转轮王”降世的幻觉。

不管“转轮王”或者“尝亲佛座”是太宗的幻觉也罢，还是有意欺骗也罢，太宗总是希望能够使得民众相信确实如此。太宗朝重兴舍利崇拜大概也是他这一谋略的表现之一。自古相传，四明山（在今浙江宁波）阿育王寺藏有释迦牟尼佛舍利。后梁贞明二年（916），吴越国王钱缪派人虔迎释迦舍利到杭州罗汉寺供奉。太宗在灭掉吴越国之后，于太平兴国三年（978）派供奉官赵镕前往吴越迎取佛舍利。吴越王钱俶即令官吏僧众，将装有佛舍利的小型佛塔送纳北宋国都东京（今河南省开封市）。宋太宗最初将其供奉在紫金城内的滋福殿中。为了收藏供奉从吴越领地杭州迎取的佛舍利，宋太宗于太平兴国七年（982）开始筹建木塔。筹建的木塔决定建于开宝寺的福胜院内，负责设计和监造的是当时著名的木工喻浩（一作预浩、喻皓）。喻浩督造的灵感木塔，八角十三层（一说十一层），高三百六十尺，上安千佛万菩萨，塔下作天宫，奉安阿育王佛舍利小塔。历时八年，此塔终于于端拱二年（989）竣工落成。此塔极其伟丽，在京师诸塔中最高，且做工极精。“巨丽精巧，近代所无也”。

太宗朝修建开宝寺灵感塔所付出的时间及金钱更为可观，内廷供应的费用以亿万计。开宝寺塔建成之日，赐名福胜塔院，太宗肩舆微行，亲自手奉舍利塔，安放于灵感塔下之“天宫”。当时开封士庶闻讯围观，据说见“白光起小塔一角，大塔放光，洞时天地。土庶焚香献供者盈路，内侍数十人求出家扫塔”。尤其值得注意的是，太宗诏直学士院朱昂撰塔铭，并且特意嘱咐他说：“儒人多薄佛。向中竺僧法遇乞为本国佛金刚座立碑（即菩提树下金刚土台也），学士苏易简为之，指佛为夷人。朕恶其不逊，遂别命制之。卿宜体此意。”可见，太宗对于安奉舍利相当看重，不想让不大奉佛的儒臣扫自己的兴。果然，塔建成之后，成为赵宋王朝受佛护佑的一种象征，即便是不大信佛的宋真宗对其也不敢忽视。宋真宗大中祥符六年（1013），“有金光出相轮（即塔顶铜宝珠放光），车驾临幸，舍利乃见，因赐名灵感塔”。后来仁宗也崇奉不已。

正如上文所引太宗告诫朱昂所说的，太宗对佛教是有一定的信仰之心的，赵普赞其“以尧舜之道治世，以如来之行修心，圣智高远，动悟真理”，虽不乏肉麻的吹捧成分，却也道出了太宗对佛教留心钻研的实情。太宗御制《新译三藏圣教序》，较之唐太宗李世民的《大唐三藏圣教序》更加突出对佛教的崇信，开首便称“大矣哉，我佛之教也”，表达了对佛教的皈依，其中特言“达磨西来，传法东土，宣扬妙理，顺从指归”，又突出了禅宗的特殊地位。太宗在首次新经颁行不久，即发表《莲花心轮回文偈颂》，其序赞颂“如来妙法”，略曰：“朕闻如来妙法理深也，不可轻易而诠量；真谛奥玄智广也，岂非邪见而测度？”其后又连续写成《秘藏诠》及《缘识》等论佛赞法的诗文。这些诗文及其赞提道教之作如《逍遥史》等，于真宗时辑成一书，称《妙觉集》，并编入大藏。《秘藏诠》一集，顾名思义是太宗诠释佛法之作，全书计有五言古诗一千首，每五十首为一卷，共二十卷。卷尾有两首《佛赋》，一首《诠源歌》，百首五言律诗曰《幽隐》，五、七言的《怀感》古诗各百首，及五、七言《怀感回文》古诗各一首。书中还有当时两街义学僧侣奉命所作之注，引用佛经多种解释诗义，让天下人知皇帝欲与佛相亲，共为慈悲。因为其书旨在诠释佛义，宣示太宗对佛法的见解，因而对如来及其教法赞扬之语甚多。对其兴教、译经之构想及计划，太宗也有如下诗句表示：

东土方兴教，如来一法传；投林栖木鹤，悟达理无偏。

西方极乐界，我佛智重宣；祖印相提挈，无心即受传。

东土多缘境，无生及有生；人心知识用，善道恶根平。

西梵语音别，真传妙圣经；法流心普受，静念境中听。

西域传经梵，年流日月飞；愚营身外事，岂晓法中机。

太宗还在许多诗中发愿求法，让佛法传遍各地：

愿我无为法，纵横遍大千；光明如皎日，慧眼照人天。

愿知一切法，真法自优隆；万境随心转，迷情了自通。

俗愿求真谛，如来教法深；微言能洞达，悯起大慈心。

求佛归三宝，庄严道不违；自然精法用，善事好相依。

志愿亲三宝，威严布萨诃；圆明无碍法，西域礼弥陀。

我信三乘法，周圆不可量；如来求秘旨，像教法根长。

来慕经文意，瞥然见道理；身通大众心，秘印传深旨。

太宗也有许多诠释佛理的诗句，从中可以看出太宗确实是留心释典的，而且对于佛教义理的理解也颇为深刻。

不过，太宗在这些场所所流露的情绪，在多大程度上发自内心，已经很难知晓。但可以肯定的是，宋太宗之所以信奉佛教、扶持佛教的发展，最实在的想法其实是从治世角度出发的，他对于佛教“有裨政治”是深有体会的。太平兴国八年（983）十月，施护译《守护大千国土经》三卷、法护译《大力明正经》二卷，呈上御览。太宗以之示宰相并谕群臣说：

浮屠氏之教有裨政治。达者自悟渊微，愚者妄生诬谤。朕于此道微究宗旨，凡为君治人，即是修行之地。行一好事天下获利，即释氏所谓利他者。庶人无位，纵或修行自若，不过独善一身。如梁武舍身为寺家奴，百官率钱收赎，又布发于地令桑门践之。此真大惑，乃小乘偏见之甚，为后代笑。为君抚育万类，皆如赤子无偏无党，各得其所，岂非修行之道乎！虽方外之说亦有可观。卿等试读之，盖存其教，非溺于释氏也。

在此，太宗强调自己之所以扶持佛教并非如梁武帝般沉溺于其中，而是以大乘佛教之行来治理国家。他甚至说，自己治国也就是佛教的“修行之地”。

综合言之，宋太宗奉佛的表现很多，最主要的当然是支持僧人西行求法、设立译经院、支持刻印大藏经、度僧、修建佛寺佛塔、褒奖高僧等等。这些事对于宋初佛教的全面复兴起了关键的作用。这些在本著相关部分会较为详尽地说明其原委。在此，需特别指出，在两宋皇帝中，尽管从本人对于佛教的信仰方面说，太宗是最为显著的一个，但是，太宗奉佛总体言之，仍然是相当理性的。“他虽然对佛教有偏好，但是对处理佛教有关事务，相当费心、谨慎。除了自视有帝王兼现在佛的身份外，他还考虑到如何掌握佛教，使其对政治、经济、社会各方面产生实利。他并未采取放任政策，让丛林任意发展，反而对佛教一切设施加以管制，时而严厉，时而松弛。土木工程，凡与佛教相关，目的多在辅助个人形象，充实君主利益”。所以他一方面度僧尼十余万，并花费亿万修建开宝寺舍利塔；另一方面又屡诏约束寺院扩建，乃至下诏限制僧尼数量。如雍熙三年（986），他诏令“天下系帐童行并与剃度”，但是要求“自今而后，读经及三百纸，所业精熟者方许系帐”。让系帐童行剃度，是为了表示皇帝特殊恩惠，并不是放任出家。这一点，太宗在太平兴国七年（982）九月诏书中说得最明白：

朕方隆教法，用福邦家。眷言求度之人，颇限有司之制。俾申素欲，式表殊恩。应先系帐沙弥、长发未剃度者，并特于剃度，祠部即给牒。今后不得为例，不得将不系帐人夹带充数，犯者当行决配。

这一特殊用心是过去佞佛的帝王难于注意到的，这也是北宋诸帝既大力扶持佛教的发展，又不至于让佛教成为国家财政负担的有效方法之一。太宗为其后北宋甚至南宋的皇帝树立了一个可资借鉴的楷模。

第三节　北宋中后期的佛教政策

在太祖、太宗两朝28年的扶持下，至真宗、仁宗时期，佛教终于迎来了会昌灭佛之后久违的繁荣局面。一直至北宋末期，佛教仍然处于持续繁荣之中。

黄启江：《宋太宗与佛教》，《北宋佛教史论稿》，第35页。

志磐：《佛祖统纪》卷四三，《大正藏》第49卷，第400页上。

徐松：《宋会要辑稿》释道一之一四，第7875页，北京，中华书局影印本，1957年。

一、宋真宗的崇道与重佛

宋真宗赵恒（997-1022年在位）是太宗的第三子，30岁时即位。在北宋中期佛教发展的进程中，宋真宗是一位承前启后的皇帝，他对于北宋佛教的繁荣起了关键性的作用。由政治等因素所决定，在北宋历史上，他与北宋末的徽宗同以崇奉道教著称于世。与宋徽宗不同的是，真宗大力发展道教但却并不限制佛教的发展。正因为如此，佛教接续了太祖、太宗两代皇帝所扶持下的强劲恢复势头，至仁宗朝，佛教迎来了宋代的第一个发展高潮，初现繁荣局面。

宋朝立国之初，太祖采取三教并用的国策，对于道教也多有留意，于即位之初就修造建隆、太清二观，并且逐渐允许重修战争毁坏的前代道观。但总体言之，太祖对于道教，除对个别高道甚为尊敬之外，没有明显的崇道举措。如前文所述，宋太宗由于政治的需要，“翊圣”崇拜搞得如火如荼，道教的地位有所提高。真宗赵恒即位后的前十年，即至道三年（997）至景德四年（1007），对于道教只是例行公事般地利用，其力度尚不及乃父太宗。而此时，他对佛教的兴趣却大得多，促使其心态发生变化的事件是“澶渊之盟”。

宋真宗景德元年（1004）十二月，北宋朝廷与契丹（辽）在澶州（今河北省濮阳县西南）订立和约，史称“澶渊之盟”。但这不等于消除了异族侵犯的威胁，更未能减除当政者内心的惶恐。宋真宗时刻感到地位的不稳，欲借神力以安定人心，巩固其统治。他自言梦见神人下降，说有天书颁赐，敕令中书令王钦若、参知政事丁谓、仪卫使王旦等迎合旨意，造天书以彰显祥瑞，然后和群臣大肆庆贺。如此般的举动，在真宗朝有很多次。据《宋史》卷一〇四的记载：

先是，大中祥符元年正月乙丑，帝谓辅臣曰：“朕去年十一月二十七日夜将半，方就寝，忽室中光曜，见神人星冠、绛衣，告曰：‘来月三日，宜于正殿建黄箓道场一月，将降天书《大中祥符》三篇。’朕竦然起对，已复无见，命笔识之。自十二月朔，即斋戒于朝元殿，建道场以佇神贶。适皇城司奏，左承天门屋南角有黄帛曳鸱尾上，帛长二丈许，缄物如书卷，缠以青缕三道，封处有字隐隐，盖神人所谓天降之书也。”王旦等皆再拜称贺。帝即步至承天门，瞻望再拜，遣二内臣升屋，奉之下。旦跪奉而进，帝再拜受之，亲奉安舆，导至道场，付陈尧叟启封。帛上有文曰：“赵受命，兴于宋，付于”。居其器，守于正。世七百，九九定。”缄书甚密，抉以利刀方起。帝跪受，复授尧叟读之。其书黄字三幅，词类《书·洪范》、《老子道德经》，始言帝能以至孝至道绍世，次谕以清净简俭，终述世祚延永之意。读讫，帝复跪奉，蕴以所缄帛，盛以金匮。旦等称贺于殿之北庑。丙寅，群臣入贺，于崇政殿赐宴，帝与辅臣皆蔬食。遣官奏告天地、宗庙、社稷及京城祠庙。丁卯，有司设大次朝元殿之西廊，黄麾仗，宫县、登歌，文武官陪列，帝服袍升殿，酌献三清天书。礼毕，步导入内。戊辰，大赦，改元，百官并加恩，改左承天门为左承天祥符。

类似的事件在大中祥符元年（1008）四月、六月接连发生。

面对社会对天书屡降的狂热反应，宋真宗还认为声势不够。他又想模仿唐朝皇帝崇奉老子的办法，来抬高皇帝的地位和显示神必佑宋室的可靠性。可是，道教王尊之神太上老君姓李，不能为赵氏装饰门面，于是宋真宗又假托梦见神人传玉皇之命，硬是造了一个保生天尊大帝赵玄朗，扬言这是赵氏帝王的族祖。《宋史》卷一〇四记载：

帝于大中祥符五年十月，语辅臣曰：“朕梦先降神人传玉皇之命云：‘先令汝祖赵某授汝天书，令再见汝，如唐朝恭奉玄元皇帝。’翌日，复梦神人传天尊言：‘吾坐西，斜设六位以候。’是日，即于延恩殿设道场。五鼓一筹，先闻异香，顷之，黄光满殿，蔽灯烛，睹灵仙仪卫天尊至，朕再拜殿下。俄黄雾起，须臾雾散，由西陛升，见侍从在东陛。天尊就座，有六人揖天尊而后坐。朕欲拜六人，天尊止令揖，命朕前，曰：‘吾人皇九人中一也，是赵之始祖，再降，乃轩辕黄帝，凡世所知少典之子，非也。母感电梦天人，生于寿丘。后唐时，奉玉帝命，七月一日下降，总治下方，主赵氏之族，今已百年。皇帝善为抚育苍生，无怠前志。’即离座，乘云而去。”

宋真宗这么一说，王旦等人便再拜称贺。宋真宗还再召王旦等至延恩殿，历观临降之所，并布告天下。他还命参知政事丁谓、翰林学士李宗谔、龙图阁侍制陈彭年与礼官修《崇奉仪注》。当年闰十月，制九天司命保生天尊号“圣祖上灵高道九天司命保生天尊大帝”，圣祖母号曰“元天大圣后”。从此道教又多了一位仅次于玉皇的尊神保生大帝赵玄朗。

真宗为配合天书、圣祖之崇兴，又大肆尊崇太上老君和玉皇大帝。老子在唐代即受到推崇，真宗屡诣太清宫，试图借唐代皇帝自谓的先祖为赵家圣祖张本。大中祥符七年（1014）正月，真宗至亳州，使天书扶持使奉天书赴太清宫，帝亲奉天书升殿，行朝拜之礼，并加号“混元上德皇帝”。大中祥符八年（1015）正月朔，真宗驾诣玉清昭应宫，上玉帝尊号曰“太上开天执符御历含真体道玉皇大帝”，奉安刻玉天书于宝符阁。天禧元年（1017）正月，又上玉皇圣号宝策及圣祖徽号，诣玉清昭应宫荐献，上玉皇大天帝宝册，衮服，并上圣祖宝册，太庙谥册，享六庙神主。这都是仿照儒家昊天上帝而立玉皇大帝，使其证明天书和圣祖的合法性。一切典礼，皆仿郊庙之仪，祭祀玉皇，必以圣祖乃至太庙神主血食，而天书屡降，成为此种宫廷道教仪式中不可或缺的道具，至于紫薇大帝、七元辅弼真君、诩圣保德真君等较次要的道教诸神，则作为配角一同陪祭。真宗前后凡幸太清宫十二，玉津园十，太一宫、玉清昭应宫各六，每至必详订仪注，擘化周密，花费巨亿；君臣皆冠冕堂皇，恭行大礼，一如郊庙之制；真宗亲自焚香，过百拜以上。所谓“祥瑞淼臻，天书屡将，导迎奠安，一国君臣如病狂然”。但真宗非如汉武欲求长生而慕方士神仙之说，也不是如明皇雅好道教仪式而亲制乐章，推其本心，真宗对道教并无真诚信仰，而是自恃“英晤”，欲造神以虚张声势，以神道掩人耳目，内立威德，外消契丹觊觎之志而已。

尽管真宗在其执政的后十余年，实行了积极的崇道政策，道教的地位有很大的上升，但佛教的重要性并未有多大的降低，更何况在其执政初期，佛教的地位是在道教之上的。

与对道教赤裸裸的利用相比，宋真宗对于佛教尚有更多的了解，也可能有不少信仰的成分。从目前可见的真宗所撰的经序以及诏敕中，即可窥见其一斑。真宗在《注遗教经序》中说：

朕祇嗣庆基，顾渐凉德，常遵先训，庶导秘诠，因览此经，每怀亲奉。冀流通而有益，因注解以斯形。虽寡昧以难精，幸覃研而克就，仍俾镂于方板，所期贻厥庶邦，凡在群伦，勉同归向云耳。

在《注四十二章经序》中真宗又说：“尝以余闲，潜加览阅，冀协宣扬之谊，因形注释之辞。”在《继圣教序》中，真宗说，他是在乃父的感召之下，绍继译经之盛事的。其文曰：

伏睹太宗皇帝法性周圆，仁慈普布。化蛮貊则万邦辐凑，跻烝民于仁寿之乡；崇教法则四海云从，惠苍生于富庶之域。简尊经之浩汗，设方便以救沉沦；知法界之恢宏，行精进而摄懈怠。乃择其邃宇，校彼真文，命天竺之高僧，译贝多之佛语。……有译经西域僧法贤，奏章恳切，致意专勤，以先皇帝大阐真风，高传佛日，兴前王之坠典，振觉路之颓纲。欲旌天造之功庸，用广圣文之述作，请予制序继圣教焉。自圣考上仙追号罔极，息政事之外，何暇经心。今已禫除，思臻微奥。虽幼承慈训，柰夙乏通才，焉穷乎法海之津涯，莫造乎空门之阃域。略敷大意以徇舆情，蹄涔不足拟浴日之波，尺棰岂能量昊天之影？聊述短序以纪圣功者焉。

从上述引文中可以推测出，真宗自幼即受家教之熏陶，涉猎佛书，于佛法略有所知，即位之初，遂视兴佛与译经为其主政的任务之一，佛教在其统治之初，仍然接续了乃父时期的发展势头。

在真宗朝，有不少儒士官员上书建议限制佛教，真宗都予以拒绝。真宗即位不久，王禹偁疏陈五事，其中建议澄汰僧尼，其疏文说：

四曰沙汰僧尼，使疲民无耗。夫古者惟有四民，兵不在其数。盖古者井田之法，农即兵也。自秦以来，战士不服农业，是四民之外，又生一民，故农益困。然执干戈卫社稷，理不可去。汉明之后，佛法流入中国，度人修寺，历代增加。不蚕而衣，不耕而食，是五民之外，又益一而为六矣。假使天下有万僧，日食米一升，岁用绢一匹，是至俭也，犹月费三千斛，岁用万缣，何况五七万辈哉。不曰民蠹得乎？臣愚以为国家度人众矣，造寺多矣，计其费耗，何啻亿万。先朝不豫，舍施又多，佛若有灵，岂不蒙福？事佛无效，断可知矣。愿陛下深鉴治本，亟行沙汰，如以嗣位之初，未欲惊骇此辈，且可以二十载，不度人修寺，使自销铄，亦救弊之一端也。

王禹偁希望真宗能够改变太宗对于佛教的优容，未获真宗采纳。咸平二年（999），素不喜佛的吏部侍郎陈恕以译经院久费供亿，议请罢废，言辞甚为激切，真宗回应说：“三教之兴，其来已久。前代之毁者多矣，但存而勿论也。”可见，真宗当时清醒地知晓依靠权力是不能取缔佛教的。景德三年（1006），诸王府侍续孙奭奏请减省修寺、度僧，真宗回答：“释、道二门有助世教，人或偏见，往往毁訾，假使僧、道时有不检，安可即废？”这是说，佛教、道教二教都有助于教化，即便是出现一些问题，适时加以处理即可，不必言废弃。

尽管在其执政中期，宋真宗热心崇道，但其对待佛教的态度是前后一贯的，其态度与政策并未变化多少。真宗自撰的《崇释论》集中体现了他对于佛教有益于教化的理念，根据《佛祖统纪》的摘录，文曰：

其略云曰：“奉乃十力，辅兹五常。上法之以爱民，下遵之而迁善，诚可以庇黎庶而登仁寿也。”

又曰：“释氏戒律之书，兴周孔荀孟迹异而道同。大指劝人之善，禁人之恶，不杀则仁矣，不盗则廉矣，不惑则信矣，不妄则正矣，不醉则庄矣。”

真宗在此认为佛教戒律之书与周、孔、荀、孟迹异而道同，都可起劝人为善的作用。此外，真宗还撰成不少佛教诗文，经汇集成编，称《法音集》，与太宗之《妙觉集》前后辉映。

大中祥符（1008-1016）初年，真宗崇道之后，仍然在多方面奖掖佛教。见于《佛祖统纪》卷四四的就几十宗，在此选择几则略作分析：

其一，大中祥符四年（1011）三月，真宗“幸洛阳龙门山广化寺瞻无畏三藏塔，制赞刻石，置之塔所。复幸白马寺瞻摩腾三藏真身。上谓近臣曰：‘摩腾至今千年，而全身不坏，良可尊敬。宜严谕寺僧用心守护。’因御制以褒之”。由此例可见，在崇道的情形下，真宗仍然对于前代高僧怀有很深的崇敬之心。

其二，大中祥符六年（1013）十一月，“舍利见于玉清昭庆宫圣祖明庆殿，或以为道门无舍利事。上谓宰臣王旦曰：‘三教之设，其旨一也。大抵皆劝人为善，唯识达之士能一贯之，滞情偏执于道益远。’”

其三，大中祥符八年（1015）正月，“臣僚言：‘每岁上元车驾诣寺、观三十余处，百拜已上。望自今诸殿，令近臣分拜。’上谓王旦曰：‘朕祈福中外，虔恭拜起，未尝懈怠。卿等欲申裁减，非朕之意。’”可见，真宗拜佛、拜道教天尊都很虔诚，礼仪周到，不肯偷懒，并不因崇道而忽略佛教。

鉴于此，真宗虽以崇道闻于后世，历代佛教史家仍尊其为外护，对他赞美有加。南宋的志磐评论说：

真庙之在御也，并隆三教，而敬佛重法过于先朝。故其以天翰撰述，则有《圣教序》、《崇释论》、《法音集》，注《四十二章》、《遗教》二经，皆深达于至理。一岁度僧至二十三万，而僧众有过者止从赎法。上元幸诸寺，礼像百拜弗辞。复唐家天下放生池，以广好生，皆本于宿愿而发于圣性，非俟于劝也。至于继世译经，大开梵学，五天三藏，云会帝廷；而专用宰辅、词臣兼润文之职，其笃重译事，有若是者。当时儒贤如王旦、王钦若、杨亿、晁回辈，皆能上赞圣谟，共致平世。君臣庆会，允在兹时。稽之前古，未有比对。

截至天禧五年（1021），“是岁天下僧数三十九万七千六百十五人，尼六万一千二百四十人”。佛教僧尼的人数与太宗朝相比，增加不少，超过道士、道姑不知多少倍。其实，佛教界是赞成三教共同发展的，并不希望以自己的发展来压制道教，如南宋志磐所论：

道事天，天事佛，故为国者，必两存之。而于尊卑小大之分，较然久已自明。恭惟真宗皇帝圣心虚融，并包法界，敬天命，宗佛乘，发于性真，不俟为学。既免梁武永弃道教之偏，且无唐宗上跻老聃之失。（梁天监二年罢道教，唐贞观十一年，升老子居佛上。）深距臣僚佞佛邀福之说，肯顾陈恕译经费财之言，上法祖宗，下垂成宪，非天下之至圣，其孰能之！

诚如志磐所言，佛道都有益于国家，应该共同发展。志磐等僧界的赞誉，从一个侧面说明，宋真宗的所为应该算做三教互相促进、共同发展的典范。

二、宋仁宗、英宗的佛教政策

宋仁宗赵祯是真宗第六子，13岁即位。宋仁宗在位（1022-1063）时期佛教仍然在快速发展的轨道上运行，一个重要的原因就是仁宗对佛教的支持。宋仁宗对佛教的崇奉，在北宋皇帝中是较为突出的。

关于宋仁宗对佛教的态度，时人王珪曾说：仁宗皇帝“自膺宝祚，仰慕佛乘。持守兢兢，罔敢失堕”。苏颂为仁宗写的《斋文》中特别提出：“仁宗皇帝伏愿三明证理，十号登尊，度沙界之群生，护金轮之景祚。”苏轼对仁宗与佛教关系的评价最高：

臣谨按古之人君号知佛者，必曰汉明、梁武，其徒盖常以籍口，而绘其像于壁者。汉明以察为明，而梁武以弱为仁。皆缘名失实，去佛远甚。恭惟仁宗皇帝在位四十二年，未尝广度僧尼，崇侈寺庙。干戈斧质，未尝有所私贷。而升遐之日，天下归仁焉。此所谓得佛心法者，古今一人而已。

考察仁宗与佛教的关系，可以清楚地看出，不仅太祖、太宗以来的有关政策继续遵行、佛事活动继续开展，而且在不少方面达到了新的高度。

宋仁宗承续先代旧例继续译事活动，同时取得新发展。译馆从太宗到仁宗一直未间断。景祐二年（1035），宋仁宗“御制《天竺字源序》，赐译经院。是书即法护、惟净以华、梵对翻为七卷，声明之学实肇于兹”。此书此序现存。庆历元年（1041），三藏法师惟净上书仁宗说：“西土进经新、旧万轴，鸿胪之设有费禀禄，欲乞停罢译经。”仁宗批示说：“三圣旧模，焉敢即废！且琛贡之藉，非鸿胪则不可识。”不久，中丞孔辅道上疏，请求罢译经，仁宗出示惟净上疏给朝臣看，并且告诉他们：“先朝盛典，不可辄废。”宋仁宗不但没有停止佛典翻译，而且强化了对译经的管理。庆历三年（1043），仁宗设“译经润文使”以首相领衔。庆历七年（1047），“御制《译经颂》，赐三藏法护”。由于朝廷重视，仁宗朝翻译颇为兴盛。

宋仁宗崇佛的一个重要表现是将自己的生日定为“乾元节”。由于在此节日期间度僧几乎成为惯例，因而在当时就被看做佛教节日。据宋代章如愚撰《群书考索》后集卷六三记载，仁宗乾元节度僧比例曾为僧尼每五十人度一人，创宋代度僧比例的最高值。庆历年（1041-1048）间《莱阳县趣果寺新修大圣殿记》就称：

每岁皇上诞辰，落发称大比丘者不减千数，天下业经试可籍名奏御者又不知几千焉。故知百民五僧，不为诬矣。方今之盛，颇近萧梁，以天下之广，缁田之众，岂无能树教饰像，发挥前佛之心者哉？

仁宗即位之初，已有人对佛教的过度扩张表示担心。天圣二年（1024）十二月，尚书右丞马亮上书谏言：“天下僧徒数十万，多游惰凶顽，隐迹为僧，结为盗贼，侮辱教门。”他主张，除额定外，非时更不许放度，并且应该对试经者的身份进行验证。也许在朝臣谏言的压力下，仁宗多次下诏重申对度僧资格的控制，力图由此而限制僧尼数量，但效果不佳。《宋会要》记载，至景祐元年（1034），比丘数达38万余，比丘尼为48000余人。嘉祐年间（1056-1063），祠部判官张洞曾上书说：

至和元年，敕增岁度僧，旧敕诸路三百人度一人，后率百人度一人，又文武官、内臣坟墓，得置寺拨放，近岁滋广。若以勋劳宜假之者，当依古给户守冢，禁毋樵采而已。今祠部帐至三十余万僧，失不裁损，后不胜其弊。

《宋史》说“朝廷用其言，始三分减一”，但实际效果未必如此。只是表明了一种限制的态度而已。

仁宗即位初曾顶戴观音像。《佛祖统纪》记载：

上常顶玉冠，上琢观音像。左右以玉重，请易之。上曰：“三公、百官揖于下者，皆天下英贤，岂朕所敢当？特君、臣之分，不得不尔。朕冠此冠，将令回礼于大士也。”

仁宗将自己戴雕琢观音像的皇冠之缘由解释为朝臣非礼拜自己而是礼拜观音，虽则有些牵强，但也说明仁宗对佛教的信仰是较为深厚的。

宋仁宗对供奉佛舍利的热衷在宋代皇帝中也是很突出的。天圣九年（1031年），朝廷下令将灵感塔中的佛牙迎入禁中供养，仁宗“以三朝敬事，遂置禁中，以蔷薇水灌之，忽于穴中得舍利一，五色映人，因为制赞，以金二重藏之，奉以还寺。”宋仁宗的赞诗是：“三皇身质皆归土，五帝潜形已化尘。孔子域中夸为圣，老聃世上亦称真。埋躯只见空遗冢，何处将身示后人。唯有吾师金骨在，曾经百炼色常新。”

庆历三年（1043）六月，“久旱，诏迎相国寺佛牙入内殿，躬祷，须臾雨为注，乃作金殿四门以象天宫，用以奉藏。复制《发愿文》，以见归敬”。

庆历四年（1044）六月，“开宝寺灵感塔灾，敕中使取塔基所藏舍利，入内供养，将事再建。谏臣余靖力谏，上不说”。关于此事，《宋史·余靖传》中有记载：

开宝寺灵感塔灾，复上疏言：“五行之占，本是灾变，朝廷所宜诫惧，以答天意。闻尝诏取旧瘗舍利入禁中阅视，道路传言，舍利在内廷有光怪，窃恐巧佞之人，推为灵异，惑乱视听，再图营造。臣闻帝王之道，能勤俭厥德，感动人心，则虽有危难，后必安济。今自西垂用兵，国帑虚竭，民亡储蓄，十室九空。陛下若勤劳罪己，忧人之忧，则四民安居，海内蒙福。如不恤民病，广事浮费，奉佛求福，非天下所望也。若以舍利经火不坏，遽为神异，即本在土中，火所不及。若言舍利皆能出光怪，必有神灵凭之，此妄言也。且一塔不能自卫，为火所毁，况藉其福以庇民哉？”

皇祐元年（1049），仁宗“诏再建灵感塔，奉藏舍利。（庆历四年灾毁，故重建。）”在朝臣的反对声中，仁宗仍然坚持迎奉舍利，重建舍利塔，由此可见，他的佛教信仰很是虔诚。

《佛祖统纪》记载：起初，“陈留邑人为沙门义津建寺请额为阐教。俄有梵僧至，曰：‘我自天竺携佛指舍利，欲求吉祥处奉安，非师不能护。’施之而去。既而瑞光屡发，祈祷频应”。皇祐元年（1049），仁宗“勅中使往陈留，入关寺，迎佛指舍利。或以为伪，上命试以烈火，击以金椎，了无所损。俄而舍利流迸，光照西方。上曰：‘功德欲归阐教乎？’乃以水晶宝匣盛之，御制《发愿文》，奉迎归寺”。

宋仁宗还多次下诏以佛教的方式为国家和将士祈福。庆历八年（1048），“诏恩州置旌忠寺，以追福战没军士。又设水陆斋于京师普安院”。嘉祐元年（1056），仁宗又下诏在开宝寺建大斋。仁宗还在皇宫大殿中举行这些佛事活动，并因此而招致一些大臣的强烈反对。如天圣五年（1027），“时命僧道祈禳于文德殿。殿中侍御史李紘奏曰：‘文德殿，布政会朝之位，每灾异辄聚缁黄赞呗于间，何以示中外？’”景祐四年（1037）十二月，因代州地震，韩琦上书说：

近闻大庆殿及诸处各建道场，及分遣中使遍诣名山福地，以致请祷，是未达寅畏之深旨也。臣窃以为祈祷之法，必彻乐减膳，修德理刑，下诏以求谠言，侧身而避正殿，是以天意悦穆，转为福应。愿陛下法而行之。且大庆殿者，国之路寝，朝之法宫，陛下非行大礼、被法服，则未尝临御，臣下非大朝会，则不能一至于庭，岂容僧道继日累月喧杂于上，非所以正法度而尊威神也！望今后凡有道场设醮之类，并于别所安置。

对于这类劝谏，仁宗并不理会。

仁宗信赖的高僧很多。史书记载，在皇帝继统大事上他也向僧人咨问。由于仁宗的几个皇子都早夭，随着仁宗年龄的增长，至和三年（1056）范镇率先上奏乞择宗室之子养于宫中以待皇嗣之生。此后六年多，朝臣围绕劝立东宫展开一系列活动。《宋史》卷四六二有《志言传》记载：

仁宗每延入禁中，径登坐结趺，饭毕遽出，未尝揖也。王公士庶召即赴，然莫与交一言者。或阴卜休咎，书纸挥翰甚疾，字体遒壮，初不可晓，其后多验。仁宗春秋渐高，嗣未立，默遣内侍至言所。言所书有“十三郎”字，人莫测何谓。后英宗以濮王第十三子入继，众始悟。

时人张方平所撰《大宋上都左街景德寺显化禅师碑铭》也记载了此事。

在当时仍然流行的佛教宗派中，仁宗对于禅宗情有独钟。不但礼遇著名的禅师，与禅师谈禅，而且自己也参禅。天圣九年（1031），仁宗“勅韶州守臣诣宝林山南华寺，迎六祖衣钵，入京阙供养。及至，奉安大内清净堂。勅兵部侍郎晏殊撰《六祖衣钵记》”。这件事是一个象征，表明禅宗在当时的特殊地位。宋代禅宗大兴，与朝廷的提倡大有关联。

对仁宗的参禅活动，时人张方平说：“仁宗皇帝在宥天下，慈育含生，万机之余，回向正觉。时则上都左街僧录宣教大师智林道行素修，恩眷最厚，咨访梵学，酬答句偈。”从留下的记载看，与仁宗谈禅的禅师有数位，其中灵隐德章禅师、怀琏禅师、宣教智林、圆明道隆、慈明楚圆也曾多次参与过这类活动。

灵隐德章禅师为石霜楚圆弟子，曾住大相国寺西经藏院。庆历八年（1048）九月一日，仁宗皇帝诏德章禅师于延春阁下斋，宣普照大师代替皇帝问德章禅师：“如何是当机一句？”德章禅师回答说：“一言逈出青霄外，万仞峰前“处行。”普照再问：“作么生是“处行？”师便喝。普照说：“皇帝面前，何得如此？”德章禅师说：“也不得放过。”第二年，仁宗又宣德章禅师入宫内下斋。仁宗皇帝又宣普照大师问德章禅师：“如何是夺人不夺境？”师回答：“雷惊细草萌芽发，高山进步莫迟迟。”又问：“如何是夺境不夺人？”师回答：“戴角披毛异，来往任纵横。”又问：“如何是人、境两俱夺？”师回答：“出门天外迥，流光影不真。”又问：“如何是人、境俱不夺？”师回答：“寒林无宿客，大海听龙吟。”这一段对话的格式是临济宗的“四料简”。尽管提问者并非仁宗皇帝，但在这种场合逗禅机，其主题应该与皇帝的兴趣相关。以“四料简”提问，也反映了仁宗对禅宗的了解颇深。后来，仁宗再次宣德章禅师入化成殿斋。仁宗宣守贤代替自己向德章禅师提问。守贤问：“斋筵大启，如何报答圣君？”德章禅师回答：“空中求鸟迹。”又问：“意旨如何？”德章禅师回答说：“水内觅鱼踪。”这则提问，从一个侧面表明，仁宗皇帝对佛教的关心是有一定的政治意图的。皇祐二年（1050），德章禅师乞归山林养老，仁宗御批其为杭州灵隐寺住持，赐号明觉。

宋代僧人晓莹《罗湖野录》记载了这样一件事：

仁庙阅《投子语录》。至“僧问：‘如何是露地白牛？’投子连叱。”由兹契悟。乃制《释典颂》十四首。今只记其首篇。曰：“若问主人公，真寂合太空，三头并六臂，腊月正春风。”寻以赐琏。琏和曰：“若问主人公，澄澄类碧空。云雷时鼓动，天地尽和风。”既进，经乙夜之览，宣赐龙脑钵。琏谢恩罢，捧钵曰：“吾法以坏色衣，以瓦铁食，此钵非法。”遂焚之。中使回奏，皇情大悦。

从此事所显示的情形推测，仁宗对于禅宗的了解远远超出了其他皇帝，而对怀琏将皇帝赏赐的龙脑钵烧毁的举动，不但没有生气，反而很高兴，说明他能够站在佛教的立场考虑问题，自然也反映了仁宗佛教修养已经达到了一定程度。

最后应该提及的是仁宗皇帝对佛教不杀生说的维护与提倡。仁宗于庆历七年（1047）曾撰一篇《放生文》，其文说：

哀汝等前生中，作何罪业，变入恶道，生胎、卵、湿、化、有无足、两足、多足等？故我今思曰：当往世曾为酷煞生人，过为凶恶，不忠国君，不重父母，十恶三业，六情尽牵，五盖皆惑，饮食盈腹而不美，衣重过度而不华。软硬染心，温冷著意，疼痒动念，贫滑见情。目乱杂色，耳耽淫声，口贪诸味，鼻齅臰香，心无所足，意起望外，荣尊登天而不高，威人仗煞而不足。伏为汝等，各归人世，莫为畜种，信行三宝，奉成斋戒，乐闻佛法，永无罪障。三世一切佛，救此业因，信心迥向，不作过恶，得成佛果。

宋仁宗多次下达禁止杀生令。如天圣二年（1024），他诏立放生池，每年定期进行放生活动。天圣四年（1026），禁民采杀大龟作玳瑁器。天圣六年（1028）、景祐三年（1036）和至和三年（1056）均下令禁止捕猎飞禽兽鸟。景祐三年，仁宗下令不得采捕鹿胎制冠，禁断屠事。如此等等，都显示了仁宗所受佛教的影响之深。

宋英宗赵曙是太宗的曾孙，32岁即位。英宗在位（1063-1067）日短，又以多病，不能理政，但对佛教也是谨守旧规，仍加尊崇。《佛祖统纪》记载了几件事：治平二年（1065），英宗“勅大相国寺造《三朝御制佛牙赞碑》，翰林学士臣王珪撰文，左仆射魏国公臣贾昌朝书，右仆射兼译经润文使卫国公臣韩琦立石”。治平三年（1066），“净因琏禅师乞归四明阿育王山，上赐手诏曰：‘天下寺院任性住持。’师遂建宸奎阁以奉先朝圣制（仁宗诗颂凡十七篇），学士苏轼为作记。移书问手诏中语，师答以‘无’。此后示寂，得之笥中。轼闻之曰：‘有道之士也。’”治平四年（1067），“勅天下私造寺院及三十间者，并赐寿圣之额”。

英宗登基时已经32岁，从情理推测，在仁宗朝崇佛的气氛成长的英宗，对佛教是有一定了解的。在其在位的五年中，佛教继续发展当在情理之中。

三、宋神宗、哲宗的佛教政策

宋神宗赵顼（1067-1085年在位），是英宗的长子，20岁时即位。赵顼即位后，对疲弱的政治深感不满。他素来欣赏王安石的才干，即位数月，就让王安石出任江宁知府。几个月后，神宗又召王安石为翰林学士兼侍讲。朝中的很多老臣极力反对以王安石为相。面对种种阻挠，神宗不以为然，力排众议，于熙宁二年（1069）二月果断地拜王安石为参知政事，委以重任，从而揭开了变法图治、富国强兵的序幕。这就是历史上著名的“王安石变法”，又称“熙宁变法”。可惜，由于操之过急、用人不当等主观原因，加之守旧派的势力过于强大，神宗逐渐动摇。熙宁七年（1074）四月，神宗在朝廷上下的压力下，罢王安石相位，改任江宁知府。虽然熙宁八年（1075）二月神宗又重新起用王安石，但随着守旧派势力的增强，变法派内部意见的分歧，神宗对王安石的信任程度大大降低。熙宁九年（1076）十月，王安石不得不复求罢相，出判江宁府。变法最后失败。

王安石被罢相后，神宗仍然维持新法将近二十年。时值西夏惠宗在位，母党梁氏专权，西夏国势日非，神宗企图一举歼灭羌夏。在庆州（今甘肃省庆阳市）大破夏军，占领西夏二千里土地。不过后来在永乐城之战中，宋军惨败，灭夏之举未能实现。事后，宋神宗在朝中当众痛哭。

神宗有抱负，励精图治，想灭西羌，惜壮志未酬，于元丰八年（1085）饮恨而殁，享年38岁。神宗在位17年，“不治宫室，不事游幸”，致力于实现富国强兵的目标。他支持王安石变法，抑制了豪强兼并和高利贷者的活动，使自耕农的生产条件得到保证，中央和地方财政大大改善。在守旧势力的反对下，神宗虽然摇摆于新、旧两党之间，但他维持新政、坚持变革的决心不变，确是宋朝有抱负、有作为的皇帝。

神宗对待佛教的政策，与仁宗朝没有多大的区别。如神宗朝一如前代也流行舍利崇拜。如熙宁五年（1072），神宗下“诏衡州迎常宁资福寺玉塔入京师。塔高一寻，累以玉石，阿育王所造第九塔也。或夜中腾光明，且往瞻敬者，必获舍利”。熙宁九年（1076），神宗下勅于“开宝寺灵感塔，建庆寿崇因之阁，中建木塔，御篆鸿福圆成之塔”。此塔下供养的是前代皇帝迎奉过的佛牙。

一如宋仁宗，宋神宗也在宫中大殿举行过各种法会。熙宁十年（1077）夏旱，宋神宗“于禁中斋祷甚虔，夜梦神僧驰马空中，口吐云雾。觉而雨大霔。勅求其像，得之相国寺阁第十三尊罗汉，诏迎入内供养。宰相王珪以诗称贺曰：‘良弼为霖孤宿望，神僧作雾应精求。’”元丰三年（1080）正月，宋神宗“勅大内设千僧斋，施袈裟、《金刚经》，为慈圣太后追福”。

此外，神宗朝也继续支持翻译佛典。元丰三年（1080），神宗下诏“详定官制朝议。以自唐至本朝，译经僧官皆授试光禄卿或鸿胪卿。今后改赐译经三藏法师，试少卿者，赐三藏法师”。这一改变，有回归佛教本身意图，值得肯定。

《佛祖统纪》卷四五记载了神宗一则有趣的故事。先是元丰三年（1080），神宗下诏令相国寺辟六十四院，且为八禅、二律。元丰五年（1082）完成，“以东、西序为慧林、智海二巨刹。诏净慈宗本禅师住慧林，东林常总禅师住智海。总固辞，许之”。宗本于元丰六年（1083）到达京师，“入对延和殿，山呼，即就榻加趺。侍卫惊顾，师方自若。赐茶举盏，撼荡之。上问受业。对曰：‘承天永安。’（姑苏承天寺永安院）上大喜，语论久之。既退，上目之曰：‘僧中宝也。’侍者问：‘主上何语？’曰：‘吃茶闲话耳。’”此处可注意者有四：一是扩建相国寺并且突出禅宗的地位。二是宗本禅师到达首都，拜见皇帝时，在靠近皇帝宝座旁加趺坐的举动，惊呆了在场警卫和朝臣。三是神宗不但不怪罪宗本禅师的冒昧，反而更加敬佩宗本禅师。原因在于宗本在回答皇帝所问“受业”即所学时巧妙地将自己居住的寺院的寺额——姑苏承天寺永安院，转换成为所学全为皇帝和国家永安服务。四是宗本禅师与皇帝谈论许久，谈话内容为何，不得而知，而对于侍者的提问，宗本的回答也充满禅机。这一则谈话说明，神宗对佛教是尊敬的，也是了解的，因此，才不会因为宗本禅师的莽撞而动怒。而“及上元日，车驾幸相国止师，众无出迎”。由此记载可知，神宗后来亲至相国寺访宗本，而宗本也未出迎。

关于神宗皇帝对佛教宗旨的理解，也可从下述二例中窥见一斑。

《续资治通鉴长编》记载：熙宁五年五月甲午（1072年6月4日），神宗与数位大臣谈论太学考试，话题后来转化为对佛教教理的评价。其文如后：

上谓王安石等曰：“蔡确论太学试，极草草。”冯京曰：“闻举人多盗王安石父子文字，试官恶其如此，故抑之。”上曰：“要一道德。若当如此说，则安可臆说？《诗》、《书》法言相同者，乃不可改！”安石曰：“‘柔远能迩’，《诗》、《书》皆有是言，别作言语不得。臣观佛书，乃与经合。盖理如此，则虽相去远，其合犹符节也。”上曰：“佛，西域人，言语即异，道理何缘异！”安石曰：“臣愚以为苟合于理，虽鬼神异趣，要无以易。”上曰：“诚如此。”

从上文所说，似乎太学考试题目或者内容与“柔远能迩”一语有关。在解释此句的含义时，王安石说，佛教经典所讲道理与儒家经典所说是一致的。这一观点获得了神宗的赞同。神宗所说“言语即异，道理何缘异”，并非怀疑，而是反问句式表达肯定的含义。

《续资治通鉴长编》记载：熙宁九年五月癸酉（1076年6月22日），神宗与王安石议论范仲淹“欲修学校贡举法，乃教人以唐人赋体《动静交相养赋》为法”，王安石借机批评范仲淹。值得注意的是神宗下述议论：

安石曰：“不易乎世，大人之事，故于乾卦言之。”上又论：“道必有法，有妙道斯有妙法，如释氏所谈妙道也，则禅者其妙法也。妙道不可以智知，不可以识识，然尚有法可以诠之，则道之粗者固宜有法也。”安石曰：“陛下该极道术文章，然未尝以文辞奖人，诚知华辞无补于治故也。风俗虽未丕变，然事于华辞者亦已衰矣，此于治道风俗不为小补。”上因言：“读经者须知所以纬之，则为有用。不然，则不免为腐儒也。”

从此文可以看到神宗对于禅宗“不立文字”的赞同。“妙道不可以智知，不可以识识”一句是佛教经典常见之语，但以佛教“所谈妙道”以及“禅者其妙法”与儒家经典所说“言”、“相”关系互相诠释，也反映了神宗对佛教（特别是禅宗）的充分了解。

最后，需要指出，神宗朝对后世影响大且前朝未曾有的政策是鬻卖度牒。根据《佛祖统纪》记载：熙宁元年（1068）七月，“司谏钱公辅言：‘祠部遇岁饥河决，乞鬻度牒以佐一时之急。自今圣节恩赐，并与裁损。’鬻牒自此始”。

宋哲宗赵煦（1085-1100年在位），为宋神宗第六子。元丰八年（1085）二月，宋神宗寝疾，宰相王珪乞早建储，为宗庙社稷计，又奏请皇太后权同听政，宋神宗首肯。三月一日，皇太后垂帘于福宁殿。三月五日，宋神宗崩于福宁殿，皇太子即位。是为哲宗，时年9岁余。

哲宗年幼登基，高太后执政。高太后执政后，任用顽固派司马光为宰相。司马光一上台，就把神宗时的“王安石变法”全部废止。宋哲宗对于司马光与高太后的执政与压制感到不满。到了元祐八年（1093），高太后死，哲宗亲政。哲宗亲政后表明绍述，追贬司马光，并贬谪苏轼、苏辙等旧党党人于岭南，接着重用革新派，恢复王安石变法中的保甲法、免役法、青苗法等，减轻农民负担，使国势有所起色。次年改元“绍圣”，并停止与西夏谈判，多次出兵讨伐西夏，迫使西夏向宋朝乞和。元符三年（1100）一月，哲宗病逝于汴京（今河南开封市）。哲宗是北宋较有作为的皇帝。然而，哲宗朝的新党与旧党的党争，形成内耗，削弱了国力，也种下了北宋灭亡的远因。

哲宗在其父神宗奉佛的影响之下，幼年就了解佛教。如《宋史·哲宗本纪》记载：“三月甲午朔，皇太后垂帘于福宁殿，谕珪等曰：‘皇子性庄重，从学颖悟。自皇帝服药，手写佛书，为帝祈福。’因出以示珪等，所书字极端谨，珪等称贺，遂奉制立为皇太子。”依据此说，从神宗患病后，当时还不是太子的赵佣（哲宗原来的名字）就亲自抄写佛经，为父皇祈福，足见其对佛教的感情。在神宗驾崩之后，朝廷安排僧人为神宗说法。如《补续高僧传·释宗本传》记载：“神宗登遐，召师入福宁殿说法。左右以师为先帝所礼敬，见之呜咽不胜。”

《佛祖统纪》卷四六所记载的佛教要事，与朝廷关系密切者有：元祐三年（1088），朝廷“勅内侍赍黄金往东林，妆饰神运五殿佛像”。这是太后执政时期发生的事情。在哲宗亲政之后，绍圣二年（1095）夏四月“不雨，袁州守臣王古往祷于木平山圣塔，岩中放光，见白衣大士身金璎珞，获舍利，五色，大如枣，中有台观之状。复往仰山塔所，见泗州大士、维摩、罗汉列居左右。已而大雨沾足，郡闻于朝，诏赐木平塔曰会庆，仰山塔曰瑞庆。”绍圣三年（1096），哲宗“诏治泰陵登封令楼异请因余力，修嵩高少林道场。官民同役，一朝而具，名曰面壁兰若。既而林中产芝草十二本，雨甘露于池上，夜有光属于天，后山陈无已为之记。”这两例不但显示哲宗是护持佛教的，而且相信佛教所渲染的瑞相。

四、宋徽宗的崇道抑佛政策

在北宋，真宗和徽宗是以崇奉道教著称的。与真宗崇道而不废佛教不同，宋徽宗不但崇奉道教而且采取实际措施限制甚至想取缔佛教。尽管为时不长，但在宋朝还是很有影响的，特别是对南宋时期的佛教政策仍然显示出潜移默化的影响。

宋徽宗赵佶（1100-1125年在位）是宋神宗赵顼的第十一子，哲宗的弟弟。哲宗病死，无子，由向太后等做主册立他为帝，登基时19岁。徽宗即位后，向太后“权同处分军国事”。太后在神宗时即是守旧派，守旧派官员因此而相继上台。当年七月，向太后还政后不久，反对立徽宗为帝的左相章惇被罢相，韩忠彦升任左相，曾布升任右相。当时守旧派与变法派的斗争日趋激化。徽宗任用被时人称为“六贼”的蔡京、王黼、童贯、梁师成、朱勔、李彦，由此形成以蔡京为首的腐朽统治集团，蔡京、王黼先后任首相或太师、太傅。这六位权臣依靠宦官童贯、梁师成，以朱勔、李彦为爪牙，控制着整个徽宗时期的朝政，逢迎着臭名昭著的昏君宋徽宗，使北宋末期成为中国历史上最黑暗腐朽的时期之一。

为了增加实物收入，徽宗又设法侵夺民田作为“公田”，时称“括公田”。从政和元年（1111）起，宋徽宗设“西城括田所”，负责括田。西城括田所设置十年之后，所夺民田达343万多亩。官僚、豪绅大地主也依仗权势兼并了大量的田园宅第。如蔡京霸占的田地至少有50多万亩。

宣和元年（1119）和宣和二年（1120），先后爆发了宋江、方腊领导的两次大的农民起义，宋徽宗虽然镇压和瓦解了这两次农民起义，渡过了一场统治危机，但是中国东北地区女真族的兴起，却使北宋王朝面临覆灭的命运。女真族杰出首领完颜阿骨打1115年称皇帝，建立金朝。金崛起后，占领了辽国的许多土地，后来金和北宋联合夹攻辽。1125年，金军俘获辽的皇帝，辽国宣告灭亡。金灭辽以后，看到北宋统治腐朽，防备空虚，就在灭辽的当年冬天，挥军南下，大举进攻北宋。宣和七年（1125）十二月，在金兵大举入侵之际，徽宗禅让帝位，赵桓被迫即位，是为钦宗，改次年为靖康元年（1126）。

钦宗赵桓，曾名亶、煊，生于元符三年（1100）。靖康二年（1127），金军攻陷北宋的都城东京，掳走宋徽宗、宋钦宗以及后妃、宗室、大臣等3000多人，北宋灭亡，历史上称这一变故为“靖康之变”。宋钦宗与其父徽宗同被金兵俘虏北去，钦宗在位一年零两个月。绍兴五年（1135），宋徽宗病死于五国城。绍兴二十六年（1156），钦宗也死于五国城。

宋徽宗登基伊始，还是依照前朝陈规，允许佛教正常发展的。于建中靖国元年（1101），“法云寺佛国禅师惟白撰《续灯录》三十卷进上，赐御制序。”崇宁元年（1102），徽宗下“赦书节文，应天下名德僧道，为众师法未有谥号者，仰所属勘会以闻”。这时朝廷提出排查高僧和高道，未有谥号者可向朝廷报备。而第二年，宋徽宗就赐“终南山唐澄照律师道宣谥法慧大师，天竺山慈云大师遵式谥法宝大师，南屏梵臻谥实相大师，孤山智圆谥法海大师”。这是对历史上的高僧封赐谥号。

宋徽宗也一如其前代皇帝，迎奉相国寺供奉的佛牙。崇宁三年（1104），宋徽宗下勅迎相国寺三朝御赞释迦佛牙，进入宫内供养。《佛祖统纪》如此记载：

隔水晶匣，舍利出如雨点。因制《赞》曰：“大圣释迦文，虚空等一尘。有求皆赴感，无刹不分身。玉莹千轮在，金刚百炼新。我今恭敬礼，普愿济群伦。”

尽管这也许是出于遵守前朝惯例，但愿意去做，并且赋诗，说明宋徽宗还是不反感佛教的。此年也有对历史上的高僧和著名居士封赐谥号的记载。《佛祖统纪》卷四六记载：徽宗“诏谥白马寺摩腾三藏启道圆通法师，竺法兰开教总持法师，双林傅大士等空绍觉大士，方山李长者显教妙严长者”。

不过，至崇宁五年（1106）十月，宋徽宗下诏说：“有天下者，尊事上帝，敢有弗虔？而释氏之教，乃以天帝置于鬼神之列，渎神逾分，莫此之甚！有司其除削之。”尤其是，宋徽宗强力命令将佛教法会中同时安置的老子、孔子像撤出。《佛祖统纪》记载说：

又勅水陆道场内设三清等位，元丰降诏止绝，务在检举施行。旧来僧居多设三教像，遂为院额殿名，释迦居中，老君居左，孔圣居右，非所以奉天真与儒教之意。可迎其像归道观学舍，以正其名。

洛京沙门永道读诏，泣曰：“域中孔、老法天制教，故不违天。佛出世法，天人所师，故不违佛。自古明王奉佛以事上帝者，为知此理也。佛法平等，故其垂教，虽圣凡俱会，而君臣尊卑之分莫不自殊。祖宗以来奉法已定，一旦除削，吾恐毁法之祸兆于此矣。”闻者为之怃然。

这位永道法师从宋徽宗诏令中读出禁佛的预兆，可见，徽宗对佛教的态度转变已经昭然若揭。也许是未下定决心，大观元年（1107），徽宗下诏将作监李遇，“往启圣院移释迦栴檀像，置御容殿。舆像已至，而朵殿横梁低不可度。众方惧，像忽敛肩俛首，舆竟度无碍。上下为之鼓舞。上尝闻太后礼像于足下度线。翌旦，上幸寺焚香，令小珰持纸度像足。众失声曰：‘过矣。’上益嘉叹”。

大观元年（1107），有两件事预示宋徽宗崇道抑佛之心亦渐趋显著。第一件事，徽宗下勅令“道士位居僧上”。第二件事是因道楷拒绝皇帝所赐紫衣而贬谪其僧。其经过是：

勅左街净因寺道楷迁主法云，赐紫衣、定照禅师。楷表辞曰：“贫道幼别父母，为之誓曰：‘出家之后，期不以利名为求，当一意学道报罔，极度生灵，答君恩。有渝此心，永弃身命。’今若窃冒荣，则上负亲心，下违本誓。敢辞。”上遣开封尹李孝寿赍勅书谕之，楷确执不回。上怒，收付狱。有司问：“长老有疾，法应免罪。”楷曰：“平生不妄语，岂敢称疾罔上。”遂受罚著逢掖，流淄州。都城道俗莫不流涕。

因僧人拒绝封赏而惩罚之，在奉佛或者对佛教宽容态度的皇帝中是罕见的。徽宗如此，说明他从心底中已反感僧人。大观二年（1108）正月，宋徽宗因“受八宝大赦天下，勅淄州道楷自便。师归隐芙蓉湖之庵居，学者益至。朝廷闻之，赐额华严”。此事结局不算太坏。

政和四年（1114）发生了佛、道斗法之事。《佛祖统纪》记载：“四年，方士言：‘陈留八关寺佛指，乃海狗指耳。’有诏取验。火焚、铁捶十余日，色不变。勅加礼还之。”从佛教信仰角度观之，道士的这一“揭发”，是非常严重的挑衅，宋徽宗相信且令人验证，说明宗教政策转向已经如箭在弦上不得不发了。

宋徽宗崇尚道教，记载很多。据《宋史·徽宗本纪》记载：大观二年（1108）三月，“班《金箓灵宝道场仪范》于天下”。政和三年（1113）十二月，“诏天下访求道教仙经”。大观四年（1110）春正月“辛酉，诏士庶拜僧者，论以大不恭。……二月庚午朔，禁然顶、炼臂、刺血、断指”。这是公然干涉僧团、限制佛教信仰的举措，特别是前者，目的是禁断僧俗之间既定的关系，事态相当严重。政和三年（1113）冬十月“戊辰，诏冬祀大礼及朝景灵宫，并以道士百人执威仪前导”。此年十一月“乙酉，以天神降，诏告在位，作《天真降临示现记》”。十二月癸丑，再次“诏天下访求道教仙经”。政和四年（1114）“春正月戊寅朔，置道阶凡二十六等”。政和六年（1116）九月“辛卯朔，诣玉清和阳宫，上太上开天执符御历含真体道昊天玉皇上帝徽号宝册。丙申，赦天下。令洞天福地修建宫观，塑造圣像”。政和七年（1117）二月“甲子，会道士二千余人于上清宝箓宫，诏通真先生林灵素谕以帝君降临事。……辛未，改天宁万寿观为神霄玉清万寿宫。乙亥，幸上清宝箓宫，命林灵素讲道经”。此年夏四月庚申，徽宗“讽道箓院上章，册己为教主道君皇帝，止于教门章疏内用”。如此一来，宋徽宗便集天神（长生大帝君）、教主、皇帝于一身，这是历代崇道的帝王所绝无仅有的一个，可以说达到了狂热的地步。

对于政和七年（1117）所发生的事情，《佛祖统纪》卷四六也有记载：

初，永嘉道士林灵素挟妖术游淮泗，乞食于僧寺。是年至楚州，与僧慧世抗言相欧，辨于官郡，倅石仲喜其口辨脱之，挈入京师，谒太师蔡京，以为异人，引见上。即诞言曰：“上即天上长生帝君，居神霄玉清府，弟曰青华帝君，皆玉帝子也。蔡京即玉清左相仙伯，灵素乃书罚仙吏褚惠也。”上大喜，赐号金门羽客，筑通真宫以居之。因自号教主道君皇帝，建宝箓宫，设长生、青华二帝像，诏改天下天宁观为神霄玉清宫。灵素既得幸，念楚州之辱，日夜以毁佛为事，引方士刘栋为己助，上益安其说。

宋徽宗曾经“梦赴青华帝君，召游神霄宫。觉而异之，勅道录徐知常访神霄事。或告曰：‘太一宫道堂林道士，累言神霄。尝作诗，题于壁。’知常以闻，召入见。上问曰：‘朕昔见东华帝君，闻改除魔髠之语。何谓也？’灵素遂纵言曰：‘佛教害道久矣。今虽不可灭，宜与改正，以佛刹为宫观，释迦为天尊，菩萨为大士，僧为德士，皆留发顶冠执笏。’诏可”。关于林灵素被徽宗垂顾的过程，《佛祖统纪》记载了两种说法。不管如何，在此年，林灵素入京并且获得徽宗的高度信任，是徽宗实行崇道抑佛政策的转折点。

《宋史·徽宗本纪》记载：宣和元年（1119）春正月乙卯，徽宗下诏说：“佛改号大觉金仙，余为仙人、大士。僧为德士，易服饰，称姓氏。寺为宫，院为观。”对此诏书，《佛祖统纪》记载稍详：

自先王之泽竭，而胡教始行于中国。虽其言不同，要其归与道为一教。虽不可废，而犹为中国礼义害，故不可不革。其以佛为大觉金仙，服天尊服菩萨为大士，僧为德士，尼为女德士，服巾冠执木笏，寺为宫，院为观，住持为知宫观事，禁毋得留铜钹塔像。

这是徽宗正式的废佛诏书。于是，改女冠为女道，尼为女德。三月，徽宗又下诏：“诏天下知宫观道士与监司、郡县官以客礼相见。”五月丁未，徽宗“诏德士并许入道学，依道士法”。六月甲申，徽宗“诏封庄周为微妙元通真君，列御寇为致虚观妙真君，仍行册命，配享混元皇帝”。

关于宣和元年（1119）废佛诏书的效力，《佛祖统纪》记载：

初释氏之废，外廷莫有承向者。开封尹盛章为奸人激以利害，始为之从。乃以上旨谕蔡京。京曰：“国家安平日久，英雄无所用，多隐于此徒。一旦毁其居，而夺之衣食，是将安所归乎？必大起怨咨，聚而为变。诸君他日，盍使谁任其咎？”上闻之，怒曰：“是辈欲惧我耳？”京家人劝之曰：“上怒矣。”京曰：“吾以身当之以报佛。”会僧徒将投牒于京求辨论，盛章廉得之，捕其首高僧曰华严、朋觉二律师，凡七人杖杀之。左街宝觉大师永道上书曰：“自古佛法未尝不与国运同为盛衰。魏太武崔浩灭佛法，未三、四年浩竟赤族，文成大兴之。周武、卫元嵩灭佛法，不五、六年，元嵩贬死。隋文帝大兴之。唐武宗、赵归真、李德裕灭佛法，不一年归真诛，德裕窜死。宣宗大兴之。我国家太祖、太宗列圣相承，译经试僧，大兴佛法，成宪具在。虽万世可守也。陛下何忍？一旦用奸人之言，为惊世之举，陛下不思太武见弑于阉人之手乎？周武为铁狱之囚乎？唐武受夺寿去位之报乎？此皆前监可观者。陛下何为蹈恶君之祸，而违祖宗之法乎？”书奏，上大怒，勅流道州。上以京执不肯行，遂罢辅相之议，专决于左右。盛章逼僧录洪炳上表奉旨，于是尽改僧为德士，悉从冠服，否则毁之，京数恳列于上前。

由上述记载可知，尽管遭到僧俗以及一些朝臣的强烈反对，徽宗还是坚定地要求贯彻抑制佛教的政策。

关于宣和元年（1119）各地执行徽宗抑佛令的情况，《佛祖统纪》卷四六有几则记述。宣和元年正月，“勅废乾明寺为五寺三。监杨戬议废太平兴国寺为邸肆民舍，初折正殿，瘗佛像于殿基之下，肢体破裂”。又“诏天下建神霄宫，州郡惮费，多以巨刹易其额”。这是佛寺被改为道观的情形。而僧尼被强令易名易装的情况，《佛祖统纪》四六卷也有一则记述：

余姚法性行持禅师，初受请过上虞。邑令王君请说法要。师登座云：“头戴乌巾，身披鹤氅，分明好个神仙，解弄曹溪伎俩。”令与大众皆击节长叹。时会中，有垂泣不能已者。

这一记载说明，宋徽宗仅仅是限制佛教的发展，僧人易道士服装后，还可以活动。

关于林灵素失宠之事，《佛祖统纪》也有几则记载：第一则，宣和元年（1119）三月京师大水，“鼋鼍出于院舍，宫庙危甚。诏灵素率道士治水，屡日无验，役夫数千争举挺欲击杀之，灵素走而免。上闻之不乐。俄而泗州大圣见于大内凝立空中，旁侍慧岸木叉。上焚香拜祷，大圣振锡登城，诵密语。顷之，一白衣裹巾跪于前，若受戒谕者，万众咸睹，疑龙神之化人也。既而水退。诏加僧伽大圣六字师号。灵素复劝上削去之”。第二则，宣和元年十月，“灵素与宦官分党交诤，又于道上冒太子节，上始恶之。榜于神霄宫曰：‘褚惠罪恶不悛。’帝命削其仙籍永为下鬼”。第三则，宣和元年十一月，宋徽宗“放灵素归温州，赐死于道。嘱门人归葬为数虚冢。于是内外俱以废佛教之罪归之”。

宣和二年（1120）八月，徽宗下诏说：“向缘奸人建议改释氏之名称，深为未允。前旨改德士、女德士者，依旧称为僧尼。”九月，徽宗又下诏“大复天下僧尼”。至此，徽宗的态度完全转变了，徽宗又变成为佛教的维护者。如“吴国公主敬重空门，勅品官庶民如有毁辱僧尼骂称‘秃’字者，照祥符三年指挥治罪”。

宣和七年（1125）十二月徽宗逊位于皇太子，自称太上皇。

宋钦宗实行的是佛教、道教平衡发展的策略。登基伊始，于靖康元年（1126）年初，钦宗下诏：“比自大观初圣节行香，许就道观。今后道君圣节仍就道观，若乾龙节仍就佛寺建道场。一月一依祖宗旧法，其道士官阶并与追毁。”不过，靖康二年（1127）五月，徽宗、钦宗被金军缚往北地，北宋灭亡。

第四节　南宋的佛教政策

南宋时期大致沿袭了北宋初期的佛教政策而略有调整。尽管在某些特定时期出台过一些限制佛教发展的政策，而且南宋时期，理学的发展势头远远超过北宋，但从总体上说，南宋朝廷仍然是支持佛教持续发展的。本节依据现存材料重点对高宗、孝宗的佛教政策作较为详细的分析叙述，而对光宗、宁宗、理宗、度宗统治时期的佛教政策作简略论述。南宋末年的三位皇帝在位时间不长，对他们对待佛教的态度，则存而不论。

一、宋高宗的佛教政策

宋高宗赵构（1127-1162年在位），是宋徽宗的第九子、钦宗的弟弟。北宋灭亡后，于南京应天府（今河南省商丘县南）即位，改年号为“建炎”。高宗在位36年，后来被迫让位后病死，终年81岁。

南宋时期，以宋高宗对佛教的态度最为复杂，以绍兴和议划界，此前他留下许多驾临佛寺的记录，也为了取得财政收入，大量发放度牒，以致南宋辖境僧尼已达二十余万。在绍兴和议之后，高宗较长时期内暂停发放度牒，似乎有限制佛教过于膨胀的意思。作为南宋政权的开创者，高宗对待佛教的态度，对南宋朝廷的宗教政策有重要影响。

高宗朝最突出的佛教信仰事件是对摩利支天母的崇拜。《佛祖统纪》卷四七记载：“初，隆祐太后孟氏将去国南向，求护身法于道场大德，有教以奉摩利支天母者。及定都吴门，念天母冥护之德，乃以天母像奉安于西湖中天竺，刻石以纪事。”宋高宗时，隆祐太后以为大宋能够安居杭州，实出于“摩利支天母”护佑。于是，宋朝廷下令在杭州中天竺寺供奉摩利支天母。这一崇拜此后成为南宋最为流行的信仰之一。

宋高宗即位初期数年，驾临佛寺甚至拜佛的记载很多。如建炎四年（1130）正月一日，高宗到达“崎头，入白峰庵，僧岁朝礼忏，上前立其旁，闻保国安民之辞，喜甚，为徘徊茗饮而行”。一月三日，高宗到达台州章安镇，高宗“入金鳌山寺，有老僧祷佛前，皆忧时保国之语。上问：‘何典？’答曰：‘《护国金光明忏》。’上因宿于寺。后驻跸临安，岁赐辇下诸寺金帛，修举此法”。当时的僧人自觉地为国家祈福，这些事情对高宗应该是有所触动的。此后，宋高宗下令诸寺举办“护国金光明道场”，僧人高唱“保国护圣，国清万年”。

绍兴元年（1131）二月三日，宋高宗到达江心寺，“有旨以林灵素故居为资福教院，丞相吕颐浩举圆辨法师道琛主之”。高宗在由林灵素故居改建的江心寺中停留半月。如《佛祖统纪》记载：

三月己未（十七日）上发江心。（主上留寺中半月。赵汝四诗云“思陵半月都”，世人以为实录。）诏法道法师随驾陪议军国事，上欲加以冠冕，师力辞，诏加圆通法济大师。

四月，高宗“驻跸于会稽，天旱，诏法道法师祷于圆通（寺在城内），即日雨至。上大说”。

绍兴二年（1132）正月，高宗“驻跸于钱唐，升为临安府。上每于禁中书《金刚》、《圆觉》、《普门品》、《心经》、《七佛偈》，暇日尝自披读，以发圣解。又御书阿育王山舍利塔曰佛顶光明之塔”。二月，高宗下诏“再建天竺观音大士殿”。四月，高宗召法道法师入见，高宗“从容谓之曰：‘上皇为妖人所惑，毁师形服，朕为师去此黥涅。’道对曰：‘上皇御墨，不忍毁除。’上笑曰：‘此僧到老倔强。’乃勅住庐山太平禅寺”。法道法师曾经受到徽宗的惩罚，在其脸上刺字。高宗打算为其除掉，被法道法师拒绝。绍兴三年（1133）二月，庐山法道法师利用高宗对自己的信任，为佛教争得了昔日的地位。《佛祖统纪》记载：

申剳都省称：“崇观之后道士叨冒资品，林灵素、王冲道辈视两府者甚众，遂令道士冒居僧上。靖康、建炎，道士视官已行追毁，而国忌行香，寺院会聚，犹敢傲然居上，其蔑视国法有若此者。今欲复还祖宗旧制。僧史略具载，每当朝集，僧先道后，并立殿廷，僧东道西。凡遇郊天，道左僧右。”寻送礼部取到，太常寺状称因革礼：“乾德元年，宣德门肆赦故事，道左僧右。又检照嘉祐编勅并绍兴新书，并以僧道立文为次。其政和条内，道僧、观僧及道士位在僧上，并已删去不行。寻蒙朝旨，依条改正。以僧居上。”十一月，太常寺遍符诸路：“应行香立班，诸处聚会，并依祖宗成法，以僧居左。”

由此开始，佛教终于又居于道教之上。

绍兴四年（1134），“伪齐刘豫同金虏入寇，上下诏亲征。九月，上亲诣天竺大士殿，焚香恭祷蚤平北虏。既而淮东宣抚使韩世忠败金人、齐人于承州，世忠献俘行在，因陈战没之人乞加赠恤。上蹙然曰：‘死于锋镝，诚为可闵。’即勅直学士院胡松年具词，建水陆大斋，以为济度。是夕也有见鬼神来会甚众，有梦战死者，咸忻然相庆，以为自此得生善趣者。上闻之大说”。绍兴五年（1135），“弥月大旱。诏道法师入内祈雨，结坛作法，以四金瓶各盛鲜鲫、噀水默祝，遣四急足投诸江，使未回而雨已洽。上大说，特赐金钵”。九月，宋高宗前往天竺寺大士殿烧香，“住山应如奏对如流，上说，赐万岁香山以供大士，及度牒银币之类”。

绍兴七年（1137），高宗为佛教做的最重要的事情就是下诏禁止官员以已建佛寺充做功德寺。当时，左司谏陈公辅上疏建议：“乞照祖宗成法不许执政指射有额寺院，应臣僚前曾陈乞有额寺院充坟寺功德者，并令改正，许与无额小院。”高宗批示同意。绍兴九年（1139），“勅天下州郡立报恩光孝禅寺，为徽宗专建追严之所”。

绍兴十一年（1141），高宗对辅臣说：“自佛法入中国，士大夫靡然从之。上者，信于清净之说。下者，信于祸福之报。殊不知六经广大，靡不周尽，如《易》无思无为，寂然不动，感而遂通；礼之正心诚意者，非佛氏清净之化乎？积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃。与《书》作善降之百祥，作不善降之百殃，非佛氏祸福之报乎？”从这段话可见，高宗对于佛教、道教、儒学的会通也有一些思考和解释。

绍兴十一年（1141）至绍兴十二年（1142），宋金完成谈判，订立了和约。其过程是：绍兴十年（1140），宋军在反击金军的入侵中取得顺昌（今安徽省阜阳市）、郾城（今属河南省）、颍昌（今河南省许昌市）等大捷后，宋高宗赵构与宰相秦桧唯恐有碍对金议和，下令各路宋军从河南、淮北等地撤回，以取悦金人。绍兴十一年，宋将刘錡、杨沂中、王德等部，在柘皋镇（今安徽省巢县西北）大败金兵，金兵也在濠州（今安徽省凤阳）击败宋兵，退至淮河北岸，淮西的宋军也退至江南。绍兴十一年十月，高宗派魏良臣为禀议使赴金。十一月，金以萧毅、邢具瞻为审议使，随魏良臣入宋，提出和议条件，双方最后达成和约。绍兴十二年三月，金遣左宣徽使刘筈至宋，对宋高宗进行册封礼。宋高宗向金一再请求，金才送归其母韦后及宋徽宗赵佶灵柩。绍兴和议确定了宋金之间政治上的不平等关系，结束了长达十余年的战争状态，形成了南北对峙的局面。

绍兴和议以后，在国内的经济有所缓和的情况下，高宗对佛教的态度有所改变。南渡以后，高宗对佛教取折中态度，既不毁其教灭其徒，也不崇其教信其徒，而是“不使其大盛耳”。出于这一政治目的，高宗采取了两项强有力的措施。

宋高宗采取的第一项措施是下诏停止发放度牒，以稳定僧数，使既有的出家者自然减员。绍兴十三年（1143），朝廷下令重修西湖寿星院，主事者请求拨度牒以充修缮费用。高宗说：“言者皆欲卖牒以资国用，朕谓不然。一牒所得不过二亘缗，而一夫不耕矣。若住拨十年，则其徒自少矣。”这是《佛祖统纪》的记载。而《宋会要辑稿·道释一》的记载更详细些：

朕观昔人有恶释氏者，欲非毁其教，绝灭其徒；有喜释氏者，即崇尚其教，信奉其徒。二者皆不得其中。朕于释氏，但不使其大盛耳。献言之人，有欲多卖度牒以资国用者。朕以为不然。一度牒所得不过一二百千，而一人为僧则一夫不耕，其所失岂止一度牒之利。若住拨放，十数年之后，其徒当自少矣。

这是高宗对其佛教政策的全面表述，而他一改前期以买卖度牒充当国用的做法，而决意停止出售度牒以便控制僧尼人数的扩张。

从上引高宗所言来说，其本意是停止十年，但实际上不止此数。《佛祖统纪》记载：

二十七年八月，礼部侍郎贺允中上殿。上问：“天下僧道几何？”答曰：“僧二十万，道士万人。”上曰：“朕见士大夫奉佛者，多乞放度牒。今田业多荒，不耕而食者二十万人。若更给度牒，是驱农为僧也。佛法自汉明入中国，其道广大终不可废，朕非有意绝之，正恐僧徒多则不耕者众。故暂停度僧耳。”

这一条材料很重要，有三点很受重视：其一，截至绍兴二十七年（1157）八月，南宋辖境有僧尼20万，道士1万。其二，高宗实行限制佛教度僧政策的意图是一贯的。其三，朝廷停止度僧的命令一直延续至绍兴二十七年，而高宗仍然不松动。绍兴三十年（1160）十一月，住于灵隐寺的道昌禅师上表，“乞颁行度牒，不报”。这次，朝廷职能部门拒绝上报给皇帝。绍兴三十一年（1161），礼部侍郎吴子才奏，“乞颁行度牒。言事者以佞佛斥之，罢归田里”。这次皇帝在言官的建议下竟然罢免了上表提建议的官员的职务。由此可见，宋高宗限制僧尼数量的决绝态度。

宋高宗采取的第二项措施是征收僧道“免丁钱”，后又改为“清闲钱”，赋金数倍于一般丁口，以此限制寺院僧尼人数。绍兴十五年（1145），高宗“勅天下僧道始令纳丁钱。自十千至一千三百，凡九等，谓之清闲钱。年六十已上及残疾者，听免纳”。道法等法师上书于省部，强烈反对：

大法东播，千有余岁，其间污隆随时，暂厄终奋，特未有如今日抑沮卑下之甚也。自绍兴中年，僧道征免丁钱，大者十千，下至一千三百。国四其民，士、农、工、商也。僧道旧籍仕版，而得与儒分鼎立之势，非有经国理民之异，以其祖大圣人而垂化为善故耳。至若天灾流行，雨旸不时，命其徒以祷之，则天地应鬼神顺，抑古今耳目所常闻见者也。夫苟为国家御菑而来福祥，亦宜稍异庸庶之等夷可也。若之何遽以民赋，赋且数倍？今天下民丁之赋，多止缗钱三百，或土瘠民劳而得类免者。为僧反不获齿于齐民，以其不耕不蚕，而衣食于世也。夫耕而食蚕而衣，未必僧道之外人人耕且蚕也。

僧人的反对不会改变高宗既定的政策。只是皇帝在特定情况下，以“恩例”的方式赦免与朝廷有特殊关系的佛寺的赋税。如绍兴二十四年（1154），高宗下诏“以上天竺为御前道场，特免科敷等事”。鉴于上天竺寺是皇家寺院，高宗下令免除此寺的“科赋”。此问题对宋代佛教影响很大，具体内容当在下文论述寺院经济时再行详述。

高宗甚至也采取过收取佛像所用铜以铸钱的政策。《佛祖统纪》记载：绍兴二十八年（1158）七月，起居舍人洪遵“论铸钱未及额。上谕大臣：‘令民间铜器以他物代之，乃出御府铜器送铸钱司，大敛民间铜器、寺观佛像钟磬，并令置籍，每斤收算二十。’”

应该指出，尽管宋高宗在后期采取了一些限制佛教发展的措施，但在佛教与道教的关系上仍然坚持佛教优先于道教的定位。《佛祖统纪》记载，绍兴十三年（1143），临安府道正刘若谦“申省乞道士序位在僧上，妄称别得指挥。僧正善达陈状，乞检准绍兴三年都省批送法道法师乞复祖宗旧法，继蒙朝旨，批下依条改正，应行香立班，诸处聚会以僧在上。告示刘若谦，取知委状。后有妄词，以违制论”。依据此中所记载，高宗在调整佛教政策之时，偏于道教的官员乘机上书要求道教在佛教之先，而朝廷在僧官的力争下，重申绍兴三年（1133）的诏令，而且严辞告知持此议的官员不得再议论此事。

二、宋孝宗、光宗的佛教政策

宋孝宗赵昚（1162-1189年在位），是宋太祖七世孙，即位时37岁。在两宋时期，宋孝宗的佛教政策最为独特，他是宋朝皇帝中唯一尊佛胜过崇道的皇帝。他的态度和政策，在某种程度上是南宋佛教繁荣的推动力之一。

根据史籍记载，孝宗早在王邸，就与很多高僧有密切关系。《佛祖统纪》记载：

上初在王邸，遣内都监至径山，问道于杲禅师。答以偈曰：“大根大器大力量，荷担大事不寻常。”后在建邸，遣内知客至山赐“妙喜庵”三字及真赞。至是悉取向赐，识以御宝。是年八月十日，师示寂。上伤悼不已，赐谥普觉，塔曰宝光，语录入大藏。

类似材料还有不少，都可说明孝宗在未登基之前，已经对佛教有较为清晰的了解，并且对佛教抱有好感。孝宗即位时已经37岁，因此，他对待佛教的态度在为帝之前，应该是早已定型了。

孝宗即位不久，就写有《观世音菩萨赞》。隆兴元年（1163）七月，孝宗御选德殿，制《观世音菩萨赞》，其文有曰：

观音大士，以所谓普门示现神通力故，应迹于杭之天竺山，其来尚矣。朕每有祷祈，随念感应，曰雨曰旸，不愆晷刻。是有助于冲人者也。因为作赞曰：“猗欤大士，本自圆通，示有言说，为世之宗。明照无二，等观以慈。随感即应，妙不可思。”

在佛教诸菩萨中，孝宗对观音菩萨的信仰尤其虔诚，有关礼拜赞颂观音的记载很多。如乾道三年（1167）二月，孝宗驾幸上天竺寺，“礼敬大士。问住山若讷曰：‘大士之前，合拜不合拜？’师曰：‘不拜，则各自称尊。拜则递相恭敬。’上欣然致拜”。此中的“大士”特指观音大士。文中若讷的话，成为有关皇帝拜佛菩萨与否的经典解释，对后世影响很大。

宋孝宗阅读过不少佛典，并且亲自注经。乾道元年（1165）二月，孝宗“召灵山子琳法师入见。问曰：‘朕欲读经，以何为要？’师曰：‘《金刚》、《圆觉》最为要道。’又问参禅之法。师曰：‘直须自悟。’上说。赐号慈受”。乾道九年（1173）正月，宋孝宗“召上竺讷法师，独对选德殿，赐座。问大士历代灵迹及《法华经》旨”。淳熙二年（1175）夏六月一日，孝宗宣若讷入对内观堂。孝宗说：“近看《宝积经》，其文何广？”若讷回应说：“《华严》、《般若》、《宝积》、《涅槃》皆为大机说法，文长义广。”孝宗又说：“《楞严》深造渊微，何故说得如此好？又说得如此澜翻？”若讷说：“佛乃识达本源者也。从体起用，以无尽藏三昧，说默一如。”可见，孝宗阅读过的佛经不但数量多，而且他对其内容也很熟悉。

淳熙七年（1180），孝宗撰《赞〈法华经〉》，其文有云：“《妙法莲花》七轴经，能令智慧了真明。斩钉截铁除疑惑，卸甲倒戈须志诚。圆觉声闻俱集会，国王帝子尽标名。为人不念如来句，死后将何破铁城。”淳熙十年（1183），孝宗亲注《图觉经》完成，“赐径山宝印禅师，刊行于世”。陆游《渭南文集》卷一八《圆觉阁记》也记载，淳熙十年，孝宗亲注《圆觉经》，“遣中使费赐宝印，许述序刊行”。陆游受命为此书作序，刊行于世。宋人晃公武的《郡斋读书志》已著录此书，可见当时已流行。淳熙十六年（1189），孝宗退休于重华宫，召上天竺寺若讷入内殿，令其注《金刚般若经》。

南北朝以来，举行仁王护国法会的皇帝不在少数，北宋时期的帝王如此做的也不少，但将其制度化者数宋孝宗最为显著。乾道三年（1167）二月，孝宗至上天竺寺，与若讷谈论“护国法会”。《佛祖统纪》记载：

又问“岁旦修光明忏之意”。师曰：“佛为梵释四王说金光明三昧之道，嘱其护国、护人。后世祖师立为忏仪，于岁旦奉行其法，为国祈福。此盛世之典也。”上说，授右街僧录，复赐钱。

孝宗听了若讷的回答，产生重建“护国仁王法会”的想法。于是，他当即下令在道翌法师故居建十六观堂，并且命令内翰楼钥作《记》。尤其是，此年三月，孝宗“勅于禁中建内观堂，一遵上竺制度。”至乾道四年（1168）四月八日，孝宗召上天竺寺若讷法师，命其“领五十僧，入内观堂，行护国金光明三昧。斋罢说法。上曰：‘佛法固妙，安得如许经卷？’师曰：‘有本者如是。’上说，进授左街僧录慧光法师。自是岁岁佛生日，赐入内僧帛五十匹，修举佛事”。从此段文字的语境看，孝宗命令每年的四月八日佛诞日，招僧人入宫内所建的内观堂中举行“护国金光明三昧”法会。此后便成惯例。淳熙二年（1175）三月，孝宗“驾幸上竺，炷香礼敬大士，诏建护国金光明道场，赐白云堂印，令天下三学诸宗，并诣白云堂。公举用印，申明有司”。依据此令，天竺寺举行“护国金光明三昧”法会便成为常态，而且在此次，孝宗为此寺赐印，使其有号令佛教诸山诸宗的权威和权力。

应该指出，孝宗奉佛的最直接目的仍然是“护国”，因此，重视“护国仁王法会”是当然的。而佛教界高僧投合此意者很多。如淳熙四年（1177），孝宗“召灵隐光禅师，入对内殿，进《宗门直指》。上问：‘浙东名山，太白玉几之外，以何为胜？’师曰：‘保国、护圣、国清、万年。’上说。当时侍臣咸皆叹赏，以为名对”。这一回答，巧妙之处在于将江南四所名寺的寺额融为佛教政治功能的形象性表达，因而颇得朝野的称赞。

现存很多文献都表明，宋代皇帝中，孝宗的禅学修养最高。为孝宗熟悉而经常应召与皇帝谈禅的禅师很多，如《佛祖统纪》记载，淳熙元年（1174）四个月之内接连三次征召著名禅师入宫谈禅。淳熙元年二月，孝宗“赐内帑于上竺建藏殿，及赐大藏经，皇太子为书殿榜。四月，召雁山灵峰中仁禅师，入对禁中。五月，召灵隐远禅师，入对便殿”。这样的例子很多，在此略举一二例予以说明。

乾道七年（1171）二月，“灵隐慧远禅师入对选德殿。上曰：‘如何免得生死？’对曰：‘不悟大乘，终未能免。’上曰：‘如何得悟？’对曰：‘本有之性，磨以岁月，自然得悟。’上曰：‘悟后如何？’对曰：‘悟后始知今日问答皆非。’上曰：‘一切处不是后，如何？’对曰：‘脱体现前，更无可见之相。’上有省，首肯之”。对此，《释氏稽古略》卷四和《续传灯录》卷二八也有记载，字句稍多。

乾道八年（1172）八月，孝宗“召天竺讷法师、径山印禅师（别峰宝印）、灵隐远禅师，及三教之士，集内观堂赐斋。复令远禅师独对东阁赐坐。问曰：‘前日睡中忽闻钟声，不知梦觉，是同是别。’对曰：‘梦觉无殊，教谁分别？’上曰：‘钟声从何处起？’对曰：‘从陛下问处起。’”有关孝宗与慧远禅师的谈论，《慧远禅师广录》卷二有记载，《续传灯录》卷二八也有收录，文繁不引。

淳熙三年（1176）二月，孝宗下诏“台州报恩德光禅师入住灵隐。十一月，入对选德殿。上问曰：‘释迦雪山六年所成者何事？’师曰：‘将谓陛下忘却。’上说，赐号佛照禅师”。此问答的奥妙在于，孝宗问的是禅宗的核心话题，而德光禅师的意旨在于“无言无说”。这一回答颇为深邃，能理解其奥妙足以表明孝宗对禅宗的了解已经达到了一定的深度。

宋孝宗迎佛舍利。淳熙二年（1175）十二月，孝宗“遣中使至阿育王山迎佛舍利塔。上瞻礼之，顷见塔上有如月轮，他日复见如水晶者。勅迎往东宫，皇太子见相轮上累累，若水晶贯珠。三年正月，迎舍利于碧琳堂，上见塔角有光若金珠者。勅内侍奉塔还山，具斋以谢灵贶”。

在儒家、道教、佛教中，宋孝宗最为看重佛教。他曾经下诏禁止民间人士和官员侮辱出家人。如乾道元年（1165）二月，郑国公主出家，孝宗乘机下诏：

勅品官庶民，有毁辱僧尼、骂称秃字者，依祥符、宣和勅旨，品官勒停，庶民流千里，仰天下州军，遍榜晓谕。仍许僧尼录白指挥，与度牒随身，永同公据。应僧尼过犯，官司不得私理，须奏闻取旨施行。

在优礼僧尼之外，他还规定，僧尼犯过，地方官员不许擅自处分，必须报告朝廷，由朝廷处理。

应该指出，宋孝宗敬佛礼僧，但并未放弃以儒学为治国之本。《佛祖统纪》记载：乾道四年（1168）九月，孝宗对礼部尚书李焘说：“科举之文不可用佛老语。若自修之山林，于道无害。倘用之科场，恐妨政事。”看来，孝宗很明确，佛道有自己的适用范围，如果科举考试以其语作考题，则会误导天下士子，妨害政事。

淳熙七年（1180），召明州雪窦宝印禅师入见，讨论三教关系。孝宗问：“三教圣人，本同此理？”禅师回答：“譬如虚空，初无南北。”孝宗说：“但所立门户异耳，故孔子以《中庸》设教。”禅师说：“非《中庸》何以立世间？《华严》有云：不坏世间相而成出世间法。”孝宗说：“今时学者秖？观文字，不识夫子心。”禅师说：“非独今之学者。当时颜子为具体，只说得瞻之在前，忽焉在后，如有所立卓尔，亦未足以识夫子心。夫子亦曰：二三子以我为隐乎？吾无隐乎？尔以此而观当时弟子，尚不识夫子心，况今人乎？张商英有云：‘唯吾学佛，然后能知儒。’”孝宗说：“朕意常作此见。”皇帝问：“老、庄之教何如？”禅师回答说：“可比佛门中小乘人耳。小乘厌身如桎梏，弃智如杂毒，化火焚身入无为界。正如庄子，形固可使如槁木，心固可使如死灰。《老子》曰：吾有大患，为吾有身。大乘人则不然。度众生尽，方证菩提。正如伊尹所谓予天民之先觉者也，将以斯道觉斯民也。如有一夫不被其泽，若已推而内之沟中也。”孝宗很高兴，即日诏其住于径山寺。

淳熙八年（1181），孝宗制《原道辩》，文章主旨在于驳斥韩愈的《原道论》，倡导“以佛修身、以道养身、以儒治世”的“三教合一”思想。文中，孝宗不仅驳斥了儒生攻击释、道二家的种种观点，还批驳了扬雄反对道家的观点。当孝宗将文章给前宰相史浩看时，史浩谏曰：“臣惟韩愈作是一篇，唐人无不敬服，本朝言道者亦莫之贬。盖其所主在帝王传道之宗，乃万世不易之论。”意思是说，韩愈的《原道论》是唐人无不敬服的文章，作为本朝君主没有必要去贬斥它，因为韩愈所主君王也有他自己所宗之教。朱熹看了孝宗的《原道辩》，立即上书反对。大臣程泰也有类似看法。由于众大臣的直谏，孝宗只是把文章的题目由《原道辩》更名为《三教论》，文章的基本观点还是没改。

宋光宗赵惇（1189-1194年在位），孝宗第三子，即位时43岁。宋光宗体弱多病，又没有安邦治国之才，听取奸臣谗言，罢免辛弃疾等主战派大臣，又听命于李皇，奸佞当道，朝政从宋孝宗时的清明转向腐败。光宗历来就与孝宗不和，宋孝宗逊位，光宗得以登基。做皇帝以后，光宗长期不去探望太上皇。绍熙五年（1194），孝宗病逝，光宗不服丧惹众怒，失民心。大臣韩侂胄和赵汝愚经过太皇太后允许，逼迫光宗退位。光宗只好让位于太子赵扩，自己闲居临安寿康宫，自称“太上皇”。赵扩主持完宋孝宗的葬礼，就登基做皇帝，是为宋宁宗。庆元六年（1200）春，光宗驾崩，享年54岁。

宋光宗在位仅六年，现存文献中有关其与佛教关系的记载不多。从不多的文献记载看，他遵循其父孝宗的某些惯例，赐予僧人师号、谥号，如绍熙二年（1191）十月，慧光法师入寂，“谥宗教广慈法师，塔曰普照”。总体而言，光宗主动性的奉佛举措似乎不多。

三、宋宁宗、理宗、度宗等帝的佛教政策

宋宁宗、理宗、度宗三帝在位（1194-1274）的80年，是南宋由稳定而略有发展的局面向混乱趋于灭亡转变的关键时期。这一时期佛教顺着前期发展的轨道继续着繁荣局面，这是一方面；另一方面则是儒学（理学）越来越受朝廷重视，在发展势头上远远胜过佛教。

宋宁宗赵扩（1194-1224年在位），光宗第二子，即位时27岁。宁宗即位后，任用赵汝愚和韩侂胄。赵、韩两派斗争激烈。宰相赵汝愚倡导理学，引荐朱熹，企图阻止韩侂胄参政。宁宗罢免了赵汝愚，韩党专权。宁宗又定理学为伪学，禁止赵汝愚、朱熹等人担任官职，参加科举。这就是“庆元党禁”。1202年，宁宗才宣布弛禁。宁宗还追封岳飞为鄂王，削去秦桧封爵，大快人心，打击了投降派。1206年，韩侂胄冒然北进而大败，被杨皇后所害，主和派把持了朝政。1208年，与金订立屈辱的“嘉定和议”。1224年，宁宗死于宫中，在位30年，终年57岁。

宋理宗赵昀（1224-1264年在位），原名赵与莒，并非皇子，是赵匡胤之子赵德昭的九世孙。1222年被立为宁宗弟沂王嗣子，赐名贵诚，1224年立为宁宗皇子，赐名昀，后即位，时年20岁。宋理宗继位的前十年都是在权相史弥远挟制之下，自己对政务完全不过问，一直到1233年史弥远死后宋理宗才开始亲政。亲政之初，理宗立志中兴，采取了罢黜史党、亲擢台谏、澄清吏治、整顿财政等等改革措施，史称“端平更化”。执政后期，朝政相继落入丁大全、贾似道等奸相之手，国势急衰。1234年南宋联合蒙古国灭金。1259年，蒙古攻鄂州，宰相贾似道以宋理宗名义向蒙古称臣，并将长江以北的土地完全割让给蒙古。

宋度宗赵昚（1264-1274年在位），宋太祖十一世孙，宋理宗弟嗣荣王赵与芮之子“宋理宗的侄儿。1253年立为皇子，赐名禥，理宗死后即位。理宗在世时，就以崇尚理学著称，他为赵昚选的老师，也多是一些理学名家，受此影响，度宗对理学也十分偏爱。早在做太子时，他就在一次前往太学拜谒孔子时，提出增加张栻、吕祖谦为从祀，深得理宗赞赏。即位以后，他提拔了一些理学名士如江万里、何基等人，录用前代理学大家张九成、朱熹、陆九渊等人的后代为官，理学门徒也占据了从中央到地方的很多职位。度宗沉溺于酒色，权臣贾似道大权独揽，朝政日坏，边事日急。咸淳九年（1273），襄阳与樊城相继为元兵攻陷，朝野震动，局势于是不可收拾。

宋宁宗、理宗、度宗三朝仍然延续过去的佛教政策，赐予高僧师号、谥号。庆元三年（1197），“荆门军申忠翌郎赵善莹状，当阳县玉泉山景德禅寺为隋智者禅师开山道场，蜀将军关王奉智者为师，祈祷屡应，乞赐加封，勅宣赐灵惠大师”。这是宋宁宗对天台宗祖师的旌表。宋理宗绍定二年（1229），“有旨，以禳事宣上天竺主僧赴南水门，引见柏庭。在假智觉居首座得旨，代入竣事，玉音褒嘉，赐赉甚渥。诏法昭法师住下天竺，寻迁上天竺，补右街鉴义，赐佛光法师，进录左街赐金襕袈裟”。此外，理宗赐当朝最有影响僧人无准师范为“佛鉴禅师”。宋度宗咸淳元年（1265）九月，“诏佛光照法师再住上天竺，法堂绘事方新，宜昭揭先帝白云御书录状闻奏”。咸淳九年（1273）八月十五日佛光照法师示寂，度宗“勅赐天岩塔院，谥普通大师，塔曰慈应”。如此等等，不再举例。

宝庆二年（1226），宋理宗“勅天申万寿圆觉寺改为天台教，以师赞法师主之”。端平元年（1234），灵山守愚法师上奏朝廷：“四明延庆法智大师，中兴天台一家教观，所著《记钞》二百余卷，乞入大藏颁行。”理宗批示同意。这些事例，表明了朝廷对天台宗的扶持。淳祐六年（1246）十一月，“临安明庆闻思律师奏：南山澄照律师《戒疏》、《业疏》、《事钞》等，并大智律师述三部诸记，共七十三卷，乞附入大藏。制可。绩据省部下诸郡经坊，镂板颁行”。澄照律师即唐初道宣律师，大智律师即北宋末的著名律师元照。此事表明了朝廷对于律宗的支持。

南宋朝廷在佛教管理方面的新举措——“五山十刹”制度，是宋宁宗嘉定年（1208-1224）间由史弥远的奏请而设立的。此事当在下文叙述。

尽管宋宁宗、理宗、度宗本人的佛教信仰不明显，且对于理学家似乎更感兴趣，但也都分别有比较崇敬的僧人，且不断有礼遇僧人的行为。兹不再赘述。

宋度宗之后，南宋尚有恭帝（1274-1276年在位）、端宗（1276-1278年在位）、卫王（1278-1279年在位）三代皇帝苟延残喘，然从佛教政策角度已无叙述之必要。

第二章　宋代士大夫与佛教

第一节　宋代士大夫参与佛教活动概述

宋代既是中国化佛教全面兴盛的历史阶段，同时也是佛教渗透于社会文化诸领域的转型时期，并且在总体上属于能够相对稳定并持续接纳、受容佛教思想观念及其自主活动的一个朝代。

宋代佛教之所以能够普遍渗透到社会文化诸领域，在较大程度上得益于宋代所推行的文教政策。

北宋初期，推行修德重教策略的宋朝廷，即在汴京开设译经院，改设传法院，附设印经院，一改唐末五代佛教典籍的匮乏情形，唤起了社会各界对佛教典籍文化的极大关注，吸引众多饱学之士参与佛教典籍文化的弘传事业，致力于佛教藏经的刻印与流通。佛教典籍文化的传承与普及，既成为宋代佛教全面复兴的先导，同时也推进了佛教对于社会文化领域的普遍渗透。

宋初真宗朝，相继在京城和地方各路开设甘露戒坛。通过试经度僧、特恩度僧、进纳度僧甚至空名度僧等不同途径与方式，致使全国僧尼人数迅速增加，佛教寺院数近四万所。宋代佛教寺院普遍具备能够自足的经济能力，确保了传扬佛教文化的自主性，从而反过来增强了佛教对于社会各阶层的吸引力量。

从佛教弘传的社会史意义上看，宋代佛教之所以能够持续发展，其结构性因素之一，就是具有上下互动、内外结合的社会性特征。在此结构特征中，上至朝廷、庙堂，下及民间、山林，无论是方内佛学，还是方外世学，都离不开宋代士绅阶层的联结作用。如北宋朝廷主导的佛教译经活动，设置译经润文官，由通达内外之学的士大夫担任。据《大中祥符法宝总录》、《景祐新修法宝录》等文献所载，当时参与译经活动者就有张洎、汤悦、杨砺、朱昂、梁周翰、赵安仁、晁迥、杨亿、丁谓、李维、王钦若、夏竦、王曙、吕夷简、宋绶等15人之多。这些兼通内外之学的文士，还积极参与宋代《灯录》、《语录》等禅宗典籍的编纂，如杨亿、李维、王曙等人参与《景德传灯录》三十卷的编纂、刊定。此后，王随删繁就简，成《玉英集》十五卷。

自北宋开国以来，随着科举取士规模的持续扩展，特别是坚持“取士不问家世”的明确导向，大大强化了宋代政治生活的庶民化与地域化，导致其不同利益集团的迅速形成。荐引朋党，离间君臣，排斥异己，在在皆是。此外，中央朝廷与地方机构之间的紧张关系，通过每三年一轮换等任职制度的规程，增加了地方官吏的不稳定性。宋代政治文化构成中普遍存在的变动性与风险性，亦在一定程度上促使同样充满变动与风险的士大夫们，在其现实生活中，往往涉足于禅林佛刹，在其社会交往、知识交往中，时见僧衲之影，呈现出包括政治行为、思想观念、知识活动、精神信仰等多方面的交游活动。谈禅论道，参请求法，不乏其人。诗文酬答，唱游山水，每每可见。中央官僚及地方官吏，成为佛教文化的有力外护者，史载甚多。如李遵勗、刘筠、曾公亮、富弼等人，即属此类。

宋代士大夫向佛、好佛、学佛、知佛之风，固然是宋代佛教生活的一大表现，但并非倾向于建构具有独立知识形态的佛教思想体系。历史上所谓“士夫禅”、“相公禅”的说法，其实都只不是某种现象的描述，而并非参禅法门的方法界定。因此“士夫禅”、“相公禅”，作为宋代士大夫的禅修性好，尽管不能与禅林“默照禅”、“公案禅”等参禅法门相提并论，但在客观上对南宋盛行的“文字禅”却不无影响。

宋代时期，一般佛教徒颇注重修持，并通过结社活动充实其修行生活。因此，不仅禅宗、净土两宗及其合流并进的趋势（禅净合流）相当流行，而且天台、华严等教家与禅宗、净土的融合（禅教融合或禅教净合流）也在深化。作为佛教义学的代表，天台教与华严教相继中兴，特别是在江南地区兴盛一时，宋代佛教与社会生活关系密切，导致佛教实践修持活动及其仪式安排，往往具有社会化、组织化、制度化的特征，佛教结社活动兴盛，类型众多，对于宋代佛教信仰及其修持方式影响广泛。

宋代朝廷朋党泛滥，门阀意识炽盛，朝政动荡多变，排佛论与护法论相互并进，往往导致士绅在外护佛法中体现出义理与实践、智慧与信仰、社会化与个体性等兼顾结合的特征。此外，宋代也是中国化佛教具有区域化推进的重要时期，巴蜀佛教、吴越佛教、湖广佛教、闽赣佛教、北方佛教等在此一时期各呈其盛，充分奠定了后世佛教传承的基本格局，影响深远。

总之，宋代士绅不仅积极参与推进禅林之兴盛、义学之中兴、禅教律净之并进、显密之兼修以及援禅入儒、学佛以知儒等知识性活动，而且更利用其社会资源，在诸如寺院兴建、经藏刊刻、请赐尊号、文字撰著等方面助缘尤甚，从而客观上有利于促进宋代思想文化的开放环境，充当佛寺、佛僧与社会之间互动交往的重要媒介，成为宋代佛教生活的重要方面。

第二节　两宋朝臣的禅林交游

宋代士大夫与禅林的交游活动，是其佛教活动的重心所在。

宋代三百余年间，堪称是中国禅林最为兴盛的历史时期，但仍然存在着发展的不平衡。这种不平衡，既有不同禅派间的不平衡，更有不同时期、不同地区间的不平衡。如宋初的禅家五宗中，除临济宗继续保持旺盛外，云门宗盛极一时，法眼宗次之，而沩仰宗数传后即衰落不明，曹洞宗则一时未振于世。契嵩曾反省导致当时禅林诸宗间不平衡性的缘由时，指出其关键在于得人与否。他说：“而云门、临济、法眼三家之徒，于今尤盛。沩仰已熄，而曹洞者仅存，绵绵然犹大旱之引孤泉。然其盛衰者，岂法有强弱也？盖后世相承，得人与不得人耳。”据此，云门、临济、法眼三家，北宋初期龙象辈出，颇显得人。与此相应，宋代士大夫的禅林交游及其修学活动，其主要对象即集中于云门、临济二派之禅僧。

继五代而兴的云门宗，宋初时期，其影响范围早已不限于起初的广东韶州地区，而是在保持地域优势的综合影响力，北移扩展到江西、湖湘、浙江等地，甚至进入汴洛地区，相继创立并持续营建了以韶州为中心的岭南丛林，以襄州、潭州为中心的湖湘丛林，以庐山、筠州为中心的江西丛林，以真州、杭州、明州、台州为中心的江浙丛林，以及弘化汴洛的丛林大刹。云门宗禅匠辈出，累代相承（自云门下二世至十世），声震丛林，名动公卿，其影响力至北宋中叶达到了顶峰，并持续到南宋末年。

北宋朝，奉诏入京传法的云门宗僧，从三世到八世，至少有14人之多。这些云门高僧的弘化传扬，不仅对于宋代士大夫的禅修信行影响至深，而且还充分奠定了云门禅系在北宋的独特地位，甚至对朝廷的佛教政策也具有一定程度的影响力。

如云门下五世大觉怀琏，于宋仁宗皇祐二年（1050）奉诏入主京师新建的十方净因禅院，其间每与王公士人论道说法，甚被推崇。英宗朝，怀琏告老南下归山，退居四明育王山广利禅寺，同样受到地方士绅的崇敬。苏轼与其交游甚久，尝撰《宸阁碑记》，评述大觉怀琏之所以吸引士大夫的弘法特色，称“是时北方之为佛者，皆留于名相，囿于因果，以故士之聪明超轶者皆鄙其言，诋为蛮夷下俚之说。琏独指其妙与孔、老合者，其言文而真，其行峻而通，故一时士大夫喜从之游”。苏轼的上述评论，一定程度上反映了当时士大夫禅悦之习所关注的思想取向，说明了云门宗从岭南向北扩展并盛行一时的思想文化因素。

士大夫的禅悦之习，颇受宋皇室好佛之风的影响。但宋代士大夫之与禅林交游的具体情形，则表现出不同的类型。大致来说，这种交游关系，约有三种类型。其一是表现为师徒关系的交游往来。如富弼之于证悟修执弟子礼，即属此例。其二是方外之交的友人关系，这是最为普遍的情形。如苏轼、王韶之于佛印了元，王安石之于宝林禅师，等等。其三是地方士绅的属地护法行为，如蒲宗孟之于宝印禅师，曾公亮之于长芦宗赜，等等。当然，上述三种情形多有交叉，尤以亦师亦友关系为常见。

有关宋代士大夫与禅林之间的交游活动情形，在当时禅宗灯史、语录等文献中多有记载。如驸马都尉李遵勖编纂的《天圣传灯录》、释正受编《嘉泰普灯录》（特别是其中的《贤臣上、下》）等。其次，宋代有关丛林纪事之作，亦有广泛记载，较著名者如云卧庵主晓莹《云卧纪谈》两卷、《罗湖野录》两卷、自融《丛林盛事》两卷、大慧宗杲《宗门武库》、慧洪觉范《林间录》两卷及《林间录后集》等，这些著述颇为后世士大夫熟习。此外，后世《名公法喜志》、《居士传灯录》、《居士传》及相关史志著述、时人文集汇编中，亦多有涉及。

在僧人正受所编集的《嘉泰普灯录》卷二二、二三中，以“贤臣”参禅求法为题材，撮录了自北宋初期直至南宋中叶，自丞相王随及至朝奉大夫俞南仲居士近五十人的参禅求法之经历，与其交游的云门、临济二宗禅僧则多达三十余人，可视为当时士大夫与禅林交游的一份实录。宋初禅宗的归依者代表为王随、杨亿、李遵勗、刘筠、曾公亮、富弼等人。现据《嘉泰普灯录》等相关文献，撮其有代表事例以述之。这些宋代士大夫，成为后世《居士传》所列归的重点对象。

丞相王随，字子正，河南人，历真宗、仁宗两朝（998-1063）。其性喜佛，甚慕唐相国裴休之为人。尝谒临济宗僧首山省念（926-994），得言外之旨，自此践履益深，竟明大法。后与法眼宗清凉文益之再传弟子、天台德韶法嗣兴教小寿禅师，机语相契，结为方外之交。临终，书偈曰，“画堂灯已灭，弹指向谁说，去住本寻常，春风扫残雪。”王随与杨亿是北宋初期亲近禅林、号为参禅有得者的二位士大夫。杨亿裁定《景德传灯录》三十卷，王随删正《传灯玉英集》十五卷，于大中祥符四年（1011）敕许入藏，成为由士大夫编纂并在宋代入藏的两部重要禅宗史籍。

李遵勖（字用和、公武，谥文和，988-1038），进士出身，探索宗要有年，与翰林学士杨亿，同参石门蕴聪。闻慈照所举因缘，顿明大法，受其印可。述偈曰：“参禅须是铁汉，着手心头便判，直趣无上菩提，一切是非莫管。”后作慈照塔铭，自叙其问道始末。

宋仁宗天圣年间（1023-1031）编纂《天圣广灯录》三十卷，此书为宋代著名禅宗灯史之一。景祐三年（1036），宋仁宗尝赐其序，称“《天圣广灯录》者，镇国军节度使驸马都尉李遵勖之所编次也。遵勖承荣外馆，受律斋坛，靡恃贵而骄矜，颇澡心于恬旷，竭积顺之素志，趋求福之本因，洒六根之情尘，别三乘之归趣。迹其祖录，广彼宗风。釆开士之迅机，集丛林之雅对，粗裨于理，咸属之篇”。《天圣广灯录》与《景德传灯录》、《建中靖国传灯录》、《嘉泰普灯录》一同钦定编入宋代藏经，颇具史料价值。

杨亿（947-1020），字大年，福建浦城人，谥文公。早年负才名，有神童之称。真宗朝，累迁至左司谏。杨亿初未知有佛，后读《金刚经》始生敬信，继而深信宗门心法，尝著《发愿文》以自警策。出守汝州，谒临济宗首山省念法嗣广慧元琏（951-1036），游从日密，蒙滞顿释，多有契入，得嗣其法。其临终偈曰，“沤生与沤灭，二法本来齐，欲识真归处，赵州东院西”。广慧元琏以庞蕴居士视杨亿，并且在讳日设位供养，盛传为“师供养弟子”的佳话。有《武夷集》行世。

杨亿于禅法之造诣，颇受南宋著名禅僧洪觉范的首肯，尝称“予夜与僧阅杨大年所作《佛祖同源集序》，至曰昔如来于然灯佛所，亲蒙记莂，实无少法可得，是号大觉能仁，置卷长叹，大年士大夫，其辩慧足以达佛祖无传之旨。今山林衲子，反仰首从人求禅道佛法，为可笑也”。

王随、杨亿、李遵勖等北宋朝臣，利用自身的社会名望，不仅广行佛教文化事业意义上的“法施”之举，忠实于宋初修文德之教的朝廷策略，客观上为当时佛教文化的繁荣作出了自己的贡献，同时也积极参与朝廷或官府组织的“祈雨”、“斋僧”、“水陆会”、“甘露戒坛”等大众化的佛教礼仪活动，并且投身于佛教性的结社修行，从而扩展了佛教活动的社会影响。据《佛祖统纪》载，宋真宗时，知礼法师修“法华忏”三年，焚身供法，杨亿贻书劝请住世。因知礼高行遗身，李遵勖尝上书奏议，准以嘉许，赐号“法智”。东掖山如法师，集百僧修长忏，李遵勖再次奏议，赐号“神照”，并与郡守景得象诸贤，结白莲社。

赵抃（1008-1084），字悦道，一作阅道，号自非，浙江衢州人。尝知成都，颇具政声。仁宗朝，官御史，劲直敢言。神宗朝，擢参知政事，屡陈新法之害。年四十余，摈去声色，居常蔬食，系心宗教，会佛慧法泉禅师（号泉万卷），来居衢州南禅寺，前往亲近，后契其法印。富弼受其影响，亦留意宗门，对于“如来一大事因缘”有所证悟。赵抃去世，法泉悼之以偈，以示情谊之深。撰有《赵清献集》行世。

富弼（1004-1083），字彦国，河南人，谥文忠。庆历中，与文彦博（字宽夫）并列为相，时称“富文”，赐封郑国公。早年持抑佛之论，后受参政赵抃（清献公）策警，发心参禅。闻证悟修颙主投子法席，执弟子礼。尝以偈寄圆照宗本，自述悟道因缘，“一见颙公悟入深，夤缘传得老师心，东南谩说江山远，目对灵光与妙音”。奏请修颙得“证悟”名，以报师恩。富弼与王安石、张商英，都是北宋由抑佛、排佛而转向崇佛、学佛的典型，于此可见佛教影响之深及士子学佛风习之盛。

此外，尚有郎中张仅，参桂府义禅师而有得。太傅高世则（字仲贻，号无功），依芙蓉道楷禅师，求指心要。中大吴中立居士（字德夫），参晦堂。提刑郭祥正居士（字功甫，号净空），谒白云守端禅师。元祐中（1086-1094），谒泉万卷。崇宁初（1102），到五祖寺拜演禅师。枢密徐俯居士（字师川，号东湖），谒法昌及灵源，语论终日。靖康初（1126），为尚书外郎，与朝士同志者挂钵于天宁寺之择木堂，力参圆悟。胡安国（字康侯，号草庵），久依上封，参禅问道，得言外之旨。左亟范冲（字致虚）、中亟卢航、左司都贶，谒圆机道旻禅师。透过上述诸例，可见宋代士大夫参禅风习之盛。而宋代士大夫所依持的禅僧，则主要分属于云门与临济二家。

宋室南渡前后，杭州地区的天目山、径山开始逐渐成为江南的禅修中心。特别是大慧宗杲及其“看话禅”、“公案禅”，颇为身处国朝危乱、政局剧变中的士大夫所喜好。宗杲门下聚集了众多参禅问道的士子，从而把宋代“士夫禅”推向高潮，并影响到宗门“文字禅”的风行一时。《大慧普觉禅师语录》三十卷，至少有三分之二的篇幅涉及到对士大夫参禅问道的答复与开示，于此可以想见当时“士夫禅”之盛况。

给事冯楫（字济川），自壮扣诸名宿，后居龙门，从佛眼清远禅师学，多有契入。宋高宗绍兴年间（1131-1162），随大慧宗杲于灵隐寺、径山寺。后出知卭州，移帅泸南，所至宴晦无倦，尝自咏曰：“公事之余喜坐禅，少曾将胁到床眠，虽然现出宰官相，长老之名四海传。”嘱诸官吏及道俗，各宜向道，扶持教门，建立法幢。建炎后，名山巨刹，教藏多不存，常施以己俸印施，凡一百二十八藏。有语录、颂古行于世。

宋代由儒入佛、儒佛同诠，同样蔚然成风。张九成参大慧宗杲而论儒门“格物”，可谓当时儒佛交涉的典型公案。

张九成（1092-1159），字子韶，自号无垢居士、横浦居士等，浙江钱塘人。未及第时，因闻客谈杨文公、吕微仲诸名儒所造精妙，皆由禅学而至，于是心向慕学，笃志释典。闻宝印楚明禅师居净慈，请问入道之要。宝印曰：“念念不舍，久久成熟，时节到来，自然证入。”并令参“庭前柏树子”之话头，时时提撕，久而无省。后谒善权清禅师，以柏树子话究之，闻蛙鸣，释然契入。再谒法印一禅师，机语颇契。绍兴癸丑（1133），复谒尚于东庵。

张九成与大慧宗杲之间的交游，是南宋时期儒佛交涉的典型个案。据记载，出任礼部侍郎后，张九成尝与冯济川等人造访径山，谒大慧杲禅师，席间议及儒门格物之说。大慧曰：“公只知有格物，不知有物格。”子韶请其说。大慧曰：“不见小说所载，唐人有与安禄山谋反者，其人先为阆守，有画像存焉。明皇幸蜀见之，怒令侍臣以剑击像首，其人在陕西忽头落。”子韶言下领旨。题壁曰：“子韶格物，妙喜物格。欲识一贯，两个五百。”此后，九成即尊大慧宗杲为师，多有请益之举，臻于“得法自在，旷然无惑”之境。而张九成也将自己之师于大慧宗杲的交谊，颇类于唐宋间裴休之师黄檗、韩愈之师大颠、李翱之师药山、白居易之师鸟窠、杨大年之师广惠、李和文之师慈照、苏东坡之师照觉、黄山谷之师晦堂、张无尽之师兜率等，颇见其推许自得之意。

张九成晚年闲居，更显其信佛之举，如取华严善知识，日供其二回食以饭僧。又尝供十六大天，杯中茶悉化乳，等等。

对于儒士兼居士的张子韶，彭际清在其《居士传》评称：“予读无垢居士书，盖欲担荷五常，阐孔孟心法者，其于佛道未暇及也。而世儒往往以禅议之，意其生平得力之故，固有不可掩者乎。此则子韶之所以为子韶也。”

此外，尚有参政李邴（1085-1146，字汉老，济州任城人），初醉心祖道有年，闻大慧排默照为邪，尝疑怒相半，及见大慧示众，举赵州庭柏子，颇为领悟，顿有入门之感。提刑吴伟明（字符昭），久参真歇清了禅师，得自受用三昧为极致，后访大慧于洋屿庵，随众入室，宗杲举狗子无佛性话问之而有省。

这些参禅“贤臣”，大都入选后世所撰的《居士分灯传》、《居士传》等护法著述中，成为后世佛教护法的典型，常为世人所称引。

无论是从佛教与政治关系的角度，还是依据于佛法与教化的社会视野，都难以完全涵括于“宋代居士佛教”或“宋代士大夫佛学”的抽象概念，其中更需要立足于其历史活动的具体考量。当然，细致梳理宋代士大夫的佛教交游，还应该考虑其动机、过程、影响及其效应，其人、时、地、处的复杂性与多样性。因此，对宋代士大夫参禅学佛活动的历史社会学分析，仍然只能作出一些大致的结论。

首先，宋代士大夫历参名宿，请益宗要，咨决心法，而有省者为数甚多。这表明当时参禅问道的传统法门，特别是以心印心、自悟自性这一原则立场的有效性。宋代禅宗大盛于世，不乏得益于士大夫参禅问法之处。宋代士大夫所参与编纂的禅宗文献，特别是《景德传灯录》成书入藏后，被普遍视为“禅学之源”。宋代以禅学为典型代表的佛教知识活动的相对活跃，促使其他显密诸教派同样处于复振之中。因此，佛教信仰活动与知识活动的交集并存，体现了宋代佛教文化样式的多样性与复杂性。其中，“达磨禅法入传中原”，成为中国历史上甚具文化象征意义的事件，客观上引发了对孔孟为主导的中原齐鲁文化传统的关注，促进了儒家思想的反省批判意识，形成了宋代儒家与佛教的共同兴盛的思想文化格局。

其次，赵宋立国，有鉴于唐末五代“武人政治”最终所导致的兵乱情形，或倡导以《论语》治天下，客观上体现出文献兴邦、文士治国的“文人政治意识”。宋代虽有朋党政治之习，却不乏开明、开放之士。士大夫具有知识活动性质的禅林交往，与下层民众对佛教的普遍信从，通过以“取士不问家世”为导向的政治庶民化与宗教信仰活动的庶民化相互并进，体现出士大夫佛教交往的广泛效应，并与更普及化的民众佛教活动相得益彰。这不失为后人评判宋代士大夫佛教活动的一个方便视角。

再次，宋代士大夫参禅问道、咨决心法的丛林交游活动，不仅充实了宋代思想文化的历史内容，而且在此过程中对于宋代极为丰富的佛教历史文献典籍的大量问世，产生了相当深刻而积极的推进作用，进而影响到宋代朝廷对佛教的态度取向。当然，由于宋代士大夫与佛教之间具有一定自由度的交往关系，使这些向佛、学佛、信佛的士大夫（佛教知识分子）并未完全丧失其思考的独立性甚至批判性。这种宋代佛教展开过程中具有开放性的思想辩论性格，导致了宋代社会出现了如钱穆所言“宗教之再澄清”现象。基于佛教经论理解中所固有的差异性与辩论性，宋代佛教的辩论性格，又反过来影响士大夫佛教活动的相对独立性。

最后，宋代士大夫通过其佛教活动中的知识性探求（如经教阐释）与信仰性实践（如佛教修行、宗教结社），试图超越当时朝政所充斥的朋党之争、党禁之锢，在政治活动与文化意识中寻求思想自主、信仰开放的平衡，养成了作为当时社会精英的士大夫独特而开放的文化气质与思想品格。

自唐末会昌法难及周武宗的行政排佛论之后，随着宋代政治环境的改善，以禅宗为典型的佛教势力迅速复振于世。其中与宋皇室的持续崇佛和士大夫的热心外护，关系甚为密切。当时禅风所披，丛林不仅高僧辈出，而且大都文才与隐德皆具，颇契应于身处党争波澜中的宋代士大夫心结。特别是宋代盛弘一时的云门宗，香林澄远（？——987)一系再传的雪窦重显（980-1052）著《颂古百则》，大振宗风。宋仁宗皇祐元年（1049）汴京新创禅院，请云门五世的大觉怀琏（1009-1090）担任住持。云门宗的另一系，由缘密圆明三传的灵隐明教契嵩（1011-1072），祖述《宝林传》，反对天台宗所信奉的《付法藏传》之说，而厘定了后世禅宗谱系的“二十八祖说”，著《禅宗定祖图》、《传法正宗记》及《传法正宗论》，在当时流传甚广，真正奠定了禅宗在佛教诸宗派中无可撼动的至尊地位，并极大地刺激了其他佛教宗派法统意识的觉醒。此外，契嵩强调禅为教外别传，一反当时禅教一致的常见，激发了宋代佛教思想的活跃，引发了对禅、教、律、净之间关系的教内关注，更激起了教外学者对于儒、佛、道三教关系的讨论。他还针对其时辟佛的议论作了《辅教篇》等。由于他擅长文章，得到了在朝官僚们的称赏，其著述也被许入藏流通，这更加强了云门禅系的宗势。但到南宋，此宗即逐渐衰微，其传承终于无考。

云门禅系的影响，大都依赖于地方宰官的势力。至少从北宋时期来看，以知名禅僧为主导的佛教文化，是当时地方士绅精神生活的一大构成内容。据晁说之的观察，“今之禅宗最盛者天衣之徒。天衣之大弟子曰北京元公、慧林本公、法云秀公，隐然名闻天子，而累朝耆德大臣、暨公卿大夫士，莫不降辞气以礼之。而三公之嗣法者，其盛尚胜计耶？惟是二公之外，又有长芦夫公，则高山在四岳之外者也”。随着宋代禅法的兴盛，禅匠门流所及，寸有所长，尺有所短，对此应持清醒认识：“盖元公、秀公自讲而禅，本公、夫公由禅而劝人以讲。其视今之哑禅、魔禅、暗证禅为如何哉？而师又以为南方之讲与吾之禅近，则吾绝待之功浅。惟北方之讲迥异吾之禅，庶几深吾绝待之功也。乃入洛听《华严》、《金刚》、《圆觉》五年，极北律枯槁摧朽之行，莫知其初禅人也。”晁氏此文所记的宝月和尚（1057-1117），注重听教与参禅的辩证关系，这表明在唐、宋禅风并炽的环境下，士大夫参禅者对禅教兼重的关注。

宋代朝臣及地方士绅的方外交流，通过禅林交游，充分展示其恣肆汪洋的才情智慧。他们中除《玉英集》、《天圣广灯录》为多卷帙的禅宗史著，广为流传之外，还有许多碑铭、序跋文字。据时人记载，“本朝士大夫与当代尊宿撰语录序，语句斩绝者，无出山谷、无为、无尽三大老。”这里所称的“三大老”，“山谷”即黄庭坚，“无为”即杨杰，“无尽”即张商英。此外，宋代士大夫之参禅，不乏援佛解儒、引禅入儒乃至三教会通者。

第三节　宋代士大夫的佛教义学阐释

除禅宗盛弘全国之外，天台、华严等佛教义学宗派，在宋代江南地区亦颇为流行。其中，天台宗得到了新的发展，华严则力图复兴教势。当然，相对于参禅的普及，天台、贤首等佛教义学的知解与行持显得更为困难。当然，与参禅问道的禅学知解一样，宋代士大夫并未确立独立知识形态的佛教义学体系。宋代士大夫对于佛教义学，虽关注经教的探求，但更重视经教义理与儒家世典的会通阐释，体现出学佛以知儒而达儒佛俱显的思想特点。

宋代士大夫的经教探求与义学阐释，既与其交游寺僧的学问取向密切相关，亦与其佛法探求的志趣相关。比较来说，江南地区的天台盛于华严，故对天台教义的理解亦远比华严教义普及，这些士大夫信受天台教义者为数甚多，且多于华严。这表明地缘环境对其经教义学的理解具有一定的影响。

宋代士大夫的经教义学，往往渗透于其丛林交游的文字往来。就个体而言，在不同的人生阶段可能有不同侧重的佛典。因此，宋代士大夫的经教义学，受到丛林交游的祖师导向、人生阅历及生活际遇的左右，同时也与当时佛教经论的疏释活动密切相关。如张商英之于华严教学、晁说之之于天台教学、真德秀之于《遗教经》等等。

宋代士大夫的佛教义学，所涉领域颇为广泛。其中，既包括知识性的思想观念行为，更涉及到文学性的语言文化，甚至扩展活动化的社会文化，成为其“归依法宝，赞扬佛乘”的重要内容。

宋代士大夫对于佛经义学的接受对象，虽无明确细致的文献学统计，但《金刚经》、《楞伽经》、《楞严经》、《圆觉经》、《维摩诘经》、净土诸经和《大乘起信论》及作为天台与华严立宗之宗经的《法华经》、《华严经》，一般来说，普遍受到关注。这些无疑都成为宋代士大夫们经教阐释的留心对象。现撮其要而述之。

张方平（1007-1091），字安道，号乐全，谥文定。与眉山苏洵、苏轼父子友善。庆历中（1041-1048），知滁州，尝游琅玡山，抵藏院，阅《楞伽经》，如睹旧物。焚香展读《佛语心品》，至赞偈曰，“世间离生灭，犹如虚空华，智不得有无，而兴大悲心”。遂洞明己见，宿障冰释。书偈曰：“一念存生灭，千机缚有无，神锋轻举处，透出走盘珠。”方平暮年，尝以《楞伽经》授苏轼，辅以钱三十万使印施江淮间，可见其用心之专。释昙秀《人天宝鉴》竟附会称“张文定公，前身为琅玡知藏僧，书《楞伽》未终而卒，誓云来生当再书。”

除《楞伽经》外，张方平还研习《楞严经》，当时号称“清白宰相”的杜衍、推行新政的王安石之喜《楞严》，都不同程度地受其影响。

王安石（1021-1086），字介甫，江西抚州临川人。1042年举进士第，先后历任淮南判官、鄞县知县、舒州通判等地方官近20年。宋仁宗嘉祐五年（1060年），入朝为三司度支判官。熙宁二年（1069），被宋神宗委为参知政事，次年拜相，积极推行新法，称“天变不足畏，祖宗不足法，人言不可畏”。但随着新法受挫，王安石于1076年罢相后，却日益亲近佛法。《宋史》本传称，“晚居江宁，又作字说，多穿凿傅会，其流入于佛、老”。与苏东坡相遇，“时诵诗说佛也”。黄庭坚在其《跋王荆公禅简》中称：“余尝熟观其风度，真视富贵如浮云，不溺于财利酒色，一世之伟人也。莫年小诗，雅丽精绝，脱去流俗，不可以常理待之。”南宋陆九渊亦持此见，称王安石“英特迈往，不屑于流俗，声色利达之习，介然无毫毛得以入于其心，洁白之操，寒于冰雪”。晚年更号“半山道人”，舍宅为寺，其名即为半山寺。

王安石之学佛，始于蒋山赞元。据记载，赞元尝直指王安石身存三种般若之障，称：“公受气刚大，世缘深，以刚大气，遭深世缘，必以身任天下之重，怀经济之志，用舍不能，则心未平，以未平之心，持经世之志，何时能一念万年哉？人多怒而学问，尚理于道，为所知愚，此其三也。特视名利如脱发，甘澹泊如头陀，此为近道。且当以教乘滋茂之，可也。”王安石闻此开示，颇为深省，检阅教乘，终于《首楞严》深得其旨。

此后，王安石又向真净克文禅师请益《楞严经》与《圆觉经》二经的殊胜之处。尝问“一切众生皆证《圆觉》”，而圭峰宗密却“易证为具”，称“一切众生皆具《圆觉》”，其义如何？克文答曰：“《圆觉》可易，则《维摩》亦可易也，维摩曰，亦不灭受而取证，证与证义，有何异哉？盖众生现行无明三昧，即是如来根本大智。圭峰之说，但知其具耳。”王安石即于言下领解。

王安石不仅留心佛典，且勤于著述。尝撰《华严经疏解》一卷、《金刚经注》、《楞严经解》十卷、《维摩诘经注》三卷等，对这些大乘经教进行疏释，惜皆佚无传。如王安石晚年对《楞严经》颇为重视，撰有《楞严经疏解》，受到了当时名僧惠洪觉范的称许：“王文公罢相，归老钟山，见衲子必探其道学，尤通《首楞严》。尝自疏其义，其文简而肆，略诸师之详，而详诸师之略。非识妙者，莫能窥也。每曰，今看此经者，见其所示性觉妙明，本觉明妙，知根身器界生起，不出我心。”《圆觉经》中这种心生万法的思想，与心性本觉的妙明真心论，颇投契于士大夫们对于心性境界的追求。苏辙更称：“熟读《楞严》、《圆觉》等经，则自然词诣而理达。”在宋代士大夫的心目中，《楞严经》、《圆觉经》等佛经成为佛学思维训练的必修经典。对此，苏轼、张商英等宋代名士都有许多阐论。

《圆觉经》与《楞严经》的思想，无论是对于显密二教，还是对于教家或宗门，都具有佛法知解与修行实践意义上的适用性。此诚如吕澂所说，“贤家据以解缘起，台家引以说止观，禅家援以证顿超，密宗又取以通显教。宋明以来，释子谈玄，儒者辟佛，盖无不涉及《楞严》也。”

丞相王随（名子正），在北宋华严的复兴者长水子璇完成《首楞严经疏》后，应请为之撰序，阐述经旨称：“《大佛顶密因了义首楞严经》者，乃竺乾之洪范，法苑之宝典也。……以为一切诸法，唯依妄念而起，一切众生，不出因缘而有，乃知生死轮转贪欲为本，修证常乐禅慧为宗。则斯经也，可以辨识诸魔，破灭七趣，谓止及观。修圆教妙明之心，发真归源，证上乘至极之说。……以是经典为时教于一代，分妙理于十门。功济大千，道传不二。瞪目合手以明妄，毁相泯心以会宗。信受则为世津梁，开悟则入佛知见。……”

刘元城，名安世，字器之。尝从司马光受业，问尽心行己之要，光教之以诚，令自不妄语。出任台谏，论事刚直，忠孝正直，时称“殿上虎”。刘元城对《楞严经》的阐释，很有特点，“尝取《楞严经》示永卿曰，观音大士，熏闻成闻，六根销复，同于声听。能令众生临当被害，其兵戈犹如割水，亦如吹旋光，性无摇动，盖割水吹光而水火之性不动摇耳。犹如遇害，而吾性湛然。此观音无畏之力也。又云，音性圆消，观听返入，离诸尘妄。能令众生禁系枷锁，所不能著。谓人得无畏力，则枷锁不能为害。故祖师被刑云，将头迎白刃，一似斩春风。又呼永卿嘱之曰，吾友可以此理谕人，使后人不至谤佛”。这就把《楞严》教说与世间威仪教化结合起来了。

另有侍郎李浩（字德远，号正信，建昌人），绍兴中进士，“尝阅《楞严经》，如游旧国”。后为天童昙华禅师法嗣。

至于南宋时的冯楫（字济川，号不动居士，四川遂宁人），由太学登第，时人称“其文用《圆觉经》意发明之”，由此可见他对《圆觉经》的深造自得之处。

宋代士子在留心佛典时，还多引佛入儒，关注儒佛会通。据记载，张方平虽与王安石政见有异，但二人间有关儒释的讨论，却颇引人关注。其中张方平所言“儒门淡薄，收拾不住，尽归释氏矣”。此见被张商英称为“达人之论”，广为后人所传。曾会（字宗元），端拱二年（989）进士，官至翰林学士。童稚时，尝与雪窦重显禅师同舍共学，及冠而异途。天禧间（1017-1021），二人遇于淮甸，曾会遂引《中庸》、《大学》，参以《楞严》符宗门语句质之。而陈瓘则以《金刚经》“阿耨多罗三藐三菩提”之“觉”义，以配解《中庸》之“诚”，也是如此。

宋代士大夫禅教相参、儒佛并举之风，颇为后人所称道。据《居士分灯录》称：“向上一着，其知有此事者。宋以后，出自宰官居士为多。如晁文元、李文靖、杜祁公、张文定辈，虽师承印证，考据无从，然皆见地高明，履践真确，有古尊宿遗风。因各附录之，以为宗乘之一助云。”宋代士大夫之好佛喜禅，固然是其知识活动的重要方面，但对于当时以出家僧为主导的佛教义学或禅学来说，仅为一助而已，并未构成所谓“士大夫佛学”之类具有独立完整、一成不变的知识形态。当然，这并不否认宋代士大夫对于当时佛教义学或禅学进展的促进性影响。宋代士大夫之于佛法的知识性活动，类型繁多，不可一概而论。其中，他们对以《华严经》、《法华经》为立教经本的教学阐释，对《金刚经》、《遗教经》及净土诸经的析解，同样也是当时士大夫研习经教活动的重要内容。

《华严经》作为宋代经教研习中的一部重要佛典，备受宋代士大夫们的喜爱。晁迥《法藏碎金录》对《华严经》甚表推崇，张商英之于李通玄《新华严经合论》则襄赞有功，再如参政吕惠卿（字吉甫），对于华严法界观研味有年，后阅李长者《华严经合论》，心地豁然，说偈曰：“欲见文殊久，驰心向五台，谁知黄卷上，指出妙光来。”吕惠卿撰有《新注法界观序》、《杭州慧因教院华严阁记》诸文，与杨杰、张商英等人，都对北宋华严教学中兴有外护之功。此外，还有时号“华严居士”的陈瓘，则对宋代江南华严、天台、净土诸教门的复振，助益颇大。

陈瓘（1057-1124），字莹中，号了翁、了斋、华严居士，南剑州沙县（今福建）人。元丰二年（1079），登进士甲科。绍圣初（1094），为太学博士。陈瓘秉直忠心，因忤章惇、蔡京等朝贵，终生坎坷。陈瓘与“文字禅僧”惠洪觉范之间的交往，是当时聚讼不已的一大公案。

陈瓘之学，博采诸家，且多辨儒释异同，尝称“儒与释者，迹异而道同。不善用者用其迹，如梁之用斋戒，汉之求神仙是也。善用其心者，如我祖宗是也。用其迹则泥，泥则可得而攻。用其心则通，通则无得而议。汉梁之迹，可得而攻也，祖宗之心，孰得而议焉？”其论儒佛异同，虽似从历史比较着眼，实则征引本朝祖宗的“圣言量”为据。

在诸多佛典中，陈瓘独钟《金刚经》与《华严经》，主张“佛法之要，不在文字，亦不离于文字，只《金刚经》一卷足矣。世之贤士大夫无营于世而致力于此经者，昔尝陋之，今知其亦不痴也”。陈瓘对学佛的理解，有其受用之处。尝称“于苦处中习安乐法”，又说“吾平生学佛，故于死生之际了然无怖”。

陈瓘号“华严居士”，于《华严》之旨颇有心得。崇宁二年（1103），陈瓘与惠洪结识，常论华严宗旨。谪居廉州，更托惠洪设法购置《华严经》。其后，惠洪作《华严居士赞》，称“医国法门，笔端三昧。奋迅出入，游戏自在。居然不容，世议迫隘。梦游海南，御风骑气。觉来浙东，有口如耳。且置是事，聊观其一戏。以称性印，印毛印海，光生佛僧，沮却魔外。惟我可与此道人可游乎大华严毗卢法界也”。从《华严》“毗卢法界”中体会其超然之境。陈瓘的为人处事，颇得宗杲激赏，称其“立朝骨鲠刚正，有古人风烈”。

崇宁五年（1106），陈瓘迁任浙江明州。大观四年（1110），再徙台州。明、台二州，是宋代天台兴盛之地，陈瓘受接僧衲，如四明延庆寺法智法师，即为名称一时的天台讲主。据相关文献记载，陈瓘撰有《止观坐禅法要记》、《三千有门颂》、《与明智法师书》、《南湖净土院记》等作品，对天台止观法门、一心三观、一念三千及天台净土论，多见其祖述智者大师之意。

特别值得一提的是，与杨杰一样，陈瓘也是自心净土思想的信奉者。早在元祐八年（1093）所撰《净土十疑论后序》中，陈瓘讨论对佛法疑、信的基本判别，称“人心无常，法亦无定，心法万差，其本在此。信此则遍信，《华严》所以说‘十信’；疑此则遍疑，智者所以说‘十疑’。出疑入信，一入永入，不离于此，得究竟处。净土者，究竟处也。……若未究竟，勿滞方隅，勿分彼此，但当正念谛信而已。此二圣之意，而智者之所以信也。信者万善之母，疑者众恶之根。能顺其母，能锄其根。则向之所谓障缘众生，聋可复闻，昧可复觉，未出生死，得出生死。未生净土，得生净土”。晚年的陈瓘“专修念佛三昧”，对后世颇具影响。如清代彭际清在《居士传》评议其学佛之行，称“修行如幻三昧，泊然于夷险生死之际。……莹中之于台教盖得其精者，其于净土一门殆犹承蜩之人，掇之而已矣”。

在宋代士大夫中，对弘扬华严经教影响较大者，当推“无尽居士”张商英及“无为子”杨杰。与张商英不同的是，杨杰更为关心当时华严学僧对华严教义的阐释活动。其中，杨杰撰有道亭（1023-1100）《华严一乘教义分齐章义苑疏》两篇序文，大表赞叹之情。其序文称：“……尘中本无华严，世尊割出华严教；义上实无分齐，贤首述为分齐章。一乘法轮，运古今之通辙；十莲华藏，庄性德之妙因。佛智潜入众生心，众生心中具正觉。道场不动，遍九会于同时；海水湛然，含万形而齐印。大中小法，岂有殊涂；过现未来，全归一念。珠陀罗网，主伴交参；芥琉璃瓶，洪纤炳耀。……大唐长安荐福国师，符弥陀因地之名，莲生当处；赞毗卢称性之典，日照高山。以此章释无尽章，以此义解无量义，判五教而归圆教，辨十宗而显顿宗，大开三昧之门，不入二乘之手。夫大经有贤首品，如来有贤首号，菩萨有贤首称，达哉斯人，宜其旌德。是书三卷，行世累年，演畅旨归，必资奥学，因观《义苑》，乃述序云。”杨杰为道亭《义苑疏》的撰序受到推许，应归他熟知华严教典的结果。

此外，杨杰在其《义苑后序》（元祐五年，1090）中称：“《教章义苑疏》者，廓具德之宗，剖法义之判，是以宗之为德为实，趣之为本为融，注之而十宗备矣。若夫未明空有之朕，本绝理事之踪，十佛自知，法本然尔。《杂华》果分不可说者，法也。暨于因门，缘起分齐，具彰摄义，从名五门等异，判之为五教，分之为大小，推之为权实，定之为顿渐，融之为同别，一代圣言，三藏正典，区矣别矣。《杂华》因分可说者，斯之义欤。寻斯宗旨，却览余乘，《起信》守宗者自可知耳。是则三卷之书，十章之义，会经故不同乎经，辨律故不同乎律，扸论故不名乎论，飘飘然但总相彰明，遂云章也。……及其《义苑》之解搜义会教会宗搜文故例，如《孔目》之与《摄论》，《宗轮》之与《毗昙》，搜义故略。如一乘之与化仪，六因之与三性，引而伸之，足而补之，精义见矣。然后会诸师之得失，定的判之名，立决择部异之宗，使相从于有则。对明二祖宗义，出意会之，无违克义……”此序撰于元祐五年（1090）端午。从序文中，颇可看出杨杰对于华严经义、华严教典及其义理思想（特别是对其判教观念、解经法门）的熟悉程度。

晚年的欧阳修（1007-1072），则更被后世视为归信《华严经》的典型人物。

欧阳修起初并不信佛，尝撰《本论》，是北宋时排佛论的健将人物。庆历五年（1045），因新政受挫，欧阳修被贬知滁州，舟过九江，上东林圆通谒祖印居讷禅师，与之论禅谈道，引为方外知己。嘉祐六年（1061），为参知政事，兼译经润文。游嵩山，见僧诵《法华》，询古代僧人于死生之际何以皆能淡定脱化，而今则寥寥无有。僧称：“古人念念定慧，临终安得散乱。今人念念散乱，临终安得定慧？”欧阳修深以为然。居颍州，尝备馔延请修颙禅师，修颙示以“优游于华藏法界之都，从容于帝网明珠之内”，深叹佛义之奥。晚年更号“六一居士”，“日与沙门游”，常息心危坐，摒却酒肴。易箦之时，切诫子弟，曰：“吾生以文章名当世，力诋浮图，今此衰残，忽闻奥义。方将研究，命也奈何。汝等勉旃，无蹈后悔。”据其外传记载，临终数日，令老兵往近寺借《华严经》，读至八卷，倏然而逝。时人视之为名实终于相符的“佛教居士”。《居士分灯录》赞曰：“史称范公宋朝人物第一，及考其参慧觉，有“尽收识性入玄关”之句。自非禅学精深，何以解行卓绝乃尔？”

此外，《心经》、《大乘起信论》、《遗教经》等著名佛典，亦颇受宋代士大夫们的重视。如精通五经的儒士李觏（字彦礼，南阳人），虽尝著《潜书》力于排佛，但阅读契嵩的《辅教编》后，开始留意佛书，怅然有感，称“我辈议论尚未及一卷《般若心经》，佛道岂易言哉？”再如王以宁（湘潭人）尝过雪峰，问道于真歇禅师曰：“予昔访宏智大师，师令读《起信论》。谪官天台时，于邻僧得之。披阅再三，窃有疑焉。是书为大乘人作，破有荡空，一法不留之书也。而末章以系念弥陀往生净土为言，其旨何欤？”真歇回答说：“实际理地，不受一尘，万行门中，不舍一法。子欲坏世间相，弃有归空，然后为道耶？”闻言，王以宁深以为然。

真德秀（1178-1235），字景元，一字希元，号西山，谥文忠，福建浦城人。庆元五年（1199），及进士第，累官参知政事，世称“西山先生”。其学以朱子为宗，慨然以斯文自任。又深于禅学，尝谓《遗教经》以端心正念为首，而深言持戒为智慧之本。尝读《楞严经》，称“观世音以闻、思、修为圆通第一”。据记载，真德秀尝读《金刚经》至四果，乃废经而叹曰：“……名虽四果。实一法也。但历三空，有浅深之异耳。”在其《跋杨和父施印普门品》，则云：“予自少读《普门品》，虽未能深解其义，然尝以意测之，曰此佛氏之寓言也。”不过，真西山虽对佛教颇为留心，且多宽容的表示，但多浮泛之知，鲜有酌见。

第四节　宋代士大夫的佛教著述及其影响

宋代士大夫的佛教著述，既集中体现了这个群体的佛教知识及其理解，又呈现出透过佛法知解所表达的教化意识。从其内容构成来看，宋代士大夫的佛教著述，约可分为三类。其一为相对完整的佛教论著及其纂集，如张商英《护法论》、王日休《龙舒净土文》等。其二是有关佛教文字的结集，如晁迥《法藏碎金录》等。第三种类型为后人汇撰的佛教结集，如苏东坡、黄山谷《禅喜集》等。清初《居士传》的撰著者彭际清，尝誉称宋代居士苏东坡、黄庭坚、晁补之为“三君子”，皆以文人形象游泳佛海，更称“东坡浩落、庭坚锐猛、咎之切深”等。此外，则有杨杰撰《辅道集》，“专扬佛教”，苏东坡为之撰序。这些名公贤达，以其文士兼居士的双重形象，扩大了佛教活动及其信仰教化的社会影响。

一、晁迥及其《法藏碎金录》

宋代晁氏家族之大显于世，始于晁迥。宋代晁氏之向佛，亦肇于晁迥。后则有晁补之（字无咎，1053-1110）、晁说之（字以道，一字伯以，自号景迂生，1059-1139）兄弟，称名于世。

晁迥（951-1034），字明远，澶州清丰人（今河南）。从学于王禹偁（字元之），太平兴国五年（980）登进士第，历仕宋太宗、真宗、仁宗三朝，凡50年，官至翰林学士，以太子少保致仕退养。卒谥文元。《宋史·列传》卷六四有传。

晁迥博识多闻，精通内外文献。其晚年居昭德坊，辟养素园，研读佛书，勤于著述，撰著颇丰。晁迥为官时，即与杨亿等人编纂大典《册府元龟》。其撰著有《道院别集》十五卷、《法藏碎金录》十卷、《昭德新编》三卷、《理枢》一卷、《咸平新书》五十篇、《耄智余书》三卷、《礼部考试敕》一卷、《别书金坡遗事》一卷、《翰林集》三十卷等。其中，流传最广、深受士大夫喜爱的就是《法藏碎金录》十卷。

《法藏碎金录》为晁迥致仕退养后所撰，时年已届80，即约撰于1030年前后。此书约有三个明显特色。

一是因其体裁为随札，十卷共计一千条语类，其书名则取自《世说新语》“谢安碎金”之义。《四库全书总目提要》归之于“释家类”，称：“迥受学之王禹偁，以文章典赡擅名，而性耽禅悦，喜究心内典。是编乃天圣五年（1027）居昭德里所作，皆融会禅理，随笔记载，盖亦宗门语录之类。”在行文中多能结合自己一生阅历体察，阐释于典有据，论述于事有裁。

二是本书所涉面广，立论中正，既令人深感晁迥学识渊博，见地淳正，裁论得体，有涵养大度之气象，其议论不偏不激，却不失明确的思想取向。

三是晁迥文献功底甚深，博通内外典籍，又能切近取譬，每每以身阐理，故读之颇令人深省，甚能反映宋初士大夫对禅理、教理、易理、玄理之间的会通阐释，特别从中表达出宋初与晋唐在三教关系析论上的若干异同。宋兴之初，释老大盛，尚处于强势地位，而儒家之学则转型未备，仍承晋唐之习，以《论语》、《周易》玄解性理为尚，不似后世程朱等人推崇《大学》、《中庸》及《孟子》心体性体之论。

其后人晁说之评论此书，尝自信地声称，有二种人必酷好之，并列举了若干例子，“一曰穷悴之世，为儒不肆于胸臆，禅侣不私于宗派，道人能厌于飞练者。其二曰得意方显，仁而中道，逆风垂翅，乃惧富贵而恐无以胜忧患者，与夫白首谢事得归，而未以有忘平昔之豪习而自胜杜门者，必吾祖是书之好也。若慧林觉海冲老，每举扬是书以勉其学徒；文潞公奉之终身。”据道融《丛林盛事》卷下称，“晁光禄迥，精穷内外教典，晚年自著《法藏碎金》，流行儒释中，其语甚敦教化”。“儒曰：‘士之有志，不可无学。故佛书云，无学者，其理无别，若会其语，因循自弃，犹可惜也。余观三教之书，粗见必学之意，儒《周易》曰，君子进德修业。道教老聃曰，上士闻道，勤而行之。释《宝积经》曰，犹如大龙所作已办，舍于重担，殆得己利。余因会同参究，虽知其文句不类，而必德从于学无疑矣。加以耆年之志深，流施至穷，最后一说，虽万劫之不可易也”。

晁迥秉性乐易淳固，处事执中，能以理胜情，历官三朝，颇具长者之风（如宋真宗屡称之为长者）。据彭际清《居士传》称，晁迥“初受学于刘海蟾，得炼形服气之术。后学释氏，以止观为宗。……所著书有《道院别集》，多发明空理”。

从《法藏碎金录》所征引的佛教典籍来看，主要有《圆觉经》、《楞严经》、《法华经》、《华严经》、《金刚三昧经》、《金刚般若经》、《大般若经》、《般若仁王护国经》、《楞伽经》、《维摩诘经》、《涅槃经》、《大宝积经》及《中论》、《达磨论》、《肇论》等大乘经论。于中国佛教祖师论著，则有天台《摩诃止观》，禅典有永嘉《证道歌》、《景德传灯录》，华严教典则有法藏《修华严奥旨妄尽还源观》、李通玄《新华严经论》、圭峰宗密《禅源都诠集序》、《楞严经道场修证仪》。至于世典部分，儒家典籍有《论语》、《周易》、《文中子》及《国语》、《春秋》、《左传》等。道家及道教典籍则包括《老子》、《庄子》、《列子》，杂家典籍则有《扬子》。特别引人注目的是，此书对《大宝积经》的引述，及对诗圣白居易的推崇。

宋代以文献兴邦，佛教以典籍立教。晁迥乃是以经教为师的典型，尤以《楞严经》、《大宝积经》、《圆觉经》、《维摩经》为学佛的理据。他说：“予今独断，自立三师：《维摩经》中所言柔顺忍，立之为戒师；《楞严经》所言不动尊，立之为定师；《宝积经》中所言自然智，立之为慧师。”戒、定、慧修学之师，皆归本于佛经，正体现了佛陀“以经为师”之遗教。净土教以信、愿、行为三资粮，晁迥特重二愿，同样以经教为师。如称“我发二愿：夫《维摩经》中所言杂句文饰之事，此世间之事也，我愿外顺从权。《宝积经》中所言清澄微妙之法，此出世之法也，我愿内修致力。”

晁迥明确表达了自己推崇《般若心经》与《圆觉了义经》之意，他说：“予今指陈佛书之简要者，有二经焉：《般若心经》、《圆觉了义经》是也。《般若心经》凡三百余言，佛为舍利子说人空、法空，破一切相，《圆觉了义经》凡二十八纸，佛为文殊菩萨等各说入道之门，与圆成之性合，更有何事？予谓以净行为足行之而还其原，臻其极而成于道，此乃妙本之体也。若人于此经中自足相资，始终如一，信解行证，尤严住持，其人殊租，不可称量也。理也，是也《般若》。”

对于华严法界观门，晁迥则视之为体用圆融的典范，称：“华严法界，其用也，神妙无穷；圆觉道场，其体也，凝虚不动。意及此，谁与我同？”经教义学与参究心地法门之禅学，称：“义学禅学，理须兼备。非义学何以开其智？非禅学何以成其行？予之趣向，立志如此。”

晁迥虽勤习佛门经教，却保持着自己的评判立场。如称：“予好读内典，非以课诵为功，必也详求入道之要。读《圆觉经》，得禅那数息之门；读《楞严经》，得观音入流之法。随时而用，亦不甚精至。虽未到自觉之境，而独闻无声之和，积岁弥加清胜，不知所以然而然也。”对此，彭际清《居士传》评论晁迥之学称：“明远之学于天台三观之旨，知所致力矣。”不过，彭际清的一语之评，未必能涵盖晁迥之学的全部。即便就止观而言，其根本理据实出于《圆觉经》，而非为亲近天台学僧的结果。晁迥并不对讲僧与禅僧过多亲近，反倒持有批评性意见，如称：“今之讲师率多传文之狂慧，今之禅师率多传口之空言，唯有该明之士。”

晁迥尝述儒、道、释三家之得称：“予读三家之书，各有所得而爱之。读儒家流之书，得大雅之法，爱其所说，行之端确而无邪。读道家流之书，得大观之法，爱其所说，智之旷达而无滞。读禅家流之书，得大觉之法，爱其所说，性之圆融而无碍。是三法者，阙一不可，曷争胜负而分彼我哉。”又称：“予于三家之书，各得一法。儒家之法用，明智以保庆；仙家之法用，静安以永命；禅家之法用，清微以正性。三者并用，卓然殊胜。”又称“方内之教，原情而立法；方外之教，原性而立法。二教浅深有异，内外兼济，若能和会而公共，不以胜负而交争，然后臻乎大通也”。儒家以智胜情，道家以静安命，佛教以净正性，各具其用，可以兼举并行。

除净土宗外，晁迥对唐代所创立的禅、教、律诸宗皆有所识，并自述私淑华严与禅兼修的宗密禅师，尝称：“予素爱重唐圭峰禅师宗密所述法要之书，尤为详备，窃心师之久矣。”此外，他还推崇玄觉禅师《永嘉证道歌》及智者大师天台止观之学。晁迥对于华严经教，也有独特的体认。他曾比较《楞严》与《华严》之经旨称：“‘明法身之体者，莫辩于《楞严》；明法身之用者，莫辩于《华严》。’学佛者以为不刊之论。”对于《坛经》，晁迥更是情有独钟，据晁说之长孙晁子健所述，晁迥一生至少看过《坛经》16遍。

在北宋士大夫中，净土教法颇为流行。在《法藏碎金录》阐论净土时，晁迥则称：“《弥陀》之净土，《法华》之化城，权教也，渐教也；《金刚》之无所住心，《圆觉》之普眼观门，实教也，顿教也。看内典者，当如是戒。”在晁迥晚年撰《耄智余书》三卷中，更称“净土是小乘权术”。在时人的心目中，晁迥似乎是宋代净土流行的持不同意见者。

晁迥晚年“学于佛而求之于泰然若有得也”。晁迥本人则自述“晚得释氏外生死说，始尽屏旧习，皇皇如堂室四达，无所依方寸之地”。“佛音、人音、鸟音、兽音，一切风水百物之音，是音皆说，是说皆义，乃至墙牖栋柱，无说亦说，随其根性，使各悟入，如是解脱无量之众”。既然真如遍在、佛性遍在，自可随处体认，不必拘于一家一教之言。

二、苏东坡、黄山谷及其“禅喜集”

苏东坡、黄庭坚为宋代文学名公，他们对佛教禅宗的信好，与其文学化的生涯如影相随，并分别辑有“禅喜集”，视为宋代名公“法喜志怀”的典型人物，为后世所津津乐道。

苏轼（1036-1101），字子瞻，自号东坡居士，四川眉州眉山人。与父苏洵、弟苏辙，并称“三苏”，为北宋著名文学家。“三苏”堪称宋代文士结交出世衲子的典型家庭。如苏洵与庐山圆通居讷禅师相交，其撰《彭州圆觉院记》，尝称“求知于吾士大夫之间者，往往自叛其师”。苏辙谪居筠阳（今江西高安）时，与黄檗道全禅师相结交，与真净克文相往来，又尝咨心法于洪州顺禅师，并被明代朱时恩《居士分灯传》列归为“洪州顺禅师法嗣”。苏辙累官翰林学士门下侍郎，卒谥“文定”。至于苏东坡与禅林僧衲的交游则更为宽泛，在当时及后世的影响力也更大，甚至被传说为宗门五祖法演“戒和尚”的转世人物。

宋代多冗官、贬官。在这种政治环境下，东坡一生，可谓仕途坎坷，或谪居，或贬职，故交游广泛。其参禅论佛，不仅有家庭性因素的影响，更与地域性、文化性（文学性）甚至政治性因素相关联。如苏轼在江西时，常与东林常聪、佛印了元、张商英、黄庭坚、王旦等人相交往。苏轼曾两度出守杭州，多与道潜、辨才等僧人诗文往来。苏轼尝自述称，“吴越多名僧，与予善者常十九”。其中还列举了妙总师参寥子、径山长老维琳、杭州圆照律师、秀州本觉寺一长老、净慈寺楚明长老、苏州仲殊师利和尚、苏州定慧寺守钦、下天竺净慧禅师思义、孤山思聪闻复、祥符寺可久等三阇黎及沙弥法颖等人。这些禅衲中，既有持续时间较长的文字相交者，也有历游丛林的相识者。其中，妙总师参寥子道潜，最与苏轼相知。据《云卧纪谈》载，“钱塘僧道潜者，以诗见知于苏文忠公，号其为参寥子，凡诗词迭唱更和形于翰墨，必曰参寥，及吕丞相为奏妙总师名之，后与简牍，则曰妙总老师，江浙石刻具存者多。……”

东坡为学，儒释兼通。他相当推崇唐代柳宗元在《曹溪第六祖赐谥大鉴禅师碑》中所阐扬的性始于善而终于善观念，对于这种儒禅同善论评判，认为“通亮简正”，无出其右者。与此同时，作为一代文豪，苏轼还撰写了大量参禅论佛的文字，或书信往来，或题寺壁经卷，或塔铭，或纪游等。

在佛教修行活动中，除饭僧供佛等传统行为外，作为宋代书法四大家之一的苏东坡，还经常抄写佛经，见于苏轼诗文者，有《金刚经》、《法华经》、《般若波罗蜜多心经》、《楞伽经》、《圆觉经》、《楞严经》、《八师经》、《摩利支经》等。其中，有些为全部经文的摹写，有些则为部分偈句。至于抄写佛教的意图，则或回向功德，或为应请而书等。

明末时期，一些文士们开始把苏轼与佛教相关文字作品编辑为书，最终成《东坡禅喜集》六卷。《东坡禅喜集》的内容构成，据日本刊刻的十四卷本，分别为颂、赞、偈、铭、书、记、序、传、文、疏、杂文、书、杂志和禅喜纪事等。

对于明末《东坡禅喜集》的编辑过程，据《四库全书总目提要》称：“明凌濛初编。……先是徐长孺尝取苏轼谈禅之文，汇集成编，唐文献序而刊之。濛初以其未备，更为增订。万历癸卯（1603），濛初与冯梦祯游吴阊，舟中名加评语于上方。至天启辛酉（1621），与《山谷禅喜集》并付之梓。”据此，苏东坡与黄庭坚各有《禅喜集》，由明末文士徐长孺、凌濛初、冯梦祯等人编辑、增订而成，最终成书于天启年间。

在唐文献所作的刊序中，更将苏子瞻之好佛，比之于唐代白居易（“香山居士”），视为唐宋文士兼习佛法的典范人物。其文称：“……子瞻平日熟于荀、孟、孙、吴，晚遇贬谪，遂以内典为摈愁捐痛之物。浸淫久之，斐然有得。唐有香山，宋有子瞻，其风流入入相期，而其借禅以为文章，二公亦差去不远。……子瞻于生死二字，虽不能与维摩、庞蕴争一线，然其谈笑轻安，坦然而化。”

陈继儒的序文，则更明显地把苏轼“禅喜”文章与其禅法修习相关联。其序称：“唐宋而后，天下无才子。聪明辨才之士，往往而窜为高僧，如永明、觉范、大慧、中峰。其所为文章，纵横自在，有今之文人不能措一语者。然而独漏网眉山一长公，何也？长公与栾城先生皆得老泉法，而终未尽其变。”这种描述，显然取材于苏轼为五祖法演戒和尚之化身的历史传奇。

当然，苏轼毕竟是文士，虽号“东坡居士”，其佛法修为在很大程度上仍属于“文字般若”罢了。对于自己“以翰墨作佛事”的行为，东坡在自己晚年也是颇具自觉。如陆树声《题禅喜集》，评述称：“坡老平生喜谈般若，得此中三昧，故信口拈成，无非妙胜，参寥亦谓老坡牙颊间别有一副炉鞴。观其平生锻炼佛祖，纵横自在，具世智辩才，以翰墨作佛事，而他日复谓无始以来，结习口业，未空言语文字性，其自道若此。”

顺便一提的是，尽管苏轼编有《禅喜集》，但其修道杂禅的学佛经历，后世的评论不一，甚至有所诟病者。据云栖袾宏评述称：“洪觉范谓，东坡文章德行，炳焕千古。又深入佛法，而不能忘情于长生之术，非唯无功，反坐此病。”又说：“元禅师与东坡书云，……子瞻胸中有万卷书，笔下无一点尘，为何于自己性命便不知下落。以东坡之颖敏，而又有如是善友策发，何虑不日进？……”如此看来，东坡的“禅喜”，更多地隐涵着其“喜禅”而已。尽管如此，“北宋以后，文之通释教者，以子瞻为极则”。清初文人钱谦益的这种评论，可说是后人对苏轼与佛教关系的代表性观点。

与东坡《禅喜集》洋洋大观十四卷相比较，黄庭坚的《禅喜集》则仅有区区两卷。此书由陶元柱所编。据《四库全书总目提要》称：“明陶元柱编。元柱始末未详。是集于黄庭坚集中录其阐发禅理者，则为一书。盖欲以配《东坡禅喜集》也。”其内容主要收录了黄庭坚禅林交游的铭、赞、颂、序、记、书、传诸文。其中包括为翠岩真禅师、云居祐禅师、大沩喆禅师、翠岩悦禅师、福州西岩暹禅师五人语录所撰之序，可见其与禅林交游之广。

黄庭坚（1045-1105），字鲁直，江西分宁（今修水）人，自号山谷道人、六一居士等，著有《山谷文集》等，谥文节。宋英宗治平中，登进士第，官至国子监教授。与张耒、晁补之、秦观同游苏轼门下，时人誉称“苏门四学士”，甚至还有“苏黄”并称，后来更成为宋代“江西诗派”的代表人物。

彭际清《居士传》卷二六把苏东坡与黄庭坚合为一传，视为同道。这从另一方面表明了二人各编有《禅喜集》的部分理由。据称：“熙宁间（1068-1077），与苏、黄交者：道潜及仲殊、契嵩，而善权、祖可列江西派。惠诠诗见和子瞻，惠洪诗见赏鲁直。”

作为宋代江西诗派的核心人物，黄庭坚素有“好作艳辞”之名。此后经过圆通秀禅师劝诫，不再以艳语动天下人淫心。由是绝笔，孜孜归心佛道。元丰三年（1080），黄庭坚出知江西太和县，路过泗州僧伽塔，作自誓文，忏悔心行，发三大愿。其词有称“我从昔来，因痴有爱。饮酒食肉，增长爱渴。入邪见林，不得解脱。今者对佛，发大誓愿：愿从今日，尽未来世，不复淫欲；愿从今日，尽未来世，不复饮酒；愿从今日，尽未来世，不复食肉。”并作《写真自赞》，称“似僧有发，似俗无尘。作梦中梦，见身外身”。形迹作派，颇类禅僧。

黄庭坚的佛行禅思，同样与其一生坎坷的政治命运相关联。他谪官黔南，不仅痛戒酒色，甚至“但朝粥午饭而已”，似持过午不食之行，同时检阅大藏，如是者三年，“道力愈胜，于无思念中，顿明死心所问”。后作《晦堂塔铭》曰，自称夙承记莂。据禅史文献所载，黄庭坚与王韶、吴恂三人同列为黄龙祖心的法嗣。黄庭坚的家乡本为临济宗黄龙派的盛行之地，这种地域性的记述，当不为过。

元祐年间（1086-1093），江西之地，诗禅并盛，儒佛相参，士绅与丛林交游，相互激扬，文字酬唱，蔚然成风。其间，黄庭坚适遇丁艰，“馆黄龙山，从晦堂和尚游，而与死心老、灵源清老尤笃方外契”。山谷之学佛，立基于佛儒“同一关钥”之见，尝撰《临济宗旨论》，为晦堂辩护，文称：“或讽晦堂，不当以儒书杂糅佛语。师曰：‘若不见性，祖佛密语尽成外书。若是见性，魔说狐禅皆为密语。’嘻！师乃学通内外，随机启迪，使人各因所习，同归于悟。吾佛与儒，同一关钥。”

苏轼与黄庭坚是宋代文士好禅的两大代表人物，其禅风禅习，颇为后人所关注。如明人袁参坡尝评议黄山谷与苏东坡好禅之习，称：“黄、苏皆好禅，谈者谓子瞻是士夫禅，鲁直是祖师禅，盖优黄而劣苏也。……子瞻无论其立朝大节，即阳羡买房焚券一细事，亦足砭污起懦。鲁直与人书，论学论文，一切引归根本，未尝以区区文章为足恃者。”引文中所谓“士夫禅”，其实是士大夫参与宋代盛行的“文字禅”活动之别称。而“祖师禅”，则以自性自悟的心地法门为主导。诗文功底暂且勿论，就佛法之见地、佛行之精进、信愿之勇猛而言，山谷之禅修，无不胜超于东坡之上。

在中国文学史上，江西诗派的诸多成员，如吕本中、汪革等人皆以崇尚禅学而著称一时，“盖吕氏家世本喜谈禅，而紫微（吕本中）与信民（汪革）皆尚禅学。”

三、张商英及其《护法论》

尽管张商英之为人及其为政，异议众多，却不失为宋代士大夫护法的典型人物。

张商英（1043-1121），字天觉，号无尽居士，蜀州新津人，谥文忠。商英年少时，为人负气倜傥，豪视一世。初任通川簿，偶入佛寺，见其藏经卷策齐整，以为孔圣之书亦不及此，遂有意撰“无佛论”。在如何看待佛法的思想认识上，与王安石等人一样，张商英亦曾有着由“无佛”、“非佛”转向“知佛”、“学佛”的思想转变。据载，张商英由“无佛”转向“学佛”，得缘于阅《维摩诘经》。他于经文中“此病非地大，亦不离地大”之句慨然有感，遂深信佛法，由阅《维摩诘经》，进而留心佛法。此后，张商英就明确主张“吾学佛然后知儒”，此见不仅在当时颇为宋孝宗所赞许，更为明代儒家好佛学者所赏识，颇多称引。

宋神宗元祐年间（1086-1093），朝政上新旧之争正趋剧烈，张商英以王安石荐举内召，再迁至监察御史里行，旋以事谪于外，除河东提点刑狱，至清凉山斋宿，见文殊菩萨化现于空中，乃塑文殊像供奉山寺，撰发愿文称，“一切处金色世界，真智所以无方；东北方清凉宝山，幻缘所以有在。无方则一尘不立，有在则三界同瞻，是以五体归依，两泪悲仰。……”复还僧寺田三百顷，由此植下与五台山的不解之缘。

在张商英的学佛经历中，对于华严经义及其教学义理的阐扬，是其在宋代佛教居士中表现突出的特点之一。张商英对唐代“华严疏主”清凉澄观、“华严论主”李通玄的著述都很熟悉。特别是其有关李通玄《华严经论》及《华严修行决疑论》的阐释之作，可以说标示着李通玄《新华严经论》入藏后的另一个高潮，对于北宋华严学的中兴产生了一定的影响。

在《昭化院记》，张商英毫无保留地称颂《华严经》时处、因果、凡圣圆融无碍之义及其修行次第的合理性，对于李通玄抉择精微、融通事相表法的华严学成就，更是推崇有加。他说：

夫华严之为教也，其佛与一乘菩萨之事乎？始终一念也，今昔一时也，因果一佛也，凡圣一性也，十方一刹也，三界一体也，正像末一法也，初中后一际也。以十信为入佛之始，以十地为成佛之终。十住、十行、十回向、十地、十一地，谓之五位。每位具十者，以波罗密为主也。凡五位之因果，各五十，加本位之五因五果，为一百有十，所以成华严世界之佛刹，善财童子之法门，华严世界，一百一十而加一，何也？一者，佛之位，万法之因也。五位者，所标之法也。善财者，问法而行之人也。五十三胜友者，五十则五位也，三则文殊、普贤、弥勒也。此经也，以毗卢遮那为根本智体，文殊为妙慧，普贤为万行，方起其信而入五位也，则慧为体，行为用。及其行圆而入法界也，则行为体，慧为用。体用互参，理事相彻，则无依无修，而果成矣。故归之于后佛弥勒，十信以色为因者，未离色尘也。十住以华为因者，理事开敷也。十行以慧为因者，定慧圆明也。十回向以妙为因者，妙用自在也。种种名号者，智体之异名也……此华严事相表法之大旨也。至于一字含万法，而遍一切，其汪洋浩愽，非长者孰能抉其微乎？

张商英与当时禅林杰衲交游甚广。元祐年间（1086-1093），张商英转任江西运使，得谒东林常总，承其印可。在分宁任职时，再遇兜率从悦，与其论禅谈道，多有所悟。同时，还与晦堂祖心、真净克文、慧洪觉范、大慧宗杲等相过从。特别是张商英与洪觉范之交谊，长达30年之久，更为时人所关注。对此，除惠洪觉范《林间录》、《石门文字禅》等文集中多有记载外，其他宋人笔记及禅林撰著中，亦多有记载。洪觉范与无尽居士张商英之交谊，时人比为参寥子道潜之于东坡居士苏轼。

张商英对于当时华严与禅法的结合颇为推崇。据载，他曾与大洪恩禅师探讨“禅教之要”，提出了清凉澄观、李通玄与临济禅三家的比较：“《华严》注释，古人各有所长，如题目七字，大清凉得之妙矣。始成正觉，李长者所具，剿绝佛智。既无尽无量，信乎名句文字所不能诠，输他临济劈耳便掌，三人公案未知如何？”

张商英一生转任多职，时常参禅问道，虽位居丞相，时人却有“相公禅”之称。其记述丛林交游的文字，更为丛林所称道。当时的著名禅僧大慧宗杲就曾亲自礼请张商英为泐潭和尚撰塔铭，称“山中耆宿皆愿得相公大手笔为作塔铭，激砺后学”。在张商英的许多佛教撰著中，最具特色者就是他晚年所作的《护法论》。

《护法论》当撰于宣和元年（1119）宋徽宗朝废佛之后，时在张商英的晚年，且罢相已有八年之久，可视之为思虑精审的成熟之作。张商英晚年寓居成都撰写《护法论》时，既是其个人政治际遇的低潮，又处于人生的暮年，所以显得相当低调，似未立即刊刻、流通，不愿为时人所知。

综观《护法论》，全文凡12345字，未分卷。此作总结了自韩愈《夷狄论》至欧阳修《本论》的儒家排佛论思潮，结合自己“学佛以知儒”的心路历程，成为记录宋代佛教渗透与儒家反渗透的思想标本之一。

一般而言，佛教“护法”活动，约可分别为两种类型。一是指护持佛法的行为、符号表现，如通过语言文字、实践行动来保护、拥护、维护佛法，或为佛法的价值功用进行理论上的辩护。二是指诸多类型的“护法者”，既包括出家修行僧尼、佛教徒众等“内护”，亦包括那些亲近佛法的文人学者、国君大臣、地方官吏等“外护”。当然，也有人主张护法与护僧并行。如明末的云栖袾宏认为，“人知佛法外护付与王臣，而未知僧之当其护者，不可以不慎也。护法有三，一曰兴崇梵刹，二曰流通大教，三曰奖掖缁流。”张商英的《护法论》，则明确表达了在当时环境下具有全面性的护法立场。

张商英的护法言行，与其“直道而行”的为学从政性格紧紧相关。这就决定了他不仅希望能够充分调动行政资源，付之以佛教外护的实践行动，而且还想通过对儒家排佛论的回应，对自己的护法活动进行理论辨析。正是在此意义上，张商英被明代宋濂视为“弘宗护教”的典范人物，成为宋代为佛教公开辩护的第一人。此外，撰写《护法论》，固然与张商英的人品性格相关，更与其对佛法的真正体认、甚至独特的佛教体验相关，同时也离不开当时舆论开明的社会文化环境。宋徽宗时期虽一度盛行排佛、反佛论调，其实却与一批士大夫的护法维教相并行。在佛教内部，宋代有明教契嵩（1007-1072）《辅教编》，回应宋代正在崛起的新儒家对佛教行为及其观念的严厉批评。但时人称张商英《护法论》“能释天下之疑，息天下之谤，实后学之标准也”，则未免过论。

在北宋社会中，张商英之撰《护法论》与契嵩之作《辅教编》，一为在朝而外护，一以方外而内弘。正如契嵩深入儒籍，张商英同样精详释典，学问淹贯，博通内外。特别是张商英宁可冒着政治声誉受损的危险，更可见其“直道而行”之为人，这或许可以看出宋代士大夫气节与道义之人格的某些端倪。

在《护法论》为佛教信仰所作的思想辩护中，张商英广引《金刚经》、《维摩诘经》、《法华经》、《华严经》等时人所熟悉的佛教经典，基于出世间法的信仰论立场，因此，其论题及论旨皆相当明确。以辩驳韩愈“夷夏之辨”、“寿夭之论”为导引，集中批辟欧阳修《本论》为典型表达的宋儒排佛论。《护法论》与契嵩《辅教编》，堪称为北宋佛教信仰社会化、中国化辩护论著中的“双璧”之作，对当时社会环境下及后世的佛教信仰皆有较大影响。

在内容构成上看，《护法论》首先是为佛教信仰社会化的合理性进行辩护，其次就是为佛教中国化的合法性作出辩解，而绝非单纯出于为个体信仰实践的合法性、合理性所作的辩护。这种立论结构，主要是由于宋代是佛教渗透中国传统社会最显著、最全面的一个历史时期，因此激起中国传统社会人士的强烈抨击，从而交织出现了护法与辟佛并兴的情形，各自有其代表人物。在此过程中，张商英的《护法论》成为宋代时期直接与欧阳修对话的一篇论著，于此可见其独特意义。在为佛法辩护中，多取反诘句式，颇示慷慨之气，但这并不影响此书剖析唐宋诸儒“排佛”的理智心态与历史观念。这主要缘于张商英不仅深入释典经论，更与丛林交游甚广，熟知佛教历史及其现状。所以，郑兴德（号无碍居士）在序文中，对于张商英的护法之论，给予了高度的评价：

无尽居士，深造大道之渊源，洞鉴儒释之不二，痛夫俗学之蔽蒙，下悟自己之真性，在日用之间，颠倒妄想，不得其门而入，深怀愤嫉，摇唇鼓舌，专以斥佛为能，自比孟子拒杨墨之功，俾后世称之，以为圣人之徒，聋瞽学者，岂不欺心乎？欺心乃欺天也，则护法之论岂得已哉？观其议论劲正，取与严明，引证诚实，铺陈详备，明如皎日，信如四时，非胸中超脱，该贯至道之要妙，何以臻此？故能释天下之疑，息天下之谤，实后学之标准也。

在后世儒佛之辩中，张商英《护法论》同样甚受关注。如明初宋濂对张商英的《护法论》就评价颇高，引称“弘宗护教之意，至矣尽矣”。“知归子”彭际清则评论张商英其人其学称：“天觉早岁嗜禄躁进，邪正不明，几不有其躬危矣。洎其晚节，直道而行，不挠于众枉。岂非所谓改过君子者耶？其于心地法门知所致力矣。呜呼！小智之流，一入禅宗，毫无畏忌，拨置因果，堕无明坑，不知自奋者，斯又天觉之罪人哉！”据此，宋濂之评张商英护教多于弘宗，非为确评的论。

在其行历中，张商英每与东林常总、兜率从悦、晦堂祖心，晚年更尝与年轻的大慧宗杲等著名禅师相交游，同时崇佛好道，饭僧供佛，阐释教典，“居士位至极品，晚年好佛重道，建华严阁，设斋醮会，释子黄冠，纷纷趍之，道士教化，令诵《金刚经》，为之结般若缘……遇僧劝看《道德经》，使互相知有也。然护教之心，真如是耳”。所有这一切的背后，则充分呈现出张商英护法维教的思想观念，主张三教同归一心，对于后世影响深远。

四、王日休及其《龙舒净土文》

王日休（1105-1173），字虚中，号龙舒居士，安徽庐州舒城人。宋高宗时，王日休举国学进士，以其学识渊博，颇具才学之名。为人乐善好施，交游甚广。

在宋代文献兴邦环境的熏陶下，王日休学殖深厚，至少在其编撰《净土文》之前，即以治儒业而闻名于时。据载，他对《易经》、《春秋》颇具心得。如《宋元学案补遗》卷四称：“诲诱后学，最为谆切。尝撰《易解》（一卷）、《春秋解》、《春秋名义》、《养贤录》（三十二卷）、《模楷书》行于世。”其著作多达八部，凡八十卷，大都属于儒家著述。这一点从当时名流如周葵、张孝祥等人为其晚年撰著《净土文》所作的序跋，亦见一斑。如周葵跋称：“龙舒王虚中学力深至，所解六经、语、孟、老、庄，要为不蹈袭前人一言一字，其用志勤矣。”张孝祥则称：“友人龙舒王虚中端静简洁，博通群书。训传六经诸子，数十万言。”

王日休在修习儒业之外，多亲佛书，尤喜《金刚经》。宋高宗绍兴末年，他编撰《龙舒净土文》十卷，“其文盛行天下，修净业者，莫不览之”。可见此书在当时流传之广，影响之大。

王日休在其《净土文》之序言中称：“予遍览藏经及诸传记，取其意而为净土文，无一字无所本，幸勿以人微而忽其说。欲人人共晓。故其言直而不文。予龙舒人也，世传净土文者不一，故以郡号别之。”

王日休《龙舒净土文》十卷，可谓是赵宋一朝文献兴邦、典籍兴教的典型产物。他本人对于弥陀经典熟读精考，广泛搜集净土文献，在诸多前人所传“净土文类”之作的基础上，广泛参考前人的净土论著，结合自身的信仰体验，使《龙舒净土文》具有类似于净土业修行者的教科书功能。直至清代民国，仍盛传不衰，如印光法师专意于修行净土，即深受其影响。

综观《龙舒净土文》十卷一百五十八篇，具有如下特点：

首先，从内容结构上，《龙舒净土文》以“净土起信”为首卷，凡九篇；第二卷“净土总要”，凡七篇；第三卷“普劝修持”，九篇；第四卷“修持法门”，十五篇；第五卷“感应事迹”，三十篇；第六卷“特为劝喻”，三十七篇；第七卷“指迷归要”，七篇；第八卷“现世感应”，十八篇；第九卷“助修上品”，十六篇；第十卷“净浊如一”，十篇。全文共计一百五十八篇。其中，第六卷“特为劝喻”三十七篇，为王日休所独创的内容，普劝上自公门士子、下及童男室女，不同阶层职业、不同年龄层次的社会大众，勤修净业，往生净土。由此亦可见净业修行的普世性特征。

其次，《龙舒净土文》试图全面确立以《大阿弥陀经》为代表的净土经典在佛教修行中的指导地位。其论《净土总要》称：“大藏之中有《无量清净平等觉经》、《阿弥陀过度人道经》、《无量寿经》、《无量寿庄严经》，四者本为一经，译者不同，故有四名，其舛讹甚多，予久已校正，亦刊板以行。今按此经及余经传，为净土总要。”更进一步说，《佛说大阿弥陀经》的同类经典，立足于以“四十八愿”为主导的弥陀绝对愿力，强调称名念佛法门对于往生西方净土的有效性。据其撰于1162年的《佛说大阿弥陀经》校辑自序，可以明显看出王日休对于这部佛教净土经典的判析立场及其净土取向：

大藏经中，有十余经言阿弥陀佛济度众生，其间四经本为一种，译者不同，故有四名。……其大略虽同，然其中甚有差互，若不观省者，又其文或失于太繁，而使人厌观。或失于太严，而丧其本真。或其文适中，而其意则失之。由是释迦文佛所以说经，阿弥陀佛所以度人之旨，紊而无序，郁而不章，予深惜之故熟读而精考，叙为一经，盖欲复其本也。其校正之法，若言一事，抂此本为安，彼本为杌陧，则取其安者。或此本为要，彼本为泛滥，则取其要者。或此本为近，彼本为迂，则取其近者。或彼本有之，而此本阙，则取其所有。或彼本彰明，而此本隐晦，则取其明者。大概乃取其所优，去其所劣，又有其文碎杂而失统，错乱而不伦者，则用其意，以修其辞，删其重以畅其义，其或可疑者，则阙焉而不敢取。若此之类，皆欲订正圣言，发明本旨，使不惑于四种之异，而知其指归也，又各从其事类，析为五十六分，欲观者易见，而喜于读诵，庶几流传之广，而一切众生，皆受济度也，予每校正，必祷于观音菩萨求冥助，以开悟识性，使无舛误，始末三年而后毕。……

再次，《龙舒净土文》在坚持佛教出世解脱的修行主导原则下，突出了净土修行具有日用性、现实性的现世利益。这种现世化的“利益导向”，显然与儒家通过立功、立德、立言现世不朽的成圣理念相一致，达到佛教利益与儒家利益、世间利益与出世间利益、未来利益与现实利益，在社会教化论意义上的统一。因此，净业修行完全可以纳归于上至国家朝廷、下及民众的现世教化体系。对此，王日休阐释说：“净土之说多见于日用之间，而其余功乃见于身后，不知者止以为身后之事而已，殊不知其大有益于生前也。何则？佛之所以训人者无非善，与儒教之所以训人，何以异哉？唯其名有不同耳。故其以净土为心，则见于日用之间者，意之所念，口之所言，身之所为，无适而非善，善则为君子为大贤，现世则人敬之，神佑之，福禄可增，寿命可永，由是言之，则从佛之言而以净土为心者，孰谓无益于生前乎？”

《龙舒净土文》修行的现世导向，还具体落实于现实的善行功德之中，试图吸纳儒家学说，主张佛门功德无异于儒家善行。王日休称：“斋僧供佛，烧香献华，悬幡建塔，念佛礼忏，种种三宝上崇奉，以此功德，回向愿生西方亦可。或为世间种种利益方便善事，若为子而孝养父母，为兄而友爱昆弟，为弟而钦顺其兄，闺门之内无不尽善，宗族之间无不和睦，乡党邻里姻亲相接以礼，相与以恩，以至事君则赤心为国，为官则仁慈利民，为长善以安众，为下则勤以事上，或教导愚迷，或扶助孤弱，或济急难，或惠贫穷，或修桥砌井，或施药散食，或减己奉养以利他人，或临财饶人以自省约，或人以善，或赞善止恶，随力随所作世间一切善，以此回向愿生西方亦可。或为世间一切利益，不拘大小，不拘多少，若止以一钱与人，或以一杯水与人，下至如毫芒之善，亦必起念云，以此善缘回向愿生西方，常使一念不断，念念在彼，必上品生。”

《龙舒净土文》为了突出净土修行称名念佛法门的简便性与实效性，辨析了诸多念佛理论及其实践问题，阐释了净土法门的殊胜性与出世性。

王日休对净土法门的理解，主要体现于第三卷“普劝修持”和第四卷“修持法门”。其中，“普劝修持”为净土法门的普遍概述，而“修持法门”则涉及具体的修行方法。在净土法门的过程中，还关注与儒家成贤作圣这一道德修养观相配合。他指出，“孟子云，人皆可以为尧舜。荀子云，涂之人可以为禹。常不轻菩萨云，我不敢轻于汝等，汝等皆可作佛。是人人可以为圣贤，人人可以作佛，西方净土乃要捷门庭，无人不可以修，故为普劝修持。”

普劝修持，意味着净土法门不仅是个己性的自修法门，而且更是大众化的共修法门。这才是净土法门所具有的社会教化力量。对此，王日休阐释自己的立场称：“予为此净土说，欲劝一切见者闻者，广大其心，以佛之心为心，使人人知之而尽生净土。当起念云，此法门人若知之，如己知之，岂不快哉。人若不知，如己不知，岂不痛哉。……故能劝一人修净土，以此善缘消释罪恶可也，增崇福寿可也，庄严往生功德可也，追荐亡者亦可也。然必至诚咒愿，无不获其功果……况劝一人以上至五人十人乎？又况使其受劝者转以相劝，递相继续而不已乎？如是则西方之说可遍天下，苦海众生可尽生净土矣。劝人善道，名为法施，此净土法门为法施之大者，遂超出轮回，非其他法施之比，故其福报不可穷尽。……”

据上所述，王日休对净土法门的理解，具有开阔的视野，具体表现于把大乘菩萨行与净土修行结合起来，作为“普劝修持”的一大理据。其行文通俗易晓，有理有据，辅之以实修示范，颇具说服力。

对于宋代士大夫热衷禅修者注重实录的示范作用，王日休也撮录了若干实例，以表明净土法门的有效性。如卷二《净土总要七》，即引述了杨杰的净土观，称“无为杨杰次公少登高科，明禅门宗旨，谓众生根有利钝，即其近而易知，简而易行，唯西方净土，但一心观念，仗佛愿力，直生赡养。……”

此外，王日休《龙舒净土文》还有一个颇引人注目的特点，那就是多方质疑禅净融合的有效性，挑战“唯心净土、自性弥陀”之说，主张归趣于称名念佛及其善行功德，具有明显的净业善行功德化倾向。如其卷七“指迷归要”，王日休明确提出：“参禅者多不信净土，以谓著相，欲直指人心、见性成佛。此说甚善，极不易到，反成弊者多矣。今故详言参禅之弊，且引事迹为证，与诸修行不知其要者，并举而言，故此卷名《指迷归要》。”

王日休生前亲自刊刻《龙舒净土文》后，迅速风行于江南，日见士子推崇。宗晓《乐邦文类》卷三《大宋龙舒居士王虚中传》，记载了《净土文》能够起死回生的神异感应，可见其风靡情形。如乾道年间（1165-1173），庐陵李彦弼染疾垂危，棺椁已备，忽梦龙舒居士以手按摩肢体，称起食白粥，念佛不辍，即可病愈。丞相周必大（益国公）为之制赞曰：“皇皇然而无求，惕惕然而无忧。闵颓风之将坠，揽众善以同流。导之以仁义之原，诱之以寂灭之乐。世知其有作，而莫识其无为。故中道奄然，而示人以真觉。”李彦弼无以报德，“遂刊公像并事迹以传远，自是庐陵家家供事之”。其后，乾道九年（1173），聂允迪更勒石于报恩弥陀殿。至庆元四年（1198），曾迅刊行此石刻，锓木布于江浙。《龙舒净土文》的影响及至明清民国，成为佛教居士修学的典范文献之一。

除撰成《龙舒净土文》十卷之外，王日体还有校合《无量寿经》四种异译本及《大阿弥陀经》两卷，后被收入明代《南藏》、《北藏》及清代《龙藏》中，同样影响深广。

从当时佛教思想的影响来看，宗晓在其《乐邦遗稿》卷下“论唯心净土有理有迹”条，曾引称其《净土文》三条，其义旨分别为唯心净土与参悟自性的关系：

其一，引述“论唯心净土有理有迹”称：

世有专于参禅者云：唯心净土，岂复更有净土。自性弥陀，不必更见弥陀。此言似之而非也。何则？西方净土，有理有迹。论其理，则能净其心故一切皆净，诚为唯心净土矣。论其迹，则实有极乐世界，佛详覆言之。岂妄语哉？人人可以成佛。所谓自性弥陀者固不妄矣，然卒未能至此。譬如良材可以雕圣像，必加功力然后能成。不可遽指良材，而谓物象之华丽也。是所谓唯心净土而无复更有净土，自性阿弥不必更见阿弥者非也。又或信有净土，而泥唯心之说，乃谓西方不足生者。谓参禅悟性，超佛越祖，阿弥不足见者，皆失之矣。盖此言甚高切，恐不易到也。故修西方见佛，得道则易。若止在此世界，欲参禅悟性，超佛超祖。为甚难。况修净土者，且不碍于参禅，何参禅者必薄于净土也。

其二，“劝参禅者不妨修西方”。引文称：

参禅大悟，遂脱生死轮回，固为上矣，然至此者恐少。若修西方，则直截轮回，万不漏一。故今劝参禅之人，每日留顷刻之暇修于西方。若果大悟，得超轮回，去佛地尚远。更往见阿弥陀佛，展礼致敬，有何不可？若未得大彻悟者，寿数忽尽，且径往西方，见佛闻法，何患不大悟也？若不修西方，则未免随业受异报也。

其三，“修西方如现受官职”，引述龙舒《净土文》称：

参禅取大悟，不肯修西方。如人有一品官而不受，必欲修学为大魁。其志甚美，然大魁不可必得。不如且受一官，然后一面修学。如得大魁，则锦上添花。若不得，则不失其为官人。修西方者，且受一官之谓也。一面修学。兼参禅之谓也。不得大魁者，参禅未悟之谓也。不失其为官人者，直脱轮回之谓也。既生西方，乌有不大悟者哉。

王日休一生交游甚广，从《龙舒净土文》一书所收的序、跋、赠、赞诸文中，可见其一斑。其中，还包括宋代临济宗看话禅的集大成者大慧宗杲（1089-1163）。在《龙舒净土文》收录了宗杲撰于其晚年（1160）的一则跋语，文称：“龙舒王虚中日休，博览群书之余，留心佛乘，以利人为己任，真火中莲也。佛言：自未得度先度人者，菩萨发心；自觉已圆能觉他者，如来应世。予嘉其志，为题其后。若见自性之弥陀，即了唯心之净土。未能如是，则虚中为此文功不唐捐矣。庚辰（绍兴三十年，1160）八月二十日。”

《龙舒净土文》附有状元张孝祥所撰的序文，则提到王日休的一生为学经历，称：“……友人龙舒王虚中端静简洁，博通群书。训传六经诸子，数十万言。一旦捐之曰，是皆业习，非究竟法，吾其惟西方之归。自是精进，惟佛惟念。年且六十，布衣蔬茹，重研千里，以是教人。风雨寒暑弗遑恤，闲居日课千拜。夜分乃寝，面目奕奕有光。望之者，信其为有道之士也。绍兴辛巳（1161）秋，过家君于宣城。留两月，始见其《净土文》。凡修习法门与感验章著，具有颠末，将求信道者，锓木传焉。”

据荆溪周葵（号唯心居士）撰于绍兴壬午（1162）跋语，称：“龙舒王虚中学力深至，所解六经、语、孟、老、庄，要为不蹈袭前人，一言一字，其用志勤矣。一旦弃去，专修西方之教，作《净土文》，精粗浅深，且有条理。以是印施有缘，奔走于江浙诸郡。又将亲往建安刊版于鬻书肆中，汲汲然若不可一日缓者。……”

《龙舒净土文》中，不乏有关佛教行持中种种神异感应的文字记载。其中，即载有著名的“戒禅师后身东坡”及苏轼往生西方的“公据”之说。文称：“五祖戒禅师乃东坡前身，应验非一，以前世修行故。今世聪明过人，以其习气未除，致今生多缘诗语，意外受窜谪。生此世界，多受苦如是。闻东坡南行，唯带阿弥陀佛一轴。人问其故。答云，此轼生西方公据也。”再如，又称“黄山谷前身诵莲经妇人”，“闻鲁直前世是妇人，长诵《法华经》，以诵经功德故，今世聪敏有官职，此故随业随缘来者也”。从这些文字记载中，可以看出宋代士大夫佛教修行活动的社会影响。

王日休的净土信行，是其晚年佛教活动的主体。《龙舒净土文》注重佛教修行的现世导向，为中国佛教净土法门的实践伦理阐释，提供了一个新思路。王日休以其精英知识分子（国学进士）的身份，扩展了净土法门的社会影响。同时对于宋代及后世佛教弘化方式的转型，具有一定的作用。

第五节　佛教结社与宋代士大夫的修行活动

赵宋时期，除佛教藏经的民间刊刻之外，以佛教结社表达信仰活动的形式相当普遍。灌佛会（“浴佛会”）、盂兰盆会及年中行事活动的观音菩萨信仰、地藏菩萨信仰等活动颇为兴盛。随着佛教信仰活动的普遍推行，佛门中义学僧、仪式僧的同时活跃，佛教信众的持续扩展，半僧半俗的道人、道者、道民充斥民间，成为佛教活动的基本力量。在普通民众中，诸多奉佛活动的积极而热心的参与者，甚至具有职业化的性质。如参与民间道路的兴建、桥梁的修建等公益事业，都成为佛教助益世间的重要内容。宋代民众佛教的性格形成，与寺院佛教交互影响，最终促成了民俗化佛教的出现，佛教生活对于宋代社会文化产生了重要影响。

在宋代的佛教管理制度下，官方合法寺院与民间众多的庵堂并存。具有一定规模的寺院，很多都属于敕额寺院，其僧尼一般都拥有合法的身份。若符合一定的条件，如寺院三十间、佛像和功德、一定数量的住持僧尼等等，则由中央祠部统一申奏，“嘉泰二年（1202）六月十三日，臣僚言，乞申饬有司，不许私创庵舍。……既而又诏，诸路监司各行下所部州县，出榜晓谕，限半月，许令本州自陈给据，付主庵人收执。如出限不自陈，及再有创置之人，告受支给赏钱一千贯，先以官钱代支，却与犯人名下追纳。其庵舍产业，尽行籍没入官。候出给公据足日，逐州置籍，申监司类聚施行”。与此同时，规模较小的无额寺院的大量存在，也成为宋代佛教的一个现象。

在宋代佛教活动的展开过程中，佛教结社不仅是表达佛教信仰的公众行为，更成为推进佛教实践的重要方式。其中，具有佛教居士及世俗宰官双重身份的宋代士大夫，热心参与佛教结社，则是当时一个突出现象。

早在南北朝时期，北方地区即盛行义邑作为佛教活动的社团组织，举行诵经、写经、斋会、造像等佛事信仰活动。至于南方地区的佛教结社，尤以慧远于庐山的莲社为典型。备受朝廷推崇的僧官赞宁，曾描述中国佛教结社的源起、特征、变迁及其功效。他说：

晋宋间有庐山慧远法师，化行浔阳，高士逸人辐凑于东林，皆愿结香火，时雷次宗、宗炳、张诠、刘遗民、周续之等，共结白莲华社，立弥陀像，求愿往生赡养国，谓之莲社，社之名始于此也。齐竟陵文宣王募僧俗行净住法，亦净住社也。梁僧佑曾撰法社建功德邑会文，历代以来成就僧寺，为法会社也。社之法，以众轻成一重，济事成功，莫近于社。今之结社，共作福因，条约严明，愈于公法。行人互相激励，勤于修证，则社有生善之功大矣。近闻周郑之地，邑社多结守庚申会，初集鸣铙钹，唱佛歌赞，众人念佛行道，或动丝竹，一夕不睡，以避三彭奏上帝，免注罪夺算也。然此实道家之法，往往有无知释子，入会图谋小利。会不寻其根本，误行邪法，深可痛哉。

据赞宁的观察，从上述南北朝佛教结社的源初形态（莲社、净住法社、法会社或功德会社）来看，其组织形态、功能形态、活动方式各异，护法士绅的佛教结社具有不同类型。从赞宁的评述中，可以看出中国佛教结社一般具有修证信仰认同、行为或仪式认同、组织或规范认同以及祖师认同或寺僧认同四大要素。这些佛教信仰及修行活动的认同要素，在特定的环境下，各有侧重，并有着不同的表现方式。当然，佛教结社还受到特定的时间因素（如佛教传统习俗节日）、地缘因素及其他偶然性因素（如祖师忌日或诞生日、寺院兴建或创建纪念日）等影响。此外，除祖师引导的类型之外，佛教结社离不开护法士绅的热心参与和维持。由于过多地依赖于祖师信仰的效应，佛教结社的持续时间一般不长。

宋代普遍盛行的佛教结社活动，通过具有从众行为特征的群体活动，形成组织认同的意义激励，客观上推进了民间教门组织的涌现，从而不同程度地受到官府的行政干预。

一、江南佛教结社的盛行

从北宋时期杭州净行社的盛况，及其参加者的人员构成，可以看出具有准官方色彩的佛教结社特点。除了那些纯粹民间的佛教结社，更有佛教寺僧为主导的结社类型。

北宋佛教结社中的最典型者，莫过于杭州昭庆寺省常所倡设的华严净行社。据《大昭庆律寺志》卷五载：“永智之后，允堪之前，有省常结社胜事。考庐山慧远，躬厉清修，……结白莲之社。省公效之，亦结华严净行社。师德行素高，道风遐扇，一时名公卿士庶，翕然来归，踵故事，种白莲，亦称白莲社。初招朝贤十七人，及己共十八人，都共一百二十三人，皆符庐山社人之数。”据此，杭州佛教结社，至少有永智、省常与允堪三师相继结社之举。允堪（号圆智）为律僧，永智为天台宗僧，省常则主华严净行社，可见佛教寺僧主导的结社活动之盛况。

省常（959-1020）早在宋代就被推尊为净宗四祖或五祖，后世更称净宗七祖。但省常的传记资料，在宋代元敬、元复所撰的《武林西湖高僧事略》中并无收录，未详何故。据《佛祖统纪》称：“杭州西湖昭庆寺沙门省常，刺血书《华严净行品》，结社修西方净业。宰相王旦为之首，参政苏易简百三十二人（应为百二十三人，引者注），一时士夫皆称净行社弟子，比丘预者千众人，谓庐山莲社莫如此日之盛。”省常主导的净行社，虽有明显仿效慧远莲社的印迹，如十八高贤、八十高僧之数，但其倡导方式和运行方式却多有不同。省常在杭州的佛教建社，利用了刺血写经和华严信仰的修行方式。因此，昭庆寺净行社，并非是慧远庐山莲社的简单模仿。但从其名称上看，这种形式的仿效，颇可满足士绅的附雅之习。不过，净行社组织，尽管可以有效地扩展佛教信行的社会影响，但往往受到士绅流动性的左右，因此不能持久。华严净行社后改称“易行社”，前后持续了二十余年。其始《华严经》所称许的“刺血写经”之行，辅之以弥陀像教之设，终成为佛经信仰、祖师信仰、菩萨信仰、灵迹信仰、净土信仰等诸多信仰因素的结合体。

据《佛祖统纪》卷二七《净土立教志》载，天台学僧遵式也曾在四明宝云寺建立念佛会，“初居天台东山，遍行四种三昧，后住四明宝云，结缁素专修净业，作誓生西方记，及居天竺灵山，于寺东建日观庵，为送想西方之法，依无量寿经述往生净土忏仪，为杭守马亮述净土行愿法门、往生略传”。另有知礼在明州延庆寺创建念佛施斋会，“曾于每岁二月望日，建念佛施戒会，动逾万人”。还有本如在能仁精舍创建白莲社，“住东山承天三十年，讲经之余，集百人修法华忏，一年，与郡守章郇公结白莲社”。上述文献所记载的佛教结社，都具有一个共同结构，就是当地士绅的热心加盟。于此可以看出宋代士大夫参与佛教活动的类型。

在宋代佛教结社活动中，有许多规模更小、范围较狭、内容纯粹的类型。如钱塘人陆伟，尝历官州都掾，后以净土为业，预西湖系念会，每对佛忏悔，“中年厌世念佛，率众结法华、华严二社，各百许人，其法各人在家诵经一卷，日终就寺读诵，终日而散，如是二十年，遂成大会。尝手书《法华》、《华严》、《楞严》、《圆觉》、《金刚》、《金光明》等经。晚年子孙凋落更无余累，忽一日易衣端坐，念佛而化”。再如会稽李彦通，因开元系念往预其会，忽悟世无常，归心净业，一朝得疾，逡巡之际，见利行人开门引入，见莲池楼阁佛菩萨众，遂请睎经、道果二行人，至卧榻前说法策道，举家念佛西向坐逝。

白衣社会皆由俗人组成，故称白衣。对于南宋杭州一地的僧寺社会，如《都城纪胜》卷三“社会”条所述：“奉佛则有上天竺寺光明会，皆城内外富豪助备香花灯烛，斋衬施利，以备该寺一岁之用。又有汤茶会，此会每遇诸山寺院作斋会，则往彼以茶汤助缘，供应会中善人。城中太平兴国传法寺净业会，每月十七日则集男士，十八日则集女士，入圭讽经听法。岁终则建药师会七昼夜。西湖每岁四月放生会，其余诸寺经会各有方所日分。”《西湖老人繁胜录》也载“天竺光明会”，称：“递年浙江诸富家舍钱作会，烧火烛数条如柱，大小烛一二千条，香纸不计数目。米面、碗碟、匙箸、扇子、蒲鞋、条帚、扫帚、灯心、油盏之类俱备，斋僧数日，满散出山。”大抵上法事所需之物皆由光明会成员负责贡献。又如城中太平兴国寺净业会，则每月十七日集男信士，十八集女信士，入寺讽经听法，岁终则以所收赀金建药师会七昼夜，以终其会。

据《梦粱录》卷一九“社会”条，除上述奉佛结社活动之外，尚有“庚申会”，皆府室宅内司之府第娘子夫人等参加，诵《圆觉经》，因与会贵妇俱带珠翠珍宝首饰赴会，故人称“斗宝会”；四月初八日，六和塔寺集童男童女善信人建“朝塔会”；每月庚申或八日，诸寺庵舍集善信人诵经设斋，建“西归会”；宝俶塔寺则于每岁春季，建受生寄库大斋会；清明节时，则有诸寺建“供天会”；七月十五日，建盂兰盆会；二月十五日，长明寺及诸教院建涅槃会；其他尚有白莲会、行法会、三坛会等，各有所分也。

无论是“法华社”，还是“华严社”，其修行活动大都通过诵经、写经、净业等广为佛教信众所认同的方式。对于宋代佛教结社活动的盛行情况，时人多有记述。“每岁之春，有般若之会，少长咸集，以数千计，念诵佛号……真如为贤首十方教院……自绍兴间（1131-1162）有僧用智者，华华重盖于兵火之余，号智华严。今戒月自淳熙二年（1175）为主席，遂有意建华严阁，心不退转，迄臻于成”。宗晓在《乐邦遗稿》中引《宝珠集》载，嘉禾人（今浙江嘉兴，尝任左朝散大夫）王衷，先参小本禅师，用心有年，自恨无札脚处。政和年间（1111-1117）中，王衷在钱塘西湖结莲社，专修净业，撰发愿文，称：“今衷谨于居处结白莲社，募人同修，有欲预者，不限尊卑、贵贱、士庶、僧尼，但发心愿西归者，普请入社也。”

宋代佛教结社活动的盛行，客观上促进了佛教经忏佛事仪式制度的改进与完善，并成为宋代佛教渗透民众的重要表现方式。这种情形，反过来又影响了宋代佛教寺僧主导、士绅热心参与的佛教结社活动的兴盛一时。两宋时期，诸如法华忏、楞严忏、净土忏（弥陀忏）、圆觉忏、华严忏、普贤忏等，皆有不同程度的改进。至于佛教修证的仪式规范，则出现了以天竺遵式为代表的天台忏仪整理，以晋水净源为代表的华严忏仪改编，推进了佛教内部以天台宗、华严宗为主导的经忏活动制度化落实。

随着佛事活动的制度建设进一步展开，宋代士大夫参与护法、刻藏等佛教事业的热情持续不衰。据《佛祖统纪》卷四四载，北宋真宗朝，“初诸暨县令潘华，依普贤忏法不令人捕江湖内鱼。是年十月，奉诏还阙。夜梦江湖中鱼为人形者数万，号哭沸天，皆云长者去矣，吾众不免烹矣。华异之，作《梦鱼记》以嘱后来宰邑者”。南宋初年的冯楫（字济川，号不动居士，四川遂宁人），由太学登第，时人称“其文用《圆觉经》意发明之”，可见其对《圆觉经》有深造自得之处。冯氏相继参佛眼远禅师、大慧杲禅师，颇入禅境。晚年，“兼修净业，作弥陀忏仪”。出帅泸南时，率道俗作系念会，以西方为归。建炎（1127-1130）金宋兵乱之后，名刹藏经多受残毁，他又捐俸钱造大藏经48所，小藏四大部者，如数分贮诸刹。

二、宋代士大夫的佛教活动及其影响

佛教结社活动的盛行，对于宋代士大夫的佛教信仰及其修行活动影响至深。它不仅与宋代禅教归净思潮趋向的关系密切，并且还对民众佛教活动、甚至民间教门组织产生了一定的推进作用。属于天台净土的《乐邦文类》记载，当时有“隆兴天台宗”之称的思梵讲主，“解明行峻，深造一家教观渊源，每与士大夫往复，随有所问，答释粲然，具见于《会宗集》”。其中，不乏以净土接引四方信士之论。如思梵与通判郑公有一场问答，其中涉及到念佛净土的实教与权说、方便与究竟的判析，特别提到杨杰与王古的净土信行：

问曰：“经教中所明念弥陀佛愿生净土，此莫专为钝根方便权说否？上根一超佛地，岂假他佛之力耶？”师答曰：“吾宗先达呵此说云，佛世文殊普贤，灭后马鸣、龙树，此土智者、智觉，皆愿往生，应是钝根乎？释迦劝父王净饭并六万释种往生，应尽是凡器乎？若以此为权，将何为实？昔孙莘老亦疑于此，因会杨次公、王敏仲辩论，遂息此疑，乃云，则知净土非圣人之权设，真禅侣之栖止也。当知本朝洞晓净土，唯杨、王二贤矣。杨叙《决疑集》，引《华严》云，知一切法，犹如影像，目心如水，佛不来此，我不往彼，我若欲见，阿弥陀佛，随心即见，是知注念者定见，斯乃称性实言，非权教也。”

文中所述的杨次公（名杰）、王敏仲（名古），即是北宋士大夫推崇净土信行、颇具影响的两位典型人物。在宗晓的《乐邦文类》简要传记里，更称“本朝士大夫洪赞净方，入正定聚者，唯公洎王敏仲侍郎二人而已”。据此，杨杰与王古不仅盛赞净土，且入正定聚，崇尚实修。彭际清《居士传》卷二二，同样是杨杰、王古二人合传。

王古（字敏仲），尝游江西等地，与黄龙慧南、杨岐方会、翠岩奇真、晦堂祖心等禅师结交，深彻禅旨，后主禅净一致，专修净业，除撰有《直指净土决疑集》外，还编有《净土宝珠集》四卷。据《居士传》所记，《宝珠集》的内容，“自魏晋大经初出，则有远显诸贤继修，事列简编，验彰耳目。福唐释戒珠采十二家传记，得七十五人。搜补阙遗，芟夷繁长，该罗别录，增广新闻，共得一百九人。隐显毕收，缁素并列。会江河淮，济于一海，融瓶盘钗，钏无二金。标为险道之津梁，永作后来之龟鉴”。

杨杰，字次公，安徽无为郡人（庐州府），号无为子或无为居士。雄才俊迈，宋仁宗时，举国学进士；神宗元丰年间（1078-1085），任太常；宋哲宗元祐年间（1086-1093），迁礼部员外郎，提点两浙刑狱事，故世称“杨提刑”。

早在神宗熙宁年间（1068-1077），杨杰即表现出对佛法的尊崇，尤以明悟禅宗为自许。尝历参诸山名宿，依云门宗第五世法孙、雪窦重显法嗣天衣义怀（989-1060）而有悟。义怀寂于1060年，故杨杰依归义怀，当在其早年。从学于义怀禅师，使杨杰对于当时以唯心净土为归趣的禅净合流颇为关注。据《佛祖念佛集》卷上载，天衣义怀一生以回向净土为行，尝撰《劝修净土说》，称“师问学者曰：言舍秽取净，厌此欣彼，则是取舍之情，众生妄想。若言无净土，则违佛语。修净土者，宜如何修？众无语。复自答曰：生则决定生，去则实不去。又曰：譬如雁过长空，影沉寒水，雁绝遗迹之意”。“自天衣怀禅师以下，专用净土法递相传授，皆遂往生，各有明验，具载《宝珠集》”。其后，则有姑苏守衲禅师，撰《唯心净土文》，祖述义怀劝修“唯心净土”之旨。天衣义怀等禅僧劝修净土，是当时佛教界由禅入净、教净兼行这一学佛之风的反映。如守衲即以唯识学中的“心外无境，境全是心”之说，表明“生佛同体，弥陀全是于自心”之论。在这种取向的影响下，以杨杰等人为代表的宋代士大夫，早期参禅，晚年归净，且阐扬弥陀教观，归趋于观想念佛、仗愿往生的“易行之道”。

杨杰曾撰有《辅道集》，专纪佛乘之事，苏东坡为之作序，称“无为子宿禀灵机，遍参知识，凡所谓具烁迦罗眼者，次公目击而道存焉”。于此可见，杨杰参禅究道的用功程度。

在宋代教禅一致论思潮下，特别是在永明延寿所倡导的“禅净双修”观念推动下，净土往生论思想大行于世。得益于当时佛教文献的整理刊行，热心佛法者大都关注佛教经典中的净土修行论思想进行梳理。博通经教的杨杰，在修习净土教的同时，还遍习诸教，尝作《天台净土十疑论序》（熙宁九年，1076）、《直指净土决疑集序》（元丰七年，1084）、《法宝僧监弥陀宝阁记》（元祐元年，1086）、《宗镜录序》（元祐六年，1091）、《安乐国三十赞》等文，主张“一身清净，则一切身清净；一念清净，则一切念清净”，坚信“从一如来而见无量如来，入一净土而周无量净土，悟一法身而融无量法身矣，无念而念，无证而证，无修而修，净土果海，岂易量哉”，被视为“备陈西方要津，诚为万世往生龟鉴”。

杨杰之所以受到后世的推崇，得力于正聚定这一净土修行的果验。作为宋代禅教净律一体统观的学佛者，杨杰一生历参名宿，晚年成为天衣义怀禅师法嗣，习教则撰有许多序作。高丽义天入宋求决，杨杰为馆伴，访道吴越，遍游天台，“与法真咸契，执弟子礼”。其撰《无相院碑》，盛赞天台，“以法华三昧为极致，以赡养国土为依归，盖不读《法华》无以明我心本具妙法，不生赡养无以证我心本具妙法。”平居则以净土自信，绘丈六阿弥陀佛，随身观念。尝撰《天台净土十疑论序》、《直指净土决疑集序》等文，称“爱不重不生娑婆，念不一不生极乐”。“凡圣一体，机感相通。诸佛心内，众生尘尘。极乐众生，心中净土。念念弥陀。若自弃己灵，是谁之咎”。

熙宁末年（1077），杨杰丁母忧，归乡闲居，阅藏经，修净业，游官奉丈六弥陀画像以行，临终坐逝，感佛来迎，颂云：生亦无可恋，死亦无可舍，太虚空中，之乎者也，将错就错，西方极乐。有《文集》、《释氏别集》、《转辅道集》等行世。其《十疑论序》、《决疑集序》，谈净教尤力，颇为后世所称引：“爱不重不生娑婆，念不一不生净土。亦有善士废三种不信心，不求生者，尤可嗟惜：一曰吾当超佛越祖，净土不足生也；二曰处处皆净土，西方不必生；三曰极乐圣域，我辈凡夫不能生也。”

杨杰与王古皆有由禅入净的行历，且被视为宋代士大夫禅净兼修的典型。“四方言禅者，唯黄蘗慧林为最盛，临济之后有慈明，慈明传江西黄蘗之道，次公实传之。云门之后唯雪窦，雪窦传怀，怀传本，本公居慧林时，敏仲早得其法。次公、敏仲皆儒者学禅，得师如此，方且汲汲，以净土为依归，则知净土非圣人之权设，真禅侣之栖止也”。不过，杨杰、王古等宋代士绅的佛教修行，虽然由禅入净，但他们所主张的净土，多为“唯心净土”、“自心净土”，主张即心即土，并无“念佛往生”的明确记载，并非当时更为盛行的西方净土思想。

宋代除禅宗大盛于世之外，天台、华严与净土诸教一时并兴，士大夫受其教化影响者甚众。宋代士大夫的禅悦之习，风靡一时；修习净土则大有后来居上之势。至于天台止观及华严观门，则更多地倾向于义理的融通会解。对此，彭际清评论称：“宋世宗风大盛，而其时传天台教者每以净土为归，故士大夫笃志西方者，视唐时称盛焉。”于此可见宋代天台净土风习之盛。

宋代士大夫对天台教观的研习，除诵习《法华经》、修行天台止观之外，还积极参与宋代天台的复兴事业，推动以宋代辈出的天台学僧为中心所出现的诸多修行团体，体现了宋代士大夫佛教结社风行的特征。

天台宗经五代时吴越王钱弘俶，向高丽、日本求得唐代教典而复兴。入宋以后，从义寂（919-987）、义通（927-988）到慈云遵式（964-1032）、四明知礼（960-1028），天台益盛。遵式尝于乾兴元年（1022）在天竺替皇室行忏，并请得天台教典入藏（天圣四年，1026年编入）。宋代天台宗以浙江四明、天竺、天台三地为中心。与知礼同时，而属于义寂同门慈光志因一系的有慈光晤恩（912-986）、奉先源清（？——997）。五代、北宋天台宗思想活跃，其影响延及南宋。

宋代天台提倡念佛的净土修行，从四明知礼起就颇为重视智的《观经疏》，在思想理论上通过天台宗观佛三昧的理观方法来阐释净土教行，在实践修行上则兴建结念佛净社来推进。此后，遵式还重视智所撰的《净土十疑论》，采用天亲《往生论》的五念门，参以忏愿仪式。他同样常常集合道俗修净业会。此外，孤山智圆同样地阐扬《观经疏》。这三位天台名僧门下的传播也很广，如知礼门下的本如，即继遵式之后，结白莲社，以弘扬净土。而弘律名家元照，则深受遵式思想的影响，以观心与念佛并重，视同定、慧之学，与持戒并为实修法门，其门下用钦继之弘传。南宋初，天台学者道因，曾一度评破其说，但其门人戒度则加以辨正。

除天台外，华严宗由普贤行愿而求生西方的典据，宋代自晋水净源开始，即明确主张修习净土。此后，义和提倡华严念佛三昧，也盛赞往生法门，可惜未能继续发展。

在教净合流的同时，禅净兼修亦相当盛行。禅宗当云门一系兴盛时，像天衣义怀、照圆宗本、长芦宗赜等，都是禅净双修，而约集莲华等会。禅宗固然是士大夫的最投契的行持法门，但净土信仰的日常性与超越性，同样得到了士大夫的普遍关注。

宋代纯粹的净土信仰，在宋初南方有省常（959-1020）效法庐山莲社故事，在杭州西湖集合僧俗结净行社，提倡念佛。随着各宗都倾向修行净土的推动，各地结社集会益多；有些寺院建筑了弥陀阁、十六观堂，专供念佛修行的场所，在民间推广净土信仰，而成为风俗。特别是一些在家居士也相随提倡，如冯揖之发起系念净土会，张轮之发起白莲社等。净土法门逐渐形成一个相对独立而盛行一时的佛教宗派。

宋代士大夫的佛教信仰活动中，学行结合、悟修并重，同时注重信仰行为的落实，不仅体现于义理阐释的知解活动，并且弥陀信仰、观音信仰等佛教信仰亦较为盛行。至于文殊菩萨信仰五台山佛教文化，则在北方地区较为普遍接受。其中，不无佛教文化地理因素的影响与作用。

净土信仰全面确立的重要标志，就是效法禅宗的世系相传，排定净土祖师法系。如南宋四明石芝宗晓编撰了《乐邦文类》一编，即以莲社为专宗，和禅、教、律并称；并提出善导、法照、少康、省常、宗赜，上承慧远为净土教的历代祖师。其后，志磐更改定为七祖。从慧远而下为善导、承远、法照、少康、延寿、省常，一直为后世所沿用。从上述两种最为典型的净土宗祖师法系看，宋代净土诸祖师中，至少有延寿、省常和宗赜三人。

在宋代佛教净土信仰发展过程中，有关净土的《往生传》类也陆续传出，如遵式、戒珠、王古乃至志磐都有这类著作，从中可以看出净土和各宗相涉的事实，这也可说是宋代佛教的特点之一。

至于宋代新儒家与佛教的关系，则有着不同的类型。宋儒在工夫论立场与佛教诸多法门之间的收摄关系，即使通过儒家典籍本身的再阐发，重建儒学道统，但这一路径主要由仿效佛教法统以构建儒家道统，在客观上削弱了宋儒对佛教活动的伦理责难与道义微词。因此，在两宋时期，出现了禅儒并兴、儒佛俱显的思想文化局面。

宋代禅以临济宗为典型。临济宗虽创兴于北方，却盛行于南地。特别是自石霜楚圆之后，南方禅宗的主体非临济莫属，故传有“临天下”之称。继楚圆而兴的黄龙慧南与杨岐方会，则更是开创了临济宗下的黄龙、杨岐二派。宋代临济禅法的大行于南方地区，颇与士大夫崇信佛教相关。

政和年间（1111-1117），圆悟克勤（1063-1135，号佛果）被士大夫们誉称为“僧中管仲”，不仅嗣法于五祖法演，而且七坐道场，交游广泛，在士绅中具有相当的影响力。通过持续性制度化的建设，辅之以自主性极强的参方行脚，宋代禅林达到了历史上的鼎盛时期，即便是理学宗师程颐亦不免喟叹，“威仪尽在丛林”，表明自然对士大夫产生了相当的吸引力。禅林更具吸引力之处，还表现为对儒家君臣秩序的积极态度。如圆悟克勤不仅受到皇室贵戚、大臣权贵的尊崇，而且明确主张“忠臣不畏死，故能立天下之大事；勇士不顾生，故能成天下之大名。衲僧家透脱生死，不惧危亡，故能立佛祖之纲纪”。这种更主动地关注世间事务的弘法取向，不仅把参禅悟道与传统儒家的成圣不朽观念结合起来，更把传统佛法及禅宗观念与宋代新文化力量结合起来。

宋代时期，通过士大夫与佛教教团之间的频繁交往，佛教界大都能够主动契应于当时社会政局的变迁。在与圆悟克勤相交游的诸多士大夫中，不凡朝臣重臣，除张商英外，还有李弥逊（1089-1153，字似之，号普现居士，苏州吴县人）、李纲（1083-1140，字伯纪，号梁溪，福建邵武人）。而张浚（1097-1164年，字德远，四川绵竹人）早年也随圆悟参悟。

继圆悟而后，临济宗以大慧宗杲、虎丘绍隆为代表，别开大慧派与虎丘派两大系统，其禅法同样颇为契合于士大夫的心性追求。特别是南宋的禅宗发展，在大慧宗杲所倡导的爱国禅影响之下，从心性参究的追求转向了对忠君爱国之义的褒扬，通过参禅破生死之关，造就了一批忠义气节之士，更在宋室南渡时达到了一个高峰。降及元、明时期，倡导忠义与佛性一体统观的大慧禅法，一直对士大夫参禅学佛有着内在的吸引力量。

宋真宗对于宋初佛教的传扬，关系重大。他不仅撰《圣教序》，而且更撰《崇释论》，称“释氏戒律之书，与兴周、孔、荀、孟迹异而道同，大指劝人之善，禁人之恶。不杀则仁矣，不盗则廉矣，不惑则信矣，不妄则正矣，不醉则庄矣”。

宋真宗时所开设大乘戒坛，对于士大夫佛教活动产生了一定的影响。北宋倡立的大乘戒坛，始于真宗时，“（真宗）三年（咸平三年，1000），诏京师太平兴国寺，立奉先甘露戒坛，天下诸路皆立戒坛，凡七十二所。京师慈孝寺，别立大乘戒坛”。在《立坛受戒》条又称：“宋太祖，以僧尼无间，勅尼寺置坛受戒，尼大德主之。真宗，升州崇胜寺，赐名甘露戒坛。诏京师立奉先甘露戒坛，天下诸路皆立戒坛，凡七十二所。京师别立大乘戒坛。”北宋僧统赞宁《大宋僧史略》中录有《立坛得戒》记称：“今右街副僧录广化大师真绍先募邑社于东京大平兴国寺，造石戒坛，一遵南山戒坛经，宏壮严丽，冠绝于天下也。”

宋代士大夫对佛教戒律的评判是其佛教活动中一大关注内容。对于当时丛林禅律相攻的评析文字，出现于众多的文献中，可见其普遍性。如苏轼尝称：“孔老异门，儒释分宫。又于其间，禅律相攻。”熙宁年间（1068-1077），朝野有关儒释关系的论战，达到了一个高峰时期。

禅律相攻，其来有自。江西诗派饶节有诗曰：“律师持律笑禅寂，禅客参禅笑律拘。禅律二途俱不涉，几个男儿是丈夫。”而黄庭坚在其所作《慈母岩亮长老颂》中有称：“敕书改律为禅，意在无力空宗。人欲破禅作律，群儿更助之攻。莫恨塞翁失马，会取楚人亡弓。老夫亦不掩耳，我来自听松风。”陈师道则明确表示：“南北相异，禅律相资。曲士拘文，起差别于耳目；至人达观，示平等于君亲。”

三、宋代士大夫的净土信仰

从净土教弘传与流行的地理分布来看，隋唐时代的净土教当以山西（太原）、陕西（西安）为中心，而入宋以后，净土教的中心地区则转向以浙江（杭州）、江苏（南京）为中心。北宋时期以杭州为中心的江南净土教，不同于隋唐时期以太原为中心的早期中国净土教，其一大特征就是杭州净土教中心形成的时期，同时出现了天台、华严、律宗特别是禅宗的全面兴盛。在此整体环境下，教净合流、禅净圆融，最终形成综合性的净土教形态。具体地说，教净合流则有天台净土、华严净土等综合形态，禅净合流则有念佛禅、参究念佛禅等综合形态。净土教综合形态的确立，对近世中国化佛教的演进产生了深刻影响，并在晚明时期达到最高峰。

中国净土教地理分布形态的变迁，固然相应于中国政治、文化中心从华北转入江南的变迁过程，甚至更与社会经济史的变迁相关，但从佛教史上看，宋代净土教与唐代净土教之间实际上存在着差异。至少在祖师形态、弘传方式上看是如此。宋代净土教的祖师形态，全然不同于隋唐净土教的祖师形态。宋代净土教的弘传模式亦多有不同之处。

据道端良秀对中国佛教往生类传记文献的调查统计，在唐代至北宋时期的净土往生类文献中，往生净土者，以华北山西、陕西为中心者为多。而从南宋至清代的往生类文献记载中，则以以浙江、江苏为中心的江南者为众。据志磐完成于南宋理宗宝祐六年（1258）至度宗咸淳五年（1269）的《佛祖统纪》卷二七《净土立教志》记载，“往生高僧传”所录128人中，宋代僧人共计75人，其中杭州僧人就达37人，几乎占到一半。必须指出的是，这些往生净土僧中，尤以天台宗僧为主体，至少有20位属于天台法系，其他则包括律僧、禅僧等其他法系者。其实，宋代杭州寺僧中兼修净土者，当远不止此数，这是显而易见的。据上综合而论，江南净土教中心即在杭州，绝无夸大之处。

宋代净土教的兴盛，与其说是传统祖师导向（即唐代净土祖师）的表现形态，倒不如说是多祖师的综合形态，既有天台祖师如四明知礼、慈云遵式，律宗祖师大智元照，更有禅宗祖师及华严祖师不同的引导。这从净土祖师的非世系性关联也可得以说明。浙江天台净土，不仅逐渐形成杭州、明州和台州三大中心，而且三个中心之间的学僧往来关系密切，其中尤以杭州、明州间的往来为盛。即，自五代十国时期钱氏控制以杭州为中心的吴越十四州以来，兴造佛寺，延揽僧徒。杭州民间文化相关联，如《宋史》卷八八《志》四一《两浙路》称：“人性柔慧，尚浮屠之教。”又如《咸淳临安志》卷七五《寺观》所载：“今浮屠、老子宫观遍天下，而钱塘尤众。二氏之教，盛行钱塘，而习浮屠者尤众。”随着寺院数量的增多与僧徒规模的扩大，既成为佛教渗透社会的重要基础，同时也加剧了不同佛教派系之间的竞争关系。不过，随着佛教诸宗派间竞争关系的展开，其结果却大多是异向以净土信仰为同归，逐渐形成了宋代佛教中禅净合流、教净会通的趋势。

在宋代士大夫的净土撰著中，如“……晁待制曾见延庆立法师灵芝照律师，作《净土略因》。杨无为（杰）、陈了翁（瓘）皆晚年留心净土。杨有《十疑论序》、《直指净土决疑集序》，陈作《延庆净土院记》等，并见于《乐邦文类》”。

《佛祖统纪》、《乐邦文类》及彭际清《居士传》卷二四等佛教史籍中，记载了数代人同修净土的典型个案。

文彦博，字宽夫，汾州介休人，谥忠烈。历仕仁、英、神、哲四朝，出入将相五十余年，官至太师。尝兼译经润文使，皈信佛法。晚向道益力，专念阿弥陀佛，晨夕行坐，未尝少懈。发愿云：“愿我常精进，勤修一切善。愿我了心宗，广度诸含识。”居京师，与净严法师集十万人为净土会。

锺离瑾，浙江会稽（今绍兴）人。其母任夫人，精修净业，称念佛名，年九十八仍起居如常。临终时，戒瑾曰：“人人有个弥陀，奈何抛去。处处无非极乐，不解归来。”寻官浙西，与慈云遵式论往生指要，清修弥笃。其子景融，官朝请大夫，“常诵《观无量寿佛经》，修念佛三昧”。尝与人言：“不识弥陀，弥陀更在西方外。识得弥陀，弥陀只在自己家。”其曾孙松，官朝请大夫。乾道中，寓居苏州，与宝积实公结社修净业，参与多达百人。

孙良，浙江钱塘（今杭州）人。隐居阅大藏，尤得华严之旨，尝依大智律师受菩萨戒。“日课佛名万声，二十年不辍”。

陆浚，浙江钱塘人。少为吏。久之弃去，预西湖系念会，以净土为归。每对佛前忏悔声泪并下。间与友人相见，说净土因缘。临终请圆净法师说净土法门。讽《观经》至上品上生章，面西端坐而化。

张迪，浙江钱塘人。官助教，从圆净法师受菩萨戒，专修净业。曾于佛前燃臂香为誓。每称佛名，其声奋厉。最终西向念佛名而化。

孙忠，浙江明州（今宁波）人。早慕西方，蔬食持戒，月集众为念佛会。马圩，庐州合肥人，出任杭州太守时，慈云遵式授以净土法门，遂全家奉佛。元丰（1078-1085）中，仲玉遇僧广初，得《天台十疑论》，喜曰：“吾今得所归矣。”遂依慈云十念回向法，行之二十余年。后更与王敏仲往还，益精进念佛，常以放生为佛事。历守淄川、新定，以慈惠为政。课诵经咒，观想西方，日有常法。其子永逸亦行十念法，习十六观，长达三十余年。

左伸，天台临海人，从神照法师受菩萨戒，遂造西方三圣像，求生净土。诵《法华经》三千四百部、《金刚经》二万卷。复请僧诵《阿弥陀经》，端坐结印而化。

范俨，浙江仁和（今杭州）人。居常蔬食，不牵世缘。日诵《法华经》，手书一部，求生净土。

胡达夫，浙江钱塘人。官宣义郎，为人坦易。好吟咏，乐游山水。后信向佛法。晚年致政退居后，尝与清照律师游，从自心净土转向弥陀净土，一心称念佛名。《居士传》列有其传。

孙忭，浙江钱塘人，号无诤居士。早先业儒，后掩关晦迹，居绝俗务。与沙门守宁相交，闻白居易“以儒修身，以释治心”之论，遂日阅《华严经》、《金刚经》诸佛典，以净土为归。

王无功（名阗），明州慈溪人。再举进士不第，布衣蔬食，遍参讲席，晚年专修念佛三昧。撰有《净土自信录》，归信净土“凡夫入报”法门。

王衷，浙江嘉禾（今嘉兴）人。晚年隐居钱塘之孤山，参禅而无所入，因闻僧诵弥陀经有感，遂专心净业。日诵《阿弥陀经》七遍，佛号万声。历19年而未尝间断，即所居为莲社，无问道俗贵贱，咸得与会。

张抡，官浙西副都总管，虔修净土。尝请宋高宗书“莲社”二字为其室额。仿效慧远庐山结社之志，日率妻子，课佛万遍。修普静精舍，与信道者共住。

李秉，绍兴末为内廷。官历三朝，爵武功大夫。壮岁慕禅宗，参净慈自得禅师有省。后归心净土，刻《龙舒净土文》以劝世，持诵谨笃。逾30年。其子李元长，结净业会于传法寺。

钱同伯，名象祖，浙江台州人。嘉定二年（1209），尝拜左丞相。不久，罢官归乡，问道于此庵元公，后归心净土。于乡州建接待寺十所，皆以净土极乐命名，并创止庵作为高僧谈佛论法之处。

昝省斋，名定国，浙江明州人。尝任州学谕，常修净业，结西归社。嘉泰初（1201），于小江慧光建净土院，每月十六日集僧俗于院中诵观经及佛号。

吴复之，名克己，自号铠庵居士，婺州（今金华）浦江人。少业儒，慨然有济世之志。既不得志，隐于左溪。因苦目疾而持圆通大士号，转归信佛。读《楞严经》、《宗镜录》，著《法华枢键》，认为“不读《法华》，无以明我心本具妙法。不生赡养，无以证我心本具妙法”。乾道年间，寓居苏州，结莲社，锺离松等为社友，绘十界九品图于两庑，一示万法唯心，一指西方径路。

宋代佛教居士的佛教修持，大致包括诵经、写经、蔬食、持戒不杀等方式。就居士诵经而言，《法华经》、《金刚经》、《楞严经》等著名佛典，更是成为佛教修行者所普遍持诵的对象。清代佛教学者彭际清对宋代结社念佛之习，曾将其原因部分地归结为宋代天台教净土思想的盛行一时。他说：“宋世宗风大盛，而其时传天台教者每以净土为归，故士大夫笃志西方者，视唐时称盛焉。”自智者大师以降，台净兼修成为其弘化传统风格，宋代亦不例外。宋代传天台教者，如宋代士大夫的佛教结社一样，不再强调更具有个体性的参禅明心见性，而是倾向于结社念佛这种显然更能体现大众活动的行持方式，并对宋代士大夫及普通庶民的佛教信行活动产生了直接影响。

第三章　两宋时期的僧官和度僧制度

宋代在佛教管理制度方面，接续唐、五代的发展方向，继续强化世俗的权力而使得僧人自主管理佛教教团的传统几乎丧失殆尽，这表现在朝廷及地方政府的相关衙署在建寺、度僧、僧官的选择甚至犯戒僧尼的处罚方面的权力都要超过僧官。宋代僧官的人数大大超过前代，朝廷通过大量任命僧官以及颁赐各种德号，表面上似乎提高了僧尼的社会地位，但实际上却培育了僧团内部追求荣誉的风气，对于佛教的发展未必有利。在度僧制度和管理方面，宋代一方面强化了朝廷对于度僧、建寺、寺职等环节的管理力度，力图通过这些管理制度的实施限制僧团发展的规模，但是，另一方面，由于朝廷买卖、赏赐度牒的行为的频发以及与此相关的度牒“货币化”的倾向，宋代的僧尼数量不可避免地继续膨胀，也孕育了僧尼素质下降的危机。本章将分三节从僧官制度、建寺、度僧等方面对宋代在佛教制度本土化方面的进展作一论述。

第一节　僧官及其选任

关于宋代佛教的管理体制，契嵩有一总体概括：“唐革隋则罢统而置录，国朝沿唐之制，二京则置录，列郡则置正。”这里有三个要点：一是宋代的管理制度基本上来源于唐代；二是宋代的中央僧署为“僧录司”；三是宋代在“两京”都有中央级僧署，北宋的两京是西京洛阳和东京开封；四是宋代的地方僧官是僧正。不过，契嵩的这一叙述仅仅涉及到僧官系统。宋代的僧官延续了唐代后期的发展趋势，僧官地位崇高而权力日益萎缩，直至被完全虚化。因为唐宋在僧任的“僧录”之上又在中央官署之中设立了主管佛教、道教的机构，这样，几乎所有的权力都收归官署，而僧官只能听命于朝廷及其署衙。至于寺院内部主事职位，宋代的一大变化是“三纲”萎缩为“住持”的一职独大，过去中国佛教还存在的寺职之间的权力制衡机制也逐渐丧失殆尽。值得注意的是，宋代的僧官有名无实而又数量众多，即便是中央级的僧署——“僧录司”也是如此，权力基本都收归其主管衙门，地方僧正则既须听命于朝廷，又须听命于地方官员。尽管僧官有职无权，但宋代朝廷在其选任制度的完善方面却煞费苦心，一系列制度的出台不仅使僧官以及寺职的任用完全出于己意，而且在佛教界逐渐培育出了谋求官任的风气，对于宋代及其以后佛教风气的转换甚至衰败起了不少推波助澜的作用。

一、功德使与祠部

关于佛教事务的最高管理机关，赞宁在《大宋僧史略》中说：“至今大宋，僧道并隶功德使，出家乞度，策试经业，则功德使关祠部出牒，系于二曹矣。”这是说，佛教和道教的事务由功德使管辖，度牒则由功德使委托祠部颁给。不过，宋代不同于唐代的地方在于，功德使无宦官，多由开封府尹领功德使。这一体制是由宋太祖于开宝二年（967）初步确定的，而据《资治通鉴长编》卷二二八等资料所示，此制度延续至宋神宗元丰年间（1078-1085）。元丰年间改制，僧道管辖权由开封尹移至鸿胪寺，而废除功德使。这样，北宋鸿胪寺便领有“在京寺务司及提点所，掌诸寺葺治之事”，又辖有“左右街僧录司，掌寺院账籍及僧官补授之事”。南宋废省鸿胪寺，以上僧务机构都归并于尚书祠部。刘长东对日本学者的研究提出了不同的看法，认为宋代自神宗元丰改制一直在实行功德使制，由开封尹或权知开封府事一人兼任，其职位并不低下。宋代僧尼机构的两次变迁，原因在于大规模调整官制，与度牒和紫衣的发放滥授并无直接的关系。其管辖范围从区域性和分散性到全国化和统一化的趋势，是由前代功德史制的沿革及其在宋代的废兴造成的。这种知情权和管理权的统一，无疑给中央政府对全国僧、寺的宏观管理，增添了一些行政制度上的保障。

宋朝于中央置左、右街功德使，管辖左、右街道录司和左、右街僧录司。据《续资治通鉴长编》卷二建隆二年（961）闰三月条下记载：“上还自扬州，左、右街僧、道出迎。”《长编》的记载说明，宋太祖建隆二年以前就已经设置了功德使及其所属的左、右街道录司。至于功德使既统僧又管道，究其渊源则来自唐朝。又据《宋会要辑稿》第八册“道释一”记载：真宗“大中祥符二年（1009）十一月，诏诸州僧、道依资转至僧、道正者，每年承天节前具所管僧、道及寺、观分析为僧、道已以来年月、岁数、名行、有无过犯、开坐以闻”。无论左右街道录或诸州道正，凡关涉道教管理大政概由礼部的祠部司总揽。

二、两京僧录司

宋代的左右街僧录司一如唐制，也是分署设立，各领一部分在京佛寺。南渡前，左街设于东京相国寺，右街设于开宝寺。南渡后，僧录司设于何处，无文献可供稽考。

宋代僧录司的主要职位有僧录、副僧录、首座、鉴义等，一般都分左、右对置。僧录是两街僧录司的常设主官，这是没有疑问的，但是，关于僧录的具体设置，如在右街僧录、左街僧录之上是否还有“两街僧录”，目前的争论较大。

我们先看左、右街僧录的记载。北宋初，首任僧录是道深，他于后周广顺年间（951-953）就担任过此职，至北宋初仍然担任此职。如《宋高僧传·傅章传》记载，释傅章，“大宋乾德二年，左街僧录道深荐于太祖神德皇帝，赐师号曰义明”。赞宁曾这样批评道深在管理德号赐予方面的混乱：“近僧录道深，不循科目，多妄张懿美文字为题，至于四字六字，唯纳赂而后行。江南两浙之地至有十寺院，中无长行可以充僧役也。”显然，道深任的是左街僧录。道深之后的继任者有僧可朝、神曜、省才及赞宁等。如《佛祖统纪》记载：太平兴国七年（982）七月，“诏两街僧选义学沙门百人详定经义。时，左街僧录神曜等言：‘译场久废，传译至艰。天息灾等即持梵文，先翻梵义，以华文证之。’曜众乃服”。赞宁于真宗咸平元年（998），“诏擢宁汴京右街僧录，主管教门公事。次年，进左街”。南宋时的名僧若讷、子琳等人都曾任左街僧录、右街僧录。唐宋僧官，都以左为尊，左录因之而崇于右录。如赞宁自述说：“咸平初，承诏入职东京右街僧录，寻迁左街。”从“进”、“迁”等文字分析，左街僧录确实高于右街僧录。

在现存有关宋代的史籍中，屡见“都僧录”、“两街僧录”的记载，今人莫衷一是。关于“都僧录”的记载，现在检索到的资料涉及三位僧人。第一位为南宋孝宗时期的名僧若讷。乾道三年（1167），“春二月，帝幸上天竺，展敬观世音菩萨”，僧人若纳奏对称帝之意，“帝悦，擢讷右街僧录，赐钱二万”。“次年四月八佛诞日，宣讷请五十僧，入内观堂行‘护国金光明三昧’。斋罢，命讷说法。帝悦，进左街僧录”。17年之后，“淳熙十一年，讷匈老进左右街都僧录，退居竺山弥陀兴福院”。第二位是南宋理宗时期的名僧法昭（法照）。绍定二年（1229），“诏法昭法师住下天竺，寻迁上天竺，补右街鉴义，赐‘佛光法师’，进录左街，赐金“袈裟。召见倚桂阁，对御称旨。时，集庆寺新成，有旨命法照开山，力辞，举白莲观主南峰诚法师以代。明年，诚公入寂，诏佛光兼住持，转左右街都僧录，御书‘晦岩’二大字赐之”。第三位是南宋理宗时期的名僧“同庵宪法师”。《佛祖统纪》记载：淳祐元年（1241），“上又书《心经》一卷，御书《圣教序》，并玉手炉，赐上天竺同庵宪法师，补左右街都僧录，新上天竺五百罗汉阁，御书‘超诸有海’四大字以赐”。关于这三条资料，疑问不少。从前述引文可见，“左右街都僧录”的名分显然要高于左街僧录，但其性质如何呢？白文固、谢重光等先生认为可能都属于“一种荣誉性的虚衔，并不掌握实际权力，估计是皇帝为褒奖一些高风亮节的僧人而设置的，并非经常补授，有则授，无则阙”。笔者以为，将其当做“荣誉性的虚衔”，适用于若讷而并不适用于法照。《佛祖统纪·序》后的署名中有：“校正特赐佛光法师、左右街都僧录、主管教门公事、住持上天竺教寺、赐金“衣法照。”“主管教门事”使“都僧录”成为有职有权的实职。这一序文的撰写日期为南宋度宗咸淳五年（1269），也就是说，法照从绍定三年（1230）始任左右街都僧录，至咸淳五年时仍然在任。这样就有一个新的问题，宋理宗在淳祐元年（1241）敕命“同庵宪法师”为左右街都僧录，法照法师的任期或者有间断，或者“都僧录”也可有两员。两种可能相比较，法照法师的任期有间断的可能为最大。此外，“左右街都僧录”的任命是否为临时性职位呢？从见于记载的“都僧录”很少来考虑，这一判断可能性很大。但从上述三例的叙述语气看，似乎也有常设的可能。

宋代史籍中还有“两街僧录”的记载，游彪先生很谨慎地提出了一种推测：“还有一种可能就是‘左右街僧录’或‘两街僧录’等地位在左街或右街僧录之上，是否地位与‘都僧录’有异曲同工之妙，不得而知，在此仅仅是将对史书记载的疑问提出来而已。”这一意见值得考虑，但将现有能够检索到的用例考察一番之后，我们以为“左右街僧录”独立的可能性几乎不大。首先，佛教史籍中关于宋代“两街僧录”、“左右街僧录”的记载倒是不少，但有许多文字中的含义很模糊，不能将其看做独立的职位名称。第二，如游先生所说，也存在“同一僧侣既任过左街僧录，也担任过右街僧录，故称之为‘两街僧录’”的情况。如赞宁于左街僧录任上圆寂，《佛祖统纪》就记载为：“史馆修撰、左右街僧录赞宁亡。”第三，通过对游先生举的三例以及笔者检索到的一例的考察，我们发现“重迭”的现象很突出。第一例与第二例都在宋太宗时期并且相隔不久。《佛祖统纪》记载，端拱元年（988），“两街僧录可朝等请笺释《御制佛乘文集》，诏许之”。至道元年（995），“诏两街僧录省才进盂兰盆仪”。《佛祖统纪》记载：景定四年（1263），“复诏妙铦法师住上天竺，补左右街僧录”。这一条与上述“都僧录”的任职情形严重重迭。如上所论，淳祐元年（1241）上天竺同庵宪法师补左右街都僧录，而至咸淳五年（1269），法照仍然任左右街都僧录。如果加上景定四年（1263）敕命的妙铦法师，高于左街僧录职位的在任僧人可能达三人。当然，也存在职位为一，而任职者迭有变迁的情形。不过，我们以为这一可能性不大。第四例为《建中靖国续灯录》的记载：普孜禅师于元丰五年（1082），“左右街僧录，定居华严，再整禅规。京城内外。翕定居华严，再整禅规，京城内外，翕然归向。八年四月十日，诏入禁中说法，天子锡赉甚厚。是月十四日，辞众坐逝”。这一例从记载语气看，似乎应该为一独立职位。因为在《建中靖国续灯录》的传记中，未有其在此之前任右街或左街僧录的记载，而且普孜禅师在任职三年之后就圆寂了，因此，“左右街僧录”应该是一次敕命而得的。

北宋的僧录司在作为主官的左街僧录、右街僧录之外，还一度设有“僧正”一职。根据《宋会要辑稿》记载，宋仁宗天圣八年（1030）五月，开封府言：“勘会左、右街僧正、僧录管干教门公事，其副僧录、讲经论首座、鉴义等并不管干教门事，诏今后左、右街副僧录并同管干教门公事。”宋代州一级的僧官称之为“僧正”，但从语义看，《宋会要辑稿》所载这条奏章中所说的并非州一级的僧正，而是与中央级左右街僧录处于同一级别的中央僧正。至于中央级的僧正之所主事为何，与僧录所主又有何种分工，游彪先生的意见值得重视：“作为全国的佛教重镇之一，开封府左、右街设置‘僧正’统一管理所属的寺院，恐怕也是合情合理的。”由开封府尹领功德使主管佛道事务在宋神宗元丰年间（1078-1085）结束之后，也许“僧录司”下设“僧正”的局面也就结束了。这可能是这条资料成为孤证的缘由。

宋代的左右街僧录司又设有副僧录，应是僧录的副手。关于此职的源流，赞宁说：“有三教首座，昭宗乾宁中，改首座为副僧录，得觉晖焉。副录自晖公始也。朱梁、后唐、晋、汉、周或置或省，出没不定。今大宋太平兴国六年，勅立右街副僧录，知右街教门事焉。”从赞宁的叙述可知，这一僧职是由唐代的“三教首座”演变而来的，唐末的昭宗皇帝首先设立，五代王朝有设也有不设的。赵宋建国之初，曾经废省副僧录而不设，至宋太宗太平兴国六年（981），方设立右街副僧录，后来又设立左街副僧录。皇祐时期（1049-1053）的僧人慈云、怀琏，绍兴时期（1131-1162）的僧人德言，都曾经担任过这一职务。

宋代左、右街僧录的主要佐职又有首座，这也是由唐代创设的一种僧官名号。关于这一职位的沿革，赞宁说：

首座之名即上座也，居席之端，处僧之上，故曰也。寻唐世勅辩章检校修寺，宣宗赏其功，署“三教首座”。元和中，端甫止称“三教谈论”。盖以帝王诞节偶属征呼，登内殿而赞扬，对异宗而商榷，故标“三教”之字，未必该通六籍、博综二篇。通本教之诸科，控群贤而杰出而脱，或遍善他宗，原精我教，对王臣而无畏，挫执滞而有功，膺于此名，则无愧色矣。次后经论之学或置首座，三教首座则辩章为始也。朱梁洎周，或除或立，悉谓随时。今大宋有讲经、讲论首座，乃僧录之外别立耳。

依照赞宁的叙述，参之于史实，可知，作为僧官的“首座”，首次出现于唐末的宣宗朝，名称为“三教首座”，此中的“三教”来源于唐代朝廷经常举行的儒、道、佛三教的辩论。五代时期，或设立或废而不立。至宋代则设立“讲经首座”、“讲论首座”，是中央僧录司在僧录之外所设立的一种职位。如前引赞宁所说，“三教首座”的职位在五代一度被改称为“副僧录”。而宋代与唐末、五代不同，既设立两街副僧录，又设立了位次于副僧录的首座。《宋会要辑稿》中在叙说僧录司的官员设置时同时出现两街僧录、副僧录、首座等职名，其他文献也屡见任命首座的条令。如赞宁本人就曾经任过这一职位，淳化元年（990），赞宁“撰《鹫岭圣贤录》五十卷以进，勅充左街讲经首座”。大中祥符八年（1015），“诏以证义沙门修净为右街讲经首座”，知两京教门事。天禧五年（1021），令“置首座、鉴义，分领本街事”。宋代两街首座，还有“讲经”、“讲论”之别，从《天圣释教总录》所见，入馆修史僧人的头衔就有“同编修左街讲经首座”、“同编修右街讲论首座”等。

两街僧录司的佐职还有“鉴义”。作为僧官的称谓，“鉴义”不见于前朝史籍，应是宋朝所首创。根据《景祐新修法宝录》的记载，北宋大中祥符八年，宋真宗下诏敕命“重珣为左街鉴义”，“启冲为右街鉴义”；天禧四年（1020），宋真宗“诏以证义沙门简长为右街鉴义”。南宋时期，宋孝宗于淳熙十一年（1184）下诏以若讷的“嗣法高弟首座师觉补右街鉴义，继席住持”。宋理宗于绍定二年（1229），“诏法昭法师住下天竺，寻迁上天竺，补右街鉴义，赐佛光法师；进录左街，赐金襕袈裟”。宝祐元年（1253），宋理宗因“皇后谢氏功德寺成，命撰额曰‘嘉德永寿’，以首座宝鉴大师时举应诏，补右街鉴义”。这位宝鉴大师实为嘉德永寿寺的首座，又赐以右街鉴义的僧官名号。

以上僧录、僧正、副僧录、首座、鉴义等宋代两街僧录司的常设正员，均分街设置，一般合计十员。如嘉祐时期（1056-1063）左街僧录惟几给开封府的表状中说：“窃睹僧官每年遇圣节许令进功德疏，自僧录到鉴义十人，各蒙赐，特敕祠部度一名系帐行者。”这一设置主要是针对东京两街僧录司而言的，“宋代西京洛阳虽然同东京开封府一样，设有僧录司机构，但所设与开封府僧录司大相径庭”。根据司马光的记载：

西京僧官凡六员，曰录，曰首座，曰副首座，左右街各一；有缺则选僧之有行业者补之，又缺则以次上迁，逮左录而止。崇德僧绍鉴既为左首座矣，会足有微疾，乃叹曰：“吾弃家为僧，固求自安逸，今已病而犹自勤于僧职，岂吾本心哉？”即投牒请自解去。时，左录新物故，其徒皆止之，以为宜待次补。鉴不听，既解去。明日，右录亦物故，补其处者乃位于鉴下之人也。

从司马光的叙述看，西京僧录司仅设置六员僧官，包括左右街僧录、首座、副首座各一人。而如前所叙，东京僧录司常设十员，而往往超过十员的定额。并且，西京、东京二僧录司所设僧官的名称也有区别，西京无副僧录、鉴义，讲经、讲论首座也未分设，而东京僧录司未设置副首座。

宋代在官制上采取了官号与职权分离的办法，即设官以寄禄，用差遣任职事。这一制度同样也适用于僧官。上文列出的东京、西京僧录司的职位，都属于“官”的范畴，如果仅仅授给这些僧官职位，而无“知教门事”、“管干教门事”等特殊名号，都不得理僧录司的具体事务。如天圣八年（1030）五月，开封府曾经奏称：“刊会左右街僧正、僧录，管干教门事；其副僧录、讲经论首座、鉴义并不官干教门公事。”宋仁宗于是“诏今后左右街副僧录并同管干教门公事”。这里并非确立僧正、僧录、副僧录、讲经论首座、鉴义的职务分工，因为这种分工并不是确定不变的，如《景祐新修法宝录》卷一六记载：“大中祥符八年，诏以证义沙门修净为右街讲经首座，重珣为左街鉴义，分知西京左右街教门事。”可见，授予一位僧人僧录、副僧录之类的名号，不授予“管干教门事”的特令，那仅仅是给了一个有一定等阶、特别资历的荣誉衔，并不能以之而参与僧录司的管理。相反，有的僧人并没有给予僧录、副僧录等名号，但只要有了差遣的特别诏令，就可以成为握有实权的实际上的僧官。如僧人善慧，在宋太祖乾德时期入汴京，受任“掌教门事”，因为这次任命是皇帝的诏令，他“不可辞，勉而就职”。僧知林，在宋仁宗时受“命主教门事，赐号宣教大师”。这两位僧人所受名号并非左右街僧录司所常设的职位，但他们有了“掌教门事”或“主教门事”的名号，就成为了最有权力的僧人，“天下僧籍，为之统首”。这种情况，实际上反映了宋代僧官体制中“官”与“差遣”的分离。散见于释氏纪传和金石文字中的常见差遣名号有：“管干教门事”、“知教门事”、“领教门事”、“知僧司事”、“管干教门公事”等。

宋代僧官所具的“官”与“差遣”的分离之特质，使得宋代的僧官具有与前代不同的三大特征：其一，许多具有名号的僧官实际上依旧没有实际执掌。如僧人洪蕴“以医术知名。太祖召见，赐紫方袍，号广利大师。……咸平初，补右街首座，累转左街副僧录”。这位洪蕴先是获得师号，后虽获得僧录司的官号，但无“管干教门事”等名号而无实权。僧人智缘“尝以医术供奉仁宗、英宗”，宋神宗时期又前往西部边境地区传播佛法，“遂自称经略大师，……朝廷怜其意，犹得左街首座”。其二，宋代很多具有中央一级僧官身份的僧人实际上是当时一些名山大寺以及皇帝、后妃功德寺的住持僧。如宋高宗时期，绍兴三十年（1160）七月六日，“中书诏皇后功德院住持、天竺时思荐福寺法灯大师子琳，与补右街鉴义”。南宋孝宗于淳熙十一年（1184）下诏以若讷的“嗣法高弟首座师觉补右街鉴义，继席住持”天竺山弥陀兴福院。南宋理宗因“皇后谢氏功德寺成，命撰额曰‘嘉德永寿’，以首座宝鉴大师时举应诏，补右街鉴义”。其三，宋代具有僧录司僧官头衔的僧人数量达到了空前绝后的程度，南宋时期尤其严重。譬如“鉴义”一职，出现了许多的“守阙鉴义僧”。宋代一直存在“守阙鉴义”一职，如吕夷简“私交荆王元俨，尝为补门下僧惠清为守阙鉴义”。不过，北宋前期、中期控制比较严，守阙鉴义僧并不太多，北宋末年至南宋时期，僧官愈加冗滥，守阙鉴义、额外守阙鉴义等等有名无实的僧官大量涌现。针对这一严重事态，南宋朝廷也颁布了一些限制措施，如崇宁元年（1102），宋徽宗下令，要求中书、枢密院依据11项规定对各种僧官的除授进行严格审查，其中有一条就是“僧、道官免试，超越职名补额外守阙鉴义之类”。这些限制诏令一方面是出自对佛教有所保留的皇帝，因此，只有一时之用，并不会有长久的仿效者；另一方面，也从另一方面说明这样的事例在宋代时普遍存在并且严重到成为弊政。

三、僧正与僧首

关于宋代的地方僧官，北宋余靖曾经说过：“凡僧之董领教门者，国曰统、曰录，郡曰正，县曰首。”一般而言，宋代州一级的僧官以“僧正”为主官，县一级僧官以“僧首”为主官，州一级设有僧司。另外，宋代的佛教名山也设有独立于州、县之外的僧官系统。

宋代州一级的僧司设有僧正和副僧正。如建隆（960-962）初年，济州僧人玄应从汴京回到济州，被“补管内僧正”。苏轼说到他做地方官时见到杨氏三兄弟都为名僧，其中长兄仁庆曾任“故眉僧正”。僧人被任命为州一级的副僧正的例子，也屡见不鲜。如熙宁七年（1074），“嘉兴僧道亲，号通照大师，为秀州副僧正”。又如僧人持正就曾经被地方官提升为“副僧正”。

此外，一些佛教寺院较为集中、佛教较为发达的地区，还设有“都僧正”一职。苏轼曾经说过：

钱塘，佛都之盛盖甲天下。道德才智之士与妄庸巧伪之人，杂处其间，号为难齐。故于僧职正、副之外，别补都僧正一员。簿帐、案牒、奔走将迎之劳，专责正、副以下，而都师领略其要，实以行解表众而已，然亦通号为僧官。

这段文字将“都僧正”设置的目的、职责以及与僧正、副僧正的关系都作了说明。根据苏轼所见，僧司中的日常事务仍然由僧正、副僧正承担，都僧正只是略知其要即可。从苏轼的表述可以知晓，宋代的都僧正主要的职责是整顿佛教内部的犯戒行为，用僧传经常用的一句话来概括就是“纲维僧众”。这一职位其实是有很深的渊源的。

在宋代，平江府、温州、台州、湖州、楚州、明州等一部分州府设置了都僧正。如平江府“都僧正清立以医药利施一方”，在当地具有很大的影响力。温州的都僧正持正，初为当地僧正司的“僧判”，“次迁副僧正，……又迁都僧正”。史书说他颇具声望才干，“自僧判至都正，掌握教门二十余年，略无遗阙”。从文中的叙述看，都僧正的地位肯定是高于“副僧正”。而从苏轼的叙述看，也许还要高于僧正。因为对于僧正、副僧正所管的事务，“都师领略其要”，而不是反之，“都师”所管由僧正知其要。有学者认为的都僧正“并无实际的职权，仅仅是名义上的虚衔而已”的看法，也许是被苏轼“然亦通号为僧官”的说法迷惑所致。景祐年间（1034-1037），明州有“管内都僧正兼临坛选练讲经论赐紫”僧慎矜。杭州有僧惠辩，以不卑不亢的处世态度为知州沈遘所器重，“初是学士沈遇（遘）治杭，以师有重德，补为都僧正”。而“师既莅职，凡管内寺院虚席者，涓日会诸刹及座下英俊，开问义科场名考校，十问五中为中选，不及三者为降等，然后随院等差以次补名。由是诸山仰之，咸以为则”。可见，“都僧正”还是具有权威的。

远在北齐时期，就在中央僧官之外设置专门维护纲纪的职位——“断事沙门”或称“平等沙门”。《续高僧传·洪遵传》记载：

齐主既敞教门，言承付嘱，五众有坠宪网者，皆据内律治之。以遵学声早举，策授为断事沙门。时青齐诸众连诤经久，乃彻天听，无由息讼，下勅令往。遵以法和喻，以律科惩，曲感物情，繁诤自弭。由是更增时美，法侣欣之。

隋朝沿袭了北齐的这一设置，在朝廷中称之为“平等沙门”。如《续高僧传·昙延传》：“勅又拜为平等沙门，有犯刑网者，皆对之泣泪，令彼折伏从化，或投迹山林，不敢容世者。”昙延是隋文帝仕北周时期的朋友，入隋后地位很高。唐代僧人神清在《北山录》中说：文帝“乃请昙延于大兴殿登御座，南面传戒，帝命朝宰席北面跪受，不崇朝而雨焉。衣与食皆出自帝宫，传自帝手。寻升为平等沙门，于所犯者，两造具备，然后泣而惩之，哀敬刑书弘大禹之悼罚”。在神清看来，昙延任“平等沙门”是“升”任。隋代地方也有仿此设置“断事沙门”的，如《续高僧传·智琳传》记载：僧智琳于陈太建十一年（579）被“下勅为曲阿僧正。至德二年，勅补徐州僧都，称首攸归，谅由德举。开皇十六年，闰州刺史李海游屈为断事，纲维是寄，允当佥属”。对于这样的僧官，赞宁注意到了，但却错误地将其看做隶属于寺院的寺职，导致今人的误解。从南北朝隋代的传统来看，这一职位专门处理僧团内部的犯戒事件和内部争讼，自非德高望重、持律严谨者不能奏效，因此，不属于常设的僧官系列，非其人不授，但地位和权力大多很高。从上引苏轼的文字看，宋代州一级的“都僧正”与前朝的“断事沙门”、“平等沙门”职权很相似。

宋代县一级僧司的最高长官称为僧首。如广州南海县僧法宗由于“人地相高，众所推择，遂选为县僧首”。可见，此僧是被众多僧侣推选出来担任县级僧官僧首的。又如“婺州武义县了蒙，为一邑僧首，诵经精专，不饮酒食肉”。至于县级僧司的僧首有无佐贰，一时难于考知。

宋代一仍唐制，在佛寺集中的名山也设置僧正，最典型者为五台山。宋代五台山的僧官系统延续五代十国时期北汉政权之设置。《广清凉传·宋僧所睹灵异》记载：

释净业，姓孟氏，代州五台县人也。幼而刚毅，神俊不群。初年十三，依五台山真容院通悟大师为师，事师服劳，特出伦类。每诣太原，行化山门供养资具，靡不悉备。伪主刘氏，深所崇仰，乃赐紫衣，加号广慧大师。至天会十一年，众请充山门都监。

这位净业和尚在北汉天会十一年（967）任五台山山门都监，而此时赵宋已经建立数年。“寻属宋太宗皇帝戎辂亲征，克平晋邑。师喜遇真主，乃率领僧徒。诣行宫修觐，陈其诚欵。遂进《山门圣境图》并五龙王图。帝……乃赐命服，改号崇教大师，仍擢为台山僧正，应阖山刘氏所赐衣师号，并改伪从真。至淳化四年四月下旬，寝疾而终，春秋五十九”。宋太宗灭北汉的时间为太平兴国四年（979）五月，净业圆寂于993年。值得注意的是，《佛祖统纪》记载，太平兴国“五年正月，勅内侍张廷训往代州五台山造金铜文殊万菩萨像，奉安于真容院。诏重修五台十寺，以沙门芳润为十寺僧正”。如果《佛祖统纪》无误，便意味着净业的僧正任期仅仅半年，半年之后，太宗任命僧人芳润为五台山十寺僧正。可是，《广清凉传》中却有与此不同的记载：

太平兴国之五年四月十五日，勅使臣蔡廷玉、内臣杨守遵等诣五台山菩萨院，与僧正净业同计度修造事，及同部辖工匠等，并勅河东河北两路转运给五台山菩萨院修造费用。至七年八月二十二日，张廷训等，奏修造功毕。

此处则说住持这次修造的五台山僧正是净业。如果考虑到宋代的僧官常常有临时差遣的性质，因此，也许沙门芳润为专门主持维修十寺的僧正，二位僧正同时在任。其二，根据张商英《续清凉传》卷上的记载，元祐年间（1086-1093），五台山僧正为僧人省奇。其三，在宋仁宗时期（1041-1063），五台山的“山门僧守”为法慧，如《广清凉传·安生塑真容菩萨》记载：

庆历至皇祐三年，朝廷三次遣使颁降太宗、真宗、仁宗皇帝三朝御书凡一百八十轴，并天竺字源七册。后有山门僧守法慧顺绾于瑞相殿北重建大阁一座，两层凡一十三楹。于上层置斗官分布，中楹安卢舍那佛像，四周造万圣像，雕刻彩绘，备极工巧。嘉祐二年丁酉岁，勅遣入内，内侍省黎永德送御书飞白宝章阁牌额一面，诣真容院于三月二十二日安挂阁上。

可见，僧人“山门僧守”曾经受敕前往朝廷，将皇帝的御书牌匾迎回悬挂于真容院阁上。此后一直到金代，五台山都应该设有僧正等管理台山十寺。如《续清凉传·重雕清凉传序》中说：“东安赵统以酒官视局台山，慨然有感于心。即白主僧：‘愿捐金以助缘。’僧正明净语其属曰：‘兹事念之日久，属化宫之灾，用力有先后。今因其请，尽出粟帛，以成其事。’僦工镂板，告成有日。赵因造门，属余为序以冠其首。明净与前提点僧善谊，相继以书为请。”这篇序文的作者是姚孝锡，撰于金代大定四年（1164）九月十七日，可见直至金代统治时期，五台山都设置了僧正。

四、僧官的选任与权力的虚化

宋代中央僧官和地方僧官的选任程序略有不同。概括言之，宋代中央僧官的选敕有三种方式：一是荐举制，二是考试制，三是“特补”制。从南宋、北宋三百余年的历史看，这三种方式是逐渐形成的，但在考试制成为惯例之后，荐举制和特补制仍然流行。这是宋代僧官泛滥的原因之一，也成为宋代僧官的选任时常为人所诟病的最重要根源。

宋代中央僧官的选任从宋初直到宋真宗景德二年（1005），一直由兼任功德使的开封府尹负责，如古人所述：“旧例，僧职迁补，止委于开封而滥选者众。”功德使选拔僧官弊端很多，引人非议。宋真宗于是决定亲自过问选任。《宋会要》对这一转变过程叙述得甚为清楚：“先是，道官上令功德使选定迁补，所置或非其人，多致谤议，故帝亲阅试焉。”景德二年（1005），宋真宗“御便殿，引对诸寺院主首，询行业优长者次补左、右街僧官”。从这段文字记载看，中央僧官的选任往往是从各大寺院的住持之中拣选的，选拔的着眼点是“行”与“业”即经教信仰和修行实践等方面。这样的内容自然难以有固定的标准，就为功德使掺杂其他标准甚至谋求私利或集团利益提供了很大的活动空间，弊端层出也是不可避免的。由皇帝亲自拣选，虽然避免了功德使个人的好恶和被人操纵的局限，但却是以皇帝的好恶和观感为依据的，也说不上多么客观公正。也许是出于这一考虑，宋真宗下决心仿照已经成熟了的科举考试方式来选拔僧官。

大中祥符三年（1010），宋真宗敕命李维等“宿于中书，出经论题考试左、右街僧官而迁序焉”。僧官通过考试而迁补的制度由此开始实施。据《旧五代史》卷四七载，报考僧官的资格，必须法腊四十，夏安居二十度以上。设置七科考试，分别是讲论科、讲经科、表白科、文章应制科、持念科、禅科和声赞科。考试的时候，试场是要隔离起来的，试卷上的姓名也要用糨糊密封起来。

除了用试经办法外，南宋时也经常采用“期集”的方式来选拔僧官，这是透过诸山名僧众议评定的荐举方式，合议推荐的人选要送交中书或尚书等中央机构审核批准，才算生效。

尽管宋代的中央级僧官设置齐全、人数众多、地位很高，选拔也逐渐走向制度化的道路，但是，在这些表面的炫色掩盖下的是僧人管理佛教事务之自主权的完全失落。“隋唐时期，尽管中央级地方僧司已经开始纳入世俗官僚机构的行列，但当时僧官仍然保留了不少特权，如度僧权等等。入宋以后，僧司僧官差不多都听命于世俗官僚。可以肯定，这是集权政治的需要，也是统治者控制寺院、僧尼的一项重要策略。宋代大多数僧官都仅仅是荣誉性的头衔，并无实际的执掌。与此同时，虽然设置了僧录司等机构，但统治者又委派其他一些世俗官僚管理佛教事务，将僧录司等机构的权力瓜分殆尽，如东京僧录司的经济大权就被提举寺务司所剥夺”。根据《宋会要·职官志》记载：“课利司，雍熙四年置，掌京城诸寺邸店、庄园课利之物，听命于三司，以寺务司官兼掌。”从文中看，这一机构是专门管理、监督寺院的经济经营活动并且征收赋税的。可见，宋代的僧录司并不能过问佛寺的经营活动。这样的局面，同样出现在地方僧官体系上。

关于地方僧官的选拔、任用程序，朝廷也有相应的规定。一般而言，宋代地方僧官通常由知州、通判从所辖地区的僧尼中拣择，然后申报转运司，转运司审查通过后再上报朝廷，最后由中央相关机构颁发任命书。现在可见这一程序的最早诏书是北宋真宗于大中祥符八年（1015）七月颁布的。在这一诏令中，真宗规定：

诏令诸州军监僧、道正有阙，委知州、通判于见管僧、道内从上选择，若是上名人不任勾当，即以此拣选有名行、经业及无过犯、为众所推、堪任勾当者，申转运司体量诣实，令本州军差补勾当讫奏，候及五周年，依先降指挥施行。

依据这一条令，由知州等地方官员选择、上报批准的僧官还有五年的试用期，经试用合格之后才算正式的僧官。由此可见，朝廷和地方官员对于僧官的控制力的强大。

与中央级僧官还存在的考试选拔制度不同，宋代地方僧官往往是依照资历升迁的。宋真宗的诏令说：“诏诸州僧、道依资转至僧、道正者，每年承天节前具所管僧、道及寺、观分析为僧、道正已来年月、岁数、名行、有无过犯、开坐以闻。”如前所论，宋代的地方僧正司中还设有“僧判”等低级的僧官或者“听差”职位，从“诸州僧、道依资转至僧、道正”一句看，宋代的僧官选拔特别注重依照资历和秩序逐级递升。这与五代之前僧官选拔中的“直选”制度不大一样。在此之前，某位僧人即便是连寺院三纲都未曾做过，只要其道行高超、在僧团和信众中得到普遍崇信，就有可能直接被任命为地方最高僧官甚至中央级僧官。但是，这种情况在宋代的僧官选拔体制中不大容易出现，最多是稍作越级。僧正的选拔通常有一个固定的程序，“诸州僧、道正阙，副正递迁，如无，或不应迁，即以次选有行业、无私罪、众所推服者充”。依照南宋朝廷的这一诏令，州一级僧司的最高长官僧正缺员，一般情况下应该由副僧正递补，如果副僧正经审查不适合递补或者副僧正不愿担任僧正，或者副僧正也出缺，则由州长官依照条件进行拣选。

从上述地方僧官的选拔任用程序观之，宋代的僧官队伍存在许多被世人所诟病的弊端甚至腐化堕落现象，是有其内在必然性的。通过对僧官的选拔，宋代政府可以最大限度地选择那些喜好与政府合作的僧人，五年的试用期，其主要的效果就是将其主见和刚性磨平，待其完全成为一位听命于地方官和朝廷的官场中人之后才给予任命。这样一种将僧官完全官僚化的任用体制，使得僧官最大限度地成为“官”而很少能够代表僧团的利益和立场。这一进程，凸现了王权对于教权的完全吞噬。依照资历选拔僧官的体制，看起来甚为合理，但其实质却是僧官系统官僚化和缺乏活力的根源。政府所因循的所谓资历，其实就是循规蹈矩的代名词。这与五代之前主要依照修行和在信众中的威望选拔僧官的做法完全不同。这样的体制，选拔出来的只能是政府的传声筒而不是佛教僧团的领袖人物，更不可能是信众信仰和修行的楷模。

我们可以分析分析当时一位州官的感叹。《密斋笔记》中记录了时任华州知州的韩建的一段话。韩建知华州，“患僧杂犯者众，欲贷，不可尽治，恐伤善类。乃择有道行者为僧正，训治之而非其人，反为所惮。久乃悟牒云：‘本置正欲要正僧，僧既不正，何用僧正？’”这则记载中，有几个要点耐人寻味：一是当时华州僧众“杂犯者”很多。二是被选而任僧正的僧人没有威望，因为其自身也不“正”。三是这位知州悟出了僧既不正，即便有僧正也是无法可正的。这可从僧官的素质说起。《夷坚志》记载了一位僧官武唐公：“武唐公者，本阆州僧官，嗜酒亡赖。尝夜半出，扣酒家求沽，怒酒仆启户迟，奋拳揕其胸，立死。”《志雅堂杂钞》又记载了“明因尼寺”事情：“临平明因尼寺，大刹也。往来僧官，每至，比呼尼之少艾者共寝。于寺中专作一寮，储尼之常有淫滥者，以供不时之需，明曰明因尼站。”这样两则记载，真有些触目惊心。宋代的僧官之中竟然有如此腐化堕落之辈，而更可悲的是明因尼寺的住持竟然如此迎合腐化的僧官。这样的一些事例，肯定是个别的现象，但其对于佛教僧团的负面影响尤其是对佛教社会形象的影响是不可估量的。这里不禁要追问一个问题，如此“德行”且不堪为僧的人竟然长期做僧官，何也？其根子就在于僧官的选拔制度忽略了信众的崇信和口碑。宋代的僧官系统被时人描述成一个贪赃枉法与俗官系统无二无别的官衙，如人所说：“僧录司在京号为脂膏之地，交接贵近，货贿公行。”其实，从宋代佛教的整体观察，僧团和僧尼队伍仍然是健康的、向上的，这是宋代佛教仍然能够继续保持隋唐佛教的繁荣景象继续向前发展的最根本保证。但是，不可讳言，“宋代僧官的冗滥现象是中国历代僧官中绝无仅有的”。中国佛教的败相首先是从僧官体系中逐渐孕育出来的。

第二节　寺职与师号

宋代寺职的突出特点是“三纲”逐渐演变成“住持”独大，而包括其他宗派的寺院在内逐渐采用禅寺的规制，设立诸多的“知事僧”。作为僧尼修行之标志的师号，在宋代有两大发展动向值得注意：一是师号的普遍化，拥有者众多；二是师号是可以通过向朝廷缴纳一定的费用而得到，并且拥有师号者向政府缴纳的赋税要高于一般僧尼。两大动向，使得宋代僧尼的师号在某种程度上演变成社会地位特别是经济地位的象征而道行的含义却退居其次。

一、住持

唐代佛教以寺主、上座、维那为三纲。宋代有关史籍中，依然保留有三纲的提法，如《宋会要辑稿》中记载，北宋太宗至道元年（995）下令严格考试经业剃度童行的制度，诏令中有“若干系人吏、三纲、主首”等提法；宋真宗天禧五年（1021）三月，“诏自今在京寺院、房廊住持僧及五年已上，委实不是自外暂来者，令本寺三纲、主首及僧司结罪保明”。北宋前期，一些律宗、华严宗寺院仍然沿袭唐代制度，但有的寺院以住持、典座、维那为三纲，如熙宁时期（1068-1077）京兆善感禅寺中设有三纲，即典座僧德安、维那僧德岳、住持僧智海。隋唐以三纲管理寺院时，凡遇重大寺务，必由三纲共同协议。唐末禅宗《百丈清规》风行后，佛教寺院便多采用禅寺僧职的规定。唐末、五代时期，逐渐以住持为禅院僧首，其他二纲权力萎缩。特别是宋真宗时杨亿向朝廷进呈《百丈清规》，原来私定的清规从此取得了合法的地位，全国丛林无不执行。宋代以来，大多数佛寺废三纲并立之制而突出住持，形成了住持僧独尊而设置诸多知事僧辅佐的模式。

“住持”的含义原本为“安住之、维持之”，即指代佛传法、续佛慧命之人，后乃被用来指称寺院的最高僧职。契嵩在《广原教》中说：

教谓住持者，何谓也？住持也者。谓藉人持其法，使之永住而不泯也。夫戒定慧者，持法之具也。僧园物务者，持法之资也。法也者，大圣人之道也，资与具，待其人而后举。善其具，而不善其资，不可也。善其资，而不善其具，不可也。皆善可以持而住之也。

相传“住持”一职为唐代百丈山怀海所创。《敕修百丈清规》卷二《住持章》说：

佛教入中国四百年而达磨至，又八传而至百丈。唯以道相授受，或岩居穴处，或寄律寺，未有住持之名。百丈以禅宗寖盛，上而君相王公，下而儒老百氏，皆向风问道，有徒实蕃，非崇其位，则师法不严。始奉其师为住持，而尊之曰长老。如天竺之称舍利弗、须菩提，以齿德俱尊也。

住持尊称“长老”，也称之为“堂头和尚”；又因其所居处为一丈四方之室，又作“方丈”、“方丈和尚”。僧尼出任一寺住持称为“主法席”，又谓之“出世”。如《大明高僧传》及《续传灯录》等史料载记载僧人出任住持时，常常会以“出世”称之。《大明高僧传·崇岳传》记载：释崇岳，“隆兴二年得度于杭之西湖白莲精舍，……因密庵还灵隐，命居第一座。久之出世，首住平江澄照，次居江阴光孝、饶之荐福、明之香山。宁宗庆元三年（1197），诏住灵隐，三易寒暑，乞老退居寺之东庵”。此外，从关于南宋径山寺道冲的记载中可以见出“出世”确实可以用来指僧人出任住持。《续传灯录·荐福道生禅师法嗣》中记载：释道冲，“嘉定己卯，由径山第一座应嘉禾光孝，请嗣曹源。”而此后的《增集续传灯录·杭州径山痴绝道冲禅师》记载为：释道冲“嘉定已卯，由径山第一座出世嘉禾光孝”。二书的资料来源可能是一致的，而对于同一件事的记述，前者用“应请继承法嗣”来表达，后者则用“出世”来表达，可见二者的语意都是出任光孝寺住持的意思。

关于住持的职责，有“说法”、“修造”、“安众”三大项。关于“说法”，《备用清规·住持》云：住持“居金粟如来方丈之位，得善现尊者长老之名。入室升堂，告香普说，世出世间，法如法说，行说俱到，名实相当，举古明今，师承有据。或单提直截，对接上根；或设化随机，诱劝中下。成就胜缘，权衡纵夺”。关于“修造”与“安众”，《备用清规·住持》云：

致若行道说法之暇，勾稽钱谷簿书，丰俭随宜供众。修造虽曰世间余事，古今亦号难齐，苟能兼济，斯谓全才。不及此者，竭力运谋，修造尽心，供众安僧。列职任贤，庶毌旷役。斯谓三等住持，良非细事。焚修祈祷，贵在专诚。临众闲居，无宜慢易。丛林之设，老病为先，照拂矜忴，尤须介念。方来高士，加礼送迎，率身以先，无事不办。如密庵披衣夜卧，代先师持戒，克振家声，地藏指石说心，与弟子投机，得大智慧。此皆千古典刑，佛法重任也。

三项之中，“说法”是开导僧众，“修造”指寺院的各种经济活动，“安众”即指安排照顾僧众的日常生活等等。

关于寺院住持的选拔任命，宋代的职权划分并不十分清晰，有些寺院的住持是由朝廷任命的，有些寺院住持是由地方官员选拔任命的，也有些功德坟寺似乎是由功德主自行聘请的。由朝廷选拔任命的住持又分为由皇帝下敕书任用和由朝廷职能部门下牒任用等几种情况。

由皇帝任命主持称之为“敕札差补”。“敕札”又称“敕书”，是皇帝赐给中下级官员的文书，一般由翰林学士撰文，由内廷发出。这一种方式主要是针对中央级僧官而言的，用之于寺院住持者属于特例，一般而言仅仅皇帝、后妃的功德寺以及一些名山大刹的住持僧由皇帝制敕宣补。如西京“应天禅院，即太宗诞生之地”，宋真宗天禧元年（1017）建成，“凡九百九十一区，令洪州僧智新住持”。又如宋仁宗皇祐中（1049-1053），“有诏庐山僧怀琏住京师十方净因禅院”。宋徽宗大观三年（1109），“敕左街净因寺道楷迁主法云，赐紫衣、定照禅师。楷表辞……上遣开封尹李孝寿赍勅书谕之。楷确执不回，上怒，收付狱。有司问：‘长老有疾，法应免罪。’楷曰：‘平生不妄语，岂敢称疾罔上？’遂受罚，著逢掖流淄州”。这一例中，皇帝下诏令僧人道楷出任法云寺住持，道楷不接受，最后被处罚。南宋时期，皇帝敕补住持的情况更普遍。宋代人岳珂说：“中兴以后，驻跸浙右，大刹如径山、净慈、灵隐、天竺，宫观如太一、开元、祐圣，皆降敕札差主首。”其中，“径山为东南第一丛林，非第一等人不足以居之”，宋孝宗淳熙十五年（1188），“丈室虚席，临安守臣奏请无锡华藏涂毒禅师，寿皇素闻其名，制曰：‘可’”。又如宋光宗绍熙元年（1190）六月十四日，“诏故贵妃张氏坟所修盖屋宇，可特充本家功德院，仍赐永宁崇福院为额，差僧法云住持”。以“敕书”方式任命中央级和地方僧官以及部分寺院住持的做法，在北宋时期就受到朝廷非议。宋神宗熙宁四年（1071）下诏说：“自今有关宣补者，罢宣补及差官定夺，止令开封府指挥僧录司定夺，准此给牒。”关于这一诏书，李焘解释说：“开封府旧领功德使，而左右街有僧录司，至于寺僧差补，合归府县僧司，而相承奏禀降宣。上欲澄清细务，诸如此类悉归有司。”这是说，佛教的中央主管部门是由开封府尹兼任的功德使统领，并由左右街僧录司具体承办事务，至于寺院僧人包括寺院寺职的任用都归于府县主管，并且报请皇帝下诏宣布。熙宁元年改革的主旨就是直接由中央部门下牒任命，并不需要直接由皇帝下诏书宣布。如熙宁八年（1075）八月，宋神宗“诏内外宫观、寺院主首及僧道正，旧降宣敕差补者，自今尚书祠部给帖”。此中所言的“寺院主首”指的就是寺院住持，“僧道正”是指地方僧道司的“僧正”和“道正”。可见，宋神宗的意图就是将寺院住持、地方僧官的任命权下放并且由尚书省的祠部给牒。不过，熙宁年间的这次改革并未完全实行，在北宋也可以找到由皇帝下敕的例证，如前述道楷的例子，再如宋徽宗时期宣和六年（1124），常州资圣禅院礼请悟空尼担任住持，而她却说：“吾奉诏住临平明因尼院，不可则去。”至于南宋，如前述岳珂所言，至少五山十刹的住持已经由皇帝下敕任命了。

如前述神宗的诏令所说，寺院的住持和地方僧官可由尚书祠部发牒任命，这就是“敕牒”任命的方式。“敕牒”是承旨官署根据皇帝的旨意，重新草拟的文书，“凡知县以上并进士及第出身，并被指挥差充试官，或奉使接馆伴，及僧道被旨住持，并庙额，并给敕牒”。宋代除少数特例之外，任命僧人为国立寺院住持以及赐颁寺额，一般以敕牒形式宣布任命。但敕牒的颁行机关前后有所变化，并非一律为尚书省牒。如岳珂所说：“造命之地，本曰中书门下，制敕院在焉。自元丰分三省，中书取旨，门下省审，尚书奉行，而其职始分。故熙宁以前，士大夫所被受堂帖，多是中书省札子。而官制后归之尚书，非沿袭之误也。”经“查阅《金石萃编》、《两浙金石志》，见辑有多道宋廷赐给寺观的敕牒全文，从这些敕牒内容看出，岳珂的说法是正确的。大凡元丰改制前的敕牒全文，一开始几乎千篇一律的有‘中书门下牒’某某一语，接下去是敕牒的正文，末了有‘牒奉敕’如何，‘牒至准敕、故牒’等语，最后是敕牒颁行的时间和中书门下官员（平章事和参知政事）的署押。但所见元丰改制后的敕牒，一开始皆曰‘尚书省牒’某某。并且由于神宗元丰时期（1078-1085）、徽宗政和时期（1111-1117）和南宋建炎时期（1127-1130）宰相制度的变化，牒中署押官员的称谓各不统一，或为左右仆射及尚书左右，或称太师、太宰、少宰。建炎后又恢复为以平章事、参知政事署押”。可以《两浙金石志》卷一一所载绍定时期（1228-1233）高丽寺选补住持牒为例管窥其格式：

尚书省牒前住嘉兴府东塔广福院传贤首宗教僧如介，牒奉敕宜差住持南山高丽慧因教寺。牒至准敕，故牒。绍定四年拾壹月日牒。参知政事郑押，知枢密院事兼参知政事薛、少师右丞相押。

这一牒文体现的是元丰改制后的情况。至于改制前的情况，《金石萃编》卷一三三载有《改赐终南山宫观名额牒》，牒文前的署名为“中书门下牒”，牒文后署“户部侍郎、参知政事王，户部侍郎、参知政事辛，中书侍郎兼户部尚书、平章事吕，守太保兼侍中”。此牒的下发时间为端拱元年（988）十月十八日。尽管此牒的内容是颁发道观之名称的，但如前所述“及僧道被旨住持，并庙额，并给敕牒”，寺院住持的任命文书与之是一致的。

宋代朝廷也有以黄牒任命寺院住持的做法。“黄牒”任命也称“堂帖”除任，宋代凡任命无品及临时差遣的官员，不论职任轻重，都由中书省给黄牒。南宋时有以黄牒任命的较大的寺院住持，如岳珂所说：“遐辄禅席，如雪峰、南华之属，亦多用黄牒选补。”这是说，南宋时期除“五山十刹”用前述“敕札差补”方式补选住持之外，一般性的大型寺院用黄牒选补住持。

宋代大多数寺院的住持都是由各州县行政长官或者转运司选差，主要由知州、通判执掌，也可用“职状”和“令状”的形式任命。关于寺院住持的推举程序，也有诏令作了规定：

诸十方寺观住持僧道缺，州委僧、道正司集十方寺观主首选举有年行、学业、众所推服僧道次第保明申州，州申察定差；无，即官选他处为众所推服人，非显有犯罪及事故不得替易，即本虽甲乙承续，其徒弟愿改充十方者，听。无人继绍或毁坏寺观不能兴葺者，准此，仍申尚书礼部。

这是说，如果地方僧官以及寺院的住持等出缺，各路转运司、知州、军使监使等地方长官可以委托地方僧正召集各大寺院住持推举，如果在本地找不到合适的人选，可以在其他地方寻找。而无人继承住持职位的寺院或者毁坏不能修复的寺院报经尚书礼部可以撤并。而关于住持的任命程序，南宋时期有诏令规定：“诸僧道正、副及寺观主首、主事应差补者，本州给帖。其旧降宣敕者，申尚书礼部。”这是说，对于寺院的住持，一般而言，地方官员可以以职令状的形式任用合适的僧人担任。而原先由皇帝“宣敕”的方式任用僧官和寺院住持的地方，其任命须在地方举荐之后报经尚书礼部下牒任命。大中祥符八年（1015）七月朝廷有诏令：

诏令后诸州军监僧、道正有阙，委知州、通判于见管僧、道内从上选择，若是上名人不任勾当，即以次拣选有名行、经业及无过犯、为众所推、堪任勾当者，申转运司体量诣实，令本州军差补勾当讫奏，候及五周年，依先降指挥施行。

应该指出，这两条诏令并不能完全配套，前者明确包括寺院住持，而后者未提及住持。现存的史料涉及地方长官甚至功德寺的功德主推荐、礼请住持的记载很多，但对于最终的任用权表述都不很清楚。而对照上述诏令，则基本可以肯定，寺院的住持荐举形式多样，而最后的任命权则有三种情况：一是由皇帝下诏任命，二是由中央省部任命，三是由地方政府下帖任用。尤其是，宋代朝廷也依照寺院住持的任命方式将寺院分为不同的类型和级别。

宋代官方对于寺院住持的选拔，也暴露出很多问题，特别是在寺院经济高度发达，而朝廷、地方政府又将寺院当做可以攫取大量财富的富矿来对待的情形之下，住持选拔方面弊端丛生，对宋代佛教的损害非常直接而巨大。曾巩于熙宁十年至元丰元年（1077-1078）知福州时，就发现“福多佛寺，僧利其富饶，争欲为主守，赇请公行。巩俾其徒相推择，识诸籍，以次补之。授帖于府庭，却其私谢，以绝左右徼求之弊”。宋神宗元丰七年（1084），“前汀州通判、奉议郎郭祥正勒停，坐权漳州补僧道亨住持不当受金”。可见，这位通判是收到僧人道亨的贿赂之后，荐举任命道亨为住持的，后被人检举而败露受罚。南宋大儒朱熹在弹劾台州知州唐仲友的札子中写道：“本州新报恩寺元住持僧，诬以他罪逐去，却请乡僧介登来此住持，早晚出入斋堂，传度关节。凡五县僧寺易换住持几遍，尽是介登保明乞差。通同接受货卖，每处必数百缗，其中皆是婺州富僧。”与此类似，闽中的许多名山大寺之住持的任用，也存在这样严重的问题。时人记载：

闽多嘉刹，而僧尤盛，一刹虚席，群纳动色，或挟书尺，竭衣盂以求之，有司视事低昂，资厚薄而畀焉。先输资后给帖，福曰实封，莆曰助军。异时大丛林、大尊宿补处，往往皆实封、助军之僧矣。

所谓“实封”、“助军”实质都是僧人缴纳货贿而获得寺院住持的职位，这一做法对于佛教的伤害是不言而喻的。文中的“福”是指福州，“莆”是指莆田。莆田县佛刹每任十年为期，连任须换帖者亦照样输纳助军钱。更为可悲的是，本来由实封、助军而获任的住持十年为一任期，可也有一些地方官员借口财政困难，竟然将此类住持的任期缩短为五年，如“景定元年七月视事，闽中僧刹十五百区，旧例，住持入纳以十年为限，谓之实封，官府科需皆僧任之，不以病民。近以州用不足，减为七年或五年，甚者不及一岁，托以词讼数易置。由是因弊，公首命罢之”。从这一记载看，陈姓官员所做的可能是缩短任职时间和故意找茬撤换的行为而非停止“实封”，这一做法可能根深蒂固，难于奏改。如兴化军，“郡多名刹，主僧例以货取，名曰实封”。在漳州地区，“今亦无名色过取，只约住持五年纳贴头钱与换贴，不愿纳者听别愿纳者住持。至甲乙寺亦随座高下，比附而行之”。根据陈淳的叙述，在漳州地区，鬻卖寺院住持职位竟然是地方官仅余的搜刮财富的手段。一般而言，朝廷和地方政府仅仅拥有十方寺院住持的选拔权限，甲乙院则由寺院自主决定继承者，但漳州的地方官还是找到了办法从中分一杯羹。

以“实封”或“助军”名义来任用寺院住持的地区尚有岭南之韶州、端溪、英石等州。根据元陈栎所撰《通守陈公传》记载，陈庆勉在宋理宗淳祐年间（1241-1252）以札子言寺院之弊于部使者云：“近年以来，僧不以戒行任住持，惟以奔竞住持耳。官因常住之多寡，立为租息之定额，利租息之入，开告讦之门，大率常住有千缗数，则租千□之半。今日僧请增输，则乙可攘甲之处，明日讦其小过，则可毁丙之过，是官与僧同盗常住也。某仕于韶，如端溪、英石诸州多所经历，每到寺院，东倒西倾，未尝有一榻可卧一可炊者。积弊所由，盖常住归于郡守之囊橐，寺院坏于客僧之住持。……乞委本路监司察觉，有常住住持处，只许衣钵相传（甲乙相传），不许客僧寅缘请住；有戾于此，上下同以脏论，庶主僧不至视寺院如传舍。”

不过，应该特别指出，福建并非所有的十方寺院的住持都是通过非正当手段选任的。如福州一地自始即保留四十余刹以待有德高僧来住持，其他寺院以实封或助军方式来决定住持人选。根据《宋会要辑稿》的记载，绍兴二年（1132），知福州的张守“遂与土居大夫谋，为寔封之说，存留上等四十余刹以待真僧传法，余悉为实封，金多者得之，岁入不下七八万缗。以是助军兵春冬二衣，余宽百姓非泛杂料，时寔便之”。可见，地方官员在以货贿任用寺院住持之余，也象征性地保留了一些影响巨大的寺院来吸引一些高僧住持，以利佛教法脉的传扬。尽管如此，这些做法对于佛教的伤害恐怕已经难以避免。

二、“十务”与“诸头”

尽管丛林执事的设置是由百丈怀海奠定的，唐末即在禅寺中实行，但由于《百丈清规》历经唐末、五代逐渐散佚，那时寺院执事的设置究竟如何，仍然不能准确地叙述。因此，关于唐末之后寺院执事的设置只能依据宋代宗赜编订的《禅苑清规》作一叙述。

根据宋初杨亿撰写的《百丈清规序》，百丈“制十务寮舍，每用首领一人，管多人营事，令各司其局也”。对于百丈所设立“十务”具体为何，杨亿没有明确说。而随着禅宗日后的发展，禅宗寺院的扩大以及僧人的增多，后来的寺院大都超出了百丈最初设立的“十务”，增添了一些新的僧职职务。如宋代之后的清规中记载的“四大班首”和“八大执事”的设置等等，数量和分工都超过了“十务”。编订于北宋徽宗崇宁二年（1103）的《禅苑清规》设立的僧职，主要者仍为十个，可见宋代寺院执事的设置仍然大致为“十务”。

“十务”之首为监院，职责是“总领院门诸事”，凡寺院内外一切活动均应过问，是住持以下的最高权威。“监院”是相当于清规流行之前的监寺、主首、寺主，原本属于“三纲”之一。据《禅苑清规》卷三“监院”条记载：

监院一职，总领院门诸事，如官中应副，及参辞谢贺，僧集行香，相看施主，吉凶庆吊，借贷往还，院门岁计，钱谷有无，支收出入。准备逐年受用斋料米麦等，及时收买。并造酱醋，须依时节。及打油变磨等，亦当经心。众僧斋粥，常运胜心。管待四来，不宜轻易。如冬斋、年斋、解夏斋、结夏斋、多茄会端午、七夕、重九、开炉、闭炉、腊八、二月半是，如上斋会，若监院有力，自合营办。如力所不及，即请人勾当。如院门小事，及寻常事例，即一面处置。如事体稍大，及体面生创，即知事、头首同共商量，然后禀住持人行之。自住持人已下，如有不合规矩，不顺人事，大小诸事，并合宛转开陈，不得缄默不言，亦不得言语粗暴。训诲童行之法，宜以方便预先处置，不得妄行鞭捶。设有惩戒，当库堂对众行遣，不过十数下而已。不虞之事，不可不慎。如发遣行者出院，须十分有过，责伏罚状，禀住持人遣之，更不须决也。如违之不当，防避官中问难。如请街坊化主、庄主、炭头、酱头、粥头、街坊般若头、华严头、浴头、水头、园头、磨头、灯头之类，应系帮助常住头首，须当及时禀住持人请之，不可怠慢迟延。施主入院，安排客位，如法迎待。如作大斋会，预前与诸知事、头首商量，免致临时阙事。

可见，监院须负责应对官吏、参辞谢贺、吉凶庆吊、探访施主、借贷往还、筹计一寺岁用、备办米麦酱醋等，乃至营办年节各大斋会等等，事务相当繁杂。

“维那”为“十务”之二，原本也属于“三纲”之一。据《禅苑清规》卷三“维那”条记载，维那“凡僧中之事并主之”，其基本职责是管理僧众日常生活，使僧众衣食无缺，和合安宁。“院中诸小头首，如堂头侍者、圣僧侍者、延寿堂主、炉头、众寮寮主首座、阁主、殿主，并维那所请”。尤其是主管僧众的威仪、纲纪，实际上相当于寺院的监察官。

“十务”的第三位是“典座”，是僧厨的主要负责人。据《禅苑清规》卷三“典座”条记载：“典座之职，主大众斋粥，须运首心，随时改变，令大众受用安乐。亦不得枉费常住斋料，及点检厨中，不得乱有抛撒。选拣局次行者，能者当之。等令不得太严，严则扰众。不宜太缓，缓则失职。造食之时，须新自照管，自然精洁。如打物料并斋粥味数，并预先与库司、知事商量。如酱醋淹藏收菜之类，并是典座专管。不得失时，常切提举火烛，依时俵散同利，务要均平。如合系监院、直岁、库主所管，同共商量即可，并不须侵权乱职。”典座是寺院执事中最累的僧职，如芙蓉道楷禅师曾任海会寺典座，常进厨房、下菜园，极为辛苦，有人问：“子曰：‘厨务勾当不易。’师曰：‘不敢。’子曰：‘煮粥邪？蒸饭邪？’师曰：‘人工淘米著火，行者煮粥蒸饭。’子曰：‘汝作么？’师曰：‘和尚慈悲，放他闲去。’”

“十务”的第四位是“直岁”，掌管寺院的生产与修造活动。据《禅苑清规》卷三“典座”条记载：“直岁之职，凡系院中作务并主之。所为院门修造寮舍门窗墙壁，动用什物逐时修换严饰，及提举碾磨、田园、庄舍、油坊、后槽鞍马舡车，扫洒栽种，巡护山门，防警贼盗，差遣人工，轮拨庄客，并宜公心勤力，知时别宜。如有大修造、大作务，并禀住持人矩划，及与同事商议，不得专用已见。”可见，直岁是在住持的领导之下，掌管寺院的一切经营活动以及财务支出等事务。

以上所述监院、维那、典座、直岁等四职，总称为“四知事”。知事任职一年，所谓“执事一年外，夜间入方丈告退”，含义就是如此。不过，“四知事”可以连选连任。“十务”中的“首座”、“书状”、“藏主”、“知客”、“库头”、“浴主”等合称为“六头首”。

“十务”的第五位是“首座”，主要任务是检查众僧不如法事，予以指正。据《禅苑清规》卷三“首座”条记载：“首座之职，表仪众僧，举正非法。堂中座位衣单，挂钵展钵，吃粥吃饭，或茶或汤，皆须低细齐整。凡是堂中一切不如法事，于粥前以软语白众，言须简当。”首座的职责主要为僧众做表率，并且监督僧尼的非法行为。

“十务”的第六位是“书状”，负责寺院与外界的书信往来。据《禅苑清规》卷三“书状”条记载：“书状之职，主执山门书疏。应须字体真楷，言语整齐，封角如法，及识尊卑触净，僧俗所宜。如与官员书信，尤不得妄发。每年化主书疏，预先安排，实时应副，子细点检，恐封角差赚，及漏落施主名衔。如写常住书信，即用常住纸笔。如写堂头书信，即可用堂头纸笔。如发自己书信，不宜侵用。轻尘积岳，宜深戒之。”

“十务”的第七位是“藏主”，负责寺院藏经的管理。据《禅苑清规》卷三“藏主”条记载：“藏主掌握金文，严设几案。准备茶汤、油火、香烛，选请殿主、街坊表白，供赡本寮及看经大众。”

“十务”的第八位是“知客”，负责接待来访的官员、檀越、云游僧人等。据《禅苑清规》卷四“知客”条记载：“官员、檀越、尊宿及诸方名德之人入院相看，先令行者告报堂头，然后知客引上，并照管人客，安下去处。如寻常人客，只就客位茶汤。欲往堂头、库下及诸寮相，只令行者相引。旦过寮内，床帐动用，常须齐整。师僧旦过，且在温存。檀越斋设，相看行香，并须知客引领。宾客相看，并须恭谨，不得妄谈无益之事。常须如实赞叹主人、知事、头首并大众美事，令人生善。家丑不得外扬。”

“十务”的第九位是“库头”，是寺院的仓库主管。据《禅苑清规》卷四“库头”条记载：“库头之职，主执常住钱谷，出入岁计之事。所得钱物，实时上历收管，支破分明。斋料米麦，常知多少有无，及时举觉收卖。十日一次计历，先同知事签押；一月一次通计，住持人已下同签。金银之物，不宜谩藏。见钱常知数目，不得衷私借贷与人。如主人并同事非理支用，即须坚执，不得顺情。常住之财，一毫已上并是十方众僧有分之物，岂可私心专辄自用？如非院门供给檀越，及有力护法官员并不宜将常住之物自行人事。如有借贷米麦钱物，除主人及同事自办衣钵外，常住之物，不可妄动。当库行者，须有心力，解计算，守己清廉，言行真的，众所推伏，方可委付。如山野寺院，城市稍远，众僧所用及药蜜茶纸之类，亦宜准备。僧行回买，常存道念，不可惮烦。病僧合用供给之物，不得阙少。如遇打给，实时应副。如食廪疏漏，雀鼠侵耗米麦，蒸润常住物色，顿放守护。若不如法，并须库头照管，白同事人处置。”

“十务”的最后一位是“浴主”，负责僧众洗浴。

“四知事”、“六头首”，总计十个职务，应该就是百丈最初设立的“十务”，由宗赜在《禅苑清规》中直接继承下来。除十务外，《禅苑清规》还设有具体从事某些专项工作的寺职，一般称之为“某某头”，一般是由方丈或者上述“十务”所招请为寺院和僧众办事的人员，并且与“十务”不同，“诸头”有僧人出任者，也有些“头”是可由檀越出任的。《禅苑清规》所列的“诸头”很多，大略可分为几类：

其一，负责寺院与社会联络的“诸头”——“化主”和“街坊”。“化主”由檀越出任，主要职责一是替寺院出面化缘，二是代替寺院出外采买。实际上是寺院与社会的主要联络人。“街坊”，又可细分为粥街坊、米麦街坊、菜街坊、酱街坊等，一般由檀越弟子担任。职责是替寺院索取所化之物，以供僧众日常生计。

其二，参与寺院经营活动的“诸头”——“磨头”、“园头”、“庄主”。“磨头”负责磨面，园头负责菜园，庄主主执农耕。

其三，负责寺院僧尼日常生活的“诸头”：“廨院主”，廨院是禅林食物管理之处，廨院主管其事。“延寿堂主”，掌管供养、疗治病僧。“净头”，负责打扫净厕，有负责寺院殿堂卫生的殿主、阁主、塔主、罗汉堂主、水院堂主、真堂主等，负责打扫殿堂，列正供具。钟头，负责打扫钟鼓楼，定时鸣钟。“水头”，也由檀越出任，为寺院运水烧汤。“炭头”，由檀越出任，掌管寺院火炭。“炉头”，由僧人担任，职责是相度寒暖，适时装炭，供僧众取暖。

其四，与佛事活动有关的“诸头”：“华严头”，由檀越出任，为寺院书写供养《华严经》，劝化信施。“般若头”，由檀越出任，书写供养《般若经》，劝化信施。“经头”，由檀越出任，负责修补藏经，劝化信施。“弥陀头”，由檀越出任，为供养弥陀佛进行劝化。

以上职务基本上是定职，有的由堂头延请，有的由维那延请，任期相对来说是固定的。除上述定职之外，《禅苑清规》还设立了一些散职，最主要的散职是“寮主”、“寮首座”。《禅苑清规》卷四说：“寮主依入寮先后轮请，或当一月，或当半月，或十日，各逐所在。主看守众僧衣钵，本寮什物。”可以看出，寮主、寮首座的确立，实际上是要建立轮流值日制度，以保证寺院和僧众财产的安全。此外，《禅苑清规》还为方丈、知事、头首等大僧安置了侍者，侍者的主要任务，一是照看大僧的生活起居，动用什物，另外则是代替主人发布消息，起着寺院内部加强联络的重要作用。

以上我们依据宋代僧人编订的《禅苑清规》对于寺院所设置的执事僧的情形作了说明。根据学者的研究，宋代的“《清规》的内容，正是当时所风行的禅院僧职、僧仪的概括和总结”。《增集续传灯录》、《明高僧传》、《新续高僧传》等僧传中，常常出现“首座”、“典藏”、“知殿”、“直岁”等僧职。北宋初年的王禹偁在其所撰《黄州齐安永兴禅院记》中记录了永兴禅院所设置的僧职，“里人周遇舍菜园，此之谓檀越。知院元吉掌申牒公府，维那法俊提辖堂司，供养主文遇掌化募施利，典座道真掌庖厨，直岁省慎掌垦种，此之谓知事僧”。这一记述中，“知院”、“维那”、“典座”、“直岁”即是《禅苑清规》中所列的“四知事”，而“供养主”应该相当于《禅苑清规》中所说的“化主”。也许对于这一寺院来说，募化显得异常重要，所以，此寺的僧职设置中，“供养主”的地位较高。再如立于北宋大中祥符三年（1010）的《千阳县普济禅院碑》尾具名者有：“院主僧定庄、典座僧定升，修造主、讲金刚经僧定昭，维那僧定旸，供养主、持瑜伽大教僧定晖，佛殿主僧定真，直岁僧定，勾当僧定暲。”此例中，“院主”即为《禅苑清规》中的“监院”，其与典座、维那、直岁一起构成“四知事”，“修造主”、“供养主”、“佛殿主”以及“勾当僧”则属于这一寺院的“头首”。《金石萃编·灵严寺记》中署名的僧人有：“首座僧即敏、书记僧普置、知藏僧蕴奥、知客僧宗彻、知阁僧广仲、殿主僧宗坚、监寺僧法叙、副寺僧普迁、维那僧悟宝、典座僧普守、直岁僧志功、库头僧觉□。”这一碑石树于金明昌七年即南宋庆元二年（1196），基本反映了南宋时期北方寺院寺职的设置情况。碑文中，“监寺”、“维那”、“典座”、“直岁”等“四知事”以及“首座”、“书状”、“知藏”、“知客”、“库头”等五种“头首”都具备，“十务”中仅仅缺少“浴头”；“知阁”在《禅苑清规》卷四中成为“阁主”，与“殿主”均为《禅苑清规》中地位较低的“诸头”，而“副寺”则是“监寺”即监院的助手。

关于宋代寺院知事的设置，从上述例证中可知，各大寺院一般都设有“十务”，至于如元代《敕修百丈清规》所记述的那样众多而整齐划一的寺职设置在宋代仅仅是在逐步形成之中。从文献、金石资料与“清规”的参照可知，《禅苑清规》所述庶几近于宋代寺院的真实情形。

三、师号与紫衣

如前所论，唐、五代时期朝廷给予僧人的褒奖方式有赐予“师号”（“国师”、“大师”）、“德号”（“大德”）以及赐紫衣等三大类。宋代沿袭了这些方法，并且将其进一步制度化甚至商业化。关于宋代“师号”、“赐紫”，北宋初的赞宁有一概括性的说法：“今大宋止行师号、紫衣，而大德号许僧录司简署。”这是说，大宋朝廷仅仅赐予僧人师号和紫衣，至于“德号”则将权力下放给僧录司署理。

关于宋代“德号”的流行情况，赞宁说：“今大宋朝廷罕行德号。开宝中，左右街僧录准旧勅得简署三学杂科僧名题，或曰禅大德，或讲经律论、表白声赞、医术诸科，宜与大德二字。”赞宁在此明确说，开宝年间（968-975），宋代朝廷将命名“大德”僧的权力下放给了“左右街僧录”。从赞宁的叙述看，分为“禅大德”、“讲经律论”、“表白声赞”、“医术”等类别，可见，分类之细是前代罕见的。更重要的是，“德号”是由僧录司颁发的，并非皇帝宫廷所为，在古代帝王崇拜的背景下，“德号”由此而失去了炫色。更加之，“近僧录道深不循科目，多妄张懿美文字为题，至于四字、六字，唯纳赂而后行。江南两浙之地至有十寺院中，无长行可以充僧役也”。作为左街僧录的道深，在颁发署理“德号”问题上，存在过多、过滥并且追求文字优美之形式，更严重的是，只要缴纳贿赂就给予，“德号”失去了应有的神圣性。如赞宁所批评的，江南十所寺院中，几乎人人获得了“德号”，使得寺院中没有无德号之僧人充当仆役。因此，赞宁的意思并不是说“宋代对大德号的封赐很严格”，而是相反。这样的结果，使得唐、五代时期流行的神圣的“德号”在宋代之后逐渐变成了普通的尊称。

宋代朝廷对于僧人所赐的“师号”，以“大师”、“禅师”最为盛行，而“国师”之号被废止。五代时期，获得师号的僧人很多。后周世宗限制佛教，欲毁灭佛教，赵匡胤即位后废除了毁佛法令，同时，也恢复了在后周初年仍然实行的赐师号的惯例。根据现存史料，最早获得北宋朝廷颁赐之师号的僧人是东京天清寺傅章，“广顺中，左街僧录广智大师荐闻于周高祖，赐紫方袍。大宋乾德二年，左街僧录道深荐于太祖神德皇帝，赐师号曰义明”。此中所说的“广智大师”为五代北方高僧道丕，“天祐三年丙寅，济阴王赐紫衣，后唐庄宗署大师曰广智”。道丕于梁朝后主时期获赐紫衣，后唐庄宗时期获“广智大师”之号，“周太祖潜隐所重，广顺元年，勅召为左街僧录”。道丕在显德二年（955）六月圆寂。宋太祖任命的左街僧录是道深。然关于这位僧录的生平事迹一无所存，按照上文推荐傅章获得太祖赐师号的情形推测，道深肯定也应该会获得太宗的赐紫和师号。《佛祖统纪》记载了赵匡胤当上皇帝的当年建隆二年（961），“以二月十六日圣诞为长春节，赐百官宴于相国寺”。宰相范质所制《祝圣斋疏》以佛陀下生模拟皇帝。“是日以庆诞恩，诏普度童行八千人”。对于这次活动的现存记载，未提及对于僧人的封赐。但此后，在京都大相国寺举行庆诞活动，成为北宋王朝的惯例。开宝二年（969），宋太祖于“长春节，诏天下沙门，殿试经律论义十条，全中者赐紫衣”。这是用考试的方法来确定封赏僧人的名单。此后，宋太祖在庆诞活动中封赏僧众，也同时成为宋代皇帝颁赐僧众的习惯性做法。

不言而喻，宋代颁赐僧人师号是从宋太祖赵匡胤开端的。除前述僧人傅章被赐为“义明大师”的例子之外，见于记载的宋太祖颁赐僧众紫衣、师号的事例还有：乾德三年（965）十二月，“沧州沙门道圆，游五天竺，往反十八年。及还偕于阗使者至京师，献佛舍利、贝叶梵经。上召见便殿，问西土风俗，赐紫方袍、器币”。开宝四年（971），“诏京城名德玄超等入大内，诵金字大藏经，车驾临幸，并赐紫方袍”。此外，“西天竺沙门可智、法见、真理三人来朝，赐紫方袍。西天竺沙门苏葛陀来，贡舍利、文殊华，赐紫服金币”。“西天竺沙门弥罗等十四人来朝，并赐紫服”。从这几条资料中，即可见太祖于此年至少给19位僧人赐紫衣。开宝六年（973），“中天竺三藏法天至，译《圣无量寿经》、《七佛赞》。河中府梵学沙门法进执笔缀文，龟从润色。诏法天赴阙，召见慰问，赐紫方袍”。另据《宋高僧传·普胜传》记载，这位西京广爱寺的僧人，“太祖神德皇帝赐紫衣，师号曰‘宣教’也”。这些例子中，僧人获得赐紫和师号的理由与契机，是多方面的。可见，宋太祖赐紫衣、师号的时间也不限于长春节。

宋太祖的这一做法实际上奠定了北宋、南宋赐紫衣、师号的基本惯例。继承其位的宋太宗赐给僧人紫衣和师号的事例更多，其最重要者罗列如下：太平兴国三年（978），“吴越王俶奉版图归朝，令僧统赞宁奉释迦舍利塔入见于滋福殿。上素闻其名，一日七宣，赐号‘通慧大师’”。太平兴国五年（980）“二月，北天竺迦湿弥罗国三藏天息灾、乌填曩国三藏施护来，召见赐紫衣，勅二师同阅梵夹”。同年，“沙门知则进所著《圣无量寿经疏》，赐号‘演教大师’”。“六月，译经院成，诏天息灾等居之。赐天息灾‘明教大师’，法天‘传教大师’，施护‘显教大师’”。太平兴国八年（983），“天息灾等言：历朝翻译并藉梵僧，若遐阻不来，则译经废绝，欲令两街选童子五十人习学梵字。诏令高品王文寿选惟净等十人引见便殿，诏送译经院受学。惟净者，江南李煜之侄，口受梵章即晓其义，岁余度为僧，升梵学笔受，赐紫衣光梵大师”。惟净后来成为译经院的主要译经成员。

关于宋太祖、宋太宗二朝赐紫衣、师号的具体办法，赞宁有一总结：

先是开宝至太平兴国四年以前，许四海僧入殿庭，乞比试三学，下开封府功德使差僧证经律论义，十条全通赐紫衣，号为“手表僧”，以其面手进表也。寻因功德使奏，天下一家不须手表，求选勅依。自此每遇皇帝诞节，亲王、宰辅、节度使至刺史，得上表荐所知。僧道紫衣、师号唯两街僧录道录所荐得入内，是日授门下牒，谓之“帘前师号”；给紫衣四事，号“帘前紫衣”。此最为荣观也。其外王侯荐者，间日方出，节制帘问牧守转降而赐也。

依照赞宁的这一记载，宋初二帝时期，赐紫衣、师号的方式有两个阶段。第一阶段从宋太祖开宝二年（969）开始，允许僧人自由报名，至宫廷经过考试佛教戒、定、慧三学来确定敕赐名单。凡是十条全通者，赐紫衣。这种方法称之为“手表僧”。宋太宗太平兴国四年（979）开始，废除“手表僧”制度，而代之以荐举制。从此，凡皇帝的庆诞日，两街僧录、亲王、宰辅、节度使至刺史都可以向皇帝荐举僧人获赐紫衣、师号。两街僧录荐举者得以进入内廷，当日即可授予门下省的牒文，称之为“帘前师号”或“帘前紫衣”。由王侯荐举者，则隔日方才获得。而由节度使、刺史等荐举者，则采取逐级颁赐的方式。

由太宗所奠定的荐举制维持了相当长的时间。然而至宋真宗大中祥符三年（1010）十月，因为推荐过于浮滥，因此，朝廷下令僧腊满五年者方才允许被推荐。宋仁宗于景祐元年（1034）闰六月下诏规定，每年乾元节赐僧人以及道士紫衣、师号各以一百人为额度，仍令入内，内侍省置簿管理。由此逆推，也许在此之前每年圣诞日所赐给僧人和道士的紫衣、师号均可能超过百人。仁宗在庆历二年（1042）六月十五日的诏书中特别强调说，非御前特恩不许奏荐。由此可见，赐紫衣和师号应该不属于经常性的，而是皇帝在节庆日的特恩。宋英宗在治平元年（1064）正月十七日的诏书中特别规定，圣寿节所赐紫衣、师号以及祠部颁发的度牒由三百道减少为两百道。这两百道之中也包括贵妃、修仪、公主等原先在限额之外申请的名额。由此可见，“宋代有资格推荐紫衣师号的成员已经由五代的现任诸道节度使、防御使、团练使、州刺史等地方官扩大到中央的高级官员如宰辅、宦官，皇亲国戚如王后、太后、皇后、贵妃、修仪、长公主、公主、皇帝乳母等”。不过，应该指出，从表面上看，宋英宗限制了赐紫衣和师号的数量，有些须制止其过滥的意图，但实际效果却未必如此。

关于师号，宋代流行字多为贵。师号，一般以两字最平常。如北宋中兴天台的四明知礼，于天禧四年（1020），“驸马李遵勖录行实奏上，特赐‘法智大师’号”。北宋著名高僧契嵩，嘉祐七年（1062）“入京师，见内翰王素，进《辅教编》、《定祖图》、《正宗记》。上读其书至‘为法不为身’，嘉叹其诚，勅以其书入大藏，赐‘明教’大师”。四字和六字师号史籍中不多见，但在当时却较二字尊贵。如宋真宗大中祥符二年（1009）“九月，吴国大长公主出家，法名清裕，赐号‘报慈正觉大师’”。这位公主即太宗第七女，刚出家即赐给四字师号，以示与普通僧众的区别。这恰恰与佛陀回乡省亲，其姨母等出家时，佛陀的处理方式形成鲜明对照。宋仁宗天圣七年（1029），“春不雨，遣使往随州大洪山祈雨。使人晨兴叩殿，遇紫服神僧，以目视之。翌日，大雨。诏封‘慈忍灵济大师’”。这位“神僧”引祈雨有功而获“慈忍灵济”四字师号。南宋高宗建炎四年（1130），“诏法道法师随驾陪议军国事，上欲加以冠冕，师力辞，诏加‘圆通法济大师’”。六字师号的例子有天竺来华僧法护，宋仁宗至和元年（1054），“勅三藏法护戒德高胜，可特赐六字师号，曰‘普明慈觉传梵大师’”。宋徽宗时期，西天竺金总持三藏获“明因妙善普济大师”的师号。现存的文献中，四字、六字师号的例子不多，但在当时确实不在少数。

《宋会要辑稿》所记载的南宋高宗绍兴十五年（1145）正月二十七日朝廷讨论向僧尼、道士征收免丁钱的文书中，明确论及了二字、四字、六字师号各自应该负担的赋税，其文曰：

户部言：“今措置到下项，甲乙住持律院并十方教院、讲院僧、散众每名纳千五贯文省，紫衣、二字师号纳钱六贯文省（只紫衣无师号同）。紫衣、四字师号每名纳钱八贯文省，紫衣、六字师号每名纳钱九贯文省，知事每名纳钱八贯文省，住持、僧职、法师每名纳钱一十五贯文省，十方禅院僧、散众每名纳钱二贯文省，紫衣、二字师号每名纳钱三贯文省（只紫衣无师号同），紫衣、四字师号每名纳钱五贯文省，紫衣、六字师号每名纳钱六贯文省，知事每名纳钱五贯文省，住持、长老每名纳钱一十贯文省。宫观道士、散众每名纳钱二贯文省，紫衣、二字师号每名纳钱三贯文省（只紫衣无师号同），紫衣、四字师号每名纳钱四贯文省，紫衣、六字师号每名纳钱五贯文省，知事每名纳钱五贯文省，知观、法师每名纳钱八贯文省（道正、副等同）。”诏：“依”。

由此可见，四字师号、六字师号与二字师号一样，获得者甚众。

关于敕赐紫衣、师号的僧人所应有的资格，或者称之为“敕赐紫衣师号的对象”，白文固先生将其归纳为五种“制度性”规定：第一，试经中高中者可赐紫；第二，献梵文贝叶经者可赐紫；第三，天竺高僧入译场者可赐紫；第四，年迈的老僧可给赐紫；第五，一些功臣、外戚、佞幸，建造类似家庙祠堂似的功德寺，招僧住持，亦可请求赐予紫衣、师号。黄敏枝先生将“有资格得到紫衣师号者”归纳为十四类：第一，品德道行俱佳，僧腊较长者；第二，凡担任僧正满七年，别无私罪且被州司推荐者；第三，帮助收瘗骨骸三年内满标准者；第四，主持病坊满三年治愈千人；第五，年满八十以上之僧；第六，现任住持长老；第七，其他如西域取经回国、外国来华僧人、皇帝召见应对将轮之僧等；第八，阵亡将士之遗族获得度牒出家者；第九，入军中粮或船只者；第十，僧人守城御侮者；第十一，各地陵寺、功德寺；第十二，其他车驾临幸之寺院及掌管御容之寺院的长老僧；第十三，全国崇宁禅院或天宁禅院每年赐紫一人；第十四，灵异特著之寺每年赐紫一人。上述两位先生在其论著中也分项引述了例证。然而，从宋代赐紫、赐师号的方法来说，唯有试经义一种可以有客观的标准，而作为普遍实行的荐举制来说，正如蒋义斌先生所说，“其实荐举制，是无法定出严格标准的”。在中土的社会风气中，哪位僧人可以获得赐紫和师号，除僧人自身的修行和对于佛教的贡献之外，也与其与上层社会以及官员的联系密切相关。因此，依据现存的若干诏书以及僧传留存的事例来逆推当时朝廷赐紫衣和师号所遵循的内在依据，是难得其真相的。前述十几种“资格”中，品德道行俱佳、德高望重自然是最符合赐紫衣和师号的本意的，而其他的种种资格中，献梵文贝叶经和天竺高僧入译场者属于历朝对于译经的特殊尊重，也是理所当然的。至于其他的“资格”，也许都属于若干孤立的特殊的事件，即便有些事例不止一例，也可能难以推高至“资格”的层面。譬如关于年满八十以上的僧人可获赐紫衣一项，白、黄二位都提及，根据是宋高宗和光宗的两封诏书。南宋高宗绍兴五年（1135）下诏，僧人、道士年岁八十以上者可给紫衣。绍兴二十九年（1159）十二月一日再次下诏：“僧尼、道士、女冠年八十已上，并与紫衣。已有紫衣者，与师号。”宋光宗绍熙五年（1194）正月一日庆寿赦文中也提及了这一规定。面对这样的三封诏书，我们现在很难证明高宗朝一直沿用这一规定对于80岁以上的僧尼、道士赐紫和师号，光宗的这一封诏书也是如此。很大可能，这一规定也是一种特例，也即在诏令中出现方才有效。

宋代赐紫衣、师号最为人所诟病的是，它们可以当做商品向朝廷购买。尽管现存正式的紫衣、师号鬻买事件始见于宋神宗时期，但此前有两件事可作为其前导：一是宋仁宗时于庆历二年（1042）六月十五日下诏，在延州地区如果纳细色军粮一百硕则可赐给紫衣、师号。二是治平四年（1067）十月，朝廷因岁饥河决，“给陕西转运司度僧牒，令粜谷赈霜旱州县”。对于前一事件，尽管史家大多将其看做因功赏赐的性质，但其已经具备了以物质交换名声的要义，因此，将其看作鬻卖紫衣、师号的前导也是可以的。对于后者，有一些论者推测神宗在鬻买度牒的同时，也宣布了鬻卖紫衣、师号。不过，为谨慎起见，我们还是以黄敏枝所考证的熙宁四年（1071）为最早的事例。《宋会要辑稿·方域》记载，宋神宗熙宁四年十二月十四日，赐河北转运司度牒500道以及紫衣、师号各250道，充修筑河道的费用。此后，元丰四年（1081）八月，国戚高遵裕请求赐给空名紫衣、师号牒以助军资，神宗下诏赐给“紫衣师号敕、度牒八百”，鬻卖后作为军费开支。“徽宗即位，宰臣请特建景灵西宫，奉安神宗于显承殿，为馆御之首，昭示万世尊异之意。建哲宗神御殿于西，以东偏为斋殿，乃给度僧牒、紫衣牒千道为营造费，户牖工巧之物并置于荆湖北路。已而右正言陈瓘言‘五不可’，且论蔡京矫诬。不从。”此例中，宋徽宗将鬻卖度牒、紫衣牒作为筹集修神宗、哲宗神殿的资金。宣和二年（1120）四月二十五日，宋徽宗以度牒、紫衣、师号共200万贯充籴米费用；宣和七年（1125）三月，宋徽宗以番药钞并告敕补牒、度牒、紫衣、师号各20万贯付河北籴使司作籴米费用。南宋时期，高宗建炎二年（1128）六月十日下诏，赐度牒、师号各10万贯充福建路、两浙路市舶本钱。建炎二年“十一月，勅卖四字师号价二百千”。建炎三年（1129）七月庚子，高宗赐给张浚度僧牒两万及紫衣、师号5000道作为军费。绍兴四年（1134）九月，宋高宗赐赵鼎度牒、紫衣、师号2500道以充军费。宋宁宗嘉定三年（1210）春，以紫衣、师号帖300道（每帖100贯），充行在会子钱。这些事例很多，兹不多举。

至于紫衣、师号的售价，通常依据所赐为二字、四字或六字的区别而确定，字多则价高，此外也有时间和地区的差别。南宋建炎二年（1128）十一月，定四字师号为每道200贯。建炎三年（1129），定紫衣每道45贯、师号每道40贯。不过，由于度牒是面向世俗社会的，而紫衣、师号仅仅面向僧尼，所以一般而言，其售价比度牒要低，有时甚至是度牒的1/10.如南宋乾道年间（1165-1173），蜀地度牒一道钱引710贯，紫衣仅售六七十贯一道，少者至三四十贯一道。

紫衣、师号本来是作为僧人道行之象征或者弘法有力之标志而存在的，但在中土官本位思想的强烈影响下，其弊端在唐末就已经引起了时人的讥评。欧阳修在《六一诗话》中所引述的唐末诗人郑谷所写的“爱僧不爱紫衣僧”的诗句，反映了“名僧”并非普遍地受到尊重，“名僧”与高僧还是不同的。宋代将紫衣、师号彻底地庸俗、商品化，对于佛教僧团的侵蚀是严重的，在当时就遭到了佛教内外有识之士的批评、谏阻。譬如前文引述过的赞宁对于太祖朝的左僧录道深的尖锐批评，北宋初年的诗人魏野《宋瑞上人南归》诗云：“题诗当路少，乞食入城稀。肯学寻常辈，忙忙为紫衣。”应该说，获赐紫衣、师号的很多僧尼无论是道行、义学修养，还是对于佛教的贡献等方面，都是名实相符的。《续传灯录·道楷传》记载：道楷禅师于宋徽宗大观元年（1107）冬天移天宁寺做住持后，徽宗皇帝“差中使押入，不许辞免。俄开封尹李孝寿奏：‘楷道行卓冠丛林，宜有以褒显之。’即赐紫伽黎，号‘定照禅师’。楷焚香谢恩罢。上表辞之曰：‘……所有前件恩牒不敢只受，伏望圣慈察臣微悃，非敢饰词。特赐俞允臣没齿行道，上报天恩。’上阅之以付李孝寿，躬往谕朝廷旌善之意，而楷确然不回。开封尹具以闻。上怒，收付有司。有司知楷忠诚而适犯天威，问曰：‘长老枯悴有疾乎？’楷曰：‘平日有疾，今实无。’又曰：‘言有疾，即于法免罪谴。’楷曰：‘岂敢侥幸称疾而求脱罪谴乎？’吏太息。于是受罚著缝掖，编管缁州。都城道俗见者流涕，楷气色闲暇。至缁州僦屋而居，学者益亲。明年冬勅放，令自便庵于芙容湖中。”从道楷禅师的遭遇可以推知，有些高僧接受紫衣、师号也有不得已而受之的心态。

第三节　度僧与度牒

宋代朝廷对于佛教采取既利用又控制的方针，政府对于僧团的控制能力和控制方法比之前代更为多样和完善，将度僧的权力完全收归朝廷，度牒的管理制度更趋严格，并且将唐代出现的鬻卖度牒的个案扩大为常规行为。宋代强化了僧籍管理制度对于度僧的管理，最大特点是“童行系帐”和“度沙弥（尼）”即为“度僧”的概念，而受具足戒成为比丘、比丘尼的阶段政府干预不太多。

一、童行出家与“特恩度僧”、“试经度僧”

童行是指已经进入寺院而尚未正式出家的童子。由童行剃度为沙弥或沙弥尼，再由沙弥或沙弥尼受戒为比丘、比丘尼，是隋唐以后形成的度僧的一般程序。这种程序的主管者或批准者不再是僧尼或僧团，而是朝廷或者相关部门。这一度僧制度流行于隋唐，至宋代则日渐完备。这也标志着朝廷完全掌握了度僧的权力，僧团完全丧失了自主管理僧团事务的权限。

唐代的法令未曾规定童行为出家的必经阶段，而宋朝却规定，打算进入佛门者，首先必须入寺作童行。童行是出家者的必经过程，因此宋代将作童行称为“出家”。《禅苑清规·训童行》规定，志愿成为童行者必须向自己所欲入之寺的寺主，提出大略如下的申请书（投院状）：“投院童行，姓某名某，年若干，本贯某州某县某乡某里人事，或是郭下人事，在身并无雕青刑宪及诸般违碍。今为生死事大，久慕空门，蒙父母情允，许舍入本院，出家为童行。（如无父母，即云今欲投院出家为童行）。伏乞堂头和尚慈悲容纳。谨状，年月日，具前位某押状送。如有父母即连状书名。”从此文看，受理如上之申请书时，住持要先以口头审问来确认其出家的动机。若是为了衣食生计或逃避徭役而入寺，或者在缺乏父母承诺的情况下，政府不允许其出家。《庆元条法事类·道释门》明确地规定：“或无祖父母、父母之听许文书者，不得为童行。”对于出家必须得到父母允许，其最初的正式根源可能出自于宋朝的这些法令。

宋代朝廷对于童行的管理有三方面的特点：

第一，童行入寺的年龄限制。关于这一问题，宋代朝廷的前后规定不大一致。北宋真宗咸平四年（1001）规定年满10岁，仁宗天圣八年（1030）三月则提高到男20岁、女15岁以上。至南宋宁宗嘉泰二年（1202）则规定男子须19岁、女子14岁以上。这些规定有一明显的动向，就是允许入寺为童行的年龄逐渐提高，甚至提高到成年以上。可见，宋代的“童行”已经不再仅仅指“童子”，而成为入寺院出家的一个必不可少的阶段，因而“行”于寺院而不必是“童子”。这是与唐代大不相同的。唐代的“童子”确实是名副其实的，而成年人入寺行走而未正式成为沙弥、沙弥尼者，称之为“行者”或“净人”。而宋代之所以强制规定童行的年龄限制，“主要是出于限制幼童入寺及保证政府差役的人手两方面的考虑”，但这样一来，却使得“童子”失去了其原本的意义，成为正式出家人的一个预备阶段。

第二，童行系帐而又不享有出家的正式待遇。系帐就是未曾正式出家而仅寄名于寺院，登录于簿籍并申报祠部备案，等待朝廷批准获得度牒然后受戒成为僧尼。系帐者必须以正式的名字申报入籍，要列具清楚新收童行的姓名、年龄、出家寺院、到寺时间、业师法名等。一般而言，系帐是正式出家的必经阶段，特殊的例子都出于帝王的特别恩遇，如宋真宗景德四年（1007）十一月下诏，恩准涟水军僧澄因大师、赐紫守坚每年在承天节可度僧一人并且不拘系帐行者。正因为系帐是成为僧尼的必经阶段，因此，朝廷对其管理颇为严格。

第三，有严格的禁止性规定。如宋真宗天禧二年（1018）三月曾经下诏规定：其一，祖父母或父母健在而别无子息侍养者禁止入童行。其二，犯罪隐匿逃窜者禁止入童行。其三，曾在军队遭受笞刑者禁止入童行。关于违反朝廷禁令而为童行者，朝廷规定：“诸童行卖帐买帐，并给合引领卖各各徒二年，甲头、同保人并本师、主首及经历干系人知情，与同罪；不知情者各杖六十。”如果有上述禁止性情形而知情者仍然容留其为童行者，则本人、师主、三纲、知事僧等等都要受到相应的惩罚。其四，系帐童行的待遇前后有所变化。在宋仁宗之前，童行享有免除税役的特权，景祐三年（1036）五月，为了遏制童行数量的激增，下令只有僧尼才可以免除身役。《宋史·食货志》记载：“景祐中，稍欲宽其法，乃命募人充役。初，官八品以下死者，子孙役同编户；至是，诏特蠲之。民避役者，或窜名浮图籍，号为出家，赵州至千余人，诏出家者须落发为僧，乃听免役。”因此，《庆元条法事类》规定：“诸童行并留发，仍于本户收其身丁钱。”这一规定也许正是童行急于受戒为僧的原因，也彰显了戒牒的价值。

宋代政府牢牢地掌握了由童行剃发为沙弥、沙弥尼的批准权。宋朝规定，童行系帐年满一年后，方才有可能经过特定程序取得剃发受戒为僧尼的资格。依照《佛祖统纪》卷五一的归纳，宋代的剃度有“特恩度僧”、“试经度僧”和“进纳度僧”等三种途径，其中以“试经度僧”为考试方式，“特恩度僧”为特殊恩宠，并非常制。“进纳”是用钱买度牒，也是常制，尤其是出售度牒最多时，试经与恩度无形中已不再实行。从时间言之，北宋初期，恩度和试经的较多，从宋神宗开始鬻卖度牒开始，进纳得度成为主流。

关于宋代的“特恩度僧”，《佛祖统纪》卷五一“特恩度僧”条下简要归纳了六次重大的“恩度”事件，其中涉及到五次“普度”和一次“特度”。

所谓“普度”就是下诏各地各寺院都可度童行为沙弥、沙弥尼。赵匡胤建立宋王朝的当年二月就开始了敕度童行的活动。建隆元年（960）二月十六日是太祖皇帝的圣诞日，太祖令称其日为长春节，在东京相国寺赐百官宴，“是日以庆诞恩，诏普度童行八千人”。这是在当时赵宋统治区域一次性总度童行8000人为沙弥，这推动了被周世宗毁佛运动所破坏的佛教的恢复步伐。宋太祖后期将这种“恩度”制度化，开宝六年（973）太祖下诏诸路，此后按“僧帐见管数目七十人至百三十人，每年放一人；至百七八十人，放两人”。此中所说的“放”即恩度之义。依据这一诏令，一旦管理的童行数量达到诏令的额度，地方管理部门即可不经诏令而直接给予寺院相应的剃度指标。由开国之君所施行的“普度”僧尼的做法，在两宋时期均得到历代皇帝的沿袭，不过规模有大小之别。

史籍所记载的宋太宗“普度”事件既多而且规模巨大。《佛祖统纪》卷四三记载：“太平兴国元年，诏普度天下童子凡十七万人（《国朝会要》）。”这一记载不大严密，《佛祖统纪》卷四五有另一说法：“本朝太宗普度十七万人至二十四万人。此特恩蒙度之大略也。”而编修于太平兴国年间的《大宋僧史略》则说：“我大宋太平兴国初年及七年，度僧一十七万有余，古之莫比。缁徒孔炽，在于兹矣！”元代的念常沿用了赞宁的说法：太平兴国七年（982），“诏普度天下童行为僧，不限有司常制。自即位至是，度一十七万余人”。关于太宗太平兴国七年九月的诏书，《宋会要辑稿》记载：“应先系帐沙弥、长发未剃度者，并特于剃度，祠部即给牒。今后不得为例，不得将不系帐人夹带充数，犯者当行决配。”可见，在这一年，太宗下令将所有系帐沙弥全部度为比丘、比丘尼，将所有系帐童行（即文中“长发未剃度者”）全部剃度为沙弥、沙弥尼。由此可见，宋太宗确实在登位的七年之内，下诏恩度了总共17万名童子为僧。至于《佛祖统纪》卷四五所说的“至二十四万人”是不是指的是从太平兴国七年以后，宋太宗又剃度了七万名童子为僧呢？《佛祖统纪》又记载：雍熙三年（986），太宗下“诏天下系帐童行并与剃度”。可见，至此年，凡是系帐童行很快都能获得剃度的机会。然而，太宗在晚年开始对全额剃度的做法有所修正。上述是太宗朝的几次大规模的“普度”事件，太宗小规模的“普度”见于记载的也不少。

太宗之后，宋真宗时期“普度”的规模比之太宗朝有过之而无不及。景德二年（1005），真宗下诏，“释、道岁度十人者，特放一人不试经业。”在此确定了“恩度”的比例为度僧总人数的10%。大中祥符二年（1009）“正月，以封禅行庆，诏天下寺、观各度一人，朝觐泰山陪位僧、道各度弟子一人”。同年九月，因吴国大长公主出家，“诏于是日普度天下童子十人度一人”。更有甚者，天禧三年（1019）八月，真宗下诏“天下僧尼、道士女冠、系帐童行，并与普度”。根据这一诏令将所有的系帐童行都准予剃度为沙弥、沙弥尼。至于数量，《佛祖统纪》卷四四有二说：其一为：“尚书右丞林特提举祠部文牒，是岁度僧二十三万百二十七人，尼万五千六百四十三人；道士七千八十一人，女冠八十九人。”此卷中有一“述”：“真庙之在御也，并隆三教，而敬佛重法，过于先朝。故其以天翰撰述，则有《圣教序》、《崇释论》、《法音集》、《注四十二章、遗教二经》，皆深达于至理。一岁度僧至二十三万。”参照二说可知，经过这一年的剃度，北宋的僧数达到了230127人，尼数15643人。而至天禧五年（1021），“是岁天下僧数三十九万七千六百十五人，尼六万一千二百四十人”。两个数字相对照，短短两年，僧尼增加了313085人，这一数字就应该是两年之内由童行度为沙弥、沙弥尼的人数。

北宋真宗之后，“普度”虽然时见采用，但再也没有如此前的大规模“普度”了。宋仁宗时期至少有两次“普度”，但具体情形失载，已难得其详。无尽居士撰《荆门玉泉皓长老塔铭》中记述，释承皓于明道二年（1033）“普度为僧，景祐元年受戒，庆历二年游方”。法师覃异，“遇皇祐普度恩得剃发，习教观于天竺明智，后入雷峰广慈之室”。这位僧人是在皇祐年间（1049-1053）的一次“普度”中剃度为僧的。这两条资料显示，宋仁宗朝至少实施过两次普度，人数不详。宋神宗于熙宁六年（1073）“诏同天节日普度僧尼”。也许由于神宗之后鬻卖度牒制度的实行，在史籍中仅仅查到这一条“普度”事例。

“特恩度僧”的第二种类型是“特度”，即下诏给予特定的对象以额外剃度名额。根据初步考证，宋代最早的“特度”的例子发生于宋太宗朝。太平兴国七年（982）七月，宋太宗“幸译经院，召僧众赐坐尉谕，赐卧具缯帛什物，度其院童子十人”。第二年六月，天息灾等僧请求“欲令两街选童子五十人习学梵字。诏令高品王文寿选惟净等十人引见便殿，诏送译经院受学”。后来这十人被剃度为僧，其中惟净成为北宋著名的义学僧。关于“特度”的事例，黄敏枝有较为全面的考证，共归纳出89例，并且由此归纳出十几种最易于获得“特度拨赐”的对象。将这些研究成果归结起来，“特度”的获得以下列几种情形较多：

其一，名山福地之寺院，像五台山诸寺院、天台山54所寺院、越州天章寺、嘉州峨嵋山普光王寺六所、嘉州大象凌云寺、嘉州白水普贤寺、嘉州黑水华藏寺、嘉州中峰乾明寺、舒州天柱山三祖乾明寺、福州雪峰山崇圣禅院等，都曾获得恩赐特度僧尼的特殊待遇。

其二，某些由当时很受尊崇的高僧住持的寺院，较为容易获得恩赐特度僧尼的待遇，如并州惠明寺因时任舍利塔主的启麟的关系获得特度僧尼的优待，谭州衡岳善果庵在内品僧守德任住持时获得特度的敕令，定州开元寺因讲经论修塔功德主演法大师而获得特度僧尼的优待，等等。

其三，来华译经的僧人在完成部分翻译工作之后，跟随的弟子较为容易获得特度的嘉奖。

其四，太后、皇后、贵妃、官僚、内侍的功德坟寺较为容易获得特度的诏令。

其五，皇帝临幸的寺院较为容易获得特度的恩遇。

其六，掌管御容、御书的寺院以及追奉皇帝、皇太后、皇后的陵寺，大多会获得特度的待遇。

其七，显现灵异的寺院大多会获得特度的奖励。

其八，参与慈善救济工作的童行，也有可能获得特度的恩遇。如南宋高宗绍兴元年（1131）十二月，绍兴府养济院收容病患，令童行二人照管汤药，至次年三月一日止，如千人以上死亡不及十分之二，则给予度牒。帮忙掩埋尸骨百人或两百人也赐给度牒。如此等等，兹不多述。

一般情形下，“特恩度僧”，无论是“普度”还是“特度”，都无须加试经业，如宋真宗于景德二年（1005）下诏，“释、道岁度十人者，特放一人不试经业”。根据文献记载推知，作为与“试经度僧”并列的一种方式，“特恩度僧”之“特”就在于免于考试经文以及缴纳钱币。尤其是在太宗、真宗朝下诏将全部系帐童行都度为僧尼的情形下，“试经度僧”的方法采用的频度自然很少。

关于“试经度僧”，宋代僧人志磐在《佛祖统纪》中有一归纳：

唐中宗景龙初，诏天下试经度僧，山阴灵隐僧童大义诵《法华》，试中第一。肃宗勅白衣诵经五百纸，赐明经出身为僧，时僧标试中第一。代宗勅童行策试经、律、论三科，给牒放度。敬宗勅僧背经百五十纸，尼百纸，许剃度。宣宗勅每岁度僧，依戒、定、慧三学，择有道性通法门者。梁末帝勅天下僧尼，入京城比试经业。唐末帝诞节度僧，立讲经、禅定、持念、文章、议论为四科。周世宗勅男子十五诵经百纸，女子七十纸，郡考试，闻祠部给牒。

至于宋代“遵用唐制，立试经度僧之科。窃详《大宋高僧传》、洪觉范《僧宝传》所载，自建隆开国至于南渡，名德高行，皆先策试《法华》，然后得度”。根据南宋僧人若讷的总结，宋代开国之初即继承了唐、五代试经度僧的传统，一直到南宋中后期一直坚持这一做法。不过，宋代史籍中所说的“试经度僧”与唐、五代同类政策的最大的区别在于，宋之前的“试经度僧”大多指的是度沙弥（尼）为比丘、比丘尼，而在剃度童行阶段试经的情况不多。宋代的“试经度僧”则几乎全部指的是剃度童行为沙弥（尼），例外者不多，如宋太祖开宝二年（969）“长春节，诏天下沙门殿试经、律、论义十条，全中者赐紫衣”。不过，这一例不能算做“试经度僧”，而是“试经赐紫”。

与前述“特恩度僧”相同，宋代“试经度僧”的做法也是由宋太祖奠定的。《释氏稽古略》记载：建隆三年（962），“诏僧门童行每岁经本州岛考试入京师，执政重监试，所业其《妙法莲华经》七卷。通者，奏名下祠部给牒披剃”。《佛祖统纪》记载：开宝五年（972），“勅僧、道并隶功德使，出家求度策试经业，关祠部给牒”。这两条资料，表明太祖在建隆元年（960）二月十六日圣诞日普度童行8000人这一“特恩度僧”方式之外，也正式下诏启用“试经度僧”的方式。至于具体时间，两条资料所说不一。特别是对于《释氏稽古略》所记载的“试经”分为两级的说法，当代学人有一些疑问。首先是学界一贯认为此著的编撰略显粗率，而这一条又不见于《大宋僧史略》、《佛祖统纪》等史籍，因此需要略作辨析。

《释氏稽古略》标明此条资料的来源是《系年录》，而“《系年录》者，上天竺寺讲经首座慧鉴之所编也”。此书的全名为《佛法系年录》，释慧鉴的情况不明，但根据此僧的职务“讲经首座”以及《佛祖历代通载》以及《释氏稽古略》等的引用情况看，《系年录》是南宋僧人编撰的佛教编年史著作。此外，关于北宋两级试经度僧之事，《佛祖统纪》收录了南宋名僧上天竺寺、左街僧录若讷于宋孝宗淳熙十一年（1184）所上的札子，其文中说：

及我朝而甚详。如文莹《湘山录》载，国初潭州僧童试经。此州郡比试也。欧阳《归田录》载，执政宋绶、夏竦同试童行。此朝廷开试也。若《僧史略》载，朱梁时不许私度，愿出家者入京比试。窃详三书之意，当是天下童行，先就州郡试中，然后入京。执政开场亲监覆试，第名奏上，乃下祠部给牒。

此文中所引用的三书现在俱在，可借此作些辨析。

宋代僧人文莹在《湘山野录》卷中记载：“一日，潭州试僧童经。一试官举经头一句曰：‘三千大千，时谷山’，一闽童接诵。辍，不通。因操南音上请曰：‘上覆试官，不知下头有世界耶，没世界耶？’群官大笑。”此文未标明具体年代，但从上下文所叙述内容之时间看，若讷称为“国初”，应该没有问题。欧阳修《归田录》卷一记载：

宋宣献公、夏英公同试童行诵经。有一行者诵《法华经》不过。问其“习业几年矣”，对曰：“十年矣。”二公笑且闵之。因各取《法华经》一部诵之。宋公十日，夏公七日，不复遗一字。

关于这一事件的年代，《归田录》未曾说明，白文固不知何故称其为天禧初年之事，然《佛祖统纪》将其系于景祐元年（1034）。经查《宋史》中的《宋绶传》、《夏竦传》以及《宋真宗本纪》、《宋仁宗本纪》，景祐元年（1034）宋绶任参知政事，夏竦则在先一年被免去参知政事的职务，改任礼部尚书。《佛祖统纪》在引用《归田录》的文字之前，并且说：景祐元年，“诏试天下童行诵《法华经》，中选者得度，命参政宋绶、夏竦同监”。对于上述资料的含义，白文固先生说：“如《归田录》所载，天禧初年，由执政宋绶、夏竦主持赴京的童行考试，那仅是朝廷重视经业考试的一个特例，是宋政府把试经权临时收归中央而已，那些赴京的童行并非由地方官初试后解送中央，不能依此认为宋代就通行地方官和中央两级试经制度，这一点从《宋会要辑稿》相关资料中看得很清楚。”白先生的这一看法，笔者认为不大妥当。

首先，元代僧人编写的《释氏稽古略》依据宋代《佛法系年录》的资料记载，早在建隆三年（962），太祖就下诏两级试经度僧。依照考据学的一般规则，要推翻这一记载需要更为强有力而直接的证据，但白先生在其文中仅仅概略地说：“总的说，北宋以临时差遣使职或由州府判官、录事参军主持对童行的考试。”这一说法是对的，但我们在对《宋会要辑稿》等资料的检索中，未查阅到明确否定宋初两级童行试经的记载。

其二，宋代僧人编写的《佛祖统纪》所录载的南宋僧人若讷在淳熙十一年（1184）上给孝宗皇帝的文书中对于宋初两级试经度僧的记述，应该属于事实，否则就有欺君之罪。《佛祖统纪》记载：“上可其奏，付执政，下僧司，具格式。”孝宗皇帝已经被若讷所说服，并且显然已经拟议了试经的“格式”，若讷列举的依据怎么可能是误解或者伪造的呢？

其三，宋初赞宁在《大宋僧史略》中说：“梁末帝龙德元年，禁天下私度僧尼。有愿出家，勒入京比试后，祠部上请焉。”在记述了这一事实后，赞宁又说：“至今大宋僧、道并隶功德使，出家乞度，策试经业，则功德使关祠部出牒，系于二曹矣。”这一说法与前引《佛祖统纪》所记载的开宝五年（972），“勅僧、道并隶功德使，出家求度策试经业，关祠部给牒”相对照，似乎说明宋初是由功德使主持组织“试经”，通过者报经祠部发给度牒。这样看来，童行试经本来就是中央僧司管理的，不存在将权力收归中央的特例问题。综合以上数点，我们可以断定，北宋初年曾经实行过两级试经度僧的制度。

关于宋代“试经度僧”，考之于现存史籍，以下几方面的内容是较为可靠的：

其一，宋代试经以《法华经》为主，如建隆三年（962），太祖规定童行试经“所业其《妙法莲华经》七卷。通者，奏名下祠部给牒披剃”。宋仁宗景祐元年（1034），“诏试天下童行诵《法华经》”。其原由，如南宋僧人若讷所说：“以由此经是如来出世一化之妙唱，群生之宗趣。帙唯七卷，繁简适中，故学者诵习，无过与不及之患。”

其二，关于试经的具体标准，宋太宗雍熙三年（986），“诏天下系帐童行并与剃度。自今后读经及三百纸，所业精熟者，方许系帐”。至道元年（995），“诏两浙、福建路每寺三百人，岁度一人；尼百人，度一人。诵经百纸、读经五百纸为合格”。依据现存的文献记载，宋代试经有读经、诵经两种方式，如时人洪迈所解释的“念经、读经之异，疑为背诵与对本云”。所谓“诵经”、“念经”是考官提举几个字作为起头，由试者接续背诵下去。关于宋代的写经格式，时人赵彦卫说：“释氏写经，一行以十七字为准。国朝试童行诵经，计其纸数，以十七字为行，二十五行为一纸。”300纸即为127500字，500纸即为222500字，显然都超过了鸠摩罗什所翻译的《妙法莲花经》的篇幅。可见，读经的范围不仅局限在《法华经》上，但现存试经的资料显示，考官常常问及的仍然是《法华经》，因此，可以推定，《法华经》属于诵经即背诵的范围。

其三，朝廷对于试经的基本程序作了严格的规定。譬如，宋太宗雍熙二年（985）曾经下诏规定：“天下应系二年所供帐有名者，并许剃度。”依照这一规定，系帐两年的童行方才有剃度为僧的资格。而关于试经的合格率，预先也有一个大致的名额限制。北宋初期一般是每百位系帐童行可通过试经度一人，在特殊情形下则有所调整。如至道元年（995），太宗“诏两浙、福建路每寺三百人，岁度一人；尼百人，度一人”。这可能是针对两浙、福建僧尼数量过膨胀而作的特殊规定。再如北宋真宗大中祥符元年（1008）十二月，由于封禅礼毕，特别下诏令系帐童行每百人试经业剃度二人，不及百人处亦剃度二人。经过测试经业，按照择优放度的原则，由主考官向祠部呈报《保奏试经拨度童行状》，列举考试经过、放度比例、合格人数以及每一位剃度者的简单情况。如果试经程序有问题，朝廷会给予当事人严厉的惩罚，如宋太宗至道元年（995）六月的诏令中就说：“江南两浙福建僧尼，今后以见在僧数每三百人放一人，仍依原敕比试，念读经纸合格者，方得以闻。不如此式而辄奏者，知州通判职官并除。若干系人吏、三纲主首、本犯人决配。”对于试经中的舞弊行为，朝廷规定：“诸童行令人代试经及代之者，虽不合格，各徒二年。甲头同报人并本师主首及经历干系人知情，与同罪。……不知情者，各杖六十。”

不过，如前所论述，宋仁宗之前度僧是以“特恩度僧”为主的，系帐童行长期得不到剃度的情形不多，“试经度僧”并不一定常常举行。至宋神宗之后，“进纳度僧”成为度僧的最主要手段，“试经度僧”几乎成为绝响。这也正是南宋孝宗时期若讷上书皇帝请求重新恢复试经度僧传统的根由。若讷的建议其实相当沉痛：“洪惟圣朝，遵用唐制，立试经度僧之科。窃详《大宋高僧传》、洪觉范《僧宝传》所载，自建隆开国至于南渡，名德高行皆先策试《法华》，然后得度。”不过，这一方法弛废已久，因此，若讷特别建议：“但于每岁以千牒为试经之拟。即以千牒之资均于余牒，俾不能诵经而裕于财者亦得求度。厥今天下僧冗矣，试经以行古道，贵牒以限常人，诚足以复祖宗之成法救末流之冗弊也。”在鬻卖度牒之收入成为朝廷日常开支的重要支柱的情形下，若讷仅仅请求每年给予1000名试经度僧的名额，并且替朝廷设想将这1000道度牒的费用摊入鬻买的度牒之中，朝廷并不损失什么。但即便是这样一个建议，在皇帝认可并将具体办法下发给僧司的情形下，仍然被执政当局的官僚所阻碍而未曾实行。

二、“进纳度僧”与鬻卖度牒

北宋中期之后，童行剃度大多走的是“进纳度僧”的途径，这就是现今学界一般所说的“鬻卖度牒”政策。如前面所说，这一做法起源于唐代中期，但宋代无论在鬻卖的规模、度牒的经济功能以及对于佛教的侵蚀等等方面都是空前绝后的，实际上成为宋代佛教甚至整个中国佛教盛极而衰的重要因素之一。

出家须领度牒的制度，也被宋太祖所沿袭。太祖开宝六年（973）四月诏令诸州度僧额度，并且令度牒由礼部下，祠部颁给，每牒纳费百钱。不过，僧尼以这种名义所纳的百钱仅仅是手续费，不能算做“鬻卖度牒”。真正的“鬻卖度牒”指的是将进纳金钱作为获准度僧的唯一要件，此先例也创始于唐中期，北宋初期也未曾使用，其开始于宋神宗即位之初，具体时间则有两种不同说法：第一种说法为李焘在《续资治通鉴长编》中所记载的熙宁元年（1068）七月，第二种说法为李心传在《建炎以来系年要录》中所说的治平四年（1067）十月。对于这两种说法，有些著作采取其中之一，有些则将二者都列入。在此特别需指出，南宋志磐在其编定的《佛祖统纪》卷四七采取了李心传的说法，而在同著卷四五则沿袭了李焘的记载，在卷五一则记载说：“神宗司谏钱公辅言：遇岁饥、河决，乞鬻度牒。……自治平末，始卖度牒。”可见，宋代的志磐仅仅是将其罗列在一起而未曾详细考辨。现代的学者面对这一问题，也是莫衷一是。有学者就建议“在没有发现更多的史料之前，暂存二说”。而本著则认为治平四年十月开始鬻卖度牒说是正确的，以下略作考辨。

现今可以查考的最先记录神宗开启鬻卖度牒之举的著作是《续资治通鉴长编》，可惜的是现存《长编》缺少的部分中恰有英宗治平四年（1067）四月至神宗熙宁三年（1070）三月这一段载记，因而关于李焘对这一问题的叙述只能依靠现存著作的转述。在众多的转述中，数李心传和章如愚的著作较早，且很接近《长编》的编订年代。章如愚在其著《山堂群书考索》中说：神宗熙宁元年（1068年）七月戊戌，“知谏院钱公辅言：‘祠部遇岁饥、河决，鬻度牒以佐一时之急。若于无事时，立为陈乞恩例，则亦可惜。欲乞自今宫禁遇圣节恩赐度牒，并裁损或减半为紫衣，稍去剃度之冗。’从之。卖鬻牒盖始此年，前此未尝书卖度牒”。李心传在其著作中说：“前此未尝书卖度牒，因前公辅言表而出之。鬻牒盖始此年。”将二者进行对照，相同的一句“前此未尝书卖度牒”之中“前此”以及“书”字颇费思量。这是否是说，在此段文字之前未曾写及大宋王朝鬻卖度牒之事，章如愚和李心传所引文字都据此得出结论“卖鬻牒盖始此年”。这一推理颇使人怀疑，“未书”某事而可归结出未有某事，这究竟应该属于何人的口气？李心传在其著作中，反驳了《长编》的说法：“《长编》云始于熙宁元年秋，盖误。”在此可以对照一下元代僧人的著作《佛祖历代通载》卷一九中的说法：熙宁元年，“知谏院钱公辅言：‘遇岁饥、河决，鬻祠部以济急。’从之”。此中并无“卖鬻牒盖始此年”一句。在此，我们有一可能是大胆的猜想，“卖鬻牒盖始此年”的结论很可能是由阅读使用《长编》者自己依据“前此未尝书卖度牒”的事实而推展出来的，但现今的学者则大多相信这一句或者是《长编》的原文或者至少是《长编》的注文。也许，《长编》的作者仅仅是叙述、罗列钱公辅的建议以及皇帝的态度，而并未追叙朝廷到底是何时开始鬻卖度牒的。

李心传在其著作《建炎以来系年要录》卷二六记载了南宋绍兴三年（1133）改换度牒样式之后说：“自治平末年，始鬻度牒。”此后的注文说：“《实录》治平四年十月庚戌，赐陕西转运司度牒千道，籴谷赈济。”从这一记述看，李心传似乎是依据其重新发现的一条新材料而认为“《长编》云始于熙宁元年秋，盖误”。李心传说自己的资料来源是《实录》，而李焘编写其著时似乎也应该阅读到神宗之《实录》，不知为何没有在《长编》中载入这一事件？治平四年（1067）十月的赐度牒赈济之事与熙宁元年（1068）七月采纳钱公辅建议之事，包含的历史事实并不相同，因此，不会存在李焘和李心传将其发生的年代误写的可能。前者是真实发生的事例，后者其实属于政策建议。如《燕翼诒谋录》卷五说：“新法既行，献议者立价出卖，每牒一纸，为价百三十千。然犹岁立为定额，不得过数。熙宁元年七月始出卖于民间。”这一记载补足了鬻卖度牒初期的价格和额度。可见，钱公辅的建议已经发生了重大效应。《宋会要辑稿·方城九》中就有熙宁元年（1068）的鬻卖度牒的一例。此年，广南东路转运使王靖乞请祠部给度牒，付经略司出卖，以雇民工筑城，诏给五百道。从这一年起，“进纳度僧”便成为赵宋王朝度僧的主要方式，而鬻卖度牒也成为宋代朝廷重要的财政收入。

在“进纳度僧”制度化之后，度牒就有了法定的价格，而且它的价格一直在上扬。宋神宗元丰七年（1084年）令度牒每道售价钱一百三十千，夔州路至三百千，以次减为一百九十千。宋哲宗元祐四年（1089）十月每道定价为一百七十千。宋徽宗建中靖国元年（1101）十月，朝廷确定的官价为每道正价两百千、附加二十千。南宋高宗时期，建炎二年（1128）每道110贯，绍兴四年（1134）每道200贯，至绍兴三十一年（1161）由于停售多年，增价出售度牒，每道510贯省陌。宋孝宗隆兴元年（1163）因军需急需经费每道增价300贯出售，第二年则为每道250贯；至淳熙九年（1182）上涨至每道500贯。宋光宗绍熙四年（1193）朝廷定价每道度牒800贯。宋宁宗时期度牒的官价基本保持在每道800贯以上，最高时每道竟达1200贯。从这些资料中可以见出，元丰年至绍熙年一百年间，度牒价格增长了6倍以上。

度牒既然已经商品化，经济规律自然会起作用，宋代各代朝廷为了使其价格保持稳定上扬的态势，每年出售的度牒大致保持在一定的范围内，北宋徽宗之前最高限额为每年10000道，徽宗崇宁四年（1105）由于西夏战事的需要，突破了限额，竟达26000道；大观二年（1108）为15000道，大观四年（1110）竟然多达30000道以上。由于出售发行过多，度牒严重积压，民间折价至九十千。朝廷无奈，徽宗下令至政和元年（1111）起停售三年，三年满后依绍圣元年（1094）数量发行10000道。北宋末年，度牒在财政上的重要性，相当于盐课和商税，有时出售度牒的收入占到朝廷总收入的1/10.南渡之初，岁入不满千万，而度牒的收入即占其五六百万。度牒出售之数额，甚至可以作为考察地方官吏政绩的内容之一。

在度牒完全商品化的背景下，度牒不再仅仅是合法剃度童行的证明，更成为具有广泛用途的商品，其多方面的功能大致可以归纳如下：

其一，鬻卖度牒以赈济灾荒。如宋代首例朝廷鬻卖度牒就是发挥度牒的这一功能的。熙宁三年（1070）四月，“给两浙转运司度僧牒，募民入粟”。熙宁七年（1074）八月，“赐环庆路安抚司度僧牒千，以备赈济汉、番饥民”。哲宗元祐四年（1089），苏轼守杭州，大旱，饥疫并作，奏请赐度僧牒以易米，以赈饥民。南宋孝宗乾道三年（1167）八月，“四川旱，赐制置司度牒四百，备赈济”。次年，绵汉等州饥，“五月癸亥，出度牒千道，续减四州科调”。乾道八年（1172）十二月，“甲寅，雨雹，以度僧牒募闽、广民入米”。淳熙十四年（1187）七月“辛酉，江西、湖南饥，给度僧牒鬻以籴米备赈粜”，“八月辛未，赐度牒一百道、米四万五千石，备赈绍兴府饥”。

其二，鬻卖度牒筹集营造费用。如元丰元年（1078），神宗下诏给予巡护惠民河大管勾杨琰度牒五十，以作筑堤的费用。次年，又“赐梓州路转运司僧牒百，修遂、戎、沪州城”。苏轼在任杭州知州时，曾经请得百道度牒，以募役开浚西湖，筑长堤。徽宗建中靖国元年（1101），给度僧牒、紫衣牒千道为建景霄西宫的营造费，以安置神宗、哲宗的神位。宋代朝廷还以度牒充作修建寺院的费用，如景定五年（1264），临安府开宝仁王寺被毁，“太傅平章贾魏公施度牒给省札市村重建”。

其三，鬻卖度牒以充军事费用。如神宗元丰五年（1082）七月，“赐广西转运司度牒二千，供军兴”。同月又“赐广南转运司度僧牒二千，粜宜、融州军粮”。南宋时期，军事活动频繁，财政支绌，朝廷还往往以度牒充军费，如高宗建炎三年（1129）七月，赐张浚度僧牒两万道为军费。如绍兴九年（1139）八月乙丑，“给新法度牒、紫衣、师号钱二百万缗，付陕西市军储。”绍兴十一年（1141），宋金激战于庐州，“三月庚子朔，张俊进鬻田及卖度牒钱六十三万缗助军用”。宁宗嘉定十一年（1218）正月乙未，“以度僧牒千给四川军费”。理宗淳祐七年（1247）四月庚戌，“出缗钱千万、银十五万两、祠牒千、绢万，并户部银五千万两，付督视行府赵葵调用”。

其四，以度牒旌表有功或孝节。北宋徽宗大观元年（1107）闰十月二十六日诏，明州育王山寺掌管仁宗御容僧行可，赐师号，度牒各二道，用为酬奖。南宋高宗建炎元年（1127）五月一日赦，暴露遗骇许所在寺院埋瘗，每及一百人，令所属勘验，申礼部给度牒一道。绍兴二年（1132）改为每及二百人给度牒一道。次年九月七日，陕西诸路都统制兼宣抚处置司都统制吴玠，母刘氏坟寺乞赐名额。诏以报功显亲院为额，仍岁给度牒一道。乾道六年（1170）湖州马墩镇行者祝道诚收葬运河遗骸千二百六十有余，蒙赐度牒并给紫衣剃度。乾道八年（1172）二月，建康府僧普立童行彭普海“以管干皇兄元懿太子道瓒所香火已及三年，赐度牒一道”。五月饶州饥，僧绍禧、行者智修煮粥供赡计51365人，僧法传、行者法聚煮粥供赡计38561人，诏行者智修、法聚各赐度牒披剃。乾道九年（1173）三月，叙州男子郭惠全自少出家，母死，负土成坟，孝节感著，赐度牒一道披剃为僧。

其五，朝廷还以度牒经营商业或者发展生产。如北宋神宗时“河北转运司干当公事王广廉召议事，广廉尝奏乞度僧牒数千道为本钱，于陕西转运司私行青苗法，春散秋敛”。这样以度牒充青苗资本，增加朝廷收入。神宗熙宁六年（1073），“又赐夔州路转运司度僧牒五百，置市易于黔州，选本路在任已替官监之，仍以知州或通判提举”。这样以度牒充市易本钱，防止大商人垄断物价，稳定市场，并增加朝廷收入。北宋神宗熙宁七年（1074），“遣三司干当公事李入蜀经划买茶，于秦凤、熙河博马。而韶言西人颇以善马至边，所嗜唯茶，乏茶与市，即诏趋据见茶计水陆运致。又以银十万两、帛二万五千、度僧牒五百付之，假常平及坊场余钱，以著作佐郎蒲宗闵同领其事”。熙宁八年（1075），神宗“赐度僧牒五百，治保州东南缘边陆地水田”。熙宁九年（1076），“赐度僧牒千，付绍州岑水场买铜；又五百付广南东路转运司买铅、锡”。元丰七年（1084），广西经略安抚司请求在融州五口寨“置转卖务，通汉、蕃交市，乞以度僧牒三十为本。从之”。建炎二年（1128）五月，“复置两浙、福建路提举司舶司，赐度牒直三十万缗为博易本”。

其六，两宋时期始终将出售度牒为增加政府收入的重要途径，乃至当纸币（“会子”、“交子”）贬值时，也采用以度牒作价的方式收回，使度牒直接成为货币，投入流通领域；南宋时户部还专门设立买卖度牒的市场，度牒俨然成为了一种特殊商品。如嘉定二年（1209），“以三界会子数多，称提无策，会十一界除已收换，尚有一千三百六十万余贯，十二界、十三界除烧毁尚有一万二百余万贯。（十二界四千七百万余贯，十三界五千七百万余贯。）诏封樁库拨金一十五万两（两为钱四十贯），度牒七千道（每道为钱一千贯），官告绫纸、乳香（乳香每套一贯六百文），凑成二千余，添贴临安府官局，收易旧会，品搭入输”。这是以度牒等作价回收贬值的“会子”。“嘉定三年春，制、总司收换九十一界二千九百余万缗；其千二百万缗，以茶马司羡余钱及制司空名官告，总所樁金银、度牒对凿，余以九十三界钱引收兑”。“嘉定五年，湖广饷臣王釜，请以度牒、茶引兑第五界旧会，每度牒一道，价千五百缗，又贴搭茶引一千五百缗，方许收买，期以一月”。后来朝廷还以度牒帮助改革币制，如南宋光宗绍熙三年（1192），“出度僧牒二百收淮东铁钱”。

其七，以度牒抵顶皇室的日常耗费。如建炎四年（1130）十月十六日，内府资金缺乏，宋高宗于是诏令“天申节，合回进隆裕皇太后度牒五十道，紫衣五十道”。而此前一年，又令“龙裕皇太后生辰，合进度牒、紫衣各七十道，冬节进奉并支散行门班直节料使用度牒五百道”。

宋初一般采用“特恩度僧”和“试经度僧”的方式度僧，度牒的名称一般是“记名”的，但自神宗朝开始鬻卖度牒之后，度牒不再是“记名”而成为“空名”度牒。参与鬻卖活动的机构十分繁多，在京师有提举京城所，行在有户部度牒场，诸路有宣抚处置司、提刑司、转运司、提举常平司、榷货场。南宋又设淮东、淮西、湖广、四川四总领所具体负责度牒的鬻卖、发放等事务。这些机构的参与都缘于度牒所要发挥的功能，也就是说，在鬻卖度牒的情形下，度牒实际上是作为支付手段而被颁赐的，需要依度牒换取钱物的机构自然会参与进来。

度牒买卖的盛行，为豪富之家从中渔利提供了方便。崇宁五年（1106）三月，为川峡和买度牒，宋徽宗下诏，有文说：“交子、度牒充折买价，致细民难以分擘，货卖皆被豪右操权，坐邀厚利，民间颇以为扰”。不过，鬻卖度牒的最大受害者是佛教自身，正如南宋僧人志磐所评论的：“从恩犹可择人，试经是为得才，至于纳訾为僧，则富者可以逞欲，长污杂亏精进，法门之不幸也。”这一种度僧方式的流行与佛教寺院经济的畸形繁荣等因素合力导致宋代佛教的盛极而衰。当时的有识之士已经认识到这一问题，如南宋僧人双杉元禅师于理宗嘉熙年间上丞相书中所说：

寺观有田，税赋尤倍，又有非待不时之需，正与大家相似。今既买度牒以钱，免丁又增以钱，官府无丝毫之给，而徒重责其利于无穷，则僧道可谓不幸矣。国家爱惜名器泛滥，何以劝励天下，僧道若以贿得金环象简，得诸处住持，则嚚顽无赖之徒皆以贿进，何以整齐风俗？

正与此上书被中书所沮的命运相似，宋代朝廷对于佛教的管理，自此已经陷入恶性循环而不能自拔，一方面是朝廷希望以鬻卖度牒的收入缓解朝廷的财政危机，另一方面却造成了僧民数量的急剧膨胀。志磐郑重地记载了熙宁元年（1068）的僧尼数字：“是岁天下僧二十二万六百六十人，尼三万四千三十人”，而至宋徽宗宣和七年（1125），“天下僧、道逾百万数”，二者对照，志磐对于僧尼数量的伪滥是何等的痛心疾首！而这一局面的形成，主要的原因应该是鬻卖度牒的度僧方式，这正如南宋王栐所说的：北宋前期实行试经度僧，“而庸蠢之甚者无所容。自朝廷立价鬻度牒，而仆厮下流皆得为之，不胜其滥矣！”

三、度牒、戒牒、六念牒

唐宋时期，朝廷对于佛教僧团的管理和干预，最大的特色就是对于僧团自主度僧权力的剥夺以及僧籍制度的完善。宋王朝沿袭了创设于唐中后期的度牒、戒牒制度，并在此之上新设“六念牒”，“籍帐制度与身份证件管理办法环环相扣，把僧尼禁锢在封建户籍制度的铁笼中”。与唐王朝时期相比，宋王朝对于僧团的干预程度进一步加深了。如前所述，如果说唐代的度牒是在剃度为沙弥、沙弥尼阶段颁发还是在授受具足戒阶段颁发，在文献中仍然有其模糊之处的话，宋代所实施的严格的童行制度已经非常明确地将度牒的批准、颁发固定化为由童行剃度为沙弥、沙弥尼阶段。而戒牒制度的强化和六念牒的启用，表现为宋王朝试图在受戒环节，特别是在授受具足戒环节上加强对于僧团的监督管理。在此，对于宋代的度牒、戒牒及六念牒的管理程序进行一些叙述说明。

宋代度牒的颁发由祠部负责，文思院则负责制作。“按照工艺流程说，印制度牒首先得雕成印板，宋代从雕版到印刷度牒，都有一套严格的办事程序。据考，元丰改制前，三司一直是参与管理度牒印刷和拨放事宜的主要机构，凡度牒印板的雕刻、使用，要有三司使副签押，停印期间印板要封存于三司官衙。另外，三司盐铁判官领有勾覆官六人与祠部手分（杂吏）共同司理度牒的分检、发出。元丰改制后，尚书省直接参与印板的管理，雕刻印板要有左右司郎中签押，停板期间印板要交送尚书省置柜封锁，启用时得由祠部具状申请。宋代由礼部祠部司具体职掌度牒印造事务，祠部司辖有办事机构制造窠，职掌度牒库官吏工匠的替换申请，度牒、紫衣师号牒的印刷选料及度牒的填写、审验。制造窠辖有度牒库，这是专门印刷保管度牒的机构，设监当官一员，一般以诸司副使阶的武官差任；有抄写手、库子、巡防兵若干；雕字、裱褙、裁剪打磨工匠若干”。至于度牒的用料，宋代朝廷也有专门的规定。北宋时期的度牒原来采用朱红、黄纸印出后再以黄表纸裱褙。以黄纸印，造伪者多，元丰五年（1082）一度改为绫纸印制，但不久又改回用黄纸。至南宋高宗绍兴三年（1133），“户部朱异始奏，令僧道用勅绫牒”。“绍兴五年易以绢，七年又易为绫”。这是模仿官诰式样，以朱字素绫印成后以黄绫裱褙。印制度牒所用的绫专门由文思院制造，文思院分为上、下两界，度牒的用绫由下界制造。这种绫上织有“文思院制敕绫”六个字。

从神宗朝实行鬻卖度牒的办法以后，度牒就分为“记名度牒”和“空名度牒”两种，凡“恩度”、“试经”方式度僧都属于记名，鬻卖的度牒都属于空名。试经度僧，考试通过之后，主考官员将试经合格的童行的具体姓名、法名等情况申报祠部。祠部根据这些资料具实填写，下发原试地方，由地方官员送给本人签收。“空名度牒”则是未曾填写法名等情况的空白样式，《禅苑清规》卷八载有度牒的样式，可资参考：

书填状式：某院童行姓某，右某年若干，本贯某州某县某乡人氏，或郭下人氏，昨于某年某月某日到院出家（有父母即云父母送到出家），礼住持僧某为师，今买到（如客处买到，即称买到客人某甲名下）某处某字号空名度牒一道，欲乞书填为僧，并无诸般违碍，请申状云云。年月日具前位姓某状。

从上文可见，这是一份鬻买的空名度牒，凡是写“某某”之处，都属于受戒时须据实填写的地方。南宋建炎之前，度牒都无号簿，在改为绫纸印刷之后，始仿茶盐钞引之法，用朱印合同号簿。空名度牒由官告院立字号，吏部注籍。以千字文除去间有犯世俗忌讳的一百字为编号。

在宋代，度牒相当于出家人的身份证明，僧尼必须妥善保存，僧尼亡失度牒要受到还俗的惩罚。如果因为水火等灾害以及盗贼而丢失度牒，限令失牒僧尼于丢失之日起十日内，向所属本路提刑司投状说明，所在州县官府随即召集寺院纲维、僧尼等进行调查，经众僧出据作保，提刑司审查属实，报经祠部，方才给出公据作为证明，但并不能补给度牒。宋朝承袭唐代做法，定期编制僧尼籍帐，每临编制籍帐之前，都要有提刑司督责地方，对各寺院的僧尼进行“点检”，勘验僧尼所持的度牒的真伪，查验有无丢失度牒者。宋王朝对于持伪冒度牒者，惩罚很严厉。如北宋真宗咸平五年（1002）十月下诏：“天下有窃买祠部牒冒为僧者，限一月隶军籍陈首，释其罪。违者，论如律，少壮者隶军籍。”第二年五月又重申禁令。僧尼圆寂、还俗或者避罪逃亡之后，限令寺院住持等对其所遗留的度牒进行批字涂抹等，初步处理后，缴纳州县官员转交祠部。如果寺院或者地方官员处理不及时，要科以60-100杖的杖刑。如果有人胆敢在收缴过程中，扣押倒卖，倒卖者、中介者以及承买者，都要受到两年徒刑的惩罚。若有告发寺院僧尼或者地方官员倒卖亡僧度牒者，可奖钱100贯。

从整个度僧程序上说，取得度牒意味着政府对于童行转变成沙弥、沙弥尼的认可，而出家为僧尼的最主要程序应该是受戒。如前所论，为了落实政府或者僧司对于传戒活动的具体监督，早在唐代后期就实行了颁发戒牒的制度。现存的敦煌资料显示，北宋立国之初，就沿袭了唐王朝的这一做法。

从敦煌保存的资料来考察，北宋初期戒牒的作用不大。因为敦煌发现的几十道这一时期的戒牒主要是受五戒、八关斋戒的戒牒，向出家人传授菩萨戒的戒牒四道，而没有发现向沙弥、沙弥尼传授具足戒的戒牒。犘。3143《乾德三年正月廿八日沙州三界寺授菩提最千佛大戒牒》云：

南澹部州娑诃世界沙州三界寺授千佛大戒　牒

授戒女弟子提菩最

牒得前件弟子，久慕良缘，夙怀善意，求出尘

之快捷方式，祈入圣之广途，遂乃离火宅之

苦空，向无涯之觉路。吾今睹斯真意，方

施戒牒条。仍牒知者，故牒。

乾德三年正月廿八日授戒女弟子　牒。

奉请阿弥陀佛为檀（坛）头和尚。

奉请释迦牟尼佛为校（教）授阿阇梨。

奉请弥勒菩萨授揭摩阿阇梨。

奉请十方诸佛为证戒师。

奉请诸大菩萨摩诃萨为同学伴侣。

授戒师主释门赐紫道真。

这一道戒牒屡遭误解，如郝春文等先生将其当做授受具足戒之戒牒看待，因此发生许多解释不通的地方，如“此件有错字衍文，颇似牒稿。但最后‘道真’二字，系另笔所书，经与其他授戒牒对照，应为道真本人签名，可知其确为实用文书，只是书写者不够认真。问题是此件之和尚、阇梨与证戒师等都是佛与菩萨，只有道真一人是实有其人”。按照佛教戒律，受具戒时的三师、七证都应由在世的大德老宿等担任。而根据研究，唐末至宋初，敦煌等道场授戒时确有三师七证。这样便有一个问题，授戒牒为什么不写这些授戒大德的法名呢？正确的结论是，此件戒牒与它同时期的敦煌戒牒格式相同，文中的“千佛大戒”并非指“比丘尼大戒”，而是菩萨戒。“千佛大戒”之语来源于《梵网经》中的一段经文：“若佛子，不得为利养故，于未受菩萨戒者前，若外道恶人前，说此千佛大戒。邪见人前，亦不得说。除国王，余一切不得说。是恶人辈不受佛戒，名为畜生。生生不见三宝，如木石无心，名为外道邪见人辈木头无异。而菩萨于是恶人前说七佛教戒者，犯轻垢罪。”关于此中的“千佛”和“七佛”，唐法藏在《梵网经菩萨戒本疏》卷六中解释说：“一切诸佛皆同说此戒，故云‘千佛大戒’，非但贤劫千佛也。”天台宗则解释说：“言‘七佛’者，一切诸佛同禀此戒，从近略举，故言‘七佛’。”将菩萨戒称之为“千佛大戒”原因有二：一是此戒为诸佛所同说，二是此戒为诸佛、菩萨所同禀。由这两种原因，“千佛大戒”与比丘、比丘尼大戒不能等同。循此线索，可以消解现今学者若干疑问或者指责。如有学者以“日本佛界自天平（749-765）以后，始发戒牒，且规定戒牒必须要有三师七证签字”为参照来批评唐末宋初中土的戒牒颁发：“受菩萨等戒者，坛头和尚、证戒师、羯摩师、教授师不是由现实生活中的僧人担任，而是按仪式虚延释迦牟尼佛及其他佛祖充任，惟有授戒师是现实宗教生活中的和尚，这是古今中外戒牒的一大差别，反映了唐代及北宋前期佛界在颁给戒牒上的敷衍行为。”这种批评不能成立，敦煌所发现的戒牒所表明的，授受五戒、八关斋戒、菩萨戒的仪轨与具足戒不同，勿须三师、六证，而唐末宋初的具足戒牒在敦煌文献中尚未发现。依照中日佛教交流的一般情况，日本佛教仪轨模仿唐王朝的可能性甚大。由于中土唐末宋初的具足戒戒牒失传，因此难得其貌，也就不便比较。

敦煌发现的北宋初期的五戒、八关斋戒、菩萨戒戒牒文献，文字格式大同小异，一般由三部分构成：第一部分为“戒牒文”，劝导受戒者受戒或者受戒者表白自己的受戒缘由。第二部分为受戒时间。第三部分则标明坛头和尚、羯摩阿阇梨、教授师、证戒师、同学伴侣、授戒师主等。s1183、s2448、p3203、p3206、p3207、p3320、p3484号戒牒中，这一部分的文字为：“奉请阿弥陀佛为坛头和尚、奉请释迦牟尼佛为阿阇梨、奉请弥勒菩萨为羯摩阿阇梨、奉请十方诸佛为证戒师、奉请诸大菩萨摩诃萨为同学伴侣、授戒师主赐紫道真牒。”在p2449、p3392、s4915号等戒牒中，这一部分的内容为：“奉请阿弥陀佛为坛头和尚、奉请释迦牟尼佛为羯摩阿阇梨、奉请弥勒尊佛为教授师、奉请十方诸佛为证戒师、奉请诸大菩萨摩诃萨为同学伴侣、传戒师主都僧录大师赐紫沙门道真牒。”这两种格式的区别是教授阿阇梨与羯摩阿阇梨不同。尤其重要的是，这些成牒显示，唐末宋初的敦煌戒牒都是由僧团自主颁发的，未见到官府的痕迹。这也许说明，这一时期戒牒仅仅是受戒经历的一种证明，由于未专限于僧尼，所以不构成对于僧团的一种限制。

戒牒的颁发的官方化，可能始于北宋真宗时期，而且可能同时或者稍早，还向受戒者颁发六念牒。根据《宋会要辑稿》记载，大中祥符三年（1010）七月，真宗下诏祠部，僧尼所给度牒要在各州帐内“勘会、勾凿”。童行试经合格需“祠部者，将帐照证，亦勾凿讫，递送逐州。所给戒牒，如本人将到剃度受戒，六念勘会文帐印书给付”。大中祥符六年（1013）十月，宋真宗又诏令祠部：“今后据逐处申纳僧尼祠部、六念牒，验无虚诈，即予给戒牒。”从这两条记载推断，“六念牒”应该在戒牒实行之前已经使用。依照宋真宗的诏令，在受戒之后先颁发六念牒，然后再颁发戒牒。祠部在审查度牒、六念牒之后，方才给剃度者颁发戒牒。而依据《庆元条法事类》的规定：“诸未受戒僧尼，遇圣节执度牒赴僧司验讫。州委职官一员审验，委无伪冒，听诸开坛所受戒，给六念讫，本州岛出戒牒，并以度牒、六念连黏用印，仍于度牒内注给戒牒年月日印押给讫，申尚书祠部。”从这一规定看，宋代后期可能将颁发戒牒的权限由尚书祠部下放给了地方政府。这一点从现存的戒牒样式上也可以得到证实。

“六念牒”的所指究竟为何，现存的也许是唯一的物证是日本僧人长命在东京开封受戒时所获得的“六念牒”，兹俱引如下：

皇帝　同天节

敕东京右街太平兴国寺资圣万善戒坛院开坛度僧受戒所

六念

第一念　须知日月大小黑白。（从月一日至十五日云白月，从十六日至月末云黑月）。

第二念　须知食处有四。（或云常乞食，或云僧常食，或云自己食，或云坛越食。）

第三念　须知受戒年月，熙宁六年癸巳岁，三月甲辰朔一日，甲辰寅时分受具足戒。

第四念　须知三衣钵具阙。（三衣具，即云受持。不具即云阙受持。长衣，已说净，未说净。）

第五念　不别众有七缘。（病时、作食、施衣、道行、乘船。大众集沙门施食时，得别众食。）

第六念　无病依众行道。有病当念随病医疗，无病者随众行道。

凡吃食时，先作五观法思念。此食难得，资身济道。

一、计功多少，量彼来处。

二、忖己德行，全欠应供。

三、防心离过，不过三毒。

四、正事良药，为疗形苦。

五、为修业道，方受此食。

知祠部秉律临坛大德赐紫惠炬

知六念秉律临坛大德善洞

威仪首秉律临坛大德赐紫惠顺

发戒师秉律临坛大德赐紫惠及

授五戒秉律临坛大德惠华

授十戒师秉律临坛大德赐紫法隆

十戒和尚秉律临坛大德善琛

外引请律学临坛大德善乐

内引请律学临坛大德惠来

奉敕选补临坛大德资圣万善戒坛主讲经律论内外临坛赐紫在判

第一座宗主讲经律论内外临坛传戒普照大师师诠

第二座讲经律论内外临坛传戒慈照大师惠严

第三座讲经律论内外临坛宣教大师诠秘

第四座讲经律论内外临坛传戒海印大师可隽

第五座讲经律论内外临坛传戒赐紫文并

第六座讲经律论内外临坛传戒赐紫惠净

第七座讲经律论内外临坛传戒赐紫令惠

第八座讲经律论内外临坛大德赐紫惠深和尚

第九座讲经律论内外临坛大德赐紫惠焕羯摩

第十座讲经律论内外临坛大德惠巨教授

从上引文字可知，这是授受具足戒的六念牒。文中的“六念”来源于《弥沙塞律本》和《四分律》，道宣在《四分律删繁补阙行事钞》卷上之三中作了综合发挥，并且将其当做授受具足戒时应有的程序之一；在《四分律删繁补阙行事钞》卷中之三中，道宣也有所论述。道宣所论与上述六念牒中所引，文字略有出入，但含义完全相同。

关于宋代的戒牒现存两种样式可供探究，一种是日本僧人长命的戒牒，一种是《庆元条法事类》中所载的样式。兹见下文：

长命戒牒

尚书祠部　牒

准　银台司送下开封府奏

同天节开坛度到僧尼、沙弥数人内　一名日本国沙弥长命

牒具如前　其上件沙弥长命已受戒讫　事须准

勒出给戒牒为僧者　故牒

熙宁六年肆月　日书令史徐旦郑在给

（祠）

尚书侍郎郎中充集贤校理同判太常兼礼仪事兼同潘王安国

右谏一大夫知制诰同知道进银台司兼门下封驳事集贤院兼尚

书礼部兼同判王益柔

道释式　僧尼戒牒

某州

某寺院戒坛

遇圣节开坛度到若干人数内　壹名某

处某寺院某人（谓法名）

牒上件森或尼某人已受戒讫准

令给戒牒者　故牒

年月　日吏人姓　名　给

（余依例程）

这两种格式，前者可以当做北宋流行的样式看待，后者可当作南宋流行的样式观之。

关于宋代的“六念牒”和戒牒，还有一个重大问题就是，它们是在剃度为沙弥时候颁发还是在授受具足戒时候颁发？或者是两次颁发而内容不同。从前述的证据显示，由童行剃度为沙弥（尼）之时，在戒坛一旦受戒，当即颁发六念牒，然后由官府颁发戒牒。而上述所引日本僧人长命在东京开封受戒所得的六念牒上所写属于“比丘六念”，那么，授受沙弥戒时所颁发的六念牒如果也是如此，在道理上是说不过去的。另外，戒牒既然是已经受戒的证明文书，也应该是多层次的才符合戒牒的本来含义，也就是说，至少应该有两种戒牒，即沙弥（尼）戒牒和具足戒戒牒。尽管现存的宋代六念牒和戒牒很笼统，不能明显看出其类型来，但是从敦煌发现的唐末至宋初的戒牒来看，戒牒确实是有层次性差别的。尽管在现存的敦煌资料中还未发现具足戒戒牒，但从事理上推断，应该有五戒、八关斋戒、十戒、菩萨戒、具足戒这样一个戒牒序列。敦煌资料显示，在北宋前期戒牒的颁发和签署权在地方僧官和僧司，而北宋中期之后，戒牒的颁发权限官方化之后，戒牒成为监督僧尼素质的重要手段，因而官方监督的重点应该是在沙弥（尼）戒和具足戒的授受这两个阶段，也就是说，官府颁发戒牒可能应该是两次，沙弥（尼）所持的戒牒和比丘（尼）所持的戒牒应该分别标明其内容。现在的问题是，如果“六念牒”也是两次颁发，是否“六念”的内容也可以不同呢？在事理上言之，应该如此。佛教本身就有两种“六念”，前述“比丘六念”是律本所规定的。而在佛教修行上有“六随念”、“六念处”、“六念法”的说法：其一，念佛，念佛之大慈大悲无量功德。其二，念法，念如来所说三藏十二部经能利益大地众生。其三，念僧，念僧具足戒、定、慧，能为世间众生作良福田。其四，念戒，念戒行有大势力，能除众生之诸恶烦恼。其五，念施，念布施有大功德，能除众生之悭贪。其六，念天，念三界诸天皆因往昔修持净戒、布施、闻慧等之善根，而得此乐报。这一说法来源于《杂阿含经》卷三三、北本《大般涅槃经》卷一八、《观佛三昧海经》卷六等经文中。敦煌文书上博48（41379）号缮写这一内容，并且将其称之为“沙弥六念”：念佛是众生慈父；念法是众生烦恼良药；念僧是众生三乘福田；等等。敦煌犛。2354号文书中有：“白众生等听说寅朝清净偈：欲求寂灭乐，当学沙门法，衣食继身命，精粗随众等。今日寅朝清净，各记六念，念佛、念法、念僧、念戒、念天、念施。启佛及法事，并依上文。”这些内容，与上述经文中所说一致。这也许昭示出宋朝颁发给沙弥的六念牒写的是上述“沙弥六念”，而绝不应该是律本上的“比丘六念”。当然，这一推测仍然需要新的文献的发现来证实。

将宋代朝廷所颁发的度牒、戒牒、六念牒的内容作一简要考察之后，我们可以对宋代的出家程序作一完整的描述：欲出家为僧尼者，首先须经朝廷批准成为系帐童行；系帐满一年以上遇到“恩度”或经过试经或者通过缴纳现钱购买度牒，然后再礼师受沙弥（尼）戒；授受沙弥戒（尼）之后，受戒者可获得六念牒和戒牒。经过这样的程序获得合法的沙弥、沙弥尼身份者，一般即可算做僧尼之数内。然而，作为沙弥、沙弥尼的“僧尼”须被固定在一所寺院内成为系帐僧尼，须随本师修道并研习经、律、论，如果本师移居其他寺院，必须随之申报，在官方改正帐籍之后，方才可以随本师迁移；沙弥（尼）不得随意改换本师，如果本师亡故需要改换本师，须申报官府批准之后实施。沙弥（尼）达到法定年龄，并且持有度牒，可往戒坛受具足戒，受戒后由祠部发给戒牒。

从上述叙述即可看出，宋王朝对于民众出家为僧尼的管理可谓细致而严格。除上述程序管理之外，还有三大表现在此须强调：

其一，宋朝出家的剃度师、受戒师不得自选，而是由官方指派。这是从唐末之后逐渐形成的。北宋初的赞宁对这一变化深怀不满：“观其唐世已上求戒者，得自选名德为师。近代官度以引次排之，立司存主之，不由己也。朗之求戒，不其是乎？如是师资相练，恩义所生。脱临事请为则，喻同野马也。”赞宁这一段话写于《唐东阳清泰寺玄朗传》之后的评论中。玄朗的出家受戒过程是：“九岁出家，师授其经，日过七纸。如意元年闰五月十九日，勅度配清泰寺。弱冠，远寻光州岸律师，受满足戒，旋学律范。”根据此传所记推算，玄朗9岁出家为沙弥，如意元年（692）接近20岁时获朝廷批准可受戒为比丘，而玄朗则远寻光州道岸律师受具足戒。赞宁据此认为，求戒者自己选择名师，与其结成师徒关系，有利于建立“恩义”关系。而现今的指派受戒方式，临事而为，受戒者与求戒者缺乏深度联系，如同野马。

其二，为了有效地杜绝私度的发生，并且限制僧尼的随意云游，宋代朝廷所规定的僧尼的证件类别几达顶峰，除上文所叙述的度牒、六念牒、戒牒之外，还有“巡游公凭”，其格式见于《庆元条法事类》：

某州

据在州或某县某寺院主首（或本师保明者，亦具言。）保明

本寺院僧或尼姓法名乞判凭往某州行游，别无违碍者

右检准

敕令云云（备作行游及亡失度牒并伪冒等条例）今给公凭付僧或尼姓法名准令只得诣某州处依限缴纳　年　月日　给列位依牒式

“公凭”的主要功能相当于云游的批准书或路条。元代的盛如梓曾经说：宋朝的寺院遇到云游僧挂单，“有六验方留”，“六验”是：“一度牒，二公据，三戒牒，四免丁，五帐尾，六假状。”这些文书合力将僧尼限定在官府所划定的范围内活动。

其三，宋王朝特别规定：“诸僧道于度牒、戒牒、六念、公凭有伪冒者，还俗。罪至徒者，配本城。”这是严格限制伪造上述四种凭证的法令。对于失效的这些凭证，宋朝廷规定了严格的注销程序：“僧道身亡及还俗事故，其度牒、六念、戒牒，令所在官司先行毁抹，依旧缴申礼部，本部以籍拘管，置柜盛贮，每季委郎官监送于省外焚毁之。”如果这些证明文书，在僧尼身亡或还俗之后，其僧尼所在的寺院的“主首过十日不纳者，杖六十，还俗。仍许人告。州县不及毁抹及过限不行纳申所属，杖一百”。可见，宋王朝对于违规者的惩罚是很严厉的。

第四节　系帐与建寺

与高度集权的中央政府体制相适应，宋王朝对于佛教的管理控制更加严格、更加制度化，使佛教教权完全屈服于政权之下，前面数节已经分别从僧官、寺职、度僧制度等方面作了说明，此节则从僧尼的日常管理和寺院自身存在的合法性两方面对宋代的佛教管理制度再加说明。首先是“系帐”制度，一方面便于朝廷全面及时地掌握全国僧尼、童行的数量及其基本情况，另一方面也作为寺院合法性的前置条件之一。一如唐代，宋代寺院的建造也须获得朝廷的正式批准，即“敕额”，无敕额的寺院属于非法留存，往往会被强制毁除。宋代“子母院”的流行，也许与这一背景密切相关。宋代在佛教寺院的管理方面出现了类别管理和多层次管理的特征，具体而言有三方面：其一，在住持和财产继承制等方面表现出的不同特征，至宋代形成了甲乙徒弟院、十方住持院、敕差住持院等三大类型的寺院。其二，大量出现功德坟寺。其三，大量出现依附于“母院”的“子院”。此外，禅宗的丛林制度日趋完善，朝廷也因势利导，将管理权限牢牢地掌握在自己手中。南宋时期，朝廷在禅宗丛林中设立的“五山十刹”，在宋代寺院管理制度中也是很重要的一环，也可算做宋代寺院管理的特色之一。以下分而论之。

一、系帐和赐额

系账本来是对于寺院所有的童行和出家僧尼的数量以及各方面情况的上报制度，敕额则是由朝廷正式下诏批准寺院的名称。宋朝廷吸取前代的寺院管理经验，以系帐和敕额来控制寺院的发展。“系帐的手续涵义是，寺院通过系帐则可取得存留的资格，而且系帐还是请赐敕额的先决条件，但是系帐寺院又未必都能请得敕额，而未请得敕额的系帐寺院，当朝廷欲沙汰寺院时，则其通过系帐所取得的存留资格就会作废而遭到拆毁，故系帐所取得的还只是相对有限的合法性；赐额的手续涵义则是凡请得本朝敕额的寺院，即使是在朝廷沙汰寺院时，都可免遭拆毁，敕额的取得是寺院享有最终合法性的标志或凭证”。在此，我们在参考学界的研究成果的基础上，先对宋代的系帐制度和寺院敕额的情况作一考察，然后再对宋代寺院合法性之取得以及寺院管理的成效与佛教发展的关系等方面的问题作些综合分析叙述。

宋王朝沿袭了唐、五代僧籍管理制度，如《大宋僧史略·僧籍弛张》云：“今大宋用周显德条贯，三年一造，著于律令也。”《宋会要辑稿》记载：“凡僧道童行，每三年一造帐，上祠部，以五月三十日至京师。”宋人将三年一造的道观寺院帐籍称之为“全帐”。太平兴国二年（977）三月，宋太宗又“岁令诸州上僧尼之籍于祠部”。因为这是皇帝特诏设置的，因而称之为“敕帐”，而相对于“全帐”而言，又称之为“支帐”。各地的两帐上报朝廷之后，朝廷又有专门汇总全国寺观情况的“都籍”。

关于两帐制，《庆元条法事类》记载：“诸僧道及童行帐，三年一供，每一供全帐，三供敕帐，周而复始，限三月以前申尚书礼部。”这是说，在“两帐制”同时实行之后，以三年为一周期，上报全帐一次，上报敕帐三次。

《庆元条法事类》卷五一载有一份完整的南宋时期的僧道供帐格式，文长不录。概括而言，“僧道童行等全帐式”规定须申报下列内容：其一，要开列宫观、寺院总数以及分别开具道士观、女冠观和僧寺、尼寺的数量，并且须分列“旧管”和“新置”，对于新置者须说明事因。其二，须开具道士、女冠、僧、尼的总数及分项数。其三，开列道教和佛教之童行的总数，并且分别开具道士童子、女冠童子以及佛教的行者、尼童的数量。其四，以道观、寺院为单位统计道士、女冠以及僧、尼的数量。此项值得注意的是须将每一位僧尼的法名、年龄、本贯、最初所礼之师、获得度牒（包含六念牒、戒牒）的年月日和缘由等等都列具清楚。如果僧尼获赐紫衣、师号，须将获得紫衣、师号的时间以及师号的名称列出。此外，还须将僧尼历次系帐于某寺院以及行游至某寺院的年月日都列出来。尤其是分“旧管”、“新收”、“开落”（可能是指云游僧再行系帐）分别将其列入，并且统计出“见在”（现在）的数字。其五，依照前述僧尼系帐的格式开列道士童子、女冠童子以及佛教的行者、尼童的各方面情况，须将每一位童行的姓名、年龄、本贯、最初所礼之师及年月日、所礼之师卒年月日、至某年月日回礼本寺某人为师；如果改换过名字，也须列出；在本寺系帐之前，若曾经在别寺系帐，也须列出。“僧道童行等敕帐式”较前者简略，着重反映当年变化情况，即当年“新收”（新披剃和新系帐者）和“除附”（还俗、去世），而省略旧有寺观和旧管僧道尼冠童行的法名和数量。宋王朝通过这样长短结合的帐籍登记和上报制度，可比较直接和准确地掌握合法童行、僧尼的数量等等情况。从管理制度层面来说，显然比前代要严密得多。

参学游访是佛教最重要的修行惯例，宋代朝廷从政策上是限制僧尼巡游的，上文所说的“公据”就是其限制手段之一。然而在外出参学不可避免的情形下，宋王朝对于云游僧的外出与系帐作了若干规定：其一，“僧道已系帐而行游出外，未再经供帐开落者，亦为在州之数”。这是说，外出云游的僧尼只要未曾再行系帐于其他州的寺院之中的，仍然算原来州僧尼之数；再行“供帐开落”者则不必如此。其二，僧尼外出云游须由业师或者寺院住持具名担保，申请地方政府颁发准许其外出的“公据”，“本师或主首保明不实，致请公凭因缘游罪者，杖八十”。僧道云游但却“无公凭者，杖一百，还俗”。其三，云游僧挂单须具备的“六验”中的“帐尾”可能与系帐有关。

宋代自徽宗开始，“各地僧帐上报中央后，中央在其基础上又要再造一种帐籍，即所谓的‘都籍’”。《宋会要辑稿·职官》记载：大观二年（1108）八月二十一日，“礼部尚书郑久中等奏：‘勘会祠部所管天下宫观寺院自来别无都籍拘载名额，遇有行遣，不免旋行根寻。今欲署都籍拘载，先开都下，次畿辅，次诸路；随路开逐州，随州开县镇，一一取见，从初创置因依、时代年月、中间废兴、更改名额及灵显事迹、所在去处，开具成书。’小贴子称：‘天下神祠庙宇，数目不少，自来亦无都籍拘载，欲乞依此施行。’从之”。据上可知此“都籍”可看做全国寺观的总账册，是将各州县帐籍中的寺观内容单独剔出，归于都下、畿辅、诸路的纲目之下，并可能汇总了全国和各纲目层次上的寺观数目。这一“都籍”是细致的，除关注现实情况外，对于寺院的历史沿革、兴废、寺额更改设置、寺院的灵异故事等等，都要写入账册。可以说，“都籍”从宏观、微观以及历史等数方面反映出全国和各地的寺观情况，便于朝廷管理控制佛教僧团的发展、制定针对宗教的经济政策。

建立寺院首要的条件无疑是应该有僧尼住寺，而在朝廷对于寺院的管理日趋严格的情形下，“系帐”便成为寺院取得朝廷批准的前提。换言之，“在一般的情况下，私建寺院欲取得合法性，最初的手续就是要系帐，或曰系籍”。现存的寺院敕额牒文的碑刻，可以证明此点。如以《山右石刻丛编》所载为例，其书卷一三《百福寺敕》有云：“大汾州奏，准敕勘会到下项未有名额系帐存留寺院共八十四□，乞赐额。”卷一四《大云寺牒》云：“威胜军奏，准敕勘会到武乡县岩净寺系帐存留，乞赐名额。牒：敕旨取到祠部状，系得文帐。”同卷《真如院碑》云：“潞州奏，准赦勘会到系帐存留寺院，乞赐名额，候敕旨。取到同（祠？）部状，并系得文帐。”同卷《鹿苑寺记》云：“晋州奏，保明到下项寺系帐，乞叙明堂赦，赐名额，候敕旨。”同卷《义宗和尚塔记》云：“适会朝廷奉仁庙遗旨，天下僧寺旧隶省籍存留者，特与敕额。”“以上这些请得敕额的寺院，都是先经过了系帐而得存留资格的寺院，这说明赐额是在已系帐的寺院范围之内实行的，有时甚或还要在赐额牒文中写明已取祠部文帐做过核实，对其已通过了系帐手续这一点给予特别的再次确认。另外，司马光对仁宗嘉祐七年（1062）的一次特恩的谏议，也可反证出这一点来”。《续资治通鉴长编》卷一九七“仁宗嘉祐七年九月辛亥”条云：“辛亥，大飨明堂，大赦。……寺观及其在四京管内，虽不系帐而舍屋百间以上者，皆特赐名额。”宋仁宗下诏对于虽然未系帐但有寺舍一百间以上的，可以以特例而给予寺额。但此遭到司马光的反对，司马光针对仁宗之特恩而上《论寺额札子》云：“伏望陛下追改前命，应天下寺观院舍不系帐者，不以舍屋多少，并依前后敕条处分。其昨来赦文内‘四京寺观院舍，虽不系帐，亦赐名额’一节，乞更不施行。”司马光反对的是不先系帐而直接给予寺额的诏令，那么从逻辑上可推出，朝廷原先实行的确实是仅仅系帐寺观才具备赐给名额的可能性的政策。当然，系帐之寺院未必都能获得赐额，这里面还需其他因缘的际会。

寺院经过系帐等于进入了朝廷的管理系列，获得了合法暂存的资格。说其“暂存”，是因为每当朝廷欲沙汰佛寺时，系帐而无“赐额”的寺院和“私建”寺院首当其冲。现存文献中屡见无敕额被拆毁或移作他用的事。根据学者的研究检索，宋朝有数位皇帝曾经下令在全国范围内拆毁无额寺院。宋太宗于淳化年间（990-994），“大宋统天应运顺圣孝明文武皇帝，敕命指挥，有修盖到寺院无名额者，并须毁废，不得存留”。天禧二年（1018）三月，宋真宗下诏书：“诸路转运司，应部内诸州有神庙、不系赐额佛堂、无僧主持、据山险孤迥之地，为盗贼藏伏者，并令毁拆。”宋仁宗景祐元年（1034）闰六月“乙亥，毁天下无额寺院”。另外，宋仁宗“庆历初，西方用兵，诏寺不及三十室者皆毁”。这一资料未曾明言取缔的是无额寺院，但依照惯例应该并非针对有额寺院。宋徽宗于大观三年（1109）“有诏毁天下寺之无名额者”。南宋高宗绍兴二十一年（1151）九月戊戌，“上谓大臣曰：‘缘不度僧，常住多有绝产，其令户部并拨以赡学。’既而本部乞令提举司拘管，其无敕额庵院，亦依此施行。从之”。上述资料表明，宋太宗、宋真宗、宋仁宗、宋徽宗、宋高宗都曾经下令拆毁全国无额的寺院。其中，宋高宗登基后，很长时间禁断度僧，使得有些寺院没有常住僧尼，高宗于是下令将这些寺院废掉，籍没的田产充作“学田”。后来，有大臣建议对于无额寺院也可如此办理，获得了高宗的批准。不过须指出，以上引文中“无额”、“无名额”、“无敕额”大部分是指民间私建寺院，也有一部分是仍然存在但未曾取得本朝赐额的前朝古寺。宋王朝一度将寺院分为“古迹”与“敕额”，如中央政府为州县政府所制定的全帐和敕帐格式中，都要求必须注明某寺院是“古迹”还是“敕额”，在“都籍”中也须写清“更改名额”的情况。

对现存史料的不完全检索表明，宋王朝就先后六次大规模的敕额：

第一次是在宋太祖时期，建隆元年（960）“六月，诏诸路寺院经显德二年当废未毁者，听存。其已毁寺所有佛像，许移置存留”。这一背景是后周世宗显德二年（955）五月下诏毁废佛寺，“是岁，诸道供到帐籍，所存寺院凡二千六百九十四所，废寺院凡三万三百三十六，僧尼系籍者六万一千二百人”。太祖的旨意是针对后周下令毁废而未曾毁掉的寺院，虽说仅言“听留”未曾明言“赐额”，但从道理上是对于后周所存未毁佛寺之合法性的承认。北宋初年的寺院数量，据文献记载，景德年间（1004-1007）全国的寺院数是二万五千寺，如下所述，十余年中大规模赐额的次数不多，因此，太祖、太宗、真宗三朝对于前朝旧寺之额的承认，恐怕占两万五千余寺中的大多数。

第二次发生于宋太宗时期。此次为各地无额寺院赐同样的寺名，起于将后周废毁的东京龙兴寺改名之缘，太平兴国“二年，使改龙兴寺为太平兴国寺，立开先殿以奉太祖御容”。第二年即太平兴国三年（978）三月，太宗“赐天下无名寺额，曰‘太平兴国’，曰‘乾明’”。前者依年号命名，后者则以皇帝诞节命名（太宗乾明节十月七日）。在这次赐额中，获得合法的寺院很多，如京兆府兴平县有无名寺额61所，其中57所符合规定得到敕额，余4所虽不合规定，经特案申请亦得到敕额。以此推知全国的情况，正式恢复的寺院数量是很可观的。

第三次发生于宋真宗时期。如宋真宗天禧二年（1018）四月下诏：“寺院虽不系名额而屋宇已及三十间、见有佛像、僧人住持，或名山胜境、高尚庵岩不及三十间者，并许存留。自今无得刱建。”在此诏令之前一月，宋真宗已经下令将无赐、无僧住持以及据山险孤迥之地且被盗贼藏伏的寺院拆毁，而这一诏令大概是针对前一诏令而作的补救措施。在宋代皇帝中，真宗对于佛教的支持是最有力而切实的，寺舍30间的合法化标准与仁宗时百间的标准相比，是很宽松的。

第四次发生于宋仁宗时期。仁宗嘉祐七年（1062）九月，帝病笃，乃诏天下系帖存留无额寺院皆特赐名额，四京（东京开封府、西京河南府、南京应天府、北京大名府）管内无系帖而舍屋在百间以上者亦赐额，获得寺额的寺院多达千余所。针对仁宗敕赐屋宇达一百间的未系帐寺院名额之特恩，司马光上《论寺额札子》说：“臣恐自今以往，奸滑之人将不顾法令，依凭释老之教，以欺诱愚民，聚敛其财，以广营寺观，务及百间以上，以须后赦，冀幸今日之恩，不可复禁矣。”从实际结果看，司马光的反对未曾奏效。

第五次发生于宋英宗时期。英宗于治平四年（1067）正月病笃，在其诞日正月三日的前一日下诏，令无敕额有屋宇30间以上，且有佛像者，皆赐“寿圣”寺额，借以追福。“故僧寺名‘寿圣’者，所在有之，一州或至十数”。又如《滕县金石志》之《宋三省同奉圣旨存留宝塔院记》载，该州在治平四年（1067）正月一日前系帐的无额寺院有3350所，其中1001所因屋宇未达30间而未得敕额，另2349所则符合规定得到了敕额。这一次赐额在英宗死后继续执行，至少在熙宁元年（1068）仍然有不少寺院援此恩例而获圣寿寺之额。

第六次发生于宋徽宗时期。徽宗崇宁元年（1102），“诏天下军、州创崇宁寺，又改额曰天宁寺”。南宋高宗“勅天下州郡立报恩寺，为徽宗追严”。宋高宗其实未曾建立新寺，而只是将徽宗敕额的天宁寺改为报恩寺而已。

概括言之，宋代的系帐制度既使朝廷及时而较为准确地掌握了僧尼、童行的总数以及各州县、寺院以及每位合法僧尼、童行的具体情况，又为朝廷处理系帐而又未敕额的寺院提供了过渡性的方法。而经朝廷赐额方才完全成为合法寺院的规定，一方面使朝廷牢牢地掌握了建造寺院的批准权，另一方面，也为其在必要情况下限制取缔一些不合规寺院提供了法令的依据。正如学者所论，从施政意图上看，“这些政策的目的都是要把寺院的数量控制在合理的范围之内，可见宋代对僧、寺的管理制度，的确比前代更加严密而完善，而其所体现的则是宋政府对佛教事务的行政性干预的强化”。但是，就施政效果而言，“宋代的寺院数却庞大到了超出其合理的范围，也即是说在意图与效果之间存在着很大的反差。如果我们透过这种反差现象去探究系帐和赐额制在宋代寺院管理上的意义，就会发现系帐和赐额制尽管也发挥着将全国寺院总量控制在合理范围内的作用，如当僧尼数与人口数的比值高达1:43和1:44的真宗天禧年间与徽宗时期，以及比值达到1:66的仁宗景祐年间，正如前文已述，朝廷在这时也正好颁布了毁拆无额寺院的诏敕，及时对寺院总量采取了紧缩措施；但是，我们在看到系帐和赐额制发挥行政干预作用的同时，也应该注意到宋政府所制定的赐额标准又体现出了宋代寺院管理政策对崇佛世风的退让”。如前所论，宋代对私建寺院的赐额标准介于30间至100间之间，而在唐代这一标准则是200间。这种赐额标准的大幅度降低表明，面对佛教更深入地本土化、佛教信仰更为普遍化的情势，宋王朝在管理上也只能顺应这一趋势。也许正是这一大背景，极度发达的宋代寺院经济实际上成为朝廷的第一项重要财源。从这个意义上，与其说宋王朝严格的系帐制度是为寺院合法化提供一个过渡，毋宁说是为了更顺畅、更无遗漏地收取各种赋税。

二、“甲乙徒弟院”、“十方住持院”及“敕差住持院”

宋代佛教丛林依照寺院住持产生的方式，分为“甲乙徒弟院”、“十方住持院”、“敕差住持院”等三种类型。其中，“甲乙徒弟院”是由自身所度之弟子依序传承，简称为“甲乙院”；“十方住持院”是请诸方名宿住持，简称为“十方院”；“敕差住持院”是由朝廷给牒任命住持，简称为“给牒院”。“甲乙院”采用师资相承的世袭制，因而又称“制度丛林”或“子孙丛林”；“十方院”的住持由官吏监督选举，故又称“十方丛林”。关于“甲乙徒弟院”与“十方住持院”的区别，可依据宋代文献中的记载作些分析。

首先可从日常饮食方面见其差别。北宋陈舜俞（？——1072)于仁宗至和二年（1055）八月所撰崇德县（浙江崇德）《福严禅院记》即说：“涂人如归，环食剑处，不问疏亲者谓之十方。人阖一室，室居而家食，更相为子弟者谓之甲乙；甲乙非道之当也。”南宋史绳祖《学斋占毕》卷二说：“余尝观张横渠语云：‘曾看相国寺饭僧，因嗟叹以为三代之礼尽在是矣！’诚哉斯言也。余尝观成都华严阁下饭万僧，如尽得横渠之所以三叹。盖其席地而坐，不设椅桌，即古之设筵敷席，未食先各出。”这是说，“十方住持院”是面对整个佛教界开放的，各地来的僧尼都可挂单共食，寺中的僧众一起在斋堂用餐。而“甲乙院”则是在师徒子弟之间呈封闭状态，分房列户各自独立分爨炊食。

其次，“甲乙徒弟院”、“十方住持院”的最主要区别在于住持的任命方式不同。《敕修百丈清规》“新住持”云：“凡十方寺院住持虚席，必闻于所司。”由遴选决定继任人选，这一点在宋代形成的法令《庆元条法事类》中有明确规定：“诸十方寺观住持僧阙，州委僧道正司，集十方寺观主首，选举有年行、学业、众所推服僧道，次第保明申州，州审察定差。无，即官选他处为众所推服人，非显有罪犯，不得替易。”依照这一规定，一旦十方院的住持出缺，由所在州的官府委托僧司召集十方寺院的住持等推举符合条件的僧尼若干名，然后将候选名单上报州长官，由州长官审查定夺。推举的范围首先在本州岛管内及十方寺院主管熟悉的范围内抉择，如果这一范围内没有合适的人选则由官府在其他地方选择任命。对于官府所任命的人选，寺院僧众不得否决，除非发现重大的犯戒等非法行为。可见，十方寺院住持的任用是在僧团推举制度的外衣之下，最终由地方官员全权决定的。“甲乙徒弟院”住持的产生与此不同，《庆元条法事类·道释令》规定：

诸非十方寺观主首身死，或有故不应住持者，听充弟。（如有向上尊长住持者，从众保明先差补）。无兄弟，以所度及兄弟所度之人继承。非祖师营置者，以所度住持；无所度人，以同师兄弟。（并以现阙日在寺观，及判凭出外未及半年并干办本寺观事僧道，依名次先后为次，未回者以次。人权其出外干办本寺观事及壹年，非干办本寺观事通及半年未回者，不在继绍之限。）即意在规图临时回礼者，不用此令。

这一条令可以说相当清楚完备，将诸多情况都作了规定：其一，“甲乙徒弟院”住持出缺，优先由师兄弟继承权力；如果有向上的尊长可以继承，也可由众僧保荐递补。其二，在第一种情况不存在的情形下，可以由徒弟或是兄弟的徒弟继承住持之位。其三，条令规定只有住持缺位之时在寺者以及合法外出为本寺办理各种事务未及半年的僧人，才有资格继承职位。而合法外出为本寺办理各种事务超过一年的僧人，以及合法外出然所办事务与本寺无关者只要超过半年未返回寺院者，均无资格继承住持之位。这一条尤其重要，依据此条可以将那些长期不在寺院而临时急匆匆回寺抢班夺权者排除在外，避免无谓的权力纷争。从总体看，“甲乙徒弟院”住持继位是由寺院自身的既定秩序逐次递补，因而具有师徒兄弟相及的特征，官方干涉的余地很小。

现有资料表明，宋王朝对于寺院的分类管理很是严格，不论是“十方院”还是“甲乙院”，一经申请立案，即为定制，若需变更体例，还得申请批准。在此我们可以通过四明知礼的一段经历分析这一问题。《四明尊者教行录》卷一记载：知礼于淳化二年（991）“中选住持。《实录》云：‘淳化辛卯，受请于乾符寺，绵历四祀。’”知礼在32岁那年被推举（即文中所说的“中选”）为乾符寺住持，但是，乾符寺“有寝无庙，学徙爰止，盈十莫容。又观其密迩阛阓，诚非久宜”。于是在至道元年（995），知礼“遂徙居城东南隅保恩院”，“至道二年七月内，前两次院主僧（居明、显通）舍此院与（知礼、异闻）永作十方住持，传演天台智者教法，安僧修道”。由此可见，保恩院原本属于“甲乙徒弟院”，在知礼住锡的第二年，前两任院主将此院舍给知礼、异闻二僧，并承诺永远转为十方住持院以弘扬天台教法。至道三年，四明知礼“以院宇颓弊，与同学异闻始谋经理。大中祥符二年，重建保恩院成，自兴役至今凡十载，通守石待问为之记。三年，乞郡奏于朝，十月。赐额延庆”。这一过程是清楚的，即在宋真宗大中祥符三年（1010）十月，经朝廷批准该保恩院为延庆院。

保恩院初建于后周广顺二年（952），南宋绍兴十四年（1144）改赐寺额为延庆寺，有十六观堂。《四明尊者教行录》收载了知礼、异闻上报朝廷的帖子，其文曰：

据本院住持，传天台教沙门著状称：先去经今一十六年，昨为舍宇颓毁，稍妨安众，遂请天台山金文藏院僧觉圆募缘重新修盖，今已圆就，见管系帐，屋宇一百二十余间，已蒙颁赐勅额，旌显院门。僧众五十来人，讲习焚修，上酬国泽。切缘此院元舍与等，永作十方住持，即非徒弟继续之限，常须名德僧继代讲演，不废安众焚修，欲依准江南湖南道山门体式，永作十方住持。或终身后任，在院僧众并檀越于本院学众中请明解智者教乘、能聚四远学徒、有德行僧，继续传教住持。或本院全无此德人，即于他寺及他郡请的传天台教法、备解行僧传教住持，并常选请到院听学僧充主事。所冀永远安僧，焚修讲演，祝延圣寿。伏虑将来徒弟不悉元舍院宇住持因依，妄有干执，并恐将来本院及外处僧讲业不精，但以传天台教为名因，嘱托权势，求觅住持，乞行止绝，代代须得素业天台智者教乘、实有戒行学众咸愿者，住持此院，继续讲演。所冀常有德人流通妙教，上资国祚，广福蒸民，遂于大中祥符三年七月内，经使衙陈状，乞备录因依，奏闻天听，乞降勅旨，许永作十方住持，长演天台教法。蒙使衙申奏，况本院徒弟僧等，著状称：“伏睹师主经州陈状，将本院永作十方住持，长演天台教法，即非徒弟继续之限。等亦愿将此院，永作十方住持，代代请明解智者教乘、能聚四远学徒、有德行僧传教住持，常选请到院听学僧，充主事。等各有咸愿，更无干执。”

知礼此文提供了许多细节，重要者有三：其一，保恩院在至道二年（996）就由徒弟院改为十方院，但知礼等在修葺一新之后，仍然郑重其事地通过地方政府上书朝廷请求批准并宣告启用作十方住持院，并且请求朝廷批准永远选用弘传天台教义的僧人任住持。可见，十方院与徒弟院之间的转换是可逆的。其二，文中请求在知礼、异闻终身之后，应该首先由此院常住僧众并檀越于本院学众中荐举精通天台教法而有德行的僧人继续传教住持，如果本院全无合适人选，即于他寺及其他州郡聘请传天台教法备解行僧传教住持，并应该选请本院僧人充作寺院的主事。这一请求的特殊之处在于，为了保证此寺永久传承天台教法，由此院的僧众与此院的施主共同推举住持，而依照通例，“十方院”的住持是由当地的僧司集合当地各佛寺的首领在本州范围内拣选的。因此，知礼上书是有其强烈的宗派传承意图的，其实质就是请求朝廷允许在拣选此院的住持时，能够有所变通。其三，为了使得此院能有长久持续，文中引用了此本院徒弟僧即知礼、异闻之徒——立诚、又玄、本慈、本常、尚闲、德才等僧的上书以加强佐证，而在朝廷批准之后的第二年，即大中祥符四年（1011）七月十七日将此帖刻碑树立，在南宋绍兴二十六年（1156）“岁次丙子十二月一日，住持传天台教观赐紫觉云大师（智连）重立”。

也许由于保恩院曾经是徒弟院的缘故，因而才有知礼等郑重其事地上奏朝廷以及刻石立碑的举动。不过，由于政府能够参与甚至主宰十方寺院主持的选拔、任用，所以，宋王朝在政策上鼓励徒弟院转为十方院，如《庆元条法事类·住持问道释令》就规定：“即本为甲乙承续，其徒弟愿改充十方者，听。无人继承或毁坏寺观不能兴葺者，准此。”可见，由甲乙徒弟院转为十方院，一律批准。而对于无僧继承以及重修修缮的毁弃寺院，可转为十方院。与此相反，由十方住持改为甲乙院则为朝廷所限制，《庆元条法事类·住持问道释令》就规定：“诸寺观改充十方住持，而主首或徒弟妄诉讼，及乞改为甲乙承续者，杖壹佰；即私自改，或不申告，而私以寺观人承续，并官司故纵，各加贰等；若系户绝而擅住持者，准。”由此规定可以见出，一旦甲乙徒弟院转改为十方寺院，如改制之前的寺院管理者或者徒弟，重新提出异议，要求重改为徒弟院，政府就会加以干涉镇压。

从十方院和甲乙院的本意考察，前者属于政府主导的寺院，后者则属于僧团自主继承、自主管理的寺院。二者在财产归属上的重大区别，导致两种类型的寺院管理以及兴衰变迁呈现出不同的特质。在此可借《两浙金石志·城东慈云院甲乙传流住持部据府帖》所记载的慈云院的兴衰变化来加以分析说明。“据慈云院住持僧崇宁状：右崇宁本院荒芜，数僧同住，额系十方常住，素无田产，自崇宁戊午年内恭奉圣旨指挥行下使府给帖充应住持。入院之初，常住应千动用什物，皆为前住僧搬挈一空，崇宁竭力置办，将周遭欹斜破屋修葺一新，止有钟楼、轮藏次第重建，稍成伦序。窃见本院柒拾年内捌易住持，无非毁坏，常住全不似修造为念。今崇宁非敢固执住持，窃恐复有夤缘之人前来破坏，委是可惜。近睹小隐、竹阁、玉泉、法雨等处元系十方去处，后缘修造仅成次第。深虑他日为十方人废坏，尚改作徒弟，永充甲乙住持……仍给据付本院。……乞将本院照竹阁、资国、法雨等处改为甲乙徒弟院事，本司承准指挥照得慈云院坐落仁和县马婆巷，元系十方教院单丁去处（一如旅寄）……欲照竹阁、咨圣等寺改，乞改为甲乙，永远住持……景定肆年十月。”这一材料显示，作为“十方院”的崇宁院，70年间即八易住持，历任住持全不以修造为事，临行尚且将常住什物搬迁一空。僧崇宁于宋理宗宝祐六年（1258）来此院主事后，惨淡经营，渐成局面，他不欲旧事重演，仍申请更改为甲乙徒弟制。在这一例中，僧人崇宁将对于十方寺院住持的评价推定到十方寺院与徒弟院之间的差别的高度来看待。然而，如前所述，北宋初期的知礼即专门上奏朝廷要求将保恩院改为十方院长期化。这样的两个典型事例对观，我们只能得出结论：两种类型的寺院如果任命住持不是合适的人选，都有可能对寺院的发展造成毁灭性打击。而从知礼和崇宁的意图观之，也许“十方院”容易在佛教界和社会中产生广泛影响，而徒弟院则较容易稳妥地保持寺院的资财。如刘克庄（1187-1269）在他所撰的《漳州鹤鸣庵》中也说，在漳州、泉州等偏僻山区，由潮州到惠州和由漳州到潮州，一路上既无逆旅又无庵舍，行人视为畏途，乃于沿途修造17所庵舍，皆为十方刹，以解决行旅之住宿与安全问题，拨给田地以养庵僧。但是，其后苦于有司数易其僧，巨室豪家复兼并庵田，而庵舍遂颓坏。所以，最后只好将平沙、云霄、仙童、鹤鸣等17所庵舍改以甲乙承续，免遭覆辙。可见，社会豪强等各种势力对于十方寺院的经济掠夺很是普遍，因而连地方政府也无奈地采取改换门庭的方法来抵御各方对于寺院财产的侵蚀。

从前述两例十方寺院与徒弟院的转换中，可以看出二者各有优长和缺点。“十方制之优点为住持出缺后，能够圈选深孚众望、能力强干者接任。也就是说接任者已有很好的背景和历练，一旦膺新任，万方嘱目，檀施随至，兴废起弊，指日可待。所以，有能力之住持的去留，关系一院之盛衰隆替即在此。阙失则除了上述住持更迭无常，和视寺院如过舍，不肯费心尽力，及将常住视为己物，临走搬拿一空之外，就是官方的介入圈选。官府虽然多能秉持公正客观，以人品、学问为考虑条件，但是，反其道而行者亦所在多有”。但是，在许多地方，住持职位之获得，不一定与学行成正相关，而是取决于对于官府缴纳财物的多少，官府也往往借住持之更迭以牟利，这种状况严重地败坏了佛教的风气，引起有识之士的忧虑与反对。

与十方寺院所受官方的干涉稍有不同，甲乙制寺院在住持的选任上，有一定的空间规避官方介入以及住持的急功近利行为对于寺院本身所造成的伤害。如元黄溍所撰婺州《净胜院庄田记》所说：“凡佛之居曰寺若院，有甲乙次相授法，田庐赀蓄器械百须之物，悉得以为世业传子若孙，其成之难而保有之不易与齐民之家固无大异也；然人之子孙不皆才且贤，而佛氏之子若孙率以义合，必择焉而得其才乃以畀之，故其传往往至于千数百岁而不坠，世家大族弗如也。迹以所凭借以永久者，存乎其人尔，顾岂有它术哉？”依照此文作者的议论，净胜院自北宋英宗治平年（1064-1067）间赐额，以甲乙相传，迄元已260余年，大致与此相关。

宋代朝廷关于寺院的分类管理制度中，最特别的要数“敕差住持制”寺院。南宋以后，一些名刹巨寺的住持，先由中央僧司荐举，最后由皇帝敕命驻锡。宋宁宗时的岳珂在其所著《愧郯录》“寺观敕差住持”条中说：“中兴以后，驻跸浙右，大刹如径山、净慈、灵隐、天竺，宫观如太一、开元、祐圣，皆降敕札主首，至于遐陬禅席，如雪峰、南华之属，亦多用黄牒选补。”这一类佛寺的主体是南宋末叶形成的“五山十刹”，下文当专节论述。

三、功德寺与功德坟寺

“功德寺”的提法是很笼统的一个概念。现今很多学者都从以为其至亲祈福为动机修建寺院的界定出发来归纳历史资料，如张弓先生在其大著《汉唐佛寺文化史》“造设编”所贯穿的主线之一就是“功德性”建寺。如他说：“唐释法琳回顾两晋营寺，只列举诸帝功德性造寺，没有提到官寺。”“皇家造寺，同官方营寺有区别。它与皇族外戚，自心发愿，舍宅捐资营造，属于皇家功德寺性质。法琳《辨正论》记述历代造寺，对这两种营造有明确的区分：著于正文的是宫廷营造；著于夹注文中的是皇家功德寺。”依据这一标准，张先生说：“《长安志》显示，自隋文帝至唐太宗一百八十余年间，隋唐两代皇家，在京师共立功德寺五十三所。”同样，士族阶层营建功德寺的行为也被追溯到东晋时期。“江南士族，代袭其裘，他们营造的功德寺，也成为法灯久传的家寺”。如王导第五子吴国内史王劭，在其父的湘州清庙之北“造枳园精舍”，“至王劭初立功德，到王奂补作塔寺，枳园作为王氏家寺，传袭五世，历百余年”。从张弓的研究中，可以总结出其所认可的“功德寺”的标志是主要是修建动机，其次也兼顾到寺产的归属问题。

朝廷官员所修造的“功德寺”有两种情况：一是其寺一旦建成，与捐施土地财产的士大夫及其家族不再有紧密的关系，寺院实际上归属佛教界。二是其寺建成后，捐施者及其家族后裔对于寺院有足够的控制权。前者则属于普遍现象，例子颇多，毋庸再举。宋代之前的文献中所说的“家寺”大概就属于后者，如张弓先生所列举的“开业寺”可谓典型。起初，北魏黄门侍郎尚书令李裔，在元氏县故里，“舍山地”立隐觉寺，“自魏历齐，僧徒弥广”，而毁于周世宗毁佛时期。李裔嫡孙李祖元，隋时“舍旧居”恢复家寺，改寺额为开业寺，后在隋末战乱中毁坏。武德初，祖元之子李维摩入唐为官，“贞观四年，还赐旧额，为开业寺”。至唐玄宗开元年（713-741）间，李裔曾孙李纬、李俊，玄孙李充悊等，都在唐朝为官，仍在承续家寺香火。这所寺院，历经二百年一直延续未绝，也与李氏家族保持了紧密的关系，将其称之为“家寺”也不为过。另外，学者所指出的唐无锡慧山寺也值得分析。《全唐文》收有李浚撰写的《慧山寺家山记》，其文起首即说：“金陵之属郡毗陵南无锡县，有佛寺曰慧山寺，浚家山也。”黄敏枝先生据此而断定：“慧山寺为李浚家山，家山即功德院、功德坟寺。”张弓则将其归入另外一种类型：“贵臣入据原有的僧寺，其后人遂占为家寺，成为代袭‘功德’的一种新形式。”李浚之父即唐武宗时期的宰相李绅，李绅家居无锡县，《旧唐书·李绅传》说他为“润州无锡人”。李浚说：“贞元、元和中，先丞相太尉文肃公，心宁色养，家寓是县，因肄业于慧山。”后来又“退归慧山寺僧房，犹孜孜勤经史。洎十年，手写书籍前后约五百轴，寺山之泉独称奇，能发诸茗颜色滋味。公僻居舍饮，虽崇贵，未尝辄自优奉。惟辇载慧山泉数千里不问其费耗。”从这一段文字看，似乎李绅与慧山寺有不同寻常的关系，至少其子李浚是将慧山寺当做自己的“家山”看待的。李俊说：“乾符四年，浚自秘书省校书郎为丞相荥阳公独状奏入直史馆，会己亥岁春，有事白相府，乞假东出函谷关数千里。夏五月癸卯，过家山睹旧刻石诗题，别无碑版叙录，惧年祀寝远，不得布闻于人，谨以史笔条叙于寺之正殿内。时乾符六年夏五月十六日。”可见，至少在此时，慧山寺俨然成为“家寺”，但是否是“功德坟寺”则难于遽断。

这里，有一问题需要讨论，即唐代文献中“功德院”、“功德寺”一语的使用问题。前述几位学者关于唐之前的功德寺的归纳，并非从古代文献的记载出发，而是从以为其至亲祈福为动机修建寺院的界定出发的。经过检索《大正藏》，唐代形成的文献中未见“功德院”、“功德寺”一语。而追叙唐代佛教史实的资料中也仅仅见到《佛祖统纪》中的两个用例，《佛祖统纪》记载：唐睿宗于景云二年（711），“勅贵妃、公主家，始建功德院”；唐代宗大历二年（767），“诏辅相大臣始建功德院”。对于这一记载，日本学者怀疑其真实性，而问题的核心实际上是此处所言的“功德院”是张弓先生所使用的含义，还是研究宋代佛教的学者所惯常使用的“功德坟寺”的概念。日本学者从宋代功德坟寺的角度否定这条记载，而台湾学者则找到了两条间接证据印证其真实性，角度仍然是“功德坟寺”。其中第一条证据就是前述李浚的《慧山寺家山记》，另外一条证据即《全唐文》卷七九三《大赦庵记》。此记为当事者刘汾亲自撰写，他自叙自己的功勋，从其叙述中我们得知，他是宣宗大中十三年（859）的进士，官至兵部员外郎。咸通三年（875）迁本部侍郎，出任河南招讨使，领兵镇压黄巢起义。“汾再战再克，十无一失。蒙诏镇守饶、信二州，连年不得回朝，汾遂寓居广信路弋阳县归仁乡四十六都新陂里”。刘汾于光启二年（886），“佃得荒间山田一段，约计八百余亩，名曰南山。坐落饶州路乐平县归桂、丰乐二乡，居崇山峻岭之间，人境寥绝。东至弋阳高界培分水为界，西至丰乐风门岭洪鹤山嘴为界，南至归桂乡东源坑合水为界，北至丰乐乡红鹤山盘岭分水为界。四至分明，源头坞尾，上下坳，与外并无一毫之间。其田地成者少，荒者多。召人勤力其中，尽一夫可受。屡次召佃耕种，俱各辞以不能”。刘汾置买的这一大块山地无法佃耕，于是想到自己“连年奉诏征讨，百战百克，未能一归故土。于祖宗之德，并无寸报，久违春秋二祭。文德元年，汾谨将前山田地施舍，创立禅寺一所，名曰南山寺。召到属郡鄱阳北隅妙果寺禅僧至明、至公等五人，入寺住持。勤于开耕，守奉祖宗春秋二祭，及礼三宝慈尊，兼得利生益死。景福元年，佛殿、观音堂、坐禅亭并东西廊房俱克完焉。已经奏达，朝廷念汾忠孝，诏曰：‘汾战阵能勇，思祖能敬，其山寺税粮，俱沐优免。’故寺曰南山七诏寺，庵曰大赦庵”。从此文的叙述看，“南山七诏寺”具有以下特征：其一，修建此寺的土地及其费用，大多来源于刘汾，他并且订立规约，告诫子孙：“其山已有四大界至，诸人不许侵占”；“吾家子弟，不许常行到寺需索酒食”。其二，吩咐寺僧管理山田，“常守清净，奉礼三宝”；“所建三宝殿、观音堂、坐禅亭及东西廊房，四时俱检看，漏烂即行修礼，不可怠慢”。其三，刘汾特别告诫子孙，“遇春秋二祭，止许二三人到寺，拜谒祖先即返，不许动骚常住”。其四，刘汾家族的坟墓并不在寺院周围，刘汾及其家族是在异乡为其祖先祭祀的。其五，刘汾及其后裔保留了干预寺院事务的特权，文中明确说：“自兹之后，僧众不从吾言者，即便斥退。吾之后人不从吾言者，定准不孝论。”

从前述唐之前相关资料的分析中可知，“功德寺”或“功德院”的名称或许在唐代使用过，但其具体含义是什么，尤其是是否具有宋代“功德坟寺”的含义，现有文献并不清楚。可以说，现在查考到的资料，还没有一例明确地记载士大夫或者皇族、后妃的成员在其先祖坟墓旁边修建寺院的文证。至于在皇帝陵墓旁修建的“陵寺”，则确实起源很早。如研究者所广泛引用的北魏杨衒之在《洛阳伽蓝记》中所说的：“明帝崩，起祇洹于陵上，自此以后，百姓冢上或作浮图焉。”这一记载，颇多疑问，可能出于北魏时期仍然流行的传说，不足凭信。较为可信的最早记载应该是隋炀帝“于泰陵、庄陵二所并各造寺”的说法。唐高宗于永徽六年（655）在太宗之昭陵建造佛寺一座。宋代帝陵大多设有陵寺。宋真宗景德二年（1005），“以钱八百万作永昌僧院于三陵之侧”。此中所说的“三陵”应为宣祖（太祖父赵弘殷）永安陵、太祖永昌陵、太宗永熙陵。神宗朝又拟筑永昭陵（仁宗陵）寺。司马光为此上札子说，宣祖、太祖、太宗“三陵共有一寺，若独于真宗、仁宗各置一寺，则是尊奉之礼逾于祖宗”。司马光反对为真宗、仁宗之陵单独建寺。起初，在宋真宗的永定陵修建永定禅院，后加修葺扩建，兼奉仁宗永昭陵。北宋时期最重要的变化在于，这一原本在埋葬死去的皇帝的地方修建的佛寺，被扩大为整个皇室成员甚及达官贵人整个上等社会阶层，由此在整个社会形成了一股延续不绝的修造功德坟寺的热潮。尤其是，功德坟寺在宋代寺院高度社会化的背景下，却拥有许多宗教和经济方面的特权，实际上成为与其他类型寺院不同的特权寺院。这在整个中国佛教发展史上，是绝无仅有的。宋代大兴功德寺的突出表现是范围的扩大，不仅皇室宗祖、高官勋爵可以修建，一般士庶也可以自由设置。

北宋初期，仅仅见到皇室成员设立功德坟寺的记载，从宋真宗、仁宗朝开始，显官名宦之族创建功德坟寺的情况就十分常见。如学者所指出的，宋代最早的功德坟寺的记载是宋真宗天禧五年（1021）下诏为建在已故太尉王旦之坟侧的佛寺赐额曰“觉林院”，并免除坟寺所拥有的田地的田租。至宋仁宗朝，大臣敕建功德坟寺逐渐增多。范仲淹于庆历四年（1044）奏请以坟侧白云寺为功德坟寺：“右谏议大夫参知政事范仲淹札子奏：苏州天平山有白云泉，南有寺，……明古寺也。臣本家松楸实在其侧，常令此寺照管。准先降条贯，应寺院及五十间已上，至乾元节并得赐额。上件古寺屋宇，已应得条贯。伏望特赐一名额，取进止。”范仲淹的请求得到批准，赐额为白云寺。皇祐四年（1052），仁宗又赐已故参政知事蔡齐的坟寺为宝严寺。皇祐二年（1050），枢密使夏竦在临安府设置庆善禅院作为自家的功德院。学者习惯以宋仁宗嘉祐四年（1059）六月所下诏书来分判功德坟寺在宋初的实行情况，诏书曰：“应乞坟寺名额，非亲王、长公主及见任中书、枢密院并入内内侍省都知、押班，毋得施行。”关于此诏书的意义，有学者说：“此次诏书一方面规定坟寺的设置有资格的限制，另一方面也使得坟寺的设置有了常规，即合乎规定的大臣皆可依例申请。嘉祐四年以前，朝臣申请坟寺虽然是个别例子，但是，还没有资格的限制。”这一年对于佛教来说，还有另外一件重要的事，即判知祠部的张洞上奏皇帝：

至和元年，敕增岁度僧，旧敕诸路三百人度一人，后率百人度一人；又文武官、内臣坟墓，得置寺拨放，近岁滋广。若以勋劳宜假之者，当依古给户守冢，禁毋樵采而已。今祠部帐至三十余万僧，失不裁损，后不胜其弊。

《宋史·张洞传》未标明时间，经笔者考证，此奏章在前，而前述诏书在后。这样一来，前述诏书的意义就要重新评估了，一般认为的“嘉祐四年的新规定应该有助于功德坟寺的发展”的判断就难于成立了，事实真相可能是相反的，即这是一则限制功德坟寺发展的诏书。如张洞所说，近年来文武官员肆行创置功德坟寺，而皇帝又以特恩敕度的方式度僧住寺，更助长了这一风气。张洞认为，这一做法超越古制，因此建议取消设立坟寺的做法，改设冢户代为看守私家坟墓。仁宗所下的这一诏书，也许与张洞的奏章不无关系。总之，将仁宗时期几则与士大夫建造功德坟寺有关的材料连缀起来分析，基本可以断定，至仁宗朝，士大夫建立坟寺已经不是特例，而是较为普遍的现象，并且得到了朝廷的优待。

从上述分析观之，我们不认为迟至神宗朝士大夫建造功德坟寺才成风气，而是早已如此。在此可补充两条佐证：其一，司马光在英宗治平元年（1064）所奏的《永昭陵寺札子》中说：“凡臣僚之家，无人守坟，乃于坟侧置寺以微利，使人守护种植而已。”其二，英宗时判祠部的苏颂也曾上书对大臣创建坟寺提出批评说：“大臣节将又例得以看坟为名陈乞修建者，无岁无之。”苏颂建议不要再另起新寺，而应该让坟墓附近的寺僧代为看管坟墓。英宗朝持续时间不长，但至少已有两位大臣就官员、内官修建坟寺问题提出反对意见，这就说明滥建之风已经非常严重了。现存的神宗时期有关士大夫建造功德坟寺的材料很多，因此，现代学者均认定“到神宗君临天下，贵戚勋臣创建功德坟寺的势头更为炽烈”。其实，神宗朝大兴功德坟寺是接续前朝而来的，未必至此朝方才勃兴。宋神宗于熙宁五年（1072）十二月二十七日对于功德坟寺的申请资格再次作了界定：“应见任两、亲王、长公主、入内都知、押班许陈乞守坟等寺额，许于十年内依见在例，仍两经圣节与度行者一名。”这一规定与仁宗诏令的不同之处是，坟寺童行的剃度，在此后的十年内由每年一次改为两年一次并且以一名为限，其意图是限制僧尼数字过多增长。神宗朝，见于史籍的奏建功德坟寺的事例不少，如王安石于熙宁九年（1076）十二月舍田予金陵蒋山太平兴国寺为其父母及子营办功德；熙宁十年（1077）十二月，神宗颁赐昭州防御使李神福坟寺一所，已故昭州防御使李神福曾长期给事太宗左右，神宗便颁赐褒勤禅院为李家坟寺，并特诏“每二年度一僧”；元丰元年（1078），宣徽南院使王拱辰不曾任官二府，神宗却以“历事三朝，累经内外清要繁剧”为由，赐给王家坟寺一所，并诏令“岁度僧一人”；元丰七年（1084），崇信军节度使任泽因为是任昭仪弟弟，死后也凭裙带关系得赐坟寺，又令“岁许度僧二人”。北宋末期的哲宗、徽宗朝，见于记载的敕建功德坟寺也很多，根据现代学者的不完全检索，哲宗朝10起，徽宗朝16起。限于篇幅，不再举例。

功德坟寺在北宋的发展，起初大多是由官员购置或者捐舍田产建立并向朝廷申请寺额，同时或者稍后有一些大臣吞并无额寺院为自家功德坟寺，严重者发展到侵占有额寺院的程度。至此，引起佛教界的不满并最终引起朝廷的注意，发生于徽宗朝的争论就是这一矛盾的集中反映。大观三年（1109），徽宗“勅勋臣戚里应功德坟寺自造屋、置田，止赐名额、蠲免科敷，从本家请僧住持；不许指占有额寺院充坟寺功德，许御史台、内侍省弹劾施行。”这一道敕令，一方面正式给予功德坟寺蠲免赋税的特权，一方面又严令不许官员将有额寺院改为功德坟寺。这一诏令看似严厉，其实未曾起很大的作用。

南渡后，执政大臣强占有额寺院为私家坟寺的现象更是十分常见，正如南宋僧人所描述的：“士大夫一登政府，便萌规利，指射名刹，改充功德，侵夺田产。”而另一方面，各地寺院“有庄产多者”，也“类请于贵臣之门，改为坟院”，希望获得蠲免科敷的好处。但这种情形对于佛教自身和政府都是不利的，因此，一如北宋时期，在政策层面，南宋朝廷也试图限制官员对于有额寺院的蚕食。南宋初期，围绕名臣李纲奏设之功德坟寺的争论就是典型的例证。史籍记载：“初是知院李纲。占常州普利及邵武兴圣。台臣论奏‘以两处俱为有额，有所违碍’。诏令‘别占无额小院’。士论为快。”在此背景下，“枢密沈与求奏称：‘坟寺妙严院虽本家建造。既元有勅额，不当拨赐。’上以为自造之屋，不必改正。时谏臣谓：‘与求能体祖宗法，意革今日之弊，宜从所请。’有旨许之”。《佛祖统纪》记载朝廷的态度：绍兴七年（1137）“左司谏陈公辅上疏：‘乞照祖宗成法，不许执政指射有额寺院。应臣僚前曾陈乞有额寺院充坟寺功德者，并令改正，许与无额小院。’诏可”。此处所说的“祖宗成法”是指徽宗大观三年（1109）的诏令，高宗绍兴七年（1137）重申了这一规定。在60年之后颁布的《庆元条法事类》中仍然沿袭了这一规定：“诸臣僚应陈乞坟寺名额，不得更乞踏逐寺院充下院。”庆元三年（1197）五月四日，宋宁宗下诏“应臣僚已请到守坟功德坟院，其家子孙并不得占据屋宇居止，干预常住钱谷出入，及差使人夫等。如违，许守僧经台省陈诉。其自盖造及置到田产者非”。可见，南宋朝廷的政策是一贯的，但贯彻起来却并不坚决。如宁宗嘉定（1208-1224）以后，史弥远曾久居相位，笃信佛教，创功德寺甚多。检阅方志，仅宁波一府之地共有官僚建立的功德寺12所，其中属史弥远父子创立的就有8所之多，而由史弥远本人创立的有6所。这些功德坟寺大多是侵占有额寺院的结果。到理宗朝，贾似道专权，恃庞妄法，指占多处有额寺院为贾氏功德坟寺。根据学者就《咸淳临安志》的统计，南宋末临安一府共有寺院（括尼庵）734所，其中亲王、嗣王、宰执、贵妃的功德寺24所，皇后及太子、亲王等人的14所，嫔妃、大臣、内侍等人的香火院21所，外戚、节度使的坟寺7所，皇家及官府的祝圣道场3所，另有贾似道生祠及亲王祠堂2所，共计71所，约占全府寺院总数的10%。可见，朝廷的禁令难以阻挡官员的侵占改建行为。

可惜，《庆元条法事类》的规定未曾起什么作用，这从《佛祖统纪》记载的理宗淳祐年（1241-1252）间的新一轮争论即可见出。这一争论也许是由天台沙门思廉发端的，《佛祖统纪》卷四六全文载录了天台沙门思廉写给当时的宰相杜范的一封信，此信的价值在于一方面反映了寺院受到侵占的现实，另一方面则准确地记录了当时佛教界正直之士的激愤情绪。在此可作些引证分析：其一，在思廉看来，占寺建功德坟寺是当时最为突出的“破坏佛法者”。他说：“朝廷立法，许大臣为祖父以家财造寺乞额，所以荐福为先亡也。今昧者为之则不然。以祖父玉体之重，不能捐财买山。既已夺取僧蓝之地以为坟，而又欲影占数寺称为功德，举寺中所有诸物而有之。今日发米，明日发茶笋，又明日发柴炭，又明日发竹木，甚至于月奉水陆之珍。一有亡僧则必掩取其物，归之私帑。尝闻时贵之言曰：请过功德，一针一草皆我家之物。”建功德寺的正道应该是捐施家财而建寺，但现今的官员则是夺取既有的寺院之地为坟寺，尤其严重的是，一旦成为坟寺，官员及其家属将寺院的一草一木、一针一线都视为己有，侵吞夺占，习以为常。考之于史籍，思廉所说不虚。其二，思廉从佛教教义的角度，抨击了多占现存寺院的恶习。他说：“哀哉！彼诚不知常住物业、亡僧财物皆属三宝，侵夺之者，若主若仆必招苦报，其于安厝祖父之体魄？宁不贻三涂之恶报乎？吁占夺伽蓝欺君也，葬父僧地陷父也，自为不法贼己也，以不法教子弟累人也。欺君者不忠，陷父者不孝，贼己者不智，累人者不仁，如此以为人，是诚何人哉！今名胜道场效尤而夺取者，几遍诸郡，一属功德则使庸缪之辈以居之，方竭力奉承之不暇，又宁能辨清供以安广众乎？以故寻师问道者，翩翩南北，但能嗟时，事之不然而已。”其三，思廉提出了杜绝此弊的政策建议。他说：“区区愚衷，欲望大丞相明察积弊，检准旧法。凡宰执之家，除四明大慈七山，史氏自造请额合格外，自余占夺有额旧寺者，专令台部置司行下诸郡，从实供析悉与拘回，并从所属州郡给帖住持，仍厘正在前侵占山林，屋宇归还各寺，子弟有敢与住持交通如前侵占者，许杂人密告台部追捕干吏断刺，号令住持勒令罢道，清整法门，申明朝宪，诚有在于大丞相奉行之，不为物论动摇为可耳。”杜范淳祐四年（1244）十一月起任右丞相，翌年（1245）四月卒于任内。从这一时间段推测，思廉的这封书信应该写于淳祐五年初前后。尽管杜范未来得及就此上奏表，但在淳祐十年（1250）三月有臣僚就此事上奏理宗，与思廉之文不同之处在于将北宋、南宋朝廷在此问题上的政策作了系统的追述，其文曰：“国家优礼元勋大臣、近贵戚里，听陈乞守坟寺额，盖谓自造屋宇自置田产，欲以资荐祖父，因与之额。故大观降旨，不许近臣指射有额寺院，充守坟功德。及绍兴新书，不许指射有额寺院，著在令甲。凡勋臣戚里有功德院，止是赐额、蠲免科敷之类，听从本家请僧住持。初非以国家有额寺院与之，迩年士夫一登政府，便萌规利指射名刹，改充功德，侵夺田产，如置一庄，子弟无状，多受庸僧财贿，用为住持，米盐薪炭随时供纳，以一寺而养一家，其为污辱祖宗多矣。况宰执之家所在为多，若人占数寺，则国家名刹所余无几，官中一有科需，则必均诸人户，岂不重为民害？臣愚欲望睿旨申严旧制应，指占勅额寺院并与追正。仍从官司请僧，庶以杜绝私家交通寺院贿货之弊。”尽管皇帝批曰“可”，但实际上仍然是不了了之。

南宋时期，不惟贵戚勋臣创建功德坟寺的风气极为盛行，即便是富民商贾之家也“葬必置庵赡僧”。一些殷实之族有父祖辈逝世，如果不建坟庵，其“子孙赧赧然歉，人亦号之曰不孝”；即不建坟庵，不仅子孙会感到脸上无光，还会被乡邻视为不孝。与前述由皇室或官僚地主建立的坟寺相比，坟庵一是规模小；二是多为中小地主或富商所设，政治上特权不多；三是无特许敕额，亦可称之为无额坟庵。富民商贾兴建坟庵的个别史例可以追溯到五代十国时期，如莆田方氏在当时曾建有荐福院，割田入寺，聘僧住持，祭祀本族六房始祖。入宋以后，兴建坟庵的情况增多，渐次形成一种社会习俗，如：四明汪氏子孙在原祖茔所在建有坟庵，“买田建屋，以奉香火”。生活在北宋中后期的庄绰记载说：“浙西人家就坟多作庵舍”，其实由史料所见，不仅浙西，江西、江苏、福建等地一些巨室望族建立坟庵的风气也颇盛行。

作为一种特殊类型的寺院，宋代官宦之家设置的功德坟寺除住持僧有受赐紫赐师号的优待以及享有敕度僧尼的优待之外，最重要的特权在于拥有优免科差敷配的优待。这正是官宦之家能够说服某些僧寺同意改换门庭的深层次原因。也就是说，侵占有额寺院为功德坟寺，在某种程度上是两厢情愿的事情。后文将论述，宋代的普通寺院已丧失了赋役优免权，而皇家功德寺属国立寺院，有特殊的社会地位，普遍享有免纳赋差优待，如真宗之世，太宗神御殿落成于太原资圣禅院，寺院不仅受“爰田上腴之赐”，且“蠲其国征”。绍兴的报恩光孝寺因为是南宋皇室功德寺，“故异于他寺”，有“赐田十顷，科徭悉蠲”。熙宁五年（1072）十二月，神宗下诏“崇奉圣祖及祖宗陵寝、神御寺观免纳役钱”。元丰时，成为定令。至于官宦之家所设置的功德坟寺是否能够获得蠲免科敷的特权，问题比较复杂。

关于官宦之家的功德坟寺是否具有蠲免科敷的特权，北宋前期的情形不甚明了。从可考的事例看，此前宋真宗曾赠给“故太尉王旦坟侧僧院曰‘觉林’，近坟田租悉除之”；韩琦知太原府时兴建功德院一所，“其后庞籍奏蠲地税”。而根据徽宗大观四年（1110）五月十四日大臣所作奏折的追叙，宋神宗于元丰年间对于坟寺所具有的蠲免特权试图作一限制：“元丰令‘惟崇奉三圣祖及祖宗神陵寝寺观不输役钱’。”但是，《佛祖统纪》却记载：大观三年（1109），徽宗“勅勋臣戚里应功德坟寺自造屋、置田，止赐名额，蠲免科敷，从本家请僧住持；不许指占有额寺院充坟寺功德，许御史台、内侍省弹劾施行”。令人疑惑的是，依照这一记载，在大臣上奏的前一年，徽宗已经明确下令对于官员自己购置田产设置的功德坟寺给予优待，但第二年（大观四年五月十四），臣僚依然上奏说：“近者，臣僚多因功德坟寺奏乞特免诸般差役，都省更不取旨，状后直批放免，由此援例奏乞，不可胜数。或有旋置地土，愿舍入寺，亦乞免纳。甚者至守坟人虽系上中户并乞放免。所免钱均敷于下户，最害法之大者。”依照这一文献的记载，似乎功德坟寺所享有的种种特权已经是一种惯例，管理机构可循例批准而不须通过皇帝钦准。此臣最后的建议是：“欲今后臣僚奏请坟寺不许特免役钱，仍不得以守坟人奏乞放免。”然而这一建议依然被束之高阁。

南渡以后，宋廷在财政上一直处于捉襟见肘的地步，而许多功德坟寺优免科敷的政策又直接影响了政府正常的赋税收入，因而要不要对功德坟寺行优免政策一直成为有见识的朝臣指陈时弊的主要话题。绍兴六年（1136）九月，王缙指出：“军兴以来，费用百出，州县科敷，有不能免。已降指挥，官户并同编户，所以宽下民也。诸处寺院，有庄产多者，类请求于贵臣之门，改为坟院，乞免科敷。朝廷优礼大臣，特从所请。”他认为这种做法很不妥当，要求厘革，尽管高宗“诏户部申严禁之”，但仍未见效。如隆兴元年（1163），资政殿大学士贺允中拜官参知政事，宋廷援例拨给天台县兴化院为贺氏坟寺，改额“资福”，并“依例免州县非时诸般科率、差使、借徣”。咸淳间（1265-1274），秦齐国夫人胡氏（贾似道生母）卒，宋度宗颁赐宝器锦帛甚多，又赐给“功德寺及田六千亩”，优免其赋差科配。

以上我们讨论了功德寺及坟寺的赋税优免情况。至于富室望族的一般坟庵，因创立者没有特殊的政治地位，这类坟庵也就不具有免赋役特权。如武进孙氏坟庵有田五百亩，每年田租收入达80石，其使用途径是“具斋粥输赋有赢矣”，即供僧人食用和缴纳赋税外尚有剩余。从孙氏坟庵的情况看，庶民之家的坟庵有赋税负担。

四、禅律教三大类佛寺与“五山十刹”

关于宋代佛教寺院的管理程序，还有几方面的特色必须加以论说：一是禅寺、律寺、教寺的分类，二是“子院”。佛教寺院的这一发展趋势的内在逻辑有两方面：一是佛教的宗派化发展使然，二是与朝廷对于寺院的“敕额”管理有关。在三大类寺院的分类管理方面，至南宋初期，形成了禅院“五山十刹”的格局。

接续隋唐佛教的宗派化路向，宋代朝廷对于佛寺也依照宗派进行了分类。宋王朝针对佛教宗派发育的实际情况，自然而然地将佛寺分为“禅刹”、“律寺”、“教院”三大类型。“禅刹”和“律寺”的归属很明晰，而“教院”又作“教寺”，是天台、华严、法相、净土等寺院之通称。中唐以后，随着禅宗之勃兴，寺院概称禅院，至宋代，随着天台等诸宗的兴盛，遂有教院之设，以显示禅、教并立的事实。然而，关于宋代设置“教寺”名称的确切时间目前难于考辨清楚。从理论上说，“禅”、“教”的区分发生在唐代禅宗兴起之时，这一区别何时反映在寺额之中，是确立“教寺”确立的关键。经过检索《大正藏》，宋代之前未曾使用过“教院”的名称，“教寺”的名称也不多见，仅查到数例。如隋“仁寿置塔，勅召送于瓜州崇教寺”。此处的“教”泛指佛教，与寺院的宗派属性概不相关。唐玄宗为玄奘弟子利涉建造明教寺，《宋高僧传》说：玄宗“赐涉钱绢助造明教寺，加号明教焉”。这位利涉，作为玄奘的印度籍弟子，僧传说“奘门贤哲辐凑，涉季孟于光、宝之间”，玄宗赐其“明教大师”的德号，此中之“教”即指唯识宗。根据史籍记载，北宋开宝元年（968），“漕使顾承徽屡亲师诲，始舍宅为传教院，请师居之”。此中所说的“师”是指天台宗宝云尊者义通，此“传教院”后改为“宝云教院”。关于此寺在宋初的沿革，《四明尊者教行录》卷七《四明图经纪院事迹》记载如下：“宝云教院在县西南二里，旧号传教院。皇朝开宝元年建，太平兴国七年改赐今额。”《佛祖统纪》记载改额经过说：“六年十二月，弟子延德诣京师奏乞寺额。七年四月，赐额为宝云。”根据这一条材料，如果“传教院”寺额中之“教院”已经初步具有区别于“禅院”的含义的话，将太平兴国七年（982）四月作为与“禅刹”、“律寺”鼎立而三的“教院”的最后定型应该不会有大错。此后，又有四明延庆院。大中祥符三年（1010）七月，四明知礼“经使府陈状乞申奏天听，永作十方住持，长讲天台教法。当年十月，内准中书札子，奉圣旨依”。南宋绍兴十四年（1144），高宗敕改延庆院为延庆寺。北宋元祐五年（1090），哲宗敕令上天竺禅寺改为教寺，此寺后来成为教寺之权舆。此外，南宋理宗于宝庆二年（1226），“勅天申万寿圆觉寺，改为天台教，以师赞法师主之”。此寺初建于高宗绍兴十三年（1143），此前为禅刹。由此可见，三类寺院的属性有时会变动转换，兹不举例。

宋元志书中保存一部分有关禅、律、教院之数量，日本学者根据《嘉定赤城志》和《宝庆四明志》制成下表，可借此一窥全宋三大系佛寺之概貌。

宋代部分地区三大系佛寺统计表

在宋代佛寺的管理方面，一直有“五山十刹”的说法，有“禅院五山十刹”，也有“教院五山十刹”。现今学者对于前者基本没有疑问，对于后者则众说纷纭。本著则采纳刘长东等先生的考证，“明清文献所载‘教院五山十刹’说显然缺乏信实性”。以下根据现今学者的研究成果对此问题略作叙述。

现存最详细记载宋代五山十刹的较早文献是明初宋濂的两篇塔铭。宋濂在《天界善世禅寺第四代觉原禅师遗衣塔序》中说：“浮屠之为禅学者，自隋唐以来，初无定止。惟借律院以居。至宋而楼观方盛，然犹不分等第，惟推在京巨刹为之首。南渡后，始定江南为五山十刹，俾其拾级而升。黄梅、曹溪诸道场反不与其间。则其去古也益远矣。”宋濂所撰的《住持净慈禅寺孤峰德公塔铭》说：“古者住持各据席说法以利有情，未曾有崇痹之位焉。逮乎宋季，史卫王奏立五山十刹，如世之所谓官署，其服劳于其间者必出世小院，候其声华彰著，然后使之拾级而升；其得至于五名山殆犹仕宦而至将相，为人情之至荣，无复有所增加，缁素之人往往歆艳之，未然非业行出常伦，则有未易臻此者矣。”根据这一说法，“五山十刹”是南宋宁宗嘉定年间（1208-1224）由史卫王（弥远）的奏请而设立的。尽管南宋时期资料中，缺乏详细记载此事的文献，但是，根据学者检索考证，宋末元初的许多著述都提及“五山十刹”的名目。牟1227-1311）说：吴兴道场寺，“自熙宁间大苏公《游道场诸诗》一出，名愈重五山，由此其选不勤畀也。”周密（1232-1298）说：“淳祐庚戌之春，创新寺于西湖之积庆山，……其后恩数加隆，虽御前五山亦所不逮。”元初僧人中峰明本说：“牛头横出一枝，南北宗分，两派皆腰镰荷锸，火种刀耕，……彼时安又五山十刹之广居？”元初黄溍（1277-1357）也提到过“五山十刹”这一名词，称平江能仁寺“雄踞乎万井中而隐然为一大丛林，五山十刹殆无以尚也”。元初修订的《敕修百丈清规·游方参请》中说：“就法堂下间迎，伺住持回礼，免烦降重，而五山大方则不回礼。”此例说明，“五山”的住持地位比一般的寺院要高许多。此外，日本大乘寺收藏《有五山十刹图》二卷，是该寺开堂彻通于理宗开庆元年（1259）入南宋，巡礼南宋五山十刹的建筑及堂内设备等而绘制的手卷原本，京都东福寺的《大宋诸山图》及若狭凌霄山常高禅寺《大唐五山诸堂图》二本可能均是大乘寺的传写本。以上的证据以足以证明，南宋时期在禅院之中确实设立了地位特殊的“五山十刹”。

现存的各种史料中，对于“五山十刹”的寺名记载略有差异，但仅仅有寺额沿革的差别而所指是一致的。概言之，禅院五山是：第一，径山兴圣万寿禅寺，杭州临安县径山；第二，景德灵隐禅寺，杭州钱塘县灵隐山；第三，净慈山报恩光孝禅寺，杭州钱塘县南屏山；第四，天童景德禅寺，明州鄞县天童山；第五，阿育王山广利禅寺，明州鄞县阿育王山。禅院十刹：第一，中天竺山天宁万寿永祚禅寺，杭州钱塘县；第二，道场山护圣万寿禅寺，湖州乌程县；第三，蒋山太平兴国禅寺，建康上元县；第四，万寿山报恩光孝禅寺，苏州吴县；第五，雪窦资圣禅寺，明州奉化县；第六，江心龙翔禅寺，温州永嘉县；第七，雪峰崇圣禅寺，福州侯官县；第八，云黄山宝林禅寺，婺州兰溪县；第九，虎丘山灵岩禅寺，苏州吴县；第十，天台山国清禅寺，台州天台县。

作为官寺的高级层次，“五山十刹”具有若干特点或特权：其一，五山十刹虽然迟至南宋宁宗时才有，但是五山十刹几乎都已经以名刹著称，南宋王朝只是以朝廷的名义将其官方化而已。譬如列于“五山”之首的径山寺就是如此。径山寺由唐代宗朝的法钦（或道钦）禅师（701-792）开山。宋哲宗元祐五年（1090）奏改为十方制。徽宗政和七年（1117）改“径山能仁禅寺”，孝宗时御赐额书“径山兴圣万寿禅寺”。此寺在第十三任住持大慧宗杲（1089-1163）时期，一跃成为临济宗重镇。宗杲于绍兴七年（1137）七月二十四日主院事，次年有僧1000人，第三年则增为1200余人，使前后两堂均无法容纳。绍兴十一年（1141）五月二十五日宗杲贬谪衡州。绍兴二十八年（1158）三月九日再入院，昔日盛况再现。可见，宁宗朝确立其为“五山”之首，是对其地位的确认。其二，五山十刹的住持都需要敕差诏命。“五山十刹”的住持一定先经由小院小刹，待声名彰著后再逐步拾级而升，最后则跻身五山十刹之林。至此地位，有如俗世间仕宦而位至将相，官居极品，为缁林所称羡，有至高的荣誉、地位。南宋宁宗时的岳珂在《愧郯录·寺观敕差住持》中说：“中兴以后，驻跸浙右，大刹如径山、净慈、灵隐、天竺，宫观如太一、开元、祐圣，皆降敕札主首，至于遐陬禅席，如雪峰、南华之属，亦多用黄牒选补。”譬如，“径山为东南第一丛林，非第一等人不足以居之”，宋孝宗淳熙十五年（1188），“丈室虚席，临安守臣奏请无锡华藏涂毒禅师，寿皇素闻师名，制曰：‘可’”。其三，“五山十刹”都拥有大量田产，并且具有许多一般寺院所无的经济特权。如径山寺，南宋初，在大慧宗杲住持下，筑涂田数千亩，建“般若庄”。乾道二年（1166）孝宗游历大慧所在的径山寺，“以妙喜故，赐吴郡田万亩”，并且孝宗还蠲免税。宁宗朝初期，径山寺遭灾，堂宇尽毁，蒙庵元聪于“庆元三年，自福之雪峰，被旨迁径山”，乃捐衣钵。及光宗、宁宗赐赉，并远走闽、浙募化，重建堂宇。绍定五年（1232），无准师范受命住持宋代著名的径山寺，他于端平（1234-1236）初年设法恢复了广陵庄，又购买田产1000亩，并且在远离寺院40里之处建立云水接待处，建屋共数百楹，称为万年正续，购买田产9000亩作为费用，理宗曾蠲免和籴米。

作为与“禅院”并驾齐驱的“教院”，在禅院五山十刹确定之后，从事理上推测，也应该有相应之安排。也正是从事理出发，明清以来也一直传说南宋也设置了教院“五山十刹”。如明代田汝成所说：嘉定（1208-1224）间品第江南诸寺，在确立禅院“五山十刹”之外，“以钱塘上天竺寺、下天竺寺，温州能仁寺，宁波白莲寺，为教院五山。钱塘集庆寺、演福寺、普福寺，湖州慈感寺，宁波宝陀寺，绍兴湖心寺，苏州大善寺、北寺，松江延庆寺，建康瓦棺寺，为教院十刹”。而明释广宾《上天竺寺志》卷一二也说：“宋史弥远，四明人，当国日奏列五山十刹，比仕官之九棘三槐，仍分禅、教，如文武班。僧必出小院，声华彰著，拾阶而升。”这两条资料都说教院五山十刹也是在南宋嘉定年间确定的。有不少学者相信这些记载的说法，但也屡有学者质疑其真实性。刘长东的质疑集这一看法的大成：其一，钱塘普福寺应始建于宋咸淳四年（1269）之后，而早于嘉定年近半个世纪。其二，田汝成所说的教院十刹中的苏州大善寺、松江延庆寺的所在地或有淆乱之处。其三，田汝成所说的教院五山十刹中，有些寺院未实行十方住持中的敕差制。其四，宋元文献中，未曾找到与田说相参照的资料。而南宋林希逸的一段话，似乎与此相关，但实际却不能构成印证。林希逸说：“钱塘上天竺，诸教寺之冠冕也。位置其人，亦犹五山之双径焉。”诚如刘长东的分析，此语句将上天竺寺与“五山”媲美，但在“五山”之前未加修饰语限定，表明当时的“五山”仅仅指禅院，而整段话的意思无非是说，上天竺寺的地位与禅院五山之首的径山寺的地位相当。综合这些辨析，可以断定，与禅院“五山十刹”的记载相比较，教院是否真正地设置有“五山十刹”，现有的证据确实不大充分。

五、佛寺“子院”的形成与发展

“子院”也就是较大的寺院的“分院”，宋代之前最常用的是“别院”的称呼。从现存资料中寻找“别院”或“子院”最早的设置时间是有难度的，因为这不仅与寺院的建筑格局有关，也与寺院的修造、扩建的历史过程有关。如泰山神通寺“即南燕主慕容德为僧朗禅师之所立也”。而“燕主以三县民调用给于朗，并散营寺，上下诸院十有余所，长廊延袤，千有余间”。梁武帝下令建造的大爱敬寺，“结构伽蓝同尊园寝，经营雕丽，奄若天宫。中院之去大门延袤七里，廊庑相架，檐溜临属，旁置三十六院，皆设池台周宇环绕，千有余僧，四事供给”。《续高僧传·明舜传》在叙述到明舜在隋仁寿四年（604）受命送舍利至蕲州福田寺时，简略地叙述了此寺的格局：“寺是州北三里鼓吹山上。每天雨晦冥便增鼓角之响，因以名焉。竹林蒙密，层巘重迭，唯有一路才可通车。寺处深林，极为闲坦，是南齐高帝所立也。三院相接，最顶别院名曰禅居，赵州沙门法进之所立也。下瞻云雾，至于平旦日晚，望见横云之上乃有仙寺，每日如此，实为希有之胜地也。舜案行山势，唯此为佳，乃于次院之内，安置灵塔。”这一寺院的“三院”依山势而建造，可能也不是紧密相连的，有山道相接，明舜将隋文帝礼奉的舍利安置在“次院”即中间之院内。唐代建造寺院以多院式为盛，唐初贞观年（627-649）间建造的大慈恩寺“凡十余院，总一千八百九十七间”。唐玄宗入蜀，在成都建造大圣慈寺，“赐田一千亩，勅新罗全禅师为立规制，凡九十六院，八千五百区”。唐代宗大历元年（766），“作章敬寺于长安之东门，总四千一百三十余间，四十八院”。

隋唐至宋大型寺院纷纷设置别院，有时也是功能性的，最突出的莫过于“翻经院”的设置。如唐初玄奘归国翻译佛典，先在鸿福寺，又“在北阙别弘法院安置”，后“有令造慈恩寺，于寺西北角造翻经院，勅法师移就翻译，给弟子五十人”。其后，神龙二年（706）唐中宗为义净“置翻经院于大荐福寺居之”。北宋太平兴国七年（982），“有诏立译经院于东京太平兴国寺之西偏，聚三藏天息灾等梵僧数员，及选两街明义学僧，同译新经”。

此外，隋唐佛寺“别院”设置也与“宗派”有关。一般而言，隋唐宗派佛教的一般特质是一寺仅属一宗一派，但也有一些寺院是数派并存的，甚至形成一些惯例，突出的莫过于三阶教院和唐末之前的禅宗。三阶教的创始者信行在隋初受左仆射（丞相）高颖的邀请“延住真寂寺，立院处之，乃撰《对根起行》、《三阶集录》及山东所制众事诸法，合四十余卷”。此中所言“立院处之”即在真寂寺之中另辟一“别院”，信行居于其中完成了三阶教立宗的基本经典。此后，信行“又于京师置寺五所，即化度、光明、慈门、慧日、弘善等是也”。这五所寺院在三阶教强盛时期大致完全属于三阶教。再如唐武德之始，朝廷下诏创立会昌寺，三阶教僧人德美受邀住锡，“美乃于西院造忏悔堂，行事均尊三阶之法”。关于三阶教依附于某些寺院而另造“别院”以求发展的做法，《开元释教录》记载：开元十三年（725）“乙丑岁六月三日，勅诸寺三阶院并令除去隔障，使与大院相通，众僧错居，不得别住”。玄宗这一禁令，从反面证实三阶教的这一做法的普遍性。又如段成式在其所著的《酉阳杂俎》卷六及《酉阳杂俎续集》卷五讲到当时寺院情况时，屡屡提到“三阶院西廊下”、“三阶院门外”、“辞三阶院”等等说法，这表明至少在唐懿宗时期三阶教在各地寺院中依然享有“别立三阶院”的特权。关于禅寺寄寓律宗寺院的事实，《禅门规式》说：“百丈大智禅师以禅宗肇自少室，至曹溪以来，多居律寺。虽系别院，然于说法、住持未合规度故，常尔介怀。”可见，在唐末禅林大兴之前，禅院大多以“别院”的形式附属于律宗寺院之中。

可见，由于种种原因，拥有许多“别院”的佛寺成为一般大寺的基本格局，甚至于有学者认为“中古时代的廊院式佛寺，有两种基本类型：单院式和多院式”。佛教发展至宋代，“多院式”佛寺成为主流。如学者所概括，在宋代，子院有多种称谓：其一，“子院”。如庆元府鄞县开元寺，“寺又有子院六：曰经院，曰白莲院，曰法华院，曰戒坛院，曰三学院，曰摩诃院”。又如雍熙寺，“寺之子院三：曰华严，曰普贤，曰泗洲，皆为讲教之所”。其二，“下院”。如旌忠禅院，“绍兴一十六年赐额，为秦申王坟寺，今为天禧寺下院”。其三，“支院”。如华严教院，“旧为太平寺支院，名法华”。其四，“属院”。如“光明庵，兴福属院也”。其五，“小院”。如吴郡报恩寺“有小院五：曰文殊，曰法华，曰泗洲，曰水陆，曰普贤”。应该指出，“小院”的一般意义还指散布于乡间的小型寺院或者精舍，如《佛祖统纪》所提及的“无额小院”等等。其六，“别院”。如苏州承天寺，“寺中有别院五：曰永安，曰净土禅院也；曰宝幢，曰龙华，曰圆通，教院也”。上述名称虽别，所指大致无别。综观宋代的“子院”，出现了新的特点：其一是一寺之内禅、律、教三者并存，其二是从属大型寺院的“子院”和庵堂分散各地。前者是佛教宗派发展与竞争的结果，后者则是宋代朝廷对于“赐额建寺”的严格管理所导致的直接结果。

如前所论，隋唐时期的寺院，在宗派佛教发达的背景下，寺院的宗派属性在一定时期是相对固定的。如日本僧人圆仁《入唐求法巡礼记》所记载，大多数的寺院都是如此，例外者也有，如禅院附属于律寺以及三阶院的依附性等等情形，但这并不普遍。佛教发展至宋代，宗派融合的趋势越来越明显，因而一寺之内可以同时有禅、律或十方甲乙并存的情形。如前述承天寺的别院中，永安院、净土院为“禅院”，宝幢院、龙华院、圆通院则属于“教院”。再如汴京相国寺，“虽有六十余院，一院或止有屋数间，檐庑相接，各具庖爨，常虞火患”。北宋神宗时期，对其进行了归并。其后，为避免罹受火灾，神宗于元丰五年（1082）“诏相国寺辟六十四院为八禅、二律，以东、西序为慧林、智海二巨刹。诏净慈宗本禅师住慧林，东林常总禅师住智海”。按，《佛祖统纪》所说“八禅、二律”应该为“二禅、八律”。《长编》卷三三七记载：“元丰六年秋七月己巳，提点寺务司言：‘已令大相国寺六十二院，以其二为禅院，余为律院。其旧院名及试经恩例，乞并罢。’从之。”可见，这次归并时间颇长，先是“十院”，其后又并为八院，邹仲之在《使燕目录》中记载：“其寺旧包十院，今存其八。右偏定慈、广慈、普慈，律院三；智海，禅院一。东偏宝严、宝梵、宝觉，律院三；慧林，禅院一。”如汴京的大相国寺、苏州的承天寺这样禅院、律院、教院并存于一寺的例子，还有很多，兹不举例。

一般而言，宋代之前佛寺的别院或子院，大多都连成一体，而“寺庄”则除外。譬如，日本求法僧圆仁走访了许多唐代寺院，在其撰写的《入唐求法巡礼记》中所叙述的寺院中仅有一例，即位于太原北门内的花严下寺，因为“五台山大庄严寺僧下山来者，皆此寺下，故名花严下寺。”此处的“大庄严寺”应为“大花严寺”之误写。圆仁在五台山时曾经参访过大花严寺，他说：“大花严寺十五院僧，皆以远座主为其首座。”而“远座主”即天台座主志远和尚，因此此寺属于天台宗寺院。从圆仁所叙述中看不出太原的花严下寺与五台山的大花严寺之间的关系之真实内涵，从称为“下寺”而言，似乎与宋代的“子院”不大可能相同。从目前检索的资料分析，分布于异地的“别院”或者“子院”的风行大概是唐末以后才发生的。

从目前资料分析，唐末北宋初期异地“子院”很可能已经大量出现，并且得到官方的认可。譬如《宋会要辑稿》中记载：宋太宗“诏嘉州峨眉山白水普光王寺上下共六处寺院，每年承天节与度五人”。此例中所说的普光王寺上、下五所子院，各院之间并非连在一起。福州长溪县竹林寺，唐末时同时兴造的就有三十六庵，宋仁宗庆历时（1041-1048）始将诸庵归并成禅寺，而三十六庵始废。宋代这样的寺院很多。如杭州龙山崇福寺由僧人宗明创建，“已而浸至衢、建、泉、福、南剑诸州，为寺者二，为院者四，为庵者二十有三，起衢逮建，凡山溪之险峻皆平治之，买田种山以赡守者”。泉州莆田县广化寺，宋时有子院十，庵一百二十，也是分散异地的。仙游县龙华寺则有院十一，庵七十七。像这样的例子不胜枚举。这些子院庵与本寺或隔县或隔州，并非全在同一州县。

可以说，“子院”并非宋代独有，但宋代佛寺的“子院”之修建更为风行。其中的主要原因有：其一，佛教宗派的发展及其融合趋势。其二，寺院经济发达使得寺院的规模不断扩大，以“子院”的内部分立形式便于实行更为便捷而有效的管理。其三，唐宋时期朝廷通过“敕额”方式对于寺院修造的管制，使得大量的无额寺院和散布于乡间的安堂、精舍不得不依附于大型的有额寺院。如此等等原因，不一而足。

第四章　宋代佛典翻译、藏经刊刻及佛教史著

入宋以后，佛典汉译工作逐渐进入尾声。尽管如此，北宋初期的佛典翻译在完善翻译体制以及传译印度后期密教经典等方面仍然取得一定成绩。两宋时期，最大的成就是佛教藏经的刊刻，不仅四部藏经的相继问世，更重要的是开了编辑、刻印大藏经的先河，为后代不断完善补充藏经提供了基本的操作范式。此外，两宋的佛教史学也取得了较大成就，不但继承了隋唐时期佛教史学体例、史著类型，而且出现了佛教宗派史、佛教编年史等新的体裁，对后世影响很大。本章拟对宋代佛教所取得的上述三方面的成就作一叙述。

第一节　佛典翻译

宋朝开国之初，国中掀起了僧人西去求法的热潮，乾德四年（966），行勤等157人请求西去取经，太祖各赐钱三万遣之。同时，也有大批印度与西域僧人陆续不绝地进入中国。《佛祖统纪》中说：“西土梵僧绳绳而来者多矣，至于五竺沙门竞集阙下，则无若兹时之为盛，岂法运之兴隆，亦帝德之感通也。”东来之梵僧大都携带梵夹、舍利等物，而西去求法归来的僧人也颇有携带经卷者。比如，乾德三年（965），沧州僧人道圆回国后就献梵经43夹。这样，北宋就设立译经院，恢复了从唐代元和六年（811）以来就已中断的译经活动。从总体上看，中国历史上官设译经机构翻译佛经，除了唐代，便以北宋为最盛了。

北宋的译经始于宋太宗时期，太宗继位后，北天竺迦湿弥罗天息灾及乌填国施护入国，这两个人都通晓汉语，太宗始有意翻译佛经。太平兴国五年（980），太宗诏令中使郑守均在太平兴国寺西殿量地作译经院，设译经三堂。太平兴国七年六月，译经院建成，自后成为北宋译经的常设机构，一直到元丰五年（1082）废止，前后历时百余年。

所谓译经三堂，指的是译经、证义、润文三堂。其中译经堂在译经院中央，润文堂在东，证义堂在西。译经堂设译主，成立之初主要由天息灾、法天、施护等担任。其他译经人员还有证梵义僧、证梵文僧、梵学书字、梵学笔受、梵学缀文、参译、刊定等，这些职务都由两街义学、梵学沙门担任。译稿完成之后，经润文官润色刊定，方正式宣告完成。由此可见，宋代整个译经过程还是很慎严的。

在译经院正式建成之前，太宗让天息灾、法天、施护等人入朝审阅朝中所藏梵夹，筛选梵经以备翻译。译经院建成后，太宗诏三人入院，并赐天息灾为明教大师，法天为传教大师，施护为显教大师，令三人于所携带的梵本各译一经进上。三人用一个月的时间，各译出一部经典。天息灾所译为《新译圣佛母经》，法天所译为《吉祥持世经》，施护所译为《如来庄严经》。经文呈上之后，太宗乃诏左街选京城义学沙门百余人审定经义。两街僧录神曜与众义学僧认为，“译场久废，传演至难，迭兴诤难”，对骤兴译事表现出了一种不信任的态度。天息灾等人乃手持梵本，“先翻义以华，华文证之”，神曜等方信服。于是，这次译成的三部经被太宗下令入藏并刻版流行。

这次天息灾等人的试译以及稍后召集僧人审定，一则有检验天息灾等人译经水平的目的，二则也有为了使新建的译经院得到僧众的认可和支持，并建立其权威的目的。而且，太宗也顺利地达到了这两个目的。试译成功后，太宗亲临译经院慰勉译僧，并加以赏赐。随后，尽行取出宫中所藏梵夹，交与天息灾等人，令择拣大藏经录中所缺经典加以翻译。

天息灾等人在试译经前，译经院还举行了密宗的开译仪式，即：

于东堂面西，粉布圣坛，开四门，各一梵僧主之，持秘密咒七日夜；又设木坛，布圣贤名字轮，目曰大法曼拿罗。请圣贤，阿伽沐浴，设香华灯水肴果之供，礼拜绕旋，祈请冥祐，以殄魔障。第一译主，正坐面外，宣传梵文。第二证义，坐其左，与译主评量梵文。第三证文，坐其右，听译主高读梵文，以验差误。第四书字梵学僧，审听梵文，书成华字。第五笔受，翻梵音成华言，犹是梵音。第六缀文，回缀文字使成句义。第七参译，参考两土文字使无误。第八刊定，刊削冗长，定取句义。第九润文官，于僧众南向设位，参详润色。僧众日日沐浴，三衣坐具，威仪整肃；所须受用，悉从官给。

同年十二月，诏选梵学沙门八人为笔受，义学沙门十人为证义，太宗还下令凡新译经典均入藏流行。在宋代设的这些译经职位中，润文官制度非常值得一提。润文官的职司是对所译成的文字加以润色，一般是由一位通内外之学的儒臣担任，也就是说这位儒臣必须具有基础的佛学素养。到了真宗时，这一职务开始由宰臣兼任，名称也改为“译经使兼润文”、“译经润文使”等，宋代担任过润文官的先后有张洎、汤悦、杨砾、朱昂、梁周翰、赵安仁、晁迥、杨忆、丁谓、李维、王钦若、夏竦、王曙、吕夷简、宋绶、高若讷等人。由身居高官者兼任润文官，这也是为了显示译经的官方性和神圣性，在客观上增强了佛教在朝野和社会上的影响。

但译经开始不久，人才短缺的问题就暴露出来。太平兴国八年（983）天息灾等上书说“历朝翻译，宣传佛语，并在梵僧。而方域遐阻，或梵僧不至，则译场废绝，望令两街选童子五十人，令习梵字学”。太宗遂令两街从五百童子中选出惟净等十人送至译经院受学。同时，改译经院为传法院，凸现其传法的功能，并在译经院增设了印经院。

宋代译经活动历经太宗、真宗、仁宗、英宗、神宗五朝，前后持续百年左右，主要集中在太宗、真宗及仁宗朝。从太平兴国七年（982）到仁宗天圣五年（1027），译经院每年都有新经译出，前后总共翻译了佛经五百余部。此后梵经匮乏，译事时断时续，维持到政和初（1111年，这个时间说法也不一），终于全面停止。宋朝诸帝在百年间，对整个译经活动非常支持，对译经人员常有赏赐和擢拔。雍熙二年（985），太宗在查看了新译经典之后，对译经质量大加赞赏，赐封天息灾、法天、施护并为朝散大夫、试鸿胪少卿，又“诏译经日给酥酪钱有差”。雍熙元年（984），太宗亲制《新译三藏圣教序》赐译僧。咸平二年（999），真宗也作《三藏圣教序》赐传法院。在宋朝诸帝的支持下，当时的佛经翻译取得了很大的成果。

宋代佛经翻译始终贯彻的一个原则是翻译大藏经中所不备的经典。这就导致宋代的佛经翻译出现了两个特点：一是密教经典数量较多。显教方面的经典经过唐及以前的大规模翻译，已经较为齐备，藏中所缺多为密教经典。再加之当时印度密教发展兴盛，这就决定了这一时期所翻译的经典中有很大一部分为密宗经典。二是梵本几度告缺。雍熙二年（985），太宗曾下诏于陕西诸路访求私藏梵经。淳化四年（993），又下令东来梵僧及归国僧人将所持梵经封题奏具。天圣年间（1023-1031），法护、惟净两个译经主力上奏请求归山，其理由是：“近者五天竺所贡经叶，多是已备之文，鲜得新经，法护愿回天竺，惟净乞止龙门山寺。”宋仁宗有鉴于梵经的缺乏，明道间曾遣沙门怀问入西域“求访东土未有之经，赉还翻译”，宋译经院最终停止工作的重要原因之一也是因为梵本缺乏。

尽管梵本时常告缺，宋代对所译经典内容的拣选还是很重视的。淳化五年（994），于阗僧人吉祥进献《大乘秘藏经》二卷，太祖诏法贤等辨真伪。法贤经辨认，认为该经为于阗书体，经题名应该为《大乘方便门三摩题经》而非《大乘秘藏经》，经中也没有“请问人及听法徒众”，与一般经文次第不同。另外，“前后六十五处，文义不正，互相乖戾，非是梵文正本”。太宗于是宣喻法贤及吉祥曰：“使邪伪得行，非所以崇正法也。宜令两街集义学沙门，将吉祥所献经，搜检前后经本，对众焚毁。”这充分体现了宋代译经中的一个审慎的态度。

天禧元年（1017），真宗下诏不许新译的《频那夜迦经》入藏，原因是“金仙垂教，实则含生，贝叶誊文，当自传译，苟师承之或异，必邪正以相参。既失精详，浸成讹谬，而况荤血之祀，甚渎于真乘，厌诅之辞，尤乖于妙理。其新译《频那夜迦经》四卷，不许入藏，自今后似此经文，不得翻译”。《频那夜迦经》中血祀、厌诅等内容属于受印度教影响而产生的内容，这和佛教的整体精神不符，因而遭到禁绝。

有宋一代，共译出佛经二百八十六部，八百二十八卷。前后可考的译经者有14人：即法天、天息灾、法护（中印度人，980年进入中国）、法护（1006年进入中国）、惟净、日称、慧询、绍德、智吉祥、金总持、天吉祥、相吉祥、律密、法称。其中惟净、慧询、绍德都是由传法院培养出来的中国僧人，天吉祥等则是帮助金总持翻译经典者。在这些人中，天息灾、法天、施护、法护、惟净前后主持了译经活动。

天息灾：迦湿弥罗国人，太平兴国五年（980）与乌填国僧施护同至京师，诏赐紫衣。译经院建成后，天息灾开始了他的译经活动，并先后被授明教大师、朝散大夫、试鸿胪少卿（989年，升为试鸿胪卿）等。雍熙四年（987），诏改名法贤。天息灾卒于真宗咸平三年（1000），诏谥慧辩法师，敕有司具礼送终。天息灾共译佛经十七部，五十六卷（或为十八部五十七卷），其中密教经典七部三十九卷，均入藏流通。

法天：中天竺摩伽陀国人，刹帝利种性。太祖开宝六年（973），与其兄一同入国。先至鄜州，译出《圣无量寿经》、《七佛赞》，鄜州知府王龟从上表荐进，被召入汴京。太祖召见慰问，赐紫衣。之后，他先后游历了五台山、江浙、领表、巴蜀诸地。译经院建成后，赐传教大师，参与译经。雍熙二年（985），拜朝散大夫、试鸿胪少卿（后又陆续擢拔为试鸿胪卿、试光禄卿）。咸平四年（1001）卒，诏谥玄觉法师，敕有司具礼送终。法天共译佛经一百一十九部，一百七十四卷（或作一百二十二部，一百八十五卷），其中密典六十七部，九十九卷。

施护：乌填国（即乌仗那）人，15岁便学习了梵文以及师子国、于阗、三佛齐等国文字，太平兴国五年与天息灾同至京师。译经院成立后，赐显教大师。雍熙二年（985），也拜朝散大夫、试鸿胪少卿（后又陆续擢拔为试鸿胪卿、试光禄卿）。法天、法贤死后，施护成为第一主译，惟净协助，后来又加入法护。施护卒于天禧元年（1017），诏谥明悟。他共译佛经一百一十三部，二百三十一卷（或作一百零四部，二百卷），其中密典三十九部，六十七卷。

法护：中天竺人，真宗景德三年（1006）至京师，真宗召见于便殿，赏赐丰厚，之后馆于译经院，参与译经。并官拜银青光禄大夫，试光禄卿。至和元年（1054），特赐六字师号“普明慈觉传梵大师”。嘉祐三年（1058）卒，诏谥演教大师。法护共译经十二部，一百五十五卷。

惟净：俗姓李，南唐后主李煜之侄。太平兴国八年（983），惟净作为译经的后备人才被选入译经院。他悟性很高，别人“口授梵章”，他“即晓其义”。《大中祥符法宝录》卷一五说他：“梵字本母，悉洞达之；每一睹梵章，历然如诵。至于天竺音义，无不通究，复对注真言，诠解秘印，多所允协。常以华竺之文，对参奥义，自得古师翻译之旨。”

因此，入译经院一年后就被剃度为僧，升梵学笔受，太宗赐其紫衣，号光梵大师。大中祥符六年（1013），拜试光禄卿，开始参与译经。同年，惟净与秘书监杨亿等编修《大藏经》目录二十一卷，敕名《大中祥符法宝录》。仁宗天圣三年（1025），惟净与翰林学士夏竦编成《新译经音义》七十卷。天圣五年（1027），惟净又编成《大藏经》目录六千一百九十七卷，仁宗赐名为《天圣释教总录》。惟净于皇祐三年（1051）卒，共译佛经七部，一百二十一卷。

日称（1017-1078）：中天竺人，约于宋仁宗庆历八年（1048）进入中国。他先被安排在译场协助法护译经，从嘉祐三年（1058）或四年（1059）开始担任主译。《宋会要辑稿》中称其为“西天译经三藏试鸿胪卿”。日称卒于元丰元年（1078），诏谥阐教大师。日称共译经七部四十六卷。

金总持：西夏人，与智吉祥结伴到汴京，后入译场译经，被称为译经三藏，受赐“明因妙善普济法师”之号。据《至元法宝堪同总录》，金总持共译有佛经四部十七卷。

宋代译出的经典多属小部，所以就其种数而言，几乎接近唐代所译之数。为此，北宋曾先后三次编撰过新的经录。第一次编成的就是《大中祥符法宝录》，其中录入了从太平兴国七年（982）到大中祥符四年（1011）间所译的经典，共二百二十二部，四百一十三卷，此外还有中国僧人的撰著十一部，一百六十卷。这部经录的特色是：主要部分完全依照各次进经的年月编次，除列出经名、卷数、译人而外，还附载进经表文，这都依据当时译经院的实录，所以连带记载着有关译场的各事，如新献梵、校经、更动职事等等，其题材和过去的各种经录完全不同。第二部经录即《天圣释教总录》。惟净在天圣四年（1026），上表言道：“藏乘名录，类例尤多，今所流通，凡有三录：僧智昇撰，即《开元录》；圆升撰《正元录》；圆照《续正元录》。今请将皇朝经总成一录。”仁宗下诏让“惟净合三录，令续译经律论，西方东土圣贤集传为之，凡六千一百九十七卷。”这里的“正元”乃是避仁宗名讳，本应为“贞元”。可见，《天圣释教总录》是当时入藏的全部经典的目录，收录了《开元释教录》、《贞元新定释教目录》、《大中祥符法宝录》中的各经以及其后新译的经典和著述。第三个经录是景祐三年（1036）到四年（1034）由吕夷简等编成的《景祐新修法宝录》，共二十一卷，体裁和《大中祥符法宝总录》一样。所录经目紧接《大中祥符法宝录》之后，即从大中祥符四年（1011）到景祐三年（1036）所译出的经典，共计二十一部，一百六十一卷，另外还收有中国僧人的撰述十六部，一百九十余卷。这三部经录中的两部都与惟净有关，所以惟净在经录编撰史上起到了很重要的作用。

在宋代所翻译的经典中，密宗经典有一百二十六部，二百四十卷，数量最多，占到一半左右。并且密教经典中，新译的也较多，即便是异译，内容也有所扩展。如施护所译的《一切如来真实摄大乘现证三昧大教王经》，虽属于《金刚顶经》的异译，但却是该经十八会中第一会的全译，比起前代的翻译，无论在卷数数量还是内容上都有所扩展。此外，像观音六字明咒信仰的根本经典《大乘庄严宝王经》也被天息灾翻译了过来。这一时期所译的密教经典的特色，在陀罗尼密典方面，出现了一部分取持明密典和瑜伽密法（包括无上瑜伽）中的真言编成新的陀罗尼经典。这部分经典在形式上变化不大，都是以说一首陀罗尼为主，兼讲其他功用等。但说陀罗尼的佛菩萨却是后来出现的。有的陀罗尼系改造般若类经典而成，前部分说波罗蜜多法门的般若空义，后一部分则说般若波罗蜜多陀罗尼，类似于《般若心经》。

持明密典与传统的同类密典相比，受晚期密教影响的特色明显，并加入了许多印度教的内容。宋译持明密典属晚期持明密教的进一步发展。它们都讲成就法，但以前所译持明密典，以佛菩萨为中心，如观世音类、佛顶类比较突出，主尊形象虽多臂多面，但以慈相为主，承事供养及其密法的方式方法，基本与显教仪式相符顺。而宋译持明密典，以明王类、诸天类为中心，突出主尊的忿怒相，瞋怒忿恨、威猛烈焰，多面多臂，而以虎皮骷髅以为严饰，身作舞势等。而承事供养，修成就法，更带有浓厚的印度教特征，尤其与北印一带流行的骷髅派较密切，多作修尸林、役使鬼神、血祭荤祀、咒人诅物等，与黑巫术极其相似。这类经典几乎与佛教的基本精神背道而驰。

另外，宋代翻译的密典中还出现了许多无上瑜伽部的密典，但节译、选译得比较多，这可能是宋代对密教经典内容有所限制的缘故。

宋代翻译的佛经，从外在形式上看，可以见宋译本大致上较为口语化，可能接近宋代的日常口语，可读性较高，较适于推广流传。所以太宗进行重译的经典，也有将佛典的翻译标准化，使官译佛典普及化之意。此外，宋代的佛经译本在音译方面也有自己的发展及风格。天息灾等人在翻译陀罗尼和赞呗时，为了使人能更正确地念诵，在梵汉对音的一致、正确方面做了最大的努力，以至于七佛的名称都没有沿用旧译。这一类译本，还有法天译的《文殊师利一百八名梵赞》、《圣观自在菩萨梵赞》，法贤译的《三身梵赞》、《八大灵塔梵赞》、《键椎梵赞》、《圣金刚手菩萨一百八名梵赞》、《曼殊室利菩萨吉祥伽陀》，施护译的《圣多罗菩萨梵赞》。依照这些华梵对翻的经验，后来法护、惟净加以总结，编成了《景祐天竺字源》，作为一代音译的典范。所以，宋代所译佛经也许在音译方面的贡献更大些。

从内容上看，宋代译经者缺乏像唐代玄奘那样的佛学大家，而唐宋两代的译场人员设置则比较接近，这样一来，宋代翻译的佛典反倒不如前代的质量。尤其是显教的论方面，如龙树的《六十颂如理论》、《大乘二十颂论》，陈那的《佛母般若圆集要义论》、寂天的《菩提行经》等，因为本身的义理性较强，宋译本就显得译文晦涩，且多有错误。因此，这类论典翻译出来之后，对于当时佛教义学并没有发生什么作用。此外，在宋朝组织译经的10-11世纪，印度佛教已经日趋没落，在教义思想上没有新的发展，所以，当时翻译的经典具有新义、足以引起时人重视的很少。加之当时翻译的经典以密典居多，但同时又缺乏像唐朝时那样的密宗大师来推行，而北宋前期实际上盛行的是天台、法相及西方净土信仰，译经与佛教的实际发展情况脱节。这些原因都导致宋代译经在中国佛教史上的影响十分有限。

第二节　藏经的刊刻

南北朝起，至木版雕印术发明之前，佛教经典的流通，主要是以抄写本形式展开。五代、宋初时，木版雕刻事业兴起，便开始有了木刻本的佛经。敦煌发现的唐懿宗咸通九年（868）由王玠出资雕刻的卷轴本《金刚经》，是现存最早的木刻印书。宋代是我国历史上雕版印刷事业发展的黄金时代，两宋刻书之多、雕镂之广、规模之大、版印之精、流通之宽，都为空前。在宋代三百多年的历史中，共刻印佛教大藏经五种，即《开宝藏》、《崇宁藏》、《毗卢藏》、《思溪藏》和《碛砂藏》。其中，《碛砂藏》始刻于南宋理宗绍定（1228-1233）初年，至咸淳八年（1272）因战祸而中止，后入元代才继续刻成。依照本著体例，于此章暂不叙述。下文逐次对《开宝藏》、《崇宁藏》、《毗卢藏》、《思溪藏》的刊刻过程和成就作一简要叙述。

一、《开宝藏》

《开宝藏》，又名《开宝大藏经》、《北宋敕版大藏经》、《蜀版大藏经》、《蜀版》、《蜀本》，为宋太祖敕令雕印。始刻于北宋太祖开宝四年（971），完成于太宗太平兴国八年（983），前后历时12年。

关于此藏的雕刻，有几种文献记载：首先，唐代僧人神清著《北山录》卷一〇有一夹注：“今大宋皇帝造金银字《大藏经》数藏，雕《藏经》印板一十三万余板，严饰天下寺舍。”其二，《佛祖统纪》的记载：乾德五年（967），“右街应制沙门文胜奉勅编修《大藏经》随函索隐，凡六百六十卷。”开宝四年（971），“勅高品张从信往益州雕大藏经板”。太平兴国八年（983），“诏译经院，赐名传法，于西偏建印经院”，后“成都先奉太祖勅造大藏经板，成，进上”。其三，元念常《佛祖历代通载》卷一八记载：开宝四年，“诏成都造金银字佛经各一藏。（初，戊辰九月廿七，勅兵部侍郎刘熙古监造。是年六月十一日，勅再造金字经一藏）”。开宝五年（972），“诏雕佛经一藏，计一十三万板”。其四，元觉岸《释氏稽古略》卷四记载，开宝五年，“前后凡造金银字佛经数藏，今年勅雕佛经印一藏，计一十三万版。”依据这些记载可知，宋太祖开宝四年或五年，太祖命宦官高品、张从信二人往益州雕印第一部《大藏经》。太平兴国八年（983），张从信将益州大藏经全部印板运京进上。宋太祖命于太平兴国寺译经院西侧创建印经院，开始印刷大藏经，并将译经院与印经院合称传法院。传法院因而成为北宋朝廷主持翻译、雕印、流通佛经的总机构，《开宝藏》即是在那里不断印刷，流向天下寺舍的。

由于这第一部刻本大藏经是开宝年（968-975）间完成的，所以被名为《开宝藏》。《开宝藏》先后雕刻了13年，计有经板13万块。全藏内容以智昇《开元释教录》的入藏经目为底本，共四百八十帙，千字文编次自天字至英字，五千零四十八卷。卷轴式，每板二十三行，每行十四字。板首刻有经题、板数、帙号等，卷末有雕造年月、干支、题记。

《开宝藏》刻成之后，前后印刷了140年之久。在印行过程中，由传法院的僧人加以校勘，改正了初刻本上的一些错讹的文句，损坏的板子和有错别字的地方也及时得到了更正。同时陆续增刻了一批新编入藏的经典，从而形成了一些不同的版次和印本，版式也有一定的差异。其中较为重要的有三种：宋太宗端拱二年（989）至真宗咸平（998-1003）年间修订的“咸平本”；真宗天禧（1017-1021）初年修订的“天禧本”；神宗熙宁元年（1068）至熙宁四年（1071）修订的“熙宁本”。所增补的经典包括：唐代智昇撰《开元释教录》时已经译出、但遗漏未编的佛经；《开元释教录》以后新译的佛经；北宋译经院新译的佛经；经朝廷准许以及熙宁四年（1071）印经院停办后，由经管《开宝藏》续印事宜的显圣寺圣寿禅院审定后编入的中国佛教撰著。关于《开宝藏》所收经典的总数，学者有不同的考证。童玮先生在《北宋开宝大藏经雕印考释及目录还原》一文中认为，《开宝藏》续刻的经典总计有一百五十九帙，四百四十九部一千五百四十七卷。初刻和续刻两项相加，《开宝藏》最后收录的经典已达六百三十九帙，一千五百三十部六千六百四卷。而最近的研究成果则认为，《开宝藏》经过三次增补，收经总数约为一千五百六十五部、六千九百六十二卷、六百八十二帙。

《开宝藏》的装帧形式为卷子本，即将印出来的纸一张一张粘连起来，然后粘在卷轴上，以卷轴为中心将它们卷起来，便成了一卷。版式为每板（印一张纸）二十三行（第一板有时为二十二行），每行十四字。第一板的起首用大字刻写经题、卷次、帙号，此下各板的板首用小字刻写经题、卷次、张次（第几张）、帙号。每卷之末往往用大字刻写雕造的年代，印本上有时加盖印工的名章、施经愿文、执事僧等墨记，这些构成了通常所说的题款。

《开宝藏》初刻和续刻的印本，曾作为朝廷的礼物赠送给日本、高丽、女真国、西夏国，影响扩大到邻国，它是木刻本《大藏经》共同的祖本。如《佛祖统纪》记载：雍熙元年（984）三月，日本国沙门奝然来朝，“奝然求谒五台。及回京师，乞赐印本《大藏经》，诏有司给与之”。淳化元年（990），“高丽国王治遣使，乞赐《大藏经》并御制《佛乘文集》。诏给之”。天禧三年（1019）十一月，“东女真国入贡，乞赐《大藏经》。诏给与之”。嘉祐三年（1058），“西夏国奏，国内新建伽蓝，乞赐大藏经典。诏许之”。

《开宝藏》初刻本和续刻本的全藏已佚。我国保存的散本有：《大般若经》卷二〇六、卷五八一、《大方等大集经》卷四三、《阿惟越致遮经》卷上、《中论》卷二（残缺）、《杂阿含经》卷三九，它们分别藏于北京图书馆、上海图书馆、中国佛教协会、山西省博物馆、山西省高平县文博馆。日本保存的散本有：《华严经》卷一、《佛本行集经》卷一九、《十诵尼律》卷四六、《龙树菩萨劝戒王颂》一卷。它们分别藏于日本京都大德寺、南禅寺、东京书道博物馆等。由于《开宝藏》一般在卷末刻有“雕造”的年次、干支，有时加盖长方形记载“印造”的年月和人员的墨印，这对于考证雕版和印刷的年代提供了便利。从中可知，《大般若经》卷二〇六雕造于开宝五年（972），印刷于元符三年（1100），为传世诸卷中雕造年代最早的本子之一；《十诵尼律》卷四六雕造于开宝七年（974），印刷于大观二年（1108），为传世诸卷中印刷时间最晚的本子之一。

二、《崇宁藏》

《崇宁藏》，又名《东禅寺大藏经》、《崇宁万寿大藏》、《崇宁万寿藏》、《东禅寺本》、《闽版》、《闽本》，是由民间自发组织刻印的佛教藏经，是中国佛教史上第一部私刻藏经。

此藏经始刻于北宋神宗元丰三年（1080），初步完成于徽宗崇宁二年（1103）。发起人为东禅等觉院住持冲真、参知政事元绛等，主持人为刻院历任住持冲真、智华、智贤、道芳、普明、达皋等六位僧人。宋代福州东禅等觉院，位于今福建省闽县城外白马山。今世所传东禅院本《华严经》卷八〇题云：“福州东禅等觉院住持慧空大师冲真于元丰三年庚申岁谨募众缘，开大藏经板一副，上祝今上皇帝圣寿无穷、国泰民安、法轮常转。”又《大般若经》题云：“于是亲为都大劝首，于福州东禅院劝请僧慧荣、冲真、智贤、普明等募众缘，雕造大藏经板，及建立藏院一所，至崇宁二年冬方始成就。”全藏自“天”字函至“群”字函，凡四百七十九函，与《开元释教录略出》所载大致相同，微有变更，并依《贞元新定目录》增入十经。但其后又陆续增刻开元以后入藏诸经，成为四百八十函。

宋徽宗继位，定年号建中靖国。第二年（1102）便改元崇宁，随后诏赐全国建立以“崇宁”为名的寺庙。《释氏稽古略》徽宗壬午年（1102）下记：“诏天下军州创崇宁寺。”高宗绍兴九年（1139），定都临安。《释氏稽古略》记载，为给徽宗、钦宗祈福，下诏诸郡县州，改崇宁万寿寺（或天宁寺）为报恩光孝禅寺，以奉徽宗皇帝香火。绍兴十年（1140），福州东禅寺改名为报恩广孝禅寺，绍兴十七年（1147）再改报恩光孝禅寺。关于福建东禅寺在崇宁年间到底改为何名，还有一件重要资料可以为证，就是北宋颁赐《崇宁藏》的敕文。这篇敕文刊在《崇宁藏·大般若波罗蜜多经》卷一之首。

这件敕文，记录了礼部侍郎、东禅寺大藏经都劝首陈旸上奏朝廷的奏章，以及朝廷批准的敕文。陈旸，《宋史·儒林传》载：“陈旸，字晋之，福州人。中绍圣制科，授顺昌军节度推官。……得太学博士，秘书省正字，……进鸿胪太常少卿，礼部侍郎。”陈旸因大藏经版刊成，故请赐大藏经名《崇宁万寿大藏》，也就是在这个时期，福州东禅寺等觉院因大藏名而改名“崇宁万寿寺”。因此缘故，新刻的《大藏经》也被赐名《崇宁万寿大藏》，其印本颁予各地的崇宁寺。

《崇宁藏》的初刻本大体上依《开元释教录略出》雕造，总计四百八十函（千字文函号为“天”至“英”），收经一千八十七部。与《略出》相比，《崇宁藏》初刻本所收的经典有增有减，前后顺序也有出入。《崇宁藏》增收的经典有：《观弥勒菩萨下生经》、《奈女耆婆经》、《咒时气病经》、《檀特罗麻油述经》、《辟除贼咒害经》、《咒小儿经》、《咒齿经》、《咒目经》、《开元释教录略出》等；减少的经典有：《观世音菩萨如意摩尼陀罗尼经》、《瑜伽师地论释》、《显扬圣教论颂》等。

东禅等觉院在《崇宁藏》初刻本告成以后，又利用印经的收入，进行了续刻入藏经的工作。所刻的经典为《开元释教录》以外和以后翻译的佛经和东土撰著。其中，徽宗大观七年（1113）至政和二年（1112）续刻了八十四函。编次具有随机性，次第为：其一，唐代佛教撰著。收《法苑珠林》（道世撰），十函，函号为“杜”至“罗”。其二，北宋太平兴国七年（982）至咸平二年（999）新译经。收《大乘庄严宝王经》（天息灾译）、《大方广总持宝光明经》（法天译）、《分别善恶报应经》（天息灾译）等，二十函，函号为“将”至“毂”。其三，宋代佛教撰著，收《景德传灯录》（道原撰）、《宗镜录》（延寿撰）、《天圣广灯录》（李遵勖撰）、《建中靖国续灯录》（惟白撰）、《大藏经纲目指要录》（惟白撰）、《御制秘藏诠》（宋太宗撰）等，二十六函，函号为“振”至“衡”。其四，北宋咸平三年（1000）以后新译经和《大唐贞元续开元释教录》（圆照撰）新编入藏经，收《大集法门经》（宋施护译）、《集大乘相论》（宋施护译）、《除盖障菩萨所问经》（宋法护译）、《本生心地观经》（唐般若、利言译）、《菩提场所说一字顶轮王经》（唐不空译）等，二十八函，函号为“庵”至“勿”。

南宋孝宗乾道七年（1171）至淳熙三年（1176），东禅等觉禅院又续刻了十六函，函号为“多”至“虢”。所刻的经典，以天台宗“三大部”及其注释为主，兼及禅宗、华严宗的一些撰著。有《大慧语录》（宗杲撰）、《法华玄义》（智撰）、《法华文句》（智撰）、《摩诃止观》（智撰）、《华严合论》（李通玄撰）等。这样，如此计算，《崇宁藏》已达五百八十函，千字文函号为“天”字至“虢”字，收经一千四百四十部六千三百十二卷。

不过，也有学者主张，《崇宁藏》的总函数并非五百八十函，而是五百九十五函。原因在于今存于日本宫内省、高野山劝学院、高野山上醍醐寺、京都东寺的《崇宁藏》缺乏总目录。而学者一般将《东寺经藏一切经目录》看做是《崇宁藏》的目录。《东寺目录》收经五百八十函，千字文编次止于“虢”字号。《昭和法宝总目录》第一册在收载《东寺目录》时，有注文云：此目录为“北宋版东禅等觉院本，又名崇宁万寿大藏，其所缺者以开元寺本补之”。这就是说，此目录是以《崇宁藏》本为主，而以《毗卢藏》本补缺的一个混合目录。对此目录的解释不同，便造成在《崇宁藏》总函数上的歧义。

与《开宝藏》不同，《崇宁藏》的装帧形式为梵夹本（又称折装本、折叠装）。这在木刻本《大藏经》中是第一部。每版版心高约24厘米，宽58厘米。上面刻三十行，每行十七字（补刻的天台宗三大部及其注释，每行为十九字）。每版折成五面，这样，每面的实际行数是六行。版心上下有界线，中缝刻经名、函号、卷次、纸序和刻工姓名，偶尔还刻施主姓名。每卷的第一版还在经题前空出三行或四行，刻写题记，唯《大般若经》六百卷的卷头无题记，可能是由于它的雕刻年代更早的缘故。每一函之末均附有音释。《崇宁藏》的这种版式，为其后的《毗卢藏》、《圆觉藏》、《资福藏》、《碛砂藏》、《普宁藏》、《洪武南藏》、《永乐南藏》所沿用，影响甚深。

三、《毗卢藏》

《毗卢藏》，又称《毗卢大藏经》、《开元寺大藏经》、《福州开元寺本》，为民间发起刊刻的藏经。

关于《毗卢藏》的刊刻时间，此藏中《新华严经》卷八题记记载：

福州众缘寄开元寺，雕经都会蔡俊臣、陈询、陈靖、刘渐，与证会住持沙门本明，恭为今上皇帝祝延圣寿，文武官僚同资禄位，雕造毗卢大藏经印板一副，计五百余函，时政和壬辰岁十月日，劝缘沙门本悟谨题。

而“谓”字函《分别功德论》卷中题记：“福州开元寺住持僧传法慧海大师惟冲谨募开封府……从四百一函起，取至周圆。”又“图”字函《杂譬喻经》题记：

入内内侍省东头供奉宣干，办应天启运宫奉迎所武师说，恭为今上皇帝祝延圣寿，谨施俸资雕造毗卢大藏经板泾字至图字一十函。时绍兴戊辰闰八月日，福州开元禅寺住持传法慧通大师了一题。

根据学者对全藏刊刻题记的研究，大多数学者认为，自“天”字至“勿”字凡五百六十四函，始于宋徽宗政和二年（1112），迄于宋高宗绍兴二十一年（1151），凡40年而后完成。而现存的南宋理宗景定元年（1260）再雕之本藏《大般若经》卷第二十刊记记载：“开元寺经板于政和壬辰创刻，绍兴甲戍完成。”政和壬辰年即北宋徽宗政和二年（1112），绍兴甲戍即南宋绍兴二十四年（1154）。也有学者依据此说推断，《毗卢藏》始刻于1112年，完成于1154年。

《毗卢藏》刊雕于福州闽县东芝山，因其卷端往往有“福州管内众缘寄开元禅寺雕造毗卢大藏经印板一副五百余函”之题记，因此名为“毗卢版大藏经”，又称“开元寺版大藏经”。根据题记所见，刊刻此藏的发起人为蔡俊臣、陈询、陈靖、刘渐、本明、本悟等，主持人为开元寺历任住持本明、法超、惟冲、必强、了一。如“弁”字函《华严经音义》卷上题云：“敷文阁直学士左朝议大夫川府路都钤辖安抚使知涂们军州提举学事兼管内劝农使赐紫金鱼袋冯檝，恭为今上皇帝祝延圣寿，舍俸添镂经板三十函补足毗卢大藏，永冀流通。劝缘福州开元禅寺住持慧通大师了一题。”再如《毗卢藏》所收《大周刊定众经目录》卷首有题记：

福州开元禅寺住持传法赐紫慧通大师了一，谨募众缘，恭为今上皇帝祝延圣寿，文武官僚资崇禄位，圆成雕造《毗卢大藏经》板一副。

时绍兴戊辰闰八月日谨题。

绍兴戊辰即绍兴十八年（1148），此年刊刻仍然在进行中。

《毗卢藏》的版式与《崇宁藏》相同，也是梵夹本。每版三十行，折成五面，每面六行，每行十七字。各卷之首均有题记，但各函之末缺音释。其版面略小于《崇宁藏》。纸质厚实坚韧，色黄，纸背有长方形朱印“开元经局染黄纸”。

《毗卢藏》全藏已佚，今存散本。其散本混编在日本保存的各种《崇宁藏》本中。

《毗卢藏》的总目名为《宫内省图书寮一切经目录》，收入日本编的《法宝总目录》第一册中。但这一目录已非《毗卢藏》的原目，而是《毗卢藏》与《崇宁藏》的混合目录。至今，人们对《毗卢藏》究竟收录了多少部经典，合计有多少卷，说法不一，是由于缺失原目造成的。而有学者认为，日本《宫内省图书寮一切经目》中记载的《华严经合论》至《李长者事迹》共八部经籍，既有明确的千字文函号，“会”字至“颇”字，又有绍圣年（1094-1097）刻经题记，同时此目录亦明示包含东禅等觉院本，应属于《崇宁藏》本。这是说，见载于《宫内省图书寮一切经目录》中第五百八十三函至五百九十五函，千字文编次“会”字到“颇”字，共十三函八部经典，因其问世早于《毗卢藏》开雕十余年，故非《毗卢藏》所收经目，实为《崇宁藏》所有。而《毗卢藏》的总函数当为五百八十二函。

四、《思溪藏》

《圆觉藏》和《资福藏》都是因存世的印本题记或其他历史文献中提到其雕版处所“湖州思溪圆觉禅院”和“安吉州思溪法宝资福禅寺”而得名，又因该处所在地属于湖州归安县松亭乡思溪村，而有《前思溪藏》和《后思溪藏》之称。很多学者都以为这是两部独立的藏经刊本，而何梅的研究表明，这一说法其来有自，但却是错误的。据考证，“安吉州”一名是南宋理宗宝庆元年（1225）由湖州吴兴改名而来，而“思溪法宝资福禅寺”是思溪圆觉禅院在获赐“法宝资福禅寺”的匾额以后的名称，并非是两所不同的寺院。此藏先藏于思溪圆觉院，淳祐十二年（1252）后移到思溪法宝资福禅寺。其实两藏同为一版，为行文方便统称为《思溪藏》。

关于《思溪藏》雕刻缘起，收藏在日本增上寺的思溪藏版《解脱道论》卷一（“背”字号）题记，记述了刊经缘起：“丙午靖康元年二月旦，修武郎门祗侯王冲元亲书此经，开板结大藏之因缘。”《菩提行经》卷一（“槐”字号）有题记：

崇敬三宝，我王永从志诚书写《菩提行经》，此第一卷，所褒妙利，上报四恩，下资三有，愿与法界一切含诚，速证菩提，如诸佛等。时大宋号靖康元年七日望日，谨立斯志。

到绍兴二年（1132），大藏刻毕。收藏在京都南禅寺的《长阿含经》卷第二十二（“履”字号）还保留着王永从的发愿题记和刊经机构的资料：

大宋国两浙路湖州归安县松亭乡思村居住左武大夫密州观察使致仕王永从同妻恭人严氏，弟忠翊郎永锡妻顾氏、侄武功郎冲允妻卜氏、从义郎冲彦妻陈氏、男迪功郎冲元妻莫氏、保义郎冲和妻吕氏与家眷等，恭为祝延今上皇帝圣躬万岁，利乐法界一切有情，谨发诚心，捐舍家财，开镂大藏经板总五佰五拾函，永远印造流通。绍兴二年四月日谨题。

雕经作头李孜、李敏；

印经作头密荣；

掌经沙门法己；

对经沙门仲谦、行坚；

干雕经沙门法祖；

对经慈觉大师静仁、慧觉大师道融、赐紫修敏；

都对证湖州觉悟教院住持传天台祖教真悟大师宗鉴；

劝缘平江府大慈院住持管内掌法传天台教说法大师净梵、

劝缘住持圆觉禅院传法沙门怀深。

由这些材料可知，《思溪藏》是南宋靖康元年（1126）由湖州路王永从兄弟一家在思溪圆觉禅院舍资助缘刊刻的大藏经。

之所以有许多人将《思溪藏》当作两部不同的经藏，主要是因为《大正藏》中收录有《安吉州思溪法宝资福禅寺大藏经目录》，而在高野山亲王院又发现宋刻《湖州思溪圆觉禅院新雕藏经律论目录》。按说，每一部大藏经都各有自己的目录，出现两套《思溪藏》目录，似乎就标志着有两套思溪版《藏经》，也就是说，“思溪圆觉禅院”版《大藏经》与“思溪资福禅寺”版《大藏经》应该是两套系统。

何梅先生实地细阅了现藏中国国家图书馆的杨守敬所购大藏经之后，根据版式、刻工等资料进行分析，在前述文中做出了“被称为《圆觉藏》和《资福藏》的两种刻本，实际上属于同一付刻板”，“因此可以统一称为圆觉禅院本或《圆觉藏》本”的判断，并厘清了传世之《安吉州思溪法宝资福禅寺大藏经目录》中比《圆觉藏》的五百四十八函多出五十一函的缘故为误抄。另外，从传今的《资福藏》的印本来看，《资福藏》所保存的一些题记实际上都是《圆觉藏》印本上的题记。故《资福藏》实际上是在《圆觉藏》的基础上，于淳祐年间（1241-1252）进行补刻，并对个别经典作了增移分合调整而成的。

这就是说，以往所称的另一版本之《资福藏》原来是不存在的，现存我国国家图书馆的以《资福藏》名世的大藏经应该正名为《圆觉藏》，其中一部分是《圆觉藏》刻竣近百年之后由圆觉禅院在升格为资福禅寺前后一段时间内重新补刻的，其全藏总函数仍应为五百四十八函；其所收经籍部数和卷数按何梅文中的统计分别为一千四百三十七部和五千九百一十六卷。

李际宁先生通过对2001年后中国国家图书馆购入的思溪版《大般若波罗蜜经》版本的研究也证实何梅的这一结论。他指出，“我们在鉴定这批《大般若波罗蜜经》的时候，以日本增上寺本为对照，因为增上寺本《解脱道论》卷一有丙午靖康元年题记，这是本经最初开版的记录。另外，增上寺版又有后期的补刊。以彼本对照比勘，具有典型意义。比勘的结果，我们发现本经的版次与之基本相同，比如卷第四〇四版心中刊有‘卢道开舍’、‘沈道禅舍’刊记，这样的补版刊记，在增上寺本中保留了许多，也在本版中体现了出来，说明它们与增上寺版全同，是一个版次。另外，本馆（中国国家图书馆）原收藏一册《思溪圆觉藏》本卷一三一，卷首卷尾有‘圆觉藏司自纸版’墨印，这是当时圆觉禅院时期开版印刷的记录。而本次入藏品中，恰有卷一三一，两个相同卷次，正好为我们作比较提供了资料。比较以后发现，两卷的版本相同，惟本馆新入藏者有补版，而原藏没有补版。由此，也为我们就《思溪藏》两版的关系，提供了一个资料，即《思溪资福藏》应该是在《思溪圆觉藏》基础上补刊经板而成。”

遗憾的是，《思溪藏》完成的时间不见于记载。

南宋端宗景炎元年（1276），思溪法宝资福禅寺遭到蒙古军伯颜破坏，寺院、经坊以及大藏经板全部被烧毁。

第三节　佛教史学著作

两宋时期，佛教历史方面的著述数量空前。这自然与这一时期文化的发达、文人地位空前提高，特别是印刷技术的应用、书籍文献得以广泛流传等等因素密切相关。志磐《佛祖统纪》“沙门著书”条列北宋一代有20种之多。其中，李昉所编《太平广记》非全书都与僧史相关，惟净《新译经音义》应该属于音义批注类著作，永明延寿《宗镜录》一百卷、沙门契嵩《辅教编》属于思想类著作，其余17种均为佛教史作品。陈垣《中国佛教史籍概论》收宋代佛教史籍11种，即《宋高僧传》、《景德传灯录》、《五灯会元》、《传法正宗记》、《释门正统》、《佛祖统纪》、《禅林僧宝传》、《林间录》、《罗湖野录》、《法藏碎金录》、《道园集要》。

纵观两宋时期的佛教史著，体裁丰富。纪传体教史有南宋宗鉴《释门正统》、南宋志磐《佛祖统纪》，编年体教史有南宋祖琇《隆兴编年通论》、南宋本觉《释氏通鉴》，传记体教史有北宋赞宁《宋高僧传》、北宋惠洪《禅林僧宝传》、南宋祖琇《僧宝正续传》，会要体教史有赞宁《大宋僧史略》、北宋仁赞《释氏会要》、北宋道诚《释氏要览》，目录类有北宋赵安仁和杨亿《大中祥符法宝录》、惟净和夏竦《天圣释教总录》、吕夷简《景祐新修法宝录》、惟白《大藏经纲目指要录》、王古《大藏圣教法宝标目》，地志类有北宋延一《广清凉传》、张商英《续清凉传》，灯录体有道原《景德传灯录》、李遵勖《天圣广灯录》、惟白《建中靖国续灯录》、悟明《联灯会要》、正受《嘉泰普灯录》、普济《五灯会元》。这一时期出现的新体例著作是编年体佛教史书以及宗派性史著。限于篇幅，本节仅仅对现存的几部重要史著作些论述。

一、《宋高僧传》、《大宋僧史略》

《宋高僧传》、《大宋僧史略》都是北宋初期僧人赞宁所撰写的佛教史学著作。

赞宁，俗姓高，吴兴郡德清县（今浙江省德清县）人。后梁贞明五年（919）生，后唐天成间（926-929）在杭州祥符寺出家，清泰初年（934）入天台山受具足戒。通南山律，有“律虎”之称。任两浙僧统，吴越国王授其以“明义宗文大师”师号。宋太平兴国三年（978），吴越降宋，赞宁随钱俶来到汴京。宋太宗在滋福殿召对，授予赞宁紫衣，赐“通慧大师”师号。太平兴国六年（981），赞宁任右街副僧录。淳化二年（991），赞宁任史馆编修。咸平元年（998），赞宁任右街僧录，次年迁左街僧录。咸平四年（1001），赞宁圆寂，享年83岁。赞宁一生撰佛教著作共一百五十二卷，其他著作四十九卷。

赞宁之所以撰写僧传，与朝廷的提倡有很大的关系。赞宁叙述说：

自太平兴国七年，伏奉勅旨，俾修《高僧传》，与新译经同入藏者。臣等遐求事迹，博采碑文，今已撰集成三十卷。谨诣阙庭进上，益琅函而更广，延玉历以弥长。

从此可知，太平兴国七年（982），赞宁奉敕撰写僧传，在杭州与弟子显忠、智轮等从事编撰，历时将近七年，撰成《宋高僧传》三十卷，至端拱元年（988）十月书成，表上之。到至道二年（996），赞宁又修理重治，补进去一些材料始成定本。此书本名《大宋高僧传》，后人去“大”存“宋”，意思是宋朝所修的《高僧传》。此书接道宣《续传》，迄北宋雍熙年，卷七晤恩卒于雍熙三年（986），义寂卒于雍熙四年（987），此年应该是成书之前一年。

赞宁的《宋高僧传》，与此前两《高僧传》衔接，以表彰高僧行迹、承续佛教事业为目的。他在该《传》的序文中说：“慧皎刊修，用实行潜光之目；道宣缉缀，续高而不名之风。令六百载行道之人，弗坠于地者矣。爰自贞观命章之后，西明绝笔以还，此作蔑闻，斯文将缺。”这是他撰《宋高僧传》的主要原因。

赞宁为编纂本书，广泛地采摭了各方面的资料。他在《自序》中说：“或案诔铭，或征志记，或问轩之使者，或询耆旧之先民。”而以采自碑文塔铭的为最多，就现在的碑版文字来对照，还可以看出其中采撷的痕迹，如《道因传》（卷二）是据李俨撰的碑文所写，《端甫传》、《宗密传》（卷六）是据裴休撰的碑文，《惟宽传》（卷一〇）、《上恒传》（卷一六）、《神凑传》（卷一六）、《寂然传》（卷二七）是据白居易撰的碑铭所写。这些传中都曾经提到某某人为他撰碑或铭，这就等于注明了出处。另外有的虽没有说明出处，根据学者研究，实际也是从碑铭中来，如《玄素传》（卷九）是据李华撰的《润州鹤林寺故径山大师碑铭》，《道光传》（卷一四）是据皎然撰的《唐杭州华严寺大律师塔铭》。如此者还很多。

本书内容，分十科，与《续高僧传》相同：一译经，三卷；二义解，四卷；三习禅，六卷；四明律，三卷；五护法，一卷；六感通，五卷；七遗身，一卷；八读诵，二卷；九兴福，三卷；十杂科，二卷。正传532人，附传125人。每篇之末有论，均与《续高僧传》相同。但在有些人的传末又附以“系曰”申明作者的宗旨，或者自为问答，来解释某一疑难，则是前传所无。

赞宁明习掌故，对于史书写作的体例，颇为重视，在某些传中，接题说明写作的标准和态度。《钦师传》（卷一八）中说明作传的人受到条件的限制，难免遗漏。出于这种考虑，赞宁在《宋高僧传》中也上涉到魏、齐、陈、隋的僧人，用来补《续高僧传》之缺。《道鉴传》（卷一八）说一件事有许多不同的说法，史家记录，可以按传闻异辞之例来记载。《清彻传》（卷一六）说明有的传太简，乃因记载阙如；撰史要求实录，繁略都必须有据等。

赞宁的这部僧传的叙述对象是出于繁荣时期的唐、五代时期，与这一时期高僧辈出的局面相比较，《宋高僧传》显得有些单薄，确实有一些被后人诟病的重大遗漏，如对于禅宗云门文偃的遗漏，也有后人批评。宋释慧洪说：“云门大师僧中王也，与之同时，竟不载，何也？”对此，慧洪解释说：“予初游吴，读赞宁《宋僧史》，怪不作《云门传》。有耆年曰：‘尝闻吴中老师自言，尚及见宁，以云门非讲学，故删去之。’”不过，对于此书可能有的遗漏，赞宁在《钦师传》中有一解释：“亦犹大宋文轨既同，土疆斯广，日有奇异，良难遍知。纵有某僧也，其奈史氏未编，传家无据，故亦阙如弗及录者，留俟后贤者也。”此中，赞宁说由于疆域广阔，资料收集困难，遗漏在所难免。

总体而言，本书根据大量原始资料，整理排比，剪裁融贯，然后成书，而叙事清楚，虽间有神奇怪诞记载，仍不失为这一时代中有关佛教历史人物的一部重要著作。

赞宁所撰的另外一部史学著作是《大宋僧史略》三卷，简称《僧史略》。

关于此书的撰写过程，赞宁撰《大宋僧史略·序》说：

夫僧本无史，觉乎《弘明》二集，可非记言耶？《高》、《名僧传》，可非记事耶？言事既全，俱为载笔。原彼东汉，至于我朝，仅一千年。教法污隆，缁徒出没，富哉事迹，繁矣言诠，蕴结藏中。从何攸济（赞宁）以太平兴国初，迭奉诏旨，《高僧传》外别修《僧史》。及进育王塔，乘驲到阙，勅居东寺，披览多暇，遂树立门题，搜求事类，始乎佛生，教法流衍，至于三宝住持诸务事始，一皆隐括，约成三卷，号《僧史略》焉。盖取裴子野《宋略》为目。所恨删采不周，表明多昧，不可鸿硕寓目，预惧缺然者尔。

上文没有明确记载赞宁开始撰写此书的时间，然参照其他资料则可知，此书始撰于太平兴国三年（978）。此年，吴越国王钱俶降宋，赞宁也奉阿育王真身舍利塔到汴梁。赞宁是否在此年就开始撰写此书，似乎也不一定，应该在此年后不久。但此书成于何年，则无明确的记载，仅在每卷目录下注有“咸平二年重更修理”八字。依据文献记载，赞宁是在太平兴国八年（983）夏回杭州编修《大宋高僧传》的。从《僧史略》中有关于宋代的事迹来看，最迟记载到太平兴国七年（982）（见“此土僧游西域”、“临坛法位”二条）为止。可见，本书记载到太平兴国七年为止，完成时间当在次年赞宁回杭州之前。至于在“行香唱导”条中引用虞部员外郎李宗讷的奏议而提到宋太宗的庙号，又作者的题名上冠有右街僧录的官衔，都是咸平元年（998）以后的事，当是重修时所补入。

本书虽名为僧史，事实上是佛教事物以及典章制度的起源和沿革的记载。在赞宁之前，梁僧人僧祐曾经著有《法苑杂缘原始集》十卷，就是专门考查印度和中国佛教的“法门常务，僧众恒仪”，其中包括仪式、节日、建塔、梵呗、造像、写经、受戒等的起源的著作，可是久已亡佚，只有目录保存在《出三藏记集》卷一二中，和本书记录的范围与形式，有着明显的不同。隋释彦琮著有《僧官论》，与本书有着部分的关系，但是宋初已不见，所以赞宁说“求本未获”（见“杂任职员”条）。唐人刘将孙的《事始》，虽然涉及佛教，但不过是很少几条。因此，赞宁写这本著作，必须要从教内教外典籍中搜寻资料，才能编写。如本书中引用的书籍有：《法显传》、《汉法本内传》、《魏书·释老志》、《洛阳伽蓝记》、《出三藏记集》、《萨婆多部师资传》、《高僧传》、《开皇三宝录》、《寺诰》、《祇洹图经》、《广弘明集》、《三宝感通传》、《南海寄归内法传》、《会要》等。此外，引用官方文书和当代的记载也很多。

本书上卷目录之后说“所立仅六十门”，实际是五十九门。上卷二十三门，从佛降生的年代开始，说到三宝的东传、三藏的翻译、寺宇的创建、中国人的出家、服装、受戒、斋忏、礼节、讲经、注释经律论、传禅观、密教，以及西行求法等的起源。中卷十七门，从检约僧人的僧制起，说到行香、唱导、赞呗的缘起，僧官的设置、国师的封号、僧官的俸禄、管辖僧尼的机构，以及在朝廷的班位和内道场等的起源。下卷十九门，从皇帝诞辰、僧人讲论经义起，说到赐紫衣师号、授官秩、筑戒坛、结法社、赠谥号、对国王的称谓、戒坛的班位、出售度牒、盛经的七宝案、城门置天王像、上元节放灯，甚至涉及摩尼教等的起源，最后，是以总论一篇作结束。从它所涉及的面来看，幅度是相当广泛的。此书也讲到佛教东来在中国的传播，和佛教某些仪式的沿革，以至历代政府对于佛教的管理和待遇种种方面。时人王禹偁说：“师述《僧史略》三卷，凡法门事始因革，莫不毕录。台阁之士，欲通练内外典故者，皆于此观之。”此书对后世乃至当代佛教史和佛教制度的研究，都是一部值得参考的著作。

大中祥符四年（1011），真宗下令将本书收入大藏，崇宁四年（1105）再入藏，绍兴十四年（1144）释法道曾加以重刻。卷末附绍兴朝旨改正僧道班列文字一集一卷，没有题编辑者姓名。

二、《释门正统》、《佛祖统纪》

《释门正统》、《佛祖统纪》都是宋代天台宗僧人编撰的以记载本宗史实为主的史著。

早在北宋政和（1111-1117）年间，释元颖撰有《天台宗元录》一书，记述天台宗传授情况。至南宋庆元（1195-1200）年间，吴克己增广《宗元录》，撰成《释门正统》，但未及刊行吴克己就去世了。嘉定年（1208-1224）间，释景迁在以上两书基础上编成《宗源录》。释宗鉴将吴著《释门正统》加以扩充改编，分本纪、世家、诸志、列传、载记等五科，沿用吴克己原书名，详叙天台宗历史，刊刻流行于世。

关于《释门正统》的编定，宗鉴在《序》中说：

释氏岩居穴处，身屈者名愈高，位下者道愈肃。四海万里孤云身特，乌论所谓编年者。若门户颓圮，称戎侮我，烝然来思，不有不似罪使谁。当其用迁、固法，诚有不获已者。法虽迁、固，而微显志晦，惩恶劝善，未尝不窃取旧章，此正统之作也。本纪以严创制，世家以显守成，志详所行之法，以崇能行之侣，诸传派别而川流，载记岳立而山峙。以耕以战，谁主谁宾，而能事毕矣。宗鉴学浅识暗，管见狭闻，狂斐之罪，亦自知之。道重身微，利害奚恤。皇宋嘉熙改元三月十日，沙门宗鉴序。

从上述引文可知，宗鉴是以司马迁的《史记》和班固的《汉书》为范例来编定此书的。成书的时间是嘉熙元年（1237）三月。此书通过对唐宋佛教的宗派、传承、教说、人物、著述、事件、掌故以及佛事活动、内外关系等所作详略不等的记载，保存了许多珍贵的史料，成为志磐编写《佛祖统纪》的主要资料来源。

志磐，号大石，天台宗僧。幼年曾从儒者袁机受学，在文学、史学以及文章方面都有一定基础。出家后，他曾经住于四明（今浙江省鄞县）福泉寺及东湖月波山，精研天台教观。他虽是山外派仁岳下的传人（第十世），但观点则是山家派的。曾撰《宗门尊祖义》一文，尊山家为正宗；对山家倡导者知礼的所谓“辟异端”、“再清教海”的功绩，极表赞许。著作除本书外，另有《法界圣凡水陆胜会修斋仪轨》六卷。

《佛祖统纪》是在《宗源录》和《释门正统》的基础上编撰而成的，对此，志磐叙述说：

惟昔良渚（宗鉴）之着《正统》，虽粗立体法，而义乖文薉。镜庵（景迁）之撰《宗源》，但列文传，而辞陋事疏。至于遗逸而不收者，则举皆此失。于是并取二家，且删且补，依放（仿）史法，用成一家之书。

所谓“粗立体法”，即指宗鉴《正统》“仿史法，为本纪、世家、列传、载记、诸志”，是对宗鉴初步确立天台史传之纪传体例给予肯定。志磐《统纪》之撰，“并取”宗鉴、景迁二家，当然包含借鉴宗鉴《正统》之体例。既然宗鉴《正统》系承续铠庵《正统》而作，它的体例也不免会同铠庵《正统》之体例有一定关联。铠庵《正统》已佚。

关于《佛祖统纪》的体例，《佛祖统纪·序》叙述说：“纪、传、世家，法太史公；通塞志，法司马公。”志磐又说：“法运通塞，事变纷纭，系于编年，莫明始末。为通古练今，欲求类知者，作历代会要志。”所谓“会要”，即“开张众目，会其事要”。天台史家志磐熟谙传统史法。他这两段话，揭示《佛祖统纪》庞大的体例建构，乃是对三种传统体例进行创造性整合而形成：一是司马迁的纪传体，二是司马光的编年体，三是会要体。《统纪》对传统体例所做的整合，尤其是诸门内容的取舍安排，尽显出匠心运用之妙。如纪传体之“传人”诸门，“本纪”以传佛与诸祖，“世家”以传“诸祖旁出”，“列传”以传“诸师”；宗鉴《正统》所立“载记”一门，义含乖谬，《统纪》弃而不用，天台以外佛教诸宗，改立“志”门。纪传体之“纪事”诸门，正史所立大抵为国家政经文教重要事项，如《宰相表》、《河渠书》、《食货志》、《经籍志》之类。《统纪》则以“表”记“历代传教”、“佛祖世系”，以“志”记佛门、天台教门诸重要事项。又如“编年”史法，被志磐视为最基本的学术原则，贯彻在全书撰述之中；其中，《诸祖纪》、《佛祖世系表》、《法运通塞志》等篇，是采用同《资治通鉴》相似的编年方法编纂的。再如四卷《历代会要志》，运用会要体，将散见于漫长岁月之中的各类事项，纂集为五十余目，如“试经度僧”、“僧职师号”、“放生禁杀”、“立坛受戒”、“西天求法”、“三教谈论”、“僧籍免丁”、“君臣慢法”等，举要钩沉，会通本末，同编年撰述相得益彰。

志磐为编撰《佛祖统纪》，殚精竭虑，呕心沥血，“十阅流年，五誊成稿，夜以继昼”，《通例·释引文》列出《佛祖统纪》引用书目，计“大藏经典”73种、“天台教文”21种、“释门诸书”24种、“儒宗诸书”41种、“道门诸书”20种，共五类179种。《统纪》撰成于志磐的晚年。至咸淳六年（1270）冬，志磐“忽感喘嗽之疾”，而“是时尚有《会要志》四卷未能刊，于是乘病写本，俾刊人毕其功”。

《佛祖统纪》共五十四卷，五部分大要如下：

“本纪”部分凡八卷（一至八卷）。初为“释迦牟尼佛本纪”，从天台宗角度阐述释迦生平；次为“西土二十四祖纪”，记述释迦大弟子迦叶等13人及龙树、龙树十弟子的事迹；三为“东土九祖纪”，记载龙树、慧文、慧思、智、灌顶、智威、慧威、玄朗、湛然等“天台九祖”事迹；最后为“兴道下八祖纪”，记录自道邃（兴道）至知礼间天台八祖相承的历史。

“世家”部分凡二卷（第九至第十卷），“诸祖旁出世家”，记载天台宗上述十七祖中除龙树、慧文、智威、知礼四人以外东土诸祖弟子们的事迹，凡十三世家，205人。

“列传”部分凡十二卷（一一至二二卷）。首为“诸师列传”，记述自遵式、知礼以下共十世的天台宗人物，其中以尚贤、本如、梵臻三家的传承弟子为主；次为“诸师杂传”，记述持有与山外派相似观点的知礼门下仁岳、从义和遵式门下道因三家，指斥他们“背宗破祖，别树门庭”；三为“未详承嗣传”，记述修习天台教学而不详师承的傅翕等43人。

“表”部分凡二卷（二三至二四卷）。初为“历代传教表”，以年代为序，记叙从梁武帝天监元年（502）起至北宋仁宗明道二年（1033）间天台诸师讲经、说法、著述、交往等的简要事迹，以明天台宗的传授和规模；后为“佛祖世系表”，就以上本纪、世家、列传中诸师及其弟子，列表以明示传承关系。

“志”部分凡三十卷（二五至五四卷）。首为“山家教典志”，系慧思、智等61人的著述目录，同于史书之《艺文志》；二为“净土立教志”，下分莲社七祖（慧远、善导、承远、法照、少康、延寿、省常）、莲社十八贤、莲社123人、不入社诸贤的传以及往生高僧、高尼、杂众、公卿、士庶、女伦、恶辈等的传；三为“诸宗立教志”，记禅宗达摩等六人、华严宗法顺等九人、法相宗玄奘等二人、密宗金刚智等五人、律宗道宣等三人的事迹；四为“三世出兴志”，叙述过去、现在、未来三世成、住、坏、空各劫的演变；五为“世界名体志”，用图文描绘佛教所说的种种方界，如华藏世界、万亿须弥、大千三界、忉利天宫等，其中包括“震旦”、“西域”、“五印”等历史地图；六为“法门光显志”，记录佛教各种仪式和制度的起源，如雕像、舍利塔、忏仪、僧斋、盂兰盆供、放生等；七为“法运通塞志”，以编年法记述佛教产生、传播及其在中国盛行和衰落的历史，起自周昭王二十六年（前1023），终于南宋度宗咸淳元年（1265）；八为“名文光教志”，收录居士、高僧及作者自撰的有关天台宗的重要碑、记、颂、赞、序、书等共24篇；九为“历代会要志”，按时代先后分类汇编佛教史实，如屡朝拜佛、试经度僧、士夫出家、凤翔佛骨、东土译经、三教谈论等计56则。

总之，《佛祖统纪》奉天台宗为正宗，虽编述偏重天台宗，但也兼涉其他各宗。由于采择史料面广，编选比较精审，因而具有较高的史料价值。

三、《隆兴佛教编年通论》、《历代编年释氏通鉴》

《隆兴佛教编年通论》、《历代编年释氏通鉴》是南宋时期僧人编订的编年体佛教史书。

《隆兴佛教编年通论》，简称《编年通论》，二十九卷。南宋沙门祖琇撰，成书于隆兴二年（1164）。该书仿司马光《资治通鉴》的体例而成，是现存最早的编年体佛教史书。作者虽是禅僧，但在书中着力贯彻禅、教、律等并重的原则。他说：

是故禅称教外别传，而教不足以拟禅也。虽然非教无以显禅之深，非禅无以臻教之妙。唯悟彻者兼资律仪高行，而后融通自在也。……故今博采累朝外护圣贤绪余，及弘教秉律韵人胜士，兴失禅林宗师提纲警策法要，规仰司马文正公《通鉴》，裁成此书，凡二十有八卷，垂二十万言，将以遗诸后学，则予岂敢特欲前贤外护之迹，常存几案，日见而讽咏之？惟是皇朝圣贤颂述吾教之作，浩博尤多。附四圣御制《序》于左方。若其宅文，予之精力疲竭，于此而未遑纂辑，请俟后之作者云耳。

如上文所说，此书二十八卷，所附内容成第二十九卷。

该书所记内容，始自东汉明帝永平七年（公元64），迄于五代后周显德四年（957）。每一朝代之首间有“叙”，用以介绍王朝兴废始末以及所译经卷；所载史事之末附“论”，以表达作者的看法。该书博采此前传世的各类佛教文献和史书，如僧传、经录、文集、灯录、书翰、碑铭、诏令、正史、别史等，以年月为经，以史实为纬，对将近九百年间的佛教重要人物、历史事件、传播情况作了详尽的记载。其中对唐代佛教的繁荣发展状况，记载尤为详细；由于作者大量引用所见的碑铭石刻资料，使有关人物、事件的真实性和可靠性得到加强。

但是，《编年通论》忽略了对一些重要佛教人物的记载。如三论宗的吉藏、三阶教的信行、净土宗的善导、律宗的怀素、禅宗的本寂等，书中都无记载，这无疑是很大的失误。

《历代编年释氏通鉴》，简称《释氏通鉴》，十二卷。南宋沙门本觉撰，成书于咸淳六年（1270）。该书也是仿《资治通鉴》体例而成的编年体佛教史书。《释氏通鉴》所记内容，起自周昭王甲寅，终于后周恭帝庚申（960）。据书首《采摭经传录》所列，全书共采录佛书59种，其中属于翻译的佛经只有三种，其余均为汉地佛教撰述，且多系宋代各宗著作。此外，采录儒书44种，多系宋代笔记小说。采录道书也仅三种。

《释氏通论》的主要特点有三：一是按年代顺序，每年必录；即使无人事可记，也必列出甲子、帝年；二是凡引用史料，必注明出处；三是以注释形式考辨人物事实。其不足之处有二：一为部分史料的出处注释不够确切；二为大量记述神通感应事迹，降低了自身的史料价值。

第五章　宋代禅宗

禅宗由北魏历经杨隋、李唐、五代十国之发展，在理论、修证、接引手法上皆趋成熟，造就了无数禅门作家，弘扬禅门心法。这一时期的禅法，从总体风格上来说，平易简捷，无多言教。进入两宋之后，顺应三教合一的潮流，禅宗倡导禅教一致，文字禅逐渐兴起。一方面形成了文人士大夫的禅悦之风；另一方面既推动了禅宗的发展，也造成了雕饰文辞的弊端。由于以上种种原因，禅宗逐渐走向衰落。北宋初期，沩仰宗便后继无人，不见传承；而临济宗、曹洞宗、云门宗、法眼宗这四个宗派，亦大不如从前。然而，亦有其禅风变换，及相应发展，其中临济宗大慧宗杲所倡导的“看话禅”与曹洞宗宏智正觉所提倡的“默照禅”，开创禅法参究的新局面。

第一节　黄龙派的兴起及盛行

黄龙慧南继承了临济宗风，兼具沩仰宗、曹洞宗、云门宗、法眼宗之长处，融通儒道二教，倡导三教合一，应机时代之要求，大开禅门教化，门下弟子如云，形成了临济宗的支派——黄龙派。

一、黄龙慧南的禅学思想与黄龙派的创立

1.黄龙慧南与黄龙派

黄龙慧南（1002-1069），江西信州玉山人，姓章，参学各地，师事诸多善知识。后参石霜楚圆。

明（楚圆）曰：公学云门禅，必善其旨，如云放洞山三顿棒，是有吃棒分？无吃棒分？师（慧南）曰：有吃棒分。明色庄曰：从朝至暮，鹊噪鸦鸣，皆应吃棒。明即端坐，受师炷香作礼。明复问：赵州道：台山婆子，我为汝勘破了也。且那里是他勘破婆子处？师汗下，不能加答。次日又诣，明诟骂不已。师曰：骂岂慈悲法施耶？明曰：你作骂会那？师于言下大悟，作颂曰：杰出丛林是赵州，老婆勘破没来由，而今四海清如镜，行人莫与路为仇。

石霜慈明予与印可，列为临济宗第八世。慧南初主凤栖（今江西永修）同安寺，后主庐山归宗寺，再主临济祖庭黄檗寺，结住积翠庵，始以“生缘、佛手、驴脚”三关语接引学人，丛林目为“黄龙三关”。宋英宗治平二年（1065），主黄龙寺（今江西修水），其“法席之盛，追泐潭马祖、百丈大智”，故人称黄龙慧南禅师。

神宗熙宁二年（1069），黄龙慧南禅师示寂，谥普觉。今存《黄龙慧南禅师语录》一卷、《黄龙慧南禅师语录续补》一卷。

五代以来，黄龙禅师是临济宗首位法缘殊胜、影响深远之一代宗师，所以，他创立的禅门宗派，世称“黄龙派”。之后，经二传、三传，其弟子遍布大江南北，遂成“黄龙一派，横被天下”之势。

2.黄龙慧南禅法风格之渊源

儒释道三教合一，每一个时代皆有提倡，只是到了宋代，才成为一股时代潮流。儒家排斥佛道虽时有发生，然而，融合的趋势亦终始存在。事实上，禅宗在唐宋时期的兴盛，起到了催生理学的作用。黄龙禅师审时度势，顺应“三教融合”之潮流，主张以禅为体，以儒、道为用，且以此为立场，弘扬临济宗风。

黄龙禅师广参博学，师从多人，先依定水智銮，学习经教。次依归宗自宝，修习坐禅。次依栖贤澄湜，参究法眼宗旨。次依泐潭怀澄，参究云门宗旨。次依福严审承，参究曹洞宗旨。后依石霜楚圆，断尽凡圣，得悟宗旨。

黄龙禅师历主同安寺、归宗寺、黄檗寺、黄龙寺，应机施设，圆融禅教，会通禅宗各家，以三关语、锻尽凡圣为特色，具有谨严峻利、恳切提撕、诸家融合、拈提公案、随机变化之宗风。

3.黄龙慧南的禅法

谨严险绝、壁立千仞、诸家融合、随机变化、拈提公案等，乃黄龙禅法之主要禅风，影响较为深远而广泛。

（1）黄龙三关

《禅林僧宝传》卷二二惠洪赞曰：“予观黄龙，以三关语，锻尽圣凡。”

黄龙三关，壁立千仞，锻尽凡圣，名重丛林，此是黄龙宗之禅风。《五灯全书》卷三七云：

师（黄龙慧南）室中常问僧曰：人人尽有生缘，上座生缘在何处？正当问答交锋，却复伸手曰：我手何似佛手？又问诸方参请宗师所得，却复垂脚曰：我脚何似驴脚？三十余年示此三问，学者莫有契其旨。脱有酬者，师未尝可否，丛林目之为黄龙三关。

第一，生缘。以姓氏、籍贯、师承、参学等平常事考问学人，看其是否落在知解里。面对这个问题，若就事而答，即为境转。第二，佛手。以我手、佛手考问学人，看其是否落在师、佛相上。面对这个问题，若言似，或言不似，皆为手相转。第三，驴脚。以我脚、驴脚考问学人，看其是否落在师、生相上。面对这个问题，若言似，或言不似，皆被脚境转。

黄龙三关，险绝犀利，勘验天下学人，实无固定答案，否则便成死形，故黄龙对于学人所答，一律不置可否，正如黄龙所云，“已过关者，掉臂径去，安知有关吏？从吏问可否，此未透关者也”。

（2）融合诸家

黄龙融合禅宗各派与儒道二家，形成了响彻古今的黄龙宗，其禅法并为后世所广泛运用。黄龙作为一代禅门宗师，遍读诸子百家，并以此来接引学人。这种“以禅为体，三教并用”的理念，契合了两宋时期的文化思潮。故黄龙宗的禅师接引了许多文人士大夫，如黄檗惟胜接引丞相吕微仲、东林常总接引内翰苏轼、晦堂祖心接引太史黄庭坚等。

黄龙禅师遍参禅门各家尊宿，熟悉其教法，尽得其宗旨。黄龙禅师云：

三玄三要，五位君臣，四种藏锋，八方珠玉，三十年前，争头竞买，各逞机锋。而今道泰升平，返朴还淳，人人自有。山青水绿兮，白云深处兮，三衣并为一衲，万事无思何虑兮。

“三玄三要”为临济宗旨，“五位君臣”为曹洞宗旨，“四种藏锋”为云门宗旨。黄龙禅师以临济宗旨为纲要，打破分别执见，融会贯通各家，成就了黄龙宗风，所谓“三衣并为一衲”。

（3）随机变化，谨严险绝——黄龙应机之道

黄龙宗的禅法，融会贯通各家，所以，在接引学人的方法上，能够“不拘一格，随机而施”，造就了许多禅门龙象。《五灯会元》卷一七记载，仰山行伟参黄龙慧南：“一日扣请，寻被喝出，足拟跨门，顿省玄旨。”这段公案，显示了黄龙禅师的“临济喝”之禅风。黄龙禅师的这一喝，具有“顿脱妄想，速证本来”之功。

又载，泐潭洪英参黄龙公案，云：“因阅华严十明论，乃证宗要，即诣黄檗南（黄龙禅师住黄檗山时之称）席。檗与语达旦，曰：荷担大法，尽在尔躬厚自爱。”座谈付嘱，亦禅法之道也。

又载晦堂祖心参黄龙公案，黄龙四年内不作开示，只让晦堂阅经教、参公案，使其“百计搜寻”，磨炼心志，至于“无用心处”，令其“自见自肯”。可见黄龙禅师之苦心，此也黄龙禅师之善巧多方也。

又载草堂善清参黄龙公案，黄龙教导善清：屏息诸缘，默然参究，久久便悟。善清悟后，则又告之曰：“得道非难，弘道为难，弘道犹在己，说法为人难。既明之后，在力行之。大凡宗师说法，一句中具三玄，一玄中具三要。子入处真实，得坐披衣，向后自看，自然七通八达去。”可谓谆谆嘱咐，此也黄龙禅师的应机教化也。

（4）拈提公案——黄龙与文字禅

黄龙善于拈提、点评前人公案，或发前人之未发，或反其道而行之，用各种方法接引学人，故黄龙重视禅机问答。通过禅机问答，为学人解粘去缚，令其“自见自肯”。黄龙对古公案有偈颂评唱，有时也与人唱和。提持公案、师生问答、偈颂酬唱等，皆属“既不离文字，亦不立文字”的禅门之法。

黄龙禅师以为，文字只是阐述教义的工具，指示明月的指头，非究竟之意旨。学人依据文字所示，于自心上细密体察，便能明心见性，就路还家。故禅门之法，须“借文字之用而离文字之执”，方可契悟自心实相。黄龙禅师云：“诸佛出世，假设言诠。祖师西来，不挂唇吻。”诸佛假设言诠，教之所由出也。祖师不挂唇吻，禅之所由传也。文字为表法之用，然而，却非佛法的根本。又云：“大道无中，复谁前后。长空绝迹，何有量之。空即如是，道岂言哉。虽然如是，若是上根之辈，不假言诠。中下之流，又怎免得？”强调上等根器，可不假言诠而入道。中下之机，须借文字而得悟。然而，悟缘有别，归宗不二，不二之宗，均非文字言教本身，而是文字言教之源头——心。

总之，黄龙禅师开显言教之大用，又力避文字之执著，所谓文字言语，只为开示学人，令其识得自家本心。宋代禅学开辟了“即文字而离文字”的禅悟之道，赢得了天下丛林与文人士大夫的景仰，引领了中国文化的新时代。

二、黄龙派的兴盛

黄龙禅法，灵活多变，随缘当机地接引各类学人，因此，历经几十年的发展，黄龙一派普被天下。

据记载，黄龙禅师的嗣法弟子83人，遍布江南一带，各自弘化一方。其中较著名者有：晦堂祖心、东林常总、宝峰克文等。其中晦堂祖心、东林常总、宝峰克文又各有弟子47人、62人、38人。黄龙禅师的嗣法弟子还有：云居元祐、开元子琦、黄檗惟胜、佑圣法居、仰山行伟、大沩怀秀、泐潭洪英、云盖守智、保宁圆玑、百丈元肃、报本慧元、福严慈感、建隆昭庆、隆庆庆闲、上蓝顺、三祖法宗、石霜琳、四祖法演、五祖晓常、佛印宣明等，其法嗣分别有27人、6人、16人、3人、8人、7人、11人、9人、7人、12人、8人、8人、5人、3人、4人、4人、3人、2人、3人、6人，其影响依然以江南为中心。黄龙禅师的弟子及再传弟子的禅法，既有其独特个性，也有其时代特征，他们在继承前人的基础上，又不断地加以创新，共同创造了禅宗史上的一个辉煌。

1.晦堂祖心

晦堂祖心（1025-1100），南雄人，姓邬，年十九出家，初参云峰文悦，后参黄龙慧南，历经“百计搜寻”，直至“无心可心”，方悟“禅门宗旨”。晦堂禅师悟后，又依翠岩可真，再谒泐潭晓月，后继黄龙法席，演唱宗乘12年，宋哲宗元符三年（1100）示灭，谥宝觉，法嗣有47人，即死心悟新、灵源惟清、草堂善清、太史黄庭坚等。今存《宝觉祖心禅师语录》一卷。

晦堂禅师不愿身为住持，乐于归隐山林，五辞黄龙法席而得退居。晦堂禅师的此举，实为对治僧人忙于俗务、比附权贵、不事修行之弊病，非为消极避世也。

晦堂禅师重视借文字而契悟真乘，反对依文字而妄生知见。晦堂禅师开示谢景温云：

三乘十二分教，还同说食示人。食味既因他说，其食要在自己亲尝，既自亲尝，便能了知其味，是甘是辛，是咸是淡。达磨西来，直指人心，见性成佛，亦复如是。真性既因文字而显，要在自己亲见，若能亲见，便能了知目前是真是妄，是生是死，既能了知真妄生死，返观一切语言文字，皆是表显之说，都无实义。

晦堂禅师还常常举起拳头，向学人开示禅法的大义。

师（晦堂）室中常举拳，问僧曰：唤作拳头则触，不唤作拳头则背，汝唤作什么？

竖拳头示禅意，此也晦堂禅师之应机教化，亦“黄龙三关”之变相。

2.东林常总

东林常总（1025-1091），剑州人，姓施，初参吉州禾山禅智材公，后至归宗寺依慧南禅师，无所得而去。及慧南迁至石门南塔，又来依从。慧南迁黄檗寺、黄龙寺，常总皆侍左右。20年间，总七往返，久依慧南，密授大法。慧南入灭，哭不成声，不忍离去。初住泐潭，次迁东林，住持12年。宋哲宗元祐三年（1088），赐号照觉。元祐六年（1091）示寂，法嗣有62人，即泐潭应干、开先行瑛、象田梵卿、褒亲有瑞、内翰苏轼等。

东林常总禅法直追黄龙慧南，丛林尊崇。常总禅师不慕名利，谢绝世情，以归隐山林为志，故无语录传世。其门庭作略，仅从灯录中窥见。

僧出众，提起坐具曰：请师答话。师（常总）曰：放下着。僧又作展势。师曰：收。曰：昔年寻剑客，今朝遇作家。师曰：这里是什么所在？僧便喝。师曰：喝老僧那？僧又喝。师曰：放过又怎得。便打。乃曰：乾坤大地，常演圆音，日月星辰，每谈实相。翻忆先黄龙道，秋雨淋漓，连宵彻曙，点点无私，不落别处。复云：滴穿汝眼睛，浸澜汝鼻孔。东林则不然，终归大海作波涛。

常总禅师之机锋，颇有黄龙之风格，“不落别处”与“终归大海作波涛”同一理致。

3.宝峰克文

宝峰克文（1025-1102），河南陕县人，姓郑，年二十五落发，研学经论，严持戒律。宋英宗治平二年（1065），因闻僧举云门公案而稍有相应，后见黄龙禅师，仍不得契悟，再参香城顺，方知黄龙禅师之用心处。

宝峰克文禅师历主仰山、高安、洞山、圣寿寺。游金陵，舒王舍宅为寺，奏赐号真净。又主高安、归宗、泐潭，晚年退隐居云庵，徽宗崇宁元年（1102）示寂，法嗣38人，即兜率从悦、泐潭文准、寂音惠洪、法云佛照、丞相王安石等。今存《云庵克文禅师语录》一卷。

宝峰克文这一禅系，在继承“黄龙三关”上，较为突出。宝峰克文禅师云：

德山呵佛骂祖，承其言者多，见德山者少。黄龙佛手驴脚，见黄龙者众，善其机者稀。蓦拈拄杖曰：欲得见德山么？遂左边卓曰：看。要知佛手驴脚么？复右边卓曰：看。乃横曰：佛手驴脚，我宗恢廓。德山披毛，黄龙戴角。万化目前，磊磊落落。乃喝曰：眼孔定动，总是着缚。

克文禅师如此手段，意在夺却学人所执，令其会取当下。在应机设教上，克文禅师尽显“黄龙三关”之妙义。

黄龙慧南的禅法，历经三传、四传，在北宋后期至南宋初年，达到了黄龙派的辉煌。

三、两宋时期黄龙派的传承及其影响

1.传承概况

关于黄龙派之传承，据《续传灯录》等载，黄龙慧南法嗣有83人，为黄龙一世。黄龙祖心有47人，东林常总有62人，宝峰克文有38人，云居元祐（1030-1095）有27人，仰山行伟（1018-1080）有8人，泐潭洪英（1013-1071）有11人等，为黄龙二世。灵源惟清有18人，死心悟新有16人，泐潭善清（1057-1142）有8人，泐潭应干有18人，开先行瑛有16人，泐潭文准（1061-1115）有5人，兜率从悦有12人等，为黄龙三世。长灵守卓（1064-1123）有8人，圆通道旻（1047-1114）有7人等，为黄龙四世。育王介谌（1080-1148）有7人，大沩智有4人等，为黄龙五世。万年昙贲有4人等，为黄龙六世。天童从瑾（1117-1200）有1人等，为黄龙七世。虚庵怀敞（1120-1195）有1人等，为黄龙八世。时为南宋初中期，黄龙派传承的概略。之后，黄龙派走向山林清修，其影响逐渐式微。

2.参活句与兜率三关

“黄龙三关”直接启发了黄龙派的历代禅师，同时也间接地影响了其他宗派。随着时代的变迁，黄龙派也呈现出了新风尚，以适应禅宗发展的新时代。北宋以前的祖师，直接就根本而开示，如四祖道信问法融：“观是何人？心是何物？”学人也常常因此而悟道。学人也就根本而发问，如泐潭法会问马祖：“如何是西来祖师意？”师徒问答，直截了当。北宋之后，学人钻研公案，死于句下，故祖师顺应时代，一改接引之法，“黄龙三关”亦应运而生。黄龙慧南之后，依“黄龙三关”再作变换，如晦堂禅师举起拳头问学人：“唤作拳头则触，不唤作拳头则背，汝唤作什么？”大慧宗杲则以竹篦设问：“唤作竹篦则触，不唤作竹篦则背，不得下语，不得无语，不得于意根下卜度，不得掉在无事甲里，不得于举起处承当，不得良久，不得作女人拜绕禅床，不得拂袖便行，一切总不得。速道！速道！”此为活参古公案，即参活句、活语。悟新禅师云：“参玄上士，须参活句，直得万仞崖前，腾身扑不碎，始是活句。”参活句、活语之法，逐渐被人广泛运用，进而催生了“看话禅”。

宝峰克文禅师常以“黄龙三关”接引学人，其再传弟子兜率从悦禅师（1044-1091），弘扬黄龙宗旨，以三个问题勘验学人。

一曰：拨草担风，只图见性。即今上人性在什么处？二曰：识得自性，方脱生死。眼光落地时作么生脱？三曰：脱得生死，便知去处。四大分离，向什么处去？

兜率从悦的这三个问题，丛林名之为“兜率三关”。

泐潭文准参宝峰克文，宝峰问：我手何似佛手？文准罔措。宝峰又云：适来只对，一一灵明，一一天真，及乎道个我手何似佛手，便成窒碍，且道病在甚处？文准曰：某甲不会。宝峰曰：一切现成，更教谁会？文准当下释然，服勤十载，精勤用功，疑惑消尽，方透脱三关。

黄龙派禅师的发问，学人若用心参究，即属于“看话禅”。参至脱落处，回光一鉴，若能识得本真，即是禅宗的明心见性。

3.黄龙派与文人士大夫

黄龙派的禅法，重视禅教一体、三教合一，与文人士大夫之间，往来密切，其影响渗透到社会各个阶层。黄龙派涌现出了诸多精于三教的禅宗大德，如黄龙晦堂、宝峰克文、东林常总、泐潭洪英、隆庆庆闲、云居元祐、泐潭文准、兜率从悦、圆通道旻、报慈进英等，皆禅门之尊宿。《禅林僧宝传》卷二三载，晦堂“以无学之学，朝宗百川”。卷三〇载，泐潭洪英“议论常倾四坐”等。黄龙宗以经教为基础，得悟宗乘，贯通儒道，随缘教化，不拘一格。

悟得宗乘，方可随缘接引文人士大夫，使之徜徉于性海之门。黄龙派门下有许多在家嗣法者，根据《禅灯世谱》卷四、《居士分灯录》卷下记载，黄檗惟胜门下有丞相吕微仲，上蓝顺门下有参政苏辙，东林常总门下有内翰苏轼，建隆昭庆门下有学士秦观，黄龙晦堂门下有太史黄庭坚，宝峰克文门下有丞相王安石，兜率从悦门下有丞相张商英，圆通道旻门下有枢密吴居厚，上封祖秀门下有胡安国等。这些大德居士，出于儒门之学，入于性海之门，往来于公府与丛林之间，成了佛教的有力外护，促进了三教的融合。这些大德居士，或寄住佛寺，或寓止宅第，或诗歌酬唱，或品茗话禅，既为禅林之盛事，也为文坛之佳话，更是交友之规式。以苏东坡、黄庭坚、张商英等最著名，为时人所景仰。

黄龙派的禅师们与文人士大夫之间的文化交流，推动了宋代三教合一的深入，完成了更深层次、更宽范围的三教融合，推助宋明理学的产生，促进心性道教的回归，促使佛教各宗的统一，推动宋朝文化的繁盛。

4.退隐山林与黄龙派之传承

黄龙禅师以彰显临济宗风为己任，历主名刹，重视清规。但鉴于丛林怠于修行，故而时有退隐之言行，以自我检束，也告诫学人。《禅林僧宝传》卷二二记载：黄龙慧南禅师“住黄檗，结庵于溪上，名曰积翠，既而退居曰：吾将老焉”。黄龙禅师之退居，并非消极避世，乃对治之法，有利于端正佛门风气。黄龙慧南禅师的这一举措，直接影响了黄龙派僧人，形成了退隐山林之风尚。

晦堂禅师避开俗事，退居“晦堂”，然而，学人益众，学风日成。晦堂禅师云：

马祖百丈已前，无住持事，道人相寻，于空闲寂寞之滨而已。其后虽有住持，王臣尊礼为天人师。今则不然，挂名官府，如有户籍之民，直遣伍伯追呼之耳，此岂可复为也？

可见，晦堂禅师之退居，不是消极避世，而是出家之本分。无住持之前，修行人但以道相见，不涉俗务。有住持之后，自觉觉他，王臣尊礼。

黄龙派的禅师，虽然与文人士大夫交往甚密，然而，始终保持着僧人的风范。《禅林僧宝传》卷二三记载，晦堂禅师“盖于四方公卿，合则千里应之，不合则数舍亦不往”。可见晦堂禅师待人接物之道。

黄龙派志在退隐山林，崇尚清修，远离功利，利于保护佛法之纯正。证悟佛法，重在修行，隐居山林，暂时摒弃俗事，是求证佛法的有力措施。黄龙慧南以下三代，高僧辈出，普被天下，四代之后，影响渐小，此与退隐山林有关。

黄龙派自北宋立派以来，经元、明、清，至于民国，传承不断，江西、湖南、湖北、福建、四川、贵州等地，皆有该派之传承。黄龙派之禅法于南宋中期传入日本，成为日本最早的禅派。

第二节　杨岐派的兴起与传承

杨岐方会秉承石霜楚圆之法脉，提纲振领，力弘临济宗风，创立了禅宗史上著名的杨岐派。杨岐派先弱后强，成为临济宗之主流，也为禅宗之主流。

一、杨岐方会的禅学思想与杨岐派的创立

1.杨岐方会之生平与杨岐派

杨岐方会（992-1049年），江西袁州宜春人，俗姓冷，年二十出家，阅经闻法，心领神会，参究数载，未得脱落，后依石霜楚圆禅师，多番问寻，石霜皆不与说。

一日，明（楚圆）适出，雨忽作，师（方会）侦之小径，既见，遂搊住曰：这老汉今日须与我说，不说打你去。明曰：监寺知是般事便休。语未卒。师大悟。

方得悟后，住持袁州杨岐、潭州云盖，仁宗皇祐元年（1049）示寂，法嗣有12人，即白云守端、保宁仁勇、比部孙居士等。今存《杨岐方会和尚语录》与《杨岐方会和尚后录》各一卷。

关于杨岐方会之禅风，惠洪评曰：“杨岐天纵神悟，善入游戏三昧，喜勘验衲子，有古尊宿之风。”又云：“其提纲振领，大类云门”，“其验勘锋机，又类南院。”

自此之后，杨岐方会禅法逐渐成为一个禅门宗派，世称“杨岐派”。之后，经二传、三传，至于四传之时，有佛鉴慧勤、佛眼清远、佛果克勤三大士而使杨岐派大兴。黄龙派与杨岐派，法运昌隆，远超他宗，成为禅宗主流。自北宋末、南宋初，黄龙派退居山林，隐而不显。杨岐派则势力强盛，影响渐著。此后之临济宗的传承，便主要由杨岐派来荷担。

2.杨岐方会之禅法

杨岐方会远承临济义玄，直接石霜楚圆，开启了“临济中兴”之先河，是临济宗之重要人物。

（1）杨岐说梦——提纲振领

杨岐方会禅师云：“只个心心心是佛，十方世界最灵物。释迦老子说梦，三世诸佛说梦，天下老和尚说梦。且问诸人，还曾作梦么？若也作梦，向半夜里道将一句来。”佛说三藏十二部，祖师横说竖说，无非点醒梦中之人，令其识自本心，见自本性。方会禅师这一段开示，直承“即心是佛，除此心外，更无别佛”的禅宗宗旨。

若能顿悟此心，便能梦中觉醒，此事须亲证，口说非为真。杨岐禅师云：“万法是心光，诸缘惟性晓，本无迷悟人，只要今日了。山河大地，有什么过？山河大地，目前诸法，总在诸人脚跟下，自是诸人不信。可谓古释迦不前，今弥勒不后。”此心灵明不昧，原无所得，不落根尘，本与万物同体，无前无后，无自无他，故又云：“心是根，法是尘，两种犹如镜上痕，痕垢尽时光始现，心法双忘性即真。”

（2）是人总见——堪验机锋

杨岐方会禅师云：“若据祖宗令下，祖佛潜踪，天下黯黑，岂容诸人在这里立地，更待山僧开两片皮。虽然如是，且向第二机中，说些葛藤。繁兴大用，举步全真，既立名真，非离真而立，立处即真。这里须会，当处发生，随处解脱，此唤作闹市里上竿子，是人总见。”扬眉瞬目，举手投足，无非佛性之显现，故上根之人不待言说，自可会去。次之，则须方便开示，说些葛藤，若能由此会去，则葛藤全无，“当处发生，随处解脱”，故“是人总见”。既见已，则可“繁兴大用，举步全真”。

又有问答云：“僧问：急水江头须下钓，如何钓得巨鳖归？师（杨岐方会）云：撒手长空外，时人总不知。进云：知的事作么生？师云：云生岭上。”佛性原本有之，可惜“百姓日用而不知”。既知已，也不过是“云生岭上”，更无奇特，故又云：“寅朝清旦，古今总见，更问如何，也是痴汉。”

又有问答云：“师（杨岐方会）问僧：杨岐路僻，高步何来？僧云：和尚幸是大人。师云：嗄。僧云：和尚幸是大人师。师云：杨岐近日耳聋，且坐吃茶。”杨岐方会勘验学人，皆从本分事上发问，看学人如何转身，步步跟进，峻利绵密，自在无拘，非脚跟站稳者，难以过关，此正是“慈悲利人、提振纲宗”之表现。

二、杨岐派的兴盛

1.传承概况

关于杨岐派的传承，据《续传灯录》等载，杨岐方会的嗣法弟子有12人，为杨岐一世。白云守端有12人，为杨岐二世。五祖法演有22人，为杨岐三世。佛果克勤有75人，佛鉴慧勤有16人，佛眼清远有21人，为杨岐四世。大慧宗杲有94人，虎丘绍隆有1人等，为杨岐五世。西禅鼎需有4人，育王德光（1122-1202）有14人，应庵昙华有8人等，为杨岐六世。密庵咸杰（1077-1136）有9人，灵隐之善（1150-1257）有7人，北涧居简有2人等，为杨岐七世。灵隐崇岳（1133-1202）有12人，破庵祖先（1136-1211）有4人等，为杨岐八世。云峰妙高有6人、晦机元熙（1238-1319）有10人，元叟行端（1274-1341）有17人，无准师范（1174-1249）有17人等，为杨岐九世。雪岩祖钦（1215-1287）有9人，断桥妙伦有8人等，为杨岐十世。此为北宋至元初杨岐派传承之概略。

杨岐方会在世之时，法脉不广，后经二传、三传至于四传，则宗风大振，时为北宋末年。五传则有大慧宗杲、虎丘绍隆等，推动杨岐派，使之普被天下，时为南宋初期。

2.白云守端

白云守端（1025-1072），湖南衡阳人，俗姓葛，参杨岐方会，杨岐以“我有神珠一颗，久被尘劳关锁，今朝尘尽光生，照破青山万朵”之偈启发之，白云守端久参得悟。悟后，历主承天、圆通、证道、干明、兴化、白云山海会寺，徽宗熙宁五年（1072）示寂，法嗣有12人，即五祖法演、云盖智本、提刑郭祥正等。今存《白云守端禅师语录》二卷、《白云守端禅师广录》四卷。

《禅林僧宝传》卷二八赞扬白云首端云：“至于应世，则唾涕名位，说法则荡除知见。”即白云守端之禅法，荡涤名利知见，直指本来面目。

白云守端禅师云：“古者道：动则起生死之本，静则沉昏醉之乡。动静双泯，则落空亡。动静双收，则颟顸佛性。到这里，直得穷天玄辩，竭世枢机，用一点不着。”动也乖，静也乖，动静双泯也乖，动静双收也乖，向言语处会也乖，向无言语处会也乖。守端禅师的一切皆乖，旨在“扫一切相，离一切执”，扫至无可再扫处，离至无可再离时，便是契入宗乘的“无门之门”，故云：“有为虽伪，弃之即道业不成。无为虽真，着之即慧性不明。”实际理地，不染一尘，万行门中，不舍一法，否则道业不成，彼岸难达，所以又云：“大众须知，悟了遇人者，向十字街头与人相逢，都在千峰顶上握手。向千峰顶上相逢，却在十字街头握手。”见性是初步，更须历境练心，至于身居尘世，而心无染污。若无“十字街头”之历练，则难有“对缘应事”之妙用。若无“千峰顶上”之超拔，则难有“十字街头”之轻安，故又云：“法华亦有四弘誓愿：饥来要吃饭，寒到即添衣，困时伸脚睡，热处要风吹。”端守禅师经历磨炼，已达“不舍一法，不染一尘”之境。

3.五祖法演

五祖法演（1024-1104），四川绵阳人，俗姓邓，读玄奘法师的“如人饮水，冷暖自知”而起疑情，故行脚参访，以决疑情。参白云守端禅师，白云一喝，当下契入。几经历练，身心透脱，历主四面、白云、太平、黄梅东山。徽宗崇宁三年（1104）示寂，嗣法弟子22人，即佛果克勤、佛鉴慧勤、佛眼清远等。今存《法演禅师语录》三卷。

《禅林僧宝传》卷三〇引张商英之评价云：“其应机接物，孤峭径直，不犯刊削。”即法演家风直接自如、孤峭峻利、斩钉截铁。

《法演禅师语录》卷下云：“三世诸佛，若无第一义，将什么化度有情？西天四七、唐土二三，乃至天下老和尚，若无第一义，将什么建立宗风？”此“第一义”，即万法之本源，众生之佛面。若不悟此，则妙语连珠，尽属戏论，若悟根本，一棒一喝，无非教化。可见，这“第一义”乃佛教之根本所在。

又有问答云：“僧问：如何是临济下事？师（五祖法演）云：五逆闻雷。学云：如何是云门下事？师云：红旗闪烁。学云：如何是曹洞下事？师云：驰书不到家。学云：如何是沩仰下事？师云：断碑横古路。僧礼拜。师云：何不问法眼下事？学云：留与和尚。师云：巡人犯夜。乃云：会即事同一家，不会万别千差。”指示五家宗风，以“五逆闻雷”，喻临济宗风之顿断；“红旗闪烁”，喻云门宗风之急迅；“驰书不到家”，喻曹洞宗风之叮咛；“断碑横古路”，喻沩仰宗风之严谨；“巡人犯夜”；喻法眼宗风之绵密。五祖法演融会各家而成一家，故能应机自如。

4.佛果克勤

（1）生平

佛果克勤（1063-1135）四川彭州人，俗姓骆，先学经论，后究心法，广参禅门尊宿，皆未能契，后参五祖法演，尽其机用，五祖法演皆不许诺。克勤乃出不逊语，强移换人，忿然而去。临行前，五祖嘱曰：待你着一顿热病打时，方思量我在。克勤到金山，偶染伤寒，极难度日，方知平日所学的佛法见解，终究属于“画饼不能充饥”。遂想起临行前的五祖法演所嘱咐，乃自誓：待病稍有好转，一定回到五祖身边。不久，病稍好转，便回到了五祖处。五祖见之，令入侍者寮，随时参问酬答。

会部使者解印还蜀，诣祖问道。祖曰：提刑少年，曾读小艳诗否？有两句颇相近：频呼小玉元无事，只要檀郎认得声。提刑应喏！喏！祖曰：且子细。师（克勤）适归侍立次。问曰：闻和尚举小艳诗，提刑会否？祖曰：他只认得声。师曰：只要檀郎认得声，他既认得声，为什么却不是？祖曰：如何是祖师西来意？庭前柏树子。……见鸡飞上栏干，鼓翅而鸣。复自谓曰：此岂不是声？遂袖香入室，通所得，呈偈曰：金鸭香销锦绣帏，笙歌丛里醉扶归，少年一段风流事，只许佳人独自知。祖曰：佛祖大事，非小根劣器所能造诣，吾助汝喜。

佛果克勤禅师历主六祖山、昭觉寺、夹山、道林，太保枢密邓子常，奏赐号佛果。又历主蒋山、天宁、金山，时赐号圆悟。又主云居山、昭觉寺。曾在荆州见张商英，共谈华严要妙。佛果克勤与佛鉴慧勤（1059-1117）、佛眼清远（1067-1120）并称“演门二勤一远”，丛林谓之“演门三杰”。高宗绍兴五年（1135）示寂，谥真觉，法嗣75人，即大慧宗杲、虎丘绍隆、侍郎李弥逊等。今存《圆悟佛果禅师语录》二十卷、《佛果克勤禅师心要》四卷、《碧岩录》十卷、《佛果击节录》二卷等。

（2）禅法

南宋张浚为《圆悟佛果禅师语录》作序云：“师常偃处一室，坐断语言，转无上法轮，不容拟议，扬眉开口，立便丧身，才涉廉纤，老拳随起，每举到不与万法为侣公案，已是拖泥带水，落第二义。”圆悟克勤禅师“坐断语言”之法，旨在隔断学人妄念，使之亲证自家本真，非以“哑人痴汉”为是。

《圆悟佛果禅师语录》卷一云：“三世诸佛只言自知，历代祖师全提不起，一大藏教诠注不及，明眼衲僧自救不了。若据本分草料，犹是节外生枝。”圆悟克勤禅师开篇便示“无位真人”。此“无位真人”，言语不及，思虑不得，只许返本还原，自鉴自识。

《佛果克勤禅师心要》卷一云：“世间随流，将错就错，满地流行，分五家七宗，递立门户提唱。就实穷之，端的成得什么边事？是故从上达人，不吃这般茶饭。”五家七宗，遍地流行，实际理地，无自无他，只贵见地纯正，不分五家七宗，可见圆悟克勤禅师之指归处。

《碧岩录》，是克勤对《百则颂古》之评唱，由门人记录而成。首讲于成都昭觉寺，时为徽宗崇宁五年（1106），后在湖南沣州夹山灵泉院、湘西道林寺续讲，历时约二十年。圆悟克勤禅师住持灵泉院时，丈室有“碧岩”匾额，《碧岩录》即以此而得名。

《百则颂古》，为北宋初年云门宗雪窦重显（981-1053）所著，内容有二：即一，本则，又称话头，雪窦重显所选的一百则公案；二，颂古，又称偈颂，雪窦重显所作的妙旨发挥。

《碧岩录》内容有五：一，垂示，又称示众，在每则公案之前，所点出的公案要旨。二，本则，雪窦重显所选的一百则公案。三，颂古，雪窦重显所作的偈颂。四，着语，又称下语，本则与颂古之句下的画龙点睛之作。五，评唱，本则与颂古之后的微妙大义，或叙公案之机缘，或述颂古之未尽，或行总评等，旨在点明用功心要。

《碧岩录》一出，响彻禅林。在彰显禅法上，借文字而入，也有助于禅师应机施教，同时，也适应了两宋文人士大夫的参禅之风，促进了“宗派一致、三教合一”之发展，然而，也容易落入知解。据《续传灯录》卷二八载，圆悟克勤禅师的嗣法居士有：枢密徐俯、郡王赵令衿、侍郎李弥逊、成都范县君、门司郑谌等，而与之从游者，则难以胜举，其影响可见一斑。

唐朝五代禅法直接平实，贵在不疑不易。北宋雪窦、汾阳颂古公案，一改宗风，趋于“文字禅”之途。《碧岩录》作为评唱之作，推波助澜，使“文字禅”达到了登峰造极，此时，迈古淳全之士，莫能止此“文字禅”风。绍兴初，大慧宗杲禅师碎毁《碧岩录》刻板，力辟“文字禅”风，禅林风尚稍有改变。

汾阳善昭、雪窦重显、圆悟克勤等，其颂古评唱之作，原本之意并不在文字，而在“言外之旨”“教外别传”，可惜，学人游戏于文字，耽搁于名相，遂成“执指为月”之弊病，故“迈古淳全之士”出世，制止“文字禅”之风。

三、杨岐派的传法弟子与杨岐派的传承

自南宋中晚期之后，黄龙派虽然传承未断，然而，由于黄龙派的禅师以退隐山林为志趣，故其影响逐渐减弱。杨岐派恰恰相反，兼顾世间与出世间，与时俱进，不断推动禅宗向前发展，故南宋之后，临济宗的弘扬与传承，便主要由杨岐派来承担。此时的沩仰宗与法眼宗，早已绝传于世，曹洞宗、云门宗、临济宗弘扬于世，杨岐派作为临济宗的代表，其影响力远过曹洞、云门二宗，成为禅宗的主流。

1.宋代临济禅之代表——杨岐派

杨岐派传至五祖法演时，门下有佛眼清远、佛鉴慧勤、圆悟克勤，并称“演门二勤一远”，丛林谓之“三杰”，此时宗风大振，时为北宋末年。圆悟克勤有二大弟子，一，大慧宗杲，二，虎丘绍隆（1078-1136），成为传承杨岐法脉的主力。

（1）大慧宗杲系

大慧宗杲门人众多，再传弟子更是遍及天下。南宋中晚期，大慧宗杲一系，一直是临济宗杨岐派的主力，其中，大慧宗杲门下，西禅鼎需一系传承最远，清初之时尚见有嗣法弟子。育王德光一系最为著名，深得南宋孝宗帝赏识，历主名刹，门人众多。育王德光门下，又有灵隐之善与北涧居简二系，知名于世。

灵隐之善一系，一传径山善珍，二传元叟行端。北涧居简一系，一传径山元熙，二传育王大观。灵隐之善与北涧居简二系，同为宋末元初之著名者。元叟行端尤其知名，门庭高峻，善用呵斥，有“再世妙喜”之称。妙喜者，大慧宗杲之号也。大慧宗杲一系，传承略举如下：

（2）虎丘绍隆系

虎丘绍隆虽然证悟甚深，然而仅得应庵昙华一人嗣其法，故无多影响，但自应庵昙华的弟子密庵咸杰开始，则呈现出虎丘绍隆系的蓬勃向上活力。密庵咸杰门下有破庵祖先与灵隐崇岳二系，与大慧宗杲系相比，虎丘绍隆系则更重视“看话禅”之修学与弘扬，在南宋中期渐有声望，尤其破庵祖先一系，无准师范门下有雪岩祖钦与断桥妙伦二系，皆举唱“看话禅”，在宋末元初，打破大慧宗杲系一统天下的局面，影响愈加显著，成为临济宗传承之代表。虎丘绍隆一系，传承略举如下：

2.杨岐派与文人士大夫

中唐以来，禅宗广为社会所认可，至于宋代而成风尚，文人士大夫大都参禅。南宋初中期，杨岐派成为禅门的主流，杨岐派禅师与文人士大夫交往，亦成一时之风尚。

杨岐派禅师与文人士大夫之交游，以圆悟克勤与大慧宗杲为知名，而以大慧宗杲为最著名。据《续传灯录》卷三二载，大慧宗杲门下之居士嗣法者，有侍郎张九成、参政李邴、宝学刘彦修、提刑吴伟明、门司黄彦节、秦国夫人计氏、编修黄文昌、居士郑昂等，与之从游者，其数量之多、范围之广，皆超过前代禅师。

大慧宗杲与文人士大夫之间，相互酬唱，举扬宗风，运用看话禅，纠正禅宗之时弊。在三十卷的《大慧普觉禅师语录》中，答居士书就有十一卷之多，除此之外，室中请益、随机开示、禅门普说等，也大都是应文人士大夫之请所作的方便开示。

首先，开示看话禅的方法，日常举一“无”字话头。复智通居士书中有云：“日用尘劳中，种种不如意事，是众生病。一念回光返照，是佛药。苟能于佛于众生，直下不生分别，则病瘥药除。”

其次，说明学世间法与出世间法的差别，以契入正法，至于圆融无碍之境界。复妙证居士书中云：“学世间法，须要理会得分晓。学出世间法，却全要理会不得，方有趣向分。”

第三，融通三教，应机各类众生。复觉空居士书中有云：“以斯道觉斯民，儒者之事也。吾佛亦曰：性觉妙明，本觉明妙。又佛者，觉也，既已自觉，而以此觉，觉诸群迷，故曰大觉。”

第四，指明士大夫易流于文字知解，反而成了悟道的障碍。复罗知县书中有云：“聪明利智之士，往往多于脚根下蹉过此事。盖聪明利智者，理路通，才闻人举着个中事，便将心意识领览了，及乎根着实头处，黑漫漫地不知下落。”知见多，而境界现前时，又无法招架，此乃参禅之一大弊端也。

上述种种，涉及到参禅修学的诸多方面，指导文人士大夫参禅，使禅宗心法渗透到社会的诸多领域，直至今天，影响犹存。

第三节　文字禅的形成与兴盛

禅宗向以“直指人心，不立文字，见性成佛”为宗旨，正如六祖慧能所说，“诸佛妙理，非关文字”。既不关文字，似无文字禅之可言。然而，不立文字，并非“废除文字”，而是即文字而离文字。所谓“即文字”，是指运用文字，方便开示，使学人体悟“言外之意”。所谓“离文字”，是指不执著于文字，亦即禅宗所说的“离指而见月”。故历代禅师“善用文字而不立文字”，并非“废弃文字而作哑人”也。然而，若不能正确地运用文字，而是纠缠于文字理路上，陷入文字理路之中，则自缠自绕，无由解脱，就像执著在手指头上，而不能见到月亮一样，执著在文字理路上，也永远不能证悟本源佛性。

一、“禅教一致”说与文字禅的酝酿

1.“禅教一致”说的形成与发展

隋唐是佛教中国化的完成阶段，净土宗、禅宗、天台宗、三论宗、华严宗、唯识宗、律宗、密宗等相继形成，并形成了各自的理论体系与实践方法，中国佛教也就进入了历史上的辉煌。与此同时，各宗分歧亦日益增多，问题也渐渐暴露，主要表现在禅与教的关系上。概教下或孜孜不倦于经论研究，或仅仅流于宗教形式，而未能普及大众。而宗下尤其自六祖慧能之后，高举“不立文字，直指人心，见性成佛”的宗旨，以平易近人、直截了当的方式，一扫繁琐名相与神秘面纱，使佛法走近普通百姓，使普通百姓在日常生活中体悟禅心，故禅宗得以迅速发展，以至成为佛教的主流。

中国传统文化博大包容，自佛教入传中土之初，便提倡儒释道三教合一，以后代有倡导，三教之间自觉不自觉地相互碰撞与融合，而融合是其主流。相符于三教合一之思潮，佛教各宗之间亦有相互批评与吸收，而吸收则是其主流。随着唐代禅宗的发展，“禅教一致”说亦应运而生。

佛法分教、证二法，教法即理论体系，证法即修证体系。举凡任何宗派皆具教、证二法，即各有其相应的理论体系与修证体系，否则便不可名为严格意义上的宗派。因此，宗下与教下各有其理论体系与修证体系，不可简单地将宗下说为纯粹的修证，也不可将教下说为纯粹的理论。因此，“禅教一致”说，不是讨论理论与修证的关系问题，而是通过分析宗下与教下的理论体系与修证体系，说明宗下与教下的相互吸收与融合。就此而言，禅教一致说有其悠久的历史渊源。

在宗下内，从初祖达摩至四祖道信，皆以《楞伽经》印证所悟，五祖弘忍之后则以《金刚经》印证所悟，同时，亦以《圆觉经》、《首楞严经》、《大乘起信论》等大乘经论印证。牛头宗初祖法融禅师，曾经披阅、讲解《大般若经》，后来，师事四祖道信，并嗣其法，弘扬宗乘，故融会般若经义于禅门心法。石头希迁因受《肇论》启发而作《参同契》，融会般若空宗于禅法。马祖道一弟子大珠慧海著《顿悟入道要门论》，以教释禅，以禅释教，融通禅教，倡导“禅教一致”。如此等等，皆为融合禅教之典范。

在教下内，天台九祖荆溪湛然的“无情有性说”，来自于牛头宗的启发，其《绝观论》中有“草木无情，本来合道”之言。华严宗四祖清凉澄观大师，曾从荆溪湛然学习天台止观，又从牛头慧忠、径山法钦、洛阳无名等参学禅法，并融会于华严宗的教义之中。

在前辈祖师所作努力的基础之上，圭峰宗密禅师明确地阐述了“禅教一致”的思想。宗密嗣法于菏泽宗神会系的道圆禅师，又师从华严宗四祖澄观，为华严宗五祖。宗密禅教并修的经历，为完善“禅教一致”说提供了得天独厚的条件。他著《禅源诸诠集》百卷，可惜散佚不见，仅存《禅源诸诠集都序》二卷。该序卷一云：“经是佛语，禅是佛意，诸佛心口必不相违。”教下以经为依，经即佛之言语。宗下“以心传心，不立文字”，所悟正是佛意。佛之语意，不相违背，故禅教二者，也必然一致的，只缘众生根性不同，故而方便法门有别，而非实际理地不同。宗下所证必合经论，教下所证必合佛心，故应着眼于佛法整体，不宜纷争自闭。尽管圭峰宗密立足于华严的禅教会通之举，具有其明显的华严风格，然而，他所开辟的禅教会通之路，则具有重大的启发意义，故宗密的“禅教一致”说，影响后世较为深远。

时至五代，法眼宗初祖清凉文益禅师，立足于禅宗，融会华严于禅门心法，是法眼宗的禅法特色。法眼文益曾作《宗门十规论》，批评不重经教、禅教脱节之现象，提倡学习义理，如法实修。他曾有颂云：“今人看古教，不免心中闹。欲免心中闹，但知看古教。”法眼文益的弟子天台德韶，继承了法眼文益的以禅融教的思想。

降及北宋，德韶禅师的弟子永明延寿，更加完善了“禅教一致”说，并将其发扬光大，使之成为北宋重要的佛教思想。永明延寿作为法眼宗的传人，被推为净土宗的第六祖，他主张“三教合一、万善同归”，倡导“禅教一致”、“禅净双修”。为化解宗下与教下的矛盾，永明延寿召集唯识、天台、华严三家的大德高僧，相互质疑研讨，由延寿以禅法融摄，完成了《宗镜录》百卷。永明延寿的禅教会通，其特点在于以禅摄教，《宗镜录》一书“举一心为宗，照万法为镜”，深入论证其“禅教一致”的思想，他强调参禅与研习经教并重，经教是参禅之指导，依经教而修，则不至于盲目。参禅是悟达的舟船，乘般若之船，则不至于不前。

《宗镜录》一出，各宗学人竞相研习，大有化解禅教纷争之功，亦有助于纠正禅门弊病，使禅教更进一步走向融合，最终完成“禅教一致”的思想，并引领了佛教的发展方向。

2.“文字禅”的形成

禅宗“不立文字”，并非“废除文字”，而是善用文字，以此开示佛法的大义。禅宗对于心要的指示，有直接指示与间接指示之分。所谓直接指示，就是直指，就是直截了当地指示心要，六祖慧能之前，多用此法。六祖慧能之后，则多用间接指示，特别是五代之后，则以禅宗语录、古代公案为契机，通过禅师们的文字化、艺术化的颂古评唱，隐晦暗含地开示佛法的大义。这种以禅宗语录、古代公案为契机的文字化、艺术化的颂古评唱禅，就是学术界通常所称的“文字禅”。

历代禅师，种种开示，方便接引，为后人留下许多语录、公案，以令后人借此而悟，因指见月。解读发挥前辈语录、公案，以此为接引学人之法，在唐朝就已经运用。但是，以偈颂、诗歌等形式来引申语录、公案之妙义，则始于晚唐、五代云门文偃（864-949），五代宋初首山省念而继之，此为“文字禅”之萌芽，北宋汾阳善昭之时，则已经相当成熟。

“三教合一”、“禅教一致”的思想，是宋代佛教发展的主旋律。在这个时代背景下，一方面，文人士大夫以儒会禅，形成别开生面的禅悦之风，既可解脱官场人事之烦恼，又可扣开无相悉地之大门。另一方面，禅师以禅会儒，既可接引文人士大夫，又可扩大佛教之影响。由此，文字禅则应运而生。

云门宗初祖文偃禅师，嗣法于雪峰义存，初主灵树寺，后主云门山，以“涵盖乾坤，截断众流，随波逐浪”为其禅法特色。云门文偃善于运用“代别”解说公案，旨在以机锋转语接人学人，绝非故作新奇。仅举一例，以作介绍：

僧云：古人何在？师（云门文偃）云：古人即知，是你不知。无对。代云：大有人不识势。

临济宗的首山省念也善于运用“代别”，以此为接引之法，开临济宗风之先声。“代别”作为一种文体，是为文字禅之萌芽。首山省念的“代别”之作，收录于《汝州首山念和尚语录》之中。仅举二例，以作介绍：

师（首山省念）出镜清十二问答，洎翠岩代语，师于一语下代三转。问：时至草庵无一物，为什么却有盈余？清云：要道，何难！岩云：适来道什么？师代云：自不知。又云：洎成忘却。又云：共语不知音。

问：尽乾坤不出一刹那，今时人向什么处辨明？清云：共语商量。岩云：向你道什么处辨明？师代云：不问他别人。又云：明眼人笑你。又云：用辨即非。

首山省念的弟子汾阳善昭，他不仅广泛运用“代别”之形式，也采取“颂古”文体，发挥古公案之妙义，影响巨大，为后世广泛运用，促成了文字禅的正式形成。

二、“公案”与颂古

所谓“公案”，原指公府之案牍，即律令也，至严而不可犯，可以为法度，可以断是非。从上佛祖之垂示，是宗门之正令，学人之规范，故拟名为公案。《碧岩录》第九十八则评唱曰：“古人事不获已，对机垂示，后人唤作公案。”《禅林宝训音义》云：“公案乃喻公府之案牍也，法之所在，而王道治焉。公者，乃圣贤一期之辙，天下通途之理也。案者，圣贤之正文也。凡有天下者，未尝无公府也。有公府，未尝无案牍。盖取为法，而治天下之不正矣。夫佛祖机缘，目之曰公案者，亦由是而已，盖非一人之臆见，乃百千开示同禀，至理也。”

中晚唐之际，公案就被运用于参禅活动之中，遂有“举古”与“拈古”之法的流行。譬如百丈怀海举自己的悟道因缘，以启示黄檗希运。

一日，师（百丈）谓众曰：佛法不是小事，老僧昔被马大师一喝，直得三日耳聋。黄檗闻举，不觉吐舌。师曰：子已后莫承嗣马祖去么？檗曰：不然。今日因和尚举，得见马祖大机之用，然且不识马祖。若嗣马祖，已后丧我儿孙。师曰：如是，如是。见与师齐，减师半德，见过于师，方堪传授。子甚有超师之见。檗便礼拜。

“举古”，就是举出古公案，或详，或略，乃至其中一句，以启发学人。所谓“拈古”，就是对所举古公案加以点评，或详，或略，乃至一字，以警示学人。

广泛地运用古公案启发学人，则始于五代、宋初，随即便有了“代别”之法，譬如，临济禅师的四料简、四宾主等，后人给予诸多的代语与别语。“代别”是代语与别语的合称。所谓“代语”，代即代替，就是对于所举的古公案，其答语不全，或无答语者，则予以代答。所谓“别语”，别即另外，就是对于所举的公案，虽有契旨之答语，然而，举者另下一答语，以作启发。

北宋汾阳善昭在运用举古、拈古、代语、别语的基础上，新立“颂古”之法。所谓“颂古”，颂即称颂、颂赞，古即古公案，就是以偈颂、诗歌等形式，揭示古公案的意旨，以启发学人。汾阳善昭禅师的“颂古代别”，收录于《汾阳无德禅师语录》卷中，系汾阳善昭于真宗咸平元年至乾兴元年之间（998-1022）所作。

颂古属偈颂文体，或四言、五言、七言，或杂言不等，由四句、六句、八句，或多句组成，一般隔行押韵，读来朗朗上口。以禅文学的形式接引学人，架构与世俗学问交流之平台，以教化文人士大夫，此为汾阳善昭颂古代别之本意也。仅举“三玄三要颂”，以见其“颂古代别”之意：

第一玄：照用一时全，七星常灿烂，万里绝尘烟。

第二玄：钩锥利似尖，拟拟穿腮过，裂面倚双肩。

第三玄：妙用且方圆，随机明事理，万法体中全。

第一要：根境俱亡绝朕兆，山崩海竭洒扬尘，荡尽寒灰始为妙。

第二要：钩锥察辨呈巧妙，纵去夺来掣电机，透匣七星光晃耀。

第三要：不用垂钩不下钩，临机一曲楚歌声，闻了尽皆悉返照。

颂古文体的诞生，深得文人士大夫之喜爱，从此，禅师便以颂古的形式接引文人士大夫，这标志着“文字禅”的正式成立。后人竞相效仿，以至成为风尚，这时，禅宗便有了“藻饰文辞，标新立异”的现象，这绝非“文字禅”之正途，而是文字禅的变异。

三、“文字禅”理论

唐初盛行经教之研究，而繁琐的经教研究仅限于有一定文化素养者，这对于广大的平民百姓来说，则难以进道。鉴于此，禅宗的“不立文字”，则有利于纠正“执著文字”的弊病，倡导“以心传心、直了成佛”的禅风，使佛法得到了普及，使修行融于生活。故中唐之后，禅宗大兴，不仅百姓学佛成为现实，而且朝中大夫也渐渐醉心于禅法，更有具足学养之僧人，在遍研经教之后，也倾心于禅法。禅师“不立文字”而妙用文字，造就了诸多的僧才。六祖慧能正是鉴于“诸佛妙理，非关文字”，方能成就其经典之作——《坛经》。若执著文字，则会被文字所缚，不得文字解脱，便不会有禅宗的辉煌。

降及五代、北宋，禅宗在破除了繁琐的经教研究之后，一洗繁琐的文字义理，获得了长足的发展。但是，法久弊生，有些禅僧不明“不立文字”的用意，却走上“贬斥经教、废除文字”的极端之途。不通教理，乱用棒喝，成了当时禅宗的一大忧患。若不及时纠正，则必然有碍于禅宗的发展，遂有诸多禅师出世，提倡参禅与看教并行。同时“三教合一”、“禅教一致”作为宋代佛教的倡导，促使禅僧自觉地注重经教研究与世间学问，从而开辟了禅宗发展的新道路。文字禅正是在此历史背景下而产生的。

文字禅结合古公案，再加之禅者的代别启发，则成为禅宗接引学人的新手法。文字禅貌似“大立文字”，但实质上依然是“不立文字”，其种种方便言说，旨在体会“无言之旨”、“言外之意”。文字禅属于方法，也是学人借此而契入的方便途径。为使学人借助于文字而体悟禅法，禅师须对禅与文字的关系，予以明确的定位，汾阳善昭、雪窦重显、寂音惠洪、圆悟克勤等有功于此。

汾阳善昭以为，文字乃指示禅心之法，所谓标月之指，学人借文字而悟自心，即是文字禅之正途。汾阳善昭云：“祖师心印，绝有言诠。唱导之机，岂无谈说？”文字作为示禅、悟禅的工具，然而，禅却不是文字，参禅也不是参究文字本身，而是借文字而悟自心。参究古公案，不是用文字解释公案，而是会心于公案之外，妙契于公案之意，否则便囿于文字、死于公案，而无出头之日。运用文字参究公案，是为了更好地体悟自心。

惠洪禅师以为“言通大道”，即语言文字是通向大道之门径，巧妙运用文字，可以启发学人，体悟自心，故“宗门旨要，虽即文字语言不可见，离文字语言，亦安能见哉？”透过语言文字，直契真心。语言文字不是真心，只是心的现象，也是接引学人的方便工具，故须借用文字启发学人，故须借用文字契悟自心，故曰“离文字语言，亦安能见哉？”

四、“文字禅”的风行

1.雪窦颂古

汾阳善昭之后，颂古之风渐兴，至于雪窦重显而大盛。雪窦为云门宗第四世，初参临济宗石门蕴聪三年，后依云门宗智门光祚五年而悟，嗣其法。初主江苏苏州吴江洞庭山翠峰禅寺，后主浙江宁波奉化雪窦寺，宗风大振，号“云门中兴”。雪窦的嗣法弟子11人，有《明觉禅师语录》六卷、《雪窦显和尚颂古》一卷存世。《明觉禅师语录》载其举古与拈古、代语与别语等文字禅著作，但最能代表其文字禅风格的是《雪窦显和尚颂古》。

《颂古百则》内容有二：一，本则，乃雪窦从唐宋丛林语录中特选一百则古公案，相当于“举古”。二，总结，即颂古，就是围绕所举公案发挥自己的见解。在有的公案后尚加“着语”，即简单的评论，相当于“拈古”。仅举一例以作介绍：

第一则：“举：梁武帝问达磨大师：如何是圣谛第一义？磨云：廓然无圣。帝曰：对朕者谁？磨云：不识。帝不契。达磨遂渡江至魏。帝后举问志公。志公云：陛下还识此人否？帝云：不识。志公云：此是观音大士，传佛心印。帝悔，遂遣使去请。志公云：莫道陛下发使去取，阖国人去，他亦不回。”此举出古人公案，为本则。

“颂云：圣谛廓然，何当辨的？对陛者谁？还云不识。因兹暗渡江，岂免生荆棘。阖国人追不再来，千古万古空相忆。休相忆，清风匝地有何极？”此雪窦颂古之文，前为重复公案之大意，后为引申公案之妙义。

“师（雪窦）顾视左右云：这里还有祖师么？自云：有，唤来与老僧洗脚。”此前为拈古，后为代语。

缘于仰慕以诗画著称的禅月贯休，雪窦在诗文上较为用力，故其颂古百则文笔优美，用词典雅。又其证悟甚深，通达经教，故偈颂、诗文意境高远，深得禅僧及文人士大夫的喜爱。雪窦禅师的偈颂，不直接点破公案的禅意，而是旁敲侧击，启发学人，令其自参自究，自悟自心。

雪窦颂古，虽然富瞻华丽，文采斐然，然而，也方便引导士大夫参禅悟道之法，是门庭而非堂奥，合于“不立文字”之旨。雪窦云：“三世诸佛说梦，六代祖师说梦，翠峰今日说梦。还有梦见的么？”一时无人回答，乃代答：“掀倒禅床！”即一切言教，无非梦幻，须借文字而悟言外。

雪窦重显这一禅系的传承如下：青原行思——石头希迁——天皇道悟——龙潭崇信——德山宣鉴——雪峰义存——云门文偃——香林澄远——智门光祚——雪窦重显——天衣义怀——慧林宗本。

自此颂古之风，弥漫禅林，各派禅师多有颂古之作，譬如曹洞宗的投子义青颂古百则、丹霞子淳颂古百则、圆悟克勤《碧岩录》等较为知名，以《碧岩录》为登峰造极。总之，雪窦重显的颂古之作，将颂古之风推向高潮，《碧岩录》就是颂古之风的最高成就。

2.圆悟评唱

雪窦之颂古，善于引用三教经典，然而，限于学养之不足，多数禅僧难会其意。时至北宋末年，圆悟克勤再立新法——“评唱”，解说雪窦之颂古百则，题名《碧岩录》。可见，评唱是为解释颂古而产生的。

所谓“评唱”，即以经教与禅宗语录，结合儒、道学说来评论、诠解公案与颂古。《碧岩录》就是圆悟克勤在雪窦颂古百则的基础上，加以评唱而形成的。共有十卷，每卷解说十则公案与颂古，分成十部分，每部分有五项内容：一，垂示，就是纲要提示，概略指示公案与颂古之要旨，以使学人有一个总体性把握。二，本则，就是雪窦所举的百则公案。三，颂古，就是雪窦所作的偈颂。四，着语，就是圆悟对雪窦所举的公案和所写的偈颂作一夹注，又名“下语”，用语简短，多则十余字，少则三五字，或仅一字，形式不一，有书面语，也有口语、俗语、谚语，多具点评意味，或称誉，或嘲讽。五，评唱，就是圆悟对公案的评判。

禅宗历代祖师语录及文人士大夫所作诗文众多，内容丰富多彩，蕴含禅僧的学修生活与社会思想，初学者不易把握其要领，难以得入门径。鉴此，《碧岩录》一书始终贯穿“不立文字，直指人心，见性成佛”这一宗旨。概就表面意义上来说，各种公案语录内容不一。但就实际理地上而言，种种方便开示会归一处，即指归自心。故圆悟在解说公案时，常作结语，“一机一境，一言一句，且图有个入处”。此“入处”即“不立文字，以心传心”之旨。

《碧岩录》的问世，代表文字禅发展的顶峰，享誉禅林，一时成为禅宗的主要典籍，推动禅宗继续向前迈进。自此之后，颂古之作更多，宏智正觉颂古百则、无门慧开颂古百则、虚堂智愚颂古百则较为著名，与汾阳善昭、雪窦重显、丹霞子淳并称“宋代六大颂古”。又佛眼清远与大慧宗杲的颂古也比较有名。南宋安徽池州（今贵池）报恩寺僧法应所编的《禅宗颂古联珠集》，载“采摭机缘三百二十五则，颂二千一百首，宗师一百二十二人”。元浙江钱塘僧普会续编而成《联珠通集》，载“加机缘又四百九十又三则，宗师四百二十六人，颂三千另五十首”。由此可见颂古风尚之普及。

但学人在阅读《碧岩录》时，不事参究自心，徒然文字模仿，使禅宗流于玩弄文字之歧途，遂耽搁于方便，迷惑于通途。鉴此，遂有“看话禅”与“默照禅”之产生，以救文字禅之流弊。

第四节　大慧宗杲的“看话禅”

大慧宗杲在中国禅宗史上的重要贡献和影响，主要是他的“看话禅”。大慧宗杲之时，正是文字禅与默照禅流行极盛之时代，同时，也逐渐暴露出二大禅门的流弊：一，由于文字禅的盛行，学人执著于文字言说，忘却了言外之意。二，由于默照禅的兴盛，学人执著于空寂默照，迷失于空劫前事。鉴于此二种禅病，大慧宗杲禅师提出了他的“看话禅”，以克禅宗发展之时弊，使禅宗一时人才辈出，其门下悟旨者有80人之多。

一、两宋之际的临济宗

北宋中期，临济宗分出二派，一黄龙派，一杨岐派，各弘临济禅法。时至两宋之际，黄龙、杨岐二派逐步推动临济宗走向鼎盛，其势力超过曹洞、云门二宗，成了当时禅宗的主流。

两宋之际，正是黄龙派由强渐弱之时，此时，黄龙派的嗣法弟子主要有长灵守卓（1064-1123）、上封本才、禾山慧方（1073-1129）、黄龙道震、胜因咸挣、雪峰有需、圆通道旻（1047-1114）、云岩天游等，为黄龙派四世，各有弟子8人、4人、2人、3人、6人、5人、7人、2人。更有育王介谌（1080-1148）、道场慧琳、光孝果悯、万寿普信、大沩智等，为黄龙派五世，各有弟子7人、3人、2人、4人、4人。其崇尚山林清修，远离都市，故在佛教界之影响日渐淡出。

两宋之际，正是杨岐派由弱渐强之时，逐渐成为临济宗的主力。此时，杨岐派的嗣法弟子主要有，佛果克勤、佛鉴慧勤（1059-1117）、佛眼清远（1067-1120）、大随元静（？——1135）、开福道宁（1053-1113）等，为杨岐派四世，各有弟子75人、16人、21人、14人、1人。更有大慧宗杲、虎丘绍隆（1077-1136）、育王端裕（？——1160）、大沩法泰、护国景元（1081-1146）、灵隐慧远（1103-1176）、文殊心道（1058-1129）、南华知昺（1078-1158）、龙牙智才（？——1158）、何山守珣（1064-1134）、归宗正贤（1084-1159）、云居善悟（1074-1132）、黄龙法忠、龙翔士珪（1083-1146）、道场明辨、乌巨道行、大沩善果（1079-1153）、天宁梵思等，为杨岐派五世，各有弟子94人、1人、9人、4人、5人、9人、3人、4人、4人、4人、3人、9人、4人、3人、6人、6人、15人、3人。杨岐派注重现实生活中参悟锻炼，故在佛教界的影响而日益显著。

二、大慧宗杲的行历及其佛学渊源

1.生平

径山大慧宗杲（1089-1164），宣州宁国（今安徽宁国）人，俗姓奚，幼年警敏而有英气，年十三始入乡校，年十六至东山慧云院，依慧齐学习，次年落发受具，参明教绍珵，学云门宗旨，后依宝峰湛堂文准六年，文准入灭前，嘱宗杲依克勤参学。北宋宣和六年（1124），克勤住持天宁寺，大慧往参。

圆悟举僧问云门：如何是诸佛出身处？门云：东山水上行。若有人问天宁（克勤），只向道：熏风自南来，殿阁生微凉。于言下，（大慧宗杲）豁然顿悟。圆悟大喜，迁师择木堂，以古今差别因缘，密加研练。一日，圆悟饭超然居士赵公。师（大慧宗杲）预坐，忽忘举箸。圆悟顾师而语超然曰：是子参得黄杨木禅也。师既为所激，乘问扣曰：闻和尚尝问五祖话，不知记其答否？圆悟曰：向问有句无句，如藤倚树，作么生？五祖（五祖法演）云：描也描不成，画也画不就。又问：树倒藤枯时如何？五祖云：相随来也。师廓然脱去，知见玄妙。圆悟深可之。

自此之后，大慧宗杲禅师便常以“竹蓖子话头”接引学人，丛林尊仰。右丞吕舜徒奏赐佛日之号。克勤住江西云居，大慧任第一座。后克勤回川，大慧亦辗转江西、湖南、福建、广东等地，随缘说法。应丞相张德远之请，大慧曾住持临安径山能仁禅院，四方学人汇集，凡二千余众，宗风大振，号“临济中兴”。

大慧时与南宋主战派右相张浚、刑部侍郎张九成等来往密切。绍兴十一年（1141），大慧因与张九成议及朝政，而遭流放衡州（今湖南衡阳）达十年之久，在此期间，他编写了《正法眼藏》。

后迁梅州（今广东梅县）五年，学人追随甚众。绍兴二十五年（1155）冬，蒙赦放还。明年春，复还僧衣，诏住明州育王山。逾二年，诏住径山，天下宿衲，复集如初。晚年，退居明月堂。孝宗隆兴元年（1163），赐号大慧，不久示寂，塔全身于明月堂之后。诏所居为妙喜庵，谥普觉，塔曰宝光。

大慧法嗣94人，其中西禅鼎需、东禅思岳、教忠弥光、荐福悟本、西禅守净、开善道谦、育王遵璞、能仁祖元、伊山冲密等九人，较为著名。

今存《大慧普觉禅师语录》三十卷、《普觉宗杲禅师语录》二卷、《宗门武库》一卷、《正法眼藏》六卷等。

2.佛学渊源

大慧宗杲学识广博，行证圆融，五家宗旨，了然于心，尤其精通黄龙禅法，其次便是云门、曹洞二宗。同时，对于儒、道二家亦融会贯通，且运用于禅法之中，引导文人士大夫参悟禅法，创立新的用功方法——“看话禅”，其禅法体系，自成一家，为后世之规范。

大慧曾依绍珵参学，会通云门宗旨，又依宝峰克文之湛堂文准六年，精通临济、黄龙一系。湛堂文准善于运用儒学接引学人，这对大慧禅师影响甚深。其与张商英友善，且切磋佛法。又依宝峰克文之弟子寂音惠洪参学，惠洪学识渊博，通达经教，精通五家，直接启发了大慧的禅学见地。湛堂文准、张商英及寂音惠洪，皆黄龙派之大德，由此可见，黄龙派对大慧宗杲的影响。又参大阳微，得曹洞宗旨。最后依圆悟克勤，几经锤炼，得以彻悟，传承杨岐派禅法，并融会其平生所学，成一家之宗旨，故《僧宝正续传》评价大慧曰：

荷佛祖正续，全体作用，扫除知见，无法与人，虽古宗师，无以加之。殆其纵无碍辩，融通宗教，则奄有圆悟之风。是以高峻门庭，容摄多众，若海涵地负，绰绰有余。至于棒喝讥诃、嬉笑怒骂，无非全提向上接人，第学者难于凑泊耳。其阔略宏度，脱去绳捡。

大慧的禅法特色，在于扫除知见，融通各家，有圆悟克勤之宗风。至于其机锋棒喝、嬉笑怒骂，则有并举五家之用，更创立“看话禅”，应机接物，利益有情，影响后世深远。

三、“看话禅”

大慧所提倡的看话禅，使临济宗走向了新的参悟方式，直至今天，犹为通用。所谓“看话禅”，又名“参话头”、“看话头”。“话头”，即古公案中之问答语句，如“万法归一，一归何处？”“如何是祖师西来意？”等等。面对话头，透又透不过，绕又绕不过，避又避不开，又钻牛角尖相似，上下左右皆不得，借此而隔断妄想，借此而深入玄机。话头何以能有如此功用？缘于话头能生疑情，缘于疑情能隔断妄想。唯有疑情存于心中，时时刻刻化解不去，方有磕着碰着、疑情顿脱之时。

大慧宗杲的看话禅，大致包含这样几个阶段：一是看话禅不像以往的“颂古”、“评唱”注重意解理会，注释“公案”，论量古今，而是单参一个“话头”；二是对此“话头”之参究，必须做到行住坐卧，时时提撕，专心致志，念念不忘；三是在参究过程中，应该返观自己，提起疑情；四是此疑必须一疑到底，疑到水穷山尽处，“大死一番”；五是要蓦然咬破疑团，疑团一破，则朗然大悟，生死心绝而诸佛现前。下面我们就沿着这一思路，对大慧宗杲的“看话禅”作一番剖析。

1.“但举话头”

大慧宗杲看话禅的入手处是“只看个话头”。而他最经常举的“话头”就是赵州和尚的“狗子还有佛性也无”。据《大慧普觉禅师语录》卷一四记载：“和尚（宗杲）只教人看狗子无佛性话，竹蓖子话，只是不得下话，不得思量，不得向举处会，不得去开口处承当。狗子还有佛性也无？无。只恁么教人看。”也就是说，参禅既不能像以往的“颂古”、“评唱”那样专在语言、文字上讨意度，曲指人心、说性成佛，也不能今日参一个话头，明日参一话头，而是应专就一个话头历久真实参究，只要还没达到“洞见父母生前面目”，“誓不放舍本参话头”。一时参不透，参一年；一年参不透，参一生。死死咬住本参话头，毫不放松，一参到底。当然，所参的话头不局限于“狗子佛性”话，也可参“父母未生之前，如何是本来面目”。像香严智闲禅师那样，被沩山禅师的“父母未生之前，如何是本来面目”一问，苦苦参究数年，后终于“偶抛瓦砾，击竹作声，忽然省悟”。而宗杲后之高峰原妙禅师则专参“万法归一，一归何处”。原妙禅师在《开堂普说》中曾这样描述他苦参此话头的情形：

山僧昔年在双径归堂，未及一月，忽于睡中，疑着万法归一，一归何处？自此疑情顿发，废寝忘食，东西不辨，昼夜不分，开单展钵，屙屎放尿，至于一动一静，一语一默，总只是个一归何处，更无丝毫异念……如在稠人广众中，如无一人相似。从朝至暮，从暮至朝，澄澄湛湛，卓卓巍巍，绝清绝点，一念万年，境寂人忘，如痴如兀。不觉至第六日，随众在三塔讽经次，抬头忽睹五祖演和尚真，蓦然触发日前仰山老和尚问拖死尸句子，直得虚空粉碎，大地平沉，物我俱忘，如镜照镜。

2.“时时提撕”

大慧看话禅的第二个特点就是要“时时提撕”。所谓“时时提撕”，也就是时时处处，行住坐卧，死死咬住这一话头，毫不放松。在《大慧普觉禅师语录》中，宗杲说：

常以生知来处，死不知去处，二事贴在鼻孔尖上，茶里饭里，静处闹处，念念孜孜，常似欠却人百万贯钱债，无所从出，心胸烦闷，回避无门，求生不得，求死不得，当恁么时，善恶路头，相次绝也。觉得如此时正好著力只就这里看个话头。僧问赵州：狗子还有佛性也无？州云：无。看时不用博量，不用注解，不用要得分晓，不用向开口处承当，不用向举起处作道理，不用堕在空寂处，不用将心等悟，不用向宗师处领略，不用掉在无事匣里。但行住坐卧，时时提撕：狗子还有佛性也无？无！提撕得熟，口议心思不及，方寸里七上八下，如咬生铁镢，没滋味时，切勿忘志，得如此时，却是个好消息。

在这段文字中，宗杲一连用了九个“不用”。总之，不用思量分晓，不用求知求解，只要一心一意咬住那个没义味之话头，时刻都不要放松，越是觉得没滋味，越是不要放弃，长此以往，好消息就在后头。对于宗杲这种“时时提撕”，后来的禅师把它比做“如鸡抱卵”、“如猫捕鼠”、“如饥思食”、“如渴思水”、“如儿思母”，时刻也不能放松，否则将功亏一篑。同时，这种“时时提撕”，还必须专就一个话头，如看“无”字，要紧在“为什么狗子无佛性”上用力；看“万法归一，一归何处？”要紧在“一归何处”；若参念佛，要紧在“念佛者是谁”。切切不可见异思迁，今日一话头，明日一话头，如此则永无得悟之期。尤其是在参到精疲力竭、心灰味穷之时，千万不要打退堂鼓，因为此时也许正是大悟之前夜。正如《大慧普觉禅语录》中所说的：“行提撕，坐也提撕，提撕来，提撕去，没滋味，那时便是好处，不得放舍，忽然心花发明，照十方刹，便能于一毛端，现宝王刹，法微尘里，转大法轮。”

3.“提起疑情”

大慧宗杲看话禅的第三个特点，就是在死死参究某一话头的时候，必须不断地提起疑情。在看话禅看来，“疑以信为体，悟以疑为用。信有十分，疑有十分；疑有十分，悟得十分”。“不疑言句，是为大病”。“大疑之下，必有大悟”。此谓“疑”是“悟”的前提条件，是“悟”的必经路径，所谓“不疑不悟，小疑小悟，大疑大悟”是也。当然，看话禅的“疑”又非全然不“信”，而是与“信”互为体用，“疑以信为体”。因此，高峰和尚说：参禅要具足三个条件：第一要有大信根；第二要有大愤志；第三要有大疑情。此中所谓“信”或“大信根”，实际上就是，一要信自己；二要信死某一话头，最后定能开悟。如果无此“大信根”，三天捕鱼，两天晒网，或者今日一话头，明日一话头，自然没有成功的希望，用高峰禅师的话说，“譬如折足之鼎，终成废器”。所谓“大愤志”，实则须有一往无前的精神和锲而不舍的意志，所谓“泰山崩于前而心不跳，刀剑加于项而色不变”。能如此，则“管取克日成功，不怕雍中走鳖”。所谓“大疑情”，就比较复杂了，至少有这样两层含意：一是疑什么？二是怎么疑？对此，原妙禅师是这么说的：

先将六情六识，四大五蕴，山河大地，万象森罗，总溶作一个疑团，顿在眼前……行也只是个疑团，坐也只是个疑团，著衣吃饭也只是个疑团，屙屎放尿也只是个疑团，以至见闻觉知，总只是个疑团。疑来疑去，疑至省力处，便是得力处，不疑自疑，不举自举，从朝至暮，粘头缀尾，打成一片，无丝毫疑缝，撼也不动，趁也不去，昭昭灵灵，常现在前。

此段话的意思是说，先将内情外色融作一个疑团，然后死死咬住这个疑团，行住坐卧、屙屎放尿，甚至地动山摇、山崩地裂，都不放松。这种说法似乎比较空泛，不易把握。有些禅师的解释就比较具体，例如，明末无异元来禅师所作之《博山和尚参禅警语》中有这样一段话：“做工夫，贵在起疑情。何谓疑情？如生不知何来，不得不疑来处；死不知何去，不得不疑去处。”也就是说，所谓“提起疑情”，疑个什么呢？疑个生究竟是从何处来的？死又是到何处去了？然后紧紧抓住这个话头，历久真实参究。再如高峰禅师的“万法归一，一归何处？”之疑，也是一例。万法归一，一又归于何处呢？“便就在一归何处上东击西敲，横拷竖逼，逼来逼去，逼到无栖泊、不奈何处，诚须重加猛利，翻身一掷，土块泥团，悉皆成佛”。所谓“万法归一一归何，只贵惺惺著意疑，疑到情忘心绝处，金鸡夜半彻天飞”。上面这两段话，如果说“一归何处”是指疑个什么，那么，所谓“东击西敲，横拷竖逼”及“只贵惺惺著意疑，疑到情忘心绝处”则在说明“怎么疑”。当然，对于“怎么疑”问题，看话禅的论述很多，思想也颇深刻丰富，因此，有必要作深入一步的探讨。

4.“大死一番”

“大死一番”是“看话禅”对怎么疑、疑到何种程度为好的一个十分形象的说法。所谓“大死一番”，语出宋、元之际的中峰和尚《示云南福元通三讲主》。在那篇示文中，中峰和尚说：

近代宗师，为人涉猎见闻太多，况是不纯一痛为生死，所以把个无义味话头，抛在伊八识田中，如吞栗刺蓬，如中毒药相似。只贵拌舍形命，废忘寝食，大死一番，蓦忽咬破，方有少分相应。你若不知此方便，于看话头起疑情之际，将一切心识较量动静，妄认见闻，坐在驰求取舍窠臼中，或得暂时心念不起，执以为喜，或昏散增加，久远不退，承以为忧，皆不识做工夫之旨趣也。

中峰禅师这里所说的“大死一番”，主要是指参话头应该抛弃一切心识计量、见闻取舍，而应该忘餐废寝地死死咬住所参话头，几致于拼舍身命，如痴如愚。这种情形，高峰和尚有一段更为生动的论述。在《高峰和尚禅要·示众》中，他说：

直得胸次中，空劳劳地，虚豁豁地，荡荡然无丝毫许滞碍，更无一法可当情，与初生无异。吃茶不知茶，吃饭不知饭，行不知行，坐不知坐，情识顿净，计较都忘，恰如个有气底死人相似，又如泥塑木雕底相似。

这后句最是形象、逼真，所谓“大死一番”，亦即参话头必须参得如“有气的死人”、“泥塑的木雕”，一切情识、见闻、计较全无，如痴如愚，吃茶不知茶，吃饭不知饭。用佛果克勤等禅师的话说：“养得如婴儿相似，纯和冲淡”（《示成都雷公允居士》）、“终朝兀兀如痴，与昔婴孩无异”（高峰原妙《示众》）。又如达摩参禅，心如墙壁，夫子三月忘味，颜回终日如愚。倡看话禅的禅师们认为，只有经过这样“大死一番”之后，才有希望借助于某一机缘，如灵云桃花，香严击竹，长庆卷帘，玄沙指，突然得悟，“绝后复苏”。而此中之关键是要“蓦然咬破”疑团。

5.“蓦然咬破”

“蓦然咬破”在参禅中是十分重要的一环。在看话禅看来，参禅者的提起疑情、大死一番本身并不是目的，目的是看破疑团、绝后复苏。这是因为，“疑情不破，生死交加；疑情若破，则生死心绝矣”。而要看破疑团，最重要的在话头上用力，这正如大慧宗杲所说的：“千疑万疑，只是一疑。话头上疑破，则千疑万疑一时破；话头不破，则且就上面与之厮崖。若弃了话头，却去别文字上起疑，经教上起疑，古人公案上起疑，日用尘劳中起疑，皆是邪魔眷属。”这也就是我们在上面语及的“但举话头”、“时时提撕”，不要随便更换话头，更不能半途而废；而应该专在此话头上与之“厮崖”，直到把此话头看破为止。

当然，更重要的在于，如何看破。看话禅认为，要看破话头，不可以理论，不能以义解。如果“于言句上作路布，境物上生解会，则堕在骨董袋中，卒捞摸不着”。因为“道贵无心，禅绝名理”，“唯忘怀泯绝，乃可趣向回光骨烛，脱体通透，更不容拟议，直下桶底子，……一了一切了”。所谓“直下桶底子，一了一切了”，用通常的话说，就是“豁然贯通”，用禅宗的语言说，就是“顿悟”，用看话禅自己的话说，或如大慧宗杲所言：“蓦然打发，惊天动地，如夺得关将军大刀入手，逢佛杀佛，逢祖杀祖，于生死岸头得大自在，向六道四生中游戏三昧。”或如高峰禅师所说：“跳来跳去，跳到人法俱忘，心识路绝，蓦然踏翻大地，撞破虚空，元来山即自己，自己即山。”“蓦然打破疑团，如在罗网中跳出”。看话禅的禅师们用了许多诸如“蓦然”、“蓦忽”、“爆地一声”、“喷地一发”、“忽然爆地断”、“忽然啐地破”等术语来表示疑团被打破的情形，旨在表明疑团的被打破绝不是靠义理分析或理性的思维，而是思维的中断，或者说“飞跃”。只有通过这一“飞跃”，才能大彻大悟、超佛越祖。可见，看破疑团的关键，或者说看话禅的关键，乃在于“悟”，或者更准确点说——“顿悟”。

6.“须是悟得”

“禅无文字，须是悟始得”。这可说是宗杲对看话禅的一个画龙点睛般的概括。我们在前面所说的一切，诸如“但举话头”、“时时提撕”、“提起疑情”、“大死一番”等等，都是为了达到“蓦然咬破”——豁然贯通而大彻大悟这一最后的目标。当然，这一大彻大悟的到来，绝对必须是顺其自然的，而不可去求、去等。也就是不可有丝毫“待悟之心”，“切忌作知解求觅，才求，即如捕影也”。而是“必须自然入于无心三昧”。

按照看话禅的基本思想，“禅无你会底道理。若说会禅，是谤禅也。……若不妙悟，纵使解语如尘沙，说法如涌泉，皆是识量分别，非禅说也”。也就是说，禅法非思量、分别之所能解，参禅亦非一切有作思维之所能及，做工夫既不是一种学问，也不可以事说，尤不可以理论，更不容以义解，“当知禅不依一切经法所诠，不依一切修证所得，不依一切见闻所解，不依一切门路所入，所以云教外别传”。

至此，我们看到这样一种现象，如果说五祖分灯后的禅宗有一种逐渐从“不立文字”转向“不离文字”的倾向，那么，大慧倡导的看话禅又出现一个转机，开始从文字禅中摆脱出来，提倡直指见性；如果说超佛越祖的分灯禅较之前期禅宗注重心悟言，更主张“纯任自然、无证无修”，那么，宗杲以后的看话禅则又开始强调“顿悟”，当然这种“顿悟”是在专参某一公案话头、经过“大死一番”后“蓦然”而得的。

不过，说看话禅使中国禅宗的禅风发生了重大的变化，丝毫不等于说宋元时期的禅宗是看话禅的一统天下。实际上，在赵宋一代，除了大慧宗杲所倡导的看话禅之外，当时的禅宗，另有一股禅风也颇具影响，这就是由宏智正觉倡导的“默照禅”。

第五节　两宋之际的曹洞宗与宏智正觉的“默照禅”

两宋之际的“默照禅”，也是针对“文字禅”的流弊而兴起的，在文字理路上追寻佛法的大义，正是心之动态之相，自生思虑想象，自逐想象之境，为自生心境所惑，障碍回归自性之途，故令学人放下一切，息下思虑，以静境对治动相，为悟本还原创造一个内在环境，实不得已之方便设施也。可是，学人不知默照禅之用意，将个心态固死在黑洞洞、静悄悄的寂静之相上，乃舍动取静之举，亦住方便为究竟之误，违背了默照禅的真正用意。默照禅的真正用意，在于舍动归静，静也打破，归于动静一如的真如实相，真证自家本来面目。

一、两宋之际的曹洞宗

云居道膺传承下来的曹洞法脉，历经四传而至大阳警玄（948-1027），然而，大阳警玄圆寂之时，仍未寻得承法之人，故大阳警玄委托临济宗禅师——浮山法远，令其代觅传法之人。二十年之后，浮山法远令其入室弟子投子义青，接续大阳警玄，传承曹洞宗之法脉。

投子义青禅师（1032-1083），青社（今安徽舒州境内）人，俗姓李，年7岁于妙相寺出家。出家之后，先习《百法论》，不久便叹曰：“三祇途远，自困何益？”于是，又前往洛阳听华严教义，且能贯通其义。一次，读诸林菩萨偈，至“即心自性”一句时，猛然有省：“法离文字，宁可讲乎？”于是，弃讲肆，游丛林，闻浮山禅法享誉天下，义青径趋法席。浮山法远禅师令其参一公案，此公案是这样的：

外道问佛云：不问有言，不问无言。世尊良久。外道礼拜云：善哉世尊，大慈大悲，开我迷云，令我得入。外道去已，阿难问佛云：外道以何所证而言得入？佛云：如世间良马，见鞭影而行。

于此公案，义青禅师三年未得透过。一日，浮山法远问他：“外道问佛：不问有言，不问无言。世尊默然。其意如何？”义青正要开口，浮山法远突然掩住义青的口。于此当下，义青妄念顿断，契入玄旨，便礼拜。

义青悟道之后，继续又随浮山法远禅师锻炼三年。义青禅师道业纯熟之后，浮山法远便把大阳警玄禅师的顶相、皮履交于义青禅师，并嘱曰：“代吾续洞上宗风，无久滞此，善宜护持。”之后，义青禅师住投子山，一时座下如林，故人称投子义青禅师。

投子义青秉承临济宗浮山法远禅师之教，故有临济宗的“顿断妄念，当下归宗”之作风。投子义青上堂云：

孤村陋店，莫挂瓶盂，祖佛玄关，横身直过，早是苏秦触塞，求路难回，项主临江，何逃困命？诸禅德到这里，进则落于天魔，退则沉于鬼趣，不进不退，正在死水中。诸仁者，作么生得平稳去？良久曰：任从三尺雪，难压寸灵松。

投子义青上承大阳警玄之法脉，故又具有曹洞宗的“家风细密，言行相应”之作风。投子义青作五位颂云：

正中偏。星河横转月明前，彩气夜交天未晓。隐里俱彰暗里圆。

偏中正。夜半天明羞自影，朦朦雾色辨何分。混然不落秦时镜。

正中来。火里金鸡坐凤台，玄路倚空通脉上。披云鸟道出尘埃。

兼中至。雪仞笼身不回避，天然猛将两不伤。暗里全施善周备。

兼中到。解走之人不触道，一般拈掇与君殊。不落是非方始妙。

可见，投子义青之禅法，继承了“隐蔽暗含，绕路说禅”的曹洞家风。

投子义青的嗣法弟子有：芙蓉道楷禅师、大洪报恩禅师、洞山云禅师、福应文禅师、龙蟠昙广禅师，其中，芙蓉道楷最为著名，亦是这一禅系的传承至远者。

芙蓉道楷禅师（1043-1118），沂州（今山东临沂）人，俗姓崔。未学佛法之前，道楷禅师先是学习道术，隐居于伊阳山，后游京师，参加试经而得度出家。受具足戒后，礼投子大同禅师而得开悟。

北宋神宗元丰五年（1082），道楷禅师回到故乡沂州，应道俗之请，住仙洞传法。宋徽宗崇宁二年（1103），住持京城净因寺，之后，又居京师天宁寺。大观元年（1107），开封尹李孝寿上奏徽宗皇帝，赞叹道楷禅师“道行卓冠丛林，宜有褒显”，于是，徽宗赐道楷禅师紫方袍一件，法号定照禅师。道楷禅师不受，上表辞书道：“出家时，尝有重誓，不为利名，专诚学道，用资九族。苟渝愿心，当弃身命。父母以此听许，今若不守本志，窃冒宠光，则佛法、亲盟背矣。”徽宗皇帝再一次降旨，令道楷禅师受赐，道楷禅师坚拒不从。徽宗大怒，遂将其收监发落到淄川（今山东淄博）。到了淄川，前来参学的人越来越多。第二年冬天，徽宗皇帝便恢复了道楷禅师的自由。于是，道楷禅师便在芙蓉湖心，结庵传法，一时道俗云集，故人称芙蓉道楷禅师。

芙蓉道楷继承了投子义青的禅法，其禅法具有“统体放下，直取本来”的特点。芙蓉道楷云：

两头撒开，中间放下，遇声遇色，如石上栽花，见利见名，似眼中着屑，况从无始以来，不是不曾经历，又不是不知次第，不过翻头作尾，止于如此，何须苦苦贪恋？如今不歇，更待何时？所以先圣教人，只要尽却今时。能尽今时，更有何事？若得心中无事，佛祖犹是冤家，一切世事，自然冷淡，方始那边相应。

道楷禅师的这段开示，道出了禅门返本还源的大致路径，禅门学人，堪当参究。

徽宗政和七年（1117）冬，帝为所居赐额“华严禅寺”。政和八年（1118）五月十四日，索笔书偈。稍待时日，安然而逝。

芙蓉道楷禅师的嗣法弟子有：丹霞子淳禅师、净因法成禅师、宝峰惟照禅师、石门元易禅师、净因自觉禅师等，其中，以丹霞子淳为最著名，传世亦最久远。

丹霞子淳（1064-1117）的参学行履，各种禅史资料皆云“剑州贾氏子，弱冠为僧，彻澄于芙蓉之室”。其余，则不得其详。

丹霞子淳举扬宗乘，善于运用诗文唱颂，门风“高峻凛然，难以凑泊”，莫说禅门初机，即使老参上座，亦难得相应。试举几则上堂语而示之。

乾坤之内，宇宙之间，中有一宝，秘在形山。肇法师恁么道，只解指踪话迹，且不能拈示于人。丹霞今日擘开宇宙，打破形山，为诸人拈出，具眼者辨取。以拄杖卓一下，曰：还见么。鹭鹚立雪非同色，明月芦花不似他。

举德山示众曰：我宗无语句，实无一法与人。德山恁么说话，可谓是只知入草求人，不觉通身泥水。仔细观来，只具一只眼。若是丹霞则不然，我宗有语句，金刀剪不开，深深玄妙旨，玉女夜怀胎。

上堂云：危峦萧洒古禅宫，信步重归趣无穷，风卷白云天界净，一轮红日正当空。

丹霞子淳所举先德之语句，尚且有个借言脱语之处，而丹霞子淳的重颂，则徒增几分隐匿晦涩。虽然如此，路途有异，归宗无别，皆令学人识得自心。

丹霞子淳又有“五位偈颂”云：

正中偏。宝殿烟笼月色前。井底燃灯天未晓，暗中谁辨往来源。

偏中正。嫫母临羞照镜。三更玉户不挑灯，混融非露当年影。

正中来。运步红炉遍九垓。宝月夜光随处静，披云终不露纤埃。

偏中至。大用无私何拟议。当锋那肯落今时，他家自有超伦志。

兼中到。及尽有无真个妙。披毛戴角火中行，纵横不落今时道。

佛法本来直截了当，然而，经过丹霞子淳这么一颂，却成绕路说禅。

丹霞子淳禅师的嗣法弟子有：长芦清了禅师、天童正觉禅师、大洪庆预禅师、治平湡禅师等，其中长芦清了、天童正觉为最著名。

长芦清了禅师（1089-1151），左绵（今四川绵阳）人，俗姓雍，年十八参加试经而得出家，参丹霞子淳而开悟。悟后，至长芦，礼祖照禅师。祖照禅师称病而退，令清了禅师继承法席，一时学者辐辏，故人称长芦清了禅师。

长芦清了禅师提倡“借净入禅，禅净融合”的禅学观念。长芦清了云：

一心不乱之说，兼含二意，曰理一心，曰事一心。若事一心人，皆可以行之，只一忆念，如龙得水，似虎靠山，即《楞严经》忆佛念佛，现前当来，必定见佛，不假方便，自得心开。若理一心，亦非他法，直将阿弥陀佛四字，做个话头，二六时中，自晨朝十念之顷，直下提撕，不以有心念，不以无心念，不以亦有亦无心念，不以非有非无心念，前后际断，一念不生，不涉阶梯，顿超佛地，得非净土之见佛简易于宗门乎？

禅教互参，融通并用，亦当时禅学之新风，长芦清了之禅法，亦具此特点。长芦清了著《华藏无尽灯记》云：

东平打破镜，已三百余年。龙潭吹灭灯，复四百余载。后代子孙迷于正眼，以谓镜破灯灭，而不知行住坐卧放大光明，灯未尝灭也，见闻觉知虚临万象，镜未尝破也。灯虽无影，能照生死长夜；镜虽无台，能辨生死魔惑。镜与灯光光常寂，明与鉴幻幻皆如，照之无穷则曰无尽灯，鉴之无穷则曰无尽鉴，日用不昧，昭昭于心目之间，但众生迷而不知，故有修多罗教开如幻方便，设如幻道场，度如幻众生，作如幻佛事。

于《华藏无尽灯》中，长芦清了以“灯”与“镜”，喻众生之心灯常明、性镜恒照。心灯常明，谓之无尽灯；性镜恒照，谓之无尽鉴。众生灵觉，本来如是，所谓主伴融通，事事无尽。可惜，众生舍本趋末，遂于无生无灭之中而成幻生幻灭之梦，遂于毗卢性海之中而妄求佛国净土。长芦清了之《华藏无尽灯》，其义亦复如是，故长芦清了于其末尾句而点宗眼云：

镜灯灯镜本无差，大地山河眼里花。

黄叶飘飘满庭际，一声砧杵落谁家？

绍兴二十一年（1151）十月圆寂，世寿六十三，塔于寺西华桐，谥悟空。长芦清了禅师有《真歇清了禅师语录》二卷，并著有《华藏无尽灯》，融华严境界于禅心，又作有《净土集》，借净土法门而契宗乘。

长芦清了禅师之法嗣，其著名者有五人，即天童宗珏、长芦妙觉、龟山义初、保宁兴誉和北山法通。其中，法脉传承至远者，乃天童宗珏一系。

天童宗珏（1091-1162），舒州人，俗姓郑，师事长芦清了禅师，住明州（今宁波）天童寺，阐扬曹洞宗风，学众常常三百人以上，较之前辈，规模大增。天童宗珏的上堂语云：

劫前运步，世外横身，妙契不可以意到，真证不可以言传，直得虚静敛氛，白云向寒岩而断，灵光破暗，明月随夜船而来，正恁么时，作么生履践？偏正不曾离本位，纵横哪涉语因缘？

绍兴二年（1132），宗珏禅师开堂于岳林寺，二十五年（1155），移住雪窦山，二十九年（1159），迁天童山，大弘法化，故亦称天童宗珏。绍兴三十二年（1162）圆寂，世寿七十二，嗣法弟子一人——雪窦智鉴禅师。

雪窦智鉴（1162-1191），滁州人，姓吴，师事天童宗珏禅师，久之得悟，为曹洞宗第十二世祖。悟道之后，住明州（今宁波）雪窦山，四方学众，俱来参礼，故人称雪窦智鉴禅师。雪窦智鉴的上堂语云：

世尊有密语，迦叶不覆藏。一夜落花雨，满城流水香。

宋光宗绍熙二年（1191），退居雪窦之东庵。次年七月，安然示寂，世寿八十八，塔全身于本山之左，嗣法弟子一人——天童如净禅师。

天童如净（1163-1228），明州苇江人，俗姓俞，少时出家，勤习经论，参雪窦智鉴而开悟，受其法嘱，续其法脉，为曹洞宗第十三世祖，应诏住天童，故人称天童如净禅师。天童如净的上堂语云：

云门九天，看彩凤衔出。且道如何委悉？急急如律令敕。

理宗绍定元年（1228）七月，天童如净禅师示寂，世寿六十六。有《如净和尚语录》、《天童山景德寺如净禅师续语录》留世，嗣法弟子二人：鹿门觉禅师、雪庵从瑾禅师，其中，鹿门觉禅师继承祖位。

鹿门觉禅师，首参天童如净禅师，恰逢如净禅师上堂。如净禅师举“灵云见桃花而悟道”的因缘，且颂曰：“一个乌梅似本形，蜘蛛结网打蜻蜓，蜻蜓落了两边趐，堪笑乌梅咬铁钉。”这时，觉禅师会心而笑，曰：“早知灯是火，饭熟几多时。”如净禅师印证，后来，继承曹洞宗第十四世祖，住鹿门，故人称鹿门觉禅师。鹿门觉禅师示众云：

尽大地是学人一卷经，尽乾坤是学人一只眼。以如是眼，读如是经，千万亿劫，常无间断。诸人还看读得么？如看读得，老僧请他吃个无米油糍。

这里所说的“一卷经”、“一只眼”，此经，不是纸墨经卷，此眼，不是四大肉眼，而是诸人之觉性灵知，亦谓之清净法身，亦谓之本来面目。此经此眼，绝待无对，又如何看得？又如何读得？故曰“如看读得，老僧请他吃个无米油糍”。

鹿门觉禅师尝作五位颂，以示洞山祖之意：

正中偏。月黑云笼午夜天。佛祖无踪凡圣尽，个中谁辨往来源？

偏中正。金井玉盘秋水冷。海天红日已生东，余辉不照毗卢顶。

正中来。戴角披毛知几回。应物转身全得妙，云收终不露崔嵬。

偏中至。觌面谁能容拟议。手提妙印不当风，大用繁兴岂凝滞？

兼中到。无舌童儿方会道。拨尘何处得逢源，撒手回途还得妙。

鹿门觉禅师的嗣法弟子有一人——普照一辨禅师。

普照一辨禅师出家后，精究内典，贯通宗乘，后投襄州鹿门觉禅师座下参学而得开悟，继为曹洞宗第十五世祖。

（一辨）问：如何是尽乾坤是学人一只眼？祖（鹿门自觉）曰：汝被一卷经遮却也。辨（一辨）拟对，祖摇手曰：不快漆桶！去！师于言下有省，即承印可。

一辨禅师于一喝之下，顿脱妄念，契入心乘，后住青州普照寺，设“百问”勘验学人。其“百问”有云：

问：声前荐得，落在今时。句后承当，迷头认影。作么生是空劫以前自己？

问：二边纯莫立，中道不须安。且道，在什么处相见得个端的？

问：回途转位，直须戴角披毛。唤作畜生得么？

问：念念释迦出世，步步弥勒下生。为什么拟心即错、动念即乖？

后来，一辨禅师移住东都万寿，燕、秦、齐、晋之学人，咸归门下，推为尊宿。

普照嗣法弟子有：大明僧宝禅师、慈云十身觉禅师、通玄庵圆通禅师、普照宝禅师。承其祖位者，乃大明僧宝禅师。

磁州（今河北磁县）大明僧宝禅师，在青州普照一辨禅师座下参学，一言相应，顿悟宗乘，继为曹洞宗第十六世祖。

（僧宝）问：离四句绝百非，请师直指西来意。祖（普照一辨）曰：昨日有人恁么问，被打出去也。宝（僧宝）曰：今日又如何？祖曰：你得恁么不识痛痒？宝礼拜。祖曰：可惜许，棒折也。宝直得汗下。忽然猛省。

僧宝禅师悟后，住磁州大明，故称大明僧宝禅师。上堂曰：

若论此事，如人作针线，针针相似，忽见人来，不觉失却针，只见线，这边寻也不见，那边寻也不见，却自曰：近处尚不见，远处哪里得来？多时寻不得，心烦不好，昏闷打睡，拽衣就枕。方就枕时，蓦然一札，曰：原来只在这里。

大明僧宝禅师嗣法弟子二人：王山体禅师、仁山恒禅师。王山体禅师继祖之位。

太原王山体禅师，出家后，研习经教，严持戒律。后来，游方参学，投大明僧宝禅师座下，为侍者。

一日见雀子啄生饭，师（王山体）乃拍手一下，雀飞去。宝（大明僧宝）适至，亦于师背上打一掌。师惊顾。宝曰：还是雀子辜负你？你辜负雀子？师罔措。宝曰：幸是可怜生，却乃互相辜负去。师豁然有省。于是，十年躬为侍者。

十年锻炼之后，体禅师辞别僧宝禅师，隐居于太原西山，后来，应地方长官之请，住太原王山，故人称王山体禅师。体禅师尝有曹洞五位颂云：

正中偏。夜深古殿锁轻烟。寂寂苔封臣不立，密密光辉未兆前。

偏中正。玉人不睹临台镜。子夜星河雾气浓，依旧青山不露顶。

正中来。木人携杖火中回。趂起泥牛耕练色，放教石马步苍苔。

兼中至。转侧相逢全意气。交辉终不犯锋铓，大用纵横无变异。

兼中到。明暗尽时光不照。石女有智妙难穷，解栽绝顶无根草。

王山体禅师法嗣二人：大明雪岩满禅师、庆寿胜默光禅师。雪岩满禅师继祖之位。

磁州（今河北磁县）大明雪岩满禅师，出家后，一度游方参学，皆未得相应，后造王山，疑情顿起，如咽喉卡了棘藜蓬，吞又不下，吐又不出。灯录记载：

造王山体。体（王山体）举洞山睹影话。师（雪岩满）疑甚。体曰：不疑言句，是为大病，子今既疑，则病发矣，子知此病，则子药也。师一日，读五位颂，至折合终归炭里坐，忽大悟曰：今日方知，病即药也。呈体，体曰：料掉没交涉。师曰：和尚此回瞒不得也。体印可之，俾接踵住持。

禅宗谓“不疑不悟”，即今既疑，则妄想全消，唯一疑处，尚待自消。此时，若触着碰着，便会疑情顿消，全体显露，哪里有尘埃？哪里有存草？尽大地光皎皎，无非一性之妙用，无非法身之庄严。正如雪岩满禅师举洞山语云：

秋初夏末，兄弟或东去西去，直须向万里无寸草处去。良久。曰：只如万里无寸草处，又作么生去？石霜曰：出门便是草。太阳曰：直饶不出门，亦是草漫漫地。师曰：三个老汉，虽然异口同音，未免撞头磕额。何也？一人大开口了合不得，一人高抬脚了放不下，一人紧闭门了出不去。王山即不然，遍十方界非外，全在一微尘。在一微尘非内，遍十方界。只这一微尘及尽不可得也。向哪里安门？什处入草？还会么？

雪岩满禅师法嗣二人：万松行秀禅师、竹林巨川海禅师。万松行秀禅师继祖之位。

万松行秀，河内（今河南境内）人，俗姓蔡，自幼有出世志，最初，父母未许，后来送他到邢州（今河北邢台）净土寺出家。受具足戒之后，游方参学，参雪岩满禅师而得开悟。

参祖，经二十七日，不觉伎俩已尽。祖曰：你但行里坐里，心念未起时，猛提起觑，见即便见，不见且却拈放一边，恁么做工夫，休歇也不碍参学，参学也不碍休歇。遂留记室，潭柘亨过祖，秀夜扣其门，告侍者烧香请益，亨便相见。秀问：如何是活句？如何是死句？亨曰：书记若会，死句也是活句。若不会，活句也是死句。秀自此参究益力。一日见鸡飞，乃大悟曰：今日不惟捉败沙老虎，亦乃捉败岑大虫也。走见祖。祖可之。

行秀禅师悟后，回到中都（金代称今北京市为中都），住万寿寺。金章宗景仰他的道行，请入内廷，敷座说法。又命住持大都（即北京）仰山栖隐寺，更移住报恩、洪济。金正大七年（1230），重新住持万寿，道化很盛。

元定宗元年（1246）丙午后四月四日，万松行秀示疾，七日安然而逝，世寿八十一。行秀有《从容庵录》六卷、《请益录》二卷、《祖灯录》六十二卷，此外还有《颂古》、《释氏新闻》、《鸣道集》、《辨宗说》、《心经风鸣》、《禅悦法喜集》等若干著作留世。

万松行秀的嗣法弟子有众多：雪庭福裕禅师、林泉从伦禅师、五舍从宽禅师、全一至温禅师、少林法王圆照禅师等等，雪庭福裕禅师承祖之位，弘传最广远。

二、宏智正觉与“默照禅”

（一）生平

北宋末年至南宋初年，曹洞宗的另一重要人物是天童正觉禅师（1091-1157）。正觉禅师，隰州（今山西隰县）人，俗姓李，生于信佛之家，11岁依净明本宗禅师出家，14岁受具足戒，18岁游方参学。首参汝州（今河南临汝）香山枯木法成禅师（芙蓉道楷的弟子），深受枯木法成禅师器重。一日闻僧诵《妙法莲华经》至“父母所生眼，悉见三千界”，似有所省，便向香山禅师呈所悟，香山禅师指着台上的香盒问：里面是甚么物？正觉禅师反问道：是什么心行？香山禅师曰：汝悟处又作么生？正觉禅师画一圆相而呈之，然后，又抛向身后。香山曰：弄泥团汉，有什么限？正觉曰：错。香山曰：悟缘不在此，令参他人去。正觉禅师又参丹霞子淳，方得彻悟心源。

霞（丹霞子淳）问：如何是空劫以前自己？师（天童正觉）曰：井底虾蟆吞却月，三更不借夜明帘。霞曰：未在。更道。师拟议。霞打一拂子云：又道不借。师忽悟。作礼。霞云：何不道取一句子？师云：某甲今日失钱遭罪。霞云：未暇得打尔。且去。

正觉禅师悟后，随侍子淳禅师四年，作悟后锻炼。四年后，正觉禅师造访圆通寺。当时真歇清了（长芦清了）禅师初住长芦，遣僧至圆通寺迎请正觉禅师。众僧出山迎接，见正觉禅师的衣、鞋皆破，真歇禅师便让侍者与之更换新鞋新衣，正觉禅师推辞道：“吾为鞋来邪？”众人一听，心悦诚服。正觉禅师居长芦六年，为真歇清了躬耕助道。六年以后，正觉禅师住持泗州普照寺，次补太平圆通、能仁及长芦诸道场。宋室南渡之后，建炎三年（1129），正觉禅师开始住持明州（今宁波）天童寺，故人称天童正觉禅师。正觉禅师圆寂之后，谥宏智，故亦称天童宏智禅师。

（二）禅法

天童宏智禅师继承了丹霞子淳禅师的“坐禅之法”，后人称其禅法为“默照禅”。按照宏智禅法的原义，所谓“默”，即统体放下，摒息诸念。所谓“照”，即智慧观照，灵明不昧。默照禅借助于静坐息虑、智慧观照，而达到返本还原的目的。默之与照，只是方便途径，不是究竟义趣，所谓“外息诸缘，内心无喘，心如墙壁，可以入道”。子淳禅师云：

把今时事放尽去，向枯木堂中冷坐去，切须死一遍去，却从死里建立来，一切处谩你不得，一切处转你不得，一切处得自在去，所以道，悬崖撒手，自肯承当，绝后再苏，相欺不得。若能如是，可谓“旋岚偃岳而常静，江河竞注而不流，野马飘皷而不动，日月丽天而不周”。其或未然，只知事逐眼前过，不觉老从头上来。

宏智禅师善于运用默照禅接引学人，其追随者数以千计，其禅法盛一时。据史料所载，当时的宏智禅师所居的天童寺，“屋几千间，无不新者”。

1.默照禅与看话禅

默照禅，默即摒息万念，照即返观自鉴。合其总义，即“摒息万念，返观自鉴”的禅修方法。同看话禅一样，默照禅只是途中之事，而非究竟意旨。看话禅，最直接的目的，在于以“一念话头”代换“万念妄想”，使心境归于“空无之状”，然而，此“空无之状”，并非禅门的究竟意旨，须是再打破这“空无之状”，方至“含有纳无”的究竟之地。默照禅之用意，与看话禅无别，最直接的目的，在于以“默然之静”代换“妄念之动”，使心境归于“默然之状”，然而，此“默然之状”，并非禅门的究竟意旨，须是再打破这“默然之状”，方至“有无同源”的究竟之地。若能返本还原，则知默照禅与看话禅之二种方法，皆入门之方便，非究竟实法。

曹洞宗的宏智正觉善于运用默照禅接引学人，临济宗的大慧宗杲善于运用看话禅接引学人。然而，学人用功不当，参禅不起疑情，默照不知返观，依然流浪于左思右想之中，故大慧宗杲针对默照禅的学人，提出了种种批评，同时，针对看话禅的学人，也提出了种种批评，以矫正学人之偏差。同样，宏智正觉禅师，针对看话禅的学人，提出了种种批评，同时，针对默照禅的学人，也提出了种种批评。可见，大慧宗杲与宏智正觉的批评，针对的是学人的用功不当。

若从宗旨上而论，宏智的默照禅与大慧的看话禅，其意旨相同。宏智禅师的默照禅的“默”字，即是大慧禅师的看话禅的“无”字。宏智禅师的“默”与大慧禅师的“无”，乃隔断妄念之方便，只属路途中事，而非“空劫前事”。学术界把宏智禅师的默照禅与大慧禅师的看话禅对立起来，乃至于与当时流行的文字禅对立起来，如此对立而看，实属“阶下望堂奥”，“不知家里事”。十卷之宏的《正觉宏智禅师语录》，前五卷主要是讲述禅门公案，学人依此而参究，正是“看话禅”，他对禅门公案的拈、举、评、唱、代语与别语，亦是“文字禅”。第六卷的内容，主要是劝学励志。第七到九卷的内容，主要是应缘问答。第十卷，则是宏智禅师的偈颂。其十卷语录，处处诸法并举，时时随缘当机，便无定法可说。

2.宏智正觉的“四借”之法与诸法并举

宏智正觉提出了“四借”之法，以此而表由迷至悟、由悟起用、体用同时、圆融不二的修行过程。（一）借功明位。“功”指功用，“位”指本位。合其宗义，即借有为之功，明自家之本，即禅宗所说的“借缘悟本”“因缘悟道”。（二）“借位明功”，借助本体正位，缘起偏位功用，彻见一切功用，无非正位现象。（三）“借借不借借”。不住本位，不住功位，虽借借而实无借借，进入无为之正位。（四）“全超不借借”，超然于有为，超然于无为，亦无超然之迹，绝待无对，法界一真。以上“四借”之法，即是默照禅之行证过程。宏智禅师有关于“四借”的偈颂云：

借功明位：苹末风休夜正央，水天虚碧共秋光，月船不犯东西岸。须信篙人用意良。

借位明功：六户虚通路不迷，太阳影里不当机，纵横妙展无私化。恰恰行从鸟道归。

借借不借借：识尽甘辛百草头，鼻无牵缠得优游，不知有去成知有。始信南泉唤作牛。

全超不借借：霜重风严景寂寥，玉关金锁手慵敲，寒松尽夜无虚籁。老鹤移栖空月巢。

可见，默照禅的宗旨，并不在“默然空相”之状，而在“空劫已前”之事——“含空纳有”的真如实相。从归宗至本的意义上而看，看话禅、文字禅、默照禅，乃至于六祖慧能及慧能之前的禅法，接引方式随机应变，归宗义趣完全相同，这正是禅宗在教化方式上的与时俱进。

宏智禅师的默照禅，既具看话禅的因素，亦具文字禅的因素，默照禅是以“默照”为主的多种禅法的有机统一。宏智正觉禅师云：

借功明位，用在体处。借位明功，体在用处。体用无私，方乃唱道。且道，作么生是体用无私的时节？水向竹边流出绿，风从华里过来香。

借功用而悟本，立本位而起用，不住本体，不着妙用，体用无私，方可随缘度化。学人不见其妙，故宏智禅师提示一句：“且道，作么生是体用无私的时节？”学人若能就这一问起疑而看去，岂不具看话禅之功？正看话头时，妄念全然不生，岂不具默照禅之功？学人不得“看话”“默照”之妙，宏智禅师或与人指个入处，或与人当下点破，或拈古公案而启发之，或发挥古公案之妙义，这种种指示，具足文字禅之功。种种方法，运用之妙，纯乎一心，宗师作家，岂能死于一法而不知变通？随缘当机，拽来就用，不存规则，正是宏智禅师之作略，所以说，宏智禅师并不反对看话禅，也不反对文字禅，他反对的是“参禅死在话尾”，“看教落在理路”，终不会“话头之先”“言外之意”。宏智正觉禅师又云：

借功明位，用在体处。借位明功，体在用处。且道，总不借时如何？偏正不曾离本位，无生那涉语因缘。

且道，总不借时如何？学人若就这一问，透又透不过，放又放不下，疑情不解，隔于胸中，以此而隔断一切颠倒妄想。疑情不解时，正是看话禅。妄想隔断时，正是默照禅。可见，看话禅与默照禅具有同一功效。学人不解其妙，不得其用，故宏智禅师又进一步开示云：“偏正不曾离本位。无生那涉语因缘。”宏智禅师的这一启发语，正是文字禅的代语或别语。

切忌把禅宗的随机应变的方便方法对立起来看，以为文字禅、看话禅和默照禅是相互对立的，若如此而在差别相上说同论异，这无异于鼓风逐浪、弄声捉响。

3.宏智正觉默照禅的注重点

（1）参究“空劫前事”。《正觉宏智禅师塔铭》云：“盖师初以宴坐入道，淳以空劫自己示之，廓然大悟。其后诲人，专明空劫前事。”所谓“空劫”，即宏智所说的“只管放，教心地下一切皆空”之状。所谓“空劫前事”，即打破“空无一物”之状，得他个真空不空之事。可见，禅宗的“空劫前事”，非“空无一物”之状也，乃齐含万相之实也。

(2)“彻见离微”。宏智正觉说：“默照之道，离微之根。彻见离微，金梭玉机。”离，即离执，即教下所说的“寂灭”。微，即微妙，即教下所说的“妙用”。如《宝藏论》云：“无眼无耳谓之离，有见有闻谓之微。无我无造谓之离，有智有用谓之微。无心无意谓之离，有通有达谓之微。又离者涅槃，微者般若。般若故繁兴大用，涅槃故寂灭无余。无余故烦恼永尽，大用故圣化无穷。”可见，宏智禅师的默照禅，并非以空寂之状为宗，而是以“彻见离微，原同一体”为宗。

(3)“不对缘而照”。若对缘而照，则有能有所。能所相待，则成二元，非不二法门。宏智正觉在《坐禅箴》中说：“佛佛要机，祖祖要机，不触事而知，不对缘而照。不触事而知，其知自微。不对缘而照，其照自妙。”可见，宏智禅师之禅法，以默照为方便，以绝待为究竟。宏智正觉说：“真实做处，唯静坐默究，深有所诣。外不被因缘流转，其心虚则容，其照妙则准。内无攀缘之思，廓然独存而不昏，灵然绝待而自得。”

4.宏智正觉默照禅的归宗义趣

宏智禅师的默照禅，看似“拂尘看净的神秀禅”，实际上却大有不同。宏智禅师云：“菩提无树镜非台，虚净光明不受埃，照处易分雪里粉，转时难辨墨中煤。”也就是说，菩提自性本无形相，然而，它却含纳万相，无一尘染，它历历孤明，无不照见，然而，若欲拂尘拭埃，恰似认幻当真，徒劳自累。在宏智正觉看来，若欲通达禅门的这一根本大意，须是一切放下，能所双泯，方有相应的分。宏智禅师云：照与照者，二俱寂灭，于寂灭中能证“寂灭者是尔自己”。若恁么，桶底子脱去，地水火风，五蕴十八界，扫尽无余。

宏智正觉的默照禅，其根本宗旨，在于通过静坐息虑，洞彻本源，他说：

真实做处，唯静坐默究，深有所诣。外不被因缘流转，其心虚则容，其照妙则准。内无攀缘之思，廓然独存而不昏，灵然绝待而自得。得处不属情，须豁荡，了无依倚，卓卓自神，始得不随垢相。个处歇得，净净而明，明而通，便能顺应，还来对事，事事无碍。

从上面一段开示可见，宏智禅师的默照禅，看似“拂尘看净的神秀禅”，实非“舍动取静的有为法”，而是“动静无拘，任运自在”的祖师禅，故云“还来对事，事事无碍”。

若从归宗义趣上而论，默照禅与看话禅，并无本质的差别，皆属“识心达本源”的方便前行，只因学人用之不当，便出现两种弊端：一，实践看话禅的人，不起疑情，妄念纷飞，故不得看话禅之功，不得“返本还原”之妙。二，实践默照禅的人，舍动取静，住静着空，故不得默照禅之功，不得“识心达本”之用。看话禅，意在话头——话之前头，念之前头。默照禅，意在本源——话之源头，念之源头。话之前头，即是话之源头，万法从此出，灭还归此处，故谓之万法的本源。所以说，看话禅与默照禅，殊途同归，本不相乖。

关于了脱生死，宏智禅师曾作过一段极精彩的开示，现录如下，以显其禅法的大义：

此一段事，直须人人自到，人人自证，可以超出生死，可以透过古今，可以与佛祖同得。所以道，一切众生具有如来智慧德相，但以妄想执着而不证得。你若离妄想、离执着，即无一星事。如今认地、水、火、风为自己，岂不是妄想执着，唤什么作自己？只你思维分别的是妄想，见闻觉知的是妄想，直须歇得到空空无相，湛湛绝缘，普与法界虚空合，个时是你本身。若恁么时，明白见得彻，如虚空不可挂针相似，那时生相已离，有什么死相？所以道，生灭二元离，是名常真实。

可见，宏智禅师继承了石头希迁以来的禅法宗旨，同时，亦扬弃了洞山、曹山二位宗师的繁琐名相。宏智禅师的心要开示，较之曹洞宗的历代宗师而言，删繁就简，直截了当，恢复了曹洞宗的生机与活力，天童寺遂为一代习禅中心。

绍兴丁丑（1157）九月，宏智正觉禅师逐一与人言别，十月七八日沐浴更衣，端坐而寂，谥宏智，塔名妙光。天童正觉禅师有《宏智禅师广录》传世。

天童正觉禅师的嗣法弟子有：净慈慧晖禅师、雪窦嗣宗禅师、善权法智禅师、瑞岩法恭禅师、石门法真禅师、光孝思彻禅师、大洪法为禅师、长芦琳禅师等。传承其法脉较远者，唯有净慈慧晖禅师。净慈慧晖禅师这一系的传承，如下所示：净慈慧晖→华藏慧祚→东谷光→直翁举→天童岫→雪窦大证。这一禅系的传承，由于缺乏大宗师，故表现为丝脉相传，多无言录。宏智正觉的其他弟子，大都传承一、二世而告终。

第六节　惠洪的行历、思想及其影响

寂音惠洪得法于宝峰克文，为黄龙派三世弟子，聪慧过人，学识渊博，以黄龙禅法为中心，融五家宗旨之要义，兼及通达经教及世间学问，其影响遍及教内教外，为时人之所尊崇，也赢得后人的景仰。然其性情率真清高，故感一生坎坷，而无怨无悔。

一、惠洪生平、行历

1.生平

瑞州清凉惠洪（1071-1128），一作慧洪，字觉范，号德洪，又号冷斋，自称寂音。江西筠州新昌（今宜丰县）人，俗姓彭，年十四，父母俱亡，乃依本郡三峰山宝云禅院靘禅师为童子，天资颖悟，博览群书，日记千言。宋哲宗元祐四年（1089），试经于东京（今河南开封）天王寺而得度，师从宣秘学成实论、唯识论达四年之久。此时初显诗名。

元祐八年（1093），惠洪弃义学，谒宝峰克文于庐山归宗寺。绍圣三年（1096），宝峰迁建昌石门山宝峰寺（今江西靖安县），惠洪随至。宝峰患其多闻之弊，每举玄沙师备未彻之语，发其疑情。惠洪凡有所对，宝峰则曰：“你又说道理耶？”一日，顿脱所疑，述偈曰：“灵云一见不再见，红白枝枝不着花，尀耐钓鱼船上客，却来平地摝鱼虾。”宝峰大喜，命掌书记一职。

后参谒诸老，皆蒙赏音，由是名振丛林。江西抚州太守朱彦请惠洪开法于北景德寺，在饶州（今江西上饶）建报恩光孝寺。又金陵（江苏南京）运使吴开请主清凉寺。因遭诬为冒名得度牒而获罪，入狱一年。获释入京，经丞相张商英、节度使郭天民周旋，惠洪再度为僧。徽宗大观元年（1107），在抚州临川建明月庵。政和元年（1111），张商英、郭天民获罪被贬，惠洪因与其交往密切而再度入狱，流放海南琼崖。政和三年（1113），遇大赦北归。政和四年（1114），住明月庵，专事静修，撰《明月庵铭》。后又遭诬为张怀素党人，而三度入狱。

南宋高宗建炎二年（1128），示寂于江西永修县同安寺，太尉郭天民奏赐宝觉圆明之号。惠洪一生以弘法为己任，坚持“以法惠人”，讲法编撰不辍，著述宏富，其对禅法与禅宗史之研究，影响后世深远。就此点而言，在黄龙派诸祖师中，最为突出。但其不愿与世俗为伍，不通世情，故三次蒙冤入狱。

惠洪著述宏富，惜多不传，现存者有《林间录》二卷、《禅林僧宝传》三十卷、《高僧传》十二卷、《智证传》十卷、《志林》十卷、《冷斋夜话》十卷、《天厨禁脔》一卷、《石门文字禅》三十卷、《临济宗旨》等，其中以《林间录》、《禅林僧宝传》为著名。

《林间录》杂录丛林见闻为内容，无年代先后编次，记载当时禅僧趣闻轶事、行状、文集、语录以及惠洪本人言行。《禅林僧宝传》是惠洪代表作，辑录唐末至于北宋各家禅师81人，记其简历、参学行事、机缘语句和言论，传末简评，行其褒贬。

2.交游

惠洪宿具慧根，博学多闻，会通禅教，精于内外典籍，诗文俱佳，广泛与文人士大夫相唱和，故交游甚广，诸如朱彦、吴开、张商英、郭天民、黄庭坚、李彭、韩驹、谢逸等，以张商英、郭天民、黄庭坚等为最熟识。

张商英初参宝峰克文不契，后得法于宝峰克文之弟子——兜率从悦。自此机锋不可触，丛林尊崇。张商英曾谈及此事，以为宝峰所悟不彻，惠洪予以指正。张公知过，乃书颂以赞宝峰，曰：“云庵纲宗，能用能照。天鼓希声，不落凡调。冷面严眸，神光独耀。孰传其真，觌面为肖。前悦后洪，如融如肇。”云庵即宝峰克文。

惠洪与张商英、郭天民往来密切，得其护法甚多。惠洪第一次冤狱，即承张、郭二人从中斡旋而保全。惠洪示寂后，又由郭天民报奏而赐宝觉圆明之号。

惠洪以诗文名高天下，获得普遍赞誉，尤其是来自于苏东坡、黄庭坚的赏识。惠洪与江西派诗人如黄庭坚、饶节、洪炎、谢逸、韩驹、李彭、善权、徐俯、汪革、夏倪、林敏功等，过从较多，时有唱和，尤其与黄庭坚、李彭、韩驹、谢逸等人关系密切。

另外，惠洪在佛教界的地位、声望也颇高。惠洪本人一生奉行“以法惠人”之信念，故前来参学者甚众，其中以大慧宗杲为著名。大慧尝亲依之，每叹其妙悟辩慧，大慧的禅学思想深受惠洪之影响。

二、惠洪的禅学思想

惠洪作为一代禅师、诗人、史学家，其禅学思想体现在史传、诗文著述中。

惠洪总结各家禅法，系统梳理其宗要、家风、功用之道，彰显各家禅法之特色，推动各家禅法之发展，且有相应会通之举，以打破门户之见，促进了佛法的发展。

《禅林僧宝传》专为禅师立传，涉及禅宗五家宗师，然其意不在史，而在五家禅师之禅意，以启发学人体悟自心。故该书对五代以来五家禅法之发展皆有总结，具有承上启下之功，推动了各家禅法的发展。在该书卷一二，批评了禅门的三种过失，其批评意在消融对立，融会各家。

古说法有三失。其一判三玄三要，为玄沙所立三句。其二罪巴陵三语，不识活句。其三分两种自己，不知圣人立言之难。

何谓三玄三要为玄沙所立三句耶？曰：所言一句中具三玄，一玄中具三要，有玄有要者，临济所立之宗也。在百丈黄蘗，但名大机大用。在岩头雪峰，但名陷虎却物，譬如火聚，触之为烧，背之非火。古谓非是临济门风，则必有据，而言有据，何不明书，以绝学者之疑，不然则是臆说，肆为臆说，则非天下之达道也。见立三玄，则分以为体中、为句中、为玄中。至言三要，则独不分辩乎？方讥呵学者，溺于知见，不能悟道。及释一句之中具三要，则反引金刚首楞严维摩等义，证成曰：性理无边，事相无边，参而不杂，混而不一。何疑一语之中，不具三玄三要？夫叙理叙事，岂非知见乎？且教乘既具此意，则安用复立宗门？古以气盖人，则毁教乘为知见，自宗不通，则又引知见以为证，此一失也。

何谓罪巴陵三语，不识活句耶？曰：巴陵真得云门之旨。夫语中有语，名为死句。语中无语，名为活句。使问提婆宗，答曰外道是。问吹毛剑，答曰利刃是。问祖教同异，答曰不同。则鉴作死语，堕言句中。今观所答三语，谓之语则无理，谓之非语，则皆赴来机活句也。古非毁之过矣，二失也。

何谓分二种自己，不知圣人立言之难耶？曰：世尊偈曰：陀那微细识，习气如瀑流，真非真恐迷，我常不开演。以第八识，言其为真也耶？则虑迷无自性，言其非真也耶？则虑迷为断灭，故曰我常不开演，立言之难也。为阿难指示，即妄即真之旨。但曰二种错乱修习，一者用攀缘心，为自性者。二者识精圆明，能生诸缘，缘所遗者。然犹不欲间隔其辞，虑于一法中，生二解故。古刱建两种自己，疑误后学，三失也。

惠洪对临济、曹洞二家用力最多，作《临济宗旨》一卷，同时，纠正了曹洞宗“君臣五位”之失，解释内绍外绍、正命食、三堕等，发展了该宗的理论。

惠洪的禅法见地，给予后世诸多启迪，南宋大慧宗杲、元朝高峰原妙、明代达观真可等深受其影响。

三、惠洪的文字禅理论及其在文学方面的贡献

惠洪作为一代禅师、诗人、画家，其文字禅理论体现在诗文著作中。

《石门文字禅》最能体现惠洪的文字禅理论。该书辑录惠洪诗文词疏及记铭等各种文字，在佛教史、文学史上，皆具有重要地位。所谓石门，系惠洪曾住江西筠溪石门寺。《石门文字禅》共三十卷，卷一至卷八收古诗四百余首，卷九收排律及五言律诗，卷十至卷一三收七言律诗四百余首，卷一四至卷一六收五言、六言及七言绝句，卷一七收偈，卷一八至卷二〇辑录赞、铭、词及赋，卷二一至卷二四收载记、序及记语，卷二五至卷二八分别辑录题、跋、疏，卷二九编录书及塔铭，卷三〇除收载云庵真净、泐潭准、花药英禅师行状，以及十世观音应身僧宽公、钟山道林直觉大师传外，另收祭文24种。

惠洪重视语言文字在禅法上的作用与运用，且给文字以正确的定位，以纠正时人废除文字之偏执。此为当时禅宗之实情。出于“以法惠人”之心，惠洪指出语言文字是度人的方便，此也是禅宗的一贯主张。六祖慧能亦云：“一切修多罗及诸文字，大小二乘、十二部经，皆因人置，因智慧性，方能建立。若无世人，一切万法，本无不有，故知万法本自人兴。”强调文字为度人之妙用，只是方便随说，主张不执定言，非废除文字。历代祖师所说法语，皆为去执，非流于断灭。可见，执著文字即落在“偏有”之弊，所谓未得亲证，流于口头。废除文字即落在“偏空”之弊，所谓执空传空，故作神秘，故应力避此两种极端。

惠洪以为语言是心之所生、道之外化，亦心之作用，禅师可借此而方便度人，学人可缘此而返本还原。当然，行为举止也是一种语言符号，也可开示学人悟入宗乘。黄龙祖心云：“真性既因文字而显，其性要在自己亲见。若能亲见，便能了知目前是真是妄，是生是死。既能了知真妄生死，反观一切语言文字，皆是表显之说，都无实义。”作为实证的佛法，须学人假方便而亲见佛性始得，若无实证，一切皆妄，若得实证，全体皆真。

同时，惠洪以为文字对于弘扬禅法具有特别的作用。文字作为一种表达的工具，所指示的就是“教外别传”之旨，这是显而易见的。

惠洪的文字禅理论，对于文字与禅的关系给予了明确的定位。他文字与禅并举，因此，他对文学的贡献也是多方面的，他的作品涉及史传、诗词歌赋、碑铭、题跋、注疏、诗论、书画及其理论等。然而，他多方面的成就，皆以禅法为主旨，因此，他的禅法思想借助于“文字”，广泛地渗透到文学、艺术、历史、哲学等诸多领域，对中国文化带来了别开生面的影响。

北宋末年文人士大夫的禅悦之风，正是在“文字禅”的影响下形成的。文字是开示禅意的重要工具，对禅意的领悟，也大都是借助于文字而契入的，在惠洪的文学创作中无不贯穿着这一点，对于士大夫禅悦之风的形成，给予了重大的影响。

惠洪主张，为诗须含蓄，得乎天趣，赢得诗坛之好评。为画须出于内心，顺乎自然，乃水到渠成之举，还与人品有关，这对宋代以后的诗画创作，产生了深远的影响。

《禅林僧宝传》开辟了史传写作新手法，在丛林反响巨大，接续之作不断，譬如《僧宝正续传》、《正法眼藏》、《南宋元明禅林僧宝传》等。

《林间录》为笔记体杂录，内容以丛林见闻为主，门类众多，有传记、行状、方志、语录、灯集及作者言行之片段，其中不少是秘闻轶事，具有重要的史料价值。自《林间录》问世以来，效仿之作不断，譬如宗杲《宗门武库》，晓莹《罗湖野录》和《云卧纪谈》、道融《丛林盛事》、克勤《枯崖漫录》及明代王愠《山庵杂录》等。

第七节　道济禅师的行历及其后世的“神圣化”

道济禅师作为杨岐派弟子，得法于灵隐慧远，以外现“癫狂怪诞、不拘小节”而闻名，以其独特的方式而教化世人，被世人尊称为“济公”、“济公活佛”，又名“济癫”，其真实法名反而少为人知。道济禅师生前既已闻名于杭州一带，圆寂之后又不断地被人传颂，后人遂依据其传记与传说，不断加以演化，使之成为了今日人们心中的“济公”之形象。

一、道济其人

道济（1148-1209），又名湖隐、方圆叟，后人称为“济公”、“济公活佛”。浙江天台永宁人，姓李，名修元，出身于官宦之家，幼承儒学，文理精通，擅长歌赋。年十八，父母过世，依杭州灵隐寺瞎堂慧远出家。慧远并不多言，但令其闻法、看经、坐禅。两月后，道济颇感厌烦，遂生还俗之念，向慧远禅师道：“弟子出家不得，正要还俗。”慧远禅师云：“快休出此言！我前日曾与你说，出家容易还俗难。汝既出家，岂有还俗之理？”道济云：“弟子自礼长老为师之后，并不曾开发，如何得成正果？”慧远云：“汝忒性急！既如此，可近前来。”道济向前，慧远扯住就是一掌，道：“此人必悟。”道济突然被掌，当下妄念顿脱，识得自性，爬将起来，一头将慧远撞跌下禅床，径奔出走。此后，道济始以疯癫之形象，示现种种出格之事，度化有缘。

道济大闹禅堂，众僧烦恼，监寺欲将其迁单，慧远乃下批文曰：“禅门广大，岂不容一颠僧耶！”“道济颠僧”、“济颠”之名，由是传开。慧远圆寂后，新任方丈将道济逐出灵隐寺。于是道济投靠净慈寺德辉，请为书记，掌理文书。

道济的生活离不开酒肉，经常出寺，不醉不归。以此醉酒疯癫，扶弱救贫，结交诸多达官贵族，实为游戏三昧。净慈寺不慎毁于大火，全赖道济以神通募化而得以重建。

南宋宁宗嘉定二年（1209）示寂，世寿六十二，荼毗时，舍利如雨，奉塔于浙江杭州虎跑寺。《钱塘湖隐济颠禅师语录》、《净慈寺志》、《灵隐寺志》、《天台山方外志》、《湖隐方圆叟舍利铭》、《南宋元明禅林僧宝传》等皆记有道济禅师之悟缘与行化。

二、道济的禅学思想

道济作为一代禅师、神僧，儒佛会通，常以歌赋教化世人，以神异点醒迷梦，外现疯癫相，内密菩萨行，时时游戏三昧，一生任性逍遥，其禅法重在修心，不拘形式，推崇自然，率性而为，不尚藻饰。

南宋初中叶，文字禅、看话禅、默照禅等禅法业已发展到一定程度，弊端亦日益显著。就文字禅而言，走向了藻饰文辞、游戏文字之路；就看话禅而言，走向了不起疑情、徒念话头之途；就默照禅而言，走上了执相空坐、徒有形式之径。举凡文字、坐禅、诵经、持戒、清规等，本为解脱之方便，至此，反而成了解脱之障碍。

鉴于此，道济禅师外现疯癫相，不拘诸形式，告诫学人死坐无益，令人回到心地上来修学。道济禅师从不坐禅，也不诵经，四处游荡，喝酒吃肉，然而，却在心地上实在用功。此对治之法，意在破执，并非废除形式。

道济幼承儒学，又嗣临济禅法，诗文俱佳，奇思妙语，不同凡响。然其诗文如同其人，自然天真，全无丝毫雕琢之痕迹，纯属真心妙悟之流露。其辞世颂云：

六十年来狼藉，东壁打倒西壁。

如今收拾归来，依旧水连天碧。

道济禅师一生，貌似疯疯癫癫，不值一提，实是内密菩萨之行，故来无来相，去无去相，真正是“依旧水连天碧”，即全体一真，本来如是。道济禅师之性情疏狂，志向高洁，身心解脱，任运自在，其言其行，得自天然，虽未必尽合乎俗相之法度，然而，却尽显本分天然之实际，正如《湖隐方圆叟舍利铭》所说，“狂而疏，介而洁，着语不刊削，要未尽合准绳，往往超诣，有晋宋名缁逸韵”。

三、道济与传说中的“济公”

道济，历史上确有其人，就《武林梵志》、《净慈寺志》、《灵隐寺志》、《天台山方外志》等志书来说，所载甚少，而《湖隐方圆叟舍利铭》所记之内容虽然较多，但也不足以勾勒出其禅行的全貌。《湖隐方圆叟舍利铭》云：

叟天台临海李都尉文和远孙，受度于灵隐佛海禅师。狂而疏，介而洁，着语不刊削，要未尽合准绳，往往超诣，有晋宋名缁逸韵。信脚半天下，落魄四十年。天台雁宕，康庐潜皖，题墨尤隽永。暑寒无完衣，予之，寻付酒家保。寝食无定，勇为老病僧办药石。游族姓家，无故强之不往。（中略）叟名道济，曰湖隐，曰方圆叟，皆时人称之。嘉定二年五月十四，死于净慈。邦人分舍利，藏于双岩之下。

作为历史文献，志书与铭文，信而有征，所载内容，虽然简略，却大体描绘出了道济禅师的疯癫疏狂之相。

《钱塘湖隐济颠禅师语录》一书，约九万余字，开首载其身世、出家之经过，余则述其悟道、游化市井、造寺、吟诗作赋、治病救人、扶弱惩强、超度亡灵等神异之事，虽名为语录，但并非一般意义上的语录，倒很类似于演义小说。该语录成书于南宋，距道济最近，故可信度较高，应比较接近道济禅师的真实面貌。《南宋元明禅林僧宝传》卷四，有湖隐济颠书记章，专为道济立传，就是依据该语录编辑而成的。

又明清之际天花藏主人所编《醉菩提全传》，亦名《济颠僧传》，及清中叶所著《济公全传》，详述道济禅师的一生经历，但为小说家言。作为小说，不足以为信史，但也是依据志书及语录等资料加以演义而成，故不应断然否定。

实际上，随着时间的推移，道济禅师在世时的神异事迹，经过代代口耳相传以及演绎加工，必然会有情节与内容的添加，遂成今日道济禅师之形象。

总之，志书与语录所载的道济禅师之情况，虽略有差异，但基本上是可信的。至于描写道济禅师的小说，则是借艺术之形式，以史料为基础，对道济禅师之行迹的创造与演绎，其也是源于现实而又高于现实的，显然不可以全盘肯定。故以志书与语录为基础、以小说为参考来研究道济其人，方可如实地认识道济禅师。

第六章　宋代天台宗的发展

在经历晚唐五代的衰微后，宋初天台宗迎来了一个复兴。宋代天台宗的发展主要表现在：由山家山外之争而展开的天台教学开辟了新的义学议题，确立了以四明知礼之学为天台宗正义之所在；宋代天台以忏法制度与净土、律宗等诸宗进一步融通，从而更普遍地参与到世俗社会中去。

第一节　宋代天台宗谱系传承

一、北宋天台谱系传承

北宋天台宗谱系传承十分复杂，呈现出多头发展、间杂融摄的景象。以山家山外之争为中界，我们把北宋天台谱系传承分为前、后两个阶段。前一阶段是钱塘、四明、天台三个系统的并立和对正宗地位的争夺，后一阶段则是在四明系之山家地位确立后，其内部之知礼、遵式两系的分化发展。

（一）三系并立

1.钱塘系

钱塘系实为五代之季北宋之初天台宗之大系，乃是新的谱系分化原则的最早受惠者。钱塘系谱系传承如下：

现将上述人物行履分述如下：

志因：钱塘人，与螺溪义寂（919-987）同为高论清竦法嗣。其生卒年无有记载，但对照义寂之生活年代，则大致可以判定其主要活动在10世纪中叶。又据《佛祖统纪》记载，其弟子晤恩（912-986）于后晋开运初（944）就学志因，文备（926-986）于天福间（936-941）至会稽传百法论，闻天台三观之学而谒志因，则更可确定志因当年长于义寂，且在10世纪三四十年代左右即已在钱塘基本确立了日后天台山外派的规模。

慈光晤恩（912-986），常熟（今江苏常熟）人，俗姓路，字修己。13岁出家于破山兴福寺，后问学志因于杭州，研习天台教，被时人誉为“义虎”。其曾著《金光明玄义发挥记》，主《金光明玄义》但有略本，只谈法性，无有观心，此成为宋初天台山家山外之争的导火线。

文备（926-986），福建侯官人，俗姓郑，字昭本。早年用力于唯识学，曾于会稽传授《百法明门论》，后从志因习台教，与晤恩同学。志因去世，文备转以晤恩为师。

奉先源清（？——997)从晤恩习台教，曾著《十不二门示珠指》，以“灵昧真心”概念理解湛然之“一心”。其坚持《金光明玄义》但有略本，无有广本，从而加剧了钱塘与四明派之间的对立。其弟子为庆昭、智圆。

灵光洪敏，与源清同师晤恩，共制难词二十条主张《金光明玄义》但有略本。洪敏对华严学颇有研究，长水子璇曾从其学《楞严经》。

梵天庆昭（963-1017），钱塘（今浙江杭州）人，俗姓胡，字子文。幼年出家，13岁受具戒，从源清习台教达17年之久。源清去世后，庆昭嗣讲源清之席，为众所拥戴。后庆昭迁居石壁梵天寺，故得名梵天庆昭。庆昭是山家山外之争中钱塘派的主将，其与四明知礼以书信往复辩论达七年之久。庆昭主要弟子为咸润。

孤山智圆（986-1022），钱塘人，俗姓徐，字无外，自号中庸子、潜夫。智圆少即出家，受戒于龙兴寺，21岁拜奉先源清为师，习一心三观之学。两年后，源清去世，智圆即长期隐居西湖孤山，故名孤山法师。智圆潜心天台教义，著述宏富，有十部疏主之称，其是庆昭之后钱塘派的主要人物。另外，智圆倡导三教关系平衡论，以复性说沟通儒释。智圆主要弟子为惟雅。

永福咸润，上虞（今浙江上虞）人，俗姓郑，字巨源。少即出家，精研戒律，因入天台山读智者三观之文而倾心台教，遂从庆昭学天台。庆昭去世后，嗣居梵天寺。咸润后徙居会稽永福寺，聚徒五百，以普贤忏法行世，故得忏主之名。惟雅，孤山智圆主要弟子，其久依智圆，悉得其旨。智圆曾制《西资料钞》以解弥陀疏，其时智圆病中，故自口占其文，使惟雅笔录之。

五代以来，天台宗的谱系分化具有了实质意义。从高论清竦门下，分化出螺溪义寂与志因。义寂得清竦之正传，而志因则离开天台至钱塘。于台宗而言，志因的进入钱塘具有一标志性意义，它是天台宗真正融入城市，从而由宗派佛学转向制度佛学的开始。如果说志因的出走本身还是基于谱系分化的话，那么志因在钱塘一带的经营则已有朝功能化方向发展之趋势。从志因弟子晤恩始，经过源清，再至庆昭、智圆，钱塘一系已经形成为一个颇具规模、特色迥异的天台系统，较诸所谓的天台正宗，反倒是更具有影响力。尽管没有明确的文献记录，但我们有足够的理由相信，参与到延寿的义学对话中的天台学者该是来源于钱塘一系。

首先我们可以看到，钱塘一系的义学色彩是很浓的，晤恩甚至被时人誉为“义虎”，可见这一派系在义学上的贡献。事实上，在北宋天台振兴之前，正是钱塘系做了绝大的努力，从而使得天台义学维持不坠。我们不妨略举几例以说明之。如晤恩造志因师，通达台教，如志磐指出：

先是天台宗教，会昌毁废，文义残缺。谈妙之辞，没名不显。恩寻绎十妙之始终，研核五重之旨趣，讲《大玄义》、《文句》、《止观》二十余周，解行兼明，目足双运。使《法华》大旨全美流于代者，恩之力也。又慊昔人科节与荆溪记不相符顺，因著《玄义》、《文句》、《止观》、《金光明》、《金论科》，总三十五帖，见行于世。

志磐虽诋晤恩为山外鼻祖，但对晤恩的义学贡献还是予以了肯认。而从晤恩自身看，其自然是以继承天台义学为己任的，但并无特别强烈的圆教意识，尤其是他主要关注智者的著作与智者对《法华》妙义的阐发，显示了晤恩义学的特色。

其次，钱塘系的“讲学”之风使得他们不甚关注对天台圆教地位的确立，于法嗣传承亦无甚浓厚兴趣。如文备与晤恩同学，问教志因，其才华得到晤恩的激赏，“备虽后进，已与吾并驱于义解之途矣”。在晤恩示寂后，文备“北面事恩以卒其业”。同时，文备不喜喧嚣，少有开示诲人、收授纳徒之举，曾云：“讲授满门祖风未坠，抗迹开居从吾所好。”更为典型的是梵天庆昭，其与智圆师事奉先源清，源清谢世，“众请师嗣讲，宛有父师之风”。这里的“请师嗣讲”的表述很有意思。它首先表明庆昭并非是源清确定的法嗣，或者至少表明在钱塘系统中法嗣概念不是特别的重要，只是因为庆昭随伺其师17年之久，该是才德兼具，故得众弟子推举嗣位。其次，庆昭继承的并非是传统的谱系分化制度下的正宗嫡传地位，而是“主讲”之位。故相对于传统的谱系传承对“宗门”的维护，钱塘系的法系传承更多像是要维系讲门。庆昭主讲后，“讲风大振”证明了他有效地维持了钱塘一系，未辱师门。自然，钱塘系内部也面临着一个分化的问题，但这种分化不是基于谱系分化原则，而是功能分化原则，所以智圆随源清习天台三观之道，“凡及二年而清亡”，自此，智圆便独处于西湖孤山玛瑙院，但同庆昭始终保持着密切联系，曾联手回应四明，捍卫师说。

第三点便是钱塘系所表现出的立身处世之低调风格。钱塘派僧人虽处闹市而洁身自守，持戒甚严，与俗世保持着必要的距离。如晤恩实为潜德不扬之高僧，赞宁写道：

恩平日谨重，一食不离衣钵，不蓄财宝。卧必右胁，坐必加趺。弟子辈设堂居，亦同今之禅室。立制严峻，日别亲视明相，方许净人施粥。曾有晚饮薯蓣汤者，即时摈出爨堂。每一布萨，则潸洒不止，盖思其大集满洲之言耳。偏诲人以弥陀净业救生死事，受教得生感祥可见者往往有之。凡与人言，不问贤不肖，悉示以一乘圆意。或怪不逗机者，乃曰：与作毒鼓之缘耳。不喜杂交游，不好言世俗事。虽大人豪族，未辄问名居，况迂趋其门乎？

身在朝市而又超逸绝尘，晤恩这种“克己”似乎很难理解，比较起来，后来四明系的知礼、天台的遵式对世俗的介入，与权贵的交往则潇洒自如、进退有常。事实上，钱塘系人物的这种气质并非专属晤恩，而是具有普遍性，如其法孙智圆亦以清高自许，居西湖孤山而“杜门乐道”，时名臣王钦若出抚钱塘，“慈云遣使邀师，同往迓之”，智圆笑谓使人：“钱塘境上，且驻却僧。”遂婉言拒之，其绝俗若此。

钱塘系的清高之举非是个人气质使然，乃是整个派系的政治原则：不参与政治。不参与政治也就意味着自动放弃对制度世界的现实参与，这一工作应由儒学来做。由是，钱塘系实际上完成了一个根本性的转向：脱离政治，自拘为心性之学，他们只以治心为己任。与之形成鲜明对照的是，四明系以忏法应世，有极强烈的政治参与意识。

2.四明系

四明系谱系为：宝云义通传四明知礼与慈云遵式。

宝云义通（927-988），字惟远，出身于高丽皇族，其幼年即生厌世求法之心，故从龟山院释宗为师，得以精研《华严》、《起信》等经典，为国宗仰。后欲通达佛法，义通渡海入华，遍访名师，因闻义寂一心三观之旨而契悟圆顿之旨，即入义寂门下受业。得法之，后义通传教法于四明，长居宝云寺，培养了知礼、遵式等高足，被山家后学尊为山家始祖。义通的主要著述有：《观经义疏》、《光明玄赞释》、《光明文句备急钞》等。

四明知礼（960-1028），四明（今浙江宁波）人，俗姓金，字约言。幼即出家，20岁从宝云义通习天台教义，与遵式并为义通二神足。知礼致力于对天台宗义的创造性阐发，力主别理随缘说、妄心观，故与钱塘派展开了激烈的教义之争，史称山家山外之争。通过此争论，四明一系成为天台正宗，故名山家，而知礼也被山家后学誉为天台中兴之主。知礼著述颇多，其中《十不二门指要钞》、《观无量寿佛经疏妙宗钞》最为著名，诸多杂记则收于宗晓所编《四明尊者教行录》。知礼亦重忏法，并将行忏与净土结社念佛结合起来，开拓了宋代天台宗对世俗社会的参与，对后世影响深远。

慈云遵式（964-1032），宁海（今浙江宁海）人，俗姓叶，字知白。遵式早年于天台国清习天台教观，后至四明从宝云义通。遵式与知礼同学，而尤重忏法，其曾主天台东掖，后应主杭州下天竺。遵式致力于天台忏法的制度建设，完善了天台的忏法仪式，不仅将天台忏法进一步落实到世俗社会，且在地域上扩展到浙西、吴地，故得慈云忏主之名。此外，遵式以忏法之行和个人魅力结交皇室重臣，得以将天台教典入藏，从而推动了宋代天台宗的发展。遵式主要著述有《金园集》、《天竺别集》。

四明系的始祖为义通，其在四明一地的弘传教法是四明系得以成长为宋初天台大宗之关键。在此我们有必要对义通离开天台山，于四明发展的事实有所说明。如前所述，义通愿心弘大，兼又遍学诸师，既入天台宗门，当深得义寂赏识，按《佛祖统纪》的说法，其继义寂法席当是情理之中。但实际上情形是，宗昱继承义寂法席，而义通则离开天台山，另辟发展之所。如志磐写道：

（义通）始乃括囊东下，假道四明，将登海舶。郡守太师钱惟治闻师之来，加礼延屈，资问心要。复请为菩萨戒师，亲行授受之礼。道俗趋敬，同仰师模。钱公固留之曰：或尼之或使之，非弟子之力也。如曰利生，何必鸡林乎？师曰：缘既汝合，辞不我却。因止其行。开宝元年，漕使顾承徵屡亲师诲，始舍宅为传教院，请师居之。

这段文字给我们透露了几点信息：第一，宝云义通离开天台返回高丽，《统纪》没有明确告诉我们义通为何要离开天台山，假如义通为义寂法嗣，自然未可离开，即便是去意已决，义寂也当再三挽留，所以义通的离开很可能是天台内部极正常的谱系分化所致，其特殊处也只在于义通为高丽人，学成故要返国。志磐就曾很清楚地说明此点：

述曰，螺溪门下弟子以百数，而本传指宝云为高弟子，不载昱师名，疑昱师见螺溪在最先，故早传炉拂，宝云后至，而其道大振，故传中推为上首。以此言之，在道不在炉拂也。

可见志磐已委婉承认宗昱在谱系传承上的合法性，这反过来说明了义通未为义寂正传。第二，宝云义通创宗立派实赖四明地方政权的支持，所谓“缘既汝合，辞不我却”乃修辞性表达，没有此点，义通很难在四明立足乃至发展。第三，四明为五代以来东南地区重要海港，与高丽、日本等东亚国家的海上交往十分频繁，故四明一地的国际化程度很高，这对义通这样一个具有高丽皇族身份的僧人来说是一个有利条件。

基于以上所述，我们可以认为，四明同钱塘系一样虽亦为谱系分化而出，但有其独特性，这表现在：四明系的地域、义学均有浓郁的海外背景，另外，四明系建立伊始即得到政治上的支持，故其对政治葆有参与性是必然的。

关于四明系的义学特色。四明系虽处城市，但不同于钱塘。后者是政治中心，故制度安排主要围绕政治运转，而四明为海港城市，虽具有中国传统城市的政治性，但外贸经济应是这一城市的核心结构，这意味着经济活动在城市生活中占据了主导地位。在此环境下，台宗要获得生存、发展的空间就必须为这种由经济活动所支撑的制度世界提供合理性解释，所以我们看到上文提到的请义通为菩萨戒师，为居士行授受之礼。知礼显然继承了这一传统，其对世俗给予了极大的关注，如行忏、结社念佛，由此四明系在参与对世俗的安顿中获得了合法性，也赢得了更多的制度资源。同时我们还应看到，四明一地在地域、文化上的差异性对当地佛教发展的影响，譬如知礼与天童子凝对“烦恼即菩提”的往复争论，此一争执反映了四明地区由于工商业的迅猛发展所造成的“俗世”的极度凸显，从而在解脱之境与俗世之间制造了一种紧张。通过这种争执，也进一步塑造了四明系的思想品格。此外，四明知礼与日本僧人的多次对话也表明四明系天台学所具有的国际化色彩。

而从谱系传承看，同钱塘相似的是，四明系强调的也是“讲席”而非法位。所以义通示寂后，并无明文指出谁为义通的法嗣，而且颇耐人寻味的是，在经过短暂的空缺之后，并非知礼而是他的师弟遵式再返四明，被众人推为宝云讲席的继承人，这在志磐的遵式传中虽是一笔带过，但已足以说明问题。所以我们看到在端拱二年（989），知礼乃是应请主于乾符寺。这一方面说明即便是在四明系统中，知礼的地位也不是一下就确立起来的，所以在早期也无十分固定之道场，另一方面则说明四明系羽翼待丰，故知礼与遵式更多表现出一种协作关系，少有宗派之争。

3.天台系

众所周知，山家山外之争是发生于天台宗四明系与钱塘系之间的一场义学争论，所以研究者一般只关注上述两个派系的发展而对天台系反倒着墨甚少，无有顾及，这样一种处理对理解以山家山外之争为中心的北宋天台来说是不全面的。事实上，天台山本为天台宗祖庭，宗昱继嗣义寂，故得主天台，其代表了天台正宗所在。继嗣宗昱者为契能，永嘉人，其得教旨于宗昱，后主天台常宁，讲道不倦。志磐说，“自智者而来，以炉拂传授为信，至师嫡承为十四代”。可见，志磐实际上肯定了天台系在传法制度上的正宗地位。从契能学习者有继忠扶宗、神悟处谦，由于扶宗不受契能之法器，故契能之法系不复传。天台系虽有炉拂之信，但从教学方面看，天台系无有发明，宗昱虽有《注十不二门》，其所持之观点类同于钱塘源清的《示珠指》的“灵昧真心”说，遭到四明系的批驳。天台系在教学方面的衰微使得其正统地位难以维系，宋初天台内部的正统之争本身从侧面反映了这一事实。当然，由于四明系中的慈云遵式与天台系的渊源，遵式后来返回天台山，建立东掖道场，这可以看做是四明系势力对天台山的进入，在此过程中，四明系对天台系的思想因素也应有所整合。若如是而说的话，则天台系在当时天台宗谱系重构中仍发挥了相当的作用。

（二）山家谱系

经过山家山外之争论，四明系确立其在天台宗的山家正统地位，而钱塘系、天台系则趋于衰弱。由于四明知礼在台宗的祖师地位，山家谱系的描绘都是围绕知礼的法脉展开的，从而对遵式系有所忽略。实际上，同为山家的慈云遵式凭借其忏法实践介入世俗社会，其系统在当时有非常大的影响。故山家谱系乃是分别在知礼、遵式两个系统中展开的，并无正傍之分。当然需要说明的是，由于知礼、遵式既有同门之谊，又派为两支，所以两个系统的谱系有交叉之成分。

1.知礼系

在山家山外之争的进程中，知礼的义学造诣已为世人所知，故从其习教者趋之若鹜，英俊之士环集。在众多的弟子中，知礼本应传法于净觉仁岳，但后仁岳不满师说而叛出，反戈一击，自然不可能再继承知礼的事业。由于这一事件的突发性以及众生中无有与仁岳抗衡者，知礼去世前并未指定由谁作为他的传人，故其逝后，四明派分为三支：广智尚贤、神照本如、南屏梵臻，各据一方。

广智系。广智尚贤，四明人，随从知礼学台教多年，在知礼去世后，居南湖继主延庆寺，应该说是四明系的主导性一支。广智从知礼较早，“历事既久，遂居高第”，其在知礼生前并无特别的表现，只是资历较老，故于知礼逝后，继主延庆。由于知礼已逝，仁岳自视无人与之匹敌，曾致书广智，以为“三千之义，只是心性所具俗谛之法，未是中道之本”，希望广智共反师说。广智在此关头坚持知礼立场，以为三千即空假中，不必专指假，知礼的三千俱体俱用正是山家圆义。对于广智的行为，志磐予以较高评价，认为他翼赞大教，抵制净觉邪说，维护了知礼学说的纯洁性。广智门生中有继宗扶忠、超果惟湛、四明如吉等，后由上首弟子神智鉴文继之。神智鉴文，四明人。从史籍记载看，神智义学上无所发明，惟“日课佛祖号千声，夜礼千拜”以报佛祖、宗祖之恩。神智鉴文的传法弟子为明智中立。明智中立（1046-1114），鄞县（今浙江鄞县）人，俗姓陈，试经得度，初依广智，与神智鉴文、继宗扶忠本为同门。后鉴文断主南湖，中立复从之。在鉴文所设的一次天台教义的论辩会上，中立拔得头筹，故被擢为上座。虽然中立与鉴文有着师授关系，但他与继宗其实也有极密切的关系。据《佛祖统纪》，中立曾谒继宗，辞别时，继宗赠语中立“子行，必绍法智之席”，后神智谢事，中立果继之。中立与继宗的关系颇为微妙，既然他已被鉴文举为上首，跑到永嘉拜访继宗干什么？而更奇怪的是，继忠离别赠言，像是师长对学生的期望。事实上，在广智门下，继宗扶忠是最有志于山家教义探讨的一个，其为广智弟子，虽非上首，但其才华早已得到广智的首肯。雪窦重显禅师“见而叹曰，四明之道为有传矣”。扶忠的贡献主要在于将山家山外之争的文献加以整理结集，如《四明十义书》、《法智观心二百问》、《四明仁岳异说丛书》均由其所编撰，这为后人研究山家山外之争提供了文献上的保证。当然扶忠的本意是要通过这种工作来昭显知礼教学“独得祖道之正”，这也可见当时四明教学已黯然多时，四明一系无力与仁岳对抗，只能通过“回忆”来温习昔日的辉煌，其子嗣中处元、从义均为义学名家也说明了这点。所以很明显，中立去继宗处其实是习山家教义。

神照本如系。神照本如（980-1051），四明句章人，其早依知礼，在山家山外之争论时曾经受命驰书《十义书》于梵天庆昭，后其继承了遵式的灵山法席，此因缘在于，“祥符四年，慈云迁灵山，亲往法智会下，求可为继。法智曰：当于众中自择之。慈云阅视至师，即曰：斯人可也。师至承天，大振法道”。就本如的教学风格看，其与遵式保持了一致。遵式号称天竺忏主，本如对忏法也极其重视，“尝集百僧修法华忏一年，瑞验屡现”，此外本如还常展示出神通等灵异能力，如“尝于寺西南隅，见一虎睡。以杖声击之曰：此非汝睡处。虎俯首而去。后于虎卧处结屋为庵，归间其中”。神照在当时有绝大的势力，其主承天寺达三十年之久，专事忏法，法席极盛。和遵式一样，本如与朝廷交往极为密切，曾得御赐紫方袍。并效仿庐山远公，“与丞相章郇公诸贤结白莲社”。因此虽然神照一系在天台教义上并无大突破，但由于忏法实践简洁有序，实证真实，吸引了大批天台学人，故神照门下人员最为齐整，徒众常在五六百人。其中著名者有处咸、处谦、有严等，宗风一依神照，以止观忏法为主。处咸（1016-1086），天台（今浙江天台人），俗姓王，7岁入国清寺出家，14岁受具足戒，后学于本如，深契教旨，曾代师讲法。其初主赤城崇善，继主白莲。处谦（1001-1075），永嘉人，俗姓潘，9岁依常宁契能得度，后从慈云遵式，复谒神照本如，明圆顿之旨。后归主常宁，迁慈云妙果，主白莲。处谦主要得法弟子为法主净梵、择瑛严之。净梵（？——1128），嘉禾（今浙江嘉兴）人，俗姓笪，字治之。10岁从胜果师永忏主出家，后依超果湛师，不久复谒处谦。其后主姑苏大慈，颇行忏法，有忏主之誉。择瑛严之（1045-1099），桐江（今浙江桐庐）人，俗姓徐，试经得度。后从处谦，深悟止观之道。曾主当湖德藏，大开法施。其著有《净土修证仪》二卷。

南屏系。南屏梵臻（？——1103），钱塘人，其从四明颇晚，只得知礼部分教学，如志磐云：“闻讲《妙玄》、《文句》大有启发，及还乡邑，以不亲授《止观》为之恨，乃焚香礼像，阅读二十过，以表师承。”可见因为南屏见四明时已是知礼暮年，知礼已不大开讲经论，故而他失去了倾听大师讲授《止观》的机会。当然，尽管南屏从知礼时间很短，却是四明学坚定的支持者，这一点可以从他与净觉仁岳的论辩中看得出。志磐写到：

每与净觉辩论教门，陈辞有司，乞筑高台竖赤幡，放（仿）西竺圣师与外道角胜。义堕者断首截舌，悬之幡上。郡侯睹师法战之锐，就辞解之曰：行文制作臻不及岳，博闻强记岳不及臻。师虽自此弭兵，闻者莫不凛凛。

梵臻弟子为慈辩从谏（？——1108），松阳人，俗姓毛，试经得度，即谒上天竺辩才，复往从梵臻。梵臻对其有厚望，以为“吾道由子而行也”。曾继辩才主南屏、上天竺，得赐慈辩之号。高丽僧统义天来华求法，曾问法于从谏，既归高丽，尊从谏为开刹之始祖。从谏弟子众多，著名者有车溪择卿、慧觉齐玉、普明如靖、应如等。车溪择卿，天台人，受教于从谏。初主车溪寿圣寺，聚徒三百。晚年居车溪。其著名弟子有竹庵可观，为南宋天台重要人物。慧觉齐玉，霅川人，始参祥符神智，后依从谏，初主苕溪宝藏，后迁横山，重念佛。宣和六年（1124）迁居上天竺。普明如靖，早学从谏，重忏法，建炎二年（1128）迁主上天竺。

2.遵式系

遵式学于义通，故与知礼同属大的四明系统，但当遵式主宝云寺12年再返天台后，我们必须将遵式系统看成是四明系的衍生，故遵式系与知礼系乃是由四明系分化出的两个系统。

事实上，遵式与知礼的同门之谊是一回事，而两个派系的独立存在、自在发展又是另外一回事。遵式虽予知礼义之学以极高评价，但对自己在谱系传承上的正宗性却是确定无疑的，故此，遵式力保宗风不坠的意识是很强的，如其圆寂前示语弟子：“我住台、杭二寺垂四十年，长用十方为意。今付讲席，宜从吾志。”又对弟子祖韶谆谆嘱托：“汝当绍我道场，持此炉拂，勿为最后断佛种人。”遵式如何得有法器炉拂呢？我们说过天台国清寺为天台正传，宗昱法嗣契能曾握有炉拂，并欲传于扶宗，但后者不受，故前者只能将之藏于天台道场而去。志磐记载了这一事件，但对炉拂后来的归属未置一辞。现在炉拂现身于遵式一系，则不难推测遵式获得了炉拂，至于如何得到的，则不得而知，但遵式获得炉拂是有一象征意义的。故当志磐以炉拂虽为祖师之信，而后人或以情取或以力夺，故不足凭时，其对四明知礼的正宗地位虽确认不疑，而于遵式之握有炉拂显然也是不置可否。

基于以上认识，我们就必须从一个独立发展的天台宗派角度而不仅仅是山家的附庸把握慈云一系的谱系。按照志磐的说法，慈云一系是“五世而蔑闻”，其过程大致是由遵式传法明智祖韶，祖韶再传海月慧辩、净慧思义、辩才元净等。此后，慧辩传法从雅、智深，净慧传圆应德贤、神智仲元、慈觉永堪、思尚，辩才元净传法鉴辩才。最后由净慧一系的慈觉永堪传慈受子琳，慧辩一系的法宝从雅传如果。

明智祖韶，天台（今浙江天台）人，俗姓刘，早从遵式于东掖，后随迁灵山天竺。遵式去世，祖韶嗣主下天竺。讲训之外，常行四种三昧。海月慧辩（1014-1073），华亭人，俗姓傅，字讷翁。受业于普照，后从祖韶，居为首座，后继祖韶主下天竺，讲法25年，弟子近千人。曾任钱塘都僧正，为僧众所仰。辩才元净（1011-1091），钱塘于潜（今浙江杭州）人，字无象，俗姓徐。10岁出家，18岁从慈云，复学于祖韶。后请主上天竺几二十年，教苑之盛绝两浙。元净与士人交好，苏轼治杭州，喜与之游。慈云系的元净、慧辩各主杭之名刹上、下天竺，反映了慈云系当时的巨大影响力。

由于遵式系的巨大影响，志磐曾予慈云遵式以很高的评价，如其所云：

逮我圣朝，此道复兴，螺溪、宝云振于前，四明、慈云大其后。是以法智之创南湖，慈云之建灵山，皆忌躯为法，以固其愿，而继之以神照启白，运辩才兆上竺，于是浙江东西并开讲席，卒能此诸刹安广众，行大道。

可见志磐虽以知礼系为正统所在，但还是认可了遵式一系在复兴天台义学上的贡献。

3.知礼、遵式谱系的相杂

事实上，除了知礼、遵式各自明晰的法嗣传承以外，尚存在着两个派系的法嗣相杂问题，典型者如净觉仁岳、崇矩等。

崇矩，三衢（今浙江衢州）人，曾为四明弟子之首座，知礼在听其讲法后，喟然叹曰，“吾道有寄矣”。从崇矩的行履看，他曾多次离开知礼出去讲法，包括在黄岩东禅、三衢景德，还游历过京师并向皇帝讲法，后来回到天竺（即遵式处），最后便是回到故里三衢，可见崇矩虽师知礼，但早已四处讲法，与知礼并无极密切的联系，倒又是慈云遵式与他有着一种颇为微妙的关系。尤其是崇矩离开天竺归故里前，遵式“授以香炉如意”作为纪念，并手书诫辞对其殷殷教导。从崇矩得到了天台两位大师的奖掖可以知道，其成为四明弟子首座非徒有虚名，不过问题是假如崇矩是知礼的学生，遵式为何对其亲热有加？这又涉及到遵式谱系与知礼法系的相杂，志磐对此作出了解释，他说：

浮石先学于法智，及赴东禅乃遗以书，当是时已定师资之分矣。后自京回天竺，慈云以犹子待之，故其归里亦授以辞，此见一尊者法门之情无所间然。而古今图谱置之慈云之下，其不审也。若是，今依鉴师录系之四明，览图者毋以为惑。

志磐的意思是，崇矩与知礼早就确定了师授关系，至于遵式与崇矩的密切正体现出大师为法忘躯、了无分别的精神，切不可理解为二人还有师承关系。

尽管现在限于文献难以确凿地判定遵式与崇矩的法嗣关系，我们仍可以给出一个合理的解释：崇矩早依知礼，但后离师，曾受教于遵式。实际上，如崇矩这样始学知礼而后投遵式系统的例子委实不少，如慧才早习知礼，后谒遵式，“北面服勤，旦夜不替”，平素则以行忏诵弥陀为业，于教门异论无所臧否，风格颇似遵式。另有慧舟，虽学于知礼，于天台教学少有关注，惟重行忏，曾誓于像前曰：“倘此三昧有成，当焚躯以效供养。”后来慧舟返归乡里，求证神照本如。前文已云，神照后从遵式，专事忏法，卓然大家，故慧舟求教于本如可理解成投奔遵式系。

净觉仁岳（992-1064），霅川（今浙江湖州南）人，字寂静，号潜夫，俗姓姜。初依知礼，于山家山外之争中助知礼甚多。后仁岳叛出，曾主石壁、灵芝等寺。主要著作有《金刚般若疏》、《楞严文句》等。由于仁岳先学于知礼而后又反戈一击，故志磐将其置于“山外诸师”之下，以示惩戒。

仁岳曾是知礼最为得意的弟子，初事知礼即表现出异于常人的坚毅与勤奋，史载“（其）闻法智南湖之化，往依为学，至水月桥，掷笠水中，曰：吾所学不成，不复过此桥。法智器之。居以东厦。白昼焚膏，专事紬绎。乡书至，悉投帐阁，未尝启视”，其勤勉过人若此。由于仁岳超人的禀赋与刻苦，其在山家教义上的造诣达到极高境界，在山家山外之争中，辅助四明抗击钱塘派，出力甚多。对于此点，即便是志磐也不得不承认“所以赞四明为有力”。但仁岳思想后来发生了巨大的转变，此转变之缘起如仁岳所描述的：“后复与十同志修请观音三昧，因疾有间，宴坐静室，恍如梦觉，自谓向之所学皆非。”不久仁岳便撰《三身寿量解》非难知礼的《观无量寿佛妙宗钞》，以为知礼的“生身即尊特”的说法不能成立，希望知礼有所修改，但遭到知礼的拒绝，由此引发了师徒之间的激烈争论。

仁岳以道不合，离延庆道场而去，却得到了遵式的接纳，“遂还浙阳灵山，蒙慈云摄以法嗣”，成为灵山弟子。这样，仁岳变为四明的逆子贰臣，成为遵式的得意门生，知礼、遵式的法系再次发生混杂。不过这一次，志磐未作更多的解释，因为仁岳是公开反叛知礼，已站在山家的对立面，故无须再确定他的法嗣归属，将其划入杂传是一明智之举。

二、南宋台宗谱系传承

南宋台宗谱系传承主要在四明知礼系统的广智系、南屏系中展开。

1.广智系传承

明智中立之下，南湖传承不明，虽有觉先、智谦、介然、晁说之等僧俗弟子，但并未明确记载谁为中立传人。唯一与南湖谱系有关的是澄照觉先。澄照觉先（1069-1146），慈溪（今浙江慈溪）人，俗姓陈。依志磐所说，觉先早师明智中立，“既得其传，复请益于慈辩清辩，所诣益深”。志磐在这里表述得非常含糊，觉先“得其传”是指得到了山家教义，还是指得到了南湖之继承权？若是后种情况，则觉先复请教于慈辩，而且“所诣益深”便难以理解。觉先后来的行迹也说明了这一点，他曾于靖康初年主四明奉化之宝林寺，讲忏祈雨，颇有灵验，被邑人奉为守护。后有一段时间迁主延庆（南湖），志磐称其“大弘宗教”，但无有详细说明。最后，觉先还是复归宝林，并以持名念佛为主，绍兴十六年（1146）“安坐而逝”。

从以上的叙述可以看出，觉先与南湖系统有师授关系，但主要活动是在奉化宝林开展的，逝后也是葬于此地，很难讲是属于南湖系统。等到月堂慧询主南湖时，认为觉先于延庆有传持之功，遂迁其塔灵至南湖，才把觉先列入南湖诸主名录。此时，已是圆辩中兴四明教义以后。月堂确认觉先与南湖的传承关系自是与修史、修谱一样的行为，这表明在明智中立之后，南湖延庆道场曾发生了法系中断的情形，即便法脉不绝，南湖本身也是处于一种极为萧条之景况中。

依志磐，觉先而下，息庵为广智的第五世。息庵道渊，永嘉（今浙江永嘉）人，其学于继宗扶忠。息庵虽非觉先弟子，其与广智系具体的传承关系是通过其师继宗扶忠辗转而来的。我们已经知道，虽然神智鉴文得广智法席，但继承四明义学的实际上是继宗一系。继宗不仅培养了处元、从义（尽管后来被摈入杂传）等义学名僧，而且与明智中立也是有师生之谊的。草堂处元继承山家正统，驳斥从义有力焉，其门下即是息庵道渊。道渊虽系草堂处元法嗣，但《佛祖统纪》说他“久依继宗，深达教观”，可见其曾直接受教于继宗后来才转学于处元。道渊后居西湖永明寺讲法，于山家教义深有契会，尤其是对四明知礼的《指要钞》颇有心得，以为论性修离合之旨当约二义，即“一者约修三性三，与修性对论三以明离合；二者约修九性九，与修性对论三以明离合”。道渊的工作是对四明性修理论的细致化。

道渊所传便是圆辩道琛，从志磐《佛祖统纪》诸师列传的目次可以看出，属于广智一系的唯一法嗣就是道渊一家。道琛（1086-1153），乐清人，俗姓彭。年十八具戒，初师事息庵道渊，“后至南湖依圆照”。圆照梵光（1064-1143）乃南屏系传人，时主南湖。绍兴十二年（1142），道琛继梵光主南湖，由此重新确立了四明之学的纲领。镜庵曾云：“先贤有云：四明中兴天台之道，圆辩中兴四明之宗。盖谓四明之后，有派为知解之学，近似山外者，而圆辩者出，独能发挥祖意以起四明，盛矣哉。”所谓“独能发挥祖意”，此“祖意”具体何指呢？镜庵没有明言，不过他接下来又说“或谓月堂得观行，止庵得宗旨，一庵雪堂得辩说，皆有师家一体云”，因此我们可以通过论述道琛弟子们的思想与行径来把握道琛对祖意的发挥。

首先是月堂慧询（？——1179），由他继道琛主南湖。月堂早年遍参两浙天台名匠，后依止南湖道琛，闻性恶即具之旨，名体不转之妙，从而了达天台圆顿教义，匡正前学，道琛以性恶论授徒可见其是以性恶论为四明学说之精髓。

月堂以后主南湖，其教学也是以阐发性恶思想为特色。当时的丞相魏杞与月堂颇有往来，曾经问月堂“世间相常住之旨”，月堂反问道：“得非以四时代谢为疑乎？”在得到了肯定的回答后，月堂解释道：“穷过去，极未来，虽有代谢，而此理常在。”这一解说很令魏杞满意，因为“（他）屡以问人，未若今日之可晓”。由此可见月堂义学造诣。其次便是得圆辩辩说的一庵处躬。志磐说他“久从圆辩得其旨，晚主南湖”，可见他也曾主持延庆，若此，当在月堂之后。处躬的特点是，辩才无碍，“申明祖意，独出众说”。曾行光明忏，得到律宗之师竹溪的称赞，以为“四分所明，简身为要；若明心见性，其在兹乎”。至于得道琛宗旨的则是止庵法莲，早年亦是遍造诸师，晚归南湖，后主辩利等寺。止庵平日处事持重，接应僧众颇有法度，若问之以世间法，则滔滔不绝。而叩之佛法，则默而不答。俟人焚香拱立，谦辞发问，方才出言，曲尽原委。

不过从以上记述我们看不出止庵在义学上有何发明，为何为后人誉为“得宗旨”，倒是月堂对性恶问题的关注体现出正是他得到了道琛的宗旨，而他的入主南湖这一事实也说明此点。另外与上述的道琛高足相比，道琛的另一个弟子四明仲韵也很值得关注。仲韵久参道琛，学解卓异，尤其是曾撰文《指南集》批驳神智从义的观点，强调要坚持四明知礼的三千说。

道琛中兴四明之学的波浪并未停止于月堂一代，而是进一步推进到道琛的法孙辈，也就是逸堂法登、柏庭善月、石芝宗晓等人，他们既是这一中兴运动的余浪，又是整个四明之学的总结者。

逸堂法登，四明（今浙江宁波）人氏，俗姓林。早年以居士身份习佛，初学于止庵，后具戒依止月堂，师徒二人曾共同探讨过修性善恶问题，十分允恰。

柏庭善月（1149-1241），四明定海人，为月堂弟子中之最杰出者。善月出身名儒，故少有家学，受父母之命而出家，曾依南湖草庵，得到其师的首肯，后来归见南湖月堂，请益“如来不断性恶”之说。月堂示寂，善月又就学当湖竹庵可观。善月曾主东湖辩利、月波、南湖等寺，缁素欢迎，后退隐衍庆精舍，93岁示寂。善月生平，勤于著述，有《愣伽玄览》、《台宗因革论》、《金义解》、《山家绪余集》等，尤其是所谓“自余杂制”的《绪余集》，不仅保存了大量的天台义学史料，而且对山家山外之争中的许多辩题作出了回顾性的评点，极具思想史的价值。

石芝宗晓（1151-1214），四明人，18岁受戒，曾历访名师大刹，后居延庆第一座，讲演之余，以编撰文献为务，其中主要者为《四明尊者教行录》、《三教出兴录》以及《乐邦文集》、《乐邦文类》等。宗晓整理知礼（包括螺溪、宝云）文献对于天台宗贡献极大，并力图把天台教观与净土思想结合在一起。

2.南屏系传承

车溪择卿的主要弟子为可观。竹庵可观（1092-1182），俗姓戚，华亭（上海松江）人。可观早年依从南屏精微，后闻择卿“声振江浙”，故而负笈从之。曾读四明《指要钞》至“若不谓实铁床非苦变易非迁”，感叹道：“语言文字皆糠秕耳”，由此而了达台教之旨。可观一生著述丰富，其中《竹庵草录》、《山家义苑》最为流行。由于可观年高德重，教义深湛，禅宗大师大慧宗杲亦敬其为“教海老龙”。

可观之法嗣为宗印。宗印（1148-1213）俗姓陈，盐官（浙江海宁）人，15岁受具足戒，后师从竹庵可观，得天台教观之旨。当时广智系在圆辩道琛的领导下，进行天台教学探讨，渐使四明之学呈现中兴之势，而同期的南屏系统其实在天台教义方面也取得了很高的成就。而宗印在可观的教学指导下，对天台义理的思考也达到了很高的境界，曾思“寂光有相之义”，感悟“寂光土体如水中月”。宗印后应请主持过多寺，“禅讲并行，法道益甚”，尤其是在教义上有所发明，流传下来的代表作为《北峰教义》。由于宗印在当时声誉极高，故被宁宗召对便殿问佛法大义，得赐“慧行大师”之名号。当然从天台历史的角度看，宗印的最大贡献还是培养了一大批弟子，为天台学在南宋末年的延续提供了人员上的保证。

据《佛祖统纪》记载，宗印的弟子有古云元粹、佛光法照、梅峰梵奎、石溪思寿、石镜清杲、慈感文圭、蒙泉了源、毒海道源、剡源（元）觉先、恫洲怀坦、南峰思诚、日本俊芿、云巢如宝、南涧行果、岩陵赵彦肃、铠庵吴克己，其中法照为传法弟子。相对于同期的道琛法嗣，宗印一系显然是法资茂盛，这预示了其在未来的发展潜力。也许是志磐《佛祖统纪》中介绍法照及其法嗣的章节已经佚失，在《佛祖统纪》中详细介绍的主要是日本俊芿、岩陵赵彦肃、铠庵吴克己三弟子。

俊芿（1166-1227），日本人，早习瑜伽密教，后来中国从北峰习天台教观，“执经受教，尽通其旨”。赵彦肃，早年致力儒学，为“洛学翘楚”。因问北峰佛法大义，得识天台之旨。吴克己，著名居士，编《释门正统》，未竟而亡，宗鉴的《释门正统》其实正是在其书之基础上完成的。

第二节　山家山外之争

山家山外之争是宋代天台宗的标志性事件，通过这一场义学讨论运动，天台教学得以中兴。山家山外之争不仅确立了四明系的天台正宗地位，且规范了宋以后天台义学的理论形态，由此，天台宗义也就落实为四明之学。

一、山家山外之争概述

山家山外之争看似宋代台宗内部的宗义辨析、抉择，实是宋代台宗与禅宗、华严诸宗之竞争在己宗内部的反映。由于在宋代新型社会体制下佛教生存境遇的改变，佛教诸宗必须为获得存在的合法性而努力，故佛教诸宗在融通的同时，相互的竞争亦趋于激烈，且呈现出新的形式。这突出表现在，对宗义的论辩乃是与对宗教实践形式合法性的辩护紧密相联的。具体到山家山外之争，则忏法的合法性实乃整个宗义论争的核心，而义学主题的深入展开乃是围绕此点而进行的。

依争论主题，我们大致把山家山外之争分为两个阶段：真妄观心之争、理毒性恶之争，其中前者主要是在四明知礼与钱塘派梵天庆昭间展开，后者则是知礼与孤山智圆的论辩。

首先看第一阶段。在标志着四明系挑战钱塘系的文献《释难扶宗记》的序言中，知礼写道：

《金光明玄义》，早岁闻浙阳慈光恩师，专守略本，非观心等义，谓后人擅添。受其旨者，则有奉先清、灵光敏，皆广构难词，形乎篇卷，谓观心等文文理乖舛，私欲废之。近胥山学友善信上人，传二师之义，复制长笺，请余详广略之真伪，定存废之损益，俾后人无犹豫两楹之间也。

可见争论源于天台观心问题，而观心论之争的核心在于对《玄义》广、略本真伪的不同认识。

所谓《玄义》，指智者大师的《金光明玄义》，乃对《金光明经》的阐释之作，属智者的天台著作中的“五小部”。由于会昌法难等诸种原因，在唐末，包括《玄义》在内的天台教典散失海外，后经五代时义寂等人的努力，“去珠复还”。教典的回归为天台义学的复兴提供了文献上的保障，但也带来了问题，其中最严重的便是典籍版本的真伪与文字的增损错讹。《玄义》便面临着这样的情形，除了当时所通行的本子以外，还出现了一种新的版本，由于新本有上下两卷，而通行本则只有上卷并无下卷“观心篇”，故此分别被称为广本、略本。钱塘派坚持广本乃后人伪作，只承认略本的合法性。反之，四明派则认为广本确为大师所作，若专守略本则有废弃天台观心之义之嫌。

从知礼对事件起因的解释看，四明系似乎是天台学说的捍卫者，乃当然的正统派，但情形正好相反。如前所述，在争论发生之前，天台国清宗昱系为天台谱系上的正统，但在义学上无所成就；钱塘派则发明天台义学奥旨，声势极大，成为实际上的天台正统。四明一系虽不能说是天台异端，至少属于天台的一小分支，要使本身发展壮大，四明系就必须冲击钱塘系的权威。故借《金光明玄义》版本问题，四明系向钱塘主流发难，认为流行的《玄义》版本不确，应有观心一卷。而为了维护既有之权威，钱塘系必须予以反击，从这个意义上讲，它是被动应战。这一点其实也可以从知礼的正面叙述中反推出来，如其云：

余报之曰：夫评是议非，则近于诤竞，非我志也。矧以二师学解有闻，盖吾宗之先达，焉可率尔而拒之哉？信复抱曰：且闻弘赞理教，宜令允惬，法鼓竞鸣，何先何后？夫当仁不让于师，岂况与人乎？坚让不免，遂抽毫释二师之难词，救一家之正义。知我者，无以贬量得失之为诮。

作为天台后进，知礼要向天台权威发难需要足够勇气。就在知礼犹豫之际，胥山善信先后两次去书知礼，要求他不避辞辩，弘赞天台教义，最后知礼坚辞不免，方才鸣鼓而出，撰文批驳钱塘二师的观点。

善信极力要知礼出山，这说明知礼的义学造诣和旨趣已被一部分天台学僧所认可，因此知礼敢于与钱塘诸师诤论也得到了相当程度的支持，而在此之前四明一系应该已经对《玄义》问题有所议论。事实上，慈光晤恩为当时天台巨匠，其写《发挥记》，以为广本为后人擅添不是无缘无故的，一定是当时天台教界有人在鼓吹广本的真实性，从而威胁到钱塘教学的权威性，他所谓的“后人擅添”中的“后人”当不是泛指，针对的正是四明一系。故就在发出“后人擅添”议论的慈光晤恩辞世那年（986），晤恩弟子奉先源清作《十不二门示珠指》，批评《玄义》别行本（广本），师徒二人相继对《玄义》广本口诛笔伐，大作文章，可见《玄义》问题早在此时，甚至更早一点已成为天台教界所关注的话题。与之相应的是，山家始祖宝云义通即有关于《玄义》的著述，据《纪通法师著述遗迹》所云：“准《石塔记》，师所著述并逸而不传，然考诸四明章记，则尝秉笔《观经疏记》、《光明玄赞释》。”义通撰《玄赞》的时间史无记载，但义通圆寂于端拱元年（988），则此书完成年代不会晚于此后。虽然晤恩要先义通两年而逝，但考虑到晤恩、源清议论的针对性，则其著作年代应与义通之著相近或稍晚。

面对钱塘派的质难，四明系的回应要等到咸平元年（998）。其时，知礼年40岁，正值壮年，体力、智力均处于高峰期，加上本派苦心经营多年，授徒纳众，羽翼已丰，才有机会再次向钱塘诸师发难。所以我们看到在知礼出《释难扶宗记》批驳《发挥记》无观心义的同时，知礼还撰《十不二门指要钞》对奉先源清的《十不二门示珠指》以及宗昱的《注十不二门》予以反击，而后两本著作同晤恩的一样，亦非近作，《示珠指》成书于雍熙三年（986），而《注十不二门》也要到真宗咸平元年（998）。因此关于《玄义》版本及观心问题实际上发端于义通与晤恩之间，但真正的展开则是在知礼时代。

由于观心问题涉及到对整个天台教义体系的理解，故单纯的观心之争很快演化成为对天台教学主旨不同阐发的论战，最后的结果是，新生力量四明派战胜了传统权威钱塘派，取得了正统地位，故名“山家”，钱塘则被贬斥为异端，成为“山外”。在某种意义上讲，与其说山家山外之争是一个四明系捍卫天台圆教的过程，毋宁说是四明系如何确立其正统地位的过程。所以在把握这场争论时，对于双方的观点、立场均要有一种“客观”的理解与叙述。

山家山外之争的第一阶段即是由《玄义》版本问题所引发的观心之争，以及由观心论引出的教争：别理随缘。由于二者在天台理论体系中天然的联系，因此两个问题的争论时有交叉处。

我们首先看第一个问题。观心争论始于真宗咸平三年（1000），至真宗景德四年（1007）结束，“往返各五，绵历七年”。当时的论战不是面对面的口舌之争，而是以书信的形式阐发自己的观点，指摘对方的谬误。所谓“往复各五”便是指四明系与钱塘系围绕观心问题进行了五个回合的交锋，其具体情况如石芝宗晓在所编《十义书》序中说的：

（知礼）坚让不勉，有扶宗释难之作，专救广本十种观法，兼斥不解发轸拣境之非，观成历法之失。故钱塘梵天昭师、孤山玛瑙圆师，皆奉先之门学也，乃撰《辨讹》，验《释难》之非，救《发挥》之得。法智存谦光之礼，撰《问疑书》诘之。昭师不逊，有《答疑书》之复。法智复有《诘难书》之征，昭师构《五义》之答。法智复作《问疑书》之责，昭师稽留逾年，法智复有《覆问书》之催答。昭师有今之释难，翻成不典之文矣。

论辩的结果是四明系取得了胜利，而钱塘诸师则是“五番堕负，四番转计”，十分狼狈。当然，由于我们只是依据胜利者一方的一面之辞，则山外派的不堪一击很可能被过分夸大了。后来知礼又将往返书信结集成《十义书》，于景德四年（1007），遣弟子神照本如驰书钱塘，诘难庆昭。为了避免事态的进一步发展，迫不得已，孤山智圆请出钱塘太守劝止争论，这样论战便暂时以行政命令干预的形式收场。同年五月，庆昭有《答十义书》。针对于此，知礼又撰文回应，这便是由知礼法孙继忠集录的《法智观心遗编二百问》。收到知礼的《二百问》后，庆昭给知礼回信，表达了对知礼的敬意。

从争论的全过程看，知礼的观点明确，理论体系一以贯之，而庆昭则是不断地为自我辩解，陷于前后自相矛盾之地。这表明，在义通与晤恩时代，义通虽有异论，然钱塘一系占有绝对的优势，而且这优势一直延续到源清时期。但源清之后，钱塘系在义学上无有新的突破发展，庆昭虽“宛有师风”，也只是垂拱守成而已。相反，四明系经过数十年的卧薪尝胆，即将“飞龙在天”，所以庆昭在知礼的凌厉攻势下难以自圆其说也是很自然的。

下面我们再来看看两派争论的具体过程。第一个回合是，知礼撰《释难扶宗记》坚持广本十种观心，而梵天庆昭（孤山智圆辅之）回之以《辨讹》。在《释难》一文中，知礼首先引录了源清著作中的一段文字：

若如《净名》、《法华》等玄，文义该综，法相浩博，事释弥广，理解稍疏，故文文之下须用观心以释。今文不须观心者则有其致，良由大师顺经文法性之圆谈，乃明十种三法，始自性德三道，终至果人三德，一一三法无非妙性，一一妙性尽是真源。若法若心即金光明不思议法性，岂有如此纯谈法性之外，别更观心者。

源清当然不是一般性地否定观心，而是强调《玄义》无观心的特殊性。对此议论知礼以为，源清虽吾宗先达，但谬解《玄义》纯谈法性，不立观心，故批驳道，“夫观心者，正论观法，的示行门，乃立一念识心为境，以三观观之，使性德开发，惑灭果成，岂可便不论修观”。

知礼首先强调观心是约境为观，离境无观。接下来他进一步指出，《法华》其实也是纯谈法性，之所以要观心有两点。其一，要达到纯谈法性之地步，无止观之功夫是不行的；其二，即便是已了达了《法华》妙旨，洞悉三道即三德之理，仍然需要观心，以便开德灭惑，否则终究是数他人财宝。所以知礼认为，“据此所释，广明十种三法之后，须有观心一科，不可辄废，《发挥》之义于兹已坏矣”。既然知礼是以教、观二义释十种三法，严斥源清（晤恩）但教无观，那么山外派又是如何应答的呢？为救《发挥记》“但教无观”之失，源清二高足庆昭智圆合撰《辨讹》以回击：

观有二种，一曰理观，二曰事观。今云不须观心，乃不须附事而观也。何则，所谈十种三法，始凡终圣，亘果该因，无不以一法性而贯之，无不以六即位而成之。则使诸法等而无差，混而为一。事事全成于法界，心心全显于金光，如此则岂非纯明理观乎？

观心乃天台基本的修行法门，对此即便是钱塘诸师也不会否认的，故《辨讹》提出两种观：理观、事观以圆通因纯谈法性而引发的“废观”之嫌，以为事观乃约行而观，故立阴为观境，须拣示识心。而理观，乃直显心性，无须立阴入为观境。这一说法其实用另一种方式，表述了源清的意思。这样，问题的关键便不再是单纯的要不要观心，而在于把握观心的两种方式间的关系。

第二个回合是：知礼以《问疑书》诘难《辨讹》，庆昭复以《答疑书》。针对《辨讹》提出的理事二观概念，四明认为这是庆昭以教代观，曲救师说，但无济于事，因为理事二观即是《占察经》中的实相、唯识二观，实相观理，唯识历事，均属于止观范畴。若此，则理观应是“拣示识心，观三千法。十法成乘，策进行人，入内外凡，登于初住”，而不是《辨讹》所云的“纯明理观”，所以知礼讥讽庆昭为救“有教无观”，以教为理观，则又落入“有观无教”的尴尬地步。遭到知礼这样的谴责，庆昭并不示弱，撰《答疑书》以“以由《玄文》直显心性，义同理观”拒之，这自是一种偷换概念的做法。

第三个回合：针对庆昭的《答疑书》中的错误，知礼复制《诘难书》而讨之，庆昭再以《五义书》抗之。《诘难书》认为庆昭所云的“直显心性，义同理观”并不成立，因为依荆溪湛然的《法华玄义释签》的说法，心性为众生修行因位，十种三法为佛所证果位。理观既是“观”，便应观心性，而不是十种三法。庆昭以《金光明玄义》中作为教的十种三法“义同理观”，自然是混淆了教与观的概念，换言之，知礼以为，庆昭以观境为已证之“心”而非阴识不合《止观》之义。为了协调“理观”与《止观》的差异，庆昭又以智者大师三种观法的概念圆融之：“观心之义有三种，唯《止观》约行观心，乃立阴等为境，拣示识心，以为所观。若附法、托事二种观心，但是直附事相、法相观之，摄事成理，皆不立阴入为境”。约行好解，托事则是指假托事义以成修观，如假借王舍城而观。附法则指附于诸法相以修圆观，如以四谛十二因缘等法相入于一念中。故庆昭以为，托事附法无须以阴识为观境。

第四回合：知礼再以《问疑书》投之，对三种观法之说予以驳斥。知礼认为按照庆昭的理解，十种三法乃纯明理观，不须附事而观。而托事附法却是带事兼法，故不能说是纯谈理观，直显心性，何况“托事附法之观，何尝不依阴入为境”。实际上，知礼与庆昭的争论涉及到如何理解“即教而观”的问题。庆昭接到来信后，未作回应，后在知礼《覆问书》的催促下，方在一年后回书《来仪状》（《释问书》），其内容并无新意，只是辩解：“我本自问于阴拣境，诸文所无，不问通立阴境”，故被知礼指斥为“不腆之文”。不过争论至此，对立双方的观点、立场以及争执的焦点都展露无疑，胜负形势已经很明朗了，钱塘一系只是疲于应付，义虽堕负而几番转计，但知礼也是得理不让，穷追猛打。

第五个回合：在接到庆昭的回书后，知礼将双方往返论辩书信结集成《十义书》，成书缘起如知礼所云：

景德三祀，腊月既望，四明沙门比丘知礼谨用为法之心，问义于浙阳讲主昭上人。十月二十三日来文，二人入室，传到《释问书》一轴，广构粗言，欲杜来难。既立宗而自堕，徒援教以何归，都为无义之谈，尽是诳他之说。若随文致诘，恐大节难明，故于观心一科，立难十段。况上人素彰不逊，以《辨讹》答疑自矜。鄙僧早蕴多谦，用请益咨询为礼，故问无多少，答必周旋。

考虑到庆昭虽已义堕，但总是妄加为转，回避问题，知礼决定把争辩的问题简单化为“真心观、妄心观”，并以条目的形式从“观心”的十个方面对庆昭进行逐一批驳，这十点是：不解能观之心、不识所观之心、不分内外之境、不辨事理二造、不晓观法之功、不体心法之难、不知观心之位、不会观心之意、不善销文、不闲究理。其中第一条：不解能观之法是论述的重点，通过回顾前四次论辩的情况，强调《玄义》观心正是观阴识，并指出庆昭已是“此过既彰，则义宗全坏”。一俟《十义书》完成，知礼即遣弟子神照本如持书亲往钱塘质难庆昭。当时形势十分紧张，孤山智圆知道“义龙安肯伏鹿”，双方定会争执不下，遂急请钱塘郡守出面制止这场争论。争论虽然不了了之，但四明系获得胜利确是明显之事实。

下面我们再来看一看第一阶段的“教”争：别理随缘。虽然“别理随缘”成为双方争辩的明确话题已在山家山外之争的后期，这一问题的重要性并未因此而削弱，相反它关系到山家教义的核心。慈云遵式曾予知礼《十不二门指要钞》以高度评价，以为“今时同昧者于兹判矣，别理随缘其类也，观道所托连代共迷者，于兹见矣。《指要》所以其立也”。山家后学法登则由此引申出对知礼中兴教观的议论，“是知《指要钞》中立别理随缘，乃中兴一家圆顿之教；立阴观妄，显一家境观之道。只此二说，乃中兴教观之主意也”。妄心观即台宗观心之道，其重要性自不待言，别理随缘如何是中兴之教呢？法登以为此乃由于山外派以别教随缘混同今家圆教随缘：

四明从明，从而辟之，以彼大乘终教随缘正同今家别义，又格彼顿教圆教既不谈具，即义不成，亦是今家别义，方显今家所说圆顿谈即谈具，超过诸说。四明所谓“只一具字，弥显今宗”，中兴其教，不在兹乎？

可见谈别理随缘正是要凸现一个“具”字，此正为山家教义圆旨之所在，故山家山外争论中的一个主要内容正是“别理随缘”。

山家、山外对别理随缘这一问题的关注首先是从对荆溪湛然的《十不二门》的不同阐释开始的，争论的焦点便是对《十不二门》中“总在一念”之“一念”的理解。山外大师源清首先于雍熙三年（986）著《十不二门示珠指》，以一理释“一念”，体现了唯心论倾向。知礼后于景德元年（1004）撰《十不二门指要钞》加以批驳，以为此乃别教缘起，非圆教缘起义。次年，庆昭弟子永嘉继齐以《指滥》破别理随缘义，但知礼随即以《别理随缘二十问》反破。由于这一问题涉及到各家教义的圆教地位，智圆对其极为重视，为加强钱塘一方的力量故而特地去书嘉禾子玄，要他参与讨论。在信中，智圆说道：

有四明知礼法师者，先达之高者也，尝为天台别理立随缘之名，而鲸吞《起信》之义焉。有永嘉继齐上人者，后进尤者也，谓礼为滥说耳。繇是并行章藻，二说偕行，如矢石焉。杭诸宗匠莫有评者，翾尔学徒甚以为惑，矧兹争论是佛境界。惟法师业天台之道，穷理尽性，传《起信》之义，微显阐幽，庶几乎用为法之心，详其得失。挥弥天之笔，定彼是非。

应孤山之邀，子玄助战，作《随缘扑》诘难《二十问》，继齐又以《随缘征》继之。面对钱塘诸师的进攻，仁岳代师出战，作《十门析难书》回应，护持师说。后孤山在发难之文《显性录》中针对知礼的议论提出“理造即融事造”，认为心具三千，故能遍造诸法。

从双方的论争可以看出，山外派明显处于下风，故庆昭后去信知礼，表达了敬意。为了完整把握庆昭的意思，我们将该信引录如下：

钱塘法门比丘庆昭致书于四明讲主礼上人。夫天台之道，祖乎龙树，宗乎南岳，自陈隋逮皇朝逾四百载。龙树至于荆溪九世矣，荆溪至于吾辈十世矣。其间英彦间出，讲说相望，代不乏贤。学者既庶，得其门者或寡焉。愚囊岁尝闻足下洞四教之大体，造三观之渊源，极如说行。唯日不足，诚谓得其门矣。求之于今无以加也，恨不得一日而见矣。愚比览足下观心义状三轴，果见其解深而理奥，学博而意幽。抑又文辞粲然，才华焕发，求之兼才，又难能也。其所构义，虽与愚不同，然亦各言其所解，显其所承，斯何伤乎？尝静而思之，知之者谓愚与足下苦心为法之至也，不知者以为好诤求誉之至也。又有不知厥臧厥否而钳口不言之者，今时乃尔。后世知之者，其何若哉？先知足下造《指要钞》，解《十不二门》，为一理之康庄，辨二家之得失。二年前虽许垂示，未睹斯文，翘望之切，如饮渴矣。或苟无食言，必具简惠然而来。博我圆解，约我圆行，岂独愚之幸，亦杭之学徒幸。又见吾足下诲人无倦之至焉。不宣。钱塘法门比丘庆昭上曰。

在这封信中，庆昭其实是以委婉的方式表达了和解之意，并对四明知礼义学上的造诣予以认可。虽然庆昭仍然坚持“然亦各言其解，显其所承，斯何伤乎？”，试图在接受四明系的前提下继续维持钱塘系之地位，但形势已无可逆转地朝向了四明知礼。因此，这封信是一个标志，表明北宋天台义学中心已由钱塘转向四明。当然，虽然四明系在天台教观之争上站得了上风，这只是表明在两派之争的第一阶段取得了胜利，而并不意味着观心论、别理随缘问题的彻底解决。几十年后，孤山智圆旧话重提，再次撰文批驳知礼“观心”之义，从而形成了第二次争论，其具体内容在此不作赘述，我们将在分析论辩主题时再作探讨。

我们再看山家山外之争的第二阶段。通过上面所述的观心论（别理随缘）之争，四明击败了钱塘系，由天台一小支，跃升为天台之大宗，山家山外之分也由此而生。当然钱塘系的式微只是相对于四明系，而不是意味着它就此臣服于四明系，否则的话，也就没有以“山外”名之的必要。事实上，在此以后，以孤山智圆为核心，辅之以庆昭弟子咸润、继齐等人的钱塘新生代开始成长起来，并对四明系予以反攻。面对新一代的山外诸师，四明系予以回应。除知礼继续担任主帅外，其手下众多弟子中的杰出者如净觉仁岳则充任帐中先锋，羽翼其师甚有力焉。这一阶段时间跨度较长，争论的主题也较多。从时间角度看，大致是从观心论之争结束后不久至知礼去世前（1028），历时近二十年。而双方讨论的问题主要有二：一，理毒性恶论；二，观心论的再讨论。由于这两次均是由孤山智圆所引发并直接针对四明知礼，所以在很大程度上，这一阶段的争论其实便是知礼与智圆二人间的对抗。

孤山佛学思想的大纲是其刚刚步入而立之年的著作《金刚显性录》，此书写于景德三年（1006），正值第一阶段的争论行将结束之际。在这部阐释湛然佛学论文《金刚》的著作中，孤山批判了四明的色具说与妄心观，如其云：

当知，一家所立有情心具三千，该收依正者，深穷佛旨者。学斯教者，既昧厥旨，但见唯色、唯香及色外无法等言。不了色心体一，便谓草木国土自具三千，殊不求文始末之意。

很明显，智圆之所以要在观心论之争即将结束的时候选择《金刚》作为阐释文本是颇有深意的。事实上，早在景德元年（1004），知礼已经在《十不二门指要钞》中，通过批驳禅宗，阐述“烦恼即菩提”之圆义而提出了对性恶的理解。当然此作还有一个主要目的，那就是批评山外先达奉先源清的《十不二门示珠指》。知礼于观心论之争的紧张时期作《指要钞》不是兴之所致，而正是考虑到要彻底驳倒钱塘诸师，就必须去丈就尺，将钱塘派的理论基础给摧毁，而源清的《示珠指》正是这一基础。孤山要重新确立山外的立场，首先就必须重建自身的理论基石，而不是纠缠于观心论本身，所以智圆出山，向知礼挑战，选择的是注疏《金刚》的形式。因为《金刚》是湛然九祖的义学名篇，文中广谈佛性遍在，不隔无情，这些都是四明、钱塘所共许的，孤山试图通过对此文的诠释从根本上颠覆四明系的观点。缘此，他以为湛然“无情有性”的观点是基于心性遍在的思想，因此色具三千应以心具三千为前提，而真心与妄心也应统一于不可思议的真妄和合心中。这样，智圆实际上是建构起以心具论为核心的理论体系，从而不仅坚持了钱塘派的立场，而且对知礼的思想也予以了相当的涵摄。可以说，孤山这一套精巧的构思是在四明派与钱塘派相争的刺激下产生的，体现了钱塘诸师对自身理论体系的反思。孤山对四明的一系列批驳均是建立在这一基础上的。

首先我们来看一看第一个论题：理毒性恶论。大中祥符二年（1009），孤山著《释请观音经疏阐义钞》，提出了“理毒非性恶”的论点，以为《观音玄义》之“性恶”有异于《请观音经疏》中的“理毒”，二者是不同的两个概念，用孤山的话讲便是“性恶”天然本具，不可消伏；理毒随缘而成，故可破除。“性恶”思想是为天台宗所独标的理论，尤其为四明派所推崇，孤山虽然未废此论，却将其纳入到“心具”论之下，实际上降低了“性恶”论的地位，这于四明派理论而言是个极大的冲击。对此，四明知礼是难以接受的，但当时其并未马上作出回击，直至天禧元年（1017），连续作《消伏三用章》、《对阐义钞辩三用一十九问》，阐发对“理毒性恶”的理解。从知礼序言可知道，两篇文章均写于天熙元年，《消伏三用》还要稍晚于《十九问》，可见是知礼先写《十九问》批驳孤山《阐义钞》，后撰《消伏三用》系统阐发《请观音经疏》中的“消伏三用”概念。在《十九问》序中，知礼说道：

孤山智圆法师，吾宗之先觉者，著《阐义钞》解《请观音疏》。于中发明消伏三用义亦详矣，而于一家教观大旨，尚复差忒，予切陋之。于是设问十九章，征问是否，俾诸学者于兹法义，不为异端所惑云。

虽然知礼承认孤山阐发《请观音经疏》“消伏三用”义的贡献，但他认为智圆的解说尚未中台宗圆旨，故需要加以辩驳。知礼以为谈天台性恶应于“即”之一字上作文章，就消伏三用而言，理毒之能消、所消是一种当体即是的关系，由此作为所消之理毒与所谓性恶是相即的。知礼的批驳引来钱塘新生代的不满，梵天庆昭的弟子咸润作《签疑》支持孤山。由于此书已佚，我们只能从山家派的答复中提炼出其主要观点：一，三毒之消应约圆义；二，理毒之消不同于事毒、行毒；三，以为修德之体乃是性善，非性恶，性恶之功仍应有性善作为前提。

面对咸润的诘难，代知礼出战的是净觉仁岳。仁岳的辩护要点如下：一，三毒的消伏是可配合四教的，其中理毒的消伏惟限于圆教。三种消伏若皆属于圆教，则不知谛理，唯称名诵咒的约事消伏也变为属于圆教。行毒的消伏，所谓智断，因是对立，所以其即义非圆的消伏；二，性德之行，唯有在理，不能误解为不起修德，若以恶为所消，善为能消，则果上用恶法门，化他用以什么为体呢？初心修观，性恶具足性善，即性恶而起修善。

第二阶段的观心论之争。天禧二年（1018），孤山作《金光明玄义表征记》，重新系统提出对《玄义》版本及观心问题的解说，并以词鄙、义疏、理乖、事误指斥《释难扶宗记》，将锋芒直指四明知礼。

如果说《阐义钞》是智圆对山外派理论基础的建构，那么《表征记》则是孤山从山外派角度对由《金光明玄义》引发的观心问题的再反思。虽然知礼认为山外诸师“妄破（观心）之义皆为荡尽”，观心问题早在十几年前即已解决，但是问题显然不是这么简单。由于有了较坚实的理论基础，孤山经十余载后的别构难辞，旧话重提，绝非老调重弹。从《表征记》的写作的时间看，正是知礼撰《消伏三用章》、《十九问》回击《阐义钞》的次年，则又不妨将此书视作对知礼回击的回应。当然，智圆的这本书今已不存（其另一本《金光明文句索引记》亦佚），目前我们只能依据知礼在《金光明玄义拾遗记》中对此书作批驳时所作的部分引录而得其大要。

在第一阶段观心论之争，我们看到山家与山外争执的焦点在于观心之境是否定为妄识。孤山此作仍然坚持山外区分三种观法的一贯立场，以为唯约行观于阴识，而托事附法作为理观是“直摄三法归三谛”。这一说法的新义在于，既不偏观阴识，亦不唯观真心，而是观真妄和合心。对于孤山的翻案，知礼没有马上予以回击，直至仁宗天圣元年（1023）才撰《拾遗记》加以批驳，其撰文的原因在于：

宝云讲次，学徒随录，义或阙如，未及补治，不幸归寂。孤山之制多事消文，复于中间毁除观心，斯实不忍。今故秉笔拾先师遗余之义，拾后人遗弃之文，使教行二途不至壅蔽。

知礼以垂迈之年而拾笔属文，实有不得已而为之之处。因为引起山家山外之争这场义学讨论的导火线便是《金光明玄义》的版本及观心问题，正是首先通过对《玄义》“观心”之义的澄清，四明一系得以逐渐确立自身的山家正统地位。而到了知礼晚年，观心问题又一次成为山家与钱塘诸师注目的问题，山家要维系教义的合法性，就必须倾力相拼，故知礼不顾年迈，再次释难扶宗。对于孤山的难辞，知礼逐条进行批驳，尤其是针对孤山不可约心观佛的论点，强调《玄义》观心是即三道直观理性金光明，而在《观无量寿佛经》中乃是以一心三观修行。可见此一阶段的观心问题与后山家山外之争的话题：生身尊特等有直接的联系，这也是其不同于第一阶段之处。

二、山家山外之争议题

（一）别理随缘

别理随缘乃是山家山外之争的核心议题。借助对真如随缘概念的诠释，天台山家学人表达了本派之理事体用观，借此确立了宋代台宗的根本宗义，为圆教自拘为“俗谛”之法提供合法性的说明。同时，因为别理随缘说涉及到对“理体”性质的判定，则其与“理毒性恶”说有着内在之关联，这为我们深刻理解理毒性恶说提供了前提。

别理随缘之说首先提出于知礼的《十不二门指要钞》中，在诠释湛然《十不二门》之“因果不二”义时，知礼指出理/事之间的体用关系：“夫体用之名本相即之义，故凡言诸法即理者，全用即体方可言即。”基于即/离体用观的对比，知礼表达了他对随缘的理解：

他宗明一理随缘作差别法，差别是无明之相，淳一是真如之相，随缘时则有差别，不随缘时则无差别。故知一性与无明合方有差别，正是合义，非体不二，以除无明无差别故。

圆别二教之差异在于对体用关系的即/离把握，而判定此点的标准为“理具”，故“不谈理具，单说真如随缘仍是离义”。知礼坚持别教理有随缘义的目的在于他要突出“圆理”之所在，即“若不谈体具者，随缘与不随缘皆属别教”，显然，他是要反对以随缘是否判定圆别之理，而是确立“体具”（理具）为圆理所在。这样一种圆理观其实与湛然的观点是有冲突的，因为在《金刚》中，湛然为论证“无情有性”，接受了“真如随缘”说，明确表示“随缘不变之说出自大教，木石无心之语出于小宗”，则湛然显然是认为别教之理无随缘义的。故此，知礼以别理有随缘义令世人“惑耳惊心”。为了协调与湛然观点之不同，知礼援引湛然著作中的文句用以说明湛然之意在于别理有随缘义。不过要充分把这一问题说清楚，知礼必须回到真如随缘说的文献依据所在《起信论》、法藏之疏那里，故更多的辩护出现于《天台教与起信论融会章》与《别理随缘二十问》中。

首先是对《起信论》文本之判释。知礼是要通过对《起信论》的梳理，确立真如随缘的意义，以此说明圆理随缘的合法性，换言之，知礼要“融会”天台教与《起信论》。知礼对《起信论》的解读是：

且夫此论宗《百洛叉经》，而首题大乘，则理合通于衍门三教。故天台《净名玄义》云：《佛性》、《唯识》等论通申大乘三教。《唯识》尚具三教，《起信》何不具三？况与《佛性》大同小异。今且于论初后，撮略教文以对三教。论以一心为宗，乃云：总摄世、出世法。此则正在圆门，亦兼余二。真如门有离言依言、空不空义，则三教之理明焉。生灭门明初发心住，能少分见于法身。八相成道，岂非圆位耶？次第翻九相，岂非别位耶？八地得无功用道，岂非通教被接之位耶？

知礼对《起信论》的义理权威是承认的，故以其“通于衍门三教”，即大乘圆、别、通三教，尤其是他认为《起信论》以一心为宗，总摄世、出世法，正是圆门。而真如门有离言依言、空不空义，则明三教之理明。承认《起信论》通于圆教，则知礼是将《起信论》与天台的关系明确肯认了，这就将湛然纳《起信论》于天台的思路进一步发展，不过知礼由此面临的问题是，华严与《起信论》的紧密关系世所皆知，法藏对《起信论》的诠释奉为典范，知礼如何给出一套新的解说模式以确立《起信论》对天台的独特意义呢？为此，知礼首先严格区分论与贤首之疏。他以为，依天台判教，《起信论》通于三教，至于法藏之疏，“望于天台，乃是别教一途之说，未是通方别教”。在此，知礼明确将藏疏定位为“别教”，甚至只是“别教一途之说”，尚非“通方别教”，原因在于：“别有教道、证道，彼则唯论教道；别有四门被机，彼乃只论双亦；别有自他横竖，彼乃独论自行竖入；别有多义，彼所不去。未是别教通方，盖是一途之说。”如此，则藏疏不及天台之圆教解释远矣。

既已分疏论与藏疏之文本，亦示天台诠说之优于藏疏，知礼最终点出主题，随缘真如为别教之理。知礼以为，藏疏虽然以真如随缘作一切法，真如体性常不变，但却坚持“无情唯有法性而无佛性”，此所谓名圆义别。也就是说，在知礼看来，若是圆理，则既是真如随缘，则当认同无情有性，否则就是别理。而对于藏疏，其自然没有以无情有性判准圆理之前提，因为其单是以真如之“随缘”与否来确定圆别。故真如凝然不动即为别理，此乃相宗；随缘真如则为圆理，其属性宗。知礼自然不承认此说的合法性，以为“据理，随缘未为圆极。彼宗尚自判终教，未及于圆，岂天台之圆同彼之终”。

法藏是以真如随缘判于性相二宗，别于大乘始教（特指唯识）与大乘终教（特指《起信论》），而非是单以真如随缘为圆理，因为缘起达于性起方为圆理。对于华严以真如之随缘、凝然简于性相二宗，知礼基于天台立场上是不能接受的。更重要的是，在知礼看来，圆教当有“开权显实”义，若据方便义，则无论随缘还是凝然均属别教，这也适用于华严的大乘圆教。故当藏疏以真如随缘、随缘不变判定《起信论》之宗义时，实是以别教义来理解《起信论》，未达《起信论》之圆义。因此，知礼提出别理随缘说乃是要说明：华严之随缘说只是别理随缘。换言之，别理可以随缘，但不是圆教意义上的随缘。

对于知礼的说法，天台宗内部并不同意，为此而展开的争论极为激烈。如异议者提出，藏疏专立真如具不变、随缘二义，以“不变即随缘，随缘即不变”属乎大乘终教，亦兼顿教，对破唯识宗之理“唯论不变，不说随缘”。由此，异议者认为，“审究唯识，正是今家别教，彼终顿二教所明不变随缘，乃是今家圆教之理，仁那云别理随缘耶”。异议者未理解知礼的别理随缘义。知礼不以随缘与否判定圆别，而准之以真如具法，故有别理随缘说。而异议者则认可随缘的标准，故惟以圆教有随缘义，然其所理解的圆理在知礼看来已落为别理。因为别理（异议者所说的圆理）虽有随缘义，非是“自在”随缘，无有圆义。藏疏之判唯识宗无随缘义的理据在于，唯识宗之真如“无觉无知，凝然不变”，故但有八识生灭。换言之，若真如性有觉知则可熏变，故说随缘；如真如之性滞碍，无有觉知，则不受熏随缘。由此，别理无随缘义。对此，知礼颇不以为然，因为他认为唯识宗之真如（藏疏及异议者的别理）有觉知义，其根据在于：依于天台对教门中道义的判定，惟有二义，“一离断常，属前二教；二者佛性，属后二教”。别教中道既名佛性，则其应有觉知，自然会受熏随缘。由此，唯识之理有随缘，而异议者的别理无随缘说不行，则藏疏以真如凝然/觉知判定随缘难以成立。

事实上，知礼批判的重点就是真如的觉知与随缘关联性，若真如要受熏方能随缘，则这样的真如随缘是有局限的，因为此所随之“缘”置于真如之外，由此随缘乃是真如与缘“相合”，非是即义。要达到“自在”随缘，真如应是具“缘”，故理体必须具三千法。由此，“真如无住”概念便又成为讨论之焦点。

真如无住是真如随缘的另样表达，以其强调真如随缘当以“真如无住”作为前提，故我们可以看出，这一概念的提出实际上是要为“随缘”确定一个“自在”基础。当然对此基础，台宗内部与禅学界都有不同之解说，而知礼的立场是，天台圆教之“真如无住”义的实质为“性具”，不谈真如具法，无住义不得成立。

首先我们可以看到他在《别理随缘二十问》中对本宗反对“别理随缘”说之异议者的批驳，以为他们的“真如无住”概念实为对“法性可覆”的“曲解”。所谓法性可覆也就是藏疏所讲的大乘终教的真如随缘生法，其别理之性已被知礼说明，因为仅仅以不守自性说明圆理只能证明“（真如）为妄扼缚，历作九界，正当可覆义”。圆教之真如无住乃是“作而不作”之义，因为圆教明示真如本具诸法，故“虽随无明变造，乃作而无作。以本具故，事既即理，故法法圆常，遍收诸法，无非法界”。而对于异议者的“别理无住能造诸法”之说，知礼回应：“只是理能造事，乃偏一之义者，岂非但有随缘义无不变义。”故批评道：“子元不知不变则终教、分教同诠，随缘则独在终教。故明不变未必随缘，若说随缘，必有不变。以是真如性随缘故，若随缘时改变，则不名性也。”异议者以为终教有真如随缘义在于真如既随缘又不变，分教唯识真如则但有不变无随缘。但知礼认为，既然终教之理随缘实有改变，则其不名为性，因为“终教虽立不变随缘，而云：在有情得名佛性，在无情但名法性，不名佛性。既分二派，徒云不变，正是变也”。可见问题的关键还是如何理解“不变”：真如之性如何既是随缘，又是不变呢？

相对于当宗“异议者”的“法性可覆”，山外先达源清对于“真如无住”概念的表述是强调“无住体”的概念，这自然不同于“异议者”之见，但也有别于知礼之旨。在《法华十妙十不二门示珠指》中，源清认为湛然所云的统摄十不二门的“总在一念”即是一清净理体，此一念心摄取诸法而又当体叵得，同于《维摩诘经》中的“无住本”的概念。源清写道：

无住本者，即一念常虚寂体，本性叵得，无所依止，称无住本。无住即本，是无住本具一切法，故称法性。由性本具，缘能生之染缘能生染法，净缘能生净法。……《净名》欲令众生达本唯心，真无住体，即了颠倒所造诸法无非唯心，故云从无住本立一切法。

知礼在《指要钞》中批驳了源清对“无住本”的理解。首先他指出，《示珠指》以一念为灵知性常寂的“心性灵寂”的说法不对，因为以“理”释一念于经典、教义均不合。如其他所说：

此师只因将此一念约为理释之，致与一家文义相违，且违文者。一违《玄义》判彼心法定在因，佛法定在果，众生法一往通因果，二往则局因。他执心法是真性，故乃自立云：心非因果。又碍定在因句，复自立云：约能造诸法故判为因，佛定在果者，乃由研修觉了究竟为果。

知礼不同意源清以一念为“真性”的观点。在知礼看来，依据湛然的“随缘不变名性，不变随缘名心”的说法，心属事，理在性，故不可言“心即真如不变性也”。故此，要谈真如无住，知礼还是强调“性”的概念：“性虽是一，而无定一之性，故使三千色心相相宛尔，此则从无住本立一切法。”

由“一性”而至三千法相，这不同于源清的一念心体随缘而出三千法，但为了避免“异议者”的“法性可覆”之不当，知礼强调“一性”乃是“无定一之性”。由此，性虽然是“理”，但不是独头之“理”，而是“具法”之“具体之理”。由此，知礼反对源清单以“理”为总，而提出一个“理事两重总别”的概念，以为理、事均有“从无住本立一切法”义。这就对应于知礼的既以“一性”为总，亦以“一念”为总，由有前者（理），方有后者（事），即知礼所谓的由有理造方有事造。因为知礼对“总”的理解是，“若论诸法互摄，随举一法皆得为总”，湛然指一念心法为总乃是出于观法简易的原则，所以“总”之与“理”没有对应关系。如果唯论真性为总，则“何能事事具摄诸法”，相反，“若示一念总摄诸法，则显诸法同一真性”。这样，一念虽为总，但为事非是理，不同源清直以一念为理、真性。可见，知礼一方面要维护湛然“总在一念”之说，又要坚持性/心之别，其以“性”为真如的立场是不可改变的。

事实上，从知礼对当宗异议者和源请的批驳可以看出，真如无住的实质也就是法性与无明相即的问题。异议者以无明覆理来理解真如无住，则无明在法性（真如）之外，非是“理具随缘”；源清虽以无住体具法，然以心言性，乃是心体随缘，而真如本身终在无明之外。知礼对藏疏真如随缘说的批判也正是这个思路，他以为因为不谈“体具”，大乘终教真如之随缘、始教真如之不随缘“皆属别教”，正对应于别教二义：“如云黎耶生一切法，或云法性生一切法”，均偏于一端。由此，要谈圆教随缘，必须统一法性、无明，如此方达真如无住。天台议题以佛学公共性形式的表达使得真如无住的阐发不仅在台宗内部引起热烈的讨论，也吸引了当时禅学界对此讨论的参与。

时泰禅师就此问题去书咨询于知礼，知礼答之，如是两次。在首封信中，泰禅师提出了十个问题，其中前五个问题是有关法性与无明（真/妄）的关系，后五个问题则是关于无情有性的讨论，但其实也是由真如随缘问题所引出的。在第一问中，泰禅师就明确提出了他的疑虑：

无明与法性，为有前后，为无前后。若云有前后者，何云法性无初，无明亦无有始，又云无明即是佛性耶；若云无前后者，何故佛果位中，断尽无明方成佛果。既云断尽，应断佛性耶？

泰禅师的问题是，如何圆融无明即是佛性与无明别于佛性，其实质是有关“性具”本有与随缘而生的关系。知礼的回答是：

若论本具，平等一性，则非真非妄，而不说有无，明法性亦不论于有始有终。但众生自无始忽然不觉，迷理而生无明。无明有熏真之用，法性有随妄之能，真妄和合名为缘起。

本具指平等真如理界，虽具无明而一性无差，正所谓“无定一之性”；缘起则为差别事界，有真妄相别。沟通二界的是“忽然不觉”。忽然不觉有点类似《起信论》“无明风动”的思路，但请注意，知礼并未将“无明”视为外在于真如，而是说“迷理而生无明”，则无明乃是“缘”真如而生。而所谓的“忽然不觉”之来由虽是“忽然”，但不是外来，正是对真如的“缘”。可见问题的关键是“缘”。在理层面，法性即无明，但无明并不“缘”法性，也就不构成法性、无明之别。而在事层次，无明“缘”法性，法性随熏于无明，则法性、无明成隔别之对象，故和合生差别法。所以知礼说“无明法性体一，故起无前后”，“若觉悟时，达妄即真，了无明即是法性”，了达这种“即性”才是觉悟。至于说断除无明之义，知礼的解释：“约修门说，义当断妄，虽曰断妄，妄体本真，妄何所断？”妄真相即，则真妄体一，既然觉悟是达此“即性”，则不当断妄；毋宁说，所谓的“断妄”实乃断真/妄（法性/无明）“相离”之妄，复归真/妄相即之体。由此，断妄的修门义才得成立。

对于知礼的回答，泰禅师在次封信中追问了“忽然不觉”的问题：“第一答中云忽然不觉，迷理而生无明。只如不觉，依何而生，以何为体，何因缘故忽然生焉？”泰禅师认为知礼将“无明”来源的问题转化为“不觉”之产生，但“不觉”又成为问题。故泰禅师还是站在法性/无明对立的角度，思考无明的来源问题。对此，知礼基于真/妄的即性、缘起的真妄和合性对“不觉而生无明”作了性、修两层的分析，其云“若言忽然不觉而生无明，此即约修以说；对性论起，从本觉体而有不觉也。……以此意故，凡诸经论多云从真以起妄也，其实一切众生自无始来，唯有迷妄不觉而已”。不觉既是性具本有，则不当问不觉所从何来，泰禅师的问题就此消解。

“不觉”既是从“本觉”而有，则妄即真本有，这样真妄和合而生诸法乃有“即义”，真如无住方不陷入但理随缘。

知礼对别理随缘的确认有其重要的理论与现实意义。从理论上讲，知礼借此将天台“性具”论与真如随缘说结合起来，证明了圆理“随缘”的自在性；从实践层面上说，由于“随缘”的自在给出，天台宗得以自拘为俗谛之法而参与到制度世界中。

（二）妄心观

知礼与山外派的争论首先是从智者《玄义》的广略版本问题开始的，由于广本包含上下两卷（下卷为观心卷），而略本仅有上卷，故版本之争实乃有无观心之争。当然我们应该清楚，天台教义是以教观双美而著称的，山外派绝对不会背弃这一传统而一般性地否定观心，所以观心之争不是要不要观心的问题，而是如何理解观心的问题。当知礼质疑山外有教无观的时候，知礼是看到了问题之所在：设若我们缺乏一套有效的程序来保证观心，则所谓的观心仍只是“教”。对知礼来说，保证观心的关键是确定观境，而所观之境但是妄心，故坚执妄心心观。

我们首先来看一下山外派对《玄义》观心的理解。从知礼《四明十义书》对山外文献的引用，我们大致可以了解山外的基本观点，归纳起来有以下几点：第一，《玄义》十种三法，纯明理观，不须附事而观（《辩讹》）。第二，此玄文直显心性（《答疑书》）。此两点分别对应的是观法与所观。就观法来说，有三种观心：托事、附法、约行理观，山外以为《玄义》观心乃是理观。而对于所观，山外坚持是直显心性。不难看出，山外以为《玄义》上卷十种三法已是在“观心”中给出的，或者说十种三法是所观，观此十种三法也就显了心性。可见在山外思想中，十种三法与心性并不等同，前者是“理观”之所观，而后者则是观达后的所显。换言之，山外是区别了心性与心性所具之法（十种三法），以前者为所显，以后者为所观，故此，对心性所具十种三法的描述就是观，虽然此观是即就心性，但并非直观心性，乃是“直显心性”。这样山外实际上是以十种三法即于心性（真心），而十种三法又是真心所具，故观十种三法乃是观真心。这样一种“即”妄而真乃是就心性而言，是心性之用即心性之体。正如山外经常举的例子：波即水性。

对于山外的辩解，知礼不以为然而直斥其但教无观之实质。故在《十义书》中，知礼从十个方面剖析观心义，逐一辩驳山外观心之失，申述山家观心正义。这十个方面是：一不解能观之法，二不识所观之心，三不分内外二境，四不辨事理二造，五不晓观法之功，六不体心法之难，七不知观心之位，八不会观心之意，九不善于销文，十不闲究理。综观此十义，主要内容有二：一是确立妄心观境的必然性，二是阐述观心“即”义不但在“所观”与“所显”的相即，而在能观与所观相即。

1.拣择观境

在《十义书》的前两义中，知礼较全面地阐述了拣择观境这一问题，我们以下的分析主要围绕此二义展开。第一义是关于“观法”问题，知礼坚持观心当是“约行而观”。前文已述，山外在《辨讹》中提出理观、事观概念用以说明《玄义》之观心，目的是要救晤恩《发挥记》“纯谈法性，无须观心”之过。按照《辨讹》的说法，所谓不观心并非全不观心，乃是“不须附事而观”，故是理观。理观别于事观处在于：所观是十种三法，而十种三法无论顺逆，都是由法性统摄，也就是说十种三法即于法性，所以观十种三法也就是体达“事事全成于法界，心心全显于金光”，这同于晤恩《发挥记》的“一一三法悉是妙性，一一妙性悉是真源”。山外这里提出的理观、事观概念明显是受到《占察经》的影响，湛然曾讨论过《占察经》中理观、事观概念：

色心一体，无前无后，皆是法界。修观次第必先内心，内心若净，以此净心，历一切法，任运淴合。又亦先了万法唯心，方可观心，能了诸法，则见诸法唯心唯色。当知一切由心分别，诸法何曾自谓同异？故《占察》云：观有二种，一者唯识，二者实相。实相观理，唯识历事，事理不二，观道稍开。能了此者，可与论道。

理是实相，事是妄识，山外的理观、事观分别对应于此，所以二观的分类是基于所观。说得更明白一点就是，山外以为理观是真心观，事观是妄心观，《玄义》观心但是真心观。

不过当山外以《玄义》观心但是观理的时候，面临着一个很大的问题，那就是如何区别《摩诃止观》之理观与《玄义》之理观。在知礼看来，《摩诃止观》之观心不出唯识观事、实相观理，其中后者是要“拣示识心，观三千法，十法成乘，策进行人，入内外凡，登于初住，方是理观也”。可见理观是观心的更高阶段，必须经历唯识观事方可达致。如果按山外的说法，十法乃理观的话，那么《玄义》便是一部谈论行法之作，如此，虽有理观，不期而成有观无教。显然，知礼以为理观是建立在事观之基础上，纯谈理观只能是教。而且从知礼的论述可以看出，理观与事观的区别不在所观有异，乃在修行阶位之高下。经过知礼的这番批驳，对于山外来说，辨析教观的确成为一个问题。为了摆脱这一窘境，山外在《五义书》中又用三种观心说来自我辩解，所谓“观心之义有三种，唯《止观》约行观心，乃立阴等为境，拣示识心，以为所观；若附法托事二种观心，但是直附事相法相，观之摄事成理，皆不立阴入为境”。山外为摆脱有观无教之嫌，提出理观乃是附法托事二种观心，而不同于《摩诃止观》之约行观心，以此避免教观混一。不过知礼反问，若是纯明理观，不当附事而观，若稍兼事相、法相，则不名纯谈理观，所以山外之所言正说明理观专是《止观》约行观心。况且，即便是托事附法而观，亦是以阴入为境。知礼引湛然之说证明托事附法同于约行，俱观阴境。这样，即使理观是托事附法观，由于废三归一，理观也是约行，而山外的十种三法不约阴识的理观义并不成立。最后，山外庆昭只能认可理观约行之事实，但又坚持十种三法乃《止观》约行之观所显之理，“行人既闻此理，则自能修于理观”，知礼认为这种理观其实就是附法之观，因为“若论约行所显，正是心性三千。若谓十种三法不离我心，用观显法，自是附法之观，不名理观也”，所以用所闻之理（十种三法）来助观，这仍是附法之观。由于山外的理观义始终不能成立，教观未分的问题依然存在。

事实上，山外的根本立场是，由教而观是一个自然发生的过程，故可以“藉”教而观，“援”教而观，不过这也反过来说明了山外理解的“观”是缺乏一种能动性的，故其观并无一紧张感，以致于将教混同于观，庆昭以为可以闻理而达理观正表明他对教观的不分。知礼最后总结道：“十种三法，唯谈果佛所证法相，只是约教开解。况文初自云，约信解分别，故于此后须有观心一科，显于圆行，方合一家教观傍正之义也。”

第二义是关于所观之心，这是知礼正面论述所观为阴心。在第一义中，知礼批驳了山外理观义，其弃三归一的目的就是要确立约行观对其他观法的统摄性，而约行观就意味着所观之境为阴心。阴心不同于心性，前者为修行之因，后者为修行之果，故阴心为所观之境。知礼特别强调了观境确立的意义，以为“定境修观，乃是《止观》一部纲格，进道宗要”，所以智者去丈就尺，去尺就寸，拣择阴识正在明确观境。阴境的确立是要服务于观心之除病的目的，否则将病为药，则是认贼为将，观心无所用也，所以定所观只是正修观的前提和准备，不可以智者之去尺就寸、拣择阴识为修观。故知礼以为山外派以心性为所观乃根本未考虑智者拣择阴境之原则，药病不分，能所无别，故“只略知分境观之文，而殊不能分境观之义”。

知礼对观境拣择的特别强调其实就是将观心分为定观境与正修观两个阶段，前者是一个不断的拣择过程，即便在正明修观阶段，“尚须更拣思议，取不思议”。境或病的不断拣择意味什么呢？这其实说明了观境（病）并非是自明呈现的，并非是不需要作一番拣择就能“自然”而观的。当观心需要先有一个定观境这样的程序，然后才正观的时候，观心变得“复杂”了。需要追问的是：为何知礼以为观境不能自明呈现呢？因为知礼以为我们很容易常识性地将“心性”作为所观，作为一种对治，对观境的拣择使我们对这样一种易倾性葆有一警惕，从这个意义上讲，对观境的拣择是一种要求，是对精神自性化的拒绝，故此这种拣择的结果必然是以当下一念妄心作为观境。明白此点，我们就会对知礼如此坚决地捍卫妄心观心存敬意。

基于此，知礼严斥庆昭所观心性之说，这一批驳是从随缘义与能造义两个方面展开的。首先是随缘义。如前所说，知礼坚持了心/性对立之传统，以为若要谈心，则心只能是妄心，因为按照湛然《金刚》以及《止观大意》之说，随缘不变为性，不变随缘名心，“以证所观，是随缘所成一念妄心也”，可见知礼是从全体为用意义上理解随缘之心的。庆昭则不然，以为“缘有染净，随染缘作九界心，随净缘作佛界心”，故心性名通真妄，不该一向在染。庆昭的说法显然是承其师源清的无住本立法的概念而来，其坚持随缘心分染净说突出了“心性”的自明性，故“心性”乃是不变，染心（九界心）、净心（佛界心）则是随缘，而后来智圆更以“真妄和合心”的概念来调和真、妄的对立，以为不该偏观妄心。比较知礼与山外的随缘义，分歧的焦点在对“心”（意识）之自明性的理解上：山外认为心性是不变的，所以心虽处随缘，意识的自明性或“隐”（染心）或“显”（净心），而无论隐显，自明性始终存在（不变）。按照这一逻辑，山外要观的恰是不变之“心性”，若执著于染心，则是对意识自明性的遮蔽。从这个意义上讲，山外对随缘之心无有担心、焦虑。相反，知礼存有一焦虑，正如前文所说的，他担心的正是，由于我们对一个不变心性的简单接受从而放弃了对自己之精神世界的“恶”因素的开掘。

当然，知礼以为，其对观妄切要性的强调与智者的观心为易的原则是一致的，他解释道：

且如心性之名，《妙玄》及《释签》定判属因，为初心所观之境，故云佛法太高，众生太广，初心为难。心、佛及众生是三无差别，观心则易。是则诸佛亦有心，众生亦有心。若随净缘，作佛界心，则高远难观；若随诸染缘，作一切众生心，则广散难观。故辄取一分染缘熏起自己，即今刹那阴等之心，依之显性也。是则随缘不变之性，摄佛摄生，亦高亦广；不变随缘之心，非佛非生，不高不广，近而且要，是故初心最可托之修观也。

智者的观心为易是相对于观生佛而言，知礼则将此理解成观当下己心较观佛心、众生心为易，这样一种转化凸显了观当下一念的切己性，因为当下一念是凡夫自我的意识常态，较诸佛心、众生心，它是刹那生灭的，也正因为如此，我们对其反而忽焉不察。当然按照智者的一念三千理论，一念中有佛界亦有众生九界，故一念具佛心、众生心。不过知礼的思路并不在一念所“具”，乃在一念本身，虽然一念倏忽，似无足轻重，但念念相继就是对凡夫的系著、缠绕，故我们不能回避一念。所以就知礼来说，观当下一念妄心不是一个“选择”的问题（是观真心还是观妄心），而是一个“拣择”的问题。选择意味着观境是给定的，只需要“选”；而拣择则意味着观境尚未呈现，有待于我们去确定。

其次是能造义。庆昭以心有能造义（所谓心造诸如来），故以心为非染非净。知礼则以为心造如来当指阴心能造一切，此有二意：“一明阴心本具如来性，故理造；二明烦恼之俦是如来种，事造，故云心造如来。若指真心能造如来，正当《金》旁遮偏指清净真如为佛性也。又只知类种，全不识敌对种也。又不可偏执皆由理具，方有事用之文，遂立真心造法。须知阴心即理，是理之用。”庆昭理解的心有能造义其实就是指心性具三千法故能随缘，只有非染非净之真心（心性）才能随缘而生染、净之法，故能造如来。知礼则根据理造三千的原则，以为阴心即具三千法，心之能造如来义不是指心性造如来，而是阴心造如来，其有两个含义：阴心本具三千法故具如来，此为理造；妄心是生成如来、佛性之种，此为事造。由有理造，方有事造。我们可以看到，知礼特别强调要观阴识正在于阴识的事造义所包含的敌对种原则，阴识妄心乃是如来之种，故阴识妄心为能造，如来之法为所造，所观境者但是能造。若如庆昭一样，以非染非净之真心为能造，染净诸法为所造，则能造、所造俱为所观之境，正是违背智者《止观》大意。何则？因为智者观心正在“以彼简却所造，唯取能造为境界，乃是去其千枝百脉，唯取一根一穴，以为所观。若俱取者，大乖拣境之意也”。可见庆昭的观心因无拣境义，实同于教。这表明庆昭的观心不识所观之境。

2.关于二重能所

知礼拣择观境针对的是山外观境不立、药病不分的情况，这同时也是对山外教观混同的清理，从这个意义上讲，知礼是要确立一种新型的观心论，这一理论便是二重能所的概念，其要点有二：一是教观相即，二是能所相即。

我们首先看第一点教观相即。在前面我们已看到，知礼一再指责山外药病不分，混教为观，这表明山外在教观关系的把握方面出了问题。教观双运本是天台之传统，但在智者那里，教对观还是具有某种优先性，所以教观二者虽有联系，而无所谓混同的问题。而山外则试图建立教观的相即性，具体而言就是要将教之体系纳入到观（心）体系中，从而即教而观。故此，山外坚持《玄义》十种三法，直显心性，义同理观，也就是说十种三法既是所观，又是教显，故无须另立观心一科。庆昭说道：

若直尔明十种三法，不以法性融之，则更立观心一科，观前十法，此如《妙玄》但以三轨，类通十法而已。合有观心一释，彼文无者略也。今之玄文虽带十种法相，其如并以法性贯之。法性无外，即我一心。若识一心，则了诸法，何独于一念中，识十种三法，乃至无量三法，若横若竖，罔不照之全，我一念。岂此之外，而有法相不融，更须附法作观乎？应知，此玄所谈，非但法相圆融，亦乃理观明白，约此而观，何谓教观不分，解行双失？

庆昭以为《玄义》十种三法不同《妙玄》所说，后者未以“法性”贯通，故但是教义，而前者乃以法性贯之，故《玄义》十种三法既为教摄，又为观心所照。显然，按照庆昭的逻辑，作为教的十种三法“义”同作为观的理观，区别但在理观已将十种三法纳入到“一心”范畴，故教与观虽是相即，但又有区别，山家的指责并不成立。

不过知礼对山外《妙玄》十种三法不以法性融摄的说法仍表示质疑，他问道：“不知上人，约于何义，辄云《妙玄》十种三法不以法性融之耶？”他引用湛然的话“使一代教文融同入妙”以为，既然偏小之法尚且皆融为妙，何况十种三法乃圆教三法，为何不以法性融之？若《妙玄》不以法性融通诸法，则《妙玄》所说诸法但为事相，非相待、绝待二妙所堪受。显然，知礼不满意山外将“法”看成是固定不变的成法，因为若这样就失去了圆教开粗显妙之义。如是，《妙玄》十种三法非仅是法相，乃已为法性所融。而且知礼以为，山外对以法性融摄十种三法的解释并不正确，因为“正释十种三法，专以道后法性，该于道中、道前，乃是的论”，也就是说在《玄义》“释名”部分，但是谈教法，未曾谈心法，故没有摄十种三法归心，亦可说，法性圆融乃是教法意义上的，非是观心意义上的。

对于知礼的驳难，庆昭无以回应，遂改弦更张，从“人”而非“法”的角度为自己的理论作申诉。庆昭以为，行人约修习时间长短分为久修与始习两种，二种行人对教观关系的处理不同：“久修者，自能摄法归心，横竖照之。始习者，自于《止观》，修于理观”，也就是说初修者必须约行而观，而修习时间长者无须约行，摄法归心就是观心，由此久修者较诸始习者在处理教观关系方面具有一优先性，前者可以即教而观，而后者则是单论观心。不过，这样一种解说在知礼看来只是儿戏，因为如果是从修习时间长短来论《玄义》十种三法，则十种三法既无理观义，又无法相融摄义，但是庆昭所云的久修者久修《止观》，将观智融照而已，则十种三法类同于《法界次第》，只是对法数名相的解释。这样，《玄义》不惟无即教而观之义，且无禀教而观之用。可见从山家的立场看，山外的即义是有言无旨，反致于有教无观。

不难看出，山外对教、观的区别是建立在这样一种思路基础上：教只涉及法相，未以法性融摄，而观则是以法性融摄法相，故得以开显之。给出法相只是给出了一套语言系统，这属于“教”的层面；而以法性（心性）融摄法相，则是将法相纳入到意识反思活动中，这才是“观”。由此，观与教是有分别的，《玄义》之观也就将教涵摄其中，这应该是山外理解的教观相即。

对于教观相即，山家并不反对，只是以为山外的“即”义不够，那么山家如何理解“即”义呢？这就引出二重能所的第二重能所，即知礼对所观之谛理（教）再作分析，从“谛理”中分出一念妄心。在《十不二门指要钞》（卷上）中，针对以一念为真性或不思议境之说，知礼强调不思议境在不同的对待情况下有相应的能所关系：“应知不思议境对观智边，不分而分名所观境。若对所破阴等诸境故，不思议境之与观皆名能观。”这样，由不思议智与不思议理构成初重能所，再以此初重能所关系作为能观与一念妄心之所观组成次重能所关系。其中初重能所关系就是一般我们所讲的观与教，而次重能所关系才是真正意义上的能观与所观之关系。知礼强调的是次重能所关系，故相对于作为阴识的观境，观智与谛理俱为“能观”。为了说明二重能所这一道理，知礼还举了一个非常形象的譬喻，他说：“如器诸淳朴，岂单用槌而无砧邪？故知槌砧自分能所，若望淳朴，皆属能也。”槌、砧、淳朴三者构成了二重能所的关系，其中前二者组成初重能所，复以初重为能与第三者淳朴形成次重能所。从此譬喻，我们可以直观地把握阴识乃真正的所观之境，而谛理但是“协助”观智之能，非是观境。

需要追问的是，知礼为何要以二重能所的形式来表达他对观境的理解呢？关键还是一个“即”字。山外之教观相即的“即”之所以不成立乃在于，他们以为“摄法归心”就是即教而观，但其实纳法入心只是表明意识活动对教法的涉及，这仍停留在“教”的层次，要真正使得教观相即，就必须让教法所显之谛理与观法所观之境相即。事实上，我们可以把二重能所的设置看成是意识反思的两个阶段，也就是说，山家将教与观理解成前后相继的反思行为：第一阶段是智与理的能所关系，通过“智慧”之熏习，我们“接受”了教理，这一能所过程其实就是“闻教”，由此意识自身指向了一个语言世界；第二阶段是智、理与境的能所关系，虽然意识已反思到这样一个语言世界，但这还不够，我们必须在意识反思的第一个阶段的基础上再作反思，此时反思指向的其实就是“反思”意识本身，确切言之就是当下正在反思的一念，这一念，知礼将之定为妄念而非真心。为何要以当下正在反思的一念作为反思（观照）对象呢？因为既然教、观已成为意识反思的先后阶段，则后者所观照者只能是前一意识行为，而不可以前者所观之理再作为所观对象。那么为何当下正在反思的一念非是真心，但是妄心呢？这也正是山家山外争论之关键。因为尽管在意识反思的第一个阶段，凡夫已经摄理入心，这并不表明凡夫之意识已经根本转变，所以反思一念之性仍为妄而非真，必须即就此一妄心作反思。不难看出，由于教、观构成了意识行为的前后阶段，观心的“即”义才得以表达。知礼对山外教观混淆或有教无观的批驳，其根本原因还在于山外对意识反思的二重性理解不够所致。

知礼既以反思一念为所观妄心，这反映了他对作为反思之观心的有效性的一种焦虑，当然这种警惕心理并未导致知礼否定观心的意义，但为了确保观心的有效，知礼以为必须实现观心能所的真正相即，没有这个“即”，观心仍然只是教，但是数他人财宝而不能真正开发自身宝藏。可见知礼将“即”视为确保观心获得自明性的根本。在《指要钞》论修性不二门中，知礼专门就智、知之义予以辨析以说明能观智本身不是外在给定的，而是需要通过与所观阴识的“即”的过程才能生发，所以在观心过程中，作为所观妄念不是消极的，而是具有积极意义，也就是所谓的敌对种。知礼以为性修不二体现在二者是相成的，“性虽具足，全体在迷，必藉妙智解了，发起圆修。故云：性虽本尔，藉智起修。由此智行方能彻照性德，而此智行复由性德全体而发，若非性发不能照性，若非彻照性无由显。故云由修照性，由性发修”。这段话的关键是要说明性与修之间不是简单的由性而修的顺承关系，而是需要“藉智”这一中介。对于别教以“旧本作藉知曰修，而以本性灵知用释知字，盖写者书曰逼知，后人认作智字”相难，知礼以为《十不二门》版本远近难知，不可定执旧本，更主要的是，他以为若以“藉知”等同于修，则是将“智”作“灵知”解释，正为圭峰宗密之说，显然是违背本宗之义。按照知礼的理解，“修”包含解、行两个方面，若以“知”具足二义，则天台的智、行二妙全无用。所以“藉智起修”乃指由于智妙起于行妙耳，智（解）、行具足方为修义。故湛然于文末结束处以理、智、行同具于一境说明之，至于单以行为修义乃是因为“盖智从解了，发起义强；行就进趣，修治义强。故从强也”。可见知礼强调“修”的有效性是建立在与“性”的互成、互具的关系上，观行必须基于智解才是圆修。

知礼于修性一门辨析智、知的目的在于以“藉智”为修，由于智妙而起于行妙。尽管智行皆修，但就对治义来讲，则观心为胜，这其实是否定了山外以智解取代观心的用意。同时，“藉智”为修还在说明智解之后方有真正意义上的观心，而观心虽是藉智，但并不以智解所达之理为观境，乃“藉智”而观一念妄心，也就是“藉”着智的开显来修观，所以，能观之智实即于所观一念。如果按照别教之人的“藉知曰修”的理解，则修因有“知”这一自明之心体的保证，故修性一如，但这样一来，能观之智就必须外援于他，而能所相即义也就无以成立。故藉智与藉知虽只一字之别，但含义迥异。

知礼确立观心能所相即的目的在于使“能”成为真正的“能”，也就是说，“能”是必须开发与实现出来的。为此，针对山外以钻木取火譬喻所观之境但为真心方有能所义，知礼说道：“仁立钻火之喻，意执于火唯是所钻所出，而不知出已烧木，复是能烧。观阴显理，本欲灭阴理显，阴灭理非能灭耶？”山外譬喻的能所义是，木为所钻（所观境），火为所出（显理），木中有火，但不钻不出，此正譬真心具理，若不观真心，则不显理。而知礼借用此喻则反过来说明观妄心以及能所相即的道理，因为火虽是所出、所显，但火反过来烧木的时候却又成为能，也就是说“能”是具于“所”中的，即于所也就开发出能，而无须离此所而另外觅他之能。如是，观妄心的意义也就在于，妄心中具理，故观妄显理；而同时，此理一显，又成为灭妄心之能。从知礼对譬喻的运用可以看出，知礼与山外的理解是完全不同的。为了进一步说明的方便，我们不妨将譬喻作一结构分解：钻木→生火→烧木，其中包含三个作用：钻木、生火、烧木。山外关注的是前两个作用（钻木、生火），而知礼强调的是后两个作用（生火、烧木），山外得到了“火”就达到了目的，而知礼则不以为足，还要让“火”生发作用。知礼与山外的差异反映了二者在能所关系上的不同视角：山外其实是以“钻木”为能，“出火”为所；而知礼则以“火”与“木”互为能所，木能出火，火能烧木。显然，山外坚持的是若不钻木，则不出火，正如知礼所指责的“意执于火唯是所钻所出”，所以山外突出的是钻木与生火之间有一因果关系，而非“木”与“火”之间的因果关系。相反，知礼要显示的是“木”与“火”之间的因果关系：木“能”生火，火“能”烧木。可见在知礼看来，观心的过程不是单纯的“钻木生火”，而是要“生火烧木”，也就是说，要对治妄心，正是要由妄心中开显之理来破之。如果联系起前面所说的二重能所之概念的话，则我们可以说：“钻木生火”乃是初级能所，而“生火烧木”乃是二级能所。知礼要表达的其实是对“能”的理解，这一能应是“本具”，而非外在，所以应是“木能生火”而非“钻木能生火”，“钻”只是将这一“能”给显发出来。正因为“能”是内在本具，所以木能生火，火能烧木，“能”者正是出于所者。对此，知礼在另一问中阐述得很清楚，他说道：“仁执了阴是理，所以观之，不知此是妙解。若欲立行，须且立阴，观阴显理，岂云观理显理，钻火出火。”就是说，观的作用在于将“能”从潜在转化为现实，这一“能”不是来自于观本身，而是所观，山外的钻木之譬喻的不当在于将“观”理解为“能”，忽视了观心之意义乃在所观自身的转化。

从以上知礼与山外对钻木生火的譬喻讨论可以看出，双方对观心之“能”的理解分歧至为关键：知礼以为能即于所，而山外以为能在所外。

（三）理毒即性恶

真如理体具三千法，这是圆理随缘的要求。由此，所引发的问题是：理体所具染法与性恶之关系问题，这在山家山外之争中就表现为对“理毒性恶”议题的讨论。由于此议题牵涉到“理性之毒”，又关联到天台特有的性恶论（性具善恶），实体现了性恶论范式在宋初天台的转化。知礼以理毒即性恶是要表达这样的观点：理毒乃是理体性具之恶，非是随缘偶成之修恶；能消伏之性恶（见思王数）也是理体所本具，就是理毒自身。故理害之消伏不是断除理毒，而是了达毒害即于理体。

理毒概念乃是天台智者在《请观音经疏》一文中提出来的，文中智者谈到了佛菩萨要消伏三种毒害，即事毒、行毒、理毒。所谓事毒即是虎狼刀剑等也，行毒即五住烦恼也，理毒即是“法界无碍，无染而染，即理性之毒”。对于三毒的消伏，知礼与智圆的理解不一，其核心问题集中在对“理毒”的理解上，具体而言就是对疏中“法界无碍，无染而染，即理性之毒”一句双方有不同之解释。

对“法界无碍，无染而染，即理性之毒”两种解释的关键乃在对“即”之一字的理解。首先有必要说明的是，从语法上讲，这里的“即”可作不同的词类：一是以“即”作为系动词“是”，一是将“即”作动词“即于”解。从语法上讲，在此句中，“即”作“是”比“即于”理解要为妥当，不过这里的关键不是语法问题，而是义理诠释，因为无论是知礼还是智圆，其理解方式都是第二种，也就是把“即”作动词“即于”理解。既然如此，我们要讨论的便不是“即于”之解是否语法合适的问题，而是如何解释“即于”本身的问题。众所周知，谈圆融之“即”可谓是宋代天台的癖好，山家、山外均无有例外，只是对于“即”的诠释双方有所不同。山家特别强调“具”对“即”的意义，用知礼的话来讲就是“然即理之谈难得其意，须以具不具简方见即不即殊”，而“具”就与上文所说的“别理随缘”问题结合起来。

我们首先来看智圆的解释。智圆是反对净理随缘，而强调要以性具三千法作为随缘的前提，但其所谓的性具实为心具，这是继承了其师源清的思路，关于此点我们会在后面的章节中系统阐发。基于心具论，我们来看他对“无染而染”的理解：

无染而染者。《净名疏》云，中道自性清净心，不为烦恼所染，本非缚脱，不染而染难可了知，即是众生迷真性解脱，起六十二见。考彼言义，允合今文。若消今文，应云法性之与无明遍造诸法，即无染而染，全理性成毒名理性毒，由理毒故即有行毒、事毒也。今观诸法唯心，染体悉净，即神咒治理性之毒。

智圆引智者之《净名疏》中“中道自性清净心，不为烦恼所染，本非缚脱，不染而染难可了知”是要说明“无染而染”是对“心性”而言，即“法界”乃指“心性”，也就是理性、法性。心性之自体是无染的，其所以“染”在于其具染，此染不是心性本具，乃是随缘而“具”有，故非“本具”。当然智圆非净理随缘论者，因为此随缘之心性非是“纯一”之真如，而是具三千法，由有随缘，故随染净缘而为三千染净法，虽然染净之不同，而实为同一之三千法。所以智圆用湛然《十不二门》中的“法性之与无明遍造诸法，名之为染”来解释“无染而染”。这样，所谓“染”实指三千染法，非指心性为染，心性虽然具三千染法，但不妨碍心性本净。由此所谓全理性成毒表面上是指整个心性成染，实质上是指心性所具三千之法成染，无有遗漏。在这个意义上讲，毒害乃是“即于”理性，而非离于理性。由此，心性虽具毒害，非是本具，无染而染乃是一个历时性的毒害由无至有过程。我们也可以如是简单地概括智圆的观点：心性（理性）性具三千之法，但不本具惑染。

上面是讲毒害之所消伏，下面再看看智圆对能消伏的理解。智圆特别区别了理毒之消与行毒之消的不同：

前约行者，是约智断。智即能断。断是所断，五住断处名消行毒。今则不尔，专约谛理。理非能所，但由具惑，即是无染而染，名为毒害。惑即法性，即是染而无染，名为消伏。是则惑性相待，非关智断。

智圆认为毒害乃是有心性具惑而成，故无染而染，这是约消伏毒害之“所”而言；另一方面，惑即法性，故只要了达惑性相待而无须智断，这是约消伏毒害之能说。智圆的观点虽属二元论，但不乏辩证性：因为心性虽具惑，但非“本具”毒害，其本具的是三千法；而同时惑又即法性，故无须智断。如此，智圆就同时给出了“具”和“即”两个概念来把握理性之毒，这同知礼似有相同处。但问题的关键是，智圆对理具惑与惑即法性的理解不同于知礼，二者之间并无有因果关系。就智圆看来，理具惑，这种惑乃法性（心性）随缘偶然生成，而非天然本具；惑即法性则指惑之体性即法性，因为染净之法同为三千之法，所以惑之即法性乃是通过“三千法”这一中介，正如波即水性是基于“水”，故了达这种即就是消伏了惑（毒害）。所以在智圆这里，“即”是指两个对立/差异事物通过一公共之体而实现的同一，其单向度体现在一者是实在的，一者是虚妄的，是虚妄之惑染“即”实在之理性，故惑染要除。

对比智圆，知礼理解染“即理性之毒”则突出了毒与理性的紧张关系，那么此“即”与智圆之“即”别在何处呢？虽然知礼屡言其“即”乃是当体即是，但智圆何尝不言“当体”，所以知礼也感叹，“然即理之谈难得其意，须以具不具简方见即不即殊”。事实上知礼谈“即”的关键是“具”，此具非是偶然而具，乃是本具，所以理毒非是外在于理性，乃是理性本具之毒，由此方“即”于理性。

首先我们可以看到知礼对“即理性之毒”的“即”义的重视，因为对于三毒的判释，知礼强调的不是“相”之别，而是所消之毒与理体相即的程度，如其所云：“烦恼中分即不即异，故名行名理不同。若分别相，从正受名，与彼不异。”知礼的解释是，三种毒害的“名称”本身反映了行人对毒害理解的深入性或消伏程度，至于三毒之体未尝有异。事毒但就事相，行毒未即法性，理毒则即法性，故名理毒。可见，所谓的理毒从体上不异于事毒、行毒，区别在于烦恼（毒）自身的表达状态。这里尤其要提及的是“行毒”与“理毒”之别在于：行毒者以无明自住，是与法性无干的一个实体，故此毒未即理性。而理毒者以无明与法性一体，故此毒乃即理性之毒。值得注意的是，由于知礼强调此毒（理毒）乃即理性之毒，故我们不能脱离此“理性”谈此毒，若脱离的话，即是以此毒为自住。

理毒如何是即理性之毒呢？知礼以为，“理”本具毒，故毒“即”理性。知礼说道：

若所迷法界不具三障，染故有于三障，纵说一性随缘，亦乃惑染自住，毒害有作。以反本时，三障须破，即义不成，不名即理性之毒，属前别教，等名为行毒也。若所迷法界本具三障，染故现于三障，此则惑染依他，毒害无作，以复本时，染毒宛然，方成即义。

在这段文字中，知礼遵循以理具判定随缘圆别的原则，很明白地表达了这样的观点：即与不即之别不在于说不说“即”字，这但属于文字范畴，关键是要用具与不具来衡量“即”，只有谈具，方有即名与即义，否则虽有即名，但缺乏“即”之能，有名无旨。而“具”义亦有考究，知礼所讲的“具”不是指心性具三千法，而是指理体具三千法，这点很重要，因为如此的话，则理体本具无明染法，非随缘而有。故知礼以为三障但是法界本具，染故显现，这一从隐到现的过程不同于“不具三障，染故有于三障”这样“无中生有”的过程。可以看出，知礼所理解的理“具”三障乃是理本身的结构，而随缘乃起的三障乃是作用、功能，但此功能的发挥始终不能脱离此结构。故法界（理体）已处于一“有限性”之结构状态（具三障之毒），理体对有限性的克服不是将此结构也给去除，而是使其功能不作用，即所谓“毒害无作”。

知礼的这一表述将作为所对治之毒害与能化他之性恶法门联系起来，较诸智者对作为化他法门之“用”的性恶理解又进了一步，即使得“性恶”从“用”进入到“体”的层次，这是宋代性恶论范式的一个转变。我们知道，性恶论的系统明确提出乃是在智者《观音玄义》，其主要阐发了三因佛性之缘了不但具性德善，亦具有性德恶的观点。由此，佛断修恶但不断性恶，以此恶法门自在化他。智者所说之性恶是局限于缘了还是正因亦具，这是引起后来学者争论的一个话题，但可以肯定的是，智者在此所谈之性恶只是在化他之宗教实践语境下提出的，这表明智者更多是从“法门”（方便）角度理解性恶。而至知礼，由于对一家之学独特性的阐扬，其将天台理论体系化约为“性恶”，由此把存有论意义上的性具说等同于宗教实践意义上的性恶说，实际上也就是把化他之法门的性恶论上升为存有论高度，所谓“若言具者，本具三千为性善恶，缘起三千为修善恶”。这样，理具三千也就成为知礼性恶论之表达。其实不惟知礼，智圆也是将性恶论上升到存有论之高度，只是其所说的理具三千乃是指心性具三千。这点差别决定了智圆可以承认心性具三千法，但不本具三障毒害，这样理毒与性恶也就不是同一关系。知礼既持客体性原则的理具三千之说，则理毒也就是性恶。

基于此，我们再来看知礼对三障的体/用诠释。在引述湛然的“此同体依，依而复即”后，知礼说道：“故知体具三障，起三障用，用还依体，与体不二。此依方即，并有理具方有事用，斯是圆乘。若不谈具，乃名别教。”这里的重心在于，谈由体至用，不是以一自明之理体本身作为“体”，三障之生成为“用”，而是以体具三障为体，显现三障为用，即所谓理具随缘。这样，用之为用便不在于三障的有无，而是三障自身的表达。

故此，知礼以为对有限性（毒）与完备性（理性）关系的理解——即理性之毒，不是泛泛而论有限性“即”于完备性，因为若无“具”作为保证，这种“即”只是一种偶然关系而非本有。只有先认识到完备性本具有限性（理性具三障），才能推出染是即理性之毒。所以是由完备性具有有限性而推出有限性即于完备性，而不是指完备性通过自我约束而显现为有限性。

以上是就“所消伏”谈即理性之毒，下面我们再来看看“能消伏”的情况。知礼以为，“即理性之毒”适用于所消伏之毒、能消伏之毒两个方面，如其云：

所消之毒既即理性，能消之用岂不即理？斯乃理慧理定为能消能伏也。复应了知：理消伏用，体是性恶，方得初心即修中观。故荆溪云：忽都未闻性恶之名，安能信有性德之行。性德非理耶，行非消伏用耶？欲明理消之用，要知性恶之功。何者？以初心人皆用见思王数为发观之始，前之三教不谈性恶，故此王数不能即性，既不即性，故须别缘真中二理破此王数。既有能缘所缘、能破所破，故毒害消伏俱受行名。若圆顿教，既诠性恶，则见思王数乃即性之毒，毒既即性，故只以此毒为能消伏。既以毒为能消，则当处绝待，谁云能破所破，有何能缘所缘。毒害即中，诸法趣毒。遮照相即，言虑莫穷。

所消伏乃即理性之毒是要说明“毒害”即于理性，非与理性相“离”，此显示了毒害之完备性；能消亦即理性之毒则是说明消伏功用的发起与有效性，以示消伏之自在性。在知礼看来，理毒之能消就是“见思王数”，其为分别、颠倒之见，属三障之一。从狭义的性恶论来说，此见思王数乃属缘了所具性德之恶，与真如理体无关，但既然知礼将性恶表述为理具三千，则作为能消伏之见思王数就是理体所具之毒，所谓“见思王数乃即性之毒”。这样，能消伏不是外在于所消伏，而就是所消伏毒害自身。以见思王数之能消伏就是所消伏之毒害，这是知礼在消伏观上不同于智圆的一个很关键说法。智圆在《阐义钞》对行毒与理毒的分别是：行毒为无住烦恼，乃以一心三观而修，故约智断；理毒乃是惑/性相待，乃“今观诸法唯心，染体悉净，即神咒治理性之毒”，故非关智断。从三障之一的无住烦恼到“全理性成毒”之理性毒，智圆对毒害深浅大小的判定是根据毒害对理性的“全”的程度，也就是所谓“惑性相待”性，这与知礼以即理性的程度来判定三毒的原则是迥然不同的。知礼既是以理毒为“即理性之毒”，则所谓的事毒、行毒实不离于理性，乃是“即理性之毒”，如其反驳智圆所云“约事约行二种毒害，为理性本具，随缘发现耶，为理本无，因迷始有耶？因迷始有，非今圆义；本具随缘，能随之体非性恶耶”。既然事毒、行毒乃理性本具，则其就是性具之恶，无可破除。如此，理毒之消伏不须如别教那样另外再缘真中二理，而是即就此“见思王数”而为能消伏。从这个意义上讲，能消伏非是外在于理性，乃是理性本具之毒（见思之惑）。故以此即理性之见思毒“消伏”即理性之三障之毒，乃是“自在”地消伏“完备”之毒害，此方为圆融之消伏。若此，则所以能与所、遮与照相即，因有此即，方有圆观之功用。正如知礼引湛然所云“非但所观无明法性体性不二，能观观智即无明是”为证，说明“若非理毒，焉即能观”。能所的相即是以能所的互具作为前提，而有即才真正有“能”之用。

从知礼从能所角度论“即理性之毒”可以看出，知礼不惟是要谈所消伏乃“即理性之毒”，更要谈能消伏亦为“即理性之毒”，只有这样，毒害消伏之“即”义才能体现出来。以“理具三障”实际上不仅是要确保完备性对有限性的本具，以达到“去病不除法”之目的，更是要保证有限性对完备性的体即。换言之，只有确立即理性之毒，毒害才不是外在、偶然的，达此，毒害消伏才能实现。从这个意义上讲，由性具恶发展到毒即理性乃是前者的要求，最终的实现。

当然，对于知礼以理毒即是性恶，智圆以“毒义虽成，消义全阙”来否定，以为如此将要破除性恶法门，则消伏毒害之义反而阙失。知礼的回答是，“一家圆谈若许理毒即性恶义，那得复云消义全阙”，并反斥智圆未达湛然的“不闻性恶则无性德之行”。知礼对智圆的回应虽然不是很有说服力，但其对理毒即是性恶的坚持其实反映了他的性恶观。

如前所述，在智者那里，性具善恶论（性恶论）是天台宗教化他之法门，隶属于中道实相论，实体现了佛性对“恶”的涵容与控制。因为佛之“性”乃是约染净说，属超越的真谛层面，而善恶则归于俗谛的伦理道德范畴，故究极而论，无论善恶，其都落于“染”。所以性具善恶只是说佛性（界）具含善、恶，不是说佛性是善或恶。善、恶在这个意义上讲都是一化他法门，然在知礼这里，性恶成为性具实相论的要求。其将宗教化他层面上的“性恶”转化为理体意义上的性恶，由此，理性之毒就是性具之恶，而恶也就与理体处于一结构关系中。换言之，理具恶（毒）表示了理的有限性结构，故理的实现不是断除这一结构（有限性），而是将之给表达出来。知礼的即理性之毒实可转述为：性具恶就是毒即理，要即于理，才能把“理”表达或实现。

最后还需要指出，理毒性恶之争虽是义理讨论，实乃围绕请观音忏法之实践而展开，知礼对理毒即性恶的主张是为其激烈的行忏实践服务的。

三、后山家山外之争

通过山家山外之争，四明系逐渐发展成为宋初天台宗的主要派系。不过到了知礼晚年，四明系内部也出现严重的分化，其主要弟子净觉仁岳反叛师说，挑战四明之学，由此揭开了后山家山外之争的序幕。

仁岳的反戈一击由诸多因素决定的，其中导致其尽弃前学的忏法实践其实与慈云一系有密切关系，而他代替知礼与山外诸师进行论辩的经历对他而言也是有影响的，虽然他翼赞师说很有贡献，然而山外诸师的思想对他也一定产生了刺激。所以尽管志磐将仁岳列入杂传，视为后山外派，但仁岳的思想绝对不是山外的简单翻版。毋宁说，它是在经历了山家山外之争后，知礼、钱塘与遵式三家思想混合的产物，其中遵式系在其中所起的作用当值得我们特别地关注。基于此，我们可以将后山家山外之争视为在新的历史情境下，山家教义的分裂与天台义学的重构。这一阶段大致是从知礼晚年开始，时间持续五六十年左右，前期便是以净觉仁岳为中心的对四明之学的反戈，后期则是以神智从义为主的对天台性具思想的重建。

如前已述，经过山家山外争论，四明系取代了钱塘系，成为天台义学的正统，欲学天台教义者唯瞻知礼，闻风而动。不过四明内部亦有知礼、遵式两系，借助四明系的胜利，遵式将天台忏法实践由四明、天台进一步扩展到钱塘，故东掖、天竺法席并开，宗风极盛。因此我们可以讲在一段时间内，知礼系是与遵式系并驾齐驱。不过这种情形在知礼示寂后就不复存在了。由于仁岳的反叛，四明系亦呈分化瓦解之势，难有抵御仁岳锋芒者，则遵式系之独领风骚是可想而知的，其时遵式系统领上、下天竺寺即是明证。由于遵式系统专注于忏法，后山家山外之争实际上主要是在仁岳系统与知礼后学之间展开，其中仁岳与知礼后学的争论基于历史传统，是其对知礼反叛的继续；而从义则扮演了一个新一代仁岳的角色。因此我们可以把后山家山外之争分为前后两期，前期以仁岳为中心，后期以从义为代表。

我们首先看看仁岳阶段。仁岳早年辅佐知礼居功至伟，后因对生身尊特有不同于其师的理解转而成为山家教义的批判者。这一时段从何时起目前尚不能精确，不过从仁岳作《抉膜书》回应咸润《指暇》对知礼《妙宗钞》的指斥看，则这一时间大约是1021年之后。不过仁岳虽怀疑师说，并未马上离开知礼的延庆道场，那么当时仁岳与知礼有没有发生激烈的正面冲突呢？从后来仁岳《十谏书》的叙述可以分析，围绕《妙宗钞》的“生身尊特”问题，他曾作《三身寿量解》，目的是“虽对论刊正，实微谏《妙宗》，比欲不使外闻，潜修前钞”。但知礼并不接受仁岳的批评，坚持己见，而仁岳以为孝子理应谏父，因而“频有违杵”，最终造成师徒反目，仁岳只有出走。

大约是在天圣三年（1025），仁岳离开知礼，投奔遵式，虽然仁岳委婉地称之为“蒙慈云大师法裔相摄”，是被慈云收留，但其与遵式之密切程度是可以想见的。次年（天圣四年），仁岳于慈云天竺处看到了《妙宗钞》的刻本，其中下卷解释观佛身之处，“备引（仁岳）前来所立难势，广有弹剥”，对此仁岳当然要予以还击。不过虽然二人师生之缘已尽，仁岳仍以门人自居，故批驳之作名为《十谏书》。所谓“十”是指针对《妙宗钞》，仁岳从十个方面加以诘难，其中核心一条（第一条）便是：丈六尊特当约相多少分之，不当就真中感应而辨。接到《十谏书》，知礼自是痛心疾首，这一方面是有感仁岳之猖狂，另一方面则是担心仁岳之说“树立华严藏尘相好方为尊特，观无量寿佛八万相好及法华三十二相定是生身”可能再次混淆台贤之别，削弱天台圆教地位，故不顾年高，撰《解谤书》指斥《十谏书》纯是谤辞，以为化他之权实即自行之权实，故生身之应身即尊特之化身。仁岳对以“谤辞”不予接受，以为自己非为沽名实乃明道，即作《雪谤书》，以为虽权实相即，但这不等同于权权相即，所以生身即法不即尊特。知礼接到《雪谤书》没有来得急回应，便于天圣六年（1028）示灭，仁岳与知礼这场“丈六尊特”之争就此结束。

以上便是仁岳时期的第一阶段。仁岳虽早负盛名，曾与山外论辩，对知礼反戈，但他的主要义学著作与宗教实践却是在离开知礼之后开展的。据志磐《佛祖统纪》记载，仁岳论著极多，有《楞伽会解》、《义学杂编》、《苕溪讲外集》、《金刚般若疏》等几十种，尤其关注《楞伽》，“用意尤至”。《楞伽》是受宋代佛教各宗普遍欢迎的一部经典，此经以“真精妙元，性净明心”为旨归，重真参实学，排斥枝蔓的义学，又特别为禅宗与贤首所钟爱。受此影响，天台学界亦开始关注此部经典，尤其是钱塘诸师和慈云一系还试图通过它把天台思想与华严思想加以融合。仁岳对这部经典的重视正反映了他受山外派与遵式思想影响的事实，以及他力求在山家山外之争的基础上重新整合山家教义的企图。

故结束了与知礼之争后，仁岳即作《十不二门文心解》，对知礼的《指要钞》的别理随缘再作检讨，以心具等同性具。为此，他专书《三千书》于继承延庆的广智尚贤，以为“《指要》解三千之义只是心性所具俗谛之法，未是中道之本”，要求广智同反师说。虽然仁岳义学造诣世所公认，但广智不从，坚持知礼三千俱体俱用之义。在这以后，有关仁岳与四明法裔间争论的记载就很少，虽然南屏梵臻以及希最妙悟曾与其有所交锋，但无有激烈的义学论辩。造成这一现象的原因大致有两个：其一，仁岳义学远超群伦，故诸子难以抵御，虽间或有议论，终无关宏旨；其二，仁岳以后潜心于忏法、净土实践，不务辩事。不管是哪种情况，知礼法嗣的孱弱都是显而易见的事实。联系到慈云一系的兴盛，我们可以说，在知礼去世之后，天台义学没有特别的开展，相反，天台忏法实践则得到了进一步的开拓。

下面我们再来看看从义阶段。神智从义（1042-1091）为志磐所点名批评的两个后山外派人物之一。与仁岳一样，他也经历了从恪守四明教义到反戈一击的过程。从义早年师从扶宗继忠，与处元同学，于山家教义颇有心得。后主大云五峰宝积寺，“不妄游从，寤寐三观，耽味著述”，对当时的佛教诸宗甚至外教均有所指斥，如以为贤首妄判《华严》，唯识宗专用唯识，禅宗虚构祖承，而道家应放在儒学名下。按说，从义站在天台立场对诸宗作出判释，且“辞理切直，为世所信”，应是有功于宗门，为何志磐要将其打入另册呢？原来从义虽宗天台，但对四明之学亦持一种严格的检讨态度，他是要回到智者大师处，“以智为师，以止观为所承法”。基于此，他以为法性之门当一分为三：性体、性量、性具。华严宗谈性但有前二者，性具则阙。这自然是对贤首的批驳，不过对于四明以性具独标法性之说而言，则是一种篡改和变相的批评。所以志磐不客气地指出，“神智之从扶宗，视四明为曾祖，而于有所立义极力诋排之。去乃翁已五十年，其说已定，而特为之异，破坏祖业，不肖为甚”。志磐的愤懑是可以理解的，不过他以为当时四明教义已为普遍接受，而从义只是标新立异，则是有欠公允的。原因很简单，知礼之后，延庆弟子在天台义学上无人能出仁岳右者，故仁岳理所当然地控制了天台教义的话语权，这一状况一直延续到仁岳去世之时（1062），此时距知礼归寂（1028）已有三十多年，山家山外之争在天台僧人脑海中的记忆该多少有点淡漠了，所以才会有继宗扶忠对知礼文献的整理。至于到了从义时代，“去乃翁已五十年”，则知礼之说已定亦无从谈起，因为专主四明之学的后山家（广智、南屏系统）虽开始呈现振兴之迹，但真正的中兴还有待于努力。

尽管如此，从义的思想还是遭到了坚持四明教义者的批判，其中主要者即是从义的同门处元（1030-1119）。处元继承了继宗的法席，以知礼、广智之说为山家正说。当时从义作《止观义例纂要》解释湛然的《止观义例》，以为“初乘观法，性德之境为真如理观，修德之境为唯识事观”，重拾山外理事二观之话题，排斥四明妄心观。书成后，从义把它寄给处元，请其臧否。处元详阅后，感叹颇多，以为此书“引文销文，时或有得，若乃文之大旨，未之知也”，不仅如此，处元还认为作者狂妄自大。为使自己“以酬夙昔之志”（解释《止观义例》），让天台学者明了天台解行之旨，处元作《止观义例随释》以斥《纂要》之非。

第三节　宋代天台与诸宗交涉

一、台宗与禅宗的对抗

1.教义之争

禅宗在宋代的发展更为兴盛，可谓是一枝独秀，这客观反映了入宋以后禅/教力量对比的此消彼涨，故宋代天台的复兴蕴涵了捍卫教门，抗辩禅宗之意。从现存文献可以看出，宋代山家与禅宗人士书信往来频繁，论辩激烈。分析下来，台/禅的核心议题是对言旨关系的辨析，其中的一个典型案例便是四明知礼对“烦恼即菩提，生死即涅槃”之“即”义的阐说。在《十不二门指要钞》中，知礼对此问题有过正面阐述，而在《四明尊者教行录》中则收录了知礼与禅宗人士天童凝师围绕此问题展开的论战信札。以下，我们将通过对这些文献的分析来展开对此公案的讨论。

知礼对“烦恼即菩提，生死即涅槃”议题的引入缘于对《十不二门》中“一念”观境的探讨。如前所说，知礼持妄心观，乃是即一念妄境而观达不思议境，而能观之智乃是即于所观之境，所以“若离三道即无三德，如烦恼即菩提，生死即涅槃”。由于能观与所观的相即性，故而能观智的取得不是通过对烦恼的消解而实现的，而观达之境界（涅槃）与谛理亦不除生死轮回。知礼所讲的“即”，是在肯定差异（对立）的同时保持同一。显然，这样的表述与天台的性恶论是一致的。而从禅宗立场上讲，天台山家的见解非是究竟圆极之说，故有所辩驳，这就引出了禅宗史上的一则公案。

知礼所设之论辩对手问道：

相传云，达磨门下三人得法而有深浅。尼总持云：断烦恼证菩提。师云：得吾皮。道育云：迷即烦恼，悟即菩提。师云：得吾肉。慧可云：本无烦恼，元是菩提。师云：得吾髓。今烦恼即菩提等稍同皮肉之见，那云圆顿无过？

这一公案的真实性有待考证，但不管怎样，禅宗人士以“本无烦恼，元是菩提”方为圆顿之旨，标榜己宗的殊胜义，而把台宗一再强调的“烦恼即菩提”贬为达磨所斥之皮肉见。这样一来，台宗圆教之旨就面临着被禅宗之“圆”所取代，山家的“即”之殊义隐而不彰的危险。为此，天台宗迫切需要对“即”义作出辨析。故知礼解释道：

当宗学者因此语故迷名失旨，用彼格此，陷坠本宗，良由不穷“即”字之义故也。应知今家明“即”永异诸师，以非二物相合，及非背面相翻，直须当体全是方名为即。何者？烦恼生死既是修恶，全体即是性恶法门，故不须断除及翻转也。诸家不明性恶，遂须翻恶为善，断恶证善，故极顿者仍云本无恶，元是善。既不能全恶是善，故皆即义不成。

知礼强调，“即”字虽同，其旨有异。天台山家之“即”旨别于他家者在于“非二物相合，及非背面相翻，直须当体全是方名为即”。“二物相合”是指差异的两个事物通过“合”的形式而实现同一，“背面相翻”则指同一事物的正反两面通过翻转而实现同一，在知礼看来，这两种转化差异为同一的方式均不可取，原因在于非是“当体全是”。所谓“当体”，乃指只就着一体，非为二体，也就是说差异之物虽事相有异而“体”只是一个；至于“全是”，则是说差异之转化为同一乃是无有遗漏地全部转化。此两点一方面强调了“即”的同一性乃指“一体”，另一方面说明“即”的同一性包括了全部的差异性，由有二者，天台“即”义方得以成立。

事实上，在知礼看来，差异性的存在恰恰是同一性实现的前提，因为如果要废除差异性而求同一，则这样的同一性实现是不完整的、有欠缺的，从而不是真正的“即”。在此，我们涉及到了潜能与实现的问题。基于山家性具的互趣性，则任何法都性具他法，具有趣于他法之潜能，由此对立/差异之事物的对立/差异性的状态恰恰是潜能尚未实现的表现，故要实现差异法的同一并非是要去除差异，而是让差异法之潜能得以实现。潜能实现了，则差异法的“欠缺”也就克服了，也就是“完全的”。从这个意义上讲，差异法之间的同一其实只是任何一法自身的潜能之实现，它是通过对外在于自身的他法的“趣”而实现自身的。由此，烦恼/菩提、生死/涅槃、恶/善是对立的差异之法，但菩提、涅槃、善性具烦恼、生死、恶，只有将自身趣为对立之恶法，善法才得以实现。故此，相合也好，翻转也罢，其根本失误在于未能理解法的“实现”义。所以知礼批评禅宗人士的说法是“诸家不明性恶，遂须翻恶为善，断恶证善”，由此方得出“本无恶，元是善”的不圆结论。

进而言之，由于法是互趣而要求由潜能而达致实现，故而差异之法的存在不惟是这一实现的前提，且是这一实现的朝向，因此“又既烦恼等全是性恶，岂可一向云本无耶”。这就在理论上将禅宗之“本无烦恼”说的圆顿性给消解了。

不宁惟是，知礼还从文本来源角度指出了“本无恶，元是善”之说的问题所在：

然汝所引达磨印于可师本无烦恼，元是菩提等，斯乃圭峰异说，致令后人以此为极，便弃三道，唯观真心。若据《祖堂》自云二祖礼三拜，依位立。岂言烦恼、菩提一无一有耶？故不可以圭峰异说而格今家妙谈尔。

此段文字只是《指要钞》后改之文，据原本可以看出，知礼是直接针对禅宗发难，其以为圆家亦谈断证迷悟，而同他宗区别在于，“但约染净论之，不约善恶、净秽说也。诸宗既不明性具十界，则无圆断圆悟之义，故但得即名而无即义也”。在此，知礼点出了山家“即”旨之所在——性具说。由有性具，故断证不约善恶，但就染净。也就是说，在解脱的究竟境界上是“净”非“染”，但这并不妨碍对善恶诸法的含具。

知礼的“即”旨之辨贬斥了禅宗，捍卫了台宗的圆教地位，对此，天童子凝师予以了回应。子凝师发难之缘由正如《草庵录纪天童四明往复书》中所云，“《指要钞》中引圭峰后集，比决幽奥，而天童凝师者一见喜之，但谓其所引稍有参错，欲法智改正之而已，书简往返凡二十许”。从表面上看，子凝师的参与但是台禅之争，实际上是由知礼要确立自家之说为天台正义所引发的，故与山家山外之争有关。继忠法师即曾在《天童四明往复书》后叙中指出，知礼著《十不二门指要钞》乃“正明观心达妄之道，辟他山外观真之非。文引‘烦恼即菩提，生死即涅槃’二句为发心立行之本，因此拣示达磨门下三人得道浅深”。天童见其引圭峰语喜之，但谓其所引稍有差错，遂有问书。可见在宋初诸宗竞争的环境下，单纯的一宗内部之争往往与他宗牵扯在一起，形成一个颇为复杂的教义互动格局。

在天台后学对子凝师发难知礼的解说中都明确指出了这样一点，即知礼对禅宗公案的征引遭到子凝师的质疑，后者以为前者援引有误。事实的确如此，在《天童凝禅师上四明法师第一书》中，子凝禅师指出知礼所引的“达磨门下三人得法而有深浅”的公案不合《祖堂集》与《景德传灯录》之只云“二祖礼三拜，依本位而立”的说法，“但为传闻，故无实证”，故知礼对禅宗的评论显然无据。进而，子凝禅师站在禅宗立场对“直指人心，见性成佛”之说予以辩护，以为此乃对治滞名相这之方便。若从这个意义上来讲，则“言”既然只是方便，何必要执著一个确定的圆旨呢？由此，山家的言/旨之辨仍然是停留在名相层面。

对于子凝师以“指鹿为马”相责，知礼很快回书予以辩护。知礼说此公案乃出自《圭峰后集》（即《禅门师资承袭图》），是宗密答释宰相裴休有关禅法宗徒源流浅深时所叙，流传甚广，世人所见，故非为鄙俚之谈，更非道听之途说。故此，知礼以为得法浅深之辨但是“禅门自生矛盾，故非讲士敢此讥呵”。显然，知礼把宗密之见解全然等同于禅宗的看法，并据此而评点禅人的理论。接下来，知礼转向对言/旨问题的论述。他亦承认“法本无说”，言说总是“应机”，故“业禅者屡斥寻文，传教者或讥暗证，皆为进于初学，欲使深于本宗”，所以禅教的根本目的都是“但以假名，引令入实”，区别只在一个是悉檀被机，一个是四随益物。可见，知礼自认为言/旨之辨不是着于名相，而仍是接应之方便。

接到知礼的回信，子凝师又复二书予以申述。子凝师以为知礼视宗密之见为禅宗正解非是通达之做法，显然这里涉及到对禅宗谱系的理解问题。宗密既为华严五祖，又为菏泽传人，援华严义而入禅宗。但在凝师看来，宗密非是正宗禅人，其对禅宗历史、师徒相授的理解不过是“知解”，故此，宗密之说“由是祖师独断乃云，知之一字是众妙之门，今达磨所传唯灵知而已”乃是妄言，至于宗密“深推菏泽，轻视牛头”之举在子凝师看来更是“矛盾之言洋洋于外”，如此信口雌黄“何异采鄙俚之言”。最后，子凝师亦以平衡禅教的姿态指出，有说与无说但是两种说法，“实惟不二”，由此，禅宗的“无说”不是“乖旨”，非任偏情。

以上的往复论辩其实还只是纠缠于文献学意义上的考证和禅教高下的分辨，已与知礼《指要钞》中心之旨相距甚远，故而知礼在第二封回信中就将讨论的主题引向“即”旨本身，其云：

且《指要》所引，非无所以，盖智者立《法华》绝待十妙、《止观》圆顿十乘，以“烦恼即菩提，生死即涅槃”二句之文而为刚格。诚非二法相合名即，故不可以断证明之；亦非一法翻转名即，故不可以迷悟示之。烦恼非定本无，菩提非定本有，故用烦恼即菩提等绝其言诠，寂其思虑，俾妙解圆明，妙行密契，妙理顿显故也。

此段文字基本上是对《指要钞》观点的复述，同时又特别补充了“烦恼非定本无，菩提非定本有”，其目的是要说明“即”也是超言绝虑的，这就与佛教对“假名”的普遍认识统一起来。因为作为一种吊诡式表达，天台之“即”溢出了常规之经验思维，也非是“常规”文字所能范围的。在此意义上讲，台宗突出“妙”之一字其实是用迂回曲折的形式，借着对“粗”的开而达此对此“妙”的显。对比而下，禅宗对语言的超越则是通过“不立文字”，“默然无说”而实现的。

故从天台山家的立场看，对“即”之言/旨之辨不是胶着名相，实乃对不思议之妙境的开显，绝非是可有可无。基于此点，知礼必须维护天台宗义的圆妙，而不许对之有所贬损，由此他向子凝禅师道出了其护宗之缘由：

奈以天台宗教陵迟之际，圭峰后集流衍来吴，禅讲之徒多所宗尚，咸云：达磨印于二祖，本无烦恼元是菩提方为得髓。智者所说既同道育之解，乃成得肉之言。鄙僧忝嗣台宗，得无伤痛？况闻点授，粗见否臧，遂于《指要》文中对扬厥旨。何任唇吻之便，而浪有所讥。且夫分宗受法，传教接人，人据圭峰难于本教，岂不依教而返破之。斯皆扶树本宗，勉励初学，证悟之际，彼此岂存。

知礼在此将矛头指向宗密，认为宗密乃“本无烦恼元是菩提方为得髓”之始作俑者，禅人承袭其言，蔓延传播，有损台宗圆旨，故知礼之辨只是自扶己宗，而无意于分别禅教之高下。显然，知礼是要坚持己宗之旨，同时又希望息事宁人，结束禅教争论。

对于知礼有所退让的姿态，子凝禅师并不接受，故再去三书。他认为知礼指责宗密并不可取，因为若有此公案，而宗密言之，则知礼有所议论是可以的。现在的问题是，并无此公案，则议论此说乃是“逐波随流，扬声遏响”，并不妥当。子凝禅师的潜台词是：台宗自欲树立本宗之旨，而曲意理解禅宗，激起纷争。进言之，即便相信宗密之说为是，但只要看到“《祖堂》无言”，也就是《祖堂》所记载“可大师无言依位而立”，就能明白“烦恼、菩提信本无差”，此方为禅宗圆顿之旨。

据《草庵录纪天童四明往复书》的“书简往返凡二十许”之说法，则知礼对于子凝的第三封信是有回复的，但文献的缺失使得我们对整个辩难的分析受到限制。不过可以肯定的是，双方的辩论往复这么多次，实为可观，虽然比照天台内部之争，其规模自然要小，但其产生的效应亦颇值得我们关注。正如前文注解中所云的，禅教论辩最终是在四明太守的斡旋下偃旗息鼓的，这一方面可见到世俗权力对佛学内部义学讨论的干预，另一方面也可见争论之激烈程度，无怪乎继忠要说子凝禅师是“奈何后书倔强不已”。

总结禅教对“即”字的辩难可以看出，双方的语言哲学立场是不同的。禅宗人士以“无言”为圆顿境界，故不可执言而求旨；天台宗人则以吊诡之“即”来超言绝虑，是故必须澄清“即”义，有言而无旨最是他们所斥责的。进而言之，若我们将言/旨原则应用于“无言”本身，亦可产生这样的问题：我们如何区别不同状态意义下的“无言”，如维摩诘之杜口与慧可师的“无言依位而立”为同为异。继忠就此曾引用了《阿含经》中世尊“踞坐”开示外道之例说明“无言”但是小乘三藏之教，不可才见无言便谓真证。

可见在台宗看来，即便“无言”也是一种“言”，故有言/旨关系，无言之“言”要达至真正的无言之“旨”显然不是形式上的“无言”就能解决的。事实上，继忠还是强调禅宗与文字经典的关系，以其依傍作为别教之《楞伽经》来“藉教悟宗”而判其为是渐法。这样天台的言/旨之辨还是把禅宗的“无言”涵摄进来。

最后有必要指出的是，子凝对知礼的发难正值知礼忏法获得绝大声誉之时，这也间接反映了禅宗人士对于忏法的态度，所以知礼对“即”旨的辨析实际上是关联到忏法问题，这也就再一次将台禅之争置于山家山外之争的背景下，让我们洞达了山家山外之争事件的含义。

2.谱系之争

入宋以后，台禅二宗在史学方面均有撰述，其中台宗尤有贡献焉。台宗致力于史学的一个主要原因便是，面对禅宗的谱系编撰，天台以史学对内确立台宗自身的正统派别地位，对外确立台宗在整个佛教中的圆教地位。

宋代禅宗极为兴盛，配合于此的是，禅宗人士还不断地通过灯录、传记的形式为本宗确立佛教谱系上的正宗性，这对天台宗来说更是一个极大挑战。其中需要特别提及的是契嵩的《传法正宗记》（包括《传法正宗定祖图》、《传法正宗论》）。契嵩（1007-1072），又称明教大师，为北宋著名禅人，其雄大的志向是要定禅宗于一尊，故撰《传法正宗记》以确定禅宗统摄佛教之地位。在其上皇帝书中，他说道：“臣尝谓，能仁氏之垂教，必以禅为其宗，而佛为其祖。祖者乃其教之大范，宗者乃其教之大统。大统不明，则天下学佛者不得一其所诣；大范不正，则不得质其所证。”

契嵩以禅宗为佛教之“大统”显示了宋代禅宗并不满足于禅教对峙之局面，而要进一步以宗统教，换言之，禅宗要成为佛教之正宗，甚至是佛教的代名词。为此，契嵩在他的著作中主要解决两个问题：一是重申禅宗祖师与天竺佛祖的法脉相承，以此强调禅宗乃是“接着说”，而非另立他说；二是坚持“禅”为佛教之实，以“教外别传”为佛祖传法之原则。

契嵩坚持的第一点便是坚持天竺佛祖为28位，指责《付法藏因缘传》24位说的不确。在《传法正宗论》（卷上）一文中，针对教界“其所谓二十八祖者，盖后人之曲说”的议论，契嵩指出，《付法藏因缘传》虽有名目之次第，而内容无有本末，师授不详，不足以为传示信于人。考其因在于，此书实乃北魏昙曜“采拾残坠所成之书”。而禅宗的《宝林传》虽然文字鄙俗，“序致繁乱”，但是“事有本末，世数名氏亦有所以”，故其所列二十八祖是确然可信的。契嵩坚持佛祖的位数当然不是无所用心，其目的在于引出二十八祖菩提达磨与中土禅宗的联系。菩提达磨为禅宗之祖，这是禅宗创立之初时就已确立的事实，不过当时并无将达磨与天竺诸祖相连之说法，而现在契嵩要使禅宗成为佛教传法正宗，就必须使达磨由禅宗之祖升格为天竺诸祖，因此契嵩再三强调达磨作为诸祖之一地位的合法性。

在《传法正宗定祖图序》中，契嵩说道：

原夫菩提达磨，实佛氏一教之二十八祖也，与乎大迦叶乃释迦文如来直下之相承者也。传之中国，年世积远，谱牒差谬，而学者寡识，不能推详其本，真遂不谅，份然异论，古今颇尔。

契嵩以为达磨本为佛教第二十八祖，只是由于年代久远，传入中土时遂有讹误之生，二十四祖说之兴。为了纠正谬误，契嵩专门作了一些考证工作以证明菩提达磨即是达磨多罗，二者名异实一，所承者出于二十四祖师子尊者正传。

第二点，以“宗”优于“教”，故传法原则乃是“教外别传”，这实际上涉及到所证与言教之关系问题。针对天台圆顿之教“教证一如”之说，契嵩指出，“古所谓教证一者盖以文字之性亦有空分，与正理贯耳。非谓黄卷赤轴间，言声字色然之有状者，直与实相无相一也”。因此，语言文字只是方便权巧，执著于文字是不可能了达佛法至理的。所以禅宗的“教外别传”非是指别于佛教而传也，也不是指要脱离经教而传，乃是要“正其教迹所不到者也”，传其经所不辩。由此而论，契嵩在文字与证悟关系上强调的是后者相对于前者的独立性，天台的必依教而见道只是见说，非见道，只有禅宗才是真见道。所以契嵩说：“教虽开说者万端，要其所归，一涅槃妙心而已矣。夫妙心者，虽众经必使离乎名字分别，而为之至，然而后世未尝有能如此而为之者。及达磨始不用文字，不张门户，直以是而传之，学者乃得以而顿至，是不亦教之益验乎？”从这个意义上讲，禅宗不惟是佛教正传，而且有功于佛教，故契嵩以达磨比作儒门之孟子，其用意是显而易见的。

面对禅宗的谱系学编撰，天台史学予以了强烈的回应，先后有吴兴颖师的《宗元录》、吴克己（1140-1214）的《释门正统》、镜庵迁法师的《宗源录》、宗鉴的《释门正统》问世。待至志磐，则更以一宏大体系的“天台通史”来抵抗禅宗，申明天台宗谱系的合法性。志磐生卒年代不详，但从《佛祖统纪》的成书年代（1269）看，其主要生活于南宋末年。从法系来说，志磐属于逸堂法登的曾孙。逸堂法登，四明人，字圣道，俗姓林，乃道琛法资慧询之弟子。由于志磐师承的山家背景，故其撰写《佛祖统纪》时有更强烈的天台正统意识。

《佛祖统纪》全书五十四卷，按照纪传体史书的形式分为本纪、世家、列传、表、志五个部分，其中本纪、列传、志为本书重点阐述之部分。尤其是，通过本纪的设立，志磐建立起了天台佛教宗派与整个佛教间的谱系关系。如在《释本纪》中，志磐说道：

释迦如来，最初得佛之后，大悲利物，未来不息，以故果后示权，数数出世，莫可以三际求其始终。况于十方国土，唱生唱灭，处处不同，岂当于此南洲一方毕其能事。然今所录，但于此方，特举垂教之要会，而通之则十方不离当处，三世只在一心，尚何有所异同哉？

佛教之所证与言诠、究竟与权现始终是一对矛盾，正因为如此，要对“佛”之形迹有所说明其实是不可能的。但也正缘于“三世唯心”、“当处即是”，佛之示现即是实相，所以对“佛”之行履的叙说并非是执著于“佛”之迹，而是以“迹”通“本”，由此了达“佛”在历史中，同时又非在历史中。显然，志磐较宗鉴更为敏感地意识到对“佛”进行历史描述的困难，但在天台思想原则的指导下，他用“权实相即”消解了这一困难。基于此，志磐以天台五时八教配合佛陀自行化他之一生，“今约如来在凡因行，至今出兴为大法王。明本迹，叙圣源，列大小八相，分顿渐二始，经历五时，铺陈一化”。

至于佛教历代祖师，志磐以为西土二十四祖乃“仰承佛纪，传弘大法”，而中土祖师则自北齐始，以龙树之道为宗旨，历代相承。同叙述佛陀之历史一样，要在释迦、西土诸祖与中土诸师间建立起一种事实性关系也是十分困难的，此前天台史学家宗鉴对此就无计所施，志磐则在此再次表现出他的史才：既然佛陀是依五时八教而施化，其总的原则是“开权显实”，那么中土诸师的教行自然是与释迦、印度诸祖不悖的，联系二者的中介即是龙树的中观之道。这样，中土祖师不仅取得了正统地位，而且确然有效地保持了天台思想与佛陀之教的一致性，故而志磐的处理极为成功。

“本纪”既立，则世家、列传乃明，由此天台内部的正统性得以确立。配合于此，志磐设有二。在《释表》中，志磐说道：“考诸祖授受，叙弈世之禀承，欲观千古，必审今日。为明北齐下至法智述正统之有来，作历代传教表；为明释迦列祖，下至今时诸师，示传灯之无尽，作佛祖世系表。共二卷。”《统纪》二表其实是对前面所述本纪、世家、列传内容的一个“表格化”，以便更清晰、直观地展示天台谱系之传承。

最后是“释志”。“志”是《统纪》一书中分量最足的一块，显见志磐对其之重视。《统纪》之“志”包括山家教典志、净土立教志、诸宗立教志、三世出兴志、世界名体志、法门光显志、法运通塞志、名文光教志、历代会要志九个方面。与《释门正统》的身土志、弟子志、塔庙志、护法志、利生志、顺修志、兴衰志、斥伪志八志相比，不仅增加了门类，而且突出了“志”的功能，这是宗鉴所不及的。如其设“山家教典志”的考虑是：“并陈文藻，交赞佛乘，各出义章，发挥祖义，斯固法门之盛烈”。志磐以为天台教典之繁富也是宗门兴盛的一个明证，故不可缺漏。单列“净土立教志”则显示出志磐迥异于宗鉴的旨趣，如其云：“入理教行，具足成就，由五浊以登九品者，唯念佛三昧之道为能尔。末代机宜，始自庐阜。”所谓“入理”指四悉檀中的第一悉檀，乃是直接以第一义说明诸法实相之理，使众生真正契入教法。因此无论教还是行，只要“入理”，均达实相。而之所以又特别强调净土往生在于，末法时代，众生根劣，只有靠“念佛”得度，这与“入理”并不矛盾。显然，志磐对净土的重视表明了台净间日渐交融的形势，其将净土志单列诸宗也是为了对抗禅宗对净土的控制。

除了通过体例的安排来凸显天台山家之正统性外，为了对抗禅宗“教外别传”的传法原则，志磐在《统纪》中还特别运用天台的本迹概念来解释佛陀的示现说法，用五时八教的思想来涵摄释迦的传法，以此强调天台宗的正宗性。志磐的这一做法颇有创意，也为《统纪》确立了“纲纪”，这是志磐高明之所在。

所谓“本迹”，乃指实相与权现，为佛教的一普遍概念，其最早出于《法华经·如来寿量品》。此品以释迦非为始成新佛，乃无量劫前已然成佛，因为佛之生身有灭而法身尤存。后来天台大师依此而建立起本迹二门。本门指，如来久远之前已然成佛，以显示佛陀之本地、根源、本体之说，故本门即本体；迹门为新近示现之佛，以显示本佛化他而垂迹应化，故迹门为本体之现。可见，本迹即是体用、权实关系。本迹说成为天台宗进行经典诠释、教义阐发的重要方式。为了确立天台教宗的地位，基于天台的本迹不二观，志磐对释迦示现化他予以不同于禅宗的解释，以彰显“教”之“即迹而本”。志磐指出：

如来圣人之利见于世也，则必有降本垂迹，开迹显本之妙存焉。夫本者，法身之谓也；迹者，八相之谓也。由法身以垂八相，由八相以显法身。本迹相融，俱不思议。自非《法华》开近显远，开迹显本之谈，则不足以深知此旨。

如来出世化他必要垂迹，而“迹”之显又必然是基于“本”。本即法身，迹谓八相。由有此本，故有此迹，由此迹显，而彰其本。所以天台的本迹是相融相即的，俱是不可思议。

本迹的不可思议性反映在天台本迹有六义，即约理事、理教、教行、体用、权实、今昔（今已）。首先是约理事明本迹者，“从无住本立一切法，无住之理即是本时实相，真谛也。一切法即是本时森罗，俗谛也。由实相真本垂于俗迹，寻于俗迹，即显真本。本迹虽殊，不思议一也。文云：观一切法空如实相”。显然，约理事明本迹是基于天台的性具实相理论，以实相不废三千法，故能随缘而现三千，不变三千宛然，因此，事“迹”具在理“本”中。这不同于禅宗人士“迹”在“理”外的思想。其二是明理教明本迹。此本为“本时所照二谛俱不可说者”，迹为佛方便说二谛之教。无二谛之本即无二谛之教，但若无教迹，谛本如何显？这是强调在化他之中，谛本与教迹之相互依赖性。第三教行为本迹者。初禀佛教以为本，依本而修则为迹。二者关系亦是辩证的，“由教诠理而得起行，由行会教而得显理”。四约体用明本迹。修行契理，证于法身为本，由此法身而起应身之用为迹。无法身之体，即无应身之用，这是同于约理事明本迹者。五者约权实论本迹。“实者，最初久远得法应二身，皆名为本。中间数数唱生唱灭，种种权施法应二身，故名为迹”。这是《法华经》中本迹概念之原义，也是佛教一般所持的本迹观。最后是约今已论本迹，这是志磐所要重点加以解释的，因为此点统摄了前五点，他说道：“前来诸教已说事理乃至权实者，皆是迹也。今经所说久远事理乃至权实者，皆名为本。”

志磐特别强调的是“已今本迹”，因为其所云的“今”与“已”并非是在单纯时间意义上给出的，而是以《法华经》中诸佛涌现定之，正如志磐所说：“今即是本，即指本门。本门已前，皆名为已。涌出已后，方名为今。”故“今”实指当下所证，“已”为尚未得证。从表面上看，志磐以今/已定本迹相似于禅宗以已证/未证别于本迹，但二者实有区别，因为天台“今”的概念中包含“已”（久远），而禅宗“已证”中不含有过去，故志磐才说：“今经所说久远事理乃至权实者，皆名为本。”正因为如此，“非今所明久远之本，无以垂于已说之迹；非已说之迹，岂显今本。本迹不殊，不思议一”。可见今已本迹中包含两层“今已”之意：一是约权实论本迹，则过去久远得法为本，今时权现应化为迹，故“已”本“今”迹；二是以本门已前，皆名为已。涌出已后，方名为今。故“今”本“已”迹。

由此，志磐还将六重本迹与《法华经》的内容对应起来：理事——观一切法空实相（理），但以因缘有从颠倒生故说（事），安乐行迹；理教——是法不可示言辞相寂灭（理），以方便力故为五比丘说（教），方便品迹；教行——诸法从本来常自寂灭相（教），佛子行道以来世得作佛（行），方便品迹；体用——吾于成佛以来甚大久远（体），但以方便教化众生（用），寿量品本；实权——是我方便诸佛亦然（权），今当为汝说最实事（实），草药喻本；已今——诸佛法久后（已），要当已真实（今），方便品本。

《法华》之“已今”具有前五重本迹之基础，自然不同于诸经“已今”，所以志磐引湛然《释签》，说道：“《法华》已前，诸经已今仍属于迹。今经所明，乃是直明久远之本，即是已说已今为迹，今说已今为本，方是实说。”显然志磐以《法华》“今已本迹”说具有殊胜义是为了坚持《法华》经中之王的地位，以《法华》之“众生必然成佛”之理念来对抗禅宗的教外别传，顿悟成佛。志磐的这种本迹观还充分地体现于本书的“法运通塞志”中，在此志的序中，志磐说道：

佛之道本常而未始离乎世相推迁之际。自释迦鹤林，诸祖继出，所以传持此道，东流震旦，逮于今而不息。大较圣主贤臣，宿禀佛嘱，常为尊事。而儒宗道流之信不具者，时有排毁，然终莫能为之泯没，以此道本常也。夫世称三教，谓皆足以教世，而皆有通塞，亦时使之然耳。列三教之迹，究一理之归，系以编年，用观通塞之相。

佛道之常在为“本”，而佛法之通塞有时为“迹”，本即于迹，开迹则显本。志磐以此本迹史观维护佛教之合法性，亦借此确保对天台宗的信心。

二、台宗对诸宗的融摄

宋代天台在与禅宗竞争的同时，亦展开了对佛教诸宗的融摄，这主要体现在台净合流、台律结合。

1.台净合流

宋代天台极为重视净土法门，台宗人士不仅在理论上致力于整合台净，为净土确立一合法性基础，且在实践中将之与自宗的修行紧密结合。台宗对净土的融摄推动了净土作为一种宗教修行实践在宋代社会的广泛开展。

宋代天台对净土的介入主要是通过忏法这一中介，这是台净合流的一个关键因素。我们以知礼为例说明此点。众所周知，知礼乃天台义学大师，但他也是一名积极投身于行忏消业的实践家。如咸平三年（1000），四明（今宁波）大旱，“试入忏摩祁雨，约三日不雨，当自焚，如斯果应”。不管我们如何理解这种行忏求雨行为的有效性，行忏者自身的确是“言必行，行必果”，这于普通民众而言具有极大的感召力，对王公大人来说也极具震撼力，知礼天禧元年（1017）的那次行忏即是最好的明证。《尊者年谱》记载：“师年及耳顺，乃谓其徒曰：半偈亡躯，一句投火，圣人之心为法如是。吾不能捐舍身命已警发懈怠，胡足言哉？于是结十僧，修法华忏三年，忏满共焚。”

知礼作出此举措时值耳顺之年，由于其德高尊隆，在淄素中颇有影响，自然引起当时朝廷的极大关注，以翰林学士杨亿为代表的士大夫去书知礼，坚请住世，知礼则回书坚执己见，如此往返信件达数十封之多。为防不测，地方州府还密令他人严加保护知礼。经过朝野的上下努力，方使知礼最终未践捐身警世的诺言。

知礼焚身往生显然不是一时冲动，也非为博取一种虚名，他的举措当是经过一番深思熟虑的。如上所说，知礼焚身行为是为了“警发懈怠”，树立学佛信心，以利乐众生。若此，知礼的行忏只是一种化他权宜。因此学士杨亿闻知此事后立即去书知礼，劝其住世弘法，在信中，杨亿写道：

惟极乐之界，盖觉皇之示权，而大患之躯，非智人之所乐。倘存忻厌，即起爱憎。即萌取舍之心，乃至能所之见。谅惟通悟，夙究真常，盖俯就于初机，冀策发于净行。

作为一名禅宗俗家弟子，杨亿以为净土不过是是一种方便设教，对于下根之人可以起到警醒策进的作用，而作为一名高僧则应以住世弘法为务，不可起忻厌之心。对于杨亿的“极乐本由示权，修道须忘忻厌”之说法，知礼表示赞同，但其“毕此忏期”，为法捐躯的决心并不动摇，因为他自有理由。知礼以为方便权宜有体内体外之分，“体外之权须破，体内方便须修。离事之理则粗，即权之实方妙”。基于性具理论，种种方便之权实是本性已具，由心发明，故秽土乐邦虽为释迦弥陀示权方便，但是“善巧之权方”，众生应心而感则真实无外。

因此知礼认为，从圆教而论，净土之方便即同于法华微妙方便，归依净土亦能开权显实，证悟实相，这是知礼对台净所作的融合。实现这一点的中介是天台的一心三观行法，因为空观破相，假观立法，中观皆中，实相三谛圆融互具，观心实相即是体达净土唯心、自性不碍。所以知礼说：“故知礼所求安养而生，所欲燃烬而死，凭此三观，遣彼百非也。”针对大乘之人不应厌离世间之说，知礼辩解道：不可一概以贬斥义言忻厌爱憎，因为佛教自是反对执著取舍，分别之见，这是从佛教根本义而言。但若修行中无有忻厌，则修行不成，果位不证。何况今求净土非为求“身受诸乐，心染妙尘”，而是希望通过正依的转移而更好地修行，“速增胜道”。至于在行忏中采取的种种极端行为，知礼的解释是：修行有效需要解行双备，诸缘具足，其中发心至诚十分重要。由于惟恐自己“净因未备”，知礼方才“毕命自要，庶凭最后之强缘，以作往生之定业”，所以烧身燃臂、舍生命财等等苦行确有实效。

就知礼来说，苦行不是邪修，并非盲目，而是有观行正解作为基础。因为依于观心实相，假相虽灭，实相宛然，故此苦行“行苦而神不苦”，所以“性火真空，岂有能烧之相，所烧自亡也。又知佛体圆妙，岂存所供之人，则能供亦寂矣。两重能所既泯，一切功德斯成，是名苦行法门”。人对佛是初重能所，身对火是二重能所，两重能所俱泯，则证中道实相。从这个意义上讲，知礼苦行追求的是对“我”的舍弃，于当下一念的“觉悟”，所以他认为智者大师所说的“临终在定之心，即是净土；动念即是往生净土时”极是，故捐躯为法自然亦得往生，往生即达实相。当然知礼并非以忏法苦行为唯一法门，而是以为根性不等，机缘不一，未可一律。若达一心三观，则法法可取。而相对于苦行，则是贪欲之法。既然贪欲即道可以成立，为何苦行不能？知礼强调自己之所以选择忏法非为让人仿效，乃在于少年即有志于此，年长愈笃。今既已衰朽，当酬此愿，故约同志共修，同登大觉，以证净土匪虚。

显然，知礼之苦行不虚，乃是在观想实相的前提下，由权而实的行为。在了达权实相即之后，净土世界即是实相境界，西方弥陀便在唯心净土。从这个意义上讲，知礼是要在观心层面上统一唯心净土与西方净土。至于为证得实相为何一定要采取焚身这样一种极端的行为，知礼是用“为酬宿愿”来解释自身的个体行为。对此，杨亿并不满意，故去书以三问咨于知礼，这三问是：西方净土是何人境界？烧身苦行本是魔王所说，如何是正教？劫火洞燃，大千俱坏时，何人受于极乐？知礼对此一一答复。

首先是关于西方净土境界问题。杨亿以为西方净土非是究竟至极之境，故圆顿之人不可执著于此。知礼的解答是：净土之境根尘绝迹，物我一如，“实非心外之境、境外之心。则心自知心，境自见境。境岂见境，心岂知心，言诠亦绝，故强名云不思议境观也”。净土是由心所呈，所证，故已是不思议境。至于净土中的粗细差别只是从“教道”分别而言，若就圆论，则不离而离。

而接下来的两个问题其实都是对“苦行”的质疑，知礼的圆通是：苦行虽是出于佛典中的魔王之语，但“佛之与魔相去几何”？依据性具实相理论，佛界魔界互具，不二而二，“性既本融，修岂能异”？众生所证不等，故于诸法所见不同，遂有魔佛之分，差别之见。而至六即之“究竟即”，“方穷魔法事理，边底具足，能于魔界，统摄自在之能”，所以问题的关键不在于离魔而修，而是即魔为佛，这一思想充分体现了知礼的性恶原则。因此，魔王之语不异佛语，而且还能“深显圆宗”，所谓“以圆不自圆，乃偏邪诸法一一皆圆也”。此外知礼还特别强调“魔外易开”，“若非深住魔外法界，安能令无量人得证三昧。乃是行于非道，通达佛道”，这样知礼就把“魔语”、“苦行”纳入到《法华》开权显实的范畴下。

显然知礼已不仅将“苦行”视为自证实相之境的途径，也把它看成是“化他”的一种绝好方式。换言之，知礼是以自行为化他，化他即自行。自行之所以要采取这样一种极端的形式在于“化他”，知礼以为当代众生根劣，故需要以看似外道之行的形式来“济度众生”，而知礼自身作为一名修行者自然也不例外，故而从“自行”角度以“苦行”证悟实相正是一种自觉的求道行为，用他的话来讲便是：“故十方刹海，九世往来，同趣一心，名妙三昧，而以苦行为主者，原治事恶，助开理修，以为最后用心，庶作增上净业。既正助合运，乃修性一如，不离此心而至极乐。”

此后知礼与杨亿还有多次的书信往来，但所涉及的内容不出上述范围，且讨论局限于焚身求法的社会影响。通过两人的对话我们可以看出，杨亿基于禅宗立场对天台的天台净土关系理论有所指责，而台宗认识则要竭力统一天台与净土。当然，天台与净土的融合另有一深刻的社会背景。就知礼而言，其如此强调“忏法”的极端性体现了他对所处时代所抱有的深重忧虑感，此与天台传统的末法观念有一脉相承的关系。如果说南岳之末法思想更多基于对南北朝后期大规模的毁佛运动的反思，那么知礼的末法情结则是有感于五代北宋以来世俗生活的日渐发展，天台对忏法的极度发展有此背景。因此，从这个意义上讲，天台宗人的净土修行亦带有很浓的末法情结。

台宗人士在自行求净土的同时，还积极投入于世俗社会中，以组织结社念佛等形式将净土推行到社会的各个层面。宋代天台宗的著名僧侣在所处之地往往起到了一个宗教领袖的作用，这主要归功于台宗参与社会的能力。通过忏法、结社等宗教活动的开展，天台宗佛教赢得了声誉，逐渐制度化地镶嵌到社会体制中，承担起当地的宗教事务。四明知礼在四明卓有成效的工作就是一个极好的例证。

知礼除了其声震朝野的忏法往生行为以外，更为制度化的宗教活动就是组织念佛会，其佛会规模之浩大，组织之完备令人惊讶。如在《明州延庆院念佛净社》一文的跋中，青山楼居士写道，“当社普结僧俗男女一万人，毕世称念阿弥陀佛，发菩提心，求生净土”。知礼组织的念佛会成员固定为10000人左右，每年的二月十五（农历）结社于延庆道场，开展供养、祝寿等活动。此一念佛会的主要特点是具有较严密的组织制度，全社设立“会首”（相当于组长）210人，他们属于念佛会的骨干成员。“会首”的任务是：牵头各招集48人组织一个小组，平日负责劝请小组成员每日念佛忏悔，于建会之日收集念佛会员的“会员费”上交寺院（“并备净财四十八文”）。此外，若有会员过世，会首应及时告知院方以便备案，同时要尽快募人填补空缺。为了荐逝者往生，全社成员各念佛千声，为其忏悔。至当年或来年建会日，社众还要念佛，助其往生。

显然，知礼延庆院的念佛会的组织形式是很能吸引善男信女的，因为它既有大型的念佛集会，又有小型的念佛互助小组，每一个成员不但是一个小组的组员，又是全社的会员，满足了信徒对不同层次宗教活动的需求。尤其值得一提的是，会员的切身利益或者说对西方彼岸的追求与全社相关，会员世后，将得到会众的齐声念诵，荐其往生，这对于一名信徒来说不啻为一种极大的安慰。

知礼延庆道场的念佛会主要是面向社会上的广大民众，因而结社重在念佛忏悔以及社员间的互助。但仅仅满足于对社会下层宣教，天台宗难以提升其在社会公众中的形象，无法与上层居士沟通交流，所以在组织大型的念佛会的同时，天台宗还组建了一些高层次的念佛社团，以满足士大夫文人的需要，著名者为神照本如在东掖组织的白莲社。相对于北宋初年省常结社的护法意义，本如的结社活动则是于天台宗在宋代社会取得巨大声誉之后开展的。本如继承遵式风格，以行忏往生为务，主持东山达30年之久，道场大开。曾慕庐山之风，与丞相章郇公诸贤结白莲社，共期西方。

宋天台宗对净土的涵摄还体现在，台宗人士试图在天台理论基础上，构建“净土”之教学，这突出表现在台净合流的集大成者石芝宗晓身上。宗晓对台净合流的贡献有二：一为编撰了《乐邦文类》、《乐邦遗稿》两部文集，保留了大量的净土文献；其二，用天台教理统摄净土，最终完成台净的合流。

首先是净土文献的编撰。较诸北宋，南宋净土更为兴盛，正如宗晓所描绘道：“至今薄海内外，宗古立社，念佛之声洋洋乎盈耳。”但与净土法门之实践相比，净土的文献较凌乱，缺乏系统，不利净土的进一步发展。在此背景下，宗晓试图在天台教理的指导下，对净土文献作一宏观把握，以整齐经论，彰显净土旨趣。

宗晓先期完成的是《乐邦文类》，此文集“始于经咒，终乎诗词，凡十有四门，总二百二十余首，析为五卷”。宗晓基于“大”净土的概念将佛典中凡涉及净土的文献悉予收罗，故不惟净土的基本经典列入其中，而且还包括法华、华严、般若等诸多经论中述及净土的文字。在此基础上，宗晓于所引录的文献后面多作解释性按语，即通过征引天台宗人的相关论述来阐发对文献中所包含问题的解说，这其实是表达宗晓的净土观。在完成《乐邦文类》的编撰后，宗晓又编著《乐邦遗稿》（上、下卷）一书。其缘起在于：“故缵集《乐邦文类》行于事外，余片文只义，暨随所见闻可益扶净业者，续又纪为《乐邦遗稿》，盖仿儒家典籍拾遗之说也。”《遗稿》书名类似柏庭善月的《山家绪余集》，不过前者重在“拾遗”，后者则是“绪余”，故有轻重之别。因此《遗稿》的体制与《文类》略有所不同，以札记议论为主，其中《评晁太傅以净土为小乘》、《答净土是被钝根权说问》、《辨心净则国土净》等文字较有义学价值，尤其需要注意的是宗晓对王日休《龙舒净土文》作了较多的摘录，显示出宗晓的净土旨趣。

其次我们再来看一下宗晓的净土思想。如上所说，宗晓汇编净土文献是在天台教义的原则下指导进行的，其核心便是在“判教”意义上予净土地位以承认，即认为净土非是权教，而是实教，这不同于以往的做法。在宗晓之前，唯心净土之说早已盛行缁素二界，以净土为一真实境界也被不少人所认可，但是在“教”的意义上说，净土之教仍被视为权说。宗晓的贡献即在于进一步将唯心净土思想纳入到“教”的范畴下，以此提升净土之教的地位。因此我们看到，宗晓对收罗的净土文献往往加以整理、归类，同时又予以评点，以此整合作为一种“教”的净土思想。宗晓的努力主要表现在两个方面：一是对净土权说的批驳，二是对唯心净土的新诠释。

就前者而言，宗晓首先以经典为据论证了净土之教与《法华》之关系，从而给净土确定了“实教”之地位。宗晓将不同层次的经论置于一处的做法似乎与天台的判教原则有悖，因为智者大师以五时八教判释诸经正是要凸显佛陀教法之权实，故特标《法华经》说法之圆融至极，而现在宗晓有混淆权实之法的嫌疑。不过宗晓自有解释，而且基于的正是《法华》的开权显实原则。宗晓并不否定经典说法之权实，但他以为那主要是佛陀在世时针对众生的说教。而考虑到日后众生根性低劣，佛陀预先在经中劝请往生，以方便力助将来之世的众生得以出离。所以权实之法与往生净土可以统一于同一经典中。由于《法华》为实教之至，故宗晓还特别将《法华》与净土联系起来，以为《法华经》乃弥陀迹中化缘之始，以此说明净土非是权教。既然净土之法亦是与法华一样为众生之宿缘，那么往生净国便是众生的一种必然选择。而且由于弥陀昔日亦是闻法华而得道，则其以净土宣教不仅是一种方便，也是一种开权显实。如此，宗晓就确立了净土在天台教学体系中的地位。

以此为准，宗晓针对僧俗二界的净土权说议论展开辩驳。宗晓不同意净土只是针对下根之人的权说这样的观点，在《答净土是被钝根权说》一文中，宗晓引录台宗思梵讲主的观点说明之。一日，有通判郑公问思梵曰：“经教中所明念弥陀佛愿生净土，此莫专为钝根方便权说否。上根一超佛地，岂假他佛之力耶？”思梵以古今佛教史实为据来说明净土往生非是权教，乃是“称性实言”，这自是有说服力，尤其是思梵指出不但普通众生，而且菩萨高僧皆欲往，因而往生与根性无涉，同教之权实无关。既然如此，净土之设缘于什么呢？宗晓以为众生力弱，靠自力难以成就善业，凭依佛力则易于完成，故他引寂室的话说：“依佛愿力易立者，良由弥陀本愿度生下室，十念功成即往。依怙佛之是愿故，修善法即易建立。”

从这个意义上讲，假佛之力非是“方便”，而是“实际”，因为自力不够，故要假力。而往彼净土亦非权设，因为净土乃是大乘之教。宗晓就曾对晁太傅（晁迥）的净土小乘说给予批评。他说所谓小乘乃就教之片面与拙劣而言，其“唯诠一真空，若见思破已，则身沦太虚”，既然身沦太虚，则无有净土可生，故而小乘并无净土之说。反之，大乘乃求中道妙理，“身土交参，故有尘尘佛刹之谓。若论受生，盖生即无生，无生即生矣”。

2.台律结合

同净土宗一样，宋代尤其是南宋律宗在天台宗的推动下，也有很大发展。宋代台律的结合表现在：一方面，律僧与天台宗僧的师承及往从关系；另一方面，天台佛学为宋代律宗的宗派自觉提供了新的理论基础。

首先看台律的师承关系。从师承关系来说，宋代律僧多出于天台宗，尤其是在宋代早期，伴随着天台宗的复兴，天台宗强化了以忏法制度参与到世俗社会中，譬如制定菩萨戒律仪等，从而有将律学思想涵纳于天台宗的倾向。如此的结果是，台宗自身也有一个部分的律宗化现象的产生，这带动不少台僧转向律学。有此转向，故颇多律僧实与天台宗有一师承关系。特别是，慈云遵式推动忏法制度建设，其弟子以及再传弟子中，转向律僧者颇多，宋代主要的律学大师，如慈觉允堪（？——1062）、灵芝元照（1048-1116）等均与遵式系统有师承关系。以下，我们试以灵芝元照为例说明之。

据志磐所述，“律师元照，余杭唐氏，初依祥符鉴律师。十八通诵《妙经》，试中得度，专学毗尼。后与择映从神悟谦师。悟曰：近世律学中微，汝当明《法华》以弘四方。复从广慈才法师受菩萨戒，戒光发现，乃博究南山一宗顿渐律仪”。元照为钱塘人，早年出家即学律学，后从神悟处谦法师。处谦乃神照本如的法嗣，而本如虽曾为四明知礼弟子，后乃从遵式，继主灵山道场，故处谦实与遵式系统是有紧密关系的。实际上，处谦曾往学遵式于天竺，遵式异之，以为“是能栋吾道者”，尔后，处谦复谒本如。从处谦行履看，其亦以忏法名世，其弟子多行忏法，有志律学。如北禅净梵，忏法名振吴中，从其受戒者几满苏州，时称“姑苏梵法主”。另一弟子宗利，从处谦习普贤忏，后又往灵芝谒大智律师，增受戒法。故从处谦及其弟子之情况看，偏于忏法与戒律，因此元照从处谦学律是可以理解的。其后，处谦明确告诉元照，当以天台宗义恢复衰微之律学，故遣其转学于广慈才法师。广慈才法师，即慧才法师，亦是一名天台僧。慧才俗姓王，永嘉乐清人，“师白鹤山怡芳，祥符覃恩得度。年十三，进受具戒，往学于四明”，可见慧才很早即从知礼习台教。后来，慧才又离开知礼，往学慈云遵式。由此可见，处谦让元照学于慧才不是偶然的，显然与慧才同属遵式系统有关。治平初，慧才被杭州太守沈遘请住法慧宝阁，二十年操守一如，故被奏赐广慈之号。慧才学于知礼、遵式，而其后来以律学名世，“元丰元年春，缁素万指，求授大戒，至羯磨时，观音像顶放光，辉映讲堂。净慈守一禅师为作《戒光记》”。慧才为缁素万人授戒，则其所授之戒显然是菩萨戒，反映了其与遵式之学的关联性。可以这样说，慧才学于知礼、遵式，但并不致力于正统宗义的辨析，而是将二人尤其是后者的思想朝律学维度发展，故较诸处谦，慧才已成为一更“专业化”的律师。因此，我们可以看到，慧才对当时激烈的宗派正统之争不感兴趣，“时教门异论喧动江浙，师独循讲训，未尝有所臧否”，这既反映了其个人的“貌古而性恬”的高僧气质，也说明其志在律学，跳出了天台宗内部的核心教义讨论。

从以上叙说可以看出，元照的师承有非常强的天台宗的背景，其得以成为一代律学大师，当与此有莫大关系。而有意思的是，从处谦、慧才、元照三者治学旨趣的同异，我们似乎不难理出一条律宗自觉化的脉络：处谦以忏法知名，而于天台义学仍有探究，曾解《十不二门》，至其弟子辈，始结合忏法与律学。慧才辈分高于处谦，但所学已有转向，其身份自然是天台僧，而已专志于律学。元照虽从台僧学习，而志在恢复律宗，完全以律师自居，故其在律学理论上颇多造诣。故从处谦、慧才、元照三人的治学，可以看到一条律宗人士如何出于天台，而后不断强化自身宗派意识之路。

当然，律宗人士出于台宗并非是一次性的事件，而实是台宗自身形态转化的产物，律之出台也就是由台为律，在这一渐进转化过程中，随着律宗的自觉，又有一个台律互动的展开。故此，虽然宋代律宗有宗派自觉之诉求，律宗人士始终保持着与天台之紧密关系，对天台宗有相当的认同。即以灵芝元照为例，其所撰写的《芝园集》内容多为当时名僧之塔铭或行业记，其中尤以台僧为主，如有《杭州南屏神悟法师塔铭》、《秀州华亭超果照法师塔铭》、《秀州超果惟湛法师行业记》、《杭州雷锋广慈法师行业记》、《杭州祥符寺瑛法师塔铭》等。从元照对诸多台教名僧行履的记载可以看出，宋代律师在确认律宗身份的同时，对自身的天台宗背景相当的认同。

其次为律宗新理论的构建。宋代律宗既有一个宗派自觉的诉求，则其自身需要有一个理论上的构建。这首先表现在律宗对自身大乘佛学身份的确认。对于当时佛教界中流行的学律为小乘的说法，律宗有一辩护。元照于去世前口授《大小乘论》，申明此点，足见律宗对此问题的重视。元照说道：

大小二乘、半满两教、佛法关键、修行大途。世多不晓，故曲辨之。有谓学律为小乘，听教为大乘，参禅为最上乘。经云：十方佛土唯有一乘法，无二亦无三。岂有多歧哉。又复世人见讲经论者，谓之小乘；见参禅者，谓之大乘。斯皆寡学无稽之论。

在列举了如上种种谬论之后，元照阐发了律宗的大小乘观：“夫大乘者，谓发菩提心，行菩萨行，忘己利物，历劫不舍。小乘者，厌苦求乐，乐出三界，独善一身，唯求脱离。”可见，元照判别大小乘的切入点是修行者的“行为”，判定的标准则是是否发菩萨心，有菩萨行。

既然元照突出大乘与菩萨行（心）的关联，则其戒律阐释的重点也就倾向于菩萨戒。在关于菩萨戒的理论基础的论述中，元照吸收了天台的菩萨戒理论。菩萨戒的形式有二：一是法华部，一是华严部。在《授大乘菩萨戒仪》一文中，元照写道：

然菩萨戒凡有两宗，一者华严部，二者法华部。《梵网经》云：若受菩萨戒者，国王、百官、比丘、比丘尼，乃至庶民、黄门、非人、畜生，但解法师语，尽得受戒，此即华严部，通渐顿受也。《善戒经》云：欲受菩萨戒，先受优婆塞五戒，次受沙弥十戒，次受比丘具戒，后受菩萨戒。譬如重楼四级，不由初级而至二级，无有是处；不由二级而至三级，无有是处；不由三级而至四级，无有是处。此即法华部，唯从渐受也。

在家之菩萨戒专依《梵网》，出家众则可同依《梵网》、《善戒经》。在此，元照是“今且依《梵网》，通摄道俗所盛行，广明受法”，则其是专就《梵网》论遍于道俗的菩萨戒。元照从戒法、戒体、戒行、戒相四个方面谈菩萨戒之受法，于中贯彻了天台佛学的原则。其中特别要说明的是戒体条。于此条中，元照对于“众生本有佛性，即菩萨戒体”之论提出批评，认为“本有之性蝡动翾飞，一切皆具，菩萨戒体受者方有，不受不有”，这是吸收了天台的性修之论，“此则因缘构造，修起之法，性虽本有，非修不发，如摩尼珠具足众宝，不假缘求，终不出现”，故性虽本，必待修显。进而，他还用天台理论比附道宣律学解释戒体：

天台疏云，不起而已，起则性无作假色。南山云，熏本藏识，成善种子，此为戒体。天台性之一字，即能起因，无作假色，即所发体；南山藏识即所依处，善种子即能依体。能起所依是本有之性，所发能依即今受之体。若此出体，文据极明，能所历然，体性不滥，则受纳无疑，修持有托，此谓戒体也。

戒体论是律学的理论核心，元照以天台理论来解释戒体，故有人问“此与天台圆教为同为异”。元照的回答是：

理同说异。何名理同？以下疏中引《法华》文，用《法华》意，立此圆体。但彼教统摄，此局一事。将此入彼，即彼妙行之中戒圣行也。何名说异？今此为明戒体，直取佛意，融前二宗，自得此谈，非谓取彼，但名相滥，是故异也。

可见元照是将戒宗之戒体论看做天台性具论在戒律方面的落实与表现，故理同。

至于具体的菩萨戒仪，元照则是“今准天台所列六家仪式并古今诸文，参详去取，且列十科”。此十科为：第一求师授法、第二请圣证明、第三归佛求加、第四策导劝信、第五露过求悔、第六请师乞戒、第七立誓问遮、第八加法纳体、第九说于示诫、第十叹德发愿。将此十科与遵式的《授菩萨戒仪十科》对比可见，虽节目不尽相同，但显见其乃是元照参照遵式之仪制定而成。

北宋时期是中国佛教发展的一个重要历史阶段，五代时出现颓势的律宗在此时也展示出了繁荣的景象。尤其是北宋时期，律师众多，名家辈出，著述丰富，大有直追唐代之势，出现了一种律学“中兴”的现象。

宋代佛教的一个重要特点是诸宗的融合。在外而言是强调三教合一或儒释合一，在内则是倡导禅净合一、净律合一等。台、贤、禅、净、律诸宗僧人不仅能坚守祖宗家法，也有不少僧人能严以律行，精研戒学，这些对宋代律学的发展、复兴与繁荣都有着重要的推动作用。

到了南宋之时，由于社会文化发生了重大的改变，佛教的发展条件受到了影响，律学与整个佛教发展一样，也陷入低谷期。

第七章　宋代律宗的中兴

第一节　宋代的律师及其撰述

与五代时相比，北宋时，佛教律宗作为一个宗派恢复了强大的生命力。在首都东京汴梁（今河南开封），律宗三宗仍然较为兴盛，各有其嗣。不过，虽然三宗并存，但仍然是南山一宗成为律学的主体，相部宗和东塔宗不仅理论不彰，其师传系统也不甚明晰。宋代中期以后，律宗传承仅是南山一系。

宋代的律师很多，除去后世著名者如赞宁、允堪、元照、守一、了然、妙莲等之外，还有许多律师散见于《佛祖统纪》、《佛祖历代通载》等史传类典籍以及禅宗灯录类文献之中。但《佛祖历代通载》为律师单独立传者仅为灵芝元照，且廖廖数语。在明代释明河撰的《补续高僧传》的“明律篇”里，记有属于宋代的传主仅有柳律师、圆觉律师和了兴律师三位。他们生平均不详。柳律师，仅知其持律苦行，居于蜀开县大觉寺，本僧传的作者释明河仅从寺中柳律师的剥落行碑上知其“经律论藏，无不该览”，其他不详。金陵能仁寺圆觉律师，曾得宋太宗召见并赐紫衣等，高名声振江南，其后宋真宗又赠以诗章，称赞他为“有精勤演律达真风，释子南禅道少同”。了兴律师（？——1017)是“遵戒律务勤勇，颇多异迹”。值得一提的是他坐化前曾有一偈：“不愿生天及净国，只明心地本圆常，毗卢妙性非来去，耀古腾今遍十方。”如果考虑到宋代流行净土思想的大背景，说明了兴律师的思想还是很有特色的。另外，在基本同一历史阶段，还有属于辽金的律师法均、悟敏，以及传戒大师悟铢等。

北宋时期，中国律学有南北两个中心，北方以当时北宋都城东京汴梁为代表。在南方，从南北朝以来佛教和律学研习就十分兴盛的江南吴越一带律学仍然十分繁荣，以临安（今杭州）为代表。

首善之地的东京汴梁一带佛教十分兴盛。首都汴梁，由于是全国的政治文化中心，加之北宋初年，帝王相当重视佛教，所以律宗也十分繁荣。“汴京自周朝毁寺，太祖建隆间复兴，两街止是南山律部、慈恩、贤首疏钞义学而已。士大夫聪明超轶者，皆厌闻名相之谈，而天台止观、达磨禅宗未行也”。这时，不仅相部、南山和东塔律宗三家都有人在活动，而且“三宗并盛”。

从广义的角度而言，北宋初的一段时间，律学还是十分受重视的。如北宋太祖建隆元年（960），“制革相国寺六十四院，为二禅八律”。元丰五年（1082），神宗皇帝又辟相国寺六十四院为八，禅二律六。

五代时期，北方戒坛不兴，律学沉寂，所以北宋刚立国不久，戒坛即受到皇帝的重视并得以重开。如宋太祖时，以僧尼无间，遂勅尼寺置坛受戒，尼大德主之。大中祥符二年（1009），真宗诏升州（今南京）崇胜寺，赐名承天甘露戒坛。真宗还重视僧众的行走威仪，所以也曾勅制释门威仪，以为迎导之法。大中祥符三年（1010），诏京师太平兴国寺，立奉先甘露戒坛。天下诸路也都筑立戒坛，共72所。同时，又于京师慈孝寺别立大乘戒坛。所以允堪如此说：“今上皇帝，昔受佛记，岁度缁伍，常欲使能仁之道与夫周孔之教皆布护于天下也。”

北宋初期，著名的律师为赞宁（919-1001）。赞宁出家后，具探律部、博通三藏，师从法宝律师的门人钱塘千佛寺希觉律师，专习南山律学。赞宁有着净律结合的思想，并被尊称为“律虎”。赞宁的律学著作有《律钞音义指归》三卷（今不存）。入宋后，赞宁曾于首都汴梁和洛阳任左街讲经首座、西京教事、右街僧录等职。虽然我们可以从他在《宋高僧传》的行文中以及对相关人物的评论看出他的一些律学观点，但由于他没有专门的律学著作传下，所以今天很难详述他的律学思想。由于赞宁著有《宋高僧传》和《大宋僧史略》，所以他主要是以佛教史传作者的身份流芳于中国佛教史的。

整体上说，此时汴梁的律学研学并无突出的特色。不仅传统的“《行事钞》六十家”中没有生活于此地的律师，甚至今天也难以见到此阶段本地律师的律学著作。虽然有一些僧人对律学的研究受到重视——如东京天清寺傅章（910-964），“日诵三经兼二戒本”，曾被周高祖赐紫方袍，宋太祖乾德二年（964）赐其号为“义明”，但是此阶段首都律师的活动今天难以细说。作者的“序”写于南宋绍兴十七年（1147）的《东京梦华录》，记述了北宋首都汴梁自崇宁二年（1103）至靖康元年（1126）共23年的城市资料，也记述了当时首都一些佛教僧侣的活动，如在其卷八“四月八日”一节中有“十大禅院各有浴佛斋会”之说，但却没有提到专门的律寺。

北宋时代的律学中心和理论研习事实上仅存于南方的吴越一带。此地律师众多，著疏繁荣，其佼佼者如赞宁、允堪、元照等均居于此地。除此之外，还有一些散见于文献中的律师。在南方余杭临安一带有许多寺院，它们一方面以传承天台律学或宣扬净土为己任，另一方面又坚持佛教戒律的弘传和戒坛的开立。其最有名者以大昭庆寺、龙兴祥符戒坛寺和灵芝崇福寺三大律寺为代表。这三大寺院都筑有戒坛，成为五代至北宋间的吴越律学乃至整个国家事实上的律学中心。

大昭庆寺位于今天杭州西湖北岸，后晋天福元年（936）由当时的吴越王钱氏始建，北宋太祖乾德二年（964）重建，后南山律学传人永智律师住于本寺，高扬南山律学。太祖太平兴国三年（978），永智律师于此寺筑戒坛，因此他被视为本寺弘律第一代。由于该寺在弘宣毗尼活动中的社会影响巨大，甚至皇帝也有所闻，所以太平兴国七年（982）曾被赐额“大昭庆律寺”。仁宋庆历二年（1042）允堪律师“依此行道”，主持大昭庆寺戒坛，并于此写有一系列的著作，于是该寺律学大振。仁宗皇祐元年（1049）春天，允堪曾奉旨于本寺说戒。大昭庆寺戒坛，始于永智而大成于允堪。此后至于明代，本寺常于每年三月三放戒，只是到了清代才改为三月十八日。允堪之后的元丰年间（1078-1085），元照继席昭庆寺戒坛。在元照的主持下，昭庆寺律学显赫一时。每岁说戒时，海内缁流云集，推长于五宗的长老登坛说法，其徒跪而听之，是为“受戒”。大昭庆律寺，它“以律名寺，与教观禅宗法门分轨”。本寺的律学活动是当时江南律学的典型代表，一是作为当时的律宗祖庭，弘宣戒律、重在轨仪，另一方面又结社念佛、提倡净土，反映了当时的律学特色和本地区诸宗融合的趋势。北宋淳化至天禧年间（990-1021），僧省常曾驻锡于该寺，并结“华严净行社”，提倡念佛。僧省常作有《钱塘西湖净社录》三卷。从宋至明，本寺四毁于兵、五灾于火。

龙兴祥符律寺位于今天的杭州，由南朝梁时僧祐创始。吴越时期宝正六年（931）建戒坛院。在历史上，本寺名称多有变革，北宋真宗大中祥符元年（1008）改名“大中祥符寺”（或作“太平祥符寺”），元代以后称为“戒坛寺”，后被合称为“龙兴祥符律寺”或“龙兴祥符戒坛寺”。自僧祐始，该寺住过许多中国佛教史上的著名人物，元照即于该寺出家。仅唐末、五代至北宋这一段时间，即有如灵一、灵祐、宗亮、守直、鸿楚、希觉、赞宁、慧鉴等律师住锡于此。

至于南宋时，律师队伍仍然存在，但是由于律师入净、禅宗兴盛等多方面原因的影响，加之社会文化的变化，律宗学说的影响力和律师队伍的主体性均已暗淡，此时对戒律学思想有影响的律家也不多见，以至于在蒙古人征服南宋之后，南方境内竟然达到“教不流通”的程度。

南宋时，佛教仍然被视为教、律、禅三分。如朱熹说：“佛家有三门，曰教，曰律，曰禅。禅家不立文字，直下识心见性；律法甚严，毫发不容罪过。”朱熹的说法从一个方面较为客观地反映了当时禅律教之间的关系。《居士分灯录》中即记有他对此问题的认识：

吾儒若见得道理透，就自己心上理会得本领便是兼得禅的；讲说辨订，便是兼得教的；动由规矩，便是兼得律的。

朱熹以之为例说明时人多言为事所夺，所以有妨讲学之理的荒谬，正如“不能使船，嫌溪曲耳”。《居士分灯录》作者为明代朱时恩，书成于崇祯五年（1632），其论如果不是朱熹所说，那也反映了自南宋之时的禅律观，或至少反映了朱时恩时的思想。

南宋时，临安的明庆寺，其地位相似于北宋时期的东京大相国寺，凡朝廷诸如祷雨、赐宰执百官、建散圣节道场等活动都在此举行。南宋淳祐六年（1246），明庆寺重建法堂时，理宗曾为其御书“南山道场”以之为额。由之可见，南宋时律宗还是受到重视的。但是，由于佛教义学不昌，理论几乎一蹶不振，僧团中的戒律持守也受到影响。除禅、净二宗在社会上还具有一定的影响之外，与天台、贤首两宗一样，律宗乃仅存微缕。甚至佛教圣地天台山一带到了律宗不存的地步，以至于在元照入化不久的南宋绍兴年间（1131-1162），妙堪禅师（1177-1248）如此道：“天台旧无律宗，居报恩也，与大卿齐公议，合十寺为大刹，筑戒坛，命负毗尼学者，倡开遮持犯之法，风励新学，台始行南山宗也。”显而易见，律学的衰落是相当严重的。

五代之乱，诸宗典籍散佚众多，唐代道宣等律宗大德的律学撰述亡逸众多。但是，“教者所以辨其道，文者所以持其教”，所以作为一种补充和必须，宋代律宗撰述很多。不过，与五代时期相似，宋代律宗和律学类撰述的最大特色是此时的律师一般不再把重点放在《四分律》上，而是直接以注疏《行事钞》为己任。在史上注《行事钞》的六十家中，属于北宋时代的有九人。他们是：杭州处云，著有《行事钞拾遗记》三卷；越州普济，著有《行事钞集解记》十二卷；京兆天寿寺赞宁，著有《行事钞音义指归》三卷；昇州德明，著有《行事钞正言记》十卷；杭州择悟，著有《行事钞义苑记》七卷；钱塘菩提寺允堪，著有《行事钞会正记》十三或十二卷；温州文博，著有《行事钞简正记》不详卷数；灵芝崇福寺元照，著有《行事钞资持记》十六或十二卷。上述著作，除去元照的著作之外，其他今均不存。

不包括下文将要提到的赞宁、允堪和元照的一些著作，两宋时期，其他主要律学著作或与律学相关的著作还有：道言述《释四分戒本序》一卷；道标的《资持记立题拾义》一卷；则安的《羯磨经序解》一卷、《资持记序解并五例讲义》一卷；慧显集《行事钞诸家记标目》一卷；彦起的《释门归敬仪护法记》三卷（今存卷上）；了然的《释门归敬仪通真记》三卷；妙生的《佛制六物图辩讹》一卷、《三衣显正图》一卷；惟显编《律宗新学名句》三卷；了然、智瑞、妙音的《律宗问答》二卷（系回答日本僧人俊芿的问题而成）；守一述、行技编《终南家业》六卷；守一集《律宗会元》三卷；妙莲撰《蓬折直辨》一卷；妙莲撰《蓬折箴》一卷；辽澄渊撰《四分律行事钞评集记》十四卷（或名《四分律钞详集记》及科文三卷，前者现存有韩国海印寺版本）；智圆述《南山祖师礼赞文》一卷；仁岳述《南山祖师礼赞文》一卷；则安述《大智律师礼赞文》一卷。上述著作，今天均存。还有以下著作，但仅存篇目：梵琦律师的《释门归敬仪科节》；择其的《律宗行事仪》；智肱的《注删补僧戒本科》一卷、《注删补僧戒本阐宗记》三卷。

另外，还有一些他宗僧人对佛教戒律和仪规的研究著作，如：延寿述《三时系念佛事》一卷和《三时系念仪范》一卷、净源编叙《首楞严坛场修证仪》一卷、道楷的《祇园正仪》一卷、净源录《圆觉经道场略本修证仪》一卷、宗晓编《施食通览》一卷等。

值得指出的是，因为诸家律师都把律学的注意力从《四分律》等原初典籍转移到了《行事钞》上，律师们的研习失去了理论的创新，除去元照等个别外，其文所述所行不仅大都难以超越《行事钞》的理论高度，甚至其后的诸本注疏也难以超越其前的同类注疏。

对于律宗而言，南宋时重要的事情即是律宗著作入藏。由于宋代第一版（即蜀版）大藏所收经文篇目以《开元释教录》所收的篇目为限，而南山三大部不在此篇目中，所以唐代道宣律师的主要著作没得收入。南宋末宝祐六年（1258）十一月，临安明庆寺闻思律师上书请诏，得准将道宣三大部著作以及大智元照律师的述记三部共七十三卷入藏而得印行，此为律宗的典籍保护作出了重要的贡献。

南宋时禅宗的诸本清规对僧团丛林的戒律状况也有着重要的影响，更是此时广义的佛教律学的重要内容。禅门清规始于唐代百丈怀海，但因历经国家战乱、社会变迁、僧团成分的改变，古本清规也多有混乱佚失，于是两宋时便不时出现或对古清规整理与重订、或对禅门规式进行厘订拣择之举，这也就形成了宋代的清规律学。如宗颐集《禅苑清规》十卷、宗寿集《入众日用》和《入众须知》各一卷、惟勉编次《丛林校定清规总要》二卷等。这些清规的内容是对僧众规定了起床、洗面、着袈裟、展钵、吃食、看经、入厕、入浴、卧床以及寮中堂中的各种进退作法等的规式，它们对元明两代丛林和僧团建设也起到了一定的作用。

第二节　宋代律学的特点

一、儒家伦理化倾向

宋代律学一个重要的特点即是在三教合一或儒佛合一的思潮影响和作用下，出现了佛教戒律儒学伦理化倾向。从大的文化背景上说，此时对佛教的戒律进行了儒学化的诠释也广受社会欢迎。

对佛教戒律进行儒家伦理化的比附或理解，从汉魏以来历史上即已有之。北宋时的三教合一走向纵深，在此大背景下，两宋时期对律学思想进行儒家伦理化倾向的理解也很突出。佛家授儒入佛，儒者也以较为客观的态度看待佛教。三教融合成为一种时代思潮，自然就会有僧俗以儒家思想来诠释佛教，以儒家的纲常伦理来诠释佛教的戒律。

北宋咸平元年（998），宋真宗作的《御制崇释论》即表达了这种思想。文中说，奉佛有十力，依之能够：

辅兹五常，上法之以爱民，下遵之而迁善，诚可以庇黎庶而登仁寿也……释氏戒律之书兴周孔荀孟，迹异而道同，大指劝人之善禁人之恶。不杀则仁矣，不盗则廉矣，不惑则信矣，不妄则正矣，不醉则庄矣。

南宋淳熙八年（1181），宋孝宗所作的《原道论》也反映了以儒家伦理诠释佛教戒律的思想。《原道论》不仅旨在调和儒释，而且对此时戒律学思想也有着一定的影响。《原道论》说：

朕观韩愈原道，言佛老之相混、三教之相纰，未有能辩之者，但文烦而理迂，揆圣人之用心则未昭然，何则释氏专穷性命，弃外形骸不著名相，而于世事了不相关，又何与礼乐仁义哉。然尚犹立戒，曰：不杀、不淫、不盗、不饮酒、不妄语。夫不杀仁也，不淫礼也，不盗义也，不饮酒智也，不妄语信也。如此与仲尼又何远乎！从容中道圣人也。

从历史上看，虽然此种调和与比附并无新意，也没有超越历史上南朝刘宋文帝、唐玄宗等帝王认识，但这种思想是以两位皇帝御制之论而行的，此作用应当说相当深远，甚至可以说是对佛教传入中国千余年来调和儒释思想、以五戒比附五常的一次官方认定。

在教内，以儒家五常比附于佛教戒律的重要代表即为契嵩。他以“五戒”等同于儒家的“五常”。如他说：“人乘者，五戒之谓也。……以儒校之，则与其所谓五常仁义者，异号而一体耳。”这也即是“夫不杀，仁也；不盗，义也；不邪淫，礼也；不饮酒，智也；不妄言，信也”。同时他又把仁义礼智比做为布施、恭敬、无我慢、智慧和不妄言绮语，它们虽然名称有所不同，而其所以立诚修行、善世教人却是相同的。因为圣人之为心者，欲人皆善，使其必去罪恶也。

赞宁律师也从守心治世的角度将三教进行融合。他说，三教本可合于一理，释氏之门周其施用，以慈悲变暴恶，以喜舍变悭贪，以平等变冤亲，以忍辱变瞋害，知人死而神明不灭，知趣到而受业还生。允堪也是自然地将儒家纲常与佛教戒律进行比较，他说：“释之设律教也，犹儒之有礼制焉。礼不备，君子谓之不成人；律不遵，沙门谓之无发足。修斯二者，儒可得矣，释可得矣。”

如果单纯地从这种以儒家伦理释佛教戒律的观点看，他们也并没有超越汉魏以来的类似思想。但是值得重视的是，宋代佛教在戒律精神和伦理方面进行的儒释融合努力，并不是如同汉魏之时将两家进行思想和言论的简单比附以求得佛教的生存，宋时佛教思想家这种对儒家纲常和佛教戒律条文所作的会通，不仅是主动的、同时基本上也是与儒家站在相同的社会地位上而言的。因此，它们既不是权宜之计，也不是机械的等同，而是一种认识的深化和对价值观的认同。

二、律师入净和净律结合

宋代，佛门内还有着净律结合的倾向，这种结合也广受僧伽大众的欢迎。因此，在宋代的律师队伍中，律师入净或广泛参与信众的净土佛事活动者很多。

如，宋时温州圆辩法师道琛每月二十三日建净土系念道场，会禅律讲宗，名胜毕至，缁素听众常逾万人。圆净律师说《净土法门》、讽《观经至上品》度人西归；清照亨律师指示净土信众西归。思净律师，好画阿弥陀佛，臻其妙，杨无为呼其为“喻弥陀”，世因以称焉。对有人问他能画弥陀，为何不参禅时，他说：“平生只解念弥陀，不解参禅可奈何，但得五湖风月在，太平何用动干戈。”

允堪律师也有净土思想，如他在《四分律随机羯磨疏正源记》卷八的结尾中即说：“十记已成，惟愿将此善缘，庄严净国，寿终此土，莲华化生，见佛证真，广度群品，后之览者，知我志焉。”

元照更是倾心于净土法门。他常说：“生宏律苑，死归安养，平生所得唯二法门。”并因此自称为“安养子”。其后学更是大都律净结合，在《佛祖统纪》中，被立为传主的律师即有下面11位，他们大都是从学于元照的：

道言律师，会稽人，学于元照，专修净业。

惟月律师，居诸暨化城寺，明律学修净业。

思敏律师，住灵芝寺，从元照增受戒法，专心净业。

行诜律师，住明庆寺20年，学律于元照，诵《四分戒本》三日即通彻。

法持律师，居化度寺修弥陀忏三年，造西方三圣像。诵观经弥陀经如意轮咒，愿促阎浮之寿蚤生安乐之邦。

慧亨律师，号清照，居武林延寿寺，依灵芝元照习律，专修净业达60年，接对宾朋，必以念佛为劝。

用钦律师，居钱唐七宝院，依元照学律，标心净土一志不退，黎明合掌西望。加趺而化。

妙生律师，会稽人，习律业践净土。

元肇律师，四明人，姓陆，早岁即习律阅藏，诵莲经万部（遍），曾刺血书莲经一部和律宗诸疏三部。建炎四年（1130）金兵攻占四明时，念佛而化。

戒度律师，号拙庵，生卒年均不详，居四明龙山，曾随元照学《四分律》，晚年专修净业。

此外，宗利法师也以弘律名世。

上述律师虽从元照学律，但大都转向了净土法门。如用钦、慧亨、思敏、道言、宗利、行诜、戒度等，都修习念佛法门，其中用钦和戒度还著有与净土法门相关的著疏。

用钦，著有《白莲记》四卷以解释元照的《观经疏》，著《超玄记》一卷释《佛说阿弥陀经义疏》。

戒度律师撰有《观经疏正观记》三卷以释元照《观经疏》，后世将之简称为《戒度记》。另外，戒度还作有《无量寿佛赞注》一卷以释元照的《无量寿佛赞》，作《阿弥陀经疏闻持记》三卷以释元照的《佛说阿弥陀经义疏》。据日本僧人俊芿所言，戒度所注的《无量寿佛赞》在当时中国广为流行，修净业者即盛诵大智律师之赞语。其后《无量寿佛赞》及其戒度的注一同传入日本，俊芿随即于日本制版印刷。淳熙四年（1177），戒度又作《和陶渊明归去来辞》一篇，以明其归心净土。戒度入灭前，曾命人诵《观无量寿经》。虽然戒度学专净土，但仍然忠于元照的律学。时有天台山家学人草庵道因，因见元照的《观经疏》中有排斥知礼的“约心观佛之说”，故作《观经辅正解》一卷以破元照之说。故此，淳熙五年（1178），戒度则撰《观无量寿经扶新论》一卷，以驳斥草庵道因的之说，阐扬捍卫元照之意。

三、重视菩萨戒

律宗所本，是以《四分律》、《成实论》、《俱舍论》、《大毗婆沙论》为代表的经典，它们均属于小乘系统。虽然唐代道宣律师以圆教的精神对戒律精神作了大乘化的理解，但其在开遮持守方面仍然难以对以《梵网经》为代表的大乘律学经典和菩萨戒精神给予会通，所以唐时的律宗三家基本上都没有把菩萨戒纳入视野。到了宋代，这种风气为之一变，所有律家均对《梵网经》给予高度重视。梵网菩萨戒也正式进入中国律宗研习范围，为其后明清几百年的律学发展注入了新鲜的内容。这种思潮的形成和取向改变，既有宋以后诸宗融合的思想倾向的影响，也是与律宗自身发展的逻辑性相关的，更与社会上大乘思想和菩萨戒的流行是分不开的。

北宋之时，菩萨戒思想和运动仍然深入社会之中，持菩萨戒、修净土业为大众的主要佛事。同他宗僧人一样，律师也广泛参与社会大众崇尚菩萨戒的活动。如开宝七年（974），延寿曾入天台山传授菩萨戒，常与七众授菩萨戒，度戒万余人。太宗雍熙四年（987），义寂应请为临海、缙云、永康、东阳等邑大众授戒。雍熙（984-987）初年，义寂于寿昌寺为诸官授菩萨戒。元丰元年（1078）三月，杭州雷峰慧才法师为灵芝元照及道俗千人授菩萨戒。继忠（1012-1082）每岁正月于郡中授菩萨戒，行放生事，士庶尝至数万人，僧俗举首加敬，称为戒师。

在《佛祖统纪》卷二八中，即说有一些僧俗从律师受菩萨戒之事。如钱塘张迪，官为助教，从圆净律师受菩萨戒；天台人左伸，从神照受菩萨戒，后卧疾，命男沙门净圆，唱法华首题，增受菩萨戒；四明黄氏、钱塘陈氏都从灵芝受菩萨戒；等等。

在此影响下，整个宋代，不仅他宗义学僧人，即使律师者也撰有菩萨戒著作。律师真正关注菩萨戒、研究《梵网经》，以菩萨戒为本业之一事，也正是从宋代开始的。

在宋代，中土僧人对《梵网经》和菩萨戒的主要注疏著作有：

入宋后迁化的永明延寿撰有《受菩萨戒法》（或称《受菩萨戒法并序》）一卷，原文受戒法部分今已散逸，其序文部分现存。内容以教禅一致为理论基础，言授受菩萨戒的功德，说明菩萨戒是一切佛行的根本。

四明尊者知礼（960-1028）撰有《授菩萨戒仪》，共列叙戒仪十二科：求师授法、策导劝信、请圣证明、授三归依、召请圣师、白佛乞戒、忏悔罪愆、问无遮难、羯磨授戒、略说戒相、发弘誓愿、结撮回向等。

慈云尊者遵式（964-1032）撰有《授菩萨戒仪式》，现收于《金园集》中。其内容分菩萨戒仪为十科：开导信心、请三宝诸天加护、归依三宝、请五圣师、下座佛前乞戒、发四弘誓愿、开遮问难、三番羯磨、请佛证明、示持犯戒相等。

宝应寺沙门慧因作《梵网经菩萨戒注》三卷，成书于北宋哲宗绍圣三年（1096）。

南宋时，天台山家派僧人泽山与咸（？——1163)撰有《菩萨戒疏注》三卷，此是对智者大师的《梵网菩萨戒义疏》的笺经加注而成。

以上著作现均存在。另外，曹洞宗僧人报恩（1058-1111）还作有《受菩提心戒文》、《落发受戒仪文》，二者今均不存。

在宋代，菩萨戒类经典的翻译者主要有法护和施护。法护译有《佛说八种长养功德经》一卷，八种长养法即是八戒，经中说明发心受八斋戒的功德，以及发心菩萨戒者应当于阿阇梨前二三重复，誓愿持守的决心。施护译有《佛说净意优婆塞所问经》一卷、《佛说大乘戒经》一卷、《佛说沙弥十戒仪则经》一卷计七十二颂、《佛说发菩提心破诸魔经》二卷等经典。

律师元照更是对菩萨的理论进行了深入的研究。

第三节　“禅律相分”和“禅律相攻”

北宋初年，律学曾经远较禅宗流行，后来禅宗则异军突起。在《佛祖历代通载》所列宋代僧传中，几乎全为禅僧。即使偶有律师，也是文内所出，而无单列僧传。宋代禅律关系的一个重要现象即是由“禅律相分”发展到“禅律相攻”。尽管“禅律相攻”并不是源于北宋，但北宋时的“禅律相攻”还是一种比较突出的现象。

一、“禅律相分”

律之为用，虽禅教所共持，但因修行不同而取舍各异，因此不少禅者对传统戒律（小乘律）的态度和认识就与律师所主者迥异。对戒律的认识不同，反映在持守理念的差异上，而这种差异必然带来外在行为上的不同。禅宗肇自少室，至曹溪已来，多居律寺。虽住于律院，然其说法住持未合轨度，故百丈怀海“常尔介怀”，于是创意别立禅居，禅律相分，另依轨度。但是，这种行为早在唐代即受到道宣的批评，入宋以后，禅僧对律学的独特解读和“乖僻”的行为则更加突出。

虽然也有禅师强调佛教三学在本质上的内在一致性，这即是“无上菩提者，被于身为律，说于口为法，行于心为禅。应用者三，其致一也。譬如江湖淮漠，在处立名。名虽不一，水性无二。律即是法，法不离禅……”但是，这时存在的禅律相分的一个主要表现即是禅者在修行时下意识地将戒律视为另一法门，而不是融于各种法门之中的一种精神和行为规范。这也是东晋时庐山慧远曾经批评过的思想倾向。如庐山万杉善爽禅师在开导弟子时说：“经有经师，论有论师，律有律师，教老僧说个什么？”“良久，云：春因归堂打睡。”另外如：“谈经者，克明因果，诠显真乘；秉律者，洞达开遮，坚持轨则；演论者，研穷妙理，剖判渊微；习禅者，顿悟本心，提佛祖印，即证解脱，透出根尘。”此类观点都说明了这个问题。

因此，一些禅者对律学的抽象和繁琐的理论也不感兴趣，撇开了“戒是无上菩提本”的精神，而是一味地强调直取佛境。所以，有居士问本嵩禅师关于道宣的毗尼“性体”含义时，本嵩禅师才以如此之偈回答：“情智何尝异，犬吠蛇自行，终南的的意，日午打三更。”也才有天台受具学律习教之人发出的“毗尼之严，科目之烦，固我佛祖方便示人，若欲截断众流，一超直入，非禅波罗蜜，曷能致之时”的不满。这其实是道宣早就在《续高僧传》的《明律》中批评过的错误观点。

因此，禅者只是坚信履行无相戒、见性成佛，而不必拘于具体持戒的思想。这种与传统的持律思想相异的观念和行为，不仅造成了对戒律理论的认识分野，也造成了持守上的禅律相分。因此，在修行方式上，禅者的修行方式与传统律宗的要求在现实丛林中已经是渐行渐远。

二、“禅律相攻”

宋代，某些禅者的戒律观和修行方式确实影响到了律学的研习和律宗的发展，以至于发展出“禅律相攻”的现象。

“禅律相攻”有两种表现：

第一，它表现在戒律思想和持守理念上的“相攻”。

虽然禅律教三者内在精神有着一致性，但是持律与修禅在行为持守上有所区别是显而易见的。宋时，有的禅师却把此不同属性的东西含混在一起。如有人问智连禅师：“师于禅律亦贯通耶？”智连禅师回答是：“冰泮雪消固一水耳。”事实上这种充满禅机的回答，并不能解决持律的问题，而只能为某些禅僧的非法之行寻找到借口。与之相反，有圆智禅师，坚持“真精进”是向上机关，坚持每半月必行布萨。有人即问道：“圆顿之宗何必如是？”他回答：“圆家事理一念具足。所谓圆顿者，岂拨事求理耶！吾于常时未尝不以波罗提木叉为之师，扶律谈常正在兹日。”后来他被请为祥符寺主。

宋时昙秀在其所辑的《人天宝鉴》中对此种现象批评道：

昔之禅者，未始不以教律为务；宗教律者，未始不以禅为务。至于儒老家学者，亦未始不相得而彻证之非。如今日专一门、擅一美互相诋訾，如水火不相入。

把禅律视为两途，把持戒与修禅视为冰火，在一定程度上直接影响了宋代的律学持守观念，甚至发展出禅律相攻的现象。苏轼对禅律一如者有着形象的比喻，他在《杭州龙井山辩才法师祭文》中曾说：

孔老异门，儒释分宫，

又于其间，禅律相攻。

我见大海，有南北东，

江河虽殊，其至则同。

维大法师，自戒定通，

律无持破，垢净皆空，

讲无辩讷，事理皆融，

如不动山，如常撞钟，

如一月水，如万窍风。

显然，在此意义上，一些禅僧对律学的认识反倒达不到苏轼的认识水平。

另一方面，由于宋代禅宗的兴盛，士大夫也多修禅学，他们往往以自己独特的视角吟偈赋诗，发明禅理。如下对话和议论即是此种禅戒观的表现：

叶石林云：“佛氏论持律，以隔墙闻钗钏声为破戒。”

苏子由为之说曰：“闻而心不动非破戒，心动为破戒。”

子由盖自渭深于佛者，而言之陋如此，何也？夫淫坊洒肆，皆是道场。内外墙壁，初谁隔限，此耳本何所在？今见有墙为陋，是一重公案；知声为钗钏，又是一重公案。尚问心动不动乎？

由此可见，这种带有禅意的戒律观也在僧俗两界十分流行。

第二，这种“禅律相攻”还表现在双方对外在的社会资源的利用和争夺上，其直接表现是对寺院的“革律为禅”，即把律院改为禅院。

早在五代时，即出现了这种“革律为禅”的现象。如后汉时云门大师住洞山，即易律寺为禅院，从而使学徒奔凑。在北宋之时，随着禅宗丛林的发展，这一种倾向更为常见或普遍。如：

神宗元丰初年，神宗皇帝为求圣嗣，乃革相蓝律院分为两禅院，一曰惠林、一曰智海。元丰三年（1080），诏革江州东林律居为禅院。元丰五年（1082），诏相国寺辟六十四院为八禅二律。另外，还有诏于大相国寺创建二大禅刹，辟惠林于东序，建智海于西庑。神宗时，报恩禅师于大洪寺“革律为禅”，禅宗并赐额。宋神宗、哲宗年间，有“兜率寺革律为禅”。徽宗崇宁年间（1102-1106），诏改随州大洪山律寺为禅院。

南宋时，禅律关系中仍然时有革律为禅的现象出现。如，绍兴元年（1131），真歇清了禅师（1089-1151）主持的观音寺“易律为禅”。南宋绍兴十年（1140），信州（辖今江西上饶一带）守以超化寺革律为禅，等等。

这种“革律为禅”甚至成了禅师的禅机。如有人问照觉禅师：“祖意西来即不问，改律为禅事若何？”照觉禅师的回答是：“壶中日月，物外山川。”

这种现象也受到后人的批评。如明代时元贤曾指责宋代这种“禅律相攻”说：“禅学晚进，妄意高远，辄谓戒律不足持三藏，不足阅傲然，自恣以为身在三界之外，而不知已落泥犁之中矣。”

第四节　“十本记主”允堪

一、允堪的生平与著述

允堪，浙江钱塘人，生于北宋真宗咸平六年（1003）或真宗景德二年（1005），示寂于北宋仁宗嘉祐六年（1061）。允堪弱冠从天台宗二祖慧思出家，学无不通，专精律部，后从仁和择悟习南山律。仁宗庆历年间（1041-1048），主西湖大昭庆律寺，讲南山律，所以后世多称之为昭庆允堪律师。庆历二年（1042），允堪于大昭庆寺筑戒坛，奉旨开戒，岁岁度僧。庆历皇祐年间（1041-1053），他又依律于杭州大昭寺、苏州开元寺、秀州精严寺等建立戒坛。允堪曾住过天台山寿昌寺、钱塘净住院等寺院。嘉祐六年（1061）十一月，允堪示寂于昭庆寺。允堪在当时即受到僧俗的崇敬，庆历七年（1047），仁宗曾赐号为“真悟大师”，徽宗崇宁元年（1102），加谥号“智圆大师”。允堪在理论和修行上卓有成效地弘扬南山律宗，法脉上为唐代法宝律师的七传，是北宋中兴律宗的一代名师。

允堪著作甚多，世称“十本记主”。主要有《会正记》十二卷（今不存），其他如《四分律含注戒本疏发挥记》（八卷，现存第三卷）以释道宣的《四分律含注戒本疏》，《四分律拾毗尼义钞辅要记》六卷以释道宣的《四分律拾毗尼义鈔》，作《净心诫观法发真钞》三卷（今本分本末六卷，日本慧光合）以释道宣的《净心诫观法》，作《四分比丘尼钞科》一卷对道宣的《四分比丘尼钞》六卷进行结构和提纲的排列，作《四分律随机羯磨疏正源记》八卷以释道宣的《四分律随机羯磨疏》等。允堪还著有《衣钵名义章》一卷、《新受戒比丘六念五观法》一卷、《南山祖师礼赞文》一卷等。以上都存。另外，根据义天的《新编诸宗教藏总录》，允堪还作有《右绕行道正仪章》一卷、《三学论衡》五卷、《律部宗要》一卷、《灵感传通幽钞》两卷、《教诫仪通衍钞》两卷、《戒坛图经科》一卷、《道宗钞》一卷、《注删补僧戒本》三卷，以及《遗教经》注一卷、科一卷和《统要钞》两卷。但这些今天都不存。

允堪的门人众多，他们于江南吴越一带广布师说，并在刊刻流通允堪著作方面作出了贡献。其中有住杭州大中祥符寺讲律的遇诚、住苏州开元寺讲律的智肱，住苏州华严院传南山律教的文捷等，前两者曾被赐紫。他们三人曾经刊刻允堪的《四分比丘尼钞科》。

二、允堪的律学

第一，《会正记》与“会正宗”。

《会正记》十二卷是允堪的最重要著作之一，又名《律钞会正说》，属于注“《行事钞》六十家”之一。传统上说，允堪的《会正记》释南山《行事钞》独尽于理，被认为超出六十家释义之外，别有一番新意。显然，既然是独尽于理，那说明本记对《行事钞》以及其前的诸家记是有不少发挥和创新的，世人也因之称其学为“会正宗”。

从时间上看，《会正记》成书不久即传于高丽地区，因为它见于高丽义天的《新编诸宗教藏总录》卷二目录中。但《会正记》今已不存，内容难究，我们仅在《佛祖统纪》和《释氏稽古略》等文献中可见其点滴信息，另外在《缁门警训》卷三中有对《会正记》的一句引文。

《会正记》的思想影响到其后的灵芝元照律师。虽然《释氏稽古略》卷四说灵芝元照是“继嗣其宗”，但他们之间还是有着不同的。如灵芝元照所著的《四分律行事钞资持记》之义，即与允堪的律学理论中有关绕佛之左右、衣制之长短的论点不同。从允堪的《右绕行道正仪章》章名也可大致知其主张。而元照的律学也就因其著有《行事钞资持记》而被后世称为“资持宗”。

第二，《正源记》和《发挥记》。

允堪的《正源记》始撰于北宋皇祐三年（1051）正月，成书于皇祐五年（1053）正月，是其十部疏记中的最后一部。所谓“正源”，即是“思羯磨乃昙谛始传派，于法正之远源”，故名之。《正源记》没有明确的结构，全文是对道宣《四分律随机羯磨疏》中的字、词、句的解释。以今天的观点来看，它对理解道宣的著作也十分有用。所以《正源记》在僧众中十分流行。其后讲习者即有“《正源》之兴，其来久矣”之感叹。但其流传经久，未曾刊板，直到南宋高宗绍兴十八年（1148）才有僧人将其付梓。《正源记》也曾传入传于朝鲜半岛地区，因为它见于高丽义天的《新编诸宗教藏总录》卷二目录中。

第三，重“六念五观”，以发心明本。

允堪非常重视引导受戒者“发心”以“明本”，以强化僧众的持戒意识。

《净心诫观法》共两卷凡三十篇，原为唐道宣所撰。其首篇释意道，既然戒已完具，定复清净，则以戒定净而能令智慧净。智慧既净，则显自身源，此为净心。所谓“诫观”乃“明己益物之教”，出家之众先除粗染根本恶业，知病知药守心慎口，励己修道离过患则为诫；依止观二门，长一切禅支道品则名为观；加行胜进住不退心，名为法。道宣的《净心诫观法》得到允堪的重视，并为之作《净心诫观法发真钞》六卷和《净心诫观法科》一卷以为科注。其后元照又为《净心诫观法发真钞》作序。允堪在此文中强调为道立言要“明本”、“益物”。要达此目标，即要“用此观为治心之法”以达于其本，明此一点即为“发真归源”。所以，其文名为“发真记”。

允堪正是强调通过发之真心，明乎其本，以坚定学道者的持戒信念。允堪重视僧众日常的修行举止，他在《新受戒比丘六念五观法》中对此作了清晰地表达。在本文中，允堪说明了六念五观实为比丘日用常轨，但是有的是登具后则弃而不奉，有的是专于诵语而不本其义而行。所以允堪由道宣的《行事钞》采掇成文，以利新受戒比丘通过发真以明本，从而强化自己的行为举止规范。所谓“六念”即“晨朝六念法”，此出于《僧祇律》，即指每日清早，新学比丘普礼三宝、修五悔法、后诵六念，互跪合掌，自己陈辞，以令耳闻，强化记忆和意识。它们是第一念知日月、第二念知食处、第三念知受戒时夏腊、第四念知衣钵有无受净、第五念同别食、第六念康羸。“五观法”是指“食时五观法”，允堪约食时立观，以开心道，其内容出自《明了论》，因为谓此五种观法，皆须意识、心王与慧相应，若能依之推求观察，则善根利根者均有得益。“五观”即指：一计功多少量彼来处、二自忖己德行全缺多减、三防心显过不过三毒、四正事良药取济形苦、五为成道业世报非意。允堪说“出众生食法”经论无文，随情安置，凡出生食，须事事如法。

允堪指出，发心明本是通过“六念五观法”来进行的，因此他对此非常重视。如他说：

六念五观者，实苾刍日用之常轨也。或始登具，弃而不奉者，往往有之矣。或专于诵语，而不本其义者，亦有之矣。嘻，苟于此，不了脱，至皓首诚恐，涉道太远哉。繇是凭南山行事，采掇正教，一为注焉。俾新学之流，无困踬于发足耳。

显然，允堪的“六念五观法”正是为了强调僧众要在日常的行为举止中处处显示律学的精神，是为了时时唤醒僧众的持律意识，强化精神，其重南山律学之意也正是如此。

第四，以“礼”释“律”。

允堪的律学思想特色明显地与儒家的礼学结合在一起。其表现即是把“律”理解成“礼”，甚至有时用“礼仪”之词代替“戒律”。允堪强调修道者在日常的行为举止中要处处显示律学的精神。如敬礼，他说：“敬礼者，敬恭也，肃也。礼者，仲尼燕居曰：礼也者，理也。君子无理不动。又曰：礼者体也，（犹人身体）体不备，君子谓之不成人。设之不当，犹不备也。律中分大小礼……”这本身也是与宋代的三教合一思想相应的，或者说是三教合一思想在允堪律学思想中的体现。

第五节　律宗的“中兴”者元照

一、元照的生平与历史地位

元照为宋代南山律学的中坚。由于他在律学上的卓越贡献，一直被视为中国律宗发展史上仅次于唐代道宣的重镇。

元照（1048-1116），余杭人，俗姓唐，字湛然，又自号安忍子。其生平主要见于《大昭庆律寺志》、《龙兴祥符戒坛寺志》、《佛祖统纪》卷四六等文献中。元照少时依钱塘祥符寺东藏惠鉴律师学习毗尼。宋英宗治平二年（1065），18岁的元照遇度僧考试，因能背诵《妙法莲华经》而得度为僧。《人天宝鉴》说其为沙弥时即已能为众讲解毗尼。熙宁元年（1068），元照从神悟处谦（1011-1075）研习天台教观。处谦每有讲学，元照必至。开始，元照欲放弃所学而从处谦研习天台玄义，处谦道：“近世律教中微，汝他日必为宗匠。当明《法华》，以弘《四分》，吾道不在兹乎！”元照即听之而博究佛教诸宗，以律为本。元照也自称其“自下坛来，便知学律。但禀性庸薄，为行不肖，后遇天台神悟法师苦口提诲，始知改迹”。元照所至伽蓝，必为结界，一生登坛六十余回，度人近万数。哲宗绍圣五年（1098）二月，元照于明州（今浙江宁波）开元寺建戒坛，准律如法，时为东南受戒之胜。元照并作有《建明州开元寺戒坛誓文》以明其志。

元照不仅学律研律，更是戒行光洁，严净毗尼。他常披布伽黎，杖锡持钵，乞食于市。并依南山道宣六时致礼、昼夜行道、持盂乞食、衣唯大布、食不过中、一钵三衣。所以时人杨无为称赞其：“持钵出，持钵归，示人常在四威仪。遵佛入时不识，虚空当有鬼神知。”太师史越王题其碑阴赞道：“儒以儒缚，律以律缚，学者之大病。唯师三千威仪八万细行，具足无玷，而每蝉蜕于定慧之表，毗尼藏中真法主子。故能奋数百岁后，直与南山比肩……”

徽宗政和六年（1116），元照命人诵《普贤行愿品》，趺坐示寂。其后，有律学后人岩香则安作《大智律师礼赞文》，文中称其“宗承法密，储贰终南，筑两坛而亘古亘今，撰三记而变风变雅。”南宋高宗绍兴十一年（1141）时，谥号为“大智律师”，塔曰戒光。元照一生，主法慧、大悲、祥符戒坛、净土、宝阁、灵芝等寺凡三十年，众常三百。元照的律学曾东传于日本，宋末宝祐六年（1258）临安明庆闻思律师还请得道宣三大部著作及元照的记文入藏印行。

由于元照晚居灵芝崇福寺，后人一般称其为“灵芝元照”或“灵芝律师”。

元照律学著作甚多，为重振南山律学作出了贡献。

元照聚徒讲学，弘法著书，研有所成，习有所得，顿渐律仪，罔不兼备。由于他认为，“化当世莫若讲说，垂将来莫若着书”，所以晚年于灵芝崇福寺潜心从事著述，其著作共计百余卷。除去上文已经提到净土类著作外，元照在律学方面的著作主要有解释南山三大部的《四分律行事钞资持记》十六卷、《四分律删补随机羯磨疏济缘记》二十二卷、《四分律含注戒本疏行宗记》二十一卷。另外还有《四分律删补随机羯磨疏科》四卷和以及《应法记》解释道宣律师的《释门章服仪》一卷。元照还科录有《四分律行事钞科》十二卷、《四分律拾毗尼义钞科》一卷，重订有《四分删定比丘尼戒本》一卷。其注疏《行事钞》的著作在后世得到很高的评价，被认是克究文旨、甚得祖旨，其意超过《行事钞》六十余家释义之外。元照其他还有《佛制比丘六物图》、《道具赋》（三衣、钵、坐具、漉水囊）等各一卷，并删定《比丘尼戒本》。它们也都成为今日研究北宋时代传戒仪式的重要史料。元照还有杂著《芝园遗编》三卷、《芝园集》二卷、《补续芝园集》一卷。另外，元照尚撰《遗教经论住法记》以释马鸣菩萨造的《遗教经论》，作《报恩记》以释《盂兰盆经疏》。

元照的弟子很多，见于《佛祖统纪》卷二八或《释氏稽古略》卷四的及门弟子即有用钦、戒度、行诜、慧亨、道言、宗利、思敏等，此几人多从其修学净土。而传持其律宗法脉的为智交、则安等人。智交事迹不详。他的门下出惟一，惟一门下出法政，法政门下出如庵了宏和石鼓法久。了宏门下出铁翁守一，法久门下出上翁妙莲。这些人到南宋时还传持着元照的律系。铁翁守一著有《律宗会元》和《终南家业》，上翁妙莲著有《蓬折直辨》和《蓬折箴》各二卷。它们都是此一阶段颇有特色的律学著作。则安，生平事迹不详，广涉三藏九流之典，其著作现存有《羯磨经序解》、《钱唐灵芝大智律师礼赞文（并序）》、《行事钞资持记序解并五例讲义》各一卷。

元照律师的思想实质是宗天台教义，扬南山律宗，以净土为归。他为宋代南山律学的发展起到重要作用，也对中国律宗和律学发展作出了突出贡献，后世因之称其为律宗“中兴”的大师。

二、元照的主要律学著作

1.“灵芝三记”

元照在律学方面的三大部著作《四分律行事钞资持记》十六卷、《四分律删补随机羯磨疏济缘记》二十二卷、《四分律含注戒本疏行宗记》二十一卷，以分别释道宣的南山三大部。这三部著作内容丰富，阐释详尽，是元照律学思想的集中体现，受到后世律学的重视，并通常被简称为“灵芝三记”。律家们常简称为《资持记》、《济缘记》和《行宗记》。

《济缘记》是《四分律删补随机羯磨疏济缘记》的简称，今本四卷共二十二篇，卷一卷三各六篇，卷二卷四各五篇，或称为二十二卷，是元照对唐代道宣律师的《四分律删补随机羯磨疏》所作的注。所谓“济缘”即“兼济有缘”，谓内外二资，随机务益，即助其纳戒受体之意。

《行宗记》是《四分律含注戒本疏行宗记》的简称，完成于哲宗元祐三年（1088）夏安居时，今本二十一卷。元照著本记是为了释道宣的《戒本疏》。

《四分律行事钞资持记》是元照最重要的律学著作，通常称为《行事钞资持记》，史上律家又简称为《资持记》或《灵芝记》，共十六卷。《资持记》也是“三记”之中最有名、最被史上律家看重的著作，其在律学史上的地位仅次于道宣的《行事钞》。所谓“资持”，在《华严经》中即有“清净白法之所资持”之名，但是元照此处的意思是“科释钞文、资助二持”之意，也即是为学律者“辅行”。

关于作《资持记》的缘由，元照曾这样说：“钞为新学直申正理，文义简略致多谬妄。此既律教之源，复是修行之本，事须广释少资心用。”因此，他作《行事钞资持记》以细明其义，以一部统归三行，使三行无越二持。

他在《资持记》卷首的序言中说：“历观往古述作，凡五十余家，各谓指南，俱称尽理，然今所立，颇异昔传。”依本记卷首序文可知，元照写本记主要有五个目的，或其为注南山律宗之标准而设立五项体例：定宗、辩教、引用、破立、阙疑。他说，三藏所分，其意不同，但是往哲未详，所以固多滥涉，广谈论学以乱律乘。尤其像《增辉记》等随文结释，涅槃四果等并依法相，广列章门。况且所引之论又多依《俱舍论》和《婆沙论》，是用实宗以释假部，可谓宗骨颠倒，致令后学枉费时功。因此，他作《资持记》义当纠正，言教唯归律藏，语行则专据戒科，决持犯之重轻，建僧宗之轨范。

本《资持记》高扬南山律学的观点，以《业疏》的三宗之说示一家处判。因为教由体立，体即教源，故须约体用分教相，此有三种，这即是常说的“三宗”：其一，以《十诵律》为代表的实法宗（或称为萨婆多部、有宗），其理论源于《婆沙》、《俱舍》、《多论》、《杂心》，明体则同归色聚，随行则但防七支，形身口色成远方便，名相交参难以识体，因此实为“小乘教”。其二，以《四分律》为代表的假名宗（即昙无德部、空宗），此宗论体则强号二非，随戒则相同十业，重缘思觉即入犯科，此名“过分小乘教”。其三，南山历来所坚守的圆教宗，由于是用涅槃开会之意，决了权乘，同归实道，其所受之体乃是“识藏熏种”，随行即同三聚圆修，微纵妄心即成业行，故其名为“终穷大乘教”。元照认为，南山一宗正依《四分律》，深浅兼具、旁收有部，教蕴分通，大小通塞、假实浅深无所不具，故为终会圆乘。

元照在本记中坚守南山律学和成实思想，反对有部宗和俱舍思想。对于实法宗和假名宗，元照仍然是继承了道宣在《行事钞》和《业疏》中的思想和主旨，宗南山律学和《成实论》，斥贬有部律和《俱舍论》。他不仅指出其特点，更是言其缺点。元照首先对律学三宗进行了分析，指明其所宗和理由。在本记中，元照除立论倡导己说之外，他一改允堪《会正记》之宗旨，因之而使唐代以后一脉相承的南山宗律学也分为“会正宗”和“资持宗”。

元照之后，《资持记》也受到僧众的普遍重视和深入的研究。因此其后又有律家为之作注，如宋则安的《四分律行事钞资持记序解并五例讲义》一卷、宋道标的《资持记立题拾义》一卷，以及日本僧人远照的《行事钞资持记资行钞》二十八卷等。宋末宝祐六年（1258）临安明庆闻思律师请得《资持记》与道宣三大部一同入藏印行。

《四分律行事钞资持记》传入日本后，也受到广泛的重视。所以有人认为中国后世对《资持记》的重视与注疏要逊色于日本。1686年，日僧慈光、瑞芳等将道宣的《行事钞》与《资持记》和《四分律行事钞科》会合，题名《三籍合观》，分为四十二卷刊行。

2.“芝园三编”

“芝园三编”是指元照的《芝园遗编》、《芝园集》和《补续芝园集》。由于元照后半生长住杭州灵芝崇福寺，故名之。

《芝园遗编》又作《芝苑遗编》，是元照最重要的文集，其中的篇章不是元照一时之作，是由其六世法孙道询编集而成，共三卷。其上卷收有《戒体章》、《持犯体章》、《持犯句法章》、《律钞宗要》、《大小乘论》、《始终戒要》六篇；中卷有《授大乘菩萨戒仪》、《剃发仪式》、《受戒方便》、《建明州开元寺戒坛誓文》（并郑丞相跋）、《诫沙弥文》；下卷有《为蒋枢密开讲要义》（请简诗附）、《为高丽僧统义天开讲要义》、《上樝庵法师书》、《南山律宗祖承图录》、《南山律师撰集录》（并跋）等。《芝园遗编》中所收的文章体例也不一。如《戒体章》为元照于熙宁三年（1070）后安居日时从南山道宣的《羯磨疏》中录出，《为高丽僧统义天开讲要义》为元照的讲义，《大小乘论》为元照临终口授、弟子笔录。《芝苑遗编》的内容构成广泛，各篇内容特色也不尽一致，如“戒体章”是言及抽象的理论问题，“授大乘菩萨戒仪”、“剃发仪式”言及日常具体行为规范问题。这些文章都是元照律学思想的重要反映。

在律宗发展史上，《芝园遗编》有着重要的史料意义。

第一，元照博究南山宗律学，其搜集道宣著作篇目并经归纳整理，撰有《南山律师撰集录》一卷，首开律宗单宗目录。文虽篇幅不大，但其对律学著疏或律师撰述的非律学目录有所收录，并对其有考、有辨、有析，对于当时已经不存或未见著作标明“未见”，这对于律宗典籍的保存、整理和研究都有着重要的意义，也有利于后世了解道宣著作的全貌，从目录学和史料学的角度讲也有着一定的意义。

第二，元照楷定南山九祖，使律宗传承体系更为明确。“四分律学”从北魏开始，至于唐代律学南山律宗形成，再从道宣传至宋代元照时几达六百余年，途中名家辈出，但南山律宗祖承谱系，历代取舍不一，元照乃作《南山律宗祖承图录》，以楷定南山九祖。他认为南山道宣传承出于智首。智首以上，为法聪、道复、慧光、道云、道洪相承。法聪初传《四分律》，其学所本则承受于昙摩（柯）迦罗（法时），而宗于昙无德（法正）部。元照以《四分律》宗的开宗时间上溯于昙无德，而下至于南山道宣律师，元照列为九祖。他们是：始祖：昙无德尊者，二祖：昙摩迦罗尊者，三祖：北台法聪律师，四祖：云中道复律师，五祖：大觉慧光律师，六祖：高齐道云律师，七祖：河北道洪律师，八祖：弘福智首律师，九祖：南山澄照律师。

道宣的弟子很多，文纲是其中的代表者。但元照认为文纲以下，虽然师徒传讲不绝，然考其功业，不足以比于前修，故所不论。此《南山律宗祖承图录》影响广泛，到南宋时，被释志磐的《佛祖统纪》所采纳，也被后世普遍接受。《佛祖统纪》卷二九在此南山律宗传承之后，并附允堪和元照二人的略传。到了清初，有宝华山福聚律师著《南山宗统》，依元照所立九祖次第，在道宣下又续文纲、满意、大亮、昙一、辩一、道澄、澄楚、允堪和元照，除去始祖昙无德尊者和二祖昙摩迦罗尊者之外，确定了中国律宗十六祖。

元照尚有《芝园集》二卷和《补续芝园集》一卷，前者的内容包括杭州《南屏山神悟法师塔铭》、《唐蕲州青着法师行业记》、《湖州八圣寺鉴寺主传》、《秀州吕氏灵骨赞》、《论慈愍三藏集书》、《高丽李相公乐道集序》等32项。后者的内容仍为塔记、殿记或立像记等。这能够在一在定程度上弥补正史和寺志的不足，有助于我们细致、具体地看到当时吴越地区一些寺院及僧人的活动，更有利于我们深入了解此时此地的佛教发展。

三、元照的律学思想

1.用天台圆教阐扬南山律学

元照律学的主要特点是宗天台教义，持戒律为桥梁，以净土为宗归。从持律观念上说，元照完整地继承了道宣的精神，坚持比丘持净戒的重要性，重视僧众的如法行为和僧团法事的礼仪规范。

元照重视持戒而行，他批判那种“见学律者薄为小乘，见持戒者斥为执相”的错误观点。他强调说，出家者如果“不观己身削发染衣，复不思自心登坛纳具，且受而不持，虽受何益？”他写《剃发仪式》、《释门章服仪应法记》、《道具赋》、《受戒方便》、《授大乘菩萨戒仪》等篇章也正是为此目的的。他说，三藏三学，以戒律为首，但受戒的人心有明昧，对于初受戒时未发大心的人，佛开重增（一作重受或增受）一法，是名增戒。正因为如此，他其一生为人增授戒法达六十余会。他的弟子中如宗利和思敏，就是依律增受戒法的。

元照一生坚持依律修行、弘扬南山思想。其思想主要有两个方面：一是坚持和弘扬南山律学，并通过研习天台教观而使其与南山律学思想相结合，二是潜心于净土。因此，他的律学思想就打上了台净律三者合一的印记，表现在他以天台圆教思想诠释《四分律》和《行事钞》。

事实上，虽然道宣因其早年曾潜心过《法华经》，也即以圆教思想重整戒律，但是元照是以天台学的圆教来阐释律宗的。他是上承南山律学，又吸收天台教义，这是与道宣律学有所不同的，也是往往被人忽略的。

元照生活于天台胜地，早年因听神悟劝令“阐明法华宗旨，以弘四分戒律”，于是历游温州、台州一带，从名师研习天台教观。其后元照也正是以法华和天台思想开显圆意，诠释律部而立一代律学的。元照律师以天台教义释律，倡教、律、禅一致，主教、律、禅三学一源。律，佛所制；教，佛所说；禅，佛所示。他认为，律非学无以自明，教非学无以自辨，禅非学无以自悟。故律、教、禅，同出而异名，即同出于一心。他对律教禅三学持融和的主张，主张无分别地加以修学。南宋释志磐如此强调说：“元照律师，始约《法华》开显，作《资持记》，以明南山律宗。于是，《会正》、《资持》，疏为二派。”这种以法华圆意阐释《行事钞》的思想倾向，造成其律学思想有着“引台入律”的倾向，处处有着天台圆教思想的印记，因此也被认为是“杂糅天台教义以注释律部”。

2.对“戒体”思想的阐释与弘扬

戒体理论是南山律学的重要内容。元照十分重视律宗的主要思想“戒体”，并对此进行了强调和发扬。在《资持记》中，他对道宣在《业疏》中说的两种戒体的区别，又重新进行了撮要诠释。元照首先强调，二种戒体均是有为，不属于三无为（虚空、择灭、非择灭）。这是因为它们都是假缘构造、生住异灭之四相所为。再者，一切有为法可总束为三聚：一色聚、二心聚、三非色非心聚，但二种戒体只属于色聚而不属于其余二聚。五根、五境、无表色三种色法共有11种，但可总括为三：一可见有对色，即色尘；二不可见有对色，五根四尘；三不可见无对色，即法尘少分。此又分为两种：一是心法谓诸心数法，二是非心法。作戒体中的身口二作，身作属于初色，口作即属第二色中声尘。至于身口无作则属于第三色，当体为戒。色声非恶无记，六作业成，即得为戒，故无作戒体是属本善。同时，虽说二戒俱色，但作色即是色声两尘，无作色者法入中摄，实为假色。

无作实非见对，名其为色，说无作以色为体，这是有着如下的几种理由：一者，因为“能造名色。疏云：戒体所起依身口成，随具辨业通判为色”。二者，“损益名色。又云：彼宗七业皆是色中有损益故”。三者，“碍故名色。又云：无作虽非见对，然为四大造更相障碍”。

既然无作能相障碍，则其应同根尘；既然无作为法入，为意所对，则应该属于非无对。元照说：“五根五尘能所俱碍皆是色，故能所俱对互不通，故假色不尔。虽与意对，意根通缘一切尘，故即非对义。又假色是色意根非色，故非碍义。”

元照说作戒体的形成始于坛场终白四竟，第一刹那已前，三业营为，方便构造者即是，作之体者是为身口业思。所谓“身”即是行来跪礼之动作也，“口”即为陈词乞戒之口作。由于立志要期，希法缘境，心彻始终统于身口，故名身口业思。但是此业思即是作之体，而不是“心王”。这是因为，“若观论文，三业皆心，离心无思之语似指心王。然而王数，体用以分，由体起用，用即是体，今论作业，就用为言。故业疏云：言心未必是思，言思其必是心”。

小乘阿毗达磨理论将一切有为法分为色法、心法和非色非心法三聚。色法意为乃四大所造成，心法即与心相应俱起。那种既非因四大也非因心法而起的有为法即为“非色非心”法。《成实论》主无作戒体属非色非心。元照说，非色非心为成论第三聚名，亦号不相应聚，此聚有十七法，无作即其一也。元照强调说，由于有宗所说的五根五尘四大之十四色，皆是由尘境推识，善恶本心所造，是故根尘并属无记。根尘四大俱通善、恶、无记三性。有部论师所立色声有二：一者，外五尘及报色，它们属于非罪福性；而内方便色则是罪福性。二者，一念色声眼耳所得为非罪福性，相续色声法入所摄是罪福性，而其所取则是“方便相续色声以为作体”。

对于道宣在《业疏》中初解“色”“心”为体，元照解释说：“身口即色业，思即心故无异也，钞从显要，令易解耳。……善恶虽殊，发业义一，故如律，心疑想差，不至果本……一切无害心皆不犯，此虽动色但由无心故不成业。”元照说，自昔至今谈戒体者，共有二执：第一者为法执，他们有的虽讲《四分律》，但却依《杂心》出非色心；有的虽学《十诵律》，却又傍准《成实论》立色为体。出体顺计，据教乖宗，故名法执。第二执者谓迷执，有的虽弘假名宗却立色为体，有的传有部律却执非色非心为体。如慧光即以理为体，法愿律师则以受戒五缘为体，《增辉记》则主“非色非心”是种子义，即立种子为体。元照强调说，非色非心绝不是为无见有对法之“细色”，因此与有宗是不同的。因为南山宗所解的“非色”意为是非尘大所成，而非简粗色粗心，唯取细色耶，所以元照说，所谓“色”，其意有五，“一相、二异、三损、四碍、五对”。

“戒体”问题是元照关注的问题，虽然他在《资持记》中已经作出了透彻的分析，但他仍然于《芝园遗编》中再次说明这个问题。这有两个原因：

其一，这是因为戒体理论的复杂性。他对此强调说：“夫戒体者，律部之枢要，持犯之基本，返流之源始，发行之先导。但由诸教沉隐，道理渊邃，是以九代传教，间出英贤，虽各逞异途，而未闻旨决。”“故使任意私说殆六七家，各谓指南，宁知所适，既无是处。”直到唐代才有道宣穷幽尽性，剖判宗旨，斟酌义理而得以鼎示三宗。但是元照认为，尽管如此，后世者虽依道宣之《业疏》而出戒体之学，但由于他们之“得”在破他，而“失于自解”，故而“诸宗义学，所惑当时”。如对于“非色非心”的理解，不少人没有认识到“非色非心止是摄法之聚名，实非体状，遂令历世妄说非一”。他认为，南山之所以立“非色非心”之说，那本是“密谈善种”，因为对于小宗不便径示，故不处不立“非色非心”。

其二，元照认为，由于“时变人浮，勤名惰学，欲其发晖教宗，规范来裔，百代无古者，吾不得见也。故使祖师遗训，戒体极谈，几于熄矣，犹赖垂文不坠，明若星日，贞如金玉，故幸得而闻也。是以专依疏本录出别行”。他把这种现象归为“四过”：“一大小混滥，二圆义偏乖，三妄分两体，四辄隐圣文。”因此在熙宁三年（1070年）所作的《芝园遗编·戒体章》中，元照仍然对此加以研究说明。

所谓“大小混滥”，即是有人认为“四分律学”之假名宗以种子为体，如《增晖记》即是如此，仅取种子上功能为别。元照认为，如果说假名宗之体是种子，那“非色非心，又是何物耶？”而且，既然假名宗言种子为体，那也无法理解圆教宗所立的戒体本质。故而他批驳道：“如此妄言，颠乱教旨，不可轻恕。”

至于“圆义偏乖”，元照是用其来批评那种在戒体观上的错误见解。有的意见说，“因作业种，熏本藏识，永为种子，此即戒体。不同假宗，外立种子也”。元照反驳道：“假宗何曾言种子为体？又种子唯一，何言不同。既曰不同，何名圆义。”这是因为所谓“圆”者，即是融通贯摄，非异非偏之义。“妄分两体”，即是将圆教中的戒体自意强分成“作”、“无作”二体，其妄更甚。由于“圆教”即是不可分，融会假实，指破前二，故圆教之体不可别分。“辄隐圣文”是元照批评有人以道宣注疏之名“少参自语、题为己立”。元照认为，道宣疏文立宗诠体，文义废立，靡不周备。因此，元照对戒体的内容和性质重申道：

故《疏》云，考其业体，本由心生，还熏本心，有能有用。乃至云不知何目，强号非二。细详此文，未即言善种，而曰熏心有用，密谈之意，灼然可见。应知此即考出非色非心之体耳。

因此，如果说《四分律》以种子为体，此是紊乱宗绪，深为不可。对于戒体的获得，元照强调必须通过如法的仪式，“今者发心誓禀此（戒）法，然须实坛顶上，十师座前，作法而受，因缘和集，心境相冥，发生无作，领纳在心，名为戒体”。

萨婆多宗和成实宗者各执所异，强构他名，分别为计种为色或为非色心，但是南山圆教与其不同。元照说，执于其异正如对美玉辨其为石还是为玉一样，愚人谓异，就之起著，而未能得体。

已往诸师，或名思种，或名熏种，然思熏属作，种是无作。今召无作，何得相滥？或名种子者，种通善恶，是亦不然。今正此名，善种为体。故疏云：成善种子，此戒体也，言善则简恶，不言思熏则无滥也。

所谓“善种”，“善则是法体，种是譬喻，谓尘沙戒法纳本藏识，续起随行，行能牵来果。犹如谷子投入田中，芽生苗长，结实成穗。相对无差，故得名也”。因此，萨婆多和成实宗两宗之体从本质上说为“揽本从末”，而南山圆教的“善种子”则融会前宗，的指实义，将前二体之一偏进行“摄末归本”。“故疏云：于此一法，三宗分别，故知分别有三，体实不二”。

元照以天台思想对戒体作了解释。他说，南山圆教戒体与天台圆教是“理同说异”。所谓“理同”即是“引法华文、用法华意，立此圆体。但彼教统摄，此局一事，将此入彼，即彼妙行之中戒圣行也”。所谓“说异”即是“为明戒体，直取佛意，融前二宗，自得此谈，非谓取彼，但名相滥，是故异也”。是以故，元照说：“依教奉持，则受随相应；约圆开解，使域心于处。既开显大解，依小律仪即成大行。岂须弃舍，方曰大乎？故疏云：常思此行，即摄律仪等。”

3.以“四科”分判菩萨戒

元照非常重视对菩萨戒的理论研习和授受。他于元丰元年（1078）从净土僧人广慈慧才（998-1083）受菩萨戒，此后他还广泛为人授菩萨戒。终其一生，元照对菩萨戒是相当重视的。对于菩萨戒仪，他不仅在《资持记》中有多处议论，而且在《芝园遗编》中还专有《授大乘菩萨戒仪》一章以文明示。

元照指出菩萨戒自有两宗：一是《梵网经》，它属于是华严部，道俗非畜皆能得受，受之则通渐顿；另一为《菩萨善戒经》，它属于法华涅槃部，只有比丘才能得受，唯渐无顿。针对世人在修习菩萨道、授受菩萨戒法中所表现出的误解和偏差，他也进行了批评。如有人认为“佛立一切戒，戒我一切心。我无一切心，何须一切戒”的这种“一切无心，何必受戒”的误解，元照说，若你果真无心则可容无戒，那么你自己审量是真的“无心”吗？只有佛无一切心，众生界并不真的无一切心。他强调说：

诸佛果上起用，说法利生，悲智方便，善巧提诱，未始暂息，良由以无心，故无所不心，安有恣放作恶、不奉戒律，谓之无心哉？

再如，有的人认为“了心即佛，岂假他求？本净无瑕，何劳受戒？”元照说，所谓本心即佛，恰如金在矿石中，怎能与精金相比。也正因为心本是佛，才更应当发意勤求，立誓受戒。

元照并不是如传统上把大乘菩萨式视为“制教”，而是看作“化教”。如在《资持记》中他即如是回答：

问：化行二教，为大为小？

答：化收大小，制唯局小。

（问）：若尔，《梵网》《善戒》大乘行教，那判为化？

答：大乘三藏，制不制别，得名为行。若望今宗，还属于化，以菩萨戒通道俗故。

元照的菩萨戒理论仍然是采用南山宗的“律宗四科”之法进行分析、理解的。如他说：“广明受法，略有四种：一曰戒法，二曰戒体，三曰戒行，四曰戒相。”

所谓菩萨戒法，他说，“当知菩萨戒者，直是识心达本，成佛菩提之要术，此谓戒法也。”元照还对大小乘戒及其“禀戒异”作出了明确的区分：“小乘则以五戒、八戒、十戒、具戒，俱名别解脱戒，发得禅定，名定共戒；发得无漏慧，名道共戒。破三界见思，证四果罗汉。大乘则以十重、四十八轻、八万威仪，戒善戒经、璎珞经。所述不同，无非发菩提心，行菩萨行，名为大乘戒。”

关于菩萨戒的戒体，元照对此论述不是很多，但内容相当清晰。元照将菩萨戒体的形成分为三个方面：“一能受心，即得戒之本；二所缘境，即发戒之处；三所发业，即无作之体。”所谓“能受心”，即是发大菩提之心，断恶修善，度生三誓，无不具足；若无大誓愿，即不发戒，戒体无得。至于“所缘境”，即是法界一切众生依正等法，因为一切众生是诸菩萨因行果德所出生处，若无众生，戒则不发，体则无成。而“所发业”，即是由发菩提心，缘众生境，揽法归心，心法冥合，发生无作，成善功德，得佛种子，由种熏心而成戒体。元照不同意那种相信因为众生本有佛性，因此即性具菩萨戒体的见解。他认为菩萨戒体受者方有，不受则无。性虽本有，体成必缘，非修不发。他说：

本有之性，蝡动翾飞，一切皆具，菩萨戒体，受者方有，不受则无。此则因缘构造，修起之法。性虽本有，非修不发。如摩尼珠，具足众宝，不假缘求，终不出现。”

他并依南山宗思想和天台教义对此进行了论述。他说，天台疏云，不起而已，起则性，无作假色。南山也说，熏本藏识，成善种子，此为戒体。天台宗所谓的“性”字即是能起之因，无作假色即所发体。南山律学的藏识即所依处，善种子即能依体，能起所依是本有之性，所发能依即今受之体。

虽然单立菩萨戒体，但是元照认为菩萨戒戒体与南山律宗的戒体是没有根本区别的。据《芝苑遗编·戒体章》中所言：

问：此（戒体）与菩萨戒体为同、为异？

（元照）答：体同缘异。言缘异者，大则三归、四弘、请师、问遮、三番羯磨，诸余法式与今小宗两途迥别。言体同者，以缘为旁助，心是正因，缘因亲，体从因发，前既心发上品，故知今体即大乘。故《涅槃》中白四所受持、息世讥嫌，与性重无别，即同此意。

至于菩萨戒行，即是依戒起行。既发得戒体，当起随行，专精保守，如护明珠。元照说：

恒忆、恒持、恒防，一心三用，念念圆修。远离诸恶，摄律仪戒也；修习诸善，摄善法戒也；将护众生，饶益有情戒也。始发三誓，次行三戒，终获三果。即法、报、应三佛身也。愿行相副，目足更资，如车二轮，如鸟两翅，此谓戒行也。

菩萨戒相则有二种，“约行为相”和“以法为相”。戒体已得，动则三业，利物济世，自行化他，美德彰显，如空中月出于云翳，此即“约行为相”。《梵网戒本》十重四十八轻戒条一一复有多相，如能诵持，依师求学，体究持犯，戒行清净，此即“以法为相”。

在《授大乘菩萨戒仪》中，元照准依天台所列六家仪式，并参照古本及当时诸本菩萨戒仪而立“授大乘菩萨戒仪”，以务时用。其“授大乘菩萨戒仪”列有十科：第一求师授法、第二请圣证明、第三归佛求加、第四策导劝信、第五露过求悔、第六请师乞戒、第七立誓问遮、第八秉法纳体、第九说相示诫、第十叹德发愿。

4.戒净并重，以净为归

在宋代流行净土的大背景下，元照有着浓厚的净土信仰。因此元照的律学思想即体现出了戒净并重、以净为归的精神。元照的净土法门有如下几个特点：

第一，元照非常重视净土法门的作用和意义。元照最初不重净土法门，他相信慧布（518-587）的“方土虽净，非吾所愿，若使十二劫莲花中受乐，何若三途极苦处救众生也”的观点。其后因遭重病，在病中览天台《净土十疑论》，方才转崇净土法门，并对此极为重视。他说：

八万四千之妙相，得非本性弥陀；十万亿刹之遐方，的是唯心之净土……几生负德，枉受沉沦，今日投诚，必蒙拯济，三心圆发，一志西驰，尽来际以依承，历尘刹而称赞。

他认为，末法之时，自无道力，唯净土法门是修行径路，因此门全假他力，即弥陀世尊本誓愿力，光明摄取之力，但具信愿行三法，即得往生。如他说：

末流狂妄，正道梗塞，或束缚于名相，或沉冥于豁达故，有贬念佛为粗行，忽净业为小道，执隅自蔽，盲无所闻。虽闻而不信，虽信而不修，虽修而不勤，于是净土教门，或几乎息矣。

因此元照既重研律，也常诵《普贤行愿品》，并依善导之说，一意专持阿弥陀佛名号，发愿领众同修念佛。他曾自我表白道：

自是尽弃平生所学，专寻净土教门二十余年，未尝暂舍，研详理教，披括古今，顿释群疑，愈加深信。复见善导和尚专杂二修，若专修者，百即百生。若杂修者，万千一二，心识散乱，观行难成。一志专持四字名号，几生逃逝，今始知归，仍以所修，展转化导，尽未来际洪赞何穷，方便多门，以信得入。

至于晚年，元照更是如此，他说：“年来自觉衰病，诸无所堪，唯于净土颇尝研究。”

第二，元照致力于社会大众的净土佛事活动。元照转崇净土后，通过著疏、造像、讲学、传戒，观佛诵经、撰写忏仪、恭写弥陀像记或为信众依观经绘“九品往生图”等活动弘扬净土法门。元照还以其崇高的威望，普劝道俗归命西方极乐世界阿弥陀佛。元照说：

近世宗师，公心无党者，率用此法，诲诱其徒，由是在处立殿造像，结社建会，无豪财无少长，莫不归诚净土。若观想若持名，若礼诵若斋戒，至有见光华睹相好，生身流于舍利，垂终感于善相者，不可胜数。净业之盛，往古无以加焉。生当此时，得不知幸乎。

此可谓夫子自道也。

第三，戒净并重。元照的净土思想是戒律和净土并重，注重在净土思想和修行中贯彻戒律的精神。如他说：

出家之人，若禅若教，以至房居，所习虽殊，未有不登坛受戒者。世多偏学，见学律者薄为小乘，见持戒者斥为执相；而不观己身削发染衣，复不思自心登坛纳具。且受而不持，虽受何益？

因此元照把持戒看做入道之要务，强调并准圣言，咸遵古式，事从简要。他把“戒”与“净”看成“始”与“终”的关系。他自称即是每以“两端”来开诱学者：

一者，入道顿有始；二者，期心必有终。言其始者，即须受戒，欲常修习，须立轨仪，专志奉持，令于一切时中，对诸尘境，常忆受体，着衣、吃饭、行住坐卧、语默动静，不可暂忘也。言其终者，谓归心净土，决誓往生也……

他强调，修行净土，须具三法，即信、愿、行。这是因为，“信以入之，愿以导之，行以成之。非信不入，非愿不行，非行不至。故须发深信心，立大誓愿，修种种行，决定得生”。

第四，元照的净土思想还受到善导和慧日的影响。善导（618-681）是唐代净土宗的高僧，被后世尊为莲宗第二祖，重视称名念佛，把净土的修行分为“正行”和“杂行”两种。元照的法门受到善导的影响，他说：“复见善导和尚专杂二修，若专修者，百即百生。若杂修者，万千一二，心识散乱，观行难成。一志专持四字名号，几生逃逝，今始知归，仍以所修，展转化导。……仍发大愿，普摄众生，同修念佛，尽生净土。”另外，鉴于当时禅僧轻视戒律，以及一些修净门者重念佛轻持律倾向，元照对唐代净土宗的僧人慧日（680-748）主张禅、教、律、净并修的净土思想十分重视，并于绍圣三年（1096）专门翻刻《慈愍三藏文集》（即慧日著的《往生净土集》），以倡导依经律修持。但此举曾被人检控为伪造《慈愍文集》，并引发一场争讼。

第五，元照不仅重视信佛，也重视对净土理论的研究。

正因重视净土法门的意义，元照有关净土思想和修行的著疏就比较多。如他著有《佛说阿弥陀经义疏》一卷、《无量寿佛赞》一卷、《阿弥陀经义疏闻持记》三卷、《观无量寿佛经义疏》（常简称为《观经疏》）三卷等。相对于天台、善导等人所著的《观经疏》等“旧疏”而言，元照的《佛说阿弥陀经义疏》一卷和《观无量寿佛经义疏》三卷，又被称为“新疏”。元照其他与净土相关的著作还有《观经九品图后序》、《无量院造弥陀像记》、《开元寺三圣立像记》等。另外还有注净土经典的《灵芝律师经疏》一卷，但已经不存。他还编有《净业礼忏仪》，但原文今佚，仅存有其序，由之可见其观佛念佛之心。

元照长期醉心于净土法门，并曾于台州专门向净土法师问学过，对于问学中的一些理论和修行困惑，元照曾写《上樝庵法师论十六观经所用观法书》继续请教，本文现收于《芝园遗编》卷下。元照在信中表达了自己的见解，在信末他则表达了自己“弥陀会中，愿为法侣”的愿望。

至于净土修行，元照也把其分为“观心”和“观佛”两种。他说：

大抵诸师章记，并以十六妙观混同止观观法，故有观心、观佛之诤，约心观佛之漫耳。尝考诸大乘观法，能观心虽一，而所观境随机不同。

传统上，此种观法有二种：其一，是以心为所观，此如天台止观、贤首法界观、还源观、南山净心观以至少林壁观等，它们都是指现前觉心体性为净土，如净名等经，实际上是指理体为土，唯佛一人能居于此净土。众生虽然不离此土，但是未能显圆觉。其二，是以诸佛菩萨修成功德依正色像为所观，如《观佛相海经》、《普贤行法经》、《观弥勒上生经》、《观无量寿佛经》等经所明。元照进一步指出，后者又有三种分别：第一，《观佛相海经》即观释迦，《普贤行法经》即观普贤，皆不离此界而观。此为破障灭罪，助成理观。第二，《上生经》是以心想天界弥勒内院，求生彼天。第三，《观无量寿佛经》的十六种观，并以送想西方十万亿刹之外，弥陀依正庄严，求生净土。

元照以二种教观分判佛教大义，一者娑婆入道教观，能求在娑婆世界入圣得果；一为净土往生教观，持之修行能得往生净土。他认为前者有大小偏圆不同，但净土往生教观则是大乘圆教。娑婆入道以观心为主，净土往生以观佛为要。所以他在《观无量寿佛经义疏》中倡观佛之法，在《佛说阿弥陀经义疏》中主张持佛名号。对于元照的净土法门的研习，有人评价说，他区分约娑婆、净土两土教法，纯杂有异，前古未闻，达士无不适从。

宋代流行的思潮是诸宗融合，因此元照把律宗与宋时流行的净土思想结合起来，倡导律、净结合，唱律、禅、教三学一源之说。对禅、教、律、净都主张无分别地加以修学。但是，这并不是人们常说的调和，而是力主法门之间的融合。他更是身体力行地进行这种持律与修净、天台与律学之间的结合。显而易见，这些行为和努力，客观上都促进了律学的发展。

第六节　两宋时期律学的东传

律学东传朝鲜和日本，在唐代达到一次高潮。但是由于时代的变迁，日本的律学也日渐浸徽。于是宋代之时，中国又有一次律学的东传活动，这个过程主要是通过日本和朝鲜的僧人来华学习而得以进行的。其中的代表是高丽国的义天和日本国的俊芿、净业、真照等人。

义天（1055-1101），高丽文宗的第四子，于北宋神宗元丰八年（1085）十二月率弟子寿良等来华求法，并由时任专门接待外宾的“馆伴主客”的学士杨杰陪伴到杭州，至西湖灵芝寺拜见元照律师并请开示律仪，学习南山律学。从《芝园遗编》卷下的《为高丽僧统义天开讲要义》中，我们可以看到当时元照正在讲《四分律删补随机羯磨疏》第三卷的“无作戒体”内容。由于义天的到来，元照就改变了自己的讲学计划，不讲新文，而为来客略叙律宗纲要。此后，元照还为义天授菩萨戒。

在华学律三年后，义天携千余卷经典章疏回国，并即于其国开讲南山律宗及元照的《行事钞》等。义天并将所请得携回的元照著作于高丽雕板流通。元照为义天的讲学提要，即成为《为高丽僧统义天开讲要义》三千言，也被义天请回国内，镂板印刷。现本文收入《芝园遗编》下卷。回国两年后（1091），义天又着手编撰《新编诸宗教藏总灯》三卷，或称为《海东有本现行录》、《义天目录》、《义天录》等。其内容收集了当时流行于高丽、宋、辽、日本等地的经录，在卷二中收集了包括《梵网经》等大小乘律六部注疏等。其中有关于《梵网经》和菩萨戒的注疏，如天台智者、法藏、传奥等人关于《梵网经》和菩萨戒的注疏，有道安、梁武帝或不知撰者的忏法、菩提心戒本、受戒仪，有慧光、智首、法砺、道宣、玄恽、灵裕、怀素、玄发、玄俨、慧则、希觉、赞宁、允堪、元照、仁岳、择其等僧人律师的关于《四分律》、《戒本》和道宣三大部的注疏等，共有一百四十余部。这不仅对于高丽地区的律学的普及、经典的保存与整理有着积极的意义，也对中国律宗的史料学与目录学有着重要的价值。

中国的唐代诸家的律学经鉴真和尚在唐代传入日本后，曾经风行一时，并对日本佛教的发展产生重大的影响。

根据日本永超撰于1094年（时为北宋哲宗绍圣元年）的《东域传灯录》的“传律录”可知，到此时传布或流行于日本的中国律学（包括几种朝鲜半岛僧人）著作共有一百多部，约三百多卷。除去新罗和日本僧人如道伦、太贤、元晓和圆仁、最澄等的撰述外，绝大多数属于中国律学著作。比如：

《梵网经》类有：智者大师的《梵网经义记》二卷、寂法师的《梵网经疏》二卷、法铣的《梵网经疏》两卷、法藏的《梵网经疏》三卷、智周的《梵网经疏》五卷、玄一的《梵网经疏》三卷、善导的《大乘布萨法》一卷、慧思的《受菩萨戒文》一卷、澄观的《华严受菩萨心戒》一卷等。

《四分律》及律宗类有：定宾的《四分戒本疏》两卷、《饰宗义记》十卷，法砺的《四分律疏》十卷，怀素的《四分律疏》十卷、《开四分宗拾遗抄》十卷、《四分宗记科文》一卷、《略羯磨》一卷，智首的《四分律疏》二十卷，大觉的《四分律钞批》十四卷，玄晖的《同钞数义》一卷、《毗尼讨要》三卷，志鸿的《搜玄录》十卷，道宣的《四分律抄》六卷、《四分律抄料简》一卷、《四分羯磨》二卷、《四分律含注戒本》三卷、《戒坛图经》、《祇园图记》、《量处轻重仪》一卷。

另外，还有义净的《别说罪要行法》一卷、《南海寄归内法传》四卷、《南海寄归内法传序录》一卷、《受用三水要法》一卷、《护命放生仪轨》一卷。

但后来，由于日本僧界的持律风气和传教大师兴起的大乘戒的影响，日本律宗到日本平安时代已经一蹶不振，法脉几近断绝。

于是，南宋庆元五年（1199）四月，日本僧人俊芿（1166-1227）及其弟子安秀、长贺来华，想通过学习中国律学来解决日本的戒规问题。他们历访天台、雪窦、径山等地，第二年入四明景福寺，并在此寺师从元照的直传弟子了宏学习南山律学三年，专修律学等大小部文，后又学禅和天台教法。现有《答日本芿法师教观诸问》一文收于《终南家业》卷上之中。俊芿在中国学习十余年，回国时请回许多律宗典籍和南山、灵芝真影各一幅，于日本京都开创仙游寺和戒光寺，大弘律法，并有几位天皇皈依。1226年，仙游寺改名为泉涌寺，俊芿即入住其中，兴隆四分律宗，时称“天台律宗的中兴”。

南宋时（日本镰仓时期）另有日僧净业来华请业。净业（1187-1259）即昙照律师，早年出家，曾于园城寺等地修学显密二教。净业曾先后两次来华学律。第一次于南宋嘉定七年（1214）入宋，学习14年，就学于中峰铁翁处，1228年回国。绍定六年（1233），他又第二次入宋学习，学习八年，从守一增受戒法，究律藏。守一曾为其撰《重受戒文》示之律学深意。净业返日后，于京都西林寺、东林寺等广说戒法，盛传元照一系的律学。净业并于京都泉涌寺和戒光寺弘律，成为日本律宗泉涌寺派的开山祖。因为京都的地理位置，本派律学又被称为“北京律”，而唐代由鉴真传入奈良的律学则被称为“南京律”。其后，泉涌寺俊芿的弟子湛海、智镜、道玄等也曾先后入宋学戒寻律。

后来，又有真照于开庆元年（1259）入宋，从妙莲及其门人行居传受戒法。

第七节　宋代律学的几种普及性著作

在元照之后，《行事钞》六十家中还有十家。从此之后，两宋律宗学人基本不再对南山律钞进行亦步亦趋的注疏。因为众多的律疏已经把南山理论诠释得十分清楚，所以律师们把理论努力的方向转向了对律宗学说的整体把握和思想普及上。这样在两宋之时即出现了几种篇幅不大但条理明确、文短意丰、律学内容较为完备的著作。对于以前南山律家动辄十几、几十卷的著作来说，它们有着鲜明的特色。

一、律宗简明读本《律宗会元》

宋代是律宗发展的一个新的高峰，律师人材辈出，其中既有理论创建者，又有理论普及者。此时出现的《律宗会元》即是一部很有特色的律学普及性读本。

《律宗会元》共三卷，台州守一集，成书年代不详。在《佛祖统纪》、《释氏稽古略》、《释鉴稽古略续集》等著作中，以及成书于南宋理宗嘉熙年中（1237-1240）的《释门正统》中都没有提及。《律宗会元》全文共分为十门：诸文原教门、诸文观法门、诸文心境门、诸文戒法门、诸文戒体门、诸文戒行门、诸文戒相门、诸文持犯门、诸文悔罪门、诸文三归门。它虽然没有理论上的突破与贡献，但却是对迄宋为止的律宗思想理论的一种提纲挈领的总结，可称为律宗的入门教科书或普及性读本。

《律宗会元》对律宗的重要著作的写作体例和主要内容都作出了归纳和提纲。这些著作主要是《行事钞》、《资行记》、《业疏》、《戒疏》、《济缘记》以及元照的《观经疏》、《明净土观法》。同时，《律宗纲要》还对律宗的主要概念、律学的事件、人物、疏本的形成等事实作了简明扼要的解释，其每一解释都是征引广律以及诸家律钞进行的。

《律宗会元》事实上成了律学的简明读本。后世有的律家即要求新学律者，宜首先熟读《律宗会元》及诸序文。一俟学思俱到，左右逢源，融会贯通，方与复述之科，如若不然，则文在口中，义不能现。

二、律宗小辞典《律宗新学名句》

《律宗新学名句》三卷，共四万字左右，宋时惟（怀）显编，其文前之序写于北宋哲宗绍圣元年（1094）。

本文以小辞典的方式，通过对与律宗思想相关的“词条”的排列而汇集了律学的基本概念和名词。该书在词条排列上模仿《增一阿含经》的体例，从“一”开始，诸如“一律：事钞四分一律宗是大乘”，“二种戒：一性戒二遮戒”，直至“六十二见”、“八十种好”等，以数字递增而排列，以数带词，最后终于“如来成道终至涅槃说八万四千法门”。与《律宗会元》的写法不同，《律宗新学名句》的释意极为简略，大多都是一句话。惟显在其前的引文中说到了其编纂的目的：

毗尼中具列增一之文，而不兼通诸部。夫己宗虽广诸乘法数，而但局据一家，是使吾宗晚进辈，昧于披捡，致多阙如。予以时习之暇，辄恣讨论，统括诸部文句，搜罗一宗名言，总成三卷，用贻新学。虽不能发明大义，庶有补于遗忘云尔。

本书内容涵盖律学和律宗发展史上的人物、名称、历史、事件和理论，检索方便。文末附有几种南山律学立祖之说，除去记载元照所立的“九祖”之外，还记有如下几种说法：：

三衢法明律师立五祖：一波离、二法正、三觉明、四智首、五南山；

霅溪仁岳法师立十祖：一法时、二法正、三觉明、四法聪、五道复、六慧光、七道云、八道法、九智首、十南山；

钱塘守仁法师立七祖：一波离、二法正、三觉明、四法聪、五智首、六南山、七希觉；

天台允堪律师立七祖：一波离、二法正、三觉明、四昙谛、五法聪、六智首、七南山；

钱塘怀显律师立五祖：一法正、二法聪、三道复、四智首、五南山。

《律宗新学名句》还收有《前代章记解释事钞共六十家》的作者和篇章，这些对于今天了解南山宗的法脉和律学思想的传承都有着一定的史料价值。

三、辨疑解惑的《律宗问答》

《律宗问答》共两卷，是宋代临安不空教院了然律师、会稽极乐院智瑞律师和芝嵓净怀净梵妙音律师应日本僧人俊“所问，而对同一个问题分别作出的回答。

卷上主要是回答俊“关于南山三观的问题，如南山的唯识妙观与天台一心三观的关系、事理二忏并与天台仪范的异同、第八识的体性等共30个问题。三位律师分别回答，互为补充。卷下主要是回答日僧俊“的关于南山律学的十个困惑，由极乐寺瑞律师回答：一是对于道宣所说的本宗“五义分通”之疑；二是关于增受菩萨戒时，如何依南山律学而得受具缘发圆体疑；三是白四发圆体疑；四是对南山所言的圆宗所依疑；五是一心三观疑；六是唯识通四位疑；七是唯识修相疑；八是相空分别空疑；九是南山立宗违师疑；十是钞十门摄属诸篇疑。

《律宗问答》的一个最大特点即是表达出对元照《资持记》观点的不认同或反对，如批评元照“谬以三观对三宗”；“今家所谓大菩萨者，盖指乎修唯识者，对前相空属小，故称大尔，资持及谓，特举深位，以彰理妙者，未免将错就错也”；“荆溪讹之在前，资持谬之于后，屈抑祖宗唯识妙观，扶持荆溪谬破之义，无过资持记主”；“资持记主正乖祖师止观双游、真俗并运之旨，其谬甚矣”；“资持以愿乐收加行，十信济缘，又以愿乐收三贤，进退俱失，无定涉言”。

从内容上说，《律宗问答》所言的内容较为抽象，也是俊芿所不能理解之处。即使今天读来，其内容也是显得十分艰深的。

四、律宗的高等教科书《终南家业》

《终南家业》，由宋时守一述、行枝编，共三卷。

上卷有《教观撮要》、《三观尘露》、《答日本芿法师教观诸问》；中卷有《重受戒文》、《戒体正义直言》、《四诤要论》、《衣制格言》、《论分部》、《论僧体》、《科释杂心论出三有对文》、《受缘重开》；下卷有《论心用双持犯结制罪》、《辨二止并八九名义》、《重释事钞持犯篇通塞文》、《重答钦师境想问》、《析然梦庵持犯四难》、《征显定道二戒》、《略辨正用相从》、《略议第七非体》、《辨略教结犯》。

《终南家业》是一部理论性极强的著作，以不大的篇幅简洁地阐述了南山道宣律学的基本精神和基本理论。这是与以往律家往往是注释道宣的某一本书是不同的。尤其《终南家业》对“南山三观”作出了简洁而清晰的论述，没有注疏体裁的冗长和铺陈。

如果说《律宗会元》是律宗理论的简明读本或入门教科书的话，那么《终南家业》则基本上是一部律宗思想的高等教科书。

但是，《终南家业》也受到时人的批评。如南宋理宗淳祐（1241-1252）初年，沧州妙莲即撰有《蓬折直辩》和《蓬折箴》各一卷对此进行批判。其意思是“彼既曲折，故当直辩”。这是因为妙莲读到《终南家业》的第一句“吾祖弘律，以观妙为本”时即心生不满。他批评《终南家业》道：“审吾祖为弘律耶，为弘观耶，若谓弘律，律何无本？若谓弘观，何云弘律？”他的批评甚至还很激烈，如他说：“吾宗有铁翁者，自谓实学，好扬名于后世，高则不高，名品非名，鸟鼠之喻可也。”

总体看来，《终南家业》对于律宗思想的研究和概括还是很有意义的，对于律宗思想的传播、促进对律宗思想研究的深化，都起到了一定作用。

第八章　宋代密法的兴盛与唯识学的研习

相对于天台、禅宗、净土宗等宗派的兴盛，密宗至北宋初期成为绝响，但密法在两宋时期，仍然在社会上流传。唯识经典尽管仍然有研习者，甚至出现了大量引用唯识经典的巨著《宗镜录》，但是，作为宗派的唯识宗已经终结了，而唯识经典的研习，仅仅说明唯识学在这一时期仍然在继续传播。

第一节　宋代密法的兴盛

一般认为，密法在晚唐以后，就基本上在汉地销声匿迹了。但近年来随着研究的不断深入，可以发现情况并非如此。首先，宋代译出的密典，虽然在当时影响不大，但在整个汉地密教史上的作用也不容忽视。在宋代所译出的佛典中，密教经典占到一半左右，成为宋译佛经的主要部分。宋代几个重要的译家也都有翻译密典的记录。其中，天息灾译出了《大乘庄严宝王经》（四卷）、《一切如来大秘密王未曾有最上微妙大曼拏罗经》（五卷）、《最上根本大乐金刚不空三昧大教王经》（七卷）、《大方广菩萨藏文殊师利根本仪轨经》（二十卷）等七部密典。法天译出了《妙臂菩萨所问经》（四卷）、《最胜佛顶陀罗尼》（一卷）、《最上大乘金刚大教宝王经》（二卷）等六十七部密典。施护译出了《一切如来真实摄大乘现证三昧大教王经》（三十卷）、《佛说三昧大教王经》（三卷）、《佛说一切如来金刚三业最上秘密大教王经》（七卷）等三十九部密典。这些翻译出来的密典，因为在当时并没有僧人大规模地进行灌顶传法、建坛持诵，所以影响不大。但对于整个中国汉地的密教来说，这些经典扩充和发展了密教的教义、仪轨体系，“于《一切如来真实摄大乘现证三昧大教王经》，始见《金刚顶经》初会四品完成；于《最上根本大乐金刚不空三昧大教王经》，始见《理趣经》增广达其极；于《大方广菩萨藏文殊师利根本仪轨经》，始见文殊法大敷衍；《妙臂菩萨所问经》，亦增修《苏婆呼经》”。同时，这些经典的翻译也为当时密法的传播提供了经典支持。

其次，除了翻译经典，宋代仍有许多东来的梵僧和汉地本土的僧人在传播密法。从法统上看，唐末到五代，密宗的传承也一直在继续。后唐时期西域僧人道贤，每日持诵《孔雀王经》，并且还受了《瑜伽灌顶法》。他在河陇一代传密法，“陇坻道俗，皆禀承密藏，号阿阇梨也”。道贤的法系一直延续到宋代，此即赞宁所谓的“今两京传大教者，皆法孙之曾玄矣”。另外，在唐末历经宣宗、懿宗、僖宗三朝的朔方僧人、曾参加过懿宗朝迎佛指舍利活动（充任赞导）的无迹，在唐僖宗光启年间（885-887），曾传授过“佛顶炽盛光降诸星宿吉祥道场法”，朔方府的府帅韩公听说他“堪消分野之灾，乃于鞠场结坛修饰，而多感应”。无迹在唐末曾主持过广福寺，许多人从他受戒，后唐同光三年（925）坐化。此人也属于一直弘传密教的一个承前启后者。后唐之世，还有日啰三藏在洛阳行瑜伽教法，志通曾跟随他学密法。

唐末五代弘传密法，影响最大的是四川的柳本尊。密宗传入四川，与惠果的弟子惟尚（上）有密切关系。在空海撰的《惠果碑》中，惠果的弟子前面均加以来源地名，惟尚名前所加为“剑南”（今成都市）。惟尚学成返川，在成都一带弘传密法。柳本尊所传密法，被认为非常可能来自于惟尚或其弟子。

柳本尊，本名居直，因多次显示神异，人们不敢直呼其名，号其为柳本尊。他是四川嘉州龙游县玉津镇天池霸（今乐山一带）人，生于唐宣宗大中九年（855），卒于后晋天福七年（942）。据《唐柳本尊传》记载，他“专持大轮五部咒，盖《瑜伽经中略出念诵仪》也，诵数年而成功。”《瑜伽经中略出念诵仪》即《金刚顶经》，所以，柳本尊专修金刚界密法。

柳本尊最为后人所称道的是其“十炼”身躯的事迹。唐僖宗光启二年（886），他建立密宗道场，燃烧手指一节，对诸佛明誓，以持咒拯救受苦的众生。同年十一月，他行游武阳象耳山，得弟子袁成贵，结伴同游峨眉山，柳本尊在山中于雪地中裸身苦修。不久，他率弟子进入成都，天复元年（901），据载他用密咒驱妖，救济众生而不接受任何酬报，蜀人认为他是有德之人，追随其教化而出家为弟子的，有数十人之多。后晋天福二年（937），他炼烧左脚踝供佛，以此祈愿众生举足都遇道场，永远不踏入淫乱之地。随后，柳本尊到广汉弘法，此间有弟子杨直京舍宅供养，投入门下。天福三年（938），广汉太守赵公派官吏要柳本尊剜目炼法，柳本尊遂剜下眼睛交给他，太守大惊，舍宅为寺，柳本尊派弟子主持道场。之后，柳本尊回到弥濛，赵公又为他营建寺院，寺院建成以后，他接着让弟子主持，自己则游化金堂、金水等地。当他走到成都玉津坊，有女子卢氏也施舍家宅建立佛寺，以供奉香火。后来据传嘉州有妖邪，柳本尊割自己的左耳立誓除之。天福五年（940）七月，柳本尊先是炼心供佛，接着炼顶供佛。八月五日他又在玉津坊设坛炼法，挥刀斩断左臂，共砍四十八刀，以应阿弥陀佛的四十八愿。蜀主叹异不已，派遣使者慰劳。接着，柳本尊又炼阳以示断欲，蜀主嘉叹，将其请入宫中供养。后来柳本尊又回到弥濛，蜀主赐其院额为大轮院。在此期间，柳本尊因为医好蜀主夫人的病，被赐封银青光禄大夫、检校太子太傅、内殿侍等衔。蜀主还赐其“唐瑜伽部主总持王”之号。天福六年（941），他又炼两膝供养诸佛，自此，四方道俗云集座下，从其授法者甚众。次年，柳本尊让弟子杨直京主持其教法后灭寂。

柳本尊本人传密法，但并未见其有入坛受法的具体记载，另外，修法之初又以持诵《金刚顶经》为主，后蜀主询问他以何法救度众生，他回答“专持大轮五部秘咒”。所以，严格地说，柳本尊的密法和唐代“三密”并修的密法还是有一定距离的。他专事的炼烧身体供佛的方法，虽然在唐末密教中很流行，但究其根本，却不属于密宗本身的东西。

柳本尊的弟子很多，最有名的就是杨直京和袁承贵。杨直京在柳本尊之后主持大轮院达50年，扩建寺院中房舍八十余间。后蜀广政二十四年（961），蜀主赐其为“紫绶金鱼牌领主持事”。至于袁成贵，柳本尊在临死前将所有咒语传给了他，但袁成贵后来“莫测所终”。

杨直京之后，大轮院一直有弟子传法。至宋神宗熙宁元年（1068），大轮院被敕赐院额为圣寿院，此时成都“持瑜伽教”者贾文主持为柳本尊写传。到了南宋孝宗淳熙年间，在大足县米粮里出生的赵智凤（法名智宗）又开始弘传密法。赵智凤生于绍兴二十九年（1159），5岁出家，16岁前往弥濛圣寿院学习密法。淳熙六年（1179）返回大足县，择宝顶山设坛，立誓传柳本尊的教法，并在宝顶山开始开凿洞窟，铸造佛像，宣扬密法以及柳本尊的事迹。他自己在刻文中说自己“六代祖师传密印，十万诸佛露家风”。赵智凤在小佛湾建造了柳本尊“十炼图”，“十炼图”下刻八大明王，上刻五佛四菩萨，组成金刚界大曼荼罗。但赵智凤的造像中，毗卢遮那和文殊、普贤同时出现，这是“华严三圣”中的毗卢遮那形象，所以出现了显密主尊混为一谈的现象。这可以从两个方面进行解释：一是南宋密宗已经和其他显宗教派高度融合；二是赵智凤本身没有得到密法的正规传授。总体看来，第一种可能性较大。进入宋代以后，密法的传播已经和唐代的“纯密”时代的传播方式和内容不可同日而语了，融合性成为其重要的特色之一。《夷坚志》有这样一则记载：

嘉兴令陶彖，有子得疾甚异，形色语笑非复平日。彖患之，聘谒巫祝，厌胜百方，终莫能治。会天竺辩才法师元净适以事至秀，净传天台教，特善咒水，疾病者饮之辄愈，吴人尊事之。彖素闻其名，即诣谒，具状告曰：“儿始得疾时，一女子自外来，相调笑，久之俱去。稍行至水滨，遗诗曰：‘生为木卯人，死作幽独鬼。泉门长夜开，衾帏待君至。’自是屡来，且言曰：‘仲冬之月，二七之间，月盈之夕，车马来迎。’今去妖期逼矣，未知所处，愿赐哀怜。”净许诺，杖策从至其家，除地为坛，设观世音菩萨像，取杨枝沾水而咒之，三绕坛而去。是夜，儿寝安然。明日，净结跏趺坐，引儿问曰：“汝居何地而来至此？”答曰：“会稽之东，卞山之阳，是吾之宅，古木苍苍。”又问：“姓谁氏？”答曰：“吴王山上无人处，几度临风学舞腰。”净曰：“汝柳氏乎？”冁然而笑。净曰：“汝无始以来，迷己逐物，为物所缚，溺于淫邪，流浪千劫，不自解脱，入魔趣中，横生灾害，延及亡辜。汝今当知，魔即非魔，魔即法界。我今为汝宣说首楞严秘密神咒，汝当谛听，痛自悔恨，讼既往过愆，返本来清净觉性。”于是号泣，不复有云。是夜谓儿曰：“辩才之功。汝父之虔，无以加，吾将去矣。”……道去不复。

这则史料中的辩才法师传天台教，但能结坛，并且“特善咒水”，以诵持《楞严咒》为人祛灾治病，在他身上可以看出南宋僧人显密结合的特质。

宋代弘扬密法最有名的僧人是守真。守真出生于唐昭宗景福二年（893），俗姓纪，永兴万年（今西安市人）。其家在唐末为避战乱举家迁入蜀中。守真年及弱冠，在圣寿寺跟随修进律师出家。后来又跟随从朗学习《大乘起信论》，跟随性光受《法界观》。当时四川成都有演秘阿阇梨在传密法，守真又跟随他学习密法，“并得心要，咸尽指归”。自此后的40年，守真孜孜不倦地进行着传法活动。守真在辗转回到京师以后，住在东京开宝寺。他在讲《起信论》、传《法界观》的同时，开灌顶道场五遍，度僧尼士庶三千余人，开水陆道场二十余遍，大规模地弘传密法。据载：“常五更轮，结文殊五髻教法，至夜二更轮，四方无量寿教法，称阿弥陀尊号，修念佛三昧，期生净域。”开宝四年（971），守真卒，被焚葬于北永泰门外智度院侧。守真于一人之身，显密共学，显密共传，最后在众僧的念佛声中长逝，这也可以看出北宋显密教法融合的趋势。

此外，还有许多密教僧侣们游走于民间实施密法，如洪迈《夷坚志·丙志》卷一二“奉阇梨”条记载：“宜黄县山寺僧奉阇梨者，善加持水陆及工诵咒偈。年益老，患举音不能清，每当入道场，辄饮鸡汁数杯，云可以助声气。或得酬谢不满意，辄肆言詈辱。”江少虞《宋朝事实类苑》卷四四“吴僧文捷”条云：“吴僧文捷，戒律精苦，奇迹甚多，能知宿命。……捷常持如意轮咒，灵变尤多，瓶中水咒之则涌立。畜一舍利，画夜常转于琉璃瓶中。捷行道绕之，捷行速，则舍利亦速，行缓，则舍利亦缓。”

另外，天台宗僧人德度“得嵩尊者秽迹大悲法。居天台茗谷，以飞沙咒水驱邪治病为事。后往台城广福寺立坛行持，话人万计，称咒师”。温州崇信寺住塔院的有嵩，也是一位行大悲法的“持秽迹金刚咒法沙门”，舟山的吉祥寺在咸平年间（998-1003）由一位善诵神咒、乡民归敬的“真大悲者”所建。

从僧人的传法角度来看，宋代密教与唐代密教的发展相去甚远。但宋代密教的最大特色是它的民间化、世俗化。密教的神祇如毗卢遮那、千手千眼观音、十一面观音、四大天王、韦陀等遍布于各种规模的寺院中，出现越来越普及化的倾向。处于晚唐至两宋的大足龙岗山石窟造像，密教题材占1/2以上，而且许多密教造像，或三头六臂，或怒目扬眉，充分体现了后期密宗内容的影响。在陕西的延安地区，宋金开窟非常兴盛，是北方晚期石窟的集中地区，而且出现了许多密教内容。如黄陵双龙千佛寺（或作万佛寺、石空寺）、富县石泓寺二窟的大日如来，志丹县旦八石窟的千手千眼观音，以及黄陵双龙千佛寺、延安清凉山万佛洞还见多面多臂、手持各种法物的形象。地藏菩萨及地狱变这类密教造像在富县石泓寺二号窟、宜川贺家沟、延安清凉山均有发现。

密法成为这一时期祈雨的主要工具。五代及宋朝流行善无畏塔信仰，凡有旱灾则祈拜善无畏塔，如逢大旱，则皇帝亲到广化寺开善无畏塔祈雨。善无畏祈雨之灵验，在唐代就已传为神奇，相关的许多神话见之于野史笔记，唐之后便形成了一种信仰，以为祈善无畏塔可以致雨止雨。后唐同光二年（924）十二月冬旱，庄宗亲到广化寺向善无畏塔祈雪，到了翌年五月，庄宗又到广化寺开塔请雨（《册府元龟》卷五二）。宋开宝八年（975）三月，宋太祖亲到洛阳龙门山，开广化寺善无畏塔，瞻敬真体以祈雨，结果沛雨不止，又遣使祷善无畏塔以止雨，据说及期而霁。大中祥符四年（1011）三月，真宗亲到洛阳龙门山广化寺，瞻善无畏三藏塔，并制赞刻石，置之塔所（《佛祖统纪》卷四三、四四）。各代皇帝多临驾广化寺，祈祷善无畏塔。

咸平六年（1003）七月大旱，宋真宗诏印度梵僧于金明池水心立坛咒龙，据说有云雾自池中出，须臾雨至。此后每年岁旱，必作咒法，史称多有灵验。据记载，宋代金总持（1095-1112）有一些弟子持咒行法，驱病消灾，立坛祈雨，亦为人们所信。博州僧人显超曾从金总持学得秽迹持咒之法，济病解冤，计所得施利有五万缗，入永寿寺常住，后病中见佛菩萨前来迎往净土，经弟子们的请求，又住世15年，行咒救人。汴京左街香积院宝觉大师永道，也从金总持学得密法，在道州咒水摩顶，颇得当地军民的信奉。据传患病者饮其咒水，受其摩顶，无不痊愈，太守请他到军营中行法。后来高宗绍兴五年（1135）大旱，“诏师入内祈雨，结坛作法，以四金瓶，各盛鲜鲫，噀水默祝，遣四急足投诸江。使未回而雨已洽，上大悦，赐金钵”。

自融所撰《南宋元明禅林僧宝传》卷四《慈化普庵肃禅师传》所说的忠、肃二僧：

忠出入江湖，人莫测之。宣和间湘潭大旱，祷雨不应。忠跃入龙渊，呼曰：“业畜，当雨一尺！”雨随至。时以佛僧目忠。肃既见忠后，亦以神异利济含灵，藏污耐垢，不知有己。演释谈章咒，旋天地，转阴阳，世盛传之，布于弦谱而弭灾焉。至其异迹，不可胜纪。

尊胜经幢在这一期也很流行。尊胜经幢是“佛顶尊胜陀罗尼经幢”的略称，是指刻着《佛顶尊胜陀罗尼经》的石柱，其形状多为八面形。《佛顶尊胜陀罗尼经释》中说：

佛告天帝，若人能书写此陀罗尼，安高幢上，或安高山，或安楼上，乃至安置窣堵波中。天帝，若有苾刍苾刍尼、优婆塞优婆夷、族姓男族姓女，于幢等上，或见或与相近，其影映身，或风吹陀罗尼山幢等上尘，落在身上。天帝，彼诸众生所有罪业，应坠恶道、地狱、畜生阎罗王界、饿鬼界、阿修罗身恶道之苦，皆悉不受，亦不为罪垢染污。

正因为该经能除诸苦，兼济生灵与亡者，因而从唐代开始，许多人都多竖此经幢。宋代尊胜经幢崇拜遗迹后世发现的比较多，如河南温县慈胜寺大雄宝殿前树立有后晋时的尊胜幢，上刻经咒并序，记有住持僧宝林与邑主吴宝以及建造匠人的名字，文后刻“天福二年（937）八月二十八日添修毕”。大足北山佛湾260、257、269窟均立有尊胜幢，其260窟有题记，立于后蜀广政十八年（955）。安岳卧佛院51窟尊胜幢立于广政二十四年（961）。在河北邯郸鼓山常乐寺遗址大殿东西两侧立有尊胜幢，西侧立于宋建隆三年（962），东侧立于乾德三年（965）。《金石粹编》（卷一二二），载有尊胜幢三种，一是宋乾德元年（963）所立开元寺幢，一是开宝七年（974）所建京兆府开元寺慈恩院所建幢，一是淳化四年（993）开元寺释迦院所立幢。另外，宋代还出现唵字幢，据同书（卷一三七）著录，《唵字赞》幢由京兆府住持十方福应禅院讲经论传戒沙门惟果立于熙宁十年（1077）八月。石幢高2.67尺、宽1.4尺，上刻梵书唵字，下刻赞文七行，正书由咸宁县卧龙寺僧显俊书，中说“义静三藏于西天取得此梵书唵字，所在之处，一切鬼神见闻者，无不惊怖”。宋太宗曾写诗赞曰：“鹤立蛇行势未休，五天文字鬼神愁。儒门弟子无人识，穿耳胡僧笑点头。”（山西广胜寺碑文）

此外，宋代还建立了许多陀罗尼经幢。据考证，山西代州至后世尚存有至道二年（996）二月七日造的“佛说大佛顶尊胜陀罗尼经幢”及宋金时的“圆果寺陀罗尼经幢”。陀罗尼经幢一般都是民间为驱邪佑福所立，如大中祥符元年（1008）所立的福建水陆寺陀罗尼经幢刻文所云：“孤魂冤识，非妙幢神咒之力，何以拔其幽滞”（《福建金石志》卷六）。成书于同一时期的《大汉原陵秘葬经》中《庶人幢碣仪制》云：“凡五品官至庶人，同于祖穴前立石幢，上雕陀罗尼经。……庶人安之，亡者升天界，生者安吉大富贵。”说明当时陀罗尼经幢的流行是以社会上对陀罗尼经功用的普遍共识为基础的。在这样情况下，有学者认为：“（陀罗尼经幢之）雕刻最繁，规模最大，则在宋辽时代，如禹县幢、赵州幢、行唐幢和应县幢。”

宋代修斋忏法，亦引入密教内容，慈云忏主所行忏法中有《请观音菩萨消伏毒害陀罗尼三昧仪》、《炽盛光道场念诵仪》等，将密教的归敬、诵咒、道场安像法等用以忏法，助成止观。炽盛光忏仪中，选道场、安像、持咒功用等，均依不空译本。

知礼忏法中也有《大悲忏》，该忏法中说：“此陀罗尼，忝自髫年便能口诵，且罔谙持法，后习天台教观，寻其经文，观慧事仪足可行用，故略出之城堪自轨。”

此外，神照（981-1051）的《仁王忏》等忏法也与密法相关涉。

华严净源有《首楞严道场修证仪》，其中除真言之外，还依经设坛场、供养等密教仪轨，他认为“《大首楞严经》乃九界交归之要门，一乘冥会之妙道也，征诵咒则六时圆坛，辨证果则百日宴坐”。

当时水陆忏仪中都引入密教，宗赜《水陆缘起》中引杨锷的话说：“梁武帝斋仪相应者，则有《华严》、《宝积》、《涅槃》、《大明神咒经》、《大圆觉经》、《十轮经》、《佛顶经》、《面然经》、《苏悉地经》。”则《面然经》之外，《苏悉地经》、《佛顶经》及《大明神咒经》等亦为斋忏法内容。

宋代密宗民间化的另外一个重要表现之一就是密宗的经咒在民间普遍流行起来。《夷坚三志》中记载：

（吴周辅的仆人操全）庆元三年（1197），忽不疾而死，而魂魄精爽，不离故处。……念其存日忠谨，不忍使巫却逐。馆客徐圣俞旧传西天三藏法师金总持释迦往生三真言，其一曰：“唵牟尼牟尼摩贺牟那牟曳莎贺。”其二曰：“唵逸啼律呢娑缚阿。”其三曰：“唵似呢律呢娑缚诃。”凡世人死而未解脱者，或为诵之，或为书之，无不获应，因劝周辅板印贴于操全止息之所，自此影响寂然。

宋代流行的经咒包括《大悲咒》、《宝楼阁咒》、《炽盛光咒》、《楞严咒》、《孔雀明王经》等。尤为值得一提的是宋代僧侣和居士们日益以诵念《大悲咒》等密宗经典作为主要功课。《夷坚志·甲志》载：

祁门汪氏子，自番阳如池洲，欲宿建德县，未至一舍间，过亲故居，留与饮。行李已先发，饮罢，独乘马行，遂迷失道，与从者不复相值。深入支径榛莽中，日且曛黑，数人突出执之。行十里许，至深山古庙中，反缚于柱。数人皆焚香酌酒，拜神像前，有自得之色，祷曰：“请大王自取。”乃扃庙门而去。汪始知其杀人祭鬼，悲惧不自胜。平时习《大悲咒》，至是但默诵乞灵而已。中夜大风雨，林木振动，声如雷吼，门轧然豁开，有物从外入，目光如炬，照映廊庑。视之，大蟒也，奋迅张口，欲趋就汪。汪战栗诵咒愈苦。蛇相去丈余，若有碍其前，退而复进者三，弭首径出。天欲晓，外人鼓箫以来，欲饮神胙，见汪依然，大骇。问故，具以事语之。相顾曰：“此官人有福，我辈不当得献也。”解缚谢之，送出官道，戒勿敢言。汪既脱，竟不能穷其盗。

此外，宋代还崇拜秽迹金刚，盛行持诵《秽迹咒》。秽迹金刚梵文全名为Vajra Krodha Mahābala Ucchuζma，音译为“乌刍瑟摩”、“乌枢沙摩”、“乌素沙摩”、“乌刍沙摩”等，意译作“大力”；又称“火头金刚”、“秽迹金刚”、“不坏金刚”、“不净金刚”、“爱触金刚”、“除秽忿怒尊”等，以噉尽一切不净为本誓愿。按照密宗经典所言，他是从释迦牟尼左心化现出来的。造像全身青黑色或蓝色，有火焰放出。秽迹金刚有二臂、四臂、六臂及八臂等造像，其中以一面四臂最常见，四臂各持不同法器。秽迹金刚可以转污秽不净为清净，诵《秽迹咒》除了和其他咒一样具有除病、避难、得福等大利益外，还可以消除各种精怪鬼神地煞所带来的障碍。宋代非常风行持诵《秽迹咒》，史料中对此有详细的记载：

问曰：“今之瑜伽之为教者，何如？”答曰：“彼之教中谓之释迦之遗教也。释迦化为秽迹金刚，以降螺髻梵王，是故流传。此教降伏诸魔，制诸外道，不过只三十三字金刚秽迹睨也。然其教虽有龙树医王以佐之焉；外则有香山、雪山二大圣，猪头、象鼻二大圣，威雄、华光二大圣，与夫那叉太子、顶轮圣王及深沙神、揭谛神以相其法，故有诸金刚力士以为之佐使。所谓将吏，惟有虎伽罗、马伽罗、牛头罗、金头罗四将而已，其他则无也。”

《夷坚志》中有大量的僧俗百姓信仰秽迹金刚以及持诵《秽迹咒》的记载。当时的僧人虽可以结坛诵咒，但已经深深地与民间巫术结合起来了。

民间也以捐刻密教经咒为大功德。如出土于杭州雷峰塔的《宝箧印陀罗尼经》上有题记云：“造此经八万四千卷。”山西普救寺前的十三层佛塔上也有宋刻《陀罗尼经》。又如在苏州瑞光寺塔内发现有“进士郭宗孟书”和“朝请大夫给事中知苏州军州事清河县开国男食邑三百户柱国赐紫金鱼袋张去莘”等题记的《大隋求陀罗尼经》及“画有星宫图的梵文经咒”等。再如在宋仁宗嘉祐八年（1063）“虔州赣县孝仁坊清心弟子任世衡及妻干三娘同发丹心，印造《佛顶心观世音菩萨大陀罗尼经》五百卷”。此捐刻的数量不少，也证明该经在当时流传之广。

第二节　宋代唯识学的研习

入宋以来，唯识宗的传承不明，但继承五代的风气，讲《唯识》、《百法》、《因明》各论的相继不绝。如日本僧人所记载的唐末至宋初的17种因明著疏是：宋并州崇福寺继伦的《演密钞》七卷、敬田的《义疏钞》十二卷和《补阙钞》一卷、澄净的《义雄钞》七卷、慧智的《义曦钞》六卷（另科文一卷）、福善的《古今钞补正衡》二卷、怀雅所录《集玄手钞》三卷、义深所辑《演密手记》三卷、惠深录《演密手钞》二卷、达瑜伽编《备阙手镜》三卷、从隐述《略钞》二卷、惠素造《要略记》、本真的《逐难略释》一卷、悟真撰《备阙略钞》二卷、无盛《洞秘研精钞》二卷、义幽的《精正钞》八卷（另科文二卷）、延寿的《宗镜录》（第五十一卷有专论因明内容）。所有这些著作，只有延寿的《宗镜录》流传了下来。根据各种文献的零星记载可知，北宋初期，著名的有秘公、傅章、继伦、普胜等等，参与译场活动的僧人也有能宣讲唯识诸论者。北宋中期则有无演法师弘扬唯识学，北宋末期至南宋初期有成觉、永道、守千等赓续唯识经典的弘传。特别是，“慈恩章疏”四三卷，在天圣四年（1026）也被编入大藏刻版；宣和初年（1119），真定龙兴寺守千（1064-1143）校勘遁伦的《瑜伽师地论记》刊版流通。不过这两件事，仅仅使后世有唯识学著作可读而已，唯识学于南宋初期就已隐没不闻已经是不争的事实。

一、释傅章、释继伦、释普胜

唐末五代时起，开封有秘公传播唯识，并且有弟子傅章传播其学说；晋阳、洛阳分别有继伦、普胜也传播唯识经典。他们都是活动于五代时期，而圆寂年已进入北宋纪年，因此，置于此节追述之。

释傅章（918-972），俗姓彭氏，开封东明人。根据《宋高僧传·宋东京天清寺传》记载，其父“恒读佛经，悬解诠旨。母傅章邢氏，尝梦入法宇，手探道器，因而娠焉。与父知怀非常之子，指腹誓令出俗”。当其11岁时，他“礼本邑唯识师秘公为师，一见异之。初授《净名》、《仁王》、《法华》三经。及削发去周罗，随秘公游五台，礼文殊应迹之地，其年受具，为息慈日，便于浚郊清朗法师座下听习《法华经》。后于睢阳道雅法师重温前业，寻学唯识于本师，颇揭厉于义津法水。”从这一段叙述看，傅章尽管师承通唯识的秘公，但其师并未直接为他讲授唯识，而是给其《维摩诘经》、《仁王般若经》、《法华经》，而他最精通的是《法华经》。其后，秘公为其传授了唯识。“又亲附副僧录通慧，因明且臻其极章”。这是说，他又跟随当时的副僧录通慧法师学习因明，因之而精通因明。

《宋高僧传·宋东京天清寺傅章传》又记载，傅章“日诵三经，兼二戒本，讲贯训徒，向二十载，未尝少辍”。此中的“三经”是指《维摩诘经》、《仁王般若经》、《法华经》，并非唯识经典。可见，他虽精通唯识经典，但唯识宗的宗派特色不明显的。

关于傅章的地位，《宋高僧传》记载：广顺（951-953）中，“左街僧录广智大师荐闻于周高祖，赐紫方袍”，这是后周的事情。大宋乾德二年（964）左街僧录道深，向宋太祖推荐傅章，太祖赐其师号“义明”。开宝五年（972），傅章示疾而圆寂于天清寺，春秋五十五，法岁三十六。“未绝之前命笔作偈警世，而赠诸朋执矣，所度弟子一十五人。以其年十一月十六日，卜京之南原用荼毗之法，薪尽火灭，得舌且不灰。众叹戒德，门人檀信共立塔焉。”

释继伦（919-969），姓曹氏，晋阳（今山西省太原市）人。根据《宋高僧传·继伦传》记载：

弱齿而壮其志，勇其心，决求出家。本师授《法华经》，日念三纸，时惊宿习，慧察过人。登戒之后，至年二十一，学通《法华经》，义理幽赜。

从这一记载可知，继伦十六七岁出家为沙弥，20岁受大戒，成为比丘。文中未记载继伦师父的法号，但从文中记述的内容看，其师精通的是《法华经》。而继伦也从其师处习得了《法华经》，其后“又撰《法华钞》三卷”。

关于继伦研习唯识经典的过程，《宋高僧传·继伦传》记载：

《唯识》、《因明》二论，一览能讲，由是著述其钞，至今河东盛行。三讲恒一，百五十余徒从其道训。

单纯从上述记载看，继伦对《唯识论》、《因明论》的熟悉似乎是自己独立研习的结果，并且有疏钞问世，且于北宋初期仍然在流通。

《宋高僧传·继伦传》又记载：继伦为人“慈忍成性，戒范坚强，人望之而心服。以刘氏据有并汾，酷重其道，署号法宝，录右街僧事，宽猛相参，无敢违拒”。从此可知，继伦在北汉辖境有很高的威望，被北汉朝廷任命为“右街僧事”，为北汉境内佛教的“领导者”。

与唐唯识宗僧人的传统相同，继伦也信仰弥勒净土，希望上生兜率天。《宋高僧传·继伦传》记载，继伦“以伪汉己已岁冬十月示疾，心祈口述，愿生知足天，终后顶热，半日方冷”。此年，北汉政权仍然独立存在，继伦的圆寂时间为北宋开宝二年（969），享年五十一，“阇维毕，淘获舍利，远近取供养焉”。

释普胜（917-979），姓张氏，深州陆泽（今河北省深州市境内）人。根据《宋高僧传·普胜传》记载：普胜“幼岁情爱偷薄，俄决志趋五台山华严寺，师事超化大师”。对于普胜不在当地出家而远赴五台山出家的原因，僧传有一叙述：

或问之曰：“子胡以越山逾域而求出家？彼饶阳者，岂无仁祠哲匠乎？”胜对曰：“附神骥可以日千里矣。某知妙吉净刹，感征胶戾，令我小凡，速成果证，可不是乎？”众耹斯说，曰：“任气小儿，有此高识，我曹俱弗如也。”胜曰：“某非衽金革死而不厌之徒也。愿入慈门而思利物耳。”

从此记载可知，普胜皈依的是超化大师。

经过查考，此文所说的“超化大师”应该是指《广清凉传》所记载的常住五台山的匡嗣法师（？——944).《广清凉传》卷三记载：

超化大师，讳匡嗣，俗姓李氏。太原文水县齐凤村人也。幼年慕道，不乐世荣，注意台山，愿求披剃，依真容院浩威为师。受具之后，励志不群，杖锡南方，参寻知识，学通内外，博究禅、律，传法度人，开众耳目。

依据上述记载，超化大师精通禅宗、律宗，且以禅、律着称。在后晋天福三年（938），“游方行化，至湖南，谒伪国主王公，公施香茶盈万。至丁未岁，遣使赍送入山，遍给诸寺”。丁未岁即947年，此时超化大师已经圆寂。癸卯岁（943），超化大师“至吴越国，见尚父元帅钱王，王礼接殊厚，语论造微，雅合王意，遂施五台山文殊大士一万圣众前供物香茶，及制银钵盂子万副，茗荈百笼。仍遣人，送至吴越馆内。诸州刺史，各办施利，铺陈供具，无不周备。别造巨舶乘载，由海路北归”。超化大师亲自护送，“遂达沧州，舆载归山。寻与降龙大师，均施诸台寺院山坊兰若，不私其利”。

关于超化大师的行持，《广清凉传》卷三记载说：“及挂锡旧居，徒众坚请主领僧务，厥后朝命典统山门。十五年间，兴修佛寺，供众僧数过百万。”在“住持之外，禅诵为务”，可见，超化大师应属于禅宗僧人。根据《宋高僧传·普胜传》记载，普胜少年时期即皈依超化大师，时为937年之前，此时超化大师住锡于五台山华严寺。

普胜受具足戒后，前往潞府，“讲通《上生经》矣”。后来听闻崇法大师传播《唯识论》，盛化洛都，于是前往从学。此文所说的“崇法大师”，《宋高僧传》卷七有《宋秀州灵光寺皓端传》提供一条线索。

《宋高僧传·宋秀州灵光寺皓端传》叙述的释皓端（890-961）被“忠献王钱氏借赐紫衣，别署大德，号崇法焉。”文中说，皓端“年登弱冠，受形俱无表。于四明阿育王寺遇希觉律师盛扬南山律，端则一听，旋有通明，义门无壅”。这一叙述应该是其出家受大戒之后，专门研习律学的历程，不算入南山律门。此后，皓端“投金华云法师，学名数一支并《法华经》，后受吴兴缁伍所请讲论焉”。此中的“名数”或指《大乘阿毗达磨杂集论》或指《百法论》，是唯识宗重要宗论。依据此记载，皓端应该学习过唯识经典，然不能算做唯识宗人。“于时有台教师玄烛者，彼宗号为第十祖。端依附之，果了一心三观。遂撰《金光明经随文释》十卷，由是两宗法要一径路通”。此中的两宗应该是唯识学和天台宗。建隆二年（961）三月十八日，皓端圆寂于秀州灵光寺。俗年七十二，僧腊五十二。

上述传文未有皓端曾住锡于洛阳的记载。传文说，皓端长期住于吴越国境内，传文说他“后誓约不出寺门，慕远公之不渡虎溪也。高尚其事，仅二十余年。身无长衣，口无丰味，居不施关，坐唯一榻”。此文是说，他在最后二十余年未曾离开秀州的住寺。从时间上推知，普胜在洛阳听闻崇法大师传播《唯识论》的时间最晚应该在940年，此时皓端法师还未发心足不出寺。不过，鉴于当时南北分治的局面，还不能肯定皓端法师就是普胜之师。

关于普胜的作为，僧传记载说：“凡百章疏经目，便识之。不几稔闲，习通精赡。”普胜对于自己所获得的后唐贞辩所编集的《上生经钞》不大满意。如《宋高僧传·普胜传》记载：“胜所传者，中山贞辩《钞》讲，多误失所，然昌言曰：‘繁略不均，解判非当。’乃删多补少为四卷，行于世。”从这些叙述看，普胜在贞辩所撰写的《弥勒上生经疏钞》的基础上撰集成《上生经疏钞》四卷。

进入北宋，宋太祖赵匡胤赐普胜紫衣，师号“宣教”。可见，普胜在北宋初期仍然很有影响。太平兴国四年（979）秋七月四日，普胜示疾，圆寂于洛阳广爱寺净土院，年寿六十三，夏腊四十三。“门人等收舍利葬于龙门山宝应寺西阜，建塔旌表之”。从这些记载推知，普胜的弘法重点地域在洛阳。

二、释无演、释成觉

释法演和成觉为北宋中期通唯识学的高僧，但并非专弘其学。无演主要活动于四川，成觉主要活动于五台山。

无演（1044?——1100），天彭张氏子。根据《补续高僧传·圆明大师演公传》记载：

幼英烈，不甘处俗，十五弃家，事承天院宝梵大师昭符。符记之曰：“此子，他日法中龙象也。”二十以诵经、落发，受《首楞严》于继静。静殁，卒业于惟凤文昭。受《圆觉》、《肇论》于省身，受华严法界观、《起信论》于晓颜，受《唯识》、《百法论》于延庆。凡此诸师，皆声名藉藉，师必妙得其家风。

这一段文字叙述了无演法师的求学历程，其遵奉的师父先后有宝梵大师昭符、继静、惟凤文昭、省身、晓颜、延庆，研习的内容包括《首楞严经》、《圆觉经》、《肇论》、《大乘起信论》、《成唯识论》、《百法明门论》，其所学经典涉及华严宗、禅宗、唯识学等领域。

在宋代，无演被当做宝梵大师昭符的弟子。如《佛祖统纪》卷四六记载：

西蜀宝梵大师昭符，鲁直称之曰：“知文知武，染衣将相也。”其嗣圆明大师敏行，子瞻称之曰：“读内外教，博通其义，以如幻三昧为一方首者也。”

依据上述记载可知，圆明大师无演确实是宝梵大师的法嗣，而黄庭坚和苏轼的赞语说明师徒二人在当时具有很高的美誉度。

关于无演法师学习禅宗的经历，《补续高僧传》记载说：他“又尝问道于禅师惟廸惟胜，师嘿然心许曰：‘此自在吾术内矣。’”至于唯识学，无演法师是从延庆处学得的。此处的“延庆”不明所指。无演“又从诸儒讲学，于书无所不观，于文无所不能”，可见，他是内学、外学都精通的。

关于无演法师讲经的神采，《补续高僧传》记载：“赵清献公，挽师登法席，于《楞严》了义，指掌极谈。闻者，如饮醇酒，无不必醉。既于此经，心融形释，复出入内外篇籍，如风行电激，所向如志。”

此外，无演法师“又作大悲观音化相，宇以崇阁，极天下之竘工珍材，二十余年乃成，人以为庄严之冠，不知师之游戏也。”由此可见，他还长于雕塑观音菩萨像。

值得注意的是，无演法师在中年时，“喜葛洪《内篇》，延异谲士，将以丹石伏物，皆为黄金。或取其金而畔去，师不悔不怒。他日遇之，视之如初。此可以观其德性也。”佛教中人，习道教而能炼外丹，很是少见，更奇特的是，习道教且炼丹然仍然保持僧人身份，更是罕见。

在其师宝梵圆寂，其父母进入耄耋之年后，无演法师“期去世，乃南游曰：‘吾闻南方大士，有若祖心，有若克文，有若善本，皆命世亚圣大人也，不可不行观道焉。’”元符三年（1100）三月，无演法师从戎州出发游方度化，憩渝州觉林禅院，“不疾而化，僧腊三十有七。其法子奉师遗骨，藏于宝梵塔之西”。

关于圆明大师圆寂的情况，《补续高僧传》卷一八《法灯禅师传》记载：“法灯，字传照，成都华阳王氏子。自幼时，则能论气节，工翰墨，逸群不受世缘控勒。年二十三，剃落于承天院，受具足戒。即当《首楞严》讲，耆年皆卑下之。其师圆明大师弃讲出蜀，师侍行，至恭州而殁。师扶护归葬成都，辞塔而去。”

关于其享年，僧传所记不明确，只记僧腊三十七。佛教惯例，以受大戒为比丘始计僧腊，而前引僧传的叙述有奇怪之处。文中说他15岁弃家，20岁诵经、落发。落发应是成为沙弥，为沙弥数年后方才有资格受大戒，此文的表述似乎说无演20岁才成为沙弥。然如此逆推，则15岁至20岁期间，尽管法灯皈依于宝梵大师昭符，身份却是沙弥，这是不合常理的。而从文中的叙述看，无演法师与宝梵大师的关系最为密切，他的灵塔就位于宝梵灵塔之西。从这些资料分析，笔者以为20岁“落发”之说似乎有误，很大可能应该是受大戒。不过，僧传说他“有志不果，遽厄于数。惜哉！”可见，他圆寂时的年岁不大。

成觉，代州人，俗姓张。“方学语，能诵《金刚》、《般若》，父母异之，携送善住院希公为童子。希公道望赫然，赐号慈懿大师，敕住清凉寺”。成觉法师在慈懿大师门下不久，慈懿“心知为法器。一日谓之曰：‘古人谓出家为大丈夫。所以为大丈夫有四事，近知识、问正法、思义理、如说修行是也。后生可畏，无以吾老滞守一隅，尔其行乎？’由是遍访师匠，依明教大师最久，故于唯识一宗，洞明底蕴，后大弘其道”。此文所言师承不详，仅仅罗列出“明教大师”，而“明教大师契嵩”并非唯识学的研习者，而是禅宗大师。因此，成觉法师大弘的是否为唯识学，并不一定。

《补续高僧传》又记载说：

时人谓：“慈懿以知人有子，明教以传法得人。”师尝示学者曰：“学道人，持心有三要：曰大，曰专，曰远。大，则佛祖得处，我必得之，不为人、天小利所牵。专，则惟究一事，不为名相所引。远，则以证为期，死而后已。具此之心，必能至道，务实去华。”其言大率如此。

从上述引文可知，成觉为明教大师的传人，而上引成觉法师的言论不像唯识学的内容，反倒像禅宗的语录。

成觉法师年八十圆寂，具体时间不详。然而可从明教大师的生卒年（1007-1072）大致推知成觉法师的活动时间为北宋中期。

三、释永道、释守千

释永道是北宋末期至南宋初期弘扬唯识学为数不多的僧人之一。而释守千则在北宋亡国后隐居于金王朝统治区。二位僧人各有特色，但都不能算专弘唯识学者。

释永道是北宋末期至南宋初期叙述唯识学而以传授密法为主的高僧。

释永道，顺昌毛氏子。《补续高僧传》卷一八《宝觉道法师传》记载：永道出家，“宗《唯识》、《百法》二论，又受西天总持三藏密法。及传圆顿戒法于元照师，咸得其要。政和中，赐椹衣，主左街香积院，赐号宝觉大师”。从这一记述可知，永道法师是显密皆通的僧人。

永道法师最为世人及后人称道的是在宋徽宗抑佛事件中的抗争壮举。《补续高僧传·宝觉道法师传》记载：

林灵素以左道罔上，宣和初，诏改僧为德士，服冠巾。天下从之无敢后，师独毅然抗诏。上书曰：“自古佛法，未尝不与国运同为盛衰。魏太武崔浩灭佛法，未三四年，浩竟赤族。文成大兴之。周武卫元嵩灭佛法，不五六年，元嵩贬死。隋文帝大兴之。唐武宗、赵归真、李德裕灭佛法不一年，归真诛，德裕窜死。宣宗大兴之。我国家太祖、太宗列圣相承，译经试僧，大兴佛法，成宪具在，虽万世可守也。陛下何忍，一旦用奸人之言，为惊世之举。陛下不思太武见弑于阉人之手乎？周武为铁狱之囚乎？唐武受夺寿去位之报乎？此皆前监可观者，陛下何为蹈恶君之祸，而违祖宗之法乎？”书奏。上大怒，命下黥流道州。蔡京从容为上言曰：“天下佛像，非诸僧自为之，皆子为其父，臣为其君，以祈福报恩耳。今大毁之，适足以动人心，恐非社稷之利也。”上意为之少回。未几，灵素事败，放归赐死于道。复教，师量移近郡，寻得旨放回。敕住昭先禅院，赐名法道，以旌护法。

依据其他文献记载，徽宗下诏改僧为德士的时间是在宣和元年（1119）春正月，而当年十一月，林灵素被徽宗赐死。宣和二年八、九月，徽宗下诏恢复佛教。依此参照可知，永道于宣和元年正月被贬谪至道州，至第二年八、九月后被赦免回到首都，住于昭先禅院，并且赐予其“法道”师号。

徽宗、钦宗二帝被金人掳走，康王赵构即位为帝，“东京留守宗泽承制，命师住左街天清寺，补宣教郎总管司，参谋军事，为国行法，护佑军旅。师往淮頴，劝化豪右，出粮助国，军赖以济。后奉诏随驾，陪议军国事。上欲加以冠冕，师力辞，诏加圆通法济大师”。此中的“上”即南宋高宗皇帝。关于宋高宗与永道法师的故事，《补续高僧传》有一记载：

一日，上从容谓师曰：“上皇为妖人所惑，毁师形服，朕为师去此黥涅。”师对曰：“上皇御墨，不忍毁除。”上笑曰：“此僧到老倔强。”乃敕住庐山太平禅寺。

此事在《佛祖统纪》中也有记载。根据《佛祖统纪》的记载，此事发生于绍兴二年（1132）四月。绍兴三年（1133）二月，庐山法道法师利用高宗对自己的信任，为佛教争取提高地位。如“故事道场僧左道右，崇观以来，遂易旧制。师不能平，诣朝廷论辩，卒获改正”。佛教终于又居于道教之上。

绍兴十七年（1147）秋，永道法师“说偈，端坐而化。阇维，舍利无数，塔于九山九里松”。

守千法师（1064-1143年）俗姓贾，藁城人。宋元祐年间（1086-1093），守千法师受赐，号为“迥照大师”。北宋宣和初年（1119），守千曾经校勘遁伦的《瑜伽师地论记》刊版流通。《瑜伽师地论记》卷一末尾序文将此论流传的过程写得很清楚。1934年发现的《赵城藏》收录的《瑜伽师地论记》作“海东兴轮寺沙门遁伦撰”。

厥后虽于真定觉山有此疏本，其传未以，见者尚稀，不得刊印。今因高丽僧统，追究如来所说，游历中夏，遂得此记草本。会真定龙兴寺赐紫沙门千公法师，幼性敏悟，夙知佛法，至于敷绎妙旨，讲究藏教，若得于世尊之心。今泜川维那田通屈皋等，尝自以于诸佛诸大菩萨有因有缘，由是连走书于真定，又躬亲迎请洎，诸檀越道路相望，必欲我师亲临泜川，讨论心要，警彻蔽蒙，将瑜伽真本，重加校勘。幸觊其效，先觉有言之志，承慈氏付嘱之心，于宣和三年十二月一日，师不获已而临之，因寓居于信德尧山遵善寺观音院，日惟一饭，究真搜妙，悉注精意，不逾月，而一经完然具备。美哉！释氏之光辉也。乃镂版模印，其楮毫工直之费，率自缁白喜舍，而胜利遂集，异日传之四方，莫不家藏而读诵之，使阎浮众生得方便门悟空有本，则地狱、天宫，菩萨凡夫之路，亦冀夫取舍去就，不疑于趋向耳。宣和四年正月初五日，乡贡进士李燠谨序。

这一记载很重要，可以借此推测在北宋时期唯识宗典籍的保存和流传情况。真定即现在河北省保定市，宣和是北宋徽宗的年号，宣和四年即1122年。

守千法师生平不详，现存《弥勒上生经瑞应钞科》卷前有《书写上生经瑞应科文引》略叙其生平如下：

粤有《上生经瑞应科文》，乃是守千法师之所述也。师诞灵宋朝，匿迹崆峒，形宗饮光，学务慈氏，为一朝唯识之巨魁矣。讲经论，又著疏十有余部。尝因《瑞应疏》而制末章，科文则其一也。予初志此业，写《疏》及钞，然犹患于科文之不备也。顷日书肆携之来示予曰：“斯书今罕传于世，师幸写之，以启后学。”予欣然曰：“我先写《疏钞》未及科文，而常慕之年于兹矣。子今授之，可谓良愿不愆干索也。”退后别写一本，并之以《疏钞》，于是美玉得其焉。欲重显其嘉举之有所以，乃为是序。又犹有寿诸梓与疏同流行之志云。

此序为日本僧人刊刻此书时所撰。依据此说，守千法师为宋朝唯识僧人，曾经隐居于崆峒山，擅长宣讲经论，并且著疏十余部。其中，《弥勒上生经瑞应钞科》一卷、《弥勒上生经瑞应钞》二卷、《般若心经幽赞崆峒记》三卷、《般若心经幽赞添改科》一卷等现存。

上述四部著作中，《弥勒上生经瑞应钞科》一卷、《弥勒上生经瑞应钞》二卷是在《弥勒上生经瑞应钞》八卷基础上编集的。《弥勒上生经瑞应钞》八卷是五代僧人智江对《弥勒上生经》的诠释。《弥勒上生经瑞应钞》二卷署名“真定府龙兴寺比丘僧守千集”，此书卷二结尾有一偈颂：“我以清净心，略释《瑞应疏》，愿所获功德，慈氏来救度。”从此偈颂来推测，《弥勒上生经瑞应钞》二卷是对《瑞应疏》的再解释，而《弥勒上生经瑞应钞科》一卷则是对《弥勒上生经瑞应钞》的科文，从而间接为《瑞应疏》的科文。

守千法师的《般若心经幽赞崆峒记》三卷是窥基《般若波罗蜜多心经幽赞》二卷的再诠释，《般若心经幽赞添改科》则是此书的科文。《般若心经幽赞崆峒记》署名“大宋真定府龙兴寺比丘守千集”，《般若心经幽赞添改科》则署名“京齐等诸大法师先制，滹阳比丘守千添改”。

此外，现存《表无表章栖玩记》一卷是守千法师对窥基《大乘法苑义林章》中的“表无表章”的批注。

根据《常山贞石志》卷二二收载的元代瞻思所撰《碑记》，守千法师圆寂于金天会五年（1127），年64四岁。

除上述弘扬唯识学的高僧之外，也有一些文献记载了北宋末期至南宋初唯识学的流行情况，如《大明高僧传》卷五《常德府文殊寺沙门释心道传》记载，释心道（建炎三年圆寂），“年三十得度，诣成都习唯识，自以为至。同舍僧诘之曰：‘三界惟心，万法唯识，今目前万象纵然，心识安在？’道茫然。遂出关，周流江淮”。这位僧人后来成为禅宗僧人。但从此文记载也可推知，北宋末期的成都也有高僧弘扬唯识学。

第三节　永明延寿与唯识宗的终结

五代后期至北宋初期，中国佛教最重要的大师是永明延寿。延寿生于唐末，成长于五代时期的吴国，30岁之后就成为名震一方的高僧。北宋初期，他受朝廷征召至宋王朝首都，为北宋初期佛教的振兴起了巨大的推动作用。从学派源流上讲，延寿并不属于唯识宗，他对唯识思想的把握和弘教倾向，并不遵从玄奘、窥基系统的诠释框架，而是以以《起信论》为代表的“古唯识学”为标尺。然而，延寿在其代表性巨著《宗镜录》中对唯识思想的融摄，却成为后世弘扬“相宗”的范例。从某种意义上，延寿及其《宗镜录》的出现，是法相唯识宗终结的象征。以此为标志，以护法——戒贤——玄奘——窥基——慧沼——智周为祖师的慈恩宗正式消亡。此后，遂不断地有弘扬、宣讲唯识经典的僧俗大众，但他们对于印度瑜伽行派学说和修为的诠释，不是支离破碎、一鳞半爪，就是较为彻底的“起信论化”。本著为了凸现这一发展趋势，以较多的篇幅分析永明延寿的这一特质。

一、永明延寿的行历

延寿大师（904-975），唐末五代十国时僧人。俗姓王，字冲元，本是江苏丹阳人，后迁居浙江余杭。

吴越王钱镠时，延寿曾为余杭库吏。青年时即信仰佛教，戒杀放生。年二十八任华亭镇将，督纳军需。见集市中鱼虾飞禽等，每生慈悯心而购之放生，后来因擅自动用库钱买动物放生，事发之后，王镇将被判处死罪，押赴市曹处斩。面对死刑，王镇将镇静自若，毫无惧色。自言：“吾为活数万生命而死，死又何憾！”文穆王钱元瓘知道王镇将擅用库银并无私用一文，同时也赞许王镇将的慈心善举，便将其特赦免刑释放。

此后，他并允许其投明州四明山（今浙江鄞县境内）龙册寺翠岩令参禅师剃度为僧，法名延寿，字智觉。由此而成就了后来在中国佛教史上名扬四方的高僧——延寿大师。是年大师年方三十，公元933年。

延寿自少天资过人，年十六时，曾著《齐天赋》献于吴越王钱镠。出家以后，非常用功修行。《宋高僧传》卷二八《宋钱塘永明寺延寿传》记载：“除诲人外，瀑布前坐，讽禅默，衣无缯纩，布襦卒岁，食无重味，野蔬断中。”这是延寿在寺院修行的生活写照。在龙册寺住了一些日子后，延寿便拜辞令参禅师，出外参学。初于金华天柱峰下习定九旬，后往天台山德韶禅师处修学禅法。德韶是禅门法眼宗创始人文益大师的弟子，禅学功夫甚深，吴越王曾礼其为国师。延寿在禅学上的成就即是来自于德韶禅师的座下，成为禅门法眼宗的第三代传人。延寿居天台山时，常在国清寺里，结坛修习为时21天的《法华忏》，后来又往金华天柱峰诵《法华经》，历时三年之久。佛学修养与禅定功夫与日俱增。在天台山修学期间，于禅观中见观音菩萨以甘露灌其口，因是而获大辩才。又于中夜经行时忽觉普贤菩萨之莲花在手，由是大师感于自己终身的修行趣向未有决定，遂上智者岩，作二阄，一名“一心禅观”、一名“万善庄严净土”，冥心恳祷之后，历经七次信手拈起的都是“万善庄严净土”那一阄。于是延寿大师才下定决心开始一意兼修净业。

后周太祖广顺二年（952）延寿前往奉化雪窦寺任住持，开展弘化事业，讲授禅学法要与净土理论。依从他学习禅理与净土学问的人为数甚多。而此时的延寿也开始著书。《雪窦寺志》中记载延寿是在雪窦寺完成《宗镜录》的初稿。

宋太祖建隆元年（960），吴越忠懿王下诏邀请延寿大师往杭州，主持复兴灵隐寺的工作，梵刹因之得以中兴。一年之后，延寿迁往邻近的慧日山永明寺（即净慈寺）居住，从其教者，有两千余人之多。延寿大师在永明寺这一住就住了15年之久，完成了他一生中许多重要的事。延寿大师又称“永明和尚”也是因此而来。忠懿王深为器重大师的德行，诏赐名号为“智觉禅师”。“永明延寿大师”的名声也因此而远扬于四方。

延寿大师居永明寺时，除了修行、弘法之外，同时也注重于将自己的修行体验与对佛学的研究心得整理成文字。数量达一百卷之巨的《宗镜录》即是在此时定稿刊行的。其他的著作如《万善同归集》六卷、《神栖安养赋》、《唯心决》、《受菩萨戒》、《定慧相资歌》、《警世》各一卷等书，也是相续在永明寺写成而传于世的。

北宋开宝七年（974），年事已高的延寿大师，又再次回到久别的天台山，在山上开坛传授菩萨戒，时引来约一万余人的求受戒者。这也是他最后一次主持大型的传戒法会。此后岁月，大师自知世缘无多，便闭门谢客，专心念佛，誓生净土。第二年的十二月二十六日，趺坐而化，世寿七十有二，僧腊42岁。

延寿大师集禅门法眼宗第三代宗师与净土宗六祖于一身。作为宋代佛教的巨擘，永明延寿对于中国佛教的贡献是多方面的。在佛学思想方面，他一向以融合诸宗的特色彪炳于世，特别是延寿曾经召集慈恩、贤首、天台三宗僧人，辑录印度、中国圣贤两百人之著述，广搜博览，互相质疑，而成《宗镜录》一百卷，力图调和当时各宗派间的分歧，对于后世有很大的影响。下文以《宗镜录》中所体现出的唯识学思想来一窥永明延寿佛学思想之一斑，并由此说明唯识经典在后世的诠释形态和真正的影响之所在。

二、“一心”说与阿赖耶识

《宗镜录》全书约共八十余万字，分为三章，第一卷前半为“标宗章”，自第一卷后半至第九十三卷为“问答章”，第九十四卷至第一百卷为“引证章”。关于其结构和撰集原则，延寿自己有一说明：“今详祖佛大意经论正宗，削去繁文，唯搜要旨，假申问答，广引证明。举一心为‘宗’，照万法如‘镜’；编联古制之深义，撮略宝藏之圆诠，同此显扬，称之曰‘录’。分为百卷，大约三章。先立正宗，以为归趣。次申问答，用去疑情。后引真诠，成其圆信。以兹妙善，普施含灵，同报佛恩，其传斯旨耳。”据此叙述，《宗镜录》结构意图是：先搞通宗旨之所在，次假设问答把道理说透，最后广泛引据证成。为什么叫做《宗镜录》呢？“举一心为宗，照万法如镜”，“心”即是“宗”，能照为“镜”，二者联系起来叫做“宗镜”。以此作为整个线索，“编联古制之深义，撮略宝藏之圆诠，同此显扬”，即称之为“录”。由此可见，“标宗章”集中体现了延寿自己的思想意图。延寿所说“举一心为宗，照万法如镜”，是其佛学思想的总纲领。这样，搞清楚“一心”的含义便是理解延寿佛学思想的关键所在。

在《宗镜录·标宗章》中，永明延寿说：“今依祖佛言教之中，约今学人，随见心性发明之处，立心为宗。是故西天释迦文佛云：佛语心为宗，无门为法门。此土初祖达磨大师云：以心传心，不立文字。则佛佛手授，授斯旨；祖祖相传，传此心。”这是说，佛祖和禅宗祖师都是以“心”为宗的。至于“心”的性质，延寿又说：“又诸贤圣所立宗体者，杜顺和尚依《华严经》立自性清净圆明体。此即是如来藏中法性之体，从本已来，性自满足，处染不垢，修治不净，故云‘自性清净’；性体遍照，无幽不烛，故曰‘圆明’。又随流加染而不垢，返流除染而不净，亦可在圣体而不增，处凡身而不减。虽有隐显之殊，而无差别之异。烦恼覆之则隐，智慧了之则显，非生因之所生，唯了因之所了，斯即一切众生自心之体，灵知不昧，寂照无遗。非但华严之宗，亦是一切教体。”这里，延寿实际引用了华严宗和禅宗两家的说法。而在中国佛教思想中，关于“一心”讲得最多的是《大乘起信论》。华严宗和禅宗的心性思想正是在《起信论》思想基础上的新发展。

华严宗所标示的“心性本体”即“心体”为“自性清净圆明体”，如法藏所言：“显一体者，谓自性清净圆明体。然此即是如来藏中法性之体，从本已来，性自满足，处染不垢，修治不净，故云自性清净；性体遍照，无幽不烛，故曰圆明。”此段文字，言简意赅，可当做华严宗真心本体的标准定义。华严哲学认为“总该万有，即是一心”，“是心则摄一切世间、出世间法。即是一法界大总相法门体，唯依妄念而有差！。若离妄念，唯一真如，故言海印三昧也”。在此，法藏所表述的真心为本体、妄念为心体之虚妄作用的模式，成为以后华严宗人立自家“圆”义的根本所在。我们所引法藏的言论与延寿所引杜顺的说法几乎没有区别。

我们引述的延寿上述文字中所涉及到的禅宗“心”论，实际上与慧能禅法并不完全相同，而与菏泽宗的思想则更为接近。宗密在其著述中将菏泽宗的“心”论归纳为：“说一切众生皆有空寂真心，无始本来，性自清净，明明不昧，了了常知。”这一表述尽管过多地偏于以华严哲学揣度，但基本上能够反映神会的心性思想。神会对于心体是这样说的：“空寂之心，灵知不昧，即此空寂寂知”，“知之一字，众妙之源”。以“知”解释心性本体，是神会对慧能《坛经》“三无”之旨的新诠释。在神会思想中，“知”既是清净心体所本具，又是依体发用的特殊智能，二者是体用一如的关系。“知”的概念在神会禅学中可有两层含义：一是知解之知，指人心对事物的认识、理解作用，如“未得修行，但得知解。以知解久熏习故，一切攀缘妄想，所有重者，自渐轻微”，明显有重“知”重教的含义在。正是从这一意义上，后来的洪州宗人直称神会禅法为“知解宗徒”。不过，公允地说，此一层含义并非神会释“知”的本意，当然就不是最重要的了。二是“见本性”之知或般若直观之知，它是指体验空寂心体的般若直观。在这一层面上，“知”与“见”、“慧”是同义的，可以替换使用。“这种空寂之知谓之灵知，即心灵而不昧，它是与佛智相等的知”。在神会看来，“自性空寂，空寂体上自有本智，谓知，以为照用”；“本空寂体上，自有般若智，能知”。因此，主体依靠空寂体上的“能知”就可以证悟自性清净的心体之“如如不动”，这便是见性成佛。这样解释的“知”，实际上是“觉”义。“知”是净心之体，净心即以“知”为体，而此“知”乃心体本具的功能。这与《起信论》的“本觉”是一致的。

《大乘起信论》的核心是“一心二门”说，而成立一心二门的理论基础则是体、相、用相即不离的“三大”说，用此论的术语讲则是“法”与“义”的统一构成大乘法。《大乘起信论》从“二门”即心真如门、心生灭门两方面说明“一心”的本体性质和现象界之所以生成的本体论根据，然后再依体、相、用“三大”相即不离来说明本体与现象的关系。经过这样的演绎，“众生心”或“一心”便既是世间法的所依，也是出世间法的本体。心真如门总摄一切清净无漏之佛法，是为众生成佛的本体论根据；心生灭门则总摄一切烦恼有为有漏之染法，是为世间及现象界的总貌。

在《起信论》中，体、相、用的“三大”是为称颂、论证“一心”的本体地位及其作用、功能而提出的，因而其“立义分”明确地以“法”——“一心二门”与“义”——“三大”相统一来概括全论。

永明延寿对于“一心”的解释与《起信论》的“一心二门”思想是完全一致的。《宗镜录》卷八三有一大段对于“一心”的解释，可以此为例分析之。

问者曰：“夫真心是一字之王，般若之母。云何论说，佛常依二谛说法？”延寿首先回答说：“若约正宗，心智路绝。若离二谛，断方便门。以真心是自证法，有何文字？凡能诠教，无非假名，故云依二谛说法。《金刚三昧经》偈云：‘因缘所生义，是义灭非生。灭诸生灭义，是义生非灭。’《论》释云：‘此四句，义有总别。别则明二门义，总则显一心法。如是一心二门之内，一切诸法无所不摄。前二融俗为真，显平等义。后二融真为俗，显差别门。总而言之，真俗无二而不守一。由无二故，则是一心。不守一故，举体为二。’”应该指出，延寿这里所引用的对于《金刚三昧经》这一偈的解释来自于唐代华严宗僧人新罗元晓的《金刚三昧经论》，文字略有差别。元晓的解释则来自于《大乘起信论》。其二，延寿接着说：“又真俗无二一实之法，诸佛所归，名如来藏。明无量法及一切行，莫不归入如来藏中。无边教法所诠义相，更无异趣，唯一实义。所言实者，是自心之性。除此之外，皆是虚幻。”这一层解释将如来藏义与禅宗的“自心”、“自性”的含义融合起来解释“真心”。其三，延寿直接引用《起信论》的文字解释“一心”：“《起信论》明一心二门。心真如门者是体，以一切法无生无灭，本来寂静，唯是一心，如是名为心真如门。《楞伽经》云：‘寂灭者，名为一心。’心生灭门者，是用。此一心体有本觉，而随无明动作生灭，故于此门，如来之性隐而不显，名如来藏。《楞伽经》云：‘一心者，名如来藏。’又云：‘如来藏者，是善不善因。’此二门约体用分二，若以全体之用，用不离体，全用之体，体不离用，还念其一。以一心染净其性无二，真妄二门不得有异，故名为一，此无二处。诸法中实，不同虚空，性自神解，故名为心。既无有二，何得有一？一无所有，就谁曰心？如是道理，离言绝虑，不知何以言之，强为一心也。”此段文字中，夹杂引用了菩提流支译的《入楞伽经》中的几句经文，而其他解释性的文字都是出自《大乘起信论》。

众所周知，《大乘起信论》所说的第八识是“所谓不生不灭与生灭和合，非一非异，名为阿黎耶识。”这一界定也被延寿所继承。在《宗镜录》中，就第八识有这样一问：“此识周遍，凡、圣境通，为当离此别有真性，为复即是？”这是说，既然认定第八识周遍凡夫境和“圣境”，那么，是在第八识之外另有一“真性”呢，还是第八识本身即是“真性”？延寿回答说：“非一非异，得此识名，不合而合，成其藏义。此阿赖耶识，即是真心不守自性，随染净缘，不合而合，能含藏一切真俗境界，故名藏识。如明镜不与影像合，而含影像。此约有和合义边说。若不和合义者，即体常不变，故号真如。因合不合，分其二义，本一真心，湛然不动。”延寿的这第一回答完全来源于《起信论》。延寿还颇为坚决地说：“若有不信阿赖耶识即是如来藏，别求真如理者，如离像觅镜，即是恶慧。以未了不变随缘、随缘不变之义，而生二执。”从延寿的这一论定，我们可以当即明白，永明延寿所讲的阿赖耶识，尽管在有些场合似乎来源于玄奘、窥基以及慧沼等唐代唯识宗大师的著述，而其作为自己思想体系所认可的说法其实并非玄奘所弘传的唯识学，而是来源于以《大乘起信论》为核心的唯识古学系统。

关于“一心”与阿赖耶识的关系，《宗镜录》也有明确的说明。问者说：“心、识二名，有何胜劣？”此中之“心”指“一心”，“识”则指八识。延寿回答说：“心是如来藏心，真如之性，识是心之所生。无有一法，不从真心性起。故《首楞严经》云：‘诸法所生，唯心所现。’心是本，即胜。识是依，即劣。如《圆觉疏》云：‘生法本无，一切唯识。识如幻梦，但是一心。’”这是说，“心”是如来藏真心，“识”则是“如来藏真心”所生。这样自然会产生一个问题：“设使识无其体，云何得是心乎？”如果八识都无实体，如何可以凭借“识”而证得“一心”呢？延寿回答说：“以识本是心所成故，故识无体，则是一心何异？境从识生，摄境归识。若通而论之，则本是一心。心变为识，识变诸境。由是摄境归识，摄识归心也。”可见，在延寿看来，“无体”之识就是“一心”。“摄境归识”进而“摄识归心”即可证得“一心”。永明延寿的这一说法，与玄奘、窥基所传唯识学显然有别，而完全来源于唯识古学系统。

三、永明延寿对于唯识古今学的融合

从上述对于“一心”与阿赖耶识关系的分析，已经能够看出永明延寿唯识思想的性质。但是，延寿所坚持的融合方法使得他对于玄奘、窥基一系的唯识思想也作了精细的研究，也给予了充分尊重。这一倾向体现在《宗镜录》中。一方面，此书中保存了大量的唐代法相唯识宗的思想资料，使得后人可以借此一窥唐代唯识学之一隅；另一方面，在某些局部，特别是在与他所认可的思想体系不相冲突的地方，延寿对于唐代玄奘一系的唯识学的理解和诠释还是颇为到位的。而这样的两方面恰好构成了永明延寿唯识思想的融合特性。

中国佛学中有唯识古学与今学之分。面对唯识古、今学上述的分歧，永明延寿则在新的思想背景下，力图统一唯识古学与今学的理论分歧，《宗镜录》中的有些问答明显地体现出延寿的这一理论意图。如问者曰：“夫《楞伽经》所明三种识，谓真识、现识及分别事识。此中三识于八识中，如何分别？”延寿回答说：“‘真’谓本觉，‘现’谓第八，余七俱名‘分别事识’。虽第七识不缘外尘，缘第八故，名‘分别事’。‘真’谓本觉者，即八识之性。《经》中有明九识，于八识外立九识名，即是真识。若约性收，亦不离八识，以性遍一切处故。”延寿的这一解释，实际上是在八识之上另立一“真识”。这与上述南北朝时期的唯识古学的一些说法几乎没有差别。但是，延寿又对“立九识”的由头作了另外的解释。他说：“夫三能变中，已论八识。今依经论，更有多门，舒则无边，卷唯一道。经中又明，有九种识，以兼识、性故，或以第八染、净别开，故言九识。非是依他体有九，亦非体类别有九识。九识者，以第八染、净别开为二，以有漏为染，无漏为净。前七识不分染净，以俱是转识摄故。第八既非转识，独开为二，谓染与净。合前七种，故成九识。”按照延寿的这一说法，立第九识是为了将“识”与“心”都兼顾的缘故，具体的方法就是将第八识的“染”、“净”二面开为二，“染”为第八识，“净”为第九识。对于“以何经论证有九识？”疑问，延寿在罗列了当时可以找到的经论和南北朝时期的唯识学诸师的解释之后，明确地说：“今《宗镜》大意亦同此说，但先标诸识次第权门，然后会同真智。然不即识，亦不离识，但见唯识实性之时，方鉴斯旨。似宝镜普临众像，若海印顿现森罗，万法同时，更无前后。”这里，有两点尤需注意：其一，延寿是完全赞同“九识”说的，这也是《宗镜录》在唯识学方面所持的理论立场。其二，第九识是在修行现证之时方才得以最后证实的，这就是“但见唯识实性之时，方鉴斯旨”的所指。

综观《宗镜录》全书，永明延寿融合唯识古今学的锐器就是《大乘起信论》。延寿说：“所言宗者，谓心实处。约其真心之性，随其义开体、用二门，即同《起信》立心真如门、心生灭门。真如是体，生灭是用。然诸识不出体、用二心：一、体心是寂灭心，即九识体。二、用心是生灭心，即前八识用。体、用隐显，说为二心。以用即体故，生灭即不生灭；以体即用故，不生灭即生灭。以生灭无性，用而不多；以寂灭随缘，体而非一。非多非一，体、用常冥；而一而多，体、用恒现。识性是体，识相是用，体、用互成，皆归宗镜。《唯识疏钞》云‘识性、识相无不归心，心王、心所皆名唯识’者，谓圆成实性是识性，依他起性是识相，皆不离心也。或可诸无为法名识性，得等分位色等所变是识相，皆不离心也。识之相应名心所，识之自性名心王。心王最胜，称之为主；摄所从心，名归心。摄得等分位，兼色等所变，归于见分等，名泯相。性、相不相离，总名唯识也。”延寿又说：“如《起信》真如、生灭二门无碍，唯是一心者。结归《起信》依一心法立二种门，故须具足二义，方名具分唯识。”归结这些论说，可以看出，永明延寿所说的“唯识”之“识”是包含第九识并且以之为“识体”的唯识古学。

四、永明延寿的性相融通论

中国佛学有“性宗”和“相宗”的区分，而二者的界限以华严宗讲得较早且最明确。《华严经疏》卷二有云：“第二叙西域者，即今性、相二宗元出彼方。”《华严经随疏演义钞》卷七九说：“通会二宗即真之有，是法相宗；即有之真，是法性宗。两不相离，方成无碍真佛心矣。”此即以唯识大乘为法相宗，以终教等名为法性宗。宗密则在《圆觉经略疏》卷上说：“大乘教总有三宗：谓法相、破相二皆渐教之始，即戒贤、智光二论师各依一经立三时教，互相破斥。而传习者皆认法性之经，成立自宗之义。法性通于顿渐，渐即终教，终于始故。”宗密所说“三教”，“法相宗”，即唐代玄奘所建立的法相唯识宗；“破相宗”，以四句百非破一切法相的三论宗。就华严五教判而言，前者相当于“相始教”，后者相当于“空始教”。相对于此，“法性宗”则相当于终、顿、圆等三大乘，也包括华严、天台二宗。关于性相二宗之别，《华严经疏》卷二载有十种。此即“一乘三乘别”、“一性五性别”、“唯心真妄别”、“真如随缘凝然别”、“三性空有即离别”、“生佛不增不减别”、“二谛空有即离别”、“四相一时前后别”、“能所断证即离别”、“佛身无为有为别”。永明延寿《宗镜录》卷五说：“大乘经教统唯三宗，一法相宗，二破相宗，三法性宗。”显然，沿用了宗密的说法。

我们已经指出，玄奘唯识学的真正秘密在于持众生之“心体”与佛教之“理体”（实相、性空、真如、法性等等）两分的立场，成佛的奥妙在于转变“所依”，而转变之后的所得，既不能称为“心”，也不能称为“识”，而只能称之为“智”。而唯识古学的基本理路是持“心体”与“理体”合一说，摄论、地论学派以及《大乘起信论》都是如此。永明延寿是深知这些区别的，而他之所以忽略二者的根本差别是为了最后能够统一以唯识古学为底蕴的华严宗、天台宗、禅宗与玄奘一系的唯识学，即“性”、“相”融合。关于永明延寿集撰《宗镜录》的目的，宋代僧人慧洪在《林间录》卷下中说：“永明和尚以贤首、慈恩、天台三宗互相冰炭，不达大全，故馆其徒之精法义者于两阁，博阅义海，互相质难，和尚则以心宗衡准平之。又集大乘经论六十部、西天此土圣贤之言三百家，证成唯心之旨，为书一百卷传于世，名曰《宗镜录》。”《宗镜录》卷三四说，“教”是华严，宗是达摩，因华严示“一心”广大之文，达摩标众生心性之旨（其实是发扬了法眼宗的宗旨），永明延寿认为可以以《大乘起信论》所言的唯识之学将数者统一起来。

天台宗思想受唯识古学影响最明显最深刻的是“一念无明法性心”和“性具善恶”说。在此限于篇幅，仅就“性具善恶”说所蕴含的唯识古学思想模式略作分析说明。

智所言“性具善恶”说的具体内容可以这样概括：“阐提断修善尽，但性善在；佛断修恶尽，但性恶在。”此处所言之“性”是本性的意思，而不兼容“体性”之义。智说：“性之善恶，但是善恶之法门。性不可改，历三世无谁能毁，复不改断坏。譬如魔虽烧经，何能令性善法门尽？纵令佛烧恶谱，亦不能令恶法门尽。”在此，智肯定地说，佛与阐提在本性上是平等的，而此本性又是不可改变的，二者唯一的不同处在于“修学”方面。有人反问智：“阐提不断性善还能令修善起；佛不断性恶还令修恶起耶？”这是一个尖锐的问题，智这样回答：“阐提既不达性善，以不达故，还为善所染。修善得起，广治诸恶。佛虽不断性恶而能达于恶，以达恶故，于恶自在故，不为恶所染，修恶不得起，故佛永无复恶。”阐提本性具善，而此“善”遇缘又能修起；若遵循同样的逻辑，佛本性亦具恶，则恶缘也须能修起。对于问者从逻辑同一律角度提出的问题，智采用“王顾左右而言他”的方式以“主体”的差异化解之。智以为，阐提与佛的最大区别在于“不达”与“达”。阐提“不达”，因此其“性”尚能遇缘而修起，佛“达”故可“于恶自在”而修不起。此中之“达”则指“智”，亦即天台宗之圆融三谛观。由于佛掌握了这一智慧，因此能“达诸恶非恶，皆是实相，即行于非道通达佛道”。由于诸佛之“达”，凡人所见之“恶缘”对于佛而言恰是实相而非恶，因此，诸佛之恶本性是绝对不会遇缘而修起的。——这是一层论证。此外，智还吸收唯识古学的说法对此问题做了说明：“若依他人，明阐提虽断善尽，为阿梨耶识所熏，更能起善。梨耶即是无记无明善恶依持，为一切种子。阐提不断无记无明，故还生善；佛断无记无明尽，无所可熏，故恶不复还生。”这是以种子熏习义释阐提还生善、诸佛不生恶。从唯识学看，成佛即转识成智，阿黎耶识不存在了，有漏种子自然一无所存，这样就不能熏佛还生恶。不过，智虽引用唯识学的说法以证成己说，但却忽略了唯识学所言佛智是清净无碍的真如，不存在“性恶”问题。倒是智反复强调的“性具善恶”是从“法门”而言的，有些近于唯识学所说的根本智和后得智。智说“佛永无复恶，以自在故，广用诸恶法门化度众生，终日用之终日不染，不染故不起”。这一“性恶法门”与“了知三乘权化之法名方便智”（即后得智）的唯识古学之说相当接近。这是智所言佛性具恶的基本含义，可简称为“法门教化”义。

智特别指出：“翻惑生解，即成三识；从识立因，即成三佛性；从因起智，即成三般若。”什么是“三识”呢？智说：“云何三识？识名为觉了，是智慧之异名尔。庵摩罗识是第九不动识；若分别之，即是佛识。阿梨耶识即是第八无没识，犹有随眠烦恼与无明合；别而分之，是菩萨识……阿陀那识是第七分别识，诃恶生死，欣羡涅槃：别而分之，是二乘识，于佛即是方便智；波浪是凡夫第六识，无俟复言。”对于“三识”之所因袭，知礼明确指出：“言第九等者，出梁《摄论》，真谛所译。”而《摄论》学派的第九识是真如理体的异名。知礼以第九庵摩罗识、第八阿梨耶识和前七识为“三佛性”之“因”，明显地将第九识作为正因佛性之依持，第八识作为缘因佛性之因，前七识作为了因佛性之因。从这些论据看，尽管智说，佛性本来具恶，但是，这并不等于说佛之体性也具恶。在智学说中，佛之体性仍旧是真如理体（中道理体），也即“三识”中的庵摩罗识，也就是如来藏“自性清净心，即是正因为佛体”。

追根究底而言，华严哲学所言之“自性清净圆明体”并非空穴来风，而是有所依托的。大致而言有三个来源：一是《华严经》，二是《起信论》，三是唯识学。这是依照影响程度由深至浅而排列的，依其教判则须反观。

法藏所标示的自宗圆教之“心识”本体，若作表诠方式言之则包含三层含义：其一，真如理体；其二，本觉真心；其三，依体起用、理事俱融、事事无碍之圆明性。其中第三层含义乃华严哲学的创发，其源头在于《华严经》所言“海印三昧”和“因陀罗网”之喻。“海印”是用来比喻真心之广大无涯及清净无染，所有在时间、空间中的无尽事物都印现于汪洋大海般的真心之中。“因陀罗网”则用来比喻此真心作本体的世间万事万物均可相即相入、圆融无碍。华严宗人正是受此启发而吸收《起信论》、唯识学思想而将“一心”本体诠释为“自性清净圆明体”及“一真法界”的。

众生之所以是众生，就是因为其同具真心、妄心。而对于真心本体与妄心的关系，依澄观的疏解则为：“妄境依妄心，妄心依本识，本识依如来藏”，又“妄心之性无性之性，空如来藏也；真心之性实性之性，不空如来藏也。皆平等无二，故云一也”。这里，澄观提供了两种不同的解释。前一种中，“本识”的提法似借用唯识学名相。而在玄奘所传唯识学中，“本识”即根本识，也就是第八识。唯识宗并不应允“本识”仍需以如来藏为所依，因此，这一解释显然是采择自古唯识学和《大乘起信论》而成，这种模式可以称之为“依真起妄”。后一种，显然是沿用如来藏系经典的说法，这一模式可以称之为“真妄交彻”。澄观的上述解释符合法藏的原义，是华严宗的理论传统。

其实，禅宗思想与唯识古学也具有很深的渊源关系，最明显的证据就是《楞伽经》和《大乘起信论》。由于近代以来围绕二者真伪的争讼，使得人们不大将其归入由印度渊源的唯识古学系统中去说，所以，禅宗与唯识学的固有关系便被深深地遮蔽起来了。因此，只要承认《楞伽经》和《大乘起信论》属于唯识古学系统，禅宗受唯识学影响的事实也就不难被认可。

正因为作为永明延寿融会对象的天台宗、华严宗甚至禅宗的思想都不同程度地受到了唯识古学的深刻的影响，所以，在永明延寿看来，法相、法性二宗是能够融通的。

关于“法相、法性二宗，如何辩别”的问题，永明延寿说：“法相多说事相，法性唯谈理性。如法相宗，离第八识无眼等诸识。若法性宗，离如来藏，无有八识。若真如不守自性，变识之时，此八识即是真性上随缘之义。或分宗辩相，事则两分。若性、相相成，理归一义。以不变随缘、随缘不变故。如全波之水，全水之波，动静似分，湿性无异。”而对于二者的会通，如前所分析的，永明延寿以为以禅宗的“自心”为本的“体”、“用”关系即可完成。在《宗镜录》的“序”中，延寿说：“性、相二门，是自心之体、用。若具用而失恒常之体，如无水有波。若得体而阙妙用之门，似无波有水。且未有无波之水，曾无不湿之波。以波彻水源，水穷波末，如性穷相表，相达性原。须知体、用相成，性、相互显。”永明延寿之所以殚思竭虑地编写出百卷的大著，其目的之一就是“融通性相”二宗。而延寿的用心并没有白费，他所竭力论证的“性相融通”思想成为晚明佛学发展的基本理论支点。

本卷主要撰稿人简介

王建光

哲学博士。现为南京农业大学人文社会科学学院副教授。主要著作有《中国律宗通史》。

撰写内容：第7章。

朱丽霞

哲学博士。现为河南大学哲学与公共管理学院副教授。主要著作有《宗喀巴佛教思想研究》、《佛教与西藏古代社会》等。

撰写内容：第8章第1、3节。

苏树华

哲学博士。现为南昌大学教授。主要著作有《洪州禅》、《中国宗教与人生修养》等。

撰写内容：第5章。

杨维中

哲学博士。现为南京大学哲学系（宗教学系）教授、博士生导师。主要著作有《心性与佛性》、《中国佛教心性论研究》、《中国唯识宗通史》等。

撰写内容：第1、3、4章，第8章第2节。

吴忠伟

哲学博士。现为苏州大学哲学系副主任、副教授。主要著作有《中国天台宗通史》（合著）、《圆教的危机与谱系的再生——宋代天台宗山家山外之争研究》

撰写内容：第6章。

陈永革

哲学博士。现为浙江省社会科学院哲学研究所副所长、研究员，杭州师范大学双聘教授、博士生导师。主要著作有《法藏评传》、《晚明佛学的复兴与困境》、《阳明学派与晚明佛教》。

撰写内容：第2章。

版权信息

书名：中国佛教通史（第十卷）

作者：赖永海

出版社：江苏人民出版社

出版时间：2010年11月

ISBN:9787214063946

版权所有 侵权必究

目录

第一章 禅教合一与净土信仰的普及
第一节 禅教合一的理论意涵

第二节 宋代禅教关系
第三节 净土宗的传承
第四节 禅净合流
第五节 性具法门与唯心净土

第二章 宋代的三教关系
第一节 宋代士大夫的排佛思潮

第二节 宋代理学的“援佛入儒”
第三节 宋代的三教融合论
第四节 宋元时期的佛道关系

第三章 宋代的寺院经济
第一节 宋代寺院土地的多元化来源

第二节 宋代寺院的土地经营
第三节 宋代寺院的手工作坊及商业经营活动
第四节 宋代佛寺承担的赋役及其社会功能

第四章 两宋与东南亚的佛教文化交流
第一节 两宋与东亚佛教文化交流概述

第二节 北宋与日本的佛教文化交流
第三节 南宋与日本佛教文化交流
第四节 南宋僧赴日传禅及其影响
第五节 两宋与朝鲜的佛教文化交流及其影响
第六节 宋代与越南的禅宗文化交流

第五章 辽代佛教
第一节 辽代社会与佛教

第二节 辽代佛教的传播与发展
第三节 辽代的寺院经济
第四节 辽代的三教关系与民间的佛教信仰

第六章 回鹘佛教
第一节 西域回鹘之佛教

第二节 河西回鹘之佛教
第三节 元代回鹘佛教徒在内地的活动
第四节 伊斯兰教的兴起与回鹘佛教的衰亡

第七章 西夏佛教
第一节 佛教在西夏的兴衰

第二节 西夏的佛经传译
第三节 西夏与回鹘辽金印度间的佛教关系
第四节 西夏的佛教艺术

第八章 金代佛教
第一节 金代社会与佛教

第二节 金代佛教的传播与发展

第三节 金代的三教关系

本卷主要撰稿人简介

第一章　禅教合一与净土信仰的普及

宋代以来，随着禅宗的兴盛，禅教的并立得以突出，禅教关系已成为佛教理论体系要处理的重要课题。尽管存在着禅教之争的事实，禅教合一无疑是宋代佛学的主流发展倾向。在禅宗勃兴的同时，净土信仰也更广泛、普遍地在宋代社会中展开，形成了一个颇令人瞩目的社会文化现象。

第一节　禅教合一的理论意涵

一、传统判教的式微

隋唐宗派佛学的理论基础是判教。佛教不同宗派通过建立不同的判教体系，安顿差异之经典，确立己宗的尊贵性。晚唐以来，宗派佛学衰微，宗派之间在竞争的同时，义理融合之倾向更加明显；与此同时，由于禅宗的一枝独秀，禅宗对教门优势渐显，宗与教势力此消彼涨。传统判教已难以范围佛教、统摄诸说，这客观上要求佛教界给出新的整合理论。永明延寿的“立心为宗”说即是基于禅宗立场，以“心”之概念为中心，统摄宗、教。

永明延寿（904-975）为五代宋初著名高僧，其虽宗属禅宗法眼，而学养渊博，通达教门，曾以心宗为准，平衡台、贤、唯识三宗。延寿思想不仅是对宗密禅教融合之学的继承，更是在唐宋思想形态转型背景下对全体佛教所做的整合。

在《宗镜录》中，永明延寿明确提出“立心为宗”的主张，如其所云：

今详祖佛大意，经论正宗，削去繁文，唯搜索要旨，假申回答，广引证明，举一心为宗，照万法如镜，编联古制之深义，撮略宝藏之圆诠，同此显扬，称之曰录。

延寿的目的在于以心为宗连缀经典文字，统摄禅、教，希冀“因指见月”，体达唯一真心，这体现了心对文字的引领性。不唯如此，延寿还要以心宗为衡，对台、贤、唯识三家之说予以准平，以证成唯心，这又表现出心宗对诸宗的融通性。在此，延寿之说引起我们关注的并非是他对“心”的强调，而是他对“心”之品格的界定，即将心与“宗”的概念联系起来，并基于此而整合文字，以此突出了心与文字的结构关系，即所谓“心为文字之性”。

首先是关于以“宗”名心。所谓宗者，尊也。故当我们以“宗”名“心”者时，即是以“尊”义命于“心”，这自然标识了“心”之尊贵地位，显示了对心的价值肯认。颇耐人寻味的是，当“心”成为一所“宗”对象时，也就意味着相对于作为“宗”者的心，有向心表达“敬义”者，他们在价值层次上虽低于心，但却与心始终保持着“联系”，故他们属于“宗从者”。这样，在心与诸物之间就展开了“宗者”与“宗从者”的关系：宗者确立，才得以维系宗从者；而宗从者的示尊，又凸显了宗者的尊贵性。可见，宗之原则必须在一种互动关系中展开，单纯地考虑“宗者”并非是真正恪守“宗”之原则。基于此，“立心为宗”说实际上就是以心为本，用本/末格式来处理心与诸物（诸法、文字）的关系。对此，延寿曾引《涅槃疏》之说：“《涅槃》宗本者，诸行皆以大涅槃心为宗。”故此，“本立道生，如无纲目不立，无皮毛靡附。心为本故，其宗得立。”可见，立宗的目的在于以纲举目，使得条目确立、维系。

根据此点，延寿重新确定了文字的根源问题，以心/文字模式转化了传统的意/言格式，如此基于意/语对立的禅教之辩实被消解。正如延寿引圭峰宗密之说：“经是佛语，禅是佛意，诸佛心口必不相违。”在此我们看到，禅宗所强调的“意”对“言”的优先性被搁置了，取而代之的是意、言的平等地位的确立，由此要突出的是“心”对意、言的源始性。因为相对于心来说，意与言均处于“表达”层面，区别仅在：前者是表达者的意向，指向一个“意义”；后者是表达的客观呈现，指向一个“符号”。所以，意/言关系并非是所谓的实相真理与言诠方便这样的权实模式，而是任一法门并行不悖的两个方面，正如延寿指出的：

从上非是一向不许看教，恐虑不详佛语，随文生解，失于佛意，以负初心。或若因诠得旨，不作心境对治，直了佛心，又有何过。

可见，对言/意的非此即彼的抉择缺乏合理性，如真正了达佛心，则无有言/意之执。故此，心/意、心/言便构成了两个平行对待的理路，此二者是不相妨碍的。也正因为如此，文字的范围扩大了，它不仅包括了言，也涵盖了意。“意”的被指认为是文字意味着“意”的非究竟性，但同时反过来说明了“文字”的不可去离性，因为即便我们不再为有形文字（言）所羁绊，无形文字（意）依然构成对我们的先在性，也就是说，我们始终生活于文字之中。若此，则对我们来说，重要的不是“不立文字”甚至“弃离文字”，而是通达文字之性，心为文字之性要求我们必须重视文字。

心为文字之性将文字的“客观性”展现出来了，也就将不离文字而言解脱的意义给表达出来，因为文字既是障碍，又是解脱之筏，乘此筏而达文字之性正是要通过了达文字“结构”而把握文字之“源始性”。由于心作为文字之性（也就是文字的源始之性）是不离文字的，所以我们了达文字之性只是“离”了文字之相而没有“离弃”文字。所谓离文字之相就是不以文字有一个实有之所指，相反，我们必须认识到心为文字之本，故为诸法本源，所以“若悟诸法本源，即不见有文字及丝毫发现，方知一切诸法即心自性”。不难看出，延寿在心/文字/诸法之间建立了一种“纲举目张”的关系：心（纲）张，则文字（目）举，诸法即现。脱离心纲而谈诸法，就是“迷一切诸法真实之性，向心外取法而起文字见者”。基于这样一种思路，延寿以为了达文字之性自然在于不执取文字，但单纯地离言绝相，不立文字其实亦不免迷惑之嫌疑，因为“唯见纸墨文字，嫌卷轴多，但执寂默无言”的做法看似“省要”，其实也是“偏生局见，惟怯多闻”。在延寿看来，这种对文字的怯怕类同于小乘之人对法空的恐惧，显示了他们对诸法真实性的无知。因此，要达于诸法实性，恰恰是要深入文字，不惧文字，即文字之性而离文字之相，正如六祖慧能对心体与念的关系的把握一样，应是“于念无念”。若能经历这一番“文字工夫”，则“明宗达性者虽广披寻”，而能达不见一字之相，不作言诠之解之境，终无迷心作物，生纸墨见之过。

延寿以纲目原则处理心/文字之关系是对文字系统“方便性”的一种反动，体现了对传统判教思维的偏离。隋唐佛教判教体系譬如台贤之间虽有种种论争，分歧只在教法的圆别、顿渐的判定标准不同而已，而于判释原则本身无有异议。这种对“法”（文字）的分判其实是基于听说原则而给出的：从佛之“说”出发而给出的文字有圆别之分，而从众生之听闻角度给出的文字则有顿渐之分。无论对于听，还是对于说，文字系统只是一种“方便”，这种方便性在于，文字是被“随机”地给出，它与究竟实相无有“结构”上的关联。正因为如此，这种“方便观”强化了文字系统的封闭性与凝固性，将文字“孤立”于实相之外。对比这种孤立的文字观，延寿则是要将文字与心建立在一种结构关系中，其中“心”是源始，也就是文字之性，而一般所云的文字只是文字之相，二者之本末关系犹如母与子，故守母以识子，得本而知末，“提纲而孔孔皆正，牵衣而缕缕俱来”。延寿以此说明宗镜之力。

心为文字之纲（宗）的提出，体现了晚唐以来佛学对“文字”非自明性的进一步反思，延寿思想的贡献在于从理论上正面处理文字的问题，对当时禅宗的厌弃文字之风予以纠正。

基于此，延寿以心为宗来引领文字，对佛教经藏予以采撷纂录，如其所说：“如从石辩玉，似披沙拣金，于群药中但取阿陀之妙，于众宝内唯探如意之珠。举一蔽诸，以本摄末，则一言无不略尽，殊说更无异途。”延寿的用意显然是想通过这样一种纂录达到启迪人心，开示悟入的目的。为了说明纂录自身的有效性，延寿还对纂录与一般弘教（开示）之间的关系作出辨析。就弘教来说，很明显它是作为一种化他方便而给出的：“凡申弘教，开示化人，应须自行功圆，历位亲证，方酬本愿开方便门，则所利非虚，不违正教。”可见弘教的有效性来源于“讲者”的自行修证，有此亲证基础，方便化他才是真实无妄的。这其中包含的逻辑是：我们先要听闻，并基于此而亲证实际，如此方可“说出”文字。比较起来，纂录作为一种文字系统是经过人工“编辑”而成，它的给出既不是出于佛的讲、菩萨的造，也不是源于大师的弘教，而是后人对经教的整合。当然这并不意味纂录的给出缺乏有效性，延寿强调纂录的逻辑是心统文字，而非意统言语。

如前所说，延寿的判教不同于台贤之判教：后者是基于权实原则，而前者则据于本末关系，两者具有不同的诠释维度。权实原则偏于“言语”，指向的是听说关系，即佛说生听，故言教处于沟通生佛之中介位置。本末原则强调的是“文字”，关注的是读写关系，而文本的写作存有一个“布局谋篇”的问题，所以读写文字也就是要把握这个“统绪”。有此不同，故确保纂录有效性的知识原则——以心为宗是不违现量、圣言量、比量的，但同时又将此三量与唯心这一“宗”结合起来。由于此一知识原则关联的是“以心为宗”的文字系统，不同于以佛意为中心的言教系统，故延寿大胆地提出：“今宗镜中始终引佛智慧之光，显佛所行之道迹。若深信者，则是以众生之心光，见众生之行迹。”由此带来的解释学操作程序的转向便是：不是要解读文字之“义”，而是要把握文字之“构造”，也就是前面我们所讲的“文字之性”。

基于这样一种新的知识论原则，延寿以心统文字，整合禅教。以为任何一种文字从其“本”来讲都是不异于心的，所谓“何得以限量心起分齐见，局太虚之阔狭……起胜劣之解，齐文定旨，逐语分宗”，这就将诸种文字间的对立消解了，所以针对宗、教之争，延寿予以调和：

种种诸法虽多，但是一心所作，于一圣道立无量名，如一火因燃得草火、木火种种之号，犹一水就用，得或羹、或酒多多之名。此一心门亦复如是，对小机而称小法，逗大量而号大乘，大小虽分，真性无隔。若决定执佛说有多法，即谤法轮成两舌之过。

在延寿的看来，禅教之异但是教法之别，而教法俱依一心，实为一法。如是，传统判教的权实思维被心统文字原则所取代。

二、禅教合一的不同模式

伴随着传统判教的式微和禅宗地位的突出，禅教合一论作为一新的知识论形式得到提倡和发展，通过对禅教关系新的整合说明，禅宗在更大程度上确立了其代表整个佛教的身份意识。大致来说，我们可以把宋代禅教合一的理论模式分为两种：一是“文字禅”的整合模式，二是“华严禅”的整合模式。

1.“文字禅”模式

所谓文字禅有广义、狭义之说。广义之文字禅“泛指一切以文字为媒介、为手段或为对象的参禅学佛活动”，狭义之文字禅则指诗与禅的结晶。这里所讲的文字禅是取广义。早期禅宗本以不立文字而别于教门，故禅修不在外求善知识，知解名相，而重在证悟自性。入宋后，禅宗虽不废此一原则，而于修行、化他之中，在在皆用文字，文字已成为宋代禅宗之法门。宋代禅宗对文字的重视原因在于：从外在方面讲，禅宗成为宋代佛教主流形态，其要化他，必有一个以文字法门应俗之需求；从内在原因讲，文字虽无关乎禅宗之证悟，但对证悟之验证则有其价值，故从禅宗知识论上说，宋代禅宗有对文字的诉求。这样，宋代禅宗虽坚持不立文字之原则，而实际上已不离文字。

宋代文字禅的主要推动者来自临济宗人，汾阳善昭、圆悟克勤、大慧宗皋等著名禅师于文字禅的发展有贡献焉，而系统阐发文字禅理论的代表人物则是释慧洪。

慧洪（1071-1128）的禅教合一论继承了永明延寿的思想，突出了心对文字的统摄性，不宁惟是，慧洪还在此基础上进一步提出文字禅的概念。慧洪文字禅的理论核心是：通过文字这一中介，将禅宗的“悟”法门与文字的概念结合起来。故文字禅概念的提出反映了面对宋代禅宗之倚重文字的事实，禅宗人士对禅教整合问题更深入的思考。

首先，慧洪指出祖师语录对于禅宗的意义，以为其可以作为禅宗人士修行所依之“典刑”。

唐代禅宗自命教外别传，以心传心，若执于对经典文字的知解，则会障碍禅宗人士的证悟。由于禅宗人士之证悟但依现量，不待经典之圣言量和经义探讨的比量，故现量本身的有效性必须得到确证。在宋代之前，对禅宗人士之现量的确证主要来自参禅者之师的印可，这一方面表明师资关系之亲切、互动之有效，另一方面也表明师之现量境界确实可靠，故得到学生的尊重、认可。然入宋后，随着禅宗的兴盛，参禅之风蔚然，而在证悟境界的检验却出现了问题。因为，一方面，参禅从以往主要局限于丛林内部转向更大的僧俗共在的公共领域，师资互动的亲切感既不再有，则验证现量的有效性也就大打折扣；其次，修行深入、确有体证的禅师一旦去世，则验证之师不在，验证现量之机制也就无法发挥效应，此点对于参禅已成为时代风气之宋代的影响尤其显著。在此情形下，禅宗人士但执“不立文字”其实有很大的隐患，因为验证现量之机制的有效性不能确保，则参禅不免盲目之嫌疑，禅苑滋生坏劣之风气。故如果“徒以拨去言语文字为禅，冥心默照为妙”，其结果将是“先佛之微言，宗师之规范或几乎熄矣”。有怯于此，慧洪不以文字为碍，辑录前代禅师之语录，记载他们的言行，以成《禅林僧宝传》，用之为后代参禅者之所依。用慧洪的话来说，就是“虽无老成，尚有典刑”。

显然，当慧洪记载禅宗祖师大德之形状，以为后人之模范时，其实际上是以文字“再现”祖师。尽管祖师之现量所证之境界非文字所能传达，故后之禅人的修行并不能得到祖师的验证，但由于慧洪用文字展现了祖师个人的生活史，实际上是将祖师的言行视为验证的表露，故对后之行人具有某种典刑意义。典刑者，示范而为人之所可效仿者。人之有典刑，则其行为有所依从。同样，行人之修行如有语录之典刑，则参禅亦有取法者。这样，作为文字的祖师语录不只是对祖师言行的历史记录，但有考古学意义，而是有助于确保禅宗人士参禅实践的有效，正如戴良所云，“欲使天下禅林咸法前辈之宗纲，而所言所履与传八十一人者同归于一道。”实际上，当慧洪确立祖师语录的典刑意义时，其赋予了语录“教”的意义。当然，语录之教不同于佛之言教，前者是禅宗祖师以自身之言行展示的“身教”，后者则是佛之化度众生而给出的方便言教，但教的文字性则是一致的。这样，虽然禅人坚持“不立文字”之说法，其又通过确立语录典刑的方式恢复了顿悟法门与文字的联系。

其次，慧洪以“知见”概念沟通禅教。慧洪对“见”概念有一特别之阐发，在《楞严经合论》中，慧洪指出：

夫见闻觉知之根未拔，则色声香味之尘岂亡？如翳与空华本不相待，所以一部之经从见根而发起也……此经亦止言生死相续皆由不知常住真心，未尝言所以不知也。

见闻觉知乃世俗经验之心，即所谓妄心，慧洪在此提出“见”的概念是要指出，对真心的把握是通过拔除“知见”而实现的，因为“真心”无性，并不可寻。需要说明的是，真心、妄心是宋代佛学普遍采用的概念，并不稀奇，譬如宋初天台佛学对真心观、妄心观即曾有过激烈的争论。慧洪之独特处在于将两种心与对教法把握的概念联系起来，在此，慧洪将妄心落实为“知见”，表现为在闻听法时对法的分别，这就将心与文字的关系建立起来。

慧洪强调心对文字（音）的整合性，故文字本身无碍证悟解脱，关键是心自身处于何种状态下，心是否有效地把握了文字。由此慧洪要引出的不是教门的观心，而是禅宗之听法，其要说明的是：不是教法本身有何分别不同，而是听法之心有真、妄之差。如其云：

论曰，心有二种，谓妙明之心，谓缘妄之心。妙明之心寂灭，以此心听法，则法法寂灭，如甜说蜜，如波归水；缘妄之心分别，以此心听法，则法法成辨，如赤蠖虫食青则青，食黄即黄。世尊之意，欲汝阿难听如眼闻声，若以耳分别而认以为真实者，误矣。故举标月譬也，借汝阿难分别佛法之音便为心者，应离此法音之外尚有分别之心存焉。何以故？以法音有起灭，心体非起灭，故今何不然，故举主客譬也。离法音之外，亦无分别之心，则成断灭，岂如主常住之心乎？

以真心（妙明之心）听法，则法法寂灭；以妄心（见闻觉知之心）听法，则法法分别。在此我们看到，慧洪将教门言教的概念引入禅宗，其并不强调佛应机说教这一方面，倒是特别说明听法之心的真、妄之别。由此处理，禅宗可以通过“听法”的概念而重新接纳经典文句，但禅宗并不存在传统判教需要处理的教法之权实问题，其实也就将禅宗传统的不向外求善知识、“自性成佛”与“听法”结合起来。因为只要以妙明之心听法，即可了达诸法寂灭之相，此即远离见闻觉知之心，而“见闻觉知既已远离，非明见佛性之旨与”。

文字禅模式反映了宋代禅宗将不立文字原则与教门言教原则的结合。

2.华严禅的模式

华严与禅宗在唐代即已开始融合过程，宗密的思想说明了此点。入宋后，禅宗在保持与华严融合传统的同时，亦以华严思想为理论核心展开禅宗对全体佛教的整合。这样一种禅教合一模式我们称为华严禅。

华严学在宋代仍有相当程度的维持，慧洪《林间录》记有东京（今河南开封市）觉严寺有诚法师，“讲《华严经》历席最久，学者依以扬声。其为人纯至，少缘饰，高行远识，近世讲人莫有居其右者”。元祐年间，高丽僧义天入华求华严学，诚法师被荐举授法，然其辞而受，转举杭州慧因寺道源法师。由此一事可以看出，华严学在当时南北两地均有相当程度的开展。宋代禅僧及上层居士对《华严经》及华严宗义亦普遍具有一种认同感，对之评价颇高，从上层居士看，张商英、朱文长、陈瓘等深通华严宗义。如朱文长曾有云，“释典之有《华严》，犹六经之有大《易》”，“《华严》之于佛教，犹如《易经》之于儒教”。陈瓘于留意禅宗，问学天台宗旨之外，“观《华严》，了法界之旨”。较诸上层居士，禅宗大德亦颇属意于华严思想。曹洞名僧投子义清、真歇清了对华严教义均颇有研究，前者早年是专习《华严》，后者则著有《华严无尽灯记》。临济的道宁、圆悟克勤、清远佛眼亦颇通华严之学，其中克勤的华严造诣还曾得到张商英的激赏，而佛眼的颇多偈颂中有“十可行十颂”一条，于此条叙中，佛眼写道：“华严以十法界总摄多门，示无尽之理；禅门有十玄谈，以明唱道。”以下我们主要以云门宗天衣怀之法嗣圆照宗本为例，对宋代华严禅这一禅教合一模式予以论述。

宗本（1021-1100），常州无锡（今江苏无锡）人，俗姓管，号圆照。年十九依姑苏（今江苏苏州）承天寺永安道升禅师，后从天衣义怀。曾主姑苏瑞光寺，声名卓著，后主杭州净慈寺院。元丰五年（1082），宋神宗昭请宗本住开封相国寺慧林院。宗本虽为禅师，而以华严学名世。其时，高丽僧统义天入华访学华严宗义，特入慧林院咨求宗本。从文献所见义天与宗本之问答可以看出，宗本对华严学的把握是从观法而入，意在融通禅宗修证法门与教门观法。兹录对话于下：

师问僧统曰：承闻久熟经论，是否？天曰：粗于华严大教留心。师曰：好。《华严经》尽是诸圣发明、称性极谈，若非亲证悟解，难明法界妙理。莫曾有悟入处否？天曰：昭昭于心目之间而相不可睹。师曰：作么生是昭昭于心目之间。天曰：森罗及万象，一法之所印。师曰：尤是文字语言，如何是一法？天曰：无下口处。师曰：汝未曾悟在，诸佛意旨密密堂堂，若非悟入，实难措口。祖师西来，直指人心，见性成佛。见即便见，不在思量，不历文字，不涉阶梯。若以世智辩，聪解会，无有是处。所以《华严法界观》序云：昭昭于心目之间。师顾视僧统云：好。若也于斯会得，不妨奇特复云而相不可睹，晃晃于色尘之内而理不可分，非彻法之智目，离念之明智不能见自心如此之灵通，只如与么说。且哪个是自心。天曰：知之一字，众妙之门。师云：知之一字作么生会？僧统曰：义天未曾参禅。师云：不可到宝山空牛而回。天曰：大善知识历劫难逢。师复云：知之一字，众妙之门，到这里唤作禅得么，唤作道得么，莫是举处便是么？一时拈却且作么生会。天无语。时伴使范舍人曰：古人所谓目击道存。师云：只如今与诸人对坐相看可谓目击，如何是道。范舍人曰：不可措口。师云：若谓不可措口即是断见，诸佛洪机演出大藏教，曲尽方便，岂是不可措口也。众皆无对。

义天既来华求华严义旨，则自以华严义请益宗本。宗本则单刀直入，径问其于华严法界妙理有否悟入。显然，宗本此问乃是基于禅宗的背景，试图将华严法界观与禅宗证悟概念联系起来。义天的回答是“昭昭于心目之间而相不可睹”。法界明白显示于心目之间而有无相可睹，显然，义天以为此即是其悟入所得。对此回答，宗本不以为然，进而诘问其何谓“昭昭于心目之间”，由此逼出“一法”的问题。当义天以“无下口处”答以“一法”时，实已是无计可施，暴露了以知解把握华严法界的局限。宗本指出，义天以语言不达法界之妙说明一法正是缺乏证悟的表现，因为“实难措口”似乎表明了法界的超出言诠，而实表示义天尚处于对法界的概念知解中，即仍试图以言语文字来表达法界，以概念思维揣摩法界，而非是直接悟入法界。故义天对法界“昭昭于心目之间”的把握乃是依文解义，未真正体达。接下来，宗本又将“昭昭于心目之间”与“相”不可睹联系，以为相的“昭昭”与“不睹”乃是“自心”灵通之表现，这样，对法界之观其实也就是证悟其心。

从以上文本分析可以看出，宗本思想表现出浓郁的融合禅宗与华严的色彩。宗本并不否认华严观法的有效性，但以为教门之“观”的究竟处应是“悟入”，这表明了其基于禅宗本位，摄教归禅之倾向。但与此同时，我们也应看到，宗本对致力于华严法界观与禅宗证悟法门的结合，也反映了宗本对华严思想有极深的研究，其既于华严学下如此之工夫以致以华严学名世，则华严学不单纯是其融合之对象，也成为其自身融合理论的支撑。于此，我们可以说，宋代禅宗在一定程度上将“证悟”转变为教门之观法。另外需要说明的是，宗本乃云门宗人，其融通禅教的风格不限于其个人，而似与云门整个禅风有某种关联。如宗本同门法秀（1027-1090），秦川陇城（今甘肃秦安县）人，俗姓辛，号圆通，十九岁试经得度。法秀早年醉心佛教义学，尤对华严学造诣颇深，故“声著京洛”。后因不满禅宗之“教外别传”之旨，遂罢讲南下而欲“抹杀之以报佛恩”。然在天衣义怀禅师的点拨下，其废禅宗之志熄灭，而反由教为禅。法秀初见义怀，二人曾有一对话：

怀问：座主讲何经？秀曰：《华严》。又问：此经以何为宗？秀曰：以心为宗。又文：心以何为宗？秀不能对。怀曰：毫厘有差，天地悬隔。

义怀与法秀的问答颇似宗本之与义天，也是通过对华严义理的追问而将教门知解的局限性给揭露出来。这样一个事实说明，随着禅宗的兴盛，禅宗与教门在思想上的交锋直接而频繁起来，禅宗在挫折教门的同时，也对教门有了更多的研究。

在云门宗之后，禅宗与华严思想融合主要在曹洞一门展开，从“默照禅”之兴起、演变，我们不难体会禅宗修证法门对教门观法的吸收。

第二节　宋代禅教关系

宋代禅教合一并非只是禅师名僧的理论呼吁，也是宋代佛教自身制度形态的表现。从宋代佛教的实际情形看，禅教之间互动频繁，互有吸收，推动了宋代佛教融合形态的发展。宋代禅教间互动与宋代禅教间在地理上的流动颇有关联，伴随着禅宗势力的高涨，北方义学僧大量南下参禅问道，而禅宗人士亦由南而北上，这在客观上形成了禅教混处之格局，加速了禅教间的融通。禅教间融通的直观表现就是禅教在地理空间分布上的平衡，即禅寺在北方的普及，教院在南方的遍布；而从禅教关系的具体展开看，则二者的互相吸收主要体现在寺院制度建设和修行法门两个方面。

一、教门对禅宗的吸收

面对宋代禅宗兴盛的巨大压力，以天台宗为主的宋代教门在与禅宗展开激烈竞争的同时，对禅宗亦多有吸收。这主要表现在寺院制度建设上对禅宗清规的吸纳，在修习法门上对禅宗现量的重视。

1.吸纳禅宗清规

清规乃禅宗丛林建设的一大创举，本与教门寺院无涉。随着禅宗在宋代的兴盛，禅苑清规亦渐被于教门，行于教苑。元代天台宗僧人自庆整理之《增修教苑清规》虽然成书于元代，但《教苑清规》原本实是作于宋代，故元本教苑清规也大体反映了宋代教苑的制度建设状况。教门对清规的吸收自然不是完全将自身变成禅苑，故有云“教苑清规”而有别于“禅苑清规”，但教苑对禅宗清规的吸收这一事实反映了宋代教门的寺院建设并非是简单地顺承传统，而是有一重新整合之过程。

众所周知，在唐宋转折之际，禅宗与教门的力量此消彼涨，教门趋于衰微。入宋后，由于经典的自外回复以及新的思想主题的激发，佛教义学亦有了相当程度的复兴，其中天台宗通过山家山外之争论迎来中兴，华严宗也是一个规模不小的复兴运动。伴随此过程，教门尤其是天台宗于禅宗之外亦掌控了不少重要寺院，这在客观上要求有一个相应于时代的教门寺院的制度建设。虽然教门有着寺院建设的传统，但唐末教门的衰微所造成的制度缺失对于宋代教门的制度重建还是颇有影响的。对此，天台名僧慈云遵式曾写道：

吾早观钱唐寺宇数百，无一处山家讲院，诸法师多寄迹他寺，主客相妨，师徒系属因相触恼，讵免屡迁，于时域心便欲创置。

遵式所指山家乃指天台宗，虽然他描绘的是宋初杭州天台宗寺院的情形，其实也大体反映了当时教门寺院较为颓败的总体状况。缘此，对禅宗寺院制度的借鉴于教门来说也是顺理成章之事。

禅宗清规首创于唐之百丈怀海，由于古清规之原本已佚，现所见之最早之禅宗清规乃是宋代所修，较诸原本，其损益颇多，故我们不能完全据宋本来理解古清规之状。虽然禅宗清规有其时代差异，但如惟勉于《咸淳清规序言》中所说，“虽诸方或有不同，然亦未尝失其大节也。”所以根据宋本和时人对古清规之解说描述，我们大致可以对禅宗清规的基本原则有一总体把握。据杨亿之《古清规序》，禅宗清规乃是于丛林日用之“事”中立制，以“制”表法，如不立佛堂而树法堂“表佛祖亲嘱受当代为尊也”，“斋粥随宜，一时均遍者，务于节俭表法事双运也”，“行普请法，上下均力也”。古清规的这种“表法”性表明，清规自然是一套规矩，但其意不纯在规约、惩戒僧众，而在以事的形式将佛法表达出来，这颇似儒家之“礼”。宋僧惟勉有云，“吾氏之有清规犹儒家之有礼经”。礼者，所以因人情而规范人伦也。儒家制礼乃是要治人，但其治人不是压制人情，乃是因人情、养人情，使得个体之人居于群体中而分别有致，各得所归，达到于差异中和谐之目的。禅宗清规有类于此。禅宗别于教门者在其自证其性、不假文字之教，然禅宗既已建立丛林，众僧共处，则有一个如何整合整个丛林如法的问题，清规之创取法于礼缘于此也。

对比禅宗清规之设，教门也有一个整合僧团，规约僧人的制度安排，但其处理原则不同于丛林。宋之前，天台教门有关僧伽制度建设的论述主要见于隋灌顶所编撰的《国清百录》，其中《立制法》与《训知事人》为主要的两篇。《立制法》之设的原因在于，智者大师入天台山后，新来僧众资质不等，率多心猿意马，“若不控锁，日甚月增”，则难以成就修行解脱之业。故此，大师立制十条，警戒众僧。从十条内容看，主要涉及三个方面：一是对日常修行（主要是坐禅）的规范，二是对僧众关系（尤其是冲突、矛盾）的规约，三是关于治病犯戒的处理。尤其要说明的是，由于十条之设乃是基于戒律原则，故相应的惩戒措施便是“对众忏悔”，这就与天台的日常禅修，尤其是对忏法的重视结合起来。较诸禅宗清规，十条的修习意义更重，而维系僧伽意味则淡，实反映了作为“规矩”的条例乃是配合制度化的戒律，并非是维系僧团的根本规范。至于《训知事人》，亦是结合行忏禅观而说明行法之彻底、善始善终的意义，指向的还是个体修习。基于以上的解说，我们可以看出，隋代天台对僧伽“规矩”的建设乃是围绕个体的修习（尤其是禅观行忏），配合着戒律而展开的，对僧众的规范并无有禅宗清规那样的“表法性”。

如果说，禅宗清规乃是有“表法性”之规矩的话，那么教门之制法则是“律法性”规矩，入宋后，教门的制度建设吸收了表法性的清规，将之与律法性规矩结合起来，从而形成了教门的清规。从教苑清规与禅苑清规两个名号的对举可以看出，宋代佛教之清规已不限制于禅宗，也适用于教门，这表明清规已成为一个普遍、公共性的制度模式，此亦说明，对于宋代清规的形成，教门如禅宗一样也有贡献。事实上，对比唐之古清规与隋之天台十条，宋代佛教清规整合了禅宗古清规的表法性与天台教门的律法性，而表现出浓郁的“仪式性”，反映出入宋以后，佛教自身的拘束与儒家礼法思想对佛教的浸润。但不管清规内涵与形式如何变化，毕竟宋代佛教之寺院制度乃是以清规形式表达，清规作为一套特别之制度理念其实是普遍化地落实于宋代佛教的寺院制度建设中，从这个意义上讲，教门之有清规确实体现了教门对禅宗制度因素的吸收。

基于以上认识，我们从文本出发，再来具体分析一下宋代教门对清规的接受。由于宋本教苑清规不存，我们只能据元本教苑清规对宋本做一定程度的还原。从《增修教苑清规》的目录结构看，元代教苑清规共有十门，分上下卷。上卷是六门：祝赞门、祈禳门、报本门、住持门、两序门、摄众门；下卷四门：安居门、诫劝门、真归门、法器门。这样的结构安排与元代禅宗清规颇为相似，显然不应是宋代教门清规之状。从元代所撰《敕修百丈清规》之目录结构看，其亦分上下两卷，共九章，上卷为：祝厘章、报恩章、报本章、尊祖章、住持章；下卷两序章、大众章、节腊章、法器章。较之教门，禅宗清规只有九章，缺少真归门，但实际上，住持章中涵摄了真归门的内容，只是未将之单独立章。从清规详目的复杂程度可以看出，教苑清规中的祝赞门、祈禳门、报本门对应于禅苑清规中祝厘章、报恩章、报本章、尊祖章。其中禅宗的报恩章中下列国忌、祈祷，实相应于教门的祈禳门；而教门的报本门中实将禅宗报本、尊祖的内容涵摄。对比元本清规，宋本清规的典型《重雕补注禅苑清规》（《崇宁清规》）内容亦分十卷，只是未具卷题。各卷主题大致可归纳为：受戒入室、上堂参修、职事及事仪设置、警戒受戒等日用之文和禅修应俗之仪等，如果不考虑内容的繁简轻重之不同，则宋本与元本内容相对应的部分是：宋本卷一受戒入室、卷二上堂参修对应于元本的大众章；宋本卷三、卷四、卷五、卷六为职事，对应于元本之两序章；宋本卷七之请退住持对应于元本之住持章；宋本卷八、卷九、卷一〇之警戒受戒等日用之文和禅修应俗之仪则基本为元本大众章所摄取。至于元代禅教清规所有之祝厘章、报恩章、报本章、尊祖章以及法器章等规约，宋本禅宗清规无有对应之，故我们可以把这些内容从宋代禅苑清规中去除。这样，除了结构编排与内容轻重上的差异以外，元本禅宗清规与宋本禅宗清规之重合者为：住持章、两序章、大众章、节腊章。

从元本禅宗清规与宋本禅宗清规的对比，我们可以说明宋元禅苑清规之变化，但不能直接说明宋元教苑清规的损益。由于我们无有宋本教苑清规，故无法直接对比教苑清规本身的变化，但考虑到教苑清规为后起，乃效仿禅苑清规而成，则我们可以通过禅苑清规的变化间接把握教苑清规的变化，以此了解宋本教苑清规之状，从而对宋代教门之吸收禅宗清规有一具体之认识。事实上，这样一种处理是通过排除法的方式来“还原”宋本清规。首先，由于元本教苑清规与元本禅苑清规之结构与内容基本一致，所以我们基本上可以认为，元本教苑清规中的祝赞门、祈禳门、报本门、法器门等形式因素乃是元代所增益的，故可排除于宋本教苑清规之外，而所剩下部分则是住持门、两序门、摄众门、安居门、诫劝门。其次，再以排除了上述形式因素的元本教苑清规对比宋代禅苑清规，可以发现二者内容基本相同，区别只在教苑以安居门名禅宗之节腊章，另外教苑清规别设诫劝门，禅宗则无有之，这反映了其作为教门的特色。事实上，教苑清规虽吸收了禅宗之“清规”形式，将其作为教门自身的制度规范，但与此同时，天台宗又将自身的制度因素结合进清规中，并凸显其教门的特色。这主要表现在两个方面，一是强调忏法的重要性。教苑清规安居门中有“修大悲忏法”，于诫劝门中收录了《国清百录》的《立制法》与《训知事人》，这与宋天台以忏法介入世俗生活的情形是一致。其次，强调教法的学习。在安居门中有“三科习读”、“锁试”，于住持门中“列职”条中有“知藏”、“请名德都讲”等项。这些条目的设置反映了教门重视经典学习、教法研讨的特色。

还需要指出的是，在教苑清规之安居门中有“读清规榜”一条，其特别将结夏安居与清规概念结合起来，即在安居日须恪守清规，而此清规乃是“准《国清百录》及《天竺众制》，略示条件”。此处所指的“清规”显然是指具体之规矩、条目，不同于作为制度模式的清规，其主要内容是指于安居日规范僧众的言行，令其威仪不失，而对触犯者则予以处罚。显然，两个不同层次之清规概念的给出表明，清规虽原创于禅宗，而后来演变而成之清规内涵已非古清规所能范围。换言之，早期禅宗清规乃是一有“表法性”的“规矩”，故其与惩戒条目不同；而入宋后，由于清规的仪式化，规矩形式化为一些具体条目，无有表法之义，这样禅宗的古清规也就同于教门的律法性的规矩。教苑清规中的“读清规榜”一条正说明了：一方面，清规仪式化地成为宋代寺院公共制度形式，这是清规的普遍化过程；另一方面，清规“条目”化了，成为不具有“表法”性的带有“律法性”的规矩，所以文中明言“准《国清百录》及《天竺众制》，略示条件”。

2.对现量的重视

在宋代禅宗对经典文字予以了特别关注，将之制度化为文字法门的同时，宋代教门则相对淡化了“言教”的重要性，进而突出了“观心”的意义。如果考虑到教门传统的教观并重之格局的话，那么宋代教门之偏向于修证不是偶然的，正反映了禅宗注重现量的修证形式对教门的影响。

从修习法门来说，教禅颇多异趣。以天台宗为例，天台之观心是以教义的研讨、判教体系的施设作为前提的，此外，天台之观心虽言一心三观、一念三千，而观心实有一复杂之程序、次第，包括有“四种三昧”、“十乘观法”、“二十五方便”等多种止观法门。与天台宗相比，禅宗的修习强调顿悟本心，不历次第，尽管禅宗并不废除日常之坐禅，亦不否定渐修的意义，但修习程序显然是简要不繁。当然，天台宗与禅宗法门虽有不同，但也时有交涉。总的来说，唐代天台对禅宗影响多一些，其中的典型便是永嘉玄觉（665-713），其曾从玄朗学天台止观之学，其后虽转向禅宗，但其所修法门有天台止观成分，强调修习的程序、次第。而至五代宋初，随着禅宗的兴盛，禅宗的顿悟法门、机锋式的教学方式对教门颇有影响。尤其是随着台禅竞争的展开，对圆融之旨的争夺，宋代天台在对禅宗的修习法门多有吸收的同时，对自身传统的修习法门有所修正。台宗自身的这种修正主要表现在：一是教对观的优先性不再存在，转而强调的是观心本身这一维度，并以即教而观的形式将教涵纳于观心之中；其次，天台止观法门的复杂性逐渐让位于观心程序的简易，进而突出的是如何即就当下一妄念而观，实现观妄即真。

首先是宋代天台的即教而观。作为教门的代表，隋唐天台有着教观并重之理论构架，其教为基于开权显实论的判教体系，其观则是以一心三观和一念三千所指导的观心实践，观心必须在判教的理论前提下展开。故实际说来，虽然是教观并重，教仍保持对观的优先性，这在根本上是坚持了教门的立场：修行实践是在佛的言教化度前提下展开的，脱离此点，便成为有观无教，也就混同于禅宗。入宋后，天台教观平衡之关系被打破，对观心一维的突出成为宋代天台的一个显著特征。从山家山外对观心的争论可以看出，山家派总是指责山外派是“但教无观”，即只有教，而没有观心，故其坚持《金光明玄义》之本应是广本，有观心一卷。当山家斥责山外无有观心时，山外则竭力辩解，认为自宗是有观心。作为天台派别，山外派显然是坚持观心的，其只是认为所以《金光明玄义》之本无有观心，理由如源清所陈述：

若如《净名》、《法华》等玄文，文义该综，法相浩博，事释弥广，理解稍疏，故文文之下须用观心以释。今文不须观心者，则有其致。良由大师顺经文法性之圆谈，乃明十种三法始自性德三道，终至果人三德，一一三法无非妙性，一一妙性尽是真源。若法若心即金光明不思议法性，岂有如此纯谈法性之外，别更观心者。

山外认为《金光明玄义》论十种三法乃是纯谈法性，只是教，故没有观心之设。而一旦遭到知礼“但教无观”之指，山外则马上转改为“观有二种，一曰理观，二曰事观。今云不须观心，乃不须附事而观也”。至于《金光明玄义》，则是“纯明理观”、“直显心性”。山外的以“理观”，直显心性的说法显然借鉴了禅宗思想的因素，也表明山外试图将教与观结合起来，即教而观。对于山外之“理观”、“直显心性”之说法本身，知礼并非否定，但他认为山外之理观实际上乃是附法相、托事相，不是真正的理观，因为山外所谓的理观已经是附带了教法因素，非是纯粹之理观。而若是托事附法的话，则直显心性亦不名直显心性。可见，在知礼看来，山外观心之无效不是其申明“理观”、“直显心性”，而在于没有真正实现这一目标。因为尽管山外也想结合教、观，但最后的结果总是但教无观。如果山外硬要以为此理观即是观心，则又生有观无教之过，可见山外之教观没有相即。当然，山家的批驳是否完全合法并不能单依山家一方的理论立场而定，因为在对观心之法的理解上，山家、山外确有差别：山外突出的是一心三观，而山家强调的是一念三千。有此差异，故对教观相即的理解也就不同。教观问题最终落实为对观境之确定问题，对观境的不同选择表明了教观相即的不同模式。

其次是即妄而观。教观相即要求对观心之境的确定，故观境需要拣则。天台智者大师之观心本有一个拣则原则，这是出于观法简易的考虑。至宋代，对观心简易的考虑则让位于对观心有效性的思考，由此引发出对观境真妄的争论。

知礼执妄心观。在《十不二门指要钞》中，知礼针对山外派以所观一念为真性或不思议境之说，强调不思议境在观心过程中不是真正之“所观”，如其云“应知不思议境对观智边，不分而分名所观境。若对所破阴等诸境故，不思议境之与观皆名能观”。在此，知礼确立了观心的二重能所关系。初重能所关系是以不思议智为能观，不思议谛理为所观；次重能所关系则是以此初重能所关系作为能观，以一念妄心作为所观。显然，初重能所关系乃是我们一般所讲的观与教，而次重能所方是真正意义上的能观与所观之关系。知礼强调的是次重能所关系，所以相对于作为阴识的观境，观智与谛理俱为“能观”。故此，阴识乃真正的所观之境，而谛理但是“协助”观智之能，非是观境。通过对谛理、观智、阴识的辨析，知礼实将观心有效性之所在予以了说明。二重能所的设置确立了妄境，则谛理不混同于妄心，从而确保教与观的不混同；与此同时，只有明确妄境，才能由境而生观智。因为基于山家的敌对相即之原则，能由所来，不可外援他智。

对比知礼，智圆基于一心三观理论，以为观心是即妄心而观三谛理，进而指责山家偏指妄心，无有即义，故云：

亲见学斯宗者不了此旨，乃云：今家偏指妄心为境，未得言真，遂偏立妄心为解行事理之要，不知即妄而真方为要也。当知偏指于真，似偏指于水。偏指于妄，如偏指于波。即波是水，方为要的。

智圆不以拣则妄心观境为观心之要，而以为“即妄而真方为要”。因为依于三谛之理，观境之心亦妄亦真，故不可但定观心之境为真，亦不可单定之为妄，而是即妄而真。由此，观心不是观妄心，而是观真妄和合心，故名不思议观。显然，智圆亦强调“即”，相对于知礼，其突出的是观境自身的“即”性，故观心也就是观此即妄而真之心以达心性。

事实上，站在不同之立场看对方，天台两派均表现出某种“偏”。山外虽言观境乃是“即妄而真”，这似乎体现了一种平衡性，但从山家之立场看，这只是“真心观”，而一旦是真心观，就不是观行而只是教解。因为以为观境乃是“即妄而真”与直接的“观妄即真”之区别在于，后者有观心效力之发挥，而前者没有。相反，当山外指责山家偏观妄境时，其不是从法的可转换性角度理解妄境的价值，而是从心的结构性而言。故基于一心三观，以观心但是观妄境就只能是一种偏执。从这个意义上讲，山外是偏于“谛理”，而山家则是偏于观境。其实，虽然双方均反对得此“偏”名，但这种偏执性其实是山家、山外各自体系的逻辑要求。因为偏于“谛理”也就是重视“能观”（观智），偏于“观境”也就是“所观”。山家偏于“所观”，故得以将观境开发而激发观智，乃有即妄而真之不思议观；而山外则偏于“能观”，则是将观智彰显而呈现所观。虽有观心之能所之别，天台两家对观心能所相即的追求是一致的。

从天台的真妄心观之争可以看出，宋初教门已偏离教观双运之体系，倾向观心，颇反映了教门对禅宗不立文字，专注现量亲证理论立场的趋向。此后，随着台禅互动的频繁，天台对禅宗的修行法门有更多的吸收，甚至在理论上将天台止观之学与禅宗的禅悟之法融通起来，如南宋台僧法登曾撰《圆顿宗眼》，其在该书序言中指出台宗要旨即在佛之知见，所谓“学大乘者虽有肉眼乃名佛眼，何以故，晓了己身有佛性。故虽一切法本来灵妙，非圆诠教旨不能知之。此圆诠教旨在于何，即佛眼佛智是也。佛眼观之，全生是佛。佛智照之，无非法界”。故此，禅教异流同源，传法者即传佛之心要，皆以佛之知见为宗眼。基于此，在论述“所传”条目时，法登以天台三观同于禅宗“直指人心，见性成佛”之说：

佛之一化从上而下，所传之法举要言之，不出三观。此三观法不思议境即《法华》甚深境界，点示众生佛之知见。此佛知见不出三谛，全境发智，返照此境，即名三观，乃一家所传妙解妙行。灵山分付，迦叶禀承，祖祖相传，无出于此。故《摩诃止观》挹流寻源，始自大觉世尊敷扬此道，至乎今师承于龙树，莫不是此三观之道。此道体是实相妙理，此理即众生本心，诸法体性。能照此理即名为观，观成理显复此性也。禅宗虽不明乎三观，要且不出其中。彼曰：直指人心，见性成佛。直指非妙解，见性非妙行，成佛非归源乎？然凡夫博地昏散流动，故须修止观。且上达根性即心是佛，不假思惟，岂须滞于境观耶？曰：既知即心是佛，岂离解行之流。若非妙解，焉知心是。若非妙行，焉证心是。应知降佛已还，修行之者不离三观之道。

法登以为，众生本心即是实相妙理，故一心三观就是观照众生本心（妙理），理显则复其本性。这样的表述同山外派的思想颇为相似，其所观之心非是山家特别拣则的妄心，乃是本心，这反映了天台对禅宗“本心”概念的进一步接受。故而，法登以为，禅宗之直指人心，见性成佛就是天台的一心三观。当然，法登强调一心三观虽是观本心，不等于否定天台的解行传统，而仍需要教法之解、妙行之证，由此申明天台教门的立场。

天台观心法门的转化使得台宗人士对禅宗的修习法门产生认同感，所以志磐在《佛祖统纪》中对禅宗虽有贬斥，但对其修习法门则无有否定，其云“直指人心，见性成佛，至矣哉。斯吾宗观心之妙旨也，谓之教外别传者，岂果外此为教哉”。志磐以为禅宗标志性的话语“直指人心，见性成佛”虽被禅宗所奉持，并非禅宗别传之法，实乃天台观心妙旨。这样，天台宗在坚持本宗圆教地位的同时，最大程度地吸收了禅宗的修行法门。

二、禅宗对教门的吸收

宋代禅宗对教门的吸收与其自身制度形态的转变有密切关联。从寺院制度看，禅宗为宋代佛教的主流形态，在朝廷的支持下，名寺重刹多属禅宗，这在客观上要求禅宗在寺院制度建设上学习、吸收教门在此方面的传统。而从修习法门看，由于宋代推行崇文政策，科举盛行，由此培养、形成了一个庞大的士大夫阶层，宋代士人对佛教制度性的参与使得宋代的僧俗互动达到一个前所未有的高度，这极大地刺激了禅宗对佛教经典的重视，将修习法门与文字结合起来。

1.寺院制度

早期禅宗以教外别传自居，面对主流形态的教门的寺院制度，禅宗建立了以清规为组织原则的丛林制度。随着入宋以来禅宗对重要寺院的控制，禅宗自身的组织形态有一转变，故禅宗必须从自身的立场出发，着手寺院制度的建设。于此方面，禅宗对教门的学习是显然的。

禅宗对教门制度的学习，也就是将禅宗清规与教门寺院系统整合的过程，通过比照宋代禅宗清规与百丈怀海之古清规，我们可以发现宋代禅宗清规无论是在外在形式，还是在内涵上都有很大的变化。扼要而言，古清规乃是以规矩为表法，宋清规则以规矩为仪式，由表法到仪式反映了宋代禅宗将清规融合进寺院制度中。

古清规之本已佚，现据杨亿之《古清规序》，我们大体了解古清规之状：

（百丈）于是创意，别立禅居。凡具道眼者，有可尊之德，号曰长老，如西域道高腊长，须呼菩提等之谓也，即为化主，即处于方丈，同净名之室，非私寝之室也。不立佛殿，唯树法堂者，表佛祖亲嘱受，当代为尊也。所裒学众无多少，无高下，尽入僧堂，依夏次安排。设长连床、施椸架，挂搭道具。卧必斜枕床唇，右胁吉祥睡者，以其坐禅既久，略偃息而已，具四威仪也。除入室请益，任学者勤怠，或上或下，不拘常准。其阖院大众朝参夕聚，长老上堂升座主事，徒众雁立侧聆，宾主问酬，激扬宗要者，示依法而住也。斋粥随宜，一时均遍者，务于节俭表法事双运也。行普请法，上下均力也。置十务，谓之寮舍，每用首领一人管多人营事，令各司其局也。或有假号窃行，混于清众，别致喧扰之事，即当维那检举，抽下本位挂搭，摈令出院者，贵安清众也。或彼有所犯，即以拄杖杖之，集众烧衣钵道具，遣逐从偏门而出者，示耻辱也。

由上述清规之状可以看出，丛林规矩之设不在条文化地规范僧众日常行为，乃在即事立制，以制表法，故古清规乃是适应丛林之情况而出，表现出相当的生动性。入宋后，禅宗有一个撰修清规的高潮，其时编辑的禅宗清规主要有：宗赜所集《重雕补注禅苑清规》、惟勉编次《丛林校定清规总要》，另外宗寿集《入众日用》、《入众须知》。清规的大量编辑显然是适应了宋代禅宗寺院建设的需要，不过对比古清规，宋代禅宗清规的生动性不足，而形式性则大大强化，古清规的表法性让位于宋禅宗清规的仪式性。以下我们主要根据上述材料对宋代清规做一分析。

宗赜集《重雕补注禅苑清规》又名《崇宁清规》，为宋代清规之典型。从此清规目录看，文本分为十卷，每卷未具章名，直接下列不等之条目。这种安排表明，较诸古清规，宋清规已着手将清规条目化、类别化，其形式性色彩已浓，不过卷名（章节之题）之未设也反映了宋清规之形式性尚未达到元代清规的那样复杂程度。具体来看，各卷内容大体是：第一卷有受戒、护戒、辨道具等；第二卷为上堂、念诵、小参等；第三卷列出寺院重要职事，如监院、维那等；第四卷则为寺院事务行职事，如知客、库头；第五卷、第六卷则为寺院与世俗交往而设职事与事项，如化主、谢茶等；第七卷则有关寺院住持之请退及众僧病亡之安置；第八、九、十卷主要是有关僧人之日常威仪。分析这些具体条目、事项的设置，我们不难看出宋清规中有关“职事”的条目乃清规的主体部分，从第三卷到第六卷，均是谈“职事”，如果把第七卷住持请退亦理解为职事之设的话，则清规的一半篇幅是关于职事。显然，这样一种情况无论是从形式，还是在内容上都迥异于古清规。寻绎宋代禅宗清规的这种变化，当与禅宗丛林的制度化，以及禅宗与世俗社会频繁互动有密切关系。宋代禅宗既已主控了天下之寺院，则其原有丛林清修之格局为之一变，其必须应对由于僧俗往来而带来的繁多事务，也必须处理庞大寺院体系内部的种种人事关系，故此，职事的设置便很重要。

事实上，由于禅宗控制了天下的主要寺院，禅宗丛林之方丈转为大型寺院之住持，则方丈之表法义也就为住持一职的功能性取代。住持为一寺之主，其对维系整个寺院至关重要，故围绕住持的请退，乃至以住持为中心而展开的寺院日常聚集，均要有特别的规定。此点在惟勉所编次的《丛林校定清规总要》中体现得最为明显。从目录看，清规分上下两卷，其中上卷主要就是围绕住持一职而展开的规矩设置，而下卷中亦有“当代住持涅槃”条。需要特别指出的是，在上卷中，除了列有颇多类似“新住持入院知事交寺记状式”这样的条目，清规还以图的形式将寺院僧众相见聚合场景下的位次直观显示出来，如一图是“四节住持特为首座大众僧堂茶图”，这实际上是说明了宋代禅宗寺院有一权力结构，住持为此权力结构的中心。

除此职事之重以外，宋代清规对教门的吸收还表现在将戒律与清规联系起来。戒律乃佛教三学之首，自然是为僧人必须恪守者。古清规未特别提及戒律，并不表明丛林无戒，而只是说明在禅宗丛林中，清规与戒律是两个系统：戒律乃是佛教集团得以组成，以区别于世俗社会的根本之法，而清规则是支持禅宗丛林运作的规矩，二者并行而不相碍。宋代清规则把戒律的问题提出，将“受戒”、“护戒”作为清规的条目而给出，就将清规与戒律联系起来。在《崇宁清规》卷一中，宗赜首列“受戒”、“护戒”两条，于受戒条指出：“三世诸佛皆曰出家成道，西天二十八祖、唐土六祖传佛心印尽是沙门，盖以严净毗尼方能洪范三界。然则参禅问道，戒律为先，既非离过防非，何以成佛作祖”，戒律既为优先，则受戒于僧人至关重要，若不得戒，则“一生为无戒之人，滥厕空门”。受戒之后，当常守护。护戒条指出，当诵读戒本，谙熟持犯开遮，严守戒律。崇宁清规将戒律之授守置于清规之首，其实际考虑应是宋代禅苑人员庞杂，资质不齐，故明言戒律以保证禅苑清净。但当禅宗清规将授守戒律作为条目列入时，这也意味着禅宗将清规与戒律结合在一块，而不是并行用之。

至于宗寿所集的《入众日用》、《入众须知》，其虽然无清规名目，实亦清规。事实上《入众日用》的附标题即是《无量寿禅师日用小清规》，此清规名为小者，乃在其“日用性”，关乎日常起居饮食之事务。从《入众日用》看，其无有分卷之制，亦无种种职事、事仪之条目，但列日常起居之法：入众法、展钵法、吃食法，以及归寮、入睡、洗浴等法。此等法意在规范僧众日常起居行为，令其适度、合礼、雅致，同时伴以默想念偈以清净其意而助修行。对比古清规，此日用小清规颇有对应之处，尤其有关饮食、入睡等方面，但二者意趣不同：古清规之制饮食、入睡但在“表法”，而小清规则注重行为细节之雅致合礼，而默念助修非得于此行为，乃伴随此行为而来。

2.文字法门

禅宗在创立之初即以“教外别传”、“不立文字”标明自身之立场，以别于教门。当然，禅宗所云的不立文字不是废除经典，不览文句，而是相对于圣言量、比量，强调现量证悟的决定意义。故此，禅宗人士虽不立文字，而不妨其日常修习中对文字般若的积累。宋代禅宗虽然坚持“教外别传”、“不立文字”之宗门立场，而对经典文字的态度已有很大的改变，其不是将文字仅作为一辅助性的修习法门，而是制度性地将文字设置为日常重要的修习法门，此谓文字法门，亦可谓广义的文字禅。在前文，我们曾经从禅教合一模式角度论述文字禅，这里我们则偏重于从禅宗自身的修证法门来谈文字禅，故特别名之文字法门。宋代禅宗的文字法门中，公案与偈颂两种文字形式尤为突出，故以下分别对公案与偈颂试作分析。

首先是公案与证悟境界的勘验。

禅宗以不立文字本是说明，解脱成佛乃是要排遣概念思维，即所谓“不思量”。语言文字不仅是概念思维的工具，其本身就是概念思维，所以要摆脱概念思维，根本的就是要不被语言文字所束缚。故此，禅宗大德虽不废经典学习，而要达究竟解脱，必须去除文字。宋代禅宗自然是坚持了不立文字这一原则，禅师们于语录中也多有反复申明。不过与此同时，禅师们对文字的实际应用无有约束，反而急剧地增加。这样一种矛盾现象的存在说明，文字对于宋代禅宗来说成为一种必要。这种必要性在于，就禅宗的证悟境界本身来说，必须破除文字，但就证悟境界的勘验与表达，则不离文字。出于对证悟境界的勘验，禅宗公案在宋代得以盛行。

所谓公案，其义原指官府判案之例，禅宗借此术语来指称祖师尊宿参悟之言行事例，据以判别、勘验禅僧证悟境界之真伪。对证悟境界之勘验自然不是宋代禅宗特有之需求，实际上，既有证悟法门的给出，也就有勘验证悟境界之必要。从早期禅宗情况看，丛林中师资相对，证悟者心地纯洁，苦心求证，而为师者随宜开化，点拨启发。故此，早期禅宗勘验证悟境界乃是构成于证悟过程之中，虽有勘验证悟境界之事实，而并不特别将之突出，由此，勘验也就不会以一个问题的形式而提出。随着入宋以来禅宗的兴盛，僧俗交往频繁，士子参禅问道蔚然成风，勘验证悟境界成为一个突出问题。围绕此一问题的提出，禅宗特别发展出公案这一形式用以处理。

公案作为禅宗勘验证悟境界的形式在唐末以见于禅宗丛林，但将之结集成册，以之作禅人修行所依之文本则首创于云门宗的雪窦重显。雪窦重显（980-1052），遂川（今四川遂宁市）人，俗姓李，号明觉。早年重显遍参禅门尊宿，曾主苏州太湖翠峰寺，后住持浙江奉化雪窦寺院近三十年，宗风大振。重显有关公案的思想主要见于其弟子所编之《明觉禅师语录》和自著之《雪窦重显和尚颂古》，于前者可见公案之勘验义，于后者则见重显对公案的系统编排整合。

先让我们来看《明觉禅师语录》。此语录共六卷，其中前二卷集中展示了重显对“勘验”的重视。两卷之结构基本一致，均分拈古（或举古）与勘辩两部分。所谓拈古或举古，均指于弟子前，举示公案，而予以点评，二者区别只在点评处：于拈古中但拈一话头，而于举古中则有一番议论。试举例以明之：

赵州云：至道无难，唯嫌拣择，才有语言是拣择是明白。老僧不在明白里，是尔作么生护惜。时有僧问云：既不在明白里，护惜个什么。州云：我亦不知。僧云：和尚既不知，为什么道不在明白里。州云：问事即得。师拈云：赵州倒退三千。

此为拈古，我们再看举古：

举：龙牙和尚问翠微：如何是祖师西来意？翠微云：与我过禅板来。牙取禅板与翠微，接得便打。牙云：打即任打，要且无祖师意。后又问临际：如何是祖师西来意？际云：与我过蒲团来。牙取蒲团与临际，接得便打。牙云：打即任打，要且无祖师意。师云：临际翠微只解放不解收，我当时若作龙牙，待伊索蒲团禅板，拈得劈胸便掷。

公案虽是尊宿大德的参悟事例，然公案本身不能自明地作为评判证悟之标准，要对公案本身有一个“参究”的过程才能体达公案之用。在此过程中，禅师必须破除对公案文本的“执从”，否则又重新落入到概念化思维中。所以无论是拈古，还是举古，其对作为“古”的“公案”有一个“拈”、“举”的过程，以便让公案脱离原有语境而被“勘辩”。可以说，拈古、举古就是对公案的勘辩。由此，对证悟境界之勘辩可转化为对作为文本的公案的勘辩。

相应于对作为文本之公案的勘辩，还有当下应对中的勘辩。试举一例：

问僧：甚处来？僧云：和尚问谁？师云：我问尔。僧云：何不领话？师云：翠峰今日败阙。

此处之勘辩类同于宋以前丛林师资互动之状，但我们同时又注意到其与后者的区别。宋代之前的师资互动而求印证多表现为两种情况：一是某一禅师自身行脚参禅求印证之状。以洞山良介为例：

师参方到鲁祖，礼拜起侍立，少顷而出，却再入来。鲁祖云：只任么，只任么，所以如此？师云：大有人不肯。鲁祖云：作么取汝口辩。师便礼拜，乃侍奉数月。

这是良介作为弟子而被师点化的情形。其二为禅师点拨之弟子力，仍举良介之例：

僧问：欲见和尚本来，如何得见。师云：年牙相似，即无阻矣。僧拟进语。师云：不蹑前踪，别请一问。僧无对。

此为良介作为师而点化弟子。以上两种情形虽表现不同，但突出老师在师资互动中的点化作用则是一致的。相比而下，宋代禅宗之勘辩重在师对弟子的“考问”，其义尤在甄别诊断新进弟子之修证层次，而点化意味不浓。所以师资互动的开启大多是师问生答，而非生问师答。

其次为偈颂与证悟境界的表达。

宋代禅僧多有诗才，能鸣诗作偈者颇多，其中一些还因此而名世，得诗僧之美誉，著名者如与苏轼交游的佛印等。禅僧之鸣诗作偈自然不是出于美学创作之冲动，而是基于其宗教修行实践的考虑。从宋代禅宗语录我们可以看出，偈颂是作为文字法门的形式而列入其中的，其反映的实际是禅僧对证悟境界的表达。

禅宗有以偈颂表达证悟境界之传统，禅宗六祖慧能呈偈而得法表明了此点。不过，宋代之前禅宗对偈颂的使用乃是个别的、非系统的，从宋代起禅宗才将偈颂作为文字法门特别地发展起来。宋代前期禅宗偈颂的发展与对公案的解读有密切关联，对此，雪窦重显的“颂古”是一个很好的例子。雪窦重显自编有《雪窦重显和尚颂古》，于中举以百则公案。其先解说公案，继之以偈颂形式重新表达所举公案，故名之为颂古。后来，重显弟子圆悟克勤在此基础上，对颂古再作解说，以表诠重显偈颂之义，此即为《碧岩录》，其后颇行于禅宗丛林与士大夫之间。重显以偈颂表达公案，其意义不在“表述”公案，而在将对公案的参究体证予以表达。由此，关涉禅宗古僧的公案实转变成重显一人之自我公案。以下，我们以《雪窦重显和尚颂古》中第四则公案说明之。

公案本则为：

举：德山到沩山，挟复子于法堂上，从东过西，从西过东，顾视云：无无。便出。雪窦著语云：勘破了也。德山至门首，却云：也不得草草。便具威仪，再入相见。沩山坐次，德山提取坐具云：和尚。沩山拟取拂子，德山便喝，拂袖而出。雪窦著语云：勘破了也。德山背却法堂，著草鞋便行。沩山至晚，问首座：适来新到在什么处？首座云：当时背却法堂，著草鞋出去也。沩山云：此子已后，向孤山顶上，盘结草庵，呵佛骂祖去在。雪窦著语云：雪上加霜。

德山到沩山乃禅宗著名公案，其内容反映了禅师之间的互相勘验，一般性的解读是：德山勘破沩山，故得沩山激赏。雪窦对此公案解读的特别在于，其以为在二人较量过程中，沩山终为赢家，所谓“（德山）依旧不出他窠窟，被这老汉见透平生伎俩”。雪窦解读之关键在于，其于公案本则之中加入自己的评语，所谓“著两个勘破，作三段判”，从而把公案的叙说内容结构化了，由此“方显此公案”。雪窦著语两个勘破，则形成前后两个公案，突出了“此公案落处”。对公案落处的强调似是雪窦公案解读的宗旨所在，如在对第三则公案“举马大师不安”的解读中云：“此个公案，若知落处，便独步丹霄；若不知落处，往往枯木岩前差路去在。”这里所说的公案落处实际上就是指公案的意旨，其非公案文字本身所明言。故不达落处，也就没有真正领会公案。如此，雪窦偈颂有云：

一勘破，二勘破，雪上加霜曾险堕，飞骑将军入虏庭，再得完全能几个。急走过，不放过，孤峰顶上草里坐。咄。

可以看出，较诸对公案的解说，偈颂不是以另外形式重复表述公案之义，而是对参悟公案所得的表达。对此，圆悟克勤有所说明：

雪窦颂一百则公案，一则则焚香拈出，所以大行于世。他更会文章透得公案，盘礴得熟，方可下笔。何故如此？龙蛇易辨，纳子难瞒。雪窦参透这公案，于节角聱讹处，著三句语，撮来颂出，雪上加霜，几乎险堕。

克勤以为雪窦之偈颂乃得于对公案之参透，而较诸公案又更为“险堕”，这说明了雪窦很高的证悟境界。

相对于以勘辩公案来开示众人，偈颂更多表达的是禅师自身的体证境界，所以对同一则公案，不同禅师有不同的参究，故而给出不同的偈颂，如宋法应元普禅师撰《颂古联珠通集》，其卷九收录数首偈颂均以公案“庐陵米价”四字起首。禅师对偈颂给出在某种意义上将不同禅师现量境界的竞争展示出来。

第三节　净土宗的传承

较诸前朝，净土宗在宋代有一根本性的发展，形成了一个颇令人瞩目的净土文化运动。净土在宋代的勃兴与以天台宗为代表的教门有非常密切之关系。在宋代禅教竞争格局下，天台宗制度化地重建忏法等修行法门，并通过修忏法门这一中介将净土法门涵纳进天台宗，由此宋代天台宗人开辟了“教演天台，行归净土”的宗门新体系。这样，宋代净土宗的发展在很大程度上乃是天台宗自身发展的推动所致。除教门对净土的推动以外，宋代禅宗亦展开了禅净的融合，这也促进了净土的发展。以下，我们对净土宗在宋代的传承情况做一叙述。

在宋代之前，净土作为一宗派的色彩并不浓厚，故并无定祖之说，亦谈不上传承体系。入宋后，天台将净土涵纳，对净土有一理论构建和谱系编撰的过程，南宋天台宗人石芝宗晓（1151-1214）对此贡献颇多。在“莲社继祖五大法师传”一文中，宗晓首次提出了净土宗传承谱系的概念，如其云：

莲社之立，既以远公为始祖，自师归寂，抵今大宋庆元五年己未，凡八百九年矣。中间继此道者乃有五师：一曰善导师、二曰法照师、三曰少康师、四曰省常师、五曰宗赜师。是五师者，莫不仰体佛慈，大启度门，异世同辙，皆众良导。传记所载，诚不可掩，以故录之，为继祖焉。

庐山慧远之后八九百年间仅有五祖相继，这显然不是一种历史性的叙述，宗晓对净土谱系的编排反映了天台宗人的立场，故其对净土传承的处理有自身的原则。从宗晓所列之继祖看，省常、宗赜乃宋人，此二人对宋净土宗发展的贡献是毋庸质疑的，但要完全勾勒出宋代净土宗的传承发展，我们还必须把其他一些重要人物加进去。

永明延寿（904-975），五代宋初著名禅僧。延寿虽宗法眼宗，自命为心宗，但其曾从德韶习台教，这对其重视净土法门是有影响的。延寿对净土的主要贡献在于，其以禅宗人士的身份强调净土法门的意义，从而将禅宗与净土联系起来。

省常（959-1020）早习天台教观，后归心净业，曾刺血书《华严·净行品》以表其志。为此，省常以钱塘西湖昭庆寺为道场，结社念佛，当时不但有约一千名僧人加入念佛行列，而且还有以宰相王旦及参知政事苏易简为首的官僚士人一百三十二人也参与其中，被时人称为净行社弟子。净行社在社会上产生极大影响，被评价为“庐山莲社莫如此日之盛”。当然，省常的结社活动尚在北宋早期，由于当时儒士效仿韩愈，有排释之言论，故而省常的结社念佛有护持佛法之意。

四明知礼（960-1028）作为宋代天台大师，其对净土的贡献在于将天台忏法与净土结合起来。知礼除了其声震朝野的忏法往生行为以外，更为制度化的宗教活动就是组织念佛会，其佛会之浩大规模，组织之完备令人惊讶。从青楼居士所撰之《明州延庆院念佛净社》一文之跋，我们可以看到，知礼组织的念佛会成员固定为一万人左右，每年的二月十五（农历）结社于延庆道场，开展供养、祝寿等活动。

慈云遵式（963-1032）以天台忏法名世，有慈云忏主之美誉。遵式通过对忏法的推行，逐渐将净土与忏法制度化。其著有《往生净土忏愿仪》，实将净土法门礼忏化；而《晨朝十念法》则简化净土法门，适应了居士日常修行之需要。

神照本如（982-1050）。其先为知礼弟子，后继撙式主东掖道场，其主要贡献乃是在东掖组织白莲社。本如的结社活动则是于天台宗在宋代社会取得巨大声誉之后的开展的，其继承遵式风格，以行忏往生为务，主持东山达三十年之久，道场大开。曾慕庐山之风，与丞相章郇公诸贤结白莲社，共期西方。

圆辩道琛（1086-1153）。道琛以中兴四明知礼之学而名世，同时其推动了台宗与净土法门更圆融的结合。在宗教实践上，道琛不仅身体力行，专修念佛三昧，还曾建净土系念会，汇集上万道众；在对山家教义的抉发方面，道琛亦偏重于掘发净土之义，以为唯心/净土实一而矣，力图整合唯心/净土。道琛对唯心/净土的统一反映了面对禅净合流之情形，天台宗人对唯心净土的处理。

天衣义怀（989-1060）。温州乐清人，俗姓陈。其于天圣年间试经得度，后求法重显于苏州。义怀曾主持安徽无为铁佛寺、越州天衣寺，影响很大。义怀身为禅人，对净土尤有建树。其主唯心净土，劝人念佛。

慈觉宗赜。襄阳（今湖北襄阳）人，俗姓孙。宗赜少习儒业，年二十九，礼真州长芦寺法秀出家，后依广照得法，嗣席长芦应夫。宗赜虽为禅人，而主张禅净双修，以净土念佛为所归。其曾仿效庐山慧远建莲华胜会，普劝念佛。宗赜主要著作有《禅苑清规》、《念佛参禅求宗旨论》、《念佛回向发愿文》等。

茅子元（？——1166），吴郡（今苏州）人，白莲宗创始人。关于茅子元的师承，后世说法不一。志磐以其为邪教，与台宗无涉。元代普度则以子元之学乃自家体贴，亦划清与天台的界限。实际上，子元之学与天台宗颇多关联，宗鉴在《释门正统》中说他曾学于北禅梵法主会下，而北禅净梵乃神悟处谦的弟子，故茅子元实乃天台宗人。茅子元所创白莲宗的理论基础乃得于台教学，其曾仿天台礼法而制《圆融四土图》、《晨朝礼忏文在？》、偈歌四句、佛念五声，劝居士念佛。茅子元面向中下层居士，将天台净土信仰体系简易化，创立了适应广大居士的念佛信仰体系。

第四节　禅净合流

入宋后，禅宗与净土二宗得到了特别的发展。禅宗的兴盛源于其对抗教门的宗教形态，而净土的发达则实与教门对净土的渗透、推动有莫大关系，从这个意义上讲：禅净的发展实乃对隋唐宗派佛学形态的共同“否定”，其中禅宗的否定来自于教门外部，而净土的否定则与教门自身修正有关。故此，禅净二者虽在外在形态上颇有异趣，常被指认为是自力/他力的对立，而实有共通的知识形态。所以禅净合流的形成不仅是佛教修行法门的互补，更可以看成是禅教关系整合的新体现，换言之，禅教一致的进一步落实和发展便是禅净合流。

一、禅净合流的理论意涵

宗派佛学的衰微为宋代禅宗、净土的迅猛发展提供了空间。由于禅净乃是从内外两方面展开对教门的否定，所以禅净二者虽外在表现不同，而在否定旧有教门的宗教形态上是一致的，也就是说，宋代禅净的宗教形态是相同的。从禅宗来说，其对自身的设定是“教外别传，以心传心，不立文字”，这消解了基于释迦文佛权威而建立的言教体系的优先性；而就净土法门来说，对阿弥陀佛的无限归向，对西方净土世界的往生实际上确立了净土之教的优先性，这对作为秽土之教的狭义“佛教”的权威是一个侵削。简言之，禅宗在“佛教”之外确立了一个新的权威：自心，而净土则在“佛教”之外确立了另一个权威：弥陀之教。如此，在禅宗与净土对传统教门共同表现出某种否定时，二者亦呈现出一种明显的对立，此即我们一般所讲的自力/他力、唯心/他方的对比。禅宗与净土这种对立实际上说明了禅宗、净土与教门三者关系的复杂性，禅净虽是对教门的否定，但另一方面，禅净又在不同维度上维系着与教门之关系，我们不能以一简单之模式处理这一问题。

从禅宗来看，其突出“自心”、“教外别传”，这是对狭义“佛教”之侵削，故是一否定。但与此同时，禅宗之“教外别传”仍然是基于对释迦文佛权威的认可，并未指认他方之佛；而就净土来说，其以净土之弥陀之教作为终极之教，这是对狭义“佛教”的否定，然众生与弥陀之关系仍是通过“教”之法门而展开，这又表明净土对“教”的认同。缘此，我们可以说，在禅净否定狭义“佛教”的同时，又同时保持了对狭义“佛教”的某种程度的肯定。这样，禅净虽同时否定狭义佛教，而二者自身亦呈现一种差异、对立。这种对立实际上说明，尽管禅净对教门均有否定，隋唐的禅教对立最后又落实为禅净对立。也就是说，宋代禅净对隋唐教门形态均有否定，但在否定基础上而形成的宋代禅净自身又在一个新的层面上展开了禅教之对立。宋代的禅教（禅净）对立有别于前朝者在于：不是以释迦文佛为中心而展开的此方佛说/自心对立，而是围绕弥陀而展开的他方佛说/自心对立。由此，宋代禅净的合流乃是要整合他方佛说与自心的对立。

既然对禅净合流的理解必须置于围绕弥陀而展开的他方佛说/自心对立之语境下，那么很显然的是，禅净合流只是对他方佛说/自心对立的整合方式之一，因为禅净合流的理论与实践主要是由禅宗人士所推动展开的，其强调的是以自心涵摄他方佛说，主张的是唯心净土。而对比唯心净土，他方佛说/自心对立的另一种整合模式则是突出他方佛说的优先性，也就是以他方佛说来涵摄自心，质之史实，这一模式主要是由天台教门所提供的，我们一般称之为台净合流。缘此，要理解禅净合流的理论意涵，我们必须将之置于与台净合流的对比语境下，不可孤立地理解这一整合模式。事实上，正如前面所云，虽然禅宗以“教外别传”而区别于教门，但以释迦文佛为中心展开教法谱系则是一致的，此点大异于净土法门，因为净土突出了净土弥陀之教的中心地位。由此，随着净土在宋代的特别发展，禅教之间竞争的展开也可表现为对净土法门的争夺，禅宗可以与净土合流，教门同样可以与净土一致，这样禅净合流就不单纯是入宋以后禅宗与净土的关系表现，更应理解为是禅教竞争语境下，对台净合流模式的对抗。

台净合流模式的实质是以天台的性具实相论为基础，通过开权显实原则，将净土与实相范畴结合起来，这样净土的权实问题得以解决，而行人对净土真实性的信心也得以巩固。我们可以把天台这样的净土论表述为实相净土论。对比教门的这样一种整合模式，禅宗提倡的是唯心净土论，故禅净合流也就是以禅宗之心性概念为中心，将净土的权实关系转化为心性自身与心性变现，这样禅宗持唯心净土论不是要否定西方净土，也不是简单地以为净土但是方便权宜之教，而是以为当在心性论意义上把握净土。若此，则唯心与净土并不对立。其实我们不难看出，从理论上讲，同台净合流一样，禅净合流也是要解决净土的权实问题，由于禅净合流模式将净土心性化，这样禅宗/净土之间的自/他、内/外、实/权对立也就转化为心性自身/心性变现，故而对净土的确认也就是对心性的确认，反之亦然。禅净合流模式对净土权实关系的处理不似天台，无有“性具”之前提，故而禅宗对净土的接受更多表现为“持名念佛”，而非天台的“观想念佛”。

二、由禅教一致到禅净合流

在前文中我们已指出，要理解禅净合流的理论意涵，必须将之置于与台净合流的对比语境下，这样的处理实际上是要说明：入宋以后，由于净土的勃兴，禅教均有与净土结合的需求，故与净土的合流不是禅宗的专利。如此一来，我们面临的一个理论困境便是：一方面是禅教一致的大力提倡，另一方面则是通过与净土结合这一中介而展开的禅教竞争，对此不协调性，我们又该如何理解呢？事实上，要理解这样一种不协调，我们必须对禅教一致与禅净合流的关系有一个理论上的辨析与历史的说明，不可泛泛而谈。

从理论上讲，禅教一致与禅净合流其实都有着广义、狭义之界定。广义之禅教一致乃指禅宗与教门的整合同一，而并不特指教门中的宗派之属；狭义之禅教一致则主要指禅宗与华严思想的融合，相对比的则是台禅的竞争。至于禅净合流，其广义指禅宗与净土之教的整合，而并不对净土法门再作区分；狭义之禅净合流则特指以唯心净土形式涵纳净土，对抗台净合流。基于这样一种分疏，则禅教一致与禅净合流既是一个平行发展的关系，又有着交叉重合的关联，换言之，广义之禅教一致与狭义之禅净合流之间是不协调的，狭义之禅教一致与广义之禅净合流之间亦然，但广义之禅教一致与广义之禅净合流是可以统一的。而从历史的角度说，由禅教一致到禅净合流乃是禅教一致论发展的结果，也就是说，禅教一致有一个从狭义向广义发展的过程，而这个过程本身也同时是禅净合流由狭义向广义转化的过程。

禅教一致的广义化表现在禅宗与教门的结合不局限于华严一宗，而禅净合流的广义化则使禅宗与净土的整合不单纯表现为唯心净土，而体现为对整个净土之教的涵摄。事实上，禅教一致的广义化正是通过禅净合流的广义化这一形式实现的，通过广义的禅净合流，台禅之间的对立转化为更高层面上的台禅整合。个中原因在于，台净合流使得天台教门制度化地落实为净土法门，所以我们可以看到，宋代天台宗人其实是一身二任，既是台宗人士，又列于净土宗之谱系中，这样一种双重性的身份认同使得天台宗人在面对禅净合流时也有一双重的应对模式。作为天台宗人的净土法门，其是拒绝与禅宗合流的；而作为净土宗人的净土法门，其与禅宗是可合流的。随着台净合流程度的加深，台宗人士身份认同的二重性也在逐渐向对净土宗人认同一维倾斜。与此同时，随着禅净合流的开展，禅宗人士也存在着一个身份认同的二重性问题，譬如前面所讲的禅僧宗赜、义怀，身为禅人而力劝念佛，其对净土宗人身份的认同也会随着禅净合流的加剧而强化，若如此，其对天台宗门或有对抗心理，而对涵摄了天台因素的净土法门亦不会拒绝。

基于以上的分析，台净合流虽与狭义之禅净合流是对立的，但与广义之禅净合流是一致的。所以禅宗与净土的整合程度愈深，也就表明其与以天台为代表的教门结合愈紧密。从这个意义上说，由禅教一致到禅净合流实反映了禅宗与教门的融合有一个范式的转化，即由禅贤整合转向禅台整合。

三、禅净双修论

禅净合流在修行论上的表现便是禅净双修论，其特别针对的是禅宗人士，要求在修行实践中不只是参禅，还要念佛往生净土，必须将参禅与念佛结合起来。禅净双修在宋代得到特别发展，并最终落实为念佛禅这样一种形式。

对于净土修行的重要性，宋初延寿即有明确的阐述，即一方面确立“禅宗”之“心宗”的地位，另一方面又突出了种种善行的修行法门意义，其曾于“四料简”中说道：“有禅有净土，犹如戴角虎。”当然，虽然延寿强调净土的重要性，其并未从禅宗修行实践角度出发给出一独特的禅净双修法门，因为“万善”概念的给出表明，净土乃是隶属于万善，故延寿尚未将净土置于与禅修同等重要的地位。这也表明，延寿的理论贡献主要在于整合禅教关系，而非禅净关系。禅悟与念佛的结合点在于，由于宋代禅宗对于生死问题的突出，也就将禅宗的“了生死”与净土的念佛往生联系起来。

基于不同的立场，禅净双修有禅宗主导与净土主导两种模式。我们首先看禅宗主导模式。如宗赜有云：

念佛不碍参禅，参禅不碍念佛，法虽二门，理同一致。上智之人凡所运为，不着二谛，下智之人各立一边，故不和合，多起份争。故参禅人破念佛，念佛人破参禅，皆因执实谤权，执权谤实，二皆道果未成，地狱先辨。须知根器深浅，各得所宜。

其一方面执唯心净土观，以为念佛、参禅“理”同，故可双修，另一方面，基于参禅与念佛法门纷争之实际，强调二者可以并行不悖，这样“单修”亦可。当然基于禅宗本位，宗赜还是将修之随宜与根性对应起来，所以上根修禅，下根念佛。实际上，宗赜的念佛、参禅各自单修乃是一权宜的说法，其还是坚持禅净双修论的原则，如在其所编撰之《禅苑清规》中，我们看到禅宗对净土法门有大量吸收。

相对于禅宗主导模式，净土主导模式主要是由宋代佛教居士所提倡，其典型代表即是宋代著名居士王日休。王日休曾撰写《龙舒增广净土文》一书，于卷一中列“净土起信”一条，针对但参禅不修净土之说予以评说，其云：“世有专于参禅者云：唯心净土，岂复更有净土。自性弥陀，不必更见阿弥。此言似是而非也。”王日休的论证是，西方净土有理迹两方面，论理则唯心净土，论迹则实有极乐世界。人之常言“自性弥陀”虽非妄语，但未可猝然而至，因为良材虽善，需待雕刻之功才成华美之器物，故不可执自性而弃西方。至于以为参禅悟性越佛超祖，不必有西方净土之修之说，言之甚高而行之不易。个中原因在于，秽土众生为业所障，难以清净其心。基于此，王日休指出了修行净土的必要性，且以为此与参禅不相冲突，其云：

故修西方而得道则甚易，若止在此世界，欲参禅悟性，超佛越祖，为甚难。况修净土者不碍于参禅，何参禅者必薄净土而不修也？

修禅之需净土是“必要”的，因为参禅只是言高而实难行，而修行净土则是脚踏实地，确实可靠。可见，禅净双修的给出乃是从修行实践的有效性角度出发，突出了净土法门的优越性。

另外，王日休以净土法门主导禅净双修还有一个理论上考虑，那就是净土法门胜于参禅法门。王日休认为：

参禅大悟，遂脱生死轮回，固为上矣，然至此者百无二三。若修西方，则直出轮回，而生死自如，万不漏一。故予欲劝僧家，上根器者参禅之外，每日以顷刻之暇修西方。若修禅大悟，遂超脱轮回，尚去佛地极远，更往见阿弥陀佛，展礼致敬，有何不可？若未得大悟而寿数忽尽，且径往西方，见佛闻法，何患其不大悟也。若不修西方，不免随业缘去。

在轮回超脱的解决上，净土之修较诸参禅不仅非是权宜法门，而是更为殊胜之法门。即便禅宗参禅大悟，也非达究竟之地，故悟后修净土并无不可。如是，禅宗人士的修净土就不是可有可无，而成为一种必需。

第五节　性具法门与唯心净土

一、天台性具净土论

1.实相与权说

天台宗是以《法华经》开权显实原则作为己宗旨归之所在。“实”即实相，也就是涅槃，为佛之境界，其甚深难解，故“唯佛与佛，乃能究竟诸法实相”。但为了教化众生，令其亦得入此一境界，佛必须用“权说”以诱掖之。当然这种方便不是无原则的乱说，也非无关痛痒之“闲聊”，而是基于“实相”而说，所以“权”是由“实”而开，故由“权”终能显实。就此而言，“权”并不只是权。所以，为了达到谛了实相之目的，可以开出种种权说。

涅槃与净土两个概念可以说是佛教解脱论中最重要的两个范畴，就涅槃实相与净土之关系而言，前者为实，后者非究竟之境，故属于“权”。但事实情况是，净土为佛教经论普遍提倡，亦为历代高僧大德至诚而往，所以又非简单的“权说”。为了更好地协调权实关系，智者大师提出四种净土说，即凡圣同居土、方便有余土、实报庄严土、常寂光土。其中前三种净土对应于佛三身之应报二身，乃佛之应机而现，属“权”，故可为众生自业所感。而常寂光土则为法身所居，唯为佛所得，属“实”。从智者的净土分类体系不难看出，他所云的第四土常寂光土其实就是涅槃实相，智者是试图将涅槃与净土统一起来，以众生业力所感与佛之示现的关系消解“净土”自身所具有的权实二性，因此净土之“实”为涅槃，权则为一般意义上的净土。

智者的净土权实观是以天台性具实相说作为其理论基础，因为性具善恶，当下一念即呈三千种种境界，所以佛界具地狱、饿鬼等九界，反之，地狱亦不隔佛界。由此，净土不净，因为其“性”具秽土；秽土不秽，缘由它“性”有“净土”。土之呈现出净秽与否的关键是“所证”的问题，换言之，净土之“性”（本体）问题转化为“修”（实证）问题，这其实有“唯心净土论”之倾向，与禅宗的净土观极为相似。不过天台毕竟不同于禅宗，智者的“唯心净土”还是有所保留的，因为不管怎样，智者四种净土的最高层次是“常寂光土”，它不是佛之应身所居之土，亦非自证之功德实报之住所，而是法身佛的居处，虽然它需要“心”的修证工夫而达到，但它已超越了实报庄严土之境界，而更进入到法性的自在呈现。因此，尽管智者竭力主张一色一香无非中道，力求避免实相的孤立本体化倾向，这只是就“性具”意义而言，从修行实证来说，“实相”之究竟圆满终是唯佛而知，“常寂光土”只能为法性佛所居。

相对于智者用“性具”理论平衡净土之权实关系，宋代天台宗人所面临的课题则是如何更进一步圆融净土之权实，这便是“即”概念的凸显。宋代天台宗人的工作并非是在一种轻松惬意的状态下进行的，因为随着禅宗对净土的介入，唯心净土论成为一种普遍的潮流，净土被视为权宜，其真实性受到怀疑。为此，天台学人必须重新建立起对净土真实性的信心，而基本的理论建设就是要以性具论对抗唯心论。当然简单地复述前贤的思想于事无补，重要的是如何将唯心纳入到性具的体系中。四明知礼就是以性恶论这一种极端的观点作为天台教观圆旨之所在，从而更“圆融”地阐发天台对生死即涅槃解脱论的理解。由于知礼不满足于性具，更要由此推出“即”义，故而智者大师的性具论被知礼诠释为不但心具三千，而且色具三千。由是，在智者大师那里多少有所“孤悬”的实相就被消解，“实相”便以一种更为圆融的形式表达出来，这就是对《法华经》“法住法位，世间相常住”的新诠释。

“法住法位，世间相常住”之语出于《法华经》，其被知礼予以特别的强调是为了消解“性”与“相”之对立。“性”即实相，“相”为世间相。依佛教一般通识而，实相乃常住不变，如如不动；世间相为有为法，故有生住异灭。若提倡“是法住法位，世间相常在”，其理据何在？故知礼设疑：“人有生死，物有凋谢，何故经云世间相常住？”对此，弟子仁岳从性具论出发作出了解释：

若知常住之体具足三千，则生死凋变皆常住标志之相也。从本自尔，非今始然。既知生是性生，乃至变是性变。性元不动，相岂非常。但局情未忘，则生死相反。倘唯心所见，则凋变皆如。自非性具之谈，安会相常之旨。

仁岳认为通常见相之“变”是以为相乃自变，殊不知相乃性具，相生、相变即是性生、性变，也就是由性而生而变。既然性自身是不动的，则性之所生所变过程也是不动的，故而相其实是常住。

世间之相为常缘于“性具”之理，当然由此也引发了一个问题：既然“相”常，则无所谓苦乐，也就无解脱之必要，故有疑问“一切依正或云众生业感，或云诸佛变现，是二何者为定耶”？如果依正之相缘于众生业感，则众生对此依正负责；设若依正之相由诸佛变现，则诸佛对此依正负责。对此疑惑，仁岳从容而答：

二义相须，不可偏判。若其依正千差，苦乐万品者，乃众生业感也。如云苦乐由生，非佛所作。然此业感复是诸佛妙应，随众生心而为变现。盖折伏摄受，令成熟得脱。如云苦乐由佛不关众生，虽诸文中随缘别陈，究论二义，不可暂缺。良由众生心地三千与佛心地三千不殊，故得染净互通，感应无忒。众生迷，故于佛依正而计差别；诸佛悟，故于众生依正而得自在。是知果中胜用不异三道流转，又如圣人变化所造，不出众生三世变造，故云亦令众生变心所见。

仁岳的解答是，依正之相既是众生业感而起，亦是诸佛变现，二者并不矛盾。因为众生心地与佛心地相通，三千依正之相无别，故依正之相虽是直接缘于众生业感，但其实也已缘于诸佛变现。只不过众生对依正横加计著，有差别境；诸佛已悟，于种种依正得自在。从这个意义上讲，依正世界是诸佛之示现，以便折伏摄受，但这并不意味着众生可以逃避自己的责任。因为诸佛能够示现依正世界在于其“悟”，故得自在，缘性而现依正；众生虽具依正，但由于“迷”，所以于依正不得自在，未能示现依正，而只能由业感而起之。可见，依正世界自身无变，“转变”的关键最终还要看众生自己，即转迷为悟。

仁岳用性具论消解了佛之依正与众生依正之别，以此强调差别之境虽是“性具”，但由于迷悟之别，故有迥异之结果。所以天台虽亦谈唯心净土，实乃建立于性具之基础上，此与禅人的唯心净土观还是有区别的。

既然“法住法位，世间相常住”，那么作为“相”的净土亦是常住的，它的呈现与否就取决于修行证悟。当然这其中有两种情况，一是从自行修证所悟之境界而言，二是就化他之方便施设而说。前者可以说是一种“实际”净土，后者则为“方便”净土，不过基于自行即化他的原则，两种情况又是可以统一的。基于这样一种实相观，相对智者的净土观，宋代天台宗人就在净土与实相间建立起一种等同性，往生净土就是实证涅槃，同样证悟实相就是了达西方之境，这不同于智者还要在权实意义上划分净土。当然这一观点并非否定净土的权实性，而是强调从修证角度理解净土的权实，即真正体证了达，则净土为“实”，未达则属“权”，所以“净土”不仅是在“化他”意义上给出的，而更是“自行”的呈现。故谈净土之“实”不废其“权”。

基于此，知礼提出同居土即常寂光土，常寂光土有相的观点，以此来消解智者大师四土说暗含的净土权实对立。在《观无量寿佛经妙宗钞》（卷一）中，针对三土有相，四土无相之论，知礼指出：

经论中言寂光无相，乃是已尽染碍之相，非如太虚空无一物。良由三惑究竟清净，则依正色心究竟明显。故《大经》云：因灭是色获得常色，受想行识亦复如是。《仁王》称为法性五阴，亦是《法华》世间相常。《大品》色香无非中道，是则名为究竟乐邦。

知礼坚持常寂光土有相，此与其对三千法之权实、生身即尊特的探讨是一致，其主旨就是要消除作为实相之“理”与作为世间相之“事”的隔阂，从而避免天台的“实相”成为一孤悬之“理”。当然这种处理有混淆实相与世间相、理与事之嫌疑，所以有人就疑问，即理之事的无上报可以有金宝莲池等相，而即事之理的究竟寂光则不应有此等相。知礼的解释是，无上报是究竟始觉，上品寂光是究竟本觉，“始本既极，岂分二体。应知二土纵分事理，实非有无，岂真善妙有而非理邪，秘藏之理岂同小空。故此事理二名一体，以复本故，名无上报事也；以复本故，名上寂光理也”。

知礼以无上报与究竟寂光乃“名二体一”消解二者的对立，由此寂光有相得以成立。这里论证的关键其实是依据理造即融事造的原则，即不但事造三千，而且理造三千，正是由有后者导出前者。因此，作为“理”的寂光非是虚空无物，而是已具三千，已包含四土的概念，所以从“理”而言，四土无分，均具三千，唯有一土。一土之所以有四土事实之别乃在于“修造”（事造）的问题，“报之净秽实从心行二因所感，心即迷了二心，行即违顺二行”，由于土为所感，心行不同，故有净秽沈下高升之别，但究极而论，净秽皆即“理”（实相）。从这个意义上讲，土四而实一，寂光非离三土而在，而是“即”于三土。因此，不仅是无上报与寂光是同体，而且同居、方便亦然。

就此而论，四土（包括常寂光土）在根本意义上属于“教道”，最终是要证达的是实相，而“证道”又非离“教道”而在，当然知礼为了避免实相与世间相、寂光与三土的混淆，又以横竖之说对四土予以解说。在回答问者的疑问“前明实报无有二乘，今那忽云迦叶起舞”时，知礼说道：

须知四土有横有竖，仍知横竖只在一处。如同居土趣尔一处即是实报，若破无明转身入者，斯是法身同佛体用，称实妙报，则六根净人亦莫能预，岂居二乘，此则一处竖论实报。若未破无明，即身见者，此乃诸佛及大菩萨为堪见者，加之令见实报土也。盖有机缘虽未破惑，已修中观，如华严会及诸座席杂类之机，感见身土难思者。是今引论文乃方等中为弹斥故，示实报土胜妙五尘，令迦叶等顿忘少欲，起动舞戏，欲令声闻知大法妙，生欣慕心，鄙弃小道，此等皆是一处横论实报土相。

所谓横竖同于“纵横”，有二义。约次第说，次第为竖，不历次第为横；就时空而言，亘于时间为横，亘于空间为竖。知礼这里所讲的实报之土的横竖主要基于次第义而论，竖论乃对已破无明者而言，无论其居于何处，所证均是实报；横论则说的是未破无明者，在佛菩萨力的加持下，得见实报。所以同为实报，前者为“入”，后者为“见”。正如同样是“鬼趋居人境界”，“有人舍报堕彼趋者，即同彼类非他人共；有人即身能见彼趋者，不妨他人同见其相”，知礼说堕者乃譬喻竖入实报者，见者则譬喻横实报者。

二、观想与实相念佛

宋代天台对净土的权/实关系的处理偏重于从“教说”体系角度，而对净土的唯心与西方之辨析则更多地是从观心实践上把握。

宋代佛学对净土世界的两种理解模式是：唯心净土、西方净土。一般而言，前者以为净土乃化他之权宜，折伏摄受，目的是以此令众生趋入证悟之道。后者则认为净土实有，至诚往生确可得生极乐世界。当然事实并非这么简单，唯心与西方并不是如我们所主观以为的那样完全处于一种二元对立的紧张状态中，相反在很大程度上，二者并无冲突，甚至能够很好地结合在一起。个中原因在于，我们把“言教”意义上的净土混同于“实证”层面的净土，从而以为谈唯心必然要否定净土的真实性，而要提及净土的实在性就一定要拒绝唯心。

事实上，作为一套教说体系，佛教的经典文字都只是一种“言教”而已，释迦即云：依法不依人，依义不依语。为达了悟实相之目的，可以用种种方便语言开示众生，从这个意义上讲，作为教意义上的“净土”与“涅槃”无异，均是一种权设，切不可执著。而从“实证”方面言，既然言教开显出种种境界，那么众生可以通过自身的修行实证这些境界，这种证悟本身是“真实”的。当然两者之间是存有矛盾的，设如言教给出的境界不“存在”，修行如何可能证达呢？但问题同样是，虽然“我”不能证明这一境界的存在，但“我”可以自我实证。为了解决这一种不协调，我们可以引入一个“交互诠释”的概念，因为无论是“言教”还是“实证”其实均处于一相互诠释的过程中，某一境界的存在与否（真实性）只是决定于对它的“实证”。证达到了，即是真实，未能证达，则此境界就尚不存在或不呈现。就净土而论，唯心净土论并未消解净土的实在，因为假如净土在心中被证达，那么它就是实在。同样，唯心净土也并非意味着存有一实体之净土世界，而是就它的“实在”来说。从这个意义上讲，唯心与西方的对立其实是言教与实证的对立。

应该说，唯心与西方的对立始终存在于净土论中，但为何至宋代成为一个突出的问题？对此，我们必须联系到前面所讲的台禅对净土的争夺问题。禅宗对唯心的强调是为了避免作为“教”的天台对净土的涉入，反过来，天台对唯心、西方的平衡则自然是要用“教”来约束净土，而在具体修证上就是要把净土纳入到观心的范畴中，即以观想念佛来统摄念佛法门，这主要表现在知礼的相关论述中。

观想念佛非始于知礼，庐山慧远结社往生即采取观想念佛的形式，但使观想成为一体系化的念佛法门则是天台宗人努力的结果，其中智者大师的止观法门确定了基本理论框架，后经湛然的加工，至知礼则被更极端地发扬。

知礼明确以观心理解观佛，在《观经融心解》一文中，知礼指出《观经》中韦提希夫人虽处同居土，而能以观法舍秽必尽，显净无遗。韦提希之所以能够于秽得净就在于其修一心三观之法，如其云：

故修一心三观求生净土者，即以三惑为秽土之因，以三谛为净土之果。故别惑尽，则寂光净究竟三谛也；此惑未尽，则实报净分证三谛也。通惑尽，则方便净相似三谛也；此惑存，则同居净观行三谛也。

显然知礼以为即便是观佛也是要遵循妄心观的原则，不过既然能够观秽为净，知礼的观佛为何不“只在娑婆直出生死”，而仍然要设置净秽的对立，舍此求彼呢？知礼以为观佛虽然也是观心，但它又不完全同于直观三道，而是要“以缘极乐依正为境”，原因在于修观众生根性不利，初学大乘，其心怯弱，缺乏信心。为了坚定众生信心，如来以方便力而现净土弥陀，“观彼佛真如法身，毕定得生”。知礼本是要将他的妄心观原则统摄一切观心领域，但面对《观经》以观佛为主的论述，知礼必须有所变通，所以用“方便”的概念消解二者的冲突。因此，知礼强调这种观虽然非是直观三道显三德，但仍然是一心三观，因为此观乃是“托彼胜境”而观，净土弥陀还是要落实于心中，换言之要于秽土而显弥陀净土。

可见知礼并不排斥视净土为一方便之教，但此教的存在不应脱离众生之观心而在，也就是说，“教”应入心，净土弥陀应入心，若无心佛的感应，则净土弥陀终为外在孤悬。所以“教”既是一种设定，又是实相在众生心中的呈现，即所谓的“是心作佛”。这里的“是心作佛”自然不同于禅宗对此的理解，而是有“性具论”之背景。所谓生佛净秽种种依正世界无外于“心具”，依正之差异呈现缘于“心变”，虽有心变，“心具”依然。弥陀净土为佛之方便力使然，但其实为众生心中本具，只不过未彰显尔。因此往生净土非是外求，而是开发自身宝藏，用观心令其呈现。所以即心是佛不是指“心”为佛，而是指即于心而求证，观心之意义在于此。所以知礼说道：

此令行者随观一境皆知心变，全体是心。既全是心，心岂见心。如指不自触，刀不自伤。故《般舟》云：我所念者即见心，作佛心自见心。乃至云：心者不知心，心者不见心。心有想则痴，无想则泥洹。

既然触境即心，全体是心，那么生佛无别，佛身相好无别，因此观佛不是执著于佛本身，而是托胜缘而想诸相，以显三观之义，如知礼所说：

今托胜缘想乎诸相，即知诸相四性不生，法体本空，心境叵得。虽知叵得，不碍缘生。全性起修，念之即见。起是性起，空是性空。性非二边，能所亦绝，唯心唯色，待对斯忘。故《止观》判《般舟》之文心佛叵得为空，梦事宛然为假，心不见心为中。说则三相历然，修则一念备矣。经示诸相而令谛观，圆人修之，非此不谛，故知十六莫不皆三。而此三观虽居一念，今观依正各有功能。何者？心境叵得，故染可观净；不碍缘生，故想成相起；唯色唯心，故当处显现。人疑三观妨想依正，今谓三观能显依正。

知礼把依正置于观心之下，则依正自身失去了一种自在性，而呈现出空假中三性，因此观佛即是观心而达实相，在这点上，它同其他的观心法门无异，区别仅在“此乃缘净土而修，虽缘于事，非散善恶及以无记”。因此，观佛乃是圆观与佛之妙用的结合，圆观属于逆修，妙用则为顺修，“违理之事照令泯绝，顺理之事观令成就”。

既然佛之依正是在观心实证意义上给出的，那么依报世界（净土）本身即呈两种景象，它是方便，因为它属修、事，为心“变”而出，故而唯心；它又是实相，因为非但唯心，而且唯色，达于心变即证实相，所以净土又是自在。基于此，知礼对专持唯心净土说或西方净土均予以批评，而提出“约心观佛”。知礼对“约心观佛”的理解是，因为我等心性遍周法界，法无不造，所以极乐之依报，国土实相宝地，弥陀之正报三十二相等，皆是我心之本具，我心之所造，统不是心外者。所以观彼依正二报，即是托彼境观我心性。由观彼依正而现其境，亦即不过是我之心性被彼观熏发，而显现其所具之本佛本土。他以观弥陀而我心想现应佛为感应道交之义，由此应佛之现而明了我心性，照知彼身完全是我心性所具之本佛为解入相应之义。由感应之义，则托佛之义成立。由解入之义，唯心之观成立。

三、禅宗唯心净土论

一般而言，天台持性具净土之说，而禅宗主唯心净土之论。但质之史实，我们不难看出，唯心净土说并非是禅宗的专利，乃是宋代佛学诸宗普遍所执之观点，作为教门代表的天台亦不例外。天台虽主性具净土论，但也有唯心净土的表述，甚至有将性具净土落实为唯心净土之倾向，此点在南宋天台宗人那里表现得至为明显。宋代天台宗人虽提倡唯心净土，但对禅宗人士的唯心净土说又有批判，所以要完整、全面理解宋代佛学的唯心净土说，必须对天台、禅宗的见解有一分疏。

1.天台唯心净土说

宋代天台将性具净土落实为唯心净土始自明智中立，完善于圆辩道琛，而大成于石芝宗晓。

明智中立时代是天台教学风格的转型期，因为不惟明智系统本身，而且与明智时代前后的其他天台巨匠们对于净土的问题也普遍产生了兴趣，他们包括神照系的栌庵有严、德藏择英、南屏系的竹庵可观等。尤其值得关注的是在把握唯心净土与西方净土问题上，天台宗人不再偏执一方或以理事平衡之，而是直接建立起唯心与净土的相即。如宋代名士陈瓘（了翁）为明智法师之俗家弟子，曾与中立论台宗三千法，示以唯心净土之义：

一念心起，三千性相一时起；一念心灭，三千性相一时灭。念外无一毫法可得，法外无一毫念可得。此乃本性不迁之法，中理圆明之体。此体以如理为命，其寿无量，非报得命根，亦无连持，本无名字而不拒诸名。名其土曰极乐国，名其身曰阿弥陀，身土交参融乎一妙。故能说法之音不离彼土，而广长舌相具足周遍。其具如是，是体具乎，是佛具乎，是众生具乎。若有能知彼具之乐者，其有不愿往生者乎？向实际之中，要在不往而往；于方便之内，何妨去已还来。机熟感深，足须成辨。

从陈瓘对唯心净土义的表述可以看出，台宗人士的唯心净土说乃是建立在天台性具说基础上，故为心具净土说。

栌庵有严乃神照本如弟子，曾著《净土修因或对》，相对于知礼等山家前贤对净土的探讨，有严并不特别关注净土的权实问题，而是对净土的难易问题有所辩论，这是天台宗人对净土态度的一个变化。当时教界有一种议论，以为往生净土难而生天为易，因为生净土者必须修无生妙观才可得尔。显然，有严之时，净土已经作为一种“实”而被教界接受，但也正因为如此，通达净土反变为难事，需要无生妙观（其实就是实相观佛）方可得尔。这种认识自然会阻碍净土法门在社会上的推行，对此，有严以为非此谓也，因为“净土非难易，难易在人”。若对净土信心不足，则净土虽咫尺而千里；如坚定信心，则万里咫尺。故难易不在修行法门自身，而在行者信心。当然有严不否定理观得生净土的合理性，但他以为那只是适用于上根之人的法门，非是修净土的通式。于大众而言，法门颇多，若诚心而往，必得往生。有严把本来统一于修行实践中的理观、事行两个环节分开，将其与根性概念相连，如此，往生净土实际上就无须理观之前提，而只要“信心”即可，这样突出的便是西方净土的实在性以及持名念佛往生的有效性。

竹庵可观在《劝修西方说》中亦有相同的议论，他说：“须知西方念佛三昧，甚易修行，只在日用，一心不乱，系念彼佛。彼佛愿力，自念佛力，任运相应。”可观所云的以念佛为易行之法门自然不是一般意义上的念佛，因为它最终还是要达至“念念离相，了不可得”、“达唯心，了本性在我而已”，因此念佛乃是念心中之佛，但其不同于前代天台大师们的净土观也是很明显的。知礼之唯心净土是在性具论意义上讲的，故谈唯心而不废寂光有相。其次，知礼以约心观佛把握念佛，并往往配合着忏法等行为，所以“念”是广义的，非可执著单纯的“念佛”。前后比较一下，天台宗的净土论开始从性具论意义上的净土转向唯心论意义上的净土。

尽管天台净土说表现出了唯心论倾向，但天台宗人仍然坚持把唯心净土论与禅宗的唯心净土说加以区别，中兴四明之学的圆辩道琛就曾对此予以辨析。圆辩虽以四明学之继承人自居，但这并不妨碍他对念佛三昧的执著，当净土思想已经成为天台宗人关注的主要话题后，他要作的工作只能是如何更加圆融地解说“净土”，具体而言便是平衡唯心与净土。圆辩以为“唯心净土一而矣”，因为“弥陀悟我心之宝刹，我心具弥陀之乐邦。虽远而近，不逾一念；虽近而远，过十万亿。”所谓弥陀即西方净土，我心即唯心净土，二者即一，统一于当下一念中，为此他以一个形象的譬喻来说明之：“譬如青天皓月，影临万水。水不上升，月不下降。水月一际，自然映照。”显然道琛以为净土实有，如临水之月，故而心中能具，似能映之水。单从这一比喻可看出道琛对知礼性具论的理解仍有偏差，因为心之具土非是本具，而只是能具，那么唯心终非根本意义上的唯心。

不过圆辩在《唯心净土说》中对此有更为详细的论证，我们不妨加以分析一下。圆辩指出，西方净土约事，唯心净土约理，此理非是空理，而是具理，如其云：

当知十界四土，若净若秽，不离我心。此心全是妄念，以本具故，具足百界千如依正等法。此但直具而已，若达全具为遍，遍彼生佛，彼彼生佛互遍亦尔。趣举一法是法界之大都，互具各具，互融互摄。参而不杂，离亦不分，一多自在，不相留碍。夫如是者，岂有娑婆释迦乐邦弥陀而离我心耶？

圆辩说明唯心乃是“具”义，无离心外之法。故而离心别无净土。从这段论述我们可以看出圆辩对天台圆教确有相当的把握，后人称其中兴四明之学并非虚誉。当然，仅仅论证心具净土是不够的，圆辩还要反过来强调净土的“自在性”，即“过十万亿佛土”的实在性。圆辩的理解是，过十万亿乃由情而生，若达唯心，则一念理是。至于之所以还要以“净土”名之不仅是出于化他之考虑，而是从根本上说不应有净土唯心之别。因为表面上舍秽取净有所取相，实际上“圆人舍则舍秽究竟，三土九界皆舍；取则取尽穷源，直取上品寂光。”由于寂光不离三土，寂光外无有娑婆，所以随意取舍，不妨唯心。

比较知礼对此的论证，圆辩的解说显得更为圆融，因为圆辩是在性具论的基础上进一步凸显了“唯心”的意义。不过唯心即净土的同时亦是净土即唯心，天台在圆融地消化净土的时候其实悄悄地也被净土同化，如此，天台与净土之间的张力得以消解，而天台义学的衰弱则不可避免地引发了。

2.禅宗唯心净土说

天台唯心净土论建立在性具论基础，故为心具净土论，这表明心与土的相依而在，并无心对土的优先性。实际上，考虑到天台特别展开的观想念佛法门的话，则心之具土（相）是必须给定的。对比心具净土论，禅宗的唯心净土论乃从禅宗修证法门出发，突出的是对心性的了达，故在心与土关系上强调的不是此二者的相依，而是二者的相即，也就是说，净土乃心性之变现。由此，对净土的确认实乃对心性的确认，对唯心净土的体达层次也就相应于禅宗人士的证悟程度。

在唐代禅宗的成立初期，由于禅宗自我标识为“不外求善知识”、“自性成佛”，故禅悟与念佛法门是对立的，虽然禅宗人士可以“心净则国土净”说来将净土纳入到自心，从而成立“唯心净土”之说，但这种唯心净土之说显然只是一种方便权说，不是禅宗的核心宗旨。对唯心净土予以理论性系统阐发的还是永明延寿，延寿从禅教一致的理论立场出发，基于唯识无境的理论将自心与净土的对立消解，从而论证了唯心净土说。延寿对净土存在的辩护是出于对众生根性的考虑，而对唯心义的确认则是维护了禅宗自性成佛之旨，在此意义上，延寿的唯心净土说显然不同于权宜之说的唯心净土论，实是对宗/教二门的妥协、平衡，其意涵必须在延寿禅教一致说的背景下理解。而在延寿之后，配合着禅净合流的开展，禅宗的唯心净土说实有进一步的发展。唯心净土说的这样一种发展可以从两个方面来考虑：一是出于与台净合流的对抗，作为禅宗与净土结合的理论基础，唯心净土说的展开具有了更强的针对性、辩护性；二是随着广义禅净合流的开展，禅宗对净土的吸收程度在加深，唯心净土说也就更多与净土教义、净土实践本身结合起来，并落实在对生死问题的解决上。

首先从前者看，在对抗天台的性具净土说中，禅宗的唯心净土说更突出了其“唯心”义。禅宗既然提出唯心净土，就不能否定净土，而是要将净土涵摄于唯心义中。由此，当禅宗进一步强调唯心义时，其并非是在否定净土意义上提倡唯心，乃是在与净土的结合关系上突出唯心义。基于此，禅宗一方面对净土予以接受，以其为心性之变现；另一方面，禅宗又准以“不立文字”原则，避免对净土本身之执。在此意义上，禅宗坚持唯心净土说是乃是强调空性原则，即接纳净土而同时又不住此相，宋初名士杨亿与四明知礼对净土问题的论辩颇反映了此点。杨亿为宋代著名文人，亦是临济禅俗家弟子，当其闻听知礼有行忏焚身之计后，即去信劝阻，知礼则回信辩护，如此反复再三。双方于信中讨论的一个核心主题便是往生净土的合法性，知礼意欲通过行忏而往生净土，杨亿则基于禅宗的立场辩驳之。

杨亿以为，“惟极乐之界，盖觉皇之示权，而大患之躯，非智人之所乐。倘存忻厌，即起爱憎。既萌取舍之心，乃至能所之见。谅惟通悟，夙究真常，盖俯就于初机，冀策发于净行。”在杨亿看来，净土乃方便设教，其于下根之人固可以起到警醒策进之功，而对一名高僧来说，则应以住世弘法为务，不可起忻厌之心。显然，杨亿以为忻净厌秽乃是分别心起，背离了佛教空性原则，非是高僧知礼之所为。对于杨亿的“极乐本由示权，修道须忘忻厌”之说法，知礼虽表示赞同，然其以为对方便权宜需要具体分析，因为方便有体内体外之分，“体外之权须破，体内方便须修。离事之理则粗，即权之实方妙”。基于性具理论，作为权宜之方便乃是本性已具，由心发明，故秽土/乐邦虽是释迦/弥陀之示权方便，却是“善巧之权方”，众生应心而感则真实无外。故此知礼认为，从圆教而论，净土之方便即同于法华微妙方便，归依净土亦能开权显实，证悟实相，这是知礼对台净所作的融合。实现台净土融合的中介是天台一心三观行法，因为空观破相，假观立法，中观皆中，实相三谛圆融互具，观心实相即是体达净土唯心、自性不碍。故知礼说其净之行非是禅宗人士所云的著相，而是“凭此三观，遣彼百非也”。至于大乘之人不应厌离世间之说，知礼辩解道：不可一概否定忻厌爱憎，虽然佛教要消解的正是执著取舍、分别之见，这只是从佛教根本义或所达境界而言。而从修行来说，若修行中无有忻厌，则修行不成，果位不证。当然，对于知礼来说，求净土之意义不是为了“身受诸乐，心染妙尘”，而是希望通过转依而更好地修行，“速增胜道”。显然，当知礼忻求净土之时，乃是主动地修行权宜之法，其目的在于以“开权”之形式达至对实相之证达。

作为一名临济弟子，杨亿自然不同意知礼的开权显实理论。事实上，杨亿对知礼往生净土的质疑乃是对其行忏苦行的否定，因为禅宗要求的是禅悟，而非苦行，故去书以三问咨于知礼，这三问是：西方净土是何人境界？烧身苦行本是魔王所说，如何是正教？劫火洞燃，大千俱坏时，何人受于极乐？知礼对此一一答复。

知礼对行忏往生的辩护反映了宋代天台基于开权显实理论，努力以天台忏法涵摄净土法门，这对禅宗之整合净土是一个挑战，故杨亿劝其住世乃是要坚持禅宗的唯心净土之说，维系禅宗与净土之关系。

除了出于对抗天台之性具净土论的考虑，禅宗唯心净土的发展还与禅宗对净土因素更多的吸收有关，其中净土“念佛往生”概念与禅宗顿悟解脱思想的融合，使得禅宗唯心净土说更多落实到对“念佛往生”本身的解说。这样，禅宗唯心净土论在唯心形式下涵容了更多净土的内容。宋代禅僧天衣义怀及其子嗣对唯心净土说的弘传正是这样一个典型。

天衣义怀（989-1060），温州（今浙江温州市）乐清人，俗姓陈，曾住持安徽无为铁佛寺、越州天衣寺院。义怀身为禅僧而修净土，其对唯心净土义有较理论化的说明。正如杨亿对天台净土观的质疑所显示的，宋代禅宗在涵摄净土时面临的一个主要理论难题不是关于净土的存有论说明，而是在修行论上如何整合禅净，因为从权/实角度说明净土只是肯认了净土存在的合法性，而此于实际修行过程并无特别意义。如果不能从修行论上整合禅净，则禅净合流只是空谈，禅宗对净土的涵摄也就无法落实。故面对天台观想念佛修行法门的蓬勃发展，禅宗必须发展出自己的修行净土法门。为此，义怀自设宾主，将禅宗人士的“修净土”作为一个问题给提出来：

天衣怀禅师一生回向净土，问学者曰：若言舍秽取净，厌此忻彼，则取舍之情，乃是众生妄想；若言无净土，则违佛语，夫修净土者，当如何修？复自答曰：生则决定生，去则实不去，若明此旨，则唯心净土，昭然无疑。

基于禅宗无住原则，净土法门之难修在于修净土乃是“舍秽取净，厌此欣彼”的分别之举，如何于此分别之举中而无有妄想？实际上，这一问题不仅仅是针对禅宗，也是普遍性地指向佛教，于此教门亦不能回避，前文所述杨亿对知礼的质疑即说明此点。自然，禅教对此问题的解答有异，不过需要特别指出的是，天台的解答方案恰在问题之中，也就是基于性恶论，即此“欣净厌秽”之分别而达分别之消解。对比天台，禅宗的解答突出了“唯心”义。义怀所说的“生则决定生，去则实不去”是指，往生净土乃是就心自身之修念而言，净土不异于此心念，故心修生彼净土之念则必往生净土，但这个“往生”并非离开自己当下之心念，亦非有离此心念之外另有净土，故“去则实不去”。对此，义怀还曾以一譬喻说明之：“譬如雁过长空，影沉寒水，雁绝遗踪之意，水无留影之心。”“雁过长空”譬喻为心念之修往生净土，“影沉寒水”则意指此心念之行本身又于自心中存有影像，虽有此影像，非是修净土之心念本身所为，而自心亦不存摄取此影像之意。如此理解，方可了达唯心净土。

在此，义怀对唯心净土的理解有其新意。还是要说明净土乃是心性之变现，此点与延寿的唯心净土说似无区别，但既然义怀说明的重点是修行净土，则义怀乃是将禅宗之“无修”与“修净土”结合起来，则净土之修亦是无修，此即所谓“生则决定生，去则实不去”，这同禅宗的“于念无念”之原则颇有相似之处。

宗赜慈觉，俗姓孙，襄阳（今湖北襄樊市）人，为天衣义怀弟子长芦应夫之嗣，故其思想属于天衣义怀长这一系统。同义怀一样，宗赜虽为禅僧，而力弘净土，故被天台宗人石芝宗晓列为净土宗第五祖。

相对于义怀，宗赜对唯心净土的解说更进一步落实于念佛法门之中，将禅宗之“无念”与净土念佛整合起来。宗赜以禅人身份劝人念佛云：

盖有念佛三昧，还原要术，示开往生一门，所以终日念佛而不乖于无念，炽然往生而不乖于无生。故能凡圣各住自位而感应道交，东西不相往来而神迁净刹，此不可得而致诘也。故《经》云：若人闻说阿弥陀佛，执持名号，乃至是人终时，心不颠倒，即得往生阿弥陀佛极乐国土……盖以初心入道，忍力未淳，须托净缘以为增上。

念佛/无念、往生/无生本是对立，宗赜以念佛、往生与无念、无生无所冲突，原因在于，念佛实乃心之感应：所念之佛乃自心之感，能念之人为自心之应，故念佛表现为外在之凡念圣，实为自心之凡念与圣念的感应。这样，念佛过程便转变成心念自身的修习，是对当下己念之自性的消解。故此，宗赜以为禅宗之禅修与净土之念佛法门不矛盾，可以统一，如其云“念佛不碍参禅，参禅不碍念佛，法虽二门，理同一致”，所谓“法虽二门，理同一致”正说明了唯心净土之旨。

第二章　宋代的三教关系

有宋一代，伴随着儒学的复兴运动，儒家士大夫以排斥佛道为己任，形成一股强大的社会思潮。与此同时，宋代的理学家大都出入于释老，在吸收佛道两教尤其是禅宗思想精华的基础上，构建儒学的本体论和道德修养体系，完成儒学重建的任务。在士大夫排斥佛道思潮的强力冲击下，宋代儒佛道三教进一步合流，佛教日益儒学化，而道教则加强了对佛教禅学的吸收，以完善其内丹修炼理论。

第一节　宋代士大夫的排佛思潮

宋代士大夫的排佛兴儒运动持续时间很长，如果将朱熹等人对佛教的批评也列入其中，那么，这一时段则从北宋初年一直延续到了南宋初期，几乎与理学的形成与确立相伴。换句话说，宋代理学的产生与士大夫的排佛运动是前后呼应的。其中，排佛思潮最为强烈的时间当为北宋初、中期，其代表人物有所谓“宋初三先生”、“北宋五子”以及欧阳修、李觏等人。“宋初三先生”即胡瑗（993-1059）、孙复（992-1057）、石介（1005-1045或1053），“北宋五子”即周敦颐（1017-1073）、程颐（1032-1085）、程颢（1033-1107）、张载（1032-1085）、邵雍（1011-1077）。

在这些排佛的士大夫中，孙复、石介、欧阳修、李觏等人着力发挥韩愈的“道统”说，为复兴儒学而呐喊。如石介，几乎言必称道统，极力推崇韩愈，著《尊韩》篇，对韩愈所作的《原仁》、《原道》、《原毁》、《行难》、《对禹问》、《谏迎佛骨表》等文备加赞赏。又著《辨惑》篇，反对佛教和道教，宣称天地之间无佛也无神仙，只有“尧舜禹汤文武周孔之道”，乃是“万世常行不可易之道也”。欧阳修在读过石介的文章后，称赞他是“尤勇攻佛老，奋笔如挥戈”。欧阳修早年也效法韩愈，攘斥佛老，在编修《新唐书》和《新五代史》中，凡与佛教有关者，均不予记载，士大夫与佛教有深交的，均不入列传。他还专作《本论》三篇，抨击佛教之害。还有被称为排佛之“雄杰”的李觏，向皇帝上《富国策》，从国家经济与伦理的角度提出佛教存在的“十害”之说与废除佛教的“十利”之说，轰动一时。

不过，上述士大夫的排佛多流于表层的批判，对佛教并未形成根本性的冲击。对佛教真正提出深层批判的还是少数在学术上有造就的理学家，如二程、张载、朱熹等。他们所做的，不仅仅是辨异端、辟邪说，而是深入到佛教思想的内部，发掘佛教本身的漏洞而予以攻击。程颢曾说：

道之不明，异端害之也。昔之害近而易知，今之害深而难辨。昔之惑人也乘其迷暗，今之惑人也因其高明。自谓之穷神知化，而不足以开物成务，言为无不周遍，实则外于伦理，穷深极微，而不可以入尧、舜之道。天下之学，非浅陋固滞，则必入于此。自道之不明也，邪诞妖妄之说竞起，涂生民之耳目，溺天下于污浊，虽高才明智，胶于见闻，醉生梦死，不自觉也。是皆正路之蓁芜，圣门之蔽塞，辟之而后可以入道。

从佛教传入中国到儒佛道三教鼎立，儒家的地位日益衰败，而佛教、道教却深入人心，这不能不归结为佛道二家的“高明”和儒家学说的浅陋。程颢认为，佛教自称“穷神知化”，实则违背伦理纲常；佛教自称圆融一切，穷深极微，实际上并不能治理天下。但是，佛教在心性方面的建树远远高于儒家，这正是其“高明”之处，也是程颢所谓“穷深极微”之意，所以，他才主张“辟之而后可以入道”。至于如何批判，这正是宋代士大夫复兴儒学的使命所在，也是宋代理学建立的一大关键。也可以说，理学家对佛教（含道教）的批判越深入，理学自身的优势就越明显。以下从四个方面进行说明。

一、批判佛教剽窃老庄

这方面的批评主要以朱熹为代表。朱熹曾经对佛教的经典有过研究，认为佛经有剽窃道家经典和作伪的痕迹。朱熹说，佛教初入中国时，只有甚是鄙俚的《四十二章经》，但流传下来的其他佛经却是中国的文人日添月益，并且多是剽窃老子、列子推衍而成的。他认为，初期传入中国的佛经不多，中国佛教徒多靠老庄发挥佛理，至于佛经中的偈子，则都是后人伪造而成。朱熹说：

达磨未来中国时，如远、肇法师之徒，只是谈庄老，后来人亦多以庄老助禅。古亦无许多经。西域岂有韵！诸祖相传偈，平仄押韵语，皆是后来人假合。

以庄老助禅是中国佛教“格义”的一个特点，以便于佛教融入中土，也是佛教中国化进程中一个必要的举措。佛教高僧和学者在翻译佛经的过程中既要注意把印度佛教术语转化为中国人易于接受和理解的名词，又要保持佛教自身的特色，就必然发挥“以述为作”的创新精神。朱熹以此为据，点明佛经多是中土文人的创作，欲摘去笼罩在佛教和佛经头上的神秘光环。但是，朱熹以此断定佛教尤其是禅宗的偈子都是后人“假和”而写成的，就过于武断，他的理由是西域文字中没有韵，只有汉语才有韵，显然是缺乏翻译的基本常识。

朱熹认为佛教皆出于杨墨、老庄。“今释子亦有两般：禅学，杨朱也；若行布施，墨翟也。”其中的禅学来自杨朱，而布施、济世之说来自墨子，也就是墨家所倡导的“摩顶放踵以利天下”，最为浅近，缺乏新意。朱熹还说，孟子不辟老子，而只辟杨墨，是因为老庄之说也包含在杨墨之中，在孟子看来，老庄杨墨都是异端，他辟杨墨也是批老庄。朱熹又认为，“佛氏之学亦出于杨氏，其初如不爱身以济众生之说，虽近于墨氏，然此说最浅近，未是他深处”，也即佛教的舍身忘我以利众生的精神虽然与墨家相近，但不是佛学核心部分。朱熹看到了佛教与杨墨、老庄的相似之处，但也看到了佛教有更精深博大的地方，那就是佛教的禅学，所以，朱熹辟佛的重点在于辟禅。

朱熹辟禅的主要观点在于佛教禅学剽窃了老庄之学。朱熹指出禅学的许多基础理论都是偷自庄、列。如认为佛教袭用了庄子的“斋戒”一说而变为自己的义学。

佛氏乘虚入中国，广大自胜之说，幻妄寂灭之论，自斋戒变为义学。如远法师支道林皆义学，然又只是盗袭庄子之说。

道家的《庄子》和《列子》中都有关于“心斋”、“坐忘”等修养方法的记载，朱熹认为晋代的慧远、支遁等高僧的“义学”都源于老庄。朱熹分析说，《肇论》中的“物不迁”之说：“日月历天而不周，江河兢注而不流，野马飘鼓而不动，山岳偃仆而常静。”就是动中有静之意，也由“斋戒”转变而来。佛教有眼、耳、鼻、舌、身、意“六根清净”之说，在朱熹看来，这几乎是列子所说“六件”的翻版。“佛家先偷《列子》，列子说耳、目、口、鼻、心、体处有六件，佛家便有六根，又三之为十八戒。”朱熹还指出佛教讲习的经典《圆觉经》中也有类似于《列子》之语。“今看《圆觉》云：‘四大分散，今者妄身当在何处？’即是窃列子‘骨骸反其根，精神入其门，我尚何存’语。”朱熹认为佛家理论不仅是偷自列子，而且多偷老子，窃得道家之精华而著经立论：

《列子》言语多与佛经相类，觉得是如此。疑得佛家初来中国，多是偷老子意去做经，如说空处是也。后来道家做《清静经》，又却偷佛家言语，全做得不好。佛经所谓“色即是空”处，他把色、受、想、行、识五个对一个“空”字说，故曰“空即是色，受、想、行、识，亦复如是”，谓是空也。而《清净经》中偷此句意思，却说“无无亦无”，只偷得他“色即是空”，却不曾理会得他“受、想、行、识亦复如是”之意，全无道理。佛家偷得老子好处，后来道家却只偷得佛家不好处。

佛教说“空”，老庄说“无”，这确实是两家哲学中最大的特点，也是印度佛教与中国思想赖以沟通的桥梁。在朱熹看来，佛教与道家的交涉，是佛教占了便宜，道家（道教）吃了亏。因为中国早期的佛教经典是佛教“偷”了老子的“无”的思想，而道家本想借鉴佛教的“空”观来发扬光大，结果弄巧成拙，如《列子》的语言就多“与佛经类似”，让人看出破绽，而道教的《太上老君说常清净经》只“偷”得佛教的“色即是空”，却理会不了“空即是色”，造成了理论上的断裂，这是佛教在学理方面后来居上、超过道教的一个原因。

朱熹承认，自禅宗在中国兴盛以来，“直指人心”、“明心见性”，不同于以往浅陋的剽窃庄老之说，从而吸引了大批俊才名士。

直至晋宋间，其教渐盛。然当时文字亦只是将庄老之说来铺张，如远师诸论，皆成片尽是老庄意思。直至梁会通间，达磨入来，然后一切被他扫荡，不立文字，直指人心。盖当时儒者之学，既废绝不讲，老佛之说，又如此浅陋，被他窥见这个罅隙了，故横说竖说，如是张皇，没奈他何。人才聪明，便被他诱引将去。

朱熹不认为早期的中国佛教有何吸引力，因为它是剽窃老庄的余绪，佛教最要紧的，是“不立文字，直指人心”的禅宗，因为禅宗虽然不离老庄，却比以往佛教和老庄更加迷惑世人。为什么禅宗能够如此高明惑人呢？朱熹归结的原因是佛学起初只说“空”，后来又说“动静”，这些都是老庄本来之义，浅陋不堪一辟。但至达磨东来，中国禅宗建立，遂转为“不立文字”、“直指人心”，修行方式也变得简单轻松，只此一说，“前面许多皆不足道”，老氏之说也难与之抗衡了。朱熹认为，宋代佛教的禅宗尤其盛行，士大夫不但辟除不掉，反而许多聪明才俊俱归于禅宗门下，原因就在于辟佛者的理论水平比佛教低下，“吾儒执理既自卑污，宜乎攻之而不胜也”，出口皆是佛教的语言，反而成了佛教俘虏，可见禅学迷惑世人之深。

朱熹还认为，许多禅语其实都是来自俗语，而后人反以为出于佛教。例如“活泼泼地”、“寺”、“精舍”等就不是禅语而是俗语。活泼泼地，本是表示生动自然、不造作的意思，百家谨案：“勿忘勿助，原是活泼泼地，鸢飞鱼跃，乃是自然之事，无容造作者。”后来“活泼泼地”却成为禅宗的熟语。《大慧禅师语录》云：“不用安排，不假造作，自然活泼泼地，常露现前。正当恁么时，方始契得一宿觉。所谓不见一法即如来，方得名为一宿觉。”禅宗把“活泼泼地”一词引来表示发见自性、顿了本心的自在境界。又如，“寺”最初并不是指佛教的寺庙，从秦代以来通常将官舍称为寺，在汉代把接待从西方来的高僧居住的地方也称为寺，此后，寺便逐渐成为中国佛教建筑的专称。“精舍”一词是指儒家讲学之地，被舶来的佛家专指佛教修行者的住处。这些禅语本是中国本土的俗语，但由于禅宗饶有趣味的公案、闲适快意的偈子流传甚广，使得人们忘记了俗语的本意而更为认同其禅语的意境。朱熹认为，这也是唐宋以来佛教在中国泛滥、鹊巢鸠占的明证。

朱熹关于佛教“剽窃”道家老庄的看法对于研究佛教与道家、道教的关系以及佛教的中国化进程具有启发意义。不过，朱熹只承认道家比佛教高明，而看不到印度佛教有比本土文化高明的地方，属于一种变相的夷夏论。比如，他认为佛教袭用了庄子的“斋戒”一说而变为自己的义学，实际上，印度佛教中的“八正道”、“三十七道品”等修行成佛的方法和理论，远非《庄子》和《列子》的“心斋”、“坐忘”之术可以比拟，印度佛教中的大、小乘戒律也要比道家所谓的“斋戒”之法更为系统和丰富。

二、批判佛教破坏纲常

批判佛教破坏人伦纲常是历代辟佛者的必发之辞。纲常名教是儒学的核心价值所在，也是儒学在三教中能够占据主导地位的根据。自汉代董仲舒将儒家伦理归纳为“三纲五常”以来，儒学一直秉承了这一基本的价值理念和规范。比较而言，儒家伦理最核心的部分则是孝、忠二项，在家尽孝、为国尽忠在儒家看来是天经地义的事情。佛教在中国遭到最大的攻击就是它的“不忠不孝”，为此，佛教中国化进程中的一个重大变革就是受儒家思想影响也提倡孝亲忠君，并且以出家济世为“大孝”的理论来回应儒家的抨击。尽管如此，儒家一直抓住佛教的“出世”思想和行为不放，对其“不忠不孝”不时进行批判。宋代的二程、朱熹对此最具代表性。

程颢认为，佛教的出家行为是弃绝人伦、至为“愚迷”的表现。他说：

其术，大概是绝伦类，世上不容有此理。又其言待要出世，出那里去？又其迹须要出家，然则家者，不过君臣、父子、夫妇、兄弟，处此等事，皆以为寄寓，故其为忠孝仁义者，皆以为不得已尔。又要得脱世纲，至愚迷者也。

佛教视五伦为人世间的因缘合和，是偶然的相遇，只是暂时在世间的幻象，且妨碍修道，不值得留恋，故要出家以求清净。程颢认为，人生在世就得围绕君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友以及忠孝仁义尽心尽力而为，体现了人生的意义，佛教的这种绝弃人伦的做法是愚蠢糊涂之极，也是人世间所不能容忍的。

程颐进一步指出，佛教想出世，实际上却离不了世间，出家说得过去，出世则不可能。他指出：

释氏有出家出世之说。家本不可出，却为他不父其父，不母其母，自逃去固可也。至于世，则怎生出得？既道出世，除是不戴皇天，不履后土始得，然又却渴饮而饥食，戴天而履地。

程颐的理由是，每个人都应该有自己的家庭，都不应该离开家庭；有的人不孝敬父母，出家当了和尚，那是离家出走，是逃离家庭，不负责任，这种事情是有可能发生的；至于“出世”，则根本不可能，因为上有天，下有地，穿衣吃饭都离不开这个世界，怎么可以呢？程颐的这个批评当然有玩弄文字游戏的味道，因为佛教所谓的“出家”和“出世”其实是一个意思，都是超越烦恼的现实追求圆满的彼岸的意思，佛教中有“莲花出污泥而不染”、“烦恼即菩提”之说，主张解脱不离世间，出家或者出世并非离开这个世界，而是在烦恼的现实世界中得到解脱。后来，张商英在《护法论》中对程颐作了严厉的反驳，批评他咬文嚼字、不懂佛理而乱发议论。

当然，程颐所强调的，是佛教的出世行为不值得仿效。“佛逃父出家，便绝人伦，只为自家独处于山林，人乡里岂容有此物？大率以所贱所轻施于人，此不惟非圣人之心，亦不可为君子之心。释氏自己不为君臣父子夫妇之道，而谓他人不能如是，容人为之而己不为，别做一等人，若以此率人，是绝类也。”认为出家是放弃道德的责任，为世人所不容，非君子所为，其实是自私自利的表现。程颢也认为，天下都是一理，无所谓“方内”、“方外”之分，“方”无内外就如“道”无隔断一样，“人之在天地，如鱼在水，不知有水，直待出水，方知动不得”。他强调，“父子君臣，天下之定理，无所逃于天地之间”。二程视父子君臣为天经地义的公理，以释氏出家遁世之说为荒谬之谈。

朱熹同样认为：“佛老之学，不待深辨而明。只是废三纲五常，这一事已是极大罪名！其他更不消说。”但朱熹不是一概而论，他认为禅学最害道，庄老还没有把义理完全去尽，佛则把人伦灭尽，禅则把义理灭尽，禅是佛老之中妨害人伦义理最深的。

朱熹批判佛教抛弃君臣父子之名分乃悖情违理。“莫亲于父子，却弃了父子；莫重于君臣，却绝了君臣；以至民生彝伦之间不可阙者，它一皆去之。”他指出，虽然佛教不讲人伦，但寺院规制名分甚严，可见依旧还是废不得纲常。“天下只是这道理，终是走不得。如佛老虽是灭人伦，然自是逃不得。如无父子，却拜其师，以其弟子为子，长者为师兄，少者为师弟。”长幼有序是儒家“五常”之一，仅从寺院规制来看佛教实际上并没有逃脱这些人际关系的设计。

在朱熹看来，释氏施爱慈并不像儒家一样从亲人开始，其爱是无差等的，但还是有所偏重，这就有别于墨家的兼爱之说和儒家的“推己及人”之道。佛家以父子兄弟相爱相亲为“有缘之慈”，虎狼等与人非类，人却有爱及彼，这便是“无缘之慈”，以“无缘之慈”为真慈，而儒家的“仁民爱物”却从“亲亲”推广扩展而来的。朱熹认为佛教不亲亲却要仁民爱物，不杀生、不食肉甚至投身饲虎，这于情于理都讲不通，不如儒家“亲亲而仁民，仁民而爱物”更接近人情事理。在世俗世界中，人们追求的是有缘之慈、有缘之爱。有缘之慈是一个人最基本的伦理界限，是作为道德人最起码的标准。而无缘之慈往往是由有缘之慈推广而来，多是发自人内心的慈悲、怜悯等“推人及物”的道德情感。可见，无缘之慈比有缘之慈立足于更高的道德标准，也是宗教的超道德的标准。朱熹批判佛教和禅宗“无缘之慈”违背情理，是由他的儒家世俗立场所决定的。

三、批判佛教的世界观、人生观

佛教的世界观是缘起论，认为缘起性空，万物皆妄。佛教的人生观是苦论，认为三界皆苦，涅槃为乐。佛教的世界观和人生观与中国本土的天人思想有很大的差别，长期遭到拒斥，被认为宏阔胜大、不尽情理，但一直没有受到深入而有力的批判。比较而言，宋代张载、二程、朱熹等理学家的批判是最有深度的。

张载曾以气本体论批驳释氏以天地万物为幻和业报轮回之说。张载的门人范育为《正蒙》作序说：

浮屠以心为法，以空为真，故正蒙辟之以天理之大，又曰：“知虚空即气，则有无、隐显、神化、性命通一无二。”老子以无为为道，故正蒙辟之曰：“不有两则无一。”至于谈死生之际，曰“轮转不息，能脱是者则无生灭”，或曰：“久生不死”，故正蒙辟之曰：“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。”夫为是言者，岂得已哉！

佛教以天地万物为虚幻，以“空”为万物的本性，并以“心生万法”，对于这样的宇宙论和心、物关系，历代的反佛学者都很难找到反对的突破口。张载则以中国传统的元气或气本体论为武器，对佛教展开反击。他的基本观点，是认为天地万物都是“气”的体现，无论是虚与实、有与无、隐与显、性与命，等等，都是“气”的聚、散等变化而产生的，事物的客观存在是不以人的意志为转移的，因此，世界上并不存在佛教所宣扬的“空”，世界的本质不是“空”，而是“有”。张载实际上是以他的“气”本体论来反对佛教的“心”本体论的，二者立论的角度恰恰相反。

张载曾对佛教的“心生万法”有过详细的分析，认为它是本末倒置，以小缘大。他说：

释氏妄意天性，而不知范围天用，反以六根之微因缘天地。明不能尽，则诬天地日月为妄幻。蔽其用于一身之小，溺其志于虚空之大，此所以语大语小，流遁失中。其过于大也，尘芥六合；其蔽于小也，梦幻人世。谓之穷理，可乎？不知穷理而谓之尽性，可乎？谓之无不知，可乎？尘芥六合，谓天地为有穷也；梦幻人世，明不能究所从也。

儒家向来以“天”为至大，人与天地万物本性相通，尽人之性便尽物之性，尽心可以知天，其立足点是“天人合一”，但人“心”只能“尽天地之性”，而不能“心生万法”。张载认为，佛教用眼、耳、鼻、舌、身、意六种感觉器官去“范围”天地，以天地万物不出人“心”，其存在都源于“心”的主观力量，从而断定天地万物为“妄幻”，这实际上是被自己的感觉能力所蒙蔽，看不到外在世界的真实性，这是弊于一身之小。佛教认为，芥子纳须弥，须弥含芥子，张载认为这是溺于虚空之大。在张载看来，佛教倒置了人与天的关系，这不是“穷理”，更不是“尽性”，至于以人生为梦幻泡影，仍然是“无明”的表现。张载在《西铭》中曾谈到，儒家讲“明”与“诚”是合一的，“儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一”，佛教虽然也讲“明”，实际上是不明不白，与儒家立论不同，宗旨大异。

张载还以他的气本体论来反对佛教的轮回转生和鬼神论。“浮屠明鬼，谓有识之死受生循环，遂厌苦求免，可谓知鬼乎？以人生为妄，可谓知人乎？天人一物，辄生取舍，可谓知天乎？”既然万物都是气的存在形式，那么，鬼神也只是气的运动变化的形态，具体而言，人的“神识”是气“聚”的结果，人死亡以后变成了“鬼”，不过是气“散”而隐蔽的结果，张载以此否定佛教所主张的六道轮回说，不承认人、鬼、畜牲等生命真的有什么“轮回”报应，并指出佛教的轮回观念与《易经》所谓的“穷神知化”不相符，违背了儒家“尽性知天”的精神。

张载认为万物皆有“理”，他把儒、释的分别归之为能不能穷理。“儒者穷理，故率性可以谓之道。浮图不知穷理而自谓之性，故其说不可推而行。”张载认为释氏视天地为幻妄是因为不能穷天理。“释氏不知天命而以心法起灭天地，以小缘大，以末缘本，其不能穷而谓之幻妄，真所谓疑冰者与！”他将释氏不能穷理比喻为“夏虫疑冰”，批判其“心起万法”、“万法皆空”的本体论。百家谨分析说：

百家谨案：“高忠宪公曰：‘释氏之失，在不能穷理。’一言以蔽之矣。盖圣人穷理尽性，故能范围天地之化。释氏以理为障，以性为空，凡诸所有，悉属缘生，故以无任运，听六根交于六尘，谓思虑一萌，即是识神。无心之眼不视而无不见，无心之耳不听而无不闻，无心之鼻舌手足不臭味持行而无不臭味持行。苟动视听臭味持行之念，则眼耳有视听即有不视听，鼻舌手足有臭味持行即有不臭味持行矣。既无是心，岂有人我，岂有天地虚空，岂有世间一切法，故以天地、日月、六合、人世为幻妄尘梦。”

儒家的天道与人道是相贯通的，内圣外王的修己治人之说离不开人伦日用。程子所谓“性即理也”，被视为有功于圣学之最大者。儒家以理为性，故穷理尽性，率性自然，可以于日用彝伦中修身养性。而佛教以性为空，故以理为障，看待天地万物和人伦事务俱属幻妄，所以背弃人伦世事。张载以为，佛教的“无理”是其说不可推行最大原因。

客观而言，张载用唯物的气本体论反对佛教，指出了佛教“心生万法”的局限，是有见地的，但是，张载企图用他的气本体论驳斥佛教轮回报应说的虚幻不实，缺乏具体而明晰的论证，也并未击中要害。张载没有超出晋代罗含等人对佛教批评的水平。

朱熹也从儒家“有理”来批判佛教“无理”。朱熹继承了二程的思想，其所谓的“理”是以社会伦理道德为核心的精神本体。黄百家说：“儒释之辨，只在有理与无理而已。”佛教讲“事”与“理”的关系，它不是不讲理，只是以佛性为理，而不是以人性为理。

问：“先生以释氏之说为空，为无理。以空言，似不若‘无理’二字切中其病。”曰：“惟其无理，是以为空。它之所谓心，所谓性者，只是个空底物事，无理。”

朱熹指出佛教精神本体性的“理”是空的，因而其心性论也是无理的。在朱熹看来，佛家心与理为二、为虚，不若儒家心与理为一、为实。造成这种不同的原因在于“见处不同”，佛家“见得心空而无理”，儒家“见得心虽空而万理咸备”，总之，心与理的割裂使得佛家见地不真。朱熹认为，人生一世间须要理会切实处，论至切实处，不过是一个身心。若要认识那切实处，则须求道于圣人之书，舍此它求，别无门路。但是，朱熹不是盲目崇儒的，他看到儒学虽然心与理为一，却不明察气禀物欲之私，这就与释氏犯同样的毛病。所以朱熹致力于格物致知、穷理尽性以求得真“理”。

问：“释氏以空寂为本？”曰：“释氏说空，不是便不是，但空里面须有道理始得。若只说道我见个空，而不知有个实底道理，却做甚用得？譬如一渊清水，清泠彻底，看来一如无水相似。它便道此渊只是空底，不曾将手去探是冷是温，不知道有水在里面。佛氏之见正如此。今学者贵于格物、致知，便要见得到底。今人只是一班两点见得些子，所以不到极处也。”

朱熹指出，在心性论方面，儒家是主张实、有，而佛家是主张空、无的。儒家“从头到尾小事大事都是实”，而佛教从头到尾都是空，“终日吃饭，却道不曾咬着一粒米；满身着衣，却道不曾挂着一条丝”。他认为儒家心虽虚而理实，与之相比，释氏的弊病在于既不重视也不理会事理，所以最后归于空寂。朱熹还指出：“老氏依旧有，如所谓‘无欲观其妙，有欲观其徼’是也。若释氏则以天地为幻妄，以四大为假合，则是全无也。”以为老子还未彻底的空寂，佛教是彻头彻尾的空无主义者。“释氏只要空，圣人只要实。释氏所谓‘敬以直内’，只是空豁豁地，更无一物，却不会‘方外’。圣人所谓‘敬以直内’，则湛然虚明，万理具足，方能‘义以方外’。”朱熹以为，儒家讲究实际，所以内圣外王都有真实的内容，而佛教是全空，所以“敬以直内”不着一物，至于“义以方外”更是无从谈起了。

欧阳修曾批评老氏贪生，释氏畏死，佛道两教都是贪生怕死之教。这个观点后来被二程和朱熹所继承。朱熹同意张载的气本体论，认为人的生死是自然的本分事，气聚则生，气散则死，气聚亦吾体，气散亦吾体，生无所得，死无所丧，不值得害怕。他不赞同佛教的“无生”之说，认为那种“寂灭”的无生是“往而不返”，而张载的“存，吾顺事；没，吾宁也”的精神方显出儒家生死自然的真意。程颢更细致地指出：

释氏以不知此，去身上起意思，奈何那身不得，故却厌恶；要得去尽根尘，为心源不定，故要得如枯木死灰。然没此理，要有此理，除是死也。释氏其实是爱身，放不得，故说许多。譬如负贩之虫，已载不起，犹自更取物在身。又如抱石沉河，以其重愈沉，终不道放下石头，惟嫌重也。

程颢认为佛教的人生观是执着生死的人生观，不如儒家的豁达。理由是，佛教讲的诸多禅修苦行、清规戒律，其实都是放不下爱身的念头，说白了还是畏惧生死，而越是畏惧生死，心里就越沉重，形成恶性循环。

四、批判佛教的修养论

佛教的心性修养功夫在三教中是首屈一指的，无论是其方法的系统性，还是其内容的丰富性，儒家和道教都不能与之相比。不过，二程、朱熹等人从儒家内圣外王的立场看到了自家的优胜之处，找到了佛教出世修行观念和行为的不足之处，进而给予无情的批判。

二程从儒学的“下学上达”的标准出发，认定佛教只有“上达”而没有“下学”的功夫。在他们看来，佛教只有“识心见性”，并无“存心养性”，而儒家不仅有内圣外王之学，还有人伦日用之功，内外兼修，极高明而道中庸。程颢指出：

彼释氏之学，于敬以直内则有之矣，义以方外则未之有也，故滞固者入于枯槁，疏通者归于肆恣，此佛之教所以为隘也。吾道则不然，率性而已。斯理也，圣人于易备言之。

佛家以诸法皆空的世界观，否定客观外物的形相和存在，在道德修养上务心不务迹，务内不务外，它压抑了人性，容易走上心如死灰和肆恣狂放的极端，因而，佛教的修养论是非人性化和神秘主义的。而儒学优于佛学的关键，就在于能够率性而为，符合人性。

程颐批判佛教的修行为最累最忙。他说：

学禅者常谓天下之忙者，无如市井之人。答：以市井之人虽日营利，然犹有休息之时。至忙者无如禅客。何以言之？禅者之行、住、坐、卧，无不在道。存无不在道之心，此便是常忙。

禅宗认为世俗之人忙忙碌碌、名来利往，皆为虚妄，到头来终究是一场空，主张存道于心，时时修行，不著尘埃。程颐反驳说，市井之人虽然忙碌，仍然有休息的时候，而禅者讲究行、住、坐、卧皆为禅，心中时时牵挂，实为世上最忙之人。佛教讲离相修行，心地清净，在程颐看来，实际上还是一种执着，并不清净。

朱熹特别批评佛教的看话禅。禅宗在宋代的一个重要发展就是文字禅与看话禅的出现。参话头为临济宗所创立，对公案中一些无意味之语作为参究对象，通过制造语言和逻辑的紧张、矛盾来离相说理，彻悟本性。如，对于“如何是佛”的问题，许多禅师在回答时多用不同形象的事物来说，如“麻三斤”、“柏树子”之类，其意在打破学人对事物外相的执着，将目标转向自心内求。朱熹批评说：

既曰不得无语，又曰不得有语，道也不是，不道也不是；如此，则使之东亦不可，西亦不可。置此心于危急之地，悟者为禅，不悟者为颠。虽为禅，亦是蹉了蹊径，置此心于别处，和一身皆不管，故喜怒任意。然细观之，只是于精神上发用。

朱熹认为，看话禅是禅宗发展到理论困窘之时，转向于专说“无头话”的做法，因过于神秘而往往使人摸不着头脑，故是非模糊，毫无标准可言。朱熹指出，禅宗的参话头是醉翁之意不在酒，目的不过是教人心定而悟，实质上只是一个呆守法。“他道理初不在这上，只是教他麻了心，只思量这一路，专一积久，忽有见处，便是悟。大要只是把定一心，不令散乱，久后光明自发。”虽然悟后所见深浅不一，但是有些能说会道的人把悟见吹嘘得很大，所以参话头这种工夫也算不得有多高明。朱熹分析说，看话禅的要紧处只是一句“黑如漆者”，这句话悟得了，其余皆都晓得，因为这类句子属于“险绝底话，如引取人到千仞之崖边，猛推一推下去，人于此猛省得，便了”。朱熹认为，看话禅也是一种“格物”，只是手段更为险绝罢了。

朱熹还认为，参禅做工夫因为无义理支持而显得空寂。“只是教人如此做工夫，若是专一用心于此，则自会通达矣。故学禅者只是把一个话头去看，‘如何是佛’、‘麻三斤’之类，又都无义理得穿凿。”禅宗专心于某一个话头，但一个话头只是一个话头，除此外便一无所有了，朱熹看到了禅宗这种修行方法的弊端，就在于它没有“义理”的内涵，所以，儒学的修养胜于佛教之处就在于它的义理充实，如果按照儒家的修养方法去做，则可以贯通内外，洞晓古今，而有所得于天、地、人三才，自不必求之于参禅求道了。朱熹指出，释氏所谓的“识心见性”之道之所以不能推行，就在于它的“性与用分为两截”，可是前人都没有发现的秘密。

综上所述，宋代理学家对于佛教的批判的广度和深度都是前所未有的，虽然他们的批评存在不足之处，但许多方面都击中了佛教的要害，对佛教的冲击相当有力。整体地看，宋代士大夫对佛教的批判不外乎从政治、经济、社会、伦理等层面辟除佛教，而张载、二程、朱熹等理学家则更多地从佛理内部攻击佛教，由于张载、二程、朱熹等人所使用的批判武器，是儒家的入世精神和伦理观念，属于中国文化的主导思想，因而不能不引起佛教的极大震动。应该说，宋代佛教之所以日益儒学化和世俗化，与士大夫和理学家的强力批判是分不开的。通观宋代理学家的排佛思想，虽然各家均有其特色和建树，比较而言，应以朱熹的辟佛最为精深和到位。钱穆指出：“在理学家中，慧眼如炬，真能抉发禅家秘密，击中禅家病痛者，实惟朱子一人。”又说：“理学家言心性，佛家禅宗亦言心性，此所谓弥近理而大乱真，而惟朱子为能辟之豁如。”这个分析是很有见地的。

第二节　宋代理学的“援佛入儒”

尽管宋代的士大夫和理学家们对佛教多有批评而显出排佛的倾向，但他们大都与僧人有过交往，出入于释老，在吸收佛道两教尤其是禅宗思想精华的基础上，完成儒学体系的重建任务。由于儒家的心性论长期以来缺乏本体论的证明，在佛道两教的冲击下，其主导地位岌岌可危，因此，宋代理学家在排佛的同时，又不得不入室操戈，吸收佛教的心性论以构建儒学的本体论。周敦颐、程颐、程颢、张载、朱熹、陆九渊等人的理学思想，无不打上佛老的烙印。

一、周敦颐的“主静”与禅宗的“无念”

周敦颐（1017-1073），道州营道人（今湖南道县）人，字茂叔，原名敦实，因避宋英宗旧讳，改名敦颐。历任洪州分宁县主簿、安南郡司理参军、桂阳县令、合州判官、广南东路判官、提点刑狱等职。从政之余，济济于传道授业，安南军通判程珦曾令其子程颢、程颐前往受学。周敦颐爱庐山风景，晚年筑室于庐山莲花峰下，门前有发自莲花峰的小溪流过，周敦颐取故乡小河“濂溪”名之，后人亦以此称他为“濂溪先生”。

周敦颐曾与禅僧密切来往，其学术思想深受佛教的影响。他曾经自述：“吾此妙心，实启迪于黄龙，发明于佛印。然《易》理廓达，自非东林开遮拂试，无繇表里洞然。”“黄龙”指临济宗祖师黄龙慧南，“佛印”指云门宗高僧佛印禅师，“东林”则指东林常总，皆为禅宗名僧，周敦颐毫不隐讳自己的思想是受多位禅师的启发而形成。黄百家曾指出：

晁氏谓元公师事鹤林寺僧寿涯而得“有物先天地，无形本寂寥，能为万象主，不逐四时雕”之偈。《性学指要》谓：“元公初与东林总游，久之无所入，总教之静坐，月余忽有得，以诗呈曰：‘书堂兀坐万机休，日暖风和草自幽。谁道二千年远事，而今只在眼睛头。’总肯之，即与结青松社。”游定夫有“周茂叔穷禅客”之语。

由于周敦颐长期与僧人交游问道，他的精神气质也发生了极为深刻的变化，同传统的儒家士大夫有极大的差异。朱熹曾为周敦颐之像赞曰：“风月无边，庭草交翠。”据说，周茂叔不除窗前草，只为“与自家意思一般”，此中大有观万物而得其自然生机之意，庄禅境界极浓。黄山谷也称“茂叔人品甚高，胸怀洒落，如光风霁月”，赞扬周敦颐胸怀坦荡，就像清风明月那样不拘一格、从容自如。可见，周敦颐的人品和气貌已非普通的儒者和世俗中人，而是超凡而脱俗，这种洒落脱俗的精神风貌无疑是佛老的影响下养成的。

周敦颐的代表作有《太极图说》和《通书》，并以此奠定了他在理学中的开山地位。《太极图说》明天理之根源，究万物之终始，成为后来朱熹和陆九渊等人各自阐发其思想的依据之一。在《太极图说》里，周敦颐提出：“圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉。”“主静”的“静”不是平静、安静的意思，而是“无欲故静”。他以欲为戒，“静”即无欲，已经不同于传统的儒家。佛教以欲为痛苦之源，主张断绝欲望。后来有些理学家把静引申为静坐，类似于坐禅。刘宗周释“主静”曰：

或曰：“周子既以太极之动静生阴阳，而至于圣人立极处，偏著一静字，何也？”曰：“阴阳动静，无处无之。如理气分看，则理属静，气属动，不待言矣。故曰，循理为静，非动静对待之静。……学者须要识得静字分晓，不是不动是静，不妄动方是静。”

则以“不妄动”解释周敦颐的“静”，并以“不妄动”为“慎动”。他说：“慎动，即主静也。主静，则动而无动，斯为动而正矣。离几一步便是邪”。这个解释比较符合周敦颐的原意。按照周敦颐的说法，“静”是“慎”的极致，“慎独”是“圣学之要”：“动而无妄，曰静，慎之至也，是之谓立静之极”。他以“循理”为静，以“不妄动”、“动而正”为静，以“中节”为达道。这表面上是儒家的思想，实际上已经融入了禅宗的修养方法，类似于“无相”、“无念”、“无住”之说。《坛经》云：

我此法门，从上以来，先立无念为宗，无相为体，无住为本。无相者：于相而离相；无念者：于念而无念；无住者：人之本性，于世间善恶好丑，乃至冤之与亲，言语触刺欺争之时，并将为空，不思酬害，念念之中，不思前境。若前念、今念、后念，念念相续不断，名为系缚。于诸法上，念念不住，即无缚也。此是以无住为本。

于相而离相，即无相；于念而无念，即无念；念念不住，即无住。禅宗提倡无念念即正，有念念成邪。“前念不生即心，后念不灭即佛；成一切相即心，离一切相即佛。”比较周敦颐的“不妄动”和禅宗的“三无”之说，二者显然是相通的，与儒家传统的“慎独”思想已经有很大的不同。《中庸》说：

道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。

《中庸》里的“慎独”有独处而不离“道”、谦虚谨慎、防患于未然的意思，没有“动而不动”这层意思。

周敦颐在《通书》中还提出了“以诚为本”的观点。他说：“诚者，圣人之本。大哉乾元，万物资始，诚之原也。”明确地将“诚”作为天地万物的基础和圣人的本原。众所周知，“诚”本来是《中庸》作为哲学观念首先提出的：

诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。

周敦颐提出“诚”为“圣人之本”和“万物之原”，与《中庸》已经有较大的差别了。因为《中庸》只提到“诚”是“天之道”和“人之道”，是“不思”、“不勉”、“从容”的状态，是《中庸》的作者为圣人修养找到的哲学依据；而周敦颐提出了“大哉乾元，万物资始，诚之原也”，这已经将“诚”变成了宇宙的本体或最后依据。

根据黑格尔对于本原论和本体论的研究，本原论和本体论是有差别的。本原论主要说明的是事物基质和元素的来源，以及作为原初物的“母体”性的存在。本体论则是本原论的深化和发展，是一个用以说明和理解事物的“原因”的概念。按照因果方式去理解和追寻事物的本原，就是本体论的问题。对照周敦颐《通书》的看法，“诚”既是“圣人之本”，又是“天地之原”，前一个意思是说圣人靠他的“诚心”去体会天地万物的本性，后一个意思则是天地万物按照“诚心”的原则而变化。这个思想与佛教禅宗的“心生则万法生，心灭则万法灭”是完全一致的。对照张载用“气”本体论批判佛教的“心”本体论，可以看出，周敦颐的“以诚为本”来源于佛教的“心生万法”，或者说是受后者启发而提出的。

另外，周敦颐在《通书》中还提到：“诚，无几，几善恶。”这也与《中庸》的本意差距甚大。《中庸》清楚地提出“诚之者，择善而固执之者也”，而不是“几善恶”。“几”是“微”的意思，是说“诚”是善恶不显露、不暴露的状态。但是，“中庸”既提出“喜怒哀乐之未发，谓之中”，又提出了“发而皆中节，谓之和”，如果说“未发”的状态是心灵的无善恶境界，那么，“已发”的状态无疑是心灵的有善恶境界。周敦颐这种“无几，几善恶”之论对后来陆九渊的心学思想有很大的启发，直接启发了陆王心学的“已发”、“未发”之说，但这种思想无疑是禅宗的“无念”、“无相”观点的翻版或者改装。在儒佛道三家中，儒家本来就是以伦理道德为本位的，只有佛教才有比较突出的超道德的境界，周敦颐对“诚”的解释实际上已经离开了儒家的本位，接受了佛教出世主义的超道德理想。

黄宗羲对周敦颐之学有过总结：

周子之学，以诚为本。从寂然不动处握诚之本，故曰主静立极。本立而道生，千变万化皆从此出。化吉凶悔吝之途而反复其不善之动，是主静真得力处。静妙于动，动即是静。无动无静，神也，一之至也，天之道也。千载不传之秘，固在是矣。

黄宗羲说“以诚为本”是周子之学的核心，是中肯的。又说“从寂然不动处握诚之本”的“主静立极”是“千载不传之秘”，给予了很高的评价，但黄宗羲仍然站在儒家的立场，不敢提出这个“千载不传之秘”实际上是周敦颐从佛教的心性理论中吸收过来的，而不是儒家的本来面目。

二、张载的“天地之性”与“真如佛性”

张载（1020-1077），字子厚，原籍大梁（今河南开封），生于长安（今陕西西安），随父侨寓于凤翔郿县横渠镇（今陕西眉县横渠镇），长期在横渠镇讲学，时人称“横渠先生”，弟子多为关中人，后人称其学派为“关学”。张载早年求诸释老而终无所得，后乃反求于《六经》，在儒家的传统中找到了赖以安身立命的精神支撑，感叹“吾道自足，何事旁求！”他一方面猛烈地抨击佛教的“性空”、“幻化”、“寂灭”之说，另一方面又在思维模式、修养方法等方面大量吸收佛教的思想资源，以构建儒家自身的本体论哲学。张载受佛教最深的地方，是他关于“天地之性”与“气质之性”的提出。

关于人性论的研究，自孟子以来，儒家学者提出了多种有代表性的看法。如孟子的“性善”、荀子的“性恶”、扬雄的“性善恶混”、韩愈的“性三品”等等，这些人性论从不同的角度提出了人性或善或恶，或善恶混一，但它们都有其理论上的缺陷，都不能够完整地说明人性中的善恶根源。例如，孟子主张人人生来就有仁义礼智“四端”，即各种善的萌芽，以此说明人性本善，但是，它不能说明人为什么会作恶和社会中各种罪恶现象的来历。荀子的“性恶论”主张“人之性恶，其善者伪也”，必须加强礼法教育，以“化性起伪”，但问题是，人性既然是恶的，又怎么能“化性”呢？扬雄企图克服孟子和荀子片面讲善、恶的缺陷，提出“人之性也善恶混”的观点，说每个人都有善、恶两方面杂处，表现为善或恶，则决定于“修”与“学”。其实，扬雄强调的是后天努力的重要性，仍然没有说明人性善恶的真正来源。唐代韩愈为了批评佛教的佛性论，提出“性三品说”和“情三品说”，认为人性和人情都有等级的区别，这无疑等于说，人之为人的“本性”是不同的，每个人七情六欲都不一样，这显然不合逻辑。不过，韩愈比较明确地提到了性和情的关系问题，是有启发意义的。韩愈的学生李翱对之作了修正，在《复性书》中吸收了佛教的学说，提出了“性善情惑说”，认为人本来就是潜在的“圣人”，但常被情所惑，故性匿而不彰，所以需要“复性”。张载为了抗衡佛教的佛性说，在气本体论的基础上，吸收了李翱的“性善情惑”说，提出了比较完备的人性学说，即人性是由天地之性与气质之性所组成的。

张载认为，“性者，万物之一源，非我之得私也”，人与天地万物一样，是由“气”凝集而成的，因此，气的本性，就是天地万物的本性，也是人的本性。由于张载所说的“性”，是包括人在内的天地万物的共同本性和共同根源，因而被称为“天地之性”。张载还认为，天地之性是一种“生而无所得”、“死而无所丧”的客观存在，它与人的关系是，“犹水之在冰，凝释虽异，为物一也”，每一个具体的人尽管形质不同，但无不具有此种普遍的本性，因此，天地之性实质上就是“人性的一般”，是一种抽象的、普遍的、永恒不变的人性本体。

在指出了人与天地万物的共性之后，张载又进一步论述了人之为人的“类本性”，以及每一个具体的人的特殊本性，这就是所谓的“气质之性”。气质之性包括两层涵义：一是指人类的共同本性，如饮食男女之之性，一是每个人的具体个性。张载分析说：

湛一，气之本；攻取，气之欲。口腹于饮食，鼻舌于臭味，皆攻取之性也；知德者属厌而已，不以嗜欲累其心，不以小害大，未丧本焉耳。

饮食男女皆性也，是乌可灭？然则有无皆性也，是岂无对？庄老、浮图为此说九矣，果畅真理乎？

湛然纯粹，是“气”的本来状态，是天地之性，但是，“气”一旦成形，则有其欲望倾向，从而变成“攻取之性”，如人的饮食男女等欲望。在张载看来，圣人不是无欲，而是“不以嗜欲累其心”，不“以小害大”，以“末丧本”罢了，至于人人生而具有七情六欲，则是人之为人的本性，是人的自然欲望和生理要求，是不可能消除的。张载以此反对佛道二教的否定人的欲望的人性论和宗教禁欲主义。

气质之性的另一层涵义是指每个人的具体个性。由于每个人先天所禀受的气都不相同，因此，人的气质各有其特点，如“刚”、“柔”、“褊”、“狭”、“才”、“不才”，等等。张载说：“天下之物无两个有相似者，至于同父母之兄弟，不惟其心之不相似，以至声言形状，亦莫有同者。”正如同一棵树中没有完全相同的两片叶子一样，世界上的每一个人都有不同于他人的独特气质，有的人善良，有的人邪恶，有的人刚强，有的人温柔，有的人狭隘自私，有的人豁达大度，从而显示出千变万化的具体人格。

张载还认为，天地之性纯善，而气质之性有善有不善，道德修养的任务就是要使人的气质之性返归天地之性，以求“变化气质”。他说：“性于人无不善，系其善反不善反而已，过天地之化，不善反者也；命于人无不正，系其顺与不顺而已，行险以侥幸，不顺命者也。形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。”张载还为此提出了“弗虑弗思”的具体修养方法。据《宋史》本传记载，张载经常与诸生讲授知礼成性、变化气质之道，他认为秦、汉以来学者的弊病在于知人而不知天，求为贤人而不求为圣人，所以他提倡尊礼贵德、乐天安命，重视从《易》、《中庸》、《孔》、《孟》等典籍中发掘圣人之道。应该说，“变化气质”是张载人性论的最后归宿。

张载的人性论思想在中国哲学史上无疑具有划时代的意义。黄勉斋说：“自孟子言性善，而荀卿言性恶，扬雄言善恶混，韩文公言三品，及至横渠，分为天地之性、气质之性，然后诸子之说始定。”朱熹也说：“气质之说，起于张，程，极有功于圣门，有补于后学。前此未曾说道，故张、程之说立，则诸子之说泯矣。”二人都认为张载的天地之性和气质之性结束了自孟子以来各派的人性论之争，是对儒家圣人之道的极大贡献。究其原因，是张载把气和性联系起来，弥补了前人的缺陷。正如二程所言：“论性，不论气，不备；论气，不论性，不明。”张载既论气又论性，建立了比较完备的儒家人性论。

问题在于，张载何以会提出这样的人性理论？就人性的善、恶而言，张载的人性论思想无疑来自孟子、荀子等儒家前人；但就其本体论的思维模式而言，即从体与用的角度论人性，则无疑是受佛教影响的结果。“体”是“天地之性”，是形而上、一般的人性本体；“用”是“气质之性”，是形而下、具体的人性表现。从张载对于天地之性的有关论述看，这种作为抽象的、一般的、具有本体性格的“人性”，与佛教的佛性论所说的作为众生本具的“真如佛性”，无论从思维方法上说，还是从具体的表述来看，都非常相似。

具体地说，张载实际上是沿着唐代李翱的“复性说”而前进的。他将李翱的“性善情惑”改造为天地之性和气质之性，天地之性纯粹至善，相当于李翱的“性善”，也就是佛教的“真如佛性”；气质之性相当于李翱的“情惑”，有善有不善；李翱主张“去情复性”，张载主张“变化气质”，“善返”天地之性，二者的修养方法如出一辙。众所周知，李翱是“援佛入儒”的第一人，他的《复性书》没有一处引证佛教或道教的经典，而用清一色的儒家语言写成，却深深地打上了佛教心性思想的烙印。张载也是一样，他虽然从儒家的立场去挖掘圣人的微言大义，并避免了佛教的语言和词汇，但其思想方法和内容仍然不可避免要借鉴于佛教。张载认为天地之性纯粹至善，这在儒学中找不到任何根据，而是佛教“真如”的翻版。真如也称“佛性”、“如来藏”，是佛教绝对唯一的本体或实体。佛教认为，世间万有都是真如的显现，自性本自清净，本不生灭，本自具足，本无动摇，能生万法。这与张载所说的“生而无所得”、“死而无所丧”并无不同。张载早年曾深入佛、老之教，他吸取佛教的佛性论和心性修养以完善儒家的人性论，重新树立儒学的权威，这是不足为奇的。

三、二程的“主敬”与禅宗的“无相”

二程，是指程颢、程颐兄弟。程颢（1032-1085），字伯淳，世称明道先生。河南洛阳人。程颐（1033-1107），字正叔，世称伊川先生。二程早年受父亲程珦之命，均受学于周敦颐门下。程颢曾自述：“自十五六时，与弟正叔闻汝南周茂叔论学，遂厌科举之习，慨然有求道之志，泛滥于诸家，出入于老、释者几十年，返求诸《六经》，而后得之，秦、汉而下，未有臻斯理也。”可以看出，二程受周敦颐影响，出入于佛老以振奋儒学，其学术思想的形成与佛学有深层的联系。《宋史》卷四百二十七记载：“敦颐每令寻孔、颜乐处，所乐何事，二程之学源流乎此矣。”“寻孔颜乐处”是周敦颐学术思想的出发点，也是二程思想的立足点，二程在周敦颐“主静”说的基础上，发展出“主敬”说，进一步完善了宋代理学的道德修养理论。

前文指出，周敦颐在吸收禅宗“无相”、“无念”、“无住”等学说的基础上提出了“主静立人极”的儒家道德修养论和境界论。二程对此不满意，觉得周敦颐“主静”说的佛学意味太浓，将“主静”改造为“主敬”。有人问程颐：“敬莫是静否？”他回答说：“总说静，便入于释氏之说也。不用静字，只用敬字。总说著静字，便是忘也。”程颐认为，一味地讲“静”，便流入释氏之学，为了避免这种麻烦，干脆不用“静”字，而用“敬”字，使之更契合儒家的精神。

“敬”是儒家本来的道德涵养功夫。按照《易传》的要求，“敬以直内”就是语言庄重、表情庄重，否则，内心会生起“鄙诈之心”和“怠慢之心”。程颐则解释“主敬”为“主一”，他说：

所谓敬者，主一之谓敬。所谓一者，无适之谓一。且欲涵泳主一之义，一则无二三矣。言敬无如圣人之言，《易》所谓“敬以直内，义以方外”，须是。直内乃是主一之义。至于不敢欺，不敢慢，尚不愧于屋漏，是皆敬之事也。但存此涵养，久之自然天理明。

在程颐看来，“主一”就是将心控制在某一特定的方向，使之不丧乱，这就是《易传》的“敬以直内”。“不敢欺”，即是诚，“不敢慢”，即是恭，“不愧于屋漏”，即是慎独，这都是“主敬”之事。君子只有内心“正”了，才能让外显的行为端正。程颐在“合内外”的基础上阐述“义”和“敬”关系：

问：“敬义何别？”曰：“敬只是持己之道，义便知有是有非。顺理而行，是为义也。若只守一个敬，不知集义，却是都无事也。且如欲为孝，不成只守一个孝字，须是知所以为孝之道，所以奉侍当如何，温凊当如何，然后能尽孝道也。”又问：“义只在事上，如何？”曰：“内外一理，岂特事上求合义也。‘敬以直内，义以方外’，合内外之道也。”

“敬”是控制自我的内心不走失，是“持己”之道，是内圣；“义”则是辨别是非的观念和行为，是外王。程颐认为，如果只谈“敬”不论“义”，则不能辨是非，更谈不上顺理而为，就像一个内心只守着“孝道”的人，而不懂得如何是孝，为什么要尽孝，更不去侍奉父母，问寒问暖，那就不是内外合一。为了同佛教和道家的“虚静”划清界限，程颐特别强调内敬与外义是不可分割的整体。

朱熹深得二程之学的精髓，他对二程的“主敬”说有进一步的说明，认为“敬”字须从动与静两个方面去理解：

二先生所论敬字，须该贯动静看。方其无事而存主不懈者，固敬也，及其酬酢不乱者，亦敬也，故曰“毋不敬，俨若思”，又曰“事思敬”，“执事敬”，岂必以摄心坐禅而谓之敬哉！礼乐固必相须，然所谓乐者，亦不过胸中无事而自和乐尔，非是着意放开一路而欲其和乐也。然欲胸中无事，非敬不能，故程子曰“敬则自然和乐”，而周子亦以为“礼先而乐后”，此可见也。则“自得后须放开，不然，却只是守”，此言既自得之，则自然心与理会，不为礼法所拘而自中节；若未能如此，则是未有所得，才方是守法之人尔。亦非谓既自得之，又却须放开也。克己复礼，固非易事，然颜子用力，乃在于视听言动礼与非礼之间，未敢便道得其本心而了无一事也。此其所以先难而后获与！今言之甚易而苦其行之难，亦不考诸此而已矣。

朱熹在这里对二程的“敬”讲了三层意思：第一层意思是“无事之敬”和“有事之敬”，一个人在空闲的时候，要保持心定，在应酬的时候，心亦不乱；第二层意思是，内心的快乐应该是自然而然的自得之乐，而不是刻意去求得，但是，这种内心之乐的前提是“敬”的涵养功夫；第三层意思是，“敬”的最高境界是不为礼法所拘，就像颜子在视、听、言、动、礼、非礼等各个场合都自得其乐那样，换句话说，既要达到敬的境界，又要忘掉这个境界，所谓“既自得之”，“又须放开”。朱熹所理解的二程“主敬”论是儒家内得于己、外得于人的自然和乐的工夫，他反对以把敬理解为摄心坐禅，以凸显二程的主敬说是合于儒家礼乐传统和中庸精神的。

朱熹对二程主敬说的三层说明，实际上清楚地道出了二程之学的禅学源头。对照禅宗，“无事之敬”和“有事之敬”也就是行、住、坐、卧皆是禅的另一种说法；不刻意求“自然之乐”与牛头禅的自然任运方法如出一辙；至于第三层意思的“既自得之”、“又须放开”，同《金刚经》的“应无所住而生其心”几无差别。二程主张不执着于敬，打破敬字，只有忘其形相才能做到敬，这明显受到禅宗以“无相”为本、不执著于实相的影响。

其实，二程本来就不反对佛教的修行方法，他们只反对佛教的出世离俗。二程承认佛教有高深之处：“释氏之学，又不可道他不知，亦尽极乎高深。”二程看到了佛教比本土文化优越的地方，也不有意隐瞒他家的长处。可以说，二程的治学、修养三部曲——“静坐”、“用敬”、“致知”，在一定程度上是受佛教“戒、定、慧”三学的启迪而推导出来的。据载，张横渠问以“定性”之事，程颢因此作《定性书》解答关于“定性”的解释，与慧能在《坛经》中的禅定之说意思几乎完全一样。程学中的禅学意味确实是很浓的，二程兄弟在日常生活中就经常打坐参禅，言谈之间自然流露禅意，如“明道终日坐，如泥塑人”，“伊川见人静坐，便叹其善学”。钱穆指出：“程门言敬，颇不免染及禅学。”这是符合事实的。

不可否认，二程的“主敬”说在一定程度上克服了周敦颐“主静”说的弊端，其主要贡献就在于用内与外、动与静的统一来彰显儒家的内圣外王之道。二程反对的，是佛教的“忘是非”、弃纲常，他们所主张的，是既能“穷神治化”，又能“开物成务”，既能“敬以直内”，又能“义以方外”的儒家道统，而非仅有“寂然不动”的内圣功夫，这就同佛教的“空寂”之学划了开一道明显的鸿沟。然而，从深处看，二程实际上已经巧妙地将佛教的“治心”之学融入到自家的体系内，从而大大的深化和丰富了儒家的“修己”之学。

四、朱熹的“存理灭欲”与静坐修禅

朱熹（1130-1200），字元晦，号晦庵，徽州婺源（今江西婺源）人。早年曾受业于胡仲原、刘彦冲，胡、刘二人皆好佛，朱熹亦出入佛、道。31岁正式拜程颐的三传弟子李侗为师，逐渐发现佛道之学的破绽，于是专心于儒学，成为程颢、程颐之后儒学的重要代表。由于朱熹的理学思想与二程的渊源甚深，故后人称之为“程朱理学”。

朱熹之学极为广博而庞杂，他博览群书，自经史以外，凡诸子、佛老、天文、地理之学，无不涉猎而研求。但其学术的思想，则如黄百家所总结：“其为学也，主敬以立其本，穷理以致其知，反躬以践其实”，不外乎“主敬”、“穷理”、“躬践”等几个方面，而这些又与朱熹的理、欲之辨有密切的关系，可以说，朱熹的学说主要是围绕理与欲的关系而展开的。

对于天理和人欲的关系问题，朱熹曾经有详细的论说：

有个天理，便有个人欲。盖缘这个天理有个安顿处，才安顿得不恰好，便有人欲出来。

天理、人欲，分数有多少。天理本多，人欲也便是天理里面做出来。虽是人欲，人欲中自有天理。问：“莫是本来全是天理否？”曰：“人生都是天理。人欲都是后来没巴鼻生底。

人只有个天理、人欲，此胜则彼退，彼胜则此退，无中立不进退之理。凡人不进，便退也。譬如刘、项相拒于荥阳、成皋间，彼进得一步，则此退一步；此进一步，则彼退一步。初学者只要牢劄定脚，与他捱，捱得一毫去，则逐旋捱将去。此心莫退，终须有胜时。胜时甚气象？

人只是此一心。今日是，明日非，不是将不是底换了是底。今日不好，明日好，不是将好底换了不好底。只此一心，便看天理、私欲之消长何如尔。以至千载之前，千载之后，与天地相为终始，只此一心。

学者须是革尽人欲，复尽天理，方始是学。”

又曰：“天理、人欲，此长彼必短，此短彼必长。未知学问，此心浑为人欲。既知学问，天理自然发见，而人欲渐渐消去者，固是好矣。然克得一层，又有一层，大者固不可有，而纤微者尤要密察。”

朱熹在这里讲了三层意思：第一层意思是，人性中同时存在着“天理”和“人欲”两个既对立又统一的方面，天理是人性的本体，人欲是天理的体现，是由天理派生的。第二层意思是，人只有一个“心”，天理、人欲共存于同一个心中，此进彼退，此消彼长，没有妥协的余地。第三层意思是，要革除人欲，体现天理，唯有格物穷理，日日省察。

朱熹讲的天理和人欲，实际上是张载所谓的“天地之性”和“气质之性”另一种说法，但张载没有说气质之性是天地之性派生的，只提到天地之性是形而上的本体，而气质之性是形而下的表现。前面已经指出，张载的人性论来源与佛教的佛性论，他的纯粹至善的“天地之性”，在儒学中找不到任何根据，而是佛教“真如佛性”或“如来藏”的翻版。朱熹以“天理”为人“心”的本体，且这个天理也是净洁无瑕的，这在传统儒学中也找不到根据，而正是大乘佛教的“如来藏”思想的另一种表述而已。《大乘起信论》中有“一心二门”之说，认为“心”同时具有“真如门”和“生灭门”两方面，“真如”如水，“生灭”如波，水为波之体，波为水之用，这与朱熹说的“人欲”体现了“天理”，思路上是相同的。

为了掩盖其思想的佛教根源，朱熹将天理与人欲的对立说成是“人心”和“道心”的对立，因为“人心”和“道心”出自儒家经典。《尚书·大禹谟》说：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”不可否认，《尚书》中的“人心”与“道心”之说，的确是先秦儒家的在心性学说方面的巨大贡献，它提出了现实的人心与理想的人性之间的差距，并提出了“惟精惟一，允执厥中”这一体现儒家中庸思想的修行方法。但是，《尚书》关于人心和道心的关系还是平行的关系，不能理解为体用的关系，至于它所提到的修养方法，只是点到为止，需要学者根据时代发展的需要作出新的阐释。朱熹的贡献，就在于他能够将人心与道心跟天理、人欲结合起来，并通过体用关系作出新的说明，使之发扬光大，成为宋儒的“十六字心传”。

朱熹认为，人的知觉活动，按其内容可以分为道心和人心两种，道心相当于人的道德意识，人心相当于人的感性欲望。为什么人会有这两种不同的感觉呢？朱熹说：

心之虚灵知觉，一而已矣。而以为有人心道心之异者，则以其或生于形气之私，或原于性命之正，而所以为知觉者不同。是以或危殆而不安，或微妙而难见耳。

凡人之生都是禀受“气”以为形体，禀受“理”作为本性。道德意识发自作为本体的理，感性情欲根于构成血肉之躯的气。道德意识常存于心灵深处，所以为“微”；感性情欲并非皆恶，但不加控制就流于不善，所以为“危”。朱熹认为这就是伪《古文尚书》中的“人心惟危，道心惟微”的意思。他提出，“必使道心常为一身之主，而人心每听命焉，则危者安，微者著，而动静云为自无过不及之差矣。”他认为，“人心”包括人的自然属性所决定的生理欲望，但并不全是恶，只有过分追求利欲、违背道德原则的欲念，才是“私欲”。人心只是“危”，私欲才是恶。朱熹还认为，“道心”即是体现“天理”的“义理之心”，“知觉从君臣父子处，便是道心”，这就明确了道心是伦理纲常的本质所在，也与佛教超道德的“真如”本体区分开来。朱熹不完全反对人欲，只是反对人欲之私，这也与佛教视人的七情六欲为“障道因缘”的观点不同，体现了朱熹的儒家人本主义立场。

为了同佛教禅定之学划清界限，朱熹在道德修养上主张“格物”来消除人欲之私。他认为，采用“今日格一物，明日格一物”的修养工夫，人欲自会销铄。朱熹所指的格物，并不是要研究自然万物的规律，而是坚持非礼不动、非礼不为之类的道德操守，因为他将日常生活中的“礼”等同于“天理”，或者说，伦理之“理”即是天地之“理”。问题在于，如果儒家所主张的纲常礼教可以消除人欲之私，为什么长期以来却受到佛道的冲击而门庭冷落呢？实际上，朱熹也很清楚，传统儒家的心性论是不能跟佛道二教相提并论的，仅仅靠“格物”或礼教的办法并不能达到“天理”所规定的境界，不能实现“存天理，去人欲”的目的。所以，朱熹又回到了二程“主敬”的道路上。朱熹有多处论主敬之文，如他说：“敬不是万事休置之谓，只是随事专一谨畏，不放逸耳。”又说：“敬只是常惺惺法，所谓静中有个觉处。”综合而言，朱熹所说的主敬，最基本的要求就是内无妄思、外无妄动。

二程希图用“主敬”来替代周敦颐的“主静”，朱熹也想通过“格物”来取代二程的“主敬”，因为这种语境更能体现儒家的现实主义品格，但是，此种努力并不能从根本上消除佛教的影响。无论是朱熹的“格物”还是“主敬”，处处都可以看到禅学的影子。比如，朱熹尽管批判佛教的坐禅，他在教学中却同样静坐，还说静坐有助于“理会道理”。他说：“静坐便理会道理，自不妨。只是专要静坐，则不可。理会得道理明透，自然是静。今人都是讨静坐以省事，则不可。盖心下热闹，如何看得道理出？须是静，方看得出。所谓静坐，只是打迭心下无事，则道理始出。道理既出，则心愈明静矣。”“理会道理”即是体会朱熹所谓的天理人欲、君臣父子等伦理问题。其实，静坐与佛教的坐禅形式上是完全相同的，至于静坐到底是为了出家，还是要“治国平天下”，只有当事人最清楚。所以，颜元批评朱熹“教人半日静坐，半日读书，无异于半日当和尚，半日当汉儒”，还批评朱熹“混儒于释，又援释入儒”，短短数语，道破朱熹所谓“天理人欲”说的禅学韵味。

钱穆认为朱熹的“格物”发展了二程的“主敬”，而以敬义和格物穷理来回应禅学的挑战。“其实二程提出敬字，也只是把定一心，不会散落，若只守这一敬，到头也还是一个空寂，所以朱子乃以敬义夹持格物穷理来代替了禅家之参话头。”如果说，二程用“主敬”替代周敦颐的“主静”，那么，朱熹则用“格物”来改装二程的“主敬”。从“主静”到“主敬”再到“格物”，程朱理学的儒家风格愈益鲜明。但是，无论主熹的儒家风格多么鲜明，他的“主敬”及“格物穷理”的修养方法都不能脱离佛教禅修的窠臼。

五、陆九渊的“发明本心”与“明心见性”

陆九渊（1139-1193），字子静，号存斋，抚州金溪（今江西金溪）人。曾在江西贵溪象山讲学，自称象山居士，学者亦称他为象山先生。曾任靖安、崇安等县主簿，官至奉议郎知荆州军。陆九渊的“心学”同朱熹的“理学”形成最大的挑战，也是宋代理学诸家中与禅学的关系最为密切的学术派别。

宋代理学中的一个最重要的范畴就是“理”或“天理”，它是由二程最先阐发出来的。程颐曾说：“吾学虽有授受，天理二字却是自家体贴出来。”二程以后，整个宋明理学家都在“理”字上做文章。也可以说，“理”是宋明理学家的哲学轴心。朱熹以此展开了他的理欲之辨，而陆九渊则以此阐发了他的“心即理”的学说。陆九渊所说的“心”，不仅是含有道德内涵的“本心”，也是体现宇宙法则的本体之心。

陆九渊的本心说发源于孟子。孟子说：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。”爱其亲即是仁，敬其长即是义，孟子认为这个先天而具有的仁义之心是人的“良知”、“良能”，可以命之为“本心”。孟子又认为，人一旦丧失了这个先天具有的本心，就会做出各种不道德的事情来，“此之谓失其本心”。当然，在孟子那里，本心也就是人的道德意识和情感，即仁义礼智“四端”之心，还不是抽象的精神本体。陆九渊最先也以孟子的道德良心为基础，提出他的“本心”说：

孟子曰：“所不虑而知者，其良知也。所不学而能者，其良能也。”此天之所与我者，我固有之，非外铄我也，故曰：“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。”此吾之本心也。

仁义者，人之本心也。孟子曰：“存乎人者，岂无仁义之心哉”，又曰：“我固有之，非外铄我也”，愚不肖者不及焉，则弊于物欲而失其本心，贤者、智者过之，则弊于意见而失其本心。

在上述解释中，陆九渊似乎并未超出孟子的本来范围。但是，孟子的作为良知、良能的本心是“天”赋予人的本能，并认为人心通过“反身而诚”便可以通达万物之性，这个思想为人与天地万物的统一关系提供了一种可能的发展方向：如果片面地扩大“心”的作用，则可以心统天，将心提到天地万物本体的高度。陆九渊正是将“吾之本心”无限扩大，从而导出了他的“心即理”的命题。在陆九渊的论述中，“本心”也简称为“心”，而“心”与二程、朱熹的“理”成了同一的范畴。他说：“此心此理，我固有之，所谓万物皆备于我，昔之圣贤先得我心之同然者耳。”“昔之圣贤先得我心之同然”即一种普遍的本体之心，而不是特殊的个人心理感觉，陆九渊称之为“此心此理”，其用意是明显的。陆九渊对此曾有更为具体的说明：

人非木石，安得无心？心于五官最尊大。《洪范》曰：“思曰睿，睿作圣。”孟子曰：“心之官则思，思则得之，不思则不得也。”又曰：“存乎人者，岂无仁义之心哉。”又曰：“至于心，独无所同然乎？”又曰：“君子之所以异于人者，以其存心也。”又曰：“非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。”又曰：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”去之者，去此心也，故曰，“此之谓失其本心”。存之者，存此心也，故曰，“大人者不失其赤子之心”。“四端”者，即此心也。“天之所以与我者”，即此心也。人皆有是心，心皆具是理，心即理也。……所贵乎学者，为其欲穷此理，尽此心也。

在这里，陆九渊将孟子所说的思虑之心和道德之心不断地推演，从“人皆有是心”推到“心皆具是理”，最后得出“心即理”的结论。从逻辑上说，“心”和“理”毕竟是两回事，不可以等同。但在陆九渊看来，人人都有“四端”等道德之心，而道德原则又是“天”赋予人的，是人的“本心”所具有的，是不证自明的宇宙真理，因而本心就是理，本心的理与宇宙万物的理也是同一的。

如果说，朱熹所说的“心”只是一种人身的主宰和认识的主体，那么，陆九渊所说的“心”则是一种范围天地、包揽古今的绝对主体。朱熹根据《古文尚书》而重新发掘了“人心”、“道心”的涵义，认为人心是生理的情感欲望之心，道心是“义理之心”、道德之心；而在陆九渊那里，心已经由情感和道德之心上升为与宇宙万物同一的绝对存在。所以，陆九渊才有“上下四方曰宇，古往今来曰宙，宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”之说。

从文字表述上看，陆九渊的“心即理”是由孟子的思想推导出来的。但是，孟子只有“本心”之说，还没有将“心”等同于“宇宙”的观念。其实，最先提出“心即理”的，是北宋名僧契嵩（1007-1072），契嵩在《原论·治心》中就有“夫心即理也”之说。无论陆九渊是否看过契嵩的原文，可以肯定，他的“心即理”之说的提出，是佛教思想影响的结果。前文指出，“理”是宋代二程发掘的哲学范畴，其目的是为了建立儒家的心性本体论，以抗衡佛教的压力。陆九渊视心为理，在理学内部是对二程、朱熹等人的“天理”说的否定。但是，以心为理，或者说，以心为宇宙万物的本体，这种思维模式是中国传统的儒家学说所不具备的，而与佛教禅宗有直接的渊源。禅宗将一切诸法乃至一切众生、诸佛菩萨都归结为一“心”，这个心既是万物的本原，也是众生成佛的根据，既是抽象的本体，又是众生当下的现实“人心”，这同陆九渊把“心”既视为范围天地、包揽古今的宇宙本体，又视为人间道德的本原，二者无论在思维方法上，还是在思想内容方面，都没有根本性的不同。当然，陆九渊将他的学说源头归结为儒家的孟子，其用意在于，中国本土的儒家文化中也可以找到博大而精深的心性思想之根，只要发扬光大，是能够为人提供安身立命之用的，但是，从根本上讲，儒家思想的长期低落正是其心性思想落后于佛教而造成的。陆九渊将他的心本体说归结到孟子，从一个侧面体现了他的儒家主体立场。

陆九渊在将宇宙万物归诸为“本心”后，进一步认为学者最紧要的任务莫过于“发明本心”。“发明本心”则是后人对陆九渊教学方法的一个总结。据“鹅湖之会”记载：“鹅湖之会，论及教人，元晦之意，欲令人泛观博览，而后归之约。二陆之意，欲先发明人之本心，而后使之博览。”可见，“发明本心”实际上是陆九渊道德修养方法的核心。

如何“发明本心”？纵观宋代理学家的道德修养方法，周敦颐提倡“主静”，二程主张“主敬”，朱熹提倡“格物”，三家的意思都比较连贯，比较强调内圣与外王的统一，特别是在朱熹那里，明确地提出了格物才能致知，反对枯坐。但陆九渊不同，他从孟子的“万物皆备于我”出发，主张直接“格心”，无需与外界接触就能可以成圣。他说：

格物者，格此者也。伏羲仰象府法，亦先于此尽力焉耳。

这里讲的“格此”，就是“格心”。陆九渊还认为这是“先立乎其大者”，是为学之本。他还以此反对朱熹的“格物穷理”是“支离”之法，不够直截了当。陆九渊主张直接用静坐来“发明”本心。

先生谓曰：“学者能常闭目亦佳。”某因此无事则安坐瞑目，用力操存，夜以继日，如此者半月。一日下楼，勿觉此心已复澄莹，中立窃异之，遂见先生。先生目逆而视之曰：“此理已显也。”某问先生：“何以知之？”曰：“占之眸子而已。”因谓某曰：“道果在迩乎？”某曰：“然。”

据说陆九渊对他的这种“易简功夫”很自信，他曾有诗赞曰：“易简功夫终久大，支离事业竟沉浮。”所谓“支离事业”，是批评朱熹等人的劳神费力于格物穷理等学问的修养方法。他的这种方法是“尊德性”在先，比朱熹“道问学”在先的方法要高明。

陆九渊还认为，朱熹所说的“存天理，灭人欲”是讲不通的，“天理人欲之言，亦自不是至论。若天是理，人是欲，则是天人不同矣”，意思说，如果将德性归属于天理，将物欲归属于人心，那是把天与人划为两截，不符合儒家的本意。

陆九渊认为，人的欲望不是人心本来就有的，而是外在诱惑引起的，因此，去欲就是要把蒙蔽在人心的各种私欲杂念去掉，恢复人心清静澄明的本来面目。从陆九渊的修养方法可以看出，“发明本心”与禅宗的“明心见性”非常接近。《坛经》说：“故知万法尽在自心，何不从心中顿见真如本性？《菩萨戒经》云：‘我本元自性清净，若识自心见性，皆成佛道。’《净名经》云：‘即时豁然，还得本心。’”这里比较清楚地体现了禅宗对于心性的看法：人的“自心”本来是清静无染的，是成佛的本原，成佛无需向外寻求，只要从内心觉悟，去除蒙蔽在自性之外的“尘埃”，发现人的“本心”。陆九渊反对向外格物，主张在自家的身上用力，发明“本心”，这与禅宗几乎是同一种思路和方法，甚至所采用的词汇都是雷同的。此外，陆九渊用“剥落”法去除人欲，其理论前提就是“人性本明”，人的欲望不过外物蒙蔽本性的结果，这同禅宗的“本来无一物，何处惹尘埃”是同一种主张。陆九渊还明确以静坐作为教学和修养的方法，这同佛教的以定生慧、定慧双修也几乎相同。

由于陆九渊的心学与佛教禅宗的思路和方法太接近，人们很容易看清两者之间的渊源关系。朱熹指责象山之学是“阳儒阴释”，“子静一味是禅，却无许多功利术数”。这个评价是切合实际的。

第三节　宋代的三教融合论

一、智圆的中庸说

智圆（976-1022），俗姓徐，号潜夫，又号中庸子，钱塘（杭州）人，宋天台宗山外派大师。曾隐居孤山，世称孤山智圆。八岁于钱塘龙兴寺出家，依奉先寺源清习天台教旨。不仅通佛家经教，也通儒家世典，对周、孔、荀、孟、扬雄、王通之书都有研究。著述甚丰，有《文殊般若经疏》、《遗教经疏》、《般若心经疏》、《瑞应经疏》、《四十二章经注》、《不思议法门经疏》、《无量义经疏》、《观普贤行法经疏》、《阿弥陀经疏》、《首楞严经疏》等十种，因此得“十本疏主”之美称。又撰《闲居篇》六十卷（今存五十一卷），其中有《中庸子传》三篇，围绕“修身以儒，治心以释”的思想提倡儒佛融合说。

“中庸”本来是儒家的传统思想，最先是作为一种最高的道德标准提出来的。孔子说：“中庸之为德也，其至矣乎！”唐代李翱在《复性书》中认为，“中庸之道”为孔门传授的“心法”，子思恐其失传，乃作《中庸》篇，以授孟子。事实上，《中庸》篇所讲的中庸之道，不仅仅是不偏不倚、过犹不及的执中之道，更重要的是从外在的天道与人内在的心性的一致性出发，从世界观的高度探讨道德修养的可能性和实践途径。具体地分析，《中庸》主要有三方面的涵义：

中和。“中”的真正涵义，是既不太过，又无不及，是恰到好处。《中庸》曰：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”在个人的行为和社会关系中，都有一些适中之点，人的欲望的满足和情感的表达，也都一个恰当的限度。

庸常。“庸”就是普通而平常的意思。人伦道德的实行，都是在普通而平常的生活中进行的，它虽然很重要，但并不是人人都能够觉悟到它的存在，也不是所有的人都能够完全按照中庸的法则去生活。《中庸》曰：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也；可离，非道也。”人们在日常的生活中维护人伦，实行道德，都是按照天赋予人的本性去“率性”而为，率性而为即是“道”；教育的作用，就是要提醒或鼓励人们依照“道”的原则去做好自己分内的事情，这就是“教”。

明诚。在《中庸》里，诚和明是联在一起的。“自诚明，谓之性。自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。”一个人若是明白了日常生活中普通而平常的活动的一切意义，他就是圣人。一个人若是把他所明白的完全做到了，也是圣人。《中庸》还主张“诚者，非自成己而已也，所以成物也”，又说“唯天下之至诚，为能尽其性”，至诚可以尽人之性，进而尽物之性，赞天地之化育，而与天地参。也是说，尽性是为了成就自己，但成就自己的同时也要成就别人。成己就是尽其性，即尽其受之于天者；助人，就是赞天地之化育。完全明白了这些道理，就可以与天地参。这在精神上是一种同天的境界。

智圆作为一个佛家的信徒，却以“中庸子”自号，其思想倾向是不言而喻的。有人不理解他的这种做法，问曰：“中庸之义，其出于儒家者流，子浮图子也，安剽窃而称之耶？”意谓一个佛教信徒怎么可以盗用儒家的名号呢？智圆解释说：

夫儒释者，言异而理贯也，莫不化民，俾迁善远恶也。儒者，饰身之教，故谓之外典也；释者，修心之教，故谓之内典也。惟身与心，则内外别矣。蚩蚩生民，岂越于身心哉？非吾二教，何以化之乎！嘻！儒乎，释乎，其共为表里乎！故夷狄之邦，周孔之道不行者，亦不闻行释氏之道也。

大意是说，儒家和佛教，思想内容虽然有差别，但终极的道理则可以贯通，都是为了教化民众，使之迁善远恶。儒学用于修身，故称之为外教；佛教用于修心，故称之为内教。修身与修心，这是两家根本的差别。天下的人民虽然千差万别，但身与心则无以异，如果没有儒家和释教，又怎能教化他们呢？所以，儒家和释教，是教化人民最基本的方法，内外相通，互为表里。智圆还说，在中国以外的“夷狄之邦”，孔教不流行，佛教也不兴盛。这个说法不知有何根据，但智圆此说的目的，无非是强调佛教与儒家一个主内，一个主外，是缺一不可的，因此，他以“中庸子”自号也是说得通的。

智圆认为，人为地将儒、佛二教隔离的做法是不明智的。“世有限于域内者，见世籍之不书，以人情之不测，故厚诬于吾教，谓弃之可也；世有滞于释氏者，自张大于己学，往往以儒为戏。”对佛教反感的人，总以为佛教是外来的宗教，其教义非局限于人的一生，很难用见闻之知去理会，觉得不合情理，可弃而不用；而执迷于佛教的人，为了推行自己的学说，往往将佛教吹得天花乱坠，视儒家之学为戏谈。智圆认为，这两种看法都是极端，是不可取的。为了进一步疏通儒佛两教的关系，智圆从儒家“中庸”的角度对儒、佛二教的功能作了客观的分析：

岂知夫非仲尼之教，则国无以治，家无以宁，身无以安。国不治，家不宁，身不安，释氏之道何由而行哉！故吾修身以儒，治心以释，拳拳服膺，罔敢懈慢，犹恐不至于道也，况弃之乎！呜呼！好儒以恶释，贵释以贱儒，岂能庶中庸乎？

智圆实际上将儒家的政治地位提到了佛教之上。他认为，一个国家如果没有孔教治理，则“国无以治，家无以宁，身无以安”，如此则佛教之道无所施行。好儒以恶释，或者贵释以贱儒，都只看到了事物的一个方面，都是一种极端的做法，所以不符合“中庸之道”。智圆最可贵的地方，是他避免了佛教的本位主义，视儒家的政治伦理为佛教修心的基本前提，这跟以往的任何佛教徒的学说都有很大的不同。

有人问智圆，儒家的中庸之道，在《中庸篇》中已经有详细的说明，难道佛教也推崇中庸吗？智圆回答说，佛教里的“中庸”，也就是龙树所说的“中道”之义。他解释说：

夫诸法云云，一心所变，心无状也，法岂有哉？亡之弥存，性本具也；存之弥亡，体非有也；非存非亡，中义著也。此三者派之而不可分，混之而不可同，充十方而非广，亘三世而非深，浑浑尔，灏灏尔。众生者，迷斯者也；诸佛者，悟斯者也。噫！能仁千万言说，岂逾此旨乎！去圣远，微言绝，学之者攀枝舍其根，挹流忘其源。于是乎，或荡于空，或胶于有。荡于空者，谓泯然其无得，寂然其无胗，谁为凡乎，谁为圣乎？及其失也，迷因果，混善恶，弃戒律，背礼义。胶于有者，硁然执有修，彰然著有法，凡岂即圣平，自岂即他乎？及其失也，固物我而不可移，泥怨亲而不可解，拘缚于近教，杀丧于远。曰：荡空胶有孰良？曰：荡空也过，胶有也不及。然则空愈与？曰：过犹不及也，唯中道为良。……由是，有不离无，其得也，怨亲等焉，物我齐焉，近教通焉，远理至焉。无不离有，其得也，因果明焉，善恶分焉，戒律用焉，礼义修焉。大矣哉！中道也。……

佛教的大乘空宗哲学不仅主张“我空”，而且主张“法空”，我、法皆空。它在认识事物的性质方面，还有一特殊的“中道”逻辑。在空宗创始人龙树的《中论》里，有一首著名的三是偈：“众因缘生法，我说即是无（空），亦为是假名，亦是中道义。”该偈的大意是，世间万物皆由各种因缘所生成，并无自我的规定性，一般人将事物的虚假现象当成了客观实在，不过是约定俗成的语言概念，实际上是不实在的，但是，事物所呈现的虚幻现象毕竟是存在过的，只是它不是事物的本真状态而已，因此，对因缘而起的事物既要承认其现象虚假的一面，又要看到它本性空寂的一面，这就是“中道”的涵义。由此可见，佛教的中道观实际上是圆融出世间与世间、真谛与俗谛的相互关系的理论。这种对于矛盾双方的同时肯定或不做绝对判断的做法，同儒家的中庸的不偏不倚、过犹不及的执中之道在思维方式上是有明显区别的。但是，智圆为了融通儒、佛之间的差异，为了消除儒、佛之间的思想隔阂，将儒家的“中庸”与佛教的“中道”附会成了同一种思路。在智圆看来，佛教中的心与法、空与有、圣与凡、怨与亲、物与我、善与恶，等等，其实都没有明确的界限，要认识它们之间的本质关系，都不能执著任何一方，这种不执著一端的做法就是“中庸”的精神。佛教中观哲学的逻辑本身是用来破除世俗的知见和对事物的执著的，它的“非有非无”、“亦有亦无”、“不落有无”的中道思维确实是中国本土文化所不具备的，但智圆却有意将佛教的“中道”与儒家的“中庸”同等看待，反映了作者有意向儒家靠近的愿望。

智圆对自己取号“中庸”的这一系列辩释，实际上把他调和儒佛矛盾、提倡儒佛交融的主要思想表述出来了。参考智圆的有关著述，他在调和佛儒方面，主要有以下一些观点：

其一，儒教修身，佛教治心，二者互为表里。智圆认为儒家是“域内”之教，“域内”之事，诸如修身、齐家、治国、平天下等等，舍儒不可他求，所谓“非仲尼之教则国无以治”。虽然儒教也有其不足之处，“谈性命焉，则未极于唯心；言报应焉，则未臻于三世”，即在探性灵真奥及明三世因果方面，儒教并不擅长，但就今生今世言，则“不可一日而无之矣”，因为没有它，则国无以治，家无以宁，身无以安。至于佛教，它是“域外之教”，功在探性灵之真奥，明三世之因果。智圆认为，佛教同儒教比较起来，“实有毗于治本矣”，即儒教治标，佛教治本，因此，儒佛二教对于国家的治理各有所长，也各有所短。他的结论是，释氏“之训民也，大抵与姬公、孔子之说共为表里”。

其二，儒、佛二教都能迁善远恶，有益教化。从儒教方面说，要修身、齐家、治国、平天下，自然不能离开礼义教化，使人去恶从善；从佛教方面说，它的所有教义，几乎都是围绕“诸恶莫作，众善奉行”的伦理观念而展开的。所谓“导之以慈悲，所以广其好生恶杀；敦之以善舍，所以申乎博施济众也；指神明不灭，所以知乎能事鬼神之非妄也；谈三世报应，所以证福善祸淫之无差也。使乎黎元迁善而远罪，拨情而反性。”正是基于这样的认识，智圆指出，就拨情复性的深浅而言，或者就论事之远近而言，儒、佛二教不得不有小异，如果把三教视为一物，等同看待，“或几乎失矣”；但就“迁善而远罪，胜残而去杀”言，则二教“不得不同也”。

其三，儒、释、道三教合一。智圆曾对东晋庐山慧远送晋帝、桓玄“以虎溪为界”，而送道士陆修静、儒者陶渊明“则过之矣”，大表感叹，并作赞曰：

释道儒宗，其旨本融，守株则塞，忘筌乃通。

莫逆之交，其惟三公，厥服虽异，厥心惟同。

见大忘小，过溪有踪，相顾而笑，乐在其中。

慧远、陆修静、陶渊明三人可以作为佛、道、儒三教的代表，虽然服装不同，却能够成为莫逆之交，就在于他们心心相通，不被各家的门户之见所局限，看到了三教的宗旨融通无碍，故能够因大忘小，得鱼忘筌，相顾而笑，乐在其中。在《谢吴寺丞撰闲居编序书》中，智圆提出：“夫三教者，本同而末异，其于训民治世，岂不共为表里？”就是说，儒佛道三教的最终目标，在于“训民治世”，这是“本同”；至于“训民治世”的具体方法和套路，可以不同，那是“末异”。本同而末异，这是三教合一的基本思想。宋代的佛教，已不像以往的佛教那样以“方外”之教相标榜，而是在相当程度上关注世间、强调入世，智圆以“训民治世”而倡导三教合一，在相当程度上反映了宋代佛教的世俗化的时代潮流。

智圆在儒佛关系乃至三教关系问题上的态度有一个非常重大的变化，那就是他的“以宗儒为本”。正如他在《谢吴寺丞撰闲居编序》中所说的：“是以晚年所作，虽以宗儒为本，而申明释氏，加其数倍焉。往往旁涉老庄，以助其说。”晚年的智圆，无论是“申明释氏”，还是“旁涉老庄”，都没有离开他的“以宗儒为本”的基本立场，可见，儒佛道三教的地位在智圆心中是很清楚的。

事实上，智圆自号“中庸子”，这一名称本身也说明智圆是“以儒为本”，而非“以佛为本”或“以道为本”。对此，我们不妨比较一下同样提倡三教合一的唐僧宗密的有关思想。宗密的《原人论》是中国佛教史上提倡三教合一的最有代表性的著作，在该文中，宗密明确地以佛教作为“合一”的归趣，而儒、道二家在他那里充其量只是个铺垫，在佛教的判教中只算一个较低的层次。而在智圆的《中庸子传》中，则反其道而行之，提出“非仲尼之教，则国无以治，家无以宁，身无以安”，明确认为儒家的“训民治世”是佛教“治心”的基本前提。智圆事实上已经清楚地表明了他对三教定位的回答，即以儒家为主导，以佛道二家为辅佐。智圆对儒家的重视以及对佛道二教的明确定位，很大程度上说明宋代佛教在儒化方面已经走得很远，这与宋代儒学的复兴和佛、道二教的衰微有直接的关系。

二、契嵩的儒佛一贯说

契嵩（1007-1072），北宋藤州镡津人（今广西藤县），俗姓李，字仲灵，号潜子。七岁出家，十四岁受具足戒，“常带观音之像，而颂其号，日十万声，于是世间经书章句，不学而能”。十九岁而游方，遍参名师，初参临济諲禅师，无所契悟，后于瑞州（今江西高安）得道于云门宗法嗣洞山晓聪。宋仁宗庆历年间（1041-1049），悟道之后，契嵩“至钱塘灵隐，闭户著书”，以“文鸣道于天下”。并于习禅、著述之余，广为结交，所交之友，除佛门高僧外，更有文坛俊彦，政界名流，如韩琦、富弼、欧阳修、曾巩、吕公弼、田况，等等。据传，宰相韩琦曾将契嵩之文展示于欧阳修，欧阳修阅后，大为感慨，说：“不意僧中有此郎，黎明当一识之”，由是深受朝廷名流推崇，名振海内。契嵩一生著述甚丰，北宋大观四年（1110），怀悟编成《镡津文集》，相当于其著作之半，今《大正藏》第五十二卷收为十九卷，其中的《非韩》、《原教》、《孝论》、《中庸解》等文体现了契嵩对于三教关系、特别是儒佛关系的基本观点。

契嵩所处的时代，正是排佛思想高涨的时代，士大夫的拒佛、反佛已成时代思潮。因此，与排佛者的较量，是契嵩佛学思想得以展开的具体语境，也是契嵩看待儒佛关系的基本前提。但是，契嵩并没有对同时代的拒佛者点名批评，而将斗争的矛头对准了唐朝的韩愈，这可能是他出于思想斗争策略的考虑。由于宋代士大夫在排佛的形式上，继承了中唐以来韩愈的“道统说”抨击佛教，因此，韩愈便成了宋代士大夫排佛的精神领袖，契嵩重点批判韩愈，借批判韩愈来间接地回应宋代士大夫对于佛教的攻击。

韩愈对佛教的批判主要是从佛教对国家的政治、经济、伦理层面的危害而展开的，并从人性论的角度认定佛教违反了儒家所倡导的仁义原则，是违反人性的。契嵩为此专门写了《非韩》一文，紧紧抓住韩愈所提出的每一个问题，对韩愈有关作品中的主要的乃至枝末的见解都进行深入的剖析，力图显示其观点的浅陋，经不起推敲。《非韩》篇应该是中国佛教史上最全面而系统地批判韩愈反佛教思想的护法文章。

《非韩》篇分为上、中、下三部分，凡三十篇，洋洋三万余言，这里仅述其反驳韩愈的两条有代表性的论点：

其一，针对韩愈的儒佛道三教形同水火、势不并立的观点，提出了三教“适时合宜”的政治教化观。韩愈曾说，“古之教者处其一，今之教者处其三”，三教不可并立，“入于彼，必出于此。入者主之，出者奴之；入者附之，出者污之”。意思是说，中国古代只流行儒家的道统，即尧舜孔孟之道，是一教统天下，而现在是儒佛道三教鼎立，互争短长，而实际上，三教不可能同时为主，总得有个主次先后之分，要么先入为主，要么后来居上。对此，契嵩是不赞同的，他分析说：

夫所谓教者，其与乎天地皆出而必定其数耶？是亦圣人适时合宜而为之，以资乎治体者也。然古今迭变，时益差异，未必一教而能周万世之宜也。昔舜当五帝之末，其时渐薄，其人渐伪，圣人宜知，乃设五教，制五刑，各命官司之。而契为司徒，专布五教，遂遗后世使率人为善，而天下有教自此始也。及周公之世，复当三王之际，其时益薄，其人益伪，而天下益难治。圣人宜之，遂广其教法而备之，天下谓儒者之教，自周公起焉，其后孔子述而载之诗、书、六经，而儒之教益振周季。三代之政弊，善人恃术而费智，不善人假法而作伪，天下靡靡役生伤性而不知其自治，老子宜其时，更以三皇、五帝道德之说以救其弊，而天下遂有老子之教也。两汉之际，视周末则愈薄愈伪，贤与愚役于智诈纷然相半，万一虽习于老子之说，而不能甚通乎性命奥妙，推神明往来救世积昧，指其死生之所以然，天下遂有佛之教也。杨子曰，夫道，非天然应时而造，损益可知也，是岂不然哉！夫自周秦汉魏，其薄且伪者日益滋甚，皆储积于后世之时，天其或资乃佛教，以应其事，欲其相与而救世也。不然，何天人与其相感应久且盛之如是耶？

古今迭变，时移世异，应时设教，这是契嵩对于历代政治教化制度演进的一个基本判断，也是他攻击韩愈用“一教而能周万世之宜”的基本观点。但为什么要应时设教呢？契嵩认为，历史越往后发展，人的道德水平越下降，所谓世风日下，于今为烈，契嵩称之为“其时渐薄，其人渐伪”，由于人们道德水平每况愈下，所以圣人在政治上因时制宜，在不同的时代设置了不同的教化标准。根据契嵩的说法，三皇五帝之时中国有“化”而无“教”；舜帝的时候，中国才用“五教”治理天下，这是中国有“教”的开始；至周公之世，天下难治，始兴儒教，日后孔子之教振于周季；到了周末，三代的政治弊端愈益暴露，人们都只知道用心智去从政或作伪，役生伤神而不自觉，遂有老子的道德之教；两汉之际，世道愈薄愈伪，即使用老子之教也不能让人通达人生的奥妙，理解性命、生死等终极性的问题，于是乃有佛教应时出世，以图挽救社会道德的衰败。

契嵩提出儒、道、佛三教“适时合宜”这样的历史发展序列，目的在于说明，儒家并非自古以来就是中国的政治学说，越是远古，人心越是单纯善良，那时并不需要儒家的一套仁义的说教和礼仪制度，而历史越往后发展，人心越是浅薄而虚伪，失去了本来的真实状态，这样时代，才有老子返璞归真之教，以及佛教的明心见性之教。契嵩认为，后世如果不用佛、道之教，而仅靠儒教治理天下，就像上古时代三皇五帝用儒而不用教那样荒唐，因为它违背了历史的发展潮流。契嵩的结论是，韩愈“泥古而不知变，而不悟佛教适时合用”，是头脑简单的思想家。

契嵩所说的化而无教以及儒、道、佛在中国的历史发展序列是有一定根据的，特别是他关于儒道佛三教对于化民成俗的伦理道德作用的揭示，不失为真知灼见，也很深刻，他据此反驳韩愈的道统说是有力的。但是，契嵩以此片面强调佛教在“周秦汉魏”以来的优先地位并不符合中国传统政治的实际，因为佛教在治理身心方面的优先作用并不能取代儒教在社会基本政治和伦理制度方面的主导地位。

其二，批判韩愈的人性论，指出佛法符合人性。韩愈在《原性》中曾经以“性三品”说和“情三品”说批判佛教不符合人性，也不符合孔子所谓“惟上智与下愚不移”的圣人学说。契嵩认为，韩愈的说法是曲解了孔子的结果。他说：

夫孔子所谓“惟上智与下愚不移”者，盖言人之有才智与聪明及愚冥而无识耳，非言性也。夫智之与愚，乃其性通塞之势耳，非性命之本末。若夫性者，即在物灵焉，而有知者是也。今天下之人灵，然利至而知趋，害至而知避，孰不皆然，岂有上下之别耶！但其所知有远迩，其能有多寡，是盖通塞之势异尔。《论语》所谓“性相近”者，盖言其性则同也；曰“习相远”者，盖言其因学习故，则人善恶异矣；其后曰“唯上智与下愚不移”也者，是亦承会前语之意耳。

孔子说了“惟上智与下愚不移”的话，韩愈以此来证明自己的人性论是符合孔子的道统的，但是，在契嵩看来，韩愈此说是完全误解了孔子的原意，因为这句话并不是讲人性论，只是说到了人的聪明才智或愚昧驽钝是有个体差异的，《论语》真正涉及人性论的，是“性相近”、“习相远”之句，“性相近”是说人的本性差不多，而“习相远”是说因后天学习的差别可以使人显示能力的差别。契嵩认为韩愈的“人性之善恶各定”的解释违背了儒家经典的原意，是韩愈读书不认真的表现。

针对韩愈的“所以为性者五，为情者七”的论点，契嵩认为这是混淆了性与情的区别。他说：

夫仁义五常，盖人情之善者也。而韩子不审知，乃曰“所以为性者五”。彼徒见五常者出于性而遂以为性，殊不知性之所出者皆情也。今问其人曰：“尔为五常仁爱与尔七情爱恶之爱异耶同乎？”是必曰“同”也。“尔五常好仁义之好与尔七情喜好之好同乎异耶？”是必曰“不异”也。如此，则韩子之谓五谓七谓善谓恶者，岂不皆情耶？

韩愈将儒家的仁义礼智信等“五常”说成是人性的五种基本属性，将它们与喜怒哀惧爱恶欲等“七情”区分开来，并根据人性的上、中、下三品而提出情的三品。契嵩批判说，这是韩愈不懂得性与情的关系的结果，所谓仁义五常，不过是人情中的善的方面，一个人对仁义道德的追求可谓是善的行为，也是一种“爱”的行为，但这种爱跟情爱之“爱”并无根本的不同，都是“情”的表现。他认为，韩愈所谓的五性和七情其实都是“情”，并没有谈到人性的问题。那么，什么是人性呢？契嵩说：

孔子之言性，曰“人生而静，天之性也，感物而动，性之欲也”，又曰，“寂然不动，感而遂通天下之故”。夫人生而静者、寂然不动者，是岂非人之性唯寂唯静，何尝有善、有恶、有其品乎？夫感动而动性之欲者，感而遂通天下之故者，岂非接乎外物乃成其善恶之情耶？《中庸》曰：“喜怒哀乐未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也，和也者，天下之达道也。”是亦备见乎情性之分矣。呜呼！古圣人其言情性如此之效白，而后世不遵，竞务异而苟为其说，虽欲求异乎佛老，殊不识大悖其师之言而乱乎圣人之道也。《易》曰：“利贞者，性情也者。”谓性正也，情邪也，必以性制情，乃中正也。后之学者方不知其性，乃为狂为悖为邪为佞为贪为惑，鲜有成其德性者也，岂堪立言垂法者。乃复以情以性不辨其真伪而传之，其人吾恐夫益惑也，圣人之道斯将废矣！

在契嵩看来，谈到人性，是不能讲善恶的，更不能讲品位等级，人性就是无善无恶的寂静状态，而人的情感乃是人的欲望的表达，是人性接触外物而产生的。人性与善恶无关，而情感与善恶有关。也就是说，人性不涉及道德评价问题，不能用善恶的标准来评价，只有人的欲望的表达，才有可能涉及的道德评价的问题。契嵩引用了多处儒家的经典来支持他的观点，特别是《中庸》的“喜怒哀乐未发谓之中，发而皆中节谓之和”之句，将此解释为性是情的一种未发状态，而情则是已发状态，对情的表达达到“中”，就是儒家的境界。契嵩以情的“寂然不动”状态作为人性的解释，表达了佛教对人性的基本看法。韩愈用善恶的标准来谈人性，结果将性与情的关系弄得有些支离，逻辑上的确有些混乱，而契嵩超越了善恶的标准来谈人性，发现了韩愈人性论中的某些弊端，确实有过人的地方。

当然，契嵩批判韩愈，并不表明他蔑视儒教，只是表明了他对当时流行的排佛思想的否定态度。契嵩真正想要发挥的，则是他的儒佛一贯说，以此阐明佛教与儒教本质上是相通互补的。正如陈舜俞在《镡津明教大师行也记》中所指出，“仲灵独居，作《原教》、《孝论》十余篇，明儒释之道一贯”。契嵩儒佛一贯说的内容很多，其中最有特色的，一是他的中庸解，一是他的孝论。

《中庸》本为《礼记》中的一篇，自唐代李翱著《复性书》，从道统的角度发明《中庸》修心养性的微言大义，至北宋程颐将它列为“四书”之一，经由理学家的张扬，儒家的中庸之道几乎变成了亘古不变的天理。有鉴于此，契嵩曾专门作了五篇《中庸解》，盛赞中庸之道。他指出：

夫中庸者，盖礼之极而仁义之原也。礼、乐、邢、政、仁、义、智、信其八者，一于中庸者也。

中庸既是伦理的最高规范，也是一切道德的终极根源，所以，中庸是“至德”。由于中庸是至德，它能统帅礼、乐、邢、政、仁、义、智、信等一切行为规范，是“百行之源”。因此，中庸不仅是“立人之道”，也是“立国之道”。契嵩说：

夫中庸者，立人之道也。是故君子将有为也，将有行也，必修中庸然后举也。饮食可绝也，富贵崇高之势可让也，而中庸不可去也。其诚其心者，其修其身者，其正其家者，其治其国者，其明德于天下者，舍中庸其何以为也！亡国灭身之人，其必忘中庸故也。

契嵩所使用的语言，跟儒家学者并无不同，他几乎是以一个儒者的眼光来看待中庸，极力赞叹中庸是天地之德，宇宙的本体，人间伦理的圭臬，甚至声称，如果离开了中庸，则天地不存，亡国灭身。契嵩这种露骨的做法，比名僧智圆以“中庸子”自居还有过之。不过，契嵩如此抬高中庸，其真正的目的则是想说明《中庸》与佛教思想的一致性。他自己也毫不隐讳这一点：“以《中庸》几于吾道，故窃而言之。”就是说，儒家的中庸之道与佛家之道是接近的。契嵩对此作了多方面的解释。

首先，《中庸》的“诚明”之性与佛经所谓“实性一相”相似。他在《上仁宗皇帝万言书》中说：

若《中庸》曰：“自诚明谓之性，自明诚谓之教。”是岂不与经所谓实性一相者似乎？《中庸》但道其诚，未始尽其所以诚也。及乎佛氏演其所以诚者，则所谓弥法界，遍万有，形天地，幽鬼神，而常示而天地鬼神不见所以者。此言其大略耳。

《中庸》以人心本有的“诚明”状态为“性”，而以通过修养达到这种“诚”的状态为“教”，契嵩认为《中庸》的诚明之性与佛经中的诸法实相是类似的。在佛教中，诸法实相也就是佛性，不仅众生具有佛性，甚至无生命的山河大地都有佛性，《中庸》虽然提到诚明之性，但在达到诚明的修养方法上则不如佛教。契嵩指出：

惟天下至诚，能尽其性，能尽其性则能尽人之性，尽人之性则尽物之性，以至与天地参耳，是盖明乎天地人物其性通也，岂不与佛教所谓万物同一真性者似乎？中庸虽谓其大同，而未发其所以同也，及佛氏推其所以同，则谓万物其本皆一清净，及其染之遂成人也物也。乃与圣人者差异，此所谓同而异，异而同者也。

儒家讲“天人合一”，人性与天地万物之性相通，故尽性则可以知天，参与天地的变化。契嵩认为，《中庸》讲到了人性与物性相通，但不明其所以通，不如佛教说的天地万物源于同一的清净佛性，而人与物的产生则是清净之性受到污染的结果，故才主张明心见性，返归本性。契嵩认为，佛教与儒家心性论的确有共同之处，但要看到其同中之异和异中之同。

其次，《中庸》的“至诚无息、悠久成物”说与佛教的“法界常住、融摄万物”说异曲同工。契嵩说：

又曰至诚无息，不息则久，久则征，征则悠远，以至悠久，所以成物，博厚配地，高明配天，悠久无疆，如此者不见而章，不动而变，无为而成，天地之道可一言而尽矣。岂不与佛所谓法界常住、不增不减者似乎？《中庸》其意尚谦，未踰其天地者也。及佛氏所论法界者，谓其广大灵明而包里乎十方者也。其谓博厚高明，岂止与天地相配而已矣。经曰，不知色身外洎山河大地虚空咸是妙明真心中物，岂不然乎？而孔子未发之者，盖尊天地而欲行其教也。其所谓悠久所以成物，是亦可求其包含之意耳。

《中庸》的至诚无息，以成万物、配天地之德，比较充分地表现了儒家对人的主观能动性及其心性修炼的重视。契嵩认为，佛教的“法界常住、融摄万物”也有同样的价值取向，只是儒家以“天”为最后的根据，所谓尊天地而行其教，而佛教的“法界”则不仅仅限于天，而以一切山河大地都是“妙明真心”的产物，可见，佛教的成就万物的气度盖过了儒家，也包含了儒家。

最后，《中庸》与佛教有相似的宇宙生成说。契嵩说：

其又曰，其为物不贰，则其生物不测。天地之道，博也厚也高也明也悠也久也，今夫天斯昭昭之多，及其无穷也，日月星辰系焉，万物覆焉，以至夫地一撮土之多云云者，是岂不与佛教所谓世界之始乃有光明风轮先色界天其后有安住风轮成乎天地者似乎？《中庸》虽尊其所以生，而未见其所以生也。及佛氏谓乎天地山河之所以生者，其本由夫群生心识之所以变，乃生此诸有为之相耳。故经曰，想澄成国土，知觉乃众生，孔子所谓其为物不二，其生物不测者，似此而不疑，亦以分明者也。

在契嵩看来，《中庸》重视生命的价值，强调生生不息，但并不清楚万物的“所以生”之理，是不够的，而佛教则看到了万物“所以生”之理，即宇宙间的一切物质变化，都根源于群生的心识所变。契嵩以此进一步解释了人世间的善恶之源：

若《洪范》五福六极之说者，此儒者极言其报应者也……然圣人含其意而未发者，岂不以人情便近而昧远，未即以他生语之疑，其亦有所待者也。及乎佛教，谓人生之美恶适以其往世修与不修致如此也。此世修与不修，则其美恶之报复在其后世耳。用此以求孔子之意，可尽也。若系辞曰，原始要终故有死生之说，精气为物游魂为变，是故知鬼神之情状。是岂不与佛氏所谓生死者皆以神识出没诸趣者似乎？孔子略言，盖其发端耳。及佛氏所明夫生死变化者，非谓天地造化自然耳，盖生死者各以其业感为人为鬼神为异类，而其生死变化之所以然者，于此不亦益明乎。

儒家的善恶报应说只谈到人的一世，而佛教的因果报应说涉及三世。契嵩认为，孔子只顺从人情的“便近而昧远”的需要，故不讲来生；儒家的其他经典如《洪范》、《周易》等对此有些片段的补充，但不够深入和完备。只有佛教的三世报应说将人的生死变化、五道轮转的道理都讲清楚了，特别强调人的善恶报应不是出于天地的自然造化，而是出于业力的报应，这种理论显然比儒家更能够说明人世间的各种正常和反常的人生现象，也能更有效地约束民众的从善去恶，比儒家的善恶报应说要高明。

从契嵩对《中庸》的解说来看，他一方面极力赞扬儒家的中庸之道，另一方面则宣扬佛教具有与儒家类似的中庸之道，并且认为，两家都讲中庸之道，但在终极的层面上，儒家不如佛教。

契嵩儒佛一贯说的另一个重要内容，就是他的孝论。

众所周知，孝是儒家伦理的一个最重要的范畴。《汉书·艺文志》称：“夫孝，天之经，地之义，民之行也。举其大者，故曰《孝经》。”《孝经》是对孝的观念和规范的最高概括。《孝经》全书分18章，1799字，满篇皆言孝，谓孝为“天之经，地之义，民之利”，是三才之本，“始于事亲，中于事君，终于立身”，其作用和地位无以复加。有鉴于此，契嵩专门撰《孝论》，阐明佛教的孝道观。《孝论》开篇就指出：“夫孝，诸教皆尊之，而佛教殊尊也。虽然，其说不甚明于天下，盖亦吾徒不能张之，而吾慨然甚愧。”他认为佛教也重孝，只是没有人去宣传。在《与石门月禅师》的信中，契嵩说：“近著《孝论》十二章，拟儒《孝经》，发明佛意。”契嵩的真正目的则是为了回应儒家长期以来对对佛教所谓“不忠不孝”的攻击。

《孝论》是模拟《孝经》而写，分12章，分别称明孝、孝本、原孝、评孝、必孝、广孝、戒孝、孝出、德报、孝略、孝行、终孝。与儒家的《孝经》一样，《孝论》也满篇谈佛教之孝。下面作简要介绍。

在首章“明孝”章中，契嵩根据《梵网经》中“孝名为戒”的提法，提出了戒与孝的相互融摄关系：

孝名为戒，盖以孝而为戒之端也。子与戒而欲亡孝，非戒也。夫孝也者，大戒之所先也，戒也者，众善之所以生也。为善微戒，善何生邪？为戒微孝，戒何自邪？故经曰：“使我疾成于无上正真之道者，由孝德也。”

在印度佛教的出家戒律中，“孝”一般不列为戒条，至少不是首要的戒条，契嵩将《梵网经》中“孝名为戒”作为“戒之端”，显然将它抬高到首要的位置。这种做法，应该是出于策略的考虑，也就是说，将孝作为“大戒之先”，是中国佛教信徒为了适应儒家的核心价值的需要而做出的理论发挥。

在《孝论》的“戒孝章”中，契嵩也提出了与“孝名为戒”相似的观点，即“五戒为孝之蕴”。他说：

五戒，始一曰不杀，次二曰不盗，次三曰不邪淫，次四曰不妄言，次五曰不饮酒。夫不杀，仁也，不盗，义也，不邪淫，礼也，不饮酒，智也，不妄言，信也，是五者修，则成其人显其亲，不亦孝乎！是五者有一不修，则弃其身辱其亲，不亦不孝乎！夫五戒，有孝之蕴，而世俗不睹忽之，而未始谅也。故天下福不臻，而孝不劝也。大戒曰：孝名为戒，盖存乎此也。

将佛教的“五戒”同儒家的“五常”对应，这本不是契嵩的发明，中国佛教的思想家早就提出过。但契嵩通过将“五戒”对应“五常”，而提出五戒不修即是违背五常，违背五常即是弃身辱亲，导致不孝，这就是说，佛教的戒律本身就蕴含了孝的价值。契嵩将佛教之孝的内涵大大扩充了。

在“原孝章”中，契嵩从理与行、孝与诚的角度论述了佛教的孝：

孝有可见也，有不可见也。不可见者，孝之理也。可见者，孝之行也。理也者，孝之所以出也。行也者，孝之所以形容也。修其形容，而其中不修，则事父母不笃，惠人不诚。修其中，而形容亦修，岂惟事父母而惠人，是亦振天地而感鬼神也。……是故，吾之圣人欲人为善也，必先诚其性而然后发诸其行也。孝行者，养亲之谓也，行不以诚，则其养有时而匮也。夫以诚而孝之，其事亲也全，其惠人恤物也均。孝也者，効也。诚也者，成也。成者，成其道也。効者，効其孝也。为孝而无効，非孝也。为诚而无成，非诚也。是故圣人之孝，以诚为贵也。

有可见之孝，有不可见之孝，可见之孝是孝行，不可见之孝是孝理，孝理是孝行的内在根据，孝行是孝理的外在表现。在契嵩看来，孝理中最重要的内涵是“诚”，一个人光有孝行而不诚心，那种孝行是不够的；一个人既有事亲的行为，又饱含诚意，那种孝行是最完美的，也是惊天地泣鬼神的行为。契嵩认为，佛教和儒家的“圣人”都推崇至诚之孝。

在“评孝章”中，契嵩对世俗之孝和佛教之孝作了比较。认为世俗之孝是“局一世而暗玄览，求于人而不求于神”，仅仅局限于人的一生；而佛教从轮回转世的思想出发，“追父母于既往，则逮乎七世，为父母虑其未然，则逮乎更生，虽谲然骸世，而在道然也”，广及多世，不仅适用于人，而且适用于一切生命。在“广孝章”中，契嵩进一步指出，天下只以儒家孝，而不以佛为孝，这是“见儒而未见佛”，他认为儒家讲了基本的孝道，而佛教推而广之，故“以儒守之，以佛广之，以儒人之，以佛神之，”佛教之孝至极至大。

对于佛教之孝的至极至大，契嵩在“孝出章”中还作了补充，说“佛之为道也，视人之亲犹己之亲也，卫物之生犹己之生也，故其为善则昆虫悉怀，为孝则鬼神皆劝”，认为佛教以慈悲为怀，用佛教之孝处世，则与世和平而无争，况且孝出于善，用佛教来扩大人类固有的善心来从孝，才是真正的“大孝”。

契嵩在“孝行章”中还指出，中国佛教史上的许多僧人都是孝敬父母的典范，像道纪、慧能、道丕等人，虽然身棋空门，而不遗弃其亲，可谓深得佛教圣人的心传。最后，契嵩在“终孝章”中谈到了佛教的丧制，借以说明佛教之孝不违世俗之孝：

父母之丧亦哀，缞绖则非其所宜，以僧服大布可也，凡处必与俗之子异位，过敛则以时往其家，送葬或扶或导，三年必心丧，静居修我法，赞父母之冥，过丧期唯父母忌日、孟秋之既望，必营斋讲，诵如兰盆法，是可谓孝之终也。……然丧制哭泣虽我教略之，盖欲其泯爱恶而趋清净也。苟爱恶未忘，游心于物，临丧而弗哀，亦人之安忍也。故泥洹之时，其众抚膺大叫而血现若波罗奢华，盖其不忍也。律宗曰，不展哀苦者，亦道俗之同耻也，吾徒临丧可不哀乎。

契嵩详细地叙述了佛教关于父母之丧时的着装、处位、送葬、心丧、赞冥、诵经等种种仪式，说明佛教徒对于父母的深厚感情。他还特别提到，佛教不提倡临丧哭泣，不起离别之恨，是因为出家人要泯灭爱恶之情而归心于清静，但对于爱恶之情尚未彻底消除的人，临丧而不哀哭，作为人子者又岂能安心？

契嵩从孝名为戒、孝为戒蕴、孝为戒先到佛教的至极之孝、佛教的具体的孝行、孝制，全方位地寻找佛家和儒家孝道的契合点和共通之处。孝本来是儒家伦理的核心，在佛教教义中并非占据中心位置，但通过契嵩的阐发，佛教之孝比儒家之孝变得更深、更广，也更有优先性，呼应了《孝论》序言中的论点：“夫孝，诸教皆尊之，而佛教殊尊也。”也就是佛教比儒家更讲究孝道。

契嵩是宋代最为博学的佛教高僧，从契嵩对韩愈的批评和对中庸和孝的论述可以看出，他是通过肯定儒家的基本价值来发挥其儒佛一贯思想的。在契嵩那里，儒家的思想始终占据主导地位，然后才有他的佛教思想的进一步展开。这一点与智圆的“以儒为本”是完全一致的。在《中庸解》和《孝论》中，契嵩虽然也提出了佛教的中庸之道比儒家更加精微，佛教的孝道比儒家更深更广，但这些辩解并不能消除契嵩思想中的儒家特质，契嵩实际上是以儒家为本位来阐发他的佛教思想的，只是他比智圆的“以儒为本”更为具体和深刻。从契嵩的儒佛一贯思想可以看到，宋代的佛教已经彻底的儒学化和伦理化。

第四节　宋元时期的佛道关系

一、内丹南宗对禅学的吸收与融通

自晚唐五代入宋，道教内丹学渐次兴起。以钟离权、吕洞宾、陈抟等为代表，一大批内丹名家纷纷涌现。至北宋张伯端继承钟吕内丹道，著《悟真篇》，提倡“丹禅双融”、“性命双修”，开一时之风气，成为内丹南宗的创始人。自南宗而后，内丹在道教众多修炼术中占主导地位。其视金石符咒为旁门，贬服食胎息为小道，斥黄白玄素为邪术，但以“性命双修”为正宗。北宗全真教兴盛于金元，内丹南北宗法脉绵延不替，内丹派在道教中占据了半壁江山，遂有“内丹道教”的称谓。

唐宋内丹学认为，内丹之道与禅宗之禅本自相同。吕洞宾曾有“不寻面壁蒙头趣，笑杀西来旧作家”，“为人不可恋嚣尘，幻化身中有法身”等诗句，“道佛双融”是吕洞宾内丹思想的特征之一。晚唐后，双融之风在内丹学中更盛，北宋张伯端可谓典型。张伯端，号紫阳，被尊为南宗初祖。自谓“幼亲善道，涉猎三教经书……靡不留心详究”，特别是佛教禅宗，对其内丹思想的形成和风格有着重要影响，从他的著作中可见一斑。张伯端《读雪窦禅师〈祖英集〉歌》道：“真如实相本无言，无下无高无有边。非色非空非二体，十方尘刹一轮圆。……吾师近而言语畅，留在世间为榜样。”前两句表明了他的证悟，与禅境正好相印。《歌》中称当时云门大德雪窦重显为师，表明张伯端应曾亲炙雪窦，受过教诲。

《悟真篇》、《悟真性宗直指》和《青华秘文》等代表了张伯端内丹的基本思想。张伯端丹法的顺序是“先以神仙命脉诱其修炼，次以诸佛妙用广其神通，终以真如觉性遗其幻妄，而归于究竟空寂之本源。”这里先、次、终三个层次，反映出其内丹理论逐渐深化和发展的过程。始则由儒入道，继则由道参禅，终则循性归源，从而丰富和完善了他的内丹思想。

《悟真篇自序》云：“老释以性命学开方便门，教人修种，以逃生死。释氏以空寂为宗，若顿悟圆通，则直超彼岸；若有习漏未尽，则尚徇于有生。老氏以炼养为真，若得其枢要，则立跻圣位，如其未明本性，则犹滞于幻形。……教虽分三，道乃归一。奈何后世黄、缁之流，各自专门，相互非是，致使三家宗要迷没邪歧，不能混一而同归矣。”这明确地表达了张伯端的三教合一思想，他同时也指出了佛门“空寂”、道门“炼养”的宗旨下可能存在的“徇于有生”和“滞于幻形”等负面问题。为避免内丹修炼未明本性而滞于幻形，在完成《悟真篇》后，又作了《歌颂诗曲杂言》三十二首。他说：“篇集既成之后，又觉其中惟谈养命固性之术，而于本源真觉之性有所未究。遂玩佛书及《传灯录》，至于祖师有击竹而悟者，乃形于《歌颂诗曲杂言》三十二首。今附之于卷末，庶几达本明性之道，尽于此矣。”可见，《歌颂诗曲杂言》是为了弥补《悟真篇》在真性阐述上的不足而作，且是在《传灯录》等佛教典籍的影响下专门谈“明性之道”的。元丰元年（1078），张伯端又作《悟真篇后序》，提出内丹修炼的还虚之秘与禅学的无上妙觉之道一脉相通。他写道：“窃以人之生也，皆缘妄情而有其身，有其身则有患。若其无身，患从何有？夫欲免乎患者，莫若体夫至道。欲体夫至道，莫若明夫本心。故心者，道之体也；道者，心之用也。人能察心观性，则圆明之体自现，无为之用自成。不假施功，顿超彼岸。……其如篇末歌颂，谈见性之法，即上所谓无为妙觉之道也。……故释迦文殊所演法宝，无非一乘，而听学者随量分解，自然成三乘之差。此后若有根性猛利之士，见闻此篇，则知伯端得闻达磨六祖最上一乘之妙旨，可因一言而悟万法也。如其习气尚余，则归中小之见，亦非伯端之咎矣。”

在这样一篇文字有限的《后序》中，张平叔费诸多笔墨来谈“见性”，其写《悟真篇》的心迹已显露无遗。在他看来，见性为无为妙觉之道，是最上一乘妙旨，可以顿超直入，决定无生。如果能以此道入，将是上上之选，此为顿法。因世人执着于有身而贪生怕死，黄老悲悯而另设渐法，从身体入手教人修生，一步一步诱其修道，这就是金丹之道所以能盛行于世的原因。但其最终仍不离本源真觉之性，无论渐法还是顿法，都将归于此一乘。南宗虽有先命后性的次第，这只是为先易后难所设的方便，不离“见末而悟本，舍妄以从真”这个“本真”的宗旨。所以，他指出“丹是色身至宝，炼成变化无穷。更能性上究真宗，决了无生妙用。”同时，又对只修性不修命的情况作出批评：“饶君了悟真如性，未免抛身却入身。何似更兼修大药，顿超无漏作真人。”

张伯端认为，佛教是“以性宗立教，故详言性而略于命。”但从内丹学的角度看，“性命本不相离，道释实无二致。彼释迦生于西土，亦得金丹之道。性命兼修，是为最上乘法，故号金仙。”释道修行的实质都是“性命双修”，成就的都是金丹之道。所谓“金仙”、“佛”都只是成就者的不同称号。所以对于佛法，张紫阳采取的是兼容并包、积极学习吸收的态度。如在《即心是佛颂》中道：“佛即心兮心即佛，心佛从来皆妄物。若知无佛复无心，始是真如法身佛。法身佛本没模样，一颗圆光含万象。”在《禅定指迷歌》中，他自称“禅客”，“我是无心禅客，凡事不会拣择。……争知被褐之形，内怀无价之宝。”《戒定慧解》中有“心境两忘，一念不动曰戒；觉性圆明，内外莹澈曰定；随缘应物，妙用无穷曰慧”等对于戒定慧的看法。关于禅宗关切的顿悟问题，张伯端在《西江月》之一中提出自己的看法，“妄想不复强灭，真如何必希求。本源自性佛齐修，迷悟岂拘先后？悟即刹那成佛，迷时万劫沦流。若能一念契真修，灭尽恒沙罪垢。”活脱脱一个随缘任运，深得自性的禅者形象，这与禅宗“即时豁然，还得本心”的顿悟心法相契。这些见地使得对禅学颇有心得的清朝雍正皇帝认为，张伯端已将金丹大道与禅宗圆顿之旨交互阐出，深得禅法心要。于是将其《禅宗识偈》收录选编的禅宗语录集《御选语录》中，并追封张紫阳为“大慈圆通禅仙紫阳真人”。

张伯端融摄丹禅，进一步发展和完善了钟吕一系“性命双修”的内丹传统。在《青华秘文》一文中，更深入地讨论了心、性与神的关系，强调了心的重要性和作用。他说：“心者，神之舍也。心者，众妙之宗而宰万物。性在乎是，命在乎是。……其所以为妙用者，但神服其令，气服其窍，精从其召。……心静则神全，神全则性现。……夫神者，有元神焉，有欲神焉。元神者，乃先天以来一点灵光也。欲神者，气质之性也。……百姓日用，乃气质之性胜本元之性。”他提出了元性即是神的命题，这是对道教修行实践中神与性关系的一次明确总结。他主张凝神全性，“神者，元性也。……神归于心，则性之全体现。……凝神者，神融于精气也。精气神合而为一，而阳神产矣。”在《采取论》中又说：“心者，万化枢纽，必须忘之，而始觅之。忘者，妄心也；觅者，真心也。但于忘中生一觅意，即真心也。”对于真心真身，《西江月》之十二要求修行者自寻自见，“欲了无生妙道，莫非自见真心。真身无相亦无因，清净法身只恁。此道非无非有，非中亦莫求寻。二边俱遣弃中心，见了名为上品。”真身即是清净法身，只有在非有、非无、非中，无所得中才会呈现。他在《青华秘文》中说：“若释氏之所谓真心，则又异焉。放下六情，了无一念，性地廓然，真元自见。一见之頃，往来自在。盖静之极，至于极之极，故见太极。则须用一言半句之间，如死一场再生相似，然后可以造化至机而为不生不死之根本，岂易窥其门户耶？”这里以修行成就者的眼光道出了禅宗“大死一回”、显现真心的参禅机关。

南宗从张伯端开始，经石泰、薛道光、陈楠、白玉蟾，称为南五祖，为嫡传清修一系。张伯端亦道亦禅，在其传人中竟也出现了禅门中人。薛道光本系禅僧，号毗陵禅师。其自幼出家，后遇石泰，泰授以张紫阳所传丹法，道光遂弃禅皈道。他在《复命篇》中写道：“太上三清真境，三皇五帝规模。瞿昙老氏仲尼徒，经史深藏妙素。间有真人出世，来明赤子玄珠。蟾光终日耀昏衢，满目黄芽显露。”但道光终是以修道为其正务，在丹禅交融中几无贡献。

至白玉蟾融雷法和内丹为一炉，南宗才正式成为有教团组织的教派。在张伯端的后传中，白玉蟾为禅道融合的代表人物。在《修仙辨惑论》中，他追述了陈楠三品丹法：即下品“地仙之道”，中品“水仙之道”，上品“天仙之道”。对于上品的成就者——天仙，陈楠认为就是“金仙”。“金仙”是道门中人对释迦牟尼等的称谓，即“大觉金仙”。在三品丹法中，上品丹法重在修心炼性，清净自然。陈楠称此法“本无卦爻，亦无斤两，其法简易，故以心传之，甚易成也。”他说，依法“在片晌之间可以凝结，十月胎成”，有速成之效。“但能凝然静定，念中无念。工夫纯粹，打成一片。终日默默，如鸡抱卵。则神归气复，自然见玄关一窍。其大无外，其小无内。则是采取先天一气以为金丹之母。勤而守之，指日可与钟、吕并驾矣。”它以坐忘为基，无念为要，讲究顿超直入，这是一种融摄禅法的内丹修法。陈楠自诩此法为天仙之学，可成就“金仙”。当被问说天仙之学与禅法是否稍同时，他指出这种修法与“口头禅”和所谓的“坐禅”有天壤之别。“殊不知终日谈演问答，乃是乾慧；长年枯兀昏沉，乃是顽空。天仙之学如水晶盘中之珠，转漉漉地，活泼泼地，自然圆陀陀光烁烁。所谓天仙者，此乃金仙也。……人若晓得《金刚》、《圆觉》二经，则金丹之义自明，何必分别老、释之异同哉！天下无二道，圣人无两心，何况人人具足，个个圆成。”陈楠将《金刚经》和《圆觉经》视为印证金丹最上乘的心要，将禅门常用的“活泼泼”、“圆陀陀”、“光烁烁”之语来形容天仙之学，因为在他眼里，丹禅本无别，释道同一家。

在融合内丹与禅上，白玉蟾显然要比其师陈楠更进一步。他把内丹归结为心、性，认为心即道。在《谢张紫阳书》中他说：“推此心而与道合，此心即道也；体此道而与心会，此道即心也。道融于心，心融与道也；心外无别道，道外无别物也。”在内丹与心的关系上，他认为“丹者心也，心者神也。阳神之一谓阳丹，阴神之谓阴丹，其实皆内丹也。”指出心就是丹，强调炼丹是以炼心为主，以神为主宰，“神是主，精气是客。”在解释内丹术语时又道：“心源性海，谓之华池”，“心地开花，谓之黄芽。”白玉蟾丹法以精神、心意之静定为基本原则，“取静定之药而炼精神之药，则成金液大还丹。”

白玉蟾循张紫阳由道归禅的路径，参究禅宗。《水调歌头·自述》云：“有一修行方法，不用问师传。教君只是饥来吃饭困来眠。何必移精运气，也莫行功打坐。但去净心田，终日无思虑，便是活神仙。”这显然是受了禅宗“饥来吃饭睏来眠”之说的影响，是一种清净无为的丹法。在《海琼问道集·海琼君隐山文》中，他又借境说心，以期达到对境无心、对心无境，心境一如、如如不动的禅境，“夫山中之人其所乐不在乎山之乐，盖其心之乐，而乐乎山者，心境一如也。对境无心，对心无境，斯则隐山之善乐者欤？”在《静余玄问》中也倡此法而至无念，“冥然无所念，冥然无所思，终日食而不味，终日衣而不丝。”这似脱胎于禅宗所常说的“终日吃饭，不曾嚼着一粒米，终日穿衣，何曾挂着一线丝。”将无念、不动心的修行融入十二时中的日常生活，无疑是禅宗的影响所致。

白玉蟾还运用一些禅师式的上堂法语、小参之类，与徒众说丹论道。在《海琼白真人语录》记录的众多答问中，可以看出白玉蟾对佛学禅语运用自如，深得其中精髓。他效仿禅师的机锋对答，在关键处以短小精炼的句式点拨学者的迷惑，让人有醍醐灌顶、豁然开朗之感。《庐山升堂》云：“师（白玉蟾）升座，乃云：过去无释迦，未来无弥勒，疑杀天下人，是贼方识贼。”“师示众云：‘从生至死只是者个。条条请你剥落，各要洒洒而归。做得主把得定，牢笼不肯住，呼唤不回头。常光现前，壁立万仞，孤迥迥，峭巍巍，圆陀陀，光烁烁，临崖撒手自肯承当。绝后再甦，欺君不得。若能恁么，方说得人能常清静，天地悉皆归。’”“上堂云：更嫌何处不风流？便下座”这些对答的思维方式、口吻和做派，都与禅僧一般无二。白玉蟾曾在庐山西林寺讲过禅，使当地僧众大为钦服，可见其禅学造诣非同一般。

白玉蟾通过这些禅机，表达了佛道境界相通的观点。《武夷升堂》记云：“溪翁问曰：‘师指所授，本是大道，弟子所传，又学金丹，未审大道与金丹是同是别？’师答曰：‘渡河须是筏，到岸不须船。’”“问曰：‘大道本一理，如何有分别？’答云：‘画饼不充饥。’复问曰：‘可谓是似玉在石未曾开，今日忽然光烁烁？’答云：‘清风与明月，凡圣尽沾恩。’”在《西林入室》他又以证境来说明佛道不二：“有一明珠光烁烁，照破三千大千国，观音菩萨正定心，释迦如来大圆觉。或如春色媚山河，或似秋光爽岩壑。亦名九转大还丹，谓之长生不死药。”在同卷《常州清醮升堂》答僧问“毕竟神仙何如般若”时说：“真鍮不换金。”白玉蟾在《快活歌》中描述证道后的境界说：“或行或坐常兀兀，收来放去任纵横，即是十方三世佛。”

虽则对禅宗欣赏有加，积极地融禅入道，但白玉蟾对禅宗修行可能存在的问题也毫不留情地提出批评。他在《万法归一歌》中道：“参禅见性契真如，莫道无心便靠虚。悟了不行乾智慧，千崖万壑涉程途。”这是提醒禅门若不在悟上起修，将堕于虚无。在《武夷升堂》答禅宗与内丹孰高孰低时说：“‘所以毗陵薛真人（薛道光，南宗三祖）向禅宗了彻大事，然后被杏林真人（石泰）穿却鼻孔，所谓千虚不博一实。……还知薛真人既是了达禅宗，如何又就金丹窠臼里脑门着地？若识得，破天下无二道、圣人无两心。若识不破时’，唤侍者一声，侍者应‘喏’。师云：‘早上吃粥了么？’侍者云：‘吃粥了。’师云：‘好物不中饱人吃。’”这是内丹对禅宗的传统看法，即认为禅宗若只修性不修命，不行性命双修之法，则难了性命大事。但在高境界中，佛道却是一般无二。最初无论学佛还是入道，只是权宜方便，最终的目标上没有差别。这就是所谓的“天下无二道，圣人无两心”。

在白玉蝉的后学中，其再传弟子周无所住（师事方碧虚、林自然）以《金丹直指》而倾向于禅宗思想。《金丹直指序》云：“余著金丹十六颂，直言性命之奥故，以直指言之。且明心见性宗门事也，归根复命玄门事也。宗玄异事，若不可比而同之。然玄谓之炼丹，宗谓之牧牛。……曰炼曰牧，殊途同归；曰玄曰宗，一而二，二而一者也。”该书以心性为金丹，所谓“金丹喻本性长存，是名金刚不坏”。在问及释参禅、道修养为何相同时，周无所住说：“参禅则制心一处，始扫至于无扫。禅是佛心，心为万法之宗；修养为抱元守一，初修至于无修。道为养神，神为万物之主。神即心，心即道，道即禅也。”这些观点与其师祖白玉蟾同调，他在再唱“心即道”的同时，指出禅道不异，道也即禅。在炼丹的具体问题上，周无所住指出内丹之“药”不离此心，身外无心，心外无宝。他在传授工夫口诀时指出，只需在行住坐卧之中清净钤键，阳气就会自然发生，主张从心中求内丹的“药物”。即以无念无为为要，于“十二时中归一念，念中无念始真奇”。并将丹法中的“沐浴”解释为“困眠饥吃饭，无日不春风”。当被问及结胎脱体之说时，周无所住答道：“紫阳张真人曰：丹是色身妙宝，法身即是真心。从来无色亦无音，一体不须两认。”而所谓的道，则“离名相，无生死，常处虚空，无有纤碍。事来则应，事去则寂。如鉴照相，不留形迹，强名曰道”。《金丹直指》将内丹修炼法要归结于修心炼性，提倡十二时中归一念而至无念，这已经是禅化了的内丹。

南宗丹法在不同程度上都体现了三教交融的倾向性，而犹以融摄、和会禅宗为其显明的特点。因内丹传统的次第修行方法，使得这些在禅风影响下的丹法风格倾向于禅宗中的渐法一路，但又掺杂有顿法提倡的日常性特征，且不离自性。它以心性、性命为修炼的中心议题，倡导人人可以成仙的观念，这与当时的社会潮流是一致的。

二、新道派全真教的佛道交融思想

内丹学吸收佛学、儒学，高唱“三教归一”，同时在心性理论和实践中积极融摄禅学。至金初，道教中的这股潮流日益澎湃，终于造就了融合三教学说、特别是交融内丹与禅学的典型——全真教。全真教借鉴佛教的六道轮回、因果报应、普渡众生等思想和禅宗心性学，仿效佛教的丛林制度和出家形式，发展深化了钟吕内丹学说，在道教史上首次创立了内丹派群众性的大教团。

全真教的创始人王喆（重阳）及其弟子以“道”为出发点和归宿，提出儒释道三家虽然门户不同，但终极目标却是一致，所以三者并无差别。王重阳自称“七年风害，彻悟《心经》无挂碍。”在求道的过程中，曾经一度认真研究过佛学，深得心要。他在《金关玉锁诀》中说道：“三教者不离真道也，喻曰：似一根树生三枝也。”他自称全真教以“太上为祖，释迦为宗。”在接引初学者所读的经典中，除了道教的典籍外，《心经》也赫然在列。在许多诗作中，王重阳都表达了“释道一家”的基本思想，如《答战公问先释后道》云：“释道从来是一家，两般形貌理无差。”他的弟子谭处端在《水云集·三教》中也说：“三教由来总一家，道禅清静不相差”；刘处玄《仙乐集上·敬奉三教道众并述怀》言：“三教归一，弗论道禅。”全真后传弟子玄虚子《鸣道集·禅道》道：“禅道无为道是禅，道禅无二没枯偏。”

在对人生的基本态度上，全真教于佛教基本教义之“四谛”极为投契，认为人生短暂无常，本质是苦。因此，它比传统道教有着更多的否定现世、渴望出世色彩。如王喆在《教化集》卷二《引丹阳上街求乞》说：“百年恰似转头时”；马钰《渐悟集·自觉》云：“七十光阴能几日？大都二万五千日。过了一日无一日，无一日，看看身似西山日。”王处一《云光集·浮生》曰：“浮生弹指一声中。”光阴匆匆，现实人生的意义虚幻不实，人世如“火宅”，恩爱、贪恋导致轮回不断等佛教的常见观点也在全真道士的诗文中屡见不鲜。丘处机《磻溪集》卷六《无俗念·乐道》中写道：“家给千兵，官封一品，得也无依托。光阴如电，百年随手偷却。”卷一《示众》说：“性逐无边念，轮回几万遭。五行随变化，四大不坚牢。暂假因缘活，空贪岁月劳。不知身是患，徒竟物为高。”刘处玄《仙乐集》卷四《上平西》云：“恋恩亲，恩生害，死难逃，气不来身卧荒郊，改头换面，轮回贩骨几千遭。世华非坚，如石火，火宅难逃。”玄虚子《鸣真集·警世》道：“岂解利名风里烛，那知恩爱电中光。”

在对世界和人生的认识中，全真教指出人的爱染执著是修行的大忌，因此主张严格的禁欲主义，有着类似于佛教的戒律。他们认为欲成仙证真，必须跳出人性的樊笼，隔断情爱。王喆说：“凡人行道，总须依此十二个字：断酒色财气、攀援爱念、忧愁思虑。”因此，他在山东首次传道度人，用分梨题诗的手法，劝十分恩爱的马钰、孙不二夫妇看破红尘，双双出家修道。马钰继承师学，也教人“但能澄心遣欲，便是神仙”。在《洞玄金玉集·自觉》中，他以自身的梦中经历劝导学者明白人生的种种颠倒，跳出迷乱，觉悟真谛。其云：“梦见娇妻称是母，又逢爱妾还称女。因为前生心不悟，心不悟，改头换面为夫妇。”《丹阳真人语录》说：“一切男女从无始以来，为种种恩爱贪欲不出轮回世界，一切胎卵湿化，种种性相皆因爱欲而生性命。性因爱而生，命因欲而有，皆因爱欲而起逆顺，生嫉妒，从此轮回，绵绵不绝。”

释迦牟尼曾为大迦叶讲《十二头陀经》，说修头陀行者有阿兰若居、常乞食、次第乞、一食、节量食、过中不饮浆、弊纳衣、三衣、冢间坐、树下坐、露地坐、但坐不卧等十二种事。全真教仿照佛教早期僧团以“头陀行”为代表的乞食苦修模式，在修行中坚持励志苦行，以期离尘去欲，明心见性，超脱苦海。如王重阳曾在穴中苦修，所在洞穴名为“活死人墓”，又自称“王害风”，在常人看来形迹近似疯狂。上街乞食是他们的一贯作风，王重阳、马钰、孙不二、丘处机等都曾身体力行。

以马钰为首的“全真七子”大多以苦行著称。马钰过着苦行头陀式的修道生活，他在《洞玄金玉集》中自述道：“余在终南，居于环堵，颵腿赤脚，并无火烛相，仅六年矣。”他誓死赤足，夏不饮水，冬不向火。在《甘水仙源录·郝宗师道性碑》中记载了郝大通的修行事迹。大定十五年（1175），郝开始在沃州（今河北省内）赵州古桥下打坐修炼。有人施食即食，无则不食，持不语戒，整日缄默端坐。如此苦修六年，“河水泛滥，身不少移，水亦弗及。”无论寒暑，都一直在坐中。儿童以瓦石掷击他，也不稍动，确实达到了不为外境所迁，灰身灭智、神游太虚的定境。丘处机则在宝鸡磻溪穴居苦修六年，“日乞一食，行则一蓑”，昼夜不寐六年，直至心如寒灰，真心呈现，如一水晶塔。他又至龙门山龙门洞，如前苦修六年。王处一曾于“沙石中跪而不起，其膝磨烂至骨。山多砺石荆棘，赤脚往来山中，故世号铁脚云，如此三年”。

此外，全真教也将息嗔忍辱作为实践“真功”的重要方面。《丹阳真人语录》说：“去嗔怒所以养性，处污辱低下所以养德”，并教导要“以恩复仇”。王处一在《云光集》卷四《一枝花·药方》开出了“柔弱为引子，低下服之”的修养药方。

在道教行善积德以立“仙基”的传统上，全真教还吸收了大乘佛教普渡众生、救人苦难的思想。他们提倡真功、真行，真功指内丹心性修炼。对于真行，《晋真人语录》说：“若要真行者，须要修仁蕴德，济贫拔苦。见人患难，常怀拯救之心，或化善人入道修行。所为之事，先人后己，与万物无私，乃真行也。若人修行养命，先须积行累功，有功无行，道果难成。功行两全，是谓真人。”在“真行”精神的指导下，全真教徒以济危扶困，拔除众生苦难为己任。如丘处机西行游劝成吉思汗戒杀，使百姓逃去屠城之灾，并请求免除了北方地区三年赋税。王志谨在关中开渠引水，使民受惠。其他如散财救民，收留落难之人，行医施药等等善举，都体现了其“真行”所体现的慈悲救度精神。

在核心的修行问题上，全真教对佛学的吸收则更为深入和全面。王重阳继承的是钟吕一系的内丹道。《钟吕传道集》将肉身不死于人间的称为“地仙”，比地仙更高等级的为“身外有身，脱质升仙”的“神仙”和返天的“天仙”，这已是脱离肉体而存在一种生命形式。但是，钟吕二人并没有详细论及构成“身外之身”的心性基础。南宗创始人张伯端提出了“学仙须是学天仙”的主张，谓见性一法为无为妙觉之道，自认其“得闻达磨六祖最上一乘之妙旨”，强调“性”在修行中的地位和重要性，但也没有对心性问题作系统的阐述。内丹学发展至全真教而一变，它不再像以前的道教宗派那样，只是在语境、境界上对佛教加以附会和融通，而是将其理论和修行实践直接建立在心性的基础之上。所以，这样的改变是根本性的。内丹与心性的紧密结合，使得内丹心性学至全真教而更为成熟。

佛学在某种意义上即为心学。《心地观经》八曰：“三界之中，以心为主。能观心者，究竟解脱。”《观无量寿经》云：“是心作佛，是心是佛。”禅宗有“直指人心，见性成佛”的主张。在佛教中，性为圆明之真心，即自性清净心。“自性”被作为人的真正“主人翁”；在传统道教中，“神”是生命的主宰。受佛教心性论的影响，全真教明确地将性与神相等同起来。真性为心之性，在内丹学中也称为“元神”。《授丹阳二十四诀》说：“诸贤先求明心，心本是道，道即是心，心外无道，道外无心也。”又说：“心生则性灭，心灭则性现。”此心即妄心，即人心，此性即本心、真心、元神。所以，王重阳在此诀中说：“性者元神也。”在《五篇灵文》注中又说：“天心者，妙圆之真心也。释氏所谓妙明真心。心本妙明，无染无着，清净之体。……此心是太极之根，虚无之体，阴阳之祖，天地之心，故曰天心。”又云：“元神者，乃不生不灭、无朽无坏之真灵，非思虑妄想之心。”丘处机在《长春祖师语录》中也说：“生灭者形也，无生灭者性也，神也。有形皆坏，天地亦属幻躯，元会尽而示终。只有一点阳光，超乎劫数之外，在身中为性海，即元神也。”刘处玄《长生真人至真语录》云：“神者，性也；性者，神也。”其《阴符经注》云：“佛者，人之性也。性者神，性是神，神是性，只是异名。”他又说：“释门性，除四相谓之佛；道门神，除四相谓之仙。”王志谨《盘山录》云：“这个有体有用，没尔我，正正当当底真心。自从亘古未有天地以前禀受得来，不可道有，不可道无。古今圣贤，天下老道，人皆得此然后受用。千经万论，乃至一大藏经只是说这些子。上天也由这个，入地也由这个，乃至天地万物，虚空无尽际，亦是这个消息主宰。会得底，不被一切境引将去，不被一切念虑般弄，不被六根瞒过，这个便是神仙底日用。”

在修炼心性的看法上，全真教与禅宗极为相似。全真教认为真性人人皆备，主张每个人都可以修出真性、找到真我，并应从自身去寻求，如王重阳《吕公求指诀》说：“处处无心为锻炼，家家有性现精研。”丘处机在《长春祖师语录》中说：“凡有七窍者，皆可成真。”又说：“畜生饿鬼，皆堪成佛。”他们认为自心真性本来无欠无余，只因被妄念遮蔽迷乱而不自觉，只要在心地上下功夫，于一念不生处体证真性，便可于一念间顿悟，乃至超出生死。《重阳立教十五论》中说：“欲界、色界、无色界，此乃三界也。心忘虑念，即超欲界；心忘诸境即超色界；不著空见即超无色界。”王谭处端《水云集》卷上《抒怀》：“朝昏懒慢修香火，十二时中只礼心。”又云：“认取自家心是佛，何须向外苦周游”，“长生只在寸心间。”谭处端《水云集》说：“若一念不生，则脱生死。”刘处玄《仙乐集》曰：“贩骨几千遭，无生一念逃。”

关于道教修炼不可避免的“长生”问题，全真道指出所谓“长生”的主体是真性。它对道教传统的“长生不死”观念进行了全面的改造，这是长期以来对道教成仙说的一种总结和发展。王喆在《立教十五论》论离凡世说：“今之人欲永不死而离凡世者，大愚不达道理也。”《授丹阳二十四诀》云：“是这真性不乱，万缘不挂，无去无来，此是长生不死也。”丘处机在《长春祖师语录》中说“吾宗所以不言长生者，非不长生，超之也。此无上大道，非区区延年小术也。”并以佛陀释迦牟尼为例，认为修行境界的高低不在于肉体寿命的长短，“故世尊独修性宗，炼育元神，……住世亦止七十余载，人不以为无寿。”所以，他教育弟子，以见性为重，“吾宗唯贵见性，水火配合其次也。大要以息心凝神为初机，以性明见空为实地，以忘识化障为作用。回视龙虎铅汞，皆法相而不可拘执。反此便为外道，非吾徒也。”《晋真人语录》也云：“长生不死者，一灵真性也。”全真教重在心性修炼，从而对执着肉体长生持严厉的批判态度。它像佛教一样鄙弃肉体，斥之为假合不净。王重阳在《金关玉锁诀》中明确指出：“唯一灵是真，肉身四大是假。”丘处机《磻溪集》卷六《无漏子·假躯》说：“一团脓，三寸气，使作还同傀儡。”又道：“白玉肌，红粉脸，尽是浮华桩点。皮肉烂，血津干，荒郊你试看。”

从真性无生无灭，超越生死为立点，全真教首重明心见性，以先性后命、性命双修为内丹修行的风格和特点。在性命的关系中，以性为主。《重阳授丹阳二十四诀》道：“性者是元神，命者是元气”；“根者是性，命者是蒂也”；“宾者是命，主者是性也。”丘处机也说“三分命功，七分性功”。

修心的关键在于清净。佛教认为自性清净凝寂，但为妄想尘染而取境，生一切妄念，不得解脱。全真教吸收了佛教的观点，也以“清净”“清静”为其修行心要。《重阳全真集》卷一〇《玉花社疏》说：“诸公如要修行，饥来吃饭睡来合眼，也莫打坐，也莫学道，只要尘冗事屏除，只要心中清净两个字。”《丹阳真人语录》：“但清净无为，最上乘法也。”又说：“且夫灵源妙觉，本来清静，因为万尘污其定水，尘多则水浊，心多则性暗。所以澄心损事，其水自清，其性自明。”所以，“千经万论，可一言以蔽之曰清静。”

关于禅定，《坛经》云：“外于一切善恶境界心念不起名为坐，内见自性不动名为禅”，“外离相为禅，内不乱为定”，“无念为宗，无相为体，无住为本。”全真教也以无念、一行三昧来定行止。他们认为清净心地、明心见性乃上乘丹法，而拘执于炼精化气等，只是入道渐门的中下品法。而所谓的清净心地，尚只是明心见性的初功，应连“清净心地”的念头也亡，达到“寂无所寂”才见真章，这正如佛教所说的“能所双亡”、“心法俱灭”。《重阳授丹阳二十四诀》分清净心地功夫为两方面：“内清净者，心不起杂念；外清净者，诸尘不染着。”清除妄念乃至无念，便可清净。王喆在《立教十五论》中说：“凡打坐者，非言形体端然，瞑目合眼，此是假坐也。真坐者，须要十二时辰行住坐卧、一切动静中间，心如泰山，不动不摇，把断四门眼耳口鼻，不令外景入内。但有丝毫动静思念，即不名静坐。”《群仙要语纂集》载马丹阳语说，要断情去除欲障心，不与亲戚相见，不教心到处去，行住坐卧乃至搬柴运水或上茅等等，也要心定念止、湛然不动，这才叫真心。在《金丹大要》中马钰又道，修行之人多言澄心，却不识澄心之理。什么是澄心之理？只要一念不生，性体真空。杳然湛然，似天澄虚不别，才是真澄心，无心可澄即名澄心。《真仙直指语录》中谭处端引德山宣鉴禅师之语说：“心生则种种法生，心灭则种种法灭。若一念不生则脱生死。”

尹志平在《北游录》中就如何达到无念作了解释，认为这是一种绵密持久的功夫。他说，但凡一举念为生，绝一念为灭。如果不下功夫，人的心头千头万绪萦绕，便是千生万死。要绝生灭，一举念时就用正觉去照破。万缘都是虚假，只有这样才能物境不染。久久行持，见与照也都忘却。此时，心上自然清静，清净生无为，无为自然合大道。在卷三中又提出，即使至“寂无所寂”尚非究竟，还应“玄之又玄”，他说：“物欲尽净，一性空寂，此禅宗谓之空寂，吾教谓之清净，此犹未也。至寂无所寂之地，则近矣。虽然至此，若无真实功行，不能造化，无造化则不得入真道。须入真道，方见性中之天，是为玄之又玄。至此，则言辞举动，凡所出者，无非玄妙。”

对于清净中呈现的空境，全真教也与禅宗一样，从无我、不分别、无善恶之处入。《丹阳真人语录》云：“且道如何是体空处？夫体空者，心体念灭，绝尽毫思。内无所知，外无所觉，内外俱寂，色空双泯。目视其色不著于色，耳听其声非闻于声。”谭处端《水云集》云：“不做善，不做恶。坐卧去来空索索，一片清闲冷淡心，从他四大任沦落。”王志谨《盘山录》道：“修行人外缘虽假，不可不应。应而无我，心体虚空。事来无碍，则虚空不碍万事，万事不碍虚空。”以色空双泯来体空，又以事来无碍来炼心，所谓虚空万事两不碍。又说：“若曾炼心，体如虚空，亦无恶、亦无善。无丝毫挂碍处作主得，则祸福着他不得，因果捉他不着，便是个出阴阳壳的人。”最后总结说，“修行人收心为本。逢着逆境欢喜过去，遇着顺境无心过去。一切尘境，干己甚事！……久久应过，心地纯熟，在处安稳。一切境界里平常过去，更为动心处。向诸境万缘里心得安稳，更不沾一尘。净洒洒地昼夜不昧，便合圣贤心也。”

从空寂处显造化，于不昧时透消息，这便是见性。《晋真人语录》说：“只要无心无念，不着一切物，澄澄湛湛，内外无事，乃是见性。”

在《北游录》卷四中，尹志平将见性分为知与行两个层次，这种说法出自王处一。“见性有二，真空亦有二：彻悟万有皆虚幻，惟知吾之性是真，此亦为见性；既知即行，行之至则又为见性。初悟道为真空，直至了处亦为真空。既至真空，功行又备，则道炁自然一发通过，道炁居身中，九窍无心而自闭，至此际则方是真受用。”按照禅宗的说法，这前一个见性和真空其实属于理入，第二个见性和真空方为行入的层次。关于见性后“全性”的问题，《群仙要语纂要》中丹阳云：“又问如何见性？答：那无心无念，不著一物，澄澄湛湛，似月当空。”《刘长生语录》云：“尘心绝尽则可全于性也。”

全真教还效仿禅宗“不立文字”，重视向内开显智慧，反对扰乱心意的乱读书，认为真境界绝言弃智，不可以知知，不可以识识。王重阳《立教十五论·论学书》说：“学书之道，不可寻文而乱目，当宜采意而合心。……若不穷书之本意，只欲记多念广，……无益于修行，有损于神气。”《丹阳真人语录》说：“学道者不须广看经书。乱人心思。妨人道业。若河上公注《道德经》、金陵子注《阴符经》，二者时看亦不妨。亦不如一切不读，觜卢都地，养气最为上策。”《盘山录》云：“或问曰：心无染着，放旷任缘，合道也未？答云：起心无着，便是有着；有心无染，亦着无染。才欲静定，已堕意根，从任依他，亦成邪见。无染无着等是医药，无病药除，病去药存，终成药病，言思路绝方始到家。”“或问曰：若到清静无为处是彻也未？答云：此以体言似是而非也。至于端的处则不可言，不可思，不可以知知，不可以识识。妙绝名言，方始相应。不即动静，不离动静，岂可以无为清静而定之哉？”

虽则全真教对佛教的学习和融入是空前的，但最终还是不离开道教内丹的根本立场——得道成仙、出神入化。全真掌门尹志平在《北游录》中云：“惟无为清净是为至极，无漏为验也。三年不漏则下丹结，六年则中丹结，其事已有不可具言者。九年上丹结，转入泥丸，三宫升降，变化无穷，虽千百亿化身亦自此出。”

三、元朝有关《老子化胡经》及《老子八十一化图》的佛道论争

全真教创教于金，隆于蒙元之际。它的兴盛与蒙古王朝的支持是分不开的。蒙古太祖十四年（1219），成吉思汗派遣使臣刘仲禄招请丘处机。次年，丘处机率领随行弟子十八人应诏西行，经万余里，历时两年多，觐见成吉思汗。成吉思汗对其颇为赏识，赐予“蠲免道士差役”、“朕所有之地，爱愿处即住”等多项特权，又“赐以金虎牌，道家事一仰神仙处置”，丘处机获得了统领道教的权力。此后，全真教得到了元王朝的大力扶持，发展迅猛，成为北方道教的重心。宫观和信徒数量剧增，逐渐进入鼎盛时期，此一局面延续有三十多年之久。丘处机自称“千年以来，道门开辟，未有如今日之盛。”其弟子、后一任的全真掌门尹志平也道“上自黄帝老子以来，未有如今日之盛。”金元之际的文学家元好问称元初全真道“南际淮，北至朔漠，西向秦，东向海，山林城市，庐舍相望，什百为偶，甲乙授受，牢不可破”。

作为发展的一个重要方面，全真教开始大建宫观、广收门徒。早在金大安二年（蒙古太祖五年，1210），成吉思汗进攻金国，使得金被迫于贞祐二年（1214）迁都开封，燕京随即失陷（1215）。随后，山东、关中等地也陷落。贞祐南迁之后，被陷地区的寺院僧众大多逃散，佛寺被废弃，佛教处于衰落之中。北方道教的情况却相反，作为一新兴道派，全真道因丘处机之西行获得元王朝的礼遇恩宠，声势正如日中天，由此也获得了扩大势力的机会。全真教徒趁机将有些无人的寺庙改建为宫观，或者强行侵占尚有僧尼的寺院及其寺产田地。王世贞《玄风庆会录》说：丘长春“以片言悟蒙古太祖，俾总领其教。而其徒不能尽贤，往往侵占寺刹以为宫观，或改塑三教像，以老子居中，孔子居左，释迦居右，或皆侍立。”据祥迈《至元辨伪录》载，大约在丘处机掌教时，当时被全真教侵占的地方已有数百处：如在西京天城毁夫子庙为文成观，景州夺龙角山改为冲虚观，其他如平谷县水谷寺，净居山，相州黄华山隋唐古刹，混源西道院本崇福寺，檀州黍谷山灵岩寺，檀州木林寺等等俱改为道观，伴随着这些侵占而有的改立塑像，强占寺产田地、种佃，欺侮僧尼众等行为，也激化了僧道的矛盾。在当时佛道势力强弱对比显著的情况下，大多数佛教寺庙都未敢抗争。虽然总体上未有大的纠纷，但此时已埋下了佛道矛盾的种子。

战乱之后，局势慢慢稳定。因元室崇佛，佛教在朝廷的大力扶持下元气渐复。据《佛祖历代通载》载：“壬寅（1242）护必烈大王请师（海云）赴帐下，问佛法大意。师初示以人天因果之教，次以种种法要……王又问：‘三教何教为尊？何法最胜？何人为上？’师曰：‘诸圣之中吾佛最胜，诸法之中佛法最真，居人之中唯僧无诈。故三教中佛教居其上，古来之式也。’由是太后遵祖皇圣旨，僧居上首，仙人不得在僧之前。王以珠袄金锦无缝大衣，奉以师礼。”

在此之际，全真教在金《玄都宝藏》已毁的情况下，以一派之力重修《道藏》，于1244年编撰完成。刊成之后，全真教徒将《老子化胡经》和据此经绘制的《老子八十一化图》从中抽出翻印，广为散发，从而引发了佛道关系史上著名的“《化胡经》之争”。

“《化胡经》之争”是佛道之间由来已久的大公案。史书中关于老子化胡的传说，早有记载。在《后汉书·襄楷传》中有“或言老子入夷狄为浮屠（佛陀）。浮屠不三宿桑下，不欲久生恩爱，精之至也。天神遗以好女，浮屠曰：‘此但革囊盛血。’遂不眄之。其守一如此，乃能成道。”《三国志·魏书》云：“浮屠所载，与中国老子经相出入。盖以老子西出关，过西域，至天竺教胡，及浮屠弟子合二十有九。”西晋惠帝（290-306）时，天师道祭酒王浮与沙门帛远争论二教邪正，其敷衍老子化胡传说，造《老子化胡经》。后人陆续增广改编为十卷。在历代佛道斗争中，此书成为道教徒借以抬高道教地位、贬低与排斥佛教的依据，而佛教徒则对此进行激烈的反击。唐高宗、中宗时曾下诏禁毁，但此后仍有流传。南朝僧佑在《出三藏记集·法祖法师传》中说：“昔，祖（法祖，即帛远）平素之日，与浮（王浮）每争正邪，浮屡屈，即意不自忍，乃作《老子化胡经》，以诬谤佛法。”

从王浮写《化胡经》开始，佛道双方一直为此争论不休，至元代宪宗时此纷争已延续近千年。《至元辩伪录》说：“道门志常（当时的全真教掌门）以《八十一化图》刻板既成，广张其本，若不远近咸布，宁知李老君之胜？宜先上播朝廷，则余者自然草靡。乃使金波王先生、道人温的罕广赉其本，遍散朝廷近臣，土鲁及乞台普华等并授其本。”此次根据《化胡经》绘制的《老子八十一化图》的广为散布，成为元代佛道斗争的导火索。但是，这只是表面的原因，更深刻的动机在于佛教为夺回被侵占的寺院和财物、争取更高的政治地位。围绕着《化胡经》而展开的争斗导致了在宪宗和世祖朝两次由皇帝亲自主持的佛道辩论以及毁经等一系列事件，从此结束了全真教的鼎盛局面。

此次佛道之争是双方多年来矛盾积累，各自力量此消彼长后必然出现的结果。此外，除了全真道弟子自身的原因外，也与蒙元统治者个人的喜好与政治需要分不开的。元王朝所依靠的蒙藏民族世奉萨满和藏传佛教，崇佛是其基本国策，在释道斗争中支持佛教是必然的举措。《至元辨伪录》云：“丙辰年（1256）帝（宪宗）对诸师（那摩等）曰：‘我国家依著佛力光阐洪基，佛之圣旨敢不随奉。而先生每见俺皇帝人家归依佛法，起憎嫉心，横欲遮当佛之道子。这释道两路各不相妨，只欲专擅自家遏他门户，非通论也。今先生言道门最高，秀才人言儒门第一，迭屑人奉弥失，诃言得生天？达失蛮叫空谢天赐与，细思根本皆难与佛齐。’帝时举手而喻之曰：‘譬如五指皆从掌出。佛门如掌，余皆如指。不观其本各自夸炫，皆是群盲摸象之说也。’”全真道自丘处机以后，发展异常迅速，在群众中的影响也愈来愈大。全真道的壮大渐渐为元室所忌也是潜在的原因。元朱象先言：“近代全真教启，玄风大扇，东尽海，西迈蜀，南逾江汉，北际大漠，莫不家奉人敬，从风而靡，自昔道化之行，未有如是翕然之盛也。”宋子贞亦言：“金正隆间，重阳祖师王公，以师心自得之学，阐化于关右，制以强名，谓之全真，当时未甚知贵。国朝启运之初，其门人丘长春首被征聘，仍付之道教，天下翕然宗之。由一以化百，由百以化千，由千以化万，虽十族之乡，百家之闾，莫不有玄学以相师授，而况大都大邑者哉。”

由翰林学士张伯淳奉命所撰的《辨伪录序》记录了元代这场佛道斗争的大致情况。因全真教“毁西京天城夫子庙为文城观、毁灭释迦佛像白玉观音舍利宝塔、谋占梵刹四百八十二所，传袭王浮伪语《老子八十一化图》，惑乱臣佐。时少林裕长老，率师德诣阙陈奏。先朝蒙哥皇帝玉音宣谕，登殿辩对化胡真伪。圣躬临朝亲证，李志常等义堕词屈。奉旨焚伪经，罢道为僧者十七人，还佛寺三十七所。党占余寺流弊益甚。丁已秋，少林复奏，续奉纶旨伪经再焚。僧复其业者二百三十七所。由乙卯而辛酉，凡九春，而其徒鼠匿未悛邪说，谄行屏处犹妄惊渎圣情。由是至元十八年冬，钦奉玉音颁降天下。除《道德经》外，其余说谎经文尽行烧毁。道士爱佛经者为僧，不为僧道者娶妻为民……”。

《化胡经》及《老子八十一化图》所引发的元代佛道之争自元宪宗五年（1255）开始，一直持续到世祖至元十八年（1281），历时近三十年，经过了元宪宗蒙哥与元世祖忽必烈两朝皇帝。佛道之间共进行了两次实质性的辩论，随辩论之后接踵而来的就是毁经事件。在此过程中，全真道节节败退，大量的道经被焚毁，许多全真道宫观变为寺院，大批的全真道弟子被迫削发为僧或还俗。全真道深受重创，元气大伤。

据《至元辨伪录》卷三载，宪宗五年（1255），在和林建寺的少林长老福裕以《老子八十一化图》广为散发、诽谤佛门为由，让学士安藏将此呈现阿里不哥大王，诉其伪妄。阿里不哥向宪宗皇帝提出道教“诈冒”，宪宗在大内万安阁下招集少林长老及全真教掌门李志常，与丞相钵刺海亲王、贵戚等及译语合剌合孙和学士安藏，在御前“对面穷究，按图征诘”。按《老子八十一化图》逐图诘问，主要就道教言老子西去流沙、天竺化胡之事进行对论。同时，佛教提出全真教侵占佛教寺院和田地之事，要求退还。论辩的最后结果是，全真教作为论败的一方被勒令烧毁伪经经板，退还佛寺三十七处。

此次论辩的具体细节已不可详考，在《辨伪录》中可看到佛教方的主要观点，至于道教方的辩驳记录已无存。关于《化胡经》之伪，《辨伪录》卷一是这样驳斥的，此图（《老子八十一化图》）“集排释之伪典，令狐璋首编妄说，史志经又广邪文。效如来八十二龛，集老子八十一化，古今不辨经史匪通。攘窃佛书收为道教，采释瑞而为老瑞，换姓安名改迦祥而作老祥。擅为己德，伪中生伪，虚上架虚。张李聃出于空洞之前，屈迦文降于周庄之代。立传图像行板流通。俾尹喜作佛，尊老聃为释迦之祖。伏牺授训，高伯阳为牺农之师。轩皇问道于广成，认为老子。文王师承于吕望，纽为老君。周公屈膝于床前（老子教以璇玑经），孔子厥角于座下（问礼）。灭三教而独显，超千圣以居尊。孤高五运之前，作师百代之下。域中独圣更有谁何？巧饰百端了无一实。详此图也，意欲剪除百氏独擅一宗，掩牺轩之圣功，灭释孔之洪范。元恶大憝，世人不知。虽有穷之乱夏政，王莽之欺汉庭，未足过也”。这些是在首次论争中被批驳的主要问题。就老子李聃的出生时间，其是否释迦之祖，伏羲、轩辕、文王、周公、孔子之师的问题提出质疑，指出这样做的目的是为了尊崇老子为百代之师，道教以此标榜，灭三教而独尊。在《辨伪录》中，针对《老子化胡经》设立的辩题如下：妄立天尊伪第一、创立劫运年号伪第二、开分三界伪第三、随代为帝王师伪第四、老子出灵宝三洞伪第五、游化九天伪第六、偷佛经教伪第七、老君结气成字伪第八、周文王时为柱下史伪第九、前后老君降生不同伪第十、三番作佛伪第十一、冒名僭圣伪第十二、合气为道伪第十三、偷佛神化伪第十四等共十四项。

在御前辩论结束之后，因全真教不肯全部退还所占寺庙，还与僧人发生了冲突。丙辰年（1256）五月，罽宾那摩大师共少林等诸长老，要求与李志常等共对朝廷，再行辩论。七月，佛教代表先行觐见宪宗，专等全真派到来。李志常本人此次并未前去，而派张志敬、魏仲平、温的罕等前去。据《辨伪录》所言，当时全真教故意拖延时间，等到佛教长老退朝后才行拜谒，致使双方没有发生正面交锋。同年，李志常去世。

丁巳年秋（1257）八月，少林金灯长老再上朝廷。宪宗认为虽然关于《化胡经》之事已有结论，但汉地还未广知。不如广集九流名士再加考论，以示国家公正，免有朝廷“强抑折服”之嫌。当时忽必烈正在负责修建上都，宪宗命其主持此事。于是，忽必烈于宪宗八年（1258）普召释道两宗。佛教以少林长老为首，道教由全真掌门张志敬率领，在上都宫中大阁之下展开一场规模空前的对论。佛教一方有那摩国师、拔合斯八国师、西蕃国师、河西国僧、外五路僧、大理国僧以及汉地诸长、提点、讲主、僧录等三百余僧。道士一边除张志敬外，有道录樊志应、道判魏志阳、讲师周志立等二百余人。另有儒士窦汉卿、姚公茂，丞相蒙速速廉平章、丞相没鲁花赤、张仲谦等二百余人为证义一方。佛道双方各出十七人参加辩论。佛教参辩人有从超、德亨、从伦、圆胤、至温、明津、祥迈等，道教参辩人有樊志应、魏志阳、霍志融、周志立、周志全、张志柔、李志和等。忽必烈首先询问辩论双方道：先前在蒙哥皇帝面前的辩论中，李志常已经屈服并已承诺烧毁《八十一化图》和其他谤佛文字，但皇帝担心你们不服，所以特传圣旨再予细论。僧道两家之中，若谁输了，该如何处罚？佛教方答：按照西天体例，论辩输者斩头相谢；道方没有置答。忽必烈提出：“僧家无据，留发戴冠；道士义负，剃头为释。”接着又道：“你每常说，道士之中多有通达禁咒方法。或入火不烧，或白日上升，或摄人返魂，或驱妖断鬼，或服气不老，或固精久视，如此方法今日尽显出来。”这已超出了论辩的范围，而要求以神通来证实己方观点的正确，道教方一时无法酬答。在佛教方的强力驳斥下，道教方曾试图以史书中老子化胡的传说来证明《化胡经》的确凿。《圣旨焚毁诸路伪道藏经之碑》记：当时帝师（八思巴）问“‘汝史记有化胡之说否？’曰：‘无。’‘然则老子所传何经？’曰：‘《道德经》。’‘此外更有何经？’曰：‘无。’帝师曰：‘《道德经》中有化胡事否？’曰：‘无。’帝师曰：‘史记中既无，《道德经》中又不载，其为伪妄明矣。’道者辞屈。尚书姚枢曰：‘道者负矣。’”

此次辩论之后，作为负方的道教樊志应等十七人被押送到龙光寺削发为僧，并被除去冠袍挂在长竿上晓谕示众。又下令焚伪经四十五部，归还佛寺二百三十七处。

己未年（1259）九月初七日，元政府于中都悯忠寺前筑台，集结在城的僧道官僚及士庶人等，焚烧诸路应有道藏经传记及刊行印板，严令道观不得私自藏匿，如有违反将被治罪。

全真教在此次大规模的辩论和焚经之后，受到了沉重打击。在其后清还佛教寺院的后续工作中，因道教提点甘志泉占着所居的吉祥院没有退还，至元十七年（1280）夏四月，僧人再次征讨，此次发生激烈冲突。据《至元辨伪录》载，全真教自焚廪舍，诬陷僧录广渊派僧人纵火，并且称火灾烧毁米三千九百余石。中书省查明此事后，甘志泉、王志真认罪，经覆按被诛，此案所涉人员劓刖流窜者共十人。

此后，又有僧众告发道教仍有伪经，上达到皇太子。报奏说，在保定、真定、太原、平阳、河中府、三祖师庵头、关西等处，往昔应当毁去的经文印板至今仍有藏着。至元十八年（1281）九月，都功德司脱因小演赤上奏言说往年所焚的道家伪经板本化图，很多隐匿未毁。其他道藏诸书类，也都有诋毁释教、剽窃佛语的内容，应加以甄别。于是当年，元世祖忽必烈命枢密副使等大臣、僧录司教禅诸僧等到长春宫，与正一天师张宗演、全真掌教祁志诚、大道掌教李德和杜福春等，一起考证真伪，历时二十天，最后论定：“虽卷帙数千，究其本末惟道德二篇为老子所著。余悉汉张道陵、后魏寇谦之、唐吴筠杜光庭、宋王钦若辈撰造演说，凿空架虚罔有根据。”结论认为《道藏》中皆是撰造演说，伪妄驳杂，诳惑愚俗。请奏除《道德经》外，应都予以焚毁。元世祖的回复指出，道家经文的流传并非只有一日，如果骤然焚去，道教徒肯定不服。既然道教有入水不溺、入火不焚、刀剑不能伤害的说法，可以先以此检验一下。如果不能证实，到时再烧不迟。于是，命枢密副使孛罗守司徒和礼、霍孙等传谕张宗演、祁志诚、李德和、杜福春等，让他们在四人中推选一人佩符入火以试其术。四人自称水、火、刀剑之语实属伪妄，不敢以身相试，情愿焚去《道藏》。最后，朝廷下令只留下《道德经》，其余文字和板本化图均予焚毁，藏匿者有罪。民间刊布诸子医药等书，则不在禁限之列。

《元史》卷十一《世祖记》载：“至元十八年十月己酉，张易等言：‘参校道书，惟《道德经》系老子亲著，余皆后人伪撰，宜悉焚毁。’从之，仍诏谕天下。”后因玄教首领张留孙之请，道教斋醮科仪之类的书得以部分保存。赵孟頫《玄教大宗师张公碑铭》曰：“或以道家书当毁。上（世祖）既允其奏，裕宗（世祖皇太子真金）以公（张留孙）言请曰：‘黄老之言，治国家有不可废者。’上始悔悟。集儒臣论定所当传者，俾天下复崇其教。”《至元辨伪录》卷二列出了奉旨禁断的道藏伪经，共三十九种，似是焚毁的重点道经。在禁毁的道教经书中，有老子传记、帝王崇道记和佛道论战之书，另有混杂上述内容的道经也未能幸免。如《化胡经》、《犹龙传》、《西升经》、《出塞记》、《历代皇帝崇道记》、《上清经》、《玉玮经》、《帝王师录》、《佛道先后论》等。被禁道经大多在此次焚经之后已不存。在今本《正统道藏》中残留的部分，基本是在删去化胡内容之后收入的。陈垣《南宋初河北新道教考》云：“今本《阙经目录》，即明正统刊藏时校《元藏》所阙之目录。”粗略统计，共阙794种2500卷，相当于半部明《正统道藏》被烧毁。

《长春宫碑铭》云：“自经厄以还，禁为醮祠。今虽开之京师，而外未白也。乃下诏万方，其旨若曰：先皇帝令江之北南，道流儒宿众择之，凡金箓科范不涉释言者，在所听为。若然，先皇之开醮祠者，有成命也。为犯法臣所不爱，竟柅而止，自今其惟以先皇成命从事，是世祖独未究者，陛下又终之也。”虽然在元世祖至元二十八年（1291）全真道已经开禁，但却因故只限于京师。直到元成宗继位，在当时的全真掌教张志仙等人的努力下，全真道才最终开禁，可以正常传教。但经历了这一系列打击之后，全真道已盛况不再。

第三章　宋代的寺院经济

与宋代佛教迅猛的发展势头相应，宋代佛教的寺院经济也高度发达。与唐代寺院经济相比较，宋代寺院经济在活动范围、经济规模以及社会影响方面都远远地超过前代。甚至与明代佛教寺院经济相比也并不见得逊色。宋代寺院经济的突出特征有：其一，由于各种原因，宋代寺院的经济生活发展很快，收入和支出之数都十分庞大。寺院除了经常性的开支，如僧众的日常基本生活所需、寺院的营造维修、各种法会佛事活动等，还参与地方性各类公益活动、慈善事业，而且宋代寺院的经济特权丧失殆尽，寺院经济正式纳入国家赋役轨道。寺院和僧尼的经济支出日益增加，更进一步刺激了寺院经济的大发展。其二，寺田及其耕作仍然是宋代寺院经济的基础，与前代相比，宋代的寺田耕作以佃客耕作为主，僧人自耕为辅。其三，建立于隋唐的“无尽藏”，进一步发展为“长生库”。寺院还普遍开设碾硙、店铺、仓库等商业性服务项目，发展营利事业。其四，与此相应，寺院内部职事的分工日趋细密，上下等级界限更为清楚，禅宗初期的平等关系在逐渐解体。寺院生活与世俗生活在经济和政治上日益接近。一些农村和边远地区的僧侣，甚至可以娶妻生子，而俗间并不感到奇怪。这一动向，使得宋代佛教整体上具有浓郁的社会化、世俗化色彩。可以说，中国佛教严格意义上的世俗化是从宋代开始的，而之所以如此，其深层次的原因其实首先在于寺院经济的高度发达。

第一节　宋代寺院土地的多元化来源

本节重点分析论说佛教寺院的基本成分——寺田的来源问题。寺田是宋代寺院经济的基础。宋代寺田的主要来源，包括皇室的敕赐、信众的施舍、租佃官田、自身开垦、出钱购买官私土地等五种方式。在获得大量寺田的基础上，宋代寺院普遍建立起自己的庄园。这些庄园，一方面为寺院提供各种所需的生活资料和弘法所需的，另一方面，剩余的产品也进入市场，参与商品交换。

一、敕赐与捐施

宋代皇帝及其他皇室成员敕赐土地给佛寺，构成著名佛寺田产的重要来源。据黄敏枝先生《宋代佛教社会经济史论集》研究统计，两宋三百二十年间共有三十八次皇帝赐田给佛寺的纪录。两宋最早的赐田记录大概是建隆元年（960）十二月：“诏于广陵战地造寺，额曰建隆，赐田四顷，拔荐战亡军士，命沙门道晖主之。”这是在其昔日的战场营造“建隆寺”，赐田四十顷。从现有资料分析，受到皇帝垂青赐田的寺院大致有这样的几类：

其一，与皇帝本人有关的寺院，由皇帝下诏修建，几乎都能得到皇帝的赐田。景德元年（1004），宋真宗“赐永安禅院”，专奉陵寝。永安陵是宋太祖的父亲赵弘殷之墓，原本不在永安县（今河南巩县）的宋陵，后来被迁宋陵，与太祖赵匡胤合葬在一起。宋神宗熙宁八年（1075），下诏将宋英宗昔日住过的府邸改建“为佛寺，以本镇封，赐名兴德禅院，仍给淤田三十顷。”南宋高宗时期，湖州报恩光孝禅寺成为宋徽宗的功德寺，因而获得赐田四十顷，最后因故仅仅得到二百余亩。

其二，宋代后妃的功德寺院也能得到皇帝的赐田。宋神宗元丰七年（1084），“贤妃朱氏进位德妃。诏贤妃刑氏于奉先资福院侧修佛寺，赐名多庆禅院，……仍给官田十顷。”南宋高宗绍兴年间（1131-1162），下令建造崇先显孝禅院作为高宗母亲韦氏的功德寺，“拨田三十顷，岁可收米二千一百余斛，柴山桑柘等地二千八百亩有奇。”此次赐田共计五千八百余亩，数量惊人。宋理宗淳祐年间，兴建贵妃阎氏功德院，皇帝“赐山园田亩为数颇多。建造之初，内司分遣吏卒市木于郡县。”景定三年（1262），理宗的贾贵妃死后，理宗为其作功德，“以吴江上腴田五千亩”赐给南天竺崇恩演福寺。

其三，宋代皇帝还会赐田给一些著名寺院。如南宋时期的上天竺寺就是当时非常受朝野重视的名刹。绍兴三年（1133），高宗将平江府浒墅庄田二十顷赐给上天竺寺；淳熙十一年（1184），孝宗赐给上天竺寺位于秀州的田四十顷；嘉定六年（1213），宁宗赐给其寺位于崇德县的田十五顷；端平三年（1236），理宗赐给其寺位于钱塘、仁和、富阳、海宁等县的田地、山荡沙地四十五顷；嘉熙二年（1238），理宗又赐给其寺钱塘、仁和、富阳、临安每县山地十五顷；淳祐三年（1243），理宗又赐给其寺位于松江府华亭县的田十顷；景定三年（1262），理宗又赐给其寺位于湖州德清、乌程、归安、长兴县的田五十顷；宋度宗时期，又赐给其寺田三顷作为该寺香灯之用。上述田产分布地域异常广泛，其中，有明确数量的田地、山林等共计一百六十八顷。宋理宗时，显慈集庆教寺“有旨赐田以亩计者万八千二百有奇，山以亩计者万七千九十有奇，寺庄两，库本以缗计二十万，蔬圃游园数不一止。”这两组数字相加，即达三千五百余亩，如果再加上显慈集庆教寺从其他渠道所获得的土地，该寺所拥有的土地田园确实是“他刹所未有”的。

此外，宋代皇帝也会出于对某些高僧的崇信而对其所常住锡的寺院赐给田地。如镇江府延庆寺的僧人梵隆，“以异材赡学，高操绝艺，自结上知，不由先容，得对内殿”；此后不久，梵隆圆寂，宋孝宗即位后，为了纪念这位方外之友，“又命创常照院于无住故址，以隆师弟子上首至叶嗣其事，赐田以赡其徒。”南宋初期，锡山径山的著名禅师宗杲因张九成之事而被刺配，孝宗未登基之前，就“怜而敬之，宠眷优厚，赐金钵、袈裟，舆前用青盖，赐号大慧。言者列其宠遇太过”，但孝宗并不以为然。在登基之后，高宗游历大慧所在的径山寺，“以妙喜故，赐吴郡田万亩”。对于这一事件，清胡敬《淳祐临安志辑逸》卷七系为乾道二年（1166）。宗杲受赐“大慧禅师”之号在绍兴三十二年（1162），圆寂于隆兴元年（1163）八月九日。因此，孝宗赐田给径山是在大慧宗杲圆寂之后。

如上所论列，尽管宋代皇帝赐田给佛寺的记载不少，但与唐代相比较，次数和数量还是要少得多。这主要是“随着均田制的瓦解，土地私有化程度进一步提高，以皇帝为首的官府能够控制的官田大幅度减少，尽管也有少数民田转化为官田，但毕竟是不能如唐以前那样控制并支配数量众多的田产，更何况官田尚有其他多种用途，因而皇室不太可能轻易将很多田产赏赐给佛教寺庙。”另一个重要原因则在于宋代寺院土地来源的多元化以及宋代寺院经济从整体上比前代更为发达，因而皇帝的赐田对于那些业已富庶的大寺也显得不那么迫切和必须。

尽管从绝对数量上来说，皇帝赐给寺院的田地数量巨大，有时甚至惊人，但能够享有这一殊遇的寺院毕竟是少数，在全国寺院总数中仍然是微乎其微的。因此，宋代寺院所拥有的庞大土地大多数只能来自于社会各阶层的布施和寺院本身的多元化经营。

宋代的官员向寺院捐施田产的记载非常多，数量也非常可观。如曾任后蜀节度使的田钦全与其妻郭氏于建隆年间（960-963），在宋平定后蜀之后，将所有田土悉数捐施给成都正法院，计八千五百四十六亩，其内在动机在于以此求得朝廷的谅解。此块土地由于“当时蜀地新复，土田荒漫不确，地方官只能记忆南东之界限，作成图卷。其他就无从查考，因此只得到新开辟田三千七百七十三亩，其他尚有一半以上的田在佃农手中。”正法院僧德信据理力争，远走京师申诉，得到丞相鲁国公之助，向徽宗反映其事，于崇宁四年（1105）四月二十七日，得皇帝的旨意，才将这批田土全部归还正法院。再如宋初武将安守忠承袭其父安审琦的家业，在“永兴军万年县春明门有庄壹所并硙贰所，泾阳县界临泾有庄一所”，“东庄共计地一十七顷三十四亩二分”，“北庄临泾庄”“共计四十顷三十六亩”。宋太宗淳化二年（991），安守忠“将两处田土庄舍，舍与广慈院内，永充常住，每年斋供僧荐父母。”捐施给广慈禅院的两处田产，共计六十一顷余，并且位于两县之中。南宋光宗绍熙元年（1190），直秘阁张镃上书朝廷，“乞以临安府艮山门里所居屋舍为十方禅寺，仍舍镇江府本家庄田六千三百余亩供赡僧徒。礼部、太常寺拟庆寿慈云禅寺为额，从之。”南宋初期名将杨存中“舍苏州径山庄一万三千亩，岁出两万斛，并有藜牛、舟车、解库，应用百事具足。”不过，一次向佛寺捐施上万亩土地的官员并不会很多，大多数的捐舍都在百亩与千亩之间。北宋时期的著名政治家、文学家王安石“施田与蒋山太平兴国寺充常住，为父母及子雱营办功德。”宋徽宗崇宁二年（1103），一位郑姓和州知州，向朝廷申告营造褒禅寺，并且还“以私财付院僧，命买田，岁收其所得以严供施。”绍兴三十年（1160），晋陵县丞赵若拙“斥其赢买当涂沛国圩田二百五十亩，……舍入光孝寺。”南宋孝宗淳熙十三年（1186），“承节郎、河东薛纯一诣绍兴府，……愿以家所有山阴田千一百亩，岁为米千三百石有奇，入大能仁禅寺，祝两宫圣寿。”两宋时期将其家或个人拥有的田产捐施给佛寺以求功德的官员很多。这些官员的直接动机和捐施机缘可能千差万别，但大都出于对佛教的信仰。这恰好说明佛教与士大夫阶层已经构成了良性互动，这也是宋代寺院经济发达的基础。

宋代的商人、手工业阶层和农民也都经常向佛寺捐施田产。如《夷坚志》记载：“靖安张保义者，本邑村朝山屠儿，以建炎捍寇有功得官，赀产甚富。”当地的宝峰寺被焚毁之后，“张一力重营之。又置田数千亩，以赡常住。张藏钱不胜多，自筑土库数十所作储积处，平生享用自如。”文中所说的张保义原本为屠户，后因功而得官，其非常多的钱财大概是其经营所得，应算作商人阶层。他后来信佛颇为虔诚，重建佛寺，为佛寺置买千亩田产。与唐代的情形一样，占人口大多数的农民在某些情形下，也会出于信仰的原因将本来就为数不多的田产捐施给佛寺。晁公遡《嵩山集》记载：“张明瞻与其兄为其父舍所有田，其广十亩，岁得米为二十斛。”张氏二兄弟为了其父的佛教信仰而竭尽全力捐施十亩田产，为数不多，但已属不易。从一些金石文字中留下的佛寺受田记录也可以看出下层贫苦百姓也在竭尽其力为佛寺捐施土地和钱财。《延昌寺遵公舍田碑》记载：“齐叟亡室孺人陈氏……仍舍田一亩一角，计租两石，为伊普西供，并为荐出嫁亡女曾二小娘，同登彼岸。”这篇碑文中还记录了其他几户人家捐施田地为其家属祈福的事情。

不可否认，下层百姓向寺院捐施土地的动机除佛教信仰之外，也有寻求保护、逃避不堪承负的徭役的情形。北宋神宗改革役法之时，司农寺曾经上奏：“州县百姓多舍施、典卖田宅与寺观，假托官司姓名，欲令所属榜谕，听百姓自陈，改正为己业，仍依簿法通供敷纳役钱。”可见，民间百姓确有不少百姓将其田产施舍或典卖给寺院，以逃避徭役。又如南宋宁宗嘉定五年（1212），朝廷下诏核检上天竺等寺，“诏令两浙转运司取索上天竺灵感观音教寺并径山兴圣万寿禅寺砧基契照究见，着实有无隐寄别人产业，仍截自今降指挥日为限，如日后如有增置田产并在蠲免之数，其两寺得免和买役钱之额，令所隶官司各与消豁，不得暗与其他人户产上均摊，如违，许被害人户越诉。”这一则诏令的缘由大概是朝廷得到某些奏报获知这两所原本具有免除徭役赋税特权的佛寺有“隐寄别人产业”以逃税役的事情，朝廷于是下令地方官员去核查。从这一事例看，宋代也存在一些富户或者普通百姓将田产名义上挂到寺院名下的现象。

史学界许多人通过引证宋代僧尼向寺院捐施田产的事例，得出这样的结论：两宋时期有许多僧尼个人拥有田产，有学者甚至认为朝廷有时会赐田给僧人。这一看法，有不妥之处。从宋代的资料看，确实有僧尼向寺院捐施田产的记录，但在分析这些例子时，要充分注意两点：其一，要注意其捐施之时的确切身份，如果是在出家之时或者在出家之前捐施的，应该将其当作民间信众的捐施。其二，要注意其所捐施的田产的来源。尽管他有田产可供捐施，但这些田产并非因为他是僧人而具有的。目前发掘出的资料，正如曹仕邦先生所说：“沙门接受土地布施的记载较少，这是缘于施主们好以土地施于寺院之故。”僧尼向寺院捐施的田产，其来源大致有两种：一是来自俗家继承法分配下得到的田产。二是以出家之后所蓄积的衣钵之资购买的田产，这种例子中，一般是购买之时已经明确了捐施寺院的目的。也就是说，僧尼不能以出家人的身份购置田产自己经营和占有，在两宋时期这也是佛教的核心规定之一，敢于突破者不多。

黄敏枝先生在解读几则僧尼施田的资料之时，特别强调捐施田产与捐施田产之收入之间的区别。有这样一个例子：宣和四年（1122），一同出家于平江府吴县灵岩山秀峰禅院的朱德洇及子德渶，捐施两千贯文足，与兄朱隆、嫂花氏所舍五百贯文足，共同购置田土，以岁收花利，永充常住。对于此例，黄先生说：“比较值得注意的是他们的施舍仅是岁收花利，而非真正地将田地舍入。这种仅以租课施舍而非将土地所有权施入在宋代是很普遍的。”又如《延昌寺遵公舍田碑》记载：“可遵大师，郡郑氏子。……天性坦邑，少欲知足，淡然无累，以施利赀度小师祖寿外，小蓄余积。俗家有少分祭谷，其侄晋叟、齐叟与为储，所得用以置田四亩余，计租八石五斗，与寺僧约，师之殁后，施诸常住，以供众僧。”这条材料有些细节不清楚，引起误解。黄敏枝先生说：可遵“只是将租课输入，田地仍然在自己手中。”这一分析沿袭了对于前例的分析思路。游彪先生则认为：“可知此僧得到的施舍完全不属于寺院，而是交给了自己的亲属管理，财产所有权显然是可遵和尚的。”游先生说，可遵将“施舍”交给其亲属管理显然缺乏依据，可能是将“小蓄余积”连在下句的缘故，而游先生也是将此例作为宋代僧尼具有私有田产的例子看待的。黄、游二位对于此例的分析表述，其共同的结论是可遵拥有这四亩多田产的所有权，而着眼点略有差别。黄先生认为是产品使用权和田产占有权的分离，游先生不但干脆不做如此繁琐的分解，而且忽略了这四亩田产来源于以继承祖产所得而购得这样一个事实，笼统地称其为“施舍”。在我们看来，黄先生的分解不妥当，宋人是否有这样明确的现代产权概念，恐怕是一个大问题。再者，宋代以及前代说明俗士捐施田产的文字记载中也有类似的表述，但黄先生在分析叙述时并未用产品权与田产占有权分离的思路去说明。其实，在这类文字中，大多数是标明田产数量，但也有仅仅标明田产收入的，也有二者都标明的，其实质很大可能没有差别。黄、游二位之所以如此理解分析，其深层次的考虑是想证实宋代僧尼可以拥有“私田”。对于这一问题，笼统地说宋代僧尼拥有“私田”是不准确的，而要具体分析“私田”的来源形态。我们认为合适的表述应该是：宋代僧尼在出家前本来就拥有的田产，以及出家后其家为其依然保留的财产继承权所包含的田产，是构成僧尼“私田”的来源。对于这类“私田”，僧尼有自由裁量权，即可以将其捐施给寺院，也可以将其继承权让渡给其亲属、宗族中人。

至于僧尼以自己在出家之后所获得的钱财购置田产用来营利，并将盈利私自享用的事例，见于记载的不太多，大量的反而是以出家后所获得的钱物购买土地直接捐施给寺院。特别是，现存石刻碑文中所记载的这类事例不宜理解为“私田”。如唐代有名的供奉佛骨的圣地法门寺在北宋一段时期寺名为“重真寺”。大宋咸平六年（1003），有“重真寺真身塔主兼都修治主、赐紫大德志谦”立有《卖田地庄园记》。立碑的起因是，“余与师兄志永、师弟志元，辍那衣钵，去寺北隅置买土田四顷有余。”碑文则记录了法门寺当时所拥有的田产数量、位置和农具并庄子一所等。再如明州奉化县安岩山华严院住持僧无尽和族弟僧智德都于此寺出家，智德有山林三千亩，“德之己业”，位荒僻处所，又开废田八顷，并以衣钵增置三十亩，都舍入华严院。这一事例中，三千亩山林是智德的“己业”，应该是出家前继承的财产，开发的废田八顷也许是在出家后。智德将属于自己的田产、新开的荒田以及新购入的田产一同捐施给寺院。这一事例中，没有语句可以证实智德在出家之后购买田产或开垦荒田据为己有。又如明州鄞县天寿保国接待院的住持大逵，当时出家之时，其家拨水田一百五十亩资其出家，大逵陆续将其增置为三百七十亩，其中一百亩充万寿寺助写经之用，其余二百七十亩充本院住持接待来往之费，大逵并将其事上报僧录司和地方僧司备案。这一例中的疑难处在于，大逵当初出家之时，其家人为助其出家所拨出的水田的归属。从其他史料看，宋代富裕人家子弟在出家为僧后，其家族并不剥夺其财产继承权。而出家为僧者也往往将其财产委托家人经营，但其最后的处置权仍旧归属出家者。如楚州慧崇禅师于绍兴二年（1132），将原在俗家分得的三十亩田、五间庄舍，捐舍给佛寺充常住之费，并且向官府登记。宋代史料中所出现的僧人所具的“私田”恐怕大多都属于这一情况，如婺州浦江县仙华山化城院是僧法空所创，龙华主僧雍正首先施田，法空之师清衍也割私田助之，法空又买若干亩施入，作为化城院的常住费用。再如，前述可遵舍田的延昌寺于宋理宗宝祐三年（1255），僧祖绍将衣钵羡余买土田（租八石七斗）斋僧并充作义父母忌供；另外以租课三硕余舍入丽水县悟空院，为亡父母及南阳千七承事叶公、太君毛氏忌供；又一茆竹田二处计租九硕，北部田四处计租二硕，为祖绍三月十八日忌辰办供品。如此等等。

综上所述，宋代寺院经济的高度发达，尤其在朝廷将寺院当作一种经济组织对待，需要征收赋税的背景下，佛寺仅仅依靠信徒捐施钱物是不能够生存的，因此，寺院的主事僧必须肩负起为寺院建立或光大寺田的责任。可以成都超悟院的僧人文英的事迹说明之。成都超悟院本为当时有名的大慈寺的九十六院之一，然却于宋徽宗政和二年（1112）冬天与其旁的十五院一起化为灰烬。原为成都嘉祐院的僧人文英受命住持超悟院，文英创屋建寺，费尽心机。超悟寺本来没有寺田，文英一方面以信徒施舍的钱财，并向官府请回废寺的财产，共买田三百亩供常住使用。文英住持此院二十余年，其继任者义登、义全又各一家田舍入此院，并且劝募到福唐朱氏捐施一百亩田产。这样经过两代主事僧的努力，超悟院终于成为成都一地的大丛林。正因为寺田对于佛寺如此重要，而在僧人可以合法地拥有衣钵之资的前提下，僧尼以其自有资财买置田土捐献给佛寺也是一时风气，当时的许多名僧高僧都有这样的举动。如宋代禅宗的执牛耳者圆悟克勤在住持汴京天宁万寿禅寺时，就曾以衣钵之资购买田产一千亩舍入其寺，供寺僧常住使用。如此等等，不一而足。

二、租佃官田

除不同阶层的信众的捐施之外，宋代寺院具有不同于前代的获取土地的方式——租佃官田。宋代寺院租佃官田的现象较为普遍，如昌国县普慈禅院“大观中，请海涂一段，地名富都乡白泉隩，岁得谷千斛。”大观（1107-1110）为宋徽宗年号。再如，湖州报恩光孝禅寺在宋末元初也曾佃耕官田二百五十亩，这一佃租关系是在“陵谷变更，田口皆增粮倍税，有产之家急于脱去，寺遂得而有之。”

不过，宋代朝廷对于佛寺租佃田产的范围作了一些限制，“原则上只能租佃荒田。”宋徽宗政和元年（1111），有官员上书朝廷，提出了“欲除官荒田许观、寺请佃外，余并不许典卖”的建议。这是说，佛寺、道观只能租佃属于官府的荒田。宋代荒田的范围包括山林川泽、沙荡、盐碱荒地等。南宋时朝廷有明文规定：“近来屯田不许见任官及僧寺、道观、公吏等人诡名冒佃，许诸色人告论，如有违反，申取朝廷指挥外……”可见，朝廷是禁止寺院租佃屯田的，并警告寺院不得以他人名义租佃屯田。此外，凡是用来灌溉农田的河塘湖渠等设施也禁止寺院租佃。如宋孝宗淳熙九年（1182）下诏：“自今以后，凡陂湖、草荡并不许官民户并寺观请佃围裹。”从上述规定来看，宋代朝廷在寺院租佃田地的问题上煞费苦心。既想利用寺院的力量开发荒田，为政府增加赋税收入，又不愿意因此而形成佛教寺院与民争利的局面，因而就有了既利用寺院的经济力量又限制佛教经济的过分发达的双重性政策。不过，这一政策设计原本是不错的，但在实践上难免走样。其中的原因颇为复杂，从朝廷以及各级管理的角度看，并非每位皇帝和官员都有佛教信仰，加之民众仍然难以改变对佛教的固有印象。一般以为，佛门乃清净之地，应该与民间土地买卖以及商业行为中必要的谋划和诡计保持距离，所以，寺院在土地租佃以及其他经济活动中依照经济活动的本性所采取的某些在世俗经济中也许是正当合理的行为，往往会在社会上产生对于佛教不利的议论，也会被某些不信仰佛教的官员所弹奏。这样的事例，不在少数。

宋孝宗隆兴二年（1164），绍兴知府吴芾就山阴县鉴湖存在的水流阻塞问题的奏报中也涉及到佛寺的租佃。吴芾说：鉴湖“有田三十一顷九十三亩一角，元系能仁寺请佃。”而当时的鉴湖“或为慈福宫庄田及荡地，岁输所入于庄，或为告成、天长、千秋、大禹等寺观因佃。吴给事积土之山而包佃为田及荡地，故湖废塞殆尽。”可见，佛寺和道观都在此湖周围租种官田，鉴湖阻塞的主要原因应该是政府的管理不当，而佛寺、道观租种田产只是由政府欲出租土地之因所引起的“果”。还有一类似的例子。淳熙九年（1182），度支员外郎姚述尧上奏朝廷：“传法寺僧请佃明州定海县凤浦、沈窖两湖八百亩为田，契勘两湖可以灌溉田二万六千余亩，乞委浙东提举官将所佃田尽行开掘，复为平湖，以为旱干灌注之利。从之。”这一例是朝廷官员上奏将本来由寺院租佃的田地收归官府而复为平湖。又如湖州地区的淀山湖“泽被三郡”，但被豪右之家围占“为田者大半”，淳熙年间，开掘了部分湖面，逐渐恢复了灌溉功能。然而，“绍熙初，忽被天竺寺狭巨援，指问使司，吏辈并援为奸”，“遽尔给佃”。这一例中，淀山湖面围湖造田的事态很严重，一度严令禁止，后来禁令稍开，天竺寺出面活动主管的官员，得以租佃湖田，但后来被官府的官员所查办。这类事例，经学者采集，发现不少。但在分析这些例子时，需要注意佛教寺院的参与并非这类事例的全部原因。这样大规模的土地纠纷和政策变更，实际上涉及到了经济活动中的几乎所有重要元素，如朝廷政策、地方政府的管理、地方豪右等等，而佛寺、道观作为经济活动的合法参与者，仅仅是其中一个元素，不能将佛寺在这些事变中的作用过分夸大。如北宋时期围绕杭州西湖的治理即可说明这一问题。史载，北宋仁宗时期，郑天休担任杭州知州，“自钱氏纳土，至公居郡时，凡六十余年矣。而湖秽不治。豪夺以耕，僧侈其宇，浸淫蠡食，无有已时”，经过整顿后，才“湖利大兴”。郑天休下令整顿西湖的设施，退耕还湖，调集数万劳力将昔日的湖面恢复起来。从文中叙述看，西湖滥耕乱占者不止佛寺一方面，佛寺僧众仅仅是一其中的一种元素而已。如果说佛寺的佃耕客观上是西湖的危局加重了一些，但在地方长官只顾增加收入的政策指导下，即便是佛寺不去租佃，其他人也会租佃的。再如明州东钱湖，“蓄积涧水，溉田三十余万亩”，“先系资教院僧立利承佃，兹垦成田三百余亩，近有人户争佃。”可见，资教院僧在官方的许可下，在东钱湖边开垦田地三百余亩，但开垦完成之后却有民间人户与其争佃。地方官员经过调查，提出：“缘东钱湖积水灌溉定海、鄞县七乡民田。窃人户以增租承佃为名，填叠增广，有妨积水”，于是户部决定“将上件延湖葑地，不许人户请佃，仍旧开掘为湖，庶免向后堙塞之患。”这一争佃纠纷及其佛寺租佃受阻，佛寺的责任不大，相反却遭受了某些经济损失。

宋代寺院除可以租佃荒田之外，也可以租佃“学田”。“学田”本来是官府所有之田，宋代政府拨出一定的田产供学校出租经营，其经营收入归学校所有，以此解决各地学校的日常开支和办学经费。根据学者研究，宋代“寺院租种学田是合法的”。如鄞县灌顶山有山田一千三百七十余亩，自宋真宗天禧二年即拨归明州（今浙江宁波市）作为学田，而这一学田有灌顶山的普净禅院租种，每年地租达三百贯之多。至南宋嘉定十七年（1224），有豪民以该山有铁矿为名请求上山鼓铸，经府学教授方万里据理力争，此豪民才没有得逞，至明代之前，这一学田一直由普净禅院租种。南宋时期的白鹿洞书院的“学田”也有一部分由佛寺租种，当时有人认为属于书院的田产为人侵占，主张收回增加地租，引起租佃者的不满，有人则反对增加地租，认为“况今教授所增，不过二十五硕，于书院初无后补，异时寺僧、佃人纷纷退佃，徒费官司区处，非所以重书院也。”显然，增加地租之事不了了之，佛寺则得以继续租种白鹿书院的学田。

佛寺在租佃“学田”中有时也会产生纠纷。如嘉兴府学的“学田旧为豪民及浮屠冒占，殆数百亩。”在地方官的干预下，“学田”才得以恢复。再如南宋宁宗嘉定年间（1208-1225），嘉兴府的“学田”租佃再起波澜。有人举报僧寺私占学田，“其最甚则六合塔院冒据之田。初，院僧诱鹖冠顾氏，取其田四百六畮，虚立贱卖券约”，“僧与胥为市，乘罅去籍，并以没田掩而有之，涉年二十。阅儒官六、七弗究弗图，稔伪成真。”从文中叙述看，寺院的僧人与管理学田的官吏一起，乘机将406亩学田从学府土地籍册中去掉。官学中的“儒官”六、七人竟然没有追究，这一图谋竟然得逞长达二十年。

从大多数的史料中考究，似乎朝廷不允许佛寺租佃“熟田”，但也有一些史料说明未必完全如此。如《吴郡志》记载，宋光宗绍熙二年（1191），在徐谊担任苏州知州之时，“会昆山属邑宗王有田七千余亩没入于官，一时贵近相先规取，牒诉旁午，公晓以令甲，皆不应得，命有司召佃如式，而长老德溥因以千亩为请，公委有司给之。抑权放势，平讼息争，不惟法理适宜，人无加喙，而院之众藉是庶几资以无乏祷祠之地。”被罚没入官的田产想必是早经开发的良田，而这一记载明确说明，寺院租佃已经耕种的良田是合乎朝廷规定的。而这与一般所言寺院只能租佃“荒田”、“学田”的说法并不一致。也许是有关佛寺租佃官田的规定前后有所变化所致。

三、开垦荒田

两宋朝廷是机敏的，允许寺院租佃官田，但原则上却将其范围限制在荒田之内。这实际上是逼迫佛教寺院为国家土地的开发贡献力量，可谓一举数得。北宋神宗熙宁年间，朝廷就下诏：“自今沿海泥游之处，不限寺观、形势、民庶之家，与筑“为田，资纳二税。”可见，北宋前期甚至更早已经允许佛寺参与开垦沿海荒田。南宋初期，绍兴二年（1132），宋高宗下诏：“诸路寺观常住荒田令州县召僧道耕垦，内措置有方及税租无拖欠者，并仰所属差拨住持其田宅。”可见，两宋朝廷是支持佛教寺院开垦荒田海涂的。

宋代的荒田、荒山、海涂以及无主田地都属于朝廷所有，因此，寺院开垦这些土地也需要政府的批准，并需要缴纳一定的赋税。如位于台州临海县的昌国禅院“僧衲肩摩，寝于斯，食于斯，殆无虚时，而岁乏盖藏”，寺院处于经济危机之中。时任湖州通判的左誉为其寺设计了一条出路，“院北廿里有堰曰高湖，岸之涂泥可田也。”但由于不久左誉去世，此议未开始实行。至南宋绍兴年间，僧人宗辩任住持，“首发左君之遗意以语其徒，愿供租赋以奉公上，出力役以给往来。院众复因等皆是其说，则状其事于县丞程君，时摄邑事以为无伤于民而利于公，遂从其请。”最后，在信众等齐心协力的劳作下，终于完工。此例中，昌国禅院来往以及常住僧众多，仅仅凭信徒捐施，难于满足其需要，但又缺乏明确有效的寺田来源，因此，开垦湖岸涂田尽管费力费时费钱，但却是一条生路。而开垦的动议由官府中的信佛人士提出，后由地方政府正式批准才得以实施。这一过程，大概是两宋时期几乎所有寺院开垦荒田的基本过程。

如前所述，宋代朝廷允许寺院租佃荒田，那么，租佃的荒田与寺院自己开垦的荒田之间有何区别呢？“寺庙租佃官府的田地只有经营权，而无所有权，官府随时可以将这些土地转租给他人，如前所引的一些具体例证，世俗之人有权增加地租与寺院争夺土地的租佃权，或因其他原因而剥夺寺庙的租佃权。而寺院垦荒得到的土地往往成为寺院的常住财产，至少寺院拥有长期的经营权和使用权，甚至逐渐演变为寺庙拥有所有权的土地。”这是从理论上的说法。在目前的资料中，寺院所开垦的荒田到底属于哪一种类型，由于细节的缺乏，往往难于准确界定。

“寺院的垦田，通常是以山田和海涂田为主，因为这二种田多半还未开辟，或者虽已开辟，又被废弃。”关于开垦山田的事例，如商州福寿寺，原已废弃，后唐清泰年间（934-935），僧人清弁来此，重修建寺修葺，经过四十年的努力，开垦荒山野田，造水碾，种桑种蔬，僧徒的给养才不再匮乏。再如政禅师，于北宋哲宗元祐初至绍圣年间（1086-1097）住持方山昭化寺，“开垦山田，建下庄院一所，岁收荞粟千斛”，此寺僧众衣食修道所需，均得以自给自足。两宋时期，大量位于山林中的寺院因陋就简，就地开垦荒山造田，是其生存的可行办法。这样的例子，颇为常见。如绍州定慧院僧众“得土之可垦者数十亩垦之，取其苗子为香火之用。”开垦荒田需要正式向官府申请土地所有权，典型事例是泰安县谷山寺。根据《谷山寺碑》记载，开山僧善宁，以三十年的精力领导寺僧和信众重新开辟佛寺旧址，善宁亲身“日趋山下菽粟……往来山坂无难色。暇日畚筑溪涧，勤苦作劳而无怠意。……自是涧隈山胁，稍可种艺，植栗数千株，迨于今充岁用焉。”该寺的旧址范围可能很广，经过开垦，可以种树植粟，因此向官方申请使该片土地成为寺院的常住田。

寺院开垦海田的例子也很多。如阿育王广利寺唐时即为大寺，至宋代，历经三代住持的努力，将租佃来的海边盐碱地治理成良田。先是，大慧宗杲从流放地回到临安，住锡于广利寺，一时来投的僧人竟达一千二百人，广利寺之经济固然已有一定规模，但如此数目的僧尼自养也是问题，于是宗杲的弟子择微“乃率同志二十辈，化八万四千信士，各捐己帑，名般若会，裒为求田供众之资。”其后，宗杲受诏住持径山能仁禅院，“其嗣大圆璞公继之，乃命其徒彦平就奉化东村请官地海涂，圩而为田，工庸浩博，以般若会所储用之不足，又请大慧衣钵助之，合金十万缗施。三年而大圆顺寂。众又以其嗣、今住持普门廓公继之。时丞相歧国汤公思退，□□大慧为方外友，舍金协进，又得无相大师靖公抵财，建造庄园，名般若庄。自绍兴戊寅至乾道丁亥，始克有终。”历经三代住持及其信众的努力，借助民间结社组成的“基金会”以及丞相个人等的资助，广利寺终于建成规模宏大的“般若庄园”。又如台州临海县鸿祐禅寺，拥有石井岐涂田水塘六百一十六亩，并且已经纳税，由提举司给公据证明。时为南宋理宗淳祐十一年（1251）。愚谷佛慧禅师于理宗宝祐年（1253-1258）间住持鼓山西禅寺时，曾引领僧众开垦海涂田，筑成大宁庄和长乐大泽庄。

在海田之外，宋代寺院也常常参与湖田的开垦，这方面的材料在上文论说“租佃荒田”中已经使用过一些，兹举一例。湖北随州大洪山保寿禅院是当地名刹，枢密刘奉世在元祐七年（1092）曾舍俸金买芙蓉湖田捐施给此寺，并延请道楷（1043-1118）住持，四方衲子归之若市，后来改寺额为“兴化寺”。当时，芙蓉湖水汇聚弥漫百有余里，道楷认为若决湖水入川，可得良田数千顷。常平使在听到道楷的说法之后，乃命邑令前往禅师处探讨，并规划如何进行。后来凿渠疏导，悉如师说，昔时沮洳之地顿成沃壤，乡人亦分享其利，乃相率舍田入寺以报答之。寺院岁入既丰，师乃将所余以与马鞍山，亦能赡养百人“另又支援保寿，而保寿则有禅衲二千，其后嗣有长芦清了和普照正觉，亦有众千人。如前所论，由于废湖为田是否妥当，在宋代叠有争论，朝廷和地方政府在此问题上也摇摆不定。道楷禅师引领民众及寺僧将芙蓉湖决水为田，得良田数千顷。寺院参与开垦湖田，在一定时期也会对社会发展有一定好处。

寺院开垦荒田，自然需要耗费巨大人力、物力，如宋光宗绍熙四年（1193），庆元府天童山寺院“大筑海涂，增益岁入，……费钱二万缗有奇。”游彪先生将宋代寺院开垦荒田的所需财物的来源归纳为三方面，颇便参照，可依此为据举例略加改定说明之。其一，民间信众的捐施是其首要来源。如前所举的广利寺开垦荒田是由数万名信众各自捐施钱财结成名“般若会”的民间基金会来承担所需费用的。其二，僧尼独立出资、出力开垦荒山、荒田。一些小寺院，位于荒山野岭，僧众自力开发，是维持寺院生存和僧人修道的必然之途。如南宋孝宗乾道七年（1171），僧人法恭被荣阳君王“起住瑞岩，辟舍宇以安众，开山田以足食，建杰阁奉圆通大士。”其三，僧众与民间信士结合筹集开荒所需的财物也是一种可行的选择。前述两种方法和途径单独起作用所产生的效力要小得多，大型的开垦荒田海涂的工程，寺院一定会动员各方面的人士、多渠道积聚财物，才会成其全功。

四、买土置地与土地纠纷

从现存资料看，宋代佛教寺院获取田产的一条重要渠道是买田。但是，从《宋史》等正史的记载看，两宋朝廷似乎是禁止寺观买田置地的。也就是说，见于史籍和金石中的大量买卖田地的事件是在不合法的情况下发生的。这一问题，颇令人迷惑。

首先看《宋史·食货志》的记载：宋仁宗“即位之初，下诏曰：‘今宿麦既登，秋种向茂，其令州县谕民，务谨盖藏，无或妄费。’上书者言赋役未均，田制不立。”时又禁近臣置别业京师及寺观毋得市田。初，真宗崩，内遣中人持金赐玉泉山僧寺市田，言为先帝植福，后毋以为例。由是寺观稍益市田。明道二年，殿中侍御史段少连言：‘顷岁中人至涟水军，称诏市民田给僧寺，非旧制。’诏还民田，收其直入官。后承平浸久，势官富姓，占田无限，兼并冒伪，习以成俗，重禁莫能止焉。”这一段话有四个要点：其一，当时规定“寺观毋得市田”。其二，北宋真宗死后，刘太后当政，由于太后与玉泉山的特殊因缘，派宦官赐钱给玉泉山让其购买田地。由于当时禁止寺院买田，因此说以后不得仿效。其三，在宋仁宗主政的明道二年（1033），皇帝派宦官杨怀德至涟水军，购买三十亩民田赐给寺院。但这件事被御史段少连进谏而纠正。其四，最后的几句话是联系上文所说的宋仁宗的“限田令”而言的，并非完全全针对佛寺、道观购买田产的事务。宋仁宗于是下诏限制田产：“公卿以下毋过三十顷；牙前将吏应复役者，毋过十五顷。止一州之内，过是者论如违制律，以田赏告者。”从《宋史·食货志》的这一记载看，至少从北宋真宗开始下令，禁止佛寺、道观购买田产。学者往往称引南宋著名诗人陆游在所撰《明州阿育王山买田记》的说法来证实朝廷一直没有废止这一禁止寺观购买田产的政令。根据陆游之文的记载，绍兴元年（1131），宋高宗行幸会稽，“又申以手诏，特许买田赡其徒。逾五十年未能奉诏。佛照禅师德光，以大宗师自灵隐归老是山，慨然曰：‘僧寺毋辄与民质产，令也。今特许毋用令，高皇帝恩厚矣，其可弗承？且昔居灵隐时，寿皇圣帝诏入禁闼，顾问佛法，屡赐金钱，岂敢为他费？’乃尽以所赐及大臣长者居士修供之物买田，岁入谷五千石。”起先，高宗书写诏书特许广利寺购买田产养其徒，然五十多年却未能实现。至宋孝宗时期淳熙年，僧人德光则下决心落实这一诏令。于是拿出当初高宗赐给自己的钱物，汇同其他大臣、居士等人的供养，购买可以每年收获五千石谷物的田地。此文令人关注的是至南宋时期，禁止寺观买田的诏令仍然在执行，而著名的大寺购买田产也需要“法外”特许。

面对查之有据的禁买令和宋代佛寺购买田产的碑石纪录的醒目对立，很多学者都以宋朝对于这一条法令执行不力来解释，而游彪先生则说：“宋代禁止寺院、道观买田的法令是一致执行的，但田地包括的范围受到一些界定和限制，主要是指老百姓所有或耕种的土地，即‘民田’，并不包括所有土地。”这一说法是有道理的。因为《宋史》和《长编》两处说到禁止的是“民田”，而黄敏枝先生在其著中有时也表述为“僧寺不得市民田”，不过他没有强调这一区分的意义，而是说：“宋代的法令确禁止寺院向民间买田，如果违令置产，被人检举，田产即被抄没。不过，根据史料显示，这一条法令效力很低。……寺院的购买庄田，就法律上说是违法，而实际上却是合法。”根据宋史学者的研究，宋代土地有官田、民田、熟田、荒田等区分，政府禁止的是寺观购买民田，这一措施是为了限制百姓将田产转移到寺观名下以逃避徭役。因此，宋代寺院购买田产是有所限制下的合法行为。

宋代朝廷在对寺院购买田产作了禁止购买“民田”的规定之外，也对于那些没有“常住田”的寺院网开一面，规定没有田产的寺院可合法地购置田产。学者常用的一个例子是：

昔前宋咸淳癸酉，分宜县民曰宋应槐，称梁子思所置，立户为万寿庵长明庄者，崇法院僧正冲之所作伪也。宋田令：寺已有常住田，不得买民业。冲违法私买，妄称梁氏所置，故应槐发之漕氏锺某，阅实据法罪冲等，而没其田以分宜县养士，士刻石为记。

这一争议的田产位于需林乡，共一顷二十三亩三分六厘，岁入七十三硕二斗一升，另外有山园地共计五顷四十三亩一角。宋朝法令规定，寺院已经有了常住田，就不能再购买田产，而崇法院的僧人正冲则以梁子思的名义为寺院购买了这一田产，不料在南宋咸淳九年（1273）被宋应槐所检举，田产被划归分宜县学充作“学田”，正冲也被官府治罪。按照这一记述，宋朝明文规定没有常住田的寺院可以合法地购买民田。但是，关于常住田的具体规定仍然不大明了，譬如寺院拥有多少田产就算有了常住田，如果其所具有的常住田不够承担僧人的日常生活费用，是否可以申请再行购买呢？如此等等问题，现今都难知其详。也许，宋代关于“常住田”之规定的不完善之处正是宋代寺院在买田置地方面易于与民间发生争议的原因之一。

宋代寺院购置田产从购买主体观之，有两种情况：一是僧人自己拿出私财购置田产捐施给寺院，这样的事例很多；二是尽管是由某位僧人出面去购买的，但其所用的钱物并不属于自己所捐施，这种购买田产之事属于寺院买田置地的行为。宋朝法令中已经将上述两类情形以“寺僧”的名目包纳于其中。第一种情形，已在上文论说僧尼捐施田产部分举过例子。在此仅仅对于第二种情形作一举例说明。

如黄溍撰的《菁山普明寺记》记载了该寺三代住持僧为寺院购置田产之事。先是闽僧观公住锡该寺，购买民山多亩，置长兴秀德庄田八百亩；其后，继承住持的了庵审公也为寺院增置山下吴坝之田六百亩，松江田二百亩。此寺再任者柏庭又续置长兴秀福庄五百亩。普明寺位于湖州乌程县，而庄田则分散于长兴县和松江府，前后三代住持共购置田产二千一百亩。又根据僧人居简所撰《资圣寺永丰庄记》记载，资圣寺从庆元三年（1197）开始，由无锡净慧禅寺僧人妙琼、妙祖所创，二僧共集合二十人之力和捐施，购买膏腴上田一千八百五十四亩，寺庄名称为“永丰庄”，田舍、农具等一应俱全，岁入可供数百僧人衣食和修道之用。绍定五年（1232），无准师范受命住持宋代著名的径山寺，他于端平（1234-1236）初年设法恢复了广陵庄，又购买田产一千亩，并且在远离寺院四十里之处建立云水接待处，建屋共数百楹，称为万年正续，购买田产九千亩作为费用。这些大宗的土地购入，只有著名大寺才能够做到，小寺院则每次购买土地的数量有限，逐渐积累，也会建立起数量颇为可观的田产。这样的事例很多，不再举例。

自从中土佛寺参与了世俗的经济活动，寺院及其主持经济活动的僧人不可避免地会与民间发生经济纠纷。中国古代农耕为主的经济性质决定了土地资源的重要性和稀缺性，而宋代政府一方面允许寺院拥有田产以自养并且为政府提供赋役，又对于寺院能够租佃和购买的田产种类作了限制。然而，经济活动本身的逐利性以及利益最大化的原则同样会渗透到寺院的经济活动之中，因此，寺院在租佃土地和购置田产之时，一方面不可避免地会形成与民争利的局面，另一方面也会有一些介于合法与违规之间的事件发生。前文在论述寺院租佃土地的活动时，已经对宋代文献中记录较多的寺院在租佃活动中被指责侵占“湖田”以及租佃“学田”时产生的纠纷作了叙述，在此仅就寺院在购买土地时发生的种种纠纷作一分析叙述。

佛教寺院“侵占官田，可能不乏其例。”如镇江丹徒县的杨椿沙，原有宽剩田十三顷三十七余亩，因胜寺僧与士人杨氏都争其产权，孝宗淳熙十年（1183），郡守钱良臣以双方都是非法侵占，将该段田产全部拨归府学，岁得沙田租钱二百八十贯。宁宗庆元三年（1197），镇江有寺僧隐占沙田，与豪民发生争议，太守万锺则以该段沙田及芦地划归贡士庄。寺院不服，至嘉定年间（1208-1224）仍然争讼不已，地方官员于是又将这段沙田划归府学。又如两浙路，“江渚有荻场，其利甚厚，而为势家及浮屠所私”，虞文允“令有司籍其数以闻，……以缗计者至一十三万七千有奇，绢以匹计者一十六万三十有奇。”这是说，获利甚为丰厚的荻场被权势之家和佛寺分占。而关于官田被侵占的情形，至元二十一年（1248）十二月，中书省上书皇帝说：“‘江南官田为权豪、寺观欺隐者多，宜免其积年所入，限以日期，听人首实。踰限为人所告者，征以其半给告者。’从之。”这一奏章的背景是，元初开始处理在南宋王朝统治期间逐渐累积的大量官田被侵占的问题。在分析地方官员和朝廷职能部门的这些有关侵占土地的奏章等文书时，需要特别注意，大多数这样的文献并非单一的针对佛教寺院而言，寺观仅仅是这些弊端的形成因素之一。也就是说，除一些寺院与民间甚至“官学”之间发生的土地纠纷个案之外，在这些针对整体性的土地侵占情形报告中，佛教寺院仅仅是作为当时的经济活动主体之一而被提及，并不能据此得出宋代官田、民田大量地被寺院所侵占的结论。

在租佃官田的纠纷中，寺院在与豪强争讼之时，有很多事例表明寺院并不总能够占到便宜，有时反倒是官府从中受益，譬如产生纠纷之田产收归“官田”或“学田”。这种情况，在上述论述中已举了不少案例。但是，在与普通民众的土地纠纷中，寺院以其本身的资源优势和社会地位，又变成强势团体，因此屡屡出现当代学者所说的“寺院勾结官僚，抑或通过非法手段巧取豪夺他人田产”的情形。如《宋史·陈希亮传》记载：陈希亮曾“为大理评事、知长沙县。有僧海印国师，出入章献皇后家，与诸贵人交通，恃势据民地，人莫敢正视，希亮捕治置诸法，一县大耸。”宋徽宗时，蔡京失势居住杭州，“有尼出其门，倚其势，夺民地，民诉之。仁和县宰臣卢陵杨公直之，尼诉于京，京讽守胡谕公以地畀尼，当酬以美官。”这一例中，某位尼姑与民间发生买卖土地纠纷，求助于权臣蔡京，蔡京出面为其打通关节。事虽未能如意，但却反映了寺院及其僧尼在这类纠纷中可以动员利用的资源很多，所以，许多有关这类事件的记述都不会站在佛寺的立场上说话，而类似于僧人“殿权要势占民田，官吏拱默不敢决”的说法则充斥其间。

上述事例，尽管僧寺调动了其可以调动的权力资源，但在一些刚正的官吏的坚持之下，一些纠纷却以寺院的败诉而告终。在有关史籍中，也可以找到在寺院与民间的土地纠纷中，寺院最终取胜的事例。而将这些事例列入“勾结官吏占夺民田”，多少有些不合适，而应该称作寺院借助于官府的力量夺回寺院昔日的田产。如著名的五台山，根据张商英的上书，“勘会五台山十寺，旧管四十二庄。太宗皇帝平晋之后，悉蠲租赋，以示崇奉。比因边臣谩昧朝廷，其地为山荒，遂摽夺其良田三百余顷，招置弓箭手一百余户。因此逐寺，词讼不息，僧徒分散，寺宇隳摧。臣累见状乞给还，终未蒙省察。”可见，五台山的地方官员侵占十寺所具有的良田为军垦屯田。张商英等大臣多次为之争取，也未能收回。如韶州东平山正觉寺“纲领不振，膏腴之土侵牟者大半矣”，景祐五年（1038），林升提点广西刑狱，下令将被他人侵占的土地归还给寺院。又如南城县真如院原来“有田七百亩，亩二获锺一，而赢其山林、场圃、池御之利”，后来“屋破田荒，举债以度晨夕”，多数田产被他人所占有，元丰年间（1078-1085），县令勒令“凡院之所有，常见侵者使还。”再如龙寿禅寺，“唐天复中，锺传据豫章日奏置，以处光化禅师官给田三千顷。至我朝祥符间，白石道者智新居之，徒众益盛，易律而禅，”即由律宗寺院改宗禅宗。此寺的寺田虽然一度很多，但至南宋时，“虽在籍之田，弃而不有，亦漫不复省”，至绍定五年（1232），“连帅李公寿朋，因法席适虚，闻僧祖开道价，即具威仪迎致。”祖开担任此寺住持后，遇上大灾之年，寺院粮食短缺，“有言寺故有田滨樵□曰湖，为居民侵冒者八百六十余亩，开命阅籍，果不诬。谒诸邑大夫胡侯棿。侯，仁勇士，委官按视，谂不妄，尽理而归诸寺。”这一例中，龙寿禅寺的田产被他人侵占，已经很久了，但由于寺院有记载田产的籍簿，所以，在地方官员的支持下，寺院田产得以恢复。

第二节　宋代寺院的土地经营

尽管宋代寺院经济中商业性的经营活动的比重有所增加，但在自给自足的自然经济状况下，土地的占有和经营仍然是寺院经济的核心。本节拟在对两宋时期寺院占有土地的规模作一初步估计的基础上，从僧尼自耕自营与租佃、宋代的子母寺、寺院的粮食种植及其多种经营等方面对于两宋寺院的土地经营情况作些分析说明。

一、寺院山林与寺田的规模

根据学者的研究，宋代的寺院所拥有的土地、庄园远远地超过前代，名刹大寺所拥有的土地数量很是惊人。如明州阿育王寺，寺田年收入租米三万石；宁波天童寺在宋代有常住田三千二百八十亩，山地一万八千九百五十亩；临安径山寺也有田数万亩；灵隐寺有田一万三千亩；洛阳崇德院，有田二万一千亩。这是从个别大型寺院的占田情况言之的。由于现存资料的匮乏，已经无法对于宋代寺院的整体占田情况作较为全面的分析估计，只能采取以点带面的方法去窥探两宋时期佛教寺院的所拥有的山林和寺田的规模。依照宋代人士的概括：“寺观所在不同，湖南不如江西，江西不如两浙，两浙不如闽中。”这是主要是从寺院经济的角度对于宋代佛教在不同地域的发展作的说明。也就是说，宋代寺院最富庶的是福建路，其次是两浙，再其次是江西、湖南等地。下文就以佛教寺院经济最为发达、资料保存最完整、现代学者研究最多的福建路、两浙路为主来说明之。

福建的佛教在唐末五代时期迎来了其快速发展的新时期，时为闽王的王审知竭力提倡佛教，史载“伪闽以八州之产，分三等之制，膏腴者给僧寺、道观，中下等者给土著流寓”。佛教寺院因此获得了大量田产，寺院经济力量迅速壮大起来。两宋时期，福建的寺院经济延续了这一发展势头，并且在南宋时期有所光大。编写于南宋孝宗淳熙九年（1182）的《淳熙三山志》记载了南宋孝宗淳熙年间福州各县寺观所拥有的田产数量，是福建佛教甚至宋代佛教寺院经济繁荣的一个缩影。兹据《淳熙三山志》卷一〇《版籍类》的记载将福州各县寺观所占有的田、地、山林的数量制成表格如下：

宋代福州诸县寺观占田、地、山林表

注：面积为顷，比率分别指寺观所占田、地、山林占全县田亩、土地、山林总数的百分比。

此处的“田”指水田，“地”则指旱地。从这一表格即可看出，福州各地寺观占田数量和比率都是相当高的，反映出寺院经济在其农业经济总量中占有非常重要的地位。根据《淳熙三山志》的记载，福州田亩总数四百二十六万三千三百一十八亩亩，寺观占有七十三万三千四百四十六亩，寺观所占占总田亩的比例是百分之十七点二；福州的园林、山地、池塘、陂堰共计六百二十五万八千八百五十七亩，寺观占有一百五十八万零五十九亩，寺观所占占总数的百分之二十五。对照这一数字，可知福州有六县寺观占田接近或超过平均数，有六县则低于平均数。比例最低的长溪县为百分之六点七，而比例最高的侯官县则达到了百分之三十三点七。就旱地而言，福州四分之一以上的耕地属于寺观，其中比例最高的侯官县寺观占地达百分之六十二以上。从总体上说，福州地区的寺院、道观占有全部可耕地的百分之二十一左右，“其中绝大多数属为佛教寺院所有，道观数量非常少，所占田产相当有限，这一点，福建地区均是如此。”此外，根据《淳熙三山志》的编者梁克家的说法，福州的佛教寺院唐末“宣宗乃四十一，懿宗一百二，僖宗五十六，昭宗十八”所，而“王氏入闽，更加营缮，又增寺二百六十七，费耗过之。自属吴越，首尾才三十二年，建寺亦二百二十一。虽归朝化，颓风弊习浸入骨髓，富民、翁妪倾施资产以立院宇者亡限，庆历中通至一千六百二十五所，绍兴以来止一千五百二十三，今州籍县申，犹一千五百四。”可见，北宋仁宗庆历年间（1041-1048），福州的寺院数量达到最高值一千六百所，至南宋淳熙九年（1182）时仍然有一千五百所。

对于两宋福州佛教，特别是寺院经济的发展情况，《淳熙三山志·版籍类》有言：“《旧记》谓‘僧户与民参半’。以今籍较之，直民田五之一。今民田若地八万两千余顷，食民五十七万九千，黄中小老不计，浮屠氏田若地二千（似应为“万”）余顷，食僧徒一万四千余人。是民七人共百畮，而僧以二人食之；民产钱八千缗有奇，僧寺一千五百，不啻当民八分之一，以故州常赋外，一切取给于僧寺，有以也夫。”关于此文所言的《旧记》，游彪先生认为是指梁克家所看到的林世程写于庆历三年（1043）的著作。这样，《淳熙三山志》所说的意思是，截至北宋庆历年间，福州的僧户（恐怕也应该将道观包含在内）与民户所占田产各一半，而南宋时期福州寺观所占地为全部田地的百分之二十，福州民户七人占有一百亩田地的，僧人则二人占有一百亩田地。宋代时期，福州寺院经济的发达程度由此可见一斑。

福建的另一佛教发达地区漳州的寺院占地比福州有过之而无不及。宋代大儒陈淳说：

举漳州之产而七分之，民户其一，而僧户居其六。于一分民户之中，上等户岁谷以千斛计者绝少，其次数百至百斛者亦不多见，类皆三五十斛……以六分僧户言之，上寺岁入以数万斛，其次余亦万斛，或数千斛，其下亦六七百斛，或三五百斛，虽穷村至小之院，亦岁登百斛，视民户极为富衍。

这是说，寺院所占田地生产的粮食占全区中枢的七分之一。在另一处文字中，陈淳说：“此间僧寺极多，极为富饶，十漳州之产而居其七。凡为僧者，住无碍屋，吃无碍饭，著无碍衣，使无碍钱，因是不复知稼穑艰难，而至于娇纵。”陈淳为宋代著名的儒学大家，对于佛教甚为反感，因此，这些记述难免有夸大之嫌。比如，第一条材料说，僧户占有当地财产的六分之七，即百分之八十五还多；后一条材料又说是十分之七。尽管如此，漳州佛教寺院经济的发达程度超过福建、远远高于全国其他地区是可以肯定的。

福建的建州佛教寺院也很多，北宋初的杨亿说：“吾乡建州，山水奇秀，……士人多创佛刹，落落相望。……今所管六县，而建安佛寺三百五十一，建阳二百五十七，浦城一百七十八，崇安八十五，松溪四十一，关隶五十二，仅千区。”与福州相比，建州寺院的数量要少一些，但福州十二县，建州仅有六县寺院就有九百六十四所。遗憾的是，没有建州寺院拥有田产的记载，但这么多的寺院，僧尼的生活和修道所需都主要靠土地经营来解决，因此，建州寺院的田产也不会太少。

宋代的福建路共辖六州两军，俗称“八州”，即福州、建州、泉州、南剑州、漳州、汀州以及邵武军、兴化军，县四十七。宋人韩元吉说：“夫闽之八州，以一水分上、下。其下四郡良田大山多在佛寺，故俗以奉佛为美，而佛之庐几甲于天下。若上四州则虽有僧舍，类皆空乏不给。”这是说，福建的福州、漳州等“下四州”的佛教寺院很富裕，占有的田产数量很多，而“上四州”的寺院则占田不是很多，也有个别寺院不能自给自足。从总体上看，福建路的佛寺所占的土地数量确实很多，但是否如学者所估计的“占耕地面积的百分之三十六左右”还是可以再行研究的。

唐末五代时期，北方战乱，而两浙路经济遭到的破坏要小于北方地区，加之五代时期的钱氏、李氏政权都崇信佛教，因此，接续其惠而发展的宋代两浙地区的佛教寺院经济也呈现出繁荣的景象。譬如天台宗的发源地台州天台山“人徒之众，土田之入，视他处为丰厚，故招提之居，谷以斛计者数万，僧以指计者数千，屋以楹计者数百。”而现存的《嘉定赤城志》记录了宋代时期台州各地寺院拥有田产的具体数字，从中可以窥见此地寺院土地经营的发达情形，可据此书将台州一部分佛寺的田、地、山林的数量表列于下：

《嘉定赤城志》所载部分寺院拥有山地、田产表（单位：亩）

根据《嘉定赤城志》卷十三、卷十四的记载所作的统计，台州全州耕田数为两百六十二万八千二百八十三亩，耕地九十四万八千二百二十二亩，山林一百七十五万三千五百三十八亩，佛教寺院、道观分别占有的田、地、山林占其总数的百分之四点八、百分之三点六、百分之十点八。此外，台州还有三百九十五所没有田产的佛寺。

《宝庆四明志》记载了明州佛教寺院和道教道观拥有的田产数量，兹列表如下：

学者根据《宝庆四明志》所载资料计算，宋代明州的寺观所拥有的田产占当地总田数的百分之三，寺观拥有的山地数量占当地的总数的百分之十三。

不过，宋代佛教寺院占有的田产数量除上述地区有具体的资料可以使用外，其他地区的情况由于资料的匮乏，很难做出判断。从台州和明州的寺院占田情况看，拥有一百亩至五百亩田产的寺院比例最大，而拥有千亩以上田产的寺院则为少数，无田无地无山林的寺院比例也不大。如前所述，北宋寺院、道观一般保持在四万所上下，宋代寺观共计占有一千二百万亩的可耕作土地，如果按照宋神宗元丰六年（1083）全国垦田面积为四亿六千一百四十五万五千亩为基数计算，佛教寺院和道教道观则占有其中的百分之二点六。如果按照宋初的两亿九千五百万三十三万两千零六十亩为基数计算，则佛教寺院和道教道观则占有其中的百分之四。而南宋寺院、道观占有全国土地的比例应该还要高得多，大约在百分之五左右，甚至还要高一些。

二、寺庄、庄主及其他管理人员

尽管寺院拥有庄园并不是从宋代开始的，但是，宋代较为富裕的寺院所具有的寺庄无论从规模和数量上都超过前代。从上文论说的寺院田产的来源即可得知，寺田并不一定在寺院附近，有些甚至与寺院相隔甚远，垮州连郡者也不罕见。这样的情形，带给宋代寺院土地经营以新的特点。形成于唐代中后期的“百丈清规”关于寺院“庄园”管理的若干规定，在宋代很受重视，得到完善，成为宋代寺庄管理的基础，并且在寺院的具体管理实践中，得到修正和完备。

形成于北宋的《禅苑清规》对于寺院庄田的管理人员的职责都有具体、明确的规定。

依照《禅苑清规》的规定，寺院的寺庄设有“庄主”作为庄田的最高管理者，其职责是：“庄主之职，主管二税，耕种锄耨，收刈持梢，栽接窠木，泥筑垣墙，收搬粪土，须及时躬亲部领，守护地边，明立界至；饮饲头口，省减鞭打；安停客户，选择良家针线妇人，常居显处；钱谷文历，破破分明；酒肉葱薤，无使入门；展散投托，不须应副；行者人工，方便驱策；南邻北里，善巧调和；闲杂之人，慎忽勿延纳；师僧旦过，恭谨承迎。无以常住钱物，抄注诸方僧供。忽若牛驴殁故，并须掘地深埋。早持皮角输官，无使公司怖问。如有践踏田苗，侵犯禾稼，但可叮咛指约，不得捶骂申官。秋成声户，主客抽分，计结文历分明，更多方饶借。如有创适翻修，预白院门知事。”与此相关的其他职务的职责，姑且从略。

三、租佃制与僧尼自耕

由宋代寺院所拥有的巨额田产所决定，宋代佛教寺田的耕作者与前代相比发生了很大的变化，寺院土地的主要耕作者不再是僧人，而是佃农。如本书在唐代佛教部分所分析说明的，在唐代天宝年（742-755）之后，佛教寺院的土地经营开始由“佃客制”向“租佃制”转变。由南北朝开始实行的“佃客制”，耕作者的身份是农奴；而开元、天宝之后，寺庄的耕作者的身份转变为半农奴，佃户成为寺庄主要的劳动者。而至迟在北宋初期，一些较大的拥有寺田较多的寺院，土地的耕作便主要由佃客承担，僧人成为寺田的辅助劳动者和管理者。当然，在一些较小的寺院以及禅宗寺院中，僧尼自耕也是相当普遍的。不过，与宋代之前相比较，佃客与寺院的依附关系大为松懈，寺院基本上不存在“奴婢”阶层。

拥有数量很大的田产的寺院，其许多寺田往往与寺院有较远的距离，有些还会跨越州县，因而僧尼自耕显然有诸多不便，于是，将寺田租佃以收取地租便是唯一的选择。譬如，“鄱阳城下东塔寺，与城北芝山禅院皆有田在崇德乡，畴壤相接，耕农散居。庆元三年五月一日，农人男女并诣田插秧”，此日突然吹起大风，东塔寺庄客家遭狂风暴雨袭击，居处都被夷为平地。“后两日，芝山甲首备其事，告主僧，自庆其独脱大厄。”从这一记载可知，位于鄱阳城的东塔寺和位于城北得芝山禅院都在崇德乡有田产。两寺的田庄发生风灾，在两日之后由甲首向寺主汇报，寺院一方方才知晓，可见寺壮距离寺院很远。东塔院和芝山禅院的寺庄是由佃客耕作的，寺院也没有派僧人常驻寺庄监督，承担一定管理责任的“甲首”也是由佃客担任的。

也有一些寺院将土地出租后又派驻僧人到寺田集中之地建立“子院”，或者直接派遣具体负责土地经营的僧人，譬如“直岁”等，到寺庄定期督察。譬如，“随州大洪山寺有别墅曰落湖庄，绍兴三十二年，庄僧遣信报长老净严师云……。”从文中的叙述可知，大洪山寺有僧常驻落湖庄。又如汾州平遥县的慈相寺，该寺经过几代祖师的努力，使其富甲三州。僧人福澄主事时，又增建“僧徒臧获、佣保、马牛之舍共一千二百余间”，慈相寺还在“东南原有别业数百亩，恒苦远治，乃搆屋数十间，就召耕佣，遂为便易。”这一事例中，慈相寺在其庄园修建了屋舍供管理寺庄的僧人和雇工居住，而其数百亩的寺田因为距离寺院很远，则租佃给无地或少地的民众耕作。

又如根据《开庆四明续志》卷四“广惠院田租总数”条记载：鄞县史、厉两宅，向广惠院分租砂地十七亩一角五十六步一寸五分，共计租钱三百五十七贯文省。同时，广惠院还收到以下的租钱：鄞县张庆三地三亩五十步，租钱四贯八百文足；象山县谢元五等山三亩三角一十步，租钱七百五十文足；鄞县张庆三地一角四十三步，租麻皮八斤；象山县谢元五地四亩三角四十八步一尺五寸，租小麦二石百合；昌国县陈合地九亩三十五步，租小麦五石百合。此外，《开庆四明续志》卷四还记载了广惠院所办的救济院田产的租佃收入：在鄞县，“僧行端田九亩一角五十一步半，租米十二硕三斗五升”；“僧行林田一亩一角十三步，租米六斗五升”；“僧善皎田二十一亩三角五十七步半，租米三十硕二斗二升九合四勺”；“僧行林田一亩一角三十九步，地一亩三角二十一步，租麻皮三十三斤足秤。”在定海县，“僧姚元聪田一十亩二十八步，租米十一硕”；“僧善皎田七亩三角三十四步，租米十三硕九斗三升七合”；“僧善皎地并新开田共七亩二十一步半，租米二十四贯二百文足”；“僧善皎山三角，租钱五百文足。”在香山县，“僧子皋田二亩二角五十一步半，租米四硕五斗。”这一记载令人费解的是上述田地标明为“僧行端”、“僧行林”、“僧善皎”、“僧姚元聪”、“僧子皋”等。对于这一资料，主要有三种解释：其一认为是僧人以个人名义承佃官田；其二认为属于“寺僧佃耕的例子”；其三认为：“上述田产和地租以前属于僧人个人的私有财产……以前是僧人收租，而后来却是地方救济机构了”。三种观点的分歧点有二：一是这些田产的财产归属；二是这些僧人与田产的关系。第一种观点是将这些田产当作地方政府的“官田”，第二种观点是将这些田产当作寺院的财产，第三种则作了折中，认为原先属于僧人，后来则属于“地方救济机构”。这里首先需要明确的是广惠院的性质问题。从记载看，广惠院是由佛教寺院和僧人倡办的社会救济机构，并非官方所办，也许根本就没有任何官方背景。因此，将这些田产当作“官田”缺乏根据，同样，说“僧人将自己的田产捐献给广惠院以救济穷人”尚可，说“抑或是僧人死亡之后，官府处理其财产而拨归了广惠院，或者是僧人犯罪，其田产被没收充公并交给广惠院管理”，是不恰当的，纯粹属于悬测。其实，这一条材料会引发出两条重大的结论：一是寺院的僧人能否在出家之后利用以僧人身份所获得的衣钵之资购置土地并且将其租佃给佃农耕作？二是寺院的僧人是否能够以个人身份租佃“官田”和“寺田”，再将其转手租佃给佃农而自己坐收租物？如果这两条都是宋代寺院所允许的，宋代僧人岂不都变成了一个住于寺院却以个人名义经营土地谋利的农场主了吗？这一认定非同小可。从前引事例看，僧人善皎名下的田产很多，且还分布在两个县份，显然不可能是自己耕作。如果依照前述观点，善皎就是一个经营几处田产的农场主。从宋代寺院的整体经济运作以及佛教的修行等等方面看，僧人出家之后仅仅从经营盈利角度购置田产几乎是不可能，见于某某僧尼名下的田产很多实际上是属于寺院的，而这一事例很大可能是上述田产是由这些僧人以衣钵之资购买而捐献给广惠院的。

拥有大量土地的寺院往往将土地租佃给民户耕作而收取实物地租或货币地租。如前述广惠院的例子中，广惠院所收地租既有现钱，也有实物，如米、麦、麻皮等。寺院与佃户所订立的契约，有定额方式，也有分成方式。广惠院采取的都是定额方式，即不管是现钱地租，还是实物地租，都采取的等额约定的方式缴纳，不论歉收还是丰收，所缴纳的地租是不变的。而也有寺院采取的是分成地租的形成，典型的例子是绍兴报恩光孝寺。

《絜斋集》所收《绍兴报恩光孝四庄记》云：

盖我高皇帝孝恩罔极，庄严像设，以为昭考追福之地，故异于他寺焉。田本山阴膏腴，禅衲云委，仰给无乏。而自图籍漫漶，农习为欺，虽丰富，租不实输，况凶年乎？官督所负，责之必偿，其嚣者自若，以故岁大减，圭摄丐粟，以餬其口，僧徒病之。

这是说，寺院对于山阴的田产依赖性很大，但是自从图籍即记载田产的账簿以及租佃文书散落之后，佃耕者即便是在丰收的年份也拖欠租粮，歉收之年就可想而知了。尽管寺院也将其上诉到官府，请求官府追讨欠租，但是效果不佳，僧徒只得外出募化以求生存。这种窘迫的状况持续了一段时间，一直到“绍熙中，长老慧公住持此山，求所以核奸欺、实廪廥者，熟虑而得其策，属耕者与约：‘中分田租，吾与汝均，吾不汝欺；吾不汝讼，亲如一家，滋为无穷之利。’众曰：‘唯唯，诚如师言。’”单纯从这一记载来推测抗租事件的原委是有困难的。不过其结局是，在新的住持僧慧公的协调下，约定以对半的比例分配收获物。在这一新约定达成之后，“要约既坚，乃筑四庄，庄为屋七楹以受农功之入。在梅市者曰宝盆，在感凤者曰宝林，温泉曰阮社，承务曰木栅。秋声飒然，割获登场，分割适均，资储寝广，而日加茸焉。有圃有闸，有藩有船，有度僧局裒钱百四十万，积其赢以贸牒。”这是说，自从与佃户约定新的租佃协议之后，每到秋收之际，双方按照约定分割收获物，而寺院将其所得储藏于四座庄园的仓库中，而随着积谷的增加，寺院四庄的仓库也不断地在扩充修葺。尤其是，寺庄增加了园圃、水利设施以及运输设备，并且以积累的钱财设立了“度僧局”购买“度牒”为欲出家为僧者提供资助。“而耕夫之家，亦皆室有储粟，野有遗穗，欣欣然见于颜色。彼我兼足，客主相安，岁歉无憾心。”从文中叙述看，经过慧公的努力，寺院和佃农双方都得到了实惠，因此相处颇为融洽。

根据黄敏枝等先生的研究，寺院在接受施主所舍入田的时候，原来田地上的佃户仍然可以继续承佃，佃户便与寺院结成主、佃关系。譬如《慧因高丽寺志》卷九《高丽众檀越布施增置常住田土碑》所记载：“一、置到余庆寺福寺主民田乙顷三十六亩乙百四十步，共乙契，租米乙百乙是乙石九斗五升。一、置到永裕庵山主周八副使等民田乙顷七十九亩二十四步，共九契，租米乙百三十五石四斗三升。一、置到时思庵立大师民田三十亩三角，共乙契，租米两石五斗。一、置到善现院院主民田十一亩，共乙契，租米八石二斗五升。”文中的“契”是指土地租佃的契约。

宋代寺院经济的主要劳动者不再是僧尼，而是佃客。这是毫无疑问的。然而，僧尼并未完全脱离劳动生产，而其表现形式则颇为复杂。大致而言有这样几种情形：一是在一些较大的寺院，土地众多而分散，僧人往往主要承担管理者的角色，而将土地租佃给佃户。二是在一些较小的寺院，由于土地较少，寺院僧尼往往直接经营土地，基本上没有佃客参与。也许大量的寺院是介于两者之间的情形，寺院将距离寺院很远的土地租佃给佃农，而将寺院周边的土地留作僧尼自己耕作。这可能是第三种情形。

在佛寺僧尼主要依靠土地耕作经营以自养的背景下，参与生产劳动自然成为僧人的惯例，特别是在寺院建立之初，或者破败之后重兴的当口，寺院僧人上下协力齐心，共同参加劳动，开垦土地，增加寺院收入。根据《谷山寺碑》记载，开山僧善宁，以三十年的精力领导寺僧和信众重新开辟佛寺旧址，善宁亲身“日趋山下菽粟……往来山坂无难色。暇日畚筑溪涧，勤苦作劳而无怠意。”可见，在谷山寺开发常住田的过程中，住持僧善宁以身作则，亲身参与劳作。又如有需禅师“生莆田陈氏，亦得法于干公，隐河崖南湖，垦田自食，学者渐至，随时开导之。”这位僧人在出道之后，隐居河崖南湖，自耕以自养，在慕名而至者渐多的情形下，寺院的规模和自己的名声也同步扩大。

一般的小寺院，也许是由于土地无多，佃耕所得不足于维持寺院的运转，所以，耕作种植基本上由僧人承担。譬如北宋初年的宰相魏漙家的花园种植有十分罕见的牡丹花，“其后破亡，鬻其园，今普明寺后林池乃其地，寺僧耕之以植桑麦。”这是说，昔日宰相家的花园卖给了普明寺成为耕地，由此寺的僧人亲力耕作种植荞麦。又如《东山存稿·云山庵记》记载：云山庵的主事僧以医术“积其赢余，作此庵供养观音大士，置田若干亩，择其徒之谨愿者付之，使耕且食，而炽香火。”《侨吴集·简村顺心禅庵记》记载了位于吴江的一所小寺院的禅僧的生活和修行情况，其文曰：此庵“屋瓦鳞比，出町畦中。居者昼而农，夜而禅，畎浍沟塍，近在檐槛，粥鱼磬钟，荅响风水，其三时之勤，为终岁之须，要皆食其力而非苟取于人。见者以其投力而休心，知其为勤行。道者之居，食其力，不足则买田以给之。”从文中可见，顺心禅庵的寺田是在寺院建筑的周围，寺院被田野所围绕，禅僧因此而过着白日劳作、夜晚禅修的生活。

一般而言，名刹大寺拥有的土地众多，实行租佃制经营是顺理成章的。在此我们以南宋著名的丛林径山为例说明之。径山位于浙江余杭西北约二十九公里处，在天目山之东北峰，因以小径通于天目山而得名。唐天宝元年（742），国一禅师隐居于此，并行开山。至宋代圆悟克勤等高僧住锡于此。高宗绍兴七年（1137）圆悟之门人宗杲禅师来住此寺，“道法之盛冠于一时，百舍重趼往赴，惟恐后拜其门，惟恐不得见。至无所容，敞千僧大阁以居之，凡二千余众，所交皆俊艾。”绍兴十一年五月，因受政治牵涉，宗杲被逐出径山，流寓衡州。径山寺似乎遭受重大打击。绍兴二十四年，著名禅师了一受诏住径山，当时，“径山无一垄之地可耕，而学众数千，指师入据丈室，檀施大集，不求而办。”了一于绍兴二十五年圆寂。从这一记载看，金山寺在此时仍然没有寺田可耕作。至绍兴二十八年，宗杲受敕重回径山寺，可能为径山募化或购置到不少土地。《补续高僧传·净全传》记载：净全“甫冠即出家”后，“入径山谒妙喜”。净全“生长田家，朴野而无缘饰，目不知书，人呼为翁木大。一日，集众采椒，师与焉。同辈戏之云：‘汝试作一摘椒颂，如何？’师即应声云：‘含烟带露已经秋，颗颗通红气味周；突出眼睛开口笑，这回不恋旧枝头。’众大惊，自是刮目。”从这一记载看，径山的僧众是一同“出坡”采摘成熟了的辣椒的。由此可见，在宗杲住寺时期，径山的僧人仍然是参与土地耕作的。宗杲于隆兴元年（1163）圆寂之后，“诏蒋山大禅了明禅师继席径山，师秀州陆氏，嗣大惠，化扬和王姑胥庄田供众，岁收二万斛，常住由是丰足。”由上述记载可知，在大慧宗杲以及继任者了明禅师的努力下，径山寺建立了新的庄田，寺院僧人的常住田才充足了。此后，乾道二年（1166），径山寺又获得孝宗所赐的长州田一万亩，径山寺由此变成了南宋著名的富裕寺院。由于寺院土地数量的扩大，特别是寺院所拥有的土地距离佛寺很远，径山寺的僧人恐怕只能够在山上或周边的山地参加耕作种植劳作。如上所述净全等径山寺僧人集体采椒的地点，也许只能在山上。

应该特别指出，唐代禅宗丛林中一直流行的“普请”之法，入宋之后依然在实行。北宋张商英在《护法论》中说：“释氏有刀耕火种者，栽植林木者，灌溉蔬果者，服田力穑者矣，岂独今也！”这是说，目前所见寺院僧人从事耕作、种植、灌溉等劳作，并非从今日始，而是其来有自。由此可见，宋代僧尼从事耕作种植，是随处可见的普遍行为。也有很多寺院，在租佃制已经实行的情形下，僧尼也会参与劳作。这也可以从陈亮针对普明寺的田产问题所发表的议论看出来。根据陈亮《普明寺置田记》的记载，此寺“田无三十亩，余尤及见，其有僧四五十人，其役称是，则籍丐施以活，其来非一日矣。”普明寺耕地不足三十亩，四五十位僧人共同耕作，仍然不能自给自足。而依照陈亮的观察，“余以为使一僧有田十亩，彼固不能耕也，岁籍一夫耕之，则一夫反资僧以活，计田之所出犹足以及僧之所役，是一僧不复为居民之费，而三夫共饱于十亩也。”陈亮在此为僧人设计的自给自足的最低保障是，有耕地十亩，但十亩耕地一僧又不能独立耕作，需要再雇用一位佃客。这样一来，佃客及其家人与僧人便构成一个经济共同体，形成“三夫共饱于十亩”的格局。由此可见，僧人生活和修道所需加上“僧之所役”，在宋代是一笔很大的支出，特别是僧人免役特权丧失之后，寺院及其僧人单纯依靠募化已经难于生存了，寺院的土地经营，甚至经营手工业、工商业便成为佛教寺院的不二选择。

四、粮食种植与多种经营

宋代佛教寺院在自给自足的经济体制方面比之前代更趋完善。如果说在唐代一些大的寺院还有可能依靠信众的捐献布施维持的话，在宋代即便是很小的庵、堂也需要开垦田地以求自养，拥有上百上千僧尼的大寺院若无田产和土地经营，其生存几乎是不可能的。如上文所举的径山寺、谷山寺等等例子，即可说明问题。如商州福寿寺“树珍果，植名花，佛事之庄严，释门之仪范靡不备矣。然后垦山田，造水硙，嘉蔬有圃，柔桑垂荫，兹所以备绀宇之缮完，给缁徒之供养。”可见，寺院的一切生产经营活动，其目的无非是满足僧徒的日常生活、修缮寺宇以及佛事活动等等费用和开支。作为一个自给自足的经济实体，寺院僧尼及其附属人员的生活所需——斋粮的生产，是最为基本的。寺院除种植水稻、小麦等粮食作物之外，菜园、果园、茶园、竹园、桑园等等都是许多有条件的寺院所设置经营的。

譬如《青阳集》卷二《化城寺碑》记述说：化城寺位于沙洲之间，寺院的僧人在其间筑堤，“联络二洲，汇水其中以溉田，为圃以蔬，为场以树，即植梨、栗、枣、柿、寮、竹之属数千本。春土膏赀，则率其徒及优婆塞负耒出耕，而躬为耨。众亦勤田力作，力齐而粪多，凡食百余人，而稻、麦、麻、菽、果、茹不取于人而常裕。务闲即合其众，讲其师之说。”从这一段描述可见，化城寺不仅种植水稻、小麦、麻、菽以及各种水果、蔬菜，而且具有灌溉的设备和各种农具。寺院的僧众与居士共同耕作经营，在农闲之时则讲经说法。如文中所说，此寺有一百余僧众及其附属人员，其生产的物品“不取于人而常裕”，完全是自给自足、丰衣足食的。这样的例子很多，而如兜率院“资所以奉养之物无一外求”。可以说，这是宋代寺院的常态。

与宋代世俗社会粮食种植相同，寺院的土地耕作和种植北方是小麦、粟为主，南方则以水稻为主。但根据有关记载，北方地区具备一定的土壤、水利条件的寺院也开始种植水稻。据《长编》记载，熙宁六年（1073），宋神宗对王安石说：“奉先寺进新种稻极佳，赐与一道紫衣。”王安石回答说：“初，蔡河既作重闸，有余水，乃教河侧人种旱地为稻，而奉先率先种稻。”苏轼记述了博罗香积寺的生产情况：“寺去县七里，三山犬牙，夹道皆美田，麦禾甚茂。寺下溪水可作碓磨，若筑塘百步闸而落之，可转两转举四杵也。”这座香积寺的良田看来是以种植小麦为主的，而在溪水之上则修建了碓磨。北宋诗人范成大则以诗句描述了丰收在望的寺庄：“大麦成苞小麦深，秧田水满绿浮针。今年一饱全无虑，宽尽归舟去客心。”作为宋代著名的田园诗人，范成大的这一首诗，前两句颇为传神地概括了寺院田庄在临近收获季节时的景象，后两句则真实地描摹出了颇与农夫共通的宋代僧人之典型心态。

除种植粮食之外，拥有菜圃和果园是寺院土地经营最基本的内容。这首先是，中国僧人素食的传统，使得菜蔬与水果成为保证僧尼多种营养成分充足的最核心的条件之一，而水果又往往成为寺院佛事活动中不可或缺的供养品。因此，菜园、果园几乎是每寺必有的。如前文叙说的商州福寿寺“嘉蔬有圃”，化城寺“为圃以蔬”，而兜率院既然“资所以奉养之物无一外来”，则蔬菜、水果自然也是自产了。又如，延庆寺“寺之西有蔬圃，官欲以为贡院，势甚急。”地方官员想征收寺院的菜地作为贡院，想必此菜圃不会太小。再如，靖康年（1126）间，河北提邢许亢“入庐山一小寺栖止，仆因摘园蔬与僧争。”此位仆人未经寺僧同意，擅自摘拿寺院菜园中的菜蔬，引起主管僧人的指责。就总的情况而言，寺庙蔬菜种植多为满足寺院僧人生活的需要，而其消费的应时性，使得菜圃往往位于寺院附近，因此，可能多由僧人自己种植、管理。

宋代寺院的果园十分普遍，而且有些寺院所生产的水果在当时还相当有名。如大名府压沙寺的梨园，当时号称“御园”，宋代名臣韩琦这样称赞此寺生产的梨：“压沙千亩敌封侯，珍果诚非众品同。自得嘉名过冰蜜，谁知精别有雌雄。常滋沆瀣充饥脆，不假胭脂上颊红。四海举皆推美味……”不仅如此，此寺的梨园在梨花盛开时节成为当时的一大景观，强至就曾经邀请韩琦、苏辙等文人到压沙寺梨园饮酒赋诗，“花前烂醉如泥淤，犹恐花过嗟空株。压沙梨开百顷雪，春晚未赏计已疏。”从这些记述看，压沙寺的梨园相当大，即便不足百顷，也庶几不差多少。南方的寺院大量种植橘子，苏轼曾经这样描述了焦坑显圣寺的橘园：“渺渺踈林集晚鸦，孤村烟火梵王家。幽人自种千头橘，远客来寻百结花。浮石已干霜后水，焦坑闲试雨前茶，只疑归梦西南去，翠竹江村绕白沙。”北方寺院也探索出一套种植橘子的方法，如寿阳的寺院也种植了橘子，时人在《寿阳僧房见橘诗》中写道：“地过长淮种橘难，僧房今见锁朱栏。秋来赖有黄金实，几被行人作枳看。”参照陈舜俞描述兴福院的风景，时所写的“栀子黄时橘满园”的诗句看，北方寺院种植橘子并非罕见。此外，福建路寺院还种植了珍贵稀见的荔枝，如囊山寺周围有一片荔枝园，时人称赞说：“荔子枝中古道场，石门有路探悬囊。”张维担任福州闽县知县时，“僧岁以荔子饷州县”，由此可见，荔枝的稀罕和珍贵。总之，可以推想，南北各地寺院所见的果圃大量种植的还应该是当时较为常见的果品。从见于文人墨客中有关佛寺所置果园的称赞性文句推理，寺院的种植技术应该是不错的。

宋代佛寺继承了前代的种植传统，具备自然条件的寺院往往设置有茶园。如学者所说：“宋代从事茶叶生产的寺庙较多，特别是一些地处山区的寺庙，由于其得天独厚的自然条件，因而茶叶的种植就更为兴盛。”如福建路南剑洲“僧宗回者，累建法席，最后住南剑之西岩，道行素高。寺多种茶，回令芟除繁枝，欲异时益茂盛，实无它心。”从这一记载看，宗回还是一位富有种茶经验的行家里手。宋代寺院所生产的茶叶除一部分供僧人自饮和待客之外，多余的茶叶则进入流通领域。应该肯定，大多数寺院的茶叶经营是合法合规的，但也出现少数冒禁私自贩卖茶叶的事情。

从南北朝时期起，佛教寺院在社会中的地位越来越高，士人到寺院游览赏花的风气，至唐代已演为普遍的社会习俗。唐长安三月五日看牡丹，士人们车马奔走于慈恩寺元果院，咸以不耽玩为耻。宋代的士人也乐此不疲，因此，较大的著名寺院为了吸引信众自然须建造花园。如洛阳的应天禅院，“后园植牡丹万本，皆洛中尤品。”宋神宗熙宁五年（1072），苏轼应杭州知府沈某之邀，一起“观花于吉祥寺僧守璘之圃”，“圃中花千木，其品以百数。酒酣乐作，州人大集”，一时云集数万人。过了两年，苏轼又去造访，写诗称赞：“吉祥寺中锦千堆，前年赏花真盛哉。道人劝我清明来，腰鼓百面如春雷，打彻凉州花自开……城西古寺没蒿莱，有僧闭门手自栽。……”韩琦一年中三次游览龙兴寺，见其后院种植的芍药，韩琦称赞说：“国艳天姿相照射，因知灵种本自然。”而庐山的寺院和道观“往往种瑞香，太平观、东林寺为盛。其花紫而香烈，非群芳之比。始野生深林草莽中，山人闻其香，寻而得之，栽培数年则大茂。今移贾几遍天下，盖出此山云。”可知产于庐山的瑞香在寺院和道观的栽培推广下，被移植销售到全国各地。

宋代佛教寺院在寺内种植各种树木，在佛寺周边开辟园地种植各种植物，装扮寺院。如杭州的天竺寺之寺内，种植了桂子树。在宋仁宗天圣四年（1026）“中秋月望之夕，桂子降于殿庭”，天台遵式“取其实，播种林下，乃作桂子之诗。”有些佛寺种植竹笋，如《宋史·李先传》记载：“寿春民陈氏施僧田，其后贫弱，往丐食僧所而僧逐之，取僧园中笋，遂执以为盗。先诘其由，夺田之半以还之。”这则故事中的陈氏在将田产布施给寺院后破产，前往寺院寻求生活依靠，但被寺院驱逐，其又偷盗寺院的竹笋而被寺院所抓。陈氏告官，时为此地知州的李先命令寺院将昔日所捐施的田产的一半归还给这位村民。著名的五祖寺在其寺周围方圆百里都种植了竹笋，“味极甘美。寺众自三月至五、六月犹厌饫。”传说这些竹笋是唐代高僧真觉禅师亲手所种植。

与佛教寺院的农业生产大多由佃户承担不同，寺院的果圃、花园、茶园以及其他种植业、养殖业基本上是由僧人劳作维持的。如佛窟山僧人“宝因爱养松竹，如护婴儿，戴月侵星，刀耕火种，五年而食饱，十年而林增，方袍、黄冠与夫，车辙马迹朝吾门者，有饭；夕吾庐者，有寝。”佛窟山僧人宝因带领僧众在山中耕作、植养松竹，十年工夫，使其寺院成为士大夫和其他信众经常关顾的地方。再如各类关涉到佛教的史籍中常常见到僧人采茶的记载，《夷坚三志》说：“庆元三年，浮梁东乡寺僧法净，以暮冬草枯之际，令童行挈稻糠入茶园培壅根株。”可见，东乡寺的茶园主要的劳动者是本寺僧人。寺院的僧人也有养蜂者，时人汪洋亲眼所见，“邻僧以木龛养蜂，一日坠地，僧见蜜积，燎烟熏蜂，蜂大骇散，因割取几尽。”较大寺院的僧人大多从事果圃、花园、茶园以及其他种植业、养殖业，而将田地租佃给佃户耕种，这样的分工，也许与园圃以及植树养殖等行业劳动强度不大密切相关，也与这些行业在当时未曾有专门的承租人有关。

第三节　宋代寺院的手工作坊及商业经营活动

宋代寺院经济是对于唐代寺院经济基本模式的全面继承和发展，因此，凡是唐代寺院已经出现的各类手工业作坊以及商业经营活动，在宋代佛教寺院中都能够找到，不过，技术和规模当然比之唐代会有重大的发展。本节则从手工业、商业活动以及以“长生库”为核心的金融借贷活动等方面对于宋代寺院经济的这方面发展作些举证、归纳。

一、手工业

宋代寺院所经营的手工业，从产生的产品来说，涉及领域是相当广泛的。黄敏枝先生在前人研究的基础上将其归纳为十三种，即碾硙业、油坊业、制砚业、制墨业、冶业、冶银业、制铅粉业、纺织业、刺绣业、饮食业、船坊业、制茶业、印刷业与造纸业。关于宋代寺院手工业的特点，全汉升在《宋代寺院所经营之工商业》一文中就追问道：宋代的寺院工业，“已不复是自足自给的庄园经济时代，各地相互间的交换非常盛行，所以当时寺院工业的生产品，不完全由本寺院消费，而是大量的在市场上出售。”也就是说，宋代寺院的手工业作坊不但为寺院自身的生活、修行、法会的需要而生产，也为市场交换而生产。寺院所生产的手工业产品同时具备自用性和商品性等多重属性。

碾硙是唐宋时期寺院所拥有的最重要的农产品加工设备，唐代许多有条件的大寺院都拥有这种加工设备，宋代寺院经济远比唐代发达，拥有这种设备的寺院应该更多。见于记载的寺院所建造的碾硙以水碾为多，“水磨之法，置车轮于水中，轴高丈余，设板使轴上出以置硙，硙石两层，上层四周悬之，使不复动，水从高下御激轮，则硙旋转如风，能济千人食。”可见，水磨即水硙其实是一种利用水力磨米、磨面的机械，有时也称之为“舂硙”，不大能够担负灌溉功能。碾硙是民众日常生活所需的大型机械装置，寺院是一个人口集中的集体生活的团体，数百甚至上千僧人的寺院，粮食加工的量很大，因此，寺院自己建造或者拥有碾皑自然会方便得多。

从现有文献的记载看，寺院所拥有的碾硙来源有二：一是寺院自己筹建。再如明州奉化县安岩山华严院在住持僧无尽和族弟僧智德的经营下，“既已重建僧堂、钟楼等，比旧加壮，创为舂碾，机轮激水，为无穷之利。”此处所言的“舂碾”即用来舂米的水硙，是寺院投入人力、物力建造的。如商州福寿寺，五代末至宋初，在僧人清弁的主持下，经过四十年的努力，“垦山田，造水碾，嘉蔬有圃，柔桑垂阴。”苏轼记载了香积寺的“碓磨”：“寺下溪水，可作碓磨，若筑塘百步闸而落之，可转两转举四杵也。以属县令林，使督成之。”依照苏轼的记载，香积寺的水硙是在县令督察之下修建的。修建水硙首先必须拥有水源的自用权限，其次投资巨大，因此，寺院修建碾硙首先取得地方官的批准和协助是必要的。

二是朝廷的赐予和信徒的捐献。如陇右麦积山瑞应寺僧重建胜仙、崇果二寺，而这两所寺院的田产和碾硙都是朝廷赐予的。另外，宋太宗淳化二年（991），赢州防御使安守忠“于永兴军万年县春明门有庄壹所并硙贰所，泾阳县界临泾有庄壹所，今将两处田土庄舍，舍与广慈院内，永充常住，每年斋供僧荐父母。”安守忠在向寺院施舍了数十顷田产之外，还将田庄上的包括两所碾硙在内的设施一并捐施给寺院。

关于碾硙的经营，由于敦煌资料对其记载颇为详细，因而可以参照敦煌的情形大致推知宋代碾硙的经营情况。依照敦煌的情况，寺院所有的碾硙的经营一般采取僧人自营和将其出租承包给民间人士经营。如前所述，禅林清规中的“直岁”是专门管理田庄经营的主事僧，在直岁之下设有“磨头”一职，是碾硙专门的经营管理者，在“磨头”之下也有若干僧人参与劳作。如《夷坚志补》卷一“妙心行者”所记载，福州西禅寺行者妙心，“受本寺差监碓坊，尝用纸糊一球，实以纸钱，……妙心还碓坊。掌事者欲纠其夜出，不敢隐，乃以实告。监寺僧从皎验之不诬，俱白长老，达于州。”由这一故事显示，福州西禅寺的碓坊是由寺院僧人自主经营的，妙心行者是此碓坊未剃度而在丛林内服诸劳役的带发修行者，而碓坊的负责人就是文中的“掌事者”。依照佛教的内部规定，行者属于寺院僧人管理，因此，掌事者可能就是一般所说的“磨头”。“掌事者”将碓坊发生的事情报告寺院的监寺僧即监院，由监院处置，符合佛教寺院管理的规程。《夷坚志补》卷二“乔郭两贤”所记载，“绍兴初，乔贵妃弟某官于袁州，有郭主簿者，居于是邦，亦汴人，乔以乡里之故，怜其羁穷，拉居官舍旁。……又治碓坊于开元寺，日可得千钱之入，并付郭生。”此例中的开元寺碓坊是由乔某承租交给郭生管理的，每日可获得一千钱的收入。

宋代佛教寺院中的油坊业很发达，现存资料很多。但经研究者几经搜求，“所能找到的，只有两条”。第一条是北宋著名禅僧惠洪于宣和六年（1122）为长沙衡岳马祖石头道场所写的《重修僧堂记》一文所说的：“问其地利之所出，度不足以赡众，则化净檀为油麦库以生财，役力事众有效劳者，则合众建度僧之库。”对于这一条资料的理解有歧义，游彪先生将其当作“寺院甚至将油作为高利贷资本来放贷”的例子。本著赞成黄敏枝的看法。从文中看，这所寺院的田产收入不足于提供僧众的生活费用，于是以信众捐施的钱物建成“油麦库”即“油坊”来获取钱财收入。从后文的“役力事众有效劳者”一句观之，此油麦库是由寺僧自己经营的。其油麦库的收入颇为丰厚，除众僧的衣钵之资得以充足外，还有余财建立支付度僧费用的“度僧之库”。第二条资料是《山右石刻丛编》卷二六《大觉院兴修记》所记载，大觉院旧有常住田三十亩，不足以赡众，寺院于是再置买田二顷，并建造油坊一所。

宋代也有寺院从事纺织业经营，朱彧《萍洲可谈》卷二记载抚州莲花寺织造的莲花纱在当时颇为著名。其文云：

抚州莲花纱，都人以为暑衣，甚珍重，莲花寺尼四院造。此纱捻织之妙，外不可传。一岁每院才织近百端，市供尚局并数当路，计之已不足用。寺外人家织者甚多，往往取以充数。都人买者亦自能别寺外纱，减寺内纱什二三。

此地的莲花尼寺所出产的纱由于工艺的独特以及做功的细致，在当时非常有名，产品价格昂贵却供不应求，以至于当地有仿冒者。山阴县（今浙江绍兴）大庆尼寺也以所织之罗而名重于时，《嘉泰会稽志》卷七记载：大庆尼寺的显教院的比丘尼“皆以织罗为业，所谓宝堦罗是也。”此尼寺的产品成为闻名于世的“贡品”，“越贡宝花罗者，今尼院中宝街罗是也。”尽管此尼寺所产之罗的名声后来被其他地方的产品所超越，但陆游在说到“越罗”时，还是将其与“会稽尼罗”相比较，《老学庵笔记》说：“遂宁出罗，谓之越罗，亦似会稽尼罗而过之。”此外，《蜀锦谱》记载，建炎三年（1129）至乾道三年（1167）之间，当地政府在应天、北禅、鹿苑三所寺院设置织造场，所织之锦，自真红被褥等共十余种。此例未明言织造场的所属，但设场于寺院，寺院应该会参与其经营，因为在宋朝寺院经济意识发达的情形下，地方政府无故无利地占据寺院的土地是罕见的。

刺绣业也是宋代寺院特别是尼寺所乐于设置经营的。孟元老《东京梦华录》卷三说汴梁相国寺瓦市出卖诸寺师姑刺绣物品，“两廊皆诸寺师姑卖绣作、领抹、花朵、珠翠、头面、生色销金花样幞头、帽子、特髻、冠子、条线之类。”在相国寺的瓦市设摊的大概不止一寺，可见，汴梁从事刺绣业的尼寺不在少数。此外，汴梁尼寺也是政府刺绣物品的主要织造者。北宋神宗元丰五年（1082），“裁造院言：绣造仪司什物，欲依文思院绣扇例，均与在京诸尼寺、宫院。诏三司：除三院及下西川绣造外，募人承揽。”从这一记载得知，文思院的刺绣扇是由开封府的寺院、道观绣造的，而神宗于此年下诏，各种绣物除依照惯例允许三所寺院、道观继续制作外，也允许募人承揽制作。《宋会要》记载：崇宁三年（1104）三月八日，试殿中少监张康伯言：“今朝廷自乘舆服御，至于宾客祭祀用绣，皆有定式。而有司独无纂绣之功。每遇造作，皆委之闾巷市井妇人之手，或付之尼寺，而使取直焉。”可见，宋代的尼寺在为朝廷制作绣品，是一贯的做法。

宋代也有不少寺院设置了从事冶金、金属加工的作坊。周去非《岭外代答》卷七说广西僧人有以铅制粉者，文云：

西融州有铅坑，铅质极美，桂人用以制粉。澄之以桂水之清，故桂粉声闻天下。桂粉旧皆僧房罨造，僧无不富，邪僻之行多矣。厥后经略司专其利，岁得息钱二万缗，以资经费。群僧乃往衡岳造粉，而以下价售之，亦名桂粉。虽其色不若桂，然桂以故发卖少迟。

这是说，僧人凭借西融州的独特自然条件制造出高质量的铅粉，无奈后被官府收归垄断经营，僧人只得前往衡岳继续前业，由于资源的局限，所出质量不如前造，但仍然以“桂粉”为名而低价位销售，甚至影响到官方经营的“桂粉”的销售。这一事例中，僧人的制造技术是很不错的，销路也就不错。《夷坚支癸》卷四记载，僧人祖圆发明了一种新的冶铁的方法，“自后相继煮铁，一切为上色白金，积储益富，遂别作大院，仍买蓄田畴，养僧行六七十辈。”祖圆依靠自己的冶铁技术积累的财富新建了一座别庵，冶铁作坊的收入充作六七十位僧人的常住费用。

宋代也有不少寺院从事文具制造业，设有各类文具制造作坊的寺院不在少数。苏轼《东坡题跋》卷五《书清悟墨》记载：“川僧清悟，遇异人传墨法，新有名。江淮间人，未甚贵之。余与王文甫各得十丸，用海东罗文麦光纸作此大字数纸，坚韧异常，可传五六百年，意使清悟托此以不朽也。”苏轼《东坡题跋》卷五《书名僧令休砚》说信州僧人以歙州所产之石琢砚，文云：

黄岗主簿段君玙，尝于京师佣书人处，得一“风”字砚。下有刻云“祥符己酉得之于信州铅山观音院，故名僧令休之手琢也。明年夏于鹅湖山刻记。”钱易希白题其侧，又刻“荒灵”二字，砚盖歙石之美者。己酉至今七十四年，令休不知为何僧也。禅月贯休，信州人。令休岂其兄弟欤？

这位僧令休制作的砚台相当精美。

宋代寺院、僧人所从事的手工业是相当广泛的，不限于上述论说。全汉升在《宋代寺院所经营之工商业》一文中论及六种，黄敏枝在《宋代佛教社会经济史论集》中将其扩大为十三类，但二人在论述时都将寺院与道观放在一起叙述，而有些类型在现存有关宋代寺院经济的资料中还未找到例证，我们在论述时严格地区分了寺院、僧人与道观、道士，因此，有些类型未作论述。但是，依照唐代寺院以及道观经济的有关情况模拟，宋代佛教寺院拥有碾硙业、油坊业、制砚业、制墨业、冶业、冶银业、制铅粉业、纺织业、刺绣业、饮食业、船坊业、制茶业、印刷业与造纸业等手工作坊完全是可能的。

二、商业活动

中国历来商业的利润都很大，以商贾而为巨富倾国者代有其人。佛教寺院经济从南北朝起步，发展至宋代的极度繁荣，无商不富的现实自然也会影响到寺院的经济选择。因此，宋代寺院商业活动的发达以及僧人所投入的热情是空前的。庄季裕在《鸡肋编》卷中说：“广南风俗，市井坐贾多僧人为之，率皆致富。”可见广东僧人经商而暴富之多。又沈辽《云巢集》卷七《天庆观火星阁记》云：“三湘之间，惟永为奥区。……为浮屠道者，与群姓通商贾，逐酒肉。”可知湖南永州（即零陵）的僧人也一样在做买卖。正因为佛寺的僧人从事商业贩运的情况非常常见，因此，“宣和二年十一月十八日，臣僚上言：乞降睿旨，应宫观、寺院、臣僚之家，杂载舟船，若遇关津，并许搜检，依条输纳税钱；仍岁终具所过次数，申转运司类聚奏文取旨。诏并依元丰法。”由此可见，宋代商业活动以佛教寺院、道教道观和官宦之家为具有特权的经营者，宣和二年（1120），臣僚上书宋徽宗建议废除三者的免税特权，得到徽宗的批准。《宋会要辑稿》又记载：宣和三年四月十五日诏，“访闻比来客人兴贩斛舟船，多是官纲及寺、观等船，截拦河道，非理阻节。”寺院的商业贩运已经成为宋代商业活动的三大支柱之一，其规模和影响可能超过了民间商贩。而寺院所进行的商业活动现在可以考见的主要有邸店业、贩茶业、买药业以及饮食业。

从南北朝时期起，佛寺逐渐对士人开放留宿，特别是唐代佛教寺院已经设置用作出租的邸舍。在佛教寺院经济更趋发达的宋代，邸店业也演变成为一些房屋宽裕、经济活动发达地区寺院的重要收入来源。如宋仁宗庆历六年（1046），“洪福禅院火，即诏以院之庄产、邸店并赐章懿皇太后家。”鸿福禅院所拥有的邸店也许与寺院有一段距离，因此未遭大火焚毁，皇帝于是将其赏赐给宗亲。与这一剥夺寺产的例证不同，宋仁宗皇曾经赏赐给宝林院“近院官舍九十区，僦直充供。”南宋高宗皇帝“有旨赐江下房廊、土屋等几十间”给予崇先显孝禅院，“以其日入充僧供”。又西京崇德院于政和年（1111-1117）间被道士所夺，改为神霄玉清万寿宫。陆游在《老学庵笔记》卷九记载：“西京以崇德院为宫，据其产二万一千亩、赁舍钱、园利钱又在其外。”可见，崇德院本有田产两万一千亩和可供出租的屋舍以及园圃等产业。寺院的邸店除可租赁给过路客商暂住之外，也有将临近市场的房屋租赁给民间开店的，如湖州德清县宝觉寺有空屋三间，“宗室子赵大诣寺假屋沽酒。”也有些寺院将多余的屋舍租赁给商人堆放货物，如宋哲宗元祐元年（1086），右正言姚勔弹劾礼部郎中叶祖洽，“沿路商贩，并多置芦箔寄炭场官物及寺院堆垛货卖。又与开宝寺僧交往，钱物不明。”可见，宋代寺院的屋舍租赁遵循的是商业经营的原则，经营的范围颇为广泛。

尤其重要的是，宋代寺院实际上成为士人、学子乐于借住的地方，最著名的例子莫过于苏轼寓居定惠院的事情。《东坡全集》卷十一《定惠院寓居月夜偶出》一诗中有“但当谢客对妻子，倒冠落佩从嘲骂”。这里的“定惠院”，据《东坡全集》所附宋代王宗稷所撰《东坡先生年谱》略云：元丰二年（1079）“庚申，先生年四十五，责黄州。乃以二月一日至黄州，寓居定惠院，又有定惠寺寓居月夜偶出诗，以是春迁临皋亭。元丰四年辛酉，先生年四十六，在黄州寓居临皋亭。”据此知道定惠院又“定惠寺”，是东坡先生贬官黄州时最初所寄寓。而据上引东坡诗，他是带着妻子住寺，不然不会有“对妻子”和“从嘲骂”之语了。

宋代一仍唐代的风习，士子往往喜好寓居寺院读书应举，如赵善恶“赁僧房，业举子，夜诵依佛灯。”洪迈根据明州医者俞正臣的叙述记载说：“其乡里士人王某，当科举之岁，欲往山间习业，得证果寺，绝幽邃，无车马喧，遂谒僧，假一室寓止。”宋代史籍记录了不少官僚未及第之前在寺院寓止读书的事实，北宋名臣范仲淹就是其中之一。这些寓居寺院读书的士子，甚至包括临时居止于寺院的在任官员如谪居黄州时期的苏轼等，与寺院的关系是否一定就是房客的关系，这是大有疑问的。“寺院既已开放给社会人士进来游观，于是世人的要求便更多了。士人们觉得寺院很清静，适合赴考前的进修，于是便跟寺僧商量付租金膳费在此寄宿读书，寺院为了方便为怀，更不好得罪这些未来能成为官贵的寒士，便答应了。久之，更有免费供膳宿以至赠路费的义举，于是连单身的人，也向寺院求方便租赁房舍作居所了。”台湾学者严耕望教授有《唐人习业山林寺院之风尚》一文对此作过详细考论。据严教授所考，士人入居寺院的原因共有：其一，取其清静安宁，可专心读书以应科举，故愿付膳宿费；或替寺院作文书工作以偿。其二，清贫士子可获寺院同情而给予免费膳宿的优待。其三，寺院藏经阁中除了庋藏佛经之外，更有儒家经史，可供士人借阅。从这些研究中，可以得出这样的结论，寺院的客房与居住于其中的房客之间的关系是灵活的、复杂的，有些是明确的租赁关系，有些却并非如此。

正如学者所论：“从寺院经商的范围看，大多数寺院的商业活动差不多都是与自给自足的自然经济联系在一起，也就是说，大多数寺院是以经营农业为主，只有寺院必须的商品才从外部购买，而专门从事商业经营的寺院恐怕并不多，至少可以肯定一点，专门经营商业的寺院绝非宋代寺院的主流。”宋代寺院的商业经营活动尽管不算太多，但是却与臣僚之家、宫观一起构成当时商业活动的特殊阶层。从现有的资料看，寺院大宗的商贸活动实际上属于修葺寺院所需的物资以及刻版印刷的佛经等。如济州众等寺演正大师“往来京师，市易木材，云委山积，浮川而东，约费殆数千缗，积岁几二十。”又如安福崇兴院僧海睿“走二千里至福唐，市经于开元寺以归，为卷五千四十有八。”这位僧人奔走二千里为其所在的寺院购回全套《藏经》并修建藏经楼供养之。而这套藏经的雕刻者就是婺州开元寺。宋太宗至道（995-997）初年，婺州开元寺僧人“维旭等始共辇置楮墨之直聿来京师，诏免关市之征，授以要券。”这是说，维旭等僧人前往京师为寺院争取到免税采购雕刻藏经所需物质的特殊待遇。宋代的免税政策屡有摇摆，“初，元符令：品官供家服用之物免税。至建中靖国初，马、牛、驼骡、驴已不入服用之例，而比年臣僚营私牟利者众，宫观、寺院多有免税专降之旨，皆以船艘贾贩，州县无孰何之者”，因此，宋徽宗于宣和二年（1120）下诏，“宫观、寺院、臣僚之家为商贩者，令关津搜阅，如元丰法输税，岁终以次数报转运司取旨。”可见，鉴于臣僚之家、宫观、寺院的商船所具有的免税特权，使得政府的收入受到影响，而且这三类商贸主体所能够享受的免税品类有范围限制，因此，宋徽宗下令各地官府可以核查上述三类商贸主体的船只并且在免税品类之外者应照章纳税。

宋代寺院、僧人的经商活动远远超过唐代，而作为以赢利为目的商业活动的参与者，僧人自然也不可避免地需要遵从这一规则。如建州僧希问“贮缗钱数百贸易诸物”，此僧从事的大概是世俗商品的贩卖活动。也有僧人从事的是与佛教有关的法物的贩卖，如真州“有僧鸣铙钹行乞于岸，呼曰：‘泗州有个张和尚，缘化钱修外罗城’”，张夫人“邀至舟所，僧于袖间出雕刻木人十许枚”，并说“此为僧加大圣，此为木叉，此为善财，此为土地”，张夫人用紫纱、皂帛各一匹买了这些雕像。显然，此位僧人属于走村串户的小商贩。文献中屡见因商贸而获巨额回报的僧人，典型者《夷坚支癸》所说的释行本。宋仁宗时期，有一姜姓农家生出一子，长有一道长达三尺的眉毛，后来至寺院为行者，在当地影响颇大，仁宗将其召入宫中，深得皇帝的喜爱，因而仁宗下诏特许剃度其为僧，“御笔赐名行本”，仁宗“赐赉珍物并后妃所赐金银，数其直数千万贯”，后来行本离开京师，“以所得货易，创为大寺。”又有僧人“束发为商，走川、广得钱二万缗，凡十年复发而归”。这位僧人还俗经商十年，后又重剃须发为僧，以其经商所得修建了钟楼。此外，宋代的寺僧还有从事国际间的商贸者，如宋仁宗时期，福严禅院为了扩大规模，“复欲创大厦，不敢化邑人，鬻屋以为资，借贷市珍货，泛海易香药，往返数十年，寇难凡七遭，秋毫无所损，遂足楼所费。”福严禅院欲创建新的殿堂，但没有采用民间募化的形式，而是以借贷的方式获得资金然后出海到外国贩运香药，经过几十年的努力，历险七次，而最终筹得了足够的资金扩建寺域。宋代沿海地区与高丽甚至日本都有贸易往来，寺院和僧人也参与了进来。苏轼在担任杭州知州之时，杭州一带这种风气依然延续，苏轼上书皇帝说：“然庸僧、猾商擅招诱外夷，邀求厚利，为国生事，其渐不可长，宜痛加惩创。”皇帝“诏皆从之。”

商业活动的本性就是逐利性，寺院及其僧人一旦参与进了这种以逐利为目的的活动，其追求利润最大化的惯性也自然会出现与世俗商人同样的行为，即冒违反“规则”的风险。这种“规则”，一是世俗法律，二是佛教自身的戒律。

属于前者的例子，如宋代朝廷实行的是茶叶专卖制度，茶民和寺院、道观应该将茶叶交售给官府，朝廷禁止民间私自进行茶叶买卖。但由于茶叶贩运利润很可观，民间商人冒险从事者不少。而从现有资料看，僧人和道士也参与了这一违禁贩茶的活动。《宋会要·食货》三十二载，北宋徽宗曾经在崇宁四年（1105）下诏，“应在任官亲戚，及非在任官，僧，道，伎术人，军人，本州县公人，及犯罪应赎人，不得请引贩茶。如违，其应赎人杖一百，余人徒三年，犯罪应赎人送邻州编管。许人告，赏钱五百贯。”这种僧道贩茶的事实，以福建为多，因为福建在当时是茶叶的著名出产地。北宋徽宗大观二年（1108），提举福建路茶事司上奏：

一体访得本路产茶州、军，诸寺观园圃甚有种植茶株去处，造品色等第蜡茶，自来拘籍，多是供赡僧、道外，有妄作远乡馈送人事为名，冒法贩卖，官司未有关防。伏望立法行下，以凭遵守。

朝廷接奏，颁布命令，“诸寺、观每岁摘造到草蜡茶，如五百斤以下听从便吃用，即不得贩卖。如违，依私茶法；若五百斤以上，并依园户法。”宋代对于茶叶的官卖制度执行得很严格，因为“茶之为利甚博，商贾转致于西北，利尝至数倍”，所以就有商人与寺院经营茶园的僧人密谋以各种名义达到贩卖牟取暴利的目的。更为严重的是，某些寺院以及园户还玩弄以次充好的把戏，如“江西瑞州府黄檗茶号绝品，士大夫颇以相饷。所产甚微，寺僧、园户竟取他山茶冒其名以炫好事者。”又《夷坚志丁》卷六说福建僧人贩茶至杭州云：“建安人叶德孚，……绍兴八年，假手获乡荐，结婚宗室，得将仕郎。明年（赴杭州）参选。以七月二日谒蜀人韩慥问命。……后十六日，叶得病，即呕血，始以为忧。同行乡僧来货茶。与之同戚，乃令具两命，复诣韩。韩曰：‘记得此月初曾看前一命，但过不得立秋。此日不死，吾不谈命！’僧归，不敢言。叶病……竟以立秋日死。”可见，僧人贩运茶叶的事情并不少见。

在宋代寺院浓厚的经济氛围之下，僧人从事经济活动甚为普遍，而一些著名的佛寺甚至成为当地的商贸中心，如北宋的首都汴梁大相国寺就是如此。宋人张舜民在《画墁录》卷一中记载了大相国寺“烧朱院”炙猪肉出卖的事情：“旧日，有僧惠明善庖，炙猪肉尤佳。一顿五ã。杨大年与之往还，多率同舍具飧。一日，大年曰：‘尔为僧，远近皆呼烧猪院，安乎？’惠明曰：‘奈何？’大年曰：‘不若呼烧朱院也。’都人亦自此改呼。”又湖南永州的个别寺院也有出卖猪肉的地方。《云巢集》卷七《天庆观火星阁记》云：“三湘之间，惟永为奥区。……为浮屠道者，与群姓通商贾，逐酒肉；其塔庙，则屠脍之所聚也。”这样的两例，都说到寺院附近或者就在寺院的房舍中，设立烧烤猪肉的饭馆，不能不说是严重犯戒的行为。又如陕西僧人宗本千方百计地经商赢利，“货殖不已”，而且“尤吝啬，视出钱为拔齿”，并且说“此吾宿业也”。宋代有位“金华大师，名志蒙，得钱于市即买猪头以食，故号猪头和尚。”这样的一些例子，说明在商业经济活动的大潮中，佛教的某些方面已经发生很大变化，世俗化的弊端已经开始显现。更严重者，有这样的说法：“广南风俗，市井作估，多僧人为之，率皆致富。又例有室家，故其妇女多嫁于僧。”宋代佛教寺院商业活动的过分发达是一把双刃剑，对于佛教自身形象危害很大。当时的有识之士已经意识到这样的问题，如慈航朴禅师“居常训其徒辈曰：‘古者为僧，朝廷以试经为度，故发心从释者多求道果之士也。今时佛法淡泊，名存实亡，多资者宽袍盛饰，不足者稗贩为利，贪伪杂出，无所不至。’”

上述僧人从事商业活动的例证，由于记载的模糊性，已经难于准确分辨出僧人从事商贸活动的身份，也就是说，他们是以个人身份以及自有资金进行贩运转卖还是以寺院名义用寺院的公用资金进行已难知其详。从性质上说，二者之间的区分很重要，特别是牵涉到对于作为商人的僧侣的社会评价的时候，如果其经商行为属于个人身份，而所得也完全与佛教无关，受到责难是应该的，如果是受寺院委派则其仍然属于弘扬佛教的范畴，其评价则应稍显宽容。

三、“长生库”与借贷、典当

与晋唐佛教的寺院经济活动相仿，宋代寺院的“典当业”相当发达，但就其性质而言，目前还有不同看法。全汉升认为：“宋代寺院经营的质库，多半为典当铺的性质。不过它所贷出的资本，实包括现今典当铺贷出的金钱及银行的放款。”但“宋代寺院的质库，不独具有当铺的机能，且包有现今银行贷款的特质，即从事生产的放款。”而黄敏枝则以“高利贷业”和“长生库”两个小标题来归纳材料，但二者的区别却不大清楚。游彪则一律以“高利贷”来称呼。在此，我们在材料方面尽可能地吸收现今学术研究的成果，以黄敏枝和游彪二位所搜求考据的例证为主，术语方面则沿用全汉升的说法，即“质库”或“长生库”兼具典当和银行贷款两方面功能，而许多事例难于区分到底是典当还是借贷。

关于宋代寺院的“长生库”，陆游在《老学庵笔记》中的说法，被人们广泛引用。《老学庵笔记》卷六云：

今僧寺辄作库质钱取利，谓之长生库，至为鄙恶。予按梁甄彬尝以束苧就长沙寺库质钱；后赎苧还，于苧束中得金五两，送还之。则此事亦已久矣。庸僧所为，古今一揆，可设法严绝之也。

梁甄彬之事，见于《南史》卷七〇《甄法崇传》。陆游文中所说的“长生库”实际上相当于现在的“典当”。而“典当”与借贷的本质区别是以抵押物作为“质物”，而到期可以以金钱等赎回原抵押物。这应该与现今所常见的“借贷”有所不同。郭若虚《图画见闻志》卷三说商人以名画作抵押品，向汴梁寺院借钱云：

王齐翰，建康人。事江南李后主，为翰林侍诏，工画佛道人物。开宝末，金陵城陷，有步卒李贵入佛寺中，得齐翰所画罗汉十六轴。寻为商贾刘元嗣以白金二百星购得之，赍入京师，复于一僧处质钱。后元嗣诣僧请赎，其僧以过期拒之，因成争讼。

又章炳文《搜神秘览》卷中说代州的和尚经营典当业云：

代州大石寨卒杜庆，缘应报入州。道中见山之巅有二红物相搏击，其状圆而有光芒，因伫而观。有顷，一物如势不胜，坠于野水中，光彩两腾贯。庆疑而视之，惟有二三科斗中焉。遂取之，系于衣裾间而回。至寨中，乃金一块耳。庆素好博易，遍往酢价。市人秤之，或重或轻，多少不能辨。遂质钱于僧邢氏者。

杜庆将捡到之物抵押给寺院获得钱币。至于南宋，洪迈《夷坚志癸》卷八说鄱阳等地的寺院经营典当业云：“永宁寺罗汉院萃众童行本钱，启质库，储其息，以买度牒，谓之长生库。鄱阳并诸邑，无问禅律，悉为之。院僧行政，择其徒智禧主掌出入。庆元三年四月二十九日，将结月簿，点检架物，失去一金钗，遍索橱柜不可得，禧窘甚云云。”这一例中所言的金钗实际上是客人借贷之时的质押之物。可见，宋代寺院所设的“长生库”大多相当于当铺或者属于质押借贷的范畴。

寺院“长生库”最常见的借出物无疑是钱。福州乾元寺“住持绍宗与寺僧法珪募诸信士得钱六十万有奇，不以供他费，贫不给者悉贷予，收其赢度有功于众者二人，将自此岁以为常也。”南宋时期，黄度担任建康府知府时，兴建养济院两所，“捐千缗就寺置质库，计其所赢每三岁买祠牒度管干有劳行者一人为僧。”南宋孝宗淳熙十三年（1186），承节郎、河东薛纯一除以家所有山阴田千一百亩，岁为米千三百石，捐入大能仁禅寺之外，“别以钱权其于本以待凶岁。”薛纯一也捐出一部分钱币给寺院以之生息，待庄田歉收之时，解其燃眉之急。天台山万年、报恩、光孝寺有“钱千缗为母以倡子。”天台山诸寺也建立了以借贷钱为主的长生库。再如临安县慈集庆教寺的产业，截至宋理宗宝祐元年（1253）为止，除山、田各一万七千亩外，尚有两所寺庄，库本钱共计二十万。此中所言的“库本钱”即是“长生库”的资本金。

此外，寺院也有以粮食作为生息资本的情况。如普明寺的僧人允禧“复为如靖谋，从富人乞谷三百石贷之下户，量取其息，以为其徒目前之供。”又如四明的天童寺和阿育王寺，“天童日饭千僧，育王亦不下七八百人，行仆称是。天童岁收谷三万五千斛，育王三万斛，且分布诸库，以罔民利。”也有文献记载了寺院以粮食取息的比例，如咸淳年间（1265-1274），正真院“应贷火佃之谷各叁斗，问舟之日来，请以资其用，是怜其窘匮也，春务易为力矣。秋收来偿，依社仓规增二分息，吾门之夏坐也。”临安崇福院“田以亩计者二千有七百，园林之在山而以亩计者千有六百，稻米之以秤若斛计者四百，盖以子本之钱，岁入有差，皆明衣钵之所自营。”崇福院是将田产的收入用来放贷，收取利差，充作寺院僧众的常住之用。也有些寺院将帛、绢等物甚至耕牛作为生息的借贷物。如育王山妙智禅师“增岁入数千斛，施者委金、帛为长生局五所，百需皆备，月施金钱饭僧一万计。”敦煌出土的文书中也发现了北宋时期寺院向民户借贷绢的文书，其文曰：

淳化二年辛卯岁十一月十二日立契，押衙韩愿定伏缘，家中用度所欠阙疋帛，今有家妮子名滥胜，年可二十八岁，出卖与常住；百姓朱愿松妻男等，断偿人女。价生塾绢五疋，当日现还生绢参疋，塾绢两疋，限至来年五月尽填还，其人及价互相分付。……

这一例是押衙韩愿定急需绢帛，于是以自己的“妮子”抵押借贷生熟绢五疋。寺院借出的是绢，获得是劳动力。有的寺院将耕牛出租给民户并收取绢和钱币，史籍中称之为“长生牛”。《夷坚丙志·长生牛》中记载，南宋绍兴元年（1131），有人将一头被违禁杀伤而未死的牛牵到绍兴府圆通寺，作为寺院的长生牛，此牛“与常牛无以异，后数年方死。”

宋代有些佛寺建立的“长生库”所获得利钱预先就确定了用途。如湘山报恩光孝禅寺地处山间，宋理宗嘉熙年间，住持僧“因思山间日用，惟盐为最急，以日而会所赀，尤不资。于是复以其修造之盈余铢积寸累，仅四百缗，创为西库，月收息十二缗，仅足偿一月市盐之费。成规一定，为之申请于州，给公文以为之据，寻刻诸石。”这座寺院因为地处山中庄，收入有限，住持僧于是募集了四百缗的资金出贷，每月所得恰好足以支付每月食盐的费用。再如，佛寺供佛有在佛殿设置长明灯的仪轨，而“长明灯”的费用非常巨大，因此，寺院往往通过设立“长生库”的方式解决其费用。如宝藏岩，“本院诸殿堂虽殿主执干，尚阙长明灯，遂募众缘，得钱叁拾叁贯，入长生库，置灯油司逐年存本，所转利息买油。除殿主、殿堂灯外，别置琉璃明灯，仰库子逐月将簿书诣方丈、知事签押，不许去后移易，贵得绵远。然此灯普供十方诸佛、一切圣贤，所集妙利祝延圣寿，报国安民，仍为舍钱檀信作生生之福。”录载《宋宝藏岩长明灯碑》的编者加的按语说：“普安长明灯输钱叁拾陆贯转利购油，供一年之需也。长生库始于寺院，故有仰库子及签押等语。”

由前引的事例已经可以见出，由于宋代度僧的费用巨大，特别是贫穷之人出家难于负担这些费用，因此，寺院往往需要为依附于寺院的“行者”和“童行”（沙弥）承担度牒之资。如宁宗嘉泰元年（1201）十二月有臣僚言：

臣闻有丁则有役，有田则有赋。由物力则有和买，今有物力虽高而和买不及者，寺观之长生库是矣。臣询其故，始因淄流创为度僧之名，立库规利，相继进纳，故亦不同。今则不然，鸠集富豪，合力则同，名曰关纽者，比比皆是。尝以其则例言之，结十人以为局，高下资本，自五十万以至十万。大约以十年为期，每岁之穷，轮流出局，通所得之利，不止倍徙而本则仍在，初假进纳度牒之名，徒随因缘射利之谋耳。乞行下诸州县，应寺观长生库并令与人户一例推排，均敷和买，则托名僧局门（似应为“关”字）纽财本以图市利者，亦将无所逃矣。

这一记载对于“长生库”的起源、发展以及朝廷应该采取的对策都有明确的说明。首先，设立“长生库”的初衷主要是为了获取度僧的费用，但由于民间资本的参与，后来演变成为合股经营，民间将其称之为“关纽”。其二，寺院经营的长生库一向享有免除“和买”的特权，民间资本参与之后的“关纽”，其性质已经发生了变化，不应该继续享有免除“和买”的特权。其三，关于长生库的利润，“以十年为期，每岁之穷，轮流出局，通所得之利，不止倍徙而本则仍在”。也就是经营十年，所得之利不止一倍而本钱仍然存在。具体言之，每年的利息也就是百分之二十到三十。

关于宋代寺院的借贷业，有些学者喜欢以“高利贷”称呼之。但是关于当时寺院的利息率却没有一个权威的、确定的说法。游彪先生试图对其作出界定，但其观点却游移不定。首先，他引用了道宣在《〈四分律〉删繁补阙行事钞》卷下中的说法：“《善生经》，瞻病人不应生厌。若自无物，出求之。不得者，贷三宝物，差已，依法十倍偿之。”其次，他又引用了袁采的说法：“今若以中制论之，质库月息自二分至四分，贷钱月息自三分至五分，贷谷以熟论，自三分至五分，取之亦不为虐，还者亦无可词。”游先生接着又说：“可知宋代利率通常在百分之三十至百分之五十之间，借贷双方都能接受，前引报恩光孝禅寺所收利息正是当时常见的利率水平，估计各地利率的高低存在很大的差别，寺庙长生库利息也大体如此。”第三，游先生依据“通所得之利，不止倍徙而本则仍在”，又解读出“寺院高利贷利息很高，‘不止倍徙’，即利息高于百分之一百”。上述三条资料，第一条，道宣所说是从宗教意义上言之的，从教义上说，三宝之物来源于十方，属于佛、僧，普通民众一般不能使用，在特殊情况下一旦使用，需要加倍偿还，但这种偿还是在布施即宗教修行角度言之的，不能当作寺院经济的经营原则。游先生对于第三条资料的解读有误，忽略了“大约以十年为期”之前提。综上所述，宋代寺院的借贷利率应该以袁采所说的参照，即典当经营月息百分之二十至四十，贷款月息百分之三十至五十，粮食借贷月息百分之三十至五十。正如袁采所说，依照上述利率经营，不算暴虐，应该是正当盈利，因此，我们认为简单地以“高利贷”称呼寺院的金融典当经营是不恰当的。当然，经济活动的逐利性也会玷污佛教信仰者的心灵，使其产生奸诈和唯利是图之心。如游先生在其著作中所举的例子：

沙棠庵一僧，正据案间阅算簿书，雷挟下而诛之，腰断为二，背上朱刻痕如小斗者十数。此庵素富，度僧七八员，一意牟利。所震者尤贪，专用升斗为轻重，大入小出，故婴天诛。其徒秘不许泄，而里落遍知之矣。

这一庵中僧人采用小斗贷出、大斗收入的方式敛财，终遭恶报。这一方面说明，寺院的僧人中也会有一些贪心未除之辈，另一方面，如此的因果报应宣传又会对寺院和僧人的诚信经营起来督促作用。

不过，也应该注意到，长生库作为一种资本的借贷机构，其经营也是有风险的，“主首、知事、库子与库僧通同移易，不时徣借，因少积多，侵用库本，向来倒败之由，皆由此弊。”长生库倒闭的原因不外乎主管者的挪用甚至贪污，更主要的原因也许在于借贷者无力归还债务所形成的“坏账”。譬如《夷坚志》所记载的一例：宋高宗建炎初年，金朝的“燕京留守尼楚赫以战多贵，而不知民政。有僧讼富民逋钱数万缗，通事受贿，言：‘久旱不雨，僧欲焚身动天，以苏百姓。’尼楚赫许之，僧呼号不能自明，竟以焚死。”这位僧人竟然为了追讨富民所欠债款而被活活烧死。如果这样欠债不还的人很多，寺院的长生库也就难于为继了，倒闭破产也就在所难免。这也从另外一个角度说明，寺院从事经济活动，自然应该遵从经济本身的运行规律，放贷和典当自然要收取双方都能够接受和约定的利息，否则的话只有破产一条路了。但是，世俗社会在论说寺院的经济活动时，又往往隐性地站在佛教所应该具有的慈悲和救度众生的立场上，因此，无论是当时的士人和官僚，在对佛教进行批判时，都会对于寺院和僧人的逐利行为进行尖锐的批判。如果反思一下佛教在中土的发展历程，就会发现这样一个两难境地：昔日僧人完全靠朝廷和民间信众的供养，反对者以不劳而获批评佛教，至宋代寺院基本上做到了自给，并且承担了各种赋役，发挥了其服务社会的福利事业之功能，反对者又以佛教不应该追逐利润而批评佛教。宋代之后的中国佛教正是在这种两难境地之中继续生存以求发展的。然而，寺院经济繁荣带给佛教的隐忧和非议，也许是宋代之后汉传佛教走向衰微根源之一。这是值得深思的。

第四节　宋代佛寺承担的赋役及其社会功能

与佛教的继续发展甚至局部繁荣相表里，宋代的寺院经济无论从规模、范围还是社会影响等方面都呈现出空前繁荣的局面，但宋代寺院经济不同于前代的最大特点在于寺院、僧尼免除徭役之特权的丧失。这固然使寺院经济得以完全合法化，但也促使佛教进一步向社会化、世俗化的方向发展，同样是福祸相当。

一、宋代寺院和僧人所承担的赋税

宋代主要的赋税种类是土地税。因为寺院拥有不少的田、山，而从中唐之后，寺院曾经拥有的免税特权在逐渐丧失，因此，宋代寺院在原则上都得负担两税、和籴和买以及科敷等税收费用。当然，宋代皇帝有时也会下诏免除一些寺院的赋税。

宋代的土地税称之为“夏税秋苗”。宋代寺院依照常规必须缴纳“二税”。如北宋真宗景德四年（1007），河南府永安县永安寺“夏秋二税正输县仓，不得移拨。常赋之外，免其它役。”永安寺是皇帝陵墓附近的功德寺，也要缴纳“二税”。又陈光仲担任广东转运判官时，“节浮费，欲例卷为官民户、僧寺代输全年夏税及累载畸零，为钱二万三千余缗。”福建路荐福院“以茸理兴，以科敷而废，今后除圣节、大礼、二税、免丁、醋息、坑冶、米曲、船甲、翎毛、知通仪从人，悉照古例输送。”此文罗列了寺院必须上缴的各种赋税的名目，这些都是依照“古例”必须缴纳的，“二税”是其中之一。在宋代，与皇家关系密切的寺院也不一定能够免除“二税”，如杭州圣寿禅寺是宋理宗的“御前香火寺”，此寺的“科赋借占，有旨蠲除；寺之田、山、园地其在毗陵、霅川、本邑者为亩四千五百，岁有常赋。”这是说，各种临时的税收摊派，依据皇帝的旨意得到了赦免，但四千五百亩田、山、园林应该缴纳的二税并未得到免除。后“太傅平章魏公又奏免之。”作为当时“祝圣道场”的径山兴圣万寿寺，“免诸州场务商税，并平江府和义庄除纳正税外，非时科敷悉蒙蠲免，皆异恩也。”对于此寺，皇帝恩赐其不须缴纳商税、科敷等税，但和义庄的“正税”即“二税”没有获得免除。可见，两宋时期，朝廷对于寺院需要缴纳的土地税轻易是不免除的，有幸获得赦免的寺院确实是凤毛麟角。

在“二税”之外，宋代寺院还需承担和粜以及和买两种赋税。所谓“和粜”本来是宋朝政府在粮食大丰收的州县收购粮食以调剂余缺的一种方法。其起源于“建隆初，河北连岁大稔，命使置场增价市籴，自是率以为常。咸平中，尝出内府绫、罗、锦、绮计直缗钱百八十万、银三十万两，付河北转运使籴粟实边。”这两例中，都是由政府出资收购河北的粮食充实边境或者缺粮地区。但是，正如熙宁八年（1075）河东察访使李承之所言：“太原路二税外有和籴粮草，官虽量予钱、布，而所得细微，民无所济，遇岁凶不蠲，最为弊法。”“和粜”的初衷本来是一种买卖关系，政府应该执行市场价格，但由于种种原因，和粜实际上逐渐发展成为“二税”之外的一种征敛，官府往往以很低的价格收购粮食，更要命的是往往不是以现钱，而是以绢、帛、布以及有价证券来支付。宋代寺院已经完全纳入社会经济序列，因而不能逃脱这种“和粜”，而朝廷支付给寺院的往往是度牒粜本。尤为严重的是，这项政策竟然逐渐演变成一项常设的赋税，在粮食歉收的情况下，官府依然要收取。有些地方的“和粜”在有些时候几乎全部来源于寺院，如兴化军设平粜仓，“寺之产及五贯而粜，民不与也。”而“山东朴鲁，非江浙比，俗不为僧、道，故寺观绝少，而广济小垒，止定陶一邑天宁一寺，而粜数与诸州等。”兴化军仅仅管辖一县，而定陶县仅有天宁一所寺院，但所承担的和粜之数量却与别的州相等，引起了地方官员的不满和交涉。

关于“和粜”的弊端，正如林希逸所说：

吾乡地狭人稠，田之大半皆入诸寺，然而谷之食者，邦人也，岂辇而他出乎？粜必以钱，虽在诸寺，犹大家也。……数千年来，官病之，吏病之，民病之，大家亦病之，僧逃而屋败者过半，其幸存者犹凛不自保，况已废而求复兴乎？

民户和寺院都苦于“和粜”之弊，因此而破败之寺院竟然过半。而林希逸将和粜当作寺院废弃的关键因素：“僧寺之废兴，以吾侪视之，若于事无所损益也。然吾观江、湖、浙之和粜、运粜，淮东、西之车驮、夫脚”，如此等等，都是寺院破败的重要原因。《宋史·食货志》说：“南渡，三边馈饷，籴事所不容已。绍兴间，于江、浙、湖南博籴，多者给官告，少者给度牒，或以钞引，类多不售，而吏缘为奸，人情大扰。于是减其价以诱积粟之家，初不拘于官、编之户。凡降金银钱帛而州县阻节不即还者，官吏并徒二年。”可见，和粜有两大弊端困扰佛寺：一是收购价格很低，并且在收成不好的情况下依然如此实行；二是朝廷往往以度牒粜本的方式支付。前者是寺户与民户共同承受的弊端，后者则是寺院独有的困境。关于和粜的价格基准，从上文所引用的河东察访使李承之上书所言即可明确其低于市价的实质，而从如下事例即可明白公平交易的少见和不易。吴泳担任婺州知州时，“旧寺庙头上敷粜，系以市价偿之，自无一毫侵扰，合米价每身正是四十现钱。”而宋代的度牒类似于一种有价证券，有一定的支付功能。但问题是，度牒发放过多，其价格自然会大幅度贬值，而朝廷确是按照高价卖出的。如荆州南路地区的寺观“自嘉定十一年以来，逐岁敷仰度牒令纳米，其数已不可胜计。纳米不足，又令纳钱，寺观缘此倒败者非一，盖有一、二年敷下度牒，至今监钱未足者。”可见，南宋时期湖南地区的寺院、道观都要承担和粜的义务，官府支付的是度牒，但嘉定元年（1208）支付给寺院的度牒至嘉定十一年仍然没有卖出，自然会影响寺院的收支平衡，严重者会影响寺院和僧众的生存。泉州也存在这样的问题，尽管朝廷“诏会省札：本州岛借置和粜米一十万石，不得科抑”，但“每岁州以度牒科之县，县以度牒抑之民。凡户管天一千亩以上纳度牒米，一千亩以下者认中粜米，每度牒一道，率三、四户供之，寺观亦然。”从真德秀的这段文字看，度牒的支付对象不仅仅限于寺观，民户也是如此。这样一来，度牒的供给难免过多过滥，自然难于及时变现脱手，价格自然难于高期。寺院和民户缴纳给官府的是实实在在的粮食，而官府给予寺院和民户的却是难于出售变现只能大幅贬值的度牒，这无疑是赤裸裸的搜刮。这也难怪只要官员按照经济的原则公平进行“和粜”，民众和寺院就欢声雷动了。据记载，颜顾仲任泉州知州时，前任知州“创上溪和粜之名，且令诸刹抱粜入官，民户、寺观亦苦之”，颜顾仲鉴于这种情况，“革去旧弊”，当地人“欢声雷动，为浮屠氏以报者数千人。”

所谓“和买”也称之为“和预买”。它起源于北宋真宗时期，当时三司判官马元方向朝廷提出建议：“方春乏绝时，豫给库钱贷民，至夏、秋，令输绢于官。”大中祥符三年（1010），河北转运使李士衡又言：“本路岁给诸军帛七十万，民间罕有缗钱，常预假于豪民，出倍称之息，至期则输赋之外，先偿逋欠，以是工机之利愈薄。请预给帛钱，俾及时输送，则民获利而官亦足用。”真宗皇帝下诏允准，此后其他地区纷纷仿效，形成惯例。这一政策的本意是为民众在春耕开始资金匮乏时，官方出面为其提供贷款支持，待到夏秋缴纳二税时，一并向官方以输绢的方式归还贷款和利息。但是，在执行过程中，官府往往不是直接投放钱币，而是将绢帛等摊派给民户和寺户然后又以收得的钱贷给百姓，而官府在夏秋收绢时又以低价抵偿贷款。如熙宁三年（1070），御史程颢言：“京东转运司和买紬绢，增数抑配，率千钱课绢一匹，其后和买并税绢，匹皆输钱千五百。”可见，这项本来能够给民众带来若干好处的制度，在实行不久就变成了宋代民众的一项沉重负担。南宋乾道元年（1165）五月十二日，右正言程叔达上书说：“方今民间输纳税赋，惟和买最为流弊之极”。其后“户部措置：遂令州县将官户、民户与编民物力，每贯每百随数均敷，是亦务于均平之意也。”这是让民户、官户和寺院都随财产的多寡、物力的大小分摊和买的任务。但是，当时“一缣之直在市不过三数千，而折纳之价乃至七千，又有所谓市例头子钱、朱墨等钱，所赀非一。”可见，和买之弊在于官府和买绢帛时，出价低，预付给民众的钱少，而将绢帛折变成高出原价一倍多的钱，在加上其他费用，寺院和民户的负担就相应地增加了许多。

不仅如此，宋代寺院还要承受“科敷”的负担。“科敷”是宋代朝廷无固定时间、品种和数额的临时性赋税和杂税摊派。在中国赋税史上，宋代的“科敷”种类之繁多是空前的，如朱熹所说“古者刻剥之法，本朝皆备”，寺院同样会受到这些“刻剥之法”的困扰。根据学者的研究归纳，宋代寺院所承担的科敷主要有以下五类：其一，食盐的科敷。宋代实行的是食盐的禁榷制度，但官盐价高质次，民众拒绝购买，官府只得强制配售。如《宋史·食货志》说：“盐价既增，民不肯买，乃课民买官盐，随贫富作业为多少之差。”宋神宗熙宁七年（1074），两浙察访使沈括上奏：“泗州都盐务免纳船户，而以官盐等第敷配，并给历抑配居民、寺观，违法。”元丰六年（1083），琼州知州刘威“相度琼州、昌化、万安、朱崖军民户，乡村、坊廊第一至第三等每丁逐月买盐一斤，第四、第五等及客户、僧道、童行每丁逐月半斤，不以日月为限，岁终买足。”又如福建路，“卖盐旧法：日产盐以随二税科纳，既而交阙田产，推割税苗，又纳浮盐，……僧道月份则纳食盐，于是民力遂困于盐货矣。”其二，酒、醋的科敷。王炎在《双溪集》中记载湖北路的苛捐杂税时说：“公吏、里正、揽户、僧寺岁赋煮酒钱，四也。僧寺、师巫日纳醋钱，五也。”这一记载颇为奇怪，僧人禁止饮酒，但却需缴纳“煮酒钱”。奇怪归奇怪，但却是事实，如庆元三年（1197）十二月二十七日，有大臣上书说：“州县之间害民者莫甚于科罚，……以酒税牵连而责其认钱，或科敷于里正、保正长，或横敛于师巫、僧道。”而《宋会要》同样记载了地方政府勒令寺院和道观缴纳醋钱的事实：绍兴五年（1135）十二月二十五日，右谏议大幅赵霈上奏高宗说：“比年以来，郡守更易不常……比责之库官，库官无策，必仰之醋息，醋息不充，必裒之寺观。”其三，茶和香的科敷。王安石在议论官府垄断茶叶经营问题时说：“南方尽从官卖，官卖既不堪食，多抑配寺院、茶坊，茶多弃损，损钱实虚敛，是削民之损，十一也。”尽管朝廷一再下令禁止抑配茶引、茶钞等给寺院、道观和民众，但却屡禁不止，如绍兴二十二年（1152），殿中侍御史林大鼐上奏说：“如湖州产茶诸县各有园户，祖宗朝并无茶税。……比年官司又于额外抑配园户茶引、僧人茶钞。武康一县园户买茶引，每亩出钞三百文足；僧人买茶钞，每名出钱三贯六百文足，而元额自若也。”僧人支付的茶钞钱竟然高出园户几倍。地方官府还配香给寺院，“每年省寺下出香四州军买香，而四州军在海外，官吏并不据时估实直，沉香每两只支钱一百三十文。既不可买，即以等料配香户，下至僧道、乐人、画匠之类，无不及者。”其四，除上述各类之外的科敷更是名目繁多，几乎无法一一列举。北宋都城汴梁官府还科敷寺院制作一些手工业产品，如宋神宗元丰五年（1082），“裁造院言：绣造仪司什物，欲依文思院绣扇例，均与在京诸尼寺、宫院。”南宋时期，朝廷大量发行会子，导致纸币的贬值，政府竟然强制民众、寺院等收藏会子。福建路兴化军，“遣兵马司根刷在城户眼、富室、质库上户俾藏二百，中户一百，下户五十，……况所谓僧户居此邦十分之七，目前数甲院或产百千，或九十千，或八十千，岁入巨万斛，正其多用会子之所，……僧户以产钱二十千而上并使收塌若干数，以备官司不时点兑。”政府根据寺院财产的数量确定抑配会子的数量，凡是产钱在二十贯以上的寺院都必须收藏会子。这一情况，到南宋末期更加严重，宋理宗端平二年（1235）九月，政府除强令官僚之家纳会子外，而且令“寺观、僧道并按版籍每亩输十六界会子一贯，愿纳十七界者并从。”

最值得注意的是，有些地方官员还直接以各种名目向寺院直接收取金钱，如义乌县“双林大道场岁输供至二百万缗，提点刑狱元积中欲尽以助公，君持不可，犹取七十万，然双林赖是不为墟。”地方的征敛，已经使寺院不堪忍受。福州过节的某些费用也由寺院承担，每年登上元节“必空狱设蘸，因大张灯，以华糜相角，为一郡最盛处，旧皆取办僧寺。”在北宋咸平初任凤州团练使、益州钤辖的符昭寿“广籴黍稻，未及成熟者亦取之，悉贮寺观中，久之损败，即勒道释偿之。”这位地方军政要员，是将寺观当作仓库，不仅令寺观无偿保管，而且一旦有损耗，都由寺观负责赔偿。无独有偶，随州大洪山崇宁保寿禅院，在“绍兴二十年，郡守李昌言资贪，凡百须所仰，尽取办焉，僧不堪命。”有些地方官向寺院借牛车、借夫。如无为山保福寺就受到过这种骚扰，“邑之公吏假牛车于寺，寺厌苦之，吏恚，笞主事僧。”这位官吏的气焰何其嚣张！南宋绍兴十一年（1141），宋高宗下令，“应干托州县雇人，辄差科或以官钱应付，及于寺观、人户借夫或以借夫为名收受雇直入己，本罪轻者并以违制论。”由此可见，宋代的寺院常常会受到这种临时的借夫摊派。

“科敷”在某些地方某些时候，甚至比寺院所要承担的“二税”还要沉重。作为宋代寺院经济最为发达的福建地区，寺院承担的科敷是惊人的。林希逸论及福建路佛教的情形时说：“独吾闽之人衣食其田，自二税之外无所与闻。问之僧寺，则上供有银，大礼有银，免丁丈有银。岁赋则有祠牒贴助，秋苗则有白米撮借，与夫官府百需，糜细糜大，皆计产科之。”从这一表述看，福建路只有佛教寺院承担“科敷”，而一般民户在二税之外不承担其他赋税。具体言之，福建下四州就是如此。如时人所说：“近年科名日增，银价百倍，州县不复有余矣。故下四州之银取于僧寺，上四州之银取于民户。”在此，可以借福建闽县寺院所承担的“科敷”来推测宋代寺院的杂赋：

根据《淳溪三山志》记载，闽县合法的寺院有一百八十七所，平均一所寺院一年之内要缴纳科敷钱二百五十七贯，数量确实巨大。

综上所述，两宋寺院共承担的“二税”、和粜和买以及各类科敷，赋税负担确实很沉重。如宋孝宗多次驾临的杭州灵芝寺，“寺本吴越故苑，因产灵芝，置为精蓝，故田亩素薄，僧行几二千指，多持钵给食。史、郑两丞相当国日，拨赐霅川沈氏户绝产七百亩有奇，上以充神御瓜花之用，下以备寺僧香积之羞，常赋、和、役供输之余，在寺廪者亦无几矣。”这是说，灵芝寺僧人和行者有两千多人，在史弥远、郑清之两位丞相的支持下，下拨了霅川原归沈氏的田产七百亩，但在缴纳了各类赋税和徭役之后，已经所剩无几。宋代高僧德洪《七月十三示阿慈》诗云：“寺已十余僧，田不登百数。何以常乏食？强半了租赋。今年失布种，正坐无牛具。”楼钥有诗云：“千古名山大道场，只因赋重遂荒凉。后之君子谁能驰，试向山前问苍老。”在这种背景下，地位比较高的寺院，受到皇帝崇信的寺院，以及皇家的功德寺等等，都千方百计地寻求减免赋税的特权。——此待下文与免除徭役问题一并论说。

二、宋代寺院和僧人所承担的徭役

宋代的僧尼起初是不承担徭役的，如北宋初年的宋祁批评佛教说：“京师寺观，或多设徒卒，添置官府，衣粮率三倍他处。居大屋高庑，不徭不役，坐蠹齐民，其尤者也。”这样的议论在北宋初年的儒士中很为常见，如蔡襄所说：七闽之地“竞取良民膏腴之田以入浮屠氏，国朝以来，因而不改，故学浮屠者绝无徭役，第食不乏而衣有余耳。”宋太宗已经意识到这一问题：“东南之俗，连村跨邑去为僧者，盖慵稼穑而避徭役耳。泉州奏，未剃僧尼系籍者四千余人，其已剃者数万人，尤可惊骇。”北宋初年朝野的这一认识，至神宗时期导致在新颁布的“募役法”中决定向僧尼和道士征收“助役钱”。南宋时期，朝廷下令征收僧道免丁钱。由此，从佛教传入中土以来，佛教僧尼享有的免除徭役的特权，在唐代中后期部分丧失的基础上宣告全面丧失。

北宋初年所议论的寺观承担徭役的问题，在王安石变法中得以落实。宋神宗即位后，任用王安石实行新政，熙宁四年（1071），朝廷颁布募役法，“天下土俗不同，役重轻不一，民贫富不等，从所便为法。凡当役人户，以等第出钱，名免役钱。其坊郭等第户及未成丁、单丁、女户、寺观、品官之家，旧无色役而出钱者，名助役钱。凡敷钱，先视州若县应用雇直多少，随户等均取；雇直既已用足，又率其数增取二分，以备水旱欠阁，虽增毋得过二分，谓之免役宽剩钱。”这一新法的实行，废除了此前依照户等轮充州县之役的办法，改由州县政府出钱募人应役。诸路州县每年预计应用募役费用若干，由管内住户依照户等高下分摊，这里分为三种情况：其一，原来轮流服役的人家所缴纳的钱，叫做“免役钱”。其二，原来享有免役特权的未成丁、单丁、女户、寺观、品官之家须依照户等缴纳钱，叫做“助役钱”。其三，在募役的正数之外，还要多收百分之二十，叫做“免役宽剩钱”，遇到灾荒时，政府就用这笔钱雇募役人。“募役法”的最大特点是“向者役人皆上等户为之，其下等、单丁、女户及品官、僧道，本来无役，今使之一概输钱。”司马光是从对反对者的立场说的，但这确实是此法的最大特征。对于佛教来说，征收免役钱，并且以国家法典的形式颁布，这是历史上的首次。免役法规定，“若官户、女户、寺观、未成丁减半输”，即寺院所缴纳的“助役钱”是普通民户的一半。

寺院所缴纳的“助役钱”，依照规定是按照寺院所拥有的“产业物力”来核定的，在执行过程中，寺院的产业范围的确定灵活性很大。如元丰二年（1079），知谏院李定上奏：“秀州嘉兴、崇德两县初定役法时，以僧舍什物估值敷钱，恐非法意。请下司农寺行下本路改正，它路有类似者，令提举司依此施行。从之。”在确定寺院的纳钱份额之时，嘉兴、崇德两县将寺院物品僧舍都算在财产之内，显然扩大了寺院的财力，加重了其负担。后来被纠正。宋哲宗即位后，保守派的司马光提出废除新法，但是他却未提出废除僧道缴纳助役钱的规定。他说：“惟衙前一役，最号重难，固有因而破产者，为此始作助役法。自后色色优假，禁止陪备，别募命官将校部押远纲，遂不闻更有破产之人；若今衙前仍行差法，陪备既少，当不至破家。若犹矜其力难独任，即乞如旧法，于官户、寺观、单丁、女户有屋产月收僦直可及十五千、庄田中熟所收及百石以上者，并随贫富以差出助役钱，自余物产，约此为准。”司马光的这一提议，遭到知枢密院章惇和苏辙等大臣的反对。元祐元年（1086）三月，朝廷宣布依照执行新政之前的差役法，“遂罢官户、寺观、单丁、女户出助役法，其今夏役钱即免输。”此令意味着寺院、道观、官户可以不承担差役负担。但这一法令未曾执行就失效了。元祐元年九月，哲宗诏：“诸路坊郭五等以上，及单丁、女户、官户、寺观第三等以上，旧输免役钱者并减五分，余户等下此者悉免输，仍自元祐二年始。”这一法令，仅仅是减少了原本王安石时期寺院、道观、官户所承担等的助役钱的比率，并未免除助役钱的缴纳。这一政策此后在宋代一直延续执行，未曾变更。

南宋时期，朝廷又向僧道开征免丁钱。南宋高宗绍兴十五年（1145）正月，“勅天下僧道始令纳丁钱，自十千至一千三百。凡九等，谓之清闲钱。年六十已上及残疾者，听免纳。”这是佛教史籍对于南宋朝廷征收免丁钱之规定的简略概括，由于叙述过于简略，这一政策的具体变化过程被遗漏了。

《宋会要辑稿》则记载了具体条文：“绍兴十五年正月二十七日，臣僚言：‘州县坊郭、乡村人户既有身丁，即充应诸般差事，虽官户、形势之家，亦各敷纳免役钱。唯有僧道例免丁役，别无输纳，坐享安闲，显属侥幸，乞令僧道随等级高下出免丁钱，庶得与官、民户事体均一。’户部言：‘今措置到下项，甲乙住持律院并十方教院、讲院僧、散众每名纳钱五贯文省紫衣、二字师号纳钱六贯文省（只紫衣无师号同）。紫衣、四字师号每名纳钱八贯文省，紫衣、六字师号每名纳钱九贯文省，知事每名纳钱八贯文省，住持、僧职、法师每名纳钱一十五贯文省。十方禅院僧、散众每名纳钱二贯文省，紫衣、二字师号每名纳钱三贯文省（只紫衣无师号同），紫衣、四字师号每名纳钱五贯文省，紫衣、六字师号每名纳钱六贯文省，知事每名纳钱五贯文省，住持、长老每名纳钱一十贯文省。宫观道士、散众每名纳钱二贯文省，紫衣、二字师号每名纳钱三贯文省（只紫衣无师号同），紫衣、四字师号每名纳钱四贯文省，紫衣、六字师号每名纳钱五贯文省，知事每名纳钱五贯文省，知观、法师每名纳钱八贯文省（道正、副等同）。’诏依。”从这段记载看，绍兴年间征收的免丁钱是专门针对僧尼和道士的，起因在于朝廷财政的困难和朝野对于僧道不须缴纳“身丁钱”的不满而来，其名义则是“事体均一”即平等对待，这显示了宋代以来佛教的世俗化已经进展到相当的程度，朝野都不愿意将僧尼看作一特殊的专门修道的群体，要求他们全面承担各种各样的社会责任。这是其一。其二，上述法令对甲乙住持律院并十方教院、讲院僧、散众以及赐紫衣和师号的僧尼都规定了最高十五贯、最低二贯的缴纳额度。同时，对道教的道士也征收免丁钱，标准大略与僧尼相同，个别低于僧尼。

绍兴十五年制定的征收免丁钱的法令，后来叠有修改。首先是，以紫衣和师号来标定免丁钱的多少，导致紫衣和师号难于卖出。针对这些弊端，高宗绍兴二十四年（1154），朝廷对于免丁钱的征收进行了调整，免丁钱“岁入缗钱十五万贯隶上供。二十四年，以紫衣、师号不售，乃诏律院有紫衣、师号者，输钱视禅刹，禅僧及宫观道士有之者输丁钱千三百有奇，至今以为例。”《建炎以来朝野杂记·僧道免丁钱》的这一记载不够具体，而《宋会要辑稿》言之稍详：绍兴二十四年八月十二日。士与减三分之一输纳，“户部言：‘契勘近承指挥，紫衣、师号依旧给降书填，今相度欲将今来请新法紫衣、师号僧道合纳免丁钱数内，甲乙住持律院、十方教院、讲院并与依十方禅寺僧体例，立定钱数输纳施行，其十方禅寺并宫观道士并依散众钱数……庶几事体稍优，乐于请买。’从之。”这一规定实际上降低了紫衣、师号所有者所应缴纳的免丁钱的等次，以此吸引僧尼购买紫衣、师号。此后，也许鉴于免丁钱的征收对于经济来源不多的普通僧尼的压力太大，宋孝宗于乾道元年（1165）四月四日下诏：“僧道六十以上并笃疾残废之人，并比附民丁，放纳丁钱，自乾道元年为始。”此后，朝廷又将豁免免丁钱的条件提高到七十岁以上。

免丁钱的征收，对于佛教的进一步世俗化，特别是对于僧尼个人积累财富都起了强烈的刺激作用。此前所叙述的其他类税赋，基本上是由寺院承当的，而免丁钱从法令自身而言是明确针对个人的，因此，可能是由僧尼个人自行筹备缴纳的。而从数量来说，尽管法令采取了差额对待的方式，但总体而言，额度过高，僧尼负担太重。这样的记载颇多。淳熙十四年（1187），泉州“免丁钱为扰颇甚，亦有癃老无所从出之僧，不堪催督，至缢死者。”僧尼本身无钱也不便大张旗鼓地去筹措，由此便发生自杀的悲剧事件。此外，地方官员在征收之时，往往加重僧尼负担。如《宝庆四明志》记载，庆元府僧道免丁钱一万一百一十六贯六百文，“随账状催发，岁无定额”，任意性较大。而《嘉定赤城志》记载，台州“僧道免丁钱六千六百二十三贯五百文，原额一万二千七百七十四贯，以乾道三年降卖度牒收到最多数为额。淳熙十四年，叶尚书自奏：泉、台、婺三州中到免丁钱亏额，皆乾道初降卖度牒最多，故所收钱额随之。近年披剃稀少，且有老死游行，难执元额。”可见，地方政府在确定免丁钱的总额时，往往参照僧尼人数最多的年份制定，因此，足额征收往往会发生困难。更有一些地方官不执行法令中减免规定，而妄增僧尼负担。如《宋会要·食货志》记载：宋光宗绍熙二年（1191）下诏：

旧法，僧道年六十以上及笃废残疾者，本身丁钱听免。续降指挥，僧道七十以上笃废残疾，本身并特免放。近来给降度牒，披剃稍多，自合将所收免丁钱尽数起发，访闻州郡将合入老僧道不行依法放免，仍旧照额复行拘催，以致被害，深可怜悯。可令州军照逐岁僧道丁籍实数拘催，仍令提刑司常切觉察，毋致违戾。

不过，如同古代社会中的许多政令的执行所出现的问题，征收免丁钱也存在遗漏、隐瞒等等情况。如“户部尚书曾怀等言：自放行度牒，给卖过一十二万余道，已剃度披戴僧道数目不少，今稽考得州县递年所纳免丁钱比未放行度牒以前年分止增三、五万贯，显是州县作弊，公然侵隐；或作僧道云游为名不纳，或当来妄供申年甲入老规避面纳之数，是致暗失财计。”依照此中所言，从绍兴三十一年（1161）至乾道六年（1170），全国共卖出了度牒十二万道，但僧道免丁钱却仅仅增加了三、五万贯，显然有地方官漏征和有意作弊的嫌疑。针对这一情况，这位户部尚书提出了加强征收管理的若干建议，得到皇帝的采纳。

无论从何种角度言之，南宋朝廷向僧道开征免丁税都可算作一种空前的举动，一方面加重了寺院、特别是僧尼的个人经济负担，尤为重要的方面则是进一步将寺院和僧尼个人完全看作与社会其他成员没有任何区别的“经济人”。正如有学者所总结的：“寺院、僧尼在徭役方面的特权在北宋时期受到了相当的限制，北宋中叶，僧道‘不徭不役’的局面开始发生变化，助役钱的征收是其开端。到南宋时期，与普通老百姓一样，僧道照样缴纳人头税，而且比一般老百姓要高得多。”对于这样一种生存环境，宋代的高僧纷纷表达了自己的不满，但却是无可奈何。南宋志磐在《佛祖统纪》卷四十七特意引录了道法法师上书朝廷的奏文，其文曰：

大法东播，千有余岁。其间污隆随时，暂厄终奋，特未有如今日抑沮卑下之甚也。自绍兴中年僧道征免丁钱，大者十千，下至一千三百。国四其民，士、农、工商也。僧道旧籍仕版，而得与儒分鼎立之势，非有经国理民之异，以其祖大圣人而垂化为善故耳。至若天灾流行，雨旸不时，命其徒以祷之，则天地应，鬼神顺，抑古今耳目所常闻见者也。夫苟为国家御菑而来福祥，亦宜稍异庸庶之等夷可也。若之何遽以民赋，赋且数倍？今天下民丁之赋，多止缗钱三百，或土瘠民劳而得类免者，为僧反不获齿于齐民，以其不耕不蚕而衣食于世也。夫耕而食，蚕而衣，未必僧道之外人人耕且蚕也。

在此文之后，志磐自己做了这样的评论：“目僧道同丁夫，而出征赋以免之，岂独僧道之耻，亦国家不知尊尚二教之耻也。今州家征免丁，则必举常年多额以责之，而不顾僧之存亡去住。既又欲以亏额均赋诸寺者，其为患皆此类。”从这两段文字中，可以深切地感受到僧人对于朝廷向寺院、僧尼征收各种赋税的强烈不满，甚至揭露说，僧尼的赋役负担甚至远远超过普通民众。在寺院经济转型的大背景之下，寺院所关注的内容和僧人的修道活动不可避免地要发生本质性的变化。随着寺院经济的完全世俗化，佛教寺院“今乃建大屋，聚党徒，耕良田，积厚货，憧憧扰扰，与世人无异”，这难道不是必然会发生的事情么？

三、寺院赋税、徭役的赦免特例

宋代佛教寺院所面临的赋税、徭役负担无论从种类和须缴纳的数量来说，都是空前的。为了使自己所在的寺院得到更好的发展机会，有些著名寺院的高僧、名僧便想尽办法争取免除或者减免一部分赋税、徭役的“特恩”，而从朝廷角度，皇帝有时也将这种赦免当作自己对于佛教的一种“功德”，或者将其当作对于某些特定寺院、特定僧人弘传佛教、为国、为皇族等祈福的一种扶持、鼓励。以下分“二税”及其他赋税、徭役等几方面来叙述宋代朝廷对于寺院赋税、徭役的赦免之例证。

寺院贡献给朝廷的税收中数土地税即“二税”的数额最为巨大，由于宋代寺院占有的田产占当时全部田产的比例相当高，寺院所上缴的二税是宋代朝廷的重要经济来源，因而寺院欲免除“二税”的难度相当大。尽管如此，现存文献中还是可以找到免除寺院二税的若干记载。如宋真宗大中祥符七年（1014），“免扬州建隆寺田租。”“夏秋两税能够不缴纳的大半限于敕赐的庄田，而且还得有圣旨等才算数”。如天圣八年（1030）十二月六日中书门下牒杭州灵隐寺，称李太后于五年前将买到的二十五顷田，充该寺斋僧粥食，乃放免两税等。宋神宗熙宁八年（1075）四月，“赐西京昭孝禅院户绝田，仍免其税、役。”理宗赐杭州旌德颢庆寺三千亩田，也下诏为其免除两税。此外，与皇帝有关的寺院以及皇家陵墓所在的寺院较为容易获得免除二税的特权。如太原府资圣禅院“及太宗神御落成”，“中人营办，冠盖相望，爰田上腴之锡，蠲其国征。”此中所言的“国征”即指“二税”。南宋绍兴二十九年（1159）八月五日，高宗“诏绍兴府会稽县昭慈圣献皇后永祐陵攒功前后买过民地，……可令常平司取见的确卖过地段顷亩，合纳税赋，照验簿籍，审实申尚书省除豁。”除上述几种情况，还有一些零星的例子，显然为特例。如宋真宗天禧五年（1021）二月，“赐故太尉王旦坟侧僧院名曰觉林，近坟田租悉除之。”这是对大官僚的功德寺给予免除二税的特权。又景德二年（1005），诏“庐山太平兴国、乾明寺田税十之三充葺寺宇经像，令江州置籍检校，选名行僧主之。”北宋真宗免除了太平兴国寺、乾明寺的土地税的十分之三，令其以之修缮寺院和供设经像。也有在皇帝所信任的大臣、僧人的禀告之下，免除寺院土地税的情况。如韩琦任太原知州时，曾经修建过一所寺院，该寺拥有不少田产，因韩琦官高位隆，“其后庞籍奏蠲地税”。又如圆悟克勤禅师的弟子端裕禅师，在受诏住持径山寺期间，“旧庄二所，指水为田东饷，按籍索租，害此寺二纪，师为奏免。”端裕禅师为吴越王钱氏之裔，在当时备受朝野尊重，赐号佛智禅师。由于此寺的田租不足于供给僧众，端裕禅师上奏朝廷，使此寺获免除土地税的待遇。

由于土地税在宋代朝廷收入中的重要性，加之宋代寺院田产所占比重已重，因此，朝廷一些官员对于寺院和道观免除地税的特权叠有异议。如宋徽宗崇宁四年（1105），规定崇宁寺观可以免纳两税和役钱。臣僚上言认为不妥，大观四年（1110）改为只免纳役钱。又南宋度宗咸淳十年（1274），侍御史陈坚、殿中侍御史陈过等奏：“而邸第戚畹、御前寺观，田连阡陌，亡虑数千万计，皆巧立名色，尽蠲二税。州县乏兴，鞭挞黎庶，鬻妻卖子，而锺鸣鼎食之家，苍头庐儿，浆酒藿肉；琳宫梵宇之流，安居暇食，优游死生。安平无事之时尤且不可，而况艰难多事之际乎？今欲宽边患，当纾民力；欲纾民力，当纾州县，则邸第、寺观之常赋，不可姑息而不加厘正也。望与二三大臣亟议行之。”度宗“诏可”。在大臣的非议之下，寺院免除二税难度大增，能够享受这种待遇的寺院恐怕是凤毛麟角。

相对于土地税的减免，免除科敷、和买的例子则较多，敕赐庄田纵使无法免纳两税，大概也都可以免纳科敷、役钱等，如绍兴报恩光孝寺，宋高宗“赐田十顷，科、徭悉蠲。”最为典型的材料莫过于《宋会要·道释》所记载的上天竺寺的减免经过，其文曰：嘉定五年（1212）二月二十九日，“诏令两浙转运司取索上天竺灵感观音教寺并径山兴圣万寿禅寺砧基契，照究见着实有无隐寄别人产业，仍截自今降指挥日为限，如日后如有增置田产，并在蠲免之数。其两寺得免和买、役钱之额，令所隶官司各与消豁，不得暗于其他人户产上均摊，如违，许被害人户越诉。兼虑其他寺观不体朝廷以两寺系祈祷去处，及有元降指挥，援例陈乞，源源不已，重为民困。今后如有似此之类，并令给舍缴驳，户部执奏不得放行。”这一诏令包含了许多层面的信息，对于我们认识宋代朝廷对于蠲免寺院赋税、徭役的态度不失为一绝好的窗口。而关于这一诏书的缘由，《宋会要》也有明确的说明：“先是，临安府言：上天竺灵感观音教寺进状，乞下临安、嘉兴、平江府，照绍兴二十四年已降指挥，将本寺和买、役钱、保正役次及科敷并与蠲。既得旨意，而径山兴圣万寿禅寺援以为请，亦复从之。”关于上天竺灵感观音教寺蠲免赋税之事，《佛祖统纪》也有记载：绍兴二十四年（1154），“诏以上天竺为御前道场，特免科敷等事。”从这些记载看，这两所寺院的免税特权是由宋高宗赐与的，但为何宁宗又要专门发一诏书重申此事呢？查考一下上天竺寺的田产来源就清楚了，如《天竺寺志》卷一〇所记载，绍兴三年（1133），高宗将平江府浒墅庄田二十顷赐给上天竺寺；淳熙十一年（1184），孝宗赐给上天竺寺位于秀州的田四十顷。这是在上述诏令颁布之前此寺所获得的敕赐田产。从上述诏令中所说的“照究见著实有无隐寄别人产业”等语推测，此寺的田产还有其他来源，而来自于土地买卖或者民间人士捐施的田产，是否具备免税资格，可能是此寺与地方官员争执的焦点。也就是说，地方官员也许认为仅仅由皇帝敕赐的田产才享有免除和买、役钱、保正役次及科敷的特权，而寺院其他来源的产业则被地方官员当作“隐寄别人产业”而排除在蠲免赋税、徭役之外。此事经过两所寺院的申诉，以皇帝下诏的形式给予最终解决，而皇帝明确表示“如日后有增置田产并在蠲免之数”，可知寺院达到了其申诉的全部目的。饶有兴味的是，诏书中还谆谆告诫户部和各地的寺院，这仅仅是特例，其他寺院不得以其例而申请享有同类待遇，而一旦有寺院仍然固执地申告，户部不得将其奏文放行到皇帝面前。此外，应该引起注意的一层意思是，诏书告诫地方官员不得将其两寺所免的和买、役钱之额，再行摊派到其他人户之上，“如违，许被害人户越诉”。这也说明，寺院承担的赋税、徭役是地方政府上交朝廷的钱额的重要部分，一旦免除了若干大寺的这些配缴额度，地方政府的财政自由度就会受到重大影响，地方官自然就不大乐意，他们一般的做法就是转嫁给别的纳税户。尽管孝宗皇帝告诫其他寺院不得援引上天竺寺的成例，但并未杜绝这种现象。理宗绍定四年（1231），平江府吴县的上方教院和绍兴府圆通教寺即请求比照上天竺寺免纳照准。度宗咸淳五年（1269），临安玉泉净空院获赐官田三百亩左右，亦得朝旨与上天竺同免科敷。

宋代的惯例，凡是皇家的功德寺都享受免除赋税、徭役的待遇，如北宋熙宁五年（1072），在向寺院、道观征收役钱不久，神宗皇帝就下“诏崇奉圣祖及祖宗陵寝神御寺院、纳观免宫役钱。”除此之外的寺院免除赋税、科赋、徭役，都须皇帝亲自批准，并须依诏书的形式发布才是合法有效的。但也有些寺院可以通过权臣的斡旋达到目的。如咸淳二年（1266）杭州灵芝崇福寺也因绍定二年虽有朝廷拨赐之霅川沈氏户绝田七百余亩，但是除了供给寺僧梵修和赋役外，就所剩无几；因此，太傅贾似道乃奏免七百余亩之和买和役钱。实在找不到与皇帝的疏通管道，也有寺院干脆寻求将其变更为贵族的功德寺，这一做法形成风气。绍兴六年（1136）“九月，右司谏王缙言：‘诸寺院之多产者，类请求贵臣改为坟院，冀免科敷则所科归之下户。’诏户部申严禁之。”这是说，寺院以此方式蠲免的赋税、科赋最终被摊派到其他民户之名下，受到朝臣的指责，但户部的禁止令实际上不起什么作用。如绍兴三十一年，昭庆军承宣使致仕王继先受命至福州居住，“又于都城及他处佛寺建立生祠，即嘱州县蠲免科须，凡天下名山大刹常住所有，大半入继先之门。”

应该指出，上述所举的例子都属于特例，大多数寺院都须照章缴纳赋税、科赋和助役钱、免丁钱等，特别是中小寺院的经济负担尤其沉重。这成为宋代佛教所面临的严重问题。

四、宋代寺院的社会经济功能

尽管从唐代起佛教寺院已经全方位地参与了社会经济文化活动，但宋代寺院经济的极度发达，一方面加重了寺院和僧尼的经济负担，尤其重要的是在寺院成为名副其实的经济单位的同时，僧尼实际上与“编民”没有区别，而有时其经济负担还要超过普通的民户。北宋张商英说：“释氏虽众而各止一身一粥一饭，补破遮寒，而其所费亦寡矣。且其既受国恩，绍隆三宝，而欲复使之为农，可乎？况其田园随例常赋之外，复有院额科敷官客往来，种种供给，岁之所出，犹愈于编民之多也。”尽管如此，宋代佛教寺院除用一部分资金修建、扩建寺域之外，还仍然依照佛教的精神兴办各种社会福利事业。从某种意义上说，大型的有影响的寺院实际上也是一个地区甚至全国的经济文化中心。宋代佛教所从事社会福利事业不仅包括修桥、造路、种树、掘井等公共建设事业，还有设置义冢、供应义餐以救济饥民等社会救济事业。二者的性质相同，而唯一不同的是佛教徒筹建公共建设事业是在短期内完成的，相对地社会救济事业则通常是长期的，有的甚至持续了数十年之久。

如前几章所述，佛教寺院和僧尼参与社会公共工程的建设，并不始于宋代。而随着寺院经济的极度繁荣，宋代寺院、僧尼参与建设桥梁、公路的事例明显增多。在宋代有许多木桥或浮梁改建为石桥，这些石桥有不少即是由僧人完成的。抚州乐安县安浦桥原为大桥，屡建屡毁。理宗端平二年（1235）又毁于水，郡守黄□主张改建为石桥，乃责成绿源寺僧日章负责督造；迭石址三，上铺以木板，之上又铺石版，石版上面则铺层砖，覆以屋十一间，费钱一千五百缗则来自官府。南昌府治的程公桥乃仁宗嘉祐年（1056-1063）间僧人所建。进贤县通济大石桥则是仁宗皇祐年（1049-1054）间僧法澄、法净所造，并建屋其上。奉新县和丰桥，孝宗淳熙五年（1178）县令王正邦重建，董其役者为两僧人，费时约九个月。信州贵溪县杨林溪，秋夏时大水奔凑，甚难通涉。孝宗淳熙间（1174-1189）有僧允怀筑为浮梁。入元后，为求永久之计，龙虎山道士傅某、章某首出资倡为石桥，元英宗至治元年（1321）完工。桐庐县客星桥，淳熙十年僧清式改为石桥，长一百五十尺，傍有石栏，凡六年方完工。粤西全州清湘县之西，两山峙立，悬崖峭壁，其下则水瀑飞泉，道路险阻，控桂林之要冲，为湖湘往来之孔道，行旅视为畏途。自唐即凿石构木为桥，岁久即坏，以舟楫渡人，却时有沉溺。徽宗大观二年（1108）九月僧永玦乃化缘丐人，募工凿山，筑木桥二十间，并砌石路者几百步，虽遇江崩水垫，仍终岁增筑，终成坦途，政和三年（1113）三月完工，前后费时五年。永玦坚忍成就，诚勇于立事，猛于修政者。建康上元县于孝宗乾道五年（1169）十一月重建镇淮和饮虹二桥，次年正月竣工。镇淮桥长十六丈，有二亭，广三十公尺，跨秦淮河上，适据府会要冲。饮虹桥长十三丈，屋十六楹，广亦三十六尺。二桥之规划建造皆出自于浮图氏即僧人致胜、法才。四川铜山县的挂金鱼桥，长一百三十尺，广五尺，架梁十二道，兴造于宁宗嘉定三年（1210），董其役者比丘道全、钟琏、妙超森。连络成都、简州、陵州之通惠桥，也是成于乡僧士贤之手。旧桥经长江江水飘荡无存，士贤即根据旧址广架石磴，又迭石为长堤凡数十寻，经费亦由他化缘而成，官司未尝预闻，经始于徽宗崇宁三年（1104）十月，落成于大观元年（1107）二月。严州百丈桥，跨淳安县南大溪，旁连衢、信、瓯、闽诸郡以趋吴、越，平常商旅往来栉比，朝夕不绝，滨溪邑民端赖贸易维生，一日不渡则生理俱息。旧有浮桥，舟腐板朽，一遇夏秋霪雨，更是阻碍不通。淳熙六年（1179）邑令乃捐俸金以倡，邑人亦出钱、材木以应，命僧如海总其事。如海精力强干，费时五个月而完成。桥南北长百丈，故以百丈命名。桥成之后三十年间三毁于水，嘉定元年（1208）重修改名嘉定桥，水浅处筑长桥十九节，累石为基址，水深处则改以浮桥二十八节，以铁链联舟。负责此项工程的除士人汪万石、周仁外，就是僧人师亮、法莲。

湖州武康县有十二座桥是宋代僧侣所建，其名称分别是：第一崇武桥，是绍兴年间僧智坚主持修建；第二万安桥和第三南津桥，都是绍兴年间僧善诚所主持修建；第四念佛桥，是开禧年间僧杰大翁主持修建；第五华严桥，是元祐时僧通住持修建；第六禺山桥，则是嘉定时僧智德主持修建；第七普安桥，是绍兴年间僧净玉主持修建；第八，众善桥是嘉定间僧妙智主持修建；第九善利桥，淳熙时僧善利主持修建；第十黄山桥和第十一永安桥，都是绍兴年间僧法词主持修建；第十二郭林桥则是僧道益于建炎年间主持修建。福州长乐县有八座桥亦成于宋僧之手，包括：第一善照桥，治平年间僧光觉主持修造，明嘉靖重修。第二豸桥，嘉定间僧人主持修造，凡三间，长三丈，阔八尺，明正德重建。第三延祥斗门桥，淳化时延祥寺僧造，长一丈四尺，有闸以蓄延祥湖水。第四仙桥，淳祐二年新城寺僧造，凡三间，长六丈，阔八尺，清、乾隆重修。第五灵源桥，元祐二年甘泉寺僧造，一间，长二丈二尺，宽五尺。第六溪上桥，元祐二年僧造，凡四间，雍正时重修。第七资福桥，宣和三年资福寺僧造，凡二间，长二丈，宽八尺。第八望河桥，绍圣二年甘泉寺僧淳照募建。平江府吴江县长江桥于绍兴四年（1134）重建，则是由知县委托给十个僧人负责，每个僧人负责其中一部分。这些僧人分别从富室获得金钱上的资助。另外，宋代著名政治家文天祥在《龙泉县上宏修桥说》一文中说：“修桥辟路，佛家以为因果，世之求福田利益者，所以乐为之趋，而佛家者流所以积心竭力，勤苦奉承而不之恹也。予过泉江，道上宏，闻有郭公者，主石桥之役，盖毁家以成之，而僧昙发则朝夕为之督其事，颇难其力。”此文记载了僧人昙发与民间人士一起修造桥梁之事，并且以福田思想作为佛教人士热心修造桥梁的动力，颇为精到真实。

上述例子大多是由地方官来发动，然后才责成僧人负责工程事宜。也有许多桥的修建是由僧人直接发起和负责的，如宋仁宗至和年间，江苏昆山县“景德寺前正事知子珎并小师知简舍衣钵造香花桥。”鄱阳中番城有澹浦湖，湖与陆地有桥、堤相连，仁宗景祐年（1034-1038）范仲淹命名为庆善桥。经过一百零七年，桥堤俱圮。又过了八年，浮图法照劝募民财治堤。法照卒后，惠才、德满又继续兴建终于完成。福建的许多著名桥梁，也都有僧人参与，如建于宋皇祐五年（1053），竣工于嘉祐四年（1059）的泉州洛阳桥，由郡守蔡襄主持，具体负责工程的是僧义波、宗善等人。被称为“天下无桥长此桥”的安平桥，于宋绍兴八年（1138），由僧祖派发起修筑，僧智渊亦施资捐助，至二十一年（1151），才由郡守赵令衿续建好。据《福建通志》记载，宋代由僧人修的桥梁就有一百零一所，如同安的宏济桥、永春的永镇桥，仙游的九座桥、侍者桥，福清的通海桥、石塍桥、无患桥、蹑云桥，晋江的石笋桥、悲济桥，霞浦的赤岸桥、将乐的张坊桥、长乐的灵源桥等。福建僧侣建桥在当时占有相当大比例，如晋江僧侣建桥十九座，占总数37.3%；泉州僧侣参与兴建的桥有44座。

根据学者的研究，“宋代习惯于桥上设庵守桥，并以田养庵，以庵养僧，以僧养桥，在两浙路和福建路不乏其例。”如上饶县善济桥旧为浮梁，里人叶泽改建为石桥，自嘉定十四年（1221）到宝庆三年（1227）始竣工。桥枕溪百余丈，凡为屋五十四间，费钱几十万，旁建僧庐以职守视，割田立庵以备缮修。建州诸溪桥，绍兴间郡守林公改建为石桥，也买田以为岁修之费，乃以田租（岁计二十五石）属之广教院。百余年间广教院主僧去来不常，悉改以田租为缁徒之粥食。于是郡守林公乃将田租归官，存五分之一以赡掌桥道者。抚州临川县文昌桥，理宗宝庆元年（1225）毁于火。郡守薛师旦命僧妙严持簿募捐改建，桥上建亭三，一亭备迎送，西亭为神祠，东亭为佛庐，取金溪县东山寺废额匾给之，并给予闲田、弃地，俾妙严率其徒领寺守桥，以时视察而补治之。从洪武四年（1371）马文壁所撰《重修文昌桥记》可知该桥尚有守桥僧。严州遂安县南有钟义桥，有宋邑人王总得捐田五十亩给永济庵僧人主掌，负责该桥修造，随圮随修，后庵废桥亦毁，乃返其田，仍为浮桥。衢州石塘桥时葺时毁，郡守袁甫乃责成能仁院僧道融置簿籍主其事，并将药师院岁收田租百石并归能仁院，因百石仅给药师一僧，而僧又老耄遂移转能仁院使用。

宋代寺院、僧尼还热心兴建、维修水利设施。如建康府治东门外土桥之东有一条小新河，河道浅狭，宁宗嘉定八年（1215）因旱蝗为灾，大批饥民蜂拥而至。当时，真德秀为江东运副欲因役以济民饥。乃拨下钱米，令蒋山寺主继心差遣本寺僧行募五县丁夫开挖河道，直通蒋山寺，半途遇石阻路，不可掘方止。福建三步池水利工程的维修也有僧人参与其中，这一工程是在海边修建长堤名为“长围”阻挡海潮对于濒海之田的侵袭，“自嘉定辛巳至绍定庚寅，官敷民钱，亟筑亟坏，辛卯又坏。太守温陵曾公用叹曰：‘民之财有限，水之患无穷，长围千丈余，可使有漏罅乎？上腴数百亩可使化泻卤乎？’于是判官赵汝我奉檄修废，浮屠宗焕、宗超董其役，用椿杙大小二千四百五十、竹萿一千二百三十、草千担、夫千人。竹、木、草皆依市估，夫皆支僦直，钱皆出郡帑而民不知，事一毫、钱一孔皆咨于元僚，付之两衲而吏不予。……请索石为二马头以御潮，又曰他塘率有赡租而此独无，公立行其说，筑马头，择守僧，且取田于废庵以赡焉。凡池之费若干缗，马头之费若干缗，庵之租若干斛。”这一处保护农田的海防工程，其费用由地方政府筹措，而工程的修建、管理则由僧人负责。再如熙宁五年（1072），在陈述古担任杭州地方长官之时，组织僧人维修了全城人赖以生存的由唐代人修造的五口水井，“唐宰相李公长源始作六井，引西湖水以足民用。其后刺史白公乐天治湖浚井，刻石湖上，至于近赖之。”而宋代熙宁五年秋“太守陈公述古始至，问民之所病，皆曰：‘六井不治，民不给于水。’……乃命僧仲文、子珪办其事。仲文、子珪又引其徒如正、思坦以自助，凡出力以佐官者二十余人。”依此可知，这次重修六井的工程是太守全权委托僧人办理的，总计有二十余名僧人参与其事。

此外，寺院耕作农田也需大力兴修水利工程，这虽不是严格的福利事业，但却有助于地方的开发。庐山诸刹皆以石渠接引溪流灌溉寺田，有长十余里者。李纲（1083-1140）在北宋末叶曾游庐山，有诗云：“僧坊有能事，致远劳汲取。凿石为通渠，计里不计步。……沛然饮渥余，灌溉及园圃。”其中像山北之江州崇胜禅院，旧名观音圆通道场，其土田皆上腴沃壤，有二百五十余丈之石渠，“去圆通二里，以圆通之壮观甲于山北，不减山南之归宗。而土田上腴，岁入倍之。石渠流水，二百五十余丈，水源有清音亭。”此处所说的“归宗禅院”属南康军，为山南第一巨刹。“院东之水，故名鸾溪。溪上有桥，溪西石渠流泉二百余丈，因水为硙，瀹圃栽蔬，规摹气象，皆有可观者。”衡岳寺在长老纯粹住持三年间，遭罹旱灾。寺田旁有溪流，无法截流灌溉。纯粹攀爬绝壁，勘察地形，视其上源可接引之处，乃亲率僧行，镵凿石渠，引水溉田完工，是年秋，寺田即大丰收。

宋代寺院和僧人也参与筑路工程，在此特引录黄敏枝先生的考证以说明之。句容县介于万山之中，舟楫不通，商贾皆赖车毂运输各地。英宗治平初年（1004）本邑僧明庆曾劝募民财砌筑县城之街道，铺以砖石。后砖石路面长久以来因轮毂之交驰不休而碎裂。理宗淳祐六年（1246）秋，县令以砌街事责成兴教院（或寺）之僧觉先主持。觉先欣然应命，率其徒师皎相与募缘，并择市民之谨厚者主持钱谷之出入，而县署皆不参与其事。共修筑街面二百四十二丈，费钱二万二千九百五十六缗，米一零六石，次年夏天完工。可见句容街衢前后两次的修砌皆由僧徒负责，官方并不干预其事，而两次的砌筑，经费也是全由僧徒劝募，官府袖手旁观而已。嘉兴崇德县自东兴以来至沙渚，徒步或挽舟所经过皆田塍路，若遇风雨冰雪，则相率陷于泥泞。演教寺僧思齐、蕴常先已筑成三里石路，尚余二十多里未筑，乃请崇胜寺道琛、文达招致道民张智、圆富、道崇、余智、超论等共同负责，经费则出于崇胜会和寺僧邑老、道民等三十余人，设伊蒲之馔，随能力捐钱与化缘，僦舟运石，自宁宗嘉定十六年（1223）冬季到理宗宝庆二年（1226）春季始竣事。这里特别提到道民参与地方建设。长沙县之通衢大道，街面虽甃以砖石，然久已颓坏不堪，车马往来艰难。僧愿兴乃掩泥负土使道路平坦。而南昌柳塘山之路乃僧崇琏所筑。范成大入蜀，路过归州麻县堆下，昔时需登极天下之险的山路，后经浮屠法宝于山脚刊木开路后，即避开这段险厄之山路，时孝宗淳熙四年（1177）。筠州之街衢之重新砌筑，是得力于僧体谦。体谦募缘得钱一千万，其中施三十万到一万钱者凡若干人，一万钱以下者不可胜数，另有一些喜舍人士则筑路五百尺至百尺。街道北断于江，南、西侧则围绕阛阓凡若干万尺，中间横渠暗沟则筑桥若干所加以沟通。体谦麻衣草鞋董其役，夙夜匪懈，饥食于施者，暮宿于瓦舍，一毫之钱不入于私，皆交由某氏主掌，朱出墨入，凡若干年始竣事，时治平元年（1064）。绍兴十九年，靖州初设，郡百废待举，地方官刘、王乃责成进士陈大有及僧世遂、祖能负责铺筑州之通衢七百余丈，费用乃出于刘、王二人之俸及四方捐输，而秋毫无及于民。

宋代寺院一仍唐代，士庶于寺院中休息、游观、住宿、吃食、饮酒、宴客、沐浴等等不一而足，大多属于免费接待。宋代有专门为接待游僧而设之接待院，或接待朝拜佛教圣地士庶如五台山之普通院等，这也是我们所耳熟能详之事。宋代官府也注意到寺院的这种功能，因此，在一些险要山区素乏驿传之路上，兴建庵舍接待过客，不仅使旅游者有歇息住宿之处，同时因为庵舍之存在而使作奸犯科之宵小敛迹，借以维持地方上的治安。例如由潮州至惠州途中，由漳州至潮州南路一百里至漳浦县有仙云驿，又南行百九十里有临水泽，路远驿少，无寸木滴水，行人寄宿无所，有司乃斟酌道里远近随铺立庵，命僧主之，以待过客，且置田赡僧，俾僧守庵。于是南路共有十三庵，包括木棉铺庵（贾似道即被杀于此庵）、甘棠铺庵、横章铺庵、仙云驿庵、默林庵、无象庵、黄土庵、云霄庵、径心善护庵、大悲铺庵、半沙铺庵、临水淹、竹林庵，皆郡守傅伯寿所创置，时孝宗淳熙末年（1189）。其后伯寿侄壅嗣为守，又创东路。东路有通源铺庵（为第三铺），为郡守方淙所设，亦赡以田；另有龙江庵（即第五铺）。由漳州往东至泉州同安县，有鱼孚庵。以上共十六所，除鱼孚庵外，皆在漳州属境。诸庵创置之初，皆为十方院，因有司更迭，主僧无常，寺田为巨室豪家所占，时日既久，庵圮僧亡。至郡守黄朴，除于东路创置鹤鸣庵（第二铺），置田以赡僧外，并重建半沙、云霄、仙云、鱼孚诸庵，其中鱼孚庵虽属泉州，费用仍由漳州支付，其他十二所庵亦加以装修一番。经过黄朴的一番整顿后，昔时行旅视为畏途，今则与行经中州通都大邑无异，同时为了避免过去僧逃庵荒的结果，黄朴向朝廷建议，将十七庵皆改以甲乙相承，庶免再遭覆辙，以图长存，朝廷亦予同意。而杭州富阳县胡鼻山山势峻峭，下瞰大江，路窄而险，行者深以为患。山路复有亡赖之徒作奸犯科，甚不平静。孝宗乾道时（1165-1173）县令陆柟下令辟路，沿山路建庵以僧守之，人称便利。后庵坏僧散，旅者行走其间皆惴惴不安。宁宗嘉定九年（1216）郡守曾治凤又重修山上石路，并葺庵以存僧。自从有庵僧之后，奸人为之销声匿迹。

宋代寺院在赈济饥荒和日常的救济事业方面对于社会的贡献极大，有效地补充了政府职能的不足，充分体现了佛教的慈悲精神。

宋代发达的寺院经济使得佛寺成为民众抵御饥荒灾难的可以依靠的力量之一。如北宋时期，陈良器担任地方官之时，“人大饥且疫，公为具粥、医药，不足则取庐山诸佛寺余财以续之，所活以万数。”随州面临饥荒之时，“大洪山奇峰寺聚僧数百人，转运司疑其积物多而僧为奸利”，时任随州推官的欧阳晔被转运司派往查证，“僧以白金千两愦公。公笑曰：‘吾安用此？然汝能听我言乎？今岁大凶，汝有积谷六、七万石，能以尽输官而赈民，则吾不籍汝。’僧喜曰：“诺。’饥民赖以全活。”这一例中，官员利用寺院在经营活动中的违法行为而施压，使得其同意将寺院中的剩余粮食拿出赈济饥民。而在南宋孝宗乾道元年（1165），“岁大歉，饥民群至，分处寺观，发廪拯救，多所全活。”这次灾难，朝廷官员将饥民集中到寺院、道观居住，打开寺院、道观的仓库救济灾民，民众因此而得以保命。由于宋代寺院所拥有的强大经济实力，在饥荒肆虐的时候，朝廷和地方官员将寺院仓廪中的谷物当作可以利用的物资加以征集，也是合乎情理的，再加上佛教本身的教义使得寺院有义不容辞的赈济责任。总而言之，宋代寺院打开仓廪赈济灾民的事例非常多，大多数应该是出于僧人的自愿行为。

此外，北宋初的范仲淹所提倡的以工代赈方式也是解决饥民问题的传统方式之一。《鹤林雨露》记载：“皇祐间，吴中大饥。范文正公领浙西，乃纵民竞渡，与僚佐日出燕湖上，谕诸寺以荒岁价廉，可大兴土木。于是诸寺工作鼎新。”范仲淹的这一举措，在宋代获得好评和模仿。南宋时期，有人报告：“近时莆阳一寺，规建大塔，工费巨万。或告侍郎陈正仲曰：‘此当荒岁，寺僧剥敛民财，兴无益之土木，公为此邦之望，盍白郡禁止之。’正仲笑曰：‘子过矣，建塔之役，寺僧能自为之乎？莫非傭此邦之人为之也。敛之于富厚之家，散之于贫窭之辈，是小民借此以得食，而赢得一塔耳。当此荒岁，惟恐僧之不为塔也，子乃欲禁之乎？’”从陈正仲的这一段议论可以看出，宋代的不少寺院会利用饥荒时期廉价的劳动力从事寺院殿堂以及佛塔的修建、整修。这既对寺院有利，也对解除社会的燃眉之急有利。

宋初因袭唐代悲田养病旧制在京师设东、西福田院。英宗时增置南北福田院，共有四福田院。宋代福田院也由僧人负责，因为根据范祖禹于哲宗元祐二年（1087）十二月二十日所上《乞不限人数收养贫民札子》所云：“臣窃见四福院条例，逐院每年特与僧一名紫衣，行者三人剃度，推恩至厚。……亦乞详酌立定分数，每存活若干人即与剃度一名，如死损及若干人即减剃度一名。”当时四福田院每院只以三百人为额，范祖禹乞奏不限人数，并且请求订立考绩程规，俾对职司其事之僧行有所奖惩。旧制每所福田院逐年给予僧人紫衣一名，和剃度行者三名，皆依惯例办理，并无奖惩办法。元祐二年紫衣和度牒早已公开出售。崇宁元年（1102）福田院改名居养院，名称虽易，职责当无甚更革。地方亦设有类似机构，但名目各异耳，亦由僧行主管。南宋徽州于绍兴元年太守徐谊创居养院，有如小兰若，置田三百亩以养之，命僧主其事。吴兴于绍兴三年置利济院，拨田养之，岁收租米赡养，差遣僧、行各一名主管收支事宜。严州淳化县有赡养院，是由旧的安老坊改建扩充而成。先由道士江如海负责洒扫，未久即责成弥陀院道者童师总出入，并有僧了勤舍仁寿田五亩，四向院僧支久舍太平乡田十亩及其他官田、沙地等，岁收谷一千三百二十八斤，米一石五斗，钱六千八百文，绢五疋，并有砧基簿交付西隅官汪万石收掌，由官代为催收，而命传教寺僧师亮负责收支出入，以备洒扫和修葺之用。可知这所养院是由弥陀道者童师总其成，而院田之催收则由西隅官汪万石负责，会计出入则交给传教寺僧师亮，各有职司，以免弊端。吴兴有利济院，知州王回复于绍兴三年置，亦拨田租养赡，差僧行各一名主管收支。另外，建康设有养济院，嘉定五年（1212）黄公度所创，规模小，收养不多，景定时（1260-1264）于城南北并置两所居养院，每院度一僧掌之，收养贫民以五百人为限，并取得宋兴寺废寺额，择僧住持，总督其事。拨户绝田五百九十余，山五百一十九亩以供僧行，又捐钱千缗就宋兴寺置质库，以其盈余每三年买祠部度牒作为有功之行者剃度之用，俾掌两院事务。所以建康府之居养院共有两所，每所居养院除由一僧主管外，另有宋兴寺僧行负责，统筹办理两所居养院的一般事务，所以官方下拨户绝田山以供宋兴寺僧行斋粥，并特以现钱置质库以为该寺行者将来剃度购买度牒之用，俾有所承继，以免后继乏人。和州除由僧行看管居养院外，还有兼具居养安济之意的养济院，创置于宁宗嘉泰元年（1201），亦轮差僧行各一名，主掌点检粥食。明州于理宗宝祐五年（1257）设有广惠院，以收容寡孤废疾者，其规式是管院行者月支米一硕，盐菜钱十五贯；监董行者以三年为限，于见管钱内拨充买度牒披剃。披剃后或留或去皆可。

南宋宁宗以后，地方多设有慈幼庄、慈幼局、婴儿局等，专门收养弃儿或贫儿抚育之，如建康慈幼庄是嘉定十年（1217）真德秀所创，并措置到诸州县没官田产立为庄，管庄人系由蒋山、保宁、清凉、天禧四寺每岁轮流差僧一人、行者二人负责，管干庄务收支并给散粮种，每月共支米五石，香油钱十贯。慈幼庄的经费来源是没官田庄，而田庄的经济和收支则由四寺僧行轮流当差。故僧人虽然不参与慈幼庄之抚育工作（事实上也不大可能参与），但还是经管它的庄田收支。

以上所述福田院、居养院、慈幼庄等都是由官方委托寺院僧行经办，有一定组织和程规，是相当制度化的救济制度。至于临时遭遇灾害而造成饥民饿殍充斥时，地方官随时安排的救济工作也往往与僧人有密切关连。如孝宗乾道八年（1172）五月二十八日饶州知州王言奉诏赈饥，而责成僧绍禧、行者智修煮粥，供赡五万一千三百六十五人！另有僧法传、行者法聚供赡三万八千五百一十六人。故诏令僧绍熙、法传各赐紫衣，行者智修、法聚各赐度牒（时每道价四百贯）披剃。以上官方所主办的救济事业，多责成僧行负责其中的庶务行政工作，至于庶人所发动的赈饥，有时候也是由僧人来担任最繁重的庶务和行政。最好的实例是南宋中叶的刘宰（1165-1238）。有关刘宰的赈饥据刘子健先生的研究，刘宰于嘉定二年（1209）首次赈饥，掌事的有三位乡人，一位茅山道士石元朴，而主要是龙泉布金寺主僧祖传。其中石元朴中途以私事退出，祖传则自始至终参与。布金寺原为废寺，仅存茅舍。曾布后人吏部尚书曾唤加以重建，刘家亦可能捐助。这个重建的布金寺，即由曾家选僧祖传住持。这次赈饥主要是针对弃儿。刘宰并撰有《嘉定己巳金坛粥局记》，详细记载赈饥源起、目的、作法、费用等等。嘉定十七年（1224）第二次赈饥，规模最大，并撰《金坛县嘉定甲申粥局记》，主其事的是龙泉布金寺僧慧鉴，慧鉴是祖传的徒弟。这一次共救济饥民多达一万五千人，这是历史记录。四年后又开办第三次粥局，但是是否仍由僧人主其事不得而知，但是根据他所撰《戊子粥局谢岳祠祝文》“乃由甲申故事”来看，或许还是委托僧人负责，何况又有前两次的丰富经验，这种可能性极大。

宋代官方先设有福田院以兼收容疾病者，崇宁元年（1102）八月专设安济坊以照顾有疾者，但是在此之前地方亦置有类似安济坊机构，如苏轼知杭州时，因杭州为水陆要枢，疫病远比他处多，元祐四年（1089）十一月，即设有安乐坊，三年医愈百人，给紫衣和度牒一道。其后因专设安济坊，遂改安乐为安济。但仍然由僧人主掌，以三年为期，医愈满千人，即赐紫衣和祠部度牒一道。当时各州县所设的安济坊或不止一所，皆以僧人掌管其事。僧人主要是负责庶务性的工作，如收容病患、登录造册、煎煮药末、看顾病人等，但是也有亲自参加医疗的医僧。南渡后，多合居养、安济为一，名为养济院，院中除医官二名外，另有童行二名煎煮汤药，照管粥食。至于僧人私自的医疗行为也不少，嫌烦不赘。

宋代佛教教团所积极参与的公益事业项目繁多，举凡桥梁、水利，道路的修筑和巡逻等，都不辞辛劳地出钱、出力。至于地方上之救济事业如养老、济贫、赈饥、慈幼和医疗等项目，大体上也由官方责成寺院之僧侣负责行政和庶务工作，使得宋代官办救济事业更臻完善。同时僧侣也接办地方之慈善事业如漏泽园、义冢、浴室等项目，其中如漏泽园和义冢一般人心生畏惧不敢介入，僧侣则基于宗教之精神而全权负责。宋代之救济和慈善事业制度尚称完美，应该和宋代僧侣的积极参与有密切关系。即连私人所举办之救济、慈善事业也与僧侣息息相关。借由宋代佛教寺院与地方公益事业之紧密关系，应肯定宋代佛教寺院在社会上所扮演的积极角色，同时也彰显出宋代佛教对社会的积极贡献。

第四章　两宋与东南亚的佛教文化交流

赵宋建立统一王朝，不仅促进了国内的经济贸易与文化交流，也使对外贸易和文化交流得到发展。宋代时期的对外佛教文化交流，在隋唐五代的基础上继续推展。宋代佛教文化交流虽仍以日本、高丽为核心区域，但与隋唐五代不同的是，此时的佛教文化交流，在天台、华严、律学、净土等诸多宗派继续交流的基础上，开始确立了以禅宗文化交流为主体的主导格局，并对东亚佛教禅文化的普遍流行产生了直接影响。与此同时，日本僧人入宋、高丽僧人入宋的修学求法活动，与当时日本、高丽的国家文化政策、政治外交之间，亦有着密切的关系，并因此成为当时东亚文化交往中的重要内容之一。

第一节　两宋与东亚佛教文化交流概述

在宋太祖注重“修文德以来之”文教政策的影响下，开宝年间（968-975），先有印度高僧法天等来宋弘法。宋太宗太平兴国年间（976-983），更有印度高僧天息灾（又名法贤）、施护等人，相继携带大批梵文经籍和佛舍利来华，从而也吸引了日本学僧入宋参学、求法与修行。

五代至北宋间，由于交流环境受阻，日本沙门来中国参学及朝礼名山佛迹者并不多见。其中，较著名者有奝然、寂昭、绍良、成寻等。奝然及其徒众成算、嘉因等六人，于太平兴国八年（983）乘宋人陈仁爽等的商舶来抵台州。翌年（984），入京谒宋太宗，进献方物，蒙以存抚甚厚，并赐紫衣及法济大师号，馆于太平兴国寺。其后，奝然前往五台及洛阳龙门等地，巡礼佛教胜迹，并蒙敕赠新印的摺本藏经五千余卷。与他同来的沙门成算，曾在洛阳太平兴国寺从中印高僧学习悉昙梵书；奝然的弟子嘉因还接受了五部秘密灌顶。雍熙元年（985），他们一行仍由台州乘宋人郑仁德的商舶返国。

奝然曾将在宋游学参访的经过写成《入宋日记》四卷（今佚）。奝然还接受了宋帝赠送的新刻大藏经印本，又模造旃檀佛像携归，近年在佛像中还发现了当时装藏的各种宝贵文物。成寻则捎回宋代新译和著述的佛经印本，充实了宋日佛教文化交流的内容。

端拱元年（988），奝然曾遣弟子嘉因和宋僧祚乾等来宋进表称谢，并献佛经及诸方物，访求宋朝新译的经典。

咸平六年（1003），更有日本天台宗僧源信以有关天台教义的疑问二十七条遣弟子寂昭等来明州，投问于宋四明传教沙门知礼，知礼就其所问一一答释。

翌年（景德元年，1004），寂昭等人航海来宋，入朝进献佛像及金字《法华经》等，宋真宗因他书写精妙，诏号“圆通大师”，赐紫方袍，又敕为苏州僧录司，住吴门寺。寂昭最后在于中国迁化。随后，又有日本沙门绍良，于天圣六年（1028）奉师命以有关天台宗旨的疑问十条致问于知礼的嗣席广智，并齏金字《法华经》为贽见之礼，蒙广智详为解答并留受学。三年学成归国，弘演台教。

熙宁五年（1072），日本台宗大云寺沙门成寻和徒众赖缘、快宗等七人乘商舶入宋朝礼天台、五台及南北佛教名迹，历访诸方尊宿，并进献方物，宋神宗因他们远来而有戒业，敕赐紫衣，又赐成寻以善慧大师号。成寻留住中国，时达九年，著有《参天台五台山记》八卷及《善财童子知识集》等若干卷。元丰四年（1081），成寻在宋京开宝寺圆寂，敕葬于天台山国清寺，并为建塔题称“日本善慧国师之塔”。此后，日本沙门入宋参学并进献方物的僧团仍络绎不绝。

中国南宋时期适为日本镰仓幕府时代。此时的日本佛教趋向于大众化与本土化，中国禅宗传入日本后，与依据于唐代善导的念佛法门而形成的净土宗，及由天台法华教义而开演的日莲宗等，相继勃然而兴。日本佛教的本土化，随着平安时代神道与佛教的交融而逐渐展开。如佛教吸纳神祇信仰和阴阳道等要素，潜移默化，最终形成日本佛教的独特风格，其影响力甚至扩展到包括政治观念在内的思想文化领域。

几乎与荣西同时，日本摄津三宝寺曾有僧大日能忍，通过来自中国的禅集自学禅宗，开设门户称“达磨宗”。不过，因为大日能忍没有受过宋朝任何师僧的印可，没有师承，受到别人非难。为此，文治年间（1171-1174、1185-1189?)禅师遣弟子练中、胜辨二人入宋，将自己的修行所悟，呈交明州育王山的拙庵德光，请求印证。拙庵是大慧宗杲的弟子，也是当时宋朝的名僧，他对大日能忍的悟语表示印可，并付法衣及道号、题赞达摩像，托练中、胜辨二人带回。练中等又让画工画拙庵之顶相，请拙庵题赞。此后，能忍名声渐著。由此可见，当时入宋僧修学中国禅法，比较讲究嗣法师承。

入南宋后，中日交通骤繁，日僧入宋者很多，几达百人。如在南宋孝宗乾道中（1171），先有日僧觉阿、金庆入宋参灵隐慧远禅师，归国谈禅，影响颇广。其后，荣西于淳熙末（1187）再度入宋，学禅于天台万年寺怀敞禅师，回国提倡，成立了日本临济宗。荣西的再传弟子道元，随其师明全于宁宗嘉定十六年（1223）入宋，历游天台、径山等处，从天童长翁如净得法而归，创日本曹洞宗。嗣后，除日僧入宋问禅者络绎不绝，宋僧兰溪道隆等人也前往传授禅法，逐渐形成了以浙江杭州（余杭）径山、宁波天童山为中心的禅宗文化交流区域。

除禅宗外，律宗亦弘传于日本。日本律宗原由唐代鉴真律师传入，后渐衰微。南宋宁宗庆元五年（1199），日僧俊芿入宋，从明州景福寺如庵了宏（元照直传）学律三年，又兼修禅宗与天台教，一共在宋十年。俊芿归日本后，创立泉涌寺，大传律学。其后，则有净业，于嘉定七年（1214）入宋，就中峰铁翁学律，在宋十四年，归创戒光寺弘传律学，与泉涌寺并峙。

镰仓初期，早期入宋僧回国后相继在日本开宗立派，相继成为日本佛教各宗各派的始祖。如荣西回国后创临济宗，俊芿重振律宗，道元成为曹洞宗的始祖，圆尔辩圆则是日本历史上第一位“国师”。这些入宋修学僧，都在日本佛教史上留下了辉煌的一页，并较大程度地刺激了日僧入宋求法的热情。不过，镰仓初期的日本禅宗，都不是“纯粹禅”，而是“兼修禅”。如荣西创建的建仁寺，既行菩萨大戒，又修台密事业，表现出禅教律密兼行的特征。

宋代佛教的发展，同样影响到朝鲜半岛的佛教文化。五代时，高丽仍如隋唐时期，常有禅师来中国受学禅法。宋元丰末年（1085），更有僧统兼王子义天入宋，从汴京觉严寺有严、杭州大中祥符寺晋水净源、慈辩从谏（正夫）、灵芝元照（湛然，1048-1116）等修学贤首、天台、律学诸宗义理，携归章疏三千余卷，后编录刻入续藏经，对高丽佛教的新发展影响颇大。

宋代时期的东亚佛教文化交流，确立了以禅宗为主导的交流模式，同时天台、华严、律宗等继续得以交流。北宋与南宋的东亚佛教文化交流，各具特点。北宋时期的东亚佛教文化交流，虽部分地延续隋唐五代的传统，但影响面不甚广泛。至于南宋，则领域更为广泛，成为东亚佛教文化交流史上的高潮时期之一。

第二节　北宋与日本的佛教文化交流

一、奝然入宋修行

北宋时期，由于日本锁国政策的影响，限令国人不准航海入宋。这些规令，不仅限制了日本僧人主动入宋求法的积极性，更决定了入宋僧人数不多、规模不大、影响不广的特征。当时仅有北宋商船可供往来，而鲜有日本商船走私。因此，北宋时期的入宋僧，相比于入唐僧，人数上少得多。

北宋时期约160年间，具名可考者，仅有奝然、成算、祚一、嘉因、寂昭、元灯、念救、觉因、明莲、绍良、庆盛、成寻、赖缘、快宗、圣秀、惟观、心贤、善久、长明、仲回等二十人。没名者，虽不知凡几，当不会太多。这些具名可考的入宋僧中，主要以奝然、寂昭与成寻三人最为知名。

北宋时期的入宋僧，从其构成特征上看，既与此前的入唐僧稍有不同，更有别于南宋的渡海僧。从其基本动机上看，如果说日本入唐僧的最大目的是求法，那么入宋日本僧人的最基本目的则是出于消障、巡礼等个己性修行。平安时代是日本文化的重要转型时期，当时的日本佛教修行观念中盛行末法思想，这对入宋僧亦不无影响。

在这些入宋僧中，最早者为奝然。

奝然（938-1016），入宋自称俗姓藤原氏，其真实俗姓本为秦氏。天德三年（959），奝然受戒，时年21岁，其师主为东大寺宽静。这位日本东大寺僧人，后来成为北宋时最著名的入宋僧人。

奝然明确强调自己入宋的初衷，并非出于求法而来，而只为修行而来。奝然自述其渡海之志称：

奝然天禄以降，有心渡海，本朝久停乃贡使而不遣，入唐间待商贾之客而得渡。今遇其便，欲遂其志。奝然愿先五台山，欲逢文殊之即身。愿次诣中天竺，欲礼释迦之遗迹。但我是罪障之身，血肉之眼，既到其土而不易，况见其身而可难。……然犹不顾躯命，不著名利，渡海登山，忍寒忘苦，修行是勤，罪根渐灭，大慈大悲，释迦文殊，可以怜愍，可以相迎。……若适有天命，得到唐朝，有人问我，是汝何人，有何愿乎？答曰：我是日本国无才无行一羊僧也，求法不来，为修行即来也。

据此“入唐”渡海发愿文，可知奝然之心志，在于巡礼五台，修行除障，而非为求法学法而行。此文中依然以“入唐”为称，亦见日本僧人之于中华佛教文化的盛唐情结。

另据奝然与东大寺同修义藏于天禄三年（972）发愿结缘手印状称，其出家修行，当有三大愿“（第一）点定爱宕山，同心合力建立一处之伽蓝，兴隆释迦之遗法。然后第二生必共生兜率内院，见佛闻法。第三生共随弥勒，下生阎浮，闻法得益，深增菩萨大悲之心，随愿往来十方净土，疾证无上正等菩提。仍录现、当二世结缘状，各持一通，将贻将来。”

宋雍熙元年［日本永观二年，（984）］，奝然请得东大寺和日本天台宗总本山比睿山延历寺的入宋牒，率领弟子成算、祚一、嘉因等四五人乘宋商陈仁爽、徐仁满之船入宋求法。先诣台州龙兴寺（后改称开元寺），继入天台山国清寺巡礼，再入东京谒宋太宗。太宗召见奝然，赐紫衣，馆于太平兴国寺。三月十三日，从汴京出发，四月七日抵达五台山大华岩寺真容院。又往诣五台山，复归东京，游历洛阳、龙门诸圣迹，再后回到台州龙兴寺。雍熙二年（985），奝然搭乘台州商人郑仁德之舶归国。奝然归国后，奏请朝廷，于山城国爱宕山创建清凉寺。正如唐代圆仁的《入唐求法巡礼行记》及成寻的《参天台五台山记》一样，奝然也撰有记载其入宋求法巡礼经过的日记《入宋求法巡永行记》四卷，可惜今已散佚无存。

奝然被后人视为“入宋巡礼僧”。正如其著作《入宋求法巡礼行记》所表明，奝然入宋，乃是围绕自我修行而展开其入宋求法与巡礼、游历活动。奝然渡海登岸，先抵台州，后巡礼五台山。其间入汴京（今开封）谒见宋太帝，获赠紫衣。再巡礼五台山和其奇瑞，归京得皇帝的慰问、皇帝的接见和大师号、大藏经、新译经的赠与，归途再至台州，并在台州造立供养释迎瑞像。奝然先后三次受到宋太宗的接见和慰问，待遇优渥，几无出其右者。但其行游宋地的过程，却甚少有求法学法的内容记载。这一点，与高丽王子兼僧统的义天入宋求学，形成了颇为鲜明地对比。

记载奝然的随行僧成算行历的《成算法师记》，有如下简要的记述，“（成算）与奝然共渡海入唐，诣五台山，礼文殊之现瑞，游天台山，巡智者之遗迹，到洛阳白马寺，礼摩腾法兰初佛法之场，往龙门原，拜无畏（原作长）金刚三藏，或真身或坟塔。于东都禁中，（拜）万岁所送释迦牟尼佛旃檀像，入右街太平（兴）国寺，遇中印度那烂陀寺三藏法天，读受悉昙梵书，从梵学翻经三藏大德赐紫令遵阿阇利（黎）禀受两界瑜伽大法及诸尊别法。”这种记述，大致也可说是奝然入宋行历的行程。当然，相比于作为随行僧的成算，奝然的影响与地位显得更为重要。所以，《宋史·日本国》中对于奝然的记载颇为完整：“奝然善隶书，而不通华言，但以书对云，‘国中有五经书及佛经、《白居易集》七十卷，并得自中国。……’太宗召见奝然，存抚之甚厚，赐紫衣，馆于太平兴国寺。”

奝然回国时，带去了大量的经书、法物。其中包括现存于日本京都五台山嵯峨清凉寺的释迦瑞像。为了参观奝然从宋朝带回来的佛经和佛像、佛画，许多朝贵闻讯前往莲台寺，扩大了宋代佛教文化在日本的影响。

奝然返归日本的第二年（永延二年，988），尝遣弟子嘉因搭乘宋商郑仁德的返航船入宋，此举既为五台山举办施财供养，兼求宋代新译经本，更通过呈献方物的方式，以答谢自己留宋期间所蒙获的宋朝洪恩。

奝然之后，约有十余年没有入宋僧。直至长保五年（1003），源信（惠心僧都，942-1017）遣其弟子寂昭入宋“求决”。

二、寂昭“入宋求决”

奝然入宋时，天台宗僧都源信弟子日僧寂昭（一作寂照）等航海入宋。

寂昭（962-1034?)，俗名大江定基，参州人，家世业宦。永延二年（988），师从比睿山的源信，于延历寺出家，法号为寂昭。

寂昭在延历寺修学中，不仅研习源信一系的天台宗义，更随创立天台密宗的良源弟子研习真言密法，并得到了日本“真言小野流”的鼻祖仁海的真言密宗传承。

寂昭之师源信，向来就有寻求与中国天台宗的交流之意。永延元年（987）十月，源信在西海道游历期间，曾邂逅宋商朱仁聪及同船的杭州水心寺僧齐隐。在齐隐回国之际，赠送了自己所著的《往生要集》、良源的《观音赞》、庆滋保撒（寂心）的《日本往生极乐记》和《十六相赞》以及源为宪的《法华经赋》。现本《往生要集》卷末附有源信于翌年（988）正月十五日致“大宋国某宾旅”的信函，其文称：

佛子源信暂离本山，头陀于西海道诸州名岳灵窟。适远客著岸之日，不图会面，是宿因也。然犹方语未通，归期各促，更封手札，述以心怀。侧闻法公之本朝三宝兴隆，甚随喜矣。我国东流之教，佛日再中，刻念极乐界，归依《法华经》者炽盛焉。佛子是念极乐其一也。以本习深故，著《往生要集》三卷，备于观念。夫一天之下，一法之中，皆四部众，何亲何疏。故以此文，敢附归帆。抑在本朝，犹惭其拙，况于他乡乎。然而本发缘一愿，纵有诽谤者，纵有赞叹者，并结共我往生极乐之缘焉。又先师故慈慧大僧正讳良源作《观音赞》、著作郎庆保撒作《十六相赞》及《日本往生传》、前进士为宪作《法华经赋》同亦赠，欲令知异域之有此志。磋呼，一生蒋蒋，两岸苍苍，后会如何，泣血而已。不宣。以状。

长保四年（1002），寂昭申请入宋，未得允准。翌年（1003），再次恳请入宋，方得成行。随寂昭渡海者，有元灯、念救、觉因、明莲等七人。他们于8月25日，从肥前离岸渡海。9月12日，寂昭一行八人于明州（今浙江宁波）登岸。翌年正月，寂昭一行抵达汴京（开封），晋谒宋真宗，获赐“圆通大师”的封号。

不同于奝然、成寻入宋之行的巡礼动机，寂昭入宋的重点，是为乃师天台宗僧都源信求决天台教义。因此，寂昭于明州登岸后，即询法于当时最负盛名的天台学僧四明知礼，并居留天台参学。

日本入宋僧由于拥有异国僧的外交身份，向来待遇优渥。寂昭之入宋“求决”，一如入唐僧圆载持天台众疑五十科，访天台山禅林寺的广修等法师，请求答疑。或如圆仁携延历寺疑难三十条入唐，访求五台山志运求决。在此意义上说，寂昭“入宋求决”似乎是日本僧人“入唐求决”的翻版。据传，当时比睿山天台沙门安海，见源信的二十七条疑问，自己当即提供了上、中、下三种答案，并夸口宋朝僧人的解答，不会超出这三种答案。后来，天台宗徒比较入宋僧所送回的知礼的解答，果然不出安海的中、下二种答案。此中的附会之意，相当明显。另据师蛮《本朝高僧传》卷一〇《源信传》对此事的评论，称“殊不知源信师之意，欲试异域之学匠也。既答释来，多不契其意，况又不出安海中、下之释邪。”这些文字表述，显然不无夸耀之意。

对于寂眧“入宋求决”天台教义之事，中国佛教文献亦有记载。据《释门正统》卷二称：“日本国师源信，尝遣学徒寂昭等持二十七问，询求法要。师答之，咸臻其玅。”《四明教行录》卷四，则载有源信有关天台宗义二十七问的投书情形，称：“日本国师问，四明法师答。皇宋咸平六年癸卯岁（1003），日本国僧（寂昭）等，赍到彼国天台山源信禅师于天台教门致相违问目二十七条，四明传教沙门（知礼）凭教略答，随问书之。诸方匠硕，或一披览，无吝斤削云。天台宗疑问二十七条，恭投函丈，伏冀垂慈，一一伸释，不胜至幸。日本国天台山楞严院法桥上士位内供奉十大禅师源信上。”

此后，通过宋朝的渡海商人，源信继续保持和中国佛教界的书信来往，相互赠送经书。《释门正统》卷二称：“厥后，广智嗣席，复遣其徒绍良等二人，赍金字《法华经》，如贽见之礼，因哀泣致敬，请学于轮下三载。其道大成，还国大弘台学。曾鲁公碑其塔，具道之。据《教行录》更载《答日本十问》之文，但不知为彼国何师也。”

源信还曾摘录因明大意，先后成《因明论疏四相违略注释》三卷和《因明义断纂要注释》一卷，分别由宋商和杭州水心寺沙门齐隐，携至慈恩寺弘道大师之门人，以求决疑。但未见任何影响。

此外，源信的《往生要集》三卷在宋代的流传情况，也是当时中日佛教文化交流的一大事件。据《慈慧别传》载，“《往生要集》三卷，末代之指南也。远经沧海，遂渡震旦。传闻九州之中，广崇斯文，如教修行，有得往生者。法水东流，自古而存，未有日域之制作，还利西朝矣。”

源信《往生要集》三卷在中国引起相当的反响。婺州（今浙江金华）七佛道场住持行迪，尝称“领得大师制作《往生要集》一部三卷，披阅先羡，义味衍广”，“恨无羽翼，乏以浮怀，但望日边，遥相瞻羡。”并于淳化元年（990）四月，致书源信，并附诗一首，其欣慕之意溢于言表：

大宋国婺州云黄山七佛道场住持沙门行迪，书附日本国天台首楞严修西方净土净业源信大师侍者。行迪自已丑云载，于当府杨都纲处领得大师制作《往生要集》一部三卷，披阅先羡，义味衍广，以恙商人。心皎秋月，行洁冰霜。承佛记于像末，宏教乘于远邦。轨范法门，提携四众。精勤身意，恒念西方。王上之归依。一方之三宝兴隆，全由巨力。余恨无羽翼，乏以浮怀，但望日边，遥闻说封疆道化深，阅来文藻见全心。篇章每使符真趣，观行长教契宝林。白苗酉莲池布玉，碧琉璃殿像纯金。莫言皓首沧波远，三轴珠矶世以钦。

另据台州周文德《奉复源信大德书》称：“……唯大师（指源信，引者注）选择《往生要集》三卷，捧持诣天台国清寺，附入既毕，则其专当僧请领状予也。爰缁素随喜，贵贱归依。结缘男女弟子伍佰余人，各发虔心，投舍净财，施入国清寺。忽饰造五十间廊屋，彩画柱壁。庄严内外，供养礼拜。瞻仰庆赞，佛日重光，法灯盛朗。兴隆佛法之洪基，往生极乐之因缘，只在于斯。……”此书撰于二月十二日，跋称“申状谨上天台楞严院源信大师禅室法座前。”

根据上述文献所述，源信《往生要集》在天台、婺州等地有着一定的影响。但据成寻《参天台五台山记》，源信的《往生要集》，事实上在宋朝并未得到广泛流传，而且也非传闻那样在宋代广受好评。

寂昭在日本修学时，即颇受汉文化熏陶，广阅中国的史书典籍。入宋后，与寂昭相交往者多为文士，如杨亿称之“持戒律精至，通内外学”。寂昭入宋求法三十多年，其弟子念救曾因天台山大慈寺重修之事，于1015年5月以名僧使者的身份归国，求得藤原道长、藤原实资等的布施，二个月后再度入宋。但寂昭入宋后一直未归国，最终死于杭州。

三、成寻入宋参访

与奝然一样，成寻（1011-1081）入宋的初衷，亦是朝拜天台山、五台山等佛教圣迹，以巡礼之行消除自身的罪障。

成寻早年丧父，7岁时随其兄长一道出家，到天台宗寺门派（园城寺的系统）的岩仓大云寺院（园城寺的别院）修行。后来，成寻担任大云寺住持。

自少年时，成寻就怀有入华巡礼朝圣之志。治平二年（1065），成寻与到日本的明州商人陈詠相识，更发心前往五台山朝圣。延久二年（1070），成寻提出入宋申请。

据其渡海赴宋的请牒称，“五台山者，文殊化现之地也。故《华严经》云：东北方有菩萨住处，名清凉山，过去诸菩萨，当于中住。彼现有菩萨，名文殊师利，有一万菩萨眷属，常为说法。又《文殊经》云：若人闻此五台山名，入五台山，取五台山石，踏五台山地，此人超四果圣人，为近无上菩提者。天台山者，智者大师开悟之地也，五百罗汉，常住此山矣。诚是炳然经典文，但以甲于天下之山，故天竺道猷登华顶峰而礼五百罗汉。日域灵山，入清凉山而见一万菩萨。某姓虽愚鲁，见贤思齐，巡礼之情，岁月已久矣。加之天庆宽延、天历日延、天元奝然、长保寂昭，皆蒙天朝之恩计，得礼唐家之圣迹。爰龄迫六旬，余喘不几，若无遂旧怀，后有何益？宿缘所催，是念弥切也。”后人读此牒文，可以体会到成寻的渡海心志。

自唐代以来，五台山即以文殊菩萨显应道场而闻名，以平安朝初入唐的灵仙始，圆仁、惠运、宗睿、惠萼等日本僧人无一例外地皆以朝拜五台圣迹为心志。而天台山不仅是智者大师开悟之地，更是五百罗汉常住道场。通过巡礼佛迹，意在消除己障，成就菩提。成寻的入宋心志，其大旨即在此。

唐末五代及宋初宽延、日延、奝然、寂昭等入华先辈激励后，满怀巡礼朝圣之愿的成寻，于延长四年（1071）三月，率弟子赖缘、快宗、圣秀、惟观、心贤、善久、长明等七人，搭乘宋商孙忠的船渡海入宋。成寻一行登岸后，先朝圣天台山，然后朝拜五台山圣迹。至洛阳，受到宋神宗延和殿召见，赐紫服、绢帛等物，并敕令住太平兴国寺传法院，颇示优待。

因成寻拟重登天台，让赖缘等五人先行归国。据《元史·外夷一》称：“至熙宁（宋神宗年号，1068-1077）以后，连贡方物，其来者皆僧也。”延久五年（1072），宋僧悟本，也随赖缘等人来到日本。悟本，原名陈詠，前后五次到过日本，通晓日语，曾担任成寻入宋的通事。

成寻是日本平安时期入宋僧的代表人物。现存完整的《参天台五台山记》八卷，是成寻在中国巡游佛迹的游记性日记。这部参访游记，大致记载了成寻本人在浙江登陆后的经历，特别是收录了宋代官府特别是杭州、台州官府公移、奏章、戒牒、剃度文牒、申状等内容，同时还详细记载了地方政府及当地寺院（特别是天台山国清寺）的交往情况，以及如何前往天台山烧香、上京、五台山烧香等具体经过。如记载成寻等一行八人于1072年5月4日，从杭州出发，于5月13日抵达天台国清寺。半个月后，“成寻欲屡在国清寺安下三年，在寺朝夕修行法华秘法，候看经一百日，设罗汉斋僧毕，却令随行来陆僧，延迁本国。亦（只）留下小师一名，在身边二年侍养。”6月2日，成寻提出奏表上京往五台巡礼。二个月后，成寻等北宋都城开封，提供了朝见奏状。

成寻历游天台、五台两大佛教名山，从1071年（延久四年）3月到翌年6月，居留中国，历时17个月。《参天台五台山记》以亲历亲闻的方式，记载了宋神宗时期政治、经济、社会、文化诸方面的事情，为后人提供具有宝贵的资料价值。

《参天台五台山记》全书，凡468条，其中往来公私文书数量多达240通，几乎达到了每二天一通的程度，成为记述当时入宋僧行历经过的一部宝贵文献实录。从中日佛教交流的文献学意义上说，成寻所撰的《参天台五台山记》，与奝然《入宋求法巡礼行记》、寂昭《来唐日记》、戒觉《渡宋记》等著述，都有着丰富的史料价值，特别是与9世纪入唐慈觉大师圆仁《入唐求法巡礼行记》，堪称为日本佛教僧人中国游历著述中的“双璧”。

第三节　南宋与日本佛教文化交流

由于中国朝政动荡，继成寻入宋后，日本入宋学僧一度沉寂。直到南宋时期，中国与日本的佛教文化交流才再次较大规模地进行，并因此走向历史的一个新阶段，推进了日本禅宗佛教的全面兴盛。

南宋虽未与日本建交，但自南宋中叶以后，中日民间相互往来却日益频繁，日本入宋僧人数和次数，亦随之增加。据相关文献，搭乘商船渡海入宋的日僧或加入宋籍的日僧，确知其名者，就多达一百二十余人。其中有些人甚至往返数次，可见其频繁程度。这种情形的出现，固然与南宋偏安东南一隅有关，如浙江明州仍为当时宋日交流的中心港口。另外还有一个重要因素就是日本入宋僧多出于求法或修行的明确目的，内在的意愿与选择的自主性都更强、更持久。因此，许多入宋僧选择单独搭乘商船渡海，而非多人同行。

据释东初《中日佛教交通史》所述，南宋时期把日本入宋僧人的西行目的，大致区分为三种类型。

一是“修行型”。南宋初期入华的日本僧人，以重源为代表，非为求法，只为修行，主要目的是为了消除自己的罪障。这一类型的入宋僧，多出于南宋时较早成行者，一如北宋的奝然、成寻等入宋僧，可见二者之间有着相袭关系。

二是“求法兼传律型”。佛教律宗自从奈良朝鉴真和尚东渡传到日本后，曾盛极一时。但时久弊生，至平安朝时，僧风凋敝，律学几乎失传。此一类型，以“不可弃法师”俊“及其弟子安秀、长贺等三人入宋修学戒律为代表。

三是“求法兼习禅型”。这一类型成为入宋僧的主体，其中尤以荣西及其门下诸弟子为代表。自荣西以降，西行入宋习禅者更是络绎不绝，蔚为大观。

当然，无论是出于一己修行的目的，还是出于寻求教法的理想，都是源于对佛教的信仰。这可说是大多数日僧入宋修学的基本动机。

对于两宋与日本之间的佛教文化交流，相关史籍中多有记载，《佛祖统记》卷五二《诸国朝贡》称：

日本国沙门奝然来朝，言其国传袭六十四世。隋开皇中，遣使入中国求法华经。唐永徽四年，遣僧道照，入中国从奘法师传法（云云备在通塞志）。奝然归国，乞赐藏经，诏给。

日本国法济大师奝然，遣弟子嘉因祈乾来朝。

日本国沙门寂昭来，进无量寿佛像金字法华经。

神宗，日本国沙门成寻来朝。

孝宗，日本国遣使致书，四明郡庭栖心维那对使宣读，斥其文义疏缪者凡七处。

原由唐宋传入的净土念佛法门，在当时日本也逐渐流播。至12世纪初，出身于天台的高僧良忍（1072-1132）以《华严经》、《法华经》圆融无碍的教义融通念佛，开创了圆通念佛宗。随后又有出身于天台的高僧法然（1133-1212）确立纯粹念佛、他力往生的教义，创立净土宗。法然门下又有亲鸾（1173-1262），著有《教行信证文类》，专修念佛，并带妻弘教，开创净土真宗。净土真宗在日本发展最盛，后并分为大谷和本愿寺等派。嗣后净土宗下又出现了一位高僧一遍（1239-1289）游行念佛，创立时宗。另一方面，又有出身于天台宗的高僧日莲（1222-1282），奉持汉译的《法华经》，以高唱“南无妙法莲华经”题目为主，而新创了日莲宗，后并分出若干流派。由于以上弘扬净土念佛各宗和日莲宗的兴起，使佛教在日本更趋大众化，这是日本镰仓时代（1193-1380）佛教的一大特色。当然这也是基于中国佛教的传衍而形成的宗派。

一、南宋初期的入宋修行僧

重源是最早入南宋求学的日本僧人之一。

重源，又名俊乘坊（亦称俊乘房），于1167？年（仁安二年）入宋，拟巡访五台圣迹。因当时五台山正为金人所占据，乃改诣浙江天台山、天童山。翌年归国，携宋版大藏经、净土五祖像及十六罗汉僧像等。另据《玉叶》及《东大寺建立记》等文献记载，重源还仿效天竺式的建筑样式，重建了东大寺。

唐代中国禅宗，经五代五家分灯，禅法不仅成型，而且规模大盛，南宋时更是达到了顶峰时期。此外，南宋佛教诸宗派中的天台、华严、律宗、净土都各得机宜，不同程度地呈现出复振现象，成为南宋与日本的佛教文化交流的重要基础。再加上当时航海技术及条件的改善，更为入宋僧提供了便利。

中国禅宗东传日本，在时间上虽可追溯到唐代，但真正在日本阐弘则始于南宋时期。

南宋乾道七年（日本承安元年，1171），天台僧觉阿“闻商客称宋地禅道之盛，奋然志远游”，与其法弟金庆，搭乘商船入宋，投杭州灵隐寺佛海慧远门下，承其法统，传习临济宗杨岐派禅法。其后，觉阿再上天台山巡礼。归国后，觉阿还遣僧贻水晶降魔杵赠佛海慧远。

宋孝宗淳熙十六年（1189），摄津三宝寺号称“天生好禅”大日能忍遣其徒练中、胜辨入宋为使，致书明州天童山广利禅寺（育王寺）拙庵德光，呈其所悟。拙庵德光也是临济宗杨岐派传人，曾以法衣、道号及赞达磨像等授之，对能忍的参悟表示首肯。

光宗绍熙二年（日本建久二年，1191）荣西归国，弘传禅宗，遂大盛一时。由此，标志着南宋时期日本入宋僧弘传禅宗的转型，进入了中国禅宗全面影响日本的新阶段。

二、荣西入宋与禅风东渐

奈良、平安时期的日本佛教，或注重经典研习，或注重佛教法事，并不以习禅为主务。中国禅宗以传佛心印，自悟自性为家风，既非重佛典，亦非行法事，所以未成日本平安佛教的主流。至荣西以后，日本的佛教修行有了较大的改变。

明庵荣西（1141-1215）是真正把宋代禅法输入日本的第一人。他曾先后两度入宋，求禅问法，对于日本镰仓新佛教影响颇大，成为日本禅宗的开宗禅师。

仁安三年（1168）四月，荣西乘商船入宋，巡礼育王山、天台山等佛教圣迹，求得天台宗新出章疏三十余部六十卷，同年九月返回日本。在行程中，荣西在明州时遇到广慧寺的知客，通过笔谈请教禅宗法旨，这位知客回答称，人有华夷之异，而佛法总是一心。一心才悟，唯是一门。并邀请他，“欲知源流，请垂访友。”因归期在即，荣西未能赴约。

此后20年间，荣西在比睿山潜心研究显密二教，在阅读最澄的著作时，始知天台宗原存禅宗一脉，决意再次入宋求法。

文治三年（1187）三月，荣西怀揣《伍法相承谱》渡海至杭州，登天台山拜万年寺虚庵怀敞为师，“参禅问道，颇传临济宗风。”虚庵怀敞是临济宗黄龙派第八代传人，后住持明州天童寺，荣西随侍左右数年，获益匪浅。虚庵怀敞临终之前（1191），授予荣西法衣、法系图及法器宝物，郑重叮咛：“今以此法付嘱汝，汝当护持。佩其祖印，归国布化，末世开示众生，以继正法之命。”宋孝宗赐以“千光法师”之号。是年七月，荣西回国，先在九州一带传教，受到天台宗的排斥，遂著《兴禅护国论》（1198）、《出家大纲》(1200）、《日本佛法中兴愿文》（1204）等，以复兴天台宗内绝传之学为己任，同时大力阐扬禅宗教义。

荣西从九州赴京都传教时，屡屡受到包括天台宗在内的旧佛教的干扰。此后，荣西到镰仓另辟天地，幕府将军率族归依，并献地建兴福寺。嗣后，源赖家又舍地在京都造建仁寺，均请荣西住持，大唱宗风，自此禅宗开始流播日本。荣西所传的禅宗，并非照搬中国传统，而是融入日本本土佛教的一些特色，特别是把最澄的佛教理想、武家佛教的圆顿禅法结合起来，使禅宗成为武家时代日本佛教的新力量、新宗派、新气象。荣西正是日本镰仓新佛教的代表人物，他于入宋归国后创立了以京都建仁寺为中心的日本临济宗千光派（“建仁寺派”），传黄龙派禅法。

荣西弟子中，以荣朝、行勇、明全三人最为著名。荣朝（字释圆，1165-1247）创日本临济宗“长乐寺派”，其弟子辩圆圆尔尝入宋修学，归国后别开“圣一派”。行勇（字退耕，1163-1241），兼修禅、密二宗，为高野山金刚三昧院的开山之祖。其弟子大歇了心曾入宋求法，“遍叩禅林”，归国后在镰仓寿福寺、京都建仁寺传禅。明全（又称佛树房，1184-1225）则更是承绪乃师之风，继俊芿之后，于贞应二年（1223）与其法弟兼弟子道元等人入宋。明全寂于天童寺了然斋，而道元则参谒天童山的长翁如净（1163-1228），终嗣其法，得曹洞正宗之传。

在日本镰仓禅佛教流传上，从中国传入日本的禅法凡48传，其中有嗣法者并最终成为流派者凡24派。除道元、东明、东陵三派属曹洞宗外，其他皆归属于临济宗。在日本所传的21派临济禅法中，只有京都建仁寺为中心、奉荣西为初祖的千光派传黄龙派禅法，其余20派所传者皆为杨岐派禅法。

三、俊芿入宋与律净东传

南宋的律学也引起了日本律宗的复兴。宋代律学传入日本，以泉涌俊芿为代表。

俊芿（1166-1237）“以大小律范，未尽其要，须入中华抉择所疑”，偕弟子安秀、长贺二人乘舶入宋。庆元五年（正治元年，1199）春，俊芿一行入宋，登天台山，咨询禅教。翌年（1200）春，至明州雪窦寺，并转赴临安径山寺，拜谒第三十代住持蒙庵元聪禅师。由于俊芿入宋的主要目的是习律，因此在径山停留时间并不长，但他首开以径山寺为中心的中日佛教文化交往，在南宋佛教文化交流史具有重要意义。

俊芿离开径山后，又转至明州景福寺，随侍如庵了宏律师学习戒律六年（一说为三年），精通开遮持犯之戒相。后前往秀州（今浙江嘉兴）华亭超果教院，随北峰宗印，修学天台教数年。

居宋期间，俊芿与宋地江南教、禅、律、净诸宗名僧广泛交游。北宋江南区域，既是佛教律学的兴盛之地，更是赵宋天台教学复振的核心地区。赵宋天台在教理阐释上以天台五小部为中心，同时台净合流的趋势也相当明显。俊芿归国时，携回所得的经律章疏二千余卷和佛舍利等佛物，并把天台学僧宗晓所编的《乐邦文类》及《乐邦遗稿》带到日本。

俊芿归国后，以重兴律学为己任，日皇和幕府都奉他为戒师，并成为京都涌泉寺的开基祖师。

继俊芿之后，影响较大的还有日本律学沙门法忍净业入宋求律。

法忍净业，字昙照，闻宋朝佛教律学昌盛，遂于嘉定七年（建保二年，1214）渡海入宋。尝受学于中峰的铁翁法师，宋理宗赐号为“忍律法师”。法忍于安贞二年（1228）归国时，携回《大藏经》一部及佛像梵筴等回国。后在京都开创戒光寺，与泉涌寺并称为日本律教的二大道场。

绍定四年（1231），法忍再度入宋，带回许多佛像梵箧，并在筑紫开创西林寺，在洛东兴建东林寺。据称东林寺的山门即由宋代工匠所修，未用一枚铁钉。

此后，泉涌寺俊芿的门弟子湛海、智镜、道玄等也先后入宋访问戒德，寻求律籍回国。他们对于日本律宗的发展作出了自己的贡献。

顺便一提的是，嘉定十年（建保五年，1217），思齐以京都泉涌寺俊芿法师使者的身份，与幸命等人一同渡海入宋，欲把法励律师所著的《四分律疏》及财货数十件赠给宋朝。但在海上遭遇风暴，存殁不详。

四、道元入宋与日本曹洞宗的创立

宋皇室对佛教事业的维护与支持政策，如首都汴京太平兴国寺设译经院、印经院、传法院、戒坛院等常设机构，为宋代新佛教的蓬勃推展，具有示范性的号召作用。宋代佛教活力迅速得以恢复，并渐入佳境。特别是江南佛教，除禅宗继续保持兴盛外，天台、华严相继中兴，并表现出禅、教、净、律并弘的趋势，对于日本佛教学僧的吸引力大大增加，使日本沙门再度兴起入宋的高潮，对于日本镰仓新佛教文化产生了重要影响。其中，宋代禅宗的影响力，更是首屈一指，最终促成了道元入宋与日本曹洞宗的创立。

南宋初期，宏智正觉（隰州古佛，1091-1157）于天童寺提唱“默照禅”，其同门真歇清了（悟空禅师，1088-1151，一说1091-1152）提倡教禅净合流的“念佛禅”、“华严禅”，使曹洞宗一度大行于江南。宏智正觉与真歇清了，成为南宋曹洞宗兴盛一时的代表禅僧。随着大慧宗杲高举“看话禅”，临济宗大慧派、虎丘派开始遍行天下，此消彼长，导致曹洞宗风渐行衰落。至宋末元初，江南曹洞宗法系的实际维持，端赖于宏智一脉。

继宏智正觉与真歇清了而起的南宋曹洞宗僧，则有天童如净与万松行秀。天童如净（字长翁，1163-1228）凡六坐道场，终住于明州天童景德禅寺。如净宗风慕古，操守清严，其禅法之特色在于“脱落身心”、“只管打坐”，不以待悟为念。如净修禅，颇具反省批判意识，特别是在丛林修仪及其制度上，尤其推重作为七佛古仪的禅院制度，认为禅院所行之法仪，“实是佛祖之正传也”、“吾宗之本府也”。如净对禅法及禅仪的识见，不仅在当时禅林具有一定影响，而且由于日本禅僧道元的入宋参学，更把南宋的曹洞宗风传扬日本，在中日禅宗交流史影响深远。

道元（1200-1253），亦名道玄、希玄，号佛法房，京都人。建历二年（1212），13岁的道元于比睿山出家。翌年，礼天台座主公圆僧正披剃，并受菩萨戒。自此“习天台之宗风，兼南天之秘教，大小义理，显密之奥旨，无不习学。”此后，道元度转投弘扬临济宗的建仁寺荣西门下，成为荣西的著名弟子。

1215年，荣西示寂，道元又随其弟子明全修学。1223年，道元随明全入宋求法，随行者有建仁寺僧廓然、亮照、木下道正、加藤景正等人。

道元一行在明州登陆后，与明全入天童山师事临济宗杨岐派无际了派修学，历时二年。此后，前往杭州径山、台州小翠岩等地，随浙翁如琰（1151-1225）、盘山思卓等人修学。其间，因明全病重，道元闻讯返回天童。当时，无际禅师已圆寂，如净继住天童。大悟“身心脱落，脱落身心”之旨。

明全示寂于天童山后，道元独自随长翁如净（1162-1227）习曹洞禅。经过二年苦参，终从如净受“佛祖正传之大戒”，并于宝庆二年（1227）秋，辞别如净归国。如净赠以芙蓉道楷的法衣、洞山良价《宝镜三昧》和《五位显诀》，还赠自赞顶相，诫示“汝以异域人，授之表信。归国布化，广利人天。莫住城邑聚落，莫近国王大臣，只居深山幽谷，接得一个半个，勿令吾宗致断。”

道元于1227年归国后，开山城兴圣寺，建越前永平寺，故称永平道元。他力传曹洞正脉，撰有《正法眼藏》、《永平清规》、《永平广录》、《普劝坐禅仪》等，凡九部一一八卷，成为日本曹洞宗的开祖禅师。越前永平寺则成为日本曹洞宗的根本道场。更重要的是，道元遵循如净的遗训，深山幽谷中开辟道场，韬光养晦，尽量与中央权力保持一定的距离，践行遵循七佛古仪的禅院修学。

此后，道元弟子寒岩义尹、彻通义介等亦曾相继入宋修学。

寒山义尹于1253年、1264年两次入宋，参学于天童、净慈的义远、智愚等，1267年归国，开创大慈寺。

彻通义介于1259年入宋，参径山、天童等山，历访禅德，于1262年归国，为永平寺第三祖。

五、圆尔辩圆与径山寺的宋日佛教文化交流

圆尔辩圆与径山师范之交游关系，是南宋与日本展开佛教禅宗文化交流的一大事件。

无准师范（1179-1249），名师范，号无准，俗姓雍氏，四川梓潼（绵州梓潼县治）人。9岁从阴平道钦出家，16岁受具足戒。年二十，投育王山秀岩师瑞，后至杭州灵隐寺，谒松原崇岳。往来南山，栖止六年。又闻破庵祖先住苏州西华秀峰，往依之。不久，至常州（今属江苏）华藏寺师事宗演，居三年，复还灵隐。在其二十余年的丛林游历生涯中，历游清凉、焦山、雪窦、育王、径山等江浙名山大寺，交游请益的高僧多达二十余人。最终因随破庵祖先往住径山。破庵祖先将寂之时，以其师临济宗杨歧派咸杰之法衣顶相付之。绍定五年（1232），奉敕住径山，次年入慈明殿说法，宋理宗赐“佛鉴禅师”之号，且赐银绢作为径山寺的修缮之资。淳祐九年（1249）三月示寂。有《无准师范禅师语录》五卷、《无准和尚奏对语录》一卷等行世。师范门下，法席隆盛，自大慧（宗杲）以来几无可比者，门下俊杰号称“南询三十四师，东渡十六师。”

无准师范是南宋佛教界的著名川僧。宋时有所谓“大宋国里只有两个僧，川僧、浙僧，其他尽是子，淮南子、江西子、广南子、福建子。”在中日佛教文化交流史上，川僧与日僧之间的交流，成为引人注目的典型个案。唐宋时期，四川禅僧即有马祖道一（709-788）、圭峰宗密（780-841）、德山宣鉴（782-865）、圆悟克勤（1063-1135）等著名禅匠。其中，川僧与日僧之交往，最著名者当推嗣法于洞山良价（807-869）的日僧瓦屋能光（872?——930?).

宋乾道七年（1171），入宋僧觉阿与其法弟金庆入宋，住杭州灵隐寺，参瞎堂慧远（1103-1176）。慧远即为四川眉州人。慧远之师圆悟克勤，则为四川彭州高宁人。另外，更有四川出身的五祖法演，其法嗣则有宋代著名禅僧虎丘绍隆、大慧宗杲等。

南宋禅宗与日本的佛教文化交流，还得益于宋代“五山十刹”的创设。其中，作为“禅院五山”之首的余杭（今杭州）径山寺，其优势地位尤为突出。

嘉定年间（1208-1224），宋宁宗根据卫王史弥远的奏请，仿印度五精舍之制，对全国寺院进行了一次等级评定，于教禅律中各评出了所谓的“五山十刹”，径山荣登“禅院五山”之首，被誉为“天下东南第一释寺”。径山荣登“五山之首”后不久，无准师范即受命住持径山。无准住持径山期间，尽管曾两次遭遇火灾，但无准“廉以克己，勤以募众”，终使径山规模越旧，“楹七而九，席七十有四，而衲千焉。”

圆尔辩圆入宋时，曾先后参谒过当时的许多名师，其中不乏有意收其为本派传人者，如“跨天竺寺月柏庭门，质性具之旨。柏庭证前学，即授台宗相承之图，并付自撰《楞严》、《楞伽》、《圆觉》、《金刚》四经疏钞。”但圆尔辩圆最终决定上径山投师在无准门下。

径山，又名“双径”或“径坞”，距离南宋都城临安西北约七十华里，位于今浙江余杭长乐镇内，因径通天目山而得名。径山寺始建于唐，为唐代宗御诏为法钦禅师（赐号“国一禅师”号）所建。宋哲宗元祐五年（1090），获得了十方住持刹的公许，此后官方开始委派高僧主持法席。南宋时孝宗皇帝御笔亲书的“径山兴盛万寿禅寺”。日本至今仍称“万寿寺”之名，中国则习称“径山寺”。

作为南宋官寺，径山寺地位特殊，历朝累世皇家赏赐无以计数。宋代时，即有五位住持得宋帝赐号。北宋初年，临济宗一度处于低落期。至南宋，大慧宗杲作为当时禅界的一雄，提倡看话禅，先后两次入住径山，力倡临济宗旨，大慧宗杲因此而成为“径山派”之祖。直到无准师范入主径山之时，大慧禅法依然兴盛不衰，占据“杨歧居临济之正宗”的主导地位。

径山禅风，嗣法严格，规矩森然。因此，凡径山出师之徒，往往能各承一方。无准师范门下的兀庵普宁、无学祖元、圆尔辩圆等人，或赴日传禅，或入宋修学，后来都成为日本禅宗史上举足轻重的人物，推进了径山寺在南宋时期与日本佛教文化交流的影响。如西岩了惠的《日本国丞相藤原公舍经之记》称：“济北一灯，实为震耀，正续崛起而振之，是为十六世，光明隽伟，奔走海内，学者指双径为道之所在而追趋之，犹夕阳之浣。”与圆尔辩圆同时入宋的日僧荣尊回国后，曾在肥前创建与径山同名的“兴盛万寿禅寺”，“题以兴盛万寿，盖慕径山洪名故也。”后来日本朝廷的摄政藤原道长，更仿唐代宗赐径山的开山法师法钦“国一禅师”号，亲书“圣一和尚”四字赠给圆尔，花园天皇赐谥圆尔辩圆为“圣一国师”。所有这些都表明径山寺禅法对日本禅宗文化的深刻影响。

无准师范入住径山时，宋代中日佛教交流达到了鼎盛。当时的中日佛教交流主要集中在江南一带。至南宋中叶，即便是大慧宗杲主持径山之时，径山寺都未成为日本入宋僧的主要目的地，距离登陆港口明州（今宁波）较近的天童、育王等古刹才是当时日本僧人向往参学的地方。在禅院五山中，最先为日本人所熟悉的是育王山，日本入宋僧最早住过的地方是天童山。

至南宋中后期，径山寺突然成了日本入宋僧参谒嗣法的热点，为嗣法而来的日本禅僧明显增多。日僧开始大批地涌向径山，或游方参谒，或住山拜师，或书偈往来，径山寺几乎成了日本入宋僧的首选目的地和必到之地，不仅成为禅院五山之中与日本关系最为密切的寺院，更是南宋与日本展开佛教禅文化交流的一大中心。

无准师范主持径山始于1232年，“十有八年，挥尘双径”。因其道风盖世，一时间僧俗钦慕，衲子云集。其间，径山寺与日本之间的禅宗文化交往也达到了历史上的鼎盛时期。此后，历经宋、元、明三朝，径山与日本的佛教交往一直未有间断。宋、元赴日僧共计27人，其中属径山弟子者8人。径山弟子到达日本后，均受欢迎和尊重。如建长和圆觉两座名刹，从开山第一代到二十五代，两寺相加共50位住持方丈，因重复出任者为11从，实际为39人，其中径山弟子即有7人。若以50人计算，其中径山弟子有12人。

荣西法孙圆尔辩圆（1193-1252）是第一个真正师承径山、嗣法无准师范的日本修学僧。

辩圆，字园尔，俗姓平，骏河人（今静冈县）。自幼学天台宗，18岁于园城寺出家，在东大寺受戒。赴宋前，圆尔辩圆就是一个颇有声望的僧人。传说，鹤岗八幡神祠开八讲席时，他曾同三井寺的赖宪僧正辩论佛法，结果一举取胜，声名传遍关东。端平二年（日本嘉祯元年，1235），他与同门弟子荣尊（1195-1272）乘船入宋，从浙江明州庆元府登陆，巡游浙江宁波天童山景德禅寺，随虎丘派痴绝道冲（1169-1250）参禅。后往游杭州，入天竺寺，随天台宗僧柏庭善月（光远，1149-1241）参究天台教学，并承相关经典疏钞及天台宗相承图等书籍。在杭州期间，圆尔还参访南屏山净慈报恩光孝禅寺、北山灵隐景德禅寺等佛教名刹，分别随大慧派笑翁妙堪（1177-1248）、破庵派石田法薰（1171-1245）参究禅法。并因灵隐寺知客退耕德宁的引荐，前往余杭径山兴圣万寿禅寺，礼叩无准师范为师，备受师范器重。宋嘉熙元年（1237）十月，师范授圆尔法语，希望他以善财童子五十三参为崇高志愿。次年中夏，又以自赞顶相相赠。圆尔则随侍师范左右，历时六年。

淳祐元年（1241），无准师范开示圆尔辩圆，勉其“早归本土，提唱祖道”，并自书宗派图付嘱，更将法祖密庵咸傑（1118-1186）相传的传法袈裟、禅道修行的《佛法大明录》20卷等一同授付。自此，圆尔得无准师范开示印可状，获嗣其法。据称，师范预记圆尔“尔必为帝王之师勿疑”，此可谓慧眼独具。这与天童如净对于永平道元的遗训，恰恰形成鲜明对照。

圆尔于1241年秋归国后，创建京都东福寺，弘布禅法。承师范训示，圆尔坚持与日本当时的朝廷、幕府相接近，其门下诸弟子亦先后入宋修习禅法。圆尔辩圆所创建的京都东福寺是日本鎌仓中期重要寺院，属于京都五山名刹。因辩圆赐号为“圣一国师”，故在日本佛教史上称为“圣一派”。

淳祐二年（1242），径山寺大伽蓝又遭火灾。圆尔在日本获悉，通过商船运来良材1000枚。淳祐九年（1249），无准示寂，圆尔得闻讣报，决定在日本刊刻《佛鉴禅师语录》，以记师恩。

南宋时，作为临济正宗的杨岐派风靡一时。圆尔辩圆入宋时，正是杨岐派的破庵派全盛时期。圆尔辩圆自1235年入宋，在续破庵正宗的无准门下苦修六年，终得印可，正式成为嗣法临济宗杨岐派的高足。

日本承安（1171-1174）初年，曾有日僧觉阿到宋朝从佛海禅师学习禅宗的杨岐派禅法，四年后回国，第一次将临济禅传入日本，但影响甚微。1241年，承得无准衣钵的圆尔回国，在崇福寺、承天寺倡导临济宗杨岐派的无准禅系。其师兄径山僧道樗曾赠诗曰：“兴尽心空转海东，定应赤手展家风。报言日本真天子，且喜杨歧正脉通。”可见临济宗杨岐派此时才第一次由圆尔从无准师范处传入日本，圆尔因此成为日本临济宗杨岐派的始祖，径山寺则成为日本临济宗杨歧派的祖庭。

圆尔师承正宗，通晓汉文，他曾先后为日本的后嵯峨、龟山、后深草三位天皇授戒。据《日本国丞相藤原公舍经之记》载，当时权倾朝廷的关白藤原道家之子藤原实经原信奉道教，自圆尔从径山回国倡临济正宗后，转而崇笃禅宗，并动员全家手抄《法华》等经四部共三十二卷，以归镇径山正续先师圆照塔院（无准师范入寂后宋理宗赐建塔院）。此外，圆尔辩圆还曾三度前往镰仓弘通佛法，所谓“临济将军，曹洞草民”，使得当时日本的实际执权者北条氏和公卿贵族藤原氏等笃信禅宗，并吸引了延历寺座主大僧正慈源、睿山静明等其他宗派的高僧纷纷前来质疑。甚至高丽国王“听尔道誉”，也“附贡舡书币求法语”。藤原氏建东福寺，圆尔辩圆成为东福寺开山后，更以东福寺为中心进一步弘扬禅法，东福寺因此而成为日本临济宗的大本营。据《别峰殊禅师行道记》中所述：“日本禅宗之学，自圣一国师唱无准之道于东福，可谓中兴矣。”虎关师练《元亨释书》卷七中则称，“建久之间，西公（明庵荣西）导黄龙之一派，只滥觞而已，建长之中，隆师（兰溪道隆）谕唱东壤，尚薄于帝乡。慧日（圆尔辩圆）道协君相，化洽畿疆，御外侮而立正宗，整教关而提禅纲，盖得祖道之时者乎！”

东福寺的临济宗风，颇受宋代佛教折衷融合思潮的影响。圆尔就曾以讲习延寿《宗镜录》而著称一时。当时日本佛教界显密诸宗的学僧，同样教禅并讲，如圆尔本人就撰著有《大日经见闻》、《瑜祗经见闻》等书。

据《圣一国师年谱》记载，日本京都东福寺圆尔嗣法门人，入宋渡海参学者众多，除初期高第东山湛照（慈一房、宝觉禅师，1231-1291）等人外，无关普门（普门房、玄悟、大明国师，1212-1291）、白云慧晓（道愿房、佛照禅师，1228-1297）、山叟慧云（道空房、佛智禅师，1232-1301）、藏山顺空（无量房、圆鉴禅师，1233-1308）、无外尔然（应通禅师）、直翁智侃（正智房、佛印禅师，1245-1322）等人相继入宋。

京都东福寺自开山祖师圆尔至第十世智侃止，共有6位禅师入宋参学。其中，普门和慧云二位日本禅僧，即随师范高弟断桥妙伦（松山子，1201-1261）习禅，并受其印可而归国。慧晓则随师范另一高弟希叟绍昙参学，归国后成为圆尔的嗣承者。此外，顺空历参西岩了慧等诸多禅僧，并契悟于松源派石林行巩（1220-1280），归国后弘法活跃。

圆尔辩圆继荣西之后，促进了临济宗在日本的确立，无住一圆《沙石集》卷九称：“日本禅门之繁昌，由此而始。”其门派在古代日本禅宗二十四派中为“圣一派”，它以东福寺为中心，在全国拥有众多寺院，是为后世日本五山派的主要流派。自此，中国禅法真正影响日本，奠定了日本佛教发展的新格局。

第四节　南宋僧赴日传禅及其影响

宋室南迁，偏隅临安，一直处于北方政权的军事挤压之下。特别是随着蒙古人强势南下，南宋国势日趋恶化，东南沿海百姓，甚至不得已而避乱于海外。宋僧东渡弘法，也不失为一种避乱的现实选择。

当时日本正处于镰仓新佛教的转型时期，各派之间的强烈竞争，使佛教界呈现出一种内在的活力。这种活力，对于寻求避乱的宋僧而言，或许产生了一定的吸引力。当时，随着日本佛教界入宋僧的频繁往来，相对于唐五代及北宋时期而言，资讯往来有了更多的改善，而航海技术的进展与完备，也为宋日直接交往创造了更加便利的条件。

南宋是中国古代海外贸易发展的隆盛时期。南宋朝廷由于内外所困，经济在很大程度上依赖海外贸易。因此，南宋统治者积极鼓励对外贸易，为宋商的对外贸易提供各种方便。南宋朝廷的对外政策，则直接促使了当时商船的频繁往来。

据木宫泰彦先生的不完全统计，宋日往来僧中名留史册的就多达一百二十余人，其中入宋僧一百余人、赴日宋僧二十余人，有人甚至来回达二三次。除亲赴宋朝之外，他们还常常委托商船与宋朝名僧互通信息，加上尚有史料未载的僧人存在，不难想见当时两国间商船的往来是何等的频繁。由于日本幕府对商船的赴宋贸易采取了控制的政策，建长六年（1254，南宋宝佑二年）规定驶宋的船只以五艘为限，所以，往来中日间的商船，以宋商船为多。宋商船的频繁往来为日僧大批入宋求法提供了可能。

自日本贞应二年（1223）道元入宋以后，宋朝政府降低了对求法日僧戒牒的要求，为日僧大批入宋打开了大门。道元的师兄明全入宋时所携小乘戒牒里的注记曾记载：“全公本受天台山延历寺菩萨戒，然而宋朝用比丘戒，故临入宋时，书持此具足戒牒也。宋朝之风难，习学僧皆先受大僧戒也，只受菩萨戒之僧未尝闻者也。先受比丘戒，后受菩萨戒也，受菩萨戒而为夏腊，未尝闻也。”明全虽在大乘戒坛受大乘戒，却特意带着小乘戒牒入宋，表明当时中日两国僧戒的差异。相对于日本，当时中国佛界规矩较为森严，要求僧人必须先受比丘戒，后受菩萨戒，没有仅受过菩萨戒的僧人。但日本的出家僧人，多数仅受菩萨戒。因此，日本的大乘戒牒在中国无法通用。按照当时的规定，僧尼需随身携带戒牒等，以便所在寺院、官方盘查之用。如有遗失，须经保证人具保并申报官府，给予公凭，否则就得还俗。因此，取得宋代官府所认可的戒牒，成为日僧到中国修习佛法的必备资格。这种限制，导致许多普通日本僧人难以到中国修学佛法。

据《永平寺三祖行业记》记载，“嘉定圣主被下敕宣云，倭僧所申有其谓，须依腊次，自尔师（道元）名不隐丛林，倭国僧腊依之定了。”从中可知，和明全一样，道元在日本也仅受菩萨戒，未按中国规矩而受比丘戒，因此不可能承认其戒腊的。为此，道元向天童山的住持和宋皇帝上表，请求承认其大乘戒腊，最终得到了宋宁宗的恩准。继道元所开先例之后，日本入宋僧得以大批渡海，参求宋代禅法。

南宋时期不仅佛教文化之盛堪比唐代，而且儒学思想更胜前朝。继前代大规模吸收唐文化之后，入宋僧担负了吸收成熟的宋文化的使命。正是在这样的大背景下，形成了南宋中后期日僧大批入宋求法，中日佛教交流达到高潮的局面。

当时日本正处于北条时赖执政时期，佛教界尽管存在着天台宗、真言宗的教势之争，但镰仓作为日本的政治、文化中心，兴建大寺院，为日本佛教流入活力，与京都的平安佛教传统分庭抗礼。禅宗之所以能够在镰仓时代取得优势地位，与武家势力的加强密切相关。入宋僧不仅是当时日本的主要知识阶层，更是商人以外与宋文化之间进行沟通交流的重要群体，加之日本禅僧不同程度地怀有扶佐武士阶层执政的使命。因此，日本禅宗不仅在镰仓新佛教中取得独立性的合法地位，而且通过与日本文化的结合，亦取得了相对独立于中华禅宗的合法性。如荣西所开创的日本临济宗，其实是圆、禅、密结合的新禅宗（即所谓的“兼修禅”），而有别中华禅宗的发展形态。

随着入宋僧的交往，入宋僧除继承以余杭径山寺为主导的禅宗法统之外，还更把目光转向了其他的一些禅寺。据木宫泰彦《日中文化交流史》中所列三百三十多位元、明两朝来华日僧的粗略统计，仅有大初启原一人嗣法于径山六十九代住持杰峰愚。这表明中华禅与日本禅的交流，已经开始出现了多中心、多地域的变化。

一、兰溪道隆与宋代临济宗僧的赴日活动

荣西归国，力阐圆、禅、密相融合的“兼修禅”，使日本国内禅宗的修学环境大为改善，并形成了以京都、镰仓为中心的禅文化传播中心。与此同时，天祐思顺、桂堂琼林、道祐等入宋僧，专修宋代禅，亦具有一定的影响。宋室南渡后，一些临济禅僧开始将传扬禅法的目光转向日本，从而成为宋代佛教禅文化交流的重要内容。

兰溪道隆于宽元四年（1246）赴日传法，成为宋代中国禅临济宗东渡之始。

兰溪道隆（1213-1278），四川涪江人，俗姓冉。13岁，入成都大慈寺出家，后游历诸方，由川入浙，尝谒虎丘派的无准师范、痴绝道冲及大慧派的北磵居简等禅僧，无所契入。及参阳山无明慧性禅师而悟明心地，受其印可，并终嗣其法。

道隆住明州天童寺时，闻知日本禅宗兴盛，后与日本入宋僧明观智镜结交，萌发东游之意。淳祐六年（1246），率弟子义翁绍仁（普觉禅师）、龙江等人，搭乘商船，抵达日本九州太宰府（今福冈市），成为宋代临济僧东渡传禅的先驱者。

道隆抵达日本后，由博多到京都，往泉涌寺拜访老友明观智镜。随后，往镰仓，历住寿福寺、常乐寺等。宝治二年（1248），应执政北条时赖之请，迁住巨福州，兴建建长寺，“东关学徒，奔凑伫听”。道隆被推尊为建长寺开山始祖，并住建长寺长达13年，“种种依唐式行持”，使建长禅寺成为日本第一座禅宗专修道场。建长禅寺的修建，使日本始有禅寺之名，禅宗开始在日本获得相对独立的佛教地位。

正元元年（1259），道隆应诏出任京都建仁寺住持。建仁寺原为荣西所创，圆尔亦曾主持此寺，是当时日本“兼修禅”的中心道场。从法系上看，荣西属于临济宗黄龙派，圆尔、道隆则传临济宗杨岐派。道隆入住建仁寺，改其寺名为“建宁禅寺”，实为建仁第11世主持。

道隆居建仁寺三年，又因创建新寺，而被幕府召回镰仓，并再次担任建长寺主持。道隆在当时日本禅林颇负盛名，门下徒众日盛，据称仅建长寺就有僧众二百余人。

针对当时日本佛教界的修行现状，道隆以身作则，言传身教，依宋地清规宣扬禅风，赢得朝野僧俗的敬重，道隆所倡导的中国式“纯粹禅”成为当时日本禅林的主流，对于中华临济禅在日本的传扬与发展产生了深远影响，甚至被后人称为“日本禅宗的始祖”。

兰溪道隆是南宋时期前往日本行化的中国禅僧代表，对于以临济宗为主导的宋代禅在日本的弘扬，具有典型意义。由于日本执政者的热心维护，道隆的后半生（1246-1278）都在日本度过，并历住建长寺、建仁寺、寿福寺等著名寺院的主持，培养了弘阐禅法的大批僧人。

道隆著有《建长开山大觉禅师语录》三卷。另有《大觉拾遗录》一卷，其内容包括《梵语心经付注心要》、《省行文》、《建长法语规则》、《遗诫》、《常乐寺定规》等。道隆寂于祥兴元年（1278），谥号“大觉禅师”，此为日本有禅师谥号之始，这表明宋代中国禅宗在当时日本社会中所产生的广泛影响。

宋代禅宗向来与朝政保持密切的往来关系，道隆赴日弘禅，同样也是如此，只不过更增添了对故国的思念。建长五年，建长禅寺落成之际，道隆应请出任建长寺开山初祖。在典礼上，道隆发心供养新写五部大乘经，“上祈皇帝万岁，将军家及重臣千秋，天下太平”，并为将军家先祖亡灵祈福。在《建长寺佛殿梁碑铭》中，则称“上祈今上皇帝千佛扶持，诸天至心拥护，长保南山寿，久为北阙尊。同胡越于一家，通车书于万国。”并题词：“伏愿三品亲王征夷大将军，干戈偃息，海晏河清，五谷丰登，万民康乐，法轮常转，佛日增辉。”这种关注朝政的弘法取向，显然仍有当时宋代禅僧惯常行事的作派遗风。北条时赖执政常与道隆相往来，聆听其禅法开示，并于康元元年（1256），从道隆出家，法名“觉了房道崇”，其随从出家者甚众。此后，时赖常住新修的最明寺禅室修行，直到弘长三年（1263）去世。

据文献记载，道隆渡海赴日弘扬禅法，对于宋元入华僧有着积极的推进性影响，日籍徒众嗣法的有约翁德俭（1245-1320）、桃溪德悟（1263-1329）及无隐圆范、桑田道海、苇航道然等人。其中渡海再入宋参学的有十一人之多。南浦绍明于1259年入宋，至净慈参虚堂智愚，后又随智愚往径山，并嗣其法，于1267年回国，重谒道隆，为嘉元寺开山。德俭师事道隆后，又入宋参禅八年，归国后先后出任镰仓东胜寺、净妙寺、京都建仁寺、镰仓建长寺等住持。赐号“佛灯大光国师”。德悟原学密宗，后投道隆门下，又入宋参禅，尝任育王山顽极行弥记室。元灭南宋之年（1279，日本弘安二年），力请无学祖元同赴日本。祖元任建长寺住持时，德悟为首座。其后，则任九州圣福寺、镰仓圆觉寺住持。

随道隆一同赴日的义翁绍仁，则寂于日本，谥“普觉禅师”。

二、兀庵普宁赴日交流及其影响

禅宗东传可以追溯到唐代，但真正在日本生根却在宋代。日本承安元年（1171），天台僧觉阿“闻商客称宋地禅道之盛，奋然志远游”，搭乘商船入宋，投杭州灵隐寺佛海慧远门下，传习临济宗杨岐派禅法。

南宋后期，中国禅僧东渡日本，尚有兀庵普宁、大休正念、无学祖元等人。其中，兀庵普宁正是径山寺中日佛教文化交流的代表禅僧。而大休正念、无学祖元等人，因其南宋末年赴日，历经元初，在时间上属于元代赴日僧。

普宁（1197-1276），亦是西蜀人，属于宋代川僧之一。他自幼出家，先后往蒋山痴绝道冲、径山无准师范门下参禅。无准开示称，“得道易，守道难，须默默守之，久久自然感验也。”并特书“兀庵”为号。普宁与祖智、妙伦、了惠为无准门下“四哲”。他在径山期间，与日本入宋僧圆尔辨圆有交往，对日本佛教有所了解。其后，普宁先后出任天童寺、灵隐寺首座，并任象山灵岩禅院、无锡南禅福圣寺住持。

景定元年（1260，日本文应元年），因道隆由日来书劝请，普宁乘舶赴日。先至京都东福寺说法。后应北条时赖之请，继道隆住持镰仓建长寺，接引学人，大倡教外别传之旨。普宁董理镰仓建长寺期间，诸事以宋朝禅院规矩为准。《元亨释书》卷六称其“禅规整齐，号令镇密，东方丛社，指为法窟。”

普宁是继第一个赴日宋僧兰溪道隆之后的南宋禅僧。他虽然在日本仅有五年，但影响很大。普宁赴日弘法，最大的贡献是感化了当时的执权（镰仓幕府掌握军政实权）北条时赖，推进了禅宗文化和镰仓武士文化的相互结合。据载，普宁开示时赖称，“天下无二道，圣人无二心。若识得圣人之心，即是自己本源自性。”时赖由此自悟，“森罗万象，山河大地，与自己无二无别。”普宁对时赖的悟境，表示印可，授其法衣，并示“付法偈”：“我无佛法一字说，子亦无心无所得。无说无得无心中，释迦亲见燃灯佛。”

普宁在日本弘化五年，于咸淳元年（1265）留偈返宋。其偈称：“无心游此国，有心复宋国。有心无心中，通天路头活。”普宁在日本的得法者，有东海惠安、南洲宏海等人。相比于道隆，影响较小。

普宁归国后，再任婺州宝林禅寺、温州龙翔寺住持。1276年，普宁圆寂。因其谥号“宗觉禅师”，故其在日本的禅宗法系被称为“宗觉派”，为日本禅宗二十四派之一。有《兀庵普宁禅师语录》三卷行世。

兀庵普宁、别山祖智、断桥妙伦、西岩了惠为无准师范门下的“四哲”。和兀庵普宁一样，后三人也都为日本禅学的繁荣作出了各自的贡献。由于无准师范弟子的积极活动，无准法系在整个日本禅系中最为繁茂、影响也最大。

后来渡日的灵山道隐、镜堂觉圆都属无准法系禅师，明清之际开创日本黄檗宗的隐元隆琦，其法源也可追溯到无准师范。入宋求法的性才法心、樵谷惟仙等人受传于无准法系，后世来华的古先印元、复庵宗己、远溪祖雄、无隐元晦、业海本净、明叟齐哲等一批日本禅僧，亦出自无准四代法孙中峰明本禅师法统。尤其是圆尔辩圆和无学祖元门下，更是人才辈出，如奠定日本五山文学基础的梦窗疏石，即为无学祖元的法孙。日本位居五山之上的南禅寺开山禅师无关普门，日本第一部佛教史《元亨释书》作者虎关师鍊，都出于圆尔辩圆的系统，还有义堂周信、春屋妙葩、绝海中津等一大批日本五山文学史上著名禅僧，也都属于无准法系的。因此，称“古来日本禅宗二十四派中三分之一为无准的法孙”，并不为过。

三、宋版经藏及佛教典籍的输入

宋代注重佛教经藏的迻译与刊刻，成为宋日佛教文化交流的一大内容，对日本的佛教文化产生了直接的影响。

宋代王朝政权之后，首先解除前代后周世宗的禁佛法令，给佛教以适当保护来加强国内统治的力量。在佛教经藏的传播活动中，先后派遣沙门行勤等157人西行求法，在印度僧人法天、天息灾（法贤）、施护等人抵京后，朝廷又设立译经院，培养译经所需的润文、证义等译经僧才，基本上恢复了从唐代元和六年（811）以来久已中断的佛经翻译活动。宋太宗还亲撰《新译三藏圣教序》。后来院里附带培养翻译人才，改名传法院。又为管理流通大藏经版而附设印经院。

宋代译经开始于太宗太平兴国初。当时特别设立了译经院，并制定一些规章。宋初佛经翻译，从译经院的设置（太平兴国七年，982）到《景祐新修法宝录》（景祐四年，1037）的撰毕，凡五十六年间，共计有263部573卷佛典的迻译。其中，属于大乘经藏秘密部，共计184部448卷。其中秘密部123部228卷。中天竺梵本总数263部中，177部为秘密教原典。

日本沙门在两宋时代曾多次求得宋版大藏经如蜀藏、福州藏等回国，并在奈良、京都、镰仓各大寺中举行一切经供养会，典仪很盛，对于中日佛教文化的传通具有重要意义。如东大寺僧奝然入宋归国时，携回新印《大藏经》480函，5048卷，新译经41卷。这部《大藏经》就是“开宝敕版大藏经”的初印本。

成寻居宋期间，同样致力于搜集佛教经本（印本和写本），共计600余卷，由其弟子携归日本。其中，包括宋神宗所赐的413卷佛教经籍：“《大藏经》的杜字号至谷字号，共278卷；太宗御制的《莲华心轮回文偈颂》1部25卷，《秘藏诠》1部30卷，《逍遥咏》1部11卷，《缘识》5卷；《景德传灯录》1部33卷，《胎藏教》3册，《天竺字源》7册，《天圣广灯录》30卷。”

成寻搜访佛教典籍，参照《大中祥符法宝录》22卷及《天圣释教总录》3卷，在成寻《参天台五台山记》中，还出现了大量的佛教经典名录。日本入宋僧归国时，多携带大批佛经及其他佛教典籍书物。其中，最典型者莫过于福州版大藏经。

宋代开版的佛教大藏经，以宋太祖开宝年间敕版（蜀版）和福州版大藏经（闽版）为最著名。闽版大藏经由福州东福寺、开元寺所共刻。开元寺版又有思溪藏经、碛砂藏经。思溪之名，源于浙江湖州开雕，故名，亦称宋版，成书6000卷。思溪版大藏经，一藏于资福寺，一藏于日本高野山圆觉禅院。碛砂藏经，则开版于湖南平江碛砂延圣寺。这些宋版大藏经，皆由入宋僧传入日本。如俊乘坊重源曾先后三度入宋，携归佛教藏经甚多，有称“唐本一切经”，“渡七千余轴之经论”。据学者研究，现在日本京都、奈良及其他诸大寺院所藏宋版大藏经，至少在十藏以上。

入宋日僧除输入宋版佛教藏经外，还携归了大量的佛教经论章疏，特别是当时流传的禅典、儒书、诗文集及医书等。如荣西首次入宋归国时（1168），赍归由天台座主明云所赠送的新论章疏30部60卷。泉涌俊芿归国时（1211），携归佛教典籍数量则更为惊人，其中包括律宗大小部327卷，天台教典716卷，华严章疏175卷，儒道书籍256卷。

径山第34代住持无准师范（1177-1249），是南宋时中日佛教交流中最引人注目的禅僧代表。他主持径山寺约18年，其门下诸多弟子或为日本入宋僧，或应请赴日弘法，影响独特而深远。

对于宋末中日禅僧之间交往，在当时禅师语录中，历然可见。如《无准师范语录》有“示日本然上人”、“示日本尔侍者”、“日本琳上人请”等开示；《物初大观禅师语录》记有“日本仙侍者归国”；《偃溪和尚语录》载“示日本舜上人”、“答日本国丞相公”；《大川普济禅师语录》有诗“送日本国僧二首”；《希叟绍昙禅师语录》载“日本温、英二禅人”、“持建长兰溪和尚书”、“兴平元帅求语”、“日本国禅人旋乡求语”、“日本慈源禅人归国请偈”、“日本志玄禅人请语”、“示日本景用禅人”诸法语；《希叟绍昙禅师广录》又载“示日本平将军法语”、“日本然上人”、“为日本觉兄起龛上座”；《西岩了慧禅师语录》，“送日本俊上人”、“日本丞相藤原公舍经记”；《断桥妙伦禅师语录》收录了“日本僧以生死求语”、“日本门上人请”、“日本见上人请”；《无见先睹禅师语录》载有“示日本拣禅人”；《天如惟则禅师语录》载有“扶桑国众僧祭代”；《天如惟则禅师杂录》收有“示日本元禅人”、“示日本中浦居士”、“示日本平亲卫直菴知陟居士”。此外，画僧牧溪记称，“日本三僧，绘师顶相，请赞”云云。

禅宗虽不立文字，以坐禅内观为主，但参禅机缘，则多采取语录的形式，通俗易懂，易于一般人理解。宋代禅法传入日本后，其修学成佛的简易直接，颇与日本武士讲究实际、注重简易的精神相吻合。再加上禅家机锋锐利，禅林规矩严正，重礼节，讲威仪，往往为崇尚意气的武士所钦悦。因此，禅宗很快受到了幕府将军和武士的皈依，执政者对禅宗保护有加。因此，宋代禅宗对后来日本武家文化的建立和武家伦理风范的树立起了重要作用。

早在奈良时代，日本先后已有禅学传入，但仅作为各宗僧人的修行方式，未能成宗，只可看作是禅宗在日本流传的端倪。时至镰仓初期，禅宗已逐渐开始为人们所接受，禅宗在日本的兴盛，已是势不可挡。荣西在日本创立临济宗后，临济宗更是受到了以幕府为代表的上层武士和皇室、贵族中一部分人的信奉，盛极一时。至镰仓中后期，禅宗已在众多的佛教宗派中取得了独尊的地位。

据日本金泽文库、高山寺资料及《东域传灯目录》、《诸宗章疏目录》等佛教文献书志记载，以日本湛睿为代表的高山寺收藏宋代僧人撰著的华严教学作品及宋代刊刻的华严学论著，多达四十余种。其中，既有刊印本，亦有日本学僧的手抄本，较好地保留了宋代华严的基本文献。从这些文献中，既可以看出宋代华严教学的活跃，又可以看到宋代时期东亚佛教文化交流的盛况。

据《宋朝教学与湛睿》一文的论述，湛睿收藏宋代华严学僧所撰著的有关华严著述，共计65种；其所收藏的有关宋代刊行的华严教学论著，则多达45种。其中，有许多作品，国内已甚为罕见。从这些撰著的收藏中，既可以看到宋代时期华严学僧的研习盛况，更可见当时东亚佛教文化交流的盛况景象。

日本高山寺湛睿所收藏的北宋华严撰著，计有子璇《起信论疏笔削记》、《起信论疏科》、《金刚般若经疏论纂要》、《金刚经纂要刊定记》、《释金刚经纂要疏》等。以及承迁《华严经金师子章注》，净源《金师子章云间类解》、《华严还源观科》、《华严原人论发微录》、《华严普贤行愿修证仪》、《华严妄尽还源观疏钞补解》等。

南宋华严四大家的相关撰著，皆流传日本、高丽。其中，包括师会所著的《五教章焚薪》、《五教章复古记》、《华严一乘教义分齐章科》、《孔目章明宗》、《般若心经略疏连珠记》、《般若心经疏科》，希迪《评复古记》、《五教章集成记》，善熹《评金刚錍》、《金刚经般若纂要钞》，观复《五教章折薪》、《华严演义钞会解记》、《圆觉备用》、《圆觉经辨疑误》、《遗教经论记》，道通《华严经吞海集》、《华严观披云集》，及戒环《华严经要解》等等。

四、宋代中日佛教文化交流的贡献

宋朝期间，中日佛教文化交流，持续时间长，涉及面广泛，参与人数众多，互动性活跃，并且具有自主选择的民间性，更能发挥文化交流的能动性与创造性。宋代社会是中国文化复兴的一个典型时期，佛教文化作为宋代社会文化的重要构成部分，同样处于上升的复兴阶段。藉宋代印刷技术的日渐成熟，禅宗文献典籍的大量编纂、刊刻与印行，使文字禅大兴于世，灯录、语录、禅画盛行，成为“大立文字”的禅宗。赵宋文化并不逊于李唐气象。僧侣出现世俗化倾向，文人出身的僧侣也明显增多。《宋朝事实类苑》说“近世释子多工诗”，就是当时的真实情况。许多禅僧不但文学修养高，甚至同时也是书画名家，可谓多才多艺。作为宋代禅宗巨匠的无准师范也不例外，他虽没有去过日本，但通过他弟子的传播，其影响已远不止禅宗，对日本文化的方方面面都产生了非常巨大的影响。

入宋僧在宋朝获得优厚待遇。如奝然晋谒宋太宗，垂问日本风土、文物，以笔作答，获赐紫衣，授“法济大师”之号，得赐印本宋版《大藏经》。寂昭晋谒宋真宗，赐紫方袍，授“圆通大师”之号，后还受命出任苏州僧录司。成寻于延和殿接受神宗的召见，赐紫袈裟，授“善慧大师”号。

日本镰仓新佛教文化的一个重要方面是禅籍的开版。最早开版刻印为《兀菴普宁禅师语录》。日本室町时期（1185-1333）即已刊刻，是谓“五山版”。其次，则为大休正念于寿福寺开版《断际禅师传法心要》和《佛源禅师语录》。其后，还有《禅门宝训》、《禅林僧宝传》等宋代禅宗典籍。由于当时日本开版技术有限，这些禅籍多为宋代东渡禅僧的指导下完成，甚至直接到大陆完成开版，然后携归镂板回日本印行。在此过程中，无学祖元、大休正念等禅僧发挥了重要作用。

如道隆之弟子禅忍、智侃等人，携大觉禅师语录入宋。宋景定三年（1262），请临安府上天竺佛光法照撰序文，并请净慈虚堂智愚校勘，景定五年（1264），开版于绍兴府。

通过入宋僧和赴日宋僧的共同努力，宋代时期极盛一时的禅林规矩、僧堂生活移植到了日本。无准师范作为中国禅林最具代表性的道场径山的大德，其修行生活依照的是当时中国禅林的中心规范《禅院清规》。无准非常重视推行宋地的丛林规范。圆尔辩圆在宋六年，曾深得无准的教导。回国后，无准师范又嘱咐他“今长老既能竖立此宗，当一一依从上佛祖所行”。

在无准师范的影响下，圆尔在日本力说师匠佛鉴禅师的规式惯习。仁治二年（1241），圆尔辩圆将《禅院清规》带回日本。弘安三年（1280）六月一日，以此为蓝本，制订了《东福寺清规》。《东福寺条条事》中有“圆尔以佛鉴禅师丛林规式，一期遵行之，永不退转矣。”

圆尔还亲自整顿各寺院的禅规，推行宋地的禅院制度。清拙正澄（大鉴禅师）为日本禅林制定的《大鉴清规》，正是原《禅院清规》基础上的完善，成为后世日本禅林的规范，极大地影响了日本禅林。中国禅林被移植到日本，正是由于无准师范及其他僧人的共同努力而逐步形成的。

据称日本的僧堂生活是从径山传过去的。自兰溪道隆、无学祖元到日本弘教后，僧堂生活大量移植宋法，举行“茶礼”的僧堂中要张挂名家绘画和无准师范等祖师的墨迹，摆设中国花瓶，泡茶用天目茶碗。圆尔辩圆创立的《东福寺清规》中有程序严格的“茶礼”，“茶礼”在布置讲究的僧堂举行，僧侣必须遵守。按照圆尔辩圆“一一依从上佛祖所行”的准则，东福寺的僧堂生活应是当时宋朝风格的翻版。由无学祖元、圆尔辩圆大量移植宋朝的僧堂生活来看，宋代禅林的僧堂生活对日本产生相当影响。

宋日佛教僧人的交游活动，不仅传播宋代大盛的禅宗文化，而且对于传播宋代性理之学（“宋学”）的传播贡献良多。

日宋交流兴盛时期，恰逢理学风靡南宋学术界和思想界。日本入宋僧在修习禅宗的同时，对理学也进行了广泛的涉猎。以禅宗为媒介，宋代理学也传到了日本，并被称为“宋学”。

如无准弟子圆尔辩圆也是倡行三教合一的代表。他在华六年，受无准禅风的熏陶，无疑也兼儒释于一身。他是首位引入宋学著作的日僧，其中有《晦庵大学或问》、《晦庵中庸或问》、《论语精义》、《孟子精义》、《晦庵集注孟子》、《五先生语录》等，后藏于普门院，亲手辑成《三教典籍目录》。该目录虽已失传，但其法孙大道一以调查普门院藏书后编写的《普门院经论章疏、语录、儒书等目录》今尚存，其中许多书籍现存于东福寺及宫内厅图书寮。圆尔辩圆继承无准三教兼学的理想，在传禅之余，在不同场合讲授宋学。他曾于1257年为当时的幕府执权北条时赖讲授《大明录》。《大明录》为南宋宝庆绍定年间奎堂居士所作，是一部援儒入佛的著作。这可能是日本禅林讲授宋学的最早经筵，有人因此称圆尔为“日本宋学传入的第一人”。

1268年日本崛河国大相国源基贞曾请教关于儒、道、佛三教大意，圆尔为回答此问而特撰《三教要略》一书，1275年又谒龟山法皇，阐说儒、释、道三教旨趣。

随着宋代禅宗文化的持续传入，书法（书道）、茶道、绘画艺术、刻版技术等领域也融入了日本文学、艺术的各个门类。日僧后来也多学习书写法语、偈颂，赋诗题字，尤其中世以后，蔚然成风，终至后世日本禅文学——五山文学的兴起。宋代书法崇尚个性、峻烈、多禅味的书风，在日本被称为“禅宗体”，虽不及唐代繁荣，但在日本镰仓时代却享有至高无上的地位。

禅宗为教外别传，不立文字，不重经典，因而特别注重师承，入宋僧时常把师僧的印可状、尺牍、法语、偈、跋语等带回日本，以示对先师的缅怀之情，并将法语与偈颂称为“挂字”，挂在禅室，作为修禅悟道的机缘，从而推广了中国书法的妙处。

圆尔辩圆在宋期间，曾师事书法家张即之，并得无准禅师秘传；回国时，又带回许多宋代书法拓本、书帖和无准的一些墨迹。后来他在博多开创承天禅寺时，无准方面又寄赠禅院额字等。因此，有不少无准的手迹留存在日本。特别是其声名广为传播后，入宋僧更是想方设法搜罗其墨迹。据《选佛场额字考》一书所载，仅现存日本的无准手迹就有“自赞顶相”、“印可状”、“山门疏”、“选佛场”、“潮音堂”、“云归”等17种。日本室町时代以后，随着茶道的兴起，茶禅一味，禅僧的书法常被装裱起来挂进茶室，视作珍宝，以作鉴赏之用。

除禅宗、儒学、诗文、书法、绘画以外，日僧多携带大量的典籍回国。其中，圆尔就曾从径山带去书籍、经典一千余卷。在此后不久，同样嗣法径山的日僧南浦绍明也带回很多书籍，仅茶典就有七部，如《茶道清规》、《茶道经》等。作为知识阶层的僧侣携典籍回国，成为这一时期中国典籍输入日本的重要途径。大量汉籍的输入，不仅给日本开版雕印事业以极大影响，而且还为后世日本文化史上“汉学时代”——五山时代的到来奠定了基础。

日僧在修学禅法之余，还将宋代禅文化实践于生活。禅茶一味，正是全面移植宋文化的结果。日僧在输入茶典的同时，开始尝试碾茶的制作方法。如圆尔回国时，曾把径山带去的茶种播种在静冈县，后又仿照径山碾茶制作方法，生产出日本的“碾茶”。据日本的《名物类聚考》载，日本的茶道正是入宋僧南浦绍明从径山传过去的。

圆尔等禅僧还在中国学习了纺织、麝香等丸药和素面食品的制作技艺。回国后还将学得的知识写成书，进行广泛的传播。圆尔的书籍被收入《日本历史大辞典》，圆尔所烧制的素面等被列为日本宫中祭祀食品样本。

第五节　两宋与朝鲜的佛教文化交流及其影响

朝鲜高丽时期（918-1392），大致相当于五代十国时期至明初时期。其间，两宋（960-1279）中国宗派佛教在经历唐末五代的百年黯淡之后，随着禅宗大盛而呈现出整体复兴的景象。这种景象，具体表现为佛教典籍文化因宋代译经活动、藏经刊刻的盛行而展开，佛教制度文化藉宋代丛林制度的落实、忏仪修行的完善而推进，其他诸如佛教与儒道的融会、撰著刊印、义理阐释、民间渗透等领域皆有进一步推展。

对于宋代与高丽之间的佛教文化交流情况，两国现存的相关史籍中多有记载，如据《佛祖统记》卷52《诸国朝贡》条，记载了当时两国佛教文化交流的四项大事：

宋太祖，高丽沙门谛观，持天台论疏，至中国谒螺溪法师。

高丽国君遣三十六僧来中国，学永明寿禅师，至今法眼一宗盛行海外。

高丽国王遣使，乞赐大藏经御制佛乘文集，诏给。

哲宗，高丽王子僧统义天来朝，苏轼馆伴，勅杨杰送往钱唐，受法于源法师，传天台教于天竺谏法师，传律于灵芝照律师。

一、佛教典籍文化的交流

五代至两宋时期，与高丽王朝之间的佛教文化交流，主要通过高丽学僧入宋以“义理求决”为取向的求法、求学活动而展开，并且一直持续未绝。高丽学僧入宋活动，涉及到佛教典籍文化、思想文化、制度文化诸领域的广泛交流，对于后世朝鲜佛教的发展影响深远。

佛教典籍文化的交流，向来是中国与东亚佛教交流的重要构成。不过，唐代时期东亚佛教典籍文化交流，主要体现为日本、朝鲜入唐“请藏”活动。这种情形至五代及宋初，则有一些改观，表现出佛教典籍文化交流的互动性。由于唐末五代的兵乱，佛教典籍散佚严重，尤以天台、华严、法相等注重经义阐释的教家为甚。而日本、朝鲜等络绎不绝的入华参访、求学僧人，或提供资讯，或携来教典，或设法多方搜求，终使此前诸多散佚的佛教典籍折返中国，体现了佛教典籍文化领域交流的双向性。此外，随着日本、朝鲜佛教的日益发展，学有所成、修有所得者代不乏人，这些异域高僧的著述也有部分流入中国，而中国僧人所撰写的佛教著述甚至被赍送到异域刊刻。这些内容，同样表现了佛教典籍文化交流的互动性。

高丽王朝初期，永明延寿所撰《宗镜录》一百卷及其诗偈等作品，流传到高丽。高丽光宗阅览之后，深为叹服，尝派遣使节致书延寿，赠金缕袈裟、紫晶数珠等礼物，叙弟子礼，并赠送佛像、佛经等物。

宋初在成都新雕大藏经板完成。印出后，宋太宗端拱二年（989），高丽成宗王遣僧如可赍书来请大藏经，太宗即命赠予，并赐如可紫衣。淳化元年（990），高丽又遣使韩彦恭来宋，请求佛经，得到新印的大藏一部，翌年四月赍归。高丽成宗王亲自迎入内殿，邀僧开读，并下令大赦。同年十月，又遣翰林学士白思柔来谢所赠经典。宋真宗乾兴元年（1022），又付高丽国使韩祚赍归佛典一藏。

当时的中国北方契丹，辽兴宗（1031-1054）时，完成新雕官版大藏经。辽道宗清宁九年（1063），以新印的契丹藏一部赠送高丽国，时高丽文宗王备法驾迎于西郊。此后辽寿昌五年（1099）、乾统七年（1107），辽使萧朗、高存寿先后至高丽，每次均以契丹藏经相赠。当时高丽和宋、辽两朝都友好交往。

宋神宗元丰元年（1078）夏四月，高丽文宗王以宋帝节日，设斋于东林、大云二寺为宋帝祝寿。元丰六年（1083）春三月，高丽文宗又命太子奉迎宋朝大藏经于开国寺，仍设道场祈愿。同年，高丽文宗病殁，宋神宗诏明州修浮屠供一月，并遣使左谏议大夫杨景略等前往高丽祭奠、吊慰，并聚僧徒，设道场于文宗灵殿。可见当时两国在佛教文化交流上的密切关系。

高丽僧义天，原为高丽文宗第四子，年十一出家于灵通寺，习华严教观，后被封为祐世僧统。于宋元丰八年（1085）率弟子寿介等来华求学佛法，并献赠经像，宋哲宗引见，令居启圣寺。时中国贤首章疏久已逸失，幸得义天持来，得以复传。义天又从天竺寺慈辩受传天台教观，依灵芝元照为说戒法，并受传所著《四分律行事钞资持记》等。更游佛陇，礼智者塔。于元祐元年（1086）赍同所请得的经书一千余卷，随其国使还归高丽，大弘贤首、天台的教法，并奏请将所得经书悉皆刊行。又以金书三译《华严经》一百八十卷寄赠钱塘慧因寺。慧因寺特地建阁藏之，因此俗称慧因寺为“高丽寺”。元祐三年（1088）净源在慧因寺圆寂，义天还遣寿介来宋，于其塔前供养。义天著有《新编诸宗教藏总录》、《圆宗文类》、《大觉国师文集》等。

二、义天入宋求法及其影响

由于历经唐末五代的兵乱，包括华严在内的佛教义学诸家的典籍散佚严重。华严中兴的首要之务，即是重新整理刊刻华严教典。义天入宋的原初动机之一，是要完成高丽续藏的雕刻。因此，义天从高丽入宋求法并搜集佛教藏经，想必对于佛教藏经源流及其收藏知之甚详，而身为高丽国王第四子兼僧统，义天也有着足够的资源加以搜集。由于义天与净源的师承因缘，义天入宋成为唐代华严典籍折返中国的最大良机。

义天（1055-1101），俗姓王名煦，是高丽国王文宗王徽第四子，宣王之弟。他十一岁受王命出家，剃度于灵通寺，法名义天，赐封“祐世僧统”。

义天聪敏不凡，脱俗超群，不仅“读书属辞，精敏若夙习”，而且好学敏求，识见精到，“自贤首教观及顿渐、大小乘经律论章疏，无不探索。”义天在灵通寺修学时，接受了良好的中华文史训练，“自仲尼、老聃之书，子史集录，百家之说，亦尝玩其菁华而寻其根柢。故谈论纵横驰骋，衮衮无际涯，老师宿德，皆以为不及，声名流闻，时谓法门有宗匠矣。”灵通寺为华严寺院，在当时高丽佛教寺院中地位殊胜，“圆顿之教，主盟诸宗。”因此，义天出家修学之初，即以华严教观为宗归，用力甚勤。但与中土情形一样，高丽佛教界人士对于华严教观同样臆说纷呈，莫衷一是。义天宗归华严，亦因其教说博杂，而深感功力不逮，内心强烈渴望能有机会“入宋求决”。因此，义天一直关注宋代华严学僧对于贤首教观的阐释，悉心收集相关的典籍文献，并由此而神交于当时有“教海义龙”之称的晋水净源。

通过与晋水净源的书信联络，义天还尝修书明教契嵩（1007-1072）。《大觉国师外集》收有契嵩复书一封，文称：“契嵩兹者偶以虚声，谬当盛命。预侯府之弘奖，冠禅寺之上游。循省愚真，诚为忝窃。此盖华严讲主念圣法之殁，推风义而相先，曲采微才，容参大识。择善之德弥著，为道之力斯见。虽汲引之有由，愧升陟之无状。趍觏非远，赞叙罔周。谨先差老僧驰状，披露下恳，仍伸陈谢。伏惟尊慈，俯视炤察。”契嵩与“华严讲主”净源之交往，至迟于宋嘉祐六年（1061）。当时净源尝为杭州僧正宝月修广编《法喜堂诗》，而尝礼请契嵩为之撰序。

有关义天入宋的时间与地点，皆有二说。一说时间为“元丰八年（高丽宣宗二年，1085）春”，登岸地为山东密州板桥镇；一说为“元祐初年（1086）"，登岸地为浙江明州（宁波）。其方式乃是搭乘宋商高林宁的商船泛海航行。至于义天入宋的动机，并非全然出于个体性的求法意愿，而更多的是出于“祐世僧统”之身份以推进高丽佛教的整体考虑。因此，义天“负笈寻师”、“游方求法”，无不具有明确的问题意识。其内容至少涉及两个方面。一是解决教观兼修的理论及其实践问题，类似于日本僧人“入宋求决”，其对象无疑非天台、华严两教之有德学僧而莫属；其次就是搜集中国佛教藏经，完成高丽续藏的修纂。

身兼高丽僧统与皇室之子双重身份的义天，其航海入宋，不仅是单纯的佛教交流活动，更有着宋朝与高丽国之间进行政治交往的外交意义，而且宋代朝廷对于渡海入宋僧，无论是日本僧，还是高丽僧，无不尽力提供优厚待遇。因此，对义天入宋之事，宋廷颇为重视。

义天等人入宋后，备受宋代朝廷及地方官府的礼遇，特为其安排迎接礼仪，并派官员一路陪伴进京。义天一行抵汴京后，奉敕住京师启圣寺。随后，宋哲宗曾两次在垂拱殿召见，义天则向宋室晋奉佛像等礼物。宋廷对义天“游方求法”的申请非常重视，诏左、右两街僧录司推举高僧大德作为人选。首先推举专宗华严教的开封觉严有诚法师。但觉严有诚以年事已高而谦辞，并推晋水净源以自代，得以允准。不过，义天仍礼觉严有诚为师，询问教观问题，“往返问答贤首、天台判教同异及两宗幽眇之义，曲尽其说。”有诚也移书义天，愿“同志一乘，同修万行”，视义天为唐代义湘后身，再来中国，称“来问婉切，善切重开，至论精奇，惭非匠手。愿欲虚心法施，勉力圆宗，忻承大扣之才，忽际同声之应。上人灵机骛骏，妙唱连环，非义想（即义湘，引者注）之后身，必遮那之真子。降叹无已，聊为释之。”据义天《圆宗文类》卷22所载，有诚法师尝撰《真空绝相观颂》等谒句四首，其中更有一首题为“送花严法师传教东归”，现转引如下：

《真空绝相观颂》曰：“欲识真空理，真空空不空。溪山虽异路，云月本来同。”

《理事无碍观颂》曰：“理圆诸相尽，心廓境还如。昨夜家家月，清光混太虚。”

《周遍含观颂》曰：“今现在前，谁后谁先？若凡若圣，无心无偏。灵光遽泻，日用洞然。瞥尔放过，东震西乾。”

《送花严法师传教东归》曰：“法非文字道无言，佛祖家风本不传。扣寂要令空作响，忘机须使火生莲。华严妙旨符三观，方广幽宗会十玄。珍重分证归海国，一乘光阐大因缘。”

义天见有诚以年迈恳辞，不愿为师，只得再上表，称“两浙净源讲主，开释贤首祖教文字，披而有感，阅以忘疲，乃坚慕义之心，遥叙为资之礼，”哲宗终允其请。有诚法师闻讯，尝致书道贺，称“切承上达宸衷，已遂东南之请。真善知识，参叩有日矣！”临行前，义天赠有诚法师以唐代阎朝闻所撰《贤首法师碑》，并示借《妙理圆成观》三卷、崔致远《唐藏法师传》、法藏《华严旨归》一卷、《华严经传记》五卷等华严典籍，皆为有诚“得所未闻”之书。有诚亦以自己所著《华严九会礼文》二册见赠。

除华严学僧外，义天在汴京开封还拜访了慧林寺（亦作惠林寺，或称大相国寺）圆照宗本（一作大本）禅师（亦称慧林宗本禅师）(1015-1099）。据《佛祖历代通载》卷十九载，“高丽僧统义天，以王子奉国命使于我朝，闻师道誉，请以弟子礼见师。问其所得，以《华严经》对。师曰：‘《华严经》三身佛，报身说耶？化身说耶？法身说耶？’义天曰：‘法身说。’本曰：‘法身遍周沙界，当时听众何处蹲立？’义天茫然自失，钦服益加。”据此简要记载，可知义天之学本于《华严经》，而慧林宗本勘验义天所学，则全以参禅机锋试之，故令义天颇感讶异。

义天沿运河南下途经镇江，还一度游历名刹金山寺，拜谒当时著名禅僧佛印了元（字觉老，1032-1098）。“高丽僧统义天……至金山，元床坐，纳其大展，次公（即杨杰）惊问故。元曰，‘义天亦异国僧耳，僧至丛林规绳如是，不可易也。众姓出家同名释子，自非买崔卢门阀相高，安问贵种。’次公曰，‘卑之少徇时，宜求异诸方，亦岂觉老心哉。’元曰，‘不然。屈道随俗，诸方先失一只眼，何以示华夏师法乎？’朝廷闻之，以元为知大体。”如果说义天与宗本之相见，作为“华严僧”的义天领略了丛林禅锋的犀利，那么作为“异国僧”的义天与佛印之会晤，则定当感受到华夏禅僧的丛林威仪。文献虽无记载义天当时的感受，但朝廷对于佛印禅师的威仪似颇有佳评。

义天得遇净源，结出了宋代佛教中兴的一朵绚丽奇葩。据文献记载，义天入宋之前，就尝与晋水净源之间的交往，“以书致师承之礼，禀问法义，岁时不绝。”而净源亦尝复书，称“吾泉南人也。少游京师，与缙绅交。习儒学，务进士业。一旦观荣衰之分若镜缘，若梦寐，遂弃儒就释，习浮图道。始由《华严》，泊通诸部，悦贤首诸祖，有传述之意，遂节疏注经及诸制撰。”

顺便提及，以天台教学为根本评判立场的佛教史著《释门正统》，其卷三中基于天台教观的视角，颇为详尽地记载了义天入宋的过程。《释门正统》的记述，让人们从宋代天台学僧的视角上，看到了义天入宋与当时天台学僧之间的密切关系。其实，义天最重要的佛教著述《圆宗文类》，虽以撮述、摘录唐宋华严著述为主体内容，但其以《文类》为名，“略彼广文，为兹要览，以类鸠集”，显然是受到当时天台《文类》之体裁影响的结果。在义天入宋之前，天台以“类集”形式编纂的著述颇多，如《义天录》卷3，即收录了如吉《天台文类》十卷及继忠（扶宗，1012-1082）《天台文类口义》十三卷。此后，则更有影响广泛的天台学僧石芝宗晓（1151-1214）所编撰的《乐邦文类》四卷。至少在参谒净源为师的同时，义天尝遍交浙江杭州、明州诸地的天台学僧，对天台教学中“文类”诸集，当有所了解。从宋代天台的法系来看，义天从学于四明知礼门下的梵臻一系。而如吉、继忠则属于知礼门下的尚贤一系。义天之撰《圆宗文类》，填补了华严义学文类要览的一项空白，弥足珍贵。《圆宗文类》之作，“施于新学，可以省功，或因要略，以通疏钞，以得经旨，因经旨而证理性。”由于受当时华严文献匮乏的限制，一直未有华严学僧发心编撰“华严文类”或“贤首文类”的著述，而最终由高丽入宋僧义天所完成。从中既见宋代华严之于宋代天台的相对弱势，亦可见唐代华严对于朝鲜华严（当然还有日本华严）的巨大影响。而《圆宗文类》的编纂，则保留了唐宋华严诸多宝贵文献。

鉴于北宋时期华严教学的衰颓之势，在义天入浙后所遍参诸师中，尤以天台学僧为众，实为时势使然。

作为持义天于明州入宋之说者，《释氏稽古录》卷四有关义天入浙参学行历的简要记载，皆以天台学僧为主，其中包括明智中立（1046-1115）、法邻、从谏等当时名僧。“（义天）所至二浙、淮、南京东诸郡，迎饯如行人礼，遍访三学宗工。初抵鄞，师事明智中立而友法邻，请跋教乘。入天台山，拜智者塔。渡浙，造杭州上竺，以弟子礼事慈辩从谏，受天台教观。”义天对于四明延庆寺智明中立颇为推崇。据称，“元祐间，高丽僧统义天来问道济岸，遇师升堂，叹曰，‘果有人焉。’接谈累日，义天倾所学欲折其锋，竟不得毫发许。主客杨公多之为作真赞，以师为玉池莲中之人。”至于法邻，“锡号慧照，明智高弟，义天僧统来求法，首至四明，太守命明智与师馆伴，义天师事明智而友师，请跋教乘类书，归国流通。”义天对明智中立的讲师风范，甚为称许。而明州官府则委明智、法邻以义天参学馆伴之任，可谓识人。

慈辩从谏（字正夫）为杭州上天竺寺住僧，他不止是义天执弟子礼、受天台教观的师僧之一，更是促使其发心归国弘传天台教观的重要人物。“义天僧统求法，府主以师应命，统慕法有后，留朝以其国母忧忆促之。师谕之云，‘高僧道纪，负经游学，以母不可舍，遂荷与俱，然经、母皆不可背，以肩横荷，号横担纪，今僧统贤于纪远甚，岂为经背母，使忧忆乎？统始有归志，求炉拂传衣，师示以诗。统仍往台，誓于智者塔曰：‘已传授杭州慈辨法师教观，欲还本国流通，乞赐冥加，令得传布，且邈师真归，建祠宇，尊为初祖。东坡在惠，尝书此事，示慧诚曰，‘天竺慈辨，学行甚高，综练世事，高丽非时遣僧来，予方请其事于朝，使辨馆之，日与讲法，词辨锋起，夷僧莫测。又具得其情以告，盖才有过人者。’”据此，义天归国，似与慈辨之教诲颇有关联。

在杭州期间，义天还参谒著名律僧大智灵芝元照（字湛然，1048-1116），“义天求法，为提纲要几三千言，请归镂板。”元照《芝园集》卷下收录有《为义天僧统开讲要义》，凡三千余言，其小引称“高丽王子弘真佑世广智僧统义天，同弟子寿良，航海求法，首登师门，元丰八年十二月二十八日，偕馆伴主客学士杨杰就寺，请师升座，发扬细要，义天矍然避席作礼，请所著书归辽东，摹板流通。”据元照所述，与义天所讲者为《四分律删补羯磨疏》第三卷“明无作戒体”，观其要旨，不出心性圆融、禅律净三行一体、佛法不离世间觉之义。元照广征经、律，博引天台、华严、禅宗、律学诸祖师的教诲，深入浅出地阐释了毗尼律仪与佛家修行的内在关系，颇令义天赏识。

义天贵为王子却出家修行，位居僧统国师却自号“求法沙门”，颇令元照感怀不已，在文中元照由衷赞叹说：

僧统国师，蹑如来迹，舍国王位，为比丘僧，效善财行，不远江山，志求佛法……近闻僧统已制布三衣，乃诸佛标识，出家正式，愿将来还归本国，以戒律住持，兴隆三宝，令合国僧徒奉持衣钵，禀戒律范，则佛日重曜，法轮再转矣。尝闻有诗云，“满眼有谁知我意，沈吟却忆善财童。”又闻自号“求法沙门”，此见平生出家本志矣。辄以求法二字而为颂，曰：僧统号求法，乃见出家心。未审以何求，为求便等法。了知求即法，无复更他求。将求求佛法，何不自求求。

此外，元照《芝园集》卷下收有《高丽李相公乐道集序》，此为义天喜爱之诗人文集。元照序文称：“予昔见海东使臣经从吾乡名山胜概，率多题咏。观其格致，则与夫大国文轨颇同。后见僧统所留篇什，语句平易，思味幽远，复知僧统，又知诗之深者。比以朝辞回杭，舣舟府亨，忽持《李相国诗集》为示，发卷一览，爱其学赡而识远，辞直而理诣，大率稽于释典，宗于理性，皆超拔物外之论，非所谓世俗文笔也。处富贵而慕真寂，故以乐道命其题；居尘染而守清节，故以婆塞标其号。以夫道无不在，故其言触事而发，随物而应，存乎梗槩，且录百篇，足以弘赞佛乘，启迪来裔，岂与夫雕虫刻篆嘲风咏月者同日而语哉。然彼国文士能诗者甚众，而僧统独爱此集，将命镂板，流通于世，向所谓僧统知诗之深为不诬矣。观是诗者，当体斯意。”

元照是苏轼继辩才之后备加推崇的杭州僧人。“杭州元照律师，志行苦卓，教法通洽，昼夜行道，二十余年矣。无一念顷有作相，自辩才去后，道俗皆宗之。”除辩才外，义天在杭州期间，对“净土子”、“喻弥陀”思净法师所绘的弥陀像颇为欣赏，“叹曰‘此真喻弥陀也。’其得名自此。”

义天不仅畅达经旨，博通教理，且汉文诗赋，功力颇深。文献记载，“（义天）赠杨公古律二十韵，雅徤清新，得骚人句法。公和云：孰若佑世师，五宗穷玅理。我媿陪弥天，才辨非凿齿。两相尊敬，契同支许。”杨公即杨杰（字次公，自号无为子）。义天之于杨杰，其交谊一如东晋名支道林之于名士许询。杨杰伴义天入宋之行，多有记文。义天在其《大觉国师文集》中记有杨杰和诗，称：“又闻浮石老，鸡林称大王。唐土学华严，旋归振纲纪。性相乐有得，未能尽善美。熟若祐世师，五宗穷妙理。”依杨杰自注，所谓“五宗妙理”，即指贤首性宗、慈恩相宗、达磨禅宗、南山律宗、天台观宗。但据现存文献，后人已无从得知义天入宋求法之时与慈恩相宗之交涉。至于其他四宗，则确有其据，非为虚说。

义天入宋之行，谦逊虚怀，礼数周至，结交了众多士绅衲子，或咨决所疑，或诗文酬唱，堪称满载而归。特别是居留时间最长的浙江之行（尤以杭州为主），不仅对当时杭州佛教具有相当影响，“尤其对华严一教之复兴，颇有决定性之作用”，或许使后人更能感受到北宋中期佛教兴盛的诸多面相。

义天“入宋求决”，从表面上看，似乎是为了寻求华严教观的圆融之解，但其深层议题却在于更广泛的禅教律关系。从上述元照律师面授义天的讲义中，已经可以看到义天的关心所在。元照虽以弘律名家，却对律、净、禅、教的圆融统观，别具匠心。时人评论其学曰：“律与教与禅，同出而异名，殊途而一贯。所谓同出者，出于一心也。一贯者，会于一性也。心性也者，一切众生见前觉知之体也。其量虚寂，其用互广。潜于万化之际，见于动用之中。四相流而不迁，三惑覆而常照。……吾佛哀之，将使复其本也。于是制其妄动，故谓之律；辟其昏塞，故谓之教；摄其驰散，故谓之禅。以是观之，律亦心也，教亦心也，禅亦心也。三者皆我自心，岂容是非彼此于其间哉！”

律、净、禅、教同出一心，同归一性。宋代天台宗僧中对于心宗与性宗之辨，甚表关注。如飞山戒珠（985-1077）撰《别传心法议》，力诋南泉普愿、临济义玄等人所主的“教外别传之心法”，明确表示“三乘所演唯一心，一心之法，教之本也，恶有心外而复有心哉？”天台性具与华严性起，都属于中国化佛教的圆教系统，可归性宗；而禅宗主张以心传心、以心印心、明心见性、顿悟成佛，则归于心宗。义天的法系，倾向于台贤圆教的性宗体系，故对于戒珠之说，甚表认同。义天归国后，得阅《别传心法议》后，尝撰《跋飞山别传义摧显有功》一文，称曰：“甚矣！古禅之与今禅名实相辽也。古之所谓禅者，藉教习禅者也。今之所谓禅者，离教说禅者也。说禅者执其名而遗其实，习禅者因其诠而得其旨。救今人矫诈之弊，复古圣精醇之道。珠公论辨，斯其至焉。”

义天入浙师礼净源的参学过程，作为其入宋之行的高潮阶段，创获颇丰。其中，最典型的事件，无疑当推求法于净源座下，“咨决所疑”。义天参学，把晋水净源中兴宋代华严事业推向了时代的巅峰。而义天得遇有诚、净源二位贤首大德，亦自感庆幸之至，尝称“余虽不敏，幸于晋水、觉严门下，得蒙传授，微领大纲。平生所遇，无过于此。”从传扬贤首教学的立场上说，义天之言，实发于肺腑。

净源教观双修的思想原则，对于义天影响巨大。义天尝称，“圣人设教，贵在起行，非但宣之于口，实欲行之于身。岂可匏系一方，无用于义，正躯问道，立志于斯。幸以宿因，历参知识，而于晋水大法师讲下，粗承教观。讲训之暇，尝示诲曰：‘不学观，唯授经，虽闻五周因果，而不达三重性德。不授经，唯学观，虽悟三重性德，则不辨五周因果。夫然则观不得不学，经不得不授也。’吾之所以尽心教观者，佩服斯言故也。”

1085年秋，义天一行抵达杭州时，净源尚卓锡于大中祥符寺，而未入主慧因教院。义天随伴使杨杰入寺拜谒，一如入觉严寺拜见诚公。二人一见如故，义天以弟子之礼师事净源，“禀问法义”、“咨决所疑”。第二年，净源入住慧因寺，义天等人也随行入寺参学。

慧因寺原为后唐天成二年（927）由吴越王钱镠所建，本称慧因禅院，座落于杭州玉岑山西北。1085年，资政殿学士、大中大夫蒲宗孟出守杭州，适逢慧因禅院主持善思长老因病乞请僧正司选派接任主持，故出面调停，礼请住持杭州大中祥符寺的净源，接替善思之职，“开讲主持”慧因寺。

义天来到慧因寺，拜净源为师，归国后不仅折返了《华严经》三个译本，“象签金轴，包匦严饰，归之法师，以祝圣寿”，更将唐代华严祖师的撰著送回。这些唐代华严典籍的折返，为宋代华严学的复振提供了不可多得的文献资源。诚如时人所称，“贤首之教，自圭峰既殁，未有如兹日之盛也。”如相传杜顺所撰的《华严法界观》、净源撰有《法界观门助修记》2卷等。特别是对法藏的撰著，净源用功最勤，相继整理、校释了《华严五教章》、《华严经义海百门》、《妄尽还源观》及《华严金师子章》。由于净源与义天的关系，北宋杭州成为盛弘华严学的中心区域，并延续到南宋。

1088年，净源示寂。义天于翌年遣僧寿介、继常、颖流等五人，在泉州客商徐戬的引下，持义天祭文至杭州，祭奠净源。元祐四年（1089），高丽附马都尉沈王璋奉诏，进香幡于慧因院，以祭奠净源法师，并为慧因院置田百余亩，以供永远香火。宋室南渡、迁都杭州后，宁宗初年，于“万几稍暇”之际，宁宗皇帝同宰执亲临慧因寺，检阅高丽所进金字《华严经》，赐金修阁，并御笔亲书阁额。

在资政殿学士、大中大夫蒲宗孟助建七祖堂时，义天印造经论疏钞七千余帙用以充实教藏。与此同时，义天还慷慨施金2000两，于慧因寺修建“华严经阁”。藏经阁竣工于建中靖国元年（1101）之时，义天又供奉卢舍那佛、普贤菩萨、文殊菩萨“华严三圣”像及供具于阁内。由于慧因寺与高丽僧统义天的殊胜关系及奉高丽金书《华严经》，故俗称“高丽寺”，或称“慧因高丽寺”。

义天留宋14个月，即自夏历乙丑（1085）年4月至丙寅（1086）5月（丙寅年为闰二月），除拜杭州净源法师和华严有诚法师为师，行弟子之礼以外，还结识了各宗著名高僧五十余人，一年之内，对华严圆教、达摩禅宗、南山律宗、天台观宗等，或咨决所疑，或询其法要，无不尽其妙旨。《大觉国师文集》所收录义天与宋僧间相往来的书信、诗文，即多达一百三十余篇。

义天归国后，“发愤忘遐”，致力于弘扬佛法，“始创天台宗，置于国清寺。”他对《高丽大藏经》只具经论、阙失疏钞的现状很不满意，意欲改变，自古、今、辽、宋，“凡有百家之科教，集为一藏以流通，俾佛日增光，邪纲解纽，重兴教法，普利国家。”他孜孜不舍20年，终于仿效唐朝智升《开元释教录》体例，编成《新编诸宗教藏总录》3卷，收书1010部，4700余卷。撮其精要，类别部分，名曰《圆宗文类》。义天到了晚年，以其所搜集的辽、宋佛典为基础，汇编古今诸宗章疏和五代以来中国与高丽高僧、法师的著述成《高丽续藏》。根据义天的请求，高丽文宗特设教藏司，以掌管《续藏》雕造事宜。义天通过购求辽、宋佛籍，汇编、刊行《高丽续藏》。同时，义天刊印的佛籍，又通过赠送和商贾的贩运传入中国。这就促进了宋朝之间的佛学交流，对两国的佛教发展带来了深刻影响。由于义天对高丽佛教的贡献以及“才行俱优，名重辽、宋”之故，在其死后，被追赠“大觉国师”之号。时人称义天为“百世不迁之宗”，与禅僧知讷并称为高丽佛教“双璧”。

在义天禅教兼弘思想的影响下，朝鲜半岛的禅僧纷纷转投义天门下，使天台宗的地位迅速上升，与原先“禅门九山”相并峙并称为“禅门二宗”。先前所称的“五教九山”也改称为“五教二宗”。而此前流行的圆融宗、中道宗、南山宗、戒律宗、涅槃宗亦相应改称为华严宗、慈恩宗、中道宗、南山宗、始兴宗等。在13世纪后，朝鲜禅宗诸派更合并统称为“曹溪宗”，表明朝鲜禅宗源于中国禅宗的实际创始人六祖慧能。

三、《高丽藏》的刊刻与流通

《高丽藏》是高丽王朝自行雕版印造的佛教藏经。《高丽藏》的底本即为宋太祖开宝四年或五年奉敕在成都雕造的《开宝藏》（亦称“宋刻蜀版藏经”）。《开宝藏》是我国第一部刻本大藏经。其初刻本完成于宋太平兴国八年（983）。宋真宗咸平二年（999），进行了第一次增补。宋神宗熙宁六年（1073），又进行了第二次增补。宋徽宗大观二年（1108），又进行了最后一次增补，最终形成了一部6900余卷的大藏经汇编。由于北宋末年的战乱，经板虽多散佚，但仍存有少量印本。此后宋代闽浙私刻及辽刻、金刻及高丽所刻等佛教藏经，皆以《开宝藏》为共同依据的祖本，它不仅在中国刻藏及流通史上具有重要地位，而且也直接促进了当时高丽、日本的佛教藏经雕造，成为东亚佛教藏经刊刻的重要母本之一。

据《佛祖统记》、《高丽史》等文献记载，《开宝藏》曾先后五次传入高丽。高丽显宗朝（1010-1031），依《开宝藏》初雕版开始雕刻大藏经板，并最终于显宗二十年（1029）完成经板印刻。“昔显宗二年（1011），契丹主大举兵来征，显祖南行避难，丹兵犹屯松岳城不退。于是，乃与群臣发无上大愿，誓刻成大藏板本。”此后，经德宗、靖宗及文宗三朝，又进行了一些增补工作，最终完成了《高丽藏》的续雕板，共计1106部，5048卷。

《高丽藏》初雕板及续雕板，在高宗十九年（1232），毁于蒙古兵火。至高丽高宗二十三年（1236），又设置大藏都监本司，根据《开宝藏》、《契丹藏》及《高丽藏》初雕本，相互校正，再次进行藏经板的雕造，历时十六年，终于完成《高丽藏》再雕工作。此刻共收录佛典639函，1521部，6589卷。

雕板刻竣后，分别藏于江华府禅源寺、京城支天寺和海印寺，这就是现存流行于东亚各国有《高丽大藏经》，或称《高丽再雕藏经》，俗称《八万大藏经》。

《高丽藏》既是在宋代《开宝藏》基础上的一部覆刻藏经，更是一部存世的校订严谨、质量上乘的汉文大藏经，对于研究宋代藏经雕刻具有重要的学术价值，并成为中朝佛教文化交流的历史象征。

第六节　宋代与越南的禅宗文化交流

在赵宋皇朝确立之初，正是越南朝政最活跃的历史时期之一。公元963年，越南建立了吴朝，成为独立国家。此后，历经十二使君时代、丁朝、前黎朝等数十年政权动荡时期。此时的越南仍与中国保持往来，其佛教文化仍受中国佛教的影响。

越南黎朝的大行皇帝于宋景德二年（1005）向宋朝请赠新刻的《大藏经》一部。越南建立李朝后（1010），太祖李公蕴再次遣使入宋请求《大藏经》，距首次入请藏不过十年时间，可见其向佛之心。李太祖建立政权后，赐封毗尼多流支派传第十二祖万行为国师，并修建了十多座佛寺，为兴天寺、胜严寺铸造大钟。在处理朝政之余，李太祖还经常问道参禅，他曾经多次向匡越禅师的弟子、无言通派第五祖多宝请教禅法。多宝则因此而被尊奉为李朝的国师。

多宝门下有弟子禅老、定春等人。其中，禅老门下有徒众数千，使无言通派成为当时越南禅宗最大的派系。定香门下则有圆照禅师（999-1090），原为李朝皇戚，精研《圆觉经》，通达三观法门，辩才无碍，曾任升龙吉祥寺住持，推动了升龙禅宗的繁盛。圆照弘传禅法，注重公案禅与文字禅的结合，以汉语诗词来表达禅境，颇受时人欢迎。

李朝早期，越南禅宗发展的一大特点，是与朝廷一直保持着相当密切的关系。当时朝廷的政治顾问，或出于毗尼多流支派禅师，或是无言通派祖师。但从圣宗朝始，随着越南禅宗草堂派势力的崛起，越南禅宗中的毗尼多流支派、无言通派的影响与地位，渐渐被其取而代之。

越南禅宗“草堂派”，亦称“雪窦明觉派”，因其创始人为雪窦重显（980-1052，赐号“明觉大师”）的弟子草堂禅师。圣宗即位后，延请草堂禅师出任升龙开国寺的住持，待以国师之礼，后来更拜草堂为师，成为草堂派的衣钵传人，被后世尊为越南禅宗草堂派的第一祖。

草堂派以开国寺为祖庭，主要传授中国禅宗五家之一云门宗第三代雪窦重显的禅法，特别是以雪窦重显的《颂古百则》（亦称“雪窦百则”）为范本。从重显入灭到越南草堂派的创立，前后不过二十年，既可见李朝时期越南的禅风之盛，更说明中国禅法传入越南之迅速。

草堂派在越南禅宗史上创立最晚，却衰亡较早。草堂派的圣宗一系，主要在宫廷流传，三传至杜武而止，法脉中断。草堂另二位著名弟子遇赦和般若，遇赦一系五传而止，般若一系四传而止。草堂禅派在越南流传时期，前后共计二百年左右。

13世纪，越南进入陈朝，无言通派又受到重视，得到复兴。其间，越南陈太宗曾受教于由中国前往越南的天封禅师（临济宗大慧宗果看话禅法的传人之一），又曾从宋朝德诚禅师参学，还撰有《禅宗指南歌》等著述。陈仁宗（陈朝第三代皇帝）更是笃志禅修，并于1299年让位于英宗，自己则皈依无言通派的慧忠为师，出家为僧，署号“竹林调御”（“竹林大士”）。他深受当时中国天封禅师所传临济宗的影响，自创越南竹林禅派（竹林派临济禅），成为越南禅宗竹林派的开祖，道场建于安子山花烟寺（今越南广宁省东潮县境内）。这是越南禅宗后派的一个支流，以传扬临济禅法为主。自此以后，越南禅宗进入竹林派主导的时代。后来，尽管随着陈朝的衰落，竹林派也随之沉寂，但通过与净土念佛法门及密教仪轨、越南民间神道信仰的结合，对于越南民众的影响却得以扩展，并最终形成了越南佛教史上的一个新教派——莲宗。

越南佛教的主体是中国禅宗。在越南禅宗史先后出现的四大派系中，除毗尼多流支派传禅宗三祖僧璨的禅法之外，其他两大流派都传自于百丈怀海，至于竹林禅派更是弘传临济禅法。尽管后世的越南禅宗广受净土思想的影响，但仍标榜为“临济正宗”。禅宗文化的传入与弘扬，成为中国与越南佛教文化交流的重要特色，从而不同于与日本、朝鲜等东亚国家多宗派发展的佛教交流。

第五章　辽代佛教

第一节　辽代社会与佛教

一、辽代社会概况

辽朝为契丹族建立的王朝。契丹是我国北方、从鲜卑族宇文部中分离出来的古老民族，主要活动在今内蒙古老哈河和西拉木伦河流域，唐末日益强盛。耶律阿保机统一契丹各部，担任契丹可汗，逐渐建立与完善政治制度，并吸收汉族文化制度，发展农垦，建立州县，迅速向封建社会过渡。并于916年在龙化州（今内蒙古赤峰八仙筒一带）即皇帝位，尊号为大圣大明天皇帝，为辽太祖，国契丹，建元神册。神册三年（918）在临潢（今内蒙古巴林左旗南）修建都城，即上京。

天赞五年（926），灭渤海国，把势力扩至今日本海、鄂霍次克海，东北至今外兴安岭。太同元年（947），辽太宗入汴京（今河南开封），废晋帝为负义侯，改国号大辽。圣宗统和元年（983）复国号大契丹。道宗咸雍二年（1066），又复国号大辽。保大五年（1125），天祚帝为金军俘虏，辽亡。凡九帝，历时209年。

契丹人信仰原始多神教萨满教，最尊崇的神为天神、地祗、黑山神、木叶山神和鹿神。《辽史·地理志·永州》载：“相传有神人乘白马，自马盂山浮土而东，有天女驾青牛车由平地松林泛黄河而下，至木叶山，二水合流，相遇为配偶，生八子。其后族属渐盛，分为八部。”契丹人将骑白马男子和驾青牛女子尊为天神和地祗，自认为是他们的后代。木叶山（今内蒙古自治区西拉木伦河与老哈河合流处的折音他拉）是其始祖奇首可汗的发祥地，黑山（今巴林右旗北罕山）是人死灵魂的归宿地。狩猎曾是他们的主要活动，鹿神为猎神，猎前祭祀，祈求多获。这些都与契丹人的起源、发展和生存密切相关，因而受到契丹人的崇拜和敬畏，每年皆有时祭。

契丹族也有许多独特的礼仪和禁忌。遥辇阻午可汗时制定了柴册仪和再生仪；遥辇胡剌可汗时制定了祭山仪。建国后，在原有的基础上加入了汉礼成份，内容日渐繁复。契丹人崇日尚东，称“祭东”；对天日的崇拜演生出对日蚀、旋风和霹雳的禁忌。

中原的道教和道家思想也曾传入契丹社会。辽初，以各种方式进入草原的汉人中，就有一些道教信仰者，契丹部民和某些契丹上层也信仰道教。神册二年（918），上京建道观，道教最晚此时已传入。辽圣宗对“道释二教，皆洞其旨”，其弟耶律隆裕更是个虔诚的道教信徒，“自少时慕道，见道士则喜。后为东京留守，崇建宫观，备极辉丽，东西两廊，中建正殿，接连数百间。又别置道院，延接道流，诵经宣醮，用素馔荐献，中京往往化之”。辽初道士刘海蟾著有《还丹破迷歌》和《还金篇》，耶律倍译有《阴符经》，圣宗时于阗（今新疆和田南）张文宝曾进《内丹书》。寺公大师的《醉义歌》中也杂有道教思想。当然，对辽代社会影响更为深远的是佛教的传入。

二、辽代帝王与佛教

唐天复二年（902）九月，辽太祖阿报机率军攻破河北、河东九郡，徙汉民于潢河之南的龙化州（西拉木伦河上流，今内蒙翁牛特旗以西地方），在辽地上建立第一座寺院。太祖三年（909），“建碑龙化州大广寺，以纪功德”。契丹建国后，为加强统治，太祖重视对汉文化的吸收与移植。神册三年（918）五月，“诏建孔子庙、佛寺、道观”。但这并非表明太祖对佛教的信仰，《辽史》卷七十二《耶律倍传》曾记载：“时太祖问侍臣曰：‘受命之君，当事天敬神。有大功德者，朕欲祀之，何先？’皆以佛对。太祖曰：‘佛非中国教’。倍曰：‘孔子大圣，万世所尊，宜先’。太祖大悦，即建孔子庙，诏皇太子春秋释奠。”天赞四年（925）十一月，“幸安国寺饭僧，赦京师囚，纵五坊膺鹘。”天赞五年（926）攻陷信奉佛教的女真族渤海部，迁徙当地的僧人崇文等五十人到当时都城西楼（后称上京临潢府，今内蒙自治区林东），特建天雄寺安置他们，宣传佛教。太祖建立佛教寺院主要是处于安置所占地区的僧侣，稳定统治的需要，饭僧等行为也难以说明其对佛教的皈依。

天显十一年（936）辽太宗耶律德光，取得了燕云十六州（今河北、山西北部），这一地带原来佛教盛行，促进了佛教在辽代传播。辽太宗耶律德光崇信佛教，为祝冥福及祈祷佛佑而饭僧，屡见史册。如天显十年（935），“幸弘福寺，为皇后饭僧”。会同五年（942）夏六月，“闻皇太后不豫，上弛入侍，汤药必亲尝。仍告太祖庙，幸菩萨堂，饭僧五万人。七月乃愈。”

耶律德光建立的寺院，首推菩萨堂，出于对观音的信仰，相传“契丹主德光，尝昼寝，梦一神人花冠，美姿容，辎甚盛，自天而下，衣白衣，佩金带，执金骨朵。”有异兽十二随其后，内一黑色兔入德光怀而失之。“神语德光曰：‘石郎使人唤汝’。既觉而惊，复告母。母曰：‘可命筮之！’乃命胡巫筮，言太祖从西来，言中国将出天王，要尔为助，尔须去。……立石敬唐为晋帝，后至幽州，见大悲菩萨像，立祠木叶山，名菩萨堂。”太宗建菩萨堂，改变了祖宗之法，如拜山仪，增加诣菩萨堂一节：“太宗幸幽州大悲阁，迁白衣观音像，建庙木叶山，尊为家神。于拜山仪过树之后，增‘诣菩萨堂仪’”

太宗不仅对佛教有信仰，而且对佛学也有一定的体会。如陶谷《清异录》载：“耶律德光入京师，问李崧：‘此是何物？’崧曰：‘杜鹃。唐杜甫诗云：西川有杜鹃，东川无杜鹃，万无杜鹃，云安有杜鹃。京洛亦有之。’德光曰：‘许大世界，一个飞禽。任他拣选，要生处便生，不生处种也无；佛经中所谓观自在也。’”

太宗之后的世宗在位时间仅四年，对佛教的态度缺乏史料，但其女小字“观音”，并曾于天禄三年（949）“钦送舍利”，或可证实其对佛教的信仰。

穆宗、景宗也信仰佛教。辽穆宗曾以饭僧、释系囚庆祝生日，应历二年（952）十二月“辛卯，以生日，饭僧，释系囚”。景宗以前，辽朝没有设置专管宗教的机构和官吏，景宗则自行加官。如保宁六年（974）“十二月，以沙门昭敏为三京诸道僧尼都总管，加兼侍中”。景宗时，后汉政权依附于辽朝，曾于保宁八年（976）“八月癸卯，汉遣使言天清节设无遮会，饭僧祝厘”。从中可看出景宗崇佛的程度。

圣宗耶律隆绪时起，由于与宋订立“澶渊之盟”，战乱较少，契丹贵族全面接受汉文化，佛教在辽朝有更为广泛的传播。圣宗“于释道二教，皆洞其旨”。继承前代帝王的作风，经常饭僧，如统和二年（984）“九月，以景宗忌日，诏诸道京镇，遣官行香饭僧”。统和四年（986）七月，“又以杀敌多，诏上京开龙寺建佛事一月，饭僧万人”。统和七年（989）四月“幸延寿寺，饭僧”。统和十年（992）“九月癸卯，幸五台山金河寺饭僧”。统和十二年（994）夏四月“以景宗石像成，幸延寿寺饭僧”。并常赏赐僧道，如统和四年十一月“以银鼠及诸物，赐京官、僧、道、耆老”。圣宗不仅信仰佛教，而且对佛学有一定的研究，“锐志武功，留心释典”。

圣宗又鉴于僧团混乱，于统和九年（991）正月“诏禁私度僧泥”，又于统和十五年（997）“禁诸山寺，毋滥度僧尼”，并于开泰四年（1015）十一月诏汰东京僧，开泰九年（1020）十二月又禁僧燃身炼指之恶风。当晋国公主于南京建立寺院时，接受大臣建议，“诏书悉罪无名寺院。今以主请赐额，不惟违前诏，恐此风愈炽。上从之。”

圣宗以后，诸帝都对佛教特加保护，在圣宗、兴宗、道宗三朝（983-1100）中间，辽代佛教遂臻于极盛。

兴宗开辽帝王佞佛之始，“酷好沙门，纵情无检”，“溺于浮屠法”，即位之前，即信佛教，又学习梵文，研究佛典。并于重熙七年（1038）受戒。重熙十一年十二月“乙酉，以献皇后日，上与皇太后素服饭僧于延寿、悯忠、三学三寺”。重熙十八年（1049），章圣皇太后主持供奉佛舍利的庆州白塔创建，兴宗钦定七月十五日为竣工日，并主持了落成仪式。并因佛教信仰改变契丹故俗。太宗曾改变拜山仪，兴宗则增添：“兴宗先有事于菩萨堂及木叶山辽河神，然后行拜山仪，冠服、节文多所变更，后因以为常。”重熙二十三年（1054）冬十月，“以开泰寺筹银佛像成，曲赦在京囚。”

兴宗继景宗后授予僧人官职，如赐圆空为国师诏以师事之。又赐郎思孝和尚为司空辅国大师。重熙八年冬，以非浊禅师“受眷先朝，乃恩加崇禄大夫检校太保”。重熙十九年（1050）春正月庚寅，赐僧惠鉴加检校太尉。《全辽文》所收录的经幢大多为兴宗后的产物。辽人云：“迨我兴宗皇帝之绍位也，孝敬恒专，真空夙悟。菲饮食致丰于庙荐，贱珠玉惟重其法宝。”佛教进入民众的心灵。

道宗耶律洪基辽代九位帝王中最崇佛的一个。咸雍四年（1068）“二月癸丑，颁行御制华严经赞”；咸雍八年（1072）“七月丁末，以御书华严经五颂出示群臣”；大康元年（1075）“三月乙巳，命皇太子写佛书”，以事钻研。常于内殿设坛，召僧讲经。如大康五年（1079）“十一月丁丑，召沙门守道开坛于内殿”。寿昌三年（1097）“十一月戊午，以安车召医巫闾山僧志达”。寿昌六年（1100）“十一月，如医巫闾山僧志达设坛于内殿”。对沙门加守三公三师，如咸雍二年（1066）“僧守志加守司徒”。咸雍五年（1069）“十一月己未，僧志福加守司徒”。咸雍六年（1070）“十二月戊午，加园释、法钧二僧等守司空”。并经常饭僧、兴寺院，如咸雍八年（1072）“以战多杀人，饭僧南京、中京”。咸雍七年（1071），“八月辛巳，置佛骨于招仙浮图，罢猎，禁屠杀”，清宁九年（1063）“冬，十月戊辰塑，幸兴王寺”。

道宗通梵文，对佛教华严学有造诣，曾亲自颁布《御制华严经赞》，尤精《释摩诃衍论》，著有《释摩诃衍通玄钞引文》。他还重视戒律，于内廷设坛授戒，开讲习律学之风。又以国家的力量搜集、整理佛典，督励学僧加以注解，刻行流通。他完成了契丹藏及房山石经的《涅槃》、《华严》、《般若》、《宝积》四大部及其他重要经典的刻事，对于佛典的校订作出了贡献。并把佛典作为赐给高丽等国的礼物，邻国也把佛经、僧人作为进贡的礼品送给他。咸雍三年（1067）冬十一月，夏国谴使送回鹘僧、金佛、《焚觉经》。

辽代帝王大多宠信佛教，但出于统治的需要，对佛教也采取利用、容纳和怀柔的政策。

第一，禁止滥度。辽代由于出家僧尼较多，僧人素质下降，圣宗皇帝曾多次下令制止滥度僧尼。如统和九年（991）正月“诏禁私度僧泥”。又于统和十五年（997）“禁诸山寺，毋滥度僧尼”。并于开泰四年（1015）十一月诏汰东京僧。

第二，考选制度。鉴于僧团的混乱，辽代帝室在优遇僧人的同时，又常以经律论三门考选僧材，其学业优秀的授以法师称号。更于各州府选有德望的沙门为纲首，指导后进，就讲（讲解）、业（修持）、涌（讽诵）三方面选习专攻，一代名僧即多出于其中。金代韩长嗣《兴中府尹改建三学寺碑》对此有记载：“三学者，其来原矣，爰自于唐肇始之也。迨及有辽，建三学寺于府西，择一境行僧行清高者为纲首，举连郡经、律、论学优者为三法师，递开教门，指引学者。兵兴以来，殿堂廊庑，扫地而无。圣（金）朝既获辽土，设三学如效法。”由于有这些培养考选制度，促进了辽代的佛学发展。

第三，僧官制度。辽代佛教政策的一个重要特征是对授予僧侣各种官职。如辽兴宗在位仅二十四年，僧人“正拜三公、三师兼政事令者，凡二十人。”僧有被授三公三师之人，致使“贵戚望族化之，多舍男女为僧尼”。

辽代皇帝赐受僧侣官职有两大类：荣誉性的“师”“傅”类官职。这些僧官一般不直接参与朝政，辽帝之所以封其官职，是便于学习佛法，福佑家邦。《圆空国师胜妙塔碑》记载，圣宗在赐诏中说：“朕闻上从轩皇，下逮周发，皆资师保，用福邦家。斯所以累德象贤，亦不敢倚一慢二者也……朕何不师之乎！”。圣宗朝的非觉，因“导圣宗之故，累官至武定军师”圆融为“守太师兼侍中”。兴宗时的非浊于重熙十八年（1049）因“受眷先朝”，“乃恩加崇禄大夫检效太保。次年，加检效太傅太尉”。兴宗还为海山加“守司空”，赐“辅国大师”、“崇禄大夫”称号。赐惠鉴崇禄大夫检效大尉觉苑为“结衔称检效太保太卿”、正慧为崇禄大夫检效太尉。道宗咸雍二年（1066）、五年（1069）、六年（1070）分别加守志、志福等人“守司徒”，赐圆释、法钧等人“守司空”。

辽帝授予的第二类官职，是有职有权的僧务总管类官员。开始于景宗时，《辽史·景宗纪录》：保宁六年（974）十二月，景宗“以沙门昭敏为三京诸道僧尼总管，加兼侍中”。辽中后期，由于僧尼数倍于前，圣宗执政之后，僧官数量大为增加。除“都总管”外，有“正副判录”、“僧录”、“都僧录”等。管理权限不一，有管辖一京道所辖的寺院，如非浊于重熙十八年（1049）被兴宗赐授上京管内都僧录，演妙曾任中京管内都僧录，谨行曾任中京管内僧录判官。有的仅管理一寺院或某一区域的僧事，如弘觉为弘法寺内都僧录，法均任金台寺僧录，法觉任普济寺右街僧录判官，高僧妙行的弟子中，任管内左街、右街僧录判官及僧录的有即尊、即均、圜因、善果、善颖等五人。

第二节　辽代佛教的传播与发展

一、辽代佛教诸宗派

佛教各宗派在辽代都有发展，其中最发达的是华严宗，其次是密教，再次为净土以及律宗、唯识宗、禅宗等。

1.华严宗

辽代的华严宗主要继承唐代的传统，澄观的学说对辽代华严宗佛学思想影响很大。辽帝道宗耶律洪基是一位华严教学的热心倡导和研究者，著有《华严经随品赞》十卷。1068年（咸雍四年）二月，颁行御制《华严经赞》。咸雍八年七月又“以御书《华严经五诵》，出示群臣”。辽西京大同府所辖的五台山，原为华严教学的中心，这对辽境各地佛学有很大的影响。如上京开龙寺圆通悟理大师鲜演，即以专攻《华严》著名，撰《华严悬谈抉择》六卷以阐扬澄观之说。

思孝为辽代华严另一大家，有关华严著述宏富，惜皆佚失。其中《大华严经修慈分疏》二卷，《大华严经略钞》一卷，《大华严经略钞科》一卷，则是为唐提云般若译的《大方广佛华严经修慈分》所做的注释和科判。高丽沙门义天撰《新编诸宗教藏总录》著录，惜其书久已不传。《华严经三玄圆赞》二卷，《华严经三玄圆赞科》一卷，《义天录》卷一著录。其书早佚，《圆赞科》在第二次世界大战前于朝鲜全罗南道顺天郡之松广寺发现，存十一纸，当出于义天编《高丽续藏》。又有《大华严经玄谈钞逐难科》一卷。

此外，志实、道弼也是治华严学的僧人。志实著有《华严经随品赞科》一卷，是为道宗《华严经随品赞》所做的科文。道弼，兴中府和龙山花严寺沙门，道宗赐号崇禄大夫、守司空、悟玄通圆大师，著有《大华严经演义集玄记》六卷，《大华严经演义逐难科》一卷。《义天录》皆著录。

又有上方感化寺僧人澄方善《华严经》，燕京悯忠寺论主大师义景多次宣讲《华严经》。

2.密宗

辽代，密教非常盛行。传统的金刚乘仍然活跃，新的瑜伽密教经典也有翻译。密教义学也很发达，涌现一批密教学者，民间的密教信仰非常普遍。

辽代帝王不乏信奉密教者。景宗非常重用密教僧人，保宁六年（974）底，有密教沙门昭敏被景宗任命为三京诸道僧尼都总管，加兼侍中。圣宗时有圆空国师，开泰二年（1013）圣宗诏拜国师。圣宗诏书说：“朕闻上从轩皇，下逮周发，皆资师保，用福家邦，斯所以累德象贤，亦不敢倚一慢二者也。今睹大禅师识超券内，心出环中，洒甘露于敬田，融葆光于实际，总持至理，开悟众迷，朕何不师之乎！”保宁年间（969-979）郭奇所撰《耶律琮神道碑》，书碑人暑“南京右街资圣寺传大教阿师□□教大师赐紫敬耿□书”。此大师应为传密教的阿阇梨。

圣宗以后，新传密典开始传译，有慈贤在辽传译新瑜伽密教。慈贤为中印度摩揭陀国三藏，在辽有国师的地位，详细事迹已不可考。据《房山石经目录》，共译经九部十三卷，《至元录》同。九部都是密教，其中陀罗尼经五部：《金刚捶碎陀罗尼》、《大随求陀罗尼》、《大悲心陀罗尼》、《尊胜佛顶陀罗尼》、《一切如来白伞盖大佛顶驼罗尼》，新译瑜伽密典四部八卷：《妙吉祥平等秘密最上观门大教王经》五卷、《妙吉祥平等瑜伽观身成佛仪轨》、《妙吉祥平等观门大教王经略出护摩仪轨》、《佛说如意轮莲花心如来修行观门仪》各一卷。另有《梵本般若波罗蜜多心经》一卷。除《金刚捶碎陀罗尼》为初译之外，其他四部与以前译本同。

大约与慈贤同时或稍后，有西印度僧摩尼在辽弘传无上瑜伽密教，赵孝严《大日经义释演秘钞引文》载：“暨我大辽国有三藏摩尼者，从西竺至躬慕圣化志弘咒典，然广传授未遑论撰。历岁既久逮今方兴。”其他事迹不详。有弟子有觉苑专攻密教，“禀摩尼之善诱，穷愈加之奥诠”。为辽代密宗大家。

圣宗时，弘演师徒在南京道武清、香河等县弘传密教。弘演，南京道武清县井邑人，小时到文殊阁院落发为僧，长大之后习学密教。师承不详，后以行持密教闻名。《广济寺佛殿记》载“竭总持之力，振拔沈沦。弘方便之机，赞裨调御”。后到武清香河县传教，开创广济寺，初设法堂、讲座及精舍、香厨，其道场中严饰铸容图像。密教兴隆一时。年迈后退隐净修，交弟子道广主持，嘱扩建寺院，勤修密法。道广请头陀僧义弘主持建造一事，历三年，建成中央秘殿及附属建筑。广济寺是密教徒自行设计、自行建造的一座密教寺院。如同五台之金阁寺，模仿那兰陀寺的一些式样。广济寺及秘殿建成后，当地密教以此为中心，兴隆一时。当时有密教僧人可元称瑜伽大师，为圣宗委任镌刻石经之责。此外，东京辽阳府延昌寺也是密教中心，1984年和1988年分别在朝阳北塔地宫和天宫发现了大量的辽代瑜伽密教的遗物。北塔遗物中有瑜伽密教五方佛、八大菩萨及三身佛等曼荼罗造像，又有八大灵塔曼荼罗。另外，塔中还有不少刻写的大佛顶、大随求、大摧碎、佛顶尊胜、大轮、百字等密教陀罗尼，以及其他密教菩萨刻像及铸像。朝阳北塔出土的密教文物为研究辽代密教及至唐朝以后的新传入的无上瑜伽密教提供了珍贵的实物，与法门寺地宫出土的密教文物，并为密教文物两大发现。

辽代境内其他地方也有不少瑜伽密教活动的踪迹：如建于道宗清宁二年（1056）的应县佛宫寺内木塔第五层，内设八大菩萨曼荼罗坛；塔内发现契丹藏《大法矩陀罗尼经》卷十三扉为八大菩萨曼陀罗画。内蒙古宁城白塔也雕饰八大菩萨曼陀罗和七佛。表明新瑜伽密教在辽代境内广泛流行。

兴宗、道宗时，志秘师徒有蓟州一带弘扬密教，以甘泉寺为道场。志秘，俗姓李，本家在神山，笤年辞亲，冠岁进具。师承习密情况皆不明。重熙九年（1040）应信众邀请，率弟子定远到神山，重修云泉寺，正殿之内，设八大菩萨曼荼罗坛场，广弘密教。

道宗之时，修持密教的僧人也很多，有涿州广因寺传大教提点沙门奉振；持念沙门守恩，以及智觉；房山云居寺寺主可成、上座季令；西京道儒州缙阳寺奉润；涿州石经寺善慈、法□、志莹、法□等；还有书写广善所撰《妙行大师碑铭并序》的义藏。而其中守恩持诸杂真言：大悲心、小佛顶、胜六字观音、满愿金刚、延寿、文殊一字咒、文殊十吉祥等陀罗尼，及《般若心经》，约持四十余年，大安六年（1090）二月二十五日为自身建塔。奉润扩建本寺，设置坛场，兴法一时。可成、季令在大安年间与诸人营造石经《宝星陀罗尼经》、《持业经》。

密教在辽代社会广为流行，从皇室贵戚至士庶平民，自僧首大德到一般缁众，无不信奉。民间的密教信仰主要表现在：讽诵行持、建造石幢、刻置石经、造立塑像。信仰的内容主要是传统的密教信仰，兼有新传入的密教，如八大菩萨、八大灵塔等。辽代除专门持诵的密教僧人外，一般僧人也兼持一经一咒，显教僧人兼持秘咒为当时的风气。

辽代建造塔幢成风，凡建塔立碑，都要书刻陀罗尼。后世出土并著录的石幢，多达八十种以上。建造的陀罗尼幢，或属祈福消灾的功德幢，或属供养佛舍利的供养幢，或属度脱亡人的塔幢，而以后者为多。陀罗尼幢中，最多的还是尊胜幢，其次为不动幢、大悲幢、无垢净光幢，他如智矩、不空绢索、灌顶光明、灭罪、破地狱、六门、宝匣印、如意轮、心经等佛陀尼。

辽代刻造石经，多取密教经典，这是辽代刻经的一个特点。乾统七年至天庆八年（1107-1118），由陈国夫人为施主刻造的石经中密典《大方等陀罗尼经》、《一字佛顶轮王经》、《广大宝阁善住秘密陀罗尼经》、《苏婆呼童子经》、《七佛所说神咒经》等。说明刻造密典石经大都选择最为信仰的经咒，与有目的的刻造大藏石经有所不同。

辽代的密教信仰也反映在佛教造像上，寺院中多造密教尊像，著名的如独乐寺十一面观世音菩萨像。道宗在开泰寺铸银佛像二尊，其中一尊为密教尊像无疑。后世出土的许多辽代寺塔遗迹中，亦多八大菩萨、八大灵塔造像。据乾统三年（1103）韩温教《金山演教院千人邑记》载，涞水县西北金山演教院，有僧弘升、志霞与院众、近邻施主等人在院开建正堂五间，正面画本尊八大菩萨，专请燕京悯忠寺论主义景在中开演。画八菩萨像，又开演经论，则亦属一般信仰而绘。

辽代密教不仅停留在信仰层面，在理论上也有大的发展。辽代的密教思想继承唐代密宗的传统，融会华严学说，倡导显密圆通。道宗之时，《大日经》及《义释》非常流行，有一批专攻此学的僧人。道宗留心密教，敕觉苑开讲《大日经》，并将其《演密抄》刊刻入藏。道弼曾会同一百余人致书觉苑抄解《义释》。志实著有《八大蔓荼罗经崇圣抄》三卷。思孝《八大曼荼罗经疏》二卷，《八大曼荼罗经科》一卷，《般若理趣分经科》一卷。道著有《显密圆通成佛心要集》。

显密融合是辽代佛学的一个基本趋势，觉苑、道镇都将佛法分为显教、密教，并认为显密是一致的，并以华严的圆教思想会通密教，主张显圆与密圆的统一。辽代的显密圆通也体现在宗教实践上，这从现存的密教遗迹中可以发现。如义县奉国寺主祀七佛，七佛属密宗，又祀一百二十贤圣，而一百二十贤圣出自《华严经》，属显教，此为显密结合倾向之一证。大同上华严寺大雄宝殿为金代重建，其中奉祀五佛，可能为辽代旧制，该寺既已以华严命名，而又奉祀密教五佛，此为显密结合倾向之二证。蓟县独乐寺大殿不存，今仅存统和二年（984）建的观音阁。辽代契丹统治者重视观音，尊为家神，故将观音阁建于寺院前部正中之重要位置。观音本是净土宗西方三圣之一，属显教，而塑为十一面之观音，则属密教，此为显密结合倾向之三证。兴城白塔地宫石刻一百二十贤圣名号，也刻五佛、七佛名号，也反映了显教与密教相结合的倾向。

3.净土宗

净土宗在辽代亦颇流行，而弘扬净土的大师则以燕京奉福寺忏悔主非浊为最著名。非浊，字贞照，俗姓张，其先范阳人。他是故太守师兼侍中圆融国师的弟子，遁迹盘山，重熙八年（1039）冬，召赴阙，兴宗赐紫衣。先后授上京管内都僧录、燕京管内左贤僧录。清宁元年（1055），加崇禄大夫、检校太保。次年，晋升检校太傅、太尉，赐号纯慧大师。六年春，道宗到燕京，亲授燕京管内忏悔主菩萨戒师。清宁九年（1063）告终于竹林寺。非浊，“搜方阙章，聿修睿典”，撰《往生集》二十卷，深得道宗嘉赞，并“亲为帙引，寻命龛次入《藏》”。《义天录》卷三著录作“《随愿往生集》二十卷，非浊集”。此书由高丽传入日本，对日本平安朝末期及镰仓幕府时代之文学、佛教有较大影响。今名古屋市宝性院真福寺蒇戒珠集《往生净土传》和神奈川金泽文库藏《汉家类聚往生集》都是在该书影响下的佛教著作。惜今不传。契丹贵族僧人妙行持戒精严，而以净土为归，临命终时，“首北面西，右胁而卧。令左右唯念弥陀，勿生瞻恋。”

另思孝撰有《观无量寿经直译》一卷。民间的净土信仰也很流行，结念佛邑集体共修非常普遍，如燕京悯忠寺论主大师义景，擅内外义学，共举为三学论主。“为报四种之恩，遂结千人之友，为念佛邑，每会称念阿弥陀佛名号，庶尽此报，同生极乐世界，是其愿也。”

此外弥勒净土信仰也很普遍，如诠明著有《弥勒上生经会古通今钞》四卷、《弥勒上生经科》一卷、《弥勒上生经大科》一卷。山西赵城县广胜寺发现的金版《大藏经》，其中收有《上生经疏会古通今钞》卷二、卷四及《上生经疏随新钞科文》一卷，收入《宋藏遗珍》（1935年释范成辑，北京三时学会，上海影印宋版碛砂经会影印）、应县宫本寺木塔发现《上生经疏科文》一卷，即为诠明所撰科文之刻本。

4.律宗

辽帝道宗也提倡戒律，著有《发菩提心戒本》二卷。道宗时期的燕京奉福寺僧澄渊，为律宗高僧。著有《四分律删繁补阙行事详集记》十四卷，《科》三卷。这就是为唐代道宣的《行事钞》所作的注疏。此书由辽传入高丽，并收入《高丽藏》中，经板在朝鲜庆尚南道海印寺发现，卷首署“燕台奉福寺特进守太师、兼侍中国师圆融大师、赐紫衣沙门澄渊集”，而《科》三卷，今已不存。

思孝也为律宗大家，著有《近住五戒仪》一卷、《近住八戒仪》一卷、《自誓受戒仪》一卷、《发菩提心戒本》三卷。又应县佛宫寺木塔发现的辽代写经《毗奈耶藏近事优婆塞五戒本》，款题“觉花岛海云寺崇禄大夫、守司空、辅国大师，赐紫沙门孝思集”。卷数失载，孝思当为思孝的倒误。另应县佛宫寺木塔发现辽代写经释守臻著的《略示戒相仪》，与思孝《毗奈耶藏近事优婆塞五戒本》合表为一卷，卷数散佚。

志实也擅长大乘戒律，著有《梵网经科》三卷、《梵网经会理违通理钞》四卷。华严名僧鲜演也善于戒律，著有《菩萨戒纂要疏》、《菩提心戒》、《诸经戒本》。

僧人法均，“究律学，谨持犯，得性自然，非矫揉也。”被道宗授予传戒大师之号。时人赞其“行高峰顶松千尺，戒净天心月一轮”。弟子裕窥继其道，守德严戒，有师之风，辽主嘉之，袭传戒大师号，赐崇禄大夫检校太尉提点。天庆初，并赐御制《菩提心戒本》，命开戒坛说戒。

又有契丹族僧人妙行精修律宗，持戒严谨，其反映出当时辽代律宗的盛行。妙行，讳志智，字普济。为契丹国舅、大丞相、楚国王之族。出家以后，“不以徒说为德，而力行为上。”恪守如来有所制戒律，毫发无差。“虽妙悟融心，般若玄照，而胜愿检洁二十一种”：

一、世间名誉，誓不沾身。道宗□□紫袍，竟以不饰珠旒，固辞。□加良抗，今云妙行。后人慕德，犹追朝命之称也。二、凡得所施，誓不己用，常住为家，抄若毫芒，无私蓄贮。三、衣钵色量，如羯磨法，矢死护持。四、常以十八种物随身。五、未尝露体。六、街行之履，不□金田。七、随佛宫庭，未尝咳唾。八、夜咒食水，济生无缺。九、手不捉钱宝。十、身不服蚕衣。十一、坐必加趺。十二、卧须右胁。十三、手不受女授。十四、大悲心陀罗尼等诵□□。十五、大藏佛菩萨名三□□百八十七尊，各大作三拜讫。十六、群居犹处，跋涉川，途常以半月浴像，布萨发菩提心无间。十七、不乘车马，年逾八十，方有开许。十八、日止一食，年逾八十□□。十九、传三聚戒，自它俱利。二十、建八福田，悲敬双修。二十一、便溺弃遗，裙鞋皆改，水土澡净。其愿力坚勇，终无屈挠。未建寺前，几十年间，常行分卫，不受接请。常坐不卧，六时礼诵。受菩提心□，燃香一柱。影不落俗室，足不履□寺。不食酥酪、乳蜜、酵蘖之味。自起寺之后，胜缘拘碍，不获久行。

5.唯识宗

诠明为辽代唯识大家，著述甚多。有《成唯识论详镜幽微新钞》十七卷、《成唯识论应新钞科文》四卷、《成唯识论应新钞大科》一卷、《百法论金台义府》十五卷、《百法论科》二卷、《百法论大科》一卷。应县木塔发现有《成唯识论述纪应新钞科文》卷第三，未署撰者，当即诠明之《应新钞科文》。1933年山西赵城县广胜寺发现的《金藏》中有《成唯识论述记科文》卷一、卷二残卷，后编入《宋藏遗珍》，署“大唐慈恩寺翻经沙门窥基撰”，实为诠明之作。

又有常真著（释琼熙校定）《俱舍论颂疏钞》八卷。澄方，擅《因明》、《百法》、《唯识》。法寿，“唯识因明，深得旨趣。”义景，曾开讲《成唯识论》。此外华严大家鲜演也擅长唯识，著有《唯识论掇奇提异钞》。

6.禅宗

与华严、密宗相比，辽代禅宗不太兴盛，史料记载不多，其中，有感化寺禅师智辛，俗姓王氏，金台三河人。气禀淳和，性惟沉静。年十五，礼创兹寺降龙大师门人彻禅师，落发金刀。禅师洎传六祖之衣，将付一真之理，有门人崇德等九人。

又有释文首座，曾作《辨误颂》：“两堂云水尽纷拏，王老诗能验正邪。千古作家赵州老，草鞋头带较些些。”万松老人《从容庵录》云：“南泉斩猫公案：辽朝上人（或云即道宗时沙门道）作《镜心录》，呵南泉杀生造业。文首座作《无尽灯辨误颂》云：古本以手作虚斫势，岂真一刀两断，鲜血淋漓哉？”对南泉斩猫的公案做了新的解释。

二、鲜演与《华严悬谈抉择》

鲜演，俗姓李，怀州（今巴林右旗岗更苏木）人，辽道宗不仅封他为开龙寺讲主，而且经常召他进宫研讨佛教经典，并授予他“圆通悟理”称号，升迁崇禄大夫，检校太保。天祚皇帝即位后，鲜演又升迁为太傅，成为“名驰独步，震于京师”的一代高僧。其墓志已在巴林左旗出土，随葬墓志汉文楷书凡875字，全面记述了开龙寺圆通悟理大师鲜演一生专攻《华严》，撰《华严悬谈抉择》六卷，及《仁王护国经融通疏》、《菩萨戒篡要疏》、《唯识论掇奇提异钞》、《摩诃衍论显正疏》、《菩提心戒》暨《诸经藏本》（卷秩颇多）、《三宝六师外护文》一十五卷。通《因明大义》；刊《楞严钞文》。大安六年（1079），特授“圆通悟理”四字师号。辽天庆八年（1118）卒，安葬于今巴林左旗林东镇北山辽代开龙寺僧人墓地。

鲜演的《华严悬（玄）谈抉择》先后传入高丽、日本，深受两国佛学界推崇，赢得“高丽外邦，僧统倾心”的声誉，相继编入《高丽续藏》《日本续藏》，对东亚佛学有较大影响。《大圆觉师外集》第八卷载有《大辽御史中丞耶律思齐书三首》，其第三首开头就有“前录内欲令演大师撰集章疏”，谈到以鲜演的章疏赠义天，可见当时鲜演的著作在国际佛学界的影响。

1.心性论

鲜演的华严思想建立在心性论的基础上，以心性为佛法的究竟了义之说。这集中体现在他对空宗与性宗的判教上，针对智光论师以无相大乘为真了义，鲜演以宗密空宗与性宗的十门差异进行驳斥，主张空宗破相并未彰显心性，“以彼破相空宗，不存幻有之假相，未彰佛性之妙理。”认为“十异历然，二门焕矣，岂得二宗合为一教？”但若针对小乘佛教而言，不妨说二者相同：“或总对相教小教，合为一宗，分别分破相显性，开成二教，故不相违。如通论大小，二乘作声闻乘，权实共为菩萨。大小各开，如名可知。”

鲜演的心性论来源于《华严经》、《起信论》，并继承了澄观、宗密的思想。从全拣全收两个方面来展开，所谓“全拣”，即心性离一切相：“体直指灵知，既是心性，余皆虚妄。故云：非识所能识，亦非心境界等，乃至非性非相非佛非众生离四句百非也。”所谓“全收者”，指心性即一切法：“染净诸法无不是心，心迷故妄起惑业，乃至四生六道。离秽国界，心悟故。从体起用，四等六度乃至四弁十力妙身净利无所不现，既是此心现起诸法，法法全即真心，如人梦所见，事事事皆人。如金做器，器器皆金，如镜现影，影影皆镜。梦对妄想业报器，喻修行，影喻应化，故《花严》云：知一切法，即心自性，成就惠身不由他悟。《起信论》中，三界虚伪，唯心所作，离心则无六尘境界，乃至一切分别，即分别自心，心不见心，无相可得，故一切法如镜中像。《楞伽》云：寂灭者，名为一心，一心者名如来藏，能遍与造一切趣生，造善造恶受苦受乐与因俱，故知一切无非心也。”一切染净诸法，皆为真心所现（全收），但此清净真心唯佛得证（全拣）。从生佛关系来看，“心是总相，悟云名佛，成净缘起。迷作众生，成染缘起。”虽有染净不同，但众生与佛的心体不殊，只是迷悟不同。所以《华严经》说“心佛与众生，是三无差别”。

鲜演又从理事两个方面展开其心性论思想，作《真理妄事非一非异图》，强调“真理妄事，非一非异，为性宗纲领”：

依《真理妄事非一非异图》，心性有理有事，其中理事又各具二义，即基于理的不变（不反）和随缘，事的体空（本体是空）和相有（作为事象而存在的），两者又各具有不异和不一两义，两义之间也是非一、非异。通过多层次的理事关系系统阐发究竟一心的真实世界。

根据华严的判教，鲜演又分心性为五教不同：

言一心者，所诠之义理也。斯则文易而意难，粗依五教，略申区别。谓小乘一心，唯目第六意识，七十五法中唯一法故。虽云六识，但随根境以分用异，而无六体，如一猿猴，巡历六窗故。始教一心，伹目第八识积集集起名心，唯第八故。又解一当唯字心当识字，摄于五位一百法故，故《唯识论》云：识言，忽显一切有情各有八识六位心所所反相见分位差别，及彼空理所显无。为识自相故，识相应故，识所变故，识分位故，识实性故。唯言但遮愚夫所执定离诸识实有色等。终教一心，与行与相如来藏多一識心。顿教一心，远转远缚如来藏一一体心。圆教一心，总说万有混融法界，就莫二义，约灵知体，无法不摄总号万有一心，故下经云三界唯心故，心如工画师，故心佛与众生三无差别故，一切唯心造故等。《小钞》云张心则无心外之境等，十所目中唯心所现故等。约广则兼说前四，就深乃正在第五，下多如是，准此应知。故贤首云：问曰：云何一心约就诸教得有如是差别义耶？此有二义：一约法通收，二约根分齐。初义者，由此甚深缘起一心具五义门。是故圣者随以一门摄化众生。一摄义从名门，如小乘说。二摄理从事门，如始教说。三理事无碍门，如终教说。四事尽理现门，如顿教说。五性海具德门，如圆教说。是则不动本而常末，不坏末而恒本。故五义相融，唯一心转也。二约机明得法分齐者，或有得名而不得义，如小乘。或有得名得一分义，如始教。或有得名义得具分义，如终教。或有得义而不存名，如顿教。或有名义具无尽，如圆教。

根据教义的深浅、根基的大小，阐述不同宗派对心性的看法：小乘一心专指第六识，为摄义从名。始教一心指第八识，为摄理从事。终教一心，指真妄合和的如来藏多一識心，为理事无碍。顿教一心，指远离妄心的如来藏一一体心，为事尽理现。圆教一心指华严宗的法界一心，为性海具德。毫无疑问，鲜演认为华严宗的“圆教一心”最为究竟。

2.禅教一致

心性虽有五教不同，但在华严宗的圆教立场上，圆教一心可以含摄所有佛法。首先，鲜演继承宗密的禅教一致的思想，认为认为禅宗传心之旨，即华严佛证之门：“言用以心传心之旨者，即达磨之旨。此心即是一切众生本觉心也。师资相望，立以传名，此意用禅门传心之旨，开华严佛证之门”。在诠释澄观《华严经疏》“一切诸法，真心所现，如大海水，举体成波”。时，引用宗密的《禅门师资承袭图》的一节长文。认为宗密约禅门，澄观约圆宗，顿圆虽殊，而法喻相同：“彼约禅门，随见解而浅深泛异，据法理而南北源同。此约圆宗，随事相而终行布，据心性而本末圆融。顿圆之义旨虽殊，法喻之意趣罔别，以顿成圆妙之至矣。学者存心，非不晓乎。”说明荷泽禅与华严宗的根本一致。

鲜演会通禅教的立足点为心性论。心为佛法的根本，但有净秽之别，离垢得净为修行要务，但离垢得净的方法却有宗门与教下的不同，禅宗重视心的自性清净，“既云本净不待断障，即知群生本来皆有。”但若只知自性清净解脱，便轻视教相。其实，众生心性虽本清净，但以惑翳而不待悟，所以佛开示皆令悟入，即《法花经》“开示悟人佛之知见”，使众生得清净，与自性清净相对，此为离垢清净，因为“此心虽自性清净，终须悟修方得性相元净。”但若只知离垢清净，不知自性清净，便会毁于禅门即心即佛。因为“持律坐禅调伏等行，不知必须顿悟自性清净、自性解脱。渐修令得离垢清净、离障解脱，成圆满清净、究竟解脱。”所以数十本经论皆说二种清净、二种解说。因此禅与教本无二致，不可相互攻击。

在禅门内部也不应有各宗派的分歧，他引用宗密的著述来说明此点：“故圭峰云：然达磨西来唯传心法，故自云我法以心传心，不立文字。此心是一切众生清净本觉，亦名佛性，或云灵觉。迷起一切烦恼，亦不离此心。悟起无边妙用，亦不离此心。妙用烦恼功过虽殊，在悟起迷此心不异。欲求佛道，唯悟此心故。历代祖宗唯传此也。然若感应相契，则虽一灯传百千灯，而灯灯无殊。若机教不授，则虽一音演法，而各随解。故诸宗异说，过在后人，即其义也。”达摩所传之心并无差异，诸宗分歧，过在后人。并承宗密之说，评判了后世禅宗各家得失，认为荷泽宗的空寂之知最得禅宗精髓：“妄念本寂，尘境本空。空寂之心，灵知不昧。即此空寂之知，是达磨所传清净心也。”

3.台贤一致

鲜演不仅会通禅教，而且继承澄观调和台贤的思想，主张台贤一致。他把天台的三止、三观、三谛等思想，融入华严体系中。在解释《华严经》的经名时，在澄观解释的基础上又新增十义，其中第六为“三谛止观释”：

三谛止观释者，大方广者，无碍之三谛也。大者，真谛也，唯理法界；方者，中道谛也，具四法界；广者，俗谛也，多事法界。三谛互收，忘言绝虑，即所观行，证真俗无碍之境也。

佛华严者，无碍之止观也。佛者，中观离边止也，妙觉之心离边邪故。花者，假观随缘止也。涉有化生，如花开敷故。严者，空观体真止也，离妄饰真，以智庄严故。

止观相融，难思难议，即能观能证止观无碍之心也。欲令众生，依兹圆教，遍修止观相融之心，顿契真俗无碍之境，故立斯题。

以为华严圆教，遍修止观（三止、三观）相融之心，顿契真俗无碍之境（三谛），天台的三止、三观、三谛都离不开华严的法界真心：“如依一镜鉴现好丑中三影，影喻三谛，其理昭然。现好影之明，如空观。现好影之净，如体真止。现丑影之明，如假观。现丑影之净，如随缘止。现中影之明，如中道观。现中影之净，如离边止。三影三明三净。约义条别，究体唯是一镜。”并以《起信论》的“三大”与华严的“四法界”来会通天台的教义：“能观之心，分成三观。所观之境，开为三谛。对空观，开真谛，属体大。对假观，开俗谛，属用大。对中观，开义谛，属相大。”“但体大唯理法界，作真谛，生空观。用大多事法界，作俗谛，生假观。相大通四法界，作中道谛，生中道观。三大通所依，方是第一义谛，一心本法也。”

另鲜演直接继承澄观《演义钞》中的“如来亦不断性恶”的思想，进一步将天台的性恶学说纳入华严教理中，对澄观此句做了新的发挥：

言如来不断性恶者，小教有二义：一佛前十五界，是有漏起他恶法故。生无比之贪，引央掘之嗔。二云示现，爱语罗睺，叱呵调达故。始教示二义：一云真如，昔日与恶而为实性，今至果位，恶法虽断，恶性常存故。二云示现同前小教。终教亦有二义：一云昔日真如随缘以作说法，今至果位，无明既断，恶相虽无，随缘真性仍存故。如依静水，随风成波，风停波息，成波三性恒存故。如龙树论独力随相非所断故。二云恶具二义，一不坏相异真义（当缘生相有也）。二称性即真义（当无性体空义）。今据后义，故云不断。顿教云：恶相本尽，更不待断。恶性本现，非所断故。圆教云：称性之恶，如镜中火，现而常虚，非所断故。虽通五教，正取能同终教事理无碍。

从华严判教出发，将性恶分五教不同，可谓鲜演的独创。鲜演仍然从心性论出发说明性恶思想，认为善恶都是心性，若断性恶，心性便无：“故下钞云：如来不恶性者，善恶同以心性为性。若断性恶，则断心性。性不可断，亦犹阐提不断性善。又龙树云：如斩眠士夫岂悟士夫不伤等。”当然心性有理有事，以理从事（事），现已成佛，不可说有恶，如《涅槃经》说如来无不善佛性，若摄事从理（理），尚未成佛，则有恶不断，二者并不违背。他将澄观的性恶思想判为终教。并阐发了圆教的性恶思想：

清净法界，如净明镜。法界染用，镜现秽影。非直不污法界，亦表法界清净故。非直不污法界，亦表法界清净故。非直不污明镜，亦表明镜清净故。不以称性妄染不断，便难法界不清净耶。不以明镜秽影仍存，便难镜不清净耶。勿谓称性之染不断，便令佛起烦恼耶。勿见镜影之秽常现，便谓镜有昏尘耶。以法对喻，昭然可见。

良以妄染，乃具二义：（一）者可断，（二）者不可断。初义同常，后义当悉。故我世尊演教，随宜应权小根，说染妄之过患，则一向断。顺圆顿根，示染妄之功德，亦通不断。

在圆教中，法界清净，能现秽影，能起染用，但并不熏染法界，所以不可以为“不断性恶”就质疑法界清净。对圆顿根基的人来说，本无妄染可断。

4.性相圆融

在台贤圆融的同时，鲜演还力图会通性相。他自述“首习唯识三能变，叵究其源。”认为“法相要义，不可不知，愿诸后学，勿倦繁文。”在解释澄观《演义钞》提到的“习气”时，援用了法相宗的教义，将习气分为两种，举出“粗重”和“种子”详加论述。并对唯识百法作了细致的阐述。可以说，鲜演的佛教学基础，是由法相教学之学习而得以稳固的。他看出华严与唯识的区别。但在力图在心性论的基础上对进行会通。

他立足于《起信论》，并继承法藏《华严五教章》的思想，将唯识学大“三性”改造为一元论缘起世界的无碍理论。对阿赖耶识与如来藏思想做了会通：“相宗但说阿赖耶为趣生报体，殊不知阿赖耶以如来藏为体。”认为清净如来藏与染和合便是阿赖耶识，“真如随缘，与染和合，成本识时。”所以《密藏经》云：“如来清净藏，世间阿赖耶。”只是相宗约相唯谈先后因缘，性宗约性强调顿具，但并非本具就可不依赖招感等因缘。

就唯识三性而言。鲜演认为圆成实性大致相当于华严宗的真心，并通过华严宗的不变随缘来会通真心与妄心：“良以此宗本真唯一圆成实性，但随缘故，成余二性。何者？由诸识熏习故，举体成依他。因妄心分别故，举体作遍计。类麻体由细合等缘全成其绳，因迷倒情，全作其蛇。”由随缘而成依他起性与遍计所执性。圆成实性虽随缘成于染净，但恒不失自性清净（不变）。由不失自性清净，能随缘成染净也。“犹如明镜现于染净，虽现染净，而恒不失镜之明净。只由不失镜明净故，方能现染净之相。以现染净，知镜明净。以镜明净，知现染净。是故二义，唯是一性。虽现净法，不增镜明。虽现染法，不污镜净。非直不污，亦乃由此反现镜之明净。”真如不动性净，成于染净；由成染净，方显性净。由此圆成实性与依他起性、遍计所执性恰如华严真心不变随缘、随缘不变的不一不异的关系。

又通过对三性中的具体分析，来一一体现性相圆融精神：

三性各有二义，真中二义者：一不变义，二随缘义。依他二义者：一似有义，二无性义。所执二义者：一情有义，二理无义。由真不变依他无性所执理无。由此三义故，三性一际同无异也。此即不坏末而常本也。《经云》：众生即涅槃更不灭也。又约真如随缘依他似有所执情有。由此三义，亦无异也。此即不动本而常末也。《经》云法身流转五道名众生故也。则由此三义，与前三义，是不一门也。是故真该妄微，妄彻真源。性相融通，无障无碍。

三、觉苑与《大日经义释演密钞》

觉苑，山西人。号鹏耆。生卒年不详。“幼攻蚁术，长号鹏耆，学赡群经，业专密部，禀摩尼之善诱，穷瑜伽之奥诠，名冠宗师。”住燕京圆福寺。博通群经，复明外典，尤擅三密之法。曾从西天竺摩尼三藏深究瑜伽精义，又受诏开讲密乘经典，发扬真言教理，为世所崇。道宗太康三年（1077）奉敕撰《大日经义释演密钞》十卷，书成，赐紫服，号“总秘大师”，又有燕京有街检校太保太卿、宠禄大夫、行崇禄卿的封职。又撰《大日经义释科文》五卷（已佚）。

现存《大日经义释演密钞》（十卷）分为二大门：（一）文前聊简，包括起教因缘、藏教收摄、说经会处、辨教浅深、明经宗趣、翻译传通等六项。（二）依文正释，即大日经义释文句之注释。集中体现了觉苑的密教思想。主要继承一行、温古等人的思想，并结合《起信论》、《华严经》的思想，促进了辽代佛教的显密融合。觉苑的思想对后世密教影响很大，道的《显密圆通心要集》受其影响，曾多次引用《演密钞》。13世纪日本真言宗讨论三身问题时也援引觉苑的著述。

1.法界缘起

觉苑的思想明显受到华严宗的影响，文中多次引用澄观的思想，尤其是关于佛身论、实践论等方面，引用澄观之处甚多。但他的法界缘起思想与华严宗略有不同，其特点是将法界缘起置于密教的立场上。所谓“秘密不思议法界缘起”。在法界缘起之上加了“秘密”与“观行”两种，说明其密教的性质。如在卷四中觉苑强调观行与秘密的重要，认为法界缘起是佛之神通加持力（秘密）与众生内自观行力共同作用的结果：“自然有缘起智生者，法界不思议秘密缘起之智生也。谓行者以内自观行力，为因外感佛神通加持力为缘由，斯二力故，自然而有秘密法界缘起智生，即能得见不思议加持境界，是故不同寻常耳。”卷四将华严宗的法界缘起与密教的观行结合在一起：“此经即以秘密不思议法界缘起观行为宗，若以秘密不思议法界缘起为宗，即以观行为趣，或以观行为宗，即以秘密不思议法界缘起为趣。是宗之趣或宗即趣，可以意得。是疏文上下或归于不思议法界缘起，或归于甚深秘密观行。”具体而言，觉苑是以密教的字轮陀罗尼观和瑜伽本尊观，与华严的十玄帝网观的圆融具德来论述的。以《大日经》的法界字门观来会通华严四法界观。他认为阿字本不生观即属理法界观，因为阿字遍一切处，与理相应，一切众缘皆成法界。其他字门及三重四重曼荼罗、五部色相等观行，是个别的事物和现象，为事法界观。若作事理无碍观，则随一一事下即归理，观一切法，皆顺空理。但从众缘生，无有生灭断常去来一异，即缘生无性举体即空事即理也。若事事无碍法界观，观自身即是本尊身，观本尊身即是自身，如是不二而二，二而不二。若观本尊心，佛为自身时，即见自身在本尊心，圆明中于自心上亦有微细圆明种子，能令渐次增广卷舒自在，若观自心中佛为本尊时，即见如来在行者心，圆明中于佛心上亦有微细圆明种子渐能增广卷舒自在，皆无障碍互不相妨。从小至大，摄大归小者，渐能以一微尘包含无量世界，此无量世界内一微尘中。

2.唯心论

觉苑的佛学思想以心性论为主，并继承华严宗祖师澄观的思想，会通《起信论》、《华严经》的唯心思想：“《起信论》：说三界虚伪，唯心所作等。”“彼经（《华严经》）觉林菩萨偈云：若人欲了知三世一切佛，应观法界性，一切唯心造。”

检华严心义者，彼经觉林菩萨偈云：若人欲了知三世一切佛，应观法界性，一切唯心造。乃至譬如工画师，分布诸彩色，虚妄取异色，大种无差别。又云：心如工画师，能画诸世间，五蕰悉从生，无法而不造。如心佛亦尔，如佛众生然，应知佛与心体性皆无量等。疏主令检华严，盖为众生不了自心，若了知之即名如来也。

引用澄观的《华严疏》，众生若了自心，即同如来。所以众生心中包含一切法，密教漫荼罗中所要观想、供养的无量诸佛菩萨缘觉声闻天龙八部无量眷属之所集会，也在众生本觉心中，他称之为“自心漫荼宝藏”，但只是由于无始以来的无明所覆盖，不能知见，“诸佛知识方便示语，即得知之，名之为入漫荼罗，即本觉之体，入是始觉之智。”在心性论上显教与密教是一致的。

众生心中本有佛性，本有漫荼宝藏，但不修行，却不能体现，因此密教中佛以神力三密方便，令众生发心修行得证佛性：“自心者即本心也，以一切众生虽知自心本有佛知见性，若不练修终难得显，是以诸佛如来以神力加持说此三密方便为所入门，令修行之者措心有地，依教勤行，安心彼中而修趣之，然后克证。不从他得，若离自心执有，发修见证，终无得理。譬如磨砖取鉴，钻冰求火，徒受疲劳耳。”

佛的三密方便，就是密教所说的身密、语密、意密等三密修行方法，觉苑还从《起信论》的“体相用三大”来解释毗卢遮那佛的神通妙用：《起信》云：一者体大，谓一切法真如平等不增减故；二者相大，谓如来藏具足无量性功德故；三者用大，能生世出世间善因果故。在解释经题时，他强调大毗卢遮那俱属体大，成佛二字即相大，神变加持用大也。

所谓神变加持，是毗卢遮佛成佛之后，具有种种功德，发慈悲心，起三种神变加被住持护念众生，其中三密修行方法就是神变加持的主要内容。

在觉苑看来，密教的加持无疑是明了自心的妙法：

一切众生心目本有佛知见性，由无明覆，故不得现前。若遇如来方便医师，善用真言金筹决之，则得明了知见无碍。若令二乘等无方便拙医决之，非徒无效，或增其灰断等翳瞙，却索回心或，经八万劫，或六万四万二万劫，再求救疗，不如从初令决之免致迟回而已。

真言能明了自心，觉苑特别强调阿字真言的重要性：阿字是一切法本不生义，名之为心。真言，此心真言，即是能遍生世出世间一切之法，虽生诸法即是不生而生，离诸戏论。戏论即造作，由戏论息，故而巧妙智生。巧妙智者，一切智智之别名，即如来成所作智也，故曰离一切戏论等。阿字如同心性一样，有染净迷悟不同，能生世间法即是戏论，能生出世间法即是如来成所作智（不生）。所以阿字如同人心一样，“谓此阿字是一切真言之心，如人有心，则诸支分有所能为。又此亦同法华无量义处三昧，能遍出生一切世出世种种诸法，故以为名。”即能生一切法，因此“阿字为一切真言之心，亦是一切诸法之心。”修行密教者若能“了知自心即是真言住处，离此心处别更无法”，知此心即能得一字真言之体，若得真言之体，就能见自身本尊差别之相。

因此他说“谓法界众生界心界，由入阿字门故，而成相即”。修阿字观时，“如闻一切语言时即是闻阿字声，如是见一切法生即是见本不生际，若见本不生际即是如实知自心，若如实知自心，即是一切智智，故如来部唯用此阿字而为真言。”从阿字门即可进入法界真心，具体的阿字观法是从众生的肉团心入手，见心明道。首先观内心中有大圆明，大圆明中有种子字，此种子转为本尊身，而本尊心上也有圆明，阿字本不生句观想，“则无内外能所之异，本尊心即是自心，自心即是本尊心，如是不二而二，二而不二，故云此心之处即是凡夫内心等也。”

在阐述事事无碍法界观时，觉苑也谈到了心佛众生不二而二的观法：

若事事无碍法界观，观自身即是本尊身，观本尊身即是自身，如是不二而二，二而不二。若观本尊心，佛为自身时，即见自身在本尊心，圆明中于自心上亦有微细圆明种子，能令渐次增广卷舒自在。若观自心中佛为本尊时，即见如来在行者心，圆明中于佛心上亦有微细圆明种子渐能增广卷舒自在，皆无障碍互不相妨。从小至大，摄大归小者，渐能以一微尘包含无量世界，此无量世界内一微尘中。

觉苑不仅通过心性论会通显密二教，而且还根据心性论来会通南北禅宗的分歧，以为一行造《义释》，主张阿字本不生观，是为会合南北禅宗的争论，同入法界字门。无论顿悟渐修无非恢复本心，二者本不冲突：“譬如真金体性纯净者，顿悟也。谓顿悟菩提之心，本离诸障，即南宗云明镜本清净也。言若种种炼冶者，渐修也，谓初质尚与微垢共住，要假炼冶磨拂方得明净，即北宗云时时劬拂拭也。若得此意者，则南北二宗不相仇。”

3.显圆与密圆

判教为觉苑佛学的重要思想，他判佛法为“三藏八教”。所谓三藏，即经、论、律：“如来所说一大时教，分成三藏：一修多罗藏，即是契经，二毗奈耶藏，即是调伏，三阿毗达磨藏，即是对法。”又认为佛于修多罗中分出陀罗尼门，别为一藏，通大小乘。大小乘分别有经、律、论、陀罗尼四门共为八藏。

又根据澄观的华严教义，判佛法为五教不同：一小乘教，但说我空，少说法空，未尽法源，多有争论。二始教，也称分教，未尽大乘法理，有不成佛义。三终教，也称宝教。认为定性二乘无性阐提悉当成佛，尽大乘至极之说，故名为终。始教、终教皆依地位渐次修成总名渐教。四顿教，一念不生即名为佛，不依地位渐次而说，故立为顿。五圆教，明一位即一切位，一切位即一位，圆融具德。又通过成佛说进一步分判五教的不同：一藏教说，一生成佛，“谓小乘说菩萨三劫练修，仍是凡夫菩提树下，三十四心，方成正觉。”二三祇成佛，“《唯识论》云：谓具大乘二种性者，备历三祇具经五位方始成佛。”三相尽成佛，“终教义也，但以染相尽时即说成佛。”四初住成佛，“亦终教义，即《起信论》说初发心位则得少分见于法身，随其愿力，能现八相广利众生，此约悲智无二事理双修观行成佛。”又如《华严》云：观行相应于诸法中不生二解，一切佛法疾得现前，初发心时即得阿耨多罗三藐三菩提，知一切法即心自性成就慧身，不由他悟。五一念成佛顿教义，“谓无始妄认众生一念悟时，全体是佛，此门大意无佛可成，无妄可遣，入其门者，岂不佛乎？”六本来成佛圆教义。《华严》云：菩萨应知自心，念念常有佛成正觉，如自心一切众生心亦尔，又云如来成正觉时，普见一切众生成正觉乃至普见一切众生入涅槃，皆同一性，所谓无性等。

觉苑认为《大日经》在三藏八教中属第八总持藏摄，在五教中属圆教。可见觉苑对《大日经》的推崇。当时辽代华严宗盛行，所以他重点论述《大日经》与《华严经》同为圆教，只是显密不同。认为《大日经》阐发的思想与《华严经》的思想基本相同：“十信满心即摄五位成正觉等，依普贤法界帝网重重主伴具足，故名圆教，广如彼疏。今神变经典与此大同，但显密为异耳。是故此经五教之中圆教所摄。”

《大日经》为圆教，也称“圆宗”，“圆谓圆满，由含总故。宗谓宗主，由尊尚故。”《大日经》能含摄一切大小性相、诸法，所以称为圆宗。温古的《义释序》认为：“此经乃密藏圆宗，深入实相，为众教之源。”所谓“众教之源”是指此《神变经》“与一切教而为根源，十二分经出乎总持秘密之藏”。一行的《义释》则说“此经横统一切佛教，如说唯蕴无我，出世间心，住蕴中即摄诸部小乘三藏。如说蕴阿赖耶觉自心本不生，即摄诸经八识三无性义，即《胜鬘》《法华》等经《瑜伽》《唯识》等论。如说极无自性心，十缘生句，即摄《华严》《般若》种种不思议境界，皆入其中。如是于种种圣言无不统其精要，故曰圆宗”。

觉苑在一行、温古的基础上进一步发挥，认为此经为“不思议神通之乘”的“秘藏圆宗”。所谓“秘藏圆宗”，是说此经是毗卢遮那如来亲演，执金刚莲华手同禀，非普为一切，故称秘藏。所以疏云：“秘密者，即是如来秘奥之藏，久默斯要，如优昙华时乃说之，苟非其人则不虚授，不同显露常教故曰秘藏。”

《大日经》的密圆与华严的显圆不同，特别注重陀罗尼的总摄作用。“此宗正显密义，旋陀罗尼一字即摄一切字，一切字全是一字，初后相摄，举一全收，横竖该罗一切法门，不离一字，全同华严四十二字。初阿具后荼等亦是四十二位，举一全收正当此经所尚之理。故疏上下判为秘密圆顿不思议成佛神通乘。”

觉苑认为密教的真言能总持一切佛法，因为佛法共有四种总持：一法总持，持能诠教；二义总持，持所诠义；三咒总持，是真言；四忍总持，能于前三决定忍可。其中真言总持者，能摄其他三种总持，而其他三种不能摄于此：“此真言，唯目能诠，具教理行果四法而为体，由具教故能摄法总持，具理故能摄义总持，具行故能摄忍总持。”

《华严》《法华》《涅槃》经等，佛也亲宣为秘藏，但此经虽彰秘密教，仍属显，在大乘四藏之中，属第一修多罗。而此经称秘藏者，不属显，为八藏之中第八陀罗尼藏。但并非经中的陀罗尼都是密宗，是显是密要从具体情况来看，就显教中的秘密而言，密教是密中之密：“梵文是同，而显密有异，若作真言说处则为密教。若作显言说处则是显教。”

《大日经》与显教经典不同，以三密为宗，即身密、语密、意密。“身密”，即是诸印，如四重漫荼罗一一本尊各有身印。若观此者，即知此尊所表秘密之德。“语密”，即是诸尊所有真言，若闻此者即知此尊内证之德。意密，即是本尊瑜伽之观，乃至与此相应即入如来意密之藏。觉苑认为以三密为宗的密教经典很多，其中《大日经》为秘密中之秘密：“然前所说虽为秘密，更有秘中之秘密中之密，若不得此法者，设通达前法亦不成故。是以最为秘要。若解此者一切世间出世间诸漫荼罗皆同用之，无所不入，所以此经独称秘藏盖由此也，秘中秘义至文当悉。”

具体而言，四字真言包含一切佛法，从佛法不生之“理行果”等方面来看，都为四字真言所摄：“如佛心是一，约本不生理，名阿（上），约本不生行名阿（长），约本不生菩提名暗，约本不生涅槃名恶，则成四义四相。”四字之外还有长恶字，“又约字轮对如来方便智，更有第五长恶字门。”此五字即是真言，“为一切如来正等觉心，能统收一切佛法，约一途修行次第，作浅深差别说之，而实五字各是一如来智，各各统收一切佛法及无量言教。”其中，阿字更为重要，“虽复不同而体未曾有异，一切言教皆出于阿字。”有若众流入海，同归一味。所谓“无不从此法界流，无不还归此法界。”

又认为此四字含摄《法华经》“开示悟入佛之知见”的思想，阿字门，显一切众生本有佛知见性；长阿字门示佛知见；暗字门即悟佛知见。恶字门即入佛知见；长声恶字门即如来方便智。“此五字统收一切佛法无有遗余故名为正等觉心，又今且约一途修行次第作浅深差别说，其实此五字各成一切如来智（即五方佛），各各统收一切佛法是。”密教的真言可以含盖一切佛法。

觉苑还认为《大日经》的密教是无上乘：“不但具明三乘修学之处，兼亦明说无上一乘正所宗。故又及者拣别，拣别三乘外，有最上持明法故。故古人云：三乘之外别有持明最上乘者，谓于诸乘最为上故。又或云金刚乘，无上乘，一乘故。《陀罗尼序》云：金刚一乘，甚深微细，持明等如上，故云及最上等。”

四、道与《显密圆通成佛心要集》

道，字法幢，俗姓杜。山西云中（大同）人。生卒年不详。为辽道宗时代僧人。幼习儒释之学，出家后持戒谨严，精研内典。在显教方面擅华严学，密教方面则熟习准提等法门。由于提倡显密兼学，被称之为“显密圆通法师”。弟子有性嘉等人。著有《显密圆通成佛心要集》，全书分上下二卷，内分四门：显教心要、密教心要、显密双辨、庆遇述怀。卷末附“供佛利生仪”。书中集中体现了辽代佛学的圆融精神。

1.显教心要

道继承华严宗的判教主张，判佛法为五教不同：一小乘教。谓《阿含》等六百余卷经，《婆沙》等六百余卷论。说一切法从因缘生，修自利之行，忻小乘之果。二大乘始教。有二：一法相宗，谓《深密》《佛地》等数十本经，《瑜伽》《唯识》等数百卷论。说一切法皆是唯识，多谈法相之义。二无相宗。谓诸部《般若》等千余卷经，《中》《百》等数本论。说一切法本来是空，多谈无相空义。法相与无相两宗为大乘初门，所以称始教。三一乘终教。谓《法华》《涅槃》等四十余部经，《宝性》《佛性》等十余部论。说一切众生皆有佛性，多谈法性，为大乘尽理之教，所以称终教。四一乘顿教。谓《楞伽》《思益》等经，达摩所传禅宗。说一切妄相本空，真心本净，烦恼本是菩提，唯谈真性，不依位次成佛，所以称顿教。五不思议乘圆教。谓《华严》一经，《十地》一论。说毗卢法界普贤行海，总含诸教无法不收，称性自在无障无碍，迥殊偏说所以称为圆教。

与传统华严判教的不同，他提出了权实互补之说。认为五种判教，当然以华严为圆教，“前前者是浅是权，后后者是深是实。”若从华严圆教立场看前四教，皆为权教。但若执着于圆教，放弃前四种权教，华严的圆教也非圆畅：“前四是权，圆教为实。若定执圆教为实，缺前四教亦非圆畅。若五教俱传，偏圆共赞，逗根方足。”

圆教修行应先悟毗卢法界，后修普贤行海。在阐述显教圆教的修行中，道力图对整个显宗佛教做一番综合，所谓先悟毗卢法界，此法界，即“一真无障碍法界”，又称“真心”。真心分“同教一心”与“别教一心”。“同教一心”又分两种：“终教一心”与“顿教一心”。所谓“终教一心”，以《楞严经》为代表，“随众生迷说有色身山河虚空大地世间诸法，令诸众生翻妄归真，了达色身山河虚空大地世间诸法，全是一味妙明真心。”“顿教一心”，也称“绝待一心”。以达摩所传之心为代表，主张“本无色身山河虚空大地世间诸法，本是一味绝待真心。”若未悟此心非是真禅，是故欲修禅行，先须了悟此一心。“别教一心”，以《华严经》为代表，主张“一真无障碍大法界心，于此一真大法界内，所有若凡若圣若理若事。随举一法亦皆全是大法界心，乃至唯举一尘亦皆全是大法界心。”透过华严判教，道几乎把所有宗派都纳入法界真心中。

若悟法界真心，接下来须称自家毗卢法界，修本有普贤行海，令无尽功用疾得现前。道具体而阐述观行五门：一诸法如梦幻观，二真如绝相观，三事理无碍，四帝网无尽观，五无障碍法界观。其中也力图把华严四法界观、天台止观、禅宗的明心见性都纳入进来。

2.显密圆融

道在《显密圆通成佛心要》开篇便指出佛法有显与密不同，本无分歧，但在中土流布中却彼此攻击，他做此文的目的就是要圆通显密：

原夫如来一代教海，虽文言浩瀚，理趣渊冲，而显之与密统尽无遗。显谓诸乘经律论是也，密谓诸部陀罗尼是也。爰自摩腾入汉，三藏渐布于支那。无畏来唐，五密盛兴于华夏。九流共仰七众同遵，法无是非之言，人析修证之路。暨经年远误见弥多，或习显教，轻诬密部之宗。或专密言，昧黩显教之趣。或攻名相，鲜知入道之门。或学字声，罕识持明之轨。遂使甚深观行，变作名言。秘密神宗，翻成音韵。今乃不揆琐才，双依显密二宗，略宗成佛心要，庶望将来悉得圆通。

显密圆通可以说是道一生最重要的事业，他曾做《显密二教颂》，表达这种态度：“数年何幸顿忘愁，显密比逢称所求。五部神功功可赖，十玄妙观观无休。音高音下真言转，身去身来华藏游。法界众生欢喜事，只疑都在我心头。”

认为如来一代圣教，不出显密两门（《仁王经钞》云：如来一切教，不越显密两宗）。而以《普贤行愿品》、准提法门为显密二教的代表：“于显教中虽五教不同，而《华严》一经最尊最妙，是诸佛之髓、菩萨之心，具包三藏、总含五教。而《普贤行愿品》为《华严》最津要者，也为华严之关键修行之枢机。于密部中虽五部有异，而准提一咒最灵最胜，是诸佛之母菩萨之命。”所以道在显教心要中集中发挥《普贤行愿品》的精神，密教心要中详细阐述准提法门的具体修法。

认为显与密之间不可互相攻击，显密双明方是通人。认为密教是三根普被的，驳斥了密教只被下根的说法，“佛经中说陀罗尼为最上乘、无上乘、金刚乘、不思议乘，岂可唯被下根？”如《佛顶颂》云：“神通胜化不思议，陀罗尼门最第一。”并引清凉澄观的思想，认为：“以浅为深有符理之得，以深为浅有谤法之愆。”舍显赞密与舍密赞显，皆非通人。因为《华严经》云：“受一非余魔所摄持。”道以偈颂表达这种圆通无碍的思想：“大圣亲宣五教文，千门万户入天真，遍观受一非余者，尽是佛家不了人。”根据《仁王般若陀罗尼释》、《仁王仪轨》，必须显密双修方能成佛：“若不修三密门，不依普贤行愿，得成佛者无有是处。”显密双修只有上上根人方能做到。具体而言，以普贤行愿与准提咒为显密的修法核心：“心造法界帝网等观，口诵准提六字等咒。”他认为实践显密双修原则的行者有二类：一类是“久修者显密齐运”，也就是显密齐修。另一类是“初习者先作显教普贤观已，方乃三密加持”，亦即先修华严普贤观法，然后才修密法。

根据《准神变疏》，道对密教的判教分“随他意门”与“随自意门”两种。按“随他意门”，有五教不同：如诸《阿含经》中咒，即是小教。诸《般若经》中咒，即是始教。《金光明经》中咒，即是终教。《楞伽经》中咒，即是顿教。《大乘庄严宝王经》中，六字大明准提神咒，即是圆教。又根据“随自意门”，则一切真言更无胜劣，皆是毗卢遮那大不思议秘密心印。又根据贤首清凉以义判教，认为“一经之中容有多教，即知一切经中真言，皆是圆教。一切真言名总持者，能总含摄无尽教理行果也。”道判密教与华严同为圆教。认为圆教有显圆与密圆两种：“圆宗有二：一显圆，二密圆。贤首但据显教，正判《华严》为圆。今《神变疏钞》《曼荼罗疏钞》，类彼显圆判斯密教亦是圆宗，显密既异。”

道极力证明密教在佛法中所具有的特殊地位。首先，依《理趣经》判佛法为五藏：“理趣经中如来说有五藏：一经藏如牛乳，二律藏如酪，三论藏如生酥，四般若藏如熟酥，五陀罗尼藏如醍醐。醍醐之味，乳酪等中最为第一，能除诸病，令诸有情身心安乐（西天多用醍醐疗病）。陀罗尼者，经律等中最为第一，能除诸罪，令诸众生解脱生死，速证涅槃安乐法身。彼《理趣疏》云。性德力大密咒功强，解行虽劣解脱则疾。”陀罗尼藏在佛法中处于最高的地位，超出其他法门。又认为佛法分四藏，陀罗尼藏为最上乘：“《最上大乘宝王经》中说有四乘：一声闻乘，二缘觉乘，三方广大乘，四最上金刚乘，谓陀罗尼藏是也。”

密教（陀罗尼藏）之所以为圆教，不仅因为高出其他法门，而且能包含一切佛法。第一，“一切诸佛皆从陀罗尼所生”：“《楼阁经》云：真言是诸佛之母，成佛种子。若无真言终不能成无上正觉。”第二，一切佛法都出陀罗尼所出：“又三藏教尽从陀罗尼所出”，“一切法皆从金刚乘陀罗尼中流出。《神变钞》云：千流万派起自昆仑积石之山，十二分经出乎总持秘密之藏。”第三，一切法门都从陀罗尼出，真言包含万行：“又万行总从陀罗尼所流，谓真言中每一一字全是无相法界，万行无不从法界所流。故《持明藏仪轨经》云：唵字即是无相法界。《神变疏》云：无相法界全是真言，真言全是无相法界。又真言亦名三藏，有持咒者皆号三藏。谓真言中每一一字，皆含戒定慧三。且万行不出六度，六度不离三学。既真言名三藏，即知真言总含万行。真言是总行，其余法门是支流行门也。”

当时显密二教存在争执，所以道特别注意辨析显密二教优劣，认为密教与显教相比，具有十种殊胜之处：“一护持国王安乐人民门，二能灭罪障远离鬼神门，三除身心病增长福慧门，四凡所求事皆不思议门，五利乐有情救脱幽灵门，六是诸佛母教行本源门，七四众易修金刚守护门，八令凡同佛如来归命门，九具自他力现成菩提门，十诸佛如来尚乃求学门。”特别是显教修行需要明教理悟真心，“若依余宗修行，须要广知圣教明悟真心，然后修行方是正行，若未悟而修皆非正行。”而密教“神咒不令生解，但诵持之便得道果。”如病人不解医方，服药而能除病。显圆需要先悟毗卢法界，后修满普贤行海。密圆则不须悟解，只但持诵之，便具毗卢法界普贤行海，自然得离生死成就十身无碍佛果。密咒为诸佛密印，唯佛与佛才能了知，只当诵持不须强解。所以密教只有上根之人才能修行：“上圣方能显密两说，凡人但能宣传显教，不能宣传密教也。”

他还对当时时禅者不许持咒做了回应。认为天竺华夏，古来禅德众善奉行，何况神咒是无相定门，诸佛心印？而且禅宗既说一切诸法皆是真如，持诵真言岂非是真如？“《白伞盖陀罗尼颂》云：开无相门圆寂宗，字字观照金刚定。又云瑜伽妙旨传心印。”可见密教与禅宗的明心见性并无二致。龙树菩萨为西天禅宗第十四祖，节略《持明藏经》，弘扬准提神咒。一行禅师是中夏圣人，赞述神变真言。智者禅师得宿命通，广示持咒轨仪。契符禅师，人问最上乘法，直教持诵密言。若禅宗或其他显教宗派，恐失己利于密教心生嫉妒，易招果报，因为密咒为诸佛心印，有无量明王诸天龙神等护持，致使谤之者，现世多得癞病，来世堕无间地狱。

3.准提信仰

北周时，阇那崛多便将准提咒译成汉语，唐代玄奘也曾译出准提咒，但是较完整的修持仪轨则是在唐代开元三大士时才传入中国。但准提法的普遍流传，是在明代以后。其中，最具关键性的原因是道《显密圆通成佛心要》一书的流传。他所提出的密教心要正是全书的核心内容，也就是他所创编的准提咒修持法。这一修法包含净法界真言、护身真言，六字大明咒、准提咒、大轮一字咒。也包含息灾、增益、敬爱、降伏、出世间等五种特殊修法，是一部相当完整的修法仪轨与理论说明。道所创编的修持准提法没有沿用唐译仪轨，可以看出作者站在辽代中国佛教徒的立场所作的“再创造”，体现了“密教中国化”。这部书对后世影响最大的一点，便是这部准提法修持仪轨一直到流传到现在。

五、法悟、志福与《释摩诃衍论论》

辽代佛学的一个重要内容是《释摩诃衍论论》的研究。《释摩诃衍论论》，十卷。相传系印度龙树菩萨造，姚秦筏提摩多译。又称《释论》，为《大乘起信论》的注释书。内容首述造论的本趣，次列举论、藏、经的差别，次述造论之人，最后广释论文，卷首并有天册凤威姚兴皇帝所制之序。此书主要阐述心性论思想，与华严及密教相关。后世对此书是否为龙树所著存有争论。辽帝道宗非常重视此论，亲自倡导对此论的研究。辽代精通的此论的学者甚多，如华严大家鲜演著有《摩诃衍论显正疏》，志福著《释摩诃衍论通玄钞》四卷、《释摩诃衍论通玄科》三卷、《释摩诃衍论大科》一卷（以上《义天录》卷三著录。义天编《高丽续藏》收入，后传入日本）。

法悟奉道宗之命撰《释摩诃衍论赞玄疏》五卷、《释摩诃衍论赞玄科》三卷、《释摩诃衍论赞玄大科》一卷（内有法悟《自序》及耶律孝杰《引文》，《义天录》卷三著录，义天编《高丽续藏》收入，后由高丽传入日本）。守臻奉道宗之命撰有《释摩诃衍论通赞疏》十卷、《释摩诃衍论通赞科》三卷、《释摩诃衍论通赞大科》一卷（《义天录》卷三著录，义天编《高丽续藏》收入，此书卷及《科》卷下，在应县木塔中发现）。

其中志福的《释摩诃衍论通玄钞》与法悟的《释摩诃衍论赞玄疏》收入日本《续藏经》中。

志福曾表明自己是以华严立场阐发《起信论》的：“清凉云：用《起信》之文（终教），成《华严》之义（圆教），妙之至也。今用《华严》之文成，《起信》之义亦妙之至也。”而《释摩诃衍论》就是《起信论》的注释。其思想以心性论为基础。在疏释中，经常援引澄观的著述。其表达的佛学思想是承继澄观的，特别强调唯心的重要性。

志福援引澄观的学说，认为《释摩诃衍论》主要阐述心性之说：

言摩诃衍法，虽唯是一等者，谓法唯是一门，乃成多故。小疏云：统唯一真法界，谓寂寥虚旷冲深，包博总该万有，即是一心体。非有无相非生灭，莫寻其始，难见中边，迷之则生死无穷，解之则廓尔大悟。诸佛证此妙觉圆明，现成菩提。

认为一心“总该万有”，万法唯心所现，“古德云：舒则弥纶法界，卷则摄在一心是也。”《起信论》一心开真如与生灭两门，无论真如还是生灭都是一心所现。对此他引用新罗元晓的《起信论疏》：

疏云：言心真如门者，即释彼经寂灭者名为一心也。心生灭门者，即释彼经一心者名为如来藏也。所以然者？以一切法无生无灭，本来寂灭，唯是一心，是名心真如门。又此心体先有本觉，而随无明动，作生灭，故于此门如来之性隐，而不现名如来藏，乃至是名生灭门。

从真如门看，真如即一心，“一心之名，作真如之号。心则坚实义，真离虚妄义，二既相当，故心作真也。一则无二义，如则无异义，义得相当，故一作如也。”“一”是“无二义”，与“如”的“无异义”相同，“心”是“坚实义”，与“真”的“离虚妄义”相同。此真如心，远离一切分别对待，所以是“超四句绝百非”的：“古师云：心（真心）不是有（即此生也），心不是无（即此灭也），心不非有心不非无，是有是无即堕是（前二所遣），非有非无即堕非（后二所遣），如是只是是非之非，未是非是非非之是。”

从生灭门看，真心本觉，因无明而成生灭妄法，而此妄法不离真心本觉，“一切妄法并是本觉佛心之相，现于自体之上”，“万法全是真如妄见”。从生灭门上，志福认为可以说“一切诸法以虚妄而有差别，”因为万法本无差别，皆是同一真心，但由无明妄动才有万法生起。在解释“心生法生”时，他说到：“以心生等，良以心生法生等故知也。此意由前，以无明力，不觉心动，乃至能现一切境等，故言心生种种法生。斯则心境薰动故云生也。若无明灭，诸识皆灭，故言心灭种种法灭，斯则心源还净，故云灭也。”因无明生起才有万法，无明若灭，则万法也无。他还从唯识宗的“唯识无境”的角度阐发此一思想，曾自设问：“有尘境，云何唯心？”答曰：“由人妄念分别，而见妄念即是分别义故，故云妄念而生。又如梦中一切分别，即分别自心，由是唯心无外尘境，《中边论偈》曰：由依唯识，故境无体义。成斯则以心遣彼境也。”

无明生是众生，无明灭则为佛，“佛生俱是心之所作，故二不异”。所以说佛报化之用在于众生心中，反过来众生妄法，则在于佛心之上，因为“心源无二，故得然也”。引《华严》云：如心佛亦尔，如佛众生，然心佛与众生是三无差别，此之谓也。

佛生同我心之所作，但因迷悟不同而有差别。“悟时魔界即佛界，迷时佛界即魔界”。所以《净名经》说：“不舍魔界而入佛界”，《仁王经》云：“菩萨未成佛时，菩提为烦恼，若成佛时烦恼为菩提”《中论》云：“生死际涅槃际，如是二际无毫厘差别”，都是说明此义。

既然生佛平等，心源无二，何以要修行？“今人乍闻万法皆空，则谓豁虚无物之空便生疑云：何成观心？何假修作？”志福引真觉的话回应到：“豁达空拨因果，茫茫荡荡招灾祸，弃有著空病亦然，譬如避溺而投火”。破有著空同样不能解脱，同样的问题是：“若本觉能灭惑者，何用始觉为？”众生即佛，何用修行？志福从无明业惑的理无情有上来论述：“以惑有二义故。一理无义，二情有义。由对初义智名本觉，由对后义智为始觉。故《佛性论》云：烦恼有二种灭：一自性灭，二对治灭。对此二义故有二觉。”所谓烦恼的“自性灭”即烦恼“理无”，不需断灭，即“本觉”。而所谓“对治灭”，即“情有”，必须断除，即“始觉”。当然若仅理无上看，可以说不必修行，因为“斯皆本具非待新有，但无所著皆成佛事”。

有辽一代的佛学以圆融为特征，志福也不例外，他也力图从心性论出发来会通禅教、台贤、顿渐。

他认为《释摩诃衍论》中所说的入真如与禅宗所谈的以心传心是完全一致的：“论与曰真如得入者，则自所依及与本等故，全符达磨以心（用也）传（契也）心（体也）。故裴相传心偈曰：心不可传，以契为传。”并引用了《坛经》中智常禅师参见六祖的公案，六祖批评智常禅师所学的断见，“汝当一念自知非，自己灵光常显见。”

在谈到心生法生，心灭法灭时，显示“唯心无体”，认为华严所说的唯心之义与中观学的缘起之说相同：“良以因缘和合道理成辨，诸法无性义显，不住义彰，故结和合属于心也，斯则贤首全同龙树者。由诸教云：缘生故无性，无性故缘生，又因缘所生法，我说即是空等，故得同也。”缘生无性，因心（妄心）而有。当然此《释论》托名龙树所作的，龙树为中观学，《起信》为唯心论，二者不同，

又认为天台宗的圆顿止观就是华严之行相：“天台智者云：破一切惑，莫盛乎空，建一切法，莫盛乎假，究竟一切性，莫大乎中。故一中一切中，无假无空而不中，空假亦尔，即圆教之行相。”天台的三止、三观、三谛体现了华严的圆融无碍精神。如就境论，法法三谛，融即无拘。就心说，念念三观，亦无障碍。若渐熟习，更带三止，空观即带体真止，假观即带方便随缘止，中观即带离二边分别止，此三止观一心顿具，法性尔故。

他又认为天台的止观法门与禅宗也有相同之处：“达磨大师以心传心，不带名数，直为上上根智，俾忘筌忘意，故与此教同。”但禅宗因为直为上上根人，所以与天台止观又存在差别，不如天台的法门广泛，所以“不同智者禅师穷理尽性备足之门”，因此天台与禅宗异而非异也。

在修行的顿渐问题上，他也站在澄观的华严宗立场上，强调顿悟渐修的统一：

清凉云：夫欲运心修行，先须信解真正，信解不正所修一切皆邪，纵使精勤徒为劳苦。今则顿信本有真界，本无无明，生死本出，涅槃本成，弥满清净中不容他，照体独立，拟心即差，一念不生前后际断名为真，正真者拣妄则不同。迷倒凡夫但依妄念八识，行施戒等，以为修行。不了施等本从真起，斯则见有实惑可断，当果可证。以未了达焰水本干，空华无果，故是妄也。

志福依澄观的见解，认为信解非常重要，其中最主要的是要“顿信本有真界，本无无明，生死本出，涅槃本成”，在此信解基础上的修行才是圆教的修行，否则若不能了悟自心本来自性清净，而依生灭心修行，则所成万行，尽属生灭，如同依木成器，器器皆木，这是权教人。若实教人，依真心修，故所成行，尽属真心，如依金成器，器器皆金。

志福认为《华严经》主张，“皆先顿悟同于佛果，后方渐修菩萨因行。”引用《华严经》《梵行品》：若与如是观行相应，于诸法中不未闻此经，或闻已不信解悟入，不得名为真实菩萨（此即权根）。若闻此经信解悟入，当知此人生如来家（此即实根）。凡修行者，要须顿了八识六境本来是无，非推之始无。真净功德本来具有，非修之新有。正如人迷东谓为是西，其实西相本无，非悟后始无。东本来是东，非悟后新东。但虽然如此，多生累劫的贪嗔习气任运而起，难以顿尽。所以须“强假寄托所悟真性，渐修胜行以渐除”，遣本无之妄，即体起用无修之假修。

法悟的《释摩诃衍论赞玄疏》将《释摩诃衍论论》分为十门：一发起因缘，二指陈门法，三控释宏纲，四开修秘键，五劝持诫谤，六依义判教，七决择论体，八显示宗趣，九兴传时代，十剖析文义。

在《依义判教》、《显示宗趣》中，法悟从华严宗立场出发，分五教十宗的不同，并判此论为圆教与圆宗。

在《依义判教》，判教类有五：“一者小教，二者始教，三者终教，四者顿教，五者圆教。”认为此论若从不二大乘，离言所依果海上看，应为第五圆教所摄，若以论中所开三十二种门法看，则当终顿二教所摄，又从法门之间彼此互摄来看，则此论包含无量义，甚至小乘教也包含在内。所谓“经该一代，义包五教，理统千门，等海纳于百川，犹空含于万像。”

在《显示宗趣》判佛法为十宗：“一我法俱有宗，二法有我无宗，三法无去来宗，四现通假实宗，五俗妄真实宗，六诸法但名宗，七三性空有宗，八真空绝相宗，九空有无碍宗，十圆融具德宗。”此论从不二大乘，离言果海上说，使属于第十圆融具德宗。但如从此论所揭示的三十二种法门看，在应为八九宗所摄。如真如门为第八真空绝相宗摄，生灭门法即于第九空有无碍宗收。

《控释宏纲》为玄疏的重点，集中发挥了他个人的思想。《释摩诃衍论》的一个重要内容，是将《起信论》中的本觉、始觉分为清净本觉、染净本觉与清净始觉、染净始觉。所谓“清净本觉”，《释摩诃衍论》这样解释：“本有法身从无始来，具足圆满过恒沙德常明净故。”强调地是法身本来圆满一切功德，所谓“清净始觉”，《释摩诃衍论》云：“无漏性智出离一切无量无明，不受一切无明熏故。”强调地是以五漏智，远离一切无明，是从修行上谈的。

法悟对“清净本觉”、“清净始觉”，这样解释到：“清净本觉”，非有非无，非患非德，名言道断，寻思路绝，唯依法尔。而“清净始觉”，“起智发定，断惑证理”清净本觉与清净始觉是不二的：“清净始觉，依清净本，离不变体，无不变用。”

所谓‘染净本觉’，《释摩诃衍论》云：“自性净心受无明熏，流转生死无断绝故。”强调的是真如心被无明熏染，虽处于生死轮回中，但佛性本身仍然具足。所谓‘染净始觉’，《释摩诃衍论》云：“始觉般若受无明熏不能离故，如是诸觉皆智眷属。”强调的是轮回中的众生开始觉悟佛性本有。

法悟又从体用的角度来谈‘染净始觉’与‘染净本觉’的关系，染净本觉是体，而染净始觉是用，由体起用，体用不二：“染净始觉，依染净本。离随缘体，无随缘用，故今觉义中染净本觉，全净本觉，即体论。体随缘成，故染净始觉，全净始觉，即用论。”

法悟又从澄观的不变与随缘二义来分析“染净本觉”与“清净本觉”的关系。染净本觉，是随所熏染，染现常虚，如镜面，能现任何事物。而清净本觉，则不随所熏染法，如镜背，不现外物影。镜面与镜背是不可分的。

而有关“清净始觉”与“染净始觉“的关系，法悟是从顿与渐的关系入手来在总体上谈的：

约断惑应为四句：一顿而非渐，谓清净始觉。二渐而非顿，谓染净始觉。三亦顿亦渐，谓染净本觉，约时成顿，就位名渐。四非顿非渐，谓清净本觉，于本末惑，无渐顿断。

“清净始觉”是轮回中众生开始意识到本有佛性，因此是“渐”。而“清净始觉”是未被受熏的清净本觉真心所起的无漏智慧，因为是“顿”。“染净本觉”从成佛的果上说，是“顿”，从修行的阶段上说，是“渐”。“清净本觉”则本来清净，无所谓“顿”与“渐”。

法悟无疑对心性论思想的做了进一步的发挥。

第三节　辽代的寺院经济

在统治者的大力提倡与广大信众的支持下，辽代的寺院经济非常发达。特别是燕云地区，该地区本身经济发展水平在辽境较高，而且佛教信仰广泛。

信众的供养为寺院经济的重要经济来源，如寺院的修建往往是由众多信徒合资完成。如应历十年（960）《三盆山崇圣院碑记》即记述了当时本地邑人王希道等捐资建院的经过。三盆山原有一旧寺，但已颓败不堪，郡公王希道、张仲钊、萧名远、杨从宝等，“同发诚心，各舍己资”，开始修缮寺院。从应历二年（952）三月至八年（958）八月，崇圣院修缮完成，殿宇一新，金碧灿烂，山门廊庑，俱已克备。《碑记》最后刻列捐资家庭成员（施主）名单，同一家庭者多为夫妻关系，如王希道及妻李氏、张仲钊及妻刘氏、萧名远及妻郝氏、杨从宝及妻卢氏、李伯通及妻韩氏等等。也有一些家道殷实的信徒有时会独资建寺。如天庆六年（1116）的《张世卿墓志》记载了张氏家人独资买地建佛殿之事：“特于郡北方百步，以金募膏腴，幅员三顷。尽植异花百余品，迨四万窠，引水灌溉，繁茂殊绝。中敞大小二亭，北置道院、佛殿、僧舍大备。东有别位，层楼巨堂，前后东西廊具焉，以待四方宾客栖息之所。”

向寺院布施的，不仅有普通百姓，而且有王公大臣，以至皇帝、皇后。康熙二十六年五月宣武门西南居民掘地得石匣，匣旁有记自称：“讲经律论大德志愿录并书乃辽世宗天禄三年瘗舍利佛牙于此。记后有千人邑三字，盖社名也。施主姓名首列帝、后、诸王、大臣，下及童男小女。”

有的施舍田宅，有的施舍财物，有的献能舍力。如河北新城县发现的辽乾统二年（1102）《施地幢记》记载了王仲远施地给寺院：“维乾统贰年正月陆日镌了合家姓名，记王仲远施地五亩，东至道，南至道，西南至寺院，北至地主。”《石龟山尊化寺碑》记载：“越县俗于百里，萃邑社于千人。女或绩以□蚕，□以承筐之□，男若商而若贾，奉以在橐之资。工□斫以献能，农辍耕而舍力。妙因天假，信施日增。”这些信众对寺院的捐赠，真可谓倾其所有并且尽其所能了。

除向寺院捐赠土地财物外，辽朝宗室、公主、外戚还将自己的奴婢施与寺院，于是这些奴婢也就转归寺院所有，成为寺院的劳动力，如《妙行大师行状碑》载：

清宁五年，大驾幸燕，秦越长主首参大师，便云：“弟子以所居第宅为施，请师建寺”。大率宅司诸物罄竭，永为常住，及稻畦百顷，户口百家，枣栗蔬园，井□器用等物，皆有施状。奏乞，准施。

这位秦越长公主除了施舍宅地、农庄外，还有其中户口百家，报请皇帝诏准，中的人户可能是她的媵臣户（辽朝公主下嫁皆有陪嫁的奴隶，称“媵臣户”）、奴婢户。咸雍八年（1072）《创建静安寺碑铭》记载了“兰陵郡夫人萧氏”创建静安寺的情况：“算日酬庸，驱籍一毫不取，皆贤夫人鬻奁饰、减衣御之为也。寺既成，必假众以居之，遂延僧四十人，有讲则复益，二□□□僧既居，必资食以给之。遂施地三千顷，粟一万石，钱二千贯，人五十户，牛五十头，马四十匹，以为供亿之本”。这些与牛、马并列而且可以施与寺院的五十人户，可能也是萧氏的奴婢。

辽代的寺院经济非常发达，有的寺院宛如一座庄园。《刘承遂墓志》：“准价五十贯文，于孙权堡刘士言处买地九亩”《上方感化寺碑记》，道宗时该寺“野有良田百余倾，园有甘粟万余株”兰陵萧夫人创建的《创建静安寺碑记》“施地三千顷，粟一万石，钱二千贯，人五十户，牛五十头，马四十匹，以为供亿之本”。大安九年立的《景州陈公山观鸡寺碑铭》有田庄三千亩，山林一百余顷，果木七千余株，佛殿、僧房及店舍一百七十间，僧徒一百余人。以上，辽代佛寺就是一座庄园，占地面积大，最大的是上京的寺院，规模豪华及僧侣人数甲天下。寺院经济的出现，对僧侣等级的形成，佛学的传播都产生了明显的影响。

河北遵化县境内发现的《景州陈公山观鸡寺碑铭》记载，该寺“积库钱仅五十缗，广庄土逮三千亩，增山林余百数顷，树果木七千余株。总佛宇僧房，洎厨房舍次，兼永济院属寺店舍，共一百七十间，聚僧徒大小百余众”。这百余众僧徒的衣食，日用主要都出自寺院的地产，此外“属寺店舍”表明寺院还可能兼营商业。

寿昌元年（1095）残碑《缙阳寺庄帐记》记载：

传有道侧坟主高大王，合家施根后庄田，托众僧为远嗣，至今仍尔。因此前后并□□□敏具（下缺）顷六十亩，浮图子地一段十亩，次北一段二十亩，又次北一段二十亩，中间□寺主施二十亩，南道北一段，□□二十亩，北道北一段，□□□（下缺）土共□□□西至涧，□至官道。山东葛家峪地一顷，东至涧，南西至张化，北至山顶。□□地一顷二十三亩（下缺）家坎地三十亩，四至怀霍。崔家安地一顷二十亩，东至山，南至道，西北至翟公谅。中山□□一□二十亩□（下缺）可言，南至吕广俔，西北至道。林墓地四十亩，东至贾守谅，南至墓，西至翟公谅，北至道。坊子□地三十□（下缺）道，南至翟嘉进。次道西一段六十亩，东至□□于可言，西至张守仁，北至道。次北一段四十亩，东至张守仁，南至□（下缺）韦谦让。次东北地□□□□□□东□西至道，北至□懿。次北一段四十亩，东北至道，南至崔□，西至河。次道□（下缺）四十四亩。爰有首座奉润，世寿八十有五，僧夏五十八年。□□非常□众共□□在庄田。恐年代远（下缺）愿乃为虚废所托，众僧之靠赖无依，诚失彼之要期，寔也之□抱众□言今后假余缘，勿人典卖。实为□便□（下缺）永添福祐。

除信徒的施舍外，寺院僧人也有重视经营者，其中主要的是将土地出租给农民。如《金史·食货志》记载：“辽人佞佛尤甚，多以良田赐诸寺，分其税，一半输官，一半输寺，故谓之税户。”这些农民隶属寺院，但仍著籍于官府，纳夏秋二税，故亦称为“二税户”。寺院有大量的民户——二税户。金因辽制，金代世宗、章宗之前，境内佛寺有大量的“二税户”民，其中不少定承自辽代。《金史》卷九六《李晏传》载：初，锦州龙宫寺，辽主拨赐户民俾输税于寺，岁久皆以为奴，有欲诉者害之岛中。晏乃具奏：“在律，僧不杀生，况人命乎。辽以良民为二税户，此不道之甚也，今幸遇圣明，乞尽释为良。”世宗纳其言，于是获免者六百余人。龙宫寺座落在锦州辖下岩州境内的觉华岛（辽宁兴城菊花岛）上。辽主拨赐给岛上龙宫寺的渤海人及汉人本来是“民户”，即所谓“转户”，同时也是向朝廷纳税的“二税户”。辽朝把他们拨给寺院，“俾输税于寺”，并且岁久被抑为奴婢。金朝时恢复他们自由人的身份。

乾统七年（1107）的《上方感化寺碑》记载了三河县境内的寺院拥有地产的规模以及产权纠纷，且明确记载了经营方式是“营佃”：

以其创始以来，占籍斯广。野有良田百余顷，园有甘栗万余株。清泉茂林，半在疆域。斯为计久之业，又当形胜之境，宜乎与法常住，如山不骞。是使居之则安，不为争者所夺。奈何大康初，邻者侵竞，割据岩壑，斗诤坚固。适在此时，徒积讼源，久不能决。先于蓟之属县三河北乡，自乾亨前有庄一所，辟土三十顷，间艺麦千亩，皆原隰沃壤，可谓上腴。营佃距今，即有年祀。利资日用，众实赖之。大安中，燕地遣括天荒使者驰至，按视厥土，以豪民所首，谓执契不明，遂围以官封，旷为牧地。吞我林麓既如彼，废我田壤又若此。

碑记说明该寺拥有良田、园林、后为邻人侵夺，讼久不决。此外，在三河县北乡还有一田庄，是该寺于乾亨年间以前所创，有地三十顷，种麦一千亩，多年来由农民佃种。大安中，辽朝廷派遣“括天荒使”，当地豪民告发该寺“执契不明”，田庄被没收为牧地。

也有的寺院从事其他经济活动。如寿昌元年（1095）的《添修缙阳寺功德碑记》有如下记载：“粟一千顷，钱五百缗，每年各息利一分”，可能就是与该寺放债有关的记载。

寺院经济的发达，也使辽代寺院有能力从事各种慈善活动，《辽史》《道宗纪五》记载，大安三年（1087）五月，有“海云寺进济民钱千万”。许多寺院设立义仓贮粮，用来赈济灾民。如应历十五年（965）的《重修范阳白带山云居寺碑》记载：“风俗以四月八日，共庆佛生。凡水之滨，山之下，不远百里，仅有万家，予馈供粮，号为义仓。”乾统八年（1108）的《妙行大师行状碑》也载：妙行“尝一次添香□□□□□□□随郡县纠化义仓，赈给荒歉，凡有乞者，无使空回。”乾统十年（1110）的《宝胜寺前监寺大德遗行记》中也记载，马鞍山的传戒大师听说宝胜寺的大德大师“以精进慈悲喜舍为务，乃相谓而言曰：‘苟岁不登稔，如何济世？’遂同建义仓，凡不足者，随众而惠之”。

在灾荒之年，很多寺院也广设“无遮会”救济难民，如咸雍八年《特建葬舍利幢记》载，道宗咸雍年间，燕京西紫金寺法钧大师等人在马鞍山惠聚寺附近“同去南北朝驿路上，设无遮之飰，济求戒之人。益励虔诚，潜膺多福”。天祚帝乾统十年（1110）的《宝胜寺前监寺大德遗行记》中亦记载宝胜寺大德大师于“乾统四年，因遘厉其疾，以日者卜之，言天禄尽。师乃发上善心，请诸师德，转读藏教，设无遮会，翼日乃廖”。

第四节　辽代的三教关系与民间的佛教信仰

一、辽代的三教关系

辽建立以后，对三教的地位朝廷有过专门的讨论。在辽太祖阿保机时，确定先儒后释再道的原则，据《辽史》卷一记载，神册三年五月，“诏建孔子庙、佛寺、道观”，尽管后三教关系发生了一些变化，但没有本质的改变。如张俭写的《圣宗皇帝哀册》即称“四民殷富，三教兴行”，把二者放在一种相融的地位上，无先后之分。辽道宗精通佛学，又倾心儒学。据说他听汉人讲《论语》，至“夷狄之有君”疾读不敢讲，“上世鬻、猃狁荡无礼法，故谓之夷。吾修文物，彬彬不异中华，何嫌之有？”“卒令讲之。”即位元年十二月“颁《五经》传疏，置博士、助教各一员”，对整个汉文化的经典都采取海纳的姿态。曾“召枢密直学士耶律俨讲《尚书洪范》，还令燕国王”延禧写《尚书·五子之歌》。到了辽代晚期，儒生更受到了前所未有的惠遇。

辽代很多僧人早年多接受儒家教育，如杜法幢和尚，“始从龆龀之年，习于儒释之典。”守常亦“幼习儒业，早善声明，口授诸生，处处为师匠，年十七便厌世，累礼六聘山铁头陀为师，十九受具”。很多名僧出家前多为儒士，如辅国大师思孝“早年举进士”利州太子寺讲经沙门德云，“家传儒素，躬博诗书，工翰工吟”；金河寺沙门道，“家传十善，世禀五常，始从龆龀之年，习于儒释经典”“内精五教之宗，外善百家之奥”；六聘山天开寺忏悔上人守常，“幼习儒业，早善声明，口授诸生，处处为师匠”；兴中府安德州灵严寺契丹沙门恒劬，文学之外，尤工小篆；易州马头山善兴寺花严座主“自综儒理”，“人所共师”，后“舍儒俗”，“归佛门”；柳溪玄心寺沙门了洙，“世籍燕为名家”，自有绝俗高蹈之志，卜居丰阳玄心寺，研探六艺子史之学，积十余岁，不舍铅素，“然声闻流于京师”。

当然儒佛二家也存在争论，张明在《感化寺智辛禅师塔记》中公然宣称：“糠秕仲尼之典，锱铢老子之言，考彼两宗，伏膺大教。”张寺初在天庆六年写的《灵感寺释迦佛舍利塔碑铭》中也说：“生不可常，必至于灭。灭不可以，复转于生。于此流转中，能解生死之缚，而得不生不灭者，唯释迦而已。故特立于郡圣之上，可谓天人师者也。”认为只有佛陀摆脱了生死的束缚，证得不生不灭的境界，超出儒家圣人之上，可称为天人之师。

但总体上，儒佛合一依然是主流，特别是在民间信仰中非常流行，如佛教徒的信仰中往往渗透着儒家的传统观念，如辽代流行的立经幢信仰，大多体现为对父母的感恩与孝敬，如大康七年（1081）《张景运为亡祖造陀罗尼经幢记》：“人子之奉父母，生则礼而恭，没则享而敬。”乾统六年（1106）《沙门即空造陀罗尼经幢记》：“惟父母慈爱之深，过天地高厚之至，欲养弗逮，何痛之如。其或有力报之，无不尽心为者，况□□祜，曷可已乎？”乾统十年（1110）《赵公议为亡考造陀罗尼幢记》中的赵公议及幢文作者也谈及：“孝子之养亲也……常念哀哀父母，生我劬劳，欲报之德，善莫大焉。”通过佛教的信仰活动来达到感恩尽孝的目的，咸雍七年（1071）《王世永为先祖建佛法碑》：“因念父兮生我，母兮鞠我。劬劳之恩，昊天难报。若非秘藏，何可依凭？……亦愿上资七祖，咸证天宫；下荐群生，悉除地狱。”天庆元年（1111）《为先内翰侍郎太夫人特建经幢记》：“欲报昊天鞠育之鸿恩，惟仗诸佛宣传之密教。”崇佛信教是为“报恩尽孝”，而在亡故之父母墓侧树立经幢，则是他们为践行“报恩尽孝”思想而采取的一种具体行动。如大安年间（1085-1094）甚至认为“苟未能为幢于坟，则是为不孝也”。

二、辽代民间的佛教信仰

有辽一代，佛教盛行，上至皇帝后妃、贵族官僚，下至平民百姓，崇佛信教者难以数计。这正如居士王鼎在咸雍八年（1072）《苏州神山云泉寺记》中所说的那样：“佛法西来，天下响应，国王大臣与其力，富商强贾奉其赀惟恐居其后也。”佛教信仰可以说渗透到辽代社会的方方面面。辽代的非浊禅师曾对辽代民间的各种佛教信仰活动做过理论上的总结，并编成《三宝感应要略录》，推动佛教在民间的传播。他指出：

盖《三宝感应要略录》者，灵像感应以为佛宝，尊经感应以为法宝，菩萨感应以为僧宝。良是浊世末代目足，断恶修善规模也。夫信为道源功德之聚，行为要路解脱之基。道达三千劝励后信，教被百亿开示像迹。

信为功德之聚，行为解脱之基，信包括对佛、法、僧三宝的信仰，佛宝即佛像，应包括佛塔与寺院，法宝为佛教经典，僧宝特指菩萨。对三宝的崇信是“浊世末代”断恶修善的重要方法。书中列举从印度到中国（主要集中在唐代以前），有关佛教史上三宝感应的各种事例，主要是通过建寺修塔、塑绘圣像、刊刻持诵佛经获得各种各样的世间与出世间的利益，如消灾延寿、往生净土等等。从出土的辽代石刻中，可以发现辽代佛教信徒修建寺塔、建立经幢、刊刻佛典的热情，与非浊的著作可相互印证。

1.修寺建塔

修建寺院与佛塔是辽代民间佛教信仰的重要内容，修建私塔有一家出资兴建的，如天庆六年（1116）的《张世卿墓志》记载了张氏家人独资买地建佛殿之事：“特于郡北方百步，以金募膏腴幅员三顷，尽植异花百余品，迨四万窠，引水灌溉，繁茂殊绝。中敞大小二亭，北置道院，佛殿、僧舍大备。东有别位，层楼巨堂，前后东西廊具焉，以待四方宾客栖息之所。”开泰九年（1020）《澄赞上人塔记》即记载辽南京城内辽西坊信士张从信一家捐资修建“燃身头陀赞公舍利塔”一座。《塔记》列一家四代人的名单：“建造塔施主张从信，同施刘氏。祖父银青崇禄大夫……武骑尉元□、母庞氏。长男吴越长生汤药都监辅翼，次男奴哥，次男栲栳，次男和尚奴，次男善孙，女祭哥，女乐师女，长男新妇周氏。”

大多寺塔是众多信众通过组织邑社，集资修建的。如重熙十三年（1044）于沈州西北郊修建的无垢净光舍利塔，就是由当地百余名崇佛信教集资而成的。该塔《石函记》所记修塔过程是：“邑人李弘遂等百余人，见武家庄东埚上，地维爽凯，平坦如镜，以此众邑人请到……僧法直为塔院主，共同发愿造无垢净光舍利塔一所。”其中参与集资建塔的邑人人数之众，规模之大者，为数清宁四年（1058）于显州城北赵太保寨白山院修筑的佛舍利塔。据对该塔《石函记》所刻列的施主题名统计，为修筑该塔而捐资的施主约有七百余人。

2.刊刻佛经

根据出土的辽代石刻史料记载，捐资刊刻佛教经文，一般多是以家庭为单位，或是一家一户出资，或是几家合资。如咸雍四年（1068）《阳台山清水院藏经记》记载了邓从贵与家人捐资刊印佛经的经过：“今优婆塞南阳邓公从贵，善根生得，幼龄早事于熏修；净行日严，施度恒治于靳惜。……乃罄舍所资，又五十万，及募同志助办印大藏经，凡五百七十九帙，创内外藏而龛措之，原其意也。”《记》后书“玉河县南安窠村邓从贵合家承办”乾统三年（1103）《金山演教院千人邑记》记载了南京涞水县董生捐舍家资刊印佛经之事：“时有县之豪士董生，数诣参访。仰师德之孤高，嗟山坊之阗寂。遂罄其家产，构大藏一座，印内典五百余帙，在中龛置。”

其中最为著名的是房山石经的雕刻。辽代圣、兴、道宗年间，辽人在南京道涿州白带山云居寺镌刻成四大部石刻佛教经文。从《造经题记》中显示，很多佛经是众多佛教家庭通过组织邑社来完成的，如刊于石刻《大般若波罗密多经》的题记即云：“燕京北军都坊住人、故秦晋国王府前行、摄涿州录事参军王寿等，舍家施财，镌此经字。同施李肃、妻贺氏。为报三宝国恩，及为亡过父母，冤家债主，法界有情，同生兜率内院，远征无上菩提。长男菊，新妇王氏，妻崔氏，长男积善，次男积行。重熙九年四月十一日记。”又如刊于石刻《贤劫经》、《超日明三昧经》等处的“题记”亦载：“大辽燕京右北西罗内住文林郎、试太子正字、武骑尉刘洙，奉为先祖并亡过父母及合家眷属敬造经碑二条。父秦晋国妃中门使准，母赵氏……长女曹郎妇，次女庙哥，弟济，息妇赵氏，表侄男银哥，次侄男金刚奴，侄女小师姑，次侄女端哥。大安九年四月造。”

3.树立经幢

树立陀罗尼经幢在民间非常普遍，这是辽代佛教民间信仰的一个非常显著的特征，到金代已很难发现陀罗尼经幢，这与密教在民间的流行直接相关。所建造的陀罗尼幢，有祈福消灾的功德幢，又有供养佛舍利的供养幢，而最多的是度脱亡人的塔幢，如应历十六年（966）李崇菀为其父李彦超立陀罗尼经幢，其目的就是为了“上祷金仙，福佑慈父。意者保延禄寿，被惠日以常荣”统和十八年（1000），佛教信徒李翊“念慈永诀，痛切追思，早年虽备于送终，继日徒嗟于不迨。是以特抽净俸，用构良缘。市翠琰于灵岩，命奇工于帝里。罄之巧思，运彼殊材”，为已故父母建成陀罗尼经幢一座。咸雍二年（1066）沙门法喻等为先师造经幢，咸雍七年（1071）李晟为父母造经幢，大康七年（1081）张景运为先祖建经幢，大安七年（1091）文永为父母造经幢，寿昌五年（1099）史遵礼为先人造经幢。而所树立的陀罗尼幢中，以尊胜幢最多，其次为不动幢、大悲幢、无垢净光幢等。

4.组织邑社

在辽代文献中出现“千人邑”一词。为佛教信徒所结成的社会组织，所谓“千人”并非实指，而是显示人数较多，如太平五年（1025）广济寺建立一座佛殿，“度功量费，价何啻于万缗？纠邑随缘，数须满于千室。乡曲金诺。此所谓千人之邑耶！悉愿时资润屋，日广精蓝。愈固虔诚，即赴良会。”对某一固定寺院，定有金钱捐输之允诺。邑社大多由僧侣倡导，也有由居士所倡导的，邑社有多种，如念佛邑，定期集会念佛，发愿往生极乐世界。还有螺钹邑，集体出资共修供养“螺钹”。灯邑，于每年上元节（正月十五），出资供养三天灯烛，如“是时有寺僧文密，供众谋议，化钱三万余缗，建塔一座，……以为礼供之所。是以灯邑高文用等，与众誓志，每岁上元，各喟己财，广设灯烛，环于塔上，三夜不袭从昔至今，殆无阕焉。”邑社的组织者称为“邑主”、“邑长”、“邑头”，不分男女僧俗。

5.信仰习俗

（1）佛名

取佛教里的文字为人名，是辽代民间佛教信仰的一个重要表现。如清宁四年（1058）《显州北赵太保寨白山院舍利塔石函记》中有人名为“佛宝女”、“大师奴”、“千佛留”、“和尚女”、“大乘奴”、“大乘慈氏”、“圣僧留”者。《黑山崇善碑题名》中有人名为“刘释迦奴”、“李和尚”、“侯和尚”、“十佛奴”、“张小和尚”者。应历五年（955）《北郑院邑人建陀罗尼幢记》中有人名为“菩萨留”、“和尚奴”者。《韩瑜墓志铭》记载，韩瑜有女儿名为“罗汉女”。

（2）节日

四月八日为佛教教主释迦牟尼的圣诞日，广大佛教信众要举行纪念仪式，《重修范阳白带山云居寺碑》即云：“风俗以四月八日共庆佛生，凡水之滨，山之下，不远百里，仅有万家，预馈供粮，号为义食。是时也，香车宝马，藻野缛川，灵木神草，赫芊绵。从平地至于绝岭，杂沓驾肩；自天子达于庶人，归依福田。”除上香礼佛外，有时还把释迦牟尼的太子圣像沿街游行，声势浩大，如《辽史》卷五十三《礼志六》所载：悉达太子生辰日，“京府及诸州雕木为像，仪仗百戏导从，循城为乐”《契丹国志》卷二十七《岁时杂记》也载：京府诸州“各用木雕悉达太子一尊，城上舁行，放僧尼、道士、庶民行城一日为乐。”

（3）佛妆

辽代妇女喜爱以“黄物涂面如金”，称之为“佛妆”。厉鹗《辽史拾遗》辑严绳孙《西神脞说》亦云：“辽时妇人有颜色者，目为细娘。面涂黄，谓之佛装。”涂面化妆的“黄物”，据记载是一种草本植物，《辽史拾遗》辑《鸡肋编》有介绍：辽国女子“冬月以栝蒌涂面，谓之佛装。但加傅而不洗，至春暖方涤去。久不为风日所侵，故洁白如玉也。”辽代妇女冬日将栝蒌捣成汁，一层层地往脸上涂饰，形成一层金黄色的“佛装”似的面膜，暮春时揭掉洗净，能有效抵御了严寒和风沙的侵袭，保护面部。

（4）吃斋

佛教信仰在饮食上也有体现，如承天太后在每年的正月不食荤茹，严格遵守佛教的斋戒。乾统五年（1105）《白怀友为亡考妣造陀罗尼经幢记》中说白怀友的父亲“重和中，会吕上人传菩萨戒于里之驿亭，自是不食晕血，奉五戒，终身无惰”。白父身高力大，面相凶狠，但却因崇佛而“性善”，并且坚守日常吃斋戒荤的行为规范。咸雍五年（1069）《董匡信及妻王氏墓志》载：董匡信“居常公务之暇，专以奉佛筵僧，持诵经教为所急”。王氏“恒以清净心日课《上生》《法花》《观音品》。十数年间，持六斋戒”。

第六章　回鹘佛教

佛教是维吾尔族历史上流行时代最长且影响最大的宗教之一。关于佛教之初传回鹘，学术界存在不同的说法。一种观点认为回鹘人在9世纪中叶由漠北西迁西域、河西之前仅信奉萨满教与摩尼教，而不信佛教；但多数学者却认为早在漠北时期即已与佛教有所接触。《旧唐书·回纥传》载，回鹘首领有特健俟斤之子，名为“菩萨”。他在位的时代在隋末至唐太宗在位期间。这里的“菩萨”即梵语之Bodhisattva，佛教中指上求菩提、下化众生之仁人。差不多与此同时，居于甘、凉之间的回鹘别部——契苾部也出现了一位名为“沙门”的酋长，并被任命为贺兰州都督。沙门即梵语Sramana之音译，意为“净志”、“息恶”等，专指佛教僧侣。这些因素表明，早在7世纪初，佛教即对回鹘有着一定的影响。

8世纪中叶，回鹘牟羽可汗由洛阳携四摩尼僧入漠北，经过与旧有宗教萨满教的斗争，摩尼教终于战胜对手而一跃成为回鹘的国教。在回忆这段往事时，《九姓回鹘可汗碑》说道：“往者无识，谓鬼为佛；今已悟真，不可复事。”说明牟羽可汗之先世确曾接触过佛教。

自9世纪中叶始，回鹘宗教信仰发生了重大变化，回鹘汗室虽仍承袭漠北时代的传统，一直尊信摩尼教，但民众大多信奉的却为佛教，同时与之并存的还有祆教和景教等。再说，早在回鹘西迁之前的8世纪末至9世纪初，漠北回鹘汗国（744-840）的势力即已扩展到新疆的北庭、高昌、龟兹乃至中亚的伊塞克湖地区。北庭、龟兹当时作为回鹘汗国经略西域的军事重镇，驻有大量军队，与吐蕃抗衡；高昌也逐步发展成为回鹘汗国在西域的一大宗教、政治中心。这部分回鹘人长期生活在佛教高度发达的西域地区，不可能完全不受佛教的濡染。20世纪初以来，在敦煌、吐鲁番、哈密等地发现的大批回鹘文佛经残卷中就有10世纪左右北庭回鹘人翻译的佛典，且翻译水平相当高，足见早在回鹘西徙前，天山东部的回鹘人中即已有不少佛教徒存在。

第一节　西域回鹘之佛教

840年左右，由于天灾人祸，雄强一时的漠北回鹘汗国竟为来自叶尼塞河流域的黠戛斯所灭，其部众遂分路西迁，一支迁中亚，一支投西域，一支入河西。入西域者以高昌（今吐鲁番）、北庭（今吉木萨尔）为中心建立了历时达四百余年之久的高昌回鹘王国。

高昌回鹘王国初期的疆域相当广大，东起今甘肃西端，与瓜沙归义军政权为邻；西至中亚两河流域，包括伊塞克湖地区在内；南自昆仑山北麓与于阗、喀什噶尔一线，北抵天山以北。这一区域自汉代以来，直到回鹘徙此，一直都盛行佛教，当时的高昌、焉耆、龟兹、于阗、疏勒各绿洲都为佛教中心。这里佛寺林立，僧徒众多，不仅有虔诚的佛教徒修筑的寺庙，而且还有许多由王公贵族、富吏豪绅出资修建的佛堂殿宇，各地统治者还常常带头弘扬佛法。上行下效，佛法盛行。这些都为高昌回鹘王国佛教的繁荣奠定了基础。

汉文史籍对高昌回鹘佛教兴盛之状的明确记载，可见于10世纪晚期北宋使者王延德的出使报告：“佛寺五十余区，皆唐朝所赐额，寺中有《大藏经》、《唐韵》、《玉篇》、《经音》等，居民春月多群聚遨乐于其间。”从这一记载看，当时高昌回鹘的佛教即已获得蓬勃发展，佛寺遍地开花，仅区区高昌一地就有五十余座，而且拥有众多的信徒。寺中除收藏有《唐韵》、《玉篇》、《经音》等来自中原的典籍外，还藏有卷帙浩繁的《大藏经》。《宋会要辑稿》蕃夷四之九还记载了高昌回鹘向宋朝乞买金字《大般若经》一事：“熙宁元年（1068）七月二十九日，回鹘国可汗遣使来贡方物，且言乞买金字《大般若经》，诏特赐墨字《大般若经》一部。”在此之前，高昌回鹘可汗亦曾于乾德三年（965）十一月“遣僧法渊献佛牙、琉璃器、琥珀盏”。这是高昌回鹘王国佛僧东行的最早记载。其实，回鹘僧东行的时间比之还要早三十余年。敦煌文献P.2049V（2）《后唐长兴二年（931）正月沙州净土寺直岁愿达手下诸色入破历算计会》载：“油二斗，纳官供志明及西州僧食用……面七斗，纳官供志明及西州僧食用。”该文献说明东行沙州的高昌回鹘僧人曾受到当地佛教寺院的招待。类似的记载又见于P.2642《年代不明［10世纪］诸色斛斗破用历》及P.2032V《后晋时代净土寺诸色入破历算会稿》。前者载：“十一月十三日，粟陆斗，沽酒西州就寺来吃用，十四日粟壹硕贰斗，沽酒梁校（教）授西行送路用”；后者称：“面五升，伊州客僧来时看用。”这些僧侣都来自西州（今新疆吐鲁番市）、伊州（今新疆哈密市），至于其身份是回鹘人甚或汉人，因史书未予明言，不得而知。然考虑到当时高昌、伊州地区民族分布的一般状况，似乎可推定他们应该都是回鹘人。

除了这些支离破碎的片段记载外，敦煌发现的P.3672Bis《赏紫金印检校廿二城胡汉僧尼事内供奉骨都禄沓密施呜瓦伊难支都统大德致沙州宋僧政等状》和S.6551《佛说阿弥陀经讲经文》对高昌回鹘的佛教则有着更为丰富而详细的记载。其中，P.3672Biss内容不多，兹移录全文如下：

赏紫、金印、检校廿二城胡汉僧尼事、内供奉骨都禄沓密施呜瓦伊难支都统大德面语：沙州宋僧政、索判官、梁教授。冬寒，体气何似，健好在否。自别已后，已迳所年，人使来往不少，无一字慰问，人情极薄。昨近十月五日，圣天恩判：补充都统大德，兼赐金印，统压千僧。为缘发书慰问。今因履使薄礼土信西北瓤桃三课，同一袋子，各取一课。今因使行，略付单书。不宣谨状。

十一月十日随书僧答内大阇梨借问沙州宋僧政、梁教授好在否。

文献不长，内容却颇多值得关注处。其一，骨都禄、沓密施、呜瓦、伊难支显然是突厥——回鹘语qutlγ（幸福的）、tapmis（供奉）、oga（顾问）、inanc（可信赖的，这里为官号）之中古汉语的对音。而“都统”，在回鹘文文献中均写作tutung，无疑来自汉语，为佛教僧官，又作“都僧统”、“僧统”等。其二，“圣天”（Tangri）显然为回鹘可汗的称号。在敦煌莫高窟第98窟主室东壁北侧，有甘州回鹘可汗女画像，题名为“敕授汧国公主是北方大回鹘国圣天可汗……”在61窟主室东壁南侧，亦有回鹘女供养人，题名结衔为：“故母北方大回鹘国圣天的子敕授秦国天公主陇西李……”而在吐鲁番发现的佛教寺院木杵刻文中，亦有“首先祝愿圣天万岁，然后祝愿［圣天］德化永存”等语。说明无论是高昌回鹘还是甘州回鹘的可汗，都有圣天之谓。此外。于阗王也有称圣天者，其名同样亦可见于敦煌石窟的题名。其三，吐鲁番盆地在唐初有廿二城之设，《旧唐书·回纥传》载侯君集于640年灭高昌后，“分兵掠地，下其三郡、五县、二十二城。”结合以上诸因素，可以确定，致书人应为一回鹘高僧（至少是一位已回鹘化了的僧人），因刚被回鹘圣天可汗任命为都统，并赐金印，故而借有使者赴沙州之机，托带信函，将喜讯禀告沙州高僧宋僧政、索判官和梁教授。信中言“人使来往不少”，在一定程度上反映了二地间佛教关系的密切。

这里再看S.6551讲经文对高昌回鹘佛教的记载。此文较长，仅节录部分内容：

天王……早授诸佛之记，赖蒙贤圣加持，权称帝主人王，实乃化身菩萨……更有诸宰相、达干、都督、敕使、萨温、梅录、庄使、地略，应是天王左右，助佐金门。官僚将相等，莫［不］外匡国界，内奉忠勤，为主为君，无词（辞）晓夜。善男善女，檀越信心，奉戒持斋，精修不倦。更有诸都统、毗尼法师、三藏法律、僧政、寺主、禅师、头陀、尼众、阿姨师等，不及一一称名，并乃戒珠朗耀，法水澄清，作人天师，为国中宝。

以其内容，大致可将该文献的时代推定在10世纪初期，文中充满了对佛教的景仰、赞美之情，尤有进者，从中可以看出原本信奉摩尼教的回鹘汗王竟被视作化身菩萨，相国百揆则被视作护法天王，境内存在着都统、僧统大师、毗尼法师、三藏法律、僧政、寺主、诸寺毗尼、法师、律师、禅师等多种僧官。

除高昌外，龟兹回鹘境内的佛教也是极为发达的。自3世纪中叶始，龟兹即已发展成为西域佛教的一大中心。回鹘徙入此地后，不仅接受了当地的佛教，而且推波助澜，使之更加繁荣昌盛，这从现有的克孜尔、库木吐拉、森木塞姆、克孜尔尕哈等石窟中大量存在的属于高昌回鹘时期的回鹘佛教壁画、回鹘文题记，以及龟兹地区出土的回鹘文木简中都可得到证明。此外，汉文史乘更是清楚地记载着龟兹佛教徒的活动：

(1)“太平兴国元年（976）五月，西州龟兹遣使易难与婆罗门、波斯外道来贡。”

(2)“咸平六年癸卯（1003）六月六日，龟兹国僧义修来献梵夹、菩提印叶、念珠、舍利，赐紫方袍、束带。”

（3）景德元年（1004）“十一月，度龟兹国石报进为僧，从其请也。”

(4)“大中祥符三年（1010）闰二月，［龟兹］僧智圆贡琥珀四十五斤、鍮石四十六斤。”

(5)“乾兴元年（1022）五月丙申，龟兹国僧华严自西天以佛骨舍利、梵书来献。”

(6)“自天圣至景祐四年（1023-1038），龟兹入贡者五，最后赐以佛经一藏。”

(7)“绍圣三年（1096），使大首领阿连撒罗等三人以表章及玉佛至洮西。”

从以上记载可以看出，龟兹回鹘的佛教势力相当强大，与中原王朝有着密切的联系，尚有僧人（如华严）继续赴印度取经，佛教徒活动一直持续到11世纪末，而当时的龟兹已于11世纪70年代被中亚穆斯林帝国——哈喇汗王朝所征服。哈喇汗王朝本为840年西迁回鹘所建，原本曾信奉佛教，在吉尔吉斯斯坦首都比什凯克至今尚存有哈喇汗王朝时代初期的佛教寺院遗迹，其中原塑长达12米的卧佛。只是到10世纪中叶以后，哈喇汗王朝才奉伊斯兰教为国教。影响所及，佛教势力由盛而衰，进而渐至消亡。

北庭作为高昌回鹘王国的夏都，文化昌盛，于10世纪左右造就了胜光法师（Singqu Sali）这一伟大的回鹘文佛经翻译家，他先后译出的经典有《金光明最胜王经》、《玄奘传》、《千手千眼观世音菩萨广大圆满无碍大悲心陀罗尼经》、《观身心经》等；982年王延德至北庭会见回鹘王时，即曾憩于高台寺，并瞻仰了唐太宗贞观十四年（640）于此地兴建的应运太宁寺。推而论之，两寺在回鹘王国中当有较高的地位，很可能为皇家寺院。在蒙元时代，北庭地区更是人才辈出，出现了许多著名的回鹘佛教僧徒，如安藏、阿鲁浑萨理、全普庵撒里、洁实弥尔、阔儿古思、亦黑迷失等。

哈密佛教在高昌回鹘王国时期也得到了较大的发展。位于今哈密市柳树泉农场白杨沟村的佛教寺院，虽始建于唐代，但蓬勃发展却是在高昌回鹘时代，直到14-15世纪伊斯兰教传入哈密后才逐渐废弃。哈密市五堡乡四堡村北4.5公里处的恰普禅室，内存少量壁画，从线描看，亦系高昌回鹘时代之遗物。

于阗长期以来一直是佛教兴盛之地，素有“佛国”之称，在印度佛教东传入华过程中起过非常重要的作用。唯9世纪中叶回鹘西迁以后，喀什、于阗是否有回鹘人居住，于史无征，但于阗王李圣天（912-966年在位）一名的出现，显然是受回鹘影响所致。从敦煌发现的于阗语文献看，李圣天本名是尉迟娑跋婆（Vila'Sambhava）。自汉魏以来，于阗尉迟王家一贯笃信佛教，李圣天亦复如此，在他统治时期，于阗佛教得到了较大发展，他及夫人的供养像也被绘制在敦煌莫高窟第98窟（924年沙州归义军节度使曹议金父子开凿）的东壁南侧。

10世纪上半叶，哈喇汗王朝占领喀什，并不断向于阗渗透，严重威胁到李氏王朝的生存。970年或翌年，双方发生大战，于阗获胜。以后数十年间，双方战争时有发生，虽曾得到宋、吐蕃及高昌回鹘势力的支持，但于阗仍以势单力寡而败于对手，于1006年被攻占，伊斯兰化开始。

1211年，乃蛮首领屈出律篡夺西辽政权，在攻占哈喇汗王朝辖下的喀什、于阗后，“放弃基督教的教规，改从偶像教的习俗”，并“强迫该地居民放弃回教”。这里所谓的“偶像教”即指佛教。屈出律抑制伊斯兰教而弘扬佛教之举引起了当地穆斯林的坚决抵制与抗争。不久，屈出律被蒙古军擒杀，伊斯兰教很快又卷土重来，佛教销声匿迹。

从上文的论述可以看出，9-11世纪是西域回鹘佛教发展的一个高峰期，高昌、龟兹、北庭、哈密都发展成为回鹘佛教及其艺术的中心。只是到11世纪以降，随着伊斯兰教的东进，于阗、龟兹的佛教才逐步让位于伊斯兰教，除此之外的其他地方的佛教仍保持旺势。

蒙元时代，高昌回鹘的佛教依然盛行不衰。马可波罗称高昌“为一大州，臣属大汗，首府称哈喇火州，治下村镇众多，居民为偶像教徒……基督徒常与偶像教徒通婚。”又称哈密“居民皆是偶像教徒，自有其语言”。说明当时高昌、哈密佛教是非常兴盛的。高昌虽有基督教徒分布，但势力不大，且与佛教徒相互通婚，体现了回鹘地区宗教信仰的宽容。这种情形在法国基督教小兄弟会教士鲁布鲁克（William of Rubruck）的行记中也有所见“：在所有他们（即畏兀儿）的城镇中，都可以发现杂居有景教徒和萨剌森人。”文中的萨剌森人指的是穆斯林，从鲁布鲁克的记载看，其势力应在佛教和基督教之下。鲁布鲁克是1253年受法兰西国王的派遣而出使蒙古的，旨在朝见蒙哥汗。他曾拜访畏兀儿地区的寺庙，见这里的佛僧一般都穿着赤色中衣。他描述说：

所有和尚都剃光了头，身穿红色袍服，从剃头那天起，他们就开始戒荤，一百或两百人成群居住。他们在进寺之日，摆上量条板凳，然后他们坐在设坛的地方，面对着坛，有时手捧经卷，有时置经凳上。他们在寺里都已剃发，默默念经，安静肃穆……进入寺庙，我看到了拜偶像的和尚。在每月之初，他们都要打开寺门，披上僧袍，献香燃灯，供奉百姓布施的面食和水果祭品……这些畏兀儿和尚衣着如下：他们无论到何处去，总是身穿紧身红色衣袍，系一腰带，状如法兰克人，左肩至右侧着一袈裟，恰似四旬节执事所穿的十字褡一样。

元朝初期，小亚美尼亚亲王海屯东行朝见蒙古大汗蒙哥时，途次回鹘地区，见当地佛教徒有如下有趣生活习俗：

有很多偶像教徒，他们礼拜很大的称作释迦牟尼的泥塑像……而且整个国家，女人和小孩都算在内，都是称为“脱因”的教士。他们剃光了头和胡须，像基督徒那样穿上黄袍，但他们是在胸上，而不是从肩上穿袍子。他们在饮食和婚姻方面都有节制。他们二十岁娶妻，到三十岁时，每周跟她睡三次觉，四十岁时一月一次，迄至五十岁，每年三次，五十岁以后再不接近她。

13世纪20年代，长春真人邱处机及弟子李志常应邀西行朝见成吉思汗时，途次高昌回鹘，对其境内的佛教情况作了较详尽的记载：

西即鳖思马大城（故址在今新疆吉木萨尔北12公里破城子），王官、士庶、僧、道数百，具威仪远迎。僧皆赭衣，道士衣冠与中国特异……时回纥王部族供葡萄酒……侍坐者有僧、道、儒……有龙兴西寺……寺有佛书一藏……又历二城，重九日至回纥昌八剌城，其王畏午儿与镇海有旧，率众部族及回纥僧皆远迎……有僧来侍坐，使译者问看何经典？师云：“剃度受戒，礼佛为师。”盖此以东，昔属唐。故西去无僧，回纥但礼西方耳。

这一记载说明，当时北庭及其西的昌八剌城（今新疆昌吉市）一带之佛教也有蓬勃发展。值得注意的是，当时中原的道教也已传入回鹘，并受到回鹘可汗的优遇。从上述记载看，13世纪20年代，昌八剌即已变成了伊斯兰教与佛教的分界线。其东为高昌回鹘辖区，盛行佛教；其西则属哈喇汗王朝，崇奉伊斯兰教。

第二节　河西回鹘之佛教

迁入河西地区的回鹘人也在当地久盛不衰的佛教文化影响下很快皈依了佛教。宋人洪皓《松漠纪闻》记载：甘、凉、瓜、沙地区的回鹘人“奉释氏最甚，共为一堂，塑佛像其中，每斋必刲羊或酒，酣，以指染血涂佛口，或捧其足而鸣之，谓为亲敬。诵经则衣袈裟，作西竺语”。从文中“奉释氏最甚”一语，不难看出，在河西回鹘中，佛教的势力已远远超过了由漠北继承下来的回鹘国教——摩尼教。从回鹘人拜佛时所奉行的刲羊、饮酒并以血涂佛口等习俗看，显然受到了藏传佛教的影响。这种状况的形成，庶几乎与吐蕃帝国自8世纪中叶以来对河西地区百余年的统治不无关系。

在河西回鹘中，以甘州回鹘势力最为雄强，并于10世纪初称汗立国，至1028年亡于西夏，前后历百余年。从史书的记载看，在此期间，甘州回鹘与印度佛教界存在着一定的联系。《宋会要》载：“宋乾德四年（966），知凉〔州〕府折逋葛支上言，有回鹘二百余人、汉僧六十余人，自朔方来，为部落劫略。僧云欲往天竺取经，并送达甘州讫。”由是以观，时至乾德四年（966），尚有回鹘人二百余、汉僧六十人结伴，经由朔方、凉州而至甘州，再由甘州出发赴印度取经（取经人中有无回鹘人，无法确定）。反过来，同时又有印度僧侣入河西或经由河西走廊赴中原传道布法。敦煌写本P.2703背面存有三封书信的草稿或录副，其中第一件为《舅归义军节度使特进检校太师兼中书令曹元忠状》，文曰：

（1）早者安山胡去后，倍切

（2）攀思，其于衷肠，莫尽披寻。在此远近

（3）亲情眷属，并总如常，不用忧心。今西天

（4）大师等去，辄附音书。其西天大师到日

（5）希望重迭津置，疾速发送。谨奉状

（6）起居，伏惟

（7）照察。谨状

（8）舅归义军节度使特进检校太师兼中书令敦煌王曹状

这里的“西天大师”，当为来自印度的佛教高僧。书信的书写者为归义军节度使曹元忠。考虑到曹元忠称敦煌王的时间在964-974年之间，可将该文献的时代确定在这一时段之内。至于收信人，学界则有不同的说法。有的认为是给甘州回鹘可汗的，也有的认为应是给于阗王尉迟输逻（Vi sa Sura）的，书写年代当在967年以后。信中希望收信人能给予西天大师以关照与方便，使其顺利通过辖地东行。收信人不管是甘州回鹘王还是于阗王，都与回鹘密切相关，因为宋初于阗与敦煌的沟通一般要经过高昌回鹘王国辖境。

上述记载说明，直到10世纪时，中印之间的僧侣往来仍在继续，甘州成为联结中印佛教联系的枢纽之一。从前引宋人洪皓《松漠纪闻》所谓“诵经则衣袈裟，作西竺语”看，印度梵语在甘、凉、瓜、沙之回鹘佛教寺院中曾得到广泛应用。

回鹘佛僧深为甘州回鹘可汗所倚重，尤其是在汗国的后半期，他们常被任命为使者，出使中原，如乾德三年（965）十一月丙子，甘州回鹘可汗遣僧献佛牙、宝器。咸平元年（998）四月九日，甘州回鹘可汗王遣僧法胜来贡。景德元年（1004）九月，甘州回鹘夜落纥遣进奉大使、宣教大师宝藏……百二十九人来贡。景德四年（1007），甘州回鹘可汗夜落纥遣僧翟大秦来献马十五匹，欲于京师建佛寺。同年十月戊午，甘州回鹘可汗夜落纥遣尼法仙等来朝，献马十匹，寻又遣僧翟大秦来贡马十五匹。

此外，居于秦州（今甘肃省天水市）的回鹘僧人，亦有自行赴中原朝贡者，如“（天圣）三年三月，秦州回鹘紫衣僧法会以乾元节贡马十匹，因诏秦州，自今有似此僧进奉者，不须发遣诣阙”。同时，甘州回鹘也常以佛僧为使，出使沙州归义军政权。S.2474《归义军衙内油粮破历》在叙述于阗僧、肃州僧、瓜州僧在沙州得到供养的同时，亦提到来自甘州的回鹘僧人：“甘州僧四人，各人月面七斗，各油二升，共面两石八斗，共油八升。”所谓破历，有时又作“破用历”、“用历”、“使用历”等，系支出账目。敦煌写本中又官衙、寺院、僧人的三种，其中又以寺院的最多，记载支出日期、货物品名、数量与用途。在S.2474所列账目之前，抄录有《己卯、庚申年驼官邓富通、张憨儿牒》，应为太平兴国五年（980）之物。

甘州回鹘派往沙州的使者，不少都在佛教胜地——敦煌莫高窟从事佛事活动。敦煌文书中的破用历记载了节度使府衙经常设酒、支油面来招待甘州回鹘的使节及使节赴莫高窟礼佛等事。如，前引S.1366《归义军宴设司面、破油历》即记录了龙德年间（921-923）或稍后有“甘州使”、“狄寅及使”来沙州并巡礼莫高窟之事，其中有“窟上迎甘州使细供”、“支于阗使用，迎甘州使、肃州使细供、汉僧、于阗僧、婆罗门僧、凉州僧”等语。在敦研001+敦研369+P.2629《归义军衙府酒破历》中，对此也有反映：

［四月］九日，甘州使迎令公支酒壹瓮……十四日……甘州使偏次酒壹瓮。同日夜，衙内看甘州使酒五斗。十七日支甘州使酒壹瓮……［五月九日］，甘州使上窟迎顿酒半瓮。

该文献的时代，大致可推定在964年（？）。敦煌遗书P.3633《沙州百姓致甘州回鹘可汗一万人状》也说到甘州回鹘“天可汗信敬神佛，更得延年，具足百岁”。此卷写于911年，这里的神佛似应理解为佛陀，而不是摩尼，尽管二者都被称作“佛”。如此说不误，则可证甘州回鹘统治者在五代梁时即已尊崇佛教了（但还不敢断言此可汗已放弃了摩尼教而皈依了佛教或兼事二教）。

甘州回鹘王室成员之重佛，在敦煌莫高窟、西千佛洞和安西榆林窟的供养人题记和佛教文献中亦有反映，时常可见到沙州曹氏归义军节度使与甘州回鹘可汗和亲的回鹘天公主与曹议金之女的题名，表明她们在莫高窟佛事活动的频繁。

这里先说嫁于沙州归义军节度使曹议金为妻的甘州回鹘天公主。在曹议金施资开凿的功德窟（第98窟）中，其主室东壁北侧画有题名为“敕授汧国公主是北方大回鹘国圣天可汗（下缺）”的女供养人，头戴桃形凤冠，身着圆领窄袖长衣，下摆落地，项饰瑟瑟珠，为典型的回鹘人装饰。在曹议金之子、归义军节度使曹元德所开洞窟（第100窟）甬道北壁，画有回鹘装女供养人，题名为“……郡……人汧……圣天可汗的子陇西李氏一心供养”。主室南北壁的下方，还分别绘有曹议金与此公主的出行图。在曹元忠及夫人浔阳翟氏所开“功德窟”（第61窟）主室东壁南侧，亦绘有回鹘女供养人，题名结衔为：“故母北方大回鹘国圣天的子敕授秦国天公主陇西李（下缺）。”第55窟甬道北壁底层第一身供养人题名为“故北方大回鹘国圣天的子敕受秦国公主陇西李氏一心供养”。第108窟南壁有题名曰：“故侄女第十四小娘子是北方大回［鹘］国圣天可汗的孙一心供养”。瓜州榆林窟第16窟主室甬道北壁第一身题名为“北方大回鹘国圣天公主一心供养”。除这些题名外，在曹议金书写的发愿文（如S.663、S.1137、P.2058、P.3326、P.3758、P.3800、P.3800、P.3804）中，都可见到其回鹘夫人之题名，一般都写作“天公主”，偶尔亦称作“公主”或“天皇后”。依历史文献记载，回鹘王室尊信的是摩尼教，但在敦煌发现的与回鹘天公主有关的文献与考古资料中，却毫无摩尼教的蛛丝马迹可寻。看来，该回鹘天公主有可能已放弃了原来信奉的摩尼教而皈依了佛门。

这里再看出适甘州回鹘可汗的曹议金女在敦煌莫高窟的佛事活动。在曹元德以其母回鹘夫人天公主为窟主而开凿的洞窟（第100窟）中，甬道北壁有供养人题名：“女甘州回鹘国可汗天公主一心供养”；在61窟主室东壁供养人像中，有题名“姊甘州圣天可汗天公主一心供养”者；在55窟甬道北壁，亦有“大回鹘圣天可汗天公主一心供养”的题名。以其题名、造像位置及与窟主的关系等因素，可证该女供养人当为出适甘州回鹘的曹议金之女，系由甘州回鹘天公主所生。关于曹议金这个女儿的出适对象，学界有不同的说法，一种认为有可能是阿咄欲，另一种意见认为是仁裕（顺化可汗、奉化可汗，？——960年在位）。考虑到甘州回鹘可汗与曹议金的姻娅辈分关系，应以后说为确。在S.4245《功德记》中，出现有“两国皇后乂安，比贞松莫变”之语，其中之一即为嫁于甘州回鹘可汗的曹议金之女，此时已由“天公主”改称“皇后”了，另一位指的应是于阗皇后。

二位和亲公主频繁地出现于曹氏家族开凿的石窟与施经中，一方面体现了她们身份的重要与地位的显赫，另一方面也体现了她们的佛教信仰。

如同高昌回鹘、甘州回鹘一样，沙州回鹘也是十分推崇佛教的。尽管史书少见记载，但莫高窟、榆林窟、西千佛洞等石窟保留的23所沙州回鹘开凿的洞窟却证实了那个时代回鹘佛教的繁荣。这些石窟有莫高窟第97、148（甬道及后室局部）、207、237（前室、甬道）、244（甬道）、245、306、307、308、309、310、330、363、399、409、418窟；榆林窟第21（前室甬道）、39窟；西千佛洞第4、9（甬道）、10（甬道）、12、13窟。洞窟中常可见到回鹘王、王妃、王子与贵族官僚的画像，如榆林窟39窟的回鹘王室人物列像、莫高窟409、237和148窟中的回鹘可汗像都清晰可辨。若再仔细甄别，还有可能找到新的回鹘洞窟，如莫高窟65、430等窟也颇具回鹘画风。

敦煌出土的回鹘文佛经写本也甚多，著名的有回鹘文《善恶两王子的故事》、《天地八阳神咒经》、《阿毗达磨俱舍论》、《阿毗达磨俱舍论安慧实义疏》、《阿含经》等约数十种。其中特别值得一提的是1910年马洛夫于酒泉文殊沟发现的回鹘文《金光明最胜王经》写本，现存397页，藏圣彼得堡，有题跋曰：
kang-si yigirmi altiněyĨl altĨne ayning sakiz yungĨsĨ,Či tigma tutmaq kÜn sim siěqan kŨūnüzäbašlayu bitip,säkiziněaynÏng ay tolunÏbišyigirmisintäbitiyütolu qÏldÏm kinki-lär-käulalmaq bolz-un!sädu adgü!

我从康熙二十六年六月初八辛鼠日开始写，至八月十五日满月时写竟。让其流布后世吧！善哉！善哉！抄经人为BilgäTaluiŠabi、Ratna VijraŠabi和Čaxsapat Manggal Toyin等人，抄经地点在敦煌。

在三位书手中，两位姓名中都出现有Šabi一词。在为数众多的回鹘文佛教题跋中，仅此一见。那么，Šabi究竟为何意呢？从回鹘语文中得不到正解。然蒙古语中有该词，其意有二：一指僧侣的徒弟；二是指隶属于寺庙或大喇嘛的属下人，即僧官管辖下的属民。无疑，该词应为汉语“沙弥”的假借（源自梵语Šrāmanera）。故可以考虑，这些书手很可能是蒙古人。况且，康熙二十六年（1687）时，回鹘文早已在回鹘人中不复行用了，而蒙古人却仍在继续使用这种文字，加上当时敦煌是否还有回鹘佛教集团存在，本身就是一个颇值得怀疑的问题，故由蒙古佛教徒来抄写这种文字的经典应是不无可能的。不管这些书手是回鹘人还是蒙古人，该写本之存在，本身就证明了回鹘佛教典籍在河西地区的影响之大。此外，还应注意到，敦煌地区诸石窟中所见的回鹘文题记也真实、生动地反映了宋元乃至此后河西一带回鹘佛教势力的强大和敦煌在河西佛教界的中心地位。初步统计，这种题记约有三百条之多。

元代著名回鹘航海家亦黑迷失也是著名的佛教徒，曾“敬就都城、西京、汴梁、真定、河南府、汝州、刑（邢）州、顺德府、明州补陀山、朝里宁夏路、西凉府、甘州、两淮、江浙、福建诸路一百大寺，各施中统钞一百定（锭）”。这一百大寺之名，均见于元延祐三年（1316）由亦黑迷失勒立的《一百大寺看经记》碑刻中，其中西凉的畏委普照寺和河西双加失里院使寺最应引起注意。

西凉即今甘肃武威一带。今武威市北的永昌堡自1283年始，成为高昌回鹘王的驻跸之地。至元十二年（1275），西北蒙古诸王都哇、卜思巴等发动叛乱，围攻火州，凡6月，亦都护火赤哈尔以不屈战死。子纽林的斤继位，因为没有力量统治其地，遂不得不将统治中心由高昌迁至哈密力；由于力量所限，在哈密力仍无法自保，最终于1283年在元军的护卫下迁居武威永昌，遥领高昌政事。这里的畏委普照寺当系迁居这里的高昌回鹘王室所建立的寺院。

碑刻中的“河西”当指武威以西的河西走廊地区，“双加失里”显然为一回鹘人的名字。从其名称、精通佛教及兼通藏语、回鹘语等因素看，很可能就是回鹘文《文殊师利成就法》和《胜军王问经》的译者括鲁迪·桑伽失里（OolidïSanggä-Šïrï）。从译本的跋文看，两经都是他依据吐蕃文本译成回鹘语的。

从10世纪直到元代，敦煌就一直是河西回鹘佛教和佛教文化的一个中心。瓜沙归义军统治时期如此，沙州回鹘国时代更是如此。在西夏统一河西后，回鹘佛僧又受到了西夏统治者的倚重，之后又得到河西蒙古贵族的支持，使回鹘佛教在河西，尤其在敦煌一带久盛不衰，在新疆回鹘佛教徒相继皈依伊斯兰教后，河西回鹘之佛教一脉未绝，丝丝缕缕，有可能直传承到清代康熙年间，成为回鹘佛教的最后止息地。

第三节　元代回鹘佛教徒在内地的活动

蒙元时代，有大批的回鹘人迁入内地，其中尤以大都（今北京市）最为集中。除此之外，全国其他许多地方也都有分布。入居内地的回鹘人中佛僧不少，受到了蒙古统治者的倚重，常受命在宫廷设法场，为皇室告天祷祝。据《元史》卷三二《文宗纪》记载，入蒙古宫廷作法事的回鹘僧人数很多，仅天历二年的一次与其事者就有108人。这些高僧，有的皈依喇嘛教，有的充当蒙古皇帝与藏族喇嘛教帝师之间的翻译，更有的出任蒙古皇帝或王室其他成员的老师或曾代替皇帝出家，影响很大。

回鹘僧人数量众多，于是，鱼目混珠、泥沙俱下也就在所难免。据《元史》卷一四四《答里麻传》载，在帖木迭儿为丞相独霸朝政时，“高昌僧侍丞相威，违法娶妇南城”。从一个侧面反映出当时回鹘佛僧的势力是不小的。

元世祖至元二十二年（1285）春至二十四年（1287）曾对《大藏经》进行过一次大整理，主要是以藏文经卷来勘对汉文经卷，总1440部，5586卷，定其名为《至元法宝勘同总录》。参加工作者29人，既有汉人、藏人，又有回鹘人和印度人，其中领衔的回鹘人有5位：

（1）北庭都护府通二国言音、解显密教迦鲁拏答思奉诏译西番语；

（2）翰林学士、嘉议大夫脱印都统奉诏译畏兀儿语；

（3）翰林学士承旨、正奉大夫安藏奉诏译语证义；

（4）资德大夫释教都总统正宗弘教大师合台萨理奉诏译语证义；

（5）北庭都护府通显密教讲经论律沙门斋牙答思奉诏证西天语。

其中的迦鲁拏（纳）答思、安藏、合（乞）台萨理在《元史》或《新元史》中都有专传或附传，他们都与蒙古宫廷有着密切的关系。如安藏，“十九被征，召对称旨，为特赐坐。世祖即位，进《宝藏论玄演集》一十卷，嘉叹不已。”他的佛学成就很大，主要体现在以下几个方面：（1）至元年间曾以翻译检查官的身份参与了《至元法宝勘同总录》的编纂；（2）根据藏文汉译《圣救度佛母二十一种礼赞经》一卷；又据藏文译之为回鹘文；（3）受阿里不哥亲王之命，译《华严经》为回鹘文；（4）译《文殊所说最胜名义经》为回鹘文；（5）创作佛教长诗《十种善行赞》和《普贤行愿赞》，均为押头韵的四行诗或八行诗形式。

乞台萨理，事见《元史·阿鲁浑萨理传》。其父阿台萨理“精佛氏学”。乞台萨理“袭先业，通经、律、论。业既成，师名之曰万全。至元十二年（1275），入为释教都总统，拜正议大夫、同知总制院事”。如所周知，总制院是宣政院的前身，管理全国佛教及吐蕃政务。乞台萨理能预其事，表明他的影响是比较大的，而且与蒙古宫廷及国师八思巴的关系亦当非同寻常。

迦鲁纳答思，曾“以畏兀字译西天、西番经论。既成，进其书。帝命锓版，赐诸王大臣”。

“好言财利事”的桑哥，也是一名佛教徒，曾先后师事国师胆巴、帝师八思巴国师。精通汉、蒙、藏、回鹘等多种语言，“故尝为西蕃译史……至元中，擢为总制院使。总制院者，掌浮图氏之教，兼治吐蕃之事”。1287年，总制院改为宣政院，桑哥又成为第一任宣政院使。由于其专横跋扈，被《元史》列入《奸臣传》，但藏族古文献《汉藏史集》却对其赞美有加，称之为“有功绩的贤能大臣”。关于桑哥的族属学界多有争论，有的称之为回鹘人，亦有的称之为吐蕃人。有待进一步考实。但从他刚出任宣政院使便极力推荐别失八里回鹘人脱因任宣政院使太府卿一事看，似乎有族属上的瓜葛，亦未可知。

来自别失八里，出身畏兀儿名门的大乘都，“中统中，自其国来觐天光，世祖知其家世甚盛，又知其学问有源，随问随对，上大器之，即命通籍禁门，恒侍左右，诵说经典，益久益亲，赐侍宴衣冠，貂裘帽，金带银器，白玉佛像、银钞等”。

元末寓居内地的龟兹回鹘人盛熙明也崇奉佛教。他于元末寓居豫章（今江西南昌市），供职于奎章阁，曾参与编修《经世大典》。他专擅书法，对佛教颇为精熟，曾撰《法书考》八卷，在《梵音》一节中对梵文悉昙字进行了专门论述。此外，又“曾书写《金字佛书》一帙”。晚年定居浙东后又曾撰《补陀洛迦山传》，史书称其“学佛能诗”，于此可见一斑。

回鹘人江浙行省左丞相达识帖睦尔还在杭州西湖建立了自己的寺庙——畏吾寺（俗讹为义乌寺），很可能是家庙。此事在明人田汝成所辑撰《西湖游览志》中有所记载：

灵寿寺，在曲阜桥东。元至正二十一年（1361）江浙行省左丞相达识帖睦尔建。本畏吾氏世族，故称畏吾寺，俗讹为义乌寺。洪武二十四（1391），改今额。

分布于全国各地的畏兀儿佛教徒常常光顾佛寺，有不少书法家还在寺内留下了诗作和书法作品。如偰玉立在泉州任达鲁花赤时曾于至正十年（1350）登临安南九日山和晋江瑞像岩。他登高远眺，在瞻礼了那里的如来佛和罗汉像后，曾题写《瑞像诗》一首。诗云：“□□深□九日峰，洞门不锁与天通；石塘冷印菩提月，庭树迎寒柏子风。岩拥如来明瑞像，山排罗汉著晴空；倚阑却望山灵道，谁识真机指顾中。”并于无等岩题写“泉南佛国”四字。其书落墨古朴，结构遒劲，被视为书中珍品。同年，其兄偰哲笃亦曾为《小金山寺记碑》篆额。

此外，见于记载的尚有资德大夫、江浙等处行中书省右丞廉迷只儿海牙（即廉恂）和奉议大夫温州路瑞安州知州兼劝农事三宝柱等，前者曾为《松江宝云寺记碑》篆额；后者则曾为《鹿苑寺碑》（又作《吴兴归安鹿苑寺记》）书丹并篆额。

这里应特别注意元代畏兀儿航海家亦黑迷失的佛事活动。作为元王朝的使者，他曾于至元二十一年（1284）奉使僧伽剌国（斯里兰卡），“观佛钵舍利”。至元二十四年（1287），他又出使马八儿国（今印度半岛南端），“取佛钵舍利”。作为元王朝的地方官员，他大力扶持当地的佛教活动。延祐二年（1315）福建道建宁路后山报恩寺万寿堂刊刻《毗卢藏》，卷首记载说：

福建道建宁路建阳县后山报恩寺万寿堂嗣教陈觉琳恭为今上皇帝祝延圣寿万安，文武官僚同资禄位，募众雕刊刊刻毗卢大藏经板流通诵读者，延祐二年月日谨题。都大劝缘荣禄大夫吴国公亦黑迷失。

亦黑迷失所助刻的《毗卢大藏经》曾长期流传，直到“文化大革命”期间尚在报恩寺有存，但遗憾的是，在“破四旧”时被付之一炬，永远地消失了。

据载，亦黑迷失还曾两次向享有“南方第一刹”美誉的雪峰寺布施。第一次见载于《亦黑迷失雪峰题名》：“荣禄大夫、福建行中书省平章政事、集贤院使、领会同馆事吴国公亦黑迷失舍梯己宝钞赍擎。时延祐元年（1314）。住山椎隐悟逸题。”雪峰寺地处福建省闽侯县大湖乡雪峰山南麓，始建于唐咸通十一年（870），至元朝时香火仍然相当兴旺。时过两年，亦黑迷失再次莅临雪峰寺，施中统钞一百锭，“年收息钞，轮月看转三乘圣教一藏”，此事见载于福建泉州发现的《一百大寺看经记》碑刻：

亦黑迷失自幼年钦奉世祖薛禅皇帝、完者都皇帝、曲律皇帝圣恩，端为祝延今上皇帝圣寿万安，皇太后皇后齐年，太子千秋，诸王文武官僚同增禄位，风调雨顺，国泰民安，佛日增辉，法轮常转。敬就都城、西京、汴梁、真定、河南府、汝州、刑（邢）州、顺德府、明州补陀山、朝里宁夏路、西凉府、甘州、两淮、江浙、福建诸路一百大寺，各施中统钞一百定，年收息钞，轮月看转三乘圣教一藏。其余寺院庵堂接待，或舍田施钞，看念四大部、《华严》、《法华》等经，及点照供佛长明灯。谨写西天银字经一藏进上，当今皇帝回赐大都普庆寺看读。

碑中还详列了这一百大寺的名称，以大都寺院最为集中，有32所，其次为泉州，有16所，其余依次为兴化（9所）、杭州（8所）、福州（6所）、宁夏（5所）、镇江（5所）、甘州（3所）、真定（2所）、西凉（2所）、河西（2所），另外，汝州、河南府、汴梁、西京、建宁、扬州、平江、邢州、宁波各有1寺。分布范围相当广泛。

元代，藏传佛教以得到蒙古王朝的极力扶持而势力极盛，直接影响到回鹘之佛教信仰，很多人因受其影响而皈依。于是，回鹘中出现了一大批以信仰与弘传藏传佛教而闻名的高僧大德，著名者有叶仙鼐、阿鲁浑萨理、舍蓝蓝、必兰纳识理等。

第四节　伊斯兰教的兴起与回鹘佛教的衰亡

高昌回鹘佛教自10世纪始就一直蒙受着来自中亚的伊斯兰教势力的威胁与侵扰。大约在960年左右，哈喇汗王朝建立，尊伊斯兰教为国教，国势日增，随后大举东侵，不久即占领了原属高昌回鹘的伊犁河谷和喀什噶尔地区，并迁都于喀什噶尔。又通过数十年的战争，于1006年最终占领了佛国于阗。至11世纪70年代，高昌回鹘王国佛教中心之一的龟兹亦为伊斯兰教势力所占。回鹘佛教区域日见促狭，而伊斯兰教势力却迅速膨胀。至13世纪中叶，已严重地威胁着高昌回鹘王室。据《新元史》卷一一六《巴而术阿而忒的斤传》载：

宪宗（1251-1259）初，萨伦的斤来朝，别失八里有造飞语者，谓萨伦的斤欲尽杀奉天方教之部民，其仆讦于官。时赛甫曷丁监治别失八里，要萨伦的斤归……乃杀之。

波斯史籍对此更有着绘声绘色的描述：畏兀儿佛徒、大臣八剌必阇赤向亦都护建议：“畏兀儿人应把别失八里及其邻近的穆斯林杀光，抢劫他们的财产，掳掠他们的子女，而且应装备一支五万人的军队，以备不时之需。”后因阴谋败露，萨伦的斤被杀。回鹘亦都护之被杀，固然有其政治背景，但表现形式却是宗教斗争，肇源于谣传萨伦的斤有欲杀穆斯林的图谋，说明高昌回鹘王国的京畿地区已有穆斯林存在，而且伊斯兰教势力已经相当强大，足以影响到高昌亦都护和蒙元王朝的施政与宗教政策。

1269年，海都之乱爆发，西北蒙古诸王与忽必烈为争夺王位而兵戎相见，地处二者之间的高昌回鹘辖域成了双方厮杀的战场，兵燹所及，赤地千里。1275年，高昌城陷落，亦都护火赤哈尔的斤以不屈战死，人民离散，国势日衰。新继位的纽林的斤因为无力统治其地，不得不东迁哈密力（今新疆哈密市）。力量的单薄，使他在哈密力仍无以自立，不得不于1283年再迁武威永昌。高昌回鹘之佛教势力由是而受到了沉重打击。泰定年间（1324-1328），畏兀儿地区被逐步实现了伊斯兰化的察合台汗国所蚕食。1346年，秃黑鲁帖木儿登基，占领高昌，并强行在高昌、别失八里诸地推行伊斯兰教，将高昌更名为“Dár al islam”（伊斯兰之座）。高昌回鹘佛教由此而再受重挫。

吐鲁番佛教尽管连遭重创，但其势力却并未因此而退出，直到15世纪初期，这里的居民大多仍为佛教徒。1420年，哈烈国王沙哈鲁·把哈都遣使明朝，途经吐鲁番地区，见这里“大部分居民是异教徒，崇拜偶像。他们有极美丽的大偶像寺庙，并且有很多偶像”。明朝使节陈诚于永乐十二年（1414）出使中亚哈烈国，途经此地时，亦见吐鲁番城“居人信佛法，多建僧寺”。永乐六年（1408）五月，明王朝任命吐鲁番高僧清来为“灌顶慈慧圆智昔应国师”，法泉等为吐鲁番等城“僧纲司”官。宣德四年（1429）五月又任命桑果大师为吐鲁番僧纲司都纲。吐鲁番佛教徒也很注意发展与中原王朝的关系，直到正统二年（1437），吐鲁番国师巴剌麻答失还继续派遣僧人赴中原王朝贡马及方物。以求得到中原王朝的支持。这里还应特别指出，自1437年以降，在明代史料中再未出现关于吐鲁番地区佛教僧侣的记载。这可视作吐鲁番地区佛教进一步失势的佐证。

吐鲁番城东不远处的火州，佛教的衰亡似乎更早。从历史文献的记载看，火州的伊斯兰化过程似乎也要比吐鲁番更快，且更早一些。而在此之前，回鹘的另一佛教文化中心别失八里就已经实现了伊斯兰化，而且成为伊斯兰教势力东向发展的根据地与大本营。

哈密回鹘的伊斯兰化时间最迟，从历史记载看，直到15世纪中期，佛教在哈密的势力仍是很大的，信徒众多，并得到哈密王室的支持，故明廷在这里“设哈密卫僧纲司”等专门机构进行管理，永乐十年（1412）五月，“哈密忠义王免力贴木儿所遣阿鲁儿火者请于其地设僧纲司，且请以僧速都剌失为都纲。皆从之，给赐敕命及印”。说明明王朝对哈密佛教相当重视。天顺七年（1463）九月庚申，“哈密忠顺王母弩温答失里奏举必剌牙失里袭从父绰颜贴木儿国师职”。而明英宗认为：“国师乃朝廷优待西僧职之重者，非戒行精专，莫能胜之”。故未准奏，而任命必剌牙失里为哈密僧纲司都纲。这一记载说明直到15世纪中期，哈密之佛教势力犹存，与哈密王室关系密切。这是汉文史册对西域回鹘佛教的最后记载。

在佛教渐趋衰亡的同时，哈密的穆斯林势力却在逐步地扩大：

［洪武十四年（1381）］五月乙酉朔，哈梅里（即哈密）回回哈阿老丁来朝，贡马，诏赐文绮遣往畏兀儿之地，招谕番酋。

［洪武二十五年（1392）十二月］辛未，哈梅里兀纳失里王遣回回哈只阿里等来贡马四十六匹。

［永乐七年（1409）十一月］辛卯，哈密等处回回你咎等贡马。

弘治十一年（1498）……其三种大头目：都督写亦虎仙系回回，奄克孛罗系畏兀儿，并迭力迷失系哈剌灰种类，皆翼佐陕巴者。

其中的阿老丁（Alaodin）、阿里（'Ali）都是穆斯林常用名，哈只（Hājj）意为“朝觐者”，系伊斯兰教对到过麦加朝觐的教徒的一种荣誉称号。最后一条记载将回回与畏兀儿并列，说明到15世纪末，回回的势力虽已超过了佛教，但并未取得压倒的优势。从历史记载分析，哈密畏兀儿全民改奉伊斯兰教当在1505年拜牙即继哈密忠顺王位而号“速檀”之后。因为从这一年开始，哈密入中原朝贡的使者只有穆斯林而不再有佛教僧侣。说明到16世纪初，佛教已最终让位于伊斯兰教了。

这里不能不述及明人李曰华《六研斋笔记》卷二《西域僧锁喃嚷结传》对明代西域佛教的记载。

据称，李曰华于天启年甲子（1624）遇到了由印度东行中国的梵僧锁喃嚷结。后者“东行九万里余，始至大明”。以游记见示，李曰华遂将之抄录了下来。其文曰：

又东行过殑伽河，即恒河，广可百丈。其水绿波见底，杂石所儭，两岸奇卉异香木茂。而往（住）一月，至跋禄伽国，名小沙碛。王名碧多。都城高广，人物集盛。惟有一寺名阿奢理儿寺，宽广僧多，专学禅定，多游天竺。又东三千里，过屈支国，王号木文麴多。宫殿整齐，人民男妇赤色。敬重三宝，多幻术，所餐诸物华美，衣服精丽。使用金银钱。停住一年，又行，东过阿耆尼国，多有银矿山、金矿山，高可百丈，光气腾曜，不可名状。贼寇极广，其人凶恶，惨杀无忌。又东行千里，乃古高昌国。先高昌王有妹，被主活国王取去，亦名高昌国。古高昌国，亦名伊吾国。

其游记还提到锁喃嚷结出家的寺庙：

后建法王殿说法台，高昌国王麹文哆“所施，封一高僧无上法王，号圆通至胜佛。所度法子名嘛喝宝利，正锁喃嚷结之师。俗居恭御都宫，是高昌王第七弟之遗宗，名播利铠，厌王宫幻有之躯，欣菩提无上之果，遂投实（宝）利，修习禅定，指示要略。

从记载看，直到17世纪早期，跋禄伽国（今新疆阿克苏市）、屈支国（今新疆库车县）和高昌国（今新疆吐鲁番市）还有佛教流行，人们“敬重三宝”，以修禅者为最众，从“多幻术”一语看，似乎密宗在龟兹一带尚有流行，惟阿耆尼国（今新疆焉耆回族自治县）不闻有佛教。

但是，必须看到，这一文献存在着诸多疑问。其一，文献一开始便称“西域东天竺国有国，名主活，近名高昌。”高昌在新疆，何以跑到东印度去了？据载是因为“先高昌王有妹，被主活国王取去，亦名高昌国”。显然来自传说，完全不可信从；其二，主活国一名不见于中外文献（至少不见于汉籍史料）的记载，无法明瞭其相当于印度东部的哪一个国家；其三，文称“古高昌国，亦名伊吾国”，张冠李戴，自属耳食之言，因为古伊吾国相当于今天的哈密，与古高昌国所在的吐鲁番非为一地；其四，文中提到当时的高昌王为！文哆”，也是无法考实的。7世纪初，高昌国确有一王名曰麴文泰。玄奘西行过其地，该王奉玄奘甚敬，惠立、彦悰撰《大唐大慈恩寺三藏法师传》对此颇多记载。640年，唐灭高昌国，于其旧地设西州，麴氏高昌遂灰飞烟灭。9世纪中叶，回鹘占据此地，定高昌为国都。文中的“麴文哆””，极似麴文泰名之音讹；其五，锁喃嚷结，从其名称看，应为吐蕃僧，而非如标题所言为西域僧。

总之，该文献扑朔迷离，对其价值尚需作进一步的认定，作为信史利用的条件尚不成熟，故这里仅略加提及，旨在引起关注而已。

第七章　西夏佛教

第一节　佛教在西夏的兴衰

一、佛教在西夏的初传

西夏是我国古代西北少数民族党项羌人所建立的政权。党项为汉代西羌之别种。“西羌微弱，或臣中国，或窜山谷。自周氏灭宕昌、邓至之后，党项始强”。隋文帝时期，党项已进入甘肃、四川之间的岷山地区。入唐以后，唐朝积极招抚党项各部，贞观八年（634）前，许多党项部落内附于唐，唐于党项诸部地设置了一系列羁縻府州。贞观以后，吐蕃势力崛起并北上，党项羌一部分臣服于吐蕃，另一部分相继内徙。内迁之党项主要分布在陇右道之洮（今甘肃临潭）、秦（今甘肃天水）、临（今甘肃临洮）等州和关内道的庆（今甘肃西峰）、灵（今宁夏灵武）、夏（今陕西横山）、银（今陕西榆林东南）、胜（治今内蒙古准格尔旗十二连城）等州之内。天宝十四载（755）安史之乱爆发，原在陇右北部诸州的内迁党项东徙进入关内道的庆、夏、盐、灵等州，而原在庆、灵、夏等的党项更向东迁至银、绥（今陕西绥德）等州。至此，内徙党项逐渐以地域形成几个大的部落集团。居于庆州一带的党项部落称作东山部落；居于夏州一带的党项部落称作平夏部落。平夏部落即五代时建立夏州割据政权的拓跋部。

早在内徙以前，党项与吐蕃上层就曾有过密切的佛教来往。据藏文史籍《贤者喜宴》记载，唐朝时候，吐蕃首领松赞干布即曾娶弥药王之女茹雍妃法莫尊为妃，并为她在西藏建造了拉萨卡查寺。吐蕃王松赞干布还令人在弥药的热甫岗建造了雍左热甫寺神殿。桑耶寺落成后，吐蕃曾迎请东方弥药高僧来降伏神魔。这些记载如果属实，那就说明，在中原汉传佛教还没有进入党项社会之前藏传佛教即已在党项人心目中埋下了种子。而汉传佛教的传入，当在党项族内迁西北以后。

五代时期，党项“不相统一”，以其中的几个大姓为中心逐渐形成了几个大的割据势力。如自唐末以来盘踞于夏、绥、银、宥四州的定难军节度使党项拓跋氏，五代兴起于府、麟二州的党项折氏，以及居于庆、灵二州间的“西路党项”诸部。宋初赵匡胤褫夺藩镇的兵权，引起李氏的不满。虽然他们一开始服从宋的命令，但两者之间的矛盾不断加剧。1032年李德明之子李元昊继夏国公位，开始积极准备脱宋自立。他首先弃李姓，自称嵬名氏。第二年以避父讳为名，改宋明道年号为显道，暗中启用了西夏自己的年号。在其后几年内自行建宫殿，立文武班，规定官民服饰，定兵制，立军名，创造自己的民族文字（西夏文）。1038年10月11日，李元昊称帝，建国号大夏，都兴庆府（今银川市）。西夏势力最强盛时，统治区域东据黄河，西至玉门，南临萧关，北抵大漠，境域二万余里。辖地包括今宁夏全部，陕西、内蒙、甘肃、青海等各省的一部分。境内生活着党项、汉、吐蕃、契丹、女真、回鹘、鞑靼等多种民族，党项人在政治和文化方面都居于主导地位。

党项政权所辖的河西、陇右地区，早就居住着汉族和其他各族人民，这里是中国佛教信仰流行较早的地区，自北凉、北魏经隋、唐至宋，佛教在这一地区已经流传了六七百年，在当时已形成甘、凉、肃、瓜、沙等佛教中心，佛刹寺庙，星罗棋布，佛事活动十分兴盛。居住在党项周围的汉、回鹘、吐蕃、契丹等族早已信奉佛教，这种浓厚的宗教氛围对党项人很快接受佛教具有潜移默化的作用。

佛教在党项民族中的传播与发展有其适宜的土壤。7世纪中期以后，党项族人民历经迁徙，唐末安史之乱的动荡以及藩镇割据的战乱，加上上层统治者的压迫和剥削，人民生活十分困苦，渴望安定与幸福，而佛教的因果报应理论以及信佛行善可以解脱轮回、往生极乐世界的说教，为在现实生活中饱受煎熬的劳动人民提供了精神上的慰藉。西夏建国前后，统治者率先接受并提倡佛教，使佛教得以迅速地传播并发展开来。

早在德明时期，佛教即已在党项社会中有所传播，史记德明“幼晓佛书”，后来大力弘法，被称作西夏大力倡导佛教的开山之人。文献中有关西夏佛事活动的最早记载是宋景德四年（1007），当时党项族首领、夏州节度使、西平王德明的母亲罔氏死，“及葬，请修供五台山十寺，乃遣阁门祗候袁瑀为致祭使，护送所供物至山”。这次对中原佛教圣地五台山的朝觐活动，表明佛教已成为党项王室的重要信仰了。德明时期政治局势比较稳定，宋夏关系正常，在此背景下，西夏开始向宋朝求取佛经。宋仁宗天圣八年（1030）十二月，“定难节度使赵德明遣使来献马七十匹，乞赐佛经一藏”。这次求赐佛经活动不仅开西夏向宋求经的先河，而且使西夏佛教第一次有了系统的理论典籍，从而在中原佛教的影响下迅速向前发展。

西夏的开国之君元昊（1038-1048）在佛教的弘扬方面颇多建树。此人通晓“浮图学”，又精通蕃汉文字，而且善于“创制物始”，对西夏佛教发展贡献尤著。元昊继德明位后，一面倡导创制西夏文字，一面效其父之法，于宋景祐元年（1034）十二月向宋朝献马五十匹，再次求赐佛经一藏，为嗣后正式译经工作做准备。夏大庆元年（1036），天竺僧人善称等一行九人到宋朝京城汴京进贡梵经、佛骨及铜牙菩萨像，回归时，途径西夏，元昊渴望得到印度佛经原本，就把他们软禁在驿舍，索要贝叶梵经。由此可见元昊求经之心切。宋宝元元年（1038）元昊又向宋朝提出希望派使臣到五台山供佛，“表遣使诣五台山供佛宝，欲窥河东道路”，其父李德明曾派人到五台山修供十寺，元昊为了表明自己提倡佛教的诚心，请求派人到五台山供佛宝，且利用礼佛的机会，派人东过黄河，窥探宋朝的道路。

元昊不仅仅在其立国称帝前与宋朝保持着佛教的往来，在建国后，元昊仍然积极促进夏、宋之间的佛教交流。夏宋的和平，不仅有利于促进两国间的政治、经济、文化的交流，同时也有利于促进两国间佛事活动的来往。夏宋之间的佛教交流，可以通过二者间利用佛事活动来进行侦察、反间的记载得到佐证。如重熙十一年（1042），北宋知清涧事种世衡派僧人王光信（即王嵩），潜入夏国行反间计，用腊丸书信送给元昊的心腹大将野利旺荣，使元昊对旺荣产生疑心，最后终于杀掉了他。又北宋知渭州王韶、总管葛怀敏也派僧人法淳持书信前往西夏活动。两国僧人及佛事活动来往，从客观上促进了佛教的交流和传播，也正说明了西夏的佛事活动日益兴起，僧人在西夏有着特殊的社会地位。夏天授礼法延祚八年（1045），即宋夏“庆历议和”的第二年，元昊不仅遣使到宋朝谢册封，而且还派西夏僧人吉外吉、法正谢赐佛经，元昊求赐佛经已是十年前即1035年的事，此时致谢固然带有政治色彩，但也表明了西夏统治者对两国佛教交流的重视及渴望发展佛教的迫切心情。

元昊鼓励发展佛教之举措还包括对佛经的翻译及兴建佛塔寺庙等方面。元昊所倡导用本民族文字西夏文翻译佛经的创举，为党项民族直接接受佛教教义和理论知识，对佛教能够在党项人中快速而广泛的传播具有巨大的推动作用。

早在立国之初，元昊即开始广泛搜集佛舍利，兴建佛塔寺庙。有关西夏最早建塔活动的记载见于明《嘉靖宁夏新志》卷二中记录的《大夏国葬舍利碑铭》。铭文尾题年款“大庆三年八月十日建”，是为西夏正式建国（1038）前两月所立，碑铭记录了为葬舍利而兴建佛塔的盛况。天授礼法延祚十年（1047），元昊又下令建立了规模宏大的高台寺，“于兴庆府东一十五里役民夫建高台寺及诸浮图，俱高数十丈，贮中国所赐大藏经，广延回鹘僧居之，演绎经文，易为蕃字”，又据《嘉靖宁夏新志》记载元昊还曾在西路广武营造大佛寺。宏伟的高台寺和大佛寺充分显示了西夏佛寺的规模及佛事活动的铺张，也说明了西夏佛教的进一步发展情况。此外元昊还规定每年的四孟朔，即四季第一个月的初一为圣节，下令官民礼佛，这实际上是用行政手段强制全民归依佛教。

从立国前至李元昊时期，西夏佛教逐渐发展兴盛起来，尤其是元昊时期的求经、译经及兴建塔寺等行政措施和佛事活动，为西夏佛教的发展铺垫了稳固的基石。

二、佛教在西夏的发展与繁荣

西夏佛教经过李德明、李元昊时期的初步传播与发展，至谅祚、秉常、乾顺时期，由于统治者的大力扶持与提倡，西夏的求经、译经、兴建佛教建筑等佛事活动日益蓬勃发展起来，各种宗派也业已形成，佛教进入了成熟发展时期。第五代皇帝仁宗仁孝执政时期，西夏佛教伴随着鼎盛的西夏文化有了新的发展，达到了高度繁荣昌盛的阶段。

1.谅祚、秉常、乾顺时期的佛教

毅宗谅祚（1049-1067）年幼即位，其生母没藏氏执政。李元昊时期没藏氏曾在兴庆府戒坛寺出家为尼，号“没藏大师”。没藏太后十分好佛，夏天祐垂圣元年（1050）冬天，开始兴建承天寺塔。此塔落成于夏福圣承道三年（1055），历时五年之久，役民数万。建成后，“延回鹘僧登座演经，没藏氏与谅祚时临听焉”，国母皇太后与皇帝亲临寺庙聆听回鹘佛僧讲经说法，足见回鹘高僧在西夏佛教界具有备受尊崇的地位。承天寺建成当年，即1055年，没藏氏派遣使臣到宋朝，求得大藏经一部。谅祚十六岁亲政以后，又大力提倡“汉礼”，先后两次向宋朝索得佛经，夏宋之间的佛事往来进一步加强。

惠宗秉常时期（1068-1086），母后梁氏执政。在天赐礼盛国庆四年（1072），夏第六次向宋朝求赐佛经，此外还加强了佛经的翻译工作。西夏文《悲华经》、《经律异相》卷首题名中都记有“皇太后梁氏”、“大皇皇帝嵬名（惠宗）”御译字样。北京国家图书馆所藏《现在贤劫千佛名经》卷首西夏译经图再现了当时盛大的译经场面。主译国师白智光端坐正中，助译僧俗十六人分列两旁，皇太后梁氏和皇帝秉常也亲临译场，分坐两侧。党项王室对西夏译经事业的高度重视，必然大大推动西夏佛教的迅速发展。这一时期西夏还对河西走廊的两个佛教圣地莫高窟、榆林窟的许多洞窟进行了修葺、妆銮。莫高窟第444窟的“天赐礼盛国庆”和榆林窟第15、16窟“天赐礼盛国庆五年”的题记，反映了当时这一地区繁荣的佛事活动。尤其是天赐礼盛国庆五年（1073）的榆林窟长篇汉文题记，记述了西夏阿育王寺释门赐惠聪一行七人来此窟“住持四十日，看读经疏文字，稍熏习善根种子”，领略了“修行之界”的榆林圣境。这一时期，夏与辽之间依然有频繁的佛事往来。据《西夏书事》卷二十五记载：“辽国数年间，岁常三四以拜礼佛塔为名，假道兴窥阚经路。”虽然是假托礼佛之名，而进行其他军事活动，但从另一方面也反映出了西夏佛教兴盛发展的情况。此外，西夏与辽、金两朝亦有不少的佛教文化交流。

秉常时期还刻印了大量的汉字佛经。夏天赐礼盛国庆五年（1073），由陆文政发愿印施的《大般波罗蜜多心经》，是目前发现最早的西夏刻本汉字佛经。大安十年（1083），由大延寿寺演妙大德沙门守琼印施的《大方广佛华严经》在西夏也广为传播，说明华严宗在西夏佛教中已有较大影响。

崇宗乾顺时期（1087-1139），西夏虽然与外界冲突较多，但西夏佛教却在断断续续的战争中又有了新的发展。元昊于天授礼法延祚元年（1038）称帝之初便开始了组织西夏文大藏经的翻译，从是年至夏崇宗乾顺天祐民安元年（1090），历时53年，终于用西夏文译完了从《开宝藏》中拣选出来的经典820部，3579卷，分装入362帙中。主持翻译工作的是来自高昌回鹘王国的国师白法信及其后继者智光等32人为首的一大批僧人。在此期间，佛教小乘和大乘诸派都开始对西夏佛教产生影响。《凉州重修护国寺感通塔碑铭》记载：“佛之去世，岁月浸远，其教散漫，宗尚各异，然奉诸无不尊重赞叹。”由于西夏统治者对各种佛教宗派都予以提倡和扶植，西夏佛教由过去笼统的尊崇佛祖转变为有目的、有选择的接受某一宗派的教义，从而形成西夏佛教派别。西夏人拥有自己本民族文字的大藏经，同时又受中原佛教宗派的影响，形成了各自的派别，这些标志着西夏佛教已由稚嫩而步入成熟阶段。

乾顺时期的佛教盛事还表现在：重修凉州感通塔及寺庙和兴建规模宏大的卧佛寺。凉州护国寺内有一七级佛塔，屡现“灵应”，为了旌表佛塔的“灵应”，天祐民安四年（1093），西夏梁太后和乾顺发动大量的人力、物力和财力重修护国寺感通塔，第二年竣工，并立一碑以记功德，这就是著名的西夏《凉州重修护国寺感通塔碑》。碑文记述了当时西夏佛教流传发展情况：“今二圣临御，述继先烈，文昭武肃，内外大治。天地禋祀，必庄必敬，宗庙祭享，以时以思。至于释教，尤所崇奉。”碑文亦描述了凉州地区信佛的盛况：“况武威当四冲地，车辙马迹，辐辏交会，日有千数。故憧憧之人，无不瞻礼随喜，无不信也。”明宣宗撰《敕赐宝觉寺碑记》载，西夏乾顺时期，有国师沙门嵬咩思能，感梵音而前往寻佛，来到甘州西南隅，掘地四尺有余，发现一个用金甓催瓦包覆的涅槃佛像，于是倡导在此地建造一座刹寺，名叫卧佛寺，即今甘肃张掖大佛寺之前身。

另外，敦煌莫高窟、瓜州榆林窟中存在有四方乾顺时期的西夏文题记，即莫高窟第444窟永安二年、榆林窟第25窟雍宁甲午初年（1114）、莫高窟第285窟雍宁乙未二年（1115）、榆林窟第17窟正德戊申二年（1128），都反映了乾顺时期河西走廊上烧香礼佛、修寺建刹的佛事盛况。

以上记载都说明了佛教在西夏广泛传播和发展的盛况，统治阶级的提倡和扶持，一系列求经、译经、建寺等佛事活动，不断促进佛教的稳步发展，为西夏中后期佛教的繁荣昌盛奠定了基础。广大民众纷纷归依，佛教在西夏社会中的地位亦日趋重要。

2.仁宗仁孝时期时期的佛教

西夏第五代皇帝仁宗仁孝自夏大庆元年（1140）即位到乾祐二十四年（1193）退位，执政53年，其间，西夏社会生产力高度发展，封建制度日益完善。经济的繁荣与政治的相对稳定促进了西夏文化的高速发展，统治者的大力提倡进一步扩大和加深了佛教在西夏的影响。这一时期西夏已经建立了一套比较完善的佛教管理机构和管理制度。《天盛改旧新定律令》记载西夏管理佛教事物的最高机构是僧人功德司和出家功德司，各司亦下属诸多管理部门。由于统治者提倡尊崇佛教，对高僧大德封赐名号，见于西夏佛教文献的封号就有帝师、上师、国师、德师、大师、大德、定师、法师、禅师等等。根据北京房山云居寺发现的明刊本，西夏时期译校、汉藏对照《圣胜慧到彼岸功德宝集偈》的汉文题款：“贤觉帝师”波罗显圣，可知帝师之制并非始于元代八思巴，而在西夏时代即已存在。仁孝时期主要的佛事活动有西夏文佛经的校勘、刻经施经、发展藏传佛教等方面。

（1）佛经的校勘

乾顺时期，西夏对汉文佛经的翻译工作已大体完成，大藏经的主要部分已经陆续被译成西夏文。仁孝时期开始对西夏文大藏经进行大规模的整理与校勘，使西夏文佛经渐趋完备。传世的西夏文佛经中，明确记载经过校勘者多为仁孝时期之物。其中有“御校”即皇帝亲自校勘和“敕校”即在皇帝诏令下校勘两种。常见的西夏文佛经题款有几种情形：惠宗秉常时期译，仁宗仁孝时期校；崇宗乾顺时期译，仁宗时期校；无译经题款，但记仁宗时校；无译经题款，但校经题款称仁宗敕令重校。西夏文《过去庄严劫千佛名经》发愿文中提到“后奉护城皇帝敕，与南北经重校”，文中护城皇帝即指仁宗仁孝皇帝，校经所依底本为“南北经”，“南”经当指宋朝官刻本《开宝藏》；“北经”当指辽朝的《契丹藏》。现存的西夏时期佛经中属仁孝时期的校经有《悲华经》、《佛说宝雨经》、《现在贤劫千佛名经》、《大方广佛华严经》、《大般若波罗蜜多经》、《大宝积经》、《金光明最胜王经》等数十部。

（2）刻经

现存时代最早的西夏刻汉文佛经系夏天赐礼盛国庆五年（1073）信徒陆文政私人发愿刻印的《大般若波罗蜜多经》。官刻则以夏人庆三年（1146）雕印的《妙法莲华经》汉文佛经为最早。仁孝时期（1140-1193），特别是乾祐年间（1170-1193），是西夏刻印佛经的最盛时期。

仁孝时期刻印了大量的汉、夏文佛经，木刻印刷为佛经的大量散施、流传提供了极为有利的条件。其中汉文佛经有：人庆三年（1146）雕刻的《妙法莲华经》、天盛四年（1152）所雕《注华严法界观门》、天盛十三年（1161）所印《大方广佛华严经普贤行愿品》、天盛十九年（1167）刻印的《佛说圣佛母般若波罗蜜多心经》和《金刚般若波罗蜜经》、乾祐十五年（1184）刻印的《佛说圣大乘三归依经》、《圣大乘胜意菩萨经》和由私人重印的《佛说金轮佛顶大威德炽盛光如来陀罗尼经》，乾祐十六年（1185）比丘智通印施的《六字大明王陀罗尼》，乾祐二十年（1189）仁宗雕印的《观弥勒菩萨上生兜率天经》、罗皇后雕印《金刚般若波罗蜜经》等。而且仁孝时期已经开始刻印西夏文佛经，传世的西夏文佛经有刊印于天盛二十年（1168）的《金刚般若波罗蜜经》，发现于甘肃武威的乾祐十六年（1185）的刻本西夏文施经发愿文残页，为仁宗皇帝乞福求寿事，说明仁宗时期就已经出现了刻印西夏文佛经。

西夏佛经中也有很多为私人刻本，多为汉文佛经。如上文提到的天赐礼盛国庆五年（1073）陆文政发愿刻印的《大般若波罗蜜多经》即为“报父母同拯之德”，“特舍净贿，恳尔良工，雕刻板成，印施含识”，这是已知有西夏明确纪年的最早刻本；仁宗人庆三年（1146）雕刻的《妙法莲华经》为上殿宗室御史台正嵬名直本印施的，由宗室提供“日费饮食”，由“清信弟子雕字人王善惠、王善圆、贺善海、郭狗埋等”刻印；天盛四年（1152）所雕《注华严法界观门》则是由邠州开元寺僧人刘德真印施的，其“恭舍囊资，募工镂板，印施流通”的；天盛十九年（1167）的《金刚般若波罗蜜经》则是“太师上公总领军国重事秦晋国王”任得敬为求得病愈而发愿刻印的。除了多数的官府刻本及私人刻经以外，西夏寺院亦多有刻印佛经。有时是为皇室重大法事活动刻印，有时则是寺院为弘扬佛法而用。与皇室佛事相比，私人及寺院的地位和财力都有限，刻经的数量和规模都难以与皇室相比。皇家刻经动辄数万、数十万的数量，反映了西夏佛教的繁荣和刻印能力的不凡。

（3）施经

仁宗时期皇家及民间大量刻印佛经，除供养、诵读等目的外，主要是充作布施用的。

天盛十九年（1167）仁宗开板印造《佛说圣佛母般若波罗蜜多心经》，用夏、汉两种文字共印制两万卷，散施给臣民，同时还请高僧国师烧结坛，演讲佛经，作大法会，施放神幡，赦救生命，施贫济苦等隆重的佛事活动。一本刻有仁宗尊号的御制汉文佛经发愿文中载：“观兹胜因，倍激诚恳，遂命工镂［板］印番汉［经］一万五千卷，普施国内……”乾祐十五年（1184）仁宗印造汉文《佛说圣大乘三归依经》，用“番、汉两种文字印制五万一千余卷，佛画功德大小五万一千余帧，数串不等五万一千余串，普施给臣吏僧民，每日诵持供养”。这种大量的普施佛经，常常伴有规模宏大的施经大法会。乾祐二十年（1189），仁孝即位五十周年庆典，在大度民寺作大法会。《观弥勒菩萨上生兜率天经》发愿文记录了这次大法会的盛况，法会从九月十五日开始，恭请宗律国师、净戒国师、大乘玄密国师、禅法师等重要僧人参加，诵读藏文西番、西夏文（番）、汉文佛经，散施番、汉《观弥勒菩萨上生兜率天经》十万卷，汉文《金刚经》、《普贤行愿经》、《观音经》等各五万卷，作各种法事长达十昼夜。乾祐二十四年（1193），仁孝去世，请匠雕印施番、汉《拔济苦难陀罗尼经》二千余卷。施经数量之可观，法会规模之宏大，前所未有，充分说明了当时佛教信徒之众。

（4）发展藏传佛教

西夏佛教与藏传佛教的关系源远流长，由于地域和族群的关系，吐蕃与党项在历史和文化方面都有共同之处，宋人称“大约党项吐蕃，风俗相类”。西夏所辖地区早有信仰佛教的传统，西夏曾掠夺或征服了许多信仰佛教的吐蕃人，元昊时期西夏与河西、河湟吐蕃亦交往颇多，藏传佛教对西夏都有了或多或少的影响。

藏传佛教传入党项的时间较早，而藏传佛教在西夏得到大力发展则是在仁孝时期。夏天盛十一年（1159），仁孝派遣使者到西藏，奉迎迦玛迦举教派的初祖都松钦巴。都松钦巴因故未能前来，但派其大弟子格西藏琐布赉经像到凉州，设道场讲道义，弘扬佛法，之后又到西夏国都，仁孝奉其为上师，广建寺院，并组织人力大规模翻译他带来的佛经。藏传佛教萨迦派祖师扎巴坚赞的弟子迥巴瓦国师觉本，也曾来到西夏讲法，奉为上师。可见，这一时期西夏和藏教各大派已有密切联系。

藏传佛教对西夏佛教的巨大影响主要表现在佛经的翻译方面。现已发现的西夏文佛经中，有《圣大千颂般若波罗蜜多经》、《圣大明暗王随求得经》、《佛说圣大乘三归依经》、《圣大乘胜意菩萨经》、《圣胜慧到彼岸八千颂经》、《佛母大孔雀明王经》、《无量寿宗要经》等近二十部都是译自藏文佛经。亦有不少佛经被移译成汉文，如《佛说圣大乘三归依经》、《圣大乘胜意菩萨经》等皆属此类。我国武威天梯山石窟所出《圣观自在大悲心总持功德依经录》题款中所记译经僧人周慧海，即是一位仁孝时期的藏文译经大师。仁孝乾祐四年（1173）甘州已成为西夏翻译藏文佛经的中心，乾祐七年（1176）仁孝在甘州立黑水建桥敕碑，一面用汉文书写，一面用藏文书写。此碑说明了当时在甘州地区不仅藏族居民教多，而且指出了碑文内的贤觉菩萨就是弘扬藏传佛教的帝师。乾祐二十年（1189）印施的西夏文《观弥勒菩萨上生兜率天经》御制发愿文中记载，大法会上“念佛诵咒，读西番、番、汉藏经”，把西番（藏文）佛经列于夏、汉佛经之首，说明了仁孝晚期藏传佛教有了更大的势力。

此外，西夏从佛教的传译、寺庙的建设、僧人的培养等各方面亦都深深地打上了藏传佛教的印记，自仁宗时期始，藏传佛教在西夏的发展进入了一个新的阶段，使西夏佛教的内涵产生了巨大变化，对西夏文化及政治都有着重要的影响，为后世藏传佛教进一步东传中原亦起到了一定的作用。

莫高窟、榆林窟也留下了仁孝时期诸多佛事活动的遗迹，如榆林窟第25窟人庆乙丑年（1145）题记、莫高窟第85窟仁（人）庆五年（1148）题记、莫高窟第365窟乾祐三年（1172）题记、榆林窟第19窟乾祐二十四年（1193）题记等。总之仁孝时期无论从校勘、刻印、散施佛经的种类和数量，佛事活动、作大法会的规模上，还是对藏传佛教的发展上都堪称鼎盛，是西夏佛教的繁荣发展时期。

三、西夏佛教的衰落与消亡

自仁宗以后，西夏晚期的三十四年中，先后五易皇帝，其中两个皇帝相继被废，内乱频仍；外部则受蒙古大军的多次围攻，并与金发生火并，外患不绝。政治局势动荡不安，经济残败不堪。这一时期，大规模的建寺、译经校经等活动已不多见，从整体上说，西夏佛教和它的国家一样，开始走向衰落。

西夏晚期政治经济都有所衰退，但用在佛教方面的精力和物力却是十分惊人的。近年来出土的西夏文献很多都记载了西夏皇帝和皇太后撰写发愿文的数量，这些发愿文一般亦记录有宏大的佛事活动。仁宗死后桓宗纯祐即位，罗氏皇后被尊为皇太后，罗氏亦是一个笃信佛教的人，她于天庆三年（1196）发愿印施了汉文《佛说转女经》和《大方广佛华严经入不思议解脱境界普贤行愿品》，祈求仁宗早日升西天净土。其中《大方广佛华严经入不思议解脱境界普贤行愿品》的发愿文中就记录了这一时期的诸多佛事活动：

大法会烧结坛等三千三百五十五次

大会斋一十八次

开读经文

藏经三百二十八藏

大藏经二百四十七藏

诸般经八十一藏

大部帙经并零经五百五十四万八千一百七十八部

度僧西番、番、汉三千员

散斋僧三万五百九十员

放神幡一百七十一口

散施

八塔成道像净除业障功德共七万七千二百七十六帧

番汉《转女身经》、《仁王经》、《行愿经》共九万三千部

数珠一万六千八十八串

消演番汉大乘经六十一部

大乘忏悔一千一百四十九遍

皇太后宫下应有私人尽皆舍放并作官人

散囚五十二次

设贫六十五次

放生羊七万七百七十九口

大赦一次

又诸州郡守，边复之地，遍国臣民，僧俗……

从这篇发愿文就可以看出当时西夏佛事活动兴盛的情况。西夏晚期政府财力渐弱之时依然耗费如此大的开支度僧徒三千人，施经像、佛经、数珠共达十八万多帧、部、串，演讲西夏文、汉文大乘经六十一部，并作大乘忏悔一千一百四十九遍。罗氏还组织人力缮写全部西夏文大藏经，有一则西夏文题记称：“大白高国清信弟子罗氏皇太后全增新写番大藏契经一藏，天下庆赞，已入寺庙上内契经藏中，当为永久识诵供养。”其中的“番大藏契经”指的就是指西夏文大藏经，亦是目前所知西夏文献中第一次出现西夏文大藏经的名称。这一时期，也有私人刻经、纂辑佛教典籍的，天庆七年（1200），仇彦忠等人印施汉文《圣六字增寿大明陀罗尼经》，同年僧人智广、慧真辑录《密咒圆因往生集》一卷，并请西域、东土高僧反复核校，用汉、梵两种文字刻印散施，被称为“永规不朽”之事。西夏光定四年（1214），神宗遵顼以皇帝的名义缮写泥金字西夏文《金光明最胜王经》，祈求佛的保佑以挽救西夏亡国的命运。从此经末附的御制发愿文里可以知道，西夏晚期的佛事活动依然很多，对佛教经典仍然很重视，专门开设译场译经。而此次重译的《金光明最胜王经》还“与汉本仔细比较”，说明了西夏晚期中原佛教对西夏佛教的影响依然很大。文中尊顼自称“如临深渊，如履薄冰”，流露出对江山将倾的忧虑和担心。

莫高窟亦留有西夏晚期佛教徒的行迹，如莫高窟第229窟和225窟分别有天庆四年（1197）和天庆九年（1202）的汉文题记。莫高窟第443窟的汉文题记则记录了西夏佛教教徒于西夏灭亡前八年即光定己卯九年（1219）所作的佛事活动，礼佛活动从五月初一到六月初一，长达一月之久。

尽管如此，西夏佛教依然由繁荣走向了衰败，无论从其规模、传播的范围等方面而言都大不如前。随着西夏国的式微，西夏佛教的衰落自然成为势之必然。

第二节　西夏的佛经传译

西夏统治者大力发展佛教，不仅广建寺庙传经授经，而且积极翻译佛经。西夏前期就不断地从宋朝求取大藏经，并开始用西夏文进行翻译。先翻译汉文佛经后翻译藏文佛经，规模庞大，对西夏佛教的传播及整个西夏文化的发展都产生了重要的作用和影响。西夏亦多次刻印汉文大藏经和辑录汉文佛经，随着藏传佛教的发展又将藏文佛经译为西夏文和汉文，几种文字的佛经同时流传于西夏境内，《观弥勒菩萨上生兜率天经》发愿文中即载“念佛诵咒，读西番、番、汉藏佛经及大乘经典”，考古发现和少量传世文献也证明西夏境内有西夏（番）、汉、藏（西番）三种文字的佛教经典流传，昭示着西夏佛教的繁荣与民族宗教政策的宽容。

一、西夏之中原求经译经

西夏统治者在1038年建国前即十分重视佛教的传播与发展，积极向中原宋王朝求取佛经，并且集中大量的人力、物力和财力翻译经文，为佛教在西夏的广泛流传奠定了坚实的基础。

1.中原求经

西夏向宋朝的赎经活动主要集中在西夏前期，西夏为了弘扬佛教，曾先后六次向中原王朝求取佛经。西夏建国前李德明时期就十分注重与宋朝的佛教关系往来，西夏的第一次赎经活动即发生在李德明时期，如前文所述宋仁宗天圣八年（1030），李德明派遣使臣向宋朝献马七十匹求赐佛经一藏，宋朝答应了李德明的请求。这次求经开创了向宋朝的赎经之路，对佛教在西夏的传播发展有着深远的影响。

第二次求经是在李元昊时期。景祐元年（1034）十二月“己巳，赵元昊献马五十匹，以求佛经一藏，诏特赐之”。

这一次赎经活动与李德明时期仅隔四年，可见元昊于建国前夕渴望发展佛教的迫切心情。元昊去世后，没藏氏于天祐垂圣元年（1050）因贮藏中国所赐大藏经而大规模修建承天寺，此承天寺所藏之经当有德明或元昊时期所求的佛经。

西夏第三次求经是承天寺建成当年即宋至和二年（1055），是年“赐夏国大藏经。没藏氏因阿讹等还，感‘中国’恩，遣使入贡。仁宗赐大藏经慰之”。阿讹乃绥州蕃族，投归宋朝，仁宗为避免边界出事，将其归还西夏。由是西夏派遣使臣致谢，宋朝赠其大藏经一部。

第四次赎经发生在谅祚都元年（1057），宋仁宗再次赐佛经于西夏，并颁布诏书：

诏夏国主：省所奏“伏为新建精蓝，载请赎大藏经、帙、签牌等，其常例马七十匹充印造工值，俟来年冬贺嘉祐四年正旦使次附进，至时乞给赐藏经”事具悉……所载请赎大藏经、帙、签牌等，已令印造，候嘉祐四年正旦进奉人到阙，至时给付。故兹诏示，想宜知悉。

从此诏书可知，西夏因造寺庙而请赎大藏经，宋仁宗约于次年，即嘉祐四年（1059）赐给之。

西夏的第五次求经是谅祚亲政后的第二年，即都六年（1062）。宋仁宗于嘉祐七年给西夏的诏书称：“诏夏国主：省所奏‘请赎佛经大藏、签牌、经帙等，欲乞特降睿旨，印造灵文，以俟至时幸垂给赐，所有旧例纸墨工值马七十匹，续具进止以闻。’事具悉……喜观心于法境，愿绎经于秘文……其请赎经文，已指挥印经院印造，候嘉祐十一年正旦进奉人到阙给付。”

西夏的最后一次求经活动是在秉常时期。宋熙宁五年（1072）十二月，秉常“遣使进马赎大藏经，诏赐之，而还其马”。宋神宗“诏夏国主：省所奏‘乞收赎释典一大藏并签、帙复帕，前后新旧翻译经文，惟宸慈，特降旨命，令有司点勘，无至脱漏，卷目所有，印造装成，纸墨工直，并依例进马七十匹，聊虫资费，早赐，近年宣给。’事具悉……所请赎经文，已指挥印经所，应有经本并如法印造、给赐，令保安军移牒宥州，差人于界首交割，至可领也，所有马七十匹，更不用进来”。

向中原求取佛经是西夏传播佛教、翻译西夏文大藏经的前提和基础，藉由这一契机，佛教在西夏境内迅速发展并臻至繁荣昌盛。

2.译经

西夏以党项民族为主体，在不懂汉语的党项族群众中宣扬佛教，只有汉语佛经而没有西夏文佛经是行不通的。因此，为了更好的发展佛教，西夏统治者在创制了自己的民族文字以后开始大力开展翻译佛经活动。西夏赎取《大藏经》，一方面旨在珍藏供养，另一方面亦充作翻译之底本用。翻译工程始于西夏天授礼法延祚元年（1038），景宗元昊是西夏译经的首倡者，从事西夏译经的先驱则是以国师白法信和以后的智光等为首的三十二位僧俗学者。《过去庄严劫千佛名经》卷末所附发愿文记载：“夏国风帝新起兴礼式德。戊寅年中，国师白法信及后禀德岁臣智光等，先后三十二人为头，令依蕃译。”“风帝”即元昊，“戊寅年”即1038年，国师白法信及白智光是西夏的著名译师。前文亦提到元昊“于兴庆府东一十五里役民夫建高寺及诸浮图俱高数十丈，贮‘中国’所赐大藏经，广延回鹘僧居之，演绎经文，易为蕃字”。元昊所倡导用本民族文字西夏文翻译佛经的创举，为党项民族直接接受佛教教义和理论知识，对佛教能够在党项人中快速而广泛的传播具有巨大的推动作用，就西夏佛教史而言，无疑具有划时代的意义。西夏文佛经中卷首有译经者题名的，以秉常、乾顺时期的最多，说明这两朝是西夏翻译佛经的重要时期。西夏前期译经多来自中原，仁宗时期已将其要者基本翻译完毕。西夏后期译经之业虽尚不绝如缕，但是规模已不复昔日之盛，且随着藏传佛教的渗透，亦有很多藏文佛经已被译为西夏文乃至汉文。

最能反映西夏时期盛大译经场面的是北京国家图书馆所藏《现在贤劫千佛名经》卷首的西夏译经图，该图描绘了西夏惠宗时期译经的真实情况。图中刻画了僧俗人物二十五身，有西夏文题款十二条计六十三字，标明图中主要人物的身份和姓名。主译国师白智光端坐正中，斜披袈裟，正在讲解经文，并以手势相辅，人物像上部有题款“都译勾管作者安全国师白智光”。助译僧俗十六人分列两旁，其中的八僧人短袖素衣，披袈裟，比肩而坐，显示出了各自不同的神态与相貌，旁边亦分别有党项人或汉人名题款：北却慧月、赵法光、嵬名广愿、吴法明、曹广智、田善尊、西玉智园、鲁布智云。其中北却慧月、嵬名广愿、西玉智园、鲁布智云为党项族，嵬名氏还是皇族姓氏。此十六人在主译师白智光的左右从事紧张而和谐的译经工作。前桌案上置经书和文房四宝，图下部人身较大者，左为皇太后梁氏，右为“子明盛皇帝”，身后各有侍者三人，知为西夏惠宗秉常及其母梁氏皇太后，形象生动地描绘了西夏时期译经的情形，有着极高的史料与艺术价值。

从1038年，景宗元昊首次倡导用西夏文翻译佛经开始，后又经过毅宗谅祚、惠宗秉常到崇宗乾顺，历时53年，终于在1090年译成了3579卷西夏文佛经，共820部，分装在362帙中。后经仁孝等朝校勘，刻印、广施西夏国中。这些浩瀚的西夏文大藏经，翻译时大多以汉文《大藏经》为足本。西夏后期也曾翻译过西夏文佛经，所译经典多以藏文佛经为足本。西夏文佛经与西夏文大藏经是西夏佛教的直接产物，不仅丰富了西夏佛教的内容，而且大大推动了西夏佛教的发展，极大促进了汉传佛教与藏传佛教在西夏的传播与发展，亦对西夏文化产生了重要而深远的影响。

二、西夏文佛教经典

西夏文佛经是西夏各族僧俗学者共同翻译而成的文化结晶，大量施印的西夏文佛经进一步弘扬和发展了西夏佛教，亦为刊印汉文大藏经和发展藏传佛教创造了更为有利的条件。

西夏文佛经与西夏的其他文献一样，因西夏国的灭亡及随后西夏文的失传和文献的湮没，久不为世人所知，直至20世纪初叶以后才陆续被发掘呈现在世人面前。现在存世的西夏文佛经大都是从西夏故地考古发现所得。今藏于俄罗斯东方学研究所彼得堡分所的约三百多种、近两千卷西夏佛经，是1909年俄国探险家科兹洛夫（P.K.Kozlov）在内蒙古额济纳旗黑水城遗址发掘的，这是目前考古发现最集中、也是最完整的西夏文佛经。1914年，英籍匈牙利人斯坦因（A.Stein）步科氏后尘来到黑水城，获得许多西夏文佛经残页，现藏于伦敦大英图书馆。此外，法国、瑞典、日本、德国、印度等国亦藏有不同数量的西夏文佛经。目前国外各国所存西夏文佛经总共约有390种。国内所藏的西夏文佛经多出土于宁夏、甘肃一带，1917年，宁夏灵武发现一批西夏文佛经，现分别保存在北京国家图书馆和甘肃、宁夏等地，以后又有零星的发现。目前我国各地所藏西夏文佛经约20种，130卷，其中以北京国家图书馆收藏最多，甘肃省博物馆、故宫博物院、甘肃武威博物馆、内蒙古自治区考古研究所及敦煌研究院等亦有部分西夏文佛经藏卷。迄今发现的西夏文佛经大部分是西夏国与元代之物，只有少数是明代的。其中有雕刻印本、活字印本和缮写本，内容包含佛典中的经、律、论三藏。这些珍贵的文献是研究西夏佛教、文字和社会历史文化的宝贵财富。

（1）经藏是西夏文大藏经中最丰富的部分，其中包括宝积、般若、华严、涅槃、阿含等部类。

宝积部。《大宝积经》是该部的主要经典，共120卷、分49会、77品，汉文本是唐代北印度高僧菩提留支编译的。这是一部丛书体裁的经集，内容极为广泛，主要泛论大乘佛教的诸种重要法门，提出了大乘佛教的一个重要思想——“根本正观”，即大乘应该用般若去观察一切。西夏把该经全部译为西夏文，现存有卷13、卷116等刊本断片。《佛说宝雨经》是崇宗乾顺年间翻译成西夏文的，这一部类还有《维摩诘经》等。

般若部。《大般若波罗蜜多经》是诸部般若汇集而成的经典，共600卷16会。汉译本是由唐人玄奘翻译的。此经贯摄了大乘佛教的主要思想，堪称一切大乘佛法的总汇。卷帙浩瀚，博大精深，极尽佛教文化之壮观。所见西夏文译本校经题名是仁孝。北京国家图书馆藏有该经卷共21卷，全系写本。西安市文物管理处也藏有这部经的残本。俄罗斯收藏该经数量最大，多达1100个编号。这一部类中还有《摩诃般若波罗蜜多经》、《佛说佛母出生三法藏般若波罗蜜多经》、《了义般若波罗蜜多经》、《佛说五十颂圣般若波罗蜜多经》、《佛说帝释般若波罗蜜多心经》、《佛说圣佛母般若波罗蜜多心经》等。

华严部。《大方广佛华严经》是华严宗据以立宗的重要经典，为华严宗基本教义的总汇。汉译本有三种，即东晋佛驮跋陀罗的《六十华严》、唐实叉难陀的《八十华严》和唐般若的《四十华严》。这三种本子在西夏都有译本流传。其中八十卷本流传最盛。北京国家图书馆藏有八十卷本西夏文《大方广佛华严经》共31卷，全系活字本，题名：“唐于阗三藏实叉难陀译。奉天显道耀武宣文神谋睿智制义去邪惇睦懿恭皇帝御校。”日本、美国和国内个别私人手中也藏有这种版本的西夏文《大方广佛华严经》数卷。如果将各地所藏西夏文《华严经》补配在一起，全部西夏文《八十华严》仅缺10卷。陕西定边县文化馆还保存八页泥金字西夏文《大方广佛华严经》，十分珍贵。另外译于惠宗秉常时期的西夏文《悲华经》、《过去庄严劫千佛名经》都属于华严部的佛经。这一部类中还有《现在贤劫千佛名经》、《佛说大方广善巧方便经》、《佛说观弥勒菩萨上生兜率天经》、《佛说阿弥陀经》等。

涅槃部。《大般涅槃经》是大乘佛教五大部经之一。原来由北凉昙无谶译成汉文，共40卷，世称《北本涅槃经》；后又经过南朝宋慧严、慧观、谢灵运等人修订为30卷，称为《南本涅槃经》。西夏也把这部经译成西夏文。该经的中心内容是宣说佛身长在不灭、涅槃常乐我净，一切众生都有佛性、人人都可成佛等思想。《金光明最胜王经》汉译本为唐义净译，共10卷31品。此经主要宣说读诵流布《金光明最胜王经》的国土，都要受到诸佛的保佑。大概是出于这一缘故，西夏对于这部经尤为重视，前期译成西夏文，仁孝时期重新校勘，晚期再次校订，并翻译此经经疏，刻印流通，甚至还用泥金字书写流传。《妙法莲华经》是大乘佛教最重要的经典之一，成为天台宗立说所依据的根本经典，有多种西夏文版本传世，北京国家图书馆、俄罗斯和德国都藏有收藏，法国还藏有泥金字写本《妙法莲华经》。其中有一件《妙法莲华经观世音菩萨普门品》刻本上图下文，以图示文，以文解图，是一部十分罕见的西夏文经典。蝴蝶装《妙法莲华经》也不失为西夏文佛经中精品。在这一部类中，还有《添品妙法莲华经》、《大方等无想经》等。

西夏文佛经中除大乘经藏外，还有小乘经典。如北传佛教四阿含之一的《长阿含经》，共22卷，最早由后秦陀耶舍共竺念译为汉文，西夏也将此经译为西夏文。此外，还有《佛说常经》、《佛说瞻婆比丘经》、《佛说斋经》等。

（2）律藏西夏文佛经中也有关于佛教戒律的律藏，如《根本说一切有部尼陀那目得迦》、《根本说一切有部百一羯磨》、《月光菩萨经》《佛说生经》、《佛本行集经》等都有西夏文译本传世。

（3）论藏西夏文佛经中也有解释经义、论辩法相的论藏。《大智度论》，共100卷，古印度龙树菩萨造，后秦鸠摩罗什译为汉文，西夏也将此论译为西夏文。《大智度论》是解释《摩诃般若波罗蜜多经》的论著。西夏文《金刚般若记文》和《金刚般若略记文》是汉文《金刚般若论》的译本；西夏文《瑜珈师地本母》也是唐玄奘《瑜珈师地论》的译本，此论长达100卷。此外，西夏论藏中还有《阿毗达磨顺正理论》等。

另外，西夏还曾翻译佛教流传东土后形成的经典，如南朝梁代诸僧著的《慈悲道场忏法》，共10卷。西夏文《涤罪礼忏要门》则是由夏末元初贺兰山一行沙门慧觉辑录的。

上述西夏文佛经大部分译自中原佛经，如《大般若波罗蜜多经》、《金刚经》、《大宝积经》、《大般涅槃经》、《金光明最胜王经》、《妙法莲华经》、《大方广佛华严经》、《长阿含经》，亦有一部分以藏文佛经为底本翻译，如《圣胜慧彼岸到八千经》、《佛说佛母三法藏出生若波罗蜜多经》、《圣柔吉祥之名真实诵》、《五部护持经》、《菩提勇识之业中入顺》、《佛说圣母若波罗蜜多心经》、《二谛于入顺》、《圣胜慧彼岸到要论教学现量解庄严论显颂》、《正理滴之句义显具》、《等持集品》、《菩提心发法事之诸根》、《七种功德谈》、《胜住令顺法事》、《聚轮供养作次第》等等。

西夏文佛典中除翻译而来者外，还有西夏本土僧徒所编纂的佛学著作，其中多为西夏后期的藏传佛典。如仁宗时期的佛教领袖贤觉帝师曾著《忏罪千种供养奉顺中已集当许文》、《圣观自在大悲心依烧食法事》、《圣观自在大悲心依净瓶摄受顺》、《三字咒曰颂以间禁绝要论及疾病中护顺要论》、《一切如来百字要论》、《默有自心自劝要论》、《禁绝顺要论》、《疾病中护顺要论》、《默有者随胜住令顺要论》、《奉敕修行者现在及转身利缘佛顶尊胜佛母依千种供养奉顺中共依略忏悔文》、《等持集品》等多种。

三、汉文佛经

西夏境内汉族居民很多，所以汉文佛经与西夏文佛经同时在西夏国中流传。西夏先后六次从中原求经，一方面作翻译底本，一方面大量刻印，促其在夏境流播。

西夏刊印汉文佛经始于何时，目前尚无资料证实。留存于世的最早的汉文佛经是惠宗天赐国庆五年（1073）由陆文政私人刻施的《大般若波罗蜜多心经》，后又有大安十年（1083）由大延寿寺演妙大德沙门守琼散施的《大方广佛华严经》。西夏汉文佛经刻印最多、流传最广的是仁宗仁孝时期。以皇帝名义发愿、政府印施佛经是这一时期的一大特点。这种大型刻印散施佛经的活动多与国家重要庆典有关。天盛十九年（1167），仁孝在皇太后逝去“周忌之辰”，为了表示对皇太后的追念之情，发愿雕印《佛说圣佛母般若波罗蜜多心经》二万卷，布施国中，同时还请高僧国师烧结坛、演讲佛经、作大法会、施放神幡、赦救生命、施贫济苦等，举行隆重的佛事活动。乾祐十五年（1184）是仁孝的本命年，在六十寿辰庆典之际，发愿刻印《佛说圣大乘三归依经》和《圣大乘胜意菩萨经》，广印佛经彩画，大作种种佛事活动，以示庆贺。乾祐二十年（1189），仁孝登基五十年国庆，印施《观弥勒菩萨上生兜率天经》十万卷，并在大度寺作法会。这一时期除皇帝发愿刻经外，皇族权臣及佛教信徒发愿刻经也很盛行。人庆三年（1146），由皇族宗室御史台正嵬名直本牵头并提供费用，由雕工王善惠等四人雕印《妙法莲华经》；天盛十九年（1167），权臣任德敬因久病不愈，为求佛祖保佑而发愿刻印《金刚般若波罗蜜经》；乾祐十五年（1184），由袁宗鉴等十七人印施的《佛说金轮佛顶大威德炽盛光如来陀罗尼经》；乾祐二十年（1189），皇后罗氏发愿印施《金刚般若波罗蜜经》、《大方广佛华严经普贤行愿品》等。此外还有僧人印施佛经的，天盛四年（1152）僧人刘德直为弘扬佛法，雕印《注华严法界观门》；天盛十三年（1161），王善惠雕印《大方广佛华严经普贤行愿品》；乾祐十六年（1185）僧人智通印施《六字大明王陀罗尼》等。仁宗时期还曾刻印《圣观自在大悲心总持》、《胜相顶尊总持》、《圣观自在大悲心总持功德依经录》、《四分律行事集要显用记》等经典。仁宗以后，西夏文又印施不少汉文佛经。规模最大的一次是天庆二年（1195），罗氏皇太后为死后的仁宗祈求福善，发愿印施番、汉文《佛说转女经》、《仁王护国般若波罗蜜经》、《大方广佛华严经入不思议解脱境界善贤行愿品》共九万三千部，同时，作了种种佛事活动。还有天庆七年（1200）哀子仇彦忠等为资荐父母亡灵发愿印施了《圣六字增寿大明陀罗尼经》；皇建元年（1210）由众圣普化寺的张益利、李智宝印施的《佛说大乘圣化无量寿决定光明王如来陀尼忌经》、《大般若波罗蜜多心经》等。尤其值得注意的是，在黑水城出土的汉文佛教文献中，有不少西夏时代新译的汉文佛经。这些汉译佛经从未被收录入现有的各种版本的汉文《大藏经》中，故不但至今未被人重视和研究过，而且还曾被疑为伪经。在近年出版的《俄藏黑水城文献》中，至少有以下六部佛经属西夏新译而未被收入汉文《大藏经》中，它们是：

(1)《佛说圣大乘三归依经》（TK121)

(2)《佛说圣佛母般若波罗蜜多心经》（TK128)

(3)《持颂圣佛母般若多心经要门》（TK128)

(4)《圣观自在大悲心总持功能依经录》（TK164、165)

(5)《胜相顶尊总持功能依经录》（TK164、165)

(6)《圣大乘圣意菩萨经》（TK145)

这几部经都是西夏仁宗时代（1140-1193）于兰山寺翻译、刊刻的，且都有同时代的西夏文译本传世。虽然他们被指称为直接译自梵文，参与译事的有“天竺大般弥怛五明显密国师在家功德司正乃将沙门拶也阿难捺”，但与其对应的梵本全本已不易找见，只有与其对应的藏文译本的存在可以证明它们确实是西夏新译的真经。

西夏时期，为了便于汉族信徒接受藏传佛教，有不少藏文佛经被转译为汉文，藏传佛教随之在西夏汉人中进一步发展起来。黑水城即发现了很多汉译藏传佛教经典，如《密咒圆因往生集》、《六字大明王陀罗尼》、《仪轨后记》、《金刚剂门》、《念一切如来百字忏悔门仪轨》、《佛眼母仪轨》、《梦幻身要门》、《甘露中流中有身要门》、《舍寿要门》、《金刚亥母禅定》、《圆融忏悔法门》、《密教念颂集》、《黑色天母求修次第仪》等等。

西夏不仅翻刻汉文大藏经，而且根据实际需要，组织编写、辑录汉文佛经，从而丰富发展了汉文大藏经。《四分律行事集要显用记》即为仁宗时兰山通圆国师沙门智冥辑录的佛教戒律集。桓宗天庆七年（1200）由西夏金刚幢译，僧人智广、慧真辑《密咒圆因往生集》经咒礼仪集，辑录了31种经咒。西夏僧人兰山慈恩寺护法国师一行沙门慧觉和尚在夏元之交辑纂的《大方广佛华严经海印道场十重行愿常遍礼忏仪》忏悔礼仪集，共42卷，西夏后期藏传佛教盛行，讲求仪轨，所编的《大方广佛华严经海印道场十重行愿常遍礼忏仪》正反映了当时佛教信仰的特点，亦是加惠信众的善举。

四、藏文佛经

藏传佛教对西夏的影响主要集中在西夏中后期，以河西走廊为重点，逐渐向西夏腹地延伸，目前发现的西夏时期大量文献与文物中就有不少是藏传佛教经典，吐蕃佛教中的噶玛噶举派和萨迦派都已传入西夏。当时西夏统治下的凉州（今甘肃省武威市）、甘州（今甘肃省张掖市）、沙州（今甘肃省敦煌市）、瓜州（今甘肃省瓜州县）、肃州（今甘肃省酒泉市）等地都是受藏传佛教熏陶颇深的地区。

西夏境内有大量的吐蕃居民，因此，西夏时期不仅刻印流传西夏文、汉文佛经，而且亦印施藏文佛经。《观弥勒菩萨上生兜率天经》御制发愿文中载，乾祐二十年（1189）的大法会上，仁宗曾诵读藏、夏、汉三种佛经，藏文佛经列于首位。乾祐二十四年（1193）西夏文《拔济苦难陀罗尼经》的发愿文中提到“使诵读番、汉、羌三藏经各一遍”。西夏的汉文佛经《佛说父母恩重经》的发愿文记述法事活动时亦有“开阐番、汉大藏经各一编，西蕃大藏经五遍”的记载。

黑水城遗址发现的西夏文献中除了汉文与西夏文外，还有藏文。这些不同文字的文献既有写本也有刻本，其中，大凡刻本多为佛教经典。藏文写本如《大般若波罗蜜多经》、《辩证法性论》等，藏文刻本佛经有梵夹装和蝴蝶装两种，梵夹装纸制厚重，两面书写，唯藏文横写，西夏文竖写，各自遵循原有的书写习惯，如《佛说佛母出生三法藏般若波罗蜜多经》、《种咒王阴大孔雀经》、《圣大乘守护大千国土经》、《圣大悟阴王随求皆得经》、《圣魔利天母总持》、《大般涅槃经》等都是梵夹装。蝴蝶装本如《顶髻尊胜佛母陀罗尼功德依经摄略》等，雕刻精致，从装帧的角度看应是很古老的藏文刻本，而且是很成熟的印刷品。

藏文佛经不仅与西夏文、汉文佛经同时流传于西夏而且具有重要的地位。仁宗天盛年间刊印的西夏法典《天盛改旧新定律令》第十一章规定，只有西番（吐蕃）、汉、羌（党项）三族人可以担任僧官，必须会诵读十一种经咒，其中藏文经咒占半数，还需要精通藏语的人进行考试合格方能就任。可见藏文经咒在西夏佛经中占有很重要的地位。考古发现和传世的西夏藏文佛经只有甘肃武威下西沟西夏禅洞出土的少量藏文佛经残片：印本一片（背面有写经）、写本五片（两面皆写）。另外，英国人斯坦因在黑水城遗址也掘得藏文写经数页。

第三节　西夏与回鹘辽金印度间的佛教关系

一、西夏与回鹘的佛教关系

回鹘是今天维吾尔族与裕固族的共同祖先。在长期的历史发展过程中，回鹘人先后尊奉过萨满教、摩尼教、佛教、景教、祆教和伊斯兰教等多种信仰，但在9-15世纪间，他们的绝大多数都是佛教徒，他们用回鹘语文翻译佛教经典，创作佛教作品，开凿佛教石窟，绘制佛教壁画，使佛教文化在这一时期得到了长足的发展。他们一方面从周边同一信仰的民族（如汉、藏、粟特、吐火罗）及印度诸族那里汲取自己所需要的营养，同时又对周边诸民族（如藏、西夏、契丹、女真、蒙古）的佛教有着不同程度的影响。

回鹘佛教对西夏产生影响始自元昊统治时期。西夏统治者早在立国之前就非常注意向周边民族（如汉、回鹘、吐蕃）的先进文化学习，并皈依了佛教。其第一代君主元昊（1038-1048年在位）就是一位虔诚的佛教徒。在他当政期间，努力扩大佛教的影响，多次向宋朝乞请《大藏经》。1034年，宋刻《开宝藏》传入西夏，元昊遂于天授礼法延祚十年（1047）特为之建寺供奉，以为译场：“于兴庆府（今银川市）东……建高台寺及诸浮图，俱高数十丈，贮‘中国’所赐《大藏经》，广延回鹘僧居之，演绎经文，易为蕃字。”从记载可知，元昊在去世的前一年，即1047年曾于都城东五里处建成了规模宏大的皇家寺庙——高台寺，广泛延纳回鹘僧人讲经说法，并开始了西夏文《大藏经》的翻译工作。

元昊殁后，西夏佛教继续发展。夏毅宗谅祚（1049-1067年在位）生母没藏氏虔信佛教。史载：“没藏氏好佛，因‘中国’赐《大藏经》，役兵民数万，相兴庆府西偏起大寺，贮经其中，赐额‘承天’，延回鹘僧登座演经，没藏氏与谅祚时临听焉。”承天寺的规模似乎比高台寺还要大一些，先后动用“兵民数万”。根据当时人所撰《新建承天寺瘗佛顶骨舍利碣铭》的描述，史金波先生将其兴建时间考订在天祐垂圣元年（1050）三月至福圣承道三年（1055）十月前后之间，历时五年半。可以信从。该寺在元代香火仍盛，著名回鹘航海家亦黑迷失于延祐三年（1316）给全国一百大寺看经布施时，“宁夏路番众承天寺”即名列其中”，同时见列的还有“宁夏汉家寺”。说明承天寺当时仍为番人（即西夏遗民）的寺院。

上述记载表明，元昊、谅祚父子统治时期，西夏佛教发展甚速。宋朝于1031-1073年间曾先后六次给西夏颁赐《大藏经》，其中四次都发生在元昊、谅祚时期。由于当时仅有《开宝藏》刻印出来，故宋朝六次所颁均为《开宝藏》无疑。为储存这些经藏，西夏统治者先后建立了规模宏大的皇家寺院——高台寺和承天寺，并组织回鹘高僧于寺内展开翻译活动。

这些回鹘僧人一方面为西夏王室讲经说法，一方面致力于《西夏文大藏经》的翻译。从西夏统治者皇太后偕皇帝常临寺听回鹘僧人讲经一事看，当时的回鹘高僧在西夏佛教界所拥有的地位当是至高无上的。从西夏文文献看，大凡有皇帝莅临的法事活动，其主持者一般都拥有帝师或国师头衔，而元昊、谅祚时期西夏只有国师而无帝师（帝师在西夏的出现当在夏末仁宗时期）之设，这些回鹘僧的首领应具有国师之位。通过对西夏佛教文献的进一步检阅，这些国师的身份乃得更为明了。

首先是北京国家图书馆收藏的西夏文《过去庄严劫千佛名经》印本。文献末尾附有撰写于元皇庆元年（1312）的发愿文，首先叙述了佛教在中原地区的初兴与盛行，经典的翻译与流传，以及“三武灭法”对佛教的迫害等一系列史实，继之讲述了佛教在西夏的流布，以及佛经的翻译情况：“夏国风帝起兴礼式德。戊寅年中，国师白法信及后禀德岁臣智光等，先后三十二人为头，令依蕃译。民安元年，五十三岁，国中先后大小三乘半满教及传中不有者，作成三百六十二帙，八百十二部，三千五百七十九卷。”其中的“风帝”即西夏王元昊；戊寅年为1038年（即元昊天授礼法延祚元），说明元昊在称帝之初便开始了西夏文大藏经的翻译，其时比1047年高台寺的建成尚早9年。从是年至夏崇宗乾顺天祐民安元年（1090），历时53年，终于用西夏文译完了从《开宝藏》中拣选出来的经典820部，3579卷，分装入362帙中。主持翻译工作的是以来自高昌回鹘王国的国师白法信及其后继者智光等32人为首的一大批人。由是我国佛教史上又出现了一种新的民族文字佛经——西夏文大藏经。

由元昊发起的《西夏文大藏经》的翻译与结集，至1090年时已基本完成，此后，尽管陆续还有所翻译，但已是强弩之末。以后西夏僧侣对《大藏经》的贡献，主要体现在整理、校勘、抄写、刻印等方面。因为《西夏文大藏经》的翻译时间很紧迫，前后仅耗时53年，加上缺乏可供借鉴的经验，故差错较多，后世不能不反复地予以校勘、纠正。从出土文献看，西夏晚期校勘《密咒圆因往生集》时，也有“西域之高僧”参加。结合当时西域的宗教状况，窃以为这些高僧也非回鹘人莫属。总之，回鹘僧侣对《西夏文大藏经》的翻译与形成起到了十分关键的作用。

在我国现存的汉、藏、满、蒙、傣和西夏六种文字《大藏经》中，《汉文大藏经》形成的时代最早，完成于983年，《西夏文大藏经》次之，完成于1090年，而其他几种文字大藏经的形成都是14世纪以后之事，都比《西夏文大藏经》要晚出两个多世纪以上，可见《西夏文大藏经》在中国佛教史上地位重要，也由此可见回鹘高僧对西夏文化的贡献之大。

回鹘佛教艺术对西夏美术的影响也是很大的。从河西走廊诸石窟，如敦煌莫高窟、西千佛洞、瓜州榆林窟、东千佛洞、酒泉文殊山石窟中现存的西夏壁画看，西夏人开凿的洞窟基本上是一洞一种底色，多绘以石青、石绿，绘画基调呈冷色，但有时又以大红为底色，基调明显呈暖色；图案规矩而少变化，给人以千篇一律的感觉，这些都可以说是受回鹘壁画艺术风格的影响所致。回鹘人在绘制佛像时喜欢采用的编织纹、火焰纹、古钱纹及双重八瓣莲花纹、波状三瓣花卷草纹等，在西夏晚期的洞窟中都不时可以看到。西夏绘画之花纹边饰特别丰富，制作考究，既有荷花、牡丹、石榴、团球及忍冬等植物纹，也有龟背纹、连环纹、古钱纹、万字纹等形式不一的规矩纹，还有团龙、翔凤、卷云等有活动感的祥瑞纹，更有风格独特的波状卷草式云纹。这些纹饰简单朴素，色泽鲜艳，以大红大绿者居多。从纹样结构、编排方法到敷色、勾线、填绘等手法的运用，在吐鲁番柏孜克里克石窟、吐峪沟石窟的壁画以及木头沟、吉木萨尔回鹘佛寺遗址等地出土的佛教艺术品中都可以看到。考虑到二者风格的接近、回鹘、西夏文化联系的密切，不难推想，西夏画风当受到回鹘佛教艺术的强烈影响。

二、西夏与辽朝的佛教文化交流

辽朝通往西方的道路即草原丝绸之路大致有南北两条。其南部的一条，即由辽上京（赤峰市巴林左旗林东镇）或辽中京（今赤峰市宁城县天义镇）出发，向西南经鸳鸯泊（今克什克腾旗达里湖）至多伦（锡林郭勒盟东南部）；或由辽南京（今北京）出发向西北至多伦，过辽西京（山西大同），再沿阴山向西，过居延，穿越西夏，经高昌进入中亚、西亚；北部的一条则自上京出发，向西北经今蒙古乌兰巴托、新疆哈密、吐鲁番，进入中亚、西亚。因此，辽和西夏两国通过草原丝绸之路即蒙古高原有了更加密切的交往。同时，两国也成为东西方经济文化交流的桥梁和纽带。

西夏与辽朝之间存在着密切的佛教关系。辽咸雍三年（1067）“冬十一月壬辰，夏国遣使进回鹘僧、金佛、《梵觉经》”。辽寿昌元年（1095）“十一月……夏国进贝多叶佛经”。西夏地处丝绸之路要冲，与回鹘联系较辽更为便利，况且西夏在翻译西夏文大藏经时，回鹘僧人充当了重要的角色。想必辽朝了解到这一情况后，便急于得到回鹘僧为自己所用。

仁孝时期，佛事活动的一个重要方面是校勘佛经。传世的西夏文佛经中，明确进行过校勘的，大多属于仁孝时期。在仁孝之前，大藏经的主要部分已经陆续译成西夏文，但由于时间比较仓促，译文尚有各种不足之处，仁孝遂把主要精力都放在了对西夏文大藏经的整理与校勘上。西夏文《过去庄严劫千佛名经》发愿文中提到“后奉护城皇帝敕，与南北经重校”。这里的“护城皇帝”即“西夏仁宗皇帝仁孝”，“南经”当指北宋的《开宝藏》，“北经”当指辽刻《契丹藏》。亦有人认为这里的“北经”指的是金刻《赵城藏》。其实不然，因为西夏以西朝自居，称宋为南朝，辽为北朝。如是，则“北经”自然指1062年刻印的《契丹藏》。这条珍贵的史料真实地印证了西夏与辽朝的佛教文化交流的事实。

在《俄藏黑水城文献》第2册中收有两件佛教文献，编号分别为TK79.2和TK80.2，原定名为《龙论》，即《龙树所造论》的简称。这两件实为同一残本，共计98页。据考，此写本非《龙论》，实为辽僧法悟所著《释摩诃衍论赞玄疏》卷二中的内容。辽代佛教最为盛行的学说是华严，其次是密教，再次为净土以及律学、唯识学、俱舍学等。由于受华严宗和密宗思想的影响，《释摩诃衍论》在辽代受到高度重视。据称，辽道宗皇帝耶律洪基“备究于群经而尤精于此论”，并命法悟等造疏作注，从而在辽代形成了《释摩诃衍论》传习的热潮。法悟以华严宗的观点来解释《释摩诃衍论》，自然受到普遍关注。西夏是一个善于借鉴外来文化的民族，广泛汲取各族文化精华，以充实自己的民族文化。辽代出现一个这么普遍受人关注的佛经注疏，西夏不会充耳不闻。如是，法悟此作之传入西夏，也就不足为奇了。此外，《黑城出土文书》（汉文文书卷）所收编号为F64:W1的文书，原定名为“某辞书残页”。细究之，可以确定当出自辽代僧人希麟编集的《续一切经音义》卷六。是对《无量寿如来念诵修观行仪轨》的音义注释。辽朝有一条严格的“书禁”，规定把书传入别国要处以死刑，因此中原人在相当长的一段时间内不知道《续一切经音义》的存在，学者著述中也不见征引。虽然辽朝有“书禁”的规定，但《续一切经音义》还是被传到了西夏。

由于种种原因，在俄罗斯圣彼得堡东方学研究所收藏的所谓的《敦煌文献》（编号Ф.或Дх.)中，混入了一些原本是科兹洛夫（P.K.Kozlov）考察队从黑水城带回的汉文文献。这些文献中有部分已经被主持编纂俄藏敦煌文献和黑水城文献目录工作的汉学家孟列夫（Л.Н.Меньшиков）先生甄别出来，近年来，不断有学者指出其中个别文献原本来自黑水城。在这些文献中，有一些应来自辽朝。如Ф.123A《增一阿含经》为一刻本，卷前扉画护法神王像。从版式和刻工之细致，应当是黑水城文献。Ф.204A《增一阿含经》同为一刻本，版式与Ф.123A《增一阿含经》相同，应当是一个印本的不同残片，同样来自黑水城。二者均为辽刻《契丹藏》之残片。此外，Ф.317《佛说长阿含经》卷五亦为一刻本，同样是辽刻《契丹藏》之残片。

1959年夏在呼和浩特东郊黄合少乡二十家子西滩大黑河南岸，配合水利建设工程，进行考古发掘，揭露了一处辽代佛寺废墟。在遗址中发现了宋钱“皇宋通宝”、“景祐元宝”各一枚，金“正隆元宝”一枚，尤为珍贵的是在废墟的下层还发现了西夏文“天祐宝钱”一枚。“天祐宝钱”不多见，应为谅祚或乾顺时铸造的钱币。这枚西夏钱币在辽代佛寺废墟中出土，很有可能是西夏僧人来此留下的遗物，从而引证西夏与辽朝的佛教文化交流的事实。

三、西夏与金朝的佛教文化交流

西夏原是辽国的盟友、姻亲，关系极为笃厚。1115年，西夏助辽抗金，与金战于天德军野谷一带，结果大败。野谷之败，使西夏认识到金国军事力量的强大，于是改变原来对外政策，弃辽附金。

辽朝覆亡后，女真人入居中原，宋室南渡，于是，金朝和西夏成了近邻。西夏于天盛六年（1154）派使臣到金朝购买儒学和佛教书籍，《金史》卷六十《交聘表上》记载：“九月辛亥朔，夏使谢恩，切请市儒、释书。”所购佛书为何种类，史无详载。是时，金朝正在解州天宁寺雕造汉文大藏经《赵城藏》。此经开雕于金熙宗皇统八年（1148），毕工于世宗大定十三年（1173）。西夏去购书时尚未完工，因此，西夏所购佛书当非《赵城藏》。

大藏经的雕印是金代佛教事业中的一件盛事。金版大藏经是由私人集资雕印的，潞州女子崔法珍断臂苦行，感动了许多善男信女，共同捐献钱物，在解州天宁寺雕印。大定十八年（1178），由崔法珍将印好的大藏经进于朝廷，朝廷命圣安寺为法珍受戒为比丘尼，大定二十年（1180），将经版运抵京师，收藏于弘法寺。元朝初年又有补刻。金版大藏经共收佛典六千九百余卷，因最初发现于山西赵城广胜寺，又称《赵城藏》。西夏向来重视佛教书籍的购买，从宋得到《开宝藏》，由辽得到《契丹藏》。自元昊称帝（1038）至夏崇宗乾顺天祐民安元年（1090），用西夏文译完了从《开宝藏》中拣选出来的经典820部，3579卷，分装入362帙中。此后，又以《契丹藏》为底本对西夏文大藏经进行校勘。对金朝雕刻的规模宏大的大藏经，西夏人自然也会尽早得到。如果此推测不误，那么，西夏对《赵城藏》的购进当在大定二十年之后不久。

金代除中央机构刻印出版书籍外，在平阳（今山西临汾）又形成了出版中心。这里有专门刻书机构，出版了很多精美的书籍。金朝的刻印中心平阳距西夏很近，两国来往密切。黑水城还出土有平阳姬家雕印的《四美图》，绘画高超，刊刻精细。此外，黑水城还出土有金朝的杂剧本《刘知远诸宫调》、《六壬课秘诀》、《新雕文酒清话》以及佛经《南华真经》、《心经注》、《大方广佛华严经普贤行愿品》、《金刚般若波罗蜜多经》、《摩诃般若波罗蜜多经》、《三十五佛名经》等。

由于西夏佛教的传播与普及，西夏的佛事活动也呈现出蓬勃发展的趋势。因西夏早期的文献资料较少，佛事活动多见于赎经、建寺、译经等，至于史书则很少涉及。至西夏中期以后，随着密宗的发展，特别是藏传佛教的兴盛，法事活动在佛教信仰中占据越来越重要的地位。而在这些法事活动中，散施佛经于信众是一项很重要的内容，在西夏这样一个地域促狭、人口较少的王朝，印经数量动辄数万，甚至数十万。这么多佛经，肯定要耗费大量的纸张，也势必造成西夏用纸的紧缺。为缓解用纸的压力，西夏常从邻国利用各种手段获取纸张，如黑水城出土文书里面，就发现有大量的宋朝纸张，正面是宋朝的各类文书，背面多是西夏文、汉文佛经以及各类文书。同时，在《俄藏黑水城文献》里，发现有三件编号分别为A32、Инв.No.4484、Инв.No.5176的金写本文书，其中Инв.No.4484号文书《毛克下正军编册》，背为西夏文写本佛教禅宗文献；Инв.No.5176号文书，《俄藏黑水城文献》将其定为西夏写本，其实应为金写本。此文书背面为西夏文写本《梵语金刚王乘典触》。

综观西夏与辽、金间的佛教文化交流，可以看出，西夏往往是受者，输入的远远多于输出。辽朝的《契丹藏》被用作校勘佛经的底本，金朝的《赵城藏》也极有可能被列入所购买的儒、释书籍之中。不唯如此，辽、金私人编撰的或地方出版的佛教书籍，也都受到西夏佛教徒的重视。西夏人积极学习各民族佛教文化，以容纳百川之气概，借鉴周边各民族之优秀文化成果，汲取其精华，以充实、发展自己的民族文化，使西夏佛教文化在较短的时间内得到迅速发展，特别值得一提的是，辽人甚至一度把西夏看作是佛教圣地。相比之下，金朝却绝少从西夏输入佛教方面的东西，倒是佛教信仰浓厚的西夏往往因与宋朝佛教界联系不畅而把金朝看作汉文化，尤其是佛教文化的一个中心，不断从中吸取营养。

四、西夏与印度的佛教关系

西夏在建国前即已与印度佛教界有所接触，《大夏国葬舍利碣铭》记载：“我圣文英武崇仁至孝皇帝陛下，敏辩迈唐尧，英雄□汉祖；钦崇佛道，撰述蕃文；奈苑莲宫，悉心修饰；金乘宝界，合掌护持。是致东土名流，西天达士，进舍利一百五十暠，并中指骨一节，献佛手一枝，及顶骨一方，罄以银椁金棺、铁甲石匮，衣以宝物，□以毗沙。下通掘地之泉，上构连云之塔，香花永馥，金石周陈。”其中，“东土名流，西天达士”一语表明，在西夏早期，中原以及印度的佛教信徒已和西夏有了来往。此事发生在西夏大庆三年（1038）八月十日，两个月之后，元昊正式称帝，改元“天授礼法延祚”，由此可见，元昊为其称帝需要，曾大兴土木，修建了一座“连云之塔”，命“右仆射兼中书侍郎平章事”张陟撰写《碣铭》，刻之于石，这便是《碣铭》的由来。在西夏时代新翻译的西夏文或汉文佛经中，当有一些就是由这些“西天达士”根据梵文本翻译的。

西夏不但迎请印度僧人来境译经说法，而且还有僧人不远万里去印度求取佛法。明宣宗撰《敕赐宝觉寺碑记》载乾顺时期，有僧人嵬咩思能在甘州掘得古涅槃佛像，缘此建立卧佛寺以供之。僧人嵬咩思能也就是西夏时期有名的嵬名思能国师，他的师傅燕丹也是一位国师，更为重要的是燕丹曾西行天竺求法。此外，西夏著名的佛学大德、译师相加思葛剌思巴（Sangs-rgyas-pa）也曾赴天竺学法，成就巨大，甚至成为印度佛教圣地佛陀伽耶（BuddhaGāya）和著名佛教学府那烂陀（Nālandā）寺的宗教领袖。《西藏文大藏经》中收录的有关时轮与求修大黑天天神的仪轨有许多即出自此人之手。

汉文《佛说大乘圣无量寿决定光明王如来陀罗尼经》和《佛说般若波罗蜜多心经》发愿文中最后写道：“时皇建元年（1210）十一月初五日，圣普化寺连批张盖利沙门李智宝谨施，西天智圆刁（作者注：刁应为雕），索智深书。”法名智圆的印度僧人出现在西夏末年，其身份是一刻工。按常理讲，刻印汉文佛经，汉族工匠是有优势的。那么，西夏人缘何请一印度僧人来刻印汉文佛经呢？因文献无载，不得而知。此刻本经文是写刻俱佳的楷书，而发愿文则是雕刻难度很大的行书。可见智圆的雕刻技术是相当娴熟的。

黑水城出土的唐卡虽然不多，但几乎每一幅作品都显示了特殊的风格，遵循着多元的风格渊源，艾尔米塔什博物馆所藏编号为犡2359的唐卡就是如此（艾尔米塔什博物馆图录将此幅作品断代在12世纪）。作品的画面构图和色彩风格与黑水城的其他作品，即使是完全西藏风格的作品也有所不同。其浓艳而对比强烈的色彩关系和人物的造型很容易使人将它和12世纪印度波罗时期的经卷插图联系在一起。此外，唐卡中类似释迦牟尼造像的释迦牟尼像没有黑水城佛陀的明显特点，更像是波罗经卷插图中的佛陀。西夏地方有借道中亚来到黑水城的印度（而不是来自尼泊尔纽瓦尔地方的）艺术家，此幅残品即为这些艺术家所绘。如是，西夏不但有来自印度的刻工，也极有可能存在来自印度的画师。西夏时期，有不少印度高僧前来讲经说法，并从事佛经翻译、担任佛教官职，对西夏佛教产生了影响。遗憾的是，汉文史书对此了无记载，惟北京市房山县云居寺出土的古代写本为此提供了有力的证据。在云居寺文物保管收藏的一千余卷藏文经卷中，有一种为藏、汉文合璧形式的经典《圣胜慧到彼岸功德宝集偈（Hphags-paŚes-rab-kyi pha-rol-tu phy in-pay on-tan rin-po-che bsdud-pa tshig-su-bcad-pa）》。该经系西夏仁宗仁孝时所译，此本为明正统十二年（1447）的重刊本。书首有汉文题记一则，兹录全文如下：

诠教法师、番汉三学院并偏袒提点、美则沙门鲜卑宝源汉译；

显密法师、功德司副使卧英沙门，演义法师、路赞讹、赏则沙门遏啊难捺吃哩底梵译；

天竺大钵弥怛、五明显密国师、讲经律论、功德司正乃将沙门拶也阿难捺亲执梵本证义；

贤觉帝师、讲经律论、功德司正、偏袒都大提点、卧勒沙门波罗显胜；奉天显道，耀武宣文，神谋睿智、制义去邪、惇睦懿恭皇帝再详勘。

这款题记中的遏啊难捺吃哩底如果仅从名称看，似乎应是一位印度人。遏啊难捺吃哩底，应是梵文Ānanadakirtti的音译，意为“庆喜称”。在将《圣胜慧到彼岸功德宝集偈》由梵文译为汉文和藏文的过程中，他的身份是演义法师，担任着“路赞讹”（译师）一职。路赞讹，正像罗炤先生所指出的那样，可能是藏语lo-tsā-ba的近似音，是西夏文的音转。借自梵文Loea，意为“译师”、“世间眼”、“能说两种语言”。由他根据梵文本解释经典之本意，再由鲜卑“党项”高僧宝源记录，并最终译入汉、藏两种文字，复经拶也阿难捺以亲执梵本证义，最后由波罗显胜和仁宗皇帝再详勘而最终成型。

拶也阿难捺，即梵文Jayānanda之音译，意为“胜喜”。“天竺大钵弥怛”证明他是来自印度的高僧。从《入中论颂注疏》藏译本扉页的题辞看，拶也阿难捺应来自印度西北部的克什米尔。钵弥怛即“班的达”

(Pandita），又称“班智达”，意为“博通五明的学者”。其中的“显密国师”则表明他是位显密兼通且身居要职——国师的高僧。由上可知，这位来自印度克什米尔的高僧拶也阿难捺在西夏任政府管理佛教事务的机构功德司正使，并被封为五明显密国师，且被授予“安仪”的封号，在《圣胜慧到彼岸功德宝集偈》的翻译过程中，其职责是“执梵本证义”。

西夏历代统治者都很重视《西夏文大藏经》的翻译与校勘。值得注意的是，在西夏新译佛经中，与印度高僧拶也阿难捺有关者当不在少数。除前述《圣胜慧到彼岸功德宝集偈》外，武威天梯山石窟于1952年发现的西夏文《圣观自在大悲心总持功德依经录》亦复如是。其题记称：“沙门长耶阿衲拏传，显密法师、功德司副使、受利益沙门周慧海奉敕译。”其中的“长耶阿纳拏”，显然就是拶也阿难捺的异写。这一记载表明，西夏文《圣观自在大悲心总持功德依经录》，是由拶也阿难捺和周慧海合作翻译的。此外，“拶也阿难捺”还与“诠教法师鲜卑宝源”合作翻译了《胜相顶尊总持功能依经录》。在绿城发现的佛经中有《圣观自在大悲心总持功能依经录》和《胜相顶尊总持功能依经录》的西夏文译本，都有题跋，均注明由“拶也阿难捺传”。西夏文《圣观自在大悲心总持功德依经录》后来成为藏文译本的底本。在俄藏黑水城藏文文献XT67号第51页左半出现有dzha ya anan ta-等文字，很可能就是拶也阿难捺的藏文译名。

至于波罗显胜其人，观其名号，亦应为印度人。然而，在通常情况下，西夏国的帝师一般都是由吐蕃高僧担任的，故学界多认定帝师波罗显胜应是西藏人，却又无法解释一位藏族高僧何以会在语音学上确切地对应为波罗显胜。笔者认为，其中的“波罗”二字，很有可能指印度北部的波罗（Pāla）王朝（8世纪至12世纪末期）。波罗王朝于8世纪成立时，印度佛教已渐趋衰亡，惟波罗王朝以其统治者虔信佛教，大力提倡，才使佛教在其境内继续保持繁荣，直到1199年比哈尔（Bihar）被穆斯林占领，王朝崩溃。此后，佛教势力在印度便一蹶不振了。此外，俄藏西夏文文献中《如来一切之百字要论》（第292号，西夏特藏195号，馆册7165号）题记称：“贤觉帝师、天竺五明大钵陀编写集传；解义法师义干译自梵文；显密法师、功德司副周译西夏文。”由此，庶几乎可以确定波罗显圣当为印度人。在黑水城出土的一些西夏绘画中，其敷色与人物造型颇似波罗时期的经卷插图。这一因素与波罗显胜在西夏的活动有无一定关系，应是一个值得考虑的问题。

囿于史料记载的匮乏，无法对西夏印度佛教关系进行更深入的考察，但有种种迹象表明，二者间的交往远不止于上述史实。譬如，有一些佛经是直接从梵文翻译而来，这些梵文佛经也可能是从印度而来。在甘肃瓜州县东千佛洞发现的西夏时期的某些属于“天竺遗法”的图像，很可能是由求法僧人直接携带回来的。期待着有更多新资料的发现来充实西夏与印度的文化交流。

第四节　西夏的佛教艺术

河西地区的佛教艺术自唐代以来就已经高度发展，这一地区的众多寺庙和石窟都保留着不少佛教艺术珍品。西夏统治河西地区以后，佛教有了进一步的发展，敦煌莫高窟、瓜州榆林窟的佛教艺术在恢复和继承前代艺术成就的基础上，又有所突破，逐渐形成了西夏佛教艺术的风格和特点。西夏佛教艺术突出的表现在绘画、雕塑、建筑等几个方面。

1.绘画

西夏的佛教绘画主要包括壁画、卷轴画、胶彩画（唐卡）、彩绘木版画等诸方面。石窟壁画保存下来的西夏绘画最多，而寺庙壁画因寺庙的毁坏或翻修，基本上已不复存在了，黑水城出土了大量的卷轴画珍品，此外，西夏佛经中亦保存有不少的绘画。

（1）壁画现存西夏壁画艺术，题材约二十多种，就其内容和性质而论，大多数属于佛教壁画艺术，流行的以尊像、本生故事、佛说法图、经变图菩萨像、供养人故事、高僧故事装饰图案等为主，早期、中期流行绘制供养菩萨和药师佛像，占统治地位的仍是非密宗题材，早期的西夏壁画受唐宋壁画的影响较多，构图上往往公式化，体裁较单调。中后期逐渐形成了自己民族的艺术特点，西夏的人物特征和服饰在壁画中都有了较多的反映。晚期随着藏传佛教影响的深入，统治者的倡导，西夏积极从西藏引进藏传佛教，壁画中开始出现藏式风格作品。因此，佛窟中多出现密宗题材的壁画，如密宗的本尊大日如来和观音图像，所绘的供养人像已经完全党项化了。西夏的石窟壁画主要分布于今甘肃河西走廊一带，以敦煌莫高窟和瓜州榆林窟的数量与类型最多，此外，瓜州东千佛洞、水峡口下洞子石窟、酒泉文殊山石窟、肃北五个庙石窟、一个庙石窟、武威天梯山石窟、宁夏贺兰山山嘴沟石窟、内蒙古鄂托克旗阿尔寨石窟（俗称百眼窑石窟）等亦保留有一定数量的西夏壁画。

西夏壁画中有不少的经变故事，经变画中的佛、菩萨、弟子的妆饰、法器等虽然亦承接唐、五代程式，但不同的是西夏经变图中已出现了以民间故事为题材的高僧传。如瓜州榆林西夏壁画的《观音变》和《普贤变》图中都绘有唐僧取经的故事，第2窟《水月观音图》与第3窟《普贤变》中都生动而形象地描绘有唐僧取经的画面，玄奘与孙悟空及白马的形态都非常的逼真细腻，西夏壁画中的唐僧取经图比小说《西游记》文学作品中出现的形象要早三百多年。壁画中的供养人像亦是西夏佛教绘画中颇具民族特色的地方。西夏壁画中亦糅合了藏传佛教的因素，密宗画派风格渗入了部分佛像、菩萨像及装饰图案中。如莫高窟第465窟的喜金刚双身像、内蒙古阿尔寨石窟第28窟的七幅金刚像、贺兰山山嘴沟龛形门楣上的六臂金刚、榆林窟第10窟的天马边饰等等。

贺兰山地区还发现不少可以证明是党项民族留下的岩画，大约有一二百幅之多，内容主要有太阳、月亮、佛头像、宝瓶、牛、马、驴、骆驼、鹿、狗、羊、手掌、脚印等等。构画比较简单，但都形象生动地表达了党项民族的心理，有些岩画亦夹杂着与佛教有关的西夏文字，这些内容的岩画在今鄂尔多斯草原以北的那仁乌拉山里亦有发现，而且那里的岩画似乎比贺兰山的西夏岩画更加原始。

（2）卷轴画为彩墨绢画，是绘于绢帛麻等织物上，有的还加以衬布、挂带、轴，俗称卷轴画。便悬挂便移动，以绘画代塑像，更有利于膜拜。佛教内容的卷轴画，特点十分鲜明，汉传佛教与藏传佛教、中原绘画传统与吐蕃绘画传统两种风格并存，反映出了西夏佛教已进入兼收并蓄、多来源、多层次的成熟时期。黑水城遗址出土的一大批西夏佛教绘画中，就有不少的卷轴画，如高96厘米，宽60厘米的《文殊图》、高103.5厘米，宽57.5厘米的《普贤图》、高124.5厘米，宽62厘米的《弥勒佛图》、高145厘米，宽99.5厘米的《阿弥陀佛接引图》等等。这些精美的卷轴画表现了多种西夏佛教的艺术风格，反映出了汉传佛教与藏传佛教对西夏佛教的广泛影响，但也说明了西夏佛教在吸收外来佛教精髓的同时，亦形成了自己独特的民族艺术风格。

（3）胶彩画——唐卡是藏传佛教的一种胶彩宗教卷轴画，用胶彩绘于绢或布帛，题材有佛、菩萨、护法神、祖师等，多为浓彩重抹，色调深沉。如《十一面观音像》、《上乐金刚图》、《上师图》、《胜三世明王曼荼罗图》、《八大灵塔图》、《大日如来佛图》等等。这些唐卡按照密宗的造像仪轨绘制，其绘画风格传承于吐蕃王朝佛教前宏期绘画艺术的风格，即东印度波罗王朝的艺术风格。唐卡是藏传佛教绘画艺术，在西夏故地佛塔内大量出土，说明了藏传佛教在西夏境内广泛流行着，对西夏佛教有着重要的影响。

（4）彩绘木版画西夏的彩绘木版画主要是指甘肃武威出土的35幅木板画。甘肃武威西郊林场出土的西夏经略司都案刘德仁夫妇墓中的随葬品中有一组木板画，其中比较突出的有《蒿里老人》、《武士》、《随侍》、《童子》、《五女侍》、《驭马图》等画像，多为生活题材的人物创作。铁线勾勒的人物形象饱满，神态各异，色调素雅，体现了画匠巧妙的构思和用笔的娴熟。西夏墓中出土的这组彩绘木版画，不仅具有很高的艺术价值，而且对西夏的民俗文化研究亦有重要的学术参考价值。

2.雕塑

西夏的雕塑从材料上分主要有泥塑、石雕、木雕、砖雕和竹雕等，从技法上则可分为圆雕和浮雕两种。雕塑艺术作品一般置于寺院和陵墓，与受佛教生命轮回观念影响而产生的修来世信念密切相关，具有很强的实用性。

（1）彩塑西夏雕塑中很重要的一种形式即为彩塑，作品主要是雕塑的佛、菩萨等佛教人物和供养人，多存于石窟及寺庙中。据《马可波罗行记》载，西夏境内甘州城佛像很多：

偶像教徒依俗有庙宇甚多，内奉偶像不少。最大者高有十步。余像较小，有木雕者，有泥塑者，有石刻者。制作皆佳。外傅以金，诸像周围有数像极大，其势似向诸像作礼。

莫高窟和榆林窟保存下来有三十几尊西夏彩塑，有明显的唐宋艺术风格。甘肃张掖大佛寺内的大卧佛，久经岁月依然保持着当初的形制，佛像为木胎泥塑，金装彩绘，身躯伟岸，卧于殿堂中，头枕右手，左手附于身侧，为典型的佛涅槃像，该彩塑像是保存在寺庙中最大的西夏塑像。内蒙古额济纳旗达兰库布镇东南40里的一个西夏寺庙1963年出土了一批西夏彩塑，有着很高的艺术价值，是西夏佛教彩塑艺术的瑰宝。近年宁夏贺兰县宏佛塔天宫还发现了一批西夏彩绘泥塑像，有佛头像6尊，佛面像4尊，罗汉头像18尊，罗汉身像12躯，力士面像2尊以及佛手等等。虽然多遭破坏为残品，但依然能看出西夏彩绘泥塑的高超水平。宁夏拜寺口双塔西塔上二至十三层每层檐下有方形浅龛，内有影塑彩绘的僧人、罗汉、金刚、童子、菩萨、七宝、八吉祥等藏传佛教的装饰内容，具有浓厚的宗教色彩。青铜峡一百零八塔在维修过程中于001、009、017、041、085和101等塔内都发现有泥塑彩绘造像、砖雕佛像等文物。塑像皆以黄泥作胎，外抹白灰泥，然后再进行彩绘，敷色厚重艳丽。

（2）石雕西夏的石雕主要出土于陵园雕塑。完整保存至现在的石刻品已不多，但仍能从存世的残品中见到其作品的精美之处，很多都是吸取了中原石刻艺术的精华又有所创新的。西夏的石雕可分为三部分，一为地面雕像，只有数件人像石碑座和石像生的残块。其中的人像石碑座粗犷厚敦，是西夏雕刻艺术的精品，亦是西夏陵标志性的艺术作品。武威的凉州重修护国寺感通塔碑，碑铭周围有线刻卷草纹，碑额两侧各刻一身伎乐菩萨，作伴舞姿态，这些都很好地表现了西夏艺术的特点。此外，散布在甘肃祁连山一带的石窟中亦有西夏时代的石雕，如民乐县马蹄山北寺、金塔寺中就有雕凿的佛与菩萨塑像。二是陪葬雕刻艺术品，多为动物形象。运用圆雕、浮雕、线刻相结合的手法把各种动物描绘得活灵活现，有大石马、分鬃小石马、无鬃小石马、卷尾小狗、长吻小狗等，由此可以看出西夏人对马和狗的喜爱。三是建筑装饰构件，陵园出土的两段雕凿精细的雕龙栏柱，造型生动，栩栩如生。

（3）木雕宁夏拜寺口双塔西塔出土有木雕《胜乐金刚像》和高32.5厘米，长58.3厘米，宽40厘米的木雕供桌。木雕像主尊金刚蓝色，裸体，头戴骷髅冠，三目四面十四臂，主臂抱明妃，双足各踩一白色仰魔、灰色伏魔，明妃通体红色，高鼻，右腿盘于金刚腰际，人物造型是藏传佛教艺术风格中的密宗噶举派主尊天神，是目前所能见到的西夏艺术品中仅有的一尊双身木雕像。木雕供桌雕刻精美，系难得的佛教寺庙用品。此外，内蒙古额济纳旗古庙遗址出土有木雕菩萨像，武威西郊林场两个西夏墓中还出土了一批陪葬木器，计有木条桌、木衣架、小木塔、木笔架、木宝瓶和木缘塔等等。宁夏永宁县闽宁村西夏墓中亦出土有木制雕塑。木器容易朽毁，难以保存，西夏陵墓中出土如此种类繁多造型独特的木雕品，反映了西夏党项民族的民风民俗及西夏艺术匠人精湛的雕刻水平。

3.建筑

西夏的佛教建筑有着自己的独特风格，体现出了当时较高的建筑水平。这些佛教建筑主要包括按佛教仪轨建造的佛塔，又有按照中国木架结构传统建筑琉璃砖瓦装饰的亭台楼阁、寺庙及陵园建筑群等等，有着很高的艺术价值。从莫高窟第400窟《药师经变》、榆林窟《宫阙图》等图还可以看出西夏建筑亦有正殿、左右配殿、回廊、角楼等宫殿式建筑群，只可惜现在早已荡然无存了。目前留存的遗迹中以佛教寺院居多，这些寺院建筑表现了当时佛事活动的兴盛，从现今发现的残损构件中即可领略西夏佛教建筑艺术的概貌。

（1）佛塔西夏时期的佛塔按照形制可大致分为楼阁式、密檐式、覆钵式、楼阁和覆钵复合式等四种。

西夏都城兴庆府今银川市兴庆区的承天寺塔即是典型的楼阁式佛塔。该寺为西夏毅宗天祐垂圣三年（1052）创建的，役民数万人，至福圣承道三年（1055）建成，用以贮藏宋朝所赐大藏经，西夏灭亡以后，此寺、塔犹存，清朝时期因地震破坏重修，基本上保持了原塔形貌。该塔砖砌八角十一层，高64.5米，每层檐口用上下三层叠涩棱角牙砖砌成，逐层出挑，东西南北四面，隔层开券门明窗，可登楼鸟瞰，最上层八面开四明四暗圆窗，宝塔刹顶为八角攒尖桃形绿琉璃。塔身削秀挺拔巍峨俊丽，蔚为壮观，表现了西夏佛塔建筑的高超水平和艺术风格。宁夏同心县韦州旧城东南隅的康济寺塔，亦是建于西夏时期的古塔，其建筑手法和风格与承天寺大致相近。此外，坐落在宁夏中宁县鸣沙镇黄河边崖上的安庆寺永寿塔，残高21.4米，亦是楼阁式佛塔。

密檐式佛塔有宁夏贺兰县拜寺沟方塔，为方形十一层，密檐实心塔，在第三、十、十二层构筑塔心室，又每层南壁安置直棂假窗，塔表抹白灰，上彩绘斗拱、额枋、日、月、兽面以及流苏。甘肃永昌县北海子境内的圣容寺方塔，方形七层，密檐仿木斗拱装饰，方塔造型承唐制，层层收分，刚劲有力。宁夏贺兰县境内的拜寺口双塔，为十三层八角密檐空心砖塔，西塔二层以上有长方形浅龛，影塑有佛教人物。

宁夏青铜峡的一百零八塔则为覆钵形喇嘛塔，排列呈三角形塔群，是世上稀有的大型塔阵，建筑在河岸斜坡上，更显奇特。这是内地最早的覆钵式白塔，是西夏藏传佛教佛塔建筑向内地传入的津梁。甘肃张掖大佛寺内的弥陀千佛塔亦属于覆钵式佛塔。在贺兰县境内的宏佛塔，残塔高28.2米，下部是三层八角楼阁式空心塔身，上部是十字折角覆钵塔，是楼阁与覆钵复合式的佛塔。

（2）陵园西夏的帝陵是西夏皇帝和陪葬大臣们的墓葬地，位于银川西郊贺兰山东麓的洪积扇地带，东距银川老城约25公里。西夏陵具有独特的人文景观和丰富的文化内涵，是研究西夏陵园制度、西夏建筑和西夏文化的宝地，亦是探寻古老神秘的西夏文化的旅游胜地。西夏帝陵最能显示出西夏建筑的风格和水平，亦能折射出西夏皇室的豪华居住生活。

位于贺兰山下的西夏王陵，占地约50平方公里，有帝陵9座，陪葬墓200余座，中部东侧和北端各有建筑遗址一处。每一座帝陵的规模都很壮观，面积均在10万平方米以上，又各自是一个独立完整的建筑群。以3号陵为例，面积15万平方米，单体帝陵建筑四角布有角台，圈成兆域，域内从南至北布局：左右对称的阙台各一、碑亭各一；城墙用土夯筑，层层收分，残高3米；月城南墙居中开门，城内神道两侧有石像生；内城长方形四边居中开门，角墙地基用砖砌包基础，角墙之上有角楼；城中献殿居中，有八角形台基，陵台偏西呈八角塔形。陵台偏西的形制打破了中原王朝沿中轴线对称布局的体制，塔形陵台，远看如坟，近看为八角塔形。这种陵台塔形建筑是西夏的独创。西夏的陵园建筑吸收了我国秦汉以来特别是唐宋时期陵园建筑之所长，同时又受到了佛教建筑的巨大影响，是汉族文化、佛教文化和党项文化三者有机地结合在一起，从而构成了我国陵园建筑中别具一格的建筑形式。

西夏陵园亦出土有大批的建筑构件，反映出西夏建筑的工艺水平，如琉璃鸱吻的精美硕大、屋脊兽和妙音鸟的造型奇特，筒瓦和滴水等建筑构件的光亮精致，足可以与中原建筑的构件相媲美。西夏陵邑中出土的建筑构件除与陵园相同的之外，还发现有大量形如小板瓦的白瓷墙贴和各种绿色琉璃兽形墙贴。这些构件，釉面光滑，晶莹美观，此外还有规格统一、打磨精细的各类方砖、条砖、凹槽砖和灰陶筒瓦、板瓦、滴水等构件。从这些精美的建筑遗址和各类构件上，不难想象出昔日西夏建筑威严肃穆、金碧辉煌的景象。

（3）石窟寺石窟寺是佛教建筑的另一种形式，依山而凿，窟内或雕刻或泥塑佛像，顶部和四壁墁泥后绘画佛像。西夏建国后随着佛教的普遍发展，佛教石窟艺术在继承前代的基础上，亦逐渐兴盛起来。

甘肃的敦煌石窟是我国历代的佛教圣地之一，亦是西夏创造石窟艺术的主要场所。西夏时期，统治者十分重视莫高窟和榆林窟的修建，两个洞窟中有大量的西夏洞窟，多为改建、妆銮前代洞窟，重新开凿的较少。莫高窟500多窟中即有80余西夏窟，内有丰富的壁画与佛像，表现了西夏的民族风格和各民族文化交融的特点。西夏时期的洞窟包括两部分，一是西夏洞窟，一是西夏时期的回鹘洞窟。西夏洞窟共有77个，其中莫高窟62个，榆林窟10个。西夏时期的回鹘洞窟共有23个，其中莫高窟16个，榆林窟2个，东千佛洞5个；前期9个，后期14个。1979年发现的西夏殿堂遗址，堂阔五间，21.6米，进深四间，16.3米，地面漫铺花砖，殿内塑7米高的四大天王塑像，该殿堂为莫高窟所发现的窟前遗址中规模最大的，由此可以想象西夏统治者修建洞窟所耗费的人力、物力和财力。

甘肃省民乐县马蹄山石寺的石窟群中，亦有西夏石窟的遗存，其中有一窟藏佛殿即为西夏时期所造。此外，河西走廊的瓜州东千佛洞、武威天梯山、亥母洞、酒泉文殊山、肃北五个庙、景泰五福寺等地的石窟以及宁夏银川山嘴沟石窟、内蒙古鄂托克旗阿尔寨石窟等地都相继发现了西夏洞窟和壁画。

西夏的佛教建筑除了上述的佛塔、陵园、石窟寺以外，还有数量相当多的寺庙。这些寺庙本身就是西夏信仰传播佛教的基地，不少寺庙修建有风格独特的佛塔以供贮藏佛经或翻译经文等用。西夏时期比较著名的寺庙主要有都城兴庆府地区的戒坛寺、高台寺、承天寺、海宝寺，贺兰山一带的贺兰山佛祖院、五台山寺、慈恩寺等寺庙，凉州地区的护国寺、圣容寺、崇圣寺等，甘州的卧佛寺、崇庆寺、诱生寺、十字寺以及黑水城遗址附近的寺庙。这些佛教建筑一般分布于各地的政治文化中心的城镇和名山胜地，由于统治阶级的大力重视和提倡，佛教的这些建筑在营造方式和规模及艺术风格上，都具有很高的技术水平，充分体现了西夏兴盛发展的佛教文化。

第八章　金代佛教

第一节　金代社会与佛教

一、金代社会概况

金代为北方女真族所建立的政权，历时近120年，幅员广袤，全胜时期，北起外兴安岭，南到淮河，西起甘肃，东到大海，面积约当同时南宋的两倍。女真先世称肃慎、挹娄、勿吉靺鞨。女真源出自靺鞨七部中的黑水靺鞨，原居住在今黑龙江与松花江合流以下的黑龙江流域的南北地区，后来黑水靺鞨有一部分向南迁徙。当契丹建国后，在译名上始被称为“女真”。辽天庆五年（宋政和五年）正月初一日（1115年1月28日）即帝位，国号为金，年号为收国，是为金太祖。是在氏族制度废墟上建立起来的奴隶制国家。太宗即位期间，继承太祖武功，灭辽举宋，大体奠定金代的疆土。天会三年（1125）灭辽，同年下诏攻宋，金熙宗、海陵王两朝是金代的发展时期。在此期间，实行了一系列改革，各项制度逐步建立和日臻完善。中央集权加强，社会经济发展，中原文化在金国得到传播。海陵王时，将金朝统治中心从上京迁往中都（今北京）；接着，发动了对南宋的战争。

世宗、章宗在位时，金朝社会发展到了鼎盛阶段，所谓“治平日久，与内小康”。然而章宗后期起金朝社会的内外矛盾加剧，有盛而衰。及至其继任者绍卫王时，“征乱于内，兵败于外”，加速了金朝的衰落。宣宗即位后，在蒙古军的进攻之下，于贞祐二年（1214）迁都汴京（今河南开封），河北各地尽为蒙古所有。天兴三年（1234）正月，金朝在蒙古与南宋的联合进攻之下灭亡。

女真人在建立金朝之前，处于原始社会后期，建国后迅速进入阶级社会。随着女真社会由部落联盟发展为国家，完颜阿骨打称帝后，一度采用贵族议事制度——勃极烈制。许多军国大事的决策，须经勃极烈会议商议。到熙宗、海陵王时，金代社会发生了许多变化，在政治制度上，既承袭中原汉制的某些传统，又有所变通。如金朝科举制度，既继承唐宋之制，并有创新。

金朝统治期间，北方中国社会经济有了很大的发展。东北地区得到开发，中原的农业生产逐渐恢复和发展，作物种类增加，农业生产技术进一步提高；畜牧业也很发达；手工业在辽宋基础上有了新的发展，其中火器制造业、雕版印刷业等，均达到很高水平。随着农业、手工业的恢复与发展，商业、与邻国贸易及货币流通也发展起来。金国境内，除女真人外，还有汉、契丹、奚、渤海人等，促进了各民族的联系与融合。

女真人本来信仰原始的萨满教，包括自然崇拜、图腾、万物有灵、祖先崇拜、巫术等信仰在内。萨满是沟通人与神之间的中介，在重大典礼、事件和节日的祭祀时都有巫师参加，或由他们司仪。消灾治病、为人求生子女、诅咒他人遭灾致祸等。随着与辽、宋的密切接触，女真人开始接受佛教、道教信仰，佛教、道教在金代都获得了一定的发展。

道教在金代主要有全真教、大道教和太一教。全真教创始人是王喆，别号重阳子，于大定七年间（1167）创建全真教。大道教创始人是金初间德仁，大约于皇统二年（1142）开始传道。太一教始祖萧抱珍，创教于天眷（1138-1140）年间。

金带宗教信仰的一个重要特征是圆融性，无论佛教还是道教，都主张以本教义为主的佛道释的“三教合一”。如在金末禅师万松行秀和居士李纯甫。全真教创始人王喆，也提倡“三教合一”，劝人们诵《道德清净经》、《般若心经》及《孝经》等道、佛、儒三家经典。完颜蒐艘《全真教祖碑》也有这种提法：“足见其冲虚明妙，寂静圆融，不独居一教也。”

二、金代帝王与佛教

金代帝室的崇拜和支持佛教，开始于太宗时期（1123-1137）。太宗原本不信佛教，如天会元年（1123）上京（今内蒙古东）“僧献佛骨，却之”相传太宗因出猎遇佛，从而改变了对佛教的看法：“太宗尝出猎，恍惚间见金人挟日而行，心悸不定，莫敢仰视，因罢猎而还，敕以所见者物色访求。或言上所见殆佛陀变现，而辽东无塔庙，尊像不可得，唯回鹘人梵呗之所有之。因取画像进之，真与上所见者合。上欢喜赞叹，为作福田以应之。凡种人之在藏获者，贳为平民，赐钱币，纵遣之。”太宗常于内廷供奉佛像，又迎旃檀像安置于燕京悯忠寺（今北京法源寺），每年设会饭僧。天会二年（1124），太宗命僧善祥于山西应州建净土寺。同年，为佛觉大师海慧在燕京建寺，至熙宗时，命名大延圣寺（以后金世宗时改名大圣安寺，成为金代燕京的名刹）。当时营建塔寺，偏于河北、山西等地，这是和攻占了宋都而加强黄河以北地区的治理经营相关的。但在天会八年（1130），吸取“辽以佛亡”的经验，曾一度禁止私度僧尼，怕佛教的势力威胁统治。可知那时佛教范围已相当扩大。

金熙宗时期（1138-1149），金的国境已扩展到淮水以北地带，金王朝的典章制度急速地汉化，熙宗三教并重，对汉人所信奉的佛教尤其表尊崇。继位不久，将名僧海慧（？——1145），就邀他到首都上京（今会宁市），特建大储庆寺，请他做寺主，以扩大金源地区的佛教。著名律师悟铢（？——1145）也同受优遇，皇统中被任为中都右街僧录。皇统二年（1142）二月，皇子济安生，大赦天下，“肆赦令燕云汴三台普度，凡有师者皆落发，奴婢欲脱隶者，才以千嘱即得之，得度者亡虑三十万”。十二月，济安突病，熙宗又与皇后到佛寺焚香求佛。“汉涕哀祷”，并“曲赦五百里内罪囚”。济安死后，命画工画其像于储庆寺。金世宗母亲贞懿皇后于皇统二年于辽阳出家，法号法愿。熙宗赐通慧圆明大师尊号，给紫衣拨三十万修建清安禅寺，为东京（今辽阳）最大寺院，有童仆四百余人。金熙宗本人也诚信佛教，大力提倡佛教，但对佛教也做了法律的限定，“僧尼犯奸及强盗，不论得财不得财，并处死”。以防止佛教势大妄为。

海陵王时期（1149-1161）基本上沿袭熙宗政策，佛教进一步发展。贞元元年（1153）海陵王迁都燕京，成为佛教发展的中心。正隆元年（1156）海陵王亲到宣华门观迎佛，并赐诸寺僧绢五百匹、彩五十段、银五百两。对佛教也采取了限制的政策。贞元三年（1155），磁州僧法宝云游京师，及其将去，左丞相张浩、平章政事张晖等再三挽留，海陵王得知此事后，诏三品以上朝官上殿，责之曰：“闻卿等每到寺，僧法宝正坐，卿等皆坐其侧，朕甚不取。佛者本一小国王子，能轻舍富贵，自修苦行，由是成佛。今人崇敬，以希福利，皆妄也。况僧者，往往不第秀才，市井游食，生计不足，乃去为僧。较其贵贱，未可与簿尉抗礼。”“卿等位为宰辅，乃复效此，失大臣体。”又召法宝入朝责问道：“汝既为僧，去住在己，何乃使人知之？”遂责以“妄自尊大”而杖之二百，张浩、张晖也各杖二十。曾有三位比丘尼时常出入宫中，为贵妃定哥传递消息，海陵王知道后将她们全部处死。甚至还强令大批僧人从军，使昔日备受优遇的僧侣尊严扫地。正隆元年，下诏禁止翌年二月八日的迎佛活动。

世宗继立，为金代的全盛时期（1169-1189）。世宗受母亲贞懿皇后佛教信仰的影响，早年便崇信佛法。贞元三年（1155），为东京留守，常到清安寺拜见贞懿皇后。继位后，甚至在宫廷中“地铺礼佛毯”。懿太后出家为尼，又特别在清安禅寺别建尼院，增大寺塔。世宗喜欢巡游名山古刹，营建塔寺，优遇名僧。曾为玄冥顗禅师在燕京建大庆寿寺，又在东京创建清安禅寺。曾对各大寺赐田、施金、特许度僧，表示对佛教的支持。世宗时期发生多次僧乱言谋逆事件，也有一些人乘入佛道之机逃避赋役。因此世宗继位后对佛教采取了限制政策。大定八年（公元1168）金世宗对其臣下说：“至于佛法，尤所未信，梁武帝为同奉寺奴，辽道宗以民户赐寺僧，复加以三公之官，其惑深矣。”大定十四年（1174）四月，再次对宰臣说：“闻愚民祈福，多建佛寺，虽已条禁，尚多犯者，宜申约束，无令徒费财用。”大定十九年（1179）世宗对宰臣说：“人多奉释老，意欲徼福，朕早年亦颇惑之，旋悟其非。”大定二年（1162）“诏二税户为尼”，大定十八年又“禁民间无得创兴寺观”。这些政策包括整顿教团、防止僧侣逃避课役、严禁民间建寺，其目的是防止佛教势力过于强大。世宗时期，由于财政困难，曾仿照北宋政策，利用佛教教团对于社会的影响而公卖度牒，以助军费，但于军事告一段落之后即行停止，仍持续统制整顿的方针。

大定二十六年（1186），“香山寺成，辛其寺，赐名大永安，给田二千亩，栗七千株，钱两万贯”。同年，有架幸仙洞、香林、净名、上方、天香、感化等佛寺。明昌元年，大臣上奏“自古以农桑为本，今商贾之外，却又有佛老与他游食，浮费百倍，农岁不登，流殍相望，此未作伤农者多故也”。同年下诏，禁止自披为僧道。

章宗时期（1190-1208）继世宗的统制方针，进一步完善了金代的佛教政策。章宗以皇太孙身份继承皇位，引起世宗诸子不满。明昌初年，宗室之间的矛盾非常尖锐，章宗担心诸皇伯、皇叔与僧道勾结，危及皇权。于明昌二年下诏：“敕亲王及三品之家，毋许僧尼道士出入。”明昌四年（1193），诏请著名禅师万松行秀禅师于内廷说法，“帝亲迎礼，闻未闻法，开悟感慨，奉锦绮大僧伽衣，内宫贵戚罗拜拱跪，各施珍品，建普度会。”明昌五年，置宏文院，专门译写经书。皇子寿王洪辉生，满月时患中风，病初愈，倡印《无量寿经》一万卷，有在衍庆宫作七天道场，同时禁屠宰。皇子忒邻生满百日，放僧道牒三千道。承安二年（1197）起，因财政困难，采行公卖度牒、紫衣、师号和寺院名额的措施经费。承安四年，以太后遗命，敕下和龙府建大明寺，造九级浮图，度僧三万，施以度牒，以荐冥福。又于昌明年间多次诏令加强对寺院僧尼的管理，如严禁私度僧尼，并积极地规定由国家定期定额试经度僧，限制各级僧人蓄徒的名额。

三、金代的僧制

（一）对僧侣的限制

金朝佛教政策的调整大大削弱了僧侣的尊贵之势。女真统治者在限制佛教教团的同时，也有意贬抑僧侣的社会地位。金初佛教僧侣仍享有很高的社会地位。贞元三年（1155），磁州僧法宝云游京师，及其将去，左丞相张浩、平章政事张晖等再三挽留，海陵王得知此事后，诏三品以上朝官上殿，责之曰：“闻卿等每到寺，僧法宝正坐，卿等皆坐其侧，朕甚不取。佛者本一小国王子，能轻舍富贵，自修苦行，由是成佛。今人崇敬，以希福利，皆妄也。况僧者，往往不第秀才，市井游食，生计不足，乃去为僧。较其贵贱，未可与簿尉抗礼。卿等位为宰辅，乃复效此，失大臣礼。”又召法宝入朝责问道：“汝既为僧，去住在己，何乃使人知之？”遂责以“妄自尊大”而杖之二百，张浩、张晖也各杖二十。海陵王甚至还曾强令大批僧人从军，令昔日备受优遇的僧侣尊严扫地。金代统治者禁止僧侣过问政治。海陵王时，有三位比丘尼时常出入宫中，为贵妃定哥传递消息，海陵王知道后将她们全部处死。章宗时，王袺知大兴府事，时僧徒多游于权贵显宦之门，王袺禁僧人午后出寺。有一长老犯禁，被王袺械系于狱，皇姑大长公主来为长老说情，王袺说：“奉主命，即令出。”一俟皇姑离去，他就召来长老，立时杖毙于庭下。“自是京辇肃清，人莫敢犯”。明昌二年（1191）二月，章宗明确发布一道禁令：“敕亲王及三品官之家，毋许僧尼道士出入。”僧侣被排斥于世俗政治生活之外，丧失了他们曾经拥有的那种能量。

辽朝僧侣在法律上享有特权，即使违犯了五戒中的淫戒，处罚很轻。金朝则加强了僧侣法禁，熙宗时制订的《皇统新制》，“刑法大率与旧制不相远，惟僧尼犯奸者死”。洪皓《松漠记闻》卷上载：“旧俗，奸者不禁。近法益严，立赏三百千，它人得以告捕。尝有家室，则许之归俗；通平民者，杖背流递；僧尼自相通，及犯品官家者，皆死。”

（二）官卖度牒与寺院名额政策

世宗大定初，朝廷为筹集军费，公开标价出卖度牒和寺观名号，一道度牒售价约二百贯，一个寺观名号标价在一百贯至三百贯之间。随着宋金间隆兴和议的形成及契丹部起义的被平定，金世宗于大定五年（公元1165）二月诏罢纳粟补官令，同时停止官卖僧道度牒和寺观名额活动，以后金朝又数次恢复鬻卖活动。章宗以后，陷于内外交困之中的金朝更是把出卖空名度牒、寺观名号及紫、褐衣师号作为敛财的一个常用手段。宣宗贞祐四年（1216），耀州僧广惠又进而建议将僧道官的任命制也改为明码标价出售：京府节镇以上僧道官须纳粟百石，防御州、刺史州僧道官纳粟七十石，任期均为三十月；诸监寺住持纳粟十石，任期一年，愿连任者可以纳粟再任。这一建议当即为朝廷所接受。官卖寺观名额，这在中国历史上是绝无仅有的。金世宗、金章宗、金宣宗皆实行官卖寺观名额政策，大定时期，实行官卖度牒及寺观名额的地区十分广阔，依照《金史》的记载，除东、南两京以外的中、北、西三京及十四路，都是政策许可的宗教鬻卖活动区。而当时的京兆府路和河东南路各府州，鬻卖活动最为火爆。

负责经营官卖事务的机构前后有变化，大定二年（1162）颁出的敕牒，多称已纳钱于某路转运司，由掌管一路税赋钱谷的转运司具体负责官卖度牒和寺观名额活动。大定三年（1163）以后，则有“尚书户部差委京兆府发卖所”，“尚书户部差委耀州发卖所”、“申过解州出卖所”、“泽州出卖所”等碑刻文字，可推断各府州已由发卖所或出卖所专司鬻卖事务。发卖所是在大定三年左右于各府州设置的专司官卖寺观名牒、僧道度牒及紫衣师号的临时性机构。当时发卖所或出卖所，几乎遍布每个府、州，名义上属尚书户部差委，实际上全由州府属官临时组成官卖班子。凡敕赐或官卖寺观名额的敕牒，仍然全以礼部名义颁出。大定五年（1165），金世宗诏罢各项鬻卖事务后，各地的发卖所也随之罢省。以后金政府又数次恢复鬻卖活动，但不见有再置发卖所的史例。

寺牒价格不等，输纳形态也是钱米皆有，如京兆府高陵县庄严禅寺都是纳钱三百贯；凤翔府眉县惠济院是纳钱一百五十贯；解州芮城县福智院是纳钱一百贯；而石州临县普照禅院是“折粟七十二石三斗五升，准省钱一百贯”；临县慈云院为钱米混纳，其中“见钱五十五千，米二十八石，准省钱四十五千”，实际合钱也为一百贯。当时鬻卖活动的计价办法通常以钱为本位，凡纳米粟者，要折钱计算牒价。大体根据寺院规模的大小、寺产的多少来核定寺牒价格。

金章宗即位，继续整顿僧团，禁止私度僧尼，并制订了一套严格的由国家定期定额试经度僧的制度。其做法大体承袭宋辽成制，但更为严格。僧童要熟读《法华》、《心地观》、《金光明》、《报恩》、《华严》等五部佛经，方可应试及格，童尼分量减半。又规定僧人度蓄弟子的限额，长老、太师得度弟子三人，大德度二人，戒僧年满四十以上的度一人，这一制度可能与试经度僧的规定并行。按规定僧侣的考选三年一次，分经律论三门课试，中选的授为三宗法师，这种考选每次以八十人为限，由朝廷指定官员办理。法师中学行优异的，更由朝廷敕加种种名德称号，如佛觉大师、宣秘大师等。但迨至金章宗统治后期，为摆脱财政困境，又一次诏行鬻卖僧道度牒、紫衣师号和寺观名额政策。

（三）僧官制度

有关金代的僧官制度，《大金国志》有比较详细的记载：浮图之教，虽贵戚望族，多舍男女为僧尼，惟禅多而律少。在京曰国师，帅府曰僧录、僧正，列郡曰都纲，县曰维那。披剃威仪与南宋等。所赐号曰“大师”，曰“大德”，并赐紫。国师，在京之老尊宿也，威仪如王者师，国主有时而拜，服真红袈裟，升堂问话讲经，与南朝等。僧录、僧正，帅府僧职也，皆择其道行高者，限三年为任，任满则又别择人。张官府，设人从，僧尼有论者，皆理而决遣之。并服紫袈裟。都纲，列郡僧职也，亦以三年为任。有师号者赐紫，无者如常僧服。维那，县僧职也。僧尼有讼者，杖以下决遣之。杖以上者并申解僧录、僧都纲。

金代承袭辽宋的制度，在金国区域内实行了京、路、府、州、县的设置。全国设置五京，每京各领一路。五京外，又设十四路，路治所在的府称总管府，设都总管，总判府事。地方各州基本上分为三等，地位最高的为节镇州，设节度使总判本镇兵马事。金人把都总管和节度使别称帅臣，相应的总管府和节镇州亦为“帅府”。金在五京和总管府设有都僧道录司，相应的僧官为都僧录、副僧录；在节镇州设僧正司，相应的僧官有正副僧正。除节镇州外，又有防御州、设防御使治之；刺史州，设刺史治之。在防御州和刺史州设都纲司，相应的僧官有都纲、副都纲。另外各寺院也设有寺监。

在鬻卖僧牒、紫衣师号政策中，《金史·食货志》把僧官按阶等分为三个层次。第一个层次是五京和诸路总管府的正副僧录，以及节镇州的正副僧正，每一缺纳粟百石，任期为三十个月。亦即耀州僧广惠建议的“京府节镇以上僧道官”。第二个层次是防御州和刺史州的僧官都纲，副都纲等，也就是广惠所说的防刺郡僧官，每一缺纳粟七十石，任期亦为三十个月，任满更替。第三个层次为诸监寺，每缺十石，任期一年。各级僧官任满后均可以再买连任。

第二节　金代佛教的传播与发展

一、佛教在金代的传播

金代女真人在建国之前主要信仰原始的萨满教，由于辽朝、渤海、高丽佛教在北方的广泛传播，女真早期也有个别的佛教信徒，如《金史·世纪》载，完颜氏的始祖函当初从高丽来，“兄阿古乃好佛，留高丽不肯从。”可能是从渤海或高丽传入的。金初，金源内地有佛教信徒，太宗天会元年有上京庆元寺僧献佛骨之事。宁州战役后，女真人的势力逐渐向西南扩展，广泛地接触笃信佛教的契丹人和渤海人，开始对佛教有了一定的认识，特别是占领了辽的东京、上京、南京后，受汉文化强烈影响，佛教逐渐传入女真内地，但并未被上层马上被接受。《金史·太宗纪》天会元年十月记载：“上京庆元寺僧献佛骨，却之。”这里所说的上京即原辽上京临潢府。天会四年，金兵攻破北宋汴京，帅府曾派人到汴京大相国寺烧香礼佛，又命开封府“拘诸院禅僧等，每院不下十余人，解赴金人军前，复有退归者，所留仅二十人，待遇颇厚。”这二十个僧人可能在金兵北撤时被带到金上京。在占领黄河流域以至淮水以北的地区后，更不断地受到宋地佛教的影响。

在熙宗的崇佛政策的影响下，女真人开始逐渐接受佛教信仰，部分皇帝、后妃、诸王、公主也成为佛教徒。佛教对其他女真贵族和一般女真平民也同样产生了不同程度的影响。“虽贵戚、望族，多舍男女为僧尼”，“出家者无买牒之费”。燕京、东京、西京、原辽上京临潢府等地的佛教，在辽朝的基础上得到了恢复和发展。全国各地寺院林立，僧尼日增，“燕京兰若相望，大者三十有六”。熙宗时期，重修了大同的大普恩寺，宜州的奉国寺，在熙宗天眷三年也进行了重修。原辽地的名僧也来到金的上京从事传教活动。“胡俗奉佛尤谨，帝后见像设皆梵拜，公卿诣寺则僧坐上坐。”

世宗、章宗时期，是金代佛教的繁荣时期。限制是在发展中的限制。各地佛教寺院碑塔大批兴建起来。大定十六年（1176）修建的洛阳白马寺塔，高达十三层一百六十余尺。大定二十四年建成的四禅寺五百罗汉洞达六十余间。平原县淳熙寺重修的千佛殿废钱达三十万。香山寺、太原晋祠献殿、辽阳白塔等，至今仍中著名的佛教建筑。

辽东各县几乎都有寺院存在，在大的城市里有几座寺院，可见当时辽东地区的佛教发展已非前朝可比。各地新建和重建的寺院除上京储庆寺外，还有山西大同的善化寺和华严寺、五台山佛光寺、繁峙县的岩上寺、燕京的潭柘寺、辽宁义县的奉国寺和济南的灵岩寺等。这些都是后来金代佛教的重要寺院和佛教中心。

到了金代中后期，许多女真人以佛教的内容和僧侣的称号命名。如纥石烈志宁之子名诸神奴；承安年间宿直将军名完颜观音奴；宣宗时知平阳府事名完颜金僧奴；世宗庶长子永中又名万僧；独吉义之子、尼庞古钞兀之子、完颜纲之子皆名和尚，还有乌古论和尚、奥屯丑和尚、完颜陈和尚等，其例不胜枚举。表明佛教信仰已经渗透到女真人的日常生活之中。

二、金代佛教诸宗派

金代国祚虽短，但在佛教教学方面，如华严、禅、净、密教、戒律各宗都有一定的发展。金代初期，禅宗并不兴盛，而到后期，禅宗逐渐突出，如南宋初假礼部尚书洪皓（1088-1155）出使金国后所撰《松漠记闻》记载，“燕京兰若相望，大者三十有六，然皆律院，自南僧至，始立四禅：太平、招提、竹林、瑞象”。但到金末元初时，宇文懋昭《大金国志》却说，金的佛教情况是：“浮图之教，虽贵戚望族，多舍男女为僧尼，惟禅多而律少”。两书记载完全相反，反映了从金朝初年到金朝灭亡这一百二十多年间（1115-1234）北方佛教宗派的消长变化情况，即金朝前期律宗占优势，后期禅宗逐渐占上风，形成“禅多而律少”的局面。元好问《兴国院改律为禅请住持疏二首》，正提供了一个寺院由律变禅和它是怎样改变的实例。

1.禅宗

金代禅宗的兴盛可说受到宋地佛教的影响。本来黄河流域的中原一带，在金人未占领以前，禅宗的杨岐、黄龙二派已很兴盛。杨岐系克勤（1063-1135）住汴京天宁寺，黄龙系净如（？——1141）住济南灵岩寺，各弘宗风，为北方禅宗的二重镇。净如，又名妙空，俗姓陈氏，福州侯官县人。受具足戒于州之开元寺，嗣法荐福英和，皇统元年六月二十八日，两度度弟子百有余人。宗门系出自临济。弟子有礼源等。“凡示徒贵机用，唯棒喝可语言。”

金人占领中原以后，道询（1086-1142）继承净如在灵岩寺弘法，俗姓周，著有《示众广语》、《游方勘辨》、《颂古唱赞》诸篇。

汴梁则有佛日大弘法化，传法弟子圆性（1104-1175）于大定间应请主持燕京潭柘山寺，大力复兴禅学，著有语录三编行世。门弟子中得法的有普照、了奇、圆悟、广温、觉本五人。广温（？——1162）又参学于燕京竹林寺广慧之门，后住河北蓟县盘山双峰寺弘化。另有政言（1125）从慈照禅师处得法，著有《颂古》、《拈古》各百篇，《金刚经证道歌》、《金台录》、《真心说》、《修行十法门》等；相了（1134-1203）从懿州崇福寺超公处得法，他们先后都曾住潭柘山寺弘化。又有道悟（1151-1205），俗姓冠氏，陕右兰州人。年十六，自欲出家。后得法于河南熊耳山白云海禅师，曾弘化于郑州之普照寺，又住于三乡竹阁庵。曾作偈颂：“道我是凡，向圣位里去；道我是圣，向凡位里去；道我不是圣、不是凡，才向毗庐顶上有些行履处。”

又有慈明和琅邪觉两位法兄弟，于北方共扶临济一枝。两者各传衣钵十余世。到金朝前期，慈明传至玄明顗禅师，琅邪觉传至虚明亨禅师。玄明顗禅师为金代名僧，备受金朝皇帝的信用和支持，为金世宗大定二年（公元1162）移都燕京后敕建大庆寿寺的开山第一代住持，后又至东京（今辽宁省辽阳市），创建清安禅寺，度僧五百。教亨（1150-1219）号虚明，济州任城王氏子，礼本州崇觉院圆公为师。年十三，受具足戒。从普照寺宝和尚参学有得，又得法于琅邪觉。五道坐场，如嵩山之戒坛，韶山之云门，郑州之普照，林溪之大觉，嵩册之法王。曾住中都潭柘寺，后归济州普照寺，“虚明急于接纳，故子孙满天下”。弟子有慈云、海清、宏相、罗汉、汴与、法王、昭公等。

宏相，沂水人，俗姓王。年幼出家，事沂州普照僧祖照。年十九，以诵经通，得僧服。乃恣读内外书，凡十年，多所究观。后得法于虚明教亨。住郑州之大觉、嵩山之少林、沂州之普照，最后住清凉。度弟子十人，义、哲为上首。传法三人：显、静、隽，其中显嗣师席。所著文集有《归乐》、《清凉》、《退休》，并《语录》一卷，传诸方。澄微，俗姓和。得法于龙潭虚明寿和尚。云门一枝。赐号寂照通悟大禅师。弟子得法者十一人：智（贇）、承昶、善明、子广、德澄、善惠、惠臻、普優、净瑞、子源、道忠，著有《升堂语录》、《解道德经》并诗、颂、杂文，传于诸方。

法贇，兖州人，俗姓侯。自幼出家，事嵫阳明首座。大定间，以诵经通得僧服，即以义理之学从事。得法于告山明和尚，嗣法灵岩才师，再往兖州之普照。最后嗣法虚明亨公，在法兄弟最后蒙印可，于临济一枝，亭亭直上，不为震风凌雨之所摧偃。龙兴焚荡之余，破屋数椽，日与残僧三四辈灌园自给，不肯轻傍时贵之门。

此外，有河朔汶禅师、利州精严寺圆盖、五台铁勤寺慧洪、上京宝胜寺善英诸师，都著名于禅门。这时期的禅学，大抵是看话禅一派。金代末期的万松行秀（1166-1246），尤为金代著名禅师。行秀，河内人，初从胜默、云岩诸德参学，各契深旨，为两河三晋的佛教徒所钦敬。后住邢州净土寺，筑万松轩自适，因有万之称。他传曹洞青源一系之禅，嗣法磁州大明寺雪岩满禅师，虽治禅学，而平时恒以《华严》为业。他曾在从容庵评唱天童的《颂古百则》，撰《从容录》，为禅学名著。其他著述有《祖灯录》、《请益录》、《释氏新闻》、《辨宗说》、《心经风鸣》、《禅说》、《法喜集》等。他兼有融贯三教的思想，常劝当时重臣耶律楚材以儒治国，以佛治心，极得楚材的称颂，说他“得曹洞的血脉，具云门的善巧，备临济的机锋”，一时传为的评。行秀的法嗣少室福裕，所弘尤广；林泉从伦继事评唱颂古，撰《空谷传声》、《虚堂习听》各六卷。

圆盖，俗姓张，19岁出家，20岁弃律从禅，曾居灵岩佛髻山，结茅潜修数载，大悟，蒙北京微公印证。大定六年，开堂讲法于利州精严寺。明昌六年圆寂。慧洪，字子范，因阅《楞严》而悟道，“诸佛心印，本无玄妙。今日始为无事人矣。”临终有偈曰：“六十春光又八年，浮云收尽露青天。临行提到须弥去，后夜山头月更圆。”

又有希辨、妙济、圆证等禅师反对狂禅，重视实修。禅师希辨，皇统六年（1146）前后在世，认为“吾宗教外别传直指人心见性之法，贵其行，弗贵其说；务其实，不务其华。”妙济禅师觉海始来住持。自此天下之言禅者，皆以明道说理为是宗，不泥教律。参承咨诀，已得法要。固当高提祖印，直指人心，乃建塔庙、严像设，同二乘小果，希人天福报，此禅流后学所以囗囗议致疑于师也。然汝尚尝闻师之言曰：实理际地，不受一尘；佛事门中，不舍一法。吾以如幻三昧，游戏世间，虽化大千尽为佛刹，其中宝供最胜第一种种，具足吾之妙用，未始有作也。昔贞际之住东院，不听大檀越动一草以广其居，是诚古佛用心，然不可为业林法。吾惧末世比丘喜虚诞者，竟为大以欺佛，遂有借如来衣囗信施食，视法宇之成坏，若行路之过逆旅，曾不介意。或间其故，辄谬曰：“古之人固如是也。”

圆证禅师，俗姓曹，中京乾州人。髫龄礼当州大崇仙寺某师出家。15岁受具戒，始习律次，听《华严》大经。推为法王，后舍法席，参学。于兹山建禅刹。乾统筒初，昌平、玉河、磐山、怀来四县檀信，共请师建当阳大殿。天会十二年三月十一日示寂。世寿六八僧蜡五三。度门人崇贵、崇行四十余人。其禅学重视实行，据说五十年食不重味，衣唯一衲。凡训徒示众，惟以真实，终不以曲求人情，妄有干求。檀越所施，或金帛财物之类，苟不合于佛理者，叱而不求。纵合留者，即时分散。见前僧众反所施为，未偿一事不归于理。

辽东也有禅宗流行，俗姓高，东京辽阳县渤海人，禅师生于辽末保大二年，皇统二年21岁出家，曾于东京黑山道院“住经八年”，晚年住胜严寺15年，卒于金明昌元年，69岁。云门宗，“名播辽佐”。

金代又流行一种“糟禅”，本名为“大头陀教”，由刘纸衣创于天会之际。最初流布于今河北、山东、辽宁、山西一带，主张修头陀行，严持戒律，反对狂禅，“如来以法心付弥勒，弥勒以正法垂立教而修头陀行。盖取其清净寡欲而自以为足也。”主张“由戒入定发慧，定慧胜而贪痴远，贪痴远而佛道立矣。”“以慈俭为宗，真实为据，伏妄想为切务。”主张切实修行，放对狂禅。

李鉴《寂照禅师道行碑》传教约六十年便遭到禁止，《金史世·宗本纪》载：“大定二十八年十月乙丑（1186）禁糟禅、瓢禅，其停止之家抵罪。”金末元初，又遭正统禅宗的抵制，如行秀著《糟禅赋》，北京某寺讲主人著《糟禅教民十无益论》，耶律憷材著《辨邪论》，指责其为“邪说”。

金元之际著名诗僧性英，也为著名禅师。性英，字粹中，号木庵。俗姓刘，辽东人。金章宗明昌元年（1190）左右出生在一个贵族家庭。幼习儒书，为举子业。二十岁左右，通过外家的关系，游高宪之门，早年从高宪学诗，受高宪影响，追慕商山四皓，鄙视功名富贵，并经高宪介绍，出家得僧服。云游里巷，施药济民。金贞祐南渡后，先后住洛阳龙门宝应寺、嵩山少林寺，与元好问等朝野诸诗人往来唱酬，诗名甚著。元好问称之为“诗僧第一代，无愧百年间。”魏初称他为“百年耆旧，一代宗师”。元光二年（1223），性英代志隆住持少林药局。历十优质产品年。与赵秉文有交往，二人还是相互信赖的好友（赵曾往少林寺访之；且晚年以集相托，使之刊行）。

2.华严与净土

金代以治华严学著名的，有宝严、义柔、惠寂和苏陀室利。据《宝严大师塔铭》记载，宝严大师于海陵王天德二年来到上京。“伏蒙东宫样后止，请住兴王寺，开演大华严讲经，取聚徒二百余人，皆精锐博，学者慕之。至贞元二年，宝胜寺临坛宣密大德智彦等坚请住本寺摄持，至正隆元年四月，内官京仕豪贵人等礼请复开大华严讲经，诸徒满三百，其前声名已播京华”义柔精究《华严》，有华严法师之称。惠寂，俗姓王氏，西河阳城里人。从汾州天宁宝和尚学《华严法界观》于。出家后以《华严》为业，手抄全经，日诵四轶为课。后弘化于鄂城，转徙流离，不废讲说。传《法界观》四人：祖登、法昌、福柔、尼了遇。遗憾的是三师著述都已失传。苏陀室利传系印度那烂陀寺高僧，以专精《华严》著名。他以八十五岁的高龄，率弟子七人航海来华；弟子中三人中道折返，三人死亡，仅一弟子相随，历时六载才到达五台，未及宣译，即示寂于五台灵鹫寺。

金代弘净土教可考的，有祖朗、禅悦、行秀、广思及居士王子成等。祖朗（1149-1222），俗姓李，蓟州渔阳（今河北蓟县）人。九岁出家，师从燕京大圣安寺圆通国师。大定二十一年（1181），任大万安禅寺知事。后任圣安寺监。承安间，任崇寿禅院宗主住持。十年后，又奉敕任香林禅寺开山提点。贞祐间，奉敕改号曰圆通大师。日课佛号数万声，感化甚众。著有《临终颂诗》，赞叹净土法门：“咄遮皮带，常为患害。继祖无能，念佛有赖。来亦无来，去亦无碍。四大隔离，一时败坏。浮云散尽月升空，极乐光中常自在。”广思于河北临城山建净土道场，结白莲华会，谨守庐山慧远的规模，开北地莲社念佛的风气。关于净土的著述，有万松行秀的《净土》、《洪济》、《万寿》、《四会》等语录及王子成的《礼念弥陀道场忏法》。

净土信仰在金代士大夫阶层也很流行，如赵秉文为王子成的《弥陀忏法》作赞：“净土诸经称赞者不一，历代名士归依者甚众，可以无疑矣。如太白乐天东坡山谷等，皆知尊向。”赵本人也非常信仰净业行人的往生。认为聪明特达之士欣愿往生的道理，“但观此忏，思过半矣”。佛与众生心性是一，佛愿度，生愿往，则交光涉入，往生有望：“众生见佛，只是一心，佛度众生，不离大愿，心犹镜然，交光涉入，愿犹地然，有种即生，汝且观此”，“佛爱众生，如母忆子，子若逃逝，虽忆何为？子若念母，决定见母。我观弥陀，作慈母想。”金代文章大家李纯甫也在《弥陀忏法》序文中，表达对净土法门的赞叹，“佛说众生世界为苦趣，此真实语也。故学佛者先修苦行，经无数劫，求寂灭乐，未得少分。然则何以疾度此苦厄，径至乐地耶？佛大慈悲，开方便门云：此西方有无量寿佛国，名极乐。众生起一念信心，持彼佛名号，即得往生。同无量寿，更无老病死者。神通智慧，与无数劫修行者，等无有异，故名极乐。此又真实语也。自佛教东行，阴修密证者，不可胜数。”

除了西方净土外，往生兜率净土的弥勒信仰也很盛行。如当时流行着一首《弥勒像赞》：“弥勒真弥勒，化身千百亿。时时见时人，时人皆不识。”沙门智果，“瑜伽大论亲开讲，兜率天宫愿往生。”寿春讲僧明悟，善坚学业，口通辨才，于兜率净土生决定信。“发愿造慈氏像于通都大邑，冀广流通、利益滋远而已。”

邵世衍曾描写兜率净土的美妙：“往佛说阿逸多定生兜率天，其言彼天宫院城邑、楼阁苑树，以至栏榫、渠水、幢幡、牀帐，七宝庄严，花鬘弥复。天女执自然音乐，诸神化供自然香花。其间同居，皆福愿化生，极妙乐事，非世所有。”若能发至诚大愿，祈心注观，因行俱足，即得往生彼天，然后超出三界，于佛道不生退转。赵安时《重修古贤寺弥勒碑》记载了当时的弥勒信仰：

夫弥勒菩萨字阿逸多，梵音曰弥勒，译为汉语，乃慈氏也。梵音为阿逸多，译为汉语曰无能胜也。弥勒即今上天兜率天宫，将来下生阎浮提，世以大慈大悲之心，行普惠普济之德，为未来一切众生作大归依，成正觉无上之道。当来诸佛，果能胜乎？末代众生欲生兜率天宫者，必先修诸六事：一精进道德，二威仪不缺，三扫塔涂地，谓庄严修饰佛庙之类，四香花供养，五行正三昧，深入正受，六诵读精典。

认为弥勒菩萨将来下生成佛，末代众生通过持戒、行善、庄严佛像等修行达到往生兜率净土的目的。期间有结弥勒邑社，修建弥勒圣殿，共修兜率净土的现象，如赵安时曾记载僧人慧圆主持弥勒邑社的事迹：

自皇朝贞元三年冬，闻悟乃躬率先结龙花，邑众三千余人，随分助其佛力。又除自己净财外，各人分头诱化，自近及远，多方求访。人无难色，喜舍不吝。……自正隆元年季冬拆造，至次年中秋毕。丹青绘饰，庄严华丽。又刻殿碑以标表之，使瞻仰弥勒之名者，咸生向慕之诚。其一切费用约千余缗，多办龙花。邑众并助缘者，良由悟师率众诱化，人人乐修崇殿宇，精勤六事。异日想俱往生兜率陀天，奉觐弥勒，当来下生成弥勒佛时，亦得随从于龙花树下会说法，受无上之记，即知弥勒之功，非浅浅也。

3.密教与律宗

金代治戒律的以悟铢、智深为最著名，都以律行精严而受丛林敬仰。悟铢（？——1154)兼通经论，尤为燕京佛教界巨匠。他如广恩和法律，都以戒师著称。广恩（1195-1243）在邢州（今河北邢台县）开元寺，度僧千余，著有《密莲集》法律（1099-1166）蓟州醴泉乡安固人。幼出家于甘泉普济寺，礼均上人为师。于天庆七年，十七岁试经，受具足戒。厥后，听习戒律为宗。迨天眷三年（1140），官定充燕京左卫净垢寺，遂授普庆大德牒。皇统二年（1142），奉宣开启普度、檀度僧尼二众，约十万余人。皇统八年（1148），又奉宣越本宗，上试十题，所答无不中理。选定充平州三学律主，改授精正大德牒。官讲满，特赐紫严肃大师牒。本寺大众共议署状，请为提点，供济众僧。不避寒暑，六时行道，未尝或阙。方十余载，令闻四溢，请住者五，中都驻毕福田福胜香河胜福当山香水。迄大定二年（1162），宫中复差请充都下暖汤院提点，设济饥民。三年已备。于大定六年六月十五日告寂。

密教信仰在金代也很流行，可考者有法冲和知玲。相传法冲于大定三年（1163）和道士萧守真角力获胜，所习教法不详。知玲从嵩山少林寺英公传总持法，后于皇统（1141-1149）中住河北盘山感化寺专弘密教。从现存五家子砖塔遗构推测，似金刚界曼陀罗法仍在流行。其他如《华梵加句灵验佛顶尊胜陀罗尼》、《大准提陀罗尼》、《佛顶准提咒》等，在民间亦极流行。天会九年（1131）所立的慈悲庵石幢，上刻《观音菩萨甘露陀罗尼》、《智矩如来心破地狱陀罗尼》、《净法只是陀罗尼等》（《金石粹编》卷一五四）。此幢四面，各镌佛像，咒文梵书，标以汉字。明昌七年（1196）所立的太平院石幢，上刻准提、炽盛光、延寿、破地狱、僧伽吒、满愿等真言。近年来发现《谦公法师灵塔铭》也刻有准提、生天真言。河南密县超化寺禅僧智公塔铭上，亦刻有梵文经咒。五台山秘魔岩有金大定年间所修的代州都僧正、《唯识论》讲主圆明墓塔，也刻有陀罗尼。遗留在河北房山云居寺附近的金代石刻遗物上，发现和密教有关的文献也占大多数，这主要是承受了辽代佛教的影响。此外，西域密教僧人来华的，有北印呼哈（啰）悉利，于大定五年（1165）示寂，其他事迹不详。

金代佛教文化方面，值得特别记载的是大藏经的刻印。金代文献残缺，关于这一刻藏事业原未见记载，直到1934年，偶于山西赵城广胜寺发现其印本。据今人考定，全藏682帙，共6980卷，现存的仅4957（现收藏于北京图书馆）其中有20余种独家所有的稀世孤本。以实物再现了中国第一部木刻本大藏经《开宝藏》的原形，是中国历史上最珍贵最古老的大藏经版本。发起刻藏的是比丘尼崔法珍，她在山西省南部断臂发愿，募资翻刻北宋官版大藏经，并加以补充。始于熙宗皇统九年（1149），中间历时三十多年，到世宗大定十三年（1173）这部藏经才告成，标志着民间刻藏的巨大成就。金藏既保存了宋刻官版藏经的面目，又补了好些重要的著述，对于藏经版本、校刊乃至义学诸方面的研究都起了极重大的作用。此外，金代对于房山云居寺的石经，亦曾进行续刻，现在续有发现。至于零本木刻经典可考的，则仅有《华严》、《大般若》及《无量寿》等经。

三、王子成与《礼念弥陀道场忏法》

王子成，字庆之，自号极乐居士。著有《礼念弥陀道场忏法》。赵秉文赞“未曾有也”。“极乐居士，是汝导师。当知此忏，诸资粮具”李纯甫认为“乃学佛之捷径”。明成化四年（1468）秋，宪宗皇帝为其父之丧，尝印《弥陀忏法》安于殡侧。近人顾净缘这样评价：“网落群籍，蔚为巨制，文义整瞻，靡所不包，千百年来，西方之教，至此又一集其大成焉。”此书也流传至高丽、日本。

《礼念弥陀道场忏法》总共分为十三门：第一，归依西方三宝，第二，决疑生信，第三，引教比证，第四，往生传录，第五，极乐庄严，第六，礼忏罪障，第七，发菩提心，第八，发愿往生，第九，求生行门，第十，总为礼佛，第十一，自庆，第十二，普皆回向，第十三，嘱累流通。其中每卷都分正文与注释部分，正文为念诵的忏本，而注释阐发礼忏的教理，“广则恐其文繁，略则虑其义阙。如常礼念应赴，只读大字。若推本末因缘，须寻小注。庶得广略两存自他俱益。”在注释中广泛征引各种经论及前代净宗著述，对净土教理做了比较系统的论述，较为全面反映了金代的净土思想与信仰。

1.崇扬净土

王子成一再强调末法时代，修学净土法门的重要性，“入末法来数百余载，故知正是众生念佛坚固，弥陀度生时缘已至。如经所说，此界众生，我等大众，根缘成熟，机感相应。遇斯忏法，往生无量。是知念佛福生，礼忏罪灭，求生净土，万无遗一。宜各谛信佛言，厌离娑婆，忻求极乐。”末法时代，净土的机缘成熟，净土法门的异常殊胜。广泛征引佛典来说明。如《贤护经》云：假使有人以七宝满十方微尘数三千大千世界，以用布施。复以衣服饮食四事供养一切众生，皆令得至阿罗汉果，其福多不？贤护白言：世尊，其福甚多。佛告贤护，不如有人劝令称念一声阿弥陀佛功德，即过于彼，劝他既尔，何况自念，一声尚尔，何况多耶？《陀罗尼集经》云：若四部众将持七宝满世界中布施十方一切诸佛，不如有人以一钱一香一华好心供养阿弥陀佛，作此功德者，一切诸佛及诸菩萨金刚天等皆悉欢喜，死生阿弥陀佛国。若人然灯供养阿弥陀佛，命终生彼佛国，即得天眼，彻见十方一切世界。若转轮王十万岁中满四天下七宝布施十方诸佛，不如有人一弹指顷坐禅以平等心怜愍一切众生，念阿弥陀佛功德，死生彼国。《救阿难焰口陀罗尼经》云：诸佛子等若闻阿弥陀如来名号，能令汝等往生西方极乐净土莲华化生，得不退地。《药师经》云：若净信男女有能受持八方斋戒，或经一年，或经三月，以此善根，愿生西方极乐世界，有未定者，若能闻我药师琉琉光如来名号，临命终时，有八菩萨，乘神通来，示其道路，即于西方极乐世界宝莲华中自然化生。

末法时代，能遇净土法门，应深感庆幸。在《自庆章》中，罗列了三十种“自庆”，以强调净土法门的无比殊胜，以及听闻、修持此法门的无比喜悦。其中十六、十七、十八、十九自庆集中表达了这种思想：“佛言：此教难遇，难信难知，今遇此教，易信易知，是十六自庆。佛言：前生不遇此教，所以不出三界六道生死轮回，是十七自庆。佛言：众生浊恶，障重福薄。虽有此教，迷而不知，知而不行。今遇此教，能知能行，是十八自庆。佛言：不知此教，多修杂善，无决定心，不出轮回，今遇此教，专修一行，决出轮回，是十九自庆。”不仅自庆，而且要推广此法门。引《弥陀经钞》谈论劝人念佛的无量功德：“劝一人念佛，即是成就一众生往生。一众生往生，即是成就一众生成佛。一众生成佛已即度无量众生成佛。无量众生成佛已，转度无穷众生成佛。其未来诸佛出世善因，皆由此始。”

净土法门不仅来世能够往生西方，而且可获得诸多现世利益，“日修片时之少善，后为万劫之资粮。现世则白业顿增，恶缘渐息，人敬而神祐，祸去而福来。”净土法门虽然殊胜，但众生无始至今，种种疑惑，各各在心，不肯求生净土。或“纵欲求生，不知法门，多修杂善人天有漏华报因果，不出轮回，受其生死，苦恼无量”。为此，王子成假施问答，权设主宾，为决疑情。大多征引前贤的净土决疑论著，如《十疑论》等，对相关净土教理的疑难作出回应。

2.强调忏悔

王子成净土思想的一个重要特点是强调忏悔的重要性。认为众生“心常念恶，口常言恶，身常行恶，曾无一善。不信先圣诸佛经法，不信行道可得度世，不信死后神明更生，不信作善得善为恶得恶”。无始以来至于今日，积恶如恒沙，造罪满大地。舍身与受身，不觉亦不知。种种罪垢，无量无边。临终方悔，无济于事，所以净业行人须勤修忏悔。《观无量寿经》中韦提希向佛忏悔，希求往生：“此浊恶世，地狱饿鬼畜生盈满，多不善聚。愿我未来不闻恶声，不见恶人。今向世尊，五体投地，求哀忏悔，惟愿佛日教我观于清净业处。”因此，忏悔对往生净土非常重要，“欲求往生，先应礼忏。”“欲知净土求生路，当入弥陀礼忏门。”

子成作《忏悔文》集中表达忏悔思想：

所有我等无始至今，不信归依西方三宝，不求厌离浊世五烧，不了自心起惑造业，或五逆十恶破斋犯戒，具诸不善，生死轮回，至于今日，皆因从昔以来不觉不知不闻不见不亲师友，不逢经教，不识因果，妄起毁谤。自作教他，见作随喜。业障所使，都无信受。一切种种障难因缘，阻往生行，断成佛种，堕失圣胎，漂沉恶趣，未来生死无有尽期，不得往生，不得解脱。皆因我等罪业牵缠愚迷颠倒，不信阿弥陀佛，不信往生净土。身口意业侮慢诃毁，或时见闻，心则轻笑。见人礼念，恶心毁谤，破他善事不肯劝修。恼乱行者，赞叹邪师。设尔信者进退犹豫，无决定心。身在道场，心缘世务。口谈净土，意恋阎浮。虽手掐念珠，而心怀毒恶。外境则违顺繁兴，内心则爱憎迭起。唯有虚言，全无实行。善未积于毫饳，恶已成于山岳。不仗三归，难除五怖。如是等罪无量无边，求哀礼忏。愿乞除灭，相与志心，等一痛切，五体投地，归依世间大慈悲父，志心归命西方净土极乐世界一切佛宝（一拜）。志心归命西方净土极乐世界一切法宝（一拜）。志心归命西方净土极乐世界一切僧宝（一拜）。

子成又制定了详细的礼忏仪式，但强调忏悔不是简单的仪式，而要发自内心，具体而言须做到五种心：“《水懺略》云：先当兴五种心，以为方便，然后此罪乃可得灭。何等为五：一者惭愧，二者恐怖，三者厌离，四者怨亲平等，五者观罪性空。”第一惭愧心。自思我与释迦如来同为凡夫，而今世尊成佛以来，已经尔所尘沙劫数，我等相与耽染六尘，轮回生死，无有出期，此实世间可惭可愧。第二恐怖心。凡夫身口意业，常与罪相应，以是因缘，命终之后，当堕地狱畜生饿鬼三涂恶道，受无量苦，如是实为可恐可怖。第三厌离心。常观生死之中，犹如车轮，生老病死八苦交前，无时暂息，此身众苦所集，一切皆是不净，甚可厌离。第四怨亲平等心。于一切众生，起慈悲心，无彼我想。若见怨异于亲，即是分别。以分别故，起诸憎爱，因违顺缘，造诸恶业，恶业成熟，故得苦果。他以怨来，己须亲应。于含毒者，报之以恩。第五罪性空心。罪性不在内不在外不在中间，故知此罪本从空生，六根本净，四大元空，物我皆亡，将何为苦。欲除妄本，须见灵源。故了性空，是真灭罪。

3.注重发菩提心

忏悔之后，身心清净，应发起大菩提心。发菩提心，为趣真户牖，立圣阶基，“古佛因此而成，先觉由斯而证，众行初首，诸心本源，冠五位之权舆，贮三乘之囊橐。”往生净土之愿应以菩提心为基础，非常重视华严大愿与净土往生之愿的一致，强调所发誓愿，悉同十方，尽虚空界，无有穷尽：“一切诸佛大菩萨众所有誓愿，不可穷尽，我今誓愿，亦复如是。广大如法性，究竟如虚空，穷未来际，尽一切劫，众生不可尽，我愿不可尽。世界不可尽，我愿不可尽。虚空不可尽，我愿不可尽。法性不可尽，我愿不可尽。涅槃不可尽，我愿不可尽。佛出世不可尽，我愿不可尽。诸佛知慧不可尽，我愿不可尽。心缘不可尽，我愿不可尽。起智不可尽，我愿不可尽。世间道种法道种智慧道种不可尽，我愿不可尽。若十种可尽，我愿乃可尽。乃至虚空世界尽，众生及业烦恼尽，如是一切无尽时。我愿究竟恒无尽。发如是大愿已。”

并特别提出六根发愿，认为众恶所起，皆缘六根，所以六根为众祸之本。但六根虽为祸本，却能修集无量福业。如《胜鬘经》云：“守护六根，净身口意，以此义证生善之本。”六根愿非常重要，具体而言：（1）发眼根愿。愿今日道场同业大众，广及十方四生六道一切众生，从今已去，乃至往生。愿眼常不见娑婆世界一切众恶不善之色，愿眼常见西方阿弥陀佛阎浮檀金色八万四千随形相好光明、观音势至紫金色身、清净海众端正微妙，三十二相极乐国土，无量庄严清净之色，常见一切众生，往生净土，得无生忍，现前授记，欢喜之色。（2）发耳根愿。愿今日道场同业大众，广及十方四生六道一切众生从今日去，乃至往生。愿耳不闻娑婆世界诸恶不善之声，愿耳常闻西方阿弥陀佛于七宝讲堂广宣妙法，自然风起，吹诸宝树，及宝罗网，微妙音声，如百千种乐，种种奇禽演畅五根五力七觉分八圣道之声，常闻一切众生往生净土弥陀赞言善哉善哉。是人不久成佛之声。（3）发鼻根愿。愿今日道场同业大众，广及十方四生六道一切众生从今已去，乃至往生。愿鼻不闻娑婆世界诸恶不善之气，愿鼻常闻极乐国土于晨朝时和风微动钵昙摩华、响物头华、及天雨曼陀罗华。其气普熏周遍国界之香。（4）发舌根愿。愿今日道场同业大众，广及十方四生六道一切众生，从今已去，乃至往生。愿舌恒不尝娑婆世界诸恶不善之味，愿舌恒尝极乐世界宝器。随意而至，百味饮食自然盈满。虽有此食，实无食者，自然饱足，无所味着之味。（5）身根发愿。愿今日道场同业大众，广及十方四生六道一切众生，从今已去，乃至往生。愿身不觉娑婆世界诸恶不善一切诸触，愿身常觉极乐世界宫殿楼阁微风触身，安和调适，犹如比丘得灭尽定。清净宝地，八功德水，清明澄洁，洗灌其身，荡除四垢之触，常觉一切众生往生净土。不寒不热，不饥不渴，飞行自在，与诸菩萨听法之触。（6）发意根愿。愿今日道场同业大众，广及十方四生六道一切众生，从今已去，乃至往生。愿意常知娑婆世界贪欲嗔恚愚痴为患，常知身杀盗染妄言绮语两舌恶口为患，常知杀父害母，杀阿罗汉，出佛身血，破和合众，谤佛法僧，不信因果，是无间罪。常知人死更生报应之法，常知远恶知识，亲近善友，常知咨受九十六种邪师为非常，知三漏五盖十缠之法是障，常知三涂可畏生死酷剧苦报之处。愿己常知极乐国土清净海众，无我所心，无染着心，无忿恨心，无厌怠心。胜心深心定心，爱乐法心。灭诸烦恼离恶趣心，常知一切菩萨所行，具足成就无量功德，得深禅定，究竟一乘之心。

四、金代民间的佛教信仰

金代佛教的民间信仰也非常流行，金代继承了辽代的邑社传统，从事刻经建寺等活动。据《懿州佑先院复建藏经千人邑碑》彰武佑先院千人邑碑共刻有邑众二百多人，其中可辨读者一百九十九人。绝大多数为汉族，另有少量契丹族、女真族。主要是临近村寨，并旁及邻县。佑先院千人邑会中的职务有：邑长、社长、邑判、录、提举、提点、知书、不管、经道、二官、三官、城子头、都钱帛、钱帛等十五种之多。其中中国历史上第一部民间的《大藏经》、《金藏》就是通过邑社的形式来完成的。《金藏》雕刻的施资者，绝大多数为山西晋南诸县的农民，涉及的地名有：蒲州河津；解州夏县、芮城、安邑；绛州太平；平阳府洪洞县、临汾县；潞州长子县、襄垣县；河中府猗氏县、万泉县、荣河县；太原府文水县、平遥县、平陶；曲沃县；襄陵县；南宫县及陕西华州蒲城县、美原县、毗沙镇等，比较集中于晋西南今属运城地区的解州的夏县、安邑及河津等地。

据研究，《金藏》就是以解州天宁寺为中心，由解州所属各县及临近的长治地区、临汾地区及晋中太原府所属个别县份，也涉及毗邻的陕西个别地区的农民及其他居民共同施资雕赞造的。从施资者的身世看，有王德这样的大户人家，也有仅能施资雕经一版、二版这样的贫苦家妇，而比较多的则是数家乃至数十家居民联合雕经一卷或几卷；有的贫妇仅能贡献一把雕经的刀子，有的把自种的树、自织的布、自养的骡作为资产奉献出来雕造经版。这些情况充分反映了“当时檀越（施主）有破产鬻儿应之者”的情景。

《金藏》的首倡者是潞州人崔法珍。《最初敕赐弘教大师雕藏经版院记》（永乐九年/释善恢）。崔法珍是潞州长子县崔进之女，名法珍。他十三岁断臂出家，立誓雕造，前后三十年“方克有成”；“同心协力”雕经者，有杨惠温等七十二人；助缘雕经者还有刘法善等五十余人，“亦皆断臂”。《金藏》经板总数为168113片，收录经藉6980卷。《金藏》雕成后，崔法珍等印经一藏于金大定十八年（1178）进于朝廷，奉敕安置于大圣安寺；金版于金大定二十一年（1181）运至京师，安置于大昊天寺，并命有司选通经沙门导尊等五人“校正”。朝廷为表彰崔法珍刻经的功劳，准其在圣安寺落发为尼，并赐紫衣，号弘法大师；协助雕经者杨惠温等七十二人并给戒牒，礼弘法大师为师。

对民间造像刻经的佛教信仰，金代佛教界也有理论上的说明，如金熙宗皇统八年（1148）徐卓《宜州厅峪道院复建藏经千人邑记》便说到：“向也此堂像设未具，来者行住坐卧解弛自恣；今也不移故处，庄严华妙，而来者肃然，徒以睹吾像而生敬也。即像生敬，即敬生信，由信得证，敢谓无人乎？由凡秽而生净天，因有生而证明无生，屈伸臂尔，又岂难也哉！有求往生之由、无生之忍者，舟伐津梁，于是乎在。吾像之设，其为饶益，不既博乎！”

士大夫信仰佛教也很普遍，著名居士有王子彧、董国华、王子成、李纯甫等。王子彧，名文，名州人，金承安中进士。为尚书省掾，性刚不与俗谐，弃官去，往来登封庐氏山中二十年。必名知非，字无咎，自号照了居士，布衣蔬食，厉志学道。初出京时，有诗云：“亲疏俱稳人伦了，婚嫁齐成俗意周。一笔尽勾尘债断，都无亏欠大家休。大家休，爱著何时是彻头？风息浪平人已度，笑携明月下孤舟。”居山日有诗云：“放下情怀触处安，生涯取次没多般。褐衣褴褛聊遮赤，短发鬅鬙底用冠？一榻省缘资困歇；二匙随分了饥餐。也知苦涩人人笑，烈日初心不敢漫。”又作《决了歌》，禅家以为证道。正大中，参知政事思烈行台洛阳，辟之使参台事。城陷，不知所终。董国华，名文甫，潞州人，丞安中进士。为人淳质，恬于世味，学道有得。与子安仁居宝丰坊，闭户不出，以习静为业。其后，历官至昌武军节度副使。正大中，以公事至杞县。自知死期，书与家人及同官别，乃为诗曰：“白发三千丈，红尘六十年。只今无见在，虚费草鞋钱。”又曰：“无情丧主没钱生僧，送上城南无事人。检尽《传灯》前后录，更无公案这番新。”诗毕，掷笔于地，以扇障面而逝。

五、金代的寺院经济

金代大部分寺院都继承辽代旧习，拥有广大的土地和殷富的资财，这些主要出于帝室的布施，如世宗在位期间，于燕京建大庆寿寺，曾赐沃田二十顷，钱二万贯；重建燕京昊天寺，赐田百顷，特许每年度僧十人；又修建香山寺，改名大永安寺，赐田二千亩，钱二万贯；他的生母贞懿太后出家后住东京，特为创建清永禅寺，别筑尼院，由内府给营建费三十万，寺成后更施田二百顷，钱百万，寺内僮仆多至四百余人，其富饶可想而知。

有些寺院还保留着二税户制度，辽代寺院的二税户中，有的已随辽代朝贵阶层的崩溃而得到解放，有的沦为寺院的附属民户，仍为寺院有力的经济基础。后经过世宗、章宗两度诏免二税户为民，才全部消灭了这种制度。一些拥有大量资财的寺院在寺内外设置质坊以贸利，如《松漠纪闻》载延寿院一寺即设有质坊二十八所，这种经营更促进了寺院经济的不断发达。

除了帝室的布施外，广大民间信众的施舍是大部分寺院的重要经济来源。当时民间信众的信仰佛教，积累福报的现象非常普遍：“盖闻作善今世者，贵得法门；修福来生者，必知其路。必皈依于释教，庶不失其本心。”一般社会对于寺院佛事的支持，也仍沿辽代遗风，以邑社的组织形式，集资为寺院补充道粮或建置藏经，以及举行种种法会。如兴中府三学寺的千人邑会，就是专为维持寺众的生活而组织的，规定会员于每年十月向寺院纳钱二百，米一斗，这不仅以维持寺院经济为目的，还兼有推广佛教信仰的作用。

徐卓《宜州厅峪道院复建藏经千人邑碑》记载：皇统六年（1146），有信众马祐，发愿重兴寺院，与邑人颜寿等，亲为倡率，转相纠合，得千人，立为一社。众推其为邑长，以颜寿等为提点，募钱易经，鸠工构藏，随其卷帖，贮以柜匣。其余佛屋僧廊，次第建立。上以报皇国之恩，下以资吾邦之福。

赵安时《重修古贤寺弥勒碑》记载：自皇朝贞元三年（1155）冬，邑众三十余人，随分助其佛力。又除自己净财外，各人分头诱化，自近及远，多方求访。人无难色，喜舍不吝。自正隆元年季冬拆造，至次年中秋毕。丹表绘饰，庄严华丽。又刻殿碑以标表之，使瞻仰弥勒之名者，咸生向慕之诚。其一切用费约千余缗，多办龙花。邑众并助缘者，良由悟师率倡诱化，人人乐修崇殿宇，精勤六事。异日想俱往生兜率弥陀，奉觐弥勒，当来下生成弥勒佛时，亦得随从于龙花树下之会说法，受无上记。

由于寺院的经济充裕，常以余力来举办各项社会事业，最普遍的是施药和赈饥二事。施药大都就寺内设置药局，以施给贫民，其制创始于清州辨公，后各地寺院相继仿行，很为普遍。赈饥系昭仪军观察判官梁姓倡办，章宗明昌二年（1191）在祐圣千佛院施粥百天，后各地大寺院亦多采行，以济饥民。

元好问在《少林药局记》中记，自青州仰山寺住持辨公将懂医的新公度为僧“俾主药局”以来，已延续了上百年，而且各地的禅寺陆续都起而效之，“故百年以来，诸禅刹之有药局，自青州始”。这种药局不像南北朝时就有寺院所开“质库”（宋元时又称常住库、长生局等）那样以赢利为放高利贷为目的，“仍不许出子钱致赢余，恐以利心而妨道业”，但做到了“斋厨仰给而病者亦安之”，即可能在给病人诊治给药时，收取少量费用，用这些收入来维持寺院的生活需要，收到两全齐美之效。

第三节　金代的三教关系

一、金代三教关系概况

金代儒学承继辽与北宋的传统，金初，统治者为加强对中原地区的控制，采用科举考试，及扣留宋使臣，收罗儒士。在科举制度、学校教育方面承唐宋制度，民间则苏学独盛，金熙宗废勃极烈制，全面图形汉官制度，开始尊孔，提倡学习、接受儒家思想，海陵王时，国子监于天德三年（1151）刊印《易》、《书》等儒家经典，并指定自汉代以来最有影响的注疏本为科举考试的法定教材。科举考试折中王安石、司马光的办法，不考《仪礼》与《春秋》公羊、谷梁二传，但兼设词赋与经义科，将十七史、《孝经》、《老子》、《荀子》、《扬子》作为考试范围的内容，显示了金代科举的特色。南渡之后，南宋的理学著述北传，受到北方儒士的欢迎，这期间出现了金代儒学三大家——赵秉文、王若虚、李纯甫。

金熙宗即位后，致力于金社会改革，在宗教上表现为三教俱崇。熙宗从小受教于北宋的儒士，接受汉文化，“徒失女真之本态”。即位之后，“左右诸儒，日进诌谀，教以宫室之壮，服御之类，嫔妃之盛，燕乐之侈，乘舆之贵，禁围之严，礼仪之尊，府库之限，以尽中国为君之道。”（《金虏节要》）他本人就是三教的忠实信徒。他重视儒教，曾建孔庙于上京。重视道教，曾亲召见太一教创始人萧抱珍。于佛教同样重视，嗣位不久，即将名僧海慧自燕京悯忠寺请到上京，特建大储庆寺，请他做寺主，以扩大佛教在金源地区的发展。

全真教也是在金代产生发展的，创始人王喆（1112-1170）于金代正隆四年（1159）宣称遇仙人得授真诀，弃儒出家，悟道三年，后至胶东半岛传教，建立全真教。王对儒道佛三家经典均有涉猎，山东传教之初，就主张“不主一相，不拘一教”《全真教祖碑》载“凡立会必以三教名之”，还将道教的《道德清净经》、佛教的《般若心经》、儒家的《孝经》作为全真弟子的必读之书。以道教为本，以三教共同尊称的“道”作为三教合一的基础。其后的全真教徒在理论与实践上继承“三教合一”的宗旨，使道教在金元之际得到很大发展。

在金代“三教合一”非常流行，如张瑜《解州安邑县□篆□慈云院记》云：“原佛法之□，释氏之教，予一言以知曰，不过乎使人为善而□同，以谓之□□为恶之谓也。上则善于国，以忠为主；内则善于家，以孝为主；外则善于师长，以身名为饰。及乎万善皆备于□施，即见于事业何所不可？然则善恶之验何以明之？如阴积而成寒，阳积而成暑，固非一日也。《易》曰：“积善之家，必有余庆；积不善之家必有余殃。”《书》曰：“作善降之百祥，作不善降之百殃。”考《书》《易》之言，人之为善远恶，□□明矣。及观老氏言：“天道无亲，常与善人。”孔子曰：“见善如不及，见不善如探汤。”由是举古之圣人金石之句□稽佛法之因释□□□，皆不离乎善□恶□不可为也。可谓殊途同归，若合符节矣。”主张儒佛道三教都是使人弃恶从善，殊途同归。

僧人中也不乏精通儒道思想的，如崇遐，“兼通禅律，至于孔圣、老氏之书亦尝留意，屡有著述，文翰俱奇。”澄微著有《解道德经》一书。金末禅宗巨匠万松行秀主张融贯三教的思想，常劝当时重臣耶律楚材以儒治国，以佛治心，极得楚材的称颂。

金代文学大家元好问，应邀为僧人做序。与佛教僧人往来，也主张儒释道三教圆融的共同点：三教互相会通，圆融对方的仪节、义理，共同点是“恻隐之心”。《龙门川大清安寺碑》中说：儒释二家“在世谛中容有同异，其恻隐之实，亦不可诬也”。而全真道对人亦是“扶伤救死……恻然有骨肉之爱”。毫无疑问，各教高唱“归一”、“会通”、“圆融”，都是想以自己的思想去融其他教，元好问在这里也是这种种意图，因为“恻隐之心”是儒家的说法。

王子成《礼念弥陀道场忏法》中，也曾引用《龙舒净土文》儒佛合一的论述。

二、赵秉文与《道德真经集解》

赵秉文（1159-1232），金代著名学者、文学家。字周臣，号闲闲居士，晚年称闲闲老人。磁州滏阳（今河北磁县）人。自幼聪颖好学，十七岁预乡试。大定二十五年（1185），登进士第。金章宗明昌初，任安塞主簿、邯郸令、唐山令等职。明昌六年（1195），任翰林文字、同知制诰。后起为岢岚州事、北京路转运司支度判官等职。泰和二年（1202），入朝为户部主事、翰林修撰。同年十月，出为宁边州刺史。次年，改任平定州。卫绍王时任翰林学士。金宣宗时累官礼部尚书。

赵秉文“历五朝，官六卿”，朝廷中的诏书、册文、表以及与宋、夏两国的国书等多出其手。他学识广博，著有《易丛说》、《中庸说》、《扬子发微》、《太玄笺赞》、《文中子类说》、《南华略释》、《列子补注》、《道德真经集解》等，且兼善诗文书画。为金朝末期“文坛领袖”。有《闲闲老人滏水文集》传世。广泛涉猎儒、道、释，“上至六经解，外至浮屠、庄老、医药丹诀，无不究心”，“究观佛、老之说，而皆极其指归。”不仅停留在研究上，且身体力行“不溺于俗，不泊于利禄，慨然以道德、仁义、性命、福祸之学自任。况潜于六经，从容乎百家，幼而壮，壮而老，怡然涣然。”

于佛教也并非仅仅停留在理论上，而具有信仰的倾向：“夫人卒，不再娶。断荤肉，粗衣粝食不恤也。——自号闲闲居士云。”《元史》本传则说“晚年颇以禅语自污”。《归潜志》也说：“赵闲闲本喜佛学，然方之屏山，颇畏士论，又欲得扶教传道之名；晚年，自择其文，凡主张佛、老二家者皆削去，号《滏水集》”对此清全祖望有如下评论：“予初读其论学诸篇，所得虽浅，然知所趋向，盖因文见道者，其亦韩、欧之徒欤？及读其论米芾临终事而疑之，则仍然佞佛人也。迨取《归潜志》考之，乃知滏水本学佛，而袭以儒。其视李屏山，特五十步百步之差耳。虽然，犹知畏名教之间，则终不可与屏山同例论也。”所谓“米芾临终事”，指赵秉文《题米元章〈修静语录引〉后》所述：米芾预知时死期，以香木为棺，索纸而书“来从众香国中来，去当众香国中去”，乃掷笔而化。文中对临济、云门等禅宗传承及思想叙述十分精熟，体现出赵秉文的佛教信仰。赵秉赵曾触怒金章宗，连同王庭筠、周昂一起遭到杖责，认为此事为“前生冤业也”。但赵受程朱理学的影响，以儒家正统自居，因此试图以儒为主达到三教合一的目的，对佛教有所顾忌。

在《道德真经解》他受到宋代苏黄的影响，以佛学思想会通儒道。特别重视《楞严经》的心性思想，多次引用《楞严经》来诠释道家思想。

赵秉文认为“道一而教别”，虽有儒、释、道三教差别，但体现的大道是一，“天下殊途而同归，一致而百虑，殊途同归，世皆知之。一致而百虑，未之思也。夫道一而已，而教有别焉。”“道”为形上妙体，“教”为传道之用，“教”有正偏大小，而“道”无内外之分：

夫道，何谓者也？总妙体而为言者也。教者何？所以示道者也，传道之谓教。教有方内，有方外，道不可以内外言之也。言内外者，人情之私也。圣人有以明夫道之体，穷理尽性，语夫形而上者也。圣人有以明夫道之用，开物成务，语夫形而下者也。是故，语夫道也，无彼无此，无小无大，备万物，通百氏，圣人不私道，道私圣人乎哉？语夫教也，有正有偏，有大有小。开百圣，通万世，圣人不外乎大中，大中外圣人乎哉？

“道”非语言所及，佛道二教在一点上非常强一致：“道非思虑所及，然方其未知则非知无以入也，及其既知而存知则病矣。故知而不知上也，不知而知病也。”在《道德真经解》中，多次引用佛典来谈论此点，“世俗以分别为知，圣人知众妄之不足辩也。”“肇曰：有所知则有所不知，圣心无知，故无所不知。小知，大知之贼也。”但在对待儒家学说上，他并未过于强调到“道”的不可言说的一面，而是重视其社会教化的一面。并从儒家的立场出发，认为道虽然不分内外、大小、彼此，但教有大小、正偏，所以他又认为儒、佛、道三家是存在差异的，总体而言，认为佛老之道“灭情以归性，近乎寒灰槁木”、“远离人伦”，是“虚无之道”，而非儒家的“大中之道”：

夫道一而已，而教有别焉。有虚无之道，有大中之道。不断不常，不有不无，释氏之所谓中也。（《中论》有五百问）彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得乎环中，以应无穷，老庄之所谓中也，非吾圣人所谓大中之道也。其所谓大中之道者何也？天道也，即尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔之道也。《书》曰：执厥中。《易传》曰：易有太极。极、中也，非向所谓佛老之中也。且虽圣人喜怒哀乐亦有所不免，中节而已，非灭情之谓也。位天地、育万物、非外化育、离人伦之谓也。然则圣人所谓中者，将以有为也。以言乎体，则谓之不动；以言乎纯一，则谓之赤子；以言禀受则谓之性；以言共由，则谓之道；以言其修，则谓之教；以言不易，则谓之庸；以言无妄，则谓之诚。中则和也，和则中也。以言其究，一而已矣。

儒家是百家之源，墨、道、阴阳、名、法都从儒出，所谓“众流之所出，而儒为之源也”，“过于仁，佛老之教也，过于义，申韩之术也。”所以“圣人所谓中者，将以有为也”，不像佛老那样沉迷于无为。表现出以儒家为主，会通三教的基本立场。而对佛道都提出了一些批评：“不可求之于气形质未分只前（老）、胞胎未具之际（佛）。”“性之难言也，何以明之？上焉者，杂佛老而言；下焉者，兼情与才而言之也。佛则灭情以归性，老氏则归根以复命，非吾所谓中也。”并对苏黄的夹杂佛老的思想作了批判：“苏黄门言：不思善恶，与夫李习之灭情以归性，近乎寒灰槁木，杂佛而言也。”

在佛儒关系上，赵尚有所顾忌，但在佛道关系上，则表现出非常明确的立场，认为二者的精神一致，在讨论三家关系时，也经常是佛老并称。他继承苏黄的传统，以佛典来诠释《道德经》。如在解释《道德经》“不出户，知天下，不窥牗，见天道。其出弥远，其知弥少。”时，引用《楞严经》来解释到：

性之为体，充遍宇宙，无远近古今之异。古之圣人，其所以不出户牖，而无所不知者。特其性全故耳。世之人为物所蔽，性分于耳目，内为身心之所纷乱，外为山河之所障塞。见不出视，闻不出听，户牖之微能蔽而绝之，不知圣人复性而足。乃欲出而求之，是以弥远弥少也。以身观身，以内知外，原小而知大，明近而谕远。

佛教之性为心性，因为“性之为体，充遍宇宙，无远近古今之异。古之圣人，其所以不出户牖而无所不知者。特其性全故耳”。正是《楞严经》中所说，“色身外泊山河虚空大地，咸是妙明真心中物。”世之人为物所蔽，性分于耳目，内为身心之所纷扰，外为山河之所障塞。所以见不出视，闻不出听。即《楞严经》中所说的“知见立知，即无明本”：“如见无见，即知不知，上也。知见立知，即不知知，病也。故知其不可知者，而存知则病矣。夫惟病可知之病，久而病自亡矣。圣人本无妄知之病，以其病众人之病，权立知以去其知之病，是以虽立知而不为病矣。”本来心性平等，遍一切处，没有能知与所知的分别，一旦分别能知所知，则一念无明生起，真心便被遮蔽。

《楞严经》的“知见立知”，如同《道德经》《五色章》“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽。”赵对此的解释为：“视色听音尝味，其本皆出于性，而未有物也，至矣。及其目缘五色，耳缘五音，口缘五味，夺其所缘而忘其本，则虽见而实盲，虽闻而实聋，虽尝而实爽也。罗什曰：不知即色之空，与声相空，与聋盲何异？”

之所以“不出户，知天下；不窥牗，见天道。”因为道本非分别所知，“道非思虑所及，然方其未知则非知无以入也。及其既知而存知则病矣。故知而不知上也，不知而知病也。”也即僧肇所说的“般若无知”：“肇曰：有所知则有所不知，圣心无知，故无所不知。小知，大知之贼也。”所以《道德经》说：“视之不见名曰夷，听之不见名曰希。”赵再次引用《楞严经》解释到：

若推而广之，则佛氏所谓六入皆然矣。《首楞严》有云：反流全一，六用不行。此之谓也。赵曰：曰夷曰希曰微曰一，皆道之强名。道体之妙，心困焉而不能知。口辟焉而不能言，岂可以视听抟取也哉？世人视不过色，听不出声，非真知也。若能无见之见，见不以目而以耳；无闻之闻，闻不以耳而以目。则眼如耳，耳如鼻。六根互用，此庄子所谓气听，列子所谓视听不以耳目，则混而为一矣。

心性本来是一，没有能知所知的分别，也没有眼见、耳听的不同，世人视不过色，听不出声，皆非真知，若能“见不以目而以耳、闻不以耳而以目”，超出分别对待，既佛家所谓的“六根互用”，也是庄子所谓的“气听”，列子所谓的“视听不以耳目”。所以可以不出户知天下，这样才回复到到佛教的“真心”，“明白四达，心也。是心无所不知，然而未尝有能知之心也。夫心一而已，苟又有能知之心者，则是二也。自一而二，蔽之所自生，愚之所自始也。今夫镜之于物，来而应之则已矣，又安得知应物者乎？本则无有，以意加之，此妄之源也。”

认为道家的所谓“命”，即是佛家的所谓“性”，道家的“抱一”，也就是佛家的“复性”：此章谈归根复命以虚静为本，老氏所谓命，佛氏所谓性也。惟性无生死为常，知性则容且公矣，流俗以益生为命，此庄子所谓心死，奚益妄作者也？

复性与复命都强调要摆脱各种外在的分别执着。之所以不能复命，在道家看来在于“有身”：“何谓贵大患若身，所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患？”佛家同样以身为患，如“肇云：大患莫若于有身，故灭身以归无，此则二乘境界谈道者，以不惊宠辱，遗身灭智为极则，岂知圣人之旨哉？”

复命就要去掉分别的妄心，即道家所谓的“损”：“去妄以求复性，可谓损矣。而去妄之心犹存，及其兼妄此心，性纯而无余，然后无所不为，而不失于无为矣。”也因此，道家强调“无”，佛教重视“空”：“常无者，佛氏所谓真空也；常有者，佛氏所谓妙有也。有无皆不足以尽道，故又寄之重玄。”特别注意到僧肇对道家思想的借鉴：“肇曰：有无相生，其犹高必有下，然则有无虽殊，俱未免于有也。此乃言象之所以形，故借出有无之表者以祛之。”“肇曰：真者同真，伪者同伪。灵照冥谐，一彼实相。无得无失，无净无秽，明与无明等也。”

三、李纯甫与《鸣道集说》

李纯甫（1177-1223），字之纯，号屏山，金代末年文学家。屏山早年以儒家为业，广泛涉猎各家学说，“屏山居士，儒家子也。始知读书，学赋以嗣家门，学大义以业科举。又学诗以道意，学议论以见志，学古文以得虚名。颇喜史学，求经济之术；深爱经学，穷性理之说。偶于玄学似有所得，遂于佛学亦有所入。”承安二年（1197），纯甫二十一岁，中进士，曾至尚书右都事。曾一度排斥佛法，后无意仕途，转而学佛，自号屏山居士，“与禅僧、士子游，惟以文酒为事”，其佛学思想受史肃、万松影响。史肃，《中州集》卷五《史肃小传》说，“舜元（史肃字）素崇尚理性之学，屏山学佛，自舜元发之，晚年颇喜养生。”行秀，“儒释兼备，宗说精通，辩才无碍。”屏山曾慕名拜访万松，“泰和中，屏山作《释迦文佛赞》，不远千里以序见托于万松老师。”主张儒佛道三教合一，“三十岁后，遍观佛书，能悉其精微，既而取道学书读之。著一书合三家为一，就伊川、横渠、晦庵诸热所得者而商略之，毫发不相贷，且恨不同时与相诘难也。”对许多儒学问题，以佛学解释回答。《湛然居士集》卷十三，《屏山居士金刚经别解序》：“屏山居士取儒、道两家之书，会运、奘二师之论，牵引杂说，错综诸经，著《别解》一编。”耶律楚材《楞严外解序》说：“余故人屏山居士牵引《易》、《论语》、《老氏》、《庄》、《列》之书，与此经相合者，辑成一编，实渐诱吾儒不信佛书者之饵也。”声称“文字翰墨，亦游戏三昧；道冠儒履，皆菩萨道场”刘祁说“屏山南渡后，文字多杂禅语葛藤，或太鄙俚不文”。

金代学术界曾流传一部《诸儒鸣道集》，为南京佚名所辑，收录两宋主要理学家的主要学术著述，其中不乏对佛道的各种非议，屏山不以为然，遂逐字逐段摘引，予以评议、驳斥，汇集为《鸣道集说》。耶律楚材为之作序：“江左道学，倡于伊川昆季，和之者十有余家，涉猎释老肤浅一二，着《鸣道集》。食我园椹不见好音，窃香掩鼻于圣言，助长揠苗于世典，饰游辞称语录，敩禅惠如敬诚，诬谤圣人聋瞽学者，噫凭虚气任私情。”“屏山哀矜作鸣道集说，廓万世之见闻，正天下之性命。”《鸣道集说》共五卷，附《杂说》、《心说》，包括摘引文字约五万言。全书共摘引评议十四位两宋理学家的思想，周敦颐、司马光、张载、程颐、程颢、谢良佐、刘元城、江公望、张横浦、吕祖谦、张轼、朱熹等。

屏山在世时，曾自编其集，“晚自类其文，凡论性理及关佛老二家者，号《内稿》，其余应物文字如碑志、诗赋，号《外稿》，盖拟庄子内外篇。”《归潜志》小传：“又解《楞严》、《金刚经》、《老子》、《庄子》，又有《中庸集解》、《鸣道集解》，号为《中国心学西方文教》，数十万言。”屏山的著述大多佚失，唯《鸣道集说》现存。

打破门户之见，会三教为一，是他的学术理想，屏山作《重修面壁庵记》、《鸣道集说》等，一再对当时诸儒批佛的立场作出驳斥，之所以如此，他认为自己并非好辩，而是不忍圣道支离：“虽然仆非好辨也，恐三圣人之道支离而不合，亦不得已耳。如肤有疮疣，膏而肉之。地有坑堑，实而土之。岂抉其肉而出其土哉。”“仆与诸君子生于异代，非元丰元祐之党。同为儒者，无黄冠缁衣之私。所以呕出肺肝，苦相订正。止以三圣人之教不绝如发，互相矛盾痛入心骨。欲以区区之力，尚鼎足而不至于颠仆耳。”三教之道本来相同，而部分儒者却认为存在是非差异，如张载认为“道一而已，此是则彼非，彼是则此非，固不可同日而语”。屏山则主张道即是一，无是无非，超出言说的，而张子强名是非：“道本无二，而有二乎？道本无是，而有非乎？如来不说堕文字法，四十九年初无一字；维摩不离文字而说解脱，不二法门终于默然。张子欲以口舌滓污太虚，多见其不知量也。未读《南华》第二篇耳。吾夫子欲无言之肯，想亦未曾梦见也。”他继承了赵秉文的思想，认为三教之道为同而教不同，“吾儒与佛氏之道本同，其教不同耳。以其不同是以同也。”

屏山认为三教合一乃三教圣人的共同主张：“儒佛老庄，混为一途者，十方诸佛异口同音，万古圣人同辙共注。”三教互相依赖，不可或缺，“三圣人同出于周，固如鼎足，然偏重且覆，乌可去其一乎？”三教的各种经典都无不主张大道是一，没有所谓的“异端”存在：“吾读《周易》知异端之不足怪，读《庄子》知异端之皆可喜，读《维摩经》知其非异端也，读《华严经》始知无异端也。”如《周易》曰：夫道并行而不相悖，或处或出或默或语，殊途而同归，一致而百虑。《庄子》曰：不见天地之全，古之人大体。道术为天下裂，如耳目鼻口之不相通，楂梨橘柚之不同味。虽不足以用天下，可为天下用，恢诡谲怪，道通为一。是异端皆可喜者。《维摩经》曰：诸邪见外道皆吾侍者，六地菩萨乃作魔，谤于佛毁于法，不入众数，随六师堕，乃可取食，然无异端也。《华严经》曰：诸善知识，阿僧祇数皆于无量劫行菩萨道，国王长者居士僧尼妇人童女外道鬼神船师医卜与粥香者，无非法门，略见五十三种，无厌足王之残忍，婆须蜜女之淫荡，胜热仙人之刻苦，聚沙童子之嬉剧，大天之怪异，主夜之幽阴，皆有大解脱门。此法界中无复有异端事。

三教一致，何以产生分别，在于功用不同，“儒佛之道，原本一心。其功用之殊，或出或处，或默或语，便生分别，以为同异者，”所谓“其心则同，其迹则异。其道则一，其教则三”：

孔子游方之内，其防民也深，恐其眩于太高之说，则荡而无所归，故约之以名教。老子游方之外，其导世也切，恐其昧于至微之辞，则塞而无所入，故示之以真理，不无有少龃龉者，此其徒之所以支离而不合也。吾佛之书既东，则不如此。大包天地而有余，细入秋毫而无间。假诸梦语，戏此幻人。五戒十善，开人天道于鹿苑之中；四禅八定，建声闻乘于鹫峯之下。六度万行，种菩萨之因；三身四智，结如来之果。登正觉于一刹那间，度有情于阿僧祇劫。竖穷三界，横遍十方。转法轮于弹指顷，出经卷于微尘中。律仪细细，八万四干。妙觉重重，单复十二。阴补礼经，素王之所未制；径开道学，玄圣之所难言。

三教的本体是一，但功用不同，儒家游于方内，侧重名教，而对形上方面谈论较少，道家游方外，侧重真理，而避免“至微之辞”，二者与佛家相比，在深度与广度上都有所不足。如在宇宙论上三教的立场很相似：“孔子云：易有太极，是生两仪。老子云：有物混成，先天地生。佛云：空生太觉中，如海一沤发。夫道生天地，以为气母，自根自本者，即此心也。张子之言如此，无异于三圣人乎？”儒家的太极、道家的混成，其实都是佛家所说的“心”，而这一点，一直到佛教传入后才明确：

孔子知易有太极，是生两仪，老子知有物混成，先天地生，庄子知道生天生地，列子知混沦之始，言天地空中之细物也。张子乌知有此理耶？孔子之太极，老子之混成，庄子之道，列子之浑沦，是何物耶？四子同在天地中，必非二物，学者溟滓一千五百年矣。而佛书遂东，《首楞严》云：空生大觉中，如海一沤发。有漏微尘国，皆依真所生，然则其不出于此心乎！何以信之？张子亦有梦否？五尺之躯，栩然一席之地，謦之间，天地日月山川聚落人物衣冠俯仰酬酢，自成宇宙，皆从汝一念生，此特佛书所谓第六分离意识之所影现者耳。其力之所成就，广大如此，与此天地亦殊，不相挂碍。此即邵康节所谓一身自有一乾坤者。况其根本第九白净无垢妙真如性，岂不能生此天地乎？此真如性，大包天地而有余，细入微尘而无间，宁有小大与生灭乎？老子谓尹文子曰：吾与汝皆幻也。孔子谓瞿鹊子曰：丘也与汝皆梦也。

这里屏山以《楞严经》的心性作为儒佛道三家共同的基础。从中可清楚看出屏山认为佛要高于儒道两家：“偶于玄学似有所得，遂于佛学亦有所入。学至于佛则无可学者，乃知佛即圣人，圣人非佛；西方有中国之书，中国无西方之书也。”认为禅宗二祖神光宿业儒术，且尚玄学，立雪断臂，得西来意，方尽发孔老言外不传之妙。所以屏山尽管主张三教合一，其立足点是佛教，以为佛教是高于儒道二家的，耶律楚才曾这样评价到：“会三圣人理性蕴奥之妙要，终指归佛祖而已。”这种思想集中体现在他所作的《重修面壁庵记》中，文中认为达摩祖师传教外别传之旨，便是后世三教思想的源头：“清凉得之以疏《华严》，圭峰得之以钞《圆觉》，无尽得之以解《法华》，颖滨得之以释《老子》，吉甫得之以注《庄子》，李翱得之以述《中庸》，荆公父子得之以论《周易》，伊川兄弟得之以训《诗》、《书》，东莱得之以议《左氏》，无垢得之以说《语》、《孟》，使圣人之道不堕于寂灭，不死于虚无，不缚于形器，相为表里如符券然。虽狂夫愚妇，可以立悟于便旋顾盼之顷，如分余灯以烛冥室，顾不快哉！道冠儒履皆有大解脱门，翰墨文章亦为游戏三昧，此师之力也。”

就三教关系而言，屏山重点谈到的儒佛关系，其中对佛道的关系谈论不多，且强调共性的较多。如他认为为佛教所说的“空”与道家所说的“无”基本一致：“老子所常无，即佛之所谓真空，非断灭之空也。老子所谓常有即佛之所谓妙有，非碍色之有。无非真无，有非真有。空即是色，色即是空。”而对二者的差异探讨不多，这与当时的儒者批判佛教是往往将佛老连带一起有关。

关于儒佛二教，屏山反对儒者对二者的区分，也反对儒者认为佛教有害儒家的观点，认为“韩子之时，佛法大振，于吾儒初无所损。今少林之传将绝，而洙泗之道亦如线矣。唇亡齿寒之忧，可立而待也。悲夫”。在他看来儒佛本来是平等的：“儒佛之轩轾者，不唯佛者不读儒书之过，亦儒者不读佛书之病也。吾读首《楞严经》，知儒在佛之下。又诵《阿含》等经，知佛似在儒下。至读《华严经》，无佛无儒，无大无小，无高无下，能佛能儒，能大能小存泯自在矣。”这种平等仍然是站在佛教华严宗的立场上的。总体而言，佛教要比儒家远为深广：“佛之理非径于孔子也，但孔子谓自中人以上可以语上。佛言蠢动含灵皆有佛性，故其语生死之际颇简而甚文，学者差易解耳。不求孔子之意则圣人之道不尊，不知佛之言则圣人之道不广。”

朱熹认为佛老之说，割裂了世间与出世的联系，“妄意天地万物人伦日用之外，别有一物空虚之妙不可测度，其心悬悬然，侥幸一见此物以为极致，未尝不堕于此者。”屏山回应到：“佛之所谓色即是空，老子之所谓同谓之玄者，岂别有一物乎？朱子划而为二，是堕于此而不自知耳。”佛道二教并未非如朱熹所说，割裂空有，而是主张空有圆融不二的。

与此相关，部分儒者认为佛家以人生为虚妄，往往消极厌世，如张载说：“释氏谓实际以人生为幻妄，有为为赘疣，世界为阴浊，遂厌而不有，谴而不存，乃诚而恶明者也。儒者因明致诚，因诚致明，故学而可以成圣，天而未始违人，易所谓不遗不流，不过者也。彼所谓实际，徒能语之而已，未始心解也。”屏山回应到：“释氏知实际矣，故以人生为幻妄。虽实际理地不受一尘，万行门中不舍一法，不以无为破有为界，不以出世间法坏世间法，岂当有所厌恶而排遣哉？定慧圆成，止观双泯，因该果海，包法界而有余；果彻因源，入微尘而无间。与吾圣人之道将无同乎？第恐张子窃闻易道，未尝心解，而况于实际乎？”佛教虽认为人生如幻，是对人生实际的洞彻，但并不以无为破有为，以出世法坏世间法。

在《鸣道集说》中，屏山不断回应儒者对佛教自私自利的批评，其中程明道的观点较为代表：

佛学大概是绝伦类，世上不容有此理。又其言待要出世，出那里去？其迹须要出家，要脱世网。学之者不过似佛，佛一懒胡耳。他本是个枯槁山林，自私而已。若只如此不过，世上少这一个人。却又要周遍，决无此理。彼言世网，只为些秉，又殄灭不得。当忠孝仁义之际，处于不得已。只和这些秉都消煞得尽，然后为道如人耳目口鼻。既有些气须有此识：声色饮食喜怒哀乐，性之自然。必尽绝为得天真，是丧天真也。又曰：若尽为佛，天下却都没个人去里。

屏山认为确实有自私自利的佛教徒，是小乘佛教，早为大乘佛教所批判：“维摩讥弟子，比之焦芽败种，华严谓定性二乘退堕无为广大深坑，正恐以出世法坏世间法尔。张子岂知世间法即出世间哉？”张载正是将《维摩经》、《华严经》的佛误认为阿罗汉，加以诟骂。不知圆教大士知众生本空而度脱众生，知国土本净而庄严国土。不以世间法碍出世法，不以出世法坏世间法，以世间法即出世法，以出世法即世间法。八万四千尘劳烦恼，即八万四千清凉解脱。并以《华严经》善财五十三参为例说明世间与出世间的关系：

佛先以五戒十善开人天乘，后以六度万行行菩萨道，三纲五常尽在其中矣。故善财五十三参，比丘无数人耳。观音三十二应，示现宰官居士长者等身。岂肯以出世法坏世间法哉？梁武帝造寺度僧持戒舍身，尝为达磨所笑。跋摩尊者谓宋文帝：王者学佛不同匹夫，省刑罚则民寿，薄税敛则国富，其为斋戒不亦大乎？惜一禽之命，辍半日之飡，匹夫之斋戒尔。此儒者学佛不龟手之药也。

佛教的禅定也不是如者所说的“寂灭”，如伊川认为“释氏止如死灰槁木而止”，而是非有非无的境界：“华严圆教之旨，一法若有，毗卢堕于尘劳。万法若无，普贤失其境界。”佛教的空也并非断灭，佛教的心也不是儒家所批评的自私之心。如南轩认为，释氏之见，“万法皆吾心所起，是昧乎太极本然之全体，而反为自利自私，是亦人心而已，非识道心者也。”程明道也有如下的看法：“圣人称公心尽天地万物之理，各当其分，佛氏正为一己之私，是岂同乎？圣人循理，故平直而易行，异端造作大小大来，费力非自然也，故失之远。”屏山驳斥到：“张氏之所谓天命之全体，释氏之所谓心也。其言全出于佛老，无毫发异矣。虽然疑万法非心所为，而归之太极，是不知太极为何物。如父出而忘其家，见其子而不识，与刘仪同何异哉？盖以情识卜度，虽言道心而不知耳，反谓佛自私于人心惑矣。”佛家讲无我相、无人相、无众生相、无寿者相，那有为一己之私？佛家也认为刻意的作为，如止、任、灭都是障碍，佛书与儒书本无不同，“非佛书来合于圣人，圣人之言自与佛合耳。程子未之知耳。”

程明道又认为佛学只是以生死恐动人，而儒家圣贤以生死为本分事，并无可惧，所不论死生。佛家怕死生，本从利心上得来。对此屏山评论到：圣人原始反终，也有死生之说。程子不论生死，正如“小儿夜间不敢说鬼，病人讳死，其证难医者也”。

总体上，屏山认为宋代诸儒对佛教厌世、自私的批判，根本不得佛教的要领，所以他认为佛法“未尝得罪于圣人，但得罪于俗儒耳”。

本卷主要撰稿人简介

刘立夫

哲学博士。现为中南大学公共管理学院教授、博士生导师，湖南省佛教协会船山佛教文化研究中心秘书长。主要著作有《〈弘明集〉研究》、《佛教与中国伦理文化的冲突与融合》等。

撰写内容：第2章第1、2、4节。

李勇

哲学博士。现为辽宁大学哲学与公共管理学院教授。主要著作有《三论宗佛学思想研究》。

撰写内容：第5、8章。

杨维中

哲学博士。现为南京大学哲学系（宗教学系）教授、博士生导师。主要著作有《心性与佛性》、《中国佛教心性论研究》、《中国唯识宗通史》等。

撰写内容：第3章。

杨富学

敦煌学博士。现为敦煌研究院民族宗教文化研究所所长、研究员。主要著作有《沙州回鹘及其文献》、《西域敦煌宗教论稿》、《回鹘之佛教》等。

撰写内容：第6、7章。

吴忠伟

哲学博士。现为苏州大学哲学系副主任、副教授。主要著作有《中国天台宗通史》（合著）、《圆教的危机与谱系的再生——宋代天台宗山家山外之争研究》

撰写内容：第1章。

沈文华

哲学博士。现为南京大学哲学系（宗教学系）副教授。主要著作有《内丹生命哲学研究》。

撰写内容：第2章第3节。

陈永革

哲学博士。现为浙江省社会科学院哲学研究所副所长、研究员，杭州师范大学双聘教授、博士生导师。主要著作有《法藏评传》、《晚明佛学的复兴与困境》、《阳明学派与晚明佛教》。

撰写内容：第4章。

版权信息

书名：中国佛教通史（第十一卷）

作者：赖永海

出版社：江苏人民出版社

出版时间：2010年11月

ISBN:9787214063946

版权所有 侵权必究

目录

第一章 元代的社会与汉传佛教
第一节 元代佛教的社会文化背景

第二节 元代诸帝与汉传佛教

第三节 元朝佛教的管理制度

第二章 元代禅宗
第一节 海云印简与北方临济宗

第二节 南方临济宗
第三节 万松行秀与北方曹洞宗
第四节 南方曹洞宗

第三章 元代天台宗的传承
第一节 宋元之际天台谱系

第二节 元代天台教学

第四章 辽、元华严宗的弘传
第一节 回归唐代华严：文才与元代华严的阐释

第二节 元代南北的华严学弘传

第五章 元代的律学撰述与唯识的研习
第一节 元代律学

第二节 元代唯识宗

第六章 元代净土宗的延续及禅教一致
第一节 净土的宗派自觉与禅净关系

第二节 元代的禅教关系

第七章 元代的寺院经济
第一节 元代寺院经济概况

第二节 元代寺院财产的主要来源
第三节 元代寺院经济的结构及经营形式
第四节 元代寺院经济对社会经济的影响

第八章 宋元佛教徒的信仰与生活
第一节 宋元佛教徒的信仰与仪轨

第二节 宋元佛教的慈善事业

第三节 宋元佛教的放生习俗

第九章 元代与东亚的佛教文化交流及其影响
第一节 元代与东亚佛教文化交流概述

第二节 日本入元僧的修学活动及其影响
第三节 元代赴日僧活动及其影响
第四节 元代与朝鲜的佛教交流及其影响

第十章 中国南传上座部佛教
第一节 南传上座部佛教传入云南的媒介与时间

第二节 中国南传上座部佛教的发展

第三节 中国南传上座部佛教的组织制度

第十一章 后弘期藏传佛教及其主要派别
第一节 佛教在西藏的再度复兴

第二节 藏传佛教主要派别及其思想

第十二章 藏传佛教在内地的传播
第一节 萨迦派在元代的兴盛

第二节 藏传佛教在内地的传播

第十三章 宋元时期的佛教文化艺术
第一节 宋元时期的佛教石窟造像与寺庙雕塑

第二节 宋元时期的佛教绘画

第三节 宋元时期的佛教书法

本卷主要撰稿人简介

第一章　元代的社会与汉传佛教

1206年，蒙古各部落公推铁木真为成吉思汗，此后，蒙古大汗国的几位首领率几十万大军，进行几十年的征战，横扫欧亚大陆，相继灭掉辽、西夏、金、宋等国，建立起一个疆域辽阔的大帝国。在这个大帝国中，居住着持有不同宗教信仰和文化传统的民族，包括汉、蒙、回、女真、畏兀儿、契丹等民族。如何实现大帝国的有效统治，就成为蒙古汗国以及后来改称为大元帝国统治者迫切需要解决的问题。而允许不同信仰的存在，对新征服地的主要宗教提供庇护及支持，无疑是安抚人心、确保对整个帝国统治的最有效的方法。

第一节　元代佛教的社会文化背景

一、元代王朝对汉地道教与佛教的扶持

蒙元统治者仍然信奉本民族的宗教即萨满教，有元一代，源于萨满教的国俗旧礼一直未尝废弃，由蒙古巫觋主持祭天祀祖的仪式。但是对于其他宗教，蒙古统治者表现出极大的宽容态度，并积极接受这些外民族的宗教。从早期的皇室成员的信仰组成，可以看出蒙古统治者的宗教宽容政策。元太宗成吉思汗，继任者窝阔台、宪宗蒙哥都信萨满教，而定宗贵由和成吉思汗的次子察合台则信奉基督教，成吉思汗之孙别儿哥信伊斯兰教，元世祖忽必烈及其妻察必则信奉佛教。对被征服地区的宗教，蒙元统治者首先解决的就是与中原地区道教的关系。

早在成吉思汗西征西域各地时，就注意处理国内汉地道教徒的关系。1219年，在他率兵讨伐花剌子模时，就派人去山东请全真教领袖丘处机赴西域，讨教治国方略和养生之术。丘处机借机向成吉思汗讲述全真教理，并认为养生之术“以清心寡欲为要”，而治国则“敬天爱民为本”，“欲一天下者，必在乎不嗜杀人”。成吉思汗非常赞赏丘处机，让他执掌天下道教事务，并免去全真道徒的赋税徭役，道教因此得以发展和壮大。其后不久，道教与佛教发生冲突，虽然道教在佛道辩论中失败，但是元朝政府并未取缔道教，而是让道教继续存在和发展。实际上，在佛道辩论失败后，道教徒经常出入皇庭，接受封赏。有的道教徒还经常为元朝政府举行禳灾法事。《元史·本纪第十四》载：“二月壬辰朔，遣使持香币诣龙虎、阁皂、三茅设醮，召天师张宗演赴阙。”《元史·本纪第二十七》载：“龙虎山张嗣成来朝，授太玄辅化体仁应道大真人。”《元史·本纪第二十七》载：“庚申，加封故领诸路道教事张留孙为上卿、大宗师、辅成赞化保运神德真君。”“癸卯，命道士苗道一建醮于长春宫。”《元史·本纪第三十五》载：“召亳州太清宫道士马道逸、汴梁朝天宫道士李若讷、河南嵩山道士赵亦然，各率其徒赴阙，修普天大醮。”

在与道教徒接触的同时，成吉思汗也留意汉地的禅宗。在蒙古兵进入中原时，成吉思汗发诏要善待中原地区的禅师。他非常欣赏跟随蒙古大兵北上的印简禅师，下诏供给生活给养及日常所需。定宗即位后，下诏命海云禅师执掌天下释教事，并延请印简住持上都太平兴国寺。印简还曾应诏谒见忽必烈，为其说法受戒。而对于印简提出的保护汉地僧人、扶持汉地佛教的建议，蒙元统治者均欣然接受。另一个禅师、曹洞宗万松行秀也受蒙元统治者的器重，他的弟子耶律楚材则直接参与政治，成为权倾一时的朝廷重臣。蒙元统治者还帮助禅宗恢复祖庭，兴建新寺，给予大量的田地和财产，并取消或减免佛教徒的赋税杂役。在蒙元统治者的支持下，佛教的社会地位更是远远高于两宋。《元史》载：元世祖二十七年，天下寺宇达四万二千三百一十八区，僧、尼二十一万三千一百四十八人。可见，汉地佛教在有元一代是非常繁荣的。

二、元代王朝对藏传佛教的尊崇

汉地禅宗以修养心性为宗旨，主张明心见性，见性成佛，即世间求解脱。而蒙古族世代信仰以自然崇拜、图腾崇拜、鬼神与祖宗祭拜为主要内容的萨满教。汉地佛教所说的修养心性以及诸法本空的学说，显然不符合蒙元统治者信仰习俗，更不能满足祈天永命、禳灾求福、护佑朝政的现实需要。元世祖忽必烈曾先后几次召集禅僧入殿讲解佛法，但他显然不能理解高深玄妙的禅理禅趣。例如，他曾经问过一个禅师（云峰妙高）得上乘法的禅师是不是“入水不溺，入水不烧”。禅师明确地告诉他“此是神通三昧，我此法中无如事”，这使忽必烈大为失望。同样，当忽必烈请全真教领袖丘处机去西域时，也是原以为丘处机能为他提供长生之术，而藏传佛教所宣扬的即身成佛的教理和注重密法的宗教仪式正好能满足蒙元统治者对宗教的这种信仰心理和现实需要。

蒙古人很早就与吐蕃高僧有过接触，但直到元世祖忽必烈时，蒙元统治者才正式接受藏传佛教。史书记载：元世祖忽必烈在征讨西域时迷路，遇到一个吐蕃僧人，僧人发神迹给世祖帝指明了道路，使世祖帝大为折服，回来后就大弘秘密教。与忽必烈接触最频繁、相处最为亲近的秘密教高僧八思巴（1235-1280）从小就在蒙古人中长大，他接受了蒙古人的价值观念，他还是吐蕃佛教萨斯迦派领导人的侄子。1275年，忽必烈表示信奉萨斯迦派，并于1260年封八思巴为帝师，统领吐蕃和汉地佛教事务，这是元代设立的佛教最高行政长官。此后，吐蕃佛教就居于所有宗教之首。忽必烈鼓励王室成员都信奉吐蕃佛教，他让太子真金跟随八思巴学佛法。八思巴建议在宫廷仪式开始时举行佛教活动，此外每年都要举行佛教灭魔和护持国家的仪式，安排佛教典礼和游行活动。忽必烈规定历代皇帝登基前都要接受帝师的灌顶、授戒，帝师从吐蕃归来要举行最高规格的欢迎仪式。《元史·释老传》记载了元朝上下对帝师的尊崇之盛：“百年之间，朝廷所以敬礼而尊信之者，无所不用其至。虽帝后妃主，皆因受戒而为之膜拜。正衙朝会，百官班列，而帝师亦或专席于坐隅。且每帝即位之始，降诏褒护，必敕章佩监络珠为字以赐，盖其重如此。其未至而迎之，则中书大臣驰驿累百骑以往，所过供亿送印。比至京师，则敕大府驾半仗，以为前导，诏省、台、院官以及百司庶府，并服银鼠质孙。”

除皇帝尊奉帝师外，诸王及皇室成员也都拜秘密教的高僧为师。有一个从高昌来的比丘尼，法名叫舍蓝蓝，在成吉思汗征西域时随蒙古兵来到京师，入内宫侍真懿顺皇后，成宗帝时又侍奉皇太后于西宫，深受内宫宠爱。后奉成宗之诏礼帝师为师，剃发为尼，继续留在宫中，又历经武宗和仁宗二世，“朝夕于太后之侧入而侍出而从，所言必听，所谏必从。睠宠之隆，犹子侄焉”，宫中上下对她礼敬有加，皆敬以师礼。仁宗帝时，请退于宫外，奉诏居妙善寺，并得到皇帝大量钱财物资的赏赐。文宗即位，宫中自皇太后直至公主，对她“爱重于师，有兄弟之义，尤加敬”，死后，皇帝赐号为真净妙惠大师。

忽必烈归依吐蕃佛教，是想通过扶持宗教来实施对吐蕃有效的政治统治，《元史·释老传》就载：“世祖以其地广而险远，民犷而好斗，思有以因其俗而柔其人。”秘密教宣传行佛法能镇护国家，除灾致祥，这也极大地满足了元朝统治者的现实和心理的需要。

元朝政府不惜花费巨资扶持吐蕃佛教的发展，世祖帝就曾命僧人以黄金为泥，缮写《大藏经》一部，此次缮写耗资黄金三千二百四十四两。当时皇宫内惟真言梵字广加装饰，以表示行住坐卧不离佛法。元朝统治者也给予吐蕃僧人以很高的政治地位和社会地位。吐蕃僧人经常要求皇帝释囚，僧人犯法也经常被免掉处罚。至大元年，上都开元寺西僧强抢民薪，民诉之官府，还没等处理，西僧就率众上门闹事，结果遇赦以免。元帝还曾下旨：“凡民殴西僧者，截其手；骂之者，断其舌。”忽必烈时，一个军中小卒由于拉扯西僧而受到重罚。元朝统治者保护和支持吐蕃佛教一个后果就是：“为其徒者，怙势恣睢，日新月盛，气焰熏灼，延于四方，为害不可胜言。”

三、元代王朝对其他宗教的支持

除佛、道二教外，蒙元统治者也允许并支持基督教、伊斯兰教等其他宗教的传播。

基督教在元朝是较有影响的一种宗教，这其中包括聂思脱里教派和元朝时期从西方传来的天主教和东正教。聂思脱里教是唐代以来就在中国传播的基督教流派，又称景教。9世纪中叶以来，由于唐政府的取缔，景教在内地几近消失。辽、金时期主要在中国西北民族中广泛传播。入元以后，由于西北地区相继被蒙元王朝吞并，信奉聂斯脱里教的教徒随蒙元兵散到全国各地。元朝文献，又将聂斯脱里教称作也里可温。蒙元统治者为了安抚西北民族，对聂斯脱里教在政治上也给予支持，允许自由传教，发展信徒。皇室成员中，定宗贵由可汗和察合台，以及太宗后脱列哥那、睿宗后唆鲁禾贴尼都信奉聂斯脱里教。元朝政府还专门设置了政府管理机构以处理聂斯脱里教的宗教事务。至元二十六年（1289）建宗福司，秩从二品，“掌领马儿·哈昔、列班、也里可温十字寺祭享等事”。延祐二年，改为院，置领院事一员，“省并天下也里可温掌教司七十二所，悉以其事归之”。七年后又恢复司的建置。与佛教、道教一样，也里可温教徒也享有减免赋税杂役的优惠。也里可温教徒分布在全国各地，西北地区仍是主要聚居区，山西大同、太原，以及江南镇江、扬州、杭州，西南的昆明以及辽东地区都分布着也里可温教徒。而元朝首都大都则是也里可温教的活动中心。

元代罗马天主教与中国也有接触，在元世祖忽必烈登基以前，西方国家派来的基督教使者就来到中国，而且有几位出身基督徒的工匠还长期为蒙元朝廷服务。忽必烈登基后，热衷于邀请西方基督徒来中国，其中，最著名的就是于1275年来华的威尼斯商人马可·波罗。忽必烈允许后者可以往来于中国各地，其目的无非是希望更多的有学问的基督教徒来华协助管理元朝帝国。忽必烈曾要求来华的西方使者请求罗马教廷允许更多的基督徒来中国，但最终未能如愿。不过，罗马教皇委派孟特·戈维诺等人于1294年来到大都，通过传教活动，吸引了一大批中国信徒，仅大都新入教的中国信徒有六千人之多。1307年，孟特·戈维诺被罗马教廷委任为大都大主教暨全东方总主教。以大都为中心，基督教传教活动向四周延伸。南方的扬州、泉州等地都建有教堂，教徒人数也众多。

元代的伊斯兰教则是拥有众多信徒的宗教，又被称作回回教，其成员主要来源于蒙古军西征时从中亚、波斯等地俘掠的工匠或平民以及征调来的军队、入朝的回回官员、来中国经商因而留下来定居的商人，也包括前代即已定居在中国的波斯、大食人后裔。蒙元统治者将所有社会成员分成四类，即蒙古人、色目人、汉人和南人，回回人占据了色目人的主体。回回的政治地位很高，不少人在元廷中任高级职务。忽必烈朝的管理国家财政商税的丞相阿合马就是伊斯兰教徒。伊斯兰教徒还主要掌控着国内外的通商贸易，对元朝经济社会的动转有重要的影响。伊斯兰教主要限于在回回人中间传播，一部分蒙古人受回回的影响，而改信了伊斯兰教，包括部分皇室成员。忽必烈的孙子阿难答由于从小就由回回人养大，所以就信奉了伊斯兰教，他还让其所属的十五万蒙古大军中的大多数人跟随他改信了伊斯兰教。元朝统治者同样也制定了有利于伊斯兰教传播和发展的宗教政策。元政府在中央设“回回合的司”，依回回法管理本教的宗教事务，包括词讼及部分刑名之事。伊斯兰教神职人员则由政府发放俸禄，地位相当高。

除了上述宗教外，元代的社会中还有萨满教、犹太教、摩尼教等宗教。萨满教主要是在蒙古民族中传播，虽然不少蒙古人改信了佛教、伊斯兰教，但大多数蒙古人保持了本民族古老的信仰。犹太教、摩尼教则限于民间小范围地传播。

有元一代，宗教信仰自由以及政府部门对各种宗教的支持，是以前的任何王朝都无法比拟的。这造就了元朝辉煌的宗教文化，也促进了各民族的大融合，同时也使西方的天文、历法、医学、建筑等通过教徒传到中国，而中国固有的文化也通过教徒传到国外，促进了中外文化的交流。

第二节　元代诸帝与汉传佛教

蒙元统治者也很支持汉地佛教的发展，从成吉思汗开始，历代帝王都重视与汉地佛教的联系，通过文化上的扶持达到争取汉人对新王朝统治的拥护。

一、蒙古汗王与汉传佛教

蒙古汗国开国皇帝铁木真于1206年被公推为蒙古大汗，尊称成吉思汗，成为蒙元王朝的开国皇帝。不久他统一了蒙古各部，又相继灭辽、金、西夏，后又挥师南下，统一中国。在南下的过程中，成吉思汗就注意处理好与汉地佛教的关系，通过给予政治与经济上的扶持来安抚民心，争取汉人对蒙元帝国统治的拥护。蒙古太祖十四年（1219），成吉思汗命木华黎率蒙古大军南下攻取宁远，俘获禅僧中观沼和印简，并将他们带回蒙古国境内。成吉思汗传旨给木华黎：“尔使人来说底老长老（指中观沼）、小长老（指印简），实是告天的人，好与衣粮养活着，教做头儿，多收拾那般人，在意告天。不拣阿难，休欺负交达里罕行者。”木华黎奉诏对中观沼和印简大加赏赐，并延请至兴安香泉院，赐号中观沼为慈云正觉大禅师，印简为寂照英悟大师，其日常饮食及传法活动皆由官府供给所需。

成吉思汗在蒙古兵南下期间，还俘获了金国官员耶律楚材，后者是曹洞宗万松行秀禅师的俗家弟子。早在蒙古兵攻破燕京之前，耶律楚材就虔信佛教，经常参谒安澄和尚。在蒙古兵攻占燕京后，耶律楚材功名之心淡泊，经安澄和尚的推荐，投到行秀门下潜心学禅达三年之久。其间“杜绝人迹，屏斥家务，虽祁寒大暑，无日不参”。成吉思汗征西夏、辽时，命耶律楚材随军，担任占星、司医等事。耶律楚材借机向成吉思汗宣传省杀爱民的思想。期间，耶律楚材与行秀常有书信往来，多次劝说行秀写出《从容录》。从现有的文献当中，看不出耶律楚材曾向成吉思汗宣传禅学思想。实际上，成吉思汗诏禅宗俗家弟子耶律楚材随军的理由，并不是对禅学心性理论感兴趣，而是误以为禅僧都具有占卜、祈灵之术。《元史·耶律楚材》就记载：“帝每征讨，必命楚材卜，帝亦自灼羊胛，以相符应。”“己卯夏六月，帝西讨回回国。旗之日，雨雪三尺，帝疑之，楚材曰：‘玄冥之气，见于盛夏，克敌之征也。’”“甲申，帝至东印度，驻铁门关，有一角兽，形如鹿而马尾，其色绿，作人言，谓侍卫者曰：‘当主宜早还。’帝以问楚材，对曰：‘此瑞兽也，其名角端，能言四方语，好生恶杀，此天降符以告陛下。陛下天之元子，天下之人，皆陛下之子，愿承天心，以全民命。’帝即日班师。”可见，出身于蒙古萨满教的成吉思汗并不能理解禅宗的深奥学理，而把它当作能镇护国家、除灾致祥、祈求灵验的一种神仙方术。这同成吉思汗邀请全真道领袖丘处机赴西域请求长生之术的历史事件有相同之处。成吉思汗善待中观沼和印简禅师的理由也不过是认为他们“实是告天的人”。

成吉思汗去世后，窝阔台继任汗位，后人称之为元太宗，他对汉地佛教也表示出亲和的态度。太宗七年（1235），窝阔台差官试经，沙汰僧尼，并就此事请教了海云印简禅师。在遭到印简的反对后，窝阔台就取消了这项命令。不过，这一举措有助于扭转当时沙门不读经书、少护戒律、学不尽礼的风气，激励禅教界多设讲席，习读经典，为后日的汉地佛教的振兴打下了一定的基础。几年后，窝阔台派人统括中原各路民户，“欲印人手臂”以作标记，印简禅师认为这无异于将人视作兽类而坚决反对这种做法，窝阔台也因之取消这个命令。窝阔台还接受印简的建议，恢复了孔孟祭祀活动，免除儒学后人的差役赋税，从而争取到一部分汉地儒者的拥护。窝阔台对另一名定居蒙古国的禅僧万松行秀也礼敬有加，太宗二年（1230），窝阔台下诏命行秀主持燕京万寿寺。

窝阔台的继任者贵由（史称元定宗）对印简禅师也表示了极大的尊崇，他下诏命印简掌领天下释教，并赐白金万两。作为回敬，印简禅师在昊天寺建无遮会为蒙古帝国祈福。太子合赖察请印简禅师入上都和林，住持太平兴国禅寺。元定宗三年（1248），贵由还下诏延请另一名著名禅僧少林寺福裕禅师北上主持上都和林的兴国寺。

元宪宗蒙哥于1251年即位，在他主政期间，汉地禅宗得到政府更大的支持。少林福裕是与蒙哥接触最多的汉地禅师。宪宗即位不久即招福裕入殿问法，而福裕则对答称旨，得到宪宗帝的赞赏，并任命他担任“总领释教”。宪宗时，道教伪造老子化胡经，并刻板流通，道士还在各地强占佛寺及所属田产，对佛教的发展造成巨大的威胁。福裕多次上书蒙哥皇帝，力陈道教化胡经之伪和强占寺院田产的非法行径。蒙哥皇帝不详真伪，便招集福裕禅师和道教掌教人李志常入宫殿辩。最终，蒙哥皇帝认定道教辩论失败，下旨命令道教17人罢道为僧，归还佛寺37所，并焚烧《化胡》、《图》等道教伪经。但是，道教徒并未领旨行事。于是，在1258年，蒙哥皇帝命忽必烈召集各地僧、道二教和儒家学者、那摩国师在内的诸多名流会集皇宫，围绕《老君八十一图》和《化胡经》等进行辩论。这次庭辩，又以道教的失败而告终。蒙哥下诏命道教将其所占的佛教寺院、山林、田产共482处归还佛教，并焚毁伪造的经书及雕版。在那次庭辩胜利后，禅宗从各地得到废寺237所，安置众多的僧尼。蒙哥皇帝则不仅支持禅宗的发展，而且对于佛教各个教派也给予支持。当时有一个叫善柔法师的华严宗佛徒，德行非常高，他日诵《金光明经》一部，礼佛百遍，“深惟静念，孤征独诣”。蒙哥非常钦敬他的德行，赐号“弘教通理大师”，下诏延请他在五台山主持“清凉大会”。后又请至京城，大开贤首讲席。

二、元世祖与汉传佛教

1.忽必烈早期与汉传佛教的关系

铁木真的孙子忽必烈于1260年在开平被推选为蒙古大汗。1264年，忽必烈迁都燕京，谓之中都，改年号为至元。至元八年，始建国号大元，取《易经》乾元之义。至元十六年（1279），元世祖灭南宋，统一了中国。

受他母亲的影响，忽必烈早年就频繁地接触汉人，在他的周围集中了一批汉人学者和幕僚，其中也不乏佛教高僧。他的妻子——一个虔诚的佛教信徒察必，就敦促忽必烈邀请海云印简禅师到他的领地一起探讨深奥的佛教教理和教义。1242年，尚在潜邸的忽必烈将海云印简接到军营，请教佛法大意。印简先是介绍佛教中的人天因果学说，后又采取不同的方便法门，令其心悟佛理，忽必烈则“生信心求授提心戒”。不过，忽必烈显然对佛教能否护持国家、治理天下更感兴趣，所以他就问印简：佛法中有无“安天下之法”？印简回答说：“包含法界子育四生，其事大备于佛法境中”，并告诉他“若论社稷安危，在生民之休戚，休戚安危皆在乎政，亦在乎天，在天在人，皆不离心”。忽必烈继续追问汉地儒、释、道谁者居上，印简回答：“诸圣之中，吾佛最胜，诸法之中佛法最真，居人之中唯僧无诈，故三教之中佛教居其上。”忽必烈对印简禅师的回答非常欣赏，赐以珠袄金锦无缝大衣，奉以师礼。临别时，印简还告诉忽必烈受持佛法的方式：“信心难生，善心难发。今已发生，务要护持，专一不忘，元受菩提，心戒不见，三宝有过，恒念百姓，不安善抚，绥明赏罚，执政无私，任贤纳谏，一切时中，常行方便皆佛法也。”

后来，忽必烈领地有人毁谤佛法，认为佛教不足信。忽必烈听说后，欲以刑罚论罪，还就此事专程派人去咨询印简，印简回话说：“明镜当台，妍丑自现”，“王者当以仁恕之心乃可”。

忽必烈曾请皇后让印简禅师在五台山做法事为蒙古汗国祈福。印简禅师圆寂后，忽必烈于大庆寿寺之侧为他建舍利塔，谥号佛日圆明大师，并把印简视作临济宗第十六代祖师。

忽必烈对海云印简的弟子也非常器重，由印简禅师的推荐，忽必烈接触了他的一名重要弟子刘秉忠，并委以重任。后者成为忽必烈朝中功勋卓越的政府官员之一。

忽必烈在登基建元之前的1258年，曾应蒙哥大汗的请求，组织过著名的汉地佛教与道教之间的辩论。此前，汉地的佛教和道教为争取蒙古统治者的支持，相互间发生了冲突。道教不仅强占汉地佛寺和财产，而且还刊刻《化胡经》和《八十一化图》诋毁佛教。这次辩论的焦点就是所谓的“化胡”理论。忽必烈和当时的蒙古大汗蒙哥显然站在佛教的一边，最后辩论以佛教胜利而结束。

2.世祖帝时期与汉地佛教的关系

忽必烈登基后，建国号大元。他非常重视藏传佛教，将吐蕃僧人八思巴封为帝师，命其统领吐蕃及汉地佛教事。他和一些皇室成员，包括他的妻子察必和真金太子都信奉吐蕃佛教。由于藏传佛教与汉地佛教属于佛教内部不同的派别，所以元世祖对汉地佛教仍然采取大力扶持的措施，给予很高的政治地位和经济上的支持。

忽必烈即位后仍然与汉地高僧保持着频繁的往来，并与他们一起探讨深奥的佛教教理，有史记载的有虎岩禅师、云峰禅师、元一禅师、定演法师等。

虎岩禅师，讳净伏，江苏淮安人，生卒年不详。元世祖至元年间，奉诏赴大都参加《至元法宝勘同总录》的编修、校勘工作，并为总录作序。至元二十六年（1289）敕住杭州灵隐寺。据《续灯录》记载，虎岩禅师曾蒙元世祖的召见，他向元世祖献上一偈：“过去诸如来，安住秘密藏。现在十方佛，成道转法轮。未来诸世尊，一切众生是。由妄想执着，结烦恼盖缠。迷成六道身，虚受三涂苦。惟念过现佛，不敬未来尊。与佛结冤仇，或烹宰杀害。不了众生相，全是法性身。昔有常不轻，礼拜于一切。言我不轻汝，汝等当作佛。若能念自他，同是未来佛。现世增福寿，生生生佛国。”虎岩禅师意在向身为元朝帝国的忽必烈宣扬佛教不杀生之戒，以及众生本具如来法性身，人人皆可成佛的佛教教理。忽必烈阅后大悦，并问虎岩禅师：“从上帝皇有戒杀者否？”虎岩禅师就告之以宋仁宗宁忍一时之饥，不忍启无穷之杀的典故，劝说元世祖切勿犯杀生之戒。元世祖很是欣赏虎岩禅师，不久即受帝师戒。

云峰禅师（1219-1293），字妙高，福建长溪人，是南方临济宗的传人。宋理宗景定年间，奉诏住蒋山太平兴国寺。1275年，元兵渡江，云峰禅师护寺，使寺免受刀兵之灾。元世祖十七年（1280），云峰禅师奉敕住径山，一边复兴临济祖师基业，一边竭力提倡宗乘。至元二十五年（1288），有人在朝廷诋毁禅宗。元世祖忽必烈诏请云峰禅师北上参加禅教辩论。忽必烈问云峰禅师：“禅以何为宗？”“当何所求？”云峰禅师则回答说：“禅也者，净智妙圆体本空寂，非见闻觉知之所可知，非思量分别之所能解”，而禅宗的宗旨就是明心见性，见性成佛。接着介绍禅宗的发展历史，并着重阐述临济宗的机锋棒喝、杀活自在的宗风。云峰禅师还向世祖帝强调：禅宗是“教外别传，以心传心”，禅教本无矛盾，本为一体，“教是佛语，禅是佛心”。最后云峰指出：“正法眼藏，涅槃妙心，趣最上乘，孰过于禅！”忽必烈对云峰禅师的回答非常满意，但仍然不能完全理解禅宗以心为宗的思想旨趣，他继问云峰禅师：得法的禅师能否“入水不溺，入火不烧”？云峰很巧妙地回答：这是神通三昧，禅是修心的佛法，本无神通之事。云峰禅师廷辩后即辞别世祖帝回到南方祖庭，继续振兴禅宗的弘法事业，而禅教之争的风波从此得以平息。

元一禅师，蜀地人，生卒年不详。《佛祖历代通载》记载，元一禅师游西域回朝。忽必烈问他：“西天佛有么？”元一回奏：“当今东土生民主，何异西天悉达多。”这显然有盛赞元帝之意，但也表达了佛祖本是求心、人人皆可成佛的禅宗旨趣。元一禅师还献给忽必烈一尊西域玉石佛像和一组贝页佛经。忽必烈将佛像置于万寿寺供养，并将佛经贮于七宝函中珍藏。后来他又多次召见元一禅师，讨论佛教教理。一次，他问元一禅师：“孔老徒众何以至少？如来徒众何以至多？”元一禅师则回答说：“富嫌千口少，贫恨一身多。”意为，佛法普度众生，故信徒众多，显然是在抑儒扬佛。还有一次，忽必烈问元一：“和尚还涉世缘么？”元一回奏道：“不知法故犯，知法了应无。”标明佛教徒超脱世缘的高蹈风范。元一禅师曾参加过历史上著名的佛道辩论。元一禅师向忽必烈陈述全真道的理论乃窃取释孔之言而成，这令忽必烈大为赞赏。

蜀僧圆证，生卒年不详。《佛祖历代通载》记载：“蜀僧圆证见帝。帝问：汝何所习？回奏云：幼明三奇，长习佛乘。上悦，赐以碧玉香鼎，命崇香火。”“帝诏蜀僧圆证，明六神之术。上曰：鬓发恐无灵验。回奏云：此六者，天地日月水火之神。菩提场中各说偈赞佛，得大解脱门，为华严之严卫。僧人昭事，神必钦依，鬓发无伤。帝然之。”还有一次，一个看风水的相士告诉忽必烈，善恶由山水所主，忽必烈以此事召问圆证。圆证回奏道：“善政治天下，天下人皆善。”忽必烈听后大悦，对佛法更是推重有加。

定演法师（1236-1309），河北三河人，七岁入崇国寺，从隆安和尚研习经典，尤精华严圆顿教旨。后住持五台山上方寺。隆安和尚圆寂后，在众人坚请下，回崇国寺开华严讲席，孜孜训众，学徒众多。世祖帝闻其名，特赐“佛性圆融崇教大师”尊号。至元二十四年，忽必烈将大都一块地赐给定演，并出资建成大都崇国寺。其后不久，忽必烈又诏请定演主持燕京昊天寺。而定演法师屡蒙皇室眷顾，经常举办净檀大会，为元帝国祈福。每年六月十九日观世音菩萨成道日，定演也尽其所有饭僧、诵经、设供，以谢皇恩。

忽必烈与元代的慈恩宗人也有往来。慈恩宗入宋以后就传承不明，但到了元代，研习慈恩宗的僧人却不绝如缕。忽必烈非常提倡僧人读经，他出资倡印大藏经，并诏令天下僧人每岁行布施读大藏经。忽必烈就非常赞赏慈恩宗注重经典研习、提倡经典讲习的做法。慈恩宗英辩法师（1247-1314）在泰州景福寺大开讲习，摧伏邪见，声誉日隆。世祖忽必烈听说后，特降旨表示激赏。至元二十五年（1288），世祖忽必烈诏江淮诸路立御讲三十六所，并广招高僧大德出任讲席法师。他先后诏请龙兴寺志德法师（1235-1322）、普喜法师（生卒年不详）出任金陵天禧慈恩旌忠寺和镇江普照寺讲席法师，并御赐志德法师“佛法大师”号。正是由于世祖忽必烈对慈恩宗的支持，慈恩宗才会在有元一代得以复兴。这也为明代唯识宗的振兴埋下了伏笔。

3.忽必烈的佛教信仰活动

元世祖早年接受过海云印简禅师受戒，成为佛家弟子，后又立八思巴为帝师，遂改信吐蕃佛教。但是他并不排斥汉地佛教，而是对汉地佛教与藏传佛教采取兼容并重的态度。世祖忽必烈说他是依佛法来治理国家，他常召群臣说：“朕以本觉无二真心，治天下国家，如观海东青取天鹅，心无二故。”他平时自奉施食，每日都持珠念佛诵经。他在所居宫殿中挂着佛教中的梵字来表达对佛教的虔诚信仰，同时也表示汉地佛教禅宗“行住坐卧不离佛法”的宗旨。据《佛祖历代通载》中记载：有一次世祖帝问群臣：“每日还不放闲也无？”众臣不明所以，无言以对。世祖帝就从长袖中抽出一串佛珠，表示他每日勤修佛法，而众臣受他的影响，“皆归至善”。

世祖帝忽必烈在与众臣的交往过程中，经常不失时机地表达他对佛法的理解。他有一次诏集十名高僧到内殿供养，“帝端坐不动，诸大德亦复默然”，他对诸高僧说：“此是真实功德。”又有一次，忽必烈诏僧人到宫廷内殿念经行香，侍臣禀告说，僧人多不识字。忽必烈说，只要僧人展开佛经去除灰尘就有功德。有一个糠禅的僧人，背着禅杖来见忽必烈。忽必烈问他：“此杖何为？”僧人答道：“身有过失，以杖责之。”忽必烈对禅僧说：“过失在心，鞭身何益？与其责身，莫若责心。”

忽必烈除了自己信奉佛教外，还积极推广佛教信仰，护持三宝，传播佛法。宋朝皇帝投降后，不久信奉了佛教，宋朝皇太后也削发为尼，诵经修道。忽必烈对他们“深加敬仰，四事供奉”。忽必烈经常召集僧人举行诵经说法活动，在宫中举办无遮、资戒大会。《佛祖历代通载》中记载：“帝设资戒大会，随处放光。”“帝诏诸华严大德，于京城大寺开演，彰显如来之富贵。”“帝诏僧大内念经行香。”

世祖帝忽必烈也致力于佛经的整理出版和传播事业。他曾召集汉地诸儒僧编写金字藏经，并诏令天下僧众每年都要集中阅读大藏经，《佛祖历代通载》记载：“帝以金为泥，命僧儒缮写大藏经一藏，贮以七宝琅函，流传万世。”至元二十五年，“诏天下梵寺所贮《藏经》，集僧看诵，仍给所费，俾为岁例”。他还诏命天下高僧重新整理大藏经，分大小乘，标号以颁布天下。忽必烈统一中国后，由于许多外邦他国归服于元朝帝国，他特地下诏印造大藏经三十六部，派遣使者分送各国，流通佛法。弘法寺藏经板历年久远，忽必烈就下诏命诸高僧大德，“校正讹谬，鼎新严饰，补足以传无穷”。四川峨眉山普贤道场缺大藏经，忽必烈“命张大师径从驿迟相迎送”。忽必烈主政期间，在全国各地广修寺宇，赐予寺院大量的田地财产，并免除僧人赋税杂役。至元十一年，建成大护国仁王寺。至正二十一年，忽必烈下诏“发诸卫军六千八百人给护国寺修造”。至元二十五年，江淮释教总管杨琏真加，将宋朝宫室改造成寺院五所、佛塔一座，寺成，忽必烈“诏以水陆地百五十顷养之”。

《佛祖历代通载》又记载：“帝问拣坛主，何处为最上福田？回奏云：清凉。帝云：真佛境也。乃建五大寺为世福田。”世祖帝发愿要在山西的佛教圣地五台山建寺，但五台山有涧无水，据说“兴工之日，段张沿涧觅水，突然涌出，给济不乏”。忽必烈又欲建大圣寿安寺，“制四方，各射一箭以为界至”。

辽、金、夏以来，由于受到官方的压制，北地各处寺院多被废弃，僧道也日渐废弛。随着蒙古汗国入主中原，由于蒙元统治阶级在政治与经济上的支持，北地的佛寺得以复建，但僧众多不识字，“少护戒律，学不尽礼，身远于道”。蒙哥汗曾想通过试经的方式来沙汰僧尼，以整饬僧纲，由于受到以行秀和海云禅师为代表的汉地僧人的反对而未果。到了忽必烈朝，出于政治上的需要和个人对佛教的虔诚信仰，忽必烈积极倡导僧人组织、参与读经活动，以改变“僧人多不识字”的现状。另外，他也以身作则，持守佛家戒律，并要求僧人都要勤习戒法，维护僧纲。《佛祖历代通载》记载：“帝以俗制于僧失其敬，遍谕天下各主纲维主掌教门护持佛法。”对触犯王法的僧人，忽必烈有时甚至不加王法，而是令其阅教忏悔。他经常诏令僧人举行资戒大会，从仪式上强化僧人的戒律意识。他曾下诏将菩萨戒本印造一千部，流通各地，让各地信众都能持守佛戒。

忽必烈经常命高僧设坛法仪轨，为天下消灾去害。《佛祖历代通载》记载：“帝命逸林上师，译药师坛法仪轨，为天下消八苦之灾，增无量之寿。”他还出资刻佛像以利益天下。外邦贡献佛骨舍利，忽必烈则于京城南城彰义门高建门塔，将佛舍利置于其中，普令往来民众皆得观礼膜拜。

由于忽必烈朝的大力弘佛，到至元二十八年，元政府专门管理佛教事务的最高行政机构宣政院所统辖的寺院达到48318所，僧、尼达213148人。其中，汉地佛教占据了绝大多数。汉传佛教在忽必烈朝并不曾因元朝政府崇奉藏传佛教而受到排挤、压制，相反，它获得了自辽、金以来前所未有的发展，其地位要远远高于两宋时期。

三、世祖后诸帝与汉传佛教

忽必烈去世后，铁穆耳继位，谥号成宗（1294-1307年期间在位）。他继续推行对汉地佛教的扶持政策，以稳定忽必烈朝建立起来的与汉地佛教僧众的良好关系。

元世祖忽必烈曾发心要在五台山建寺，但直到临死也未能如愿。成宗铁穆耳继承其遗志，于五台山营建大万圣佑国寺。寺成之后，成宗诚邀华严宗文才法师主持该寺，并铸金印，署为“真觉国师”。文才法师（1241-1302），字仲华，清水（今陕西、甘肃两省交界处）人，俗姓杨。曾受元世祖之诏命，出主洛阳白马寺，赐号“释源宗主”。他是元代最著名的华严宗传人。文才法师对成宗帝的邀请，力辞不受：“山僧荷蒙国恩，居白马寺亦过矣，何德敢主佑国？越分以居不详，不省而行不明。”成宗帝则再发诏命，说他自己对于大圣佑国寺是“心亦勤且至矣，非师孰与？此系教门事，师善为之”。在成宗帝的再三邀请下，文才法师不得已出住大圣佑国寺主持。他在该寺“大宏清凉之道，虽至老无怠”。

成宗帝还曾诏请另一位华严宗僧人正顺法师出世，并授以“五路总摄”之职，但是正顺法师也是固辞不受。这反映了当时的汉地僧人对蒙古族统治者还是抱有一定的拒斥意识，而成宗的努力不过是在试图接近汉地僧人，通过政治上对汉地佛教的扶持以缓和汉蒙民族之间的对立情绪。成宗曾多次诏请汉地僧人出住国家寺院，并赐以封号。成宗大德二年（1298），下旨命临济宗竺西坦禅师出世主持华藏寺。大德年间，赐临济宗雪岩禅师“大圆禅师”尊号。律宗僧人法闻法师于长安义善寺开设讲筵，成宗闻其名，征其至京城，诏住大原教寺，授荣禄大夫司徒。不久，又诏住大普庆寺，加开府仪同三司大司徒银章一品，并赐辽世金书戒本。由于成宗帝的支持，一时间求戒者无不以能从法闻法师处受戒为荣，而律宗（南山律宗）也在有元一代得以复兴。

成宗帝的继位者海山，谥号武宗（1307-1311年在位），对汉地佛教的扶持更是甚于前朝。他在位期间，在全国各地大兴土木，营建佛寺，赐予巨额钱物，并成立负责佛寺营建工作的管理机构，给僧人封官晋爵。《元史》记载：“以皇太子建佛寺，立营缮署，秩五品。”“以大都城南建佛寺，立行工部，领行工部事三人，行工部尚书二人。”有时为了营建皇家寺院，成宗帝还不惜动用军队。《元史》记载：“皇太后造寺五台山，摘军六千五百人供其役。”

武宗帝去世后，他的弟弟爱育黎拔力八达继位，号仁宗（1311-1320年在位）。仁宗帝深受其业师李孟的影响，努力推行儒化政治，并大量地任用汉儒入朝为官，委以要职。对待汉地佛教，仁宗也予以很大的支持，认为佛教用以修心，儒家用以治国，二者可以会通，对于君主治国则缺一不可。《元史》称赞他：“天性慈孝，聪明恭俭，通达儒术，妙悟佛典。尝曰：明心见性，佛教为纲；修身治国，儒道为切。又曰：儒者可尚，以能维持三纲五常之道也。”元仁宗最为赏识的汉地高僧就是中峰明本和尚。

中峰明本（1263-1323），俗姓孙，杭州钱塘人。自幼熟读《论》、《孟》儒典。至元二十四年，到西天目山，礼高峰原妙禅师为师，正式剃度出家。出世后，游历名山大川，先后结庵修行于庐州弁山、平江雁荡。大德九年（1305），明本回到天目山，应请住持狮子禅院。元仁宗在延祐三年（1316）派宣政院使到江南整饬佛教。使者到达杭州欲进山拜访明本，明本闻讯后，避走镇江。不久，明本应请住持丹阳大同庵。仁宗帝闻说后，嘱咐众臣：“朕闻天目山中峰和尚道行久矣，累欲召之来，卿每谓其有疾，不可戒道，宜褒宠旌异之。”并赐号“佛慈圆照广慧禅师”，赐锦！袈裟，命杭州路对他要礼敬有加，使安心禅教。同时诏改狮子院为“大狮子正宗禅寺”，命赵孟撰碑，追封明本禅师“佛日普明广济禅师”之号。

仁宗帝之所以尊敬明本禅师，乃是因其所述佛理与他有暗合之处。元代名儒赵孟(1254-1322)曾到明本禅师处问法。明本向他讲“防情复性”之说，认为佛教提倡“复性”，儒家强调“防情”，佛是出世法，儒是入世法，二者可以会通。这就为仁宗帝在佛教与儒家看似矛盾的学说之间找到了一种介于个人修心与治国理念之间的平衡。

英宗硕德八剌（1320-1323年在位）对儒学与汉地佛教的热情不亚于他的父亲仁宗。他在位期间，积极推行政治改革，进一步加快元朝政治制度儒化的步伐，同时在政治上和经济上加强对汉地佛教的支持力度，甚至期图以佛教来治国。他曾经问对儒学有同样喜好的丞相拜住能否以佛教治国，但是得到否定的回答。他还亲自驾幸佛教圣地五台山，并命慈恩宗慧印法师（1271-1337）一起前行。登上南台之顶，又命慧印祈请嘉瑞。据说慧印法师入禅定后不久，就出现瑞相。英宗大喜，命随行太子及诸王公贵戚从慧印法师受菩萨戒，并授大司徒，官拜正一品。

至正二年，英宗帝下诏以金泥书写《大藏经》二部，命丞相拜住主持写经工作。因闻楚石禅师（1293-1370）擅长书法，故下诏命楚石赴京书经。也正是在书经期间，楚石禅师顿悟佛法真谛。

为了表示对佛教的支持和虔敬，英宗帝不惜投入巨资在各地兴修佛寺，并赐予佛寺大量的钱物。《元史》载：“以寿安山造佛寺，置库掌财帛，秩从七品。”“大永福寺成，赐金五百两、银二千五百两、钞五十万贯、币帛万匹。”其中，花费最大的工程就是在大都西面的寿安山营建的大昭孝寺，前后共用了三年时间，并动用了数以万计的士兵从事工役。此外，英宗帝也经常在宫内做佛事，以祈佛护佑国家。有一次，英宗在上都，“夜寐不宁，命作佛事”，丞相拜住以“国用不足”而谏止之。

泰定帝也孙铁木儿（1323-1328年在位）、元文宗图帖睦尔（1328-1332年在位）和元朝最后一个皇帝妥欢贴睦尔，继续执行前代诸帝对汉地佛教的扶持政策。同前代诸帝一样，他们不惜花费巨资兴修佛寺、佛塔和大作佛事。《元史》载：“（泰定元年）甲子，作佛事，命僧百八人及倡优百戏，导帝师游京城。”“（泰定三年）乙未，修佛事厌雷于崇天门。丙申，建显宗神御殿于卢师寺，赐额曰大天源延庆寺。”“（文宗天历二年）己巳，命改集庆潜邸，建大龙翔集庆寺，以来岁兴工。”“（文宗天历二年）丁酉，给钞万锭，为集庆大龙翔寺置永业。”“（顺宗帝时）兴圣宫作佛事，赐钞二千锭。”“遣使修上都大乾元寺。”帝室大作佛事，营建寺院以及对佛教的施舍，给当时的社会经济发展带来很大的破坏。文宗天历二年，中书省臣进言：“佛事岁费，以今较旧，增多金千一百五十两、银六千二百两、钞五万六千二百锭、币帛三万四千余匹，请悉拣汰。”顺宗对佛教的支持，由于社会动乱，自然灾害频仍，虽然其力度不如文宗，但无疑给当时已濒临崩溃的社会经济造成更大的负面影响。

同前代诸帝一样，泰定帝、文宗和元顺也对汉地僧人礼敬有加，经常性地大行赏赐，追加封号。这一方面是出于政治上安抚汉地民众的需要，另一方面也表示对佛教的虔信和礼敬三宝。

孚中禅师（1280-1357），讳怀信，浙江奉化人，俗姓姜。15岁出家，后师事于竺西坦禅师。由于他博通内典，文采斐然，被云外云岫赞为“洞宗赤帜，济室白眉”。泰定帝闻其名，于1326年遣宣政院命孚中禅师出世住宁波观音院。三年后，迁住普陀山。后来，在丞相撒敦之奏请下，泰定帝又御赐“广慧妙悟智宝弘教禅师”尊号，并赐金！法衣。元顺帝即位后，又命孚中禅师升住杭州中天竺天历永祚寺。

笑隐禅师（1284-1344），讳大”，江西南昌人，俗姓陈，九岁出家，遍阅大藏经。泰定二年（1325），应丞相脱欢之请，住持杭州中天竺寺。天历元年（1328年），元文宗闻其名，下诏将他在金陵时的府第改建为大龙翔集庆寺，并请笑隐禅师为开山第一代主持，封“大中大夫”，御赐“广智全悟大禅师”尊号。

昙芳禅师（1255-1348），讳守忠，江西都昌人，俗姓黄，师事云居山德珍禅师。其师迁化后，昙芳守忠禅师移住蒋山太平兴国禅寺。泰定二年（1325），时为怀王的图帖睦尔抵达金陵。当夜，太平兴国寺被一场大火烧毁。图帖睦尔亲自赴蒋山，请守忠禅师主持复兴太平兴国禅寺。守忠禅师请求图帖睦尔给予经济上的支持，图帖睦尔欣然应允，并嘱咐在宝珠峰上再新建一寺，取名“崇禧”。后来，图帖睦尔多次上山问法，对守忠禅师道行和学问钦佩有加。1328年，图帖睦尔登基为元帝，改元之初，就遣使臣来蒋山拜谒守忠禅师，并赐金！袈裟一套、白银五百两、黄金五十两。次年，又加封昙芳禅师“广慈圆悟大禅师”尊号，敕住大崇禧寺，兼领蒋山太平兴国禅寺。元顺帝登基后，闻其名声，于至正二年（1342）遣宣政院命昙芳守忠禅师迁住径山。至正五年（1345），又下诏命其升住大龙翔集庆寺。

第三节　元朝佛教的管理制度

一、元代佛教的僧官制

元代政府的崇佛政策，使佛教的社会地位空前提高，按南宋遗民郑所南所记：“鞑法，一官、二吏、三僧、四道、五医、六工、七猎、八民、九儒、十丐，各有所辖。”寺院僧侣的社会地位仅次于官与吏，被列入第三等级。元代佛教寺院数量之多、僧尼之众都是宋、金以来所未有的。至元二十八年（1291），天下僧尼达21.3万余人，到了元代后期，至少又增加了一倍。由于寺院、僧徒的增加，客观上需要政府设立专门的机构来管理僧尼事务。另外，元代的寺院经济也空前发达，寺院不仅兼并了大量的土地，而且还经营商业、矿业、高利贷等行业。这在客观上要求寺院有效地管理寺产和生产经营活动。这种特定的历史条件，促进了元代僧官制度的发展和完善。

元代的僧官制度比宋、金、辽更加复杂，僧官、僧署名目繁多，而且拥有更多的权力，各级僧官不仅拥有对僧众的管理权，而且还参与军政俗务的管理和司法权。可以说，元代的僧官制是集教权、政权和司法权为一身的、特殊的官僚体制。我们拟从中央、地方和寺产的管理机构三个层面论述元代的僧官制度。

（一）元代的中央僧署和僧职

元代中央一级的僧务机构先后有释教总统所、总制院、宣政院和功德使司等。这些机构一般都是政教通管的僧司。

1.释教总统所

释教总统所是元代设置最早的中央僧务机构。早在蒙古汗国时期，成吉思汗的继位者贵由就在即位之初，诏命海云印简禅师“统僧”。辛亥年，蒙哥宪宗皇帝即位，颁降恩诏命海云印简“掌释教事”。与此同时，宪宪皇帝也诏尊密宗大师那摩“为国师，授玉印，统天下释教”。这实际上是最高的中央僧司，是后来释教总统所的来源。不过，宪宗同时封海云和那摩统领天下释教似乎有所抵牾。野上俊静认为，海云所掌者乃是中原汉地佛教，而那摩则为最高僧官，统领整个大蒙古国的佛教。

忽必烈登基后，即中统元年（1260），尊西藏八思巴为国师，授以玉印，任“中原法主，统天下教门”。谢重光、白文固两位先生认为，中统元年就出现“僧总统”一职，担任此职的就是“法主”。史书上明确出现“僧总统”一职的则是在至元二年（1265）。《元史·本纪六》载：“诏谕总统所：‘僧人通五大部经者为中选，以有德业者为州郡僧录、判、正副都纲等官，仍于各路设三学讲、三禅会。’”这段记载明确表示，僧总统管理的就是全国的释教事务，包括僧人的选试、地方僧官的选拔等。到了至元三年，释教总统所的地位有所下降，因为担任“总统”一职的是一个名不见经传的僧人僧机，并不是国师，可见此时的“总统”已不是全国性的最高长官。联系到此时全国性的僧务机构总制院已经成立（至元元年，1264），可以断定，至元三年“总统所”已经成为总制院下辖的僧务机构。

作为隶属于总制院的下辖僧务机构，总统所可分为中央和地方两种。如至元十四年，世祖帝任命杨连真加为“江南总摄”，后又称作“江南释教都总统”。又如，释沙啰巴曾被忽必烈授为“江浙等处释教总统”。大德三年（1299），元政府“命妙慈弘济大师、江浙释教总统补陀僧宁一山赍诏使日本”。元政府还设置了西夏僧总统，《元史·本纪第三三》载：“西夏僧总统封国公冲卜卒，其弟监藏班臧卜袭职，仍以玺书、印章与之。”这些都是地方性的僧署，所以一律在“总统”前面冠以地方之名。还有中央性的释教总统所，如至元二十八年（1291），“以陇西、四川总摄辇真术纳思为诸路释教都总统”。这是指宣政院下辖的一个全国性的释教总统所，为了和地方性的相区别，故称之为“都总统”。释教总统所的主要官员除总统外，设有判官、参议、经历、都事、管勾等，均为僧俗并用。

关于总统所的罢除，早在世祖末年就执行过，《大明高僧传》卷一：“（释沙啰巴）尝自叹曰：天下何事耶？吾人自扰之耳。朝廷设官愈多，则天下之事愈烦，况释教乎！今僧之苦无他，盖官多事烦耳，所谓十羊九牧可胜言哉。遂建言以闻，得旨尽罢诸路总统。”元成宗于大德三年（1299年）又下令“罢江南诸路释教总统所”。元仁宗即位后，有鉴于僧官冗吏过多，僧权过大，又再次下令“罢总统所及各处僧录、僧正、都纲司”，自此以后不再设置总统所。

2.从总制院到宣政院

总制院是忽必烈于至元元年（1264）开始设置的管理全国佛教事务和吐蕃地区军政事务的行政机构，其最高长官称作“院使”，由帝师兼领。总制院的设置是为了适应元政府在西藏地区建立行政机制，加强中央政府对于西藏地区的控制和管理有关。张云在《元代管理吐蕃地方的中央机构——总制院与功德使司》一文中交待了与总制院建立相关的两项重要举措：“一是元世祖令答失蛮于至元元年（1264）前往吐蕃置驿。答失蛮不负主命，从汉藏交界之处起直到萨斯迦以下，总计设置了二十七个大驿站。一是八思巴受命前往乌思藏建立行政机构，八思巴西归，次年初抵达萨斯迦，其目的是落实元朝在吐蕃地区的行政建制，委任各级地方官员。”而身为掌管全国佛教的吐蕃僧人出身的八思巴，顺理成章地就成为入藏建制的最佳人选。至元元年，元世祖忽必烈赐国师八思巴“珍珠诏书”，命令僧俗民众遵从上师法旨，悉心修佛，藉此来加强帝师八思巴在宗教界的领袖地位，而在中央设置总制院并“领之于帝师”，则是进一步在政治体制上使帝师的政治权力合法化、制度化。

总制院的机构构成，从现有的史料来看尚不清楚。但是，作为中央最高的僧务及管理吐蕃事务的机构，显然是由其下辖一整套的政府机构来执行它的职能的。这些机构包括：总统所、僧录司、总摄所、僧正司、都纲司等。从蔡美彪《元代白话碑集》所载《大都崇国寺圣旨碑》可以看出总制院在处理具体事务时的各种相关机构的隶属关系，其文谓：“皇帝圣旨里，帝师法旨里，宣授大都路僧录司承奉总统所札付该：二十五日，大殿内总制官桑哥相公对崇国讲主省会本所官正宗弘教大师，属蓟州的般若院，系二百三十七处数内回付到院子。见无主人，您总统每将那院子便分付与大都崇国寺家，教做下院者。奉此，总所合下，仰照验，依奉桑哥相分钧旨处理事理，将般若院交付崇国寺，永远为主施行。奉此，使司除已行下蓟州僧正司依上交付外，所有崇国地收把执照，合行出给者……”从碑文上看，此时总制院使是桑哥，而不是帝师，但前者仍要听命于后者，释教总统则受命于总制院使。涉及到地方的具体事务，则由僧正司、僧录司去执行办理。对于藏区事务，总制院则直接参与地方行政的管理、组织军事征伐，以及行政官员的推荐和任免。如总制院官员答失蛮入藏置驿，总制院使桑哥率兵入藏平叛等。

关于总制院使，《元史》中记载的只有一人，即桑哥。《元史·桑哥传》载：“至元中，擢为总制院使。”《元史·世祖纪》又载：“（至元二十三年）总制院使桑哥具省臣姓名以上。”又载：“以桑哥为金紫光禄大夫、尚书右丞相，兼总制院使，领功德使司事。”张云在《元代管理吐蕃地方的中央机构——总制院与功德使司》一文中指出，担任总制院院使的并不是唯一的院使，在桑哥前，担任院使的是国师。帝师八思巴是第一任院使，其继任者为亦怜真、答耳麻八剌刺吉塔，而桑哥则是第四任院使。

至元二十五年（1288），时任尚书省右丞相兼总制院使的桑哥以总制院所统西蕃诸宣慰司，军民财谷，事体甚重，宜有以崇异之，奏改为宣政院，秩从一品，用三台银印。《元史·百官志》又载：“因唐制吐蕃来朝见于宣政殿之故，更名宣政院”，由尚书右丞相桑哥兼院使，脱因同为院使。陈庆英在《元代宣政院对藏族地区的管理》一文中指出：“由释教总制院改为宣政院不仅是改变机构的名称，也不仅是为了提高官阶，更重要的是为了加强八思巴、达玛巴相继去世后中央政府对藏族地区的管理。”宣政院设置后，总制院并未即刻取消，直到至元二十八年（1291）才“并总制院入宣政院”。宣政院是元政府一个重要的政府职能部门，其地位与中书省、枢密院、御使台、徽政院相当。《元史·志五〇》中的一段记载就说明了宣政院在元政府职能体系中的地位之高：“诸大小机务，必由中书，惟枢密院、御史台、徽政、宣政诸院许自言所职，其余不由中书而辄上闻，即上闻而又不由中书径下所司行之者，以违制论。”

宣政院的官僚体制是逐步得以完善的。起初仅有院使二员，同知二员，副使二员，参议二员，经历二员，都事四员，管勾一员，照磨一员。另设参议、经历二员，都事四员，管勾一员，照勾一员。至元二十六年（1289）增设佥院、同佥各一员。元贞元年（1295），增院判一员。至治三年（1323），置院使六员。天历二年（1329），罢功德使司归宣政院，定置院使十员，从一品；同知二员，正二品；副使二员，从二品；佥院二员，正三品；同佥二员，正四品；院判三员，正五品；参议二员，正五品。另有经历、都事、照磨、管勾等佐员。

在宣政院的院使初设为二员，后增减不一，最少时是一员，最多是达十员。宣政院使由皇帝任命，发展的过程中，如果置院使二员，则一由帝师担任，一由尚书右丞相兼领；若置院使多名，多由中书省臣，枢密院知院事等兼领。宣政院用人原则坚持僧俗并用。《元史·释老传》载：“其为院使居第二者，必以僧为之，出帝师所辟取，而总其政于内外者，帅臣以下亦必僧俗并用，军民皆属统理。于是，帝师之命，与诏敕并行于西土。”就是说，第二院使必任命僧人担任，以确保僧人在政府中的地位，而其他院使及官佐，则是僧俗并用。宣政院使作为朝廷中的重要官员，则由皇帝直接任命。从现有的史料记载来看，宣政院院使一职一般由朝廷重臣兼任，如世祖时桑哥以尚书省右丞相兼宣政院使，成宗时脱虎脱以中书省左丞相兼宣政院使，仁宗时铁木迭尔以中书省右丞相兼宣政院使，顺帝时伯颜以中书省右丞相兼宣政院使。

宣政院使并非由帝师兼任，这是因为宣政院是政府重要的行政机构，其最高官员由皇帝直接任命朝廷重臣而非僧侣担任，是为了确保政府职能机构的世俗性以及政府对宗教界和吐蕃地区的有效控制权。但是，在这个职能体系中，帝师的权力以及僧人在政府中的地位也得以确认。元政府赋予了帝师选拔、任免第二院使的权力，并确认第二院使必须由僧人担任的制度。帝师不仅具有第二院使的任免权，而且也领导宣政院的具体的职能工作。宣政院颁布的文书，前面都冠以“皇帝圣旨里，帝师法旨里”之名，表明宣政院接受皇帝的旨意和帝师的管辖。元代的帝师实际上是一种特殊的僧官制度，帝师的地位是“一人之下，万人之上”，他的一项重要的义务就是为元廷举行禳灾祈福等佛事活动以及为元朝帝室成员举行授戒法事。由于帝师“领宣政院事”，所以帝师也全面参与了宣政院的政府职能和宗教事务管理，以及藏区的僧俗事务。帝师不仅选送宣政院第二院使，而且对汉地一些行省的行宣政院、释教总管府以及政府委任的释教总统，也有管辖权。对汉地佛教寺院，帝师可以颁发法旨，给予保护。对于藏区的行宣政院、宣慰司的官员，帝师也拥有一定的管辖权。

宣政院的职能，一般来说要有两方面，一方面是“吐蕃之事”，包括当时全部吐蕃的军政宗教事务，诸如吐蕃地区的军事征伐、藏民的户口调查、驿站的设置、喇嘛的封赐等等。具体来说，主要有以下几个方面：一、举荐官员。元政府规定：藏族世袭贵族和佛教僧人任职的，多由帝师举荐，宣慰使、都元帅、达鲁花赤等世俗官职，多由宣政院举荐。二、增减改易在藏族地区的行政机构。桑哥曾改巩昌总帅府为宣慰司，宣政院奏改松潘叠宕威茂州安抚司为宣抚司。三、管理驿站。藏区外的驿站初为中书省兵部管理，1276年设立通政院掌管驿站。而藏区的驿站则专由宣政院负责管理。四、审理藏区案件。藏区外的案件由御史台和廉访司专门负责，但在藏区，则由宣政院派员进行清理、核查。五、负责藏区的军事行动。元仁宗至大元年六月，敕宣政院：“凡西番军务，必移文枢密院同议以闻。”同年，吐蕃犯永福镇，敕：“宣政院与枢密院遣兵讨之。”不久，元仁宗又下诏“敕西番军务隶宣政院”。这说明，在元仁帝即位以前，西藏地区的军事行动由宣政院负责。六、有时也负责西南接近西藏的地区的治安。元成宗大德七年，云南黎州盗匪劫掠也速带而家属资产，元政府“命宣政院督其郡邑捕之”。

另一方面是统领全国宗教事务，直接隶属于宣政院的官寺有三百六十所，各大寺院的佛像、幢嶓、车鼓、旗号等皆由宣政院负责供给。宣政院还负责各全国各大名寺的主持选任、大型寺院的修建和维修、高僧大德的名号和紫衣的封赐等等。此外，宣政院还握有司法权。成宗四年，平阳僧察力威多次犯法行恶，有司惮其豪强，不敢诘问，后至京师，中书省臣进言：“宜捕送其所，令省、台、宣政院遣官杂治。”《元史·成宗纪三》载：“自今僧官僧人犯罪，御史台与内外宣政院同鞫，宣政院官徇情不公者，听御史台治之。”不过，元仁宗即位初年，“罢宣政院理问僧人词讼”。同时，还“罢总统所及各处僧录、僧正、都纲司，凡僧人诉讼，悉归有司”。皇庆元年正月，元仁宗又再次下诏：“诸僧犯奸盗、诈伪、斗讼，仍令有司专治之。”此外，宣政院又拥有一些下辖机构如大都提举资善库，上都利贞库、大济仓、大都规运提点所和上都规运提点所。大都提举资善库，“掌钱帛之事”；上都利贞库，“掌饮膳好事金银诸物”；规运提点所则掌管营缮之事。这样宣政院又具有主管钱帛粮谷、转运储藏的政府职能。可以说，宣政院是元代政府一个重要的职能部门，这是元代僧官制度的一个特色。

除宣政院外，元政府又设立行宣政院处理地方僧务。《禅林象器笺》载：“在朝廷曰宣政院，在诸道曰行宣政院。行，奉行也，谓遐方州县难通治，故置之，奉行宣政院事。”元代行宣政院有文献记载的有三处：江南行宣政院（又称杭州行宣政院）、福建行宣政院和吐蕃行宣政院。《元史·本纪第二六》载：“立行宣政院于杭州，设官八员。”《续文献通考》载：“顺帝元统二年，革罢广教总管府十六处，置行宣政院于杭州，除院使、同知、副使各二人，同佥、院判各一人。至元二年，西番寇起，又置行宣政院，以也先帖木儿为院使，往讨之。至正二年，江浙行宣政院又设崇教所，拟行中书省理问官，以理僧民之事。”

3.功德使司

元政府于至元十七年（1280）设置功德使司，这是因循唐代僧官制度而设立的僧务机构，其职责是：“掌奏帝师所统僧人并吐蕃军民等事。”《元史·世祖纪》载：“以桑哥为金紫光禄大夫、尚书右丞相，兼总制院使，领功德使司事。”此时尚未设宣政院，因此，功德使司设立的时间要早于宣政院。起初功德使司是个政府重要的僧务部门，从“掌奏帝师所统僧人并吐蕃军民等事”这句话来看，其职能似与当时的总制院及后来的宣政院有重合之处。然而从《元史》及有关的史料的记载来看，功德使司的职能更侧重于处理佛教事务。主要表现为：一、修佛事。如，至元十九年（1282）十一月，政府罢免了功德使脱烈，原因是他“修设佛事妄费官物”。黄溍《都功德使司都事华君墓志铭》载：“都功德使所掌祝厘襘禳，皆朝廷重事，每入对上前，都事则载笔以从，书其奏目及所得圣语。”《陔余丛考》卷一八载：“至元中，内廷佛事之目仅有百二，至大德七年，再立功德使司，其目增至五百有余。”二、释囚。如仁宗皇庆二年，“功德使亦怜真等以佛事奏释重囚，不允”。英宗至治三年，“敕都功德使阔儿鲁至京师。释囚大辟三十一人，杖五十七以上者六十九人，放笼篱十万，令有司偿其值”。三、佛经的辨伪与刊刻版。十八年九月，都功德使司脱因小演赤奏：“往年所焚道家伪经版本画图，多隐匿未毁，其道藏诸书，类皆诋毁释教，剽窃佛语，宜悉甄！。”

与总制院相较，功德使司显然突出它的宗教管理职能。当时总制院管理的范围及规模都过大，尤其是随着世俗行政事务的增加，已不能充分行使原有的尤其是管理宗教方面的各项职能。在此一时期增设功德使司，以弥补总制院在管理宗教事务方面职能的缺失，加强佛教的影响力，显然是必要的。

功德使司的主要官员称功德使，秩从二品，担任功德使司一职的先后有：（1）脱烈。《元史·世祖纪》载：至元十九年，“罢功德使脱烈，其修设佛事妄费官物，皆征还之”。（2）桑哥。至元二十四年，以中书右丞相兼任功德使司。（3）亦怜真。《元史·仁宗纪》载：“功德使亦怜真等以佛事奏释重囚，不允。”（4）阔儿鲁。《元史·英宗纪》载：“敕都功德使阔儿鲁至京师。释囚大辟三十一人，杖五十以上者六十九人。放笼禽十万，令有司偿其直。”从历任功德使来看，并不是由帝师兼任的，其任职官员主要是世俗官员。桑哥与亦怜真（也称“亦怜真班”）在《元史》中均有传记，都是元朝重臣。脱烈与阔儿鲁生卒年均不详，《元史》中也没有列传，但从姓氏上来看，显然都是蒙古人，他们不可能任帝师之职，很可能也是世俗官员。元政府让世俗官员任功德使司最高长官，仍是意图通过行政体制将佛事活动及藏区僧俗事务掌控在政府管控之下，并利用佛教界的僧官来争取宗教界和藏区人民对元政府统治的支持。

功德使司建立后，历经废置与重设。功德使司是至元十七年创设的，成宗帝即位初年（1295），御史台臣言：“内外官府增置愈多，在京食禄者万人，在外尤众，理宜减并。”不久即“诏罢功德使司”。“大德七年，再立功德司”，遂使政府诏帝师及西僧举行的醮祠佛事增至五百。元仁宗即位之初，大力改革行政体制，精简僧官机构，限制僧官的权限。如，禁宣政院违制度僧，罢江南行通政院、行宣政院，罢白云宗所摄所，罢总统所及各处僧录、僧正、都纲司，“凡僧人诉讼，悉归有司”，罢宣政院“理问僧人词讼”。也就是在这一年，元仁宗将掌修佛事的延庆司改为“都功德使司”，理由大概是其修佛事的职能与功德使司有重合之处，而把它改为隶属于功德使司下面的一个职能部门。到了天历二年正月，由于历代元政府佛事频频，耗费惊人，中书省臣建言拣汰佛事活动。元文宗听从了中书省臣的建议，并于同年十一月下令“罢功德使司，以所掌事归宣政”。从此，元政府不再设功德使司一职。

（二）地方僧署与僧职

元代政府又设立一些与元朝的路、府、州、县的行政体制相应的地方性的僧务机构。具体来说，元在各路设僧录司、州设僧正司、府设僧纲司。这是沿用金国成制的一种地方性僧官制度，其职责是处理地方僧务，“上掌教门，护持佛法”，并实行以试经铨选僧官的办法。《元史·世祖纪三》载：“谕总统所，僧人通五大部经者为中选，以有德业者充州郡僧录、判、正副都纲等官。”

僧录司的主要僧官有僧录、僧判。僧正司的僧官有僧正，都纲司的有正、副都纲，皆享受政府发放的俸禄。到了皇庆二年（1313），元政府始罢州僧月俸，至此，地方僧署不再享受政府发放的俸禄。

元代的地方僧署管理一般性的宗教事务，对各地寺院的住持具有委任权。皇庆二年，御史台所奉圣旨说：“有各处寺院里住持的长老每委付呵有德行知佛法的众和尚保举的，经由有司教做。有如今罢了的僧官，更有罪过的，有媳妇孩儿，每和尚投托着宣政院官人。每奏了教他每各处守院里做住持，有俺商量来这般歹和尚，每教寺院里住了。呵侵使常住的粮坏了寺院去也。似这般不曾经由有司、众和尚不曾保举的，教省家行文书将他革罢了。”这就是说，各地寺院的住持经由本寺众僧的保举、推荐，再由地方僧署审核批准。对那些未经有效程序批准，或有罪的、犯戒的寺院住持，地方僧署也有权吊销其主持任职资格。

除管理一般性的宗教事务外，元代地方僧署还包揽诉讼，干预司法过程，《元史·刑法志》规定：“诸僧人但犯奸、盗、诈伪，致伤人命及诸重罪，有司归问；其自相争告，从各寺院住持、本管头目过问；若僧俗相争田土，与有司约会。”又载：“诏僧人犯奸盗诈伪，听有司专决。轻者与僧官约断；约不至者罪之。”僧司对于世俗的民众，固然无权管理，但干涉民间诉讼是有的。至元四年（1267），“禁僧官侵理民讼”。

元代地方僧署权限过大，僧官吏员众多，素质低下，以至权抗有司，扰乱政事，甚至恃权凌官，强夺田产。《元史·成宗纪》载：“常州僧录林起估，以官田二百二十顷，冒为己业，施河西寺。”《元史·星吉传》载：“有胡僧曰小住持者，服三品命，恃宠横甚，数以事凌轹官府。”《元典章》中的一段记载充分说明了元代地方僧署的不良现状：“各处僧道衙门所设书吏、贴书、祗侯、刺人等，俱无定额，另多系无籍泼皮，作过经断之人，不惟影占户役，僧道被扰多端。”

元仁宗时，大臣李孟曾上书皇帝，痛陈僧官乱国，要求罢除僧官。元仁宗听从大臣李孟的建议，“罢总统所及各处僧录、僧正、都纲司，凡僧人诉讼，悉归有司”。自元仁宗罢除僧道衙门后，元政府不再设立僧录等地方性僧官机构。

元顺帝时，丞相脱脱主宣政院事。一些寺院主持上书请求恢复僧司，并且说：“郡县所苦，如坐地狱。”脱脱则严辞回绝：“若复僧司，何异地狱中复置地狱邪？”

除了一般性的地方僧署外，元政府还设立了一些专门的僧务机构，见于记载的有：广教总管府、白云宗总摄所、湖广头陀禅录司、崇教所和江淮诸路御讲所等。

1.广教总管府

元文宗在1331年设广教总管府，“以掌僧尼之政”。设置之时，共有十六所，即：京畿山后道、河东山后右道、辽东山北道、两淮河北道、湖北湖南道、浙西江东道、浙东福建道、江西广东道、广西两海道、燕南诸路、山东诸路、陕西诸路、甘肃诸路、四川诸路、云南诸路。秩正三品，府设达鲁花赤、总管、同知府事、判官各一员。官员则由宣政院“选流内官拟注以闻”，惟总管则以僧为之。广教总管府设置时间不长，元统二年（1334），元政府就革罢广教总管府十六处，前后仅隔4年之久。同一年，又复置行宣政院。这是以行宣政院来取代广教总管府。

2.白云宗僧录司、总摄所

元政府特设的专门管理佛教白云宗的僧务机关。白云宗是元代华严宗的一个分支，成立于宋代，主张儒、释、道三教合流。南宋亡后，元廷曾应杨连真加之请，下令于宋故宫废墟上建立起五大寺院，即报国、兴元、般若、小仙林及尊胜五大寺，分别代表了不同的佛教宗派。般若寺就属于白云宗。元廷在江南设五大寺，是为了让佛教各宗“分宗以阐化”，这说明当时的白云宗已和势力颇盛的禅宗以及备受元廷尊崇的喇嘛教处于同等的地位。当时，忽必烈下谕：“天下设立宣政院、僧录、僧正、都纲司，锡以印信，行移各路，主掌教门，护持佛法。”其中，就安立了专司管理白云宗事务的白云宗僧录司。成宗大德十年，“罢江南白云宗都僧录司，汰其民归州县，益归各寺，田悉输租”。

除了白云宗都录司，元廷还设有白云宗总摄所，主要僧官叫“总摄”。浙西豪民沈民仁曾担任总摄一职。史载：“浙西豪民即所居为佛庐，举家度为僧尼，号其教曰白云宗。日诱恶少，肆为不法，夺民田宅，奴人子女，郡县不胜其扰。”元成宗大德七年（1303）秋，“罢江南白云宗摄所，其田令依例输租”。武宗帝至大元年（1308）三月，“复立白云宗摄所，秩从二品，设官三员”。至大二年三年，“罢杭州白云宗摄所”。仁宗帝即位，御史台臣言：“白云宗总摄所统江南为僧之有发者，不养父母，避役损民，乞追收所受玺书银印，勒还民籍。”得到元廷许可。但是，不久，白云宗又得到元廷的尊崇，沈明仁甚至还被仁宗授为“荣禄大夫、司空”等爵位，秩从一品。沈明仁继续被称作“白云宗总摄”。但是由于白云宗势力过于强大，且不守国法，欺压百姓，民怨极大，官员多次上书请求严惩白云宗。仁宗延祐六年，中书省臣言：“白云宗总摄沈明仁，强夺民田二万顷，诳诱愚俗十万人，私赂近侍，妄受名爵，已奉旨追夺，请汰其民，还所夺民田。其诸不法事，宜令核问。”仁宗帝最后下旨：“朕知沈明仁奸恶，其严鞫之。”但事实上，他并没真正严惩沈明仁。一年后，又有江浙行省丞相黑驴言：“白云僧沈明仁，擅度僧四千八百余人，获钞四万余锭，既已辞伏，今遣其徒沈崇胜潜赴京师行贿求援，请逮赴江浙，并治其罪。”同年，仁宗死，英宗即位，“白云宗总摄沈明仁为不法坐罪，诏籍江南冒为僧者为民”。白云宗经英宗期间的按治之后，就全面走向衰落了。而白云宗总摄所，事实上当于仁宗时期被元政府正式取缔。

3.头陀禅录司

“头陀”是佛教术语，意即去掉烦恼污垢，属于僧徒苦行之一。元代修苦行的佛教徒，又称作头陀禅师，主要集中于湖北境内。大德二年（1298），元政府下令李溥光为头陀禅总管，又设“诸路头陀教门都提点”，掌头陀禅教事务。至大二年（1309），武宗帝下令，诏“罢杭州白云宗摄所，立湖广头陀禅录司”。然而这一机构存在时期非常之短，两年后，仁宗即位，即被元政府罢除。

二、皇家寺产的管理制度

元代新建的寺院分为皇家寺院和民间寺院两种。民间寺院多由僧人募化而建，或由王公贵族、地方官员乃至民间人士捐建。皇家寺院则由皇帝或后妃主持修造，当时一般称作官寺。至元七年（1270），忽必烈皇后察必在大都西郊高良河畔修建大护国仁王寺，这是元代皇家寺院兴建的开始。至元十六年（1279），忽必烈在大都城内修建圣寿万安寺，又称白塔寺，此后他又建兴教寺和宣文弘教寺。自此，新登基的皇帝兴建皇家佛寺，成为有元一代定制。这些皇家佛寺见之于史书的还有：天寿万宁寺（元成宗时修建）、崇恩福元寺（元武宗时修建）、大承华普庆寺（元仁宗时修建）、寿安山佛寺、大永福寺和大昭孝寺（元英宗时修建）、大天源延圣寺、殊祥寺（泰定帝时修建）、大龙翔集庆寺、大承天护圣寺（元文宗时修建）、铁幡竿佛寺、大觉海寺、大寿元忠国寺（元顺帝时建），清人赵翼《陔余丛考》载：“宣政院所辖官寺三百六十。”可见元朝官寺之多甚于前朝。

皇家寺院从建成之日起，就获得了大量的土地及各种财产，其后又不断地接受来自皇室和政府官员的大量捐献，不少寺院还经营典当、商店、酒店、旅馆、矿产、养殖等。元代的寺院经济的巨大发展，带来了一个新的变化，那就是国立的大寺院通常建在闹市区，而其拥有的田产往往分布在郊区，甚至散布在全国各地。这在寺院的管理上必然带来新的变化。在元代以前，寺院经济虽然也曾一度发达，但是寺院与其拥有的田产是连在一起的，寺院可以自行管理，自行生产。而到了元代，由于寺院与田产远距离分开，过去的那种寺院管理办法就很难适用。于是，元政府就采用了新的寺院管理办法，即“寺田官营”、“驰驿征租”的特殊管理办法。

元代设置主管寺院主地财产的全国性机构是太禧宗禋院。其下辖若干机构统管各大寺院的土地经营、钱粮出纳、营缮役作事，并职掌朔望岁时祀祭典礼。各个国家大寺，可根据拥有的田地财产的多少设立都总管府、总管府、提举司或提领所等不同级的机构，管理本寺的财产。管理寺产的各级官员，均由政府来任命，有品有秩。

元政府设立的专营寺产的各寺官署可考的有：

会福总管府，秩正三品。至元十一年（1274），建大护国寺和昭应宫，忽必烈署“财用规运所”，秩正四品。至元十六年（1279），寺成，改规运所为“总管府”，掌管护国寺产业经营。至大元年（1308），又改为“都总管府”，秩从二品。不久又升格为会福院，置院使五员。延祐三年，升正二品。天历元年，又改为会福总管府，正三品。

隆禧总管府，秩正三品。至大元年，建南镇国寺，初立规运提点所，二年，改为规运都总管府。三年，升为隆禧院。天历元年，改为隆禧总管府。

普安智全营缮司，秩五品。天历元年，以太玉山普安寺、大智全寺两规运提点所合并为普安智全营缮司。

佑国营缮都司，秩正四品。天历元年，初置万圣佑国寺营缮提点所。天历三年，改为营缮都司。

崇祥总管府，秩正三品。至大元年，立大承华普庆寺都总管府。至大二年，改延禧监。至大四年，升为崇祥院，秩正二品。泰定四年，复改为大承华普庆寺总管府。天历无年，改为崇祥总管府。

隆祥使司，秩正三品。天历二年，中宫建大承天护圣寺，立隆祥总管府。至顺二年，升为隆祥使司，秩从二品。

寿福总管府，秩正三品。至大四年，因建大圣寿万安寺，置万安规运提点所，秩正五品。延祐二年，升都总管府，秩正三品。不久，升为寿福院，正二品。天历元年，改立总管府，仍正三品。

普明营缮都司，秩正四品。天历元年，创大龙兴普明寺于海南，置规运提点所。天历三年，改为都司，品秩仍旧。

集庆万寿营缮司，秩正四品。天历二年，建龙翔、万寿两寺于建康，立龙翔万寿营缮提点所。天历三年，改为营缮都司。

如果一寺的田产分散于各地，则可就近设置营田提举司或民佃提领所进行管理。如，大护国仁王寺就有襄阳营田提举司、江淮等处营田提举司、大都等路民佃提领所等；大承天护圣寺有平江善农提举司、荆襄等处济农香户提举司、龙庆州等处田赋提领所、平江集庆崇禧田赋提领所；大承华普庆寺有镇江稻田提举司、汴梁稻田提举司、平江等处田赋提举司。

寺田官营是元代特有的一种制度，其基本模式是：产权国有，国家管理，寺院受益，“这是将国家职官制度渗入到寺院经济中的一种特殊形式”。通过这种特殊的管理制度，元朝政府将寺院纳入国家的政治体制之下，其目的即在于争取佛教信徒对元朝统治的拥护，实现对佛教信仰活动的有效控制。

三、僧户与僧籍管理制度

（一）僧户

在封建社会中，户口的增减是社会生产发展水平的重要标志。同时，户口的统计与户籍的制度，又是封建国家向广大人民征收赋役的基本依据。蒙古建国之初，就建立具有游牧民族特色的户籍制度，在后来征服金、宋的过程中，出于管理被征服地区的民众，元朝统治者又先后进行过几次大规模的户籍清理。1235年，元太宗窝阔台在中原地区进行了第一次户籍清理。这次清理除了全面进行户口登记，让战争流民就地入籍贯，并且对户口进行分检外，又将社会职能不同、承担不同义务的人户在户籍上区别开来，分别立籍，划分了民、站、打捕鹰坊、屯田、僧、道等户记。其实，在元太祖时期，民户、匠户、站户以及僧道户等户记的区别已经出现，只是到元太宗1235年清理籍户时，其间的划分就正式出现于元代户籍制度中。

元代的僧户，大约是一处为一户，如昌国州（今浙江定海）寺观43处，至元二十七年，籍为43户。每个寺观所有的人口多少也不一样。至元二十八年（1291），天下僧尼21.3万人。此后，元代僧尼数不断增加，到了元代末期至少增加了一倍。

元代的僧户作为户籍制度中的重要一员，除了担当为元统治者“告天祝寿”之外，也要承担一定的赋税杂役。元代的寺庙并不仅仅是宗教场所，而且也拥有相当多的田产，此外也从事商业、旅馆、茶业、盐业和矿业等经济行为。由于元代历代皇帝崇佛，所以在一般情况下都对寺院僧尼实行优待政策，但起初并未对所有僧尼免去赋税杂私役。《大元通制条格·僧道》载：“僧道年五十以上者任便修行，五十以下戒行清高者并依例试经受戒，许为僧道。其余诈冒出家之人，依例应当科差。……其僧道种田作营运者，依例出纳地税、商税，其余杂泛科并并行免放。”中统五年正月，中书省奏：“以前成吉思皇帝时，不以是何诸色人等，但种田者俱各出纳地税外，据僧、道、也里可温、答失蛮，种田出纳地税，买卖出纳商税，其余差役蠲免有来。”可见，早期元政府只对戒行清净的僧尼完全蠲免赋税杂役，对于多数一般僧众来说，仍要履行赋税杂役职责。但是从贵由皇帝开始，一般僧众逐渐也不依例纳税。

中统五年，中书省的奏折说：“自谷由皇帝至今，僧、道、也里可温、达失蛮地税商税不曾出纳，合无依旧征纳事。”

至元二十九年十二月，杭州省官人呈上文书说：“如今阿老瓦丁也说有，他每那省管的地面里，亡宋时分验着地亩纳税有气力的富家每并百姓每等，或见兄弟孩儿每里头教一个做了和尚先生呵，做属和尚先生的每的田地这般不纳税有。”

至元三十年六月，省官奏：“海答儿管课程的说，做大买卖的是和尚，也里可温却不纳税呵，哏损着课程多有，执把着圣旨不肯纳税。”

冯承钧《元代白话碑》中就常有这样的语句：“这的每寺院房舍里，使臣休安下者，铺马只应休拿，地税商税休与者。但属寺家的水土园林碾磨店铺席解典库浴堂人口头疋，不拣什么他的，休夺要者。”

当然，一般僧众之所以敢于不纳地税，也有来自政府对于僧道的优待政策。至元三十年省官所奏“执把着圣旨不肯纳税”就说明了这个问题。元成宗大德七年，也曾下诏“复免僧人租”。英宗即位初年诏：“免僧人杂役。”贵由以后的历届政府试图改变一般僧众不纳税的现象，而颁布僧道与民众一体输税的律令。中统四年，“敕也里可温、答失蛮、僧、道种田入租，贸易输税”；至元元年，“命儒、释、道、也里可温、答失蛮等户旧免租税，今并征之”；成宗帝时，“诏僧人与民均当差役”；武宗帝时诏曰：“僧、道、也里可温、答失蛮，并依旧制纳税。”“敕河西僧户准先朝定制，从军输税，一与民同。”但是，这些政策的颁布并没有得到有效地执行，而这必然要影响政府的财政税收。另一方面，由皇帝命帝师及西僧频繁地举行各种佛事活动，以及对皇室成员、王公贵族的慷慨馈赠和多年的对外用兵，也使得政府的国用不足，频频告罄。政府为了维持国家财政的运转和自身奢侈的生活，又不得不加重对其他阶层民众的盘剥。其直接后果就是导致大批民户为逃避租赋而遁入寺院，或富民假冒为僧，这反过来又加剧了政府财政收入锐减的现状，形成了恶性循环。

为解决这一社会经济问题，元政府主要采取了以下几种措施：

第一，严饬僧道，对拥有家室假冒为僧道者令其还民，承担相应的赋税杂役。至元十三年，“敕西京僧、道、也里可温、答失蛮等有家室者，与民一体输赋”。泰定四年，“籍僧道有妻者为民”。天历元年，敕“天下僧道有妻皆令为民”。仁宗延祐元年，政府规定：“有妻室的每教当差发、税粮、铺马、扫里者，无妻室的和尚每休教当者。”顺帝至元元年，政府命“凡有妻室之僧，令还俗为民”。

第二，对宋时旧有寺院田产以及累朝官府所赐田地不予征租，这主要是针对民间寺院而言。元仁宗时，敕“僧人田除宋之旧有并世祖所赐外，余悉输租如制”。又敕“僧人除宋旧有及朝廷拨赐土田免租税，余田与民一体科征”。英宗帝时，敕“江浙僧寺田，除宋故有永业及世祖所赐者，余悉税之”。泰定帝时，中书省臣言：“江南民贫僧富，诸寺观田土，非宋旧置并累朝所赐者，请仍旧制与民均役。”文宗帝时诏：“诸僧寺田，自金、宋所有及累朝赐予者，悉除其租。其有当输租者，仍免其租。僧还俗者，听复为僧。”

第三，官寺田产所收租由官府统一收入（输官），并以钱钞等返还寺院。元代官寺实现寺产官营，由国家设立机构来管理寺院财产，其收入用于封建国家的宗教支出。官寺所经营酒业、盐业、矿业等，其课税也要上交国家管理机构。如元文宗时诏：“诸王、公主、官府、寺观拨赐田租，除鲁国大长公主听遣人征收外，其余悉输于官，给纱酬其直。”又诏：“官寺亦各有常产，其酒课悉令仍旧输官为宜。”

总之，有元一代，寺院僧尼除一心修佛之高僧之外，从事土地、商业经营的僧侣原则上要与民一体输赋，上交田税、商税等。这主要是针对民间寺院而言，对于官寺，其产业由政府设专门机构经营，所得收入输官，然后由官府用于官寺的各项支出。政策是如此，但实际情况如何呢？我们从元朝历代皇帝屡屡颁诏令僧尼与民一体输税来看，在多数时候，元政府的政策是不能有效地得以实施的，这才导致寺院数目不断增多，僧户数不断膨胀，以至于到了元顺帝年代，僧户数已达到忽必烈朝的一倍以上。

（二）僧籍管理制度

所谓僧籍管理，主要是指僧侣名册的编制、给牒办法、剃度制度问题，这三个环节又表现为以度牒管理为核心的运转机制。度牒管理是由政府来确认僧人资格和身份，藉以控制出家数量，对佛教实施有效地管理。纵观元代的僧籍管理情况，其经历了试经给牒剃度制、特恩剃度制、保荐剃度制、纳钞卖牒剃度制等形式。

1.试经给牒制度

早在蒙古汗国建国初期，就有汉地僧人和佛教的传播。成吉思汗就曾接见过汉地僧人中观沼和海云印简，并让蒙古兵予以礼待。蒙古国灭西夏后，鉴于西夏国境内僧人众多，而且本国信徒日增，故窝阔台于1229年11月下令开始度僧，籍为僧道。1234年，蒙古汗国又吞灭金国，黄河中下游地区尽为其有。金国境内僧人更为众多，蒙古统治者在新占领地清理户籍，对僧籍也作了专门的整理，立僧户一项以与其他民众加以区分，并严格剃度制度。

《续资治通鉴》卷一六七载：端平元年五月，“蒙古主（窝阔台）大会诸王，申严条令，郭德海尝请试天下僧尼道士，选精通经文者千人。有能工艺者，则命小通事哈珠领之，余皆为民”。次年，窝阔台又“差扎忽笃侍读选试经僧道”。接着，窝阔台“诏集议出度牒”，但是这次试经度僧并没有真正实施。

《佛祖历代通载》卷二一记载：“乙未朝廷差札忽笃侍读，选试经僧道。万松长老叹曰：自国朝革命之来，沙门久废讲席，看读殊少，乃同禅教诸老宿请师董其事。师从容对曰：诸师当以斯激厉众僧习应试经典，主上必有深意。我观今日沙门，少护戒律，学不尽礼，身远于道。故天龙亡卫而感朝廷励其考试也，三宝加被必不辜圣诏。遂与华使相见之后，其处置法度悉从师议。”可见，当汉地僧人初闻元政府“选试经僧道”时，认为这是政府鼓励汉地僧人重视经教、重振僧纲的措施。但是当元政府以试经来沙汰僧尼（“识字者可为僧，不识字者悉令归俗”），却受到来自于汉地僧人的反对。海云印简曾与执行这一政策的蒙古丞相进行一次有针对性的对话：“师曰：山僧不曾看经，一字不识。丞相曰：既不识字，如何做长老？师曰：方今大官人还识字也无？于时外镇诸侯皆在。闻师之言皆大惊异。丞相复曰：必竟如何？师曰：若人了知此事通明佛法，应知世法即是佛法，道情岂异人情！古之人亦有起于负贩者，立大功名于世载于史册。千载之下凛然生气，况今圣明天子在上，如日月之照临。考试僧道如经童之举，岂可以贤良方正同科国家？宜以兴修万善敬奉三宝，以奉上天永延国祚可也。我等沙门之用舍，何足道哉？”显然，这次对话对蒙古统治者拟实施的宗教政策产生了一定的影响，因为窝阔台听闻了丞相的禀奏之后，并没有严格执行试经沙汰僧尼的政策。虽然考试依旧进行，但并没有一个僧人因此而退出僧户。

到了元世祖忽必烈朝，元政府先后创设释教总统所、宣政院、行政院等僧官制，试经给牒剃度制才基本确立和完备。仿照金朝的僧籍管理制度，元政府规定，由尚书祠部掌全国释教政令及度牒发放，又由中央级僧署主持试经剃度事宜。《通制条格》对此有较详细记载：“僧人每三年一次，试五大部经，仰总统所选择深通经义有名师德，于各路置院，选试僧人，就设蓝坛，大德登坛，受具足戒，给付祠部，然后许令为僧。仍将选中僧人造簿，申总统所累攒，呈省奏闻。”又规定：“遇有僧尼还俗者，仰元礼师长追取公据、袈裟、牒送本处官司，与民一体应当差役。”

虽然建立了较完备的试经度僧制度，但是即使元世祖本人也并未能真正执行这一制度。有关度牒颁发、执牒准剃的规定主要是针对于汉地僧人而设立，对西僧则听由私度，放任自流。元政府并没有真正实行每三年试经度僧一次，相反剃度无时，凡遇改元、大型法会、国立新寺筑成，皆度僧尼。试经一说也形同虚设，仍有大量不识文字、不识经教的人士流入佛门。民间私度现象也屡禁不止，大批规避赋税差役的民户也遁入佛门。有鉴于此，丞相阿合麻曾建议：“天下僧尼颇多混滥，精通佛法可允为僧，无知无闻宜令例俗。”但是由于国师胆巴的反对而没有被世祖采纳。世祖帝本身还曾经为不识文字、不谙经教的僧人打圆场。《佛祖历代通载》卷二二记载：“帝诏僧大内念经行香。侍臣奏云：僧多有不识字者。帝乃云：但教舒展拭去尘埃，亦有功德。”由此可见，试经度僧制度虽在文献上表现完备，但在实际操作过程中并未得到真正执行。也许此项制度起初行之，不久即已实际废弛。至元二十九年，杭州等处寺院报告中就说：“僧尼披剃，近年多有一等不识经教，不识斋戒，不曾谙练寺务，避役之人，用财买据，贸然为僧。”

2.保荐剃度制

针对民间私度现象严重，元政府又设保举制度，至元二十九年（1292），杭州行宣政院规定：“今后如有披剃之人，如是通晓经文，或能诵颂书写，或习坐禅，稍有一能，方许本寺住持耆老人等保明申院，以凭给据披剃，无得将孛兰奚、逃驱、避役军民、来历不明人等影射朦胧，请给文凭，披剃违错。”后一段话明确了保举制度是为了限制非一心向佛，而是为了其他的目的遁入佛门的民户。

但是由于保举制度中度牒的发放、僧籍的认定权掌握在寺院住持及少数特权阶层手里，难免在操作过程中出现营私舞弊的现象，导致这一制度难以有效地执行，抱有其他目的逃入僧户的现象依然严重。元成宗时，中书省臣进言：“富户规避差税，冒为僧道，且僧道作商贾有妻子，与编氓无异，请汰去为民。”大德八年（1304），元成宗重申保举制度，并明确了限制条件，他下诏书说：“军站民匠诸色户计，近年以来往往为僧为道，影蔽差徭，若不整治，久而靠损贫下人民。今后除色目人外，其愿出家，若本户丁力数多，差役不缺，及有昆仲侍养父母者，赴元籍官司陈告，勘当是实，申覆各路给据，方许簪剃，违者断罪，勒令还俗。”以后的历朝皇帝继位后，又多次重申了保举剃度制，如仁宗帝至大四年（1311年）就下诏：“如今这里差人去，将原差去的人每教回来，披剃的每教止住，今次已披剃了的，教分拣，依在先宗完泽皇帝圣旨体例勘当了定夺。”可以说，保举剃度制是有元一代执行时间最长的僧籍管理制度。

3.纳钞卖牒剃度制

纳钞卖牒剃度制就是通过收取一定的费用来发放度牒，认可僧人的身份和地位的制度。这是一项旨在限制僧户的膨胀、增加政府财政收入的重要措施。中国古代把社会阶层分为士、农、工、商四个阶层，寺院僧侣作为一个特殊的阶层，通常被认为不事生产，徒于讲说、修行的社会财富的消耗者。但是，僧道的宗教理论劝人积极向善，提倡个人的道德修养的提高，无疑为社会的普通民众树立了良好的道德典范，并有效地维护了社会的稳定。寺院僧侣的存在，一方面增加了社会经济的负担，另一方面又给社会带来巨大的精神抚慰。历朝统治者往往都会采取纳钞卖牒剃度制来缓解这一矛盾，一方面可以把僧侣的数量控制在总人口的一定的比例中，另一方面又可适当地增加财政收入，缓解经济上的压力。

元朝纳钞卖牒之议早在元成宗时期就已出现。大德元年（1297），中书省臣进言：“富户规避差税，冒为僧道，且僧道作商贾有妻子，与编氓无异，请汰为民。宋时为僧道者，必先输钱县官，始给度牒，今不定制，侥幸必多。”中书省臣的建议是仿效宋朝纳钞卖牒之制以避免假冒僧道的现象。成宗帝只是许以“卿等议拟以闻，军政与枢密院议之”，但并未采取实际的措施。直到大德七年，郑介夫上疏，再次奏请实行纳钞卖牒之制：“仿宋时官卖度牒之例，除西番僧外，发下度牒三十万张，散之各路。凡为僧道，悉令倒给，自至元十四年始，截日终。出家者，每名入米十石，可得米三百万石”；“今后出家者，每人纳米四十石，永着为令”。郑氏的奏疏是试图使元政府全面推行卖牒办法以增加国家收入，但仍然没能得到朝廷回应。

元文宗朝，自然灾害加剧，陕西、河南、湖广、江浙行省都被严重而频繁的旱灾和水灾所扰，上百万人流离失所。政府为了赈灾，发放了大量的钱钞和粮食。而境内少数民族发动多次起义，政府不得不花费巨资来镇压这些起义，这就加剧政府的财政危机。史惟良的上疏反映了当时国库亏空、经济衰败的境况：“今天下郡邑被灾者众，国家经费若此之繁，帑藏空虚，生民凋瘵，此政更新百废之时。”元政府实行卖官政策，对于僧道则考虑卖牒度僧，以解决日趋严重的经济危机。至顺元年，政府规定：“僧、道输己粟者，加以师号。”至顺二年（1331），“浙西诸路比岁水旱，饥民八十五万余户”。中书省臣奏请采取各种筹集钱粮的措施，其中就有“给僧道度牒一万道”，得到元帝的许可。其他灾区也采取了类似的做法，如湖广行省的桂阳路（治今湖南桂阳）儒学教授张光大编写的《救荒活民类要》中说：“今朝廷亦降度牒，发下诸郡，但为僧道者每道纳免丁钱至元折中统钞五锭。朝廷将所度牒免丁钱改拟愿为僧道者每度牒一道以免丁钱约量出米若干，永著为令。在城者输之于路仓，属县者纳之于县廪，方许剃度。”不过，纳钞卖牒的办法只是实行于少数灾区，并没有形成固定的制度。直到元顺帝时，由于僧户数量激增，加之财政危机更趋严重，所以这才全面推行纳钞卖牒制度。顺帝于元统二年（1334年）下令：“僧道入钱五十贯，给度牒，方听出家。”这个价格要远远低于元英宗时的度僧价钱。

元朝僧籍管理中度僧制度的特点是度僧形式齐全，凡是历史上出现的度僧制度元朝皆予以采用，其先后出现的度僧制度有试经度僧、保举度僧和纳钞卖牒度僧制，这种历史的先后次序也说明元朝在僧籍管理制度上，经历着由注重考察僧尼素质向注重考虑国家经济收益的政策变化。但由于采用多种僧籍管理方法而无严格、固定的度僧制度，导致元代度僧制度宽纵而混乱。有元一代，其他民户规避赋税杂役而冒为僧籍的现象颇为严重，极大地影响了元政府的财政收入，破坏了社会经济的发展。同时由于僧道不严，大量不识文字、不谙经教的人士流入佛门，也导致佛教僧纲不振、戒律松弛，汉传佛教至元代各宗派都元气大丧，几至一蹶不振。而各种打着佛教旗号的民间宗教也乘虚而入，他们中的一些僧徒常常聚敛钱粮，更有甚者，作奸犯科，胡作非为，严重破坏了汉地佛教的社会声誉。如，大德七年，中书省御史台呈：“江北淮东道廉访司申，僧道既处净门，理宜洁身奉教，却有犯奸作盗，甚伤风化。”至元二十五年五月，中书省御史台呈：“江南行台咨，监察御史体知各处新附寺院僧徒，例指兴建为由，聚集人众，拈阄射利。其始置备利物数十件，撰造谶筹千万枚，托散权豪势力之家转行表卖，招诱新附徒众，约日大聚，远近云合，动以千计，僧收乔筹利，使之抽拈，探取利物。……初止城郭寺院如此，比来山林僻静僧寺亦复效尤不已。”《陔余丛考》载：上都开元寺僧人强夺民薪，被抢者诉之于官府。正当留守李璧询问案情的时候，一群僧人手持棍棒冲入公堂，隔着案几将李璧揪住，摔倒在地，并将他拖到寺院关起来。过了许久，李璧才得以逃脱，并告之于朝廷。谁知行凶僧人竟然得以赦免。有些僧人甚至不把王室成员放在眼里。同样是开元寺的僧人龚柯等，在路上遇到合儿八剌的王妃，由于道窄而与之争道，并将王妃拉下座轿致其摔倒堕地，但官府并未因此问罪。元人吴师道也曾批评佛教：“是以惰游者入焉，无赖者入焉，退官豪民见惩于有司有入焉，假借以肆贪邪。”显然，在有元一代，虽然佛教得到政府高度的重视和推重，取得了宋以来前所未有的政治地位，但是，汉地佛教至元代已呈严重衰落之势。吴师道曾对此作过评述，他说：

余闻二氏之教，以清净寂灭，离世弃俗为务。凡缘华盛严皆彼所禁而不得为者。今一切反是，则其教不行矣。二氏之立言，高者直指性命，为宕阔胜大之说，聪明者惑焉。卑者谈祸福缘业，辅以禳灾禁呪，愚昧者信焉。今之目之者曰：是能祈天永命也，是能救灾致福也。如是而已，不知其诞也，是尊信其粗而未始及其精也。夫能自主者在禁欲忍难，而其溺人心则性命之说焉，尤甚！今也，为其徒而不知其道，尊其教而不及其精。徒曰佛老之盛，盖眩于耳目之外，而不察其实固未尝盛也。……彼之盛者，实则衰也！

就是说，汉地佛教到了元代其教理教义被禳灾禁呪、祈天永命等带有迷信色彩的宗教仪式所淹没，而佛教所追求的清净寂灭、离世弃俗的生活方式也被现实中不守戒律的僧徒热衷于俗务、竞奔于名利场中的行为所取代。虽然有像行秀、明本、原峰禅师以及教界高僧的努力抗争，但汉地佛教整体的衰败已成不可逆转之势。

第二章　元代禅宗

元朝内地佛教以禅宗为主，宋代的禅宗五派中沩仰、云门与法眼三家均已不传。只有临济与曹洞宗两系，仍维持着一定的规模。其中又分为南北两大系，北方有海云印简一系的临济宗和万松行秀一系曹洞宗，南方有雪岩祖钦一系所传的临济宗和云外云岫、天童如净传承的曹洞宗。

第一节　海云印简与北方临济宗

海云印简是元代临济宗在北方传播者，被蒙元皇帝奉为“临济正宗”。就宗门的实际状况及对后世禅宗的影响而言并不是很大，但是海云印简在北方弘法，正值蒙元统治者统一中国的时期，他的传教活动无疑对保存汉文化，保护汉地佛教，以及对正处于草创时期的蒙元中央政权的汉化政策产生了重要影响。

一、海云印简与临济正宗

海云印简（1202-1257），山西岚谷宁远人，俗姓宋。据《佛祖历代通载》记载，印简幼而神悟，七岁时，其父教授以《孝经》开宗明义章，印简问道：“开者何宗，明者何义？”父惊异，知其非同尘世中人，就带他去见传戒严颜。颜欲考察其根器，授以石头希迁所作的《草庵歌》，至“坏与不坏主元在”，印简就问道：“主在什么地方？”颜曰：“何主也？”印简答道：“离坏不坏者。”颜曰：“此客也。”简曰：“主。”（已死的意思）颜沉吟片刻而不语。其父又送简去拜访中观沼禅师，学习佛法。并于八岁剃度出家，十一岁受具足戒。

印简在中观沼门下习禅近五年，一日忽然有所悟，就去参问其师。沼禅师就示教说：“汝所欲文字语言耳，向去皆止之，唯身心若槁木死灰。今时及尽功用纯熟悟解真实，大死一场，体有余气，到那时节，瞥然自肯，方与吾相见。”意思是说，不要死参语言文字，要先习禅定，实修实参，直到功夫纯熟处，自会脱然有悟。简聆听师训，自此受教习定。

印简13岁时，蒙古大军攻陷宁远，印简此时正在宁远，蒙古统帅在民众中看到印简就让他“敛髻”。印简回答道：“若从国仪则失僧相”，而驳回了蒙古统治者要求僧人“敛髻”的成命。

蒙古太祖十四年（1219），被成吉思汗封为“国王”、“天下兵马大元帅”、“太师”的木华黎率领大兵攻取岚城。印简时年十八岁，当兵临城下之际，四众纷纷逃难离去，惟有印简守护在中观沼禅师的身边。沼师对印简说：“吾迫桑榆，女方富有春秋，今此玉石俱焚，子宜逃生去。”印简泣曰：“因果无差，死生有命，安可离师而求脱乎？纵或得脱，亦非仁子之心也。”沼师见其诚恳，就对印简说：“子向去朔漠有大因缘，吾与子俱北渡矣。”

第二天，城破后，蒙古军主将史天泽、李七哥见印简气宇非凡，就问道：“尔是何人？”简答道：“我沙门也。”又问：“食肉否？”印反问：“何肉？”史天泽答：“人肉。”印简质问说：“人非兽也，虎豹尚不相食，况人乎？”史天泽又问：“今日兵及之下，尔能不伤乎？”简答道：“必仗其外护者。”史天泽对印简的回答非常满意。李七哥接着问印简是教是禅？简答道：“禅道乃僧之羽翼也，如国之用人，必须文武兼济。”李问印简偏向于禅还是教，印简答道：“二俱不住。”二人见印简应对自如，知非凡人，就一同去参访其师沼禅师，又被沼师的谆谆教诲和人格魅力所折服，于是拜沼为师，又与印简结为金兰之交。不久，沼与简一同随木华黎北上，至赤城。成吉思汗得知后下圣旨说：“尔使人来说底老长老（指中观）、小长老（指印简），实是告天的人，好与衣粮养活着，教做头儿，多收拾那般人，在意告天。不拣阿谁，休欺负，交达里罕行者。”木华黎便延请中观沼与印简师徒二人居兴安香泉院，封中观沼为慈云正觉大禅师，封简为寂照英悟大师，供给官俸。

印简十九岁时，其师中观沼示寂，简收其顶骨舍利，建塔于西北角，日日乞食看塔。因夜闻空中有声，召师名，瞥然有省。后策仗行脚至幽燕之地，遇滂沱大雨，夜宿岩下，因击火石星散而豁然大悟。后又入燕拜谒大庆寿寺临济宗杨歧派传人中和璋，受印可。因璋禅师出自白云守端门下五祖法演一系，因而印简也被认为是临济杨歧派。印简出山后，受王臣之请，先后任持兴州仁智寺、!阳兴国寺、兴安永庆寺和燕京大庆寿寺。印简深受蒙元统治者的赏识，曾多次向朝迁提出保护僧人、保护汉地佛教的建议，皆被采纳。印简曾应诏谒见世祖忽必烈，并为之说法授戒。定宗帝即位，下诏命海云禅师为僧统，执掌天下释教事。宪宗帝七年，海云禅师示寂，忽必烈命人建塔于大庆寿寺侧，谥号曰“佛日圆明大师”。

印简被称为中兴临济的人物，元武宗至大二年（1309），翰林侍读学士赵孟敕撰写的《临济正宗碑》中说：“海云大宗师简公，……性与道合，心与法冥，细无不入，大无不包。师住临济院，能系祖传以道统，佛法盖至此而中兴焉。”元武宗时，御赐给海云禅师的后嗣弟子西云安公以“临济正宗之印”的玉印。不过，海云印简一系的法统并不是很长。

二、海云印简的思想、禅风和传教活动

海云印简禅师著作今已佚失，思想详情不得而知，但从《佛祖历代通载》关于他的传记中可以看出他仍是继承了临济宗世间即佛法的根本思想。蒙古太宗七年（1235），蒙古统治者颁旨差官选试天下僧尼，以是否识字作为沙汰僧侣的标准。主持考试的厦里丞相向海云禅师征询意见，海云印简禅师当面表示反对，他说：“山僧不曾看经，一字不识。”丞相问他：“既不识字，如何做长老？”海云禅师反问他：“方今大官人还识字也无？”丞相又请教，这事毕竟如何办理？海云禅师答道：“若人了知此事通明佛法，应知世法即是佛法，道情岂异人情？古之人亦有起于负贩者，立大功名于世，载于史册，千载之下凛然生气？况今圣明天子在上，如日月之照临，考试僧道如经童之举，岂可以贤良方正同科国家。宜以与修万善敬奉三宝，以奉上天永延国祚可也。我等沙门之用舍，何足道哉？”这就是说，通明佛法，非关文字。若落于知解之途，执文著句，就不能反观自性，究明自性是佛的道理，所以不可以识字与否来沙汰僧尼。海云禅师坚持了南宗禅的基本思想，这也是临济宗的基本主张。《坛经》载：“涅槃曰：始从鹿野苑，终至跋提河，中间五十年，未曾说一字。”禅宗就自称，不立文字，教外别传，认为说似一物即不中，只要直指人心，就能见性成佛。所以，六祖有“诸佛妙理，非关文字”之说。既然佛理非文字，那么如何认识和体会佛理呢？海云禅师认为，世法即佛法，道情不异人情，所以日常生活都可体现佛理。认识佛理，体达佛理，不需要做特别的事情，在平常的事情中，只要反观自性，任运自然，就能体认佛理。这体现了临济宗的“无事真人”的思想。海云禅师还不失时机地结合临济思想，向蒙元统治者进献有利于佛教发展的政治主张，希望上层统治者取消以考试沙汰僧尼的制度，并要求统治者“兴修万善，敬奉三宝”，支持佛教的社会发展，并获得蒙元帝室的准可，结果“虽考试，亦无退落者”。

太宗帝十四年（1242），忽必烈将海云禅师接到军营，请问佛法大意。海云禅师示以人天因果，次以种种法要开其心地，令忽必烈心生信心。忽必烈继续问佛法能否安天下，海云禅师答道：“包含法界子育四生，其事大备于佛法境中。……若论社稷安危，在生民之休戚。休戚安危皆在乎政，亦在乎天，在天在人，皆不离心。而人不知天之与人，是其问别法于何行，故分其天也、人也。我释迦之法，于庙堂之论，在王法正论品，理固昭然，非难非易，唯恐王不能尽行也。”这就是说，佛法无所不包，宇宙一切万事万物，包括休戚安危之政事，都是佛理的体现。只要能反观自心，自净自心，就能发之于外而施乎政，则民心安定，国运昌隆。忽必烈大为折服，欲受菩提心戒。接着又问：如何修持佛法？海云禅师示教说：“信心难生，善心难发，今已发生，务要护持。专一不忘，元受菩提心戒，不见三宝有过。恒念百姓，不安善抚，绥明赏罚，执政无私。任贤纳谏，一切时中常行方便，皆佛法也。”这就是说，一切时中，常能反照自心，专一不忘，并施之于政，任贤纳谏，做到一切任运自然，就是行佛法。海云禅师将随缘任运、一切皆佛的思想用之于帝王的政治事功活动，这是对临济宗世间即佛法思想的发展。

海云印简还继承了临济宗峻烈险峭的禅风，或棒喝，或隐语，随机应用，杀活自在。《佛祖历代通载》记载了海云禅师曾和中和璋有一段机锋对白。僧问济：还有宾主也无？济曰：宾主历然。中和璋问海云禅师如何领会。海云禅师答道：“打破秦时镜，磨尖上古锥。龙飞霄汉外，何劳更下槌。”璋曰：“汝只得其机不得其用。”海云便掀翻禅床。璋曰：“路途之乐，终未到家。”海云禅师向空中打出一掌，说：“精灵千载野狐魅，看破如今不值钱。”中和璋打一拂子，说：“汝只得其用，不得其体。”海云上前一步，说道：“青山从寒色，月照一溪云。”璋说：“汝只得其体，不得其智。”海云答道：“流水自西东，落花无向背。”中和璋说：“汝虽善语言三昧，要且没交涉。”海云禅师便竖起拳复拍一拍，当时禅室震动。中和璋印可道：“如是如是。”海云禅师先是用暗语回答中和璋的问题，尽管他辩才无碍，应对自如，但璋仍说他“汝虽善语言三昧，要且没交涉”。最后直到海云禅师竖拳一拍，禅室震动，截断众流，破除了一切执著相，璋才说海云是真悟佛法。《佛祖历代通载》还载，一次，海云印简于路上遇着几个僧人。问第一僧：哪里去？僧答：赏花去。师便打。问第二僧：哪里去？僧答曰：礼佛去。师便打。问第三僧：哪里去？答曰：哪里去。师便打。问第四僧：哪里去？僧无语。师亦打。问第五僧哪里去？答曰：觅和尚去。师云：觅他作么？僧曰：待打与一顿。师曰：将什么来打？僧云：不将棒来打。师连打四下说，这掠虚汉。众皆走，师召云：诸上座。众回首，师云：是什么。海云痛打僧人是欲在当下的瞬间使僧人破除执著相，而顿悟自性。这也体现了海云禅师机锋棒喝、破除万执、卷舒自在的峻峭禅风。

海云禅师除了传播临济禅法外，对汉地的儒家学说也不排拆，相反还利用其政治影响力，不遗余力地帮助儒家文化在北方保存和传播。蒙古太宗八年（1236），孔子第五十一代孙孔元措，请求海云禅师劝说蒙元统治者能准予孔氏后人袭封“衍圣公”之爵，并恢复曲阜庙林之祀。海云禅师慨然应允，向当朝皇帝禀奏道：“孔子善稽古典，以大中至正之中，三纲五常之礼，性命祸福之原，君臣父子夫妇之道，治国齐家平天下，正心诚意之本，自孔子至此袭封衍圣公，凡五十一代，凡有国者使之袭承，祀事未尝有缺。”蒙元统治者采纳了海云印简的建议，并免除了儒生的差役之赋。海云禅师还建议蒙元统治者“宜求天下大贤硕儒，问以古今治乱兴亡之事”。这个建议显然对蒙元统治者产生了重要影响，忽必烈就在海云的帮助下，给他的儿子取个汉文名字真金，并且指定姚枢、窦默和王恂——他的最好的儒家幕僚为真金的老师，学习儒家文化和治国之道，并任命王鄂、赵孟为政府的高级技术官僚、积极推行儒家的政治体制。

这里有一个疑问，作为佛教禅宗大师，海云为何要建议元朝统治者保护儒家文化，推行儒家治国之道呢？也许在海云禅师看来，社稷安危等政治事功活动本是发之于本心，从事政治事功活动不异修佛，这只是表明佛家本心乃是政治事功活动的心性根据，但是，在具体的技术层面的治国体制方面，则非佛教所能为，而须付之于儒家的修齐治平学说才能得以解决。或者说，佛教禅宗心性之说解决内圣问题，儒家则解决外王问题，心性内圣之说乃是政治事功外王之学的根据。海云禅师虽未明确表述此说，但也是题中应有之义。

当然，海云禅师建议蒙元统治者吸收儒家学说，推行儒家治国之道，或许也是出于其他的多种原因。忽必烈在早期接受过海云禅师的教导后，很快发现禅宗太深奥、太超脱，不符合他的追求。例如，当一位禅宗大师告诉忽必烈万法皆空时，看来他对实际事物毫不关心。而作为国家的最高统治者，如何处理好世俗的政治事务，才是忽必烈最感兴趣的话题。而许衡等儒者的经世治用之学、专心务实的态度显然得到忽必烈及其他蒙元统治者的欢悦。作为佛教禅宗大师，为了给佛教禅宗谋求发展空间，海云印简也不得不采取调和儒释、支持儒学发展，以迎合蒙元统治者治世需要的策略。

三、海云印简一系的法脉

海云禅师门下嗣法弟子有十四人，其中以西云安禅师及俗弟子刘秉忠最为著名。

刘秉忠初名侃，字仲晦，邢州（今属河北）人。世侍辽，为官族。《元史·刘秉忠传》记载，秉忠生而风骨秀异，志气英爽不羁。八岁入学，日诵数百言。年十七为刑台节度使，以养其亲。居常郁郁不乐，一日投笔叹道：“吾家累世衣冠，乃汩没为刀笔吏乎？丈夫不遇于世，当隐居以求志耳。”于是辞官出家，隐居于武安山。天宁寺虚照禅师闻之，遂招刘秉忠为徒，命掌书记。后秉忠游云中（今山西大同），留住于南堂寺。时逢海云印简禅师被忽必烈召请北觐，途经云中，见刘秉忠博学多能，遂请一同北上。拜谒忽必烈于府邸，“既入见，应对称旨，屡承顾问”。由于秉忠学识渊博，“于书无所不读，尤邃于《易》及邵氏《经世书》，至于天文、地理、律历、三式六壬遁甲之属，无不精通，论天下事如指诸掌”，所以深得忽必烈的喜爱，视之为内室谋臣。后海云禅师南归，秉忠遂留藩邸。几年后，奔父丧。服除，复被召到和林。秉忠生性耿直，善言纳谏。他陈书万言，申述“以马上取天下，不可以马上治”的道理。主张改革吏治，明施教令，大敕天下，兴办学校，广开言路，举贤荐能，恢复庙堂祭祀等等，均被忽必烈采纳。

蒙古宪宗三年（1253），秉忠跟随忽必烈远征大理。次年，又从征云南。秉忠力劝他征战途中戒杀，所以攻克大理之日，不妄戮一人。后又伐宋，“复以云南所言力赞于上，所至全活不可胜计”。

中统元年，世祖即位，问以治天下之大经，养民之良法，秉忠采祖宗旧典，参以古制之宜于今者，提出了合理的治国良策，世祖均一一采纳。至元元年（1264），忽必烈下诏命秉忠为光禄大夫，位太保，参领中书省事、同知枢密院事。至元初年，忽必烈又命秉忠主建开平，继升为上都。四年，又命秉忠筑中都，始建宗庙宫室。八年，秉忠乞奏建国号大元。举凡颁章服，举朝仪，给俸禄，定官制，皆由秉忠主持制订，而为一代成宪。秉忠虽位极人臣，而斋居蔬食，终日淡然，不异平时。他极力举荐汉人，如当时的大儒许衡、姚枢等人入仕，增加元廷汉人的政治分量，后者皆成为元朝开国的一代功臣，从而对蒙元王朝的汉化起到了巨大的推动作用。

十一年，秉忠随从世祖至上都，其地有南屏山，筑精舍居之。八月，秉忠无疾而终缜，年五十九。世祖惊闻痛悼不已，谓群臣曰：“秉忠事朕三十余年，小心缜密，不避艰险，言无隐情。其阴阳术数之精，占事知来，若合符契，惟朕知之，他人莫得闻也。”至元十二年，赐赠太傅，封赵国公，谥号文贞。元仁宗时，又进封常山王。翰林学士嘉议大夫知制诰兼修国史王磐奉旨撰《神道碑铭》，对刘秉忠做了中肯的评价：“公以高洁之资，慕空寂之教，轻宝贵如浮云，等功名于梦幻，曷曾有一毫荣利之念动于心乎？圣天子邂逅一见，即挽而留之，待以腹心，契如鱼水。……若夫辅佐圣天子，开文明之治，立太平之基，光守成之业者，实惟太傅刘公为称首。”

刘秉忠在禅学思想上并无多少建树，不过他在蒙元王朝初期的政治事功活动，则是海云和尚所倡导的随缘任运、政治事功即是佛事的临济宗旨的实际运用。

海云禅师的另一再传弟子西云安禅师，于元贞元年（1295）被成宗铁穆耳诏迎住大都大庆寿寺，请讲佛法。至大二年（1309），武宗又赐西云安禅师“临济正宗”玉印，封其为荣禄大夫、大司空，“领临济一宗事”。刘秉忠和西云安禅师对海云一系临济正宗的确立，做出了不可磨灭的贡献。而他们的政治活动也使得汉地禅宗在蒙元社会中取得一定的政治地位，这对保存汉文化，促进禅宗思想在北方的传播起到了至关重要的作用。

第二节　南方临济宗

海云印简禅师所传承的北方临济宗虽然被蒙元统治者封为“临济正宗”，但理论上并无多少建树，就宗门的实际状况以及对后世的影响来看，都不如南方所传临济宗。活跃在南方的临济宗主要就是雪岩祖钦一系。祖钦系由虎丘绍隆的再传弟子天童咸杰下化出。咸杰传松源崇岳和破庵祖先，祖先传径山无准师范。无准门庭播迁极盛，高足有断桥妙伦和雪岩祖钦，分别形成系统，传承不绝。祖钦有《语录》二卷流行于世，主张儒、佛一致说。其众多弟子中，以高峰原妙最为著名。原妙上百弟子中，佼佼者有中峰明本、天如惟则等。除了雪岩祖钦一系，活跃在南方的临济宗还有元叟行端一系和云峰妙高一系等。元叟行端在禅学理论提出新说，有所建树。云峰妙高则致力于禅教之辨，维护禅宗在政治、社会生活中的地位，为禅宗在元代的继续发展，延续禅宗的法胍做出了不可磨灭的贡献。

一、雪岩祖钦的禅学思想

雪岩祖钦，福建漳州人，5岁出家，16岁剃度，18岁云游各地。初参妙峰之善、石田法薰等禅师，后来又到净慈寺参访天童灭翁、天目文礼禅师。天目文礼禅师向他示以临济三顿痛棒的话头，但并未让他有所领悟。不久，雪岩禅师又上径山参谒无准师范禅师，追随他锐志咨参，肋不至席达数载。一日刚坐上蒲团，忽然面前豁然开朗，如地陷一般，眼前净裸裸地、静悄悄地，逾半月动相不生。后又与同道友人中石梁过天目佛殿前，抬头见一株参天古柏，顿时胸中滞碍顿消，犹如出暗室而见天光，从此不疑生，不疑死，不疑佛，不疑祖，方始悟得径山无准禅师禅学旨趣。

祖钦初住潭州（今湖南长沙）龙兴寺，历住湘西（长沙府湘潭县）道林、处州（今属浙江）佛日寺、台州（今属浙江）护圣寺及湖州（今属浙江）光孝寺。宋度宗咸淳五年（1269），应请主持袁州（今江西宜春）仰山法席，世称法窟第一。至元丁亥示寂，世寿七十有余。祖先门下有高峰原妙，及庵宗信、铁牛持定等，皆为德行高劭的禅宗大德，临济宗风也因此大振。

祖钦的禅学主要是继承了临济宗道在日用、无事真人的思想。他多次强调：“道在日用，日用不知”；“行也得坐也得，著衣吃饭不是别人。山青水绿，夜暗昼明，昏沉散乱，生死涅槃，总是自家。纵横游戏，得大自在法门，无一法可弃，无一法可取。佛与众生俱是假名，殊无实义”；要人“回光返照，自家真个是，那个成佛底面孔也无”。祖钦说：“佛身充满于法界，而常处此菩提座，若谓释迦老子，曾本不灭，面前触目，无非同山河大地。草木丛林，桃红柳绿，燕语莺吟，毕竟那个是释迦老子。”既然佛身遍在法界，所以一切有情与无情都本具佛性，众生自然也具有佛之知见。所以他说：“佛之知见，别也无他，只是你一切人，十二时中，一个折俯仰，见闻觉知而已。……一切孤明历历者是，自是你自信不及，不能直下承当，领个现成受用。”但是，佛之知见并不等于凡人见闻觉知，佛之知见即是心，“马祖谓即心是佛，即佛是心。心外无佛，佛外无心，佛是觉义”。此心又非肉团心、集起心，而是指妙用真心。他说：“此逸格绝尘之妙，不得思量拟议，不涉见闻觉知。又须知道，人人具足，个个圆成。”而百姓日用不知，“只为无量劫来，为生死飘荡，无明业识蒙蔽。不得现前，不得受用”。

由于众生本具佛之知见，本来是佛，故临济宗称众生“赤肉团上有一无位真人”。而祖钦认为，既说赤肉团上，又说个无位真人，这是将众生与无位真人分为两橛，所以他主张不仅众生本来即无位真人，而六根、六识、十八界、二十五有，“莫非此无位真人得大自在，大解脱游戏之场”。这样，无位真人就上升到无处不在的宇宙本体的高度，这与祖钦主张的心即理说有着密切的关联。

祖钦所说心即是指真心，但此真心不是个体之心，而是具有普遍意义的宇宙本体。《雪岩祖钦禅师语录》载：

理既无极，事亦无极。事本无名，因理而得。理本无形，因事而显。始自天开地辟，至于三皇五帝、历代君臣，一治一乱，一兴一亡，是事之无极也。事不自立，因理而显，理即心也。天地万物，生我心内，治乱兴亡，自此心中流出，故曰事本无名，因理而得，心即理也。即天地万物，四时代谢，治乱兴亡，以见此心，是理之无极也，故曰理本无形，因事而显。事即理也，理即事也。

祖钦借用了儒家的无极，华严宗的理、事来说明心物（事）关系。无极就是无限定、无定性相的意思。理不是具体的有限事物（无形），就是说无限定性相，所以理无极；事也没有自身的定性相（性空），虽然事有名与之相应，但名是假名，不是定性概念，假名只是假以指向没有定性相的事物，所以事本无名，换句话说事也无极。正因为事无名，理无形，都没有定性相，所以理事相互为用，事不自立，事因理显；理本无形，理因事显。而理事相即的基础乃在于心即理，理即心。天地万物由心而生，治乱兴亡，自心流出，所以事因理而得；心又不是有限定相的心，必须在天地万物、治乱兴亡中才能见到此心，这就叫作理本无形，因事而显。此心即理之心（真心），显然就是指具有普遍意义的宇宙本体之心。

祖钦以真心说为基础，又提倡儒、佛一致说。他认为，儒家所说圣人之道与佛家如来之道相同，儒圣率性之道也即佛家见性之道。他说：“见性则可以明心，可以成佛，可以度众生；率性则可以正心，可以修身，可以治国平天下。虽率与见异，而性则同也。”这就是说，儒家所说的心性与佛家所说的心性含义相同，儒家的正心诚意就是佛家的明心见性。祖钦还对儒佛、学说作了进一步会通，说：

事与理融，是为极也。……无极之极是为太极，太极乃中也。中也者，即天地万物，喜怒哀乐未具以前，清虚之至理也。然此清虚之理，含藏天地万物，与夫喜怒哀乐，是为中也。其为中也，圆同太虚，非欠非余，能平高下，不坠有无，即吾佛氏所谓正法眼藏，孟子所谓浩然之气，孔氏所谓一贯之道。是以融会儒之与释，虽门户不同，道之所在只一也。

事无极，理无极，即事即理，理事相融，这在祖钦看来就是“极”。“极”可理解为宗极、根本的意思。佛法最根本的宗旨就是达到理事相融之境，这也叫做无极之极，或者叫太极。无极就是太极。无极是从否定方面来指称佛境，太极是从肯定方面来指称佛境。太极也就是儒家所说的“中”。“中”就是指天地万物、喜怒哀乐未具之前的清虚至理。但此清虚至理又不是独自存在，它包藏天地万物，又体现在人的喜怒哀乐之中。所谓中在天地万物、喜怒哀乐之先是指逻辑的在先性，而不是时间的在先性。中如同大虚，无有边际，无有定相，既没有高下之分，也没有有无之别。整个宇宙就是中，就是太极。中（太极）就是宇宙本体。中，也就是佛家所说正法眼藏，孟子所说浩然之气，孔子所说一贯之道。儒、佛虽入道方式不同，但所说根本大道则无异。

在修禅方法上，祖钦继承了慧能南宗禅的禅非坐卧、明心见性的顿悟法门。他引怀让禅师的话来说明这个道理：“禅非坐卧，若学坐佛，佛非定相，于无住法，不应取舍。若学坐佛，即是杀佛。若执坐相，未达其理。”祖钦认为佛教中的戒、定、慧三学皆是以心为宗，“慧即定，定即戒，戒能生定，定即生慧，也定也戒，祖乎一心”。何为戒、定、慧呢？祖钦认为：“心不生即戒，心不动即定，心不昧即慧。戒、定、慧即此心之本具，初不待习而后得也。”因此，戒、定、慧不是传统意义上的外在的修习方式，而无非是在本心上作功夫，以期明心见性，顿悟成佛。祖钦说：“戒、定、慧复从何得？然则不有而有，广若太虚，尽大千世界，草木丛林，鸟兽人畜，与夫八万四千尘劳，总即此心。”若欲实现心性，心不动，心不昧，所谓戒定慧的状态，不须默坐澄心，而是要从身边的大千世界、草木丛林、鸟兽虫鱼，甚至是烦恼尘劳当中看到真心（即色见心），也即体证宇宙真心本体，才能真正做到心不生、不动、不昧而悟入佛境。

但是，祖钦又主张顿悟不废渐修，因为人有利钝，故明心见性有迟速之分。钝根之人须实参实悟，其方法是：“竖起生铁脊梁，向长连床，厚著蒲团，挺身而坐。尽三百六十骨节，与八万四千毛窍，并作一个无字，握两拳头，撑两眼睛，一提提起，便欲斩为两段。”“一捏粉碎，直得虚空汗下，大地平沉始得。”“若也未得这个力量，须是十二时中，著衣吃饭时，屙屎放尿时，单单提古人一则没意智底话头，如一座须弥山，顿在八万四千毫窍，三百六十骨节之间，心心相续，念念相承，忽于用力不及处，尽底一翻翻却，穷十方三际，是个大解脱场，是个大光明藏。”

祖钦指出，宗门各派各种禅法不过都是明心见性的方便法门，本无对立矛盾之处。他说：“行棒行喝，指空话空，开三要玄门，分四种料拣，五位君臣，一镞破三关，两口无一舌，即色明心，附物显理，麻三斤，干屎橛，庭前柏树子，狗子无佛性，是皆一时方便。”这些方便方法门无非是让人翻破疑情，当下明心见性，成就不思议佛境，“百千异流，咸归大海，百千异法，咸归此宗”。因此，不可执著于方便法门，否则就会执筌忘鱼，以指为月，而不能见性成佛。

二、高峰原妙及其法胍

高峰原妙，讳原妙，江苏吴江人，俗姓徐。生于1238年，卒于1295年。据《高峰原妙禅师语录》载，高峰原妙十五岁出家，投嘉禾密印寺注住为师，十七岁受具足戒，十八岁如习天台教观，二十岁入杭州净慈寺改学禅。二十二岁参访断际妙伦，后者令参“生从何来，死从何去话头”，于是，“胁不至席，口体俱忘”。虽力参用功甚勤，但仍未悟道。时雪岩祖钦寓北锏，遂怀香往扣之，“方问讯，即打出闭却门”。一再前往，祖钦方令参看无字。又一日，祖钦忽问：“阿谁与你拖个死尸来？”高峰未明其意。后高峰赴双径，参堂半月，偶于梦中忽忆断桥伦禅师所说“万法归一，一归何处”之语，疑情顿发。又一日，适逢达摩祖师忌辰，高峰随众诣三塔颂经，其间抬头忽见五祖演和尚真赞曰：“百年三万六千朝，返覆元来是遮汉”，蓦然打破拖死尸之疑，直得“虚空粉碎，大地平沉，物我俱忘，如镜如照”，是年二十四岁。解夏，原妙赴南明造访祖钦，钦问：“日间浩浩时，还作得主么？”答：“作得主！”钦又问：“睡梦中作得主么？”答：“作得主！”钦最后问：“正睡着时，无梦无想，无见无闻，主人公正在什么处？”原妙语塞。祖钦于是嘱咐道：“从今日始，也不要汝学佛学法，也不要汝穷古穷今，但只饥来吃饭，困来即眠，才眠觉来，却抖擞精神，问我这一觉主人公毕竟在什么处安身立命？”五年后，高峰因闻同宿友人推枕坠地之声，廓然大悟。始知众生本来是佛，世间与佛界不二，此如远客还故乡，原来只是旧时人，不改旧时行履处。高峰晚年于杭州天目山西峰寺狮子岭上建小屋名为“死关”，其室筑于悬崖之上，非梯莫登，撤梯则绝缘，门人弟子罕得一见。若有请益，则以三关语以验学者，曰：“大彻悟底人，本脱生死，因甚命根不断？佛祖公案，只是一个道理，因甚有明与不明？大修行人，当遵佛行，因甚不守毗尼？”据传四方学徒参请无虚日，僧俗受戒者数万人。高峰患胃疾数年，于成宗帝元贞元年，泊然而寂，世寿五十八岁。

高峰原妙继承了临济宗无事真人的思想，并结合天台教观提出从参究疑情入手入无心三昧的禅修方式，逐渐形成了一定的特色。他说：“从上佛祖，一切差别因缘，悉皆透顶透底，佛法世法打成一片，腾腾任运，任运腾腾，洒洒落落，干干净净，做一个无为无事，出格真道人也。”成就无事真人的理论基础仍在于道在万物之说，原妙主张，“山河大地，万象森罗，情与无情，悉皆成佛”，所以只要“个个学无为”，“吃茶不知茶，吃饭不知饭，行不知行，坐不知坐”，就可“情识顿净，计较都忘”，不起一念，顿成正觉。如何成就无事真人的境界呢？原妙反对执著于古人语句，而着重强调必须自然入于“无心三昧”。具体方法是：先将六情六识，四大五蕴、山河大地、万象森罗，总熔作一个疑团，顿在目前。如是行也只是个疑团，坐只是个疑团，疑来疑去，疑到省力处，便可“不动不摇，无来无去，一念不生，前后际断”，从此“尘劳顿息，昏散得除”，就可达到能所两忘，心境双泯，一如“夫子三月忘味，颜回终日如愚，贾岛取舍推敲”的境地，而“此等即是无心之类”。从勘破疑团入手自然入于无心三昧，是对马祖道一“无心为道”思想的继承和发挥。无心也即无为，无心能自然入道，无为能成就无事真人。无事真人并非脱离世间，其行为与常人无异，只是做事无心无为，其表现就是：终日著衣，未尝挂着一缕丝，终日吃饭，未尝咬着一粒米。就是说，做事以无心，做到往来无碍，去住自由，即是无事真人。

原妙早年习过天台教观，他也将天台教观纳入禅学体系。他说：“昏沉掉举，喜怒哀乐，即是真如佛性、智慧解脱”，这即是天台性恶之说。原妙认为，禅宗所说明心见性，不过是透过无明恶法当下知非而彻见本来佛性。他说：“殊不知，只者昏觉掉举四字，当体即是佛性。堪嗟迷人不了，妄自执法为病，以病攻病，致使佛性愈来愈远，转急转迟。设使一个半个，回光返照，直下知非，廓然药病两忘，眼睛露出，洞明达磨单传，彻见本来佛性。”原妙从勘破目前一念疑团入手，悟入无心三昧之境，实受自于天台观心法门的启发。天台止观是观现前一念无明心，无明即法性，此无明心即具三千法，由观现前一念无明心，可当体悟入实相之境。而原妙也说：“将六情六识，四大五蕴、山河大地、万象森罗，总镕作一个疑团，顿在目前。不假一枪一旗，静悄悄地，便是个清平世界。”这是将山河大地、四大五蕴等三千世界融入现前一念疑团，而此即具三千世界的一念疑团实即是清平世界，勘此一念疑团也即是观现前一念无明心，藉此悟入不思议禅境。

同祖钦一样，原妙也注重实修实悟。他将参禅实践归纳为三要：第一要有大信根，明知此事，如靠一座须弥山；第二要有大愤志，好像遇杀父仇人，直欲一刀两断；第三要有大疑情，如暗地做了一件极事，正在欲露未露之时。在十二时中，果能具此三要，定能克期功成，明心见性。三要中，原妙尤其强调立信根在悟道过程中的重要作用，他说：“大抵参禅不分缁素，但只要一个信字”；“从上佛祖，超登彼岸，转大法轮，接物利生，莫不皆由此一个信字中流出”。佛教以信愿为首，“信”是修学佛法的最主要的条件之一，“信为道源功德母”；“佛法大海，信为能入，智为能度”。信是走入佛门的基础，信不代表解证佛理，但却是解证佛理的基础。只有真切的信心，才会产生解证佛理的愿望和力量。《维摩经》说：“高原陆地，不生莲花，卑湿淤泥，乃生此花”，讲的就是众生起信的重要性。原妙认为，“疑以信为体，悟以疑为用。信有十分，疑有十分。疑有十分，悟得十分”。正因为对佛起大信心，所以才能产生疑团，正因为有欲露未露的疑团，才能获得大彻大悟。

原妙的门下有中峰明本、断崖了义。绍中峰之传者，有千岩元长和天如惟则。千岩元长又传万峰时蔚和松隐禅师。

明本，号中峰，晚年自称幻庵、幻住等，俗姓孙，生于1263年（宋理宗景定四年），卒于1323年（元英宗至治三年），钱塘人。十五岁决志出家，读《法华》、《圆觉》、《金刚》诸经，并持五戒。二十四岁时，参高峰原妙，甚相得，未几，读《金刚般若经》，恍然开悟。第二年即从原妙薙发为僧。又明年，受具足戒。至元二十六年，因观流泉有省，即诣高峰处求证，然被痛棒打出。时民间讹传官选童男女，明本因问曰：“忽有人来问尚讨童男女时如何？”原妙答曰：“我但度竹篦子与他。”明本言下大悟。原妙特书赞之曰：“我相不思议，佛祖莫能视。独许不肖儿，见得半边鼻。”明本是原妙最为器重的弟子，淮僧子证尝问原妙诸弟子优劣，原妙答道：“若初院主等，一知半解，不道全无；如义首座，固是根老竹，其如七曲八曲；惟本维那，却是竿上新篁，他日成材，未易量也。”明本是继原妙之后元代最著名的临济宗师。明本传教声名远播，元朝皇室、官僚多次延请，中峰固辞不应。惟吴兴赵孟扣问心要，明本为说防情复性之旨。明本晚年结茅中佳山，名幻住庵。仁宗帝赐号佛慈圆照广慧禅师，英宗帝特旨赐香并金！袈裟。至治三年（1323）春，明本自叙其出家始末，说六旬幻迹，有去世意。有来看望者，明本即告曰：“幻住庵上漏旁穿，篱坍壁倒，不可久住也。”弟子请服药，则谢曰：“青天白日曲徇人情耶？”数日后写偈辞众说：“我有一句，分付大众，更问如何，无本可据。”置笔安坐而逝，世寿六十一。

明本的禅学思想比较复杂，他既继承了原妙家风，又在禅理上深化了禅宗明心见性的思想。同原妙一样，他反对当时那种“但尚言通，不求实悟”，以及机锋、棒喝的狂禅风气。他说：“今时学者之病，在速于要会禅，禅无你会底的道理，若说会禅，是谤禅也。……若不妙悟，纵使解语如尘沙，说法如涌泉，皆是识量分别，非禅说也。如今之禅学者流，多是商量个话头，皆不肯回头扣己而参，所以古人目禅语为野狐涎唾，良有旨也。”禅法以悟为则，机锋言教只是“解禅语”，与妙悟无关。修禅要实参实悟，只要人们在生死大事上决心参究，起大信心，则“久之纯熟，自然合辙”，而取得“当念顿空生死无常，不存一点佛法知见”的实悟。本着临济一贯作风，他也反复强调佛法自身具足，要做个“本色道人”，认为“禅是诸人本来面目，除此外无禅可参，亦无可见，亦无可闻”。

那么，何为禅呢？明本区分了两种禅，一是教中所言修证之禅，一是达摩独指一心为禅。教中修证之禅，如二乘四禅八定，要依一切经法所诠，见闻所解，亦涉方便渐次。而达摩一心之禅，则不可见不可闻，不可觉不可知，不涉方便渐次，不依一切经法所诠，不依一切修证所得，“惟大心众生，夙熏佛种，不涉阶梯，一闻千悟，得大总持”。因此，达摩之禅乃是心之别名，他说：“禅何物也？乃吾心之名也；心何物也？即吾禅之体也。达摩西来，只说直指人心，初无所谓禅，盖于直指之下，有所悟入。于既悟之间，主宾问答，得牛还马，遂目之为禅。禅非学问而能也，非偶尔而会也，乃于自心悟处，凡语默动静不期禅而禅矣”；“禅不离心，心不离禅，惟禅与心，异名同体”。

明本强调，“自己一片灵明之性，体与三世诸佛平等”，只是众生生死情妄，则无始以来，迷失自心，轮转迁流，至今不息。若能妙悟本心，当念顿空，凡圣情尽，得大摩尼。本心不是实有，若执为实有也是妄念。明本说：“真无定体，悟之则圆，妄绝正形，迷之则著。全波是水，了知妄外无真，全水是波，毕竟真中绝妄。”这就是说，真妄不二，世间与佛法不二。禅门“平常心是道”表达的就是这个意思，明本说：“古人道个平常心是道，两手分付，只贵一切平常，佛法世法，彼自无疮，勿伤之。”明本强调，众生见闻觉知心不是真正的平常心，“当知平常心不属知，不属解，乃至不属一切和会领略，拟涉知涉解，则安有平常之理乎！”而只有情解俱消，真妄两忘，随缘任运，于一机一境无不契证，才真正与平常心相应。

与唐宋以来禅教界家普遍存在的调和儒释的立场不同，明本极力主张儒释之别，认为儒家是世间之说，佛家是出世之说，二者不可同日而语。当明本在平江雁荡山结庵时，时为江浙儒学提举的赵孟曾向他扣问心要。他就借此宣传防情复性之说，以揭示佛学高于儒学的旨趣所在。《天目明本禅师杂录》载有明本所作《防情复性》，论的开头即说：

性起为情，情生为业，业感为物。夫万物由情业之所钟，当处出生，随处灭尽，荣枯祸福，等一梦幻，此吾佛之教之所以示群生。虽一本乎性，而有世间出世之殊。世间之学，防情之谓也；出世之学，复性之谓也。防情，有为也；复性，无为也，二说不可相滥。

就是说，情识由心性而起，情识一起就造业，业感缘起就为万物。由情识业力牵引的世间万物都是无常变灭，虚幻不实，等同梦幻。世间之学乃是在情识业力上做功夫，以防情识之泛滥；出世之学，则重在当念顿空，情识俱尽，而体证心性，故为复性之学。防情是有为，复性是无为，二说不可相滥。

世间之学即是儒学，出世之学即是佛学。明本认为，儒学核心乃中庸之学。何谓中庸？他说：

窍闻儒之所谓中庸者，必使人之情合乎至中，则经常之道可以传之无穷也，岂特人心为然？至若天地万物，一禀中庸而生化，微中庸，则至眇之物亦不能自育也。内而治身，外而治国，谓中庸者不可斯须忽忘之也。

中庸就是指要使得精业的发动合乎至中的原则，不仅人心发动之情要合乎至中的原则，而且天地万物的运动变化，乃至治身、治国也要合乎至中的原则（按佛教的说法，天地万物、治身、治国也是人情业的发动）。至中的原则“施之于亲则谓孝，达之于君则谓忠，及之于物则谓仁，布之于人则谓教，以至传之于世则为道也”。中庸乃发之于心，就中庸之体而言，“含容于喜怒哀乐未发之初，发而皆中节之谓和”，就是说只有平时注意涵养本心，使之处于平和中正的状态，待情识发动之时才能合乎至中的原则，从而做到不偏不倚，无过无不及，“既中中庸之节，则知万物不期育而育，天地不期位而位”。然而在明本看来，儒家中庸之说乃是意图把人之情业发动控制在合理的范围之内，并不是要消除情识业力，这样一来，“情业无尽，则生死何有已也”！可见，儒学并不能使人解脱生死，而仍是一种世间之说，“世间之说，极于此矣”。而出世之学则异于此，明本说：

吾佛祖治出世之说，乃异乎其所闻。何则？如六祖谓：不思善不思恶之际，孰为本来面目，乃复性之大旨也。子思谓：喜怒哀乐未发之谓中，发而皆中节之谓和之说，乃防情之极论也。然致中和，位天地，育万物，盖情业所感，非性理之有。

佛家复性之说，乃在于让人去掉一切分别执著，连世间的善恶分别也去掉，这样才能体认本心自性，当然这并非要求人们百物不思，而是指于念不起念，对境不起心，于世间法来去自由，心无挂碍，达到超越世间一切分别相、对待相的无待的自由之境。而儒家中庸之说，仍有中节与不中节的分别，或者说有至中的原则与不合乎中道的分别，而落入世间的相待相，也就是说儒家中庸之说仍是处理情业所感之事的世间之说，与出世间的性理之说无关。所以这样说来，那种主张儒释可以会通的说法都是不正确的，“使二家之说不相悖，或不之辩，则至理不胜其悖矣”。

天如惟则，俗姓谭，生卒年不详，江西吉安人。早年辞亲，入禾山剃度出家。二十岁时，往杭州天目山参中峰明本为师，正逢一僧在向明本和尚请益：“大事未明，如丧考妣；大事已明，亦如丧考妣？”问声未绝，即遭痛打。惟则在旁，疑情顿发，于是遵师教诲，外息诸缘，内忘情虑，历久参修，终至知解双泯，能所两忘而廓然开悟。元顺帝至元年间（1335-1340）惟则主持苏州师子林正宗禅寺，发扬明本以来的临济宗风，兼通天台教理和净土宗，影响甚大。朝廷敕赐“佛心普济文慧大辩禅师”尊号及金法衣。

天如惟则在思想上继承和发扬了中峰明本所强调的实参实悟，做个本色道人的作风。他说：“佛法本无玄妙，只要汝诸人各各知道眼鼻直便休。”“人徒见其一闻顿悟之易，而未知其未悟之先，其功行亦未尝不离也。……但就其所参处加功进行，颠沛造次必于是，先办一种耐勒苦之心，甘守其难，不图速效，则其顿悟之易，不期至而蓦至矣。”人人之所以能作本色道人，是因为人人本具妙圆觉性。此妙圆觉性“本性空寂，平等清净，廓若太虚”，而一切山河大地、微尘刹土都是由妙圆觉性随情识之缘而成，“觉性虽能变现情识，而不与情识俱变”。此妙圆觉性也非实有，“本净本空”，“十方如来，体此性空成无上觉；一切菩萨，依此性空圆修圣道；无边众生，迷此性空，沉坠生死”。众生若能于见闻觉知之际，于烦恼尘劳之上，即妄明真，达此性空之理，则“不离觉知知见，转而为清净智观；不舍烦恼尘劳，发而为神妙功用”。

在禅教关系上，惟则主张禅教一致。惟则认为，禅宗所说人人本具之空寂真心，乃是教法上所说人人本具之性理。此性理又具四义：“当处即空，全体即有，非空非有，即空即有。”四种性理中第一性理“当处即空”，是指缘起性空，体理空理；第二性理“全体即有”，是指性空理不离缘起事法，全性空理为缘起事法，而缘起事理本无自性，故为假有，这体现了假理；第三种性理“非空非有”，是指缘起即性空，性空即缘起，这体现了非空非有之中道之理；第四种性理“即空即有”，是指非空非有的中道之理又非独头理性，它即空即有，又表现在空、有之中。惟则所说教中四种性理是对天台宗所说三谛理境的引申：第一种性理“当处即空”对应于真谛；第二种性理“全体即有”对应于俗谛；第三种性理“非空非有”和第四种性理“即空即有”对应于中谛。在惟则看来，所谓教者，即是依此性理而起修法，“令依修法，以立观行，观行成，则如理而证，证其本具之理体而已耳”。

惟则习学天台教，所以对天台教观非常推崇。他说：“修法固多，且以空、假、中三观论之，空观观真谛，假观观俗谛，中观观中谛。而中观有双遮空假、双照空假之二义。遮照相须，一心三观，观智谛理，理智一如，是名性修不二，圆妙之教法也。”

这三种观法其实也依四种性理而修。空观观真谛即依“当处即空”之性理而修；假观观俗谛，即依“全体即有”之性理而修；中观观中谛则依“非空非有，即空即有”之性理而修。由空观观缘起无自性本空，破除缘起法的自性执相；再由假观观性空不离缘起假有，性空即假有，破除对空的定性执相；再由中观双遮空、假，双照空、假，破除对中道的定性执相，就能于一心中破除一切定性执相（执著相），而证入理智一如、三谛圆融的不思议佛境。

惟则认为，禅宗所谓别传之学，虽说教外，然未尝外乎教理，“特其功用趣向之稍别耳”。他举证说禅宗所谓有心，无心，亦有亦无心，非有非无心而求道，实与教中所说性理四义旨趣相同。

惟则不仅主张禅教一致，而且对宋代形成的禅门五宗也进行了调和。他说：“且达摩所传，单单只是以心印心之一法耳，后来流布既广，支为五宗，而宗各有旨。究其所指，则不离乎一法。”五宗的表面分别只是师家曲顺机宜、见机设法的权便法门。因此，惟则要求世人知道“五家拈弄底皆略举其一端，用有万殊，体无二致”，如是“便见一切异同之法，一切死活之机，到你透脱分上，事同一家，无一丝毫差别，了不可得”，从而做到“尽大地人惑汝不得”。

千岩禅师，俗姓董，讳元长，字无明，号千岩，生于1284年，卒于1357年，浙江萧山人。他十岁左右从昙芳学佛，十九岁正式剃度出家并受具足戒。《增集续传灯录》卷六载：千岩元长到杭州武林灵芝寺学习戒律，律师问道：“八法往来，片无乖角，何谓也？”元长答道：“何不问第九法乎？”律师赞叹道：“问律而答以禅，真大乘法器也！”后千岩拜中峰明本为师，明本令其参“狗子无佛性”话头。千岩便缚茅结庵于灵隐寺后山，刻苦参究三年。一日忽逢老鼠翻食猫器，堕地有声，顿时人法双忘，心识俱泯，蓦地翻破大地，撞破虚空，识得本来面目。千岩禅师是元代著名的禅师，由于其道行高尚，教化有方，所以四方学者争相亲近，愿受其摄持。甚至是远隔千山万水的日本、韩国和越南也有人来慕名学道。元朝廷也很器重千岩禅师，诸王公大臣纷纷向他请益佛法，元帝还先后赐予“普应妙智弘辩禅师”及“佛慧圆鉴大元普济大禅师”之尊号，并赐金！法衣。至正十七年（1357），千岩禅师示疾，书偈曰：“平生饶舌，今日败阙；一句轰天，正法眼灭。”书讫，投笔安然而逝。

千岩禅师继承了明本的禅学思想，要求参禅必须以生死大事为急务，要自信众生本来是佛，不要向外驰求，他用月光来比喻人人本具的佛性，说：“人人尽有这个月，几回圆兮几回缺；明时暗相在其中，暗时明相何曾灭！”因此，求佛不可向外求，而是回光返照，求之于己，直下休却一切妄念，当下便知佛与众生无异，“元来自己分上有这一段奇特大事，可以超生越死，可以超凡越圣，可以超佛越祖”。同明本一样，千岩也主张实参实修，认为欲决了生死，须将知解情见抛弃净尽。他说：

你既要了这一件大事，把从前知见会束作一团，抛向他方世界，如腊月扇子相似，永不得拈着，永不得顾着。一切放下，便如死人一般、木石一般。只于行住坐卧，语默动静，上床下地，吃饭屙屎送尿时，单单提个话头，与之厮捱，捱到极处，不见有佛祖玄妙，不见有世界纵横，不见有话头可提，不见有提话头者。……正与么时也，只是工夫纯一之处，更须保养圣胎，自然会回机转位如大死人，却活于顶门。

也就是说，在行住坐卧之间，始终参究话头，所谓“颠沛必于是，造次必于是”，使胸中不存一丝杂念，廓如太虚，坚如金石，臻至功夫纯熟，自然情念顿消，翻破山河，觑见佛祖本来面目，所谓“啐地折，暴地断，绝后再苏，顶门眼活”。

万峰禅师，讳时蔚，俗姓金，号万峰，生于1303年，卒于1381年，浙江温州人。他是千岩禅师门下弟子。万峰十一岁出家受具足戒，因诵《法华经》至“诸法从本来常自寂灭相”而有悟，遂云游四方。后于伏龙山千岩禅师门下，契机大悟，得其法嗣。后至平江邓尉，开创大圣恩寺。皇亲国戚、王公大臣皆仰慕禅师，纷至沓来，请咨佛法。而万峰禅师“性喜恬退”，多不能奉命以往。禅师自壮至老，功课纤发不移，日理僧事，夜则跏坐，俨然达旦。洪武辛酉正月二十九日，集众说偈曰：“七十九年，一味杜田；悬崖插手，杲日当天”，安然而化。万峰禅师的禅法十分注重以机风棒喝的方式来破除人们的知解情见，而翻破山河大地，廓若虚空，顿见自家本来面目，直成佛道。有一次，千岩禅师问万峰：“将什么与老僧相见？”师竖拳。千岩又问：“不是心，不是佛，不是物，是个什么？”师打一圆相，叉手而立。千岩又说：“莫要请益什么？”师一言不发，转身而出。又一日，千岩召众弟子说法，万峰震声一喝，拂袖而出。千岩赞曰：“郁郁黄花满目秋，白云端坐碧峰头，无宾主句轻拈出，一喝千江水逆流。”

松隐禅师（？——1388），俗姓张，名德然，字唯庵，云间（今上海）人。幼年从无用禅师剃发出家，遍叩诸方，未有所契。后闻千岩禅师说法，豁然悟入。又见石屋清珙禅师，尊嘱返归云间，筑室曰松隐。松隐禅师勤修禅法三载，尝刺血书《华严经》，颇有天花满庭之灵异感应。千岩禅师迁化后，松隐禅师应请主持金华圣寿寺，一时间门庭辉映，声振丛林。洪武九年，松隐禅师赴天目山祖庭，于狮子岩重建狮子正宗禅寺，并立新规制，不久即成为丛林名刹。松隐禅师在禅法上继承了临济宗众生本来是佛、无事真人的思想，他说：“佛是众生界中了事汉，众生是佛界中不了事人。若欲决了此事，但向十二时中四威仪内，折旋俯仰与人酬错处，看是什么道理。忽尔妄想恶灭知见忘，突出自家一段光明，洞彻十虚无丝毫隔碍，始知佛与众生本性平等。”在禅风上，松隐则喜运用峭拔的语言、机锋棒喝的方式来启发学人截断情识知见，廓然虚无，洞彻自家佛性，直成佛道。如，松隐示众曰：“德山棒，临济喝，拈入一边，诸人脚跟下，道将一句来，以拄杖画一画云：毗婆尸佛早留心。”“江月照，松风吹，永夜清宵何所为？永嘉大师满口道了也。”宋濂曾题其语录曰：“语言峭拔，铜关铁壁，利剑长矛。岂惟不可凑泊，亦无缝隙之可乘。”

三、元叟行端与云峰妙高

除了雪岩祖钦和高峰原妙一系外，在南方传承临济思想、较有影响的尚有元叟行端和云峰妙高。

元叟行端（1255-1342），台州临海人，俗姓何，世以儒显。母王氏，博通五经。元叟年幼时，王氏授《论》、《孟》。元叟虽辄能成诵，而不欲汩没于世儒章句之中。十二岁时，随叔父茂上人出家于浙江余杭化城院，18岁受具足戒。元叟聪明慧悟，一切文字不由师授，自然能通。之后，元叟于径山参访藏叟善珍。珍问：“汝是甚么人？”端答曰：“台州。”珍便喝，端展坐具。珍又喝，端收坐具。珍曰：“我泉南无僧。”端曰：“和尚。”珍便棒，端接住曰：“莫道无僧好。”珍点头表示许可，延入侍司。珍既寂后，元叟到杭州净慈寺，徜徉于西湖山水之间，自称寒拾里人。后元叟参访雪岩祖钦于仰山。祖钦问：“驾发何处？”答曰：“两浙。”钦曰：“因甚语音不同？”元叟曰：“合取口臭。”祖钦又曰：“獭径桥高，集云峰峻，未识者黎在。”云叟拍手曰：“鸭吞螺蛳，眼睛突出。”祖钦笑顾侍者点好茶来。叟曰：“也不消得。”祖钦知叟是道行高尚之人，于是以上宾之礼待之。

元成宗大德元年（1297），元叟重回径山，为虎岩净伏禅师分座说法。大德四年，又住持浙江湖州资福寺。不久，学徒辐辏，名闻京师，朝廷诏赐“慧文正辩禅师”尊号。大德九年，中书平章政事张闾公，任行宣政院使，力荐元叟主持中天竺万寿寺。元叟禅师“为树门榜而正邻刹之侵强，治殿宇而还丛林之旧观”。皇庆元年（1312），迁住灵隐寺。元仁宗设水陆大会于金山，请元叟升座说法，加赐“佛日普照”之号。英宗至治二年（1322），径山虚席，三宗四众皆谓非元叟莫能负其任。元叟又奉旨住持径山兴圣万寿寺。因道行隆重，受诸方景仰，门下英才辈出。径山自大慧中兴后，代有名德，得师而其道愈光。泰定元年（1324），圣上降旨，降玺书作大护持。顺帝至正元年（1341）示疾，遂沐浴更衣，别众趺坐书偈曰：“本无生灭，焉有去来。冰河发焰，铁树花开。”遂寂然化去，世寿八十八。

禅宗又称“佛心宗”，元叟行端继承禅宗法脉，以心性为中心来展开他的禅学思想。元叟所说的心，是指遍在于宇宙万物的真心，宇宙间万事万物都是真心的体现。他说：

尽不可说不可说，微尘数世界是个金刚正体，净裸裸绝承当。尽不可说不可说微尘数世界是个真心，赤洒洒无空阙，如天普盖，似地普擎。如日普照，如风普吹，无一时不遍，无一处不周，无一理不圆，无一事不具。尘尘刹刹，八面玲珑，物物头头，十方通畅。

此真心具有宇宙本体的意义，已不是慧能所说的具体现实心。此真心又不是一实体，若真以为有心可求，则与禅理不相应。他说：“有心用处还应错，无意求时却宛然。”他还举二祖与达摩的一段对话来说明这个道理，《语录》载：“二祖问达摩云：诸佛心印，可得闻乎？摩云：诸佛法印，匪从人得。祖云：我心未宁，乞师安心。摩云：将心来，与汝安。祖云：觅心了不可得。摩云：与汝安心竟。”既然真心非实体，所以修道之要，在于知无心，无心则能见道。他说：“向上一路，贵在心空。心若不空，如人夜行，东西南北，罔知所向。”“从本无心无可传，何须掘地觅青天，无心恰似中秋月，照见三千与大千。”

“无心”并不是说真心就是空无一切，无心是一种方法论意义上的实践心，无心所无的只是分别心、执取心，由无心方能与道为一，体验那无处不在的真心本体。他说：

道人之心，其直如弦。但无人我是非、圣凡优劣、诈妄诌曲、诸等过患，自然得入无住心体。从本以来，不是人，不是我，不是凡，不是圣，不是心，不是佛，不是物，不是禅，不是道，不是玄，不是妙，只为一念妄心分别取舍，突然起得如许多头角，被他万境回换，十二时中，不能得个自由自在。所以道，寻牛须访迹，学道访无心。迹在牛还在，无心道易寻。

这就是说，道人之心，贵在当下体证，与道合一。其前提条件就是空掉一切分别执著心，甚至心、佛等的执著也要破除。人不得解脱不得自由，就是由于人有诸多执著分别心。因此，学道贵在知无心，“无心道易寻”，能无心则真心显现，自然成就佛道。

元叟行端还吸收华严宗理论来论证真心。他指出，真心即理，真心遍在也就是理彻于事，事收于理，所谓“理随事变，事逐理收，无一尘而不遍，无一刹而不周”。而真心显现的境界，也就是一多交彻、事事无碍的法界。他说：

微尘数世界，是个宝觉真心，赤洒洒无空闲，如天普盖，似地普擎，如日普照，如风普吹，无一时不遍，无一处不周，无一理不圆，无一事不具，八面玲珑，物物头头，十方通畅，拈一茎草作丈六金身，将丈六金身作一茎草，腹中现百亿阎浮提，室内涌三万二千狮子座。

法身无相，融摄十虚；法眼无瑕，包罗万象。净裸裸绝承当，赤洒洒无空缺。如天普盖，似地普擎。直得一为无量，无量为一，小中现大，大中现小。于一毛端现宝王刹。坐微尘里转大法轮。

此即是在描述佛海印三昧所现毗卢遮那佛法身境界，也就是真心显现的佛法身境界。元叟行端指出，禅宗所谓明心见性，就是指明见此真心，开显此佛法身境界。而众生本具真心，与佛不二。他说：

自家宝藏，一切具足，使用自在，不假外求。

一切众生，具有如来智慧德相。但以妄想执著，不能证得

十方诸有情，三界众含识，当知此心体，本来相如是。

所谓“宝藏”、“如来智慧德相”、“心体”都是指真心。此真心众生本具，只由无明烦恼丛生，所以不得显现。一旦去除无明，断掉烦恼，即可显现真心而成佛。他强调说：

灵光洞耀，迥脱根尘，体露真常，不拘文字，心性无染，本自圆成。但离妄缘，即如如佛，亦岂外此别有指陈也。

即心便是佛，离心别无佛。外求有相佛，非汝本真佛。

也就是说，众生本是真心，明此心见此心性就可成佛，不可向心外求佛。同慧能禅宗一样，元叟行端反对枯守静坐，面壁观心，而主张顿悟。他说：

光明寂照遍河沙，凡圣含灵共我家。一念不生全体现，六根才动被云遮。断除烦恼重增病，趣向真如亦是邪。随顺世缘无挂碍，涅槃生死等空华，只者便是明自本心，见自本性。到大休大歇、大安乐田地。

所谓顿悟，即由了知烦恼本空，真如亦空，而当下一念不生，顿悟心性而解脱。那种以默坐观心的方式渐除烦恼，执有真如可求可得的方法，实际上是执空为有的邪执，而并非是禅家见性法门。顿悟法门的特点在于一障一切障，一断一切断。元叟禅师说：

一切法中或有所疑，地即碍杀了你；一切法中或有所爱，水即淹杀了你；一切法中或有所瞋，火即烧杀了你；一切法中或有所喜，风即飘杀了你。……如今要得解脱，尽你三百六十骨节，八万四千毛窍，秉作一者，悉皆裂破。积生累劫，纵有多诸恶习，自为解脱矣。正恁么时，毕竟唤什么，作吹毛剑。

这显然表达的是华严宗的一障一切障，一断一切断的解脱思想。华严宗创始人法藏就说：

若依圆教，一切烦恼不可说其体性，但约其用，即甚深广大，以所障法一即一切，具足主伴等故，彼能障或亦如是也。是故不分使习种现，但如法界一得一切得故，是故烦恼亦一断一切断也。

华严宗认为，一切宇宙森罗万象，皆是相即相入，一多无碍，相资相入，而构成一整体的圆融法界。而且“随举一事，摄法无尽”，也即遍收一切法界。所以，一事有障，一切法界也障碍，故说“一障一切障”。若于一事上断无明妄念，则于一切事法、一切法界之上，顿断妄念，故说“一断一切断”。因此，华严宗断妄证真，不待渐断，而注重当下顿断顿悟。

元叟行端在其《语录》中还有多处表达了与华严宗相同的解脱思想。他说：“彼以恶来及以恶声名色，非理相干，但直下坐断，如初不见不闻。”“向自己脚跟下，微细揣摩，忽一朝桶底子脱，自然海印发光。”

由于主张真心遍在，元叟行端又主张日用即道，不离世间而成佛。《语录》载：

道远乎哉？触事即真。圣远乎哉？体之则神。山是山，水是水，僧是僧，俗是俗。

佛法无功用处，一切平常，著衣免寒，吃饭止饥而已。

这就是说，佛所做的事即是凡夫所做的事，并非有特殊的事情可做，但是佛所做的事意义不同于凡夫而已。凡夫有心做事，佛则无心合道。元叟作偈说：“无心恰似中秋月，照见三千与大千。”无心即是无计较，无分别执取心，一切顺其自然。圣人无心合道，内心契合那无所不在的真心本体，就可达到解脱自在的涅槃境界。此所谓“随顺世缘无挂碍，涅槃生死等空华，只者便是明自本心，见自本性。到大休大歇，大安乐田地”。

元叟行端禅风峭峻险拔，多以呵斥怒骂、当头棒喝的方式来接引、教化弟子。《塔铭》载：“师尝勘一新到僧云：何方圣者？甚处灵祇？僧云：临朕碪。师云：杜撰禅和，如麻似粟，参堂去。又勘一僧云：棋磐石斫破你脑门，盥盂池浸烂你脚板。僧拟答，师便喝。又勘一僧云：擘开华岳连天秀，放出黄河彻底清，即且置平实地上，道将一句来。僧拟开口，师便打。其机锋峭峻，多此类。”元叟采用这种机锋棒喝的方式，目的在于启悟弟子当下痛断一切烦恼障碍，待言语道断、心行灭处，当体契入真心本体，与道合一。

元叟在禅风上还体现出呵佛骂祖的作风，以破除人们对佛、菩萨等外在偶像的崇拜，他说：“达摩是老臊胡，释迦是干屎橛，文殊、普贤是担粪汉，等妙二觉是破戒凡夫，菩提涅槃是系驴橛，十二分教是鬼神簿，四果三贤、初心十地是守古塚鬼。真饶与么见得，也是错认定盘星。”他要求人们返回自我，寻求解脱，“三世诸佛，拈向一边，六代祖师，置之一壁，十二时中，且要识取自家主人翁，随处作主，立处皆真”。

在禅教关系上，元叟又主张二者根本宗旨相同。他说：“台衡以三观为正传，嵩少以一心为直指。会则事无两般，不会则千里万里。”教只是藉以悟宗，是趣入心地法门的方便手段：“诸佛不曾出世，亦无一法与人，随病施方，遂有三乘十二分教。”教的地位实际上低于禅，禅乃是教之根本，教只是入禅的阶梯。他说：“从教入禅今古有，从禅入教古今无。一心三观门虽别，水满千江月自孤。”即是说，教可归入于禅，但禅不可归于教。

元叟对三教关系也作了融会，他说：

迦文以神道设教，故幽明无间。仲尼以人道设教，故彼此有殊。由性命言之，幽明不得不通。由形迹论之，彼此不得不分。伯阳清净无为，几乎声闻四谛之作。书曰：为道不同，同归于治。三圣之同，同于善世利人也。文中子曰：观皇极谠议，三教可一，其斯之谓乎？因陀罗以传记所载，耳目所接，幽明彼此之事，笔成此图，岂亦文中子之意耶。虽然，世之！者，切忌按图索骏。

“神道”即佛教禅宗，佛教禅宗在阐明真心性命旨趣，其根本思想是真心遍在，触处皆真。所以从佛教禅宗的立场看，则“幽明无间”。而孔子儒学宣扬“仁义”之说，这是为“人道设教”，是从形迹上讨论世间人伦秩序，所以从儒学的立场上看，则“彼此有殊”。而道教讲清静无为，追求精气神合一的永恒状态，实只相当于佛教声闻四谛之果。三教高下，昭彰于此。但三教都有着使民心向善，使天下治平的社会作用。若从真心本体的高度看，三教又何尝不同？所谓“皇极”，就是指真心本体，《语录》载曰：“当今皇帝，以此正体，以此真心，克绍丕图，缵登大宝。百亿须弥卢，百亿香水海，日月所照，风雨所至，悉禀威灵，咸归化育。”就是说，即使是世间帝王，也是以真心本体为立国之基。所以，从“皇极”的高度看，三教无非也都是以真心本体为立教之基，三教的根本目的无非在于开显真心本体。元叟告诫世人，千万不要停留在三教表面上的不同，而要体会三教的根本旨趣所在。

云峰禅师（1219-1293），字妙高，福建长溪人，自幼聪明好学，醉心内典，十六岁出家，受具足戒后，首参痴绝道冲，次于径山参学于无准师范。无准禅师很器重他，拟以传承衣钵，妙高叹道：“怀安败名。”遂离去。又至阿育山，谒偃溪广闻禅师。偃溪令其司藏钥。一日，偃溪禅师对妙高开示道：“譬如牛过窗棂，头角四蹄都过了，因甚尾巴过不得？”高峰闻之有省，答道：“鲸吞海水尽，露出珊瑚枝。”偃溪说：“也只道得一半。”后出世住持宜兴大卢寺、江阴劝忠寺和霅川何山寺。宋理宗景定年间，奉诏住蒋山太平兴国寺，居十三载。由于其道行高迈，不久即四众知名，法席兴盛，三堂皆溢，先后来参访者达五千余人。南宋恭宗帝德祜元年，元兵渡江，入山逼云峰献金。云峰面无惧色，引颈曰：“欲杀即杀，吾头非汝砺刃石。”元兵受到感化，遂弃刃而去。元帅伯颜对高峰禅师非常敬重，赐牛百头、斋粮五百石。元世祖至元十七年（1280），云峰禅师迁往径山，此前径山寺院曾被破坏，云峰禅师悉力兴建，使径山法席恢复旧观。第二年正月，又受火灾，一山归于灰烬。于是竭力再次营造，至至元二十九年落成。虽兴寺之时，不辍晨夕唱道，而学者也辐辏而至。

云峰禅师继承了临济宗人人本具佛性、个个无事道人的思想和杀活自在、当头棒喝的禅风。如他说：“世界未形，乾坤泰定，生佛未具，见体全真。”“前念是凡，后念是圣。”“着手不得处，正好提撕。措足无门时，方堪履践。直得山云澹泞，涧水潺潺，一曲无私，万邦乐业。”但云峰妙高的禅学思想多谨守旧说，无多少创新之处。

第三节　万松行秀与北方曹洞宗

金元时期，曹洞宗仍然是活跃的禅宗流派。宋代青原一系的传人万松行秀就是在北方传承曹洞宗风的著名禅僧，万松的传教活动对金元统治者产生重要影响，万松的弟子耶律楚材就直接参与了元朝的政治统治。这使得禅宗能在金元时代取得较高的地位，并对金、元时期政治经济文化产生重要的影响。万松行秀的弟子中的还有雪庭福裕和林泉从伦，正是通过万松行秀及其弟子的传法活动，中国曹洞宗才得以传到明清以后。

一、万松行秀的生平及著作

万松行秀（1166-1246），俗姓蔡，河内（今河南怀庆）人。据《续灯存稿》卷一一载，万松行秀十五岁时就有出家之志，后离别父母到邢州净土寺，从！允出家。受具足戒后，到达今北京（燕）一带访师参学，先到潭柘寺，后至庆寿寺，投到胜默光门下学法。胜默光是曹洞宗雪岩满的传人。当时丛林盛行参叩历代禅师语录、公案，得悟禅法的做法。所以，胜默光就让万松参叩唐代景岑“转自己为山河大地”的禅语。行秀半晌不能领会。胜默光知其未悟佛法，就告诉他晚些时候参悟。行秀虽经参禅磨炼，但仍不能悟透景岑禅话，就去参访磁州大明寺雪岩满禅师。满禅师告诉他说：

你但行里坐里，心念未起时，猛提起觑，见即便见，不见且拈放一边。恁么做工夫，休歇也不碍参学，参学也不碍休歇。

这是教导行秀参禅应以平常心来对待，不可有执著心，一有执著，就有分别心。要将参禅与休歇打为一片，在行住坐卧中，顿悟佛法。其方法是：“心念未起时，猛提起觑，见即便见，不见且拈放一边。”佛法强调无分别心，也即无念。慧能禅宗即以“无念为宗”。由无念方能破分别心，由无分别心，方能灵光一现，顿具般若智慧。

此后，行秀就留在雪岩满处，担任寺院的书记。有一天，潭柘寺亨禅师访问大明寺。行秀夜扣其门，命侍者烧香请益佛法：“如何是活句？如何是死句？”亨禅师就告诉他：“书记若会，死句也是活句；若不会，活句也是死句。”意为：死句与活句并没有区别，关键在于修佛者是否理解。行秀大受启发，参究更勤。一日，见鸡飞而大悟说：“今日不惟捉败沙老虎，亦乃捉败岑大虫。”意为他不仅领悟了长沙景岑“转自己为山河大地”的玄旨，而且在悟境上也超过他。他将悟境告诉满禅师，并得到印可。两年后，满禅师将依钵偈传给行秀，将他认可为传法弟子，勉励他弘扬本门禅法，行秀从此名扬两河三晋。不久，行秀禅师回邢州净土寺，筑万松轩以自适，是以时人皆称之为万松老人。

后来，行秀应诸耆宿敦请，到金中都住持万寿寺。金章宗明昌四年（1193），行秀禅师奉诏入皇宫升座说法，皇帝亲自迎礼，宫中后妃以下，皆从而受法。章宗因闻法感悟，遂赐行秀禅师锦绮大衣。内宫贵戚也施以珍宝，并请他建普度会。

承安二年，行秀禅师奉章宗之诏，住持中都仰山栖隐寺。栖隐寺是先帝金世宗于大定四年（1164）创建，属皇家寺院。行秀住持皇家寺院，说明金室皇族对他的重视程度之高。自从行秀任栖隐主持后，玄风大振，名流来往络绎不绝。后来，行秀又移居燕京报恩洪济寺，一时道化隆盛。此后，行秀禅师一度在燕京报恩寺附近，筑从容庵隐居。期间，雪岩满禅师圆寂，行秀闻讣，不待车驾备齐即匆忙上路。金帝听说后感叹道：“士人闻受业之师物故也，虽相去信宿之地，未闻躬与其祭者，岂千里奔丧者邪！佛祖之教，源远流长者，有自来矣。”

禅宗史书称赞行秀说：“于孔老庄周百家之学，无不俱通。”耶律楚材为行秀《从容庵》作序也称赞行秀是“儒释兼备，宗说精通”。行秀常常劝俗弟子耶律楚材把佛教的修心与儒家的治国结合起来。他还尝示众曰：“衲僧之行履不异常途，惟临死生祸福得失是非之际，视死如生，受辱如荣。”行秀千里奔丧的行为正是儒佛融合理论的印证。后会金章宗行秋猎于山，主事者向万松求索奇珍异宝，被断然拒绝。行秀还让人回话说：“君子爱人也以德，岂可以此瑕类贻君主乎？”章宗闻后不仅不生气，而且大为赞叹，认为行秀是个具有儒家精神气质的高僧大德。

金宣宗贞祐二年（1214），为避蒙古兵患，迁都开封。第二年，蒙古兵攻陷中都，行秀留守中都传法。元太宗（窝阔台）二年（1230），行秀奉诏再住中都万寿寺。二年后，行秀退居于报恩寺内所建的从容庵，由弟子福裕受命住持万寿寺。行秀在元朝入主中都时期的行迹记述不多，但也不是无所作为。相反，他利用僧俗二界的广泛影响，积极开展传教活动，争取元朝统治者的政治上的支持。他的多名俗家弟子如耶律楚材、陈时可、李纯甫等都是元朝重臣。他还和临济宗海云印简之间达到某种程度的联盟，使得佛教禅宗对信仰萨满教的蒙古人产生重要影响，并在元朝政治社会生活中取得较高的地位。万松在晚年还带弟子向禅宗异端糠禅（头陀）宣战，以维护禅门正统。他写作《糠禅赋》，另一禅师作《糠孽教民十无益论》，加斥糠禅头陀的弊端。通过禅门的努力，万松终于在新王朝中得到认可，当他于元太宗二年（1230）奉诏再主万寿寺时，实际上已成为中都地区佛教的最高领袖。

行秀于元定宗（孛儿只斤贵由）元年（1246）四月去世，年八十一岁。死前挥笔书偈曰：“八十一年，只此一语。珍重诸人，切莫错举。”弟子收其舍利，建“万松老人塔”。

万松的著述较多，据《五灯会元》等禅宗史书记载，行秀在住持邢州净土寺，中都隐栖寺、报恩寺及万寿寺时，皆有语录传世。但从现存的禅宗史集中，只能看到其中的一小部分，大部分已经不存在。除语录外，据禅宗史书载，万松还著有《祖灯录》、《释氏新闻》、《鸣道集》、《辨宗说》、《禅悦法喜集》等等，但今多亡佚。今天，万松的著作仅存《从容录》（六卷）和《请益录》（上下卷）。

（一）《从容录》

全称《万松老人评唱天童觉和尚颂古从容庵录》，共分六卷。本书是行秀对曹洞宗天童正觉所作的颂古百则所作的阐释、评述和提倡，以行秀所居庵名为书名。书中对百则颂古一一加以“垂示”（点示公案意义），说明缘由和典故，然后加以评唱，即对所举公案和正觉的偈颂加以解释和评述。本书写作于蒙古兵攻占中都前后，即1213-1215前后。万松自述其著书经历说：

天童老师颂古，片言只语皆自佛祖渊源流出，学者罔测。……万松昔尝评唱，兵革以来，废其祖稿，迩来退居燕京报恩，旋筑蜗居，榜曰从容庵，图成旧绪，适值湛然居士劝请成之，老眼昏花，多出口占，门人笔受。

文中提到兵革以来，即是指1213年蒙古兵围攻中都到1215年攻陷燕京及其以后一段时间。此时耶律楚材随元太祖西征东印度，他先后给行秀写过七封信，劝行秀及时将书作完，以启后学。行秀应请而将书作完，但表示自己“述而不作”，只是点评、注释前代师祖的语录公案，以示前人之博学，便于后人阅读。但是，从内容上看，毕竟是有所发挥，反映了曹洞宗在金元统治者的支持下继续发展着。

（二）《请益录》

全称《万松老人评唱天童正觉和尚拈古请益录》，二卷，是行秀对天童正觉所作拈古九十九则所作的阐释、评述和提倡。本书也是在耶律楚材的劝请下完成的，据行秀为本书所作的序说：“自庚寅九月旦请益，才廿七日，不觉伎俩已尽。”就是说，此书于庚寅年（元太宗二年，1230）九月不到一个月时间就完成。这一年正是他在燕京万寿寺任住持。

同《从容录》一样，行秀在《请益录》中主要引述，解释和评唱天童正觉的百则拈古，很少正面论述自己的禅学思想。但从内容上看，毕竟也有所发挥。

二、万松行秀的禅学思想

万松行秀在禅学思想上主要阐发曹洞宗真妄不二、事理双照的旨趣。他在说法中比较重视发挥华严宗的圆融思想，并继承和发展六祖佛法在世间、不离世间觉的解脱理论，提出衲僧不异常途，以中道不二法门把握禅宗无念的宗旨。

中国禅宗各派，特别是石头法系的曹洞宗、云门宗、法眼宗，都深受《华严经》和华严宗思想的影响。作为曹洞宗的传人，万松行秀也是如此。行秀年轻时，其时胜默光让其参悟唐代景岑和尚“转自己归山河大地”的禅语，他久久没能参透。这个禅语公案表达的就是华严宗的理事无碍的圆融思想。《请益录》下卷第65记载了这段公案：“举僧问长沙：作么生转得山河大地归自己去。沙云：作么生转自己归山河大地。”长沙景岑曾有言曰：“尽十方世界是沙门眼，尽十方世界是沙门全身，尽十方世界是自己光明，尽十方世界在自己光明里，尽十方世界无一人不是自己。我常向诸人道：三世诸佛，法界众生，是摩诃般若光。光未发时，汝等诸人向甚么处委悉。光未发时，尚无佛无众生消息。何处得山河国土来。”意思是说，十方世界中的万事万物之间是相即不二的，其中任一事物都含摄十方世界，十方世界也可纳于任一事物中，此即华严宗所说一多相即、事事无碍之圆融法界。在事事无碍的圆融法界，才可说转山河大地为自己，转自己为山河大地。事事无碍的基础就是众生本具真如佛性（摩诃般若光）。只有当众生真如佛性显性，以般若智光，破除一切分别执著相，破除万物之间的窒碍不通相，也即破除人与物、物与物之间的分别相，才能转万物为自己，转自己为万物。

后来，行秀在说法时常常引述和发挥这种思想。他在《请益录》中就长沙转物公案评述说：

混沌未分时，还有天地人不？父母未生时，还有自己身不？心念未起时，还有迷悟凡圣不？这僧如何转得山河大地归自己去？一大藏教，只说个三界唯心，万法唯识。肇法师云：会万物为自己者，其唯圣人乎！《楞严经》道：若能转物，即同如来。……谁问山河转，山河转向谁？圆通无两畔，法性本无归。

这段话虽简短，但可以看出行秀的思想主张。

所谓“混沌未分时”、“父母未生时”、“心念未起时”，就相当于景岑所说的“般若未光时”，也即表示众生本具的真如佛性，当其未显时，就没有天地万物，没有众生、贤圣和凡人。这里需要交待的是，所谓般若光未显时，没有天地万物，没有凡夫圣人，是指没有一真法界圆融无碍之天地万物、凡夫、圣人。只有在一真法界中，才能谈得上转万物为自己，转自己为万物。凡夫妄念厚重，天地万物窒碍不通，当然不能转万物为自己，转自己为万物。而真能作为转万物为自己者，必是般若光显现，证见一真法界的圣人。实际上，在行秀看来，说转万物为自己，或者转自己为万物，还不是究竟的悟境。《续指月录》中即记载行秀早年见鸡飞而悟道，自认为比长沙景岑更能领悟佛法真谛，并得到满禅师的认可。在行秀看来，如果执著于转万物为自己，或转自己为万物，尚有分别心，未能真正做到无念，“只这欢喜地，犹成法爱，所以道忘他尚易，忘己最难”。真正的悟境是：“圆通无两畔，法性本无归”，这才是会万物为自己的圣境。

行秀在其语录中还经常依据《华严经》来阐述禅法思想。他指出，《华严经》中“一切众生，具有如来智慧德相，但以妄想执著，而不证得”的经文说的是“开因性”，“开物性源”，论证一切众生皆有如来智慧（佛性），但被妄想遮盖而不自觉。又尝示众说：“一尘具万象，一念具三千。”“大小鳞毛普现色身三昧，劬尸罗长者见三尽而无尽，无边身菩萨穷上界而有余，无一时不现，无一处不遍。”“山河楼阁人畜等物，一多无碍。”等等，都是借华严圆融思想来阐发曹洞宗风。

由于世界万物包括人在内都是一真法界中彼此圆融无碍的存在，所以行秀又主张佛法在世间，修佛不必脱离日常生活。行秀在传法过程中，曾举个有趣的案例来说明这个道理。《请益录》载：

小参。举昔有跨驴人问众僧何往？僧云：道场去。人云：何处不是道场？僧以拳殴之云：这汉没道理，向道场里跨驴不下。其人无语。

这段公案是说，一位骑驴人在路上看众僧，便问他们到什么地方去？众僧答道到道场。骑驴人就说：何处不是道场？众僧以拳击之，说：你既然知道何处不是道场，为何还骑驴不下。

行秀评论众僧其实并不真懂佛法，因为他们既然知道举足下足无非道场，为何不悟骑驴跨马无非佛事？要知道“道场惟有一，佛法本无多”，所以日常生活中处处都是道场，事事皆行佛事。不可在世事之外寻求佛事。世间人多在“世法”和“佛法”之间划道鸿沟，其实都是执迷不悟，《从容录》卷三第五十一则的“示众”就说：

世法里悟却多少人？佛法里迷却多少人？忽然打成一片，还著得迷悟也无？

就是说，世法里也能令人觉悟，佛法里也能令人迷惑。如果能将佛法与世法打成一片，去掉人的分别心，就能觉悟成佛。

《请益录》卷下第八十则记载行秀语录说：

衲僧行履不异常途。唯临生死、祸福、得失、是非之际，视死如生，受辱如荣，见其人矣。

就是说，觉悟者在日常行为中的表现与凡夫无异，而在像生死、祸福、得失、是非的关头，惟能表现出不同凡人的地方。出家人能看破生死大关，不计较名利得失，无是无非，在精神境界和人生修养上高于凡人。这是出家人看破红尘、体悟诸法性空的必然结果。

佛法与世间不二法门，是大乘佛教的解脱宗旨，禅宗的创始人慧能就继承了这一思想，明确提出“法元在世间，于世出世间，勿离世间上，外求出世间”，这显然是要求人们在世间生活中摆脱一切分别心、执著心，“见一切法不著一切法，遍一切处不著一切处，常净自性，使六贼从六闻起出，于六尘中不离不杂，来去自由，见诸佛境界”。行秀的“衲僧行履不异常途”显然继承的慧能禅宗的世间与佛法不二的宗旨。

主张佛法与世间不二，并不意味着众生不须修习就能自然觉悟。实际上，这只是就最高的悟境来说的。行秀把众生分成两类，一类是悟性极高的人，可以先悟后修；一类是悟性不高的人，是先修后悟。无论是哪一类人都要修行，即使是佛、菩萨虽达悟境，也不断修习。那么，对于烦恼、贪欲丛生的凡夫来讲，如何进行修证呢？《圆觉经》有这样一段话历来被视作修习入道的法门，其文曰：

善男子，但诸菩萨及末世众生，居一切时，不起妄念，于诸妄心，亦不息灭；住妄想境，不加了知；于无了知，不辨真实。彼诸众生，闻是法门，信解受持，不生惊畏，是则名为随顺觉性。

这段话的本来意思是说，妄想本空，所以不要枯守静坐，不起妄念，若妄念起，也不息灭；住妄想境，也不加了知，妄想境空故；也不要将无了知作为思考对象。这样做就是因为诸法本空，妄想亦空，本无分别，对妄想、妄境产生缘虑，更不应分别哪是妄想、妄境，哪是非妄想、妄境，诸佛众生不可产生分别心，只有这样才能体诸法性空，而于现实世间获得解脱自在。

行秀认为，《圆觉经》的这段话容易让人误解，会使人放弃修行，不辨真妄。应在每句话的后面加个“不”字，改成：“居一切时，不起妄念不？于诸妄心，亦不息灭不？住妄想境不加了知不？于无了知不辨真实不？”这就是以言遣言，前一个“不”以遣除对静坐、妄想、妄境的执著，后一个“不”是进一步遣除对前一个“不”的执著，这样更能体现佛法中道不二的法门。

《请益录》记载有位全真道士向行秀请教如何断除妄心：

近日有全真道士恳求教言道：弟子三十余年，打迭妄心不下。万松道：我有四问，举似全真辈。一问妄心有来多少时也？二问元来有妄心不？三问妄心作么生断？四问妄心断即是，不断即是？其人拜谢去不再来。

全真道士问如何断妄心，行秀则以反问的方式，启发全真道士悟道。他首先反问道士，元来有妄心否？意思是说，妄心本空，元来无有；接着又反问：妄心本来无有，又如何断除？接着说：妄心断即是佛，妄心不断也即是佛。就是说：妄心断与不断本无关紧要，关键在于是否体悟诸法本空的佛法真谛。在行秀看来，如果执著于断妄念而修佛，就会脱离世间，而这就违背佛法中的“烦恼即菩提，生死即涅槃”的“中道”宗旨。若真能体悟诸法性空，则妄心本即真心，烦恼本即菩提，行住坐卧无非是佛。他引用宋永明延寿的一句话来说明这个道理：“妄想兴而涅槃现，尘劳起而佛道成。”这充分体现了大乘佛教的世间即出世间、生死即涅槃的中道学说。

行秀从传承上来看属于曹洞宗，他对门下弟子的说法重视讲授和阐释前人修行入道的案例，这就是所谓的参话头。禅宗史传中记载行秀当初参禅也是经由参悟前人公案而入道。行秀主张引导弟子循序渐进，不主张用“棒喝”的机俊严厉的手段。行秀还认为，“至道不可言说”，因此只能借助于古人公案或者周围的事物来曲说禅法。《从容录》就载行秀示众说：“曲说易会，一手分付；直说难会，十字打开。劝君莫用分明语，语得分明出转难。”这体现在他对语录中对古人公案的模棱两可的解释当中。而这说明，“秀之语，《从容录》、《请益录》等所载，带当时之流弊”。

总之，行秀是金末元初北方最著名的禅僧，在当时和以后的佛教界影响甚大。他的在家弟子耶律楚材在《万松老人万寿语录序》中对行秀给予了高度的评价：“万松老人得大自在三昧，决择玄徽，全曹洞之血脉；判断语缘，具云门之善巧；拈提公案，备临济之机锋；沩仰、法眼之炉烨，兼而有之，使学人不堕于识情、莽卤、廉纤之病，真间世之宗师也。”

行秀的再传弟子甚多，俗家弟子中著名的就有耶律楚材和李纯甫。佛门弟子中，有林泉从伦、雪庭福裕，都是当时及后来佛教界很有影响的高僧。雪庭福裕又传嵩山文泰、还源福遇等，曹洞宗正是通过这一支而传至明清。

三、雪庭福裕与林泉从伦

雪庭禅师（1201-1275），字好问，号雪庭，因曾住和林（也称上都，蒙古建国早期国都，在今蒙古国鄂尔浑河上游的哈尔和林）北少林寺，晚年归隐住持嵩山少林寺，故又称“和林上都北少林嗣祖雪庭”，也称“少林雪裕”，尊称“少林长老”。太原文水人，俗姓张。禅宗史传说他五岁就能读懂圣贤书，日诵千言。九岁入私塾，读书过目不忘，被乡邻视作“圣小儿”。

金宣宗贞祐元年（1213），蒙古军围攻金中都，占领金所据有的河北、山东一带。第二年，再次围攻并占领中都及其他地区。金宣宗被迫迁都开封。在此期间，福裕的父母死于战乱之中。福裕当时年仅十四五岁，孤苦无依。路遇一位老比丘，劝令修佛，说：“汝诵得一卷《法花经》，则一生事毕。”他反问老比丘：佛法仅此而已吗？有没有“向上消息在否？”老比丘认为他与众不同，便带他一起去仙岩拜谒休林和尚，向休林和尚推荐说：“此子龙象种也，得奉巾于左右，他日必成大器。”休林闻之，欣然纳为弟子，为他剃发受戒。福裕在休林和尚处修学七年。当时行秀和尚住持燕京报恩寺，福裕未经介绍便独自前往参访。行秀在禅室接见福裕，问他：“子从何得个消息，便恁么来？”福裕回答：“老老大大，向学人手里纳败。”行秀又问：“老僧过在何处？”答：“学人礼拜，暂为和尚盖覆却。”行秀不仅不生气，而且认为福裕不同凡人，便收纳他为徒弟。此后，福裕便在行秀处修佛达十年时间，道益隆，名益著。

元太宗四年（1232），元军攻破金陪都开封，两年后金亡。时少林祖刹遭兵燹而荒芜。福裕被海云印简和万松行秀推荐，赴少林寺振兴祖庭。在福裕的努力下，少林寺得以复建，香火日益兴隆。不久，又受印简之命，为尚未即位的忽必烈举行资戒大会。元定宗三年（戊申，1248），奉诏住持上都和林兴国禅寺。元宪宗蒙哥即位，诏福裕入宫问法，福裕“奏对称旨”。后，蒙哥下诏命福裕“总领释教”。

金末元初，全真道教兴起，并发生与佛教冲突事件。全真道是由金朝王喆（字世雄，号重阳，自称害风，1112-1170）在宁海州创立。尝谓禅僧达性而不明命，儒人谈命而不言性，而今兼而修之，故号全真。其弟子丘处机，号长春真人，在元太祖十四年（1219）应成吉思汗之请，率弟子随同西征。元太祖曾三次向丘处机问取长生之药，丘处机借机向成吉思汗讲说全真修养心性的教理，敦劝成吉思汗外修阴德，内固精神，戒杀，并在蒙古民众中推行孝道。丘处机西域论道，深得成吉思汗的敬重。成吉思汗下诏令丘处机掌管天下宗教，并下旨明令罢免全真道徒及其宫观的差发赋税。自此，全真道在北方迅速发展起来。当时正值金元交替，各地战乱频仍，宫观寺院大半处于荒废状态。全真道借机在北方各地接管，兴建宫观。到元宪宗时，发生了全真道侵凌佛教、强占寺院和土地的事件。全真道徒还极力宣传“老子化胡”说，并刻板刊行，以诋毁佛教。在这种情况下，少林福裕多次上书皇帝，力陈全真道侵夺寺院财产以及谤讪佛门的行为。于是，在元宪宗五年（1255），元帝诏令以福裕和以李志常等入宫辩论。元沙门迈祥《辨伪录》记载了在这场辩论中福裕斥责全真道的言论：

道士欺负国家敢为不轨。今此图中说李老君生于五运之前，如此妄言从何而得？且史记老子与孔子同时出衰周之际，故唐初秀才胡曾咏史诗云：七雄戈戟乱如麻，四海无人得坐家。老氏却思天竺住，便将徐甲去流沙。此则周末时人明矣，何乃妄构此说谩昧主上乎？！

道士欺谩朝廷，辽远倚着钱财壮盛，广买臣下取媚人情，恃方凶愎占夺佛寺，损毁佛像打碎石塔。玉泉山白玉石观音像先生打了，随处石幢先生推倒，占植寺家园果梨栗水土田地。大略言之，知其名者可有五百余处，今对天子悉要归还。

元宪宗明确表示支持福裕，要求全真道教归还所占寺院，并表示同意将道教的《老子八十一化图》等伪经书焚毁。但是，全真道拒绝归还寺院，与佛教的冲突不断。

元宪宗八年（1258），元帝召集两教僧徒在上都进行现场辩论。这场辩论僧人以少林福裕为首，西僧那摩为后盾，全真道徒则以大宗师张志敬为首，双方出庭人数各十七人。这场辩论又以全真道的失败而告终。元帝令全真道将所占寺宇山林水土四百八十二处一并归还释家，《老子八十一化胡图》等伪经及有雕底板木一并烧却。为缓和佛道冲突，福裕禅师上奏元帝，只收回寺院二百〇二处，其他的都让给了全真道。

1260年，元世祖忽必烈即位，不久，雪庭福裕再次奉诏与全真道辩论，得胜后焚毁道经四十五部，受赐“光宗正辨大师”号。雪庭还奉世祖之命，在故里修建精舍，曰报恩寺。元世祖还赐予大量田产，供养僧徒。福裕又应诸师之请，住持燕京万寿寺，不久又在和林、燕京、长安、太原、洛阳等五地新建少林寺。至元辛未春，元世祖诏令天下禅僧会集于燕京，福裕法系的僧众竟占了三分之一。

《五灯全书》记载：“师资颖悟，三阅藏教而成诵，诱掖后学无倦色，通群书，善翰墨吟咏。其上堂普说几十万言，播在丛林。”其门人弟子请福裕将行教语录付梓出版，福裕坚辞说：“此吾一时游戏所发，安可以形迹为哉？”福裕在禅法上也认为至道不可言说，只可采取委婉的方式来间接地表达。以下是《续灯正统》卷三六记载的福裕几段语录：

僧问：如何是祖师西来意？师曰：待乳峰点头即向汝道。

问：如何是向上尊贵一路？师曰：渔歌惊起沙汀鹭，飞出芦花不见踪。

师问僧：道源不远，性海非遥。且道在甚么处？僧不契。

从语录来看，福裕继承了行秀的禅风，主张曲示佛法，用模棱两可的语言来引导僧徒体会禅法真谛。福裕在禅学思想上只是继承前人之说，并无多少创见。他对禅宗的主要贡献在于向入主中原的蒙元统治者宣传禅法，使禅宗能在政治上取得一定的地位，得到蒙元统治者的认可。福裕曾上书元宪宗，介绍佛教教理说：“学其道者，持五戒則备于五常；修十善则杜其十恶，存者安于王道，亡者托于人天，其大则顿息生死之源，独出圣凡之表。”这是意在说明佛教对于维护元朝政治统治具有重要的辅助作用。这也说明，福裕虽为禅僧，但是对于儒学还是采取吸纳融会的态度，认为能持佛教五戒，就能持守儒家仁义礼智信五常之德，并能阴辅王道。他虽然反对道教，但对于老子的道家学说还是给予较高的评价，说：“学其道者，虚心实腹，游于道德，黜于聪明，高蹈烟霞，迥出尘世，声利不能屈，刑势莫能移，虽二圣贤时有先后，教有浅深，观其圣贤之心，未尝有间也。”在三教关系上，福裕并非等而视之，而是坚持佛教高于儒道的立场，认为佛祖释迦“冠其位于列圣之首”。

福裕主持燕京万寿寺达十四年之久，晚年归隐于嵩山少林寺。至元十二年（1275）七月二十日示微疾，书偈而逝，俗寿七十三岁。福裕的弟子众多，其中有名的有中林智泰、足庵净肃、少室文泰等。万松一系的曹洞宗，主要是由福裕这一支传承到明清的。

林泉禅师（1213-1281），讳从伦，号林泉，家世不详。林泉从伦是万松行秀另一个德行高劭、戒行精严、体达玄旨的佛门弟子。《续指月录》卷八载，林泉禅师在万松门下时，因见佛陀十大弟子之一的阿那律尊者得闻天眼的故事，而悟道：“设使五眼俱瞎，又能开我向上天眼矣？”意思是说，见道乃由智证体悟，而不由天眼。他就此向行秀请教。行秀问：“如何是向上天眼？”答：“瞎。”行秀又问：“真个瞎？”答：“瞎瞎。”行秀对他的回答非常满意，给以印可。后相继主持燕京万寿寺和报国寺。

元世祖至元九年（1272），林泉奉诏入内殿与帝师八思巴论道。《续灯正统》卷三六载：世祖命林泉讲解禅法大意，林泉引据宗密《禅源都诠集序》作答，说：“禅梵语也。此云思惟，修亦名静虑，皆定慧之通称。为万德之源故名法性，亦是众生迷悟之源故名如来藏，亦即诸佛万德之源故名佛性。然不无浅深阶级之殊，其带异计，欣上厌下而修者名外道禅，正信因果亦以欣厌而修者是凡夫禅，悟我空偏真之理而修者是小乘禅，悟我法二空真理而修者是大乘禅。若顿悟自心本来清净，元无烦恼及与菩提，一切智慧本自具足，依此而修是最上乘禅，亦名如来最清净禅。达磨西来递代相传者是也。”

世祖帝又问，过去禅僧说禅，说表示“无说”，你今天却为何有所说？从伦答道：“理本无说，事则千差。”帝又问：“何谓理本无说？”答道：“理与神会，如人食蜜，若问蜜之色相，可以紫白言，若味则有难于启口。”八思巴帝师认为从伦所说与教门甚深般若相应。接着，世祖帝又问以师祖公案，林泉举慧能“非风幡动，仁者心动”的公案。八思巴对此表示异议，认为实是幡动，何来心动？从伦将手中拂子摇了摇问帝师：是什么动？帝师无语。从伦道：“一切唯心，万法唯识，岂非心动耶？”世祖帝很是赞赏林泉的对答，遂接受了从伦的一些对禅宗发展有利的建议。

林泉从伦在元宪宗八年（1258）曾参加过佛道之间的辩论，是佛教方面的十七人之一。元世祖至元十八年（1281）十月二十日，元帝下旨在大都悯忠寺焚烧除《道德经》之外的道书，命林泉点火。林泉举火，打一圆相说：“诸仁者，祇如上清玉枢、三洞灵文，还曾证此火光三昧也无？若也证得，家有北斗经，人口保安宁。其或未然，从此灰飞烟灭尽，任伊到处觅，天尊急着眼看。”遂点火焚烧道经。

林泉从伦在禅学思想上，显然也深受华严宗的影响。他在向元世祖讲说禅法的时候，就提出“理本无说，事则千差”，“理以神会”的思想，从他对门下弟子的说法来看，理事圆融是他的禅学思想的主旨。《续灯录》卷一记载：一僧问从伦：体会佛法须以境会，若不作境会，当如何体证佛法？林泉答曰：“猿抱子归青嶂后，鸟啼花落碧岩前。”意思是说，理在事中，事事皆是理，所以当从宇宙间事事物物中体证佛理。林泉又说：“妙用纵横，智体不动”、“一点灵明通宇宙”。就是说，所谓理即是“智体”、“灵明”，也就是华严宗所说的真心。而“撒乾盖而本自无心”，此真心乃无心之心，也就是遍在于宇宙万物的本体。真心本体“傲四时而莫可凋零，超万象而敢为主宰”，万物依于真心本体而存在，“天得一清，地得一宁，衲僧得一鼻直眼横”。在理事关系上，不可执理而废事，也不可执事而忘理，他说：“语忌十成，正虽正而不应居正；机贵回互，偏虽偏而莫滞于偏。”“正去偏来，无非兼带。这边那畔，不滞有无。”“正”就是理，“偏”就是事，理事圆融，故不可偏执一边。

在举扬曹洞宗风的同时，林泉从伦还先后撰成《林泉老人评唱丹霞淳禅师颂古虚堂集》（简称《虚堂集》）六卷和《林泉老人评唱投子义青和尚颂古虚堂集》（简称《虚堂集》）六卷，以阐释丹霞子淳和投子义青的禅学思想。体裁、结构类似于万松行秀的《从容录》和《请益录》，虽标榜述而不作，实际上也表达了自己的禅学思想。

林泉从伦的嗣法弟子主要有鞍山月泉同新禅师。月泉禅师，字仲益，房山人，俗姓郭。禅史载：“师一音才唱，万众欢呼，能于言下得旨者甚众。”元世祖曾诏命其住持灵岩寺，后归隐鞍山，也是元朝著名的高僧。

第四节　南方曹洞宗

除了万松行秀及其弟子在北方传承元代曹洞宗外，南方也有云外云岫及天童如净等传承曹洞宗风。云外云岫出自直翁德举一系，其传承系统为：丹霞子淳——明极慧祚——东谷明光——直翁德举，直翁德举门下即是云外云岫。而天童如净自雪窦智览一系，其传承系统为芙蓉道楷——长芦清了——天童宗珏——雪窦智览，最后传至天童如净。南方曹洞宗的法系并不很盛，但是对日本佛教的发展影响较大。

一、云外云岫及其法脉传承

云外禅师（1242-1324），讳云岫，别号方！，俗姓李，昌国（今浙江舟山）人。早年师事直翁德举禅师，究明曹洞宗旨。后遍叩丛林名宿，参透佛法真谛。出世初住浙江慈溪石门寺，其后又住持天宁寺，由于四众推挽，声望日隆，后继竺西坦升任天童寺住持。云岫说法擅长用譬喻旁引，对前来请益求法的学者则能因材施教，采用不同的方法阐明佛法。至于其机用奔轶绝尘，“虽鹘眼龙睛，亦无窥瞰分”。《云外云岫禅师语录》记载云外禅师示众曰：“闹市红尘里有闹市红尘里佛法，深山岩崖中有深山岩崖中佛法。山僧昨日出城门，闹市红尘里佛法一时忘却了也。行到二十里松云，便见深山岩崖中佛法。大众且道如何是深山岩崖中佛法？良久云：白云山淡泞出没大“之中，青萝寅缘直上寒松之顶。”这充分继承了曹洞宗的“家风细密，言行相应，随机利物，就语接人”的宗风。云外禅师道学高劭，声望隆盛，各地来参访者络绎不绝，三韩日本诸师亦向风趋慕。云外禅师德行甚高，平生不倨傲，不贪积，不私食，施主所施财物皆随送于人。圆寂后无余资，众禅僧集资送葬于天童寺侧。云外禅师的著述，主要有《云外禅师语录》和《宝镜三昧玄义注》。

云外禅师的禅学思想仍打上浓厚的华严理事无碍的烙印，他说：“夫履道一如者，内外明皎，异中有同，同中有异。如银与雪，如鹭与月，色虽相类，体未同一。”“夫夜半正明，当求明于暗。天晓不露，当求暗于明。若也暗中得明，暗不为碍。若也明中得暗，明不为碍。所谓如来坚密身一切尘中现。”“夫至理者入邻虚而不知其小，摄世界而不知其大，与阴阳同一造化，理之妙也。不应律吕，道无与焉。所谓毫厘有差，天地悬隔。”理即真如佛性，当于事中体证此真性，即可获得解脱。在体证真如佛性的过程中，不可执著于空，也不可执著于有（道），所谓“求寂者沈空，忘空者堕见。舍空求道，道不可得，空空于内”。只有断除有无情见，断除世间的分别对待心，才能体证佛法真性，“當去彼取此以求真性”。具体的方法是：“夫进之不可即，退之不可离。心如火聚莫能安立。到者里能悬崖撒手，竿头进步，前后际断，方为究竟。”所谓“去彼此以求真性”，并不是要脱离现实世间，而只是却除彼此之情见。因为真性理与现实事物是相即不二的，成佛必不能脱离现实世间。他说：“夫镜能鉴物从求，发现一无差惑。虽伪而真，虽真而伪。若能以真求伪，以伪求真，则真伪自见。”这体现了佛法中的“中道不二”的宗旨。云外禅师认为，真性理体只能是智以冥会而不可言诠，所谓“到此者获自然智慧，不求言其言自至”。但是，语言在接引教化众生的过程中又必不可少，禅宗中就有宗通和说通这两种教化方法。云外禅师说：“一切语言是提婆宗，以者个为主。然失之者丧其道，得之者污其道。”因此，对于语言，正确的态度应是灵活运用。他在接引门人的时候就经常运用这种灵活的语言，后人形容他对语言的使用“奔轶绝尘，虽鹘眼龙睛，亦无窥瞰分”。

禅宗有南北顿渐之分，慧能禅主张顿悟成佛，神秀主张渐悟成佛。云外禅师结合曹洞宗的理论对此二说作了调和，他说：

夫正偏五位，君臣之分也。君视臣，臣奉君，君臣庆会，中道立矣。兼中至，从渐入顿，顺成者规也。兼中到，从顿入渐，逆成者矩也。不规矩不能见其道，观者当观规矩。

“五位君臣”是曹洞宗用来说明理事关系的一种理论，有时也用以作为接引学人的一种教学方法。曹洞宗用“正”来代表理，用“偏”来代表事，用“兼”来表示非正非偏的中道，理事偏正回互，两相配合，便成五种形式。再配以君臣之位，就成“五位君臣”。曹山本寂曾将五种形式归结为：“君为正位，臣为偏位。臣向君，是偏正中；君视臣，是正中偏；君臣道合，是兼带语。”就是说：正位，即君位，是理体；偏位，即臣位，是事相；偏正中，即臣视君，合事见理；正中偏，即君视臣，是背理见事；兼带，即君臣道合，为理事圆融，染净不二，这是最高的理想圣境。

云外禅师认为，君臣庆会，即理事圆融、染净不二就是佛法中的中道法门。他将兼带分成两种，一是兼中至，是从渐入顿；二是兼中到，是从顿入渐。顿渐二教皆以理事圆融、染净不二为宗旨。其区别是：兼中至是从凡入圣，由事中悟入理想圣境；兼中到则是从圣入凡，由理再回到事中，接引教化众生，所谓“佛性流入一切处，与其同事，引凡入圣，度众生而无怠”“佛以无为法用于有为法中，立言以化众生”。

云外禅师阐发的理事圆融的理论，其目的无非是要人无心无执，自然解脱。他说：“此正中兼帶理事准行，敲唱以鸣其道也。偏正互融事得理遣，触途无滞，故曰通宗通涂。出识不染诸缘，入识不居阴界。错然则吉，其或不然，则为犯忤。”他认为：“夫学道者谛审先宗是何标格？着佛衣，诵佛书，行佛行，如是证之即佛也。香严击竹，灵云见桃花，雪峰辊球，秘魔擎杈，如是悟之即祖也。佛祖之道人人本具，岂生佛之有异耶。”这都是在教人学佛道不可别有所求，只于日常行事中无心任自然即可成就佛道。

云外云岫的嗣法弟子中著名的有大方聘、独木升、愚庵省、无印证、东陵玙五人。东陵禅师后入日本，开创日本禅宗的“东陵派”。无印禅师（1297-1361），讳大证，鄱阳人，俗姓史。年十四出家，先师事！石琬公，后赴天童寺入云外禅师门下学法。至治年间（1321-1323），应诏北上以金书藏经，事毕，受赐织金屈眴之衣。泰定元年（1324），返回江渐，丞相脱欢时兼掌宣政院，请无印禅师出住浙江衢州南禅寺，不久又住持光孝寺、祥符寺等。至正七年（1347）出住庆元定水寺，九年后迁雪窦山，居四年又退居定水之圆明庵。至正二十一年（1361）九月二十一日示寂。

二、天童如净及其法脉传承

曹洞宗芙蓉道楷的再传弟子长芦清了门下经天童宗珏、雪窦智览而出天童如净一系。如净（1163-1228），俗姓俞，字长翁，明州苇江人（今浙江境内）人。出家后勤修禅法。十九岁登雪窦山参智鉴禅师，得道后云游四方。嘉定三年（1210）始，先后住持常州华藏褒忠禅寺、台州瑞岩净土禅寺、临安净慈寺、明州定海瑞岩寺等。宝庆元年（1225）移住天童。

宋以来形成的禅宗五家宗派中，曹洞宗提出五位君臣之说，来论证理事圆融，其说法则灵活自如，随机化导，以事显理，以理事圆融来指导修行实践，并不行临济、德山棒喝，也不多言说、玩弄禅机。而临济宗向以机锋峻烈著称，常以机锋棒喝来令学者打破迷执，顿悟佛理。天童如净禅师并不局限于曹洞绵密的禅风，而是兼取临济的机锋棒喝、杀活自在的教化方法。《天童山景德寺如净禅师语录》载：“师因僧问：如何是祖师西来意？师云：古德问答来，多僧拟议。师云：问什么？僧云：西来意。师乃打，僧于此大悟。”“师因请益。次承天莹公致问云：佛是幻化身，祖是老比丘，和尚还免得乎？师乃打，莹礼拜。师云：正是幻化底者。”“元宵上堂。打杀然灯佛，堕落黑暗狱，永劫无出期，衲僧歌一曲。其或未然，满天星斗辉华屋。”由于吸取了临济的教学方法，所以如净所传曹洞宗自成一家，与北方曹洞宗注重参话头的禅风不同。如净强调，修禅法重在“脱落身心”，“只管打坐”，他曾示众曰：“参禅者，身心脱落也。不用烧香、礼拜、念佛、修忏、看经，只管打坐而已。”这显然是对弘智正觉提倡的默照禅的继承和发展。

如净禅师兼用临济宗的机锋棒喝的教学方法，实也是挽救曹洞宗玄学化的倾向和执著语言文字的弊端。《天童遗落录序》中就说：“嘉定间净禅师，倡足庵之道于天童，惧洞宗玄学或为语言胜，以恶拳痛棒陶冶学者。肆口纵谈摆落枝叶，无华滋旨味，如苍松架壑风雨盘空。”曹洞宗的五位君臣之说，是用来说明理事关系的理论，更是一种教学方法，目的在于让人在日常行事中无心任自然，而不可将它仅仅看作一种玄学理论。而曹洞宗所说一偈一颂一话一言，只是化导众生开悟的方便法，所谓“夫佛祖道实际理地，本离言语相。然佛事门中为物垂慈，则虽非有为又非无语”，因此不可执取为实。如净禅师杀活自在的教学方式，其目的即在于破除人们的文字戏论，破除人们的玄思冥想，当下悟入佛法圣境。如净禅师的法嗣有鹿门自觉、雪庵从瑾、石林秀、孤蟾莹和永平道元等人。

道元禅师（1200-1253），日本京都人，村上天皇九世后裔。自幼聪明好学，七岁读《毛诗》、《左传》诸经史书，不同师训，自然通晓。十四岁时，母丧而守孝，观香烟缭绕念念散灭，始悟世事无常，遂从良显法师出家。不久，受具足戒，遍阅大小乘经论。听说大宋朝有诸禅师传佛心印，就欲渡海到中国求法。宋宁宗嘉定十六年，道元禅师于明州登陆，先后参访无际派、浙翁琰等诸禅师，“莫不契机”，随后又到天童参访如净禅师。道元与天童如净一见如故，就恳请如净收他为徒。如净见他态度诚恳，就答应了他的要求。于是，道元“昼夜精勤，胁不沾席者将及两载”。道元师事如净四年，尽得曹洞宗禅法之要，于是告归故里。如净“付其伽黎顶相”，嘱其弘扬禅法。道元回到日本后，住持兴圣宝林禅寺，其禅林轨则取法于天童。不久，道元禅师“德风远播，万指围绕”，门徒遍及日本各地，当时的天皇嵯！帝还赐以葚服徽号，以表彰他的德行。道元54岁时，未微疾，辞众书偈而圆寂。

道元禅师上传如净“脱落身心”的禅法，《续灯录》卷一记载：

一夜净巡堂见僧打睡，责之曰：参禅要身心脱落，何得只管打睡？师（道元）从旁闻之，当下身心脱落廓然契悟。天明入方丈烧香，净曰：子作么生？师曰：身心脱落。净曰：身心脱落脱落身心。师曰：这个是暂时歧路，和尚莫乱印某甲。净曰：我不乱印。师曰：如何是和尚不乱印底？净曰：脱落身心。师于言下释然，得大无碍。由是服勤四载，尽得洞上之道。

所谓“脱落身心”就是指去掉任何执著心，在日常行事中任运自然，才能脱然顿悟。这是建立在曹洞宗理事圆融理论基础之上的。道元在其传法实践中，就处处体现佛法贵在平常的思想，他自述学佛经历说：“山僧历尽丛林只是等闲，最后见天童先师当下认得眼横鼻直，不被人瞒。便空手还乡，总无一毫佛法。只是任运过时，日日日东出，夜夜月沉西。毕竟如何？良久云：三年逢一闰，鸡向五更啼。”在他看来，理在事中，无事非理，所以求佛不必远求，就在日常任运。他说：“佛殿僧堂溪声树影总为诸人说了……诸人闻得也未？若道闻得，说个甚么。若道不闻，辜负自己。”佛殿僧堂溪声树影何以能说法？因为佛法身（理）遍在于宇宙万物（事），万物皆向人宣说着佛法。这是寂寞无声的大道之言，不是日常语言。日常语言是分别对待性思维的结果，按佛家的说法，是一种分别戏论。而法身透过宇宙万物而进行的无言的言说，才是根源性（理、真心，本体大道）的语言。人们只有脱落身心，放掉一切执著、戏论，才能领悟、聆听到这种根源性的语言。当人们面对“佛殿僧堂溪声树影”，不再把它们当作与人与别，与佛法身有别的无生机的事物，而是指它们，乃至身边的一切事物都看成佛法身时，佛法身、宇宙本体大道当下就随着天地万物而降临，人们也就聆听到大道之言。这是一种成佛的体悟之境，不待言说，所以道元说“若道闻得，说个甚么！”如果人们终生都不能聆听到大道之言，就不能领会佛法真谛，不能从佛法中受用，不得解脱，枉负了一生。所以，道元说：“若道不得，辜负自己。”

道元禅师在日本传承曹洞宗，成为日本曹洞宗的创始人，嗣法弟子有慧、僧海、诠慧凡三人。曹洞宗在日本香火旺盛，至今传承不衰，而曹洞各支都以道元禅师为始祖。

第三章　元代天台宗的传承

宋元转折所带来的社会动荡对天台宗的发展有着相当的负面影响，但随着社会的稳定以及元朝政府“重教抑禅”政策的推行，作为汉传佛教之“教”核心的天台宗很快得到了恢复且有了新的发展。

第一节　宋元之际天台谱系

元代天台佛教主要是从南宋山家派南屏系统发展过来的，其中北峰宗印在其中起了很大的作用，正是他的传法弟子在宋元之际维系了天台佛教的命脉。宗印法嗣甚众，其中佛光法照、桐洲怀坦、剡元觉先、蒙泉了源、梅峰梵奎几支为盛，而前三个系统则构成了元代天台宗的主要法脉框架。宋元之际天台谱系传承如下。

佛光法照（1185-1273），台州黄岩人，字诲岩，俗姓童。法照年少出家，三阅大藏。后谒北峰宗印，讲论授受泠然有得。北峰圆寂后，曾应请主持高僧堂，后迁讲多处。由于名声日隆，缁素争相延聘，法照多辞而不就。宋理宗闻其名，敕住上天竺寺，并召对内殿，请讲《华严》、《般若》，得赐法号及紫金衣。宋度宗时，再敕其住上天竺，故法照主持上天竺前后达24年之久。法照学问渊博，禅律贯通，其代表作是《读教记》，对天台学说多有发挥。法照一生与名公巨卿多有往来，一直和中央政府维持着一种极为密切的关系。

怀坦的法嗣为永清（1215-1291）。永清，嘉兴海盐人，俗姓徐，字夷仲，号古源。永清年十二即依僧习《法华》，二十受具足戒。闻桐洲怀坦讲法于华亭，遂从其学五年，尽得其道。后永清又至上天竺见佛光法照，得其嘉许。淳祐年间永清出主常熟报慈寺，历时十年，“百废具举”。后迁杭州兴福寺，讲论不息，暇则科判《涅槃》，并置田产以用于施粥。由于声誉彻闻，曾应旨入殿讲《法华》。

觉先所传为云梦允泽、佛鉴。允泽（1232-1297），剡溪人，俗姓求，字立翁，自号云梦。允泽少即不类群童，举止庄重，不荤食，年十四出家，次年受具足戒，于《法华》等经典已悉通大义。侍从妙悟，尽得其道，一心三观之旨洞然无疑。年二十九，入住崇寿寺，意气风发。后主延庆讲席，大力整饬道场。曾受元世祖之召，咨问佛法大义，并被赐佛慧玄辨之号。由于允泽的道场屡被朝廷之赐，故而一时天台的风头盖过了禅宗。当时翰林张伯淳称允泽为“权实之教魁，圆顿之宗硕”，可见允泽之地位非同寻常。允泽圆寂于元大德丁酉年（1297），其弟子有志安、元净、性澄、净真、宗渠等，其中著名者为性澄。

大致来说，元代天台谱系传承是在法照、怀坦、觉先三大系统中展开的。由于元代天台宗人有应讲多寺、转学他师之风，故法脉关系虽明，而实际之师承关系则更为复杂，不同系统之间时有交错。现将各法系弟子行状备述如下：

一、法照系统

师训（1282——约1354），四明（今浙江宁波）人，俗姓史，号子庭，世称柏子庭。师训曾谒上天竺佛光法照，闻心、佛、众生三无差别之旨，心地裕如。得法后，师训住持天台赤城，后继主四明延庆，弘扬台教。师训法嗣为东溟慧日。

慧日（1291-1379），天台人，号东溟，为宋丞相贾似道之孙。慧日“志慕空门”，落发于本县广岩寺。后闻子庭师训讲法，遂从之。因梦食竹上之粥，遂结上下两天竺之缘，故受师命，谒上天竺竹屋净公（佛鉴）。佛鉴圆寂，性澄继席，对慧日赏识有加，擢为首座。至元四年（1338）出主荐福寺，至正元年（1341）迁主下天竺。慧日主持下天竺后，努力经营，修缮殿宇，甚有功绩。至正四年（1344），慧日又迁上天竺，终验上下两天竺之征。正缘于此，慧日“夙夜注心，罔感怠遑”，将上天竺整饬一新。慧日的行为得到帝师的嘉奖，被赐普济大师之号及法衣。至正十六年（1356），慧日隐退会稽山水之间，后应请再次还山，这样前后加起来，慧日主持法席两天竺达二十五年之久。元明政权更迭之后，慧日还曾奉昭入京师，明太祖问其以“升济沉冥之道”，慧日则“备述其故”，颇适太祖之意。由于慧日其时年高德重，又白眉朱颜，故太祖尊其为“白眉法师”，并命有不通经义者可以“质诸白眉法师”。后来慧日又借应召之机，向太祖陈以金陵瓦官故事，使瓦官寺得以重建。从慧日一生行经看，其于天台佛教贡献最大者在于恢复和保护了天台的重要道场，为元代天台宗的发展提供了必要的保障。

二、怀坦系统

蒙润（1275-1342），海盐人，俗姓顾，号玉冈。蒙润少有佛缘，后依古源永清受天台教义，于《金刚》、《十不二门》已了其大义。不久，古源去世，蒙润复从竹堂传公以卒其业。后性澄至，蒙润又从其学。蒙润苦学异常，遂有怪疾而染，后修《请观音》忏法，七七四十九日而得愈疾，此后“心倍明利，勤说勤行”。蒙润初主海盐德藏，曾于夏天聚众讲演《法华》，每日总有上千听众，可见其对天台教旨的阐扬确已达到了很高的程度。后主演福寺，宗风益振。六年后，退居白莲花，修念佛三昧。曾誓言不再出山，因坚辞不勉，遂主下天竺。修葺堂舍，讲演不辍。三年后，复归白莲，于至正二年（1342）示寂。蒙润是元代天台佛教僧人中对义学较有贡献的一位，其所著《四教仪集注》颇行于世。

继承蒙润教学的是法师必才。必才（1292-1359），台州临海人，俗姓屈，字大用。必才少有家学，年十二即出家，十六岁谒见湛堂性澄于南天竺渲福寺，性澄一见，即以法器期之，“命典客寮”。此后必才即掩门苦读大藏，足不出户达十年之久，故而山家教典一经讲授便涣然冰释。当时蒙润为南天竺寺上座，感叹其当于灵山法会有宿缘，否则何能颖悟至此。其时蒙润门下也是英俊云集，有我庵、无绝、宗继、英声、伟望等绝出时流者，但要论“剖决宗旨，议定教章”，必推必才为上首。所以后来蒙润讲法于德藏，专门延请必才前去分座讲演。泰定甲子年，蒙润谢去，必才继之。至正二年（1342），必才迁主杭州兴福，次年又转至演福寺，大营殿堂，“法筵之盛，特冠诸刹”。不过必才仍以讲说流通为务，故而江浙贤士倾诚致敬，争相请其咨决法要。必才的德行亦得到中央政府的首肯，被赐佛鉴圆照大师。必才示寂之前，告诫弟子应以修持为务，切不可废往生净土之行。必才的主要著作有天台三大部的增治助文、《法华》《涅槃》讲义等。其弟子有：上竺大山、下竺良玉、白莲明德、普福元镇、能仁久怀等。

蒙润另一弟子为普曜，嘉禾人，俗姓陆，号天岩。普曜早依能仁义朗，年十六出家。后从蒙润习天台教观，有若宿习，蒙润视其为法器。因蒙润年事已高，遂又转从松壑寿公明一心三观之旨，于修大悲三昧期得悟诸法实相，此后辩才无碍。至正二年（1342），普曜曾应宣政院之起，主车溪广福，建法华忏院，偏修忏法。后结庵梦莲，专修净土。但不久普曜再次出山，主持慈感。三年后普曜迁主演福寺，三个月后即示疾而逝。

正寿（1290-1342），乌程人，俗姓徐，号松壑。正寿早年出家，持戒甚严。后从蒙润，成为蒙润首座。每岁季秋之月，即集同志修大悲忏，约期三七二十一日。另外建普贤道场，修法华三昧。至正二年示疾，以观心观佛净土法门策励门生。

子实，嘉兴人，俗姓仲，字印海，号相庵。子实年十三出家于海盐祇园寺，十九岁受具戒。后闻蒙润说法于演寿，即往询法要。蒙润器之，授以天台诸书，令熟诵之。后从蒙润迁演福、下天竺灵山诸寺，辩才大开。必才主演福寺时，延师居于首座。后归祇园寺建忏堂约期而忏，略感灵瑞。曾应嘉兴守之请，主德藏寺。明洪武三年（1370）应昭入对于京师，颇称上旨。子实于《楞伽》、《金刚》、《心经》敷畅，弘益颇多，故洪武十五年（1382）应居上天竺都讲，次年至下天竺，讲说经论前后达七年之久。后复归休奥，洪武二十四年（1391）示寂。子实虽未主持名大刹，但于天台山家论著用力极深，所谓“精研力索，不极其妙不止”，所以子实之学能扶树教道，为一时所宗。子实的著作主要有：《楞伽略疏》、《圆觉文句》、《解〈指要〉问津》等。于著述之外，子实勤修忏法，皆得祯应。子实的弟子有法喜道怤、仁让一奇、如秩妙解。

大佑（1334-1407），生于姑苏（今江苏苏州），俗姓吴，字启宗，号大佑、遽庵。大佑早习华严，后学天台，因阅蒙润《四教仪集注》得悟，遂通达天台宗旨，故虽未师从蒙润，“遥禀玉冈”。大佑曾主北禅讲席，以讲说《楞伽》、《金刚》、《心经》三经为主，“提挈奥义，多士悦从”。后归西山，修习念佛三昧未尝暂废，明永乐五年（1407）示寂。大佑曾多次被明朝应昭，还被委以撰修释教史的职务。

三、觉先系统

佛海性澄（1265-1342），会稽（今浙江绍兴）人，俗姓孙，字号湛堂，别号越溪。性澄少有异才，四岁即能拈笔为佛像。元至元十三年（1276）出家，初依石门殊律师习律宗，次年受具足戒。至元二十二年（1285）复从佛鉴学天台教观，石门示寂后，再从允泽。允泽时在南天竺，一见性澄，深器之，拔为要职。后性澄于大德元年（1297）出东天竺之兴源寺，至大元年（1308）迁住南天竺之演福。因其说法祈禳之济世利人之功而被朝廷嘉奖，皇上还曾召其入殿讲法，赐以佛海大师及袈裟等物。泰定元年（1324），性澄选住上天竺。晚年归居佛果，有志净业，至正二年（1342）示寂。性澄的主要成就是恢复了天台祖廷国清寺的讲寺地位，当时国清“易教为禅”已有年日，为此性澄不远数千里来到京师，向主管宗教事务的宣政院具白“建制之颠末”，后朝廷下书，“命弘公主之辨证宗绪，扶植教基”，国清遂得复其本来。此外，性澄还曾去书高丽，试图求取天台遗书，可见经过宋元更替，天台教典又有散失。不过高丽回书性澄，言无有天台佚书，性澄遂作罢。性澄的弟子主要有弘济、本无、允若、大安、善继等人。

弘济（？——1356），绍兴余姚人，俗姓姚，字同丹，别号天岸。弘济少即出家，二十受戒，持四分律。后忽然有感：“律可学，教不可学乎？”遂投四明延庆寺从半山全公习台衡之教，于修忏入定中得智者大师授以犀角如意，自是辩才无碍。时性澄董理演福寺，延弘济为首座。泰定年间，弘济开法于圆觉，大倡性澄之学，学人辐辏。次年，盐官沙洲崩塌，有司忧之，遂兴法事。弘济令修水陆大会，咒之以沙水，“足迹所按，土皆凝然”。后应讲于姑苏达六年之久，至正五年（1345）弘济归本郡主圆通，一时法事大盛。四年后，弘济隐退，专心念佛三昧。至正七年（1347），弘济年已八旬，杭之僧人坚请主大普福，遂赴。不久，因海内兵兴，故退归清镜阁，以净土为务。至正十六（1356）年，弘济圆寂。从弘济一生之行迹看，以行忏修净业为主。著述有：《四教义纪要》、《天岸外集》等。弘济所传弟子有：上竺道臻、超果允中、雍熙净琛、圆通有传等。

本无（1286-1343），台州黄岩人，俗姓陈，字极元，又号我庵。本无少习儒典，年十三依方山宝禅师出家于瑞岩。后得蒙润、性澄开导，遂致力于山家教典，得尽台教之渊奥。曾有感：“文字之学必待静默而后有所悟入”，可见其体会之深。曾出住凤山崇寿、普福、延庆诸寺，多次得到朝廷奖誉，受赐法号。本无天性高洁，不耐俗事，过往从者多为名士大夫，至正三年（1343）示寂。著述有《愣严经集注》、《山意集》等。法嗣有弘道、慧隐、允中、大始等。

允若（1280-1359），绍兴人，字季衡，号浮休、若溪。允若少有家学，九岁能通《春秋》。后志求方外，依云门广孝元公祝发，十五岁受戒。曾谒大山恢法师，得授台教。后闻性澄讲法于南天竺演福寺，复往依止。允若对山家山外之争予以了特别的关注，“凡法智立阴观妄、别理随缘、究竟蛣蜣、理毒性恶等文，益推斥其义而沉涵之。至于恩清之兼业、昭圆之异说、齐润之党邪、仁岳之背正，亦皆察其非是及所以害道之故。心既有得，乃质之二师而复取正于澄公。声入心通，解行日著。澄公甚器之，俾历要职”。允若的义学旨趣使得他成为元代台僧中为数不多的几个能深达山家教义中的一个。允若曾住昌源，极力经营寺宇，三年后应请为演福寺首座，摄众千人。泰定年中，受命主兴福寺。当时性澄几个弟子主于杭州诸刹，皆有重望，故允若与他们被时人称为佛海四天王。不久，允若退归云门，与诸师翱翔于山林，又被誉为云门三高。至正年间允若主持圆通寺，后应请主下天竺。时灵山璎珞泉水已涸，允若执锡而祝，泉复涌出，由此得名“再来泉”。允若说法如春雨化人，令闻者若饮醍醐。不久，允若以年高而再归云门，筑精舍以为净行，至正十九年（1359）因兵戈而遇害。允若有文才，元代文人多与之交往。弟子有集庆友奎、演福良谨等。

善继（1286-1357），浙江诸暨人，俗姓娄，字绝宗。善继少从叔父治《春秋》于山阴灵秘寺，遂得窥三藏诸书，由此感叹：“《春秋》乃世间法，欲求出世，非释氏将畴依”，故即于此寺而出家。后从兴福寺大山恢公习台教。恢公后迁云间、延庆，善继复往南天竺演福就学于性澄。性澄即问以《十不二门》的观法的归属、诸经之体的迷悟问题，善继所答均甚称教旨，对此，性澄喜不自胜，以为法脉有寄矣，后被性澄擢为首座。性澄后迁上天竺，蒙润补处，留善继主其职。天历二年（1329）出往良渚，日讲《光明经》，梦中得知礼提示。至正二年（1342），受命移住天竺荐福寺，至正六年（1346）升住天台能仁寺。善继三主名刹，以讲论天台三大部为主，力倡解行并驱，正助肩修。后因兵难而转以净业为务，系念佛名，昼夜不止。至正十七年善继安然而逝。弟子有：灵鹫怀古、延庆自明、崇寿是乘、演福如！、能仁净昱等。

第二节　元代天台教学

较诸宋代天台，元代天台教学在义学上似乎并无特别突出之表现。但元代天台教学仍有其可观者：一是元代天台讲教风气颇盛，讲寺林立；其次则是涌现了一批如虎溪怀则、玉岗蒙润这样的义学高僧。

一、元代天台教学制度

元代台教的发展与元代天台的教学制度有密切之关系，其中寺院系统、讲教风气是两个特别值得关注的因素。

（一）寺院系统

与两宋相比，元代天台佛教之发展呈现出一些新的特点，其突出表现在它的分布格局上。较诸宋代天台，元代天台的活动区域有从浙东转向浙西之倾向。其中杭州取代了四明，成为天台教学的中心，而除杭州以外的浙西其他之地（如海盐）亦成为天台教学的重镇。

天台宗分布格局的变化首先与宋元之际的战乱破坏有关，经过宋元交战，南方的许多寺院都遭到了破坏，天台宗也难逃此难，对此，《续佛祖统纪》已有论述。但与此同时，出于宗教统治的考虑，元朝实行“重教抑禅”之政策，故元政府既要扶持作为“教”门核心的天台宗，又要对之实施有效管理。为了便于控制作为“教”的天台宗，元朝政府自然希望天台的名寺重刹能建在大道通衢的大城市，杭州则是首选甚至是唯一。因为杭州曾是南宋的首都，乃政治、经济、文化中心，其重要性是江南任何一座城市难以与之相提并论的。故元代统治者极为重视杭州，力图通过一系列的措施控制杭州，从而有效经营南方中国。对于浸染于宗教氛围的元朝统治者而言，他们自然是意识到宗教事务管理在其中发挥的作用。所以，元代政府想方设法建立起与当地重要宗教派别的联系，通过制度化的行政手段与随机性的奖励赐封达到以教护政的目的。由于天台佛教在江浙一带独特的传统和重要性，元朝政府对天台佛教采取了大力扶持同时又有所抑制的政策。

元朝政府规定，行宣政院方才具有任命天台宗重要寺院住持人选的权利。对于佛教寺院的住持的遴选，元代政府并不事必躬亲，一一过问，但对于一些重刹名寺的人事变动则必加以控制。所以我们看到，元代台僧出主某一寺院往往具有两种形式，一是受命，这属于官方委派。二是应请，这算作民间运作（其中也包括地方行政长官的邀请）。受命的一般是名刹大寺，应请的则多为小庙小寺。这样的事例极多，我们不妨试举一二。

如玉冈蒙润早年出主海盐德藏讲《法华》，这是属于非官方性质的出任。后因名声鹊起，故“迁主演福”。演福是当时较为著名的寺院，蒙润得“迁”显然得到了政府的肯定。后来有一段时间，蒙润退归白莲花，专修念佛三昧，发誓不再出山。但这时元朝政府要求蒙润出山，“行宣政院强起之，主下竺灵山”。下天竺灵山是当年慈云忏主的道场，有元一代与上天竺构成为天台宗的两个最著名的寺院。对于这样一个重要寺院的住持一职的人选，元朝政府自然要再三权衡，一旦确定人员，则采取行政命令的形式。如有必要，甚至要用强制的手段迫其就命。事实上，蒙润受命出主下天竺是要补前任性澄离去的空缺，如《续佛祖统纪》在记述善继行迹时所说：“会湛堂迁上竺，而玉冈润公来补其处。”

湛堂性澄的情形亦然。性澄原先是在南天竺从学云梦允泽，曾出主东天竺，后于至大戊申年（1308）迁住南天竺，泰定甲子年（1324）又“选住上天竺”。性澄从“出主”到“迁住”直至“选住”，体现了元代佛教选拔重要寺院主持之程序的严格。由于中央政府对名刹的控制，保证了名寺的住持绝非一无名小卒或与政府缺乏合作态度的僧人，也确保了寺院日常事务并不因住持之调离而有所影响。在这点上，元朝政府的确表现出很高的行政能力。

不过元朝政府处理宗教事务的高效率显然是以牺牲佛教自身权益为前提代价的，与宋代相比，元代天台道场自身的权利很小，绝少有由某一高僧主持一名寺重刹的情况出现，由此造成的结果是，元代天台宗难以形成如宋代一样的以某一高僧或重要道场为中心的学派，也缺乏一以贯之的道统传承。尽管事实性的天台法脉仍在延续，但道场的缺乏独立性使得宋代天台浓郁的家族性谱系不复存在。与此同时，由于元政府实行“重教抑禅”之政策，所以天台教学的义学讨论之风很盛。由此我们不难看到这样一个有趣的现象，一方面总体来讲，元代天台僧人在教学上没有新的突破，并未贡献出体系化的理论成果，另一方面仍涌现出如虎溪怀则、玉冈蒙润等义学高僧。

（二）讲教之风

相对于宋代，元朝政府推行重教抑禅之政策，故讲寺林立，这在很大程度刺激了元代佛教僧人对义学探讨的热情。作为教派的代表，元代天台宗的讲教之风尤其浓郁。

从元代天台僧自庆编修的《增修教苑清规》看，其所设之安居门中有“三科习读”、“锁试”等，这是教苑清规有别于禅苑清规之处，体现了天台宗的讲教特色。

元代天台宗讲教之内容乃是对宋代天台的继承，其讨论的教义主题基本不出宋僧范围，就此点而言，元代天台讲教并没有创造性。相对于宋代天台，元代天台讲教的特别之处在于其讲教的形式：从学的角度看，台僧虽有师承关系，但并不拘束于一师一所，而是转学多师多处，故其所学之“宗派”意识要淡于宋代天台。而一旦台僧学成，则往往因种种因缘而应讲于他寺，其中虽有长讲于某一寺院之情形，但更多的情况是遍讲诸寺。由于这种应讲制度，元代天台的讲教具有某种公共性的色彩。

我们以玉冈蒙润之法嗣大用必才为例说明之。必才出生于台州临海，年12即听闻越州嵊县报恩寺为剡元觉先法师讲教之所，遂往焉。觉先与必才不是一个时代的人，故文献讲其往嵊县，并未言其从觉先。事实上，嵊县报恩寺曾为天台重要讲寺，云梦允泽即是越州剡溪人，早年即出家于报恩寺，投剡元（源）妙悟法师，也就是剡元觉先法师。必才初从西江翟公出家，十六岁拜谒湛堂性澄于南天竺渲福寺。性澄乃云梦允泽的弟子，曾谒允泽于南天竺而为后者所器重，故被委以要职。其时蒙润亦在允泽座下，性澄去世后，必才即从蒙润。

从以上所述可以看出，必才十二岁即闻觉先讲寺之名而往之，反映了当时讲教之风的盛行和参禅之风的相对不振，此与宋代参禅风靡天下之情形相比，相去甚远；而必才所学虽是诸师，但都属于天台剡元觉先这一系统，这也反映了尽管当时台教支脉甚多，天台宗还是由几个主要派系支撑的状况。当然，元代天台佛学的这种派系没有宋代天台佛学极浓郁的“正统”意识，而更多表明一种主导性的师承关系。这样一种师承关系是在元代天台讲教体系下展开的，而不同于宋代天台的嗣法制度。故确认某一台僧属于某一系统，并不必然意味着其与其他系统中的台僧没有师承关系。譬如蒙润虽后从性澄，而其早年是从怀坦系统的古源永清习天台教，永清去世后，再转学性澄。可见，蒙润本身就是一个转学多师的例子。故此，当必才从学蒙润后，我们不可绝对地说其只是怀坦系统或剡先系统。事实上，在元代的情形下，讲教制度同嗣法系统分开后，师承关系更多与讲教活动本身有关。

必才初入性澄门庭，即有绝大之学术雄心，“乃执经入室，足不出户限者十年”，如此，“山家部味教观，一经指授，意释心融”。由是，必才得到了蒙润的激赏。其时，蒙润门下，英俊齐集，我庵、无绝、宗继、英声、伟望等皆均为绝出时流者，在此氛围下，必才与诸生得以剖析宗义，议定教章，将自身的台教义学水平提升到一个新的高度。从必才学习台教的形式、内容可以看出：一方面是必才自身对天台经典的深入研读。必才为学可以足不出户达十年，较诸董仲舒的三年不窥园尤甚，这说明其对天台宗义有着浓郁的纯学术兴趣，也反映了当时的天台教学体系足以支持这样一种纯学术的教义学习；另一方面，必才不是独自一人闭门苦读，而是有老师之点拨，与同门的研讨，其处于一个公共性的学术环境下。事实上，与同门的研讨教义、相互激荡是元代台僧学习过程中的一个普遍现象，也可以说是元代天台教学制度的一个必要环节。如弘道本为如我庵本无法嗣，我庵去世后，“去从绝宗于荐福，与大璞、大彻辈，研穷考核，其业益精”。由于同门之间形成相互砥砺之传统，即便他们日后各主一方，亦相从往来、声气相投，如性澄法嗣允若后应主兴福寺，“当是时，倡道杭之南北两山者，若天岸济、我庵无、玉庭罕与师皆有重望，人称为佛海四天王”。

后蒙润应主当湖德藏，必才随之，并在蒙润谢去后继之。此后，必才又曾主杭州之兴福、演福，惟以讲说流通为务。当湖德藏为元代天台著名讲寺，蒙润于此长夏讲《法华经》，“听者日千余人”，可见讲席之盛。必才之继席是在蒙润主动引退情形下，这说明必才亦有极高的讲教经义之水平，否则其难以维持此讲寺的运转。尔后，必才之主兴福、迁演福则表明，必才得到教界首肯，故得以不断转讲更有名望之讲寺。这样一种“转讲”形式是元代天台讲教制度得以维系的重要方面，因为只有通过“转讲”，讲僧间的教义竞争才得以一种制度化的形式予以评价，而天台教学的公共性也就此表现出来。譬如杭州演福寺是当时天台著名的讲寺，号为教海，能主此讲寺者自然是代表了极高之荣誉，要达此位，讲僧必须经历相当之迁升程序。必才如此，其师蒙润亦是如此。蒙润在应主德藏前就在演福就学性澄，虽“升居第一座”，仍要出主德藏。后因振名于德藏，故得“迁主演福”。当然，台僧以“转讲”而迁主要缘于个人的教义水平，但师承关系与元朝的行政体系也在其中起到一些作用，这也是我们必须考虑到的。比如演福寺前后为性澄、蒙润、必才所主，三人乃前后相继之师承关系，这虽不必然表明人事关系主导了“转讲迁主”过程，但至少也说明，人事关系是一个重要的背景因素。

元代天台的讲教之风推动了学僧对台教宗义的探讨，也使得元代天台义学在某些领域取得较大成就。其中，虎溪怀则的性恶论和玉冈蒙润的判教诠释乃是元代天台义学的典型代表。

二、元代天台的义学成就

（一）虎溪怀则的性恶论

虎溪怀则，浙江上虞人。从其行迹看，主要活动于宋末元初。怀则师承不甚明晰，但一般以之为允泽弟子，因而属于剡先系统。虎溪的主要著作为《天台传佛心印记》与《净土境观要门》，其中前者集中体现了虎溪的性恶思想，为他的代表性作品。

在文章之首，怀则即指出了性具思想为台教宗旨之所在：

只一具字，弥显今宗。以性具善，他师亦知。具恶缘了，他皆莫测。是知今家性具之功，功在性恶。若无性恶，必须破九界修恶，显佛界性善，是为缘理断九，非今所论。

怀则以为天台性具之关键不是具“善”，而是具“恶”，因此性具可以表述为性恶。此点只是祖述四明的观点，不能说怀则有多少发明。尤其需要指出的是，由于怀则在此处综合了智者与知礼的说法，故而在表述中内蕴着一种矛盾。一方面，怀则特别强调性具之功在于“性恶”，但另一方面，他所说的性具恶又是指“具恶缘了”。我们知道，智者大师谈论性恶问题是围绕佛菩萨之化他而展开的，根据圆教的观点，佛菩萨在化他时不断性恶，因而修恶不断，从而能自在游戏化他，这不同于别教须作意为之。当然智者说佛不断性恶并不意味着佛性具“恶”，因为化他是在缘了二性上展开的，说不断性恶是专就此言，而非对于正因佛性。从这个意义上讲，我们未尝不可说智者只是说“修恶不断”。

相对于智者仅以“性恶”作为化他法门，四明知礼则要突出“性恶”即是实相的思想。若此，则性恶不独在缘了之中，亦在正因佛性中，其主“理毒即性恶”即说明此点。当怀则将此两种说法并具于一文时，他也许没有注意到智者与知礼的微妙差别。不过这也许是怀则的有意为之，因为他的目的就是要把性恶论抬到天台传佛心印之高度，以对抗禅宗的传佛心印，就此而言，统一知礼与智者的思想是一种必然。对于此点，尽管我们以前关注不多，但怀则其实讲得很清楚。

首先，怀则坚持知礼的观点，以修恶即是性恶法门，并由此开掘智者思想中的这一因素。怀则是从观心圆融三谛角度切入的，他以为智者在《摩诃止观》中的观阴界入就体现了这一原则：“故《止观》所明十乘妙观，观于阴等十境，三障四魔，一一皆成圆妙三谛。”怀则以为智者观心不仅是出于观法简易之虑，其对观境的简择，“去丈就尺，去尺就寸，伐树得根，灸病得穴”，目的是要即就阴识中的六识而观。若此，“方显九界三道修恶当体即是性恶法门”。

检索《摩诃止观》文本，智者只是强调观于阴识，并未由此推出修恶即性恶的概念，怀则这样做的目的显然是要建立起《止观》与性恶之关系。当然，智者的观心理论中也是存在着“性恶”思想的种子，所谓一念无明法性心就说明了此点，不过这似乎并未引导智者走向妄心观。因此我们只能说，怀则通过自己的诠释建构起智者与知礼的联系。

为了说明性恶论非仅是天台一家之旨，而更具有一种普遍性，怀则还指出佛教大乘经典乃是普谈性善恶。《华严》以随染净缘而生十法界，迷则十界俱染，悟则十界俱净。《法华》则是从诸法实相角度把握性恶，既然诸法实相不出权实，则诸法是同体权中善恶缘了，实相是同体实中善恶正因。《涅槃》认为阐提、善人俱有性善性恶。《请观音经》中则有消伏毒害概念。虽然诸经“立名不同，广略有异”，只是为随机利顿而方便说法，勿可守语害义。究其实质，佛性三因互具，性恶不局在缘了修中，亦在正因性中，故而性修均俱恶。

由此，怀则将性恶论与天台一念三千的概念结合起来，故云：

故知善恶不出十界，十界性融互具成百界，界十如则成千如。假名一千，五阴一千，国土一千。如此三千现前一念修恶之心，本来具足，非造作而成，非相生而然，非相含而然。一念不在前，三千不在后。一念不少，三千不多。须知情可破，法不可破，执法成病亦须破。是则善恶净秽是法门理体，体本明净，不断纤毫。

智者曾以心与三千法之关系批驳诸师之说，独标“具”义，而怀则通过性恶与一念三千的结合推出“如此三千现前一念修恶之心，本来具足”，此即所谓理具（或理造）的概念。从表面上看，怀则依然还是复述四明的观点，不过在理解与论证上，他与四明似有不同。四明的理造即融事造是以湛然的随缘不变的思想作为中介而建立的，随缘不变为性，不变随缘为心，所谓的缘理断九非是随缘圆义，而是以其不明随缘应以“理造”为前提。与之相比，怀则并不特别重视“随缘”的概念，他的理体三千是由三千法与“一念修恶之心”的相合而成，因此他理解的“理具”更有“心具”义，而非“性具”之义。关于此点，怀则说得也很明白：

故用即空、即假、即中，达此一念修恶之心即是三千妙境。修恶既即性恶，是理具三千，而此修恶便是妙事三千。但观理具俱破俱立，俱是法界，自然摄得事用三千。三千皆实，相相宛然。事理本融，非头数法。

怀则理解的理造即融事造是在一心三观意义上给出的，因为观一念修恶之心具三千而呈现空、假、中三种状态，故其为三千妙境，达修恶即性恶，故为“理具三千”，而具体的三千乃妙事三千。理具三千摄得事用三千，乃是由圆融三谛之理所决定的，是“心”本身的三谛性统一了理具与事用。在此，我们看到怀则的性恶思想又是置于观心圆融三谛范畴之下的，尽管他也得出“三千皆实，相相宛然”的结论，但与知礼对性恶的凸显相比，怀则还是有所不同。

基于这一种性恶观，怀则对智者大师的“佛不断性恶，阐提不断修恶”予以自己的解读。以下便是他对智者《观音玄义》中论性恶一段文字的模拟：

问曰：阐提与佛断何等善恶？答：阐提断修善尽，修恶满足。诸佛断修恶尽，修善满足。问：修善修恶既是妙事，乃属所显，何名所破？答：修善恶即性善恶，无修善恶可论，斯是断义故。诸佛断修恶尽，阐提断修善尽，修善恶既即性善恶，修善恶何尝断，斯不断义。断与不断，妙在其中。问：阐提不断性善，修善得起。诸佛不断性恶，还起修恶否？答：阐提不达性善，为善所染，故修善得起，广治诸恶。诸佛能达于恶，故于恶自在，恶不复起，广用诸恶化度众生，妙用无染，名恶法门。虽无染碍之相，而有性具之相。

怀则在此段文字中关注的是修善恶的问题。在回答第二问：“修善修恶既是妙事，乃属所显，何名所破”时，怀则提出了“断”与“不断”两个概念。断是就修性相即而言，既然修善恶即性善恶，也就是把“修”还原为“性”，则无有修善恶可论，斯为“断”义。“不断”也是从性修相即而论，同样是把“修”还原为“性”，修善恶既为性善恶，而性不可断，则修自然也不可断。怀则对“断”与“不断”的辩证是要说明，修善恶有断、不断之妙义，显破并存，不可偏执。这样，怀则其实就把佛、阐提不断修恶善的基础“不断性善恶”转化为佛、阐提本不断修善恶。正因为阐提断修善，又未断尽，故能修善得起。诸佛断修恶，亦未断尽，故能修恶。

怀则对修善恶的断与非断的论述其实就是引出对天台除病不除法原则的强调。故此，怀则以为非但三千即三谛，而且三谛即三千。三千即三谛很好理解，指一念三千法具有空、假、中三性。而三谛即三千则是要消解三谛自身的实体化，进一步贯彻性恶原则，如怀则所云：

中谛者，统一切法；真谛者，溟一切法；俗谛者，立一切法。三千即中，以中为主，即一而三，名为本有所观妙境。以空假即中，三皆属性。中即空假，还归二修。

如此，空、假、中三谛三法不是孤立独待的，而是在一种对待关系中展现的，故而不即不离，互具互入。在此基础上，空、假、中三观得到统一，一空一切空，三观皆空观；一假一切假，三观皆假观；一中一切中，三观俱中观。所以，“终日破相，诸法皆成；终日立法，纤尘必尽；终日绝待，二边炽然”。

显然，怀则同四明一样，达到了对“法住法位，世间相常住”的肯认。不过，知礼建立实相与世间相的当体相即，不是简单地由三谛互融互具而来，而是通过辩证否定的形式完成的。比较起来，怀则偏重于诸法的三谛圆融。怀则根据以上所说以为，谈论三千之法最圆者当为《法华》，因为其他经典或有兼带之过，或有隔偏之失，《法华》则不然，“非但纯一无杂，复能开粗即妙。题称妙法，良在兹焉。是知用此绝待妙法为观体者，方譬日光不与暗共”。所谓绝待妙法即是三千妙境，也就是诸法实相，而性具实相的关键就是性恶，这样《法华》的诸法实相与性恶得以统一。

怀则的思想是四明之学在元代的延续与发展。怀则关注智者与知礼的结合，统一观心圆融三谛与性恶论，从而将四明一家之旨上升到天台传佛心印之高度。当然，怀则对天台性恶论的标识乃基于台禅对抗之背景而申明台宗正统之地位，故这样一种理论诠释维度也直接影响到元代以后天台教宗人对天台教旨的阐发。

（二）玉冈蒙润对《天台四教仪》的诠释

《天台四教仪》（下简称四教仪）为五代宋初高丽僧谛观所著的一篇关于天台学说的纲领性文章，文章首次提出“五时八教”概念，以此归纳天台智者的判教体系。由于此文是伴随着宋初天台教典自海东归华而在天台学界流传，且据志磐《佛祖统纪》所述，此文乃谛观禀《法华玄义》而录出，故其一般被理解为是对《法华玄义》的概述，而非谛观本人见解之表达。因此，此文对当时天台学者总体把握天台学说有一引领性作用，其效应一直延续到后世天台学界。虽然明末智旭对谛观《四教仪》有严厉批评，以为其割裂教观，五时论不善巧，故有“《四教仪》流传而台宗昧，如执死方医变症也”之激烈言辞，不可否认的是，对《四教仪》的解说实际上构成了宋元天台学说发展的一个重要组成部分。后世对《四教仪》的主要注疏有宋代神智从义的《四教仪集解》，元代元粹的《四教仪备释》、玉冈蒙润的《四教仪集注》，其中最为流行的是蒙润之作品。以下结合从义的作品，分析玉北京：宗教文化出版社，2004.冈蒙润的《四教仪集注》，进而把握元代天台的判教理论。

《四教仪》的核心思想见于文首一段：

天台智者大师以五时八教判释东流一代圣教，罄无不尽。言五时者，一华严时、二鹿苑时（说四阿含）、三方等时（说维摩、思益、楞伽、楞严三昧、金光明、胜鬘等经）、四般若时（说摩诃般若、光赞般若、金刚般若、大品般若等诸般若经）、五法华涅槃时。是为五时，亦名五味。言八教者，顿、渐、秘密、不定、藏通、别、圆，是名八教。顿等四教是化仪，如世药方；藏等四教是化法，如辨药味。如是等仪散在广文。今依大本略录纲要。

五时、八教等都是智者大师判教体系中已有的概念，不过智者并没有明确地提出以“五时八教”作为一完整系统的判教体系。故当谛观以五时八教作为智者之判教之“仪”时，其对智者原有之判教原则是一种偏离。对于谛观给出五时八教之说的合法性，宋元台僧均没有提出疑义，他们更为感兴趣的是：在接受五时八教这一模式之后，如何处理《法华经》与五时八教之关系？因为作为天台圆教的经典基础，《法华经》实乃天台判教的根据所在，故要维护天台圆教，即要确保《法华经》超出群经的独特地位。五时八教模式的给出与《法华经》这一独特性地位是一个冲突，故对二者关系必须要有一个合理的说明。由此，对“天台智者大师以五时八教判释东流一代圣教，罄无不尽”一句的解读便成为关键所在。

从义《四教仪集解》对“以五时八教判释东流一代圣教，罄无不尽”的解释是：

以者，用也。五时八教下文自列所以天台明五时者，意彰如来说法年代有次第也。立五味者，欲显如来化益群机也。举化仪四教者，为辨如来出世仪式也。言化法者，盖示如来化物之法也。故五时八教其旨若斯。

显然，从义是把五时八教看作是释迦说法本身所具之次第仪式，故其强调天台智者是“用”（以）五时八教来“彰显”、“显示”释迦说法，这种“彰显”、“显示”也就是对东流一代圣教的判释。于下，从义便对“判释”予以解说：

判释者，判谓剖判、分判也；释谓解释、消释也。如以化仪判《华严》为顿，即用化法别圆解释。《华严》既然，余皆准说。故荆溪云：顿等是判教之大纲，藏等是释义之纲目。

如此，从义认可五时八教乃一代时教本身给出之次第仪式，乃是一普遍法则，则《法华经》当如《华严经》一样，亦遵从此一仪式，并据此而被判释则。由此，作为一名天台学僧，从义面临着紧随而至的问题是：荆溪湛然突出了《法华经》的崇高地位，以为“《法华》超八”或“超八醍醐”，则《法华经》不当在五时八教判释之范围内。既然谛观确认“一代时教”均以五时八教而判释，则《法华经》虽为至尊，不得例外此一原则。

显然，确立以“五时八教”为天台的判释原则同天台宗传统的以《法华经》为中心展开判释的原则有所矛盾，故有疑问“判释为定四时，亦通《法华》”，如何处理这一问题呢？从义的圆通是：

此须分别。若以化仪四教判，则判在四时。判既如此，释亦例然。今此文云以五时八教判释等者，是则判释亦通《法华》。何以故？以判《法华》为第五时故，非顿渐之仪式也。以纯圆之教解释故，非兼带之参杂也。若准此意，与荆溪之说小不同耳。

从义以为当分别而说：假若只是在传统的“化仪”模式下说的话，则对佛之教法的判释但限于“四时”，则判释不指向《法华经》，从而维持了《法华经》的独特性。如果是根据现有的五时八教模式来判释的话，则《法华》不得例外，即：《法华》属第五时，非顿渐之化仪，乃圆教之化法。从义的解释虽有两全之美，但同湛然的“《法华》超八”的说法还是有所违背，引来“若尔莫不违荆溪耶”的疑问。对此，从义补充道：“各有所以，安得相违？且荆溪因释《法华》如是我闻故，以判释在《法华》前，以《法华经》超八教外，出四时表，故云：若非超八之如是，安为此经之所闻。今此文中判释等者，乃是统将五时八教判释一代，所以通于《法华》、《涅槃》也。”根据这样的解释，五时八教是对一代时教的普遍判释原则，《法华》的“超八”意义必须置于此一原则之下。

对比从义的解说，蒙润对《四教仪》的阐释还是要坚持《法华经》的独特性，确保天台开权显实原则的有效性，从而维护天台宗的圆教地位。

蒙润首先要处理的问题是，必须区分事实性的佛之说法次第仪式与天台宗自身之判教原则，其强调《四教仪》之“仪”实指天台判释之仪，而非如来说法之仪。如蒙润所云：

仪者，天台一家四教判释仪式也。文末既云：自从此下略明诸家判教仪式，显今一书明判明释在乎天台，岂可谓如来施化次第仪式耶。

故《四教仪》之仪非是佛陀讲法次第仪式，乃是天台判教仪式，此不同于从义的理解。基于此，蒙润接下来对谛观“天台智者大师，以五时八教判释东流一代圣教，罄无不尽”一句作了如下注释：

五时八教本是如来所说之法，大师依义立名，用此判释一代圣教，故云以也。然上天台智者乃能判能释之人，东流圣教乃所判所释之法，五时八教乃判释之仪式也。

“五时八教”本是一事实性的佛之说法仪式，天台则藉此“事实性”之佛之说法仪式作为自己判释佛之说法的仪式，故虽同指“五时八教”，其义已不同。显然，这是为了协调佛之说法仪式与天台之判教仪式的关系。因为不可否认，就天台宗来说，判教仪式虽是基于宗派建设之需要而给出的一个理论创造，但“判教”本身的声明仍然是，此乃对佛之说法次第的客观描述。故当蒙润确认五时八教乃智者的系统判教仪式时，其必须说明此仪式的合法性，由此要解说此仪式与如来之说法仪式之关系如何。蒙润的处理是，此乃智者“依义立名”，将作为佛说法之仪的五时八教，转为自己的判释之仪。由此一来，蒙润倒点明了判教的意涵：不是对佛之说法仪式的客观描述，而是对佛之说法本身的判释。

既已确立了五时八教为天台智者的判释之仪式，则判释的过程就是：智者以作为判释仪式的五时八教来判释作为佛之说法的五时八教（东流一代时教）。既然五时八教成为智者的判释仪式，随之而来的一个问题便是：作为判释仪式的五时八教又是基于什么原则而组织起来的？这还是要回到“开权显实”原则，也就关联到了对《法华经》的定位。在佛之说法脉络中，《法华经》的意义乃是佛之说法次第中的第五时，是被客观描述的畅如来本怀的圆教经典，前四时所说之法均为权教，至说《法华经》，则为实。故此，《法华经》与前四时经典的关系乃是实/权，佛乃是“开”说权教，而后演示实说之《法华经》。而在天台判释之语境下，《法华经》则成为智者据以组织判释仪式的根本原则——开权显实所在。如蒙润所云：

盖天台准《法华》意判释诸经，如《签》文云：判释准乎部教，部教之义唯在《法华》。判谓剖判，释谓解释。妙乐云：顿等是此宗判教之大纲，藏等是一家释义之纲目。如以化仪判《华严》为顿，以化法别圆解释，乃至判《法华》为非顿非渐，以纯圆独妙解释。

这样，《法华经》便处于两种角色之下：一方面，《法华经》是佛之说法，其属于被“判释”对象；另一方面，《法华经》本身又是作为一判释原则而给出，其不在此范围内。那么，蒙润如何处理二者之关系呢？

与从义的处理不同，蒙润坚持《法华经》的特殊性，不将其纳入到“八教”范畴中，而同时还是把《法华经》与五时对应起来。这样，就事实性的佛之说法次第仪式来说，《法华经》乃属于东流一代时教，故在第五时；而就天台之判释仪式而论，因《法华经》本身乃是判释原则之所在，化仪化法之八教乃是围绕《法华经》而组织起来的，故《法华经》本身是不被八教所范围的。这样，《法华经》与诸经的关系不仅是前后相继的佛之说法的次第关系，同时也是判释之原则与判释之仪式之关系。这就突出了《法华经》的“妙”出群经的意义。为此，蒙润以天台宗的相待/绝待妙概念解释之，如其云：

妙名一唱，绝待俱时。故相待论判，出前三教四时之上；绝待论开，复能开前，令皆圆妙。今文但云开者，盖上既云化仪四教齐此，则显《法华》出前四时，况复下文历部拣教即是判也。然待绝二妙，妙体无殊，约义而论，开为正意。

据智者，粗妙概念的建立是基于对三谛关系的表达，“但法有粗妙。若隔历三谛，粗法也；圆融三谛，妙法也。此妙谛本有”。由妙粗二者之关系，则妙亦有二：相待妙、绝待妙。待粗为妙者为相待妙，绝粗为妙者为绝待妙。依此，智者将二妙与五味教联系起来，从而在判教意义上确立《法华经》的“妙”：就“判粗妙”言，则“约五味教者：乳教说三种三谛，二粗一妙；酪教但粗无妙；生酥熟酥皆具五种三谛，四粗一妙；此经唯一种三谛，即相待妙也”。就“开粗显妙”言，“决前诸粗入一妙三谛，无所可待，是为绝待妙也”。蒙润吸收了相待妙/绝待妙之概念，但其不是用之处理五味之教的关系，而是用以说明作为判释原则的《法华经》与作为判释仪式的五时八教之关系。具体来说，便是以《法华经》之相待妙论“判”，《法华经》之绝待论“开”。就“判”而言，“故相待论判，出前三教四时之上”，又云“此以《法华》相待之意，判前四时不出顿等八教，意显《法华》超八教外，出四时表”。四时八教与《法华》的关系乃是粗与妙，《法华》待此四时八教而为妙法，故为相待妙。这样，蒙润就把《法华经》与其他诸经区别开，突出了它的“超八”。而就“开”来说，则是：

凡论开权，有约部、约教、约界、约理等。今云顿渐者，乃约部通开。顿渐是权，属前四时；非顿非渐是实，即今《法华》。又三即是权，一即是实，故以开废会三而结云：故言开权显实等也。开者，发也，拓也。昔不言三是方便，故方便门闭。今言三是方便，故方便门开。废者，舍之别名。开已俱实，无权可论，义当于废。约法乃开时，即废约喻，必义须先开。若约理者，开废俱时，开时已废故也。

约部而论，前四时之教分为顿渐，而《法华经》乃非顿非渐，故前为权、粗，后为实、妙，开废四教之粗即成《法华》之妙，此为绝待妙。当然，相待妙与绝待妙是就《法华》之判/开而分析出的两个概念，而二者实际一体、俱时，如示师之“补”所云：“然此二妙，缺一不可。若非相待以判，则不显《法华》超过之说；若非绝待以开，则不知《法华》妙一切法。”故依蒙润，“如上相待论判，绝待论开。约教别与，约部通夺。翻覆抑扬，方显《法华》出诸教上，部圆，教圆，妙绝群经。出世本怀于此畅矣”。

既然以《法华》作为判释之根本原则所在，而诸经均要依此而被判释，则《法华》妙出群经之地位不可动摇，其与《华严》之胜劣之别当下可判。这就为元代天台捍卫圆教地位提供了一个理论上的说明。故就《法华》对《华严》之开会，《四教仪》本文云：“所以者何？初顿部有一粗（别教）一妙（圆教）。一妙则与《法华》无二无别，若是一粗，须待《法华》开会废了，方始称妙。”蒙润注释云：“所以者何？此征起释出不畅本怀之意，皆由在昔不能开粗显妙。故此以下，历部拣教，明判明开。初顿部等，于此别明顿中粗教，须待开会者，以时人谓胜故也。”通过对《法华》与《华严》胜劣之判，蒙润呼应了宋代天台的义学讨论，认同了天台山家的立场。

关于通别五时。

谛观于《四教仪》中以五味对五时教，以五味有二义：一约教取相生次第，二约根性取其浓淡。当然谛观以为，由于根性不同、历味不等，故“约最钝根性具经五味”，而上达根性则可味味得入法界实相。谛观将五味与五时教对应起来，突出了佛之说法化机之次第，但实际上，佛之教法的给出次第同经典内容所属并不一致，与众生根性之转化次第也并不对应，故谛观说法有不融通之处。

故此，蒙润于《四教仪集注》中对《四教仪》的五时说予以修正，提出“通别五时论”：

然只一五时，论通论别。别则次第，通则互通，并是如来赴机之相。但于通中有文通、义通。若文通者，如结集经家乃取部类相从之文，收通归别，如时长华严、方等、陀罗尼等是也。若义通者，如莲华藏海，通至涅槃之后，与夫日若垂没、余辉峻岭等是也。此则不可收归于别也。然非别五时，无以见如来说法次第；非通五时，无以见教法融通。

五时有通别，则佛说教法的次第与经典内容所属的不相应性可以圆容。蒙润既已给出通别五时之概念，则五味与五时可以对应起来。五味有约教、约机之不同，约教论相生，约机论浓淡，由于有通别五时之分，五味与五时教之关系得以协调，故其云：“今文教论相生，机论浓淡者，令易显故。其实约机、约教皆具二义。”后来智旭在《教观纲宗》中对通别五时问题有进一步的论述。

蒙润最后的结论是：“如是则显上一书判释仪式，在今天台。然所判是如来说法仪式，能判是大师判教仪式，两种不分而分，须善识焉。”蒙润对《四教仪》的解说在于弥缝谛观所说不周之处，确保天台在判教体系中的圆教地位。

三、元代天台与诸宗关系

（一）天台与禅宗之争

台禅关系在元代进入到一个新的阶段。由于元政府推行的“重教抑禅”政策，作为教门代表的天台得到了相当的发展，故台禅的竞争关系有了新的表现形式。元代台禅之争主要有：元初国清寺归属之争、二宗的谱系之争。

首先是国清寺归属之争。

由于宋元政权更迭，天台宗祖庭天台山国清寺在元初已是“易教为禅”。随着元代天台宗的兴盛和禅宗的相对衰微，台宗人士展开了对国清寺的归属之争。在此过程中，湛堂性澄贡献最大。性澄对国清寺之归属之争与元初天台的复兴有密切关系，故我们有必要介绍一下性澄之师云梦允泽所做的一些工作。根据《续佛祖统纪》之记载，允泽从剡元觉先学台教于剡溪报恩寺，时报恩寺为台教名寺，觉先主之而“从学者数百人”。学毕于觉先，允泽先后主崇寿寺、广福寺、延庆讲席，再后来又主持演福寺，大倡台教，故被时人誉为“教之冠于禅者，实师之功”。在台教复兴的过程中，允泽对天台寺院多有修缮和认定，其中就包括国清寺，“国清以禅宗革，师出而论定雨华之尘，乃授同门，基故宫以创，兴源而规划之，而阐扬之”。可见，国清寺当时已沦为禅苑，且原有建筑已有颓废，故允泽对国清寺的归属予以论定，且有所修复。对此，《续佛祖统纪》中的“冶堂模法师法嗣”一条可以有所佐证，如文云：“（子仪凤山）寻从冶堂于华泾，报本习智者教。冶堂迁台之国清，又侍焉，悉究其学。继游钱唐，谒云梦泽公于演福。”由此段文字可知，冶堂曾主国清寺，其时国清已复为教寺。

从以上的叙述可以看出，国清的回归天台是在元初天台恢复的背景下展开的，其中云梦允泽及其子弟起了关键作用，如此，性澄在此过程中的决定性贡献与整个允泽系统对此事的参与分不开。再看性澄是如何力争国清寺的归属权的。如文献所云：“天台国清寺实智者大师行道之所，或据而有之，且易教为禅。师不远数千里，走京师，具建置之颠末，白于宣政院，平复其旧。”时性澄尚在允泽座下，居南天竺（演福寺）之要职，其为国清走京师之举显然不是其个人行为，当是得到允泽的支持。而性澄在京师的一系列活动则进一步说明，其走京师的具体目的是要恢复国清之教寺地位，但并不限于此，“以秘密教不传于东土因禀戒于胆巴上师，既入其室而受觉海圆明之号。又从哈尊上师，传修习法门而究其宗旨”。从性澄与元朝藏传佛教上师的频繁接触可以看出，性澄对藏传佛教已有所接受，这样做既是出于对裨补汉传佛教的考虑，也有联系藏传佛教、提升天台佛教之地位之用意。果不其然，不久，“元贞乙未，入鄞于上京，赐食禁中。复以国清为言，宣政院为奏请，降玺书，加护命弘公，主之辨正宗绪，扶持教基，使来者有依庇焉”。显然，性澄的努力没有白费，他的回归国清行动得到了元政府的支持，获得了世俗权力的保护。此后，配合国清的回归，性澄试图再求天台遗书于高丽，而被答之无有，遂止。

国清寺之争虽然只是关涉到一寺归属问题，实牵涉到元初以天台为代表的教门与禅宗之间的紧张关系，通过允泽一系的努力，国清恢复了教寺身份。以此为标志，元代天台进入到一个繁盛时期。

其次为心印之争。

在《天台传佛心印记》中，怀则突出了“性恶”论作为天台宗旨的意义。当然，怀则之意，不单是独标天台性恶之旨，而更以“性恶”为天台传佛心印对抗禅宗。

为了将天台性恶论普遍化为整个佛教之传法旨所在，怀则回顾了佛教史，竭力说明此一法印的传承。首先他谈到了印度佛教的情况：

此乃终穷究竟极说，是为佛祖正传心印。佛以是传之迦叶，迦叶以是传之于阿难，乃至二十四代传之于师子比丘，师子比丘遇难，不得其传焉。是为金口祖承，皆见而知之者出《付法藏》。

针对禅宗所说的传法谱系，怀则批驳道：“或有前加六祖，后添四祖。说偈付法，拈花微笑，唱为教外别传。经论无凭，人皆不许。”这些当然都是重复天台宗人的论调而已，未是新论。但值得注意的是，怀则以“性具”为主旨，将天台宗教义的发展贯穿起来。他说北齐慧文因探《大智度论》得悟一心三智，而与龙树契会。慧文授之南岳，后者得证法华三昧。南岳再传天台，天台得证大苏山。后智者又以三千绝待妙观传之灌顶，灌顶而下，二威左溪相继，直至湛然，复对天台之旨再作传记，以彰显之。此后，法难兵火不断，天台黯然。待至教典还复，教观复兴，四明中兴此道。这样，怀则就把知礼的教义与天台宗的宗旨，乃至整个佛教的究竟之说联系起来，从而确定了四明学的权威地位。

为了彰显此传佛心印的高妙性，怀则还以知礼的性具恶法与佛教诸宗之说进行比较。首先是诸宗不明“性具恶”义。华严只言性起，而无性具，故只有性具善，而无具恶。禅宗虽言烦恼即菩提，生死即涅槃，但有言无旨，因为它必须翻九界修恶证佛界性善。即便禅宗讲直指人心，见性成佛，也只是真心成佛，而非妄心成佛。由于诸师言即，均是指真即真，偏指佛界真心，故一破一立，则成别教缘理断九。其次是不明“性恶即法性异名”。法相唯识宗不明性恶即佛性异名，以烦恼心、生死色无佛性，故阐提不成佛，无情无性。华严虽有众生成佛，但隔断无情，“须破九界烦恼生死修恶，显佛界性善佛性”，故但知果地融通，不了因心本具。如此，则会导致“非但无情无性，有情亦无”。怀则的解释是“须约真心说唯心，则成遮那有佛性真常色，说唯色则成寂光有佛性，何关有情烦恼心，无情生死色耶”？在这点上，怀则批驳了他教对天台观法的谬解。他人云，天台教法固是高妙，但行法也不过是四禅八定而已，远逊于禅宗之行法。怀则以为不然，以为“良由他人见今家，立第六识为所观阴境，乃谓权教所诠，观第九识方同佛体，如斯指斥，谬之甚矣”。这其实涉及到真妄心观之争的问题，对此，怀则首先指出六识与阿摩罗识、阿梨耶识、末那识三识的相即性，但若直接以此心缘于佛界实相理则不行，因为六识既是修恶体，又是能观观法，为所显法体，正如湛然所云“忽都未闻性恶之名，安能信有性德之行”。由于修恶即性恶，故观心无惑可破，无理可显，亦非作意神通而起，乃是全性恶而起。怀则再三强调的还是天台性具善恶乃是圆融至极，故达具一切佛法即性恶也。

接下来，怀则又对“传佛心印”予以解说。何谓传？怀则说道：

故得山林之下，草泽之士，精究佛乘，弘宣圣化。或于师门耳提面命，见而知之。或于经疏研几索隐，闻而知之。见闻之间，两心相照，玄领默契，名之为传。我心本具，不从他得，名之为不传。

传的具体方式有很多种，但概言之，不外见/闻二者耳。既是见闻，必然要涉及到与另一主体的关系问题，故所谓的“以心传心”其实也是可以纳入到这一体系中，因为不管怎样，即便他们不用语言，他们之间的传还总要通过某一特定语言。相对于此，“不传”是指非从他得，即没有和另一主体发生关系，完全是自心本具。虽然此不传具于心中，但一定要“点示方知”。显然，怀则对“传”的这番表述是要否定禅宗自诩的以心传心的独特性，因为以心传心其实并不别于一般意义上的传，而要“传”，就要点示，因而“教”的意义就很重要。

怀则以为，此不传之妙如印即心，是名心印，“知此者，名妙解；行此者，名妙行；证此者，名妙果”。以上所说这还属于自行方面，因为对于迦叶而言，他是于譬说中，一闻即悟，未假修持。而从化他角度言，由于根性不等，证有迟悟，则教法有通别。因此佛陀涅槃前虽以法付嘱迦叶，非是说如来惟将心印传于迦叶，余皆不了，而是出于护持正法之考虑，怀则以为有其意有三：一、如来谢，迦叶缘生；二、迦叶苦行，能令佛法久住；三、附于小果，化导易行。最后怀则以为，了达佛教自行化他，即明传佛之旨。

显然，怀则确立性恶论为天台传佛心印乃是模仿禅宗之传法心印之做法，心印之争反映了元代台禅之争在一个更为宏大的叙述体系下展开。

（二）天台与净土的合流

元代天台与净土的合流可从理论与实践两个方面看。首先从理论上讲，宋代天台致力于将天台理论落实于净土法门，力图为净土法门确定一个理论上的合法性。元代天台僧人继承了此一传统，将净土论组成为天台宗义的一个重要组成部分，试图统一天台观心法门与净土观佛法门。其次就实践上来说，元代台僧多修净土法门，志在念佛。

首先是台净合流的理论向度。

净土论为元代台僧理论创作的一个重要方面。我们以虎溪怀则为例说明此一问题。虎溪怀则的净土思想是基于天台观心，其净土论的代表作便是《净土境观要门》。首先怀则将净土法门的地位提到一个相当的高度，以为净土法门“乃末世机缘出生死之要路，横截五道之舟航，一生彼处，永无退转”。净土对于末世众生如此切要，但惜之“下劣凡夫贪著粗弊色声，甘心流浪生死，不求出离”。不过怀则进一步指出的是，虽然“厌苦求乐，发心念佛者多”，而了知境观者少。怀则以为，以境观指导净土十分重要，如此方不致“徒劳苦行”，显然，这是继承了宋代天台山家的净土观，体现了元代天台宗人欲更紧密地以天台思想统摄净土法门。

要以境观指导净土，则当了知“观境”，这就涉及到“观心”与“观佛”两个不同概念，怀则“境观”的核心即是要对观心与观佛的统一性予以重新合理的解释。故此，在文中，怀则提出要整合即心观佛与约心观佛，他说：“然而即心观佛亦明约心观佛者，约心就托佛边说，即心就本具边说论。由具故即也，各举一边，意必双含也。”怀则以为，辨析境观极为重要，因为宋代天台对此已是歧见叠出，所以他首先回顾了天台山家内部对此的讨论。净觉仁岳以为“摄佛归心然后用观名为观佛”，广智尚贤则云：“摄心归佛名为观佛，此乃直观于佛，祖师何名心观为宗？”二师相执不下，质之于四明知礼。知礼兼收二说，指出：不是摄佛归心也，亦非摄心归佛也，乃是约心观佛。原因何在呢？缘于“弥陀净土既是我心本具，是故托彼果佛三十二相，熏我自心本具法身性体，观智若成，自然发现”。《妙宗钞》对此亦言之甚明：“托彼依正，熏乎心性；心性易发，即此义也。”既以佛“具”于本心，又以“托”佛之相可“熏”本心之法体，则约心观佛就在心与佛之间建立起如下关系：由本具故可托，由可托故可熏，由可熏故可现。明了此点后，怀则又对此观境之真妄作了说明，以为“祖师（四明）虽有唯心观立之言，正是唯于妄心所造之境”，如此方能避免约心观佛成为摄佛归心。

怀则在复述知礼思想的同时，其境观之说亦有新意，这就是约三谛三观而显能所二观。如在以三观三谛解释唯心净土与十万亿刹净土的矛盾时，怀则说道：

就不失自体，东西宛尔，边何妨在十万亿刹之外，即妙假也；就同一性体，不隔毫厘，边即妙空也；就不一不异，二相亡泯，边即妙中也。亦是一即一切，故不妨远；一切即一，故不妨近；非一非一切，故不远不近。以例取舍，不取不舍。

依此，则净土之相无非三谛之显，未可偏执一边。因此，谈唯心净土并不废西方实有，但只有坚持天台性具理论，以理造即融事造，方可论事用三法。所以怀则说：“何故《妙宗》引《般舟三昧经》三力为证：一佛力、二三昧力，此二非事用耶？三者本功德力，此非理具耶？”

从这个意义上讲，怀则约境而观其实也是一种“方便”，非是究竟，如其云：“然末代行人而欲立行造修，须拣入理之门、起观之处。以众生在迷，未悟理故。故至第七正修章中，方论阴等十境，的拣所观。”如此，则境观虽是行法之要，亦不可执，故四明极端的妄心观重被纳入到三观体系中。

再者是台净合流的实践层面。

元代台僧修习净土法门的个体性很强调，且有专修净业之倾向。从《续佛祖统纪》所叙元代天台诸师列传看，元代台僧普遍修习净土法门，尤其是在生命的晚期，往往以修习净业为己任，其中又以怀坦系统、觉先系统修净之行为最为突出。

先看怀坦系统。义学名僧玉冈蒙润乃古源永清之法嗣，其在天台讲教方面取得很大成就，亦曾主持名刹，但于“宗风益振”之后，却是“退归白莲，修念佛三昧”，而依之者益众。后虽复主他寺，晚年则“复归白莲，老焉”，往生前“骤称佛号数考”，泊然而世，可见蒙润志在净土。蒙润弟子大用必才，“以观行精励，虽祁寒隆暑，不亏其程”。而一旦示疾，则“杜门，谢绝人事，厉称佛号不暂辍”，且告其弟子，“人生一世，要在末后一著，如等勿谓修持无验，吾净土缘稔，今将行矣”，可见其对净土之修的信心。至于蒙润弟子普曜则有“谢皈结庵，曰梦莲，修净土行终焉之”之举。而正寿去世前，要求弟子“为我建净土期，以助西归”。另外弟子子实、大佑均期心净土，晚年专以念佛为业。再看觉先系统。元代义学名僧性澄乃云梦允泽嗣，曾“三住名山，逾三十七年”，讲学不辍，而至晚年，则“荐志净业，晨昏系念，虽病不废。曾屏绝左右，修一心不乱观门七昼夜，屡感瑞应”。性澄修的显然是观想念佛法门，其“晨昏系念”也与宋代天台发展出的念佛仪式是一致的。其弟子天岸弘济、允若、善继虽均以义学名世，而无一例外倾心净土。弘济曾主名寺多所，但志在修净土，曾引退故土“专心念佛三昧”，“当会心处不知念而非念非念而念也”。弘济晚年退归清净阁，逝前“进诸徒，申净土法门”。性澄另一弟子允若，“以高年退居云门筑，深居精舍，以法华观慧三昧为暮年净行”。至于善继，则因时局变化，“且以无常迅速，严修净业，系念佛名，昼夜不辍”。

从元代台僧的净土修行来看，其有别于宋代台僧之处在于：其一是，晚年专修净土的情形特别突出；其二是，修习净土偏重个体性的清修，大规模的结社念佛行为少见。如何解释元代台僧净土修行的这两个特征呢？我们大致的理解是，元代天台义学发达，讲教流行，故当时台僧之名世基本上是通过教学的形式。不过讲学毕竟不能满足其宗教解脱上的需求，故元代台僧往往是于晚年特别地专修净土，甚至也有在声名显赫、如日方天之时，激流勇退、归隐修净之举。如此，相对于宋代来说，元代僧人的天台教学与自我净土修行在时间上似乎有一个明显的前后阶段差别，其生命的前期为讲学为主，晚年则偏于净土。其次，较诸宋代天台佛教，元代天台佛教的宗教自主性要逊色不少，其对世俗社会的参与能力也远不及前者，故宋代天台以净土法门大规模介入世俗的情形不见于元代天台，这样，元代台僧的净土实践更多是局限于自我的清修。

事实上，当我们说天台僧人的净土之行偏于个体性时，并非否定天台佛教对元代净土法门制度建设的贡献。我们可以看到，在天台理论的支持下，元代净土有一宗派自觉的诉求，其典型表现便是普度对白莲宗的复兴。而禅宗在吸收天台的净土仪式后，也将禅净合流推进到一个新的层面，譬如天如惟则的工作。这样，尽管表面上看来，元代天台对净土的制度建设不如宋代天台，而实质上，元代的禅净合流整合了台净合流的因素。正因为如此，元代台僧与净土的结合表现为台僧个体性念佛法门的突出。

第四章　辽、元华严宗的弘传

辽元时期（包括金及西夏）凡五百余年间，北方地区的佛教活动，同样与赵宋时期（960-1279）南方佛教义学复兴的历史趋势相同步，其中，尤以鲜演（？——1118）、觉苑（11世纪）、道（11世纪）和文才（1241-1302）等辽元学僧对华严教典的义理阐释为典型。这些兼弘华严的佛教学僧，在援引华严教理时，颇为关注唐代祖师清凉澄观的《华严经》疏、钞之释，从而表现出与宋代华严阐释转向关注贤首法藏甚至智俨等人的华严教典有所不同。在具体的华严阐释中，辽元学僧或引唯识，或引天台，或引密教，充分彰显华严教理的融通性格，并且没有呈现出宋代特别是南宋时期有关华严教义阐释的内部争论。上述情形的出现，说明华严教学在辽元时期的北方佛教界仍然保持相当的思想影响，但其华严阐释的问题意识却迥然不同于宋代“华严四家”为代表的经院式阐释。

自晋水净源（1011-1088）之后，宋代华严阐释之所以转向围绕贤首法藏的《华严五教章》阐释性关注，其主要目的乃是出于通过确立华严祖统世系，而与当时更为强盛的天台教学齐头并进。但在北方地区，则由于天台宗教势并未取得类似江南地区的优势地位，因此使北方佛教界的华严阐释更具开放性，不同于江南华严教面对外部压力却特别强调华严教义的内在一致，反倒局限了宋代华严的社会影响力。此外，北方地区华严阐释的兴盛，辅之以五台山佛教的广泛影响力，还对元代推行崇教抑禅的政策产生了一定的影响。

鉴于本书的“辽代佛教”已对鲜演、觉苑和道的佛学思想有专门的论述，本章着重论述、阐析元代的华严教学。

第一节　回归唐代华严：文才与元代华严的阐释

自辽代以降，随着北地华严的持续阐扬，更加巩固了山西五台山的华严中心地位。至元代，五台山同样保持其作为北中国华严教学中心的重要性。五台山既是北地佛教综合活动的圣地，同时也是华严信仰及其活动的传统地域。特别是辽代以来，宫廷佛教活动的典型地区，至有“两宫圣地，尤注意台山”之说。辽、元的宫廷皇室，利用地缘之便，在五台山或兴建佛寺，或举办仪式，在当时社会的佛教活动有着重要影响。此外，五台山作为汉族地区显密两大传统的圣地，更扩展其社会影响。

从元代佛教的大势上看，除禅宗继续保持兴盛之外，唯识、华严、天台等诸宗也得到了一定程度的重视，甚至可以说是盛行一时。据念常《历代佛祖通载》卷所述，当时把天台、华严和唯识三宗，视为教家之学的代表宗派，“教自隋唐之后，传者各宗其说，遂派而为三。由止观之门，观假而悟空，观空而趣中，以入于实相者，为天台宗。会缘入实，即俗而明真者，为贤首宗。穷万有之数，昭一性之玄，有空殊致而同归乎中道者，为慈恩宗”。作为“崇教抑禅”元代佛教政策的一种现实呈现，文才是元代五台山华严系的最具影响力的代表学僧。

文才（1241-1302），字仲华，号松堂，俗姓杨，清水（今陕西）人。据《历代佛祖通载》卷二二所载，文才早孤，事母甚孝，“于书无所不读，性理之学尤其邃也”。对儒家性理之学涉猎颇深，“至与士君子谈接，其辞辩，其事详，其理尽，出入经史，滔滔然若河汉之决，莫窥其涘”。出家受具足戒后，以修习华严教义为主。因文才一度隐居于成纪（今甘肃天水）修学佛法，并在户外植松，故人称“松堂和尚”。

文才后受元世祖之诏，担任洛阳白马寺主持，因中国佛教始兴于白马寺，故赐号“释源宗主”。元成宗时，于五台山建万圣佑国寺，经帝师迦罗斯巴举荐，被诏为开山第一代住持，并铸金印，署为“真觉国师”。由于文才身兼白马寺与万圣佑国寺住持，故其佛教撰著署名为“五台大万圣佑国寺开山住持释源大白马寺宗主赠邽国公海印开法真觉大师长讲沙门文才述”。

文才一生，以“大弘清凉之道”为己任，著述颇多，分别撰有《悬谈详略》五卷、《肇论新疏游刃》三卷、《肇论略疏》三卷及《惠灯集》二卷，成为元代北地阐扬华严教学的代表僧人之一。

文才是具有佛教义理思辨深度的义学沙门，博学多才。史载：“其讲授经论，得旨言外，不屑屑于名数。尝曰：‘学贵宗通，言欲会意，以意逆志，为得之矣。语言文字，糟粕之余也，岂有余味哉？彼狃于文字，味其糟粕，徒骋知见，以记问自多，殊不知支离其知，穿凿其见，愈惑多歧，不能冥会于道，听其说适足以熟耳而已，岂能开人惠目乎？’”

据文才自述，“予近禀下，上师西域乌思人，少出家，诵五分律并诵诸部般若，学《瑜伽》、《显扬》、《摄大乘》等诸论。中年遇帝师拔思巴上师，又禀密藏灌顶主戒，常课晓夕禅定三十余次，说法施食，日无少暇，亦尝再四问师所解，以经律论及密藏略出五百部，盛业不能尽述”。

大德六年（1302），文才示寂于返归洛阳白马寺途中，世寿六十二岁。后由其徒归葬于五台东山之麓，封邽国公。

作为元代著名学僧，文才的华严阐释，似乎多据于清凉澄观的新华严经义学。不过，由于文才所撰《华严悬谈详略》5卷未见于世，故其对于唐代华严教典的阐释难悉其详。据记载，其所撰著，皆内据佛经，外援儒老，托譬取类，辞达旨简。主要佛教著述有《肇论新疏》、《肇论新疏游刃》各3卷等。就《肇论新疏》与《肇论新疏游刃》的关系而言，后者是前者的钞析之作，有似于净源《中吴集解》与《中吴集解令模钞》之关系。文才是继宋代华严中兴之祖晋水净源以后，援华严教学以释《肇论》的一代学僧。

文才对《肇论》评价甚高，认为此论虽为终教所摄，却是研习华严教理、阐释性海的先导，归属于“理事无碍宗”。“且论之渊粹简蕴，见称所自来，其辞文其施辩，非深入实相踞乐说善巧之峰者，莫之为之。予固以为开方等之巨钥，游性海之洪舟，运权不之均车，排异见之正说，真一乘狮子吼之雅作，欲乎吾人之性学者，先著鞭于此，此而通，则大方之理弗虞而妙获者矣。”出于对《肇论》的赞许，文才历经多年，先后获读云庵达禅师疏、唐光瑶禅师及宋代净源法师二家注记，深感这些前人的肇论疏释之作，尚多有未洽之处，故“反复参订醇疵纷错，似有未尽乎论旨之妙伙矣”。文才注意到，《肇论》思想曾在中国佛教的历史演进中具有重要影响。就唐代华严教学而论，贤首法藏、清凉澄观、圭峰宗密等华严诸祖，“皆援之以断大义”，只是由于这些华严祖师对《肇论》义理的发挥未能直加疏释，曲尽其要，致使后人诸说纷纶，莫知所裁。有鉴于此，文才“因暇日谨摭诸先觉之说，别为训解，以授座下”。据此，《肇论新疏》是文才给门下弟子讲解的记录。

据文才所判，佛教之论，具有二种类型。一是“宗经立义”之宗论，如《起信论》、《唯识论》等。二是“随经解释”之释论，如《大智度论》等。《肇论》即属于“宗经立义”之宗论，而非“随经解释”之释论。这就充分肯定了《肇论》阐释佛教思想的创造性。

在文才的《肇论》诠释中，除引述净源肇论疏释之作外，还征引杜顺、法藏、宗密等华严祖师的著述。特别是对于清凉澄观，更称“清凉圣师”，推崇之意，无以复加。文才在《肇论新疏游刃》中，基于华严判教论，明确指出：“论通大小，此论唯大。大通权实，唯实非权。五教之中，唯一乘终教摄也。五宗之中，理事无碍宗也。”其意甚明，《肇论》属大乘论藏，唯实非权。在华严义分五教中，摄归于一乘终教。在华严理开五宗中，高于如来藏缘起宗，属“理事无碍宗”。文才所述的“华严五宗”，即由清凉澄观在法藏“四宗义”基础上所作的进一步判释。这种对《肇论》的义理分判，最明确地表达出文才阐释的华严立场。

当然，文才在疏释《肇论》义理时，还援引了华严教学中有关法与义、理与事、本与末、真与妄等关系论范畴，更充实了阐释《肇论》的华严内容。如文才在阐释《肇论》“宗本义”时指出：“四论所崇曰宗，本谓根本，通法及义。法有通别，通者，即实相之一心。中吴净源法师云，然兹四论，宗其一心。然四论虽殊，亦各述此一心之义也。别者，即四论所宗各殊。所以尔者，非一心无以摄四法，非四法无以示一心，即一是四，即四是一。义谓义理，依前法体，以显义相，法通义通，法别义别。”“四论”指《肇论》四篇。文才认为，《肇论》主旨在于以一心为宗本，据此阐明一心实相或实相一心之法义。这种评析，显然是有取于澄观华严学的一心法界义。

由一心实相之法义，故有心之寂照、事修与理悟。对此，文才引法藏、澄观、宗密等唐代华严祖师而阐论《肇论》一心实相论的旨趣所在：

所言法者，谓众生心，复由此心从本已来，清净无染，离喧扰之相，故曰寂也；具灵明觉知，故曰照也。圭峰云，心寂而知，目之圆觉。然求证此心，一悟，二修。悟则达其本来所有之真，从先所无之妄，依其悟彻之智，修其缘起之行。此行约事门修之，则不修而修，万行毕备。约理门修之，则修而无修，一心寂寂。此之二门，亦不可先后。故始以止观统之，则止观皆通事理，久之乃成定慧，则定慧各通止观，终证此心，谓之寂照。寂照者，心境不二，权实双含，体用融，空有绝，当此融绝之处，何容分个寂照之异邪？此实性理之要，故略叙之。然皆依贤首、清凉等义，非胸臆也。

既然《肇论》之地位，等同于《起信论》等“宗经立义”之论，那么《肇论》所宗之经义为何，即是一个核心问题。从文才所引证的经义来看，《楞伽经》、《华严经》都在其范围之内。而文才引经证论中，往往结合华严教义进行整合。如对《肇论》中著名的“物不迁论”，文才依据华严终、顿二门教之分判而疏释称：“今约终顿二教之义，略示玄妙。初终教者，谓随缘之理起成诸事，即事同真，故迁即不迁。此中曲有三门，一以理从事理亦随迁，况事法邪？……二以事从理，事且不迁，况真理邪？……三此二无碍，同时镕融，非一非异，迁与不迁，亦非前后……清凉云，因乖常理，遂成三界无常，苟悟无常之实，即无常常矣。下论大义皆是此理。后顿教者，谓法法本真，妄见流动，若一念不生，前后际断，法非生灭，非迁非不迁，仍名不迁也。《华严》云，一切法无生云云。若依圭峰略钞解，缘生之法，相同遍计，似生似灭，性同圆成，不生不灭，亦终教意也。”

由于文才所撰著的《华严悬谈详略》五卷今佚无存，故后世不得知其对于华严教学的总体阐释。通过文才有关《肇论》的疏释之作，华严教学显然是其理解佛教的基本理论。或者说，文才通过引华严入《肇论》，成为其阐释华严教学的立场体现。

此后，继文才而兴华严的学僧，北方地区阐扬华严教学者，尚有大林了性（？——1321)与幻堂宝严（1272-1322）等人。据《大明高僧传》记载：“嗣法有普宁之弘教、普庵之幻堂。”

了性，俗姓武，号大林。早年随从文才学，后游学关中河洛诸地，遍访名僧，历参柏林潭、关辅怀、南阳慈等僧。《历代佛祖通载》卷二二，称此三人“皆以义学著称”。《大明高僧传》卷二则更谓此三人“皆以贤首义学著称一时”。

元至大年间（1308-1311），了性奉诏住五台山普宁寺，为开山住持，凡十余年，直到示寂，时称“大普宁寺弘教大师”、“普宁寺讲主”等。“公为人刚毅，颇负气节，不能俛仰随世嫔悦于人，虽居官寺，未尝至城府造权贵之门，或谓公少和气。公曰，予以一芥苾刍，天子不以人之微处之大寺，惟竭诚夙来匪懈，图以报国而已，夫何求哉？”

宝严，讳宝严，字士威，号幻堂，与乃弟金一同出家修学。《历代佛祖通载》卷二二称，“其讲说深有宗通理味，后嗣真觉国师，传贤首宗教，以师承既高，见解益明。”宝严随文才多年，后奉诏继文才任万圣佑国寺席。此后，再奉诏转任普安寺住持，故号称“荣禄大夫司徒大玉山普安寺住持”。

文才一系的华严修学，传续唐五代辽宋的五台山弘传华严教学的历史，巩固了五台山作为元代北地华严教学中心的地位，对后世华严产生了一定的影响。

第二节　元代南北的华严学弘传

自辽代以降，北方地区华严与密教的结合，逐渐蔚然成风。及至元代，由于朝廷着力于崇教抑禅的行政导向，更助长了显密会通的佛教思潮。华严与密教修行的结合，无疑是北方地区华严学阐扬的主要特点。辽、元北方华严的阐扬，通过与密教的结合，突出了华严观行的实修性，因此表现出不同于宋代注意教学阐释的内容特征。

元代北方地区的华严修学，主要以五台山及元京城大都为中心区域。这是与其佛教弘法中心的地位相应的。元代五台山传扬华严教学者，主要是文才一系为主体。同时也有正顺、善柔、定演等沙门阐扬华严教旨者。不过，除文才有相关阐释华严教学的佛教撰著外，北方的专弘或兼弘华严的沙门学僧，却甚少有华严相关的撰著传世。

正顺，蔚州人，俗姓高。初从五台山寿宁用为行童，圆具戒后，结庐深树间，屏绝诸缘，只读《华严经》，数满千部。据记载，正顺“常入华严观，……有契入觉，行住坐卧，了无一物为障碍，无一念为起灭，身心荡然，与法界合。为人演说，言如涌泉，皆契法界深义。因于岭头，建大阁，阁下为海水，出大莲华，华上坐毗卢遮那佛满月像，每对佛入观，五七日方起，故人以‘华严菩萨’称之”。其临终偈有谓：“无尽刹海，不离当处，妄情未瞥，悟入无时。”正顺之行化，有如唐代华严初祖杜顺和尚，专修华严法界观门，而多有证入。

至于京城大都等北方地区传扬华严的沙门，则多属兼弘性质。其代表僧人有善柔及其门下、达益巴、妙文、德谦、等人。

善柔（1198-1269），俗姓董，河北德兴之永兴人。七岁师事永安广行，默诵《金刚》、《楞严》诸经。二十岁，修华严圆顿法门，领广严传戒大师戒法。其修行，日课《金光明经》一部，礼佛百拜，深惟静念。元宪宗赐其号为“弘教通理大师”，尝奉诏主五台山清凉大会。

善柔尝住河北涿鹿水西寺，后受释教都总统宝集坛主秀公之聘，善柔摄华严讲席于京师，又传菩萨戒，修缮蔚罗黄楼诸刹，刊刻佛经，修桥完路，多修福德。其影响日甚，门人日进，时称“法道半天下”。善柔终寂于圣州法云寺北堂，僧腊三十八年。其弟子定慧尝请程钜夫撰有《奉圣州法云寺柔和尚塔铭》，收于《雪楼集》卷三。

善柔所度弟子有定慧、和纯、顺遇等七人，其嗣法弟子有行育等二十余人。

有关行育（？——1293)的记载，在明末如惺所撰的《大明高僧传》及明河撰《补续高僧传》，皆未见收录。

据行育嗣法孙法洪撰于大德七年（1303）《龙川和尚舍利塔志》载，行育，女真族人，姓纳合氏，得度于宝应秀，受业于永安善柔，元世祖赐赤僧伽梨，加封“扶宗弘教大师”之号，诏令总摄江淮诸路僧事，帝师八思巴甚器重之。诏谥鸿胪卿、赠司空、护法大师。门弟子分舍利建塔于燕、云、奉圣、蔚、杨、安西诸地。其弟子有讲经沙门了应、了悟及海祐、海贵、海信、海智、海志、海应等数十人。

因行育尝住龙门，故署称“龙门讲主”。至元九年（1272），行育撰写了《大元华严寺重修大唐华严新旧两经疏主翻经大教授充上都僧统清凉国师妙觉塔记》。这就是著名的《妙觉塔记》，从中可以看出对唐代“华严疏主”清凉澄观的推崇之意。

达益巴（1246-1318），出身未知其详。早年从学于帝师八思巴（1239-1280），先后达十三年，“凡大小乘律论及秘密部，皆得乎理之所归”。后至甘肃临洮，师从绰思吉十九年。一度住秦中古佛寺，终住于京城大都庆寿寺，大宣法化。据《大明高僧传》卷二本传记载：“其六波罗蜜，靡所不修，兼通贤首之教。于是名誉四表，道重三朝。”元武宗践祚，尝召问法要，特赐号“弘法普济三藏”，命铸金印及紫方袍，“勅王公大臣皆咨决心要”。谥“佑圣国师”。

妙文（1237-1319），蔚州人，俗姓孙。九岁出家，十八岁受具足戒。尝游学于云朔燕赵之境。二十一岁，抵京师大都，依大德明和尚学华严圆顿之教，先后长达十一年。后因众请出世弘法，升座讲经。四十八岁，往住蓟州云泉寺，“勤俭节用，老者怀其德，少者严其教，故众睦而寺治，廪有余粟以赈饥民。蓟人称之”。元世祖忽必烈召见，称之为“福德僧”，诏居宝集寺。妙文弘化，“性相并驱，僧俗溥济”，教乘法席，盛极一时。有见于当时海内讲席纷纷方胶锢于名相凝滞于殊途，妙文独大弘方等，力振华严圆宗。晚年则专修念佛三昧。

释德谦（1267-1317），号福元，俗姓杨，宁州（今甘肃）定平人。出家后，游学于齐魏燕赵之邦，遍参诸方。据载，德谦“初受般若于邠州宁公，习瑞应于原州忠公，受幽赞于好畤仙公，学《圆觉》于乾陵一公，究《唯识》、《俱舍》等论于陕州公，听《楞严》、《四分律疏》于阳夏闻公。凡六经四论一律，皆辞宏旨奥，穷三藏之蕴，而数公并以识法解义声名远闻，谦皆亲熏炙之，而必臻其道。后至京都受《华严》于大司徒万安坛主。”

德谦教弘清凉，颇受大司徒万安坛主器重，号称京城“讲主”。先奉诏居万宁寺，后迁住崇恩，前后十年。德谦博通内外，虽居京城，却淡泊名利，“未尝以荣显宠遇改其志”，“唯恬退为高尚”，有“处世而遗世者”之名。谥“佛护宣觉宪慈匡道大师”。

在此顺便一提的是，元代出现了华严与唯识结合的修学沙门。在唐代华严宗初创过程中，华严与唯识之间的交涉颇深。因此，这种趋势同样可以表明对唐代华严学的一种回归。据《补续高僧传》卷四载，释慧印（1271-1337），关西人，俗姓张，自幼信佛乘出家。从河东普救月公学《圆觉了义》，从洛阳白马寺大慧国师学华严圆极之教，学《唯识论》于栖岩益。其后，更研《四分律》、习因明等论、讲《华严疏》。前后二十年间，“游戏教海，无不叩之门，无不穷之理”。慧印兼通华严，其学虽终以唯识为归，尝入太行山，修唯心识定七年。为得根尘！静。至治二年，成为元英宗的菩萨戒师。

至于元代江南的华严修学，则与北方地区稍有不同。大致来说，江南地区的华严修学，一则承宋代华严之余绪，或宣讲华严教理，或依经修行；二则注重华严与禅修法门的结合，倾向于教禅双行的华严禅。在地域分布上，元代江南的华严修学，仍以浙江杭州、嘉兴为中心地区，正如北方地区以五台山为华严中心一样，体现了历史的延续性。

元代的江南华严修学者，主要集中于浙江杭州、嘉兴等地。这种地区分布，显然与宋代华严复兴传统具有一定的历史相关性。不过由于弘法环境的相对动荡，这些华严义学沙门的现存著述鲜见。据相关僧传与佛教史文献，元代江南阐扬华严者虽不乏其人，但著述存世却甚少。其中，史载传扬华严者，约有如下数人。

盘谷禅师，号丽水，嘉兴海盐人。其貌不扬，却志气超迈。为学博览经史，性耽山水之乐。至元年间（1280-1294），游五台、峨嵋、伏牛、少室名山胜地，自称“足迹半天下，诗名满世间”。当时，元世祖附马高丽王子王璋，闻师德望，具书聘请，于华严传统教院杭州慧因寺，宣讲华严大意。师展四无碍辩，七众倾伏，王大悦，声价益重。晚年隐归于松江精舍，勤修净业，日课弥陀佛号，年七十余，无疾而寂。有《游山诗集》三卷行世。

释浦尚（1290-1362），字希古，晚号杂华道人，“李（今浙江嘉兴）人。十二岁，见紫微山惠力海公，祝发为沙弥。既长，往参景岩福公于住崇德（今浙江桐乡）常乐寺。据称，浦尚随景岩学，昼夜究华严观，颇受其赞赏，称“异日树教东南者，必尚也”。此后，景岩往住杭州高丽寺（即宋代著名的慧因教院），代为教授，被举为都讲。天历戊辰（1328），奉宣政院命，返住常乐寺。当时，常乐寺废弃已久，浦尚葺而新之，复振其盛。

至元四年（1338），迁皋亭崇先寺，益阐其秘，名闻于朝，元惠宗敕旨赐号“慈峰妙辩大师”。退居后，一度往住御溪别峰兰若。至正十年（1350），行省丞相遣使，请浦尚往住杭州高丽寺，特授御制金！袈裟。至正二十二年秋九月（1362）示寂，其遗偈称：“七十三年住世，只为佛祖出气。今朝打个散场，惊得虚空落地。”

浦尚晚年自号“杂华道人”，以记其宗归华严之志，存续华严一脉。嗣其法者，不下数十人。其中，以学古海、滋泽翁最为著称，前者继浦尚住持皋亭崇先寺，后者则住持西湖妙心寺。

元代时期，除兼弘华严的南北学僧之外，还有一些禅僧继承唐代以来华严与禅相会通的“华严禅”传统立场，把华严经教的重要义旨引入禅法修学中。其中，最为典型的是万松行秀（1166-1246）及其《从容录》（全称为《万松老人评唱天童觉和尚颂古从容庵录》）六卷、《请益录》（全称为《万松老人评唱天童觉和尚拈古请益录》）二卷等。

据其相关传记文献，行秀“恒以《华严》为业”，可能以诵读《华严经》为常课。而其俗家弟子、元代名臣耶律楚材（号湛然居士，1190-1244）则在《从容录序》中称行秀“儒释兼备，宗说精通，辩才无碍”。在《从容录》中，行秀征引经教，主要为《楞严经》、《圆觉经》、《金刚经》和《华严经》。《圆觉经》与《华严经》，都是唐代华严祖师所注重阐释的教典。其中，卷五第67则“华经智慧”条引正觉禅语称：“举：《华严经》云，我今普见一切众生，具有如来智慧德相，但以妄想执著，而不证得。”这里所引的经文，出于《八十华严》卷五一《如来出现品》。在《六十华严》中，此品即为著名的《如来性起品》。在行秀的阐释中，相当明确地指出经文的出处，并且分别援引澄观《华严经疏》和《普贤行愿品疏》中的疏释，称：

师云，《华严大疏》首尾，清凉大师科此段经，名开因性。《普贤行愿疏》，名开物性源。如何开耶？《出现品》云：“佛子，无一众生而不具有如来智慧，但以妄想颠倒执著。而不证得。若离妄想，一切智、自然智、无碍智，则得现前。”便举一尘包含大千经卷之喻。前颂“万象之中独露身，离念见佛，破尘出经”，正是此科经也。

上引行秀评唱中的行文，几乎是教家作派。在下文中，行秀同样引述《八十华严》经文：

又云：“尔时如来以无障碍清净智眼，普观法界一切众生，而作是言，奇哉奇哉。此诸众生，云何具有如来智慧？愚痴迷惑，不知不见。我当教以正道，令其永离妄想执著，自于身中得见如来广大智慧，与佛无异。”清凉大疏云，众生包性德而为体，揽智海以为源，但相变体殊，情生智隔，今令知心合体，达本忘情，故谈斯经而为显示。

释曰：此则兼明众生迷真之由也。譬如福德智慧具足相貌之人，忽然梦见贫病苦身，即相变也。不见本身，即体殊也。执认云是我身，即情生也。不信自身福德端正，即智隔也。僧问报慈，情生智隔，相变体殊。情未生时如何？慈云，隔。诸方罔知出处，多以相为想，就便辨之。学者应知，仰山勘香严，如来禅许师兄会，祖师禅未梦见在。且道，如来禅相去多少？试将华严经文，参我天童颂意。

行秀如此大段引用澄观《华严经疏》的引用，可见其对这部《八十华严》疏释之作的倚重。

除了上面行秀对《八十华严》经文的引述，还有撮其意旨地引述《入法界品》善财入弥勒楼阁所体验的无碍境界，以及《四十华严》最为著名的《普贤行愿品》，阐论“一微尘中入正受，一切微尘三昧起”之境。

在《从容录》及《请益录》中，行秀对澄观著作的引述，时有所见。如行秀引澄观《心要法门》称：“至道本乎其心，心法本乎无住，无住心体，灵知不昧。”对于澄观在《华严经疏》所常用的“帝网”之喻、水波之喻、性海之说、理事圆融论等华严阐释教理的表述，更是耳熟能详。如称“帝释殿宝珠成网，光影互现，重重无尽”，又称“波必有水，水或无波，性海无边，心波自涌”，再如“具备三昧性海”，以及“理圆言偏，言生理丧”等等，都是具体的例证。

对于唐代华严诸祖师，行秀除征引清凉澄观《华严经疏》、《心要法门》等撰著之外，还援引了法藏、宗密等人之说。如称法藏：“贤首国师，只立一尘变态，说百门义海，高名夷齐也，勋业太公也。”对于宗密的学说，行秀引用了《华严原人论》、《圆觉经大疏》中的某些表述。如《从容录》第1则《世尊升座》称：“圭峰道，元气亦由心之所造，皆阿赖耶识相分所摄。万松道，此曹洞正宗，祖佛命脉。”再如第45则《觉经四则》，引用了《圆觉经大疏》中的表述，“举《圆觉经》云，居一切时不起妄念（不），于诸妄心亦不息灭（不），住妄想境不加了知（不），于无了知不辨真实（不）。师云，圭峰科此一段，谓之妄心顿证，又名忘心入觉。万松下四个不字。谓不起、不灭、不知、不辨……”不过，行秀把圭峰宗密主要是归为禅师，而非为华严祖师。当然，颂古以参禅为归，行秀之所以引述华严教说，同样坚持以禅宗为主体，并不等于他完全认同华严宗的思想。

至于唐代华严别系的李通玄思想，行秀同样有所留意，特别是李通玄对于“不动智”的识见，也对其华严禅思想有着一定的影响。

以行秀为代表的元代禅僧，在当时流传一时的禅林颂古撰著中如此广泛征引华严教典，至少可以看出当时华严禅的风行情形，也可见当时华严教典的流行状况。这种情形的出现，不止完全是出于迎合士大夫参禅问道的需要，同时也反映了华严教学中基于清净心性的法界圆融统观及“圆顿一乘”的修行论，成为禅林颂古、拈古加以对照的重要素材。反过来说，在当时禅教会通下的华严宗思想，不同程度地受到了禅宗修证论的深刻影响。这种禅教互证的趋势，可以说是成为明清及近代华严禅思想演进的基本路向。

第五章　元代的律学撰述与唯识的研习

第一节　元代律学

元代佛教分属于两个系统，一是传统的汉传佛教，二是藏传佛教。与之相应，元代的律学也大致分为传统汉传佛教的四分律学和藏传佛教的律学两种内容。一般说来，藏传佛教戒律内容和精神正式进入传统中国律学系统，也正是从元代开始的。在元代一些律家和僧人的律学理论中，这两种思想也有着一定程度的融合与渗透。

一、元代的律师与撰述

由于社会文化的变迁，在元代，传统四分律学的发展受到了严重的影响，律师谱系传承已经不明，律学活动也因之堙于他宗僧人的活动之中。元代的律师很少，见于史籍中的主要代表即是光教律师和惠汶律师。

光教律师（1260-1317），俗姓严，名法闻，陕西宁州定平人。七岁时从德辉禅师学习，十五岁出家为僧，二十岁受具戒。光教曾游于汴汝河洛一带，历诸讲肆，广究教乘。光教也曾从大德温公学《法华经》、《般若经》、《四分律》以及唯识、因明等。因其三次阅藏五千卷，受到帝师褒奖，并受命讲般若和因明。光教后被召居京师太原寺、大普庆寺。当时从他受戒的僧俗很多，帝师曾有如此之叹：“孰谓汉地乃有此僧耶！”光教还曾被赐辽世金书戒本，求戒者皆从其受。逝后，仁宗赐币数万缗以葬，诏大臣护丧有司备仪卫旌盖送之。

临坛大德惠汶律师（1260-1332），俗姓张，驱乌之岁即入沙门，二十进具，从大德温公受菩萨戒。后道誉鹊起，从学者众。惠汶持戒严谨，鸡鸣而起，坐以待旦。两河之间从化求戒法者，盖以万数。惠汶律师说法数十余年，升坛授戒四十余会，大臣接以师敬之礼。

另外，元代还有一些研读《四分律》或律藏的著名僧人，他们是性澄、德谦、弘济、慧印等人。

释性澄（1265-1342），字湛堂，号越溪，浙江会稽人。元至元十三年（1276，南宋景炎元年），投石门殊律师受具。其师导之以三世诸佛戒为根本的思想，乃教其探究律藏。性澄也笃志净土，并修一心三观。因天台国清讲寺曾被易讲为禅，性澄随赴京师，奏请回复旧制，后国清讲寺被元世祖恢复。至大元年（1308），性澄奉诏校正大藏，被赐号“佛海大师”，并赐金！衣。性澄的主要著作有《金刚经集注》、《消灾经注》、《阿弥陀经句解》、《心经注》等。

释德谦（1267-1317），号福元，俗姓杨，宁州定平人。德谦曾游于北方诸寺，从邠州宁公受般若，从乾陵一公学习圆觉，从陕州公究唯识、俱舍等，于阳夏闻公听《楞严经》和《四分律疏》等，凡六经四论一律皆体达领悟，因而声名远闻。德谦示寂后，元帝赐镃五十缗赙葬，敕有司备仪卫。

释弘济（1270-1356），姓姚，字同舟，别号天岸，浙江余姚人，年幼从宝积寺舜田满和尚出家，年十六为大僧，日持《四分律》，踬步之间不敢违越绳尺。后因认为：“戒固不可缓，而精研教乘以资行解，又可后乎？”于是往鄞地（今浙江宁波）习天台教观。弘济也曾修法华、金光明、净土等忏法。元泰定元年（1324）住万寿圆觉寺。其著作有《四教仪纪》和《正天岸外集》各若干卷行于世。

慧印（1271-1337），俗姓张，关西人，出家后曾学华严、唯识等，受大戒后又从师讲学《四分律》和因明等。元英宗曾命太子诸贵人从慧印受菩萨戒，并敕赐司徒一品。

与唐宋两世的律师们动辄几卷、几十卷的著作不同。有元一代，僧人们不仅可能对律宗典籍没有深究，甚至也没有能力对律藏加以深究。因此，传统意义上的律学著作极为贫乏，更没有重要的律学撰述。在至元年间被诏入内殿供养的十大德中，有许多僧人都是文盲。甚至于被委任领掌天下僧事的印简也是不识字的。成宗初，朝廷要选经以考试僧道，其标准是却是识字者可为僧，不识字者悉令归俗。相反，唐宋之世，都是要求欲出家者需要诵经许多种、多卷才能得以出家的。所以万松长老对此曾叹曰：“自国朝革命之来，沙门久废讲席，看读殊少。”

造成这种现象的原因可能有多种。比如，其一，南宋以来禅宗和净土等修行理论和方式的影响；其二，秘密戒的影响；其三，这可能也是更为重要的，由于社会文化的变迁，元代僧人的文化水平整体落后于唐宋之世。

在《大正藏》中，共有元代译撰评编等颂古类、义学类、史传类、禅修类和仪规类经典近三十种，其中仅有《敕修百丈清规》十卷与戒律有关。在《续藏经》中，仅有省悟编述、嗣良参订的《律苑事规》五卷尚是传统意义上的律学著作，其他均为清规。

二、《律苑事规》

《律苑事规》的作者为省悟。省悟，生平不详，曾为四明（今浙江宁波）演忠律寺住持。他在《律苑事规》中称曾编有《禅林备用清规》的泽山一咸为师兄。省悟以其编集的《律苑事规》而在中国律宗史上占有一席之地。

《律苑事规》为省悟苦心二十年编就，于元泰定二年（1325）书成付梓。他编写《律苑事规》有两个直接原因，其一，补充南山律学的内容不足。他在《律苑事规》的序中说，虽然南山、灵芝两位律师的撰、钞、疏、记已经讲习多年，且又在宋咸淳年间被诏准编入大藏而广行天下，但是他们对于行事仪式却没有著述，因此省悟应众律师之请而披钞疏、咨律海编成此书。其二，省悟不满意禅林清规，认为其不合律制，所以编《律苑事规》以对之。如他说：“百丈大智禅师采取律制以为禅林清规，举世盛行，而吾家律学者及不及焉然。”他在本书“百丈绳规”一节中也议论道：“南山圣师有云，一方行化，立法须通处众，断量必凭律教。若法出恒情，言无所据，科罚同于鄙俗，教网唯事重粗，能施已是于非所被固多喧乱，如是能令众法速灭。不值佛世生，地狱如箭射，如今丛林若有知法者，须行律中七九治罚，方符佛制。”

《律苑事规》全文按千字文的字序编排体例，共十卷并有备用要语，详细说明了律宗僧侣之行事仪式。从内容上说，本书涵盖了律寺日常修行的方方面面，从律徒内部的结界、落发、受具、布萨、安居、自恣、启建至与外部交往的诸山相访、官员相访、诸庄监收都作了具体的要求。第一部分是结界仪，第二部分是落发仪，第三部分是受具戒策发仪，第四部分是五戒仪，第五部分是受十戒仪，第六部分是受具戒上坛仪，第七部分是布萨仪，第八部分是安居仪，第九部分是自恣仪，第十部分为圣节启建。

《律苑事规》中的仪式内容的来源主要有三种：第一，是来源于诸律本和南山律学的规范和宗旨。对于律本中或南山诸钞中没有的习惯或说法，他都不予采纳。如对于“自恣仪”，有人说安一蒲团在住持上肩拟圣僧位，他则说“钞中无文不可立也”。第二，是吸收前代律师或同时代律师所确立的行为仪规。如第一部分的“结界仪”，省悟即采用了宋咸淳年间四明沙门文英律师所集的结界仪，自己又重新撰写普说、白席、祝香、结坐语等。对于南山道宣和灵芝元照的祖忌，则采用允堪律师作的《南山祖师礼赞文》和则安律师出的《灵芝律师礼赞文》。第三，省悟律师吸收了几本禅苑清规的内容。如对于启建、满散、佛祖诞忌等日用诸仪式，律中无文，他则采用泽山的《禅林备用》的仪式。至于白佛回向右语等，因为其文谨严切也予采用。但对于其中的上堂、入室、告香、备香、问讯等法则除去，以律苑事相改而补其中的禅宗公案。省悟对无量寿禅师的《日用清规》也有取用。他对此评价道：

夫律乃戒也，禅乃定也；非戒则不生定，非律制则不成禅规，其实皆一也。无量寿禅师宋嘉定间分座信之龟峰而笔《日用清规》多符律范，余令取其相同者以备日用，庶完吾宗行事中，间或有新学得个入处，而三千威仪、八万细行自然而然矣。

显然，《律苑事规》的形成也反映了禅宗及其清规的强盛已经影响到传统律学精神了，而省悟作《律苑事规》也正是要对这种倾向作出一些纠正。

三、藏传佛教的律学

7世纪初，佛教从中国内地汉族地区、印度和尼泊尔传入西藏地区。由于认为在诸部佛教戒律中，小乘说一切有部最适合西藏，所以遣人去印度请比丘十二人，在西藏地区即是授别解脱戒。此后又从印度迎请班智达至于西藏，从律藏中译出说一切有部的律藏。

10世纪，朗达玛的七世后裔也协坚赞（或译意希坚赞）为了复兴卫藏地区的佛教，即派遣卢梅·楚臣喜饶等十人至丹底从喇钦·贡巴饶赛学习佛教理论，尤其是律学。此律学即是属于先前离开卫藏地区的藏饶赛等人所带走的部分，藏文史籍称为“前期律学”。

在不同的时期，藏传佛教各宗派的律学精神也各具特色。强调护持“菩提心”为主的宁玛派，其戒律与传统的律学相比即较为宽松。噶举派律学较有名的理论即是止贡巴的三律仪思想。

至于萨迦派，其教义强调，僧人在初皈依佛法僧、接受基本的佛教礼仪和技能学习后，应当向精于哲学和玄学的僧人学习，请他授初戒。此后，还要受如下的戒仪：（1）将装着命水或永生水的圣水壶放在受戒人的头上；（2）密宗的受戒仪式；（3）说了密语戒仪；（4）知识与聪明为其结果的戒仪。受戒者得站在受全戒的僧侣中宣誓三种誓言，其中第三誓言即为密宗誓言，学习并实践二百五十三条僧侣法的条规，如此便得到全戒。然后即进入七种神秘图解的戒，此种戒以萨迦派额巴寺院的为标准，并受保护神或怖金刚神、极乐佛和其他神祇的戒仪。除了佛教戒律之外，萨迦派的僧侣还必须遵守该教派的教规：（1）抄经典圣书；（2）敬礼经典；（3）向旁人传达经典的说教；（4）听取旁人关于经典的说教；（5）念经典；（6）学习经典，接受经典的教导；（7）宣讲经典；（8）背诵经典；（9）想念经典；（10）静观经典。萨迦派的律学思想因为其第五代祖师八思巴成为元代的帝师，而对元代佛教的律学有着重要的影响。

藏传佛教中最重要的律学著作是《律宗论》。《律宗论》共有九卷，分为十七事，说的是二百五十三条戒规。《律宗论》总摄有部律藏，依出离戒广释一切应止应行律学法要，因此被认为是一切律藏之母本。《律宗论》讲述了学佛的目的是要获得佛果正见，要获得正见，就要出家、学戒、修戒、持戒。后世，藏传佛教学者对《律宗论》的注释有多种，如格鲁派即有措那哇著的《律经释日光论》、却珠的《律经密意释宝鬘论》等。

藏传佛教的律学特点是西藏地区特殊的地理和文化环境决定的，这一点与汉传佛教的戒律有着明显的区别。如，本地僧人的服装颜色大都采用绛紫色、暗红色等以作教派的标志。僧人不仅可以着皮衣皮裙以利于在寒冷的地区生存，甚至也是可以吃肉以维护在高寒地区的生存和佛事活动。

由于本地区政教合一制度的影响，西藏佛教戒律精神也渗透到政治和社会生活之中。松赞干布正是根据佛教十善戒的精神制定出了藏区第一个法典，即二十法规。藏传佛教传统，出家者学习典籍的顺序依次是《因明论》、《般若部》、《中论部》、《俱舍部》和《律学部》。这与印度原始佛教和汉地佛教的要求都是不同的。例如《十诵律》中即要求，五夏以前的比丘应专精于律部。

秘密戒的思想和精神对元代的律学发展也有着一定的影响。汉地僧人受秘密戒者也较为普遍，尤其是在西僧活跃的京师和中原、北部地区。如释性澄即曾从胆巴上师禀受密戒、从哈尊上师研喇嘛教。京师大宝集寺妙文入灭时即跏趺结三昧印。同时，这种秘密教一些真言咒语偈也对汉地僧众的日常行为仪轨有着明显影响。如明代性祇编纂的《毗尼日用录》和如馨的《经律戒相布萨轨仪》都采用了一些咒语。

四、八思巴的律学思想

八思巴是西藏佛教萨迦派的第五代祖师。在汉文藏经中，八思巴的主要律学著作有《彰所知论》、《根本说一切有部出家授近圆羯磨仪范》和《根本说一切有部苾刍习学略法》。

《彰所知论》原文可能为藏文或蒙古文，现已不存，由沙罗巴译为汉文。它是八思巴特为皇太子真金写的佛教纲要入门书，其宗旨是要“彰其所知，造其所论，究其文理，推其法义”。其内容和教理主要依《俱舍论》及流行于吐蕃地区旧译佛藏而成，中译本两卷共五品。《根本说一切有部出家授近圆羯磨仪范》一卷，八思巴集于至元年初，今《大正藏》本前有序写于至元七年（1270）冬，并说是奉元世祖之命而译成汉语的。《根本说一切有部出家授近圆羯磨仪范》，“近圆”即具足戒之意，本文主要说的是授优婆塞戒、受三归和五戒的仪范、授出家仪范、授沙弥律仪轨范、授沙弥戒仪范和具足戒仪范。另外还说了三衣仪范、示钵仪范、守持波怛罗仪范、屏教师仪范、授近圆戒初作仪范、授近圆根本仪范、依世间喻说仪范等。《根本说一切有部苾刍习学略法》一卷，从其后附言知其可能成于至元八年（1271）。其后，《根本说一切有部苾刍习学略法》还被译为维吾尔文字。

八思巴的律学思想有几个明显的特点：

第一，重视戒律的作用。八思巴传承的是萨迦派的思想，十分重视佛教戒律的作用。这在其《彰所知论》的第二卷“道法品”和“果法品”中可以看出。如他说：“道者，谓彼少欲知足；具种性者，身心远离种种群杂，住近事戒等。”他在《根本说一切有部出家授近圆羯磨仪范》的序中也说：“欲以自佛相承，师资继踵，迄今不替，正戒仪轨，为拳拳从善之行人，俾一一恒持于净戒，精练三业，坚守四仪。此实圣皇匡正佛法之睿旨也。”

第二，八思巴的戒律学理论基础是说一切有部思想和《俱舍论》，这也是贯彻其《彰所知论》的主旨。因此，八思巴也依据《俱舍论》强调“无表色”有三种，一者是与善心等起之无表色，称为律仪，它能遮灭恶戒之相续；二者是与不善心等起之无表色，称为不律仪，它能遮灭善戒之相续；第三者即是非此二律仪者，称为非律仪非不律仪。

第三，坚持萨婆多部律。这也正是他集《根本说一切有部出家授近圆羯磨仪范》和《根本说一切有部苾刍习学略法》的原因。在《根本说一切有部苾刍习学略法》的一开始，八思巴即指出其集文的目的。他说：“教示增上戒学律藏有三种：第一未得令得仪范，第二已得律仪不犯、护持方便，第三若有犯者令修补法。”他指出，“未得令得仪范”其意有四：能为得律仪作障，能为安住律仪作障，能为增长德业作障，能为端严众作障。他说，如果此四种违缘均无，则能以归处形相身体思念仪范。若要做到律仪不犯，应当具有五种“顺缘”，这五种因缘是：一、依依止师护持，即应作不应作，一切事业应问师，随教所行；二、以对治想护持，于一切时中念知不放，成就善法；三、了知应舍相违护持，对总集为五篇二百五十三戒律时时检点；四、净自戒律护持，为净自戒故作布萨法、为除灭自他身命恶灾难、结夏安居三月安居竟作自恣；五、依安乐住缘护持，即一切服饰饮食住处医药都要远离奢乐极苦二边，以处中而住，此是第五依安乐住。值得指出的是，八思巴这种“远离奢乐极苦二边，以处中而住”的持律观是很有新意的，与以往的说法大有不同。所以他自己也说“此有差别义”，并让参阅其先前写的羯磨仪范文或学习《广毘奈耶》。

在南山律学流传了五百余年后，说一切有部（萨婆多律）律仪又受到重视，可能有三个原因：第一，因为藏传佛教重视的是说一切有部的律学，显然八思巴本人也是重视小乘思想的，或者说他重视的是说一切有部的思想以及《俱舍论》。他作《彰所知论》即可证明这一点。第二，由于南宋以后，传统律宗典籍大都散佚，各种注疏难以寻得。第三，这也可能是第二种现象的结果，元世祖可能重视的也是萨婆多部，由于认为“佛遥远僧戒全亏”，他才要八思巴“可选诸路高僧，赐红黄大衣，传授萨婆多部大戒”。

八思巴在其著作中对出家作法及受具足戒作法的强调，与义净所译的《根本说一切有部百一羯磨》中的受具足戒作法的精神是一致的。

第二节　元代唯识宗

唯识宗入宋即传承不明，但是各地仍有研习唯识宗的僧徒。有元一代，研习唯识学的僧人有英辩、志德、普喜、栖岩益和慧印等。元代唯识学人，主要是讲习唯识经典，少有撰述，对唯识思想也少有发挥。

英辩法师（1247-1314），号普觉，俗姓赵。七岁出家，二十五岁依柏林潭公习唯识经典，而后即成为元代唯识宗主，一生皆以传持唯识宗旨为务。英辩“为人真纯，如美玉含璞”，深受时人爱敬，有“无佛之世足为佛”之美誉。元世祖闻其高风降旨褒奖。仁宗延祐元年（1314年），英辩无疾而辞众示寂，世寿六十有八。

志德法师（1235-1322），号云岩，山东东昌（今聊城）人，俗姓镏。十二岁随顺德海闻和尚出家，后投龙兴寺法照禧法师习慈恩宗，尽得其蕴。至元十二年（1288），元廷诏江淮诸路立御讲三十六所，志德被世祖召见，受赐紫衣方袍，奉诏主天禧、旌忠二刹讲席。志德法师日诵《法华》、《华严》、《金刚》、《唯识》等疏三十一年。元帝嘉其德行，特赐佛光大师之号。志德持戒精严，每与七众授戒，必同时对其父母兄弟宣说，令其相教无犯，还要受戒者热香顶指为终身自誓。他还约束徒众，若私用常住物者，误一罚百，有故犯者，摈除寺院。居天禧三十余年，一衲一履终身不易，午过不食，夜则危坐达旦。至治二年（1322）二月七日，志德法师圆寂，世寿八十八。大学士赵孟为之作碑铭。

普喜法师，号吉祥，山东人，早岁恳请父母允其出家，父母责以不孝有三无后为大的古训，于是娶妻育二子，不久才得允许出家。精究慈恩相宗，研习《唯识》、《瑜伽师地论》、《因明》等相宗经典。至元二十五年（1288），忽必烈设立江南御讲所，诏请普喜主持普照寺讲席。普喜除开设讲席外，每日勤诵华严大经，以十卷为常课。普喜法师素与享有唯识学巨擘之称的云南端无念相从甚密。端无念法师“或有少失师以正言救之，端亦为诚服而称之”。

栖岩益和尚（1243-1315），河南郑州人，俗姓刘。早年出家，随真定净公学华严圆顿教，不久又随大梁孝严温公学唯识教。学成后退隐于明月山，筑室修壁观。后应僧众坚请，出住许州大洪济寺，敷演唯识宗旨，作讲疏记三十余部，共一千三百余卷。又开唯识讲席，声振远近，前来听讲者达千余人。自黄河以南一心求法者都慕名而来。在栖岩和尚的经营下，大洪济寺“敝者新，无者有，庄严殊甚，如天宫殿。信度檀田，出入衍溢”。

栖岩和尚持戒精严，终身坏衣粗食，然孜孜究心佛理，不敢稍有懈怠。开唯识讲席四十余年，其德风所至，影响所及，“上之王公贵人，下之樵儿牧叟，无不敬礼信向。四方欲究穷了义者，皆以师为归”。栖岩和尚曾受元庭赐号“佛性圆明普炤大师”，延祐二年（1315）四月示寂，世寿七十三。

慧印法师，陕西人，俗姓张，自幼信佛出家，先后师从河东普救寺月和尚习《圆觉经》、河南白马寺大慧国师学华严教，栖岩益和尚学法相唯识宗。二十二岁受大戒，并师从秀和尚精研四分律，从心崖和法师习因明论，又跟从大通验和尚讲华严疏。于二十年间，“游戏教海，无不叩之门，无不穷之理”。然独归心于唯识，尊栖岩益和尚为师。后又入太行山隐居修习唯识观法达七年之久。

元仁宗延祐元年（1314），受命为五台山大万圣佑国寺住持。至治二年（1322），英宗硕德八剌游五台山，诏慧印一起登顶。因见慧印入禅定显瑞相，即命太子诸王公贵人从师受菩萨戒，并敕赐司徒一品之职，后慧印坚辞不受，乃止。至元三年（1337），慧印示寂，世寿六十有七。

第六章　元代净土宗的延续及禅教一致

第一节　净土的宗派自觉与禅净关系

净土法门在宋代极为兴盛。由于天台宗的推动和禅净合流的影响，净土在宋代的发展十分迅猛。但也正因为如此，净土法门还是更多傍依于台教或只是作为对参禅法门的补充法门，其作为宗派的独立性尚未表现。入元后，净土法门有了新的发展，这突出表现在净土的宗派自觉与禅净关系的新开展。

一、普度的“念佛三昧”说

入元之后，兴起于宋代的白莲宗得到进一步发展，但因为后来发生了白莲宗利用弥勒净土教义起事，白莲宗遭到了政府的镇压。由于净土法门与白莲宗的密切关系，元政府也加强了对净土宗的管理，禁断白莲社，以结社念佛为非法，故净土法门在元初受到重创。净土在元代的复兴则是伴随着净土的宗派自觉意识的萌醒而展开的，其中普度在其中发挥了关键作用。

元代“中兴”莲宗者为普度（？——1330）。普度，丹阳（今江苏镇江）人，俗姓蒋。普度少时即往庐山东林寺专修念佛三昧，当时白莲宗的发展呈现出鱼龙混杂之景象，为了使白莲宗走上健康发展之轨道，普度撰《莲宗宝鉴》（成书于1305年），试图通过对白莲宗之祖茅子元思想的阐发来重新确定白莲宗的正宗教义，以明正邪。在他的努力下，被视为非法的白莲宗一度恢复了合法地位，其本人也得到了元朝的优遇，但不久，白莲再次遭到禁毁，由此即转入秘密活动的状态。由此可见，普度的中兴莲宗只是昙花一现，未能根本改变元代以来净土的发展态势。

普度编辑《莲宗宝鉴》一书的目的即是要确立念佛三昧作为莲宗之旨的地位。念佛很好理解，属于修习净土的法门。三昧，又作等持、定，指在修行中止心一处，不令其散乱外驰。普度将念佛与三昧相连的原因在于：

所谓念佛三昧者，梵语佛陀，此云觉者。自觉觉他，觉行圆满，故名曰佛。如睡梦觉，如莲花开，为令有情返照回光。净念相继，久久纯熟，惑尽障除，一念不生，前后际断。悟此觉性，内无能念之心，外无所念之境，能所两忘，生佛无二，故曰念佛。梵语三昧，此云正定，谓思专想寂，神智明妙也。经云：若念佛者，当知此人则是人中芬陀利华。

念佛的目的是要由念而觉，达于三昧，这不同于世俗对念佛的误解。为此，普度指出从庐山慧远到智者大师，乃至法照、省常等莲宗诸祖，自行化他无一不是为悟此道。显然普度是要以“念佛三昧”作为莲宗之纲来整齐净土，凸显“念佛”之真义，这与宋代以来的净土主流思潮颇多异趣。如普度所云：

普度滥叨释裔，无补教门。尝见称莲宗者，未谙念佛旨趣，弃本逐末，著相修行，净业正因，逮将沉没。皆是怀宝迷邦，背真向伪。从其事者纷如牛毛，具正见者眇若麟角。致令上慢之徒轻忽吾祖之道。悲夫，去古时遥，法久成弊。正道湮微，邪法增炽。人多错解，蹉入邪途。不思净土一门，乃出轮回之捷径。其直如弦，其明如日。奥旨在于经忏之间，不遇明师启迪，犹若群盲摸象，各说异端。从冥入冥，永缠邪见，可痛惜哉。矧今恭遇佛心天子，正法治世，乃君臣庆会之时，正佛法流通之际，得不以祖师念佛三昧开示人天，用作将来眼目，俾同悟入佛知见哉？

可见普度乃以明师自居，要用念佛三昧来拯救已入邪途的莲宗。

下面我们具体来看此书各卷的内容。

卷一为念佛正因说，此为入室之户。普度首先要表白的是，念佛乃正心之要，深信极乐真解脱之妙门。普度以为念佛之要实在“心法”，所谓心法，“弥纶于万行，会通于群数。盖以心无常法，乘善恶而迭用，以罪福为影响，故因果不相违”。因果是真实的，故而要深信因果。而“念佛法门，出世间之因也；九品化生，净土成佛，出世间之果也”，因此念佛即是净心，“欲得净土，但净其心”。普度从唯心角度理解念佛净土并非是要否定净土的真实性，恰恰相反，他竭力反对的正是“贬净业为权乘，嗤诵持为粗行”。因为因果是真实有效的，若无毫芒之发、始足之行，则无合抱之木、千里之行。只有深信因果，以信、愿、行三者投入到净业中，方能达唯心净土之境。

卷二为念佛正教说，此乃“示念佛法门，渐偏顿圆，使进修者随根器而归乎至道也”。在此卷中，普度要调合念佛与言教之关系。普度以为言教为如来对治众生之病而开出的药方，但众生日用不知，故而于群经中“偏赞西方”，因此念佛也是一种言教。为此，普度以莲花出水之喻来说明“莲宗之教以是名焉”，以示莲宗有权实之法、体用之义。显然，这是借鉴了台教的说法。此卷是本书之主要内容，收录了子元的圆融四土图等白莲宗的重要文献。

卷三为念佛正宗说，“盖示念佛三昧，正心之理，俾修习者明其宗而达其本也”。于此卷中，普度欲确立莲宗作为佛教正宗之地位。针对禅宗、天台相互竞争之状况，普度提出了批评：

然非其祖宗素不明不正也，后世学者不能尽考经论而校正之。乃有束教者，不知佛之微旨妙在乎言外，诸禅者不谅佛之所诠。概见乎教内纷然，自相是非，古今何尝稍息。

普度以台教束缚于言语，禅宗不通达于言教，二者均有其失误。有鉴于此，普度突出了净土的意义，要以净土超越了禅教，因为“净土一宗，念佛之法，有实有权，有顿有渐，皆以显如来所证之实理，廓众生自性之本源。以念佛三昧摄一切人，明心见性，入于佛慧”。虽然普度的权/顿/渐概念明显取于天台，且其也谈到了智者大师以观心统摄念佛的意义，但他最终他还要摆脱天台对净土的束缚，而单独以莲宗为佛教正宗，这显示了“净土”宗派意识的觉醒。

卷四为念佛正派说，“盖明佛祖暨诸宗师得道之本末，欲令后学知有其自也”。基于上卷以莲宗为正之说，此卷以弘道在人而述历代高僧大德皆以念佛为务，以证普觉妙道为旨归。卷中所列大师有：慧远、昙鸾、智者、善导、法照、少康、省常、宗赜、延寿、遵式、宗坦、慈照，著名居士则有文彦博、杨杰、王日休、王古。值得注意的是，普度将茅子元列入莲宗诸祖的行列，而把智者、遵式等天台大师与莲宗诸祖并列。通过这种方式，普度巧妙地凸显了净土一宗传承的独立性。

卷五、六、七为念佛正信、正行、正愿说，此为“俾信正法，修正法，发正誓而求生西方也”。这三卷是要贯彻茅子元修净土以信愿行三者并具的思想原则，如在《劝发大愿》一文中，普度引子元的话说：“慈照云：有行无愿，其行必孤。有愿无行，其愿必虚。无行无愿，空住阎浮。有行有愿，直入无为，此乃佛祖修净业之根本也。”子元强调的是要发大愿而念佛，如此念佛、深信、发愿是信、行、愿三不亏也。

卷八为念佛往生正诀说，“盖示临终生净土之路也”。此卷，普度以天台之性具唯心说指出佛正佛依皆是心具、心造，但这并不导致一种虚无主义，因为要了达“心具”，须磨铜成镜，假施功力，如此方可尘尽像显。因此佛正佛依作为所显之“像”得以显现正是表明行人已透达实相，即所谓的不思议观也。若证此道，则“视死如归，岂不庆快”？可见普度临终往生的核心是要行人由念佛之因达往生净土之果，得证实际，从而不畏生死，安然而往。为此，普度还在《临终四关》中引录子元对往生的“技术性”要求，其主旨是要“专想寂念念弥陀，全身放下。但能坚此一念，便可碎彼四关”。普度对临终往生的论述体现了净土行法与普通民众具体的现实需求的结合。

卷九为念佛正报说，“盖明修行所得净土依正之功德庄严也”。

卷一〇为“盖引诸佛诚言，破群邪异见，欲令改不善而从善也”。此卷实为普度自己的佛学札记集，汇集了他的念佛正论说、西方弥陀说等25篇文章，其中既有专论净土之文，又有诠说佛教名相之论。普度之所以要作此论乃在于，其以为佛教已久而生弊，具体表现在：一是师授不明，二是戒法不行，三是教理未彰，四为行愿不修。为了匡邪纠谬，普度“询求大教，参考玄文。楷定正宗，破诸异说”，可见普度不仅是要整顿莲宗自身，而且还要用他的思想整齐全体佛教，这的确显示了普度的大雄心。

综合上面十卷的内容，我们可以得出这样的结论：普度的思想基础来源于白莲宗茅子元，突出了基于天台行法的佛教修行法门与民间社会的结合。在此基础上，普度要进一步以茅子元的思想为原则来统摄莲宗，从而确立莲宗在佛教中的正统地位。普度的努力体现了净土法门试图摆脱以天台为主之教界之控制，独立展示本宗意识的觉醒。当然，这也从侧面反映了元代天台对净土法门影响的减弱以及其开拓与世俗社会交往能力的下降。

二、临济与净土

（一）中峰明本与禅净融通

中峰明本（1263-1323），浙江钱塘（今浙江杭州）人，俗姓孙，号中峰。明本早习儒典，后喜诵佛经，曾于20岁时往浙江天目山问法高峰原妙，后从原妙出家。原妙去世后，明本行脚于江南各地，修法于江苏、安徽、浙江等地，后长期住于天目山幻住庵。明本为元代著名禅宗，时有江南古佛之美誉。明本对融通禅净的贡献主要表现在两个方面：一是在理论上论证了禅教（净？）一致的合法性，二是在实践层面通过清规之制度建设涵摄净土因素。

首先是明本对禅净一致的理论说明。

在明本所赋之《怀净土诗》中，明本说道：“禅外不曾谈净土，须知净土外无禅，两重公案都拈却，熊耳峰开五叶莲。”明本以为禅外无净，净外无禅，这就在禅净之间建立了相即关系。相对于以往对禅净关系的整合，明本禅净一致论的特质表现在：不是单从修行法门的必要性角度谈禅净之互补相依，而是就禅净二宗的修行根本一致来说。明本这样一种处理是有其历史背景的。事实上，相对于宋代，元代佛教有一个简化之倾向，禅宗主要表达为参话头，而净土宗则突出了持名念佛。如此，禅净关系实主要表现为参话头与持名念佛二者的关系。为此，明本一方面大力提倡参话头，甚至将参话头确立为禅人证悟的唯一法门，舍参话头外，别无其他方便。明本的做法在形式上似乎是对净土之持名念佛的绝对排斥，但事实恰恰相反，明本于唯参话头之同时，亦提倡绝对的念佛，其赋有《劝念阿弥陀佛》、《怀净土》等诗，竭力提倡净土法门，鼓吹念佛。于明本来说，参话头之与念佛不惟是并行不悖，且就是一个东西，参话头参到究竟处就是念佛，念佛到根本处也就是参话头。如其有诗云：“弥陀西住祖西来，念佛参禅共体裁。积劫疑团如达破，心花同是一般开。”又有：“迷时无悟悟无迷，究竟迷时即悟时。迷悟两头都拽脱，镬汤元是藕花池。”以上诗句都很清楚地表明明本对参禅与念佛法门一致的确认。

正是基于对禅净一致的确认，明本对禅净二分，有高下之别的议论予以批评，这就涉及到其对永明延寿“禅净四料拣”的勘辨。四料拣有云：“有禅无净土，十人九蹉路，阴境忽现前，瞥尔随他去。无禅有净土，万修万人去，但得见弥陀，何愁不开悟？有禅有净土，犹如戴角虎，现世为人师，来生作佛祖。无禅无净土，铁床并铜柱，百劫与千生，没个与依怙。”此偈作者虽署名延寿，而颇有人怀疑之，对此我们暂不予讨论，但看明本对此偈的勘辨，其云“夫永明拣禅净为四句，乃曲徇机宜，特方便抑扬耳。盖教中所谓于一乘道分别说三土之意也”。明本基于禅净一致的理论立场，指出分禅净为二之说法不可取，而为了融通延寿之说，乃以禅净二分比之佛教三乘，实为一法。当然，明本不认同禅净二分主要还在于，料拣在禅净关系上强调了净土的优越性，这自然不为作为禅人的明本所接受。由此也可以看出，明本的禅净一致还是基于禅宗的立场整合禅净二宗。

其次为制度上的涵摄净土因素。

如前所说，明本曾行脚江南各处，于止处结庵修行。由于明本道风所被，学者辐辏，明本制定清规以规范丛林，并以其所住“幻住庵”名命此清规为《幻住庵清规》。此清规虽为禅宗丛林之规矩，而对净土仪法颇多吸收。如此清规中“为病人解释念诵”之条，尤其对重病之人称念阿弥陀佛号，文云：

阿弥陀佛真金色，相好端严无等伦。白毫宛转五须弥，绀目澄清四大海。光中化佛无数亿，化菩萨众亦无边。四十八愿度众生，九品咸令登彼岸。大众长声念阿弥陀佛十声、四圣名号，回向云：伏愿某人诸缘未断，早遂轻安，大命难逃，愿生安养十方三世。

这是对病僧所行之念佛法门。另外对亡僧后事的安排也有详细地规定，其中包括讽经念佛以助亡僧往生净土。

除《幻住庵清规》外，明本另有“三时系念”之制，对日常念佛予以制度化的安排。所谓三时系念是指，于一日中之三时：初日分（早晨）、中日分（日中）、后日分（日没），系念佛号，即称名阿弥陀佛，以此往生西方净土。这样的念佛仪式虽然是由僧界主持，主要是应俗界之请，为度亡灵往生西方净土而展开的，所以我们可以把三时系念看成是禅宗以此念佛形式制度化地参与到世俗中。明本关于三时系念之制主要见于其所著的《中峰国师三时系念佛事》和《中峰三时系念仪范》。

从《中峰国师三时系念佛事》看，“三时念佛”的主旨乃是念佛度亡，如文中所云：

法王利物，悲智普遍十方，冥阳靡隔。今蒙斋主某恭为某屈逢某之期，特请山僧登座，依凭教法作三时系念佛事，乃尔亡灵遭此胜缘，自宜严肃威仪，来临座下，恭聆妙法，一心受度。

此三时念佛不是孤立的念佛行为，而有一个复杂的程式，其中法师、维那、众僧与斋主各有所司，共同参与到这一“念佛”仪式中。我们以第一时为例说明之。先是维那举“南无莲池海会佛菩萨”三声，然后大众念诵《佛说阿弥陀经》。念后，称念往生咒、莲池会三遍，继之法师以提纲、鸣尺开示，然后维那师举以“阿弥陀佛真金色，相好端严无等伦。白毫宛转五须弥，绀目澄清四大海。光中化佛无数亿，化菩萨众亦无边。四十八愿度众生，九品咸令登彼岸”。举毕，大众念佛百声，维那又举赞，然后又是法师之讲演、鸣尺。之后，维那举阿弥陀佛号，法师与大众齐旋绕念佛千声，至亡灵前，收佛号，举观音、势至清净大海众菩萨名，念十大愿，接赞。然后法师念佛上座，鸣尺，于中指出“人人分上本有弥陀，个个心中总为净土。了则头头见佛，悟来步步西方。上来启建三时系念净业道场，今当第一时佛事已圆。如上殊勋投入弥陀大愿海中，专为亡灵某求生净土”。然后，法师再指出众生造业之因，求生净土当凭藉发愿，故法众当为亡灵至心忏悔发愿。发愿毕，师再鸣尺对亡灵开示，当信有往生净土之分。此为第一时。第二、三时程序与之一致，只是法师之对亡灵的鸣尺开示的内容略有不同。

相对《中峰国师三时系念佛事》，《中峰三时系念仪范》的程式性不如前者，但忏法色彩更浓，如在三时念佛之前列有“举咒”、“祝香举香光王如来然香供养和”、“祝水”等条目。此外值得注意的是，于每一时佛事毕，均另有一仪式接续：第一时毕，为斋佛仪式；第二时佛事毕，乃弥陀谶仪；第三时佛事毕，则附劝人念佛、念佛正因说。

明本对念佛的提倡强化了元代的禅净一致，也使得禅宗藉此法门参与到世俗社会中去。

（二）天如惟则与念佛法门

天如惟则（1276——？），庐陵（今江西吉安）人，俗姓潭，号天如。惟则幼即出家，后往天目山，从明本习禅法。后惟则应苏州居士之请住苏州狮子林，弘传净土念佛法门，影响极大。惟则虽为禅宗巨匠，而提倡净土不遗余力，其对净土的主要贡献在于：以持名念佛法门为中介将净土与禅宗更紧密地结合起来，同时将此法门普遍性地落实到广大居士层面，从而使得念佛成为居士的日常净业。惟则对净土的阐发主要见于其所著《净土或问》，于中，惟则自为宾主，设以二十六问，将净土之旨诠说殆尽。

首先，惟则对禅宗人士之修净土法门的合法性予以了系统的理论说明。针对丛林对延寿四料拣的议论，惟则以为永明延寿主张净土无过，反功于禅宗。不过延寿“但举其纲，而发明未尽”，故“未能尽遣禅者之疑也”。缘此，惟则要对禅人之修净土予以进一步地说明。其以为，净土“本是易行易入之方，亦是难说难信之法”。惟则特别强调净土之“难信”，因为净土难信，故更要对之起信。净土为何难信呢？“良由净土教门至广至大，净土修法至简至易。以其广大而简易故，闻者不能不疑焉”，原因在于，净土教法广大而修法简易：所谓广大，在其普被一切根机；所谓简易，在其但持名念佛即得往生。正因净土法门有这样一种普遍有效性，其反不容易为众生相信接受。显然，惟则对净土法门的理论说明带有浓郁的禅净合流之色彩，同时又部分吸收天台学说：一方面是对净土教法普遍性的确认，这是对禅宗传统净土权教观的进一步突破；另一方面是突出持名念佛修行法门的必然有效性，这实是禅宗对净土修行法门的简约化。

基于对净土这样的理论说明，惟则予禅宗人士之修净土法门的合法性以更为细致的说明。大致来说，我们可以把其所论述的方面分为以下几类：

（1）悟后求净土的合法性。

（2）唯心净土与西方净土的调和。

（3）净土修法。

（4）华藏世界与净土世界之关系。

（5）观想与忆念法门之所感相的同异。

（6）关于净土之四土。

（7）偏推阿弥陀佛之缘由。

（8）欣厌取舍之方。

（9）临终念佛之效应。

（10）念佛之现世之利。

（11）专修持名念佛。

从全文的内容看，惟则对净土法门的解说有天台学说的背景，如关于净土之四土、十念回向之法明显取之于天台宗，反映了其对天台学的吸收。自然，我们必须清楚，惟则对天台学的吸收乃是吸收台净合流的部分，故吸收天台也就是吸收净土，这表明了惟则对净土法门的全面把握。当然，基于禅宗的本位，惟则还是突出了禅净合流的理论向度，这特别表现在其对持名念佛法门的表彰。对此，下面做一具体解说。

惟则既要独彰持名念佛法门，则其首先要解释偏推阿弥陀佛之缘由。惟则以为其故有三：“一誓愿深重，二娑婆有缘，三化道相关也。”这三点其实可以总地归纳为阿弥陀佛与娑婆秽土有缘，故要特别推崇阿弥陀佛。基于此，惟则强调持名念佛之效应，甚至重罪之人临终念佛亦得往生，原因在于“此乃全藉弥陀不思议之大愿力也”。也正是依着弥陀之大愿力，带业往生者亦不再退转。惟则如此强调临终念佛之效应自然是凸显了大愿力的不思议性，但也会让人产生误解，滋生苟且取巧之心，以为不妨“且做世间事业，直待临终念佛”。对此，惟则做了一个理论上的澄清。惟则指出，其所谓的临终念佛之效应自然是没有疑问，但问题是有此缘者又有几人，“向所谓逆恶凡夫临终念佛者，乃是宿有善根福德因缘，方遇知识，方得念佛，此等侥幸，万万人中无一个半个”。正因为如此，不是每个人都有“临终念佛”之机会，所谓“世间有十种人，临终不得念佛”。这样，临终念佛看似易行道，实为难行道。如此，惟则强调临终念佛之效应反倒是要求世间俗人早早念佛，不可平日里经营世俗之业，到老方想到念佛，故云：

当思人生在世能有几时，石火电光眨眼便过，趁此未老未病之前，抖擞身心，拔弃世事，得一日光景念一日佛名，得一时工夫修一时净业。由他临终命时，好死恶死，我之盘缠预办了也，我之前程稳稳当当了也。若不如此，后悔难追，思之思之。

在此我们看到，惟则突出了日常念佛的意义，其不是要俗人完全抛弃世俗之业，而是“拨弃世事”，也就是说，虽务俗业，而心志要转向念佛，故对俗业但是维持而已，于净业则要专注。这样，日常念佛就与俗业/净业的紧张对立联系起来。

当然，惟则以为念佛不止关联身后事，亦得现实之利，以此说明念佛法门之普遍意义。其据佛典指出，“持佛名者，现世当获十种胜利”，此“十利”包括得佛、菩萨、天神等之日常守护、种种灾害得避免、梦常现阿弥陀佛、临终得见阿弥陀佛等。此十利既维护了居士日常生活的稳定安宁，又确保了临终往生的有效，故惟则云：“既是现生来世皆有利益，然则世出世间紧要法门无如念佛者矣。”

自然，行人修净业的关键是要持之以恒，无有间断，但由于众人定力不够，常有懈怠，如何对治呢？对此，惟则提出三种鞭策之法，以加固净业之修，这三策是报恩、决志、求验。

首策报恩。惟则云：

既修净土，当念报恩。佛恩、国恩故未暇论，只如父母养育之恩，岂非重恩？师长作成之德，岂非重德？尔最初出家，便说要报重恩，后来行脚，又说要报重德。离乡别井二三十年，父母师长艰难困苦，尔总不顾，父母老病，尔又不看，及闻其死，尔也不归。如今或在三途受罪受苦，望尔救他，望尔他，尔却念念间断，净土不成，自救不了。自救不了，如何救他？既不能相救，尔是忘恩负义大不孝人。

僧人以出家修行为最大之孝，此乃中国佛教早有之传统，但在此，惟则进一步将孝与净土修行结合起来，以念佛不成而报恩不成，故为大不孝人。由此，修净土已不纯是个体之清修解脱，而与伦理情感的有效表达联系起来。

二策决志。惟则云：

若学专修，志须决定。尔一生参禅，禅既不悟，及乎看教，教又不明。弄到如今，念头未死，又要说几句禅，又要说几句教，又要写几个字，又要做几首诗。情挂两头，念分四路。祖师道：毫厘系念，三途业因，瞥尔情生，万劫羁锁。尔却志无决定，情念多端，因此多端间断正念。然则一念间断之心便是三途羁锁业也。

有志于修而不专，则正念间断，念佛专修不行。不惟如此，由于修念间断，便造恶业，故念佛决非儿戏。

三策求验。惟则说：“既学专修，当求灵验。尔如今发白面皱，死相现前，知道临终更有几日，须在目前便要见佛。”修净业应在现世即有验证，若心无间断，则见佛不难，否则决不见佛。不得见佛也就是与佛无缘，则行者难生净土，必堕恶道。灵验的存在使得日常之修有一判定尺度，也就对念佛行为有一警策之功。

从以上三种鞭策可以看出，其意均在使念佛之心无有间断，念无间断故，则念佛有灵验。可见念佛之灵验虽然终得于佛之大愿力，而必须藉助念者之念，前者为外在他力，后者为内在自力，他力与自力在惟则那里合而为一。如惟则所云：

当自痛鞭，使其念不离佛，佛不离念，感应道交现前见佛。既见乐邦之佛，即见十方诸佛。既见十方诸佛，即见自性天真之佛。既见自性天真之佛，即得大用现前。然后推其悲愿，广化一切众生。

禅净合流而成之形态，惟则称为净土禅，又名禅净土。

三、禅与净土的融合

元代禅净一致还突出表现在禅净主题的融合上。其时，禅宗将自性成佛之修行主旨落实为对生死问题的解决上，这就与净土宗以往生净土摆脱生死的旨归一致起来。

明本对生死颇有感怀，其诗文中对生死问题有颇多涉及，如其有以“生老病死”为题的诗五首，其一云：“火风地水忽分离，正是年穷岁尽时。口里乍无三寸气，眼前徒有万般奇。业从识变非人与，魂逐缘飞不自知。抛却蕴空皮袋子，茫茫三界竟何之。”这是以诗的形式表达“死”之事亦大矣，故了达生死为禅人修行的根本目的。又如其在《示喜禅人》诗中云：“参禅学道为生死，生死未明须急参。一个话头如不在，无边生死又包含。”参话头本是要破除概念思维的束缚，而证达空性。明本则将参话头与参悟生死等同起来，从而将生死作为一个一生要始终参究的“话头”而给出，故云：

须真个把生死大事横于胸中，塞于意下，情方欲生而遭其障，想将拟变而遭其夺矣。你若不以生死大事切于胸中，看话头必于证悟，但一向遏捺它情想之不生不变化，是犹元气既葬而事吐故纳新，奚为哉？古人有参禅无秘诀，只要生死切，斯言诚贯通三际，学道之大本。苟不以生死无常为己重任而孜孜于欲会禅会道而参究之，是犹使辟谷五事其畋获而不知非所务也。

在此我们可以很清楚地看到，明本将参禅与切于生死大事联系起来，将切于生死置于参禅的中心地位。

明本将参禅与生死之切紧密关联，实与其对当时禅宗修行之状的反思有关。自宋代文字禅发展以来，禅人多以参究话头为务，然时移世异，此参究之法日久生弊，多流于形式，堕为知解的“相似禅”，从而使参禅陷于无效。如何对治相似禅呢？从明本诸多“示禅人”之文看，其所指有异，但强调参禅修道不可投巧生偷心则是一致的，参禅需要的是“不惜身命，忘死向前，猛做一回。做到著力不得处，用心不得时，正好用心，久久与么捱，与么行，十个有五双管取心空及第去”。禅人参禅要克服根浮脚浅、无有主宰之状，必须猛下工夫，下真工夫，那也就是要真正把参禅与行人之所急联系起来，而了生死即为行人之急。这样一来，切于生死问题实成为禅宗修行法门自身的要求。故此，明本以为参话头必须参到极处，不可有勉强之情：

若有半点奈何之心，皆堕情计，非真工夫也。此事要与生死大事为对，不是世间可学、可求、可用心之事。参禅如咬铁橛子相似，正当咬时，有甚奈何处，你若耐得许多没奈何，便是有力量，真辨道人操志也。

明本以参禅不可有丝毫勉强之意，实将参话头这一禅宗修证形式极端化、激烈化，由此，话头也就由一普遍性所指，转向一特殊性所指，即“生死”。生死成为唯一之话头，参禅要破的就是生死之疑情。所以明本云：“参者单单只是不奈自己有个生死无常大事何，所以参到话头破处则生死大事与之俱破，生死大事明处，则一切语言文字与之俱明。离死生外别无话头，离话头外别无生死。”这样，生死本身即为话头，参话头落实到了脱生死本身。如此，明本以为古之参生死悟道与今之人参话头悟道无异，将参话头与参生死统一起来，以此建立起了对参禅的唯一依恃，即参禅之外别无他途，其云：

正当疑话头时也，莫求方便，须信参禅无方便也；莫求趣向，须知参禅无趋向也；莫求把柄，须知参禅无把柄。其所言方便者，即个话头便是方便，即个话头便是趣向，便是把柄。但只要信得及，靠得稳，此生参个话头决定要就此话头上打彻。

对参话头的唯一依持也就是对生死问题的唯一关注，明本将参禅的极端化也就与净土宗对持名念佛法门的绝对奉持对应起来，明本本人写有“劝念阿弥陀佛”一诗正说明此点。禅净土二宗在修行主题上的一致使得两种形式相反的修行法门在一极端对立形式达成了一致。所以针对“禅自禅，净土自净土”之说，明本指出：“参禅要了生死，而念佛亦要了生死”，既同为遣除生死，则禅/净无别。

第二节　元代的禅教关系

由于元代政府推行尊教抑教宗之宗教政策，故有元一代，禅宗较为消沉，但也正因为如此，禅宗加强了与教门的联系，禅教融合程度更为深入。元代禅教关系主要表现为禅教人士间的日常互动，也体现于禅教之教法、修法之融通。

一、禅教之间的互动

元代禅教二门组成人员之间互动频繁。由于元代讲教风气的兴盛，禅宗人士早年多有接触教门之经历，如著名禅师妙高早年曾“从云梦泽公受具戒”、高峰原妙“十八习天台教”。相对于由教入禅之状，元代佛教亦有由禅入教之例，如台僧我庵本无早年依寂照，习禅于中天竺。后本无复见湛堂性澄公，精研教部。寂照惜之，曾寄以偈曰：“依教入禅今古有，从禅入教古今无。一心三观门虽别，水满千江月自孤。”由禅而教情形的出现，反映了元代教门的兴盛。

当然禅教人士的互动不仅表现在僧人对禅教二门的抉择，更反映在禅教人士的日常往来。试以天如惟则说明之。

从小师善遇所编之《师子林天如和尚语录》看，天如惟则与教界人事尤其是天台宗、华严宗人交往颇多。这些交往形式大致包括：诗文酬对、教义论辩等。

首先是诗文酬对。惟则长于诗文，与僧俗二界文字书信往来频繁。其中关涉天台宗的居多，如《赠天台宗无碍辨师》、《上天竺如庵法师塔铭》、《普照智讲主住崇寿天台教寺山门疏》等。于《赠天台宗无碍辨师》中，惟则借赠诗无碍法师而言佛教义旨，巧妙地将天台宗之无碍宗义表达出来，这既体现了其对台教的深入了解，也表明了其与无碍辨师交谊非浅。《上天竺如庵法师塔铭》一文则是惟则应请为天台宗人撰写塔铭。如庵为元代著名天台宗僧人，曾主杭州上天竺寺。如庵逝世五十年后，其弟子化城永寿寺住山景福遣弟子师训求塔铭于惟则，惟则阅如庵之行状，感其德业，故为之书塔铭。惟则与如庵不属于同一时代，自然无从交往，但如庵弟子求铭于惟则这一事实表明惟则与台宗人士颇有往来，否则教界人士不会唐突以此事求之。除台宗人士以外，惟则与华严宗人也有较深的友谊，如其曾撰有《蕴首座住大慈贤首教寺江湖疏》。

其次为教义论辩。惟则虽为禅师，而对教宗之义极为熟悉。其不唯只是闭门阅藏，且能与教僧往来，共同探讨教义。这样一种禅教聚会的因缘得于元代义学探讨蔚然成风，缁素均热衷于此。比如松江居士吕子润为荐度徐了心居士，而建七日华严盛会，请惟则讲《华严经》大意。惟则为临济宗禅师，居士请其开讲华严，自然反映了惟则在华严经上的造诣为世人所首肯，同时也说明了当时义学讲教之风的兴盛。在七日讲经中，间有僧人就经义问询惟则，如第一日，有僧问：“无边刹境自他不隔，毫端既有自他，因甚不隔？”惟则答以：“怀州牛吃禾，益州马腹涨。”问僧不置可否，再进一问：“十世古今终始不离当念，既有终始，因甚不离？”惟则答曰：“天下觅医人炙猪左膊上。”这是典型的禅语，故僧人颇为不满，直接说道：“此会翻宣教典，毋劳说禅，且望禅师直谈教义。”惟则不为所动，只云“山僧何曾有两个舌头”。僧人则不顾，坚持问道：“一真法界、十种玄门还有自他终始也无？”惟则喝道：“那得许多骨董来？”僧人就此再问：“既无许多骨董，华严所说何义？”惟则云：“说华严。”僧又问：“离却法界玄门，华严经还在甚处？”惟则对云：“现在诸人手里。”僧云：“与么则见者、闻者、存者、亡者皆得信受奉行去也。”惟则云：“赠汝三文买草鞋。”对此，僧礼拜，示以敬服。

此段文字生动地描绘了惟则开讲佛经，教僧问难，禅教互动的场景。自然，惟则在此乃基于禅宗立场，以参禅而通华严，故不直讲教义，但既然应请讲经，则不可单举话头，不就经典义旨本身展开，所以下面就逐日讲解华严教义，共计七天。惟则之开讲华严反映了元代禅教人士通过教义探讨而展开互动。

二、临济宗与教门的融通

元代江南禅宗以临济宗为主。临济在进一步展开禅净合流的同时，亦加强了与教门的融通。元代禅教融通在中峰明本的语录中表现得十分明显。

明本主张禅教一致，其曾有云，“有文字相是谓教，离文字相是谓禅”，又云：

如一佛之垂化，观万法惟一心，一心即万法，所以彰万法为教，标一心为禅，名常异而体常同。教即文字，而禅离文字也。究其所以，特不过破情执之迷妄混入一心之灵源而已。以即文字、离文字之执未化，而教与禅宛如冰炭，盖有离、即之二也。至若教非教，禅非禅，虽圣人亦不能不敛衽而退缩矣。

明本基于一心，以文字为中介，将禅教联系起来，所谓“教即文字，而禅离文字也”。明本的这一思想颇类似延寿的“立心为宗”的主张，但区别于后者的是，明本不仅是要将诸教法统一于心（禅），消解教法之间的差异性，而是同时指出“即文字”、“离文字”均有“执”之倾向，故不应对立禅教。事实上，明本对禅教的统一乃是建立在其参禅法门基础上，因为参禅修证不力，故有禅教的分离，如其在《示逸禅人》对禅教隔别之状予以批评：

古今天下所传佛法，安有教内、教外之分？古佛出现不奈众生迷失自性，妄逐轮回，于无言象中演出一大藏教，更无一字不与人破除生死，令自悟本性。嗟，一等学者，不本圣人之本意，各专其所学、所解，自谓会佛法，肆口而说，殊不知不曾悟自本性，其说益多其迷益重。以故少林初祖眼不耐见，直指其见性成佛，脱去知解。今之禅林诸师，又泛引临济三玄、洞山五位，重入其知解之门，所以有隔。去此知解，只把个无义味话教你，立决定信心，尽其形命参取。你又信不及，又要老僧指示教内教外之说，引起知解。你用心若如此，颠倒驴年也未会悟在。

根据明本的解读，佛教之本旨乃是自悟自性，了脱生死，禅宗的教外别传正是为对治教门中不悟自性，执于文字做知解之况而出，若禅宗亦但知模仿古德之法门，同落于知解之中。明本最终要求的是行人对参禅的信念、对参话头的坚定投入。如此，我们可以看到，明本作为一名禅僧，自然是认同教外别传之说，但认同之目的不在于隔别禅教，而在于树立以参禅了生死的绝对性。这样的话，教外别传实际上就不是表现为刻意分别禅教，而是落实为参话头，能够将作为“话头”的文字参悟，也就摆脱了知解。而摆脱了知解，则禅教的对立反而消解。故明本以文字为中介，以“即”、“离”文字将禅教联系起来，只是表明禅乃在于“离”文字相，既然教为“即”文字相，则禅之别于教乃是在“文字相”的共同前提下给出，二者之别乃成法门之别。禅教由此在一个更高层面上得以统一。

三、天如惟则对天台的吸收

天如惟则的净土禅或禅净法门的给出反映了禅净融合程度的深入，在此过程中，惟则对天台教义与修行法门多有吸收。从《净土或问》一文可以看出，惟则除对天台智者及荆溪湛然的作品多有援引外，对宋代天台学僧的思想极为熟悉，举凡知礼、遵式、智圆、仁岳等天台名僧多被提及。这一情形表明，惟则对净土的理论建构很大程度上有赖于天台宗义。

首先是关于净土之四土说。

禅宗本执唯心净土之说，没有西方净土说，如何从理论上将西方净土纳入到唯心净土说中呢？惟则藉助了净土四土说。四土说乃源于天台智者，其分净土为四类：凡圣同居、方便有余、实报无障碍、常寂光。天台对四土说的解说基于的是天台性具论，强调的是四土互具。作为禅人，惟则吸收四土说的目的则在于平衡唯心净土与西方净土之关系，确立唯心净土之正义。如惟则指出，“当知净土唯心，心外无土，如大海之现群沤，无一沤能外海也。唯心净土，土外无心，犹众尘之依大地，无一尘不名地”，显然惟则谈唯心净土不是否定净土的实在性，乃是说明净土为心之呈现，不可外心而谈净土。故其引用天台四土之说时，突出的是“一心具四种土”，其中凡圣同居、方便有余为应身佛土，实报无障碍为报身佛土，常寂光为法身佛土，四土虽有层次之别而为一心所具，以此“所谓十方微尘国土者，惟吾心中之土也；三世恒沙诸佛者，惟吾心中之佛也。知此则知无一土不依吾心而建立，无一佛而不由吾性而发现。然则十万亿外之极乐独非唯心之净土乎？极乐国中之教主独非本性之弥陀乎？”西方极乐净土属于凡圣同居净土，而凡圣同居净土乃是一心所具，其在境界虽异于其他三土，而实在体上不别于其他三土，所谓“当知三土不离同居，特身境受用递递不相同耳”，这样提倡西方净土与表明唯心净土就不冲突了。基于此，惟则进一步指出了舍秽土求极乐净土的意义，这是对禅宗转向净土修行的一个理论上的回应。针对“既云此土四土具足，只消就此辗转修行，反欲舍此而生彼国何耶”的疑问，惟则指出，“此方虽具四土，奈何秽业难除。夫欲舍秽取净，势须彼国求生”，然后援引四明知礼之言说明为避免退转，当“藉彼胜缘”，故求生极乐国土。至于“同居净土其类甚多”，为何偏指西方极乐？原因在于，对比娑婆秽土，“彼国众生无有众苦，但受诸乐”。惟则对同居土之净/秽的乐/苦予以一系列的比较，由此得出结论：“二土较量，境缘迥别，而乐邦之胜其数无穷，未暇悉举也。其境胜者可以摄众生取净之情，其缘胜者可以助生者修行之力。虽同居净类甚多，惟极乐修行缘具，故偏指也。”因为极乐净土正是对比秽土而来，其与秽土众生因缘殊胜而助力社甚大，故偏推西方净土之行。

其次为天台观想法门。

惟则将净土修法略分为三：观想、忆念、众行。三者有别，而“皆依极乐弥陀以为之主也”。观想法门原指以观佛相好而展开的佛教修行法门，其本不拘于某一宗派，然天台宗特以天台一心三观之法与之结合，将之落实为修习净土之行，从而发展为天台宗特有之修习净土法门。惟则虽主持名念佛，而对天台观想法门多有吸收。因为惟则虽坚持唯心净土说，而不废西方净土，故于修法上必须将悟自性弥陀与称念西方弥陀有机地结合起来。于此，天台的观想法门对惟则颇多影响。在《净土或问》一文中，我们看到惟则对天台智者、四明知礼有关观想念佛的论述均有摘引，尤其是对知礼的思想予以特别地关注。如惟则引知礼《妙宗钞》中论观法一段：“今之心观非直于阴观本性佛，乃托他佛显乎本性，故先明应佛入我想心，此明佛身全是本觉。故应佛显，知本性明，托外义成，唯心观立。”就知礼来说，其约心观佛乃是要统一观心与观佛，藉助弥陀依正之缘，熏发心性所极乐依正，由此终日观心终日观佛，所以知礼以为“是知今经心观为宗，意在见佛”。而依知礼，此经本为韦提厌同居秽求同居净，故感同居净土须三观，而不只是用事行，虽正为生同居土，而随其断惑深浅，自然感得其余三土，故云“一妙观能净四土”。通过对知礼文本的引用，惟则强调了观心对修西方净土之行的意义，指出：“如上所明一心三观能破三惑，能净四土，其或未破而生安养同居者，托胜增修，则有余等三净可待。且教有云，五浊轻重同居净秽，而圆观轻浊所感，同居依正最净，比修戒善及余经众善感安养土，其相天殊。故天台宗以圆观为定善也。”

再者为十念回向。

惟则特重念佛法门，于中提到十念回向之法。其云：

十念者，每日清晨，面西正立合掌，连声称阿弥陀佛，尽一气为一念，如是十气名为十念。但随气长短，不限佛数多少，唯长为久，气极为度。其佛声不高不低，不缓不急，调停得中。如是十气连属不断，意在令心不散，专精为功。故名此为十念者，显是藉气束心也，尽此一生不得一日暂废。此为十念。

此为十念。再看回向者：

回向者。念佛既毕即云：弟子某一心归命极乐世界阿弥陀佛，愿以敬光照我，慈誓摄我。我今正念称如来名，为菩提道求生净土。佛昔本誓，若有众生欲生我国，至心信乐乃至十念，若不生者不取正觉。愿此念佛因缘得入如来大誓海中，承佛慈力，众罪消灭，净因增长。若临命终，自知时至，身无病苦，心不贪恋，亦不颠倒，如入禅定，佛及众圣手持金台来迎接我，如一念顷生极乐国，花开见佛，即闻佛乘，顿开佛慧，广度众生满菩提愿。

惟则所修之十念回向法门显然得于天台宗。北宋天台名僧慈云遵式于《往生净土决疑行愿门》中明确提出“十念门”，为了便于比照，我们将之录之如下：

每日清晨服饰已后，面西正立合掌，称阿弥陀佛，尽一气为念，如是十气名为十念。但随气长短，不限佛数，惟长惟久，气极为度。其佛声不高不低，不缓不急，调停得中。如此十气连属不断，意在令心不散，专精为功。故名此为十念者，显是藉气束心也。

此为十念。再看发愿回向：

我弟子某甲一心归命极乐世界阿弥陀佛，愿以敬光照我，慈誓摄我。我今正念称如来名，经十念顷，为菩提道求生净土。佛昔本誓，若有众生欲生我国，至心信乐乃至十念，若不生者不取正觉。唯除五逆诽谤正法，我今自忆此生已来，不造逆罪，不谤大乘，愿此十念愿得入如来大誓海中，承佛慈力，众罪消灭，净因增长。若临命终，自知时至，身不病苦，心无贪恋，心不倒散，如入禅定，佛及众圣手持金台来迎接我，如一念顷生极乐国，华开见佛，即闻佛乘，顿开佛慧，广度众生，满菩提愿。

于此文结束处，另有小字：“作此愿已，便止不必礼拜，要尽此一生，不得一日暂废，唯将不废，自要其心，得生彼国。”

将遵式原本与惟则文本比较可以看出，除了个别语词用法的差异和部分内容损益外，两个本子完全相同，表明后者乃是源于前者。当然，惟则之十念回向法虽取于天台，其用意并不完全同于后者，因为同样一个文本的意义必须置于各自相关的语境中来考察。就遵式而言，“十念门”乃是在“正修行愿门”中给出的，所谓正修行愿门有四门：一者礼忏门，二者十念门，三者系缘门，四者众福门。四门是基于对修行的总体考虑次第而出的：礼忏门乃是要“先礼佛忏悔，净除业障，身心皎洁”，如净良田；次修十念，定心成行，乃立誓植往生正因，如下种；系缘门则为淫以膏雨，有所浇灌；众福门为假众福而令修业繁茂，速成华果。限于实际情形，遵式以为四门不必均具，但强调十念必不可少，“于日日中修十念法，以十念是净因要切，必不可废”。从四门的设计看，十念法有很浓郁的忏法背景，正体现了天台行法的特质。较诸遵式，惟则的十念法乃是基于“念佛”的语境。惟则强调念佛的有效性，故对念佛之法有所思考，其云：“称佛之法必须制心不令散乱，念念相续，系缘佛号，口中声声唤阿弥陀佛，以心缘历，字字分明。称佛名时，无管多少，并须一心一意，心口相续，如此方得一念灭八十亿劫生死之罪。若不然者，灭罪良难。”以下即引出十念法。可见，对惟则来说，十念法构成了一单独的修行法门，其不需要其他法门与之配合，只要确保对佛号之念的“正念”，则念佛灭罪之效即可显发。

总而言之，惟则在继承其师中峰明本念佛说的基础上，通过吸收天台教义与行法，将元代禅宗的净土修行法门制度化。

第七章　元代的寺院经济

第一节　元代寺院经济概况

元代，由于历代蒙元统治者的大力扶持，佛教寺院经济得以复兴，并取得了前所未有的发展。蒙元政权在尚未入主中原的时期就已经崇尚佛教，《元史》就载：“元起朔方，固已崇尚佛教。”后来，成吉思汗在攻灭西夏和金朝的军事斗争中，广泛地接触了中原地区的道教和佛教，并认识接受汉地宗教，对拉拢汉地官僚和知识分子，赢得政治上和文化的支持具有重要意义。他每到一地，都广泛交结汉地佛教高僧，并赐以名号，馈赠钱帛。元朝建国后，忽必烈奉行崇佛政策，制订了一系列有利于佛教发展的政策。他自己首先接受汉地佛教的受戒仪式，成为皇室佛门弟子，身体力行，以示对佛教的崇信。不久，他又将藏传佛教确立为国教，建立国师制，奉藏传佛教高僧为帝师，命妃嫔、皇亲国戚和满朝文武大臣对其顶礼膜拜，并命帝师掌握管理全国佛教事务以及西藏地区的行政事务。忽必烈还将僧尼编为僧户，并在中央设宣政院，在地方设16所广教总管府，由僧尼充任僧官，对全国僧尼加以专门的管理。忽必烈还在各地大兴土木，广建佛寺，并大行封赏。忽必烈之后的统治者，也都奉行崇佛政策。

元朝统治者还以法律的形式确立对佛教的支持。他们规定：不准毁坏寺院；世俗闲人“不得辄入寺观，骚扰僧道”；地方官署“除僧赋，禁扰寺宇”；驿传官僚、役卒，不得借食宿于寺庙；僧尼除了犯有奸、盗、杀人罪之外，其他犯罪犯戒者均归僧司处理；犯奸、盗等罪由地方官府会同僧司审理，不得在僧司尚未介入的情况下擅自拘捕犯事者；僧尼在佛事时，可向官府请求释囚；凡是侵夺寺院田产者一律归还寺院。忽必烈朝还规定僧尼一律免除赋税和各种杂役。忽必烈后的元朝皇帝也都对寺院僧尼给予较大的免税和免杂役的特权。

在元朝政府的大力扶持下，佛教寺院经济得以恢复。佛教寺院不仅占有大量的良田，而且还拥有数目庞大的依附民。寺院不仅经营土田，雇佣依附民和佃农，收取高额地租，而且还经营手工业、商业、采矿、信贷业等，出现了多元化的经营模式，这在前代是未曾有的。据《元史》记载，到元世祖忽必烈至元二十八年（1291），全国僧寺就多达42318所，僧尼达210148人。而至元顺宗时代，寺院和僧尼数都翻了将近一倍。由此，元代的寺院经济出现了史上少有的繁荣。《至正集·乾明寺记》就指出：“海内名山，寺据者十八九。”《吴礼部文集》也说明了元代寺院经济的盛况：“驱其徒率占民籍十三，财产半。有司之赋，商贾世家，无异众庶。”清代人赵翼也说：“古来佛事之盛，未有如元朝者。”“此（佛寺）财产之富，虽藩王国戚不及也。”

寺院经济的发达，也使得僧尼阶层的社会地位得以提高。元朝民间社会有十个阶层的划分，即一官、二吏、三僧、四道、五医、六工、七猪、八民、九儒、十丐。这并非是元政府的阶级体制，但很能反映当时僧、道社会地位之高。僧官制度及帝师制的设立，使上层僧侣不仅具有宗教上至高无上的权威，而且也拥有很高的行政权力，成为政治上的新贵。元政府规定，新的皇帝登基之前，必先参拜帝师，受戒七次。皇帝上朝，百官两班站立，唯独帝师可坐于一隅。皇帝向帝师降的诏书，则“字以络珠为之，御宝以珊瑚印之”。帝师奉使而出，则“乘传累百，所过供亿，无敢慢”，“比至京师，则假法半仗为前导”，而省台各级高官都要出城远迎，礼部尚书则要亲自督办迎接事宜。佛教以最高行政机构颁布的命令则与皇帝颁布的诏书并行。上层僧侣的政治地位之高，由此可见一斑。而拥有土地的一般僧侣阶层，“永资有田，驱使有户”，成为经济上的权贵。

总之，元代寺院经济特别发达，使僧侣阶层成为仅次于元朝皇室经济和世俗地主富豪的封建地主阶级权贵阶层，构成元代社会主要经济势力之一。

第二节　元代寺院财产的主要来源

在封建社会，土地是财富的象征，而获取地租又是积累财富的主要手段。元代寺院经济是在元朝政府的直接扶植下发展起来的，元代寺院意识到土地兼并对于积累财富的重要性，通过各种渠道来获得更多的土地，从而完成原始始累，成为元代最大土地占有者之一。同时，依靠其宗教信仰的垄断地位，元代寺院还获得来自政府和民间捐赠的钱款，以及通过其他手段攫取的巨额财富，这反过来又为土地兼并提供了雄厚的经济基础，并为寺院从事商业贸易提供的原始的资本。考察寺院土地及其他财产的来源，主要有以下几种。

（一）赏赐

皇帝从官田中拨出一部分土地赏赐寺院，动辄百千顷、万顷使寺院拥有大量的土地。《元史》及相关史料记载了元代各大寺院所得赐田的情况，如下表：

注：本表来源于赵继颜《元代的寺院经济》一文（载于《山东师范学院学报》1959年第5期），主要根据《新元史》、《续文献通考》卷六《田赋》、《元史》以及《陔余丛考》等书有关材料编成。

上表所列元代赐给各大寺院的土地已高达329320顷，因为史料的欠缺，上表所列并不是寺院所得赐田的全部，但可以大至说明了元代各大寺院通过赏赐而占有土地的情况。通过元朝政府的慷慨赐赠，元朝的各寺就占有了大量的田产，并依靠田产，收取地租。

寺院占有大量的土地田产，此外各地寺院还占有山林、湖泊为寺产，就挤占了有限的社会资源。比如，全州有土地二千九百余顷，寺院及道观就占了一千余顷。苏天爵《新城县学田记》载“邑方百里，北去京师二百里，士卒屯戍列其左右，公卿分地交于前后，而官府民庶公私之田及朝廷颁赐释、老为永业者又不与也。夫一邑之中，其地如是之多，欲无侵渔争夺之患，盖亦难矣”，则从一个侧面反映了寺院对当时的社会资源的挤占情况。寺院田产虽归寺院所有，但并不为所有僧户所有，国家官寺的田产实际上归各级僧官控制，而民间寺院田产则归少数寺院持有人控制。属于地主阶级的只是各级僧官和上层僧人，而下层僧户及隶属于寺院的佃户则是寺院经济体制下被盘剥的农民阶级。

元朝皇帝不仅赐给寺院大量的土地，而且还捐赐钱帛、库藏、奴仆、畜牧，甚至是邸舍、酒店、湖泊等财物，如：仁宗时，“赐大普庆寺金千两，银五十两，钞万锭，西锦、彩段、纱、罗、布帛万端……邸舍四百间”；“赐大乾元寺钞万锭，俾营子钱，供缮修之费”；文宗帝时，“命田赋总管府规税银输大承天护圣寺”；“籍锁住、也里牙等库藏、田宅、奴仆、畜牧，给大承天护圣寺为永业”。

元人苏天爵对于元政府对寺院的赏赐情况作了这样的概括：“自佛教之入中国，穹宫以奉其身，良田以食其众，优养可谓至矣。……余官礼曹，每见朝廷崇奉释氏，兴建梵宫，岁新月异。又割江南腴田，赋其租入，以供祝发。”元朝政府对寺院慷慨的捐赠和赏赐巩固了佛教在元代社会经济中的地位，奠定了元代寺院经济的基础。

（二）侵夺

掠夺土地及其他财产也是寺院经济发展的重要来源。元朝建立以前，由于战乱或其他原因，原本属于寺院的田产被世俗地主或平民或道教占据。元朝建立国，政府下诏命被侵占的土地要归还佛寺，这在元代叫做“归侵疆”。佛教寺院在元政府颁布的“归侵疆”的诏命下，将大量土地收归佛寺。同时，佛寺僧侣也打着“归侵疆”的幌子，与官府勾结，行侵夺土地之实。如江南释教总统杨连真加侵夺民田达2.3万亩，清州一地有40余户民田被寺僧侵占。大量民田被寺院侵夺，意味着政府税收减少。仁宗帝时，有鉴于寺院侵夺民田之重，政府曾下诏：“禁诸僧寺毋得冒侵民田。”但由于寺院和地方官府勾结，这一措施并没有得到有效地贯彻实施。

寺院不仅侵占民田，还据官田为己有。官田是政府掌握的土地，在北方主要是金时屯田军遗留下的土地，南方则包括南宋的入官田。元政府把这些官田的一部分作为军队屯田，一部分作为官吏职田，一部分用来赏赐王公贵族和寺观僧侣，剩余的由政府直接招佃耕种。寺院僧人对官田也公然侵吞，如，至元二十一年（1284），中书省臣言：“江南官田为权豪寺观欺隐者多。”成宗帝时，“常州僧录林起祜，以官田二百二十顷，冒为己业，施河西寺”。

除官田外，寺院侵占学田。学田是元政府拨给学校，以解决学校办学经费来源的一种官田形式。其经营方式是出租给无地或少地的农民，以收取地租。学田制始于北宋，《文献通考》卷四六载：“仁宗即位之初，赐兖州学田已而又命藩辅皆得立学，其后诸旁郡多愿立学者，诏悉可之，稍增赐之田如兖州由是学校之设遍天下。”到南宋时期，由于民间书院的兴起，政府所赐学田也惠及私人书院。《文献通考》卷四六载：“是时，未有州县之学先有乡党之学，盖州县之学有司奉诏旨所建也，故或作或辍，不免具文，乡党之学贤士大夫留意斯文者所建也。故前规后随，皆务与兴起，后来所至，书院尤多，而其田土之赐教养之规，往往过于州县学。”此时，学田数量不断扩大，很多州县学田达数千亩之多。

元朝建立后，元世祖忽必烈接受耶律楚材、许衡等人的建议，积极推行“汉法”。他认识推行儒学教育对于争取和笼络汉族知识分子的支持具有重要的意义，非常重视兴办学校，并设学官负责学校的管理。《续文献通考》载：“世祖既定天下，国子祭酒许衡请自都邑至州县，皆设学校资善。大夫王鹗奏立十道提举学校官。”元政府也沿承宋制，给学校提供“资善”，保留或赐给学校以土地田产，以解决学校的办学经费和日常开支。元朝统治者在征服南宋的过程中，曾强占了许多学田，至元二十三年，元世祖诏令“复给本学，以便教养”，学田制度得以正式恢复。时，江浙行省“算钱谷甚急，鬻所在学田输其直于官利用”，监臣使江南见之，谓曰“学田有以供祭祀、育贤才，安可鬻哉？”遂奏呈罢之。闰二月，元世祖又下诏江南各路儒学提举司稽考江南学田收入的余额贮之于集贤院，“以给育才艺之士”。至正二十七年正月，立举文署掌经籍版及江南学田钱谷。二十九年正月诏江南州县学田其岁入听其自行掌握。元政府政策上给予学田以支持，世祖帝曾明确诏令：“其赡学地土产业及贡士庄田，外人毋得侵夺。”苏天爵《滋溪文稿》载：维扬郡有学田九万一百九十亩，由于年来政令松弛，或为豪民冒种，或妄言为江水淹没，或以贫瘠换其膏腴，导致“岁入不足，学者失其所养”。至元四年，郡侯不华亲自督察侵占学田之事，才使学田复其旧地，政府又增拨田地一万三千一百七十亩，使本郡学田总数达十万三千三百六十亩，使学宫“岁入有余，士获其养，而学制益修矣”。元仁宗延祐年间，“复斟酌旧制行之故，其时有学田，有贡士庄田，凡为养士计者意甚盛也”。

但是，在元政府大力崇佛的政策保护之下，寺院对学田土地也敢公然进行侵占。如，赛典赤瞻思丁在云南拨田五顷以供学校祭祀教学之用，他死后，田为大德寺所占有。庆元路“郡泮旧有当前涂田三百一十二亩有畸……为近境育大王慈寺僧所据有”。常州路学有学田二十六顷，“久为僧会豪家所夺，求直有司，十年不能决”。明正书院学田“夺于浮屠老年者什七八，有司漫弗加省也”。灵岩寺僧数寺石鼓书院田，“事既闻，有司但受僧赂，易置曲直，前后数十年，田三复书院两夺之”。儒生对于寺僧侵夺学田十分不满，但是由于寺僧暗地里与官府相勾结，而且僧人受政府的政策保护，所以也无可奈何。

寺院为了攫取更多的财富，甚至冒天下之大不韪而掘人冢墓，强取财物。如，江南释教总统杨连真加挖开历代宋朝皇家陵墓及大臣冢墓共110所，金陵僧人云住也挖民坟墓盗取财物。陶宗仪则称：“释氏豪横……各处陵墓发掘殆尽。”寺僧掘墓取财的做法，激起了极大的民愤。

（三）买进

买进土地也是元代寺院兼并土地、发展寺院经济的另一种重要途径。元代民间私有土地可以自由买卖，而且成为常见的和频繁发生的经济现象。当时民间流传的谚语就说：“贫富无定势，田宅无定主，有钱则买，无钱则卖。”元代的寺院就利用手中的大量资本经常性的买进土地，以达到兼并土地的目的。元朝政府对土地买卖有一定的限制，至元六年七月，元政府颁布的法律规定：“诸典卖田宅及已典就卖，先须立限取问有服房亲，次及邻人，次见典主。”元政府还规定，寺院、道观“不为邻”，官人百姓等不得将土地田宅卖与寺观。不许寺观为邻，是对寺观兼并土地作一些限制。

至元八年三月，济南路延安寺院主张广金状告邻人段孔目将相邻该院的田产卖给了杨官人。政府按相关法律规定，“官人、百姓不得将奴婢、田宅舍施卖与寺观，违者没官田宅奴婢还主”，而认为寺院主张广金“虽是地邻，不合批问成交”。到了元泰定帝时，政府则颁令：“禁僧道买民田，违者坐罪，没其直。”

但是，这些法律规定并没有达到限制寺院兼并土地的实际效果。实际上，元政府对寺院买进土地的行为多是采取放任纵容的态度，而默许了寺院通过种种手段购进了大量的土地的行为。元初，平江路报恩万岁寺买民田580多亩，天目山大觉正寺先后置田业二百余顷。《越中金石志》卷八《南镇庙置田记》载：南镇庙买进湖水田一百一十八亩一角五步。《两浙金石志》卷一四《元湖州路报恩光孝禅寺置田山记》则载：“盖自陵谷变更，田皆增量倍税，有产之家，急于脱去，寺遂得而有之。”《滋溪文稿》载，真定奉恩寺旧有邸舍百余间，田二百八十亩，该寺后购进田地三百四十亩，又买真定常山里田一百六十亩，原头里墓田三十亩，“岁收其租，月取其直”。这些擅自买地的有违相关法律规定的行为都没有得到有效地制止，从而使得寺院僧侣通过买进的方式兼并土地的行为更加有恃无恐。

（四）施舍

由于佛教许诺给予佛教寺院施舍的人将获得福报，所以官吏、富豪对佛教寺院大行施舍，以换取今世或来世的福报。如丞相脱脱向佛寺捐献私财12.2万锭建大寿元忠国寺，副都元帅刘元礼也向佛寺捐财助役，并捐舍两名家童去佛寺做役工。给佛寺捐资助役的不仅有达官贵人，还有不少拥有私田的小生产者为了逃避繁重的赋税而捐田入寺，或削发为僧尼。前一种情况可继续享有土地耕种权，后一者情况则仍可据有私产。如杨万四郎将其所据有的田产捐给东岳行宫后成为该寺的佃农，普济寺僧人施其田产入寺而成为寺院田产的主人。大德七年，元代人郑介夫就曾指出：“圣朝踵金弊政，僧道全免徭税，愚民多以财产托名诡寄，或全舍入常住，以求避役。”大德八年，皇帝下的诏书也称：“军、站、民、匠诸色户计，近年以来，往往为僧为道，影蔽门户，敬避差役。”由于大量的民户捐地入寺，或削发为僧尼，导致政府税收急剧减少，但是另一方面却有力地促进了寺院经济的发展。当然，绝大多数小生产和农民不堪忍受元政府的剥削，才纷纷向佛寺捐献土地和财产，以换取佛寺的保护。当然也不排除部分平民百姓是出于对佛教的信仰，向佛寺捐财施地，来减少今生的苦难，换取来世的福报。

第三节　元代寺院经济的结构及经营形式

在中国历史上，佛教寺院经济一般来说均以经营土地为主，但同时也经营商业、手工业、矿业等等。到了元代，这一现象更为突出，元代的一些较大的寺院除了兼并土地、收取地租外，还经营手工作坊，开采矿产，开办旅馆酒店，进行商业贩卖等经济活动。这构成了元代寺院经济特有的现象。

从寺院占有土地来看，元代寺院占地之庞大，历史上甚为罕见。当时人称邑邑有寺，寺寺有田，“大者一寺田至万亿，小者犹数百千”。大承天护圣寺一寺的田地在三十二万千顷以上，大护国仁王寺有水陆田地10.6万多顷；交城玄中寺在元代拥有属寺四十多所，寺僧称田产有数万顷。昌国全境田地，寺产几居其半。江南释教总统杨连真加，有田近2万亩。《元史》中有确数记载的就有官府赐田6.7万顷。一些明人的笔记当中所载元代寺院中的二百余所拥有田产五千余顷。据学者估计，元代寺田的总额最低不少于三十万顷，约占全国耕地总面积的二十分之一。

寺院土地经营与管理完全是封建式的，寺院就属于地主权贵阶层。一般来说，拥有较多土地的寺院都将其土地租给无地或者少地的农民耕种，收取地租。如《大德昌国州图志三》记载天宁万寿禅寺的情况说：“至正四年……置薪荡二百余亩，经理诸庄隐没之田二百余亩，创寺务司……受各庄之岁入。”寺院对土地的经营管理分工较细，“寺务司”就是寺院里专司土地经营管理的机构。在较大的寺院中，通常由“庄主”来管理寺院庄田，其职责是“视田界至，修理庄舍，提督农务，抚安庄佃”。根据寺田的多少，庄主可由多人担任。较大的寺院，庄主须到离寺较远的庄田任职。庄主之下，还设有“诸庄监收”、“甲干”等职，具体负责监督耕作、收取地租之事。

租种寺院土地的佃农要按照租佃契约向寺院交纳地租。元代的地租一般分为分成租和定量租两种。分成租一般采用对半分制，即收取每年收成的50%：“窭人无田，艺富民之田，而中分其粟。”定量租则是亩产量来确定租额，由于田地的贫瘠情况不一，不同地区、不同寺院收取的定量租并不相同，优等田租额显然高于次优田。如湖州路归安县的报恩光孝禅寺，“其田每亩租米一石”；嘉兴路大中祥符寺每亩租米0.6石。杭州路慧因寺每亩最高为0.811石，最低为0.666石。一般来说，定量租也是按亩产量的50%来确定。寺院土地所收的田租并不高于同时期的官田、学田和私田。

寺院与租种田地的佃农之间的关系并不完全是契约关系，这一点我们可以从史书没有相关的契约文书看出来。没有文书契约的约束，佃农与寺院地主之间就不可能存在对等的关系，寺院可以单方面的延长租期，或者解除租期，这样一来，佃农的权益就得不到有效保障。佃农在这种不对等的关系中，甚至连自由迁徙的权利也没有，他们处的地位更像是一种失去自由的依附民。由此，寺院的财产不仅包括所拥有的大量的土地田产，而且也包括大量的从属于寺院的依附民。如当时著名的大护国仁王寺，就有内外人户37059户。《通制条格》载：“杭州省里管着寺家的佃户，约五十万户有余”；杨连真加“私庇平民不输公赋者二万三千户”；文宗帝时，“以晋邸部民刘元良等二万四千余户隶寿安山大昭孝寺为永业户”。即使县邑小寺也有僮仆数百人。

除了佃农外，寺院还拥有大量的完全失去人身自由的奴仆，其主要来源是政府向寺院的馈赠，以及富户向寺院的捐赠。如：元文宗就曾“籍锁住、野里牙等库藏、田宅，奴仆、牲畜给大承天护圣寺为永业”。《寓庵集·创修玄真观记》就载：“副都元帅刘公元礼，输赀助役，为功德主，仍舍家僮二人以为其徒。”寺奴如同牲畜一样，属于寺院的财产，他们除负责寺院日常打杂外，也参加土地的生产和经营，构成了寺院土地经营的一个重要组成部分。

寺院土地经营实际上是一种地主经济形式，通过对依附民（佃农、寺奴）的剥削压榨，元代的寺院积聚了大量的财富。泰定三年（1362），中书省称“江南民贫僧富”。致和元年（1328），“御史杨倬等以民饥，请分僧道储粟济之”。寺院经济的雄厚可见一斑。

元代佛教寺院除了经营土地外，还经营手工业。元代的许多寺院从事酿酒业，制作烧酒。寺院在酿造烧酒的过程中，往往偷工减料，以牟取暴利，曾一度引起政府的不满而下令禁止。寺院在酿酒的同时，也开设酒馆，兼营旅馆。如大护国寺就有酒馆一百四十一所，襄阳、江淮等地有酒馆一百四十所。而涿州城，当时有寺院五十八所，全部经营旅店和酒业。《滋溪文稿》也载，真定奉恩寺“建居屋八十间，浴室二区，酒肆一区。岁收其租，月取其直”。

元代寺院经营的手工业除了酿酒业外，还经营制茶业、冶炼业。寺院拥有大量的茶场，并采用最先进的水磨技术制作茶叶。元政府广开山林海泽之禁，听任僧俗民众开采各种矿产资源。较大的寺院在其所属的矿区往往经营玉、石、银、铁、铜、盐、硝硷、白土、煤炭等开采、加工和生产。不少寺院还设有专门的管理机构，如山西五台山灵鹫寺就设铁冶提举司，负责寺院的矿业经营管理。这是前代寺院经济所没有的形式，由此可见元代寺院经济繁盛之一斑。

元代的寺院还经营盐、茶贸易和丝织品的商业贸易。盐、茶都是元政府明令实行专卖的商品，元律规定：犯私卖盐者杖七十、徒二年，没收一半财产。但是，僧人常常走私贩卖盐茶。元曲《玉壶春》称“一任金山寺摆满了贩茶船”；《青衫泪》也称：“我则道蒙山茶有价例，金山寺里说交易。”这反映了元代僧侣非法经营、垄断茶市的情况。元朝政府有时也查禁寺院走私茶业的行为，《元典章》卷二二《户部·和茶罪例》载：大德元年（1297），江西行省榷茶运司捉获僧人张了兴贩私茶事。但这只是个别的现象，实际上，在多数情况下，元政府对于寺院的走私贩卖之事采取放任自流的政策。一些南方大寺多贩丝品到大都、上都，以牟取暴利。此外，寺院也经营养殖业，东南沿海和内陆沿河流湖泊的寺院一般都设有渔场，从事水产养殖。

抵押借贷为主的金融行业是元代寺院经济的另一种典型性的形式。宋元时期，商品经济得到发展，抵押借贷为主的金融行业在元代极为活跃。寺院普遍经营借贷业，当时这种行业叫“常住库”、“长生局”、“度生局”，有时又直接称之为“解典库”。经营抵押借贷业，需要雄厚的资本。元代寺院主要通过皇帝赐予、檀越施舍、俗众及僧侣将钱寄存而成的合股资本、以及寺院本身的田产、工商收入等等来经营抵押借贷业。“解典库”主要采取以物质钱、实物供贷以及耕牛的措贷、租赁来获取利润。此外，寺院依靠其雄厚的资本还经营高利贷，利息高达一年本利相等，第二年连本带利加一番。著名的大护国仁王寺“贷民间钱二十六万余锭”。通过“解典库”经营的抵押借贷和高利贷，寺院获得了丰厚的利润，使得寺院经济得到空间的发展。

元政府扶植佛教的发展，对寺院的经济行为一般采取优待政策。对于寺院的地税、商税都作了特别的规定，给予一定的优免权。蒙古汗国时期，对于僧尼的地税、商税采取全部优免政策。忽必烈登基后，对寺院僧尼的税收政策几经变化，中统五年（1264），实行寺院僧尼与民一体纳地税的政策，但到了至元中期，又实行寺院僧尼免地税政策，直到至元二十八年（1291），才确立寺院僧尼的总的税收政策：“江淮寺观田，宋旧有者免租，续置者输税。”到仁宗帝时，则明确规定：“僧人田除宋之旧有并世祖所赐外，余悉输租如制。”这种地税政策是忽必烈后元政府长期执行的政策，也是元代寺院僧尼享有免地税权的反映。关于商税，如前所述，忽必烈中统五年（1264）以前，实行优免商税，直到中统五年，才令僧道与民一体纳商税，只有极少数国立大寺经皇帝降旨可豁免商税。忽必烈后的元朝诸帝也多次重申了寺院经营商业须纳税的政策。仁宗元祐七年，“禁京城诸寺邸舍匿商税”。泰定帝元年，“税僧道邸舍积货”。致和五年正月，“禁僧道匿商税”。文宗帝下诏令：“僧、道、也里可温、术忽、合失蛮为商者，仍旧制纳税”，“官寺亦各有常产，其酒课悉令仍旧输官为宜”。文宗至顺二年，中书省臣上疏：“乞凡僧道为商者，乃征其税。”

虽然如此，在寺院实际的经营活动中，逃税现象比较普遍。元成宗大德四年就有中书省臣奏疏：“僧、道、也里可温、答失蛮，将着大本钱开张店铺做大买卖，却不纳税。”而元成宗大德八年中书省的一个奏折更说明了僧人逃税现象的普遍性和长期性：“自谷由皇帝到今，僧道也里可温、答失蛮种田呵，不纳地税，做买卖不纳商税。”由于元政府对寺院经济活动实行特殊的优待政策，元代寺院经济得到空前的发展，不仅拥有大量的固定财产，而且从事的商业活动也为寺院带来的巨额利润，使得寺院成长为拥有雄厚经济基础的封建社会经济权贵。

第四节　元代寺院经济对社会经济的影响

寺院经济本来是封建社会地主阶级经济形式之一，寺院僧侣不仅占有大量的土地和民户，而且在政治和经济上拥有特权，尤其是僧侣可以免除赋税杂役的特权，更是对元代的社会经济造成很大的破坏。

首先，僧侣阶级构成一个庞大的、不从事生产的权贵阶层。至元二十八年（1291），宣政院统计：全国有寺宇42318区，僧、尼213148人。寺院僧侣拥有大量的土地，从事封建地主阶级的土地经营，收取高额地租。大量的土地和劳动力被寺院占有，使得元代土地兼并现象日趋严重，加剧土地资源的紧张。如大护国寺有地产超过十万顷，大承天护圣寺拥有田产超过三十万顷。这种情况必然导致福财富高度集中在少权贵阶层，人民生活日益贫困。泰定三年，中书省称“江南民贫僧富”。致和元年，“御史杨倬等以民饥，请分僧道储粟济之”。《至正集》载许有壬言称：“海内名山，寺据者十八九，富埒王侯。”当时的寺院僧侣极为富有，由此可见一斑。

其次，元朝政府对寺院实行免赋免徭役的优待政策，导致政府财政收入锐减，造成财政经济的严重危机。

元朝各届政府均对宗教教会及信徒实行减免税政策，以扶持宗教的发展。元朝政府虽然在忽烈朝后期开始，在法律上制订了寺院僧侣与民一体输税的政策，但是并没有得到严格的执行，尤其是一些比较大的官寺，更是享有政策上明文规定的免税权。由于寺院明里或暗里享有免税的优待政策，所以许多民户施产入寺观，剃发为僧，以逃避赋税。大德七年，郑介夫奏称：“圣朝踵金弊政，僧、道全免徭役，愚民多以财产托名诡寄，或全舍入常住以求避役。”大德八年之诏也称：“军、站、民、匠诸色户计，近年以来，往往为僧为道，影蔽门户，苟避差役。”遁入佛门、逃避徭役的人，不仅有一般的民户，而且也有大量的富户。孛罗欢就称：“富户规避差税，冒为僧道。”至元二十九年，中书省臣奏：“亡宋时分验着地亩纳税来的有气力的富家每并百姓每乖，或见兄弟孩儿里头教一个做了和尚、先生呵，做属和尚、先生的田地，这般不纳税有。”这些逃避赋税的民户分为两种情况：一种是普通民户，他们将自己有限的田产转交给寺院，每年向寺院交纳一定的赋税，而不再承担国家的赋税责任；另一种是拥有较多田产的富户，他们通常遁入佛门，冒为僧道，以逃避政府的赋税，虽身着袈裟，但并非真正的信徒，实际生活起居与普通人无异。《元史》载：“富户规避差役，冒为僧道；且僧道作商贾，有妻子，与编民无异。”此外，一些世俗商人也常与有商税豁免权的寺院相互勾结，从事商业贸易而逃避商税。这种种现象必然导致政府税收急剧减少，引起严重的财政危机。元朝历届政府为了解决财政危机问题，不得不制定一些限制寺院经济的政策，如，至元二十八年，“命江淮寺观田，宋旧有者免租，续置者输税”；仁宗帝时，“敕僧人田除宋之旧有并世祖所赐外，余悉输租如制”；英宗帝时，“敕江浙僧寺田，除宋故有业及世祖所赐者，余悉税之”。但是都不能有效地得以实施。

再次，元朝政府对佛教寺院大行赏赐，大兴土木兴建寺院，举行奢华的佛事，也耗费了大量的人力物力，导致民间怨声载道，国库亏空。

元朝历代皇帝都对佛教僧侣寺院大行赏赐，赏赐之财物无所不包，诸如金、银、钞、帛、矿产、邸舍、酒店、湖泊、库藏、田宅、奴仆、牧畜、农夫、耕牛等都是用以赏赐的财物。元政府对佛寺的大量赏赐，使得“国家经费，三分为率，僧居二焉”。

元政府还在各地不惜投入巨资兴建佛寺，其建寺工役之需，往往由军民来充当。世祖帝时，御史台臣言：“五台山造寺伐木，及南城建寺，凡役四万人。”文宗帝时，中书省臣言：“陛下不用经费，不劳人民，创建大承天护圣寺。臣等愿上向所易钞本十万锭，银六百锭助建寺之需。”又“诏：龙翔集庆寺工役、佛事，江南行台悉给之”。天历中，元文宗以建康潜邸为佛寺，穷极奢华，“毁民七十余家”，致使不少人户“家破产荡”。元朝政府大修佛寺，不仅耗费了大力的钱财，而且也消耗了大量的劳力，进一步加剧了政府的财政危机，给人民生活产生了很大的影响。武宗帝时，中书省臣言：“今铨选，钱粮之法尽坏，廪藏空虚。中都建城，大都建寺，及为诸贵人营私第，军民不得休息。”泰定帝时，中书省臣进言：“养给军民，必藉地利。世祖建大宣文弘教等寺，赐永业，当时已号虚费，而成宗复构天寿万宁寺，较之世祖，用增倍半。若武宗之崇恩福元、仁宗之承华普庆，租榷所入，益又甚矣。”文宗帝时，隆祥司使晃忽儿不花建言则说：“海南所建大兴龙普明寺，工费浩穰，黎人不胜其扰，以故为乱。”

元朝诸帝崇信佛教，参与佛事活动，频频在宫中举行佛事，耗费也相当惊人。清人赵翼《陔余丛考》载，至元中内廷佛事之数目每年只有一百有二，而到了元成宗大德七年政府再立管理佛事活动的功德使司后，其数目就增至五百有余。延祐元年（1314），宣徽院使所言颇能反映宫中举行佛事的浪费行为：每岁内廷佛事所供，其费斤计者，面四十三万九千五百，油七万九千，酥二万一千八百七十，蜜二万七千三百。延祐五年，以各寺作佛事日用羊万头。文宗帝时，中书省臣言：“佛事岁费，以今较旧，增多金千一百五十两，银六千二百两，钞五万六千二百锭，币帛三万四千余匹。”

元朝政府扶植佛教，本来是为了拉拢汉地民众，维护封建统治，但是巨额的费用支出，以及寺院经济的空前膨胀，严重阻碍了社会经济的发展，在社会有机体的内部不断侵蚀着元朝封建统治，严重地危害着元朝政府的社会稳定，激化各种社会矛盾，最后动摇自身的统治基础，这一点也许是元朝统治者始料未及的。

第八章　宋元佛教徒的信仰与生活

经过唐末五代的蕴酿和融合，宋元时代的佛教即以一种新的面貌和形态出现，尤其是禅宗在江南的兴起与发展，促进了佛教本身的庶民化和社会化，佛教的忏法、净土信仰以及慈善事业等蓬勃发展，宋元佛教与社会建立了更深切的关系。

第一节　宋元佛教徒的信仰与仪轨

宋代佛教倾向以实践修持者居多，其中以禅、净二宗最为流行。同时，随着从高丽求得重要典籍，一批精研教理、行持高远的高僧如知礼、遵式、智圆、仁岳的出现，宋代天台宗得以复兴。由于受到净土教法的兴盛以及修行忏法祈求往生净土之思想影响，又有知礼大师中兴天台，除教义的阐扬外，更重视观行之实践，尤其依循智者大师所创，藉着忏仪修持以达灭罪、得证三昧的思想。故使得宋代天台宗人之礼忏风气盛行，并且制作不同于隋唐时期之忏悔仪轨。宋代天台宗重视礼忏的风气，对后来的明清佛教，乃至民国以来经忏流行现象，都产生着重要影响。

有宋一代，僧人多半讲、忏并重，知礼撰有《修忏要旨》，遵式被称为“慈云忏主”、“天竺忏主”，宋代是忏法的全盛时代。就现存的宋代佛教忏仪来看，知礼撰有《大悲忏》、《金光明最胜忏仪》、《礼法华经仪式》等，遵式撰有《金光明忏补助仪》、《请观音忏》、《炽盛光道场念诵仪》、《往生净土忏愿仪》、《小净土忏》、《智者大师斋忌礼赞文》等，智圆、仁岳、允堪皆撰有《南山祖师礼赞文》，仁岳另撰有《释迦降生礼赞文》、《释迦涅槃礼赞文》等，志磬撰有《水陆仪轨》，智肱撰有《华严清凉国师礼赞文》，净源撰有《华严普贤行愿仪》二种、《圆觉经道场修证仪略本》、《首楞严坛场修证仪》等，材料丰富，种类繁多，遍及天台、华严、净土和律宗。

一、宋代天台宗的忏法制作与实践

慈云遵式作为宋代天台忏法的实践者，虽然他在义学上的成就不如知礼，但是他在忏法的实践上具有重大的贡献。自从智制订四部忏法以来，经过会昌法难及唐末五代的动乱，天台忏法的文献多有散失，即使遗存下来，也有文字错讹、文义篡改之处。因此，不同的时代在实践法门上有新的需求，制订新忏法也是势在必行。另外，以忏法作为自行化他的重要行门，需要天台学人去推广、弘扬。

（一）整理与制订忏法

遵式对天台忏法的完善，一方面表现在对原来的天台忏法文献给予整理、校订，这是对天台忏法传统的继承与再诠释。北宋时代，随着天台典籍的回归，也有一批忏法文献得以重新面世，于是整理、校勘忏法文献成为重要的工作，我们现在看到许多忏法典籍基本上都是经过遵式等人整理的。

宋初天台教典回归中土的史实，虽然有高丽说、日本说两种。但是，《方等三昧行法》是日僧寂照入宋所携，遵式记其始末于序。《方等三昧行法序》说：

山门教卷，自唐季多流外国，或尚存目录，而莫见其文。学者思之，渺隔沧海。《方等三昧行法》者，皇宋咸平六祀，日本僧寂照等赍至。……今时或坛场延袤，形像巍峨，行法则半任臆裁，律范则全由心匠。纵谓七众阶节，宁逾上首之科。虽曰像多无妙，要符表法之便，将恐未除故业，更贻新戚，染衣增垢，良用悲夫。然此行法六篇，后二不载者，修行备《百录》、《止观》。受戒具出本经，存篇目者，令知法有始终也。

《方等三昧忏》有三种版本：一、《摩诃止观》半行半坐三昧中之“方等三昧”，二、《国清百录》所收之“方等忏法”，三、别行本之《方等三昧行法》。其中，前二部在仪轨形式及思想方面比较一致。而《方等三昧行法》虽未能确定为智者大师作品，且流传史不明，但从行法中对忏悔的解释及“见善恶相”、“具六缘”、“调适”等皆与《释禅波罗蜜次第法门》类似，故仍认为是智者大师作品。

此行法是遵式在咸平六年（1003）请寂照付梓而流传于世。遵式看见当时方等忏法的不合理处，行法任意裁减，不按照仪轨而布置坛场，实有失忏法的本意。《方等三昧行法》本有六门，后二门“修行”、“具戒”仅存篇目，无有内容。其实，从忏法的设立来说，其根本在于“修行”、“具戒”，反而舍本取末，难怪遵式感慨忏法的末流。

在智者大师四大忏法中，对中国佛教忏法影响最大的是《法华三昧忏仪》，宋、明各种忏仪大多依《法华三昧忏仪》的“十科”组织、修忏理则而制定。现行《法华三昧忏仪》为宋代遵式勘定本，遵式所见流行本颇多，或“引经文系乎卷末”，或“滥回粗注，错其篇内”，才勘定众本，刻板印行。如遵式《法华三昧忏仪勘定元本序》说：

有于坐禅观法加成五句者，今列示之。文云：为因心故心，为不因心故心，为亦因心亦不因心故心，为非因心非不因心故心（元文），为非非因心非非不因心故心（近加）。且山家凡约句法、用观，只但至四，未知五句出自何文。又当推检之际，第五句下准何为境？如何用观？《辅行》自云，彼别行文但推四句，故今文中广修象观，以广于彼（辅行正文）。况彼象观犹是历事，而正观一门全今四句。

当时流行本中出现“五句观心”，而天台历来传承只有四句观心，遵式引用了湛然《止观辅行传弘决》作为证明。

《金泽文库》本中便出现“五句观心”，可见“五句观心”在当时流行本中确实存在。我们将《大正藏》本与《金泽文库》本对照如下：

因此，可以看出遵式时代《法华三昧忏仪》存在多种流行本。另外，令人不解的是，作为隋代天台宗文集的《国清百录》收录了智者大师所制定的行法中，竟然没有《法华三昧忏仪》。但是，我们在《佛祖统纪》卷三三中发现一段记载：“智者制《法华三昧仪》（《国清百录》载），荆溪述《补助仪》以资观想。”志磐认为《国清百录》记载有《法华三昧仪》，可能他所见《国清百录》与现行本有所不同。经过池田鲁彦先生的研究，《国清百录》除了现行本以外，确实还存在《广百录》。

遵式在勘定忏法文献过程中，不但校订文字的错讹，同时对当时忏法活动中忽视“理观”的现象进行批评，他说：“患其稍易旧章，或亡精要。且十科行轨，理观为主，傥一以误，九法徒施。”忏法的实践，不但需要事相方面的仪轨，更需要“理观”，失去“理观”，忏法只是一种形式。遵式的忏法文献整理，不但为后世奠定了可依的文本，同时希望能够回归到忏法实践的本怀，回到智对忏法的定位——忏罪清净、成就三昧、发慧解脱。

遵式不但整理、勘定已有的忏法，而且自己还根据需要而制定新的忏法。遵式的忏法著作，记载不一，列表如下：

《法华三昧忏仪》为遵式所勘定的忏法，并非其所著；《智者大师斋忌礼赞文》，各种资料皆未见记载，从《智者大师斋忌礼赞由序》来看，遵式有感于当时弘传天台教观的学人，在纪念智者大师远忌时，缺乏礼拜之法，故作此礼赞文，以表伸诚。

《补助仪》是遵式增补《国清百录》“金光明忏法”而成，因“金光明忏法”乃依北凉昙无谶译本《金光明经》，仪轨简略不详。义净所译《金光明最胜王经》，能够补旧仪轨之不足。除仪轨方面问题以外，还有现实行事的问题：

今时行事，多将此法，准同《法华》、《方等》。初日已后，废请三宝，直尔诵咒，甚缺次第。又《百录》不出五悔，后人滥用，今并补助，非徒然也。

行者在举行“金光明忏法”时，都依《法华三昧忏仪》、《方等忏法》的仪轨为准，失去“金光明忏法”的特色。而依《法华三昧忏仪》，除第一天“奉请三宝”，以后可以省略；但“金光明忏法”奉请后是诵咒，因此每天都不能省略。旧轨没有“五悔”，遵式将“五悔”加入《补助仪》。

当时，知礼也曾制作《金光明最胜忏仪》，其中主要内容与《补助仪》相同。知礼自咸平二年（999）后，即专务讲忏，常坐不卧，足不外出。在此时期，修“金光明忏”七日期二十遍。咸平三年（1000），知礼与遵式二师，同修“金光明忏”祈雨。因此，《金光明最胜忏仪》是依《金光明最胜王经》，制作时间应该在999年以前。

乾兴元年（1022），章懿太后请遵式为国行忏，遵式著《金光明护国道场仪》。《释门正统》记载此事后，又说“师凡遇安居之初，则励其徒行光明忏法，以七昼夜为程。又补《百录》光明三昧行法之说，以正学者。”遵式于天圣二年（1024），奏请天台教典入藏所作之《天台教随函目录》，其中只有《金光明护国道场仪》一卷，并且释题：

《护国道场仪》者，即遵式纂集本经，并《国清百录》、义净新译行用之法，以备人王祈福之仪也。事出圣教，文非臆说，故编付之。

从上列两种文献来看，大睿法师视《金光明护国道场仪》与《补助仪》为两种忏法，并且认为《补助仪》的制作时间在1024年之后。但是，仔细分析两种文献，尤其是《天台教随函目录》对《道场仪》的解释，《护国道场仪》是遵式纂集旧译《金光明经》、《国清百录》、新译《金光明最胜王经》而成，这与遵式在《补助仪》“缘起”所说一致。另外，从“金光明忏法”本身来说，不仅是个人灭罪、灭业的实践仪礼，同时在“国家佛教”的背景强调下，变成护国的灭业仪礼。其实，二者是并行不悖的，尤其中国这样“率土之滨，莫非王土”情境下，遵式既然为国行忏，当然鼓励安居期间继续行“金光明忏法”；同时，一种忏法的制作，需要不断完善，所以遵式在著《金光明护国道场仪》后又有所补充，这是正常的。所以，我们认为《补助仪》即是《金光明护国道场仪》，遵式在1022年完成此忏法后，后来又有所补充，最后成为《补助仪》。

《炽盛光忏仪》是遵式依唐不空所译《炽盛光大威德消灾吉祥陀罗尼经》而制成。根据灵鉴《炽盛光道场念诵仪拾遗序》的记载，灵鉴在整理遵式著作时，发现《炽盛光忏仪》未曾流布，所以采集诸文加以补充，使始末完整；并且，增加“示方法”、“释疑”二科，将五章增补成为七科。可见，《炽盛光忏仪》是遵式生前还没有最后完成的忏法。

《大净土忏》是遵式于大中祥符八年（1015）治定完成，但在“后序”提到：

此法自撰集，于今凡二改治。前本越僧契凝已刊刻广行。其后序首云：予自滥沾祖教等是也。圣位既广，比见行拜起易劳，忏悔禅法皆事攻削，余悉存旧。今之广略，既允似可传行，后贤无惑其二三焉。刊详删补，何嫌精措，时大中祥符八年，太岁乙卯二月日序。

此忏仪经过两次改治，而且前本已经刊刻流通，前本与今本相比，削减“忏悔”、“禅法”二科，今本十科完整。因此，《大净土忏》的完成应在1015年以前，但并非为马亮所撰。

《小净土忏》是遵式在天禧元年（1017），为侍郎马亮所撰《往生净土决疑行愿二门》一书中，行愿门之第一“礼忏门”。

《请观音忏仪》是遵式于端拱元年（988），在天台山国清寺初集；咸平四年（1001），于慈溪大雷山再治。其缘起是宝云入寂后，遵式回到天台，因苦学而得病呕血。于是，入大慈佛室，行“消伏咒法”，即《请观音忏法》，满七七四十九日，并且颇有感应。遵式在行《请观音忏法》过程中，发现《国清百录》中仪轨太简单，甚至有许多不明之处，而且今人随意添削仪轨，或者私安注字，如增添《法华三昧忏仪》中“四悔”于其中，或有删除观慧等文。所以，重新再制，并“尽取观慧诸文安于事后”，以便礼忏时运念观想。

在遵式所制的忏法中，一部分是对天台忏法的完善与整理，如《补助仪》、《请观音忏仪》；同时，是为了满足信仰需求，适应时代潮流，如《大净土忏》、《小净土忏》、《炽盛光忏仪》，这与北宋时代净土信仰的流行、密宗经典大量翻译有关。最后，一种是为了现实需要而制的忏法，如《智者大师斋忌礼赞文》。

（二）忏法的修行与弘扬

遵式不仅整理、校订忏法文献，制作、增补新忏法，而且还对忏法的修行与弘扬不遗余力。他在雍熙元年（984）至四明宝云寺，就义通学天台教。智者讳日，燃顶终朝，誓力行三昧；端拱元年（988），于天台国清寺大慈佛室，行“请观音忏法”；咸平三年（1000），四明大旱，师同法智、异闻，率众行“请观音三昧”；咸平五年（1002），归东掖，于其西隅建精舍，造无量寿佛与众共修念佛三昧；大中祥符四年（1011），东山结忏会；乾兴元年（1022），于山中为国行忏。

遵式对忏法的修行，不惜生命，《佛祖统纪》说：

常行三昧，以九十日为期，于行道四隅置炽炭，遇困倦则渍手于，十指唯存其三。其建光明忏殿，每架一椽甃一甓，辄诵大悲咒七遍以示圣法加被，不可沮坏之意。

这是指遵式在行般舟三昧时，以九十日为一期，在坛场内四角放置热炭，如果身体困倦，便将手放入热炭中，以消除疲倦，以至于十指只剩下三指。他在建光明忏殿时，对于房屋的一椽、一壁，都诵《大悲咒》七遍，以表示圣法加被。可见，他对忏法修持的精进与虔诚。正因为其熏修精进，章懿太后才会令他为国行忏。

他不但率领僧众行忏，更结忏会，使得忏法流行民间，从《炽盛光忏仪》最后“劝诫檀信”可知。同时，随着忏法的普及和民间化，忏法在实践的过程中逐渐出现混乱状态，成为一种商业行为，这必然会损害忏法的宗教神圣性。他说：

近见檀越之家，深有信向，请僧归舍，设食读经，望其福慧。势力损财，无善仪则。敬慢不分，是非宁别。或倚恃豪富，或放纵矜高。反言衣食庇荫门僧，请唤道场便言恩幸，趋瞻失节朗责明诃。铺设法筵，稳便驱使。门僧无识，恐失依栖，苦事先为，免劳施主，纵有法则，岂敢辄言。檀越不询，门僧不说，讹谬之迹，自此滋彰。不扫厅堂，便张法席；未断荤秽，辄请圣贤；至于迎像延尊，殊不避座，旋踵致敬。

北宋时期，礼忏法会已经在檀越家中实行，才会出现遵式所说的现象。一些富豪贵族，倚仗钱财，对僧人不但不生恭敬之心，而且以为请僧人举行法会，是对僧人的恩惠；而部分僧人无识，惟恐失去衣食庇荫，无视施主轻慢放纵之陋习，故仍迁就放任。这种法会不仅未具忏法的理观精神，即使在形式上也是草率、混乱。

遵式希望能够通过自己的努力呼吁，规范忏法制度，清净忏悔道场，虔诚恭敬行事，他制定了五种规定，作为行持的标准：

第一，欲陈法会，家中长幼，尽须同心，去其酒肉五辛等物，施主每日随僧礼佛，陈吐忏悔。第二，当斋僧次，躬须给侍，不得坐于僧上，称是主人，放纵谈笑。第三，佛前供养，须倍于僧，凡圣等心，事事精细。第四，尽其所惜，施佛及僧，勿得隐细用粗，世世招失意果报。第五，道场缓急，不得使僧，此是福田，翻为僮仆，岂得然乎？

遵式的五项原则，主要是为了维护佛教的神圣性，道场的庄严、清净以及僧格的尊严与清高。在佛教化世导俗的过程中，导俗而不失神圣，适应而又不丧原则，这是佛教发展的关键。对于忏法实践来说，保持忏法的实践精神尤其重要，遵式希望能够回归到忏法的本怀。但是，明清以来，经忏佛事的形式化、商业化、鬼神化，已经成为忏法发展“蒙羞”的外衣。

遵式不仅强调忏法实行的神圣性、超越性，而且对天台忏法的抄写提出严格要求，保证忏法文献的神圣性。他在《补助仪》中劝嘱后学：

凡欲传写，并须首尾全写，对勘分明，勿令脱误。多见《法华》、《观音》等忏文，多削前后，及观慧之文。但抄佛位及忏悔文，单题礼文，深可悲痛。若不能者，宁可莫写，免得毁散行法全文。一事不周，便亏行相，深诫！深诫！

随着忏法的流行与普及，忏法文本需求量增多，而且可能为了普行于大众修持，而有将仪轨随意添削、抄写浮滥的情形。如此，对忏法行相来说是一种损失，并且障碍修持。遵式深切告诫后学，不可不慎。

二、宋代华严宗的忏法实践

净源（1011-1088）被称为宋代华严宗的“中兴教主”，他致力以华严教义解释其他较流行的佛教典籍，促动华严学在整个佛学中的运行。他曾经跟从长水子璿学习《楞严经》、《圆觉经》、《起信论》，对子璿的《楞严经义疏》推崇备至。他针对华严宗缺乏实践法门，专门撰述《华严普贤行愿仪证仪》、《圆觉经道场略本修证仪》、《楞严修证仪》。

净源删略宗密的《圆觉经道场修证仪》，他在《略本修证仪》“总叙缘起”时说：

吾佛之唱圆觉也，开一心法而被乎三根者，斯盖障之有深浅，机之有利钝矣。是故通别观门，离之为二，道场忏悔次其第三；亦犹出厩良驹，已摇鞭影，薶尘大宝，须设治方耳。然则忏之为义，有理忏焉，有事忏焉。若陈罪相以精勤，责妄心而愧切，此事忏也；念实相以宴安，耀慧日以霜露，此理忏也。汉魏以来，崇兹忏法，蔑闻其有人者，实以教源初流，经论未备（方等诸经、婆沙等论）。西晋弥天法师，尝著四时礼文，观其严供、五悔之辞，尊经尚义，多摭其要，故天下学者悦而习焉。陈隋之际，天台智者撰《法华忏法》、《光明》、《百录》，具彰逆顺十心，规式颇详，而盛行乎江左矣。有唐中吾祖圭峰禅师，追弥天之余烈，贯智者之遗韵，备述《圆觉礼忏禅观》。凡一十八卷，包并劝修，揆叙证相，故道场法事之门有七，而礼佛忏仪之门有八，其所伸引，冲邃澣漫（多用《佛名》文及《华严经》等意），盖被三期限内修证耳。余以像法之末，遇兹遗训，缅怀净业，其亦有年。由是略彼广本，为此别行，法类相从，盖尽一席之（车亢）矣。既而观其辞，虽异于弥天；唱其声，似协于智者。后之末学，继而修之，则圭峰劬劳之德，亦报之之万一也。

净源在“总叙缘起”中，主要说明了三个问题：一、忏悔的地位及其类别，因为众生的根机不同，所以法门有别，而忏悔适应根机钝者。忏悔分为事忏与理忏，事忏是发露罪相，生大惭愧苛责自心；理忏则观照实相，以智慧观罪性空。二、中国佛教忏法的发展，从道安法师制定四时礼文开始，忏法流行天下；到了陈隋之际，智者大师制定天台忏法，仪轨已经完备。三、《修证仪》的成立与删略，十八卷《修证仪》多引用《佛名经》忏悔文以及《华严经》之意，所以显得深邃、广博。净源为了能够在像法末世，众生能够实践此忏法，所以才略出一卷，流行天下。

净源将《修证仪》三门二十三种仪轨，简化为十种：第一，总叙缘起；第二，严净道场；第三，启请圣贤；第四，供养观门；第五，正坐思惟；第六，称赞如来；第七，礼敬三宝；第八，修行五悔；第九，旋绕念诵；第十，警策劝修。这样，大大略化了许多仪轨，其中最主要的是删除了大量《圆觉经》的偈颂、《佛名经》忏悔文、无常偈以及其他经典的文字，使《略本修证仪》成为日常行仪。

净源对《修证仪》作出如此删节，除了《修证仪》本身确实有难以实践的原因以外，另外，跟宋代佛教忏法流行有很大关系。尤其是天台忏法，经过慈云遵式、四明知礼的努力，在社会上引起轰动。而净源作为中兴华严宗的学者，也必须为本宗的实践作出努力，而华严宗本身缺乏实践性，唯一可以作为实践行仪只有《修证仪》，于是净源不得不将十八卷删为一卷。但是，这样无形中减少了华严宗忏法本身的重理性、重思想的特色。

同时，净源制作了《楞严修证仪》，他对《楞严经》进行了高度评价，认为是“九界交归之要门，一乘冥会之妙道”，如果从事相来说，可以围坛诵咒；从禅观证果来说，则可以观心坐禅。净源在子璿门下学习《楞严经》时，只是研究义理、编述钞文。熙宁四年（1071），他于青墩宝阁兰若讲授《楞严经》，于是综合子璿、智圆、仁岳等疏、钞，详细考察坛场布置的要求以及持咒、忏悔的方法，于是撰成《楞严修证仪》。

《楞严修证仪》是依十门而修习忏法，我们将《楞严修证仪》与《圆觉经道场略本修证仪》的十门比较列表如下：

《楞严修证仪》与《圆觉经道场略本修证仪》在忏法结构上基本相同，前者将“析通观法”作为第十门，而后者将“正坐思惟”作为第五门，其实宗密《圆觉经道场修证仪》是将“正坐思惟”放在“旋绕念诵”后面，这与《楞严修证仪》是相同的。另外，《楞严修证仪》多了“围坛诵咒”，这是因为《楞严经》特有的持咒法门的缘故。

（1）坛场方轨。指布置坛场的要求与方法，这是依据《楞严经》佛陀对阿难开示的内容而建立。以香泥筑成方圆丈六的八角坛，坛心放置一根金银铜木所造莲花，在莲花中安放一只钵，钵中盛上八月露水（或用净水），水中随安所有花叶，取八只圆镜各安其方围绕花钵，镜外建立十六朵莲花，十六只香炉放在花间，取白牛乳置十六器，以及种种供养品。于坛室中，四壁敷设十方如来及诸菩萨所有形像，在当阳处中间挂上卢舍那、释迦、弥勒、阿、弥陀及诸大变化观音形像，兼金刚藏，安其左右。帝释、梵王等护法神于门侧左右安置。取八镜悬挂在虚空中，与坛场中所安之镜方面相对，使其形影重重相涉。

这种坛场布置具有一定的表法意义，子璿说：

欲使行人熟此境界，则于事事无碍法界之理易得证耳。若时若处，一念之中，遍游十方，遍见诸佛，遍行佛事，遍得供养。一念既尔，尘尘皆然。

子璿从华严宗来解释《楞严经》，所以从事事无碍法界来理解坛场的布置。通过镜中的光影重重相涉，表明理上的无碍法界。

诵咒仪轨方面，要求在初七日，顶礼十方如来诸大菩萨，恒于六时围坛行道，常行诵《楞严咒》一百零八遍；第二七日，专心发菩萨愿；从第三七日开始，专持《楞严咒》，十方如来能够出现在镜子的交光处。经过一百天，利根的修行者能够证得初果。

（2）启请贤圣。启请卢舍那、释迦、弥勒、《首楞严经》、诸大菩萨、贤圣僧等以及护法神降临坛场。

（3）供养观门。观想以此香花等，供养十方三宝，诸佛三乘圣众能够慈悲感应。

（4）称赞如来。这是《楞严经》中的赞佛偈。

（5）礼敬三宝。即礼敬前面所启请三宝及护法神。

（6）诵咒围坛。即诵《楞严咒》，净源提出“诵咒方法具如慈云式师念诵仪，此文亦厉声诵之，令声不得有间”，所说遵式《念诵仪》应该是指《炽盛光道场念诵仪》。遵式对诵咒的要求概括有几点：一次必须满一百零八遍，若有急事，回来后必须继续；在诵咒时，不得与人言语，或者手在做其他事；在诵咒的期限内，不得离界，必须在界内或跪或坐；收摄身心，注意饮食。华严宗的忏法，在忏法结构与思想方面都来自天台思想，宗密的《圆觉经道场修证仪》便是依《法华三昧忏仪》及天台止观而制作成的。

（7）滌业规品。因为现存《卍续藏》本《楞严修证仪》在第六门“若能读诵”下，脱失十八行，每行十九字，导致第七门“滌业规品”不完整。在这一门中，主要说明罪业的品类以及忏悔的种类，列表如下：

犯罪的品类高下，是依作前、作时、作已三时的心的轻重，以及对罪是否识法、识犯；忏悔的高下，是指灭业作用的不同，伏而不起、重罪轻受、长罪短受、彻底灭罪而加以分成三种忏悔。

关于忏悔的种类，天台智者依三种罪提出三种忏悔法：第一、作法忏悔，是破违犯戒律的声闻罪；第二、观相忏悔，是破业缘的体性罪；第三、观无生忏悔，是破无明烦恼，究竟除去众罪的本源。智者大师以持戒清净为基础，将作法忏悔、观相忏悔、观无生忏悔与戒、定、慧三学相配，表示一切佛法都不在忏悔之外。但是，道宣便提出事忏与理忏的不同功用：

然忏法多种，若作事忏，但能伏业易夺；若作理忏，则能焦业灭业。先论利根依理断业，如《涅槃》云：若有修习身戒心慧，能观诸法由如虚空，设作恶业思惟观察，能转地狱重报现世轻受；若于小罪，不能自出，心初无悔，不能修善，覆藏瑕玼，虽有善业，为罪垢污，现世轻报，转为地狱极重恶果，是为愚痴……二者钝根依事忏者，若依大乘，则《佛名》、《方等》具列行仪，依法忏悔要须相现，准教验心；若依律宗，必须识于罪名、种、相，随有牒忏。若疑不识，不合加法，唯除不学者，随犯结根本，此但灭犯戒罪也。

道宣认为，事忏能够伏业不起，即净源所说“伏业忏”；理忏能够焦业（即“转业忏”）、灭业（即“灭业忏”）。“理忏”观诸法性空，罪性本空，由此能够转重报轻受，乃至灭除罪业。事忏包括观相忏悔和作法忏，“观相忏悔”即依《佛名经》、《方等忏法》，必须有瑞相显现；“作法忏”即依戒律的羯磨法，依罪的不同作不同灭罪法。所以，净源的伏业忏、转业忏、灭业忏是继天台的三种忏悔，经过道宣的转化而最后提出来的。

（8）忏悔发愿。忏悔自己所造罪业，从而发愿断除；同时，依六根发愿，成就六根清净功德。忏法只是外在的仪轨，修忏需要内心的观想，净源提出运心的方法：

既知罪有三品，忏有三门。次端一心，正身威仪，虔敬互跪，烧诸名香，存想观音菩萨，无量庄严，眷属围绕。为忏悔主，如对目前，发露无量劫来，所造一切恶业，断相续心，更不复造。而以正慧，观罪性空，不在内外，敬发大菩提心，摧灭洹沙烦恼。应一心念言：我与众生，无始所作，一切罪障，惟愿三宝哀愍拔济，顿见真性，等佛法身，三业罪愆，成三解脱，六根重障，翻作六通。

以观世音菩萨为忏悔主，发露忏悔；同时，以般若智慧观罪性本空，不在内，不在外，发菩提心，灭一切罪障，证得法身，转身、口、意三业成空、无相、无作三解脱，转六根成六通。

同时，净源非常重视天台忏法的逆顺十心，逆顺十心是天台忏法运心的根本，净源在《楞严修证仪》中说：

当运逆顺十心，即念《清凉偈》云：自从无始起无明，亦值恶友增我情，无随喜心善永灭，纵自语意恶渐生。心心遍布触处染，念念相续日夜营，不欲人知藏过失，不畏恶道任纵横。无惭无愧魔罗网，拔因拔果阐提坑，如是顺流背本已，生死苦海浩然盈。幸识由来长者子，今欲逆流舍贫里，正信因果破阐提，惭愧人天破无耻。恐怖恶道破不畏，发露罪业破覆疵，断相续心破常念，发菩提心破遍起。修功补过破纵恣，守护正法破无喜，念十方佛破恶友，观罪性空破结使。上之六偈，初三顺生死十心，以为所治；后三逆生死十心，从后翻破。

“顺流十心”指众生由此十心，随顺烦恼，流转生死，即无明昏暗、外加恶友、善不随从、三业造恶、恶心遍布、恶心相续、覆讳过失、不畏恶道、无惭无愧、舍无因果；“逆流十心”指修行者由此十心，可翻除由顺流十心所造之恶法，即深信因果、生惭愧心、生大怖畏、发露忏悔、断相续心、发菩提心、断恶修善、守护正法、念十方佛、观罪性空。这顺逆十心，后来成为中国佛教忏法修习的心要，华严宗的澄观、宗密都加以引用。所以，净源亦同样运用于《楞严修证仪》中。

（9）旋绕念诵。即在坛场内旋绕念诵佛、菩萨圣号，净源指出念诵的方法以及其他注意事项：

夫右绕者，顺向殷重，瞻望不足也。如是三匝乃至百匝，亦无定数。次诵《观音圆通》，声德者举云《首楞严经》观世音菩萨圆通法门。其或修一席之仪，只于道场讽经。如以七日为期限者，须于道场外置禅观堂，将入坛场，讽经规式，亦如《行愿仪》辨之。

旋绕念诵必须右绕，同时次数不定。旋绕念诵完以后，必须诵《楞严经》卷六“观世音菩萨圆通法门”。这是因为《楞严修证仪》是以观世音菩萨为忏悔主，同时，观世音菩萨信仰的普遍性也是一种原因。

（10）析通观法。主要是辨析修习观世音菩萨耳根圆通法门的原因及重要性，净源说：

或谓：系念数息，实乃内行根本，三乘要道，今兹忏仪，何不遵禀？答曰：夫观法之设，有方便门，有称实门；方便则局乎偏修，称实则通于圆证。今经虽有数息方便，局而不通，乃为文殊所夺。故经云：鼻想本权机，只令摄心住，住成心所住，云何获圆通。若乃称实圆证，通而不局，即为妙德所与。故经云：此方真教体，清净在音闻，欲趣三摩提，实以闻中入。既宗观音一门为最，自余诸方便，非是长修习。吾之所以不取数息者，识此也。

净源突出《楞严修证仪》的特色，指出此忏仪的禅观法门是“观世音菩萨耳根圆通法门”。按照一般禅观法门，都是以观照念头或数息作为修习的初门。但是，《楞严经》中破斥这两种禅观法门有其局限性，不能证得圆通。所以，净源强调应该修习圆通法门。

最后，净源指出忏法仪轨与止观的关系：“矧以修法垂范，导利有缘，而礼觐供养，其福与六十二亿河沙菩萨正等，岂胜言哉！若以称实，摄于方便，则数息亦修止观二门。今经根尘结解门，决定修乎止；因果同异门，决定修乎观。厥或造修者，于道场中，行诸法事，瞥起妄念，则失于止也；暂时忘照，则缺于观也。夫然，则寂照双流，止观齐运，方为正修，其诸事仪，皆为助行耳！”净源首先强调，修习忏法中种种仪轨的功德，然后强调在修习忏法中，能够不起妄念，随文入观，则止观双运，寂照双流，这是事相与理观的统一，也是中国佛教忏法的特色之一。

三、宋元佛教的社邑与净土结社

宋元佛教的社邑继续发展，而且结合各种信仰，成为一种信仰团体。唐中期以来，随着弥陀净土信仰的流行，逐渐出现“西方社”、“九品往生社”等。吴郡包山福愿寺僧人神皓（715-790）晚年设置“西方社”，祈求往生弥陀净土。唐文宗开成五年（840）五月，浙江会稽禹寺请玄英法师在余姚平原精舍讲《金刚经》，法师在讲经会中劝募1250人，结成“九品往生社”，并且刻石记事。沙门处纳撰《结九品往生社并序》说：

夫为善者，迷于所趣，无量寿佛，返念不息。遗民挂冕，康乐投簪，史氏称之，其风不泯。吴公学我真教，挹其遗踪，施有等差，阶陈九品。

这是依社人捐资多寡而列品，虽然碑文称法师募1250人，实际上题名者仅有125人，其中有13名比丘、14名比丘尼。

宋代的佛教结社以经会特别普遍，有“金刚经会”，施主散施经本，并请僧人讲说；另有“看经会”和“诵经会”等，看经会的成员主要有官吏士绅，如李纲（1085-1140）与京师太平兴国寺堂头和尚璨公结“看经社”，宋代舒岳祥《游天王寺》诗云：“经社千人会，燃灯七佛深。松行喧万籁，僧定不知音。”姚勉（1216-1262）在《市心重建观音阁缘化榜语》叙述其中的活动：“此阁成就，岂徒美观？禅衲律僧，经社道友，或此习定，或此诵经，随所修为，种种方便。”可见此阁是诵经社的活动场所。

宋代的佛教结社以净土念佛结社最具代表性。《佛祖统纪》卷四三说：

杭州西湖昭庆寺沙门省常，刺血书《华严·净行品》，结社修西方净业。宰相王旦为之首，参政苏易简百三十二人，一时士夫皆称净行社弟子。比丘预者，千众人。谓庐山莲社，莫如此日之盛。

省常（959-1020）慕庐山慧远结念佛之传说，结社专修净业，取《华严经·净行品》之意，名为净行社。宰相王旦为社首，翰林学士苏易简等士大夫预其会者前后132人，都投诗颂，自称净行社弟子，还有信众千余人参加，时人以为庐山结社不如其盛。

苏易简撰写《施华严经净行品序》的时间为“淳化二祀（991）季秋二十有四日序”，所以省常建立净行社的时间为淳化二年（991）。《施华严经净行品序》说：“以为沥恳莫若刺血，传信莫若篆版。乃印是经，凡一千卷，结八十僧社，散施念诵期于无穷”；宋白《大宋杭州西湖昭庆寺结社碑铭并序》说：

杭州照庆寺僧曰省常，身乐明时，心发洪愿；上延景祚，下报四恩；刺血和墨，书写真经。书之者何？即《华严经·净行》一品也。每书一字，必三作礼，三围绕，三称佛名。良工雕之，印成千卷，若僧若俗，分施千人。又以栴檀香，造毗卢像，结八十僧，同为一社。

省常自刺指血和墨，写《华严经·净行品》，每写一字，三拜、三围绕、三称佛名。刊版印成千卷，分施千人。

省常自撰《西湖净社录》，失佚。宋白《大宋杭州西湖昭庆寺结社碑铭并序》说：

尔时经像成，乃膝地合掌，作是言曰：我与八十比丘、一千大众，始从今日，发菩提心，穷未来际，行菩萨行。愿尽此报已，生赡养国，顿入法界，圆悟无生，修习十种波罗蜜多，亲近无数真善知识，身光遍照，令诸有情得念佛三昧，如大势至；闻声救苦，令诸有情获十四无畏，如观世音；修广大无边行愿海，犹如普贤；开微妙甚深智慧门，犹如妙德；边际智满，次补佛处，犹如弥勒；至成佛时，若身若土，如阿弥陀。八十比丘，一千大众，转次授记，皆成正觉。我今立此愿，普为诸众生。众生不可尽，我愿亦如是。伟矣哉！上人之言如是，志如是。

这是净行社的发愿文，表明净行社是以《华严经》为中心的结社，融合念佛思想与净土往生思想。

省常之后，大中祥符六年（1013），知礼于四明延庆寺发起念佛施戒会，每年循例举行，知礼亲自制作疏文。仁岳的门人灵照于熙宁年中（1068-1077），住华亭的超果寺，元丰以后，开净业社，每年春首为期七日念佛，参加其会者常达二万人。汾州人文彦博，历仕仁宗、英宗、神宗、哲宗四朝，前后五十余年，官至太师，尝兼译经润文史，封为潞国公。仁宗时，于京师与净严禅师建净土会，结僧俗十万人念佛。

宣和年中，齐玉住苕溪宝藏寺，每年岁末兴净业社。择瑛门人思净住钱塘北关，集万人结净土会。思照、宗利等，处处启建净土道场。在宋代，以江浙为中心，结社念佛非常盛行。

四、涅会与《涅礼赞文》

随着佛教传入中国，有关佛教各种节日便开始在中国出现。东汉末年，便出现佛诞节的行事。在佛诞节，除了浴佛以外，还有行像。但是，从目前文献保留下来的节日来看，似乎没有看到有关佛陀涅槃日的纪念活动。以敦煌文献为中心，考察晚唐五代时期的敦煌寺院，其佛教节日记载比较详细的有正月十五日燃灯、二月八日行像、四月八日大会、七月十五日盂兰盆会、十二月八日腊八节。但是，仍然找到一些与涅槃会有关的文书，证明唐五代时期，敦煌寺院举行了涅槃会。

但是，随着《涅槃经》在汉地的流传，讲说、注释、诵持《涅槃经》十分盛行，形成“涅槃师”。同时，出现了以《涅槃经》为中心的“涅槃忏”，而且在南朝时代颇为盛行。在《广弘明集》卷二八“忏悔篇”中，其中便收集有梁简文帝所撰《谢敕为建涅槃忏启》、陈文帝所撰《娑罗斋忏文》。这些是通用于各处所行法会的文疏，修忏的目的在于除障、去病、祈求护念国土、广增福田等现世利益上，这是从符合中国人的要求角度，将现世安稳、远离诸难与忏悔灭罪结合起来。而且，祯明二年（588）冬天，摄山栖霞山慧布法师临终时，徐孝克曾为他建“涅槃忏”。但是，由于文献的缺乏，我们无从了解“涅槃忏”的详细情况。但是，根据陈文帝的《娑罗斋忏文》，可能是在涅槃日所举行的无碍大会：

寻夫真解脱者，本自不生；实智能者，今亦无灭。故知鹤林变色，非变易之文；鹫山常在，实常住之法。……熙连河侧，晨朝之色忽明；娑罗树间，中夜之声便寂。最后功德，是日兹辰。弟子有缘阎浮，属当重任。愍群生之颠倒，嗟庶类之愚迷。常愿造六度之舟，济之于彼岸；驾一乘之传，驱之于中道。今谨于太极殿，设无碍大会，百僧一夕，娑罗大斋。

陈文帝设立娑罗斋的原因，在于积集功德、续佛慧命、广度众生。虽然没有明确说明这是在涅槃日所举行的无碍大会，但是说“最后功德，是日兹辰”，这可能就是涅槃日。但是，“涅槃忏”只是一种忏仪，可以不限定在佛陀涅槃日举行，娑罗斋忏可能是在涅槃日举行，这些文献的记载不是很明确。

然而，中国民俗在二月十五日有寒食节，引起我们的注意。寒食节是在夏历清明前一两天，不举火，吃冷食。圆仁《入唐求法巡礼行记》记载，他在扬州开元寺（开成四年）、文登赤山新罗院（开成五年）和长安资圣寺（会昌二年）度过三个寒食节。这说明晚唐寺院已经认同中国习俗，而且寺院设乐与百姓、官僚共欢。如敦煌文书S.381《龙兴寺毗沙门天王灵验记》记载：“大番岁次辛巳闰二月十五日，因寒食，在城官僚、百姓，就龙兴寺设乐。”

在寒食节期间，中原出现“寒食祭墓”的行事，这就是后世“清明祭墓”的滥觞。如圆仁记载，会昌二年寒食节，家家拜墓。在寺院中，二月十五日同时设斋，不限人数。同时，圆仁还记载了在开成六年（841）二月八日至十五日期间，长安寺院设斋、举行佛牙供养：

又大庄严寺开释迦牟尼佛牙供养。从二月八日至十五日，荐福寺开佛牙供养。蓝田县从八日至十五日设无碍茶饭，十方僧俗尽来吃，左街僧录体虚法师为会主，诸寺赴集。各设珍供，百种药食，珍妙果花，众香严备，供养佛牙。及供养楼廊下，敷设不可胜计。佛牙在楼中庭，城中大德尽在楼上，随喜赞叹。举城赴来，礼拜供养。……如是各各发愿布施，庄严佛牙会，向佛牙楼散钱如雨。求法僧等十日往彼随喜，登佛牙楼上，亲见佛牙，顶戴礼拜。

从以上记载可以看出，在二月八至十五日，长安各大寺院举行佛牙供养、设斋的盛况。虽然圆仁没有明确指出涅槃会，这应该是属于涅槃会的情形。

敦煌文献中保存了敦煌僧团举行涅槃会所用的一些文书，可以看出唐宋时期涅槃会的一些形态。S.2832、P.2631卷中有关岁时部分记载：“仲春二月，十五半旬，双林入灭之岁，诸行无常之日。人天号哭，自古兴悲；世界虚空，于今尚痛！”“双林”指释迦涅槃地点在摩罗国拘尸那城的娑罗树间。这说明敦煌将此忌日列入岁时活动中，并有S.2832《二月十五文》一件：

时到双林奄神，士庶惊哀，天地失色。自日月逾深，霜星屡改，空存忌日，试用追崇。门徒才亲奉意珠，花叶相映，想像尊仪，攀慕如昨。无以远托，惟福是资，谨于此辰，追斯福佑。时雨初霁，纤尘不飞，凉风自来，预隔炎暑。陈众味，具甘鲜，热解脱香，展无生盖。!此良田，伏愿神居极乐，惠（慧）眼遥观，道证无生，远垂加护，提拔我群品，舟楫我生灵。同证真师，资门人才，代代不绝，灯灯转明，惠（慧）命遐长，色身坚固。

《二月十五文》明确指出“空存忌日”，说明二月十五时，已经有纪念释伽涅槃的活动，即涅槃会。而且，这件文书说明二月十五的天气、风景等，并且指出举行涅槃会的目的，在于祈求能够生往生极乐，证无生忍，度化众生，正法久住。

另外，P.2940《斋琬文》有《叹佛德·示归寂灭》：

二月十五，斯乃青祇式序，彼律惊辰，金河泛八解之澜，宝地秀七花之藻。于时一音遐震，吼百亿而雷奔；五色光飞，照三千而电发。藻（澡）鸳池之德水，标鹤树之祥林，严绮阁于云心，庄净芳于镜面。遂乃金棺焫起，佛日于是沦辉；银槨烟飞，慈云以之罢润。遂使尘方力士，仰生地以驰魂；沙界含灵，俯提河而洒血。可谓善逝调机之夕，能仁控（空）寂之辰，启方便之幽关，示薰修之胜轨。

“青祇”就是青帝，这里指春天，春为青阳，立春日在东郊祭青帝。“七花”即“七净花”，以花比喻七种净德，第七种为涅槃净，证得涅槃，远离尘垢。“鹤树”指如来于娑罗双树间入般涅槃，双树皆悉变白，犹如鹤色，故名鹤树。从这件文书可以看出，敦煌寺院在二月十五日，有设供祭奠，“能仁空寂之辰，启方便之幽关，示薰修之胜轨”，并且用来寄托哀思，以此追福。

中国佛教史上明确出现涅槃会，不是在北宋时代，唐五代时期已经出现了。我们推测，涅槃会的出现跟寒食节非常有关系。因为佛陀涅槃日与寒食节都是在二月十五日，而且中国民俗在寒食节有拜墓的传统，这是对祖先的怀念。那么，佛弟子对佛陀的怀念与仰慕，刚好能够随顺习俗而举行。所以，确定二月十五日举行涅槃会。天禧三年（1019）道诚所集《释氏要览》卷下说：

二月十五日佛涅槃日，天下僧俗，有营会供养，即忌日之事也。俗礼君子，育终身之孝，忌日之谓也。又谓不乐之日，不饮乐故。

《释氏要览》向我们透露出，儒家君子重视孝道，慎终思远，作为佛弟子也应该在佛涅槃日纪念佛陀，因此设立涅槃会供养。而且，此一行事在宋代成为天下寺院的共同做法，可见当时的盛况。而且，《释氏要览》指出，当时僧团丧葬礼仪主要是读《涅槃经》及诸律，而穿丧服完全是为了随顺中国的儒家文化。

后来，在咸淳七年（1271）刊行的《佛祖统纪》记载：“如来于周穆王五十三年（壬申）二月十五日入灭。凡在伽蓝必修供设礼，谓之佛忌。”北宋崇宁二年（1103）刊行《禅苑清规》卷三“监院”条提到，监院应于二月半设斋，这可能指“涅槃会”。南宋景定四年（1263）成立的《入众须知》明确记载于涅槃会举行“出班拈香”、叹佛、宣疏等仪式。《校定清规》（1293年成立）则记载了于佛陀涅槃日，住持升座、祝香、敷座说法、举咒回向，而且有法语。《备用清规》（1311年成立）亦详细记载涅槃会的仪轨。年代越往后，涅槃会的仪轨越是完整、隆重，一直到《敕修百丈清规》（1336年成立）最后得到确定。

这些清规只是记载涅槃会的仪轨次第，但是没有“法语”，因此无法了解对当时禅林对设立涅槃会的原因以及用意。但是宋代以后，在一些禅师的语录中保存了大量涅槃会上堂时的“法语”，为我们进一步深入考察涅槃会提供了资料。

云门宗慈受怀深（1077-1132）的《慈受怀深禅师语录》卷三“佛圆寂日上堂”，属于比较早的“法语”：

佛圆寂日上堂云：大觉世尊，二千年前，二月十五日，入般涅槃。今之弟子，每至斯辰，而生悲仰。敢问诸人，且道，果曾入灭耶？不曾入灭耶？若定当得，方明佛法旨趣。若定当不得，任是波旬也皱眉。记得，唐顺宗皇帝问西京如满禅师：佛从何方来？灭向何方去？既言长在世，只今在何处？满云：佛从无为来，灭向无为去，法身等虚空，长在无心处。师云：好，诸人者，龙牙云：君今欲得易成佛，无念之心不较多。然虽如是，因甚僧问洞山：如何是佛？山云：麻三斤。僧问首山：如何是佛？首山云：新妇骑驴阿家牵，到者里，如何和会？如何商量？听取蒋山注脚，妙中妙，玄中玄，须信壶中别有天。铁树花开春气早，晓来风雨满山川。

禅师上堂的“法语”，不但表现了悼念佛陀的涅槃，而且更主要在于体会到“佛”的存在，从而悟入佛道。

曹洞宗自得慧晖（1097-1183）的《自得慧晖禅师语录》卷一“二月望日佛涅槃上堂”：

二月望日，佛涅槃上堂云：竺士之大仙，今日告涅槃；鹤林之米子，当下得枯偏，且道是同是别。四木有相身，如来丈六躯；四木无相身，如来一实见。时人见灭，山僧见生；时人见生，山僧见死。于此中间，有不生不灭理。遂大觉，对饮光，棺中出双趺。是什么心印妙文。

自得慧晖利用佛陀的涅槃作为契机，说明超越生死、不生不灭之理。

但是，这种上堂说法很容易成为一种例行法事，并没有多少新意。如虚堂智愚（1185-1269）在涅槃会上的上堂法语：

佛涅槃上堂：释迦老子二千年前，做一个梦，至今未醒。引得儿孙，向梦中说梦，狐魅后人。报恩寡不敌众，只得换手椎胸，道苍天、苍天。

佛涅槃上堂：今日则有，明日则无。释迦老子，一生卖峭，临死自纳败缺。致令后代儿孙，个个以为目。万松丈人，屋上之乌，与之救看，拈起主杖，吹一吹。

南宋禅宗“文字禅”很流行，上堂法语如果没有真正抓住佛陀涅槃的真意，这样便无法体现涅槃会的精神。

北宋禅宗寺院在涅槃日，住持上堂说法，乃至拈香、宣疏、诵经等仪式，但是仍然对涅槃会缺少详细地了解。《梦梁录》卷一记载：

仲春十五日……崇新门外长明寺，及诸教院僧尼，建佛涅槃胜会。罗列幡幢，供养种种香花异果，挂名贤书画，设珍异玩具，庄严道场。观者云集，竟日不绝。

《梦梁录》为我们了解当时涅槃会的盛况提供了很好的资料，说明了涅槃会的庄严、隆重。

北宋时代涅槃会的盛行，促使北宋天台学僧净觉仁岳（992-1064）专门为举行涅槃会，制作了《释迦如来涅槃礼赞文》。他曾在知礼与遵式门下学习，而知礼、遵式极其重视礼忏，并且制作了大量的天台忏法。仁岳除了制作《释迦如来涅槃礼赞文》以外，还制作了《释迦降生礼赞文》、《南山祖师礼赞文》、《楞严忏仪》（佚失）、《罗汉礼赞文》（佚失）。因此，仁岳依天台忏法的仪式，制作了举行涅槃会的礼赞文。《释迦如来涅槃礼赞文》的仪轨次第：跪唱、一心奉请、一心顶礼（共十二礼）、五悔（至心忏悔、至心劝请、至心随喜、至心回向、至心发愿）。

在《释迦如来涅槃礼赞文》中，以叙述佛陀涅槃的经过、赞叹佛陀的功德为中心，将佛教义理融入礼拜、赞叹的仪式中，这是中国佛教礼仪的特色。尤其是十二礼，每一礼都是说明佛陀涅槃的一个过程，然后再用一首偈颂加以赞叹。第一礼，“一心顶礼涅槃教主堪忍世界现声光集众时身释迦文佛”；第二礼，主要叙述“受纯陀施食”。偈颂说明如下：

如来久证遮那体，权现临终应供养；能与毛端变化身，受兹华氏粳粮食。六尘虽谓空无相，五果当知结有缘；我今追远奉粢盛，愿证真常同妙义，故我一心归命顶礼。

佛陀因受纯陀供养的食物而引起身体不适，而净觉仁岳认为这是佛陀的示现，是化身接受纯陀的供养。

第三礼以下依次是：卧宝床现病，入月爱三昧，示人天相好，观世间寂定，入四禅灭度，入金棺白！，示饮光在柩，入香楼火化，涅槃会上所集圣贤缘觉僧众，涅槃会上所集圣贤声闻僧众。通过这些礼拜赞叹文，将佛陀涅槃的经过叙述出来，而且说明涅槃的真正意义，从而悟入不生不灭之理。《释迦如来涅槃礼赞文》说明了涅槃会在北宋时代的盛行，从而专门制作了涅槃会使用的忏法。

涅槃会在中国的成立与展开，跟中国民俗“寒食节”有一种内在的关联。但是，涅槃会只局限在佛教寺院内部，并没有对民间社会产生很大的影响。尤其，涅槃会的上堂说法，不仅为了纪念佛陀的涅槃，更是为了利用涅槃作为禅机，开示学人。

五、水陆法会的演变与发展

水陆法会，全称为“法界圣凡水陆普度大斋胜会”，略称为“水陆会”，又称为“水陆道场”、“悲济会”，是中国佛教经忏法事中最隆重的一种。据明代莲池大师所作《水陆仪轨》卷一说，“法界”是指诸佛与众生本性平等，通称为“法界”。“圣凡”是四圣（佛、菩萨、声闻、缘觉）六凡（天、人、阿修罗、地狱、饿鬼、畜生），实际上泛指一切众生。“水陆”是指众生受报之处，水、陆、空三界，尤其水、陆二处众生的苦难更为深重，所以称为“水陆”。“普度”是使六道众生悉皆度化，使之解脱。“大斋”是指施食，“胜会”是指如此救度者与被救度者集会于一堂，食与法都在一起，普摄受苦众生。

启建水陆法会的主要目的，是要通过佛法的巨大威力，以食施、法施为手段来救度一切众生，特别是要救度陷于水陆之处，蒙受深重苦难的六道众生，使令皆得解脱。水陆法会以其殊胜的功德，千百年来一直是中国佛教最重要的大法会之一。

根据宋代宗鉴《释门正统》卷四记载，水陆法会是因为梁武帝在梦中有一位神僧告诉他：六道众生受无量苦难，为什么不作水陆大斋普济群灵？梁武帝醒来后，问当时许多高僧，都不知道水陆大斋。只有宝志和尚劝梁武帝广泛查寻经论，必然可以知道其中的因缘。梁武帝于是搜寻经论，于法云殿早晚阅读。后来，见到阿难尊者遇面然鬼王建立平等斛食的因缘，于是便制作仪轨，于润州（今江苏镇江）金山寺修设。梁武帝亲自来到坛场，命令僧祐宣读文疏。梁武帝制作“水陆”的年代，各典籍记载不一，《事物纪原》认为是天监七年（508），《佛祖统纪》认为是天监四年（505）。

梁武帝所制作的“水陆”仪轨在陈隋时代，早已隐没不传。《释氏稽古略》卷三记载，到了唐代咸亨中（670-673）西京法海寺道英禅师，从大觉寺僧义济得此仪文，于是再兴法会于山北寺。但是据《广弘明集》的记载，梁武帝于天监三年（504）才舍道事佛，不可能在天监四年以前已经披阅经论达三年之久。《水陆仪轨》的文辞完全依据天台的理论而撰述的。其中所有密咒出于神龙三年（707）菩提流支译《不空索神变真言经》，这不仅是梁武帝所不能见，也是咸亨中道英所不能知的。现在通行的水陆法会分内坛、外坛，内坛依照仪文行事，外坛修《梁皇忏》及诵诸经。所谓梁武帝亲撰仪文及道英常设此斋，可能只是指《慈悲道场忏法》而言，至于水陆仪文则是宋代才开始制作的。

“水陆法会”的最早制作应该在宋代熙宁年间（1068-1077）东川杨锷所撰水陆仪轨（又称为“杨推官仪文”），流行于四川，这是较早的水陆仪轨的完成形态，但是已经佚失了。由宋代宗晓《施食通览》中所记载“出自杨锷水陆仪”，有初入道场叙建水陆意、宣白召上堂八位圣众、水陆斋仪文后叙等，由此可概略得知《杨锷水陆仪》三卷的概况。

宗赜所撰《水陆缘起》对于水陆法会的说明，叙述得非常详细。他说水陆供养成的对象分为上、中、下，上就是供养法界诸佛、诸位菩萨、缘觉、声闻、明王、八部、婆罗门仙；中就是供养梵王帝释二十八天、尽虚空宿曜一切尊神；下就是供养五岳河海大地龙神、往古人伦、阿修罗众、冥官眷属、地狱众生、幽魂滞魄、无主无依诸鬼神众、法界旁生。所以，六道中所有的四圣六凡，普通供养。通过这些供养，使未发菩提心者，因为水陆胜会，而发菩提心；未能解脱苦轮者，因此而得不退转；未成佛道者，因为水陆胜会，使他能得成佛道。

宋元丰七、八年间（1084-1085），佛印（了元）住金山时，有海贾到寺设水陆法会，佛印亲自主持，大为壮观，遂以“金山水陆”驰名，“金山水陆”又称为“北水陆”。绍圣三年（1096），宗赜删补详定诸家所集，完成《水陆仪文》四卷，普劝四众，依法崇修。现在，《水陆仪文》已经失传，仅可从其所撰《水陆缘起》一文，得知其内容一斑。

元祐八年（1093），苏轼为亡妻宋氏设水陆道场，并且撰《水陆法像赞》十六篇。苏东坡在《水陆法像赞序》中说，水陆道场随后世而增广，唯有四川保存有古法，而且各种画像及设施仍然保持着原来的风格。因为他本是四川眉山人，所以他作的《水陆法像赞》就被称为“眉山水陆”。

南宋乾道九年（1173），四明人史浩曾经经过镇江金山寺，慕水陆斋会的盛况，于是布施田地百亩，在四明东湖月波山专建四时水陆，用来报答四恩；并且亲制疏辞，撰集仪文。宋孝宗听到这个消息，特别颁赐以“水陆无碍道场”寺额。月波山附近有尊教寺，师徒道俗三千人，布施财产，购买田地，遵奉月波山四时普度之法。大众又诚心请志磐续成《水陆新仪》六卷，大力推广斋法，并且劝十方寺院，重视斋法，大兴普度之道。

水陆法会自从宋代流行以后，很快地普及于全国，特别成为战争以后朝廷上下经常举行的一种超度法会。宗赜《水陆缘起》中说，现在供养一佛、斋一个僧人，尚且有无限功德，何况普同供养十方三宝、六道万灵，不但能使自己得到利益，而且能够恩沾九族。所以，在江淮、两浙、四川、广东、福建，水陆佛事从古以来十分盛行，如果有人为了祈求保护平安而不施设水陆，那么就会有人认为他不善；如果追悼怀念长辈而不设水陆，就有人认为他不孝；如果救度卑微、幼小的众生而不设水陆，那就是不仁慈。所以，在这些地区，富贵有钱人独自举行水陆斋会，贫穷者则共同出钱修设法会，这也就是后世所谓“独姓水陆”和“众姓水陆”的来源。

元代延祐三年（1316），朝廷设水陆大会于金山寺，命江南教、禅、律三宗诸师说法，参加僧众一千五百人，径山元叟行端有《朝廷金山作水陆升座法语》。《元史》卷二八记载，英宗至治三年（1323），下令在京师万安寺、庆寿寺、圣安寺、普庆寺，扬子江金山寺，五台山的万圣祐国寺作水陆佛事七昼夜；这时，月江正印禅师住持金山，他的《语录》中有《朝廷金山寺建水陆法会普说》，就是指这件事情。这一次规模十分大，有四十一位善知识、一千五百比丘僧。此外，大都（今北京）昊天寺、五台山、杭州上天竺寺等南北各地，都曾举行盛大的水陆法会。《大明高僧传》卷一记载，元代四川华严学者痴庵祖觉住眉州中岩寺，尝修《水陆斋仪》流行于四川。

明初洪武元年至五年（1368-1372），相继在南京蒋山设广荐法会，即水陆法会，其中以洪武五年（1372）正月所修法会之规模为最大。前后法会均请四方高僧大德参加，如楚石梵琦、季潭宗泐、来复见心、东溟慧日、梦堂昙噩等，均曾应邀赴会说法，参加僧众常达千人。明太祖曾命令宗泐作《赞佛乐章》八曲，使太常奏曲歌舞；太祖与群臣都到法会礼佛。这次的法会仪式，具体的内容详见于宋濂《蒋山寺广荐佛会记》。

明代江浙之间，有北水陆和南水陆之分。明末云栖祩宏法师，认为金山寺的《水陆仪文》前后错杂，很难理清始终的头绪，而且行者也是随意而作，所以不是很恰当；而志磐法师所辑的《水陆新仪》不但精密而且简易，精密而不会有碍于隆重，简易而不会有所缺漏。所以，云栖祩宏将志磐的《水陆新仪》重新加以修订，以广流通，这就是现在的六卷本《水陆仪轨》。

第二节　宋元佛教的慈善事业

宋代佛教的慈善事业非常发达，出现了收养贫病老人的居养院和安济坊，收养遗弃婴孩的慈幼局，帮助贫苦人家抚养婴孩的举子仓以及专业葬尸机构漏泽园等等多种慈善设施。因为僧侣在社会上原就扮演着举足轻重的角色和领导地位，僧侣之卓越品质、坚忍情操，加之寺院经济之富厚，也使他们有能力承担重任。宋代地方财政困难，公益事业无法顺利展开，要仰赖地方士绅和佛道教团体协助。其中佛教教团之努力和贡献显著。佛教积极参与公益事业，项目繁多，举凡桥梁、水利，道路修筑到地方治安巡逻等都不辞辛劳，出钱出力。至于地方上之救济事业如养老、济贫、饥饿、慈幼和医疗等项目，也多由官方责成寺院之僧侣负责行政管理工作，使得宋代官办慈善事业得以顺利进行。

一、宋代佛教的社会救济事业

宋初继承唐代的悲田坊、养病坊的制度，在开封设立东、西福田院，英宗时增置南北福田院，共有四福田院。宋代福田院亦由僧人负责，因为根据范祖禹于哲宗元祐二年（1087）十二月二十日《乞不限人数收养贫民札子》所说：

臣窃见四福院条例，逐院每年特与僧一名紫衣，行者三人剃度，推恩至厚。……亦乞详酌立定分数，每存活若干人即与剃度一名，如死损及若干人即减剃度一名。

当时每个福田院以三百人为限，每所福田院逐年给予僧人紫衣一名，和剃度行者三名。所以范祖禹上奏，希望不限人数，制定考核标准，这样能管理福田院的出家人有所奖惩。蕲州五祖戒禅师《抽顾颂》说：“时念弥陀三两声，追荐东村李胡子生西天，山里孟八郎强健，福田院里贫儿叫唤，乞与我一文大光钱”，可见福田院类似今天的慈幼院。崇宁元年（1102），“福田院”改名为“居养院”，但是职责没有太大的变化。“居养院”在全国各地，或称为“利济院”、“养济院”等，如《阿弥陀经疏钞问辩》说：“今养济院，俗曰孤老院”，积极推动佛教的社会救济事业。许多地方还设有慈幼庄、慈幼局、婴儿局等，专门收养和抚育弃儿或贫儿。

绍兴元年（1131），徽州太守徐谊创居养院，其制与元符体制大略相同，有如小兰若，置田三百亩以养之，命令僧人主管其事；吴兴于绍兴三年置利济院，拨田养之，岁收租米赡养，差遣僧、行各有一名主管收支事宜。另外，建康则设有养济院，嘉定五年（1212）黄公度所创办，规模小，收养不多；景定年间（1260-1264），于城南北并置两所居养院，每院度一僧掌管，收养贫民以500人为限，并且取得宋兴寺废寺额，择僧住持，总督其事。地方政府拨户绝田590余、山519亩，以供僧行；又捐钱千缗就宋兴寺置质库，这样，质库的赢余每三年就可以买祠部度牒，作为有功之行者剃度之用，再来掌管两院事务。可见，地方政府不仅支持居养院的救济事业，而且以现钱置质库以为该寺行者将来剃度购买度牒之用，这样后继有人，使居养院能够正常运作。行者在宋代佛教的社会救济事业中具有重要的作用，因为僧人虽然能够管理居养院或者慈幼庄的庄田收支等，但是具体的事务仍然需要行者来承担。所以，地方政府要安排质库以供行者买度牒之用。

但是，福田院、居养院、慈幼庄等都是由官方委托寺院僧行经办，有一定组织和程规，是相当制度化的救济制度。如宋代吴自牧《梦梁录》卷一八记载：“局侧有局名慈幼，官给钱典雇乳妇，养在局中，如陋巷贫穷之家，或男女幼而失母，或无力抚养，抛弃于街坊，官收归局养之，月给钱米绢布，使其饱暖，养育成人，听其自便生理，官无所拘。若民间之人，愿收养者听。官仍月给钱一贯、米三斗，以三年住支。更有老疾孤寡，贫乏不能自存，及丐者等人，州县陈请于朝，即委钱塘、仁和县官，以病坊改作养济院，籍家姓名，每名官给钱米赡之。此见朝家恤贫救老如此。”可见，慈幼院、养济院等慈善组织，具有政府官方背景，而地方政府亦委托寺院举办，由僧人管理。

另外，收留乞丐等无家可归者是寺院的善举之一，李若谷任江宁知府期间，“民丐于道者，以分隶诸僧寺，助给舂爨”。寺院收留乞丐后，同时乞丐帮助寺院干些舂米、做饭等杂务。

同时，僧人以医术济世，寺院开设药局施药等，也是宋代佛教的慈济事业。如北宋长沙医僧洪蕴（963-1004）出家后，“习方伎之书，后游京师，以医术知名”；宋太宗在太平兴国年间，下诏购求医方，洪蕴“录古方数十以献”；真宗尚在藩邸时，他以方药谒见；他最擅长的是汤剂，王公大臣有病亦请他诊视。宋代的寺院亦设立药局，如青州一辨禅师（1081-1149）到江西仰山太平兴国寺时，听说当地有擅长医术的新公，就去度他为僧，欲邀请他来主持寺院的药局；而在新公去世之后，又以新公之好接掌药局。元好问《少林药局记》说：

少林英禅师为余言：昔青州辨公，初开堂仰山，自山下十五里负米以给大众。其后，得知医者新公，度为僧，俾主药局。仍不许出子钱致赢余，恐以利心而妨道业。新殁，继以其子能。二十年间，斋厨仰给而病者亦安之。故百来以来，诸禅刹之有药局，自青州始。

药局的经费来源主要是信徒的布施，而不是由寺院出资经营取利。药局不仅医治本寺禅僧，也为寺外俗人服务。金宣宗兴定（1217-1222）末年，东林隆禅师主持少林寺，得到信徒的一大笔檀施，于是仿效青州一辨禅师，其继任的住持性英禅师请元好问（1190-1257）记载此事。

宋代居养院与安济坊皆由寺院管理。作为管理者的僧侣，每三年一轮换，在任期间可领取薪金，如管理业绩显著，可得到政府颁授紫衣、师号或度碟。院内具体工作，如管理金钱、米谷账簿等事项，由各所在州县胥吏担当，有些地方让厢军十兵从事炊事、打扫及其他各种杂役。与此相应，居养院经费，由官府拨给没官田地、雇人耕作、收取、和课以充，若其不足，则由常平仓支出。可知其以寺院为主体，以僧人为一首脑，但是沟通官府与民间，以一种具有相当完善性、整体性的机制，实施运作。

二、宋代佛教的地方公益事业

宋代的许多地方建设，因为地方财政窘迫，于是需要士绅或宗教团体来承担。抚州乐安县安浦桥原为大桥，屡建屡毁。理宗端平二年（1235）又毁于水，郡守黄烓主张改建为石桥，乃责成绿源寺僧日章负责督造；迭石址三，上铺以木板，之上又铺石板，石板上面则铺层砖，覆以屋十一间，费钱一千五百缗则来自官府。湖州武康县有12座桥是宋代僧侣所建，其名称分别是：（1）崇武桥，乃绍兴间僧智坚建；（2）万安桥和（3）南津桥皆绍兴间僧善诚建；（4）念佛桥是开禧时僧杰大翁建；（5）华严桥是元祐时僧通建！（6）禺山桥则是嘉定时僧智德建；（7）普安桥乃绍兴间僧净玉建；（8）众善桥是嘉定间僧妙智建；（9）善利桥是淳熙时僧善利建；（10）黄山桥和（11）永安桥皆是绍兴时僧法词所建；（12）郭林桥则是僧道益于建炎间建。福州长乐县有八座桥亦成于宋僧之手，包括：（1）善照桥：治平间僧光觉造，明、嘉靖重修；（2）豸桥：嘉定间僧人造，凡三间，长三丈，阔八尺，明正德重建；（3）延祥斗门桥：淳化时延祥寺僧造，长一丈四尺，有闸以蓄延祥湖水；（4）仙桥：淳祐二年新城寺僧造，凡三间，长六丈，阔八尺，清乾隆重修；（5）灵源桥：元祐二年甘泉寺僧造，一间，长二丈二尺，宽五尺；（6）溪上桥：元祐二年僧造，凡四间，雍正时重修；（7）资福桥：宣和三年资福寺僧造，凡二间，长二丈，宽八尺；（8）望河桥：绍圣二年（1095）甘泉寺僧淳照募建。僧人参与桥梁的兴建，一方面得到地方政府的支持，另一方面有信徒的帮助，如嘉祐五年（1060）《万安渡石桥记》：

泉州万安渡石桥，始造于皇祐五年四月庚寅，以嘉祐四年十二月辛未讫功。絫趾于渊，酾水为四十七道；梁空以行，其长三千六百尺，广丈有五尺；翼以扶栏，如其长之数而两之。靡金钱一千四百万，求诸施者。渡实支海，去舟而徙，易危而安，民莫不利。职其事，卢锡、王寔、许忠、浮图义波、宗善等十有五人。既成，太守莆阳蔡襄为之合乐，晏饮而落之。明年秋，蒙召还京，道繇是出，因纪所作，勒于岸左。

万安渡石桥的建造是在政府的领导下，但是僧人义波、宗善参与其事，可能对化缘有号召力，比较容易成为领导人物，具有很大的影响力。

但是，在家佛教徒在佛教教义的号召下，也会从事佛教慈善事业。如端平二年（1235）《顾迳市井栏题字》：

顾迳市龙王庙西居住，奉佛弟子张□，谨发诚心，施财收买砖灰，命工砌造义井一口，所将功德专用追荐亡妻陶氏三四娘子，洗涤秽尘，早超净土，成就往生者。端平二年（1235）三月□日，孝夫张□谨题。

张姓的佛弟子将造井的功德，回向给他的妻子，愿往生净土，可见佛教徒慈善事业在宗教意义上的目的。

宋代的寺院亦为旅游者提供食宿，亦有专门为接待游僧而设之接待院，或接待朝拜佛教圣地士庶如五台山之普通院等。由潮州至惠州途中，由漳州至潮州南路一百里至漳浦县有僊云驿，又南行百九十里有临水泽，路远驿少，无寸木滴水，行人寄宿无所，有司乃斟酌道里远近随铺立庵，命僧主之，以待过客，且置田赡僧，俾僧守庵。于是南路共有十三庵，包括木棉铺庵（贾似道即被杀于此庵）、甘棠铺庵、横章铺庵、仙云驿庵、默林庵、无象庵、黄土庵、云霄庵、径心善护庵、大悲铺庵、半沙铺庵、临水淹、竹林庵，皆郡守傅伯寿所创置时孝宗淳熙末年（1189）。

宋代佛教寺院与地方公益事业的紧密关系，更加肯定寺院在社会上所扮演的积极角色，同时也彰显宋代佛教对社会的功能和意义。

第三节　宋元佛教的放生习俗

放生习俗的开展，成为宋代以后佛教深入社会的重要传统之一。放生习俗的形成，既有佛教戒杀护生的思想根源，同时亦受到儒家好生思想的推动。南北朝以来，在皇权贵族的支持下，逐渐以天然海湾为放生池的屏障，形成中国佛教的放生习俗；宋朝以后，僧人在寺院设置放生池，供民众放生，使放生习俗深入民间。

一、放生习俗的渊源

先秦时期，孔子以舜为好生榜样，强调环境保护；孟子则强调恻隐之心，并以仁义思想启发梁惠王，《吕氏春秋·异用》、《列子·说符》等已经开创戒杀放生的风气。佛教传入汉地后，昙无谶译《金光明最胜王经·流水长者子品》为佛教放生提供了理论依据。

商汤之所以讨伐成功，除了擅用万物之外，更懂得珍惜生灵，不让一切生命被赶尽杀绝，其治国所行仁爱之风，由“成汤解网”事迹可见一斑。《吕氏春秋·异用》记载：

汤见祝网者，置四面，其祝曰：“从天坠者，从地出者，从四方来者，皆离吾网。”汤曰：“嘻！尽之矣。非桀其孰为此也？”汤收其三面，置其一面，更教祝曰：“昔蛛蝥作网罟，今之人学纾。欲左者左，欲右者右，欲高者高，欲下者下，吾取其犯命者。”汉南之国闻之曰：“汤之德及禽兽矣。”四十国归之。人置四面，未必得鸟；汤去其三面，置其一面，以网其四十国，非徒网鸟也。

成汤仁民爱物，强调放生为上合天心，下顺民意，仁君不忍见猎人四面布网，有违上天好生之德，于是去除三面，仅存一面；并更改祝祷词，化杀戾气为和祥之气，表现了统治者若行放生将比杀生较易获得民心。

“成汤解网”对后世影响很大，明代莲池《戒杀放生文》仍然引用其故事。《列子·说符篇》记载了“周简子正旦放生”的故事：

邯郸之民，以正月元旦献鸠于简子。简子大悦，厚赏之。客问其故。简子曰：“正旦放生，示有恩也。”客曰：“民知君之欲放之，竞而捕之，死者众矣。君如欲生之，不若禁民勿捕。捕而放之，恩过不相补矣。”简子曰：“然。”

由此可知，邯郸在春秋时代已经出现专门捕鱼鸟以供放生的风俗，但是民间放生主要是表示对生灵的恩惠，先捕生灵然后再放之，则功过难以相抵。当时，周简子听众门客劝导，将“捕物放生”的做法改为“禁民捕捉”，这是中国禁止屠钓的早期记载。

春天生物滋长，古人已有保护生物措施，《礼记·月令第六》说：“孟春之月……命祀山林川泽牺牲毋用牡，禁止伐木，毋覆巢，毋杀孩虫、胎夭、飞鸟，毋麛毋卵。”在春天万象更新之际，切勿伐木营生、覆巢嬉戏、残害幼苗等，否则有失大地万物生存之道。

“成汤解网”和“正旦放生”说明了放生习俗在中国文化具有深厚的思想背景。昙无谶译《金光明最胜王经·流水长者子品》为佛教的放生提供了自身的资源，内容简录如下：

流水长者子不忍鱼为日所曝，乃求其国王，与以二十大象，暂往负水，济彼鱼命，王允其请。长者子乃及请二子，至象！中，随意取二十大象，双从酒家多借皮囊，往决水处，以囊盛水，象负至池，泻至池中，水即弥满，还复如故。流水长者子救起濒死之鱼，予之水、食，为其解说大乘经典，诸鱼闻经后，皆生忉利天。

《流水长者子品》对佛教的放生习俗具有重要的影响，如十二因缘法、诸佛菩萨圣号、放生功德偈、放生程序、放生仪轨等。流水长者子救鱼放生的情节，增进了中原人士对佛教放生思想的理解，更易于接受和传播。

儒家的放生思想源于恻隐之心，如“子产畜鱼”等具有影响力。所以，佛教的放生结合了儒家的号召力，能够顺利推行于民间。

二、宋以前的放生活动

南北朝以来，放生习俗逐渐流行。北魏献文帝下敕，勿用牲畜祭祀天地宗社，每年活七万五千牲畜的性命。北齐文宣帝实践佛教的慈悲教法，积极断绝肉食。天保七年（556）五月，文宣帝认为肉食违反慈悲，故不食肉。天保八年（557）四月庚午颁诏禁取虾、蟹、蛤、蚬等，只准捕鱼；同月乙酉，不论公私禁绝以鹰、鹞猎狩。天保九年（558）二月下诏，限令在阴历十一月和一月允许烧野，此外一律不准用火。

梁武帝撰写《断酒肉文》，下敕以蔬果为宗庙祭祀用品。而且，梁武帝造十三无尽藏，实践放生与布施二科。萧子显《御讲摩诃般若经序》说：

别敕至到张文休，日往屠肆命切鼎俎，即时救赎济免亿数，以此为常。文休者先为运吏，辄散运米与贫民，应入大辟，上愍其一分，恻然不许。非唯赦其重辜，乃加以至到之目，既非凭暖之市义，又无汲黯之请罪。人微宥重，过于昔时。文休既荷嘉贷，未尝暂怠，日中或不得食，而足不得息，周遍京邑，行步如飞，击鼓扬幢，负担驰逐，家禽野兽殚，四生之品，无不放舍焉。是时朝臣至于民庶，并各随喜。

梁武帝命令张文休每天去屠宰场，买下即将被杀的生物，然后放生。王公贵族以及市民受梁武帝的影响，积极参与、推广放生。

梁元帝（551-554在位）下诏建立放生亭，并且撰写《荆州放生亭碑》：

鱼从流水，本在桃花之源；龙处大林，恒捻浮云之路。岂谓陵阳垂钓，失云失水；庄子悬竿，吞钩天饵。虽复元龟夜梦，终见取于宋王；朱鹭晨飞，尚张罗于汉后。譬如黄雀伺蝉，不知随弹应至；青鹯逐兔，讵识杠鼎方前。北海之食，鹦鹉未始，非人西王之使传信，谁云贱鸟。故知鱼鸟之观，俱在好生。欲使金床之鴈更返，衡阳之侣，雪山之鹿，不充食萍之宴。

梁元帝将古人好生的典故重新整理诠释，显出他怀仁心以治天下，广收教化民心之功效。

陈宣帝太建十三年（581），智劝请陈宣帝下诏禁止采捕。智目睹民众以捕鱼网罟相连四百多里，于是购买江海弯典型段为放生池；并且为渔民讲《金光明经》，渔民闻法改行转业，好生从善，并献临海江沪溪梁63所，达三四百余里，为放生池，徐陵树碑阐明因缘。

时至唐代，放生习俗非常盛行。《续高僧传·道胄传》记载，道胄于诸州建造放生池一百余所，多有灵感。安史之乱后，政局动荡不安，人心惶惶，民生凋敝，饥荒四起。唐肃宗于乾元二年（759）下诏，设立放生池81所，从山南道、剑南道、黔中道、荆南道、岭南道、江西道、浙江道诸道，一直到升州的江宁、秦淮太平桥及临江带郭上下五里，颜真卿撰《放生碑文》。诏书中所谓的临江海一带上下五里各置放生池，与智以天然的海湾为放生池屏障之形式相雷同。

三、宋代放生习俗的流行

宋代以来，放生在朝廷的推动和民众的参与下更是盛行。宋太祖下诏，民间二月至九月不许采捕弹射。宋真宗天禧三年（1019），杭州天竺灵山寺慈云遵式上奏朝廷，以西湖为放生池，而且自制“放生慈济法门”。《佛祖统纪》卷四四说：

宰相王钦若出镇钱唐，率僚属诣天竺灵山，谒慈云法师遵式，请讲法华。叹曰：此道所未闻，此人所未见也。即为奏锡天竺旧名。师奏请西湖为放生池，每岁四月八日，郡人会湖上纵鱼鸟，为主上祝寿。

放生为慈悲济世法门，为求皇帝延年益寿、长命百岁，所以恳求皇帝于每年四月八日佛诞节时，大行放生会，为天子祝圣，获得恩准。

《金园集》收录了遵式的《放生慈济法门》，在序言的开篇说：“儒冠五常谓之仁，释御四等谓之慈，皆恶残去杀，推惠广爱之谓也。然后果五福之曰寿，证四德之曰常，实唯不杀，放生之大统也。”这是以放生融合了儒家的“五常”和佛教的“四无量心”。遵式以叙由、呪水、请加、归依、称佛、说法、忏愿七章，制订了放生的仪轨。

放生的流行不仅受到政府的支持，而且在宗教信仰上获得灵感。守尚书屯田员外郎知越州诸暨县事潘华撰《梦鱼记》，潘华依《普贤观经》，令人不得捕池沼江湖内鱼。景德四年（1007），潘华奉诏还阙，梦江湖中鱼哭泣。这种灵感故事的流行，说明了放生在宋代的盛况。

天圣三年（1025），四明山延庆寺知礼亦奏请在佛诞节放生，为皇帝祝寿，并请求以南湖为永久放生池。知礼为了使放生法会顺利进行而制订放生仪轨，并撰《放生文》以定其仪轨，当时的枢密使刘均奉敕为此撰写碑文，记载这种盛事。

遵式、知礼奏请皇帝赐放生池，显示了僧人主动影响皇帝；而天禧元年（1017），宋真宗下诏重修放生池，并禁止在淮州郡淮水上下五里内捕鱼，这可能是受当时修建放生池风气的影响。欧阳修撰写《跋放生池碑》，显扬宋真宗对万物的恩德：

右放生池碑，不著书撰人名氏，放生池唐世处处有之，王者仁泽及于草木昆虫，使一物必遂其生而不为私惠也。惟天地生万物所以资于人，然代天而治物者，常为之节使其足用而取之，不过万物得遂其生而不夭三代之政，如斯而已。易大传曰：庖犧氏之王也，能通神明之德，以类万物之情，作结绳为网罟，以佃以渔，盖言其始教民取物，资生为万世之利，此所以为圣人也。浮屠氏之说，乃为杀物者有罪，而放生者得福，苟如其言，则庖犧氏遂为人间之圣人，地下之罪人矣。

宋代的放生习俗延续了唐朝，并且扩展到民间百姓的生活中。

各地放生池的兴衰，亦是当地佛教发展的盛衰。自从智首创放生池以来，当佛教兴盛时，如唐肃宗、宋真宗则下令扩展放生池；当佛教没落时，放生池则成为捕捉鱼族之区。

第九章　元代与东亚的佛教文化交流及其影响

第一节　元代与东亚佛教文化交流概述

元朝统一中国的近百年间，尽管蒙元朝廷长期推行征战政策，但在此过程中，却不乏“通问结好”之举。元初时期，元世祖忽必烈即曾先后七次遣使持国书前往日本，希望能够两国通交，但均遭到日本幕府的冷淡拒绝，最终导致元朝廷于至元十一年（1274）和至元十八年（1281）先后两次发兵讨伐。由于元兵不善海战，这两次征讨最终都以元朝廷惨败而告终，但两国交战对各自的社会政治、宗教文化等方面都产生了重要影响。其间，中日交流有十余年处于断绝状态。此后，元代开始调整邦交政策，遣王积翁及普陀山沙门思溪、如智等渡海赴日。因王积翁死于非命，此行最终无功而返。

13世纪间，日本因元兵往侵而曾经和中国国交中断。至大德三年（1299），元成祖再遣江浙释教总统、普陀山僧一山一宁和弟子石梁仁恭及曾到日游化过的平山万寿寺禅僧西涧子昙等人，前往日本通好，受到日本朝野的欢迎和崇敬。他们并请一宁住建长、圆觉、净智、南禅等大禅寺。一宁于1317年在日圆寂，被谥为国师。子昙也被请住圆觉、建长等寺，1306年在日圆寂，谥号“大通禅师”。

正如入元僧与入宋僧的求法参学活动相关联一样，入元僧与入明僧之间同样有着相关性。明初时期，日本渡海修学者，仍相当活跃，于此可见入元僧的历史影响。元代后期（1333），正是日本镰仓幕府灭亡的时期。在此期间所形成的“镰仓新佛教”，正处于盛衰交替的转型之中。而承宋代两国佛教交流繁盛的余绪，元代与日本之间以禅宗为主体的佛教文化往来仍有所推展。从佛教文化交流史看，元末时期达到了相对鼎盛时期，并影响到明初的佛教文化交流。

至于元代与朝鲜半岛（高丽王朝）之间的佛教文化交流，元朝以高丽僧人善于书写金字经典，元世祖至元二十七年（1290），即遣使往高丽国征写经僧。时高丽僧统惠永率领写经僧一百人入元都，寓庆寿寺，用泥金写大藏经。惠永还应请在万安寺讲《仁王经》，“决辨悬河，四众景仰”。翌年，金字大藏经写毕，元帝赐赠甚厚，遣使送还本国。成宗大德元年（1297）、六年（1302），元帝又遣使往高丽征写经僧。大德九年（1305），元使忽都不花又至高丽，仍选僧百人偕往元都，参与写经。至大三年（1310）、至顺三年（1332）高丽均遣使来元赠送佛画。可见当时高丽佛教的经像书画，很受中国方面的珍重。

其时，作为元代最知名的禅僧之一，中峰明本在西天目山弘扬禅法，元驸马高丽王子太尉沈王璋，于延祐六年（1319）九月赍御香紫衣入天目山，向中峰明本谘决心要。同时杭州慧因寺沙门盘谷，博通经史，驸马高丽沈王闻师盛名，具书于慧因寺请讲《华严》大意。江南禅僧绍琼于元大德八年（1304）泛海前往高丽，高丽王迎请于寿宁宫演说开示，高丽僧圆明、冲鉴从受其禅法，并施行百丈清规，教化甚盛。

第二节　日本入元僧的修学活动及其影响

自中国禅宗传入日本后，至平安朝末期，宋日航海贸易的频繁展开，镰仓（1185-1333）新佛教文化产生了重要影响，而明庵荣西是日本禅宗的始祖。宋代新佛教运动的蓬勃展开，禅宗更是成为日本室町时期（1333-1573）最具代表性的佛教宗派。而日本镰仓佛教的一大特点，就是对宋元时期中国佛教所通行的五山十刹丛林制度的仿效。

当时中国禅学风范仍普遍受到日本禅僧的崇慕，元代赴日僧清拙正澄在日圆寂后，其徒众25人曾同时入元参学。大拙祖能于1343年入元游学时，他的同参一行数十人也相偕入元参习。

南宋以后，中日禅僧往来密切，日本禅僧到中国各山寺参访的人数众多，而当时中国江南的径山、灵隐、天童、净慈、育王等五山，和中天竺、道场、蒋山、万寿、雪窦、江心、雪峰、双林、虎丘、国清等十刹，也成为日本禅僧所经常挂锡的祖庭。入元之后，禅学在日本继续得到弘传，乃至日本各禅刹中，也有所谓五山十刹的仿设。其各禅寺的构造、禅堂的设备乃至日常生活，也多模拟宋地禅刹式样，甚至在其开示语录中亦多杂有宋语，而中国禅门诗偈在日本禅林中也非常流行。所有这些，都是镰仓禅宗佛教受至宋代禅宗影响的表现内容。元代临济禅法持续传入日本，分派别系，促进了日本五山禅林的全面鼎盛。

日本对于宋代五山制度的仿效，其确切时间虽不可详考，但至晚在元至正十四年（1354），《建长兴国禅寺碑文》就有关于“拟中国之天下径山为五岳之首”的记载。此后，镰仓幕府后期，即有五山禅院的称号，尽管具体名称仍各有所指。

南宋灭亡，元朝兴起后，京城从临安迁至北方的大都（即北京），但杭州（南宋的都城临安）仍然是当时的文化中心。

当时日本入元僧选择参禅问道，早已不再是唐宋之际的巡礼忏罪求法之行，而是呈现出多元化的类型。大多数入元僧，主要属于受元代赴日禅僧的影响及日本前辈入元僧的影响两种类型。当然，还有第三种类型，即日本僧人入元是其自主选择的结果。

从入元僧参学的活动区域而言，仍以乐游江南禅刹为主，这同时也表明与当时日本禅僧入元参学活动所具有的民间性或自主性。木宫泰彦引述日本建仁寺别源圆旨《送僧之江南》一诗，甚为恰当地表达了江南之于入元僧的“文化江南”情结。诗曰：

闻兄昨日江南来，珣弟今朝江南去。故人又是江南多，况我曾在江南住。

江南一别三十年，相忆江南在寐寤。十里湖边苏公堤，翠柳青烟杂细雨。

高峰南北法王家，朱楼白塔出云雾。雪屋银山钱塘潮，百万人家回首顾。

南音北语惊叹奇，吴越帆飞西兴渡。我欲重游是何年，送人只得空追慕。

入元僧的“江南佛教”情结，相比于此前的入宋僧而言，其地区范围有所扩展。北抵金陵，南及八闽，皆有日本入元僧留下游历参学的足迹。在这些入元僧的“江南情结”中，尤其典型地体现于南宋以来所形成的江南“禅林十刹”中。入元僧的南询参学，除向慕中国禅僧的修学风范因素外，对江南山川风物之美的向往，甚至出于观光游历的体验，也是相当普遍的情形。

从入元僧选择参学的地域上看，从余杭的径山转向了天目山。这种转向，与元代著名禅僧高峰原妙与中峰明本的影响力相关。其时日僧登天目山参叩中峰明本的人数很多，其中著名者有远溪祖雄、可翁宗然、嵩山居中、大朴玄素（1288-1346）、复庵宗已、孤峰觉明（1271-1361）、别源圆旨（1294-1364）、明叟齐哲、平田慈均（？——1364）、无碍妙谦、古先印元（1295-1374）、业海本净（？——1352）、祖继大智（1289-1366）等人，可见两国禅学的亲缘关系。此外，还有金陵古林清茂禅师，随其参学的日本入元僧亦多达30余人。其弟子竺僊梵仙更东渡日本，传扬禅法。由于元代推行崇教抑禅的佛教政策，江南为禅宗兴盛之地。入元僧的构成主体，即以禅僧为主，故其修学也多以江南为中心地域。

注重禅僧修行方法的有效性，无疑是日本入元僧最注重的选择原则。据统计，当时入元参禅的日本僧人几乎占入元日本僧人的一半以上。元代禅修法门的继续兴盛，使中国佛教对于日本僧人仍然保持着宋代以来的吸引力。

中峰明本（1263-1323）为元代江南第一流禅师，属临济宗杨岐破庵派，世称“江南古佛”。元仁宗（1314-1320在位）尝赐以“佛慈圆照广慧禅师”之号，把师子禅院赐名“师子正宗禅院”。除随中峰明本修学外，其他著名禅僧如天宁灵石如芝（临济宗杨岐破庵派禅僧）、凤台古林清茂（临济宗杨岐破庵派禅僧，1261-1329）、净慈雪岩祖钦（临济宗杨岐破庵派禅僧，？——1287）、百丈东阳德辉（临济宗僧）、育王松月正印（临济宗虎丘派）、金山即休契了（1269-1351）等，亦是日本入元僧随侍参学的代表人物。

上述形象表明，与入宋僧主要参学径山无准师范的情形相比较，入元僧选择中国禅僧的对象更为扩大。这与当时日本禅僧入元参学的目的是密切相关的。

据文献记载，入元僧巡游浙江婺州双林寺，为宋元十刹第八，东渡赴日僧明极楚俊尝住此寺，后有入元僧铁印景印、寂室元光、大拙祖能尝游历此寺。

庆元府（明州、宁波）雪窦寺（资圣禅寺），十刹第五，中岩圆月等入元僧到此。

天台华顶寺，可翁宗然、孤峰明觉、别源圆旨、寂室元光、友山士偲、古先印元、祖继大智等入元僧挂锡者甚多。

婺州智者寺（智者广福禅寺），为金华府首刹，挂锡者有大朴玄素等。

温州江心寺（龙翔禅寺），十刹第六，入元僧大拙祖能尝游历此寺。

嘉兴天宁寺，楚石梵琦于元末住持于此，入元僧东林友丘、约庵德久、寰中元志、无我省吾等尝居留此寺，参访者众多。

湖州道场寺（护圣万岁禅寺），十刹第二，雪村友梅一度游历于此。

福州雪峰寺（崇圣禅寺），十刹第七，无梦一清、古镜明千、友山士偲等曾挂锡于此。

江苏则有平江（苏州）万寿寺（报恩光孝禅寺），十刹第四，为江东第一禅林，入元僧挂锡者甚多。

苏州虎丘寺（云岩禅寺），十刹第九，龙山德见入元时尝游历于此。

承天寺，别源圆旨、友山士偲、无我省吾等尝住此。

金陵（建康、江宁）蒋山寺（宋代太平兴国禅寺、元代灵谷寺），十刹第三，入元僧嵩山居中等人访此。

保宁寺，有月林道皎、中岩圆月、别源圆旨、石室善久等三十余人，赴日僧竺仙梵僊亦出古林清茂门。

江西龙兴府百丈大智寿圣福禅寺，大朴玄素、无林一清、中岩圆月等僧尝住。

据上所述，日本入元僧的江南情结，似乎多与前两种类型相关。而扩展到十刹之外及北方地区的参访游学，则更多地属于相对自主选择的入元僧。其中，比较典型的就是泰定四年（日本嘉历二年，1327）入元的古源邵元。

古源邵元（1295-1364），号“如幻道人”，别号“物外子”，嗣法于双峰宗源。是入元僧中交游最广泛的僧人之一。入元之初，朝礼天目山，参中峰明本，后参断崖了义，并随樵隐悟逸习禅。遍游江南禅刹后，邵元继续北上，巡礼五台圣迹。入嵩山少林寺，尝为天庆义让（息庵禅师）撰《道行碑》。后往大都，曾预选入宫传大藏经。邵元在中国先后参学二十年，1347年归国，历住大圣、等持、东福等寺。

从入元僧选择参学元僧上看，则以临济系禅僧为主体，反映了明元代禅宗传播与分布的总体格局。从人脉关系上看，日本入元僧与四川籍僧人交往颇多，这与宋代所形成的传统具有相关性。

从参学时间上看，由于选择自主性的影响，入元僧居留中国的活动更具弹性，自由度更大。据木宫泰彦所述，入元僧留元的时间，一般大约有十年左右。在中国生活大半生的入元僧大有人在，如龙山德见留元长达四十五年，敕住隆兴兜率寺；无涯仁浩为二十四年，椿庭海寿为二十三年，雪村友梅为二十二年，赐宝觉真空禅师，敕住长安翠微寺；复庵宗已为二十一年，古源邵已、古镜明千也居元长达二十年。

孤笠只身，一衣一钵，行脚参方，成为大多数日本入元僧的参学写照。诚如入元僧不闻契闻诗云：“孤筇远人异云乡，满耳语音浑不分。唯有簷头深夜雨，萧萧犹似旧时闻。”

不过，若与入宋僧对于日本禅宗二十四流的影响相比较，入元僧对于日本禅宗的影响实难比肩。入元僧之所传者，仅有愚中周及（1323-1409）、别传妙胤、古先印元、大拙祖能、中岩圆月所传之五流而已。当时的日本入元僧中，时常流露出一种“无过我师”的狂妄之见。如天岸慧广（1273-1335）招请径山竺仙梵僊东渡赴日，声称“我观此土，皆无丛林，唯日本尚有。若不信，则同往一观而回”。又如梦窗疏石弟子默庵周谕等人入元，觉得“元代大德无过我师”，遂归国。性海灵见入元参访，竟称元代禅僧“不及我师虎关师”。这种情形，有些评论认为，也许这只是当时一些“庸缁之辈”的日本入元僧之“我慢之见”。实际上，最具中国化佛教特色的禅宗传入日本后，通过与神道文化、武家文化等本土思想观念的结合，日本禅宗保持着相对兴盛的格局，涌现了大批具有一定影响力的禅僧，以至于出现了日本禅宗史上所谓“二十四流”。

从影响上看，入元僧携归日本宋元版《大藏经》，虽宗“教外别传”之印心，选择以“参禅行脚”为修学方式，但入元僧归国时，携回宋元版《大藏经》却不止一二部。元代官版《大藏经》版有大普宁寺版，因刊刻于临安余杭白云宗南山大普宁寺，故称。其他宋版大藏经，及至后来明代的私版大藏经，日本寺院收藏者都不止一二部。这种情形充分表明了日本对中国佛教藏经的内在需求，以及中国佛教典籍文化对日本的巨大影响。

如果与此前的入宋僧及以后的入明僧相比较，入元僧中虽多以个体性的参访修学为主，但从入元僧整体来看，却对于输入元代佛教文化交流作出了重要的贡献。如镰仓净妙寺的太平妙准，原为高峰显日的法嗣，于嘉历元年（1326）遣其徒安公赴元请求大藏经。东福寺刚中玄柔遗僧十人，赴元请求大藏经，获得二部藏经而归。除东福寺收有福州开元寺版藏经外，增上寺、鹤冈八幡宫及京都南禅寺都藏有元版大普宁寺版藏经。

除宋元版《大藏经》等大型佛典集成外，更大量的宋元禅典，亦由入元僧相继传入日本。这些典籍传入日本后，或重刻流通，或再行刊印。如入元僧俊侍者，归国后印行《天童别山和尚四会语录》，并请台州瑞岩净土禅寺希叟绍昙撰序。东福寺的白云晓惠（“佛照禅师”），则刊行了其师希叟绍昙禅师语录。日本僧人正见刊行了《断桥妙伦禅师语录》，椿庭海寿刊行了《了庵清欲禅师语录》的续集。始于镰仓时代（1186-1333）的日本佛教刻经活动，正是在许多入元僧的积极推动下，达到了历史上的另一个高潮时期。

从入元僧的行实记述中可见，他们在留元期间，参与丛林刻经活动，时有所见。尽管当时日本正处于南北朝时代，兵乱不断，但在入元僧推动下，佛教刻经活动日渐活跃，特别是宋元刊本的禅典得以大量刻印流通。如《景德传灯录》、《禅林类聚》、《五灯会元》、《宗镜录》及其他文献典籍，都得以刻印流通。此外，日本入元僧还积极资助中国禅籍的刊刻事业。如禅典名著《五灯会元》，即获日本入元僧圆月的资助，在较短时间内就迅速得以刊刻完成。

再如日本历史的出版大家之一、创建京都相国寺的春屋妙葩（“普明国师”），在入元僧的大力协助下，刊刻了大量中国禅籍。他最先刊刻了元代大禅师古林清茂语录，正是由于清茂门下众多日本入元僧的缘故。此外，春屋又在天龙寺云居庵、金刚院等处，陆续刊刻了中国禅籍，其数量多达12种。《雪峰和尚语录》、《明教大师辅教编》、《五家正宗赞》、《蒲室集》、《虎丘和尚语录》、《破庵和尚语录》、《无准和尚语录》、《宗镜录》、《应庵和尚语录》、《佛光国师语录》、《佛德禅师语录》及《梦窗国师语录并年谱》等。这些禅典及禅僧语录的刊刻印行，皆反映了宋元禅宗文化的兴盛景象，及其对日本禅宗文化发展的影响。

日本入元僧的刊刻禅典，得益于元代雕板技术发达及雕刻工人的支持。如东山湛照在三圣寺开板刊印《雪窦明禅师语录》（1289），其第一册、第二册末有刊记“四明徐舟刻”、“四明洪举刊”，徐舟、洪举应是当时东渡日本的元代雕刻技工之名氏。再如春屋妙葩刊刻《宗镜录》，总共一百卷，凡二十五册，每册皆列有雕工名氏，共有三十余名雕工参与其中。

入元僧的足迹所及，从五山（径山、灵隐、天童、净慈、育王）扩展到十刹，进而扩展到更多的地区。此外，如庆元香山（智度寺）、大慈寺（教忠报国禅寺），平江（今江苏）枫桥（普明寺），温州雁山（能仁普济禅寺），袁州仰山（太平兴国禅寺），江州（今江西九江）东林（太平龙兴国寺）、圆通（庐山崇圣禅寺），亦留下了日本入元僧的游历足迹。

日本入元的参学僧，居留中国者的时间大都相当长。当时日本的入元僧，仍像南宋之于日本入宋僧，往往受到朝廷的优待礼遇，或特赐禅师、大师之封号，或敕住名山大寺。其中，较著名者有雪村友梅居中国达二十二年，赐号“宝觉真空禅师”，敕住长安翠微寺。大朴玄素赐号“真觉广慧大师”，铁舟德济赐号“圆通大师”。约庵德久敕住嘉兴圆通寺，无我省吾敕住建康牛头山，皆为其事著昭昭者。

有元一代，普遍推行崇教抑禅的政策。受此影响，日本入元僧居留中国，多以参禅修学为主导。其他习教之僧，则罕闻其名。于此也可以想见元代佛教义学的衰落情形。

日本禅师入元参学者络绎不绝，虽不乏燥然入元的庸缁之辈、无名之徒，但仍有不少学有所成者。其中，尤为特出的则为龙山德见、雪村友梅等著名禅僧。

龙山德见为元初赴日弘法僧一山一宁的弟子。1305年入元，参东岩会，后又历参诸方，复应请住隆兴兜率寺。德见在元参学长达四十五年，于1349年归国，受足利幕府归依，历住南禅、天龙等寺。

远溪祖雄（1286-1344）于1306年（元成宗大德十一年）入元，登天目山，师事中峰七年，并嗣其法。1316年（延祐三年）归国后，开高清寺。据中峰明本《幻住家训》、《幻住庵谕》等，汇编成《大幻门下规条》。

雪村友梅（1290-1346），俗姓源，号“幻空”，尝师事一山一宁于建长寺，后至京都建仁寺修学。1307年（元成宗大德十一年）渡海入元，历访虚谷希陵、晦机元照、古林清茂诸名宿，后依止湖州道场山护圣万寿寺叔平隆禅师。曾被请住长安翠微寺，元文宗天历元年（1328），赐号“宝境真空禅师”。翌年，随明极楚俊、竺僊梵仙一行返归日本。归国后，历住信浓慈云寺、嵯峨西禅寺、建仁寺、南禅寺等诸大禅刹，相继开创了信浓德云寺、播磨法云寺和宝林寺等。1343年，应足利幕布府之请，住京都万寿寺。贞和元年（1345），更奉诏出住建仁寺。

雪梅诗文俱佳，且擅长书画，是日本五山文学的代表学僧之一，著有《岷峨集》四卷行世。其诗法，颇具李白、苏轼等唐宋诸大家之风。其画法，则师承牧溪、颜辉等人的禅画之风。

嵩山居中（1277-1345），俗姓源。出家后，师事入日僧西涧子昙及入宋僧南浦绍明、高峰显日等人。元武宗至大二年（1309）渡海入元，至天童山参谒东岩净日禅师。不久归国，礼一山一宁为师。元仁宗延祐五年（1318），居中再度入元参学，曾为蒋山昙方忠会下的第一座，后赴天目山，参中峰明本，呈其心要，得蒙印可。明本寂后，于1323（元英宗至治三年）归国，历主南禅寺、建仁寺、圆觉寺、建长寺诸名刹，弘传高峰原妙、中峰明本的禅法。有《少林一典》四卷行世。

复庵宗已（1280-1358），出家后参学多方。元武宗至大三年（1310）渡海入元，师事天目中峰明本九年，得其心印。明本寂后于1322年归国，开创实相寺、华藏寺等。晚年时，法席隆盛，其门下的禅众常二千人。寂后敕谥“大光禅师”，著有《大光禅师语录》一卷。

无隐元晦（？——1358),1310年，与复庵宗已一同入元，遍参诸方，最终嗣法于中峰明本。元晦居留中国十六年。1326年，因清拙正澄赴日弘法，遂与明叟齐哲、古先印元等人随同归国。正澄应请主法建仁寺时，元晦出任首座之职。其后，历主显孝寺、圣福寺、圆觉寺、建长寺、南禅寺等名刹。寂后敕谥“法云普济禅师”。

古先印元（1295-1374），原为圆觉寺桃溪德悟之弟子。1318年（延祐五年），与石室善玖（1294-1389）、无涯仁浩等人一道入元，历事华顶无见先睹、天目山中峰明本、金陵古林清茂及月江正印等名宿。1326年，邀同清拙正澄赴日弘化。后历主惠林、京都、镰仓等地的真如寺、万寿寺、净智寺、圆觉寺、建长寺诸大名刹，并创兴普应寺、天宁寺、长寿寺、愿胜寺诸刹。寂后赐谥“正宗广智禅师”，被尊为日本禅宗二十四流之“古先派”之祖。因其直承中峰明本禅师，故亦称“幻住派”或“中峰门徒”。

寂室元光（1290-1367），出家后，师事约翁德俭、一山一宁、东里弘会、东明慧日等禅师。1320年（延祐七年），与可翁宗然（？——1345，谥“普济大圣禅师”）等人一道渡海入元，历参中峰明本、元叟行端、古林清茂、清拙正澄、灵石如芝、绝学世诚、无见先睹、断崖了义诸禅德。1326年归国，后开永源寺。有《永源寂室和尚语录》二卷行世。

物外可什（？——1351），师事南浦绍明。1320年（元仁宗延祐七年）渡海入元，遍游江浙禅林。1329年（天历二年），邀同元僧明极楚俊到日弘化，曾应请历住崇福、建长等寺。寂后谥“真照大定禅师”。

东洲至道为圆尔辨圆的法嗣，入元在大都创大觉寺，后寂于中国。

月林道皎于1322年入元，师事古林清茂八年，并嗣其法。元文宗赐号“佛惠智鉴大师”。他于1330年归国后，开创了长福寺。

中岩圆月（1300-1375），号“中正子”。出家后，随虎关师炼参学。1324年（泰定元年）渡海入元，历访雪窦、天宁、凤台、道场、净慈诸寺，谒灵石如芝、古林清茂等尊宿。后至江西百丈山参东阳德辉禅师，得授法印。

宁宗至顺三年（1332），中岩圆月归国，并历住万寿寺、建仁寺、崇福寺诸名刹，并创吉祥寺，开日本禅宗二十四流之“中岩派”。圆月汉语功底深厚，饱学多识，诗文俱佳，有语录、诗集等行世，成为日本五山禅林文学中的最知名者之一。

不闻契闻（1302——？），号“万林叟”，嗣法于东明慧日禅师。1326年（泰定三年）入元，游历天台、灵隐、净慈等两浙丛林，参谒无见先睹、东屿德海、灵石如芝等禅僧。他于1333年（元统元年）归国后，历住武州瑞应寺、骏河清见寺、相州圆觉寺和建行寺。

无文元选（1323-1390），身为皇室之子，出家后，依止入元僧可翁宗然、雪村友梅等人参禅究道。后投礼嗣法于中峰明本的无隐元晦，发心入元。1343年渡海入元，抵温州。后至金陵，参龙翔寺住持笑隐大禅师。此后，更参建宁参古梅正友、天宁楚石梵琦、大觉了庵清欲、天目千岩元长等元末大禅僧。元选得法于古梅正友，于1350年8月归国后，开创方广寺，为日本临济宗“方广寺派”之祖，敕谥“圆明大师”、“大慈普应禅师”等。明治天皇追赠“圣鉴国师”之号。有《无文元选禅师语录》一卷行世。

愚中周及（1323-1409），号“高沙弥”，从梦窗疏石出家，后随春屋妙葩参禅。元顺帝至正元年（1341）渡海入元，先师事月江正印，后随金山即休契了参禅，终蒙其印可，得嗣其法。与楚石梵琦亦有诗文往来。1351年，契了禅师入寂，周及遵嘱归国。后历住南禅寺、万寿寺、栖贤寺等名刹，并开创京都紫金山天宁山、安艺佛通寺，大畅禅风。应永十四年（1407），成为幕府将军足利义特的皈依师，获赠紫衣。1409年示寂，谥号“佛德大通禅师”，有《语录》六卷及《禀明钞》一卷行世，被尊为日本禅宗二十四流“愚中派”之祖。

大拙祖能（1313-1377），出家圆戒后，历参东明慧日、梦窗疏石等禅德。1343年（至正三年）入元，到福州参无言宣、东阳德辉，后嗣天目山中峰明本法嗣千岩元长。1358年（至正十八年）归国，历住肥后永德寺、筑前显孝寺等，风化九州。又移关东，开宝林寺、楞严寺，四方从学者多达三万余人。受幕府将军足利义满的皈依，并住持圆觉寺（第40世主持）、建长寺（第49世住持），为日本禅宗二十四流“大拙派”之祖，赐谥“应圆明鉴禅师”。

此外，无我省吾于1348年和1363年两次入元，历参诸德，后在中国圆寂。

除入元僧与赴日僧的直接交流外，元代与日本之间还有一些通过文字的交流活动。两国僧人间诗文往来，序跋之作，颇为盛行，客观上推动了日本五山文学的繁荣。由于入元僧多数众多，且入元参学的目的不一，从文化移入上看，元代的文学、儒学、史学、书法、绘画、印刷、茶道等文化样式，由日本入元僧带回日本的情形，是相当普遍的。

第三节　元代赴日僧活动及其影响

承南宋与日本佛教文化交流的余绪，宋末入元之际，仍为繁盛。

南宋末年，在大批日僧入宋摄取宋学的同时，渡日宋僧们也致力于将宋学介绍给日本。由于他们原本是中国禅林的学者，儒学素养一般比较雄厚，因此，他们于宋学的传播上，着重于义理的阐发，这比主要是引进著作的日僧深入了一步。宋末元初渡日弘法的无准弟子兀庵普宁，讲授心性之学尤为得力，多用儒学语言。元代渡日僧中，无学祖元、一山一宁无具备极高的儒学修养，经常以儒释禅，宣扬宋儒学说。

宋学的出现，对于镰仓时代武家文化的形成，产生了较大的影响。一山一宁以后，日本所以会形成“禅僧无不兼儒，蔚成禅学与儒学之一大合流，禅儒合一，参禅者无不倾心宋学”的局面，是与圆尔辨圆、无学祖元等入宋僧、赴日宋僧的不懈努力不可分割的。

赴日弘法的元代禅僧，史书有载者，就达十三人之多，其他于史无考者，尚不在此数。在这些赴日僧中，当以一山一宁、大休正念、无学祖元的影响为最著。

赴日僧持续进行，当与其时执政北条氏的态度密切相关。如北条时赖从圆尔辨圆受“禅门菩萨戒”，并尝“问道”于赴日僧兀宁菴。此后，北条时宗礼遇无学祖元、大休正念，北条贞时优待一山一宁等，这些公开举动，推动宋代禅在日本的传播，促进了禅宗文化的影响，同时也扩大了中华禅宗文化对于日本佛教僧人们的吸引力。

自平安后期以来，日本佛教的社会影响力日渐扩展，成为与公家、武家齐驱的“寺家”。其间，元政府对日本发动文永、弘安二役，皆以惨败而告终，几乎全军覆没，由此亦阻隔了元朝与日本的官方政治往来。两国之际的渡海往来，主要依赖于两国佛教僧人与商贾的民间力量。而元朝政府认识到日本民俗“尚佛”之习，“倾向佛乘，欲聘有道衲子，劝诱以为附庸”。

1299年，元僧一山一宁赴日后，受其感化者甚众。其弟子龙山德见首先入元，有时甚至多达数十人大举渡海，如在正澄圆寂后，其徒友石清交等二十五人一同入元，盛况空前。正平六年（1351），又有大初启原、宗献等十八人同入元境。元代建朝凡九十二年间，日僧入元人数之众，可以想见。据木宫泰彦的调查统计，入元日僧有史可据者，即达二百二十余人以上。没名无彰者，其人数尚不知凡几。见诸当时著名禅师语录，频现日本某禅人、某上人，或以禅寺职务称之者，如某知客、某首座、某书记、某维那、某藏主、某侍者等。于此可见当时日僧入元之风之盛行。由于他们人数过多，其中不乏庸碌之辈。如虎关师尝评论当时日僧入元之风习时称：“近时此方庸缁，燥然例入元土，是遗我国之耻也。”那些“燥然例入元土”的日本“庸缁”，有些客死元土，有些归国后没名无彰，既远不及入唐、入宋之求法修学僧，甚至亦不及巡礼忏罪之修行，更多的是增其行历、阅历而已。

从地域上看，入元僧主要集中于江南地区，但亦有游历北方大都等地者。浙江的径山、天目山、天童山仍为入元僧前往参学的主要选择，从中可以看出元代禅宗修学中心的相对稳定性。入元僧是入宋僧之后的一个高潮，对于日本禅宗佛教的最终成型，有着重要的影响。

一、大休正念与西涧子昙之赴日

随着蒙古势力在北方的崛起，特别是灭金之后（1234），控制了中国北方。宪宗八年（1258），更以大兵对南宋施压。偏安江南的南宋政权，岌岌可危。在此形势下，江南禅僧相继转赴东瀛。除兀庵普宁于南宋景定元年（1260）东渡日本外，咸淳五年（1269），径山石谿心月的法嗣大休正念亦乘商舶赴日弘化。

大休正念（1215-1289），浙江永嘉（今浙江温州）人。初参灵隐寺的东谷明光，习曹洞宗禅法。后师事径山寺的石溪心月，嗣临济宗松源派法系。在径山参禅其间，正念与日本入宋僧无象静照同门，得知日本朝野好禅，于1269年东渡传法。

与普宁一样，大休正念抵达日本后，颇受兰溪道隆的礼遇，被请主禅兴寺。此后，历住建长、寿福诸名刹，其门下俊才辈出。著有《念大体禅师语录》二卷行世。大休在日传法二十年，他圆寂后，因谥号“佛源禅师”，故其法系在日本称为“佛源系”，或以其号称“大休派”。

正念承临济松源系之法，兼通儒、道之学，知识渊博，又擅长文笔，与当时执政北条时宗、贞时等人关系密切。他弘扬禅法，不仅把兴禅与护国联系起来，更倡导儒家经世济用与佛教功德修行，在主张“孝悌忠信为根本，君臣父子分尊卑”的同时，提出“更思积世崇佛氏，贤子贤孙植福基”，进一步促进了宋代禅宗文化与日本武家文化的结合。

继大休正念后，又有天童石帆惟衍的法嗣西子昙（一说士昙），于咸淳七年（1271）渡日弘法。

西子昙（1249-1306），俗姓黄，临海人（一说仙居人）。少出家，后得法于天童山石帆惟衍，传嗣临济宗的松源法系。南宋咸淳七年（1271），年仅二十三岁的子昙来日，游历京都、镰仓间，凡七年之久。他在日本期间，受到了圆尔、道隆等人的欢迎。

子昙赴日，在京都、镰仓间游化七年间，却不肯主持一刹。景炎三年（1278，弘安元年）回国，子昙于天童环溪惟一门下任藏主。元大德三年（1299），再随一山一宁赴日本，受到了执权北条贞时的厚遇，先后历住圆觉、建长等寺。曾应请多次向后宇多上皇献法语，并力传所承之禅法。德治元年（1306）去世，享年五十八岁，被谥为“大通禅师”。子昙的法系，在日本古代禅宗二十四派中是一个小流派，被称为“西派”。其门下弟子嵩山居中（1277-1346），曾入元求法。

同年七月，宋高僧道隆在日圆寂，日幕府即遣禅僧德诠、宗英二人入宋，迎请无准师范门下的高德无学祖元莅日，主持建长寺。

二、无学祖元（1226-1286）之赴日

祖元，字子元，号无学，俗姓许，明州鄞县（今浙江宁波）人。十三岁入杭州净慈寺，从居简禅师门下出家和受戒。翌年，登径山寺，师事无准师范，参究“公案禅”，得其印可。此后，游历江南名山诸寺，遍参临济大慧、虎丘两大禅系中石溪月心、虚堂智愚、物初大观、退耕德宁等大德尊宿有得。其间历任诸寺书记、藏主、净头、首座、住持等，逐渐声名大起。南宋咸淳五年（1269），因道行高洁，宰相贾似道闻其名，请主台州（今浙江临海）真如寺。自此长住七年，大弘禅风，成就其“老婆禅”之学。南宋亡国后，祖元往住天童寺，辅佐住持环溪惟一，出任首座之职。

随着一批批志气高远的日本入宋僧相继越海东来，宋代达到鼎盛的中国禅宗法系最终得以东传日本。

弘安元年（1278）七月，赴日禅僧道隆寂于建长寺。执政北条时宗遣使入华延请高僧继位，其请贴云：“时宗每忆树有其根、水有其源，是以欲请宋朝名胜助行此道。”并专门派遣德诠、宗英二僧赴宋。祖元与辨圆、普宁等人，同为径山无准师范门下之俊杰。及见时宗请帖，游心顿动。至元十六年（1279），赵宋灭亡，祖元遂偕法侄镜堂觉圆（1244-1306）、弟子梵光一镜及日僧桃溪德悟（道隆弟子）等渡海赴日。到镰仓住建长寺，与住寿福寺的大休正念两相呼应，宣扬宋代禅法。当时自执权时宗、武藏守宗政以下镰仓武士，参谒祖元者甚多，时宗更是“执弟子礼”。

无学祖元在日本，备受幕府优遇。镰仓圆觉寺创立后，祖元出任开山第一祖。由于他经常针对日本禅林的情况，能够契合于时局鼎革之势，注重济生渡世及现实社会的结合，这与如道元一系的曹洞禅法形成了鲜明的比较。祖元从自己的亲身体验亲切地传禅，故其“老婆禅法”长期受到日本禅林的喜爱。特别是在日本与元兵交战的“弘安之役”中（1281），祖元为日本求佛祈祷，极大地激发了当时日本民族抗击元兵的精神，对于推进宋代禅宗精神与日本武家思想的结合，作出了独特的贡献。

鉴于祖元在日本临济宗发展上所作的贡献，死后赐谥“佛光禅师”。其门下有高峰显日（1241-1316）、一翁院豪（1210-1281）、无象静照（1234-1306）、规庵祖圆（1261-1313）等人，盛传一时。其法系在古代禅宗二十四派中称“佛光派”，成为镰仓末期及室町时期最有影响的禅派之一。近代以后，日本临济宗的十四派之一的“圆觉寺派”更奉无学祖元为开山祖师。其弟子编辑有《佛光禅师语录》十卷行世，内容较多，包括祖元在台州真如寺和镰仓建长寺、圆觉寺时的传禅语录及普说、法语、诗偈等，最后还附有祖元的行状、年表等。

无学祖元及其日本同门圆尔辨圆，在其传禅活动中，对《华严经》、《楞严经》、《圆觉经》等佛教经典多有引用，反映了当时禅法思想与佛教经义的结合。其中，华严禅的推展，正是宋代禅教一致论的重要表现之一。此外，注重文字禅的教化效应，教禅一致、儒佛合解、三教同归等宋代佛教思潮，对于当时的日本佛教都有较大影响。日本祖元禅系的禅师们撰有大量的诗文集，成为日本五山文学的重要构成内容。

三、一山一宁（1247-1317）之赴日

一山，名一宁，俗姓胡，台州临海人。自幼出家，先于本乡浮山鸿福寺，师事无等慧融，学临济宗大慧法系禅法。又入四明普光寺，从神悟处谦习《法华经》，受天台教义。因嫌“义学之支离”，继上天童寺、阿育王寺诸刹，就简翁居敬、环溪惟一、藏叟善珍、东叟元恺、寂窗有照、横川如珙等禅师参禅。最后往普陀山，得法于顽极行弥，嗣虎丘法系中的曹源派禅法。元至元二十一年（1284），出主四明祖印寺，居十载。至元三十一年（1294），由愚溪如智举荐为普陀寺的住持，清谨自持，为道俗所尊仰。

大德二年（1298），元政府拟再派名僧为使，赴日以“通二国之好”。第一次出使未果的愚溪如智，由于年事已高，力荐一宁担任使者。于是，元成宗敕宣慰使阿达剌等五十余人至普陀寺，宣读宣慰使手书及僧录司官书。其旨称：“三月癸巳……命妙慈弘济大师、江浙释教总统补陀僧一山赍诏使日本，诏曰：有司奏陈，向者世祖皇帝尝遣补陀僧如智及王积翁等两奉玺书通好日本，咸以中途有阻而还。爰自朕临御以来，绥怀诸国，薄海内外，靡有遐遗，日本之好，宜复通问。今如智已老，补陀僧一山道行素高，可令往谕，随商船以行，庶可必达。朕特从其请，盖欲成先帝遗意耳。至于惇好息民之意，王其审图之。”成宗不仅赐“妙慈弘济大师”称号，命充“江浙释教总统”，更赐一宁金！袈裟，搭乘商船，以“元使”身份再渡出使日本。

大德三年（正安元年，1290），一山一宁奉命搭乘日本商船东渡日本，于博多登岸。随其同往日本者，尚有石梁仁恭和曾经渡日弘化的禅僧西子昙。

作为使者的一山一宁，刚踏上日本九州博多的土地，即为当时镰仓幕府的执权北条贞时软禁于伊豆国（今静冈县）的修禅寺。日本朝野人士对此议论纷纷，规劝贞时说：“沙门者，福田也……在元国，元之福也。在我邦，我之福也。”贞时原本就崇奉禅宗，一宁则是著名的禅师，因而也就顺应众议改变决定，任一宁为建长寺住持。三年后迁于圆觉寺，在职二年。又回建长寺，后曾一度出主净智寺。

对于一山一宁的日本之行，虎关师练在日本德治三年（1307）时有这样一段记载：“伏念堂上和尚（一宁）往己亥岁，自大元国来我和域，象驾侨寓于京师，京之士庶奔波瞻礼，腾沓系途，惟恐其后。公卿大臣未必悉倾于禅学，逮闻师之西来，皆曰大元名衲过于都下，我辈盍一偷眼其德貌乎。花轩玉骢，嘶惊驰，尽出于城郊，见者如堵，京洛一时之壮观也。”一宁博学多才，精通诸子百家之学，又工书法，交游十分广泛。日本正和二年（元仁宗皇庆二年，1313），后宇多法皇下诏关东，邀请一宁入京主持南禅寺，亲询法要。自此，一宁的禅法大行，朝廷官员、贵族及僧俗信徒等，纷纷前来参禅问道。后以老病，屡请退隐，乃潜遁越州。为此，法皇还特地下诏，慰谕使归。文保元年（1317），一宁遗书后宇多法皇，其偈语称“横行一世，佛祖钦气，箭既离弦，虚空落地”，泊然而化，世寿七十一岁。有《一山国师语录》二卷行世。

一宁圆寂后，后宇多法皇赐谥“一山国师妙慈弘济大师”之号，简称“一山国师”。又敕将其塔建于龟山上皇庙侧，并亲撰“宋地万人杰，本朝一国师”像赞，以示怀念之情。

身为元使，一山一宁的访日，阐明朝廷修复中日睦邻友好本意，结束了当时中日之间的战争状态。他留居日本近二十年，为日本佛教界造就了一大批颇有影响的人才。木宫泰彦评论说：“……固高僧也。来日之后，在镰仓、京都张法筵，前后凡二十年。上下之尊信极笃，所住之处，缙绅士庶之随喜者，门庭如市。其及于日本精神界之影响极著。弘安以来，几乎断绝之中国留学，所以能再盛者，全由一宁刺戟而成。”

一山一宁在日所传禅学法系，为古代日本禅宗二十四个流派之一，号“一山派”。其主要弟子有龙山德见、雪村友梅、无著良缘、无相良真、无惑良钦、蒿山居中、东林友丘、梦窗疏石、虎关师等。其中雪村友梅最为出名，门下约占一山派的八成。雪村友梅等人及其门徒雪溪支山、太清宗渭、太白真玄、万里集九、季琼真蕊等，都是室町时期五山禅林中的活跃人物。

一宁在镰仓、京都盛扬禅风，前后近二十年。继一宁赴日后，元日佛教文化的往来，转入一个新阶段。大批日本僧人入元寻师求法，礼拜祖庭，重事参究，前后多达二百余人。其中不少人归国后，各化一方，为中日文化交流作出了巨大的贡献。

随同一山一宁赴日的西子昙（1249-1306），俗姓黄，字子昙，浙江仙居人。自幼出家于紫箨山广度寺。其后，历参苏州承天寺、杭州净慈寺等，得法于石帆惟衍。南宋咸淳六年（1270），随惟衍迁住宁波天童寺。次年，应日本幕府执政时宗的招请赴日弘法。先后在镰仓、京都等地行化七年，于至元十五年（1278）归国。

大德三年（1299），奉敕随元使一山一宁再度赴日，受北条贞时的归依，先后主持相模圆觉寺、建长寺等，开创了日本禅宗二十四流中的“西派”。其门下弟子，较著名者有嵩山居中、明岩正因、耘云克原等人。大德十年（1306，日本德治元年）示寂于建长寺，敕谥“大通禅师”。

四、其他赴日禅僧的活动

一山一宁重启元僧赴日弘化之风后，应请前往日本弘化的元代禅僧，先后有东里弘会、东明惠日、灵山道隐、清拙正澄、明极楚俊、竺仙梵仙等人，都为日本临济宗的传播培养了大量人才。

东里弘会禅师于武宗至大元年（1308）东渡日本弘化，受请住禅兴、建长等寺，各方禅衲参请不绝，1318年（仁宗延祐五年）在日圆寂。

东明惠日（一作慧日，1272-1340），浙江定海人，俗姓沈。九岁出家，十七受具足戒。受学于曹洞宗大德直翁德举，遍参于天童、灵隐、蒋山、承天等江浙名刹。尝住明州白云寺开法。武宗至大元年（1308），因日本北条贞时的书聘，渡日弘法。历住禅兴寺、圆觉寺、建长寺、万寿寺、东胜寺、寿福寺等，行化三十年，朝野崇敬。惠日于1340年在日圆寂，开创了日本禅宗二十四流中的“东明派”。其门下弟子有别源圆旨、不闻契闻、月蓬圆见、少林如春、大虚契充等“五山学僧”，闻名一时。

灵山道隐（1255-1325），浙江杭州人，于仁宗延祐六年（1319，日本元应元年）东渡日本。北条高时迎以厚礼，住持建长寺，寺规严整，七众崇敬，对于当时日本佛教界影响颇大，梦窗疏古曾前往就参。道隐于泰定二年（1325）在日本示寂，醍醐天皇赐其号为“佛慧禅师”，开创了日本禅宗二十四流之一的“佛慧派”。

清拙正澄（1274-1339），号正澄，俗姓刘，福建福州连江人。十五岁于报恩寺披剃出家，入开元寺受具戒。尝参鼓山法席，后遍历诸刹，道誉甚隆。正澄与古林茂、东屿海、竺田心、断江恩等禅僧齐名，并称僧界英俊，为元代临济宗杨岐破庵派著名禅僧。日本入元僧天岸慧广、无著良缘、平田慈均、寂室元光、古先印元等先后从其学，故驰誉于日本禅林。元泰定三年（1326），日本执政北条高时遣使招请，遂与弟子永琪等人，随入元僧无隐元晦、明叟齐哲等六人一同渡日，抵博多，经京都，至镰仓。北条高时请住建长寺，后住净智、圆觉二寺。再奉醍醐天皇诏，迁住建仁寺（二次）、南禅寺等。

清拙正澄驻日期间，还受请创建开善寺，为其开山始祖。史传评价称：“大凡东渡宗师十有余人，皆是法中狮也。至大鉴师，可谓狮中主矣。”“大鉴”即为正澄赐号，成为元代赴日弘化的代表禅僧。

正澄于元统元年（1333）示寂，世寿六十六，法腊五十三，住日本十四年。谥“大鉴禅师”，有《清拙和尚语录》二卷及《清拙和尚禅居集》二卷等行世。其门下弟子众多，较著名者有天境灵致、古镜明千、大翁清纯等人。

正澄于日本禅宗影响最巨者，在于他把宋代成熟的丛林清规引入日本丛林。正澄结合宋代宗赜《禅苑清规》、惟勉《丛林校定清规总要》（《婺州清规》）和元代泽山一咸《禅林备用清规》等，又根据日本禅林现状，编定了《大鉴清规》。其影响甚至被及世俗社会，“丛林礼乐于斯为盛”，促进了禅宗文化与日本武家礼法的结合。顺便一提的是，由于正澄寂于中国禅林清规的首创者百丈怀海禅师的忌日，这一巧合，被时人视为“百丈再来”的确据。其法派被称为“大鉴派”。

正澄在日本去世后不久，日本禅僧入元参学达到了一个高潮。正澄门下弟子就曾有二十五人同时入元参学。在这些日本禅僧中，包括龙山德见、雪村友梅、大拙祖能等人。

明极楚俊（1264-1338），庆元府（明州）昌国人，俗姓黄，号明极。十二岁出家，礼竹窗喜落发受具，后参育王山横川如珙得悟。其后，尝侍灵隐虎岩净伏，继嗣其法，为临济宗杨岐松源派禅僧。入天童，侍止泓道鉴，历住灵隐、天童、净慈、径山，偕徒懒牛融与竺仙，及物外可什、天岸慧广等人一道，于正澄赴日后三年（元明宗天历二年，日本元德二年，1329）。历住建长、南禅、建仁诸刹。

楚俊居日期间，颇受醍醐天皇的尊崇，赐号“佛日焰慧禅师”。其法系称“明极派”。室町中期日本著名学僧惟肖得岩，即出于这一法系。

竺僊梵仙（1292-1348）为金陵保宁寺古林清茂之弟子，浙江象山人，俗姓徐，号“来来禅子”、“寂胜幢”、“思归叟”等。十岁出家，十八岁受具足戒。历参晦机元熙、云外云岫、元叟行端、中峰明本等人。后至金陵保宁寺，礼古林清茂为师，蒙其印可，得嗣其法。

天历二年（1329），梵仙随明极楚俊一行渡海赴日。抵日本后，颇受朝廷及幕府的礼遇，历住净妙、净智、南禅、建长等寺。特别是建武元年（1334），楚俊于南禅寺奉敕以此寺为日本全国第一山，位于五山之上，可见其影响力。梵仙则为足利尊氏及其弟直义笃的归依师，公乡武士从其学者甚众。先后住持净智寺、南禅寺、建长寺等。

梵仙传禅与习文，学识渊博，撰著有《梵仙禅师语录》七卷及《补遗》一卷，另有《天柱集》、《来来禅子集》、《来来禅子尚时集》、《来来禅子东渡集》等诗文集各一卷行世。其诗文集之多，冠东渡元僧之最。其弟子有椿庭海寿、大年法延、云梦裔泽等人，对日本五山文学、印刷文化、禅林音乐（梵呗）等贡献甚大。其法派在日本禅宗史上称为“梵仙派”。

东陵永玙（？——1365)曹洞宗宏智派禅僧，号东陵，四明人（今属浙江宁波）。出家后遍参诸方，终为天童山云外云岫法嗣，悟明洞上宗旨。尝住天宁寺。

至正十一年（1351），永玙东渡日本弘化。应梦窗疏石招请，住天龙寺。后往住天龙寺、南禅寺、建长寺、圆觉寺等。东陵永玙是元代曹洞宏智派禅法传入日本的著名禅僧，接引学人，化导甚广，敕谥“妙应光国慧海慈济禅师”，并开创了日本禅宗二十四流之一的“东陵派”。

元代赴日弘化传法的禅僧们，大都德才并具，博学多识，禅儒兼通，且工于诗文书画，他们在传播禅法的同时，也有力地扩大了中华文化在日本的弘扬。

第四节　元代与朝鲜的佛教交流及其影响

自义天以降，高丽入宋僧即由盛转衰。及至蒙元立国，取得了对高丽的强势监控，并积极推行崇教抑禅的佛教政策，高丽入元僧渐兴。

元泰定年间（1324-1328），高丽僧指空见天子于难水之上，尝论佛法称旨，史称“泰定之遇”。辞行而东游高丽，礼金刚山，兴道场弘法。指空“胡僧指空说戒于延福寺，士女奔走以听，鸡林府司录李光顺亦受无生戒”。“空棒喝并行，禅机峻峭……其梵僧中之临济、德山乎”。

元仁宗延祐元年（1314），高丽驸马都尉沈王璋奉诏遣使修缮杭州慧因寺（俗称“高丽寺”），同时出资助印大藏经五十藏，分赠于浙江名刹，如杭州的上天竺寺、下天竺寺、集庆寺、仙林寺、演福寺、慧因寺、崇寿寺、妙行寺、青莲寺、惠力寺等。1318年（延祐五年），元代佛藏写经活动，与其说是佛教修学活动，不如说是政治化的行为，成为其崇教抑禅政策的一个构成部分。因此，高丽僧人相继应请入元写经，并非属于严格意义上的佛法修学活动。

据入元参学的高丽学僧，除元朝廷所礼请的写经僧外，还有许多禅僧北游参访。这才是高丽入元修学的主体。高丽禅僧入元修学，官方以参与写经为主，而民间则以禅修为主。

当时入元的高丽沙门，计有海圆、玄印、冲鉴、元湛、崇安、法云、善谨、善月、达正、达牧、戒明、法参、法珍、景闲、普愚、慧勤、自超、智泉、千熙等数十人。其中，在高丽禅宗发展史上较为著名者，有普愚、慧勤及其门下自超、智泉等人。

景闲（1298-1374），号白云，全罗道古阜人。天历二年（1329）入元，至大都参梵僧指空和尚。其后，南下转赴浙江湖州霞雾山天湖庵，师事临济宗祖先系石屋清珙禅师，终受其印可。归国后，历住松都性觉庵、海州安国寺、神光寺、兴圣寺诸刹。有《佛祖直指心体节要》及《白云和尚语录》等行世。

普愚（1301-1382），初名普虚，俗姓洪，洪州人。十三岁出家后，历参诸方，先究“万法归一”，后究“无”字。通过参话头而臻悟，并仿永嘉《证道歌》而作歌一首。

至正六年（1346），四十六岁的普愚入元参学。先居燕京大观寺，访求知识。翌年，转赴湖州霞雾山，参石屋清珙，蒙授心印，传衣表信，称“衣虽今日，法自灵山，流传至今。今付与汝，汝善护持，毋令断绝”。普愚由江南回到燕京时，元顺宗请他于永宁寺开堂说法，赐金！衣。至正八年（1348，高丽忠穆王四年），普愚东还高丽弘化，历住重兴寺、奉恩寺、广明寺、凤岩寺、宝林寺等，颇受宫廷钦崇，敕封为“王师”，赐赠优渥。1382年，普愚示寂于小雪山，谥号“圆证”。

普愚是高丽末期的著名禅僧，直承元代临济禅法。其门下弟子众多，据称达千余人，其知名者有“普觉国师”混修（1320-1392）、“智鉴国师”粲英（1328-1390）等人。

慧勤（1320-1376），本名元慧，号懒翁，俗姓牙，宁海府人。二十岁出家，历游诸山，于桧岩寺参禅有省。

元顺帝至正七年（1347）入元。抵燕京法源寺，参与高丽佛教因缘甚深的梵僧指空和尚，随众修学。后离京南下，历游通州、杭州、明州、婺州等，巡访育王山、普陀山等佛刹，寻参平山处林、悟光、雪窗、无相、枯木荣及婺州伏龙山千岩元长等禅师，并于千岩元长处得许入室，受传心法。

慧勤北上后，返燕京法源寺。指空和尚以法衣、拂子等付嘱：“百阳吃茶正安果，年年不昧一通药，东西看见南北然，明宗法王给千剑。”

至正十五年（1355），慧勤奉敕住大都广济寺，开堂说法，获赐紫衣及香币。翌年，即谢院事，再度行脚访道。

1358年，慧勤再谒指空，获示“汝还本国，择三山两水间居之，则佛法自然兴矣”。遂东还高丽，隐居台山象头庵。

1361年，慧勤一度奉敕入内说法，请住海州神光寺。其后，历住九月山金刚庵、金刚山正阳庵、清平寺、台山灵感庵、广明寺、桧岩寺诸刹，大弘教化。明太祖洪武四年（1371），获封“王师”之号，敕住“东方第一道场”松广寺，寂后谥“禅觉”。

慧勤一生传弘宋元盛行的“看话禅”，其嗣法弟子有无学自超、竺源智泉、高峰法藏等三十余人。有《懒翁和尚语录》（《普济尊者语录》）一卷、《懒翁和尚歌颂》一卷等行世。

千熙（1307-1382），号雪山，兴海人。十三岁于华严寺出家。十九岁受具戒后，参究禅道。元顺帝至正二十四年（1364），航海入元，寻访知识，朝礼苏州设有蒙山德异禅师真堂的休休庵，继赴苏州邓蔚山大圣恩寺，参谒中峰明本的法孙、千岩元长之嗣万峰时蔚禅师，获其印可，得受法衣。

千熙返国后，入山隐修。至正二十一年（1361），受高丽恭愍王之请，赴京城弘化，盛传中峰明末本的禅法，受尊为“国师”。明洪武五年（1372），于浮石创寺传法。1382年示寂，谥号“真觉”。有《三宝一镜观》一书行行世。

自超（1327-1405），俗姓朴（一说成），号无学。十八岁出家，因阅《楞严经》而有省。

正至十三年（1353）秋入元，诣法源寺，参梵僧指空和尚。翌年正月，诣法泉寺，再参慧勤。其后数年，历游南北丛林，遍参尊宿，学业大进。返归燕京后，赴西山灵岩寺，再谒慧勤，终蒙印可，得嗣其法。

1356年，自超东归。先住天圣山元晓庵。1359年，慧勤归国后，得授拂子。十二年后（明洪武四年，1371），更获衣钵付嘱。1392年，被李朝的创建者李成桂拜封为“国师”。历住桧岩寺、金刚山真佛庵、金藏庵等。有《无学秘诀》、《佛祖宗派之图》、《无学国师语录》等行世。

智泉（1324-1395），号竺源，俗姓金，载宁人。十九岁出家，至正十三年（1353），与法侣自超一同入元，抵法源寺参礼指空和尚。后谒慧勤，随侍历游南北。在五台山，获当时名士赵仲穆“竺源”相赠，遂以此为号。1356年（至正十六年），智泉东还高丽，仍然历游诸山，以隐修为务，晚年更隐居云山。或向其咨决所疑，则应答如流。1395年去世，李成桂赠谥“正智国师”。

元代时期，藏传佛教系统的喇嘛教盛行一时，并对于朝鲜半岛的产生了一定影响。据《佛祖历代通载》称：“佛法流于中国久矣。三乘之教，风靡九州岛，其道至焉。唐宋间，始闻有秘密之法。典籍虽存犹，未显行于世。国初，其道始盛西鄙。统元中，天子以大萨思迦法师有圣人之道，尊为帝师。于是，秘密之法，日丽乎中天，波渐于四海。精其法者，皆致重于天朝，敬慕于殊俗，故佛氏之旧一变于齐鲁。”引文中所说的“波渐于四海”，也包括了朝鲜半岛。

据高丽文献记载，忠宣王受册继位后，蕃僧在高丽的活动一度相当频繁。高丽王室仿效元帝室，召请蕃僧为受戒师，甚至尊为国师。忠宣王继位初年（1298），先有蕃地僧人八哈思等十九人应请赴高丽，忠宣王与公主受戒于蕃僧。稍后，忠宣王及其公主又与太上忠烈王一道，再次受戒于蕃僧。据文献记载，元帝必须从帝师受戒九次，然后才能继位。忠宣王再度受戒于蕃僧，或许就是仿效元帝室的这种制度。不过，高丽王室对元代喇嘛教的崇信活动，主要还是限于宫廷之内，并未在高丽民众社会中产生较大影响。据《高丽史·后妃传》记载：“有吐蕃僧自元来，自言‘帝师遣我为公主、国王祈福’。宰枢备旗盖出迎，闾巷皆焚香。其僧食肉饮酒，常言‘我法不忌酒肉，唯不迩女色’。无何，潜宿倡家。又请设置曼陀罗道场，令备金帛鞍马鸡羊，以面为人，长三尺，置坛场中。又以面作小儿及灯塔，各百八，列置其旁。吹螺击鼓，凡四日。僧载花冠，手执一箭，系皂布其端，周回踊跃。车载面人，令旗者三，甲者四，弓矢者三十，曳弃城门外。”蕃僧中的戒行及其佛事活动，与当时高丽佛教主流的汉传佛教系统（特别是临济禅）之间的巨大差异，导致了元代喇嘛教不可能在高丽产生广泛的社会影响。

第十章　中国南传上座部佛教

上座部佛教是由印度本土向南传到斯里兰卡（Sri aanka.锡兰）、缅甸等地而形成的佛教体系，因其地理位置处于印度之南，在传播路线上是向南，故称“南传佛教”。南传佛教所传诵的三藏经典使用的语言属于巴利语，所以也称为“巴利语系佛教”、“巴利佛教”。

巴利语是由佛陀在世时摩揭陀国一带使用的方言变化而来，它属于与古印度正统的雅语——梵语（saasnrit）——相对的民众方言的一种。佛陀在世时鼓励信徒们用方言弘扬佛法，后来以巴利语为主要语言的佛教向南传入东南亚一带，故东南亚一带保存着较为完整的巴利语系佛教系统。

约在公元前3世纪时，在阿育王第三次结集后，其子摩哂陀奉命至锡兰弘法，为该国国王天爱帝须（Devānampiya tissa）宣说《象迹喻小经》（Culāhatthipamasuttā），国王对其十分敬重，乃于城南的大云林结界，为其建造房舍、浴池等，并作为该国佛教的讲学地。当时，这是上座部佛教的唯一中心。摩哂陀在此创建了大寺派。5世纪时，印度的觉音尊者于摩诃那摩王时（410-432）到达了斯里兰卡，住在大寺，专研巴利三藏和僧伽罗文的注疏，并用巴利文著述了很多书。觉音依据大寺派的传统思想理论，对巴利三藏圣典都写了重要的注释，并用巴利语写了著名的《清净道论》，系统地论述三藏和义疏的精要。他对南传上座部佛教的长期流传是有很大影响的，其所著《清净道论》一书在整个南传佛教发展史中具有划时代的意义。随着东南亚各国政治、经济与文化的相互交往，上座部佛教开始广泛流传于东南亚。在经历了与大乘佛教、密教、婆罗门教等宗教的相互消长、相互融合的并存局面后，在13、14世纪后，上座部逐渐成为东南亚地区主要的佛教信仰。

今天的上座部佛教主要盛行于斯里兰卡、缅甸、泰国、柬埔寨、老挝等东南亚国家，以及中国云南省的傣族、布朗族、德昂族、阿昌族、部分佤族和彝族居住地区；19世纪末与20世纪初，上座部佛教也传播到欧美等地，并有持续发展之势。

南传上座部佛教经由泰国、缅甸传入我国云南边疆少数民族地区后，经过长期的发展演变，逐渐形成了独具中国特色的南传上座部佛教，与此同时还形成了一个覆盖面较广、与东南亚南传佛教文化圈有较深渊源的中国南传佛教文化圈。它主要分布在云南的南部、西部和西南部，现在的行政区划属于西双版纳傣族自治州、德宏傣族景颇族自治州、思茅市、临沧市、保山市、红河州这六个地州管辖。就中国南传上座部佛教的信仰民族而言，主要有傣族、布朗族、德昂族、阿昌族、佤族、彝族等民族。其中，对于南传上座部佛教傣族、布朗族基本上是全民信仰，德昂族、阿昌族是大部分地区信仰，而佤族和彝族则是部分地区信仰。信仰南传上座部佛教的傣族主要居住于西双版纳傣族自治州，德宏傣族、景颇族自治州和临沧市的耿马、孟定、双江、思茅地区的孟连等地；德昂族主要散居在云南省德宏傣族景颇族自治州的潞西县、盈江、瑞丽、陇川、梁河和临沧地区镇康县、耿马等县，其他分布在保山市龙陵等地，与傣族、景颇族、傈僳族、佤族、汉族等民族交错而居；布朗族主要聚居在云南省西部的西双版纳傣族自治州勐海景洪县和临沧市的双江、永德、云县、耿马以及思茅地区的澜沧、墨江等县；阿昌族大部分聚居在云南德宏傣族景颇族自治州的陇川、潞西等县，其余分布在盈江、保山市龙陵等县；信奉南传上座部佛教的佤族主要聚居在思茅市的孟连，临沧市沧源、耿马、双江、镇康、永德等县，部分散居在西双版纳傣族自治州和德宏傣族景颇族自治州境内。而信奉南传上座部佛教的彝族只居住于临沧市沧源县等地。其中，在信仰南传上座部佛教的民族中，傣族是主体民族，在中国南传上座部佛教文化圈的形成和发展过程中发挥了重要的作用。

第一节　南传上座部佛教传入云南的媒介与时间

一、传入时间

关于南传上座部佛教从东南亚国家进入中国云南境内的时间，学术界一直存有争论，尚无定论。一般说来，在学术界主要有以下几种观点：

第一，公元前传入说。

王懿之先生认为，早在公元前，南传上座部佛教就开始传入我国西双版纳地区。王懿之先生据于1982年在西双版纳勐海地区发现的一部傣文史籍《帕萨坦》记载：“相传远在释迦牟尼成佛前，佛主的师兄阿祖打腊西就带着旁杰特温、多曼那旁（懂天文）等三个弟子，从印度的吉都打纳腊广出发，经海路到兰戛（斯里兰卡），通过火傣（泰国）、景线、兰掌，到缅甸勐阮（景栋）、勐抗传教时，与管辖那里的魔王阿腊哇经过长期辩论获胜后，才由西双版纳的大勐龙地区进进入阿腊维（景洪），当地世俗众生喃叭黑带头用甘蔗、芭蕉、椰子赕佛。但当时只用沙造塔，还没有经书、和尚和佛寺，每月于初八、十五、二十三和三十（或二十九）四天‘念经’。后经过一年传教，率其弟子沿澜沧江北上，经过勐仑、么黑、勐准、火勾、列戈火比（据说现德宏境），然后从勐町（畹町）出境”。另外，勐卯傣文史书《嘿勐沽勐——勐卯古代诸王史》中记载的西双版纳盛行佛教的情况也可以在傣文史书《帕萨坦》中得到佐证：佛历319年（公元前225年），泰国祐巴亚阿那罕皮朗板雅到印度，经过勐兰戛（斯里兰卡），接回三船经书（用巴利文记录的贝叶经），拿到泰国的巩听保存，后又分传到缅甸。佛历419年（公元前115年），西双版纳首次派代表前往缅甸景腔和愿贡两地迎接佛像和佛经。佛历630年（公元76年），西双版纳首领叭格那派12个僧侣路经缅甸、泰国，前往哈利捧宰亚那广观摩取经，后到兰戛（斯里兰卡）布塔火鲊听寺学习。佛历636年（公元82年）期满升为佛爷后，带着《维乃》、《书典达》、《阿皮堂玛》、《诺贺波坦》（《本生经》）等佛经，由斯里兰卡取道泰国、缅甸勐阮（景栋），经过西双版纳大勐龙，最后回到阿腊维（景洪），把上述书藏于弯！庄董（后宣慰街大佛寺）。王懿之先生由此推断在公元前，南传上座部佛教就开始传入我国西双版纳地区。

第二，5世纪传入说。

有些学者认为南传上座部佛教入滇是5世纪前后，但8世纪后因密教在斯里兰卡与缅甸得势，上座部佛教在云南也销声匿迹。后来直到11世纪后半叶，蒲甘王朝再度兴起上座部佛教，才重新传入云南。

第三，7世纪左右传入说：

有学者认为与云南接壤的缅甸骠国，早在5世纪就有上座部佛教，约7世纪左右，这个派别从这里传入到今傣族居住区，后来情况不明。另外，颜思久先生在《小乘佛教传入云南的时间和路线》一文中提出，从已知的各种史料、传说以及有关的事实来看，都足以说明云南边疆地区的小乘佛教是从友好邻邦缅甸传入的。小乘佛教既然已于公元5世纪左右流传于缅甸南部，因而7世纪以后佛教就逐渐传入我国西双版纳地区乃是顺理成章的事。因此，佛教最早传入云南傣族聚居地区应在7世纪的隋末至唐初时期，但其兴盛和发展却在13世纪以后。但由于过去记录西双版纳古代情况的汉文资料甚缺或极其简略，故欲了解该地小乘佛教的传入情况和时间，主要靠傣文记载和今后的考古发掘资料。据查，西双版纳有一本经书名叫《尼板纳素》，是用缅纸写成，其中一段记载着关于景洪袜坝姐的事（按：“袜”为寺，“坝”为森林，“袜坝姐”意为森林里的佛寺），可惜此经书中无此佛寺的年代记载。袜坝姐遗址在景洪县曼厅寨边。20世纪50年代尚存两根挂大鼓的木桩，据民间传说这是景洪地区最古老的佛寺。据20世纪50年代尚存于勐混总佛寺内的《佛陀之教史话》（傣语“旦南布塔沙萨那”）中记载：佛教自缅甸孟族地区传入西双版纳，建立这里的第一所佛寺——袜坝姐（Wabuajie）时为祖腊历纪元前23年（即615年，隋朝末年）。勐海县佛教协会的康朗庄介绍说：“勐海大佛寺的大殿柱上有该寺的建造年代。此佛寺从祖腊历十三年（公元651年）开始动工，（公元671年）因此勐海大佛寺建造至今已有1315年的历史（中间又经若干次修建）。曼拉闷佛寺与勐海大佛寺是同年建成的。”刀永明又告诉颜思久先生，说他亲自见到曼拉闷佛寺（座落在勐海城边）内靠后的第二棵厅柱上贴有一百片金箔：这些金箔是一个名叫“南麻达纳干宰”的人捐献的，其目的是祈求“帕拉阿尼松”佛拯救自己。此外，柱上还用傣文记载说：“尼板纳巴宰约，混独婼尼战，33年。”（按：“尼板”即是死去，“纳巴宰约”即是平安直到生命完结，“混独婼”即是为止，“尼战”即是真正。）全句连贯起来的意思就是“祈求能真正得到佛主保佑，直到死为止。33年”。傣历33年即是公元671年，正值唐代初叶。又勐海土司府所收藏的《地方大事记》手抄本中有这样一段记载：“我勐海总佛寺于祖腊历33年完工，举行隆重的开光法会时，将到景洪敬请……总佛寺大僧正长老亲自前来主持法会。同年，勐海城子佛寺亦在达谢海（dahehai）建成。祖腊历75年（713年），达谢海寺迁至靠近城边的新寺（瓦迈，Wamai，在今县委会所在地），因同一城有两所佛寺，僧侣和信众常有争执，于祖腊历113年（约公元771年）撤销新寺，合并到总佛寺来，……在蒲甘王朝的劫掠战争中，总佛寺被毁。祖腊历375年（约公元1013年）全勐民众齐心合力，在原址重建砖木结构的瓦顶佛寺，扩大了范围，建立了布萨堂、两所藏经亭、两所鼓房、两院僧舍，随后又修建了两座寺塔。”此外，据松领勐混和刀学兴根据佛经《列罗》所载情况介绍说：“召苏扎多”将“引达叭”升为佛爷，并对他说，佛教在我们景迈已经得到发展，应该让景栋人也懂得佛教。乃率“引达叭”携佛经“桑比打戛”去景栋传教，又去景列建佛寺、升和尚。事毕，“召苏扎多”回景迈，“引达叭”留景栋，于是景迈、景栋、景列人彼此往还升和尚，拜佛，四时不绝。以后有“召帕有”者，领其子七人来景栋当召勐（即一地区的土司）……傣历八十六年（公元724年），“召帕有”派佛爷“西维苏坦麻书那”自景栋来景洪宣扬佛法……经过佛主和他的门徒反复宣扬，佛教在西双版纳大大发展……上面松领勐混、刀学兴所讲述的佛教传入西双版纳的时间——724年，比勐海县曼拉闷寺内柱上记载的年代——671年只差53年。由此可见，小乘佛教由缅甸最初传入西双版纳大致在7世纪初的隋末唐初时期。此外，王海涛先生在《云南佛教史》一书中也提出南传上座部佛教大约在7世纪首先由泰国勐润经缅甸景栋传入。作者较认同颜思久先生所引用的资料，并补充了一则文物资料：西双版纳文管所藏有一尊青铜佛像，1981年从勐腊收购而来，这是一尊头顶有尖状王冠的标准上座部佛像，莲座上刻有“傣历一一七年”字样，即公元755年，唐天宝十四年。因此，王海涛先生根据文物和傣族文献资料推断，大约在7世纪南传上座部佛教传入西双版纳。刀永明先生也根据汉文史料、傣文文献以及傣族佛寺大殿柱子上的铭文等文物，认为云南傣族地区的上座部佛教是6、7世纪时从缅甸传入的，8、9世纪以后日渐兴盛。

第四，盛唐传入说

张公谨先生认为南传上座部佛教应该是在盛唐时期入滇的。他认为傣族记历法必然要有文字，既然傣历元年为公元638年，傣文的产生也不会晚于这个时代。而傣文又是随南传佛教的传入而产生的，由此推断南传上座部佛教北上入滇的时间在盛唐。此外，邓殿臣先生也认为，上座部佛传入的时间，上限为公元前3世纪，下限为17世纪。上下近千年，跨度颇大。而上座部佛教在傣族、布朗族、阿昌族等民族居住的大部分地区开始传播和受到信仰，应该是在6世纪到8世纪之间。这200多年是傣族社会飞速发展的时期。刘扬武先生也认为中国南传上座部佛教的润派是最早传入的佛教派别，它于767年由泰国沿澜沧江传入德宏。

第五，13世纪末传入说

赵橹先生以为巴利语系上座部（小乘）佛教传入车里傣族地区（今西双版纳州），是在13世纪末，到14、15世纪逐渐普遍盛行；而传至金齿、耿马傣族地区（今德宏州），是在15世纪，兴盛于16世纪。就整个云南傣族聚居地区而论，小乘佛教之传播及其普及时代，上限为13世纪，下限为16世纪的300年间。

第六，14世纪传入说：

陈保亚、木镜湖先生根据文献和语言学资料，认为南传上座部佛教入滇年代应该在明朝。他们认为汉文献中有关西双版纳佛教情况的记录较少。根据李佛一先生1949年翻译的老傣文《泐史》（该书记录了1180年叭真建立景龙金殿国至1864年西双版纳傣族的历史状况）所记载的资料：十三世祖时，“当地人民群诣佛寺，面对佛像、佛经、住持三个佛之代表（即佛、法、僧）宣誓，并将誓词铭刻于寺中，一部分贴金。礼毕，大家遂各归本土安居”。十三世祖登位时间大约在明代天顺元年，即1457年左右，因此，至少在明代中叶，即15世纪中叶，西双版纳地区的傣族已经普遍信仰佛教。作者认为，从老傣文文献记载来看，西双版纳地区的傣族信仰南传上座部佛教是在明代初年以后，到明朝中叶才普遍流行。此外，根据语言年代学理论，在明代时期原始傣语群发生过一次大分化，一支为西双版纳傣族，一支为德宏傣族，一支为元江流域傣族，一支为金沙江流域傣族。由于元江流域傣族和金沙江流域傣族不信仰佛教，而西双版纳傣族和德宏傣族尽管都信仰佛教，但记录经文的文字并不一样，教派也不尽相同。这就是说，原始傣族族群并不信仰佛教，否则后来的各支系应有同一文字的经文，均信仰南传上座部佛教，至少应该保留佛教的痕迹。由于原始傣语族群的大部分分化是在明代，因此，佛教北上入滇的年代不太可能早于明代，至少西双版纳和德宏傣族全民信佛的事不会早于明代。

第七，14世纪末、15世纪初传入说。

谢远章先生根据泰文、傣文文献和1949年以后西双版纳地区的调查材料，认为西双版纳的上座部佛教是从泰国北部古代的兰那国（今清迈地区）传入的。兰那国13世纪接受了上座部佛教，14世纪下半叶佛教在兰那扎根与普及。14世纪末、15世纪初，兰那的上座部佛教经过景栋传入西双版纳。

关于南传上座部佛教传入云南时间的以上诸说，由于各自都引用了相关的资料来论述自己的观点，且都有一定的根据，这里不拟一一进行评论。但是我们认为，云南境内的南传上座部佛教与东南亚南传上座部佛教一起共同组成了南传上座部佛教文化圈，它们是整个南传上座部佛教文化圈不可分割的一个组成部分。中国南传上座部佛教的发展与东南亚南传上座部佛教的发展紧密相连。因此，在研究南传上座部佛教传入中国云南的时间这一问题时，如果打破现有的国家政治疆域和国家地理疆域乃至区域性行政区划区域的概念，同时把佛教的传播与民族的分布、迁徙和定居特点联系起来考虑，就会发现，要研究中国南传上座部佛教的传入时间，必须先要熟悉东南亚南传上座部佛教发展的历史，这是研究南传上座部佛教传入中国的时间的前提和背景。同时不能孤立地去看待佛教传播的问题，事实上，民族迁徙与文化的传播是同步的，少数民族的迁徙地带也是文化传播的地带。民族族源之间的文化共通性为文化的传播提供了某种可能。历史上南传上座部佛教的传播就是以民族文化的传播为载体进行的。因此，在考察南传上座部佛教的传播过程时就必须要与民族的迁徙、民族文化的传播联系起来。此外，不能将中国南传上座部佛教的发展与少数民族的发展割裂开来，以静止的眼光去研究动态发展的事物。总之，对于中国南传上座部佛教的研究必须从其与东南亚的族群、南传上座部佛教之关系等方面入手进行研究。要研究东南亚南传上座部佛教传入中国的时间，首先必须要对东南亚南传上座部佛教有一个简单的认识，对与中国南传上座部佛教有直接联系的泰国佛教，尤其是泰国北部南传上座部佛教以及缅甸南传上座部佛教等周边国家在每一个历史时段中佛教发展的特点有一个基本了解，对与南传上座部佛教的传播有密切联系的各民族的迁徙、分布及其文化的形成有一个全面的认识。

二、东南亚南传上座部佛教圈的形成及其传入云南的媒介与时间

学术界对于东南亚南传上座部佛教传入中国云南的路线已经基本达成共识。大家一致认为中国南传上座部佛教主要是从泰国和缅甸传入的。从中国南传上座部佛教信仰的区域来看，至今流传于西双版纳地区的南传上座部佛教主要是从泰国清迈经过缅甸的景栋传入的；至今流传于德宏地区的南传上座部佛教有从西双版纳传入的，也有直接从缅甸传入的；临沧地区南传上座部佛教有从西双版纳传入的，有直接从缅甸传入的，也有从德宏地区传入的。其中，西双版纳的润派佛教是较早传入的，它是从泰国北部兰那地区经过现在的缅甸景栋传入的。那么，要考察佛教传入的时间，只需要解决几个问题：第一，泰国、缅甸佛教传入中国云南的传播媒介和传播方式。第二，东南亚南传上座部佛教圈的形成问题；第三，泰国北部兰那地区佛教发展状况；第四，缅甸（含景栋地区）佛教状况。围绕着这几个问题，具体论述如下。

（一）云南与东南亚民族的族际间民族文化交流是佛教传入中国云南的重要传播媒介

历史上南传上座部佛教的传播就是以民族文化的传播为载体进行的。因此，在考察南传上座部佛教的传播过程时就必须要与民族的迁徙、民族文化的传播联系起来。

1.东南亚民族格局的形成和稳定是南传上座部佛教文化圈形成的重要背景

现在，在东南亚大陆地区分布着上百个民族，这些民族可以大致分成几个集团：有使用南岛语系语言的澳大利亚-美拉尼西亚诸民族和马来诸民族；有使用南亚语系语言的孟高棉诸民族，如孟人、高棉人、北部高棉人、越南人、克木人、佤人等；还有汉藏语系中使用藏缅语族语言的缅甸、克伦、克钦、拉祜、阿卡族人，使用侗台语族台语支语言的泰、傣、老挝、掸、侬、土族人，使用苗瑶语族语言的苗、瑶族人等。

通过最近几十年来的田野调查，民族学者已经对壮泰系各民族在文化传播上的链环有了比较清楚的认识。薄文泽先生对于东南亚大陆地区民族的源流与历史分布变化作过一个详细的考证，他认为：“大抵西进的泰、傣诸民族，由于经历过与文化上比自己先进的孟高棉民族的接触，所以都和孟高棉各民族中的先进民族一样，信奉佛教，其中泰族受孟人和高棉人影响较深，在佛教信仰中保留了比较多的印度教因素，语言里面有比较多的孟高棉语借词；而老挝、傣族、掸族的佛教信仰则融合了比较多的自然崇拜因素，其语言受孟高棉语的影响成分也少一些；这些民族普遍使用以孟或高棉文为基础创制的文字。在老挝、越南的北部及中国云南红河流域以东、以北地区的壮泰族群，如处于越南北部的黑傣（Blacn Tai）、侬（Nuag）、土（Tho）和中国境内的壮、布依等民族，尽管在语言上与泰、老、掸等民族接近，但长期受汉文化影响，普遍不信仰小乘佛教，而以自然崇拜为信仰的主要内容，也不使用源自巴利文的文字系统。在这两大文化系统交融的过程中，居住在越南、老挝北部和中国云南南部与越南、老挝交界地区红河流域的白傣人（White Tai）在文化上呈现出一种特殊的面貌：白傣人在1949年前读汉文文书，至今在信仰上奉行自然崇拜，但是记录本民族语言所使用的文字是与老挝文、傣文接近的源自印度的字母系统。这种文字至今还在越南的白傣民族中通行。以白傣人的分布区域为界限，往西往南的泰、傣族受印度文化影响较大，而往北往东的民族群体则受到中国文化比较大的影响。不管是缅人还是泰人、老挝人，这些源于中国的民族在与中南半岛的孟高棉民族发生接触以后，其本身在文化上都迅速地孟高棉化，接受了孟高棉人介绍进来的印度字母作为本民族语言的书写工具，用先进民族的文化来丰富了自己民族的文化。在缅人、泰人进入东南亚后的几个世纪里，由中国西南地区向东南亚大陆迁徙的趋势保持了比较长的时间。

源于中国南部地区的壮泰系民族，虽然较早就到达了中南半岛北部，但他们向中南半岛腹地大规模迁徙的时间则开始得比较晚。10世纪左右，泰、掸等民族先后来到中南半岛的北部，建立了景线、景龙等小的政权。13世纪，素可泰人在湄南河上游流域获得了统治权，与比它早建立的兰那、景龙等政权共同组成了泰、傣民族的政治势力，14世纪，老挝人建立了澜沧王国。此后，经过阿瑜陀耶王朝以来的反复经营，泰人征服了孟族和高棉族的政治势力，确立了泰族在湄南河流域的统治。

薄文泽先生对于东南亚大陆地区民族的源流与历史分布变化的考证，可以为我们提供两个方面的信息：第一，可以为解释云南境内的傣族未能全民信仰南传上座部佛教的现象提供了依据。它帮助我们对于云南境内居住于红河流域和元江流域的傣族没有像其他区域的傣族不信奉南传上座部佛教的情况作出了比较合理的解释。第二，在东南亚各个民族的迁徙过程中，源于中国南部地区的壮泰系民族，虽然较早就到达了中南半岛北部，但他们向中南半岛腹地大规模迁徙的时间则开始得比较晚。在1世纪前后到10世纪这个历史时期，东南亚各地出现了数十个早期国家。印度尼西亚群岛各地虽然出现了不少国家，在这一时期的后期还出现了一些较为强大的国家如室利佛逝，但远远谈不上出现一个统一的国家；在中南半岛，越南北方直到10世纪初还是中国封建王朝统治区域的一部分，缅甸和泰国在公元最初几个世纪就出现了一些小国，到6世纪以后出现了地域发展更广的骠国、堕罗钵底等国家，但直到这一时期末，都还没有出现主要由缅族或泰族建立的统一国家；只有柬埔寨的高棉人当时就已建立了自己的国家——扶南及其之后的真腊、吴哥，其地域范围超过现在的柬埔寨。从10世纪开始，泰、掸、傣族等民族就打破国家政治疆域和国家地理疆域，而一直在以大的民族集团建立自己同一族源的统治势力，到13、14世纪时，泰、掸、老、傣族等同族源民族文化圈基本形成，其中包括南传上座部佛教文化圈的形成。据研究，在中国宋朝以前，云南傣族与泰国、缅甸、老挝之间还没有现在这样的国家疆域界限。今天的东南亚各国疆界是在19世纪末到20世纪初才最终基本形成的。第三，由于东南亚民族分布格局，尤其泰、掸、老、傣族等同族源民族文化圈是从10世纪开始逐步形成，因此，要在10世纪以前就在泰、掸、老、傣族等同族源民族文化圈内传播已经相当成熟的南传佛教文化是不可能的，尤其是要传播成熟于13、14世纪时才逐渐成熟的南传上座部佛教文化更是不可能的。

2.云南跨境民族格局的分布及民族文化交流是佛教传入中国云南的有利条件

云南是中国少数民族类别最多的一个省。除汉族以外，5000人以上的少数民族云南省有25个。据2000年第五次全国人口普查，云南省少数民族人口有1433万人，约占全省总人口数的1/3.其中，人口在100万以上的有彝、白、哈尼、傣、壮、苗等6个民族，人口在10万以上100万以下的有傈僳、回、拉祜、佤、纳西、瑶、景颇、藏等8个民族。云南又是与多国为邻的一个省，分别与缅甸、老挝、越南接壤，与泰国、印度等国相邻。云南省与毗邻国的边界长达3207公里，其中中缅边界1997公里，中老边界500公里，中越边界710公里。云南省有117个县和县级市，其中有27个县市分别与缅甸、老挝和越南相接壤。在云南的26个民族中，有众多的人口跨中国与邻国的边境地区居住。云南边疆以及邻国相邻地区的稳定与发展，与这一地区的跨境民族及其状况有十分密切的关系。

这16个跨境民族人口与分布的情况大致如下：

苗族：一般自称“毛”或“蒙”。云南省有苗族104万人，分布在87个市县。其中以文山州人数最多，其次是红河州和昭通地区。越南称苗族为赫蒙族，有41.1万人，分布在越南北方，以封土、奠边府、高原、黄树皮、顺州等地较为集中。老挝有苗族20万人，居住在北部，以川圹、丰沙里、桑怒、会晒、琅勃拉邦等地人数最多。苗族在缅甸有1万人，主要居住在萨尔温江上游两岸山区，以果敢地区最为集中。泰国有苗族7万人，80%的人口分布在清迈、清莱、达、黎、碧差汶等5个府。

瑶族：一般自称“瑶”。云南省有瑶族19万人，主要住在红河、文山两个州的南部。越南有瑶族34万人，大都分布在西北部的高平、凉山、北太等省区。老挝有瑶族2万人，主要住在中老、越老边界老挝一侧的地区。

彝族：通常自称“罗罗”。云南省有彝族470万人。彝族在云南分布广泛，以楚雄州、红河州居住较为集中。在云南省南部红河、文山、思茅、西双版纳、临沧等5个地州，彝族人口上万的县有16个。彝族在老挝、越南各有2000人，当地称之为“倮倮”。这两个国家的彝族人口，主要住在靠近中国边境的地区。

哈尼族：一般自称“哈尼”。云南省有哈尼族142万人，绝大部分住在元江与澜沧江下游之间的地区，以元江、墨江、红河、元阳等县分布最为集中。缅甸有哈尼族6万人，称之为“高”，大部分住在东掸邦，以景栋地区人数最多。越南有哈尼族9500人，居住在越、中、老三国交界越南一侧的地区。泰国有哈尼族2万人，大部分住在清莱府。老挝有哈尼族1万人，称为“卡果”，主要居住在丰沙里、琅南塔、乌多姆塞等3省。

景颇族：有“景颇”、“载瓦”等自称。云南省有景颇族13万人，主要聚居在德宏州。缅甸称景颇族为“克钦”，有56万人，主要住在克钦邦，在掸邦北部和邻近中国、印度边界的地区，也有少量人口分布。

傈僳族：自称“傈僳”。云南省有傈僳族61万人，主要聚居在怒江州，在丽江、迪庆、大理、保山等地州也有少量散布。缅甸有傈僳族4万人，大部分住在掸邦和克钦邦。泰国有傈僳族1.5万人，主要居住在清迈、清莱、夜丰颂等3府。

拉祜族：自称“拉祜”。拉祜族在云南省有45万人，在滇西南诸县均有分布，主要聚居在澜沧县和孟连县。缅甸有拉祜族5万人，称为“么舍”，大部分住在掸邦东部。泰国有拉祜族3万人，以清迈府居住最为集中。在清莱、夜丰颂、达府等地亦有分布。越南有拉祜族4000人，大都住在靠近中国的边境地区。老挝有拉祜族2000人，分布在琅南塔省。

佤族：大部分人自称“佤”或“阿瓦”。云南省有佤族38万人，分布在临沧、思茅地区的西南部，以西盟、沧源两县居住最为集中。缅甸有佤族8万人，大部分住在掸邦。泰国有佤族1.2万人，分布在清迈、夜丰颂、达府等地，以清迈人数最多。老挝北部也有少量佤族人口。

德昂族：自称“德昂”或“鲁迈”。云南省有德昂族1.7万人，居于西南部边境地区，70%的人口分布在德宏州沿边各县。德昂族在缅甸称“崩龙”，有24万人，主要分布在克钦邦和掸邦。

怒族：大部分人自称“怒”。云南省有怒族3万人，主要住在碧江、福贡、贡山等3县。缅甸有怒族1万人，住在与中国、印度毗邻的地区。

独龙族：自称“独龙”或“俅”。在云南省有6000万人，主要聚居在贡山县。缅甸有独龙族1200人，住在恩梅开江上游一带。

回族：自称“回回”。云南省有回族64万人，回族在云南的居住相当分散，大都住在城镇和交通沿线，居住回族人口上万的县有13个。在云南南部也分布有一些回族人口。如：红河州有回族4.9万人。西双版纳州有回族3000万人（1990年），主要住在勐海县。德宏州和迪庆州也各有回族1000万人。据西方研究者估计，居住在泰国、缅甸、老挝北部原籍为云南的回族，大约有10万人。其中，泰国清迈、清莱、南奔3府的回族，约有2万人。

布朗族：自称“布朗”。云南省有布朗族9万人，分布在保山、临沧、西双版纳3地州邻近缅甸的地区，以勐海县居住最为集中。老挝有布朗族数千人，居住在丰沙里地区。

从上面所引资料来看，中国云南跨境民族与东南亚各国民族有着千丝万缕的联系，正是这割不断的亲情让这些民族千百年来来往不断，共同创造着世界民族的辉煌。

从分布与来源情况来看，云南境内外跨境民族的一个明显特点，是云南省国界两侧跨境民族的类别与人口较多，这种20个以上的跨境民族，在某一地区密集分布于国界两侧的情形，在中国乃至全球也不多见。分布在云南及4个相邻国家的跨境民族，有壮侗语族的诸民族以及汉族、苗族、哈尼族、拉祜族和回族，分布在云南及2-3个相邻国家的跨境民族，有瑶、彝、景颇、傈僳、佤、布朗、克木等民族。除汉族、回族在中南半岛北部多数居住在城镇附近，德昂族、彝族在云南边境一侧或两侧分布较分散，致使境内外居住区不甚相连外，其余跨境民族主要的聚居区，基本上是跨越中国与邻国的边界，简言之，即大部分跨境民族，有相当多的人口在中国与邻国国界的两侧毗邻而居。据统计，云南省地处与邻国毗连区域的县市，面积约占云南省总面积的23.47%，除腾冲、龙陵、镇康等3县以外，其余县市均为民族自治地方。居住云南边境诸县市的少数民族人口约有350万，约占当地总人口数的60%，其中跨境民族人口占当地少数民族人口数的98%以上；在分布与来源方面，云南境内外跨境民族的第二个特点，是一些跨境民族虽有范围较大的聚居区，但各民族交错杂居与插花式分布的情形也十分普遍；云南境内外跨境民族在分布与来源上的第三个特点，是各跨境民族长期友好相处，相互关系较融洽。这不仅体现在诸跨境民族相互的关系方面，也表现在居住云南境内外同一跨境民族内部。云南省的跨境民族在境外普遍有亲戚和朋友。

值得注意的是，在这些跨境民族中，还有一类可以称之为“亲缘民族”的族群。这些民族有共同的族源关系，以后因迁徙或国界变动等原因，其中主要的部分逐渐向不同的方向发展，并产生了明显的差异，目前其整体是否为同一民族，其成员以及相关研究者持有不同看法，可称为中国与邻国的“亲缘民族”。这一类民族有如中国的傣族、布依族、侗族、壮族，以及中南半岛北部的泰族、佬族、掸族、佬族、岱族等。这些“亲缘民族”跨区域而居，但是其文化内在的传承性和共同性却让这些民族相互学习、相互交流，在文化和经济等方面共通有无，他们共同构成了同一族源文化体系。例如，傣族与东南亚地区同一族源的泰族、掸族、老族之间经常进行民族族群文化交流，人们将这一明显具有“亲缘关系”的族群文化统称之为“傣泰”民族文化。应该说，正是云南拥有这样的跨境民族，尤其是“亲缘民族”的族群，才使得在历史的长河中，它们与东南亚民族之间相互的交往更为便捷。

但是，如果仔细研究，我们会发现云南与东南亚跨境民族，尤其是与东南亚的亲缘民族格局并不是很早就有的，是在历史发展长河里民族迁徙的过程中逐渐形成的。因此，考察东南亚民族格局，尤其是傣泰掸老族民族分布格局的形成是很必要的。

3.傣泰掸老族民族分布格局是南传上座部佛教文化传入云南强有力的文化保障

在云南的跨境民族，尤其是“亲缘民族”的族群中，傣泰掸老族等民族的分布格局对于南传上座部佛教的发展，尤其是对中国南传上座部佛教的发展有非常重要的促进作用。因为其民族分布格局的形成对于民族文化的传播起着重要的保障作用。我们甚至可以说傣泰掸老族民族分布格局是南传上座部佛教文化传入云南强有力的文化保障，因此，研究傣泰掸老族民族的分布格局对于研究中国南传上座部佛教文化的传播是很重要。

国际泰学界所说的泰语民族（Tai-speaniag Peoples）是更大的壮侗语族群中的一个分支。随着研究的深入，越来越多的证据表明，泰语民族的发祥地是在今天的广西、云南和越南交界一带地区，其先民是后来辗转迁徙到今天他们居住的这一带地区并形成今天分布在中国云南和东南亚的傣、泰、老、掸诸民族的。

泰语民族的先民在向中国云南西南边地和中南半岛迁徙的过程中，逐渐分化，并在分化的过程中，不断与当地其他民族融合，逐渐形成了一些新的支系，最终形成了我们今天见到的这些虽然关系密切却又有差别的新的民族。泰族先民进入今天泰国北部地区的时间大概是从8世纪或更早一点的时候才开始的，但不会早得太离谱。进入泰北的这些泰人后来被他们的邻居称为“（泰）阮人”（Yuan）或“（泰）允人”（Yun）或“（泰）庸人”（Yon），传说中的“庸那迦”（巴利文拼写为Yonaka，泰文拼写为Yonok）即是从这个名称来的。最初，泰阮人居住在今天的缅、老、泰三国交界一带地区乃至更北边的一些地区。

泰阮人历史上最有名的国王就是孟莱王。孟莱于1259年20岁时在清盛继承父位为王。当时，孟人的势力已经衰落，高棉人的势力也迅速退却，因此，孟莱王的势力得以向南面发展，并于1292年一度占领了孟人城市南奔。

最初进入泰北地区的泰阮人没有自己的文字，也不信佛教。在与孟人接触之后，泰阮人才从孟人那里接受了他们的宗教和文化，并加以改造，从而创造出了自己的文字和形成了自己的文化。与孟人文化接触后，泰阮人开始使用两种字母来书写：一种为世俗体，即采用孟文字母来拼写泰阮人的方言；另外一种叫做“达摩”（Dhamma）字母，泰阮人用泰话发音为“檀”（Tham），主要用于佛教经文的抄写。

据泰国北部的编年史记载，1296年，孟莱王又建立了一座新城，即清迈（清迈的意思就是“新城”）。1327年，孟莱王的孙子昭三听又在孟莱王原来即位的地方清盛再建了一座城市，即今天见到的清盛。以后，清迈逐渐发展成了泰北的政治、经济和文化中心，泰北各地泰人的小勐如难、帕等均归附了清迈，泰北由此被称为“兰那王国”或“兰那泰”。1400-1525年期间是兰那王国的黄金时期。这一时期，兰那泰阮人的文化对周边地区产生了很大的影响。以今天老挝的朗勃拉邦为中心的南掌王国（澜沧王国）、缅甸景栋的泰坤人（又译为泰艮人）、云南西双版纳的傣泐人，都采用了兰那泰的泰阮人的“达摩”（Dhamma）或“檀”（Tham，泰文对“达摩”的异写）字母，此后，泰国北部、老挝西北部、缅甸掸邦东北部一部分地区和中国云南西南部的西双版纳傣族地区便形成了一种相通的、一直延续到今天的“达摩字母文化”。泰庸人的一支后来还进入了今天缅甸东北部的景栋一带地区，与当地民族融合后形成了今天缅甸东北地区的掸族的主体。

1292年，中国元朝征服了车里（即西双版纳地区），置车里军民总管府，正式将西双版纳纳入到元朝的统治领域之中。之后，元朝改变其对八百媳妇国进行武力征讨的策略，改而为外交接触，“遣使招徕，置八百大甸军民宣慰司”。从此，八百媳妇国臣服元朝。但是，在孟莱王统治时期，八百媳妇国虽然名义上臣服元朝，但却时常联合车里来作乱。根据《招捕总录》“车里”条记载：“大德二年（1298年）三月，小车里结八百媳妇为乱，经时不下，遣使奉诏，招之不听。”“至大四年（1311年），云南省上言八百媳妇、大小车作乱。”元朝多次派出军队征讨都未见显著成效。《新元史》的《八百媳妇传》记录：“仁宗皇庆初（1312年）八百媳妇再寇边，帝降诏招抚之，始献驯象、白象，继谴其继子昭三听来朝。”这里所说的“昭三听”就是孟莱王之孙。孟莱王于1317年逝世，由其子浑乞滥继位（1317-1327年在位）。浑乞滥原来统治昌莱，并在那里接待过元朝使节。他主张与元朝修好，遂派其子昭三听访问中国。1327年昭三听继位为王，于次年重修昌盛城，然后把首都迁往昌盛城。此后，八百媳妇国与中国元朝、明朝一直维持着正常的外交往来。直至明朝嘉靖年间（1522-1566年）为缅甸兼并。曼谷王朝初期，清迈国正式被划入泰国版图。

值得注意的是，孟莱王等历代国王除了积极进行国力建设之外，还努力建立与其他国家的姻亲关系。因为“在那个时期，国家的强大并不表现在疆域的辽阔上，而是表现在一国国王是否德高望重以及和其他国家的亲戚关系如何。亲戚关系促成了各国之间在战争时期的互助关系。亲戚多了，其威力自然较他人为强。例如，孟莱王颂扬坤兰甘亨国王的国威隆盛，实是因为他和吴哥、洛坤和阿约他耶邦各国都有亲戚关系的缘故”。正是在这样的建设和发展策略下，八百媳妇国（或者说是兰那泰）逐渐发展成为泰国北部直接与中国云南接壤地带较为强大的国家。这为东南亚南传上座部佛教从泰国兰那传入中国云南打下了厚实的基础，使之成为强有利的保障。

此外，在泰人先民迁徙的过程中，另外还有一些支系进入了湄南河流域，一些人与当地的孟人和高棉人统治集团成员通婚融合，逐渐形成了一个新的族群——泰暹人或暹泰人。泰国学者黎道纲先生认为：“湄南河流域的各个王系，由于文化相同，彼此通婚联合，逐渐形成一个单一民族，这个民族就是高棉人、占婆人和周边国家人们口里的Syam人。所谓Syam人也就是今日泰国境内的暹泰民族。”暹泰人或者叫泰暹人大概在13世纪40年代控制了素可泰城，但直到兰甘亨于1279年左右继承其兄为王之后，素可泰才真正成为了一个暹泰族的政治中心。当时，素可泰通过扩张兼并了周边许多高棉人的城邦和已经居住在当地的泰人的小勐，形成了一个规模较大的泰人国家。在兰甘亨统治时期，素可泰成为了一个富裕而强大的中心，国王兰甘亨是一位虔诚的佛教徒，大力弘扬南传上座部佛教，使南传上座部佛教取代了早期的原始宗教而成为了国教。在著名的兰甘亨碑铭中，兰甘亨向世人炫耀他的王国如何如何的富足，“水里有鱼，田里有稻”，人民可以自由地往来和做生意，王国的赋税很轻，国王执法严明公正。碑铭还说，向素可泰表示归顺的有来自朗勃拉邦、南乌河以及湄公河两岸的老族人。还有记载说万象和勐骚也在归顺素可泰的泰老民族的小邦的行列。

值得注意的是，与兰那王国一样，素可泰王朝历代国王除了积极进行国力建设之外，还努力建立与其他国家的姻亲关系。例如，史料显示，素可泰王朝就与兰那泰有过姻亲关系，因为约在1400-1406年间，素可泰王朝就因兰那国势力南伸，改由立泰王的兰那妃子所生之子赛吕泰为王。同样的道理，正是在这样的建设和发展策略下，素可泰国（或者说是兰那泰）逐渐发展成为泰国北部较为强大的国家。这也为东南亚南传上座部佛教从泰国兰那传入中国云南打下了厚实的基础，使之成为强有力的主体保障。

1351年，另外一支暹泰人的统治者拉玛提婆迪以阿瑜陀耶为中心，建立了阿瑜陀耶王朝，阿瑜陀耶取代了早期的暹泰王国素可泰以后，控制了今天泰国中部最富庶的地区。此后，暹泰人势力日益壮大，逐渐发展成了今天泰国的主体民族。向西迁徙到今天云南西部和缅甸北部一带的另外一些泰人支系，逐渐形成了泰语民族中的大泰这一支系。据大泰人的史籍记载，他们早在6世纪甚至更早就在瑞丽江流域建立了国家。但是，直到13世纪时，以勐卯为中心的大泰民族的势力才真正崛起建立了强大的勐卯王国即麓川政权（详见下一部分）。明代“三征麓川”以后，大泰地区归属中国中央王朝。后来，缅甸东吁王朝崛起，四处扩张，控制了一部分大泰人地区，这一部分地区的大泰人也就成为了今天缅甸北部地区的掸族的主体。这样的民族格局为将来东南亚南传上座部佛教传入中国云南提供了强有力的主体保障。

4.缅族先民的迁徙与现代缅族的形成

考诸整个东南亚南传上座部佛教发展史，在1044年即位建都于蒲甘的阿那律陀王（1044-1077）统一缅甸后，大力发展佛教，为整个东南亚南传上座部佛教的发展作出过功不可没的贡献。东南亚南传上座部佛教曾经伴随他的政治统治策略而在东南亚传播得到净化并巩固发展。他还曾经以兰那和南掌为中心，对差不多整个泰国进行统治。因此，要全面了解南传上座部佛教文化圈的形成过程，就不能不提缅甸在其中所起的作用。因此，首先考察缅族先民的迁徙与现代缅族的形成，有助于我们进一步了解东南亚南传上座部佛教发展的情况。

虽然藏缅语民族很早就进入了缅甸，但现代缅族则是在9世纪以后才正式形成的。在骠人统治时期，可能已有一些缅族的先民进入了缅甸。这个时候，缅族可能只是一些原始的部落，只能把他们称为缅族的先民或原始缅族，其作为一个真正意义上的民族，是在这个群体以蒲甘为中心建立政权以后才形成的。研究缅甸历史的学者多认为，至迟从9世纪起，缅族的先民或原始缅族的势力就以蒲甘为中心发展起来了。在蒲甘城建立以前，缅族的先民可能只是以一个个部落的形式分散分布在一些地区。832年，骠国遭到南诏的攻伐，史书记载说，南诏还从骠国的都城掳掠了三千民众到拓东城（今昆明）（《新唐书·骠国传》）。从此以后，骠国便日趋衰落。到9世纪中叶时，骠人的国家已经瓦解。这时，缅人以蒲甘为中心，开始登上缅甸的历史舞台，缅人的名称也开始见诸史书。缅人建立了蒲甘城以后，势力迅速壮大。到11世纪初，缅人所统治的地区，以蒲甘为中心，北到密铁拉、杰沙，南到敏巫、吻外，西起蒲甘，东到皎克西（叫栖），大约从南到北约三百公里，东西一百余公里。在当时的缅甸中部和北部广大地区，一些强大的骠人部落仍然在活动。可能一些傣掸民族的部落已在北部和东北部的广大地区日渐崛起；南部沿海地区是历史文化悠久的孟人国家，其中最主要的是直通王国，而西部的阿拉干仍然是独立的国家。因此，蒲甘国王阿奴律陀在1044年即位后，经过十多年的经营，巩固了缅人建立的蒲甘王国的地位后，便开始进行统一缅甸的战争。1057年，阿奴律陀率军南下，进攻南方的孟人国家并最终攻陷了孟人的政治、经济和文化中心直通城。孟人国王摩奴诃俯首投降，直通王国从此并入蒲甘的版图，其他一些孟人国家如勃固等也归附了蒲甘。南方的征服，使蒲甘王国获得了出海通道。而阿奴律陀把在直通得到的许多南传上座部佛教的经典和珍宝以及众多的僧侣带回蒲甘，则对蒲甘缅人文化的发展产生了重大的影响。阿奴律陀征服了南方孟人地区后，又率军翻越西部的阿拉干山脉，征服了阿拉干的北部地区。在东北方向，阿奴律陀把他的统治扩大到与今天掸邦交界的地区，在杰沙、太公、曼德勒、八莫等地建筑了一些要塞，以防止掸族南下。阿奴律陀发动的统一战争使缅人的势力得到巩固。

此后，经过阿奴律陀、江喜陀和阿隆悉都等几位国王的经营，缅人在吸收骠人文化和孟人文化的基础上，发展了他们自己的文化。到了阿隆悉都国王时期，缅人文化已经流行，缅人开始有了自己的文字。这一时期缅甸碑铭的文字也逐渐以缅文为主。因此，有的历史学家认为，自阿隆悉都国王即位开始，蒲甘文化就进入了缅人时期。

正是在这一过程中，早期的缅人在吸收当地各民族文化的基础上，创造了自己的新的文化，反过来又利用这种文化不断同化其他民族，并在血统上融合其他民族，一个新的现代缅族便从此以主体民族的身份出现在中南半岛的历史舞台上，并不断发展和壮大。

5.云南境内傣族分布及其变迁

如果说与云南相关的东南亚佛教文化圈的传播主体的民族迁徙及其分布格局之形成对于民族文化的传播起着重要的保障作用的话，那么作为东南亚佛教文化圈的接受主体——傣族的民族迁徙、分布乃至政治、经济、民族文化的高度发展，才使得东南亚佛教文化的传入成为可能。在云南境内的傣族有四个主要支系，其中西双版纳的傣族和德宏的傣族都先后产生过影响很大的政权。

在西双版纳境内，很长一段时间若干傣族部落各自占据一定的地域生活，但彼此之间没有统辖关系。这一局面一直到1180年才得到改变。根据傣族文献《泐史》记载，1180年，傣族部落首领叭真在西双版纳地区建立了“景龙金殿国”（也有人称之为“泐国”），这是西双版纳地区第一个统一的国家。对于这段历史，《泐史》是这样记载的：

叭真于祖腊历五四二年（宋淳熙七年，1180年）入主勐泐。其父给与仪仗武器服饰多件，诏陇法名菩提衍者，则制发一虎头金印，命为一方之王，遂登大宝，称景龙金殿国至尊佛主。五五二年（绍熙元年，1190年）六月白分初十日乙丑，星期六，建都于景兰，因此前彼处有一地管名爱兰者，遂名焉。

叭真战胜此方各地之后，兰那、猛交、猛老皆受统治。时天朝皇帝为共主，有猛交酋名那剌毗朗玛，景龙酋名蒙猛，兰那酋名菩提逻阇唷者，以及刺隗、金占、唷崖、埭腊、珐南、崆岢等名酋长，俱会商劝进，举行滴水礼，推叭真为大首领。

虽然这段史料记载还有进一步剖析的必要，但它却叙述了一个傣族部落联盟成立的历史。应该说叭真只是傣族部落联盟的首领，他建立的景龙金殿国只是征服或联合了境内各部落而组成的一个傣族部落联盟，但这一部落联盟并没有取消境内各个部落内部固有的组织结构。在其于1180年建立景龙金殿国后的10年后，叭真战胜此方各地，兰那、猛交、猛老皆受统治。叭真后来分别让自己的儿子去治理兰那、猛交、猛老等地。根据《泐史》记载，该国在最盛大时有人口844万、白象9000头、白马9.7万匹，足见国势之强。这统一的政权有利于内部各邦以及同东南亚各个民族之间的文化交往和相互融合。

至于德宏地区的强大的勐卯王国即麓川政权，则在傣族文献和汉文历史文献中有详细的记载。所谓麓川，即今云南省德宏傣族景颇族自治州的瑞丽、陇川、遮放及瑞丽江南岸一带。在10世纪前后，云南西部出现了一个由木邦、孟养、勐卯和勐底四大掸族傣族部落组成的一个的强大的部落联盟，在这个部落联盟中勐卯部族就是麓川。在中国元朝初年，建立金齿六路时，把勐卯建为麓川路，所以勐卯又被称为麓川。在傣族文献《勐卯思氏谱牒》中叙述了麓川政权的传位世系，言其1256年（南宋宝祐四年）芳罕为第一任统治者开始统治。后来麓川政权不断发展扩大，随着这一区域经济的发展，麓川政权不断地发动大规模的兼并战争，疆域不断扩大。明朝李思聪《百夷训》中曾经叙述过麓川的领地：“百夷即麓川平缅也，地在云南之西南，东接景东府，东南接车里，南至八百媳妇国，西南至缅国，西至嘎里，西北连西天古剌，北接西番，东北接永昌。”可以说当时云南境内的傣族分布区域除了车里（即西双版纳）、元江、景东外，几乎完全被麓川政权所兼并。麓川政权虽然表面上接受中央政府的统治，但其不断地扩张自己的势力，最终导致在明朝时期，明朝政府三征麓川政权，并在正统九年（1444）革麓川宣慰司，以原麓川所属之陇把地建陇川宣抚司，授夷目恭项为陇川宣抚。同时，在经历了长期艰苦的战斗之后，明朝政府最终消灭了麓川政权，将麓川政权的最后的统治者思氏赶到孟养一带。后来，虽然思氏后裔多次来朝贡，但朝廷拒绝不纳，致使孟养长期陷入纷乱之中，最终沦为异域。

综观云南境内的傣族在历史上都有过强大的政权，经济发达，文化也得到充分地发展，其与东南亚之间的关系往来十分密切，如根据泰北的《清迈纪年》的记载，兰那王国孟莱王出生于泰北清盛地区的恩央王国（又译银扬王国）的统治家族，他的父亲老蒙（Lao Meng）长得非常英俊。老蒙长大以后，其父也就是孟莱王的祖父召老芒（Cao Lao Moeng）派人到统治今天西双版纳地区的景洪王匋陇建仔（Thao Rung Kaen Chai）处为儿子求婚。匋陇建仔很高兴，就把女儿帖帕罕凯（Theppha Kham Kh-rai）嫁给了老蒙。老蒙在32岁时继父位统治恩央王国以后，把景洪王匋陇建仔的女儿帖帕罕凯升为王后，其地位“高于其他500位王妃”。另外，傣族有关文献，如《佛教圣事大记》等也对此有所记载，西双版纳第四代召片领（即宣慰使）匋陇建仔将女儿嫁到了泰国北部地区。后来生子，即兰那王国的孟莱王。在孟莱王统治时期，对他的外祖父母非常孝顺，每年都有大批的礼物送给自己的外祖父母。匋陇建仔也非常疼爱自己的外孙，在自己外孙生日的时候都有很厚重的礼物回赠。因此，这一时期的泰国兰那王国和中国云南西双版纳地区的关系非常好，这为佛教从泰国兰那地区传入西双版纳地区打下了良好的基础。在此后的时间里有大批的巴利语佛经和注释被译为了泰润文，在泰族、傣族、掸族和老族地区流通，促进了这一地带佛教文化的又一次大交流、大融合。此外，在16世纪时，缅甸东吁王朝的莽应龙还和西双版纳联姻。在1569年缅甸公主喃巴杜麻波罕（民间称之为“金莲公主”）嫁给西双版纳第19代宣慰使刀应勐为妻。当时缅甸方面派出了大批随行人员，其中还有一个佛教使团，携带了大量巴利文三藏经典和佛像，来西双版纳弘法。在金莲公主的努力下，西双版纳地区的佛教得到了迅速发展，大批佛寺拔地而起，其中以金莲公主命名的佛寺至今犹存。这一切都成为东南亚佛教文化传入云南的必要保证。

（二）东南亚南传上座部佛教文化圈的形成是南传上座部佛教文化传入云南的重要前提

如果说以上的讨论旨在说明南传上座部佛教文化圈的传播主体和接受主体的话，那么以下对于南传上座部佛教文化这一重要的传播对象的讨论就显得尤为重要。因为只有东南亚南传上座部佛教文化圈形成并向四周传播，它才有可能传入到云南。按东南亚南传上座部佛教文化圈与中国云南南传上座部佛教文化圈关系最密切的国家是尤其以缅甸和泰国为代表。因此，考察缅甸南传上座部佛教文化圈的形成与传播、泰国南传上座部佛教文化圈的形成与传播就显得很重要。兹分别叙述如下。

1.缅甸佛教情况

上座部佛教很早就传入缅甸南部孟族地区，尔后虽有衰落，但未曾灭绝。3-4世纪时上座部佛教沿伊洛瓦底江北上，传入骠国。之后，大约在4世纪左右大乘佛教由水陆两路从印度传入中部地区。稍后锡兰的上座部佛教开始传入缅甸。大约从7世纪开始，印度的密教和中国的藏传佛教也对缅甸产生过影响。11世纪中期以前，大乘阿利僧教派还曾在蒲甘流行。可以说，从佛教传入缅甸到1044年蒲甘（Pagan）王朝的建立，是缅甸佛教的早期发展时期。

1044年以前，缅甸境内存在着许多独立小国。阿奴律陀登王位后征服了各路诸侯，统一了缅甸。他整饬教派，发展农业，为蒲甘王朝的发展奠定了基础，也为佛教的兴盛创造了条件。由于在佛寺隐居多年，阿奴律陀深受佛文化的熏陶。继位后又受到来自直通的孟族高僧阿罗汉的影响，他立下了改革教派，弘扬佛教的志向。阿罗汉长老精通三藏，为弘法来到上缅甸地区。他经人引荐，见到了阿奴律陀国王。长老的学识及对佛理的领悟深得国王的敬重。1056年阿奴律陀王采纳阿罗汉的建议扫荡了阿利教势力，废除了大乘、密宗、婆罗门等教派，定佛教为国教，尊阿罗汉长老为国师。由于阿罗汉初至蒲甘时未携带完备的三藏经典，便建议国王遣使直通，向孟王摩奴诃请赐三藏经典和佛舍利，但遭拒绝，引起了阿奴律陀的不快。于是阿奴律陀派兵进攻直通，围城三个月后攻陷直通城。击败孟王摩奴诃后，阿奴律陀王令人将直通的三藏经典及注释用三十二头大象运回蒲甘，同时将五百名高僧及众多的能工巧匠带到了蒲甘。征服直通是缅甸文化史上的重大事件，它使蒲甘的佛教、文化艺术和手工业都得到了前所未有的发展。征服直通后，阿奴律陀王又与锡兰通好，派遣僧团前往锡兰迎请完备的三藏经典。他还广建佛塔寺院，塑造佛像，改革佛教，使其盛行全国。1058年始创缅文字母，音译了上座部佛教三藏典籍，奠定缅甸上座部佛教的基础。

阿奴律陀还大肆扩张疆域，向东征服了掸族诸邦，并纳一掸族公主为妃，密切了蒲甘和掸区的关系。发达的蒲甘佛教文化很自然地传向掸区，又通过掸区传到泰、老、傣族地区。

江喜陀王继位后，仍大力推崇佛教。江喜陀去世后，其外孙阿隆悉都继位。阿隆悉都也一如其先辈，在各地广建寺塔，保持了佛教的昌盛局面。由于有历代国王的大力扶持，此时的蒲甘已成为整个东南亚地区的一个佛教中心。

1173年那罗波帝悉都登位。缅甸与锡兰间的宗教往来仍十分频繁。国师般他求也西渡锡兰，在锡兰求法六年，于1173年回国。此后，缅甸佛教开始较多地受到锡兰大寺派的影响。般他求的弟子、后来的国师乌多罗耆婆长老也于1180年率领众僧赴锡兰求法，受到大寺派接待，长老本人也被誉为“遍历锡兰第一法师”。乌多罗耆婆长老回国时，留下了孟族沙弥车波多。车波多在锡兰大寺受比丘戒，留学十年，1190年返缅。与他一同返缅的还有四位外国比丘：尸婆利、多摩陵陀、阿难陀、罗目侯罗。他们在蒲甘创立了缅甸的大寺派。由于大寺派戒律严格，因而受到了国王的青睐。在那罗波帝悉都王的支持下，大寺派在缅甸获得了较快的发展。缅甸的佛教从此分成了两派：车波多的锡兰派，又称为后宗和前国师阿罗汉所传的缅甸派，又称作前宗。乌多罗耆婆和车波多两位长老赴锡兰求法归来后，大大地促进了缅甸佛教的发展和佛经的研究。车波多长老学识渊博，论著丰富，深受那罗波帝悉都王的赏识，被封为国师。车波多的重要著作有《经义释》、《阿毗达磨简释》、《行者明灯》、《律兴起解释》、《戒本明解》、《戒坛庄严》、《发趣论注》、《法集论研究》等。其中以《阿毗达磨简释》和《行者明灯》最为著名，是各国研究上座部佛教论藏的重要参考经论。可以说11-13世纪的蒲甘王朝是缅甸佛教发展的黄金时期。经过几代国王的热心护法，传教长老的竭力弘法，直通孟族地区的上座部佛教传统在全缅发扬光大。从锡兰引进的上座部大寺派传统也从一个侧面促进了蒲甘佛教的纯洁。蒲甘威名远扬四方，更使得佛教精要汇集于蒲甘。蒲甘的壁画、雕刻、建筑艺术在繁荣的佛教的推动下有了长足的进步。蒲甘成为当时东南亚名副其实的佛教艺术中心。

上座部佛教经过蒲甘王朝的辉煌后继续蓬勃地发展。佛教从孟缅地区向境内其他少数民族地区的传播取得了更好的成效。1287年元朝蒙古军队南下，推翻了蒲甘王朝。缅北的掸族乘机南下，把势力扩展到中部和南部地区。缅甸出现了群雄割据、互相征战的混乱局面。

北方掸族王国邦牙聚集了许多阿奴律陀时代被驱逐的阿利教僧侣，上座部佛教十分微弱。后来上座部比丘小罗汉和天眼来邦牙弘法，得到国王的崇信和扶植，佛教才开始发展起来。1324年乌那继位后，建立七十七座佛寺供养来自蒲甘的阿罗汉派和阿难陀派僧侣。两派发展，人数增至数千。1364年实皆王他拖弥婆耶战胜邦牙并迁都阿瓦。由于国王信奉阿利教，上座部佛教又受到暂时的压制。1368年明吉斯伐修寄王登位，礼请其师大寺派高僧差摩遮罗长老担任国师，佛教才得以快速发展。1429年斯里兰卡高僧室利萨达磨楞伽罗和信哈罗摩诃萨弥带着五佛舍利来缅弘法，受到勃固国王的冷遇。阿瓦国王闻讯后派遣四十艘船只亲迎其来阿瓦弘法。斯里兰卡僧人与原有三派僧侣和合共住，探讨佛法，阿瓦佛教逐渐兴旺起来。1540年阿瓦国王思洪发感到佛教太盛，危及其统治，加上他认为各地佛塔与佛法无关，只是帝王藏宝之处，于是下令各地拆毁佛塔，遭到各方强烈反对。这更使思洪发感到了佛教的威胁，决定剪除佛教。他设计在阿瓦附近的刀巴奴举行斋僧大会，邀请阿瓦、实皆、邦牙等地的3000名比丘赴会。正当僧侣们用斋之时，埋伏在四周的军队一齐出击，杀死了360位比丘，其余比丘则侥幸逃脱。随后，思洪发下令毁佛塔、烧经书，致使阿瓦佛教遭到重创，史称“思洪发灭佛运动”。在南方的勃固地区，1453年女王信修浮继位。由于女王贤明，国泰民安，勃固佛教蒸蒸日上。信修浮王在位八年后让贤给附马达磨悉提。达磨悉提是位还俗和尚，在位二十年。他统一了当时勃固的六个佛教派别，改革勃固王朝的佛教。1475年他派僧团赴斯里兰卡受戒。僧团归国后，他择地创设“结界”之地，下令各派比丘重新依照锡兰大寺派传统受戒。经过3年的整饬，有800位高僧、14265位青年比丘、601位沙弥受戒。在他的推动与参与下，以往300年来的派别对抗自此统一于大寺派的传统之下。

16世纪以后，缅甸历代君王都热心护法，佛教一直繁荣兴盛。特别是东吁王朝的莽应龙王，笃信佛教，护持佛法。在位30年，广建寺塔，供养各方僧众，同时大量印发经书，鼓励研习。他严禁杀生，要求境内的掸族和穆斯林全部皈依佛教，把上座部佛教推广到缅北边境地区，使佛教盛极一时。莽应龙统一了缅甸后，又远征泰国，攻陷清迈，在那里发展佛教。

贡榜王朝时期，孟云王于1802年派5位比丘赴锡兰传法，建立阿摩罗补罗教派，成为大的佛教派别之一。1856年敏东王继位后的第3年，为了弘扬佛法，决定兴建新都曼德勒城。在兴建新都的同时，大批佛教寺塔、经楼、戒堂也拔地而起。敏东王全身心地弘扬佛法，1871年他召集2400名僧侣在曼德勒结集，对巴利文三藏经典加以校订。这次结集以律藏为重点，史称“第五结集”。僧侣们用5个月时间齐诵一遍三藏之后，又花5年时间将其刻于729块大理石上，使经文得以长存，佛法永驻。

在部派争论方面，15世纪后期根据勃固国王达磨悉提的旨意而统一起来的僧团，由于对戒律理解的不同而孕育着分裂的迹象。僧团间的争论在18世纪达到了高潮。1700年东吁王朝娑尼王时期，求那比兰伽罗长老认为披袈裟袒右肩和用棕榈叶扇遮阳不违反戒律，因而受到排斥，僧团由此分裂成两派：偏袒派和被覆派。东吁王朝时被覆派势力较大，而到贡榜王朝时主张偏袒右肩的阿杜罗长老出任雍籍牙王的国师，偏袒派占了上风。到孟云王时期，由于国王认为偏袒派论据不足，命令其与被覆派统一。1784年两派结束部派之争，重归统一。

纵观缅甸佛教的发展，可以说13世纪后期至19世纪中叶是缅甸佛教的大发展时期，具体表现为佛教向边缘少数民族地区的传播、佛教的深入人心、僧侣学者对佛经研究风气的日盛、缅甸佛教在锡兰民众中威望的不断提升等。部派纷争的平息和教派的多次统一也展示了佛教强大的一面。

2.泰国南传上座部佛教

从13世纪开始，在泰国北部的“八百媳妇”国（又称兰那国）逐步形成了以清莱为中心的北部地区和以清迈为中心的南部地区两大区域。在历史发展的长河里，清迈渐渐发展成了泰北的政治、经济和文化的中心，据《新元史》卷一四九《八百媳妇传》：“每村建一寺，每寺建塔，约以万计。”大规模地修建寺塔，既说明了佛教发展的规模，同时也显示出一个国家经济的繁荣和国力的强盛。其中，在兰那王国的历史上，有两位君王对佛教发展的贡献尤其显著。其一是孟莱王，他是一个虔诚的佛教徒，一方面在南奔、清迈等地广造佛寺，一方面又派以应达班（Yingda-banyo）为首的一批比丘到斯里兰卡深造。这批比丘回国后，建立了莲花塘寺（Wa bayobo），持阿兰若律（即林居派的戒律）就是直到今日仍然影响很大的莲花塘寺派的发端。后传入中国云南。第二位是哥那王，哥那王（Keu Na1355-1385年）统治时期是整个泰国北部南传上座部佛教发展的重要阶段。在他的支持下，兰那地区的南传上座部佛教得到巩固和发展。哥那王把自己的花园献给苏摩纳（Suma na），作为弘法道场和阿兰若派僧团的基地。所以，人们又把苏摩纳所弘扬的佛教派别称为“花园寺派”。后来“花园寺派”传入中国云南西双版纳地区，于是“花园寺派”就在中国云南流播开来。在兰那王国的早期，兰那泰的上座部佛教经缅甸的景栋传入云南的西双版纳地区。1369年，清迈派出一个七百僧人组成的使团到景栋布教，后又从景栋来到西双版纳。1373年，清迈又有一僧团来到版纳弘法。总之，兰那泰佛教和我国傣族地区的佛教之间有着极其密切的关系。

与此同时，泰国南部的素可泰王朝在13世纪时期得到了飞速的发展。国王兰甘亨于1279年左右继承其兄为王之后，素可泰才真正成为了一个暹泰族的政治中心。当时，素可泰通过扩张兼并了周边许多高棉人的城邦和已经居住在当地的泰人的小勐，形成了一个规模较大的泰人国家。在兰甘亨统治时期，素可泰成为了一个富裕而强大的中心，国王兰甘亨是一位虔诚的佛教徒，大力弘扬南传上座部佛教，使南传上座部佛教取代了早期的原始宗教而成为了国教。素可泰王朝昆罗康恒王在位时期（1277-1317），因礼请锡兰大寺派僧侣来泰说法、传戒，始确定南传上座部为主要信仰。这一时期佛教最大的进步在于：在国王的支持下，逐渐取代了原先占据统治地位的原始宗教。它的意义绝不仅仅在于取得了优势本身，而是在于南传佛教在傣泰掸老族等这些亲缘民族文化中开始占据重要地位，佛教文化的高度发达性得到了认可和弘扬。它开始随着素可泰王朝的政治、经济势力的扩展而在思想意识领域影响人们。

（三）南传上座部传入云南的时间

傣泰掸老族民族的迁徙方向与东南亚南传上座部佛教文化传入云南的方向是相反的。傣泰掸老族民族的迁徙是从云南、广西等地向西、向南的迁徙，而东南亚南传上座部佛教文化却是从东南亚向北、向东传播。

显然，在这逆向的民族迁徙和文化传播过程中，还存在一个过程：傣泰掸老族等的民族迁徙和宗教文化转换完成。同时，民族迁徙的完成并不意味着宗教文化形态的转换也完成。由于傣泰掸老族民族早已有原始宗教的信仰传统，因此，要完全接受佛教，让佛教与自己本民族固有的原始宗教相融合，显然还需要过程。例如，现存傣族民族文化中就有很多原始宗教与佛教发生冲突的故事，最著名的莫过于傣族“谷魂奶奶”的故事。但经过一个长期的冲突、排斥之后，佛教逐渐成为在民族文化中占重要地位的宗教。

总之，东南亚南传上座部佛教文化圈的形成必须要等到傣泰掸老族民族迁徙基本完成，并在当地完成宗教上由原有的原始宗教向南传上座部佛教的转变后，才可能再以政治、民族、文化交流等多种渠道将南传上座部佛教传入到云南。

通过以上分析，可以看到从10世纪开始，泰、掸、傣族等民族就打破国家政治疆域和国家地理疆域，一直在以大的民族集团建立自己同一族源的统治势力，到13、14世纪时，泰、掸、老、傣族等同族源民族文化圈基本形成，其中包括南传上座部佛教文化圈的形成。东南亚南传上座部佛教文化圈的形成在11-14世纪，而中国南传上座部佛教文化圈的形成却是在14、15世纪左右，较为成熟的南传上座部佛教文化传入中国云南的时间应该在13、14世纪。

第二节　中国南传上座部佛教的发展

一、中国南传上座部佛教的区域性特征

中国南传上座部佛教深受东南亚南传上座部佛教的影响，但由于传入的教派不同、文字不同、接受文化影响的程度和方式不同，形成了以西双版纳为中心的西双版纳思茅地区的区域特点、以德宏为中心的区域特点以及以临沧为中心的区域特点。同时，由于信仰南传佛教的民族不同，各个区域的佛教又形成了独具特色的民族性特征。中国南传上座部佛教的民族化过程不是一个简单的短期行为，它是在历史发展的长河中，随着南传上座部佛教在云南这一多种民族文化立体交错并存的复杂格局中慢慢发展完善、逐渐成熟，最终形成民族化、本土化特征的。

在傣族地区广为流传的《谷魂奶奶的传说》，从一个侧面反映出外来的佛教文化与当地本土文化发生冲突碰撞，并逐步融合的过程。据傣族古老的传说，佛教初传之时，天神称佛祖是至高无上的尊神，谷魂奶奶则说只有谷魂才是主宰世界的唯一神。双方争执不下，谷魂奶奶愤而出走。于是人间一片饥荒，找不到一粒粮食。最后佛祖终于让步，亲自把谷魂奶奶请了回来，并承认谷魂奶奶的重要地位。从此，谷魂奶奶与佛祖彼此相安无事，共同管理人间。这一传说虽只是个文学故事，但却记录了佛教传入之初，佛教与当地稻作文化、民族文化冲突、妥协与融合的情形。同时我们还可以从这一传说中捕捉到一个信息——南传上座部佛教开始民族化、本土化。这是南传上座部佛教融入当地宗教文化、民族文化和社会生活的开始，但这一过程却是很艰难的。正是经过一个长期发展的艰难历程，南传上座部佛教逐渐民族化，并最终完成了本土化过程。

在中国南传上座部佛教文化圈内各个区域在恪守南传上座部佛教传统的同时，又有一定的差异性，这主要表现在制度层面上的差异，例如奉佛习俗、形式等方面的不同。以西双版纳思茅地区为例：主要以南传上座部佛教润派为主，属于古代兰那王国的法统，因此，在制度层面上的变化就相对来说显得单纯一些。过去在傣历二月份的豪干节，全体比丘以勐为单位集中在中心佛寺的空地上搭建茅棚，精进用功，时间十天十夜。上午、初夜、午夜三次坐禅，早、晚集体上殿礼佛诵经，正午集体进布萨堂自恣，然后列队出堂，各人左手持贝叶团扇，右手持禅杖，偏袒右肩，赤脚行走，胸前挂钵，结队到村寨乞食。信众们则集中在村边供僧，完全模仿古代僧伽生活方式，这是西双版纳“润派”上座部佛教所特有的。

而在德宏地区，却因为有四个佛教派别流行而显复杂。其中，摆庄、多列、左抵派是直接从缅甸传入，“润派”佛教是由泰国沿着澜沧江传入德宏地区的。德宏地区的“润派”佛教与西双版纳“润派”上座部佛教派别基本相同，所用经文文字全用西双版纳经文，在佛事活动中，与西双版纳同。但是其余三派——摆庄、多列、左抵派的经文全是用德宏傣文写成，每一教派因戒律有所区别而与“润派”佛教在佛事活动中表现出一些差异。

临沧地区属于西双版纳与德宏地区佛教影响的中间地带，兼有两个区域的特点，但同时在长期的发展过程中，又融入了本土性和民族性特征。在佛事活动中，既有德宏地区佛教特征，又有西双版纳地区特征，同时由于历史上多列、左抵派是直接从缅甸传入的，所以也具有缅甸佛教相关派别的特点。

临沧市的润派和尚要升僧阶时，还要躲到山上的树林中，让百姓去寻找，找到之后，又用花轿抬着下山，然后才进行其他程序。这是临沧市润派佛教所特有的。

二、中国南传上座部佛教派别

现存云南的南传上座部佛教派别主要有润派佛教、摆庄派、多列派和左抵派四个佛教派别。就其分布而言，润派佛教主要分布于西双版纳地区、德宏地区、临沧地区，其中尤其在西双版纳地区占有绝对优势。另外，摆庄派、多列派和左抵派在德宏地区、临沧地区都有分布。兹分别论述如下。

（一）润派佛教

润派佛教是中国南传上座部佛教派别分布最广的，几乎在中国南传上座部佛教佛教各个区域都有分布，其中尤其在西双版纳地区占有绝对优势，在德宏、临沧和思茅地区都有润派佛教的信徒。润派佛教主要是从泰国北部兰那地区经由缅甸景栋传入中国云南境内的。历史上，云南与泰国北部的“八百媳妇国”关系十分密切，佛教能够从泰国兰那地区传入缅甸的景栋，又进一步传入到中国云南西双版纳地区。就其传入的佛教派别而言，由缅甸、泰国传入中国云南的上座部佛教，主要分为林居派和村居派，林居派是住在山林中，村居派是住在村落或寨边，这两派都从泰国清迈传入缅甸的景栋，据傣族文献和相关资料记载，其中村居派又从景栋传入西双版纳的勐龙、景洪、勐腊、勐捧、易武、勐养、勐旺的傣族地区；林居派主要流行布朗族和部分傣族地区。而后来这两派界限缩小，林居的僧人越来越少了。后来，泰国北部的兰那王国的孟莱王派以应达班（Yingda-banyo）为首的一批比丘到斯里兰卡深造。这批比丘回国后，建立了莲花塘寺（Wa bayobo），持阿兰若律（即林居派的戒律），此派是经泰国清迈先传入缅北的景栋，再由景栋传入，主要在西双版纳的西定布朗山区和勐遮、勐海、勐混、大勐龙、景洪、勐罕等傣族地区流行。泰国北部兰那王国的哥那王时期，兰那王国出现了苏摩纳所弘扬的佛教派别——花园寺派。花园寺派也传入中国云南西双版纳地区，并在中国云南流播开来。这两派由于在戒律问题上发生分歧，莲花塘寺派主张严守林居派戒律，花园寺派则主张改革。于是分别建立寺庙和布萨堂，分别组织佛事活动。再往后，润派佛教才传入德宏、临沧地区。

润派佛教的经典源于巴利语，在云南地区流传的润派佛教经典主要有西双版纳地区古傣文和德宏地区古傣文两大类。用西双版纳地区古傣文写的叫“经”，傣语称“坦”。经又有大经小经之分，但无论是大经还是小经，它们的内容大多是音译过来的，内容多为教规戒条；而德宏地区古傣文书写的叫“书”，傣语称“利勿”，主要是注疏，是对经的解释。由于经的内容很深奥，又是用老傣文抄写的，因此，真正能解释其含义的僧侣已经不多。根据规定，在寺院里，大本的经、书都是用木支架固定的，念诵者必须端坐诵经。诵经时每一位僧侣都要大声吟唱，但在读大经和小经时又有区别，读大经时要全体一起读，在读小经时，自己可以手持经书念诵。

润派佛教因在戒律上稍微有分歧，又分为四个小的佛教派别。

1.摆孙派

摆孙，傣语“花园房屋”的意思。其寺院多建立在平坝区的村寨里，所以人们又称之为“田园派”。该派的僧人可以住在楼房里，持戒较宽，可以吃荤，可以拥有田产，同时还允许经商。因此，此派僧团经济条件较其他派别好，僧侣和信徒较多。

2.摆坝派

摆坝，傣语“山林房屋”的意思，人们习惯称之为“山林派”。该派寺院大多分布在山林里，远离村寨，民间常称之为“野佛寺”。僧人持戒较严，不茹荤腥，严格恪守过午不食的规定，不置田产，主张苦行。

3.摆润派

该派主要流行于云南临沧地区。根据傣族文献记载，在傣历八二五年（公元1473年，明朝成化九年），据说有忙雨寨百姓波岩望等四人往励艮经商，因参与赌博，悉将银钱输光。四人闲游至勐坑一缅寺，听得诵经之声抑扬悠雅，乃访该寺长老，长老告以佛事诸多好处。波岩望等即向长老求得佛像一尊，并由英达、转达二位佛爷护送至耿马。当时正值耿马土司罕边法在位。土司见之甚喜，乃于傣历八三五年（公元1473年）建寺于东门之半满燕。于是，摆润派佛教经缅甸掸邦的勐艮（今景栋）地区传入耿马。后来佛教又传播到耿马的勐角懂、勐撤、孟定等地。至傣历910年（公元1548年，明嘉靖二十七年），土司罕庆法时建盖景戈大佛寺（汉译称洼佛寺）以及袜广、袜蝶、袜允相、袜回坎等佛寺。至土司罕朝瑷以后又建盖袜坎（睡佛寺）、袜墨（小街佛寺）、袜勒（甘东寺）、袜楞（官佛寺）、袜东户（野佛寺）、袜吾（观音阁）等寺。于是佛教就在耿马全县的傣族、佤族、布朗族、德昂族等民族地区传布开来。接着，临沧县、沧源县的傣族、佤族等也接受了佛教。至清末民初，佛教在临沧地区发展到鼎盛时期。

4.摆顺派

摆顺派是17世纪从缅甸贺南地区传入云南耿马地区的。最初在南蚌河的四坪建寺。它是介于摆润派和多列派之间的佛教派别，其经典、教义与摆润派和多列派相通。但此派人数极少，20世纪60年代仅有比丘二人、信徒五十余户、佛寺一座。

一般说来，润派佛教的各个支系在举行佛教仪式时还有一些区别，例如：摆孙派由和尚晋升佛爷，在举行升和尚仪式时，晋升者要躲到园子里，然后被人找回来再举行仪式；摆坝派晋升者要事先跑到山上躲起来，然后群众背着刀枪，敲锣打鼓，鸣放鞭炮，吵吵嚷嚷地去找。找到后，再请回佛寺举行仪式。据说，升佛爷时，事先躲起来是表示谦虚，并且每晋升一次都要如此行事。临沧地区的润派佛教和尚晋升“佛爷”时要藏在山林。村民找到他以后，用扎着鲜花的轿子抬回来，再举行晋升仪式。以此说明他很想过林居生活，在群众的请求下随缘而至。

此外，在德宏地区广泛流传着佛祖的很多传说，相传佛主“果他麻”即将外出传教，他那已怀孕的妻子要求随同前往。果他麻应允，二人行到缅甸的锡袍（近腊戍）地方，妻即分娩。当地百姓在一寺中搭一伙房，让她住下抚养孩子。不久，佛主的妻子又要求跟随布教行善。果他麻又答应了妻子的请求，但提出两个条件：第一，只能穿白衣而不能穿黄衣，以示区别男女；第二，女人为佛行善限期至二千年为止。故后来的尼姑庵就是从那时开始流传下来的，迄今已二千余年了。据说“从前瑞丽尼姑亦多，由于超过佛主规定的时间，所以尼姑日益减少”。又传说：当佛主的孩子长大后，他日夜思念父亲，想和父亲相会。但佛主认为出家人不能承认自己的儿女，就叫儿子去找地方官——混贺罕，并佯称混贺罕即是他的父亲。混贺罕收养了佛主的孩子，买鞋给他穿，不料他竟穿着鞋跑进佛堂。有人把情况告诉佛主：“穿鞋进佛堂违反了教规。”佛主回答：“小孩子没关系。”后来混贺罕买长刀给孩子玩。孩子挂着长刀闯入佛堂。有人去告诉佛主，佛主仍说没关系。混贺罕又给孩子买一匹马，他竟骑马冲进佛堂。佛主依然用同样的话回答了前去告状的人。不久，混贺罕缝制了黄单，送孩子去奘房当和尚，后来就成为润派。故此派比较随便，能挂长刀、骑马，可杀生，可养家禽家畜等。所以百姓往往称这派为有钱人的派，或称作官家的教。

（二）左抵派佛教

左抵派创始人洼拉是缅甸芒海人，为曼德勒比丘。清朝末年，左抵派分为两条线路传入云南。一条线路是有缅甸的仰光传入德宏的芒市，另外一条线路是从缅甸南罕传入德宏瑞丽和临沧的孟定地区。佛寺建在村外，允许妇女出家，妇女受戒后，被称为“雅好”（沙弥尼），因着白色衣服，故又被称为“白衣女”。妇女一旦成为“雅好”后，就必须严格遵守教规。寺院里专门为“雅好”设置的房子，以便“雅好”居住和修行。左抵派佛教持戒最严格，僧侣终生不茹荤腥，过午不食，不准抽烟喝酒，并绝对不能吸鸦片。更不准杀生，除了可以留一只用于报晓的公鸡外，不养牲畜家禽，且不能让禽畜闯入寺中。寺院大门有很高的门槛，并设有经常关闭的木栅以防牲畜进入。禁止屠夫进寺。僧侣生活简单，除经常披一件黄红色布袈裟外，不许再穿衣服；即使冬天夜卧也不能用被褥；睡觉时不用被褥，也不挂蚊帐。僧侣一般无故不出门，更不许入民家。如果有事要出寺门，必须赤足而行。人们见到大佛爷须叩首礼拜，俯伏在大佛爷的身前为之搓脚捏腿，然后始能与大佛爷谈话。

这一派规定：佛寺中供奉的佛像不能分送他处。而且供佛的箭尾无弓和弦，仍保留箭的式样，供佛只能用鲜花，不能用纸花、绢花或塑料花等替代物。

僧侣没有永久的固定寺院，一般不能久住于一个寺院，每隔一段时间，大佛爷就会带着弟子们离开寺院到其他地方，然后再在另一个地方居住一段时间，又再离开。

全派僧侣结合成一个大集团，统属一个大佛爷率领，过着全体一致的生活。每到一地，不住佛寺，信奉此派的民众便为之建一僧侣住宅区（或称寺院），住几年又迁徙他去，寺院便空下来，一直要等到这个大集团有机会再游徒原地时，这座寺院才再有僧侣居住。中缅两国左抵派的活动中心一直固定在掸邦勐密和仰光。左抵僧侣大集团财富充裕，原因是该派只有这两个集团。而信奉的人民则各地皆有，有缅族、掸族、茶山（景颇族的一个分支）、德昂族等民族信奉。该集团所到之处，日常生活自有寨民供给，而远方的信奉者，都积储了银子来供奉，因此他们的财富便愈积愈多。凡左抵僧侣集团所到的村寨，不仅不再需要人民供应，且有余钱周济寨中贫户，所以各地人民以至土司都多方派人迎请，以期借助他们财富使村民得到一些经济上的好处。

左抵僧侣集团要迁往它处时，有一项特殊风俗：把一个火盆放在佛殿前，火盆里插一支村人供奉的剪纸小幡，便表示要离此他去了。村人见了此种表示，便当诚心挽留。若殿前火盆里的佛幡撤回去了，便是接受挽留的表示；若是未撤去，尚可再度挽留；若小幡加多为二支，是表示去志甚坚，但仍可挽留；倘若火盆中插上三支佛幡，那是表示去意已决，挽留无效，村人便准备欢送了。

左抵派佛教仅流传于德宏地区的芒市、瑞丽和临沧地区的孟定境内，因其持戒过严，信徒人数较少。后来在德宏地区因为受到摆庄派的排挤，于是在民国时期，长老就率领信徒迁徙到缅甸境内，从此云南境内的左抵派佛教就一蹶不振，很多教徒后来就改信多列派佛教。

1988年芒市镇东里教长肖二和思华章等老人讲述了左抵教来源的传说：很久以前，有位傣族佛爷，叫洼腊左抵。他眼见佛门教规不严，世风日下，便叛逆而去，决心严格遵循教义，另立教派，弘扬佛法。他只身来到缅北八莫一带，寻到一个幽静的三岔洞，便留此修行。一日有位傣族猎人在幽暗的洞中发现一头“大黄麂”，他立即弯弓搭箭，瞄准射击，但奇怪的箭头却飞至右侧岩壁下。他又射击第二箭，箭头又惊异地落入左侧石旮旯里。他大惑不解，并意识到倘若再射第三箭，肯定利箭会穿透自己的心脏！这时，那头“神麂”突然发话了：“你这个臭虫啊，杀牲害命是背罪过的！”猎人这才认出不是大黄麂，而是位相貌不凡的佛爷。他吓得倒头便拜，佛爷用佛经训导猎人，猎人皈依了佛门，猎人以箭为香，顺手采了束野花供佛。猎人回寨一宣传，村人皆感神奇，于是敲铓击鼓，集队前往佛洞，请佛爷入寨传教。有信徒问佛爷：“此教可有教名？”佛爷沉思道：“我叫洼腊左抵，就以我的名字作教名吧！”

德宏州的左抵寺院平时无僧侣。1949年前，曾有来自缅甸掸邦勐密的游方僧人到寺院小憩。寺院的寺务由教长主持，教长每年初春均赴缅甸勐密忏悔和捐送功德线。据1956年潞西县法帕区曼应金寨曾到过勐密的帕戛说：勐密是个二十余户的掸族村落，但勐密佛寺的占地面积却比民房面积大一倍以上，住着一百多个和尚。

左抵派佛教是非常特殊的，不仅和尚有极严格的戒律，就是信奉此派的民众在日常生活上也须受到宗教戒律的约束。凡信奉此教派的民众要严格遵守下列诸戒条：

（1）绝对禁止饮酒。

（2）禁杀生，但可食肉（见杀不吃）——他人杀死者可购买来吃。

（3）家内不许养鸡、猪、猫、狗。牛可畜养——因为这是耕田不可少的，但不能屠宰。

（4）禁止打猎及捕鱼。旁观他人打猎及捕鱼亦在禁止之列。

（5）禁止售卖犯物——系指足以用来致人于死的物件。例如：火柴可以用来引火焚死人，刀可以杀死人，绳索可以勒死人，棍棒可以打死人，水可以溺死人等，都属于犯物之列。此诸物只可买来自用，不可转卖给他人。

（6）不信鬼，不上坟。

（三）摆庄派佛教

摆庄派又称耿龙，是明朝中叶从缅甸传入的，主要分布于德宏地区的芒市、瑞丽、遮放、盈江、陇川、连山等地。根据德宏地区的长老介绍，此派是从缅甸的瓦城传入德宏地区的。

摆庄派与润派中的摆孙派有些接近，戒律较宽松。僧侣可以养牲畜家禽，允许信徒杀生、食荤腥，也可以吸烟饮酒。寺院多建于村寨中，有寺产。摆庄派在德宏地区的傣族、德昂族、阿昌族等民族中拥有较多的信徒。当地信徒传说，摆庄派有八大罗汉：嘎沙拉阿、苏巴拉、沙拉吉雅、玛玛法、管定牙、欧哈里苟达、阿路勒他、雅沙。前四位已经涅槃，后四位依然健在，住世人间。因此，信徒们信念坚定，要让摆庄派传法永驻人间。其经典、戒律以及佛教仪轨与润派佛教较接近，尤其是与润派佛教中的摆孙派接近，村民们见到佛爷后可以自由交谈，没有严格的礼节和界限。

关于摆庄派的来历，有这样的传说：从前有两个和尚外出化缘，路过一片山林地时已近黄昏，他俩决定露宿。忽见一年轻妇人在林间呼救，并恳求二僧做伴。小和尚坚决不肯。大和尚却可怜她身陷困境，同意了她的请求。入夜，小和尚爬上树丫歇宿，偷偷监视躺在树下休息的大和尚与妇人的动静，无异常发现。翌日返寺，小和尚即向佛报告大和尚不守教规，与妇女有私交。佛反驳：“你疑心大，别人无错，错在于你。”佛又对大和尚说：“你和妇人同一地歇宿是有罪的，除非做一次摆才能消除罪过。”做摆叫摆中，所以形成后来的摆中派。因谐音关系，即成摆庄派。

（四）多列派佛教

多列派又称摆多派、耿章。傣语为“好山”，意思是好的山林。相传明朝中叶从缅甸传入，主要流行于临沧、德宏的傣族和德昂族地区，其中尤其以临沧地区耿马县孟定的傣族信仰人数最多。多列派的创始人阿拉含师出斯里兰卡大寺派门下，后来到泰国传教，另立门户。阿拉含弟子众多，因对教义教规各持己见，而发生分裂，形成多列派、左抵派、摆庄派等。其中多列派在上座部佛教中属于较保守的教派。相传此派创始人因为违反了戒规。他的师傅就以钵盛水，在钵底捅一孔，让水一滴滴地滴落下来。师傅命其将钵挂于脖颈前行，水滴尽时，方可以在所到之处居住。于是，这弟子走到山林时，水刚好滴完，他便在山林里建寺修行，创建了多列派。多列派的寺院一般建立于山林之中，不在村寨里。但是它又与润派佛教的摆坝派那样把寺院建在远离闹市的山林村寨之中，而是离村寨不近不远，大约有数百米的距离。同时允许妇女出家，妇女受戒后，被称为“雅好”（沙弥尼），因着白色衣服，故又被称为“白衣女”。妇女一旦成为“雅好”后，就必须严格遵守教规。寺院里专门为“雅好”设置的房子，以便“雅好”居住和修行。僧侣过午不食，但可以食荤腥，凡不是自己杀的猪、鸡、鱼等军可以吃。佛寺不得留宿外人。僧侣和信徒入寺必须要脱鞋和洗脚，妇女只能在外堂行礼。

多列派在缅甸北部非常兴盛，一时成为佛教发展的中心。但后来由于对戒律的理解方面有发生细微的分歧，多列派又分为四个小的派别：达拱旦派、舒特曼派、瑞竟派、缅坐派。此四派分别是：

1.达拱旦派

达拱旦，傣语“左搭袈裟”之意。该派僧侣习惯将袈裟折叠搭于左肩，故人们以此称之。其派大约于明朝传入云南，主要分布在德宏地区的盈江、梁河、连山、陇川、芒市、遮放一带。当地的傣族和德昂族多数都属于达拱旦派。但后来在民国时期，此派受到润派佛教的排挤，有的信徒就改信摆庄派，慢慢地此派就不再传。据调查，到20世纪60年代时，仅有芒市、遮放一带还有佛寺和信徒，其余地方已经渐渐无存。

2.舒特曼派

于清朝从缅甸传入，起初仅仅在德宏地区的瑞丽、陇川两地流传。到民国初年，连山的摆庄派比丘乌丙巫德到缅甸参学后，就该信仰“舒特曼”，他回到云南后就在连山和盈江地区传法，于是此派就在这些地区流传起来。

3.瑞竟派

其传播区域主要集中在德宏和临沧地区两地。相传在傣历九〇八年（公元1546）缅甸“瑞竟”派高僧塔马撒拉、麻哈撒朱二人到临沧孟定传教，云南始有“瑞竟”派的流传。后来该派在孟定允景等地建立了十一座佛寺。民国初，缅甸“瑞竟”派又有二人到德宏地区的盈江传播，于是盈江十三村的摆庄派信徒全部改信“瑞竟”派。以后又有连山比丘伍已腊也到缅甸学习瑞竟派，他在20世纪40年代初回到连山传法。一时影响甚广，但到20世纪60年代后就慢慢归于沉寂。

4.缅坐派

缅坐派大约在清朝末年从缅甸传入德宏，但只是在瑞丽地区流行。因该派僧侣常常有将坐垫麂皮折叠搭于肩上的习惯，因此人们就以此称之为“缅坐”。其派与达拱旦派相似，流传不广，影响也不大。

多列派佛教在明末清初一度非常繁荣，仅仅在临沧地区的孟定、勐简就有很多所寺院。但在清朝道光年间，多列派佛教和润派佛教发生矛盾冲突，多列派佛教受到排挤，部分僧众就迁往免得，寺院中心转移到弄门。到清末和民国初年，多列派佛教寺院又多次遭遇兵火之灾，至1949年前仅仅余少数寺院。1951年临沧地区允景的英德嘎长老从缅甸勐束学成回国，重新开始弘扬此派。在临沧地区以允景佛寺为中心，发展多列派佛教。多列派佛教寺院在临沧发展到11所，僧侣135人。1958年，英德嘎长老被选为云南省佛教协会副会长，离开耿马来到昆明。1967年后，寺院被毁，1980年得以恢复。1982年，有寺院12所，僧侣203人，其中长老7人、和尚196人。1980年后，临沧地区的多列派佛教主要由孟定滚来佛寺长老苏米达主持。1987年，苏米达长老被选为全国佛教协会理事、云南省佛教协会副会长。直至今日，笔者前往临沧调研的过程中，发现临沧地区的多列派佛教现在主要集中于孟定一带。此外，在德宏地区仍然有流传。

三、中国南传上座部佛教的主要经典

（一）中国南传上座部佛教三藏

与东南亚巴利语三藏相似，中国上座部佛教保存着丰富的经典，号称有八万四千卷之多。佛教典籍按照经、律、论来分类。《经藏》，傣语称为“苏点大比打嘎”；《律藏》，傣语称为“维乃压比打嘎”；《论藏》，傣语称为“阿皮坦玛比打嘎”。但傣文佛典的经、律、论，与小乘佛典律、经、论的分类顺序不同。此外还有很多藏外典籍，数量也很多，包括教义纲要、三藏注释、史书、诗文等著作，是各个时期增添积累的，其中包括很多傣族僧人根据佛教教义加以阐发的著作，有的佛经还记录了许多傣族地区的历史、地理、语言、文学材料。这些经典中有一部分是用傣文字母音译巴利语的写本，保存了小乘佛典比较早期的面貌。

傣文贝叶经是13世纪以后才开始出现，主要包含以下几个方面：所用经典主要是对巴利语《三藏》的傣语音译本。西双版纳及孟连等地的傣文经典大多刻写在贝叶上，称为“贝叶经”，主要是以傣泐文来刻写佛经。其他各地多写在当地制作的构皮棉纸上。贝叶经的刻写行数和格式通常分为三种，即“兰哈”（五行贝叶经）、“兰贺”（六行贝叶经）和“兰别”（八行贝叶经）。

云南上座部佛教傣文经典具体内容主要包含以下几个方面。

1.经藏，共分为五个部分：

(1)《长部阿含经》共有三编三十四经。戒蕴编有十三经，大编十经，波梨编十一经。

(2)《中部阿含经》共三编一百五十二经。根本五一十经（篇），包括五品，即根本法门品、师子吼品、譬喻法品、双大品和小品，每品各十经。中分五十经（篇），也分为五个品：居士品、比丘品、普行者品、王品和婆罗门品，每品各十经。后分也分为五品，共五十二经：天臂品十经、不断品十经、空品十经、分别品十二经、六处品十经。

(3)《相应部阿含经》包括的经典最多，共有二千八百六十三种经。按经典的内容分为五篇五十六相应：\1有偈篇（包括十一相应），\1因缘篇（包括十相应），\1蕴篇（包括十三相应），\1六处篇（包括十相应），\1大篇（包括十二相应）。但傣文的相应部经，20世纪50年代后所保存的已为数甚少，许多经仅有目录而已。

(4)《增一部阿含经》共分为十一集，每集又分为若干品，每品又包括若干部经，据说巴利原文共有二千三百多种经。但傣文译本并不多，从目录看，仅有百余种，可能没有全部译出。

(5)《增一部阿含经》是一部内容丰富、性质不同的经集，经文内容一般较短，共有十五种。傣文的小部经除了音译的巴利文之外，还有不少注释和傣语译本。最为人们熟知的佛教文学作品《本生经》就是属于小部经的第十种，共有547个佛本生故事。《本生经》中的《维先多罗本生经》流传最广，深受各族信众的崇敬，无论在佛事活动或日常生活、文化艺术、风俗习惯等方面，都有很大的影响，被当作宗教轨范来遵循。这一仅有13个章节115首偈颂的本生故事，被编成详略不同的三种本子，大本32卷，包括巴利原文音译和傣译文，以及疏释，是最为详尽的本子；中本24卷，是在大本的基础上的删节本；小本16卷，是仅附有注释的傣文译本。按照习惯，每年的佛诞节都要诵读这部经，寺院内的壁画及民间绘画、织帛等工艺美术品几乎全以这部本生经的故事为题材。

2.律藏，也包含五个部分：

（1）波多夷品（比丘戒解说）227条；拔腊已戛4条，与汉族佛教比丘戒四波罗夷法完全相同。

（2）波逸提品（比丘尼戒解说）500条。

（3）大品（包括有关佛传、雨安居、冬季住茅棚或大树下十天苦修、医药、酒服等十章）。

（4）小品（包括羯磨、灭诤、卧具、仪法、佛典结集等十二章）。

（5）附录（比丘戒、比丘尼戒解说，及大品小品的注释）。

3.论藏，包括七部作品：《法聚论》、《界论》、《双论》、《发趣论》、《人施设论》、《论事论》、《摄阿毗达磨义论》。

藏外典籍只有属于其他部分的《弥兰陀问经》、《岛史》、《大史》、《小史》、《清净道论》等（仅限于已有傣文本的）。

傣文南传三藏，除音译的巴利典籍之外，一般重要经典都有傣文的译本和注释。此外，还有为数不少的各民族历代高僧学者的著述，包括的范围十分广阔，诸凡天文、历算、医药、历史、语言、诗歌、民间传说以及来源于佛经的故事等，虽然不属于正式佛典的范畴，但都被视为佛典的形式而流传。

由于历史上的种种原因，云南上座部佛教用于书写佛典的傣文共分三种，第一种是润派佛教所使用的文字，在西双版纳称为傣泐文，思茅、临沧地区叫佛经文，德宏傣族景颇族自治州叫润文，这是佛典最多、使用地区较广的一种傣文。第二种是傣纳文，也叫德宏傣文，通用于德宏州、临沧和思茅的部分地区，使用地区也较广，在译成傣语文的佛典方面居于第二位。第三种文字称为傣绷文，国内使用范围不广，仅在临沧耿马县孟定、思茅孟连少数僧侣中使用，典籍很少。上述三种傣文佛典全部是手抄本，还没有印刷本。历史上主要用贝叶刻写佛经，近代只有少数人用贝叶刻写，已普遍使用纸张书写佛典。

值得注意的是，如果与现行巴利三藏的内容相比，云南南传上座部佛教三藏有其自身的特点：

现行巴利三藏的律藏由经解说、键度和附篇三部分组成。经藏由5个部分组成，即：（1）《长阿含经》3品34篇；（2）《中阿含经》为根本50经、中分50经、后分50经，共15品、152篇；（3）《相应部经》有5品2800多篇；（4）《增一阿含经》2308篇；（5）《小部经》包括小诵经、法句经、长老褐、本生经、譬喻经等内容短小的15种小部经典；律藏，分为《经分别》、《犍度》、《附篇》三部分；论藏由7部论典组成，即：《法聚论》、《分别论》、《界论》、《双论》、《发趣论》、《人施设论》、《论事论》。

与之相比，云南南传上座部佛教三藏最大的不同在于：虽然论藏中包含七部论，但缺少巴利文三藏中的《分别论》，而是将《摄阿毗达磨义论》入藏。此外，云南南传上座部佛教藏外典籍中也未包含律藏重要的论疏——《善见律》，也没有《导论》和《藏释》。同时，它却包含了大量记录傣族地区的历史、天文、地理、语言、文学、文化等方面内容的材料。

（二）云南上座部佛教仪式中常颂的佛经

在云南南传上座部佛教地区，佛教仪式中《守护经》是必不可少的念颂经文。《守护经》（巴利语Paritta）共有八部，都是很短的经文，是用于消除灾难、疾病或喜庆节日念诵的。分别是：《三宝经》（Rattana sutta）、《五蕴护经》（Khandha paritta）、《孔雀护经》（Mora paritta）、《幡幢护经》（Dhajaggam paritta）、《阿吒囊胝护经》（Atanatiya paritta）、《央崛摩罗护经》（Angulimala paritta）、《大吉祥经》（Maha mangala sutta）、《慈经》（Mettayasutta）。念《守护经》时，一般是请十几位佛爷来到家中念诵，晚上念诵时亲朋好友、邻里齐集一堂，听佛爷念颂经文。最常念的是《三宝经》、《慈经》、《大吉祥经》。

《三宝经》内容如下：

集于此处诸鬼神，无论地上者、空中者一切诸鬼神，欢喜热心闻我之所说。

受我教而来，是故一切鬼神！皆须谛听。垂慈昼夜奉献供祭之人众，是故有意护彼等。

于人间世界，或于他世界，虽有如何之财宝，或则天上之胜宝，亦无比拟于如来，此于佛为最胜宝。此为真理故，一切有幸福。

寂静释迦牟尼世尊，已至尽烦恼、离贪欲、成不死、殊胜法，任何亦无比拟此法者，此亦于法最胜宝。此为真理故，一切有幸福。

最胜之佛所称赞，谓清净不断之三昧，无有等此三昧者，此亦于法最胜宝。此为真理故，一切有幸福。

于诸善人中，被称赞者有八人，此等是四双。彼等善逝之弟子，有受供养价值人，布施此等有大果，此亦僧伽最胜宝。此为真理故，一切有幸福。

专念而持坚固心，信奉瞿昙之教者，何得最高之涅槃、入不死、获无偿，享受寂静乐，此亦僧伽最胜宝。此为真理故，一切有幸福。

譬如市门之巨柱，钉入大地时，如于四风不动摇，我说犹如甚深观察圣谛人，此亦僧伽最胜宝。此为真理故，一切有幸福。

依甚深之智慧，善能理解妙说圣谛人，则使大为放逸者，亦决不受第八生。此亦僧伽最胜宝。此为真理故，一切有幸福。

彼俱成就正见舍三事。即为身见、疑、戒禁取见。彼离四恶趣，不犯六逆罪，此亦僧伽最胜宝。此为真理故，一切有幸福。

彼虽为身、语、意恶业，不于隐匿彼；此称为见涅槃人，此亦僧伽最胜宝。此为真理故，一切有幸福。

犹如夏初，林中诸树之开花，如是彼为施最上之利益，说至涅槃最胜法。此亦于佛最胜宝。此为真理故，一切有幸福。

最胜而知最胜、与最胜、运最胜之无上士，说最胜之法，此亦于佛最胜宝。此为真理故，一切有幸福。

尽前之生，不起新生，于未来之生无贪求生，断“生”之种子，不望生长，贤人之彼等如灯尽而涅槃，此亦僧伽最胜宝。此为真理故，一切有幸福。

集此处诸鬼神，地上者、空中者一切诸鬼神，如是皈命神人所尊佛。愿彼等有幸福。

集此处诸鬼神，地上者、空中者一切诸鬼神，如是皈命神人所尊法。愿彼等有幸福。

集此处诸鬼神，地上者、空中者一切诸鬼神，如是皈命神人所尊僧伽。愿彼等有幸福。

《大吉祥经》是上座部佛教中日常念诵的经文之一。云南南传佛教信仰地区，在举行任何佛教活动时，僧人们都要念诵《大吉祥经》。在家的信徒也经常礼请出家人到家中念诵，信徒们都非常喜欢听。《大吉祥经》词意内容是这样：

勿近愚痴人，应与智者交，尊敬有德者，是为最吉祥。居住适宜处，往昔有德行，置身于正道，是为最吉祥。多闻工艺精，严持诸禁戒，言谈悦人心，是为最吉祥。奉养父母亲，爱护妻与子，从业要无害，是为最吉祥。布施好品德，帮助众亲眷，行为无瑕疵，是为最吉祥。恭敬与谦让，知足并感恩，及时闻教法，是为最吉祥。忍耐与顺从，得见众沙门，适时论信仰，是为最吉祥。自制净生活，领悟八正道，实证涅槃法，是为最吉祥。八风不动心，无忧无污染，宁静无烦恼，是为最吉祥。依此行持者，无往而不胜，一切处得福，是为最吉祥。

《慈爱经》（Metta Sutta）鲜明地体现出佛教的慈悲思想，深受各族群众欢迎：

欲获得寂静的善行者应具足：能干、坦诚、绝对正直、谦恭、温文、不骄傲、知足、易于护持、事务少，俭朴、摄受诸根、谨慎、不粗鲁、不执着俗家、不论多微小的过失，只要会受到智者指责的，他都不犯上。

（他应当祝愿）愿一切众生心生欢喜、快乐、平安。所有呼吸的众生，不论强弱，长或大，中等，短或小，可见或不可见，住在近处或远方，还会再生或不会再生的：愿一切众生心生欢喜。愿无人欺骗他人，或在任何地方轻侮人；愿他们不互相怀恨，不思挑拨与敌对。

因此，恰如为母者不惜生命地保护其独子，他亦当如此保持无量慈爱心，与于一切众生。让其慈爱遍满无量世界，于上方、下方及四方皆不受限制，完全没有瞋恨。无论是立、行、坐、卧，只要他不昏睡，便应培育这种（具有慈心的）觉醒。他们说，这是现前的梵住。

他不堕入邪见，具足德行，圆满智见。止息对欲乐的贪爱，他肯定不会再投胎。

在觉音尊者著的《清净道论》详细论述了修持慈心观可以得到的11种功德：

（一）“安眠”——即不像他人那样辗转反侧及作鼾声睡得不安，却能安眠；其入眠如入定相似。

（二）“安寐”——没有他人那样呻吟、欠伸、辗转反侧的不安而寤的现象，犹如盛开的莲花，安乐不变而寤。

（三）“不见恶梦”——能见吉祥之梦，如礼塔庙、作供养及闻法等。不像别人梦见自己为盗贼所围，为野兽所追及坠于悬崖等。

（四）“为人所敬”——为人喜悦，如挂在胸前的珠饰，如头饰及花蔓相似。

（五）“为非人所敬”——如为人爱敬一样亦为非人爱敬。

（六）“诸天守护”——为诸天之所守护，如父母保护儿子一样。

（七）“不为火烧或中毒或刀伤”。

（八）“心得迅速等持”——住于慈者，心得迅速等持，不是迟钝的。

（九）“颜色光彩”——他的颜色光彩，如欲离蒂而落的熟了的多罗果相似。

（十）“临终昏迷不醒”——住于慈者，没有昏迷而死的，必能不昏迷如入眠一样的命终。

（十一）“不通达上位”——慈定不能证得阿罗汉的上位，然而死后生于梵天，犹如睡醒一般。

《三宝经》、《慈爱经》和《吉祥经》成为信徒们最熟悉的经文。正是在佛教的影响下，道德宗教化成为云南信仰南传上座部佛教地区少数民族社会道德伦理的重要特征。其中，慈悲善良、忍让布施成为伦理道德的重要内容。

第三节　中国南传上座部佛教的组织制度

一、组织制度

（一）中国南传上座部佛教的组织制度与社会组织之关系

南传上座部佛教自传入中国云南境内后，就一直在努力适应着云南多民族多宗教的多元文化环境。在经历了一个冲突、对立、适应和融合的漫长发展过程后，中国南传上座部佛教逐渐形成了不同于汉传佛教、藏传佛教乃至东南亚南传上座部佛教的具有鲜明民族特色和本土化特征的体系。中国南传上座部佛教的组织制度作为这一体系的重要支柱也逐渐发展完善起来。其获得巨大发展大致是与元代土司制度的建立同步。

就中国南传上座部佛教的组织制度与傣族社会组织制度之关系而言，它们之间逐渐形成了较为密切的互动关系。中国南传上座部佛教为世俗社会组织制度提供着神圣性身份认同和政治认同，而世俗社会组织制度则从信仰支持以及经济支持等角度来影响佛教的发展。从中国南传上座部佛教的角度而言，作为制度化宗教，中国南传上座部佛教具有独立于社会组织制度之外的僧团，但在其传播发展的历史长河中，它以傣族地区封建领主制社会行政组织系统为范本，逐步形成了自己独特的组织管理制度。其等级特征之鲜明、制度之严密是中国南传上座部佛教与汉传佛教乃至东南亚南传上座部佛教之最大的不同。中国南传上座部佛教这一组织制度的运行管理系统是与傣族地区封建领主制社会行政组织系统紧密配合的，其运行机制的执行却极大地有赖于社会行政组织系统。而从社会组织制度角度而言，中国南传上座部佛教一进入傣族世俗化社会制度和社会生活之后，就赋予了世俗社会制度一种神圣的特征，并以宗教特有的功能有力地支撑着世俗世界和习俗。而社会组织制度，尤其是其最基层的组织单位——村社则从寺院经济、寺院供养体制、乡规民约等方面有力地保证着佛教的发展。可以说中国南传上座部佛教组织制度与社会组织制度之间的关系是相互的，它们相互支持，相互制约，形成了非常密切的关系。

1.神圣世界对世俗世界的神圣性身份认同

中国南传上座部佛教进入傣族世俗化社会制度和社会生活之后，就赋予了世俗社会制度一种神圣的特征。世俗社会的社会秩序和政治秩序都被置于佛教认可和佛主保佑的光环之下，世俗社会政治集团最大的统治者——召片领在这一神圣认同之下获得了神化身份——“至尊佛主”。根据傣族史籍《泐史》记载，在1180年，傣族部落联盟首领叭真在西双版纳建立“景洪金殿国”时就自称“至尊佛主”。显然，在傣族人民的眼里，自己世俗社会的最高首领与佛教的关系是最密切的，他甚至成为世俗社会与神圣社会的最高沟通者和神圣社会神圣意志的体现者和颁布者。例如在云南西双版纳，佛教僧侣僧阶的最高等级——“阿嘎牟尼”只能由召片领担任，而“祜巴”以上各级的佛爷只能是由召片领的亲属担任。

为了在世俗社会中充分地展示这一神圣身份的认同，傣族社会在任命官员的时候都要选定重要的佛教节日在相应等级规格的寺院中举行一定仪式。官员的分封仪式，傣族人民称之为滴水礼，这是举行宣誓效忠的仪式，是君臣关系重新建立和巩固的仪式，也是显示臣属们对于召片领忠诚与否的仪式。因此，这一仪式对于召片领和各级官员来说是很重要的，它的举行是召片领向臣民们公布自己神圣统治秩序和伦理秩序的正式建立，也是大臣们在人民面前向召片领表示自己忠诚的机会。但正因为它如此重要，这一仪式需要更高层次上的精神世界的认同，而这样的认同最好的莫过于神圣世界的宗教认同。于是这样的分封仪式都固定在每年的傣历9月15日关门节和傣历2月15日开门节期间在寺院里举行。

以分封仪式为例，每年9月15日，召片领就带领议事庭官员及各勐的召勐到全区的中心佛寺拜佛，举行滴水礼，即在大殿内将水慢慢滴进滴水盆内，祭祀召片领的祖先和佛主，祈求保佑。9月16日，召片领等人到大佛寺拜佛，向全区最高等级的佛爷祜巴勐献袈裟（帕干厅）。这天清晨，议事庭官员及各勐召勐、头人代表等事先到议事庭集中，然后在仪仗队的护送下，召片领率领大家走到大佛寺。当召片领一行来到大佛寺后，鸣炮三响，侍从们将召片领搀下大象，这时鼓乐齐鸣，人们发出“水”、“水”、“水”的喝彩声，迎接召片领进入大殿。随从、亲兵、仪仗队则在大殿外等候。这时在大殿外等候多时的佛爷、议事庭官员及各勐召勐、头人代表待召片领步入大殿时，全都肃穆低头静坐，向召片领致敬。召片领点燃蜡条拜佛，佛爷诵经祷告，然后召片领向佛爷献袈裟。献毕，召片领滴水祭祀祖先。礼毕，再鸣炮三响，列队护送召片领还宫。16日下午，就在议事庭举行加封任免会议，报召片领批准。9月17日，在召片领宫廷内举行委任仪式。被委任加封者端着内装蜡条的银盘，膝行到召片领宝座下，俯伏跪拜。召片领接过盘内蜡条，依次轻轻抚摸受委封者的头额，以体现召片领对被委任加封者的恩赐，而受委任加封者的虔诚跪拜，则表示对召片领的无限忠诚。仪式结束时，由文书念颂词，集体朝拜召片领。此后，各级官员由左到右依次从召片领宝座下跪拜而过，召片领抚摩朝拜者的头顶，以示赏恩。至此，加封仪式结束。

如果说官员的分封仪式的佛教色彩还不是太浓烈的话，那么召片领即位时的受洗仪式就鲜明地体现出佛教色彩。一般说来，西双版纳的最高统治者去逝后，新的统治者继位，要举行承袭仪式。承袭仪式一般在傣历1月举行，如果原来召片领去世的时间不在1月份，而且距1月尚远，则由其子先行袭位，后面再举行正式的继位仪式。举行仪式的日期，一般都是由佛寺的佛爷选定。

召片领即位时，首先要举行受洗仪式。由议事庭官员引领着承袭的召片领及其夫人来到佛寺宝座坐定，由礼官将银盆里的“金花水”经过芭蕉叶做的水管，流到一个布兜中冲出，再从承袭者的头上流到全身。受洗毕，召片领夫妇穿上新衣，然后步行返回宣慰司署，加戴金银冠冕及金银披肩，坐入殿堂之宝座。这时礼官捧出印玺，放在桌案上；桌案上还放着召片领所管辖的地名清册，世传御用宝刀、金伞、月牙斧、金瓜仗、孔雀尾以及各勐召勐和议事庭所献之礼物。礼官将所献的礼品一一唱名，献给召片领，由领唱人领唱颂歌，礼成。随即举行加封官员的仪式，由新上任的召片领加封委任各勐召勐和属官，重新建立君臣关系。

值得注意的是，此承袭仪式不但要先在寺院里举行，还必须在寺院举行灌顶仪式才能表明国王的神圣身份却是深受佛教影响之后形成的。国王即位必须举行灌顶仪式本是印度传统，后经佛教为传播载体，此仪式也为傣族地区统治阶层所接受，并通过这一仪式而赋予了傣族最高首领——召片领神圣身份的象征。这一宗教世界的神圣认同使得召片领及其统治系统获得了神圣性特征，从而在世俗世界的管理中取得了某种程度的合理性和不可侵犯性。

2.傣族世俗社会组织制度对神圣世界的法律支持

傣族社会组织制度从世俗的角度在乡规民约甚至傣族法律等方面，为中国南传上座部佛教组织制度的合理性提供行政保证，来保障佛教的发展。

为了保障中国南传上座部佛教组织制度的充分运行，傣族社会组织制度从乡规民约甚至法律等方面，对社会组织体系中各层面的管理者和群众的权限、权利和义务都作了明确的规定。

例如，在《西双版纳傣族封建领主的法律》中，明确规定了村民们对待佛爷和尚和佛教应该具有的态度：“那些想反对佛爷、和尚的人，不懂道理，来告时不给他赢”；在“犯上”一条中规定：“卡（奴隶）想反土司，和尚想反佛爷，家奴想反主人，儿子想反父亲，这些人都忘恩负义，不懂道理。来告时不给他赢，对那些不反对的人，就要保护，好好对待。”而在民事诉讼中要充当证人必须信佛，他们必须是“有福气的人”、“忠实于佛的人”、“不偷抢和守佛礼、爱劳动的人”、“经常赕佛和施舍穷人的人”、“经常听经念佛的人”等等。

在《喜广召》中规定：知道孝敬父母、孝敬师父和孝敬头人、波朗、佛爷、贵族的人，是聪明的、懂道理、有出息的人，应该加以保护；刺杀官家者，斩首示众，所有儿女都做管家奴隶；拆毁佛寺、佛像、佛塔，砍伐菩提神树者，杀害僧侣、祭司者，重者杀头，轻者罚为寺奴。其子女也罚为寺奴。

如果说在《西双版纳傣族封建领主的法律》中明确规定了村民们对待佛爷和尚和佛教的权利和义务外，那么为了进一步保护佛教的利益，西双版纳的社会组织制度不但在乡规民约、在法律法规方面对群众有约束，同时对社会组织制度的各层面的管理者也有约束。在《召勐头人必须遵守的规则》中就对头人的权利和义务作出了相应的规定：当头人不懂教规、赕规和头人规以及无视族礼族规都有罪无礼。

值得注意的是，在这里明确地把不懂教规、赕规（傣族佛事活动的规则）作为评判头人行为是否有罪的一个标准，无疑既是对社会组织制度内在机制的一种鞭策，也体现出社会组织制度对佛教的全方位的支持。

3.世俗社会对神圣世界伦理道德观念的认同

在佛教的影响下，傣族人民追求的是有“戒”、有“德”、有“福”的精神境界，而忍让、修身、积善行德、敬香赕佛成为云南傣族社会伦理道德观念基本内涵。道德宗教化成为傣族封建社会秩序伦理道德的重要特征。就佛教解脱之路而言，遵守戒律乃是一切善法的基本前提。戒律不仅是对信众的约束，也是他们的修行法门。“五戒”、“八戒”、“十戒”等戒律的观念随着佛教的传播已经深入民心。人们认为只有信佛并且遵守戒律的人能得到善报，反之则受到恶报。在著名的《四方戒》（共1422行的宗教训诫诗）中就表达了这样的意思：“十条佛戒要牢记，要当作座右铭。三宝五戒不践踏，赕佛修行不间断。以便明灯照前程，登天路上不离开。没有三宝携在身，怎能腾空上天国，只有涅槃才能上天国。没得到涅槃的人，只在人间轮回生。人人积德为后路，人人行善为下世。喂养牲畜勿践踏，所有动物勿气压。杀生害命不吉利，仇缘结下转来世。来世道路还方长，两冤相遇必相报。不杀生，不害命，是戒律第一条。杀生害命结冤缘，转生来世仇必报。”在傣族社会著名的四部伦理道德书——《爷爷教育子孙》、《土司对百姓的训条》、《父亲教育儿子处世的道理》、《教育妇女做媳妇的礼节》，都深深地打上了佛教伦理道德观念的烙印。

在信仰南传上座部佛教的云南傣族地区，傣族人民在处理各种社会关系时，是否信佛、是否遵守佛教戒律首先是人们区分善恶的标准，然后才是各类世俗道德标准。而对个人而言，认为只有遵守佛教的教义教规，并且在生前多行善事，广积功德，诚心诚意地拜佛以修来世，才会解脱生死烦恼。南传佛教的伦理道德观念已经深入人心，对傣族人民的伦理道德体系的完善产生了重要影响。

（二）佛寺组织管理制度

作为制度化宗教，中国南传上座部佛教具有独立于社会组织制度之外的僧团，但在其传播发展的历史长河中，它以傣族地区封建领主制社会行政组织系统为范本，逐步形成了自己独特的组织管理制度。其等级特征之鲜明、制度之严密是中国南传上座部佛教与汉传佛教乃至东南亚南传上座部佛教之最大的不同。这一特征鲜明地体现在佛寺管理系统方面。

中国南传上座部佛教组织管理系统形成了非常奇特的金字塔型的管理模式。它不是一个简单的金字塔型的管理模式，是由很多小金字塔型管理模式层层累加，最终组合成一个稳固的大金字塔型模式。所谓金字塔型模式是这样分布的：在金字塔尖是总佛寺，总佛寺下面是中心佛寺，中心佛寺下面是各个村寨佛寺。总佛寺负责管理中心佛寺，中心佛寺又负责管理其下面的各个村寨佛寺，层层管理，分工明确，逐步形成一个稳定而封闭的管理模式。在佛寺的组织管理系统方面，它具有鲜明的等级制度特征。例如，西双版纳傣式佛寺曾分为四个等级：（1）最高一级为设在召片领所在地——景帕钪，称为拉扎坦大总寺，是统领全西双版纳的总佛寺；（2）在总佛寺下设十二个版纳拉扎坦总寺和36个勐总佛寺；（3）由四所以上村寨佛寺组成的中心佛寺——布萨堂佛寺；（4）最基层一级为村寨佛寺。另外还有拉扎坦大总寺直辖的召片领府的几个“内佛寺”。如下图所示：

整个西双版纳地区最大的总佛寺——“洼龙”。洼龙总佛寺位于原景洪宣慰街，统辖着整个西双版纳的佛寺。洼龙总佛寺下面有洼扎捧、洼专董两个佛寺，也在宣慰街，成为“洼龙”总佛寺的左右手，协助总佛寺管理全境内的中心佛寺佛教事务。在洼扎捧、洼专董这两个佛寺下面又与封建领主制的行政区划相对应地设有各个勐的洼龙佛寺，设在各个勐的土司府所在地。各个勐的洼龙佛寺相当于每一个勐的总佛寺，其下又以四个村寨佛寺为一个组织单位设中心佛寺，中心佛寺下面就是各个村寨的佛寺，中心佛寺负责管理村寨佛寺事务。

据20世纪50年代初调查数据显示，景洪佛寺组织管理系统分为内外两类。属于内部系统的共有九座，都在原宣慰街及其附近：

第一座佛寺：洼龙总佛寺。是整个西双版纳地区的总佛寺，统辖着整个西双版纳地区的所有佛寺，也是整个西双版纳地区的地位最高的长老所在寺院。20世纪50年代时是当时西双版纳地区最高僧阶的祜巴勐所在佛寺。

第二座佛寺：洼专董佛寺，位于总佛寺的右边，当祜巴勐因故不能处理佛教事务时，就由“洼专董”佛寺祜巴代为处理。

第三座佛寺：洼扎捧佛寺，位于总佛寺的左边，当总佛寺的祜巴勐因故不能处理佛教事务时，可以在征求“洼专董”佛寺祜巴意见的基础上，代为处理佛教事务。

第四座佛寺：洼科松佛寺，位于曼沙，在总佛寺的前面，但其地位比“洼专董”佛寺和“洼扎捧”佛寺这两座左右佛寺的地位低，即使总佛寺的祜巴勐因故不能处理佛教事务时，也不能代为处理佛教事务。

第五座佛寺：洼曼勒佛寺，位于总佛寺的后面，地位相比之下稍低，当总佛寺需要商量事情时，不一定参加。

第六座佛寺：洼宰佛寺，位于曼嘎，是属于宣慰使的佛寺，在每年的开门节和关门节时，宣慰使都会来此赕佛（一般情况下，宣慰使赕佛两天，第一天在洼宰佛寺，第二天就到洼龙总佛寺赕佛）。

第七座佛寺：洼功佛寺，位于曼书功，由曼书功寨负责。

第八座佛寺：洼贺纳佛寺，位于曼贺那，由曼贺那寨负责。

第九座佛寺：洼浓凤佛寺，位于曼浓凤，由傣猛和鲁朗道叭两寨共有的佛寺。

从西双版纳地区的景洪佛寺组织管理系统可以看出，中国南传上座部佛教寺院的金字塔型管理模式是模仿傣族社会组织制度建立起来的，具有等级森严、分工明确的特点。首先，就管理范围来说，各个等级的佛寺权利和职责非常明确，相互之间不存在侵权或是管理混乱问题。一旦明确了各个佛寺的界限和管理范围，该寺院就会以此为依据，坚决不越权，绝不干涉自己管辖范围外的其他佛寺的事务。其次，就管理方式而言，中国南传上座部佛教寺院的金字塔型管理模式采取的是自上而下，层层管理，等级分工明确的管理方式。上一层组织的佛寺负责管理下一层组织的佛寺，下面一层组织的佛寺则服从上一层组织的佛寺管理。这有利于建立行之有效的管理权威，权力相对较集中，不分散，有助于有序地管理佛教事务。

值得注意的是，当佛寺组织管理体系建立之后，各级佛寺之管理权限和职责范围也有了固定的分工。其中金字塔总佛寺，负责协调佛教徒的佛事活动，颁布有关宗教法规，形式上批准僧人僧职的晋升，以及为新述职的官员、较高级别的土司举行宗教仪式活动。下属各勐的总佛寺是二级寺院，负责勐内的宗教事宜。同一地区的四个寺院或四个以上的村寨组成的若干个中心布萨堂是三级寺院，负责每月法定日的佛事活动和监督比丘持戒的情况，批准及考核沙弥晋升比丘等事宜。各村寨的佛寺是最低级别的寺院，负责村民日常的礼佛诵经的活动，以及对年轻人进行佛教教育、文化培训的工作。

（三）佛塔的建立与管理

一般说来，在佛教发展的最初阶段，傣族地区的塔是佛寺建筑的中心，随着中国南传上座部佛教体系的建立和逐渐完善，佛寺体现出强烈的等级色彩，因此，在佛教发展的后期，佛塔就逐渐成为佛寺的附属物，建塔不一定要建寺，但塔一经建成，则必须有佛寺和村寨来供养，而且还必须有专门的佛寺来负责管理保护。值得注意的是，不是所有的寺院和村寨都有管理和保护塔的资格，只有中心佛寺或者是建筑历史悠久的佛寺才能够具有管理佛塔的资格，但一般的佛寺和村寨都可以供养佛塔，在供养佛塔方面就没有任何等级制度的限制了。这一佛寺管理制度的形成显然是与佛寺等级制度的形成密不可分的。

在佛塔管理体系方面，与寺院金字塔型的管理模式相对应，西双版纳地区的南传上座部佛教在塔的组织管理系统方面也是具有严格的金字塔型的管理特征。如以西双版纳景洪勐龙地区为例，据调查，该地有佛塔16座，分别属于59座佛寺71个村寨，按照佛寺的等级进行供养，塔由中心佛寺来管理：

龙布蓝塔——由城子四寨、曼宏仗、曼沙湾、曼董、曼允、曼康、曼打黑、曼坎、曼景勐、曼宽等13寨11所佛寺供养，其中城子四寨负责管理保护；

曼飞龙塔——由曼飞龙、曼景勐、曼纳囡、曼贵、曼銮等5寨4佛寺供养，其中曼飞龙负责管理保护；

庄塔尖——由曼坎南、曼庄尖2寨2寺供养，同时负责管理保护；

庄塔纳——由曼纳龙1寨1寺供养和负责管理保护；

曼迈塔——由曼迈、曼妹勒、曼害、曼费、曼弄叫、曼栋、曼景坎7寨6寺供养，其中曼妹勒负责管理保护；

蚌囡塔——由曼嘎1寨1寺供养和负责管理保护；

共罕塔——由曼先罕、曼红、曼兵、曼撒、曼亮撒、曼约6寨6寺供养，其中曼先罕负责管理保护；

庄改塔——由曼改、曼远、曼别、曼卖板、曼龙扣、曼养坎、曼景坎、曼迷、曼勒、曼景发、曼别、曼帕12寨12寺供养，其中曼改、曼远负责管理保护；

庄冷塔——由曼蚌1寨1寺供养和负责管理保护；

庄燕塔——由曼燕子1寨1寺供养和负责管理保护；

龙三哈塔——由曼老、曼降、曼景板、曼亮散代、曼岛、曼仲9寨9寺供养和负责管理保护；

康湾塔——由曼康湾1寨1寺供养和负责管理保护；

摩西塔——由曼亮散勒1寨1寺供养和负责管理保护；

庄龙塔——由曼掌、曼汤、曼养勒、曼弄叫4寨4寺供养，其中曼掌负责管理保护；

曼清塔——由曼清、曼且、曼尚等4寨4寺供养，其中曼清负责管理保护。

从上述资料可以看出，中国南传上座部佛塔的管理是井然有序的，它是与中国南传上座部佛寺的组织管理系统相对应，按照不同的等级而得到供养。但是，在中国南传上座部佛教传播区域内，几乎每一个村寨都有一个佛寺，但并不是所有的佛寺都能建有佛塔，它必须征得该区域内的世俗社会组织制度体系的同意，符合神圣世界组织管理体系的相关要求，由村寨代表向该村佛寺所属的中心佛寺提出申请，而其所属的中心佛寺则会根据需要，同时考虑到村寨或该区域整体经济发展水平和承受能力以及信众的情况等来定。如果该区域的经济实力雄厚，信众虔诚信仰佛教，就可以建塔供养。佛塔一经建好，就成为佛教最明显的象征符号，人们对塔就要礼敬供养。于是，对塔的维修和供养也就成为负责供养佛塔的村寨佛寺们的责任，而上一级佛寺也要时时督促、检查。同样的道理，在中心佛寺所在区域内建立的佛塔也是由其所属的上一级佛寺组织来负责监督。以此类推，可以说，在中国南传上座部佛教传播区域内，佛塔的修建、供养和维修以及围绕佛塔而形成的一系列佛事活动，都鲜明地体现着中国南传上座部佛教组织管理体系的严密性特征。

时代变迁，佛教组织形式也有了变化。目前在村寨（自然村）一级通常设有佛寺管理小组，负责管理本村佛教事务。佛寺管理员接受村民小组和佛寺管理小组双重监督，佛寺管理员、佛寺管理小组与村民小组同期换届，用民主选举的方式产生。佛寺管理小组的上级组织为县级佛教协会，县级佛教协会的上级组织为州佛教协会。县、州佛教协会理事和领导成员，与佛寺管理员、佛寺管理小组成员一样，都经由民主选举产生。选举时大家基本上都实事求是，不徇私情，做到公推公选。如果某个职位的候选人未能当选，那么宁缺毋滥，这一职位暂时空缺，另选他人暂时代理，直到下次选举时再行决定。云南上座部佛教组织制度中体现的民主作风，正反映了佛陀时代僧团民主羯磨制度的古风。

二、僧伽制度

如果说中国南传上座部佛教佛寺和佛塔的管理体系的等级特征更多地是体现在组织制度的建立和完善方面，那么僧伽管理系统的建立和完善主要更多的是基于此等级森严的组织制度体系之上的人事系统的管理。这体现在羯磨制度以及寺规的制定方面。

（一）羯磨制度

布萨羯磨，巴利语犝posatha Kamma是佛教古老的仪式，是出家众最重要的一种宗教生活。比丘必须每半个月在布萨堂集中，举行比丘集会。中国南传上座部佛教一直恪守印度原始佛教古老的传统，非常重视每个月布萨羯磨仪式。比丘们每个月在傣历每月四个斋日（初一、初八、十五、二十三）或者十五日与二十九日（小月）或三十日（大月）（因地域和派别不同而有区别）自觉地集中到“布萨堂”进行布萨羯磨活动。即使外出做活动，也会及时赶回来，集中到“布萨堂”中进行布萨羯磨活动，这已经成为每一位比丘重要的宗教生活内容。比丘们在“布萨日”都要诵《别解脱律仪》，然后对自己在这半个月里所犯过失进行忏悔。“布萨堂”里所做的忏悔是严格保密的，任何人不准泄露。在“布萨日”的“布萨堂”里参加布萨羯磨的人只能是比丘一级的僧人。一般的小沙弥和俗人都不得参加，而妇女更是不能靠近“布萨堂”。事实上，笔者2007年在云南临沧地区调研时，就有寨子里的老人说，就是在平时，妇女们也被告知“布萨堂”是不可以靠近的，而在“布萨日”更是严格禁止妇女靠近“布萨堂”。中国南传上座部佛教的僧团从古至今一直都严格地遵守着这一规矩。

值得注意的是，并非所有的佛寺都有“布萨堂”，它是严格按照中国南传佛教组织管理体系来设置的，即只有中心佛寺才能有。“布萨堂”成了中心佛寺的标志。在调研过程中，老百姓告诉笔者，民间衡量一个佛寺是否中心佛寺，只需要看其寺院里是否设置有“布萨堂”即可。这就意味着中心佛寺下辖的几个村寨佛寺的僧侣们要参加布萨羯磨仪式，就必须集中到自己所在地中心佛寺。而每半月都定期到中心佛寺集中布萨羯磨，既有利于整顿僧团的纪律，保持南传上座部佛教的纯洁性，同时有助于强化中心佛寺以及上级佛寺的权威地位。作为制度化宗教，中国南传上座部佛教具有独立于社会组织制度之外的僧团，对僧团的管理非常重要，尤其是对僧团进行组织有序的管理同样非常重要。在某种程度上，可以把中国南传上座部佛教的布萨羯磨这一古老的制度看作中国南传上座部佛教组织管理体系对僧团反复强化管理的方式。

此外，在雨安居时期，持五戒、八戒的优婆塞、优婆夷们就会身穿白衣色服，带着行李到寺院大殿内进行禅定修行，傣语称之为帕瓦那（Bha-vaaa）。

（二）寺规的制定

中国南传上座部佛教除了严格执行布萨羯磨制度外，还制定了种种寺规对僧侣进行严格的管理。例如，在西双版纳地区就有著名的《巴维尼西哈》（寺规15条）：

1.出家僧侣不得挪用寺内佛衣、佛具。

2.僧侣、召勐、头人都必须尊重和严格遵守教规教义，不能用新教规取代原来的教规。违者有罪。

3.不能动用佛寺内的砖瓦、木料去盖房子、修仓库。

4.出家修行的佛爷和尚不能谈论国事、勐事、寨事，不许制作金银首饰，不许玩弄妇女，不许做买卖经商。

5.佛爷和尚不许参与来往俗人谈论男婚女嫁、丧葬和有关牛马牲畜活动的事。

6.佛爷和尚不能改穿衣裤或披毯子去串姑娘；

7.寺内佛爷在无人接替时，不能私自还俗和逃离佛寺，违者必须赔偿佛寺内的一切损失。

8.不满一百户的村寨内的佛寺晋升祜巴有罪无礼。

9.大佛爷不能歧视寺内的二佛爷，也不能歧视其他佛寺的佛爷。

10.佛爷违背巴维尼西哈和佛祖传下的教规、损坏经书有罪无礼。

11.毫瓦萨、奥瓦萨时，青年佛爷应集中进城向松溜和其他高僧松马（祝福、忏悔之意）。

12.佛爷和尚玩弄妇女罚“盆闷硬版”（黄蜡万两、银子千两）；在寺内修行不行善及作恶者罚“盆版硬怀”（黄蜡千两、银子百两）。

13.出家修行的和尚不应该死在家里，若死在家里，必须要请佛爷念经、送神、祭鬼，一切费用由和尚父母承担。

14.无亲戚的佛爷升天（逝世）时，安埋费用由全寨各户分担。

15.高僧升天时，全勐百姓应举行大赕（隆重的佛事活动），欢送高僧进入天堂。

僧侣必须严格执行，如有违反，轻者受罚，重者则被勒令还俗，赶出寺院。

三、居士制度

在信仰中国南传上座部佛教的少数民族村社，一般说来，当人们年龄满了40或50岁时就不再承担任何赋税负担，有的老人在家里甚至就不再从事家务劳动了。没有任何负担之后，人们就可以专心地念佛、拜佛、坐禅，定期到寺院参加宗教活动。人们常常把这些老人称为优婆塞、优婆夷。一般说来，每个月他们按照世俗社会组织制度的行政区划，定期到自己所在村社所属的寺院参加宗教活动，接受“五戒”或“八戒”。其膳食由各家各户自理。一般说来，信徒又有“五戒”信徒和“八戒”信徒之分，大多数信徒是“五戒”信徒。

在德宏地区，由于受到内地大乘佛教的影响，没有形成严格的佛教僧阶制度，但却在居士信众中形成了特殊的居士制度。与出家众的僧阶相对应，很多信仰者都希望举行一定的仪式来获得不同等级的称号，并将此视为对佛的最大的虔诚和自己积累福德的最佳途径。因此在中国南传佛教传播区域内也形成了一种特殊的居士制度，这是中国汉传佛教所没有的。

在云南德宏地区，南传上座部佛教居士等级称号主要有坦木、帕嘎、帕嘎体、帕嘎软四级。

“坦木”是最低一级，其仪式简单易行，只要用钱买一部经书送到寺院，请长老念经后即可获得。因此，几乎每一个老年信佛者都能取得。

获得“帕嘎”的仪式叫做“帕嘎摆”。举行此仪式的人家首先要购买佛像、抄写经文、制作佛幡佛伞，供奉在家中临时设置的佛堂上，请僧侣前来颂经焚香，同时宴请乡邻亲朋，几天后将佛像等物送至寺院，布施钱或物，然后由长老念经赐封“帕嘎”称号。所需要的费用数额从几百到几千元不等。

若还想晋升更高一级——“帕嘎体”，又必须再做一次“帕嘎摆”。

而最高一级僧阶“帕嘎软”是虔诚的佛教徒一生追求的理想，只有具有“帕嘎体”称号的人再做一次“帕嘎摆”才能获得。

一个人一生中连续几次做摆，所需财力人力是一般家庭难以承受的，所以只有极少数家境富裕的人获得这个僧阶称号。

信仰南传上座部佛教的傣族群众普遍存在一个观念，谁的名字前被冠以“帕嘎”以上称号，谁就有较高的社会地位，受人尊敬。谁获得“帕嘎软”，就预示着谁已功德圆满，日后可得涅槃。20世纪80年代以后，在经济发展、群众生活日趋富裕的地区，一个村寨几户人家同时或分别做“帕嘎摆”已屡见不鲜。如在潞西县，据统计1980-1989年间有近200户人家举行过上述仪式，仅芒市镇就有20余家，时间多为3天，费用一千元或几千元不等。

此外，在临沧多列派的傣族信徒也分为两类：“布来”和“扒嘎”。其中“布来”一级较高，又分三等九级，每升一级都要做一次赕。而“扒嘎”一级较为普遍，只要做一次小赕，由佛寺赐给“扒嘎”的身份。人们都相信至少要成为“扒嘎”，不然就白做人了。

中国南传上座部佛教在德宏傣族景颇族自治州和临沧市沧多列派的傣族信徒中所形成的信众居士制度的特点在于：这虽然有不同的等级，且等级越高越受人尊重，但不是特权制度，不同等级的居士都不具有特权，大家彼此之间永远是平等的，他不可以管理其他等级的居士。与僧阶制度相比，其最大的特点就在于居士在宗教生活中享有更多的功德，在世俗生活中享有更高的声望。就中国南传上座部佛教管理体系中信众的管理而言，居士制度的等级化无疑会成为信众努力的方向，更加注重道德自律，在管理方面能更加有序。

四、僧阶制度

中国南传上座部佛教组织管理系统的严格也同样反映在僧侣等级制度上。中国南传上座部佛教僧阶制度之严格、等级分类之多，是其他南传上座部佛教国家所未有，而且也是大乘佛教无法相比的。在云南，一般说来，僧阶是按年龄、戒腊、学行来划分的，但是僧阶只是一种荣誉，并不意味在神圣世界或者在世俗世界享有一种特权。

例如，在西双版纳傣族地区，按年龄、戒腊、学行来划分僧阶。僧阶大体可分帕（沙弥）、都（比丘）、祜巴（都统长老）、沙密（沙门统长老）、僧伽罗阇（僧王、僧主长老，这一僧阶长期来虚职无人）、帕召祜（阐教长老）、松迪（僧正长老）、松迪阿伽摩尼（大僧正长老）等八级。或在帕之前增帕诺（行童）一级，在都之后增都龙（僧都）一级则为十级。自五级以上晋升十分严格，最后两级在整个西双版纳地区只分别授予傣族和布朗族各一个，成为地区最高宗教领袖。一般说来，做了大佛爷之后，他不仅是寺院里最德高望重、学识渊博的人，而且也是整个村寨中地位最高的人。即使是去到本村寨以外的其他地方，也是深受人民尊敬的。在政治地位上，大佛爷可以和土司平等对话，在宗教场合里，土司见了大佛爷之后，还要非常恭敬。

而在云南德宏傣族景颇族自治州和临沧市，僧阶的划分却没有这么多的等级。例如，多列派僧阶只分四级：召尚，相当于润派佛教的帕；召闷或闷召，相当于润派的都或都龙，民间习惯称之为佛爷；召几，相当于润派的祜巴；召崩几，相当于高级僧阶的荣誉称号。临沧市的孟定多列派还曾经实行过三等九级僧阶，即一等芽宝、芽金、芽银；二等叶宝、叶金、叶银；三等花宝、花金、花银，但现未流传下来。摆庄派僧阶也是四级，与多列派相似，但称号不同：嘎比（可以看作是预备和尚）、尚旺（相当于沙弥）、召们（比丘）、召几（长老），而左抵派只有比丘一级，分为大和尚、小和尚。值得注意的是，随着南传上座部佛教在各个区域的本土化进程越来越深入，有的区域也出现了自己的僧阶体系，例如临沧市的沧源县其多列派把僧侣分为四等：长老、佛爷、和尚和预备和尚，而润派则对僧侣的划分较细，分为三等九级：和尚为三等九级；小佛爷和大佛爷分为二等八级和七级；四长老、三长老、二长老、大长老、副卯长老、卯长老为一等，分别为六、五、四、三、二、一级。

一般说来，对僧侣按年龄、戒腊、学行来划分僧阶，这是对僧侣自身学识修养和品德、修行深浅的一种神圣性认同，它虽然只是一个荣誉，并不意味着任何的特权，但是，对于僧侣来说，进一步地晋升僧阶既是在佛教体系内部对自己精进不懈、勤修佛法的整个修行实践行为的神圣认可，同时也是世俗社会对其本人的神圣权威的一种认可。因为僧侣晋升僧阶并不是由僧侣本人提出来，而是由其所在佛寺所属的村寨或者是某一区域的信众们认为其已经符合晋升的条件，经过慎重考虑后才提出来的，经过相当复杂的程序、最后该僧侣同意，并且经该僧侣所在佛寺的大佛爷同意之后，村寨举行隆重的升和尚仪式，才逐步晋升的。选拔和申请晋升和尚的整个过程是在僧团制度之外进行的，是世俗社会在自己的组织管理机构内部，以自己的管理方式对佛教僧侣的神圣性认可，但是其选拔的结果却必须要得到神圣世界的同意方可。而就中国南传上座部佛教管理体系而言，逐级晋升、等级分明的僧阶制度是对僧才的认可，也是对僧才进行严格管理的一种制度，有助于进一步有序地管理佛教事务。它更是中国南传上座部佛教体系成熟的一个体现。

五、戒律

在长期的发展过程中，为了更好地适应西双版纳傣族社会生活，南传上座部佛教在戒律方面开始逐步傣族化。南传上座部佛教非常重视戒律，以戒律来约束信徒的言行。南传上座部佛教的戒律主要分为五戒、八戒、十戒和具足戒四级。一般说来，云南南传上座部佛教信众都按照佛经规定的戒律持戒，但在具体实施的过程中，又结合当地实际情况，对戒律的内容进行了些许改动。

以西双版纳傣族地区的南传上座部佛教为例，例如佛经规定的八戒内容是：第一，不杀生；第二，不偷盗；第三，不邪淫；第四，不妄语；第五，不饮酒；第六，不坐高广大床；第七，不观听歌舞音乐；第八，不非时食（过午不食）。有的傣族地区就把最后一条改为：不准做生意，不能贪财。

佛经规定的十戒内容是：第一，不杀生；第二，不偷盗；第三，不邪淫；第四，不妄语；第五，不饮酒；第六，不坐高广大床；第七，不观听歌舞音乐；第八，不非时食；第九，不涂饰香蔓；第十，不蓄金银。而西双版纳傣族地区的佛教十戒律略有差异：第一，不杀生，不伤害人；第二，不偷盗；第三，不邪淫，不调戏妇女；第四，不欺骗人；第五，不饮酒；第六，过午不食；第七，不准唱歌跳舞；第八，不准戴花打扮；第九，不准坐比老人、佛爷更高的位子；第十，不准做生意，不能贪财。在这里佛经中规定的“不坐高广大床”似乎被改为了“不准坐比老人、佛爷更高的位子”，这样的改动含义是巨大的。它首先反映出此时的西双版纳傣族地区的佛教已经具有了严格的等级制度特征，僧阶地位中的等级决定了佛爷、和尚在神圣空间和世俗空间的地位。而“不准坐比老人更高的位子”这一规定，显然是具有了世俗伦理道德的色彩。这从另外一个角度也表明了南传上座部佛教在西双版纳傣族地区世俗化的特点。此外，佛经中规定的第十戒“不蓄金银”被改为“不准做生意，不能贪财”，显然也是结合当地实际而制定的。

而在布朗族地区的南传上座部佛教的“星西卜”（即十戒）内容是：第一，不准杀生；第二，不准偷东西；第三，不准乱搞男女关系；第四，不准说假话；第五，不准喝醉酒；第六，不准吃晚饭，而且过午不食；第七，过年过节不准舞刀及棍棒；第八，不能带刀、戴花和银饰物；第九，不准同长辈平起平坐；第十，不准穿戴有银饰物的东西。显然，在布朗族地区的戒律与傣族地区的戒律又稍微有了不同。总的来说，在戒律的遵守方面，中国南传上座部佛教都比较宽松。对于傣族布朗族一般信教群众，只是劝其自觉遵守佛教戒律。信教群众可以自己选择要遵守五戒、八戒还是十戒。遵守的戒律越多，对佛越虔诚，所积的功德就越多。因此，一般情况下，村寨中50岁以上的老人大都自觉遵守十戒，多数中年人大都自觉遵守五戒。而其他的村民主要是用戒律及其伦理道德体系的主要精神来规范自己的世俗伦理道德生活。

同样是几乎全民信仰南传上座部佛教的德昂族在戒律的执行方面，由于接受的佛教派别不同而又具有复杂性特征。德昂族主要散居在云南省德宏傣族景颇族自治州的潞西县和临沧地区镇康县，其他分布在盈江、瑞丽、陇川、保山、梁河、龙陵、耿马等县，基本上是全民信仰南传上座部佛教，但他们却分别属于南传上座部佛教的润派、摆庄派、多列派和左抵派这四个主要的佛教派别。由于各个佛教派别所遵守的佛教教义基本都是相同的，它们的不同仅仅表现在戒律方面的一些细小差异。因此，虽然德昂族信教群众同是一个民族，信仰同一种宗教，但在戒律的遵守方面却有差异。

在德宏傣族景颇族自治州畹町的德昂族信教群众属于润派，潞西勐嘎乡茶叶箐的德昂族信教群众属于摆庄派，这两个派别在教义教规方面较接近，允许信教群众家中饲养猪鸡，年轻人可以杀生。

而信仰多列派的居住在潞西三台山的邦宛、楚东瓜、勐丹、南虎、冷水沟、梁河县的二古城、盈江县的松山、瑞丽的雷门、贺兰卯这些村寨的德昂族信教群众，与信仰左抵派的居住在临沧地区镇康、耿马等地的德昂族信教群众在戒律方面的要求就较严格，这两个派别要求信众家中不得饲养猪、母鸡以及其他家禽，但允许饲养一两只雄鸡用于报鸣。信众不得杀生，反对吸食鸦片，反对饮酒等。

此外，德宏地区寺院里普遍遵守的戒律是：和尚有教规75条，佛爷有227条，但最基本的只有四条，即不杀生、不淫乱、不说诳、不偷盗。僧侣如违犯其中一条，重者开除；轻者则威信受影响，升级时将受到限制。结过婚再为僧者，只能升到二佛爷，即使学问很高亦不能再晋级，而且念经时不能坐正座。为僧期间调戏妇女即被开除。僧侣走路不能左顾右盼，只能看脚前三拃远；不能大笑；走路不能甩手，即使下雨也不能跑；不能唱歌，不准跳舞。

临沧地区的傣族摆润派的戒律却非常严格，僧侣走路要目不斜视，不许左顾右盼。不准喝酒，严禁吃狗肉。到人家走访，僧侣要端坐讲话，小和尚不许插嘴。妇女遇见僧侣，要主动绕路走，不许踏着僧侣的身影。和尚犯了过失，轻的罚面壁，跪一天一夜；情节严重的，开除出寺，另外罚腊条若干。

六、安章

安章是中国南传上座部佛教流传区域内的宗教活动中专管佛教事务之人。他是由群众推选产生，其选择标准是：首先，曾经在佛寺里当到过佛爷一级、后来还俗的人；其次，通晓宗教文化习俗，尤其是精通佛理之人；再次，德高望重者，在社会上享有很高的声望。符合这几条标准的人由群众推荐，经本寨佛寺或头人批准，就可以成为安章，履行安章的职责。安章是佛教寺院的管理者，管理寺院经济，管理佛寺、佛塔的修建和维修，但他却属于世俗之人，平时不脱离生产，未享有任何宗教特权，参加宗教活动时也无任何报酬。

一般说来，由于中国南传上座部佛教流行区域内，南传佛教始终与各个少数民族原有的宗教信仰并存。所以各个少数民族在宗教活动的管理方面都有严格分工，安章负责管理佛教事务，召曼管理寨心祭祀活动，波摩管理祭神事务，他们各司其职，互不干涉。安章的职责是负责管理与佛教相关的事务，他不能管理其他宗教事务。在具体管理佛教事务时，安章却表现出多方面的出色才能，他既是佛事活动的组织者和管理者，又是佛教仪式的主持者，是神圣世界和世俗世界的沟通者。

首先，在中国南传上座部佛教徒的宗教生活中，安章是重要的活动组织者和管理者。他是信众的组织者和管理者，负责组织和管理群众参加赕佛祭祀活动，同时还得监督信众在进行宗教活动时严格执行佛教戒律。比如，笔者在2006年8月参加云南临沧市耿马总佛寺念大经仪式时，明显地感受到安章出色的组织能力和指挥能力。由于这是耿马总佛寺一年一度的念大经活动，所以来的人非常多。此次念大经耿马县总佛寺附近几乎所有的中心佛寺的主要僧侣都要来参加，虽然总佛寺僧人只有二十人（佛爷长老九个，和尚十一个），但是参加活动佛爷和尚共计123人，可以想见这次活动是如何的重大。正因如此，前来参加赕佛活动的群众络绎不绝，但却未出现一丝混乱。

经过与临沧市佛教协会秘书长暨耿马总佛寺的安章安明先生的交谈得知，早在这次活动前，安明就与耿马总佛寺寺院管理小组的其他安章和老人们一起，召集了下属的几个中心佛寺以及邻近村寨的村寨佛寺的安章们几次开会讨论如何组织信众赕佛的问题。会上就信众的组织管理问题、信众以及包括僧侣在内的所有参加念经活动的人的饮食问题作出了安排（按照中国南传上座部佛教活动的习俗，所有来寺院参加佛事活动人都可以在寺院里免费就餐，而所有的饮食全部由负责供养该佛寺的村寨群众平均分担）。经过研究，耿马总佛寺的安章们做出决定，在公历8月9日念大经的这一天，上午可以来5个生产队的人参加活动，下午再来5个生产队的人来参加活动，这样就会避免因人员众多而出现拥挤的情况。至于饮食问题，上午由五个生产队负责做好送到佛寺，下午再由另外的5个生产队的负责送来。大家轮流参加活动，同时也轮流负担饮食问题。下午5点左右全体在佛寺吃饭。饭后7点左右开始念经。由于事先就经过了这样的精心安排，这是耿马县一年中最隆重的佛事活动，来参加的群众非常多，有的村寨几乎是倾巢而出，全都来赕佛。但从秩序的管理上来看，却可以做到秩序井然，有条不紊。大家按照所属区域的组织安排来参加活动，在就餐时也直接到事先规划好的指定地点就餐；从后勤的角度来看，所有的参加者，包括外地来的旅游者或是城里来看热闹的群众，全部人都可以在佛寺中吃到免费的饭菜。

至于在参加赕佛活动中的所有开支，则主要是由安章和老人们一起掌管。值得注意的是，中国南传上座部佛教的寺院管理机制具有强烈的时代特征，现在基本上已经由原来的具有政教合一性质的管理机制逐步形成群众自己有序管理的寺院管理机制。原来的寺院管理机制是佛教僧侣或是封建领主、头人与波章（安章）共同或者直接由安章进行管理寺院。这一管理体制随着20世纪50年代封建领主制的消亡而逐渐被20世纪80年代以后出现的寺院管理小组体制所取代，现在的寺院管理小组是由群众自己进行选举德高望重的老人（一般情况下，大部分都是“安章”或者是“康朗”）来进行管理。在经济方面有序、公开、透明，每一笔经济支出都用红纸写好，清晰地贴在墙上接受群众的监督。如果有剩余的钱就有最德高望重的安章或寨里的老人负责保管，在下次活动时又拿出来，没有任何一个人会把这笔钱占为己有。像上面提及的耿马总佛寺就直接由寺院管理小组来管理，但其成员仍然是安章或是德高望重的老人。

其次，安章又是佛教仪式的主持者，是神圣世界和世俗世界的沟通者。

在村民的眼中，安章在进行佛事仪式时就是神圣世界和世俗世界的沟通者。安章在佛教仪式中的重要作用是上请法师主持法会、讲经说法，下领信众念诵经文圣号。如果在举行佛事仪式时，安章没有来是无法进行的。以上述2006年8月笔者参加的耿马总佛寺一年一度的念大经活动为例，在傍晚7点左右，耿马总佛寺的安章安明宣布念大经活动正式开始，这时，事先安排好的鞭炮和放傣族自制的、一般在节庆活动中才会使用的土炮马上响起，一时震耳欲聋。在响声中，佛爷和尚以及安章、信众都来到大殿门前。在中国南传上座部佛教佛事活动开始前，首先是请神下凡，有的地方还要请各个少数民族原有的神灵下凡。在大殿门口佛爷与安章进行着一问一答。首先由安章唱经文去请各路神灵，当佛爷问是否请来时，安章回答：“请到！”安章这时扮演的是神圣空间和世俗空间的沟通者角色，只有他才去神圣空间表达群众请神的愿望，才能够把神从神圣空间请到世俗空间。每次一问一答之后都要放鞭炮或者是放土炮，然后才继续下一个问答。只有经过这样一个请神仪式之后，真正佛教意义上的念经大会才能开始。当此念经仪式进行到一定时候，大约在深夜12点或者是零时2点左右，佛爷和尚就开始逐渐离开去休息了，而这时的安章却不能休息，他和信众一起继续在大殿中。显然他已经开始成为下半段念经活动中的主角了，他继续念着经，只不过这时的经主要是一些佛经故事。因此，讲的人有滋有味，听的人聚精会神，听得入迷，没有倦意。这样的活动持续到早上6点左右才由安章宣告结束。

当然，由于中国南传佛教具有明显的民族性和区域性特征，安章的管理权力在不同民族或不同区域稍微有些不同。例如，笔者2006年在云南临沧市沧源县班老乡调研时发现（班老乡几乎全是佤族），其寺院管理主要是由原来佤族寨子里的寨主负责，也可以由安章代管，但是寨主权力更大。佛寺活动必须有寨主到了宣布开始才可以开始。它的管理体系似乎还在沿袭佤族旧有的村社管理体系——即重大事情都由寨主说了算。但是，在具体的佛教仪式开始的过程中，还是由安章来具体负责。如当时我们参加的是上班老村总佛寺关门节时期的念经滴水活动，主持念经的主要就是安章，而不是寨主或佛爷。

值得注意的是，安章角色的设立对于中国南传上座部佛教来说是非常重要的一个发展标志，意味着中国南传上座部佛教的发展已经进入到一个良性循环的阶段。首先，从佛教与当地各民族固有宗教的关系来看，佛教与各少数民族固有宗教已经和谐相处，安章与少数民族固有宗教祭司之间的职责权限划分非常清楚，分工明确，这一职责权限划分也表明着佛教事务和原始宗教事务之间的界限（这一界限迄今还保持完整）；其次，就佛教事务管理的角度来看，安章是佛教仪式的主持者，是神圣世界和世俗世界的沟通者。在举行佛事活动仪式时，他是举足轻重的人物，甚至在某种程度上具有神圣的权威性。他还要参与佛教寺院、佛塔的管理工作，对佛寺、佛塔的建立、维修以及相关事项负责，对寺院的经济负责或参与管理，负责组织信众进行佛事活动，在中国南传上座部佛教管理体系中发挥着特殊的重要作用。但是，他却属于世俗之人，在平时他们不脱离生产，未享有任何宗教特权，参加宗教活动时也无任何报酬。他可以管理信众，却不得管理佛教内部事务，不得干涉管理僧团。这一悖论性的现象出现在安章这一人物身上，却未引起任何的争议或不满，这充分说明中国南传上座部佛教成功地解决了神圣世界与世俗世界之间在管理方面的难题。神圣与世俗在这里找到了完满的结合点。因此，可以把安章角色的设立看作中国南传上座部佛教发展史上非常重要的一个发展标志。他是中国南传上座部佛教管理体系与世俗管理体系在管理层面上的沟通者和融合者，是它们关系密切、融洽的体现者，是中国南传上座部佛教管理体系在中国南传佛教信仰区域内良性循环发展的一个说明。

七、寺院供养制度

世俗社会对神圣世界的经济支持是宗教发展的强有力的保障，而世俗社会对神圣世界的经济支持逐步形成了寺院经济。从宗教寺院经济的角度而言，同样依赖于世俗社会的供养，中国南传佛教的寺院经济明显地逊色于汉传佛教和藏传佛教，没有形成自己独立运行的寺院经济体系，几乎完全依赖于世俗社会的供养，并因此而形成了独具特色的中国南传佛教寺院供养体制。

中国汉传佛教和藏传佛教可以接受信徒们供养的金银钱财，甚至地产，可以拥有自己的庙产，同时可以在规定的范围内发展自己的寺院经济，有的寺院经济实力还可能相当雄厚。而藏传佛教寺院经济也同样发达，历史上藏传佛教不少寺院就有经商的传统。典型的如甘孜大金寺在1949年以前以经营英国、印度货物为主，其商业网点遍布康定、玉树、昌都、拉萨、重庆、上海等地乃至国外。由于经商，积累了资金，寺院经济也逐渐发展起来。

中国南传上座部佛教寺院的寺院供养体制不同于中国汉传佛教，也不同于中国藏传佛教的寺院供养体制。南传上座部佛教一直保持着原始佛教的纯洁性，恪守着僧侣不蓄金银的戒律。任何僧侣无论其僧阶高低，都不蓄金银。各个寺院无论其级别高下对此都在寺规中作出了严格的规定，例如在《西双版纳巴维尼西哈》（寺规15条）中就明确规定：

1.出家僧侣不得挪用寺内佛衣、佛具；

2.僧侣、召勐、头人都必须尊重和严格遵守教规教义，不能用新教规取代原来的教规。违者有罪；

3.不能动用佛寺内的砖瓦、木料去盖房子、修仓库；出家修行的佛爷和尚不能谈论国事、勐事、寨事，不许制作金银首饰，不许玩弄妇女，不许做买卖经商。

可以看出，中国南传上座部佛教没有雄厚的寺院经济实力，几乎完全依赖于世俗社会的供养。因此，世俗社会的经济支持对中国南传上座部佛教来说是非常重要的。

傣族社会对中国南传上座部佛教的经济支持同样是依靠社会组织制度来运行的，即通过社会组织制度各级行政机构层层往下布置安排，承担宗教负担。

从社会组织制度而言，西双版纳的各级权力机构是多层次的，各级成员之间的职责和义务非常清晰，也是非常紧密的。这一紧密性特征就使各级社会行政组织严格遵守古制，认真履行自己在世俗社会组织制度中应该承担的义务和职责，并按照世俗社会组织制度规定的严格等级制度进行世俗生活和神圣生活。这一特征体现在宗教生活中，最明显地莫过于由各“勐”下属的各个村社共同承担以“勐”为单位组织的宗教活动的经济开支。摊派宗教负担时，下一级行政组织机构要负责落实上一级行政组织进行宗教活动的所有开支，即召片领一级的最高统治者所有宗教活动的开支基本上要由下一级行政组织——勐来承担，而勐这一级行政单位则直接把这样的负担继续往下摊派，这样层层摊派下来后，最终的宗教负担则基本上是由傣族社会组织制度中最基层的行政组织单位——村社来共同承担了。

一般说来，社会行政机构的基层组织——村社要承担的宗教负担主要有几种类型：一是村社以上的各级行政组织的宗教开支；二是各个寺院平时的供养；三是村社自身开展宗教活动时的经济负担。

就村社以上的各级行政组织的宗教开支类型而言，各个村社在行政区划范围内共同承担已成共识。事实上，早在佛教传入之前，当召片领或各“勐”级行政机构组织各种宗教活动时，其经济开支具体落实到由各村社共同承担已经成为一个不成文的规矩。所有村社都自觉地遵守这一规则。例如，在历史上，祭祀勐神（地方神）是全勐各村社共同的事。勐笼、景龙三年一祭勐神，祭祀所需劳务和实物都由有关村社分担，其劳务分工如下：龙勤挑祭品到祭祀地点；曼秀负责挑饭；曼达负责端盆；曼两伞负责抬篾桌；祭祀时，曼破、曼养派人去值勤；曼达、弄罕派一人去看守祭祀用的牛；曼宰派二人去看守拴牛、拴白马的桩子；曼达负责搭祭勐神的祭台……而祭品的分担是这样的：曼桑负责出土锅、扇子；曼破、曼养负责出汤锅、菜碗、竹筒、竹碗、竹饭盆、拌糯米饭用的木盆等；曼景脸、曼景罕负责饭碗和洗牛用具；曼宰提供酒、米……此外，祭祀的其他费用也由各村社平均承担。正是因为在历史上已经形成了这样的古规，因此，佛教传入之后，佛教沿袭了世俗社会组织制度特有的经济负担运行体制，所有佛事活动的开支仍然按照原先宗教惯例，上级行政机构组织的活动几乎都由各村社平均分担。

平时寺院的供养类型是指村社要按照世俗社会组织行政机构的安排，承担寺院的供养，即各个佛寺僧侣每天的饮食也由村社成员轮流供应。在历史上西双版纳地区南传上座部佛教曾实行过托钵制，即每天清晨由小沙弥托钵外出，到村寨里挨家挨户化缘，后来逐渐也改为由村寨各成员轮流供养。例如西双版纳景洪曼占宰寨在1957年时，本寨佛寺有佛爷、和尚9人，其中14岁者有2人，16-17岁的有7人，此外还有很多“预备和尚”。全寨要向佛寺里的佛爷、和尚9人以及“预备和尚”多人提供生活食用，每年至少要谷子180挑。大小赕佛活动每次以5000元人民币（旧币）来计算每家每年要用8挑谷子，全寨共需要352挑谷子。一年下来全部佛教方面的开支需要532挑谷子。这些全部分摊到村社各户。

各个村社平时也按照行政区划进行宗教活动，主要是围绕寺院、佛塔开展各种佛事活动，自己本村分配宗教负担。例如修建佛寺、佛塔，塑造佛像，村寨集体送小孩入寺当和尚，和尚升佛爷、祜巴等重大宗教活动，一般家庭是不可以组织或承担的，也不是个别家庭的事情，而是全村社的共同事务，是村社的集体事业，所有的宗教开支全部由村社成员共同负担。因此，无论是上级行政组织机构组织的宗教活动开支还是各村社范围内自己的宗教活动开支，都是由村社全体成员共同负担。如赕佛活动是傣族人民表达其宗教情感的主要方式，但赕佛活动的组织却在极大程度上依靠村寨势力的执行。赕佛活动的所有宗教开支全部都要经过村社组织机构研究后分摊到具体村社成员头上。

值得注意的是，后来随着佛教的日益发展和僧侣的增多，在村社分担宗教开支制存在的同时，也有一些封建领主直接采取经济措施支持寺院的情况。首先，用领主的权力硬性规定每年每户应向佛寺交纳一定数量的谷物。如西双版纳的勐阿土司就规定，凡种田的农民每年每户缴纳“波占谷”一挑，不种田者缴谷半挑。其次，领主还将霸占的土地中的少部分赠给某些佛寺，这类土地称为佛寺田，由寺院出租给农民耕种，收取一定数量的地租。如西双版纳勐遮的曼根寨有佛寺田20亩，占该寨土地总面积的2.7%；勐满有佛寺田十亩，由城子寺奴耕种。耿马城内的甘东寺有寺田二十多亩；孟定城子佛寺有寺田三十亩，悉租给农民耕种，每年收取地租。此外，领主还将其占有的专为领主家庭服各种劳役的家奴寨赐给寺院，替寺院服务。如勐仑有曼梭黑、曼锐两个寺奴寨（卡袜）共三十二户，耕种部分塔田（纳塔），这两寨农奴专门负责守护和维修白塔。召片领出巡到勐很，进城内拜佛时许愿把曼支龙寨赠给勐很佛寺当寺奴。此后，曼支龙寨就每年每户轮流去佛寺服役五天，任务是割马草、烧开水、煮饭、代耕佛寺田等。又如耿马土司把弄抗、那棉、芒雨、芒费等寨划分为寺奴寨，免去其向土司署应缴纳的赋税，专门替佛寺服以下几项劳役：在佛寺节日期间清扫寺院环境；在朝拜佛塔前，为僧侣和司署官员搭好凉棚；大长老出行时当侍从。佛寺直接拥有一些经济资源，诚然可以在一定程度上减轻村社供养制的经济负担，但由于这样的情况还不多，因此，在大部分中国南传上座部佛教文化圈内村社供养制还是最主要的一种形式。

总之，由世俗社会来承担神圣世界的经济开支，而不是由神圣世界内部自行管理是傣族社会南传上座部佛教寺院经济的特色，也是中国南传上座部佛教供养体制和寺院经济不同于汉传佛教和藏传佛教之处。这是世俗社会组织制度从世俗社会的角度对神圣世界进行着经济支持的表现，还是中国南传上座部佛教得以发展的最根本的世俗社会保障。

当然，我们也应看到正是由于中国南传上座部佛教寺院经济的这一特点使得中国南传上座部佛教在发展过程中没有形成强大的寺院经济支柱，不能直接掌握经济大权，或者说缺乏经济的强有力支撑。其所有的经济来源和经济开销必须要依赖世俗社会。这就使之与世俗社会组织制度产生了最为直接的密切联系——寺院的发展及僧侣的供养必须依靠信教群众和世俗社会的供养，而世俗社会经济发达程度在某种程度上就直接制约着宗教的发展。这是世俗社会组织制度对佛教发展的消极作用。

自20世纪80年代以来，它已从村社供养制为主的单一经济模式逐渐转变为多元化的供养模式。传统村社承担的寺院活动开支仅占寺院收入的一小部分，而来自社会各界的捐赠善款则成为寺院经济的主要支柱。其中来自东南亚国家的善款捐赠首先打破了过去单一的村社供养制的寺院经济传统模式，促进多元化供养模式的寺院经济发展。

由于中国南传佛教信仰区域群众与东南亚各国人们有着天然的地域、民族血缘及历史文化联系，民间往来不断。改革开放以来，东南亚一些国家政府部门及民间社会团体经常到西双版纳傣族自治州、德宏傣族景颇族自治州以及临沧市、普洱市等地访问，同时也会有一些捐赠。近几年，仅西双版纳傣族自治州就接待了大量国外来访团体近八百人，每次都能得到大量捐款。大量来自国外的捐赠款有效地改善了中国南传佛教寺院经济发展不足的状况。

除了国外的大笔布施善款外，政府对寺院维修的拨款和来自全国各地的群众功德捐赠也是寺院经济收入的主要来源。值得注意的是，近年来随着交流的扩大，中国南传佛教佛事活动也吸引着国内外大量的群众前往参加，甚至很多内地企业家也纷纷参加，并慷慨捐赠。因此，与过去传统的村社供养制相比，现在很多南传佛教寺院经济模式已经多元化。

总之，南传佛教进入中国云南后，就一直不断地在自我调适，最终形成了迥异于东南亚佛教的本土化特点，成为佛教文化体系中不可或缺的一个重要组成。

第十一章　后弘期藏传佛教及其主要派别

978年，佛教再次从多康回传西藏，由此开始的佛教在西藏的重新传播时期被称为“后弘期”。后弘期佛教已经完成了和以本教为代表的本土元素的融合，正式形成了具有独特风格的藏传佛教，并出现了几个重要的派别：宁玛派、噶当派、萨迦派、噶举派、格鲁派等。

第一节　佛教在西藏的再度复兴

达玛被刺身亡后，吐蕃贵族围绕着其后裔云丹（yum-brtan）和斡松（vod-srung）形成两个集团，厮杀不止。原来隶属于吐蕃的吐谷浑、党项等部，也脱离了吐蕃的统辖。在混战的过程中，吐蕃的奴隶又在卫藏地区发动了大暴动，社会形势更加动荡。吐蕃社会出现的割据、混战的局面，大约持续了半个世纪左右。到了9世纪末，斡松的后人被云丹的后人驱逐到后藏西部和阿里一带，吐蕃统治者之间的战事才算暂告一段落。但社会上的混乱和纷争仍旧在持续，大大小小的割据者拥兵自立，强霸属民，互相抢掠。奴隶制生产方式已经开始崩溃，一些河谷地区，农业有了一定的发展，封建主和农奴这两个对立的阶级逐步产生。到了10世纪后半期，经过一系列的弱肉强食式的兼并，卫藏和阿里地区出现了几个能左右一方的封建割据势力。他们迫切需要建立新的、稳定的社会秩序，发展生产。而胁裹在战乱漩涡中、苦不堪言的下层百姓，也热切地希望能摆脱目前的困境。于是，佛教得到了再度流传的契机，佛教在西藏又逐渐复兴起来了。

一、在多康的复兴

据藏文史料记载，达玛灭佛时，在曲卧日有三名僧人：藏·绕赛（gt-sang-rab-gsal）、博东巴·约格迥（bo-dong-ba-gyo-dge-vbyung）、堆隆巴·玛·释迦牟尼（stod-lungs-pa dmar-shākya-mu-ne）于修行之际，看到僧人在打猎，经询问方知藏王灭佛的情况。于是，他们用一头骡子驮着《毗奈耶》等经书，逃往阿里，然后由阿里辗转逃至入回鹘。由于语言不通，他们由回鹘东向至朵甘藏区，抵达一个名叫丹底水晶寺（dan-tig-shel-gyi-lha-khang，今青海化隆一带）的小寺。当地有一位本教徒之子穆苏塞巴（mu-zu-gsal-vbar）对他们心生信仰，前去请求跟随他们学习佛法。

911年，由藏·绕赛等三人和两名汉族僧人革邦（ke-dbang）和金帕（gyim-phag）为穆苏塞巴授比丘戒。后因他精通佛教教义，又被称为贡巴绕赛（dgongs-pa-rab-gsal，思想渊博者），还因为他对西藏佛教复兴的特殊贡献，又被称为拉钦（大喇嘛）。据记载，他在受比丘戒前已经对密法、发菩提心法、中观、因明以及瑜伽等内容有所涉猎。在受比丘戒以后，贡巴绕赛又北去甘州（今甘肃张掖），从果绒僧格札（go-rong-seng-ge-grags）学习律藏。接着，贡巴绕赛又到康区跟随一位在尼泊尔学法归来的僧人学习《十万般若波罗蜜多经》及其注释等大乘经论十二年之久。后来受丹底的“侏儒九兄弟”迎请，他重返丹底，并一直住了下来。贡巴绕赛得到当地藏族上层人物的支持，供施云集。而当时这一带有许多汉地的禅宗僧人，他们只讲明心见性、顿悟成佛，而不重视建寺立塔之事、布施之举以及因果报应之说。贡巴绕赛凭借其财力、人力和地利、人和的优势，多建寺塔，宣传善恶因果。当地一些头人都随他受戒出家，他的名声逐渐地传扬开了。到他的晚年的时候，前藏的鲁梅楚臣喜饶（klag-pa-lam-pa-klu-mes-tshul-khrims-shes-rab）、征益西云丹（vbring-ye-shes-yon-tan）、热希楚臣迥乃（rag-shi-tshul-khrims-vbyung-gnas）、巴楚臣罗追（sba-tshul-khrims-blo-gros），后藏的洛敦多吉旺秋（lo-ston-rdo-rje-dbang-phyug）、聪尊喜饶僧格（tshong-btsun-shes-rab seag-ge），阿里的巴·卧杰（pa-vo-brgyad）、者敦熏奴楚臣（vbre-ston-gzhon-nu-tshul-khrims）、窝东巴邬巴岱噶瓦（bo-dong-pa-u-pa-de-kar）等十人闻名前来拜师，并跟随他受戒出家。

大约在978年，他们又陆续回到卫藏和前藏，成为卫藏地区弘扬佛教的根本力量。其中，鲁梅等五人回到了桑耶地区，并入住吐蕃时代留下的一些小庙中，做了寺主。后来，他们又陆续到拉萨，鲁梅楚臣喜饶在前藏修建寺庙，收徒传法。他的弟子很多，有四柱、八梁、三十二椽等称号，最重要的是四柱（所谓柱，乃是言其在“后弘期”佛教界中，如房屋的柱子，极为重要），即香那囊多吉旺曲（zhang-sna-nam-rdo-rje-dbang-ph-yug）、俄强曲琼乃（rngog-byang-chub-vbyung-gnas）、兰益西喜饶（nlan-ye-shes-shes-rab）、朱梅慈成琼乃（gru-mer-tshul-khr-ms-vbyung-gnas）。这四个人也很有作为，“四柱”之一的香那囊多吉旺曲先建了一座名为热擦（ra-chag）的小庙，1012年，他又创建了杰鲁拉康寺（rgyal-lug-lha-ngang），即后来著名的杰拉康，以此为道场，遂形成“香派”；“四柱”之二的俄强曲琼乃修建了十余个小庙，并修缮了吐蕃时代的旧寺——叶尔巴寺，以此为道场，遂成“俄派”；“四柱”之三的兰益西喜饶建甲萨岗寺（rgya-sar-sgang），以此为道场，遂形成“兰派”；“四柱”之四的朱梅慈成琼乃，建塘波且寺（thang-po-che，这是11-13世纪几百年间有名的大寺），以此为道场，遂形成“塘派”。以上四派统称“鲁梅支系”。

前藏五人之中的巴楚臣罗追建兰巴吉乌寺（lan-pa-spyi-bu），以其为道场，遂形成巴曹支系；热希楚臣迥乃在墨竹建昌俄寺（phrang-vog），以其为道场，遂形成“热曹支系”；征益西云丹建安兰吉摩寺（agan-lam-spyi-mo），以其为道场，遂形成“征曹支系”。

上述鲁梅、巴、热、征等四个支系，到11世纪中期，逐渐在拉萨一带发展起来。到了13世纪，他们为了各自寺院的经济资源，争夺收入，而不断地发生战争，说明当时这些派系已经具备了一定的实力。

与此同时，洛敦多吉旺曲、聪尊喜饶僧格、者敦熏奴楚臣也返回后藏，建寺收徒，他们的弟子和再传弟子也分别在后藏建立了一些小庙。

总之，鲁梅等和他们的弟子及再传弟子，在这一时期修建了为数不少的小庙，据粗略统计大约有200多处。由于在宗教活动方面，他们主要致力于建庙、度僧和传戒，并且几乎人人都自立为门派，形成各自的传承，这就使得卫藏地区的小型寺庙集团如雨后春笋似地纷纷出现。

因西藏习惯上以东为下，西为上。多康位于卫藏以东，故称“下路”，由此地传出的佛法，又称“下路弘法”。相应地，阿里位于卫藏以西，故称“上路”，由此地传出的佛法，又称“上路弘法”。

二、在阿里的复兴

斡松的儿子贝考赞（dpal-vkhor-btsan）被属民杀害，贝考赞有两个儿子，长子札西积（bkra-shis-brtsegs）被永丹一派逼退到后藏的拉兑（la-stod，今拉孜以西），次子尼玛衮（ayi-ma-mgon）逃到阿里。

尼玛衮在阿里建立王权，并生三子：长子日巴衮（rig-pa-mgon）占据芒域（mang-yul，今克什米尔的列城）；次子扎什德衮（bkra-shis-lde-mgon）占据象雄（zhang-zhung，今西藏普兰县）；三子德祖衮（lde-gtsug-mgon）占据桑格尔（zhangs-dkar）等地。德祖衮有两个儿子：柯热（kho-re,965-1036）和松额（srong-nge）。长子柯热将政权托付给其弟松额，出家为僧，起名为意希沃（yi-shes-vod，意译智光）。他对当时社会上的密宗徒提倡的所谓“淫乐解脱”、“交合解脱”产生了怀疑，于是派遣仁钦桑波（rin-chen-bzang-po,958-1055）等21位少年去克什米尔留学，以期得到较为纯粹的佛法。

除此而外，意希沃还仿照桑耶寺修建了托林寺（mtho-lding），并迎请了东印度的班智达达磨巴拉（daharma-pala）及其三弟子来藏，传毗奈耶的讲解和实修，由他所传的戒律称为“上路律传”。

仁钦桑波前后三次前去克什米尔，第一次返回时，由于不适应克什米尔的气候，同去的21人，只有他和玛雷必喜饶（rma-legs-pavi-shes-rab）回到阿里。在克什米尔和印度，他先后曾依从75位班智达学法，返藏时，他迎请了许多印度僧人到阿里，合作翻译了大量经典。在显教方面，他译出过17部经、33部论；在密教方面，他译出了108部怛特罗（密教经咒），其中包括《集密》以及龙树和佛智二人的解释、《摄真实论》等重要密教典籍，建立金刚乘。从他开始，才把密教提高到与佛家理论相结合的高度。西藏佛教界把仁钦桑波和他以后所翻译的密教典籍，称作“新密咒”；把他以前包括吐蕃时代所译的密教典籍，称为“旧密咒”。

1006年，仁钦桑波作了柯热之子拉德（lha-lde）的上师，于协尔建寺，专心翻译佛典。拉德为了表示对他的尊崇，把布让一个谿卡赐给他作为封地，成为他的私有谿卡，还拨了一定的税收供他使用，西藏的寺属庄园——谿卡从此时开始出现。除了翻译佛经外，仁钦桑波还到处建寺立塔，他在阿里地区修建了不少寺庙，以至于现在的阿里人，甚至拉达克人，还把当地所有的重要寺庙都说成是仁钦桑波所建。由于他新译和修订的佛经最多，影响非常大，所以时人和后人将他尊称为“洛钦”（lo-chen，意为大译师）。

同仁钦桑波一同留学回来的玛雷必喜饶，译出了《量释论颂》、《〈量释论〉第一品法称自释》等因明要籍，并收徒传授，他的弟子们对这些作品也作了大量的注释。玛雷必喜饶及其弟子所传因明，被称为旧因明，他本人也被尊称为“洛琼”（lo-chang，小译师）。

到拉德的儿子绛曲沃（byang-chub-vod）时，迎请到了印度著名的僧人阿底峡（a-tī-sha,982-1054）。阿底峡生于巴格浦尔，汉名无极自在，本名月藏，法名燃灯吉祥智。阿底峡从11岁时起，就在那烂陀寺师从觉贤学习佛法，他的上师几乎囊括了当时印度所有的佛学大师，他本人为了晋谒法称等人，曾游学金地岛（今苏门答腊）和锡兰（今斯里兰卡）。44岁时返回印度，出任超戒寺上座，极负盛名，与宝生寂、觉贤等人被称为超戒寺八贤。

传说，意希沃为了筹集迎请阿底峡的聘礼，亲自到边地采集金子，被印度边境外一个信仰伊斯兰教的国王抓住，此国王给他提出了两个条件：一、放弃佛教信仰，皈依伊斯兰教；二、用和他身体重量相等的金子赎身。绛曲沃把阿里三区所有地方所有人手里的金子都收集起来，仍无法凑够数量。意希沃于是拒绝了再集黄金为他赎身的请求，让绛曲沃用这些金子去请阿底峡，他自己被杀害了。

意希沃死后，西藏方面派了五个人前去迎请阿底峡，阿底峡感念意希沃对佛法的赤诚，遂于1040年离开印度，1042年到阿里。阿底峡在阿里住了三年，应绛曲沃及其他欲整理佛教者之请，将一切显密教法归纳融摄，写下了《菩提道炬论》（也写作《菩提道灯论》），宣讲“三士道”，并倡言生死轮回、因果报应之说，所以时人称之为业果喇嘛。在此期间，仁钦桑波将其迎至于托林寺，请阿底峡校正自己所译经典。

阿底峡在阿里住了三年后，欲返印度，但应仲敦·甲卫炯乃（vbrom-ston-pa-rgyal-bavi-vbyung-gnas,1005-1064）邀请到卫藏弘法。仲敦为藏传佛教噶当派的创始人，他将阿底峡迎到卫藏后，拜其为师，直到1054年阿底峡逝世于聂塘之前，他始终跟随左右。阿底峡在卫藏的九年间，前后曾到桑耶、拉萨、叶巴、盆域、聂塘等地，所到之处，弟子云集。阿底峡著名的弟子除了仲敦外，还有枯敦、翱雷必喜饶等人。这些众多的弟子都是当时佛教复兴的中流砥柱，所以他本人在藏族僧人中享有崇高的声誉。1054年，阿底峡去世于聂塘，仲敦继承其全部显密教法。1056年，他受达木（当雄一带）地方封建主的迎请，到达热振并建寺，由此形成噶当派。

1076年，古格王绛曲沃的侄子哲德（rtse-lde）广集康、藏、卫三区通晓三藏的僧人，由他自己作施主，在托林寺举行大法会（藏文史料称为“丙辰法会”）。印度译师与西藏译师赴会者甚众，佛法在西藏的中兴，到此时达到极盛。据《西藏王臣记》记载：桑喀译师（zang-mkav）在此时译出了因明名著《量释庄严论》。热译师（rva）、年译师（gayal）、琼波却尊（khyung-po-chos-bston）、赞喀卧且（btsan-kha-po-che）、翱罗丹喜饶（rngog-blo-ldan-shes-rab）、玛尔通代巴喜饶（mar-thung-dad-pa-shes-rab）等人一起追随以塔波旺杰（dvags-po-dbang-rgyal）为首的法团来参加法会。赞喀波切从萨加那（sa jja na）学《弥勒法》，热、年二译师离开法会之后，即同赴印度学法。与此同时，被称为“噶当七宝”的噶当派根本教法形成，以此为基础，噶当派始为一派。而翱雷必喜饶及翱罗丹喜饶叔侄在桑浦寺创立讲习印明及辩经制度；巴曹译师（pa-tshab-lo）提倡中观学；错那巴（mtsho-sna-pa）弘传律学；素尔穹巴（zur-chung-pa）与卓浦巴（sgro-phug-pa）推介《十八幻网》、《二十心品》；萨迦前三祖，即萨钦衮噶宁波（kua-dgav-saying-po）、索南孜摩（bsod-nams-rtsc-mo）、扎巴坚赞（grags-pa-rgyal-mtshan）三人弘传卓弥译师所传的密法；达波拉结（dvags-po-lha-rje）也承继了玛尔巴、米拉日巴的学说；南印度佛教大师丹巴桑结（dam-pa-sangs-rgyas）也五入西藏，传播其说，从而最终开出了希解派和觉域派这两枝花朵。

总之，这一时期藏地的佛教出现了欣欣向荣的局面，藏传佛教“后弘期”正式到来。

此外，在丙辰法会前后，由于大量的印度僧人进入西藏，同时，阿里的许多僧人也前去克什米尔和印度求学，他们各自的师承不同，所传佛法的侧重点不同，对经典的理解也就存在着偏差。从11世纪中期到13世纪初，这些不同或偏差终于导致西藏佛教形成许多流派，其中主要有：

1057年，阿底峡弟子仲敦建热振寺，以其为道场，创立噶当派。

1073年，昆·衮噶宁波（kun-dgav-snying-po）建萨迦寺，以其为道场，遂成萨迦派。

1121年，琼波南交（khyung-po-rnal-vbyor）于“香”（shangs，位于后藏）建雄雄寺，以其为道场，遂成香巴噶举派。

同年，米拉日巴弟子达波拉结（dvags-po-lha-rje）建达拉岗波寺，以此为道场，遂成达波噶举。

第二节　藏传佛教主要派别及其思想

一、噶当派及其佛学思想

（一）噶当派的传承

藏语“噶”（bkav）意为佛语；“当”（gdams），意为教授，合起来，“噶当”意指“佛语教授”，也就是该派将佛的一切言教都作为自己修习的准绳，故而得此名。

关于噶当派的传承，《土观宗派源流》很简练地概括为：

它是从觉阿吉·吉祥阿底峡创始的，仲敦巴建立宗规，三大法友昆仲弘扬流传，朗日塘巴、夏惹瓦、甲域瓦等则更加发扬光大了。

这基本上就是一个噶当派的传承主线了。所以，噶当派的起源一般被上溯到阿底峡尊者，阿底峡的《菩提道灯论》是噶当派阐发其思想的最重要的著作，但此派的正式创建则是在阿底峡的弟子仲敦时。

仲敦（1005-1064）出生在堆垅的一个富豪人家，幼年开始学习藏文，后来师事赛尊（se-btsun），跟随他学通了《中观根本论》和“慈氏五论”等经典。阿底峡到阿里后，仲敦因久闻其名，便前去随他学习佛法。1045年，仲敦在阿里拜见阿底峡，就一直追随其左右。1054年，阿底峡去世后，仲敦成为阿底峡徒众的首领和师长。1057年初，他在热振建寺，以此寺为根据地，逐渐形成噶当派。

仲敦一生未受比丘戒，所以只能算是一个居士，但他持戒甚严。在创建热振寺后，他就一直在寺中授徒传法。仲敦精熟显密教法，但主要以讲授《般若八千颂》、《八千颂大疏》等显宗密典为主。

噶当派的发展是在仲敦的弟子及再传弟子时期。在仲敦的弟子中，最著名的有三人：一个是博多哇·仁青赛（po-to-ba-rin-chen-gsal,1031-1105），一个是京俄哇·楚臣拔（spyan-snga-pa-btshul-khrims-vbar,1038-1103），一个是普穷哇·宣奴坚赞（phu-chung-ba-gzhon-au-rgyal-mtshan,1031-1106），这三人又被称为“三大法友昆仲”。其中普穷哇不收徒众，而博多哇和京俄哇分别收徒授众，从他们两个人发展出了噶当派的两个支派，即教典派和教授派。

1.教典派传承

教典是由博多哇传出的。博多哇是仲敦晚年所收的一个弟子，他在拜仲敦为师前，已经因宣讲因果等佛学基础知识而有些名气。二十八岁时，他前往热振寺，跟随仲敦学法。仲敦去世后，他一直闭关自修。到五十一岁时，方结束闭关，开始接纳门徒。博多哇在担任热振寺的堪布以前，随从弟子已达一千多人，终其一生，他的弟子总共有2800余人。在任热振寺堪布期间，“因寺内有口舌，他遂离热振另建博多寺，并移居该寺”，所以被称为博多哇。他常常为弟子讲授后来被人称为“噶当六书”的《庄严经论》、《菩萨地》、《集菩萨学论》、《入行论》、《本生经》、《集法句经》等经典。由于博多哇的倡导，噶当一派得到空前的发展。博多哇有八大心传弟子，其中以朗日塘巴（glang-ri-thang-pa）和夏日哇巴（sha-ra-ba）最有影响，被誉为卫区的一对日月。

朗日塘巴（1054-1123）原名多吉僧格，以讲授“慈氏五论”（即《现观庄严论》、《大乘经庄严论》、《辨中边论》、《辨法法性论》、《究竟一乘宝性论》，慈氏就是弥勒菩萨）为主，常从弟子有3000多人。

夏日哇巴（1070-1141），本名云旦札，幼年从博多哇出家，能博闻强记，因而熟知许多经典。博多哇去世后，座下弟子多转而追随夏日哇巴，他不仅宣讲大乘经论，而且还同时帮助“后弘期”著名的译师之一——巴曹弘扬中观之学。继承夏日哇巴的是他的弟子甲·却喀巴（bya-vchad-kha,1101-1175）和董敦（gtum-ston,1106-1166），其中甲·却喀巴及其弟子创建了却喀寺（vchad-kha）、基布寺（spyil-pu），形成了以这两个寺为中心的传承系统。1153年，董敦创建了纳塘寺（snar-thang），形成了以该寺为中心的传承系统。

纳塘寺是噶当派最重要的寺院之一，该寺以弘传喀且班钦的律学而知名于西藏佛教界。喀且班钦是印度著名的那烂陀寺的最后一任寺主，他从印度带来的戒律属“说一切有部”的戒律，与上下两路弘传的律学都不相同，因而在西藏佛教史上占较重要的位置。到14世纪初，纳塘寺的僧人迥丹惹尺（bcom-ldan-ral-gri）等，把搜集到的大量藏译佛经进行整理、编目，这是著名的纳塘版藏文大藏经的最初版本。

教典派的意思是该派在噶当中比较重视经典学习，主要继承和发扬了阿底峡的思想，认为一切经论都是成佛的方便（方法），所以一切教典都是这一派的依据。教典派把阿底峡的著作分为三类：一、重在说明正见的，如《入二谛论》、《中观教授论》等。二、重在说明菩萨行的，如《摄行炬论》、《发心律仪仪轨次第》等。三、见行并重的则是《菩提道灯论》。同时，教典派还按照这一分类方式，将“噶当六书”也进行了粗略归类：《集菩萨学论》和《入行论》是见行兼重的，《菩萨地》、《庄严经论》、《本生论》和《集法句经》则偏重说菩萨行的。除了以上经典，《中观根本论》、《七十空性论》、《宝鬘论》以及阿底峡的《小品法百种》等也是教典派宗奉的佛典。

2.教授派传承

除了教典派，教授派是噶当派中另一个重要支系，这一派“主要是教授口诀，故称其为教授派”。教授派是由京俄哇传出的。京俄哇20多岁时前往热振寺，拜在仲敦门下，仲敦对他十分垂顾，让他勤修“空”性，并在自己做饭时单独传法于他，所以就得了一个“京俄哇”的称号，意为侍奉者。在仲敦的单传密授下，他得到了许多由阿底峡传下来的密法。仲敦去世后，他又依从其他名师学习，所以通晓梵文，能翻译佛经，喜诵密咒，定力也很高。京俄哇的弟子和再传弟子中，著名的人物很多，弟子中最有影响的是甲域哇钦波（bya-yul-ba-chen-po,1075-1138），本名为熏奴沃，因修建甲域寺而被称为甲域哇，门下有弟子二千余人。甲域哇的主要弟子则有藏巴仁波且（stsang-pa-rin-po-che）和冲协仁波且（khroms-bzher-ria-po-che），后者曾在1138年建立岗岗寺（kam-kam）。

教授派的教法也和教典派一样，也将佛教教法按照同一个标准分为三类，只是具体依据的经典有所不同：

第一，重在阐发理论见解的部分。属于这一部分的正见主要有：由京俄哇所传的四谛、由普穷哇所传下来的十二因缘以及由阿底峡的另一个弟子南交钦波（1015-1078，又被称为大瑜伽师，因为他在给阿底峡放马或做一些杂物中也不离修禅定，所以得此称号）所传下来的二谛。其中，该派用四谛和十二因缘之说阐发人无我的思想；用二谛说阐发微细法无我之义。第二，重在阐发修行实践的部分。这部分教法主要集中于菩提心的修法，在经典方面，总依一切大乘经典，别依《华严经》和龙树、寂天的相关论典。第三，见行并重的部分。这主要就是该派的“三士道”的修行次第，所依的主要经典同样是《菩提道灯论》。因为这一法门既重视理论，又重视实修，因而上面的两部分也被统摄于其中。所以，“三士道”的修法“乃尊者汇集深观和广行两大派要门成为一体，是最完备的修持教授，故名为见行双重之教授”。

除了这两派外，噶当派内还存在着一个重要派别——教诫派（或称要门派）。这一派是噶当派中比较重视密教的派别，其教法的内容是阿底峡在叶尔巴寺传给他的著名弟子枯敦、翱雷必喜饶和仲敦的。仲敦巴又将其传给“三大法友昆仲”，其中，普穷哇得到了全部的教法，京俄哇得到了大部分传承，博多哇仅得到少半。这一传承直到一世达赖时才传遍全藏，它的内容强调人要恒生五念：念师长为皈依；念自身为本尊；念语言为诵咒；念众生为父母；念心性为本空。其中被认为是心要法门的是“十六明点”的修法。修习这一传承的，下自戒律、上至金刚乘法（密法）能在一座中全部修到。教诫派的本尊（被供养、被礼拜的对象）有四位，即释迦牟尼、观音菩萨、绿度母、不动明王。四尊和佛法三藏，合称“噶当七宝”。

噶当派的僧人除了上面提到的之外，著名的还有俄·雷必喜饶（也译作翱雷必喜饶）叔侄。俄·雷必喜饶为11世纪人，年轻时也向赛尊学过法，阿底峡到前藏后，他拜师从阿底峡，所以和仲敦是师兄弟。雷必喜饶十分敬重仲敦，曾数次向仲敦请教佛法。他翻译和修订过多种有关因明的书，所以得到译师的称号。1073年，他在拉萨以南、聂当以东修建了内邬托寺，后改称桑浦寺。

俄·雷必喜饶死后，他的侄子兼弟子俄·罗丹喜饶（1059-1109）继任桑浦寺的堪布。罗丹喜饶十八岁时到阿里参加过“丙辰法会”，会后他到印度留学。在印度和尼泊尔，他用十七年的时间求教名师，精研教法。他翻译过很多经典和有关因明的书籍，如《量庄严论》等，成为当时有名的译师，弟子最多时达2.3万多人。罗丹喜饶在佛学方面的成就甚至超过了他的叔父，后来还在昌都察雅的马贡寺出现了他的转世系统。

俄·罗丹喜饶的门徒中，以卓垅巴罗追迥乃（gro-lung-pa-blo-gros-vbyung-gnas）最为有名，他曾为许多显密经论作过注疏，其中就包括根据阿底峡的《菩提道灯论》写成的《道次第广论》和《教次第广论》，这两部书后来成为格鲁派创始人宗喀巴的著作《菩提道次第广论》的底本。

由俄·雷必喜饶创建的桑浦寺（gsang-phu），也是藏传佛教历史上著名的寺院。该寺以提倡因明学（佛教逻辑学和认识论）、注重辩论而为时人所称道。到桑浦寺的第六任堪布恰巴却吉僧格（phy-pa-chos-nyi-seng-ge,1109-1169）时，讲习因明之风更盛极一时。恰巴却吉僧格撰写和注释了一些有关因明学的论著，其中《量论摄义》一书是后来藏人所著大量因明入门书之祖，藏地特有的学习因明的方法便是从他开始的。相传，西藏各寺学经时所采取的辩论方式，也是由他始创的。

俄·雷必喜饶叔侄译著、校改并在桑浦寺讲授的因明，被称为新因明，实际上经过恰巴却吉僧格及其弟子辈的阐释宣扬，桑浦寺在二三百年间都是西藏因明重镇。此外，此寺还弘传般若、中观学说。总之，在很长的一段时间内，桑浦寺曾经是藏传佛教发展的基石之一。后来，该寺分为上下两院，在萨迦派掌握地方政权时，曾把寺中的几个扎仓收归萨迦派。15世纪格鲁派兴起后，桑浦寺也随其他噶当派的寺院一起并入了格鲁派。

噶当派的一个显著特征就是注重修习经典，并且调整显密关系，主张修法应坚持“先显后密”的修行次第。并且强调密宗要传给经过考验的少数有“根器”的人，禁止广传密宗。此外，噶当派还主张显密二宗不应当互相攻击，而应当互为补充。

为了改变当时社会上修习密宗时的混乱状态，噶当派的密法以瑜伽部密法为主。噶当派所传的密法，是《真实摄经》一系的密法。《真实摄经》属瑜伽部，对这一部的解释仍然是以显宗的教义为基础的。在阿底峡的时候，密宗无上瑜伽部的一些内容已经在印度盛行，并且逐步传到西藏。无上瑜伽部除了掺杂一些狰狞、恐怖的色彩外，还有一些双身修法，在世俗人或佛学修为比较低的人的眼中，这便是一种纯粹的男女性爱。所以许多人往往以修密法为名，搞一些欺男霸女的污秽勾当。因此，阿底峡在世时就提倡遵循《真实摄经》修习密法，这样做既显示了噶当派与萨迦、噶举等专门崇尚无上瑜伽部的派别有所不同，又与宁玛派的密法中大量吸收本教的东西有区别。噶当派因此在西藏佛教界获得了“纯净”的声誉。

格鲁派兴起后，噶当派的寺院逐渐并入格鲁派的寺院中，从此，噶当派作为一个独立的宗派也在藏族地区慢慢地消失了。由于格鲁派的教义主要建立在噶当派的基础上，所以在某种程度上可以说噶当派是格鲁派的前身，格鲁派也因此被一些人呼为“新噶当派”。噶当派虽然消失了，但该派在藏传佛教史上地位很重要，它不仅是藏传佛教后弘期中第一个形成的宗派，而且曾是诸多宗派中势力最强的一支教派。因而它对藏传佛教诸多宗派的产生，以及藏传佛教的健康发展，都起到了积极的作用。如至今依然成为格鲁派重要寺院的热振寺，为扩大格鲁派宗教影响作出重要贡献；桑浦寺开创并发展了藏传佛教因明学和辩经学；纳塘寺又为藏文大藏经的形成和完善立下了卓越的功勋。

噶当派接受了阿底峡的佛教理论与修持方法的体系，阿底峡的《菩提道灯论》也因此成为该派所依据的主要经典。除此之外，噶当派修习的经论还有前面提到的“噶当六书”、“慈氏五论”及以龙树《中论》为首的一些经论。

（二）噶当派的佛学思想

噶当派的教义以宣讲“三士道”为主。“三士道”是阿底峡在《菩提道灯论》中提出的，它贯穿于全书的始终，是该书的核心或中心思想。“三士道”将学佛的人分为三类：第一类人被称作“下士”，这类人以求今生后世的利乐为目的，不知“生死轮回”之苦，这在佛学中叫做人天乘；第二类人被称作“中士”，这类人只追求个人解脱“生死轮回”之苦，而没有普度众生的思想境界，这仍然局限于自利之心，所以被称为“小乘”；第三类人为“上士”，这类人不仅要求解脱自己，而且愿普度众生，有利他之心，这在佛学中叫做“大乘”。人分三类，相应地，在修习次第上也分为三道，即下士道、中士道和上士道，简称“三士道”。

“三士道”认为，一个要求学佛的人，首先应该访求名师，然后在师长的教导下，身体力行地去修行，以师教为前提，免得误入歧途，具备了这个条件以后，才能从“下士道”依次做起。

“下士道”的内容是说，凡人皆有死，死时所有的名利财富、亲属以及自己的躯体都不能带走，所以要爱惜自己难得的一生，必须努力学习佛法，以免死后堕入“三恶趣”之中。因此人要发愿心，皈依“三宝”，努力做止恶修善之事，以便积善积福，永离地狱之苦。这也就“三士道”所宣扬的第一步——“下士勤方便，恒求自身乐”。

一个人如果按照“下士道”的指导原则努力地修习佛法，虽然来生可以不受轮回在地狱、饿鬼、畜生等“三恶趣”的痛苦，在人、天、阿修罗等“三善趣”中投生，但这并不是绝对的乐，不是终极意义上的乐，因为人还是在六道轮回中流转，不能解脱。而且假如自己的在“下士道”中修行的不好，还有可能堕入“三恶趣”之中。为了要解脱轮回之苦，必须修学“中士道”，坚持学佛者必须修持的三种基本学业，即戒（戒律）、定（禅定）、慧（智慧），摈除一切欲望和烦恼，专思四谛、十二因缘，以获得根本上的解脱。这就是“三士道”所宣扬的第二步——“中士求灭苦，非乐苦依故”。

“中士道”中所说的戒、定、慧三学是一切有情众生能够获得解脱的因，也就是说解脱是戒、定、慧“三学”的果。欲得正果，须得正因，所以是否能够按照戒、定、慧修行，对能否解脱有着决定意义。而这三学对佛教来说，戒律宛如一道墙或一道屏风，可以用来挡风，使外在的危害力量无从构成威胁。由于风被挡住了，屋子里的空气静下来了，这就是由戒到定。只有在这样一个定的环境里，我们的智慧之光才能像蜡烛一样，燃烧的明亮透彻，毫无障碍，这就是所谓的慧学。

但只按照“中士道”去做还不够，因为中士道只能使个人解脱，而不能普度众生。要普度众生，必须要“发菩提心”，即要有普度众生的愿望，还要“作菩提行”，即实行“六度”：布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧。这样既可度己，又能度人，既可成佛，又可普度众生永离苦海，这就是“上士道”。也就是三士道所宣扬的第三步——“上士恒勤求，自苦他安乐，及他苦永灭，以他为己故”。

总起来说，“下士道”是要人们皈依佛、法、僧三宝，“中士道”要人们持守戒、定、慧三学，“上士道”要人们按照佛家的六度去做，以便既能成佛，又可利益众生。

噶当派虽然后来并入格鲁派之中，但是历史上的噶当派有这样几个特点值得注意：

一是噶当派曾经盛极一时，甚至势力居于诸派之上。法尊法师曾总结说：“在宋元两朝之间，西藏中兴之佛法，要以此派为最盛的教派了。”13世纪领兵进藏的蒙古将军多达那波，在写信向阔端报告西藏的情况时说，当时以噶当派的寺院最多。噶当派虽然在宗教上盛极一时，但由于该派僧人重视戒律和清修，因而和政治的关系并不密切，加之后来又并入了格鲁派，所以使人对其历史反倒不太重视了。

二是噶当派对其他藏传佛教影响很大。法尊法师说：“当时和后来兴起的教派，没有不受迦当派教授的影响的。”这种影响可以从具体的教派来看：首先，就噶举派而言，噶举派的玛尔巴数次去印度和尼泊尔留学，其中最后一次赴印度途中遇见阿底峡尊者，向其请教佛法；塔布噶举的实际创始人塔布拉杰学佛之初拜在甲域哇的门下学习噶当派的教法，后来他所传的教法就是融合了噶当派的教法和米拉日巴的密法而成的。此外，止贡噶举、达垄噶举、噶玛噶举派的创始人或重要人物都曾跟随噶当派的僧人学习过，他们在修行方面对噶当派的教法多有融摄。其次，就萨迦派而言，萨迦四祖萨班·贡噶坚赞也曾跟随噶当派僧人学习其教法，因此，“他的著作中所说大乘共道的修法，都按照迦当派而说。后来的萨迦学者也都依照他的说法而宣说”。最后，就格鲁派而言，受噶当派影响最大的当属此派。格鲁派创始人宗喀巴的第一位老师就是噶当派僧人顿珠仁钦，其著作《菩提道次第广论》的骨架也不出阿底峡的《菩提道灯论》。因此，在噶当派并入之后，格鲁派也被称为“新噶当派”。

二、宁玛派及其佛学思想

（一）宁玛派的传承

宁玛（rnying-ma）的藏文原意是“古旧”之意，所谓“古”是指这一派自认为他们的教法传自于8世纪入藏的莲花生大师；所谓“旧”是说这一派以传承弘扬吐蕃时代流传的旧密法为主。因宁玛派僧人均戴红帽，所以在一些史籍中，也将其称为“红帽派”或“红教”。宁玛派是传入西藏的印度密法吸收了本教的内容而形成的最早的教派，所以该派在理论上和实践上都和印度后期密法有很多地方不同。这主要是因为：

密法初传吐蕃，由于其中的一些成分为时人所不能接受，因而在吐蕃时代密法的传播受到限制，如赤松德赞时期，“对于大瑜伽等登峰造极的金刚乘”“未作广泛的译传”。在热巴坚时，就明文规定密咒诸经典不得翻译。在王室的严控政策下，少数被翻译过来的密典也只得秘密地单独传授。到达玛禁佛时，寺院和僧人手中的权势首当其冲受到打击，密宗隐蔽性的传播方式使它幸免于难，在社会上以父子兄弟相承的方式延续下来，没有间断。但在这期间，密宗自觉不自觉地掺入了大量本教的内容，一是由于要在本教盛行的民间传播，密宗不得不迎合本教信徒的固有口味；二则佛教遭到禁绝，僧人四散逃逸，家族内传播的密宗在无人指导的情况下，传播者对经文进行本教式的曲解、删改是不可避免的。这正如《贤者喜宴》所记载的：

大多数诵持密咒者中断了修炼法，因为没有了修炼，于是就按本教仪轨从事佛事，诵读所修行的佛典。然后就到乡村挨门串户诵念佛经。并由于发展了和合解脱和炼尸等方法，因此还出现了“活解脱”现象。

由于这个原因，11世纪以前翻译传习的密宗经典，内容就与“后弘期”之初仁钦桑波所翻译的密法有所不同。“因此，在12、13世纪以前其他喇嘛教派别有学问的僧人，都不承认宁玛派是西藏佛教的一支”。直到萨班·衮噶坚赞在一座古寺中发现了莲花生所传教法的梵文原本，宁玛派的地位才得到确认。

传授这些旧密法者，在长达几百年的时间内散居在民间，他们就是宁玛派的主体力量。但在最初，他们既无寺院，也无僧伽制度，更没有成系统的佛教教义。

宁玛派教法因为传法历史久远，加之内部分支较多，所以传承较为复杂。《土观宗派源流》最终将其总结为三类：“旧派的法要，总分三类，远传的则为经典传承，近传的则为伏藏传承，甚深的净相传承。”也就是说宁玛派的传承有三类：经典传承、伏藏传承和净相传承。

1.经典传承

宁玛派判佛法为九乘，即被称为共三乘的声闻、独觉、菩萨三乘；被称为密教外三乘的事部、行部、瑜伽部；被称为密教内三乘的摩诃瑜伽、阿鲁瑜伽、阿底瑜伽。后三乘被看作是密教的最高法门，一般意义上的大圆满法，就是由这三种瑜伽组成的。所以，我们所说的经典传承，主要指有关这三种瑜伽的经典传承，其经典又可分为《幻变经》、《集经》、《心品》三部经典，并依据此而形成幻部、经部和心部。

幻部属于摩诃瑜伽，以《幻变秘密藏续》等为主要经典。《幻变秘密藏续》简称《幻网经》，或《秘密藏续》。这类经典最初是由无垢友传入西藏的，无垢友传授给玛·仁钦乔及聂·循努协绕，并由这两个人开出了两个传承体系。

第一个传承体系：由无垢友传给玛·仁钦乔，仁钦乔又传给祖茹·仁钦讯努（宝童）和吉热·乔炯（胜护），这二人又将其传给达吉·白季扎巴（吉祥称）和向·杰卫云丹（德胜）。由向·杰卫云丹所传下来的幻部称为“要门传”，达吉在康、藏、卫各地的广为弘传，后来还分成了卫派和康派。

第二个传承体系：这个体系实际上属于幻部传承中最重要的传承。无垢友首先传给了聂·循努协绕（藏语称其为gayags-dsa-aya-aa-nu-ma-ra，意译：童智），这是宁玛派历史上一个重要的人物，被称为宁玛派初期传承祖师，他也就是《贤者喜宴》中所记的赤松德赞时期的九大译师之一的尼雅咱纳估玛热。桑耶寺建成后，他随寂护出家，并跟随莲花生、无垢友、遍照护等人学习后来成为宁玛派特法的大圆满法。他通过对经、幻、心三部密法的刻苦修炼，终得证悟，各部史籍称他为“前弘期”金刚乘教主、宁玛派始祖。聂·循努协绕传法与梭布·白季耶协，梭布·白季耶协又将其传给了鲁·桑结耶协（nup-sangye-ye-she），鲁·桑结耶协在宁玛派教法史上也占有一定的地位，被称为中期传法之祖。他也是赤松德赞时期著名的佛经翻译家，译出了多部显密经典，同时，也是当时修炼密法获得成就的25人之一。他曾经先后多次去印度、尼泊尔留学，遍访名师，广闻博收，最终在密法方面获得很大成就。鲁·桑结耶协又将密法传与索·耶协旺久等四位心传弟子和库隆巴·云丹嘉措等五大弟子，库隆巴·云丹嘉措传与弟子娘·协饶乔，娘·协饶乔将其传给了素尔波且。这样，宁玛派历史上重要的“三素尔”出现在历史舞台上了。

所谓“三素尔”就是素尔家族的三个人，他们对宁玛派来说是至关重要的。因为早期传授旧密法者，在长达几百年的时间内散居在民间。直到11世纪，“三素尔”系统地整理了旧密宗的经典，并建立了邬巴龙寺（vu-pa-lung），从此宁玛派才有了自己的寺院，有了一定规模的宗教活动，也就正式形成一个教派。“三素尔”成为宁玛派的实际开创者，这三个人的情况分别如下：

第一个是素尔波且（zur-po-che,1002-1062，意为大素尔），也就是娘·协饶乔的后传弟子。他的本名是释迦迥乃，因他建立了邬巴垅寺，所以又称为邬巴垅巴。他曾向当时许多“旧密咒”的法师学到了许多宁玛派的东西，也许是注意到这些东西散乱无章，他开始着手整理这些典籍。据王森先生的《西藏佛教发展史略》记载，他首先确定了一些根本的怛特罗，然后把另外一些阐述和注释这些怛特罗的部分及其成就法（达到觉悟的方法）和有关仪轨等，整理出一个头绪，组织成系统。从此，宁玛派才有了系统的典籍和独特的教理教规。大素尔还创建了宁玛派的第一个弘法道场——邬巴垅寺，宁玛派从此时起，才有了自己的寺院。他的弟子很多，相传有108人能经常“修定”（由后天修行而获禅定），最著名的有素尔穷，即小素尔，也就是第二个素尔。

素尔穷·喜饶札巴（zur-chung-shes-rab-grags-pa,1014-1074），又称甲卧巴（rgya-bo-pa），也称拉杰钦波（lha-rje-chen-po，意为大医师）。他七岁多开始学习藏文，十三岁拜在大素尔门下，素尔波且念其为同姓收为养子，他从素尔波且学了不少教法，但因无法支付学费，所以不能学到密法。为了解决学费来源，他按照其养父的安排，娶当地一位有钱的寡妇之女为妻，用她们的钱学习密法，学成之后，将她们遗弃。得到素尔波且的全部密法后，他开始公开讲授宁玛派的一部重要经典——《集密意经》，前来听讲者竟达300多人。而且，据说经过一段时间的苦修，他修成轻功，能够离地行走，所以很得大素尔的赏识，大素尔将邬巴垅寺交给他主持。后来，他将邬巴垅寺交与三个弟子管理，自己到甲卧地区（rgya-bo）的岩洞中修行。甲卧地区共有九大岩洞，素尔穷在这里修行了十三年，据藏文史料记载，他修得金刚萨埵法（禅定法的一种），并亲证了大圆满法（宁玛派独有法门），能够翻越岩石山林，行走自如。

素尔穷的弟子很多，也有所谓的四柱、八梁、十六椽、三十二椽板、两大修行者等。其中最著名的为四柱，他们原为他人之弟子，奉师命和素尔穷辩论，结果纷纷败北，对素尔穷心服口服，便拜素尔穷为师，习大圆满法，素尔穷也因此名声大噪。

当时学习密法，要交纳一笔数目不菲的学费，素尔穷由于弟子众多，所以成为一个富有的人。在他的众多弟子中，最著名且继承了其事业的是他的小儿子卓浦巴（sgro-phug-pa）。

卓浦巴（1074-1134）即为第三个素尔。他的名字叫释迦僧格（shākya-seng-ge），他生下两个月后父亲去世，由母亲和舅父将其抚养至十五岁，然后在一个叫曲布的地方开始学习佛法。到十九岁时，由于家中资财增多，释迦僧格忙于理家，无暇外出求学。于是他将父亲的四大弟子——四柱，请到家中教习宁玛派的密法，又向别人学习了大圆满法。同时，还学习了《般若经》，贯通显密经教，成为一代名师，被尊称为“秘密教主”。

释迦僧格的弟子很多，由他们开出的支系也很多。这些弟子在学成之后，也分头去传授宁玛派的密法，这无形中促进了宁玛派密法的广为传播。释迦僧格因在卓浦地方建立了卓浦寺，所以也被人们称为卓浦巴，他对推动宁玛派的发展起了重大作用。

经部以《遍集明了经》和注疏《集密意经》等为根本经典。经部是由达那惹期达传给尼泊尔的达摩菩提和婆须多罗，此二人又传给勃律的茹齐赞结，茹齐赞结将其译成藏文，他们三人又传给了鲁·桑结耶协，桑结耶协传给云丹嘉措，云丹嘉措四传而至大素尔·释迦迥乃，从此逐渐得到广泛传播。所以，宁玛派经典传承中的经部和幻部最终都汇集到了素尔家族的门下。

《心品》部是宁玛派的主要法门，即著名的大圆满法。《心品》传承并入大圆满法后，又分为三部：心部、界部、要门部。

心部共有十八经，前五经由毗卢遮那所译传，后十三经由无垢友所传。心部的传承也来源于印度，传入西藏后分为数支。先由印度僧人喜饶僧诃传佛密，佛密传给无垢友，无垢友传给了聂·循努协绕。同时，佛密还将其传给了毗卢遮那，毗卢遮那之下又分成了三个传承支系。第一支是：毗卢遮那传给玉扎宁布，他们二人又同时传给了聂·循努协绕，然后次第传给索布·桑杰耶协。第二支是：毗卢遮那传给邦·桑杰贡保，邦·桑杰贡保传与巴热西达，巴热西达次第传承。第三支是：毗卢遮那传给觉摩哲莫和玛巴·协畏饶，玛巴·协畏饶六传至卓浦巴。

界部，藏语叫“陇德”，主要经典有《等虚空界续》、《秘密宝续》等。界部是由印僧传给无垢友，无垢友传给毗卢遮那，毗卢遮那八传至达摩菩提（1052-1168），达摩菩提传给了素尔穷，此后又分出许多支派。

要门部又译作“教授部”或“口诀部”，要门部分为莲花生和无垢友两派，分别以《甚深大圆满宁提》和《空行宁提》为根本经典。

《甚深大圆满宁提》的传承线索为：无垢友传给藏王赤松德赞和娘·定增桑布。娘·定增桑布自己修建了一座佛殿，将《甚深大圆满宁提》等经典埋藏其中。大约到了后弘期之初，由邓玛·伦珠坚赞掘出，传与节准·僧格旺秋，节准又将其传与娘·噶当巴。娘·噶当巴复将其分成三处埋藏，三十年后（约在1067年），节贡·那波、香巴热巴、向·扎西多吉等人陆续掘出这些伏藏，并广加弘传。其中，扎西多吉传与其子尼邦（1158-1213），尼邦传给他的侄子觉白。觉白传给楚西·僧格交巴（1223-1303），僧格交巴传给弟子梅龙多吉（1243-1303），梅龙多吉传与仁增·鸠摩罗阇（1266-1343），鸠摩罗阇传与弟子隆钦然绛巴。

隆钦饶绛巴（klong-chen-rab-vbyams-pa,1308-1364）也是宁玛派的一位重要人物，土观活佛对他的评价是“隆钦然绛巴尊者，是旧派掌教中唯一精通教理的最杰出人物”。他的本名叫智美沃色（dri-med-vod-zer），隆钦饶绛巴是一个尊称，意为“博大”。他5岁开始学习藏文，7岁随父学习宁玛派教法，9岁开始学习《般若两万颂》和《般若八千颂》，13岁进入桑耶寺受戒出家，19岁到桑浦内邬托寺，师从众多名师学习显密教法。

隆钦饶绛巴是14世纪西藏著名的佛学家之一，他兼通显密，著作甚丰，计有三大类，共二百六十三种，其中阐发《宁提》法类的就有数十种，另外，他还著有《七宝藏论》，这些都是宁玛派重要的论典，后来成为宁玛派僧人的必修之书。隆钦饶绛巴也是大圆满法之集大成者，在他以前，宁玛派的一些著名学者虽然对佛教显密教法进行了评判，修订整理过大圆满教法，但是限于局部或某一类法。隆钦饶绛巴基于前人研究成果，站在理论的高度对宁玛派教法进行全面系统的修订和整理，提出了自己独到的见解。隆钦饶绛巴认为，大圆满法是由本初佛普贤所说，反映了诸法本净、空无自性的哲学思想。隆钦饶绛巴还到过不丹，并在不丹创建了塔尔巴林寺（thar-pa-gling）。在不丹境内的宁玛派，是从塔尔巴林寺传授出去的。后来宁玛派又从不丹传到尼泊尔。直到解放前，不丹、尼泊尔的宁玛派僧人还常到康区的佐钦寺学习宁玛派教法。

《空行宁提》的传承线索为：由印度僧人噶饶多吉传给仁增室利僧诃，僧诃传莲花生，莲花生传给自己的明妃耶协措杰，耶协措杰没有向任何人继续传授，而是将其埋藏起来。到12世纪时由白玛勒哲宰将伏藏取出，次第传给嘉色·勒白坚赞、贡钦·让炯多杰（1284-1339，是噶玛噶举派黑帽系第三世活佛）、雍敦·多杰贝（1287-1368）等人，使这一教法流传于世。

通过以上《心品》部的法脉传承来看，宁玛派中的经典传承和伏藏传承并不是截然分开的，其中经典传承中就包含了部分伏藏传承。

2.伏藏传承

除了经典传承外，宁玛派还有一个重要传承：伏藏传承。有感于传法时机的不成熟或迫于其他压力，“前弘期”的莲花生大师、无垢友、藏王赤松德赞、南喀宁布、毗卢遮那、桑结益希等将一些密教经典埋藏于山岩石洞之中，“并把这些伏藏掘出的时间，掘出前之征兆，掘出伏藏者得姓氏家族、出生地、属相、身体特征等详细记在伏藏的封面上，以后掘出伏藏的时间、人员等一切条件具备的话，就开始掘，掘出的伏藏分散传给众弟子”。到后弘期，这些经典被挖掘出来并弘传于世，这就是“伏藏”，发现伏藏者，被称为伏藏师。伏藏中所发掘出来的经书与经典传承所传之经典大多相同，所以说“《集密意续》、《密集续》、《幻变网》、《修部八教》、《如来总汇》、《文武百圣》、《阎曼德迦》、《马头金刚》、《金刚橛》等经典讲解、教敕、灌顶以及修法的仪轨事相等，皆是伏藏法。伏藏中最重要者为《大圆满》”。不过，伏藏师有真也有假，不管是否符合莲花生等人的授记，西藏见于名册的伏藏师共有一百多位，伏藏中掘出的经典部分也有伪造篡改之嫌。需要说明的是，将经典埋藏起来，等待时机或等待有缘人来发掘的做法，不独宁玛派有，在印度早已存在，西藏佛教的其他派别也使用。

宁玛派最重要的密典是在12、13世纪时，由著名的上下两掘藏师发掘出来的。上掘藏师即著名的娘·尼玛畏赛（nyang-nyi-ma-vod-zer,1124-1192），他在洛札等地掘出了宁玛派最重要的法典和法器。他把自己所掘伏藏传其子南喀白，南喀白传子罗丹，罗丹传子兑杜，这些伏藏被称为“上部伏藏”。下部掘藏师名古汝却季旺秋（gu-ru-chos-kyi-dbang-phyug,1212-1273），他曾在洛札的喀曲等地掘出《修部八教》、《密集》、《金刚橛》、《马头明王》等重要密法，这些密法为其弟子白旺钦所继承。娘·尼玛畏赛和古汝却季旺秋所掘伏藏成为宁玛派的根本典籍，宁玛派教徒将其作为讲解和实修的依据。

15世纪，热特林巴将上下两大掘藏师所掘的伏藏汇集到一起，称为南藏。16世纪，仁增郭季定楚坚（rig-vdzin-rgod-nyi-ldem-vphyul-can）也掘出很多伏藏，他将这些伏藏和前代人所掘的汇集在一起，称为北藏。宁玛派的伏藏中除佛典外，最有价值的是《医明四续论》，这是一部医书；《五部遗教》，这部书中保存了有关吐蕃的历史传说。

3.净相传承

关于这一传承，《土观宗派源流》中界定的相当清晰：“这乃是已得道者面见本尊，由本尊亲口所说教授，祖祖相承。”这种传承有两个重要的方面：一是传承者已经有相当的证德；二是本尊或上师在定中或梦中出现。所以，该传承带有浓厚的宗教神秘色彩。宁玛派中属于净相传承的有：玉陀·云丹贡布（gyu-tog-yon-tan-mgon-po）及其《宁提》法，拉增·南喀晋美（lha-btsun-nam-mnhav-vjiga-med）及其《持明修寿》法，五世达赖及其《净相二十五印》等。这些大师及其教法就是开创甚深净相传承的著名人物和理论基础。此外，与甚深净相传承有关的还有隆钦然绛巴及其《七宝藏论》等教法，多杰扎·班玛成列及其教法，德达林巴（gter-bdag-gling-pa）及其教法，洛钦仁波切（lo-chen-rin-po-cue）及其教法，晋美林巴（vjigs-med-gling-pa）及其九部法典等。

通过以上法脉传承体系可以看出宁玛派的教法传承至少有以下几个重要特点：一、传法体系冗繁庞杂。这主要是因为宁玛派的密法在横跨前后弘期的几百年间，主要在师徒、父子之间单传有关，几乎每一个人都可以开出一个甚至几个传法系统。二、宁玛派的伏藏传承比较发达。这主要和“前弘期”密法的尴尬地位有关。同时，宁玛派教法经历了达玛灭佛时期，在很长的时期内面临外部的各种压制和打击，宁玛派人只好以这种方式来延续自己的法脉。

（二）宁玛派的佛学思想

宁玛派的思想主要体现在它的无二法门——大圆满法中，而大圆满法最重要的佛学内涵则包含在“此法说现前离垢之智，明空赤露，为大圆满”的这样一个总结中。也就是说大圆满指的是一种离垢的（纯净的），有着明、空双性的“智”性，而且这个“智”是“现有世界，生死涅槃，所包含的一切诸法”基础，也就是这个“智”是万法的本体，也是心的觉性和体性。而且，“过去诸如来，皆为得见此性而成佛，别无法可修，亦别无所得，现在及未来诸如来，亦为得见此性而成佛，别无法可修，亦别无所得”。因此，它也是众生得以成佛的根据和基础，也就是佛性。可见，宁玛派将众生的心性、万法的本体、佛性融为一体，形成了自己立宗的最高法门。宁玛派的这个最高本体因为有明、空双具的性质，所以在大圆满内部，因为侧重点有所不同，或重空、或重明、或明空双运而形成了三部：心部、界部、要门部。

心部：心部重点在阐述心性的空寂本质。“此中心部，说随见何境，唯是自心、自性现自然智慧，除此自然智慧外，再无余法……心部则是求直观能缘心性的明空本净之实相。”也就是说，宁玛派认为万法是心性本来具足的，也是心性的显现。除去心性的幻现，世间别无一法，所以，心体是万法的本体和本源，离开这个本体和本源，万法无法自立。而这个心体就其本身来看，也有两个特性：空寂、光明。所谓空寂，指的是心体的本性是空的、清静的，也就是所谓的“本性清净，本无垢污，空寂光明”，但这个空寂并非空无一物、死寂的，反之，它是有觉性的，是能发生作用的。这个觉性就是“光明”，所谓光明指的是：“自性元成，本具光明。心性的光明能朗照万象，空寂妙明。此光明与妙用结合，能现一切染净世界。”这个空寂的心体具有朗照万相的功能，一旦这一功能发生作用，一切染净世界就会森然毕现。而对这个心性的体认则是“直观”的，也就是顿悟和顿现的。

宁玛派还指出，虽然人具有本性清净的心体，但对凡人来说，它已被客尘所染。现实的人心中充满了各种世俗的思想认识、七情六欲，也就是佛家所说的烦恼、无明，这些烦恼和无明也是与生俱来的，它覆盖佛性，从而使众生不能超脱生死之苦。所以说，人人具有成佛的潜能，但这一潜能还需要开发。

至于这个清静的心体怎样显现万物，宁玛派的思路实际上和《大乘起信论》是一致的，都可以寻根到众生的无明上，宁玛派的观点引用《智者喜筵》来表述就是：“佛和众生轮回涅槃，其体非有不同，当此体显现本有妙相元成境界时，由于不能认识，产生无明，遂受业风鼓动，即在未悟本性之中而起用时，将自心本性误认为我（能），心体之用悟认为它（所），使能所对立，出现轮回。虽然出现轮回，其时心体并无动摇。”而《大乘起信论》中将此表述为：“如是众生自性清净心，因无明风动，心与无明俱无形相，不相舍离。而心非动性，若无明灭，相续则灭，智性不坏故。”众生因为还没有彻见本性，存在无明心，因而将心性所变现的万物认为是异于心体的真实存在，起执著心，种业招果，陷入轮回。

界部：界部是“说一切法性，不出普贤境界，遮破了除法性境界而外，别有余现。此部特重光明……”这是说一切法都是心性（法性）光明的妙用，离开法性的朗照，没有一个事物是可以成立的。正因为万法是法性境界或普贤境界化生的，而不是一种真实的生起物，因而其中的束缚、解脱、能现、所现均不成立。所以，界部的修法要求心安住于无所得的境界中，有无、善恶、是非均不作分辨，这样一切执著、烦恼就不会产生，光明、空寂的心性就会显现出来。在修法上，界部侧重于修光明，最终要“成就虹体金刚之身”，这也就是《大圆胜慧》所说的：“要无著、无执，放下不管，五尘任运，内境自然显发光明，智慧忽开，身重五气即化为微细的光明而融入法性。外相即现五色光，如虹、如阳焰。”

要门部：无论是从理论还是从修行实践上看，要门部是大圆满中最高深的法门，也就是所谓的：“大圆满是阿底瑜伽见修的总称，而阿底瑜伽的深要又在要门部。”要门部的具体内容就是：“运用离取舍、双融无分别智，把生死涅槃一切诸法，都汇归于不空不执的法性境中，由此要点，所以用生死涅槃无二分别的灵明智性现证法性境界。”所以，要门部的主要思想是说运用远离取舍的无分别智去观照万事万物，这样一切染净诸法既不会被视为实有的存在加以执著，也不会被视为完全虚无之物而加以舍弃，从而远离一切主观的取舍和偏执，直接切入无二的法性境界本身，从肉体和精神上与法性实相相契合，回归心体自由无碍、空寂光明的本真状态，获得解脱。

此外，宁玛派还将大圆满法归纳成三个特征：体相本净、自性顿成、大悲周遍。体相本净，也就是说人的心体是“明空赤露心”。自性顿成是说空明并不是心的偶然的、外在的、可有可无的属性，而是心的固有的、本质的、与心同住共存的特质。大悲周遍是说本性空寂的心无所不显现，能遍现一切染净境界，同时，并周遍于一切有情，也就是说万事万物都有实相佛性的贯通。

大圆满的这三部总的看来都是为了求证万法的实相，这个实相的特征是：“不为生死涅槃所染污，亦不为迷乱所垢障，实相赤露，未曾迷乱，亦无证悟，不是一切，能现一切。”证悟这一实相的修行实践则都是“无功用”，也就是不修之修，远离一切分别执著，让心将一切放开，即“这个当下觉性，坦然放下之时，泯除善恶无记种种分别，空寂湛然，犹如晴空的中央，此则说之为道行”，使心体恢复空寂湛然的本来状态。

那么，这三部的区别是什么呢？其一，要门部是“现证”，也就是断绝一切思虑、分别，达到以水印水的直观地、全体地与实相吻合。但心部、界部在这一方面做得不彻底，“心部仍然执著意识审察，界部则执著法性，仍然流于意识审察”。其二，心部侧重于通过直观心性本空而修持性空；界部则侧重于明空双重；要门部则侧重于修持心性的光明性。而且界部和要门部所修的光明也有所不同。密教认为组成众生身体的“四大”（地、水、火、风）和“五蕴”均可释放光明，但这种光明是一种粗分光明，界部的修法主要是将这种粗分光明化为自然智慧的微细光明，也就是把粗重的身、口、意三业化为微妙澄净之身。但到了要门部，一切粗细三业都自然变为三身五智的佛的体性，也就是“诸法尽入法性，肉身解散，体化光明，便证成金刚不坏之身”。其具体的修法则是：

这一功法是摄取太阳光以修炼自身，其方法是面对太阳的方向来凝神静观宇宙的明点，同时由心力发出相应的密码信息，太阳光便能源源不断地融入人体内并贮藏起来，从而使人体生物能量场所得到强化，增强人体的免疫机能，提高防病抗病能力，使身心健康，延缓衰老，延长寿命。如果修持者能长年坚持不懈，这一功法会使修持者与宇宙大自然相融无二，身心内外无差别，显现人所具有的本性与潜能，从而达到智慧充分圆满之境界。在藏族历史上有许多修持大圆满心滴功法的成功者，由于他们经过数十年以至上百年对太阳光能的丰富积蓄，生命临终时便能通过心力的调控，以信息密码激发出指令，发射出瑰丽的红光，形成虹化现象之奇迹。

三、萨迦派及其佛学思想

（一）萨迦派的传承

“萨迦”，藏语“sa-snya”，意为“灰土”，该派的主寺建在一个灰白色的山坡上，所以名为“萨迦寺”，教派也随之被称为萨迦派，但过去习惯上称该派为“花教”，因为萨迦寺的围墙上涂有象征文殊、观音和金刚手菩萨的红、白、蓝三色条。

萨迦派由西藏古老的贵族家族之一——昆氏家族所创立并以该家族为中心进行传播。该派的创始人昆·贡却杰布自称是赤松德赞时期“七试人”之一的昆·鲁益旺波（vkhon-klu-vi-dbang-po-srung，龙王护，鲁益旺波是否是“七试人”之一也是有争议的）的后人。由鲁益旺波数传至释迦慧洛追（shākya-blo-gros），释迦慧洛追生有二子，次子就是贡却杰布（dkoa-mchog-rgyal-po,1034-1102）。在创立萨迦派前，昆氏家族世代修习宁玛派教法，并颇有成就，贡却杰布从小就随其父学习宁玛派的教法和经典。长大以后，他赴后藏的拉兑（la-stod，后藏拉孜以西，北以昂仁为中心，南以协噶尔为中心）地方的木古垅寺，拜在卓弥·释迦意希的门下学习新密法，卓弥给他特别传授了“道果法”。同时，他还跟随以桂译师为代表的许多藏印佛学大师学习一切显密教法，而以“道果法”为主要传承。1073年，他在后藏仲曲河谷修建了萨迦寺，以此寺为基地，以后逐渐形成了萨迦派。建寺后，贡却杰布住寺弘法30年。萨迦派从最初就规定，僧人可以娶妻生子，生子后就不能再亲近妇女。并且，从一开始就决定该派法位以家族相传的形式向下延续，政教两权都集中于本家族中。

贡却杰布去世后，他的儿子贡噶宁布（kun-dgav-snying-po,1092-1158，即庆喜藏）才十一岁，于是萨迦寺就暂时交给巴日（ba-ri）仁波且掌管，贡噶宁布拜他为师，学习了很多教法。同时，他还向当时其他的许多著名大师学习请教，据载，他“从丈底·达玛宁布（胜藏）学《对法》，从穹·仁钦扎（宝称）与麦浪泽学《中论》与《因明》，从朗卡乌巴昆仲学《集密》及《大黑天》等密法，从机曲巴·扎拉拔（战神炽）学《喜金刚》，从贡塘巴·墨洛学《胜乐》及《帐明王》等教授。从布让洛穹学《胜乐》，特别从向敦听其《亲口教宝》的教授历时四年。天竺成就大德昆缚巴为其上门传法重来萨嘉，总传他有七十二种本续要门，别传十四种不出寺围的甚深法要”。这里面的《亲口教宝》即《道果法》；印度高僧昆缚巴向他传授的内容也包括《道果法》。在这种背景下，他甚至把卓弥没有传给他父亲而传给了其他人的一些有关《道果法》的东西也学到了。在贡噶宁布主持萨迦寺的四十八年中，萨迦派势力逐渐强盛起来，他的门徒也很多，该派至此才真正发展起来。所以，贡噶宁布被称为萨钦（意为萨迦派大师），同时，他还被推崇为“萨迦五祖”（萨迦派的五个主要祖师）中的第一祖，从这一点上看，他的地位要远在其父之上。

贡噶宁布死后，他的二儿子索南孜摩（bsod-nams-rtse-mo,1142-1182）承继其衣钵，做了萨迦寺主，是为萨迦二祖。索南孜摩除了向他父亲学习《金刚乘略义注疏》、《曼荼罗仪轨修行法》等教法外，十七岁时，他前往噶当派桑浦寺，跟随该寺的第六任堪布恰巴却吉僧格学习了十一年的教法。28岁时，为门人弟子讲《道果法》，留下了许多论著。

萨迦第三祖为扎巴坚赞（grags-pa-rgyal-mtshan,1147-1216），他是索南孜摩的弟弟。十三岁时，由于索南孜摩前去恰巴却吉僧格门下游学，他就接替萨迦寺主之位。扎巴坚赞一生以修习密法为主，并在多位上师门下参学，能严守戒律，本人的著述也相当多，其中包括一部西藏的历史书。贡噶宁布的四子、扎巴坚赞的弟弟贝钦沃布（dpal-chen-vod-po）未曾剃度出家，而是娶妻为家族延嗣。他的长子跟随扎巴坚赞出家，并继任了萨迦寺的寺主，他就是萨迦四祖、历史上著名的萨班·贡噶坚赞。

萨班·贡噶坚赞（sa-pan-kun-dgar-rayal-mtshan,1182-1251）从小跟随伯父扎巴坚赞学习佛法。1206年，在他二十五岁时，印度那烂陀寺末任住持喀且班钦·释迦室利被迎入西藏，贡噶坚赞在其座前受比丘戒出家。他长期跟随尼泊尔、克什米尔以及藏族的许多学者学习佛法义理，尤其是跟随喀且班钦的心传弟子达那锡拉（dha-na-shi-la），学通了五明之学，所以被称为“班智达”（通达五明的人），萨班就是萨迦班智达的简称。萨班一生的著述有十九种之多，其中影响较大的有三部：（1）《三律仪论》，这是一部阐述他自己对佛教见解的书，后来成为萨迦派僧人的必读书之一。（2）《正理论藏》，这是一部关于因明学的论着，曾经在一段时间内，左右过西藏因明学发展的态势。（3）《萨迦格言》，这是一部在藏族文学史上占有重要地位的著作，虽然后来也出现了许多格言诗，但影响都无法和《萨迦格言》相匹敌。

萨班生活的时代，正是蒙古军事力量在中国北方崛起的时期。1244年，驻守凉州的蒙古王子阔端经权衡，致函贡噶坚赞，邀请他北上到自己的驻地凉州（今甘肃武威）商谈卫藏归顺蒙古事宜。1247年，二人进行了著名的“凉州会谈”。会谈结束后，由萨班写了封名为《萨加班智达贡噶坚赞致乌思藏善知识大德及诸施主的信》，说服西藏地方僧俗势力归顺蒙古，并获成功。萨迦派从此取得了对西藏地方行政事务和宗教事务的统治权。1251年，萨班圆寂于凉州。

萨班去世后，他的侄子八思巴（vphags-pa,1235-1280）成为萨迦派的领袖人物，被称为萨迦第五祖。八思巴，本名为罗追坚赞（blo-gros-rgyal-mtshan）。《元史》说他三岁时能诵咒语，八岁时能背诵本生经，九岁能为人讲经，故名八思巴（神童）。1252年，忽必烈南征大理，当他驻扎在六盘山时，派人到凉州去召萨班会面，但当时萨班已死，由八思巴代为前往。1269年，忽必烈即帝位后，八思巴被封为“帝师”，其弟恰那多吉穿蒙古服，习蒙文，被封为白兰王，尚公主。因为八思巴的缘故，忽必烈曾想强令西藏其他派别改宗萨迦派，被八思巴劝止了。

在八思巴之后，萨迦派先后出现了十几位帝师。萨迦派在元代盛极一时，主要原因是受到了中央政府的支持，该派和元朝政府最后基本上形成了一种“一荣俱荣，一损俱损”的关系。元朝中后期，随着蒙古统治势力的削弱，萨迦派势力也逐渐日薄西山。从内部来看，萨迦昆氏家族分裂成了细脱（bzhi-thog）、拉康（lha-khang）、仁钦岗（ria-chen-sgang）、都却（dus-mchod）四个拉章（bla-brang，分院），各占一方。从外部来看，元朝末年，帕竹噶举势力逐渐强大，萨迦因一分为四，不能有效遏制帕竹扩张，所以其在西藏的统治权最终被帕竹政权取而代之。

萨迦派四个拉章中，只有都却拉章延续至今，其他三个拉章都先后绝嗣。都却拉章后来又分成彭错、卓玛两个颇章（府邸）。萨迦派势力虽然衰微，但依旧保有法王的名号，都却拉章分裂后，萨迦法王的名号就分别由这两房中的长子轮流担任。但所谓法王，也只是一个管辖萨迦寺事务和寺属土地、农奴的首脑而已，在政治上已无任何作为。尽管如此，萨迦派在社会上的余威犹存，所以明朝分封的大乘法王、赞善王、辅教王都是萨迦派僧人。

萨迦派在萨班以前，在宗教方面是赫赫有名的，萨班因学富“五明”，很受当时人的尊敬。八思巴基本上也能步其叔之后尘，在宗教方面较有修为。从八思巴之后，由于萨迦派僧人热衷于世俗权力，一心攫取功名利禄，在宗教发展上，基本处于一种停滞不前的局面。萨迦派在政治上失势后，该派僧人才将注意力又放在了宗教上，萨迦派又出现了几个著名的僧人和相应的几个发展中心。

其中的一个发展中心是由雅处·桑吉贝（gyag-phrug-sangs-rgyas-dpal,14世纪时人）开始的。他在萨迦寺和泽当寺系统地学过显密教法，后来长住萨迦寺，传经授徒。他的弟子绒敦·玛微僧格（rong-ston-smra-ba-vi-seng-ge,1367-1449），出生在嘉绒地区（今四川金川一带）一个本教徒的家庭，18岁始舍本求佛，到桑浦寺学经，27岁投在雅处的门下，学习显教理论，并向大乘法王贡噶扎西（汉文史料称为昆泽思巴）学习萨迦派密法。1435年，他在拉萨北面的盆域建那烂陀寺，“以十大经论立宗辩论，讲说六十四部教典，四十部经论疏释”，门下也有不少知名弟子，其中之一就是饶绛巴·桑吉培（rab-vbyams-pa-sangs-rgyas-vphel,1411-1485），他因通晓很多经论，所以被尊称为饶绛巴（意为博通经教者，这个称号后来成为各派共享的表示学位的一个名号）。1449年，他创建了哲域结蔡寺（vbras-yul-snied-tshal），以后由这个寺发展出五个分寺，这都是晚期萨迦派重要的讲经寺院，萨迦派的教法也因此振兴起来。

14世纪后半叶，萨迦派在显教方面还出了一个比较有名的人物——仁达哇·宣奴罗追（red-mdav-ba-gzhon-na-blo-gros,1349-1412），他生于仁达地方（具体在萨迦和拉孜之间），故称仁达哇。他不仅是萨迦派的一个著名僧人，而且在藏传佛教史上是处于布敦·仁钦朱（bu-ston-ria-chen-grub,1290-1364,《布敦佛教史》的著者）和宗喀巴之间的一个承上启下的重要人物。藏传佛教各派后来所重视的印度僧人月称在中观应成派方面的代表作《入中论》、《中观明句论》等，在他以前一段时期，几乎失传于西藏，由于他的努力钻研和大力弘传，这一派后来才在西藏居于重要地位。仁达哇有不少的著述和注疏，包括对《中观根本颂》、《入中论》、《四百论》等重要经论所作的注疏。他的门下桃李遍天下，他是宗喀巴显教方面的主要师长，宗喀巴的两大弟子贾曹杰和克朱杰原来都是他的弟子，后来由他荐入宗喀巴门下。

萨迦派后来在密教方面也形成了三个支派：俄尔支派（ngor）、贡噶支派（gong-dgar）、擦尔支派（tshar）。俄尔派由俄尔钦·贡噶桑波（ngor-chen-kun-dgav-bzang-po,1382-1456）创立。他生于萨迦，学于萨迦，从9岁起就开始学习萨迦派的显密教法，曾做过萨迦寺的堪布，相传从各地前来从他受戒的人有1.2万人之多。1429年，他在俄尔地方（地在纳塘和夏鲁之间）创建了艾旺曲丹寺（ae-wam-chos-ldan），作为专门弘扬萨迦派密法的寺院之一，贡噶桑波本人在寺中先后讲道果教授83遍之多。贡噶支派始创于图敦·贡噶南杰（thu-ston-kun-dgav-rnam-rgyal,1432-1496），他于1464年在山南贡噶以东创立了多吉丹寺，后来通称贡噶寺，此寺逐渐成为在前藏传播萨迦密法的重要场所。擦尔支派的创始人是擦尔钦·罗赛嘉错（blo-gsal-rgya-mtsho,1496-1566），他先在扎什伦布寺为僧，后来改学由俄尔和贡噶两派所传的密法，最后连这两派所不传的密法也学到手，一时在宗教界声名鹊起。相传，三世达赖曾向他学过萨迦派的密法，五世达赖也曾从他的后辈学法。擦尔钦常住在拉萨以西、拉孜以南的图丹根培寺，有不少知名弟子和再传弟子，自成一派。但总的看来，这三派在源头上，都是由八思巴的侄孙丹巴索南坚赞（dam-pa-bsod-nams-rgyal-mtshan）所传。他是昆氏家族后人中佛学修为很高的一位大师，《萨迦世系史》对他的事迹大书特书，认为：

喇嘛丹巴成为内道与外道的学者们谁也不能与之相比的教法之王，成为受印度、尼泊尔、克什米尔、古格、普兰、阿里三围、汉地、蒙古地方、朵甘思、朵思麻等世界大部分地方的所有贤哲尊敬的对象。贤哲们前来他的身边，把他尊奉为所有众生的顶饰之宝。

（二）萨迦派的佛学思想

《土观宗派源流》谈及萨迦派的教法时记道：“吉祥萨迦所传显密之法，多至不可数计”，然“最精要之法，则为亲口教宝的《道果法》”。《道果》之见由分为“随龙猛教授与随弥勒派教授二者”。这里的龙猛即龙树，这是中观论的奠基人；而弥勒，据称为唯识论的首倡者。可见《道果法》中既有中观见，又有唯识论。

1.萨迦派的中观见

萨迦派的中观见主要以缘起性空的思想为基石，具体体现在显教修行次第的四句偈中，即：首应破非福，中则破我执，后破一切见，知此为智人。

首应破非福，用佛家之语则为：“初修生死过患，暇满难得，业果、慈悲等法而破除之。”也就是说人的一生能转入“三善趣”（人、天、阿修罗），投胎为人，而没有堕入“三恶趣”（地狱、饿鬼、畜生），乃是生前累世积德行善的结果，来之不易，因此要倍加珍惜，要有善业善果、恶业恶报的“业果”之念，并常怀慈悲之心，多做善事，破除“非福”（也就是坏事），以便来生能继续转世为人。“首应破非福”也是中观论中“二谛说”的“世俗谛”，即在世俗的立场下说的真理。萨迦派利用世俗之人的心理特点，作为其宗教宣讲的开场白，很容易被人接纳。中观派世俗谛作用是为真谛而说俗谛的，为绝对而说相对的，为涅槃而说世间的，所谓“若不依俗谛，不得第一义”。萨迦派《道果论》的修习次第开宗明义地提出“首应破非福”，也正是为了这一目的。具体地说是为其“二断实执戏论和断无实戏论”做准备的。而落实在修习次第上，就是“中则破我执，后破一切见”。

萨迦派认为行善做好事，虽能使人来世继续入“三善趣”，仍不能超脱生死轮回之苦。而要超脱轮回，还需“破我执”，“我执”就是人们在因缘和合、成坏无常、虚幻不实的五蕴生命体和法上执着有一个独立的、常一不变的实体，如果把这个主宰者从思想上断掉，就是断除了“我执”。萨迦派的“破我执”，首先指破“人我执”，就是要认识到人我是由五蕴（色蕴、受蕴、行蕴、想蕴、识蕴）和合而成，人体自身并没有一个独立存在的实体。该派不仅用缘起性空的理论从正面论述了这一问题，而且对此还用推理的方法进行了反证：“若自蕴实有，则不观待任何因缘，须从最初即应为有，然此五蕴全部都是因缘而生，故无实有，如是思维即得决定。”这是说假如认为在离开五蕴和合的人身中或之外另有一个独立的实体或“我”存在，这个实体或“我”应该是无始已有、恒常不变的，然而这种东西在世界上是根本不存在的。破除了“人我执”，在人和人生问题上，达到佛家所说的正确认识“人无我”之后，还必须对宇宙间的万事万物作出佛家的解释，也就是必须破除“法我执”。法，是与人相对的世间的一切现象和事物，在佛教中，“法我执”是世俗之人的一种迷妄之见，即执着诸法为实有的思想。“人我执”和“法我执”被佛家视为人生诸苦的根源，是必须加以破除的，而破除的方法在萨迦派中是一个由此及彼的推理过程，即：“一空性如何，一切空性亦复如是。”但又不单纯是一个理论上的推理，而是要通过宗教修习，最终实现由“信”到“悟”，明确了不但人，就是人以外的万物也是因缘和合，没有一个独立的实体。通过对萨迦派“破我执”的理解，我们发现，萨迦派和其他中观派一样，以缘起性空作为观察和解释世界的方法论，其要义可以用俄国学者舍尔巴茨基《大乘佛学》中的一句话来概括，即：“一个依赖性的存在并不是真正的存在，正如借来的钱算不得真正的财富。”

“后破一切见”，萨迦派认为：“既已抉择诸法无实后，即心念无实的执相部分，亦属应断。”也就是说，在通达了万法无实有之后，连“无实有”这种想法也应该断除，因为当你认为诸法无实有的时候，这种念头本身就变成了实有，而“法我”无实有的佛教“真如”是无法用概念界定的，是无把握、不可言说、不能定义的。所以要“舍去一切执着，舍去一切有相，舍去一切戏论等，则于此无执情况中平缓而住，故说‘是执则非见’。此中所说的执着，属于修习次第中的第一阶段则为实执，属于第二阶段则为相执”。在这里，萨迦派认为执着于实有是“非见”，是不正确的；执着于非实有也是“非见”。故不要用“有”、“无”去看待世界，不要画地为牢，拘泥于“有”、“无”的界限，凡有执着，便不能彻见事物的本性，就不是正见。所以，萨迦派发挥的是般若空宗的思想，在很大程度上接受了其中的非有非无的观点。表现在思维方法上，萨迦派不单纯论空谈无，而是不着空无，不执有无，其中所体现的是“不落有无”、“空有相即”的中道思想。

总之，融入中道思想的萨迦派的四句修行偈语，是藏族人民对印度佛教哲学在融会贯通之后活学活用的一个典型。它首先从俗人的世界切入，根据他们的所愿所惧层层施以诱导，为胜义谛而说世俗谛，从而逐步否定了现实世界的意义，使人最终不知不觉走上佛家所指的道路。在哲学思辨方式上，萨迦派采取的是一种由肯定到否定的方式，在否定内容上，也是经历了由否定现世到否定思维、理性的作用，否定概念名相的意义。这个过程，处处体现了一种层层递进的关系。在这一部分，萨迦派很典型地采用了中观应成派的“是遮非表”的论证方法，在他们看来，不但对“空”、“有”，而且对空的认识本身也要加以排除。

2.萨迦派的唯识见

萨迦派中持唯识见者就是《土观宗派源流》上所说的“随弥勒派的教授而修者”。其主要思想是认为人要了解诸法的本性，就必须先了解心的本性，具体说，“此法先应了知因位时的智慧勇识，本性光明，这是生死涅槃二者的根本，由于对他不认识，故为能所二取迷乱遂起二现的现行及其习气，这是生死根本的俱生无明”。由此可见，萨迦派认为，要想于生死界域中证得涅槃，通俗地说，要想即身成佛、即世成佛，最根本的问题就是认识心的本质，也就是认识心原始以来是具有智慧的，是清净的、光明的。这个心指的是本体心、真心，而不是凡夫的妄心。这个心也是万物的本源，一切诸法皆生于心，出自于心，宇宙万物都是自心派生的，都包含在自心之中。众生由于不认识它，将能取的心和所取的境视为独立实存的事物，因而将外境执为实有，从而起惑造业，流转于生死之中。归根到底，萨迦派认为众生和佛没有什么本质的、不能超越的界限，差别只在于“迷悟”二字，自性迷则是众生，能悟得自心的本性，则为佛。所以，拉·莫阿卡宁认为：“所有佛教派别的目标都是解脱，但获得解脱的方法和道路有多种多样。从根本上说，任何道路都相当于意识的根本转化。”而要达到意识的根本转化，最重要的任务就是要通过努力修持，断除执着外境的迷乱和执着内心的迷乱。

（1）断所取执的迷乱（即断除执种种外境为实有的妄念）。萨迦派认为：“初暖相者，双离能所二取之心，自性光明，明而无有分别，虽属自心本具，然不能见者，乃是由于执外境离心实有，受其蔽障，故应将其蔽障除去。”这句话的意思是说：人心的本性是超越主观认识和客观对象之上的、清净而光明的。这种心性虽是原始以来便具有，但不能为人所明了，其原因就是人执着外境为离心而独立存在的实体，这一妄念蒙盖了心的本性。由此可见，萨迦派认为一切现象和外境都是心的派生物，是一种幻现，离开心识而独立存在的、实在的外境是不存在，心外无境，万法唯识。人如果能认识到这一点，一切执著心就冰消水融，本性光明的心性就展现出来了。而要获得此见，则仍需通过宗教实践：“即是应先决定此等外境只是心的迷现，离心而外，别无实有可得之义，乃至未得此觉验中间应当励力修习。如此励力以后，则任，于所见上心放任宽松而住，则一切执著由自然解脱之门而随持之，最后或安然而住，或仍其本分。保持对于此见在不丢失正知正念之中冥然而定。”也就是认识到一切外境都是心的幻现，都不能脱离识而独立存在，所以具体的修行就是让心任运自然，不攀不援，这样就可以从一切执着中解脱出来，并且通过正定恒常地保持这种境界。萨迦派把这种修习所达到的阶位命名为：暖位现相三摩地、定位增相三摩地、忍位无境分别三摩地。

（2）断能取抉的迷现（断除执幻现万物的心为实有的妄念）。萨迦派认为当修习到忍位无境分别三摩地时，“外所境之迷现则已遣除了”，而“内能取心之迷现”还未遣除，也就是说执心为实有的迷现还未断除。由此可见，萨迦派不仅认为认识的客体——万事万物是非实有的，其主体——心也是空的，非实有，只有认识到这一点，并逐步地勉力勤修，才能“证得佛果”。这种认识必须在宗教实践中参悟，是一个渐次的、有条理的过程：首先，通过修习，断除认为心体为实有的妄念，这样在意识中，执心、物为各自独立存在的二元体的错误想法大部分已去除，修持者已由凡夫变为圣者。但是与生俱来的迷妄、执著的种子或习气并未清除。第二步，通过修习，意识中的妄念、执著习气已完全消失，此时的心已超脱意识与物质之外（双离能所之心），“明相与智慧”亦并得生起，最后再经过一定的修习，各种“俱生无明”彻底清除，此时就可以“全无所障地显现各种清净之心的自性光明”。修持者的自性光明显现，也就意味着其佛性出现。至此，我佛合一，修行者功德圆满。

综上所述，萨迦派的“断能取决的迷现”是一种双向进行的思维：一方面，它逐步地否定了世俗之心的迷妄、执著、有自性；另一方面，又逐渐地从这种否定中肯定和抽化出自性光明的清净之心——佛性。肯定和否定在同一个思维空间中同时进行，直至最后。在萨迦派的理论中，心虽为同一个载体，但由于认识的再生，在认识的最后，发生质变，由凡心而变为佛性，这里的佛性被印顺法师概括为“意欲本质的客观化”。这是佛家的人性论。从萨迦派的“断能所取抉的迷现”的具体过程中，我们可以看出，佛家所要求的认识，是意识的彻头彻尾地蜕变，是从意识到潜意识的再生，这一点和世俗认识问题的方式根本不同。

总之，萨迦派的哲学思想是一个把印度哲学思想完全融会贯通并西藏化的产物，它的“首应破非福，中观破我执，后破一切见，知此为智人”的修行次第偈语，为胜义谛而说世俗谛，是一个把心理学用在宗教说教上的良好范例。而且，萨迦派在“破我执”的过程中，既应用了缘起性空的佛教哲理，又使用了唯识论，且把二者结合得天衣无缝，这在其他派别中是罕见的。

四、噶举派及其佛学思想

（一）噶举派的历史传承

噶举派（bnav-brgyud）的“噶”在藏语中的本意是“口传”（佛语），也可理解为师长的言教；“举”意为传承，合起来的意思就是佛语传承或口传。这一派注重密法修习，而这些密法主要是通过师徒口耳相传继承下来的，故而派名为“噶举”。又因该派的僧人在修法时身穿白衣，所以又被人称为“白教”。

噶举派的支系繁多，但在最初只有两个系统，即香巴（sha ngs-pa）噶举和塔布（dvags-po）噶举。香巴噶举的创始人是琼波南交（khyung-po-rnal-vbyor,1086-1140），他是西藏尼木地方人，属于琼波家族。他年轻时修习本教和宁玛派《大圆满法》，后来携带许多黄金去尼泊尔学习翻译，从此开始了他在印度、尼泊尔的求学生涯，他“往返竺、尼、藏三地约五十年，亲近竺尼大善知识与大成就者约一百五十人。通达显密经论及一切要门”。后来他在噶当派高僧朗日塘巴座前受比丘戒，但仍以弘传自己在印度所学密法为主。琼波南交最初在盆域建了一座寺院，后来他又用3年的时间，在后藏香（今南木林县境内）修建了一百〇八寺，收徒摄众，香巴噶举也由此得名。1140年圆寂，藏文史籍中说他活了一百五十岁，将他出生定在990年。琼波南交的弟子很多，许多史书认为有8万人之多。

琼波南交的弟子又建立了甲寺（vjag）和桑定寺，桑定寺（bsam-sdings）位于今浪卡子县境内的羊卓雍湖畔，该寺住持是西藏唯一的女活佛——多吉帕姆，其转世迄今仍未中断。

15世纪时，香巴噶举派出了一位著名的僧人汤东杰布（thang-stongrgyal-po,1385-1464）。他在藏区修建了许多寺庙、铁桥和木舟，“他编写出了以歌舞戏曲形式演唱藏王等历史故事的许多藏戏剧本。在医药方面，他发明了能治内科百病的白丸和能治流行性瘟疫的红丸等许多医方诀窍”。所以，他对藏族文化的发展作出了很大的贡献，被看作是藏戏的祖师。15世纪以后，香巴噶举便渐渐地湮灭无闻了。

塔布噶举的创始人是玛尔巴（mar-pa,1012-1097），他出生于山南洛札县（前藏南部）一个富足之家，本名叫却吉罗追。他年少时行为顽劣，父母为了改变他的秉性，十五岁时就送他到卓弥译师门下，学习梵文。他曾想向卓弥译师学习密法，但因学资昂贵，所以他就直接前往印度学法。据载，玛尔巴前后三次到印度、四次到尼泊尔学法，跟随当时著名的佛学大师那若巴、弥勒巴等，学习无上瑜伽部的“喜金刚”、“大手印”、“集密”等密典。返藏时，他还带了一些经典进行翻译，所以又博得译师的称号。玛尔巴一生并未出家，但他广纳门徒，传播“大手印法”。在传法的同时，他还经营商业及农业。米拉日巴继承了他的主要的教法。

米拉日巴（mi-la-ras-pa,1040-1123），后藏贡塘人（今吉隆县以北），幼年丧父，家产为伯父和姑母所夺，他和母亲、妹妹生活得很悲惨。后来他母亲命他出外学习咒术，以报伯父霸产之仇。米拉日巴习通本教降冰雹等咒术以后，咒杀伯父的亲属三十五人，报了家仇。报仇后，他又追悔自己的罪恶，改信佛教，起初从宁玛派僧人学习“大圆满法”。三十八岁时拜玛尔巴为师，玛尔巴为了消除他的“恶业”，让他吃尽苦头，经六年苦行，最后将其所有密法传授给他。米拉日巴四十五岁返回家乡，到吉隆、聂拉木一带的深山里去静修了九年，才开始收徒传法。米拉日巴用唱歌的方式传教，通俗易懂，他的传法内容后来被他的弟子收集整理，结成《米拉日巴道歌集》。米拉日巴的道歌的风格语言与民间诗歌极为接近，也影响了后来藏族诗歌创作，尤其是民间诗歌的创作，所以其文学价值也很高。

米拉日巴是西藏苦修僧的典范，他住山洞，行苦行，以蕨麻野菜为食，骨瘦如柴，衣不蔽体，全身变成了绿色。尽管如此，他还鄙视那些积聚金银财宝的僧人，所以藏传佛教各派都很尊敬他，称他为圣者。

米拉日巴有成就的弟子很多，最著名的是热穹巴（ras-chung-pa,1083-1161）和塔布拉杰（dvags-po-lha-rje,1079-1153）。

热穹巴本名多吉扎，出生于贡塘昌惹地方（今吉隆县内西南），8岁时父亲去世，十一岁遇见米拉日巴，跟随其学法，但因其母亲和叔父的不满，被强行带回家中耕地务农，很快患了麻风病，他又返回到米拉日巴身边。米拉日巴给他传授了金刚手大势至修法后，他便到深山里独居。后来有三位印度游方僧经过，他们怜悯热穹巴，就把他带回了印度。在印度瓦罗尊扎上师为他传授了《忿怒金刚手金翅鸟裙法》，令其念诵，不久，麻风病痊愈。他又返回到米拉日巴身边听受教法，并修成了“拙火定”（这是米拉日巴所修的一种法，修成后，在冬天就能以单布衣御寒）。此后，米拉日巴派遣他二次前往印度，学习其余四种流传于印度的《无身空行法类》（该密法共有九种，米拉日巴从玛尔巴处已学得五种）。在印度，他跟随那若巴和弥勒巴的弟子谛普巴（ti-pu-pa）学得其余四种教法。回藏后，他将所学的密法又献于米拉日巴。从此，这部分密法又分成了两个传承：由米拉日巴传下来的，叫做“胜乐耳传”；热穹巴自己传下来的，叫做“热穹耳传”。

塔布拉杰，“塔布”原为部落名，后转为地区名；“拉杰”是医生的意思，因他“幼年学医，造诣最深”，故有此称。塔布拉杰二十多岁时，他的爱妻去世，心中极为悲痛，萌生出家念头，二十六岁正式出家学佛，起初跟随甲域哇等噶当派僧人学习了许多噶当派教法，后来闻听米拉日巴的名声，于三十二岁时拜见了米拉日巴。米拉日巴为他传授了金刚亥母灌顶和“拙火定”。

1121年，他在今雅鲁藏布江北岸加查县和朗县之间的一个地方修建了岗布（sgam-po）寺，接纳门徒。塔布拉杰将噶当派的道次第和米拉日巴的“大手印”融合起来，写成了《道次第解脱庄严论》，形成自己的体系，创立了塔布噶举派。他本人也因此被称为“岗布巴”。

塔布拉杰在岗布寺住了三十年之久，一面讲经传教，一面著书立说，影响很大。他在教授徒弟时，能因材施教，按照弟子根器的不同，或传显教，或传密法，或显密并传。1153年，塔布拉杰去世后，岗布寺寺主由他的侄儿继承。香巴噶举衰微后，后来人们提到的噶举派，就指的是塔布拉杰融合噶当、噶举两派教法而传承下来的这一个派系。

塔布拉杰的弟子中，有四个人分别在前后藏建寺收徒，形成了四个支派。这四个支派中的帕竹一派又分出八个小派，噶举派人把这些支派总称为“四大八小”，“四大”指的是：帕竹、蔡巴、拔戎、噶玛；“八小”指的是由帕竹噶举分出来的八个小派：止贡、达隆、主巴、亚桑、绰浦、修赛、叶巴和玛仓。其中，影响力较大的是噶玛噶举，这一派又是藏传佛教中第一个建立活佛转世系统的教派，并先后形成了几个大的活佛转世系统，最主要的是黑帽系和红帽系。

1.噶玛噶举

这一支派的创始人为塔布拉杰的弟子都松钦巴（dus-gsum-mnhyen-pa,1110-1193），他本名却吉扎巴，西康人，都松钦巴是一个称号，意思是知晓未来、过去、现在三世之事。他十六岁出家，十九岁前往前藏学法，曾经跟随恰巴却吉僧格等名僧学习了六年的噶当派教法。年三十岁时拜见了塔布拉杰，塔布拉杰让他先修习《噶当道次第》，接着又传他“拙火定”，他依此修行了三年，后来还学习了萨迦派的《道果法》等众多法门。

1147年，都松钦巴在昌都地区类乌齐附近建噶玛丹萨寺（karma-gdan-sa），噶玛噶举派因此而得名。1187年，他又在拉萨西北的堆垅地方修建了粗卜寺（mtshur-phur），这两座寺庙成为该派上下两主寺。

噶玛噶举派后来又分成两个小支系，一个是黑帽系，一个是红帽系。黑帽系实际上是从都松钦巴的三传弟子噶玛拔希（karma-pakshi,1204-1283）开始的。噶玛拔希本名却吉（chos-kyi）喇嘛，拔希是蒙古语译音，意为“法师”，传说他是一个仅次于莲花生的神通广大的人物。噶玛拔希随都松钦巴的再传弟子们学习佛法，并逐渐有了名气，门徒达500人之多。1253年，忽必烈南征大理经过康区时，看到噶玛噶举派在康区势力较大，便派人召请他到川西北的绒区色都地方会面。之后，他和忽必烈的关系出现裂痕，于是他离开忽必烈，转而前往甘肃、宁夏和内蒙古等地传教，并在宁夏和内蒙古交界处，修建了一座名为吹囊朱必（vphrul-sanag-sprul-lha-khang）的寺庙。1256年，都松钦巴接到元宪宗蒙哥召见他的诏书，于是他随使臣到达和林，蒙哥赐他一顶金边黑色僧帽及金印、白银等物，这就是黑帽系名称的来源。噶玛拔希在蒙哥汗面前起了不少的作用，在他的建议下，蒙哥汗“三次大赦一切囚犯”，还规定：“国内凡逢每月四吉辰，任何人不准欺凌别人，不准杀生吃肉，不危害众告天人，使其护持各自教法。”

1259年，蒙哥去世后，1260年，忽必烈即汗位，并战胜了与他争位的阿里不哥。噶玛拔希因不肯随侍忽必烈的旧事，再加上他又有帮助阿里不哥的嫌疑，所以被忽必烈逮捕下狱，受尽了种种酷刑。直到1264年，忽必烈也许是考虑到噶玛噶举派及噶玛拔希本人在康区的影响，才将他释放。他一路传教，经过8年回到粗卜寺，1283年去世于该寺。

噶玛拔希圆寂时，对弟子邬坚巴（ao-rgyan-pa）做了自己的化身还会重来的授记。噶玛噶举派根据他的这一指示，认定了攘迥多吉（rang-byung-rdo-rje）为他的转世。活佛转世制度在这一派中首次出现。

事实上，活佛转世制度的出现远非如此之简单，它实质上是宗教僧伽集团为解决其宗教首领及寺院的继承问题，以佛教灵魂转世说和寺庙经济利益相结合为基础而建立起来的一种特殊的传承制度。后来出现的格鲁派禁止僧人婚娶，废止了法位父子、叔侄传袭的制度，也采用了活佛转世制度，藏传佛教各派竞相沿袭，而使这一理论和制度更加完善，各教派亦形成了各自的活佛转世系统。

黑帽系采用了活佛转世制度后，都松钦巴被追认为第一世活佛，噶玛拔希被追认为二世活佛，攘迥多吉为三世活佛。

攘迥多吉（1284-1339），后藏贡塘人，五岁到粗卜寺随邬坚巴学经，七岁受沙弥戒。他曾学过噶玛噶举派、宁玛、希解等派的教法，还到桑浦寺学习了《中观》、《慈氏五论》、《集论》、《俱舍论》、《瑜伽师地论》和因明等显宗理论。攘迥多吉在类乌齐附近创建了噶玛拉登寺（narma-lha-stengs），在前藏创建了德庆登寺（bde-chen-stengs）。他的足迹几乎遍及前后藏的各个地区。

1331年，元文宗召他进京，次年十月他到达北京，这时文宗已经死了，他给元宁宗和宁宗皇后传授了密宗灌顶，后来还为元顺帝及皇后等进行灌顶。在北京期间，他带信给他的弟子扎巴僧格，让他常驻德庆登寺，扎巴僧格就是红帽系第一世活佛。1334年，攘迥多吉返藏，在他离京时，元顺帝封他为“晓悟一切空性噶玛巴”之号，赐敕书、国师印、水晶印盒和金字牌符，并封赐他十个弟子为司徒。攘迥多吉返藏途中朝拜过五台山，还到宁夏传过教。1338年，他受顺帝之召，再次到达北京，次年圆寂于北京。攘迥多吉是噶举派历史著名的僧人之一，其著作《历算论》、《佛本生论》盛行于世，所以被称为是“驰名整个藏地的贤哲大德”。

黑帽系第四世活佛名叫乳必多吉（rol-pavi-rdo-je,1340-1383），出生于工布地区。三岁时被认定为攘迥多吉的转世灵童。1348年，九岁的乳必多吉受到蔡巴最后一任万户长的邀请，到过拉萨的蔡贡塘寺，同时他还得到帕竹地方政权建立者绛曲坚赞的器重和信任。1356年，他受元顺帝邀请，在受比丘戒后，于1358年从粗卜寺出发经北路去北京。次年他经过青海宗喀时，刚满三岁的宗喀巴被领来见他，他给宗喀巴授了近事戒（即佛家最基本的五戒）。

1360年乳必多吉抵达大都，为元顺帝父子传授了不少噶举派的教法。1364年，他启程返藏，途中在甘州附近建立了一座寺院。

元朝灭亡后，乳必多吉也曾受到朱元璋的召请，但他没有前往，只是派人进贡而已。1383年，乳必多吉去世于工布地区。

黑帽系第五世活佛名叫得银协巴（de-bzhin-gshegs-pa,1384-1415），原名叫却贝桑布（chos-dpal-bzang-po），出生于工布地区，是西藏佛教史上一个重要人物。他在四岁时就跟随红帽系二世学法。大约在二十岁左右，明成祖派宦官侯显与和尚智光专程到西藏请得银协巴去南京。他于1406年到达南京后，在灵谷寺为明太祖夫妇荐福，设普度大斋，史称“多有灵瑞，帝大悦”，成祖遂赐给他“如来”的名号，“得银协巴”就是“如来”的藏译。同时，封他为“万行具足十方最胜圆觉妙智慧善普应佑国演教如来大宝法王西天大善自在佛领天下释教”，简称大宝法王。得银协巴的弟子当中，也有几个人先后被封为国师、大国师。

自从得银协巴受封为大宝法王后，这个名号就成为黑帽系的历代转世活佛专有的一个封号。一直到明朝末年，他们都自称大宝法王，按期派人到京师朝贡。噶玛噶举除有寺院所属农奴并占有耕地牧场外，没有形成一个地方政权。得银协巴以后，一直到第十世，都是采取周游各地，传法授徒，调停争端，联络地方势力，扩大自己的影响和实力的方法，所以被《明史》称为游僧。黑帽系第六世通瓦敦丹（mthon-ba-don-ldan,1416-1453）、第七世却扎嘉措（chos-grags-rgya-mtsho,1454-1506）、第八世弥觉多杰（mi-bskyod-rdo-rje,1507-1554）和第九世活佛旺秋多杰（dbang-phytug-rdo-rje,1555-1603）的事迹记载下来的不多，九世活佛曾加强了噶玛派和云南木土司的关系。

黑帽系第十世活佛却英多吉（chos-dbyings-rdo-rje,1604-1674）所处的时期，正是西藏的多事之秋，他身不由己地卷入了各派的政治斗争中。却英多吉在八岁和十四岁时，就曾两次派人向万历帝朝贡。十一岁时，便到蒙古族地区传教，受到察哈尔和喀尔喀蒙古汗王的尊奉。在卫藏内部，在他为黑帽系首领的时候，噶玛噶举派和17世纪前半期曾短期控制西藏地方政权的藏巴汗联络，与格鲁派为敌。虽然这种联盟以红帽五世、六世为主，但作为噶玛噶举派的最高领袖，却英多吉也难辞其咎。

要理清这一段时间内噶玛派的历史，必须先交代一下藏巴汗的来由：1408年，帕竹噶举派的阐化王扎巴坚赞（grags-pa-rgyal-mtshan,1374-1432）任命家臣南喀坚赞（nam-mnhav-rgyal-mtshan）为仁蚌（rin-spungs）宗的宗本，从此，南喀坚赞家族就被称为仁蚌巴。在他的孙子诺布桑波时，他用武力兼并了后藏一些小的地方势力，仁蚌家族自此强盛，并在实际上已半脱离帕竹地方政权。诺布桑波的孙子顿月多吉（doa-yod-rdo-rje）任宗本时，他和噶玛噶举红帽系四世联合起来，同格鲁派及支持格鲁派的帕竹政权展开了明争暗斗。1490年，他资助红帽系建立了羊八井寺。1565年，仁蚌巴阿旺几扎（ngag-dbang-vjig-grags）任宗本，他的家臣辛厦巴才丹多吉（tshe-brtan-rdo-rje）联合后藏西部的一些地方官员，利用属民的起义，推翻了仁蚌巴的统治，控制了仁蚌巴属下后藏的大部分地区，自称为藏堆杰波，意为后藏之王，这也就是汉文资料中所说的藏巴汗的曾祖。约在1610年左右，辛厦巴的孙子彭错南吉（phun-tshogs-rnam-rgyal）先后控制了后藏的绝大部分地区，包括以前不属于帕木竹巴管辖的拉堆绛和江孜等地，也统治了前藏的一部分地区包括贡嘎和羊卓雍湖东南的洛扎地区。8年后，他又统治了前藏的绝大部分地区，形成了西藏历史上另一个较大的地方政权。

却英多吉时期，噶玛噶举派不仅和藏巴汗联结，而且还先后试图将喀尔喀部的却图汗、察哈尔部的林丹汗引入西藏，支持噶玛派和格鲁派的斗争，但因种种原因均告失败。1642年，和硕特部支持格鲁派的固始汗进兵西藏，消灭了藏巴汗，格鲁派在西藏取得了绝对优势。格鲁派占上风后，却英多吉处境困难，后经四世班禅罗桑却吉坚赞出面调停，取得五世达赖喇嘛的谅解，噶玛噶举和格鲁派的关系才稍有缓和。但时隔不久，仁蚌巴统治者所在的噶尔巴家族又起兵反抗格鲁派和固始汗，而这个家族的人又和噶举派关系密切，却英多吉深受牵连，被软禁起来。后来他逃到了云南丽江木土司家中避难，终因不习惯土司家中豪华喧闹的生活，只身前往青海果洛，途中被强盗抢劫一空，又被人接到了木土司家里。

尽管如此，却英多吉在康藏地区的宗教地位和影响依旧保持着。所以到1653年，顺治帝刚送走了到北京朝见的五世达赖，就马上派人召他到北京去，他迫于自己的困境，只是派人上表朝贡，争取清政府对他的承认与支持。1660年，顺治帝封赐了却英多吉，并颁发给他印信，但这时候整个噶玛噶举派的地位和势力已经今非昔比了。

1663年，经多方斡旋，却英多吉才回到西藏粗卜寺，噶玛噶举派不得不接受达赖喇嘛的监管，一直到解放前，达赖喇嘛的议仓还有一个官员常驻粗卜寺，负责监督该派的事务。1674年，却英多吉圆寂后，黑帽系各世活佛仅仅是一个教派的领袖，只从事宗教活动，再也没有干预政治的能力，也没有什么名声了。只有黑帽系十二世绛曲多杰（byang-chub-rdo-rje,1703-1732）还应雍正帝的邀请，在1371年去过北京，并在次年圆寂在北京。黑帽系十六世日比多杰（rig-pavi-rdo-rje）在1959年因西藏叛乱而流亡印度。

红帽系的第一世活佛扎巴僧格（grag-pa-seng-ge,1283-1349）是黑帽系三世活佛攘迥多吉的弟子，由于元朝曾封他为国师，并赐给他一顶红色的帽子，所以由他开始的这一转世系统，被称作噶玛噶举派的红帽系，他本人就是红帽系一世活佛。扎巴僧格十三岁出家，修“拙火定”很有成就。从二十三岁起，在桑浦寺学习了七年的显教经论，后师事黑帽系三世。1333年，他建成乃囊寺（gnas-nang），在羊八井寺建立以前，此寺一直是红帽系的主寺。攘迥多吉到北京后，令扎巴僧格住在德钦寺，但因他晚年多病，仍居乃囊寺，门下弟子甚众，其中以雅第班钦最为有名，是红帽系中一位大佛学家。

红帽系二世喀觉胜布（mkhav-spyod-dbang-po,1350-1405）、三世却贝意希（chos-dpal-ye-shes,1406-1452）的活动大体上以游历各地、收徒传法为主。值得一提的是，自从得银协巴以喀觉胜布为师后，红帽、黑帽两系活佛个人之间互为师徒的关系遂成定例。

红帽系四世名却扎意希（chos-grags-ye-shes,1453-1524），一般藏文史料称他为沙玛尔却扎巴。他在十几岁时曾到西宁一带，并从西宁北至蒙古地区云游传教。返藏后，足迹踏遍了康区和前后藏。1409年，由仁蚌巴·顿月多吉资助，他于羊八井建羊八井寺，仁蚌巴还拨给他溪卡和农奴。从这时起，红帽系的主寺就从乃囊寺迁到了羊八井寺，红帽系和仁蚌巴顺理成章地建立了密切关系。1481年，仁蚌巴以武力打败帕竹地方政权，自1498年起仁蚌巴禁止格鲁派哲蚌寺和色拉寺的僧人参加一年一度的拉萨祈愿大会等事件，都是却扎意希策划的。

红帽系第五活佛名叫贡却演拉（dkom-mchog-yan-la,1525-1583），第六世名叫却吉旺秋（chos-nyi-dbang-phyug,1584-1635），他们继续和格鲁派势力作斗争，不过，支持他们的先是仁蚌巴，后来又转为1565年开始掌权的藏巴汗。而且斗争的双方都和蒙古汗王相表里，噶玛派依靠林丹汗、却图汗，格鲁派援引了和硕特部的固始汗。

到红帽系第七、第八、第九世活佛时，由于五世达赖已经掌权，所以他们并无多大作为。红帽系十世名叫却朱嘉措（chos-grub-rgya-mtsho,1738-1791），他是六世班禅贝丹意希（dpal-ldan-ye-shes）的同母异父兄，班禅的另一个哥哥为仲巴（dtung-pa）呼图克图。1780年，乾隆七十大寿，班禅入京拜寿，因出痘而病逝于北京。乾隆帝以及满、蒙、汉各族王公大臣对六世班禅的馈赠和赙仪甚多，总计约十万两白银。仲巴活佛想全部据为己有，所以借口教派不同，不分给却朱嘉措，却朱嘉措由此怀恨在心。他西逃廓尔喀（今尼泊尔），以扎什伦布寺的富有为诱饵，唆使廓尔喀入侵西藏，扎什伦布寺被掠一空。清政府先后两次派兵进藏，抗击廓尔喀入侵。1791年，福康安率领的清军大获全胜，廓尔喀乞降，红帽系十世畏罪自杀。红帽系十世的妻子儿女、门徒随从等，都移交给了清军。后来乾隆帝命将却朱嘉措的尸骨分挂前后藏及康区的各大寺院，以为叛国者诫；把以羊八井为首的红帽系寺院和所属土地、牧场、农奴全部查抄归公；羊八井等寺的红帽系僧人一律勒令改宗格鲁派；禁止红帽系活佛转世，噶玛噶举红帽系从此断绝。

2.蔡巴噶举

这一支派的创始人是向蔡巴（zhang-tshal-pa,1123-1194），他的本名是尊追扎（brtson-vgrus-grags），出生于拉萨附近的蔡巴竹村。他的父亲是一个修密法的人，所以他从小就对宗教感兴趣，七岁时学习藏文，九岁时修习密法。向蔡巴二十六岁受比丘戒，学得多种显密法。1152年，他同帕木竹巴多吉杰波投奔塔布拉杰的门下，但因塔布已年迈，所以他们便跟随塔布拉杰的侄子冈布瓦·楚逞宁布（tshul-nhrims-saying-po,1116-1169）学习噶举派的“大手印”。后来，他得到了拉萨蔡溪卡一个有势力的家族——噶尔家族的支持，这个家族自称是松赞干布时的大论噶尔东赞的后人。1175年，他在蔡溪卡建立了蔡巴寺，蔡巴噶举即由此得名。

向蔡巴建寺所用的材料、资金等，除了部分是别人自愿捐助外，大部分是他勒索和抢劫而来的。建寺以后，他仍常派人去抢人家财物，因此，他常常和别人发生械斗。但西藏佛教界却将他描述成毫无私心、一心为教的人物，甚至把他和帕木竹巴多吉杰布、宗喀巴合称为西藏的“三宝”。后来，在都松钦巴的劝说下，他终止了自己的械斗行为。1187年，向蔡巴在他的弟子们的帮助下，又在蔡巴寺附近建了一个贡塘寺。

1194年向蔡巴死后，蔡巴噶举的宗教活动由蔡巴寺和贡塘寺的堪布主持。这两寺的实权先是由向蔡巴的侍者达玛宣奴（dar-ma-gzhon-nu）掌握，后来到他的侄孙意希迥乃时，兼并了吉麦（拉萨河下游地区）的许多村寨，占领了全部拉萨河两岸，所辖地区有“四部八支”之称。意希迥乃的继承人为向蔡巴的施主、噶尔家族桑结额朱（sangs-rgyas-dngos-grub），这样噶尔家族的人由施主一跃而成为寺主。此时正是忽必烈分封卫藏各地方势力为十三万户之时，1268年，桑结额朱受封为蔡巴万户长。桑结额朱的儿子继任万户长之后，曾亲自到北京朝贡，元世祖又增加了他们的封地，并赐给金印、诰命，于是蔡巴成了前藏势力比较强大的三大万户之一（其他两个是帕竹和止贡），而蔡巴噶举派则变为蔡巴万户的附属物。

桑结额朱的后人（他孙子的孙子）蔡巴·贡嘎多吉（kun-dgav-rdo-rje,1309-1364）是藏族史上一位著名的人物，他以编撰藏文大藏经《甘珠尔》的目录而知名。1346年他写成了《红史》，这是一部研究藏族古代历史的重要参考书。另外，蔡巴·贡嘎多吉还是一个佛学知识十分渊博的人。有一次布敦·仁钦朱应邀到蔡巴寺去主持一项宗教活动，他携带了很多佛教书籍，并在路上抓紧时间阅读。有人问他为什么在路上还要看书，他回答说蔡巴·贡嘎多吉很有学问，见面后他一定会问到佛学方面的问题，要是不在路上抓紧时间看书，必定会被他问倒。由此可见，蔡巴·贡嘎多吉的佛学知识，使当时著名的佛学大师布敦·仁钦朱都很钦佩。

蔡巴噶举在贡嘎多吉控制时，曾联合萨迦派、雅桑噶举共同和帕竹噶举作战，而此时正是帕竹实力最强时，所以他们很快被击败，蔡巴噶举的封地被夺走，贡塘寺被烧，蔡巴噶举派也随之衰微。蔡巴寺和修复后的贡塘寺在元朝末年改为桑浦寺的属寺，格鲁派兴起后，又都变为格鲁派的属寺，本派传承遂告断绝。

3.拔戎噶举

拔戎噶举的创始人是塔布拉杰的弟子达玛旺秋（dar-ma-dbang-ph-yug,12世纪中叶人），1187年，他出生在拉萨以北盆域，八岁出家，首先学习了噶当派的教法。二十岁时拜见塔布拉杰，得到了噶举派的诸多教法。后来，他在绛（后藏昂仁地区，旧称拉堆绛）建拔戎寺（vbav-rom），讲授“大手印”，拔戎寺成为该派的主寺。

达玛旺秋死后，拔戎寺的住持由他的家族世代担任。后来，这个家族内部因权势争夺屡发争执，寺院堪布频繁易人，经济势力慢慢衰落，教派也随之衰绝。

4.帕竹噶举

该派创始于塔布拉杰的著名弟子帕木竹巴（phag-mo-gru-pa,1110-1170），他的原名叫多吉杰波（rdo-rje-rgyal-po），出生于西康南部。帕木竹巴九岁出家，十九岁时，他作为侍从随一富人入藏游学，遍学噶当、萨迦、宁玛等教法，对当时流行的显密宗知识都有所接触。

1152年，他和向蔡巴一同去拜见塔布拉杰，塔布拉杰给他特别传授了许多密法，帕木竹巴认为这些密法胜过了他以前所学的所有显密教法，所以，虽然在此前他拜谒过许多名师，包括萨迦初祖贡噶宁布，但他认为“昔日所学诸法皆是表皮糟粕”，从此只以塔布拉杰为根本上师。塔布拉杰死后，他回到了西康，住在蔡岗寺，招收门徒，弟子越来越多。塔布拉杰之学，是由噶当派的《菩提道次第灯论》与米拉日巴的大手印修法合流而成，帕木竹巴很好地继承了这一点。1158年，他到山南的帕木竹地方（今西藏桑日县境内）建了一座小庙，这就是后来著名的丹萨替寺，此后的十三年间，他就常住在这个寺中。因此人称他为帕木竹巴，他创立的这个支派也称帕木竹巴派，简称帕竹噶举。

帕木竹巴生活朴素节俭，严持戒律，勤于修炼，因此在当时的佛教界名声很大。他晚年在丹萨替寺收徒，门徒达八百人之多，比较有名的有10余人，如达垅塘巴、止贡巴在康藏各地建寺传法，故后来帕木竹巴一系又分为8个支系。其中止贡、达垅、主巴三个支系或由于自身经济力量雄厚，或与政治力量强的封建势力结合，在争权夺利的角逐中，扩大了自己的力量，其他5个支系或被兼并，或自行消亡。

1170年，帕木竹巴死后，达垅塘巴和止贡巴合力在丹萨替寺内师父以前修法的小院的基础上，盖了一座大殿，大殿落成，很多人贡献财物、经书、佛像。止贡巴找借口将这些财物移走，出力较多的达垅塘巴自然愤愤不平，二人失和。1208年，止贡巴的一个弟子扎巴迥乃出面调解，结果止贡巴占了上风，达垅塘巴抑郁而终。为了酬谢扎巴迥乃，止贡巴遂让他做了丹萨替寺的座主。

扎巴迥乃（grags-pa-vbyung-gnas,1175-1255）是帕竹当地豪族朗拉斯家族的人，他任丹萨替寺座主以后，这一位置便为朗氏家族兄弟叔侄相承袭。因为扎巴迥乃为止贡巴的得意弟子，经常随侍左右，所以又有“京俄”（眼前人）的称号，以后的历任座主也都继承了这一名号，朗氏家族也被人称为帕竹家族了。

1268年，帕木竹巴也被分封为十三万户之一，万户长（墀本）由寺院的座主推荐，宣政院任命，后来则变成了寺主兼任，名称也变为喇本。所以也有人认为严格地说，西藏的政教合一制应该从这时算起，而萨迦时代的政教合一，远不如帕竹由一人兼任政治、宗教领袖这样典型。

到了14世纪，帕竹万户实力大增，扎巴迥乃的侄孙大司徒（元朝所封）绛曲坚赞（byang-chub-rgyal-mtshan,1302-1364）继任万户长以后，用武力兼并了前藏大部分地区。1354年，又击败了萨迦政权，建立了帕竹政权，统治卫藏的大部分地区。绛曲坚赞于1352年在泽当地方建泽当寺，作为帕竹噶举的另一主寺。凡帕竹万户的万户长，要在幼年时先充当泽当寺座主，然后继任第悉（行政首领）职务。泽当寺专门讲授显教经论，以作为专门传承密宗的丹萨替寺的辅助力量。另外，泽当寺还对到该寺讲经学法的僧人一视同仁，没有门户之见。

1406年，绛曲坚赞的侄孙札巴坚赞（grags-pa-rgyal-mtshan,1374-1432）被明成祖封为阐化王，帕竹政权的政治实力达到顶峰，此后，政权势力逐渐衰落，1618年，被藏巴汗取而代之。由帕竹噶举分传出来的八个小派分别是：

（1）止贡噶举

止贡噶举的创始人是帕木竹巴的弟子止贡巴仁钦贝（ria-chen-dpal,1143-1217），他是四川邓柯人，属居热氏（snyu-ra）家族。据说止贡巴九岁时就能向人讲经说法，二十五岁时，他前往丹萨替寺向帕木竹巴学法，帕木竹巴传授给他一种特殊的密法。1179年，他在今墨竹工卡县的止贡地方修建了止贡替寺，他本人因此被称为止贡巴，该派也由此而得名。

止贡地处康藏交通要道，非常富庶。元朝分封十三万户时，止贡也位列其中，并和帕竹一样，万户长和宗教首领由居热氏家族的人兼任。元初，止贡噶举得到忽必烈弟弟旭烈兀的支持，不服萨迦派在西藏的领袖地位，到13世纪晚期常和萨迦派发生纠纷。1290年萨迦本钦阿迦仑调集了几个万户的兵力，并奏请忽必烈派兵进藏，才打败了止贡噶举。在这次战争中，止贡替寺被焚毁，历史上称这次事件为“林洛”（gling-log），即寺院之乱。

止贡噶举在此次事件之后，实力大为衰落，但在宗教方面仍有一定影响。到14世纪中叶，止贡噶举的实力又逐渐恢复，并且联合雅桑、蔡巴等万户与帕竹万户作战，结果被帕竹打败，实力又一次削弱。到明代，止贡噶举的领袖人物仁波且仁钦贝杰被明成祖封为阐教王。15世纪格鲁派兴起后，止贡噶举又与格鲁派集团为敌，在16世纪后半期双方斗争得很激烈，结果止贡噶举又被格鲁派打败。五世达赖受清朝政府正式册封以后，止贡噶举不得不处于达赖喇嘛的管辖之下。大约就是从此时起，止贡噶举也采用了活佛转世制度。

（2）达垅噶举

达垅噶举的创始人是达垅塘巴扎希贝（bnra-shis-dpal,1142-1210），出生在羊学崩热登（gyang-shod-bong-ra-stanns）。他曾经反复学习过噶当、噶举两派的教法，师父分别为怯喀巴、帕木竹巴。1180年，他在藏北建立达垅寺，达垅噶举支派的名称即由此而来，他本人也因此被称为达垅塘巴。达垅塘巴生前曾不断把财物和经书送到他的老师帕木竹巴建立的丹萨替寺去，但这些财物和经书都被他的师弟止贡巴夺取，1210年他在抑郁中病死。达垅塘巴以戒行清净而著名，“自出家后，足不入俗舍，戒荤酒，亦不以酒食酬应，凡寺宇内院不许妇女进入，所定的戒律守则非常严格”。

达垅寺的第三任堪布桑结雅军喜饶（sangs-rgyas-yar-byon-shes-rab-bla-ma,1203-1272）喇嘛的社会地位也很高，八思巴从北京返回西藏时，曾和他行碰头礼，这在西藏佛教界是地位相等的人所行的一种见面礼。1276年，喜饶喇嘛的侄子桑结温（sangs-rgyas-dbon）在康区的类乌齐建立了一座类乌齐寺，这座寺院成了达垅噶举在康区的重要寺院，被称为“下寺”，而达垅寺则成为上寺。据说最盛时这两座寺院各有僧人三四千人，二寺后来都采用活佛转世制度。达垅噶举的传承一直延续到了近代，但在格鲁派的强大压力下，它的势力已是很微弱了。

（3）主巴噶举

主巴噶举始创于帕木竹巴的弟子林热·白玛多吉（gling-ras-padma-rdo-rje,1128-1188），形成于林热·白玛多吉的弟子藏巴甲热·意希多吉（gtsang-pa-rgya-ras-ye-shes-rdo-rje,1161-1211）时，后来又由藏巴甲热的两位弟子洛热巴（lo-ras-pa,1187-1250）和郭仓巴（rgod-tshang-pa,1189-1258）分别开出了上主巴和下主巴。

林热·白玛多吉生于后藏娘堆地方（今江孜），林热的意思是林家族中一个能穿单布衣御寒的人。他从小学医，十七岁出家，三十八岁时拜帕木竹巴为师。帕木竹巴死后，他便到卫藏地区去云游，晚年在那浦寺收徒传教，直到去世。

藏巴甲热·意希多吉也是后藏娘堆人，故称藏巴。“甲热”是指甲氏家族中能穿单衣御寒的人。他早期接触过本教、宁玛派和噶举派其他支系的教法，二十二岁拜林热·白玛多吉为师，得到了许多法义，包括《那饶六法》、《俱生和合》等教授。据说，他由此获得许多成就，修“拙火定”后，能单衣御寒；冬天用泥封门静修，能将内外风息合为一致；可以穿墙无碍；得等虚空的明空三昧等。三十三岁时，藏巴甲热从向蔡巴受戒，正式出家。他出家后先在热垅地方（今江孜境内）建热垅寺（ra-luag），后来又在拉萨西南修建了一座“主”寺（vbrug），主巴噶举因此而得名。藏巴甲热·意希多吉法嗣广大，据说他有弟子五千人。主巴噶举起初以“主”寺为根本寺院，后来转到热垅寺。从热垅寺传出来的这一系被叫做中主巴，从中主巴又分出一些支系，其中以上、下主巴比较有名。

上主巴的创始人是郭仓巴·贡布多吉是西藏山南洛扎人，十九岁跟随藏巴甲热出家。藏巴甲热很喜欢他，所以传授给他许多密法。后来，征得甲热的同意，他又向止贡巴、达垅唐巴、向蔡巴等当时的名僧学习密法。1211年，藏巴甲热去世后，他开始了云游的生活，从山南到后藏以及阿里的冈底斯山一带都留下了他的足迹。郭仓巴甚至还到过克什米尔和印度。云游了七年之后，他又回到了热隆寺。1226年，他在后藏的协噶尔的郭仓地方建立的郭仓寺，并定居该寺，所以，人们称他为郭仓巴。郭仓巴·贡布多吉佛学知识渊博，他的教法中融入了各派的教法，包括希解派的教法。晚年，他在后藏又建立了登卓、绷扎等许多寺庙，以这些寺庙为据点，形成了上主巴。

下主巴的创始人洛热巴本名旺秋尊追，他属于洛囊家族，所以被称为洛热巴。十六岁时，他得遇藏巴甲热，开始跟随他学习教法，并且修“拙火定”有成就，能单衣御寒。洛热巴持戒甚严，他曾发下七个誓愿：不回家乡、不下山、长坐不卧、足不入俗家、常穿一单衣、少语、每日供“水供”一百〇八碗不间断。1211年，藏巴甲热去世后，他便到一个山顶上苦修，并由此证得很高的境界，获得大智慧。结束苦修后，洛热巴开始收徒传法。1241年，他在雅隆河谷东面创建了噶波却隆寺（mkhar-chu），以这座寺院为中心，形成了下主巴。洛热巴还到过不丹，并在不丹的本塘地方建立了塔尔巴林寺（thar-pa-gling），这可能是主巴噶举在不丹建立的最早的寺院。洛热巴的弟子众多，他本人也因为善于施舍、厌离世事、精进、学识等为时人所称道。

主巴噶举派的高僧个人修行都足以为楷模，加之他们四处云游收徒，主巴噶举弟子众多，所以有谚语说：“藏人半为主巴，主巴半为乞士，乞士半得成就。”

（4）雅桑噶举

雅桑噶举创始人为格丹意希僧格（skal-ldan-ye-shea-seng-ge,？——1207），他是帕木竹巴的弟子。而这一支系的实际创始人则是格丹意希僧格的弟子却闷郎（chos-smon-lam,1169-1233），1206年，他建立了雅桑噶举的主寺雅桑寺。元代，由于雅桑噶举和地方势力相结合起来，因而被封为雅桑万户。格鲁派兴起后，排斥雅桑噶举，其传承也就逐渐消亡失传了。

（5）绰浦噶举

绰浦噶举创始人为贾擦（rgyal-tsha,1118-1195）和衮丹（kun-ldan,1148-1217）兄弟二人。他们是弩氏（snubs）家族的后代、帕木竹巴的门徒。1171年，贾擦返回家乡绰浦，在当地买得一块地基，修建了一个经堂和一些僧舍，以此为据点开始收徒传法，绰浦噶举因此而得名。后来衮丹也返回绰浦，协助兄长管理寺院事务。他们的侄子名楚臣喜饶（tshul-khrims-shes-rab,1173-1225），在西藏佛教史上也小有名气，被称为绰浦译师。他十岁受沙弥戒，十九岁受比丘戒。楚臣喜饶不仅跟随贾擦兄弟学习显密教法，同时还学习了梵文。他多次到印度和尼泊尔留学，曾迎请三位印度佛教大师到西藏讲经，喀且班钦·释迦室利就是其中之一。楚臣喜饶还修缮和扩建了绰浦寺，特别是他在寺中用重金建造了一座慈氏大像，这成为西藏佛教界的一个圣迹。从他以下四代，绰浦噶举出了一位有名的人物，即布顿仁钦朱，但他又另外形成了夏鲁教派，此后绰浦噶举就逐渐衰微了。

（6）修赛噶举

修赛噶举由帕木竹巴的弟子结贡·楚臣僧格（gyer-sgom-tshul-khrims-seng-ge,1140-1204）创建，他出生在山南雅隆，是昌珠土王王族之后。他十九岁随帕木竹巴学佛，1181年在涅浦（snye-phu）地方建立修赛寺而创建此小支系。但没有多大实力，不久就消失了。

（7）叶巴噶举

叶巴噶举为帕木竹巴的弟子意希孜巴（ye-shes-brtsegs-pa）所创，他建立叶浦寺（yel-phug）后形成此派，后来与其他教派合流而消失。

（8）玛仓噶举

玛仓噶举为玛仓·喜饶僧格（smar-tshang-shes-rab-seng-ge）所创。他将这一支系传给了意希坚赞和仁钦林巴等人，后来这一支系和康区白玉地方的宁玛派合流而不复存在了。

（二）噶举派的佛学思想

噶举派尽管派系复杂，但他们所宣扬的教义基本上大同小异，均属玛尔巴、米拉日巴的传承，以龙树的中观论为基础，而创立独特的“大手印”。总的来看，噶举派的佛教思想包括以下几个方面：

（1）空性观噶举派认为这个世界上的万事万物是空无自性的。对这一空性的论证，噶举派从两个方面展开：第一个是人我空、法我空；第二个是能所二取空。

噶举派认为由于众生的根本俱生无明，所以就会把任何本无自性的事物增益为有自性，形成法我执和人我执。而这两种执著是人起惑造业的根本，有业就有生死轮回，所以，要超脱生死轮回，首先要破除“二我执”。至于破除人我执的方式，噶举派依旧是从传统的我与五蕴的关系入手，以所谓的“正理七相”来推求人我，但均不可得，所以就得出了“人无我”的结论。总结起来，无外乎是在我与蕴（五蕴）是一、是异、“我依蕴”、“蕴依我”、“我具足蕴”、“蕴合集即是我”、“色等合聚于特殊形应立为我”这七层关系中，任何一层都彰显不出一个独立存在的“人我”实体，所以“我”只不过是一个依蕴而立的假名而已。

至于破除法我执，“抉择法无我的主要正理，就是断除四句生的正理和金刚屑的论式”。所谓的断除四句生，也就是龙树在《中论·观因缘品》中所说的“诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生”。也就是从生的角度来看，在“法”上根本就没有一个独立自主的实体，这一点在格鲁派的思想中也有详细论述。

除了这种方式之外，噶举派人还通过显示“所取”之境和“能取”之心为空的方式来说明法无实有。这里的“所取”、“能取”，简而言之，就是被认识的对象与能认识的主体。从被认识的对象即“所取”的外境来看，积聚成外境的实有自性的微尘是不存在的。因为，如果这种“个体是有形体的、不可分的、单独的和有实质的”微尘存在，那么“微尘是一呢？抑是多？如果是一，那么是否有分际或可以分割呢？若是有分际，则可以分出来东西南北上下等分向，成为六个物体，与微尘是一（不可分割）之定义相违。如果微尘没有分际，则一切物体皆必须成为单一之体性，此亦不应理，与现量所见相违故。……若说微尘是多，则亦不应理。因为如果单一的微尘可以成立，则由单一之累积，就可以成为多。但上面已经论证过，单一的微尘不能成立，那么由单一而累积成的多微尘，当然也不能够成立了。既然微尘之实质不可得，则由其自性（所构成）之外境亦不可得了”。

所以，对“所取”之外境实有性的破除，主要从组成外境的微尘入手，破除了微尘的实在性，那么由微尘组成的万事万物的实在性当然无从谈起了。既然实有的外境是不存在的，那我们看见的外物又是怎么回事呢？噶举派人认为这是心性所变现的，就像米拉日巴所强调的“一切外境所显现，皆由迷乱心所生”，也就是《华严经》中所说的“三界唯心所造”。

不仅认识的对象是非实有的，就是执取外境的认识主体——“能取”之心，也是没有实体的。为什么呢？因为：

（一）心亦是一种“刹那法”（才起就灭），故非实有。

（二）任何人看心时，亦不见有任何实体。

（三）境空故心亦空。

其中，（一）是从时间角度讲的，心识或意识并不存在于时间当中。（二）是从空间上说的，当我观察并寻找能执取的主体——心时，就发现心既不在身体之中的某一个地方，也不在身体之外，既看不到它的颜色，也看不到它的形状。因此，无论怎样观察寻觅也一无所得，这就说明心是空幻无实有的。（三）是说因为心和境是对应的概念，如前面所说的既然色等外境不存在，那么能执取外境的内心当然就不存在了。这就像《入菩萨行论》中所说的：

若无所知境，能知何由立，

是故境若无，心亦不能有。

破除了人法的实体性，是不是意味着可以说人、法是根本不存在的呢？换句话，是否可以说诸法是“实无”呢？这依旧不可说，因为这实际上是一种“顽空”、“恶趣空”。米拉日巴道歌中说：

世俗谛中一切有，轮涅诸法皆建立，

能仁训示如是云，“有法”诸物之显现，

“空无”法性之虚寂，此二体性本一味，

无有丝毫之差别……

所以世俗谛中一切缘起如幻还是存在的，非实有并非空无一物。万物既非实有也非实无，因而其真正的体性——空性是离一切言诠分别的。

总的看来，噶举派在彰显其空性观时，既有中观的缘起性空的理论，也有唯识宗一切唯识的观点，噶举派将这二者有机地融合了起来。

（2）佛性论西藏佛教宗派除了格鲁派之外，都认为众生有佛性。噶举派认为，众生本来都具有清净的如来法身，所以人人皆可成佛。米拉日巴说：“其实我们所有的众生的心都是本来光明空寂，不为轮回之污过患所污染，或涅槃之功德所光耀的。这就叫做一切根因之佛陀，也叫做如来藏。”这里的众生，在噶举派人看来，甚至包括为汉地唯识宗所放弃的阐提种性，冈波巴认为：

断灭种性不定性，声闻种性缘觉性，

大乘（菩萨）之种性，五者皆是佛种性。

这里的断灭种性即指阐提性。也就是说，众生（包括阐提种性）都具有不生不灭、脱离一切污染的空性心识，每个人不论其在开始距离佛境是远是近，但他们都有如来藏，都有成佛的可能性，都具有成佛的内在根据，这个内在根据被称之为“本元心”。人能否解脱成佛，关键在于对“本元心”的迷还是悟。由于佛不在心之外，而在于心之内，成佛不必外求，只求之于自心，所以除掉心的迷妄、执著，恢复心的空性，是成佛的唯一法门。

噶举派虽然说一切众生都具足如来藏，但并非所有众生都有缘修习佛法，也就是并非所有的众生都可以必然地成佛。冈波巴在《解脱庄严宝大乘菩提道次第论》（《道次第解脱庄严论》）中拟设了这样一段对话：

问曰：如果一切众生皆悉具足如来藏，那么地狱、饿鬼等所有五趣的众生是否都能修习佛道呢？

答曰：不然。这就是所谓“人身宝”的意义了。成佛的所依是指那具有暇、满两种条件和三种信心的人身而言的。

所以，严格意义上说，只有具有暇满人身，并同时具有深切的信心（对苦谛和集谛深信不疑）、向往的信心（对无上佛果，心生向往）、清净的信心（对佛法僧所具有的清净信心）的人方有机会修习佛法，因而只有他们在最终才有可能修成无上菩提。

五、觉囊派

觉囊派是西藏比较独特的一个教派，以弘传“他空见”而著名。觉囊派的渊源，可追溯到宇摩·弥觉多吉（yu-mo-mi-bskyod-rdo-rje），他是11世纪的人，是一位居家瑜伽行者，以苦修出名。宇摩·弥觉多吉一般被认为是觉囊派的始祖、觉囊派时轮教法的实际开创者。他曾名达巴杰布，后取法名牟觉多杰，意为“不动金刚”。

藏传佛教密宗以五大金刚密修闻名于世，其中时轮金刚修法为觉囊派的最主要修行法门，它以时轮金刚为最高本尊神在修炼密法时加以观想或礼拜。《时轮经》在西藏有二十多种译本，其中热译师却热（rwa-lo-chos-rab）和卓译师喜饶扎巴（vbro-lo-shes-rab-grags-pa）的译本传承各具特色，流布最广，分别称为热、卓二系。觉囊派的时轮教法由11世纪的迦湿弥罗人喀且班钦·达哇贡布传入西藏。召敦·南则（sgro-ston-gnam-brtsegs）是喀且班钦·达哇贡布的重要弟子之一。宇摩·牟觉多杰向他求法，召敦·南则以他为心传弟子，传授了《时轮根本续》及其全部注释和秘诀，并授《明灯论》及其教授教诫，前后凡五年。据《土观宗派源流》记载，他在获得口诀之后，“次赴乌郁观修，获得悟证，心中生起他空之见，得了神通，显示变为鸦鹊等，于是成就者之名大为显著。亦曾著有关于《时轮》之少分著述，寿八十二卒”。觉囊派认为宇摩·牟觉多杰开创了西藏密教“他空见”修法之轨，同时，他不仅提出了他空之见，而且还将“他空见”与时轮金刚的密修方法结合起来，为后来觉囊派的形成最先奠定了理论基础。但直到他的后世弟子衮蚌·突结尊追建成觉囊寺，作为藏创佛教独立分派的觉囊派才算形成，并以寺名得派名。

衮蚌·图杰宗哲（thugs-rje-brtson-vgrus,1243-1313年）是觉囊派的真正创始人，其名意为“悲精进”。他是后藏拉堆绛地方靠近萨迦的达恰邦岗村人。早年学经于萨迦寺，后游学前后藏诸寺经院，博通显密。后来对时轮教法产生兴趣，先学习热系所传有关《时轮经》的灌顶、修行仪轨和教授秘诀等，接着又学习了卓系所传有关时轮的灌顶法门和续释经论。据传他仅听受六支加行（六支瑜伽，即收摄、禅定、运气、持风、集中、三摩地等六种修习方法，可以收摄身心意念，最终达到小我融入宇宙大我的至高禅定状态）的修法教诫达十七种之多。大约在三十岁左右，他离俗遁世，专门修炼，被称之为“衮蚌哇”，意为“离一切事物者”。后成为一位极有修炼成就的大德，其六支加行的修炼尤为有成就。由于他显密兼治，所以名噪一时。

衮蚌·图杰宗哲出名后，被拉堆绛的地方的女首领那曼（nags-sman）请到觉囊地方（今日喀则所属的拉孜县那加吉祥山）传教。觉囊自古是藏僧修行的一块圣地，仁钦桑波等人都在此修炼过。1293年，衮蚌·图杰宗哲在那曼女王的支持下，于此地建成觉摩囊寺，后通称“觉囊寺”。寺院建成后，衮蚌·图杰宗哲在寺里将一直口耳相传的六支加行修炼方法首次用文字记录下来，取名《续部要义本释》，后来成为觉囊派的主要修行依据。除了时轮法，衮蚌·图杰宗哲对萨迦派的道果法情有独钟，还专门阐释过道果法理论。觉囊寺建成后，衮蚌·图杰宗哲在寺中讲授新旧所译密法。对自己所著的《续部要义本释》，每年在寺内举办两次大型的讲座，每次听讲者达六百余人。在觉囊地方原有的仲穹（grong-chung）、姜都（rkyang-vdung）、赛莫切（se-mo-che）等寺，均改为以觉囊派“他空见”为宗见，成为早期的觉囊派寺院。从而以觉囊寺为中心，发展出了觉囊派。觉囊派到了衮蚌·突结尊追的再传弟子笃补巴时，进入全盛时期。

笃补巴（dol-po-pa,1292-1361），原名喜饶嘉措（shes-rab-rgyal-mt-shan），意为“智幢”。1292年出生于阿里笃布（dol-po）地方。因其家族世习宁玛派教法，所以幼时习宁玛派教法及龙树的“理聚六论”。十六岁时，跟随萨迦寺高僧吉敦·加央扎巴（skyi-ston-vjam-dbyangs-grags-pa）系统学习了《现观庄严论》、《入中论》、《俱舍论》、《量决定论》以及《金刚鬘灌顶法》、热系所传时轮教法等七十余种密法。1312年，笃布巴私自离家出走，再次投拜在吉敦·加央扎巴门下学习般若、因明、俱舍诸学著和《入行论》以及一些密法，并于萨迦寺出家。后来，他游历前后藏各大寺，参加各种辩场，成了当时的一位“学者”。因博通佛学，人们称他为“根钦”，意为“遍知一切”。至今，觉囊派僧人称他为“根钦”或“根钦钦布”，从不直呼其名。1322年，笃布巴前往觉囊寺，改宗觉囊派，向当时的座主克尊·云丹嘉措（mkhas-btsun-yon-tan-rgya-mtsho）全面学习有关时轮教法的全部续释经论和密法，并依法修持，获得证悟。1326年，笃布巴继克尊·云丹嘉措任觉囊寺的座主。从这一年起一直到1361年去世，笃布巴共主持寺务三十五年。他在任职期间，日夜辛劳，为觉囊派理论的完整系统化和教派的发展做出了突出的贡献。他曾建造一个大塔，这个大塔名叫衮本通卓钦摩，意为“见者皆得解脱的大佛塔”，这是西藏的著名大塔之一。除此而外，笃布巴还在觉摩囊（jo-mo-nang）等地修建了许多佛塔佛堂，创建了昂仁寺。在宗教著述方面，1334年，他命他的两个弟子校订改正时轮金刚的译文，他自己就根据这个新译本作了《时轮金刚无垢光大疏偈颂释》、《吉祥时轮经智慧函深奥了义集要》等，并写有数篇阐释时轮金刚灌顶、仪轨和修行的文章。另外，他对《般若经》、《现观庄严论》、《究竟一乘宝性论》等经论所作的释亦很有影响。

所以，笃布巴一生著作颇丰，据阿旺罗追扎巴《觉囊派教法史》中说，笃布巴一生著有《山法了义海论》等有关觉囊派教义的著作十六种、《时轮科判》等有关时轮教法的著作18种、祈愿经文3部25种、大悲观音法类23种、赞颂类14种、《金刚鬘灌顶》等灌顶法类3种、书信8种，另有《般若释》、《四吉祥经》等。今四川省阿坝藏族自治州壤塘县中壤塘藏哇寺印经院刻印的《笃布巴全集》共7函、74种、3289页。这是觉囊派各寺院一直供奉的主要经典和僧人学习的主要教材之一。

笃布巴在觉囊寺讲经说法时，常会弟子少则二千余众，多则无数。1339年，他去拉萨传教，听经者囊括社会各阶层，上至佛学大师，下至贫民乞丐，人数最多时可达1800余人。同时来向他索要镇魔符咒者络绎不绝，日达百人。笃布巴通过这些传法活动，将信徒从后藏发展到前藏，使觉囊派迅速发展，出现了创宗以来的第一次兴旺局面。笃布巴常随弟子二千余人，著名的就有13人。

笃布巴以其卓越的贡献，成为觉囊派僧人最为推崇的自派四先哲之一（其他三位分别宇摩·牟觉多杰、衮蚌·图杰宗哲、多罗那他。）

觉囊派在笃补巴师徒之后，百余年期间再没有很有影响的人物出现，直到16世纪末多罗那他时，才再度中兴起来。

多罗那他（ta-ra-na-la,1575-1634），原名衮噶宁波，出生于前后藏交界处的喀热琼尊（kha-rag-khyung-btsun）。约在16世纪晚期，觉囊派实行了活佛转世制度。多罗那他四岁时，被认定为觉囊派前任座主衮噶卓乔的转世，迎入觉囊寺。相传多罗那他是“前弘期”著名的嘉译师的后人，他幼年在觉囊寺习经，后周游卫藏，精习各种显密教法。除了学习觉囊派的中观他空见和有关时轮的灌顶、续释、六支加行修法外，他对萨迦派的道果法、噶举派的那饶六法、大手印法、噶当派的《噶当书》等都进行了深入地研究和学习。多罗那他是“后弘期”西藏著名的佛教大师之一，著有《印度佛教史》和其他宗教论著共计17函、272种、7850页。其中《印度佛教史》是一本弥足珍贵的、关于印度晚期佛教历史的论著，被译成德、日、意等文，广传于世。

觉囊派创立以后，一直受到后藏拉堆绛地方首领的支持，后藏昂仁为拉堆绛地方首领的首邑，而著名的昂仁寺从14世纪起，一直是觉囊派僧人的主要道场之一。16世纪晚期，拉堆绛地方势力衰落，藏巴汗控制了后藏，这个政权对后藏的宗教派别，如萨迦派、觉囊派，表现出一种友好的态度。藏巴汗政权曾向觉囊派划拨庄园属民，出资扩修寺院，在他们的支持下，觉囊派又出现了一个比较兴旺的局面。

1605年，多罗那他在觉囊寺建造了一尊镀金弥勒铜像，这尊像在西藏佛教界十分有名，另外，他还在寺中修建了座主府邸——觉囊拉让。1615年，在藏巴汗政权的支持下，他在觉囊寺附近创建了一所名为达丹彭错林（rtag-brtan-dam-chos-gling）的寺院，这座寺院的规模相当可观，寺僧一度增加到2500人，成为当时整个觉囊派的主寺。

建寺后不久，外蒙古喀尔喀部派人迎请高僧去传教，藏巴汗派多罗那他前往，多罗那他在库伦（今乌兰巴托）活动了二十余年，受到蒙古汗王和群众的信奉，被称为“哲布尊丹巴”，这是蒙藏僧人对精通佛法又严守戒律的大喇嘛的尊称，因而他的转世被称为哲布尊丹巴。哲布尊丹巴一世进藏学经结束时，五世达赖命令他改宗格鲁派，迫于五世达赖的权势，哲布尊丹巴只好接受了，于是外蒙地区普遍地改信格鲁派了。

同时，五世达赖还应用自己的权势，把达丹彭错林寺改成格鲁派寺院，换名为噶丹彭错林。他将西藏觉囊派的经书和经版全部没收，封存起来，只有多罗那他的《印度佛教史》和其他一些零星著作除外。所以从17世纪后半期开始，觉囊派在卫藏逐渐绝迹。

觉囊派的佛教观点主要是“他空见”。“他空见”的主要内容是：

言他空者，彼说世俗谛法为自空、断空、灭空、少分空等，是求解脱者所应弃舍。胜义谛实有不空，经言胜义空者，谓于胜义谛中无世俗谛，非胜义谛自体可空，但可名他空。世俗谛假有不实，乃可名自空，即真有俗空之见地也。

觉囊派认为从二谛的角度来看，俗谛自体为空，胜义谛不空，言其为空者，是说胜义谛中没有世俗谛，也就是无他（他即世俗谛），所以称为“他空见”。在以前的西藏佛教界，觉囊派被视为异端邪说，并且一度遭到禁绝和取缔，其主要的原因就是该派没有将“性空”贯彻始终，和其他各派所传的中观见有分歧。但进一步审核，就可以发现觉囊派的主体思路之不过是使用唯识学的“三性”、“三无性”在解空罢了。觉囊派的代表人物多罗那他自己就说：“大中观派，在藏地指坚持他空中观者，即以弥勒菩萨的著作和无著、世亲论师的释著为代表。……这一派是一个没有缺点，具有一切功德的教派。”“他空见”正如唯识宗所说的将依他起性上的遍计执性去除，就是圆成实性，所以只有遍计所执性是无自性的，应该被灭除的。

但无论如何，觉囊派将“性空”表述“他空”，而非“自空”。觉囊派的这种观点与表述方式和西藏其他教派的佛教思想与表述方式相悖离，进而受到他们的指责和排斥。

觉囊派寺院虽在卫藏消失，但在四川和青海还有为数不少留存下来，现存觉囊派的寺院分布于四川省阿坝藏族自治州的壤塘、马尔康、阿坝三县和青海果洛藏族自治州的班玛、甘德、久治三县，共有34座。

六、希解派

从字面上解释，“希解”是“能寂”的意思，也就是止息。以此作为派别名称，主要是因为希解派人认为：“正法能息苦恼，故依此义而安的名。”但具体对“能息苦恼”是有两个层次上的理解的：就较低层次而言，众生因为往昔恶业的业力感召，此生多病多灾、贫穷困顿……并由此而生种种苦恼，佛法作为正法能息灭这些烦恼；就较高层次而言，修行者通过对般若性空的认识和一系列的苦修，就能达到停止生死轮回，并从根本上消除苦恼及其根源。

如何能做到能寂？按希解派的说法就是要“破我执”（破除执著自我有一个常恒不变的主体的想法），据说希解派的祖师当巴（dam-pa-sangs-rgyas,？——1117）为了使弟子懂得什么叫“瞋恨心”，就设法使他们生气，等到弟子们生气以后，便告诉他们这就是嗔恨心，是产生烦恼的根源，为了断除烦恼，甚至可以采用舍身的办法。

希解派是从印度僧人当巴桑结传下来的，当巴是12世纪初南印度人。据传他曾在印度超岩寺等地，师从阿底峡的老师和玛尔巴的老师等50余人，学习显密教法，并避世苦修，得到各种成就。他先后五次进藏，在卫藏南部传授各种教法，门徒不计其数。由于当巴因人施教，所教内容又很复杂，所以没有形成一个统一的教派。他的教授以实修为主，其弟子聚在荒山老林、墓地葬场等人迹罕至的地方苦修，很少建立寺院，形成社会力量。1097年，他在后藏靠近珠穆朗玛峰的定日附近修建了一所寺庙，但也没有形成教法中心。

希解派教法有前、中、后三个传承，即当巴桑结在三个不同时期向不同的藏人传授了希解派的三种教法。据说前传给喇穷沃色（bla-chuag-vod-zer）；中传给玛·却吉喜饶（rma-chos-kyi-shes-rab）、索穷·根敦拔（so-chung-dge-vdun-vbar）、冈·意希坚赞（skam-ye-shes-rgyal-mtshan），由意希坚赞又分出上传和下传。后传给降森贡嘎（Bodhisattva-kun-dgav）、巴擦贡巴（pa-tshab-sgom-pa）等。由贡噶往下传，希解派的法门开始盛行起来，并修建有耀却顶与葛莫却顶两座著名的寺院。

当巴桑结在这三个不同时期所传的教法众多，而且每个时期都各不相同。但总的来说，希解派教法以修习广、中、略三品《般若经》为主，所以，土观活佛认为希解派的见解应该也没有超出中观学的范围，只是对《般若经》的具体实修法门非常密要，“因此名为般若波罗密多道次第”。在具体的修行中：

希解派非常重视“坟墓瑜伽”法的修持，即在墓地里长时期地静坐禅定。从希解派的角度讲，修持者在墓地里修炼是一次十分有效、有利的机会，修持者以跏趺坐的形式禅定于腐烂的尸体之中，其骨肉的臭气扑满修持者的鼻孔，这样，不仅有助于提高修持者对人生无常、人生苦海的认识，而且能消除一种名为“无明”的心灵障蔽，使真智的功能得到发挥，将所有一切谬误的观念加以摒绝。最后，修持者达到一种不二的心地正见。

希解派的一些修行法，虽然曾经为其他教派的一些僧人接受，流传于其他教派中，但由于没有社会上的政治力量的支持，作为一个单独的派别，希解派到十四五世纪时，就自行消失了。

七、觉宇派

“觉”意为断，意思是说这一派的教法能够断除人生的烦恼，断除生死根源。“宇”的意思是地方，即佛家所说的“境”，即人们心理活动的对象。佛教认为一切烦恼是起惑造业、流转生死的根源。它们产生于人们对认识对象的误解和由此引起的爱憎，因而佛教认为用真正的智慧和对一切人的慈悲，即可断除这种烦恼。换句话说，觉宇派认为他们的教法是具有断除人们由于不能认识所面对的“境”而生起种种烦恼之功用，故此种教法称为“觉宇”。还有人把觉宇的“觉”字理解为“行”。所谓“行”，是指能认识的精神方面对它所认识的对象的认识、判断等活动，因为佛教把心理活动又称之为“心行”，在这里也就是说佛家的般若空性见和慈悲心，对所认识的世界有把错误的认识转化为正确的认识的功能。这些又可以被总结为：“以菩提心断自利所想境，以空性见断轮回所著境，以共道断四魔境等之义。”

希解和觉宇两派不但共同拥有一个教祖，而且教义也相差无几。除了传授显教的教义外，也有密教的内容，主张苦行修炼。据传当巴桑结在第三次进藏时，将显密教法传给交·释迦耶希（skyo-shānya-ye-shes）和雅隆·玛热色波（yar-nlongs-rma-ra-ser-po），但这两人生卒年均不详。玛热色波的后辈弟子多为男子，故称该系为“颇觉”（pho-gcod），意为男传觉宇法；“男传觉域派系的教授，主要以修持断除疾病等诸烦恼为宗义，教法类别不多，传播范围不广，故在当时未产生大的影响。”交·释迦耶希传授给他的侄子交·索南喇嘛（skyo-bsod-nams-bla-ma），索南喇嘛又传给女弟子劳准玛（labs-sgron-ma），她是西藏佛教史上一位著名的女密宗大师。由她创立的教法：“播及整个藏区乃至印度、尼泊尔等国，产生巨大影响。觉域派在当时是唯一从藏地传入印度、尼泊尔的藏传佛教宗派。玛久拉仲著述立说，撰写了《般若波罗蜜多觉域派教法理义和秘诀精髓奥义心要》、《般若波罗蜜多秘诀觉域派教理佛经大品》、《精髓品》、《心要品》等许多觉域派重要论典法本，使其教理更加完善和体系化。”后辈门徒多为女性，故称该系为“摩觉”（mo-gcod），意为女传觉宇法。此外，还有喀饶巴（生卒年不详）一系的传承。

觉宇派的教法以广、中、略三品《般若经》参合《集经》等密法进行修行，在这一点上和希解派颇为相似，都是将《般若经》以密宗的方法进行修持。具体的修行方法之一就是：

行人须于夜间，至尸林旷野与鬼祟聚合之处，行六度之施度，以身布施。此时虽天魔鬼怪一切现形，以修六度之慧度，观诸法无性本空故，亦不怖畏也。

所以在具体修法上，希解、觉宇两派的共性也极大，为此，土观活佛将觉宇派看作是希解派的旁支。觉宇派是在11世纪末期以后流传的，由于没有强大的经济后盾，而且苦行的僧伽组织十分松散，所以和希解派一样，并未出现过兴旺发达的局面。它在15世纪还有传人，而以后就销声匿迹了。

第十二章　藏传佛教在内地的传播

第一节　萨迦派在元代的兴盛

法尊法师说：“元朝和内地最有关系的西藏佛教，要推萨嘉派为第一了。”事实的确如此，有元一代，萨迦派不仅在西藏势力最大，而且也成为元朝统治者最推崇的西藏教派。萨迦派的僧人被封为“帝师”，上至天子，下至百官，都对之顶礼膜拜。普通僧人则身佩金字牌符，通过驿站往来于西藏和中央，藏传佛教在内地空前兴盛。萨迦派和蒙元统治者发生关系是从凉州会谈开始的。

一、凉州会谈

12世纪末，蒙古成吉思汗势力兴起于北方。1206年，成吉思汗建立蒙古国，并继续不断地向周边开拓疆土。窝阔台即位后，甘青藏区成为他的二儿子阔端的份地，阔端驻守在凉州。1239年，阔端派自己的大将多达那波率军进入卫藏，对于自动归顺和纳款者一律不加伤害，并让其首领继续管理；对于抵抗者则用武力进行镇压。多达那波遇到了小规模的反抗，于是他“率部在藏北热振寺屠杀僧人五百，全藏为之震惊”。除了屠杀僧侣，他还焚毁了热振寺和杰拉康。但蒙古军队的这一行为更多的是为了震慑西藏的地方力量，因为当时的西藏各种势力林立，地形复杂，气候恶劣，蒙古人想要用武力逐一征服西藏的各个势力是非常困难的。所以，他们更多地是想用西藏的宗教领袖协助其在西藏进行统治。多达那波进入西藏的主要目的是为了给蒙古统治者提供这方面的帮助，而他提供给阔端的信息是：“在边野的藏区，僧伽团体以甘丹派为大；善顾情面以达隆法王为智；荣誉德望以枳空·敬安大师为尊；通晓佛法以萨迦·班抵达为精。”“甘丹”即噶当；达隆法王指的是达垅噶举的达垅塘巴；“枳空·敬安”即止贡派的京俄；“萨迦·班抵达”即萨迦四祖贡噶坚赞。阔端经过反复权衡之后，决定迎请萨迦班智达·贡噶坚赞前往凉州商谈西藏事宜。

1244年，阔端派使臣携带礼物和蒙古汗王的邀请诏书抵达萨迦，这封诏书的内容如下：

长生天气力里，大福荫护助里，皇帝圣旨。

晓谕萨迦班智达贡噶坚赞贝桑布。朕为报答父母及天地之恩，需要一位能指示道路取舍之喇嘛，在选择之时选中汝萨班，故望汝不辞道路艰难前来。若是汝以年迈（而推辞），那么，往昔佛陀为众生而舍身无数，此又如何？汝是否欲与汝所通晓之教法之誓言相违？吾今已将各地大权在握，如果吾指挥大军（前来），伤害众生，汝岂不惧乎？故今汝体念佛教和众生，尽快前来！吾将令汝管领西方众僧。

赏赐之物有：白银五大升，镶缀有六千二百粒珍珠之珍珠袈裟，硫磺色锦缎长坎肩、靴子、整幅花绸二匹、整幅彩缎二匹、五色锦缎二十匹等。着多尔斯衮和本觉达尔玛二人赍送。

龙年八月三十日写就。

这封诏书的特点是：不仅恩威并施，而且把西藏的万千生灵、佛法利益之存亡前途全压在萨班一人的肩上。面对这样一封信函，萨班抛开了个人的得失生死，以六十三岁高龄，带领着自己的两个侄子、年幼的八思巴（十岁）和恰那多吉（6岁）开始了前途叵测的北行。经过近两年的漫长旅程，萨班于公元1246年才到达了凉州。但是此时阔端到蒙古参加贵由汗即位大典去了。1247年，阔端从蒙古回来，二人会面并进行了会谈，磋商了对西藏事务的处理意见。

1247年，凉州会谈后，萨班审时度势，给西藏各地方势力写了一封书信，劝说他们归顺蒙古，这封信奠定了西藏和平纳入元朝治下的基础。在信里，萨班谈了自己对时局的认识：“当今之势，此蒙古之军队多至不可胜数，窃以为赡部洲已全部入于彼之治下。与彼同心者，则苦乐应与彼相共。彼等性情果决，故不准口称归顺而不遵彼之命令者，对此必加以摧灭。畏兀儿之境未遭涂炭且较前昌盛，人民财富皆归其自有，必阇赤、库吏及别乞均由彼等自任之。汉地、西夏、阻卜等，于未灭亡之前，将彼等与蒙古一样看等，但彼等不遵命令，攻灭之后，别无出路，只得归降。其后，因彼等悉故现在各处地方亦多有委任其贵人充当别乞、库吏、军官、必阇赤者。”进而指出：“我等吐蕃部民愚顽，或期望以种种方法逃脱，或期望蒙古因路远而不来，或期望与之交战而能获胜，凡以谄、诳、诡谲三种办法对待蒙古者，最终必遭毁灭。”最后又阐述了蒙古统治者对西藏的种种优惠政策，即“若能惟命是听，则汝等地方及各地之部众原有之官员俱可谓任官职，对于由萨迦之金字使和银字使召来彼等，任命为我之达鲁花赤等官”。在这封信中，萨班为使西藏民众免遭灭顶之灾，以正反两面的例子，劝藏人不要对蒙古人进行抵抗。他还在信末仔细地列举了西藏合适的供品种类，体现了他对西藏安危的拳拳系念之心。

这封书信到达西藏后，“卫、藏之僧人、弟子和施主等众生阅读了此信件后，无不欢欣鼓舞”。西藏顺利归顺了蒙古。蒙藏之间避免了大规模的军事冲突，西藏人民正常的生产生活秩序得到保障。

“凉州会谈”不仅是西藏归附中原王朝的开始，而且也是藏传佛教大规模从西藏传入汉地的肇始。在萨班到凉州之前，阔端身边已有几位藏族僧人，但因他们的佛学修为平常，所以在蒙古贵族进行祈愿法会时，均由也里可温和蒙古萨满教的巫师坐在僧众上首。萨班到后，给已经听过维吾尔族僧人讲论佛法的阔端再度讲说佛法，使阔端很快就明白了佛教的大义。因此，“阔端十分高兴，下令从今之后也里可温和萨满不能坐上首，而是让萨班坐在僧众的上首，祝愿时首先由佛教僧人祝愿”。萨班直接促进了佛教地位在蒙古的提升。另外，萨班精通五明，深谙医道，据说当时阔端身患顽疾，久治不愈，最后由萨班帮助他从病魔中解脱出来。阔端更加崇敬和信仰萨班，多次向他请教大乘发菩提心等方面的内容。两人之间的感情交流得到进一步改善和升华。后来阔端还在凉州专为萨班修建了一座寺院，作为驻锡之所。这座寺院由于布局精巧，工艺精绝，所以被称为幻化寺。萨迦派僧人因为在西藏归附这件事上功勋卓著，因而受到蒙元统治者的格外看重。

二、帝师

元朝推崇萨迦派最重要的标志就是设立了“帝师”制，而第一个出任帝师的是八思巴。1251年，萨班和阔端相继在凉州去世。同年，蒙哥继汗位，他将汉族地区和藏族地区划成其弟忽必烈的份地。1252年，忽必烈南征大理，当他驻扎在六盘山时，派人到凉州去召萨班会面，但当时萨班已死，由八思巴代为前往。八思巴在凉州的数年间，一直不离萨班左右，因而在许多方面得到了萨班的真传。所以，年仅十六岁左右的八思巴到达忽必烈身边时，便以其学识得到忽必烈的信任：“汗王用许多别人而未得到解答的疑难问题来问他，他都一一答复，汗王十分喜欢。”可能因为八思巴过于年轻的缘故，忽必烈还考察了他的西藏历史知识，八思巴都能对答如流。尤其是关于唐蕃之间的历史，忽必烈还专门派人翻查汉文资料，结果八思巴所讲在汉文史书中都有记载，忽必烈更加喜欢他。此后不久，八思巴为忽必烈及其王妃察必进行了喜金刚灌顶，从此，八思巴和忽必烈有了正式的师徒名分。八思巴的地位直线上升，按照察必的说法：“听法及人少之时，上师可以坐上座。当王子、驸马、官员、臣民聚会时，恐不能镇服，由汗王坐上座。吐蕃之事悉听上师之教，不请于上师绝不下诏。”凭借着在宗教上的特殊身份，八思巴取得了对西藏地方事务的绝对参与权利。

随着八思巴身份地位的不断抬升，1254年，忽必烈赐给萨迦派一份被称为“优礼僧人的诏书”，在诏书中，忽必烈称自己为教法和僧伽之主，“看视上师八思巴之情面，故以此护持藏地方三宝之所依处及僧伽不受侵害之诏书，奉献于佛法”。忽必烈接着还列举了自己赏赐给八思巴的金银财务，以示对八思巴和萨迦派的恩宠。诏书对西藏僧人的行为细则有明确的规定，要求：

汝僧人们不可争官位，官多了反而不好，亦不可因有圣旨欺凌他人。汝僧人们不从军，不参战，依着释迦牟尼之法规，知其经典者讲解，不知者听受，专心向法、诵经、修持，祷告上天，为朕祈福。或有人谓：不必学经，修持即可。不学何谈修持，懂得教法方可修持也。诸老僧当用言语教青年僧人学法，青年僧人当听老僧之言语。汝僧人们已免兵差、赋税和劳役，岂有不知此乃为上师三宝之恩德者乎？若汝等不照释迦牟尼之法规行事，则蒙古诸人必曰：释迦牟尼之教法果可行否？岂不问罪于汝等耶？汝等不可以为蒙古人于此一概不知，偶或一次两次不知，久后必知之。汝僧人们不可行恶行，不可使朕在众人面前丢脸。汝等当依教法而行，为朕告天祝祷，汝等之施主由朕任之。

1260年忽必烈即帝位，尊八思巴为国师，授玉印，统天下释教。1264年，在八思巴的请求下，忽必烈又颁布了一道《珍珠诏书》，明确规定金字使者和蒙古军人等不得在寺院或僧舍住宿，不得向寺院派乌拉差役，不得向寺院征税，寺院的财产任何人不得侵夺。同时还肯定了八思巴的权威，指出八思巴是所有僧众之统领。他所颁布的有关敬奉佛法、管理僧众、讲经、听法、修习等方面色的法旨，僧人们不可违抗。1272年，元朝设总制院，掌管全国佛教事务和吐蕃地区的地方行政事务，八思巴以国师领总制院事。八思巴对元代的重要贡献之一就是创立了蒙古新字。在成吉思汗建立蒙古汗国之前，蒙古人还没有文字。元朝建国后，凡政令往来，使用的是汉楷和畏兀字。所以世祖即位后，就命令八思巴创制蒙古文字。八思巴受命后，经过几年的探索和试验，最后在藏文字母的基础上，创制出一套方形竖写的拼音文字。1269年，这套新文字被颁行天下，同时规定诏书及各行省路县公文，一律用新字，并以各族通用文字副之。蒙古新字创制后，忽必烈多次以政令的方式强制推行，因而使蒙古新字在元代得到广泛使用，除了圣旨、公文外，官印、钱币、碑刻、牌符、文书等都要用它。1270年，八思巴也因造字有功，被加封为“帝师大宝法王”，更赐玉印，此为元代设帝师之始。从此，通过中央王朝对西藏宗教领袖的册封，西藏在政治上和中央政府紧密地联系在一起，藏汉两个民族的经济和文化上的交流也更加深入和发展。

1274年，皇太子真金率军护送八思巴回萨迦。1277年，他们到达萨迦后，八思巴在后藏曲弥仁莫（今西藏日喀则县曲弥区）地方，举行了一次大法会。法会上，真金以其父忽必烈的名义担任施主，参加法会的后藏僧人达七万人，僧俗合起来共有十万人之多。法会上向僧人们提供了丰盛的饭食，给每个僧人布施黄金一钱，每三名僧人发一套袈裟。八思巴在西藏的威望空前提高。

1279年，元朝派军进藏剪除了与八思巴不和的萨迦本钦贡噶坚赞的势力。1280年八思巴圆寂于萨迦，时年四十六岁。忽必烈在京师建造舍利塔，并赐封号“皇天之下一人之上开教宣文辅治大圣至德普觉真智佑国如意大宝法王西天佛子大元帝师”。八思巴是元朝统治者最尊崇的萨迦派僧人，《元史·释老志》上记载，即使是帝后，因随八思巴受戒，所以无不对其顶礼膜拜，就连正式的朝会，有时也为帝师在角落设专座。延祐七年（1320），英宗下诏命各郡建八思巴殿，“其制视孔子庙有加”（规格比孔子庙还高）。泰定元年（1324），又绘制了十一幅八思巴的像，颁行各省，令为其塑像祭祀。

八思巴在宗教方面也很有作为。他参加过蒙元时代的佛道辩论，并且起过决定性的作用。据《至元辨伪录》记载，在双方论争中，当道士在回答僧人所问的“佛是何意”出现错误时：

道者又持《史记》诸书以进，欲出多说侥幸取胜。帝师板的达发合思八曰：“此是何书？”道曰：“前代帝王之书。”上曰：“汝今持论教法，何用攀援前代帝王？”帝师曰：“我天竺亦有此书。汝闻之乎？”对曰：“未也。”帝师曰：“我为汝说，天竺频婆罗王赞佛偈曰：‘天上天下无如佛，十方世界亦无比。世间所有我尽见，一切无有如佛者。’当其说是语时，老子安在？”道不能对。帝师又问：“汝《史记》有化胡之说否？”曰：“无。”又问：“老子所传何经？”曰：“《道德经》。”曰：“此外更有何经？”曰：“无。”曰：“《道德经》中有化胡事否？”曰：“无。”帝师曰：“《史记》中既无，《道德经》中又无，其为伪妄明矣！”道者辞屈。尚书姚枢曰：“道者负矣。”

另外，八思巴一生收徒很多，总计为尼泊尔、印度、汉地、西夏、蒙古、高丽、大理、畏吾尔等地的比丘和比丘尼、沙弥和沙弥尼四千余人授戒剃度，为425人担任过授戒的堪布。忽必烈曾准备下令在整个吐蕃地方只准修习萨迦教法，不准修习其他教法，在八思巴的劝说下，他放弃了这个打算。八思巴的这一行动，就使得藏传佛教各派免遭剧烈打击，并因此发生内讧。八思巴一生有著述三十余种，其中以为皇太子真金所写的《彰所知论》最为流行。

自从忽必烈封八思巴为帝师以后，元代历代帝王又都有帝师，他们必须从帝师受佛戒九次，然后即位。帝师也成为元代重要的职官之一，他一直领总制院（后改宣政院）事。

1274年，八思巴返回西藏后，忽必烈让八思巴的弟弟仁钦坚赞（rin-chen-rgyal-mtshan）为帝师，这就是《元史》中的亦怜真。仁钦坚赞是八思巴的同父异母弟弟，生于1238年，卒于1279年。《元史·世祖本纪》记载至元十六年（1279）十二月：“帝师亦怜（真）卒。”按照《元史》的记载，仁钦坚赞任帝师期间事迹不不多，只有至元十三年九月有在太庙做佛事的记载。

仁钦坚赞死后，忽必烈又命八思巴的侄子达玛巴拉（Dharmapalara,《元史·释老传》写作答儿麻八剌）为帝师。他是恰那多吉遗腹子，生于1268年。《萨迦世系史》中说他出生后，长得非常可爱，家中为了防止地震伤害他，特意专门为他修建了一座纯木料的公馆。在他九岁时，八思巴从汉地返回萨迦，“他随从八思巴闻习了许多经论，并全部融会贯通。十一岁时，能念诵《喜金刚续第二品》，法会上能发心显示诸神变。十三岁时即受命担任法座，八思巴去世后，由他主持荐福法会，讲授诸奇异之佛法”。所以，达玛巴拉天资聪颖，佛学修为应该还不错。1282年他到大都见忽必烈，忽必烈“诏立帝师答耳麻八剌剌吉塔，掌玉印，统领诸国释教”。是年他十四岁。八思巴的父亲虽然娶了五个妻子，但是和八思巴同母的只有恰那多吉。忽必烈为了防止这一支血统中断，就强使达玛巴拉娶了两个妻子，一个是启必贴木儿（阔端之子）的女儿贝丹，一个是觉摩达本。前者没有生子，后者育有一子，但五岁时即夭亡了。达玛巴拉任帝师期间，曾参加了大藏经的对勘工作。

第四任帝师名意希仁钦（ye-shes-rin-chen,《元史·释老传》里作亦摄思怜真）。他不属于昆氏家族，而是萨迦派的弟子。意希仁钦的祖父跟随萨迦班智达出家，他在出家前生有一子，即意希仁钦的父亲，意希仁钦为其长子。他于1286年被任命为帝师，1291年圆寂于五台山。

第五任帝师是扎巴俄色（grags-pa-vod-zer,《元史·释老传》里作乞剌八斯斡节儿）。他曾做过八思巴的管庙长老，后来又做了第三任帝师达玛巴拉的侍从。从1291年起，他先后为忽必烈和元成宗两朝的帝师，在成宗朝很受恩宠，“成宗特造宝玉五方佛冠赐之。元贞元年，又更赐双龙盘钮白玉印，文曰‘大元帝师统领诸国僧尼中兴释教之印’”。1303年圆寂。扎巴俄色任帝师期间，对萨迦昆氏家族来说，他的重要贡献就是促使忽必烈召回流放中的八思巴的另外一个侄子达尼钦波（bdag-ayid-chen-po-bzang-po-dpal），使昆氏家族的血统又重新得以延续。八思巴的父亲生有四男四女，其中八思巴和弟弟仁钦坚赞出家。另外两个弟弟恰那多吉和意希迥乃娶妻生子，他们分别生有一子达玛巴拉和达尼钦波。按照萨迦昆氏家族的传统，家中子嗣年长者出家为僧，继承萨迦派座主的位置，年幼者娶妻生子，延续后代。达尼钦波长于达玛巴拉，按常理他是萨迦派理所当然的领袖。但是，对八思巴来说，达玛巴拉乃是一母胞弟的儿子，所以非常偏爱他。在择选萨迦座主人选时，八思巴违背惯例，最终选择了达玛巴拉，这就揭开了达尼钦波较悲剧性一生的序幕。“达尼钦波至十九岁时，八思巴去世。此时因事先已决定由恰那多吉的子嗣继承世系，加以恰那多吉和意希迥乃声望地位不同，尽管堂兄弟二人中达尼钦波年长，还是由恰那多吉之子达玛巴拉继承了法座，达尼钦波则另住一处。”当追荐八思巴的法会结束后，二十一岁的达尼钦波应大臣阿布的邀请前往大都，此时，有人指控他违反追荐八思巴的规矩，忽必烈下令将他流放到苏州，后来又流放至杭州，他隐居在普陀山修行。六年后，达玛巴拉去世，其子五岁时又夭亡。达尼钦波在江南被流放了十五年之久，后在帝师扎巴俄色等人不断的呈文申诉之下，达尼钦波终于被元成宗赦回，并承认了他萨迦后裔的身份，敕令他娶妻生子，延续昆氏家族命脉。昆氏家族的内部斗争，最终导致萨迦派座主以及元朝的几任帝师均由萨迦派大弟子出任。

第六任帝师是仁钦坚赞（rin-chen-rgyal-mtshan,《元史·释老传》中作辇真坚藏），他是第四任帝师意希仁钦的弟弟。据藏文史料记载，他生于1258年。1287年，忽必烈命他担任细脱拉章的住持。1304年，元成宗任命他为帝师，1305年卒于大都。仁钦坚赞任帝师只有一年时间，但“此上师具足教法功德，萨迦派的权势以他在世时最为盛大”。可以说，在达尼钦波被流放、达玛巴拉去世的这段时间内，仁钦坚赞是萨迦派持续发展的中流砥柱。除了讲经说法外，他还修缮了萨迦寺各个旧佛殿，并总共修建了787个坛城。在达尼钦波被赦回西藏后，他继续主持政务达十八年之久，萨迦派在他手中有了长足的发展。

第七任帝师是桑杰贝（sangs-rgyas-dpal,《元史·释老传》中作相家班），他是第五任帝师扎巴俄色的侄子。他从1305-1314年先后任元成宗、元武宗和元仁宗的帝师，1314年圆寂于大都。《元史·释老传》中记载：“相家班嗣，皇庆二年卒。相儿加思巴嗣，延祐元年卒。”据考证，相加班和相儿加思巴是同一个人，都是桑杰贝的异译，只不过在皇庆二年又重新任命了一次而已。

第八任帝师是贡噶罗追坚赞贝桑波（kun-dgav-blo-gros-rgyal-mtshan-dpal-bzang-po,《元史·释老传》中作公哥罗古罗思监藏班藏卜），他是达尼钦波的儿子，1299年生。从他开始，帝师之职又回到昆氏家族手中。他从小聪慧过人，对所阅读的经典能过目不忘，九岁时就能背诵《喜金刚续第二品》。十一岁被迎入大都，仁宗即位后，任命其为帝师，当时年仅十六岁。二十四岁返回西藏受比丘戒，“他用接受的大量布施，造金汁书写的藏文大藏经《甘珠尔》，并将他收集到的大量印度学者所写的论释译成藏文”。对整个萨迦派而言，他做的一件至关重要的事情就是将整个教派划分成四个拉章，分给他的异母弟弟。各拉章有各自的座主，父子相承，这实际上削弱了萨迦派的势力。1327年，他卒于大都，时年二十八岁。

第九任帝师为旺出儿监藏，藏文史籍中，没有关于此人的记载。据《元史·释老传》，“（延祐）二年，公哥罗古罗思监藏班藏卜嗣，至治三年（1323）卒。旺出儿监藏嗣，泰定二年（1325）卒。公哥列思八冲纳思监藏班藏卜嗣”。但《释老传》该段记载在时间上有误。第八任帝师贡噶洛追坚赞于泰定四年（1327）圆寂，而其继任则于泰定二年（1325）先于前任卒，与理不合。实际上是贡噶洛追坚参于1322年奉诏回藏受戒不久，亦即大约于次年旺出儿监藏即在大都受命代摄帝师之职，两人均以帝师身份同时分别出现在西藏和大都。

第十任帝师是贡噶勒必迥乃坚赞贝桑布（kun-dgav-legs-pavi-vbyung-gnas-rgyal-mtshan-bpal-bzang-po,《元史·释老传》中作公哥列思八冲纳思监藏班藏卜），他是第八任帝师的弟弟，1308年生，1330年卒。1328年受元文宗之邀，出任帝师。

第十一任帝师是仁钦扎（rin-chen-grags,《元史·释老传》中作辇真吃剌失思），《元史·释老传》记载：“天历二年，以辇真吃剌失思嗣。”《元史·文宗本纪》同年条中也载有“以西蕃辇真吃剌思为帝师”。《雅隆尊者教法史》中的“大皇帝之喇嘛帝师次第”条下将他记在贡噶勒必迥乃坚赞贝桑布和贡噶坚赞贝桑布之间。他也是《元史·释老传》中所记载的最后一任帝师。天历二年为1329年，如果联系下一任帝师于1331年就职的事实，可以看出仁钦扎任帝师也就一年有余。

第十二任帝师是贡噶坚赞贝桑布（kun-dgav-rgyal-mtshan-dpal-bzang-po），他是第十任帝师的一母胞弟，生于1310年。他在萨迦时，就被元朝封为“靖国公”、“国师”，并被赐金印。藏族史料记载他“在札牙笃皇帝在位的后期、懿璘质班皇帝在位之时，妥欢帖睦耳皇帝在位的初期担任这三位皇帝的上师，受封为帝师”。文宗札牙笃在位只有两年，后期应该指最后一年——1331年，所以，从1331年起，他历任文宗、宁宗、顺帝三朝帝师共二十七年。《佛祖通载》记顺帝“六月初八日登宝位，改元统元年，礼请公哥儿监藏班藏卜为帝师”。元统元年是1333年，所以，藏文和汉文资料有两年的出入。1359年，他圆寂于大都的帝师住所梅朵热哇。贡噶坚赞贝桑布似乎以法术见长，藏文史籍中说：“当时该处不时发生海啸，危害很大。大师施用抛投食子和拍击七夜等咒术，使海水降退。另外，当时反叛的军队中有许多人用幻术变幻出投掷武器的骑兵，将我方杀得大败。后来经过大师敬奉三宝，请求护法神保佑等佛事活动，天降大冰雹，使天空中的所有兵将落地，我方获得大胜。”元朝末年海灾兵祸频仍，西藏僧人的一项重要任务就是参与这两项工作。

第十三任帝师是索南洛追（bsod-nams-blo-gros），1332年出生，他是达尼钦波的孙子。年轻时跟随布顿·仁钦朱等诸多西藏高僧学习显密教法，并且游历了前后藏许多著名的寺院，在西藏颇有名声。1361年元顺帝派金字使臣到西藏封他为帝师，索南洛追随即前往大都，1362年圆寂于梅朵热哇。

第十四任帝师喃加巴藏卜，他是《明史》中提到的元朝的摄帝师，他于1372年归顺明朝，并被封为“炽盛佛宝国师”，赐玉印。但藏文史料中并没有他的记载。

除了这十四位帝师之外，元朝还在皇庆年间（元仁宗的年号，1312-1313）追封胆巴为“大觉普惠广照无上胆巴帝师”。

胆巴（1230-1303）在藏文史料中名不见经传，但在汉文史料里则有长篇累牍的记载。《佛祖历代通载》、《续释氏稽古略》、《元史·释老传》等都有他的传记。胆巴是朵甘思的旦麻人（即今青海玉树藏族自治州称多县人）。他幼年丧父，由叔父抚养。九岁时，便能很流利地背诵一些梵咒。十二岁时，对经咒坛法也能通达。二十四岁时讲演《大喜乐本续》，四众悦服。以后到西天竺国参礼大德古达麻室利，尽得其传。胆巴从西天竺学成归来后，就住在家乡旦麻。大约在1268年，八思巴由萨迦返回大都途经旦麻时，将胆巴一同带归大都，推荐给忽必烈。忽必烈命他住在五台山寿宁寺，“时怀孟大旱，世祖命祷之，立雨。又尝咒食投龙湫，顷之奇花异果上尊涌出波面，取以上进，世祖大悦”（《元史·释老传》）。胆巴修摩诃葛刺神（大黑天）有神验，《佛祖通载》记：“初天兵南下，襄城居民祷真武，降笔云，有大黑神，领兵西北方来，吾亦当避。于是列城望风款附，兵不血刃。至于破常州，多见黑神出入其家，民罔知故。实乃摩诃葛剌神也。此云大黑，盖师祖父七世事神甚谨了，随祷而应，此助国之验也。”也就是说胆巴家族专修大黑天神，胆巴在元朝向南宋用兵之际，曾祷于摩诃葛刺神，阴助兵事。

至元末年，因为不容于当时的宰相桑哥，胆巴请求西归，不久又被召还，贬至潮州。胆巴在潮州和被赦回后，继续屡现神异。潮州的枢密副使月的迷失“妻得奇疾，胆巴以所持数珠加其身，即愈。又尝为月的迷失言异梦及己还朝期，后皆验。元贞间，海都犯西番界，成宗命祷于摩诃葛刺神，已而捷书果至：又为成宗祷疾，遄愈，赐予甚厚，且诏分御前校尉十人为之导从。成宗北巡，命胆巴以象舆前导。过云州，语诸弟子曰：‘此地有灵怪，恐惊乘舆，当密持神咒以厌之。’未几，风雨大至，众感震惧，惟幄殿无虞，复赐碧钿杯一。”（《元史·释老传》）

成宗刚刚即位时，胆巴奏请蠲免僧道税粮，得到许可。大德七年（1303）夏，胆巴在上都圆寂，时年七十四岁。

赵孟所撰的《大元敕赐龙兴寺大觉普慈广照无上帝师之碑》对胆巴一生做了高度概括：“始于五台山建立道场，行秘密咒法，作诸佛事，祝祭摩诃伽刺。持戒甚严，昼夜不懈，屡彰神异，赫然流闻，自是德业隆盛，人天归敬。武宗皇帝、皇伯晋王及今皇帝、皇太后皆莅受戒法。下至诸王将相贵人，委重宝为施身，执弟子礼，不可胜计。……皇元一统天下，西番上师至中国不绝，操行谨严，具智慧神通，无如师者。”

值得注意的是，当时有波斯人拉施特撰写的《史集》也记载了胆巴的事迹，足见其在朝廷中影响之大：

在忽必烈合罕时代末期，有两个吐蕃喇嘛，一个名为胆巴，另一个名为兰巴。喇嘛胆巴有两颗很长的门牙，所以他的［两］唇合不拢。他们住在名为……的合罕本人的庙中。他们乃是亲属，［得到］合罕的极大信任和重视。喇嘛们和他们的氏族均出自吐蕃的君主。虽然也有很多出自汉人、印度人和其他人中的喇嘛，但对吐蕃人更为信任。还有另外一个喇嘛，一个客失米儿人，他名为迦鲁纳答思，也受到信任。铁穆耳合罕和从前一样相信他。那两个吐蕃喇嘛常发号施令。他们派了自己的懂得医术的那可儿们去监视合罕，要他们不让合罕多饮食。如果他们不能对此加以阻止时，他们有两块联在一起的小木板。他们用一块敲打另一块，于是就发出了木头撞击木头的声音。合罕开始小心起来，并限制自己的饮食。他们的话有很大的分量。

从这段记载可以看出，胆巴还充当着元代帝王的保健医生的角色。关于胆巴，该书还在元成宗的相关记载中再次被详细提及，在此不再赘述。总之，胆巴大概是这部著作中描写最详细的藏族僧人了，足见其在当时的社会影响之大。

帝师在元朝地位非常尊崇，除了受帝后、百官的顶礼膜拜外，在正式的朝会上，还专门给帝师设有专座。每逢新君即位，对帝师必须重新任命并诏告天下，其诏书必须“以粉书诏文于青缯，而绣于白绒，网于真珠，至御宝处，则用珊瑚，遣使赍至彼国，张于帝师所居处”。帝师至京城，百官出迎；圆寂之后归葬舍利，百官又必须出城祭祀饯行。“其弟子之号司空、司徒、国公，佩金玉印章者，前后相望。”（《元史·释老传》）而且，帝师法旨与圣旨并行西藏。但是，就帝师本人而言，这并非一件美差，因为帝师多年幼入朝，水土不服，故而寿命基本上都不长，甚至于在出任帝师的第二年便早夭。所以，在明初大乘法王贡噶扎西坚赞贝桑波离开萨迦寺前往中原时，“该寺僧众认为诸位先祖担任皇帝的帝师，大多未能返回本寺，大师年事已高，此去很可能不能返回本寺因而心情异常悲痛，有人甚至痛哭流涕”。

第二节　藏传佛教在内地的传播

一、传播形式

“凉州会谈”使藏族对中原王朝开始产生了归属感和认同感，同时，藏传佛教在元朝统治者的支持下，也开始向中原地区传播。以帝师为代表的西藏僧侣在汉地传法、度僧、建寺、译经，北到上都，南至闽浙，都留下了他们的足迹，藏传佛教在内地蓬勃地发展起来。所以，“元代可谓为喇嘛教时代也”。

首先，在元代，每逢祭祀祖先、皇室成员生病、遇到重大的军事活动及天灾时，都要举行各种藏传佛教的佛事活动。列入《元史·释老传》中的藏传佛教佛事活动就有几十种之多：

而根据整个《元史》统计，1293年全年做佛事102种，到1303年增至五百余种，主持人和参加者多为萨迦派僧人。这些佛事活动规模巨大，延祐四年（1317）宣徽使汇总了每年内廷佛事活动的花费，计用面四十三万九千五百斤、油七万九千斤，酥二万一千八百七十斤、蜜二万七千三百斤。仁宗皇庆二年（1313），“各寺修佛事日用羊九千四百四十，敕遵旧制，易以疏食”。这些佛事活动是藏传佛教传播的主要方式之一，其中最著名的就是“白伞盖”佛事。《元史·祭祀志》中对这一大型佛事活动有详细记载：

世祖至元七年，以帝师八思巴之言，于大明殿御座上置白伞盖一，顶用素缎，泥金书梵字于其上，谓镇伏邪魔护安国刹。自后每岁二月十五日，于大明殿启建白伞盖佛事，用诸色仪仗社直，迎引伞盖，周游皇城内外，云与众生祓除不祥，导引福祉。岁正月十五日，宣政院同中书省奏，请先期中书奉旨移文枢密院，八卫拔伞鼓手一百二十人，殿后军甲马五百人，抬舁监坛汉关羽神轿军及杂用五百人。宣政院所辖官寺三百六十所。掌供应佛像、坛面、幢幡、宝盖、车鼓、头旗三百六十坛，每坛擎执抬舁二十六人、钹鼓僧一十二人。大都路掌供名色金门大社一百二十队，教坊司云和署掌大乐鼓、板杖鼓、荜篥、龙笛、琵琶、筝、七色，凡四百人。兴和署掌妓女杂扮队戏一百五十人，祥和署掌杂把戏男女一百五十人，仪凤司掌汉人、回回、河西三色细乐，每色各三队，凡三百二十四人。凡执役者，皆官给铠甲袍服器仗，俱以鲜丽整齐为尚，珠玉金绣，装束奇巧，首尾排列三十余里。都城士女，闾阎聚观。礼部官点视诸色队仗，刑部官巡绰喧闹，枢密院官分守城门，而中书省官一员总督视之。先二日，于西镇国寺迎太子游四门，舁高塑像，具仪仗入城。十四日，帝师率梵僧五百人，于大明殿内建佛事。至十五日，恭请伞盖于御座，奉置宝舆，诸仪卫队仗列于殿前，诸色社直暨诸坛面列于崇天门外，迎引出宫。至庆寿寺，具素食，食罢起行，从西宫门外垣海子南岸，入厚载红门，由东华门过延春门而西。帝及后妃公主，于玉德门外，搭金脊吾殿彩楼而观览焉。及诸队仗社直送金伞还宫，复恭置御榻上。帝师僧众作佛事，至十六日罢散。岁以为常，谓之游皇城。或有因事而辍，寻复举行。夏六月中，上京亦如之。

这次佛事从准备到结束历经一个月，涉及宣政院、枢密院、中书省、礼部、刑部等部门，直接参与的人达五千多人，社会阶层上至百官，下至妓女杂耍都参与其中，其影响是可想而知的。“游皇城”每年都要举行一次，且士女百姓倾城出动观看，事实上已演变为京城的一个节日。这场规模巨大的佛事活动，给尽可能多的人提供了了解、接近、信仰藏传佛教的机会。一直到元末顺帝至正十二年（1352），《元史》上记载还在“迎白伞盖游皇城”。

除了举行藏传佛教的佛事活动，元代还在内地修建了许多弘传藏传佛教的寺院。至元二十八年（1291），宣政院奏：天下寺宇四万二千三百一十八区，僧、尼二十一万三千一百四十八人。这么多数量的寺院，虽然汉藏佛教都有，但元代以藏传佛教为胜，这中间也就包括了许多新建的藏传佛教寺院。《元史·祭祀志一》中说：“以道释祷祠荐禳之盛，竭生民之力以营寺宇者，前代所未有，有所重则有所轻欤。”载在《元史》中的就有大护国仁王寺、大圣寿万安寺、大永安寺（香山）、大承天护圣寺、大崇恩福元寺、大天源延寿寺、寿安山寺、大承华普庆寺、大崇国寺、兴国寺、大天源延圣寺。此外，在宫廷内也有佛寺。

其中著名的大护国仁王寺始建于至元七年（1270）十二月，完成于至元十一年（1274）三月，按照《顺天府志》记载该寺“寺宇宏丽雄伟，每岁二月八日大阐佛会，庄严迎奉，万民瞻仰焉”。大护国仁王寺当时一座和藏族僧人关系密切的寺院，八思巴在至元十七年（1280）圆寂后，元廷在护国仁王寺内建大塔，奉藏真身舍利。元贞乙未四月（1295），胆巴“奉诏前往大护国仁王寺，敕太府具驾前依仗，百官护送”。所以，胆巴曾出任大护国仁王寺的主持。胆巴去世后，元成宗赐沉香及檀香木等火化遗体，并命大都留守送其舍利至大都，于大护国仁王寺庆安塔中供放。

至于万安寺，至元二十五年（1288），“甲戌，万安寺成，佛像及窗壁皆金饰之，凡费金五百四十两有奇、水银二百四十斤”。大圣寿万安寺（明代改为妙应寺）是由阿尼哥督造修建的，阿尼哥是尼泊尔人，以画像雕塑、铸佛像见长。1260年，十七岁的阿尼哥带领八十名工匠到西藏替八思巴建黄金塔。塔成之后，八思巴将他带入京师，剃度收为弟子，并推荐给元世祖。阿尼哥是元代著名的匠师，“凡两京寺观之像，多出其手”。大圣寿万安寺修成后，见于《元史》记载的许多西藏的佛事活动就在这里举行。寺中著名的释迦舍利灵通塔（白塔），按照塔的碑文记载，是由帝师亦邻真（仁钦坚赞）依照密教的相关内容排布设计的。这些寺院规模巨大，耗资惊人，根据史料中的不完全记载，修建这些寺院总计先后调用了各种军士3.2万人、工匠1400人、役卒卫卒1.3万人，耗金30铤又540两以上、银100铤、水银240斤、钞100万贯又51700锭。

与各代不同的是，这些寺院具有皇家寺院的性质，寺中都建有神御殿（影堂），供奉已经死了的帝后的御容，其中“世祖帝后大圣寿万安寺，裕宗帝后亦在焉；顺宗帝后大普庆寺，仁宗帝后亦在焉；成宗帝后大天寿万宁寺；武宗及二后大崇恩福元寺，为东西二殿；明宗帝后大天源延圣寺；英宗帝后大永福寺；也可皇后大护国仁王寺”。所以，元代的帝后生前受帝师戒，身后还要将自己的遗容供在寺庙中，以图继续得到佛教诸神护佑。他们修建在寺庙中的影堂，无疑使这些寺庙又多了一道神圣的护身符。这些寺院的建成以及在寺中进行的佛事活动，极大地促进了藏传佛教在汉地的传播。

除此而外，元代写、译西藏的佛经也成为藏传佛教在内地传播的一个重要方式。元代用金汁书写佛经的记载比较多，其中明确记载书“西番”经的有至治元年（1321），在宝集寺写成的《般若经》；泰定三年（1324），敕令“金书西番字《藏经》”。另外，元代还部分地翻译了西藏的佛经。按照周叔迦《宋元明清译经图记》所作的考辨，元朝百余年间，参与佛经翻译者共有八人，译出经论集等十六部、二十卷。这八人当中的第一个便是八思巴。列在他名下的有《彰所知论》二卷、《根本说一切有部授近圆羯磨仪轨》一卷、《根本说一切有部比丘习学略法》一卷。但是，《彰所知论》乃是八思巴所著，由其弟子沙罗巴翻译的。《至元堪同录》中还将《根本说一切有部比丘戒本》归为八思巴翻译的。八思巴翻译了说一切有部的戒律肯定是不会有错的，至元十七年（1280），“敕镂版印造帝师八合思八新译《戒本》五百部，颁降诸路僧人”。

除了八思巴，元代最著名的翻译家就是沙罗巴。沙罗巴1259年出生，关于他的出生地说法不一，或谓其为河西人，或谓其为秦州人，家族为积宁氏。年幼时即跟随栗赫学习佛法，并颇为通晓藏语，在密法方面也有所收获。“总丱之岁，依帝师发思巴薙染为僧”，元世祖向八思巴请教佛法时，让他做翻译，“辞致明辨允惬圣衷”，因而被封为大辩广智法师。当时有一名为剌温卜者，善焰曼德迦密法，八思巴便让他前去学习。八思巴圆寂后，帝师扎巴俄色再次将他举荐给世祖，世祖“诏译诸密要”。沙罗巴翻译的经典就数量而言，只有五部八卷：《佛顶大白伞盖陀罗尼经》一卷、《佛说坏相金刚陀罗尼经》一卷、《佛说文殊菩萨最胜真实名义经》一卷、《药师琉璃光王七佛本愿功德经念诵仪轨供养法》三卷、《药师琉璃光王七佛本愿功德经念诵仪轨》二卷，但其译文质量很高。延祐元年（1314）年圆寂后，门人弟子“相与建塔以表其藏”，塔成后由寿安山云麓洪公所作铭文对其译风作了高度的评价：

佛法之传必资翻译，故译梵为华，或敌对名物，或唯以义，必博通经论，善两方之言，始能为之。是以道安尝谓：翻译微言有五失本三不易，故非能者不足以有为也。所以传列十科，翻译居首者，岂非以其为之难功之大乎！予尝以诏与京邑诸公校旧藏典，历观自古翻译之家，以义译经如秦之罗什，译论唐之奘公。十数人之作，所谓禹吾无间然矣。其余或指义暧昧，或文辞疏拙。夫义之暧昧，盖译者之未尽文，或疏拙润色之失也。因思安公之言，以谓以弥天之高，尚称不易，今之译者何其易哉？自季叶以来，译场久废，能者盖寡，岂意人物凋残之际乃见公乎！观其所译可谓能者哉。

不仅如此，时人在诗文中也是盛赞他的翻译：

秦州译师沙罗巴，前身恐是鸠摩罗；

……

受诏翻译无留瑕，辞深义奥极研磨；

功力已被恒河沙，经成翩然妙莲花。

除了以上几部经，他还翻译了八思巴为真金太子所写的《彰所知论》，该论后来被收入了汉文大藏经。元仁宗时，沙罗巴被安置在庆寿寺，仁宗下诏将他所翻译的经典刻版印行。

在翻译经典的同时，元代汉藏高僧还合作进行了两地的佛经对勘工作。这次对勘工作是由元世祖促成的。《至元法宝勘同总录》序中说：“大佛法由汉唐以迄于今，揭日月于齐明，致乾坤于泰定，弘济群迷。出生众有。不可得而云：喻大元天子，佛身现世间，佛心治天下，万几之暇余，讨论教典，与帝师语，诏诸讲主。以西蕃大教目录，对勘东土经藏。部帙之有无，卷轴之多寡。”《佛祖历代通载》中说：“帝见西僧经教与汉僧经教音韵不同，疑其有异，命两土名德对辩。”

这次对勘活动开始于1285年，结束于1287年，地点是在大都的大兴教寺。参加对勘的有汉族、藏族、维吾尔族以及印度人，共二十七人（汉十五人、藏六人、维吾尔四人、印度二人），其中设总集一人，由顺德府开元寺佛日光教大师讲论沙门庆吉祥担任。编修一人，由平滦路水岩寺传法辅教大师讲论沙门恩吉祥担任。译西蕃语（藏语）二人，由北庭都护府通二国言音解显密教迦鲁孥答思和翰林学士承旨中奉大夫弹压孙担任。译畏兀儿语一人，由翰林学士嘉议大夫脱印都统充任。译梵语一人，由北庭都护府通显密教讲经律论沙门斋牙答思担任。又设执笔三人：海吉祥、温吉祥、牙识汉养阿。校勘五人：湍吉祥、习吉祥、澂吉祥、应吉祥、温吉祥（另一人）。校证二人：演吉祥、庆吉祥（另一人）。证义六人：理吉祥、行吉祥、拣吉祥、昭吉祥、远丹巴、罗思八藏布。译语证义二人：安藏、合台萨里。校勘证义二人：释速端然、湛阳宜思。证明三人：尾麻罗室利、叶辇国师、达哩麻八罗阿罗吃答（达玛巴拉）帝师。对勘主要是在汉藏两种文字经典之间，但也以梵文和维吾尔文来校勘佐证。对勘的藏经，汉文主要依据《弘法藏》和《金藏》以及《开元释教录》、《大唐贞元续开元释教录》、《大中祥符法宝录》、《景祜新修法宝录》、《弘法入藏录》等为依据。藏文当主要依据萨迦所藏之那塘版大藏经及吐蕃时代编撰的三大经录。对勘的方法则是“以西蕃大教目录，对勘出中土经藏部帙之有无、卷轴之多寡”。

对勘工作的内容很多，总结起来则主要在两个方面：其一，对勘汉藏经文的有无、缺失情况，并加以注明；其二，对汉藏俱有的经典，“勘出同异差别，包括卷帙、品数之多少，及全译、摘译之广略不同，分类之不同，经名之异同，并以藏译本标出汉译本的梵文经名，等等。另外，在汉藏对勘的同时，又勘出汉文经典的异译本之间的异同”。将存疑的经籍另行抄录。对勘的结果就是十大卷的《至元法宝勘同总录》的完成。

这次对勘活动，促进了藏汉佛教之间的广泛交流，使汉藏两个民族的僧人对对方经律论的大致情况有了具体的认识。《至元法宝勘同总录》在以往三藏二乘的分法基础上，将大乘经藏分为显密二部，密教内部又分为陀罗尼和仪轨两部分。这种分法不仅反映出藏文大藏经分法类型对汉地编排经录得影响，也反映出元代对密教经典的重视。

二、传播区域

（一）大都和上都

元代藏传佛教在汉地的传播以大都为中心，在上都、江南、五台山都有所传播。大都作为元朝的统治中心，藏传佛教的主要佛事活动都在此举行，大多数的寺庙也都建于此，在这里，藏传佛教的传播是不言而喻的。元代两都并称，除了政治文化中心大都外，还有夏宫上都（遗址在今内蒙古自治区正蓝旗东二十公里闪电河北岸）。每年四月，元朝的皇帝便去上都避暑，八、九月秋凉返回大都。上都也是当时藏传佛教的传播地，当时上都的寺院也不少，文宗至顺元年（1330），“上都岁作佛事百六十五所，定为百四所，令有司永为岁例”。这就证明当时上都的寺院至少有一百六十五所。在冯承钧所注的《马可·波罗游记》中提到上都的名称时说：“今名绰奈曼苏蔑（Tsounaiman-soumé），此言一百零八庙”，可见上都的名称本身就蕴含着寺院之城的意思。上都的寺院有名可查的有乾元寺、万安寺、南寺、龙广华岩寺、开元寺、弥陀院、安庆寺、弘正寺、黄梅寺、帝师寺等。这些寺院也有不少属于藏传佛教的寺院，《元史》中记载：至治元年（1321），毁上都回回寺，以其地营帝师殿。至治三年，“作上都华严寺、八思巴帝师寺及拜住第，役军六千二百人”。这些寺院的规模也非常大，《马可·波罗游记》中说：“此辈亦有广大寺院，其大如一城。每寺之中有僧二千余人，衣服较常人为简。须发皆剃。其中有娶妻而有多子者。”“娶妻而多子者”则是当时典型的藏族僧人的做派。

皇帝每次启程去上都避暑时都有大量西藏僧人随行。至大元年（1308），就因为“诸王及西番僧从驾上都，途中扰民”，所以“禁之”。至顺二年（1331）三月，“以将幸上都，命西僧作佛事于乘舆次舍之所”。胆巴就曾护驾北上上都，途中遇到雷电天气，胆巴教众人密咒，结果雷电大作，而皇帝车驾所在之处竟安然无恙。对此，马可·波罗在游记中也有所记载：

大汗每年居留此地之三月中，有时天时不正，则有随从之巫师星者，谙练巫术，足以驱除宫上之一切风云暴雨。此类巫师名称脱孛惕（Tebet）及客失木儿（犙Qesimour），是为两种不同之人，并是偶像教徒。盖其所为者尽属魔法，乃此辈诳人谓是神功。

资料里面说的脱孛惕（Tebet）即指“吐蕃”（tibet），所以，文中所指的乃是来自西藏和克什米尔的僧人。他们在上都的重要工作之一就是祛除风云暴雨，西藏僧人确实有这方面的训练，解放前西藏就有专门的驱雹喇嘛。元朝统治者对他们这方面的能力大概深信不疑，因而《元史》中有命令帝师做止风法事的记载。

此外，前面提到的“游皇城”的佛事活动“夏六月中，上京亦如之”。这些史料说明当时上都的藏传佛教还是相当繁盛的。

上都的藏族僧人和内地其他地方的西藏僧人一样，飞扬跋扈，颇有不法行为。1308年，上都开元寺的“西僧”，“强市民薪，民诉诸留守李壁，壁方询问其由，僧已率其党持白梃突入公府，隔案引壁发，捽诸地，捶扑教下，拽之以归，闭诸空室，久乃得脱，奔诉于朝，遇赦以免”。当时的西藏僧人敢直入公堂，殴打和幽闭国家官员，其气焰之嚣张非是一般。

（二）五台山

按照佛教的说法，五台山是文殊菩萨的道场，从南北朝后逐渐成为佛教徒朝拜的圣地之一。从元朝立国之初，统治者就对五台山下诏加以保护，至元元年（1264），忽必烈下诏曰：“朕眷仰灵峰，大圣所宅，清修之士，冥赞化机，官民人等，不得侵暴。”元成宗和英宗均巡礼过五台山。藏传佛教自元代传入我国内地，在许多地方留下独具特色的文化胜迹，五台山、北京、承德最终成为藏传佛教在汉地的三大中心。其中五台山又因是密法金刚界五部佛降世演教之地而地位尤高。早在吐蕃时代，藏族的僧人已经开始朝礼五台山，而藏传佛教传入五台山也正是从元代开始的。

《萨迦世系史》中记载说，八思巴二十三岁时（1257）就被迎请前往五台山，听受大威德、玛哈玛雅、金刚界、时轮等全套密法及疏释。此外，还听受了《中观论》、《俱舍论》等。八思巴能在五台山学习西藏的密法，说明此前藏传佛教已经传到此地。八思巴在学法之余，还著赞文四篇，分别为《文殊菩萨名号赞》、《文殊菩萨坚固法轮赞》、《赞颂文殊菩萨——花朵之鬘》、《在五台山赞颂文殊菩萨——珍宝之鬘》。在赞文中，他依密教的观点，将五台山的五顶看作是密法金刚界五部佛的佛座：

为救护愚痴所苦之众生，

大圆镜智之主大日如来，

在中台示现佛部部主身，

向你救护色蕴之尊顶礼。

为救护瞋怒所苦之众生，

法界体性智之主阿佛，

在东台示现金刚部主身，

向你救护识蕴之尊顶礼！

为救护悭吝所缚之众生，

平等性智之主尊宝生佛，

在南台示现宝生部主身，

向你救护受蕴之尊顶礼！

为救护贪欲所苦之众生，

妙观察智之主阿弥陀佛，

在西台示现莲花部主身，

向你救护想蕴之尊顶礼！

为救护嫉妒所苦之众生，

成所作智之主不空成就。

在北台示现羯磨部主身，

向你救护行蕴之尊顶礼！

因八思巴的地位和影响，经他赞颂诠释的五台山在藏传佛教影响巨大。此后，元明清以来都把五台山当作圣地。至今在五台山华严谷还有普恩寺（俗称西天寺）遗址，寺中有一高约十米的藏式佛塔，当地人认为是八思巴的“衣冠塔”，目的是为了纪念八思巴与五台山的这一段因缘。

另外，据记载八思巴还用千两黄金铸造了一尊摩诃葛剌像，祷祭于五台山，成为元代蒙古帝王和萨迦派共同崇奉的神。元朝在内地的统治崩溃后，这尊神像辗转至北元林丹汗宫帐，成为林丹汗及其“帝师”沙尔巴胡土克图喇嘛的保护神。清军征服林丹汗之后这尊神像又被清太宗皇太极所获，清太宗在盛京（今沈阳）西郊建莲华净土实胜寺（俗称黄寺或皇寺），以祀摩诃葛剌神。上述史实，元代文献失载，而后世的蒙古、藏、汉、满州文碑文及史书有载。

八思巴之后，在五台山活动的藏传佛教僧人就是胆巴。胆巴曾住持五台山寿宁寺。《胆巴碑》载：“帝师告归西蕃，以教门之事属之师，始于五台山建道场，行秘密咒法，作诸佛事，祠祭摩诃伽剌。持戒甚严，昼夜不懈，屡彰神异，赫然流闻。自是德业隆盛，人天归敬。”胆巴住持寿宁寺，建立道场，传秘密法，这在五台山开藏传佛教演法之先。元时还有许多藏地高僧于五台山活动，如八思巴的弟子、元朝第四任帝师意希仁钦（1249-1295），就圆寂于五台山。噶玛噶举黑帽系三世活佛攘迥多杰（1284-1339）应元文宗之请进京做法，至京时，元文宗已去世，他便为元宁宗和皇后做秘密灌顶。于1334年返藏途中，专程至五台山朝山。

此外，还有弘教大师慧印，他虽然是汉族僧人，但在住持五台山万圣祐国寺期间，于至治元年（1321），“从帝师受秘密之诀”，修习西藏密法。

元朝在五台山修建了许多寺庙，《元史》记载，元贞元年（1295），成宗为皇太后在五台山建寺，至大元年（1308）年十一月，特意拨出六千五百名军士来修建这座寺院，可见，这座寺院的规模是很大的。事实上，在1308年二月，就已经拨出军卒一千五百人在五台山建寺。按照《五台山志》记载，成宗元贞年间建成的寺院即万圣佑国寺，英宗朝也修成了普门寺。对于万圣祐国寺（或称大万圣佑国寺）的建成，《佛祖历代通载》记载的很详细：“世祖尝以五台绝境欲为佛寺，而未果也。成宗以继志之孝，作而成之，赐名大万圣佑国寺。”大万圣佑国寺的第一任住持真觉国师文才还是由帝师扎巴俄色推荐的。加之慧印主持该寺时，又在寺中修炼藏地密法，则这座寺院和西藏佛教的关系最为密切。据妙舟的《蒙藏佛教史》记载，元代在五台山还修建了普恩寺。这些寺院虽然在当时并没有明确指出其属于藏传佛教还是汉传佛教，但元朝的帝后都要受帝师戒，跟随帝师学习西藏的密法，则五台山这些主要为帝后所建的寺院肯定有藏传佛教的因素在里面。

除了寺庙，元代还在五台山建塔。五台山台怀镇塔院寺内留存至今的、闻名遐迩的大白塔，始建于大德五年（1301），它也是尼泊尔著名匠师阿尼哥所建。由他修建的此塔按西藏风格建制，通身垩白，比北京妙应寺的白塔高出十米有余，是我国现存元代藏塔中最高的建筑。

元朝不但在五台山修建寺庙，同时还举行藏传佛教的佛事活动。至元二十四年（1288）年，“是岁，命西僧监藏宛卜卜思哥等作佛事坐静于大殿、寝殿、万寿山、五台山等寺，凡十三会”，至顺二年（1331），“命西僧于五台及雾灵山作佛事各一月，为皇子古纳答剌祈福”。

（三）江南地区

元代江南地区也是藏传佛教传播的重要区域之一。许多名列史传的名僧都曾到过江南地区。

第一个与江南藏传佛教有关的就是八思巴。八思巴本人虽然没有到过江南，但他曾经“派他的亲传弟子持律论师却吉衮布到蛮子地方，一年之中为九百四十七人授戒剃度，由这些弟子又传出无数比丘、僧伽，使得佛教在江南大为兴盛”。另外，元代还把一些在萨迦地方政治斗争中失败的著名的藏族高僧贬到江南去。萨迦派除了帝师外，另设有本钦（dpon-chen）管理西藏地方事务。萨迦派的第二任本钦贡噶桑布因为和八思巴产生矛盾，忽必烈派十万大军入藏（由此可见，贡噶桑布当时在西藏已形成一定的势力，所以才需要这么多的军队前去弹压），将贡噶桑布处死。和萨迦本钦贡噶桑布一起反对八思巴的喇嘛贡曼及其弟贡噶，也被忽必烈流放到了江南，贡曼还客死在了流放地。八思巴的侄子达尼钦波也曾被流放到苏州、杭州达十五年之久，他隐居在普陀山修行，并且还娶过一个汉族妻子。

另外，正如前面所提到的，胆巴因为和桑哥不合，也被流放到潮州。《佛祖历代通载》记述了他在流放期间“由汴涉江，洎于闽广，所至州城，俱沾戒法”。他在潮州城南建立了宝积寺，殿宇修好后，他还亲自塑“梵像”，并斋僧万余人以示庆祝。后来回京后，胆巴又奏请朝廷拨出二十顷田地赐给宝积寺作永业。胆巴在潮州弘传萨迦教法，并给人医病，威望较高。这些佛学知识深厚的高僧就像火种一样，他们的流放，在客观上促进了藏传佛教在江南的传播。

八思巴去世后，元朝曾下令各郡建八思巴殿，这并不是一纸虚令。《志顺镇江志》就记载了镇江八思巴寺的情况：“至治元年秋八月，郡奉诏立寺祠帝师。越明年五月，寺成，刻石纪绩。”这座寺院的房屋占地五十亩，园林面积将近五十亩，总面积达一百亩的大寺院，集中镇江府的几个县的力量，仅用了九个多月的时间就得以完成。

除此之外，应该特别提出的是杨琏真加对藏传佛教在汉地的传播起了很大的作用。杨琏真加是西夏人，1277年，他出任江南释教总摄，后来又升任江南诸路释教都总统。直到1291年，杨琏真加受桑哥案牵涉被撤职查办，他在江南管理佛教事务达十五年之久。杨琏真加在江南弘传藏传佛教的活动是和他挖掘、毁坏南宋的宫室、王陵同期进行的，因而备受时人和后人的非异。杨琏真加在江南（主要是杭州一带）修寺、建塔、造像的目的，实际上就是为了利用藏传佛教的法力，来镇压原都城的王气及攒宫亡灵，以防南宋东山再起，但在客观上确实促进了藏传佛教在江南的传播。他在南宋旧宫室之上修建的寺院，根据明代田汝成《西湖游览志》卷七《南山胜迹》记载，共有五座，分别“曰报国，曰兴元，曰般若，曰仙林，曰尊胜”。这些寺院都是藏传佛教性质的，元人郭畀《客杭日记》日：“大般若寺，寺在凤凰山之左。……杨总统所建西番佛塔，突兀二十余丈。万寿尊胜塔寺，亦杨其姓所建，正殿佛皆西番形象，赤体侍立，虽用金装，无自然意。”杭州灵隐飞来峰现存造像中，据遗留的题记文字判断，第89、99两龛四尊造像系杨琏真伽施造，另有第73龛一主二胁侍三僧像，主尊即杨琏真伽，该龛系杨氏的自造像。《元史》记载，到至元二十五年，杨琏真加以“宋宫室为塔一、为寺五，已成，诏以水陆地百五十顷养之”。除了上面提到的五寺之外，他还“发宋陵冢所收金银宝器修天衣寺”，与此同时，元朝索性“以江南废寺土地为人占据者，悉付杨琏真加修寺”。杨琏真加在江南的弘教活动，推动了藏传佛教在江南的传播。

藏传佛教在江南的传播，使得今天在杭州还保留着许多藏密的遗迹，尤其以飞来峰为代表。飞来峰现存元代造像68龛、117尊，其中藏传佛教造像有33龛、47尊，建造时间从现存题记来看，最早为至元十九年（1282），最晚为至元二十九年（1292）。

在杨琏真加后到达江南的就是沙罗巴。沙罗巴去江南的原因是：

时僧司虽胜，风纪寝蔽。所在官吏既不能干城遗法抗御外侮，返为诸僧之害。桂蠹乘痈虽欲去之，莫能尽也。颓波所激江南尤甚。

实际上这是对杨琏真伽的恶行及其造成的恶果之真实写照，在《元史》卷二〇二《释老传》中记述得更加详细：

有杨琏真加者，世祖用为江南释教总统，发掘故宋赵氏诸陵之在钱唐、绍兴者及其大臣冢墓凡一百一所；戕杀平民四人；受人献美女宝物无算；且攘夺盗取财物，计金一千七百两、银六千八百两、玉带九、玉器大小百一十有一、杂宝贝百五十有二、大珠五十两、钞一十一万六千二百锭、田二万三千亩；私庇平民不输公赋者二万三千户。他所藏匿未露者不论也。

杨琏真加在江南巧取豪夺，欺男霸女，更重要的是私庇平民不纳公赋税，人数竟达到两万多户。所以朝廷还在1291年他被撤职之时，特意“宣谕江淮民恃总统琏真加力不输租者，依例征输”，江淮间的百姓依恃于杨琏真加，连朝廷的税赋都不交了，可见杨琏真加在江南已是势焰熏天。释教总统下面还有佐官，见于金石文字者有判官、参议、经历、都事、管勾等，僧俗并用。这些人勾结在一起，不仅危害一方百姓，而且成为一般僧人的祸害。朝廷派沙罗巴前去就是为了解决这个问题。

沙罗巴1295年赴任江浙释教总统，他到任后消减苛繁之政，“故遐迩僧寺，赖之以安”。1297年，又改任福建等处释教总统，他认为当地僧人之苦来自于官员太多，十羊九牧，因此奏请朝廷免去了江南诸路总统。他在江南与僧俗两界人士游赏胜景，并安定江南僧心，这些都对藏传佛教在江南的稳定发展很有裨益。

除了萨迦派之外，到了元末，噶举派的僧人也入元弘法，其中就包括噶玛噶举派的第三世活佛攘迥多吉和第四世噶玛巴活佛乳必多吉。元宁宗的弟弟就跟随攘迥多吉受戒，1337年，顺帝还特意诏他进京，封为灌顶国师，赐玉印。攘迥多吉在京师广传六字大明咒，“上自宫廷王臣，下及士庶，同蒙法施。灵感实多，不可备录”。

攘迥多吉的转世是乳必多吉，1356年元顺帝曾召他进京，他于1360年到达大都，为顺帝父子讲授金刚亥母灌顶，讲《那饶六法》，并传方便道。乳必多吉不仅给皇帝传法，他还给在北京的各民族的统治阶级人物如蒙古、汉、西夏、高丽等一些王公贵族讲经说法。顺帝的太子酷好佛法，他曾经说：“李先生教我儒书许多年，我不省书中何意，西番僧教我佛经，我一夕便晓。”乳必多吉也曾为太子讲攘迥多吉所著《本生百事》以及《究竟一乘宝性论》、《大乘经庄严论》等显教经论，以及一些密教的东西。

随着藏传佛教传入内地，藏族的佛教雕塑艺术、仪轨、术语以及藏族的医药知识等也传入中原，汉、藏、蒙等多民族之间的文化交流进一步密切。

藏传佛教传入元朝，对西藏本身也产生了巨大影响。一是促进了西藏本土佛教以及寺院经济的繁荣。西藏以帝师为代表的高僧常常得到政府的巨额赏赐，他们把这些钱用来建佛寺、译经、饭僧，使西藏寺院经济空前发达。同时，由于帝师及萨迦派其他高僧频繁地由后藏经前藏入元，沿途不断地弘法，促进了西藏本土各佛教派别之间的宗教交流，从而促进了佛教的发展。二是使得西藏很多人才有了用武之地。在元代，帝师常常把一些优秀的藏人推荐到政府中做官，其中最著名的如八思巴带入元朝的桑哥，最后当到官居一品的“尚书省右丞相、兼总制院使、领功德使司事、进阶金紫光禄大夫”。这些人进入中央政府中做官，一方面增加了中央政府的凝聚力，另一方面也使藏族人民的聪明才智得到发挥。

但是，藏传佛教在中原的流布，也带来许多负面影响，这些影响主要有：

一是损耗了元政府大量的人力、物力、财力。元政府除使用大量的金钱和人力修寺庙、印经书外，还组织了名目繁多的佛事活动，这些都加剧了元朝的经济负担。至顺元年（1330）秋七月中书省臣言财政空虚之五端时就提到了佛事“近岁帑廪虚空，其费有五：曰赏赐，曰作佛事，曰创置衙门，曰滥冒支请，曰续增卫士鹰坊。请与枢密院、御史台、各怯薛官同加汰减”。元政府的佞佛，加重了其经济危机和人民的负担，成为其灭亡的原因之一。此外，帝师等西藏僧人也常常以作佛事为借口，赦免死囚，严重影响了法律的公正性，更加激起社会的不满。如：至元三十一年十二月（1294），“庚子，用帝师奏，释京师大辟三十人，杖以下百人”。元贞元年（1295）九月，“用帝师奏，释大辟三人，杖以下四十七人”。这使得元代许多杀人偷盗者，作奸犯科者多求藏僧荫蔽，从而得以逍遥于法度之外。

二是藏传佛教传入元朝，加速了其本身在传播过程中的衰落。藏传佛教在传入元朝时，由于本身牵涉的政治利益太多，因而屈从成分太多。同时，元统治者并不能真正地从教义和教理上去理解、接受藏传佛教，促使一部分僧人以法术甚至房中术取悦统治者，这就使得传入中原的藏传佛教开始扭曲变形。顺帝时权臣哈麻“尝阴进西天僧以运气术媚帝，帝习为之，号演揲儿法。演揲儿，华言大喜乐也”。哈麻的妹夫秃鲁帖木儿向顺帝推荐了西僧伽璘真，伽璘真也以密法见长，他传给顺帝一种叫秘密大喜乐禅定的密法，“帝又习之，其法亦名双修法。曰演揲儿，曰秘密，皆房中术也。帝乃诏以西天僧为司徒，西蕃僧为大元国师。其徒皆取良家妇女，或四人、或三人奉之，谓之供养”。顺帝每天修炼该法，广娶妇女，以淫戏为乐。顺帝的诸弟与一班佞臣“皆在帝前，相与亵狎，甚至男女裸处，号所处室曰皆即兀该，华言事事无碍也”。顺帝君臣公然宣淫，众多藏僧肆无忌惮地出入皇宫内院，这就导致“丑声秽行，著闻于外，虽市井之人，亦恶闻之”。因为藏僧的这些行为，使时人对元代尤其是元末汉地的藏传佛教诟病不已。另外，由于受到中央王朝的崇信，萨迦派的势力在元代虽然达到极盛，但萨迦派的僧人很多追逐功名利禄，贪图荣华富贵，在宗教上有声望的反倒寥寥可数。

第十三章　宋元时期的佛教文化艺术

第一节　宋元时期的佛教石窟造像与寺庙雕塑

北宋时代，改变了五代时期田园荒芜的景象，社会经济渐趋繁荣。在北方，辽和西夏的入侵，国土始终处于分裂的状态。北宋立国后，只看文章、不看门第的科举方针，使大批平民子弟通过科举进入朝廷，形成文化艺术审美层次上的士大夫阶层。他们与唐贵族追求的富丽堂皇审美意识不同，主张天真自然，率性平和。同时，宋代的市民阶层扩大，市民阶层的生活趣味也会影响到佛教艺术。因此我们看到宋代以降石窟造像、彩塑佛像注意生活趣味的展示。在敦煌莫高窟现存的492窟龛中，属于宋代的窟尚不足30多个，多数是用取巧的方法把原有的塑像和壁画冲刷一遍，事实上有些不伦不类。南宋偏安一隅，是经济较为发达的小天下，石窟艺术有所成就。大足和杭州的石窟造像艺术反映了这种情况。

元代是中国历史上由少数民族统治的时代。元统治者崇信喇嘛教，因此喇嘛教造像很盛行。元世祖封喇嘛教法王八思巴为“国师”和“大宝法王”。据《元史》记载，元代曾设立“梵像提举司”，并在“匠作院”中分设石、玉、木、瓦等局，专司雕塑制作。《元代画塑记》中曾把佛、道像和金刚、神鬼、罗汉、圣像列于画工十三科之先。由于藏传佛教的独特面貌，在中原地区的佛教造像上也出现了新的造型和用色。

一、杭州飞来峰造像

在杭州西湖附近的飞来峰和石屋洞以及慈云岭也有宋代佛教造像。如飞来峰最南端的金光洞、玉乳洞都雕有很多的宋代制作，玉乳洞内还有高约一米的罗汉二十余尊。在金光洞口有一躯北宋乾兴元年（1022）造型精美的卢舍那浮雕。飞来峰中部摩崖龛所雕有弥勒佛和十八罗汉群像，弥勒佛袒胸露腹，手持念珠。此像以戏剧化的成分，去除了宗教的神秘严肃性，给人以人间的欢乐。它与左右两侧的十八罗汉浮雕像形成完整的群像图。飞来峰造像以富有情节的浮雕结构形式、无拘束自由形态出现，反映了宋代佛教造像世俗化的倾向。

二、四川的石窟造像

唐末五代时候，中原地区战乱纷争，四川地区地处西南，社会相对安定，文化艺术活动比较繁荣。佛教在四川早有传播，佛教艺术的发展历史悠久，有诸多佛教石窟造像遗存。

（一）大足北山

北山造像分布在佛湾、北塔、营盘坡、佛耳岩、观音坡、赶场坡等五处。宋代的制作以佛湾最多，两宋开凿的窟龛占全龛的相当数量，造像特别突出。如125龛的数珠观音，观音手持一串念珠，雕像立于背景衬托为椭圆形身光的莲座上，婀娜多姿，面带浅笑，周身佩带飞舞，体态轻盈，楚楚动人。113窟雕有“水月观音”。136号窟即“心神车”窟，雕有文殊、普贤菩萨像，文殊、普贤分别乘坐在青狮和白象上，雕工精美，刀法细腻，棱角如新。北塔也称白塔，传为唐建，宋代重修。塔内部七级，每级都有宋雕佛龛像，并雕有佛造像和修建塔的施主全家像。塔的外部雕满佛龛，多数保存完好。在北塔北崖下，雕有摩崖大佛及胁侍菩萨等造像。佛耳岩、观音坡等都有摩崖造像。

（二）大足宝顶山

大足宝顶山位于大足县城东北十五公里。全山共有佛造像窟龛群十三处，主要集中在大佛湾。大佛湾造像大多数是密教道场。内容有涅槃经变、佛本生经变、佛报恩经变和父母恩重经变、西方净土经变、地狱变和牧牛道场等，情节性、戏剧性、故事性非常浓厚。

大佛湾北崖的观无量寿阿弥陀西方极乐世界，内容描绘了天国乐土无烦恼的世界。如果想得到这种幸福生活，必须有九品的修行才能往生此天国世界。雕像分为上下两层，上层是体积硕大的三圣像（阿弥陀佛、观音菩萨、势至菩萨）和七宝楼阁等景；下层雕出往生天国的九品菩萨和众生，表现的是身份职司不同的人物形象。

第20龛地狱变相的雕像场面以主宰地狱的地藏王菩萨为中心，分别雕出刀山、剑林、油锅、寒冰等种种酷刑惨状。地狱变的上方，雕有养鸡妇女，本意是养鸡杀生，打入地狱，但雕出的是正在掀开鸡笼的养鸡女，养鸡女类似农村中多见的妇女，表现了乡村生活。

第30龛牧牛道场是宝顶山大佛湾具有民间生活情趣的雕像题材。根据佛理本意是雕出十牛十牧，隐喻佛家的题材，但雕像表现的是现实生活的牛群。牧牛有的在田野间奔跑，有的在溪边喝水，有的卧地舔足，形态毕具。牧童们随着牛的动作有的随地坐卧，有的互相嬉戏，有的唱着山歌，非常生动地反映了乡村生活。

在大佛湾北崖上部崖壁上，有一处吹着牧笛的少女。雕刻工匠生动刻画了入神吹笛的少女，典型再现了四川地区农村少女的纯朴。

宝顶山大佛湾的雕像是南宋僧人赵智凤一生募化所建造的功德，取材佛教密宗瑜珈部柳本尊教义所传的故事，是一项有计划的内容丰富、规模巨大的雕刻工程。根据碑石记载雕刻时间始于南宋淳熙到淳祐，大约六七十年时间才完成。

（三）安岳、荣县各地造像

安岳境内的石窟群和摩崖石龛有千佛寨、圆觉洞、华严洞、毗卢洞、孔雀寨、大千佛寺、黄桷铺、观音岩等二十多处。其中圆觉洞在县城以南约2公里，雕像分南北两个部分：南为千佛洞，雕有四十余龛，造像约千余躯，多数是一佛二菩萨的三尊像或再加二弟子的五尊像和又加两天王的七尊像。另外的供养人和飞天雕工亦较为细致。圆觉洞所雕的十二圆觉已残毁。紧靠洞窟还有雕像较为完整的佛龛四个，除一龛浮雕为高七米的十三层佛塔之外，其他三龛雕有一佛二菩萨的三尊像。三尊像都是立像，各占一龛，中龛是弥勒佛，左龛是观音菩萨，右龛是大势至菩萨。观音持宝瓶，势至持莲花。这三尊像形体较大高约五米，造型厚重，衣纹绵软。佛、菩萨的上方、左右、背壁处雕有飞天祥云。

华严洞现仅能看到主洞雕像，华严即是华严宗所尊奉的毗卢佛和文殊、普贤菩萨。洞窟前的建筑已毁，洞内宽约十米，深约八米。在后壁中央雕出主佛和文殊普贤三尊像，左右两侧雕十大弟子，在群像上层雕有楼台人物的佛教故事。整个洞窟的布局多有变化，特别是十大弟子各具神态。华严洞左侧还有一处较小的般若洞，正壁雕有一佛二菩萨的三尊像，左右两壁雕像分上下层，上层是二十四诸天，下层是十八罗汉，洞壁有南宋嘉熙四年（1240）的“庚子嘉熙大殿般若洞”的题刻。

毗卢洞包括主洞雕像，还有十佛殿、千佛洞、观音堂的窟龛雕像。主洞中毗卢佛和洞壁所雕柳本尊苦行十劫雕凿在十六米长的大窟中，所有人物几乎与实体同大，显得逼真。观音堂所雕观音像一腿踞坐，姿态自如。

荣县宋代石窟造像有两尊大佛，还有罗汉洞和千佛崖两处窟龛群。荣县大佛中最大者高为三十六米，是仅次于乐山大佛的第二大佛。佛作倚坐式，被四层楼阁遮盖，观赏者只能从楼阁下层仰视。据记载大佛雕于北宋元丰八年（1085）至元祐七年（1092），历时八年。荣县大佛是与千佛岩隔河修造的，在大佛所在的一侧，还有名为罗汉洞的一处佛龛群。罗汉洞的佛龛群现存龛二十个，较大的龛有高约三米的毗沙门天王像一躯，毗沙门天王是佛国护守北方的神王，在四大天王中常居首位，另有较大的龛刻有西方净土变相。

三、陕西北部的石窟造像

（一）延安清凉山万佛洞石窟

清凉山位于延河北岸，沿山麓开凿万佛洞窟三个，窟中造像内容各不相同。其中第一窟较大，窟中造像也较为突出。窟的平面是不规则的长方形，中央有佛坛，在佛坛两端雕成上连窟顶的屏壁，屏壁四面及窟室四壁全是排列整齐的贤劫千佛的浮雕。在千佛行列中，有较大的佛、菩萨龛像多处，龛像内容丰富多样，间有佛舍利和佛涅槃像。突出的是半倚坐式的菩萨像和观音像，这和宋代佛教造像进一步世俗化有关。第一窟是平棋式窟顶，在佛坛上方两屏柱之间，雕有八角覆斗式的藻井三个，中心雕有元丰四年（1081）的造像题记。窟内正壁，即北壁雕出十八排每排约一百多个姿态不同的千佛像。在行列中雕出十六身佛、菩萨造像龛；窟的东西壁面，各雕出十或十五排八十多个与北壁同类型的千佛像。东壁面下部另雕出三个佛龛和一个自在观音菩萨像龛，龛中的造像姿态完美；西壁雕出佛、菩萨像龛和一座舍利方形塔。所有龛像深入壁面，十龛中造像形成半圆雕的形式，使得壁面显得突出，满壁面的佛像万头攒动，是真正的万佛洞。北宋范仲淹对清凉山造像有“凿山成石室，镌佛一万尊，人间亦稀有，神功岂无存”的赞誉。在第一窟窟门上洞拱壁上方有左右对称的文殊、普贤二菩萨龛。一般佛教造像文殊和普贤菩萨是乘坐在狮子和大象的背上，这里却把狮和象分雕在两菩萨的身边。菩萨悠闲自得半倚在山石间，菩萨花冠袒胸，饰以璎珞，下着敞裙，具有一种活泼浪漫的气氛。

延安清凉山万佛洞第二窟，窟内的平面为长方形。窟中央无佛坛，窟后壁上半雕三世佛龛，下半是十六罗汉浮雕；东西壁分别雕出护法天王和乘坐狮、象的文殊、普贤菩萨。在狮、象旁雕出狮奴撩蛮和象奴佛霖，及狮象前雕出的天王像都表现出神勇威猛的生动形象。

延安清凉山第三窟的雕像有多见的布袋和尚，窟四壁雕出一排千佛及少数龛像，窟顶正中雕出古建筑中的大八角藻井，周围有佛传故事浮雕。

（二）陕西富县石泓寺和阁子头寺石窟

富县石泓石窟群有七个窟，规模不太大。其中石泓寺第6窟，窟内平面成每边十米的正方形，中央佛坛四角，雕有四根方立柱，上连窟顶；坛后侧两方柱中央，雕坐佛、左右二弟子立于方柱前。另在坛的两侧前后柱间雕文殊、普贤菩萨坐像，把所乘的狮、象象征性雕在头部并安在束腰莲座之间。整个窟室四壁及佛坛方柱口，雕满千佛，间以佛菩萨像龛。千佛的形象姿态不同，有的类似罗汉。在佛坛西侧后柱正面雕出的半倚坐菩萨像，姿容丰美。这一窟有金皇统元年（1141）和贞元二年（1154）的题铭，定为金代石窟。

富县阁子头寺有一宋代造像窟，窟前有寺庙殿宇五间，窟内平面为深约四米、宽五米的方形，中央无佛坛，窟内雕有上连窟顶的方柱四根，靠窟后壁处，雕出三世佛跏趺坐于坛上，左右侧二胁侍立于坛角，四石柱雕满罗汉、千佛。窟的东壁有浮雕说法图及五百罗汉像，西壁有浮雕涅槃相，称为“涅槃变”。阁子头石窟壁雕佛涅槃变，强调佛弟子的哀悼情景，雕刻者打破常规，把佛主体的范围缩小，突出渲染众弟子哀痛欲绝的神态，有的掩面而泣，有的沉痛哀悼，有的匍匐呼号，有的抱着佛脚在哀伤，有的痛昏在地。如《摩诃摩耶经》中所言：或有宛于地，或有牵绝衣服璎珞，或拔头发，搥胸大叫。因此“涅槃变”故事性强，有浓郁的生活气息。在世俗化的倾向上，佛本身也无神光表现，佛与弟子的关系上更为接近。在故事浮雕的构图上，运用装饰浮雕的手法，用彩云、菩提树等作为陪衬，构成一幅瑰丽的装饰图案，在阁子头寺石窟内四根立柱上，除雕有千佛像外，还雕有罗汉像浮雕，富有艺术性。

（三）陕西子长县万佛寺石窟

子长县万佛寺位于子长旧城东北北钟山南麓。万佛寺石窟是北钟山南麓并排七个窟室中最大者，其他六窟半数风化残毁，万佛寺造像多保存完整。窟内呈长方形，中央佛坛前后有四根上连窟顶的方柱，后排方柱间，雕有三世佛，左右有二弟子二菩萨。在八个方柱的四面及窟室四壁，雕满小千佛，间以佛龛菩萨坐像和佛故事。子长万佛寺有宋代治平、熙宁、元祐、元丰的题记，说明子长石窟造像工程日期长，同时也是陕北宋代石窟最大的一处。子长万佛寺的造像集中在窟室中央佛坛上，三世佛造像完美，有的佛手雕得柔润如真，三组胁侍弟子、菩萨像亭亭玉立，全身衣带褶皱流畅有致。子长万佛洞窟前壁左右侧千佛下的罗汉群像，体积不大，但千姿百态，富有生活气息；上部的小千佛坐姿各不雷同，流露出不同的表情神态。

（四）陕西黄陵县万佛寺石窟

陕西黄陵县万佛寺石窟的平面为正方形。窟门甬道较长，从甬道入口起，满布浮雕造像；窟室中央有佛坛，佛坛正面雕一佛二弟子的三尊像，左右屏壁各雕有一佛二菩萨；屏壁外则雕出上下两排的佛龛造像。窟的石壁中部浮雕有五百罗汉，左为济度众生，右为佛涅槃故事浮雕，左右壁间雕有高三米立佛多身，形体优美，比例适度，手足体积感强。在托钵药师龛像的右下侧，雕出佛舍利塔，龛上楣雕飞天伎乐。佛下雕有供养比丘和执役童仆各一，神情生动逼真，有生活气息。窟右壁上部，雕有平雕式的大型佛涅槃变，因佛涅槃而处于惊骇悲哀状态的弟子群，刻画得十分入微。突出的造像是雕在窟门进口甬道和窟室前壁左右，右壁下层雕排立于云朵之上的十方佛，雕工细致比例匀称。甬道两壁的造像内容分为上下层，上层是以地狱变和涅槃变为中心，其两侧各雕出日光、月光菩萨、半倚坐观音、修行比丘等；下层雕有十六罗汉像，形成了内容丰富多样的浮雕和半圆雕造像群。

陕西黄陵万佛寺和延安万佛洞寺，子长万佛寺南北相距两百多公里，造窟时代相近，窟内造像，在题材内容和雕刻风格上很一致，在雕刻艺术成就上各有特点。子长万佛寺刀法犀利，黄陵万佛寺罗汉像特别是比丘造像，洗练如新。黄陵万佛寺窟的造像题铭上，雕刻出绍圣三年（1096）、元符三年（1100）、政和五年（1115）和金大定三年（1163）等的题记。在中央佛坛上还刻有“绍圣三年九月，鄜州介端等镌并工”和“政和五年六月一日并工记耳，作佛人鄜州介端，男介元、弟介子用、弟介政”的题记。这是迄今所知道的陕北一带佛窟雕刻匠师仅有的名字。

四、甘肃麦积山石窟造像

甘肃天水麦积山石窟上七佛阁和43窟下的天王像，28窟和90窟的佛弟子像，36窟和90窟的坐佛及165窟的胁侍菩萨和供养像，都是前代塑像损毁，到宋代补塑的。麦积山宋代并无开凿的新窟，仅作一些补塑的工程。麦积山的宋代补塑像继承了唐代的造型风格，宋代造像与唐代造像相比更富有世俗化的特点。如麦积山165窟的胁侍菩萨和供养像。正壁龛中塑出的左右两个供养侍女，是宋代妇女的写照，反映了西北地区妇女的典型形象。学者郑振铎先生在关于麦积山的调查报告中说麦积山第165窟宋代补塑像具有那时代所特有的风格，如侍立着的两个宋塑供养妇人，面部丰满，神情生动，衣褶也飘动如飞，的确是公元第12世纪左右的雕塑中的杰作。

五、宋代寺庙罗汉雕塑

佛教设像以佛、菩萨、罗汉雕塑为主要载体传道。从图像的本身来说，宋代罗汉雕塑在佛、菩萨雕塑的基础上有所发展，以保圣寺、紫金庵、灵岩寺等的罗汉泥塑为代表。宋代罗汉雕塑与早期佛、菩萨雕塑相比较，从材质、技法的选择，空间的转换，数量、体量、形态等变化来说，渊源于印度的罗汉逐渐变成中国的罗汉，罗汉雕塑世俗化了。

罗汉是梵音阿罗汉的简称，有应真、应供等含义，指小乘佛教修行所达到的最高果位罗汉果，罗汉常住世间，可以摆脱生死轮回，在中国一般有十六罗汉、十八罗汉和五百罗汉之说。唐代玄奘大师西行取经带回《大阿罗汉难提密多罗所说法住记》，作者庆友尊者（难提密多罗）在佛涅槃时分别注明了十六罗汉的名号和出处，这是十六罗汉信仰的最早依据。由此罗汉信仰在中土不断流传兴盛，后人又在此基础上增成了十八罗汉，随着十六、十八罗汉住世护法的传播，激发了汉地信众的罗汉崇拜，关于五百罗汉的说法也应运而生。

罗汉信仰本源自印度，传到中国后落地生根迅速发展，尤其是宋代出现了许多雕制罗汉或绘制罗汉的名家圣手，罗汉与中华文化相结合形成了多姿多彩的罗汉艺术。宋代罗汉雕塑有杭州飞来峰金光洞刻的十八罗汉，以及大足大佛湾第168窟共计532身的五百罗汉造像，还有广东曲江南华寺木制的五百罗汉（现在只剩下三百余身）、苏州甪直保圣寺的半堂罗汉雕塑、苏州东山紫金庵罗汉雕塑和济南长清灵岩寺罗汉雕塑等。

（一）保圣寺半堂罗汉雕塑

苏州甪直保圣寺建于梁天监二年（503），是江南一座古老的寺院，元代书法家赵孟曾为寺题抱拄联：“梵宫敕建梁朝推甫里禅林第一，罗汉溯源惠之为江南佛像无双。”保圣寺罗汉像原有十八尊，发现之初曾轰动学术界，被认为是杨惠之遗构，后来分析作品与盛唐丰满瑰丽的风格不符，而与北宋写实传神的风格相似，故暂定其年代为北宋。1928年罗汉殿半边坍塌，半数罗汉被毁，最后经蔡元培等呼吁集资倡修，建筑家范文照设计，雕塑家江小鹣、滑田友把幸存的九尊塑像重新复原成现在的模样。

保圣寺半堂罗汉雕塑的艺术成就和主要特色在于设计构思的成功。罗汉像精巧地融于寺院墙壁中，避免了一般把罗汉像单独供奉的排列顺序。雕塑家以墙壁山水浮雕为背景，把罗汉泥塑置于其间，并施以色彩，运用写实夸张对比的手法，映衬形成立体效应的塑壁。在塑壁上，禅宗始祖达摩罗汉高居正中呈修行状态，结跏趺坐，闭目顿首，双手笼袖置于腿上，面无表情，体现了“静处安禅治毒龙”的意境。与达摩一洞之隔的的“降龙罗汉”具有“胡貌梵相”的特征，锋芒毕现的斜视双目定能制服天上的恶龙。在整个塑壁中有一组场景引人入胜，就是讲经罗汉和听经罗汉，讲经罗汉是一位精神矍铄的老者，后背微驼，嘴巴张开，正滔滔不绝地讲授佛理，尤其是讲话时的嘴巴感觉上几乎要脱臼了，可谓是诲人不倦；而听经罗汉则是年纪轻轻恭恭敬敬，听经时神情专注，会意在佛境中，可谓是学而不厌。这组雕塑运用对比的手法，老者夸张动态，少者写实静态，相映成趣。在塑壁东下角的山洞中，有一络腮胡子的罗汉，表情丰富，哭笑不得，俗称“尴尬罗汉”，好像“尴尬人遇到尴尬事”，具有世俗性和人性化的特征。在塑壁的西面还有袒腹罗汉、伏虎罗汉、沉思罗汉等也各具特色。

保圣寺半堂罗汉雕塑的精彩之处在于塑者敏锐地捕捉了罗汉像精神风貌的一瞬间，达摩的摒思绝虑，降龙的仰斜视的眼神，讲经时动静的结合、尴尬的表情等，作者都加以典型化的夸张和写实性的描写，具有艺术感染力。遗憾的是山水塑壁上和罗汉衣纹上的装銮颜色可能由于时间的关系大都脱落了，这使得塑壁罗汉显得更为古朴。保圣寺宋代塑壁罗汉像写实传神，艺术价值很高，当是中国雕塑史上的经典之作。郭沫若先生曾作过评价：保圣寺罗汉塑像，筋骨见胸，脉络在手，尽管受着宗教题材的束缚，而现实感却以无限的迫力向人逼来，使人不能不感觉到一种崇高的美。佛教在唐代发展为宗派林立的局面，至五代两宋禅宗压倒其他宗派几乎成为佛教的代名词，佛教造像基本上也成为禅宗造像，因此王子云先生认为：“罗汉是属于禅宗的产物。”禅宗视自然界一切事物体现了“真如”，认为“青青翠竹，尽是法身；郁郁黄花，无非般若”。保圣寺的山水塑壁罗汉像体现了罗汉与自然的亲密关系，表现了罗汉处于山水之中俯仰自得的风貌而成为中国罗汉中独特的半堂罗汉。

（二）东山紫金庵罗汉雕塑

苏州东山镇紫金庵罗汉殿中有十六尊罗汉，据清乾隆二十六年（1761）所立紫金庵《净因堂碑记》记载：“应真像怪伟陆离塑出名手，余游于苏杭名山诸大刹，见应真像特高以大，未有精神超忽呼之欲活如金庵者也。”说明紫金庵的应真像（罗汉像）虽没有其他大刹应真像高大，但塑得很有神。紫金庵十六尊罗汉像容貌不同，神情各异，分别用一个字形容各像的特点为：慈、虔、瞋、静、醉、诚、喜、愁、傲、思、温、威、忖、服、笑、藐。紫金庵的十六罗汉像相传是南宋民间艺人雷潮夫妇所制，据《苏州府志》记载：“金庵在东洞庭西坞，洪武中重建，内大士及罗汉像，系雷潮装塑，潮夫妇惧称善手，一生止塑三处，本庵犹为称首。”

紫金庵罗汉像的艺术特色在于塑者雷潮不仅注重单尊的形象神情，同时十分注意罗汉之间情节的组合，比如降龙罗汉与身旁两尊罗汉和相对的伏虎罗汉形成了情节性的效果。降龙罗汉和身旁两位尊者，第十四尊者伐那婆斯和第十六尊者注荼半托伽，三者并列，目光都投视到柱头的虬龙，表情各不相同，降龙罗汉双手拉开正施法术降龙（龙在虬龙柱上，很小），眼神威严中含有蔑视，身旁的十四尊者手一摊，嘴一抿，表示赞叹，而十六尊者头一扭向相反的方向露出一副不屑一顾的神情，但是眼睛仍斜视虬龙，并想着你是如何降龙的？而相对降龙罗汉的伏虎罗汉则温和得多，他笑望脚边的老虎，感觉这已不是虎了，小得更像一只猫，尊者伸出手正欲抚摩老虎，与此同时另一只手拉着衣襟抬脚准备老虎发威时能开溜。

罗汉降龙本是传说中一种住世护法的行为，在紫金庵则演变成为罗汉之间的心理暗战，在降龙罗汉伏虎罗汉中，龙几乎小到如蜥蜴，虎简直变成了猫，尤其是伏虎罗汉简直不是伏虎，而是抚虎，反映了罗汉神性的不断跌落。除了塑技本身的高超外，罗汉泥塑的衣纹和装銮非常精致，塑者雷潮运用中国绘画中兰叶描和铁线描表现罗汉的衣纹，具有写意性，在僧衣的着色上可以称得上随类赋彩，受南宋花鸟画的影响僧衣上多有写生折枝花、穿枝花的图案，受民众喜好影响服饰上也多有祥瑞文字等。

（三）灵岩寺千佛殿罗汉雕塑

在山东济南长清区有一名刹灵岩寺，寺中千佛殿有四十尊罗汉泥塑，被梁启超誉为“海内第一名塑”。塑像同苏州东山紫金庵罗汉坐像有相似之处，以动态、情节性、写实见长。千佛殿罗汉第一尊是东土初祖达摩，形象逼真，在达摩像的身旁有两尊罗汉与达摩形成一组塑像，一弟子向达摩伸手请教，另一弟子则是侧耳倾听，共修佛道形成情节的效果。四十尊罗汉像中，双桂堂神通破山和尚体态魁梧颇具山东大汉的形象，他双眉微蹙，左手平舒丝帕，右手似乎从丝帕中拿出东西，睹物思情，眼中含泪，鼻底好像流出一点鼻涕，神情关系处理地极为微妙。灵岩寺的天台醉菩提济颠和尚（济公活佛）双手拄着禅仗，只不过手中的禅杖现已遗落，济颠和尚的法衣与千佛殿中其他罗汉像色彩丰富的装銮不同，简约朴素而且偏袒右肩，具有突出的平民化特点，不过这尊济公外形上具有梵僧形象的特征。

佛教传到东土后，到宋代儒释道三教合流，佛教完成了中国化的历程。此时禅宗兴盛，表现为谈禅说理，机锋棒呵，言辞犀利，这种佛教的时代特征也反映在千佛殿的罗汉像中，比如东土摩诃菩提尊者与精进比丘鬼逼禅师相互对辩，尊者伸出一指指天，禅师向前伸出两指，似乎各自有理，还有灵山会上波陀夷尊者和忍辱无嗔伏虎禅师的论辩，天台演教智者大师和律藏会上优婆离尊者的争论等。

灵岩寺罗汉在20世纪80年代经分割解剖，在一些罗汉的腹腔中发现以纸绢材料仿制人的五脏六腑，其中一罗汉体内有一铁铸模，经解剖被取出放在罗汉像的前面。因此有人认为：“由于中国人不具备科学地把握事实真实的标准的能力，对写实的一味追求必然导致庸俗写实的雕塑风格的产生。”。

（四）曲江南华寺的五百罗汉木雕像

广东曲江南华寺有一堂盛极一时的宋代圆雕五百罗汉像。南华寺的木雕五百罗汉像尚存360躯，雕像所用木材，以柏木最多，少数是樟木、楠木和檀香木。像连座通高49.5-58厘米。其中有159躯木雕前有题记。从题记线索可知，这些五百罗汉像是一个署名会首弟子杨仁禧的人，于北宋仁宗庆历五年至八年（1045-1048）负责募化、组织在广州雕刻之后运往南华寺的。

南华寺的五百罗汉像，都是用整段木头雕成，通体造型大体保持一种圆柱状，躯体服饰的处理力求紧凑，大刀阔斧，涉刃成趣。头部五官、手部指掌雕镂比较细腻。雕成后表面还要裹布髹漆贴金，筋骨肌肤、衣服褶边的转折纹路比较深。南华寺的五百罗汉坐姿动作多种多样：有禅定、论道、沉思、观经、休息、抱膝等，真实而又自然。从五百罗汉像看出宋代僧人的生活和体貌。

（五）其他的罗汉像

山西晋城青莲寺十六罗汉像是在该寺的上寺，另有下寺，相距一公里。上寺在县城东南约十八公里的太行山麓。据寺内的碑石记载，寺创建于北朝后期，历隋、唐至北宋，多次重建。该寺大佛殿的石柱上刻题有北宋崇宁、熙宁、元祐、元符、宣和等纪年。十六罗汉像现在寺内东配殿，殿建于北宋末年建中靖国元年（1101），清代初年改建，十六罗汉塑像仍保持原状。十六罗汉像虽面相、年龄各不相同，但都生动真实，神情活现。而服饰衣纹贴体利落，体格肌肉合情合理均显示了雕工的技巧。

在佛教东传的北魏时期，佛教雕塑多是石窟中的石刻佛像，在造法上有着固定的尺度比，在石头上寄托着力量和美的风范，展现了佛性的理想美。如果溯源的话可以追溯到古希腊的理想造型，主佛的形象高大威严，使人在佛的面前顿觉渺小，衣纹亦是异域的特征。到了唐代，佛像雕刻虽是高大，但在庄严的佛性中舒展了人性的光辉，佛像脸部造型的明显变化，就是有了和颜悦色，体态上变得丰腴，服饰上也开始汉化。到了宋代，佛教从义理上完成了中国化的历程，儒释道三教合流，禅宗思想影响广泛，罗汉图像大量增多并不断演绎，反映了佛教世俗化的倾向。

宋代的罗汉像多是供奉于寺庙佛堂中的雕塑（以保圣寺、紫金庵、灵岩寺、南华寺罗汉像为代表），与北魏、唐的佛教石雕相比较，反映了两种材质和技法的不同选择。早期佛像雕塑的材质是石头，表达了人对神和灵魂的永恒祈求，石头的坚硬象征着生命的强度，石雕减得只留下筋骨、灵魂，而宋代罗汉像多用泥塑、木雕辅以阴线刻，同时敷上色彩，这符合中国人的心灵特征呈现了固有的雕塑传统。另外从罗汉雕塑所处的空间的因素看，就是罗汉多供奉于寺庙佛堂之中，与早期佛像所处的空间相比，出现了由石窟到寺庙空间转换。从唐至宋佛教的中国化可以说成是佛教的大众化。“人人皆有佛性”，“众生皆可成佛”，世俗的风潮使得“从修禅观佛发展到诵经、念佛、供养的礼拜佛，促使了石窟空间向寺庙空间的发展。修禅主静，为修禅观佛而开凿石窟，可谓静态空间；诵经、念佛、供养主动，这样的活动空间可谓之动态空间”。宋代的罗汉像“同常凡众”、“隐蔽圣仪”住世护法与世俗处，吸引了大众的礼拜热情，修禅不断衰微，终于导致寺庙的动态空间代替了石窟的静态空间。

伴随着佛教的世俗化和禅宗的兴盛，罗汉像数量不断增多，有十六、十八乃至五百罗汉，人们进入罗汉堂多看的是罗汉而有时会忽视佛像；在体量上，宋代罗汉雕塑与真人差不了多少，换句话说更像真人，具有鲜明的写实风格；罗汉像在姿态动态上与佛、菩萨相比，罗汉像更加随意出现了类似的半跏趺坐和自在坐法；在手势上千姿百态，或禅定或论辩或降龙伏虎；与佛像和观音作为单独供奉、有着特定的仪轨相比，罗汉像的塑造更有情节性，比如苏州保圣寺的讲经罗汉和听经罗汉，东山紫金庵的降龙罗汉与身旁的两尊罗汉的不同态度，以及山东长清灵岩寺的罗汉之间的机锋论辩等；就罗汉像的脸部塑造来说，与佛、菩萨抽象的面貌相比，罗汉脸部符合具体人物造型的特征，或是汉僧形象或是梵僧的形象，亦符合地域人物特征，如灵岩寺中双桂堂神通破山和尚就是山东大汉的形象。就罗汉塑像的衣纹来说，与早期“曹衣出水”的佛像服饰相比，罗汉衣纹技法的运用具有中国线描的因素，如紫金庵和灵岩寺的罗汉衣纹走向，使得罗汉像的姿态生动。北宋时期水墨山水的发展，丰富了线描的表现；南宋严谨的写生花鸟画也推动了线描艺术的发展，这对宋代罗汉像的服饰表现有着借鉴作用。

以保圣寺、紫金庵、灵岩寺、南华寺罗汉像为代表的宋代罗汉雕塑，突破了宗教艺术的仪轨，以世俗化的现实人物为例，采用写实的表现手法和空间的转换，使得神像走向人间“同凡常众”。渊源印度的罗汉逐渐变成了中国的罗汉，罗汉雕塑世俗化了。

六、辽金时期的佛教雕塑作品

辽金时期的佛教雕塑，其艺术特色以蓟县独乐寺、山西大同的下华严寺和善化寺等处的作品较为显目。

（一）蓟县独乐寺

蓟县独乐寺志载始建于唐，寺中观音阁和山门两处建筑，是辽统和二年（984）所建，观音阁中的塑像同时被塑造。独乐寺观音阁，面宽五间，进深四间，上下层之间设一暗层，重檐歇山顶，通高二十三米。建筑手法高超，风格朴实，是国内现存最古老的木结构高层楼阁。明代王宏祚《修独乐寺记》称：“寺之雄，以大士阁（观音阁）称；阁之雄，以菩萨像称。”这里所讲的菩萨像是观音阁的主像，是一个高十六米多高的十一面观音菩萨泥塑立像。像身披偏袒右肩式袈裟，头顶伸出有四重十个菩萨头像如宝冠，肩臂间帛带缭绕，面相丰韵，神情慈悲。侍立二菩萨，衣着华丽，身向前倾，腰部扭斜，双手举起，面部表情温和。观音阁三尊菩萨像精神内涵丰富，艺术成就突出。独乐寺山门面宽三间，进深两间，屋顶是庑殿顶，山门的两次间前部，左右相向立有两躯金刚力士像，各持金刚杵，伸掌作拳作怒喝状，立眉吊睛，肌肉暴起，衣带飞扬，气势威猛，使人感受到力与美。

（二）大同下华严寺塑像

下华严寺位于山西大同市西南，创建于辽，与上华严寺为一整体，规模较大。下华严寺的主体建筑是建于辽重熙七年（1038）的薄伽教藏殿。薄伽是释迦牟尼“世尊”梵名“薄伽梵”的简称；“教藏”系经藏，是收藏佛经的殿宇。薄伽教藏殿内保存有比较完整的三十一躯辽代塑像。

薄伽教藏殿面宽五间，进深四间，单檐歇山顶。殿内前部的宽阔佛坛上，以三佛为中心，分布有阿难、迦叶、二趺坐菩萨、二侍立菩萨、二供养天等神像。佛坛四隅各立有持宝剑或持金刚杵的护法天王，共三十一躯。这种以佛为中心，两旁罗汉、菩萨有坐有立，并有二躯供养天的群像布置方式，较为常见；三佛并列及四天王分置佛坛四隅的格局，比较少见。

薄伽教藏殿的佛、菩萨等塑像，造型丰腴饱满，姿态多样。三佛手印有似说法，有双手合掌或一手若捧持，一手作轻抚状。中央卢舍那佛右侧的趺坐大菩萨像，胸前挺，面部微颔，右手举于胸前作说法印，左手摊置腿上，在群像中较为注目。侍立菩萨像中以释迦牟尼佛左前侧的一躯有情致，这尊菩萨像亭亭玉立，微向右倾斜，重心大多落于右足，双手合十于胸前，头稍向右侧，双目含情，流露笑意，情真意切，耐人寻味。这尊菩萨像是辽代佛教造像中非常优美的一尊。

（三）大同善化寺的塑像

善化寺位于大同市南门内的西侧。现存建筑有山门、三圣殿、大雄宝殿及大殿两侧的东西朵殿、大殿右前方的普贤阁。大雄宝殿是辽代建筑，殿内塑像是金代重修时塑造。三圣殿、普贤阁与山门皆是金代建筑，菩贤阁上层主像普贤和胁侍像与大殿的塑像也为金代塑造。大雄宝殿建于高台上，面宽七间，进深五间，单檐庑殿顶，前有广阔的月台，较壮观。殿内后部的佛坛上，列置高大的五方佛像并胁侍菩萨像四躯。五个佛像面貌坐式衣饰大体相同，差别仅在于手印。护法的二十四诸天塑较之罗汉像更为舒展，没有严格的仪轨约束。各具特色的诸天形象，可补佛、菩萨像的布局，又可满足信众的欣赏要求。

七、元代的“梵式”造像

元朝为满足蒙古贵族的生活需要，特在工部设立诸色人匠总管府、提举司和各种局院，其中工匠统称为“匠户”，全是从民间搜刮而来，又名“括匠”。元世祖至元十六年，在中国北方各地一次就授括工匠四十二万人，至元二十四年又籍江南民为工匠三十万户。这些工匠户多掌握一定的手工艺技术，包括精于雕刻的人才。

清代《造像量度经》序言说：“所谓梵式者，元世祖混一海宇之初，你波罗国（尼泊尔）匠人阿尼哥善为西域梵像，从帝师八思巴，奉敕修明堂针灸铜像，以工巧称。而其门人刘正奉（刘元）以塑艺驰名天下。因特设梵像提举司，专董绘画佛像，及土木刻削之工。故其艺绝于古今，遂称梵像，此则所谓梵式者也。”元代信仰喇嘛教，曾于江南地区设释教都统。当时驻杭州都统杨连真加，在他的提倡下，灵隐寺飞来峰大造龛像。从至元十八年（1281）后的十年中，飞来峰共雕造摩崖龛像五六十处，造像一百二十多躯。如19号龛浮雕形式的唐僧取经，用白马驮回佛经的故事。28号龛阿弥陀佛和观音、势至菩萨三尊像，此三尊像左右胁侍皆为坐像，衣饰造型超出了常规的样式，如观音、势至二菩萨与中央主佛同为结跏趺坐式，文殊、普贤不乘狮象，超出常规。43号龛的多闻天王也称毗沙门天王，是佛国须弥山北方的守护神，雕像呈现的是骑着猛狮、形象威武的天神；59号龛题名“密里瓦巴”的雕像，雕有一踞坐式威神，张口怒目，右臂抬起，形象威猛。在雕像的左侧有两个雕工精致的供养女，手托供具，恭谨地贡献主像。

杭州的梵式造像不止飞来峰一处，宝成寺的梵式造像也是重要的作品。据《宝成寺住持成实重修石碣》说，明代万历四十三年（1615）曾经重修过大殿中的“麻曷葛剌龛”，1988年修葺宝成寺，在正殿后岩壁的“麻曷葛剌龛”的左右各清理出一龛，共三龛为一组。中间为“麻曷葛剌龛”，左为骑狮侍者，右为骑象侍者。龛左有铭文刻石，上有：朝廷差来官骠骑卫上将军左卫亲军都指挥使伯家奴，发心喜舍净财庄严麻曷葛剌圣相一堂，祈福保佑宅门光显禄位增高，一切时中吉祥如意者。至治二年（1322）立石。麻曷葛剌造像是高浮雕，头戴冠，粗眉怒目，络腮胡子，蹲坐姿势，双手横置前凸的腹上，两手掌之间是一个人头。形状如清人厉鹗所述：“五彩与涂饰，暗惨犹淋漓。”据考证，麻曷葛剌是大黑天神，在当地民间《大黑天显灵传神话》（见《西湖石窟揽胜》）说：“相传元兵攻城时，曾遭守城的官兵奋力抵抗。以后，由于大黑天显灵，带了许多天兵天将，腾空而行，在城内降法，于是守兵大败。”《汉藏史集》记八思巴为巨州麻曷葛剌塑像开光后说：“此依怙（即麻曷葛剌）像之脸面，朝向南方蛮子地方，并命阿阇梨胆巴贡噶在此护法处修法。”

梵式造像的题材有四部，即：佛部、菩萨部、佛母部、护法部。据统计，飞来峰梵式造像中佛部题材最多，共有十三尊，主要刻藏传密宗各部主佛，如龙泓洞口上部第13龛的中央如来部主毗卢舍那，左手持金法轮，右手结降魔印，为坐姿。

第16龛是南方宝部主宝生佛，手持摩尼宝珠，坐姿。

溪畔石壁第48龛是无量寿佛，双手作弥陀定印，掌上置宝瓶，坐姿。

第55龛是释迦佛，左手作入定印，右手作降魔印，坐姿。

傍溪栈道第37龛是释迦佛于菩提树下成道的坐像，右手作降魔印。

呼猿洞第70龛是三尊造像，中间为释迦佛，左右为普贤、文殊菩萨，普贤执莲，文殊持剑。三尊像皆为坐姿，释迦佛平髻螺状，普贤、文殊菩萨头皆戴莲花宝冠。

一线天洞第25龛是胜初佛，又称秘密大持金刚。头戴莲花冠，左手握金刚铃，右手握金刚杵，交叉于胸前。

菩萨部第64窟的四臂观音，全跏坐姿，头戴莲花冠，前双手合十，后左手持莲，右手执数珠。

第49龛狮子吼观音像，高约一百五十厘米，面有三目，闭目下视，高髻，着虎皮，底是狮子座。后壁有浮雕，右有叉戟，左有一莲，莲上置一剑。龛右壁又有浮雕，人身鳞尾，首饰戴花冠的人面，面相方圆，下颌丰满，作回首顾盼状，人头后上方伸出七只鸟形头。《一字顶王画像法品第三》说：“熙连禅河神后，画七头迦里大龙王母，止鳞驼七头龙王，各跪捧宝莲花宝珠。”

居庸关过街塔洞壁上四天王可称为元代雕塑的代表。过街塔又称云台，在今北京昌平县居庸关城中的通道上，系元朝最后一个皇帝元顺帝于至正二年命大丞相和左丞相主持创建，至正六年（1346）建成。原为在有券洞的台基上树立三座喇嘛塔。三塔于元明之际毁坏，后曾两度在其上建造佛殿，又均毁于火，而塔之台基保存至今，人们仍称之为过街塔。过街塔台基用汉白玉的灰白色大理石砌成。过街塔雕刻的重点在券洞里，券顶的一排五个团花图案似的薄肉雕，是密宗用以标志“转识成智”抽象宗教哲理的五佛曼荼罗。券顶两旁的斜面上，是薄肉雕的十方佛，用以代表东西南北四维上下无量无边的诸佛净土。十佛造型，均结跏趺坐禅定印。在十方佛之间遍布以薄肉雕贤劫千佛，有更多的图案装饰意味。券洞两壁中间，分别用梵、藏、八思巴、维吾尔、汉和西夏六种文字阴刻《佛顶尊胜陀罗尼》、《佛顶放无垢光明入普门观察一切如来心陀罗尼经》的节略本和《造塔功德记》，藉以显示元朝所统治的多民族国家。四天王处于激烈的运动之中，天王之外，有各种雕饰，如人物、天王、飞天、龙、狮、花草、念珠等物。雕刻虽精美，但显得散杂于建筑的功能搭配不太协调。

第二节　宋元时期的佛教绘画

五代时期，中原屡遭战火，周世宗时灭法，焚烧拆毁了大量前代庙宇。然为时不久，赵宋建国后又对佛教采取保护政策，加之佛教在南唐、西蜀等地一直流行，有一批宗教画家入宋，与中原的匠师会合成为北宋寺庙壁画创作的骨干队伍。重要的佛寺壁画绘制，仍然由名流执笔。在宫廷之外，许多上层知识分子都与佛教交往甚深，随着文人画的兴起，文人创作的佛教绘画从数量和质量上都保持着较高水平。此外，金、辽、西夏等少数民族政权也主持创作了相当数量的佛教绘画。到南宋时，卷轴画代替寺院壁画而盛行，对于佛画的礼拜供养也渐转变为鉴赏玩藏，名人画家多不事壁画，而寺院壁画遂多委之于当时社会所推重的漆工匠人之手。

元代佛教绘画在数量和艺术成就上均不能超越前代。但由于佛教已经深入到从底层民众到上层统治者的社会各阶层的生活中去，元代佛教绘画仍然具有相应的时代特点。两宋以来，佛教成为越来越多文人士大夫的精神寄托，加之元代少数民族统治的特殊政治背景，文人士大夫的创作日益成为佛教绘画的主体。其中不仅有文人间赏玩酬祚的卷轴画，也包含大量的寺庙壁画。这些作品，往往出自名家，艺术成就较高，但宗教气息减弱，很多寺院壁画的题材甚至无关宗教，更多表现文人内省和超越的精神世界。另外，元代禅宗和密宗大为盛行，两派独特的宗风也影响了佛教绘画。禅宗寺庙往往不事藻饰，其影响下的佛教绘画多表现高僧故事，充满生活情趣，佛、菩萨像渐少。与此相反，密宗绘画则不厌其精，用色泼辣，形态夸张，创造出很多独特的艺术形象。此外，石窟壁画和版画的创作也值得关注。

一、寺庙壁画

（一）两宋时期的佛教绘画

宋代帝王大都有较高艺术修养，统治者往往搜罗名画家，给以较高待遇，专为宫廷服务。继五代西蜀、南唐之后，宋在开国之初即建立了翰林图画院。宋代翰林图画院是为宫廷服务的机构，它不同于皇帝顾问性质的翰林院，而与御书院、棋院、医官等局隶属于内传省，由宦官专门管理。西蜀、南唐亡国后，其画院大部成员集中于北宋画院。画院画家不同于普通画工，他们享受较好的待遇，允许穿绯紫官服，到徽宗宣政年间并许佩鱼，可以调借宫中藏画临摹欣赏，因而有提高技艺的便利。宫廷画家也往往以受到皇帝奖励为荣耀。

由于统治者的提倡，两宋时期画院成为我国历史上制度最完备、规模最庞大、成就最辉煌的官方机构。这也在一定程度上推动了宋代佛教绘画的发展，因为当时宫廷画家的一项重要任务就是绘制敕建寺观壁画。当时参与寺庙壁画创作的重要宫廷画家有王瓘（画昭报寺壁画佛道功德等）、王蔼（画开宝、景德等寺壁画弥勒下生等）、孙梦卿（画开宝寺壁画菩萨等）、赵光辅（画许昌各寺壁画地狱变、功德等）、高益（画相国、崇夏等寺壁画阿育王战像）、高文进（画相国、开宝诸寺塔壁画变相诸功德等）、王道真（画相国寺壁画祇园因缘、志公变等）、孙知微（画成都寿宁院壁画炽盛光等）、武宗元（画佛、文殊、普贤、水月观音等及许昌龙兴寺壁画旃檀瑞像、帝释、梵王等）、孙怀说等。苏汉臣，开封人，北宋宣和画院待诏，师刘宗古（刘亦宣和画院待诏，精于人物山水佛像，擅长傅染），善画道释。南宋以后，有苏汉臣、李从训、李祐之等善佛教画，工于赋彩。

北宋时期大规模的寺观壁画绘制活动中，以汴京大相国寺最为宏伟突出。著名的道释画家有高益、高文进、王道真、石恪、武宗元、李象坤、李用及、李元济等。一些山水花鸟画家如王端、燕文贵、庞崇穆、崔白等也都参加过寺庙壁画创作活动。

相国寺为北宋都城汴京名刹，始建于北齐天保六年（555），唐睿宗景云二年（771）重建，吴道子、车道政等曾在此寺绘制壁画。北宋扩建后，规模更加宏大，建筑群达六十余院。寺后资圣阁尤为雄伟壮观，号为汴中八景之一。相国寺殿阁廊庑的壁画多出自名家手笔，根据宋人记载，可知壁画之部分内容：

《阿育王变相》、《炽盛光佛降九曜鬼百戏》，高益画，在大殿行廊左壁。

《佛降鬼子母揭盂，殿庭供献乐部马队》之类，作者佚名，在大殿行廊右壁。

《降魔变相》，高文进画，在大殿西门之北。

《擎塔天王》，高文进画，在大殿后。

《五台峨嵋文殊普贤变相》，高文进画，在后门里东西壁。

《宝志化十二面观音像》，王道真画，在大殿西门之南。

《给孤独长者买祇陀太子园因缘》，王道真画，在大殿东门之南。《劳度叉斗圣变》，李用及、李象坤画，在大殿东门之北。以上壁画早已不存，从壁画内容来看，多侧重表现斗法、降魔、乐舞百戏等热闹场景与有趣的情节，以吸引信众，反映出佛教艺术进一步世俗化的倾向。高益、高文进、石恪等名画家们在这里大展身手，他们高超的艺术技巧，不仅代表了当时的佛教绘画的水准，也反映着当时绘画发展的趋势。

参与相国寺壁画的主要画家为高益与高文进二人。

高益，涿郡（今河北）人，善画佛道鬼神番汉人马，宋太祖时来开封卖药，当场绘画以吸引顾客，受贵戚孙四皓赏识，太宗即位后高益被荐入画院。他在相国寺行廊画有阿育王变相和炽盛光佛降九曜鬼百戏，其中山水树石由燕文贵执笔。其壁画另有“副本小样”存入内府，作为后世修补壁画的依据。他把阿育王变相中的战争场面表现得合情合理，致使宋太宗问他是否懂得军事。宋沈括论壁画中的众工奏乐场面：“人多病拥琵琶者误拨下弦，众管皆发‘四’字，琵琶‘四’字在上弦，此拨在下弦，误也。予以谓非误也，盖管以发指为声，此拨掩下弦，盖声在上弦也”，可见其构思的精确。他以现实生活中的战争和奏乐场面，真实合理地画在宗教壁画中，增强了现实感染力，为宗教画融进了生活趣味。

高文进，蜀（今四川）人，其祖父高道兴、父高从遇在西蜀时皆以道释画享有盛名，高文进绘画深得家传，兼备曹吴之妙。蜀亡后来汴京进入翰林图画院，从祇侯辽升待诏，与高益齐名，时称“小高待诏”，深受宋太宗赏识。重修相国寺时他先以蜡纸模高益画，再绘于壁，毫发无差。他在殿后画擎塔天王“若出墙壁”，他又推荐道释画名手王道真同画相国寺壁。高文进画在宋初极受推重，“为翰林画工之宗”。

高文进的画迹久已失传，唯在日本京都清凉寺佛雕像中发现了数幅宋代日本僧人携回的木刻佛像，其中一幅弥勒菩萨上题有“待诏高文进画”及“甲申岁（太宗雍熙元年，984年），越僧知礼雕”等字样，可知此画系高文进创稿，在浙江雕版印刷，其像衣褶稠叠，画风极细，当近于曹体，对研究高文进画风及北宋版画都有重要价值。

（二）辽、金时期的佛教绘画

在辽、金、西夏等少数民族政权中，佛教也曾经在统治者的支持下得以发展。在各少数民族政权与赵宋政权的交往中，佛教一度成为“主要的文化纽带”。各地曾经大起浮屠，翻译、刻印佛教经典，佛教艺术也获得了相应的发展。现辽东各地仍有不少佛教建筑遗存，莫高窟、榆林窟等窟群中，尚存西夏洞窟七十多个，虽由于各种原因多有毁坏，但从留存的佛教绘画中，仍可见当年较高的艺术水准。

辽代寺庙虽有数座保存至今，但历经修缮，壁画大多面目已改。义县奉国寺仅存房梁上之彩画；著名的蓟县独乐寺观音阁壁画也多为明代补修之作。现存山西应县佛宫寺释迦塔壁画是辽代佛教绘画的重要遗存。

佛宫寺位于山西应县城内西北角，始建于辽，后代又屡有重修。原寺规模应该较大，现多塌毁，尚余释迦塔为辽代建筑。释迦塔建于辽清宁二年（1056），全部为木结构，是我国佛教建筑史上的重要遗存。木塔第一层内泥塑释迦大像，四周及内槽南北门两侧均绘有壁画，特别是南北门两侧所绘持国、增长、广目、多闻四大天王像，各执武器踞坐，表情丰富，身姿孔武。人物造型、运笔设色风格直承晚唐五代，是辽代佛教绘画中的上乘之作。

金代寺庙壁画遗迹不多，现存者当以岩山寺最为精彩。

岩山寺原名灵岩寺，位于山西繁峙县东南郊的五台山北麓，创建于金代正隆三年（1158），原为了画水陆因缘由当地人集资修建。正殿（水陆殿）早已坍塌，现存南殿（文殊殿），屋顶部分虽经元代落架重修，但四壁画及佛坛上塑像仍是金代作风。在西壁南端存题记一方，列有舍财画壁等人姓名，根据题铭可考知壁画作者为王逵等人，创作经历了从正隆三年至大定七年的十年岁月。

岩山寺壁画宏伟严谨，又有较高艺术水平。西壁画大幅佛传故事，满壁画宫廷城阙，细致精美，在各部位穿插画释迦自受胎降生到降魔成道等情节。人物衣冠服饰及建筑形制却反映了宋金时社会生活和典章制度，显示了宗教绘画中明显的世俗化倾向。其中画百官朝觐、步辇行列、百官仪卫的场面，可与现存宋画人物故事图卷相对照。另一处画市井酒楼，酒楼上营业兴隆，宾客满座，人们或凭栏观察，或品茗听唱，酒帘高挑，上写“野花攒地出，村酒透瓶香”。市街上有叫卖饮食的摊贩及过往行人，是一幅绝妙的风俗画。东壁正中画释迦像，两侧绘山水楼阁，穿插鬼子母故事及《大方便佛报恩经·孝养品》。鬼子母故事为宋时流行题材，开封相国寺壁画中就有佛降鬼子母。相传鬼子母常捕杀人间婴儿，后佛将其爱子扣于钵下，迫使鬼子母降伏皈依佛法。岩山寺壁画有非常丰富有趣的情节和精彩的生活场景描绘，如其中婴戏场面，婴儿在大人照护下弄影戏及傀儡等游戏，犹如苏汉臣之婴戏图；画鬼子母龙宫赴会，海涛翻滚，云烟缭绕，用笔致密，又与阮郜《阆苑女仙图》有相似处。

《大方便佛报恩经》描绘须阇提太子割肉孝养父母本生，其中描绘庄严富丽之宫阙，精细真实，又间用堆金沥粉，体现了高超的界画水平。大殿北壁画五百商人入海求珠，被海风吹入罗刹国故事，其中商船遇难部分，成功地画出海船桅杆折断，船体颠簸，船夫与风浪搏斗紧张抢救的情景。而海市蜃楼则用淡墨白描手法以示虚幻，高台崇阁，结构合理，无拘板之感，同样反映了高超的绘画水平。

壁画作者王逵是御前承应画匠，金代宫廷画人，其技艺自然高出一般水平。根据题记推算，他生于宋哲宗元符二年（1099），如自幼学画则已有相当艺龄，或即原在北宋宫廷画院供职，靖康之变后入金，从壁画精密不苟真实浓丽的画风来看，近于北宋院体画。

金代寺庙壁画重要遗存尚有崇福寺壁画。该寺位于山西朔县城内，始建于唐，金皇统二年（1142）重建，当时名洪福寺，清代始改今名。寺经明清各代重建，但弥陀、观音二殿犹是金代遗物，现存壁画即在弥陀殿内。主要为东西壁各三组说法图，及南壁千手千眼观音、三世佛及地藏王，北壁佛像多残损。

崇福寺壁画皆为佛像而无经变故事图，内容形象亦多规范化，但规模宏大，壁画高达5.73米，妙相庄严，用笔细致流畅，色彩浓丽，其中如翱翔于流云中的飞天，观音旁的吉祥天及护法神，皆生动传神，亦为难得的金代壁画遗物。

（三）元代寺窟绘画

根据元代寺院的建设情况，除大都及各大城市外，南北方的乡镇中都有，而且也画有大小不等的壁画，但由于战争或其他原因，至明代中期，包括大都在内的城市元代壁画已不多见。西藏的拉当寺、夏鲁寺等处，虽绘有本生、佛传之类的绘画，并不完整，且有后人修补。其他如今之内蒙、辽宁、甘肃、四川和华南等地的喇嘛寺，所保存的此类壁画都已寥寥无几，只是显示出它在当时佛教绘画中自成一格的特殊风貌而已。

山西省稷山县的青龙寺和兴化寺保存有元代绘画。

青龙寺始建于唐龙朔二年（662），前后共两院，后代多有翻修。元代壁画主要分布在后院大殿和伽蓝殿中。

大殿东西两壁各绘《三佛图》，合计六十五平方米。东壁三佛结跏趺坐于仰莲上，夹侍有迦叶、阿难、力士、天王等形象。西壁三佛足踏莲子，须眉皆绿色，旁有二胁侍菩萨。南边为帝后削发图，上饰有羽人。壁画主尊露胸不偏袒，坐于须弥座上。头光及背光为一圆圈，处理较朴素。佛菩萨面形丰润，尚有唐宋遗风。据大殿南窗槛上题辞，此壁画已于明洪武年间修补过。

伽蓝殿仅存内檐拱眼壁上两幅供养人画像，面积不到一平方米。有元至正五年（1345）题辞。

兴化寺尚存元大德二年（1298）朱好古等人绘制的《七佛图》，尺寸逾丈，色彩庄严，造型、设色与青龙寺壁画较为相近。

莫高窟现存元代的壁画，是元代密宗绘画的典型作品。其中以第3窟与第465窟保存完整，而且可以代表这组壁画的两种风格。其他元代的洞窟，还有第1、2、45、462、463、464等窟。

莫高窟第3窟，南壁画十一面千手千眼观音一铺：观音居中，两上角画飞天各一身，东侧画帝释天，两侧画梵天女，东下画跏趺坐梵天女，西下画婆罗门。北壁也画十一面千手千眼观音变一铺，观音居中，两上角画飞天各一身，两侧画吉祥天，东侧画婆罗仙。西下画三头八臂金刚、毗那夜迦天、猪头神等。南北两壁在形式上对称。其余如东壁门上画跏趺坐佛五身，门南画净瓶观音一身，门北画散财观音一身等。

所画具有极巧妙的塑造能力。如十一面的千手千眼观音为佛教密宗特有，因罗叉鬼王以十头而自恃，观音则现十一面喜怒异相，以挫其傲气。这种异样经相，本来容易给人以敬畏甚至恐怖感，但是画工们在传统基础上对这个怪相进行了图案化改造，加之使用湿画法，使线条劲细圆润，把千手千眼画成似花瓣样柔和，使人不觉其怪，反而觉得自然；不觉其可怖，反而觉得其悦目。虽然，这些技法和手段都不是莫高窟当时的独创，但这些画工在密宗绘画中灵活运用，也体现出当时佛教文化艺术的发展程度。

莫高窟465窟在北段，壁画与第3窟的画风完全不同。此窟壁画，明显地可以见到西藏密宗画格成为当时通行式样的特点。

第465窟南壁画曼陀罗三铺。此外还有小画像数十幅。西壁、北壁也各画曼陀罗三铺，并有小图象数十幅。东壁门上画五金刚、四供养比丘尼、门南与门北各画曼陀罗一铺、毗那夜迦等二十四身。其中所画曼陀罗是典型的密宗绘画。

密宗宣扬佛法变幻莫测，往往在艺术中创作出怪异的形象来表现教理。多面多目、怒目食人的形象时有展现，用色中也不乏暗青的躯体、赤色头发等激烈的处理，鲜明的宗派特点也成就为元代佛教绘画的独特面貌。

寺庙壁画，所画内容通常属于宗教题材。但随着佛教日益参与进世俗生活，佛教文化与世俗文化也多有交涉之处。“元代寺院除经营土地，也从事各种商业、手工业活动，各地当铺、酒肆、碾硙、货仓、旅店、邸店等多为寺院所有，比之宋代还要活跃。”在这样的社会背景下，很多士大夫画家与僧人交往颇深，在寺壁上作画之举也屡见不鲜。不少作品，只是山水、花鸟、风俗画等题材，与宗教没有直接关系。文人画壁，南北朝时就已经出现，唐宋时，王维、张璪、苏轼、文同等都曾在寺院中画壁，到了元代这种情况更为普遍。兹举数例于下：

赵孟与其妻管道昇在临安天圣寺作画，赵于壁上画山水，管则画竹石。时人称“二绝”。

王蒙画《海天落照图》于杭州保叔塔寺。

莫庆善于至元中画松鹰于香积寺大殿后壁，当时围观者数百人。

毛伦，字仲庠，诸暨人，“居贫自乐，放情吟啸”，相传在越中崇光寺后年余，画墨牛数十头于殿后，由于所画别致，游人争观，使山寺香火益盛。

束遂淹曾画山水于嘉山光福禅寺，两淮士人闻讯，专程参观者，络绎不绝，盛极一时。

杜本在武夷山净明寺画水墨葡萄于后殿壁，一时名士题咏者数十人，后来殿壁因大雨冲塌，寺僧惜杜画，重修后，佛像尚未起塑，却先请杜重画。

王冕，画梅花于山阴蜀阜寺壁，为寺院招致风雅。

吴僧无洁，应皖南天福寺住持之请，于两廓画山水四幅，“皆渔樵耕读，不涉沙门”。

其他画家如杨维翰、方从义、高克恭、李衎、柯九思、曹知白、王渊、赵雍、王士熙、仇远、陈仲仁、陈立善等，都在寺院道观作过壁画，至于在寺院展纸挥笔、作一般书画者则更加普遍。

二、文人画家的佛教绘画

宋代文人画家中，苏轼、米芾等大家，有的虽没有佛教题材的绘画存世，但很显然在画风上受到佛教文化的影响，而李公麟的佛教绘画为此一时期文人佛画代表。

李公麟（1049-1106年），字伯时，号龙眠居士，出身于安徽舒城名门大族。父李虚一喜收藏书法名画，李公麟自小就受到家庭熏陶，具有渊博的学识；精于鉴别古器物，能诗，善书法，绘画尤妙绝一时。于宋神宗熙宁三年（1070）中进士，在仕途没有显赫的功绩，然而他在艺术上的成就却深受赞赏。他与王安石、苏轼、黄庭坚、米芾皆有交往，又是驸马都尉王诜的座上客。在高手如林、名家竞胜的北宋画坛上，李公麟以文人士大夫身份在绘画上博取前人之长，成就卓越，成为继唐吴道子之后影响最大的画家。

李公麟具有坚实的造型能力，又对传统美术有精深的了解，他深厚的文化修养使其在立意创新方面超出常流，兼收前人之长而自成一家，成为当时画坛上的佼佼者。他绘画题材相当广泛，在道释之外，人物、山水、竹石无一不善。今传为其作品有《华严经》变相、《金刚经》变相、释迦、弥陀、观音、维摩、十六罗汉、禅会图、传法授衣图等。他的画有种不与世俗同流，追求高洁的志趣情怀。他画佛像敢于突破成规，所作“长带观音”、“石上卧观音”形象，其衣饰动态皆前所未见。他画“观自在观音”，把观音画成端庄的合掌之状，谓之“自在在心不在相”，颇具禅意。

李公麟的摹古作品皆为绢本着色，纸本白描则是他艺术创作的代表风貌。白描源出于“白画”，多为粉本画样，魏晋已有，经隋唐至宋，逐渐发展为独立的绘画样式。白描不施色彩，纯用墨线勾勒（有的略用水墨渲染）以表现形象。这种画法汇集顾陆张吴的众长而自成一家，扫去粉黛，轻毫淡墨，意与禅会，无一毫烟火气。

李公麟精湛的白描技巧对发展这一式样作出了卓越贡献。而当这种表现方法与佛教题材结合时，则更显神采。这一白描的画风，“出奇立异，使世俗惊感”，以往那种庄严精彩的供养功德画逐渐式微，而自由挥洒的文人写意画渐次风行。南宋之后，继李公麟一派的名家，有贾师古、释梵隆、乔仲常等，稍后更有俞洪、李权、李确、刘朴等，均是一代白描的能手，所绘的水月观音、罗汉等均盛行于当时。

从西蜀入宋的画家中，以石恪为代表。石恪，字子专，四川人，滑稽善辩，博综儒学，画佛道人物“笔墨纵逸，不专规矩”，“画戏笔人物惟面部手足用画法，衣纹乃粗笔成之”。他又爱在画中以诡怪奇特的形象讥讽豪门贵族。宋灭西蜀，石恪一度到汴京，奉诏在相国寺画壁。

传为石恪所画的《二祖调心图》，现藏日本京都正法寺。画卷中，慧可双足交叉跏趺坐，以胳膊支肘托腮作思维状，另一幅画丰干伏于温驯如猫的老虎的背上。作者以睡虎为枕的处理方法，其匠心是以虎为反衬，表现出高僧的修行深厚法力无边。图中高僧的头脸手脚用淡墨勾出，身躯衣纹则以狂草的笔法用粗笔、破笔泼墨画出，再以淡墨渲染。在画法上简化了笔法，发挥水墨效果，体现了画家“惟面部手足用画法，衣纹皆粗笔成之”的风格。笔意纵逸苍劲，开大写意人物画之先河，对南宋梁楷及以后减笔人物画家颇有影响。

南宋梁楷，祖籍山东东平，居钱塘。宁宗嘉泰间（1201-1204）曾为画院待诏，后因厌恶画院规矩的羁绊，将金带悬壁，离职而去。生活放纵，号称梁疯子。善画人物、山水、道释、鬼神。师贾师古（贾以学吴道子著称），又远远超过老师，据说当时画院中人见到梁楷的作品，没有不佩服的。可见梁楷在南宋画院时就有很高的声望。

梁楷继承前人已取得的成就，并加以灵活运用。他深入体察所画人物的精神特征，以简练的笔墨表现出人物的音容笑貌，以简洁的笔墨准确地抓取事物的特征，充分地传达出画家的感情，从而把写意画推入一个新的高度，使时人耳目一新。梁楷画作有两种差别较大的风格，一种如上海博物馆藏的《八高僧故事图卷》和日本国立东京博物馆藏的《释迦出山图》，造型严谨，用笔谨慎，赋色细致。另一种是其著称的“减笔”画法。传世的《秋柳飞鸦图》、《六祖破经图》、《六祖截斫竹图》、《泼墨仙人图》等，都是以一种极其简练的笔墨，高度概括的手法描绘出来的。

梁楷是个参禅的画家，生性自由，不拘法度，与妙峰、智愚和尚交往甚密，虽非僧，却擅禅画。《六祖斫竹图》是其中年以后的作品，表现的是慧能在劈竹的过程中“无物于物，故能齐于物；无智于智，故能运于智”，与当时文人画家线条劲细绵长，用墨温润雅致的面貌不同，笔墨极为粗率，点染游戏；“心之溢荡，恍惚仿佛，出入无间”。他画面中的人物简单、概括，却又不失生动，这三者都能体现在他的用笔上。画中险笔很多，起粗落细，急缓轻重，变化多端，这种不拘于形的艺术风格与明心见性、当下即是的南宗禅风有着契合之处。

僧人的人文画也为两宋画坛增色不少。北宋仲仁和尚也善画，传说墨梅创自其手。仲仁，会稽（今浙江绍兴）人，居衡州华光山，喜爱梅花，于寺中植梅数株，开花季节即移床树下观赏终日，偶于月下见窗间梅花疏影，于是以墨描绘其形状，一变赋色为墨晕。黄庭坚对其画梅非常折服，赞以“嫩寒清晓，行孤村篱落问，但欠香耳”。仲仁的墨梅从题材和手法上给了后来的文人画家很大的启发。北宋杨补之得仲仁传授而又有提高，清淡闲野，高雅不凡。

据清代官修的《佩文斋书画谱》、《石渠宝笈》以及厉鹗汇集的《南宋画录》统计，梁楷留下来的作品不下几十件，其中佛教题材的代表作还有《寒山拾得》、《参禅图》等，惜今已经不传。

法常，号牧溪，祥符县（今河南开封）人，宣和间在长沙出家，南宋理宗、度宗时为西湖长庆寺僧，嗜酒，性英爽，曾因抨击权贵而受追捕。至元朝，在天台山万年寺圆寂。工人物、禽鸟、树石等。他继承发扬了石恪、梁楷之水墨简笔法，不忌粗率笔墨，随笔写成，不事雕琢，笔简而神完。虽在生时受冷遇，入明以后声誉渐起，对沈周、徐渭、八大山人、“扬州八怪”和日本绘画等均有影响。有《观音、猿、鹤》三联幅、《龙、虎》对幅、《潇湘八景》、《写生蔬果图》、《花果翎毛图》传世。

代表作《观音、猿、鹤》三联幅，绢本淡彩，南宋理宗时由日僧携走，现藏东京大德寺。画面观音仪态端庄，鹤轩昂高逸，猿母子相依，周围点缀竹石，意境清幽。

三、佛教版画

宋代尚有很多佛教版画存世。宋代的雕版印刷有了较大发展，书籍刻印生产遍及全国各地，北宋汴梁、南宋临安、福建建阳、四川眉山等地成为雕版印刷的中心。湖州、婺源、绍兴等江淮湖广地区也有较大规模的印刷事业出现。不少书籍中有精美的插图，除了民间诸神、历史人物之外，佛教绘画也有相当数量。其中重要的作品有：

《大随求陀罗尼咒经》，北宋咸平四年（1001）雕，现藏苏州博物馆。经咒中心为释迦像，环以文字，四角饰以四天王像。《大随求陀罗尼曼陀罗》，太平兴国五年（980）雕，发现于莫高窟藏经洞，现藏国外。此版中央是手执法器、端坐莲台的八臂菩萨，上方刻陀罗尼轮，下方是莲花托住经轮。两边外框共有圆形十六个，其间饰以菩萨、莲花。该版刀法劲利，线条缜密，技艺高超。这一时期尚有《弥勒菩萨像》、《文殊菩萨骑狮像》、《妙法莲华经》、《佛国禅师文殊指赞》等版画代表作品流散于美国和日本各博物馆。

第三节　宋元时期的佛教书法

宋王朝前后320年（北宋960-1127，南宋1127-1279），统治时间并不短，这一时期帖学盛行，书法创作强调表现性灵和意蕴，整体浸透着文人士大夫的精神趣味。宋代书法是中国书法史一个重要的转折点，对元明清及后世的书法艺术理论和实践都产生了直接而深远的影响。

宋代帝王出于政治的需要，较为重视佛教，这一时期不仅出现了许多著名的高僧，同时呈现出文人向佛、居士辈出的态势。“禅宗教义中视人生如梦幻、生死无别，宣扬随缘任运即是解脱，强调一切现实问题的解决无非是自我心理的调节等等，正与士大夫的要求一拍即合。苏轼在黄州时开始热衷于参禅，与佛印、参寥等士大夫化的禅师频繁交往，思想发生很大变化，米芾晚年痛失爱子米友知，精神蒙受极大打击，方深觉‘幻法有如是，不以禅悦，何以为遣’。”禅宗逐渐成为了士大夫的宗教，成为士大夫阶层的人生哲学和生活方式。可以说，宋代是中国古代文化非常成熟并且与佛教融合最为深入的一个时期。

元朝建立使得古代中国获得统一，但科举考试却被废除，文人士大夫备受打击和歧视，大多选择隐退山林，游心于艺。这反导致了一些个人在艺术创作上走向更高的精神境界。就书法而言，此一时期大体是对北宋各家风格的延续，且盛行帖学，多沿袭唐人。另外一个重要的时代特征就是，这些文人士大夫往往都喜欢与禅僧往来密切。

一、僧人书法

宋代形成了“尚意”书风，这一书风以禅宗思想为精神内核，具体表现是这一时期涌现出大批僧人书家和禅意书法，他们的书法不求名世，不求流传，只为自我遣兴、自我修行，体现了超脱的心境。其渗透着禅宗意趣的书法艺术充满着个性和创造，推动着整个宋代书风的兴盛。

两宋高僧多有擅书者，他们有的居于禅院之中，潜心静修；有的游化于四方山林，怡情遣兴。本着宣扬佛法、保存佛经的目的，他们于佛教书法创作上都辛勤不辍，有大量佛教书法作品存世，书风有的洒脱流丽，有的虔诚严谨，个性纷呈，蔚为大观。为中国古代佛教书法史留下了许多宝贵的作品。

言法华（？——1048年），佛号志言，俗家姓许，寿春（今安徽寿县）人，后来在当时的汴京（今开封）的景德寺修行。言法华性格孤傲，看人喜欢瞪目凝视，一眼不眨，往往令人茫然无措；他还经常口中念念有词，传说他是在念诵《法华经》，故而他被称为“言法华”。他不但个性独特，行为举止还异于常人，据传，他经常良久伫立，以手写空，即手在空中乱写，其实这恰恰表明了他于书法一技上研习的痴迷程度。就其书法艺术而言，史书曾记载言法华创作时书写速度迅疾，字体遒劲，其书风偏于雄强俊迈、骨气洞达一路。宋代大文人苏轼对言法华的书法颇为关注，曾把自己的书法与言法华相比较，认为如果自己能再写得放开一些，就与言法华相仿佛了。由此可以推论，言法华早于苏轼就活跃于宋代书坛，书法造诣备受士人褒扬。他于庆历八年圆寂，宋仁宗曾经命人于景德寺中为其塑真身像，题名为“显化禅师”，给予了很高的尊崇和礼敬。

政禅师（986-1049年），法号惟政，或惟正，又称政黄牛。之所以有此名，一是缘于其俗家姓黄，为秀州华亭（今上海松江）人。年幼家贫，孤苦无依，出家后随师游化，足迹遍布四方，问道弘法三十余年，后晚年至杭州净土院居住修行。北宋释惠洪《禅林僧宝传》卷一九《余杭政禅师》有记载政禅师平生不喜谈禅，唯喜静修。二是由于他好骑着黄牛出入于市井喧闹处所，旁若无人，高宣佛号，对于市众的争睹和议论，毫不在意。他与当时的杭州知府蒋堂常颇有交往，常常骑牛出入于府衙。就其书法艺术而言，明代僧人明何的《补续高僧传》卷七提到政禅师能书。其书法力主稚朴，既不追慕唐代的法度规矩，也不跟从宋代的尚意之风。他有自己明确的书学主张，认为：“成年人的书法虽然功底深厚，但学书日久，个人意趣甚多，往往带有世俗的情感，不如孩童的书法，质朴天真，毫无学问气与功利性。他在与秦观论书之时说书是心画，太着意了则就不妙了。儿童习字，少利欲之心而多纯正之气，故更为可爱。从这点来看，政禅师对书法的认识，更主张返璞归真，是高超书艺掩盖下的质朴稚拙，决不是童稚无知的涂鸦。而要达到稚朴的效果，则必须经过积久的苦练与高深的造诣再结合起来，才能达到有意无意间的淳朴境界。”

南禅师（1002-1069），法号慧南，俗家姓章，信州（今江西上饶）人。少年时就沉默少言，不沾荤腥，十一岁弃家，随僧智銮学佛，十九岁出家，更是精进勤修，终成一代宗师，后于庐山宣法弘化。佛学造诣为时人推崇景仰。南禅师于佛教书法上的创作主要是他于讲解、诠释佛经的同时，亲手抄录佛经，释惠洪《石门文字禅》中记载：“黄龙南禅师手录《四十二章经》，笔法深稳庄重而瘦，有颜平原（颜真卿）笔意。”其书体为楷体，其笔法规矩齐整而俊拔有力。虽然南禅师抄写佛经的本意是宣扬佛法和修心澄性，但客观上为佛教书法的创作作出了贡献，一定程度上也是对宋代佛教抄经创作的一个推动。

释梦英，生卒年不详，衡州（今湖南）人，号宣义。精通《华严》，一生弘法，讲化不辍，且工书法，明杨士奇说：“梦英楷法一本柳诚悬，然骨气意度皆弱，不能及也。”释梦英的书法与柳公权的书体相类。除了楷书之外，梦英还致力于篆书的研习，明代王世贞云：“英篆笔亦自整劲，正书出信本《皇甫君碑》，骨稍露耳。”据称梦英还特别擅长一种被称作为“玉簪体”的篆书体。同时他对区别各种各样的篆体书法特别有兴趣，自己也能写出十八种篆体，并集此十八体篆书作《惠林诗》。对于他在篆书上的成就，明陶宗仪《书史会要》中记载梦英“与郭忠恕同时习篆，皆宗李阳冰”。并将其誉为继唐篆书大家李阳冰之后又一高峰，“智永以后有阳冰，阳冰以后而梦英作”，其所受尊崇程度可见一斑。对于他的楷书、篆书艺术以及集篆成诗的书法活动，明代赵！《石墨镌华》中有一个总体概述：“英公正书第一，篆次之，分隶又次之。然其十八体书多出臆测，与古不合。”可见后代推重的还是他的楷书艺术，对于他在篆书方面的探索还不能充分肯定。梦英的书法作品有《篆书千字文》、《篆书梦英十八体诗刻》、《说文偏旁字源并序》以及《论十八体书》一篇等。

释佛印（1032-1098），宋代高僧及书家，俗姓王，名了元，字觉老。少年入道，长大了后喜好禅寂，能诗工书，善言辩，后来住持镇江金山寺，苏东坡、黄庭坚与之相交甚厚。经常诗文唱和，其书法作品有《李太白传》，墨迹本楷书，结体扁平，有隶书意蕴。

释思聪，生卒年不详。苏东坡《东坡集》中说：“思聪字闻复，七岁善弹琴，十二舍琴而学书，书既工，十五舍书而学诗。诗有奇语，老师宿儒皆敬爱之。”《东坡集》还记载了释意祖：“释意祖，蜀人。子由自河朔持《兰亭》归，宝月大师惟简请其本，今左绵僧意祖模刻于石。”《东坡集》还有《书若逵所书经后》记载了释若逵这位僧人书家，“若逵所书二经，经为几品，品为几偈，偈为几句，句为几字，字为几画，其数无量，而此字画，平等若一，无有高下、轻重、大小”。

释希白，生卒年不详，字宝月，号慧照大师。潭州（今湖南长沙）人。通晓禅法，能于书法，大有晋人风度。元马端临《文献通考》云：“希白擅书，填本刻石，不甚失真。”陶宗仪《书史会要》卷六说他：“作字有江左风味。庆历中（1041-1048年），尝以《淳化阁帖》摹刻于潭之郡斋。”希白有《古法》十卷，谈生平所悟书法心诀，士林宝之。

释道潜，俗家姓何，号参寥子。钱塘人，哲宗朝赐号妙总大师，住杭州智果寺。能文工诗，善书，苏东坡与之游，唱和颇多，并曾经从其修习净土法门。宋居简《北文集》记载：“参寥书谨严而疏宕，称其为人。”《北文集》还记载了另一位僧人书家释德秀，他与释道潜是同时期的人物，“颖德秀与参寥子同时。苏轼尝与参寥一帖云：‘颖书《柳鬼传》，遒婉而劲，文赋尤老成。’”

释道济（1148-1209），俗姓李，字湖隐，号方圆叟，临海人。题墨隽永，时人皆流传其墨宝。生性疏狂不羁，衣着破烂，喜欢酒肉，“酒肉穿肠过，佛祖心中留”，不拘泥于形式，能明心见性，彻悟本来面目。时常酩酊大醉并与孩童游玩嬉闹，士人皆称呼他为济公、济癫。

释净师，生卒年不详，明代陶宗仪《书史会要补》记载：“释净师，住杭州临平广严院，善草书，圆熟有法。绍兴初，被召作草。首书‘名花倾国两相欢’，帝不悦，赐罢。今钱塘人家所收王逸老合作者，皆其书也。”

释省钦，生卒年不详，宋王禹偁《小畜集》中说：“省钦善八分书，太宗召于殿上，书数行，得赐紫衣。”

释子温，生卒年不详，字仲言，号日观，又号知非子、知归子，俗姓温。华亭（今江苏松江）人，年少出家，书画皆善，时称佳绝。元代郑元佑《遂昌杂录》记载：“释温日观，居葛岭玛瑙寺，其真者枝叶须梗皆草书法也。”

释怀贤（1016-1082），宋代高僧及书家，俗家姓何，字道潜，永嘉人。北宋词人秦观在《淮海集》中曾经记录：“释怀贤，天禧二年（1018）受具足戒，时年四岁。多才艺，工于诗，字画有法，赐圆通大师。”其书画艺术颇负盛名，一时堪称独步，就连当时的皇帝宋真宗都有所耳闻，亲自召见，相谈甚欢，欲将其留在宫廷，随侍左右，并希望他能主持相国寺，怀贤坚决辞拒，后真宗赐以紫服及名号，以示对怀贤的嘉赏。

释法晖，生卒年不详，宋代《宣和书谱》和明代陶宗仪的《书史会要》都记载其曾经用半个芝麻粒大小的蝇头小楷书写《妙法莲华经》、《楞严经》、《维摩经》、《圆觉经》、《金刚经》、《普贤行法》、《大悲》、《佛顶尊胜》、《延寿》、《仁王护国》等多部经。且功力精深，没有丝毫错讹，《宣和画谱》中称赞“其字累数百万，不容脱落，始终如一”。

释怀则，生卒年不详，明代王世贞《弇州山人稿》记载：“释怀则书《摄山栖霞寺碑》文，集右军书勒之石，亦《圣教序》遗法也。结体极婉润逼真。”为宋代集王书的经典之作。

释崇化，生卒年不详，为宋太祖开宝时的高僧，宋周密《癸辛杂识》中记载其：“太庙街近城有古观音寺，开宝皇后命孙德元画西方净土，极奇古精妙，仅存半壁，僧崇化大师为之赞，书亦有法。”

释和公，生卒年不详，宋代唐庚《眉山集》记载：“曹溪《大鉴禅师碑》，元和中柳柳州文，绍圣中苏定武书，前长老辨公立石，崇宁初毁去，长老和公更书而刻之。”

释法具，生卒年不详，宋楼钥《攻媿集》记载：“释法具，字圆复，绍兴初诗僧。”宋洪迈《容斋三笔》记载：“法具，吴人，能诗，字体效仿王荆公。”

释处严（1059-1112），俗姓贾，一说姓曹。年少出家，与道潜、思聪、东坡居士等交游密切，宋王十朋《梅溪先生文集》记载：“释处严，字伯威，姓曹氏。自号潜涧，温州乐清人。博学，诗文尤典重，且工书，有晋、唐法。尝手书《法华》、《光明》二经，以报母德。又书《华严经》八十卷，首末不懈，字法益工。”

释怀深（1077-1136），俗姓夏，号慈受。明代宋濂《潜溪集》谓：“怀深工字画，笔意圆熟，动中规矩。”

释处良，生卒年不详，宋陆游《渭南集》记载：“释处良，字遂翁。会稽山阴刘氏子。绍兴五年（1135），甫九岁，以童子得度，英迈玉立，能文辞，善笔札。”

明代陶宗仪《书史会要补》记载一批僧人书法家，如释行霆：“尝从吴兴宋杞作篆。”释德止：“号清谷，善属文，尤工正书。”释省肇：“一作德肇。庐山人。工行书，庐山多有所书碑刻。”释思齐：“杭州人。书师柳公权，有所书《放生池碑》在杭州。”释从密：“释从密字世疏，长沙人。以草书为世所重。”释仁济：“书师苏轼。”

释惠洪的《石门文字禅》中还有“释昭默书暮年臻妙，自卧疾后无他嗜好，以翰墨为能使”。记载了叫释昭墨的僧人书家，因为生病反而成就了其书法上的精进。“释瑛公风骨清癯，与南州名士游，淡然无营。独杜门手写《华严经》，精妙简远之韵，出于颜柳。”可知释英公有名士风度，曾经闭门抄写华严，书风受到推崇。“释克文，号云庵，南禅师嫡嗣。元丰中，赐号真净大师。禅师学鲁公字最有工，当时归南公者无不学之，然无出云庵之右者。”释克文为释慧南的高足，书法深得颜真卿真髓，在同门之中一支独秀。“栖公尝书《大方广佛华严经》于方册中，其轻妙可一掌置。开篇蠕蠕如行，熟视之，其横斜典直，重交反仄，曲尽其妙，不啻如擘窠大书。”说的是释栖公与释瑛公相同，也手书《华严经》，其过人之处在于写小字能写出大字的笔画纵横感，实为难得。释敏传“能书，如夙习。笔楮不择精粗，飞翰如蚕食叶，俄顷千字，横斜布列，擘窠棋画。”释敏传写书不但既快又好，具备释栖公书法中的点画纵横之感，而且他还不讲求纸笔，信手拈来，皆是佳作。此外，还记载：“宗上人，东瓯人。书《僧宝传》，谨楷精严，贤于率更（欧阳询）远甚。”“圆上人，临川人，书《僧宝传》，小字薄纸，画画精诚。”等等。

“在元代僧人中，如大休正念的散漫、无学祖元的凝润、明极楚雄的雄浑、清拙正澄的奇拙等，大有可观，皆各有新创意。尤其是一山一宁、中峰明本、东陵永玙的作品更富有特色。……一山一宁的风格尤其空灵、开阔，细线枯笔，婉转流畅。……中峰明本的风格率意天真，爽畅劲朴，结体轻松，在开合中随势生姿，章法则参差错落，尽其变化而和谐统一。……东陵永玙书用退笔，点画形态变化不大，而线条圆厚，用墨多燥，结字则多拙趣。其章法亦随其笔势，任其歪斜，不作计较，表现出修炼有素，功底深厚却又能返拙归真的意趣。”

释明本（1263-1323），俗家姓孙，号中峰，钱塘人。中峰明本的书法是非常值得探究的元代僧人书法样式。明代陈继儒《皇明书画史》记载：“明本书类柳叶，虽未入格，亦自成一家。”清末民初杨守敬在《学书迩言》中也有言：“中峰和尚下笔如柳叶，于寻常波磔中，独开生面，故自可喜。日本流传独多，余得二通，世传其简札与松雪笔迹一类者，伪也。”明本之书法人称柳叶笔，笔画随性，如同枯叶败絮，很有禅意，从书法笔意上也可看出，作者落墨时信笔横空，起笔呈圆弧、旋即转折撇出、披离点画之间以及最后随性的收笔，都是在书写过程中将执著和意念打散，如此书写出来的字象是参悟了的心象，且所书内容有“济生死大河，碎涅槃窠臼，总不出个所参底话头”，表达了禅宗的思想。通篇不求章法，不求美观，或者可以说是看破章法，看破美丑，唯书写耳，不落情感。这一点也正是僧人书法的价值所在，是其区别于一般书家世俗书法的关键之处。这些书法作品，从一般意义上讲，已经不是书法了，不符合书法的一般审美标准。

释一宁（1247-1317），俗家姓王，亦说姓胡。台州（今浙江天台）人，年幼时即出家为僧，居于普陀山，清谨自持，为众尊仰。1298年任江浙释教总统，第二年被派遣前往日本，为日本幕府所拘禁并扣留在伊豆修善寺，后来又释放了他，并尊其为西京南禅寺主持，一宁后来于日本圆寂，被日人追赠为国师。一宁的书法主要宗法颜真卿的草书，兼擅绘画。在日本二十年，对日本的学术、文学、书法、绘画影响极大，当时日僧书家辈出，以一宁为代表的禅林书法被日本称为唐样。

释溥光，生卒年不详。俗家姓李，字玄晖，号雪庵，大同人。明代陶宗仪《书史会要》卷七中说：“溥光为诗冲淡粹美，善真、行、草书，尤工大字，国朝禁匾，皆其所书。”叶封《嵩阳石刻记》说：“雪庵笔虽过丰，而结体遒紧，有清臣、诚悬之风。”有记载说元代著名画家赵孟曾经路过一间酒肆，见所书“帘”字，大为惊讶，久久凝视，心中折服。赵孟说放眼当世，书法能胜过他的可以说没有，但这件书法作品的作者，水平还在他之上。后来一问得知是雪庵李溥光所书，便将他推荐给朝廷，后被封为昭文馆大学士、荣禄大夫，并赐号玄悟大师。

释溥圆，生卒年不详，俗家姓李，字大方，号如庵。河南巩县芝田人。明代陶宗仪《书史会要》记载：“居燕京，习头陀教，能诗，于溥光为法弟，遂学其书。”

释至温（1217-1267年），俗家姓郝，字其玉，号全一，或全无，邢州人。元代虞集《道园学古录》中记载：“博学多闻，论辩无碍，百家诸子之言，多所涉猎。又善草书，有癫、素之遗法。太保刘文贞公（刘秉忠）荐至温可大用，召见，将授以官，弗受。赐号曰佛国普安大禅师。使总摄诸路僧事，温遂驰驿四出，一心卫教，僧徒赖之。曹洞宗法，亦以此大行河北，后寂于桓州天宫寺。”

释惟则，生卒年不详，有作品存世，其书法中很显然的能看出所受智永之影响，同样的优美，少了那份疏淡，结体更加紧密勾连。惟则的《慧庆寺普说册》共八十一页，各页大小相同，行楷极为工整，用笔流畅，骨体挺拔，大多露锋落笔。

释龙岩上人，生卒年不详，元蒲道源《闲居崇稿》中说：“善草书，蒲道源尝赠诗云：‘韩公浮屠多技能，只今复见龙岩僧。高闲怀素去已久，肯向死灰求续灯。手追心摹忽有得，笔底焕然无凝滞。铁为门限自兹始，但恐纸价相仍增。’”

释梵琦（1296-1307），俗家姓朱，字楚石，一字昙曜，晚号西斋老人。明州象山人。明代陶宗仪《书史会要》中说：“梵琦工行草，有书名。”元英宗时诏写金字《大藏经》，梵琦因为工于书法，被召选进京缮写。

释了性（1267-1317），俗家姓武，号大林。明代陶宗仪《书史会要补》云：“了性，余杭人，精于医而善草书。”

释行端（1255-1341），俗家姓何，字景元，临海人。修行布化之余，长于翰墨，其书风精绝古雅。

释浦尚（1290-1362），字希古，浙江槜李人，号杂华道人，擅长诗歌创作，工于书法笔墨，有《杂华集》。

此外，元代见于史载的僧人书法家还有释圆琛、可中、祖铭、祖瑛、释允、大智、静慧、正际、密旨、慧敏、道原、永芳、刘顺、宗衍、圆护、僧鉴、仪润、镜塘、允才、诚道元、释定、法桢、福珪、正印、元旭等。

另外，一些书史文献对僧人书家多有集中记载，虽着墨不多，但字里行间亦显示其艺术风神。如明赵！《石墨镌华》记载的就有释云胜、释正蒙、释嗣端、释静己、释善俊、释省言、释静万等人。释云胜：“《三藏圣教序》，西域僧天息灾译，三藏太宗为序，云胜书。”释正蒙：“书得诚悬法。”可见深得柳公权之法。释嗣端：“宋蓝田县修《夫子庙碑》，进士董储记，僧嗣端书分隶，深得唐人法，大中祥符四年（1011）立。”释静己：“书《偈语碑》，在西安府学，行草甚类英大师。静己，英之徒也。”可知与其师释梦英同为书中能手。释善俊，“《普济禅院碑》……于侍御永清始获之，极称赞，以为不减《圣教》。书者为僧善俊。署曰：‘习晋右将军王羲之书’。其年为大中相符。书虽逊古，犹有唐风”，这一记载可以推知释善俊的书风是宗法王羲之的。释省言，“得《心经序》于报恩寺壁间，唐南阳忠国师述，宋九华山僧省言书。书出伯施（虞世南），几于乱真”。释静万，“释静万工书。宋慈云寺晋之玉兔寺，去应清之，张仲尹诗之，静万集右军书之”。释静万是继怀仁之后集王体成书的又一人，这一活动在后代佛教书法史上也时有出现。

另外，一些诗文中也间接记载了一些僧人书家的书法艺术及其创作。如宋李觏《盱江集》有《答缘概师见示草书千字文》一诗说：“去年有使自番阳，手籍一函来我所，发函乃是缘概书，千字满前云缕缕。众人饱食己用心，欲噍伯英肥美处。当时名士嘉其能，长序短篇联绣组。”对释缘概手书草书千字文这件书法作品进行了肯定和赞赏。

两宋时期，还有一些僧人书家的零星记载，如明代陶宗仪《书史会要》记载释宗相：“宗相善诗草，字学精博。”宋周少隐《竹坡诗话》记载一位峨眉道者，云：“峨眉道者居大梁景德寺二十年，沐浴端坐而逝。书长短句于堂侧壁绝高处云：‘明月斜，西风冷，今夜故人来不来，教人立尽梧桐影。’字画飞动如翔鸾舞凤，非世间笔也。”宋赵希鹄《洞天清录》记载一位山阴僧，曾经伪造王献之书保母墓志，使得当时的达官显贵以高价购买并收藏。

另外，慈贤、净昙、仲殊、颖彬、梦贞、惠崇、苑基、茂蒋、敷道人、守端、静禅师、法舟、惠昙、法灯、子荣、士珪、晓月、戒弼、宗诱、咸杰等等僧人书家也长于书艺，见于史料记载，在此从略。

二、士人佛书

北宋文人多热衷于谈禅，这一时期的书法艺术在创作实践和理论上受到禅宗的影响很深。北宋中期之后，出现时常创作佛教书法的文人士大夫如苏轼、黄庭坚、米芾等，他们倾向于将书法的境界与禅宗的意境相联系、相融合，皆与僧人交往密切。其中，“以苏轼为代表的‘尚意’书法理论，追求‘无法之法’、‘不工之工’，主张‘放笔一戏’、‘信手自然’，仍然贯彻着禅宗‘直指人心’、‘见性成佛’、‘平常心是道’等观念。禅宗‘呵祖骂佛’、蔑视权威和不为法缚的胆魄，更激励了苏轼等人批评前代大家，尤其是唐代书法家的勇气。宋人的书论，往往带有禅家的‘机锋’以启发人‘顿悟’，有时又不免多涉随意，予人不得要领之感，显然打着禅宗语录和‘公案’一类的烙印。总之，宋代书法无论理论还是实践，都与唐代拉开了距离，与唐人‘尚法’的主流相比，宋人则更注重意趣的抒发和个人情感的宣泄，他们想写什么和怎么写，都表现出一种任情适性的自由，更接近艺术的本质。苏、黄、米、蔡‘宋四家’，除蔡襄外，其他三人都以行草擅长，这种书体也向‘尚意’书风提供了纵横驰骋的用武之地。”

苏轼（1037-1101），字子瞻，又字和仲、子平，号东坡居士，生于四川眉山。中国古代著名的书画大家，擅长行书、楷书，其书法结体紧密，笔画丰厚润泽，内寓刚健。其弟子黄庭坚在《山谷题跋》中曾评论其书法：“学问文章之气，郁郁芊芊，发于笔墨之间。”

苏轼与佛教的渊源很深，“苏轼的家乡自古以来就有着深厚的佛教文化氛围，这一点虽然与苏轼日后参禅研佛的行为没有直接的关联，但是至少使得苏轼日后对佛教的看法多了一份亲近感。而家庭浓厚的佛教信仰氛围，则直接为他营造了一个接近佛教因缘。其中不论是受到父母亲的潜移默化，还是与弟弟苏辙的相互切磋，都为苏轼深度接触佛教起到了重要的推动作用”。另外，他一生与云门宗的怀琏、道潜、佛印、慧林宗本一系等僧人过从密切；与临济宗黄龙慧南一系、浮山法远一系及临济宗其他学人皆有交往，由此可知苏轼与佛僧的关系十分广泛而密切。其佛教书法作品主要有宋神宗熙宁元年（1068）书写的成都的迎祥寺钟楼碑等，熙宁二年（1069年）十二月，与王诜交往密切，为其写《莲花经》，熙宁五年（1072年）为明庆寺书《观音经碑》，元丰五年（1082年）十二月十三日，跋李康年篆书《心经》。《华严经破地狱偈》、《楞伽阿跋多罗宝经》、《圆觉经》、单帖《金刚经》和《齐州舍利塔铭》等。

苏轼的书法创作和书法品评深受佛学影响，他所提倡的书学观也处处体现出这种影响。苏轼认为对于书法的欣赏要讲求“包容无碍”和“圆融之美”。他在评论唐代以来各大书家的书法作品时认为他们都有这样或那样的缺点，因为他们都表现了某一种美，或可爱而庸俗，或清秀而寒酸，或大不如小、楷不如行等，都不能表现一种包容之美。苏轼认为好的书法作品应该具备“神”、“气”、“骨”、“肉”、“血”五要素，也就是“神韵”、“气势”、“挺拔”、“刚健”、“流丽”、“婀娜”、“凝重”、“雄伟”等等，在《次韵子由论书》中还提到了“端庄杂流丽，刚健含婀娜”的美学要求。这些都充分表明了他的“融合观”，佛家认为圆融或者说圆通即是一种美。印度中观派有“二谛圆融”，中国天台有“三谛圆融”，“‘圆融’即真俗二谛你中有我，我中有你，相互通融，不落一端。‘三谛圆融’即‘如来不在此岸、不在彼岸、不在中流’之意，就是说，连‘中谛’（中流）也不执著，‘中谛’与真、俗二谛之间均是融通的。这种圆通之美，是一种左右逢源、毫无挂碍之美。”在《苏轼文集》的《书砚》一文中还提到：“大字难结密，小字常局促；真书患不放，草书苦无法；茶苦患不美，酒美患不辣。万事无不然，可一大笑也。”可以说这是从具体自性结构上来探讨书法的圆融之美，特别是最后“万事无不然，可一大笑也”充透着禅宗思想的真精神，由此可见苏轼于佛教书法的评价上所受佛教思想的影响之深。

苏轼的书画欣赏品评可以归结为以下几点：“一，不能顾此失彼，应该此彼兼顾；二，此中有彼，彼中有此才是最高的境界；三，做到此彼兼顾非一般之力所能为。针对这三点，我们认为苏轼的这种欣赏评品观与佛教的‘圆融’论存在着紧密的联系。”

黄庭坚（1045-1105），字鲁直，号涪翁，又号山谷道人，分宁（今江西修水）人，宋英宗治平四年（1067）进士，以校书郎为《神宗实录》检讨官，迁著作郎，后遭贬。主张三教合一，精于谈禅。其一生与禅门中人交往过从甚密，如楚金长老、法轮景齐、东林常总等，这些人与他亦师亦友，大部分属于临济宗黄龙派。也有云门宗的法云法秀、中际可尊、投子普聪，杨歧派的海会演等等。黄庭坚自己也被《五灯会元》卷一七收录为黄龙派的居士，可见其禅学之渊源是颇为深厚的。黄庭坚认为心寂为禅，心净为教，要内外相应，才叫做修道。黄庭坚年轻时期就受到佛学华严宗思想的影响，曾经写下“万壑秋声别，千江月同体”的诗句，这句诗显然受到《永嘉证道歌》“一性圆通一切性，一法遍含一切法。一月普现一切水，一切水月一切摄”的影响。

黄庭坚善行书、草书，字体遒劲放逸，以险侧取胜。康有为在《广艺舟双楫》中评论其行书“虽昂藏郁拔，而神闲意秾，入门自媚”。黄庭坚主张书法要去俗存真，破人我心执，息心驰骛，破法我执，解除束缚。其墨迹有草书《文益禅师语录》、行书《华严疏卷》等。

黄庭坚喜欢“以禅喻书”，他在《山谷集》卷二八中说道：“字中有笔，如禅家句中有眼，直需具此眼者，乃能知道之。”他在品评前代王著、李建中、杨凝式时就以禅宗之高下了定论。他在《山谷书论》中说：“王著名如‘小僧缚律’，李建中如‘讲僧参禅’，杨凝式如‘散僧入圣’。当以右军父子书为标准。”小僧、讲僧、散僧所分别代表的参禅态度显然是有高下之分的。黄庭坚唯独认为王羲之父子的书风圆满而富于藉蕴，才是历代遵从的典范。

两宋时期，文人士大夫写经抄经的风气也很盛，“尝写经的有赵安仁、王安石、叶清臣、钱公辅、柳闳、孙朴、苏过、张即之、宋唤、蔡卞等人。以楷为主，也有行书，或作帖，或刻石，传世不少。还有不少文人士大夫书写佛寺碑铭题记，留有姓名者如王正己、彭太素、何润之、吴呈、孙道、丰稷、吕惠卿、章淳、任广、苏定武、王道、何大奎、季布、马光祖、马云夫等人，其中行书碑文的比例也不小，与唐代不同”。这些人的书法史料也都有所记载，其书法亦不乏精美者。明代安世凤就在其《墨林快事》中品论丰稷所书的《慈谿永明寺殿记》为：“开大而不沓拖，谨密而不拘曲，驰骋于意象之先，从容于笔画之外”，可谓赞誉有加。上文中提到的张即之所抄《金刚经》、《大方广佛华严经》等都流传于世，为宋代不可多得的佛教书法精品。

元初的书坛盛行帖学，多习唐人。自赵孟出，一改其因袭的局面，他本人最折服王羲之父子，故而力主超越唐人之法而直追晋人风范，从而也开创了元代复古尊帖的书法新风。

赵孟（1254-1322），生于吴兴（今浙江湖州），宋太祖之子秦王赵德芳德后裔，元代书画大家。他与上文提到的中峰明本与之关系甚密。他在书法上的成就，《元史》记载道“篆、（榴）、分、隶、真、行、草书、无不冠绝古今”。与他同时代的书家鲜于枢认为“子昂篆、隶、正、行、颠草，俱为当代第一”。元四家之一的著名画家王蒙称赞其为“上下五百年，纵横一万里，举无其匹”，可谓推崇备至。

赵孟一生精研书法，勤奋不辍，早期喜欢临摹《智永千字文》，后来兼习颜真卿、柳公权等人，练习尤为刻苦，据说他下笔神速，犹如风雨骤至，一日之内，数百字能一挥而就，且精美纯熟，没有一点草率。究其原因，乃在于他对书法的痴迷和苦练。他自己也曾给自己总结过：“自童时吟，至于白首，得意处或至终夜不寝。”他的弟子柳贯说：“早期喜临《智永千字文》，后来兼习颜真卿、柳公权、徐浩、李邕诸家，皆能仿佛。”

赵孟生活在一个信奉宗教、尊孔崇道的元代，他本人甚好儒、释、道三教。尤其信奉佛道，精通佛经，因此，认真写过很多经卷，如《阳符经》、《灵宝经》、《大洞玉经》、《道德经》、《度人经》、《心经》、《金刚经》等等。传世佛书有写经《金刚经》、《法华经》、《佛说四十二章经》，书写《湖州妙严寺记》、《头陀寺碑》、《灵瑞塔碑》等。就具体作品而言，元贞二年，赵孟四十三岁时用小楷恭录《妙法莲华经》，全卷共七万多字，庄重精丽，“无一笔失度”，堪称写经杰作。明人焦竑说：“松雪居士善以笔砚作佛事，所书经当不下数十百本，兹《法华》固其一年旧闻有草本在王奉常敬美处已佚其半，此为真书独完好。”观其用笔，结字及体势风格，显然继承了王献之《洛神赋》小楷，笔笔精致遒丽，字字宽博雅逸。遍观诸字，中心横画和撇捺笔细而遒劲，每有起笔则锋尖由上露，而每至收笔处则顿笔含锋，这是魏晋时写经特点，在此表现极为明显。另外，撇笔则起笔处重，行笔时则呈利刃状；又有竖画下笔较重，和细劲的横画相结构，使字形平正、体势方阔等等，都是此卷书写的特点。

《楞严经三阿难赞佛偈》，行书，一百三十余字，计十六行。为友人空岩长老所书。书写婉转流便，圆活遒劲。细观各字，结体取纵长，中宫紧敛，笔画舒展，点画率意而不逾规矩。纵观全篇，笔力劲健，字与字之间顾盼呼应，行气贯通，意态从容而姿媚，有一种神仙蜕骨风度。此作曾经由王！祥、卞永誉、冯公度、陆时化等收藏。陆时化在题跋中云：“书此全是李北海”，并论定是孟“晚年得意之书”。

管道昇（生卒年不详），字仲姬，赵孟之妻，元代女书法家。管仲姬之小楷凝重端庄，且秀润清俊，笔法、结体如赵孟。赵孟《松雪斋集》中记载她“翰墨词章不学而能。心信佛法，手书《金刚经》至数十卷，以施名山名僧”。《江宁府志》曾记：“管道升于元大德丙午（1306）春清明以楷体写《观世音菩萨传略》”，刻石江宁，“字画秀整”，堪为妙品。写有《金刚经》数十卷，赠给名刹古寺，广结善缘。她的行草书，清新俊逸，飞动美妙，除受赵孟影响外，还得章帝、皇象、索靖遗意。她同时也是佛教徒，奉中峰明本为师，她在书法史上的地位，后人有将之与东晋时期的女书法家、王羲之的老师卫夫人相提并论的，可惜流传至今的卫氏和管氏二人的书法作品都难以得见，历史上能书的女书家又实在是凤毛麟角，故后人往往有过誉之辞。不过管氏在书画文辞方面的造诣，及其与丈夫情笃义深之事，则深为后世所传颂和称道。

鲜于枢（1257-1302），字伯机，号困学山民，又号虎林隐吏、寄直老人。南宋宝祐五年生于河北渔阳（今河北蓟县）。祖辈为朝鲜族人。赵孟和鲜于枢在元代书坛上并称“二雄”，当时即有“南赵北鲜”之誉。明代陆深曾云：“元兴作者有功，而以赵吴兴、鲜于渔阳为巨擘，终元之世，出入此两家。”可见鲜于枢在当时已能与赵孟并肩并难分伯仲。鲜于枢具有“河朔之气”，如“渔阳健儿，奇态横发”；赵孟则如“贵胄公子”，“风神清朗”，二人各具千秋，双峰并峙。赵孟很佩服鲜于枢，曾说：“困学之书，妙人神品，仆所不及。”

吴镇（1280-1354），字仲圭（一作珪），号梅花道人，又号梅道人、梅沙弥、梅花庵主等，嘉兴魏塘镇（今浙江嘉善）人。吴镇书法作品多为草书，现存独立作品只有一卷《心经》，其余都是他创作画作时的诗文题记。《般若波罗蜜心经》，这件作品为草书长卷，写于至元六年夏四月。全卷分三十九行书写。此卷书写流畅，点画、流转，随心所欲而不逾矩，章法处理上连带关系较为注意，体势平稳，笔笔中锋，遒媚婉丽，加之运笔过程中的飞白和墨色的变化，使得全幅苍劲而秀润，于淡远中隐现浓重，形成一种浑然天成的艺术境界，为历代书法家所称道。清刘墉称之为“萧淡之致，追步唐贤”；郭守敬誉之为“执行旭、素”。明人李日华在其《六研斋笔记》中也指出：“梅花道人书作藏真（怀素）笔法，古雅有余。”从吴氏行笔圆劲、奔放的书风中，确实可窥张旭、怀素之遗风流韵。

元代士人中，在佛教书法创作上作出成就以及对后世影响深远者，当属赵孟一人，他华滋遒媚的流丽书风成为元代书法的一个高峰，具有经典性的意义。可以毫不夸张地说，他是继东晋王羲之、唐代颜真卿之后的又一大家，他的书风对后世佛教书法的创作和品评都起着深远的影响。

本卷主要撰稿人简介

王月清

哲学博士。现为南京大学哲学系（宗教学系）教授、博士生导师，《南京大学报》主编。主要著作有《中国佛教伦理研究》、《中国的佛教艺术》等。

撰写内容：第13章。

王建光

哲学博士。现为南京农业大学人文社会科学学院副教授。主要著作有《中国律宗通史》。

撰写内容：第5章。

圣凯

哲学博士。现为南京大学哲学系（宗教学系）副教授。主要著作有《中国汉传佛教礼仪》、《中国佛教忏法研究》、《摄论学派研究》等，其中《摄论学派研究》获2008年全国优秀博士学位论文。

撰写内容：第8章。

朱丽霞

哲学博士。现为河南大学哲学与公共管理学院副教授。主要著作有《宗喀巴佛教思想研究》、《佛教与西藏古代社会》等。

撰写内容：第11、12章。

吴忠伟

哲学博士。现为苏州大学哲学系副主任、副教授。主要著作有《中国天台宗通史》（合著）、《圆教的危机与谱系的再生——宋代天台宗山家山外之争研究》

撰写内容：第4章。

陈永革

哲学博士。现为浙江省社会科学院哲学研究所副所长、研究员，杭州师范大学双聘教授、博士生导师。主要著作有《法藏评传》、《晚明佛学的复兴与困境》、《阳明学派与晚明佛教》。

撰写内容：第3、9章。

郑筱筠

文学博士。现为中国社会科学院世界宗教研究所研究员，中国社会科学院佛教研究中心副秘书长，《世界宗教文化》副主编。主要著作有《佛教与云南民族文学》、《中国南传佛教研究》。

撰写内容：第10章。

单正齐

哲学博士。现为西南政法大学哲学研究所副教授。主要著作有《佛教的涅槃思想》。

撰写内容：第1、2、6、7章。

版权信息

书名：中国佛教通史（第十二卷）

作者：赖永海

出版社：江苏人民出版社

出版时间：2010年11月

ISBN:9787214063946

版权所有 侵权必究

目录
本卷主要撰稿人简介
出版说明
序
导言

第一章 明代的社会与佛教
第一节 明初的社会与佛教

第二节 明中叶的社会与佛教

第三节 晚明的社会与佛教

第二章 明王朝的佛教政策
第一节 明初诸帝与佛教（从洪武到宣德）

第二节 明中期的诸帝与佛教（从正统到嘉靖）

第三节 明末诸帝与佛教（从隆庆到崇祯）

第三章 明代初期的佛教
第一节 明初佛教三大禅僧

第二节 明初的佛教诸宗

第四章 明中叶的佛教
第一节 明中叶的禅宗弘传及著名禅僧

第二节 晚明佛教复兴的先导者

第五章 明代藏传佛教的发展
第一节 格鲁派的兴起

第二节 明朝政府对藏传佛教的管理

第六章 晚明佛教四大师
第一节 云栖宏（1535-1615）

第二节 紫柏真可（1544-1604）
第三节 憨山德清（1546-1623）
第四节 益智旭（1599-1655）

第七章 晚明的禅宗中兴及其论争
第一节 明末禅宗概况

第二节 禅学之流弊
第三节 纲宗之辨析
第四节 文字禅之再唱
第五节 念佛禅之风行
第六节 如来禅与祖师禅之合流
第七节 宗门之论争

第八章 晚明佛教的诸宗复兴
第一节 明末的华严弘传与华严禅

第二节 天台宗的再兴
第三节 晚明的唯识学复兴
第四节 净土教的兴盛
第五节 佛教戒律的复兴

第九章 晚明的居士佛教与三教关系
第一节 晚明的居士佛教

第二节 晚明的“狂禅”现象
第三节 佛道会通与摄道归佛
第四节 性命之辨与仙佛合宗

第十章 明代的僧官制度与寺院经济

第十一章 明代的佛教著述与佛教史学
第一节 佛教藏经的刊刻

第二节 明代的佛教著述

第三节 明代的佛教史学

第十二章 明代的佛教文化交流
第一节 与日本的佛教文化交流

第二节 明末佛教与天主教的辩论

本卷主要撰稿人简介

朱丽霞

哲学博士。现为河南大学哲学与公共管理学院副教授。主要著作有《宗喀巴佛教思想研究》、《佛教与西藏古代社会》等。

撰写内容：第5章。

陈永革

哲学博士。科学院哲学研究所副所长、研究员，杭州师范大学双聘教授、博士生导师。主要著作有《法藏评传》、《晚明佛学的复兴与困境》、《阳明学派与晚明佛教》。

撰写内容：第1、2、3、4、7、8、9、10、11、12章，第6章第1、4节。

夏青瑕

哲学博士。现为南京财经大学法学院副院长、教授。主要著作有《憨山大师佛学思想研究》。

撰写内容：第6章第2、3节。

出版说明

要支撑起一个强大的现代化国家，除了经济、制度、科技、教育等力量之外，还需要先进的、强有力的文化力量。凤凰文库的出版宗旨是：忠实记载当代国内外尤其是中国改革开放以来的学术、思想和理论成果，促进中西方文化的交流，为推动我国先进文化建设和中国特色社会主义建设，提供丰富的实践总结、珍贵的价值理念、有益的学术参考和创新的思想理论资源。

凤凰文库将致力于人类文化的高端和前沿，放眼世界，具有全球胸怀和国际视野。经济全球化的背后是不同文化的冲撞与交融，是不同思想的激荡与扬弃，是不同文明的竞争和共存。从历史进化的角度来看，交融、扬弃、共存是大趋势，一个民族、一个国家总是在坚持自我特质的同时，向其他民族、其他国家吸取异质文化的养分，从而与时俱进，发展壮大。文库将积极采撷当今世界优秀文化成果，成为中西文化交流的桥梁。

凤凰文库将致力于中国特色社会主义和现代化的建设，面向全国，具有时代精神和中国气派。中国工业化、城市化、市场化、国际化的背后是国民素质的现代化，是现代文明的培育，是先进文化的发展。在建设中国特色社会主义的伟大进程中，中华民族必将展示新的实践，产生新的经验，形成新的学术、思想和理论成果。文库将展现中国现代化的新实践和新总结，成为中国学术界、思想界和理论界创新平台。

凤凰文库的基本特征是：围绕建设中国特色社会主义，实现社会主义现代化这个中心，立足传播新知识，介绍新思潮，树立新观念，建设新学科，着力出版当代国内外社会科学、人文学科、科学文化的最新成果，以及文学艺术的精品力作，同时也注重推出以新的形式、新的观念呈现我国传统思想文化的优秀作品，从而把引进吸收和自主创新结合起来，并促进传统优秀文化的现代转型。

凤凰文库努力实现知识学术传播和思想理论创新的融合，以若干主题系列的形式呈现，并且是一个开放式的结构。它将围绕马克思主义研究及其中国化、政治学、哲学、宗教、人文与社会、海外中国研究、外国现当代文学等领域设计规划主题系列，并不断在内容上加以充实；同时，文库还将围绕社会科学、人文学科、科学文化领域的新问题、新动向，分批设计规划出新的主题系列，增强文库思想的活力和学术的丰富性。

从中国由农业文明向工业文明转型、由传统社会走向现代社会这样一个大视角出发，从中国现代化在世界现代化浪潮中的独特性出发，中国已经并将更加鲜明地表现自己特有的实践、经验和路径，形成独特的学术和创新的思想、理论，这是我们出版凤凰文库的信心之所在。因此，我们相信，在全国学术界、思想界、理论界的支持和参与下，在广大读者的帮助和关心下，凤凰文库一定会成为深为社会各界欢迎的大型丛书，在中国经济建设、政治建设、文化建设、社会建设中，实现凤凰出版人的历史责任和使命。

凤凰文库出版委员会

序

佛法东传中土之后，伴随着佛教的传播与发展，不同时期的僧人、学者曾经有不少关于僧传、僧史、宗派史乃至断代佛教史的撰述，但至今为止，尚没有一部完整的中国佛教通史。二十几年前，任继愈先生曾组织了一批资深的佛教研究者，欲编写一部《中国佛教史》，但由于多方面的原因，只编写完前三卷就搁置下来了，成先生终生之一大遗憾。日本学者镰田茂雄曾有《中国佛教通史》之作，但同样未竟而终，遂使完整《通史》之编撰，至今仍是空白。

2004年，国家”985工程”（二期）启动，我们学科组建了“宗教与文化研究中心”，并在申报财政部、教育部“哲学社会科学创新基地”中获得成功，研究中心根据学科建设的需要和前期研究成果的特点，决定把编撰《中国佛教通史》作为”985工程”（二期）建设的重点课题，在整合南京大学佛学研究力量的基础上，又延聘了国内十多个高校与研究所的16位专家、学者，组成《中国佛教通史》编写组，经过五年多的集体攻关，终于有了这部起自佛教初传中土迄于二十世纪四十年代、涵盖中国佛教之经典、制度、文物、思想乃至三教关系、对外交流等方方面面的《中国佛教通史》。

本《通史》的编撰在遵循“史实为本”的“通史”编写“通例”基础上，适度强调了教与理兼容、史与论并重的原则；又，举凡学术界已达成共识的问题，采取学界的“定论”，对于那些尚有争议，看法未尽一致的问题，则根据作者的研究，直抒己见，以期抛砖引玉，因此之故，本《通史》有“学术版”之称。

（一）

佛教传入中国，不论对于佛教本身，还是对于中国古代学术文化的发展，都具有非常重要的意义。

就佛教而言，东传中土后，首先遇到的是本土化问题。佛教初传的汉魏两晋时期，本土化现象，要而言之，大致有三：一是魏晋般若学的玄学化，二是“神不灭”成汉魏两晋南北朝佛教的基本教义，三是佛教报应理论的中国化。

魏晋时期，中国古代学术思想出现了一个重大转折。与汉代学术界的思想多侧重于天道物理之探求不同，魏晋时期的玄学家多以谈有说无为旨趣，以体道通玄为终的。这种社会风尚、社会思潮，对当时的佛教产生了深刻的影响。当时的佛教名僧，多通世典，好谈虚玄，传法讲道，理趣既符老庄，风神也类谈客。他们不论在行事风格，抑在研读书籍及所用之名词术语方面，均与玄学家没有多少区别；至于思想内容方面，则常常玄佛互证，以“无”谈“空”，“涅槃”、“本无”遥相符契，真可谓名人释子，携手并进，玄谈佛理，共入一流。魏晋时期的“六家七宗”，集中地反映了这种玄佛合流的情形。

所谓“六家七宗”，指魏晋时期传扬般若学的六个佛学派别。它们是本无、心无、即色、识含、幻化、缘会六家，其中，“本无”一家又分出“本无异”宗，故有“六家七宗”之称。

按基本观点说，“七宗”又可分为三个主要派别，即“心无”、“即色”和“本无”。这三个基本派别都是本土化了的般若学，用僧肇的话说，都“偏而不即”，亦即都不同程度地偏离了正统般若学的轨道，而带有浓厚的玄学化的色彩。当然，如果从探讨历史文化及宗教思想历史发展的角度说，更为重要的也许不在于谁“正”谁“偏”，而在于它是如何偏的？为什么会“偏”？

实际上，般若学传至中土后为什么会走样？为什么会发生偏差？这与汉代佛教为什么会被理解成神仙方术是同一性质的问题，即一种外来宗教、外来文化的被接受，总是在传统的思想方式上进行的，如汉代人用传统的神仙方术去理解佛教一样，魏晋时期的士大夫用当时流行的玄学去理解般若学，结果把般学变成一种游玄清谈之助资，作为结果，般若学之“真谛”、“俗谛”思想、“缘起性空”理论等，被变成一种本末、有无之谈。

从外来文化与本土文化的相互关系说，任何一种外来宗教、外来文化传至异国他乡，首先得依附于当时当地的传统文化，寻求一个立足点，之后才有可能进一步谋求自身的独立发展。般若学的传入与流行也经历了这样一个发展过程：起初，它依附于玄学，借助于玄学的清谈而得到传播，这种情形正如当时著名的佛教思想家道安所说的：“自经流秦土，有来自矣。……以斯邦人《老》、《庄》教行，与方等经兼忘相似，故因风易行也。”（道安：《鼻奈耶序》）这是说，般若学在当时是借助于《老》、《庄》玄谈而得到流行的。鉴于这种情况，当时的许多佛徒名僧，多以玄解佛，以《老》、《庄》谈般若。这种方法也就是盛行一时的“格义”学风。

所谓“格义”，亦即援用中国传统的概念来解读外来的佛教，此如《高僧传》所说的：“以佛经事数拟配外书，为生解之例，谓之格义。”（《高僧传》卷四）据史料记载，当时的许多名僧，如竺法雅、慧远等，都精通“格义”，常常“引庄子为连类，使惑者晓然”。为了更好地用“格义”的方法来宣传佛教的学说，许多佛教名僧往往博览外书，深明世典，精通六经，尤善《老》、《庄》。支遁“雅善《老》、《庄》”，竺法护则“博览六经，涉猎万家之言”，竺道潜则“优游讲学三十余载，或畅方等，或解《老》、《庄》”。

以上两种情况加在一起，造成了这样一种局面，当时的沙门，多有深明世典者在，士大夫中，则不乏通达释教之人，故高僧名流常玄佛互证，以般若比附《老》、《庄》，以外书注释内典。这种玄佛互证的直接后果，是魏晋时期的般若学被打上了玄学的深刻印痕。

佛教的中国化除了表现为般若学与玄学的交融汇合外，还表现在受中国传统的“灵魂不灭”观念的影响，汉魏南北朝时期的中国佛教以“神不灭”为根本义。

印度佛教原是反对神教的，原始佛教反对婆罗门教的大梵创世说，但佛教从婆罗门教那里继承了业报轮回的思想。佛教之讲业报轮回，却没有轮回的主体，这给人们理解业报轮回造成很大的困难；中国人以传统的灵魂不灭思想去接受和理解佛教，接受和理解佛教的业报轮回思想，结果把不灭的灵魂作为轮回业报的主体，把不变的神性作为成佛解脱的根据，进而把“神不灭”作为佛教的根本教义。东晋的慧远和南朝的梁武帝是宣扬这种思想的主要代表人物。慧远主张“形尽神不灭”，梁武帝萧衍撰《立神明成佛义记》，力陈人死后灵魂不灭，神性不断。正因为神性不断，所以“成佛之理皎然”。这种思想受到当时一些思想家的反对，由此衍化出南北朝时期的形神之争。

南北朝时期反对慧远与梁武帝的“形尽神不灭”思想的最主要代表是范缜。范缜从“形神相即”、“形质神用”等方面驳斥了“形尽神不灭”，论证了“形尽神灭”。中国古代思想史上的这场“形神之争”，不应该被仅仅看成是佛教徒与世俗思想家之争，而应该说是中国古代思想发展史上重要的一环。

与形神之争相联系的另一个问题是“因果报应”之辩。魏晋南北朝的佛教界把佛教的“因果报应”理论与中国传统的“灵魂不灭”思想相结合，提出发一套具有中国特色的“因果报应”学说：“三报论”。

就承认报应是“业报”、“自报”而不是通过上帝鬼神的奖惩来实现这一点说，“三报论”采取了印度佛教的说法；但是，“三报论”又把报应的主体付诸“不灭的灵魂”，正是在这一点上，慧远的“三报论”具有浓厚的本土色彩。

当然，中国化的佛教仍然是一种佛教，当它离开印度传统佛教太远时，必然会遭到一些佛教徒的批评和反对，晋宋之际兴起的以注重研究佛教经论为特点的佛教诸学派，在一定意义上说，就具有某种向“正统佛教”回归的色彩。

从中国佛教的发展过程看，首先向“正统”佛教回归的是般若学，而僧肇则是一位最具代表性的思想家，其《不真空论》可视为这方面的代表作。

在《不真空论》中，僧肇在把魏晋般若学的“六家七宗”概括为“心无”、“即色”、“本无”三大派别，并逐一对它们进行深入批判的基础上，提出了“不真即空”的命题，把魏晋般若学拉回到“正统”般若学的轨道。

般若学之外的另外一种本土化色彩较浓的佛教思想，即以“神不灭”佛教的基本教义，在两晋南北朝时期，也面临着一个如何回归“正统”佛教的问题。如果说慧远的“三报论”因其较圆融地溶摄了印度与中土的两种宗教与文化，加之，“报应说”从学理上说属于“俗谛”层面，因此，回归“正统”的理论需求相对而言还不是十分迫切的话，那么，作为其理论依托的“神不灭论”，则是中国佛教在其往后发展中无论如何必须解决的问题，这个方面，以竺道生为代表的涅槃佛性学说，集中体现了两晋南北朝时期中土佛性论的理论“回归”。

竺道生有“中土涅槃圣”之称，在中国佛教史上首倡众生有佛性、顿悟成佛说。竺道生的这种学说是以他对佛性的理解和界定为基础。

在《大般涅槃经集解》等著作中，竺道生分别从几个不同的角度去诠释和界定佛性：或以法为佛性，以体法为佛；或以理为佛性，以当理为佛；或者直接以“如来”说佛。这种种说法之背后，有一个相同的理论依托，即以“体性”说佛性，用道生的话说，即是“佛性我”。此“佛性我”的最大特点，是我与无我的统一，它不即诸法而又不离诸法，是诸法背后的“本体”。这样，魏晋南北朝的佛性理论，又成功实现了向大乘佛教以“体性”说“佛性”的理论回归。

纵览魏晋南北朝佛教的历史发展，除了般若学和佛性理论这两大思想系统，走着一条在不断中国化过程中，通过理论回归，以期保持佛教的基本精神的发展道路外，其它的佛教思想派别，也经常通过“正本清源”和回到经典本身的方式，以寻找和保持佛教的真精神，南北朝出现的佛教诸学派，可以说是这一思潮的产物，因此有了以《摄论》为中心的“摄论学派”，以《地论》为中心的“地论学派”，等等。

（二）

隋唐二代是中国佛教的鼎盛期，也是中国佛教的成熟期。这时期出现之佛教诸宗派，大多另辟蹊径，自造家风，以“六经注我”的精神，“说己心中所行法门”。天台宗以“性具善恶”的佛性理论和“止观并重”的修行方法，一改佛教有关佛性至纯至善传统说法和南北朝以来南义北禅的分裂局面，建立了第一个具有中国特色的统一的佛教宗派；其“五时八教”说更是别出心裁，自成系统，以自家的理解，对释迦一代说法进行重新编排。天台宗之不依经教精神，使得有人责备它改变了印度佛教的本来面目。华严宗在杂揉百家、兼收并蓄方面走得很远，它以“圆融无碍”的理论为法宝，调和了中土佛教史上“众生有性”论与“一分无性”说的尖锐对立，使它们各得其所；根据《大乘起信论》的“心造诸如来”和“一心二门”的思想，改变了《华严经》以“法性清净”为基础说一切众生乃至诸法的平等无碍，从而使中土佛教的唯心倾向更加明显，为以心为宗本之禅宗的发展铺平了道路。而作为中国佛教代表的禅宗，更远承佛陀的本怀，面对现实人生且直探心海，由超佛之祖师禅而越祖之分灯禅，对佛教之传统和传统之佛教进行了革命性的变革。至此，印度佛教的中国化已发展成中国化佛教。

禅宗是一个影响最大、最具中国特色的佛教宗派，隋唐之后，禅宗几乎成为中国佛教的代名词。虽然从传法世系说，菩提达摩为中土禅宗初祖，但禅宗的真正创始人，是慧能。由于慧能对传统禅法进行了一系列带根本性的变革，因此在佛教史上有“六祖革命”一说。

“六祖革命”的核心，若一言以蔽之，是对传统佛性理论的变革。如果说，竺道生的佛性理论把一度被本土化了（即以“不灭之神性”说佛性）的佛性理论回归到大乘佛教的以“体性”说佛性、以“如来”说佛，那么，进入隋唐之后，随着天台和华严二宗把佛性的逐步“唯心”化，至慧能禅宗，佛性则被完全归结于“心性”。而“心即佛”佛性理论的确立，终于导致禅宗在修行理论和解脱方法等方面发生了根本性的变化。

原始佛教依靠佛度，后来之佛教强调佛度、菩萨度，到了六祖慧能，注重自性自度。慧能这一自性自度的思想，后来被他的后学做了进一步的发挥，如慧海讲：“当知众生自度，佛不能度”。（《大珠禅师语录》上）黄檗希运则从众生心本是佛，佛即是众生心，众生即佛，佛即众生，众生与佛，元同一体，“何处有佛度众生，何处有众生受佛度？”（《黄檗禅师宛陵录》）黄檗希运这段话揭示了慧能禅宗讲究自性自度的理论依据，即因为佛不是某种外在信仰、崇拜对象，而是众生之自心自性，因此佛不能度众生，众生必须自度。

在修行方法上，印度佛教讲历劫苦修，禅宗以前的中国佛教也强调依经教修行，即便是禅宗的前几祖，也都十分注重修禅静坐。如达摩之禅，以壁观而著称，二祖慧可亦以注重坐禅而闻名，三祖僧璨更提倡“隐思空山，萧然静坐”，四祖道信更以山林是托，提倡“闭门坐”，五祖弘忍亦提倡独处幽栖，潜形林谷，长辞俗事，养性山中。五祖弘忍以后，出现了南能北秀，后由此发展为南北二宗。二宗之分，亦因修行方法的差异所致。北宗神秀讲“住心观静”，南宗慧能则主张“禅非坐卧”，注重“道由心悟”，这与传统佛教之谈修行、禅坐迥异其趣。

传统的佛教主张远离尘俗、出世潜修，即便是禅宗的前五祖，也都是比较重林谷而远人间，都提倡独处狐栖，潜形山谷，泯迹人间，杜绝交往。这种情况自慧能之后就发生了根本性的变化。慧能在《坛经》就屡屡语及解脱不离世间问题：“佛法在世间，不离世间觉；离世觅菩提，恰如求免角。”自慧能大力提倡解脱不离世间之后，禅宗乃至整个中国佛教逐渐朝着既入世又出世的道路发展，这正如玄觉在《永嘉证道歌》中所说的：“游江海，涉山川，寻师访道为参禅。自从认得曹溪路，了知生死不相关。”在此基础上，慧能后学更进一步向世间化方面迈进，把世间与出世间打成一片，提出“不动意念而超彼岸，不舍生死而证涅槃。”主张混俗和光，作一个本源自性天真佛。

唐五代之后，兴盛于唐的各大宗派相继式微，而禅宗则一枝独秀，这是不争的事实，现在的问题是，如何去解读、评析这种历史现象？以往有些学者在回答这个问题时把它归结为隋唐之后寺院经济的瓦解和经典文书的毁坏。诚然，这也许是重要原因之一，但是，从归根结蒂的意义上说，禅宗之所以会发展成为中国佛教的代表，最根本的原因，是其思想适应当时社会的需要！而慧能南宗思想的最大特点，是儒学化，更具体点说，是心性化、伦理化。从这个意义上说，要回答慧能禅宗为什么能够成为中国佛教的代表，首先得回答儒学何以在中国古代能几千年久盛不衰？何以能成为中古代学术思想的主流？考诸中国古代诸子百家，儒家只是其中之一支，其思想也不是特别精深博大，体系亦非特别严谨，但是，他们有一个最大的长处，即适应时势，符合国情，所提出的主张，能够适合中国古代社会的需要，这也是儒学成功的根本原因所在。禅宗亦然，禅宗的思想不象天台、唯识、华严等宗派那样博大精深，也没有非常严谨的思想体系，但它却能为广大民众乃至士大夫所接受，从而成为中国佛教的代表。这种现象从理论上说，亦即“理论在一个国家的实现程度，取决于理论满足这个国家的需要程度。（马克思：《〈黑格尔法哲学批判〉导言》）

（三）

宋元时期的佛教，若举其大端，主要有四个方面的内容值得特别关注：一是“看话禅”，二是天台“山家山外之争”，三是禅教合一与禅净合流，四是佛教思想与儒家思想的交融。

中国禅宗自唐末、五代之后，“一花开五叶”，出现了五祖分灯，其中：沩仰创立并繁兴于唐末五代，开宗最先，衰亡亦最早，前后仅四世，仰山慧寂后四世即法系不明；法眼在五宗中创立最迟，兴于五代末及宋初，至宋中叶即告衰亡；云门一宗勃兴于五代，大振于宋初，至雪窦重显时宗风尤盛；曹洞宗自云居道膺后即趋衰微，从芙蓉道楷后宗风再振，丹霞子淳下出宏智正觉，倡“默照禅”，是赵宋一代禅学之一大代表；临济在五宗中流传时间最长，影响也最大，一至于有“临天下”之说。该宗自石霜楚圆下分出黄龙、杨歧二系，大盛于宋中叶，至佛果克勤下出大慧宗杲，倡“看话禅”，风行一代，对后世影响至为深远。从传法世系上说，此五宗均出于慧能门下，属南宗禅；从禅宗自身的发展史说，此五宗均属“分灯禅”。为了能更好地把握宋代禅学的思想特质，有必要先看看此时的禅学较诸以往的禅学在哪些方面发生了变化。

宋元禅学有一个不同于前期禅宗的重要地方是出现了许多“语录”、“灯录”，甚而“评唱”、“击节”。如果说，前期禅宗曾以“教外别传”、“不立文字”为号召而在中国佛教界独树一帜，那么，此时期的禅宗则又由“不立文字”一变而成为“不离文字”。

文字禅的泛滥，给当时禅宗至少带来两个结果：一是使得禅师们注重文字技巧、走上舞文弄墨的道路，失却禅宗“不立文字”的本色；二是“评唱”、“击节”的目的，就是为了使人容易“理解”，但是，“禅”本身就是只可意会，不可言传，不可以义理加以解释的，正如大慧宗杲所说的：参禅“是一超直入如来地”，“须是直心、直行”，“拟议思量已曲了也”。（《大慧普觉禅师宗门武库》）可见，“评唱”、“击节”本身就与“经是佛语，禅是佛意”的思想相违背。因此，注重文字技巧、强调义理解释的“评唱”、“击节”十分自然地、渐渐地受到某些深得禅之底蕴的禅师们的抵制和反对。首先起来反对这种文字、义理禅的，就是佛果克勤的高足大慧宗杲。

针对当时各种《语录》、《灯录》、《评唱》、《击节》，泛滥成灾，造成禅学界专尚语言文字，而“不明其本”，因此大慧宗杲把各种语录、灯录之刻板一并烧毁。反对把“公案”作为正面的文章去理解，并提出了一种新的参禅方法，也就是从“公案”中提取某一语句，作为话头，执着不舍地对它进行内省式的参究，这就是曾经对宋元及往后禅学产生过深远影响的所谓“看话禅”。

“看话禅”的特点，不象当时社会上盛行的各种评唱、击节、拈古、颂古那样，注重对各种“公案”进行注释、理会，而是提倡单参一个“话头”，而对此“话头”之参究必须做到行住坐卧，时时提撕，专心致志，念念不忘，在参究过程中，应该返观自己，提起疑情，并且必须一疑到底，疑到山穷水尽处，“大死一番”，最后蓦然咬破疑团，疑团一破，则朗然大悟，生死心绝而诸佛现前。

“咬破疑团，朗然大悟”是“看话禅”的落点所在，用宗杲的话说，叫“须是悟得”（《大慧普觉禅师语录》卷一六。）。按照“看话禅”的基本思想，“禅无你会底道理。若说会禅，是谤禅也。……若不妙悟，纵使解语如尘沙，说法如涌泉，皆是识量分别，非禅说也。”（《天目中峰和尚广录》卷五之下。）也就是说，禅法非思量、分别之所能解，既不是一种学问，也不可以事说，尤不可以理论，更不容以义解，“当知禅不依一切经法所诠，不依一切修证所得，不依一切见闻所解，不依一切门路所入，所以云教外别传。”《天目中峰和尚广录》卷一一之上。）

可以看出，中国禅宗发展到“看话禅”，已由前期的“不离文字”，转而单参一个话头，提倡直指见性，在某种意义上又重新回到祖师禅注重“道由心悟”、的道路。

当然，宋元时期的禅宗也不是“看话禅”的一统天下，实际上，在赵宋一代，除了大慧宗杲所倡导的“看话禅”之外，还有另有一股禅风也颇具影响，这就是由宏智正觉倡导的“默照禅”。

“默照禅”的最大的特点，是以看心静坐为根本，认为无须多少文字语言，只要默默地静坐，便可萌生般若智慧，洞见诸法本源，这有如宏智正觉在《默照铭》和《语录》中所说的：“默默忘言，昭昭现前”，“廓尔而灵，本光自照，寂然而应，大用现前。”（《宏智正觉禅师广录》卷一。）

从某种角度说，“默照禅”带有向“如来禅”复归的色彩。它与达摩的“面壁而坐，终日默默”很相类似，所不同的是，“默照禅”也拈、颂公案，如宏智本人就有《颂古百则》留传于世，且颇有影响。

“看话禅”与“默照禅”是赵宋一代最具代表性的两种禅法，二者的最大差异在于，一个注重“静坐”，一个强调“妙悟”。而如果从总体上说，注重“妙悟”的“看话禅”应是宋元时期中国禅宗思想的主流。

禅宗之外，宋元佛教的另一个值得关注的方面是天台宗的“山家山之争”。

“山家山外之争”所涉及的内容很多，大而言之，可以归结为两个大的方面：一是“观”，二是“教”。“观”即是真心、妄心观之争。真心观主要源于《华严经》和《大乘起信论》等佛教经典的“净心缘起”和“真如缘起”论；妄心观则主张以当下现实心、阴妄心、具体心为观想对象，这是一种在相当程度上被中国化了的佛教修行理论。山家派所以能够在论战中取胜，除去知礼等人的据理力争外，这也许也是一个十分重要的因素，此一现象说明佛教的中国化乃是一个不以人的主观意志为转移的客观规律。“教”则包括“心具色具”、“别理随缘”、“理毒性恶”等问题。问题虽多，但归结起来，特别从理论上说，主要是围绕一体还是二体的争论。山外派在诸如色心、生佛、无明与法性等问题上处处流露出二体的思想，带有浓厚的二元论倾向；山家派则始终坚持一元论的立场，始终视色心、生佛、无明与法性为一体，主张诸法相即互具，所依据的是智者大师创立的性具实相论思想，正因为如此，山家派向来被视为天台宗之正统；与此相反，山外派则带有相当程度的华严宗色彩。

与隋唐佛教诸宗派多张扬自家的思想特点不尽相同，宋元时期的佛教呈现一种逐步交融汇合的趋势，并由主张“禅教合一”逐步向提倡“禅净合流”方向发展。如果说，以往的禅宗通常多强调“教外别传”，亦即强调“禅”与“教”的区别，那么，赵宋以后的禅宗，则出现一股把禅、教融为一体、提倡禅教合一的潮流。

在赵宋一代，提倡禅教合一的主要代表人物是有延寿、赞宁和契嵩等，他们或延着宗密的思路，从经是佛语，禅是佛意，诸佛心口，必不相违的角度，说明心传之佛意与言诠之佛语是互相为表里的，可以而且应该互相统一；或者从参禅还须看教的角度，说明禅之与教，不但不互相矛盾，而且可以相辅相成，相得益彰。

宋之后的禅教合一，后来逐渐发展为禅净合流。宋元时期的佛教诸宗派，都既重视净土实践，又注重禅修。在修行方法上多提倡禅净双修。这种现象，集中体现在延寿之参禅、念佛四料拣中，所谓“有禅无净土，十人九蹉路；无禅有净土，万人万人去；有禅有净土，犹如戴角虎，无禅无净土，铁床并铜柱。”《净土指归》卷上）这种主张禅净双修、禅净合流的思想，宋元之后成为一种时代的潮流。

从思想发展史的角度看，在整个唐宋时期，交融、合流的思想倾向，不仅表现在佛教内部，而且体现到儒释道三教及三教的相互关系中。在李唐一代，三教中的有识之士，就都站在维护本教的立场上，一方面高唱三教一家，另一方面极力抬高自己；道教在“红花白藕青荷兰，三教原本是一家”口号下，没有放松对儒道的攻击和排斥，力图保住自己已有的地位；儒家凭借着自己在中华民族的习惯、思维特点等方面的优势，自觉不自觉、暗地里或公开地把佛道二教的有关思想内容渐渐地纳入到自己的学说体系与思想模式中，经过隋唐五代之酝酿，至宋代终于在融摄佛道二教思想的基础上，建立了一个冶儒释道于一炉、以心性义理为纲骨的理学体系；佛教方面，如果说在隋唐时期，佛教主要通过权实、方便究竟等说法，试图把儒道二教变成隶属于自家所谓直显真源之究竟教的权便说，那么，到了宋元时期，这一情形有了一定的变化。由于的儒学的复兴和重新崛起，佛教即便在思想方面也失去了相对的优势，此时的佛教做得更多的，是强调和凸出儒佛的相通处、共同点，进而提倡佛儒交融。作为这一思潮的代表人物如智圆、契嵩等佛教思想家，多以儒教修身、佛教治心，身之与心，“其共为表里乎”！把儒之与佛视为共为一体的表里关系；甚至把儒家之修齐治平看成是佛教借以存在和流行的基础，认为“非仲尼之教，则国无以治，家无以宁，身无以安。国不治，家不宁，身不安，释氏之道何由而行哉！（《中庸子传》上）。

尤其值得注意的一个现象是，中国佛教自隋唐之后，现实人生已成为佛教关注的重点之一，加之受到儒家思想的影响，因此，注重人性、心性，强调伦理、入世，对于佛教来说，已不是一种不得已而为之的“恣态”，而是佛教自身的一种需求。正因为这样，当时的契嵩有《孝论》之作，认为孝是天经地义、“至哉大矣”，“诸教皆尊之，而佛教殊尊也。”甚至把佛教的“五戒”比诸儒家的“五常”。宋元佛教呈现出一种伦理化倾向，而这种伦理化对后世佛教，特别是近现代的“人间佛教”产生至为深远的影响。

（四）

明之后的中国佛教呈衰落态势。在理学的制约下，佛教思想和佛学研究进一步萎缩。佛教思想为满足一般信徒的现世利益和个人愿望，与净土信仰有关的各种佛教实践，如念佛法会、放生法会、盂兰盆会等十分盛行，人们对观音菩萨、地藏的信仰普遍加强，表现“香火道埸”特色的“四大名山”逐渐形成并走向繁荣。

明王朝建立之初，便推崇理学，强化专制政治思想统治。朱元璋说：“天下甫定，朕愿与诸儒讲明治道。”故朝廷对佛教采取既充分利用又严格控制的政策，其结果导致佛教的进一步走向衰落。

明代佛教在中国佛教史上较具影响的，是晚明四大高僧的出现以及在他们带动下形成的晚明佛学的复兴，而这种复兴在某种程度可以看成是宋元时期开始的禅净合流思潮的延续。

清代、民国佛教的一大特色是居士佛学的兴起，弘扬佛法的中心已逐渐由寺僧转向在家居士。其时，居士林人才辈出，佛、法、僧三宝之外，又有四宝之说。龚自珍号称乌波索迦，魏源易名菩萨戒弟子魏承贯，杨仁山称净业弟子，郑学川号千花佛戒弟子，足见世人学佛已风靡一时。由是学者、思想家无不竞相研究佛理，政治家也涉略佛典。梁启超、谭嗣同、夏曾佑及国学大师章太炎等，都游走於儒佛之间。佛门僧人前有敬安提倡卫教爱国，后有太虚之佛教三大革命，倡导人生佛学、人间佛教；之外，印光倡儒释融通之净土，弘一则由儒入释，由名士而遁迹空门，以戒为师精研勤修，复兴宝华山之律宗。至於杨仁山及其弟子欧阳竟无，尤以金陵刻经处为重镇，刻经兴学，培养僧材，创办佛学刊物，直接影响了当代学者的学术思想。而他们在各大学讲台宣讲佛教哲学，开创了近代佛教文化传扬的新局面，进一步促进佛学社会化、系统化、理论化。

晚清民国时期的佛教，最值得关注的当推“人生佛教”，虽然时下佛教界、学术界多把“人生佛教”的始倡归诸太虚，但严格地说，这种思想是时代的产物。

中国佛教自“会昌法难”之后，从总体上说，已呈颓势。赵宋一代，除禅净尚存生机外，其余各宗，均趋式微。元、清二朝，由于皇族崇尚喇嘛教，藏傅佛教有较大发展，然汉地佛教，仍不见起色。降至清季，佛教更进入“最黑暗的时期”。当时之佛界，虽也有少数僧人在为佛教之生存和发展而奋争，学术界也有众多居士热心佛学，然因时局动荡，战乱迭起，少数人之努力，终无能拯救佛教于颓危之中。

尤有甚者，当时之佛教界，许多僧徒或隐遁静修，或赖佛求活，佛教非但不关心人生、介入社会，相反地与世日隔，佛教自佛教，社会自社会，进而更衍为“超亡送死”之教，“避世逃禅”之地。这种现象，正如太虚对《佛教评论》的编者所说：“此我国僧尼百年来之弊习，而致佛法不扬，为世诟病之一大原因也”。

佛教遗弃社会的结果，是社会也遗弃了佛教。严酷的现实给当时的佛教界以深刻的反省，许多僧人、居士已开始意识到，不对传统的佛教进行一番彻底的整顿、革新，佛教之存立已成问题，又遑论发展。许多有识之士纷纷提出改革佛教的主张，其中以太虚“三大革命”的主张最具代表性。而如果就思想层面说，则是“人生佛教”的提出。

“人生佛教”之思想特色，要而言之，大体有二：一是“以人为本”，二是“入世”精神。

通常人们多认为，佛法是非人生的，“人生佛教”认为，这是一种误解，大乘佛法就其“本义”说，是“发达人生的”，“发达生命的完满生活的”，是一种“究竟的人生观”。它不是离开人类而弄玄虚者，而是为化善人世的实际生活而设的。基于这种思想，太虚认为，学佛当先从做人起。所谓学佛当先从做人起，亦即“学佛的第一步，在首先完成人格，好生地做个人……做成有人格的人。”（太虚：《佛陀学纲》）只有“学成了一个完善的好人，然后才说得上学佛。若人都不能做好，怎么还能去学超凡人圣的佛陀呢？”这种基于人生的佛教思想，用太虚在《即人成佛的真现实论》的话说，即是“仰止唯佛陀，完成在人格，人圆佛即成，是名真现实。”

“人生佛教”的另一个思想特点就是主张既出世，又入世，强调不违现实生活而行现实佛事，主张佛法既超脱世间又随顺世间，把“利他”、“济世”作为佛法之根本，把“救国救民”视为自己的责任。这种思想的理论基础，是出世与入世的不二，世间与出世间的融通无碍。

就思想渊源说，“人生佛教”既“原本于释迦佛遗教”，又深受儒家思想的影响。《法华经》所说的“一大事因缘”，即指佛原是为此世间人的解脱应现于世的，而大乘佛教的“慈悲普渡”、“利生济世”和禅宗“人佛不二”、“即世间求解脱”思想，应是此“人生佛教”最主要思想来源；而儒家的“人本”思想和“入世”精神，则为“人生佛教”的中国特色打下了深刻的印痕。因此，严格地说，“人生佛教”是佛儒交融的结果，是外来宗教与本土文化成功融合的产物。

进入现、当代社会后，“人生佛教”又进一步演化为“人间佛教”，并发展成为当今佛教思想的主流。

（五）

中国佛教所以会历经二千年而不衰且不断发展，最主要的原因，是它既能保持佛教基本精神，又能因应不同的社会历史条件和文化背景，对自己不断进行调整和改铸。思想义理方面是这样，与中国古代社会之政治、经济、文化、民俗等方面的关系亦然。对此，《中国佛教通史》对佛教与各个时代的王朝政治、社会经济、民俗信仰等方面的关系也进行较全面、深入的揭示和论述。

佛教与各个时代之王朝政治（包括历代帝王之佛教政策）、社会文化相互关系的分析与论述，占了《通史》相当大的篇幅，近百万言。所以在这方面如此不惜笔墨，旨在借此揭示历代佛教的表现形态、思想特点及其所以然。至于佛典翻译、僧官制度、寺院经济、三教关系和佛教文化艺术等，本属《通史》不可或缺的组成部分，《通史》按四个发展时期（《通史》把中国佛教划分为四个发展阶段，即汉魏两晋南北朝、隋唐五代、宋辽金元和明清民国）分别列有专章，力求以较翔实的史料和较深入的分析论述，多视角、多层面地再现中国佛教的发展历程。

值得一提的是，《通史》对于各个时期的民俗信仰、佛门生活，乃至较具代表的仪轨制度等，亦列有专章进行较详实的梳理和系统的阐述。鉴于中国佛教与印度佛教的密切关系和隋唐之后中国佛教对外交流的日渐增多，《通史》既对历史上印度来华和西行求法的高僧进行追踪与考论，亦对宋元、明清时期中国佛教的对外交流及其影响进行绍介与评析。注意到中华民族是一个多民族的共同体，《通史》不局限于汉传佛教，而给了藏传佛教和南传佛教予相当的篇幅；对于台湾佛教，《通史》亦列有专章，简要地介绍了1895年至1945的台湾佛教发展状况。所有这一切努力，旨在尽可能全面地展现中国佛教的整体风貌。

佛教讲因缘，《通史》的编撰可以说也是因缘和合的产物。如果说，我们所以选择这一课题，主要是因为近十几年来学术界、佛教界的许多学者都不约而同地觉得现在是编撰《通史》的时候了，那么，"985工程”的启动，则是我们最终把它付诸实施的主要助缘。今天，《通史》终于完稿成编了，这更是“众缘和合”的结果。毋庸置疑，《通史》是一个集体攻关项目，对于《通史》的编写，许多中青年学者付出了十分艰辛的劳动，作出了很大的贡献。在写作过程中，不少作者给我文稿的电子邮件，时间显示是凌晨3点钟，不难想象，他们为《通史》的编撰不知渡过了多少个不眠之夜！每当我读着他们的文稿时，心中总是充满着不安与感动。值此《通史》付梓之际，我要向所有参加《通史》编写的学者致以最真挚的谢意！

《通史》总15卷，650万字，自正式启动至全部完稿，历时五年多。实际上，因为参与编写的学者或是九十年代末、本世纪初毕业的博士，他们在《通史》中所承担的内容，多是博士论文的延伸和进一步拓展；或是长期来一直致力于中国佛教某一方面的研究且卓有成就者，在《通史》中所撰著的篇章，正是他们近十几年所关注和研究的课题。因此，可以这么说，编写者贡献给《通史》的，多是他们十几年来最有心得的研究成果，凝聚了他们最具创造力时段的智慧与心血。当然，《通史》是件集体作品，由于各编写者学术专长的差异和写作风格的不尽相同，有的较侧重于思想义理的探寻与钻研，有的多用力于史料的搜集与考订，导致全书在体例和风格上很难整齐划一，虽经通稿的多次磨合与修润，但细心的读者还是不难发现其中之印痕所在，对此，只好俟之来日的修订了。

对于《通史》的写作，各位编写者确实是尽心尽力了！当然，就主编而言，因时间、精力和学识所限，现在提供给读者的这部《通史》，肯定还存在着不少疏漏和错讹，对此，我除竭诚地期待着方家大德和广大读者的批评、指正外，在今后相当长的一段时间内，仍将把《通史》的修订作为一项重要的工作，以期《通史》的不断完善。

赖永海

2009年秋于南京大学

导言

明代佛教，曾被传统的佛教史研究者视为思想呆滞的“保守时代”。但从整体来看，由元及明初，佛教仍然兴盛一时，延及明末，更出现了以“万历佛教”为标志的全面复兴现象。因此，有明三百年间的佛教活动，在不同阶段有着不同的表现，不可一概论之。总体来说，作为佛教史分期的概念，学术界对于“明代佛教”历史演进、构成内容及其独特性格，目前的研究仍显得是初步而不完整的。

有明一代的佛教演进大势，一般被划分为三个时期，即明初时期、明中期和明末时期（或晚明时期）。具体而言，如《剑桥中国明代史》第14章《明代佛教》的撰者于君方教授称，“明代佛教活动的历史可被划分为三个时期：明初时期，包括洪武年间和永乐年间（1368-1424）；明中期，大约持续了一百四十年，从15世纪中叶到16世纪中叶；最后是始于万历年间（1573-1620）的晚明时期。”日本学者长谷部幽蹊则主张把明清佛教视为一个整体，基于此见，他认为明清佛教可以区划为六个时期，其中明代佛教分据为“三个半时期”，即所谓的“创成期”（洪武——永乐末年，1368-1424）、“守成期”（洪熙——嘉靖末年，1425-1566）、“转换期”（隆庆——万历末年，1567-1619）和“宗派成立发展期”（天启——崇祯末年，1621-1644）。这种描述性的历史分期，显然主要是基于朝代更迭的政治史观。

明初佛教，由于明太祖及宋濂等朝臣们的大力引导，处于相对活跃时期；而成化以后的佛教则略显衰微。对此，于君方指出，“从永乐皇帝统治的结束到万历皇帝统治的开始的大约一百五十年间，佛教都处于一种严重颓败的状态。这并不是意指佛教的消失。相反地，随着更加慷慨大方地修建寺院和大规模出售官衔和度牒，帝国的资助达到新的高峰。佛教颓败是精神性的而不是物质性的……它标明了佛教自身对寺院戒律的松弛、对禅定与经典研究的忽视”。至明末时期，佛教进入以袾宏、真可、德清、智旭四大师为典型的复兴时期，在禅宗继续保持盛弘的格局下，天台和华严两教亦皆有阐发，而净土及密教持咒影响益大，特别是出现了延及清初的佛教戒律复兴。明末佛教的复兴活动，在万历时期（1573-1620）达到高潮，史称“万历佛教”。“万历佛教”构成了晚明佛教复兴的主体内容。

从中国化佛教宗派的历史演进来看，天台、华严、唯识、律宗、净土、禅宗等宗派，在明代虽然都继续存在，但佛教宗派之间的发展并不平衡。宋、元以来，佛教宗派间不断融摄的现象，在明代得到了进一步强化，诸如禅教合一、禅净双修、教净并进、律净兼举等趋势继续保持。随着显密并行的深入，仪式佛教、持咒佛教进一步巩固。从明末到清初，江南地区的佛教活动，甚至出现了“新宗派”的建构现象。

从佛教社会史上看，明代佛教活动与朝廷及士绅之间的社会关系相当密切。明太祖时期所推行的佛教政策，加强了对佛教活动的行政控制。明代皇室仍然资助佛教活动，佛教僧人参与政治活动持续不断，佛教对民间社会的渗透影响广泛。特别是晚明时期，由于阳明学者的援佛解儒、引佛入儒，社会民众接受佛教的兴趣大增，最终导致了晚明儒佛合流的居士佛教运动，佛教界普遍倡导经世与入世，不仅趋势明显，而且还颇为僧俗两界的认同，影响甚为广泛。明代佛教的修行风格与形式，贯穿清代，并流传近现代佛教的发展。

从佛教文化史上看，伴随着佛教经世、儒佛俱显的观念，佛教传统的净慈伦理和慈悲精神再次得到强调，辅之以明代佛教典籍文化及慈善活动的进一步发展，佛教俨然成为当时社会民众普遍认同并积极参与的教化力量，甚至构成其生活方式的一个重要方面。特别是江南地区，佛教寺院林立，名僧形象及其活动，在明代大量的诗文集及通俗文学作品中出现。这些名僧，成为人们耳熟能详的人物。与名僧结交往来，成为一些士绅值得夸耀的经历。随着佛教僧人知名度的大大提高，佛教的影响力也在扩大。普通民众对观音菩萨、地藏菩萨、普贤菩萨和文殊菩萨等四大菩萨的佛教信仰得到强化，最终确立具有“香火道场”特色的“佛教四大名山”的地位，并达到了历史上的鼎盛时期。

明朝共设有一百四十府、一百九十三州和一千一百三十八县，但佛教寺院的数量远多于府、州、县的行政地理建制。明中期的成化年间（1465-1487），仅在北京，就有“千余座佛寺”。至明末万历年间（1573-1620），京城佛刹益显繁盛，乃至于“名蓝精刹甲宇内，三民居而一之”。仅京西宛平一县，就有三百五十一座佛寺和一百四十座庵堂之多。在葛寅亮于天启七年（1627）编撰的《金陵梵刹志》，则收录了南京约一百六十座佛寺的文献资料，另有一百座其他佛寺，因规模太小而未加收录。

明代的佛教寺院，既兴建于都市城镇，亦分建于乡村僻处。在名山大川，寺院与山川，更是相得益彰。一些地处交通要道及风景名胜之地的佛教寺院，不仅仅只是僧人修行、举办法事的宗教场所，而且还成为当地居民及往来行人的公共场所，如充当行人、学子和赴试赶考者的临时旅舍。江南许多地方的废寺弃寺，则被儒家士子，特别是阳明学者利用为聚会讲学的场所。从明代诸多地方志书中，皆辟有专节，以记述当时的佛教寺庙和道教宫观。众多通邑大县至少有一座规模相当大的寺观，甚至有多所。

佛教寺院的修复与兴建，最能直观地呈现明代佛教的繁盛景象。自明太祖朱元璋始，许多明代皇帝都资助过大规模的佛寺修建工程，如明初洪武年间的重修“天下第一禅林”天界寺，明中期英宗末年重建南京的大报恩寺（1447）、大能仁寺（1449），代宗则于景泰四年（1453）兴建大能福寺。到明末时，则有慈圣皇太后于万历四年（1576）捐资修建慈寿寺，万历皇帝则资助修造了规模恢宏的北京万寿寺。

除帝室成员外，人数众多的宦官和官员士绅，也是明代佛教寺院的兴建或修复活动的一大主体力量，促成了中国佛教寺院建筑堪比于北宋的历史最活跃时期之一。掌握社会最广泛资源的士绅官员，通过持续资助佛教寺院修建活动，表达了他们对佛教感兴趣并接受佛教的一种明确标志。这同时也是地方乡绅用于巩固其家族在一个地区拥有主导性地位的一种策略。

就明代期间归附者的人数与社会接受而言，佛教兴盛起来。从明帝国的南北二都、江南及更偏僻地区的记载，都表明了佛教繁盛的现状及其广泛的影响。余继登曾提交奏疏，明确指责佛教乃是天下的祸患之一，“当今之世，佛教繁盛；释氏之教，到处蔓延，延至二都、每个行省、诸州府县，以及每一个乡村，既误导士绅百姓，亦诱使愚夫愚妇陷溺其中”。谢肇淛在《五杂俎》中甚至称，“今之释教殆遍天下，琳宇梵宫盛于夤舍，唪诵咒呗嚣于弦歌。上自王公贵人，下至妇人女子，每谈禅拜佛，无不洒然色喜者”。

第一章　明代的社会与佛教

第一节　明初的社会与佛教

明初社会与佛教的关系，与明太祖对佛教活动的支持有着密切关联。朱元璋登基即位之初，他就邀集江南著名僧人十余人，会聚于首善之都南京的蒋山常善寺（后改称为灵谷寺），举行大型普济法会，并适时荐举其佼佼者出任住持，掌管南京的重要寺院。对于蒋山法会的原初动机及其社会效应，当时名士宋濂记称：“……四海兵争，将卒民庶多殁于非命，精爽无依，非佛世尊为足以度之。惟洪武元年秋九月，诏江南大浮屠十余人，于蒋山禅寺作大法会……二年春三月，复用元年故事。”此后数年，洪武皇帝每年都在南京举行类似的佛教法会，皇帝本人则经常与文武百官一道参加这些佛教法会。这种国家主导下举办的佛教法会，以及朱元璋本人早年的佛教寺院生涯，无疑表明了当时朝廷对佛教的利用立场。

明初对佛教加以利用并给予相对重视的立场，直接影响到当时藩王、朝臣及地方缙绅的佛教取向。在中国传统社会等级结构中，朝臣缙绅的思想文化形态，有着举足轻重的社会影响。太祖本人编有《御制文集》，其篇首即言“天合我祖，统合三教，大哉蔑以加矣！”在“统合三教”的治道教化观念引导下，佛教成为明初社会秩序重建的治道资源之一。而明朝初期建都南京，江南极为丰厚的佛教文化积累，则完全可以为其提供充分的佛教人文支持。

江南佛教文化对明初佛教利用政策的支持，具体表现为朝臣缙绅与佛门名宿之间的频繁交游。太祖时期的朝臣缙绅构成，在地域分布上以江南人士为主体。地缘文化与思想文化观念上的趋同性，使这些朝臣缙绅与其方外之交间的精神生活更能达成某些共识。遑论这些士子原本就具有持续多年乃至一生的丛林交游。如时任翰林侍讲学士兼弘文馆学士危素（字大璞，号云林，1303-1372）之于愚庵智及，宋濂（字景濂，号潜溪，谥文宪，1310-1381）之于千岩元长，如此等等，都是当时为人所熟知的典型例子。特别是对明太祖制订佛教政策有着相当影响的谋士文臣宋濂，其一生尝撰有佛门名德之塔铭多达三十八篇，如果加上元末佛僧的塔铭，则更达五十篇。云栖袾宏及钱谦益等编集《宋文宪公护法录》十卷，辑录其有关佛教文化的诸多文字撰著。钱谦益尝评论宋濂之于明太祖，相师有云，犹如“云从龙、风从虎”。然而，“文宪以大儒应聘君臣之际，史官颂之至今，抑岂知其夙受付嘱，开华严法界于阎浮提，其于云龙风虎，又有大焉者乎？”降及明代中后期，越来越多的朝臣文士意识到明太祖（高皇帝）在宋濂等文臣筹划下所制订的文化管制政策，对于国家治道的无比重要。其中涉及到佛教利用与管制并存的行政策略。

应该说，当时佛门大德对于明初所制订的佛教利用与管制政策是理解而接受的。可以想像改朝换代过程中，佛教界所面临的巨大的生存压力。由元入明的佛教名僧（主要是禅宗与天台宗），迅速一致地表达对新皇朝的臣属意识，避免了佛教界因长期动荡所导致的元气大伤。因此，即便是到明末时期，包括云栖袾宏、憨山德清等人都表达过认同太祖佛教大政措施的识见。这正是明初社会中佛教基本保持稳定的社会环境。

为了消除元代佛教的一些负面影响，强化佛教界对新皇朝的政治认同，明初朝廷对佛教实施制度化的行政管理。除设置僧官制度、对佛教寺院进行分宗管理等重要措施外，还在宋濂等重要文臣的影响下，注重佛教文化与佛法教化的引导性建设，力图最大限度地“净化”佛教，最大程度地发挥佛教的社会教化功能。在此意义上，太祖对佛教活动的管制或控制，或遵循先例，或另创新制，都最终服务于“净化”佛教教团的现实目的。更为典型的是，明太祖还钦定了《心经》、《金刚经》、《楞伽经》作为僧人必须修习的三部核心经典研习，制订了在佛教法事中所使用的仪式规范及其收费标准。

明初的佛教管制或控制措施，虽有其加强专权统治的政治合理性，但在实施过程中的现实效果却仍要另当别论。这就不难理解，明太祖在其统治后期愈加强调对佛教施以惩处性的行政管制，体现了从治道教化到治权净化的政策变迁，即试图通过对佛教的严密控制来净化僧伽教团。如对当时相当突出的寺院秩序紊乱问题，特别是大违“净化佛教”之旨的僧人婚姻现象，通过颁发一些谕令、条例等，进行逐渐调整，更加倾向于严密惩处，“僧有妻室者，许诸人捶辱之，更索取钞五十锭。如无钞者，打死勿论。有妻室僧人，愿还俗者听，愿弃离修行者亦听。若不还俗，又不弃离，许里甲邻人擒拿赴官。徇私容隐不拿者，发边远充军”。尽管明太祖出于佛教与社会相隔离的行政管制，但对于当时占据主流、人数庞大、良莠不齐且与民众生活更为密切的瑜伽教僧（“应赴僧”）来说，此举诚非易事。事实上，明太祖并未最终有效解决僧尼非法婚姻的问题，由此表明当时佛教与社会相隔离政策的效果相当有限。透过当时文献，仍可看到当时的一些佛教僧人的戒行不整、法令不遵。于此可见，明初的有些条例确实形同虚设。明太祖试图把出家僧与世俗社会分离管制的典型例子，就是他于1386年颁布了专门针对砧基道人的条令。所谓“砧基道人”，是指那些在拥有自身田产的寺院中掌管砧基簿的僧人。他征集佃户上交的租粮，并分配他们要承担的任务。任何与地方官府交涉的事务，都必须交由他来处理，实际上成为寺院业务的主要经营者，因为其他僧人都不允许与官府发生任何关系。明确规定其职权，并限制其滥用情形。

此外，稍知明代社会生活史的人们都知道，在明代记载中，俗化僧人开始大量出现。他们甚至成为诸多文学作品中描写明代佛教僧尼负面形象的社会化背景。这些贪婪淫荡、作奸犯科、为非作歹的劣迹僧尼形象，充斥于晚明大量出现的话本小说、笔记野史中。有些撰著者，甚至把矛头直指明太祖本人。如谢肇淛在《五杂俎》中写道：“天下僧惟凤阳一郡饮酒、食肉、娶妻，无别于凡民，而无差役之累。相传太祖（明太祖）汤沐地，以此优恤之也。至吾闽之邵武、汀州，僧道则皆公然蓄发，长育妻子矣。寺僧数百，惟当户者一人削发，以便于入公门，其他杂处四民之中，莫能辨也。按陶谷《清异录》谓僧妻曰‘梵嫂’。《番禺杂记》载：广（即广东）中僧有室家者，谓之‘火宅僧’。则它处亦有之矣。”在明末时期，经由明中叶“番僧”泛滥的影响，佛教秘事、秘术充斥于宫廷，流及坊间，情形愈发严重。而这一切，不同程度地源于明初社会。

在中国传统治道文化的语脉下，治道的核心本质无疑在于治心与修性并进。太祖深明其中的玄机所在，故而倡导“三教统合”。在国家治道的社会层面上，可以通过行政条例等形式加以推行，但在思想文化层面上，问题则更显其复杂性，必须在理论上阐明治心与修性如何才能真正落实于“同归善治”的现实途径。

就明初的儒佛关系而言，尝任职于翰林院待诏的沈士荣于洪武年间（1385）撰《续原教论》上、下二卷，凡十四篇。上卷七篇，包括《原教论》、《观心解》、《内教外教辨》、《执迹儒者》、《参禅辨》、《论禅辨》和《作用是性解》。下卷七篇，则有《名儒好佛解》、《自私辨》、《庄老异同辨》、《错说诸经解》、《较是非得失辨》、《三教论》和《诸师人物雄伟论》。

沈士荣在其《续原教论序》称：“夫情智相违而后有教，识趣相违而后有辨，故分别是非，所以立教，不辨何以立理哉？……今儒者疑难于佛，必当辨之，所以立教明理也。昔诸佛出世，诸大菩萨化为外道，各执异说问难于佛，如来乃破其邪执，立如是义，说如是经，则诸教皆由论辩而起也。若唐宋大儒，各执所见，疑难于佛，毁訾排斥，或有甚焉。……自是以来数百年间，以儒名者之，于佛教或为敬信为非议，毁赞不常，是非莫辨，使至道不明，诚可悲矣。士荣自知愚陋，所学不及先儒之万一，又未得吾佛证入之门……辄以其所非斥之言，具录于前，为之辨解于后，著论三篇、解五篇、辨六篇，通十四。原其异同谓之论，释其疑惑谓之解，明其是非谓之辨，理学君子幸抉择而去取焉，固不碍于圣贤之学也。”

针对儒家以性理论为基础的排佛论观念进行驳难、辨解。沈氏指出，圣人设教有异，此为其迹。然而，“为善不同，同归于治，穷其至妙，不出一心，此教之理所以同也，此心也，此理也，天下未尝有异也……若人识此心悟此理，在儒为真儒，在僧为圣僧矣”。儒有真伪、僧有圣俗，其判别在于是否“心昏理迷”、是否忘本逐末而已。“圣人得此理，乃立世间治教之法，吾佛得此理，乃立世间出世间解脱之法，儒门但明天人之道，吾佛则明四圣六凡之道，若尽天人之道，则可以趋佛道矣，其于性理不明，则天人之理，有所不明，又安能究佛氏之理乎？”

对于传统儒家“以人死断灭之说破佛教生死轮回之论”的典型言论，《续原教论》阐述了佛教其实“穷心性之原，入至善之地”之“教体”、“得失违顺，生死苦乐，事物迁流，而常住真性”之“教相”及“语默动息，威仪典章，而随机普应”之“教用”，主张社会之于佛教，既不能“排而毁之”，甚至不可“拒而绝之”。其基本结论，就是“智者体吾佛之理，观孔圣之道，性理之学，益加详焉。而劝善戒恶之文，尤为紧切，大有功于名教，岂可自生违背，蔽吾心之良知也哉？”

佛教的根本法门，一言以蔽之曰“观心”而已。沈氏在《观心解》称：“心该万法，法彻心源，至理难知，观心斯得……盖人由迷此心体，不知反求，外为六尘所惑，内生沉掉二病，是以局促无知，偏僻异见，唯佛如来，返观此心，顿悟本性，成等正觉。”与此相对比，“今儒者尚不自识本心，岂能以心观物哉？盖不识自心，则其本已失，安能观物明理哉？”儒门中庸之道所阐述的“十六字诀”（人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中），正是其心学之源。然而，由于人心妄想执著而颠倒故危，道心天理非思议之所能及故微。“中庸之中，在心而不在物，在内而不在外。”求之于内，即心性（悟道）之学；求之于外，则为知解（学解）之学。故教有内外，理有深浅。“心通则万法皆融，著相则目前自昧。”儒学之弊，浮华者以辞章为事，纯实者亦不过以文义为宗，无不对心性之学罔然不识，不知有心学之源，内外两隔，体用不明，终不入圣人之域。

《续原教论》在全面辨析宋代儒佛交涉的同时，还根据自己对佛教观念的理解，讨论了“作用是性”等明代儒释之辨的重要理论问题，对明代儒学与佛教的思想诤论产生了一定的影响。后人尝评论其作品称：“士识远材全，深达法相，议论纵横无碍，剖发幽覗，直明心宗，而辞旨尤善巧精妙，其曰《续原教》，亦可谓克缵镡津之绪者哉！”视沈著《续原教论》为直承宋代契嵩《原教论》之绪者。

明初的儒佛交游及儒佛论辩等思想文化活动，对于当时结交士子的佛门僧徒来说，同样也是对其学识的一种检验。元末明初时期，佛门僧徒中刊行许多诗文集，其中颇为知名者有笑隐大訢《蒲室集》、宗泐《全室集》、来复《蒲庵集》、善住《谷响集》、妙声《东皋集》、方泽《冬溪外集》、僧悦《尧山藏草》、如愚《石头庵集》、大香《云外录》等等。僧人形象及其知识活动，同样大师出现于当时文士的诗文集，如黄溍《金华集》、朱右《白云集》、宋濂《宋学士文集》等明人诗文集中，都记载了许多当时佛门僧徒参与社会的知识交游活动，反映了当时佛教生活的人文内容。

佛门僧徒出入京师，结交宫廷皇室、朝臣权贵，已见于明初。其中，最典型者莫过于见心来复（字见心，江西豫章人）。据《释氏稽古略续集》载，来复“通儒术，工诗文，一时名士皆与之交，与文僧宗泐齐名，上闻召见之，后以赋诗忤上意被刑，有《蒲庵集》行世。”来复颇与太祖第十子蜀王朱椿相知。朱椿素有贤德之称，“博通经艺，旁及释典”，为太祖所钟爰，呼之为“蜀秀才”。每与儒臣李叔荆、苏伯衡及名僧来复辈，讲道论文，殆无虚日。尝建“宝训堂”，尊奉祖训及前代帝王经典，来复为之撰记，并作《正心》、《观道》、《崇本》、《敬贤》四箴。洪武二十四年（1391），因受胡惟庸案牵连，来复“坐罪入灭”，成为因与朝臣来往密切而招致灭身之祸的典型事例。

第二节　明中叶的社会与佛教

明代佛教史的研究内容，虽与明代政治史变迁密切相关，但仍表现出相对的独立性格。佛教史研究中所包括的教制、活动等对象，即可以其独立性而呈现。但佛教演进的社会史内容，则与政治史变迁密切相关。就此意义上说，从永乐朝结束到隆庆朝开始，约100年间，明代中叶时期的佛教，虽处于整体颓败之势，但这并不意味着佛教的消失。相反，宫廷慷慨资助寺院修建、地方官府大规模出售空名度牒等社会行为，至少在表面上仍在推进着佛教的活动。明中期的佛教颓败，主要是指佛教对社会生活的精神影响力在衰减，并非指佛教寺院经济或物质性生活的危机。而佛教之所以日渐丧失其对社会大众的精神影响，其内因则在于佛教戒律的松弛、修行规范的紊乱及教典研习的淡漠。明中期佛教的整体衰弱，与当时政治环境的变迁有着密切关联。京师宫廷主导佛教行为与地方官府强力介入佛教事务，最终导致明中叶佛教的整体衰弱。

京师宫廷主导佛教行为，固然源于诸帝与佛教之间的直接关系，但明中叶的宫廷佛教行为，却逐渐扩展为一种网络化活动，从诸帝、皇室、藩王到宫妃、司监（宦官机构）甚至部分朝臣，最终构成了当时宫廷佛教的网络化行为。明中期以京师为核心地区的佛教活动，彻底改变了明初以南京为中心的佛教格局。从宣德年间到嘉靖年间，通过兴建、重建佛教寺院，宫廷佛教活动网络逐渐形成，为此一时期的僧人提供了相对广泛的游化空间，导致各地僧人争相游走京师，以博取衣食利禄。特别是明代十二监司与佛教寺院之关系，尤为引人注目。据陈玉女教授的相关统计，这一时期共有一百一十九位宦官参与兴建或重修佛寺活动，共兴建、重修佛教寺庵多达一百三十六所。据文献记载，“成化十七年（1481）以前，京城内外敕赐寺观，至六百三十九所”。以至于“今都城内外，佛寺不知有几千百区”。有意思的是，明代十二监司与佛教寺院兴修活动之间的关系，完全相应于其权力轻重次序。京师宫廷通过寺院兴修所构成的佛教网络，相当倚重其权力构成。宫廷佛教与权力构成的高度一致，最终导致当时佛教活动的极不稳定。

明中期佛教的另一个特点是对藏传佛教的崇信。当时的皇帝们几乎全都是藏传佛教的大护法。他们毫不吝啬地把种种荣誉、封号及财物赐给时称“番僧”或“西僧”者。对此情形，沈德符在《万历野获编》中记称：“番僧之号凡数等：最贵曰大慈法王，曰西天佛子，次曰大国师，曰国师，曰禅师，曰都纲，曰喇嘛。宣德（1426-1434）末年，入居京师各寺者最盛。至正统初（1436-1449），遣回本处者至六百九十一人。既而礼部尚书胡滢，再请汰其四百五十人以闻。上命法王、佛子不动，余者去住，听其自裁。盖此辈于光禄寺等日给酒馔牲廪，有日支二次三次者。此外又别支廪给。”藏传佛教僧人游的上述诸多称号，意味着在传统僧官制度之外，另立等级，即法王（佛子、西天佛子）→灌顶大国师（灌顶国师、大国师）→国师→禅师→讲经→觉义→都纲→喇嘛等八个等级。成化年间（1465-1487），有四百三十七名西藏僧人持有从法王到禅师不等的称号，有七百八十九人则持有喇嘛的称号。他们不仅可以自由出入于宫廷之中，并且享受着堪称世袭的食禄厚遇。时任吏部尚书的商辂尝上书皇帝，从节减朝廷开支的角度，重新检讨京师“番僧”过滥、特别是越级升等的种种弊端。他说：“又番僧在京闲住者，往往自都纲、禅师升至国师、佛子、法王等职，给与金银、印信、图书。其有病故，徒弟承袭，又求造塔，殊为侵耗。”更有甚者，一些“番僧”（“西僧”）利用皇帝的宠倖，飞扬跋扈，穷极奢华，把自己推向社会民众甚至朝臣权贵的对立面。“成化初，西僧以秘密教得幸，服食器用，僭拟王者，出入乘舆，卫卒执金吾杖前导，达官贵人，莫敢避路……”明武宗如此沉迷于藏传佛教，以至于他于正德五年（1510）自赐“大庆法王”之号，甚至披戴喇嘛徽记，登坛讲经说法。

地方官府强力介入佛教的行政或财政行为，也是影响明中叶佛教正常活动的重要因素。早在景泰二年（1451），官府就曾出售度牒以筹集银两缓解饥荒。此后，这种做法不仅更为常见，而且价码更高。成化十八年（1482），一个官名度牒的价格升至一百二十两白银和一百担谷子。除此之外，僧官的数量剧增，甚至超出了原定名额的八倍之多。成化年间（1465-1487），僧官数目在短时间内，急剧增加到一千一百二十名。直到万历年间，僧官数量才最终被削减为四名。地方官府持续出售度牒及僧官人数的剧增，既削弱了官府对僧伽和僧官的控制，更导致了佛教内部的种种弊病，引发了佛教与当时社会的紧张关系，促使诸多朝臣奏请毁佛、弃佛。尤其是对于寻常百姓（农户与兵户）借出家为僧之名，逃避徭役、兵役，以及某些佛教僧人蓄养妻妾、败坏律行等行为，更成为那些经世儒臣的讨伐对象。宣德末年，“近年军民之家，逋逃规免税徭，冒为僧道，累以万计，不织不耕，坐食温饱。或有拥妻妾于僧房，育子孙于道舍，败伦伤化，莫此为甚”。景泰年间（1450-1456），“御史叶蛮言，窃见天下僧徒冗滥，败俗伤化。其间有因户内丁多求避差役者，有因为盗事发更名换姓者，有系灶户负盐课而偷身苟免者，有系逃军逃匠懼捕而私自剃发者”。僧徒伪滥，寺纪紊乱，明初度僧试经之风，早已荡然无存。

明中叶佛教的整体颓败，莫过于典型地体现于成化朝“妖僧”继晓佞倖弄权与嘉靖朝“毁皇姑寺”这二大事件。

“妖僧”继晓（死于1488）于成化年间一度位居左善世，掌管佛教机构的统领之职，却于弘治元年（1488）“命斩于市”。其传记更收于《佞倖传》，成为有明一代最为臭名昭著的佛教僧人。

继晓，俗姓黄，湖广江夏人。本为“一险小人，市井无赖”，“始以贪淫欺妄楚府，事觉走京师，夤皆缘梁芳，以星命进。上见之，大宠幸，赏赍不赀。请给护敕，旌其门曰孝行”。其京城居所，赐额为“辅教寺”。继晓之母，身为娼妓，亦被旌表。继晓之获宪宗宠幸，缘于其所进“房中淫亵之术”。继晓极不体面地粉墨登场，既是皇帝侫佛异术及宫廷佛教活动网络的产物，更是当时僧人游走京师、邀名沾利的典型。1484年，继晓在宪宗皇帝的支持下，在北京西市修建大镇国永昌寺，不仅数百户家庭被强制搬迁，更从国库中支出数十万两白银。这一庞大工程，虽遭到刑部员外郎林春等人抗疏反对，但终归无效。

成化十五年（1479），继晓升任僧录司左觉义。五年后，更出掌左善世，统掌全国教事。《明史》卷三〇七更记称继晓“进右善世，命为通玄翊教广善国师”。至此，继晓达到其权力的极盛时期。继晓执掌教权之时，僧官任职及官府出售度牒数急剧增加，国家财政状况恶化，迅速激化了种种社会矛盾，民间宗教秘密结社组织四处蔓延，引发朝政危机。对此，监察御史陈鼐警告说：“使不早为处置，大则啸聚山林，谋为不轨；小则兴造妖言，煽惑人心，为患为细。今苏州等处累获强盗，多系僧人。”继晓的“妖僧”之名，引起了人们对佛教僧人介入社会事务的强烈关注。

“妖僧”继晓作为宫廷佛教网络下的方外权力与个人野心所腐败的僧人特例，最终被革出佛门，还归俗人之身，并处以极刑，成为佛教罪人。继晓与稍后的道士邵元节（1459-1539）、陶仲文（1481-1560），成为佛道干世的权力典型。从明代中期直至明末，虽然绝大多数僧人并未有像继晓那样叛教灭法，但仍有许多人都奔走聚集于京师，与宫廷帝室、太监宦官及朝臣高官们相结交，以便获得种种教外特权。明中叶佛教的“趋骛宰官，营办衣食”的媚俗趋利现象，引起了当时佛教界有识有为诸禅僧的觉醒，他们清醒地意识到佛教正法必须与朝廷政治之间保持一定的距离，必须持守佛教正信正行所崇尚的道德准则与行为规范。正是通过这批杰出禅僧的努力，最终促使了晚明佛教的全面复兴。

云栖袾宏所编集的《皇明名僧辑略》，记述了明中期四位著名禅僧的行实及其法要，他们是空谷景隆（1387-1466）、楚山绍奇（1403-1473）、毒峰季善（1443-1523)和笑岩德宝（1512-1581）。其中，最为晚出的笑岩德宝，生活在嘉靖和万历年间，并对袾宏本人的佛教思想产生过直接影响，可以归为晚明佛教复兴的先导者。其他三位禅僧，则是明代中期佛教正信正行的代表僧人。通过他们的弘法行历，可以看到明代中期的一些佛教面相。

第三节　晚明的社会与佛教

隆庆年间，明代政治进入晚明时期。这一时期，尤以万历年间（1573-1620）为主体。当时的佛教界，不仅涌现了云栖袾宏（1535-1615）、紫柏真可（1543-1603）、憨山德清（1546-1623）和蕅益智旭（1599-1655）等“佛门大师”、区域佛教及其他名重一时的佛教名僧、高僧，而且还出现了佛教宗派、佛教文化等领域的全面复兴景象。

晚明佛教四大师的杰行卓识，固然突出挺立，但他们不像以往的一些佛门高僧那样，满足于与世隔绝的隐修山林，而是表现出以重修佛教寺院为弘法中心，带动了当地佛教的发展。如袾宏主持杭州云栖寺、德清重修韶关曹溪寺、智旭重修灵峰寺等，以点带面，推进了区域佛教的繁盛。在此意义下说，晚明的佛教复兴，是以佛门高僧为主导的祖师佛教与以著名寺院为主体的地域佛教相互配合、共同作用的结果。更进一步地说，在晚明时期的佛教诸大师周围，都有着一个能够维护佛法正信、遵守佛门正行，并由佛教僧人、地方士绅及民众信徒共同组成的社团。这成为晚明佛教复兴的基本内容。

晚明佛教的复兴，既涉及以禅宗为主体的不同佛教宗派，更渗透于当时社会文化的诸多层面。其中，尤为引人注目的现象是寺院僧人与佛教居士都致力于佛教著述的编纂汇集与刊刻流通，从而为后人了解明代佛教提供了极为完备的文献著述。

佛教文化的基础是经教文化。佛经的迻译与论著撰述，使唐代成为中国佛教史最具特色的创造性时代之一。语录、灯录和寺院清规的编撰，则使宋代成为中国禅宗佛教的黄金时代。明代社会，在注重语录、灯录及法派传承系谱的同时，还广涉其他佛教文化领域。佛教著述的大量涌现，是晚明佛教复兴的重要内容之一。这一情形，反映了晚明社会对佛教文化的普遍关注和积极参与。

宋代二百年间，佛教禅宗的五部灯录先后编撰完成，并于宋末撷要编成影响广泛的《五灯会元》。入明以后，玄极于建文三年（1401）又辑成了《续传灯录》。明末时期，禅宗典籍的汇集编纂达到了高峰。从1595-1653年的五十八年间，相继推出了五十种禅籍，共计三百八十六卷。它们由三十六位禅师和十位居士所撰著。平均每间隔十四个月就有一部新著出现。这些著述涵盖了禅宗历史、禅师语录以及有关禅宗典籍的疏释。这种文字化趋向一直持续到清代乾隆年间（1736-1795），可见其影响与地位。当时还出现了许多禅宗之外的佛教著述，其内容涉及佛教经典、戒律及历史等领域的研究。晚明时期，不仅佛教僧人活跃，而且居士佛教徒的活动亦大为增加。

通过梳理撰于1642-1794年间的九部灯录，圣严法师曾收集了有关117位禅僧的相关数据。据其籍贯核计，他们中的绝大多数（共72人）来自东南诸省，其中，浙江（31人）、江苏（13人）、福建（11人）、安徽（6人）、江西（6人）、湖北（4人）和湖南（1人）。中国北方次之，以河北（12人）、河南（6人）和陕西（4人）为代表。在西南地区，仅四川就有12人，产生了一批著名禅僧。这种情形，正是晚明佛教区域性发展的重要表征。

自唐末五代以来，禅宗是佛教最为兴盛的一个宗派。在晚明时期，禅宗依然保持着对当时社会的广泛影响。当时包括佛教四大高僧在内的著名僧人，大都有着参禅的经历。专弘禅法者，则为数更多。晚明时期的禅宗佛教注重禅修方法的有效性与针对性，颇具特色。云栖袾宏《禅关策进》、费隐通容（1592-1660）《祖庭钳锤录》、晦山戒显《禅门锻炼说》、无异元来（1575-1630）《博山参禅警语》等禅修论著，既对禅修方法进行了总结与阐释，又使禅修在社会上产生了较大的影响，吸引了更多的社会人士参与禅修活动。

晚明社会与佛教的互动关系，还鲜明地体现于晚明居士佛教的兴盛与发展。以居家学佛为特征的居士佛教，与当时寺院佛教的兴盛与发展是相同步的。清代彭际清（1740-1796）所撰的《居士传》共收录了103位明代居士佛教徒，其中仅有四位生活在万历之前。他们中的绝大多数来自江南地区。其中，大多数来自江苏和浙江两省。这些佛教居士大都对禅宗和佛典研究感兴趣，认同佛教信仰及其修持活动对现实生活的精神意义。

这些居士佛教徒构成了晚明佛教与社会重要联结纽带。通过这种联结，扩展了佛教的社会影响，同时又反过来增加了他们自身的信仰观念与护法意识。当然，佛教的信仰与修行并非仅限于居士佛教徒。佛教影响当时社会的最主要方式，还是来自更为传统的观音菩萨、地藏菩萨、阿弥陀佛、药师佛等信仰活动，以及果报感应、圣凡转世等佛教观念。这些信仰活动及佛教观念，才是明代社会各阶层所普遍持有的教化内容。在有关晚明社会习俗的诸多描述或记载中，除寺院生活、僧尼形象之外，诸如念佛放生、持斋吃素、静坐禅定、苦行禁欲等佛教仪式，业力果报、西方极乐世界等佛教观念，名山朝圣、菩萨保佑、佛祖圣灵等感应事例，所有这些都被整合到当时民众的信仰系统之中，甚至成为当时一些民间教门的宗教观念。

明代是佛教观念全面渗透普通民众日常生活的典型时期。传统的节庆习俗，更多地融入了佛教因素。普通百姓对佛教的节日活动，更是趋之若鹜。沈榜的《宛署杂记》，记载了当地民俗生活中许多佛教化的节庆活动。

随着佛教信仰及其思想观念对民俗生活的持续渗透，晚明社会各界对佛教亦颇多质疑。在当时的一些话本小说等文学作品中，甚至还有对佛教僧尼负面形象的露骨描写。然而，这些态度并未削弱社会公众对佛教信仰的认同，反而表明了晚明佛教复兴的丰富内容。

第二章　明王朝的佛教政策

佛教与政治的关系，其内容主要有两大方面。一是帝王的佛教态度，二是朝廷的佛教政策。在封建专制制度下，这两个方面往往是密切相关的。王朝的佛教政策，多受帝王的佛教态度所左右。因此，明代的佛教政策，实已涵括帝王的佛教态度。依据明代政治史的时期划分，明王朝的佛教政策，同样可以大致分别为明初、明中期及晚明三个阶段。

第一节　明初诸帝与佛教（从洪武到宣德）

一、明太祖与佛教

明太祖朱元璋出身寒微，十七岁时于濠州（今安徽凤阳）皇觉寺出家。作为早年经历过寺院生活的开国皇帝，在《明太祖文集》二十卷中，有四十六篇文章的内容涉及到佛教，其中包括影响颇广的《三教论》、《僧道论》以及《心经序》、《诵经论》等。此外，他还撰写了大量佛教诗偈，以及由明成祖制序的《集注金刚经》一卷。其中大部分文章，后来被编辑为在晚明时期有着广泛影响的《护法集》一书中。

建朝之初，明朝廷对佛教采取既充分利用、积极强化行政引导，同时又实行严格控制、强化行为规范的政策。这些政策，具体体现于僧官制度的确立与调整、加强佛教寺院的社会化管制、对佛教僧人活动实行规范化引导，以及充分利用佛教进行邦交的国家意识、儒释道三教并兴的教化平衡观念等方面。这些政策导向及其具体内容，具有一定的交互性，相互牵制，并且往往取决于于皇帝的性好与偏向，由此导致明代的佛教政策容易出现波动性，从而影响到明代佛教的整体演进起伏不定。

（一）僧官制度的确立与调整

明初的僧道建制，随着行政控制的强化而逐渐建立。洪武元年（1368），朱元璋设善世院、玄教院，秩从二品，分掌僧道，以僧慧昙及道士经善悦真人主之。据宋濂的解释，明初设立善世院，主要是仿据于元文宗在金陵诏建大龙翔集庆寺“独冠五山”之例，“国朝因之，锡以新额，就寺建官，统辖天下僧尼”。佛教之所以统属于善世院，并由敕称“天下第一禅林”的南京天界寺僧僧觉原慧昙（1304-1371）主持，赐觉原号为“演梵善世利国从教大禅师”，正是出于“就寺建官”的考虑。虽然天界寺善世院下置统领、副统领，赞教、纪化等员，以期实现对佛教教团的有效管制，但由于洪武四年（1371），慧昙示寂，突然失去了“就寺建官”的合法依据，故太祖不得不一度弃革佛教善世院之名。这意味着善世院的设立，主要是仿据先朝故例，基于“就寺建官”的临时考虑，具有一定过渡性，尚未真正确立其统领全国僧事的行政权威性。直到十四年（1381）十二月，一并革善世、玄教二院，而于翌年四月确立僧道正式官制。

明代僧道官制的建立，系太祖从诸僧之请，立佛教、道教官职，为崇奉二教的行政表现。当时僧道人数日多，寺政日繁，设官分职，势在必行。洪武十五年（1382）四月建立的僧官制，在中央设僧录司，执掌天下释教事。僧录司原设天界寺，后因火灾迁天禧寺。僧录司下设左右善世二人（正六品，禄月米十石）、左右阐教二人（从六品，禄月米八石），左右讲经二人（正八品，禄月米六石半）、左右觉义（从八品，禄月米六石）。地方上，府设僧纲司，都纲一人（从九品，禄月米五石）、副都纲一人，掌本府教事。州设僧正司，僧正一人，掌本州教事。县设僧会司，僧会一人，掌本县教事。自副都纲以下俱未入流，皆不给俸。建置之初，附郭会亦有僧会、道会二司；六月革除，悉属本府僧纲、道纪司。至此僧道官制的建立大体完成。此后迄洪武朝终，未再增设僧官之职。

明初所确立的僧官建制，在结构形态上，表面上分设中央、府、州、县四级，权力中枢实则集中于僧录司与僧纲司，这是与明代的行政建制所相应的。其权力形态上，则表现为僧官的推选、名刹住持的举荐及检束出家僧的行为。僧官的职权，既具有相对的独立性，同时又受制于相应的行政权力。其权力实质，其实就是以僧治僧、以僧制僧。以僧治僧，表现于僧务教事的内部管理；以僧制僧，则体现为把僧范律令与社会（行政）约束的外在结合。其现实效应，则意在施行僧俗隔离，僧官掌管僧务，僧务隶属僧官。

明太祖规定，凡为僧道官者，必须要通晓经典，且戒行端谨，中央僧官多有以高僧任者。府、州、县僧道官，仅设官不支俸给；吏牍以僧道为之，仍以佃户充从者。若各寺观住持有缺，则由僧道官荐举有戒行通经典之人，送僧录司考中，具申礼部奏闻方许任之。僧道官的职责在检束天下僧道，凡不能恪守戒律清规者，由僧道官自行处理，有司不得预闻。但若犯与军民相干之罪，有司则可加以惩治。明代僧道官品秩下降，低于行政序列的地方官员，一改元朝僧官可与行政官员分庭抗礼的权力结构。僧道官员额亦有定数，不得滥增，这就彻底改变了元代可自选官吏，且军民通摄、僧俗互用的弊端。在职权统属上，明代僧官只掌教内事务，而元代则付予政治、外交与军事大权。这反映了明代宗教已隶属于政治之下，切断了僧官干政的行政管道。

由僧官制上也呈现了元明两代对佛道二教态度的不同。元代崇佛轻道，明代则暗含有崇扬道教的意味。在官职上，道家除了与释教官平行的某些官职外，又设有真人一职，品秩极高，居于僧道官制之首，下又辖有赞教、掌书二职。此外，尚有神乐观提点、知观，及三茅、阁皂灵官，藉以调和平衡二教。元代崇佛抑道，道教自元宪宗、世祖以来颇受摧残，势力不振，故太祖稍重之，使道教地位不致去佛教太远，略收制衡作用。如此宗教势力更无法超越政治之上，仅能做阴翊王度的工具，同时也解决了佛教与道教千年来的争执及相互排斥的冲突。这种强调佛道平衡的政策导向，对明代的佛道格局产生了重要的奠基性影响，直接影响到佛道二教关系的历史演进。

总体而言，出于引导宗教为政治服务、抑制其势力过度膨胀的现实治道，明代自太祖始就不断改进僧道建制，通过尊礼高僧异道及清理二教双管齐下的方式整顿佛道，同时利用僧侣为使，出使外邦，宣示国威，客观上提升了佛教僧侣的社会政治地位。

（二）加强佛教寺院的社会化管制

佛教是社会文化、教化体系、意识观念的一种类型，佛教寺院作为社会组织化实体，需要导入社会化的管制，决不可放任自流，乃至于败坏社会秩序。有鉴于此，明太祖首先施行佛道禁例，严防左道惑民；继而辅之以分类管制的行政举措，通过佛教内部的隔离化处置，提高佛教管制的社会化效率。同时，颁发一系列诏令，重申僧道禁例、清理不良寺观、实施僧人身份分类标识、制订佛教法事仪轨及其社会服务的价格等，落实佛教寺院的社会化管制，意在把佛教纳入社会教化的整体体系之中。

明太祖出身于社会底层，虽从元末宗教化叛乱谋求政权易代之利，却深知宗教组织与民众结合的社会叛逆性及其严重危害。因此，太祖首先明令严禁涉及到白莲教、明尊教、白云宗等左道邪教的聚众活动。为了净化社会风气，确立教化秩序，太祖严饬官府加强对民众化仪式中诸如男女混杂、酒肉自恣之习的禁绝。为了预防僧道与官府的勾结，设立砧基道人，以供官府差役之用，不许僧道与官府直接联系。这些禁例的关键要素，旨在防范宗教场所及其仪式活动成为聚众滋事的载体。

洪武十五年（1382），诏令将天下寺院分为禅、讲、教三类，要求所有僧众分别专业。“礼部照得佛寺之设，历代分为三等，曰禅、曰讲、曰教。其禅不立文字，必见性者方是本宗；讲者务明诸经旨义；教者演佛利济之法，消一切现造之业，涤死者宿作之愆，以训世人。”禅，指禅宗；讲，指华严、天台、法相诸宗；教，取代以前的律寺，从事瑜伽显密法事仪式，举办为死者追善供养、为生者祈祷求福等法会活动。教寺的建立，反映了社会各阶层对佛教法事的强烈兴趣，也是佛教深入民间，日益演化为民俗佛教、仪式佛教的一种表现。同年，又诏令禁止寺田买卖，在经济上加强对寺院的管制。

朱元璋对佛教强化管理的根本目的，在于切断它与民众的组织联系，防止惑众滋事，以至于成为造反起义的手段。洪武二十四年（1391），发布《申明佛教榜册》，诏称：“今天下之僧，多与俗混淆，尤不如俗者甚多，是等其教而败其行，理当清其事而成其宗。令一出，禅者禅，讲者讲，瑜伽者瑜伽，各承宗派，集众为寺。有妻室愿还俗者听，愿弃离者听。”洪武二十七年（1394），又发布新的《榜册》，不许僧人以化缘为由，强索捐助，奔走市村；不许僧人交结官府，也禁止俗人无故进入寺院。

在诏令三分禅、讲、教的同时，明太祖还制订了僧服的形式规范，“定天下僧道服色。凡僧有三：曰禅、曰讲、曰教。禅僧，茶褐常服，青条玉色袈裟；讲僧，玉色常服，深红条浅红袈裟；教僧，皂常服，黑条浅红袈裟。僧官皆如之。惟僧录司官，袈裟缘纹及环皆饰以金。”这种强制干预僧服形式的举措，并非出于僧人的等级化划分，而仍然是为了有效地区别教僧与讲、禅僧之间的身份不同，便于僧务的社会化监督，最终强化僧俗隔离的分治效果。

为了加强对佛教教化的行政主导，明太祖通过行政诏令把天下高僧集中到南京，并在南京兴建天界寺、天禧寺与能仁寺，作为禅、讲、瑜伽的中心寺院。这种寺院建制，被后世誉为明初“法道中兴”的标杆，有利于僧才的集中培养。“洪武三年，诏天下高僧，安置于天界寺，建普度道场于钟山灵谷，名流毕集，大阐玄宗。御驾躬临，亲闻法喜，而法道之盛，不减在昔，何其伟与！由是于一门制立三教，谓禅、讲、瑜伽，以禅悟自心，讲明法性，瑜伽以济幽冥。乃建三大刹，以天界安禅侣，以天禧居义学，以能仁居瑜伽，汪汪洋洋，天下朝宗。”为了维持三教的区分，僧人们根据不同的证书而验证身份，并必须穿戴着不同颜色的服装。僧人德清证实说：“至我圣祖（即明太祖），制以禅、讲、瑜伽三科度僧，以《楞伽》、《金刚》、《佛祖》三经，以试禅、讲；以焰口、施食、津济疏文，以试瑜伽。能通其一，方许为僧。今南都（南京）之天界为禅，报恩为讲，能仁为瑜伽，遵国制也。”

当然，佛教的这三种分类，并没有与在西方宗教中的教派或宗派相同的功能。它们主要适用于寺院和僧人的行政管理上的划分。这一情形的变动性，可由另一个例子，即僧伽服饰的颜色，加以说明。在明朝初年，规定禅僧要穿黄色服装；讲僧则穿红色服装；而教僧则穿浅绿色服装。在16世纪末，僧人袾宏曾回忆在他年轻时曾见到的不同颜色的服装，曾注意到了在这些年间所发生的变化。有趣的是，在其评论中，他并没有提及教，而是提到了以戒律或毗尼作为第三种类型：“禅、讲、律，古号三宗，学者所居之寺，所服之衣，亦各区别。如吾郡，则净慈、虎跑、铁佛等，禅寺也。三天竺（上、中、下天竺）、灵隐、普福等，讲寺也。昭庆、灵芝、菩提、六通等，律寺也。衣则禅者褐色，讲者蓝色，律者黑色。予初出家，犹见三色衣。今则均成黑色矣，诸禅、律寺均作讲所矣。”

佛寺是佛教活动的社会基础之一。因此，清理佛寺、限定寺额，成为明太祖整饬管制佛教的重要行政手段。洪武六年（1373），太祖即诏告天下：“府、州、县止存大寺观一所，并其徒而处之。”以防“徒众日盛，安坐而食，蠹财耗民”。明太祖的此项管制条例，具有明确的针对性，即针对府、州、县等大寺观而言。除都市寺院建制化的管理外，明太祖还试图推行寺僧的聚居化建制，如《申明佛教榜册》规定：“凡僧人不许与民间杂处，务要三十人以上聚成一寺，二十人以下者听令归并成寺。其原非寺额，创立庵堂寺院名色并行革去”。至于“幽隐于崇山深谷”的佛教修行者，则不在此例。

（三）对佛教僧人的修学活动实行规范化引导

太祖诏令天下寺院三禅、讲、教，虽然具有承绪宋、元佛教寺院设置的历史延续性，但其现实旨趣仍不落归于僧俗隔离的管制原则。在三分佛寺功能的制度设置中，唯有教寺之瑜伽僧才具有应化俗务的合法资格，而讲寺与禅寺原则上应保持僧范律仪的纯粹性，“会众以成丛林，清规以安禅”，不得游方接俗，杂处民间，以悦俗为务。在此意义上说，三分佛寺的建制，便利于僧官以僧治僧、以僧制僧的落实，符合僧录司与僧纲司的设置初衷，即在佛寺内部严格实施“恪守戒律，以明教法”。

明太祖对佛教管制与利用并举的行政原则，相比于讲寺讲僧、禅寺僧禅，教寺教僧显然具有更强的现实适应性，使教寺的生存能力更强，导致许多出家人起初总是选择瑜伽事务，而非选择习教、参禅。长此以往，佛教教化民众的机能必将削弱，有违于太祖利用佛教暗助王纲的治道初衷。基于此见，明太祖于洪武十五年（1382）将僧录司官员正式任命之后，又特别饬令现任僧官（左阐教与右觉义）前往能仁寺开设应供道场，以强化天下教僧应赴佛事的能力与知识的培训，“见除僧行果为左阐教，如锦为右觉义，前去能仁（寺）开设应供道场。凡京城内外大小应付寺院僧，许入能仁寺会住看经，作一切佛事。若不由此，另起名色，私作佛事者，就仰能仁寺官问罪。若远方云游，看经抄化，及百姓自愿用者，不拘是限”。

明太祖显然对加强应赴僧能力的培训效果比较满意，因此在试行考量一年后，颁发了设置应供道场作佛事的正式规定，“即今瑜伽显密法事仪式及诸真言密咒，尽行考较稳当，可为一定之规行于天下诸山寺院，永远遵守。为孝子顺孙慎终追远之道，人民州里之间祈禳伸情之用。恁僧录司行文书与诸山住持，并各处僧官知会，俱各差僧赴京，于内府关领法事仪式，回还学习后三年，凡持瑜伽教僧，赴京试验之时，若于今定成规仪式通者，方许为僧。若不省解，读念且生，须容周岁再试。若善于记诵，无度牒者，试后就当官给予。如不能者，发为民庶”。

明太祖对教寺教僧的特别重视，取决于教寺教僧功能的应世性或世俗性。在洪武二十四年（1391）颁布的《申明佛教榜册》及其他诏令文书中，有许多条例都是针对教寺教僧的规定和限制。其中，颇为引人注目的则是详尽规定了“道场诸品经咒布施”及“陈设诸佛像、香灯、供给”的价格。例如：“《华严经》一部，钱一万文；《般若经》一部，钱一万文；内、外部《真言》，每部钱二千文……陈设诸佛佛像、香灯、供给阇黎等项劳役钱，一千文。”至于参与赶经忏作佛事的教僧，钱财收入上也有具体限定：“瑜伽僧既入佛刹，已集成众。赴应世俗，所酬之资，验日验僧。每一日每一僧钱五百文。假若好事三日，一僧合得钱一千五百文。主磬、写疏、召请三执事，凡三日道场，每僧各五千文。”以条令方式明确规定教僧佛事活动的价目，意在加强佛事的社会化监管。明初佛事活动的普遍盛行，使教寺教僧颇受民众关注，加强对佛事活动的规范，显然有利于减少不必要的纠纷。据日本学者龙清池的研究，全国的寺院数及三派的比率虽然不详，而由现在的明代地方志书来看二三地方的比率如下：湖州府，教寺三十七，讲寺六，禅寺二十四，所属宗派不明十七，总计八十四寺，所归并的寺院庵堂二百五十一寺；姑苏府，教寺七十一，讲寺二十三，禅寺三十一，所属宗派不明六，总计月百三十一寺，所归并寺院五百五十八寺。

出于佛教僧人行为规范引导，明太祖还特别提倡沙门讲习《心经》、《金刚经》、《楞伽经》，命宗泐、如玘等注释三经，以为钦准文本。宋濂在宗泐、如玘奉诏敕注《新刻楞伽经后题》述称，“皇帝御宝历，丕弘儒典，参用佛乘，以化成天下。且以《般若心经》及《金刚》、《楞伽》二种，发明心学。寔为迷途之日月，苦海之舟航”。天下一统，以儒典为治世之本，以佛乘为辅弼之用，这是明初僧界领袖们对明太祖宗教治术的解读，并强调出家僧人的经典学习，引导佛教徒在思想上走向统一。

（四）充分利用佛教服务于治道与邦交的国家意识

明太祖因势力利用宗教以阴翊王度的政策，实行最成功者，就是以僧侣出使外邦。由于西域诸地及我国四邻之邦多接受佛教信仰，太祖委派僧侣为特使，利用宗教力量安抚日本、西宁、吐番（朵甘乌斯藏）等邻邦。

自元朝二次征伐失败后，日本气势颇盛。明太祖即位后，遣杨载、赵秩先后至日本，告以来朝之意。为了防倭侵扰，明朝急欲知悉日本国情。此时，日本留学僧椿庭、海寿正在金陵天界寺，太祖乃召而问之，得悉此情。不久，日本良怀遣僧祖来前来，明太祖决定利用佛教改善明朝与日本的关系，遂派遣僧祖阐、克勤等二十八人出使日本。这个主要由佛教人士组成的使节团，在日本颇受欢迎。他们到处讲经弘法，起到了良好效果，于洪武七年（1374）返国。自祖阐、克勤回国后，良怀数遣僧使前来表贡方物谢罪，奠定了明初与日本关系的良好基础，达到了太祖藉宗教敦促日本朝贡的愿望。克勤因出使有功，洪武九年（1376）复其俗姓，授考功监丞之官，日后更升至山西布政使。

在藏传佛教系统态度上，明太祖虽然废除了藏传佛教在内地的特权，但并没有中止藏传佛教与内地的实际联系。他继续给喇嘛以优渥的礼遇，并以此作为皇权中央管辖西藏地方的重要渠道。

洪武六年（1373），前元朝帝师喃迦巴藏卜入朝，赐以“炽盛佛宝国师”称号；次年，八思巴之后公哥监藏巴藏卜入朝，尊为帝师。

明初，西宁时有动乱，明太祖通过茶马互市进行安抚，不久更利用佛教进行抚绥。洪武六年，西番阿撒捏公寺住持僧端月监藏便乞降，太祖纳而礼之。洪武二十六年（1393）西宁番僧三剌贡马来朝，请护持及寺额，明太祖赐名昙云寺，并立西宁僧纲司，以三剌为都纲。继立河州番、汉二僧纲司，都任命当地僧人负责。汉僧纲司以前朝元国师魏失利监藏为都纲，番僧纲司以僧月监藏为都纲，并设宁夏僧会司。自此以后，西宁番僧争建寺庙，太祖常赐以嘉名，并赐护持，番僧来者益众，终于达到了怀柔远人的目的，巩固了明代的西陲。

吐番也是崇佛多僧的国度，元代尊崇喇嘛，设置帝师，并设宣政院加强行政管理。明太祖因俗而治，用僧徒化导为善。洪武六年（1373），将吐番之地设朵甘、乌斯藏二都挥使司，下设宣慰司等官，均由当地人负责。并改摄帝师为炽盛佛宝国师。洪武七年（1374），授元帝师八思巴之后公哥监藏巴藏卜为圆智妙觉弘教大国师，乌斯藏僧答力麻八剌为灌顶国师。太祖敕谕，化育僧徒。仍命乌斯藏怕木竹巴僧章阳沙加监藏为灌顶国师，由其子孙世袭。太祖对西番之地，推行宗教羁縻政策，以僧化俗，颇收绥抚西土之效。

西域诸国亦崇佛教，太祖于洪武三年（1370）遣高僧慧昙往西域招谕吐番。洪武十一年（1378），又遣宗泐出使西域。明太祖先后遣两大高僧前往，便是因俗为治，利用佛教，充分发挥其阴翊王度的功效。洪武十七年（1384），又遣西僧板的达弟子僧智光往使尼八剌国及其邻境地勇塔国。智光颇富才辩，宣扬大明天子德意。返国时，尼八剌国王亦遣使随行来贡方物、佛经及名马。自此西域绥服，远人来归。

明太祖以佛僧为使节的政策，为明代诸帝所遵行。明代西域、吐蕃一带无大患，佛教治化发挥了重要作用。

（五）儒释道三教并兴的教化平衡观念

明太祖虽与僧道过从甚密，但对于具有颠覆性的明教、白莲教的秘密结社组织却严加禁绝。不过，由于明太祖的示范作用，明代帝王多崇尚方术，以致淄流仕进，窜乱朝政，僧侣横行，游食蠹民。明初的三教关系，并非属于教界人际关系之争，更非涉及教理教义之辨，而是涉及到错综复杂的政治争斗。在此意义上，明代的三教之争与其说是宗教之争，毋宁说是政治之争。

就明初政治人物的类型而论，明初缺乏治国人才，时人才集中于江浙地区。淮右武将集团多奉道教，而江浙文士集团则多尚佛教。明太祖本人曾入庙为僧，所以对佛教情有独钟。即位之初，虽设无遮大会于钟山，但王公朝臣仍有不少排挤佛教者。这些都迫使太祖崇佛与重儒相平衡，更以调和三教为己任，一切以利于治道的现实服务。

正是出于现实治道的政治需要，明太祖尝撰《三教论》，阐明明朝对三教关系的基本态度。太祖指出，三教之说，自汉历宋而及明。儒尊仲尼，佛祖释迦，道宗老聃。对于“老子之道”，绝非等同于“金丹黄冠之术”，更非“虚无之道”，而是包括有国有家者日用常行，密行三皇五帝之仁，法天正己，实与仲尼之志齐。“若果必欲称三教者，儒以仲尼，佛以释迦，仙以赤松子辈，则可以为教之名，称无瑕疵。况于三者之道，幽而灵，张而固，世人无不益其事，而行于世者，此天道也。”太祖总结了历史上对于仙佛之教的两种愚昧之见，其一出于贪生怕死，希求长生不死，其二为求仙、佛而无验，故责仙、佛祸国殃民，排仙毁佛。通过历史上诸多事例，太祖明确得出结论，三教为王纲之用，明天地之大机，可以训世，可以治道。“若崇尚者，从而有之，则世人皆虚无，非时王之治。若绝弃之而杳然，则世无鬼神，人无畏矣，王纲力用焉。于斯三教，除仲尼之道，祖尧舜，率三王，删诗制典，万世永赖。其佛仙之幽灵，暗助王纲，益世无穷，惟常是吉。尝闻天下无二道，圣人无两心。三教之立，虽持身荣俭之不同，其所济给之理一然。于斯世之愚人，于斯三教，有不可阙者。”

明太祖对仙、佛二教的辩护性阐述，尽管以仲尼儒教为万世永赖的正统主流，但通过为仙道辟诬，为佛教申辩，深信二教能教化民众，暗助王纲，对政权治道的建立与稳定作用显著。因此，太祖对时人以僧道有罪，其学不过独善其身，游食于民，可禁而绝之的主张，明确表示不以为然。他作《释道论》一文，提出二教之行，有益王纲、利良善、化凶顽之效。不过，太祖虽然肯定佛道二教训世益世、利于治道的功效，教化行则世道明，但他告诫朝廷王臣，于佛道二教应无偏执，守其中道，不可爱于此而憎于彼。凡有憎爱，皆非王臣所为。至于普通百姓的佛道信仰，则各随所好，不加干涉。

明太祖对仙、佛训世教化、益世治道的功能性阐述，一则解决明朝取代元朝的政治合法性，二则试图在明初崇奉道教甚笃的公侯武将与较倾向佛教的江南文士之间取得政治利益的平衡，尤其关注仙佛“振王纲，翊王度”、“暗助王纲”的治世功能，以此实现宗教行政上的协调，不至于因宗教倾向的不同而影响政局的稳定。

二、明成祖与佛教

明成祖朱棣（1403-1424年在位）本人并非是一位信崇佛教者，不过他以僧人道衍为谋主，发动“靖难之变”，经四年战争，夺取帝位。尽管明成祖本人并不崇佛，但由于这段佛教与政治结合的特殊因缘，诱发了明成祖即位后对佛教所持的神异性取向。正是这种注重佛教神异化的因素，使明成祖对佛教的利用显得更为直接和粗鄙。

首先是利用所谓“仁孝皇后梦感佛说”，编撰伪经，大肆宣扬佛教信仰的神迹性。

仁孝皇后（1362-1407）为徐达（1331-1385）长女，故亦称徐后。徐后博通经载，知书达理，颇具贤后之名。但她之所以闻名于时，主要缘于“梦感佛说”而成《大明仁孝皇后梦感佛说第一希有大功德经》上、下二卷。

据其撰于永乐元年（1403）正月初八的序文称，“洪武三十一年（1398）春正月朔日，吾焚香坐阁中，阅古经典，心神凝定。忽有紫金光弥满四周，恍惚若睡梦，见观世音于光中现大悲像，在吾前行”。接着，历述其梦游耆阇崛境，蒙观音菩萨接引，而得闻“如来常说第一希有大功德经”，并预言“（此经）为诸经之冠，可以消弥众灾，诵持六年，得成佛果。后妃将为天下母，堪付嘱以拔济生灵。遂出经一卷，令吾随口诵之，即第一希有大功德经也。吾诵三遍，记忆无遗。忽闻宫中人声，遽然警寤，亟取笔扎书所授经咒，不遗一字，由是日夜持诵是经不辍。”最后，序文盛赞经文灵验的不可思议，如遇削藩之难，终成天下母等等，皆一一应验，遂发心刊刻此经：“（洪武）三十五年（建文四年，1402），平定祸难，奠安宗社，抚临大统。吾正位中宫，深惟昔日梦感佛说第一希有大功德经，一字一句，皆具实理，奥义微妙，不可思议，人未得闻。今不敢自秘，用锓梓广施，为济苦之津梁，利益世间。姑述为存，翼赞流通”。

明成祖据位南京的第二年（1404），就迅速锓梓这部前所未闻的《佛说第一希有大功德经》，显然有其明确的政治意图，那就是宣告天下“靖难之变”的圣佛合理性，以及暗示朱棣乃是深获佛陀灵佑的真命天子。这部佛经，既在一个梦境或幻境中启示徐皇后，又包含着众多咒语，表明它与藏传佛教传统密切相关。

明成祖朱棣出于皇位正统性的政治考虑，需要借助佛教乃至佛陀、菩萨的灵验与神异，仁孝皇后“梦感佛说”（尤以观音菩萨为接引）《第一希有大功德经》，无疑具备了佛陀、菩萨、佛经、预言等佛教性的灵验要素，可以直接地达成其政治目的。因此，这部别具一格的伪撰佛经，在姚广孝等人的请奏下，在南京天禧寺雕刻经板，其印行本在民间流传一时，并收录于明神宗于万历十二年（1584）所刻的《大明圣教北藏》（即《永乐北藏》）中。

其次，明成祖还决意编纂了一部《御制神僧传》，为历史上诸多“神僧”立传。永乐十五年（1417）正月，成祖命僧官从僧史中选取灵异表现的佛教僧人，撰《神僧传》九卷。此作“采往昔名僧功行之超卓都辑为一编”，始于东汉迦叶摩腾，终于元代胆巴，共计二百零九位“神僧”。这种为“神僧”作传的体例，不仅是前所未见的新创，而且更有藉神僧护佑天下的政治寓意。

在《神僧传序》中，明成祖述其撰著用意称：“神僧者，神化万变，而超乎其类者也。然皆有传，散见经典，观者猝欲考求，三藏之文，宏博浩汗，未能遍周，是以世多不能尽知，而亦莫穷其所以为神也。故问翻阅采辑其传，总为九卷，使观者不必用力于搜求，一览而尽得之，如入宝藏而众美毕举。遂用刻梓以传，昭著其迹于天地间，使人皆知神僧之所以为神者，有可征也。”由于编撰体例的局限性，《神僧传》并非以其文献价值取胜，而是以其“神化万变”的灵异效应为人所关注。这成为此书传布一时的重要原因。

一个更为奇异的现象是，在《神僧传》的记述中，历史上诸多“神僧”皆与帝王朝贵关系密切，且表现为敬重“神僧”，则帝王朝贵日后必有灵佑；若“神僧”为昏君权臣所轻侮，则这些恣作威福者终致遭祸。明成祖之所以发心编撰《神僧传》，显然表明自己希望获得神僧助祐之意。而成祖时最著名的当代“神僧”，则非“通阴阳术数”的“太子少师姚广孝”莫属。

再次是树异僧，显异瑞，继续强化佛教治道的国家意识。其中，尤为典型的就是对藏传佛教的崇信。

藏传密教集异僧、异术于一体，颇符合明成祖的佛教神异化观念。因此，明成祖同样甚为重视藏传佛教，成为喇嘛教的一位大护法。这是明代统治者从元代承继下来的一种惯例。

朱棣在即位之初（1403），即遣使迎哈立麻至京，赐号“大宝法王”。又遣使入藏邀请宗喀巴，宗喀巴派弟子释迦智来京，受赐“大慈法王”号，命为国师。永乐年间（1403-1424）受封的藏传佛教僧侣，有五王、四位法王、二位“西天佛子”、九大“灌顶大国师”、十八位“灌顶国师”等，可见其崇信程度。

当然，明成祖崇仰喇嘛的动机，并不是出于宗教信仰，更多的其实是出于政治考虑。明太祖曾封赐元廷四位国师以国师的称号，永乐皇帝则充实了西藏喇嘛的特权和实权。近四十位受赐的藏传佛教僧人，不只是被赐予宗教上的荣誉称号，同时还被赐予了采邑领地，因此事实上与世俗贵族毫无二致。

在历史文献中，明成祖时有关藏密灵异现象的记载，颇引人注目。据《释氏稽古略续集》卷三载：“永乐五年（1407）二月，命西僧尚师哈立麻于灵谷寺启建法坛，荐祀皇考皇妣，尚师率天下僧伽举扬普变大斋科十有四日。卿云天花，甘雨甘灵，舍利祥光，青鸾白鹤连日毕集。一夕桧柏生金色花，遍于都城。金仙罗汉变现云表，白象青狮，庄严妙相。天灯导引，旛盖旋远，亦既来下。又闻梵呗天乐自天而降，群臣上表称贺……自是之后，上潜心释典，作为佛曲，位宫中歌舞。”这里所称的“佛曲”，是指成祖于永乐十七年（1419）秋编集而成的“御制佛曲”，如赞颂佛教灵异的“诸佛菩萨名称歌曲”等。据记载，永乐十七年九月十二日钦颁佛曲至大报恩寺时，“当夜本寺塔见舍利光如宝珠。十三日，现五色毫光，卿云捧日，千佛、观音、菩萨、罗汉妙相毕集。续颁佛典、佛经至淮安散给，又现五色圆光，彩云满天，云中现菩萨、罗汉、天花、宝塔、龙凤狮象。又有红鸟白鹤，盘旋飞绕。续又命尚书吕震、都御史王彰斋捧诸佛、世尊、如来、菩萨名称歌曲，往陕西、河南颁给。神明协应，展现卿云、圆光、宝塔之祥，文武群臣上表称贺，上甚喜悦。中官因是益重佛僧，建立梵刹以祈福者，遍于两京（南京、北京）城内外云”。通过宣传佛教性的征祥来暗示成祖是诸佛菩萨所冥佑的真命天子。御佛曲而颁赐天下，显然亦是一种政治宣教手段而已。

最后，明成祖注重文献兴邦，不仅编集《永乐大典》22900卷，更编有《永乐大藏经》（《永乐南藏》和《永乐北藏》），此为历史上版本精良的豪华藏经。而明成祖本人有关佛教的文字，同样超过了明太祖。正唯如此，明成祖与明太祖一样，都被后世推许为阐弘佛教的君主。明成祖以武力夺取政权之后，用种种手段巩固自己的帝位，特别利用佛教来宣传自己是天人所归的缵统者。

在对待佛教的政策上，永乐皇帝大都遵循由他的父亲所制订的条例，基本上是呈现“佛教皇帝”、“护法皇帝”的形象。特别是他资助了首部明刻大藏经。洪武五年（1372），他邀请当时学僧到蒋山寺帮助刻大藏经。最终，636函包括6331卷藏经得以刊行。这就是明初刊刻于南京的《南藏》。永乐十八年（1420），永乐皇帝又赞助了另一部大藏经的刻印。这一版本，规模稍大，共6361卷。改正了先前版本的错误，质量较佳。这就是明代的《北藏》。

第二节　明中期的诸帝与佛教（从正统到嘉靖）

明中期的诸帝，自明英宗正统年间（1436-1449）至嘉靖年间（1522-1566），历经景泰（1450-1457）、天顺（1457-1464）、成化（1465-1487）、弘治（1488-1505）、正德（1506-1521）诸朝，凡130年。其时间跨度几乎是明朝的一半。

明中期被传统佛教史学者认为是明代佛教演进的低谷阶段，甚至是一个“黑暗时期”。这种评判，不仅源于此一时期的佛教发展缺乏自身的特色或亮点，仅能维系其生存而已，更有当时佛教政策调整的原因。在此过程中，明中期诸帝的佛教态度，与佛教发展有着直接的关联。经正统、景泰特别是成化年间相继滥发度牒，度僧数量激增，使限制僧徒人数成为急迫问题。物极则反。佛教度僧的急剧增加，不仅导致佛教徒整体素质的下降，更引起了官府及社会对佛教问题的关注，从而制约着佛教的常态发展。明中期的诸帝，或滥发度牒，或禁绝佛教，都不利于佛教活动的正常发展。

一、明英宗等滥发度牒

明英宗的基调是崇尚佛教，兼崇道教。这主要着眼于维护明朝统治的需要。正统后期，由于王振侫佛，释教盛行。正统后期，官府对于度牒的发放，比先前大为增加。其直接原因是，“王振侫佛，请帝岁一度度僧”。对于番僧，明朝中期仍延续恩礼有加的政策，利用佛教来维护边疆的社会稳定。

据记载，正统五年（1440），度僧道两万余人。不久，英宗费巨资重修大兴隆寺，延崇国寺僧主之。“帝亲传法称弟子。公侯以下，趋走如行童焉。”

正统八年（1443）二月，诏令度僧童一万四千三百人，道童两千八百九十五人。此前明朝廷规定，“每府僧道各不过四十名，每州各不过三十名，每县各不过二十名”。此时，全国“一百七十府，四百七十七州，一千一百四十五县，共该额设三万七千九十名。”正统年间，全国僧道度牒的实际人数，显然远超此一规定。

随着度牒的增发，必然导致寺院的扩建。反之亦然。如正统十三年（1448），“修大兴隆寺……上命役军民万人重修，费物料巨万。既成，壮丽甲于京都内外数百寺。改锡今额，树牌楼，号第一丛林。命僧作佛事，上躬行临幸”。

从景泰至成化年间，朝廷对于佛教继续崇信。朝廷增建寺院、兴办斋醮等佛教法会活动，时有所闻。但对犯奸作科的佛教僧人，却置若罔闻。“今天下僧数十万计……向有禁令，寺院止许曾给度牒僧住持，违者发边卫充军，里老四邻不首者罪同。而俗吏视为具文，数年间未见发一人。”

明正统年间，佛僧度牒的超常规增发，主要是出于官府本身的利益考虑，而决不是佛教国教化意识的结果。在明朝之前，即已有通过发放度牒来收取费用的。朱元璋建明之初，虽曾一度废除此法，改为无偿发放，但景泰至成化年间，国库空虚，灾荒不断，战事频起，官府财政紧张，致使有人打起了出售度牒以补急需的主意。一般来说，每张度牒可以收取若干银两。当然，出售度牒，未必就由此导致佛教僧众大增。因为，有名无实的空牒者，不在少数。出售空名度牒，其原因不外为因用兵而卖牒，因充边饷或因赈灾而发，如淮扬巡都御史禅僧林聪处共准度一万人，“每度一人，令其纳米十石”，而南京礼部准度五千人，“每名纳米十五石”，“其各处僧见在京师者，每名纳银五两”。甚至亦不乏中饱私囊者。成化九年（1472），山东灾荒，当道者请礼部出给空名度牒数万，令赴山东告给，“每牒纳米二十石，或银二十五两”，价格奇高，颇有利可图。

明宪宗也崇信汉传佛教。他对僧人加以保护，曾大量擢升僧人为僧官。这个时期度化的僧人更多。他同样出于财政考虑，大量出售度牒，导致成化年间度牒者众，甚至导致地方官吏追求度僧效益的最大化。据记载，“成化二年（1466），已度僧道一十三万有奇”。成化十二年（1476），礼部统计，又度僧一万三千三百四十名。这次大规模的出售度牒活动，批准总数多达七万个，每张度牒收银十二两，用以赈济山西、陕西的饥荒。从成化二年到十二年，共给度僧道达十四万五千余人。成化十三年又两次大量给度牒。到成化二十二年（1486）四月，礼部统计，给僧道度牒已至十一万张。据不完全统计，成化一朝，给发僧、道度牒竟达到了二十五万五千余张，这样全国僧、道超过了三十五万，或者说三十七万。

度牒的大肆增发，虽可缓解官府财政的一时之急，但对明中期的佛教却造成了许多负面影响，这正是明中期的佛教最遭后人诟病之处。

明武宗佞佛尤甚。正德二年（1507）五月，在僧、道超额太多情况下，明武宗仍“准度在京、在外僧三万名，道一万名”。次年三月，他又下令鬻卖僧牒三万张。正德八年十一月，他又下令度藏、汉僧行、道士四万人，因藏行童“多中国人冒名者”，“为礼部所持”，明武宗干脆赐大庆法王领占班丹以藏僧度牒三千张。

明初朝廷出资新建寺院，导致私创寺院大量涌现。正统至天顺年间，仅京城内外就建寺二百余所。成化十七年（1481）以前，京城内外敕赐寺、观至六百三十九所，“后复增建，以至西山等处相望不绝”。同时，崇仰藏传佛教，封授、供养大批藏僧，广设斋醮。明武宗最崇信藏传佛教。他大量封授藏僧，时法王、佛子、禅师、国师充满京师；建寺禁中，“常被服如番僧，演法内厂”；自封为“大庆法王”，令铸金印，“定为天字一号云”等。

明中期虽能维持利用佛教的政策，但由于朝廷权力之争，在兴建佛寺、举办佛事活动的背后，经济利益的考虑往往多于社会教化的因素。更为严重的是，由于度僧尺度的放宽，导致地方官府更愿意利用度牒所产生的经济收益来弥补财政的空缺。这是明中期诸帝崇佛背后的重要现实原因。

至弘治中，礼部尚书马文升奏议裁制度僧。在奏议中，他援引明初之例，称“定制僧道，府不过四十名，州不过三十名，县不过二十名。今天下一百四十七府，二百七十七州，一千一百四十五县，共额设僧三万七千九十余名。成化十二年，度僧一十万；二十二年，度僧二十万；以前各年所度僧道不下二十余万。共该五十余万。以一僧一道一年食米六石计之，共该米二百六十余石，可足京师一年岁用之数。况又不耕不蚕，赋税不加，则令之者众而为之者少。其军民壮丁私自披剃而隐于寺观者，又不知几何。创修寺院遍于天下，妄造经典多于儒书，败化灭伦，蠹财惑众。自京师达四方，公私之财耗于僧道者过半。若不严禁，将来游食者何有纪极？”

在此奏议中，马尚书提出了整治僧道的一些具体措施，如礼部通查天下及京师寺观数量，僧道人数及额定人数的数量。如果关乎度牒，明白具奏，不许额外再度僧道。只有额数不足时，方许有司照数给度牒。对于地方度牒过滥的情况，则通行各抚按等官，督责有司严加查勘。若查明新修寺观，或拆毁，或并入古刹大寺观。对于没有度牒行道童，即令其还俗当差。违者治罪。

二、明世宗禁佛崇道

明世宗朱厚熜（1521-1566年在位）在明代史上以崇信道教而著名，乃是一位堪与宋徽宗比肩的“道君皇帝”。明世宗独崇道教，而禁绝佛教，毁刮宫中佛像，焚烧佛骨等物，对明代佛教产生了重要影响。

朱厚熜即位初，颁诏改革前朝弊政，其中即包括崇佛弊政。《明武宗实录》中，也流露出对武宗崇佛的批评：“时上颇习番教，后乃造新寺于内，群聚诵经，日与之狎昵矣。”后来，在讨论大善佛殿佛像、佛骨的处理时，明世宗指出：“朕思此物，听之者智曰邪秽，必不欲观，愚曰奇异，必欲尊奉。今虽埋之，将来岂无窃发以惑民者。”

明世宗本人对佛教并无好感。他推行禁绝佛教的政策，还受一些大臣力主禁绝佛教的影响。如大学士杨廷和因有定策迎立之功，世宗即位初最受信用。杨廷和也借颁布即位诏之机，改革前朝弊政（包括崇佛弊政）。针对世宗即位初以藏僧斋醮，他公开批评，要求“斥远左右奸人及远方僧、道，罢停斋醮”，为世宗采纳。此后，再未见世宗有任用藏僧修设斋醮之举。嘉靖元年（1522）三月，明世宗从赵璜之言，簿录玄明宫佛像，“毁括金屑一千余（两），悉给商以偿宿逋。”嘉靖十四年（1535），京师大兴隆寺因火灾被毁，世宗诏令不仅大兴隆寺“不复建寺，并革各寺修斋俗事”。借此时机，明武宗还决定拆除皇宫中的一些佛殿，改建为慈庆、慈宁二宫。十五年（1536）五月，他下令拆毁禁中大善佛殿，即其地建皇太后宫。殿内有金、银函，贮佛骨、佛头、佛牙等，“乃燔之通衢，毁金、银像凡一百六十九座，头、牙、骨等凡万三千余斤”。诏令拆毁、变卖各地私创寺院及尼僧庵寺，严禁私创寺院，不许修理废毁寺院。

杨廷和之后，颇受世宗信任的张璁、桂萼、方献夫、霍韬等诸臣，也是明世宗禁佛政策和措施的参与制定者之一。嘉靖六年（1527）十二月，霍韬“录太祖旧章一、二切于时政者及近年行令有合于太祖者”，如发僧、道至边地耕种，每府、州、县仅保留一所大寺、观等，“条具以闻”。明世宗阅疏后，“诏下所司知之……僧、道盛者，王道之衰也。所言良是。今天下僧、道无度牒者，其令有司尽为查革，自今永不许开度及私创寺、观、庵、院，犯者罪无赦”。明世宗采纳礼部尚书方献夫等提出的禁尼僧道姑、簿录玄明宫佛像、强令僧人供应赋役、诏禁戒坛说法等，也无不由官员提出而推行，并终于导致了嘉靖年间禁绝佛教。

当时，佛教内部芜滥，一些僧人作奸犯科，以及白莲教等民间秘密宗教盛行，也是明世宗禁佛的重要原因。明代中期以后，佛教内部芜滥混乱日甚。如大量度僧鬻牒，使缺乏虔诚佛教信仰以及不通经者大量进入僧人队伍，僧品日益芜杂；由于官府对私度疏于清理，寺院充斥着大批无度牒之人，“甚至有逋罪黥徒髡发隐匿”；僧人犯戒违规现象严重，僧人有“娶妻”者，尼僧则“有伤风化，且于伊教有玷”。一些僧人还作奸犯科。成化十二年（1476）二月，锦衣卫捕获京城内外盗贼七百余人，“其中强盗多系僧人”。还有一些僧人甚至利用游方讲道之便，宣传“妖言邪说”，组织策划反抗明王朝统治的斗争。嘉靖十七年（1538）十一月，昌平州古佛寺僧田圜“伪造妖言惑众”，入京，被捕获。都给事中朱隆禧上疏说：“迩时，妖僧倡为白莲教以惑众谋不轨者，非止一（田）圜也。”

与此同时，白莲教等民间秘密宗教盛行，反抗斗争不断。李福达在陕西洛川县“妄称弥勒佛教，诱惑愚众，县民惠庆、邵进禄辈俱往从之”。后邵进禄等“聚众为乱，伪授官爵，杀伤吏民官兵”。沧州张镇、商河张朝用“皆宗白莲教，妄为幻术妖言以惑众”。四川蔡伯贯也宣扬白莲教，“聚众为乱，陷合州、大足、铜梁、荣昌、安居、定远、壁山七城”。一些白莲教徒，如萧芹、乔源、丘富等，还投靠蒙古，“出入虏地为奸，其党无虑百十人，散处诸营帐”，为俺答进犯明边出谋划策。

总之，佛教内部芜滥混乱，僧人作奸犯科，使停止开度僧人、清理非法出家及私创寺院、禁止尼僧等成为形势所需。而白莲教首领“昼夜传法诵经，男女杂沓”，与僧人游方讲道以及戒坛“四方缁衣集至万人，瞻拜伏听，昼聚夜散”，很难截然分清。因此，要禁止白莲教，也就必须禁止僧人游方讲道以及戒坛传戒说法。毁刮玄明宫佛像后，明世宗又下令“遍查京师诸淫祠，悉拆毁之”。私创寺院是“淫祠”的主要部分，史称“毁拆京师寺院，（礼部郎中）屠应埙一夕发檄行之”。嘉靖九年（1530）十二月，明世宗将拆毁、变卖私创寺院行动推及全国，下令“逐一查毁”各地私创庵、院、淫祠等。对于尼僧庵寺，明世宗一律加以拆毁、变卖。嘉靖六年（1527）十二月，礼部尚书方献夫等奏准，禁绝尼僧、道姑，“其庵寺拆毁变卖”。二十二（1542）年七月，礼部命“罢毁（尼僧）所居浮屠、庵院，违者重惩如令”。

与此同时，明世宗严禁私创寺院。嘉靖六年（1527）十二月，他在下令拆毁、变卖各地尼庵之时，又下令以后“永不许”私创寺、观、庵、院。对于那些废毁寺院，明世宗不准修理。他甚至下令将废寺庵变卖。停止开度僧人，鼓励僧人还俗，强令尼僧还俗，清理非法出家者。

明世宗禁绝佛教，还从停度僧童、裁汰僧人着手。嘉靖六年，他下令对无度牒僧、道“自今永不许开度”。他还鼓励僧人还俗，宣布“各处僧、道有父母见存、无人侍养，不问有无度牒，愿还俗养亲者听”。对于尼僧，明世宗则强令还俗，“发回改嫁，以广生聚，年老者量给养赡，依亲居住”。随着整顿寺院，明武宗还诏令“化正僧徒”，称“愿自还俗者，听其自求安便。各处寺院年久宫殿，任其颓坏，不许修葺。民间幼童，不许舍入为僧，私自披剃。如有此等，罪其父母及其邻佑”。嘉靖二十二（1543）年，世宗准礼部奏请，“申明昔年所奉禁革尼僧圣谕，凡中外一切游聚尼僧，俱勒令还俗婚配，罢毁所居浮屠庵院，违者重惩如令。”

在清理寺院的同时，明世宗还严私度之禁。嘉靖六年十二月，他宣布，“今天下僧、道无度牒者，其令有司尽为查革，自今永不开度，及私创寺、观、庵、院，犯者罪无赦”。十年（1531）闰六月，他又命“申明僧、道私度之禁，诸不在正额者悉汰之”。

严禁僧人设坛传戒说法，是明中期限制佛教政策中最具影响的条例，直接导致明中期佛教的全面衰落。

僧人设坛传戒说法，是中国佛教正信、正法、正行教育与引导的重要仪式。明初以来一直加以鼓励，嘉靖年间则严加禁止。嘉靖五年（1526）五月，明世宗“诏严禁西山戒坛，及天宁寺受戒僧人并男女相混者”，并令榜谕全国，“犯者罪无赦”。由于佛教仍有很大吸引力，一些僧人也致力于传播其教，戒坛很快恢复。二十五年（1546）七月，他下令，在天宁寺建坛说法的通法师及寺主“俱令锦衣卫捕系鞠问，余下礼部禁治”，再加禁止。然而，时间一长，管制稍松，戒坛又恢复起来。四十五年（1566）九月，他第三次令禁设坛传戒说法，“诏顺天抚、按官严禁僧尼至戒坛说法，仍令厂、卫、巡城御史通查京城内、外僧寺，有仍以受戒寄寓者，收捕下狱”。

明世宗严厉限制寺院经济，强令僧人“供应赋役”。经过明中期以来的不断扩张，至嘉靖初，一些寺院占有了大量的土地。如，宣府隆福、清泉、时恩三寺有地达一千三百余顷。嘉靖二年（1523）四月，明世宗下令，“三寺田土各给寺僧三分之一，其余召佃起科”。十四年（1535），他令大兴隆寺、大慈恩寺僧人有“归化”即还俗者，“量给原寺田亩。”二十一年（1542）十月，南赣巡抚李显等“清查寺、观田地，还官召卖”，又奏准对寺、观土地扩充作出限制，“自后凡投献、拨给典卖者，各以律论”，并对其超过限额的土地征收赋税，“寺、观田过五顷以上者，每亩课纳租银一钱入官”。

历代以来，僧、道多免除徭役。明初也规定，寺院不管“钦赐田地”，还是“常住田地”，均“免杂派僧人差役”。其后，历朝奉行无异。至嘉靖三十九年（1560）十月，户部尚书高耀等提出，“庵、观、寺院已给度牒僧、道，有田粮者编入黄册，同里甲供应赋役，无粮者编入带管畸零”。明世宗“诏允行”。

明世宗对佛教的禁绝态度，还表现在革止姚广孝（即释道衍）配享成祖庙庭，查革藏僧封赐。

姚广孝助明成祖“靖难”继位，有辅佐之功，洪熙元年（1425）配享成祖庙庭。明世宗认为，姚广孝作为僧人，不能有此“殊荣”。嘉靖九年（1530），他下令将姚广孝移祀大兴隆寺，“太常春秋致祭”。

《明史》称，“世宗立，复汰番僧，法王以下悉被斥。后世宗崇道教，益黜浮屠，自是番僧鲜至中国者”。查革在京藏僧封号，斥逐藏僧。即位之初，明世宗即下令，“正德元年（1506）以来传升、乞升法王、佛子、国师、禅师等项，礼部尽为查革，各牢固枷钉，押发两广烟瘴地面卫分充军，遇赦不宥”。终嘉靖一朝，基本上没有再封授藏僧，京中藏僧也斥逐殆尽。明世宗对于佛教所采取的禁绝政策，相当严厉。

明世宗一反历朝佛、道并崇或崇佛甚于崇道的传统，在位期间禁绝佛教，其主要原因在于崇信道教，重用邵元节、段朝用、陶仲文等道士，好行祈嗣、点化、驱邪、炼丹等方术，颇似北宋徽宗皇帝之所为。这在明代诸帝中殊为少见。明代历朝皇帝多崇信佛教，尤其是明武宗对佛教崇信登峰造极，带来一系列弊端，以藩王继大统的世宗对此有较为清醒的认识，其禁绝佛教一定程度上也是对前朝弊政的改革。

第三节　明末诸帝与佛教（从隆庆到崇祯）

嘉靖四十五年（1566）十二月，明世宗驾崩。明穆宗继位，翌年改元隆庆。明王朝步入其统治末期，是为明末时期（亦称晚明时期），直至1644年清军入关占领北京、明王朝覆灭止，约八十年。

明末时期（1567-1644），明穆宗（1567-1572）、明神宗（1573-1620）、明光宗（1620）、明熹宗（1620-1627）及明毅宗（1628-1644）五帝相继在位，历经隆庆、万历、泰昌、天启和崇祯五朝。明末诸帝在位时间长短不一，对于佛教的政策，虽有因循，却各有不同。其中最典型的莫过于明神宗（万历皇帝）朱翊钧。万历皇帝在位时间前后凡四十八年（1573-1620），成为明代佛教全面复兴的典型时期，史称“万历佛教”。

明末诸朝，最重要的宗教政策调整，莫过于一改明世宗崇道抑佛的政策导向而为明穆宗的抑道崇佛，继而为神宗与光宗的佛道兼崇。这种针对佛、道二教的行政转向，直接导致了佛教在晚明社会的持续反弹。

明世宗过度迷恋道教，招致了朝野的诸多非议。嘉靖四十五年底，世宗驾崩，明穆宗即位后即诏令刑部、锦衣卫介入对道教术士妄进药物、滥用符法等行为严厉查究，对违禁术士严加处置，押发原籍为民，尽革其诰命、封号等。同时禁绝一切斋醮活动，查封斋醮宫观场所。隆庆元年（1567）更下诏削夺道士邵元节、陶仲文的官爵及诰命，毁其墓碑坊牌，田宅没籍充公。伴随着上述严厉的抑道政策，曾经贵盛一时的道教渐入衰微。

在抑禁道术的同时，明穆宗则对佛教有所崇奉，多有扶植，批准重修“年久颓圮”的京师番经、汉经二厂。由于穆宗年寿未祚，其崇佛政策的效果未彰。

至明神宗万历年间（1573-1620），继续推行前朝的佛教崇奉政策，资助完成了京师经厂的修复，“大开经厂，颁赐天下名刹殆尽”。如扬州天宁寺、万寿寺等各得赐藏经一部。藏经的正常刊刻，为万历佛教的真正复兴培植了重要的典籍基础。

明神宗还斥资在北京等地兴建佛教寺塔。如万历二年（1574），重修京城海会寺，兴建承恩寺，并诏其替身僧志善移居此寺，以左善世之位兼任主持。明神宗的奉佛活动，深受其母慈圣皇太后的影响。“逮至今上，与两宫圣母，首建慈寿、万寿诸寺，俱在京师，穹丽冠海内。”此外，慈圣太后还历时十二年，于京师城南修仁寿寺。慈寿、仁寿、仁寿三大宫廷寺院，无不耗资巨万，其规模之宏丽，远胜于南都金陵三大寺之上。宫廷寺院的相继兴建，明确标识出万历朝廷对佛教的资助态度，引发了明末北京佛教的繁盛一时，继而扩展到海内，最终促成了万历佛教的全面复兴。

万历佛教的全面复兴，意味着南北佛教同时繁盛一时。期中，北方佛教以五台山与北京为两大中心，南方佛教则虽以金陵佛教为中心，但更呈现出地区分布的广泛性，如江、浙、闽、赣等传统佛教地域，仍然是此时南方佛教兴盛的重镇地区。若加以类型区分，北方佛教的兴盛往往与朝廷的持续资助密切相关，导致京师“游僧数万”、“京师僧如海”泛滥情形。而南方佛教的兴盛，则与地方士绅的持续资助相关。佛教僧人频繁往返于南北，固然影响到万历佛教诸派间的融会贯通，但也导致“不详法嗣者”的大量出现，最终引发了明清之际南方新宗派佛教的兴盛，其效应所及，下贯近、现代佛教的历史演进。

明末时期，朝廷对于佛教奉行尊崇与抑制并举的总体政策。其中，特别典型的就是万历皇帝在“重开戒坛”上的态度。万历元年（1573），诏令“禁革万寿、广善二坛僧人戒法。”万历四年（1576），申令“五城御史查各寺观庵院，有游食僧道，驱令回籍，仍比照居民保甲法，置立油牌，开写”。加强对僧道人员的制度化管理，从条例上看也是相对严厉的。尽管慈圣皇太后崇信佛教，明神宗“皈依净土”，尽管紫柏真可多次请求“重开戒坛”，但“终不许也”。重开戒坛，因其关系到佛教的社会影响，一直未能得到有效地改观。

如明光宗天启魏忠贤曾经一度重修北京碧云寺，对于佛教同样有所尊崇。明熹宗和明思宗继位后，对万历至天启年间的佛教政策有所抑制，这固然是缘于政治危机的日益加重，但朝政对佛教事务的干涉亦有所体现。

第三章　明代初期的佛教

第一节　明初佛教三大禅僧

明太祖朱元璋顺应元代佛教的基本趋势，结合其国朝统一的政治需要，在较短时间内不断制订、调整、完善宗教政策，对有明一代的佛教格局产生了多方面的影响。特别是其出身佛门的特殊经历，对佛教的认识往往左右着朝廷佛教政策的制订力度。明代建朝之初，朝廷持续地利用一些学识渊博、才识皆具的禅僧智慧及其广泛的影响力，以落实佛教教化的治道作用，亦是顺理成章之举。在明初社会，佛教受制于政治导向，远甚于其道德教化所发挥的功能。其中，明初三大禅僧楚石梵琦（1296-1370）、宗泐（1318-1391）和国师道衍（俗名姚广孝，1334-1418）的影响尤巨。这三人都属于临济系禅师，由此可看出当时禅宗的实际影响力。

一、楚石梵琦（1296-1370）

云栖袾宏称赞楚石梵琦为“本朝第一流宗师”，并把其传记置于《皇明名僧辑略》之首，却未收录宗泐与道衍二人之传。这不仅是缘于时间的序列关系，而且更有其他方面的因素。其中之一，或许是有见于宗泐、道衍在当时的政治风头过健，而楚石梵琦则似乎有意避免政治上过于引人注目。另则就是推许梵琦虽有禅师，却志于西方净土，撰有《西斋净土诗》，大别于轻视净土的禅师之流。蕅益智旭与袾宏的评价态度相一致，把梵琦置列于明代禅宗第一人，称赞说：“禅宗自楚石梵琦大师后，未闻其人也。”

梵琦，字楚石，别字昙耀，寓佛日普耀昏暗之意，浙江宁波象山人，俗姓朱。四岁失怙，由他的祖母抚养成人，自幼聪慧超群，“诗书过目不忘”，人以奇童视之，且颇具书法天分。九岁，入浙西海盐天宁永祚寺，投讷翁谟师学经。不久，往湖州崇恩寺，依晋翁询为师，并在元代著名书法家赵孟的资助下，偿付度牒费用，于十六岁时往杭州昭庆寺受具足戒，正式为僧。此后四五年间，梵琦随晋翁询学，为其侍者，兼司藏室。尝阅《首楞严经》，至“缘见因明，暗成无见”处而有省。自此，遍览内外典籍，不假师授，文句自通。

梵琦为学，以禅修为主，宗归临济，兼习经教，尤重《楞严》与《华严》。

当时，梵琦闻元叟行端（1255-1341）主持江南禅修中心径山寺，故决意前往参学。据记载，梵琦于元叟座下，为时不长，却颇显精进。尝问“如何是言发非声？色前不物？”元叟遽曰：“言发非声，色前不物，速道速道。”师拟进语，叟振威一喝。师愕然而退。不久，因梵琦擅长书道，遂应元英宗（1321-1323年在位）选召，参加诏写金字大藏经，馆于万宝坊。泰定元年（1324）春节除夕之夜，梵琦闻西门外的击鼓声，顿时汗如雨注，豁然大悟，述偈曰：“崇天门外鼓腾腾，蓦札虚空就地崩。拾得红炉一点雪，却是黄河六月冰。”此即梵琦最为著名的悟道偈。

元泰定元年（1324），梵琦从北京返径山，再参元叟，呈以自悟之偈。元叟见其深契禅旨，甚表欣慰，曰：“西来密意，喜子得之矣！”委之以首座，以为尽得大慧禅法之奥。此后，遇有来径山参叩者，多令梵琦代为辨决。自此，梵琦登室为元叟行端的嗣法弟子，属大慧宗杲下五世法孙，声名渐彻南北。

梵琦一生弘法，凡六坐道场，历住福臻禅寺、海盐州天宁永祚禅寺、杭州凤山大报国禅寺、嘉兴本觉寺、嘉兴光孝禅寺诸刹，终寂于海盐天宁寺，获赐“佛日普照慧辩禅师”之号。以文字作佛事，成为元末明初闻名江南的一代禅僧。

泰定年间（1324-1328），梵琦受宣政院命，主持海盐福臻寺。此为梵琦禅师六坐道场之始，其弟子祖光等人编有《住福臻禅寺语录》一卷。尝撰《题五相无碍》曰：“万法圆成一念中，众生世界尽牢笼。光相大小珠相似，赤白青黄色不同。毕竟未知何处起，如今方信本来空。平常一句如何会？日出西方，夜落东天。”

天历年间（1328-1330），梵琦迁住天宁永祚禅寺。永祚寺，本为梵琦受经之地。创大宝阁，范铜铸贤！千佛，而毗卢遮那，及文殊师利、普贤、千手眼观音诸像。又造七级佛塔，高达240余尺，颇为壮观。至元元年（1335），迁主杭州报国寺。至正四年（1344），再转嘉兴本觉寺，建万佛阁，宏伟壮丽，俨如天宫。元顺帝嘉其行业，赐以“佛日普照慧辩禅师”之号，兼主报恩、光孝二刹。

至正十七年（1357），时值元末战乱，梵琦退隐永祚寺，筑西斋室，自号西斋主人，意欲终焉。其间，撰《西斋净土诗》一卷，颇受晚明云栖袾宏等人的推崇，亦标志着楚石梵琦晚年禅净兼修的归趣所在。至正癸卯（1363），受州大夫之请，再主永祚寺事，重修毁于兵乱的七级佛塔。

梵琦晚年入明，颇为明太祖为礼遇，二度受请主持蒋山普济法会，并升座说法，对明初佛教活动的正常展开起到了重要的稳定作用。

入明后，洪武元年（1368），朱元璋即诏江南著名僧人十余人，于蒋山禅寺作设水陆大会，普济幽冥。梵琦受请升座说法，颇为太祖赏识。洪武二年（1369）春，梵琦再度参加法会，太祖赐宴于文楼，亲承顾问，并以内府白金以赐。洪武三年（1370）秋，朱元璋询佛经中有关神鬼幽微难测的记载，并了解时僧中通三藏之说者。梵琦法兄梦堂噩公、法弟行中至仁，同被诏命，馆于大天界寺，援据经论成书，将入朝敷奏，师忽示微疾，临终索笔书偈：“真性圆明，本无生灭，木马夜鸣，西方日出。”梵琦之受明初佛教界的推崇，其原由之一就是能够预知时至，以一种安然的方式入寂。尽管当时禁火葬，但鉴于梵琦的影响力及入寂的瑞异，礼部奏闻太祖，特命从教火葬。归海盐，建塔于天宁永祚禅寺。世寿七十五，僧腊六十三。

梵琦兼通禅教，应机说法，被云栖袾宏誉为“明代第一流禅师”。明初著名文士宋濂是梵琦最知名的方外之交，尝为其语录撰序及塔铭。据《塔铭》所述，梵琦尝称“世间万物，林林总总，皆能助发真常之机。嘻、笑、怒、骂，无非佛事”。又称“处处无非佛事，头头总是道场。酒肆淫坊，了无罣碍；龙宫虎穴，任便经过。亦可入魔，亦可入佛，然后佛魔俱遣，凡圣不存”。在僧传记载中，梵琦讲法，“纵横自如，应物无迹，山川出云，雷蟠电掣，神功收敛，寂寞无声，繇是内而燕齐秦楚，外而日本高丽，咨决心要，奔走座下，得师片言，装潢袭藏，不翅拱璧，师可谓无愧妙喜诸孙者矣”。梵琦“以文字而作佛事”，翰林学士宋濂、危素（大朴）等人皆以其为方外交。梵琦集有《六会语录》，《净土诗》、《慈氏上生偈》等诗偈集，别集有《北游集》、《凤山集》、《西斋集》三册，其中《和天台三圣诗》、《永明寿禅师山居诗》、《陶潜诗》、《林逋诗》颇为时人所知，通行本则有《楚石禅师语录》20卷，“观其言句，真的骨血也”。

梵琦童真修道，嗣法于元叟行端，为大慧宗杲五世法孙，禅林正统，法脉纯正，处事低调，为学精进，为人豁达。元代期间，梵琦先后住持六座道场。晚年时，梵琦更表达出对净土法门的推崇，并于至正十九年（1359）在永祚寺建了一间“西斋”，自号“西斋老人”。其间，梵琦撰写了《西斋集》一卷，为赞颂净土的诗歌集，成为明代第一位倡导禅净双修的禅师，颇受到袾宏、智旭等晚明高僧的尊敬与推崇。他把禅净双修的目标阐释为对自心与佛性之间同一性的自觉意识。通过诵念阿弥陀佛四字佛名，由之引发对“念佛者究竟为谁”的深刻疑情，将最终引向无心之境。这其实成为明代盛行一时的参究念佛禅之先导。

梵琦同时也是明初东亚佛教文化交流的代表僧人，“道化所被，薄海内外，高丽日本学者，尤钦慕焉”，成为日本、高丽入明僧所共同推崇的明初禅僧。

历元而明，身为“臣僧”的梵琦，尽管并不追求名位，但这不妨碍他获得了极高的朝廷赞誉，享受着皇帝关注所带来的弘法声誉。身为临济宗僧，梵琦与乃师元叟行端一样，都能变通性地继承着大慧禅法中的忠义传统。这也是梵琦在明代佛教界获得崇高声誉的一大因素。此外，梵琦把诗禅与书道相结合的行化风格，颇为士子所受纳，更增添了其应机弘化的社会影响力。后人尊其为明代第一禅师，可谓名至实归，并非过誉之词。

二、季潭宗泐（1318-1391）

洪武时期的佛教界中，继楚石梵琦而兴者，当数宗泐之声名最为卓著。

宗泐，字季潭，别号全室，浙江台州临海人，俗姓周。年幼即失怙恃，由亲戚抚养成人。八岁时，入杭州中天竺随广智禅师笑隐大（号蒲室，广智全悟，1284-1344）学。十四岁，剃度出家。宗泐记忆力超群，“凡经书过目成诵。”至元三年（1337），受具足戒。宗泐先随广智禅师修在以崇拜观音菩萨著称的杭州三大僧寺丛林之一的中天竺寺（亦称中天竺天宁万寿永祚禅寺）修学。其后，又随大前往金陵应天府凤山龙翔集庆禅寺（即后来的天界寺）参学。据记载，宗泐以参唐代南阳慧忠（大证国师，?-775)“国师三唤”的古则公案而大悟。

此后，宗泐历游浙赣，参扣尊宿，如至余杭径山，参大慧派著名祖师元叟行端（慧文正辩佛日普照禅师，1255-1341）。宗泐与梵琦一样，不仅参学于元叟行端，且皆具文名，其方外交游颇为活跃，尝与虞集（字伯生，号邵庵、文靖公，1271-1357）、黄潜（字晋卿，文献公，1277-1357）、张翥（字仲举，号蜕菴、路国公，1287-1368）相往来。其诗文集《全室外集》四卷，被收入《四库全书》中，另有《全室和尚语录》三卷。后人尝评之曰，“观其言句，真作家人”。

元至正七年（1347），宗泐至安徽宣州，住水西宝胜禅寺（宁国府泾县）近二十年。入明后，于洪武元年（1368）迁住浙江杭州中天竺寺住持。洪武四年（1371），又往住径山兴圣万寿禅寺。是年冬，受召南京，为明太祖讲说法要。次年五月，因左善世慧昙示寂，勅住南京最著名的天界善世禅寺。明初高行沙门，宗泐居其首，成为继梵琦之后的一代名僧。

宗泐到天界寺后，于钟山建普度大会，主持仪式说法荐亡。同时，受命制《赞佛乐章》八首，并由太祖御署曲名，分别为善世曲、昭信曲、延慈曲、法喜曲、禅悦曲、遍应曲、妙济曲和善成曲，诏令太常寺配曲编舞，著为定制。“讲行古规，启迪方来，法席之设，于斯为盛。”明太祖朱元璋曾将自己平日所作的诗一册赐宗泐，以示恩宠。宗泐患病，太祖还驾临慰问，隆遇异常。此后，宗泐更成为明太祖制订一系列佛教政策的重要顾问。

宗泐之为明初一代名僧，约有三大事件。一是应太祖之诏，询《心经》枢要，宗泐谨答“穷理显性，彻果该因，深浅开遮，无机不被”，天子默以神会。二是源于他奉诏命与天台宗僧愚庵如玘（太璞，1320-1385）集注《般若心经》、《金刚般若经》和《楞伽经》三经行世。二是由于他奉太祖之命出使西域，历时三年，遍访遗经，成为继玄奘而后奉命西行寻经之一人。

洪武十年（1377），六十岁的宗泐与天台宗僧愚庵如玘共同于天界寺编著明太祖所认为佛教的三部根本经典：《般若心经》、《金刚般若经》和《楞伽经》的注疏。这是明太祖注重经教度僧的行政导向的具体落实，“诏令天下僧徒习通《心经》、《金刚》、《楞伽》三经，昼则讲说，夜则禅定。复诏取诸郡禅、教僧，会于天界善世禅寺，校雠三经古注，一定其说，颁行天下，以广传持”。禅僧宗泐与教僧如玘，皆为佛教界颇具文名的佼佼者，故受命担当此任。至洪武十一年（1378）七月，三经笺释注本正式完成，分别呈太祖御览认可，勅刊板行世。宗泐奉诏锲梓于天界寺。在宗泐看来，“……然此三经皆是究心之要，其功在乎破情显性，而流通之功，良亦不细，上以阴翊王度，下以资益群生，非惟吾徒一时之幸，实天下万世之至幸也。”

太祖本人相当重视三经集注之事，更亲撰《御制心经序》，冠于经首。至于以宋濂为代表的明初江浙文士则对宗泐、如玘奉诏而成的钦定注经本推崇有加，尝称“（如玘）以辩博无碍之智，游戏毗卢藏海，台衡之书，无不融摄，故其论著虽有征于柏庭，反复参验，务不失如来说经本意。（宗泐）又能裁度旨趣，约繁辞而归精当，遂使数百载疑文奥义，焕然明畅。诚可谓灵承皇上嘉惠烝民之意，弘昭大觉立教度人之方者矣。呜呼！佛之大法，惟帝王能兴之，宗师能传之，今一旦遭逢如此之盛，读是经者，小则思远恶而迁善，大则思明心而见性，庶不负圣天子之大德哉！”

据《南宋元明禅林僧宝传》卷一三宗泐本传载，“……高帝自登极来，潜心性理，与诸禅宿盘桓，无虚岁月也。然于昙、泐二公，尤追惜之，盖嘉其壮志西行，大光圣化云。”“昙、泐二公”，即明代首任左善世、天界寺住持慧昙及其后继者宗泐。在后世的佛教史家心目中，慧昙与宗泐，无疑既是明太祖佛教政策的忠实执行者，更是佛教善世思想的体现者，故往往二公并称，“昙、泐二禅师，望重龙河，道钦有国者，可谓一时能事矣。况其利物多方，言言合辙，法法随根，又以道余名振他邦，亦空谷而分声也。”

不同于慧昙，宗泐不仅完成三部佛典的笺释校注，更奉命西行寻访遗逸佛经，最终完成了慧昙的遗志。

洪武十年（1377），太祖欲求遗逸佛经，特命宗泐率僧徒三十余人，前往西域求法，宗泐于三年后归国。虽缺乏史料，无法确知宗泐一行所到达的区域，但他到过西藏，甚至还可能到过印度，并最终带回了《庄严宝王文殊》等佛经。宗泐西行求法的成功，标志着他达到一生弘法的鼎盛时期。史称宗泐“应旨涉流沙，度葱岭，遍游西天，通诚佛域，往返十有四万余程，皓首还朝，天子嘉其高行，自唐贞观以来，未之有也”。据记载，明太祖称宗泐为“泐翁”，尝撰御和诗一百四十五首，尝有“泐翁去此问谁禅？朝夕相思在目前”之句，可见宗泐颇为太祖所赏识。

宗泐回朝后，被任命担任于洪武十五年（1382）开设的僧录司右善世。其后，一度负责安徽凤阳槎峰寺（亦称圆通禅寺）的兴建工作。后因天界寺火灾，宗泐奉命负责修复。于洪武二十三年（1390）夏，再度出任天界寺住持。洪武二十四年（1391），重掌僧佑司右善世职。

宗泐与慧昙，都是最受明太祖倚重的二位著名禅僧。慧昙寂后，宗泐成为明太祖佛教政策的忠实执行者，同时兼任其佛教政策顾问之责，时称“文僧”。由于宗泐长期居留南京，不可避免地牵涉于当时的朝臣党争中。他前往安徽凤阳主持圆通禅寺的兴建工作，就是出于暂避朝臣党争的考虑。有见于宗泐与太祖私交甚密，且“于内圣外王之略无不毕备”，甚至有廷臣建议宗泐还俗，“请以中顺大夫禄而旌泐”。宗泐深知朝廷党立之险，遂决意隐退。1391年9月，宗泐示寂于江浦石佛寺，世寿七十四，僧腊六十。其弟子道铨、如昇建塔于天界寺，附于广智禅师塔右。宗泐门下得法弟子有湛然自性、一宗守钦、行忠、普华、如昇及日僧无初德始、鼎庵恕、古章宪、素庵行等人。

宗泐嗣法于笑隐大，在禅系法派上归属于大慧派的晦机一系，可谓出身纯正。其一生修学，戒行精严，宿愿弘深，辨才无碍，获遇于太祖，颇为重用。明成祖更尝撰有《御制像赞》，对于勋业深表肯定。他奉敕笺注明初佛教三部经，奉命西行寻求遗经，出任僧录司右善世之职，执掌天下教事，对于明初佛教的稳定推展作出了重要贡献。宋濂尝撰有《全室禅师像赞》曰：“笑隐之子，晦机之孙。具大福德，足以荷担佛法；证大智慧，足以摄伏魔军。悟四喝三玄于弹指，合千经万论于一门……屡镇名山。教孚遐迩。诏升京刹，名溢朝绅。夙受记于灵山之会，今简知于万乘之尊……信为十方禅林之所领袖，而与古德同道同伦者耶？”佛教史家曾总结宗泐一生的三大突出特点，称“其扶树宗教，得谋道不谋身、为法不为名之实。其论宗乘，引物连类，出入经史，剀切明白，使其泮然无疑。其与士大夫，评论古今，扬搉人品，若决江河，莫之能御”。

宗泐不仅历经禅林磨练，更有机会历经官场磨练，颇具佛教式的政治智慧。高皇后去世时，宗泐当场赋偈，称“雨落天垂泪，雷鸣地举哀。西天诸佛子，同送马如来”。太祖闻之，龙颜大悦。宗泐还把道衍（姚广孝）引荐给皇帝，甚至可以说由此而改变了明初政治的运行轨迹。

作为明初江南禅林的著名人物，宗泐历住杭州、余杭等地诸刹。其法嗣则有日僧无初德始等人，对于日本室町初期五山禅林产生了一定影响。梦窗派的绝海中津（要关，蕉坚道人，佛智广照净印翊圣国师，1336-1405）是最先参学宗泐的日本禅僧。其作品对日本五山禅文学也有影响。

三、道衍（姚广孝，1335-1418）

明初诸禅僧中，在朝政与当时社会中影响最广泛、褒贬最不一、形象最传奇者，莫过于道衍禅师（亦即姚广孝）。鉴于其一生经历的复杂性，明代有关道衍传记的撰著，从不同角度记录道衍之为禅僧、术士、名臣、法师等肖像的若干面相。这些肖像，乃是相关时代的历史产物。明成祖之所作《神僧传》，或许即有道衍的影子吧。毕竟道衍合禅僧、术士、名臣等多重身份于一体。

（一）作为禅僧的道衍

在《增集续传灯录》、《续指月录》等明代禅宗文献中，记录了道衍之为禅僧的弘法经历。

道衍，乳名天禧，字斯道，别号逃虚子，又号普庆，长洲（今江苏苏州）相城人，俗姓姚。年十四，出家于相城妙智庵为沙弥。好读书，工诗文。年十八，礼宗传为师披削，法名道衍。方从北禅虚白亮公习天台教观，未契于心。年近三十，参径山愚庵智及和尚（1211-1378），咨叩禅要，尽得心髓，并司记室三年。据史载，道衍“自是往来十余年尽得旨要，声誉洋洋聿起江海间”。

离开径山后，道衍尝主持临安普庆寺，迁杭州天龙寺，再住嘉定留光寺。尝自题肖像曰：“看破芭蕉拄杖子，等闲彻骨露风流。有时摇动龟毛拂，直得虚空笑点头。”

道衍经历元末明初的战乱，其禅僧形象主要展现于元末时期，但人生转折始于明王朝的肇立。道衍与灵隐空叟忻悟，同嗣法于径山愚庵智及。洪武元年（1368）的蒋山普荐法会，智及禅师即在受邀之列。洪武十五年（1382），道衍被僧录司选为庆寿寺住持。身为径山寺住持的文琇禅师，在其编撰《增续传灯录》时，甚至称“皇上当潜龙时，重师道学，每召入内府，必茗饍问辩，屡锡楮镪黄白之物。无虚月，众集如云，法席一振”。尽管身为禅师，道衍却无《语录》存世。《增集续传灯录》收录了道衍上堂法语数则。明成祖曾称许道衍的佛学造诣，称“潜心内典，得其阃奥；发挥激昂，广博敷畅；波澜老成，大振宗风”。仍归之为禅僧之列。

（二）作为术士的道衍

在元明佛教历史文献《释氏稽古略续集》及世俗的传记文献中，则提供了道衍之为术士的活动肖像。

据《明史》本传载，道衍出身于医家，却不愿随父习医。这种家庭背景似乎暗示了道衍巫医一体的潜质，导致他早年即师事道士席应真，修习博杂多能的“阴阳术数之学”。《释氏稽古略续集》载其“遇异人传术，能知人休咎，及善术数之学”。道衍研习阴阳、卜卦、相命和堪與之学，甚至还对兵法、谋略下过工夫。道衍别号“逃虚子”，更是让人感到其所受的道家方术影响。在元末明初的动荡环境下，拥有“异术”意味着拥有更多应付世运无常变迁的可能性。刘基、周济颠等人，即是这一时代出现的典型人物。正惟如此，幻轮评论说：“姚广孝之遇文皇，犹刘基之遇太祖，皆佐命天界，非偶然也。”

出家为僧后，道衍尝游河南嵩山，遇相士袁珙（字廷玉）。袁氏相道衍之面，称“是何异僧，目三角，形如病虎，性必嗜杀，刘秉忠流也”。刘秉忠，法名子聪，别号藏春子，是宋末元初的一位临济宗僧，后因辅佐元世祖平定天下而博得大名。终其一生，道衍对于刘秉忠的人生选择，甚表认同，尝谒北京刘氏墓，并赋诗称：“良骥色同群，至人迹混俗。知己苟不遇，终世不怨雠……一朝风云会，君臣自心腹。大业计已成，勋名照简牍。”这与其说是对刘秉忠之行的感叹，倒不如说是自身际遇的写照。

《明史》本传对于道衍的方术亦多有记载。

（三）作为名臣的道衍

道衍一生的传奇性，既为其博得“黑衣宰相”之名，又为是中国佛教史上并不多见的人物。道衍本质上是属于元末明初特定社会政治生活的产物。元末的佛教寺院，可说是藏龙卧虎之地。社会的动荡不安，使自小喜于进取的道衍萌生功名利禄之心。据载，道衍出家的动机，即因“见僧官驺从之盛”，故试图通过学佛而扬名天下，“以显父母”。但年至四十开外而事业无成，乃云游胜迹以舒胸臆。他曾游中州嵩山寺，遇相者袁珙，袁相他是“性必嗜杀”的“异僧”，属“刘秉忠之流”的人物。归途中，他登京口北固山，即景赋诗怀古，抒发政治抱负，云“肃梁事业今何在，北固青青眼倦看”。道衍一生，是纠缠于如何把护法与护世融为一体的一生。

洪武年间，崇信佛法的朱元璋为诸王子选高僧为辅侍，经僧录司左善世宗泐推荐，道衍被选为燕王朱棣的僧人顾问。据记载，二人相见，“语甚合，请以从”，遂随从至北京，住持庆禅寺，成为燕王的心腹谋士。由于道衍与明成祖关系非同一般，其一生行事褒贬不一，颇显引人注目。

建文元年（1399），朱棣在道衍策划下，发动“靖难之役”，推翻惠帝，自承大统，是为明成祖。“成祖即帝位，授道衍僧录司左善世。帝在藩邸所接皆武人，独道衍定策起兵。及帝转战山东、河北，在军三年，或旋或否，战守机事皆决于道衍。道衍未尝临战阵，然帝用兵有天下，道衍力为多，论功以为第一。”永乐二年（1404）四月，拜资善大夫、太子少师。复其俗姓姚，赐名广孝。成祖欲让道衍蓄发还俗，罢道辅政，并赐其第及宫女两人，皆不肯受。终其显赫一生，道衍常居僧寺，冠带而朝，退而缁衣。身为资善大夫，贵为太子少师，道衍却显益于一介禅僧的精进本色，“清修自如而淡薄，禅诵比旧益加”。“蓄一大鸡，每鸡一号，即起朗然诵经。”

永乐十六年（1418）3月28日，道衍敛衽趺坐而逝于北京。成祖闻悉，特地辍视朝三日以示哀悼。并命有司为治丧葬，追封荣国公，谥恭清，遣官赐祭。

道衍工诗文，撰有《逃虚子集》，现收于《四库存目丛书》，所著有《道余录》等行世。

道衍复杂而堪称传奇的生平经历，为后世传记著者留下一道难题。仅就称谓而言，或称“北京顺天府庆寿独庵道衍禅师”，或称“长洲广孝斯道道衍禅师”等。在世书文献中，则径称“姚广孝”。在禅史灯录中，又称“惟姚少师，系径山及法嗣，出世普庆，迁天龙，唱道甚久，且其得官后，励道益坚，仍从嗣法，称少师斯道衍禅师”。

（四）作为护教法师的道衍

道衍所经历的一生，绝非为纯粹的一介禅衲，晚年更似一位护教法师。因此，对于道衍的功过褒贬不一，实属常事。

晚明的云栖袾宏就是道衍的推崇者之一。

袾宏在其《竹窗二笔》上收录了同题为《姚少师》的二篇短评，称许道衍之行化，并力主为其辩护。其一称：“姚少师作《佛法不可灭论》，谓儒道二教，法天制用，不敢违天。佛之为教，诸天奉行，不敢违佛。此虽阚泽语，非少师不能阐也。又少师位极三公，衣仅一衲，不改僧相，以终其身，岂常情所易窥测乎？特不似佛图澄示现神通。然图澄当乱世，乃假通以显化。少师值真主，无俟于通，安知非能之而不为也……世未有知其深者，因发之。”

其二，袾宏为姚氏的世俗经历辩护说：“或谓少师佐命，杀业甚多，奚取焉？然所取于少师者有三：以其贵极人臣，而不改僧相；二以其功成退隐，而明哲保身；三以其赞叹佛乘，而具正知见。杀业非所论也。虽然少师曾靖难中，启奏方孝儒贤者，慎勿加害。即此一言，功过可相准矣。吾是以取之。”

在《普劝为人修念佛》一文，袾宏还提到道衍《善人咏》为修行者必读的国朝经典。在《劝修净土代言》，再次提及道衍《净土善人咏》一卷。

在对道衍的评价中，袾宏突出肯定了道衍虽身居高官之位，却能终其一生都保持佛门僧徒的身份。“位极三公，衣仅一衲，不改僧相，以终其身”，这无疑是其远过常人之处。至于道衍在《道余录》所阐述了儒佛之辨，“赞叹佛乘，而具正知见”，显然表达了道衍的护法维教的法师立场。最为难能可贵的是，道衍能够做到“功成退隐，而明哲保身”，更显其过人识见。

除云栖袾宏外，李贽亦对道衍禅师颇为推崇。由于嘉靖皇帝废除姚广孝配祀明成祖庙，其著作亦渐被遗忘。万历二十九年（1601），七十五岁的李贽，在其去世前一年，仍在访求道衍禅师的遗书、遗像。他尝称，“俯仰慨慕，欲涕者久之。以为我国家二百余年来，休养生息，遂至今日士安于饱暖，人忘其战争，皆我成祖文皇帝与姚少师之力也”。《道余录》正是在李贽的校阅下，终于万历四十七年（1619）由钱谦益重刊，并于康熙五年（1666）收录于嘉兴藏中，流传至今。

作为大慧忠孝佛性论的追随者，在道衍晚年所著的《道余录》中，基于儒释一致论，展开对程朱排佛言论的反驳。

道衍最后完成的撰述（1412年，道衍时年七十八岁）《道余录》，也是他自径山参禅以来就开始留意的著作。在其序言中，他解释了撰述此著的缘由说：“余曩为僧时，时值元季兵乱。年近三十，从愚庵及和尚于径山习禅学，暇则披阅内外典籍，以资才识。因观河南二程先生《遗书》，及新安晦庵朱先生《语录》。三先生皆生赵宋，传圣人千载不传之学，可谓间世之英杰，为世之真儒也。三先生因辅名教，惟以攘斥佛、老为心……三先生因不多探佛书，不知佛之底蕴，一以私意出邪詖之辞……二程先生《遗书》中有二十八条，晦庵先生《语录》中有二十一条，极为谬诞。余不揣，乃为逐条据理一一剖析。岂敢言与三先生辩也，不得已也！”

值得注意的是，道衍为佛教所作的辩护，首先是从出世不离世间的立场阐释儒佛之学的同一性，驳斥了程朱有关佛教“自私”、“独善”等的批评。在性体论上，佛法的“妙真如性”实同于“性即理”；在成圣论上，佛教与儒家皆属于成圣之学，完全可以“并行而不悖”，“佛愿一切众生皆成佛道，圣人言人皆可以为尧舜。当知世间、出世间圣人之心未尝不同也”。

为了阐述佛教的护世性，道衍进一步批驳宋儒一再宣称的佛教“绝伦类”、放弃“忠孝仁义”之说，这同样贯彻其出世不离世间之说。“夫佛之学，有出家在家之分焉。出家者为比丘，割爱辞亲，剃发染衣，从佛学道。在家者为居士，君臣父子，夫妇兄弟，此等事何尝无之？……佛法来中国已二千余年，山河社稷，国土人民，君臣父子，相生相养之事，何曾断绝！”如大慧宗杲为，虽身在丛林，但不忘世事，实践忠孝之道，以至受秦桧之流迫害，“当时士林中称其忠孝两全”。

围绕道衍《道余录》，历史有诸多议论，其评判立场甚至截然相反。如《明史》本传述及此著时，公然称：“颇毁先儒，识者鄙焉。”曾与道衍共同参与《永乐大典》编撰的张洪，其反应则更激烈，“但见《道余录》即焚之，不使人恶之也”。如果说这是民间知识分子的个性立场，那么《明太宗实录》中公然诋毁《道余录》，则是官方的严肃立场。

《道余录》的撰著体例，主要是通过摘引宋儒三位大家的语录，以“逃虚子曰”的形式加以评议。随着明代儒佛交涉的深入，在学佛以知儒、学儒以知佛而达儒佛俱显的晚明思潮中，《道余录》因其辨析儒佛关系，而在王阳明良知心学兴盛一时的晚明时期产生了较大影响，远及清初时期。如顾炎武即把道衍与王阳明相提并论，称“少师之才，不下于文成，而不能行其说者，少师当道德一、风俗同之日，而文成在世道衰微、邪说又作之日也”。顾氏的评判立场，较注重道衍的世功勋业，几乎没有注意到作为禅僧的道衍之于心性修炼的作用。

随着《嘉兴藏》的流传，《道余录》也得以流传到东瀛日本。1666年，《道余录》和刻本在日本刊行，并附有黄檗宗僧南源性派的跋文。性派之跋，对于道衍禅师所作的评价，几乎是袾宏之论的翻版。其文称：“少师负一世独秉之资……位极三公，而依仅一衲。每博极岁修典坟，尤留神于儒释一贯之旨。故云栖老人，向所推重，谓当代之留侯也。既而因宋儒立言著书，未觑佛之底蕴，多从一己之偏，殊阙至公之鉴，往往专以攘诋佛老为心。甚至乖违正理，流入邪途，诚可怖畏。由是少师悯之，攀条据理，逐一剖析，妙适机宜，彰明检实，诚破昏之慧炬也……可谓有功于教化矣。今世之称儒者，诚鉴未必如少师，勋业未必如少师，无论佛之底蕴，即孔氏渊源，犹未识真，每窃宋人之糟粕，当己功能，徒争门墙、虚饰局面而已。安知存心养性之道、明心见性之旨哉！”

道衍之于明成祖，有如宋濂之于明太祖。在宋濂看来，护世不离护法；在道衍看来，护法更应护世。在云栖袾宏晚年所辑录的《宋文宪公护法录》序文中，钱谦益比较二人称：“抑岂知其（指宋濂，引者注）夙受付嘱，开华严法界于阎浮提，其为云龙风虎，又有大焉者乎？姚恭靖（姚广孝之谥号，引者注）之于成祖现稍异，要皆后天奉时，佐二祖以章明佛乘”。

姚广孝颇具文学才能，诗文俱佳。他参与《永乐大典》的修撰活动，并撰写了著名的《诸上善人咏》，称颂了一百二十三位往生净土的修行贤士。此外，尚有《净土简要录》，这是一篇有关净土修行的论述。这两部著作都完成于同一年（1381），并被收于佛教大藏经中。

第二节　明初的佛教诸宗

明初的佛教诸宗，除禅宗继盛之外，天台、华严及净土三宗各有承绪，未绝于世。

一、天台宗的传承及其影响

明初天台宗，统归于讲教。在元代重视讲教的行政主导下，天台之为讲教大宗，其法脉端赖于湛然性澄（1232-1297）、玉冈蒙润（1275-1342）之传，备受重视。这一情形，一直延续到明初，成为明初天台不坠的重要维系力量。此外，自宋代以降，天台讲教在江南一直保持着相对完整的法系传承。这种法系传统，历元至明，虽历经元末战乱，受到冲击，但仍为明初天台所继承。在明初的江南地区，尤为如此。

明初的天台宗僧，在江南仍堪称兴盛。传习天台教观者不乏其人。其中，尤以东溟慧日、用拙祖祢等人影响为最。

慧日（1291-1379），号东溟，浙江天台人，俗姓贾。出家于天台广严寺，初依平山和尚，数年落发受具戒。22岁时，随柏子庭训，习天台教观于赤城（天台县治之古称）。后渡钱塘，谒竹屋净于上天竺，命典客寮，寻掌僧籍，颇受器重。湛堂性澄继主法席后，慧日居后堂年余。其后，出住吴山圣水寺。元至正四年（1344），住荐福寺，并奉命兴复遭焚毁的下天竺寺。后迁住上天竺。兴复教观，恢复古刹，元顺帝闻，特赐号“慈光妙应普济大师”，并赏金襕衣。其间，一度退隐于会稽岩壑间，经浙江行省丞相达识帖穆尔遣使力请，再住上天竺，前后二十五年。

明太祖洪武二年（1369），诏赴蒋山佛会，并召见奉天殿。东溟戒腊最尊，朱颜白眉，班居前列。太祖亲问升济沉冥之道，应答称旨。太祖顾谓僧众曰：“迩来学佛者，惟饱餐优游，沉薶岁月，如《金刚》、《楞伽》、《心经》皆摄心之要与，何不研穷其义？今有不通者，当质诸白眉法师。”自后召见，太祖但以“白眉”呼之。尝与弘扬华严的别峰大同、金碧禅师辈赐食禁中，开山说法。

洪武五年（1372），于钟山建水陆大斋，请东溟登座说戒。洪武十二年秋（1379）示寂，世寿八十九，僧腊七十三（一说僧腊七十）。

东溟慧日是天台宗承元继明的重要僧人，从其学者甚众。“下天竺则圆具等十人。上竺则妙峰等近二百人。”嗣法弟子有思济、行枢、允鉴、允忠、良谨、普智、文会、元秀、景梵等人。

祖祢（1310-1379），字日章，别号用拙，姑苏常熟人，俗姓张。祝发后，东游四明，随延庆寺我庵无公、育王寺石室瑛公学，后嗣法于竹屋净法师。历住永定教寺、昆山广孝寺、嘉定净信寺诸刹，“主教吴下垂五十年”。洪武二年（1369），诏赴天界寺说法，特赐“慈忍法师”之号。其嗣法弟子有决斯纯妙等人。

天台觉先系我庵本无（1286-1343，字极元，号我庵），明初嗣其法者有竺隐弘道（1315-1392）等人。

弘道，字竺隐，吴江澄源里人，俗姓沈。年十三，奉父命礼密印寺慈为师，弱冠剃度，进受具戒。一度参见元叟行端，后归密印寺。从杭州西湖雷峰寺鲁山文师，学天台教观。稍后，随我庵本无迁住天竺。我庵示寂后，从学于荐福寺绝宗诸师。

洪武初年，应请主持湖州慈感寺，后退居漈源。洪武十年（1377），受旨笺注《楞严经》，太祖亲制“竺隐说”。洪武十五年（1382），升住上天竺，领杭郡都僧纲职。次年，更任僧录司左善世，统领天下僧事，直到洪武二十四年（1291），告老退职。

弘道示寂于洪武二十五年（1392），年八十三，僧腊五十九，建塔于天竺双桧峰。姚广孝为之撰塔铭。据《新续高僧传》卷五述，“弘道四坐道场，所至莫不兴修。唯灵竺忏堂，其功最巨。为都纲僧录，三宗诸山，有所依怙焉”。其嗣法者有慈感道文、演福净盟、崇寿净珠、灵山如珪等人。

元代天台觉先系的耶溪允若（1280-1359），其弘法区域集中于杭州、绍兴等地区，得法弟子有集庆友奎、演福良谨、延庆如莹、隆德法让、净圣圆证等人。这些弟子各弘化一方，其影响甚广。

友奎（?-1374），字方舟，浙江会稽人，俗姓朱。年十四，于云门云峰出家。元百货泰定初年（1324），从耶溪学，精天台性具之旨。后从学于天岸。尝住庆元奉化、杭州天竺灵鹫、大集庆寺诸刹。友奎治寺有方，人称“僧中御史”。入明后，预蒋山法会，终退居凤山，专修念佛三昧以终。

元代天台觉先系的绝宗善继（1286-1357），其得法弟子有灵寿怀古、延庆自朋、崇寿是乘、广福大彰、雷峰净昱、演福如玘、报忠嗣琎、车溪仁让、香积昙胄若等人，各阐化一方。其中，明初较著名者为自朋与如玘。

如玘（1320-1385），号具庵，别号太璞，浙江余姚人，俗姓张。十六岁投横溪普安寺觉海为师出家，始投明州延庆寺我庵本无学，后随绝宗善继学于杭州荐福寺，得法于文明海慧继绝宗公。其间，一度从学于大用必才。因“只一具字，弥显今宗”句，故号“具庵”。

如玘尝住绍兴云门寺，后应慧日东溟之请，继住上天竺首座，迁住永寿寺。《大明高僧传》称其“学冠群英，才逸三教，非但十乘三观、九经七史，凡世间所有名言秘典无不博综”。洪武初年（1368），受善世院之命，住普福寺，曾上疏称鬼神之道，颇称上旨。洪武四年（1371），出住演福寺，时称“演福如玘”。次年，受诏赴蒋山法会，主讲台乘要义，并受赐旨命住天界寺，职任僧录司，成为备受尊荣的宫廷佛教顾问。他与明初名僧天界寺宗泐共同笺释《心经》、《楞伽经》、《金刚经》三部经，奉旨颁行天下，传称一时。

如玘博学多识，精天台小部、大部诸书，曲畅旁通，“不独教观探其奥，至于外典亦皆究其异同……其偈颂赞疏亦皆粹美，师于山家授受，的有端绪，为学者言，纵横淹贯。翰林学士宋公濂击节叹赏，以为宗教之有人也”。其门下弟子有灵山溥洽，尝授僧录司右善世，兼住天禧讲寺，上天竺一如、下天竺唯寔等人。

自朋（?-1370），天台临海人，俗姓郭。年十五，于四明西寿昌寺出家。早年从我庵、东溟学，后归绝宗。历住四明延庆寺等，晚年退居慈溪云林庵。其弟子有必彰元旻、元宪简廉等。

元代天台怀坦系大用必才（1292-1359），传称“接人以慈，诲人无倦，门弟子据猊座者百人”。其门下诸弟子中，在明初曾活跃一时者有止堂大山、荆山良玉等人。

大山（1331-1402），天台临海人，俗姓陈。年十三出家，后从演福必才学。洪武六年（1373），升住大普福寺。三年后，迁住演福。在任凡十三年，尝建方丈忏堂。十六年（1383），由僧录司选住上天竺。掌教十五年，多致力于寺宇修建，经论流通，为当时道俗所重。

荆山良玉（?-1394），钱塘人，俗姓葛。后往南天竺演福寺，依必才学。唯以讲忏为务。洪武二十四年（1391），僧录司举任下天竺灵山寺。

明初天台教观，其传扬主要集中于浙东及环太湖地区。核心道场则有杭州天竺诸寺、明州延庆寺、湖州慈感寺等。其法系传承，依天台诸系，维持了元代天台宗多系并存的格局。至明代中期，这种多系传承的格局被打破，而以慧日东溟一系为主体。明代天台东溟系的传承情形大致如下，慧日东溟→普智→慧林→明得、易庵→真觉、真界，真觉下传幽溪大师无尽传灯，下贯晚明天台中兴。在上述明代天台传承过程中，明得、真觉的影响力最大，具有承前启后的重要地位。

此外，明代天台教学的传扬，同样保持并体现了宋代以来天台教学传扬的地域特征，即以浙江杭州、台州地区为核心。其中，较著名者普智（?-1408），字无碍，别号一枝叟，浙江临平人，俗姓褚。出家于钱塘龙井寺，依东溟日习天台性具之学，优于讲说，历住四大道场，门风大振。晚年开演于松江延庆寺，专修净业，寒暑不辍，撰有《集注阿弥陀经》一卷。普智的天台修学，其风格一如宋元时期，典型地体现了教宗天台、行归弥陀的特性。

二、华严宗的传承及其影响

明代华严宗的传承与弘扬，从整体上看，虽稍逊于宋元时期，但其影响仍然存在，并体现出明显的阶段性特征。明初时期，承元代重视经教的余绪，华严宗作为讲教的代表性宗派，通过与禅宗、瑜伽教相结合，延续着元代华严宗的发展。在明代中期，华严宗随着佛教整体衰落而相对沉寂。到明末时期，佛教诸宗复振一时，华严宗亦不例外，不仅吸引了许多著名禅僧致力于华严禅的阐释，而且重视华严经教的理解，出现了一批当时甚具影响的大部头著述，如德清《华严经纲要》、道霈《华严经论纂要》等。与此同时，刺血写经、勤修《华严》的学僧则为数更多。钱谦益记明初华严情形，称“清凉一宗，自长水、晋源，不绝如线。胜国时，滇南苍山再光瑞，表明《华严玄谈》，辑《会玄记》，开键启，蔚为教宗”。于此可见，华严宗仍然保持其佛教修学的影响力。

明初时期，朱元璋整顿佛教，华严宗被归于讲教。这种政策的实施，不仅对华严教学的传播和流布产生了深刻而持久的影响，而且还影响到明代佛教融合的思潮。朱元璋把天下寺院分为禅、讲、教三类，出家僧人亦相应地分为三宗，“各承宗派，集众为寺”。禅僧以禅修为主，专务于明心见性。讲宗则为讲经僧，以宣讲佛教经典为主务，并不如元代指天台、华严、唯识三宗，而是包括宣讲所有佛教典籍，这一情形与元代教僧相似。教，指从事祈福消灾、越荐亡灵等经忏法事活动的僧人；亦称“瑜伽僧”或“赴应僧”，为生活佛教或世俗佛教。

有明一代，佛法三分为禅、讲、教，在明太祖“振扬佛法以善世”的现实政策下，有意识地利用佛教独特的社会教化功能。对于官府佛教弘化格局，憨山德清曾表示肯定性地评论说：“惟我圣祖龙飞，廓清寰宇，开万世太平之业。初至建康，剑甲未解，即崇重佛氏。洪武三年，诏天下高僧，安置于天界寺，建普度道场于钟山灵谷，名流毕集，大阐玄宗，御驾躬临，亲闻法喜，而法道之盛，不减往昔，何其伟欤！由是于一门制立三教，谓禅、讲、瑜伽，以禅悟自心，讲明法性，瑜伽以济幽冥。乃建三大刹，以天界安禅侣，以天禧居义学，以能仁居瑜伽。汪汪洋洋，天下朝宗。自北迁之后，而禅道不彰，独讲演一宗，集于大都，而江南法道，日渐靡无闻焉。正嘉之际，北方讲席，亦唯通泰二大老，踞华座于京师，海内学者毕集。而南方学者习于软暧，望若登天。惟我先师无极和尚，自淮阴从师。”

对于明代佛教的诸宗融会，德清则肯定了朝廷在此过程中所起的决定性作用：“予倾读钱太史集《护法录》，见宋学士作《国初高僧传》。法门之盛，何其伟欤！恭惟我圣祖开基创业，建立三宝，崇重法门，超越百代，而一时名德，光扬佛祖之道，不减在昔，盖千载一时。自此而降，渐渐寂寥，而嘉隆之际极矣。何幸先太圣母，身式圣主，兴扬佛事，遍满宇内。四十余年，未尝暂息，亦从前所未有也。若法门龙象，五大师际会一时，虽体用不同，理事各别，其所以扶树宗教，开人天之眼目，作长夜之智灯，未尝不与佛祖同途合辙，况巍巍堂堂为大光明幢哉！”

华严教观既是明代“讲教”的一大宗派，也是佛教禅教平衡发展的重要一支。对于明代时期的禅教之间的不平衡关系，德清更曾具体评述称：“宗禅者多毁教，习教者多昧禅，是以禅教话为两橛。古之师匠，竟不能一其指归，即圭山和会宗教，犹以为隔罗见月。上下千百年来，学者无能一其趣向。此无他，乃乏正眼师承，为之剖破藩篱，所谓‘不是无禅，只是无师’。以禅宗者乏多闻，宗教无正眼，此大道所以难明也。”

至少从表现上看，明太祖朱元璋对讲习佛教经典是极为重视的。他曾于洪武十年（1377），诏令天下僧人讲习《心经》、《金刚经》和《楞伽经》，并命当时高僧宗泐、如玘等人注释三经颁行天下。明代佛教修行中同样注重写经功德，其佛教“四大部经”（《华严经》、《般若经》、《宝积经》和《涅槃经》），《华严经》名列首位，更是成为当时修行者书写的首选佛经之一。明成祖在其所撰《神僧传》中，把唐代华严宗的杜顺和尚、李通玄、澄观等归列其中，对于其行化方式多有肯定。明代有关写经修行的文献中，书写《华严》者甚为常见，其中不乏最为人称扬的刺血写经者。从明太祖洪武至明穆宗（1368-1572），佛教寺院讲习华严教学者，不绝如缕。明代前中期，承绪元代华严教学，尚有一些僧人修习华严教学，但影响有限。

明初兴讲华严的著名僧人为别峰大同（1289-1370）和古庭善学（1307-1370）。

别峰禅师，名大同，字一云，别号别峰，浙江上虞人，俗姓王。别峰早年于会稽崇胜寺薙染出家，先后转益多师，“究清凉宗旨于春谷法师，精四法界观于古怀肇公，见晦机熙公深有悟入，见中峰禅师，托以弘扬贤首之教”。春谷、古怀皆为当时名重一时天台兼弘华严者，晦机与中峰则为一代禅僧，分住杭州、天目山。中峰禅师更特书偈赞清凉像，赠送别峰。六年之后，返回宝林华严教院，近侍春谷，并分座讲《华严经》。据记载，对于华严教义，别峰特重法藏《华严五教义》与澄观《华严玄谈》。“凡清凉一家疏章，悉摄其会通，而领其枢要，义趣消融，智光发现，识者心服之。”

别峰主张诸宗会通，禅教一致，认为“万法本乎一法，不识孰为禅，又孰为教也？”有鉴于此，在此后弘传华严经教中，别峰倡导经教与参禅自识本心的结合。作为博学多识的一代学僧，别峰之学虽宗贤首（或称“清凉宗”），日常修行以“惟诵《华严经》为常课”，却博通内外之学，主张诸宗并兴，不斥他宗，“每扶植他宗，毫无猜忌，如断江恩少林之学者，乃荐之主天衣；天岸济，台教之徒也，挽之住圆通”。举荐江恩禅师入主天衣，荐天台宗僧天岸弘济入主寺圆通，唯甄别人品、摩厉后进为务，使“三宗屡得其人”，可见别峰并不执持专宗意识。这种兼容宗教的修学态度，使大同获得了崇高的声誉。

元延佑年间（1314-1320），别峰历住萧山净土寺、会稽景德寺、东塔寺，最后仍归住宝林贤首教院（宝林寺）。宝林寺原唐代清凉澄观肄业之处，在江南华严教史上有着殊胜地位。大同继住宝林，被视为是弘传华严正宗的象征，来学者甚众。至正（1341-1368）初，受元帝赐“佛心慈济妙辨”之号，并敕金斓法服。明洪武初年，明太祖朱元璋诏别峰参加钟山无遮法会，并亲自召见于武楼，赐宴禁中，馈币金珍物，以荣其归。

别峰出身于世家大族，出家为僧后，多与当时名士交游，如永康胡长孺、吴兴赵孟俯、巴西邓文原、长沙欧阳玄、乌伤黄溍、武威余阙等皆乐与师交，函诗往来，唱酬于水光山色间，颇具诗名。

别峰弘法一生，持律甚严，一钵之外，别无长物，唯有书史五千余卷。著有《天柱稿》、《宝林类编》等诗文集行世。其嗣法弟子众多，有妙心大衍、皋亭善现、高丽若兰、景德仁静、姜山明善、延寿师、南塔国琛、福城大慧、景福性澄、妙相道、法云道悦、净土梵翱、宝林日益等人。

在华严传法世系中，春谷元遇为华严第19传、贤首下第18世，别峰大同则为华严第20传、贤首下第19世。明河在《补续高僧传》中高度评价了别峰大同兴弘华严的历史功绩，称“贤首之宗，不振久矣，凛乎若九鼎一丝之悬，师独能撑支震耀，使孤宗植立于十余传之后，凡五十年”。别峰专致于讲演“华严孤宗”，成为自元及明弘传华严教观的一代宗师。

相比于别峰大同，古庭善学兼弘华严的特征更为明显。

古庭善学（1307-1370），自号古庭，吴郡人，家世业儒，俗姓马。自幼离俗出家，十七岁受具为僧。善学的受业师为宝觉简，故称“传华严之教于宝觉简公，凡清凉《大疏钞》，及《圆觉》、《楞严》、《起信》诸部，皆能融会甚深微妙之旨”。其后，善学入报恩寺，继往昆山光福寺，颇受先后前后主报恩之席的别传教公、无言宣公所赏识，“皆欲摄受师为弟子”，但均为善学所婉拒。

善学虽师从宝觉，却并非专宗贤首，而是台贤兼弘。尝称“吾早通《法华》，虽累入法华三昧，然长水璇问道于瑯琊觉，又从灵光敏传贤首教。灵光，天台之人也，古人为法乃尔，吾徒可专守一门乎？”善学从长水子璿问学于禅僧瑯琊慧觉、受贤首教义于天台学僧灵光洪敏的事例，意识到禅教、台贤兼弘的有效性。据宋濂《塔铭》所述，善学曾与同学原澄辨“一乘别教之义”，作《法华问答》数篇，讨论台、贤有关别教一乘的义理异同。善学尝造《十玄门赋》，“以示圆宗大旨，丛林传诵，以为能发越贤首诸祖之意”。“十玄门”为智俨、法藏、澄观等唐代华严祖师相继有阐的圆宗独特理论，善学能够以赋文加以呈示其义理，可见其理解的精到。

除阐述别教一乘义、十玄门义，重视法藏“法界还源观”及华严法界统观之学之外，善学还特别注重忏法的修习。华严忏法虽始于唐代宗密等人的阐释，但经过宋代晋水净源简化整理后，被后世的贤首教院奉为修仪准则。善学在修习华严忏法时，关注与慈云遵式所创设的天台忏法（“净土忏仪”）异同所在。他指出：“吾始习晋水源华严忏法，行之已久，及观天竺慈云式净土忏仪，明白简要，五晦诸文，皆出《华严》，吾欲籍是以祈生安养耳！”

自宋代以来，华严教学与天台、禅宗之间的相互关涉，除执持门庭之见外，大都表现为以混通取代和会，往往缺乏经教本怀的真正体认。元明之际，同样如此。如有法师把“应观法界性”解释为“十界判别”，而“一切（事）唯心造”则等同为“真如之理”。善学对此颇不以为然。善学不仅台贤兼阐，对于法华义学有着精致的研习，更对当时宗门修学相当熟悉。据记载，善学升堂开示弟子，每称：“吾宗法界还源，非徒事于空言，能于禅定而获证入者，乃为有得耳。”不设涯际，体现出台贤、禅教皆以理致为宗归。宋濂对于善学兼弘台贤的立场，颇示赞赏之意。尝称“濂于诸宗之文，颇尝习读，每病台衡、贤首二家，不能相通，欲和会而融贯之，恨鲜有可言斯事者。不知世上乃复有师乎？于是，发不及见之叹，其为贤者追慕如此”。宋濂明确指出，台宗后学每以“学华严唯识者为它宗，立有教无观，诃斥贤首”，无宁属于“担板之见”。

善学虽未被后世列为贤首传人，但这并不否认他兼弘华严的作用与地位。入明之后，善学意欲大弘贤首之教，以续佛慧命。遗憾的是，因战乱甫定，时缘未至，善学大弘华严之愿未能圆成，而于洪武三年（1370）示寂于池阳马当山，享年六十四岁。

善学戒行精严，护持三业，唯恐有所染污，独居屋漏，法衣不离体，颇具清凉澄观之遗风。勤学不辍，三藏诸文，未尝释手。为人谦恭自牧，谆谆劝诱，深受学者钦崇。其著述有《法华问答》、《法华随品赞》（三十篇）、《辩正教门关键录》及诗文集等行世。

讲习华严的经会活动在江南颇为盛行。如会堂自缘（1310-1368）在宁海、临济等地“建华严宝阁，月集善士，阅《华严经》”，并建《华严》“传经之会”，演说因果，屠沽为之易业，施者四集。

入明之后，禅、讲、教三宗分立，导致讲僧们在其具体的实践修持生活，往往致力于华严与天台的融通兼弘。这种兼弘华严的讲教格局，成为明代华严学弘传的主流。只不过明初中期以台贤兼弘为多见，体现为讲教类型的兼弘；而晚明时期则以禅僧兼弘华严为常见，呈现出禅教兼弘的类型。

明初兼弘台贤的著名教僧为无极法天（1333-1406）。

无极法天，俗姓杨，云南大理人。年十六，即随禅僧海印出家，习禅宗教义，后遍参诸方，其学以习华严与禅为主，人称“遍历诸方，参叩明眼，大彻宗旨，而六相圆融，三观妙悟”。每登讲席，以宣讲《法华》、《华严》为主务。主张“以宗印心，以教化人”的修学立场，明确表达了禅教一致的关系准则。

法天尝撰有《法华注解》七卷，洪武二十九年（1396）遣弟子文熹送呈太祖。其徒数百，嗣法者四十余人，在大理地区颇具影响，但并非全然兼弘华严。

明初华严与禅修法门的结合者，则非楚石梵琦（1296-1370）莫属。

梵琦虽嗣法于元叟行端，但其禅法具有显而易见的圆融特征，日本学者忽滑谷快天称“梵琦之思想为华严一乘纯谈圆融之妙者，”并指出，“华严者，北宋以来盛为禅门所用，天下禅匠无不被其影响，至琦数设华严经会提唱其说，据《语录》自明”。据《楚石梵琦禅师语录》所载，梵琦弘法一生，曾四设华严经会，即真如华严经会、慧明院华严经会、兴化院华严经会、海印兰若华严经会，从中可以看出梵琦对华严经学的摄受立场。

首先，梵琦不仅熟悉唐译《八十华严》之经文结构及其具体内容，并且能够自如运用禅法见地而对华严经旨及唐代华严诸祖师的教学思想作出会通圆融的阐释。综观其《语录》记载，梵琦对华严经旨信手拈来，并给听闻者以全然不同于讲僧的诠释，令人耳目一新，印象深刻。

在真如华严经会上，楚石梵琦示曰：“华严会上，文殊普贤及四十二位法身大士、五十三位诸善知识，各各演说无尽法门，何曾道著第一句来？”又称：“释迦老子正觉山前，半夜子时，明星出现，忽然大悟，是第二句；三乘十二分教，权实顿渐，半满遍圆，是第三句。三世诸佛、六代祖师、天下老和尚尽力道，也只道得第三句。”

对于佛教的理事、心物、凡圣诸关系，梵琦作出了禅与华严教学之间的圆融阐释，明确主张“无理外之事，无事外之理，无心外之物，无物外之心。”世间万法，“一一交参，重重摄入”，“头头上明，物物上了，如理如事，亘古亘今”。“在凡不减，在圣不增，超百千万亿日月光明，遍不可思议虚空分剂，无一理不显，无一事不周，无一物不玄，无一土不妙，无明即是佛性，烦恼即是菩提，生死即是涅槃，尘劳即是解脱，譬如虚空，体非群相，而不拒彼群相发挥。”据此体性观，梵琦进一步阐释了华严圆融旨趣，“搅酥酪醍醐为味，熔瓶盘钗钏为一金，总阴阳寒暑为一时，混江河淮济为一水，一印一切印，一成一切成，一破一切破。所以道：佛说一切法，为治一切心。我无一切心。”这种理事圆融的心法观念，显然能够有效地运用于具体的禅法修行中。

梵琦运用华严法界圆融统观，其旨趣终归于禅教一如。对此，梵琦主张，教不异禅，禅不异教说：“……教是佛口，禅是佛心……更分什么禅、拣什么教？立也在我，扫也在我，我为法王，于法自在。若立去，有禅有教；若扫去，禅教皆除，二十重华藏世界海，在什么处安著？”梵琦偈曰：“……若能悟此真法界，谁是成佛不成佛？毗卢遮那我同证，普贤文殊妙法身。五十三人善知识，为我印知如是说。”

梵琦阐释华严法界圆融统观的文献资源之一，乃是来自于永明延寿的《宗镜录》。他尝撰《宗镜录华严十种无碍成十偈示僧》，以禅悟化文字析解华严十种无碍法门，颇见其华严见地的纯正，广为传诵。通过这十首偈颂诗句，可以看出梵琦对华严与禅法的圆通会解，似与其悟道偈渊源颇深。现略引三首偈文如下，略窥一斑。

一是“理事无碍偈”称：“真性皆同刹相殊，廓然清净大毗卢。香披菡萏千重叶，影现摩尼五色珠。法界森罗元不有，宗乘举唱亦非无。凭君更莫论心境，荆棘从来是坦途。”

二是“相即无碍偈”称：“万法圆成一念中，众生世界尽牢笼。光明大小珠相似，赤白青黄色不同。毕竟未知何处起，如今方信本来空。平常一句如何会，日出西方夜落东。”

三是“隐显无碍偈”曰：“千差万别任枞然，不落高低染净边。圣处即凡凡即圣，圆时能缺缺时圆。节文并似初生笋，因果浑如未剖莲。但属自心非外境，阴晴同是本来天。”

其次，身为禅僧的梵琦颇熟悉《华严经》（主要是唐译《八十华严》），而其所理解的华严经，根本旨趣在于阐明凡圣一体、生佛一如的本体观。这同样是基于法界圆融统观的思想。梵琦明确指出：“你诸人即是毗卢遮那，毗卢遮那与你诸人无二无别，念念中，有无量诸佛降生成道，转法轮入涅槃；念念中，观音弥勒出现；念念中，善财童子、五十三善知识，同因同果，同学同行。”若众人信得及，则立地成佛；若信不及，则徒增口业。为此，梵琦称引《华严经》文说：“经中道：‘若人欲了知，三世一切佛，应观法界性，一切惟心造。’”“觅心了不可得，更说什么惟心，心既不可得，毗卢遮那亦不可得，无量诸佛亦不可得，文殊普贤、观音弥勒亦不何得，善财童子、五十三善知识亦不可得，十信、十住、十行、十回向、十地、等妙二觉亦不可得，不可得亦不可得，却从不可得中流出一切言教。所以道：教是佛语，禅是佛意。诵佛语者，须识佛意；识佛意者，必通佛语。”

再次，在华严与禅修的会通中，梵琦甚为推崇清凉澄观与圭峰宗密二位唐代华严祖师。他尝撰《清凉国师赞》，颂扬清凉国师的法化功绩。文称：“无明本空，法界如幻。谁为普贤，圆满行愿。十地鸟迹，二觉波文。凡圣平等，迷悟同群。稽首清凉，洞明智理。疏毗卢藏，称真佛子。千龙发浪，四海流慈。十大愿王，七帝门师。遗像现前，麈尾在手。常住世间，太虚不朽。”

至于宗密，梵琦更视之为真参实悟的典范。他说：“圭峰和尚，他是真个悟得底，曾著《禅源集》，和会禅讲两家。”梵琦指出，圭峰宗密反对“讲者毁禅，禅者毁讲”。于此处，梵琦话锋一转，批评当时佛教修学中的禅讲对立。他说：“今时弟子，彼此迷源。修心者，以经论为别宗；讲说者，以禅门为异法。若谈因果修证，便推属经论之家，而不知修证正是禅门之本事；闻说即心即佛，便推属胸襟之禅，而不知心佛乃是经论之本意。”“圭峰所诠，自是禅门标表，亦是教乘骨髓。”梵琦称许宗密禅教一致论的会通立场，主要是注重经教与禅修的互补关系，而绝非认同其归宗华严的专宗观念。

除楚石梵琦外，明初禅僧恕中无愠（号恕中，别称空室，台州临海人，1309-1386），上径山就元叟行元端剃染，具戒于昭庆。恕中在其禅法中注重华严唯识观与法界圆融观综合运用。他曾上堂云：“心如工伎儿，意如和伎者，五识为伴侣，妄想观众伎。大众还识得心也未？若识得心，便识得意；识得意，便识得诸识；识得诸识，便识得妄想。妄想灭，则诸识灭；诸识来，则意灭；意灭，则心灭；心灭，则一切灭。所以道，心生则种种法生，心灭则种种法灭。”他认为：“全体是个金刚正体，全体是个大解脱门，全体是个华藏世界海，是以从上老宿竞出头来激扬铿锵，只要各各当人明自本心，见自本性。”此语与乃师元叟行端之语类同。行端说：“全体是个解脱大海，全体是个涅槃妙心，无起灭可求，无生死可出。百骸溃散，卓尔独存，四大分离，湛然常寂。”“尽十方世界是个大光明藏，从古至今，无一法可增；尽十方虚空是个大解脱门，从古至今，无一法可减。”

楚石梵琦与恕中无愠，都尝受学嗣法于元叟行端，不同程度地接纳了行端注重经教与禅法修行相结合的思想取向。他们对华严的认同，主要是基于华严禅的历史取向。

三、诸宗和会下的净土法门

宋代以降，净土教向来颇为隆盛。但净土法门在佛教修行中仍未获致独立的地位，仍较多地保持着教净融合、禅净双修的取向，未摆脱“寓宗”或“寓教”的附属性。特别是天台宗，更是具有倡导念佛法门的传统，极为重视对净土经典的疏释。入宋以后，中国佛教以天台宗学者为中心而出现了禅、净、律兼重并顾的净土教，产生了如四明知礼（960-1028）、慈云遵式（964-1032）、孤山智圆（976-1022）等倡导净土修行的天台宗僧。此一风习直接影响了明代天台宗的净土修法。

入明以后，承绪宋元余风，净土寓于禅、台二宗而普遍流行于缁素之间，一时繁盛空前。明初之时，天台宗门有蘧庵大佑、鄞江妙叶等人，宣唱净土。

大佑（1334-1407），姑苏吴县人，字启宗，号蘧庵。年十二出家，通内外经典，尝从古庭善习华严，复从九皋声学《摩诃止观》。阅元代蒙润之《天台四教仪集注》而得省，通达天台纲格。尝为苏州北禅天台讲寺住持，专修念佛三昧。后诏右善世、左善世，考试天下僧徒。大佑弘阐净土法门的主要撰著为《净土指归集》。传灯称大佑“精于教理，其于净土一门，尤得其妙，有《净土指归集》盛行于世”。大佑的《净土指归集》，洪武二十八年（1395）由四明翠岩无象刊行后，流行甚广。

《净土指归集》共分原教、宗旨、法相、观慧、行法、证验、决疑、斥谬、指广、劝修十门。在《原教门》中，大佑明确指出，诸佛出世度生，随机演教，“求其至简至易，俾初心凡夫顿悟上乘，速登不退者，无若乎净土法门之径且要也！”本书之作，广引诸家论说，而以四明知礼之说为归，倡约心观佛说。据上所述，天台宗僧大佑对于净土法门，学解并重，既注重对净土思想的义理诠释，同时又专修念佛三昧。此外，大佑法师还撰有《佛说阿弥陀经略解》一卷，明末“幽溪大师”无尽传灯的净土著述《弥陀圆中钞》，即是对此书的钞释，可见其影响之广。

明初时期，还有一位崇尚净土的天台宗僧妙叶。

妙叶为元末明初时人，生平行历，未闻其详。据载，妙叶修学，“法绍宗乘，教兴莲社”，约于洪武二十八年（1395）前后，撰有《宝王三昧念佛直指》（简称《念佛直指》）二卷，凡二十二篇。此书刊刻后，一度湮没无闻。此书颇受莲宗八祖云栖袾宏的推重，但“每欲见之而不可得”。直至袾宏示寂后方复现于世，并得以重刊，收于蕅益智旭编纂的《净土十要》第八卷中，流传至今。

“念佛三昧”，是禅、教、净结合的极至。清顺治七年（1650），智旭在其《重刻宝王三昧念佛直指序》中称曰：

念佛三昧，所以名为宝王者，如摩尼珠，普雨一切诸三昧；如转轮王，普统一切诸三昧王。盖是至圆至顿之法门也。始自《华严》，终至《法华》，一代时教无不赞扬此宝王三昧；始自文殊、菩贤，乃至永明、楚石，一切菩萨圣祖，无不修证弘通此宝王三昧。而世之昧者，犹以为自性弥陀，非即乐邦教主；唯心净土，不在十万亿西。妄认六尘缘影为自心相，全不知十方法界，一一无非即心自性也。可不哀哉！元末明初，鄞江有大善知识，厥名妙叶，深悯邪见，述为《念佛直指》二十二篇。

而妙叶本人则述其撰著旨趣及缘起说：“念佛三昧称为宝王者，盖于一切三昧之中，最上三昧者也。首独唱于庐山，后遍流于天下。历代所修，往生非一。著文于世，证验良多。自昔至今，富于编简。若禅若教，无不尊崇；是圣是凡，悉皆景仰。但末代浅根，因药致病，以极乐净土，不求之于西方，而求之于分别缘影，多流此见。内怀痛伤，嗟彼唐丧其功，虽修无感，乃以净土诸经及各宗疏钞，采其奥旨，述以成编。”

妙叶的《念佛直指》一书，力阐唯心净土、自性弥陀之教旨，直斥禅者谬见，明示参禅即念佛、念佛即参禅，其宗趣并无二致。妙叶法师指出，念佛三昧的修习，当归天台圆融三观，即空即假即中，以此方显净土之圆修，“非此法门，则有所未尽也”。

明初天台宗僧净土修法者尚有普智。普智，字无碍，浙江临平人（今杭州余杭），出家于钱塘龙井寺，就东溟慧日学天台教观，历四大道场，大振门风。晚年专修净业，示寂于明永乐六年（1408）。普智撰有《阿弥陀经集注》一卷。今已佚。

明代中叶，天台宗僧阐扬净土的传统，似乎全然中断。自明初至嘉靖、万历的百余年间，考诸佛教史籍，几乎未见天台宗僧阐发净土思想的著述记载。直至“万历佛教”复兴后，仰赖于云栖莲池的道力感化，净土信仰一时顿兴。有关净土法门的丛林著述注疏，时有出现于世。而弘扬净土法门、修持念佛三昧者，则更是层出不穷。正是在当时佛教界普遍唱净土法门的思潮下，天台幽溪尊者传灯法师以本宗教观双弘之立场，力阐唯心净土，力唱别树一帜的净土圆修法门。

第四章　明中叶的佛教

第一节　明中叶的禅宗弘传及著名禅僧

明中叶时期，虽然佛教杰出僧人不似晚明那样耀眼，但绝非平淡无奇。相对于晚明佛教的全面复兴而言，这些禅僧身处于整体衰落的佛教环境之下，坚持禅修，维系法脉，反而更能显示其宝贵的修学经验。空谷景隆、楚山绍奇、毒峰季善和笑岩德宝等僧人的相继出世，让后世真切地观察到明中叶佛教僧人的亮色所在。并非如黄宗羲所评论的，“有明自楚石以后，佛法中衰，得紫柏、憨山而再振”。其实，在明初楚石梵琦之后，在紫柏真可、憨山德清之前，与宫廷、权贵持守着清醒距离的禅僧们，仍在默默地维系着传统禅系、禅法的传承，与其继承者一道成为晚明佛教全面复兴的共同先导。

一、禅宗传承及其弘传概述

明中叶的宗门，主要以临济与曹洞二系。其修学活动的中心区域，则仍袭宋元禅宗之绪，主要集中于江南地区。聂先在其《续指月录凡例》中指出：“五宗至宋季以后，海内止存临济、曹洞两宗，而济宗法裔为盛。”净柱在《五灯会元续·凡例》中认为，“临济宗自宋季稍盛于江南。阅元而明，人宗大匠所在都有，而韬光敛瑞，民莫得传，惟是天童、磬山、车溪三派鼎峙支那，学者依为出世梯航”。这些记载，成为后人探讨明中期禅宗传承的基本线索。

据日本学者长谷部幽蹊教授的研究，从明清诸宗门灯录、禅史文献及僧传记载中，可以看到由元入明的禅系传承中，主要属于大慧派、虎丘派两大门流。从元代禅法传承而言，大慧派下的原叟行端一系更占三分之二强。此外，多属大慧派的晦机一系。至于虎丘派的构成，则以松源系与破庵系为主体，入明后以大千慧照（1289-1373）、恕中无愠（1309-1386）推展其传承，其世系多属于大鉴下第24世以后。

从诸祖师住地及其弘化的地域分布上看，长谷部教授结合文琇撰《增集续传灯录》，分析了由元及明、从大鉴下第20世至第23世的禅师人数及其地域分布情形。现列表简述如下：

其中，由元入明，浙江省内的开法禅师占压倒性多数，其次则为江苏省。在浙江弘化者中，居首位为杭州府，其次则为宁波府。在江苏则以苏州府为首位。当然，这种统计有其明显的局限性。即明清禅史灯录撰著的作者，尤以江浙为多，其取材自有地域性。

入明以后的禅系传承，其地区分布仍承元代而成，但出现了一定的分化现象。大鉴下第23世至第25世，总人数共计69人。其中，浙江34人，江西7人，江苏6人，福建为1人，四川1人，其他不详者20人。可见浙江弘化者的优势地位开始出现动摇，而江西、四川诸地的禅僧，则进入灯录记载的视野。

从住僧寺院的构成来看，宋代五山十刹为主体的传统丛林，仍为明代禅僧的弘化重镇。如浙江径山、灵隐、净慈、天目、中天竺，及宁波雪窦、天童、育王，江苏天宁、虎丘、灵岩等。

现据相关灯史文献，将明中期有关临济禅系的主要传承情况，简述如下：

南岳下29世：宝峯瑄→天琦本瑞，云溪瑛→净庵素，吉庵祚→天宁道济，碧峰显→玉芝法聚，金台觉→径山慧林，天目进→野翁晓，突空升→无尽海，寿堂松→斗峰净琴。

南岳下30世：天奇本瑞→龙泉明聪、大川洪，净庵素→大觉圆，天宁道济→眉山法会、精严方泽，翁晓→敬畏如空，石门海→尖峰宗隆，斗峰琴→斗峰道觉。

南岳下31世：龙泉聪→笑岩德宝，大川洪→龙树宝印，楚峰和尚→玉堂和尚，敬畏空→车溪性冲。

南岳下32世：笑岩宝→龙池正传、东台瑞峰、灵谷昙芝，东溪冲→兴善慧广。

南岳下33世：龙池传→天童圆悟、磬山圆修、净名大莲、语风圆信，兴善广→普明妙用。

南岳下34世：天童悟→五峰如学、邓尉法藏、破山海明、天童通容、金粟通乘、宝华通忍、龙池通微、天童道忞、雪窦通云、古南通门、报恩通贤、通玄通奇。

磬山修→夹山本豫、报恩通琇、理安通问、山茨通际。

南岳下34世所收录的十六位禅师，全部为天童密云圆悟及天隐圆修二师门下的嗣法者。其中，木陈道忞（1596-1674）、费隐通容（1593-1661）乃是圆悟门下的佼佼者。而三峰汉月法藏（1573-1635）则成为另类的禅师，影响独特，介于传统禅师与“未详法嗣”者之间。

《五灯会元续略·凡例》所称“天童、磬山、车溪三派鼎峙支那”，“天童派”的核心人物为密云圆悟（1566-1642），“磬山派”的核心祖师为天隐圆修（1575-1635）、“车溪派”的核心禅师为无幻性冲（1540-1611），禅派分立，禅匠辈出，此后更有汉月法藏“三峰派”等，成为清初僧诤所关注的焦点禅系。这些禅系传承，直接影响到清初“新禅派”的形成与展开。

至于明中期的曹洞禅系，主要集中于河北、河南等北方地区，但对南方禅修也有所影响。到明中叶后期，南北曹洞更是几乎并兴于世。

净柱《五灯会元续略·凡例》，简述了宋元以后北方曹洞宗的传承情形：“曹洞宗至宋季尤盛于河北，所以元世祖大集沙门，惟雪庭裕祖，高贤鳞附，如黄钟为八十四调之首，如车毂为三十六辐所归，洵至盛矣，谁与京焉？独惜明兴以前，金辽以后，河北为战争之所，名刹兵秽，格言燹加。如洛之白马、天庆，嵩之少室、龙潭，熊耳之空相，磁之大明，泰之灵岩，燕之报恩、万寿，灯灯不绝，班班可纪，而人罕被其光，至今仅存云门、寿昌、少室三叶颇称蕃衍。但清凉已上，间有一二宗支，无从考核。余登少室探求行实遗言，得抄本语略于敝簏，首尾简，不可意推，其可句读者尚存二十余篇，迹其上下师承，按之道行塔铭，诸刻绿会不爽亦合璧之，最奇者谨备录，以质明鉴。”其中，云门、寿昌、少室为明中期的曹洞三系。此下为明代曹洞宗传承的主要谱系：

青原下30世：少室斌→定国可从。

青原下31世：定国从→少室文载。

青原下32世：少室载→宗镜宗书。

青原下33世：宗镜书→幻休常润、廪山蕴空常忠。

青原下34世（曹洞第25世）：

幻休常润→大觉（慈舟）方念、少室（无言）正道。

廪山忠禅→寿昌（无明）慧经。

青原下35世（曹洞第26世）：

大觉慈舟方念→云门（湛然）圆澄。

少室无言正道→少室慧喜，

寿昌慧经→博山（无异）元来、东苑（晦台）元镜、寿昌元谧、鼓山元贤。

青原下36世（曹洞第27世）：

云门湛然圆澄（云门禅系）→（曹洞第28世）指南明彻、麦浪明怀、佛日明方、化山（三宜）明盂、东山明澓、香雪明有、百丈（瑞白）明雪、雁田柳浈居士、叶昙茂居士。

博山元来→瀛山智誾、开府余大成居士。

东苑镜→径山道盛。

自34世下，曹洞宗门世系的存续，正是从明中期转向晚明禅宗的重要基础。而明末曹洞宗通过多支派的传承，在江南地区得到兴盛发展，直至清代。

二、空谷景隆（1387-1466）

空谷景隆，字祖庭，号空谷，江苏苏州人，俗姓陈。其父显宗，号月潭处士，家世虽不显赫，却不失为知书达理，使景隆得以能够接受日常教育，为其日后。

据景隆《自制塔铭》所述，永乐十年（1412），时年二十六岁的景隆从弁山白莲懒云和尚受学参禅，并参扣湖海古拙和尚。虽以家居，参究不替。永乐十八年（1420），三十四岁的景隆方得以出家，从虎丘石庵和尚为行童。洪熙元年（1425），给牒为僧。宣德二年（1427），从杭昭庆守宗师得具足戒。宣德六年（1431），随石庵迁住杭州灵隐寺。翌年（1432），景隆往天目山，礼元代以闭死关参禅著称的高峰原妙祖师（1237-1295）塔，历时一年，克苦参究，精进有省。

其时，南极智安禅师（亦称“懒云和尚”）正主持海昌净妙寺，景隆遂前往参请。据其自述，景隆剖露心法，颇受懒云首肯。

南极智安，俗姓沈，浙江嘉兴人，嗣法于海门则禅师。尝住湖州弁山白莲寺，别号懒云，故称懒云智安。景隆等人辑录其法语、偈颂等百余篇，集为《懒云和尚语录》（亦称《南极和尚语要》），刊行于世。“语虽不多，禅旨具矣。”景隆尝为之撰序。

景隆在其序文中反省宋季以降之禅弊称：“……惟宋季迄于今日，学者多执权乘之业，提死话头，不善参究，所以鲜克妙悟。或执转万物为自己，堕在偏枯；或测度圣心，胶于义学；或作昭昭灵灵，弄精鬼汉；或死心忘形，陷于无记。如是等颜，沿袭成风。虽初祖复来，亦不能夺其志而救其弊也。不有透关眼目，实乃甄别难明。致使上根之人困于死术，小根之人愈成小劣，是则皆名不了义，亦名生死本，亦名戏论法，亦名相似禅。”

景隆对于参禅，颇有心得。他在《示真性源》中称：“参禅须要信得彻，有主宰，提撕话头，默默参究，于一切处，无着无依，逆顺境界，到手便募直行去，不起分别，不见有逆顺，不见有境界，盖为大解脱中不存一法也。洞然了悟，直下承当，更进一步了却，向上一着，虚彻灵明……更说甚么世法佛法、烦恼菩提，透顶透底，举体全真，是为逸格之人也。”

景隆对于疑情工夫的阐释，也独具风格。那就是把疑情工夫与参究念佛结合起来，推展了参究法门的适用范围。而禅教净相结合，特别是禅净统合，正是晚明佛教复兴的重要表征之一。

景隆禅法中注重禅净统合，其最鲜明之处表现于极为关注“参究念佛禅”的普遍适用性。他明确指出，平常的持名念佛与摄归自心的参究念佛，各有所擅，有着不同的适用对象。“念佛一门，捷径修行之要也。识破此身不实，世间妄念，是生死根，惟净土可归，念佛可恃，紧念慢念，高声低声，总无拘碍，但身心闲淡，默念不忘，静闹闲忙，一而无二，忽然触境遇缘，打着转身一句，始知寂光净土不离此处，阿弥陀佛不越自心。虽然如是，若乃将心求待，反成障碍。佛性是自然之物，不属心思意解。若见恁么说，你便执个无心，又成大病。但以信心为本，一切九念放处下为本。如是行去，纵然不悟，没后亦生净土，阶级进修，无有退转。优昙和尚令提念佛者是谁，或云那个是我本性阿弥陀，谓是摄心念佛，参究念佛。汝今不必用此等法，只用平常念去。”参究念佛的主体性与称名念佛的有效性，成为禅净双修的两翼。往生净土与古佛接化，源于信心不退，身心淡然。

景隆非常推崇禅法为出世之要。他称：“吾宗之禅，是教外别传、直指人心、见性成佛之禅，囊括大道，统摄玄机，主执四圣六凡之性命，包裹十方世界之纲维，活卓卓地不受笼罩。”景隆明确指出，禅法是出世心法，参究禅法即是参究心法，循此而参究，必有悟处。“世间之心放得下是名精进，志愿坚固是名勇猛，究明生死是名办道，依信佛法是名修行，知身是幻是名坐禅，穷究公案是名参禅，不起妄念是名禅定，心不扳缘名无散乱，不味三昧名无执著，心常寂灭名为解脱，心与道合名为工夫。如是用心，吾为保任有个悟处。”

景隆在俗时，即对僧粲《信心铭》和永嘉《证道歌》这两部著名禅籍颇下工夫。出家为僧后，更是四处参访，追随南京、湖广和浙江等地的尊宿参学。他曾前往天目山朝拜，并且就在向元代著名禅师高峰的塔礼拜时，他获得大悟。身为禅师，景隆却如明初的楚石梵琦，倡导称名念佛的净土修行。

景隆晚年更是主张禅净双修，这个由永明延寿（904-975）明确倡导的修行传统，对后世的中国佛教影响深刻。但对主张禅修究竟者来说，仍心存疑惑。对此，空谷回答说：“执守参禅，提个话头，自谓守静工夫，更无别事。念佛往生，寅夕礼诵，皆所不行。此谓有禅无净土也。此等参禅，亦非正气则为守死话头，不异土木瓦石。坐此等病者，十有八九，莫之能救。禅是活，如水上葫芦，捺著便传活泼泼地。故云：参祖师活意，不参死句。如此参禅，不轻念佛往生之道。寅夕礼诵，亦所遵行，左之右之，无不是道……内秘菩萨行，外现是声闻。此谓有禅有净土也。”

对于普通的佛教修行者，景隆认为老实称名念佛是最为有效的法门。对此，袾宏曾提出自己的见解，称：“诸师多教人参念佛是谁，惟师云不必用此等法，随病制方，逗机施教，二各有旨，不可是此非彼。”

景隆一生，身无长物，“惟传佛法令人修行而已”。身为禅师，却注重经教流通。他住杭州正传院时，寺中藏有大量经书、语录刻板，以施印流通。他在《金刚经跋》提到了参禅与经教之关系，亦即禅教关系，认为《金刚般若》之义，固然在于“破一切相，统摄万法，不住万法……色空明暗，各依本位，日用之间，无欠无余，一一天真明妙”。但这仍然落在“第二义”。至于第一义，则在于“但将此经离文字相，离意识相，不作有念，不作无念……突出本来面目，始知禅不外教，教不外禅，似空藏空，如水归水，便好挨拶前之所谓末后一关者也”。

景隆基于心佛关系，而阐论禅净一致。其论念佛法门称，“……求出生死，依仗佛法，修心办道，将四大幻身，种种心念，心情放下，持念一句阿弥陀佛，求生净土，诸恶莫作，众善奉行，处于世事，不着于心，随缘应物，心念常空。系于念者，惟念阿弥陀佛、求生净土之心也。如是行去，临命终时，得生净土，莲花化生，见佛闻法，渐修渐证，无有退转。然则不可被人惑乱，迷于邪见，妄取奇异，堕于鬼神之类。当知大道如太虚空，了无一法可得，悟道即是悟此法空，明心见性”。

像楚石梵琦一样，空谷面对当时的佛教环境，表现出了强烈的护教情怀。他在54岁时，撰写了《尚直编》两卷。在序言中，他把批评的矛头直指朱熹：“宋儒深入禅学，以禅学性理著书立言，欲皈功于自己。所以反行排佛，设此暗机，令人不识也。如是以佛法明挤暗用者，无甚于晦庵（即朱熹）也。”对空谷景隆颇为推崇的云栖袾宏，在《竹窗随笔》中称：“国初空谷禅师著《尚直》、《尚理》二编，极谈儒释之际，其力辨晦菴先生暗用佛法，而明排之。”

不过，晚明同样出儒入释的曹洞宗僧永觉元贤，却对此作不以为然。他称，“空谷隆作《尚直编》，中间谓宋儒之学，皆出于释，今诸儒之书具在，果得之于释乎？若谓诸儒之所得，即释氏之道，则非独不知儒，且自不知释矣。如太极一图，彼谓得之于释氏，夫太极图，原是儒家要旨，释氏得而藏之，转授濂溪，则濂溪正获其家之故物，岂为窃我释之学哉。如伊川见僧出堂，叹曰：三代礼乐，尽在此矣，此乃伊川因见僧而自见其礼乐，岂为窃我释之学哉。即谓其著述之语，间用内典，似得之于释，不知文同而理实迥别。若执此以为儒出于释，则释典用儒语为尤多，亦将谓释出于儒乎。至于力诋晦庵，事无实据，不过私揣其意，而曲指其瑕，语激而诬，非平心之论也，空谷之所养可知矣”。

景隆对释、道二教关系同样相当关注，他是明代中期阐论释道关系的著名学僧之一。值得一提的是，景隆论三教关系，主要其“心学论”及“道迹论”的立场。称“三教圣人导世之术，道同而迹异。达其道，则不以迹之为间；局于迹，则不知道之同体。故道学鸿儒与吾宗硕德，相忘于形骸之外者，盖由道同也……”成道之学（“虚灵之道”）为“心学”，学佛之学也为“心学”。更进一步地说，对于所念之佛与能念之心作一分辨，指出，“虚灵之道，操则存，舍则亡。不属事物，不离事物，但诚于心，则征于用。先儒谓，诚能动天地、感鬼神。又谓，小善不积，无以成圣。斯言岂欺人哉！不思不勉，自中于理者，惟圣人为能耳。自余贤者，鲜有不从下学而上达也。佛是往古大圣人，道圆德备，念其名号，则能自然感发，正吾正心，恒以成性。藉古佛之力，引发我心之佛，返观念佛之念，从何而起，一旦猛省，始知阿弥陀佛不离自心。是时左右逢源，无适而不自得也”。

景隆注意到念佛、明心、持戒、悟性与成佛成圣之间的内在关联。相信心、戒、佛，三无差别。佛教持戒当以五戒为本，戒不离心，“持此五戒，已而无恶不断，无善不修，无生不度，则二百五十戒亦渐具矣。当知戒不离心，心不离佛，戒、心与佛，三无差别。得之于心，应之于外，左右逢源，道无不在者矣……须知此戒即是成佛之根苗也”。此诚如德山和尚所言，无事于心，无心于事。

景隆有弟子文盛（尝任杭州广化禅寺住持，后因违背戒律，被摈出师门）、文璿、宗灯、得忠、道真等人，录其法语、记序、题跋、拈提、颂古、诗偈、问答等，成《空谷集》六卷行世。后人评论称：“师接席秉炬之时，明运盛极而衰，世尚浮华，人好徼倖，王室宠巫觋之术，士夫习道学之说，排毁之议震于朝，辟放之论嚣于野，缁林乏老成之模楷，伽蓝多坐食之游闲。于时师居上座，为最老师，护法匡众，乃集一身，恒以本色接人，行准律戒之范。平实处世，言无矫亢之语，虽法网高张，狡吏暗伺，而竟莫奈其何。待至师灭，慧炬遂微，终成嘉靖之难，百世之下，犹为扼腕。”

空谷多病，早在正统九年（1444），年仅五十二岁的他就开始自修坟地、自居塔院、自制塔铭，此时距其示寂尚有整整二十二年。《空谷集》多述及“经年病卧”、“老僧多病卧云深”之语，其《自制塔铭》更称“今老且病，死日在迩”。出于持续后半生的生死关切，空谷最终归趋净土往生，不再是“以悟为则”。这种趋向，对毒峰季善及云栖袾宏、闻谷广印等人佛教思想都有一定的影响。

宣德九年（1434），受业师石庵示寂于杭州灵隐寺，景隆为先师阇维，并兴造骨塔、塔院（名正传塔院），奉祀有年。景隆心法受印可于懒云（即南极安），得临济正传二十世，上泝天真（无极源雪岩钦），则为临济下二十四世。

三、楚山绍琦（1403-1473）

绍琦（1403-1473），字楚山，四川唐安人，俗姓雷。9岁出家，初从玄极法天学，最后谒东普无际和尚得法。据称，玄极认为楚山智力愚钝，甚难得悟。受此预言的刺激，他四处行脚参访，寻找能够指导他的名宿。多年用功参究“赵州无”这一至关重要的话头。

正统六年（1441），绍琦再次往参东普无际，诵偈称“水浅石出，雨霁云收。头顶虚空，脚踏实地”。无际闻此，即召弟子鸣钟集众，取其袈裟、拂子以授楚山，传其法印。

楚山禅法，不仅注重修行工夫的适用性，尤其强调工夫的持续性，甚至终其一生，不改其志。不同于明代中期的其他诸多禅僧，楚山绍琦开创了延续至清初的一个重要禅派。这是其禅法最显著特点之一，具有一定的典范意义。

楚山喜欢对自己的弟子强调禅法训练的困难，以及修行与工夫的绝对必要性。他对众僧说：“结制解制，但以举起话头为始。若一年不悟，参一年；十年不悟，参十年；二十年不悟，参二十年。尽平生不悟，决定不移此志。直须要见个真实究竟处，方是放参之日也。”袾宏对此甚为赏识。

心性重了悟，这是朴实而有效的禅法指导。楚山绍琦的禅法，正如其得法偈之所称，属于一种头顶虚空却脚踏实地的纯禅风格，在明中期的禅僧中备受人注目。

不同于明中期活动于江南地区的其他名僧，楚山主要活动于贵州与四川等西南地区。正如陈垣对在晚明期间这些边远地区的佛教的研究所清楚表明的，许多佛教活动一直在这些地区持续着。楚山就是来自这一地区的一位当地僧人，却成为全国性名僧的一个典范。“当是之时，断桥之脉微矣。及悟公继响，而得法者仅七人，惟琦出世最晚。初领天柱，迁皖山，又投子，后主成都之天成寺，裔叶翻茂，为大振焉。得其法者，又十六人……楚山行化，当明运昌隆之际，纯以心性禅，应接群机。以故门下一时龙蟠凤翥焉，乃至祖玠辈，风鬯春枝节节是，令见者闻者，莫不神往，但不再传，其绪俱寝，岂慈父欲子食药而愈疾，遂称没于他方也耶？”

楚山绍琦及其门下的禅修活动，成为明中期禅宗维持法脉传承并得以中兴的一个典型例子。

四、毒峰季善（1419-1482）

季善，一作本善，原籍安徽凤阳人，出生于广东雷阳，俗姓吴。十七岁入寺，随源明和尚请益参禅。自宋季大慧宗杲提唱以来，宗门参究的主要方法之一就是“话头禅”。季善参禅，也以参话头为主务。首参“赵州无”，当下有悟。

季善的禅修师资，主要有三。首遇源明和尚，示以无字话头。再随楚山绍琦，参心性禅。三依月溪和尚，以话头禅而入悟。辞月溪后，返抵浙江，掩关天目万峰庵。月溪蒙旨钦赐，归金陵大冈，遣书召师付嘱。季善住山凡四十余载，天顺间（1457-1464），兴建西湖三塔寺，并尝住天目招明寺、吴山宝莲寺、南山甘露寺。成化初年（1465），掩关石屋，后住慈云岭天真。

在此过程中，季善贯穿始终的工夫，就是掩关修禅。

季善参禅修学，以“究明大事”为期。从他二十一岁那年起，就开始闭关修行，成为明代中期“关中刻苦”的禅修典范。据袾宏《禅关策进》所载，“毒峰善禅师在淯溪进关，不设卧榻，惟置一橙，以悟为则。一夕昏睡，不觉夜半，乃去橙，昼夜行立，又倚壁睡去，誓不傍壁，辽空而行，身力疲劳，睡魔愈重，号泣佛前，百计逼拶，遂得工夫日进。闻钟声，忽不自由，偈示：‘沉沉寂寂绝施为，触著无端吼似雷，动地一声消息尽，髑髅粉碎梦初回。’”

自元代以来，禅僧隐遁修行似乎是一种普遍风尚，但毒峰季善的苦行修道，却是终其一生的追求。苦修“以究明大事为期”，既是佛教现实修学过程中修行者人格力量的体现，更表达了明中叶佛教宗教性追求的精神维度。自元代高峰原妙（1238-1295）以来，闭关修行在禅修者中变得十分流行。闭关修禅，往往配合参话头禅而进行。当然，禅修的意义并非取决于禅修方式的选择，而是最终取决于是否真正发明生死大事的证悟本身。在明代佛教保护政策下，佛门中安于现状、不思精进者难计其数。即便是选择闭关修行中，亦不乏沽名钓誉之辈，绝非出于深刻的内心信念和真正的精神信仰。对此情形，季善颇有微词，“岂可安坐关房，现成衣食，自在过时？而况张道伴、李道伴、张施主、李施主，常来相望，各入关房，闲话半日，岂是真正修行，纯净工夫，克期求悟也？灵源居昭默堂，高峰坐死关，皆悟道之后养道者也，不似今人茫然而坐”。

毒峰不满于佛门安耽之习，希望能够直接头陀苦行的佛教传统，认为佛教修行的真正“家风”，正在于“百丈以前释迦老子所行头陀之行”，称“匾担山和尚唯餐象栗过日，丹霞然和尚一生只个布裘，更看芙蓉楷和尚，不发疏簿，不请化主，一生唯事淡泊，此诸尊宿，俱是行头陀苦行家风。”以此直指参禅悟道的极则。他信奉古德“大疑大悟，小疑小悟，不疑不悟”之说，把“看话禅”最终落实于“以悟为则”的宗教性追求，把疑情工夫的真正有效性发挥到极致。参禅的终极标准，当然也是唯一标准，就在于是否证悟。在季善的禅修过程中，苦行成为参禅证悟的最有效支持，可以避免话头禅容易趋向依样画葫芦的弊端。他有遗偈称“四十余年秪掩关”，时人颇广为称颂。

季善曾自述其宗风之要，称“汝等果能依我修行，须要具我如是诚信决烈，如是守戒行持，如是勇猛精进，如是打七炼磨，如是克期取证，如是禅定解脱，如是次第觉触，如是信解悟入，如是寻师印可，如是涵养淘汰，如是待时为人，还有一重如是，直待案山点头，即向汝道”。这十二重“如是之道”，大致涵盖了其禅法修为的具体过程，并终以证悟为期。

毒峰季善曾随楚山绍琦从学一时。但就其禅观而言，却更接近于空谷景隆的立场。这种思想交互影响的情形，一则由于当时禅修者并无专一的工夫定式，却仍能保持禅修的活力，二则表明明中期禅僧们在修行活动中相对的特立独行。像空谷一样，季善极其相信参究“念佛公案”的有效性。他对于参究念佛公案的方法，给予了详尽的指导，“看‘这念佛的是谁？’要在这‘谁’字上著到，深下疑情，疑这念佛底是谁。故谓‘大疑大悟，小疑小悟，不疑不悟’良哉言也！你若才有切切之心，疑情重也，话头自然现前，绵绵密密，净念相继……执而持之，勿令间断。（结果）一念不生，前后际断。”空谷、毒峰等人在明中叶揭唱“参究念佛禅”，作为“念佛公案”、“参究念佛禅”的有力倡导者，他们对于晚明的憨山德清、云栖袾宏等人念佛论思想有着直接影响，使之成为晚明禅修者的盛行法门。

季善示寂后，真身覆以缸龛，藏天真石洞中。其门人辑师言论行实，名《三会语录》（亦称《天真毒峰善禅师要语》、简称《毒峰要语》）一卷行世。

容谷景隆、楚山绍琦和毒峰季善，是明代中期三位各具修为特色的禅僧典型。他们既不同于明初禅僧与朝廷密切交往、颇受重视的“臣僧”风格，文献中并无其显赫声名的记载，亦不同于稍后的晚明佛教复兴的先导者们，广结外缘，扩大禅修的社会影响，而是分处不同的地域（当然仍以江南地区为主），甘于淡泊，以其个性化的禅修，延续着宗门的法脉传承。

第二节　晚明佛教复兴的先导者

晚明佛教复兴是佛教史家所乐道的一个历史时期。但人们所普遍关注的，主要集中于袾宏、紫柏、德清、智旭等晚明四大高僧。其实，晚明佛教的复兴绝非偶然现象，涉及诸多社会、宗教、文化及思潮等因素。就袾宏、德清和真可等“万历佛教”三大师来说，在佛教修学上看，仍有其更早的先导者。更进一步地说，即使是明代佛教最为沉寂的嘉靖朝，佛教界即已呈现出一些佛教复苏的景象，特别是主导中国佛教的唐宋禅宗，更是禅匠辈出，代不乏人。晚明佛教的复兴，首先并主要是禅宗的复兴。本节即透过主要活动于嘉靖、隆庆两朝的数位著名禅僧的弘化行历，略述梗概。

这一时期的佛教活动，尽管相对沉寂，但不乏老实修行的僧人。其中，尤以云谷法会、笑岩德宝、幻休常润、蕴空常忠、幻有正传等禅僧为代表。他们大都属于临济宗，反映了明代中、后期的禅宗仍以临济宗为主流，继续保持其“临天下”的传统优势。但曹洞宗由北而南，支派繁盛，在江浙闽赣等江南地区迅速推展，以其开放圆融的禅修风格，注重参究禅道与佛行作务相并进，与临济宗的齐头再兴，颇为引人注目。

这些晚明佛教复兴的先导者们，都是一代佛门祖师。他们通过兴复寺院，重辉佛光，延续着宗门的法脉传承，不同程度地推动了中国佛教的继续发展。

一、云谷法会（1500-1575）

法会，号云谷，浙江嘉善人，俗姓怀。九岁出家，习瑜伽教。20岁受具戒，主要修学天台小止观。后往嘉兴天宁寺，问道于正在闭关修行的法舟道济（1489-1560）禅师。道济开示称：“夫学以悟心为主，止观之要，不离身心气息，何能脱然？子之所修，流于下乘矣。”因示以旨要。法会依之力究，一日受食，食尽而不知，碗忽坠地，猛然有省，恍如梦觉。终蒙道济印可，承其法嗣。此后数年，法会北游燕都，与偏融、白云等人相切磋，工夫益进。

嘉靖年间，江南禅道未行于世。法会韬晦丛林，陆沉贱役，从研阅宋代明教契嵩《镡津文集》，深见明教护法深心，制行立愿，希望能够效法契嵩，复振法道。法会后入南京，寓居天界寺毗卢阁，淡漠名利，精进行道，尝入定数日不起。因喜栖霞幽深，结庵于千佛岭，继续禅修。

云谷法会始行于世，得缘于陆光祖的外护。

陆光祖（别号“五台居士”，浙江嘉兴人）是当时闻名的佛教外护。他见栖霞寺久废，请云谷法会担当兴复之任。法会遂代举嵩山善公应命，自己仍住。由于陆光祖的名望及宣传，法会的精深禅行，始为时人所知。一时宰官居士，多造岩参请。

对于云谷法会在嘉靖年间中兴禅道之举，德清称“江南开创禅道，自云谷（法会）大师始盛”。嘉靖丙寅冬（1566），仿《华严经》善财单童子五十三参之例，集五十三人，结坐禅期于天界寺。憨山德清出家后修习禅道，即以云谷法会为师。故有人称德清嗣法于云谷法会。

据记载，法会每见修行禅道者，“即问日用事，无论贵贱僧俗，入室略无寒温，必展蒲团于地，令其端坐，返观甚至，终日竟夜无一语，临别必叮咛曰：‘人命无常，无空过日。’再见，必问别后用心何如……师一以等心相摄，从来接人，软语低声，一味平怀，未尝有辞色，时士大夫归依者日益众。”袁了凡等人皆从其学，尝对坐三昼夜不瞑目。

嘉靖、隆庆年间，佛教诸宗派中的禅、教、律渐显中兴景象，至万历年间方达到全面复兴。而南京则为江南佛教禅、教、律中兴的中心地区。由此迅速扩展到江浙及江西、福建等一些传统佛教文化兴盛地区，并表现出与以北京为中心的北方佛教兴盛不同的特点。作为重阐江南禅道的先导人物，云谷法会的作用尤显突出。据德清记载，“江南从来不知禅，而开创禅道，自云谷（法会）大师始。少年僧之习禅者，独予一人”。南京是当时佛教僧教育的重镇，但仍然“律仪中废，戒法失传”。至嘉靖、隆庆年间，始有古林如馨（1541-1615）在南京古林庵，“登坛说戒”，“遂称天下第一戒坛”。古林如馨在佛教史上称为“中兴律祖”。至于“江南开讲佛法，自无极大师始”。在此意义上说，禅道、律仪、讲教皆有代表性僧人的涌现，促成了江南佛教的兴盛之机。

云谷法会不仅自己经常闭关潜修，更重阐江南禅道，集众修禅，历住嘉兴天宁寺、金陵天界寺、报恩寺等著名佛刹，是“万历佛教”三大师中憨山德清、紫柏真可的重要师资，成为晚明佛教全面复兴的主要先导者之一，同时他精通《楞严》、《华严》等教旨，由此聚集了当时南方文化中心南京的许多向佛之士，对于南都金陵的学佛风气有着较大影响。特别是当时推崇阳明良知之学的江南士子，如唐荆川、赵大洲、罗念庵、陆五台、万表、殷迈等人皆与其相交往，甚至成为其重要护法。据焦竑《栖霞寺修造记》记称：

嘉靖中，殷公迈、万公表、陆公光祖，联辔而至。爱其山深木茂，泉甘而石峻，于学道者为宜，于是迎禅师法会居焉。时复得兴善者相之，都人士各出其力，成就废阙，居民亦稍以侵地来献……

据《续指月录》载：

大洲赵公至栖霞，听法师讲《楞严》，自谓洞悉关窍。及入庵见师，恍然丧其所得。问曰，师熟《楞严》耶？师曰，不会。赵叹曰，真楞严矣。

念庵罗公、荆川唐公，慕谒。罗问曰，如何是祖师西来意？师曰，我者里无此赀。临别语罗曰，性海非遥，法流常注，才有拟议，便隔万山。荆川踊跃称快。师曰，公勿便快活，兹事取不得，舍不得。若谓面前皆是，即执妄为真。若欲向上寻求，又是拨波觅水。唐拜之曰，不至栖霞，几虚此生。

除了，云谷法会能够充分利用世俗外缘，他阐扬禅道，而在云谷法会的及门弟子中，最为典型者即为《了凡四训》的撰著者袁了凡（本名袁黄）。

就袁了凡的学佛经历而言，他尝从云谷法会学佛。据明河《补续高僧传》载：“了凡袁公未第时，参师于山中，对坐三昼夜不瞑目。师问曰，公何无妄念？公曰，我推我命，无科第子嗣分。故安心委命，无他妄想耳。师曰，我将以公为豪杰，乃一凡夫耳。圣人云，命繇自作，福由已求，造化岂能拘人耶？于是委示，以改过积德，唯心立命之旨。公依教奉行，竟登进士。”

云谷禅师不仅向袁了凡传授经由佛教化改造的功过格，且曾对袁了凡开示说：“命自我造，福自己求，一切福田不离自性，反躬内省，感无不通，何为其不可变也！”“于是授以功过格，教以准提咒”，并告诫“但持准提咒，无令间断，持至纯熟，持而不持，不持而持，日用应缘，念头不动，则灵验矣”。据了凡自述，自从奉持准提咒法后，“终日兢兢……在暗室屋漏中，常恐得罪天地鬼神”。袁了凡修学经历表明，准提信仰与功过格的修行，构成了晚明居士佛教修行的重要内容。

法会晚年，嘉兴籍的士绅如南京吏部尚书默泉吴公、刑部尚书澹泉郑公、太仆五台陆公与乃弟陆云台，于隆庆六年（1572）同迎师归住浙江嘉兴。诸公时时入室问道，每见必炷香请益，执弟子礼。紫柏真可同平泉陆公、思庵徐公，谒师叩《华严》宗旨。“师发挥法界圆融之妙，皆叹未曾有。”据明河《云谷会师传》称，“当江南禅道草昧之时，出入多口之地，始终无一议之者，则师操行可知巳。师居乡三年，所蒙化者千万计”。

云谷法会寂于万历乙亥（1575）正月。世寿七十五，僧腊五十余，葬于大云寺右。

二、笑岩德宝（1512-1581）

云谷法会在法南弘阐禅道的同时，遍融（一作辨融）真圆与笑岩德宝则据京师之地，大阐禅法。法会北游燕都时，即曾问道于遍融与德宝。云栖袾宏北行求法，更是亲承其学。他们与云谷法会一样，都是晚明（万历）佛教复兴的先行者。

笑岩德宝辑有语录汇编《南北集》二卷。卷下收有其自述《行实》，回忆自己一生，“沿历繁多”。据僧传记载，“当是时，义学纷纭，禅宗落寞。而少室一枝，流入评唱。断桥一派，几及平沉。虽南方刹竿相望，率皆半生半灭，佛祖慧命，殆且素矣。师力弘法柄，随方建立，可行则行，否则默之。然铲邪劈胶，间不容发，即据室匡徒之辈，雕龙吐凤之俦，始与师抗，次与师游，终乃俛首，入煅死尽偷心。至于盘根固执三隅不反者，师不少假词色，图为孽生种草也。”

德宝（1512-1581），字月心，别号笑岩，江西金台人，俗姓吴。其父早逝，年幼失学。弱冠时，遇过佛寺，听法师演《华严大疏》至《十地品》的注疏时，“予尔时虽一芥凡夫，闻斯圣教，身心廓然脱洒，如释桎梏，愤发思齐。复观世间人物，一切兴谢，俱无希恋。喟然叹云：千古犹今，同一幻梦，富贵功名，莫道不得，纵得奚益？”一年之后，德宝即随本邑广慧寺大寂能和尚为师，祝发出家。翌年，受具足戒。回寺后，尝遵从师教，专志念佛三个多月，至达“念头顺息”。此后，德宝肩包行脚，北上伏牛山，参真定大川禅师，教以参无字话头，并示作工夫法式，获益颇多。

离开大川后，德宝再至少林，得缘见月舟方丈。月舟勉其“达磨一宗，唯我少室，如九鼎系于单丝，趁英俊不可忽过，时不再来”。德宝询“达磨不立一字”义，师答：“迷时须假三乘教，悟后方知一字无。”闻答领教，德宝深知熟悉读经教，听解讲说，必以期悟为宗归。

盘桓数日后，德宝往依际空禅师，自安作务，一住两年。诣室请益，际空禅师唯示之以苦行与念佛，别无异说。德宝回忆此时的参学经历称，“予即依命屏却无字，还只念佛，甚是顺快”。

从听经习教到专志念佛，再从参无字话头而真实念佛，无论是听解经教，还是参禅念佛，德宝皆以发悟为期。上述对德宝参学生涯的文献记载，堪称质朴而真切。其中年之师资，无论是际空，还是拙牛，其旨大同，皆为质朴真实念佛之人也。于此可见，嘉靖年间的北地禅僧修行，颇持真切践履之风。

德宝遍参南北十余师，皆“宗门柱石，禅老中之巨匠”。闻江西有无尽禅师净菴，襄阳有古岩诸师，精一其地，勿用杂心，返而遍参。先后二访际空，南阳济川、祖风两位大德，再谒古拙老禅师。上七类峰，见大休禅师。到回龙寺，见宝峰，倚教专净业梵行，诚笃过人。上关子岭，再参无闻聪和尚。师呈一偈曰：“本来真父母，历劫不曾离，起坐承他力，寒温亦共知。相逢不相见，相见不相识，为问今何在，分明呈似师。”聪阅之甚喜，曰“只此一偈，堪绍吾宗”。并说偈：“汝心即我心，我心本无心。无心同佛心，佛心非我心。”复偈：“佛如转轮王，佛法如王命。佛子竖法幢，能令邪作正。”嘱咐德宝说：“汝谛受持，遇缘熟者，智愚皆度。续佛慧命，须待其人。”德宝承蒙记莂后，又随侍无闻聪年余，才礼辞离去。

此后，德宝还从侍襄西大觉圆禅师四个多月，豁然顿省。“自是名震海内，海内禅子，皆奔走座下矣。”

德宝四处参学、转益多师的经历，固然表明嘉靖年间觅一真参实得者之不易，但更可体现当时丛林禅修者并不乏人。他总结自己一生参寻之经历，称“予自离本师，至此入山、出山，遍谒诸师，博明个事，冒寒暑于十余年间，涉南北于数千里之外，方如心猿罢跳，意马休驰，岂知一心外更别有玄妙可得者哉！”

德宝常年随缘开化，靡定所居，复还江西金台。初居圆通，次迁南寺、鹿苑、慈光、善果诸刹。然多集中南、北二都。他抵金陵，寓静海、牛首、高座等处。其间，德宝多与金陵士大夫交游，其论题涉及儒佛之辨等，甚为关注儒释之间的相互会通。尝称：“夫自古圣人凡夫，岂有定名，亦不必多能，惟时时躬自检点，省疚思齐，此是古人治心谋道之要捷也。设处众有事不合我者，亦不必校之，但常欲自己廓其心量以容物，位益高而心益下，以调心定志为主，克己恕人为用。克己则其德日新，恕人则嘉声远播。播声则人皆仰怀，德新则圣阶可冀。斯乃日用之平常，不假特立涯岸也。故古德云，人虽至愚，责人甚明；人虽至明，恕己则昏。但把责人之心责己，恕己之心恕人，则不患不到古人地位耳。斯言诚为君子家常茶饭，宜切逸云。”这种开示话语，颇为儒家士子所激赏。如邓定宇尝称：“笑岩上堂，棒喝纵横矣，卒无一人承当，即笑岩不失利安在，为时雨而化，无亦婆子心切欤。”其中，德宝与阳明后学罗近溪之间的交游，颇具戏剧性。据袁中道（1570-1623，字小修）所述：

（郑）崑岩旧与龙溪、近溪相商榷，曾言及与近溪同参笑岩事，云：“某初与近溪在京师，同参笑岩。时会中多人，笑岩云：‘此会中诸人，皆可与论学，惟近溪不可与论学，以其载满也。’近溪向前礼拜，称谢教。笑岩又云：‘诸人皆不可闻此语，惟近溪可闻此语。’因留近宿其寺。”

万历丁丑（1577），燕京缁素构建精舍，挽德宝留京，遂退居京城柳巷。德宝既谢游辙，门无杂宾，“乃整齐先觉经纶，提掇古德纲目，或征或赞，或判或颂，高晓霜，千江秋月也。”又五年正月十六日，悬衣大寂，阅世七十一，坐夏四十八，奉全身塔于西直门外高浪桥之北郊。

德宝门人昙芝编集、侍者真景记录的《月心笑岩宝祖南北集》二卷（亦称《笑岩集》）等行世。

德宝行化，虽多无定居，如同隐士修行，但颇受参禅者崇敬。云栖袾宏、幻有正传、紫柏真可等人都曾随德宝参学。幻有正传更是随侍最久，终嗣其法。其后行化南北，影响较大。对此，袾宏述称“（笑岩）门庭有人”：

予尝参笑岩和尚于京师，幻有兄侍焉。无何，予以病附饷舶南还，而幻有兄侍和尚最久。已而遍历诸方，归老于龙池。顾予衰耄卧疾，湥谷沾沾，自濡不足，幻有兄方慨然以建法幢、立宗旨为己任。走使千里，遗我闲谈、晚话二编，徵言以弁。昔人谓驱除杂语言，而此编谆谆皆切要语。闲谈固如是耶？得非因慈悲，故有落草之谈耶？德山云：今夜不答话，问话者三十棒。兹乃终宵挥尘，叠叠酬应忘倦。是且与德山相去多少？即谓德山答话如雷，幻有不说一字，亦可也。严师往矣，门庭有人。予何幸，乐观其盛！

德宝禅师的嗣法弟子有幻有正传、灵谷昙芝、三际广通、幻也佛慧、正宗悟、高庵杰、天常经、素庵智、真圆月潭等人。《南宋元明禅林僧宝传》卷一四《笑岩宝禅师》称，“署师正宗南行者，幻有传禅师也。代师阐化北之东台者，瑞峰和尚也。其卧隐于优昙苑者，幻也，老宿也。识者谓，济宗鼎峙，则师不负于龙泉矣”。总之，德宝一脉，上承无闻聪，行化所至，贯通南北，对晚明的临济禅系传承，具有重要地位。对此，紫柏真可的弟子密藏道开尝评述称：

此老悟处不如茕绝深切，而知见稍正，然亦有气息、无血脉，照到而用常不及。其殆有识治乱之机，而无敷治勘乱之才者乎？大都应机接物，权衡多执持不定，翻令藻鉴亦模糊不清，而面前多学人立地狐鬼辈，且得以潜窃而依凭之，此其过安在哉。一则以自己悟处不曾痛快，彻底掀翻，犹存窠臼。二则以时无德山、临济、云门、石霜毒手辣心，大为吒咤，一转巢穴，而尽死其偷心。三则以既非天挺豪杰，又未尝从尊贵胞胎中诞生，其纪纲政令，不能出自朕躬，而大宝真符，且无的绍，故坐此耳。嗟夫！我明二百年来，楚石、季潭而后，拈花一脉几乎熄矣！幸师稍能识好恶、辨邪正，尚延尔尔。彼浅解学语，颟顸笼侗辈，又恶足较哉。

道开禅师之所论，结合当时宗门淡泊的现实处境，颇为客观地评价了德宝对于晚明禅宗传承及其弘化的独特贡献。

三、幻休常润（1514-1585）

德宝、遍融传临济，常润、常忠扬曹洞。他们都是明代中晚期临济与曹洞两大禅系传扬于江南的重要师资，共同推进了晚明围绕禅宗中兴所展开的佛教复兴。

蕴空常忠（1514-1588）与幻休常润（1514-1585），皆嗣法于小山宗书（1500-1567，一作1499-1566），并行化于大江南北，晚明曹洞宗复兴的禅师代表。

常润，字大千，别号幻休，南昌府进贤县人，俗姓黄（一说王）。幼失二亲，依叔父游。后入伏牛山，礼坦然平公出家。居三载，质疑未决。遂南下杭州，谒万松于径山仍未决。上九华，一夕觉身同虚空。适听讲《楞严》，至圆明了知、不因心念处，有省。再往参大方莲公，终参小山宗书，前疑顿决。力行二年，愈益精进。临别辞行，小书付偈：“定作人天主，当思少室秋”，称“吾道不振久矣，岂宜袖手耶？”表达了重振曹洞的殷殷期望。小书示寂后，常润于万历二年（1574）继席少室，为曹洞宗第25世。

常润寂于万历十三年（1585），礼部尚书陆树声为之撰写了《塔铭》，其门下弟子编有《常润禅师语录》行世。据称，常润门下，“告香入室者，二百七十人”。其嗣法弟子主要有慈舟方念（1510-1594，别号清凉）、诸缘洪断（1550-1621）、敬堂法忠（1541-1620）、无言正道（?-1609，别号雪居）、智空了睿（1538-1624）、实相善真（?-1598）、鳌谷妙银（生卒未详）、无疑真信（生卒未详，别号西岩）及居士于钟英（生卒未详）等九人。前三家行化于南，后六家继化于北。直至明末，他们尚能维持常润一系，但除北京之外，北方曹洞没有出现杰出禅匠，大都名不见灯史。常润一系的曹洞宗传承，主要集中于浙江的慈舟方念与江西的洪断诸缘、敬忠法堂及其门下。这种情形，表明曹洞宗的中兴仍以区域佛教与祖师佛教的共同结合这一类型而推进。

幻休常润下传慈舟方念，别号清凉，河北唐县人，俗姓杨。因尝住北京大觉寺，故亦称大觉方念。十岁，于金台广德大慈寺披剃，受具参方。初游讲席，博探性相宗旨。后腰包直上少林，参幻休常润。于初祖达摩大师九年面壁处，忽然契悟，常润即为印证，嘱曰：“从上佛祖，以自己所证，递相承袭，欲令一切众生知有此事。余得之小山先师十余年矣，今将从上佛祖心印源流，付嘱于汝。汝当上体佛祖之心为心，以续慧命，证灯相继，毋令丧失。”师礼拜受嘱，润复付以偈曰：“无上涅槃心，佛祖相传付。吾今授受时，云净风头露。”其后，方念掩关五台，昼则一食，夜则孤坐。因自念差别智不可不明，遂肆游诸方，以苦行磨砺自己。南游普陀北归时，途经会稽，众请说法，湛然圆澄来参。方念复举洞上宗旨，逐一问澄。澄说偈呈似曰：“五位君臣切要知，个中何必待思惟。石女惯弄无针线，木偶能提化外机。井底红尘腾霭霭，山头白浪滚飞飞。诞生本是无功用，不觉天然得帝畿。”方念阅后，颇为首肯，称：“语句绵密，不落终始，真当家种草也。”遂召入室印证，付偈：“曹源一滴水，佛祖相分付。至今授受时，大地为甘露。”师应请，先后往住嘉兴东塔寺、江西云居寺等。晚年投老五台山，迁锡北京大觉寺。示寂后，其法嗣湛然圆澄迎龛塔于显圣南山之麓。有《慈舟禅师广录》行世。

慈舟下启曹洞宗云门系，由湛然圆澄嗣其法，对晚明佛教重镇之一的浙东佛教影响甚巨。并与江西、福建等区域的曹洞宗寿昌系，相互响应，共同促成了晚明江南曹洞宗的全面复兴。

明末时期，使浙东宗风大盛者，先有曹洞宗僧湛然圆澄，后有临济宗密云圆悟。

圆澄（1561-1626），字湛然，号散木道人，浙江绍兴人，俗姓夏。少颖慧而具辨才，其性不羁。初投玉峰和尚，始习文义，得授《法华经》。后随隐峰禅师修学，方知参究一事，隐峰示之以“行住坐卧，但参念佛的是谁”这一话头。1582年，圆澄往天荒山妙峰和尚处剃染。1585年，诣云栖求莲池大师授具戒。

湛然修学，“性根洞朗，言语契机，于诸佛事，不思议应，于诸经旨，玄会彻微”。尝入天妃宫闭关，潜修三载。后求证于慈舟方念，得其印可，得嗣其法，为曹洞第27世。成为当时浙江丛林不多见的曹洞法系传人。1588年，返归会稽后，湛然参叩越中宗门老宿南宗禅师，并于宝林寺掩关三年。后应明心寺之请，湛然出任方丈。

湛然圆澄返回越地时，“饥则化饭吃，倦则在此打眠”，全然是一副禅修者的形象。在此期间，得遇会稽士绅陶望龄等人。交相接谈，出语脱俗，深获陶望龄等当地士人的青睐，而修葺居室让其安住。据称，“师以平易简亮，倾重一时。嵊县汝登周公，初请师剡溪明心寺说法，翰林黄公，用先吴公，鲁唯张公，诸达官皆执弟子礼，请问法意，翰林望龄陶公、舜鼎王公、奭龄陶公、承业祁公承事尤加敬切”。

据记载，在以浙中阳明学者周汝登（字继元，别号海门，1547-1629）、陶望龄（字周望，号石篑，1562-1629）为主导的儒家讲会活动中，湛然圆澄经常获邀参加。《越中会语》即记有周海门与湛然圆澄讨论“心造诸法”、戒相戒性、境缘梦觉等佛学问题，谈佛论道，“所交缙绅，皆当代名士”。“曹溪耶溪，异流同源”，成为湛然圆澄在浙东提振宗风的写照，足以说明浙东为宗风披靡之状。

周海门曾把佛门衲子分别为如下五种类型：“凡僧中有知最上一着，能直取承当者，闻名造请，相见投诚。次则坚持《梵网》，矩律精严，良所敬畏愿与相亲。又次探讨经论，识别相宗，博学第一，取资相闻。又次翱游山水，适意诗歌，遇与盘桓，稍添清兴。又次积募赀财，专造福业。’”湛然圆澄参究有得，蒙名师印可；苦行精进，持戒精严；博学多识，文才诗才俱佳；晚年颇乐善行，名闻遐迩。所有这些，与周海门所期望的佛门衲子形象都完全吻合，故二人相交甚笃，堪称一时佳话。

湛然得法后，踞讲席者凡四十余处，开堂说法凡六座。其门下弟子众多，汇成下贯清初的曹洞云门系。其嗣法弟子，主要有指南明徹、赍浪明怀、三宜明盂、石雨明方、尔密明澓、具足明有和瑞白明雪等人，“皆能举扬宗乘，为后来眼目。”湛然所著的《宗门或问》、《慨古录》各一卷，对于当时社会的佛教环境，特别是禅宗现状，多有入木三分的精辟辨析，令人深思。此外，另撰有《思益简注》、《楞严臆说》、《法华意语》、《会涅槃疏》、《金刚三昧注》等若干卷，表明圆澄精研经教，宗说兼通。其门人汇辑有《湛然澄禅师语录》八卷，皆行于世。

圆澄一系占据江南禅道繁兴之地，又适逢晚明佛教复兴之时，故一时间法子云集，法道隆盛，成为浙东佛教的一支重要力量，并扩展到浙西及江苏等环太湖地区。圆澄卓锡绍兴府云门显圣寺时，为其座下子孙楷定了56字世系：

识心达本，大道斯彰，能仁敷衍，古洞源长。果因融彻，显密均扬，法云等润，灵树舒芳。慧灯明耀，遍照慈光，应化乘运，玄印元纲。匡扶奕世，传永弥唐。

圆澄一系，上承慈舟方念。在圆澄示寂后，其嗣法弟子继阐诸方，并开云门焦山等禅系，下贯清代。

云门焦山禅系的开创者为瑞白明雪（1584-1641）。

明雪，字瑞白，别号入就。安徽桐城人，俗姓杨。幼孤，事母卓甚孝。二十岁，从九华聚龙庵慧公剃落出尘。其后，游参知识，得遇紫柏尊者指点，授毗舍半偈，信而持诵。慕云栖莲池大师之名，前往云栖，圆具而辞。万历庚戌年（1610），入参会稽云门显圣寺湛然圆澄，往复诘难，终得入处。翌年，再入显圣寺，百日不语，昼夜不睡数七，精进修禅。此后，明雪结茅养静于安徽公山，历时三载。万历四十七年（1619），前往参访黄蘗无念深有、憨山德清及博山无异元来诸大老，工夫益进。泰昌元年（1620），省归云门。明年，避寂天柱峰，再住铁壁（即著名的阳明洞天），继续过着潜修的禅僧生活。天启三年（1623），再回云门显圣寺，擢任西堂之职，堂规严整，助扬化仪。天启五年（1625），往金粟，访密云圆悟，留任第二座。天启丙寅年（1626），四归云门，呈偈曰：“蒙师饶舌十余年，本分由来不可传。有见原非解脱道，无心岂是祖师禅。三玄四喝闲家具，五位君臣总白拈。欲识老胡亲的旨，金乌夜半丽中天。”湛然阅偈，赞其“语无渗漏，善解回互”，遂付衣拂，并偈曰：“诞生原是自心名，空里栽花本现成，满口道来无可道，威音那畔几知音”。是年冬，湛然示寂。明雪应众人之请，继席显圣寺，为云门第2世。其后，历住即越州（绍兴）显圣寺、延庆寺、戒珠寺，湖州龙华之白雀寺，天台之护国寺，及江西赣州崆峒山、慧灯寺和南昌百丈山。明雪一生，九坐道场，兴寺安众，钳锤绵密，语句直截，扬佛宣化，酬机叩应，宗风丕振。崇祯辛巳（1641）三月十九日示寂，世寿五十八，僧腊三十八，门人塔全身于弁山龙华寺。其后事偈称：“来亦无一物，去亦无一物。若知端的意，百丈花稍月。”有《入就瑞白禅师语录》十八卷、《辟判》（《狮子吼》）一卷、《异方便》一卷、《传灯世谱》等行世。时人赞颂明雪禅师的一生行化，称“洞上一宗，显于云门。克家肯构，师为哲嗣。怀香问道，上逮王侯，名声普闻，可谓殊胜矣”。评论其《语录》，则“语最平易，而机锋峻拔，亦复金针绵密，重新洞山之风，真为万世之典型，后学之明鉴者也”。

云门湛然嗣法于慈舟方念，方念嗣法于幻休常润，上溯洞山为第32世。据盘谭《行状》等所载，嗣法明雪者，“自癸酉秋，于弁山付不肖音、于戒珠付孤崖聪、次于弁山付离言义、历然相，天台付啸云蕴，至崆峒、百丈所付，凡三十余人，受益得戒者不可胜数”。所记六人，当即为明雪禅师的主要法嗣。

明雪参学多方，尝访密云圆悟，对当时的洞济之诤颇多了解。他明确主张，洞济一源，皆以达磨为正宗。对此，明雪弟子寂蕴评议说：“至于辟判诸方，诟厉学者，世俗不谙，或作是非会去，岂知无非提持正令，一片热肠待人，何尝有洞济之分哉。是以著《达磨正宗说》一篇，庶主曹洞宗者皆称达磨为始祖，意在息洞济之诤。苟知始祖原只一人，则异派之诤自息矣。诚足以见师之为法门，乃彻底婆心，非比诸方妄自炫耀，以是为非，以非为是，致使后学转增慢见，以斗诤为是也已。倘幸无私而有乎大公，是非莫偶，斗诤自息，则辟判亦为剩语。如或未然，不妨与一十余卷语录并垂理究，毋作是非会去为幸。师嗣云门澄和尚，望洞宗为三十二世，望达磨则四十二世，溯之摩诃迦叶则六十九世。今称达磨正宗四十二世，乃尊此土之始祖，为息异派之诤也。”明雪撰《辟判》、《传灯世谱》等评判当时洞、济二宗的禅史一源论立场，通过禅史的历史追溯，以维护宗门的正统与权威，表明了晚明曹洞宗注重历史还源的弘法取向。

总之，明雪是湛然门下诸嗣法弟子的典型，对于浙江曹洞宗的中兴产生了较大影响。正如名绅居士黄端伯所论：“越国宗风，云门倡始，而金粟、磬山继之。云门逝，弁山兴，于是曹洞之宗大振。”

石雨明方（1593-1648），别号“断拂子”，浙江嘉兴武塘人，俗姓陈。22岁，投杭州法相寺出家。后往嘉兴东塔寺，参湛然圆澄，若有所得。继参博山元来、憨山德清。万历四十七年（1619），纳大戒于湛然圆澄。其后，入天目山，居西方庵，习静潜修。天启三年（1623），始受湛然之法。明方历住浙江瑞安象田寺、绍兴云门显圣寺、余杭宝寿寺、西禅寺、福州雪峰寺、嘉兴东塔寺、杭州佛日寺、龙门寺等。有《石雨明方禅师语录》20卷行世。其门下弟子主要有净柱、净符等人。

净柱（1601-1654），字远门（一作远明），福建龙溪人，俗姓陈。因尝住杭州龙塘，故称龙塘净柱。净柱编有《五灯会元续略》4卷或8卷，收录了《五灯会元》成书之后凡400余年间、历宋元明三代、共400余位禅师的行历及其机缘要语。尽管净柱身为曹洞宗云门系石雨明方的法嗣，但此书收录者四分之三为临济宗僧（四卷中占了三卷），这大致反映了当时曹洞与临济二宗的弘化格局。其中，曹洞宗自青原下15世华藏慧祚、青原下16世天童如净至青原下36世觉浪道盛，临济宗则自南岳下16世慈化印肃至南岳下34世密云圆悟、天隐圆修及其门下。

由其撰于崇祯十七年（1644）的“叙言”可知此书的最迟完成时间。这一年正是明朝覆灭之时，故此书可说是明代最后一部禅宗史著。其收录者至觉浪道盛、密云圆悟和天隐圆修，可以看出净柱对明季曹洞、临济二宗传承活动的记载。在诸多传灯录等禅宗典籍中，本书为明代禅宗史提供了不可多得的重要资料。

从净柱的“叙言”及历述“灯录”的修撰变迁，阐明其编辑的思考：

正法眼藏之布在方策也，自《景德传灯》始。踵其后者，李遵勖之《广灯》、佛国之《续灯》、晦翁之《联灯》、雷庵之《普灯》，层见迭出，卷帙浩繁，学者不无望洋而叹。绍定间，大川济公承浙翁之传，主握宗印，集诸学侣，撮为《会元》，可谓始终条理一以贯之。宋季迄元，代有宗匠，说法如云，指不胜屈。入我明，圣祖神宗，道化翔流，普天皈命。而应斯嘉运，崭崭出头角，又何似柱生也晚。适丁末造，目击先觉遗言，仅存洞济二宗散行宇内，未经收聚。神庙间，紫柏大师每念斯举，终未获遂。即迩来明眼宗师，征修有年，未见刊出。（柱）何人，斯而敢与夫述者之列第。恐世愈久而名愈湮，名愈湮而脉愈紊，授受不明，旁正不分，闲之不可不取诸豫也。故缵大川老人之绪，《略续》四册，梓以问世。倘遇少室真孙，以负荷佛祖为心，不以罪而以知得，藉此而扩充之，补见闻之所未逮，裒成大业。则千灯互映，使正法流衍于不匮也。

净符（生卒不详），字位中，别号“佛断禅师”，尝住杭州白岩尊圣寺。净符最大的贡献，就是历时三十年，编辑撰成了《祖灯大统》一书。《祖灯大统》成书于清康熙十一年（1672），全书九十六卷，卷首为《辨讹》二卷，卷末为《未详法嗣》二卷。其正文部分，则以达摩为始祖，依次记述中土禅宗诸派的演历情况，阐明禅宗“总为之一，佛祖儿孙，干发枝抽，始终一本。”时人对其“禅宗大一统”的修撰观念颇为赏识，称此书“浩百川而归海，总千光于一灯。传其言者，传其心传其道。祖灯之曰大统，其有旨哉！”

除再白明雪、石雨明方之外，湛然门下的指南明徹、麦浪明怀、三宜明盂、尔密明澓、具足明有等嗣法者，皆门庭有人，阐化一方，使云门禅系一时间盛行于江南。

常润一系，在大觉方念传化浙江之时，在江西还出现了云居山的诸缘洪断和庐山的敬忠法堂两位著名禅僧，构成了明末江右曹洞宗的重要支系。

诸缘洪断（1550-1621）是明末江西云居山真如寺的中兴祖师。少年在俗时，即颇受遍融禅师器重。17岁舍俗出家，初志崇净业，兼习《法华》、《楞严》。后历游武当、终南、峨嵋、南岳诸名山，参访诸方。23岁时，在南岳衡山得遇常润，接语投契，许为法器，并纳大戒。彼此依常润修学，工夫益进。

万历十七年（1589），诸缘应请入住北京西山万佛堂，由慈圣皇太后捐资扩建为十方海会丛林，缁素云集。万历二十年（1592），紫柏瞻礼万佛堂，言及江西云居山曹洞宗祖庭真如寺破落，诸缘闻之动容，发心兴复。朝廷准其重建云居禅刹。此后二十年间，诸缘从上山结茅闭关开始艰难经营，至全山佛殿释为一新，成为明末曹洞宗兴复祖庭的典范丛林，堪比于憨山德清兴复曹溪寺。

诸缘为曹洞宗第24世，他开创了明代曹洞宗云居系，其门下法嗣数十众，主要有常慧（字昧白，号龟山，1557-1643）、常月（字云隐，1568-1629）、常元（字首山，1567-1632）、常亨（字知悟，1573-1650）等人，下逮清代，犹兴盛不衰。

据清释守一空成重编《宗教律诸家演派》述，江西云居诸缘洪断禅师下演法派24字：

洪常祖道，法性清净，广启胜因，志行性远，了悟玄宗，宽证圆融。

当时在江西庐山，尚有敬堂法忠一系，传承常润幻休的曹洞之法。

敬堂法忠（1541-1620），新安（浙江衢州）人，俗姓曹。19岁，游杭州灵隐寺，遇僧出家。初依讲肆，听闻经教。后入少室，往谒幻休常润，叩单传之旨，蒙其印可，终得嗣法，为曹洞宗第26世。离开少室后，法忠游方北京，参遍融、德宝，蒙指心要。再至五台龙门寺，遇憨山德清和妙峰福登，一见而心相契印，居留期年。

万历十年（1582），与妙峰同赴江西，开创庐芽丛林。三年后，又往伏牛山潜修。南还归庐山，先居讲经台，再至五老峰，建云中寺。敬堂法忠虽没有上堂入室，并无《语录》行世，但他保持了曹洞宗僧的身教传统，颇似寿昌系无明慧经的禅派。所以，德清在《塔铭》中称，“师手植松十余万本，冀成丛林。师居恒坦夷，无缘饰，御众不立规矩，凡细务必以身先，至老不倦。随缘自守，一衲之外，无长物，粒米茎菜，必与共之。视众如一，平等行慈，无论智愚贤不肖，浸久默化，而不自知，故来者如归家侍父母。凡出语句，慨切痛至，听者无不心领神会。是以虽不上堂入室，而一众森严，俨然一大炉韝，盖以身教也”。更称颂他：“以身为教，密行全彰，事事皆妙，垦土掘地，搬柴运水，大用现前，何拘彼此。有缘而遇，无心而作，法法头头，都成解脱。”敬堂法忠以其韬光养晦的潜修风格，别开曹洞禅法修行的另一面，既体现了当时曹洞宗僧的适应能力，更与江右文化的稳健性格相关。

敬堂门下的得度弟子，主要有能幻、能握和能撑等人。

四、蕴空常忠（1514-1588）

明代中后期的曹洞宗，南北并弘，支派繁盛。其中，尤以蕴空常忠所开创的寿昌系最为典型，影响范围最为广泛，持续时间亦最为持久。

常忠，名蕴空，江西建昌（今抚州）人，俗姓常。早年出儒入佛，在俗时，追随江右王门，“尝讲姚江良知之学”。后客游镇江鹤林寺，从曾参少林月舟文载（1454-1524）的古溪老人剃落出家。其后，北上中州，往谒小山宗书，叩问之间，顿发疑情。辞别宗书后，遍访诸方名宿，久之有省，益见宗书禅旨。因此，复返嵩山，并随宗书往住北京宗镜庵，服勤三载，深得玄旨，遂得嗣其法。宗书以偈曰：“宗镜门下万株松，长年占断白云封。人间未许闲相识，一枝迸出笑春风。”

常忠南归建昌，隐居于盱江新城（今抚州黎川）廪山。蕴空常忠与罗近溪、邓元锡等人相交游，堪称为晚明儒释相参“性命之学”的典范。据觉浪道盛《建昌廪山忠公传》称：

师二十年，刀耕火种，不与世接。往来衲子参寻，亦闭关高枕拒之。诸缙绅名士过访，唯相对默坐……独与大参罗近溪汝芳、征君邓潜谷元锡二公，相与论性命之学，间拈《金刚》、《圆觉》，发挥宗门大意，及举向上事，剖决良知，扫除知解，皆超出情见，以经有教眼，禅有纲宗。

这段记述，大致可以看出常忠推崇“默照”的禅修风格。“不与世接”、“闭关高枕”、“唯相对默坐”，皆是其“默行”。至于“相与论性命之学”、“发挥宗门大意”、“剖决良知，扫除知解”，则属其“观照”。尤其值得一提的是，常忠的“默照”禅法，具有融会时代思潮的开放心怀，这固然与其“少时习姚江良知之学，尝以自有别见当揭明之”的从学经历相关，但更体现了当时曹洞宗僧的圆融性格。这是曹洞禅法盛行于晚明江南的重要文化因素。

常忠的禅法，颇为当时江右的阳明学子所认同。罗汝芳与邓元锡与常忠相交游，颇能表明其禅法的影响力量。罗汝芳（1515-1588，字惟德，号近溪、明德，江西建昌人）和邓元锡（1528-1593，字汝极，号潜谷，江西南城人），则都是信奉阳明良知之学的江右士子。如罗近溪在青年时期即尝闭关临田寺，专习静坐之法。尝师事释元觉，谈论佛家因果及单传直指之心法，所谓“于释典玄宗，无不探讨；缁流羽客，延纳弗拒”。邓元锡则属江右后学的新生代学者，被时人称为“江右四君子”之一，游学于罗近溪门下。邓氏终生信佛，尝在新城建“廪山精舍”，并以居士身份讲学。据记载，“邓征君服膺师（即常忠，引者注），深信别传之旨”，“与师交最久，尝有诗寄师云，入海泥牛不见踪，龙山太煞露家风。谁知别有深深意，韵出新丰调不同。师见之，笑云，公可谓知得山僧一半也。”据此可见，罗近溪、邓元锡与山常忠之交谊，虽多出于论究生死的性命之学，但表明了当时曹洞宗僧相比于临济宗僧更具开放的圆融性格，具有更开阔的社会思潮适应能力。

当然，常忠之所以选择养晦潜修，不愿意过多地接受衲子参寻，固然是其自谦的表现，更与他对当时禅修现状的认识相关。对此，道盛有所辨析。他说：“师生平言行缜密，如美玉在璞，非有真为法人，拒而不见，恐枉法也。见人谈某于何处有省悟，何处有证入，辄作色呵之曰，子何所见，敢以此证据人耶？打破大明国，寻不出一人能真参实究，你敢乃尔作大妄语，以未悟谓悟，未证谓证耶？当嘉隆间，宇内宗风，多以传习为究竟。师疾时矫弊，志欲匡扶大法，而力未迨，以故终身韬晦。”这种门庭高峻的作派，似乎有悖于上述明末曹洞宗开放的圆融性格。其实不然。因为门庭高峻与开放圆融是相辅相成、共同促进的。只有门庭高峻、注重行履，才能勘验出真参实究的出家衲子，而不是仅满足于门庭传习。只有注重见地，真参实究者才能更好地体现内在的开放圆融，而不是混同于世。事实证明，常忠一生既贵见地、亦重行履的宗风，终获无明慧经这样的真参实究者。

常忠终寂于万历戊子（1588），世寿七十五岁，僧腊五十。诸弟子先建塔于廪山，后由慧经移至宝方寺，最终复迁归廪山之麓。江西名绅黄端伯为其撰写《塔铭》，以表建化之迹。常忠一生潜修禅道，未尝出世说法，故无《语录》行世。

常忠师事少室宗书（1500-1567），为曹洞宗第25世。他是推动晚明江南曹洞宗复兴的最重要僧人之一。其嗣法弟子即开创晚明曹洞宗寿昌禅系的无明慧经，“虽不出世，而能得此峨峰真子，当必大兴洞上宗风也”。无明慧经在晚明曹洞宗中的地位相当于晚明临济宗的龙池幻有，蕴空常忠则似临济宗的笑岩德宝。

慧经（1548-1618），号无明，江西抚州崇仁人，俗姓裴。生而颖异不群，九岁入乡校，年十七，慨然有向道志。年二十，决出世志。蕴空常忠说法于廪山，遂往依之，执侍三载。尝疑《金刚经》卷末“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观”四句偈。后阅大藏，读法眼文益所撰《宗门十规论》，始知有教外别传的“宗眼”之旨，窃疑于五宗差别，更加深究常忠所称“宗眼不明，非为究竟”之意。久之有省，于是切有参究之志，遂辞廪山，隐遁峨峰，诛茅以居，历时三载，誓不发明大事，决不下此山。因阅传灯，见僧问兴善如何是道？善曰，大好山。师罔措而疑情顿发，日夜提撕至忘寝食。一日因搬石，坚不可举，极力推之，豁然大悟，即述偈曰：“欲参无上菩提道，急急疏通大好山，知道始知山不好，翻身跳出祖师关。”归呈廪山，获其称许为法嗣，始授大戒，为曹洞第26世第35代。

常忠对慧经寄以厚望，尝称“吾宗到汝，当大兴于世”，“他日子弘扬祖道，吾不如也。”慧经潜隐峨峰，影不出山者，前后达二十四年。万历二十六年（1598），五十一岁的慧经应请兴复宝方寺（亦作宝坊寺），“日益增精进力，凡作务必以身先，形枯骨立，不厌其劳。不数年，百堵维新，开田若干，佛殿三门，堂厨毕具，四方衲子闻风而至者日渐集”。

正值宝方百废兴举、日新月异之际，慧经却发心行脚，荷锡远游，参访诸方。他先过南海朝普陀，再访云栖。复往中原，入少林，礼初祖塔。转往京都，谒达观禅师，深受器重。终入五台，参端峰和尚，见其门庭孤峻，相契于心，多有请益。端峰“深肯之，观师语忌十成，机贵回互，妙叶五位，是知洞上宗风，由此必振”。

慧经返锡宝方后，始出世开堂说法，选博山元来为第一座，激扬宗旨，四方衲子望风而至者益众。万历戊申（1608），应请兴复废圮已久的黎川寿昌寺。此后十年间，慧经住寿昌，不攀外援，不发化主，随缘任用，终于把寿昌寺修建成为道场庄严、千指围绕的赣东地区第一大寺，初步实现了山常忠曹洞宗必将大兴于世的遗愿。与幻休常润的法嗣诸缘洪断兴复云居寺相比，慧经之兴建寿昌寺，为江南曹洞宗的复兴提供了另一种模式。与浙东湛然圆澄的曹洞宗云门禅系相比，无明慧经既重见地、更贵行履的禅风，亦与之有所不同。

慧经赋性直质，气柔而志刚，心和而行峻，容仪端肃，不怒而威，又随机善诱，各得其宜。尤为令人感念的是，慧经禅师年近七旬，还与僧众一同参加劳动，耕凿不息，必先出后归，躬率开田。在慧经的亲率身教下，他所住持的峨峰、宝方和寿昌三刹，岁入可供三百众。“生平佛法，未离锄头边也。”慧经禅法，真可谓是“锄头禅”，真正践履着百丈农禅并重的丛林传统。

德清高度评价了慧经的弘法一生。他说，“（慧经）四十余年，曾无一息以便自安。虽临广众，未尝以师道自居。至于应酬，偈诵法语，川流云涌，诚所谓般若光明，如摩尼圆照，无思而应者耶。自古传灯诸老，虽各具无碍解脱，其不疲万行者，独永明一人，然未及其粗。若师者，可谓道契单传，心融万法，何发强精进之若此耶？”慧经禅法精辟，个性鲜明，注重禅道参究与佛行作务齐举，开创了晚明曹洞宗再兴的重镇——寿昌禅系，一改明中期宗门“无禅无师”的丛林窘境，重树了宗门戒行规整的社会形象。

万历戊午（1618）正月，慧经示寂于寿昌寺。世寿七十一，僧腊四十四夏。其得法者主要有开法于博山的上首弟子无异元来、兴化于鼓山的永觉元贤及东苑晦台元镜、寿昌见如元谧、本寂真元等人。其门嗣辑有《无明慧经禅师语录》四卷行世。

慧经其人其禅，甚受憨山德清的推崇。德清与江西曹洞禅系因缘颇深，先后为无明慧经、敬堂法忠等曹洞宗僧撰写了《塔铭》。特别是对于寿昌慧经，德清更以“吾师”视之。他在《无明和尚圆相赞》中称，“久向无明名，未识无明面，突出大好山，千里遥相见。生涯在钁头，说法如奔电……此是吾师老面皮，相看只许言前荐。若问当阳向上机，云山满目难分辨。”在《塔铭》中，德清更是结合当时禅林寂落的现状，肯定了慧经的弘法成就。“予痛念禅门寥落，向未有以振起者，狮弦将绝响矣。今师之行履，其见地稳密，机辨自在，不唯法眼圆明，一振颓纲，而峻节孤风，诚足以起末俗。至其大精进忍力，又当求之古人。虽影不出山，而声光远及，岂非尸居龙见，渊默雷声者耶？观其昭然生死，实践可知。”慧经之为“寿昌古佛”，可谓是名至实归。

慧经嗣法于蕴空常忠，为曹洞宗第26世（雪庭下十二世）。江西寿昌无明慧经禅师演派二十八字如下：

慧圆道大兴慈济，悟本传灯续祖先，性海洞明彰法界，广宏行愿证真常。

继寿昌慧经而兴的曹洞宗僧，主要是博山无异元来和鼓山永觉元贤。

元来（1575-1630），一名大舣，字无异，庐州舒城人（今安徽舒城县），俗姓沙。生七月而丧母，年十六，矢志出家。先至金陵瓦棺寺，听雪浪洪恩讲《法华经》。后至建武，礼五台静庵通和尚，剃染出家，修习天台止观法门。如是五年，寒暑罔辍。

元来南还，先至超华山，从报恩洪法师受比丘戒。闻寿昌慧经居峨峰寺，大扬曹洞禅法，遂前往参谒。当他看到慧经荷锄戴笠，全似一个种地农夫，心生疑窦，就改变主意，转赴福建。

元来入闽后，在邵武光泽县白云峰潜居三年，撰写了《心经指南》一书。他将此书呈送慧经，慧经复书称“非第一义”。这令元来感到当头一棒，当即焚香礼拜，毁弃书稿，不复示人。此后，潜心宗乘，废寝忘食。其间阅《传灯录》，见赵州嘱僧“有佛处不得住，无佛处急走过”之语，恍然有得。决定再回寿昌，以求印证。当时，慧经已从峨峰徙住宝方寺。元来遂留居宝方，随侍慧经，力求道要。慧经则对元来之参究，不时加以印可。一年多后，见人缘木，遂悟至道。慧经付以秉拂，赠之以偈。其偈曰：“本然清净亘如然，契证多生值有缘。触目混融皆至妙，通身作用总虚玄。五宗极则机齐贯，三藏精微理共圆。不碍古今凡圣事，如来禅合祖师禅。”更付嘱曰：“当以无心，相续正用，尽法行持，酬无报之慈恩，利有缘之正信。”自此，年方二十七的无异元来，正偏妙挟，圆顿双销，终嗣慧经之法，为曹洞宗第27世。

是年，元来还至鹅湖，从云栖袾宏的高足养庵广心法师（1547-1627），受菩萨大戒，并留为首座。其后，元来还礼谒云栖，袾宏书“演畅真乘”赠之。元来居鹅湖半年，一度离赣入闽。后应请至信州（今江西上饶）广丰博山能仁寺。

博山能仁寺，原为五代时期天台德韶兴创的道场，宋代荐福禅师主法于此。此后，荒废日久，当时寺僧皆为肉食者流。当地缙绅礼请元来住山兴寺。元来到博山后，诛茅为屋，辟草建刹，禅律并行，道望日隆，从者日众。“博山宗风，遂擅天下。”其间，元来还应请入闽，在邵武修葺广福寺、宝安寺，受化者各数百人。

此后二十余年，元来往来吴、越、赣、闽、皖之间，在福建建州董岩寺、仰山宝林寺、鼓山涌泉寺、金陵天界寺等名刹登坛说法，大阐宗风。宗徒云集，缙绅景附。皈心受戒者，无虑千万人。博山之名，盛传于世。

崇祯三年（1630），结夏撰著《宗教通说》一卷，尽抒玄蕴。九月书成，示疾而寂。世寿五十六，法腊四十一。塔于寺西栖凤岭之阳。

无异元来嗣法寿昌慧经，为曹洞宗第27世。其门下主要嗣法者有上座弟子嵩乳道密（1587-1658）、大弟子雪关智（1574-1637）及古航道舟（1585-1655，别号海纳）、雪道奉（1591-1670）、竹山道严（1593-1652）、大忠道柔（生卒不详）、宗宝道独（1600-1661）等人，“皆洪冶之利器，法廐之良驹。”此外，皈依元来的著名俗家弟子，尚有余集生（名大成，法名道裕，别号布衲，安徽桐城人）和黄端伯（字元公，江西建昌新城人）等。

元来承寿昌禅法（“寿昌宗”），别开博山禅系，并另演二十字为曹洞宗“大舣元来派”：

元道宏传一，心光普照通，祖师隆法眼，永传寿昌宗。

无异元来禅师是“寿昌宗”的亲承者。对此，杭州真寂寺闻谷广印禅师撰《无异大师赞》称：“吞却死猫头，啮尽生人胆。脚跟不踏草，鼻孔自辽天。眉毛忒粗而魔外丧气，眼光远烁而佛祖难容。机迅直似雷轰，舌辩每同泉涌。祇有藏身一着无人识，果然传得寿昌宗。”

元来一生，勤于撰述，著有《宗教答响》、《参禅警语》和《宗教通说》等。嵩乳等弟子辑有《无异元来禅师广录》三十五卷。其后，同门法侣元贤精选为《博山无异元来大师语录集要》六卷，皆行于世。余大成在《博山和尚传》中，对无异元来的禅法特点及其主要贡献进行了如下简要评析：

明兴二百余年，宗乘寥寥，得和尚而丕振，猗与盛哉。禅律不相谋，宗教不相为也。而和尚法嗣寿昌，律传鹅湖，殆兼之矣。

禅律并弘、宗教兼通，这八个字，大致可以扼要地归纳博山禅系的弘法特征。有鉴于此，吴应宾在《塔铭》中更是直接指出，无异元来律承云栖、禅嗣寿昌，兼祧两位大师，“或谓波罗提木叉，不为宗通者说。而师自打落鼻孔，身心羯磨，次第具足性遮，皆净持犯，兼忘尝之。卒然窥以阒尔，鬼神不得见其隙矣。故师于超华极庵洪公、鹅湖养庵心公，皆用和尚礼。而鹅湖虚座元者十载，亟以属焉。师是以三觐云栖祖翁，得其殊目，特书演畅真乘之牓，而师念戒为师故。徙五台之派，系籍云栖。其后又以得法因缘，兼为寿昌衍嗣故。出师门者，源一而委二”。超华山极庵洪公、鹅湖养庵心公之律，皆承于云栖袾宏，元来任鹅湖首座时，曾三度礼谒云栖袾宏，可见因缘甚深。元来得法于慧经，更是时人皆识。博山一生主张禅律兼行，源于兼祧云栖、寿昌之故也。

寿昌门下，元来开江西博山禅系（“大舣元来派”）之时，元贤则在福建大唱“鼓山禅”。

元贤（1578-1657），字永觉，福建建阳人，俗姓蔡，为宋儒西山蔡元定第14世孙。为邑诸生时，嗜宋儒周、程、张、朱之学。二十五岁，偶然在山寺闻诵《法华》“我尔时为现，清净光明身”之偈，顿感“周孔外，乃别有此一大事”。遂从同邑赵豫斋居士，受学《楞严》、《法华》、《圆觉》三经。翌年，适值无明慧经开法建阳董岩寺，元贤往谒。寿昌教示，生死大事，不可以意解，须力参实究，乃契于心，勉励他参“干屎橛”话。一日，留僧夜坐，举南泉斩猫话，乃有省，并呈颂寿昌。寿昌阅后，称“参学之士，切不得于一机一境上取则，虽百匝千重，垂手直过，尚当遇人。所谓身虽已在青云上，犹更将身入众藏，是参学眼也”。

万历四十五年（1617），年已不惑的元贤，裂青衿，弃妻拏，投寿昌落发出家。随侍一年，多所请益。翌年，寿昌迁化，元贤从师兄博山无异和尚圆具大戒。此后，留居香炉峰三载，时与元来商榷玄奥。归闽后，元贤在沙县双鬓峰潜修。因生母谢世，而返建阳，舟过剑津，闻同行僧诵《法华经·神力品》“一时謦欬，俱共弹指，是二音声，偏至十方诸佛世界”句，元贤廓然大悟，乃彻见寿昌用处。作偈云：“金鸡啄破碧琉璃，万歇千休只自知，稳卧片帆天正朗，前山无复雨鸠啼。”元贤时年四十六岁。

其后，元贤潜居瓯宁金仙庵，闭关阅藏三年。出关后，往建安荷山。翌年，赴浙江嘉兴，请藏经归，作《建州弘释录》。又会通儒释，而作《寱言》。崇祯五年（1632），谒入闽弘法的闻谷广印（1566-1636）于宝善庵，一见投合，大有相遇恨晚之感。应请作《诸祖道影赞》百余首，颇受广印大师赏识，即以大戒授元贤。

崇祯七年（1634），元贤应林之蕃、曹雁泽诸士绅之请，主持福州鼓山涌泉寺。1635年，往寿昌扫塔，归过建州，住净慈庵，著《净慈要语》。是年冬，应请入泉州开元寺，始开堂结制，四众云集。自此，元贤嗣寿昌之法，为曹洞宗第27世。

崇祯九年（1636）秋，归鼓山，建藏经堂于法堂之东。1637年，闻谷广印去世，元贤前往杭州真寂寺吊唁，当地信众合请继席住持，刻闻谷遗语，为之奉身建塔，并亲撰《塔铭》。

此后数年，元贤余杭西舍建翠云庵（1640），迁婺州（今金华）普明寺（1641），秋归闽居宝善寺。崇祯十五年（1642），赴泉州开元寺结制，修《开元志》。遂归鼓山，殿宇山门及诸堂寮，次第鼎新，庄严毕备，为八闽丛林之冠。其间，在鼓山建博山和尚衣钵塔，在宝善寺建舍利塔。

这几年，元贤勤于撰述，刻《禅余内外集》（1643），著《金刚略疏》（1644），修《鼓山志》（1644），撰《四分戒本约义》、《律学发轫》（1645），成《洞上古辙》及《续寱言》（1647），自述《行状》（1648），著《补灯录》（1649）以补五灯会元之阙。作《继灯录》（1651），著《心经指掌》（1654）等。

崇祯丁酉（1657），元贤年届八十。正月，举衣拂付上首弟子为霖道霈，偈曰：“曾在寿昌桥上过，岂随流俗漫生枝。一发欲存千圣脉，此心能有几人知。潦倒残年今八十，大事于兹方付伊。三十年中盐酱事，古人有语不相欺。逆风把柁千钧力，方能永定太平基。”为霖道霈禅师是永觉元贤示前的唯一得法弟子。

永历十一年（1657，清顺治十四年）年秋十月，元贤示寂前说偈曰：“老汉生来性太偏，不肯随流入世廛。顽性至今犹未化，刚将傲骨捄儒禅。儒重功名真已丧，禅崇机辨行难全。如今垂死更何用，祇将此念报龙天。”并对弟子说：“老僧世出世事，尽在此偈，汝等毋忽也。”弟子请付末后一句，元贤索笔书：“三界内外，无可寻处。”

元贤由儒入释，中年出家，法器晚成。但这丝毫不影响他在晚明禅宗中兴的丛林地位。时人对元贤的弘法一生评价甚高：“师以儒而入释，尝云释迦乃入世底圣人，孔子乃出世底圣人，盖不出世不能入世。故得道之后，经世说法，力救儒禅之弊，直参实悟，广大悉备。若师者，盖有明三百年之一人也。”

元贤自称“禅本寿昌，戒本真寂，不可诬也”。禅教律兼行，正是元贤一生弘化的基本特征。诚如郑瑄《永觉大师赞》所称：“这老阿师，寿昌嫡血……禅教律化作一家，儒释道同归点雪。五百年来仅此人，是圣是凡休浪说。”

元贤自开元寺登座开堂以来，凡历主四刹，座下多英衲之士，皆勉以真参实悟，深诫知解杂毒。“其登堂说法，机辩纵横，若天廓云布。其操觚染翰，珠玑滚滚，即片言只字，无不精绝。曹洞纲宗，从上遭浊智谬乱者，皆楷以心印，复还旧辙。生平慎重大法，开堂将三十载，未尝轻许学者……世称师为古佛再来，福慧圆明，悲智具足，诚不诬耳。”至年届八十，始举为霖道霈一人。“付戒弟子六人，跬存思公、雪樵涪公、藻鉴真公、莫违顺公、警心铭公、宗圣善公。”

元贤寂后，其门徒辑《永觉元贤禅师广录》30卷。其一生撰著二十余种，共八十余卷，皆盛行于世。

兹简列明中晚期曹洞宗传法世系如下表：

五、幻有正传（1549-1614）

曹洞宗在江南支派繁盛之际，临济宗自笑岩德宝以降大行南北。其中，幻有正传及其门下尤具代表性。

幻有正传，初号一心（故称一心幻有），后更号幻有（因尝住龙池，故称龙池幻有），江苏溧阳人，俗姓吕（一说俗姓李）。

幻有本人撰《机缘自序》称，八岁进书馆，习《大学》。十二三岁，因病遂废学业，始发善念持斋。十六岁，父母强婚，因琴瑟不调，乃有出家志。十八岁时，一度离家访道修行，因母病而止。十九岁时，至荆溪显亲寺，礼乐庵为师，翌年薙染，往马迹山六庭法师外受沙弥戒，习《法华经》。尝燃顶发愿：“若不见性明心，誓不将身倒席。”一夕闻灯花爆声，有省。

万历三年（1575），乐庵示寂，幻有为师守制。万历三年（1578），守制期满。是年冬，北游赴北京，于京西观音庵参笑岩德宝，乞示印证心地工夫。德宝随即应答，称“若果识得心地便休，何更有工夫印证？”离心地而别无工夫，此为德宝印证法门之要旨。幻有对于自己在德宝的悟道机缘，记述甚详。幻有临行前，德宝付之以曹溪正脉源流，得嗣德宝之法。

离开北京南下后，幻有正传初住荆溪龙池山禹门禅院，后迁五台山秘魔岩寺，居十三载。万历甲申（1584），尝讲演《法华经》于秘魔岩寺。时太常唐鹤征，问道五台，见师如夙契，约师还南。至荆溪，唐鹤征再次延请入住龙池。

龙池山，原为一源禅师道场。至嘉靖、隆庆年间，寺如灰冷。幻有入寺，怆然感慨，发心兴复龙池。此后，幻有住龙池六年，志士咸集，初具道场规模。

幻有离开龙池后，复游燕都，居普照寺，“时缙绅辈，留神空宗，日夕从师质证”。笑岩道化，复振于燕赵。

幻有与德宝一样，多与士大夫交游。其交游最深者，当推唐鹤鰴。其他阳明学者诸如陶石篑、李长庚等人，亦多与幻有相结交。幻有每以“门前冷落车马稀，老大嫁作商人妇”话，勘验好禅之士大夫，示以般若无知而靡所不知之旨。

幻有往来南北，禅机锋利。因虑学者见落断常，遂著书三篇，即《驳语》、《性住释》和《物不迁题旨》，刻行于世。万历甲寅（1614）春仲示寂，世寿六十六岁。塔建本山，与一源禅师同塔。

在陶石篑的要求下，周汝登晚年还应请为龙池幻有撰《塔铭》。不过因年迈体衰，最终通过口授，而由弟子记述其文，方完成了这篇简短的塔铭。其文曰：

一心幻有，幻有一心。何真何假，泡沫浮沉。这个消息，曹溪至今。乐庵触发，笑岩印心。五台隐迹，阐法荆岑。开大炉，点铁成金。谁其承嗣？密云等森。陶王二士，闻叩音。曾可度与，鸳鸯绣针。急须着眼，幻有难寻。难寻幻有，有光少林。阅师语录，超越功勋。赍其无比，千古传唫。

在周汝登所述《塔铭》前引中，则有“在京弘法，大阐宗风”之语。其门下弟子主要有密云圆悟（1566-1642）、天隐圆修（1575-1635）、雪峤圆信（1571-1647）、抱朴大莲（?-1629）等人。

至于龙池临济禅系的法脉传承，据《宗教律诸家演派》所述，临济下二十二世（天台下十五世）闽中雪峰祖定禅师演派二十字，“祖道戒定宗，方广正圆通。行超明实际，了达悟真空”。龙池幻有正传禅师剃度（密云、天隐）圆（悟、修）禅师传法亦用此派，今（天童、磬山）后哲均用上派传法者，遵龙池意也。龙池复续空字下，接演二十字：“觉性本常寂，心惟法界同。如缘宏圣教，正法永昌隆”。天童亦续空字下二十字：“嗣续曹源脉，传等济众功，慧灯恒照世，佛法亘穹隆”。

在龙池示寂之前，门人圆悟、圆修等编辑《龙池幻有禅师语录》12卷行世。万历壬子（1612）刊刻。卷首有荆溪安节居士吴达可序，卷末则附有云栖、德清两封书信，及周海门口述、由他人笔受的《塔铭》。其别行本，则有《幻有闲谈》2卷（释通澹等编录）、《幻有晚话》2卷。同门法侣云栖袾宏，尝为两书撰序。

在晚明临济宗的法系传承上，龙池幻有起着承前启后的重要作用，时人所谓“绍笑岩而起临济”。在正德、嘉靖年间，临济宗先后有天奇本瑞和笑岩德宝。“正、嘉间，天奇、笑岩一二尊宿，挺生其际，远接曹溪，近承临济正宗之纲，藉以激扬不坠。”隆庆、万历，则有龙池幻有传其法脉，大兴于世。

龙池幻有不仅精透禅法，而且还具有广博的佛法见解。当时，曾与幻有同参笑岩德宝的月川镇澄法师（1546-1617，号空印），不满于唐代华严四祖清凉澄观的析解，撰《物不迁正量论》上、下二卷，批驳僧肇的名著《物不迁论》，当世莫能抗其说。幻有奉读此作后，先后反复剖析累万言。据其自述，“余昔居台山时，有空印友人示我《正量》稿，大都宗性空而驳肇公性住之说，因与辩。未竟，南还。迄今壬寅（1602）秋，来京，得会伊于慈因精舍，仍以刻本示余。余目之，多觉其未了了，因又与辩焉”。时人认为此是幻有“整顿纲宗”之举。

身为禅师，幻有博通经教，龙池尝述其撰作《驳语》的背景有三。一是空印与幻有同参笑岩，有同门之谊，不可不辩。其二，笑岩德宝平生以教外别传之旨接人，未尝滥可义学，不可不辩。其三，达摩未来东土时，教家咸已知归圣谛第一义，不得不辩。幻有原欲毁其板，在门人圆修等人再三劝说下，方留之。

除云栖袾宏之外，与幻有同出笑岩德宝之门，还有浙江幻也佛慧禅师（会稽人，俗姓史）。尝住嘉兴优昙苑，自号“懒石叟”，著《懒石语》，累万千言，格尽物情，时共珍之。晚移燕京多宝庵，重修笑岩之令，足不越阃者，复十余载，朝廷知而敬之。老耄之年，忽思南归，复止优昙，世寿九十一，僧腊七十八。

龙池幻有尝与云栖袾宏同门受学于笑岩德宝，并终嗣其法。其门下弟子众多，为晚明禅宗中兴的重要禅僧。

兹简列明中晚期临济宗传法世系如下表：

第五章　明代藏传佛教的发展

明代藏传佛教界最重要的事情就是格鲁派的兴起。有明一代，由宗喀巴创建的格鲁派在西藏各地建寺传法，势力迅速发展，先后形成达赖、班禅等几大活佛转世系统，并对此后的藏族社会产生了深远的影响。而明代对藏传佛教的管理也和元代有所不同，以“多封众建”为主，大量分封各教派领袖，使他们在藏区形成互相制约之势。

第一节　格鲁派的兴起

一、宗喀巴的改革及格鲁派的兴起

格鲁派是藏传佛教中成派最晚而影响最大的教派。格鲁派又名甘丹派，此乃“以驻锡地而命的名。宗喀巴大师兴建卓日沃齐丹尊胜洲（即甘丹寺——作者注），在他的晚年即长驻该寺，因此大师所建宗派遂有呼为法主甘丹人的宗派。若把词字简化应呼为噶鲁派，但不顺口，遂改呼为格鲁派，相沿成习，则成定名”。另外，因这一派僧人都戴黄帽，故又被俗称为黄教或黄帽派。

格鲁派是宗喀巴于15世纪初创建的。宗喀巴大师于元顺帝至正十七年（1357）诞生于今青海省湟中县塔尔寺地方，本名罗桑扎巴（blo bzang-grags-pa），其父为元朝的达鲁花赤。宗喀巴成名以后，藏族人民为了表示对他的尊崇，便不再直呼其名。因他出生在宗喀（意思是“宗水之滨”，宗水即现在的湟水），所以被人们尊称为“宗喀巴”（宗喀地方的人）。宗喀巴三岁受近事戒，七岁正式出家，跟随当地噶当派著名僧人顿珠仁钦（don-grub-rin-chen）学习显密教法。十六岁前往卫藏地区学经，17岁到达前藏。也就是从这一年（1373）起，直到1381年，大约九年间，宗喀巴在西藏跟随仁达瓦等人先后系统学习了《现观庄严论》、《俱舍论》、《集论》、《量释论》、《戒经》以及《入中论》，并先后依前五部经论立宗答辩（《入中论》当时在寺院里还没有立宗答辩的条件），这是他系统学习显教知识的阶段。1385年，宗喀巴在雅隆地区的南杰拉康（rnam-rgyla-lha-khang）从楚臣仁钦（tshul-khrims-rin-chen）受比丘戒。在这一年前后，宗喀巴除了自己继续参学外，也开始为他人讲经说法。尤其是在1389年冬天，他用三个月的时间为僧众们讲完了十七部经论，这在西藏僧人中几乎是独一无二的，显示了宗喀巴超人的才智和非凡的佛学成就。1390年，宗喀巴在德钦寺跟随布顿大师的弟子却吉贝瓦（chos-kyi-dpal-ba）学习密教的《时轮金刚经广释》等经论。1391年，他又跟随布顿的再传弟子衮桑瓦（mgon-bzang-ba）学习金刚界、吉祥最胜顶等一切瑜伽部坛城的画线法、舞蹈、音乐、手印及坛成的仪轨等。1392年，再次跟随却吉贝瓦学习《金刚鬘》灌顶的相关法门。并从这一年的秋末到第二年夏天，还跟随布顿的另外一个弟子琼波勒巴（khyung-po-lhas-pa）学习密法。总之，这几年是宗喀巴系统学习密法的阶段。

经过这一系列的显密经教的学习，宗喀巴的佛学基础已十分扎实，属于自己的佛学体系也逐渐成熟。与此同时，宗喀巴也开始了自己的宗教活动，这主要包括提倡戒律和举办大法会等。在这些宗教活动过程中，宗喀巴开始了自己对西藏宗教痼疾的割除。

宗喀巴生活的元末明初，西藏萨迦派地方政权日趋衰落，卫藏各万户群龙无首，战事纷起。经过一系列的征讨兼并，帕竹万户的势力逐渐壮大，并最后取代了萨迦政权。新生的帕竹政权为了巩固其统治，从经济上和政治上采取了许多有利于藏区发展的措施。但此时为藏民族精神凝聚力象征的佛教，经过数百年的发展，已经杂芜扭曲，丧失了佛法的本来面目。首先，在戒律方面，僧人们行为放逸，饮酒以及非时食的现象很突出，“以及连上流的在家人也认为做起来是可耻之处的唱歌、跳舞等种种放逸的玩耍全部照行，而且还说什么这是为了认真勤修闻思而养身舒体，故无过失”。在僧人的装束和外在威仪方面也出现了很多缺失，僧人对自己衣食住行方面的规定都不清楚，“连敷具、钵盂和锡杖等沙门的资具亦不知晓，至于上衣、下衣、小幅和法衣条幅缝合等更是闻所未闻，何况实行等等”。

其次，在佛法的闻思方面，很多人认为佛法最主要的目的是彻见自家心性，而一切闻思修方面的正行是不重要的，甚至应该舍弃的。这也就是《土观宗派源流》里所记载的：“藏地多数宗派对广研三藏教义者，则名曰分别师，或曰教师，意存轻蔑，故舍多闻，专修脉、风、明点，或但求指点彻见自心本性，希得解脱，如是行持颇为偏狭。或纵有自矜为博学多闻者，亦仅学习少部分经论，或偏学一部，则以为足”。这种戒律和思想认识上的混乱，已经危及到佛法在西藏的生存和发展。而此时在西藏佛教界声誉渐起的宗喀巴，目睹佛教界的种种弊端，开始着手进行一系列改革。他的宗教改革内容主要有两个方面：

第一，提倡戒律。早在1388年，宗喀巴就改戴黄色僧帽，这种帽子又被称为“班霞”（pan-zhva），是一种尖顶、下面长带垂于两肩的帽子。印度僧人和藏族其他佛教派别多用深红色。在宗喀巴之前只有两人戴过黄色的：一个是后弘期开始的贡巴饶赛，西藏人认为前弘期传下来的戒律，历经达玛灭佛，依靠他才使其传播下来。另一个是喀且班钦·释迦室利，由他所传的一切有部的戒律和西藏的另外两派有所不同，被称为喀且班钦传承。所以这两个人都和戒律有关系，宗喀巴改戴他们戴过的黄帽，已经表明他重视戒规的意思。1396年，他在聂（gnyal）举行法会，为听众讲了许多戒法。从这一时期开始，宗喀巴师徒也严守僧人的威仪和必须具备的装束。1400年，他又在噶瓦东寺（vdga-ba-gdong）极其详尽地为僧众们讲授了《菩萨戒品》、《事师五十颂》、《密宗十四根本戒》，希望僧众像爱护眼珠一样爱护戒律。宗喀巴此前讲的大多是比丘戒，属于小乘戒法。这次讲的都是大乘戒法，而且显密教法的戒律都有，实际上杜绝了西藏僧人借口自己修大乘教法而拒绝受小乘戒律约束的做法。1401年，宗喀巴和仁达瓦、贾乔贝桑（skyabs-mchog-dpal-bzang）在夏安居期间，三人商议整饬西藏佛教，对所有对佛教的无知、邪见、怀疑等进行涤除整理。三人认为：“何时世间中有毗奈耶（戒律）教法圆满存在，彼时即有佛教存在。如果没有毗奈耶，也就没有佛的教法。”所以，三人依据《律经》十七事的详细规定，参照西藏僧人的具体情况，“按《毗奈耶》所说的粗细制戒的性质、次第、守护法等，遇有违犯，违犯何罪，都以其各自名类，依照毗奈耶中说的做法修习‘还净（即回改）仪轨’的做法，妥善地建立起清净之规”。当时，凡是来听受《律经》的，都根据律经中的规定，省察自身，对自己所犯的粗细罪过，加以忏悔。而且规定，从此以后，宗喀巴的侍从人等，必须按照戒律中所说的，每天自省。这次和宗喀巴一起夏安居的僧人有600多名，他这次整理制订戒律产生了重大影响，这也是他佛教改革的一次重要活动。

第二，著书立说，革除西藏佛教界思想上的混乱。为此宗喀巴先后写了著名的《菩提道次第广论》、《密宗道次第广论》、《中论广释》、《辩了不了义善说藏论》等。确定了先显后密的修法次序，改变了过去西藏僧人重密轻显的做法。在显教的修学次第中，强调对所有佛法的全面学习。

1409年，在帕木竹巴的领袖人物、阐化王扎巴坚赞的支持下，宗喀巴在藏历正月初一至十五期间，在拉萨主持召开祈愿大法会，各地前来参加法会的僧众共有万余人。法会由于有扎巴坚赞以及内邬宗（今拉萨西郊）宗本南喀桑布叔侄做施主，举行得很圆满，僧人们也得到了很好的供养。宗喀巴成功地主持这次法会，标志着他的宗教地位已经初步得到西藏僧人的认可。会后，在帕竹属下贵族的资助下，宗喀巴又在拉萨东五十公里旺古尔山（dbang-bskuri-ri）旁，创建了甘丹寺，甘丹寺在初创时有僧人五百名左右，后来最多时超过五千名。1409年的祈愿大法会以及甘丹寺的建立，在西藏佛教史上有着非比寻常的意义，它标志着西藏佛教史上一个重视戒律以及修行次第的崭新的教派集团——格鲁派的诞生。

同年，宗喀巴又写了一首隐语诗，诗中承认自己继承的是阿底峡的教法传承，这就清楚地表明了自己所建立的新教派和阿底峡所开创的噶当派之间的承继关系。就事实而言，也的确如此，宗喀巴的佛学体系确实也是上承阿底峡和噶当派僧人的。宗喀巴公开承认自己与阿底峡之间的继承关系，“这一点对黄教之骤兴很为重要，因为宗喀巴当时声势已极显赫，又受阐化王的大力支持，他既自认继承噶丹派，则与噶丹派各寺接上更直接的同属一派的关系。此后噶丹派大量寺院多自动改为黄教属寺，对增强黄教势力，起了决定性的作用”。随着噶当派的并入，格鲁派的势力更加强大了。

1416年，宗喀巴的弟子扎西贝敦（bkra-shis-dpal-ldan,1379-1449）在拉萨西郊建哲蚌寺，宗喀巴的另外一个弟子释迦也失（shākya-ye-shes,1354-1435）在拉萨北郊建色拉寺，这两座寺院和甘丹寺一起被称为格鲁派的拉萨三大寺，奠定了格鲁派发展的基础。哲蚌寺僧人最多时达到7700名，色拉寺僧人最多时则达到5500名。

1419年，宗喀巴示寂于甘丹寺。宗喀巴一生通证显密，视戒律如生命，由他创建的格鲁派，在他去世后蓬勃发展，最后成为西藏独一无二的大派，不仅在宗教上具有得天独厚的优势，而且通过政教合一制度，长期掌握西藏地方政权。

宗喀巴大师一生著述颇丰，他一生的著作共有十九函，一百七十四种，其中最重要的有系统反映其显密思想的《菩提道次第广论》、《密宗道次第广论》；有深入阐发月称应成思想的《入中论善显密意疏》；有专门论述缘起性空的《中论广释》；有辨析中观和唯识优劣的《辨了不了义善说藏论》等。

格鲁派始创于宗喀巴，但该派的发展壮大还有赖于他的后学弟子。宗喀巴的一些重要弟子不仅在格鲁派发展史上占有重要的位置，而且在整个藏传佛教发展史上，他们也都具有一定的地位。宗喀巴第一位重要的弟子就是贾曹杰（rgyal-tshab-rje,1364-1432），他的原名是达玛仁钦（dar-ma-rin-chen）。“贾曹”意为将继君位之王子，此称源于印度，西藏佛徒引用于宗教事务中。杰为尊称，意为主。具体说就是“接替宗喀巴法王地位的人”，达玛仁钦是法名。他是后藏娘多地方人，十岁受沙弥戒，跟随许多当时西藏的名僧学习佛教教法。后来成为仁达瓦的弟子，在仁达瓦门下学习般若、因明、戒律、对法、中观等显教经论，进而学习密集、时轮、胜乐等密教诸法，对于各种宗派教义均能贯通，成为仁达哇的上首弟子。二十五岁时在后藏拉垛受比丘戒。

此后，贾曹杰到萨迦、桑浦、孜唐等后藏各大寺院以十部大论立宗答辩，任人诘难，但都能所向披靡，因而以善于辩论而得到其他僧人的推崇。1397年左右，他又到前藏诸寺立宗论辩，会见宗喀巴，并对宗喀巴的学识极为佩服，发愿为其长随弟子。从此后到宗喀巴圆寂前二十余年，他一直随侍师侧。许多宗喀巴所讲显密教法，都依赖他的记录整理而得以流传下来。

1409年，宗喀巴临终前，将自己的法衣传给贾曹杰，让他继承自己的位置，弘扬格鲁派的教法。贾曹杰遂成为第二任甘丹赤巴（khri-pa，法台，也就是寺主，第一任是宗喀巴），甘丹赤巴当时实际上也是格鲁派的教主。贾曹杰接任之后，终其一生都能谨遵师命，以戒律为本，同时继续弘传格鲁派的教法，使格鲁派持续向前发展。1430年，贾曹杰将甘丹赤巴的法位传给了宗喀巴的第二大弟子克珠杰，两年后去世。

贾曹杰一生的著述很多，现在刻版流行的共有八函，内容包含显密两个方面。

克珠杰（mkhas-grub-rje,1385-1438）是后藏人，他的原名叫格雷贝桑，克珠杰是个尊称。其中，“克”是说他精通显宗，“珠”是说他得密宗大成就。克珠杰最初也是仁达瓦弟子，二十三岁时被仁达瓦推荐给宗喀巴。他见宗喀巴衣食住行皆能如律而行，十分佩服，遂行弟子礼，拜宗喀巴为师。接任甘丹赤巴后，他依照成规教化格鲁派僧众，每年讲《菩提道次第广论》一遍，并在宗喀巴肉身银塔的屋顶上，建造了金顶。后来格鲁派实行活佛转世制以后，他被追认为第一世班禅。

克珠杰的著述十分丰富，他的“学说完全阐述宗喀巴的显密教法，不掺杂其他学说。他不但破除一切所谓外道外论的论难，也驳斥佛教内部一切不符合宗喀巴大师佛教思想的一切言论。即使在宗喀巴大师的弟子中，稍有不同于宗喀巴大师思想的，他也毫不留情地加以驳斥。可见，他在坚持和弘扬宗喀巴大师的学说上，是不遗余力的”。

宗喀巴和贾曹杰、克珠杰三人被西藏佛教界尊称为“师徒三尊”，在格鲁派的寺院中，他们三人的塑像和画像常常一起出现，他们三人的著作也被编成全集流传。其中以宗喀巴的著述最多，克珠杰次之，贾曹杰最少。根敦珠（dge-vdun-grub,1391-1474），他出生在后藏萨迦寺附近的一个牧场，十五岁在纳塘寺出家，二十岁受比丘戒。1415年谒见宗喀巴，遂拜其为师。宗喀巴去世后，他又跟随贾曹杰和克珠杰学习了许多显密教法。1447年，他在日喀则宗的宗本班觉桑波（dpal-vbyor-bzang-po）的资助下，在后藏的日喀则地方修建了扎什伦布寺，这是格鲁派向后藏发展的一个重要步骤。扎什伦布寺后来成为后藏地区格鲁派最大的寺院，极盛时期僧人数量一度达到五千名左右。扎什伦布寺和甘丹寺、色拉寺、哲蚌寺成为格鲁派在西藏地区的四大寺院。扎什伦布寺建成后，根敦珠任该寺的赤巴。其后的二十余年内，他在寺内传法授徒，名声大振，寺僧日增，格鲁派在后藏地区得到了深入弘扬。根敦珠后来被追认为第一任达赖喇嘛。

除了以上三大弟子外，宗喀巴的另外两位弟子对格鲁派的传播壮大也起了很大作用。他们是：

堆·喜饶桑布，阿里人，他向宗喀巴学习了一段时间佛法以后，回到后藏、阿里一带，在芒域（今吉隆县）建立了达摩寺。他的侄子喜饶巴，在阿里建立了敕色寺。从这以后，阿里地区的一些过去“上路宏法”时遗留下来的老寺院，如托林寺等，也都被格鲁派势力渗透了进来。从15世纪后半期开始，格鲁派在阿里地区也得到了广泛的传播。

麦·喜饶桑布，1395年出生，他与上面的堆·喜饶桑布同名，又差不多是同时期的人，所以在他们的名字前冠以表示家乡方位的堆、麦（上、下）以示区别。他是康区人，原在色拉寺学经，并曾在色拉寺讲经。后来他回到昌都，1437年，建立了昌都强巴林寺，当时就有僧人一千多人。后来该寺还形成了帕巴拉活佛转世系统，这样，格鲁派也传入西康地区。

根敦珠去世后，扎什伦布寺由他的弟子继任赤巴，1485年，扎什伦布寺的上层僧众迎请根敦嘉措（dge-vdun-rgya-mtsho,1475-1542，后来被追认为第二世达赖喇嘛）进入扎什伦布寺。时年十岁的根敦嘉措是作为根敦珠的转世“灵童”被迎进扎什伦布寺的。1494年他前往哲蚌寺学经。不久以后，他又离开哲蚌寺去各地云游，足迹遍及前藏、后藏、山南、塔布等地，继续扩大格鲁派的影响。

1509年，根敦嘉措在山南的拉摩南错湖边修建了曲科杰寺（chos-vkhor-rgyal）。1512年，在扎什伦布寺第四任赤巴的邀请下，他回到该寺主持寺务。但他在扎什伦布寺只住了数年，便又返回了拉萨。以后每年的春冬两季住在哲蚌寺，夏秋两季住在曲科杰寺。1517年，根敦嘉措应哲蚌寺僧众的请求，担任了哲蚌寺第十任赤巴，同时又应色拉寺僧众的请求，担任了色拉寺第九任赤巴，这个时期他已经成为格鲁派的实际上的领袖人物。

在担任哲蚌寺赤巴其间，根敦嘉措创建了甘丹颇章作为住所，以后的三、四、五世达赖喇嘛都在这里住过，五世达赖建立的西藏地方政权也命名为甘丹颇章政权。同时，根敦嘉措还设立了“第巴”一职，管理格鲁派寺属庄园。

根敦嘉措生活的时代，西藏地方政局已经发生变化。支持格鲁派的帕竹地方政权已经衰落，代之而起的是帕竹的属臣仁蚌巴家族。仁蚌巴与噶玛噶举派联合起来，对格鲁派采取了敌视和限制的政策。仁蚌巴用武力控制拉萨以后，1498-1517年间，他们禁止哲蚌寺、色拉寺的僧人参加每年正月举办的、由宗喀巴始创的祈愿大法会。直到1518年，帕竹势力在拉萨稍有恢复，哲蚌寺和色拉寺的僧人才可以再次参加法会。1537年，止贡噶举直接派兵攻打甘丹寺，但因为受到保护甘丹寺的地方势力的伏击，受挫而回。但他们仍用武力迫使格鲁派的十八个属寺改宗止贡噶举。总之，根敦嘉措时期，格鲁派举步维艰地向前发展着。

1542年，根敦嘉措去世后，格鲁派正式寻找他的转世灵童。1546年，年仅四岁的索南嘉措（bsod-nams-rgya-mtsho,1543-1588）被迎入哲蚌寺，这就是第三世达赖喇嘛。索南嘉措所处的年代，噶玛噶举派和仁蚌巴（后来是辛厦巴家族）继续联合起来反对格鲁派。而格鲁派的支持者帕竹政权则已分崩离析，江河日下。格鲁派想要继续发展，只有寻找新的支持。索南嘉措等格鲁派的上层僧侣将目光投向了北方的蒙古。

1571年，蒙古土默特部的俺答汗率军进入青海湖地区。俺答汗晚年向佛，而此时的索南嘉措声望正隆。所以，1576年，俺答汗派人到西藏，邀请索南嘉措前去青海湖会面。两年后，索南嘉措到达青海，在仰华寺与俺答汗会面。

会面后二人互赠尊号，俺答汗赠给索南嘉措的尊号是“圣识一切瓦齐尔达喇达赖喇嘛”。“圣”，表示超出世间的意思，“识一切”即“遍知一切”的意思，这是西藏佛教界对在显宗方面取得最高成就的人的称号；“瓦齐尔达喇”是梵文Vajradhāra的译音，藏语意为执金刚，这是西藏佛教界对在密宗方面取得最高成就的人的称号；“达赖”是蒙语大海的意思；“喇嘛”是藏语上师的意思。这个尊号的意思是说索南嘉措在显教密教两方面都修到了最高成就，是个超凡入圣学问渊博犹如大海一样的大师。这就是达赖喇嘛名号的开端，由此往前追认，根敦主成了一世达赖，根敦嘉措成了二世达赖，而索南嘉措本人就是三世达赖了。

索南嘉措赠给俺答汗的尊号是“咱克喇瓦尔第彻辰汗”。“咱克喇瓦尔第”是梵文“转轮王”的意思，“彻辰汗”是蒙语，意思是聪明睿智之王。

这次会面，索南嘉措向土默特部宣扬佛教的教义，劝蒙古贵族废除了他们的一些陋习：如大量杀牲送葬以及夫死妻殉葬等。同时，索南嘉措还要求蒙古贵族废除他们的萨满教信仰，将其供奉的偶像改为佛像。总之，在索南嘉措的努力和蒙古贵族的支持下，格鲁派势力开始深入到蒙古族地区。

索南嘉措与俺答汗会晤的消息被明朝获悉，明政府此时正为俺答汗擅入青海而无计可施，当得知俺答汗对索南嘉措非常尊重后，于1578年命甘肃巡抚侯东莱差人到青海请索南嘉措到甘肃与他会晤，目的就是让索南嘉措劝说俺答汗率众回内蒙古。索南嘉措在这一年冬天到达甘肃，被安置住在为萨迦班智达建造的幻化寺。索南嘉措在这里给当时明朝的宰辅张居正写了一封信，同意劝说让俺答汗回内蒙古，并要求进贡。明政府随后应允了他的要求，1579年，俺答汗也率军返回内蒙古。这一事件有着重大的意义。牙含章先生总结道：

这封信是一件重要历史文献，它只少说明两个重大问题：第一，索南嘉措根据明朝皇帝的意图，办了一件明朝皇上办不到的好事，即由索南嘉措吩咐顺义王俺答汗由青海返回内蒙。第二，这是达赖喇嘛与明朝政府正式发生了关系。当时明朝政府还没有给索南嘉措赏赐封号，但按明朝的制度，只有法王、国师才有资格向皇上进贡，这说明明朝政府已承认了索南嘉措在西藏宗教上的崇高地位。

俺答汗返回后，索南嘉措继续留在青海传法一年有余。1580年，受云南丽江很有势力的木土司的邀请，他又到了西康的理塘地区，在此地主持修建了理塘大寺，然后又到芒康、昌都等地讲经说法，广收门徒。

1583年，俺答汗去世，他的继承人僧格邀请索南嘉措到内蒙古，参加俺答汗的葬礼。索南嘉措到达青海后，在宗喀巴的出生地，扩建了当地已经修建的纪念宗喀巴的一座小寺，后来这座寺院逐渐扩大规模，成为著名的塔尔寺。索南嘉措到达内蒙古以后，继续建寺传法，宣扬格鲁派教法。1588年，明朝派人到土默特部赐给他“朵儿只唱”的封号，“朵儿只唱”是藏语，意思为“执金刚”（或“金刚持”），与俺答汗赠给的“瓦赤尔达喇”是同一个意思。除了赐予封号外，明朝还邀请他去北京，但他在进京的途中病逝。

索南嘉措去世后，俺答汗的重孙被认定为他的转世灵童，这就是四世达赖云丹嘉措（yon-tan-rgya-mtsho,1589-1616），他是唯一一个出生于蒙古族的达赖喇嘛。这实际上也是在当时特殊的背景下，格鲁派上层为了争取蒙古军队的支持所做出的一个决定。1603年，在蒙古军队的护送下，云丹嘉措到达拉萨。1614年，云丹嘉措拜当时扎什伦布寺的赤巴罗桑确吉坚赞（四世班禅）为师，受比丘戒，并出任哲蚌寺和色拉寺的赤巴。1616年圆寂，时年二十八岁。

第四世达赖喇嘛转世在蒙古，并没有使格鲁派面临的情势发生好转，反而使西藏的政局更加混乱。后藏支持噶玛噶举派的藏巴汗政权和支持格鲁派的蒙古军队之间摩擦不断。云丹嘉措去世后，当时藏巴汗得了重病，经多方医治无效，于是他怀疑是四世达赖诅咒所致，所以下令不许其转世。直到四世班禅治好了他的病，他才答应了四世班禅的请求，准许寻找四世达赖的转世灵童。在此期间，藏巴汗彭措南吉去世，他的孙子噶玛丹迥旺波（karma-bstan-skyong-dbang-po,1606-1642）1621年继任。同年，土默特蒙古贵族拉尊和鸿台吉率领2000人的军队进入拉萨和藏巴汗的军队发生冲突，藏巴汗军队败退。由四世班禅和达垅噶举派人居间调解，结果藏巴汗过去侵占的色拉、哲蚌两寺的田产庄园被退还，此前被迫改宗的格鲁派寺院及寺属田产人户也全部被归还。而且，在拉尊和鸿台吉的交涉下，1622年五世达赖阿旺罗桑嘉措（ngag-dbang-blo-bzang-rgya-mtsho,1617-1682）被迎入哲蚌寺坐床。

但是好景不长，1630年，拉尊和鸿台吉内讧，鸿台吉外逃，拉尊在此年又死了，藏巴汗乘机又以武力相威胁，五世达赖只好由拉萨逃往山南。1632年漠北蒙古的一支在其首领却图汗的率领下进入青海。却图汗一家世代信奉噶玛噶举派，他到青海后就和噶玛噶举派取得联系，双方谋求消灭格鲁派。1635年，却图汗派他的儿子阿尔斯兰率万余人到达止贡和后藏的北部，四世班禅和五世达赖的第巴索南绕丹商议，一面重金贿赂阿尔斯兰，一面派人向蒙古和硕特部的首领固始汗求救。阿尔斯兰唯利是图，在重金收买下，转而支持格鲁派，在当雄杀死了与却图汗有联系的噶玛噶举派红帽系六世活佛。噶玛噶举派向却图汗申诉，却图汗派人在1636年处死了阿尔斯兰。

固始汗的和硕特部是厄鲁特蒙古四大部之一（其他三部为准噶尔部、杜尔伯特部和土尔扈特部，这四部都信仰格鲁派），原来游牧于新疆乌鲁木齐、天山南北一带。1637年，固始汗率军进入青海，以少胜多，消灭了却图汗。是年秋天，固始汗带领部分随从，乔装改扮成商人进入拉萨，向班禅和达赖进献礼物和白银，并向班禅求法受戒，同时侦察前后藏的情势。1639年，固始汗又率军进入西康，消灭了康区崇信本教的白利土司顿悦多吉，占据了德格、甘孜、邓柯、白玉、石渠等地。1641年，固始汗从康区进入拉萨，经过七个多月的战争，歼灭了藏巴汗的势力，杀死了丹迥旺波，结束了藏巴汗政权对西藏二十四年的统治。

此后，固始汗把西藏三区百姓献给达赖作为其教民。1642年，以达赖喇嘛驻锡的甘丹颇章宫为名，正式建立了甘丹颇章政权。实际上，此时的西藏地方完全受固始汗统治。因为，“在这个政权内，西藏地方的藏族高级官吏由固始汗任命，其中一个重要的职位是第巴（sde-pa），又称第悉（sde-srid），由固始汗任命达赖的第巴索南饶丹充任。在卫藏地区的行政命令经固始汗盖印发布，第巴亦副署盖印。其次，支持这一政权的军队则全由固始汗掌握”。同时，固始汗和甘丹颇章政权取得了西藏地方政权以后，“凡是对黄教进行过迫害和摧残的教派及其所属的贵族的土地和农奴，悉被没收，一部分赐给黄教的大小寺院（藏语称为曲谿），一部分赐给拥护黄教或对黄教有过贡献的贵族（格谿），一部分留作政府直接掌管的财产（雄谿）。”总之，格鲁派在藏族社会上的优势地位得以最终确立。

在格鲁派发展壮大的过程中，有一个人物的作用是值得一书的，这个人物就是扎什伦布寺的寺主、第四世班禅罗桑确吉坚赞（1567-1662）。罗桑确吉坚赞是格鲁派历史上一个十分重要的人物，他生活的时期实际上是噶玛噶举派和藏巴汗对格鲁派迫害最严重的时期。在这个时期，罗桑确吉坚赞是格鲁派的实际领袖。他设法使藏巴汗同意四世达赖转世，并且联络固始汗，使格鲁派在西藏的发展出现了根本性的转机。1645年，固始汗仿效俺答汗赠给索南嘉措“达赖喇嘛”尊号的前例，赠给罗桑确吉坚赞“班禅博克多”的尊号。“班”是“班智达”的简称；“禅”是藏语“钦波”的简称，意为“大”，合起来就是大学者的意思。“博克多”是蒙语，是蒙古人对睿智英武的人物的尊称。罗桑确吉坚赞圆寂后，他的历代转世都被称为“班禅”，所以班禅活佛转世系统是从他开始正式确立起来的。但是，他一般被认为是四世班禅，在他前面又追认了三世，其中一世就是宗喀巴的弟子克珠杰。

二、格鲁派的佛学思想

格鲁派的哲学思想主要是由宗喀巴奠定的，而宗喀巴所阐述的则主要是应成中观学。宗喀巴之前，西藏佛教界对中观思想的理解还是存在一定的问题，具体而言就是：“对于性空方面、胜义方面、智慧方面理解的比较好，但对于缘起方面、世俗方面、名言方面的领悟则有很大的偏失。”面对这种现象，宗喀巴以恢复佛教正统为己任，在充分研读中观空宗经论的基础上，撰写了《菩提道次第广论》等佛学名著，系统地驳斥了西藏佛教界对中观思想的种种谬解，重申了龙树“缘起性空”的思想，从而把藏传佛教中观学理论推向了高峰。

印度佛学的基本精神，是奠定在缘起说的基础上。缘起说在释迦“初转法轮”时就已提出，但在当时是一种十分不彻底的宇宙观，主要以“十二因缘”为主来论证人生的，还没有贯彻到整个世界的万事万物。到龙树时，对早期的缘起论进行了一次全新的诠释和补充，把缘起和性空结合起来。认为二者相互表里，互为因果。事物正因为是因缘和合的产物，所以并没有独立自存的本性；同样，事物也正是由于没有独立自存的本性，所以才能随着因缘的聚散而生起或消亡。龙树的缘起性空主要是针对一切有部的，同时避免了佛教走向“空”的极端。“缘起性空”被宗喀巴称为“龙树菩萨不共之宗”，但这一命题在西藏经过数百年的发展，却逐渐被割裂，并走向两极：极端地强调缘起有或极端地强调自性空，前者最终和有宗合流，而后者也有滑向一切虚无的危险。对此，宗喀巴着重强调把二者有机结合在一起，成为不可分割的一个整体。只是宗喀巴重申这一核心的过程，也就是批判摩诃衍“无分别”说和批判清辨“名言有自性（相）”的过程。批判前者是为了维护缘起，批判后者是为了维护性空。在这个问题上，宗喀巴主张“缘起义即性空义”，也就是缘起必定意味着性空，而性空也必然是缘起的，这二者一体两面，不可割裂，更不可互为抹杀。

（一）判“无分别”——对缘起说的维护

“无分别”说是吐蕃时代“顿渐之争”中禅宗僧人摩诃衍提出的。关于摩诃衍的观点，在前面吐蕃时代的“顿渐之争”时已有提及，所以这一部分侧重来谈宗喀巴对这一观点的批驳。

宗喀巴在其著作中提到“无分别”说的地方极多，比较集中的有：

然由支那和尚堪布，解了空性未达扼要。以是因缘谤方便分，遮止一切作意思惟，损减教法，为莲花戒大阿阇黎善破灭已，抉择胜者所有密意，为恩极重。

又说一切分别是相执故，障碍成佛，弃舍一切观察之修，此为最下邪妄分别，乃是支那和尚堪布之规。

其他诸如此类的引破之处在宗喀巴的著作中比比皆是，在此不一一列举具体内容。

在上面列述的内容中提到的“无分别”，就是反对任何区别，主张远离主观、客观的相对分别格局而直观空性。而文中所屡屡提到的“支那堪布”，指的就是禅宗僧人摩诃衍。

宗喀巴非常反对“无分别”说，他反对的直接理由来自以下几个方面：

1.破执以破境为先

宗喀巴大师认为，众生流转生死的根本就在于执著，而大乘佛教所说的“空”就是要破除这种执著。这里的“执著”具体就是指的人我执和法我执。因此，灭掉“我”和“我所”，就可以证得法身，而获解脱。与此不同的是摩诃衍认为“一切众生缘无始以来妄想分别，取着妄想善恶法。或长善或长恶，以是因缘流浪生死，出离不得”。也就是认为妄想分别才是生死的根本。依照宗喀巴的思路，如果破除了对人法自性的执取，也就获得了解脱。而依照摩诃衍，只有破尽妄执分别，才能解脱。所以双方的分歧在第一步时已经赫然显露。接下来双方分歧的第二个关键就在于如何破除这个“执”。宗喀巴大师认为，所有的破除，必须以对破除对象的准确认识为先决条件，否则就会犯所破太宽或太窄的毛病。这大约和击物一样，必须先认清靶子，然后放箭。所以，既要产生“无我”之见，必须先认清楚所“无”之“我”是什么，才能将其一分不多，一分不少地“无”掉。在破执的第一步上，就因为对破除对象的鉴别，而使得“无分别”进一步成为不可能。

如果进一步对宗喀巴和摩诃衍的分歧进行分析，就可以发现问题的实质还集中在破除执著时，是以破心为主还是以破境为主的问题上。因为“分别”是心态的运动，而在人法上所增益的自性则是心所执取的对象，是境。宗喀巴认为妄计分别也是要破除的，但这并不是问题的主要方面，因为他认为：无明所执之境为根本，而妄计分别只是由此引发的支分。

2.对方便智慧双修法门的维护

智慧方便双修是宗喀巴宗教实践观的一个重要组成部分。

就智慧品来说，宗喀巴对智慧的定义是“谓能无杂简择一切如所有性，尽所有性，即慧故”。这里面非常重要的两组中心词“简择”和“如所有性，尽所有性”都具有明显的宗喀巴式的个人风格。“简择”乃是一种分别、选择，而此最为禅僧们所忌，因为禅宗是将般若学与心性论结合的产物，讲求的是以无所得心、无分别智证悟诸法实相。而“尽所有性”，乃是关于世间万相以及佛教的以假名安立的方便法门，为“缘起”之有；“如所有性”者，乃为万法之实相，也就是“性空”。也就是说宗喀巴所强调的“慧”，不仅是一种“空慧”，而且还是一种“相慧”，即要能了知、分辨认识万法已经缘起的幻相，建立对现象世界的认识。前者又可以被称为“无分别慧”，后者又可以被称为“分别慧”或者“方便般若”。

这种对慧的两分法，以及对此两分的同等重视，实际上最早出现于《解深密经》中，另外《地藏经》也将般若分为世间般若和出世间般若。尽管以分别取相也被纳入慧的范围的思想在佛教中业已存在，但对它的不重视甚至反对也存在于佛教内部。如《梵问经》中所云的“尽其所有一切观择，皆是分别，无分别者，即是菩提”。禅宗引发的其实就是这部分内容。这里所要强调的是宗喀巴的“相慧”、“分别慧”不是著相，而只是对幻相的一种了别，也就是“取诸相者，非执谛实，是明了境相”。

落实到具体内容，宗喀巴认为慧分三种：胜义慧、世俗慧、饶益有情慧。其中胜义慧就是指“简择一切如所有性”，即空慧、无我慧。世俗慧、饶益有情慧则指“简择一切尽所有性”，前者主要指声明、因明、工巧明、医方明、内明这五明，后者主要指四摄。只有三慧具足，方能使自利利他的大乘精神落实到可操作性层面，而不至于流为空谈。所以，就智慧的定义而言，“无分别”说显然和其中的“简择”及“尽所有性”相冲突。

就方便而言，宗喀巴对其极为重视，他认为其重要性主要体现在“总大小乘非空慧分，用方便分；分二大乘，非就通达甚深空慧，须以方便分别”。也就是方便不仅成为划分大小二乘的界碑，也成为划分二种大乘——密咒大乘及显教大乘的界碑。方便法门在他的著作中涵盖的内容十分广泛，六波罗蜜多中除了般若波罗蜜多，从静虑波罗蜜多以下，包括静虑波罗蜜多在内的、依世俗谛成立的一切法门，均可摄入方便法门的范围。具体来看，包含所有的佛理、经典、菩提心和菩萨道中的持戒、精进、忍辱等。但“无分别”说摒弃一切思维、分别，以破除心念中的执著为主，显然对外在于心念的诸方便分有所轻视甚至破坏。

具体来看，摩诃衍的“无分别”说首先破坏了佛教的第一个基础环节——业果报应。据《贤者喜宴》记载，摩诃衍认为“凡一切均因思维而生，并以善业恶业而得善趣恶趣之果，此又循环往复。凡事无所思又无所作为，生此念后即可解脱矣！此种见解即凡事无所思也”。也就是说，行善或者作恶，都在善趣或恶趣之中轮回，并不能出离生死。而宗喀巴“三士道”的第一步就是要深信业果。只有深信业果，才可能产生离恶趋善之心，才可能踏上佛陀所指引的道路。所以业果在《菩提道次第广论》中被定义为“一切白法根本”，是信徒迈向佛门的第一步，这是不能被破坏的。宗喀巴认为“无分别”说的要害就是没有分清楚无与无自性、有与有自性的区别，从而认为凡有所许，即为许有自性，因而才会认为一切认识、见解、分别都必须被抛弃。这实际上就堕入了断边。

另外，“无分别”说也危害了布施、戒律赖以存在的基础，这正如前面所引《贤者喜宴》中说的摩诃衍认为“其施、戒等，为未能修如是了义愚夫而说。若已获得如是了义，更修彼行，如王为农得象求迹”。但在宗喀巴看来，戒可生定，定可生慧；布施则可以破除对自我一切的迷恋，起到“破我执”的作用。所以，对方便门的破坏，就使得修习佛法宛如鸟折断了一只翅膀，最终肯定是无功而返的。

总的来看，无论是智慧门还是方便门，“无分别”说都不容于宗喀巴大师的主张，因而理所当然地遭到他的批驳。

3.对止观双修的维护

宗喀巴大师在止观双修这一最重要的佛教实践中，建立许多独特的个人主张。而“无分别”说落实到修行层面以后，依然和宗喀巴的修行观之间存在着矛盾。首先，就修“止”而言，他的一个著名的主张就是“心住所缘”，也就是说心要有一个攀援、依附的对象。

心有所缘，自然就要对所缘的对象有所分辨，而且要使心于念念相续中安住于所缘的对象，还必须依凭两种方便法门，即：“一、于根本所缘令心不散，二、于已散未散将散不散如实了知。初即正念，次是正知。”这里所强调的“知”和“念”，顾名思义和摩诃衍所主张的“凡事无思、无分别、无伺察”是有抵牾的，更何况在“知”和“念”前面再加一个“正”字，则更加是一种简择、思辨了。不仅如此，“心住所缘”的“缘”，也就是心的攀援对象，并不只有固定的一个，他强调“故成止后，更须修集缘如所有及尽所有妙慧、施心、戒心、忍辱、精进、净信及厌离等无边众善，灭无边失。若惟安住一所缘境者，是未了知修止之义，不能增长广大善行”。所以用文中之语来讲，就是在修“止”的时候，要以“无边众善”依次作为心依附的对象。因此，“心住所缘”在点上指的是“一境性”，但在纵向上则代表着无数的攀援对象，这都有违“无分别”说中不思量、不简择的精神。

在修“观”或者说修“慧”时，宗喀巴最为强调的就是“观察修”了。所谓的“观察修”，就是对事物进行观察思维，不仅了达其性空的一面，也要同时洞知其缘起的方方面面。通过观察思维而得到观慧，这种智慧必须与轻安伴随而生，并长久恒住其中。

所以，从宗喀巴的角度来看，“无分别”说落实到修行层面，也是对“观察修”的一个谤坏。

除此而外，毗钵舍那的功德作为果，“见”为其因，也就是正确的见解，是观的前提、正因。观依见而起，慧依观而生，所以见是观察修得以展开的基点。只有依据正见，本着触事而通的原则，对见生起“猛利恒常明了坚固定解等德”，也就是在时时、处处、事事上都能生起空见，则为观察修。而正确的见解又以清净戒行为本，以闻思为资粮。闻思以及由之而来的正见无疑都是分别，所以宗喀巴在此处又特地提出凡认为分别皆是著相的说法是错误的，为此他还引《解深密经》、《宝云经》、《心经》、《楞伽经》等进行了详细论证。尤为引人注目的是他引莲花戒的《修次后篇》等，明确阐述了观察修就是以分别为性，而分别是产生无分别智之因。

4.圆融经文

虽然，宗喀巴大师指出了“无分别”说的框架漏洞，并给予了不余遗力的驳斥。但是“无分别”乃为般若类经典的一个基本观点，摩诃衍在“吐蕃僧诤”中也大量引证了这类经典。宗喀巴大师对这一类经文的解释是：

其分别者，非说一切分别，是说增益诸法自性之分别。释论云：“分别者，谓增益非真自性之义。”又许彼是染污无明，若说凡是“念此为此”，一切分别之境，皆是正理所破者，是全未详细观察。

由此可见，经文中的“分别”都被宗喀巴解释为“增益诸法自性之分别”，也就是说宗喀巴认为经文中的“分别”都是指的在自性基础上的分别，所以是一种“邪分别”，这种“分别”才是佛经中所要破除的对象。而以空为内涵的“分别”，则是一种“善分别”，由于其无自性，因而既便是分别，也不会产生对人、法的实执，所以并不会障碍解脱。宗喀巴对“分别”所作的善恶区分，日本学者松本史朗给予了极高的评价，他认为：

从今天的感觉来看，这是对“判断”作正确的或者是错误的两种不同认识，这被认为是极具普通的常识；但是，如果考虑到尊重“无分别”、将一切分别看作是恶的“我论”的实在论倾向是大乘佛教中占有绝对支配的地位，那么他这样申明在思想史上确实是具有革命性的大转折。

按照松本史朗的观点，如果一切分别都被认为是执著，而佛教中的“执”无疑指的是“实执”，那么，“无分别”说实际上已经预设了所有的概念都有实质性内容这样一个前提，因而这种学说被称为具有“实在论倾向”。而宗喀巴将“分别”作了善恶的区分，认为以空性为内涵的善的分别是应该得到认可的，这就打破了“无分别”说所预设的前提，将空性回归到“本具中”，从这个意义上来说，宗喀巴大师的这种区分无疑确实是革命性的大转折，它将大乘佛学的“空”回归到了本来的位置。

这是在“见”位上对“无分别”所作的阐释，那么在“行”位上又如何理解“无分别定”呢？大师认为：“如是成就无分别定，心于所缘不余散者，义为令心于善所缘，成就堪能如欲而住。”

这里使用了一个关键的字“余”，所以“无分别定”并不是心无所缘，不起任何分别，而是指在修习禅定时，心在攀援了一个对象之后，便不再散向别处。通过以上的种种解释，佛教原典中关于“无分别”的思想被顺利地圆融到宗喀巴大师的佛学体系中了。

总的看来，宗喀巴批判“无分别”说，最主要的目的就是为了维护缘起，也就是维护因果、涅槃等佛教基础性理念的安立。这种安立属于缘起的范畴，所以他的安立是一个非实体性的，宗喀巴大师一直强调它们的“能作所作”的作用不能破除，因而缘起有就是作用有。所以在讲事物空的一面的同时还必须看到其有的一面，即“缘起有”。这个“缘起有”是指：第一，事物的假有。也就是说，无自性的事物其由因缘聚合的表象还是存在的，譬如镜中人，水中月，虽不是真正的人和月，但其相是肉眼所能看到的，正因为这种幻现，才使凡夫俗子为外物所牵，有了无尽的欲念，这才有了佛家的苦集灭道。所以否定事物的假有、幻有就否定了佛教理论赖以建立的基础，使其釜底抽薪，丧失存在的必要性，这也就是宗喀巴如此强调这一问题的根本所在。第二，事物的作用是存在的。宗喀巴认为万事万物虽非实有，自性是空的，但它的作用还是存在的。“如瓶、衣等，是缘起，故自性虽空，然能受取蜜水乳糜，及能遮风寒日曝。如是我语，是缘起故，虽无自性，然能善成诸法无性。”这种作用从具体的事物来说，每一事物都有一定的用处，如瓶子能装蜜、乳，衣服能遮风寒。另外，抽象地来说，每一事物都是他事物存在、生灭的条件和因缘。事物这两个方面的作用也是不能否定的。

宗喀巴对“无分别说”批判的目的是符合佛教精神的。佛法的一个原则是“宁可起有见如妙高山，不可起空见如芥子许”。所以，佛教尽管讲空，但同时认为“恶趣空”的危害要远远大于执着“有”，而“无分别”说的最主要展开方向就是无执著主义。

（二）对“自性空”的全面贯彻

宗喀巴对“自性空”的贯彻主要是通过破除“我执”和对清辩观点的澄清进行的。

1.破“二我执”

“缘起性空”是宗喀巴承继中观学派的根本观点，依照佛家的传统观点，“性空”的“空”就是“我空”与“法空”。宗喀巴延续的是应成派的思路，“空”乃是“破实显空”，“实”主要指在“人”“法”上的实执，所以“破实显空”的逻辑后果就是实现了“人无我”和“法无我”。

如何断除“人我执”呢？宗喀巴在这个问题上继承月称的思路，主要用“七相之理”来破除人我，这个“七相之理”即：

破除人我上首正理。《入中论》云：“彼于真实或世间，以七种相皆不成，然由世间无分别，依诸支分而假立。”谓如车与支，于一、异、二俱、能依、所依、积聚、聚形七相寻求皆不可得。然依自支立为假有。补特伽罗亦如是立。

可见，在这个问题上，宗喀巴完全依据了月称的《入中论》，以车与车的组成部分为例，从我与五蕴（色、受、想、行、识）的“七相”，即一、异、二俱、能依、所依、积聚、聚形七个方面着手，探寻我与五蕴的关系，最终透过二者的非一、非异、非二俱、非能依、非所依、非积聚、非聚形的关系，得出并无自性实存之我，我乃是“依蕴假立”也。根据《菩提道次第广论》及《入中论善显密意疏》，具体的论述过程大致是这样的：

如果我与五蕴是统一的，那么，由于蕴本身的特点，则此处有三种过失：我无意义、我应成多个、我应有生灭，这是违理或者与“我”的定义自相矛盾，所以二者非一。

如果我与五蕴是在性质上是完全不同的，则离开色、受、想、形、识，应该有独存的我可见，然而这是不可得的，所以二者非异。

由非一性，排除了二者互相具备即“二俱”的关系；由非异性，又排除了二者的能依和所依的关系；但如果有人设问，认为五蕴积聚在一起就是“我”，宗喀巴则又以车与支为喻，如果支积聚为车，那么，在车未造之前，分散的诸支，比如轮子等中并没有车存在，现在这些零件积聚在一起，也应该没有车子存在，因为这些零件并没有发生改变。或者，拆车后的轮子轴等支分堆积一处，也应该称为车，但实际不是这样的。

至于“非聚形”，理解起来稍有难度，前面言到积聚不是车，那对方就会退一步说车的支分所积聚的特殊形状为车，但是这一点也遭到宗喀巴的否定。

宗喀巴依据月称的观点，反驳道：你们（持我空法有之见者）认为假有的诸法，必须要以自性实有之法为所依。但是你们又承认车和车的支分都是假有的，那么，依据假有的支分，积聚成的形状如果被称为车，就不符合你前面的前提。所以，依据自体假有的支分，积聚成的特殊形状，依旧不是车。

这“七相”中，前三相最为重要，是决断其他四相的基础。基于以上分析，宗喀巴最终得出这样一个结论：“是故如车于七种相皆无自性，然依有支假名为车；我与诸蕴一异等性，七中皆无，然由依蕴假名为我”。

在明白了“人无我”之后，还要进一步明白“法无我”，也就是不仅要了知惯常意义上所说的主体没有独立的实体，而且还要了知与之相对的客体也没有独立自存的自我，只有这样，人才能从执著中解脱出来。抉择“法无我”的方式，宗喀巴依旧依顺《入中论》中的“破四生”来说明诸法无自性。龙树的《中论》起首便说：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出”，这也就是“八不中道”。“八不中道”的第一个提到的就是“不生”。如果能抉择清楚“不生”，依照逻辑，其他的几个问题也可以迎刃而解。“破四生”的目的就是明白诸法的产生“非自非从他，非共非无因”，也就是诸法不是自生的，也不是他生的，不是共生的，也不是无因而生的，而是缘生、无自性生。

在“破四生”的过程中，宗喀巴以种子和苗芽的关系为喻。首先，如果诸法从自体中产生，那么种子和苗芽的体性应该是一致的。这样一来，就有两种不合理的现象产生：一、其中的生成关系变得没有意义，因为生和所生是完全一样的，这种重复是无意义的。二、由于种子和苗芽的体性一致，那么这种生成关系可理解为种子的简单自我繁殖，这种生成关系是无穷无尽的。

如果说诸法是从与自己体性完全不同的母体中产生，也就是他生的，则从火焰中也可以产生黑暗；因为既非自生也非他生，所以也不是自、他二性共生的。

如果认为诸法是无因生，“则于一时一处有者，一切时处皆当为有，或全非有”。具体而言，例如果实是必须待时而成熟的东西，如果承认无因生，则其应该恒常成熟；又如乌鸦应该有孔雀的翎子，孔雀在胎中应该有鹦鹉的羽毛。因为如果承认事物的无因生，就意味着所有事物的产生不需要任何的条件、任何的机缘，这就使得事物的生起没有任何章法可寻。

既然诸法既非自生也非他生，既非共生也非无因生，那到底怎样理解万物的生灭变化呢？宗喀巴得出的结论是：诸法无自性生。虽然在印度，中观师们在“破四生”后也得出这样一个结论，但他们的兴趣显然不仅仅止于此，而是通过对通常意义上四种生成方式的否定，来主要说明因与果关系的不可思议性。宗喀巴在论述过程中，虽然也提到了因果关系，但他有意无意地淡化了这层内容，将注意力全部放在了“无自性生”上。万法从产生伊始，就是因缘和合的产物，并无恒常自在实存的内容，既然万物缘聚而生，自然就缘散而灭，这就使诸法的住、异、灭同样没有自性，“法我执”至此告破。

2.名言无自性——对自续派的清理

中观派在龙树之后，分成了许多派别。比较重要的有中观自续派和应成派。

中观自续派和应成派最初和最主要的分歧来自于论证的方法的不同，这一分歧在月称和清辩时代就已经彰显出来了。很长一段时间以来，后世的研究者一直沿着这条思路来认识自续派和应成派。但是宗喀巴认为双方的分歧主要在存有论上，因为自续派主张“名言有自相”。

宗喀巴认为自续派和应成派最根本的分歧在于：自续派许名言有自性（有时又称为自相），而应成派则在名言中也破自性。在阐述这个问题时，首先必须指出的是自相和自性从词义的本身来看，并不是指同一个意思。“自相”的梵语：svalaks·an·a，藏语：rang-gi-mtshan-nyid，都是指独自的个别的体相，与其他诸法不共通的体相。“自性”的梵语为svabāva，藏文为ngo-bo-nyid，侧重于指自己存在的本质，自己存在的当然是非缘生的。但是，清辩的论著中认为诸法在名言中自相有，也就是以其自相而建立，从这个意义上说，这二者是共通的。所以，宗喀巴所揭示出来的清辩的这层意思有时被说成“名言有自性”，有时又被说成“名言有自相”，都侧重指诸法不唯假名，而是依自己的体相成立的意思。

另外一个需要指出的是，自续派在存有论上坚持“名言有自性”，在清辩时并没有这样明确的说法，月称也没有意识到这一问题。这一观点的提出，完全是宗喀巴大师本人在印度中观学研究上的一个突破，他将隐含在清辩著述中的这一思想发掘出来，并成为宗喀巴以后格鲁派甚至整个藏传佛教界学者所持的正统观点——即在宗喀巴以后，格鲁派的主要人物都认为清辩持“名言有自相”的观点。

在得出了自续派认为名言有自性这样一个结论后，宗喀巴对其进行了批判。宗喀巴用以批判的总原则是：“以缘起因，虽于世俗亦破自相，是为此宗解释圣者意趣特法。”具体落实到操作层面，则是从以下四个方面来破名言中的自相的：

首先，宗喀巴认为“名言有自相”是对根本智（体得究极的真理的智慧，也就是空性之智）的破坏，因为在根本智前，诸法并没有自性可见。但是，按照自续派的观点，诸法在名言中是有自性的，这样一来，诸法原有的自性，在根本智前变为无，根本智成为破坏诸法自性的原因，这是一个错误的结论，所以自续派的这一观点是错误的。

第二，如果诸法于名言有自性，这个自性应该能经得起正理的观察，并且在胜义智前为有所得。也就是因为有这一自性存在，那么用一切皆无自性的正理进行观察时，这个正理由于和自性说相反，所以并不能破坏这一原有的自性，因而这个名言中的自性是经得起正理观察的，在以空性为内容的胜义智前依旧是存在的。但是，自续派也认为从胜义谛的角度来看，一切皆无自性，如此一来，其理论框架存在着内在矛盾。另外，由于自续派认为诸法的存在并不是建立在自性存在的基础之上的（今许诸法非由自性增上而有），由于在胜义中没有自性，所以诸法的存在并不是胜义有。尽管自续派认为诸法是无乱识显现的产物，但是排除了胜义有，所有的存在皆为名言有，这乃是一种缘起有、幻有，并无自性可言，因此，无论是顺推还是倒推，自续派的“名言有自性”都不能成立。

所以，应成派认为，世间安立的一切法，只是一种名言上的安立，并不观察其有无自性，而自续派破坏了这一原则，从而引发了理论的内在矛盾。

第三，名言中有自性，就和中观宗所说的诸法胜义无生这一原则发生了冲突。因为中观宗通过对自生、他生、共生、无因生的破除，得出诸法胜义无生的结论。但是承认诸法有世俗所说的如幻的生、住、异、灭。由于自续派认为名言有自性，这就使得世俗的生为有自性的生，但有自性的生是被破除的，沿着这条线逆推，自性生的前提“名言有自性”就也不能成立了。

第四，如果承认名言有自性，则诸经中所说的诸法自性空都是错误的。为说明这个问题，宗喀巴跟随月称在《入中论自释》中的路径，引用《大宝积经·迦叶问品》中的一段经文：

复次迦叶，正观诸法之中道，非由空性令诸法空，是诸法自空。如是非由无相、无愿、无作、无生、无起，而令诸法无相，乃至无起。是诸法自无相，乃至诸法自无起。

这段经文最大的一个特点是说诸法的性空是自空、自无相、自无起。如果在名言中承认有自性，但在胜义中为空，违背了“非由空性令诸法空”这条原则，使得事物的空经历了一个由不空到空的过程，这就不是自性空、当体空，而变成了他空了，也就是由他使之为空了。

综上所述，宗喀巴通过对“二我执”的破除以及对自续派名言有自性观点的清理，在所有的领域干净、彻底地破除了有我实执。但是，需要说明的是为了写作方便，将宗喀巴的缘起观与性空观分开阐述，而实际上这二者在他本人的论述中是密不可分的，这也就是他所说的：“由缘起因故自性空，故缘起义现为无性空性之义，即是龙猛菩萨不共之宗。”可见，缘起与性空的关系有两层：一是互为因果，因为缘起，所以自性空，因为自性空，所以万物才得以缘起。二是性空为缘起之物的根本性，二者是一致的、非排他性的。

总之，宗喀巴认为在理解这二者时，一定要分清楚“全无与无自性、有性与有之差别”，以防止堕入断、常二边。如果将空等同于虚空，那么因果也就无处安身，这就堕入断边；如果认为缘起有之法必定有自性，则不能成立因果如幻，这样就会堕入常边。

（三）二谛观

对缘起性空诸法的体认，从真理论的角度，又可以引出二谛说。宗喀巴的二谛观也有极为值得一述的地方。

首先要说明的一点，宗喀巴的二谛观主要依承月称的观点，以理境来说二谛，非以言教来说二谛。世俗谛的“世俗”，月称在《入中论》中的定义为：

痴障性故名世俗，假法由彼现为谛，能仁说名世俗谛，所有假法唯世俗。

宗喀巴对世俗谛的定义，基本沿袭了月称的观点。痴也就是无明，它可以使心性暗昧，迷于事理，直接结果就是“假法由彼现为谛”。也就是将本来性空如幻的诸法执著为实有自性。所以，世俗就是“增益无明”，也是“实执”。“世俗谛”的“谛”字，是真实义。这个真实是相对于名言心、名言量、名言识而言的。那么，世俗谛再进一步讲就是对世俗心来说是真实的东西。

站在世俗的角度，宗喀巴依承月称的观点，将世俗分为正世俗和倒世俗（或者是真世俗和邪世俗两种）。它们的划分依据是显现于“未被现前错乱因缘损坏之明利诸根”前的境相便是正世俗，而显现于“被错乱因缘损坏之有患诸根”前的境相便是倒世俗。这里所说的“错乱因缘”是指在内没有损害诸根的身体病理，如眩翳、黄目以及误食迷药等；在外则没有引起发生错觉的一系列条件，如镜子、人于空谷中唱歌、春季的日光等。因此正世俗就是指青等色法，而倒世俗就是指错乱因缘影响下所产生的空谷回响、影像、毛轮等，后者即便是世俗之人，也知道它们是无实质的、虚妄的，所以称为倒世俗。这里的正、倒不仅包括境，而且包括心。无论怎样，将世俗划分为正、倒，都是站在世间的立场上进行的。那么在类属上，世俗谛又怎样划分呢？月称在《入中论释》中将镜子中的花鸟、山谷中的回音等列为倒世俗，因为那些被无明障性的人也能分辨出它的虚妄不实，所以不会认为它是真实存在的，因而不属于世俗中谛实的事物。除此而外，诸法的实性也就是空性，因为世俗之人的无明，他们也认识不到这一点，因而也不属于世俗中谛实的事物。

宗喀巴在这里区分了空无实质之义和自性空之义，认为二者是不同的。谷响、影像等在世俗人眼中的虚妄和不真实，只是指的空无实质，但是由于众生的俱生无明，就谷响、影像这种现象本身而言，它们依旧会被认为是有自性的存在，所以它们仍然属于世俗谛，这个推理过程被宗喀巴分为两步。

第一步：由于影像等也是世俗所见，虽然其空无实质，但是这并不妨碍它成为世俗的认识对象，所以它和青等一样都是色处。从认识论上来说，影像虽为无实质的存在，但是，它依旧是我们眼睛能看到的，所以是“所量境”，在这一点上和没有自性但可以显现的青色等没有区别。第二步：世俗之人的根识已经被无明所损坏，所以看见任何东西，都会涂上一层实有的色彩，从这个意义上来说，“于所见境全无错乱不错乱之差别”，所以影像等依旧属于世俗谛的范围。这也符合“诸佛世尊正知二谛体性，宣说行思与芽等内外一切诸法有二体性：谓世俗谛体与胜义谛体。”

关于世俗谛，月称、宗喀巴非常重视它的安立前提，通过各种方式强调：“此由有支所摄染污无明增上之力，安立世俗谛。”也就是说世俗谛是凡夫生命中与生俱来的染污无明所起作用时，对诸法的实执。所以，站在中观圣者的角度，虽然众生将无自性执为自性，但这是无明障覆下的产物，并不是真的存在其所执著的自性，因而，自性在名言中也不存在。在这里，宗喀巴认为一定要分清楚世俗有和世俗谛的区别。例如色声等法，是由于无明的原因，被执为有自性的实法，对于中观师来说，这个自性在名言中也是不存在的。但是色声本身并不是由无明安立的，而是由眼等六识安立的，所以在名言中是存在的。由此，既要坚持名言中诸法如幻的存在，又要反对名言有自相。基于以上原因，宗喀巴所说的世俗谛有两个解释：一个是世俗有，一个是世俗谛实。后者在断尽实执无明的声闻、独觉、菩萨前是不会再生起的，在他们面前生起的只有“唯世俗”，即诸有为法的虚妄。

大体上说，月称、宗喀巴的世谛观就包括这些内容，这些内容又分许多角度和层次，既有世俗的角度也有中观圣者的角度，既有世俗又有世俗谛和世俗谛实等概念，在这种立体交叉阐述框架，使得月称和宗喀巴的世俗谛观呈现了一定的复杂性特色。

至于胜义谛的定义，宗喀巴解释说：

此中义谓所知，胜谓第一，二同一事。又胜谓无分别智，彼智之义或境故名胜义。又无分别智现证胜义，顺彼之慧说名胜义。

“义”一般指境，“胜”指第一。第一义或第一境即指“空”。这个“空”又是无分别智之境，但是无分别智与胜义的关系是“现证”，所以又可以说无分别智本身就是胜义。胜义谛的“谛”和世俗谛的“谛”虽同为一字，但意义不同，它“非谛实义，是于见真实义之智前，无欺诳义”。所谓的无欺诳义，简而言之，就是事物真实的、本真的存在。观空法师依据宗喀巴的著作，将胜义谛总结为：究竟理智量所缘的境是胜义谛的定义。而空性、真实义、细法无我、实际、法性、法界、真性谛、了义、真谛、无相等，都是胜义谛的异名。

胜义谛的主要特点有：为一切戏论熄灭之境，所以不能直接显示。月称在《显句论》中对于这一点的说明，使用了一个例证，他说这就像眼睛有眩翳的人，看见了毛发，而无眩翳的人告诉他这些毛发实际是不存在的，但是有眩翳的人并不能如实地了解通达这一点。这里的眩翳，就相当于无明，所以只有永离了无明习气的诸佛，才能现证胜义谛。胜义谛的另外一个特点就是它仍然是认知的对象。

也就是说胜义谛是一切种智的认知对象。但是，在圣智前，一切能知所知泯灭，胜义谛乃是圣者亲证之量，所以此处的认知对象只具有言诠上的意义，并非正统的认识论意义上的认知对象。

此外，宗喀巴还认为胜义谛为圣智中如所有智所得的境体，本身依旧非自性有。这里的主要原因，宗喀巴引用《菩提心释》中的句子“异于世俗谛，真谛不可得，说俗谛即空，惟空即世俗。离一余亦无，如所作无常”，认为真俗同体，二者不即不离，世俗法本性乃空，空性之谛即于世俗法之上安立。

宗喀巴二谛观的一个特点就是他认为二谛的划分是以所知为依据，而不是以能知为依据的，也就是说二谛的划分并不是依据认识主体的不同而产生的，并不是说世俗谛只是凡人的认识对象，胜义谛只是圣者的认识对象。实际情况是：

如是说得胜义谛时，以圣人为能得者，意取主要者说，非说具中观见之异生全不能得也。说得世俗谛时以通常异生为能得者，亦意取主要由无明增上，见内外诸世俗法者，非说圣者身中之名言量不能得彼诸法也。

为了说明这一点，宗喀巴将佛智分为两类：尽所有智和如所有智。尽所有智和如所有智分别对应的是事物的尽所有性和如所有性。而尽所有性指的是从不同的角度着眼，所显现出来的事物的各个方面的特性；如所有性则指事物本来所具有的特性，也就是存在的本性。所以如所有性就是指的事物性空的一面以及胜义的体性，而尽所有性就是指事物缘起的一面以及世俗的体性。宗喀巴认为佛具有二智，能从此两方面认识事物。其中如所有智可以不见世俗所见而体认事物的真实（空），尽所有智则能了达众人所见之相，这二智是同体的、相续不断的。所以说，凡夫眼中的世俗谛，佛也能通过尽所有智察觉到，只是在佛的尽所有智前所呈现的只是世俗而非谛实。

宗喀巴通过自己所阐述的“缘起性空”论，堵塞了在他之前西藏佛教各派中存在的漏洞，把藏传佛教思想从哲学上发展为一个完备的体系。宗喀巴“缘起性空”论的主要特点：一是强调空有结合。在宗喀巴的理论中，缘起有与自性空、世俗谛与胜义谛是紧密结合的，只不过他认为缘起有和世俗谛是假有、是幻念，不是终极的真理和终极的追求目标。二是宗喀巴作为一个彻底的无自性论者，在“自性”问题上“于名言微尘亦不许”，即：于名言中亦不许诸法自性成立，也就是说语言、概念并没有相应的任何实质性内涵，这与此前藏传佛教界的观点是不同的。三是宗喀巴在论述“缘起性空”的过程中，用大量的篇幅批驳了当时在西藏佛教界占统治地位的非有、非无的思想，使整个藏传佛教哲学思想沿这一主线发展的趋势戛然而止。日本学者松本史朗在《宗喀巴中观思想研究》一文中对此作了高度评价。他说：“在我看来，从龙树开始到宗喀巴为止的中观思想史，除了他们两人外，全都是‘离边中观论’的历史，可以说正是宗喀巴的中观思想才彻底逆转、根本推翻这一具有千年以上传统的对中观思想的一般的解释。”

第二节　明朝政府对藏传佛教的管理

明朝对藏传佛教的管理实际上在某种意义上和明政府对藏族地区的政策是一致的。明朝对藏族地区的政策是在开国之初的洪武、永乐两朝制定的，其精神实质就是“多封众建，尚用僧徒”，同时又辅以经济上的手段，加强藏族与内地与边区的经济贸易，也就是“优贡市之利”。

一、多封众建

明太祖朱元璋于1368年定都南京后，就初步制定了对藏族的政策为“因其俗尚，用僧徒化导为善”。所以，他派遣官员在前后藏广行招徕，宣谕各地僧俗领袖归顺新的王朝。1372年，乌斯藏故元摄帝师喃加巴藏卜遣使朝贡，并随即亲自入朝。明太祖改其摄帝师为“炽盛佛宝国师”，赐玉印。喃加巴藏卜向明廷推荐了六十余名故元的藏族官吏，太祖悉授其官职。1374年，八思巴的后人公哥监藏巴藏卜及乌斯藏（又称卫藏，即前后藏）僧答力麻八剌也派遣使臣入朝，请求赐予封号。明太祖赐公哥监藏巴藏卜为圆智妙觉弘教大国师，答力麻八剌为灌顶国师，并赐玉印。同年，佛宝国师喃加巴藏卜再次遣使朝贡，又推举了土官五十八人，太祖皆授以官职。

可以看出，明朝政府从最初就一改元朝专崇萨迦派的做法，对藏区的各种势力（包括各派宗教领袖）广加封赏，其原因就是明朝将防御的重心放在北边，所以不能像元朝那样派兵进驻藏区，故而“刻意维持西藏的地区分裂的局面，并推尊僧人”。明朝对僧人的分封情况，在不同的帝王那里，情况是有所不同的。据《明史·西域传》记载，在太祖朝，所封授的国师、大国师也不过四五人。到了成祖时，因为“兼崇其教”，所以封授的藏族僧人数量开始大规模增加，除了禅化王等五王和两个法王外，又封了两个西天佛子、九个灌顶国师、十八个灌顶大国师，“其他禅师、僧官不可悉数”。这些分封的西藏僧人及其贡使来往于驿道，已引起朝廷内外的非议。景泰年间，景帝封藏僧沙加为弘慈大善法王，班卓儿藏卜为灌顶大国师。成化年间，宪宗又开始尊崇藏族僧人，所以再次打开封授之门。扎巴坚参、扎实巴、领占竹等因擅长密法，皆被封为法王。法王之下复封西天佛子，而西天佛子之下所封的大国师、国师、禅师则多不胜数。到了明武宗时，因为武宗对藏传佛教情有独钟，他自己学习藏语、穿藏服，诵读藏族佛经，并专门修建了修炼密法的豹房。所以，这一时期是明政府分封藏族僧人的最后一个高峰，那卜坚参及扎巴藏卜被封为法王，领占班丹被封为大庆法王，绰吉我些儿被封为大德法王，那卜领占及绰即罗竹被封为西天佛子。到明世宗时，因为他崇尚道教，明政府对藏族僧人的封授基本上就停下来了。明朝虽然分封了不少的法王和大国师等，但在西藏地区依照各派势力分封的、最重要的宗教领袖主要有三大法王和五王。这些法王和王封号可以世袭，并可以按期进贡。但即便是地位最尊崇的法王也没有任命下一级僧官的权利，法王以下的各级僧官都由朝廷任免。

三大法王有：大宝法王、大乘法王、大慈法王。

一、大宝法王。大宝法王即噶玛噶举派黑帽系五世活佛得银协巴，《明史》称其为哈立麻，但哈立麻实际上是明朝对噶玛派僧人的一个通称，在得银协巴去世后，继任的大宝法王还是被称为哈立麻。明成祖还为藩王时，就已经听说他道行卓异，所以在永乐元年即位之初，就派司礼监少监候显等前去召请。得银协巴先派人入朝进贡，自己随即又亲自前往。他于1406年抵达南京，明成祖对其恩宠非常，赏赐了金百两，银千两，钞两万贯，还有彩币等其他大量物品。1407年，得银协巴在灵谷寺建普度大斋，为太祖夫妇荐福，“卿云、甘露、青鸟、白象之属，连日毕现。帝大悦，侍臣多献赋颂”。事毕，成祖又依前例赏赐得银协巴大量金银钞币。同年3月，封其为“万行具足十方最胜圆觉妙智慧善普应佑国演教如来大宝法王西天大善自在佛”（简称“大宝法王”），领天下释教，并赏赐印、诰及金银、钞币、织金珠袈裟、金银器皿、鞍马。同时，加封其弟子孛隆逋瓦桑儿加领真为灌顶圆修净慧大国师，高日瓦领禅伯为灌顶通悟弘济大国师，果栾罗葛罗监藏巴里藏卜为灌顶弘智净戒大国师。8月，得银协巴在五台山建大斋，资荐新故去的皇后，之后成祖又赏赐他白金千两以及锦缎等物。前面的三位国师因为和得银协巴一起参加了仁孝皇后的超度法事，成祖对他们赐印、诰，并先后赏赐了大量的银、钞、彩币等物。1408年，得银协巴辞归西藏，成祖又派中官护送。大宝法王是元世祖封加给八思巴的尊号，在藏族僧人心目中，此封号代表着无上的荣光。在明朝所封的三大法王中，对大宝法王的礼数也最为隆重，在大乘法王和大慈法王之上，其原因是和噶玛噶举派密切相关，当时的噶玛噶举派在前藏有一定的基础，在康区有较大影响，并且他们和当时前后藏地方最大统治者阐化王、康区的馆觉护教王斡即南喀等人都保持着一定的关系，他的影响，远在大乘、大慈二法王之上。自从得银协巴被封为大宝法王之后，这个称号也被噶玛噶举派黑帽系历代活佛所承袭，终明之世，他们都奉贡不绝。

1471年，第七世噶玛巴却扎嘉措遣使进贡佛像，明宪宗特意下诏褒奖。诏书中称：“你等世代居住西土，顺合天意，恭敬朝廷，谨守职司，献纳贡品，历时已久，今更勤谨。此次复遣使者来，贡献方物，如是忠顺之心，殊堪嘉奖。今值使者返回，赏赐你等绸缎等物，以表朕回报之意，使到之日，可自领受。”

在历辈噶玛噶举派的活佛中，被明武宗大动干戈地加以迎取、并在当时引起轩然大波的就是第八世弥觉多吉（mi-bskyod-rdo-rje,1507-1554）。这在《明史》、《明实录》、《贤者喜宴》中都有记载。这件事的起因是“帝惑近习言，谓乌斯藏僧有能知三生者，国人称之为活佛，欣然欲见之”。于是明武宗就派宦官刘允前往迎接，这次迎请的规模、所花费的资财，在明朝历史上可以说是空前的。《明实录》正德十年（1515）十一月己酉条记载，其“以珠琲为幡幢，黄金为七供，赐法王金印、袈裟及其徒馈赐以巨万计，内库黄金为之一匮”。其迎请往返以十年为限。刘允还携带大量的盐、茶入藏，武宗特批他常芦现盐一万引（折合盐至少一百万斤）、两淮正课盐六万引（折合盐至少六百万斤），在路途上变卖作为资费。所以，刘允本人还没有出发，运送盐茶的人马已经绵延相续至临清，导致漕运船只为之阻隔。进入峡江，大船难以前进，换为小船，前后相连二百里。这支迎请的队伍到达成都后，又开始大量的准备入藏的物料，价值为白银二十万两，后来在当地官员的力争之下，减至十三万。刘允在成都准备了一年左右时间，后带领四川指挥、千户十人，军士千余人，浩浩荡荡地走了两个多月，到达西藏。藏文史料《贤者喜宴》对这个庞大的使团也有详细的描述。

但是，被迎请的弥觉多吉却不愿意入京。花费朝廷这么多的钱财，最终空手而归，势必难以回复皇命，也许就是在这种心理作用下，刘允便想强抢弥觉多吉入京。结果，弥觉多吉藏了起来，刘允的财物也被“不知名者”所抢夺，两个将校、数百名士卒死于非命，伤者过半。刘允返回时，武宗已死，世宗将其下狱治罪。

明武宗德这次迎请活动，遭到朝廷许多大臣如大学士梁储、监察御史徐文华、礼部尚书毛纪等极力反对，但武宗一意孤行，终致劳民伤财，一无所获。

二、大乘法王。大乘法王为萨迦派僧人贡噶札西坚赞贝桑波（kun-dgav-bkra-shis,1349-1425），他是元朝帝师贡噶坚赞的孙子，拉康拉章世系的第三代传人，汉文史料中写做昆泽思巴。贡噶札西坚赞出生于萨迦，十六岁剃度出家，广学萨迦派各个传承的教法。1410年，成祖派使臣前去西藏迎请他。1413年，他先遣人进贡舍利、佛像等物，随即以六十多岁的高龄来到南京。成祖对他也是颇有赏赐，并封他为“万行圆融妙法最胜真如慧智弘慈广济护国演校正觉大乘法王西天上善金刚普应大光明佛”（简称“大乘法王”），领天下释教，并赐印诰、袈裟、幡幢、鞍马等物，礼节亚于大宝法王。《萨迦世系史》中详细地记载了贡噶坚赞在南京和北京的活动：

蛇年二月，来到大宫殿南台即南京之地，觐见皇帝大法王，并为之讲授诸多佛法，大皇帝复又产生信仰，毛发耸动，请求给予深奥之密宗甚深道灌顶。大师首先传给吉祥喜金刚坛城深奥成熟灌顶，大黑护法神加持等诸多深奥之法，使其如愿以偿。此后，用船只从水站驿路迎至大都宫中，新建名叫法坪寺的一座大寺院，作为暂时驻锡之所。大皇帝还像以前给孤独长者供养释迦牟尼那样对法主恭敬服侍，把他奉为所有福田中最尊胜者。

1414年，贡噶札西坚赞辞归西藏，成祖又赐其图书、佛像、佛经、法器、衣服等物，并命中官护送。回藏的次年，他就遣使进贡。1417年，成祖还派遣中官乔来喜带着佛像、佛经、金银法器、彩币等物专门前往乌斯藏，专赐大乘法王。1419年，成祖派中官杨三保又携带佛像等物去西藏赏赐给大乘法王、阐化王等人，足见对其的恩宠。1425年，贡噶札西坚赞去世后，在《明实录》中的1426年的三月和十月，还有他派遣的使者入朝进贡的记载，这是他在去世前派出的最后一批使者。此后出现在《明实录》中的大乘法王除了完卜、陆竹坚参巴藏卜（洛竹坚参巴藏卜）、完卜锁南坚参巴尔藏卜之外，全部都不记名字，即便是所记的这些名字，从拉康拉章世系中也找不到相对应的人物。但是无论怎样，大乘法王直到1611年还有进贡的记录。三、大慈法王。大慈法王是格鲁派宗喀巴的弟子释迦也失（shākya--ye-shes,1354-1435），他也是宗喀巴最重要的弟子之一。宗喀巴社会声望的不断提高，也引起了明中央政府的注意。1408年，永乐帝就派使者携带诏书邀请宗喀巴进京，此时宗喀巴正在筹备拉萨祈愿大法会的事宜，因而以自己不适宜和人群接触，一经接触便生重病为由推脱掉了。1413年，永乐帝再次派遣使者召请宗喀巴入京，这次宗喀巴派遣释迦也失作为自己的代表前往。释迦也失到达南京以后，明朝对其“礼亚大乘法王”，第二年封其为“妙觉圆通慈慧普应辅国显教灌顶弘善西天佛子大国师”，赐予印诰。1416年辞归西藏，成祖赐其佛经、佛像、法仗、金银器皿等物，并且“御制赞词赐之”。释迦也失返回西藏后，用明朝赏赐的财物以及内邬宗宗本南喀桑布捐助的钱财修建了色拉寺。1419年，成祖派遣中官杨三保到西藏进行赏赐时，释迦也失也名列其中。1434年，宣宗册封其为“万行妙明真如上胜清净般若弘照普慧辅国显教至善大慈法王西天正觉如来自在大圆通佛”（简称“大慈法王”）。释迦也失去世后，大慈法王的封号并没有继承下去。大慈法王一代而终，这和大宝法王及大乘法王是不同的，反而和其他明朝封授的法王的情况比较相似。所以，日本学者佐藤常认为：看来宣宗对绛钦（释迦也失）授予“法王”同景泰中对沙加（即萨嘉）授予“大善法王”，正德中对绰吉我些儿授予“大德法王”没有很大的不同。宗喀巴死后的黄教，其势力还没有发展到与噶玛噶举、萨嘉派受同等待遇的程度。

除了这三大法王外，明初在藏族地区一共封了五个王，其中，赞善王管辖甘青藏区，护教王管辖原西康地区，阐化王、阐教王、辅教王则均在今前后藏。一、阐化王。阐化王是帕竹噶举的扎巴坚赞（gtags-pa-rgyal--mtshan,1374-1432），《明史》中称其为吉剌思巴监藏巴藏卜。帕竹政权在元末就已经是前后藏辖区最广的地方政权了。实际上，明朝分封帕竹噶举派的僧人远在扎巴坚赞之前。帕竹政权的开创者和第一任执政者是大司徒绛曲坚赞，绛曲坚赞的继承人是他的侄子（shākya rgyal-mtshan,1340-1373），1365年元顺帝封其为灌顶国师。入明以后，1372年，朱元璋就下令章阳释迦坚赞（《明史》对其的称谓）仍袭“灌顶国师”名号，并遣使前去乌斯藏赐玉印及彩币。这个年代实际上比封故元摄帝师为炽盛佛宝国师还早一年，应该是明朝封授藏族僧人最早的记录了，这可以看出明朝对当时西藏最大的地方政权的统治者的重视程度。继大司徒绛曲坚赞后，第五任执政者就是扎巴坚赞。1406年，明成祖派使者携带诏书到西藏赐其为灌顶国师阐化王，赐螭纽王印、诰命，还赐其白金五百两、绮衣、茶叶等物不等，这些赏赐实际上比首次赏给大乘法王和大慈法王的东西还要多，这再一次体现了明朝政府对阐化王的重视。扎巴坚赞和阐教王、护教王、赞善王等一起修复了藏区通往中央的驿站，并且因为不断遣使进贡，明朝先后派中官杨三保、戴兴、侯显等专门给予赏赐。

扎巴坚赞的弟弟桑结坚赞（sangs-rgyas-rgyal-mtshan）生有二子：扎巴迥乃（grags-pa-vbyung-gnas）和衮噶雷（kun-dgav-legs）。扎巴坚赞死后，桑结坚赞和儿子扎巴迥乃争夺王位，但桑结坚赞因处事不当，引起骚乱。所以，1440年，扎巴迥乃（《明实录》上称为吉剌思巴永耐监藏巴藏卜）继承这一职位，明政府派遣20人的使团前往西藏敕封。扎巴迥乃死后，1446年他的父亲以俗人的身份“借袭”阐化王。1469年桑结坚赞死后，他的小儿子衮噶雷又继承了这一位置。明朝封授的西藏高僧的贡使很多飞扬跋扈，广行不法之事，而明政府也多纵容之，阐化王的贡使也不例外。扎巴坚赞时，“其贡使曾殴杀驿官之子，帝以其无知，遣还，敕王整饬而已”。阐化王在弘治八年（1495）遣僧进贡，“还至扬州广陵驿，遇大乘法王贡使，相与杀牲纵酒，三日不去。见他使舟至，则以石投之，不容近陆。知府唐恺诣驿呼其舟子戒之，诸僧徒持兵仗呼噪拥而入。恺走避，隶卒力格斗乃免，为所伤者甚众。事闻，命治通事及伴随者罪，遣人谕王令自治其使者”。

衮噶雷死后，据日本学者佐藤长的考证，这一支绝嗣，继位的是扎巴迥乃的儿子阿吉汪束（ngag-gi-dbang-phyug）。但明政府派人前去敕封他时，因为路途遥远，到时他已经死了，他的儿子阿往扎失扎巴坚参巴班藏卜想要受封，使者不得已而封之。使臣返回后，以“擅封之罪”被充军。1512年，明朝才正式封其为阐化王。1563年，朝廷又敕封了阐化王，但史料中并没有其姓名的记载。1579年，明朝还敕封了新的阐化王，但根据《明实录》的资料，这个名叫札释藏卜的所谓的阐化王的长子，显然是冒充的。他死后，其子又袭为阐化王。无论怎样，终明之世，阐化王一直和明中央保持着密切的关系。

二、阐教王。阐教王为止贡噶举派僧人，《明史》上称其为“必力工瓦僧”，“必力工瓦”就是“止贡哇”在当时的读音。他的本名为却杰·仁钦白桑（《明史》写作领真巴儿吉监藏），1413年成祖封其为阐教王。阐教王的实力不如阐化王，但他管理着拉萨东北部墨竹工卡一代，明朝对他的扶植，实际上就是在前藏扶植一个牵制帕竹的势力。1430年，却杰·仁钦白桑长子仁钦朗杰（《明史》写做绰儿加监巴领占）袭爵。1469年，仁钦朗杰的弟弟仁钦白季桑布（《明史》写作领占坚参叭儿藏卜）袭王爵。宪宗特意颁布敕书，要求他“益坚乃心，益懋乃行，忠事朝廷，恪修职贡，广扬佛教，化导群迷，俾尔一方之人，咸起为善之心，永享太平之福，庶克振尔宗风，亦不负朝廷宠命，尔惟敬哉。”。1518年，再次敕封阐教王，汉文史料没有记载具体的姓名，但也应该是仁钦白季桑布的儿子或孙子。此后的阐教王难以详考其姓名，但直到明末的1621年，实录中还有其进贡的记载。

三、辅教王。1413年，成祖封南渴烈思巴为辅教王。《明史》上说他是“思达藏”僧，一般认为此地就是达仓，在萨迦以西。南渴烈思巴在《萨迦世系史》中写做南喀勒巴坚赞（nam-mkhav-legs-pavi-rgyal-mtshan），他是萨迦派都却拉章的后人。《萨迦世系史》中说他“到16岁时（1415），不用努力争取，即得到大明皇帝册封与大慈法王同样的‘辅教王’之名号，并赐金册、金印等诸多赏赐之物。皇帝还颁发令其管领西藏之诏书。据说还得到了每次一百人人贡的诏书等等”。1456年，其子南喀坚赞贝桑波袭父位，“皇帝还将册封其父的所有王之称号、印信、敕文、金饰、王之俗装等物封赐给他，并一件未少地运到了萨迦寺。”1469年，南喀坚赞贝桑波的儿子南喀扎西坚赞贝桑波（《明实录》写做南葛札失坚参叭藏卜）承袭阐化王的位置。一直到1611年左右，汉文都有辅教王进贡的记录，但在南喀扎西坚赞贝桑波之后的阐化王的传承体系则在汉藏史料里无从考证了。萨迦派的四个拉章中的三个先后绝嗣，只有辅教王所在的都却拉章一直延续下来。

四、护教王。《明史》中说：“护教王者，名宗巴斡即南哥巴藏卜，馆觉僧也。”馆觉即今天西藏昌都东南贡觉县，至于护教王属于哪一个教派还没有统一的认识。1406年，他派遣使者进贡，他本人由此被封为馆觉灌顶国师。次年，他遣使入朝谢恩，被封为护教王，赐金印。1414年，宗巴斡即南哥巴藏卜死后，以其侄斡些儿吉剌思巴藏卜袭封护教王。《明史》中记载在斡些儿吉剌思巴藏卜死后，因为他无嗣，所以护教王王爵的传承也就断了。但这个记载显然有误，《明实录》中一直持续有护教王进贡的记录，直至1618年。

五、赞善王。《明史》中称其为“灵藏僧也。其地在四川徼外，视乌斯藏为近”。灵藏在西康，当地人又叫做“林丛”或“林葱”。赞善王名为著思巴儿监藏，1406年，遣使进贡被封为灌顶国师。次年，加封赞善王。1425年，著思巴儿监藏死，他的侄子喃葛监藏袭王位。1440年，喃葛监藏奏称年老，请求朝廷让他的长子班丹监措承袭王位，但被英宗拒绝，朝廷只是将他的儿子封为都指挥使。1445年，才封班丹监措为赞善王。1467年，塔儿巴坚粲袭封。1482年，喃葛坚粲巴藏卜袭封。1503年，他死后，朝廷又命其弟端竹坚昝袭封。端竹坚昝后，1543年，他的侄子端岳坚昝袭封。

在明朝分封的西藏僧人中，三大法王是按照教派分封的，地位很尊贵，但因各个教派分布地区和寺院犬牙交错，加之教派的领袖一般都以游学讲经为己任，所以，《明史》中说他们“以游僧不常厥居”。而五大王的分封则凸现的是地域原则，所以《明史》中对他们所属的地域都标注得很明确，因此，五王实际上是西藏具有政教合一性质的一个个小的地方政权（当然阐化王有所不同）。这样，对明朝政府来说，在整个的西藏的治理和统治方面，五王的重要性反倒要大于三法王。

明代的“多封众建”政策，一方面适应了当时藏族地区政治力量分散、各派独具一方的特点。另一方面也扩大了中央政府和藏族上层的接触面，使更多的教派、僧侣能直接上达龙庭，更大幅面地加大了西藏和中央政府的联系，加强了西藏各界的内向力。事实证明，明朝的这一治藏政策也是行之有效的。在明代近三百年的历史中，除了甘南的洮州及川西的松州发生过两次动乱外，整个藏族地区对中央保持着正常的隶属关系。

二、优贡市之利

明代藏族地区与中央王朝之间保持了政治上的隶属关系，表现在明朝设立了管理藏区的行政机构，确立了僧俗官吏任免、高僧封赠需经中央批准授权的政治原则。与政治上的措施相配套，明朝越来越重视通过经济上的联系密切藏区与中央的关系，即利用藏汉经济的强烈互补性，以多种形式的经济行为强化政治上的隶属关系。因此，藏区与内地政治关系的密切和经济关系的制度化、常态化是有明一代中央治藏方略的重要特征。藏区的僧俗首领在获得中央政府政治上笼络和支持的同时，也在经济上取得了不小的收益，于是趋利而动，竞相入朝，从而使得明代藏汉经济交流呈现了前所未有的繁荣局面。

朝贡是边疆地方向中央以贡方物的形式表明隶属关系的政治行为，而这一行为本身除了得到中央政府政治上的肯定和鼓励之外，还以回赐的方式将远远超过贡物价值的物品给予朝贡者。这样，除了政治上的因素外，朝贡成了一项获利丰厚的特殊贸易形式。朝贡者以政治上的忠诚换取物质上的回报，对朝贡者而言自然趋之若鹜。

藏族僧俗首领的朝贡行为始于明朝建立之初，但是最终形成制度化的朝贡体制却要到成化年间。早在洪武五年（1372）前元摄帝师喃加巴藏卜成为乌思藏首批向明朝进贡的宗教首领。次年，帕竹第悉章阳沙加（释迦坚赞）便迅速跟进，派遣属官锁南藏卜向明朝进献佛像、佛书、舍利，以此开始了藏族上层僧侣贵族朝贡明廷的滥觞。《明会典》载：“西番，古吐蕃地。元时为郡县，洪武初因其旧职。于是乌思藏番僧有阐教王、阐化王、辅教王、赞善王统化番民，又有护教王、大乘法王、大宝法王凡七王，俱赐银印，令比岁或间岁朝贡。”初步确立了藏族朝贡的制度。但在明朝前期，朝贡的时间并未严格限定，具有一定程度的弹性。如《明史·西域传》载“初，入贡无定期，自永乐迄正统，或间岁一来，或一岁再至”。明初国力强盛，统治者鼓励远人来朝，不仅回赐物品十分丰富，而且往返所需交通工具也由朝廷供给。同时，进贡者贩运一定数量的“食茶”，成为得到政府许可的私人贸易，经济利益自然极具诱惑力。具体而言，藏僧进贡朝廷的物品多属舍利、佛像、氆氇、犀角等物，以及中小羸弱之马，从明廷得到的则是绢帛、衣物、钱钞和大量茶叶。即便如此，藏区政治上的恭顺态度仍然得到了朝廷的高度青睐，这是中央厚赐藏使的主要原因。史称“各夷年例进贡，惟西番人数甚众，其赏赐甚厚”。表现在具体的赏赐数额的规定中有“西番乌思藏：洪武、永乐以来，给赐不等。复定剌嘛僧人等，从四川起送来者，到京每人彩段一表里，纻丝衣一套，俱本色……俱赏钞五十锭，折靴袜钞五十锭，食茶六十斤。从洮、河州起送来者，到京每人折衣彩段一表里，纻丝并绫帖里衣二件……俱食茶五十斤，靴袜钞五十锭”。“进过给军中等马，每匹纻丝一匹，钞三百锭。”至于允许使团成员私人贩运茶叶的规定和实际上对私贩茶叶限制的实际突破更成为藏僧纷纷入贡的主要诱因。原本明廷规定过贡使返回时携带茶叶的数量，如正统间“其回日所带出关食茶，人止许二百斤。”后来又一再下调这个数字。尽管随着入朝藏僧使团的频率日渐密集，规模日渐庞大，人数日渐众多，导致明廷不得不减少允许茶叶私人贩卖的数量，但事实上，上述规定也并没有得到严格的执行。朝贡使团经常以皇帝特许，特事特办的方式突破相关规定，采买大量茶叶，或通过制度执行中的弹性想方设法突破有关限制，来获得尽可能多的茶叶行销藏区。如正统四年（1439）“行在礼部奏：番僧温卜什夏坚藏来朝，欲买茶六千斤带回，已有明禁，未敢擅许。上以番僧僻处远方……宜令减半。”成化年间，大悟法王札巴坚参自货茶二万七百斤。正德年间，番僧使团获赐茶六万斤的同时，携带私茶竟多至六倍，于是出境每次有数十万斤之多。朝贡名义下的经济利益刺激了藏区喇嘛、商人假借朝贡之名涌入内地，人数呈持续上升之势。“宣德、正统间，番僧入贡不过三四十人。景泰间起数渐多，然亦不过二百人。天顺间遂至二三千人。”嘉靖十六年（1537）辅教、阐教、大乘各王，长河西、鱼通、宁远等处宣慰使司的贡使共达四千七百余人，当然其中不乏假借滥冒之辈。

虽然藏族朝贡使团的入贡行为加重了朝廷的财政负担。但是，毋庸置疑，明代规模空前的朝贡贸易对于藏区交通路线的利用，特别是对僧俗上层人士的传统经济思想的影响作用必然十分巨大。对于大量来自祖国内地的物品（主要是茶叶），僧俗首领们除了自己消费之外，其主要部分必然用于藏区内部的茶叶贸易，以图获取更多的销售利润。应当看到明代藏区经济的发展与内地贸易之间存在着必然的、直接的联系。自然，僧侣集团通过贸易方式得到了大量财物，拥有越来越雄厚的经济力量，从而直接或间接促进了藏区佛教寺院建设的快速发展，也壮大了寺院经济的实力。由于藏区政教合一制的不断完善，遂使得寺院经济实力进一步膨胀，为宗教集团更多、更深地控制和影响藏区地方政治打下了物质基础。反过来看，上层僧侣利用自己有利的政治经济地位又能拥有更多的经济利益。在某种程度上形成的这种政治经济互动关系在强化宗教集团在藏区地方统治的同时，更为汉藏两民族的和平友好往来、共同发展，创造出长期有效、稳定发展的经济交流机制，密切了中央和地方的政治隶属关系，其意义和影响不可低估。

第六章　晚明佛教四大师

隆庆年间，明代社会政治开始进入晚明时期。

晚明佛教的全面复兴，其高潮主要出现在万历时期（1573-1620）。因此，在特定意义上，晚明佛教可以说就是“万历佛教”。但任何文化思潮的复兴都有其自身产生、发展、演变的过程。从表现形式上看，晚明佛教既是一种社会现象，更是一种具有鲜明特性的宗教文化思潮。如此具有综合性的社会、文化、思潮现象，在时间跨度上，显然不可简单地仅局限于一朝一代。只是从叙述方便考虑，可以进行必要的相对简化处理。有鉴于此，一些学者把晚明佛教的时间跨度，其上限追溯到16世纪初，其下限则延续到清代初期。事实上，几乎所有活跃于万历时期的佛教僧人，都出生于嘉靖年间（1522-1566），而其他出生于万历年间的僧人，其活动则多仅在清初时期开始活跃。因此，晚明佛教更可以从社会文化思潮的整体角度去认识、理解和把握，而不必限定于具体的时间和特定的人物。不过，人们通常所说的“晚明佛教复兴”，仍然反映了这一时期的历史事实，仍然有其明确的时代性标志。显然，这个标志就集中表现于云栖袾宏、紫柏真可、憨山德清和蕅益智旭这四位晚明“佛门大师”的出现。

从一个广阔的考察视野来看，晚明佛教的全面复兴，首先需要梳理的就是这一时期佛教界展现其综合力量的推展过程及其内在和外在的相关活动。因此，既要辨析佛教寺院的恢复与兴建、佛教诸宗的内在关系、僧人活动范围的普遍扩大、社会力量对佛教活动的不同关注等因素的作用与影响，同时更要讨论佛教与整个晚明思潮之间的复杂关系。这些思潮主要包括王阳明所开创的良知心学思潮，由种种宝卷和善书所构成的新教派思潮，天主教东渐的异域宗教思想，特别是最为重要的儒、释、道三教融合思潮。晚明佛教的全面复兴，正是受到了这些思潮现象的综合刺激，以及作出积极回应的现实反映。在此过程中，人们首先看到的正是晚明时期四位佛教大师的活动及其影响。这是晚明佛教复兴现象的最独特之处。

云栖袾宏与紫柏真可、憨山德清，被并尊为“万历佛教三大师”，在当时僧俗两界称列为佛教“龙象”人物，以标识其独特的教内外影响力。万历佛教三大高僧，在个人修学与弘法风格上，不仅有个性差异，且别具魅力，从而导致时人及后世对他们的不同评价。如紫柏与德清的性情和遭遇具有相似性，时人的异议也较为复杂。而袾宏与智旭则因其出儒入佛的共同选择，亦使人们愿意将他们并列比较。当时杭州名士虞淳熙（字长孺，号德园，卒于1621年），尝评价三位高僧的弘法性格称：“紫柏猛士，莲池慈姥，憨山大侠耳。”紫柏真可之猛烈、云栖莲池之慈蔼、憨山德清之侠义，这些评析从特定的侧面呈现出这三位大师各自不同的思想特点和弘法风格。

第一节　云栖宏（1535-1615）

一、生平与著述

袾宏，字佛慧，别号莲池，浙江杭州仁和人，俗姓沈。父沈德鉴（1491-1561），字用昭，号明斋先生，以经商为业。生母周氏（1491-1565）。十七岁，补邑庠，试屡冠诸生，以学行重一时。二十岁，娶妻张氏。然怀出世之志，常书“生死事大”四字置于案头，自署为“莲池居士”，故人称沈莲池。平常戒杀生，祭祀必素。此后数年，沈莲池屡遭不幸。先子祖植殇，稍后妻张氏亡，继之父丧、母丧。短短数年间，连丧四位亲人。其后，莲池虽纳汤氏为妾，却无意于夫妇之道，益坚其长往之志。

嘉靖四十五年（1566），莲池作“一笔勾”词，辞别汤氏。其词最后句称，“一世交情数句言，从与不从君自决”。离家后，先投礼五台山南下杭州挂单修行的性天文理和尚剃度，继往昭庆寺无尘玉律师，受具足戒，成为一位比丘僧。时年，莲池三十二岁。不久，汤氏亦出家为比丘尼，法名“袾锦”，后为孝义庵主。至此，莲池彻底完成了从不知三宝到皈依三宝、从不信因果到深信因果的人生转变。

此后，莲池即单瓢只杖，游历诸方，遍参知识。其行迹所至，北游五台，感文殊放光。至伏牛，随众炼魔，专注于禅修。后入京师，参谒辩融真圆（亦作遍融，1506-1584）、笑岩德宝二大老。在相关文献记载中，五台山、伏牛山虽为佛教修学的著名道场，但未知具体指导袾宏修行者为何人。至于遍融真圆、笑岩德宝，袾宏本人则有所记述。在《竹窗二笔》中有“辩融”条，称：“予入京师，与同行二十余辈，诣辩融师，参礼请益。融教以无贪利，无求名，无攀援贵要之门，唯一心办道。既出，数年少笑曰，吾以为有异闻，恶用是宽泛语为。予谓不然，此老可敬处正在此耳。渠纵呐言，岂不能缀拾先德问答机缘一二，以遮门盖户，而不尔者。其所言是其所实践，举自行以教人。正真实禅和，不可轻也。”《皇明名僧辑略》则载：“余游京师，参遍融、笑岩二师。次年，二师俱示寂。融师一味实心实行，无著述传世。岩师隐柳巷，罕接见人，有《笑岩集》四卷。”据此可知，莲池参遍融与德宝，时在二尊宿之晚年。参德宝时，尝与幻有正传为同学。遍融教示袾宏：“你可守本分，不要去贪名逐利，不要去攀援。只要因果分明，一心念佛。”遍融的寻常之语，正是袾宏执守一生的修行正道。相对于遍融，德宝则是禅锋明锐的大德，对袾宏的真参实究，影响至深。途经山东东昌府，夜宿居士家，忽有所悟，赋诗曰：“二十年前事可疑，三千里外遇何奇？焚香掷戟浑如梦，魔佛空争是与非。”此诗被后人视为莲池法师的“悟道偈”。

由于旅途劳累，到金陵瓦官寺时，袾宏病倒几绝。病稍止，返归杭州。此间，袾宏曾先后参加了五次禅期活动，直至应请兴复云栖古寺。

万历三十七年（1609），袾宏撰写《复古云栖寺记》。据此得知，杭州五云山麓的云栖古刹，原为宋代伏虎禅师志逢的开山道场。云栖寺原称“栖真别院”，为官府合法的佛教寺院，当地百姓俗称为“云栖寺”。据南宋咸淳年间所修《临安志》，云栖寺原为宋太祖乾德五年（967），始有僧结菴。因僧至而虎驯，故俗称“伏虎禅师”（本名志逢，号大扇和尚）。为此，吴越国王钱氏为之建寺。宋神宗天禧年间（1017-1021），赐称“真济院”，并创云栖、天池二院。至宋英宗冶平二年（1065）易称为“栖真院”。南宋绍兴初年（始于1131），北宋遗民余知阁隐居寺侧，后舍宅归寺，使之规模更为宏大。明孝宗弘治七年（1494），因山洪爆发而寺毁僧散，年老之僧则避居民庄。后有卫将军杨玉溪及其子念堂一度募僧重修而无果。云栖古寺虽递兴递废，却终难逃于“夷为蓁莽”之境地。

明穆宗隆庆五年（1571），袾宏行脚南还，孤形只钵，趺坐圮壁间，得遇大学士陈如玉、李绣等人为之构静室三楹，“昼与野鹿主宾，夜与鸣泉唱和，悠悠若将终身”。此后一段时间，袾宏或吊影寒岩，或倚壁危坐，苦行潜修，驱除虎患，念佛祈雨。袾宏的到来，使当地村民如获至宝，敬戴有加。未数年，云栖古寺虽无外无崇门，中无大殿，但已构禅堂可安僧，建法堂奉经像。自此而后，云栖袾宏的法誉，渐渐传扬开来，甚至人称“云栖菩萨”。而云栖寺遂成江南名刹，时人比作北方之五台，南海之普陀。海内衲子闻风而至，法道大振，百年废刹渐复旧观。

云栖古寺重兴之际，袾宏深感末法时期，教网灭裂，禅道不明，僧人出家修行，必须循佛教化，戒、定、慧三学并重。其中，尤以戒律为基本。当嘉靖、隆庆之时，南北戒坛，久禁不行。袾宏发愿，欲兴丛林，必振颓纲。因此，要求寺众遵循律仪，半月半月诵《梵网戒经》及比丘诸戒品，辑录《半月诵戒仪式》一书。此举一倡，远近皆归。为了让寺僧更全面地了解佛教戒律，袾宏还“以精严律制为第一行”，先后撰写了《沙弥律仪要略》、《沙弥沙弥尼戒录要》、《具戒便蒙》、《戒疏发隐》等律学著述，阐释戒律的规制内容。在袾宏的律学著述中，尤以《戒疏发隐》最为著名。

《沙弥律仪要略》，共分上下两篇。上篇为戒律门，主要依据《沙弥十戒经》，简述比丘十戒之阶梯。下篇为威仪门，则取材于沙弥威仪诸经及古代清规，另外还节取了道宣律师对新学比丘的行护律仪，颇具针对性和实用性。

《具戒便蒙》是针对出家比丘僧具足戒250条的扼要解说。袾宏在“前引”中称，“大比丘具足戒，若僧祇根本五分四分之类，各不下四十五十余卷，太繁难通，故译者各约之以为戒本。钝者犹以为繁，乃更约之。其辞愈约，而其义愈明矣。便初学故，非敢减损也。”其内容包括四波罗夷法、十三僧伽婆尸沙法、二不定法、三十尼萨耆波逸提法、九十波逸提法、四波罗提提舍尼法、一百应当学法、七灭诤法，共计250条。辞简而义明，颇易为初学者熟记掌握。

云栖出家之初，参访诸方，即“从参究念佛得力”。自称“予一生崇尚念佛”，同时更主张“念佛不碍参禅”。大力倡导净土法门，普摄三根，极力主张，当然，最主要的是《弥陀疏钞》四卷，凡十万余言。此作主张“融会事理，指归唯心”，参禅不碍念佛，禅净同归，一心中得。

万历十二年（1584），袾宏五十岁，完成了《往生集》三卷的编辑。此书从史籍中归纳出了166个案例，又从中分别出九品往生的不同类型，如沙门往生、王臣往生、尼僧往生、处士往生、妇女往生、恶人往生、畜生往生及诸圣同归、生存感应诸类，最后附有“赞文”，并加以阐释点评。在《往生集》三卷之末，更附有三篇“普劝念佛”的文字，分别为《普劝为人必修净土》、《劝修净土代言》和《佛示念佛十种功德》。在这一年的冬天，袾宏还撰写了《答净土四十八问》。此书被认为是天台智者大师《净土十疑论》及天如惟则《净土或问》之续作，原为回应杭州佛教居士虞德园的疑问而作。

万历十三年（1585）十一月，袾宏撰成了《缁门崇行录》一书。此书“集古善行，录其要旨，以十门罗之”。这十门要旨，具体包括清素之行、严正之行、遵师之行、孝亲之行、忠君之行、慈物之行、高尚之行、迟重之行、艰苦之行、感应之行，每一行门下，更别分诸多内容，明确主张悟修与善行并重。此书的编辑，与前一年所编辑的《往生集》，属于同类型的作品。即通过历史文献的收集，分类摘述禅师大德的种种善行，作为禅僧修行所参照的典范。

袾宏的所有佛教撰著中，无疑以《戒疏发隐》和《弥陀疏钞》最为著称。对此二部之作，虞德园尝称，“其说以南山之戒律与东林之净土为主，先行《戒疏发隐》，再行《弥陀疏钞》”。当然，在袾宏所撰著的阐释净土思想及其修行的所有著述中，《弥陀疏钞》的影响最为深远。袾宏的《弥陀疏钞》和智旭《弥陀要解》，并称于世，成为明清之际《佛说阿弥陀经》疏释之作中的“双璧”，影响甚广。

《戒疏发隐》，全称《梵网经心地品菩萨戒义疏发隐》，略称《菩萨戒义疏发隐》或《戒疏发隐》，共计五卷。此书主要是依据天台智者大师《梵网菩萨戒经义疏》二卷之续作。另外，袾宏还撰写了《诵戒仪式》、《发隐事义》、《发隐问辨》等，作为此书的补充。至于《弥陀疏钞》（全称《阿弥陀经疏钞》）四卷，则是袾宏依仿华严四祖清凉澄观《华严疏钞》所采用的“自疏自钞”体例而作。其疏文自述此作称：“袾宏末法下凡，穷陬晚学，罔通玄理，素鄙空谈，画饼何益饥肠，燕石难诬贾目……道贵弘通，慨古疏尠见其全，惟数解仅行于世。辞虽切而太简，理微露而不彰。不极论其宏功，俦发乎真信，顿忘肤见。既竭心思，总收部类五经，直据文殊一行，而复会归玄旨，则分入《杂华》，贯穿诸门，则博综群典，无一不消归自己。”据此所述，袾宏阐释《弥陀》，颇为重视二类经典。首先是“部类五经”，即《佛说阿弥陀经》的相关译本，宋代王日休的和合本《大阿弥陀经》，再加上鸠摩罗什所译小本《阿弥陀经》，是为“一部二经”。此外，则是其他《弥陀》“类经”，主要是指《观无量寿经》、《鼓音王经》和《后出阿弥陀偈经》这三部净土经。其次是“博综群典”，据圣严法师所述，袾宏《弥陀疏钞》“引用大小乘佛经约三十种、论典四种，中国先贤的著述十七种”。与《戒疏发隐》一样，此书有《经疏事义》、《疏钞问辨》等，作为《弥陀疏钞》正文的补充。清初时，袾宏弟子古德法师撰写了《弥陀疏钞演义》四卷，对《弥陀疏钞》进行文义解析。至于袾宏所阐释的弥陀净土思想，则将于下文中再行述评。

云栖自修复云栖寺后，修桥禳灾，兴福一方。万历十六年（1588），杭州发生大疫，日毙千人。应太守余良枢之请，袾宏前往灵芝寺举行祈禳法会。云栖梵村原有朱桥一座，后被潮汐冲塌，出行颇为不便。余良枢再请袾宏倡造，募集千金，得以修复。

万历二十三年（1595），袾宏在净慈寺弘讲《圆觉经》，在杭州颇为轰动，听众甚多。返归云栖寺后，他完成了《佛遗教经论疏节要补注》。在马鸣菩萨《佛遗教经论疏》及北宋晋水净源《节要》的基础上，进行补注。

翌年，袁宏道（字中郎，号石头居士，1568-1610）等文士一同来访云栖。这次造访活动，成为袁氏由禅入净的重要契机。袁氏正是在袾宏《弥陀疏钞》的影响下，运用华严教理，完成其著名的佛教撰述《西方合论》。

同年，袾宏撰著了《皇明名僧辑略》。此作以“国朝第一宗师”楚石梵琦为首，共收录了明朝初期及中期十九位著名禅僧的行历、机缘及其语要。其中，正编共有十位禅僧，分别是楚石梵琦、毒峰季善、空谷景隆、天琦本瑞、杰峰英、楚山绍奇、性原明、雪庭、笑岩德宝和古音净琴。他们都是禅僧，且有语录行世。很显然，云栖阅读过他们的语录。在撰写体例上，皆先录其悟道办道内容，最后略撮其行实，并附有袾宏本人极为简略的评语。如评楚石梵琦曰：“本朝第一流宗师，无尚于楚石矣。筑石室扁曰‘西斋’，有《西斋净土诗》一卷行世。今止录十首以见大意，彼自号‘禅人’而浅视净土者可以深长思矣。”评毒峰季善曰：“关内行持，可谓大强勇猛精进矣，乐闲逸而坐关者惕诸。”评空谷景隆曰：“诸师多教人参‘念佛是谁’，惟师云‘不必用此等法。’随病制方，逗机施教，有旨，不可是此而非彼。”评楚山绍琦云：“所云‘以提话头之日为始事，一年不悟参一年，乃至十年、二十年、三十年，尽平生不移此，直至大悟，方名罢参。’至哉言也！”评古音净琴曰：“劝念佛偈（指其《念佛警策》）甚好。”等等。

万历二十八年（1600），六十六岁的袾宏，又完成了《禅关策进》一书。此作受元代高僧原妙禅师（1238-1295）《高峰语录》的启发，视之为参究法门的根本指南。同时，袾宏主张参究法门应该与念佛法门相互配合，共同促进，因此考虑把高峰原妙的参究法门与庐山慧远、永明延寿等人倡导的佛法法门结合起来。有鉴于此，袾宏蒐集古德悟道机缘中的紧要话语，并加以简要评述，最终编辑并刊刻了《禅关策进》。此书分为前集和后集。前集又分为二门，即诸祖法语节要和诸祖苦功节要，分门别类地历述自唐至明、从黄檗希运到月心德宝等数十位禅僧的行历、悟道机缘及其相关语要。后集为“诸经引证略节”，节取《大般若经》等三十四种佛经及《瑜伽师地论》等四种大乘论典，再加上《永嘉证道集》、《法界次第论》等中土禅教典籍，以佐证参究法门。这种以教证禅的思考，主要是出于对当时游谈无根者狂禅之习的针砭。其中，颇引人注目的仍然是袾宏对“参究念佛”法门（参“念佛公案”）所持的褒扬与推崇态度，“以示参究之诀，盖显禅净双修，不出一心”。

万历三十年（1603），袾宏撰成《楞严摸象记》一书，这是他最后一部释经之著。袾宏借用著名“盲人摸象”之喻，显示其谦逊。他说：“知己亦盲，救弊为急，因入盲侣，与众同摸。唯《首楞严》于诸经中更多疑义，由是诸盲竞共鼓噪，交臂攒指，莫可谁何。”此书的撰著，同样是基于以教证禅的修行考虑，即主要是针对“谈禅者”的摸象之说。《楞严经》是明代佛教修行中最具影响力的一部佛经，解读疏释者甚众，异见纷呈。有鉴于此，袾宏特地拈出《楞严经》中一百四十三项要点，给予评析。在卷末，则结合《般若心经》、《圆觉经》、《法华经》、《维摩诘经》、《金刚经》、《佛遗教经》、《观无量寿佛经》、《阿弥陀经》、《盂兰盆经》、《大般若经》、《大宝积经》、《楞伽经》、《般舟三昧经》、《华严经》及《永嘉证道集》等十五部佛经禅典，对《楞严经》的修行要旨，进行相应的补充性说明。所有这些，其意图显然是针对佛教信众的修行实践，予以指导。

袾宏向来明确主张“著述宜在晚年”。他曾基于孔子、朱熹、龙潭大师、大慧宗杲等儒释大师的著述经历，称“道人著述，非世间词章传记之比也。上阐先佛之心法，下开后学之悟门，其关系非小。而使学未精，见未定，脱有谬解，不几于负先佛而误后学乎。仲尼三绝韦编，而十翼始成。晦庵临终，尚改定《大学》诚意之旨。古人慎重，往往若此。况出世语论，谈何容易。《青龙钞》未遇龙潭，将谓不刊之典，而终归一炬。妙喜初承印证，若遽自满足，焉得有后日事。少年著述，固宜徐徐云尔”。正惟如此，袾宏此前完成的诸多撰著，或辨释经义要旨，或为摘录祖师语要，或祖述大德懿范，皆为“述而不作”，不属于自著（手著）性质。直至万历三十二年（1604），年届古稀的袾宏不仅开始撰写著名的《竹窗三笔》，而且还完成了《自知录》，真正践行“著述宜在晚年”。

《自知录》是对当时社会所流行的“功过格”删定之作。对此，袾宏在《自知录·序》称：“予少时见太微仙君功过格，而大悦，旋梓以施。已而出俗行脚，匍匐于参请。暨归隐深谷，方事禅思，遂无暇及此。今老矣，复得诸乱帙中，悦犹故也。乃稍为删定，更增其未备，而重梓焉。”此书分为上、下二编。上编为“善门”，述忠孝、仁慈、三宝功德及杂善之行。下编为“过门”，列不忠孝、不仁慈、三宝罪业及杂不善之行。为了表明《自知录》对“功过格”的佛教化改造及其区别，袾宏还在篇首列举了五条“凡例”。

《自知录》及稍后制订的《僧规约》，是袾宏引导弟子修行实践的重要手段。经过袾宏佛教化改造的《自知录》刊行后，产生了较大影响。崇祯七年（1634），福建佛教居士郑光章曾刊刻《生生四谛》三卷，其中卷二几乎全文照录了袾宏的《自知录》。

年近七十时，袾宏开始撰著《竹窗随笔》。此作为仿效宋代洪迈著名的《容斋随笔》而成，袾宏序称，“古有《容斋随笔》，予效之竹窗之下。时有所感，笔焉。时有所见，笔焉。从初至再，成二帙矣！兹度八旬，颇知七十九年之非，而自觉其心之未悄然也。”袾宏历时十余年，直至万历四十三年（1615）春，完成《竹窗三笔》，方成全书。此书包括《竹窗初笔》一百四十七篇、《竹窗二笔》一百三十篇和《竹窗三笔》一百一十二篇，共计三百八十九篇。《竹窗随笔》是袾宏晚年思想最圆熟的著述，涉及面甚广，影响最大。后人有称，此书“每条字字珠玑，诚学佛者必备之书”。

万历三十四年（1606），七十二岁的袾宏写下了《遗嘱》，订立了《孝义庵规约》，完成了《施食仪轨》。翌年，又撰写了《先考妣遗行记》。万历三十六年（1608）重阳日，袾宏手书《嘱语》，付嘱弟子。文称：“吾平素守愚抱拙，未曾有大彻大悟，未曾作大缘大福，未曾具三明六通，但老实念佛，求生净土，众等不得装虚捏怪，设为神奇，以诳一时、欺凌世，重吾不德。”同时，还在《嘱语》中对自己殁后的寺院财产，再三咛嘱诸弟子，不得私取糟蹋。万历三十九年（1611），袾宏又撰写了《再嘱》，重申了自己的寺院规制原则。

袾宏一生都对自我言行有着严格反省，先后撰写了若干“警策”文字，如《伤足自警》、《老堂警策》、《病堂警策》、《生所警策》等。在其晚年，这种自我策励的要求更为强烈而明显。万历四十二年（1614），袾宏再次撰写了《自警》七条、《警众》八条，作为自己及云栖僧众的言行规条。

云栖古寺在袾宏重修整治下，十方衲子如归，弟子日益广集，清规益肃。当时，云栖建有禅堂、精进堂、老病堂及十方堂，执事则各有其寮。袾宏分别撰写了“警策语”，依期宣说。同时，制订了《僧规约》，“虽非尽百丈规绳，而适时救弊，古今丛林，未有如今日之清肃者”。

袾宏早年（三十五岁时）即重戒杀，撰写了著名的《戒杀放生文》，晚年更以放生善行名闻遐迩。在《戒杀文》中，袾宏倡导人们普遍戒杀，生日、生子、祭祀、结婚、宴请、祈禳及日常营生等，“不杀”有血气、有知觉的生物，体现人类的慈生、重生情怀。据德清记载：“今上慈圣皇太后崇重三宝，域内名僧靡不延之。一日偶见师《放生文》，甚嘉叹，遣内侍赍紫袈裟、斋资往供，问法要。师拜受，以偈答之，载别录。”

袾宏倡导的“戒杀”、“放生”，颇受当时佛教僧人及士大夫们的推崇，如屠隆、汤显祖（1550-1617）等人还专门撰写了“序文”。禅僧无异元来则称颂袾宏放生慈举及其对佛教修行活动的实践效应，说：“广法身之慈恕，起同体之大悲，见一切众生，如一子想，无彼我想，以无缘慈，化无相众生，此云栖老人深达法相也。湛上座兴悲运慈，悉仿云栖轨则而桐之。诸上善人互相鼓导，生社由此而兴，杀业由此而断。岂但戒杀，而且放生。岂但救众生命，实乃续诸佛慧命，广一切众生慧命也。”而袾宏本人则在其撰著中，更是多次强调“戒杀”、“放生”对佛教修行的重要意义。同时，袾宏还撰有《放生仪》、《戒杀生祀神说》、《钓弋说》，为寺院开凿放生池撰写了《重修上方寺凿放生池记》、《北门长寿庵放生池记》、《嘉善沈定凡放生池记》等文章。其中，袾宏还撰有《书放生卷后》，其辞颇显佛法蕴意。曰：“上帝好生，下民伤生。舍财求生，图财捕生。由二念生，故有众生。生无所生，亦无能生。无生不生，是名放生。”

袾宏的戒杀放生文，在当时江南的佛教信仰活动中产生了广泛的影响。如万历三十二年（1604），蔡善继刊刻《好生录》上、下二卷，其上卷即全收录此文。直至今天，这篇文章仍然是佛教放生活动中广为引述的最重要文献之一。

袾宏天性朴实简淡，虚怀应物。他的弘法一生，是惜福的一生。住云栖寺三十余年间，袾宏未尝妄用一钱，居寺稍有盈余，辄散施诸山，或施衣药，或救贫病，库无储蓄。其平生随缘所至，身无缘饰，勤俭至朴，终身衣布素，一麻布帏，就用了四十年。

德清在《塔铭》中，高度概括了云栖袾宏的弘法操行及其高尚人格：

总师之操履，以平等大悲摄化一切，非佛言不言，非佛行不行，非佛事不作。佛嘱末世护持正法者，依四安乐行，师实以之。历观从上诸祖，单提正令，未必尽修万行。若夫即万行以彰一心，即尘劳而见佛性者，古今除永明，惟师一人而已。先儒称寂音为僧中班、马，予则谓师为法门之周、孔，以荷法即任道也。惟师之才足以经世，悟足以传心，教足以契机，戒足以护法，操足以励世，规足以救弊。至若慈能与乐，悲能拔苦，广运六度，何莫而非妙行耶？出世始终，无一可议者，可谓法门得佛之全体大用者也。悲兹末法，非师曷足以挽颓风、回狂澜于既倒乎？非夫应身大士，朗末法之重昏者，何能至此哉？

袾宏示寂于万历四十三年（1615）七月初四日午时。临终时，作“十可叹”、三可惜”以警众，其文末称，“虽然凡有所言说，人不听从，皆由自己德薄福轻故也。但当责己，不敢尤人。傥天假之年，余生未尽，尚当力疾以报佛恩，以酬大众。万历四十三年六月二十八日示”。袾宏还写下了一百一十二个字的《再嘱》，作为其临终遗言，告诫弟子们：“大众老实念佛，毋捏怪，毋坏我规矩。”最后面西念佛，端然而逝，时年世寿八十一，僧腊五十。其弟子建塔于云栖寺所在的五云山麓。袾宏先偶孝义庵袾锦（1548-1614），出家虽在袾宏之后，迁化则先袾宏一年，亦塔于五云山麓。

袾宏虽属“未详法嗣”，并以“莲宗八祖”著称于中国佛教史，杭州云栖寺亦因此而成为莲宗祖庭。不过，袾宏的承嗣法脉，仍有其归属，即为“华严禅”圭峰宗密大师而下。为此，云栖法派附传有“圭峰大师华严宗派”演派二十字：“宗福法德义，普贤行愿深，文袾广大智，成等正觉果。”云栖之后，其续支演派二十字：“果与因交彻，心随境廓通，玄微几悉剖，理性妙咸穷。”

云栖“古佛”袾宏的门下弟子，具有不同的类型。首先是剃度法子，以广孝为上首，主要有《阿弥陀经疏钞演义》的著者古德法师、撰写《云栖本师行略》的广润及常惺广寂等。

其次是及门授戒得度者，为数甚众。其中，不乏著称一时的禅门名宿。如开创曹洞宗云门系的湛然圆澄，他至少两次参谒袾宏，并于万历十六年（1588）在云栖座下禀受大戒。

再次是为数众多的俗家弟子，“缙绅士君子及门者，亦以千计”。在《云栖法汇》中，袾宏有许多书信记载了这些俗家弟子。他们主要集中于浙江的杭州、嘉兴、湖州等地区。

最后是袾宏的私淑弟子。其中最著名者是无异元来、蕅益智旭二位大师。元来由云栖袾宏的弟子养庵广心授大戒，曾三度礼谒云栖，袾宏赠以“畅扬真乘”。智旭虽未曾亲聆袾宏教诲，但他朝礼云栖塔，撰《云栖大师像赞》三首，两次自称“私淑”，“私淑未须言嗣法，聊将嗣德附莲宗”，“仰遗规以私淑，愧嗣德之未遑。”

袾宏以其稳健而慈悲的弘法风格吸引了大批追随者。这些人中，颇引人注目的是闻谷广印（字闻谷，别号掌石，浙江嘉兴嘉善人，1566-1636）。

广印十三岁时于空谷景隆的道场杭州开元寺出家。后参蜀僧仪峰和尚，发愤力参，至忘寝食。二十四岁，入云栖受具足戒。二十七岁，云栖大师开法净慈，委以维那之职，崭露头角。此后数年，昼则听讲，夜则坐禅，功夫并进。又上径山白云峰，影不出山者达六年。下山后，再至云栖受菩萨大戒，“朝夕请益，遂尽得云栖之道”。闻谷广印三上云栖，两受大戒，深得云栖禅法之精髓。据元贤《塔铭》称，“师虽洞透祖关，而惩世俗之弊，终不以悟自居”。“自入明来，祖席荒凉，稀若晨星，加之狂慧竞张，滥觞已极。”对于闻谷广印之禅法，钱谦益评论称，“紫柏、云栖、海印入灭，真修退藏，密传三老之一灯者，印公而已”。闻谷广印实为云栖禅法之承嗣者。在《云栖遗稿》卷三中收有《答闻谷广印》，凡九条，多围绕禅净兼行而论及悟修、心佛关系。元贤《塔铭》称“云栖为师，永明是式”。

云栖袾宏是万历佛教三大师著述最多的一位。在晚明佛教四大高僧中，其著述仅次于蕅益智旭。金陵刻经处于清光绪丁酉（1897）雕板刊刻的《云栖法汇》，包括释经十一册，辑古十一册，手著十二册，共计三十四册。其中，释经类计《戒疏发隐》附《事义》、《问辨》，《弥陀疏钞》附《事义》、《问辨》，及《净土四十八问答》、《净土疑辩》、《遗教节要》，共五种。辑古类，包括《诸经日诵》附《西方愿文略释》、《具戒便蒙》、《沙弥要略》、《尼戒录要》、《诵戒式》、《禅关策进》、《僧训日记》、《缁门崇行录》、《自知录》、《往生集》附《劝修净土三章》、《皇明名僧辑略》、《武林西湖高僧事略》、《水陆仪轨》、《施食仪轨》、《施食补注》、《华严感应略记》附《处会品目总要之图》、《放生仪》附《戒杀放生文》，共十七种。手著类，包括《楞严摸象记》、《竹窗初笔》、《竹窗二笔》、《竹窗三笔》、《正讹集》、《直道录》、《山房杂录》、《云栖遗稿》、《云栖共住规约四集》附《嘱语》、《云栖纪事》附《孝义无碍庵录》、《云栖大师塔铭》附《祭文偈赞》，共十一种。全书多达五千二百余纸，袾宏亲撰者超过三十种。这就是《云栖法汇》的全貌。

二、思想与影响

明末万历佛教三大师中，紫柏真可与憨山德清都有过弘法罹难的经历，唯有云栖袾宏以其稳健的弘法而得以善始善终。对此，鼓山永觉元贤禅师评述称，“末代弘法，魔事必多。贪进者必取辱！过侈者必招非。知此即为摄伏魔军之第一策。如万历间，达观、憨山二老，皆名震一时，以不达此意，卒至罹祸。岂可曰无妄之灾，而尽委之命乎？唯云栖老人，谨密俭约，一步弗苟，故虽享大名，而善始善终，绝无魔事，真末法之良规也”。袾宏稳健低调的弘法风格，颇受时人及后人的正面评价。

要恰如其分地评析云栖袾宏的佛教思想，既要涉及其思想渊源、佛法活动，更由于涉及社会时代、佛教现状、时代评议等诸多复杂因素，殊非易事。从总体上看，袾宏通常被认为是中国佛教史上禅净双修思想及其实践的集大成者。中国佛教思想传统中的禅净双修，似乎都与浙江杭州佛教环境相关。这一佛教修行传统，首先由五代时期的永明延寿所开创。当然，禅净双修是袾宏佛教思想的核心，但并非是其佛教思想的全部内容。

荒木见悟在评述袾宏的佛教思想时，着重指出了袾宏思想的两个主要渊源，一是来自华严教学，二是来自净土法门。这就是说，华严教学与净土法门的结合，才是袾宏佛教思想的核心所在。

其实，结合袾宏出家修禅的游学经历及时人对袾宏思想的评议，可以看出袾宏的思想构成，主要是以教证禅、禅教结合而以净土为归。这种思想构成，集中体现于其“参究念佛”的修行主张之中。这是袾宏思想构成的基本内容。

袾宏是晚明佛教坚持体究念佛论而主摄禅归净、净土往生的真正代表。他在论及明代参究念佛思想演历时曾说：

国朝洪（武）永（乐）间，有空谷、天奇、毒峰三大老，其论念佛。天、毒二师俱教人看念佛是谁；唯空谷谓，只直念去，亦有悟门。此二各随机宜，皆是也。而空谷但言直念亦可，不曰参究为非也。予于《疏抄》（即《弥陀经疏抄》也）已略陈之。而犹有疑者，谓参究主于见性，单持乃切往生，遂欲废参究而事单持。言经中止云：“执持名号”，曾无参究之说。此论也甚有理，依而行之，决定往生。但欲存此废彼，则不可……故《疏抄》两存而待择，请无疑焉。若夫以谁字逼气下行，而谓是追究念佛者，此邪谬误人，获罪无量。

在袾宏看来，明代禅修者主参禅与念佛为一，约有两种类型：其一为天奇本瑞、毒峰本善等明初禅僧所持，认为看“念佛是谁”即是参禅，表现为以参究话头工夫而摄归念佛法门，藉此对治念佛者不知众生全体是佛的有效法门。如天奇曾示众云：“终日念佛，不知全体是佛。如不知，只看念佛者是谁？直下诘问，一猛提醒。”其二如空谷景隆所主张，认为始终单持名号直念佛名，亦是悟门，主张持名念佛即是参究工夫。依袾宏之见，持名念佛与参究工夫，二者不应存此废彼，废参究而单持称念佛名。因为参究见性与称名念佛，就其根本归趣来说毕竟一归往生，殊途而一致。袾宏所理解的“决定往生”，乃是往生西方极乐世界意义上说，而非基于“唯心净土，自性弥陀”，当下即是往生。

依据上述净土往生的信仰立场，袾宏进一步指出，“念佛不惟不碍参禅，实有益于参禅”。他说：

古谓参禅不碍念佛，念佛不碍参禅。又云：不许互相兼带。然亦有禅兼净土者，如圆照本、真歇了、永明寿、黄龙新、慈受深等诸师，皆禅门大宗匠，而留心净土，不碍其禅。故知参禅人虽念念究自本心，而不妨发愿：愿命终时往生极乐。所以者何？参禅虽得个悟处，倘未能如诸佛住常寂光，又未能如阿罗汉不受后有，则尽此报身，必有生处。与其生人世而亲近明师，孰若生莲花而亲近弥陀之为胜乎？然则，念佛不惟不碍参禅，实有益于参禅也。

禅净兼修，在北宋宗门中就曾风行一时。有鉴于此，袾宏特别称引宋代禅僧长芦宗颐“念佛不碍参禅，参禅不碍念佛，法虽二门，理同一致”之说，认为念佛往生不仅无碍于参禅心悟，而且有益于参禅心悟者落归实处，永住法身，而尽脱报身轮回之苦。因此，参禅见性者不妨留心念佛，发愿往生。参禅与念佛兼修互补，其摄禅归净之意昭然若揭。

袾宏主张参禅与念佛相互补充的思想见解，不仅是晚明摄禅归净论的代表性理论，而且在实践中证明是行之有效的修持观念。然而，其思想也曾引起当时一些禅僧的误解。时人尝称：“云栖惟求生净土”，云栖寺“僧众济济，佛声浩浩”。但依湛然圆悟之见，袾宏在根性上仍不失为一禅宗中人，表明袾宏本质上仍为一个禅者。他以自己亲历云栖禅修证悟的经过为例证说：

予昔年曾近座下，凡见和尚示众皆圆示真心，曾无异道。一日和尚诘予曰：‘古人云：海底泥牛衔月走，岩前石虎抱儿眠，铁蛇钻入金刚眼，昆仑骑象鹭鸶牵。此四句内，有一句能纵能夺能杀能活，若人检点得出，一生参学事毕。你作么生？’予将旁僧推出云：‘大众证明。’和尚复诘曰：‘南泉斩猫，不得学赵州顶草鞋。你作么生？’予便抽身出堂。大众报云：‘已出矣。’和尚即休。又一日，有西堂湛源出问，云‘德山托钵因缘，意旨如何？’和尚展卷示之。如此对客开示，日无少之。岂云栖不欲参禅而惟修净土耳！

袾宏作为戒定慧三学并重的一代龙象人物，却因倡导净土修行而招致时人的误解。对此，圆澄深有感触地为袾宏辩解说：

虽然云栖曲尽万途，岂止（禅净）二门，何者？和尚直抵燕京访询辨容、月心诸大尊宿，亲领圆融法门，故说无定方。姑举数端以释子疑。其发隐戒疏、朔望布萨，是主戒也。历讲《法华》、《维摩》、《妙宗》、《圆觉》等经，是主教也。作《正讹集》、《崇行录》，是主论也。教受（同授）瑜伽，是宗咒也。放生咒食、济贫扶乏，是修福也。其余万德万行难以具述。且三时课诵，是百丈已来诸方各刹住持大体。今指云栖惟修净土，其犹见门墙未见堂奥，而妄度人家财，不亦诬乎？矧彼之门墙，亦非易窥。今凡住云栖者，或往随喜者，皆不能深叩微妙。但见僧众济济，佛声浩浩，退谓人曰：‘云栖惟求生净土。’若人如古人拨草瞻风，便见云栖有通天作用。辞海波腾，未易言也。

圆澄认为袾宏游学京城、参访辨融（容）和德宝，注重禅悟修行而领会到禅、教、净兼修，同样推崇佛教戒律，主张律教并重、福德双行，因此对袾宏之禅教归净的圆融法门作出了相当有力的肯定性描述和评价。当然，肯定袾宏是禅僧这一事实，但这并不能否认他对净土法门的极力推崇，而只不过是表明袾宏从参究念佛论到摄禅归净的思想演历过程，说明袾宏摄禅归净论恰恰真实体现了晚明佛教的现实圆融思想。

从圆澄的评述中，可以看到袾宏的思想有着极具现实修行的指导性及综合性。因此，禅教归净无疑是袾宏佛教思想中最引人关注的突出内容。

袾宏以其沉稳平和的弘法方式，加强寺院自身建设，提高寺僧的综合修行素质，较好地处理佛教与政治、佛教与社会的关系，积极推动区域佛教的发展。这是袾宏思想的第二个主要方面。

袾宏中年出家后，一度参访京师辨融、德宝，但返回杭州后，再未曾像紫柏真可、憨山德清那样历游诸方，奔走京师。在文献记载中，甚至极少提到他离开杭州的经历。从中国佛教史上看，袾宏是中国佛教传统中祖师佛教与区域佛教相结合的典范。他一生都以云栖寺为中心道场，几乎没有离开过云栖寺。尽管袾宏在当时的江南士绅中有许多追随者，但他一生虚怀应物的修学与弘法风格，使他能够避免牵涉于当时佛教界与宫廷政治相纠缠的各种风波之中。

在袾宏的佛教思想中，习教、参禅、修净当然是佛教修学的主体内容，但仪式佛教的规范性及渗透民众生活的导向性，同样应该成为有志于修学成佛者所高度关注的内容。从上述明代禅僧们的修学取向，可以看出，晚明佛教弘化策略调整，势在必然。而云栖袾宏正是在此过程中，不仅塑造了佛门大德的稳健慈悲的僧人领袖形象，而且还使杭州成为晚明江南佛教复兴的典型重镇。

古刹重兴，固然是佛法弘倡的重要载体。然而，更重要的事情则当在于道风再兴。道风再兴的首要事情，则莫过于为培养僧伽提供良规良范。为此，云栖袾宏致力于恢复古道，端正修学规范，以此为兴寺之本。万历五年（1577），袾宏撰《重修云栖禅院记》称，“平生尚真实而贱浮夸，甘穷约而羞名利，因共一二同志相砥砺，力行古道，盟而后进，犯而必退。大都主之以净土，而冬专坐禅，余兼讲诵，日有程，月有稽，岁有表，凛凛乎使无赖者不得参乎其间。虽于法门无大裨益，庶几救末学之弊，以俟后之知识。”由此可知，云栖禅院的佛法修学并不在于冬禅夏讲的形式规定，而更在于严谨的修学规范，形成一种制度化的修学模式，使云栖禅院的佛教修学具有制度化的保障。对此，明万历三十二年（1604），追随袾宏大师的学者董其昌，在其所撰的《重建云栖禅院碑记》称：

师主法席以来，既历三纪，行在《梵网》，志在《观经》，标净业则东林，立清规则百丈，析义疏则玉泉，辨宗乘则慧日，摧阴魔则板度空，排戏论则秀铁面。

而于明万历三十七年（1609），浙东名士陶望龄（名周望，号石篑，1562-1609）《杭州云栖禅院法堂记》称：

大师之教革伪正讹，贵绳简，黜戏论，一归于真履，底于妙悟。谓纲纪道俗者，莫大于行，是故有《缁门崇行录》。覆护群动者，莫尚乎慈，是故有戒杀、放生之文。严净尸罗、兼资物我者，莫广于《梵网》，是故有《戒疏发隐》之义。顿超直指、克证靡滥者，莫要于禅，是故有《禅关策进》之篇。于后世为大津梁，于诸方便中胜方便，普被群机、横绝三界者，莫径于净土，是故有《弥陀疏钞》之作。尝称曰：‘阿伽已疾，如意宝雨，总群途而一贯者，其惟持名一心乎？’其进为行，净为律，契为法，究为禅，以故师之唱演靡所不备，而宗趣有在。缁素之徒咸望大师为善导，云坞为极乐。交、广、庸、蜀、幽、并、冀、朔之远，莫不茧足皈礼，延颈向化，与于筹室者不可胜数。而尤隐解显行，谦不居，痛抑狂滥，躬为之堤岸，终身退然处于学地。虽凡衲单士，通谒而至者，咸与之均礼。

“进为行，净为律，契为法，究为禅。”在袾宏整兴云栖寺多年以后，董其昌、陶望龄等人犹为云栖禅院及其法堂撰写碑记。其背后所隐藏的正是陶望龄所澄清的一个基本事实，即袾宏弘法在当时情境下所展现的一种整体性与全面性的宽容与严正并举之气象。对此，陶望龄指出，“昔世尊以五时彰教，隐显权实，顺布而不忒……正法东嬗，师资角立，曰讲曰律曰禅，并而为三，轨辙同归，君臣递用，斯亦一代时教之遗也。天目中峰师有言：‘密部如春，慈恩如夏，南山律宗如秋，教外别传之旨如冬’。自祖灯辉，三家替，法久主滥，药疗权施，虽离言绝迹之途而言迹具焉。大智创规则律该，圭峰诠经则教设，至永明、天衣而降，多寄指莲邦、默标心土，殆庶几所谓密者，然则少林一宗四序备矣。由是而观，一气燠寒而岁成，一音开遮而化阐，莫不因宜而建之，遇变而通之，离之以提宗，合之以成物，其致一也。”又称，“像季陵夷，学者文言依通，未尝有古先生研几极深之用，在有以率情，资空以护过，而欲以圆契法界、密还心源，此与儿嘻呓语何异？嗟乎！禅学盛而教律薄，禅学衰而教律亡矣。破器焦种，道所不载，犹欢言于众曰‘吾宗固然’。仪范驰解，观行灭裂，而菩提达磨单传之教亦扫地尽，澶漫流湎，无甚于兹时者”。禅宗的中兴，绝离不开经教与戒律的辅佐。而袾宏正是通过自己的努力，使当时佛教界更多地认识到佛教复兴的综合性。

云栖袾宏不仅有独特的弘法形象的人格感召，而且尤其重视佛寺僧人的戒行严持，重整寺院戒律。为此，袾宏为云栖寺创建了一套寺院规约，恢复了半月诵戒的制度。他还订立《僧约十章》，其主要内容为：一为敦尚戒德约：禁止非理募化、侵剋信施、擅用；二为安贫乐道约；三为省缘务本约；四为奉公守正约；五为柔和忍辱约；六为威仪整肃约；七为勤修行业约；八为直心处众约；九为安分小心约；十为随顺规制约。同时通过撰写了《戒疏发隐》，阐释大乘菩萨戒，使佛教僧行的社会形象大为改观，从而使佛教信仰及其实践活动产生更广泛的现实影响。

为了规范寺院僧人的佛事活动，袾宏编辑了《水陆仪轨》和《施食仪轨》，试图为当时盛行的水陆大忏和焰口施食的仪式提供指导。袾宏的这两部著作，都成为寺院举行佛事活动的标准参考书。

袾宏正视佛教与社会力量互动的综合环境，不仅重视诸方参学，而且对佛法弘扬有着相当的宽容性，不以一宗独尊，表现出一种开放性的弘法立场。同时，相当尊重与发挥居士护法群体的作用。因此，袾宏的思想还直接体现于对普通信众的佛教活动的导向性影响上。

袾宏一生积极提倡戒杀与放生，这本身正是《梵网经》所强调的两项基本戒律。宋代永明延寿倡导念佛、放生结合为一体的净慈信行，成为中国佛教（尤以江南为盛）普遍流行的佛教活动。降及晚明时期，以佛教寺院为主体所组织的念佛放生，形成了空间、仪式、组织、规模等共同推进的社会现象，如放生池、放生社、放生仪、放生文等。无论是佛教僧人，还是护法士绅，都不仅积极参与这些活动，并且撰写了大量的宣扬文字，堪称为中国近世佛教的“净慈文化现象”，引发了世人的广泛关注。兹举一例。晚明《放生池记》称：

江南人好生，缁衣之徒因凿池名放生池，每县必数处，每月之某日，县之缙绅先生士庶人男女少长各易其生物放之，盖鼎盛云。先此之一日，土人之逐利者，各相谓放生矣。于是渔人取鱼，取鱼之勇，百倍往者，其不素业渔，亦贪取之，其不能于大水，则于一沟一渎之水取之，盖取之小者矣。放之者不暇惜，则惜其生者，惜其生者，则易之而放之池，池水有限，其所放渐增之多。总之，共是水物之得水无几何……放之者益不暇惜，但放之，放毕，相率拜于佛之前，得意以退，以为吾今日之有此阴德事矣。吾必有福焉，吾子孙必大，自是而放生益增之多，然莫果生耶？不生耶？吾之放生，知其物之生耶？亦知其不生耶？且其放生之意，在物耶？不在物耶？然谓之不放生，又不可矣，何哉？乃退而作《放生池记》。

特别值得一提的是，云栖袾宏营造放生道场、倡导放生文化，对晚明江南以佛教文化为主体的净慈实践，具有重要的推进作用。

根据《云栖本师行略》所记载，袾宏一生中，以倡放生为职志，于临终前仍一再叮咛要继续行此善业，此可在其《嘱语》和《再嘱》等文字中得知。袾宏如此致力提倡放生善行，主要有以下三点原因：首先，放生善业非始自明末，中国历代高僧亦有提倡放生之举。例如袾宏常提到之智者大师和永明延寿，就是主张放生的佛门尊宿。而袾宏在《缁门崇行录》中，常推举其放生德行、放生善业，都是受智者大师和永明延寿影响的结果。其次，袾宏终生倡导净土思想，倡导放生，亦与此密切相关。一心念佛，往生净生，需要与放生功德互相配合。袾宏在《戒杀放生文》中指出，放生戒杀，其功德可助人速往净土，慈心不杀有助于净土往生。最后，袾宏提倡放生，符合中国社会传统中儒家主导的仁慈观念，可以为普通百姓所接受。事实上，袾宏所倡导的戒杀、放生思想，在当时影响甚广，赞同者甚众。如陶望龄、焦竑（1541-1620）和虞淳熙等人，都在袾宏思想的影响下，大力宣传放生道业。陶望龄撰写了《放生辨惑》，极力排解人们对放生的各种误解，希望放生活动能顺利推行。而焦竑则撰有《戒杀生论》，阐述戒杀放生好处，劝人勿杀生成习，好生乃人之本心。晚明士大夫和普通百姓都普遍接受戒杀、放生，其情形在蕅益智旭（1599-1655）所撰的《见闻录》中，多有记述。

袾宏对于当时佛教界普遍推行的放生慈善行为，还提出了许多建设性的放生规范。如主张放生必置放生所和放生池，把鱼兽置在放生池所中。因此，袾宏设有上方和长寿两放生池，分别位于杭州城的南北，甚利于十方欲放生者，来行放生善行。除了设放生池外，袾宏还在距云栖寺半里之处设放生所，内有平屋十余间，凡各方善信以牛、羊、鸡、豚之类施舍给云栖寺者，均饲养在此。

袾宏成立放生池和放生所后，杭城居士纷纷成立放生会。袾宏成立上方善会，虞淳熙成立胜莲约社，陶望龄和张子云、闻子与等亦在杭州城南成立放生会。这些放生会的放生地，大多选在袾宏所设的放生池和放生所内。每个放生会都有会首主其事，参加会员每月定期缴会银，大都是五分钱，集银后，每月皆会举行放生一次，放生会皆有会规，不守规则的会员必受罚金，金额依情节轻重，有一钱至五分不等，至于放生如何进行，依照《上方善会约》，放生进行程序有定期、读诵、治供、议论、放生、主会等程序，一个放生仪式的举行，其不单纯只是放生而已，还结合念佛，经论讲解和讨论及斋供等活动。晚明佛教的放生文化，是由一套庞杂程序所成，如此庞杂的活动，每月皆要举行，所费实巨，必集合檀信布施才可行，形成了独特的佛教寺院“放生经济”。

设置放生池，要有地设池，并由寺院加以看顾管理，因此，土地和建寺费用是非常庞大。云栖寺放生池、上方寺放生池，都由地方缙绅所捐献修建。放生池要依附寺院，除了寺僧可看管照料外，以寺田收入支持放生池运作，也是晚明常见之举，士大夫设放生池，必会帮所依附寺院召募寺田，作为两寺放生池营运之用。

此外，推行放生，组织放生会，参加会员每个月皆会缴放生银，而放生会则多订立会规，违反者，必须科以罚金，放生银和罚金都可交由放生会或寺方统合运用。据《古杭云栖莲池大师塔铭》记载，云栖寺欲放生，所需费用庞大，寺方宁以减僧众食，岁存粮食三百石以支持，可见云栖寺对放生善业之重视，放生活动事实上成为当时佛教寺院重要的日常活动。

云栖袾宏还设想营造“放生道场”，每月皆要放生一次。放生是当时佛教寺僧日常化的仪式，为了举行放生仪式，就有金钱开销，故云栖寺募化的善款，有很大的比例是属放生之资。而寺院为了广行放生，也制定如《上方善会约》和各种警策，来作为管理放生的规则，并设置放生所及放生池，以资众人放生。同时，放生活动也为云栖寺带来寺田（放生田）、放生费用等收入，扩展了寺院的社会影响。

总之，在袾宏的持续倡导和积极引导下，杭州等地的佛教放生活动主要依附寺院而展开，通过放生会等居士信众组织，成为晚明佛教信仰活动影响民众生活的重要途径。

袾宏对后世产生的另一个重要影响，就是注重佛教文献的整理，为佛教修行和佛教文化提供重要的典范。在这一方面，袾宏的贡献是相当突出的。如袾宏于万历十二年（1584）撰写的《往生记》汇集了中国历史上践行往生净土的僧人和居士的传记文献，撰于1585年的《缁门崇行录》记述了佛教历史上著名禅僧修行活动的崇高轨则。《禅关策进》则是一部对以往禅师的悟修活动、锻炼方法的资料汇编。《武林西湖高僧辑略》和《皇明名僧辑略》，更是选取杭州地区著名佛教僧人及本朝佛教僧人的传记文献。

最后，尽管袾宏的思想涉及到佛教的诸多领域，但他最主要的方面，还是体现于大大强化了中国佛教传统中的净土信仰及其修行实践。他告诫弟子们的最后一语是“虔敬念佛”。袾宏示寂后，被推为中国“莲宗八祖”。袾宏对中国佛教净土信仰及其实际修持的突出贡献，决定了袾宏思想中对后世佛教修行的深远影响。

推崇袾宏为中国净土宗第八位祖师，最为不遗余力者是杭州佛教居士虞淳熙。据其所撰《莲宗十祖记》称：“乐邦之孕莲胎者，皆阿弥陀佛之孙，无敢当祖者。而石芝晓法师立七祖，云栖袭嗣焉。一为庐山远公。公道流东国，梦归西池，分十四支，流注上下，云仍不绝，乃至于今，非公则难信之法莫为之初。即舌相遍覆，孰证诚实之言乎？七祖中，如导、照、康、寿，并乐邦教主之应身，似无非应身者。人各有传不著，著立十祖之由。由云栖子孙，欲祔宏师，而熙体师之意，进中峰、楚石。于是众议称十祖云：两师同咏净土百诗，宏师为传为赞，角虎之负西嵎久矣。先明后元非世次也，以宏师常不轻之行。且呼孙应孙，而祀委忘源，反下注为上注，非法流也。人言师壮列夤序，少慕丹丘，比于雁门儒宗、缙云玉女，无忝厥祖，其迹易明。至择华藏者，恣狂夫之谈，诋老妇之祭，不续五灯，灯尽讵知杂华拈华之一派？故进中峰、楚石，而师承之。”在此，虞淳熙列出了慧远、善导、元照、少康、延寿、中峰、楚石、袾宏为中国莲宗八祖的谱系。

在袾宏的佛教思想脉络中，一直关注着末法时代的护法形象，试图解决即世护法与即法救世之间的现实困境。尽管他没有也不可能把护持佛法转化为社会性的普遍行动，但他力图通过普世念佛来化解护法与正法的两难处境。对此，袾宏尝辨析称：

夫学佛者，无论庄严形迹，止贵真实修行；在家居士，不性能缁衣道巾。带发之人，自可常服念佛，不必定要敲鱼击鼓；好静之人，自可寂静念佛，不必定要成群做会；怕事之人，自可闭门念佛，不必定在入寺听经；识字之人，自可依教念佛；千里烧香，不如安坐家堂念佛；供养邪师，不如孝顺父母念佛。

为此，袾宏普劝居家信众念佛往生净土：“世间无有一人不堪念佛，不论男女僧俗，不论贵贱贤愚，但一心不乱，随其功行大小，九品往生。”末世护法之踏实途径，莫过于持名念佛往生净土。通过修行念佛往生的稳健路径，把自利与利他相结合，使佛教修行趣归于禅教归净、全面皈依于佛教独特的净土信仰。而对于出家佛僧，则告诫说：

一介凡僧，既不能见性明心，又不能积功累德，但其安分守己，于此末法中，亦可充佛祖普庇众生庐舍中之一小椽，亦可助佛祖普渡众生桥梁中之一卷石，亦可备佛祖普疗众生疾病药笼中之一方。

当然，对于这种禅教归净、念佛往生的修行取向，当时亦有人提出一些不同的意见。如钟惺曾说：“念佛一事不可视为太难，亦不可恃其太易。云栖之言念佛，似只须口诵，便可往生。彼非不欲知幽溪所言，恐人以为难，反生退转，不若且引之口诵。幽溪深极之论，恐人视为太易。然不善会之，亦能生退转。”钟惺指出袾宏称名念佛而往生净土的思想，似有太过易简之嫌，使人视之太易而生退转之心；而幽溪大师（即无尽传灯）的《净土生无生论》，则又有太难之过，令人望而生畏，亦让人生退转之心。

袾宏的稳健修学及其普世念佛修行论，对后世佛教界产生了深远影响，并使他成为佛教戏剧的主角。清代由杭州报国寺僧智达编撰的“传奇”通俗戏剧《净土传灯归元镜》，以中国莲宗“三大祖师”庐山慧远、永明延寿和云栖袾宏有关。其中，几乎有一半的剧情涉及到袾宏佛教修学生涯中的主要事件，如七笔勾词而出尘、东昌发悟、白下得病、云栖祈雨、朱桥兴建等。此剧最后称：“再颁遗嘱，是大师条理精密处。弥陀接引，是大师不违本愿处。此分内，言言警发，极醒人意。同生极乐，切勿视为奇特。人人可生，只在一心不乱。”非但如此，在剧中，“二祖”延寿，在他圆寂前预言，净土教在六百年后将由袾宏复兴。这部戏剧，据称直至近代仍曾上演。

此外，袾宏也是佛教文学作品《九品莲台记》的主角。此书分为上、下二卷，凡九品。第一《破迷品》：沈贡士春园宴乐，汤夫人除夕吟诗。第二《入道品》：莲大师参访遭磨，降猛虎皈依三宝。第三《慈爱品》：陆善人梦登金塔，旧夫妻佛殿谈禅。第四《游戏品》：谒诸方诱僧入道，火焰关一念归真。第五《阐法品》：众公侯竹窗闻法，潘贤王书寄投诚。第六《转识品》：谈万法三宗合一，指净土最上归元。第七《发智品》：趋宝所自领家珍，四八愿汤师阐化。第八《感应品》：示因缘皆归极乐，汤庵主说谒归西。第九《法喜品》：赞莲邦两华天乐，九品台坐化神游。

总之，袾宏承绪永明延寿的“万善同归”教行观念，既与以禅宗为主导流的祖师佛教保持一致，更注重中国佛教的民众化或大众化的进路。中国佛教的民众化，主要体现为修福与修善并进的实践取向。两种取向相互配合，通过念佛与修福，充分奠定近世中国佛教的演进趋势。

第二节　紫柏真可（1544-1604）

一、生平与著述

真可，字达观，晚号紫柏，世称紫柏尊者或紫柏老人。俗姓沈，江苏吴江人。他在孩提时就显示与众不同的刚烈性格。“性雄猛，慷慨激烈，貌伟不群。”十七岁，即仗剑远游，行至苏州阊门，偶遇僧觉明，遂与之同归虎丘云岩寺，并礼明觉为师。二十岁，受具足戒，至武塘景德寺掩关三年，后即远游行脚、参访诸方知识，以究明大事。真可先后过匡山，穷相宗奥义；游五台，于无名老宿处领一念未生之旨；至京师，亲近法华大匠遍融，以及参学笑岩、暹理等禅门尊宿。

万历二年（1574），真可参访行脚近九年后回虎丘省明觉师，但他并未在此久留，而是继续行脚江南一带，与傅光宅、管东溟等士大夫结缘。万历三年（1575），真可得知大千常润在少林寺开堂讲法，便结友参叩，见其讲公案时“以口耳为心印，以帕子为真传”而耻之，以为“西来意固如是邪？”遂不入众而南还。其后，真可的生活大都处于变动不居之中，足迹遍于大江南北。他游江南，与诸多士大夫宰官居士结缘；走京师，赏识于王公巨卿；访牢山，结交佛门师友，与憨山德清结下深厚的友谊。正如曹学程所言，紫柏“云游遍天下，胁不至席者三十年”。

真可后三十年的人生轨迹多与他平生志业于“三大负”相关联，即“老憨不归，则我出世一大负；矿税不止，则我救世一大负；传灯未续，则我慧命一大负”。真可自言，“若释此三大负，当不复走王舍城矣”。真可前两大负直接与晚明的政治风云纠葛在一起。万历三十一年（1603），已经尘埃落定的神宗立储之事又因《续忧危竑议》再起纷争，真可的俗家弟子沈令誉被牵连被捕，锦衣卫在其家中搜到真可为憨山鸣不平的信件，真可遂被捕。狱中，真可遭受残酷拷讯，不久便坐化而去。

在明末四大师中，真可的留世作品最少，仅有憨山审阅的《紫柏尊者全集》二十九卷，及钱谦益编审的《紫柏尊者别集》四卷。真可是一位注重修行的禅师，平时并不刻意于文字语言。对此，德清尝称：“（真可）以自性宗通，故随机之谈，如千钧弩发，应弦而倒，无非指示西来的意，称性冲口，曾无刻意为也。”弟子也言，“触著信口所录以示人”，“凡所开示人者，即令其代书，书毕随手携去，大师未尝再一寓目”。真可逝后，僧俗弟子将其文字结集成帙，并请憨山校阅而梓之为《紫柏老人集》。现《紫柏尊者全集》二十九卷为《紫柏老人集》与单行刊刻的《圜中语录》合并而成。康熙二年（1661），钱谦益荟萃钱启忠《集钞》、陆符《心要》等真可中年后之作，取全集未载者，辑校为《紫柏尊者别集》四卷。《紫柏尊者全集》和《紫柏尊者别集》收录了真可法语、题、缘起、序、跋等文类，佛家经典的注释有《释心经》、《释金刚经》、《释楞严经》、《释八大人觉经》、《八识规矩》等五部及援佛解儒的《解易》一篇。

真可立志刻印方册藏经使佛法易于流通，是其复兴晚明佛教的重要举措之一。除此之外，真可还十分重视建造或修复佛教寺院。真可一生行脚，所到之处，着力修复已颓寺院。据不完全统计，真可倡导或直接参与修复的大小寺院就达15所之多。其中著名的有浙江嘉兴楞严寺、浙江径山的径山寺、北平房山的云居寺等。另外，真可还与憨山计划编撰《传灯录》、恢建曹溪禅宗祖庭，以期复兴佛教大业。

真可平生行游天下，所到之处，无不与士大夫相交，“足迹所至半天下，宰官居士望影归心，见形折节者，不可亿计”。真可门下形成了一个颇具规模的居士群体，他们既有名倾一时的社会文化名流诸如陆光祖、冯梦祯、汤显祖、董其昌、瞿汝稷等，也有位高权重的达官贤士如吴本如、于玉立、蔡承植、黄慎轩、杨廷、徐法灯等，甚至有江南名门望族合族归礼的现象。真可或劝以荷担佛法，或对之开示佛法真谛，或与之机锋相砺，僧俗之间互为激励，从而推动居士佛教繁荣。一方面，士大夫居士成为真可复兴佛教的大护法，陆光祖、冯梦祯、瞿汝稷、于玉立等士大夫檀越是真可完成刻藏事业与恢复寺院的重要保证；另一方面，真可或对他们学佛给予指点，或给予他们人生的指导，成为他们精神的导师。针对士大夫居士易胶漆于六道之中，真可告诫他们，佛法有两种血脉：一是四圣血脉、一是六凡血脉，“故末法修行者，切须明此两种血脉，始有商量好恶之分。不然，尽说些鬼话的人头牛耳……诸仁者，自今而去，必当以四圣为血脉，必要发四圣心肠……莫因六根门头憎爱影子，伤血脉源头”。他要求居士们要成就声闻、缘觉、菩萨、佛之最高境界。陆光祖仕途多舛，真可写信劝他辞官退隐。陆光祖晚年一心念佛，真可认为念佛若得胜净之缘资之，则念头易得绵密，遂特请人画跋陀罗尊者像赠予他，助其念佛。真可谆谆教诲冯梦祯身在仕途，处世要宠辱不惊：“大都男子出处，实系前分，世之嘈杂赞嗤，何足介怀。且荣辱无常，两无自性。辱若有性，贫贱者断不能及富贵矣。是以达人了此，安于荣辱之间，不见二致。”

针对居士不离家修行的特点，真可告诫他们，“有亲则以亲为事，有君则以君为重”，只要本愿不忘，修行的形式则可以多样。作为真可最看重的得意弟子之一的汤显祖，其思想受真可的影响也大。真可在情理关系上倡“情有者理必无，理有者情必无”，对汤氏的主情论和情感生活有所规劝。后汤氏基本被其说服，在回信中说：“情有者理必无，理有者情必无。真是一刀两断语，使我奉教以来，神气顿旺。谛视久之，并理亦无，世界身器，且奈之何？迩来情事，达师应怜我。”与之相关，汤显祖的创作理念也有所改变。汤显祖自认为罗汝芳、李贽和真可是对他影响至深的三位思想家。他说：“如明德先生者（罗汝芳），时在吾心眼中矣，见以可上人（真可）之雄，听李百泉先生（李贽）之杰，寻其吐属，如获美剑。”“弟一生疏脱，然幼得于明德师，壮得于可上人。”时人在评价真可对士大夫的影响时说“士大夫得晋接者，不言而意已消”。

紫柏曾认为：“是故经世能以出世为宗，谓之豪杰而圣贤；出世能以经世为用，谓之圣贤而豪杰。若然者，方内方外，犹波与水。”也许，从紫柏的弘法一生来说，对于豪杰人格与圣贤人格的观照，他宁愿选择前者，即豪杰人格。紫柏把对自己定位由圣贤而豪杰的向下一路，自觉地走向了自上而下、由外而入内的济世利生、弘法救世不归之路。在世而出世易，出世而入世难，紫柏对此当有着比常人更为真切的体认。德清评论紫柏之行称，“予以师之见地，足可远追临济，上接大慧之风，以前无师派，未敢妄推”，可视为的评之论。

紫柏真可一生曲折坎坷，情性刚烈、豪放，于佛教与世间都有着自觉的沉重担负。“正法可无临济、德山，末法不可无此老也。”钱谦益则将紫柏与憨山喻为“狮弦绝响之候”的“一车两轮”，是继明初楚石梵奇与宗泐季潭之后振兴禅宗的重要高僧。然而，真可虽为禅僧，却难以归属于禅门世系的某一法派，他和憨山一样，强调嗣德不嗣法，被归列为“嗣法未详者”。

二、思想与影响

真可禅学思想的理论基石是真常唯心论，基于《大乘起信论》真妄和合之一心立论，建立自己的心性理论。真常唯心思想的主旨，在于提倡万法皆是真常唯心的变现，它把宇宙本体绝对精神化，把主体心灵与宇宙精神统一起来，形成佛教化的天人合一观。

真可的心性观正是对真常唯心论的阐释。他认为：“心生则种种法生……心作天堂，心作地狱，心作圣人，心作众人。至于大之天地，广之万物，皆心之造作。”心既是本体论意义上的心，也是认识论意义上的心，同时也是当下个人自心。前者是万法之本，真可说，“夫形者，心之影。影者，形之影。今有人于此，图影欲真。殊不知纵真，影也”。此心为“本心”。认识论上的心，真可又称之为“觉心”：“天地可谓大矣，而不能置虚空之外。虚空可谓大矣，而不能置无心之外。故以心观物，物无大小。以物累心，心不能觉。惟能觉者，始知心外无物也。故曰：诸法无法本，我说唯是心。不见于无心而起于分别。”按照禅宗的心性一体论，此“觉心”也是佛性。自心就是自性，自性觉则本光不失，自性不觉则影执而光用不显。当下个人之“自心”，真可称之为“吾心”或“汝心”或“平常心”，它是其他两种意义上的心的安顿之所，它既是主体心灵与宇宙精神统一的实体，同时也是一种心理意识、心理功能。真可言：“离吾心，则天失其高明，而地失其博厚矣。若然者，日之明，月之明，灯之光，皆吾心之彩也。”这即是说，吾心是认识世界的窗口，无心则无物，此“吾心”实际上就是心理意识。与此同时，“不惟众生国土与虚空，皆在汝心，即大觉心，离汝心亦不可得”。从众生与佛的关系而言，此心既是佛心也是平常心。此平常心，凡血气所属，人皆本有之。“但众生不善用之，而现三毒奇险之心也。如善用之，虽然众生三毒奇险习熟，即是诸佛平常之心也。”这样，心就具有了真与妄两种性质。当“心”向内转，从本真（心真如门）的意义上来看时，吾心就是真如，就是大觉心，就是佛性，此心人人本有：“正因佛性，在诸佛不加多，在众生不加少”。当“心”向外转，从妄心（心生灭门）的意义上来看，妄心因境而起。真可言，“心有真心妄心。真心照境而无生，妄心则因境牵起者也。真心物我一贯，圣不能多，凡不能少。妄心则境有多种，或以有为境，或以无为境，或以诸子各偏所见为境。故曰心本无生因境有”。由此可见，在真可，一切染净皆从心出，一心普摄一切法。

真可心性论也杂糅了一些儒家思想，他将儒家的情与理等范畴揉进佛教心性思想中，促进对佛教心外无物、心外无我的理解。他说：“夫理，性之通也；情，性之塞也。然理与情而属心统之，故曰，心统性情。即此观之，心乃独处于性情之间者。心悟则情可化为理，心迷则理可变为情矣。若夫心之前得则谓之性，性能应物，则谓之心。应物无累，始谓之理；应物有累，则谓之情。故曰，无我而通者理也，有我而塞者情也……心悟，则无塞而不通。”真可这里，却情以归理虽然表述为心之迷与悟之间的转换，但性之通与塞却更接近于儒家的返本归真，这一说法为强调修行的解脱提供了理论准备。

直指人心，见性成佛。明心见性向来是禅家修行获得解脱的最终目的。成佛修行只在迷悟之间，“而能真能妄者，心也。了心者，不可以迷悟拘之”。然而，针对晚明佛教界疾禅暗证的空疏作风，真可在坚持传统禅学以明心见性作为最终解脱目标的同时，对明末丛林流行机缘话头顿悟的公案禅、话头禅表示不满。他认为：“道可顿悟，情须渐除，而鼻祖所传之心，道也。《楞伽》所谓转识成智之法，治情之具也。倘闻道而不治情，此果真闻道乎？此必魔外也。”解脱是悟道，但悟道后还必须渐修以除情，持戒、经教、服水斋、念佛、止观、闻思修等都是明心见性的方法。真可言：“初心学者，当先求精我空之解……二解既成，依解起行。当于憎爱荣辱之地，死生聚散之场所，力而行之。”

真可是一位持戒精严的高僧，他“肋不至席者四十余年，性刚猛精进，律身至严，近者不寒而栗”。“居常礼佛后方食。一日客至喜甚，误先举一食。乃对知事曰，今有犯戒者，命尔痛责三十棒，轻则倍之。知事惊，不知为谁，顷，师授杖知事。”针对丛林“去佛时遥，岂惟山陬海隅僧徒不遵戒法，即名山宝地，不知波罗提木叉是何骨董”之弊，极力提倡戒律，认为“圣人设律，所以防奸邪；祖制纲宗，所以防魔外。是以是凡是圣，若不打这个圈套里过得，纵有些微见也，皆非正因”。佛所设之教，其摄众人，必先使之皈依佛、法、僧，然后授予五戒。皈依佛、法、僧是佛教信仰的基本前提，唯此才是出世、才能开悟、才有师傅传授。然而，三归虽备，众人还必须遵循严格的行为规范，“三归备而不严持五戒则树德无基”。三归五戒是声闻戒中的基本规范，是诸戒之本。真可认为，精持五戒只是持戒的第一步，“五戒精持，须明三聚”。三聚，即三聚戒、三聚净戒，也称菩萨戒，包括律仪戒、善法戒、众生戒，即止恶、行善、利益众生。真可指出：“是故持五而不持三，但超人天，难继佛祖。然戒杀而不能放生，戒盗而不能布施，戒淫不能教人持戒，戒妄语而不能爱语说法，戒酒不能劝人戒饮，此名下品五戒；反是名中品五戒；如能五戒三聚，兼持无犯，名上品五戒。”五戒是从消极方面规范的止恶，三聚戒则是从积极方面扬善。故，“五戒三聚，精博无遗，精则五为诸戒之本，博则无善不摄”。

真可还进一步从心性角度将戒分为事戒和性戒。他说：“僧之本源，则又基于性事二戒。性戒者，洞明自性，决了无疑，即名性戒。事戒者，初则要本五戒，中则沙弥十戒，后则比丘二百五十戒。”在他看来，杀、盗、淫、妄、饮酒食肉之五恶之习，源于人们初无自性，因无自性则不能自觉，对无性的自觉要等待时缘，一旦觉悟无性，“则能履憎爱之场，触生死之海。此觉不昧，如定风珠，一投大海，波浪渐停”。真可是将不觉之前的戒称之为事戒，一觉之后的戒，称之为性戒。他告诫言：“为初心受戒贵先知此，知此则名性戒，不知则名事戒。”真可又用冰与水来比喻性戒与事戒的关系：“性之与事若冰水本无异同。融则为水，凝则为冰。是故先知性戒，则一切事戒无事而非性，即知水为冰，而无冰而非水耳。”这是从理上而言的事戒与性戒的关系。按照真常唯心之一心二门理论，无事而非性，无性而非事，事戒与性戒只在觉与悟之间，所谓“自心清净，戒根本洁；自心空寂，定水本澄”。但从事上而言，即从具体的修行进程而言，真可认为，从事戒到性戒的觉悟，需要一个渐进的修行过程，因此，他告诫弟子，“智潭若未知性戒，且守事戒。事戒积久熏炙觉性，终有开悟之日”。

就戒相上来说，真可认为五戒、沙弥十戒，以及比丘二百五十戒等是事戒。性戒，则为“洞明自性，决了无疑”的无相戒和禅戒。《梵纲经》言：“修行一切之法，不生不灭，不常不断，不一不异，不来不去，常住一相，犹如虚空，言语道斩，自性清净，是名修行。如是行人，于自性清净心中，不犯一戒，是即虚空不动戒。又于自性清净中，安住不动，如须弥山，是则虚空不动定。即是虚空不动慧。如是等戒定慧，名卢遮那佛。”可见，禅戒乃是以众生之自性清净为本。禅戒是透过修习禅坐，以明心性本源，在自性清净心中，安住不动，自然达到一戒不犯的境地，由于其不具戒相，故慧能又称之为“无相戒”。

性戒是根本，事戒是基础。真可以性戒为持戒之本，以事戒为持戒之初始。为了拯救末法戒律的荒疏，他甚至要弟子以发毒誓、怖畏自心的方法，使自己达到执持事戒的目的。此外，他也依据传统说法将五戒类比附于儒家的五常，从而为持戒找到世俗伦理的支撑。

真可认为，世法中人们最大的修行障碍是执一己身心为实有，“一个臭躯壳子打不破，一点妄想觑不透”。一切众生，不能觉了身与心，所以不能解脱生死烦恼之碍。若能破身心执受，众生与佛无殊。因此，真可认为，真正的究性与命，非得从自己身心开始不可，“如忽身心不究，虽读五车三藏，终与身心何益哉”！在真可看来，破身心之执的最好的修行方法是“持毗舍浮佛偈”，尤其是前半偈“假借四大以为身，心本无生因境有”。真可说：“故吾劝出家在家，有志于断生死，割烦恼者，于毗舍浮佛偈，能信持之，持久熏熟，则身心执受之障，终有消释时在。又身执受消进，涅槃现前，心执受消时，菩提现前。”

毗舍浮佛为过去七佛中的第三佛，此佛于身与心皆觉了解脱，故又自在觉，其偈曰：“假借四大以为身，心本无生因境有。前境若无心亦无，罪福如幻起亦灭。”执持毗舍浮佛偈何以能破身心之执，悟明心性？真可认为，毗舍浮佛偈包括大藏，透彻禅源。不仅龙树的无生偈（诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故说无生）以毗舍浮佛偈为源，是此偈的注脚。而且，历史上也有不少人以毗舍浮佛偈示人。对此，紫柏称引黄山谷（黄庭坚）之见，称“殊不知舍七佛偈，则禅无源矣。禅之流，又恶自来哉？”真可指出，人们常误认为七佛偈可以义解故终不能超情识，而诸祖机缘非义解而能超情识，故可参而悟之。殊不知七佛偈亦有义解不得入处，诸祖机缘也有可以义解者。学禅之法，法本无定，一如大将用兵，有时用正胜敌，有时用奇胜敌。若必谓西来意只在诸祖机缘而不在七佛偈，犹如用兵只知用正而不知用奇。“学者果能精而究之，方知禅不外偈矣。”他进而认为，如果于诸祖机缘参而不悟，还不如持毗舍浮佛偈更具有效性。此外，身心之破与毗舍浮佛偈正相契合。真可认为：

生人之大累，莫过于身心，所以圣人先治自己身心，然后开物成务……又治身治心，先务穷身心之始终，然后治之。如不穷其始终，而妄治之，终不能也。然身粗而易穷，心精而难穷。故先穷其易者，作离身之观，稍稍成熟，然后穷其精者，则心亦不难穷矣。身者何义？身以积聚为义；心者何义？心以附丽为义。故曰离者丽也。由是而观，先须聚五行四大，身然后成；境未当前，则心不能独立，必境有心触，然后心有以附丽。毗舍浮佛偈曰，假借四大以为身，心本无生因境有。与夫聚而后有身，附丽而后有心，若合符契。

既然佛教修行的本质就是破身心之执，而毗舍浮佛偈就是说明身为四大假合而有，心为因境而有，两者正相契合。真可认为必由之道是“审名以精义，精义以入神，入神以致用”。比如在参究身心为假时，要对身为地水火风四大假合而成、心为受想行识四蕴凑合而成加以推察审究，从追问四大未聚之前、既聚之后此身何在等问题中知晓外四大而无一己之身；究身之后，再以遇境逢缘，憎受念起时，谛观此念从何起来究明“心本无生因境有”。真可有时也说要将毗舍浮佛偈作一个话头，“于一切逆顺境上，绵绵不断，历时不昧，持诵将去”。与传统禅家以一段无意义的话阻塞意识活动的话头禅相比，真可持偈的理路包含了复杂的内容，既有逻辑义解的成分如对四大假合的分析，也有“空观”的成分，也有话头禅的成分，显示真可不拘泥于古人，融会贯通的修行经验。真可一生都十分重视持毗舍浮佛的前半偈，故门人吴应宾说他：“四十余年，肋不至席，手不停挥，为初学人谈法相义，为久习辈开般若门，为利智根指涅槃心，显法界藏。有时雷轰电掣，截断众流，有时带水拖泥，四轮着地，随机赴感，未曾一会锋许，出得半偈道场。”毗舍浮佛半句偈成为真可融汇综合法相、般若、禅的圆满的修行法门，这在晚明佛教界独树一帜。

念佛是晚明僧俗两界普遍盛行的修行方式，但也一直存在着他力往生西方净土与本愿自力的唯心净土之争。真可被称为“继临济狮弦之绝响”，他始终站在禅僧的立场，对念佛求生净土持怀疑甚至否定的态度。真可列举了明末佛教丛林七大错，念佛往生就是其中之一。真可说：

此来佛法大患，患不在天魔外道，患在盲师资七大错耳……三者，以念佛求生净土，易而不难，比之参禅看教，唯此著子最为稳当。我且问你：净土染心人生耶？净心人生耶？半净半染人生耶？全净心人生耶？若染心人可生净土，则名实相乖，因果背离。若半染半净生净土者，吾闻古德有言：“若人临终之际，有芥子许情识念娑婆世，断不能生净土。”若全净心生者，心既全净，何往而非净土，奚用净土为？如是以为念佛一著子能胜参禅、看教，岂非大错。

真可显然是从禅之顿悟角度批评净土的带业往生。实际上，这也是净土思想的一个矛盾所在。净土主张临终一心不乱，始得往生极乐，那么，带业往生，何以能一心不乱？再者，一心不乱即心净，心净则土净，又何用念佛往生？当然在晚明普遍的念佛浪潮中，真可也不能不为之所动，但他始终坚持禅家的力场，强调自力解脱，心净即土净的唯心净土。在真可看来，念佛的最终目的是“临命终时，一心不乱而往”，此时也必是身心执受的最终消释。如果法性不明，情关不破，身心执受不消，虽口念弥陀，终不得往生。真可认为，以持毗舍浮佛偈之心持阿弥陀佛，“我敢保他无一个不生净土”。其次，真可认为，弥陀净土乃是自心之觉、唯心的体现，弥陀四十八愿“皆不越我自心”。他对念佛的方法也提出了自己的见解：“自今而后，直须睡梦中，念佛不断，方有出苦分，若睡梦中不能念佛，忘记了，一开眼时痛哭起来，直向佛前叩头流血，或念千声，或念万声，尽自家力量便罢。如此做了二三十番，自然大昏睡中，佛即不断矣……梦中念得佛的人，临死自然不乱也。”真可这种念佛方法相似于憨山的念佛观想，是要让往生净土成为做梦一般，这实际上是以禅修的方法念佛。

除上述修行方法之外，真可还提出以服水斋以枯淡情识，以闻思修熏发众生，以及以止观之火煅昏散等诸多修行法门。禅家种种修行方便，其目的是悟明心性，洞见本来面目。因此，在真可看来，入道之途有多种，只须真修实悟，渐次修行，就能达到无心而修的最高禅境。

紫柏的禅教关系论，从佛语与佛心入手加以阐释。佛语是佛所说的经教文字，代表着依大小乘经论而立之宗派，如唯识宗、天台宗、华严宗等，佛心代表离却经教，以心传心，教外别传的禅宗。佛语与佛心就是宗门与教门的关系。真可文集中，也常常以文字与禅来代表宗与教的关系。

真可指出：“宗教虽分派，然不越乎佛语与佛心。传佛心者谓之宗主，传佛语者谓之教主。若传佛心，有背佛语，非真宗也。若传佛语，不明佛心，非真教也。故曰：依经解义，三世佛冤，离经一字，即同魔说。”佛语与佛心是佛法的两个不可分割部分，佛心需通过佛语来表达，佛语所要表达的是佛心。因此，禅与教的关系是：教是禅的基础，禅以教为始，无教则禅为“魔说”。禅是教的归旨，教的义解只是达禅的桥梁，禅是教的究竟，无禅之教，徒为义解。真可又进一步表明：“夫大藏，佛语也，而大藏之所诠者，佛心也。佛语如薪，佛心如火，薪多则火炽，薪尽则火不可传。火不可传，则变生为熟，破暗张明之用，几乎息矣。故传火必待于薪，而火始有用。传心必合于佛语，而心始无疑。”以薪与火喻佛语与佛心、教与禅，生动地表明了两者的不可分离，又主次分明的关系，无薪无火，但薪终为火而存。真可作为一名禅僧，虽重经教，但终提倡禅宗在佛教体系中的核心与主导地位。

真可还试图从禅宗发展的历程来表明禅宗并不排斥经教。他指出，晋宋齐梁的学道者沉溺于讲习之风，执著于经论，不识向上一路事，所以达摩东传禅宗之时，“应病投剂，直指人心，不立文字”。他斥相泯心，不立文字，只是应对破除当时人们执著文字之病的权宜之药，非以文字为根本宗旨。如果初祖果真以为必屏黜心相语言文字而后才得心，为何还手不释卷《楞伽跋陀罗宝经》，并且还以此经授与僧璨，僧璨授与道信，道信授与弘忍，弘忍授与慧能？“盖鼻祖意在夺情，而不夺法也。情夺而法存，是法即鼻祖所传之心也。”真可认为，从达摩到神光、僧璨到六祖慧能的禅宗一系，是即心而传语言文字，马鸣、龙树、慧远与圆明大师等是即语言而传心。在真可看来，禅与文字又如同春天与花，“春在于花，全花是春；花在于春，全春是花”，因此，“德山临济棒喝交弛，未尝非文字也；清凉天台疏经造论，未尝非禅也”！然而，“后之承虚接响，不识药忌者，遂一切峻其垣，而筑文字于禅之外，由是分疆列界，剖判虚空”，遂有禅教之分判，更有“学禅者不务精义，学文字者不务了心”之水火不容、两相非之弊端。真可进而断言：“夫义不精，则心了而不光大；精义而不了心，则文字终不入神。”

紫柏还从佛性论角度阐明文字在助发佛性上的重要性。般若即智慧。从修证佛法程度的次第上来说，般若有三种：观照般若、文字般若和实相般若。文字般若，是指从佛所说的经教文字，或佛弟子所说的一切言教而引生的智慧。凡能代表正当思想的文字、语言、图表、符号等，藉以修学佛法的方便作略，都可以摄入文字般若。观照般若，是观察诸法事理的智慧。实相般若，是证悟诸法本相的智慧。真可对般若的描述是：“实相般若，即人人本有的心；观照般若，即心上光明，能悟达，则心光发朗；凡吐一言一句，长篇短什，足为万古灯明，用除痴暗，故称文字般若。”文字般若与观照般若、实相般若和关系是：“不通文字般若，即不得观照般若；不通观照般若，必不能契会实相般若。”

佛性，指佛陀之本性，或成佛之可能性。佛性有三，正因佛性、了因佛性、缘因佛性。此三种佛性，佛与众生本具。而佛与众生因心行受用不同而有区别。正因佛性，乃天然性德，不假修造而有。了因佛性，由正因佛性，发此照了之智，智与理相应，故名。缘因佛性，一切功德善根，资助了因，开发正因之性，故名。正因属性德，缘了属修德，是一性两修。但因为全性起修，全修即性，性修不二之故，缘、了由正因而起，离不开正因，所以是即一而三，即三而一，圆融无碍。

因为佛即名为觉，也名真如本体，在佛教的理论体系中认识论与本体论是一体的。真可指出，三种般若即名三因佛性。他说：“凡佛弟子，不通文字般若，即不得观照般若；若不通观照般若，必不能契会实相般若。实相般若，即正因佛性；观照般若，即了因佛性；文字般若，即缘因佛性也。”真可从两个角度来证明文字般若在修证正因佛性上的重要性。

从本体生起智慧的角度来看，文字经教是佛教化众生，通过佛语传达佛心的手段。真可认为，“文字根于音闻，音闻根于觉观，觉观又根于无觉无观者”，“夫无觉无观者，所谓正因佛性也”。这种无觉无观——觉观——音闻——文字的过程，真可更为通俗的解释为“圣人出无量义定，放眉间白毫光相，而为文字之海，使一切众生得沾海点”。如此看来，文字经教实际上是圣人故意设置的让众生通达空觉极圆的一座桥梁。如同春与花，花是为了人们认识春而设，如果必欲弃花觅春，非愚即狂。从三因佛性的关系而言也如此，“正因佛性既变为情，苟不以了因契之，则正因终不能会也。了因虽能契正因，苟微缘因熏发之，则了因亦不能终自发也。缘因，即文字三昧之异名也”。释迦文佛以文设教，文殊亦以文字三昧辅释迦文，就是以佛语传佛心。

从智慧修证本体的角度来看，文字经教又是由佛语达佛心的必经之路。真可说：“娑婆教体，贵在音闻，有音声然后有文字，有文字然后有缘因佛性；有缘因佛性，然后能熏发我固有之光。固有光开，始能了知正因佛性，在诸佛不加多，在众生不加少……苟无文字般若，则观照般若无有开发，观照般若既不开发，则将何物了知正因般若？”佛性为欲显之体，般若为助显之用，体用一如，显微无间，佛性须般若熏发，缺少文字经典之助缘，则本有佛性无从显露。由音声——文字（缘因佛性）观照般若（了因佛性）——实相般若（正因佛性），这是众生由凡入圣、由修到悟的过程，也是文字对佛性的熏发的一个过程，这一过程中，必以文字般若为求进的阶梯，不以文字般若熏发，则不能成就佛法。真可说：“此娑婆世界，非以文字三昧鼓舞佛法，法安可行？”

北宋高僧北宋惠洪觉范《石门文字禅》一书最早提倡“文字禅”。真可高度评价惠洪觉范文字禅在构成禅宗标格、防护魔外于像季之秋的功绩，并且将惠洪觉范的文字禅外延由“颂古”、“拈古”、“评唱”扩展到一切形式的文字经教。真可如此强调文字般若，其主要目的是对治晚明空疏不实的禅风，他指出，“今天下学佛者，心欲排去文字，一超直入如来地，志则高矣，吾恐画饼不能充饥也”。真可的用意在于表明，学佛人虽以证悟为禅的最高境界，但须不弃实修，否则禅悟一如画饼，虽美好却不实用。甚至，在真可看来，末法时代，利根人少，悟心实难。对于大多数人来说，与其空口虚心，还不如实实在在的从佛语开始，精严奉行，还可敢保万无一失。真可言：“迩来大人不现，魔外充斥，无论黑白，微有知解，便谓己了。于古德机缘之中，纲宗不别，明暗犹豫，得为虚名，甘昧自心，强横批判，逞一时之情，结长劫之业。此所谓因地不真，果招迂曲，譬如纸花终难结果。吾知其这点虚名，终须亦自打泼了。不若自附怯弱队里，虽未得佛祖心，且信佛祖语，精严奉行，敢保万无一失。如未能爬，莫学走，多少稳当。爬未能而强走，吾知其堕坑落堑，终有日在。”

真可提倡文字，也是为他毕生为之奋斗的刻藏事业提供理论依据。真可言：“大藏，佛语也；而大藏之所诠者，佛心也。”因此，“如刻藏之举，正所谓缘因佛性耳”。

通过对文字经教重要性的理解，真可最终自然融通了教与禅宗的对立关系，并摄教归禅，即强调了教的不可或缺，又最终保障了禅宗的究意地位。

真可极力提倡文字经教，也引起了晚明一些人的非议。他们认为，正是颂古、评唱、秘要之风使得禅门宗风失落，“今之缁素，不求之经而求之疏，不求之疏而求之钞，不求之钞而求之音义……是嘈嘈之徒，号称参禅者，不求之机缘而求之颂古，不求之颂古而求之评唱，不求之评唱而求之秘要。呜呼！语言之为害，一至于此”。然而，在这种境况下真可却提倡文字语言，“岂非救火而油之也”？他们批评真可说：“道人之言，甚哉，其胶柱鼓瑟也。且言说害道，障蔽自心，有不可胜言者。”对此，真可认为，“岂语言之为害哉？特求之不善耳”。在他看来，“三藏十二部，千七百葛藤，皆佛祖深远广之心。参禅者求之于机缘，习教者求之于佛语，则文字语言，乃入道之阶梯，破暗之灯烛”。“今乃宗教陵迟，祖道萧瑟，咎在弃本逐末，重轻轻重。”

性，指法性宗，强调法性一味之理，三论宗、天台宗、华严宗、禅宗等都可称之为法性宗。相，指法相宗，强调诸法差别之相，唯识宗为法相宗。真可指出：“戒贤，唐奘师得法师也，戒贤传弥勒之宗，其宗为谓之法相宗。若天台、清凉、西土马鸣、龙树，皆谓之法性宗。”他批评明末佛教界相宗与性宗的分离，认为，法相如波，法性如水。而究性相之旨，皆以禅为归宗。这也与真可强调以佛语证佛心一脉相承。

关于真可与晚明相宗的关系，明末居士、唯识学者王肯堂在其著述中曾经三次提到他“闻唯识宗宗旨于紫柏大师”，然后始熟究《成唯识论》。一次，真可与王肯堂、董其昌等谈论佛法时，认为枯坐默照为邪禅，非深泛教海不可。后得《因明入正理论》一书，真可谓之“深泛教海，则此其舟航维楫乎”？将《因明入正理论》作为了解教理的枢机，可见真可对唯识理论的重视。晚明唯识学的集大成者藕益智旭在总结晚明唯识学的研习之风时也指出，“惜慈恩殁，疏复失传，仅散显《大钞》、《宗镜》诸书，及《开蒙》二卷稍存线索，国初以来，竟成绝学。万历初年，紫柏大师接寂音之道，盛赞此宗，爰有《俗诠》《证义》《集解》诸书”。因此，说真可于晚明唯识学有“奔走呼吁领风气之先”之功实不为过。

真可对相宗的认知源于他读六祖坛经关于相宗的偈，他说：“予初亦不达法相，以为达磨西来一字无，岂有转八识而成四智之落索耶？及阅六祖坛经，知有此偈，卒大不解，存注久之，则转识成智之柄在予而不在曹溪也。”真可自己对相宗之旨的领会是在他二十多岁已经修证禅悟之后，他“过匡山，穷相宗奥义”。真可关于唯识理论的著述只有《八识规矩》与《唯识略解》两篇文章，前者是对玄奘大师《八识规矩颂》的解说，后者是对唯识理论的一个简要理解。另外，还有一些唯识学的观点散见于真可的法语等文中。

晚明唯识学再兴所传承的已非隋唐时期玄奘、窥基的纯粹的唯识学，而是经过了澄观和延寿疏解后的唯识学，晚明唯识学的知识背景也是经过了如来藏系思想改造了的、以性相融合为方向的唯识理论，加之真可对唯识学的喜好并非在于他痴迷于唯识学深奥的理论，而是对治佛教丛林弃教盲修之弊的反动。因此，真可对唯识理论并没有做艰深的探索，而是站在一个禅者的立场，对唯识理论进行个性化的理解。

就唯识宗理论而言，真可认为，总体来讲，唯识宗的理论博大精深，是诸家学说之最。“夫搜阴阳之奥，囊括造化之精。洞洪濛之源，破浑沌之窍。超儒老而独高，冠百氏而弘深。舍唯识之宗而他求，未之有也。”他认为，唯识学主要讨论的是“遮境则识外无法，简空则非同枯灭”，了解唯识学可以“夷断常之坑，塞生灭之路。圆彰中道，刊定因明，魔外望绝，凡圣共遵耳”。

唯识宗的主要内容，真可首要关注的是八识四分的理解，他认为“夫八识四分，乃相宗之纲骨也”。四分是唯识学阐明诸识作用的，谓证自证分、自证分、见分、相分。真可用人的昏醒比喻来帮助人们理解四分。他说：“生灭与不生灭和合，谓之证自证分。如醒人忽尔昏作，人语虽闻，而不能了了，谓之醒耶？又不能了了，谓之昏耶？人语又闻，此谓之昏醒相半，迷悟之关也。此等时节，有人唤之，则昏随醒也，不唤则醒随昏矣。醒既随昏，而外不能了境，内不能做梦，惟昏然而已，谓之自证分。此等时节，位无能所，冥然独存。少顷顿梦，种种悲欢苦乐，能观而言，谓之见分。所观之所，谓之相分。”

八识，即阿赖耶识、末那识、分别识、眼耳鼻舌身五识。真可认为，阿赖耶识以“生灭与不生灭似一非一，似二非二，此二和合而成”，此识含藏着觉义与不觉义与见相二分。这实际上是以如来藏随缘受熏来理解阿赖耶识。真可认为，“八识四分，初别无体，特以真如随缘，乃成种种耳。”真如初无所谓熏染，如何随缘而熏染而成八识四分？真可并没有从理论上给予解答，而是从经验的角度加以论证，“于此参之不已，忽然悟入。所谓八识四分，不烦少检，唯识之书，便能了了矣”。这样，相宗与禅便在更深的修行体悟中通达融洽了。

真可对第六识的理解也体现了禅家的立场。他认为，“盖识有八，能检名审实，精义入神致用者，皆第六识之能事也”。转识成智的关键，也在此识。他认为先由第六识转成妙观察智，才有大圆镜智、平等性智、成所作智。真可进而将转识成智与禅宗顿悟结合起来，认为转识成智也有三根的差别。根稍利者，于逆境不难转，唯触顺境，则受境转而不能自主。根稍顿者，于逆境中初不易转，但如能“拼命挨久”转得，后触顺境亦不难转。若大利根人，于逆顺境缘，无往而不自得。老庞的“惟吾自偶谐”即是大利根人而转识成智的样子。

真可之所以提倡学习相宗，在于他认为，如果性宗通而相宗不通，学佛人就常常迷于相似般若，不识佛法真谛。于相似般若路头不辨清楚，就会被外道诸书迷惑，或以外道之书附会佛典。真可认为，“性宗一味虚豁灵彻，尘劳中人，少挹波澜，怀抱便觉超放。即如读庄子一般，令人心魂游扬浊世之表，于此虚豁快活处受用了。若以为极则，永不求进，凡见善知识敲打处，便以为生事。此病不消，到底成天然外道去也。”虚豁灵彻的性宗容易使人坠入外道，究其原因是因受用于并执着于虚豁快活，于治习路头罔然不辨好恶。而唯识学的八识理论是对识的分层缕析，详细说明了转识成智的阶梯，可以使人认清虚空也是识神之影，不坠于执著之中。真可指出，“良以相宗不通，八识混淆，不知何识是现量？何识是比量？何识是非量？何识兼带三量？转何识为智？日用逆顺境上，何识作观？既不知转识成智阶梯，饶你于性宗七通八达，只是画饼充饥，安能得饱？”就禅宗而言，如果不通相宗，则云门打杀佛喂狗子，南泉斩猫等机缘，纵是十地菩萨闻之也不免生大疑怖。

佛教传入中国以来，每每被人们将之与老庄、六经相比较，甚至有老子化胡之说。真可认为，“若使其于相宗中讨个分晓，何至于失此之言！”真可此说可谓切中佛家与老庄之差别的要害，尽管老庄与佛家在境界追求是有诸多相同之处，但相宗对识与境的严密的论证，是道家不曾有过的。

真可进而提出，对相宗的了解也有利于义学之徒加深对禅宗明心见性的认知。他指出，“如义学之徒，或于禅宗生谤，立言排斥”，究其原因是“为虑不远，执泥心重，于情识上通不去，故堕此失”。比如现前一身，“于相宗究竟不清，断不知此身下落，便识他不破。识他不破，便被他瞒，饮食男女境上，自然作不得主”。如果于相宗有所了解，即会了知此身不过是识的作用而已。“生前眼不揽色，耳不揽声，鼻不揽香臭，舌不揽咸淡，身不揽触，则意根上无待……现前一身，不过生前五尘落谢之影子，横计不消，成此肉块。”识破此身本妄，本来无一物，则“有生之患，根株拔矣。此根既拔，一切无累。既得无累，凡咳唾掉臂皆清净梵行也”。如此，禅宗是呵祖骂佛皆能成佛也自然成理。

性宗与相宗虽道分两途，实归于一体。真可通过两个偈来阐明华严宗与相宗的关系。他说，华严宗三祖杜顺有一偈为“怀州牛吃禾，益州马腹胀，天下觅医人，炙猪左膊上”。双林傅大士也有一个偈为“空手把锄头，步行骑水牛，人从桥上过，桥流水不流”。真可指出，傅大士是弥勒菩萨化身，是慈恩宗之始祖。华严宗之偈与唯识宗之偈两者是同是异？如说同，慈恩本宗相宗，华严本宗性宗，性之与相从来冰炭不相入者，如何说同？真可实际上是用反问的方式说明虽本性宗相宗，但两偈表达的意思是相同的，性相也是一体的。如果说两者有异，两者也只是波与水的关系，“相宗如波，性宗如水。波不离水而有，水不离波而显。如何异说？”性相相即不离，即如波为水之波，水为波之水。后世之所以各传其门，互相排斥，盖在于学者往往以情学法而非以理学法。真可认为，“性宗通而相宗不通，事终不圆。相宗通而性宗不通，理终不彻。事不圆，则不能入事不成就三昧。理不彻，则不能入理不成就三昧”。

就唯识宗来说，华严、天台、禅宗等是性宗；而相对于禅之顿悟成佛来讲，华严、天台等宗又属于注重义解证悟的教。真可指出，不但性宗与相宗一体；宗与教也是一体的。他同样也举了两个偈来说明宗与教的关系。临济宗有四料拣（简）：夺人不夺境，夺境不夺人，人境俱夺，人境俱不夺。华严宗有事法界、理法界、理事无碍法界、事事无碍法界四法界。真可认为，若说两者同，则与四法界中了彻，就能与四料拣觑透。如说两者异，“则临济所传佛心，华严所传佛语。岂佛心佛语，自相违背者乎？”

在相宗、性宗与禅宗三者的关系上，真可明确表示，性相一体，但最终须归趋于禅。真可认为，“性宗通而相宗不通，则性宗所见，犹未圆满；通相宗而不通性宗，则相宗所见，亦未精彻。性相俱通，而未悟达磨之禅，则如叶公画龙，头角望之非不宛然也，欲其济亢旱、兴雷雨，断不能焉。”在真可看来，之所以有性相之分庭，盖在于“众生不悟自心，故不知佛心。既不知佛心，安知佛语？”

真可从真修实悟的角度出发，认为义解只是修行的初级阶段，只有禅宗的明心见性者才是真正的修行。鉴于禅宗究竟论的观点，真可在理解华严、天台等宗的教理时，也往往摄教归禅。

他在阐释华严四法界时，将之与人的心念结合起来，“一念不生谓之理法界；一念既生谓之事法界；未生不碍已生，已生不碍未生，谓之事理无碍法界；如拈来便用，不涉情解，当处现成，不可以理求之，亦不可以事求之，谓之事事无碍法界”。以一念无生与既生释理法解与事法解，以“当处现成”事事无碍法界，这显然是禅宗的理论。事实上，真可认为，华严的前三法界还可以用智来义解，而事事无碍法界则唯有证悟。古来豪杰之士莫不以华严经为佛法的根本法轮，并殚精竭虑地研习，疏之、论之，但对事事无碍法界却每每不敢言说，如“子闻父名，终不敢称”。即使有强发挥者，也不过“以理融事”来论证事事无碍。这种论证方式，在真可看来似与佛祖的初衷不符。因为既然能“以理融事”，佛祖何须还要在理事无碍法界外再设事事无碍法界？岂不徒然？真可自己的理解是：“前三法界，可以智识通之，末后一界，子若不离智识而求之，则终不入矣。”如何离智识而求之？参究工夫方可：“子若求而未通。未通之处，正好猛著精彩。拼命求之，如命根忽断。”真可甚至要人参“理法界现前时，事法界在什么地方？”前三法界于事于理上的义解，最终归于对事事无碍法界的证悟，教与宗最终归于一体。真可进而认为：“如我一念不生，则十界无地。虽然，参需实参，悟须实悟。则华严四法界，不在八十一卷，而在我日用也。”当然，对于那些未能参悟之人，真可还是建议先从义解开始。“如参悟未能，且从华严八十一卷语言文字，检名审实，实审则义精，亦非分外。”

天台的智者曾作有《释禅波罗蜜次第法门》，此书对于修心次第止观有指导作用。真可特拈出此书，作《修禅波罗蜜大要》与《禅波罗蜜科判》。真可认为，智者此书说修禅次第层次明晰，便于次第止观，以为此书“由祖而父，由父而子，由子而孙，由孙而玄孙，凡三十五科也。若夫参禅之妙，阶级次第，委曲精尽。由欲界到色无色定，乃至三乘圣道，靡不资之”，所以“凡缁素之徒，有志于参禅者，是书不可不精熟焉”。

真可认为，无论教与宗，都需直指“纲宗”。他拈出玄沙与济上对佛性的不同理解公案，批出，如此大善知识与老道学者对佛性与识神尚难辨别，况矮人与瞎公鸡乎？他认为不应落陷于教理的无意义争论，“不以佛性识神提撕，直以纲宗为己任”。如果纲宗明了，则“说理说事，说事事无碍，说事事无碍；说鼻祖东来，斥相泯心，直指人心，见性成佛；说三藏十二部，说一千七百则机缘”；皆是固有之光。所以说“一大藏教是拭疮纸，一千七百则机缘是乱葛藤”，心外无物是也。如果纲宗不明，“看教则受教瞒，参宗则受宗瞒”。“教家纲宗如不明，事事皆不成就三昧。则文字语言与种种义理，都谓之所知愚。禅家纲宗不明，则不能钳锤学人，死其偷心”。“且道如何是纲宗？即临济、云门沩山法眼，与洞上密印诸方纳子者也。”可见，纲宗就是禅家的直指心性，见性成佛。

总结真可宗教关系观点，顾大韶在《跋紫柏尊者全集》之语可谓中肯。他说：真可“其于石门文字禅、东坡禅喜集，称之不去口。盖此方真教体，清净在音闻，欲以文字般若作观照实相之阶梯，不妨抬高慧业，诱掖利根，则又此老之深心密意也”。

宋以后，儒释道三教融合趋势渐显，至晚明，三教合一已经成为佛教界的主流话题。顾大韶在《跋紫柏尊者全集》中评价真可：“如达观可大师……最可敬者，不以释迦压孔老，不以内典废子史。于佛法中，不以性废相，不以贤首废天台。”不以释迦压孔子老，不以内典废子史，旨在表明，真可在三教关系中不固守自家门户，平等对待儒道两家。就真可的个人人生经验而言，他也是深受儒家思想的影响，尤重忠孝节义。真可之“三大负”也显示出他远非一个遁隐山林的自了汉，僧人的外表下含藏着一腔为生民立命的士大夫情怀。钱谦益说他“尊者之出世，其关系国运法运如此”。

真可继承了宋以来儒释道三教心性相通理论，认为心性是儒释道三教的真谛。他说：“中国微言，不越乎六经。西来大法，宁出乎三藏？至于庄老之书，亦不可不读者。此古人博达君子之所务也……虽求之于纸墨，十年之功，不若求之于心性，一朝可敌也。”学习儒家六经、佛教经律论三藏与庄老之书，不在于执著于语言文字，而在于对心性的追求。正因为三家讨论的真谛都是心性，所以，“儒、释、老也，皆名焉而已。非实也。实也者，心也。心也者，所以能儒能佛能老者也……三家一道也，而有不同者，名也，非心也”。

心在中国传统哲学中具有丰富的内涵。它既可以指宇宙之本体，也可以是人的意识作用和与性相关联的人的品质，还可以指可生命和事物的本真状态。真可的一心，具有本体意义的真心。真可说：“心有真心妄心。真心照境而无生，妄心则因境而牵起者也。真心物我一贯，圣不能多，凡不能少。妄心则境有多种……或以境为有，或以无为境，或以诸子各偏见为境。故曰，心本无生因境有。”

此一真心，并非是个实体，而是无心之心，真可有时称之为无常心：“大都圣人应世，本无常心，但以百姓心为心。故凡可以引其为善者，靡所不至。”有时也称之大觉、大自在：“吾闻得般若菩萨，能于一切法中，得大自在。由是观之，在儒而为明王圣师，在老而为真人神人，在佛而为大觉世雄。”因之无心之心，故能应物无累，能里能外，因其“心术无常，故凭于十恶，则泥犁见焉……凭于最上乘，则佛果圆满；至于凭于六经，则谓之儒；凭于百家，则谓之百家”。

皆本于真心的三教，从真心之体上来讲无所差别，其名相上的差别只是随缘而成。学人不能通达于此，以攀缘之心、执著之心，学佛者依傍释迦，学儒者倚傍孔子，学道者倚傍老子，才有“宗儒者病佛老，宗老者病儒释，宗佛者病孔、病李”三教互非之病。对治此病的之方就是悟得真心，“曰学儒而能得孔氏之心，学佛而能得释氏之心，学老而能得老氏之心，则病自愈”。彻悟心光的过程也就是离攀缘心、破执著心的过程：“以攀缘心学出世法，出世法皆攀缘也。以无攀缘心学世间法，世间法皆般若也。”

真可认为，三教教化作用就是教人离却身心。他指出，“千经万论，别无一事，不过说离身心耳”。佛教人持毗舍浮佛偈，是要人除身心执受之障。身心执受消释，转生死而依涅槃，转烦恼而成菩提。老子有言，“吾有大患，为吾有身。及吾有身，吾有何患”？又说“介然有知，行于大道，唯施是畏”，颜子又有心斋坐忘之说，两家都倡堕肢体、黜聪明。“堕肢体”说明老子以身为患之意；“黜聪明”则是老子以心为畏之意。心斋坐忘，也是以身心为患：“颜子堕肢体，外形骸也。黜聪明，空妄心也。妄心空则真心露，形骸外则法身全。”可见，三教皆教众生离身心。在真可看来，身心一离，则在圣而圣，在凡而凡，信手便用，出世即名为佛，经世即名为儒，养生即名为老。

三教心性相通是从理论立言，若从功用立言，则有三教同归于善、共助王道教化之说，有佛以治心、道以治身、儒以治国的三教分工说等。真可继承了前人关于三教相资为用的观点，特别强调佛儒在功能上的一致性、互补性。

佛教界一直将五戒与五常、三归与三纲相比附，认为两者治世功能无有差别。真可在《五常偈》中更进一步地将五常形象化为佛菩萨，给予儒家以最高的礼遇。“南无仁慈佛，爱人如爱己，此心常不昧，如来即出世。南无义气佛，爱人必有午，临事不苟且，人人本自有。南无礼节佛，事事要明白，长幼序不乱，世尊即是你。南无智慧佛，变通无滞碍，扶正不扶邪，化苦而为福。南无信心佛，真实无所改，一念与万年，始终常若一……如是五如来，人人本自有。”这样，佛儒在价值层面上的追求达到了一致。

真可认可传统对佛儒两家方内方外的划分，但不同意两家治心与治世功能的区别，他认为这种区别有分割两家之嫌，实际上，佛法也有益于世道。真可认为佛法可以铸顽成仁，陶痴为慧，故“行一善则息一恶，息一恶则省一刑。一刑省于家，十刑省于里，万刑省于国，谓之无补于治道，可乎？”这即是说佛法教人扬善弃恶，有益于防止人们的犯罪。真可特别推崇东晋慧远关于儒佛关系的论述，认为慧远作《沙门不敬王者论》并非是要方内方外隔离，而是明确两家之宗，最终有益于弘通两家。慧远“忧深而虑远，所见卓然。以为僧而不知其宗，俗而不知其化，则宗化混淆，俱无所主。乃撰在家出家，宗化之所以然，垂诸万世，使奉法之徒，各知方向。”其“论以沙门不敬王者，果不敬乎？盖将折衷于至理，特申其情耳。其情既申，则知方内方外，并行不悖矣。岂唯不悖哉？将使方内有资方外弘通之益，而方外有启方内无生之明”。方内主外弘通相资的结果则是：“是故经世能以出世为宗，谓之豪杰而圣贤；出世能以经世为用，谓之圣贤而豪杰。”佛儒相资为用能成就人的最高品格。

佛法有助于治道，王道也有助于佛化。在真可看来，僧俗修福慧，如果福慧有十分的话，修行者得六分，国王得四分。原因在于作福慧者，无不是仰仗世主的护持，无世主护持，一毛头福慧终不可得，“是故修福慧者，无忘君恩、亲恩、师恩、施者恩、善友恩”。真可实际上是从护法的角度表明，若无世间的护法，则佛法难成。这一论述反映了真可对佛法与世间透彻的认识，对他一生致力于居士佛教的发展与推动有着理论的指导。基于对王道作为护法地位的认识，真可甚至认为，出家人也要学习儒家的礼仪伦理。他要求出家人“晨昏相见，务要行列，弗苟长幼之伦，先后据礼，勿得恣情”。真可十分重视名分纲纪，以至于密藏道开在做其侍者时，“但触名分纪纲时，犹多汗漫”。真可赞同孔子的正名说，认为“名不正，则分不定；分不定，则礼不可立”。真可甚至认为，对佛弟子而言，要比常人更重礼仪，“人而忽礼，尚弗敢，况为佛弟子而不端此，由剃奚为”？

真可认为儒佛两家既可以是相资为用，同时也是相互补充，拯救各自之弊。他指出，“盖世法变极，不以出世法救之，则变终莫止；出世法变极，脱不以世法救之，则其变亦终不止……所以二氏不得相资而救弊，则必相毁而弊愈生焉。”

真可还将佛教视为终天下道术者，儒道二教虽也是穷生死之故、穷性灵之极，但“穷灵极数之学，苟非满证自心，事理无碍者，终未易明”。佛教就是穷灵极数之学，“心数妙理，孔老未知也”。

基于三教的融通的普遍归趣，真可大力倡导学佛者不仅要读佛家经典，也要读儒道之书，他认为“出世间书，见之如饮醇醪”在《全集》、《别集》中，真可所论及的外典，除了儒家十三经外，还包括了《庄子》、《老子》、《墨子》、《文中子》、《扬子》等书。在所论及的外典中，真可至为关注《易》，他以佛解儒之论也主要地体现在对于易理的阐发上。他认为，读《易》不仅可以增加对佛教义理的理解，也能增加通识，拓宽眼界。他说：“《易》显道神德行。道至微者也，德行至粗者也。如能通《易》，则至微者我可以显之，至粗者我可以神之。《易》岂可不读乎？不读《易》则学问不能通方。”真可还通过自己由学易而通佛的切身体会，说明《易经》的重要性。他最初在听到智鉴（足庵智鉴）“一心不生，万法无咎”、庐山（慧远）“一微涉境，成此颓山”之语时不甚明了，及读《易》之渐卦，“始于二老之言了无所疑”。

在真可的文章中，既有引《易》解说佛教教义，也有以佛教教义理解《易》。例如，他为了说明文字语言本以传心，引《易》作为自己理论张目。他说：“西方属兑，东方属震，北方属坎，南方属离。华严善财童子，遍参知识，何故略三方而独询南方？得非南方离卦在耶！盖离中虚，虚则明，明则文，故曰离文明之象也。夫文字语言，必本于音声，音声又本于自心之虚灵。”“故善财余方不询，而独询南方者，盖离心之譬也……非问南也，乃问离也；非问离也，实问心也”。

第三节　憨山德清（1546-1623）

一、生平与著述

德清，字澄印，号憨山，明末四大高僧之一，生于明世宗嘉靖二十五年（1546），安徽省全椒县人，父亲蔡彦高，母亲洪氏。受母亲笃信佛教的影响，德清年幼时即有向佛的爱好。十二岁，德清到南京大报恩寺出家，师从西林和尚。时值西林聘请儒佛两家大德到寺院讲经说法，德清被选入学，为他以后出入儒释道三家经典打下了良好的学养。期间，憨山还师从云谷法汇参禅，跟从无极守愚学华严、唯识。十九岁时，憨山从无极大师受具足戒。嘉靖四十五年（1566），因遭雷击引发大火，报恩寺道场败落。二十六岁时，憨山决志向寒冷的北方参访游学，以待缘重修报恩寺道场。行至扬州，天降大雪，乞食不得，遂弃所带银两，后呼喊自如。憨山遂名其钵曰“轻万钟之具”，名其衲曰“轻天下之具”。至京师，诣摩诃忠法师，随往西山听妙宗钞；请安法师为说因明三支比量；在盘山千像峰，跟从无名隐僧修禅。万历三年（1575），三十岁的憨山与好友妙峰福登同上五台山驻锡，于冰雪苦寒中苦修，并多有证悟，佛法大进。万历九年（1581），憨山与妙峰在五台山建无遮法会，万历皇帝生母李太后派内臣到五台山请佛僧为万历帝祈求后嗣，憨山将法会与祈储合为一体。翌年，皇长子朱常洛（即后来的泰昌帝）生。憨山认为“大名之下，难以久居”，遂于万历十一年（1583）更号澄印为憨山，蹈东海崂山隐修。

万历十四年（1586），万历帝敕颁十五部大藏经于天下名山，憨山以祈嗣之功使崂山获得一部，因崂山没有好的置放之所，“圣慈命合宫眷各出布施，修寺安供，请命名曰海印寺”。与此同时，憨山还为大报恩寺请得一部。万历十七年冬（1589），四十四岁的憨山以送经使者的身份进行了一次“衣锦还乡”之旅。憨山在崂山期间，在修寺、传法、赈灾的同时也往来京师与皇家、士大夫及法门道友结交，一时声名鹊起。

万历二十三年（1595），《年谱》言：“予五十岁，春二月，予从京师回海上，即罹难。”同年冬，德清以私创寺院罪被遣戍广东雷州。从此，憨山在广东度过了二十年亦僧亦俗、亦军亦民的生活。从军期间，在当地诸多官员的护持下，身为罪囚的憨山，以蔡德清为名，身着便装，头戴东坡巾，美髯长发，“以金鼓为钟磬，以旗帜为幡幢，以刁斗为钵盂，以长戈为锡杖，以三军为法侣，以行伍为清规，以呐喊为潮音，以参谒为礼诵，以诸魔为眷属，居然一大道场也。”其中，万历二十八年（1600），应南韶观察史祝以豳（惺存）之请到禅宗祖庭曹溪主持南华寺的修复与振兴，前后近八年。憨山遂被称后人誉为曹溪中兴祖师。万历三十四年（1606），德清六十一岁，蒙恩赦开伍，归还自由身。

万历四十一年（1613），德清应友人之邀，杖策离粤。万历四十四年（1616），德清借为达观大师做荼毗法事之机，有东吴游历一段盛事。天启二年（1622），在广东的弟子及当地官员再三邀请下，憨山以七十七岁高龄再次入曹溪。第二年（1623）的农历十月十三日，德清即坐化南华寺祖庭，时年七十八，法腊五十九。憨山圆寂后，肉身不化，现仍供奉于广东省曲江县南华寺。

德清一生笔耕不轰，著述丰厚。《憨山老人梦游集》最早的版本是嘉兴藏函，只刻《法语》五卷。永历十一年（1657，清顺治十四年），假龚孝升入粤做官之际，钱谦益手书憨山广东诸弟子，请搜葺其他书、记、序等文稿。钱谦益亲自为之标点、删定，撰成《憨山老人梦游全集》四十卷。光绪五年（1879），由江北刻经处在原四十卷基础上重新编排成五十五卷。1944年，南华寺住持虚云赠版重刊。憨山一生广涉儒释道三家，佛教经典注疏主要有：《楞严悬镜》、《心经直说》、《楞伽笔记》（或《观楞伽笔记》）、《法华击节》、《法华品节》、《金刚决疑》、《楞严通义》、《法华通义》、《楞严通义》、《法华通义》、《起信略疏》（续藏经只列名而未收文）、《性相通说》（上卷为《百法明门论论义》又名《百法论义》、下卷为《八识规矩颂通说》）、《肇论略疏》、《起信论直解》、《圆觉经直解》、《华严纲要》、《楞严通义补遗》（又名《楞严补注》）、《楞伽补遗》等。道家经典有：《观老庄影响论》（又名《三教源流异同论》）、《老子道德经解》（又名《道德经解》）《庄子内篇注》。儒家经典有：《春秋左氏心法》（《憨山老人梦游集》卷一九收有《春秋左氏心法序》，全文散佚）、《大学纲目决疑》（又名《大学决疑》）、《中庸直指》。

憨山与晚明士大夫的交往大致可以根据他的人生经历分为四个群体。一是憨山驻锡五台山之前结交的士大夫，有吏部尚书陆光祖，心学学人王时槐，明代后五子之一的汪道昆及其弟汪昆贯，文坛泰斗王世贞及其弟王世懋，著名学者欧大任等。这一时期特点是，憨山以一个后学者心情参访拜学。如憨山参访汪道昆时，汪认为憨山“他日当入大慧、中峰之室”。汪道昆进而建议深具“道骨”的憨山应该驻山修行，不应为浮游所误。多年后，憨山在信中对汪道昆当年的引导表示感谢。其二，驻锡五台山与崂山时期，憨山与士大夫的往来更为频繁与密切，尤其在崂山时期。《憨山老人梦游集》卷一四至卷一八中共收入憨山与居士宰官近九十人的书信往来，除了少部分是憨山东游时认识的士大夫外，大多数是他在崂山期间结交的。与憨山往来的书信者中，我们可以发现众多晚明文化界的执牛耳者。上五台山前就认识的二汪、二王、陆光祖自不用说、欧阳德、邹元标、管志道、杨复所、陶望龄、焦竑等是晚明心学著名人物，汤显祖、冯梦祯、吴应宾、吴用先、屠隆、董其昌、袁宗道、瞿汝稷、虞淳熙、周幼海、丁云鹏等或为文坛大家或为著名画家、书法家等。这些士大夫共同特点或为居士或对佛教有较浓厚的兴趣。这种僧俗往来的盛况在明人的记载中也得到了反映。董其昌在其《画禅室随笔》卷四《禅悦》中提到：“余于戊子冬，与唐元征、袁伯修、瞿洞观、吴观我、吴本如、萧玄圃，同会于龙华寺，憨山禅师夜谈。”明人王元翰言：“其时京师学道人如林，善知识有达观、朗目、憨山、月川、雪浪、隐庵、清虚、愚庵诸公。宰官则有黄慎轩、李卓吾、袁宏道、袁小修、王性海、段幻然、陶石篑、蔡五岳、陶不退、蔡承植诸君。声气相求、函盖相合。”此一时期交往的特点是，憨山或与士大夫谈佛论道，或给他们以佛法引导。憨山与董其昌等夜谈如何理解《中庸》中“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”。在京城与瞿汝稷夜谈所要撰写的《观老庄影响论》宗趣，后又向焦竑请益。在给焦竑的信中，憨山与之交换自己对老庄的看法。给刘存赤的信中，憨山教导他如何于日常生活中修禅。其三，遣戍岭南时期。此时，憨山作为一名德高望重的高僧，虽有罪在身，其名下也集聚了一批一心向佛的士大夫居士，如丁右武、樊玉衡、周汝登、冯昌历、王安舜、刘起相、陈迪祥、欧文起、梁四相、龙璋等。针对岭南佛法不兴，憨山向初信者“开示向上事”，使之“谛信不疑，切志参究”，“相率归依法门者日益众”。对于樊玉衡、周汝登等被贬士大夫，憨山则与之切磋学问与佛法。其四，憨山东游时期。此时，号称晚明四大师之二的莲池、真可已逝，智旭刚出家不久，未露峥嵘；加之憨山乃圣母恩师，弘法罹难，戍久生还，憨山遂成为晚明佛教丛林的泰斗，所到之处受到了缙绅与僧众的热情拥戴。“自地方巡抚总镇，以至府县大小各官，及四方善信、宰官居士、法律宗三门耆宿后生，靡不毕集武林，直是一日千载。”《年谱》中仅提到名字的就有三十多人，其中既有故人前来叙旧，更有新知慕名来访。江南著名文人钱谦益即是此时结识憨山，并皈依为俗家弟子。此时的憨山更多的是以一位佛法导师的身份出现。在云栖寺宗镜堂，憨山“日绕数千指，为说大戒……时诸方名德，聚集于湖上，偕谭生问法，各申诘难，时谓东南法会之最胜者，昔所未见也”。憨山著名的《担板汉歌》、《参禅切要》、《念佛切要》都是东游时为众说法的结果。

与袾宏三十年隐居杭州云栖寺，弘扬戒律，专心净土不同，真可与憨山提倡涉俗利生之菩萨行。针对佛教中枯木头陀一类遁迹山林的修行者，憨山指出，“世之士绅有志向上留心学佛者，往往深思高举，远弃世故，效枯木头陀以为妙行，殊不知佛已痛呵此辈，谓之焦芽败种，言其不能涉俗利生，此正先儒所指虚无寂灭者，吾佛早已不容矣。佛教所贵在乎自利利他，乃名菩萨。菩萨舍世间无可修之行，舍众生无断烦恼之具。”谛观憨山一生之行事，无不是以佛法、人道为己任，发大悲心，行菩萨行。

憨山对晚明佛教丛林衰败之状况痛心疾首，为弘扬佛法，憨山多方搜集明代诸高僧事迹以备做传灯录，和紫柏一起为刻方册大藏经奔忙。在五台山劝谏当道颁令禁伐山林，救大方禅师，为五台山众寺减免税租。在崂山为保存佛家道场和道士抗争，终而罹难。憨山一生中对晚明佛教丛林贡献最大的莫过于他在遣戍广东时中兴曹溪禅宗祖庭。憨山在曹溪进行十项改革措施，一改南华寺的衰败之象，使禅宗祖庭面貌一新，成一繁盛道场。憨山也因此而被尊为禅宗中兴祖师。近代高僧虚云大师在三百多年后重整曹溪，自称憨山转世。

二、思想与影响

憨山的知识背景是华严学和禅学。因此，在世界观上，憨山继承了华严、禅等佛教宗派以“如来藏真心缘起”理论诠释世界存在和终极价值的方式，“心”成为这一永恒存在者的载体。憨山言：

佛说三界上下法，唯是一心作。言三界上者，乃出世四圣，谓佛、菩萨、声闻、缘觉也。三界下者，乃六道凡夫，谓天、人、修罗三善道及地狱、畜生、饿鬼三恶道也。是则十法界国，一切圣凡善恶因果，依正庄严，皆由一心之所造。然此一心非别，乃吾人日用现前分别了知之心也。

四圣、六道代表了一切正报和依报的主观世界和客观世界，尽管它们有名相上圣与凡、性质上善与恶的差异，但最后的本体是相同的，都是一心所造。此“造”非是生成论意义上的创造和派生，而是作为一种终极价值的本体的设置。

憨山明言，“乃吾人日用现前分别了知之心”。但这一“分别了知之心”并不只是思虑、知觉之意，它是在本质或本体支撑下的“现实之心”。憨山这样来描绘“心”：“尔胡为心？恍惚杳冥。为物之则，为人之灵；昭昭不昧，耿耿常惺；善恶之府，圣贤之庭；无为欲蔽，忽使妄萦；恬淡寂寞，其神自宁。”所谓一，并不是指和二、三相对的一个数字，乃是唯一、绝对之意。“一心”旨在表明本体是绝对平等、无有差别，故又叫“真心”、“真如”、“圆觉”、“如来藏清净妙明真心”等。憨山在《圆觉经直解》中阐释“圆觉”时说：“圆觉二字直指一心以为法体。此有多种名称……亦名妙觉明心，亦名一法界，亦云如来藏清净真心。《楞伽》云寂灭一心，即《起信》所言一法界大总相法门体。”

此一心如何造四圣和六道？

既然一切由心，非次第造，乃日用现前念念所造之业于十法界流转。若一念由贪瞋痴所作十恶：身三、口四、意三恶业，则就三途苦趣之因。若一念转十恶而为十善，则为人天妙乐之因。若一念善恶两忘，内不见有我，外不见有人，一心寂静，则为声闻出苦之因。若观目前苦乐逆顺，由因缘生灭，流转还灭，则成缘觉之因。若一念了知人法无我因缘，性空无人作受者，而不妨布施、持戒、忍辱六道之行，化度众生，则为菩萨之因。若一念顿悟自心，本来光明广大，无不包容，无不济度，了无一法当情，生佛平等，即为成佛之因。

三途苦趣和声闻、缘觉、菩萨、佛虽有修行阶次的不同，但究其原因都在于“一念”之转变，在于“念”这一人的思维活动或浅或深地了别、认知的心理状态。为了更好地理解一“念”变现的各种精神现象和物质现象，憨山汲取了唯识宗的“万法唯识”的理论，依据《起信论》“一心二门”的思维模式，会通相宗“八识”、“百法”，以“三界唯心，万法唯识”来阐释世界的构成。在憨山看来，“一真法界圆明妙心，本无一物，了无身心世界之相，也无真妄、迷悟，众生与佛之别与根境之对待。只是因“无明不觉，迷一心而为识，唯识变起见相二分。故见为心，相为境”。在唯识宗说来，“心”与“识”原是一个东西，都是指第八识——阿赖耶识，第八识是根本识。如果以心、意、识三个范畴来概括八个识，则阿赖耶识为心，第七识称意，前六识称识。在真心一元论这里，对八识作了较大的修改，心成为比阿赖耶识更具本质性的东西，而第八识则是不生灭心和生灭心和合而成，具有觉和不觉双重含义。憨山言：

其觉义者，乃一心真如，为一切众生正因佛性。其不觉义者，乃根本无明，迷此一心而成识体。故此识有三分，谓自证分、见分、相分……其自证分乃真如一分迷中之佛性，是为本觉……良由一心真如，有大智慧光明义故。今迷而为识，以湛寂之体，忽生一念，迷本圆明，则将本无相之真如变起虚空四大之妄相，名为相分。将本有之智光，变为能见之妄见，是为见分。是知一切众生世界、有相之万法，皆依八识见相二分之所建立。

由此八识又变为百法（有为法九十四，无为法六。有为法又有心法者八，心所法者五十一，色法十一，不相应行法二十四），“一切众生皆依此识而有生死，三乘圣人，皆依此识而有修证，通名世出世法，即此百法收尽”。如此，世界的形成就有了这样一个程序：真心→无明→识→现象世界。

就佛教心佛一体而言，心即是佛。憨山继承了中国大乘佛教的佛性观，在一切诸法都是如来藏自性清净心缘起的真心一元论基础上，从众生与佛互具的角度来阐述人人所拥有的佛性。首先，从本体论的角度来看，真心就是佛。憨山指出：“真心本来清净，因妄想染污而苦恼旋生。佛身元是自心，因无明障蔽而光明不现。即心是佛，自心作佛。”其次，从认识论的角度而言，佛就是觉悟。憨山言：“佛者，觉也，即吾人本有知觉之性，上与诸佛，下及众生，均赋而同禀者……所谓真净妙明、虚彻灵通、卓然而独存者也。此性不迷而为佛，迷之而为人，颠倒而为物。”佛就是觉悟，是众生有与生俱来的对圣凡一体，无有染净之分的本体实相的认知功能，这种认知功能同样由于无明的遮蔽而不能发扬光大。最后，佛性就是般若智慧，又称为佛知见。憨山说：“般若……智慧乃吾佛本有之佛性，又云自心，又云自性。”又言：“所言佛知见者，乃众生本有之佛性也。”

佛性是人天生具有，但因人不同的习气造成有利根和钝根乃至能成佛和不能成佛的区别。憨山言：“般若体性，人人具足。但以习气厚薄，故障有轻重之分，人有智愚之别……圣人不异凡民，独其日用现前境界，纷拏交错之时，一眼觑透，不为所瞒昧欺夺耳。”一方面佛成为伸手可触，并不玄妙的一种价值存在，另一方面，也使人与人在能否顺利成佛这方面拉开了距离。而后者则为解脱论中提倡苦修和顿悟并行不悖提供了理论前提。

针对佛性是否遍一切有情、一切无情，佛性众生是各个分有佛性还是圆满具足这两个佛性论基本三个问题，憨山首先以佛经中大量存在的无情众生说法的证据，表明无情众生也有佛性。就第二个问题，憨山认为，虽然经教中也有“各个分具佛性”的说法，但那只是为三乘劣根人所说的方便权说之语，“非究竟一乘极则语”。所谓一切众生各具佛性，是指众生都具有如来智慧德相，这种如来智慧德相是法身全体，众生岂能分具？佛与众生的关系犹如天上的月与水中的月，“一月普现一切水，一切水月一月摄。一室千灯，光光交映”。不是说现象分有了本质，而是本质通过现象呈现、表达出来。憨山批评那些持分具观点的人是“多习口耳知见，未有真参实究工夫，未悟广大圆明之体。即有所见，但认昭昭灵灵识神影子，把作实事；又执定血肉之躯，封为我相……故生种种分别，以权为了义，以己见为究竟耳”。憨山最后指出，且不论无情有情，佛性各具不各具，但能参悟，“自然内外一如，有情无情打成一片”，“方知山河大地其转根本法轮，鳞甲羽毛，普现色身三昧，心外无法，满目青山”。

依据“三界唯心、万法唯识”及生佛互具、圣凡只在迷悟之间的心性理论，解脱的过程也是由现象界返回本具真心的过程，也是由迷到悟的过程。因为宗教的解脱境界多属于个人心理行为，故而修行论在很大程度上带有个性的色彩，和个人的宗教实践密不可分。憨山的修行观即处处体现了个人的心得。

憨山认为，晚明佛教僧徒大约有两种最明显的弊端：一是不重修行。禅宗讲究当下顿悟，“担水劈柴无非妙道”，这一风气蔓延开来，禅僧以悟废修、空腹高心者多，苦修实悟者少。憨山云：“目击时流，滔滔皆是。望吾人之修者，如披沙拣金，非曰绝无，盖亦鲜也。”二是参禅时妄修、错修。主要表现为：一者，学人根本不知佛法到底为何，不知修行之要，理论上缺少善知识的指导。例如，佛徒参访知识、行脚、住山等原只为悟明佛性，而末法僧徒却仅仅学得些行脚、参访等形式，却不知名山为何物？道场为何事？何人为善知识？二者，参禅者得少为足，未能真参实悟。晚明僧侣多习话头禅，是大慧宗杲提倡的一种禅修方式。由于是对一则公案的参究，就很容易造成专著于追究话头本身的意义而忘记了追究话头主体自身的状态，不明了话头本身只不过是用来阻塞妄念的手段而已。憨山言：“今人参禅做工夫，人人都说看话头下疑情，不知向根底究，只管在话头上求来求去，忽然想出一段光景，就说悟了，便说偈、呈颂，就当作奇货，便以为得了，正不知全坠妄想知见网中。今之尘劳中人，粗戒不修，浊乱妄想，仗己聪明，看了几则古德机缘，个个都以上上根人自负，见僧便斗机锋，亦以自己为悟道。”

针对晚明佛教丛林种种弊端，憨山不仅坚持修行实践，苦参实悟，身体力行，同时还以自己的体会向众人开示重视修行、如何修行的道理，并且帮助他们解决参悟过程中出现的问题。

出家僧人应该采取何种修行方式达到了悟？憨山认为，佛说法度人，如治病之药，方便多门，不是一种。他认为：“三乘修行之法甚多，说不能尽，但依一法修行，皆得出生死苦。”修行之路就像敲门的砖一样，不在于使用什么砖而在于能否敲开大门。憨山将出家修行之法门分为理行、事行、称性行三种。理行者，“第一向上参禅，求明自心，志了生死。次则深究教海，志愿宏通，护持正法，续佛慧命。又次则深厌生死，专心净业，愿生西方。此皆理行”。事行者，“若夫事行种种，至于书写经典，及六种法师之一，是佛称赞者”。称性行，指举手投足皆已成佛者。理行即是禅、教、净土，事行则是书经、忏仪、持咒等，称性行则专指不修而悟。

在所有的佛法修行中，憨山认为，末法时代以念佛和参话头双修，兼以万行庄严，是为正修行路。他说：“参禅看话头一路，最为明心切要。但近世下手者稀，一以根顿，又无古人死心，一以无真善知识抉择，多落邪见。是故，念佛、参禅兼修之行，极为稳当法门。”憨山提倡的是以晚明普遍盛行的禅净双修为正行，兼以其他“事行”为助的修行方式。

至于参禅之助行，憨山指出，“至若藏识中习气爱根种子，坚固深潜，话头用力不得处，观心照不及处，自己下手不得，须礼佛、诵经、忏悔，又要密持咒心，仗佛密印以清除之”。为了弘扬佛法，憨山在向士大夫们开示修行方式时，甚至认为用参话头的方法来读书作文，也能够解脱：“如此做工夫（指参话头），不妨读书，不妨作文。读书处，看此书读向何处寄著；作文，就看此文从何处流出。也不妨迎宾待客、茶饭、屙屎放尿，一切处，无用纤毫缝罅”。

修与悟之间是何种关系？是渐修渐悟？还是悟后再修？憨山指出：“所言修者，只是随顺自心，净除妄想习气影子，于此用力处，故谓之修。”修的过程也就是“融得一分境界，证得一分法身；消得一分妄想，显得一分本智。”所谓悟，“若一念妄想顿歇，彻见自心本来圆满光明，广大清净本然，了无一物，名之曰悟”。就做工夫的具体情形而言，有先修后悟之人，也有先悟后修之人。先修后悟，即“消得一分妄想，显得一分本智”，类似于认识论上通过不断积累而达到认识的飞跃。先悟后修又有解悟和证悟之分。“若依佛祖言教明心者，为解悟”，这种解悟，“多落知见，于一切境缘多不得力。以心境角立，不得混融，触途成滞，多作障碍”。在憨山看来，解悟具有不彻底性，心境不能一体不二，故此时获得的智慧只能叫“相似般若”，因此悟后必须再修。佛教解脱的最高境界是证悟。“证悟者，从自心朴实做将去，逼拶到水穷山尽处，忽然一念顿歇，彻了自心……然后即以悟处融汇心境，净除现业妄识，妄想情识顿成一味真心，此证悟也。”憨山又用“如人饮水，冷暖自知”和“十字街头彻见亲爷”来比喻证悟的内在性和当下突然性。即使是证悟，憨山认为也需悟后复修，要“以所悟之理，起观照之力，将未净的习气净除”。历代祖师的当下顿悟并非狂禅、病禅者所理解的“以悟废修”，而是顿悟不废渐修。

憨山对宗密和延寿的禅教一致理论也有自己的看法。他认为，禅宗大兴以前，禅与教是并驾齐驱的，即所谓“禅为佛心，教为佛眼”，两者不相偏废，也相安无事。六祖而下，禅道大兴，遂有执禅呵教之极端，教禅开始分裂。圭峰宗密虽然力阐教禅一致，但“圭峰和会宗教，犹以为隔罗（箩）见月”，未能从根本上解决禅教分离的理论问题，禅教分为二途自始至终存在。憨山十分崇敬延寿，认为延寿以一心统摄禅教，从而解决了禅教分离的理论难题。他说：“永明会性相归一心，目为《宗镜》，而佛祖全体大用，彰明大者矣。”憨山自己的禅教关系理论就是吸收和发扬了延寿以一心统禅教的理论。

从心源上来说，佛说诸法皆唯心所现。憨山认为，“诸佛说法，譬如食蜜，中边皆甜，本无取舍，但由学人欣厌不同，故有异耳。所以吾佛出世，特为开示众生一大事因缘……即指众生本有之自心……是知，经乃佛所开示之路，禅乃欲人循路而行。”禅与教都是佛在指示众生本有自心，只不过经是理论的开示，禅是实际的践行。禅与教在具体内容上也有诸多相通之处。憨山说：

佛祖一心，教禅一致，宗门教外别传，非离心外，别有一法可传……今参禅人动即呵教，不知教诠一心，乃禅之本也。但佛说一心，就迷悟两路说透。宗门直指一心，不属迷悟，要人悟透。其实究竟无二。如来藏中，求于去来迷悟生死了不可得，此岂属迷悟耶？二祖云觅心了不可得，六祖云本来无一物，即般若无五蕴根尘识界，及出世三乘之法也，以无所得故得菩提心，与觅心了不可得岂二法耶？是知教说一心，所多者，凡情圣解耳。参禅顿破无明，是绝凡情也。悟亦吐却，是绝圣解也。斯则禅呵知解，而教未常不呵也。

教所诠释的一心，即是禅。具体说来，教中阐释的如来藏妙明真心，是天然妙性本自灵者，不属迷悟（这是《楞伽》、《起信论》等经教体系中的理论），和禅宗中不属迷悟直指一心之“真心”是同一个概念。《般若经》中所谓“无五蕴根尘识界”之真空和六祖慧能“本来无物”，都是指心体澄明、无染的境界。三乘法中“无所得故得菩提心”与二祖“觅心了不可得”也是一法。总之，禅教都是了达自心本有，“若不达自心，则宗为邪解邪染，皆坠识情窠臼，而教亦妄知妄见，尽落言说话柄，皆非究竟实处。正所谓“教乃佛眼，禅乃佛心，二非两般，岂在彼此？”

其次，从修行实践的角度来看，不仅参禅种种方法从经教中得来，参禅也需藉教印证，方不落邪道。憨山言：“禅宗一门，为传佛心印，本非细事，始自达摩西来，立单传直指，以《楞伽》四卷印心，是则禅虽教外别传，其实从教应证，方见佛祖无二之道也，其参究工夫也从教出。”参究工夫如何从教中得出？憨山指出，《楞伽经》中有“静坐山林，上中下修，能见自心，妄想流注”，这就是世尊开示众僧修行工夫的秘诀。“彼心意识，自心所现，自性境界虚妄之相，业爱无知，如是等因，悉以超度”，这是如来开示悟心之妙旨。“以上诸圣，转相传授，妄想无性”，这是世尊开示的秘密心印。禅宗诸祖正是借鉴了《楞伽经》中的种种入道工夫而形成了自己的修行论。例如，达摩示二祖云“汝但外息诸缘，内心无喘，心如墙壁，可以入道”，达摩此参究要法同上述世尊开示众僧修行秘诀相同，都是要外息诸缘，观心看净，彻见自心。五祖弘忍在六祖慧能刚得出“本来无一物”时即付他衣钵，这“本来无一物”就是禅宗传心印之旨，它来源于上述如来开示的悟心之旨。六祖向慧明开示“不思善，不思恶，正恁么时阿个是明上座本来面目”的参究秘诀也源自于“以上诸圣，转相传授，妄想无性”之世尊秘密心印。至于大慧宗杲所开创的话头禅，就是将一则无义味话作话头咬定，先将内外心境一齐放下，痛下疑情，疑至无疑处，把断意识，使妄想不行，正返回了达摩“外息诸缘，内心无喘，心如墙壁”的修行工夫。另外，憨山认为，参禅修心，也是藉教而行：“吾教五乘进修工夫，虽各事行不同，然其修心，皆以止观为本”。止观是天台宗的修行方法，憨山认为它们和禅也是相通的。由此可见，禅与教在修行工夫上也是融通无碍的。正因为此，方有达摩“藉教悟宗”，以四卷《楞伽》印心。

既然参禅工夫也从教出，何以参禅还需藉教印证？憨山认为，这同末法时代禅道的衰落有关。在禅道大盛之时，处处有明眼知识，参究之人或有坠入禅病、或沦为狂禅者，自有这些精通禅教的大善知识多方调护，故终不坠于邪门外道，能直达一心之旨。而晚明之际，禅家寂寥久矣，参禅之人唯有熟知教典，以教印心，方才不误。在这方面，憨山自己也有切身的体会。憨山进一步指出：“老人寻常要修行人以教印心者，谓是为自己所知所见，一向无明眼人指示邪正，要从佛经印正……悟心之要，将自心对照，看如佛说不如佛说……至若吾人种种心病，唯佛披露殆尽，如《楞严》七趣升沉之状，五十种阴魔之形，《楞伽》外道二乘之邪见，非佛细说，又何从而知惧耶？”禅定过程中出现的种种幻境，在无明眼知识训导的情况下，都需对照经教而一一照破，最终才能达到参禅之后尤如未参禅时身心如如之境。

禅与教虽然在理论与实践两方面都有相通之处，但毕竟不能完全等同。如何处理两者的关系？是以禅摄教抑以教摄禅？或两者并行不悖？德清显然是一个禅宗究竟论者。他曾从判教的角度对释伽四十九年说法次第进行了的描述。憨山认为，释迦出世，唯一大事就是要众生了悟其本有佛性，悟此佛性则出生死，迷之则被生死所缚。但由于众生历劫以来，贪、瞋、痴、爱、烦恼、恶见，迷之甚深，释尊不能顿示此“悟心大法”，故随机设教，有三乘渐次之教，使众生了知“化生之法门，非一事一行一门可入也”。佛四十九年说法，前二十年说的是“有教”，名小乘与中乘。后二十年，众弟子根机渐为通泰，佛为说大乘菩萨修六度之法。再后几年，众弟子根基已深，佛即由分说三乘法而归一乘法，以《楞伽经》显示“三界唯心法门”，直欲令人悟此一心。以上乃佛出世说法之次第，从权到实，渐次开悟众生，不过是使之明白自心本具佛性。至于禅宗一门，憨山认为，“释迦拈花为心要者，以一心之旨，离言说相，离名字相，离心缘相，以从前虽悟本心，然有未能离相，故假末后拈花为遣执言之习气，乃治执名言之病，以此为金篦耳”。可见禅宗是统摄其他经教的最上法门。在憨山看来，佛从出世到涅槃，四十九年的说法也不过是“示一心法门”，所以禅与教都是对一心的了悟。教与禅的不同之处只在于：释迦四十九年说法是将“心”之外的迷雾一层层剥落，如拨云见日一般。末后拈花，迦叶微笑则是不经过任何过程的以心传心，当下领悟。两者顿渐不同，结果一样。由于释迦四十九年说法总在说不可说之事，言不可言之理，虽已证心体，但言语本身都具有可执性和欺骗性，所以憨山认为，禅门是遗执言之习气，治执言之病，犹如金篦一般，梳理掉最后的执著——语言，它的解脱显然要比依言教的解脱来得彻底。正因为此，憨山对参禅毁教，或习教不喜禅都提出批评：“今人不知教禅一心之旨，乃吾佛化度众生之方便，各人妄执一端，以为必当，故执教者非禅，执禅者非教。然执教非禅者，固已自误，而执禅非教者，又误之更甚也。”

中国佛教学者，一般将禅、天台、华严、三论等对现象背后心体的追寻称为性宗，而将说明万象纷纭的现象世界之形成的唯识宗称为相宗。憨山称：“自天台标三观以成一家，有唐贤首始开华严法界之宗，清凉独擅其美。玄奘阐唯识之旨，窥基专业其门。由是性相二宗之渊源，一心三谛之旨，始横流于大地。”就佛法的根本来说，释迦说法，一切经教理论和生活的律仪，都是为了消解众生烦恼而作的方便设施，治病予药，病有种种，药也有种种，无病即无药。不可执一方而治众病，更不可执死方而治百病。因此，唯识唯性，虽有理论上的争辩，但在实际的践行中并没有内外高低的差别。“佛说法门无量，门门皆通涅槃，法法皆是正法。”但是，由于历代诸师依据自己的修证经验以及对经教理论理解的不同，而偏重一法，遂有性相之别。

禅教关系，其实也是一种性相关系。对此，憨山指出：“吾佛世尊，摄化众生，所说法门，方便非一，而始终决要，有性相二宗，以其机有大小，故教有顿渐之设，末后分为禅教二门。”

憨山对唯识学的认知来自于无极守愚，无极师从鲁庵普泰，“饮冰吃雪，废寝忘食者二十年，具得贤首、慈恩性相宗旨”。南归后，受西林永宁之托，在报恩寺三藏殿讲华严学和唯识学。憨山和雪浪洪恩当时一起听无极讲法。洪恩后来一直在南方弘扬唯识学，被称为“窥基后身”，其弟子一雨通润和巢松慧浸都是晚明唯识大家。

憨山对唯识学的研究是站在禅修的立场上，以《起信论》为基础而进行的。憨山认为，“《唯识》所说十种真如，正是对生灭所立之真如耳，是知相宗唯识定要会归一心为极，此唯《楞严》所说一路涅槃门，乃二宗之究竟也。”他即“依生灭门中，以不生灭与生灭和合成阿赖耶识，变起根声器界，以示迷悟之源”。憨山认为，唯识学中的阿赖耶识（第八识）并非如纯粹唯识学者所说的那样是纯妄的，而是由不生灭心和生灭心和合而成，“以此识有觉不觉义”，“其觉义者，乃一心真如，为一切众生正因佛性。其不觉义者，乃根本无明，迷此一心而成识体”。由八识的见相二分而变现百法（心法八，心所法五十一，色法十一，不相应行法二十四，此为有为法，另有六种无为法）及一切宇宙人生。一切众生依此识而有生死，三乘圣人也依此识而有修证。修证之路就是破相归性，从心生灭门悟至心真如门。憨山进而认为，“百法、八识乃相宗之指南，为入大乘之门也”。“亲教者展卷则见文字遮障，而不知所说皆自心本有之佛性。参禅者抱持妄想，盲修瞎炼，而竟不达生灭根源。是皆不知此论之过也。”只要了悟此二论，则性相一源自然明了，也不会出现偏执于性与相或禅与教门户壁垒之现象了。

对于宋代以来盛行的禅净双修，憨山颇为重视。他指出：“参禅看话头一路，最为明心切要，但近世下手者稀。一以根钝，又无古人死心；一以无善知识抉择，多落邪见。是故念佛参禅兼修之行，极为稳当法门。”如同话头禅也是大慧宗杲面对末法众生积习深厚而开示的一种修行法门，禅宗诸祖并没有话头禅一说，禅净双修也是时代发展的需要。主要表现在两点：一者，禅道日衰，净土是拯救禅林时弊的最好方法。憨山认为，禅在六祖以前均以当下即悟得解脱，青原以下，便以参话头明心见性，但这种直接当下的修悟方法只有上上根人才能实现，并且需要善知识时时调护、提撕、堪验方成正路。宋元以后，禅道调弊，不唯善知识减少，而且修行者根钝、心浮气躁，又无古人切志参究的决心，净土修行只需持名念佛即出生死，是易行一路，既适合上根人，更适合中下根人以及在家居士修行。二者，净土法门就其本身的理念来讲，具有和合禅教，圆摄顿渐的特质。憨山指出：“吾佛世尊，摄化群生，所说法门，方便非一，而始终法要，有性相二宗。以其机有大小，教有顿渐之设，末后分为禅教二门。教则引摄三根，禅则顿悟一心……若净土一门，普被三根，顿渐齐入，无机不摄，所谓横超三界，是为最胜法门。”

尽管参禅与念佛都是佛说解脱生死的方便法门，但如果就修行实践的入手处来说，念佛更为简易，是“易行道”。憨山分析了众生了脱生死的心态，指出，参禅是离妄想，念佛是专净想。众生由于久久沉溺于妄想之中，习气深厚，要想去掉妄想，否定或摒弃现有的生活状态和情感欲望及亲朋至爱相当困难。念佛在于净想，想宝树莲花、想佛相庄严、想毫无痛苦的理想王国，这是人们梦寐以求的境界，如此从肯定方面提升人的追求层次，人们心理比较容易接受。特别是对那些在家修行者来说，念佛更是切实可行。憨山开示日常念佛时说：“二六时中，单将一声阿弥陀佛，横在胸中，念念不忘，心心不昧，把一切世事，都不思想，但只将一句佛，作自己命根，咬定牙关，决不放舍，乃至饭食起居，行住坐卧，此一声佛时时现前，若遇逆顺喜怒烦恼境界，心不安时，就将这一声佛提起一拶，即见烦恼当下消灭。”另外，只有上根人才能当下了悟，那些未能当下即悟之人，只要一心念佛，即可乘愿力往生，花开见佛，立证菩提。参禅不悟可以通过念佛脱生死轮回，这就是永明延寿所云“但得见弥陀，何愁不开悟”的意思。憨山断言：“参究难悟，念佛易成。”憨山还引圣言量来作为自己的论据：“论云，众生初学，惧信心难成，意欲退者，当知如来有胜方便，摄护信心，谓以专念西方极乐世界阿弥陀佛，所修善根回向，愿求即得往生，常见皈依佛，故终无有退，此乃未悟而修者。”

然而，参禅注重明心见性，着眼于当下现实性以及自力解脱，念佛则关注于临终时的往生，以本愿他力为解脱之力，并且，参禅是先悟后修，念佛是先修后悟，如何在理论上使两种修持方法合而为一，实为一难题。因此，从“唯心净土”的本体论来看，心与土不二，参禅与念佛相资为用。憨山认为，参禅在于离妄想，念佛在于专净想，故参禅未悟之时，“非念佛无以净自心”，心净即是悟。悟心后仍然要念佛，“非悟佛无以成正觉”。念佛念到一心不乱，烦恼消失，自心明即是悟。因此，念佛即是参禅，参禅即是念佛。

就修行解脱的用力处和归向处看，参禅与念佛也有共同的旨趣。尽管参禅是一念不生，念佛是一心不乱，但两者达到生即无生，无生即生的目的是相同的。憨山指出：“禅净二行，原无二法，永明大师示之于前矣。禅本离念，固矣。然净土有上品上生，未尝不从离念中修。若曰念佛，至一心不乱，岂存念耶？”憨山认为，参禅与念佛虽有工夫巧拙之分，但其用心之微处是相同的。念佛是就参究与念佛处打成一处，要他不生而生，生即不生。参究提话头堵截意根，要他一念不生，这虽是参究的工夫，但正如古人所谓“抱椿树摇橹”，只是要他不生的一念是生也。憨山称：“古人教参活句不参死句，正在生处见不生意。如经云：‘见刹那者，方悟无生’即此一语，则参究念佛，当下可成一条矣。”

针对有的净土信仰者“一概示人念佛，更无他语”，流于形式主义的空口念佛。憨山指出，执持名号只是念佛的外在形式而已，念佛本为出生死，前者是因，后者是果。如果不从根本上认识到生死之本在于人的爱欲，并以一念断之，则念佛只是空求往生西方，念佛与生死两不相关，念佛只是一边念，生死只是一边长。故而，憨山强调：“念佛人，第一要知为生死心切，要断生死心切，要在生死根株上念念斩断……如此念念真切，刀刀见血，这般用心，若不出生死，则佛坠妄语矣。”

为了将自己所理解的念佛与一般形式上的执持名号区别开来，憨山以“参究念佛”来指示他的净土修行。所谓参究念佛就是以参究之心来念佛。具体来说，就是以一声阿弥陀佛作话头参究，“但提一声佛来，即疑审者是谁？深深觑究：此佛向何处起？念的毕竟是谁？如此疑来疑去，参之又参，久久得力，忽然了悟”。参究念佛贯穿着参禅者的一整套参究功夫：疑情、提撕、审察，实乃是禅宗的修证法门。憨山自己也说：“此为念佛审实公案，与参究话头原无两样，毕竟要参到一念不生之地，是为净念。”憨山会通南北禅宗，参禅与念佛通过正念、净念通达无念而融摄归一。

不唯参禅和念佛可以合流，天台的止观法门也可以和念佛合流。憨山指出，如果以天台一心三观来理解念佛，念佛也存三观：“正当念佛观时，要将身心内外一齐放下，丝毫不存，心地如空，不见一法，即是空观。即于此空心中，提起一声佛，随举念处，即观佛像，如现目前，历历分明不昧，即是假观。然于正观念时，返照能观能念心体，空空寂寂，当空寂中，又观念不忘，如此不忘不著，一心灵然，即中道观。然此三观，不用安排，但只举念，则三观一心，一念具足。”由此，不仅可见其融合诸宗的倾向，更重要的是以天台宗的理论，进一步阐明他唯心净土的念佛观念。

儒释道“三教一源论”，也是憨山佛教思想的一个重要内容。

憨山的三教关系论是在继承、总结了前人三教调和论的基础上形成的，同时也反映出晚明文化融合趋势的新特点。在憨山这里，三教指的是儒家、道家和佛教，他对三教关系问题的思考前后经过了十年多时间。憨山指出，他之所以倾众多精力于三教关系的原因在于：一者，“吾宗末学，安于孤陋，昧于同体，视他宗为异，不能融通教观，难于利俗”。二者，“其有初信之士，不能深穷教典，苦于名相支离，难于理会”。前者是指禅门后学蔽于一孔之见，斥其他教典（主要指儒家俗世理论）为异端，只顾躲进禅房深院作自了汉，不能涉世利生。后者主要指初信之士（主要士大夫居士），把玩于各家名相概念之间而未能识其根本，尤其是酷嗜老庄的人，常常将佛附老，每每引用佛语为老庄作验证，且认为一大藏经皆从老庄而出。憨山认为，这两种情况都是因为不能融通三教而致，其危害在于：“习儒者拘，习老者狂，习佛者隘”。他要打破儒释道三家互不相融，或限于浅层交流的局面，从深层次上发掘三家内在关联。憨山进而宣称：“学佛不通百氏，不但不知世法，而亦不知佛法；解庄而谓尽佛意，不但不知佛意，而亦不知庄意。”“故尝以三事自勉：不知《春秋》，不能涉世；不知老庄，不能忘世；不参禅，不能出世。”这成为17世纪三教合一论的经典语句。

憨山对儒释道的深刻认识源于他在深山大泽中的“习静观心”，他说：“余幼师孔不知孔，师老不知老，既壮，师佛不知佛。退而入于深山大泽，习静以观心焉，由是而知，三界唯心，万法唯识。既唯心识观，则一切形，心之影也；一切声，心之响也；是则一切圣人，乃影之端者；一切言教，乃响之顺者。”“习静观心”是禅宗反观内照的修行方法，通过“习静观心”后本体的畅明，憨山指出，“不独三教本来一理，无有一事一法，无不从此心所建立”；并且，由本体而发的“治世语言、资生业等皆顺正法。心外无法，故法法皆真”。不唯三教没有高下低贱，正道、异端之分，世上一切有利于社会、民生的言论、技艺也都是正法，都有其存在的合理性。

和“心”相关的即是“道”。憨山认为，世上之一切经教，百工技艺，其极精微处都有“道”的存在。但此“道”不能以口耳，以语言文字而致之，要借“悟心”获得其妙处。参禅贵在妙悟，“世智辩聪、治世语言、资生之业无有一法不悟而得其妙者”。“由是观之，佛法岂绝无世谛？而世谛岂尽非佛法哉？由人不悟大道之妙，而自画于内外之差，道岂然乎”？古今卫道藩篱者，在此，则曰彼外道耳；在彼，则曰此异端。”大而观之，这些人“皆不悟自心之妙，而增益其戏论耳。”

从心性方面倡导三教一致，并非憨山的独创，早在唐末，永明延寿就以心摄事理，以心统三教。但憨山之心性在彻底贯彻禅宗“自信其心”的同时，也受到了阳明心学的一定的影响，这从他以“防心”作为儒释道的文化功能可窥见一斑。憨山言，“三教之学，皆防学者之心，缘浅以及深，由近以至远”。此学者之“心”乃“贪欲之心”、“利益之心”、“恶心”、“坏心”，防心就是要使去掉这些“坏心”，使归于“善心”、“明心”。依憨山所论，“防心之说”，儒家可以使人远离物欲而恢复仁义礼智之本性；道家能使人清心寡欲，澹泊无为，离人而入于天；佛使人了悟本来面目，出入人天，救度众生。三教之学都有“净化人心”的功用。

憨山还进一步以三乘分三教，他指出，作为“一心”之体现的儒道释三教，却表现出入世、忘世和出世之别。对此，憨山运用了佛学“不变随缘”、“圆融行布”的理论加以说明。“圆融”是从本体的角度而言，则“一切诸法但是一心，染净融通，无障无碍”，三教自然平等如一。“行布”是从“现象”的角度来看，则有十界、五乘、五教，理事因果、浅深不同。憨山进而以佛教的五乘来判分儒道释。孔子是佛教中的人乘之圣，故奉天以治人。人乘以修五戒为本，儒家的仁、义、礼、智、信五常即相当于佛之五戒。老子乃天乘之圣，以上品十善，及有漏禅九次第定为本，故“清净无欲，离人而入天”。佛教中的声闻、缘觉二乘，为超人天之圣，“故高超三界，远越四生，弃人天而不入”。释迦为最上之佛乘，超凡圣之圣，“故能圣能凡，在天而天，在人而人，乃至异类分形，无往而不入”。释迦之高于孔子和老子在于，他既能超凡越圣，又能成圣成凡，在天而天，在人而人，能现十界形，“应以何身、何法得度，即现何身、何法而度脱之”。如此看来，孔子、老子皆是佛的应化之身，所以憨山得出：“据实而观，则一切无非佛法，三教无非圣人。”佛经中有“或边地语说四谛，或随俗语说四谛”，憨山认为孔子和老子就是人乘、天乘随俗而说四谛者。这样，儒道便统一于佛，又有其各自的职能。

憨山认为，人天三乘都以止观作为进修工夫，“佛言止观，则有三乘止观。若孔子，乃人乘止观也，老子乃天乘止观也，然虽三教止观浅深不同，要其所治之病，俱以破我执为第一步工夫”。在憨山看来，孔子和老子著作中，都有大量有关“止观”工夫的论述：孔子曰“知而后有定”，又曰“自诚明”，又曰“明明德”。止、明即是止观之意，这就是“人乘止观”。老子有“常无欲以观其妙，常有欲以观其徼”、“万物并作，吾以观复”。庄子有“莫若以明”、“圣人不由而照之于天”、“人莫鉴于流水而鉴于止水”、“唯止能止众止也”、“大定持之，至若百骸九窍，赅而存焉，吾谁与为亲？”、“咸其自取，怒者其谁耶？”。观、明、照、鉴、止、持、取等都是止观的工夫。

在儒佛关系上，憨山同样主张“佛化儒学”。憨山晚年致力于阐释儒家经典，其《中庸直指》、《春秋左氏心法》、《大学决疑》，皆是憨山50岁后的作品。他被贬岭南后，“每自循念，某为孤臣孽子也，天命之矣”。因读《左氏春秋》，“究心于忠臣孝子之实”，这一读即读出了“左氏心法”：“观其所载列国及诸大夫事，良必有源，本必有末，吉凶赏罚，不谋而符。”这就是说，左丘明在叙述春秋史实中隐含了因果报应。憨山指出，“心者，万法之宗也。万法者，心之相也……报应轮回者，心之影响”。《春秋》“扶植三纲，申明九法，而总之所以传心”。故《春秋》之因果报应又全在一心之感应：“左氏之兴亡善败，兴夺功罪，总皆一心之自为感应而已”。憨山进而认为：“左氏心法，非左氏心法也，仲尼之心法也；非仲尼之心法也，千古出世经世诸圣人之心法也。”

第四节　益智旭（1599-1655）

一、生平与著述

智旭，名际明，又名声，字振之，自号蕅益，署号西有、八不道人等，俗姓钟，苏州木椟人。

永历六年（1652，清顺治九年），五十四岁的智旭应请撰写了一篇简短的自传，令人醒目地冠名为《八不道人传》，自称“古者有儒、有禅、有律、有教，道人既然不敢；今亦有儒、有禅、有律、有教，道人又艴然不屑；故名八不也”。“八不”之号，体现了强烈地追随与批评意识，这双重意识的交叉存在成为智旭出家僧格的真实写照。

透过这部自传，人们了解到智旭学佛，正是得缘于阅读袾宏那些影响颇广的论著。智旭的双亲，都是佛教信徒。他们由于多年一直没有子嗣，在中国传统社会面临着沉重的舆论压力，因此就向观音菩萨祈求，并发誓诵念《大悲咒》十年。他母亲四十多岁时，终于梦见观音允诺许以生子时。据自传，智旭七岁时，就是一位素食者。十二岁时，他随塾师习儒业，以荣耀圣学为志。一度立誓摧佛毁道，并放弃素食。其间，智旭还撰写了《辟佛论》数十篇，表明其排佛论的思想立场。

十七岁时，智旭读到了袾宏的《自知录》及《竹窗随笔》。这成为智旭一生选择的转折点，开始改变其此前与佛教势不两立的思想立场。不过，智旭仍坚持研习儒典，特别是苦参《论语》“天下归仁”句，终悟孔颜心法。这番悟道经历，智旭自比为王阳明“龙场悟道”。万历四十六年（1618）冬，二十岁的智旭因痛失父亲，决定诵念《地藏本愿经》为父亲转生，并萌出家修行之意。

二十四岁（天启二年，即1622年），智旭离弃家庭生活。智旭出家修学佛法，晚明佛教的最后一位大师横空出世。在其人生道路的抉择中，智旭对《楞严经》的悟解起了至关重要的作用，并由此植下智旭与《楞严经》的不解法缘。《楞严》“世界在空，空生大觉”之句，最终使智旭成为中国佛教史上最具特立独行个性的佛教学者之一。

综观智旭一生佛学思想的发展历程，大致约可分为三期。二十四岁至三十七岁，属于智旭的出家初期，是其佛教思想的磨合期，通过参究宗乘、研习律藏为主导的修学，深悟性相融会之旨。三十八岁至五十岁，属于智旭的修学中期，其修学重心已由猛志宗乘转到兼戒、兼教之中。五十一至五十七岁，属于智旭弘法的晚期，也是其佛教思想的成熟期，主要教演天台、行归律净为主导。

智旭三十二岁时“拟注《梵网》，作四阄问佛，一曰宗贤首、二曰宗天台、三曰宗慈恩，四曰自立宗。频拈，得天台阄。于是究心台部，而不肯为台家子孙。以近世台家与禅宗、贤首、慈恩，各执门庭，不能和合故也。”智旭虽然“究心台部”，却不愿认归为“台家子孙”，以表明其对当时天台宗僧自执门庭、未与其他诸宗融会的不满，其性相融会、禅教净律诸宗会通的思想，已初见端倪。

三十五岁时，智旭完全深悟性相融会之理。其理论根据，即源于《占察善恶业报经》的唯心识观和真如实观的两种观法。故他在《教观要旨答问十三则》一文中有云：“唯心是性宗义，依此立真如实观。唯识是相宗义，依此立唯心识观。料简二观，须寻占察行法，方知同而异、异而同矣。”又在《刻占察行法助缘疏》中说：“此二卷（占察善恶业报）经，已收括一代时教之大纲，提挈性相禅宗之要领。”而到四十九岁更作《唯识心要》、《相宗八要直解》及《弥陀要解》、《四书蕅益解》时，智旭已把唯识、天台、华严、禅宗等各宗思想加以融会贯通，其“性相融会”的佛学思想已逐渐成熟。故智旭在《成唯识论观心法要》的《凡例》中声称：“性之与相，如水与波，不一不异。故曰，性是相家之性，相是性家之相。今约不一义边，须辨明差别，不可一概侗；又约不异义边，须会归圆融，不可终滞名相。”

智旭的剃度师为憨山德清的弟子雪岭。出家之初，智旭并未受三皈戒，却在一座佛像前发净土四十八愿，自名为“大朗居士（大朗优婆塞）”。智旭“初志宗乘，苦参力究”，遍历云栖、径山诸刹，听袾宏弟子古德大贤法师讲《唯识论》，坐禅于径山。所有这些修学经历，无不表明智旭并不是一个天生的净土行者。

智旭的特立独行，源于对以法为师这一佛陀遗训的忠实践履，归本于对戒、定、慧三学一源的真正体认。他自述其学术渊源时，明确地称：“故所私淑，云栖之戒，紫柏、六祖之禅，荆溪、智者之慧也。”“云栖之戒”，即指智旭在袾宏的遗像前，受自皈依戒及菩萨大戒。“紫柏之禅”，即直追六祖曹溪禅法、特别是大慧宗杲的禅法参究，明确主张以教证禅、禅教互证：“夫禅者教之纲，教者禅之网也；禅者教之领，教者禅之襟裾袖摆也；禅者教之根本，教者禅之枝叶花果也。”这种思想显然颇受紫柏的影响，同时也反映了当时一代学僧对于传统禅修的思考取向。至于“荆溪、智者之慧”，则追随天台智者大师、荆溪湛然的止观教学，以宗归台教，教观双行。

智旭的思想是直承“万历佛教三大师”的。或者更明确说，智旭思想成熟的过程，无不得益于云栖、紫柏、德清等大师的深刻影响。对此，在智旭的心目中，已经充分奠定了这三位大师在中国佛教史的殊胜地位。他在《十八祖像赞》中把万历佛教三位大师分列于第16祖至第18祖：

得戒和尚，云栖大师。（第十六）……旭少为邪师所误，力诋三宝，闻大师《自知录序》，始转邪心。廿四出家，入山作务，见规约中，有学戒式，遂发菩提心，胡跪大师像前，然香顶受二种戒本，以附私淑之科。

刻书本藏，紫柏大师。（第十七）……参遍融尊宿，愿嗣其德。师念大藏卷帙重多，遐方僻陬，有不闻法名者，倡刻方册，以便流通。设遇轻谤，愿自代罪，令处处见闻经法，作金刚种，皆大师力也……生平专持毗舍浮佛偈，亦以示人，四十余年，胁不著席，不见女人，常露坐不避风霜，重兴梵刹十五所，古宿语录，若寂音尊者所著论文，世所不闻，尽搜刻之。

梦中接引，憨山大师。（第十八）……庚申，雪岭峻师登山问安，旭寄香一瓣，蒙大师慈札奖导，偈语开示。辛酉，大师复往曹溪。壬戍，旭决志出家，三梦大师接引，恨驽劣不能远趋，乃求峻师剃发，以是大师所赞许也。癸亥冬，旭在天台打七，忽梦大师容稍憔悴，似有所嘱，后知正属示寂时矣……

智旭对万历佛教三大师的推崇，持续其一生。崇祯三年（1630），智旭拈香撰文，“愿游化无碍，兼供达观可大师，报刊行大藏。重振僧风之德，莲池宏和尚，报遗规私淑之恩。憨山清师祖，报初缘发心，梦中摄受之德。雪岭峻师，报剃度之恩。古德贤法师，报证明学戒之德。无异舣禅师，报劝赞付梓之缘。壁如镐兄，归一筹兄，报参订商确之力。及现在六师，未来一切同行善友，愿并扶法运。季贤献师，净空妙师，外护知识等，愿同入法流”。

当然，“云栖宏大师，极力主张净土，赞戒赞教赞禅，痛斥口头三昧，真救世菩萨也。憨山清大师，扩复曹溪祖庭，晚年掩关念佛，昼夜课六万声，故坐逝后，二十余年，开龛视之，全身不散，遂与六祖同留肉身，人天瞻仰，得非莲宗列祖乎”。

智旭是晚明时期最后一位的佛教大师。不仅在地域上接近袾宏，而且在精神气质与弘法活动上，也与袾宏相类似。

智旭一生广学博洽，以禅、净、律、教四门来总摄佛教诸宗，终归于“现前一念”的心法佛行之源。简要地说，即“教观齐彰，禅净一致”，参佛心之禅，证佛语之教，成律净佛行，以对治当时佛门之弊。

智旭“参佛心之禅”，其门径不外乎遍参尊宿，掩关苦修。

智旭因痛念生死大事，而决志出家。因此，在他出家之初，猛志参究，希证果位，了脱生死，急克圣果，以报众恩。然而，事无愿违。智旭虽心无旁骛地专注于参禅，掩关苦修，结果却非究明“教外别传”的宗门心地，倒是痛悉了许多由无学无闻、无知无解所导致的“末世禅病”。对此，智旭本人日后反省说：“予本弃儒学佛，亦妄谓单传之道，实出教外，一味作蒲团活计，一切经论置诸高阁。见真寂、博山等耆宿，反照古今得失，方知末世禅病，正坐无知无解，非关多学多闻。”而在《大佛顶经玄文后自序》中，智旭更加明白地表示：“已巳（1629）春，与博山无异师伯盘桓百日，深痛末世禅病，方一意研穷教眼，用补其偏。虽遍阅大藏，而会归处不出《梵网》、《佛顶》二经。”

明末禅林已非同往昔，随着印刷技术的普及，方册藏经已相对流通。而诸多禅林佛刹，则更有明藏的收藏。遍阅藏经，成为可能。智旭的思想经据，实出于《梵网经》与《首楞严经》。《楞严经》在明末时期的影响力甚盛，达到了历史的最高潮。智旭思想的形成与确立，显然具有经教的理据，以教证禅的研修取向。因此，智旭之修禅实为经教之禅，或者说是《楞严》之禅。这种禅法，与现实宗门的通行禅法，无疑具有相当的差异。于此，他提及与博山无异禅师的会谈，是其修行生涯之中一个关键性的时刻。在会谈中，智旭明了末世禅病为何，深痛之，从而改变了他的修学观——由猛志究禅到兼教、兼律的修学，以研律习教以补末世之禅病。智旭在其参学过程中，因其出入禅林，对当时诸多禅弊，了解颇深，并见诸其批评性文字。如“末世禅和，不为生死大事，装模作样，诈现威仪，不真实学禅、教、律，徒记两则公案，辨几句名相，受三衣衣钵，以为佛法尽此矣”。此即当时部分修禅之人，不究生死，参禅只是装模作样，诈现威仪，修行已流于形式，佛法徒剩一具空壳。由此更坚定了他兼教、兼律的决心。

智旭的两位师伯，博山无异元来与天台幽溪无尽传灯，都是一时名家，对智旭思想影响颇深。由儒入佛，由禅入律，以律兼教，摄教归净，这是对智旭思想转变的一种描述。其实，智旭与博山与无异会谈之前，于二十七岁（1625）、二十八岁（1626）两个夏天为友人讲演《大佛顶经》时，多有会心处，其兼教之心已初具萌芽。

智旭初发心时专事宗乘，数年之后始兼涉律、教。其在三十八岁（1636）时曾自述其学律之因：“念念趋向宗乘，教律咸在所缓。后因几番逼拶，每至功夫将得力时，必被障缘侵恼。因思佛灭度后，以戒为师。然竟不知受戒事，何为如法，何为不如法。”此外，智旭于《梵网合注自序》亦提及，当他猛图出世，矢志参禅时，虽数发悟解，却克证无期，于是“念宿因力薄，应兼戒、兼教以自熏修”。所谓宿因力薄，则修定仍须戒、慧以相辅相成；若宿因力强，戒、慧之熏习已有成就，则此世修定可以很快进入状况。而智旭念及自身无此福德善根，所以其修行仍须兼戒、兼教，而不能一味地参禅。

除了自身因缘，还有智旭痛心正法衰替，戒律不明，而有学戒之动机。如其二十七岁在《寄剃度雪岭师》一文中，痛陈今世有三可痛苦，其中之一是：“毗尼法，三学初基，出世根本，僧宝所由得名，正法赖以住世。而罕有师承，多诸伪谬，遂令正法坠地，僧伦断绝，一可痛也。三藏教，修行之径，出苦之要，而依文解义，罔知观心，废先哲旧章，涂一时口耳，遂令禅门诃为葛藤糟粕，二痛也。宗门一著，本为上上根点铁成金，今但作门庭施设，道理商量，不堕狂罔无知，便堕襍毒知见，更有去施设埽道理者，多落证窠臼，盲修瞎炼，实是险涂，无上妙法，流弊至此，三痛也。第一可哀愍者，借佛法图名利，无实为人之心。二者，但知己长，不知人长，但见人短，不见己短，株守一得，向无佛处称尊，不能放下面皮，打破局量，从千万人脚跟下穿过。三者，但为大以欺佛，不思三界无安，言净土不必生，弥陀不必念，中郎判为唯心堕，圆实堕，确论也。”三十一岁时，随无异禅师至金陵，盘桓百日，“尽谙宗门近时流弊，乃决意宏律”。因此在二十七岁至三十二岁期间，智旭曾仔细阅读律藏达三次之多，并称“予三阅律，始知受戒如法不如法事。彼学戒法，固必无此理，但见闻诸律堂，亦并无一处如法者”之感叹，并由此开始了对佛法真义之探究。

五十岁至五十七岁是智旭出家修学的晚期，其“禅、净、教三者为一，诸宗会归一致”的佛学思想体系已臻完善。在此期间，其论述主要是对《大乘止观法门》、《楞伽经》、《起信论》之内容和天台教理关系做了进一步的梳理，而其修行观却表现为一心一意求生西方净土。据弘一大师在其所撰《蕅益大师年谱》中所述：

大师一日顾成时师曰，吾昔年念念思复比丘戒法，迩年念念求西方耳。成时师大骇，谓何不力复佛世芳规耶。久之，始知师在家发大菩提愿以为之本，出家一意宗乘，径山大悟后，彻见近世禅者之病，在绝无正知见，非在多知见。在不尊重波罗提木叉，非在着戒相也。故抹倒禅之一字，力以戒教匡救，尤志求五比丘如法共住，令正法重兴。后决不可得，遂一意西驰。冀乘本愿轮，仗诸佛力，再来与拔。至于随时著述，竭力与讲演，皆聊与有缘下圆顿种，非法界众生一时成佛，直下相应，太平无事之初志矣。

于此可见，正是由于智旭大师佛学理论的成熟完善，使其对当时存在之佛教流弊有了更加深刻的认识，而通过多年的修行实践，智旭深深认识到，其教理虽善，然与时俗相违，而曲高和寡，了悟者几人而已，虽以教、律之力以救，终因时弊太深，终不可得。自称“宗庭独立除荒草，教律谁能共执柯”，终留“法门寥落少知音”之叹。

研究者往往将智旭思想或纳入天台，或入净土，然从其学术思想发展过程看，智旭向来是反对教、宗分化的，从其晚年自号“八不道人”即可明了。他主张教理和修证并重，因此天台、贤首、唯识、禅宗、净土等宗的思想，都是其整体佛学思想的有机组成。智旭是晚明研究唯识学的学者中，对唯识学研究最为透彻的学者之一。与他人研究唯识相宗经论的态度相比，智旭的唯识思考要审慎严谨得多。作为晚明唯识学的总结性人物，智旭通过对前人“性相融通”思想的发展，对唯识理论进行新的阐释，并将其与天台、戒律、净土、禅宗等思想融会结合，构建、发展和完善了其“禅、净、教三者为一，诸宗会归一致”的佛学思想体系，从而将晚明唯识思想研究和佛教义学研究推到了一个新的历史高度。由此可以说，智旭的佛学思想代表了晚明时期佛教义学的最高学术成就。

智旭一生未逮袾宏、紫柏、德清“万历佛教三大师”之世，且历经天崩地裂式的国朝易代，生世动乱，加之智旭佛行峻严，从其学修且能秉教而行、卓有成就者，寥寥无几。

智旭不仅是晚明时期一位最勤于撰作而多产的佛教著述家，也是一位博学多识的思想家和学者。在出家之前，智旭就曾撰写多达两千篇以上著论，尽管其中绝大部分皆已焚毁。从其二十三岁出家到五十七岁离世，智旭前后共计阅律三遍，大乘经两遍，小乘经及大小论两土撰述各一遍。

据《八不道人传》自述，智旭撰写了二十三部著作，共一百一十三卷。其弟子成时则认为共四十部著述，计一百九十八卷。据圣严法师的考订，智旭著述，实际总数量共计五十八种，其中有八种仅存其序，而阙其本文。因此，现存著述为五十种，一百九十卷。智旭对后世佛教的影响是多方面、多领域的。其最重要的著作是《阅藏知津》，它为后世《大藏经》提供了一种新型的书目编排。东京版的大藏经或佛教藏经（1880-1885），即根据其版式编排。其撰著领域，广涉佛教经论疏释、佛教藏经文献，更有许多护教弘法之作。其形式或撰著，或编集，或疏释，或开示，体裁多样，内容繁富。其内容广涉禅、律、教、净诸宗，遍通性、相、空、有之学。

智旭弟子成时在编辑乃师的论著时，提出了“释论”与“宗论”的编排体例。所谓“释论”，即专释一经之作；所谓“宗论”，即释论之外，自成名、文者。具体而言，“释论”收灵峰诸经疏作，“宗论”则录其文。现将智旭的撰著，分类简述如下。

一、经律论疏释，包括：

《盂兰盆经新疏》一卷，撰于崇祯八年（1635）。

释《梵网经》者，有《梵网经玄义》一卷、《梵网经合注》二卷。

释《楞严经》者，有《大佛顶经玄义》二卷、《大佛顶文句》十卷。

释《般若经》者，有《般若心经释要》一卷、《金刚经破空论》一卷、《金刚经观心释》一卷。

释《法华经》者，有《妙法莲花经纶贯》一卷。智旭《法华纶贯自跋》称：“……智者大师，亲证法华三昧，光宅尚破，余家可知，后人纷纷置喙，未具青莲学识耳。诸友请余解《法华》，坚以此意辞之。适达际督梓梵文，欲撮全经大旨，以便初学，敬依玄文，节取大纲，名为纶贯，庶述古而不妄作云。”

释《楞伽经》者，有《楞伽经玄义》一卷、《楞伽经义疏》九卷。据其《棱伽义疏后自序》称“犹忆初发心，便从事禅宗，数年后，涉律涉教，著述颇多，独此《棱伽》，拟阅藏毕方注，壬辰（1652）结夏晟溪，无处借藏，乃以六月初三日举笔，至八月十一日阁笔，于长水南郊之冷香堂，仅阁七旬，而佛事魔事，病障外障，殆无虚曰，易三地而稿始脱。”

释《占察经》者，有《占察经义疏》一卷、《占察经义疏》二卷。据其《占察疏自跋》称，智旭对《占察经疏》用力甚勤，自崇祯四年（1631）冬从云栖寺请到此经，顿感“悲欣交集”，发愿作疏。翌年，依经立忏。崇祯八年（1635）夏，讲演分科。后因病冗交沓，屈指十五年来，梵网佛顶唯识法华皆已注释，独此夙愿，尚未填还，可叹也，今庚寅年，阅世已五十二岁，百念灰尽，偶同志数人，仍来结夏北天目，究心毗尼，“予念末世，欲得净戒，舍占察轮相之法，更无别涂”。

其他经解，计有《四十二章经解》一卷、《八大人觉经解》一卷、《遗教经解》一卷、《十善业道经节义》一卷等。

智旭所撰的唯识论典疏释之作，计有《成唯识论观心法要》十卷、《八识规矩颂直解》一卷、《唯识三十论直解》一卷、《百法明门论直解》一卷、《因明入正理论直解》一卷、《唐玄奘真唯识量直解》一卷、《观所缘缘论直解》一卷、《观所缘缘论释直解》一卷、《六离合释法式略颂》一卷等。其中，最主要的是《成唯识论观心法要》（简称《唯识心要》）。据智旭本人所撰写的《缘起》称：“……慨自古疏失传，人师异解，文义尚，理观奚赖，钝者望洋而退，利者复蔑裂而求，四分之旨未谙，一心之宗徒设，三性之理未究，二谛之致安归，赖有开蒙问答，楩“仅存，大钞宗镜，援引可据，而遡流穷源，则瑜伽显扬诸论，尤黄河之有宿海，于是绍觉法师《音义》，一雨法师《集解》，宇泰居士《证义》，无不殚精竭思，极深研几。然教道已明，观道未显，嗣有新伊法师，为之《合响》，力陈五观，冠罩诸家，尚未刊行，仅获染指，适二三同志，拟从能变所变差别之涂，以开性具性遍圆融之钥，漫尔饶舌，兼命管城，不敢更衍繁文，秖图直明心观，随讲随录，用质大方。”可见智旭对当时唯识学的阐释颇为关注。

释《净土经》者，有《阿弥陀佛经要解》（简称《弥陀要解》）一卷。智旭的弥陀净土思想，深受四明知礼及云栖袾宏的影响。据其《弥陀要解自跋》，此书作于永历元年（1647，清顺治四年）九月，是对自己净土修行的总结之作，“旭初出家，亦负宗乘，而藐教典，妄谓持名曲为中下，后因大病，发意西归，嗣研妙宗圆中二钞，始知念佛三昧，无上宝王，方肯死心执持名号，万牛莫挽也”。智旭的《弥陀要解》与袾宏的《弥陀疏钞》，成为后世阐释弥陀净土思想的两大代表性著述，影响甚大。

释《起信论》者，有《大乘起信论裂网疏》六卷等。其《裂网疏自序》称，“佛祖之道，以心传心。菩萨造论通经，亦唯此一大事……至马鸣龙树，并金口授记，传佛心宗，其所著述，定不互相乖异。乃后世讲师，辄妄判曰，天亲《识论》，立相始教。龙树《中论》，破相始教。马鸣《起信》，终教兼顿，并未是圆……马鸣以一心真如门，显甚深般若随智说。以一心生灭门，显瑜伽八识随情说。真如即一真法界，统事理而泯绝事理者也。生灭全理所成之事，全事无性之理也，二门不离一心，无一生灭非全体真如，无一真如不全具生灭，事事无碍法界也，谓其不同唯识中论，仍非圆极一乘可乎……敬以阄决于佛，拈得宜解唐本，遂殚一隙微明，剖尽两宗迷执，门人成时，请名为裂网疏。”《大乘起信论》与《唯识论》皆为通《楞伽》之论，力剖性相二宗分立之弊，可见智旭性相兼弘的阐释取向。

二、天台教义学阐释之作，计有：

《法华玄文节要》，二卷。

《法华会义》，十六卷。据智旭《法华会义自跋》称：“呜呼，圆顿妙法，旷劫难逢，繄我愚蒙，何缘幸遘，每一披阅，恍若夙闻，岂非普贤威力，及释迦守护之功邪，智者大师，不可复作。后贤坚执，鬬诤滋生，圆融绝待法门，几成彼此是非情见。弘之者，城堑益高益深，望之者，疑畏日新日盛。耳闻目击，扼腕痛心，不揣疏庸，聊为介绍。举笔于己丑十一月初五日，甫成一序，病卧半月，至十九日，方得勉强从事。旦夕孳孳，手不停书，目不停阅，腊月二十六日，仅完会义八卷。歇节三日，庚寅元旦随试笔，又歴一月告成，共计会义一十六卷，足运心力六十八日。嗟嗟，古人一炷香，朗诵《华严》一部。旭也钝，矻矻乃尔，可嗤矣。然诱接初学，令得渐悟法华实相，不终按剑，亦不望洋，则释迦普贤，及与智者，必愍旭之钝置，而益鉴旭苦心也夫。”

《教观纲宗》、《教观纲宗释义》各一卷。

三、文集论著

即《灵峰宗论》（全称《灵峰蕅益大师宗论》），共计三十八卷。据成时所述，《灵峰宗论》收辑了智旭的七部文稿，但未说明其具体篇目。据圣严法师，这些文稿主要包括《净信堂初集》、《绝余编》、《闽游集》、《净信堂续集》、《幻游杂集》、《净信堂答问》等。

四、护教论著

智旭撰有《辟邪集》二卷。

五、其他撰著

《净土十要》十卷，《法海观澜》五卷，《阅藏知津》四十四卷等。

六、阙本文

仅存其序，计八种。其中最主要者为《宗镜录删正》。智旭尝三遍通阅法涌本《宗镜录》，感到“法涌诸公，擅加增益。于是支离杂说，刺人眼目”。智旭完成《宗镜录删正》本后，一度与钱谦益（1582-1660）商订。

七、未完成著作

计二十二种。据圣严法师研究，智旭尚有未完成的撰著二十二种，主要为《圆觉经新疏》、《维摩经补疏》、《普贤行愿品续疏》、《地藏十轮经解》、《地藏本愿经疏》、《观经疏钞录要》、《金光明最胜王经续疏》、《仁王经续疏》、《摩诃止观辅行录要》、《贤护经解》、《同性经解》、《无字法门经》、《药师七佛经疏》、《十善业道经解》、《十二头陀经疏》、《四阿含节要》、《发菩提心论解》、《僧史删补》、《缁门宝训》、《续灯录》、《大涅槃经合论》等。

透过智旭所从事的撰述活动，最能为后人提供了其思想活动的完整肖像。显然，后人不应仅以净土祖师或天台宗僧来框限智旭的丰富形象。

智旭与袾宏，不仅都生活地具有浓厚文化气息的江南地区，而且在精神学脉上也有相关性。智旭深受袾宏思想学说的影响自不待言。但智旭在义理探究领域的广度，显然超过了袾宏。

不像德清，智旭似乎并不关注道家思想。但他像袾宏一样，也倡导禅宗与净土的结合。他还为所有的哲学化的宗派所吸引。当他三十二岁时，他曾打算撰写一部有关《梵网经》的注疏，但无法决定依从哪个佛教宗派。他做了四个阉，每个阉上写着华严宗、天台宗、法相宗和自立宗四宗。恳请佛陀的允准后，他每次拈阉出现的都是天台宗。因此，智旭基于天台教义作为诠释儒家与佛教的基础。当他四十七岁时，他撰写了《周易禅解》，并在两年后撰著了《四书蕅益解》。根据同一尺度，他在这些著作中试图设法符合佛教“格义”。

除帮助其儒家同时代人理解佛教外，智旭还想表明儒家学说的真义只有根据佛教才能理解。他论及了散落在儒家经典中的“妙旨”。这些掩蔽着段落，指涉着在佛教经典中所展示的同样的真理。但由于机缘尚未成熟，而且人们的知识水平和精神成长太过低下，因此，孔夫子和其他儒家圣人仅能运用方便设施，以一种不同于佛教徒的语言阐述其教义。遗憾的是，早在曾子时代起，儒家就不能阐明深含于儒家经典中的“妙旨”。智旭毅然肩负起为其同时代人阐明这些“妙旨”的使命。在某种意义上，他正实现其年轻时荣耀圣学的梦想。开启深藏在儒家经典中的意义的钥匙，必将在佛教心性之学中找到。

智旭素有博学多识、修行严谨之称。他一生撰著甚丰，涉及领域广泛。智旭一生著述颇丰，在其十二岁时就曾作论数十篇以辟佛老之异端，在二十二岁时更因专心念佛而尽焚窗稿两千余篇。智旭真正遗世之著述，均是在其二十三岁出家至五十七岁逝世之三十四年间所出。总计有五十一种不同的专著，达二百二十八卷之多。其中，有关唯识的著述，即有九种十八卷。智旭的佛学思想也在其不断地论述、宣教之中，逐渐丰富、发展和完善。最终形成其“禅、净、教三者为一，诸宗会归一致”的完整佛学思想体系。

二、思想与影响

作为最为晚出的明末佛教诸大师中，智旭不仅在佛法修学中颇具个性，而且其思想构成亦有异于其他诸高僧。智旭思想的演进，得益于其众多的撰述，留给后人一个相对清晰的脉络。在智旭具有一生总结性质的自传《八不道人传》中，为此提供了明确的线索。循此脉络，可以大致梳理其思想演进的过程。

在出家之前，智旭经历过“谈理学而不知理”、“习玄门而不知玄”修学阶段。这是当时普通士子的正常选择。在其二十三岁决志离俗出家之后，智旭的思想则经历过“参禅而不知禅”二十三岁至二十六岁、“习律而不知律”二十七岁至三十五岁及“演教而不知教”三十六岁至三十九岁三个时期。大致来说，智旭的佛教思想可以区别为思想磨合期与思想成熟期。在思想磨合时期，二十三岁至三十九岁，智旭由参禅知禅而弃禅、习律与知律、演教而知教，表现其对不同佛教知识系统的研习与评判的立场与取向，贯穿着智旭对佛教修行传统与经论传统的研习理解的持续深入过程。

智旭的思想历程，从出儒入释，习禅而弃禅，至教律兼弘，终归于净土圆顿法门。这不仅反映了智旭佛教观及其修行观的演进，更从中透示出晚明佛教的深刻变迁。与此同时，智旭对于晚明的佛教处境有着异乎常人的清醒。智旭对佛陀教法的评判，主要是通过阅藏修学的知识性活动，特别是其阅读律藏的经历，更对其思想的磨合与成熟有着至关重要的作用。

从思想资源的广泛性来说，智旭的思想，既是晚明思潮的时代产物，更是晚明佛教经世思潮的产物。

首先，晚明佛教经世的思潮转向，主要体现于佛门龙象的救世人格。作为晚明佛教四位大师中最为晚出的蕅益智旭，终生对紫柏甚为推崇。从紫柏的豪僧人格中，智旭看到了力挽晚明丛林颓废之势的勇决果敢的精神气度，并常把它与心学宗师王阳明的人格相比较。他说：“近代传孔颜心法者，惟阳明先生一人；传佛祖心法者，惟紫柏大师一人。旭生亦晚，习儒时不得亲炙阳明；后学佛不得亲躬紫柏。”这不仅是学理上的认同，更出于对佛教果证的崇敬与神往。对此，智旭明确说：“吾眼见耳闻诸善知识，唯紫柏大师一人而已，已证无生，已得自在。其余大老，建丛席，立规条，广大周详，名满海内者，临命终时，俱不免牵缠系恋，反不若我憨翁大师及幽溪师伯，晚年一味默修，不管丛林中事，皆得脱然坐逝。又不若彼雪庭禅师、灵源禅师一生不拘小节，临终亦得晒然。故知门庭施设，不惟无益本分，正复萦绊杀人。”据上所述，智旭对紫柏的推崇，基于三个评价，即绍传佛祖心法、重振丛林僧风和已证生死解脱。依照佛教佛、法、僧三宝一体的教法体系，在智旭看来，紫柏的弘法一生无疑堪称不世出之良范：刊行大藏以继佛教慧命，力传佛祖心法承绪佛陀教诲，重振僧风重建丛林规范，亲证生死自在解脱。从智旭对紫柏的肯定性评价，隐然觉察到佛教全面复兴，必须回归于佛法的完整性与本源性；同时也说明佛法的全面振兴，必须仰赖于能够弘道的有为僧人，而非为一味闭关苦修的枯禅默照者。对照晚明佛教界对于评判紫柏弘化的是非功过的众多聚讼中，智旭的声音显得异常地肯定而坚决有力。

正唯如此，当时佛教僧人对王阳明突破理学藩篱的良知之学，甚表推崇。如智旭曾说：“王阳明龙场大悟，提致良知三字为作圣真诀，虽曰颜子复生，不亦可乎！”他更说：“佛法之盛衰，而儒学之隆替。儒之德业学问，实佛之命脉骨髓。故在世为真儒者，出世乃为真佛。以真儒心行而学佛，则不学世之假佛。”在智旭看来，真正的出世佛学与济世为怀的儒学为一。所谓佛教经世救法，就必须会通儒家济世思想，调和儒佛来加以阐明。因此，晚明佛学的佛教经世的思潮转向，从根本上说，仍然未出于儒家思想为本位的思考立场。

智旭曾揭示佛教修学三种境界说：“佛法中行佛法，非难也；世法中行佛法，乃为难事。又佛法仍不坏世法，名难中之难。然第患认佛法不真不亲切耳。世法、佛法何尝不同一缘起哉？”依法如律修行，只是佛法修行的初始；更为根本的乃是佛法在世法之中，即世而修行佛法。佛行在人间，佛教出世之学最终将落归现实世法之中。正唯如此，蕅益智旭内心中充满着对丛林现状“言之可耻，思之可伤”的失落和无望，在身处佛法沦隐中痛感“唯诸佛与菩萨能知，亦唯诸佛菩萨能救耳”。智旭一生数度阅藏、弘戒倡净，力救末世佛法，但晚年却时常流露出独隐深山的念头。他说：“智旭反覆自思：本以真实为生死心决定生大菩提心，绝不夹带利名，亦不牵染恩爱，如法出家，因地颇正，胡为堕落至此，久滞凡地，不预圣流？即欲名晦迹，独往深山。”时值世法并乱之时，作为一生以阐释教义弘扬佛法为职志的知识化学僧，智旭痛切地追忆一生说：“三十年来，自利既不究竟，利他又无所成。虽种种著述，仅与天下后世结般若因缘，而重兴正法之志，付诸无可奈何矣。”智旭更注重学理化的知性追求，关注丛林救法，主张以教证禅、以教证法，乃至消禅归净。他所选择的以教救禅、以教救法的学僧道路，一则转归究心于台宗，以教救禅；一则“乃以参禅工夫求生净土”，转归净土往生信仰，从而表现出了与紫柏不同的佛学取向。

智旭救法以救世的佛教志行与紫柏世法互救的弘法志业，体现了晚明佛学两种不同的思想取向。这两种取向交互交存。因为在智旭内心深处，他一生都在关注着佛教丛林豪杰人格如紫柏大师者的复出再世。他每每称述紫柏达观护法忘身的豪僧风范。他说：“羡莲师而私淑，纲宗急辨；每怀紫柏之风，护法忘身。”而自己却由于时际而不得不选择了另一条学佛之路，“深痛末世禅病，方一意研究教眼，用补其偏”。智旭呼唤佛教界豪僧人格的复出，当出于晚明儒家圣学精神式微、士子争相媚俗惑世的社会现实。对此，智旭曾指出：“世衰道微，由圣学不明；圣学不明，由功利惑志。不由豪杰振其颓，吾恐孔颜真脉不坠地者，几稀也。豪杰不过念念以圣贤自待。”在智旭看来，世道沦丧，在于圣学隐晦；而圣学隐晦，又归因于学者追逐世俗功利。由唯有如阳明之类豪杰之士方能振儒家圣学之颓，智旭进一步联想到唯有豪僧才能救丛林之颓。他说：

夫豪杰者，圣贤之基址也；圣贤者，佛祖之阶梯也。不能为豪杰，而能为圣贤者，吾所不信；不能为圣贤而能为佛祖，吾尤不信。然真豪杰，决不以豪杰自局；真圣贤，决不以圣贤自满；真佛祖，岂复以佛祖自命哉？

由豪杰而圣贤而成佛，这种话语直接取源于紫柏。紫柏曾认为：“是故经世能以出世为宗，谓之豪杰而圣贤；出世能以经世为用，谓之圣贤而豪杰。”由豪杰而圣贤，进而由圣贤上达佛祖，豪杰之士成为丛林修行成佛的必要始基，由此方可进一步探究佛法涉世问题。对于佛法经世、佛僧涉世，智旭曾明确提出如下规范：“学道不能伶俐，难于慎重；发心不能勇锐，难于坚久；涉世不难矫俗，难于自持；作事不难敏达，难于深研；研义不难领解，难于精确”。学道宜慎重、发心宜坚久、涉世应自持、作事当敏达、研义应精确，其语意标明了佛教涉世的现实难题在于如何克服媚俗、矫俗的行为，在于如何保持佛法的纯洁与本源，更为重要的是如何自我修持的正觉解脱。而豪杰之士正是在自持修行上有超出常人之处。因此，在由佛法落归世法的过程中，豪僧更具有示范性的弘化力量。智旭对以紫柏为典范的豪僧人格的认同与推崇，反映了晚明佛教涉世入俗的坚强性格。在智旭这样的学者型佛教僧人的内心深处，尚且如此，更何况他人！

其次，智旭的佛教思想不仅具有反思批判的性格，更有体系化的建构属性。这是一位佛教大师所具备的素质与素养。透过这些具有建构属性的思想，可以明显地看到智旭佛教思想的影响及其地位。

智旭如紫柏一样，极其强调了佛知见与众生知见的心性互通。智旭说：“佛知佛见无他，众生现前一念心性而已。现前一念心性，本不在内外中间，非三世所摄，非四句可得，只不肯谛审谛观，妄认六尘缘影为自心相，便成众生知见。若仔细观此众生知见，仍不在内外中间诸处，不属三世，不堕四句，则众生知见当体即佛知见矣。”他认为，所谓众生知见与佛知见当体不二，“佛知见，现前一念心之实性也”，众生知见转妄证真的意识转化过程就是证达佛知见的超越过程。正因为佛知见与众生知见之间的一念之别而当体不二，使众生知见归向佛知见的转化成为可能。这一转化同时也是佛教修证中明心见性的现实修行。智旭基于心体论的生佛转化，即是众生证妄还真、转识成智的自觉成佛的修证过程。

从其思想资源上看，智旭对于中国佛教思想传统，甚为推崇永明延寿《宗镜录》百卷。智旭自称，自己在三十年间，已通读《宗镜录》三遍。《灵峰宗论》卷七之二收录了智旭《较定宗镜录跋四则》，可以看出延寿思想的深刻影响。兹摘录如下：

其一，“圣贤示现出世，觉悟群迷，不得已而有言。言此无言之旨，即文字非文字，不离文字而说解脱。岂非实相、观照、文字三般若本非一异，并别可思议哉？永明大师相传为弥陀化身，得法于韶国师，乃法眼嫡孙，宗眼圆明，梵行清白，睹末运宗教分张之失，爰集三宗义学沙门于宗镜堂，广辨台贤性相旨趣，而衡以心宗，辑为《宗镜录》百卷，不异孔子之集大成也。未百年，法涌诸公擅加增益，于是支离杂说，刺人眼目，致袁中郎辈，反疑永明道眼未彻，亦可悲矣。予生也晚，不遇先辈宗匠，但留心己躬下事已三十余年，又时寻了义至教，颇窥一线，阅此录已经三遍，窃有未安，知过去法涌决不在永明也。癸已新秋，删其芜秽，存其珍宝，卷仍有百，问答仍有三百四十余段，一一标其起尽，庶几后贤览者，不致望洋之叹，泣歧之若失矣夫！”

其二，“西土诸祖，宗说兼通，故能续佛慧命，普利人天。此土如北齐、南岳、智者、杜顺，未尝不以禅关为本。达磨、六祖，五宗诸老，未尝不以圣教为印，断未有师心自是可名禅，算沙数宝可名教者也。降至唐末五季，禅教相非，性相角立，台贤互讪，甘露反成毒药矣。永明大师于是乎惧，爰成《宗镜录》百卷，以诏后人。虽被法涌杂糅，然具眼者观之，金沙可立辨也……后贤未获差别法眼，慎勿于先圣著作，妄事增益也哉！予手点此录。于今四遍，每寻讨必有新益，实是观心之助，断不可作世间文字道理会也。”

其三，“古人云，‘依文解义，三世佛冤；离经一字，即同魔说。’盖至言也。自禅教分门，佛冤魔说遍海内，非古佛现身，实未易救。细读《宗镜》问答引证，谓非释迦末法第一功臣可乎？然唯彻悟无言之宗，乃能曲示有言之教。今人须藉其言以契无言，始能不死于言下。傥直以是为宗，而不知离指得月，纵解悟了了，仍是三世佛冤耳……”

其四，“教下人不肯坐禅，与坐禅人为肯学教，虽其师匠之过，亦由人未发真正大菩提心也。夫大菩提心，未有不知痛为生死大事者也。果为生死大事，安肯以文义相封，以暗证自守乎？如欲至长安，口必诹道，足必不停。诹而不走，终不能到；走而不诹，必遭歧曲。今之封文义者，何异诹弗走？守暗证者，何异走弗诹邪？呜呼！以是求出生死，成无上道，难矣！《宗镜》一录，既示厥道，复加痛策，可谓彻底慈悲……”

与智旭重视《宗镜录》的义学立场不同，云栖莲池对永明延寿的承继，主要在于念佛与修福相并进的实践佛教或实践佛行。智旭以性相融通思想为指导，致力于构建一种包含禅、教、密、净、律的完整的佛学体系，其中各宗应相互依存，不可或缺。他曾在《法海观澜自序》中提出：“无解行之戒，非戒也；无戒行之教，非教也；无戒教之禅，非禅也；无戒行及禅之密，非密也；非或非教非禅非密，则非净土真因也；非有四种净土，则戒、教、禅、密无实果也。非真因实果，则不显非因非果之心性也。”认为禅、教、律、净、密各司其职，而都以显露心性为其宗旨。

再次，面对晚明复兴中所关注的禅教关系，智旭有着独特的看法，力图超克“禅教相谤”的修行分歧。他在评析释教三宗的得失时，称“天台教观齐备，教可如夏，观即如秋；贤首教多观少，清凉收禅为顿教，圭峰自立三教以对三宗，则三教如夏，三宗如秋；慈恩弘唯识，自修兜率观门，基公略示唯识五观，未尝克实勤修，然夏后定有秋，是在学者自知领会而已，故且云诸教如夏也”。

其对唯识宗的批评，正是他注解《成唯识论》的动机所在。他在《成唯识论观心法要缘起》中指出：“夫万法唯识，虽驱乌（沙弥）亦能言之，逮深究其旨归，则耆宿尚多贸贸，此无他，依文解义，有教无观故也。然观心之法，实不在于教外，试观十卷论文，何处不明心外无法，即心之法是所观境，了法唯心，非即能观者智乎？能观智起，则二执空而真性现，所以若境若教若理若行若果，皆名唯识，而五位五观一以贯之，纷而不杂，颐而不乱者也。”他将《成唯识论》中成立的唯识道理当做观心法门，因而把唯识理论理解为对修行实践的指导，故不必于教外别立观心法门。

最后，智旭既是晚明最具修行个性的佛教大师，同时还是晚明时期信仰最虔诚的佛教徒之一。他一生崇拜观音菩萨和地藏菩萨。智旭在其出家之初，就怀着地藏本愿的深刻信仰。观音菩萨救苦救难，关照着个体在现世生活中的苦难，而地藏菩萨则救济个体在死后来世的苦难。同时他也是持咒的一位狂热修持者，一位以刺血写经、在头顶和手臂点上燃香标记、进行悔过与赎罪的自我苦行者。他还把诸如骰子和拈阉之类的通俗游戏改造成为在普通百姓中传播佛教教义的新工具。

其修学之初，除究参宗乘、研习律仪之外，其日常修行生活，贯穿着发愿、持咒、忏悔、苦行。像赎罪苦行与忏悔一样，持咒乃是基于对人们充满罪恶感的认信，并对基于净化自我与世间的强烈渴望。智旭深切地感受到其恶业的重负，并力图通过这些仪式来消除它们。他还为双亲、友人、捐助者和佛法的利益而持咒。智旭一生最喜欢的三种持咒，分别是《地藏灭定业真言》、《观音菩萨大悲咒》和《首楞严咒》。例如，在崇祯五年（1632），为了消除他自己和其他人的恶业，他持《地藏灭定业真言》四百六十八万遍。同年，他持《观音菩萨大悲咒》达十万零八千遍，为同修和居士信众祈佑。从其三十三岁至四十八岁，凡十五年间（1631-1646），智旭共修忏法二十五次之多。在各类不同的忏法中，最为普遍修持的两种忏法，是归向观音菩萨的《大悲忏》和基于地藏菩萨信仰的《占察经心法》。

刺血写经同样是智旭所推崇的佛教虔信修行方式之一。在大乘佛教中，《法华经》和《梵网经》都是特别倡导这一修持方法。真可、德清等人都曾刺血写经。智旭撰著记录了当时刺血写经的许多例子。他本人在二十六岁至三十二岁期间曾六度刺血写经，分别撰写过《法华经》、《金刚经》、《梵网经》和《华严经》。

智旭经常修行的还有燃香活动，包括“燃臂香”和“燃顶香”。这也是《法华经》、《楞严经》和《金光明经》中所赞赏的修行方式。二十六岁至三十八岁期间的记载表明，智旭六次焚香燃臂，燃香点数从三处至二十八处不等。

智旭的思想影响，还表现于对民俗佛教的深刻贡献。智旭是明代提倡《占察善恶业报经》（简称《占察经》）的著名僧人。《占察经》由隋代菩提腾所译，但普遍被认为是一部中国僧人编撰的伪经。此经由地藏菩萨宣讲，通过投掷木轮以察觉自己业报，预知未来的命运。同时，注重悔改的方法。智旭三十三岁时，从云栖寺请来一部《占察经》。两年后，他撰写了《占察经行法》；永历四年（1650，清顺治七年），五十三岁的智旭，最终完成《占察经义疏》。

袾宏以佛教化改造的《自知录》，来调适修行者的身、口、意“三业”。智旭的“占察行法”，则通过像骰子的三套木轮来图示。第一套木轮由十面组成，与十善行及其对立面十恶行相应。每个木轮将在表面上刻上一种善行，在反面则刻上一种恶行，以此改善其日常行为。

第二套木轮由分别代表言、行、意的三个木轮组成。这些木轮也以长短不等的垂直线和水平线标明。这些线条暗示着业报是否是善或恶、严重或温和。一个人要投掷这套木轮以发现由身、口或意所导致的过去之业的状态及其善或恶与否。

最后，第三套木轮将被用于预示一个人未来的报应。这套木轮包括六套骰子，每个骰子有三面。这套木轮是连续不断地以一至十八的数目所标记，分别代表六识、六根和六尘，共成十八界。为了发现一个人在三界之中的未来报应，他必须投掷骰子三次。再生的全部可能的组合共有一百八十九个。智旭显然经常用此方法预测他本人的未来，并从中获得更多的解脱。智旭曾在袾宏遗像前授予自己以一位僧人（比丘）的戒律。这与毗尼戒律的做法有所不同。作为他研究毗尼的结果，当他三十五岁时，他放弃了比丘的身份；在他四十六岁，则放弃了沙弥的身份。他依据《占察善恶业报经》的教义修行赎罪；四十六岁时，他投骰子并得到一个判断，大意是说他已获得了一名僧人的净戒。他感动地说，在末法时代，除了通过依据这部佛经投掷骰子的办法，没有其他办法接受净戒。

永历五年（1651，清顺治八年），智旭创建了一种骰子游戏，称为《选佛图》（后改为《选佛谱》），对此进行教理上的解释。在其两年后所撰的序言中，智旭写道，他曾沉迷于这种游戏长达三十多年，并描述了他当时如何发明这一游戏的经过：“选佛之语，始于禅客点悟丹霞（1054?——1119年）；而《选佛图》，传闻创自于捺麻僧也。学士解缙作《升官图》，故捺麻僧作《选佛图》，必应博谙教乘，深入禅律，未有不达法门中事，辄敢师心自创立者。惜其失传，无从得见”。

智旭的生佛图，其基本理据出自于《占察善恶业报经》。智旭希望人们通过游戏认识到三界轮回或幻像世界的苦难，并学到由三套法轮所提供的不同的解脱方式。他之所以选择“南无阿弥陀佛”六字，显然是通过称念佛名，表达其净土往生的佛教信仰，使之成为修行者的日常活动。

在晚明四大佛教高中，智旭与袾宏在精神气质上最为相近，这正如真可与德清之间的密切关系。晚明佛教的四位大师，在佛教思想具有共同之处。首先，尽管他们都习禅并提倡禅修，但并未过多地关注法系传承，而是确信要促进禅教一致，甚至主张三教一致，因此而被列归到禅宗编年史上所划分的“法嗣不详”。其次，就教义而言，他们都具有开放精神，并融合了不同佛教宗派的思想，同时强调寺院戒律的至关重要性。尽管倡导三教之间的相互融合，但他们都相信佛教的至高无上性。再次，他们基本上都属于佛教的保守主义者，积极维护佛教的正统。袾宏与德清曾批评罗教，袾宏与智旭还曾抨击天主教义。最后，这四位晚明的佛教大师，都希望改革并复兴佛教，调整佛教以适应当时的环境，以此表达他们对佛教基本教义的忠贞。

第七章　晚明的禅宗中兴及其论争

第一节　明末禅宗概况

宋元之交，禅宗五家分灯中的沩仰、云门、法眼三家，皆已湮没无闻。入明以后，仅临济、曹洞两家尚能维系宗门一脉。明末禅宗的丛林情形亦大抵如此。为霖道霈（1615-1702）在《最后语序》中曾指明这一史实，称“五宗者，沩仰、云门、法眼三宗，与宋运俱终，其传至今日者，唯临济、曹洞二宗。其洞上一宗，亦已久衰。至万历间，寿昌无明老祖杰出，始中兴于世”。至于万历年间，曹洞、临济二宗的具体现状，“当是时，义学纷纭，禅宗落寞，而少室一枝（指曹洞宗），流入评唱；断桥一脉（指临济宗断桥妙伦一系），几及平沉，虽南方刹竿相望，率皆半生半灭，佛祖慧命，殆且素矣”。晚明时期，尽管禅宗法派相对落寞，流弊丛生，有目共睹，但仍不失其为佛教大宗的丛林地位。

在传统的佛教史观看来，明清禅宗正处于“禅道衰退的时代”，但结合明末的情形来看，却未必如此。就曹洞宗的情况而言，即便与唐宋盛行相比，亦未必逊色多少。据永井政之的研究，自无明慧经（1548-1618）至阿字今无（1633-1681）约百年时间，曹洞宗僧撰集的个人语录、灯史灯录、纲要书等文献的编撰及其刊行，极其兴盛。就曹洞禅系而言，至少包括以江西无异元来为核心的博山系、福建以永觉元贤为核心的鼓山系，以及江苏镇江以古樵智先为核心的焦山系。此外，还有浙江云门显圣寺以湛然圆澄为代表的曹洞宗僧。这些派系的活动，至少从江南来看，曹洞一脉，仍然堪称活跃。对于后世禅法传承来说，明清之际的曹洞宗系，其影响则更为直接而重要。

寿昌一系的曹洞宗僧，以无明慧经（1548-1618）为始，其门下旁出四支，即无异元来（1575-1630）、永觉元贤（1578-1657）、晦台元镜（1577-1630）和见如元谥（1759-1649）。其中，无异元来下启曹洞宗博山禅系，而永觉元贤则别开福州鼓山禅系。

据《宗教律诸家演派》载，江西寿昌无明慧经禅师属洞山下二十六世（雪庭下十二世），其演派凡二十八字：“慧圆（元）道大兴慈济，悟本传灯续祖先。性海洞明彰法界，广宏行愿证真常。”

江西寿昌禅系的活动，构成了活动广泛而持续的僧团，影响遍及赣、闽、浙、湘等地区。寿昌寺初建于唐咸通年间（860-874），北宋治平间（1064-1067），赐额寿昌院。元皇庆年间（1312-1313），一度重修。至明洪武年间迁址重建，经永乐、正统年间，相继修葺，赐额“寿昌禅寺”。其间，临济宗慈舟道济的法嗣西竺本来（1355-1422）贡献颇多。无明慧经于万历三十六年（1608）入住寿昌，时在其晚年。据德清《寿昌无明大师塔铭》载：“师住寿昌，不假外援，不发化主，随缘任用，数年之间，所费万计，其道场庄严焕然，丛林所宜纤悉毕具，二十年来千指围绕，又别建庵院二十余所……”慧经入居博山，以无异元来为第一座。但在慧经示寂后，继住寿昌则为元谥。“师住寿昌，前后二十余年，丛林未备者，师悉备之。”元谥门下，主要弟子记载未详。与其相交往居士，则有江西籍的李长庚、黄端伯等人。

曹洞宗寿昌一系，下开博山、鼓山两脉，历万历、崇祯诸朝，直至清初。江西、福建、浙江、江苏四地的曹洞禅风隆盛一时。黄伯端在《入就瑞白禅师语录序》中称：“越国宗风，云门始倡，金粟、磬山继之，云门逝，弁山兴，于是曹洞大振。”云门是指显圣寺的湛然圆澄，金粟是密云圆悟，而继之者磬山则为车溪性冲，弁山则为瑞白明雪。于此可以推测出，当时江浙曹洞系，是由云门而弁山而焦山。

继圆澄住显圣寺的是瑞白明雪。崇祯三年（1630），退居后的明雪前往弁山龙华寺，相继者则有石雨明方（1583-1647）、俍亭净挺、三宜明盂、蔗庵净范、元洁净莹。明盂住显圣寺前后五年。石雨明方《石雨禅师法檀》，制订了《云门初住规约》。俍亭净挺、三宜明盂、蔗庵净范、元洁净莹。

此外，晚明的曹洞法系尚有“洞山下三十七世（虚照下十二世）无极明信禅师”，其法派“从性字起续演刘太保宗”十六字：“性能广达，妙用无方，蕴空实际，祖道崇昌”。

当时，势力更大的临济宗。晚明临济宗主要出自笑岩德宝（1512─1581）的弟子幻有正传（1547─1614）门下。代表禅僧主要是密云圆悟（1566─1642）和天隐圆修（？─1635）两系。

圆悟门下有十二个传法弟子。其中以木陈道忞（1596─1674），汉月法藏（1573─1635）、费隐通容（1593─1661）和破山海明（1597─1666）两支为最，史称“天童系”。圆修门下有通问（？─1655）和通秀（1614─1675）两支，通琇门下又有美发淳和栖云岳两支。圆修门下的临济禅系，习称“盘山系”。总之，晚明禅宗的复兴体现于曹洞和临济两宗，前者以云门、寿昌两系为主，后者以天童、盘山两系为主，每一系下又有许多支派，至清雍正年间之前，传承甚盛。

兹将临济下三十一世的传承法系简述如下：

临济下三十世雪峤圆信禅师从圆字起演派十六字：“圆宏顿教，传祖心宗，戒定慧法，璇玑化工”。

临济下三十一世南岳山茨通际禅师从通字起演派二十字：“通达本来法，宏开祖道隆，慧灯恒永照，证悟了无穷”。

临济下三十一世玉林通琇国师住天目山另演二十四字：“法宏济祖，真宗绍续，永传英俊，净明梵行，严持亘古，嘉谟大根”。

临济下三十一世杭州理安箬庵通问禅师从圆字起演十六字：“圆通大法，顿越真常，悟祖超师，慧灯永照”。

临济下三十一世绍兴平阳木陈道忞禅师另演二十八字：“道本元成佛祖先，明如杲日丽中天，灵源广润慈风溥，照世真灯万古悬”。

临济下三十一世四川双桂破山海明禅师另演四十字：“海印发光，悟真永昌，寂常心性，戒定慧香。佛身克果，祖道联芳，双桂荣野，一苇度江，禅观固远，五计攸长”。

临济下三十一世嘉兴古南牧云通门禅师演派三十二字：“通诠遵化，博审竺文，慎嗣英彦，演畅崇深。行至福圆，知明道兴，正法眼藏，永载传灯”。

不过，对晚明禅宗影响最大的应说是真可、德清、袾宏等“不据宗门之位”的未详法嗣者。

清初黄宗羲对晚明禅风的相关情状曾作有如下评论说：“万历以前，宗风衰息。云门、沩仰、法眼皆绝；曹洞之存，密室传帕；临济亦若存若亡，什百为偶，甲乙相授，类多堕窳之徒。紫柏、憨山别树法幢，过而唾之。”就有明一代佛教的整体形象而言，黄宗羲称曰：“有明自楚石以后，佛法中衰，得紫柏、憨山而再振。”而明清之际的曹洞宗僧觉浪道盛（1592-1659）则说：“当宗门凋落之际，憨山与云栖、达观称三大师，相为鼎立，以悟宗门之人，不据宗门之位，是预知宗门将振，故为大防，独虚此位，而尊此宗。使狂妄僭窃之徒，自生畏懼，而不敢眇视轻践。”

明末自万历以降，佛教教团呈现出全面复振之势。南岳下三十四世的禅僧人数大增。下三十五世更是增加。“近代灯录叠出”，从明末清初的禅宗诸派的系谱灯录，宋、元、明间散佚的禅师语录。《宗门宝积录》凡例中所说的“宋末元明，诸祖录多数失无传”。禅宗传灯相承的法系，成为明末禅宗一大表征。明初及中期，禅僧活动不甚明了的状况得到了较大改观。

据载，憨山德清曾就学于临济禅系，却被称为“不据宗门之人”。云栖袾宏“单瓢只杖游诸方，遍参知识……入京师参遍融、笑岩二大老，皆有开发”，然终未承认二老法脉。紫柏虽一生参叩诸方尊宿，却学无师承，不能把他归于某一特定禅法系统。德清曾称誉紫柏的见地“诚可远追临济、上接大慧，以前无师派，未敢妄推”。此语虽似有归宗临济之意，然终未能成立，故而终其一生，紫柏并无上堂、普说、示众诸语。袾宏、紫柏、德清等晚明著名僧人，虽具个人化的亲修禅证，然却归于“法嗣未详”的参访经历，及其日后改革丛林以振兴佛教的选择，至少可以说明以下几点：一是晚明禅学凋零、宗门落寞，任何一宗一派都难以挽回其江河日下的颓势。倚著于某宗某派，也就日渐失去法嗣维系、衣钵相承的意义。二是宗门当以修证生死解脱为终极关切，因此，可不必拘泥于宗派法系的传承相续。三是佛教全面复兴，要求佛教学者具备独立的思想品格和相对的自由意志，如此才能敢于并勇于打破陈规，树立新风。

当然，上述明末“万历佛教三大师”的参学经历与法系判分，决不是说他们不重视禅法纲宗问题，更不表明他们不关注禅宗修证传统及禅学宗旨。尽管，有人会说明末佛教三大师的相继涌现于世，也许只是代表当时丛林的一种偶然巧合现象。人们也注意到，在晚明佛教丛林中，尚存在着另一种与此恰为相反的情形，即争取衣钵正统乃至宗法正统的丛林现象，如汉月法藏（1573-1635）为争取密云圆悟（1566-1647）的印法及其后的师徒反目，即是甚具代表性的例证。结合上述二种现象，即可发现它们都与晚明禅弊现状有关，更与当时所关注的佛教纲宗、禅学宗旨问题有关。就此而言，晚明宗门凋落的现实处境，同时也给有为僧人们改革丛林、中兴禅学提供了现实的契机。

第二节　禅学之流弊

晚明宗门面临传统禅学的种种流弊，如“狂禅”、“伪禅”之类“禅病”。这些“禅病”，既是“法病”，即源自于佛教禅学思想的内在弊端；同时也属于“人病”，即宗门修禅者及其所处的社会时代境遇的制约。法病人病，交错杂存，导致晚明时期的种种禅学流弊。对此，晚明禅僧多有评议。

永觉元贤曾将当时宗门流弊归结为“支离”和“笼侗”两大症况。他说：“禅学之弊，大都有二：一则失于笼侗，一则失于支离，而吾道丧矣。失于笼侗者，守著个颟顸佛性，一味虚骄，逢人则胡喝乱棒，强作主宰，于差别门庭全过不得，只成个担板俗汉。失于支离者，逐件商量，用尽心力，批判益精，支离益甚，于本源中依旧黑如漆桶，只成个盐铁判官。欲免笼侗之弊，非是从商量学解中得；要免支离之弊，非是从痴守一橛中得。须是百丈竿头，透出一步，自然日轮当空，山河无隐……”元贤不仅辨析了宗门屡见不鲜的笼侗和支离两大禅弊，还进一步提出了克服二弊的有效出途，就在于必须超越“商量学解”的知解狂慧与“痴守一橛”的痴禅暗证之间的非此即彼，这需要真切地透明心地方能始得。禅宗修证工夫论上“只贵知见，不尚操履”的虚浮玄空，舍弃言教，徒生狂解，游谈无根，当然还包括晚明佛教丛林现状所存在的种种恶化情形，如禅法之滥用、戒律之松弛、僧伽之窳败，等等。

湛然圆澄是当时揭露丛林积弊最为深刻的禅僧之一。他曾描述当时出家僧人的现实情形说：“今时流辈，虽获出家，身杂异俗，或名利所牵者，或住持所拘者，或执事所劳者，或世情有关者，或衣食所苦者，如是等辈，尚杂于日用，何心于道乎？”这些僧人虽有出家之名，却无修行向道办道之心，究其实只不过是一出家之俗子而已，甚至“僧不如俗”。随着明末佛教僧人职业化程度的日益加深和僧人队伍的持续扩大，佛教僧人中出于俗世利欲而身患人病者，必将愈来愈多。佛教宗门的改革与振兴，必须解决佛、法、僧三宝之一的僧伽问题，特别是必须重整佛教丛林戒律。

对此，紫柏曾提出“以僧为本源”的改革主张，强调了僧伽在住持佛教正法中举足轻重的本源性地位。他说：“自佛法东来，天下但知有佛而后有法，有法而后有僧。殊不知，过去诸佛、现在诸佛、未来诸佛，及十二部经，皆以僧为本源也。故曰：僧者，佛法所从出。而本源不清，则佛之与法有若无也。”由此，关注僧伽问题也就自然转向对佛教戒律问题的重视。佛法以僧为本源，而僧则又以戒律为其本源，故佛法将以戒律为其根本始基，强调僧行的持守、僧制的规约、僧德的培固、僧伽的教育，力图重新审视佛教传统中佛、法、僧三宝一体的现实意蕴，以此从根本上解决宗门之种种病症。

第三节　纲宗之辨析

对于宗门的窳败情形，晚明佛教界颇为关注佛教纲宗的重建问题，普遍视禅学为佛教纲宗之所在。所谓“向上一路，千圣不传”，此即是宗门纲宗的根本命意所在。从中国佛教史上看，禅宗以即心明性的直指心印确立其教外别传的无上地位。然而，中国禅学由其即心明性的易简化而兴盛，也因其即心明性的当下化而衰微。面对宗门普遍衰微，晚明佛教界重提论究佛教纲宗和禅学宗旨问题。

晚明对佛教纲宗问题的关注，既出于对丛林历史上聚讼已久的宗与教之间相互关系问题，即所谓禅教一致问题的思考，同时也是出于回应晚明丛林禅教一致的现实趋势之需要。佛教传统中宗教之辨，由来已久。如《楞枷经》所谓的宗通与说通之关系，及中土禅宗初祖菩提达摩“藉教悟宗”、宗门“方便通经”的思想，都与宗教关系相关。

紫柏是当时对佛教纲宗问题最重视的僧人。他曾提及说：

余因师之书（指宋代慧洪觉范《石门文字禅》），而始知宗门有纲宗之说。既而寒忘衣、饥忘食，窥索久之，则纲宗肯綮，照用生杀之机，亦稍尽崖略矣。纲宗崖略，不但宗门为然，即教家亦有纲宗。如天台、清凉、慈恩于佛所说法，各有所判。如天台有化仪、化法四教之说，清凉有小、始、终、顿、圆五教之说。

据此所引，纲宗一词，盖源出自慧洪觉范（又称寂音尊者，1071-1128）《石门文字禅》卷二三之《五宗纲要旨诀序》等。其本义乃是讨究禅宗五家宗旨的根本要义。对辨明纲宗之于宗门教家所具有的非同寻常的意义，紫柏作如下评议说：

且道如何是纲宗？即临济、云门、沩山、法眼与洞上密印诸方衲子者也。纲宗如大将兵符，兵符在手，则兵多多愈善；兵符释手，则一兵不受命矣。故纲宗一明，即诸佛诸祖，或生或杀，机握在我，况人天魔外乎！教家纲宗如不明，理事皆不成就三昧，则语言文字与种种义理都谓之所知愚；禅家纲宗不明，则不能钳鎚学人，死其偷心。

禅门纲宗作为宗门修学的枢机核心，乃是其用以接纳学子的密印所在，同时也是防护邪魔外道的有效手段。即此而论，佛教纲宗作为禅宗宗旨，既实又虚，或者说既实又权。因其实，佛教纲宗对于禅师修炼具有切实的指导意义；也因其虚，故宗门每每须藉衣钵法嗣加以维系。由其实，佛教纲宗被宗门视为可以生杀予夺的权柄；因其权，所谓纲宗则也可以最终被超越和扬弃。

紫柏等人如此重视佛教宗门纲宗的辨析问题，其根本理由，也许是希望通过对佛教纲宗的强调，重新唤起宗门法众对参究心印的信心，并希望藉此在末法时代全面恢复对佛教的正信。对此，紫柏曾有许多论述：

达观自匡庐下江南，二、三年往来吴越间，初心窃谓宗门寥落，法道陵迟，假我门庭炽然以魔习为传，以讹继讹，真伪不辨，天下遂谓宗门光景不过如此，而不求真悟。至于少林奉朝庭钦依，以传宗为名，而崇尚曹洞、临济、沩仰、法眼、云门五家纲宗，亦不辨端倪，不知设此胡为。则宗风扫地可知矣。岩头云：但识取纲宗，本无实法。若然者，则纲宗乃宗门之命脉，而有志于斯道者岂可忽诸？达观以此未尝不痛心疾首，抚膺流涕。然知我此怀者几人哉？！

近世黑白并乏忧深虑远之心，所以性不性、相不相、禅不禅。且性、相、禅三宗各有纲宗，如天台八教、贤首五教，皆毫不可紊者也，岂禅宗独无纲宗乎？禅宗若无纲宗，则岩头“但了纲宗，本无实法”之语，得非孟浪耶？公宗门龙象，宁肯草草？特后人心识粗浮，根器薄劣，了不知古德之典刑，作家之大全耳。

对于辨明佛教纲宗的现实修学效用，紫柏认为：

盖纲宗晓了，魔外防闲，不费金汤，祖庭自固矣。所谓实法者，说理、说事、说理事无碍、说事事无碍，说鼻祖东来，斥相泯心，直指人心，见性成佛，说三藏十二部，说一千七百则机缘，皆实法也。反之，如果纲宗不明，则“看教则受教瞒，参宗则受宗瞒”。

以此呼吁丛林中有志参禅见性的学人，当如古尊宿岩头者“直以纲宗为己任”。在紫柏看来，之所以如此强调辩明丛林禅学的纲宗问题，其实也就是回归到佛法修证传统中所固有的定慧双修。用宗门话语讲，这也就是必须智证双弘。正有鉴于此，紫柏对慧洪觉范的另一著作《智证传》亦多有推崇。他评论此著说：

大法之衰，由吾侪纲宗不明，以故祖令不行而魔外充斥，即三尺竖子掠取古德剩句，不知好恶，计为己悟，僭窃公行，可叹也！有宋觉范禅师，于是乎懼，乃离合宗教，引事比类，折衷五家宗旨，至发其所秘，犯其所忌而不惜。

紫柏还对智、证二字作具体解释说，“书以智证名，非智不足以辨邪正，非证不足以行赏罚。盖照用全，方能荷大法也。充觉范之心，即天下有一人焉？能读此书，直究纲宗，行祖令，斯不负著书之意。即未能洞明此书，而能广其传于天下，以待夫一人焉！能洞明之者，纵未能即酬觉范之志，亦觉范所与也。觉范所著有《僧宝林传》、《林间录》与是书相表里”。

紫柏对石门慧洪《智证传》的推重于此可见。不仅如此，紫柏还告诫其及门弟子密藏道开说：“智证之义，或以维摩受诸触如智证释之，非洪老著书之意也。吾究之久矣，当以吾释为准。”对照紫柏上述“非智不足以辨邪正，非证不足以行赏罚”的解释，我们不难看出，紫柏所力主的智证并用而双行的修学取向。举智方可究明纲宗，重证才能力行祖令。于此可见，紫柏之极力推崇慧洪既智且证的文字禅传统，乃是基于辨明禅学纲宗、证达祖师荷负大法之志。一句话，就是引证经教之圣言而再兴宗门禅学。

据上所述，纲宗亦称之为极则，佛教纲宗亦称佛教极则。纲宗与极则同称而异名。其中又可分为宗门极则和教门极则，“教家亦有纲宗，如天台、清凉、慈恩，于佛所说法，各有所判。如天台有化仪、化法四教之说；清凉有小、始、终、顿、圆五教之说”。紫柏对此深有体会地指出：“予以是知，马鸣、龙树、谷隐、东林与圆明大师，皆即文字语言而传心，曹溪则即心而传文字语言。即文字语言而传心，如波即水也；即心而传文字语言，如水即波也……故石门以《文字禅》名其书。文字，波也；禅，水也。如必欲离文字而求禅，渴不饮波，必欲拨波而觅水也。即至昏昧，宁至此乎？”据此，紫柏对佛教纲宗问题的关注，势必涉及到宗与教关系问题，涉及到宗门修证与经教言述的关系问题。

从历史上看，佛教本有宗与教的分派传统。佛教之宗特指禅宗，而佛教之教则指佛所说的经教；宗与教的区别在于佛语与佛心的差异，佛语为经教，而佛心则是经教的旨意。因此有所谓“经为佛语，禅为佛意”及“经是佛言，禅是佛心”之说。中国禅宗先以四卷《楞伽》印心，而《楞伽》明言：“佛语心为宗”。佛语经教当以佛心为宗，故中国禅宗自称为“佛心宗”，以自心“传佛心”为其一宗之旨，故此而确立其相对于其他佛教宗派而言无出其上的宗门地位。于此可见，禅宗在中国佛教诸派中的宗门地位，一则固然是来自禅宗本身的自我标榜，二则亦确实出于中国禅宗注重心性直观的修证解脱论传统。

然而，佛语与佛心的关系，应该是相依相成的。同样地，与此相关的佛教之宗与教的关系，亦是如此。对此，紫柏尝言：“宗、教虽分派，然不越乎佛语与佛心。传佛心者，谓之宗主；传佛语者，谓之教主。若传佛心有背佛语，非真宗也；若传佛语不明佛心，非真教也。故曰：依经解义，三世佛冤；离经一字，即同魔说。”由佛教宗、教的相依相成，进而实现宗与教之间的相互圆融，乃是其题中应有之意。佛语与佛心，既同出于佛法，理应也同归于佛法，此是禅教圆融同归的理论基础。佛语经教所涉及的佛教经义学，与佛心禅宗所关注的佛教禅学，应有其共同的信仰归趣与生命关切，而这应成为禅教一致的共同追求。这也是晚明佛教界重新谈论纲宗问题的蕴涵之义。

综上所述，可见晚明对佛教纲宗问题的重新审视和论究，乃是试图探究并解决传统的禅教关系问题。宗教理论的完整一致与内在统一，既是思想理论本身的自主要求，更是维系宗教修证及其信仰的权威体现。晚明佛教丛林如此热衷于讨究佛教纲宗问题，表明丛林意识到佛教根本问题的厘清对于维系末法时代正信之佛教具有至关重要的现实意义，同时也有助于辨识长期以来悬而未决的宗教关系。

不过，必须指出的是，对于涉及传统宗教关系的佛法纲宗问题，晚明禅林宗门同样表示关注，并提出了一些不同的观点。如无异元来曾认为，“宗乃教之纲，教乃宗之目”。宗与教之关系，也即是纲与目、实与权、本与末之关系。宗门是纲、是实、是本；而教门则为目、是权、是末。纲举才能目张，纲正才能目正。这一观念多少体现了晚明宗门仍坚持中国禅宗传统所固有的判教观，依于顿渐、宗教而判其高下，而以教外别传直指心性之旨自居。所谓教外别传，其所指之禅非为教内所列的六度之禅，乃是经教所不能言称的直指之禅，藉此宗门成为经教之纲领。直指之禅的教外别传特征，具有宗教的神秘性和神圣性，因神圣而神秘，亦因神秘而神圣。神会与神秀一系之间有关禅宗南顿北渐的法门之诤，主张以衣钵表示法统的正宗嫡传，以衣钵的象征性实指法门的正统性。这种情形，即使在五家分灯法系中，仍相沿成习。降至晚明，丛林宗门的法派之诤又在酝酿着一个高潮，这引起了当时丛林有识之僧们的不满和逆反心理，从而促使辨明佛教纲宗问题意识更加明朗化。

上已指出，云栖袾宏、紫柏真可与憨山德清被法门宗统视为“法嗣未详”，并无确切的法系归属，但事实上他们大都甚为关注禅法的纲宗问题，紫柏真可更是如此。而所谓法嗣传承问题，其末流往往只涉及到“人”，或者说是作为化身的“衣钵”，并非嗣其“法”或“德”本身。紫柏、憨山等人虽据宗门来说是“法嗣不详”，但他们的参究行实却表明了“嗣德不嗣法”的情形，表明他们更加注重宗门的德法传统的实践效用，而不是拘泥于形式化的宗门法嗣或衣钵传承。紫柏终其一生力主参究的卢舍那佛偈，并谆谆教诲学子以此为参究心地之工夫。这种直承祖佛的参究取向，一方面表明了晚明佛教注重历史还源的批判性格，同时又与当时社会思潮中“尊古”、“崇圣”的思想转向相适应。

与紫柏、憨山等丛林尊宿一样，注重法嗣传承的宗门龙象人物，如归属曹洞宗的永觉元贤、归属临济宗的汉月法藏等人，则从另一面向同样极为关注宗门的纲宗靠拢。他们更注重基于曹洞或临济立场宗门五家分灯的宗旨问题。如永觉元贤作《洞上古辙》二卷和《三玄考》，汉月法藏之作《五宗原》及《济宗颂语》大体上都出于相同的动机。永觉元贤在《洞上古辙后序》中备述其撰著缘起称：

新丰创立五位，发明正中妙挟之旨，虽仅仅数言，而造道之方，接人之用，靡不毕备。造道则功位互明，而极于功位俱泯；接人则君臣互用，而极于君臣道合。大都剪诸见之稠林，截万端之穿凿，必底于闲名谢灭之境而后已，岂比乎笼侗之狂禅、廉纤之曲学，而混滥祖庭哉？！但此法宜为知有人说，不宜为不知有人说。以知有人，不滞言诠，虽说事说理，总成向上境界；不知有人，专滞言诠，虽重玄复妙，总堕今时窠臼。

不辨宗旨而混滥祖庭，笼侗支离而冒认法脉，永觉元贤对于禅学流弊的现实检讨和历史反思，表明对于宗门参悟方法的历史遗产，主张在辨明禅学宗旨下，恢复传统禅门修证之学的正信和正行，以报佛法之恩。又如汉月法藏对于“竞以抹杀宗旨为真悟”禅林现状表示强烈不满，明确主张“得心于自，得法于师；师有人法之分，心有本别之异”，公开强调“师承在宗旨，不在名字，源流证悟尽差别焉”。这无疑极其鲜明地体现了恢复禅学正脉的批判性的历史还源取向。

晚明佛教界既重视禅师语录的收集整理及刊行流通，注重尊宿古德们著述言论的编纂印刻，同时还相当关注禅修经验的历史总结和契机阐释。如紫柏对推重文字经教的禅林前辈甚表礼敬，“能以语言文字，大饮光之笑者，惟谷隐、东林与石门而已”。紫柏尝称，慧洪觉范著书百余部，而其所著的《尊顶法论》、《法华髻珠论》、《僧宝传》、《林间录》及《智证传》、《石门文字禅》，“此皆予所经目者也，其余渴慕而未及见焉”。紫柏在学脉上主动承继宋慧洪觉范“文字禅”之余绪，主张禅与文字，既不可割裂亦不应割裂，佛语与佛心应相依互成，不可偏废。他说：

凡佛弟子，不通文字般若，即不得观照般若；不通观照般若，必不能契会实相般若。实相般若，即正因佛性也；观照般若，即了因佛性也；文字般若，即缘因佛性也。今天下学佛者，心欲去其文字，一超直入如来地，志则高矣，吾恐画饼不能充饥也。且文字，佛语也；观照，佛心也。由佛语而达佛心，此从凡而至圣者也；由佛心而达佛语，则圣人出无量义定，放眉间白毫相光，而为文字之海。

在此，紫柏引用三种般若与三因佛性的对应关系，表明文字般若对于开发正因佛性的助缘作用，由此可从凡至圣、转迷开悟；如果摒弃文字般若的助缘功能，所谓顿超直入如来境界，只不过是一句犹如画饼充饥式的自欺欺人之语。紫柏所理解的文字般若，其实当泛指佛教经典而言。他强调佛法修学者应充分重视文字般若的作用，其实也隐含着强调佛教经藏在全面复兴佛教中的正法功能与化导作用。这一注重经教圣言的思想立场，对晚明居士佛教产生了深刻影响，不仅使之形成了即世间文字而回向出世般若的禅教一致论思想（如钱谦益），而且更促使晚明佛学展示出戒、定、慧三学并重，禅、教、律三家同行的整体形象。上述晚明尊宿们对于佛教经籍文字的强调与重视，往往被禅林中人视为认同于教门讲宗者之嫌。与此同时，晚明丛林中又有许多人认为宗风扫地，盖源于讲宗风习盛行之过。由此产生了晚明佛教思想中如何处理习讲与参究的理论话题。宗门超言述、绝知解的方法取向，反对执著文字相，主张得意忘言、得兔忘蹄、得鱼忘筌。而讲宗者则往往讲解宗门义理中忽视了禅宗直指人心的证悟追求，就好像编一张巨大的网去捕捉无形的风，终无所获。但对于佛教世俗化进程日益加深的时代，其现实效应之一，乃是将不可避免地倾向于对佛教义理思想的知识化理解和研究化解悟的认知趋向。因此，晚明佛教所面临的，正是末法时代的佛教思想中一个驱之难散的问题情境，一个解释学上的无穷循环：对佛教藉讲习以明，而宗门却因讲习而晦；欲辨明宗门之晦，必又转而求助于研究义理。正是基于上述问题情境，紫柏、德清、袾宏等晚明丛林尊宿们一方面被正统宗门视为“法嗣不详”，另一方面却转向否认宗门严明法系的派别之见，竭力辨明佛教纲宗问题，这种正法正源取向，对晚明丛林中基于现实主义立场的佛教圆融思潮具有重要影响，使晚明佛教出现了文字禅之再唱、念佛禅之风行以及祖师禅与如来禅之合流等一系列禅学中兴现象。

第四节　文字禅之再唱

晚明丛林对佛教纲宗问题的重视与强调，与通过拓展文字禅的涵义而再唱文字禅思潮密切相关。这一思潮转向，虽与宋元禅修相连续，但更与晚明思潮变迁相顺应。晚明佛教的全面复兴，必自禅宗复振始。禅学修证兴，则佛教乃兴。

晚明的禅学中兴，不仅表现为在辨明佛教纲宗的旗帜下拓展了文字禅的涵义而再唱文字禅，同时还表现为参究念佛禅之日益风行，文字禅和参究念佛禅的圆顿整合，则更进一步使晚明禅宗趋归于如来禅与祖师禅之合流。

在中国禅学思想史上，所谓文字禅，并非指一种禅学宗派或流派，而是一种相当宽泛的表述，作为佛教用以指涉修行禅道的方法或形式，藉文字言述而明心见性证达禅境的途径方式。文字禅开始流行始于宋代，作为对祖师禅法“不立文字，直指人心”的调整和反动，文字禅所表现出来的基本特征，乃是研究式解悟与参究式证悟之间的结合或融通。据此特点，晚明佛的文字禅，既指涉狭义上的公案禅及看话禅，更包括以经教言述印证参究有效性的意蕴。

就传统文字禅而言，其所直接关涉的研究对象主要是“公案”。所谓公案，亦称案底、话则，原意官府的案牍、判案条例一类的文字记录，后来禅宗以公案意指一些著名禅师的机智表述的范例，并藉此作为接引初学者的修证境界和见地的考核勘验的有效手段。文字禅以公案为基据，而以“代别”、“颂古”、“拈古”及“评唱”等为具体形式，其中尤以后三者为常用。就五家分灯禅派而言，尤以临济宗最为重视参究公案。宋代文字禅的著名人物如汾州善昭、克勤圆悟、慧洪觉范和大慧宗杲皆出自临济宗。特别是慧洪觉范和大慧宗杲，无论为人为学，都甚为紫柏等晚明禅僧所推崇。

明末禅僧们的著作中多有颂古、拈古之作。不过，颂古、拈古所表达的多为禅师本人对禅悟的体证，并不完全适合于初学者。出于参究禅法有效性和可靠性的实修工夫考虑，晚明佛教界更推崇大慧宗杲（1089-1163）所创设的“话头禅”。其意旨在通过“看话头”的方法，深究祖师禅悟之道和禅悟之境。话头禅，同样源自于禅宗祖师禅修中的“公案”，都属于祖师禅法的“入道机缘”和“方便法门”。对此，云栖曾说：“公案者，公府之案牍也，所以剖断是非。而诸祖问答机缘，亦只为剖断生死，故以名之。总其问答中紧要一句，则为话头，如‘一归何处？’、‘因甚道无？’、‘念佛是谁？’之类是也。千七百则，乃至更多，皆悉如是。”而德清则认为：“古人说话头如敲门瓦子，只是敲开门要见屋里人，不是在门外做活计，以此足见依话头起疑，其疑不在话头，要在根底也。”于此可见，参公案禅和看话头禅，有如助人上楼之梯的方便功用，其本身并不具有终极性或本源性的功能。对此，紫柏明确主张，看话参禅的本意在于参透自心、悟达祖意，而并非为颂古而学颂古，为评唱而评唱。他说：“至于由机缘而颂古作，由颂古而评唱集，由评唱而所谓秘要者行。秘要行，则后之学者评唱不知，安知颂古？颂古不知，安知机缘？机缘不知，安知自心？自心不知，安知祖意？”紫柏的上述议论当有所指。时人尝有指出，“当嘉隆年间，宇内宗风多以传习为究竟”。当时宗门所传习者，其内容和对象正是宋代以降禅师们相因成习的公案与话头。这反映出晚明宗门以颂古、拈古、评唱等文字禅风之盛行，并对专事讲习公案的研究性学风表示不满，甚至多有批评。

对于文字禅的颂古、拈古、评唱等文字禅形式，如关于禅宗历史上所称的“四家颂古”，永觉元贤曾评论说：“世所传四家颂古，当以雪窦为最，天童次之。雪窦如单刀直入，立斩渠魁；天童必排大阵，费力甚矣。盖天童甚赡博，辞必典雅，然反为所累，故多不得自在也。”

对于大慧宗杲欲碎《碧岩集》板的典型之举，云栖袾宏则评述曰：“圆悟作《碧岩集》，妙喜欲入闽碎其板。浅者遂病圆悟，不知妙喜一时遣著语耳。夫雪窦《百则颂古》，先德谓是颂古之圣；而圆悟始为评唱，又评唱之圣也，而不免为文字般若，愚者执之。故妙喜为此说，碎学人之情识也，非碎《碧岩集》也。”有鉴于此，故袾宏明确表示：“近时讲演万松评唱，依本覆讲，便称得旨，此讹也。古德所遗问答机缘，后人即其疑处穷参力究，以悟为期。若讲演，则何疑之有？纵讲得一一皆是，亦与自己了没关涉，到底只成戏论，是知塞众生之悟门者，讲宗误之也。”云栖袾宏本人终其一生并不以习禅者自居，因此，他不仅对讲宗者保持中立的批评态度，而且其弘法生涯并无颂古、拈古之作述。对此，云栖本人解释其缘由称：“不敢也。古人大彻大悟之后，吐半偈，发片言，皆从真实心地大光明藏中自然流出，不假思惟，不烦造作，今人能如是乎？国初尊宿言公案有二等：如狗子佛性、万法归一之类是一等。又有最后极则淆讹，谓之脑后一槌，极为难透。予于前狗子、万法尚未能无疑，何况最后？故不敢恣其臆见，妄为拈、颂也。”

憨山德清在其《示参禅切要》中曾甚为详细地论述禅宗参究心性的旨趣所在，从另一进路提出了禅悟并不在于参公案、看话头的思想。他认为，佛教禅修宗旨在于传佛心印。其始自达磨西来，立单传之旨，以《楞伽》四卷印心。因此，虽然禅宗自许以教外别传之旨，其实仍以经教应证，方见佛祖无二之道。同样的，祖师们的所有参究工夫，亦当从经教圣言中出，自有其经教圣言的内在理据。如中土五祖黄梅弘忍即以“本来无一物”一偈，而传衣钵给六祖慧能。这就把参禅的禅师范例，追溯到公案之前。而大慧宗杲力主看话头痛下疑情工夫，并非拘泥于祖师公案话语本身，只是让学人死却偷心妄想，这仍属于观心法门的范畴。换言之，大慧话头禅，就其究竟归趣来说，正是向达摩禅法的本源回归。在此意义上说，宋代以降的文字禅，其根本旨趣恰恰是对达摩禅法思想的还源。这同样可视为就是晚明丛林对文字禅推崇中所体现出来的还源取向。

正是这种注重禅法传统中的修证法门而展示出来的还源取向，促使紫柏极其推崇北宋禅宗学者慧洪觉范的“文字禅”思想。时人尝称：“初祖不立文字，直指人心；大师（即紫柏）不离文字，亦指人心。其揆一也。”紫柏弘法，在时人心目中树立了“瓶泻云兴文字禅”之形象。在其《石门文字禅序》中，紫柏曾明确地阐述自己推崇“文字禅”的见地。他说：“盖禅如春也，文字则花也。春在于花，全花是春；花在于春，全春是花。而曰：禅与文字有二乎哉？德山、临济，棒喝交驰，未尝非文字也；清凉天台，疏经造论，未尝非禅也。而曰：禅与文字有二乎哉？逮于晚近，更相笑而更相非，严于水火矣。宋寂音尊者忧之，因名其所著，曰《文字禅》。”在紫柏看来，文字与禅之关系，如春天与花相即不二，无花不成春，经教文字与禅修法门，不应相互排斥而水火不容。寂音尊者对于文字禅的倡导，乃是由于宗门修证中“纲宗不明”导致“祖令不行而魔外充斥”，及针对“学禅者不务精义，学文字者不务了心”这二种偏颇倾向，而不惜冒犯宗门“不立文字”之大忌，倡言文字与禅的结合。

不过，永觉元贤对慧洪觉范“文字禅”之评论，似全然不同于紫柏的推崇态度。他说：“洪觉范书有六种，达观老人深喜而刻行之。余所喜者，《文字禅》而已。此老文字的是名家，僧中希有；若论佛法，则醇疵相半。世人爱其文字，并重其佛法，非余所敢知也！”在此，永觉元贤表达了对觉范的佛法悟解，表示了自己的保留意见。为此，元贤还曾进一步引证史实说：

当其时，觉范才名大著，任意贬叱诸方，诸方多惮之。唯灵源深知其未悟，尝有书戒之曰：“闻在南中时究《楞严》，特加笺释，非不肖所望。盖文字之学，不能洞当人之性源，徒与后学障先佛之智眼，病在依他作解，塞自悟门。资口舌则可胜浅闻，廓神机终难极妙证。故于行解多致参差，而日用见闻，尤增隐昧也。予善觉范慧识英利，足以鉴此，倘损之又损，他时相见，定别有妙处耳。”灵源此书大为觉范药石。然其痼疾弗瘳，亦且奈之何哉！

据上所引，永觉元贤认为，慧洪觉范虽以文字禅名家而成为当时佛教界的风云人物，但其对于佛法的悟解，则不敢过于恭维。南怀瑾尝就此禅史公案指出，元贤对慧洪觉范的上述评论，是有其史实根据的。身为曹洞宗僧的永觉元贤，不愿看到世人因其文字禅之过度盛行而导入歧途的现实。这实际上是含蓄地批评了紫柏对文字禅的过分推崇。其言下之意应是，宗门修证当谨守禅学之为禅学的宗门范则，而非以义解之学取代悟解实证。

与永觉元贤一样，临济宗僧密云圆悟（1566-1642）对于宋代以后宗门修证传统的历史反思，同样涉及到了对文字禅的现实省察。他指出：“祖师西来，秉教外单传，别行一路。自佛果作《碧岩集》，大慧谓宗门一大变，故特毁其板。后曹洞宗人入少室，无本分为人，而提唱评唱。少室绝无本分衲僧出者，天下共知之。今吾徒提《智证传》，则临济宗至吾徒又一大变，为讲席矣。且教中尚忌所知障为智障者，吾徒到处提《智证传》为出人之表，拟临济儿孙而贬剥他人者乎？”于此亦可见，晚明临济宗僧之于洪觉范《智证传》及其文字禅思想的不同立场。

其实，宋代以惠洪为代表“文字禅”并非为宗门修法中分化而出的别派，而只不过是借以表达其禅悟体验的一种可传达方式而已。据与惠洪觉范同时代人的相关评论，其禅悟见地确实并非透彻、高明。然而，对于紫柏如此推崇宋代禅僧慧洪觉范的“文字禅”，自觉承继慧洪觉范而推重其“文字禅”的思想动机，既要结合禅教关系的变迁史来考虑，更应结合当时的丛林现状来理解。唐代圭峰宗密认为“经是佛语，禅是佛心，诸佛心口，必不相违”，推定禅教一致，以此救治当时“讲者毁禅，禅者毁讲”的宗门流习。这表明其试图维护佛法完整性的思考立场。紫柏对文字禅思想和佛语经教圣言量功能的推崇，同样针对明末禅流把经教拒之门外的陋习时弊，出于维护佛教完整性的现实考虑。紫柏终生行脚不辍，所至之处往往目睹明末禅门之流动辄拒斥经教，以至于“饱食终日，游谈无根”。有鉴于此，紫柏认定，“此娑婆世界，非以文字三昧鼓舞佛法，法安可行？”常劝告学佛者应“缘文字之阶级，究佛祖之心髓”。紫柏出家之初，意在“习讲”，立志“贯通经旨，代佛扬化”。紫柏本人则尝自称：“贫道虽宗门种草，若论见地，未始不以教乘为据证。”明确表达自己学佛注重以经教为典据验证悟明之见地。所有这些，都表明紫柏较时人更重视并强调经教圣言之于弘扬正法、修学佛行的功能与作用。基于上述一贯立场，紫柏直承并扩展了慧洪文字禅思想，在辨明禅学纲宗、执行佛祖正令的规范下，推举包容一切经教言述在内的广义上的文字禅思想，进一步发挥了中峰明本“禅即离文字之教，教即有文字之禅”思想，从而深化了晚明丛林对“禅教一致”这一传统问题的理解与认识。如果遗弃经教言述，误认谈玄说妙为禅修，则每每不自觉地陷于高心空腹之空疏狂妄，而文字禅形式作为世俗士人所喜闻乐见的禅修方式，较能投合士人修禅的趣味。这显然既有利于扩大佛教的社会影响，同时也符合令法久住的佛教理念。故此，紫柏称：“夫大藏，佛语也；而大藏之所诠者，佛心也。佛语如薪，佛心如火。薪多则火炽，薪尽则火不可传。火不可传，则变生为熟，破暗张明之用几乎息矣。故传火必待于薪，而火始有用；传心必合于佛语，而心始无疑。我心既无疑，佛心我心也。佛心我心，则凡有知觉者，孰非佛耶？”藉如薪之经教文字，传如火之佛心种子，证无量之我心自性，舍文字禅则莫之属也。

晚明丛林再唱文字禅，通过以经教文字印证和勘验参禅工夫，籍“方便通经”之路，扩展了传统文字禅的思想内涵，使禅宗修证能够更有效地广泛实践，并因此而赋予文字禅以其所注重的明晰性与权威性，可以最大限度地摒弃盲眼禅师自误误人的所谓“冬瓜印子”，也可最大限度地避免参禅的内在暗证所造成的偏颇之失，乃是承负宗门弃教参禅的苦果而不得不作的蜕变。

从历史上看，达摩东传之禅法，宣称“藉教悟宗”，以四卷《楞枷》为其印心教典，这其实已表明教典与参穷并重，教典印心与参究证心具有同步性。“方便通经”，其由有历。晚明佛教宗门虽承继祖师禅法的种种门庭设施，以其为有效的参禅方便与入道机缘，唯苦于参禅的内在暗证，缺乏明确而权威的栽决，故不得以参禅悟宗而返验于经教文字。这是参究在先，而印证教典在后。因此，就其借助经教文字而言，晚明丛林的禅法修证，可以说是对达摩禅法的一种历史还源，是对“藉教悟宗”、“方便通经”之传统法门的历史性回归。更进一步地说，出于对禅林“有禅无师”现状的不满，到重新检视“以法为师”的佛陀遗训，则可说是向经教言述的本源还归。这种历史性还源与本源性回归，实际上也就是回复到言述佛陀教法的经藏文字，回归到“以法为师”的佛陀遗训。在本源回归与历史还源中，晚明佛教试图找寻禅宗修证思想迷失的回归之路，藉此实现宗门的再兴，乃至佛教的全面复兴和再生。正有鉴于此，晚明佛教甚为重视参究念佛禅这一修证方法的切实有效性。

第五节　念佛禅之风行

晚明佛教丛林以话头禅为主导工夫的摄教归禅思想，其另一主要表现乃是通过对参究念佛禅的强调重视而加以落实。就此而言，晚明相当风行的念佛禅思想，同时也表明着当时禅净合流的进一步深入。

所谓念佛禅，其重要形式即在于参究“念佛者是谁？”这一话头。因此，参究念佛禅，在形式上仍然属于禅宗看话禅的范围。晚明力主参究念佛禅的尊宿代表憨山德清，曾详尽地描述参究念佛公案的具体过程。他说：

念佛审实公案者，单提一声阿弥陀佛作话头，就于提处，即下疑情，审问者（这）念佛的是谁？再提再审，审之又审，见者念佛的毕竟是谁？如此靠定话头，一切妄想杂念，当下顿断，如斩乱丝，更不容起，起处即消，唯有一念，历历孤明，如白日当空，妄念不生，昏迷自退，寂寂惺惺。永嘉大师云：寂寂惺惺是，寂寂无记非；惺惺寂寂是，惺惺乱想非。谓寂寂不落昏沉无记，惺惺不落妄想；惺寂双流，沉浮两舍，看到一念不生处，由前后际断，中间自孤，忽然打破漆桶，顿见本来面目，则身心世界，当下平沉，如空华影落，十方圆明，成一大光明藏。如此方是到家时节，日用现前，朗朗圆明，更无可疑，始信自心本来如此……

据上所引，可见参究念佛“公案”与宗门相传成习的看话疑情方式并无多少相异之处。对于中国佛教史禅宗与净土的关系，南怀瑾认为大抵可纳于三途：主禅宗者、主净土者和主禅净双修的调和论者。其实，我们还可以在上述三分法的基础上再加上二种类型，即禅净双修论中的主禅宗者和禅净双修论中的主净土者。据此可说，晚明佛教中的参究念佛禅一路，即可视为是禅净双修中的主禅宗者。禅净双修论自永明延寿提持以来，逐渐汇成为中国佛教修行的主导方法。晚明丛林虽然同样以禅净合流为其修行论归趣，但具体来说，则有禅净双修而以禅宗为究竟者与以净土为究竟者之别。这就是说对于禅净合流中参究念佛者落归旨趣的不同，可分为二派：一派把参究念佛视为参禅的一种具体形式，仍为禅宗归趣，可视之为禅宗究竟论者；而另一派则认为参究即是念佛的一种具体形式，因此应该属于净土法门，可称之为净土究竟论者。这二者之间的主要分际，在于自力修行当下净土与他力修行念佛往生的区别。以文字禅形式整合下的参究念佛禅论，主要为主禅净双修而以禅宗为究竟者所持。据印顺法师的研究，在中国禅宗初创时期即已运用念佛法门的修持方法。如禅宗四祖道信《入道安心要方便门》说：“我此法门，依《楞伽经》诸佛心第一，又依《文殊说般若经》‘一行三昧’，即念佛心是佛，妄念是凡夫。”自“东山法门的念佛禅”始，禅宗即已运用称名念佛而直入实相念佛的修持方便，而其基本典据当为《文殊说般若经》（主要是神秀北宗）及《大乘起信论》中的“一行三昧”说。同时，东山法门念佛禅的念佛是自力修行，而不是仰凭佛力以求生净土的，只有极少数人才持有净土倾向。因此，印顺得出结论说：“禅宗对念佛的原始见解，一贯是自力的，作为即心即佛之方便的。”这是与禅宗于自证自心中自净其心成佛道一脉贯通的。

从持名念佛直入实相念佛，既然被禅宗祖师们视为参禅证悟的有效方法，这表明在禅宗修证传统中，同时也存在着参究念佛禅的历史渊源。不过，晚明佛教丛林的参究念佛禅思想，却有着不同于持名念佛的思想内容。具体地说，晚明丛林所风行的念佛禅，主要是通过参究“念佛的是谁”这一独特话头的形式为其基本修持方法，这就是与宋代以后的文字禅整合后所形成的参究念佛禅。至少从禅修法门的思想渊源上看，这种类型的参究念佛禅，在强调自力修行自证解脱方面，仍与禅宗传统中所固有的实相念佛思想保持着一致性，同样持守着即心即佛的禅宗心性解脱论立场。就其归趣而言，则有所区别于净土法门的持名念佛方法。经由与文字禅整合而成晚明参究念佛禅，反映了禅宗念佛思想中对修持有效性和实践性的强调。

净土念佛作为通向往生极乐世界的直接径路，在净土信仰论者看来，当然是充分有效的选择，既有来自经验的例证（如大量往生传记可证），又有来自经典的根据；而且对于净土信仰论者来说，参禅者中历参而未悟者为数众多，既然参而未悟，即意味着未能真正了断生死、转凡入圣；又因没有持名念佛不能死后往生极乐，从而超生脱死、横出三界。因此，参禅而未得悟者大都没有达到或实现佛教修行证达解脱的神圣目的，就不如念佛往生这一简易法门来得充分有效。正是基于上述二难处境，晚明宗门大多并不完全直接地否认念佛的有效性，而只是尽量地把念佛纳入悟明即心即佛的运思模式，从而达到禅净归一。

究其实来说，参究念佛禅也像文字禅一样，并非是传统禅宗所分化的流派，而只是参究法门的一种方式而已。在晚明丛林中，对于禅宗修持的基本方法一直没有被怀疑，有的只是对禅悟方法的契机改进或有限调整。然而，参究方法的有效性与否，对于修证者体证禅悟具有决定性影响。为此，参究方法的有效性问题也一直困扰着中国禅宗。更进一步地说，禅悟方法的有效性，最终必将落归对禅宗心性法门的根本领会。这样就形成了一个悖论循环：修证禅悟依赖于参究方法的有效性，而参究方法的有效性则必须回归到对禅宗本身的真正领会。而这正是需加领悟并解决的肯綮之处。上述情形，同时也成为一直困扰着禅宗究竟论者力主参究念佛切实可行的二难问题。

明代中期的临济宗僧空谷景隆，乃是明代禅僧中对参究念佛禅法提出异议的典型之一。他曾提出下列异议说：

念佛一门，捷径修行之要也。识破此身不实，世间虚妄，是生死根，惟净土可归，念佛可恃，紧念慢念，高声低声，总无拘碍，但令身心闲淡，默念不忘，静闹闲忙，一而无二，忽然触境遇缘，打着转身一句，始知寂光净土不离此处，阿弥陀佛不越自心。虽然如是，若乃将心求悟，反成障碍……但以信心为本，一切杂念都不随之。如是行去，纵然不悟，没后亦生净土。阶级进修，无有退转。优昙和尚令提云念佛者是谁？或云那个是我本性阿弥陀？谓是摄心念佛、参究念佛。汝今不必用此等法，只用平常念去。

据空谷景隆所见，将心求悟，心成障碍，导致修证无本；若能一心信愿念佛，则必有往生之实。因此，持名念佛的有效性并不等于参究念佛的有效性，而参究念佛则更不意味着先于或高于持名信愿念佛法门的优越性。空谷的上述意见是有代表性的。对此，云栖袾宏曾论及丛林在禅净之间仍争论不休的现实情形说：“参禅者谓：本来无佛，无可念者；佛之一字，吾不喜闻；念佛者谓：西方有佛，号阿弥陀，忆佛念佛，必定见佛。执有执无，争论不已。”参禅者反对念佛的理由是，因本来无佛，故无佛可念，以此否定念佛往生；而持净土信仰者则针锋相对，相信唯有称名念佛，必能往生西方。因此可见，云栖所提到的参禅者与念佛者各执一边的争论，其实既涉及到二者的基本理据之不同，更涉及到二者之间修持方法上的差异。参禅者主即心即佛，明心见性即悟自性佛，故无佛可念，无土可生；念佛者主往生见佛，一心不乱必能见佛往生。于此，参禅与念佛二者之间的调和必须关涉到两个方面：基本理据的调和以及修持理论的调和与融通。由此又出现另一个新问题，即参禅与念佛调和以后，如何才能保持各自义理上及修持上的独立品性。

有鉴于此，袾宏甚为关注当时主净土究竟论者与主禅宗究竟论者之争论，尚关涉到一个重要问题，此即念佛者所往生之西方极乐净土的有无问题。袾宏力主“净土不可言无”，有人却只承认有唯心净土，认为“临终所见净土，皆是自心，故无净土”，因而否认西方极乐净土的真实存在。在袾宏看来，这种对唯心净土的理解，虽说被视有其经论理据，其实却表明了只知其一而不知其二的片面性。由此，这种老生常谈的疑问，其实反映了禅净关系涉及到另一重要争论，即净土念佛者主张往生西方极乐净土，而反对者（其中绝大部分当为禅宗究竟论者）则认为并无净土可往生。

其实，在袾宏明确主张“净土不可言无”的思想背后，隐含着心境不二的本体论运思模式。对此，他认为“即心即境，终无心外之境；即境即心，亦无境外之心。既境全是心，何须定执心而斥境？拨境言心，未为达心者矣”。但这一基于心境（土）不二的本体论运思，如果没有得到充分的理论展开，也就不能够真正消解净土往生的宇宙论运思模式。因为所谓净土信仰的宇宙论运思模式，主要有两个特征：一是时间上的未来性特征（需要死后往生）；二是空间上的异在性特征（截然不同此在浊世）。与此相关，尚存在的一个问题，此即净土往生信仰的个人性与群体性关系问题。就个人来说，也许可以突破此在浊世的束缚而臻达心境不二的本体论境域；但就净土信仰者的群体性来说，则难以全面接受心境不二或心土不二的现实性特征。换言之，从理论上讲，净土往生信仰可以完成从宇宙论运思模式向本体论运思模式的转化，但就实践性层面来说，则难以得到充分地推行。从中我们可以明显看到，净土信仰本身所遇到的二难问题，与禅净关系中的二难问题，在结构形式上具有某种相似性。更进一步明确地说，禅宗与净土之间关于自力与他力之别、竖出与横出之异，归根到底是基于本体论运思模式与宇宙论运思模式之间的根本差异。

据上所述，禅净调和论在晚明丛林的佛教思考中，仍然是一个悬而未决的两难问题。这具体表现在其中的主禅宗究竟论者与主净土究竟论者之间，所根据的基本理则存在着本体论模式与宇宙论模式的根本差异。禅净调和论中的主禅宗究竟者所依据的参究念佛禅思想，主要是基于一种本体论化的运思模式，禅修者心净即可当下土净，净土归根于现实人间；而禅净调和论中的主净土究竟论者，则主要是基于一种宇宙论化的运思模式，修行者的净土往生必依据于彼岸性的西方极乐。由于上述两种模式之间所具有的根本差异，对其主禅宗究竟论者的参究念佛禅思想，我们也应该就此而作出具体的分疏。

自北宋以来，禅林念佛思想日益盛行。如晚明佛教界甚为推崇的真歇清了禅师曾说：“捷径法门，惟有念佛。功高易进，念佛为先。若不念佛而求出离者，终无所获。普劝清信，一心念佛，求愿往生，决不误矣。”真歇清了从“一心不乱”的理论阐述中，开启了以参究念佛替代参究公案的风气之先。他说：“念佛法门，径路修行，接上上根器，旁引中下之机……直将阿弥陀佛四字，做个话头，二六时中，自晨朝十念之顷，直下提撕，不以有心念，不以无心念，不以亦有亦无心念，不以非有非无心念，前后际断，一念不生，不涉阶梯，顿超佛地，得非净土之见佛，简易于宗门乎？信知乃佛乃祖，在教在禅，皆修净业，同归一愿。入得此门，无量法门，悉皆能入。”从而明确表达了参究念话头而顿超佛地的切实有效性，这其实已经表现出了教禅归净的思想倾向。

不同于真清歇了主张禅教全面归净的论断，晚明曹洞宗僧无异元来虽然同样主张禅教合一，但在禅（宗）教关系问题上，却明确力主摄教归宗。他说：“宗乃教之纲，教乃宗之目。举一纲则众目张。只知理目，而不识其纲者，是不知宗教之道合一之旨……诸教中皆有宗旨，得其旨，则一言一字，皆最上乘之机。如不识其旨，泥于文字，则宗亦教矣。”因其摄教归禅，故禅教二而为一；因其宗衍于教，故禅教一而为二，“当知宗衍于教，一而二也；教归于宗，二而一也。其真参实究捷径，名第一义，教中具载，非废教也。”在充分承认教门作为佛法的构成内容基础上，作为禅僧的无异元来，在禅净关系上则主张禅净无二，尽管其机缘各自有别。他说：“然禅净二门，非别立标帜，求一门深入者，似不得不二也。如会通之说，亦权语耳。果发明大理，不妨念佛。世缘尚不碍道，况念佛乎？浊界尚不碍生，况乐邦乎？”于此可见，禅宗对于念佛与参禅但求一门深入的途径选择，导致了禅净会通之说只不过是一种权宜方便而已。这一现实立场表明念佛与参禅方法都各自有其修行效用。

据上所论，在念佛与参禅的关系问题上晚明佛教界并没有达成一致共识，禅僧们虽大都意识到禅净之间存在差异，但对净土念佛法门又表现出一定程度的认同。元贤对于念佛法门所持的实用主义观点，正是其中较具代表性的立场。

鉴于永明延寿禅净四料简说的巨大影响力及真歇清人等人推波助澜，晚明普遍有参禅不及净土及参禅不如念佛的观念。对此疑问，元贤辨析说：

此在师家主张净土，故抑扬赞叹，劝归念佛耳。若实论之，决无优劣。参禅者要悟自心，念佛亦是要悟自心。入门虽异，到家是同。但参禅到家者，无净土之缘，似为稍异。然心光发明，已与诸佛气分交接，何必净土乎？天上人间，随意寄托，绝诸欣厌，何不净土乎？况欲亲近供养诸佛，亦只在一转念之间而已，何难净土乎？或曰：两途到家，诚为不异，但参禅未悟者，止滞人天；念佛未悟者，尚可往生。以此校之，似参禅不及念佛耳。曰：未悟往生者，必念佛极其诚切。若参禅者亦如彼之诚切，则虽止滞人天，取悟不远，再出头来，慧根顿发，超证菩提，未可限量。念佛而未悟者，虽得往生，终堕疑城胎狱之中，俟其情识陶尽，始得见佛，岂可胜于参禅者乎？盖禅净二门，应机不同而功用无别。宜净土者，则净土胜于参禅；宜参禅者，则参禅胜于净土。反此，非唯不及，必无成矣。学者宜善择之。

元贤指出，所谓参禅不及净土、参禅不如念佛的说法，只不过是劝归净土念佛的一种应机表达而已。就其佛法修证的终极指向而言，参禅与念佛其实并无本质差别，念佛和参禅都要自悟自心，二者之间只是入门之别，而到家则同，应机不同，而功用无异。对于一心念佛者能往生极乐净土，而参禅未悟者止滞天人境界的观点，元贤认为尚需具体分析。如果一心念佛而未悟自心者能够往生净土，那只是因为他念佛之心极其诚切的缘故，倘若参禅者也能做到极其诚切的程度，那么即使只达到天人境界，其未来的悟境却是无可限量的，远比念佛而未悟者高明得多。因为念佛而未悟者，虽得往生却终将堕落胎狱之中，并未能够亲见弥陀佛。总之，参禅与念佛虽各有其具体机缘，但究其实际功用来说则并无实质性差别。由此可见，永觉元贤对于禅净关系持有一种就事论事的相对主义观点：参禅与念佛各有所应之机，在于人的根机差异，并不表明法门的优劣。这就反映了当时禅林在参禅与念佛问题上持有一种实用主义的思想倾向。正是晚明禅林对于净土念佛思想的上述相对主义和实用主义的思想倾向，客观上促成了晚明参究念佛禅思想的风行一时。

第六节　如来禅与祖师禅之合流

一、如来禅与祖师禅合流的历史溯源及其现实背景

如来禅之说的重要典据之一，源于达磨禅法藉以悟宗的四卷《楞伽》。四卷《楞伽》曾分别四种禅门：即愚夫所行禅、观察义禅、攀缘如禅和如来禅。所谓如来禅，指“入如来地，得自觉圣智三种乐住，成办众生不思议事，是名如来禅”。于此可见，如来禅特指佛教修行的方法与境界。唐代禅僧永嘉玄觉在其流传甚广的《证道歌》中亦曾提及如来禅：“顿觉了，如来禅，六度万行体中圆。”明确表达了如来禅基于六度万行的修证立场。其后，圭峰宗密在《禅源诸诠集都序》称：“若顿悟自心，本来清净，元无烦恼，无漏智性本自具足，此心即佛，毕竟无异。依此而修者，是最上乘禅，亦名如来清净禅，亦名一行三昧，亦名真如三昧。此是一切三昧根本，若能念念修习，自然渐得百千三昧。达磨门下展转相传者，是此禅也”。综合上引，“如来禅”约有三层涵义：就佛教修证论来说，如来禅主顿悟工夫论，即顿悟觉了自心本来清净的如来之地；就佛教心佛关系而言，如来禅主即心成佛论，“此心即佛，毕竟无异”；就成佛修持而论，如来禅主六度万行圆修论，不废六度万行，“成办众生不思议事”，“六度万行体中圆”，圆摄六度之四禅八定。对此，印顺曾指出：“印度传来的达磨禅，从达磨到慧能，方便虽不断演化，而实质为一贯的如来禅。”这一识见与圭峰宗密的观点是一致的，同时也符合佛教禅宗的历史原相。

永嘉、宗密时尚无以立祖师禅之名。立祖师禅之名者，大致是始自于仰山禅师。据《景德传灯录》载：“师问香严：师弟近日见处如何？严曰：某甲卒说不得。乃有偈曰：去年贫，未是贫；今年贫，始是贫。去年贫，无立锥之地；今年贫，锥亦无。师曰：汝只得如来禅，未得祖师禅。”与如来禅相较，祖师禅更显禅门修证工夫的彻底性和修证境界的超越性，仰山之所以只许香严会如来禅，而不许其会祖师禅，盖因祖师禅当“锥亦无”亦无。不过，严格地说，唐代宗门有关祖师禅与如来禅之分，其实并无绝对的界限和本质的差异，而只是在证悟的彻底性与超越性上程度有别。

祖师禅与如来禅之关系，可以从禅宗悟修关系加以进一步的论究。从历史上看，禅宗对于悟修关系问题一直甚为关注，唐代宗门影响深远的南顿北渐之争，即为一个显例。而且从另一方面来看，悟与修的关系问题，同时也是佛教处理禅教关系的重要组成内容。宗密在其《禅源诸诠集集》中就曾基于法无顿渐、顿渐在机的立场，就根机说悟修四料简：渐修而顿悟、顿修而渐悟、渐修而渐悟和顿悟而渐修、顿悟顿修者。即此而言，禅宗修证解脱论范畴的顿渐之说，乃是佛教悟修关系问题的表述形式。大致来说，不外为二义：即因悟而修之解悟与因修而悟之证悟。正是在佛教修证解脱论问题上，禅宗出现了所谓如来禅与祖师禅这两种不同修证工夫论方法立场。如上所述，如来禅主顿悟而不废渐修，六度万行体中圆，直指之禅圆摄六度之禅；而祖师禅则是基于非心非佛的唯顿悟论，顿悟即是最根本、最彻底的佛教修行法门，所谓向上一路，千圣不传，力图藉此标明宗门直指之禅与六度之禅之间的应有界限。简言之，祖师禅倾向于马祖道一“非心非佛”的当下超越，而如来禅则归根于禅宗“即心即佛”的当下同一。

马祖道一主张从即心即佛到非心非佛的否定性转向，乃是如来禅转向祖师禅的一大关键。因为这一否定性转向既具禅宗心性本体论的涵义，同时更有实修工夫论的内容。就其心性本体来说，即心即佛所涉及的心佛关系具有当下现实的同一性特征，如六祖慧能直指人心见性成佛的思想主张，实即意味着直指当下本具空不空如来藏自性清净心；而非心非佛所涉及的心佛关系则具有当下现实的超越性特征。虽然二者皆未出禅宗顿悟修行解脱论的根本法门，但非心非佛无论如何都可说是对即心即佛的超越，所谓“即心即佛是无病求病句，非心非佛是药病对治句”是也。就其实修工夫论来说，禅宗即心即佛思想实含无漏自性本自具足、本来清净、不假修证、当下即是的工夫论内容；而非心非佛思想则因其含有当下现实的超越性内容而被宗门指称为“向上一路，千圣不传”的神秘性，不仅否定了任何修证工夫的有效性，而且同时还将最终取消任何修证工夫的可行性。如果说即心即佛说尚表达着佛教修行的理想性内容，那么非心非佛论则令佛教修行终将仅留下其神秘性内容。相较二者，晚明宗门更倾向于即心即佛说而有所变通，这表明当时佛教界试图贯通佛教修行工夫论与解脱境界论，隐含着祖师禅法与如来禅行本根一贯的相通性。

晚明禅门之所以趋归如来禅与祖师禅的合流，还存在着重要的现实根源。诉诸当时社会现实，鉴于禅宗修证工夫论影响的广泛性和深刻性，当时有志于外护法门的宰官士大夫，多以参禅为向上一路。而流于所谓狂禅一路的危害，却招致了社会舆论的诸多批评乃至拒斥。对此，黄宗羲曾说：“佛氏之学有如来禅、祖师禅之异，然皆以空有不二为底蕴。如来禅言心性，祖师禅恶言心性；如来禅言体，祖师禅言用；如来禅谈空，祖师禅论实事；如来禅槁木死灰，祖师禅纵横权术。为祖师禅者之言曰：不怕瓮中走却鳖，故只在事为上立住脚，心之存亡邪正，一切不足计也。两禅之不同如此。如来禅自真空而妙有，祖师禅自妙有而真空，其归则一也。凡程朱之所辟者，皆如来禅，其于祖师禅曾未及也。”

除却上引黄宗羲所指出的如来禅与祖师禅的异同之外，引文中尚透露出两点弦外之旨：其一，祖师禅与如来禅之旨趣，皆归于大乘佛教空有不二之法门；其二，程朱等宋儒之所批辟者，其对象仅局限于如来禅行，尚未及于祖师禅法。明确地说，黄宗羲的言下之意，即认为当务之急则在于批辟祖师禅法。因为，正是“恶言心性”的祖师禅法诱发了明儒流于空谈心性的陋习。对此，黄宗羲着重指出，“朱子云：佛学至禅学大坏。盖至于今，禅学至棒喝而又大坏；棒喝因付嘱源流而又大坏。就禅教中分之为两：曰如来禅，曰祖师禅。如来禅者，先儒所谓语上而遗下，弥近理而大乱真者是也。祖师禅者，纵横捭阖，纯以机法小慧牢笼出没其间，不啻远理而失真矣。今之为释氏者，中分天下之人，非祖师禅勿贵，递相嘱付，聚群不逞之徒，教之以机械变诈，皇皇求利，其害宁止于洪水猛兽哉！故吾见今之学禅者而有得者，求一朴实自好之士而无有。假使达磨复来，必当折棒噤口，涂抹源流，而后佛道可兴。”

晚明时期来自儒学立场的对于祖师禅法狂荡肆行之流弊的严厉抨击，极大地刺激着晚明丛林反省禅修法门的历史和现状，从而在客观上促进了祖师禅与如来禅的合流思潮。

对于宗门历史上形成的祖师禅法与如禅行之间的隔阂，至少有两大原因。一是出于强调禅修法门“教外别传”的殊异性。二是与中国禅宗佛教作为祖师佛教的宗派特质密切相关。对禅宗祖师修证工夫的权威性信从，亦极可能导致对祖师禅法的权威性认同，致使禅师禅法的普遍风行。

对此，晚明僧人罗峰弘丽（自号堕道人）曾评述祖师禅法的历史演进及其影响，而大感其叹说：“慨自古人分别如来禅、祖师禅，以行纵夺，迷言者流遂尊奉祖师禅为极则，如来禅置之不问。且所奉祖师禅者，非古之祖师禅，特不过机语新奇，文字别调，较之学语座主，如画家焉……故今宗风之衰，尤甚讲坛也。望夸宗禅者，了然于如来禅，正不可得也。设起沩山（应为仰山）于今日，则将曰：‘祖师禅许汝了，如来禅未梦见在。’不将又高如来禅，而低祖师禅耶？法门如此，慧命谁寄？慧命无寄，今人谁度？”有鉴于此，罗峰弘丽希望通过宗门学子对大乘经论的拈参，“进诸人于如来禅，以达祖师禅，亦非肯纵诸人于如来禅，不夺诸人于祖师禅也”。其实，只要把握了禅宗心性论思想所决定的悟修交互关系，就可发现在禅宗修证法门的历史演进中，一直存在着如来禅与祖师禅相一贯的思想因素。如果坚持心性悟修的当下同一，所谓如来禅和祖师禅之判别，就只不过是禅宗祖师应一时之机的教谈，并无严格的界限可言，实非如来禅行之外别有祖师禅法，祖师禅法之外别有如来禅行。

早在元代，著名禅僧中峰明本（1263-1323）就曾偈称：“如来禅与祖师禅，一手何分拳与掌？”而无明慧经则更有偈称曰：“五宗极则机齐贯，三藏精微理共圆，不碍古今凡圣事，如来禅合祖师禅。”对于禅宗修证中的心佛关系，曹洞禅僧无明慧经（1548-1618）有一充满禅机的表述顿悟自心即名为佛，“即心即佛即是心，非心非佛即是佛”。即心是佛，即心是法，宗门修法即在修心，而修心成佛即是宗门修法，修心、修佛与修法三者一体不二。所谓“佛法非法，贵在悟达；祖道非道，要须亲到。达则决圣凡之非，到则断人天果报”。故此，“不论通宗透教，祇贵直下承当”。这表明无明慧经把禅教悟修同归于当下切实证悟的思想立场。但这一过于简约且显得宽泛的表述，尚未指明禅宗心性之旨所在。为此，蕅益智旭在其《楞伽义疏》中辨析如来禅与祖师禅之胜劣时，认为所谓祖师禅高于如来禅之说，只不过是古人的一时应机之谈，缺乏佛教典据，舍如来禅则无祖师禅。如果一味地推崇祖师禅法而否认如来禅法的修证有效性，那么就会恰恰适得其反，将会导致取消祖师禅法的修证根本。因此，智旭告诫说，对于祖师禅法，切不可误做实法会。他写道：“如古人云：且喜师兄会如来禅，祖师禅未梦见在。则祖师禅更胜于如来禅耶？答曰：乘言者丧，滞句者迷，汝欲以古人一时应机之谈作实法会，何异刻舟求剑？恐香岩大笑汝在。”可以说，如来禅与祖师禅合流趋向，成为晚明佛教丛林的一大思想景观。其中，晚明的曹洞宗僧们远比临济宗僧们更为强调如来禅与祖师禅之合流。

二、如来禅与祖师禅合流的具体内容

从佛教禅宗的义理建构而言，心性论是其修证解脱论的理论基础，而修证解脱论则是其心性论的思想归趣。佛教禅宗作为充满实践特征的佛教类型，修证解脱论一直是其理论归趣和思想特质之所在。禅宗修证的现实解脱如何可能，则进一步关涉到禅宗修证工夫论思想。具体地说，禅宗修证工夫论归根于悟修关系。禅宗之论悟修关系，从时间性来说，具有悟修先后问题；就存在论来说，具有悟修体用关系问题；在具体表现方式上则又有顿渐问题。晚明宗门通过如来禅与祖师禅的合一化运动，其现实旨趣就在于力图从根本上化解禅宗的悟修关系问题，这成为晚明禅学中兴的一大内容和重要表现。

晚明宗门甚为重视探究禅宗心性之旨的问题，并在此基础上极其关注禅宗修证工夫论中的悟修关系问题。如憨山德清曾认为，所谓禅宗心性“乃一切圣凡生灵之大本也，以体同而用异，因有迷悟之差，故有真妄之别。所谓三界唯心，万法唯识，以迷一心而为识，识则纯妄用事，逐境攀缘，不复知本有真心矣。若知真本有，达妄无元，则可返妄归真，从众生界可顺入佛界矣。达磨西来，单传心印，顿悟法门，正是顿悟此心。此禅宗心性真妄之旨也”。德清试图以体用关系讨论真心与妄识之别，以真心为体，而以妄识为用。就工夫论来说，即是以悟为体，而以修为用。就体用论而言，就是迷悟同源而真妄一体。这正是宋儒所说的“体用一源而显微无间”。

德清以体用关系对禅宗心性论要旨的加以阐发，表明了他试图把禅宗心性本体论与工夫论贯通的方法学立场。以体用关系说工夫论，工夫之体即是祖师禅的当下顿悟，而工夫之用则是分灯禅所设立的参究功夫。宋元以后，禅宗佛教往往落入“有体无用”的境况。这隐含着参究功夫当以顿悟心体为其根本前提这一预设。若视参究功夫为修，则顿悟心体之悟就是修后之悟，而非悟后而修。就此而言，德清顿悟渐修思想实涵修而悟、悟而修交互递进关系。有鉴于此，德清对于禅法修证的独到体认，使他不仅从时间性的先后关系上理解悟修关系问题，而且还试图以体用关系重新审视悟修关系问题，从而领会禅宗当下顿悟与参究功夫的内在关联。以悟为体、以修为用，即体即用，即悟即修。德清曾引沩山说，“令人一念顿了自心，名之为悟。即以所悟净除现业流识，是名为修。然流识者，谓微细生灭，即刹那心也。言悟后而修，则是悟而后见也。且悟后方见刹那，则微细生灭，流注潜行，如石压草，黯然不见，若不断生灭，如何得悟无生？若非无生，又何以敌生死？若悟后而见，则世尊依刹那而说无生，又为剩法矣”。在另一处德清更明确地说：“所言修者，只是随顺自心，净除妄想习气影子，于此用力，故谓之修。若一念妄想顿歇，彻见自心本来圆满广大，清净本然，了无一物，名之为悟。非除此心之外，别有可修可悟者。以心体如镜，妄想攀缘影子，乃真心之尘垢耳。故曰想相为尘，识情为垢。若妄念消融，本体自现，譬如磨镜，垢净明现。”依德清之见，禅宗佛教之悟与修皆不离人的当下自心，都是当下自心之悟与当下自心之修，心外无别悟，心外无别修。就此而言，悟与修乃是密切相关不可分割的统一整体。

就做工夫的具体情形而言，德清认为佛教修行中既存在着先悟后修与先修后悟之不同，而悟又有研究式解悟与参究式证悟之分别。他说：“凡修行人，有先悟后修者，有先修后悟者，然悟有解证之不同。若依佛祖言教明心，解悟也。多落知见，于一切境缘多不得力，以心境角立，不得混融，触途成滞，多作障碍，此名相似般若，非真参也。若证悟者，从自己心中朴实做将去，逼拶到水穷山尽处，忽然一念顿歇，彻了自心，如十字街头见亲爷一般，更无可疑，如人饮水，冷暖自知，亦不能向人吐露，此乃真参实悟。然后即以悟处融会心境，净除现业流识，妄想情虑，皆溶成一味真心，此证悟也。”

据此，研究式解悟与参究式证悟之间的分别，被德清具体化为禅悟的彻底纯粹性与真实有效性的问题，所谓彻底纯粹性，即指克服知见之彻底、心境混融之纯粹；所谓真实有效性，乃指亲证体悟于一切时、一切处的触途无碍而当下即是的具体受用。

同时，德清还指出证悟又存在着程度上的深浅差异：“若从根本上做工夫，打破八识窠臼，顿翻无明窟穴，一超直入，更无剩法，此乃上上利根，所证者深。其余渐修，所证者浅。”这就是说，所谓研究式解悟，即是依据于佛陀经教而知解通达佛教义理。在严格的意义上来说，研究式解悟并不是真正的佛教参悟，而且往往构成所知障，充其量只作知解宗徒而已。而参究式证悟虽然具有程度上的深浅差异，这同时也就是德清所认为的顿悟与渐修之别，却都是来自对于本然真心的真参实悟，因此而具有亲己性与真实性的特征，并超出义理知解的解悟层次。证悟虽有一超直入之顿悟与历劫渐修的时间性差异，却是证达本然真心的根本工夫，舍此别无他途。不仅如此，德清认为，顿悟渐修更具另一层涵义，“所言顿悟渐修者，乃先悟已彻，但有习气未能顿净，就于一切境缘上，以所悟之理起观照之力，历境验心，融得一分境界，证得一分法身；消得一分妄想，显得一分本智。是又全在绵密工夫于境界上做出，更为得力”。德清所理解的顿悟渐修，强调的是证悟效验上的受用性与有效性，这是明末禅宗佛教对于顿悟渐修的一种新领会。此中透露出明末禅更加重视禅悟的效验性问题，力图避免口头禅、文字禅的流习与弊端。可以说，证悟明体，而观照显用，或说是以证悟为体，而以观照为用，从而使佛教禅宗修证工夫论思想更为圆通自在，更具现实受用。即此而论，重视禅宗修证工夫的实践效用，是明末佛教界出于挽救禅宗衰颓情势一种现实需要。

与憨山德清同样“法嗣不详”的紫柏，亦持先悟后修之见，并认为悟有解悟、修悟、证悟之类型。他说：“古德云：悟明后方修行。然悟明之说，种种不同：有解悟、有修悟、有证悟。解悟者，从经教熏闻力久，心渐开通，又谓之依通识解。修悟者，宿有闻熏，曾少开解，但未得实用，今生出头来，或假修习，忽然疑情顿断，受用现前。证悟者，根器猛利，不移刹那，习随悟消，立地成佛。”三种不同类型的悟明心体工夫相应于不同根器的修行者，但紫柏悟明工夫似暗含就习心识情而言的涵义，而非为禅宗顿悟解脱论思想之本旨。

晚明曹洞宗僧无异元来则尝辨解悟与彻悟（即相当于证悟）两种悟门，认为二者不仅在力量上存在着强弱之别，而且在实际效用上更存在着差异。他说：“论禅者有二种悟门：一者，从文字语言中得解悟；二者，从己分上参究得彻悟。夫解悟者力弱，彻悟者力强；解悟者如闻人说物，彻悟者如亲眼见物。闻见虽一，疑与不疑，实霄壤之远也。”元来还着重阐释了依重文字通识之解悟所产生的文字障和理障二障、我慢和增上慢二慢、二种怯弱心、二种安隐想等具在诸禅病；以及宗通彻悟者的种种切实受用。元来虽然认为解悟者较彻悟者为“力弱且简接”，但这毕竟是属于力量上和程度上的差异，毕竟承认了这种依重文字语言之解悟，作为一种研究式证悟方法在修证上的有效性。

总之，研究式解悟与参究式证悟两种方法学立场差异，实关涉到佛教修证解脱论可信性与可行性根本问题，明末佛教界详辨解悟与证悟两种方法学立场，其旨当在于重建禅宗佛教修证解脱论的可信性与可行性的思想理据，从而有效地反拨习禅者流于笼侗与支离的弊端，重建中国禅学修证解脱论的应有范式。鉴于禅学修证思想在世间民众特别是士大夫群体中影响的广泛性，禅学流弊也同时渗透于其中，从而极可能削弱佛教禅学的可信度与影响力。因此之故，辩析解悟与彻悟两种修证方法之间的差异与界限，就显得既必要又现实。

针对祖师禅法中有无修无证、顿悟不假渐修之说，明末宗门（如无异元来）每每称引大乘经籍《圆觉经》为典据，“知幻即离，不作方便；离幻即觉，亦无渐次”，藉此领略祖师禅法不假渐修之意。然而，修行者通过什么有效途径，才能真正达到知幻离幻之知之觉呢？这里难道并无渐修的涵义吗？从某种意义上讲，曹洞宗僧无异元来对于渐修的理解，不如憨山德清的诠释更为圆融。其实，佛教禅宗常称的以幻修幻、借路还家之意，实已隐含圆纳渐修的进路取向。只有圆修方成圆悟，只有圆悟才能真正圆修。悟修本具即体即用关系，正是以悟为体、以修为用、以圆为即。因此，渐修作为佛教修证的一个阶段性工夫过程，实有其不可否认的实际有效性，而证悟则是作为工夫的本体极致和终极归趣，从根本上消解以不修为修的现实禅弊。

于上可见，晚明禅宗修证方法的真实有效性，具有两个方面的涵义，其一是关涉禅宗佛教修证的亲己性与真实性，此为悟门；其二则关涉修证工夫与境界的实践效验，此为修门，憨山德清称之为“历境验心”。此一分际，充分表明当时佛教界颇为关注禅宗修证形式化流弊的根源之所在，并试图加以有效地克服。这一思想的提出，也与明末儒学对于佛教的深刻批评具有某种关联。从当时佛教内部的情形来说，对证悟的实践效用的强调，也有利于与讲宗者相抗衡，从而消解讲宗的负面影响，重振禅宗风范。针对佛教禅宗“暗证自守”的封闭性弊端，德清所提出的“历境验心”更具有开放性格，使禅宗佛教的顿渐实修工夫论具有新的内涵，从而超越了以往局限于证悟过程而论的南顿北渐之争。

明末佛教既关注佛教修证工夫“历境验心”的真实效验，同时也关注佛教境界的亲证体悟，却并不停留于修证工夫论或境界论思辨探究，而是进一步落归于念佛禅思想，表现出参究念佛与话头禅结合的念佛禅取向，反映了当时佛教修行受用落到实处的思想取向。

另一方面，明末丛林尊宿对佛教修证工夫论的探讨，形成了细密且堪称琐碎的风格。憨山德清开示禅人每言及修行工夫的诸要点一二三四，这主要是出于让学人能够加以对照，并勘验自己参究体会的考虑，以免盲眼禅师冬瓜印子误人子弟。与此同时，明末佛教界重视对以往禅门修证工夫论方法的整理与完善，以为定则轨持而指导学人参禅，以期克服因缺乏明眼禅师而造成的狂禅、伪禅乃至霸禅之弊。如云栖袾宏之作《禅关警策》、无异元来之作《博山禅警语》等著述，都莫不如此。

三、如来禅与祖师禅合流的现实效应

在探究悟修关系及关注禅宗修证真实有效性问题的同时，针对宗门认为见地与行履二者之间只重见地而不贵行履的传统观念，晚明佛教界既强调宗门见地的重要，又重视实际行履的可贵。

见地，在佛教语脉中，当出于知见之说，主要是指依情识思虑、了知分别而安立的种种见解、见识。宗门见地，并非指菩萨乘修智而言，乃是宗门对禅悟亲证境界的一种表达方式。见地之悟明，端赖于禅修的实地工夫，且能够为悟道高明者所勘验证明。宗门见地与心性之悟明密切相关，禅宗谓之为“向上一路”。如德清曾明确认为，宗门见地具有三种不同的类型，“解为见地，有三种不同，有学解，有信解，有悟解。若从教上，或祖师公案上解得佛祖究竟处，不落枝歧，此虽是名见地，谓依他作解。其有未亲言教，但只决定信自心了无一物，是为信解。若参究，一旦明本有，是为悟解。此三者皆名见地，但依他解，多落知解障。信解如此，亦要操修以臻实证。其悟解虽一念顿悟，尚有无始微细惑障，亦要净除。是三种见地虽贵，若不行履，终难究竟。今古人所贵见地者，但就根器为本，非全不行履。古人一期之语，不可作实法会也”。

宗门中人谈论见地问题，每每涉及到行履。所谓行履，亦称操履，意指躬行践履，包括行住坐卧、语默动静等修行人生中的一切日常活动及实践行为。因此，见地与行履之间的关系问题，乃关涉到如何把悟修中的真实见地具落到日用生活中的实践性问题。从历史上看，宗门曾有只贵见地而不重行履之说。德清认为对此禅师“一期之语”须加辨识，并主张无论何种见地终将归根于具体操修以臻究竟实证的境界。这一既重见地又贵行履的思想，同样成为晚明佛教界强调宗门实修实证思想取向的表现。只贵见地而不重行履，在实践日用中就会导致徒负狂解，乃至授人以荡德丧检之口实。对此，智旭曾慨叹说：“只贵子见地，不贵子行履。谓有见地，必有行履；有行履，未必有见地也。今负狂解，而荡德丧检，痛哉！”

德清等人基于既贵见地之悟明亦重行履之落实的整合趋向，强调实证实修，那么对于佛教修行传统法门中的六度万行，就完全有必要得到充分地重视，并进而使重新审视禅思想史上的南顿北渐之诤成为必要。对此，袾宏曾指出：“悟有大小，言悟后更无修持，得少为足之徒也，非狂即愚。”对于从神秀和慧能之得法偈所透露的悟修论思想，袾宏认为，神秀主张“时时勤拂拭”，正是宗门现实修行的有益方法。他说：“昔一友人谓予曰：今人见六祖道‘本来无一物，何处惹尘埃’，便将神秀‘时时勤拂拭’之句藐视如一茎草，不知时时拂拭，正学者今日事也。予深善其说。”更进一步地说，对于神秀北宗的渐修方法有效性的认同，势必导致对其观心看净、证妄还真的心识二元性的给予相当程度地思想认同，因为只有真妄二元的理论前提之下，神秀北宗禅渐修方法的有效性才能成立。从晚明丛林尊宿对如来禅法的关注与重视，可以表明当时佛教界对于禅宗心性论的某种反省，并表达出了顿悟与渐修并举的思想倾向。

从中国禅修史上看，祖师禅法注重亲己性参究的修证工夫论传统，强调参究者主体参与的亲证性。因此，在明末佛教宗门中，大都仍以看话头之公案禅为参究的主要形式。参话头之公案禅，对参究者的主体参与性的强调，表现在公案与参究者之心合为一体，既无离公案之心，亦无离心之公案，从而使参究功夫不至于流为空玄。鉴于看话修禅与疑情工夫具有密切相关性，晚明宗门甚为强调疑情工夫的切实运用，这是与看话禅修证法门相辅相成的思想进路。疑情工夫论思想源于大慧宗杲所倡导的看话禅。此派禅法举一则古德公案作为话头，教人于一切时一切处，无论行住坐卧，切切加以提撕参究，最后打破生死疑团，死却偷心，亲证体悟。在元末明初时期，如高峰原妙、古音净琴、毒峰季善等著名禅匠，都甚为强调痛下疑情功夫的重要性与有效性。晚明宗门视疑情工夫为明心见性的有效参究功夫，特别是对作为参究公案禅的疑情工夫，因其强调参禅者的主体性，最能体现禅宗自悟自性、自修佛行的修证自主性，较能克服讲宗支离学风所带来的负面影响，亦不至于流入狂禅者颟顸佛性的笼侗，从而把禅宗修证工夫落到实处。

疑情工夫作为公案禅的主要方法，不仅甚为注重参禅者的主体参与性，而且还符合禅宗自力自为的修证风格，同时历经数百年的宗门实践经验表明，疑情工夫论不失为一种证达禅悟而切实可行的有效法门。关于具体修行中的疑情做工夫，永觉元贤认为，至疑才能至悟，疑情为妙悟之因，妙悟为疑情之果。他说：“贵疑者，贵其疑则深研也。是知疑为悟因，悟为疑果。”

元贤视疑情为引入妙悟的首要法门，于此可见对疑情工夫的高度重视，以及对疑情工夫通往证悟之有效性的充分肯定。历览明末禅师之语录等文字著述，棒喝机锋之类接引学人的方法并不多见，而多主张疑情做工夫论者，这表明疑情工夫论思想占据着明末禅宗接引学人方法的主导地位。相反的情形则是，其时密云圆悟每以棒喝接引学人，却为诸方丛林所讥，“谓和尚只得一橛头，是小法，大法未明在”。针对当时禅学末流鼓唱“无禅可参，无工夫可做”的谬说，以所谓的“俊捷”、“英灵”、“天然”、“超拨”作派，看话参禅确不失其为一剂良方，并且以参看话头统摄坐禅修行，克服失于笼侗之禅弊；以看话头涵盖义理知解，整治失于支离之学风。为此，元贤明言，自己的鼓山禅行与诸方所修大不相同。认为“我宗门下，只贵直下亲证，无逐段商量底禅，亦无渐次习得底禅”，明确主张透显心性、直达心性本源的宗门立场。

元贤曾明锐地指出，当时宗门禅法存在两大流弊，且呈愈演愈烈之势。其一为失于笼侗，其二为失于支离。虽然永觉元贤并没有明确指出如何超越与克服笼侗与支离这二种流弊的有效而可行的方法，但他认为不能局限于从佛教义理的认知学解中克服笼侗之弊，也不能于痴守一宗一派中超克支离之弊。对于从文字言述中悟解佛教义理，与从亲参己究中证悟佛教境界，此中有一重要分界，那就是佛教生死关切和生死解脱的当下亲己性问题。生死关切之切，既具有当下修行之切己义，同时又关涉当下修行之迫切义。晚明佛教宗门从证悟生死解脱这一终极性的信念思想立场出发，重新审视佛教修证解脱论，相对于参禅的适意性、自然性、随缘性与日常性，更多了一份担当生死的凝重与超克生死的深沉，因而更具内在性，并于生命关切中超越生死的意蕴。从佛教思想的历史演进上看，尽管晚明佛教界并没有从心性论方面作出多大的理论建树，而是从佛教修证工夫论上更深入地探究禅法可信且禅修可行的根本理据，从中重新审视佛教修证的工夫规范，因此表达了佛教生死关切的宗教情怀；从生死关切的同体大悲中，诠述了生命超越的佛教智慧；于整治“狂禅”、“伪禅”乃至“霸禅”等禅学流弊中，唤起了末世时代对佛教正法的正信，进而重振禅风、中兴禅学。

缘于宗门现实的种种禅弊，佛教内部有些人一度动摇了对参禅证悟解脱的信心。面对当时佛教界宗不成宗、教不成教的窳败情形，还曾有人主张废宗尊教、弃禅保教。如有人提出“不许参禅”的主张，其理由有二，一是认为佛教修行应遵循佛陀所教，而“禅宗乃后代权巧建立，依之而修，多有错误”；二是“看教则今生现资妙解，当来必获智慧之报；参禅而不悟，则终身面墙，大失法利。以此较之，不宜参禅。”元贤认为，此一论调，既不知宗亦不知教，根本站不住脚。他说：“参禅而不悟，实为悟因；看教而得益，只增解路。参禅则用心于内，实兼治心之功；看教则用心于外，全无返闻之力。其益果孰大乎？”元贤承认有参禅而未悟者，但参而未悟绝非弃绝参禅的充分理由，不能成为弃禅尊教的藉口，因为参禅用心于内，实涵治心的客观功能，而看教则用心于外，不可能真正彻底洞达本心。永觉元贤驳斥以看教明心取代参究悟心的工夫立场，表明晚明宗门中人仍能持守禅宗传统的既有规范，力图保持禅宗教外之旨与经论学解之间的分界。一味地依持经论学解，既背离禅宗自立于教外本旨，同时也极可能陷入支离而不能自拔。更深一层地说，则是有悖于佛教修证本心、了脱生死的宗教本愿。

元贤的上述识见同样也针对看话禅末流的狂解之习。北宋看话禅即已出现宗门称之为狂解的末流习弊。北宋禅师慧洪觉范即曾批评狂解之风说：“嗟乎！于今丛林，师受弟子，例皆禁绝悟解，推去玄妙，要直问直答，无则始终言无，有则始终言有，毫末差误，谓之狂解。”俗称“法久则弊生”，晚明宗门虽大多倡导以看话禅为主要形式的参究方法，但狂解之风非但不能有效地加以遏止，且愈演愈烈。对此，无异元来曾一口气列举了十三种狂解的典型表现，指出“从语言中作解，未得彻悟者，流出无边狂解”，无知学人几乎对于每一句古德话语都有可能生出狂解，其源盖因于缺乏真参实悟的修证根基。

对于所谓“宗门但贵知见，不尚操履”，与同门师兄无异元来一样，永觉元贤同样直斥之为狂解之徒。他指出说：“或谓宗门但贵知见，不尚操履。不知所谓但贵知见者，以知见之外，别无操履也。若别有操履，则其知见，犹未真在……近日缁流，类多以狂解当之，贪瞋炽然，乃曰：我宗门中，但贵知见，不尚操履。此则波旬之见，入地狱犹如射箭矣。”而无异元来则慨叹说，“如近时假称知识者，将古人公案逐句下语，悉以义路符之，识者一见，则知宗风扫地……近时假知识，论此公案，万一未曾梦见在。呜呼！祖庭秋晚，魔风炽盛，纷纷曰参禅，尽入在魔邪网中，曾有一人能跳得出否？”并一针见血地指出，“下语偈颂学语之流，是生死本”。无论元来之博山禅，抑或是元贤之鼓山禅，都共同地表现出贬抑知解的宗门倾向，因为知解之徒未免流于支离、穿凿，有悖于禅宗直指心性的亲证彻悟，他们都遵循乃师无明慧经所强调的“禅宗一路，直须亲悟”参究规范。而与元贤同门的晦台元镜（1577-1631），面对“当嘉（靖）隆（庆）间，寓内宗风多以传习为究竟”的习禅时弊之际，则更是深感悲谓说“打破大明国，寻不出一人能真参实究”。这些明末曹洞宗僧，也许由于肩负着中兴曹洞宗旨的历史重担，他们更能体会到“以传习为究竟”之宗风对宗门修证的瓦解力量，因此都不遗余力地拒斥修学者的知解倾向。

晚明宗门“以传习为究竟”之狂解和狂禅，乃是明末祖师禅法之末流的极端表现形式，在狂解或狂禅的外表下，遮隐着不学无术乃至自欺欺人的虚浮骄逸。无异元来等曹洞宗僧之所以详尽地罗列出狂解之徒的种种表现，在某种意义上说，这种来自佛教内部的批辟，较之外在的儒家驳难（如黄宗羲者）更为鞭逼有力。当然，晚明宗门以传习古德公案为尚的狂解之风，不能仅仅归因于丛林本身，而是与当时社会所处的整个时代大环境相关，正如阳明心学末流不也是因其流于空疏狂妄而招致东林学派的猛烈抨击吗？重要的是，佛教界应该如何切实地克服晦台元镜所说“以传习为究竟”之宗风。对此，晚明宗门大致表现出三种不同的方法取向：一是元来、元贤、元镜等曹洞宗僧为代表，主张严守宗门规范，拒斥知解学风，通过宗旨的回归而走出困境。二是承认经教言述印证体悟的圣言量功能，如紫柏真可、憨山德清等不明法嗣者，由于没有宗派的束缚而提倡文字禅，试图藉经典的权威重新确定以教证禅的规范。“不向教上印证，不得正知见”，“老人寻常要修行人以教印心者，谓是为自己所知所见一向无明眼人指示邪正，要以佛经印正”。三是如密云圆悟、汉月法藏等临济宗僧们，仍承绪着相对严格的祖师禅法的修证立场。如汉月法藏就明确坚持如来禅与祖师禅之间的判分界限。

汉月法藏曾引仰山与香严有关祖师禅与如来禅的公案，认为这正是“如来祖师之法式”。据常理推断，如来见地难道尚不如祖师见地吗？为何学人要学祖师法式，而不学如来法式？对此，法藏认为，世人“只知如来高妙，而不知祖师之道，更高出青霄之外”。祖师参禅法式的直截性与当下性，能使学人直下承当，故而学人更应参悟祖师格外之旨、出格径路。正基于此，汉月法藏仍主张判分祖师禅与如来禅之界限。他明确指出：“参禅贵先决择祖师禅与如来禅。祖师禅看透十法界之外，不堕如来之数，故曰出格。如来禅者超于九种法界，堕在十法界之顶，犹是格内。”这也就是说，如来禅属于教内之禅，而祖师禅则为教外别传之禅。这是出于禅宗传统的禅教之判别观点。正基于此，汉月法藏认为：“教有如来禅，禅有祖师禅。如来禅有般若，有寂照，有定慧，有空智、实智种种名相，不可尽举。祖师禅即从如来禅尽处一椎，谓之独透、独露。故祖师家有通教义说者，有单提向上说者。通教义说者，便有义路；向上透教，便无义路。”

以汉月法藏、密云圆悟及语风圆信等禅僧为代表的明末临济宗人，仍然持守中国禅宗以“教外别传”而判分宗教的传统观念，因此并不像曹洞宗师那样表现出如来禅与祖师禅的合一化取向，而是坚信祖师禅法作为教外别传的直指之禅，而优越于教内之禅的思想立场。其理由即认为，祖师禅无义路之可寻，而如来禅则有义路之可寻。宗门向上一路，“不属文字意情领略，而得入正法，故谓之教外别传，大略此宗之旨，不出一个别字。”无论汉月法藏等人的立场，是否拘于宗门的法系之见，它本身却标明了向祖师禅法之本源性与纯粹性的历史回归。只不过清初的宗门之争，却相当无奈地阻断了这种历史的回归。

晚明佛教面对禅弊丛生的严重现状，促使禅僧们开始关注对佛教纲宗和禅学宗旨的探究，一则试图通过对达摩“藉教悟宗”思想的追溯与回归，同时藉拓展固有的文字禅思想而再唱广义上的文字禅。二则通过对禅门五家宗旨的探究，注重如来禅与祖师禅合流的可行性与必要性。晚明出现了如来禅与祖师禅的合流趋向，可以说是中国佛教史上禅教一致论的历史归宿。

面对狂禅、伪禅等丛林流弊，具有鲜明改革取向的晚明佛教，必须重新检视禅学修证方法的真实有效性问题，藉此解决悟修关系、见地和行履、宗与教关系诸问题，从而体现出多元分化、多头并进的纷杂性。袾宏、真可、德清等“法嗣不详”的丛林尊宿，既强调超越法派之分歧，转归达摩不离经教而以心印心的直指之禅，同时又关注悟修互补，及其在佛教修证解脱论上的实践效用，藉悟修的体用一源观，以期化解禅思想史上顿悟渐修分立之争。因此，晚明佛教虽在心性论思想探究上并无新创，但表现出融会慧能南禅与神秀北宗的心性论取向，并对明末宗门论争产生了直接影响。

第七节　宗门之论争

明代中后期，由于禅门宗风衰败，讲宗流行，徒逞口舌，全无实悟，造成禅悟与教理的严重脱节。与此同时，禅门宗徒为显明法嗣正统，争斗之风愈演愈烈。智旭曾撰《法派称呼辩》，痛贬不知师资绍序之义，徒慕虚名的宗门法嗣正统之争：“惟其道无足传，法无足授，不知戒律之当尊，不知绍继之正务，为师者但贪眷属，为徒者专附势利，遂以虚名互相羁系，师资实义扫地矣。岂不痛哉。”

明清鼎革之际，时局动荡，禅宗内部的争论十分激烈。这些争论历时既久，范围颇广。其中，最具典型意义、影响最大者就是圆悟与法藏师徒围绕临济宗旨所展开的法系法派之争。鉴于临济宗的广泛影响，这场聚讼甚至招致了清代乾隆皇帝的直接干预。

对于明末清初之僧诤，陈垣在《明季滇黔佛教考》中加以概说，称：“纷争之兴，自崇祯间汉月藏著《五宗原》，密云悟辟之始，是为宗旨学说之争，上焉者也。顺治间费隐容著《五灯严统》，三宜盂讼之，是为门户派系之争，次焉者也。有意气势力之争，则下焉者也。有墓地田租之争，斯又下之下矣。”据此，清初宗门之僧净，涉及宗旨学说之争、门户派系之争、意气势力之争及墓地田租之争诸内容。这些僧人之争，既表明了当时佛教内部的诸多矛盾，更是当时佛教与社会关系的反映，特别是当时佛教转型的集中体现。明清之僧净，由晚明密云、法藏师徒之净始。这主要是由于禅宗是当时佛教的“显宗”，涉及错综复杂的利益关系。因此，宗门论争成为当时僧净的焦点所在，比较全面地反映了当时佛教的整体环境。从某种意义上说，明清之际的江南僧诤现象，标志着晚明佛教复兴的终结。

圆悟（1566-1642），号密云，俗姓蒋，江苏宜兴人。少家贫，从事多种劳作。二十六岁，因阅《坛经》，有出家之志。二十九岁时，出外游历。三十岁时，从龙池幻有出家，居龙池数年，精进修行。后与圆修同赴北京，服侍幻有。两年后，圆悟遵嘱南还，往来径山、天目山、天台山等江南名刹，多与陶望龄、陶奭龄等名士相交游，对江浙宗风影响颇大。

幻有示寂后，圆悟应请继其法席。居五年，入主通玄寺。天启四年（1624），迁住嘉兴金粟山广慧寺，宗风大振。崇祯三年（1630），圆悟赴福建黄蘗山万福寺。翌年，先迁宁波育王山广利禅寺，两个月后再迁天童寺。至此，浙东宗风大振天下。

崇祯十五年（1642），圆悟隐居于天台通玄峰。七月初七示寂，门人建塔于天童幻智庵右陇。

圆悟一生历住诸刹，“六坐道场，说法二十六年，化溢支那，言满天下”。圆悟禅师在江、浙、闽、楚及西南，均有广泛影响，“吴越闽楚，名公钜儒，慕师宗风，或晨夕随侍，或尺素相通，或邂逅咨请，得师激发，无不虚往而实归。宗藩勋戚仰师德者，怀香参扣，而齐鲁燕赵及殊方异域之士，亦憧憧不绝也，而弘护无斁”。其剃度弟子二百余人，嗣法弟子主要有五峰如学（1585-1633）、汉月法藏（1573-1635）、破山海明（1596-1666）、费隐通容（1592-1660）、石车通乘（1593-1638）、朝宗通忍（?-1648）、万如通微（1594-1657）、木陈道忞（1596-1674）、石奇通云（1594-1663）、牧云通门（?-1671）、浮石通贤（1593-1667）、林野通奇（1595-1652）等十二人。圆悟门下的十二位弟子，各分化一方，大阐宗风，影响至广。由门人如学编辑的《密云禅师语录》一二卷及圆悟《辟妄救略说》一〇卷，大行于世，记载了圆悟历住诸刹之语录及其种种文字机缘。

除重振临济宗风之外，圆悟禅师的思想影响，还表现于与其弟子汉月法藏之间的宗系之争。

汉月法藏（1573-1635），字于密，江苏无锡人，俗姓苏。七岁，入乡校。十五岁，于德庆院为童子。十九岁，正式落发为僧，究心教典，兼习《易经》及《四书》、《五经》等儒典。他早年立志“四十当悟道，六十岁死矣”，声名大噪。当时，儒门士子讲学极盛，与顾宪成分主东林讲席的钱一本（1539-1610年，字国瑞，号启新）、薛敷教等人，尝就《楞严》圆通意，质诸法藏。其时，汉月着重于儒释会通，缁素往来问道者甚众，声名日广。二十八岁时，汉月深感“宗乘中事，我自问理会也理会得，说也说得。只是一事未在，敌他生死不得”。遂决意求具圆戒，行脚十方，参访诸方尊宿。

翌年，法藏向云栖袾宏乞戒未果，仅得授沙弥戒。此一经历，对法藏的戒律思想颇深。三年后（1604），法藏再次向云栖乞戒，又被袾宏以朝廷未开戒坛所辞。直到三十七岁时，古心如馨（1541-1615）在金陵灵谷寺开南山法门，汉月才正式前往受具足戒。“受小戒于莲池，受大戒于古心”。在向云栖求戒的同时，法藏得读《高峰语录》，了然有省，宛若自语，因发大心参禅，自誓大彻之后，当绍此宗。圆戒后一年，法藏驻锡虞山北麓三峰清凉禅寺，独立参修，日夜参禅，愈参愈难，转究转远。年近四十的法藏，念近昔日发愿当悟之时，逐随峰中老宿朗泉老和尚打百日死关，参《临济三玄要》，“古人所谓前后际断，不可坐着著，乃尽力推究。忽于青州布衫，打失鼻孔，凡祖师言句，一时会尽。自此触处皆悟，转悟转深，尤于高峰落枕消息，得大受用”。

此间，法藏披读惠弘觉范（寂音尊者，1070-1128）的《临济宗旨》，“宛然符契，如对面亲质”，尝称“……因见寂音尊者著《临济宗旨》，遂归心此老，愿宏其法，自谓得心于高峰，印法于寂音，无复疑矣！”

法藏驻锡三峰清凉寺时，即有三百弟子随之学法，地方士绅护法者甚众。如与著名文士虞山钱谦益（1582-1664）时有往来，相互问答酬唱。万历四十五年（1617），憨山德清自五乳至双径，途经海虞，至三峰清凉院，法藏与钱谦益等人共侍憨山。当时，德清颇赏识汉月法藏，邀请汉月到庐山。此时，寒灰及闻谷广印（1566-1636）则因径山法席空虚接替无人，延请汉月驻锡径山法席。翌年，法藏赴庐山，后以憨山门风“义学盛甚，宗旨蔑闻”，返回三峰清凉院。自庐山返回虞山之后，汉月之名更为远播，“三峰禅法”渐为人知。

天启四年（1624），五十二岁的汉月法藏前往到嘉兴金粟山广慧寺，谒密云圆悟。密云极为器重法藏，称：“汉公悟处真实，出世先我，所以屈身来此者，为临济源流耳，老僧从来不易安第一座，今累汉师。”圆悟特此升座“示临济宗旨来源”，并付之以临济源流。但法藏却有所保留，称“若师家大法不明，无从辩验，则胡喝乱棒，群然而起，吾宗扫地矣！”决意辞受。后来，密云将其手书源流信拂，亲送至法藏住处。法藏虽坚拒不受，入舟而去，但汉月侍者则暗自将源流信拂收下。为此，汉月复作书辞还，其信文称：“藏自折竹以来，十余年，深究临济宗旨，毕竟无疑，乃敢雪头行脚，实非掠虚知解宗徒，只以口头三昧棒喝门头、户口了事而已者也。昨闻和尚乃高峰正脉，特访大法于座下。深蒙法爱，感激非浅。复惠法源信物，如饥逢王膳，未敢即受者，无他，未得宗旨细契，恐后返辱和尚法门。伏乞和尚指示三玄三要，究竟是何等法。法若相符，方敢秉和尚拂，接和尚脉。如或不契，九顿以辞。此系法门大事，谅和尚亦不以佛法当人情也。”法藏“因法中微密，尚未吻合”，特别是在临济宗旨、三玄三要等肯綮处犹有保留，故未受密云授予的临济流源，请密云谅解。尽管师徒二人多次通过人书往复，但对彼此之论皆不甚满意，招致众人议论纷纷。

次年（1625），适值圆悟六十寿诞。法藏至金粟，竟“无一言相问，惟礼拜径去”。直至天启六年（1626），法藏因一直无法在密云处得到宗旨默契，遂走问诸方老宿，仍无有能对其请者。为此，他坦承自己“徘徊三载，旧愿难忘”。是年春，苏州北禅寺请汉月开堂说法，檀越们皆劝汉月接受密云之法嗣。法藏月在开堂说法之前，遣弟子以书信询问密云，请纳为临济法嗣。同年冬，杭州安隐寺请曹洞宗湛然圆澄开堂说法，湛然手书邀汉月为首座，欲付法请汉月为曹洞法嗣。然而，汉月才到安隐寺，湛然就示寂，令安隐寺檀越认为湛然示寂是请汉月接曹洞法嗣的预兆。圆悟闻悉此事，恐有变故，就遣专使送法衣至汉月处，称“老僧年迈，不能领众说法了，也以旧衣一领，惠与代劳耳”。表示密云纳汉月法藏于门下之意。

从天启四年至六年，凡三年间，密云圆悟与汉月法藏师徒间的种种曲折，令时人猜议纷纭。尽管汉月未领密云所付的“临济宗旨”，但他归附密云门下之举，使得“天童之道亦自此愈尊”，进一步巩固了天童密云禅的地位。应该说，汉月法藏钦崇密云门风而请入为临济法嗣，是因其代表“高峰的骨儿孙”，示之为禅门正道，这与法藏对高峰原妙的推崇相承一脉。至于密云授法于汉月，仅属“表信”而已。不过，正由于两人对临济宗旨正源的认知差异，最终导致一场宗门大诤讼。

崇祯元年（1628），文震孟（字文起，号湛持，1574-1634）、姚希孟（字孟长，号现闻，1579-1636）、蔡云怡（字维立，号云怡，1586-1644）、周永年（字安期，1582-1647）等请法藏驻锡明初临济宗师万峰和尚创建的邓尉山圣恩禅寺。崇祯二年秋（1629），圆悟至邓尉山天寿圣恩禅寺扫万峰祖塔，同时开堂。父子同室说法，堪称当时法门盛事。

崇祯四年（1631）冬十月，汉月赴扬州天宁寺请，士庶拥道。十一月，江浙人士复请结制杭州安隐寺。其间，各方争相延请法藏，登堂讲法，而法藏则往来江浙诸刹，如杭州净慈寺、嘉兴真如寺等。直至崇祯五年（1632），60岁的法藏才长期驻锡苏州邓尉圣恩寺，但往来座下的居士仍络绎不绝。

法藏晚年开堂说法，多以拈提惠洪觉范的《智证传》，力阐纲宗，尝撰《智证传提语》一书。此书“提传语句听者私各纪录，未敢刻布，此录所存则皆举扬祖道开示学人之心要也”。此书一出，引起诸方惊疑，谤议四起。如圆悟即因此书的刊梓，致书汉月，称“祖师西来，秉教外单传，别行一路，自佛果作《碧岩集》，大慧谓宗门一大变。今吾徒提《智证传》，则临济宗至吾徒又一大变。故老僧去夏与吾徒云，当以本色本分者此也”。圆悟似在提醒汉月临济家法别无他路，莫寻歧途。法藏在安隐寺提《智证传》时对此曾有所回应，称“济上宗旨，欲削去三玄等法，单存一喝，谓之直截中更加直截，省事好参。我且问你，只今还到不疑之地也，未若也未能无疑，将知从上来事不等闲，何不细心体究看。老僧因觉范法痛心，重新拈出，务使尽法忘心，将三堕操履复还，棒子头上使拄杖子，自能周匝有余，不待气喘喘地用尽腕中死力……”“窃惟法门事大，任荷自心者，苟非深得祖宗的骨之髓，那可承虚接响，丧我儿孙。中外汹汹之议，何足知此血心哉？盖以法门建立之密，千古万古不能扑破，藏谓宗旨未破，则临济犹生也。那可一时以举扬之不易，承接之无人，便欲越过此宗，别行坦路耶。”

圆悟与法藏师徒间书信往来，时人以“七书”、“三书”称之，更有圆悟门下的“七辟”、“三辟”事件，专门批驳汉月所刊梓的《智证传提语》一书。《智证传》本以“临济宗旨”为主题，因此，无论是“七书”“三书”、还有“七辟”、“三辟”都与此相关，并使得原本已经逐渐淡忘的圆悟与法藏之间的授法事件，再起波澜，成为汉月法藏在晚年有关宗门纲宗之辩的最后绝唱。

总之，“三峰禅”名闻晚明江南，其争议伴随着法藏出世讲法的一生。崇祯八年（1635）五月，汉月自设死关，七月二十二日，泊然而化。法藏刊刻有《三峰藏和尚语录》三十卷、《广录》五十卷、《于密渗施食旨概》、《弘戒法仪》二卷、《五宗原》一卷、《济宗颂语》一卷、《修习瑜伽集要施食坛仪》一卷、《智证传提语》一卷、《传授三坛弘戒法仪》一卷、《梵网一线》一卷等行世。其中，《五宗原》则是明清之际宗门之争的总导火索。

汉月撰写《五宗原》的原初动机，是因为“痛宗旨灭裂，凡所演说极力匡救，不嫌重复，不顾诽谤，不避名位，但为宗旨”。重新显扬五家宗旨，以防止当时修禅者假冒宗师，各自授法，澄清临济宗旨，进而厘清云门、沩仰、曹洞、法眼等法脉之特殊性，维护宗门的可续发展。法藏曾举释迦偈称，“法本法无法，无法法亦法，今付无法时，法法何曾法”，以此说明三玄三要的勘验见地的功能，主张“法之本法原无法也，正以无法而为法耳，今付无法之时，则法而法者何曾法哉”。邪人说正法，正法亦为邪。如果以知意解禅偈，往往导致误解邪见，因此，法藏三玄三要即是勘验禅机的“临济宗旨”之所在。

因此，《五宗原》一书，将临济宗、云门宗、沩仰宗、法眼宗、曹洞宗五宗传法之初，各家祖师对机及其话头作一分析。他认为五宗在创宗派之初，其祖师皆有其一套勘辨来者的理论，其悟境同为无相之理，各具其微妙之处，“盖以身有相而无相，直截痛快，临济宗也。中间微露其旨，云门宗也。无相中而示圆相，沩仰宗也。身无相而面具六相，法眼宗也。身兼无相，曹洞五位之旨也”。然而，时久弊生，五灯渐失其法脉。后人若要见道，须直承如来佛说之意。其言下之意，表明祖师禅已断其源，禅修都当惟以如来禅为据。

法藏《五宗原》备受争议之处有二，一是“临济宗旨来源”及“三玄三要”的内容；二是“威音王作一〇相”及“五家源流”的出处问题。在法藏年来，唐代临济义玄（?-867)所建立的“三玄三要”，有权有实，有照有用，并不是用一套死公式去勘辨禅修者，也不能用作为话头，以供禅僧死参。宋代惠洪觉范作《临济宗旨》，正是有鉴于此。但密云则主张“本色本分、大机大用”，并且认为临济唯以“棒喝接人”，而棒喝的当下即是宗旨的展现，此外，别无宗旨可立。若于本分之外别求宗旨，就是妄认“宗旨”，只会扰惑人心，妨碍开悟。

至于五宗始源，法藏独具见地，认为“七佛之始，始于于威音佛，佛惟大作一〇相……而诸佛之偈旨，不出圆相也”。且圆相之中，本具五家宗旨，五宗各出一面，临济宗旨则属“正宗第一”。但圆悟则对此反驳称，威音王者，无所考据；一圆相是于千佛万祖之前别作宗旨，属于无中生有，妄生邪法；若以临济为圆相之正面，余宗则为次，是狂妄自大之见。

圆悟与法藏宗门之争，还有嗣法与嗣师的授受伦理。万历佛教三大师皆属“嗣法未详”之列，其嗣德与嗣法的微妙关系，颇令佛教界关注。法藏内心中一直，因此他在太仓慧寿寺、苏州北禅寺开堂说法时，不正位，不登座，称“威音以后，不许无师，若一旦称师据座，则未得谓得者，易启便门，吾罪深矣”。万历四十六年（1618），法藏上庐山赴憨山约，又强调“威音以后，不许无师，恐将来未得谓得者”。直至参谒密云之后，法藏仍徘徊于传统宗门之外，对密云所付的临济流源，犹存疑惑。但在《五宗原》中，法藏开始认识到，“得心于自，得法于师。师有人法之分，心有本别之异。根本智者，自悟彻头彻尾者是。差别智者，自悟之后，曲尽师法，以透无量法门者是。良以师必因人，人贵法玄少，分宗列派，毫发不爽。故传法之源流，非独以人为源流也”。又称：“正法眼藏者，师师相传之法眼也。不言涅槃心者，以人人自悟之心，各各固有，只在正法眼藏印定，以为师法也。”据此，宗门嗣法的关键，在于心心相印，契证于心，而并非在于“人师”。因此，法脉师承，只有象征性的形式意义。师承绝非意味着“证悟”，不代表传法的源流。所以，《五宗原·总结》称：“师承在宗旨，不在名字源流……正当究宗旨而竭情，情竭细除人忘法灭，方可为人师表。”

法藏禅法之所注重者，惟以临济宗旨“锻炼学者”，颇具实效，因此在明清之际江南丛林间极为流行。其门下弟子具德，主持灵隐寺，法道大振，众至七千，天下英俊之士，多集其门庭。其弟子晦山戒显（1610-1672）亦以临济宗旨钳锤衲子，号为毒辣，尝著《禅门锻炼说》一书，称“明纲宗，知锻炼，则初步不难出人，悟后不轻放过……宁慎勿滥，勿多而伪……故予苦□力陈锻炼，而终之以嘱流传……夫重纲宗，勤锻炼，持谨慎，此三法者，皆世也所未闻而难行者也。此可谓三峰家风也”。

综观三峰禅法的特色，力主恢复古德之风，确信禅师教法的有效性，主张追溯五家源流，重振五家禅法，以临济宗旨钳锤学人，强调禅律兼弘，以此整治丛林禅弊。对此，其弟子潭吉评论说，“三峰先师者，非徒不能贬也，且昭昭焉若揭日月以耀人之过，取嫉于世也，孰谓不宜，虽然，此三峰之病，亦三峰之志也”。

天启七年（1627），法藏正式付法梵伊和、一默、间石、在可、顶目、澹予、剖石、于盘、继起、慧刃、潭吉、具德等，付法弟子十二人。其门下多特立独行者，如顶目和尚“居恒穆穆，不轻置可否，至辨异拣魔，驱耕夺食，单提陷虎一机，同时与天童、三峰称鼎崎，所至人天拥戴，勇退急流。”又如具德和尚“英灵禅衲，从之如云，省悟者众”。后住杭州灵隐寺，其道大振于江淮之间。海内英衲名流，皆云集座下，以至于圆悟慨叹“汉月得人之盛，过于老僧”。汉月弟子具德住灵隐、继起住灵岩、加上汉月本山邓尉，时人便以“邓山、灵岩、灵隐，海内称佛、法、僧三宝”誉三峰禅派。明清鼎革之际，原先附从于汉月门下的江南士子，多因国难而遁于丛林，亦不少披僧服出家，多入于三峰之门。三峰一派成为一股佛教与政治相结合的群体，风行于江南地区。

在法藏晚年即有“辟书事件”。尽管有关“辟书”的作者，众说纷纭，但出于密云一系则无可疑，至少是在密云默许下刊梓的。“辟书”的刊梓流通，是在当时颇受佛教界关注的一大事件。崇祯十五年，密云圆寂，弘储又重刻“辟书”。法藏于崇祯八年（1635）圆寂后，更有好事“怂恿者有七辟三辟之刻”。为此，汉月晚年随侍弟子潭吉弘忍，于崇祯十年撰《五宗救》，为乃师《五宗原》辩护。翌年，密云亲撰并刊刻《辟妄救略说》，名义上批辟弘忍“妄救”之作，实指法藏在《五宗原》中“妄执”“临济宗旨”。

圆悟的《辟妄救略说》，在江南佛教界引起轩然大波，吴越的檀越护法皆请密云消解天童与三峰二家之争讼。密云亦表示，“将从前葛藤，一时斩断，祖孙父子一志同心，回挽道法”，这场争执暂时告一段落。

密云圆悟与汉月法藏的父子之争，是晚明宗门的一大事件。如果结合晚明佛教复兴的整体环境来看，这场论争既关涉当时宗门对师承法嗣的评判，涉及嗣德与嗣法关系的反省，更涉及禅悟法门的实修有效性。法藏明确主张，法脉是实，人脉是虚，法脉远高于人脉。密云则认为师承传授本身已蕴涵了人、法二脉，在实质上保证了禅宗法统的严肃性。尽管明末清初对三峰禅法颇具争议，聚讼纷纭。钱谦益甚至称，“国家多事以来（指明亡），每谓三峰之禅、西人之教、楚人之诗是世间三大妖孽。三妖不除，斯世必有陆沉鱼烂之祸。今不幸言中矣。迩来开堂和尚到处充塞……假借缙绅之宠灵，以招摇簧鼓，士大夫挂名参禅者，无不入其牢笼；此时热喝痛骂，斥为魔民邪师，不少假借，吴越间只老夫一人耳。”三峰禅法，几同魔说。但仍有人认为，天童与三峰两家之争，“在世法为斗诤、佛法则酬唱而已”。《宗统编年》对此评论说：“天童悟和尚藏大机于一棒，三藏师显大用于三玄。”认为“非天童无以起临济之广，非三峰无以尽临济之精微，两祖盖互相成禠，以逆为用者也”。如此看来，二家义理并无矛盾之处，反倒可以彼此互补，互为体用。乾隆三年（1738），乾隆皇帝又恢复三峰宗派。

在传法世系上，常熟三峰汉月法藏禅系，自成一派“临济下三十一世常熟三峰汉月法藏禅师演派三十二字：法宏济上，德重律仪，教扩顿圆，行尊慈忍，参须实悟，养合相应，后得深渊，永传光灿”。继之者为“临济下三十二世（三峰下第二世）灵岩山继起宏储禅师演派十六字：法宏修智，道行超宗，代持真实，永绪瑫琮。”

第八章　晚明佛教的诸宗复兴

第一节　明末的华严弘传与华严禅

晚明教门天台、华严二家之学，虽相对沉寂，但仍不乏传扬者。华严禅的推展与教净融会，仍是此一时期的大致趋势。嘉靖、万历年间，佛门僧人与华严相涉者颇众，如京城松、秀二法师、无极明信、遍融真圆、云栖袾宏、憨山德清、空印镇澄、雪浪洪恩、妙峰福登等人，皆以兼弘华严而著称一时。从华严宗（贤首宗）的法系传承上看，据守一空成《宗教律諸宗演派》所述，“贤首下第三十一世京都广善怀一庆余法师起演派二十字：庆性善正宗，祖道德兴隆，慧轮光普照，妙觉本圆融”。“自圭峰传二十二世至云栖莲池袾宏大师立云栖派二十字：果与因交彻，心随境廓通，玄微机悉剖，理性妙咸穷。”

从地域分布上看，明末的华严弘传，仍有南北分头并进的情形。从华严弘传的现实来说，则表现出注意诸教整合弘传的特点，如华严与法华并讲、华严与念佛兼行，特别是禅化华严风行一时等特征。

一、遍融、镇澄与明末华严弘传

明代隆庆、万历年间（1567-1620）的晚明时期，禅教律净一时并兴。明代佛教格局下，禅僧兼弘《华严》成为当时颇为普遍的现象之一，涌现了一些阐释华严宗思想的义学撰著。这些主要由明末禅僧所完成的华严著述，大致上呈现出三种普遍趋势：一系为重在清凉澄观《华严经疏钞》的援引与阐释，如德清《华严经纲要》、袾宏《阿弥陀经疏钞》等著作；一系是依据李通玄《华严合论》的阐释之作，如《华严经合论纂要》、《华严经合论简要》、《西方合论》等；一系为会通《华严合论》与《华严经疏》的华严著述，如道霈《华严经疏论纂要》等。由于禅僧兼弘华严的努力，明末华严打破了长期的沉寂局面，展现出法道中兴的景象。

从地域分布上看，晚明兼弘华严的禅僧遍布南北。南方地区，主要集中于江浙。江浙地区既是晚明佛教复兴中心地域，社会思潮变迁也集中于这一地区。而北方地区，则仍以五台山为中心区域，并扩展到北京地区。北方丛林弘唱华严僧人，较著名者为遍融真圆和月川镇澄。

遍融真圆（1506-1584），字大方，别号遍融（亦作辨融、辨容等），西蜀营山人，俗姓鲜（一作线）。家世业儒，书史过目不忘。二十九岁，入云华山，礼可公师披剃出家。至京城，听习《华严》，“遍游讲席，深入华严法界，心念口演，不离此经”。尝言：“法界玄宗，毗卢性海，无外吾之方寸矣。”遍融尝南下洪州，居马祖庵七载。后入庐山，居狮子岩等处，前后二十多年。

遍融一生，尝四入京师。初住龙华，次住柏林，又移世刹海，最后居慈圣太后所建千佛寺，故世称“顺天府大千佛寺遍融真圆禅师”。遍融虽为禅师，而归于嗣法未详。《补续高僧传》则将其列归“义解僧”。从明末佛教的历史演进上看，遍融真圆与笑岩德宝，皆可堪称明末万历佛教复兴的先驱僧人，与德清、袾宏等明末高僧皆有师承关系，忠敬法堂、法祥瑞光等人尝从其学，影响巨大。

遍融身为禅师，其所兼弘的华严，并非义学意义上的华严，而是禅化的华严，更是佛教弘化意义上的华严。据文献记载，遍融曾在杲日寺讲《华严》，因受某狂僧牵连，致有牢狱之灾。在京师时，遍融与陆光祖、赵大洲等学佛官员相往来。其时柄政的张居正，亦一度询以佛法大要。其日常修持，或“默持法界观”，或诵《华严》。

性统《续灯正统》卷四一记载了陆光祖与遍融之间的一段答问，可以体现遍融的华严学者理解。兹引如下：

陆五台问：“如何是文殊智？”师曰：“不随心外境。”曰：“如何是普贤行？”师曰：“调理一切心。”曰：“如何是毗卢法界？”师曰：“事事无碍。”陆叹曰，“今而后，万殊一体，我知之矣。”

遍融把文殊智与普贤行分别阐释为“不随心外境”和“调理一切心”，而“毗卢法界”则是华严的极致“事事无碍”。上述答问，体现了遍融对“华严三圣观”的理解。其关键是“一心法界”。这种对华严观行的心性论阐释，正是遍融对华严学的基本把握，即通过“一心法界”而把华严与禅行相结合，对于当时社会心物、理事或知行关系，都能提供华严学的解释。云栖袾宏出家行脚，即曾北上参叩遍融，也受其禅化华严观念的一定影响。

在华严传法世系中，遍融为华严第25传，下传云栖袾宏，则为第26传。月川镇澄再传观衡，下开清代北方地区影响甚广的宝通贤首系。

月川镇澄（1547-1617），字月川，别号空印，故称月川镇澄或空印镇澄。金台宛平人，俗姓李。十五岁，礼西山广应寺引公为师，出家修行。早年游历各地，后入京师，从学于一江真澧、西峰深、守庵中诸大法师，“参穷性相宗旨，融贯华严，靡不该练，如是者十余年”。《补续高僧传》卷五本传则称其“尤醉心华严圆顿法门。”后参小山、竹岩二大老，究祖师西来密意，颇有契入。镇澄教禅兼修，学识博广。常住五台山竹林寺。镇澄弘法三十余年，“提纲挈要，时出新义，北方法席之盛，稽之前辈，无出师之右者”。德清认为，镇澄乃是自圭峰宗密之后，“近代远绍芳规，杰然师表者”。他一生曾先后“三演《华严》”，成为明末弘阐《华严》的一大名家，被列归为贤首下传第25世。上承一江真澧（1501-1582）（第24世），下启颛愚观衡（1579-1646）（第26世），兼弘华严，影响甚广。

镇澄律身至严，精勤苦修，颇具清凉遗风。而且学识广博，撰著颇丰，镇澄著有《楞严正观》、《金刚正眼》、《般若照真论》、《因明》、《起信》、《摄论》、《永嘉集》诸解，皆盛行于世。特别是他于万历十六年（1588），所撰著的《物不迁正量论》，更是引发一场持续十多年的佛学辩论。其门下徒众达数百人，“多能开化一方”。

空印为万历中五师之一，北方法席最盛，时人评论称，“博引大小乘诸经论，证明首楞行位，破斥天台借别名圆之说，山家诸师，奋笔弹驳，要其是非，未有攸归也。印师博通三藏，勇于持论，近代贤宗，斯为杰出者与”。

总之，镇澄是明代五台华严的代表学僧，“北方法席之盛，稽之前辈，无出师右者”。他重修五台古寺，创狮子窟，建万佛琉璃塔。“时两宫兴福，尤注意台山，闻师雅重之，特赐龙藏。寻延师入京，馆于千佛、慈因二寺，讲大乘诸经，赐赉隆厚，奉旨驰驿还山，开古竹林居之。”保存佛教典籍，重修《清凉传》，复兴古南台与竹林寺，多有兴福之举，成为明末五台山佛教的代表僧人之一。

憨山德清因妙峰福登举无遮会于五台，而与镇澄相识。后曾与镇澄因《肇论》理解而产生一场佛学辩论，在当时佛学界有一定影响。

明代正德、嘉靖年间，佛门讲肆独盛于北方。京师有通、泰二大老主席，学人辐辏。无极明信（1512-1574），时人尊之为真人天师。明信与真澄（1501-1582），被后世尊为贤首第25世，皆承鲁山普泰之后。

嘉靖中，无极以时任祠部主政的陆光祖居士（1521-1597，号五台居士）礼请南归，卓锡金陵报恩寺三藏殿。西林永宁（1483-1564）请师礼，选寺僧数十人听讲诸经，畅演法道。无极门下有幻依祖住（1522-1587）、雪浪洪恩（1545-1607）和憨山德清等著名学僧。此外，云谷法会（1500-1575）也是当时南京兼阐华严法界观门的著名禅僧。据载，“达观真可与陆平泉、徐思庵同谒，会叩华严玄旨，发挥法界圆融之妙，皆叹未曾有”。

南方弘唱华严教学僧，主要有在金陵和苏州兼讲华严的素庵真节和幻依祖住。

真节（1519-1593），尝随京城佛教名家秀法师习华严教义，“深得贤首之印”。后返金陵住摄山栖霞寺，讲《华严大钞》及《法华》、《楞严》等大乘经论，历三十余年。据载，真节讲《华严》至《入法界品》、讲《法华》至《多宝塔品》，皆现神异。《华严》和《法华》是真节最为重视的两部大乘佛经。在明代寺院三分的佛教格局下，兼弘《华严》是讲经教僧的弘法内容。而《法华经》与《华严经》并讲，则是当时教家、座主的普遍现象。这些讲教僧并不一定专弘《法华》或专弘《华严》。

明末江南的兼弘华严者，大都依据于唐代华严祖师对《华严经》的疏释。如真节主要依据澄观的《华严经疏钞》。尽管是兼弘《华严》，但听其讲经者却为数甚众。此外，真节等人都具有由教入禅或由禅入教的从学经历，使当时兼弘华严者，对华严与禅修之间结合较为敏感，反映了当时教讲与禅学皆注重实修有效性的特点。

祖住（1522-1587），字幻依，号麓亭，俗姓杨，丹徒人（今江苏）。出家后，依朝阳和尚习《法华》、《华严》等经。后至京城，见松、秀二法师，“尽得清凉宗旨”。据《补续高僧传》本传称，祖住南返金陵，谒无极老人，作务西堂。尝于京口万寿寺，讲澄观《华严疏钞》，听者多达千数。无极老人率徒往听，自叹不如。万历十二年（1584），祖住隐居苏州莲华峰下。示寂后，明末著名文士王世贞（1526-1590，字元美，号凤洲）为其撰《塔铭》。

祖住与真节，皆依澄观《疏钞》而演《华严》经义。这成为江南兼弘《华严》者的重要特色。与真节、祖住等人同时兼弘华严者，尚有月亭明德等僧人。

明得（1531-1588），号月亭，因嗣法于万松林禅师法嗣，故号“千松”。浙江湖州人，俗姓周。明德十三岁时投本郡双林庆善庵出家，随真祥习瑜伽教。其后，遍游丛席，参禅问道，而未肯契于心。后上中天竺，闻万松说法，得入师门。万松授以“楞严大旨”，至“清净本然，云何忽生山河大地处”，恍然而悟教乘。此后，明德一心研习《楞严》等经疏。因读李通玄《华严经合论》而“登座阐华严奥旨”。历游江浙，尝住浙江嘉兴东禅寺等佛刹。先后讲演《华严悬谈》、《华严疏钞》及《圆觉疏钞》等。从其讲经疏论的内容和范围来看，明德继承了唐代李通玄、澄观、宗密等华严学僧的华严学统。明得以传承天台教观第二十八祖的法师身份，传播华严教学，普及《华严》知识，颇受人关注。成为相当一部分兼弘华严的讲经僧人的活动。

妙峰福登（1540-1612），山西平阳人，俗姓徐。从蒲州万固朗出家，誓愿修普贤行。出家之初，颇以禅修为务。后遇异僧指示，称“普贤行乃潜行密用，调一切心，非劳筋苦骨之谓”。遂南游金陵，参云谷法会。云谷示之以拈念佛是谁话头。其后，福登与憨山德清北游，历参遍融真圆、笑岩德宝、大千润诸公。万历初年，再参大千于少林。

憨山德清之于福登，介于亦师亦友之间，其交谊持续一生。福登虽为禅师，晚年隐居五台山，神异频传，如获文殊摩顶授记而豁然大悟，乃至“猛虎引路，菩萨送灯”，如此等等。至，此道望隆重。福慧双行，建桥梁，修梵刹，功行多不及录。明神宗尝征福登赴京，钦赐紫衣及师号。福登示寂后，建塔于五台，勅封“真正佛子”。

二、雪浪洪恩一系的兼弘华严

明末时期最为特出的华严学僧当推雪浪洪恩（1545-1608）。

洪恩，字三怀，俗姓黄。家本富室。十二岁，于南京大报恩寺随无极守愚座下听讲《八识规矩颂》，言下领悟，旋即出家。对此，德清在《雪浪法师恩公中兴法道传》中称，“正嘉之际，北方讲席，亦唯通泰二大老，踞华座于京师，海内学者毕集。而南方学者，习于软暖，望若登天。惟我先大师无极和尚，自淮阴从师，一钵往依焉，饮冰啮雪，废寝忘餐者二十余年，具得贤首、慈恩性相宗旨。既而南归……祠部主政五台陆公往谒，谓先太师翁西林和尚曰，‘顷见北来高僧无极，真人天师也。聆其讲说妙义，深契佛心。吾念报恩，乃圣祖所设之讲教，僧徒居此，安可绝无闻乎？公为住持，诚能礼请归寺，大演法道，开诱群蒙，法门之幸也’。师翁唯唯。即尽礼致币敦请”。后雪浪即礼淮阴无极守愚为师，中兴江南华严讲坛。次年，憨山德清亦同入大报恩寺出家。十八岁，因博通内典，分座副讲，闻者悚然。

无极和尚是当时兼弘华严的著名学僧。他一生弘法，尝三演《华严大疏》，七讲《悬谈》，坚持清凉澄观的华严学阐释，而不同于李通玄《华严合论》，对于晚明华严弘传影响甚广。无极迁化后，洪恩继登讲座，尽扫训诂，单提本文，自此说法三十余年，讲听者难计其数。法席盛于东南，时无出其右者。嘉靖四十二年（1563），大报恩寺塔焚，洪恩惨淡经营，终于万历年间得以募化修复。

洪恩万历年间为僧界一大名人，固然缘于其少年成名，同时也得益于金陵大报恩寺在当时佛教界的巨大声望。洪恩之弘化，不同于更受云谷法会禅修影响的憨山德清，选择北上五台、游化北方之路，而是继承无极明信兼弘经教的学风，身据晚明佛教最为盛传的江南三吴地区，更与云栖袾宏专主华严教观于杭州，成南北遥相呼应之势。

洪恩借禅说经，不落时人讲教俗套，颇为引人注目，名振东南。雪浪出身于大报恩寺，以讲经说法为主。故时人文集中多称之为“雪浪大师”，其学以贤首、慈恩一派为主。钱谦益在《华山雪浪大师塔铭》曰：“贤首、慈恩，二灯并传。”这表明雪浪之于华严，仍属兼弘性质。不过，贤首与唯识二宗教义，在雪浪弘法中，是密不可分的。故钱谦益在《一雨法师塔铭》中则称：“本师唱演《华严》，实发因于《唯识》。”“往时，雪浪大师掀翻义学窠臼，位下龙象，未易指屈。一雨润师，其白眉也。汰如河公，乃润师高弟，倡明教乘，为时所宗。”一雨通润的本师即雪浪洪恩。故此可知，洪恩之学兼弘华严与唯识，其华严学立场仍属于兼弘性质。

洪恩与德清同入大报恩寺，其所修却大相径庭。德清曾述其差异：“予从云谷先师习禅于天界，切志参就向上事。”早期洪恩推崇佛教义学，以文字般若，而不留心于禅法。据德清说：“尝谓予曰：人言‘不读万卷书，不知杜诗’，我说：不读万卷书，不知佛法。”洪恩参学经历对其华严禅思想形成产生了较大影响。对此，德清回忆说：“先师弘法以来，三演《大疏》，七讲《玄谈》，公尽得华严法界圆融无碍之旨，游泳性海，时称独步。公素慕禅宗，大章法师开堂于少林，公束包往参，竟中止。既而逊庵昂公从少室来，至栖霞，拈提公案，公折节往从，商榷古德机缘。得单传之旨，人或耻之，公曰：文殊为七佛师，何妨为释迦白槌？自尔，凡出语言顿脱拘忌，从此安心禅观。”雪浪由讲教入禅法的参学经历，在其先师迁化后的弘法中可以看出。据德清说，“及先师迁化，公据华座，日绕万指。一旦翻然，尽扫训诂俗习，单提本文。直探佛意，拈示言外之旨。恒教学人以理观为入门，由是学者耳目，焕然一新”。

兼弘华严的雪浪洪恩，以理观为入门，借禅说教。雪浪所理解的禅法，是华严与禅的融会之法。理观其实是指华严的法界观门。他不仅弘传华严，同时兼弘唯识学。雪浪讲经，一反训诂胶守古注，死守旧疏，枯竭了佛教生命，成为穷首皓经的事情。但雪浪洪恩并非如分灯禅法中对经教的拒斥。洪恩对经教的基本立场或者说是态度，则是为讲经佛教注入新的方法。其实这并不是洪恩的创见。从我注六经到六经注我，并不是方法学的简单转变，而更是学风的改变。思潮变迁的影响。使明末佛教的关注自我。洪恩的后继者中多有讲经名僧，专弘华严者却很少。

雪浪洪恩对华严学的诠释，虽无专门而完整的华严著述行世，但从时人的记载中使我们明显感受到洪恩借禅释教、引禅入教、阳教阴禅的讲经特点。钱谦益在《一雨法师塔铭》中评论说：“南北讲肆，楞严则《会》，法华则《要》，如老塾师墨守兔园册，口耳之间，传遽而已。浪师扫除注脚，敷演妙义，频呻咳唾，光明炽然，闻之如樯马奔驰，风涛回骇。破除宿物，得未曾有。”由此可见，雪浪洪恩的讲经新风，尽扫训诂旧习，单提本文。回到经典本身，在回归经典的重新阅读中，注重解读经典时的自我体悟，使解读者领略到佛教经典的内在意义，以及对自身修行的指导意义。尽管缺乏文献依据，后人无法确知洪恩的解经内容，但从时人的诸多记载中，可以看出洪恩令人耳目一新的弘教方式，不仅使时人重新认识经典，而且有助于重新审视佛教。因此，雪浪洪恩的新解招致了时人的一些批评。如云栖袾宏就曾对雪浪的讲经方法，表示不满。时人记称，“莲老颇不以（雪浪洪恩）为然。盖近日丛林议论崇尚宗门，主于单刀入阵，寸铁杀人，而鄙禅修为龌龊。如雪浪辈不禅不宗，而欲又兼有禅宗之美”。袾宏分辨禅修与宗门，认为宗门贵单刀直入，即单提本文。其实，云栖之见只说明了事情的表面，雪浪洪恩的引禅入教、引禅说教，不止是简单的引介宗门的。

雪浪著有《谷响集》、《金刚经解义》、《相宗八要》、《般若心经解》、《雪浪集》、《续雪浪集》等。

雪浪洪恩说法凡三十余年，门人分化四方，“南北法席师匠，皆出公门。”除门人雪山杲（1566-1608）英年示寂外，先师说法三十余年，门下出世不二三人，亦未大振。雪浪洪恩门诸弟子可数者，多分化四方，除耶溪志若（1563-1638）、三明明宗已往，现前若巢松慧浸（1566-1622）、一雨通润（1565-1624），弘法于三吴。碧空性湛（1563-1636）于金陵天界寺阐演华严，玄津大壑（玄津一作元津，1576-1627）唱法于杭州武林。蕴璞如愚，晚居京师金刚寺，振法于都；若昧智明，独揭于江西；心光敏，宣扬于淮北。此外，雪浪门下尚有明宗广询、绍觉承、筠泉莲、无学如能、蔚然智观、三明等学僧。时称“海内凡称说法者，无不指归公（洪恩）门”。

雪浪之后，其门下继续兼弘华严于三吴之地，直至清初时期。钱谦益尝述吴中地区贤首教学相承的情形，称：“贤首之宗，弘于雪浪。其后为巢、雨，为苍、汰，皆于吴中次补说法。瓶锡所至，在花山、中峰，两山云岚相接，梵呗相闻。”巢即巢松浸，雨即一雨通润，苍为苍雪读彻，汰为汰如。三吴之地，成为明末清初江南弘扬华严教学的中心地区之一。

雪浪洪恩的华严新解，其基本特点在于表现出融通禅教的综合取向，从而超越了以往墨守一家的旧解。洪恩在华严学史上的地位，还具体表现在洪恩讲经新解对明末佛教界的广泛影响。洪恩的新解，不仅使讲经者为之开风气之先，而且还对明末清初的佛教诸派产生了一定的影响。如永觉元贤（1578-1657）曾评之曰：“国朝嘉、隆以前，治经类者胶守古注，如生盲依杖，一步难余，甚陋不足观也。万历间，雪浪振而救之，尽罢诸疏，独演经义，遂为讲中一快。然而轻狂之士，强欲效颦，妄逞胸臆，率尔灾木，其违经叛圣之害，岂止于陋而已哉！”

晚明华严禅思想，通过兼弘华严，促使华严与禅学的结合。晚明华严禅的复兴，是当时禅学中兴的重要构成内容。

三、明末的华严观与华严禅论

随着明末佛教的全面复兴，兼弘华严者往往关注华严与禅学的结合，融会综合讲经观。明末的佛教兼倡华严者为数不少。其中，既有名扬海内的佛门高僧，如云栖袾宏、憨山德清、雪浪洪恩等；更有致力实修华严观门的出家僧人，以及崇信《华严经》者。从兼弘华严宗的立场上看，明末弘传《华严》的相关著作大致呈现出三种趋势：一系为重于援引清凉澄观《华严经疏钞》，由此形成了憨山德清的《华严经纲要》、云栖袾宏的《阿弥陀经疏钞》及《法华经科拾》等著作。一系侧重于依据李通玄的名著《华严合论》，由此而形成了方泽的《华严经合论纂要》、李贽的《华严经合论简要》、袁宏道的《西方合论》等。第三系则为合会《论》、《疏》的华严著述，如禅僧为霖道霈的《华严经疏论纂要》等。

袾宏由儒入释，出家修学，曾入京师参遍融真圆和笑岩德宝。袾宏以其温和的宗教立场倡导儒佛相资而互利，同时也是明末禅教归净的著名僧人。袾宏佛学虽以净土念佛法门为归，但极重视经教的作用，曾说：“予一生崇尚念佛，然勤勤恳恳劝人看教……学佛者必以三藏十二部为模楷。”在佛法诸经教中，《华严经》则居于“佛经天王”的崇高地位。在其晚年所著的《竹窗随笔》中，袾宏力辨《华严经》之殊胜。他说：“宋儒有言，读一部《华严经》，不如看一艮卦。此说，高明者自知其谬，庸劣者遂信不疑，开邪见门，塞圆乘路，言不可不慎也。假令说读一部《易经》，不如看一艮卦，然且不计，况佛法耶？况佛法之《华严》耶？《华严》具无量门，诸大乘经犹是《华严》无量门中之一门耳。《华严》，天王也。诸大乘经，侯封也。诸小乘经，侯封之附庸也。余可知矣。”袾宏辩驳宋儒《华严》不如一艮卦之说，在其心目中，《华严经》的无上地位是牢不可破的。袾宏还曾辑录《大方广佛华严经感应略记》一卷，记述了汉地自晋至元以及古印度有关奉持《华严》的神异事迹。

自隋唐中国化的佛教宗派确立后，在宋代以降的佛法经教诸阐释中，人常言“天台贤首”，天台与华严各擅其长，每竞其短，异议纷存。袾宏却提出了“天台清凉”之说，一反成见。他说，“人有恒言，天台贤首。愚尝究之，南岳举其纲，而万目毕张，则莫备于天台。贤首持其衡，而千星交罗，则莫备于清凉。盖自有佛法以来，天台集其大成。自有天台以来，清凉集其大成矣。故当以二师相对而名宗也……天台之后有清凉，犹尧舜之后有孔子也，而又何议也？”华严宗亦称贤首宗，袾宏则更主张以清凉宗命名华严教学，清凉澄观的重要地位，于袾宏心目中达到如此尊胜。

袾宏自称“虽崇尚净土，而实则崇尚《华严》”。在袾宏的教学理解中，净土教应为华严普贤行愿品为宗归。他指出，“论净土者，当据《华严行愿品》为主，而以《合论》参之”。这里的《行愿品》即《华严经》中的《普贤行愿品》，而《合论》则指李通玄的《华严经合论》。为此，袾宏推崇疏释《普贤行愿品》的清凉澄观，称“清凉国师，绍华严祖位，称文殊后身，而指示弥陀即卢舍那，亦疏《观经》，宏扬净土”。

袾宏对澄观的推崇，具体体现于《弥陀疏钞》一书撰著之中。此作不仅在撰著体例上依循澄观《华严经疏》，更有其弟子完成《弥陀疏演义》之作，亦仿澄观之《随疏演义钞》。在《弥陀疏钞》的总论部分，袾宏更参仿承袭《华严疏钞玄谈》的释经格式，分列十科（十门分别）。其第二藏经所摄，则是径引华严五教判之说，实乃参照《华严玄谈》卷五而论。

体现于袾宏《弥陀疏钞》者，不止有澄观的影响，还有宗密《圆觉经疏钞》的影响。其十门分别之名，多出于宗密《圆觉经大疏》、《略疏》等著述。特别是其第一门教所因、第二门藏教等摄、第五门能诠体性、第六门宗趣旨归、第八门译释诵持，正是参仿宗密《圆觉经大疏》的结果。

袾宏运用华严判教，首次把《阿弥陀经》判释为顿教所摄，具有类似于《圆觉经》的经教地位。鉴于袾宏本人在当时佛教界的地位及《弥陀疏钞》的重要影响，不仅扩展了华严净土的思想影响，同时还导致了曹鲁川与云栖袾宏之间的一场争辩。曹鲁川误认为袾宏重净土而轻华严，为此袾宏回复二书，答其所疑。此后，袾宏在《净土疑辨后跋》一文，仍记此事称：“微休居士鸣道学于靖江，有武城弦歌之风。既致政，励精《华严》，镂梵本为方册，以便读学。而复弘赞净土，刻予所著《疑辨》，广为流通。夫尚志十玄之门，栖神九莲之域，可谓深契普贤愿王，妙入毗卢性海者矣，惜早逝，不令曹鲁川见之”。

云栖曾就学于遍融，他对华严教学应有自己的理解。事实上，在其所著的《阿弥陀经疏钞》一书中，袾宏不仅运用法藏的华严判教理论，提出《阿弥陀经》为顿教，且兼通终教与圆教，藉此抬高《阿弥陀经》的地位，这同时也就是抬高净土经典的佛教地位。更为重要的是，《弥陀疏钞》以十门悬谈之方式论述经要，其体例即以澄观《华严疏钞》为基据。云栖在《开章释义》中明示：“此例《华严疏》旨，略为十门。前八义门，后二正释。”续法在《华严祖师传》中把袾宏列归为华严第20祖。而《宝通贤首传灯录》则记其为第26传。

清代著名居士彭际清（1740-1796）曾结合明清华严的弘传趋势，评述袾宏与曹鲁川之间的华严之辨，称：“云栖所刊贤首华严三要，为清凉疏钞所从出。文简义周，卓绝千古，业华严者，俱宜顶受……明曹鲁川论华严诸家不及方山，独推重方山，而讥清凉所分信解行证，裂全经为瓜豆。云栖以即行布而圆融解之。若以行布论，则经中五十二位，本具信解行证四法。清凉以五十二位俱属解分，而以《离世间品》为行分，《入法界品》为证分，离异经文，别生枝节。鲁川所讥，诚非无据。至《入法界品》善财童子在文殊所，亦从信而入，遍参知识，发广大解，圆修圆证，亦不应独以证分当之。方山《论》直截根原，与少林、曹溪同一鼻孔出气，诚多造极之谈，而以《入法界品》为正宗，余品为伴，又以《如来出现品》属流通分，未免后先倒置。”

袾宏不认同于“方山为主，温陵为辅”的华严教学的会通立场，贬抑清凉澄观《华严经疏》所阐释的教学立场。曹鲁川与袾宏的华严态度具有如下差别：前者惟崇枣柏之《华严合论》，而诋清凉之《华严疏钞》；后者则坚持《华严合论》、《华严疏钞》各有功用。袾宏述其过失说，“谓彼居士（即曹鲁川，引者注）惟崇柏之论，其诋清凉者，言不当以信、解、行、证分裂全经，大失经旨。不思经开信、住、行、向、地等，其分裂也，抑又甚矣。然则，佛亦非欤。夫行布圆融，一而二、二而一者也。必去行布，则圆融何物？因该果海，果彻因源，则先后同归，首尾一贯，无缝无罅，何处觅其分裂也？况论有论体，疏有疏体。发明大意，莫尚乎《论》；委曲发明，穷深极微，《疏钞》之功不可思议。二大士者，皆羽翼《华严》之贤圣，不可得而轩轾者也”。据袾宏所述，曹鲁川未能回应上述之见。袾宏以为“贤首之道，自清凉而始备”，视清凉澄观为华严经学之集大成者。于此可见袾宏对清凉澄观的推崇与敬仰。

在《竹窗随笔》所收录的《净土难信之法三》一文中，袾宏指出，“《华严》第十，主药神得念佛灭一切众生生病解脱门。清凉《疏》谓：‘趣称一佛，三昧易成。敬一心浓，余尽然矣。况心凝觉路，闇蹈大方者哉？’前数语宏赞专念，后二句入理深谈。谁谓净土浅也？《行愿品》广陈不可说世界海、不可说佛菩萨功德，临终乃不求生华藏，而求生极乐，谁谓净土浅也？圣贤垂训如是，而人自浅之，佛言难信之法，不其然乎？”

对于袾宏之论，后人曾评议说，“（云栖）此实持平之论，《论》、《疏》各有发挥，各有功用，分读合读，皆可益人神智。然不过益人神智而已。末世根浅，全修华严观门获得果证者，实罕其人。然深究华严，可以增进信心，启发慧解”。

云栖祩宏的净土与华严会通，不仅影响到闻谷广印（1566-1636）以及鼓山禅系的永觉元贤（1578-1657）、为霖道霈等曹洞禅僧的华严禅思想，并且影响清初华严的走向。

云栖《弥陀疏钞》依澄观华严疏钞注释的格式，采用十门释经法。这种释经法，自澄观开创后，宗密用于注释《圆觉经》，北宋长水子璿则用于注释《楞严经》，而袾宏则用于疏解《弥陀经》。但由于袾宏宗归净土，极力将净土法门配合于华严圆教，赋予净土法门以法界统观的圆融无碍，使净土法门具备通宗统教的普适性，从而彰显出华严圆教与净土圆摄法门的互适性，成为当时扩展华严影响的特例。

袾宏依澄观《华严疏钞》为据，引起了当时李通玄《华严经合论》的拥护者曹鲁川的批评。

除云栖袾宏之外，憨山德清的华严观及其华严禅论也颇具特色。

憨山德清早年曾与雪浪洪恩同于栖霞寺从无极明信习《华严玄谈》，后随云谷法会习禅。教禅兼习的从学经历，使德清在明末三大师中最为重视振兴华严义学，同时也更关注华严与禅的结合。在万历佛教三大师中，德清与华严的因缘最为深切。他尝于万历十年（1582）开讲《华严玄谈》及《华严大疏钞》。

德清诸禅侣的悟道行历，同样颇具华严因缘，如释妙峰，“早从法界观入道，故生平建立，皆从普贤行愿、法界心中流出”。再如空印镇澄，曾撰《正心论》十一篇。

德清曾编著《大方广佛华严经纲要》八十卷。此书始作于明万历四十七年（1619），成书于天启二年（1622），但流传不广。德清之作该书，主要是担忧当时华严一宗将失传，人们对于澄观的华严疏钞“皆惧其繁广”，而“但宗《合论》”。针对于此，德清历经三载寒暑，于圆寂前一年犹“力提《华严》，名《纲要》”。德清编著此书，“志欲但明《疏》文，提契大旨，使观者易了，题约《纲要》”。德清节录澄观的《华严经疏》，并补充了自己的理解和解释。因此，德清的《华严经纲要》主要依据于清凉《经疏》的华严立场。其实早在无极大师于金陵大报恩寺宣讲《华严玄谈》时（1564），初受具戒的德清，“随听讲至十玄门，海印森罗常住处，恍然了悟，法界圆融无尽之旨”，乃至因“切慕清凉之为人，因自命其字曰澄印”。无极明信更号之“清凉”。明确表达其专入华严之志。世人称之为“华严法界，悟彻于清凉”。德清所编的《华严经纲要》具有通俗讲解的性质，并不发挥自己的见解。这表明德清对华严的态度在于承绪唐代华严宗立场，并不满意于明末佛教思想界独阐《合论》的华严观。

憨山德清作为一代高僧对于禅教论思想，涉及到对禅宗的认识，同时也离不开对教观的理解。德清称“华严以平等法界为宗，以无障碍为门，苟悟此宗、入此门，无一物不播遮那之体，无一声不阐圆妙之音，无一时不修普贤之行，无一人不是刹那知识。是则光网三昧，举目照然，普眼真经，随念具足，举足下步，不离寂灭之场，居尘出尘，顿到般若之岸”。

德清曾引《华严经》中善财童子遍参五十三大善知识的著名典故说：“善财童子南询百城，参五十三大善知识，各授一种法门，到头只落个与法界等、与虚空等，何曾有实法系著耶？又不见毗卢遮那，法身非身，而托普贤妙行为身；普贤无行，但以众生之行为行。故曰：菩提所缘，缘苦众生，若无众生，则无菩提。此从上佛祖出世之榜样。”实法非实，以法界为实；法身非身，以妙行为身；妙行无行，以众生行为行。德清的上述阐释，其实蕴涵着以禅参教，以经证禅，体现禅教关系的识见。

德清基于禅教一致的华严禅取向，还阐述了悟后之修在禅门中的重要性。他说：“善财童子参五十三大善知识，已入五十三位法门，入佛境界，但云与虚空等、与法界等、与毗卢遮那等，及见普贤菩萨，乃为说十种行愿，此便是修行学佛的大榜样，不以悟后为无事也。今人修行，纵能悟彻法界，若不学善财修习普贤大行，终是不免堕落空见外道，可不惧哉！”

德清曾多次毗卢遮那、普贤、文殊“三圣圆融”思想。从中国佛教思想的历史演进来看，德清的这一识见，明显地受到了唐代清凉澄观“三圣圆融观”的深刻影响。依澄以同之见，德清曾在《示古愚拙禅人》中写道，“毗卢遮那，法身非身，以文殊、观音、普贤三大士之行以成其身。文殊，智也；观音，悲也；普贤，行也。舍此三者，则法身寂寥，亦无寄矣。故如来法身，若方其智，则彻法界理事因果，乃至草芥尘毛，无不尽其源底，尽众生界心念头数，莫不彻其根源；若言其悲，则尽众生数皆为己身，凡众生之饥寒困苦疾病痛痒，乃至三途剧苦，皆菩萨全身一体共受，故不能舍于一众生；若言其行，则尽虚空彻法界，无一草芥尘毛，不是菩萨舍身命处。故普贤十愿，一一皆言虚空界尽、众生界尽、众生烦恼尽，我此行愿无有穷尽。”在此，德清把清凉澄观的三圣圆融观扩展成为四圣圆融，这说明他对华严教学的不同理解。结合丛林现实的理解和改造。文殊之智、观音之悲、普贤之行三位一体而成毗卢遮那法身。于此，德清进一步扩展了以清凉澄观为代表的三圣圆融观。他说：“是故本师毗卢遮那以此三法，成就一身，少一法而法身不成，即一众生而非自己，则法身不遍，乃至尘毛草芥，一有不彻，则未尽无明，以至虚空尽处，而行愿亦尽，则法身断灭。”由证悟全体真心，而修行，由行愿无尽而行佛陀教化，诵《华严》同时也就是以普贤行愿激励自己普度众生的弘愿。既然毗卢遮那清凉法身佛，遍一切处，具体来说即是无所处不在，无处不有。据此，德清更进一步推演说，既然毗卢遮那清净法身佛遍一切处，那么文殊菩萨亦不必局限于清凉山为唯一道场，不必执著于文殊菩萨只住五台山，而应更进一步依佛说，“若行人能开智眼，达本情忘，知心体合，则当下清凉。如是，则触目无非文殊化境，步步不离清凉道场”。佛教修行缺乏的并不是弘愿，而是把弘愿落到修行实处的具体行动。于此可见，憨山德清所表达的是一种整体的佛教修行观，突破或超越了传统看话禅的局限。这可以说是憨山德清禅教一致论思想的特色之所在。

德清之所以强调依经修行的重要性，必须解决众生依经修行的成佛的可能性问题。在此，德清同样运用了《华严经》的心佛众生三位一体的思想原则。德清明确指出，《华严经》的纲宗，即在于心佛众生三位一体的思想原则。他说：“惟我毗卢遮那，旷劫因中，称法界心，修普贤行，证穷法界，名为报身，号卢舍那，具有佛刹尘数相好，是为正报；所感二十重华藏世界，无尽庄严，以为依报。安住海印三昧，称普光明智，为地上菩萨演说此经，明曰普照法界修多罗，为称性法门，种种微妙不可思议，如此法门，乃诸佛自证境界，具在众生日用妄想心中，念念现前……由是观之，即八十卷之雄文所开示者，乃吾人一念之妄想心耳。”在此，德清特别强调指出，《华严经》中唯一至高无上法身人格——毗卢遮那佛，表明德清对于《华严经》独特诠释，并在此基础上阐述了对华严法界观的理解。具体到对华严一心法界的理解，德清表现出与清凉澄观不同的诠释。德清所理解的一心，为众生当下现实的日用之心，而唐代澄观的华严心性论中的一心则为真心，亦即如来藏自性清净心。此一真心，就众生心识言之，称作“心体”；约法界而言，则为“一真法界”。对此，澄观说：“法界者，一切众生身心之本体也。从本已来，灵明廓彻，广大虚寂，唯一真境而已。无有形貌，而森罗大千；无有边际，而含容万有。”德清意不在弘扬《华严》，其旨端在于打通《华严》经教与参禅证悟的相互整体。德清所关注的正是禅教圆融一致的佛法整体观。为此，德清认为：“法界之经（即《华严经》），则凡在法界，无非此经。若悟毗卢，以法界为身，则自己身心亦同法界。此则日用现前，动静语默，拈匙举筋，咳唾掉臂，皆法界之大用。”法界遍在一切处，由此《华严》大经也同样无所不在。毗卢遮那佛以法界为身，吾人身心亦同于法界，于此，一切日用经验无非法界体现与表相，只要证悟法界遍在，即是读经诵经。于此可以明显看出德清以禅悟诠解《华严》的方法取向。

当然，这并不是说德清不重视《华严经》的教化功能。相反的，在晚明诸大师中，德清可以说是最为重视《华严经》教化的僧人。德清曾提到，对佛教正法的发心正信，最首要的方法之一莫过于写书佛经。在曹溪弘法之初，德清即“先教写书《华严》大经，使知亲近随顺佛法，信心若发，方可引入佛慧”。书经是一种树立佛法信心的有效手段，这是一种宗教性的修行，是证悟佛法的一种方便法门。这种手段当然不能代替佛教更为高级的修行目标与境界。书经是当时佛教僧人的一种基本修行方法，甚至可以说是一种较为普遍的修行方法。如德清曾提及，在曹溪不到十年时间，寺僧们共书写《华严经》十余部。而他本人在五台山修行时，更曾有过刺血书写《华严》大经的修行体验。德清认为，佛教修行可分别为理行与事行两大类。所谓理行，包括“第一，向上参禅，求明自心，志了生死；次则深穷教海，志愿宏通，护持正法，续佛慧命；又次则深厌生死，专心净业，愿生西方，此皆理行，为最上者”。明心参禅、研教弘法、净业修行，为理行的三大法门；而所谓事行，则包括书写佛经在内的种种修行。德清理、事二行并举，理行以参禅为本而教净同修，这表明了德清禅教一致的思想取向。

基于华严一心法界的基本思想，德清力陈修行净土的重要功效。他称“佛说修行出生死法，方便多门，唯有念佛求生净土，最为捷要，如《华严》、《法华》圆妙法门，普贤妙行，究竟指归净土；如马鸣、龙树及此方永明、中峰诸大祖师，皆极力主张净土一门。此之法门，乃佛无问自说，三根普被，四众齐修，非是权为下根设也”。德清明确指出，《华严》普贤妙行，“究竟旨归净土”，佛教净土法门具有相当广泛而普遍的有效性，因此，为中印诸大师所高度重视。净业修行当以净心为本，念佛与参禅并举，以此融通会解，华严净土思想。

紫柏真可对华严的析解及其禅法思想，亦颇具相关性。

紫柏是万历佛教三大师中最具独立特行的佛门高僧。据德清《达观大师塔铭》所载，紫柏受具足戒后，尝在嘉兴东塔寺跪看僧人书写《华严经》，并赞叹说“吾辈能此足矣！”随后即至武唐景德寺，掩关三年。他一日行脚三百里，无人与比。曾游历五台山，并作有《文殊师利菩萨赞》、《礼北台文殊菩萨赞》、《蚤春谒李长者著论处》、《华严岭诗》、《登方山歌》等，称颂五台圣地、菩萨及《华严经》。

紫柏重视宗门纲宗与教家纲宗。他认为：“如天台、清凉、慈恩，于佛所说法，各有所判。如天台有化仪化法四教之说，清凉有小始终顿圆之说。”判分释迦一代时教，为华严、天台、法相三宗的纲宗所在。据此，华严纲宗就在于其五教分判。五教分判乃是华严宗所成立的根本，也是华严区别他宗的标识所在。

对于华严教理中最具特色的“四法界”说，紫柏甚表关注。他说：“夫华严大典，虽文丰义博，实雄他经。然其大义，不过四分：四法界而已。一念不生，谓之理法界；一念既生，谓之事法界；未生不碍已生，已生不碍未生，谓之事理无碍法界；如拈来便用，不涉情解，当处现成，不可以理求之，亦不可以事尽之，权谓之事事无碍法界。行者能信此、解此、行此、证此，总谓之四分也。”真可对华严四法界说提出了基于禅宗心性论立场的诠释，而有别于华严宗的传统理解。他特别关注四法界中的事事无碍法界，称“又事理无碍法界，自大典东来几千载，而黑白诸豪杰，莫不以为此经是根本法轮，皆研精殚思，疏之论之，至于事事无碍法界，则如子闻父名，终不敢称。谓纵有强虚空矣。虚空无形，毛能容之，况天地万物者乎？”

紫柏推崇唐译《八十华严》中“毗卢遮那佛偈”。其偈称：“毗卢遮那佛，愿力周法界，一切国土中，恒转无上轮。”认为“此偈总二十字，而大部《华严》包括无余”。明确主张《华严经》对于参禅悟道的指导效用，“参须实参，悟须实悟，则华严四法界不在八十一卷，而在我日用也。如参悟未能，且从八十一卷语言文字，检名审实。实审则义精，亦非分外。四法界者，理法界、事法界、事理无碍法界、事事无碍法界是也。理法界，则水外无波；事法界，则波外无水；事理无碍法界，则波水无碍；事事无碍法界，则波波无碍。以水言之，则谓之理；以波言之，则谓之事；以波水言之，则谓之事理；以波波言之，则谓之事事。是故善用其心者，即一尘而入四法界，如因一枝花得无边春耳”。

不同于袾宏等人，紫柏重视唐代李通玄的华严学思想。在《紫柏老人集》中共有九篇文字论及李长者的《华严经合论》，如称：

吾读枣柏《论》，乃知清凉之疏《华严》也，虽精且深，然不若李方山之发挥，无蹊径可寻，而天机深者，以不可寻为前茅。

紫柏关注华严修证与禅门参究的一致性。他引《华严经》曰：“一切众生具如来智慧德相，但以妄想颠倒执著而不证得，若离妄想颠倒执著，则自然业智当下现前，如一微尘具含大千经卷，智人明见，剖而出之，则利用无穷。”据此，紫柏得出结论说：“由是观之，无论众生具不具，只在当人眼明不明耳，岂更有他哉？是以文殊举之以为智，普贤操之以为行，善财挟之以发心，弥勒带之而趣果，四十二位之各证，五十三人之全提，月满三观，星罗十门，行布圆融，事理无碍，以极尘毛涉入，依正互严，种种言诠、重重法象，火聚刀山之解脱，卧经狗牛之坚持，乃至异类潜行，分身散影，无非游刃微尘之利具也。”

华严修证并不局限于华严一宗的义理思想，而是通过对华严经义的本身阐释，探寻与禅宗修证共通之处。对此，紫柏坚决反对“不信自心，徒信佛语”的知解倾向，他指出，迷事与迷理，都是障蔽佛法参究之大机大用者也。为此，他抨击明末丛林的“禅门之患”：“以为禅家古德机缘，可以悟道，悟道断不在教乘上。我且问你，安禅师读《楞严》破句悟道，永嘉看《维摩经》悟道，普庵肃禅师、英邵武皆读《华严论》悟道。你谓唯禅家机缘可悟道，教乘不可悟道，岂非大错！”

据上所述，明末三大师都关注华严教学，重视华严经教阐释与禅法参究及净土事行的结合，关注华严经典、菩萨信仰、日常修行的社会作用，使民众更广泛而普遍地接受信仰佛教。但他们对华严不同派系的思想立场则有所不同，袾宏、德清倾向于清凉澄观一系的华严学，而真可等人则对李通玄一系华严学多有接受。

四、曹洞宗僧华严观及其华严禅论

在佛教思想传统中，曹洞宗的禅法思想与华严观颇具相通之处。明末时期的曹洞宗僧同样重视华严法界观与曹洞事理观的结合。如寿昌无明慧经阐释说，“事不尽于心，盖因理不明，理明无别事。何法心弟兄，左右常时用用，无有我人，本自如如体何处？……参禅学道者，休令理事萌，要入五宗旨，须当理事精。千圣不传法，单传无事心，无心无事相，诸佛及众生，了了这一著，非来支与今”。博山无异元来更曾奉《华严经》上堂：“灵心皎洁，彻古该今，至理弥纶，和真混俗，根境不实，元是华严微妙法门，大小相融，一多自在，高低一顾，万象齐彰，拟议之间，相隔霄壤，更乃依文解义，却如掘地觅天，闭目藏睛，大似敲冰取火，非为无获，只益自劳，何须抹转上头关，直下已是毗卢藏……如此信得，则头头弥勒阁，处处毗蓝园，既无净秽之名，宁有佛生之异？”对于华严法界观法，更有明示：“法界观法，又不可不以彼为的据。《华严疏》云：若有欲识佛境界，标也；当净其意如虚空，示也；远离妄想及诸取，止也；令心所向皆无碍，观也。此四句，亦标示止观大纲也。”总体来说，明晚的曹洞宗僧对华严思想的理解，具有三大明显特点。一是关注清凉之《华严大疏》的华严教学；二是重视金刚藏菩萨的修行；三是主张禅非为五教所摄，唯禅门能摄五教。对此，元来答曰：“华严具无量乘者，以佛果德相普示众生，用成因位，使大心众生由此顿入，如水一滴即同大海，顿发圆机。即众生心中具足如来智慧德相，此是教家极则，非比禅宗悟门也。如教家所能摄者，吾佛四十九年所说妙法，判教者无不摄尽，何故复于灵山会上拈花示众，百万人天悉皆罔措？人天会中，岂无圆顿之机？又何待迦叶一人破颜微笑者欤？故世尊印定以教外别传之旨付嘱摩诃迦叶，以此则知五教所不能摄，唯禅门能摄五教。如净因禅师一喝中能分五教。岂但一喝，即一语一喝，一动一静，皆纯圆之旨，非悟入者可能仿佛万一也。”正基于此，无异元来明确指出：“或禅宗称顿者，是顿悟之顿，非判教之顿也。良以教者贵在众生以期悟入，如获悟者，岂教之能摄也？当知宗门中，别有长处。古德云：此事不与教乘合，惟到者乃能知之，非诤言也。”

元来指出：“或问：华严乃性起法门，众生悟入者，于一尘中，彻见无边法界，知心体合，达本忘情，彻诸佛之本源，洞众生之本际，故《华严论》云：其为本有，不可以功成；其为源者，不可以行得。如生在王家，天然之贵。岂禅宗称顿悟曰教外别传者，过此而别有长处耶？不涉此大教而别有长处耶？”对此，元来答曰：“经中分明向汝道：如来晃此果位德相，使大心众生以期悟入，其悟入二字，与言说之相，何啻霄壤之远也？如言说之相即是，而不期妙悟者……纵知如来无边法宝之藏，还如穷子犹在门外，止宿草庵，非己有分也。只饶顿入圆明，入不思议法界，未称悟门，须知法身向上更有事在。所以云：向上一路，千圣不传。”因此，“若达平等实相，一微细众生与毗卢遮那佛等，无有异。《华严疏》谓：遮那如来入一微细众生身中入定，全身不散，此众生不觉不知，谓佛生同体故，理无分齐故……斯达实相之理，无所分别。以此观人有贵贱，位有尊卑，而心无高下也。是故妆发大心，以愿力维持，直成佛道，似不可须臾有间然也。”

“清凉大师云：凡圣交彻，即凡心而见佛心；理事双修，依本智而求佛智。或执理而迷事，或执事而迷理，而不知约圆明之智成此事缘，又不知起行布之缘求此佛理。当知即事之理，念念果成；即理之事，心心行起。不明斯旨，俱堕偏枯。约理始曰圆修，融事方成圆行。如亡情则染分自净，真体自明；无事则净分自清，妙用斯起。”

永觉元贤出家前曾习《楞严》、《法华》、《圆觉》三经，后往参曹洞宗师无明慧经，决意学禅。四十岁时方落发出家。曾先后主持福州鼓山涌泉寺，泉州开元寺等，“四坐道场，大作佛事，言满天下，道被域中。”元贤禅法思想基于禅宗真心理论，以佛教真心法门为归旨，主张统合禅教，其思想多以宗释教，同时兼融儒释，融会经世出世，为儒为释，经世出世，决无异辙。永觉元贤基于以宗释教的思想立场，展开他对华严禅的思想。

元贤的华严禅思想是从属于其禅法理论的。元贤曾作《法华私记》、《楞严翼解》、《楞严略疏》、《金刚略疏》、《般若心经指掌》等以宗释教的疏经之作，表明其以宗统教的思想旨趣。对于华严义学，元贤指出说：“华严为世尊成道最初所说，实称性之直谈，非逐机之曲说，他经不可得而并拟者也。昔杜顺大师首为发端，贤首继之，颇畅厥旨；至于清凉，而表里发挥，罄无余蕴矣。然其旨幽，其理圆，其文富，其义丰，非浅薄之机所敢窥，故学者多望洋而退。至方山李长者，则别为《合论》，约繁就简，独明大旨，盖是大圣方便，用接此方好略之机，非二师之有轩轾也。”据此，永觉元贤首先指明《华严经》在佛教经典中的独特地位，认为《华严经》本以“称性之直谈”而超出诸经之上。但《华严经》文富义丰，非大机之士实难全窥其旨。中国华严宗杜顺、贤首、清凉三祖对于华严教理的阐发，构成了华严义学。除此之外，李长者所著之《华严合论》，作为教外华严学，仍有其独特地位，对其仍应有所肯定。对于李通玄与清凉澄观的华严学思想，永觉元贤认为二者并无轩轾冲突，澄观与通玄。

但元贤并没有充分展开说明其理由之所在，而只是依据北宋温陵大师的《华严经要解》说明之。南宋建炎二年（1128）世称温陵大师的戒环撰成《大方广佛华严经要解》（简称《华严经要解》）一卷。此书“以方山为正，清凉为助，洞究全藏”。由此可知，温陵大师的《华严经要解》主要是基于李通玄《华严合论》的教学立场并折衷清凉疏而诠释《华严经》。对《华严经》实用立场出发，澄清一种误解，即认为参禅不必诵《华严》。元贤极力主张，诵经不碍参禅，参禅不妨诵经，为此他主张保持参禅而诵经的修持方法。元贤在《鼓山讽华严经疏》中说：“……但禅堂岁必讽《华严》以为日课，禅者或以为嫌。予谓：‘华严宗法界，少林传一心，路分两径，归本一揆，况真实参禅者，自古必兼庶务……岂以一卷《华严》而遂为参禅者所碍乎？又如龙树马鸣皆兼教乘，圭峰温陵并注经论，岂以一卷《华严》而遂为参禅者所碍乎？’”

元贤称引杜顺之偈颂云：“怀州牛吃禾，益州马腹胀，天下觅医人，炙猪左膊上。此颂若谓是教，《华严》八十一卷，出于何卷？若谓是禅，渠又是华严初祖。可知，但要明此，禅也著，教也著，不必割截虚空，竞分彼此，为识者所笑。”禅教一致论的思想立场于此昭然若揭。

永觉元贤以华严称性之谈融合儒释性体思想，这是元贤华严禅思想的一大特色所在。

除元来、元贤之外，晚明曹洞宗僧见如元谧、忠宝道独等僧人都对华严禅观有所阐述。如元谧禅师（1579-1649）尝称：“问：华严以法界为宗，法界又以何为宗？答颂：一轮明月印千江，千江明月一轮藏。透得毗卢华藏界，全身普现法中王。”宗宝道独则称：“李长者《华严论》一乘圆顿、见性成佛之秘典也。诸佛根本不动智，即是众生分别性，诚无转折，只要当人信得及。若信至满处，即入十住初心，明见佛性，成正等觉。所以云：才入信门便登祖位。或有从来习气，不过以无作三昧方便应之，于此真智之外，非别有毫头法增入，亦不论修与不修。”

五、明末佛教居士的华严禅论

明末佛教的复兴，当然也包括了居士佛教的复兴。在晚明居士佛教中，禅教归净是佛学主流，但不少居士对华严教学仍表关注和重视。李通玄《华严经合论》吸引了众多佛教居士的返教兴趣，成为居士佛教的典范。他们节录李通玄的《华严经合论》，其代表作有方泽所作的《华严经合论纂要》三卷，李贽则撰《华严经合论简要》三卷。

李卓吾甚为推崇《华严合论》。他说：“《华严合论》精妙不可当，一字不可改易，盖又一《华严》也。”视李通玄的华严学为最权威的理论解释。在其《华严经合论简要》一书中，李贽拣选了华严无尽藏之法界观。“自心是毗卢遮那佛智，自眼是佛文殊根本智，自身是佛普贤差别万行智，自诵是佛音声，自听是佛观世音力，自语是佛开不二门，自念是佛不思议神通，自在功德皆佛也，吾何幸身亲见之。”

袁宏道著《西方合论》，“乃借净土以发明宗乘，因谈宗者不屑净土；修净土者，不务禅宗，故合而论之”。严者，往往批评净土“是权非实”。对此，袁宏道试图以华严一多相即的思想加以沟通。袁宏道归心净土法门，“取龙树、天台、长者、永明等论，细心披读”，而作《西方合论》一书，依据于李长者《华严合论》的十门组织，在华严学的取李长者。

智旭对唐代华严诸祖师的评价，甚具代表性。“贤首法藏国师，得武后为其门徒，声名借甚，疏晋译华严经，经既未备，疏亦草略，故不复传。所传《起信论疏》，浅陋支离，甚失马鸣大师宗旨，殊不足观。方山李长者有《新华严经论》，颇得大纲。清凉观国师，复出《疏钞》，纲目并举，可谓登襍华之堂矣。后世缁素，往往独喜方山，大抵是心粗气浮故耳。不知清凉虽遥嗣贤首，实青出于蓝也。圭峰则是荷泽知见宗徒，支离矛盾，安能光显清凉之道？”在晚明佛教诸大师中，对华严宗评价最低的是智旭。

晚明佛教界对华严教学思想的关注，客观上促进了明清之际华严宗的中兴。

第二节　天台宗的再兴

天台宗是中国佛教的代表性宗派之一。然及至明代中叶，教观不行，其法派传授源流，难考其详。及至晚明，出现了天台宗的再兴现象，其代表人物主要有无尽传灯与蕅益智旭。但与宋代天台鼎盛之时相比较，仍然要暗淡得多。在明代天台宗的法系传承中，以东溟慧日所承的法照系为主。据传，东溟门下有思齐、行枢、允鉴、良谨、普智、文会、元秀、景梵、妙修等十大弟子。但这些弟子，在佛教史籍中多失其传，仅在《大明高僧传》中收有《普智传》。故此，明代中叶天台东溟系的传承情形大致如下，慧日东溟→普智（别号“一枝叟”）→慧林（“万松”）→明得（“千松”）、易庵→真觉（“百松”）、真界。自无碍普智（?-1408）传人慧林始，明代天台宗的传承进入晚明阶段。万松慧林、千松明得和百松真觉，成为师承相传的天台法系。晚明最著名的二大天台学僧无尽传灯与蕅益智旭，即出此门。真觉下传幽溪大师无尽传灯，下贯晚明天台中兴。在上述明代天台传承过程中，明得、真觉的影响最大，具有承前启后的重要地位。

一、晚明天台宗的法系传承

慧林（“万松”）→明得（“千松”）→真觉（“百松”）→无尽传灯，是晚明天台宗传承的主要法系。其中，无尽传灯更是晚明天台宗中兴最具代表性的集大成者。

慧林（1482-1557），字万松，俗姓沈，杭州仁和人。慧林出家于法轮寺，后以了生死大事为期，往依天目平舒野习禅，获闻心要。后入京师，历诸讲肆，研究玄奥。其时，伏牛空幻禅师，寓广德寺，乃往诣，自陈所见，遂嗣空幻之门。慧林历游诸方，晚归余杭，隐居径山。他最后示寂于嘉靖三十六年（1557），世寿七十六。临终偈云：“七十七年，浮踪何倚，本无去来，应缘而已。”塔于径山传衣庵。

慧林一生，绝迹于城府。其持身约，守律严，素通三藏，尤精《法华经》、《圆觉经》、《楞严经》等，善于开诱，析义宣旨，如慈父母之训其子，必至领解而后巳，道日益崇，修日益起，而四方从学者，日益以众。其弟子有明得、智空、如通等人。智空从万松得悟天台止观十乘之学，兼修禅宗直指之道，历住括苍山等道场，后专修净业。如通则从万松习《始终心要》，弘扬天台净土，后住天台国清寺。

由于缺乏文献，无从获知慧林法师对天台教观的理解，但其参禅有得，并嗣法于空幻门下，以“万松禅师”名闻一时。慧林台禅兼修，为天台宗第27祖。他与嗣法子孙并称为“万松林”、“千松明”、“百松觉”，亦见当时天台宗法系传承相继的盛况。

明得（1531-1588，一作明德），号月亭，浙江湖州人，俗姓周。因其绍万松禅师法，故别号“千松”。十三岁时，祝发于本邑庆善庵，因不喜习瑜伽佛事而弃之。后遍参名宿，备历艰辛，益发愤励志。往诣武林，遇万松于中天竺，问以来意，以礼普门对，万松竖一指曰：“且去礼大士，却来相见。”明得闻言，顿有所省，再拜求了生死之诀。依受具足戒，万松授之以摄心念佛法，并留侍左右，朝参夕叩，久无所入，万松授以“楞严大旨”。于是苦心研究，历时十载。一日阅至“清净本然云何忽生山河大地”，豁然契入，遂作偈呈曰：“楞严经内本无经，觌面何须问姓名。六月炎天炎似火，寒冬腊月冷如冰。”松颔之嘱曰：“汝既悟教乘，异日江南讲肆，无出尔右，向上大事，藉此可明。”

据记载，明得兼习《华严》，颇有所得。尝阅李通玄《华严经合论》至十地品，中宵隐几而坐，梦游兜罗绵世界，登座阐华严奥旨，至于结座乃说偈曰：“从本已来无，今日何曾有，一毛头上现，虚空笑开口”。万松闻知，称“此圣力之冥被耳，非惟吾道之将行，清凉一宗亦大振矣”。

万松住径山，明得为众负米采薪，不惮劳苦。后结茅凌霄峰绝顶，独坐三年，四方禅侣，接踵而来，师随机响应，无不迎刃而解。

此后，明得历住诸刹，畅演经义。如他曾在径山传衣庵，讲《楞严经》。游天台，讲《华严经》。并尝演法于杭州灵隐寺。其间，明得尝应管东溟（名志道，字登之，号东溟，1536-1608）请，往住德清天池山。再应沈仪部观颐延请，主持圆证寺。应陆光祖（号五台居士）之请，讲《华严经》于秀水（今浙江嘉兴）东禅寺。东禅寺环境雅僻，遂修葺法云堂以居。后来，明得即示寂于此。于此可见，明得的弘法区域，主要集中于浙江湖州、嘉兴等地。

万松迁化后，明得守塔三载。后挂锡报先寺，预佛慧祇园法师讲席，晨则持钵，午则听讲，夕则与同参十余人敷其义趣，益有所进。明得在报先寺开堂讲法时，瓣香为万松拈出，遂嗣万松之法。其后，再往径山凌霄峰，又力参三年。一夕初夜趺坐，豁尔心境冥会，疑滞冰释，乃跃然说偈曰：“千年翠竹万年松，叶叶枝枝是祖风。云岳高岑栖隐处，无言杲日普皆同。”自此道誉益隆，学者辐辏，四方交聘，讲经说法，岁无虚日。

明得应请，南游赤城天台山，“台郡教乘之被，实师始也”。在此其间，阐《华严玄谈》于大中庵，讲《圆觉疏钞》于法海寺，演《华严大钞》于东禅寺，众常千指，盛称一时。

万历十六年（1588），明得归寂，世寿五十八，僧腊四十六。其塔后迁于径山。

明得以传法卫道为己任，以复兴教乘为职志。他宗归天台，却兼阐贤首，一反天台与华严相互隔阂的传统，体现其讲教圆融的弘法风格。但这种讲教，却不为时人所理解。其中，包括门下的一些弟子。

妙峰真觉为明得入室弟子。其修学之初，遥宗四明知礼，志弘天台教观之道。他感到明得多阐华严，未谙台衡，曾以“六即蛣蜣之义”质诸明得。明得称：“天台六即，在行人迷悟之分耳。如我在名字，则十界皆名字；我证究竟，则十界皆究竟。若我蛣蜣，十界皆蛣蜣也。非蛣蜣上，别有六即。”觉曰：“不然，天台六即，不论世出世间、有情无情，物物皆具，随举一法，六即在焉，何必以我迷悟观彼优劣哉？”师曰：“圣人设教，诚为汲引迷涂，若云随举一法，六即在焉，是为惟谈世谛，成于戏论，学人何有哉。前五即置所弗论，如云究竟一究竟，则一切皆究竟，如金出矿，似璧离璞，是故如来初成正觉，观于九界，一切众生同时成佛，非惟九界正报，全体遮那，则九界依报无非寂光。所以叹云，奇哉，众生具有如来智能德相，乃因妄想不自证得，岂非以我成佛观彼皆成佛也。果如子言，其究竟蛣蜣，永无成佛日矣。一切众生而无一人发菩提心，所谓十法界都为一队无孔铁锤。若言究竟蛣蜣容有成佛，如来何日复迷而作众生。金重为矿，其失孰大。”觉曰：“究竟蛣蜣，非是说也。以其心体本具，故曰理即。色相已成，方称究竟。一界既尔，界界总然。当界而论，六即自备。何必以其成佛不成佛难耶？”师笑曰：“子去做一个究竟蛣蜣也。”闻者无不高其论。

除真觉外，明得弟子还有真界等人。真界，号幻居，别号“悦堂”，从千松研习天台教旨，后住径山传衣庵，撰有《楞严纂注》、《大乘起信论注》、《金刚直解》等。

真觉（1537-1589），号百松，江苏昆山人，俗姓王。二十一岁出家后，往苏州竹堂寺，从虚白禅师受具足戒。继至崇明寿安寺闭关，潜研《楞严经》。出关后，返竹堂寺，工夫益进。虚白介绍他往湖州，谒月亭明得（“千松”），从其学《法华经》。后阅《大藏》，得四明《妙宗钞》，宛如夙契，遂潜心于天台教观之学，深悟一心三观之旨，颇得首座道元法师的赏识，得录置归千松法师下座。后来，真觉出世讲法，遂为千松拈香而嗣其法，别号“百松”。

嘉靖四十二年（1563），真觉应请前往杭州锅子山，开演《法华经》。翌年，受天台之请，开讲《楞严经》、《法华经》及《妙宗钞》、《法华玄义》等经疏教典。此后，真觉长住天台，直至圆寂。凡二十六年间，“岁无虚席，远近向风”。真觉专精于天台教观近三十年，重兴天台三观十乘之学。撰有《法华披荆铖》一卷、《三千有门颂注》一卷、《梦谭记》一卷及《楞严百问》等行世。

《补续高僧传》引冯梦祯《塔铭》说：“妙峰师梵相奇古，身不踰中人，而言论风釆，如大火轮，不可撄触。于时，江南有二法师，师与东禅月亭得师。师出东禅之门，东禅不专贤首，而师独精天台，遂有同异。然其妙辩纵横，凌厉千众，俱东南无畏光明幢也。”东禅明得兼阐贤首，而妙峰真觉则专精天台，都是江南地区恢复教乘的重要法师。

万松慧林、千松明得和百松真觉，其法脉虽层层相承，却并无思想定式。慧林由参禅而入道，明得之学多契贤首，真觉则专精天台。于此可见，明代中后期的天台教学，既寓禅教相摄之义，更显讲宗会通之学。自真觉卓锡天台而后，则有传灯法师出世，开创了晚明开始传承的“天台宗高明寺法系”，天台宗始全面中兴于世，影响至远。因此，近世天台宗传承史上称百松为重兴天台教观第一世，无尽传灯为第二世，蕅益智旭为第三世。

据吴中南禅沙门守一空成重编《宗教律诸家演派》所载，明代天台宗高明寺百松真觉为智者下传第26世，其门下演派凡六十四字：

真传正受，灵岳心宗。一乘顿观，印定古今。念起寂然，修性朗照。如是智德，体本玄妙。因缘生法，理事即空。等名为有，中道圆融。清净普遍，感通应常。果慧大用，实相永芳。

其中，“真”为百松真觉，“传”为其门下以无尽传灯为上首的诸弟子，如法华传记（?-1613）、戒山传如（1562-1624）等人。至于“正字辈”则人数更多，如幻由正路、午亭正时、璧如正镐、照宗正寂、休远正复、振宗正胜等人。蕅益智旭尊无尽传灯为师伯，为百松三世孙，相当于午亭正时等人的“正字辈”，在天台宗的传法系谱上称“蕅益正旭”。

此外，“百松”真觉又衍表行偈六十四字为号：

大教演绎，祖道德宏。立定旨要，能所泯同。功成谛显，了达则安。万象海现，孰分二三。初门悟入，化法遂行。己他益利，究极彰明。源深流远，长衍纪纲。百千之世，恒作舟航。

另据记载，由百松真觉下传无尽传灯，无尽传灯再传灵峰蕅益智旭大师，为“灵峰宗”，开净土法门，其演派四十字：

智净真如行，全性起妙修。汇本分河息，归源觉海周。守信培因裕，宏愿振先猷。扶律谈常旨，法道永千秋。

二、传灯的天台思想及其影响

晚明天台学之再兴，肇始于幽溪大师无尽传灯。无尽传灯与当时著称于江南的禅僧黄蘗无念深有、博山无异元来，被称为佛教界“三无”而齐名。

传灯（1554-1628），字无尽，号有门，浙江衢州龙游（时称太末）人，俗姓叶。父亲以行医为业，母亲修斋念佛。幼承家训，熟读《龙舒净土文》，志慕出世法。二十岁，父亲客死广东番禺，传灯千里扶柩而归。后朝礼普陀山，更坚出家之志。二十六岁，随进贤映庵禅师剃染出家。映庵授之以《永嘉集》，称：“苟能一门深入，则门门具足。”传灯于《永嘉集》体认颇深，尝云：“永嘉从台教悟入，印证曹溪禅与教融者也。”传灯相信禅同归，从天台圆顿止观入手，一门深入，定能明心见性，修证成佛。其后，修习《楞严》、《楞伽》诸经。又参台山性见、遍融真圆、大千宣理诸师。再随百松真觉法师听讲《法华经》和《楞严经》，习天台教理，并问楞严大定之旨，得契眼根圆通，终获真觉法衣之传。

其后，传灯前往万年寺阅藏，并到余杭瓶窑天台教院听习《妙宗钞》。返归天台后，圆具大戒。传灯的法系演派称“真传正受”，即指真觉传法于无尽传灯，为天台宗第30世祖，百松真觉下第2世。

据记载，传灯于万历八年（1580）首登天台，随真觉在智者大师塔院修习《童蒙止观》。一日，经行幽溪，见其秀奇，遂发心建寺重兴祖庭。

天台幽溪高明寺，原为天台智者大师所创的十二刹之一，距国清寺十六里，位于天台高明山麓。唐天佑年间（904-907），一度重修，称高明寺（一作高旻寺）。后唐时，改称智者幽溪道场，然世人仍以高明寺称之。明嘉靖年间，高明寺沦为废寺，“大殿损而不修，法堂毁而不理，日就月将，渐致崩圯而化为乌有……居僧失守，寺随田废，迹之不可泯者，唯石经幢而已。”

万历十四年（1586）春，传灯再入天台山，应请居幽溪，首辟幽溪讲堂。因幽溪地处深山穷谷，艰于檀施，尽管有一些善信居士的资助，但仍未能满足实际需要。因此，传灯必须通过讲经活动来筹措建寺资金。万历二十四年（1596），传灯殚精竭虑，此后30余年，铸佛刻像，赎回寺产，募修寺宇，印造藏经，相继营建大殿、僧房、禅堂、山门、钟楼、藏经阁等，粗具古道场规模，终遂重兴天台祖庭之愿。

营构寺院之余，传灯不废修讲著述，启建楞严坛，屡修《法华》、《大悲》、《金光明》、《弥陀》、《楞严》诸经忏，坚持修天台四种三昧。时人尝称，“忏法重兴，实自大师始，寓内至今宗之”。综观传灯一生，在台州、杭州、湖州、嘉兴、绍兴、苏州等江浙地区，宏演天台教观，凡四十三年，“年有重席，岁无虚筵”，前后应讲七十余期，被时人誉为“中兴天台”的幽溪大师。

崇祯元年（1628）五月二十一日，无尽传灯预知时至，手书“妙法莲花经”五字，复唱经题两遍，忽敛手足，泊然而逝。蒋鸣圭撰有《有门大师塔铭》，综括其弘法一生称：“《楞严》为宗，天台教观为几杖，观音悲智为事行良津。”其深究《楞严》要旨，影响颇大。门下弟子主要有午亭正时等人。冯梦祯、王士性、屠隆、闻龙等名士执弟子礼。

在中兴道场、讲经弘法之余，传灯撰著不辍，且态度甚为严谨，每下笔必披戒衲。据载，传灯的著述，共计十一种之多。兹简述如下：

《首楞严经玄义》，四卷，万历二十五年（1597）撰，此书依准天台释经例式，以五重分类，以生起简别，显扬《楞严》深义，宗归《法华》。

《天台山方外志》，三十卷，万历二十九年（1601）撰，收录虞淳熙、屠隆、顾起元等名绅及传灯本人所撰写的多篇序文。其中，屠隆《天台山方外志序》对此书评价颇为全面而精到，较能体现传灯的撰著旨趣。“……法师无尽灯公，以上智夙德，为百松妙峰师高足，远绍台宗，卓锡佛陇。爱此山秀拔，遂抽灵心，发藻思，作天台山志。佛迹仙踪，名区胜壤，亦既囊括胪列，纤细靡遗，且气格森严，辞华宛畅，掩文人之笔，夺秇林之采，而又发明宗教，究极旨归。上继佛陇之风，下振百松之绪，作人天之耳目，为道俗之津梁。旁及仙踪，研讨同异，归趣宝所，羽翼台传，不知者以为名山之志，知者谓是教观之文。”

《楞严经圆通疏》，十卷，万历四十七年（1619）撰。此书是对元代天台惟则《楞严会解》的再疏释，广征博引，取简避繁，颇富学识。

《阿弥陀经略解圆中钞》（简称《弥陀圆中钞》），二卷，天启元年（1621）撰。此书是对元末明初天台教僧大佑（号启宗，别号“遽庵”，1334-1407年）《阿弥陀经略解》一卷的疏钞之作，表明旨宗天台而行归净土的思想立场。

《性善恶论》，六卷，天启元年（1621）撰，阐释天台性具思想，辨析儒佛心性论的差异，强调天台性具善恶思想对于佛教修行实践的殊胜地位。全书共分八门，依荆溪湛然《金论》的体例而作。

《维摩经无我疏》，十二卷，天启五年（1625）撰。此书依天台释经格式而作，强调《维摩诘经》与《华严经》、《法华经》、《般若经》、《涅槃经》共同的大乘圆顿旨趣。

《天台传佛心印记注》，二卷，天启七年（1627）撰。这是传灯对于天如惟则名著《传佛心印记》的疏释之作，全面阐释了天台性具思想、性修不二、全性起修等教义，引导天台修学者，成为传灯阐释天台思想的最重要著述之一。

《法华玄义辑略》一卷，天启元年（1621）撰。此书是阐释天台智者大师《法华文句》和《法华玄义》的重要著作，与日僧圆珍《法华玄义略要》、智旭《法华玄义节要》并称为“法华玄义三要”，是一部引导研习天台教学的入门书。

《永嘉禅宗集注》，二卷，天启二年（1622）刊行。此书是订正了唐代魏静原著的若干错误，重编而成。

传灯在演畅天台教观的同时，还力弘净土圆修法门，撰有《净土生无生论》一卷、《净土法语》一卷、《观无量寿经图颂》一卷等净土著述。其中，《观无量寿经图颂》是依据四明知礼《妙宗钞》而作《观经图颂》，便于修行者次第修行十六观法。而《净土生无生论》则融会天台一心三观之旨，阐释净土思想，被智旭收于《净宗十要》之中，成为明末净土教影响最大的著述之一。“至若近世，则幽溪师《生无生论》，袁中郎《西方合论》，皆远公之的裔也。”

此外，无尽传灯还编撰了《幽溪别志》十六卷。此书与《天台山方外志》三十卷，都是研究天台山及明代天台宗历史的重要文献。

传灯经宗《楞严》，教演天台，行归弥陀，注重经籍阐释，其思想影响颇广，是明清以降天台宗高明寺法派的实际开创者，被誉为中兴天台的“幽溪大师”。

传灯的佛教思想，主要通过经典的阐释来加以表述。首先，传灯承绪百松真觉对《楞严经》的推崇，多年来致力于注重《楞严经》思想的阐释。真觉撰有《楞严百问》，而传灯则相继撰写了《楞严经玄义》四卷“释题”、《楞严经圆通疏》十卷“释文”、《楞严经圆通疏前茅》“辟妄”（“雪谤”）、《楞严海印三昧仪》“修观”，时称“《楞严》四书”，对明代《楞严经》的系统阐释作出了独特贡献，影响甚广。

通过《楞严经》的阐释，传灯形成了经教的一体统观思想。他对《楞严经》评价甚高：

灯夙生庆幸，获遇真诠，索隐研几，积多寒暑，既仰承乎本讲之面命，复资乎坛法之圆修，参同止观法门，会通《圆觉》了义。随文释义，既不忍废于诸师之雅言，立体标宗，竟独挈乎一己之心印，笔以成疏，名曰圆通，剞劂流通，用酬法乳。大矣哉！《首楞严》之为经也，无法不具，无教不收，狂心若歇，歇即菩提，胜净妙明，不从人得，谓之《华严》圆顿可也。堕淫室，无殊乎孩提弱丧。征心目，何异乎哆跢嘙和，谓之《阿含》渐初可也。四教并谈而三根普润，一道直入而四门等开，谓之方等渐中可也。广辩三科，备明七大，以空慧水，荡二执情，谓之《般若》渐末可也。开示悟入，佛之知见，疑惑消除，心悟实相，谓之《法华》非渐非顿可也。始明常住真心，终归三德秘藏，四种律仪，珍重扶植，三无漏学，恳切宣扬，谓之《涅槃》扶律谈常可也。部类既不专乎四时，法门复兼通乎渐顿，收通归别，以别摄通，诚方等实相之真诠，圆顿生酥之教相也。呜呼，悟此理者，清净法身可即生而获，修此法者，般若妙智可直下以圆，解脱德由之而念念增明，涅槃果因之而心心成就，可谓明心见性之妙门，成佛作祖之秘典也。

天台向来就有推崇忏仪的传统。传灯不仅对《楞严经》多有阐释，而且制订了“楞严坛法”。对此，时人评论称，“世行楞严坛法者，自无尽灯师始。世有《楞严》道场，自天台山始。世有酌灌顶五部之轨，采《法华》、《圆觉》、《缁训》、《清规》，而若灯师之抗法者，自万历乙卯（1615）始。浸假而法臣，且绍法王具耳根者，慎听之。如王律将，证同观音，成无上道，叶我前言。”

传灯门下的弟子，主要有午亭正时、宝明正言、壁如正镐、祇园正印、意山正乐、照宗正寂、洞虚性融、虚我正力、古予正我、休远正复、大安正静、以玄正谧、影若正端、慧心正与、本妙正迹、振宗正胜等人。

午亭正时（1564-1610）宁波鄞县人，俗姓陈。弱冠时，闻传灯在黄岩圣水寺讲法，从幽溪大师剃度，受具足戒。“律行精严，每日听讲之余，课《大悲咒》。早晚二时，修大悲忏，轨范威仪。年三十，登狮子座，于永嘉、四明、赤城，利化缁白，忏讲不替。所有施，助营祖庭佛殿。四十一谢讲，归隐幽溪之白花庵，仍六时修大悲忏，每时课咒百遍。万历庚戌十一月十七日中夜忏毕，云：‘弥陀生日，正是某甲去时。’上榻趺坐而逝，年四十七。塔于百松大师左。”午亭正时增补、编印了传灯所撰著的《幽溪别志》。

三、智旭的天台思想及其影响

智旭虽宗归天台，却自我定位为“私淑台宗，不敢冒认法脉”。慧岳编著的《天台教学史》认为：“智旭大师虽非属台宗法谱系，但却是天台教学的权威学者。”而且，视之为清代天台教学的代表人物。在后人的法脉传承史上，智旭的教学阐释，无宁说是归本于莲宗净土。但在天台法派的传承系谱中，对于蕅益智旭上承无尽传灯及百松真觉，为“灵峰宗”，开净土法门，“百松传无尽灯，灯传灵峰蕅益智旭大师，为灵峰宗，开净土法门，演派四十字：智净真如行，全性起妙修。汇本分河息，归源觉海周。守信培因裕，宏愿振先猷。扶律谈常旨，法道永千秋”。至于时人推尊智旭为“莲宗九祖”，则是强调了“灵峰宗”弘扬天台净土的一个面相。

智旭二十五岁时开始接触天台教义，并曾前往天台山高明寺拜访传灯。他提出关于生死解脱的问题。传灯没有正面回答他，只是用智者大师《四教义》卷一〇中的话：“得真如无我智焰，破真如我惑，知非我非无我，是真我义，无我法中有真我。”并指出：“随无明染缘而起为妄，随修行净缘而起为真。”由于当时智旭对天台宗接触不多，感到其中义理深奥，“未领片益”。事后，他到离寺不远的圆通洞坐禅，数月后，“身心世界，忽皆消殒，因知此身从无始来，当处出生，随处灭尽，但是坚固妄想所现之影，刹那刹那，念念不住，的确非从父母生也。从此性、相二宗，一齐透彻，知其本无矛盾，但是交光邪说，大误人耳。”从此，他对一切经论，一切公案，都顿感觉悟。但是，当时他对这种可喜的开悟，认为是从坐禅“暗证”得来的，与天台教义无关。这正如他后来所深为忏悔的，对传灯是“但钦温恭之德，罔窥法海之涯。方且甘暗证而蔑义塗，因门庭而昧堂奥”，认为此非“圣证，故绝不语一人”。

是年腊月，智旭从天台山回到杭州。此后，一边参禅，一边学天台教法。逐渐领悟到天台宗义理的殊胜，因而对当时“暗证生盲”的禅士，产生厌恶。他在《示如毋》文中说：

道不在文字，亦不离文字。执文字为道，讲师所以有说食数宝之讥也；执离文字为道，禅士所以有暗证生盲之祸也。达磨大师以心传心，必藉《棱伽》为印，诚恐离经一字，即同魔说。智者大师九旬谈妙，随处结归止观，诚恐依文解义，反成佛冤。少室天台，本无两致，后世禅既谤教，教亦谤禅，良可悲矣！……深痛我禅门之病，非台宗不能救耳！

于此可见，智旭认为天台宗的殊胜特质，在于教观双修，从而避免了宗门堕于“暗证生盲”之弊，同时明确主张以此救治“禅宗之病”。

智旭三十岁后，曾与传灯门人讨论和修持天台教观，因而更加扩大了眼界，加深了对台宗的了解。这些僧友中，有璧如正镐法师。据《幽溪别志》载，璧如法师（1580-1631），名王敬毂，浙江台州人。万历年间举人，从云栖袾宏受五戒，名广镐。后从传灯大师受菩萨戒，改名正镐。曾居幽溪从传灯大师受学《楞严》，于耳根圆通章，最能心领。惺谷法师（1583-1631），名道寿，福建温陵人，俗姓何，名启图。则尝“东游武林，访无尽法师于天台，见故友归一师德业俱进，疑（传灯）法师必有出格钳锤。依之，得阅《妙宗钞》等极则教理。回视昔时慧解，倍觉精细。”崇祯元年（1628），他们一道在博山从无异禅师学戒律，志同道合，亲密异常。

传灯示寂时，智旭剌臂血为书，作《燃香供无尽师伯文》，文云：

不肖初游台岭，即睹慈辉，但钦温恭之德，罔窥法海之涯。方且甘暗证而蔑义途，因门庭而昧堂奥。造罪意地者，匪希矣！后出入禅林，目击时弊，始知非台宗不能纠正其纰。台教存，佛法存；台教亡，佛法亡，诚不我欺也。顾于老伯，犹半信半疑。自缔盟筹兄，乃甫倾向，而老伯已往生珍池矣！徒增悲仰，窃聆化仪，惭怀悔志，拟将何裨？呜呼！师弘绝响，野干竞鸣。演教者，舍醇醴而取糟粕；参宗者，先发足而后问津。孰能依教起观，一洗说食数宝之陋；知津发足，解脱盲修黑炼之纷。老伯实中流砥柱、杲日中天也。悯予小子，不沾法乳于生前，不修微供于殁后。敬以三炷臂香，深达忏摩；三炷臂香，遥伸印手。惟老伯不起寂光，现觉三有，鉴法门婴杵之忧，锡初心止观之佑。苟机感之不讹，必含笑而摄受。

智旭因病不能远赴台山，便托璧如等将“供文”带到高明寺，在传灯大师灵前祭奠、诵读。从“供文”中，我们可以看出，这时，智旭已坚信天台宗的殊胜，认为“台教存，佛法存；台教亡，佛法亡！”他喻传灯为“中流砥柱，杲日中天”。

翌年，智旭卧病于龙居。拟注《梵网经》，作四阄问佛，频频拈得天台阄，开始悉心研究天台宗。当时传灯已殁，当时自命为“台宗真传”基于宗派偏见，对于禅宗、律宗和法相的学说，颇为排斥。他感慨异常，在《示巨方》文中说：“鉴近时禅病，思所以救疗之者，请决于佛，拈得依台宗注《梵网》阄，始有究心‘三大’、‘五小’，愧无实德，不克以身弘道。然于古之妙，今之弊，颇辨端的。盖台宗发源《法华》，《法华》开权显实，则无所不简，无所不收。今之弘台宗者，既不能遍收禅、律、法相，又何以成绝待之妙；既独负一台宗为胜，又岂不成对待之粗。是故台宗既拒禅宗、法相于山外，禅亦拒台于单传直指之外矣！”“三大”即天台三大部，“五小”即天台五小部。此后数年，智旭“兼戒兼教，以自熏修”。“探《法华玄义》、《摩诃止观》等书。”相继撰成《法华玄义节要》、《大乘止观释要》等台教阐释之作。

智旭晚年，卧病灵峰，是其弘扬台宗最力时期。他汇合天台诸家的《法华经》释义，编成《法华经会义》十六卷。智旭认为章安的记述过于古朴，难以理解；湛然的注解尚留六朝浮风，初学者难以领会。智旭依据智者本义，结合湛然的撮要注释，使之前后一贯。此书可谓集名家注《法华》之大成。他在《法华会义自跋》中，极赞天台宗的圆教妙法是：“普贤威力及释迦守护之功！”为了弘宣《法华》妙理，他抱病“旦夕孳孳，手不停书，目不停阅”，仅用六十八日，便完成了撰述。在他生命的最后几年中，还为蕴谦、愿弥、达迩等人书写的《法华经》题跋。他在《愿弥血书〈法华经〉跋》中说：“如来一切经典，《法华》称王；行人一切供养，血书为最。盖五时八教，至《法华》而理无不尽，机无不收。所以一句沾神，一言作种，必至成佛，矧全经功德乎！”可以看出，他坚信天台教理，坚信书写和读诵《法华》，“必至成佛”。

智旭生前虽未受过传灯的“法衣”，但私淑台宗，绍承传灯。他研讨台宗，撰有《法华论贯》、《法华玄义节要》、《大乘止观释要》、《教观纲宗》、《教观纲宗释义》和《法华经会义》等。而且，他能将禅、律、净、密、法相、华严和天台的教理融为一体，特别是在阐释《华严》义理时，他以传灯的《性善恶论》思想为依据，认为“真如门”（法性）和“生灭门”（法相），是性、相两家的说法不同而已。因此，他解释“真如门”时，斥唯识家的“相执”；显“生灭门”时，破法性家的“性执”，充分显示了性相圆融的义理。

虽然智旭一生“不认台宗子孙”，仅以“私淑台宗”而自居。他晚年给《复松溪法主》的一封信，道其原委称：

癸亥（1623）春拜见幽溪尊者时，正值禅病，未领片益。戊辰（1628）冬，遇归一兄，方悔向日当面错过。曾刺血书《燃香供师伯》文，寄至台岭，屈指二十二年矣。台宗一脉，我兄勇猛仔肩。次达月管公，亦复半壁。观被会合《玄》、《签》，一字弗敢稍易，知不坠家风也。如劣弟者，少年误中宗门恶毒，放肆之习，沦骨浃髓。今虽痛革，余习难除，故“私淑台宗”，不敢冒认法派。诚恐著述偶有出入，反招山外背宗之诮……然置弟门外，不妨称为功臣；收弟室中，则不免为逆子。知我罪我，听之而已。

于此可见，智旭之所以不敢自称“天台法派”，一是因为他所敬仰的台宗大德传灯已经圆寂，无法再去接法和求教；二是自知有“放肆之习”，假如自认是“台宗子弟”，则可能因著述偶有出入，而被人讥为“山外背宗”。他在《寄达月法主》的一封信中，就曾指出当时有自认台宗正统的“皋亭一派，有名无实”，指出“尊者台宗独步，不唯近接幽溪之绪，实远继荆溪之教，非同臯亭一派，有名无实也。曾闻台门多顺子，乃即中之门，何以有跃冶之金耶？忆甲戌春，见金若采《法华百问》，时一笑置之。不意历年七周，未摧斧钺，今且梓成，何肆无忌惮至此？虽鄙陋浅恶，亦有一辈生盲，辄从其教。在尊者已不屑诲，其如害愚小何？”可见当时台宗虽有一些高僧（如松溪、达月），但也有“皋亭派”的有名无实以及像金氏那样不懂台宗而从事著述和讲学，并有“一辈生盲，辄从其教”。他深有感慨地说：“法道陵夷，斯时为甚，坏正教者，不止一金氏。”在这样的情况下，他如果自认“台宗子孙”，双方必然会引起论战。所以，他自称“私淑台宗”，虽“置弟门外，不妨称为功臣；收弟室中，则不免为‘逆子’。”

由于以上原因，也由于智旭生前祭传灯的“供文”中有“遥伸印手”之愿，故智旭圆寂后，其弟子尊他为继承传灯的台宗第28世祖。在法系谱中，还将“蕅益智旭”改为“蕅益正旭”，是为了与“天台64辈的法系谱”中第28世的“正”字辈相通。

第三节　晚明的唯识学复兴

中国佛教义学的教判理论认为，大乘佛法可判分为性、相二宗。性宗，亦称法性宗，强调万法本性归于一体。相宗，亦称法相宗，关注世间法相的差别。性、相关系既是佛教义学辩论的重要问题，又涉及到佛教心性论中的染净觉迷、修持实践论中的真妄性修，并与禅教关系密切相关。晚明佛教界对性相关系的阐释，即基于禅教关系而展开。但随着明代儒学对心、性、情、理问题的深入探讨，客观上刺激着佛教界对于性相问题的认识需要更进一步地深化，把法相唯识学引入性相关系的具体探讨，最终促成了晚明的法相唯识学复兴。

一、性相关系的讨论

袾宏、紫柏、德清等“法嗣不详”的晚明僧人，相较于宗门禅僧更为关注佛教性相关系的探讨。他们在佛教性相关系问题上，着眼于性相会通，既注重对万法体性的存在体认，同时亦关注诸法事相的生成意义。在禅教关系上，则侧重于禅教并重、顿渐圆修。如袾宏曾基于本末、根源枝叶的关系对举性相，作出了一些颇具针对性及实修意义的辨析。他说：“相传佛灭后，性相二宗学者各执所见，至分河饮水，其争如是，孰是孰非欤？但执之则皆非，不执则皆是。性者何？相之性也。相者何？性之相也。非判然二也。譬之一身，然身为主，而有耳目口鼻、脏腑百骸皆身也。是身者，耳目等之身；耳目等者，身之耳目等也……夫岂判然为二者哉？不惟不当争，而亦无可争也……性为本而相为末，故云‘但得本不愁末’。未尝言末为可废也。是故偏言性不可，而偏言相尤不可。偏言性者，急本而缓末，尤为不可中之可；务枝叶而失根源，不可中之不可者也。”

依袾宏之见，性相关系是一种充满辩证的交互关系。性相本非二。性是相之性，离相则无以言性；相则为性之相，离性则无相可言，性与相二者不可偏废。袾宏还进一步把性相关系转化为本末关系，明言以性为本，而相为末，本依末而立，末赖本而存，本末相依而不相离，反对离性言相与离相言性这二种有失偏颇取向。

紫柏同样极为关注佛教的性相关系问题。他汲取唐代圭峰宗密禅教归一、性相会通的思想观念，基于性、相、禅三宗判教而论述性相关系，主张性相会通而终归禅宗。他通过对印度佛教中性相两宗的历史变迁而阐释指出：

戒贤，即唐奘师得法师也。戒贤传弥勒之宗，其宗谓之法相宗。若天台、清凉，西土马鸣、龙树，皆谓之法性宗。法相如波，法性如水。后世学者，各专其门，互相排斥，故波之与水不能通而为一。此曹皆以情学法者也，非以理学法者也。殊不知凡圣精粗，情有而理无者也。凡圣精粗所不能尽者，理有而情无者也。至于甚者，斥达磨所传之宗谓邪禅……故曰：性宗通而相宗不通，事终不圆；相宗通而性宗不通，理终不彻。事不圆，则不能入事，不成就三昧；理不彻，则不能入理，不成就三昧。纵性相俱通，而不通禅宗，机终不活，机不活，则理事不成就三昧，虽入而不能用也。

据此，紫柏就中印佛教史上的法相宗、法性宗之分派，认为后世学人以情识分别研判佛法，故妄执性、相二立，更有甚者，乃指斥直悟性体之禅宗为邪禅。紫柏本人则主要着眼于理事圆通、禅教归一的根本归旨，就佛教理、事而阐论性、相关系，并进而以机用纵论禅法。这一运思方法，其实源自于中国佛学传统所固有的即体言用的运思模式。如永明延寿在《宗镜录》中论性相关系说：“性相二门是自心之体用。若具用而失恒常之体，如无水有波；若得体而阙妙用之门，似无波有水。且未有无波之水，曾无不湿之波。以波彻水源，水穷波本，未如性穷相表，相达性源。须知体用相成，性相互显。”“法相如波，法性如水”，这是中国佛教传统中阐释性相关系的一个广为人引的比喻。性相同归一心，既是佛教义理上性相圆通的关键，也是佛教修行中理事圆融的基础。从禅教关系上看，正是由于性相同归一心，所以禅教终归一致。

在《唯识略解》中，紫柏曾表达了与此类似的论意。他说：

性宗通而相宗不通，则性宗所见犹未圆满；通相宗而不通性宗，则相宗所见，亦未精彻。性相俱通，而未悟达磨之禅，则如叶公画龙，头角望之，非不宛然也，欲其济亢旱，兴雷雨，断不能焉。是以有志于出世而担荷法道，若性、若相、若禅宗，敢不端诚而留神哉！

据上所述，紫柏认为佛教性相二宗互为补充，都归于禅宗的大机大用、济世弘道，着眼于佛教修行的实际效用，论述性相关系，强调佛法行证上的性相互补与会通。

性相关系作为佛教教义学的重要内容，必须涉及到中国佛教对世界存在本性与生成关系的基本理解，由此涉及到另一对重要范畴，即理事关系，进而关注经教文字与禅宗修证之间的互动作用。紫柏上述所谓入事与入理，实即关涉佛教行证与理事思想，涉及到佛教修证的实修问题。入事之圆修与入理之彻悟的相互统一，则构成为佛教禅宗统摄性相二宗的义理根据。这种观念对于晚明佛教注重经教言述的思考取向，产生了较大影响。

就禅教关系而言，上述问题，其实也可纳归为教修行解脱论上的悟修关系问题。晚明佛教注重讨论性相与禅教关系，关键落归于藉此而解决悟修问题。

从历史上看，虽然宗密和延寿在禅教关系问题上都主顿悟与圆修，但他们所理解的顿悟之悟，却并非禅宗修证解脱论上的亲证体悟，而是一种知解性的领悟。永明延寿曾大量引用历代禅宗祖师的语录，以表明印可知解修证的真确性。如引南阳慧忠说：“禅宗法者，应依佛语一乘了义，契取本源心地，转相授传，与佛道同。”并认为，“纵依师匠领受宗旨，若与了义教相应，即可依行；若不了义教，互不相许”。以此强调佛教经论在印可禅悟修证中的权威性与有效性。对此，紫柏和永明寿之间具有共通之处，并有所阐发。在紫柏看来，“知有解悟之知，有修行之知，有证极之知。故无解悟之知，则修行之知无本矣；无修行之知，则证极之知无道矣。又证极之知，为解悟、修行之知之所归宿也”。紫柏对佛教之知的三种不同涵义的上述分疏，表明他对于知解的清醒认识，尤其是他视证极之知为解悟之知和修行之知的归宿。知有三种类型而以证极之知为归宿，与三种类型之知相应，佛教之悟同样亦有解悟、修悟、证悟三种类型。紫柏说：“古德云：悟明后，方修行。然悟明之说种种不同，有解悟，有修悟，有证悟。解悟者，从经教熏闻力久，心渐开通，又谓之依通识解；修悟者，宿有闻熏，曾少开解，但未得实受用，今生出头来，或假修习，忽然疑情顿断，受用现前；证悟者，根器猛利，不移刹那，习随悟消，立地成佛。”紫柏承认解悟、修悟、证悟，无不都有针对不同根性修行者的有效性，这就承认了依通经教之解悟、渐修之证悟和当下明心见性之顿悟各自的修证实效，反映了晚明佛教在修行观上主顿悟渐修的取向。

不过，圭峰宗密所说的证悟，尚需要进一步的修习。故而，宗密认为理须顿悟，而事则渐修，藉此而表达理悟与事修之间的圆彻性。在紫柏看来，理悟与事修相结合的圆修之禅，直指达摩之禅。达摩东传中土之禅，以禅悟为主，辅之以性相之教，从相似般若亲证真实受用之境，不外为达摩藉教悟宗之旨。对此，紫柏曾细究性、相、禅三宗相互依存说：

凡学佛，性宗通而相宗不通，常迷于相似般若路头；（性、相）二宗通而禅宗不通，如叶公画龙，形容龙之态状，宛若真者，然终不能致雷雨耳……即如义学之徒，或于禅宗生谤，立言排斥，总是为虑不远，执泥心重，于情识上通不去，故堕于失。又相宗之书，无有通变师承，学一分加一分系缚，故于性宗、禅宗上和会不来；若于相宗精了，即一切外书，亦总是佛法。故古人云：若人识得心，大地无寸土。寸土尚无，外书非心而何？

紫柏对于性相二宗的阐述，基于佛教性相的内在圆融，而将性相圆融归于一心，由一心则可摄融佛法与世法，明确主张融会性相并归于一心，旨在化解禅教之角立状态。为此，紫柏进一步糅合《起信论》真如随缘说，阐析了佛教法相唯识学对于禅悟修证的激发功效。他指出，法相唯识学的纲骨在于其“八识四分”说，进而主张参悟心识本体之所在。他说：“夫八识四分，乃相宗之纲骨也。阿赖耶识、末那识、分别识、眼耳鼻舌身五识，谓之八识。证自证分、自证分、见分、相分，谓之四分。究本言之，八识四分，初无别体，特以真如随缘，乃成种种耳。夫真如随缘之旨，最难明了，良以真如清净，初无熏染，如何瞥起随缘耶？于此参之不已，忽然悟入，所谓八识四分，不烦少检唯识之书，便能了了矣。”如果“四分通彻，则八识之纲，思过半矣”。尽管佛教法相唯识学的八识四分理论，涉及到宇宙万法的生成论及认识论问题，并且有助于对《大乘起信论》中真如不变而随缘的领会，但紫柏试图以参究法门加以了达，表明其对法相唯识学的领会，并不在于法相唯识学本义上的理解或把握，而是以禅悟为本位的方法立场。因此，紫柏所关注的法相唯识，其实乃是基于禅宗参究法门的禅教圆修的法相唯识。

在晚明佛教界，紫柏因其“深究相宗精义”，而成为当时重视佛教义学的名僧。他着眼于佛教相宗的存续问题，曾劝嘱、鼓励佛教居士王肯堂等人熟究《成唯识论》，同时亲自撰作了《八识规矩颂解》、《唯识略解》（与《紫柏尊者别集》所收《阿赖耶识四分略解》大致相同）、《前五识略解》等数种佛教唯识学著述。这些论著，虽大都出于对法相唯识思想的初浅理解，并非紫柏弘法的重点所在，但可看出紫柏对于法相唯识学的极大兴趣与关注，直接推动了晚明佛教唯识学的一时复兴。

德清也重视大乘唯识学对于现实禅教修行的指导性。德清曾亲撰《百法论义》和《八识规矩颂通说》各一卷，基于其内在修证而诠释相宗之学，以示其禅教归证之旨趣。对此，圣严法师指出，“他（即德清）的相宗注释，也是以修行的立场为其著眼”。德清本人至晚年时则称“（《百法明门论》）乃入大乘之门，是知此乃性相二宗之关要”。并指出《百法明门论》及《八识规矩颂》这两部大乘唯识学论典，对于禅教修行者所具有的普适性效用。他说：

百法八识，乃相宗指南，为入大乘之门也。以佛说惟心唯识道理，遍该一大藏经，统收一大时教，世出世法无不该尽。若教若禅，无不揭示正修行路……若亲教者，展卷则见文字遮障，而不知所说皆自心本有之佛性。参禅者抱持妄想，肓修瞎炼，而竟不达生灭根源，是皆不知此论之过也。

出于当时禅教相非、性相相抵现象的强烈不满，憨山德清试图从《大乘起信论》的论说立场寻求解答。德清在其《起信论直解后序》中指出，《大乘起信论》“大开一心法界之门，摄性相而会一源，引三乘而执至极”。有鉴于此，德清把《大乘起信论》推尊为“教禅之指南”、“修行之圆鉴”。德清重视《大乘起信论》的义理旨趣，正于他发现《起信论》中“摄性相而会一源”的唯心论思想，对于丛林法门禅教解立的现实局面具有综摄融通之用。德清认为，《大乘起信论》全面破斥了印度佛教的性相之执，达磨西来所点化禅法修证，正是承绪马鸣论说的结果。圭峰宗密《禅源诸诠集》力主禅教一源，永明延寿《宗镜录》百卷更是发明性相一源之旨，所谓“体用相成而性相互显”，皆源自于此论。德清说：“马鸣为传心印之宗师，乃宗《楞伽》而著论；达磨乃禅宗之鼻祖，亦指《楞伽》以印心。所以然者，正恐末世修行，正眼不明，堕落邪见，以破坏正法耳！夫何近世亲教者，不务明心，但执文言为究境；参禅者概以肓修为向上，痛斥教乘，甘堕愚迷，固守偏执为必当。”与紫柏一样，憨山德清基于性相互融而归于一心的唯心论思想，其实仍为源自于教禅一致论的思想产物，而其现实归趣则是“直欲学者从此一门而入，则教可离言得义，而禅亦不堕邪途，是救末法之大关键也。”

德清更依《大乘起信论》而会通《百法明门论》，明确主张《大乘起信论》“会相归性，以显一心迷悟差别”，“此论乃禅宗关钥，为大教之宏纲也。亲教者，非此无以知宗要；参禅者，非此无以开正眼，实性相二宗之指南也。”又称“文简义深，法界一心，理事因果，修证顿渐，包括无遗。故法门学者，舍此而求悟入，是却步而求前也”。征引经教，阐释义理，以明证禅参悟修证的有效性，无不说明晚明佛教丛林在对性相关系的深入探讨，注重经教言述以达教禅归一的取向。

晚明佛教界对法相唯识学的兴趣和关注，表明其以经导修证行的倾向。这对当时的居士佛学注重佛法知性理解的自觉意识产生了较大影响。佛教僧人对法相唯识学的关注，固然出于性相会通的佛教义学圆融立场，但通过对性情关系的佛教化理解，可以藉此主动介入当时兴盛的佛儒对话，表明当时儒佛交涉的丰富内容。

紫柏、德清等人会通性相而归宗禅门的方法立场，仍未免被当时丛林中人所讥议，习讲教者视之为“不师古”，而参禅者则又斥之为“文字师”。对此，智旭评论说：“憨大师《性相通说》，久为教家嗤笑，无能为害；达大师以能所八法所成《释性境》二字，不过承鲁菴之讹，习而不察，白璧微瑕耳。‘交光用根’一语毒流天下，遗祸天下，非一言可罄。”智旭对憨山德清、紫柏达观的不同意见，表明晚明佛教界对紫柏、德清等尊宿力主的性相会通而归宗禅门，存在着相当程度的思想歧异。

对于晚明佛教界“性相二宗，不许和会”的观念，蕅益智旭曾苦参其中玄奥，试图以天台教义理圆通性相关系，以使“性相二宗，一齐透彻，知其本无矛盾”。智旭深感，性宗与相宗作为佛教义学的义理构成，自身本无矛盾，只是丛林对此分际存有成见而已。智旭深切体认到性相二歧的片面性及其负面影响，力主阐明性相之间的相互转化关系。他说：“迷于相，全性即相……悟其性，全相即性。”“相外无性，弃相即弃性；性外无相，会性即会相。若弃相方得会性，此大不然。夫弃色相是空相，弃空相是色相；弃有情心相，是无情色空相，弃无情相，是有情相；弃无分别之根尘相，是有分别识相；弃分别相，是无分别相；弃根尘识妄相，是觉明真相；弃真相是妄相。毕竟何相可弃，何性可会耶？”据此，智旭一则就迷悟关系论性相关系，认为迷相即是迷于性，悟于性即是悟相；另则表明了性与相之间的相即不二关系。弃相会性之所以不可能，乃是因为存在体性本于生成现象之中，无分别本于分别之中。而所谓弃，则其实表明了弃与被弃者之间的分离，因此，弃相论性最终必将成为不可能达到的事情。对此，智旭在《唯识心要·凡例》中指出：“性之与相，如水与波，不一不异。故曰：性是相家之性，相是性家之相。今约不一义边，须辨明差别，不可一概笼侗；又约不异义边，须会归圆融，不可终滞名相。”这明确地表明了智旭基于超越性相互歧的教家成见而会通性相的思想立场。

与德清一样，智旭或以《起信论》真如体性本具不变而随缘二义，或基于理事观来展开对性相关系的辨析。智旭基于天台性修不二法门，以天台性具论阐述性相关系。就理事关系而言，性具可区分为理具与事造。具体言之，理具由悟，事造则修，由理事一如而达性修不二。“是以不变之性，正由全具善恶，故能举体随缘，而善恶二修；正由全揽真性，故复举体不变。不变举体随缘，故称理具三千；随缘举体不变，故称事造三千。又理具只是具于事造，事造只是造于理具。故虽称两重，亦非六千；虽云两重，即重重无尽也。”由此可见，智旭基于天台宗义学性修不二的思想立场理解性相关系，并以《起信论》关于真如体性本具不变随缘二义进一步加以说明，这就充分表明了晚明佛教界对唯识学的实用主义的诠释立场。智旭探究性相关系问题，落归于佛教实修论中的性修关系问题。智旭指出，执性废修即成天然外道，以明示其修即性、性即修的性修不二立场，趣归于性修交成、二而不二的性具法门。对于性修关系的论说，智旭指出，“始终理一，名之为性；六位转变，功在于修。修不在性外，悟性方成修。”又说：“不悟妙性，无以成修；不事真修，无以显性。”这就明确表明了性与修之间相辅相成的不二关系，性相会通终归于天台性修不二法门，表达了智旭注重性修为一的佛教圆融思想。

晚明佛教界对性相关系的讨论，主要以禅教关系问题为思考基点，一则试图改变当时丛林仍存在的“性相二宗，不许和会”的保守观点，另则圆通佛教修行论上悟修关系。正是出于把性相关系与禅教关系结合思考的综合立场，晚明佛教界一度出现了法相唯识学的复兴情形。晚明时期的唯识学者大都出自禅宗，并最终落归于佛教修行论上禅教一致观，注重顿悟渐修、性悟事修，并对晚明佛教的修学活动产生了较大影响。

二、晚明的唯识学复兴

据圣严法师的研究，从明末及至清初，凡一百余年间，曾先后涌现了自普泰至王夫之共计有十七位撰有唯识著作的僧俗学者，其总数量多达三十五种、凡一百零七卷。

紫柏、德清等晚明禅修尊宿对法相唯识学的重视，客观上促成了当时法相唯识学的一时再兴，南北寺院都出现了一批出身于禅宗的唯识学者。其中，明末的佛教唯识学者较著名的有：绍觉广承（?-1606?）、高原明昱（生卒不详）、一雨通润（1565-1624）、新伊大真（1580-1650）、真界幻居等。智旭在其《成唯识论观心法要》（即《唯识心要》）中称：“于是绍觉法师为之《音义》，一雨法师为之《集解》，宇泰居士为之《证义》，无不殚精竭思，极深研几……嗣有新伊法师为之《合响》，力陈五观。”而智旭本人则更于永历元年（1647，清顺治四年）撰《成唯识论观心法要》十卷，“拟从能变所变差别之途，以开性具性遍之”。试图以天台止观法门诠析唯识法门，表达了智旭归宗于天台性具法门而会通性相的思想旨趣。

据王肯堂《成唯识论集解序》称：“余闻紫柏大师言，相宗绝传久矣。鲁庵泰法师，行脚避雨止一人家檐下，闻其内说法声，听之则相宗也。亟入见，乃一翁为一妪说。师遂拜请教，因留月余，尽传其学而去。”明武宗正德年间（1506-1521），鲁庵普泰撰成《八识规矩颂补注》、《百法明门论解》两书，成为晚明再兴唯识学的先声。普泰在其自序中，提及自己若干唯识古释，皆为未识著者的钞录之本。

明末佛教唯识学的中兴，并非专弘法相唯识，主要是出于贯通性相二宗、对治宗门空疏之习而兼弘。明末唯识的兼弘性，可以分别为两种类型。其一是出于禅修有效性考虑的兼弘，以此阐扬观心法门，如真可、德清、智旭等人阐释唯识学，皆是如此。其二是讲教类型的兼弘，如明末唯识复兴的始祖鲁庵普泰，即列归华严宗第24传、贤首下第23世。再如雪浪洪恩、一雨通润、绍觉广承、新伊大真等人，同时也是兼弘贤首者。总体来说，晚明唯识学中兴是当时禅教圆融意识的体现。从地域分布上看，兼弘唯识者，尤以江南地区者为众。

绍觉广承（生平行历未详），或称绍觉明理，为云栖祩宏的弟子。作为晚明唯识学的积极推动者，广承不仅亲撰唯识学著述，更培养了灵源大惠、新伊大真、辨音大基、玄箸、一相等数位研究唯识的弟子，尤以灵源大惠为著名。其中，大惠撰有《成唯识论自考录》、大基续完绍觉生前未完成的《成唯识论音义》，其法孙苕圣智素则撰有《成唯识论音响补遗》。可知他在为顾若群所写的序中亦曾提到：“于唯识之旨，当于此事，不得不推我云栖座下绍觉法师，而灵源独得其传。”

绍觉虽为袾宏弟子，但其唯识学似与无极明信关系密切。据《新续高僧传》卷六《圆珑传》记载：“释圆珑，字大觉，姓郑氏，武林人也。往来无极讲席间，与雪浪、度门相友善，而绍觉承，执弟子礼唯谨……尝读《宗镜》有省，与其徒承手录百卷，示邻居士虞长孺曰：‘吾得扫除宗镜堂，为寿师役，足可无憾。来时虚空包法界，去时法界包虚空耳。’”绍觉广承为圆珑的正式弟子，圆珑则为无极明信的登堂学生。

圆珑与广承合作，刊刻方册本《宗镜录》一百卷，流通于苏杭地区。同时又与重视唯识的雪浪洪恩及度门正诲相友善，故广承之弘扬唯识，似受无极明信之门的影响。而无极明信为德清、洪恩等人的受业师，他本人被列为华严传人。广承在师承关系上颇为复杂，今已不得详考。绍觉广承之兼弘唯识，与《宗镜录》的渊源颇深。其时，先有妙峰福登易梵本《宗镜录》于五台，圆珑则传写于吴，“吴中士人多喜读之”。尤其是妙峰南下杭州，驻锡南屏净慈寺，与筠泉莲友善，成为远嗣永明延寿的二大重要人物。《宗镜录》的普遍流通，成为南方唯识学再兴的一大助缘。

在无极门下，度门正诲是兼弘唯识的重要人物。有关度门正诲的文献记载甚少，仅知其与雪浪洪恩同时受学于无明门下。正诲撰有《八识规矩颂略说》，在弘扬唯识的先辈古德，推崇玄奘与普泰，可知普泰《八识规矩颂补注》对其影响颇大。

真界，字幻居，浙江槜李（今嘉兴）人。因其简传，附记于《圆珑传》之后，可知其修学活动似与圆珑相关。真界的活动区域亦是苏杭地区，往来于吴中，曾栖止南屏净慈寺松寿堂，注《金刚经》，“视古今百家注无当旨者，独会祖意而为之注，直指人心而不袭旧语。盖六祖、中峰于此顿悟，非直注则经属为论矣。六梦居士序之，去隐西溪，无何端坐而化生”。真界效法于六祖慧能、中峰明本，直指心地。除此注本今佚无传外，真界尚于万历十七年（1589）完成《因明解》，后来于1599年完成了《大乘起信论纂注》二卷、《楞严经纂注》十卷、《物不迁论辩解》一卷。于此可知真界并非是专研唯识的佛教学僧。

高原明昱，生平行历不详。仅知其为西蜀人氏，长期驻锡于杭州净慈寺，并至少撰写了八种有关唯识的诠释作品，但在晚明的唯识学僧中，却鲜提及其名。明昱的撰著，大致书完成于1600-1612年间。袾宏曾捐资助刻其最著名、流传甚广的《成唯识论俗诠》十卷。

明昱的唯识学撰著，在晚明江南的居士群体影响颇广。《成唯识论俗诠》收录了江宁宝林居士顾起元、楚中双如居士游士任、浮渡居士吴用先、金坛念西居士王肯堂、寓庸居士黄汝亨、云间金云鹏、钱塘葛寅亮等著名居士的序文及弟子秦舜友跋。有关明昱的事迹，仅见于江宁宝林居士顾起元为《成唯识论俗诠》所写的序中提到：“今何幸有高原昱公，开此线径，使人人涉羊肠之诘曲，顽履康壮哉！公起自潼川，挂锡吴越，清跱绝俗，灵悟鲜伦……以宇泰先生之请，诠释此论。”

达观紫柏真可“因游匡山，深究相宗精义”。王肯堂曾三次提到紫柏大师与唯识法相的关系。其一，“余闻紫柏大师言，相宗绝传久矣”。其二，“余始闻唯识宗旨于紫柏大师，授以此论，命之熟究”。其三，“余与董玄宰，侍紫柏大师于金陵之摄山中，日相与纵谈无生，且谓枯坐默照为邪禅，非深泛教海不可。一日于素庵法师阁上，得一小梵册，有喜色，授予二人曰：‘若欲深泛教海，则此其舟航维楫乎。’观之则《因明入正理论》也。”紫柏大师自己也写了一卷《八识规矩颂解》以及一篇短文《唯识略解》。并强调：“有志于出世而荷担道法，若性、若相、若禅宗，敢不竭诚而留神（于唯识之书）哉？”可见他对唯识学的重视。

一雨通润著有《唯识集解》一〇卷、《六离合释》等。他对唯识的研究，极富心得，当王肯堂听说有巢松及缘督诸师，结侣于焦山，遍检大藏，将译《成唯识论》，便派人迎到家里，二师虽先后到了，对于为作《补疏》的事，则皆以非得请到通润不可。通润的唯识学渊，王肯堂为《成唯识论集解》作的序中所说：“雪浪法师，即鲁庵之孙也，缘督又雪浪之孙，而一雨、松巢二师，皆得法雪浪，称高弟子。”通润是雪浪洪恩的弟子，亦即是鲁庵的法重孙。智旭推崇他，称为“慈恩再来”。虽然他的著述被流传下来的不多，可是明昱及智旭注的《相宗八要》的八种唯识学的书目，即是根据洪恩从大藏之中录出来的。从《新续僧传》所载，可知洪恩是无极的学生，善讲楞严、圆觉、般若。因而他的弟子通润，也自号为“二楞庵”，注释楞严及楞伽二经，以会通性相二宗为其宗旨。

通润之释唯识，颇受洪恩的影响。“师（指通润，引者注）每慨法相一宗，玄奘传之西域。自贤首、清凉唱《华严》，人皆畏数逃玄，习者益少。本师（指洪恩，引者注）唱演《华严》，实发因于《唯识》。龙藏具在，教海方新，时节因缘，其在斯乎？”

德清与相宗有关的著述，有《百法论义》及《八识规矩颂通说》的两种各一卷。他曾亲近无极、遍融诸师，与雪浪、紫柏为善友。其相宗注释，也是以修行的立场为其着眼。如他在《八识规矩颂通说》的文中说：“此书乃为一大藏教之关钥，不唯讲者不明难通教纲，即参禅之士若不明此，亦不知自心起灭头数。”在他晚年，手批其侍者广益纂释的《百法明门论》时，则说：“此百法论，以门称者，乃入大乘之门，是知此乃性相二宗之关要。凡义学者，未有不明此法而能穷诸法门者。”他将《百法明门论》视为性相二宗的入门书，而鼓励弟子研习。据《憨山大师自叙年谱》称，他到71岁那年，因澹居铠公请益性相宗旨，故依《起信》会通《百法明门论》。

灵源大惠（生平不详），自称“莲居弟子”，对绍觉广承颇为崇敬。有他的传记，同时在顾若群为《成唯识论自考录》所写的序中，也作了若干介绍：“当今此事，不得不推我云栖座下绍觉法师，而灵源独得其传。灵源师者，勾余仕族，年未壮室，以优婆塞，入土桥觉师二十年，口轮未尝停转，源师入耳辄服膺，朝往暮归，中途寻记其师说，必如昔人所称，分水泻瓶而后已。故师殁又几二十年，其所传习，独不谬海昌。”从《新续高僧传》可知，大惠出家时，已五十七岁，然在其白衣时代，早以仕人身份，受广承十年熏沐之后，尝于京师慈慧寺闻其开山比丘愚庵真贵，讲八识标指，而微参疑义，为贵师叹服，故邀其登座，以未出家为辞，强而后可，所宣皆是莲居广承的唯识宗旨。出家受具之后，因辨音大基于补充广承的唯识论之疏，刻板于海昌。大惠以为与广承之旨颇有出入，故撰《成唯识论自考录》问世。

新伊大真（1580-1650），曾与大惠同门。蕅益智旭对其人其学备极称赞。智旭在《灵峰宗论》卷八，特为大真所写的文章，即有五篇之多，说他年十五从广承为沙弥，习师所演教法，夜以继日，慈恩、台岳宗旨，每多游刃而心益虚。后继广承而主持莲居，力宏绍觉之道，着《唯识合响》，兼授金刚宝戒，而教观并举。可知大真不是专宏唯识的学者，却是唯识学的探究者。他对于天台智凯、南岳慧思，唯识、戒律都很重视。他著有一部《成唯识论遗音合响》，此书是继绍觉广承未完的《音义》而作，智旭对大真的《合响》，所作评价极高：“有绍觉承师，具无师智，闻而知之，述为《音义》八卷，一篑功亏，忽尔西迈。于是及门高士，各出手眼，如辨音基师之《疏》，灵源惠师之《自考录》，亦既各竭精思、殚才力，然皆升堂有余，入室未足，故使学斯宗者，无由诣极。唯新伊真师，绍师嫡胤，执侍最久，闻熏独深，遂能继志述事。”

虚中广益是憨山德清的晚年弟子，作成《八识规矩颂纂释》及《百法明门论纂释》两书，均经德清手批。

蕅益智旭（1599-1655）有关唯识的著述，即达九种十八卷，堪与另一位明末的唯识大家高原明昱，互为伯仲。明昱除了专攻唯识之外，并未留下任何其他著作，智旭则纵横教海，举凡天台、法相、戒律、净土、禅，无不著有专著行世。

智旭对唯识思想的疏解颇为广泛。凡释经论，均依天台的方法，明确主张教观并重。其《成唯识论观心法要缘起》称：“夫万法唯识，虽驱乌（沙弥）亦能言之，逮深究其旨归，则耆宿尚多贸贸，此无他，依文解义，有教无观故也。”他对《起信论》极为推崇，在《大乘起信论裂网疏》自序中，先斥华严宗判唯识论为立相始教，又判中论为破相始教，《起信论》为终教兼顿之不当。又将起信与唯识的观点连接起来而主张：“《唯识》谓真如不受熏者，譬如波动之时，湿性不动，所以破定一之执，初未尝言有凝然真如也。然则，《唯识》所谓真，故相无别，即《起信》一心真如门也；（《唯识》所谓）俗故相有别，即《起信》一心生灭门也。”又以《起信论》与《大乘止观法门》一书，在思想系统上，颇有渊源，所以其在《成为论观心法要》之中，屡以《起信论》与《大乘止观法门》，作为论证或对比的说明。

晚明唯识学者，对唯识思想的了解，大多从唐代清凉澄观的《华严经疏钞》八十卷、五代永明延寿的《宗镜录》一百卷以及元代云峰的《唯识开蒙问答》两卷中获得，并进而溯源《楞伽》、《深密》、《瑜伽》、《显扬》等经论中来探索研究唯识思想。而作为晚明唯识学总结性人物的蕅益智旭，亦不例外。

大致来说，智旭主要基于《起信论》思想来解释唯识义。其在《裂网疏自序》中有云：“马鸣以一心真如门，显甚深般若，随智说。以一心生灭门，显瑜伽八识，随情说。”将空有两宗共同会归性宗。而对于性相二宗分歧最为显著的真如是否受熏及凝然与否的争论，则以《起信论》中真如随缘理论加以会通，故其在《裂网疏序》中又说：“故《起信》谓真如受熏者，譬触波时，即触于水，所以破定异之执，初未尝言真如随熏转变也。《唯识》谓真如不受熏者，譬波动时，湿性不动，所以破定一之执，初未尝言别有凝然真如也。”智旭在《大乘起信论裂网疏》有了更为详尽的解释：“如来藏者，即是真如。真如不变随缘。举例而成生灭……但约不变随缘，名如来藏，亦名阿赖耶，故可云生一切法；若约随缘不变，乃名真如，但可云摄一切法也。”在此他认为真如和八识之不同只是一性之两面，二者完全融会，并以此使性与相不再割裂。

智旭以性相融通思想为指导，致力于构建一种包含禅、教、密、净、律的完整的佛学体系，其中各宗应相互依存，不可或缺。他曾在《法海观澜自序》中提出：“无解行之戒，非戒也；无戒行之教，非教也；无戒教之禅，非禅也；无戒行及禅之密，非密也；非或非教非禅非密，则非净土真因也；非有四种净土，则戒、教、禅、密无实果也。非真因实果，则不显非因非果之心性也。”认为禅、教、律、净、密各司其职，而都以显露心性为其宗旨。

他对于晚明佛学思想体系中的禅教关系，有着独特的看法。故他在判释教三宗的得失时，就有“天台教观齐备，教可如夏，观即如秋。贤首教多观少，清凉收禅为顿教，圭峰自立三教以对三宗，则三教如夏，三宗如秋。慈恩弘唯识，自修兜率观门，基公略示唯识五观，未尝克实勤修。然夏后定有秋，是在学者自知领会而已，故且云诸教如夏也。”智旭对唯识宗的批评，正是他注解《成唯识论》的动机所在。他在《成唯识论观心法要缘起》中明确指出：“夫万法唯识，虽驱乌（沙弥）亦能言之，逮深究其旨归，则耆宿尚多贸贸，此无他，依文解义，有教无观故也。然观心之法，实不在于教外，试观十卷论文，何处不明心外无法，即心之法是所观境，了法唯心，非即能观者智乎？能观智起，则二执空而真性现，所以若境若教若理若行若果，皆名唯识，而五位五观一以贯之，纷而不杂，颐而不乱者也。”由于智旭主张将《成唯识论》中成立的唯识道理当做观心法门，把唯识理论理解为对修行实践的指导，故不必于教外别立观心法门。

智旭对《成唯识论》教观齐备义之发明，其目的在于能即教而直明心性。因此，他对唯识学的研究，首先是要实现教与观或教与禅的综合，不使理论脱离实修，他采取用天台教义释唯识义理的方法来实现对唯识思想的综合，其目的在于消除相宗对于名相的执著胶滞。他在《重刻成唯识论自考录序》中以相分为例，以天台的百界千如说来疏释相宗对相分的理解：“更就相分论之，且如拈一茎华，此华本质，如来大圆镜智之相分也。佛眼所见华，成所作智之相分也。佛智所知华，妙观察智之相分也。此三为一为异。若定异，何处别有三华。若定一，佛眼不视时，但灭成所作智相分，余二仍在，佛智不缘时，但灭妙观察智相分，本质仍在。又眼见华时，有眼识相分，闻华香，尝华味，觉华触，各有鼻舌身识相分。佛一人既尔，迦叶复有三华四微，百万人天各各皆有三华四微。如是无量三华四微，同在一处，似如一镜，不杂不乱，无二无别。于百万人天中，随拈一人相分时，必摄一切诸人相分。于眼等识中，随拈一识相分时，必摄余诸识相分。重重无尽，无尽重重，是可思议邪，不可思议邪……后世弘相宗者，何为自设藩域，曾弗一深思也。是故习性不习相，未有不瞒盰者，习相不习性，未有不胶滞者。在智旭看来，不能将相与其本性相应着来观照，是唯识理论随顺常识而沦为常识的结果，必须以天台思想加以会通，而其目的就是发明心性，因而只有不离修行证悟，才能对佛学义理平等观照，融通无碍。

智旭从《成唯识论》中发明唯识观法，以五位唯识为现心法门，正是表现了晚明佛教中对如来禅的重视，对经教于禅修作用的重视，这种对待唯识乃至教下诸宗的态度，也是唯识学受到重视的原因，也是唯识学在晚明佛教发展中所具作用的反映。

由于智旭对唯识学的理解，是站在性宗的立场，对唯识相学进行新的阐释。他试图通过唯识理论严密细致地解说，将诸法相会归于一心，从而破除我法二执，最终达到体修证悟，因此智旭对唯识学概念的解释，未能与传统唯识学保持一致。

尽管智旭对唯识学的研究并非从相宗立场出发，但其对经论的理解基本上能保持客观的态度，力求对经文原义以准确的解读。如其在《八识规矩直解》中，对性境是这样解释的：“性境者，性是实义，谓相分色，从相分种子所生，故名为实。此复有二：一、本无质；二、有本质。一、本无质者，即第八心王所缘根身器界及种子，但是自变自缘，不假外质，然约器界及他人之浮尘根既是共相识种所变，亦得说有外质也。根本智亲证真如，虽不变为相分，亦名性境。二、有本质者，即今五识所缘五尘，及明了意识初念，并定中独头意识所缘定果色等，皆托第八识之相分以为本质，随即变为自识相分而为所缘，犹如镜中所缘群像，虽约真谛言之，则皆如幻如梦，了无真实，而约俗言之，则五尘即是五识相分，从种子生，还熏成种，不同空华镜像兔角龟毛，亦复不同过去未来之不可得，故名性境也。”智旭将性境分成无本质与有本质两种，实际上是将以真如为性境的观点，和把阿赖耶识的见相二分等同于五识与性境的观点，并其二者进行了仔细梳理，最终整合进自己对性境的理解中，使之融会相同，此是在性相融合观念指导下的必然结果。

同时，智旭对“所缘缘”义之解释，亦可见其融会思想之痕迹，他在《观所缘缘论直解》中说：“所缘缘三字，是所观之境，即心王心所之相分也……今用正理比度较量，既非极微，又非和合，则心外更无一法为所缘缘。而所缘缘，惟是自识所变相分明矣。”其所立所缘缘之目的，在于破斥凡外小乘妄计现量五尘境界以为心外实法，因此所缘缘义作为“自识所变相分”，侧重于“自识所变”的意味，而非相宗所注重的五识内境的实在性质，体现其破除我法二执、会归一心的思想。

智旭对真如心与八识心王心所及四分关系都有其独特的认识，如其在《成唯识论观心法要》卷二中说：“上末欲显俗谛差别，故以二分破一，又以三分破二，又以四分破三；今欲显真理圆融，故可第四可摄入第三，而可但言三分，又内三可摄入于见分，而可但言二分。又见相分本无二体，而可但言一心也。入《楞伽》偈即证成一心之旨、然所谓一心，亦非拨无八个心王、五十一个心所，而别指一真如心以为总相法门也。但以四分体无别故，名为一心，则知八个心王、五十一个心所，随拈一王一所，皆具四分，随其所有四分，体皆无别，惟是一心，是知一一王所，无非法界。又四分体既无别，以体融用，用亦无别，故得说言‘一色一香、无非中道’及‘唯色唯香’，等也。”他把一心说成“一真如心以为总相法门”，把一心与四分之间的关系说成“但以四分体无别故，名为一心”，一心与四分是体与用、生与灭的关系，又从一心与四分的体用真俗关系，推导出一心与八识王、所的体用关系，因此四分、八识摄为一心，便是“四分体既无别”，以一心变为八识王、所及四分，则是“以体融用，用亦无别”，明确表达其体用无碍、性相融通的思想。

智旭对唯识思想的梳理，其最终目的是为了融会性相，破除二执，体证法性。他在《成唯识论观心法要》中称，“……此诸法胜义，亦即真如，常如其性故。当知唯识二字，即遣相证性。”又称，“是故吾人发大乘心，须于唯识相性深生信解。然后修习菩提资粮，可名顺解脱分。否则纵修诸行，但是人天有漏之因而已”，说明了唯识思想对佛教修行中的重要作用。

总之，智旭以性相融合的思想为指导，对唯识法相观念进行梳理，并通过对性相两宗理论的融会贯通，力图将相宗纳入性宗的解释体系。

第四节　净土教的兴盛

晚明净土宗的兴盛，是当时佛教界禅、教、律学行兼修，净土思想的全面阐释，成为明代佛教的一大亮色。鉴于净土宗传承的非历史性，描述晚明净土教的兴盛，主要着眼于当时净土理论的阐释，主要通过云栖袾宏的摄禅归净论、无尽传灯的摄教归净论及蕅益智旭的消禅归净论，特别是对净土信仰的全面皈依，不仅是佛教界禅教一致、禅净合流的有效途径，同时也是晚明佛教复兴的重要表现。晚明佛教对净土信仰的全面皈依，既可视为晚明佛教全面复兴的重要表征，更可视为中国佛教世俗化的逻辑完成。

一、禅净合流及其影响

晚明佛教参究念佛禅的风行，将宗门参究工夫与净土持名念佛法门的圆顿整合，既是晚明禅学中兴的重要内容，同时也是其禅净合流的主要特色。

晚明佛教解脱修证论意义上的参究念佛禅，其基础仍然在于禅宗的心性论，其关键是即心即佛的自心念佛论。因此，参究念佛禅，就其实质来说，首先是一种禅法，而并非是净土修行理论。或者说，参究念佛禅乃是一种会通唯心净土思想的禅法。参究念佛禅的心性论根据，包括佛教心佛一如、即心成佛根本思想。正如德清所说，“佛者觉也，即众生之佛性，以迷之而为众生，悟之即名为佛。今所念之佛，即自性弥陀；所求净土，即唯心极乐。诸人苟能念念不忘，心心弥陀出现，步步极乐家乡，又何必远企于十万亿国之外，别有净土可归耶？所以道‘心净则土亦净，心秽则土亦秽。’”在念佛即自净其心的修行意义上，晚明丛林的参究念佛禅，表面上以话头禅为其形式，乃是对参话头禅加以变通的结果，然其会通整合的内在理据，就在于禅宗即心即佛的心性论思想。具体地说，参究念佛禅的思想理据依基于慧能禅宗即心即佛的心性论。但又与神秀基于“观心看净”修行立场所主张的“净心念佛”或“念佛净心”的方便法门，同样也存在着密切关联，尽管神秀的净心念佛法门，并不直接表达称念佛名而往生极乐西方的净土信仰。

参究念佛禅效法看话头的参究工夫，力透“念佛者是谁”的意旨所在。此一方式反映出持名念佛与参究话头禅的结合，隐涵着下述推论：念佛即是参禅，而参禅即是念佛；念佛与参禅一而二，二而一。这既是晚明摄禅归净论的运思逻辑，又被视为末法时代切合实际需要、极为稳当的实修法门。如憨山德清认为：“参禅看话头一路，最为明心切要，但近世下手者稀。一以根钝，又无古人死心；一以无真善知识决择，多落邪见。是故念佛参禅兼修之行，极为稳当法门。”念佛参禅兼修这一稳当法门，通过对当下念佛之心的参究，毋需甚为难得的明眼真善知识的勘验，只要修行者能够持之以恒，久久自见心地开通，顿现自性，藉念佛之便利而悟自心之觉明。基于此，德清主张念佛参禅兼修之行，不失为极稳当法门。若据禅净二者自力与他力之分际，从根本上说，德清所主张的兼修念佛，仍不外为自力修行的禅修范围，没有明显倾向于籍弥陀本愿力量的他力救助，也不涉及往生西方极乐世界的来世问题。

德清曾细述参究念佛的疑情工夫，明确阐释参究念佛论的禅宗立场。他说：“……但把从前妄想一齐放下，不容潜生，缓缓专提一声阿弥陀佛，著实靠定，要观此念从何处起？……若妄念又生，此因无始习气太重，又要放下，切不要将心断妄想……直于妄念起处觑定，放下又放下，缓缓又提起一声佛，定观这一声佛毕竟从何处起？至五七声，则妄念不起。又下疑情，审为这念佛的毕竟是谁？世人把此当作一句说话，殊不知此下疑情，方才是（工夫）得力处。如妄念又起，即咄一声，只问（念佛的毕竟）是谁？妄念当下扫踪灭迹矣。”

据此所述，参究念佛大致有三个主要过程：先缓缓专提一声阿弥陀佛，并观此念从何处起；其次，定观一声念佛毕竟从何处起；最后，下疑情审察念佛的毕竟是谁，于二六时中，坐、行、茶、饭动静中，莫不如此做去。这完全是禅宗修证的工夫法门。

此外，德清在另一处也作了类似的开示：

念佛实审公案者，单提一声阿弥陀佛作话头，就于提处即下疑情，审问者念佛的是谁。再提再审，审之又审，见者念佛的毕竟是谁。如此靠定话头，一切妄想杂念，当下顿断，如斩乱丝，更不容起，起处即消。唯有一念，历历孤明，如白日当空，妄念不生，昏迷自退，寂寂惺惺。

据德清所述，于参究念佛公案中贯穿参禅者的一整套参究工夫：疑情、提撕、审察、靠定话头，如此等等。这种念佛法，其实完全属于禅宗修证的工夫法门。从理论上看，参究念佛禅修中隐含着正念与妄想之二元分别，念佛之念是为正念，舍此而外，就是妄念。这表明参究念佛，不仅与神秀北宗禅观心看净法门有着异曲同工之处，而且并不完全等同于如蕅益智旭所主张的妄心念佛净土法门。德清的参究念佛禅思想，乃是证妄还真的参究真心过程，是分析性的修证命题；而妄心念佛观则是即妄而真的心佛、心土当下同一，属于综合性的修证命题。这说明德清基于禅宗究竟论立场，其参究念佛思想仍然以证悟本心为归旨，而没有直接指向往生净土的信仰归宿。

晚明坚持体究念佛论而主摄禅归净、净土往生的真正代表是云栖袾宏。袾宏在论及明代参究念佛思想演历时曾说：

国朝洪（武）永（乐）间，有空谷、天奇、毒峰三大老，其论念佛。天、毒二师俱教人看念佛是谁；唯空谷谓，只直念去，亦有悟门。此二各随机宜，皆是也。而空谷但言直念亦可，不曰参究为非也。予于《疏钞》（即《弥陀经疏钞》也）已略陈之。而犹有疑者，谓参究主于见性，单持乃切往生，遂欲废参究而事单持。言经中止云：“执持名号”，曾无参究之说。此论也甚有理，依而行之，决定往生。但欲存此废彼，则不可……故《疏钞》两存而待择，请无疑焉。若夫以谁字逼气下行，而谓是追究念佛者，此邪谬误人，获罪无量。

在袾宏看来，明代禅修者主参禅与念佛为一，约有二种类型：其一为天奇本瑞、毒峰季善等明初禅僧所持，认为看“念佛是谁”即是参禅，表现为以参究话头工夫而摄归念佛法门，藉此对治念佛者不知众生全体是佛的有效法门，如天奇曾示众云：“终日念佛，不知全体是佛。如不知，只看念佛者是谁？直下诘问，一猛提醒”。其二如空谷景隆所主张，认为始终单持名号直念佛名，亦是悟门，主张持名念佛即是参究工夫。依袾宏之见，持名念佛与参究工夫，二者不应存此废彼，废参究而单持称念佛名。因为参究见性与称名念佛，就其根本归趣来说毕竟一归往生，殊途而一致。袾宏所理解的“决定往生”，乃是往生西方极乐世界意义上说，而非基于“唯心净土，自性弥陀”当下即是的此在往生。

依据上述净土往生的信仰立场，袾宏进一步指出，念佛不惟不碍参禅，实有益于参禅。他说：

古谓参禅不碍念佛，念佛不碍参禅。又云：不许互相兼带。然亦有禅兼净土者，如圆照本、真歇了、永明寿、黄龙新、慈受深等诸师，皆禅门大宗匠，而留心净土，不碍其禅。故知参禅人虽念念究自本心，而不妨发愿：愿命终时往生极乐。所以者何？参禅虽得个悟处，倘未能如诸佛住常寂光，又未能如阿罗汉不受后有，则尽此报身，必有生处。与其生人世而亲近明师，孰若生莲花而亲近弥陀之为胜乎？然则，念佛不惟不碍参禅，实有益于参禅也。

禅净兼修，至迟在北宋宗门中即以相当风行。有鉴于此，袾宏特别称引宋代禅僧长芦宗颐“念佛不碍参禅，参禅不碍念佛，法虽二门，理同一致”之说，认为念佛往生不仅无碍于参禅心悟，而且有益于参禅心悟者落归实处，永住法身，而尽脱报身轮回之苦。因此，参禅见性者不妨留心念佛，发愿往生。参禅与念佛兼修互补，其摄禅归净之意昭然若揭。

袾宏主张参禅与念佛相互补充的思想见解，不仅是晚明摄禅归净论的代表性理论，而且在实践中证明是行之有效的理论。但也曾引起一些禅僧的误解。时人尝称：“云栖惟求生净土”。此时的云栖寺“僧众济济，佛声浩浩”。但依曹洞宗师湛然圆悟之见，袾宏在根性上仍不失为一禅宗中人，表明云栖本质上仍为一个禅者。他以自己亲历云栖禅修证悟的经过为例证说：

予昔年曾近座下，凡见和尚示众皆圆示真心，曾无异道。一日和尚诘予曰：“古人云：海底泥牛衔月走，岩前石虎抱儿眠，铁蛇钻入金刚眼，昆仑骑象鹭鸶牵。此四句内，有一句能纵能夺能杀能活，若人检点得出，一生参学事毕。你作么生？”予将旁僧推出云：“大众证明。”和尚复诘曰：“南泉斩猫，不得学赵州顶草鞋。你作么生？”予便抽身出堂。大众报云：“已出矣。”和尚即休。又一日，有西堂湛源出问，云“德山托钵因缘，意旨如何？”和尚展卷示之。如此对客开示，日无少之。岂云栖不欲参禅而惟修净土耳！

袾宏作为戒定慧三学并重的一代龙象人物，却因倡导净土修行而招致时人的误解。对此，圆澄而深有感触地为袾宏辩解说：

虽然云栖曲尽万途，岂止（禅净）二门，何者？和尚直抵燕京访询辨容、月心诸大尊宿，亲领圆融法门，故说无定方。姑举数端以释子疑。其发隐戒疏、朔望布萨，是主戒也；历讲《法华》、《维摩》、《妙宗》、《圆觉》等经，是主教也；作《正讹集》、《崇行录》，是主论也；教受（同授）瑜伽，是宗咒也；放生咒食、济贫扶乏，是修福也。其余万德万行难以具述。且三时课诵，是百丈已来诸方各刹住持大体。今指云栖惟修净土，其犹见门墙未见堂奥，而妄度人家财，不亦诬乎？矧彼之门墙，亦非易窥。今凡住云栖者，或往随喜者，皆不能深叩微妙。但见僧众济济，佛声浩浩，退谓人曰：“云栖惟求生净土。”若人如古人拨草瞻风，便见云栖有通天作用。辞海波腾，未易言也。

圆澄认为袾宏不仅注重禅悟而禅净兼修，而且律教并重、福德双行，因此对袾宏禅教归净的圆融法门作出了相当有力的肯定性评价描述。当然，肯定袾宏是禅僧这一事实，但这并不能否认他对净土法门的极力推崇，而只不过是表明袾宏从参究念佛论到摄禅归净的思想演历过程。但圆澄的上述辩解，在某种程度上说明了袾宏摄禅归净论恰恰真实体现了晚明佛教的现实圆融思想，正是出于振兴佛教、改革丛林的法运担当。

持名念佛往生净土，在晚明时期是具有普世效应的修行法门。有见于晚明佛教“一概示人念佛，更无他语”的现状，如圆澄等禅僧，对此多有否定性的评论。圆澄尝就当时丛林糊弄念佛而内心如墨的情形，批辟说：

近来法门浸敝，多出听响之流，入耳出口，祗欲人前装大模样，衔惑于人，不知自己全然缺于师法。今日出家，明日收徒。经教有所未闻，知识未能亲近，外假威仪，内心如墨。凡弟子有问，则答曰：念佛千了百了，不知是何道理。只恐彼此朦胧，唐丧光阴，伊谁之过？……苟或有问云：如何是念佛，即心离心圆修别修法门？彼师则便生瞋，不知自缺师承，反责前人无理。或以胡指乱答，取笑达者。苟图名利，掩彼善根，其害匪细。

如果只以持名念佛为胜义法门，而漠视参究实修方法的有效性与合理性，就会走向事情的反面。应该说，净土持名念佛法门，无论是心念还是口念，都难以提供外在的明察与界定，容易流为形式化，而徒有持名念佛之虚设而已。再者，念佛往生的彼岸特征，则更容易使深受俗世纠缠的念佛往生者流于虚信，致使佛教觉人度世的现实悲愿失于空幻。基于此，圆澄认为，与其求于他人（求于他佛亦然），勿如求己，努力参究本性，即心成佛。他说：“念佛惟凭彼佛提携，全叨愿力；参禅克究真心，祗是自因。求人求己，优劣可见。且《十六观经》佛因韦提希夫人难遭逆子，身禁狱中，速求解脱，为说此经作胜方便。且佛出世四十九年，其间所说法要，不可胜举，其指于净土者，万中之一耳。”于此可见，圆澄坚守禅宗参究本然真心为本，求诸自得解脱的思想立场，而视净土念佛法门仅为方便权设法门之一，甚至不惜判净土持名念佛往生法门的方便性和他力性为劣。

圆澄进一步指出，佛法修行者若真正悟明心地，则必生唯心净土；而称念佛名，如若不能亲证本然清净之心体，亦不得往生。他说：“真正悟明，必生净土。何以故？悟者悟自心外无土，土外无心。此界他方，同归方寸；净土天宫，总是家山。形直影端，声和响顺，大德大位，理必如此。岂有悟心而不生净土者哉？！且念佛如不分证净心，岂有决获往生！何以故？随声唱和，未必皆归净土，教有明文，所以云栖劝人念佛以千继计万，今载往生者，止有二三。马祖会中众，惟五百八十余人悟道，故知净土之易，不异参禅之易；参禅之难，即是净土之难。难易之事，在人不在法；顿渐之宗，在志不在得。所以云：小圣不及大凡。”

据上所引，既然真正悟明心地必生净土，那么参禅与念佛在行果境界上必将殊途而同归。为此，圆澄较为全面地分疏了禅净之自力与他力之异，所谓难行道与易行道之别，也只不过是相对而言，不可一概而论。圆澄结合明末佛教净土修行之种种浅薄情形，明确地提出以参悟真心为主务，悟明心地必生净土，反映了宗门对于净土念佛修行方法所持的保留意见，同时也说明了当时禅净之间对于念佛往生仍有着相当不同的态度，而且宗门中人仍有对此持否定性意见者。当然，这并不妨碍主禅修究竟论者劝修净土念佛。如圆澄尝作《净土偈》八首，普劝行人日常念佛。其八有曰：

百行不如念佛好，念佛之人少烦恼。忙闲不废用工夫，他日名受阎王拷。行也念，住也念，行住之中著方便。法法头头本现成，何须更问娘生面？坐也念，卧也念，散乱昏沉打一片。极乐国，去不遥，目前一念可顿超……

二、教净合流及其影响

在晚明佛教界，除了德清、袾宏等人倡由参究念佛、禅净兼行而摄禅归净外，同时还并存着禅教归净乃至于主张消禅归净的思潮。明末时期，曾有“中兴天台”之称的天台宗师无尽传灯，撰著《净土生无生论》一卷、《净土法语》一卷以及《弥陀圆中钞》二卷，基于天台法界互具思想而高唱生即无生的性具念佛说；在晚明佛教居士中，则出现了袁宏道（1568-1610）基于华严真常唯心论立场而作《西方合论》十卷。二书皆收录于智旭所编的《净土十要》中。另外，尚有李卓吾所著《净土诀》一卷（亦称《西方诀》）等明末佛教居士的净土著述。

归净之教，主要是指华严与天台而言。明末教净合流的主体是天台与净土的结合。其中，尤以无尽传灯的性具念佛及蕅益智旭的圆顿念佛为代表，体现出从摄教归净到消禅归净的思想演历。

天台宗人向有倡导念佛法门之传统，并且极为重视对净土经典的疏释。入宋以后，中国佛教以天台宗学者为中心而出现了禅、净、律兼重并顾的净土教，产生了如四明知礼（960-1028）、遵式（964-1032）、智圆（976-1022）等代表人物。无尽传灯在其净土专著《净土生无生论》中，基于天台宗法界互具的性具法门，着重阐释了佛教净土往生而无生的思想。

传灯所撰的《净土生无生论》一书，字尚不足四千言，而文共分十门，即一真法界门、身土缘起门、心土相即门、生佛不二门、法界为念门、境观相吞门、三观法尔门、感应任运门、彼此恒一门及现未互在门。其主旨在于阐明净土生而无生，使念佛法门者终能断疑生信，进阶不退。智旭弟子成时曾对《净土生无生论》一书所阐释的义旨，作如下概述说：“此论以现前一念心，无法不具为本（初门），具则必造（二门），故佛土佛身，皆即我心（三门、四门），今即以此本不可思议之一念念佛（五门），而西方依正，圆妙三观，生佛感应，旷劫誓愿因缘，总不出我现前念佛之一念（六门、七门、八门），如是，则十方彼此、三世因果、凡小偏邪种种诸疑，可以悉断矣（九门、十门）”。

另据传灯弟子正寂的诠解，本论十门，约可三分：“初四（门）为体，中三（门）为宗，后四（门）为用”。承绪天台宗人注重唯心净土及其修法思想的历史传统，特别是智者大师《净土十疑论》中断疑生信而归向净土圆修的佛教立场，传灯在《净土生无生论》中，基于天台宗法界互具的性具法门，着重阐释了弥陀净土往生而无生的唯心旨趣。传灯在《序论》有偈称：“敬采经论秘密旨，圆明净土生无生，普使将来悟此门，断疑生信阶不退。”

传灯首先指出，真如法性当体理具十法界，而此一真如法性，与众生介尔之心相即不二，“一真法界，即众生本有心性。此之心性，具无量德，受无量名”。约净土言，此一众生本有之心性，同时也就是吾心所具的佛土，“夫念佛求生，正由吾心所具之佛土也。言介尔心者，即凡夫念佛之心也”。由此，“十万亿远之佛土，居于凡夫介尔之心，即心是土，即土是心。”传灯认为，此一众生本具的介尔之心，由于超越了真妄之分别，既为不变而随缘之生灭心，同时也当下即为随缘而不变之真如心，所以能够包容广大无边之佛土。他说：“介尔之心，昧者谓小，达人大观，真妄无二。盖此妄心，全性而起，性即无边，心亦无际……盖真如不变随缘，随缘不变。既曰随缘不变，岂可以真妄而局大小哉？”据此，真如性中所具九法界，能随染缘，造事中九法界；同样地真如性中所具的佛法界，能随净缘，造事中佛法界。其根本原因，就在于天台宗的性具事造法门。由此理具，方有事用。因其性具，而当下即能悟达净土生而无生、无生而生的佛境。

由此，众生全体本具的当下现实的介尔之心，同样可以当体即具西方弥陀净土。在第五《生佛不二门》中，传灯指出，弥陀实为悟果之人，成就无量功德；而凡夫则是迷因之人，虽具足无量恒沙烦恼，但凡夫之心本具无量性德，为当成之佛。即因而果，即迷而悟，由因果不二而凡圣同体，由迷悟同源而生佛不二。以此之故，传灯说：“古德云，‘诸佛心内众生，尘尘极乐；众生心内诸佛，念念证真’。故弥陀即我心，我心即弥陀；未举念时，早已成就；才举念时，即便圆成。感应道交，为有此理。故念佛人，功不唐捐。”

往生西方弥陀净土最简捷的修持法门，不外是持名念佛。传灯承绪四明知礼的法界念佛观，明确主张：“法界圆融体，作我一念心；故我念佛心，全体是法界。”以此全体法界之心，修持名念佛，“则彼三身，何身不念？求彼四土，何土不生？”同样地，由此全体法界之心而观想佛境，“则西方依正，已在我观之内；我今身心，已在依正之中”。观佛即是观心，观想西方极乐佛境，亦不出此一观心法门。由性具，我观佛之心，已本自具足佛土；由修成，我心作观之时，西方佛土已在我观之心当下全体显现。

那么，观心法门何以能够照了十万亿西方极乐世界？传灯认为，这就必须常以天台宗一心即具空假中的圆融三观，称性照了所观之真、俗、中三谛，“是以观极乐依正者，以吾一心之三观，照彼一境之三谛，无不可者；以吾三观之一心，照彼三谛之一境，亦无不可者”。如此观境圆融不二，即行者应知“西方极乐世界，乃吾心中之一土也，娑婆世界，亦吾心中之一土耳。约土而言，有十万亿彼此之异；约心而观，原无远近”。据此可见，在传灯看来，生佛不二与心土不二，皆源于众生一念之心，以心土互即而不二，故众生介尔之心当下本具西方极乐净土，故此往生西方净土即是归向自心本具之净土，往生见弥陀，亦即是见自心本具之弥陀。这从表面上看，与晚明时期禅净教一源论者每每津津乐道的“唯心净土，自性弥陀”思想，二者之间似具相通之处。

在心佛一体、心土不二的性具念佛法门下，传灯更进一步论述了净土往生的实际修持。他认为，“求生净土者，信、行、愿三者缺一不可”。只要修行者“兼福兼慧及与净愿，自然心开，见十方佛，一切净土，随愿往生”。

值得一提的是，传灯净土生即无生的性具净土观，法界圆融的持名念佛观，终不出于众生介尔之妄心即念佛之心，此心同时亦为即生净土之心。这与智旭即“现前一念之心性”而信愿持名念佛、往生净土思想之间，多有相通之处。从佛教心性本体论的角度来看，传灯基于天台性具法门而推演出的心土不二、心佛不二思想，既具有当下同一又具有当下超越的特征，而在净土修行论上看，不仅为净土念佛、净土往生信仰极为简易的实修方便性，同时又在义理上不至于丧失天台性具教理的殊胜性与超越性。

从净土教理思想史上看，传灯净土生而无生的心性义旨，不仅见诸大乘佛典，如《维摩诘经》所说的“随其心净则佛土净”，《华严经》中“应观法界性，一切唯心造”，无不构成“唯心净土、自性弥陀”思想的根本理据。而就净土生无生论而言，唐代昙鸾就在其《往生论注》卷下，即已阐述了这一思想旨趣：若能悟明心土相即、生佛不二之理，所谓往生净土，即生自心之净土；得见弥陀，即见自性之弥陀。以此之故，净土往生即生而无生。当然，作为净土论者，昙鸾在《往生论注》中，还强调了依仗弥陀愿力、往生极乐世界而亲证无生法忍的果德成就。对于后者，传灯并没有过多地进行理论上的阐述。这说明其天台净土论，并非出于纯粹的西方净土信仰的往生论，而是以天台“性具”圆理诠释净土修法的往生论。以此之故，传灯的《净土生无生论》，因其天台圆修的理论特征，有别于云栖袾宏基于华严性海为旨归的净土修法而独树一帜。基于同样的原因，无尽传灯的《净土生无生论》被其后学蕅益智旭列归于《净土十要》中，并因而受到了后世净土修学者的普遍瞩目。

就晚明佛教界的修学现状而言，禅净合流再度在理论上得到重视，特别是参究念佛禅，得到了如憨山德清、云栖袾宏等佛门龙象的一致推崇。其中尤以云栖袾宏的影响力最巨，对净土念佛修法的普及化起到了至关重要的推动作用。在其道力感化下，不可计数的佛教修学者，归向净土法门，以至于云栖古寺一时“僧众济济，佛声浩浩”，使人误认“云栖惟求生净土”。作为“中兴天台”的一代宗师，传灯实不能无视于佛教修行的现实取向，无视于天台宗注重倡导净土圆修行法的历史传统，而不对现实的净土修持作出理论上的全面阐释。所以无尽传灯的《净土生无生论》一出，就迅速获致了明末佛教界的普遍赞同，满足了晚明佛学界对净土修法的理论探究的强烈需求，特别是禅净双修、教净合一论者的理论需要。对此，传灯受法弟子正知曾满怀崇敬之情地记载称：“幽溪大师中兴天台教观，以性具圆理阐净土法门，著为《（净土）生无生论》，初开演于新昌石城寺，每一登座，天乐盈空，大众同闻，事非虚诳，诚可谓离五浊之大津梁，登九莲之胜方便。”

传灯《净土生无生论》刊行于世后，很快就获得了丛林宗门的回应，明末清初鼓山曹洞宗僧为霖道霈（1615-1702），于清康熙丁卯（1687）尝撰《续净土生无生论》，并自述缘起称：“明万历间，幽溪无尽灯法师，本一家教观，作《净土生无生论》，理无不圆，事无不彻，乃净土之正宗，往生之捷径。故当时论成，师登座为四众讲演，感天乐鸣空，众共闻见，每日皆然，讲毕乃止，其灵应不爽如此。净业行人，依之修持，复何惑哉？然余今日复有是作，貂续于其后者，盖以十门中，有旨别而门同者，有门别而旨别者，皆足以互相发明，究竟净土指归，聊备自修，兼示同见同行者，同生净土云尔。”道霈所撰之《续净土生无生无论》，其十门分别为一真法界门、性心具造门、心佛互遍门、心佛同体门、唯心即至门、性德庄严门、佛佛同体门、心佛感应门、三无差别门和因果互具门。所谓旨别门同者，如初一真法界门；所谓门别而旨别者，如心佛互遍门、心佛同体门、心佛感应门、三无差别门、因果互具门。道霈自以为正续二篇《净土生无生论》，合而观之，“相互发明，净土深旨，似无遗憾”。道霈的续作，大体上是基于华严与禅的结合而论净土，约归于自性清净心。此立场大体类同于袾宏所主的华严净土观。

综上所述，天台幽溪大师的《净土生无生无论》，本于性具圆理的天台教观，基于大乘教典“唯心净土、自性弥陀”的净土旨趣，对当时佛教界教禅归净的修行取向，作出了圆行中道的理论回应，较好地解决了世人视持名念佛、净土往生太过易行的疑虑。特别是通过把持名念佛的净土修法，纳归于更具圆融性的法界心体念佛，较完满地回应了宗门盛行的参究念佛法门，以至于即便是主禅净双修的禅僧们亦不得不重视无尽传灯的净土诠释。这其中固然有传灯出于弘扬天台本宗思想的考虑，但同时也需要独立思考的理论勇气。无尽传灯的天台净土思想，也许并不在于其理论上的独创性，而在于其思考的独立性。从某种意义上，我们可以说，无尽传灯摄教归净的理性探讨，是稍后由其师侄蕅益智旭所显扬的消禅归净思想的一种铺垫。正是在无尽传灯摄教归净的基础上，智旭进一步阐发了天台净土圆修法门，汇成影响远至民国的净土修持。

传灯另撰有《净土法语》一卷，虽然同样基于天台性具圆教“唯心净土、本性弥陀”的净土思想，但更为明确地阐明了净土念佛法门仗于他力往生的殊胜性。他认为，在佛教修行解脱中，“求其捷径，最简要者，莫胜于念佛求生净土法门。可谓速出生死之玄关，疾成觉道之秘诀也”。净土念佛法门不仅在经论上有圣典理据，有历代祖师的大力弘倡，而且也在佛教的现实修行中广泛地深入人心。传灯认为“惟极乐世界念佛一门为究竟，可谓言言阐唯心净土之心宗，句句演本性弥陀之妙法。悟此者，达生心与佛心平等，心土与佛土无差；修此者，获妙观与妙境相符，自力与他力兼济”。唯心净土、自性弥陀；心佛不二、心土为一；观境互融、自他兼济，所有这些净土法门的殊胜圆融，都无不充分展现了净土念佛往生作为普世修行的广阔前景。

当然，净土法门在理念上的简易性，并非意味着在实际修行中人人皆可一蹴而就，而是必须信、学、行、愿四者的结合修行，才能在真正意义上体会净土往生法门的殊胜性。对此，传灯开示说：“是以求生极乐者，要以敦信为之始，必须遍读大乘，广学祖教。凡是发明净土之书，皆须一一参求。悟极乐，原是我惟心之净土，不是他土；了弥陀，原是我本性之真佛，非是他佛。”据此，信学结合，才是悟明唯心净土、自性弥陀的真实路径。另外修学者，还应该广修正行与助行。

就净土正行而论，有观想念佛行和称名念佛行。在一心不乱的称念佛名中，就要做到于事一心而念中究明理一心之无念，修行者的极致境界，就是要体悟到“现前一念之心，便是未来净土之际，念而无念，无念而念，无生而生，生而无生；于无可念中，炽然而念；于无生中，炽然求生。是为事一心中明理一心也”。而在观想念佛中，“心想佛时，是心即是三十二相，八十种好，是心作佛，是心是佛，诸佛如来正遍知海，从心想生”。

就净土助行而言，其要有二端，即世间之助行和出世间之助行。所谓世间助行，不外乎孝顺父母、心怀仁慈、戒杀等世俗的人伦规范；所谓出世间之助行，则包括六度万行种种功德，诸诵大乘、修诸忏法等，无非净土出世之助行。传灯还提出了一种“微妙助行”。这种微妙助行，其具体内容，就是“当于历缘对境处处用心，如见眷属，当作西方法眷之想，以净土法门开导之”。至于净土誓愿，广如四弘誓愿，上求下化，狭如自修自度，决志往生，皆应忠实地回向于净土往生。总之，信、行、愿三者，“可为生净土之弘纲，觐弥陀之宝筏，一切净土法门，举不外乎是矣”。

据上所述，在净土修持的具体方法上，无尽传灯仍以天台净土教的“称名”与“观想”为念佛正行，明确主张即事一心而明理一心，以收“于无可念中炽然而念，于无可生中炽然而生”之功效。同时也吸收了净土宗的信、行、愿三位一体的修行观思想。应当指出的是，无尽传灯基于天台教学一心三观、一念三千的妄心即净土观，并不完全等同于德清等人基于即心即佛的唯心净土思想。因为无尽传灯在宏演净土法门时，着重于弥陀净土的弘扬，而非为以参究本来心地为指归。

晚明佛教不仅普遍流行着持名念佛而往生弥陀净土的修行法门，而且还极为重视对小本《阿弥陀经》的思想疏解。明末净土教中流行最广者，即为弥陀净土思想及此之相应的持名念佛法门。云栖袾宏、无尽传灯及蕅益智旭等人无不重视对持名念佛而往生弥陀净土法门的诠释。或基于华严自性清净心，如云栖《弥陀疏钞》的疏释；或着眼于天台性具圆教，先有无尽传灯之《弥陀圆中钞》，后有蕅益智旭之《弥陀要解》。下面具就传灯之《弥陀圆中钞》，简述其弥陀净土思想。

无尽传灯之所以依据于蘧庵大佑的《阿弥陀经略解》而撰著《阿弥陀经略解圆中钞》（亦称《弥陀略解圆中钞》，简称《弥陀圆中钞》）。其重要理由，是因为小本《弥陀经》的一心不乱持名念佛一法，完全符合于天台圆教的真空妙有之中道。他在本书自序中揭示之所以题作“圆中钞”的题义称：“今为之钞，而特题为圆中者，意以极乐依正为妙有，一心持名为真空。微真空，而莫能证于极乐之妙有；微妙有，而莫能显于此心之真空。所谓不思议假，非遍假；真空不空，非但空。合是二者而行之，则圆中圆满，非但中之道成。是故命为钞焉。意欲读是经而修行者，顾名思义，诚宜一心不乱，而万虑皆忘，则真空之理彰；七日持名，念念相续，则妙有之理显。行成而见佛，心净而华开。娑婆之印坏，而极乐之文成。印坏所以空其情，是之谓真空；文成所以立其法，是之为妙有。二者俱忘。”

与袾宏基于华严性海所主的理一心持名念佛不同，在《弥陀圆中钞》中，传灯着重于以天台宗一心三观、性修不二的修学旨趣阐释弥陀净土的观心法门。他说：“求生净土之人，但以一心不乱，而执持名号；祗执持名号，而一心不乱，无边妙义，咸在其中。不思议观，非离当体。可谓全性起修，全修在性也。”这就明确表达教净一体的诠释取向。传灯大师教净一致论的诠释立场，还具体表现在以天台止观融摄弥陀念佛法门，认为净土修法中的持名念佛，不出于台宗的止观法门。他阐释说，“七日持名，即是观；一心不乱，即是止；方持名而一心，方一心而持名，是则止观双照。”更为重要的是，以圆顿法门融摄理事，使圆教修人一心念佛，“了事乃即理之事，理乃即事之理，是以一心持名时，事一心可也；理一心可也；理事相即一心可也。念念无非法界，心心皆即真常。如是念佛，功德最大。”对于净土念佛往生法门，看似简易，却因其法界性具，故一心念佛其实为圆顿修法，乃是“一切世间，实为难信。可谓大乘中之大乘，了义中之了义也”。

从幽溪传灯摄教归净、教净归一的佛学取向上，晚明佛教界对于净土念佛往生信仰的推崇，并非出于净土信仰的思想性和智慧性，而是出于佛教净土信仰修持论上的简易性和方便性，或者说乃是出于佛教净土信仰所具有的宗教性、信仰性特征。晚明佛教思想中所体现出的摄教归净倾向，即是基于上述宗教性、信仰性的立场考虑。由此可以说，晚明佛教思想中出现摄禅归净、摄教归净而向佛教净土信仰的全面皈依，乃是当时僧人修学观念中源于佛教宗教化、信仰化的内在要求所致，并藉此展开佛教信仰合理化的充分论证，使佛教特别是净土信仰成为末世时代的普世宗教和普世信仰。

三、消禅归净及其影响

晚明之际摄教归净思想的另一著名倡导者，就是为被后世尊为佛教“莲宗九祖”的蕅益智旭。

智旭极其推崇净土法门，他曾开示学佛者说：“超生脱死，舍净土一门，决无直捷横超方便；而生净土，舍念佛一法，决无万修万去工夫。近世肓禅妄谓弥陀不必念，净土不必生。”据此，智旭不仅明确表达了对丛林肓禅暗证的不满，而且还竭力主张净土念佛法门是佛教修行中超生脱死的便利法门。智旭不仅是晚明佛教丛林中主消禅归净论的代表人物，而且还是摄戒归净者、摄教归净者。当然，智旭所针砭的禅修者，主要是那些徒具参禅虚名的末流。

禅、戒、教三学，皆归于净土持名的念佛正行，表明智旭乃是净土往生论信仰的彻底皈依者。他说：“念佛求生净土，乃一门圆摄百千法门，非举一废百也，但必一门深入。念佛为正行，余一切戒定慧等为助，正助合行，如顺风之舟，疾到岸矣。”在念佛正行中，当推持名念佛最为简便。智旭把净土持名念佛的修行方法抬升到极致高度。他在辨别《阿弥陀经》的持名念佛宗旨时，曾明确指出：“此经以信愿持名为修行之宗要。非信不足以启愿，非愿不足以导行；非持名，不足满所愿而证所信。”认为，“唯持名一法，收机最广，下手最易……可谓方便中第一方便、了义中无上了义、圆顿中最极圆顿。”

智旭在《参究念佛论》一文，更以其所主的台宗修行立场明确地阐述念佛净土思想说，“然了义中最了义、圆顿中极圆顿、方便中第一方便，无如净土一门。何以言之？随其心净，则佛土净；见思净，超同居；尘沙净，超方便；无明净，超实报……众生心念佛时，是心作佛，是心是佛，以一念顿入佛海。故曰：‘一称南无佛，皆已成佛道。’‘若人专念弥陀佛，是名无上深妙禅。’岂不至圆至顿？”据此，《阿弥陀佛》所开启的持名念佛法门，被智旭推许为佛教修行的极致工夫，众生完全可藉念佛之心，顿入诸佛正遍知海，证达超生脱死之境，完全不亚于“向上一路”的禅修悟道。不仅如此，智旭还把这一念佛法门至上论思想立场贯彻于其疏经解论之中，表明智旭基于天台净土观把禅教归宗于持名念佛法门的佛教圆融观。

智旭净土修行的圆融观念，从根本上讲，乃是基于即妄而真的当下现前一念心立场的圆融。如智旭依据《楞严经》的念佛论思想，认为佛教“念佛三昧”为三昧中王者也。智旭所持的末法众生须依念佛得度说，即由《楞严经》导引而出。这表明智旭力图从佛教元典中找寻教净圆融的经典依据，并更进一步阐释教禅归净的修行义旨。他提出参禅、教观与念佛法门，既不可言同，亦不可说异、亦同亦异，甚至也不可言非同非异。对此，他阐论说：“夫吾人现前一念心性，虽昏迷倒惑，灵知终不可灭；虽流转纷扰，本体终未尝动。此岂非寂照真源、止观血脉、定慧根据乎？究此现前一念心性，名为参禅；达此现前一念心性，名为止观；思惟忆持此现前一念心性，名为念佛。盖念者，始觉之智；佛者，本觉之理也。就此念佛法门，有念自佛、他佛、自他佛之不同。”基于天台义学的判教理论，智旭将本源于众生当下一念心性的念佛，分别为三种类别，即念自佛、念他佛和自他俱念佛。并认为“若念自佛，与参禅、止观全同；若单念他佛，与参禅止观亦异亦同；若双念自他佛，则与参禅、止观非异非同”。而念佛往生所见之佛，当为果佛，而非性佛、因佛。这就充分表明智旭以净土往生为归趣的思想立场。

智旭还曾敏感地注意到《大乘起信论》中的念佛论思想，具有相当独特的宗教品性，并对此加以摄教归净的义理阐释。对于《大乘起信论》所说的“发大誓愿，一心专念佛及菩萨。以生如是决定心故，于此命终，必得往生余佛刹中，见佛菩萨，信心成就，永离恶趣”。智旭疏释说，《大乘起信论》的念佛修行，“令仗自心中之他佛，度脱佛心中之自身也。须知前止观门，名念自佛三昧；今示念佛菩萨，即念他佛三昧。以念佛及菩萨，不生妄想分别，即是止行；了知诸佛菩萨有大神通巧便，能救拔我及诸众生，即是观行。”《大乘起信论》所谓“发大誓愿”者，正是指救拔一切险厄众生。智旭认为，这也就是说“为度众生而求生净土，非为自身独出生死。有此菩提弘愿，方是往生正因。不然，纵令念佛菩萨，与佛菩萨气分不相契合，不能生净土也”。因此，大乘净土法门中的往生信仰论，其宗教性趋向，必以救度众生而往生净土为归趣，绝非仅局限于个体性的自我解脱行为。正是在此意义下说，智旭并非简单的摄禅归净论者，而是主张消禅归净的严肃往生论者，因此与云栖袾宏有着相当的不同之处。综括大乘佛典中的念佛诸说，蕅益智旭指出，净土念佛形式多种多样，有持名念佛、忆念念佛、观境念佛、实相念佛、参究念佛等等。他论析说：

净土正行，尤以念佛为首。顾念佛一行，乃有多途：《小经》重持名，《楞严》但忆念，《观经》主于观境，《大集》观佛实相。后世智彻禅师复开参究一路；云栖大师极力主张净土，亦不废其说。但法门虽异，同以净土为归。

有鉴于此，智旭特别辨析了由元代智彻禅师所开出，并经同云栖袾宏加以阐扬的参究念佛论。他进一步阐释说：

独参究之说，既与禅宗相滥，不无淆讹可商。尝试论之，心、佛、众生，三无差别，果能谛信，斯直知归。未了之人，不妨疑著。故谁字公案，曲被时机，有大利，亦有大害。言大利者，以念佛或疲缓，令彼深追力究，助发良多。又，未明念性本空，能所不二，藉此为敲门瓦子，皆有深益。必净土为主，参究助之，彻与未彻，始不障往生。言大害者，既涉参究，便单恃己灵，不求佛力，但欲现世发明，不复愿往。或因疑生障，谓不能生；甚者废置万行，弃舍经典。古人本意，原欲摄禅归净，于禅宗开此权机。今人错会，多至舍净从禅，于净宗翻成破法。全乖净业正因，安冀往生彼国？

据上所引，智旭认为，对于参究念佛之说，因其直接关涉到禅宗修证工夫论，而当其时禅弊丛生，故有须加辨明之必要。禅者所主的参究念佛之说中利害相杂，有大利，也有大害。通过参究“念佛者为谁”这一公案话头，可发明本心，悟明心地，从而裨益于念佛，此为参究念佛之大利也。然而，此大利必须以净土往生为主，以参究证悟为助缘之力，对于往生净土有助发之功。参究念佛作为参话头禅的变通方法，也有其潜在的危害性，这就是表现于参究者在参究过程中，容易过分相信个体的主观能力，而忽视净土信仰皈依弥陀本愿的他在佛力；不仅如此，而且希冀现世的当下顿超佛地，不愿相信历劫往生的极乐世界，从而完全违背了净土往生的信仰旨趣，同时也走向了古人“摄禅归净”之本意初衷的反面。智旭明确表明其摄禅归净的往生信仰论思想立场，而有别于视参究念佛为参禅的一种方法的观点。不止如此，智旭还进一步把摄禅归净极端化为消禅归净的思想立场，充分说明当时佛教界对于参究念佛的效用存在着极为相异的理解，这同时也表明晚明佛教思想界对于禅净合流，尚有着不一致之处。而智旭乃是最明确表达以持名念佛为正行而视参究为助缘的僧人，这实际上使智旭成为习禅者主参究念佛论的反对者。更进一步地说，智旭的消禅归净的阐释取向，实则标明了晚明佛教对净土信仰之全面皈依的历史完成。

禅净关系，自宋代以来，就一直成为佛教界甚表关注并加以探讨论究的显学问题。元末明初的著名禅师中峰明本的观点，相当程度上代表了晚明宗门之于禅净关系所持的基本观点。大致来说，中峰明本观点主要有二：其一是认为禅者净土之禅，而净土者禅之净土，“净土心也，禅亦心也，体一而名二也”；其二是认为“禅与净土，理虽一，而功不可并施，修之者贵乎一门深入，则禅与土二者似又不可得兼矣”。禅之参究与净土之念佛，对于具体的修行者来说，只能选其一法而“一门深入”。参禅为究竟论者的上述观点，虽然承认了净土念佛方法的有效性，但同时也指出了在具体修行生活中，二者不可得兼的非此即彼性，这就为坚持参究修证的宗门工夫的真实有效性保留了存在空间。不过，智旭并不如此认为。

正有鉴于此，智旭尝进一步分辨禅与净土之内在关系说：

无禅之净土，非真净土；无净土之禅，非真禅。然净土之禅，本不须参究，但一心不乱即静，名号历然即虑。若夫禅之净土，必须证极净心，非可以理夺事。从上诸祖，凡情已尽，圣解未忘，不妨随机扫执。后世学人，虽有乾慧，染习未枯；自非发愿往生，依旧随业轮转。永明四料简、楚石十念不缺等，正所谓有禅有净，岂偷心哉？

智旭依于永明延寿禅师禅净料简的摄禅归净说，高唱禅净归一，虽然他也承认无禅之净土非真净土，但他却更为明确地说“净土之禅，本不须参究”，从而表明作为摄禅归净的“净土之禅”才是真禅，禅宗参究本无须运用念佛法门，因为净土持名念佛法门，本自具足静虑禅定的意蕴。智旭言下之意不外是认为，参究念佛纯属多此一举。况且，末法时代佛教学人，往往过分拘泥于毫无生命力的枯禅干慧，既绝无可能断尽情识染习，也甚难彻底证达真正之觉悟。因此，如果修行者不发愿往生，终不免随业轮转，难以解脱生死，枉为出世为佛子。这一末法时代的修行悲念主张，其实就是决志强调净土他力修行的现实功用，而限制禅宗自性自悟自我解脱的自力修行。

智旭的上述立场表明，对于参究念佛这一既禅亦净、即净而禅的方便法门，持有排他性的保守观点，反映了晚明的佛教丛林，在事实上并未真正实现禅净合流。无论是对参禅究竟论者来说，还是在净土念佛究竟论者看来，对方所持的佛教修行方法的实效性，都尚缺乏充分有效的内在理据。在某种意义上说，这种情形也就是表明了净土信仰的相信他在佛力、往生西方极乐世界，并不能完全彻底地与中国禅宗所倡扬的自性自悟、依于自力而顿超佛地的现世性、当下性、自主性相契应。

更进一步地说，智旭所主的净土持名念佛论，意在涵摄风行一时的禅宗参究念佛论之思想。这是一种整合式的表达，表达着基于当下现前一念妄心的即心即佛观及即心即土观；而德清等丛林尊宿所持的参究念佛论，则为一分析性的表达，乃基于证妄还真的真心观。二者之间的差异，从表面上看，乃是在于由工夫论不同取向所导致的终极归趣之差异，从深层来说，则涉及到基于佛教心性论思想的运思模式之不同。智旭对当时宗门修证中所存在的痴禅暗证、枯禅默修即所谓盲禅行为的向来不满，并结合他本人参禅求法的亲身体会，更有理由进一步怀疑禅宗参究念佛论方法的实效性。智旭不仅对参究念佛所依基的疑情方法一直持有异议，而且在他看来，达磨西来所传的直指之禅也已沦为有大害而无利，表明某种否定禅宗修证方法传统的倾向。然而问题是，对于上述盲禅行为的不满，是否就可以由此而在根本上否定参究性悟方法本身的有效性？是否可以由于禅学末流的积弊丛生，即可一笔勾销慧能以下中国禅宗的修证传统？或者说，晚明佛教界所倡导的禅净合流、摄禅归净的现实趋势，是否必须走向极端化的消禅归净论，而要以牺牲中国禅宗修证解脱论思想为代价？当时佛教界对于佛教圆融思潮也有作出反思者，明确指出，佛教圆融统观并不是无任何思想原则和方法立场的混通，不过智旭的消禅归净论无论如何是一种极端化的观点。

从智旭本人的参学经历而言，他对看话头参禅以及疑情工夫论的异议，涉及到对禅学的理解。圣严曾指出：“智旭的禅学思想，并非承袭当时传统上的正统禅师，而是直接依奉《楞严经》的，所以智旭的禅与中国传统的禅宗，有其相当的不同。唐末以后的禅宗，是以公案为中心的祖师禅；而智旭禅，则是以佛说的经典为中心，是即所谓如来禅。对于禅宗祖师，智旭固然并无反驳的意识，但对专事执著公案，而不用经典的禅者，在他整个生涯中，都持有激烈的攻击。”据圣严的观点，智旭的禅学经验乃是基于《楞严经》，而《楞严经》据智旭的解读包含着念佛净土的思想。诉诸智旭博杂的佛学知识背景，及其对参禅的实证体会（所谓“径山之悟”），智旭的禅学背景，当不至于令他全然放弃对禅修实效性的肯认。既然如此，那么智旭何以持念佛法门而非议参究念佛，并由对于以话头禅为主要表现形式的祖师禅法的不满，进一步转为对参究念佛论的否认？这其中包含复杂禅宗历史与现实的问题。

智旭曾反省中国禅宗的历史和现实而感慨说：“达磨西来，事出非常，有大利必有大害。呜呼！先辈幸得大利，今徒有大害而已。谁能以悟道为先锋，以念佛为后劲，稳趋无上觉路者邪？”智旭结合自己的禅修体会，从当时宗门的禅修现状出发，智旭并不认为参究方法与念佛法是完全互补的，这一见解与禅净合流思想之间明显存在歧异。智旭的摄禅归净论，乃是通过消禅归净而实现的，这表明唯心净土与西方净之间不可能彻底会通。而晚明佛教希望藉摄归净而救治丛林积弊，同样仍有其内在的现实难题。其实，晚明禅学中兴所体现出来的祖师禅与如来禅之合流趋向，已经注意到了证悟心性与现实受用的关系问题，并通过辨明见地与行履之关系，而开始关注福慧双行的实修效应，而智旭只是从净土修行的角度再加以强调而已。即此而言，智旭极端的消禅归净论，其实也并非就是充分而必要的思想观念。

当然，上述辨析，绝非否定蕅益智旭对净土思想的巨大贡献，更非意欲抹杀智旭大师作为莲宗祖师的历史地位。事实上，智旭对净土思想的阐释，完全可以说是卓然自成一大家。这里想着重说明的是，蕅益智旭的净土念佛论与参究念佛论之间的思想歧异。

智旭根据净土信仰的信、愿、行三德，认为参究和念佛皆属行摄，“虽有切行，若信愿为导，则往生；无信愿为导，则不生也”。因此，就净土往生信仰来说，信和愿乃是行的必要条件，而行则只是净土往生的充分条件而已。据此可见，智旭所理解的净土往生信仰必须以信愿为基础，由此方可确立参究或念佛的具体修行，即信愿为先导而参究为辅修，不同于德清等人所认为参究中落实净土修持。

那么，智旭所理解的净土念佛法门又有什么特征呢？智旭曾说：

念佛法门，虽该罗八教，圆收无量百千三昧，而下手之方，又最直捷痛快。盖凡念相好、念法门、念实相等，固先开真解，然后下手，万无夹带疑情之理。只今持名一法，亦止蓦直持去，不用三心两意，深信净土可生，发愿决定往生，以持名为正行，以六度等为助行，万修万人去，断断可保任者。若一点好胜之心，涉入参究，谓为向上，则脚跟不稳，禅净两失之矣！智者不可不决定其所趋也。

如果说，智旭在此所开示的对象为居士，并不能完全代表其全部观点，那么，尚可征引其著论《示念佛法门》所持的观点：

念佛法门，别无奇特，只深信力行为要耳。佛云：若人但念阿弥陀佛，是名无上深妙禅。天台云：四种三昧，同名念佛；念佛三昧，三昧中王。云栖云：一句阿弥陀佛，该罗八教，圆摄五宗。可惜今人将念佛看做浅近勾当，谓愚夫愚妇工夫。所以信既不深，行亦不力，终日悠悠，净功莫剋。设有巧设方便，欲深明此三昧者，动以参究谁字为向上，殊不知现前一念能念之心，本自离过绝非，不消作意离绝，即现一句所念之佛，亦本自超情离计，何劳说妙谭玄？祇贵信得及，守得稳，直下念去……岂知念得阿弥陀佛熟，三藏十二部极则教理，都在里许；千七百公案向上机关，亦在里许；三千威仪，八万细行，三聚净戒，亦在里许。

不仅如此，智旭以念佛往生净土该摄六度万行，明确主张真能念佛，即大布施、大持戒、大忍辱、大精进、大禅定和大智慧。智旭最后告诫说，相反的情形则是，“若初心便要说好看话，要不著相，要学圆融自在，总是信不深，行不力，饶你讲得十二分教，下得千七百转语，皆是生死岸边事，临命终时，决用不着”。

智旭首先征引佛祖圣言量，以阐明净土念佛在佛教修行中的无上地位，声称念阿弥陀佛即是无上深妙禅，念佛三昧乃是三昧中王，念佛在诸佛教中的圆摄地位，绝非今人所言的浅近，更非属于愚夫愚妇之工夫，亦非习禅者向来所言之暮年行为。相反地，念佛法门综该一切经教，涵摄千七百则公案，总括净戒律仪，统含六度万行，更为至关重要的是，如果学人在修行上三心二意，而不能深信念佛法门的无量功德，那么最终达不到生死解脱的修行目的。因此，智旭指出：“若更问念佛是谁，头上安头，骑驴觅驴，明眼为之喷饭。而近代无知狂悖之徒，反以话头为奇特，名号为寻常，弃如意珠王，竞取瓦砾，可哀矣！”智旭认为，若更参究“念佛是谁”，就是“头上安头，骑驴觅驴”的表现，这种表达其实构成了对憨山德清、无异元来等主禅宗究竟论者参究念佛思想的驳难，同时也更明确地表明了智旭消禅归净的思想立场。

综上所论，晚明佛教思想中由参究念佛（如憨山德清）到摄禅归净（如云栖袾宏），从摄教归净（如无尽传灯）到消禅归净（如蕅益智旭）的思想演变，表明当时佛教从注重自力与自律的心性解脱智慧，趋归于强调他力与他律而往生西方的信仰救度。这一从智慧走向信仰的思想转向，同时也体现于更为具体而实践的佛教修行生活中，从而表现出晚明佛教修行观念中所具有的普世性格。但从佛教思想史上看，晚明佛教界对净土思想的会通解释，却深刻地反映出真心论与妄心论之间的理论歧异及其思想难题。

四、净土思想的会通

中国佛教的净土学说历来具有三种类型：其一为弥勒净土，亦称兜率净土。其主要典据为《弥勒下生经》、《弥勒成佛经》和《弥勒上生经》，被称为“弥勒三部经”。佛教认为弥勒佛是未来佛、当来佛，表明弥勒信仰在时间维度上的未来属性。因此，弥勒的兜率净土亦具有未来性。弥勒净土信仰在中国民间具有广泛的影响，甚为流行。不过，晚明佛教中占主流的并非是弥勒信仰及其兜率净土。

其二是基于天台、华严特别是禅宗义理思想而提出的“唯心净土”说，主张心净即佛土净，净土在于净心，如《维摩诘经》所说“心净即佛国土净”，认为净土唯心即是行菩萨道；此一观念也被禅宗所接纳，如《坛经》认为西方净土非离心而别有。唯心净土作为晚明佛教净土论的主导观念之一，并对晚明居士佛教修学具有相当广泛的影响。具体而言，晚明唯心净土思想又可分别为两种类型。其一为华严与禅宗立场的真心净土论类型，其二为天台宗的妄心净土观及性具净土论。

第三种类型的净土信仰则为中国净土宗所力持的“西方净土”说，所谓西方净土亦即“弥陀净土”，以称念阿弥陀佛之名而往生西方极乐世界。晚明净土教中所最广为流行的就是弥陀净土信仰。

从中国佛教历史上看，净土念佛论思想约有三大体系：一为东晋慧远所创立的观想念佛派，由证入三昧而见佛往生；二为昙鸾、道绰、善导等净宗大师所创立的本愿派，指众生若依于弥陀本愿，即可往生弥陀净土；三为唐代慧日法师所传的称名念佛派。中国净土三系，皆主往生。此为净土教门信仰观念的根本旨趣之所在。

“唯心自性净土”与“弥陀西方净土”，作为二种不同类型的净土信仰，有着相异的理论学说、经典依据与修持方法。唯心净土或以止观修持，或以法界圆融统观修持，或如禅宗藉明心见性而参究体证。西方净土论则主要由种种念佛法门而趣归往生。进一步地说，唯心净土与西方净土之间的差异，基于它们各自所依据的运思模式差异。唯心净土论具有即心即佛、即心即土而达致心佛土三者相即不二的本体论模式，而西方净土则具有以往生超在的西方极乐世界为归趣的宇宙论模式。唯心净土与弥陀净土的思想会通，形成了所谓的“唯心四土”思想，这是传统净土学引入佛教唯心本体论模式的结果，标明了佛教本体论与宇宙论二大运思模式之间的汇通，同时也说明佛教心性论思想的进一步深化。

具体到修持净土的念佛法门而言，由于所据经典圣教的不同，中国净土教可分为四种念佛类型，即持名念佛、观像念佛、观想念佛和实相念佛。随着宋代禅净合流思潮的兴起，又出现了参究念佛说。晚明净土教的修持方法主要为持名念佛、参究念佛或体究念佛。其中持名念佛更为晚明净土教所共持。这种诠释取向，当与晚明佛教界对《佛说阿弥陀经》的推崇态度密切相关。明末时期，佛教界不仅把《阿弥陀经》列为丛林日课，而且众多弘法之僧更是对之注疏赞扬有加，嘉贻后人。印光法师尝就晚明相继推出的弥陀经注疏撰著评论说：“于中求其至广大精微者，莫过于莲池之《（弥陀）疏钞》；极直捷要妙者，莫过于蕅益之《（弥陀）要解》；幽溪法师握台宗谛观不二之印，著略解圆融中道之钞。”晚明佛教界普遍弘持弥陀净土，且各具影响。无尽传灯的弥陀净土思想已见前述，在此且集中比较云栖袾宏与蕅益智旭两位净土祖师的弥陀净土思想之异同。

（一）袾宏摄禅归净的本体论诠释

云栖袾宏疏释净土的主要著述《弥陀疏钞》四卷，以及与之相关的后续著论，如《阿弥陀经疏钞事义》（《阿弥陀经事义》）一卷、《阿弥陀经疏钞问辨》一卷、《答净土四十八问》等。其中影响最大的就是《弥陀疏钞》。

袾宏《弥陀疏钞》形式独特，系仿清凉澄观《华严疏钞》而成的自疏自钞之作。据袾宏所述，古人有关《阿弥陀经》的阐释著述，“辞虽切而太简，理虽露而不彰”，且流传大都不广，故决意“总收部类五经，直据《文殊》一行。而复会归玄旨，则分入《杂华》（即《华严经》）；贯穿诸门，则博综群典，无一不消归自己”。这表明袾宏《弥陀疏钞》博综群典与诸家疏解的整体立场。

袾宏在《弥陀疏钞》一书，引用大小乘佛经约三十种、论典四种、中国先贤的著述十七种。圣严进而指出：“本书以《起信论》的真如一心，及《华严经》的清净唯心，作为‘一心不乱’说之思想的磐基。以《文殊般若经》的一行三昧，作为修行持名念佛的有力旁证。以华严教判的方式，判《阿弥陀经》正属大乘顿教，故与禅宗并驾齐驱，兼带终教，因其属于法性宗系；分属圆教，若得理一心，即入毗卢性海。云栖对于‘持名念佛’及‘一心不乱’，均分事理二释，乃为此书发挥最多的一大特色。”

在博综群典的整体阐释中，般若性宗思想（华严、禅宗和天台）是袾宏判析弥陀经旨的主导立场。云栖明称，《阿弥陀经》“宗乎法性，以净土、依正、信愿等，皆归一心。一心不乱即法性故”。而此经有另一大旨趣在于“直指众生，以念佛心入佛知见”。于此可见，云栖《弥陀疏钞》的主题是必须究明众生念佛之心的奥秘所在。了达众生念佛之心的奥秘，则须从净土教所阐扬的种种念佛法门入手。

对于净土教的念佛法门，云栖疏称：“教分四种念佛，从浅至深，此（指持名念佛）居最始。虽后后深于前前，实前前彻于后后，以理一心，即实相故。”云栖基于佛教实相一相而无相的法性观，以理一心统摄称名、观像、观想和实相四种念佛方法。他具体诠解说：“持名，即今经（指《阿弥陀经》）；观像者，谓设立尊像，注目观瞻，如《法华》云：‘起立合掌，一心观佛，即观相好光明现在之佛也。’……观想者，谓以我心目，想彼如来，即《观佛三昧经》、《十六观经》所说是也。实相者，即念自性天真之佛，无生灭、有空、能所等相，亦复离言说相、离名字相、离心缘相，是名实相。所谓‘我欲现极乐世界、阿弥陀佛，随意即见’是也。此之四者，虽同名念佛，前浅后深。持名虽在初门，其实意含无尽。事一心则浅，理一心则深。即事即理，则即浅即深……理一心者，一心即是实相，则最初即是最后故。”

由此可见，所谓持名、观像、观想和实相四种念佛方法的先后次第关系，实为相对而言，以阶段性而说前后浅深。具体地说，若以事一心念佛，则有前后之别；如约理一心念佛，则无前后之可分。其关键是持名念佛之心的事理统观。据此，净土教的四种念佛方法皆归于一心念佛：一心持名念佛、一心观像念佛、一心观想念佛、一心实相念佛。这就是说理一心念佛的特质，在于理事统观下持名念佛可圆摄实相念佛，称名即得实相，表明云栖对于净土四种念佛法门中唯重持名念佛和实相念佛，具体地说，圆摄实相念佛的持名念佛，在事持与理持中则推重理持念佛思想。

净土教一心持名念佛说，出于《佛说阿弥陀经》中的“执持名号、一心不乱”之经旨。净土宗的所谓一心，向来有事一心与理一心之分。因此，一心持名念佛思想，同样具有事持一心与理持一心区别。据袾宏分疏，净土持名念佛法门的一心不乱之一心，有事理各别，“事一心者，如前忆念，念念相续，无有二念，信力成就，名事一心。属定门摄，未有慧故”。此即说，众生由持佛名号而专志于忆念，念念相续，以定摄心，此属事持工夫，未以法性空慧尽破妄惑，故名事一心。袾宏具体显明此义说：“忆念者，闻佛名号，常忆常念，以心缘历，字字分明，前句后句，相续不断，行住坐卧，唯此一念，无第二念，不为贪瞋烦恼诸念之所杂乱。所谓空闲寂寞而一其心，在众烦恼而一其心，乃至褒讪、利失、善恶等处，皆一其心是也。事上即得，理上未彻，惟得信力，未见道故，名事一心也。言定者，以伏妄故；无慧者，以未能破妄故。”袾宏认为，执持名号既属事上工夫，如忆念无间，更为理持所摄。理持工夫，其要在于一心体究无间。袾宏《弥陀疏钞》的一大创见，在于把理一心的理持念佛与体究念佛相会通，从而在上述出于净土传统的四种念佛方法之外，更列体究念佛一法。所谓体究念佛，往往被人视同于是参究念佛禅的另一变通表述方式。对此，袾宏称：“体究念佛与前代尊宿教人举话头、下疑情，意极相似。”

对于何谓体究念佛的问题，袾宏辨析称：“体究者，闻佛名号，不惟忆念，即念反观，体察究审，鞠其根源。体究之极，于自本心，忽然契合。”由此，“理一心者，如前体究，获自本心，故名一心。于中复二。一者了知能念与所念，更非二物，唯一心故。二者非有非无，非亦有亦无，非非有非无，离于四句，唯一心故。此纯理观，不专事相，观力成就，名理一心。属慧门摄，兼得定故”。更具体地说，所谓体究念佛，约佛理观照言，则有二个面向。其一是如智不二，其二为寂照难思。所谓如智不二，即“能念心外，无有佛为我所念，是智外无如；所念佛外，无有心能念于佛，是如外无智。非如非智，故惟一心”。至于寂照难思，即“若言其有，则能念之心，本体自空；所念之佛，万不可得。若言其无，则能念之心灵灵不昧，所念之佛历历分明。非有则常寂，非无则常照……”

综上所述，事一心持名念佛，专指忆念念佛，以成就信力，由定门所摄，能伏除诸妄，尚未开慧，未能破妄，能所尚立；所谓理一心持名念佛，则指涉体究念佛，深达一心念佛之旨，观力成就，能破诸妄，定慧双至，能所并泯。由理一心致达一心实相，以法性统观而使持名念佛合定慧、破诸惑，既有充分的经典理据，更能令念佛行者更着重理事双融。

袾宏对理一心的疏释，有着相当充分的经典理据及修持实证效验。他说：“又理一心，正《文殊》一行三昧，及《华严》一行念佛、一时念佛，又如《起信》明真如法身，及诸经中说。”“又虽云一心，实则《观经》三心，《起信》三心，乃至《华严》十心，《宝积》十心，无不具故。又《净名》八法，亦一心故。德云二十一念佛门，亦不出理一心故。”据此可知，袾宏疏释净土持名念佛之理一心，即是一行三昧之心、法性真如心、如来藏自性清净心，乃至达摩直指之心、菩萨念佛三昧之心。如此不难理解袾宏“一心不乱”持名念佛与体究念佛之间的会通关系，还可说明袾宏阐释摄禅归净的义理根据之所在。

袾宏所谓理一心念佛，即是体究念佛；事一心念佛，即为忆念念佛。忆念念佛，在所念之佛与能念之心之间，未能彻底达到心佛一如、能所双泯。因为忆念念佛实属心中有佛，未能做到心中无佛。因此，以忆念念佛为主体的事一心持名念佛，仅能成就念佛者的信力，为初浅法门。而理一心念佛，则既涵摄事一心念佛，又能真正做到一心不乱。事持与理持之分，也就是忆念念佛与体究念佛之别。对此，云栖说“忆念无间，是谓事持；体究无间，是谓理持。”二者都强调念佛是具有连续性与内在性的修行。理一心念佛所达到的定慧一如，与慧能《坛经》所说“定慧双持”的修行观相近。事一心的忆念念佛是初基阶段，而理一心的体究念佛则是忆念念佛的深化。袾宏理一心念佛的所谓理持观，与佛教性空般若思想、达摩直指之禅法，皆有着某种相通之处，并吸收为其净土持名念佛的思想资源，故袾宏称：“自性空则无所念，无所念，是为念佛”，“此一心即达摩直指之禅故”。

袾宏如此强调体究念佛法门，一是由于其理事圆融、先后交彻的理论特性，二则是为了充分有效地贯彻摄禅归净而双克愚狂的立场。袾宏认为，禅净合流者所高唱的自性弥陀、唯心净土，正指理一心不乱而言。他慨叹“守愚之辈”每每“著事而理无闻”，亦指责由于“执理而事遂废”的“小慧之流”，认为这二种偏失之见者背离了理事无碍而一如的内在同一性要求，主张“事依理起，理得事彰；事理交资，不可偏废”。因此，“约理则无可念，约事则无可念中吾固念之。以念即无念，故理事双修，即本智而求佛智，夫然后谓之大智也”。袾宏强调由理事一如的平等本智，通过理事双修，而达到超越性的根本佛智。如此，方能真正成就佛教了生脱死的解脱大智慧。袾宏指出持名念佛必有三慧，主张以闻、思、修三慧持名念佛：闻说佛名，是为闻慧；执受在怀，是为思慧；持守不忘，是为修慧。袾宏试图藉佛教实修的智慧三学，充实领会净土佛教的深旨所在，同时也警惕摄禅归净的整合过程禅宗形式化流弊的侵入。

依袾宏之见，“著事而念能相继，不虚入品之功；执理而心实未明，反受落空之祸。”具体地说，“假使专持名号，念念相继，无有间断，虽或不明谛理，已能成就净身，品位纵卑，往生必矣”；相反，“假使骋驰狂慧，耽著顽虚，于自本心曾未开悟，而轻谈净土，蔑视往生，为害非细，所谓‘豁达空，拨因果，莽莽荡荡招殃祸’者也”。净土佛教认为九品往生相应于不同的根性机缘，尽管因著事相而持名念佛，被时人视为是“守愚之见”，乃是愚夫愚妇之所为，但袾宏仍认为具有入品之效，并不失其为有效的往生法门，远比禅学狂慧者流的耽空顽虚更具实际效验。袾宏此论既是针对当时禅宗人批评而言，同时亦是出于救治禅学流弊的现实需要，并可以作为对儒教学者指斥佛教沦空尚虚论的一种积极回应。

袾宏基于理一心持名念佛而摄禅归净的思想立场，离不开佛教心性论问题。没有基于佛教心性本体论思想的根本会通，就不可能充分实现摄禅归净、禅教归净。袾宏根据于《阿弥陀经》中的“执持名号、一心不乱”的一心念佛之说，通过把存在法性与众生佛性相合解的真心念佛论，完全忠实于中国佛教性宗传统中所主的心性本体论运思模式。

在诠释弥陀净土思想时，除了摄禅归净的方法取向而外，云栖袾宏同样表达了教净归一的思想原则。他依据华严性海思想为根本立场，疏释《阿弥陀经》思想义理，判此经为大乘顿教，认为若得理一心，即入毗庐性海。因此，华严理事观始终贯穿着云栖净土持名一心念佛思想。如事一心与理一心、事持与理持、事福与理福、理善与理善等，莫不存在理事关系。佛教理事关系论，出于华严教义学的四法界说。华严四法界说的终极归趣在于法界圆融观，即理即事而理事平等一如。法界圆融意味着存在之空的理法界，与作为当下实存的事法界，具有本体论意义上的同一性，否则事事内在无碍圆融就将成为不可能；非但如此，法界圆融终将落归于妙有真心、清净自性心，此为一真法界体现了法界圆融观的唯心旨趣。因此，所谓法界圆融仍不外为心性论上的内在同一。就佛教修行论而言，倡导理事双修只不过是理事圆融的逻辑延伸而已。理事双修，一则是旨在克服禅宗执理迷事的顿悟论所造成的如内在暗证之类的负面影响；另则是为了避免因执事迷理之渐修所带来的身心不一的懒散倾向。

（二）智旭消禅归净的信仰论诠释

晚明佛教虽然充斥着“守愚之辈”、“小慧之流”乃至“狂禅盛行”，但不可否认其对净土信仰的普遍认同。因此，中兴天台教观的幽溪大师与唱导摄禅归净的莲池大师分别就净土圣典作出疏解时，在僧俗两界中都掀起巨大反响。对此，蕅益智旭曾评论说：“云栖和尚著为《疏钞》，广大精微；幽溪师伯述《圆中钞》，高深洪博。盖如日月中天，有目皆睹。特以文富义繁，边涯莫测，或致初机浅识，信愿难阶。”基于此，智旭决定化繁为简，直指信愿持名念佛，著《佛说阿弥陀经要解》一卷（简称《弥陀要解》），自称“不敢与二翁竞异，亦不必与二翁强同”。

相对于袾宏《弥陀疏钞》的鸿篇巨制来说，智旭净土著论更显得简洁、直捷。智旭的《弥陀要解》不完全同意袾宏对《阿弥陀经》的疏解，尤其不认同其事理统观下所主张的体究念佛说，从而把摄禅归净进一步推向为消禅归净，以消解参究念佛论的极端化思想来推进禅净合流的历史进程。

智旭的《弥陀要解》，基于天台思想，直判《阿弥陀经》为圆顿法门，并对持名一心念佛的事持与理持，作出了不同袾宏的解说。智旭主张，持名一心即是众生本具当下现前一念之妄心，直指信愿持名念佛，更强调净土往生的信仰性与实践性，从而把净土信仰的直截、圆顿、简易与普适推向极致，认为“于一切方便之中，求其至直捷至圆顿者，则莫若念佛求生净土；又于一切念佛法门之中，求其至简易至稳当者，则莫若信愿专持名号”。智旭相信，信愿持名的念佛法门，源于作为往生西方净土之接引导师的阿弥陀佛，乃是万德具足、无余无欠的圣德人格：

阿弥陀佛是万德洪名，以名召德、罄无不尽故，即以执持名号为正行，不必更涉观想、参究等行，至简易、至直捷也。闻而信，信而愿，乃肯执持；不信不愿，与不闻等，虽为远因，不名闻慧。执持则念念忆佛名号，故是思慧。然有事持、理持。事持者，信有西方阿弥陀佛，而未达是心作佛、是心是佛，但以决志愿求生故，如子忆母，无时暂忘。理持者，信西方有阿弥陀佛，是我心具，是我心造，即以自心所具所造洪名为系心之境，令不暂忘也。

智旭指出，弥陀净土当以持名念佛为正行，不必更涉观想念佛、参究念佛等法门为助行。虽以忆念念佛为事持工夫，而以悟达心佛土一体为理持至境。就不劳观想念佛而言，智旭与袾宏是相同的，但他明确不同意袾宏对体究念佛这一基于禅宗立场的参究念佛论。认为这有悖于持名念佛的简易性与直捷性。至于一心持名念佛中事持与理持的关系，则由是否信达《观经》“即心是佛，即心作佛”而加以判分。这稍有不同于袾宏藉定慧双修与否而判别理事二持的观点。

对于事一心与理一心，智旭基于天台教观而加以诠解：“一心亦有二种：不论事持理持，持至伏除烦恼，乃至见思先尽，皆事一心；不论事持理持，持至心开见本性佛，皆理一心。事一心，不为见思所乱；理一心，不为二边所乱，即修慧也。”智旭根据天台教理而分疏理一心和事一心，认为事一心与理一心这两种不同持名念佛，具有不同的修果，事一心往生同居、方便二种净土；理一心则往生实报、寂光二种净土。他奉劝说：“当知执持名号，既简易直捷，仍至顿至圆。以念念即佛故，不劳观想，不必参究，当下圆明，无余无欠。上上根不能逾其阃，下下根亦能臻其域。其所感佛、所生土往往胜进，亦不一概。可谓横该八教，坚彻五时。”在此，智旭并没有回避自己主张“不劳观想，不必参究”之说，与佛教经典所说的观想念佛（如《十六观经》）及时人所言的“参究不碍念佛”说之间的有着对立和冲突，因为“不劳观想”即出于《十六观经》之第十六观门，而“不必参究”即来自古有诸说。

智旭声称：“唯即事持而达理持，所以弥陀圣众现前，即是本性明显；往生彼土，见佛闻法，即是成就慧身，不由他悟。”智旭把弥陀归于众生现前一念心性，认为持念佛名不离显明本来自性，把往生西方净土视为是成就智慧法身本身，不由他悟。智旭推崇持名念佛之说，坚信一切信愿持名念佛的众生无不是当成而未成之佛，阿弥陀则是已成之佛的圣德体现者。信愿持名念佛的终极奥秘在于“全在了他即自”。由信愿持名念佛，净土虽未生，却当生而必生。这就必然把往生净土把众生修行引向信愿念佛的现世信仰性与当下实践性。这正是智旭《弥陀要解》中最具鲜明的思想特质。

智旭虽然在强调持名念佛思想上与袾宏具有高度一致性，但不同意袾宏的体究念佛说。在智旭看来，持名念佛即已容摄理一心念佛，故不必更立参究念佛，不应“头上安头，骑驴觅驴”。智旭曾辩析袾宏的理一心即参究念佛论思想说：

云栖大师发挥念佛法门曰：有事一心不乱，理一心不乱。说者谓持名号是事一心，参谁字是理一心。亦何讹也！夫事一心者，历历分明，不昏不散是也；理一心者，默契无生，洞明自性是也。是参时话头纯熟，犹属事门；念时心佛两忘，即归理域。安得事独指念，理独指参也？又参谁字，谓之究理则可，谓理一心不可。然非其人，即究理亦未可轻易。何以故？事有挟理之功，理无只立之能。幸审思之。

据智旭所见，信愿持名念佛乃是即理而事的一心念佛，不需要借助于参究念佛为助发之功。如果参究之理尚未落到修行实处，则仍应需要事修的支持，方不至于落空。因此，信愿引导下的持名念佛是贯穿始终的修持法门。云栖袾宏对于事一心与理一心的诠释，则可能使修行者误解为事一心即持我中念佛，而理一心则为体究念佛，最终落于理持高于事持而舍弃持名念佛。为此，智旭指出：“若舍现前弥陀，别言自性弥陀；舍西方净土，别言惟心净土；此是混讹公案。”智旭将众生现前一念心性指认为现前弥陀，舍此别无自性弥陀；将西方净土确立为惟心净土的根本始基，舍此别无惟心净土，那么弥陀圣佛的超越性与净土往生的彼岸性，就必然落归于以修持者心志信愿为核心的净土正行。正是在此意义下，智旭坚持信愿即是往生净土的正行，舍之别行则无成其为正行。并进而从否定参究念佛论中，同样得出了与袾宏大致类同的结论。智旭称：

宗乘与净土二俱胜妙法，众生根性异，不免随机说向上一著，非禅非净，即禅即净，才言参究，已是曲为下根。果大丈夫自应谛信是心作佛、是心是佛，设一念与佛有隔，不名念佛三昧；若念念与佛无隔，何劳更问阿谁。故参究谁字与摄心、数息等，皆非净土极则事也。净土极则事，无念外之佛为念所念，无佛外之念能念于佛，正下手时，便不著四句百非。

当时曾有居士从另一个角度评论袾宏《弥陀疏钞》中有关念佛法门的疏释，存在着持名与理观的冲突，而体究念佛说则可能更加淡化了持名念佛的信愿力量：“一部《疏钞》大意全重理观，则所明持法最为要害。今既持名，又复理观；既是理观，复拈话头。禅、净、止观三法混淆。虽复义理圆融，而行人念不归一，将何为宗？此与一门深入专修之间，何复不侔？”此疑问指出了袾宏《弥陀疏钞》中对念佛方法的多元化解释，致使修行者无所适从而引起的修持混乱，不能把弥陀净土信仰中的持名念佛贯彻到底。智旭对于袾宏《弥陀疏钞》多元方法的批评，当亦涵此意。

其实，智旭对袾宏体究念佛论所提出的异议，主要源于净土信仰的两种不同运思模式。袾宏主张摄禅归净论对念佛思想的唯心旨趣，乃是基于心佛一体、心土一如思想，认为念佛即是念心，念心即是念佛，念佛与念心本于一真法界的清净自性心。由此，心净则佛土净，念一即往生。以清净真心而持名念佛而往生净土，此为袾宏诠释弥陀弥陀净土的基本运思模式。这是基于中国佛教心性本体论的运思模式。袾宏说：“正由念佛至于一心，则念极而空；无念之念，谓之真念；又念体本空，念实无念，名真念也。生无生者，达生体不可得，则生而不生，不生而生，是名以念佛心入无生法忍……故知终日念佛，终日念心，炽然往生，寂然无往矣。”因此，念佛即是念心，往生彼土而不离此土。这是净土持名一心念佛论思想对“自性弥陀，唯心净土”思想的具体表述，由此方可成立禅宗净土殊途而同归的旨趣。袾宏明确地说，“以不离自心，即是佛故，即是禅故，彼执禅而谤净土，是谤自本心也，是谤佛也，是自谤其禅也”。并且“终日念佛，终日念心；终日念心，终日无念。即心即佛，非心非佛，是则名为真念佛者”。念心即是念佛，持名念佛往生之净土，与即自本心体悟之禅宗，由其心佛一如的本体论运思而达到念佛与参禅的同一、往生净土与清净本然之心的同一。其间有两点值得注意之处：其一，念本无念，无念之念，是为真念；其二，生而无生，无生之生，是为往生。若此，则持名一心念佛，实即无念；一心净土往生，实即无生。这一说法，与慧能《坛经》所言的“立无念为宗”思想有相通之处。其关键是真心念佛，而非妄心念佛。总之，心体无念，性体无生，乃是禅宗真常心性论与佛教般若性空学相结合的义理思想，而袾宏则通过体究念佛皆被统合到净土持名一心念佛思想之中，从而为佛教净土思想提供了本体论化的理论基础，为真正实现禅净合流打开了理论通道。

以袾宏为主要代表的晚明净土论者，较为自觉而主动地吸取佛教心佛一体、理事无碍的心性——本体论运思，以真心念佛思想试图克服并消解净土佛教所原本具有的宇宙论思维方式，以大乘佛教特别是中国禅宗所固有的即心即佛内在同一性主张，超越或克服心土之间的分离性，以即心即土思想全面整合即心即佛思想，从而在根本上救治著事或执理的双重偏失，藉此而达佛教净土信仰的真正落实，实现佛教法门的复兴。而智旭则基于严肃敬虔的净土往生论信仰立场，认为往生西方净土落实于众生即具当下现前一念妄心之中，试图以天台妄心观解决心佛及心土关系问题，揭唱当下现世的信愿持名念佛，从而为真正为晚明净土佛教信仰的现世化、普世化大开方便之门。

智旭私淑天台宗，由此全面完成其由禅归教的思想转向，使他不必如紫柏、德清等人那么强调以教证禅、返教明禅的方法立场；智旭又以基于其消禅归净的思想立场，因此在修行方法学上，亦无必要如袾宏那样因过分注重关于如何做工夫煞费笔墨的种种考辨，而导致净土修行方法的混乱。由此可见，智旭禅教归净进而乃至消禅归净的思想转向，回归到了佛教净土信愿持名念佛而横超三界的简易性、直捷性、当下性的信仰特质，这是净土佛教信仰化的回归之路，从而不必追究佛教修行实证方法有效性问题。一言以蔽之，世间一切学佛、修佛、向佛者，“只管信愿念佛去”。

五、晚明净土信仰的社会效应

面对基于真心论与妄心论立场而会通净土思想所产生的理论难题，佛教界通过对净土信仰的全面皈依而加以解决，鲜明地体现了晚明净土佛教的普世性特征。晚明佛教普世性，主要是通过净土信仰的生死关切所表达的个体性与众生性、日常性与临终性、经典性和通俗化加以具体体现。晚明佛教对净土信仰的全面皈依，表明了净土修持方法的有效性，不再完全是一个理论性问题，而更是一个实践修行的信仰性问题。在此意义上说，晚明佛教从全面皈依净土信仰中所体现出的普世性特征，既是中国佛教世俗化的具体表现，同时也成为对佛教信仰合理化的现实论证。

晚明佛教视净土往生信仰为具有普世性格的修行类型，在净土弘愿中体现佛教对生死解脱的根本关切。所谓佛教的普世性格，其基本涵义即在于佛教弘化的人间性、大众性、通俗性。晚明佛教在现实的弘法教化活动中，全面皈依净土信仰，既是佛教普世性的具体表征，同时也是出于对佛教展开合理化证明的现实需要。从佛教思想历史演进的意义上来说，晚明净土信仰的普世性格，则是由中国净土教的基本特点所决定而引导出来的。

佛教净土信仰强调阿弥陀佛的愿力而往生西方净土的他力性。此一特性，源于净土往生信仰的来世性。净土往生论的时间向度，总是指向来世。此一信仰的生存论基础，就在于对死亡这一生命终结性实存的彻底克服。就佛教净土往生信仰来说，在西方无有痛苦唯有极乐的弥陀净土世界，不再是有限生命的重复，不是三世间的生死轮回，而是生命的全面新生，是对生死轮回的彻底超越，更是佛行的可见成就。晚明佛教净土信仰，把佛教往生的生死关切，以临终关切的极端形式加以表达，把现实苦难的真实解脱与来世的福乐相关联，并认为钝根之人临终十念亦能脱离生死苦海而超升解脱，这就为普世众生的生死解脱，充分打开了方便之门。

大乘净土佛教往生净土信仰论充满实践性的持名念佛思想，本身具有自力与他力相结合的特征。从中国净土往生信仰论的历史演进来看，既有依于《观经》所说的三福十六观为往生之行因者，有依《往生论》五念门为净土生因者，有依《无量寿经》称名为本愿正因之行。其中影响较大者为昙鸾依据世亲《往生论》以五念门为净土往生之行因，并确信如来本愿之力而主张的他力往生信仰论。修五念门，自利利他，速得阿耨多罗三藐三菩提；又如《无量寿经》第十八愿所说的念佛往生是依本愿力故。修五念门乃是修行者的自力行为，而往生净土则必须仰赖于弥陀本愿之力方能成就。因此，这里就有弥陀本愿与众生始愿之间的关系问题。这一问题直接关涉到自力与他力的关系问题。或者更准确地说，中国净土教思想本身就存在着自力修行与他力接引救援的关系问题，而并非为净土宗判教思想所认为自力与他力之间的外在对立。

净土持名念佛的主要内容还表现在所谓的净土三德中，即信、愿、行净土三资粮，此为佛教持名念佛往生净土的三个必具条件。

《阿弥陀经》曾说，“众生闻者，应当发愿，愿生彼国”，“若有信者，应当发愿，生彼国土”。此可视为净土信、愿、行三德的恰当注解，“应当”即含有深信之意，“愿生彼国”、“生彼国土”即具行之意。袾宏对净土信仰三资粮的诠解说：“信，谓信生佛不二，众生念佛定得往生，究竟成佛故……愿，谓信非徒信，如子忆母，瞻依向慕，必欲往生故……行，谓愿非虚愿，常行精进，念念相续，无有间断故……此之三事，号为资粮。”净土持名念佛法门中的信、愿、行三资粮说，充分体现了净土信仰修持的实践特征。

智旭进一步把净土三德归为一心所具，认为三德依于一心，他说：“依一心说信、愿、行，非先后，非定三。盖无愿、行不名真信，无行、信不名真愿，无信、愿不名真行。今全由信、愿、行三，声声圆具。”据此，信、愿、行三德一体而同归持名念佛的当下现前之心，一心念佛即圆具信、愿、行三德。信之所立，端缘因于他佛的存在；由深信而发愿，皆归因于对他佛存在的深信不疑；由深信、发愿而力行，在于对往生净土的渴望。故智旭充满雄辩而自信地宣称：“已愿已生，今愿今生，当愿当生，正显依信所发之愿无虚也。非信，不能发愿；非愿，信亦不生。故云‘若有信者，应当发愿’。又愿者，信之劵，行之枢，尤为要务。举愿，则信、行在其中。”

智旭认为，领会西方弥陀“是心作佛、是心是佛”法门奥旨，其关键在于“了他即自”，他佛不外自佛，自佛即是他佛。因此，智旭明确指出，“若讳言他佛，则是他见未忘；若偏重自佛，却成我见颠倒。”他我两忘的自在境界，才能真正领会作佛与是佛的深蕴所在。他佛出于所持之名号，自佛则出于能持之心性，能持之心性与所持之名号，二者皆不可思议。因神圣而神秘，因神秘而神圣。因此，净土三德归于一心，正是净土所主张的“念佛归于一心”思想的合理推导。显然，充满实践特征持名念佛的净土往生信仰论，又被智旭纳归众生当下现前一念妄心之中。

净土持名念佛往生论思想的简易性，也成为晚明净土佛教普世性的重要根据。净土法门作为“易行道”，宣称“下手易而成功高，用力少而得效速”。较之其他“竖出三界”的难行道，净土法门别立“横出三界”简易之旨。不同于其他宗派的实修证悟而转凡成圣，净土法门高倡临终一念而接引入佛国。难行道与易行道之说，即就初始下手工夫而言，同时也约成就修行而说。曾被佛教僧人千征万引的“功高易进，念佛为先”一语，念佛法门的易、速、稳使净土信仰获得了极具竞争性的力量。念佛修行法门在明末佛教修行活动中进一步巩固与落实，袾宏在其《共住规约》中明确规定：“不信净土法门者出院”；同时，每日念诵《阿弥陀经》列为寺院五堂功课之一，也在晚明寺院的佛法修学中蔚然成风，说明当时丛林力主以寺院规范形式，来落实并巩固禅教净之合流同行。

弥陀净土持名念佛法门的圆摄性，也成为晚明佛教净土信仰普世性的一大理由。在智旭看来，“净土法门，三根普摄，绝待圆融，不可思议，圆收圆超一切法门，甚深难信”。“唯持名一法，收机最广，下手最易。”智旭坚信，佛教净土念佛具有不可思议的无量功德。其不可思议约有五义：横超三界，不俟断惑；即西方横具四土，非由渐证；但持名号，不假禅观诸方便；一七为期，不藉多劫多生多年月；持一佛名，即为诸佛护念，不异持一切佛名。净土念佛者以信愿持念佛名，即可全摄佛功德以成就自功德，念佛心与菩提心、弥陀救度心同为一体。阿弥陀佛本愿力量何以贯穿念佛者信愿之中，这是一个神秘的过程。正是佛既慈且悲的本愿力量，最终成就的净土信仰者的生死超越，生死的终极超越表现为往生西方极乐世界。《佛说阿弥陀经》称，“若有信者，应当发愿，生彼国土”，由信发愿，依信发愿，这表明弥陀信仰对于净土往生的优先地位，但个己性愿力仍具相当重要，甚至是决定性的关键作用，故此经又称已愿已生、今愿今生、当愿当生。把使佛教净土信仰，归结为当生净土、今生净土与已生净土之间的时间性问题，这对于晚明佛教所处之末法且末世时代来说，自然是极具号召力量的宗教实践理念。

净土信仰修持法门的实践性，在袾宏看来不仅包括起信心、发誓愿、持斋戒及持名、观想、实相、参究四种念佛方法，而且同样要求关注净业修持所具有的福报与功德的助行功效，这是晚明净土教修行中甚为关注的内容，并成为晚明净土佛教伦理思想的重要体现。袾宏认为，持名念佛既为“善中善”，同时亦为“福中福”。他说：“福中福者，亦有二义：一者，弥陀乃万德名号，一名才举，万德齐圆，不期于福，而福已备故。二者，以持念力，自然诸恶不作，众善奉行，以之修福，福易集故。是则福中之福，名多福也。”曹洞宗僧永觉元贤曾著《净慈要语》二卷，分列为净门与慈门。其中净门又包括念佛正信、作福助缘、念佛正行、念佛正愿、临终正念等章，视念佛方法为一整体性的修行法门；而慈门则更通过戒杀生、戒溺女、劝放生等现实净业助行修持而表达佛教的因果福报思想。

晚明佛教的净土往生信仰论，通过信、愿、行三德一体的完整性要求，合理地肯定了现实功德对于净业修持及往生解脱的有效性。通过肯定现实功德助行净业修持的有效性，使晚明净土信仰更进一步相信众生带业往生的可能性，既突出表达其净土往生信仰的普世性特征，同时又解决了净土修持方法的有效性问题。

晚明净土信仰的普世性特征，乃是基于这样一个基本事实：无数的禅宗修行者之中，唯有极少数人能得以证道，所以古德有言“参禅了生死，百无有二三”，对于绝大多数者来说，未免终将落归现行而无果的境地。事实上，在云栖袾宏众多的追随者中，往生者只不过二三人而已。因此，如果不能充分保证佛教修行的现实有效性，无论是禅宗修证还是净土念佛，都不可能令人信服地证明佛教存在的合理性，必须寻找更具现实性的修行途径，以论证净土佛教修行的合理性。对此，晚明佛教界试图通过净土行门的个体性与众生性、日常性和临终性、经典性与普及性相结合，使净土修行方法成为一个基于生存论的有机整体，贯彻净土教的生命关切、伦理关切和现世关切，而所有这些都汇归于往生西方极乐世界。

为了充分贯彻佛教净土修持的众生性，需要克服对于净土往生信仰的三种认识误区：一是认为当超佛越祖，净土不足生；二是认为人间处处皆净土，西方不必生；三是认为极乐圣域，凡夫不能往生。基于此，晚明佛教中的净土信仰，藉参究念佛而摄禅归净、从摄教归净到消禅归净等理论阐释，主张净土当生，西方必往；又通过带业往生的方便性和横超三界的简易性，认为凡夫与圣贤一道，亦同样能往生西方极乐世界。晚明佛教的净土往生信仰论思想，就其生死关切的终极实质来说，具有某种的个体性特征，因为生命问题和死亡问题在本质上总是个体性的问题，由此决定着净土往生的个体性特征。就此而从表面上看，与禅宗修证生死解脱所具有的个体性有着相似之处。但究其实则不然。佛教净土信仰与其说注重个体的往生，倒不如是更为关注净土信仰的众生性。对于佛教净土信仰的众生性，《庐山莲宗宝鉴》曾引僧肇法语云：“土之净者，必由众生；众生之净，必因众行。行净必众生净，众生净则佛土净，此必然之理，不可差也。”为此，晚明佛教寺院中不仅风行念佛社、净社、莲社、念佛堂等的组织形式，而且通过慈行落实净土信仰，如放生戒杀，水陆施食等修持方式，具体表达了净土信仰的生命关怀的伦理观，而且同时也表现出晚明佛教中净土信仰与持戒律行的合流取向。

晚明的佛教净土信仰，通过日常性与临终性相结合，把佛教净土信仰把来世往生的理想境界系于现前心性的当下一念。《佛说阿弥陀经》甚为强调净土念佛法门的简易性与彻底性，“此经不兼戒律，亦无论议，自始至终，专说念佛求生净土”。袾宏不仅在《疏抄》中禅净并举，自性与弥陀齐唱，自力与他力兼济，通过摄禅归净而会通禅净，把禅宗参究工夫具体落实为净土念佛修行，从而引使晚明佛教修行思想普遍同化于净土往生信仰之中；而且还关注着历史及现实中众多修行者净土往生的经验整理，编撰《往生集》以资传达“普劝念佛往生净土”的思想，“用以考验古今，作为修行净业者的左券”。在蕅益智旭的佛教著述中，同样充斥着关于同时代修持净业者的往生传记，藉此而把日常念佛修持与临终往生净土结合起来。

晚明佛教中的净土信仰论者，把经典诠释与通俗普及化相结合的普世性，具体落归于重视佛教经典对于佛教修行的指导作用，同时注重经典的通俗化工作。不仅甚为重视历代相传的净宗要典，而且还注重大乘佛教经论中的诸多涉及净土言述，如《大宝积经》、《悲华经》、《佛地经》、《大集经》、《入楞伽经》、《妙法莲华经》、《维摩诘经》、《大般若经》等。智旭就曾在其所著的《法海观澜》卷五中，摘抄出“净土要典”，从中可以得窥晚明佛教丛林注重净土经典言述的普遍与广泛。

至于明代净土教的重要著作，则有“净宗八祖”云栖袾宏的《阿弥陀经疏钞》四卷、《净土疑辩》一卷、《往生集》一卷和《西方发愿文》；“净宗九祖”蕅益智旭所著的《阿弥陀经要解》四卷、《求生净土偈》、《净土十要》、《作愿文》等。据圣严法师的统计，明末净土教著述，包括经疏、撰述编著、史传和注解撰述四大类，共计二十四种，凡七十一卷。

净土经典的通俗化解释工作，主要表现为明末佛教居士参与净土信仰思想的诠释述活动之中，如云栖袾宏的俗家弟子庄广还，尝编就净土类书《净土资粮全集》六卷，该书收入语汇疏释，便于阅读者参考；而古德广贤则更作《弥陀疏钞演义》，使袾宏巨著《弥陀疏钞》更为通俗而普及。对此时人曾评曰：“莲池大士疏注于前，古德大师演义于后，其宣明妙义更为亲切。”另外，晚明时期的佛教界还运用点评方式评析净土著述，如成时点评智旭编订的《净土十要》，从而推动了净土信仰的社会流传。尽管当时居士学佛众中仍主要以参禅为向上一路，仍以参究本心为主导倾向，但这并不否认晚明时期佛教净土信仰落实民间的巨大影响。

第五节　佛教戒律的复兴

戒律是一切宗教所共同持守的禁戒律仪。佛教戒律是构成全体佛法的戒、定、慧三学之一。恪守戒律既是佛教僧人的身份标志，同时也是佛教修持的实践始基。作为佛教僧人，出家修行的全部过程，始于持戒，而终于持戒。持守戒律不仅贯穿其佛教修行、证达菩提道的始终，而且定慧之学也必须以戒为归，舍戒则定慧无由。

按受持对象的类别，佛教戒律可分为在家戒与出家戒二种类型；在家戒与出家戒又具有不同的等级分别，其中在家戒分四种，即三归戒、五戒、八关戒斋和菩萨戒。出家戒则分五种：沙弥及沙弥尼戒、式叉摩尼戒、比丘尼戒、比丘戒和菩萨戒。其中，同为出家佛教徒众与在家佛教徒众所当共持的即是大乘菩萨戒。

佛教戒律作为一个包括受戒、学戒、持戒三者的整体有序过程，持受佛戒本身，就已表明佛教戒律具有严格的规范性与实践性特征。佛教戒律既是佛教修持的根本依据，故具有类似世俗法律的效用，同时也是贯穿于佛教修持的具有独立品格的伦理规范与行为准则。在某种意义上说，佛教戒律既是佛教作为其宗教形态的立法之本、立教之本，同时也是表明佛教非俗世的行为规范的特质所在。戒律规范最能体现出佛教所具有的宗教品格。

在印度佛教中，从佛陀时代到部派佛教时期，戒律只是作为僧团所共同持遵的修行规范，并没有成为独立的宗派传承，尽管各部派都有自身所传承的戒律。传入中国并译成汉文的虽有“四律五论”，但在中国独树一帜而加以弘传的佛教戒律则是《四分律》，后来成为中国律宗的根本典据。对《四分律》精义的诠解疏释，使中国佛教律统得以一脉相承。然而，唐代中土弘扬《四分律》的三个系统，即南山道宣系、相部法励系和东塔怀素系，其中仅有南山道宣系被传承下来，成为中国律学正脉。即便是南山道宣系到北宋灵芝元照（1048-1116）止，其传承就已告中断。到了明末时期，面对佛教界的种种颓败现象，不仅相继出现了弘扬戒律的著名高僧，如云栖袾宏、蕅益智旭、在弘赞（1611-1681?）、三昧寂光（1580-1645）、永觉元贤、汉月法藏等人，而且在某种程度上恢复了传弘戒法的律师及其传承，如与云栖袾宏几乎同时的古心如馨（1541-1615）所创立的弘戒系统。

据圣严法师的分析，明末佛教戒律思想具有以下四种特色：其一，菩萨戒及小乘律并重；其二，以华严宗、天台宗和禅宗的观点解释戒律；其三，引述佛教大小乘经论及祖师的著作，乃至世间典籍作为解释佛教戒律的资料；其四，引用密咒作为日常生活的修持。

晚明佛教所关注的戒律问题，主要是针对当时戒律荒废、授戒有名无实的现状，并回应各界对佛教戒律沦丧的严厉指责。因此，其关注佛教戒律的思想立场，不等同于以往传统律宗以律解律的单一性，绝非简单地再续律宗学脉，而是更关注戒律规范对于佛教修行、弘化的现实功用。大体来说，晚明佛教中的戒律思想，既有摄戒归净、教戒合流的思想，同时也有摄戒归禅、禅律一体的内容。

一、晚明弘律诸僧

古心如馨（1541-1615），江苏溧水人，俗姓杨，字古心。十一岁，投摄山栖霞寺素安（一作素庵）真节和尚出家，修学三年。当时，佛门弘律者希，如馨立志弘律。称“佛法住世，功在毗尼。盍专律学，以报佛恩”。他向真节求授具足戒时，得知“若得清净十僧，方可得戒。如不满数及不清净，难以授受”。于是后阅《华严经》至《菩萨住处品》，知五台山为文殊菩萨示迹应化之地，遂发愿朝圣，誓求亲觐文殊菩萨，从受大戒。如馨历时三载，方至五台。据称，某日傍晚，如馨恍惚中从一老妪受僧伽黎衣，并悟五篇三聚心地法门，不仅得圆之受授大戒之愿，而且大小乘律了然于心。自此，专持戒律，人称优波离尊者再来。

万历十二年（1584），古心如馨南还金陵，住古林寺，建弘律道场。万历四十一年（1613），明神宗嘉其道誉，特赐紫衣，并诏至五台山圣光永明寺，启建龙华大会，举开皇戒，授千佛大戒，让司礼内臣张然代受菩萨戒。如馨深受神宗崇敬，被赐“万寿戒坛”匾额及“慧云律师”之号。

从五台山南归后，古心如馨还住古林。万历四十三年（1615），古心如馨泊然示寂。世寿七十五，僧腊二十七。终其一生，“染道三十四年，弘戒二十二载，坐南北道场三十余会，弟子数万人”。门人奉塔于金陵天隆玉环山。神宗闻讣，画其遗像，供奉于大内，以示瞻仰，并御笔题赞，“瞻其貌，知其人。入三昧，绝六尘。昔波离，今古心”。

古心如馨先后开坛授戒三十余处，重兴南山律宗，世称“中兴律祖”。他辑有《经律戒相布萨轨仪》一卷，其律学法系被称为律宗“古林派”。

《经律戒相布萨轨仪》一卷，如其书名所示，首先简述了居家佛教徒受五戒、八戒、沙弥十戒、比丘二百五十戒、比丘尼三百四十八戒的“戒相”内容，其次则比丘戒、沙弥戒及其日常活动的诸多仪式、注意事项。为了便利参阅，对一些经律名相进行了解释。最后，则列举了三十二个问题，以供修学者参考。

如馨门下弟子中，较为著名者有莲宗性相、大会永海（性海）、三昧寂光、澄芳远清（性清）、茂林性祇、东沧性福、隐微性理、印含性璞及性正、性藏、性馨、性昙等十二人。性相重修南京天隆寺（如馨塔院），性海执掌北京法源寺，性清驻锡五台山圣光永明寺，奏建戒坛，性福传戒于荆楚间，性福、性理先后主持古林寺，维系古林一派。性祇住苏州报国寺，弘律三十余年，撰《五百门经略解》二卷、《四分摭略》及《毗尼日用录》一卷。在古心如馨诸弟子中，尤以三昧寂光最为著名。

在晚明“南山律派”的传承系谱中，“终南山道宣律师，为律门第一世，十三世传至金陵古林庵慧云如馨律师，馨传三昧寂光律师，为宝华山第一代。从如字起，演派五十六字：如寂读德真常实，福性圆明定慧昌。海印发光融戒月，优昙现瑞续天香。支岐万派律源远，果结千华宗本长。法绍南山宏正脉，灯传心地永联芳”。

三昧寂光（1580-1645），江苏广陵（今江都）人，俗姓钱。二十一岁，礼净源禅师出家。初从雪浪洪恩习华严教观。后遍参名宿，颇受真可、袾宏之器重。他从古心如馨圆具比丘大戒后，专精弘律。如馨晚年在五台山启建戒坛，嘱寂光为弘律副座。崇祯十六年（1643），寂光应诏修建南京大报恩殿。晚明弘光元年（1645，清顺治二年），寂光开戒坛于金陵，获赐紫衣，谥“净智律师”。寂光一生临坛说戒百余座，修建佛寺二十余所。

三昧寂光遵循如馨的教诲，专弘律法，不仅被推尊为明清之际南山律学系统的重要继承者，同时也是当时宗派佛教复兴的代表僧人，在明清之际佛教界具有特殊的地位，影响较大。如万历三十七年（1609），寂光于金陵灵谷寺重开戒坛，一改此前戒坛沉寂之习，令佛教界为之一振，许多注重如法修学的出家僧人参与此次受戒活动，如汉月法藏曾从之受圆戒。其后，寂光重整宝华山隆昌寺，修建律宗道场，举扬南山律学。

如馨曾仿庐山慧远在东林寺结莲社，开设“千华大社”，成为近世中国佛教史上著名的“千华派”。寂光在宝华山建律宗道场，设坛传戒，承“千华大社”之绪，再兴律宗“千华派”，溯唐代道宣为高祖，如馨为太祖，寂光本人则列归第三祖。正是在三昧寂光及其门下的相继努力下，宝华山成为中国律宗的三大祖庭之一，成为清代及近世中国弘戒的江南重镇。

寂光重要的弘律著述，主要有《梵网经直解》（简称《梵网直解》）。据其弟子愿云戒显所的后跋称，“千华本师大和尚，专精弘律，鼎重法门。手著《梵网直解》，久布海内。甲申（1644）冬日，于会稽戒坛，更殚精思，重加删润。命显较正，兼董剞劂，永为定本。乙酉（1645）秋仲刻成，谨志岁月于后”。《梵网直解》一如袾宏《弥陀疏钞》，主要基于贤首教观阐释《梵网经》的心地法门。

继寂光之后，清初的德玉律师亦有《梵网经》的注解之作。德玉禅律并学，尤重《梵网》，著有《梵网经顺硃》二卷行世。

据守一空成重编《宗教律演派》所述，三昧寂光及其相关的法派传承，主要有如下情形。三昧寂光律师另演一派二十字：“寂戒元常定，信理妙恒融。从闻修福慧，绍隆佛祖心。”据称，接此派下，尚有续演二十字：大智德勇健，观照万法通。本性周沙界，应现临济宗。此外，则有湖北麻城如是山支浮戒岳律师，“亦于前派心字下续演二十字：禅灯照本觉，灵源自永昌，法云迷大地，智日亘光扬”。至于寂光后学，承其法派，“（孙宜洁玉书字辈）律师从华山分住杭州昭庆寺，从读字起，分演四十字：读书福德大，持戒定方真。慧发开心地，灵光耀古今。千华同一脉，万善总归因。顿超佛祖位，永远续传灯”。

除如馨、寂光一系之外，晚明的临济宗僧汉月法藏、曹洞宗僧永觉元贤，亦对“南山律学”有所阐解。其禅律一体的综摄律学观念，对当时及后世影响颇广。

二、菩萨戒的推崇

作为出家佛教徒与在家佛教徒共同修持的菩萨戒，在晚明佛教界得到了前所未有的高度重视，普遍强调把菩萨戒贯穿于佛教修行与佛法弘化活动之中。

作为佛教菩萨戒主要典据之一的《梵网经》，其开宗明义即称：“（菩萨戒）是诸佛之本源，菩萨之根本，是大众诸佛子之根本。”于此可见，菩萨戒可谓是葆全菩萨行、恪守菩萨道之根本戒法，同时亦是众生修菩萨行终至成佛之种子。佛教律学认为，所谓菩萨戒乃是优婆夷、优婆塞、沙弥、沙弥尼、式叉摩尼、比丘、比丘尼等七众弟子戒之外的波罗提木叉（其意为别解脱戒、保解脱戒），这表明菩萨戒在佛教诸戒中独特的超越性地位。而晚明佛教界对大乘佛教菩萨戒的高度重视，也就具体表现在对作为其基本理据的《梵网经》的疏解中。

据圣严法师所述，汉译藏经中菩萨戒本或菩萨戒经共有如下六种：《菩萨璎珞本业经》、《梵网经菩萨戒本》、《瑜伽论菩萨戒本》、《菩萨地持经戒本》、《菩萨善戒经戒本》和《优婆塞戒经戒本》。以上六种戒本，又可进一步分为顿立与渐次两大类型，而《璎珞》与《梵网》则属顿立一类。晚明佛教僧人中，以云栖袾宏、蕅益智旭等为代表弘扬佛教戒律者，即皆属于此一类。其中，尤为推重中国佛教史流通最广的菩萨戒经《梵网戒经》。晚明佛教的菩萨戒思想，主要以《梵网经》为其根本典据。

对于《梵网经》的历史注疏，约有旧疏与新疏之分别，“从大体上来说，各家的《梵网》注疏，分为新旧两派：旧疏以天台智者大师的《菩萨戒本疏》为主；唐代的明旷，明末的莲池、蕅益、弘赞等注，皆属旧疏一派。新疏则以贤首法藏大师的《菩萨戒本疏》为首，唐代的义寂疏、太贤《古迹记》为新疏系。旧疏与新疏的最大不同点，是在对于十条重戒条文的判别”。

到了明代，由于仅能见到天台智者大师所著的《菩萨戒经义疏》，因此只能据此而作为佛教菩萨戒思想的诠释所本。云栖袾宏就曾依据天台关于《梵网经·心地品》的疏解著述《菩萨戒义疏》，而作《〈梵网经·心地品〉菩萨戒义疏发隐》（简称《戒疏发隐》），凡五卷。所谓发隐者，即对于隐而未露者加以发挥也。同时，云栖袾宏又作《发隐事义》一卷，以此作为重新整理明末佛教菩萨戒思想的基本理据。

蕅益智旭有关菩萨戒的著述共有五种，即《梵网经玄义》一卷、《梵网经合注》七卷、《菩萨戒本笺要》一卷、《菩萨戒羯磨文释》一卷和《梵网经忏悔行法》一卷，凡十一卷。智旭上述有关佛教菩萨戒的著述中，当以《梵网玄义》与《梵网合注》最为重要。与云栖袾宏“发隐”天台戒疏的方法立场不同，智旭试图更全面完整地诠解佛教菩萨戒的义理体系及其地位。因此，智旭对《梵网经》的义理解释较诸袾宏的《戒疏发隐》来说，更具发挥创新之意。所谓创新，主要表现于智旭对于佛教菩萨戒的体性问题（即戒体）作出了不同于天台、云栖等人的新诠释。另外，晚明界中重视疏释菩萨戒思想的僧人尚有三昧寂光（1580-1645），曾著《梵网经直解》四卷。

佛教戒律源出于设定佛教行持生活的基本规范，因此，对于出家僧人及学佛者的修行生活来说，佛教戒律不仅具有指导、规范的作用，而且还具有保障、护持的功能。对此，憨山德清指出：

佛所设戒，律部载之详矣。本意为众生有八万四千烦恼，故设八万四千律仪为对症之药，欲令烦恼病除，法身清净。因机有大小，故戒有三品，曰沙弥十戒，比丘二百五十戒，菩萨十重四十八轻戒。以沙弥、比丘二种戒，乃因事而设，名为遮戒，谓遮止过非，虽大小同遵，而多为小乘，但执身不行；有能执心不起者，即为大乘，亦在事相戒。至若《梵网经》所说‘十重四十八轻戒’，名为性戒，乃我师本卢舍那报佛所说，诸佛心地法门，名金刚宝戒，命释迦文佛展转传化。所言性戒者，谓了达自性清净，本来无染，顿悟本有清净法身，性自具足，故名为戒……故释迦四十九年所说者，但传此戒法而已。末后拈花所示者，亦示此戒性而已。历代祖师所悟者，亦圆此戒光而已。

依德清之见，佛教戒律虽有三品，然不外为相戒与性戒两大类。至于相、性二戒之别，乃是基于持守戒相与了达戒体之间的分别。相戒约身、口、意三业之遮过止非言，可以说是属于佛教戒行的修持问题，且多为小乘所持；而性戒则就戒相本空、戒体本净无染说，乃属于佛教戒体或戒性的透悟问题。德清对大乘佛教菩萨戒的上述说明，实已涉及佛教律学的戒体或戒性问题。戒体或戒性问题，同时也是晚明佛教界所着重思考的菩萨戒思想的核心问题。

据称佛祖最终遗训告诫弟子说“汝当以戒为师”，然而，时处末法时代的晚明佛教丛林，受持戒律所面对的严峻现实不止是“有戒无师”，而且甚至是“无戒亦无师”。明末时期，对于佛教界所处的“有戒无师”乃至“无戒亦无师”的窳败窘境，佛教界有志之士深感忧虑。对此，永觉元贤曾描述当时僧人的持戒与受戒的颓败情形说：

律学自灵芝照之后，鲜见其人。至于后代称律师者，名尚不识，况其义乎！义尚弗达，况躬践之乎！至于潭柘、昭庆二戒坛，其流弊有不忍言者，若不奉明旨禁之，后来不知成何景象也。万历末年，诸方得自说戒，正与佛意合，然卤莽甚矣。今日欲起律宗之废者，非再来人，必不能也。悲乎！

佛教戒律学自灵芝元照律师以降，益见其衰亡而后继无人。其后虽有律师之名，却既无法通达佛教戒律义学之名相，更无从躬践戒行律则。有明一代，由于缺失行之有效的戒律规范，而致使下述情形甚为普遍：虽有受戒出家之名，却既无学戒之实，更无严持戒律之实。北京的潭柘寺戒坛（北戒坛）和杭州的昭庆寺戒坛（南戒坛），虽号称为当时南北两大戒坛，但据永觉所述，其流弊却使佛教僧人丢尽脸面而耻为言说，终至遭到明政府的行政干预，于嘉靖四十五年（1566）诏禁尼僧戒坛说法。万历末年，则又走向另一个极端，一改佛教丛林授戒成规，导致佛教寺院戒律更加失控。永觉元贤面对丛林禅不为禅、教不为教、律不为律情状的无奈与绝望，以至于他唯有寄望于菩萨再临此世，古佛重现人间，方能救拨佛教戒律之凋蔽。正是出于对丛林受持戒律情形的忧虑，永觉元贤曾撰著《律学发轫》三卷和《四分戒本约义》四卷，以禅僧身份阐扬佛教律学。在《律学发轫》卷下“受戒辩误”条中，永觉元贤列举了当时丛林戒法存在着如下七种失误，即所谓沙弥付三衣误、造衣非量误、轻弃亡僧衣误、居士付衣误、不受学戒误、妄改科文误及混乱登坛误等，并参照旧例成规，一一加以考订纠正。这说明身为禅僧的永觉元贤对于戒律的深厚学养，同时更说明晚明佛教界之于丛林戒法的普遍无知而混滥的严重情形。当然，此情由来已久。数百年间率皆迷谬相承，以至于莫知其非也。

与永觉元贤一样，晚明著名临济禅僧汉月法藏，亦以自己受戒的切身经历，说明当时戒坛受戒的混滥情形，深有感触地表达了自己撰著《弘戒法仪》心情和基本立场，他说：

法藏初受戒于云栖，既具圆于灵谷，再禀云栖塔前，而教授于云门，往复至再。纵三家之法为一律，盖禅人忽律而重心，戒师执相而遗体。自戒坛一闭，仪法尽亡，相顾讥诃，难于和合。不揣浅见，求拾古规。得昔律师之具足戒式于南坛，略加参演；仿菩萨戒式于《戒疏发隐》，勉自补全。皆欲以禅、教、律三宗，会归实相无相涅槃妙心之一旨，勿使堕于增慢不净破戒之流弊。此诚缀钵之痛心，和法之愚见。览此者，幸勿以禅不攙律，戒不谈禅为诋，可也。

法藏本人十五岁出家，却直到十九岁方于云栖袾宏处受沙弥戒，直到古心如馨在灵谷寺开戒坛后，汉月才正式圆受具足大戒。法藏受戒的曲折经历，使他得以亲领明末丛林戒法浇漓的现实处境。当然，丛林戒律松弛的另一现实原因，是官府严禁丛林授受戒法。法藏特别提到，当时佛教寺院根据国家勿开戒坛的禁令，而一律不许私下授戒，致使佛戒轨仪湮废逮尽，丛林律仪全然丧失其自我约束的规范性。对此，法藏阐释自己弘举戒仪之意称：

自禁以后，老师宿德终其身焉，卷怀不讲。万历已来，后进知识自不受戒，不见坛仪授法，通谓戒不应自授，须候国家开禁，遂置律藏于无用之地，但习讲经以展胸臆，俾后生晚学沿袭轻华，公行犯戒。既不知心地，甚致谤及参禅，返非正法，肆行邪说，禅宗正法欲灭。循流既久，致令四民之外无赖之徒，以出家无戒防制，遂以剃头为藏垢容恶之府。稍不为世法所容者，便自行剃落，阑入法门。种种不肖，既无真法住持，教诫则无从驱摈；浮滥既习，使白衣见其荤酒淫污，亦不为奇特，无复讥嫌。官法收摄不到，佛法无人举扬。设或举扬，翻以为犯禁而排之。藏窃抱杞忧，恐将来或有不测，使佛法与国法两敝，未可晓也。为僧有血气者，岂可坐视法门肝脑涂地之祸，而不亟为修戒以律众者耶？第恐戒法湮没既久，一旦不顾身名，犯世憎恶，以整佛戒，谅未能全究本源，兼之仪法缺失，则邪戒之议或不免矣。痛言及此，不觉涕泣。

为此，法藏于天启三年（1623），“集三归、五戒、八戒、剃度十戒，并比丘白四羯磨及菩萨戒等，为诸品说戒之式。汇《沙弥律仪要略》、《比丘戒本》、《梵网经》为三种诵戒之本，并随机羯磨，为比丘之则。著《梵网一线》上下卷，为禅律一心之宗。兼之佛藏经四卷，共刻一函，合命之曰《弘戒法仪》。俾受戒之人，急究禅以求戒体；而参禅之人，务持律以固禅宗。禅律一心，而教无别出之遗法矣。此救末世之急先务也”。

法藏以禅师身份求拾古规，依据南戒坛所承袭的具足戒式，加以参演，仿菩萨戒式于云栖袾宏所撰之《戒疏发隐》，以作《弘戒法仪》上下二卷，力图重整丛林的律仪规范。身为禅僧的汉月法藏，其弘戒行为，实则表明了当时丛林对戒律复兴的共同意识。许多晚明佛教僧人已经充分认识到，戒律意识的松弛和戒律环境的窳败问题，已经到了不可纵容的程度，不仅严重损害了佛法的整体形象，同时对国家社会的稳定产生了不良影响。从某种意义上讲，整治丛林戒律，不止是佛教本身的事情，而且还成为当时朝廷所应该加以关注的问题。为此，明神宗于晚年深知佛戒有裨世道，恩准五台僧远清之奏，允许山中开戒说法，一改嘉靖禁令，从而使佛教界得以在实践中把弘戒理念与弘戒仪则结合起来，使晚明佛教的戒律复兴方成为可行。

正缘于历史上长期未开戒坛，故晚明佛教界甚为关注菩萨戒的授受法式，以及与此相关的授戒师资问题。由于佛戒必须经由师授而成，故授戒师资在佛教戒律中具有极其重要的作用。与此相关，佛教传统中曾有“以教法为戒体”的观点。依据《梵网经》等佛教菩萨戒经，规定丛林授戒法师须具五德：一持戒清净，二是持戒十腊，三是通解律藏，四是通达禅思，五是慧藏穷玄。对于授戒师的资格问题，云栖袾宏曾作如下解释说：

此五德者，贵乎兼备。或戒具而腊卑，或腊高而解寡，或解通经法，而定力荒芜；或见落枯禅，而慧心不朗，皆非全德也……然可以戒该腊，以慧该定，亦或末世五德难全，有戒无腊，德也可师，犹胜徒老无知，不能诲人也；有慧无定，解也可师，犹胜枯定哑羊，不能说法也。

于此所述，云栖袾宏面对末法时代的弘戒环境，考虑到佛教授戒问题上师资匮乏的现状，当时丛林实在是难觅五德全具者，故而提出了二种不得已的解决办法，即以戒德服人和以佛法慧解取人。

另依佛教戒经，受戒者有上、中、下三品之分。上品戒，当于诸佛菩萨前；中品戒，当于菩萨法师前受；下品戒，则千里无师时于经像前受，或自誓受戒。对于受持菩萨戒（下品戒）方式中方便法门，如“千里无师，许对佛像；千里无像，许对经卷”，或自誓受戒，成为末法佛教中最普遍的方式。若无授受佛教菩萨戒的合格师资，则既可以自己面对佛像自誓受持菩萨戒，甚至可以对佛教经卷自己受持菩萨戒。晚明佛教四大师之一的蕅益智旭，其出家修佛的受戒经历即是如此。据其于《重治毗尼事议集要》的序文中自称，他出家后，曾先在云栖袾宏的遗像前受比丘戒，第二年又在云栖袾宏的像前受菩萨戒，然后通读佛教律藏之后，他却最后发现自己的比丘身份不合佛制。智旭的受戒经历，真是令人可叹而又可悲。可叹的是，智旭这样的高僧尚且如此，更何况他人？可悲的是，晚明佛教僧人中授戒师资匮乏之严重，于此可见一斑。

智旭等人上述变通授受戒法，虽有其一定的经典根据，但只可解一时之缓，更重要是必须恢复并整治佛教寺院的弘戒法式。基于此，晚明时期，佛教界涌现了一批中兴戒律法式的尊宿、禅僧和律师，如智旭作“明白而简易”的《重定授菩萨戒法》一卷，法藏述《弘戒法仪》二卷，而见月读体（1601-1679）所编订《传授菩萨戒正范》，则更是成为近世流传最广的一种授戒法式。通过对弘戒法式的恢复和一系列整理，有效地促进了晚明佛教的戒律复兴。

据上所述，当时佛教界对于戒律为佛教立教之本的自觉意识，或者说是复兴佛教戒律的愿望，并非出于对以往作为宗派的律宗复兴意识，而是基于整治寺院环境复兴佛教的现实考虑。因此，晚明佛教的戒律思想与唐宋时代多所不同。唐宋诸家律宗之学，大都持以律释律的单一立场，而晚明丛林的戒律思想则表现为多元而圆融的特色。总结来说，晚明佛教的戒律复兴，主要有如下表现：

首先，晚明佛教界不仅出现了一批兼志于弘扬佛教戒律思想的著名僧人，而且还在较长时期内恢复了戒律传承。正如圣严法师所指出，明末佛教弘扬戒律有的两大系统，即云栖袾宏与古心如馨。这二大系统都弟子众多，影响深远，尤为值得一提的是，直到现在为止的中国戒律的传承，大多是从古心如馨系统发展延伸出来。

其次，晚明佛教的戒律思想的复兴，还表现在这一时期出现了大量有关佛教戒律的著述。据圣严统计，《卍续藏经》所收中国人的戒律著述，从六朝陈代的慧思开始、直到明末，大约一千年间，共有二十九种、四十八卷，涉及到二十一位作者。而在明末清初的一百五十年间，却有十三位作者，留下了二十六种、共四十四卷有关佛教戒律的著述。不仅如此，据《新续高僧传四集》等所见，此时尚有二十一种戒律著述未被收入。然而，尽管如此，晚明佛教界真正对佛教律藏作过深入研究的学僧，却为数并不多，仅蕅益智旭、见月读体等数人而已。余者皆泛心戒律，未及深究。但从另一角度来说，晚明佛教界业已开始关注佛教戒律的整治问题，这表明当时僧人们对佛教戒律意识的全面觉醒。

再者，晚明的戒律复兴，还表现为当时丛林关注佛教戒律问题的普遍性和广泛性，如云栖袾宏、蕅益智旭等丛林尊宿，以及永觉元贤、汉月法藏等著名禅僧都曾相当关注佛教戒律、戒法、戒仪、戒规诸问题之探究，并且表现出摄戒归净、教戒并唱、禅律一体的思想取向，从而使晚明丛林的戒律复兴，与明末佛教复兴，特别是其禅学中兴现象，具有某种程度上的关联性和同步性。

第四，晚明佛教界不仅重视弘戒仪轨的恢复和整理，而且还相当重视沙弥戒和在家众的持守戒律问题，这在一定程度上表明了当时佛教界关注佛教戒律问题的全面性和现实性。

最后，作为晚明佛教戒律复兴的主导内容，大乘佛教菩萨戒思想所具有的明显人间性的社会关怀与伦理关怀，使佛教戒律思想与儒家伦常思想能够加以沟通、融会，更易于阐释佛教戒律思想中的经世精神，这可以说是晚明佛教戒律复兴的应有之义，同时也是晚明佛教介入现实社会的根本始基。佛教戒律作为丛林僧团伦理共同遵守的行为准则，一方面集中体现了佛教不同于儒教社会伦理的思想内容，以戒律为本的佛教僧团伦理与以家族伦常为本位的儒教伦理，存在着差异，尽管同时亦有着某些相通之处。由于二者之间有其相异性，这就不可避免地存在着某些思想原则上的冲突。但在另一方面，佛教僧团伦理以其独特的行为规范，吸引了遵守儒教家族伦理的人，特别是在家修行的佛教徒众身上体现出某种程度上的伦理互补性，从而在晚明社会转型时期，表现出伦理规范多元并存的新格局。

三、戒体的阐释

据日本学者平川彰对印度佛教戒律一词的语源学考察指出，在印度佛教中，“戒”（sila）与“律”（vinaya）或“律仪”（samvara）明显分开，并无连用的迹象。依其字源分析，“戒”字原指自愿加入僧伽修行佛法的比丘个人的主观决意，故有自律意味；而律则不然，专指为了僧伽本身的团体秩序与存续，僧伽成员必须遵守的客观规范，故有超越成员的个人意志而自外强制奉行的他律性格。据此，晚明佛教戒律复兴中表现出既关注自律之戒，同时又重视他律之律的思想特征。另一方面，大乘佛教戒律思想的独特规范性所具有的超越性、实践性、伦理性，根植于佛教戒法所具有的强制性、律法性、共守性。戒律之所以被视为是宗教性的普遍规范，首先具有他律行为的强制性、律法性和共守性特征。但宗教戒律同时也必须转化为受戒及持戒主体的内在自觉意识及其自律行为。因此，晚明佛教界既重视恢复佛教戒律的仪轨法式，更关注对“摄心为戒”、“摄戒归性”圆融之说的思想阐述。故此，晚明佛教丛林甚为重视戒体问题的探讨，并从中表现出戒净合流、禅律一体和教戒一致的思想特征。

戒体乃是佛教受戒主体由受持佛教戒法而获致的内在体性。对于戒体问题，曾出现过多种主张，主要有如下三类：即色法戒体说，主要为小乘佛教一切有部所持；二是心法戒体说，此为法相宗的观点，并为唐代道宣律师等所采纳；三是非色非心说，这是成实论的看法。智者大师在其《菩萨戒本疏》中曾提到，当时佛教对戒体问题的不同主张，或以教为戒体，或以真谛为戒体，或以愿为戒体，表明戒体问题在佛教内部一直存在争议，而未能得到一致的认识。即便是天台智者，也既主心法戒体说（《摩诃止观》），同时又认为性假色法即戒体的色法戒体说（《菩萨戒本疏》）。佛教戒体问题，由于涉及到佛教戒律的根本依据问题，因此在佛教戒律学思想中具有重要地位。只有明确认识佛教持戒的体性问题，才能使佛教外在的戒律规范仪轨，最终转化为持戒主体的内在自觉和实际修持行为，使他律之规范转化为自律之诫命。因此，究明戒体问题，对于整治晚明佛教寺院戒律混乱的现状，更具有现实意义。

对于戒体问题，天台智者大师在《梵网戒疏》中认为：“戒体者，不起而已，起即性，无作假色”；并引《璎珞经》说：“一切圣凡戒，尽以心为体。心无尽故，戒亦无尽。”智者于《梵网戒疏》中所说的无作戒体，即是无漏色法，非本心本具，而由师师相承传授而习得。因此，具体表现为三种情形：对于未受戒者来说，则无戒体；对于已受戒者来说，则具戒体；若已受戒者毁戒，则戒体当失。在智者看来，戒体非为本心自性所本具，而是随受持戒法的具体行为而生起。就戒体的生成活动（即受持戒法）而言，戒体乃是经验的生成，而非先验的本体存在。但戒体一旦生成，即具有根本性的存在力量。因此，天台智者的上述戒体论，具有生成即戒体的特点。这也就是说，受戒本身就意味着戒体的生成。

在《戒疏发隐》中，袾宏以戒体无无作义为非，而以有无作义为是，他说：“心虽无为，戒虽无像，而以无为心受无像戒，岂得云无？然前云如是因作，便有无作，则一作之后，任运止恶，任运持善，功德自然增长，无作而作，作实无作也。”在袾宏看来，受戒本身主要应属于受戒者本人内心自觉选择的主体行为。这种出于主体意志的行为一旦作出选择，本身就意味着止恶持善的价值选择。因此，戒本无作而心有作，无作即是有作。对此，袾宏进一步指出：“即心为戒，固尽理之玄谈；因戒摄心，实救病之良药也。”据此，袾宏在处理解戒体问题时，既重视“即心为戒”中受戒持戒主体的自律意志及其行为，同时也强调“因戒摄心”中所必须引发的他律规范作用，从而表现出摄戒归心、藉戒摄心、戒慧并重的思想倾向。

基于此，袾宏着重阐释了所谓“一心持戒”的思想。他说：

一心者，无二心也。一心不乱，始名持诵也。按一心念佛，有事有理。此亦应尔。事一心也，以心守戒，持之不易，诵之不忘，无背逆意，无分散意，心不违戒，戒不违心，名一心也。理一心者，心冥乎戒，不持而持，持无持相；不诵而诵，诵无诵相。即心是戒，即戒是心，不见能持所持，双融有犯无犯，名一心也。

袾宏根据净土佛教的一心持名念佛思想，进一步联想性地推演出“一心持戒”论。由一心念佛之中的事一心与理一心的区分，而有一心持戒中的事一心与理一心。具体地说，事一心持戒，属于经验性修证的他律规范行为，“心不违戒，戒不违心”；而理一心持戒则更强调对受戒持戒与存在理体的内在同一，强调即心是戒、即戒是心的自律意志，表现出心与戒在本体论上的同一。由心戒一体进而戒净一致、念佛即持戒，足以表明云栖袾宏的戒律之学并非中国佛教律宗所阐扬的理路取向，而是具有明显的摄戒归净、摄戒归心的圆融倾向。

由上述可见，佛教律学的戒体问题实关诸受持戒律主体的心力意志作用，而心力意志在佛教中被认为是无表业，即无作。因此，戒体不能脱离佛教对受戒主体意志“即心是戒”的自律作用，由此成立无作戒体主体自律的思想。与此相关的另一内容，乃是自律性戒体与他律戒法的在现实修证佛行中的关系问题，而这一问题正是智旭所欲辨析的重要旨趣之所在。

对于天台智者《梵网戒疏》所说的无作戒体，归宗天台的智旭亦曾有具体评论。智旭首先指出，智者大师所谓的“无作戒体”，其用意甚为明确，这就是彰显佛教戒律的“修证行持之门”。他说：“盖戒法惟贵专修，故理体姑置不辨。若辨理体，则自性清净，无犯无持，亦无得失，于弘扬戒法，似非所急，故独明无作戒体，用彰修证之门。如能实修，自能合性……今正示秉戒成修，何须复谈理体。所以于三重中（释名、出体及料简），虽名出体，乃是戒之当体，非是所依理体。以理体属性，戒体属修；理体于五重中属体，戒体于五重中属宗。”

智旭认为，天台智者出于对佛教戒律规范之实修性的强调，特别注重佛教戒律在实践修持中的规范功能。因此，在某种程度上持有“戒体属修论”，并因而对作为佛教戒律的根本理据的戒律体性问题未能加以辨析。在智旭看来，智者大师甚具对治性的“戒体属修论”，应该说是值得后人高度重视的。但他同时也从天台佛教的性修、理事关系，进一步阐释了“戒体无作”的理体根据。他说：

言无作者，只是一作之后，不俟再作。所谓凭师秉受，直至未来，任运止恶，任运行善，故名无作。与无作四谛之义不同。以此无作戒体，乃是无漏色法，受之则得，不受则无，持之则坚，毁之则失。故属事不属理，属修不属性，属宗不属体。然事理非二，性修交成，宗体不隔……是则无作戒体，全依理体而发；而本净理体，全赖戒法而显。

智旭认为，天台智者的所谓无作戒体，乃是一作之后，不再另作。受戒者秉师授戒，从而习得止恶行善的修持规范，终其一生持守不失，就成为无作戒体。于此可见，天台智者对于无作戒体的理解是描述性的和经验性的，而并非是规范性和终极性的。智旭指出，虽然无作戒体即是无漏色法，但此一无作非存在实相之无作，具有“受之则得，不受则无，持之则坚，毁之则失”的动态特征，这就说明此一无作戒体在受与不受之间、持与毁之间，具有得与未得、守与失的二元差别，这虽然对于受持戒法的现实修证是完全必要的，但并不具备戒体所要求的终极理据。从根本上说，天台智者所理解的无作戒体“属事不属理，属修不属性，属宗不属体”。既然认为无作戒体属于事相、修持、宗用等他律性意志行为，因此，也就不能视之为自律自足的戒律本体理性。智旭认为佛教戒律不仅应该具有自律性，而且还应具备自足性。而这里的自律与自足，即相当于天台家的修与性、宗与体关系。戒律修持的自律行为与戒律本体的自足理据，二者之间具有二而不二、不二而二的交互关系。智旭说：“而此无作妙戒，及发趣长养金刚等心，体性平等，诸地同以本源清净佛性为所依体。以宗契体，体非宗外；悟体成修，宗原属修。修证要门，孰过于此？”又说，“体显于性，宗显于修；全性起修，故不二而二；全修在性，故二而不二”。因此，智旭对《梵网经》戒体的理解表现为“无作自归于宗，心地乃成正体”，作为佛戒正体的心地，同时就是诸法实相，“诸法实相乃此戒所依之理体也”。更进一步说，《梵网》菩萨戒体即是佛性本身。因此，在自性清净理体的意义上，梵网菩萨戒即是佛性戒，或是自性戒。蕅益智旭阐论说：“此经以诸佛本源心地为体。言心地，则当体即是，更无他求；言本源，则法尔性德，非关修证……全是众生心性之理，更无少许别法可得。此理即名为体，亦为一切教体，亦为一切行体。此即真正，魔外所不能坏，权小所不能滥也。”

据此，智旭指出：“但有心者，皆有佛性；有佛性者，即入佛性戒中。以此妙戒，全依佛性理体所起，还复开显佛性，庄严佛性，故名佛性戒也。”智旭把《梵网经》佛性戒与大乘佛教戒体问题相结合的思想，充分体现了佛教蜀丛林在佛教戒体论问题上，并非以事解律、以律解律而是以理解律、以教解律的思考取向。

蕅益智旭通过天台性修关系问题辨解理体与戒体问题，认为理体属性，而戒法属修。并基于天台理事非二、性修交成的思想立场，主张存在理体问题，应当与戒法修证功能问题结合起来，不能分开而论。智旭的上述观点表明他既考虑到戒体的主体自律性，同时也兼顾到受戒持戒的现实修证功能，从而调和了智者在戒体问题上的不完满与不彻底。智旭的上述立场，实际上表明了佛教戒法贵于实际修持的现实取向。

正基于此，智旭明确认定《梵网经》的佛性戒思想，应该更进一步作为佛教戒体论的基本理据。为此，智旭阐释说：“此经以佛性因果为宗，佛性非因非果遍能生一切因果。经云：‘一切众生皆有佛性’，此佛性者即是诸佛本源心地，以此不生不灭为本修因，然后圆成果地修证，则因亦佛性果亦佛性。”如此，《梵网经》的佛性戒，就与众生本具的佛性，沟通起来，从而达到戒由心生、戒心不二、不生不灭的佛境。

基于上述识见，智旭对于天台智者、云栖袾宏所持的无作戒体论，进行了他称为七句胜义的言诠：“……此菩萨无作律仪，应以七句胜义而诠显之：一者，本源清净以为其因；二者增上善心以为其性；三者，三种胜境以为其缘；四者，三番羯磨以为其体；五者，无漏妙色以显其相；六者，极至佛果以为其期；七者妙极法身以为其果。”这就充分表明智旭在无作戒体问题上既把菩萨戒体归于众生本具的本源清净之性，同时又以统合种种实践修持的律仪功能，最后摄归佛果法身。这一概括性甚强的胜义言诠，无疑充实了天台无作戒体论的传统思想。

明末曹洞宗僧永觉元贤在其所著的《律学发轫》中，也曾全面引征天台智者大师在《梵网戒疏》中对无作戒体问题的解释，他说：“受菩萨戒者，当以发菩提心为先。菩提心者，四弘誓愿也。若实发此愿，复以至诚心仰承大戒，则能发起无作戒体，方名得戒。既得此戒后，或遇缘破犯，亦自有殊胜功德。故云‘破戒比丘，犹胜外道。’……”又称：“此戒体不发则已，发即是性，故名无作。小乘明此，别有一善能制定佛法，凭师受发，极至尽形，或依定依道别生，皆以心力胜用有此感发，《成实论》判为非色非心聚，律师多依此说，未尽其义。大乘明戒是色聚，谓大乘情期极果，凭师一受，远至菩提，随定随道，誓修诸善，誓度含识，亦以心力大故，别发戒善为行者所缘，止息诸恶。《大论》云：罪不罪不可得，具足尸罗。此是戒度正体，以心生口业从今受，息身口恶法，是名为戒，即无作也。此无作虽无色相，而有能持所持，有得有失，亦似有色相，故曰假色，亦名无表色也……如此虽非实有，戒从外来，然亦不可谓自心本具，无得与不得，盖以理虽本具，藉缘方发故也。”元贤把发菩提心作为受菩萨戒的先决前提，认为以至诚心仰承菩萨，即能发起无作戒体，方为得戒。据此，小乘佛教及传统律宗在受戒问题上虽然强调无作心力的胜用功能，但仍未尽大乘佛教无作戒体的全部涵义。大乘佛教无作戒体尽未来际既是摄律仪戒，同时也是誓修诸善的摄善法戒，以及誓度众生的饶益有情戒。因此，大乘佛教中的无作戒体，相对小乘佛教及传统律师而言，更具有实践修持的全面性和贯通性，因此必须关注无作戒体的本具之理体与实践修持的助缘功能。

晚明佛教在戒体问题上，既表现出即心为戒而摄戒归心的心性化倾向，同时也具有即戒为心而因戒摄心的功能化倾向。上述两大思想倾向的基本理据，在于《梵网经》的佛性戒思想，同时也是佛教心性论思想（亦即佛性论思想）在戒体问题上的具体体现。从当时佛教界对戒体问题的阐释中，可以看到两种不同取向的理解，一是律宗传统基于以律解律立场的理解；一是基于佛教心性论以禅解律来诠释戒律。以律解律涉及佛教戒律持犯等具体修证，以禅解律则更关注佛教戒律的体性及理据，并藉此而探讨戒律体性与实践修持功能之间的内在关联。以律解律的律学立场，相对具有保守性的特征；而以禅解律的佛性论思想立场，则更有开放性与兼容性。上述两种不同的立场之间，既具互补性，同时也存在着张力与冲突。

四、从佛性戒到禅律一体

晚明佛教界通过摄戒归性、因戒摄心的佛性戒思想取向，使丛林禅律一体、律净并弘成为可能。特别是晚明宗门，大都基于其以禅解律的方法立场，甚为关注教戒一致、戒净一体、禅律并行的全局观念，藉此全面整治佛教僧人的修证规范，以此实现佛教的振兴。如汉月法藏曾于万历四十五年（1617）迎请憨山德清前往三峰寺讲解《梵网菩萨戒经》，就明确表达了禅中有戒、戒中有禅的禅修立场。

晚明丛林宗门以禅解律的方法立场，具体表现为普遍关注戒律对于佛教出世修行的功德作用。如无异元来明确指出，无论是念佛，还是参禅，都应俱精戒律。这是由戒律在佛教修学活动中的独特地位所决定的。任何佛教修行，“其断恶修善，以戒为基本。若无戒律，一切善法，悉无以成。南山大师云：‘戒德难思，冠超众象，为五乘之轨道，实三宝之舟航。禅定智慧，以戒为基；菩提涅槃，以戒为本；发趣万行，戒为宗主；戒为却恶之前阵；戒为入道之初章。’”有鉴于佛教戒经对于佛教修持的基本功用，无异元来继承历史上“禅律并行，不相留碍”的修证立场，明确指出说，“如念佛无戒，有慧无福。纵得为人，福慧浅薄，轮回诸有，亦未可知。参禅不持戒者，斯谓之狂人。将持戒束身，藉以口实，以祖师门下破执之谈，都作个实法会，殊不知洗钵水倾地亦施主物，犹为过犯，况其他乎？清凉大师九岁出家，十一岁背通三藏，十四岁发明南宗大理，犹以十戒严身；六祖亲传衣钵，亦登坛受戒。是故当深信戒法疾得出世”。

晚明宗门以禅解律的思想立场，还表现在以参禅持戒同体并行的禅律一体观。如汉月法藏说：“夫戒者乃菩提之根本，圣道之镃基。佛世利机，契动便感；末世浇薄，圣制从缘。缘集则作法成功，缘散则戒德无立。无作功勋不可见也。托缘定其有无。”这表明佛教修证中的定慧二学，无不皆以持戒为本源。在此基础上，汉月法藏更进一步指出即律即禅、禅律同一宗归的思想主张，并驳斥了历史上“禅律相非”的传统偏见。汉月指出僧伽持戒的极至境界，即是对于“戒体即禅”的证悟。禅非在戒外，戒非在禅外，参禅证悟即是真实持戒，反之亦然，二事实为一体。汉月法藏曾感慨开示说：

嗟夫！自归，禅也，禅非在戒外也；三归，是正禅也，戒非在禅外也；参禅是真戒也，禅，正法也。古来禅律相非，正为不知自归即禅即律，所以正法速灭也。汝等要知受菩萨戒，须参自归之禅。若受戒而不参禅者，受相戒而亡体也；参禅不受戒者，破戒相而破禅也。故受戒必参禅，参禅必持戒，而后为佛子也。不然，皆外道种性耳。何以故？以其不知心地之不可破戒相，而戒相之不可失心地故也。

参禅修证乃属自归心地法门，戒为心地法门之始基、本源，故禅戒当为一体统观，同归于自性心地也。受戒之性体即本于心地法门，故受戒却不参禅，不过是持相戒，实失其戒体；而参禅者却不受戒，则是戒相既破，禅悟更属无由。因此，参禅与受戒当互依共存，一本于自当本源心地法门。

在上述阐释禅律一体统观的基础上，法藏进一步指出，“自归者，直提向上祖师禅也。以吾人一向迷自己佛，向心、意、意识处只管领会，不知离心、意、意识参究自己。故我佛于人初入法门，便教渠知有本心之佛而归依之。若上根利器，一闻自归二字，直下返本还源，了彻心地，何等直截痛快！纵不能了彻自心，亦使其念念参求而自归之，并在意识色心，见情是心，皆入佛性戒中矣。是知一自归，便证戒体；戒体具则直超菩萨心地已，何有渐次阶级耶？”在此，法藏援引了慧能《坛经》所主张自心皈依佛、法、僧三宝思想，指出行人若“各须自归自心三宝，内调心性，外敬他人，是自归依也”。故此，持戒与参禅互为必要，相互支持和补充，趋归于向上解脱。所以，汉月法藏特别强调指出：“故在家出家者，得归自己佛，己知我心绝非众生；归自己法，己知我心本传心印；归自己僧，己知我心未尝染污。无始至今，一向是佛，不曾移易一丝毫许。”

汉月法藏以禅解律的思想取向，还表现在以参禅证悟的修证方法参透佛教戒律的本源。如他曾以慧能南宗禅的即心即佛的无念观，来诠释其即心即戒的禅律一体论思想。他说：“无念即戒，无心即禅。无戒无禅，即佛非佛。又何言受戒、言参禅、言证佛耶？虽然，不戒即不得无念，无念即成寒灰枯木；无禅则未得无心，无心则为枯井乾潭；无证则落顽虚，何得成佛？故知，证佛、参禅，自持戒始。既欲持戒，须识心体。心体无缘，如空中日，一切见闻知觉，缘之即属染污，直须时时远离，不使一点粘著……知戒是心，戒本来具足，岂可以持犯、开遮种种名相为律哉？知心是戒，何敢触心？知心是禅，何更拟心？知心是佛，便好歇心；知心本无，何妨用心？何妨持戒？何妨参禅？何妨证佛？何妨入魔？何妨出世、入世为自在人去？”

据上所引，汉月法藏虽主张持戒为学人参禅、证佛之始基，但对于持戒的理解，却不能拘泥于戒相论的固执，而更应上升到戒体论的高度。这就是说，必须在即心即佛、实相无念的心性本体论上，把持戒、参禅与证佛三者统一起来。唯有如此，才能真正领会佛教持戒修行的本意之所在。

与汉月法藏一样，永觉元贤也表达了由禅而律、由律及禅的禅律一体思想。在禅律关系上，他认为，就禅、教、律三宗而言，至难通达者莫过于禅学，经教次之，而戒律又次之，然而数百年来，禅教犹有一线之脉尚存，而戒律之学却成寥寥绝响者，其原因究竟何在？“盖以聪明才辩之士，多以律学为浅近而忽之，不屑自局于此；又以人之常情喜自便而畏检束，则又不肯安意于此。故律学之最易，却成最难也。”他认为，佛教戒律学的衰亡，不外乎两个原因：其一是缘于僧人不为，以为佛教戒律学为浅近之学，不屑为此学；其二是由于僧人不能，因缺乏自我检束的意志力，而不能做到严持戒律。由于上述两个原因，致使佛教戒律之学由最易而一变为最难，乃至于寂寥无闻终成绝响。

晚明佛教界关于禅律同宗一源的思想，并非其独到的见解，而是根本佛教传统中戒定慧三学一源及中国佛教传统中禅、教、律三宗同归思想的合理推演。永觉元贤曾指出后世佛门把禅教律三宗一分为三，如鼎之三足，缺一不可，“合之则俱成，离之则并伤”。佛门后学往往以我执之情，起生灭之见，相互诋毁，正如兄弟自相戕贼，致使佛灯黯淡。永觉元贤试图倡禅举律，力究佛教丛林戒律学之所以衰微的深层原因，当出于他重振佛教戒律之学的悲愿。然而必须指出的是，永觉元贤等丛林尊宿注重佛教戒律学的重振，与其说只为弘唱律宗，只关注一宗一派的复兴，更不如说落归于当时佛教全面振兴这一当务之急，这可以说是晚明佛教界有识之士的共见。因此，永觉元贤、汉月法藏等宗门禅僧们，之所以如此自觉地参与晚明佛教弘扬戒律的复兴运动之中，应该结合晚明佛教改革这一广阔的深层背景，才能得到相对合理的说明。

永觉元贤四十一岁时在博山受菩萨戒，六年以后又在宝善庵受闻谷大师所授之大戒。这一事实表明，元贤本人非常重视佛戒的受持。不仅如此，他同时也视戒坛为禅堂，而视禅堂为戒坛，寓戒于参禅之中，寓禅于授戒之中。永觉元贤对于自己在真寂禅院的说戒三问，甚为自许。此一“受戒三问”，相当明瞭而具体地表达了参禅与持戒如何一致，及禅律同宗而一体的思想。永觉元贤的受戒三问，引述如下：

其一，戒必师师相授，请问威音王从何人受戒？

其二，《梵网经》云，戒光从口出，非青黄赤白，请问毕竟作何色？

其三，破戒比丘，不堕地狱。既是破戒，因甚不堕？

永觉元贤试图把对于佛教以戒为本这一本源立场的领会与把握，结合禅宗参究的方式加以展示。上述受戒三问，大致上描述了时间性的过去、现在、未来三维中，修证者由受戒而持戒的过程。永觉元贤认为，受持佛戒过程，其本身未尝不是禅宗参究本体顿悟心性本净的过程，由证悟心性本净而洞达戒相本净。受戒第一问，直探受戒的本源，中国禅宗每借威音王之名，言指极远之时，同时也喻指宗门向上本分之事。在无始之时，试问威音王又从何人受戒？这一审察旨在引导学人直达受戒本体不外是吾人心性本分之事，外在规范须从内在自觉方成效用。学人现在持戒，戒光从口出，当下持戒而戒体本空，此问将引导学人洞达佛教持戒的当下无碍的本性。如《大般若经》所云：“持戒比丘，不升天堂；破戒比丘，不堕地狱。”比丘持戒的未来果报，并不从戒相持犯中直接引发，因为法界中并无持犯分别，所以破戒比丘不堕地狱。永觉元贤曾详述其受戒三问的涵义，他说：

老僧昔年在真寂院中说戒，曾垂三问：第一问：“戒必师师相授，请问威音王从何人受戒？”若识得此一问，便明最初一句，亦明最后一关，百千诸佛，百千戒法，尽从脚跟下流出。第二问：《梵网经》云：“戒光从口出，非青黄赤白”，请问毕竟作何色？若识得此一问，则一切声色尘中，并可横身直过，无有些毫过患。第三问：经云“破戒比丘，不堕地狱”；既是破戒，因甚不入地狱？若识得此一问，则淫坊酒肆，随处自在；手把猪头，口诵净戒。诸人还会么？

据上所引，在永觉元贤的心目中，作为佛法本源的佛教戒律思想，并非是作为一宗一派的传律解律之学，而是承继佛教禅宗“禅戒合一”的佛性戒或自性戒的思想，特别是慧能南宗禅的无相戒、自性戒一脉。此一诠释取向的经典理据，同样也出于《梵网经·心地品》。该经说：“金刚宝戒是一切佛本源，一切菩萨本源，佛性种子。一切众生皆有佛性，一切意识、色心，是情是心，皆入佛性中。”北宗神秀主张受持菩萨戒“是持心戒，以佛性为戒”，而南宗慧能则明言“授无相戒”，并引《菩萨戒经》云：“戒本源自性清净”，在戒、定、慧三学的关系问题上，慧能南宗禅也把三学落归于自性清净这一根本基点。对此，慧能曾开示说：“心地无非自性戒，心地无乱自性定，心地无痴自性慧。”慧能把佛教中戒、定、慧的三学修持皆落归于众生自性心地的思想，超越了佛教传统中的“诸恶不作名为戒，诸善奉行名为慧，自净其意名为定”的诠释。这种诠释，在晚明佛教丛林中，既为憨山德清等僧人所继承，亦为永觉元贤、汉月法藏等禅僧所继承，从而表现出晚明佛教的戒律思想即心言戒而摄戒归禅、摄戒归性而禅律一体的解释倾向。基于此，永觉元贤尝告诫僧众说：“不知此戒不是老僧底，亦不是闻（谷）大师底，亦不是云栖老人底，亦不是南山律师底，乃至亦不是释迦牟尼佛底，只是诸人自心本具底。所以，六祖大师云：本性无非自性戒。”这就充分表明永觉元贤摄戒归心、摄戒归性的禅戒一体论思想观念。

永觉元贤一则自觉承绪禅宗六祖慧能有关本性无非自性戒的思想，但另一方面又认为，此说并未彻底。他说：“六祖此语可谓吃紧，为人直捷指出。然亦未免尚带枝叶。良以非因是立，是由非生。既本性无非，将以何者为是？既本性为是，将以何者为非？而言不非，若学人滞于言句之下，是非之见未泯，则此戒尚隔千山。须得是非情尽，灵光独露，则所谓戒者，已为鱼游水中，人在空中，无你受处，无你背处，无你持处，无你犯处。搭衣展钵，尽显金刚道场；布萨羯磨，孰非毗庐境界？”力主以参透自性心地作为受戒者的极则事，这是永觉元贤授戒普说的一大鲜明立场。兹援引一则普说内容，以证此说。元贤尝开示说：

如昔日百丈大师上堂云，“灵光独耀，迥脱根尘，体露真常，不拘文字，心性无染，本自圆成，但离妄缘，即如如佛。”此语紧要，只在“灵光独耀，迥脱根尘”二句。识得灵光独耀底，是之谓真受戒。

“灵光独耀，迥脱根尘”之所以最为紧要，乃是此语最直接地呈示出自性戒与悟性法门的有机结合。据此，元贤强调了对南禅自性戒思想须加以本己参悟的亲证性与实践性，进而透达本性无非的真实受用之处。永觉在其普说开示场合中，多有涉及受戒之说，他本人曾经历两次受戒过程，并曾撰著《四分戒本约义》、《律学发轫》等戒律著作，表明他甚为关注佛教戒律。在此意义上说，元贤摄戒归禅的禅律一体思想，乃是其继承慧能南宗禅戒一体兼举、禅律同源并行的思想归趣所在。

晚明佛教界对禅律并行的关注与强调，其现实目的，主要是对治当时丛林宗门的种种疏于戒行的现状。元贤曾列举了宗门无戒亦无行的情状。他开示受戒者说：

有等狂妄之徒，轻剽圆顿之糟粕，习成豁达之邪空，便谓我亲见衲僧巴鼻，穿过佛祖髑髅。或胡喝乱棒，或指马呼牛。如发癫病相似。及夷考其行，则恣心所欲，恣身所行，毫无忌惮，乃谓我得无碍大解脱门。殊不知，左之右之，一一并成魔业；举足下足，在在总陷泥犁。诸人如食肉不异食蔬，方可食肉；饮酒不异饮水，方可饮酒；见宝女不异木偶，方可行淫。若也见有美恶，则境未亡；情存欣厌，则心未空。心境对立，何所不有？将见铁城铜柱，罔不炽然；剑树刀山，何能无碍？……有等悠悠之辈，虽曰受戒，但取受戒之名，全无受戒之实，随群逐队，苟简登坛拜跪，尚言不堪，精神何由感格？是以受戒者多，得戒者少。至于受戒之后，便尔荏苒度日。或营俗缘，或耽世乐。所受戒法，并不肯请问明师，勤翻贝叶。云何为戒法？云何为戒体？云何为戒行？率皆懵然，卤莽一生，与未受戒者何异？

正值明末社会世运之变与丛林法运之变相互并存之际，特别是面对当时丛林戒行混滥的现状，晚年的元贤发心而作《四分戒本约义》，他不遗余力地弘唱毗尼，表现出一种不可为而为之的勇决，一种不可致而致之的悲慨。丙戌之冬，即弘光二年（1646，清顺治三年），时年永觉六十九岁，他在其《四分戒本义序》中写道：

今当乾坤鼎革之际，草昧未宁之秋，白刃凌空，横尸遍野，居民逃奔，山谷旦夕，莫必其命，而余乃力疾作此，何哉？盖以人知世运之变，其苦为甚；而不知法运之变，其苦为尤甚。世运之变，苦在一时；法运之变，苦在万劫。一时之苦，祸止杀身；万劫之苦，祸极三途……以此较彼，百千万亿能及其一哉！余慨自天启以来，耆德凋丧，晚进日趋日下，如狂澜之莫回。且又妄逞空见，弁髦戒律，不有防之，后将安极？余所以孳孳亟亟，勉成此书，未敢以世难阻也。

时值明王朝灭亡的乾坤鼎革之际，自家性命尚且朝不保夕，危如垒卵，为何竟还竭尽心力弘唱毗尼？这就是永觉元贤的弘律心志之所在，这就是执持大乘佛教菩萨道情怀之所在，同时也成为晚明有为禅僧们力主以戒行续佛慧命这一佛教人格化力量的具体体现。治乱交替的世运之变尤有尽时，而佛教法运之变更，却唯有仰赖于点点滴滴的踏实艰难努力而加以改观。

元贤曾在《律学发轫·自序》中，指出晚明丛林中对佛教戒律的种种诠解，“大都目不见律，而袭取他书。”这表明当时佛教界的戒律思想复兴，并不是佛教律宗一门的复兴。比较而言，佛教律宗基于以律释律的单一立场，在晚明时期并未受到丛林的全面重视。

从上述分析中可见，晚明时期对佛教戒律思想的理解，或基于净土念佛（如云栖袾宏），或基于天台教理（蕅益智旭），或基于禅宗参究（如永觉元贤、汉月法藏），或基于各自立场的修行持守。晚明佛教的菩萨戒思想，其主要理据出于《梵网经》。当时丛林尊宿如云栖云栖袾宏、蕅益智旭等人都对《梵网经》作了诠释，弘律比丘如三昧寂光等则更是当仁不让。晚明丛林对大乘佛教菩萨戒思想的重视，不仅注重对《梵网》佛性戒体论的疏理，表现出由摄心归戒到摄戒归性的思想取向，把佛性论思想具体落实到对佛教戒律的理论诠释之中，而且还表现出了从性戒一体而禅律同源的思想特征，从而在晚明宗门出现了以曹洞宗师永觉元贤和临济禅僧汉月法藏为代表人物的禅律一体论思潮，并藉此而回归慧能禅宗无相戒、自性戒思想，表达了对禅律并行传统的历史回归。晚明佛教对戒律思想的多元弘唱，并不是说其中没有大致相同的归趣。其实，晚明丛林对佛教戒律思想的关注，是以菩萨戒思想为中心内容，并以弘扬菩萨戒思想为主体。

五、佛教戒律的社会影响

佛教戒律是信从佛法者在修行实践理性中自律之戒与他律之行的结合。就其动机论来说，佛教戒律所体现的实践理性指向出世间法。因此，佛家之善常自称为出世之善，而儒家伦理之善则被称为出间之善。如云栖袾宏曾说：“儒戒成世间善，佛戒成出世间善。”所谓世间之善与出世之善的划分，其实是并不十分严谨的说法。因为伦理学意义上的善，涉及现实生活中人的行为规范，因此总是属于现实此世的善。之所以用世间之善与出世之善这一表述，乃是延用佛教思想传统的一贯表达，以此标明佛教与儒家对善之旨趣的不同领会。基于佛教“孝名为戒”这一影响深远、涵义深刻的经典表述，借世间之孝与出世之孝之间的关系，主要是为了说明儒家为主体的世间之善与佛教立场的出世之善之间的相互关系，并对佛教戒律思想进行社会伦理化的思想诠释。

大乘佛教戒行伦理与儒家孝道伦理之间具有一致性的思想，其典据之一当源出于《梵网经》。该经有云：“尔时，释迦牟尼佛而坐菩提树下成无上觉，初结菩萨波罗提木叉，孝顺父母、师、僧三宝，孝顺至道之法，孝名为戒，亦名制止。”据此推论，佛教戒行之孝由孝顺父母、师、僧及顺信佛法等言行所构成，而儒家孝道只局限于人间伦常。因此，在佛教戒行意义上的孝道，远比儒家孝道具有更广泛的意蕴，非为儒家世俗孝道伦常所能全面涵盖。所以云栖称：“菩萨应生孝顺心，救度一切众生，净法与人。”此外，佛教戒行伦理所蕴涵的孝顺之义，根植于佛教独特的三世多生的宇宙生命观，及源于佛法基于宇宙生命观的报恩思想；而儒家孝道伦理则基于现在此世生命的报亲思想及其扩展化的忠义伦理。

从历史上看，佛教僧团戒律与儒家伦常孝道的相互关系，既是儒释交涉的重要内容，同时也是儒家指斥佛教的主要方面之一。佛教主张出家修行，这一充满宗教性的行为方式，全然背弃了儒家所持守的孝道原则。以唐代韩愈《原道》的排佛论及宋代欧阳修《本论》开其端，程朱等宋代儒家承其后，一无例外地指斥佛教非孝之罪。与此针锋相对的是，宋代佛教护教大师契嵩曾作《辅教论》三卷（包括《原教》、《孝论》和《非韩》），高唱佛教孝道伦理观的殊胜之处，以辟排佛论者韩愈之说。其中宋代明教契嵩之《孝论》有佛教《孝经》之隆誉。宋代大居士张商英作《护法论》宣称：“佛以持戒当为孝，不杀、不盗、不淫、不妄、不茹荤酒，以此自利利他，则仁及含灵耳，又岂现世父母哉！”无论契嵩之辅教也罢，张商英之护法也罢，其关涉戒孝一致的思想旨趣如出一辙。具体地说，即是佛教五戒无异于儒家五伦，这表明佛教戒律思想与世俗的伦理法则具有相通性这一事实。然而，他们或多或少地规避了佛教戒律作为佛教出家者的僧团伦理这一更为根本的历史事实，没有意识到佛教五戒与儒家五常之间的可比会性，只不过是外在的比会，而不可能成为完全内在的同一。

历史上曾有“孝子佛教徒”之称的唐代圭峰宗密禅师，在其《盂兰盆经疏》中也阐述了戒孝一致论的思想立场。他在《盂兰盆经疏序》中写道：“始于混沌，塞乎天地，通人神，贯贵贱，儒释皆宗之者，其唯孝道矣。”他认为佛戒虽具万行，而必当以孝为宗：“经诠理智，律诠戒行。戒虽万行，以孝为宗。”宗密认为“此经是为孝顺而设供，以拨苦报恩为宗旨”。佛教充满报恩思想的《盂盆兰经》在民间行为观念中的广泛渗透性，实可视为中国佛教通过伦理渗透而进行宗教渗透的成功之例。佛教宣称“孝名为戒”，意谓着以孝为戒的始端，孝道是持守佛戒的先导或基础，无孝即无戒，戒依孝立，戒依孝成。然而，所谓“戒教一致”，所谓“孝为戒先”，其所言之戒，虽可描述为菩萨戒的重要内容，但毕竟不是菩萨戒之全部。若果真如此，则佛教何以仍然如此坚持主张出家而授受持守菩萨大戒？至宋代以降，佛教戒孝一致论思想蔚成大观，多少隐匿了佛教出世之孝与儒家伦常之孝的差异性这一儒佛之间的根本歧异。戒孝一致思想，虽说能够使中国佛教更加具有世俗意义上的广泛性与民众性，并且在相当程度上与中国传统的家庭伦理及政治伦理相一致，从而得到了封建王朝的官方扶持，但同时也可能消解了佛教戒律本身所包含的超越性、宇宙性的追求旨趣，并因此而抹煞了佛教戒律的规范性与权威性。更进一步地说，儒家以孝为本位的孝道社会，由孝及忠，由家及国，由父母及君臣，如此层层推演出世俗化的自足伦常，则更使佛教戒行之道相形见绌，而明显有违于佛教出家修行出世解脱的初衷本愿。因此，佛教传统提出了“出家大孝”的观念，表明儒家世间之孝仅止于一世，而佛教出家之孝则贯彻过去、现在、未来三世。儒家基于时间性的现世伦理，与佛教基于超时间性的宇宙生命伦理之间，存在着深刻的差异。对此，宋代以后的佛教徒，无论是出家修行的佛教徒，还是在家修行的佛教徒，都有相当多的论述。日本学者道端良秀在其所著的《佛教与儒家伦理》一书中，曾较为全面叙述了佛教在中国与儒家孝道伦理之间所展开的论辩。尽管儒家视佛教出家修行为完全异己的生活方式，中国社会却接纳了佛教，这一历史事实表明，佛教思想理论具有某种非孝道社会所能完全理解的殊异之处。

晚明佛教界同样继承佛教戒律的孝观伦理解释，在诠释佛教戒律思想中同样体现出了伦理化取向。如袾宏基于“孝名为戒”的基本立场，进一步发挥说，《梵网经》称“直以孝名戒”，《法苑》云“戒即是孝”。据此，“只一孝字，可概戒义。”又说：“一孝立而诸戒尽矣，”“由孝顺贯一切法”，“戒不离孝，诸经互出，以孝为因，乃得往生，则此经实该净土法门，但人不自察耳。”这些表述，都坚持了“孝名为戒”、孝顺即持戒等戒孝双行的一体统观，袾宏在其《戒疏发隐》中，还从摄戒归净的思想立场，进一步发挥出“孝名念佛”论的观念，从而把《菩萨戒经》亦纳归于净土法门。他说：“《十六观经》云，‘欲生彼国，当修三福：一者孝养父母，奉事师长，慈心不杀，修十善业；二者受持三归，具足众戒，不犯威仪；乃至三者发菩提心等’。是故念佛修净土者，不顺父母，不名念佛，父母生育，等佛恩故；不顺师长，不名念佛，师长教诲，同佛化故；不顺三宝，不名念佛，所宝虽三，统一佛故。尽理而言，顺净觉心，而不道以浊染，是孝名念佛。”

不仅如此，袾宏在戒孝一体统观下，还把孝戒论提升到综摄其他五度行法的高度，称孝名布施，孝名忍辱，孝名精进，孝名禅定，孝名智慧，乃至孝名万行。通过对佛教戒律的伦理化诠释，不仅沟通持戒修行与净土念佛之间的思想关联，而且藉此戒净关联辨明儒家世间之孝与佛教出世之孝的区别所在。他说：“世间之孝三，出世间之孝一。世间之孝，一者承欢侍，而甘味以养其亲；二者登科入仕，而爵禄以荣其亲；三者修德励行，谓成圣成贤以显其亲。是三则世间之所谓孝也。出世间之孝，则劝其亲斋戒奉道，一心念佛，求愿往生，永别四生，长辞六趣，莲胎托质，亲觐弥陀，得不退转，人子报亲，于是为大。”此是基于佛教净土信仰而论佛教出世间之大孝。如果说信儒佛教而出世修行成佛之道乃是大孝的话，那么，皈依净土持戒念佛往生是大孝中之大孝，是为至孝。云栖说：“人子于父母服劳奉养以安之，孝也。立身行道以显之，大孝也。劝以念佛法门，俾得往生净土，大孝之大孝也。”行孝或孝行的等级排列方式多种多样，袾宏从佛教修行的角度认为持戒修行净土乃是大孝之中的大孝，是为至孝。

蕅益智旭也极其注重阐释基于大乘佛教菩萨戒思想的忠孝观、孝亲观和孝慈观。智旭认为大乘佛教菩萨戒法，“通于世出世间，不坏俗谛，故虽受菩萨戒，君仍是君，臣仍是臣，父子主仆，亦复如是。若欲乱其名位而统叙戒次，则世法不成安立矣。”藉此，智旭批驳了儒家对佛教出家修行乃是“无君无父”、“祸国殃民”的指责，他认为佛教出家修行，“但舍虚名，不舍恩义。但律制比丘，应尽心尽力孝养父母；若不孝养，则得重罪”。总体而言，智旭所持之佛教孝亲观、孝慈观，乃是大乘佛教即世间而出世间真俗不二思想的逻辑推导，主张不废世间忠孝而更成就出世忠孝。智旭在其《盂兰盆经新疏》中，基于戒孝一致、戒孝一体的思想立场，把佛教独特的孝亲孝慈观解释为与佛教持戒修行的归趣所在。他说：“戒虽无量，以孝为宗；万行虽多，以孝为首。”智旭进一步申论佛教对孝道伦理的独特诠解。他基于出世与出世间的传统分别，指出孝道同样可区分为世间之孝与出世之孝二种类型。就世间之孝来说，具体包括三种孝亲行为，即能尊亲、不辱其亲和能养其亲。世间大孝，非能尊亲莫属，是为世间孝之极致，是为达孝，亦名至孝。至于出世之孝，据智旭所述，包含如下二义：其一，直明孝道；其二，以慈成孝。在智旭看来，属于出世之孝的直明孝道，主要包括四种佛教修行：即尽心供养、诱令修善、劝令舍恶和令证道果。至于以慈成孝，则主要包括三种修行，即生缘慈、法缘慈和无缘慈。所谓生缘慈，即观一切众生如父母想，体现了佛教的生命平等伦理；所谓法缘慈，即观一切诸法皆从缘生。在此特别值得一提的是，无缘慈的出世之孝，尤其鲜明地表达了佛教宇宙生命的同体大悲。智旭所表达的佛教孝亲观、出世间的孝慈观，无不阐释了佛教对宇宙生命的慈悲伦理。这种基于佛法本怀的生命慈悲伦理，慈即是顺，顺达法性；顺即是孝，孝即是一切佛法的宗要；欲孝顺父母，则须行孝慈。故智旭点明《盂兰盆经》乃“以孝慈为宗也”。

在晚明佛教对戒孝一致思想的理论诠释中，还十分注重从佛教经典言述中，寻找戒孝同源的圣言理据。如智旭在其《盂兰盆经新疏》中，除著名的《梵网经》外，还曾广泛征引了《佛说孝子经》、《五分律》、《毗尼母经》、《骂意经》等佛教经典。这表明其佛戒的伦理诠释，自有其重建佛教伦理的义理典据。此外，袾宏、紫柏、德清、智旭等晚明佛教高僧无不具有不废世间忠孝而成就出世忠孝的言述表达，从而说明当时丛林普遍接受双重标准的忠孝观，仍继承了大乘佛教基于“报恩”思想的忠孝伦理。

明末曹洞宗僧永觉元贤，不仅同样指出“孝为大戒之道，孝为成佛之本”，而且还曾论辩了儒释孝行观念之间的差异。他说：

孝之一字，儒家谓天经地义至德要道。至我释门，《梵网》一经演说菩萨大戒，开口便道“孝名为戒”，亦云孝顺至道之法。是儒释并以孝为首重也。但吾释之孝与儒不同。儒者之孝，不过口体奉养，尽诚尽敬，立身扬名，葬祭以礼。孝之道惟斯而已矣。吾释之道则异于是。盖以人子所有法身，即是父母之本身，若能知此法身，然后加奉重之功，念兹在兹，至于承当担荷，一旦顿忘，则与法身冥合无间……始称孝顺之子，不然，虽能立身扬名，葬祭以礼，亦祗是一场梦事。其与父母之精神命脉，迥然相背，又安孝乎？

据元贤看来，儒家伦常之孝与佛教出世之孝，虽同名为孝，而意蕴不同。这一意蕴不同之所在，即是佛教之孝表现出落实于佛教法身思想的对超越性的宇宙——生命之终极关怀。儒家《孝经》对尽孝的解释是“不伤损身体，名留后代而耀宗”。若拘守于古典儒家的孝行原则，则佛儒同宗之孝道，实在难以完全契合一致。并且就其内容来说，佛教出世伦理与儒家现世伦理之间具有相当的差异，如伦理关怀的指向、伦理思想的预设、伦理方法及伦理理想等方面，都存在不同之处。

中国佛教关于戒孝一致论的思想，既是佛儒交涉的重要内容，同时这一问题对于中国佛教世俗化来说，则更具有多重意蕴。伦理渗透乃是进行宗教性渗透的主要手段之一。伦理渗透既是观念形态的渗透，同时又是现实行为方式的渗透。另一方面，伦理渗透，既是宗教走上层路线的必要准备，同时也是把宗教信仰推向民众的有效途径。对此，中国佛教当具有许多历史经验可资借鉴。从另一角度来说，儒家孝道伦理与佛教戒道伦理之间的关系问题，正统儒家在所谓佛教非孝论的排佛思想的外衣下，其实同时也是在拒斥佛教的伦理性渗透。中国儒家之所以一再地老调重弹，正是基于这一现实考虑。接受佛教戒道即孝道论，无异就等于是接受了佛教思想理论本身。因此，征诸文献，充斥其间的大多是佛教徒对其所持的佛教戒道即儒家孝道的无数申诉，而非为儒家方面对佛教戒孝一致论的主动接纳。基于宗教立场的伦理渗透与基于伦理立场的反宗教渗透，二者之间的纠缠与交涉实在是一个耐人寻味的问题。

宗教伦理化问题，同时也属于宗教世俗化问题。中国佛教主张戒道即孝道的思想立场，同时也表明其世俗化的思想立场。就佛儒之间戒孝一致论思想来说，中国佛教以伦理化为表征的世俗化，至少具有两个层面的涵义。其一是主动迎合儒家孝道伦理思想，这是思想观念层面的世俗化；其二通过伦理化的途径向广大民众进行渗透，这是现实层面的世俗化。佛教伦理的主要表现形式，即是其戒律伦理。因为，在佛教戒律思想中，最能体现佛教所实践的行为规范与道德理念。正有鉴于此，晚明佛教界极为重视对佛教戒律思想的伦理诠释。

总的来说，晚明佛教界对于佛教戒律思想的伦理化诠释，大致上具有如下特征：

首先表现为重视大乘佛教戒律思想自利而利他的开放性。

晚明佛教界既重视大乘佛教的菩萨戒思想，同时也甚为关注在家众的戒律问题。云栖袾宏首先指出，佛教戒律中，在家与出家体制有别，“在家者必受五戒，方得受菩萨戒；出家剃度者，必受比丘戒，方得受菩萨戒”。在此，云栖强调了持守五戒对于佛教在家众的必要性，以及受持比丘戒对于佛教出家僧人的必要性。受持五戒乃是在家众受持菩萨戒的先决前提，而受持比丘戒则是出家众受持菩萨戒的先决前提。云栖袾宏之所以强调这一点，其实是有感而发。对于声闻戒与菩萨戒之间的关系，《楞严经》说：“先持声闻戒，执身不动；后持菩萨戒，执心不起”。而所谓的小乘声闻戒，不外为即是比丘戒。于此可见声闻戒与菩萨戒的差异所在：持声闻戒在先，而后方可持萨戒；声闻戒执身不动，而菩萨戒则执心不起。云栖《戒疏发隐》中曾细述二种佛戒的区别，“声闻戒直禁不杀，而菩萨戒见机宜，虽断命不为杀；声闻直禁不盗，而菩萨兴利济，虽夺取不为盗；声闻不得捉金银钱物，而菩萨行施可畜一切财宝；声闻不得近非亲里比丘尼，而菩萨已视一切众生皆其亲里。如是者，必其具大人之作略，开弘誓之胸怀，权实双融，悲智并运，然后可以语此也”。于此可见，大乘佛教菩萨戒相对于小乘佛教声闻戒来说，具有更明显的开放性特征。但菩萨戒的开放性，仍然必须受制于持戒者的主体心地，而并不是无原则地破格越常。大乘佛教菩萨戒更为强调持戒主体的自觉意识。佛教戒律基于二业意识而成立，并标示其独特的内涵。所谓二业，即是性业和遮业。从某种意义上说，佛教戒律相对于世俗道德规范更具有严格性和强制性。佛教戒律既是个体性，同时也是全体性；既是人类性的，同时也是宇宙性。因此，具有完全自律与绝对他律的内在关联。如果拘泥于传统律师以律解律的思想原则，那么大乘佛教菩萨戒就难以体现出自行化他、自利利他的开放性和独特性。

其次表现为关注佛教戒律思想即真而俗回向人世间的现实性和众生性。

晚明佛教的戒律思想，十分注重回向现实世间的伦理诠释。云栖指出，所谓回向即是：“回真向俗，回智向悲，使真俗圆融，智悲不二，到于菩提实际，名回向也”。佛教修行回向世间的实践性要求，从出世之真到入世之俗，由上求之智到下化之悲，暗示了从出世间的证悟解脱智慧到现实世间普度众生的修行转向。这一现实转向，同时也成为晚明佛教戒律思想伦理化诠释的重要表征。此外，晚明佛教戒律也强调持守戒行的众生性。如云栖袾宏认为，“众生持戒则佛法兴，众生毁戒则佛法灭”。从而进一步把众生持守戒行与众生修善德行关联起来，更集中体现了晚明佛教戒律回向现实人间的道德化倾向。

强调佛教戒行的道德性，是晚明佛教戒律思想伦理诠释的一种基调。云栖指出：“戒为诸善功能之本，持戒则一切功德集聚不遗。”明确主张戒即善，而持戒同时也即是修善，所谓受持佛戒即是“内以善修己，外以善导人”。就佛教戒律思想而言，持戒之善具有不同层次的涵义，有着止善与行善这两种静态的善与动态的善之划分。如佛教著名的七佛通戒偈所说：“诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教。”天台智者大师对此解释道：“诸恶莫作，即是诫门；众善奉行，即是劝门；无作义该善恶，善恶无作，义总止行。”息恶不作，名之为止；信受修习，名之为行。诫门是止善，而劝门悉属行善，据此止行二善而有小大二乘之分别：小乘声闻戒律，但止身、口二恶，且有止无行；大乘菩萨戒则备防身、口、意三业，且止、行双修。上述划分实有一个基本的预设，即对善恶的正确判断能力。对于原始佛教来说，正确的善恶判断表现出僧人修行过程中随犯随制的经验性；就小乘佛教而言，善恶的正确判断，源自于佛教戒律的规范性和权威性。对于晚明佛教戒律思想而言，善恶的正确判断，则必须亦只能出于对佛教的正信。而所谓正信的佛教，首先就是“以戒为师”，这就要求在佛教末法时代，以充满他律性的佛教戒律规范一切宗教性的修行。其次，所谓正信的佛教，还必将落归于充满自律的实践修持，这一实践修持以自行化他、自利利他为基本原则，而不是拘泥于佛教律师们的条规解释。这就可说明晚明丛林尊宿何以表现出对传统律师有如戏论的条文解释不满，而倾向于摄戒归心、摄戒归性的佛教戒律心性化立场。

再次，晚明佛教具有把戒律思想心性化的解释特征。

晚明佛教“摄心归戒”、“摄戒归性”戒律思想，表明了戒律心性化的诠释特征，藉此表现出戒净一致、戒教合流、禅律一体的圆融倾向。《梵网经》基于心地本源论的佛性戒思想构成了戒律心性化诠释的根本理据。由以心为戒之本源，云栖进一步引申出性戒论。对于《梵网经》所称的“一切众生戒自性本源清净”，云栖解说为“本源自性者，此戒是佛菩萨本源。本源者，即一切众生同然之自性也。性本清净，无有污染，此戒乃复其本净之体，非有加于自性之外也”。戒即佛性而佛性即戒的思想，充分体现了明末佛教诠释戒律的心性化取向，并由此而开显出戒行修持与戒德发用。对此云栖指出：“戒法原于心地而为众德之本”；“心戒为体，止恶行善为用”；“实相心地为体，执持心戒为宗，灭恶生善为用”；“心地之戒，即佛性也。佛性本体离过绝非，故名性戒。此性戒中福慧皆具。由性善故，万行齐修；由性灵故，万法俱朗，曰福慧满也”。由摄戒归心、摄戒归性的佛性戒思想，大乘佛教菩萨戒全体具足六度万行，彻圣通凡。为此，云栖盛赞说：

诸佛正遍知海，汪洋无尽，此心地戒为之本源也；菩萨万行开敷成就妙果，此心地戒为之根本也；一切众生生生不穷，乃至后当作佛者，亦此心地戒为之根本也。彻圣通凡，咸因此戒。

最后，晚明佛教戒律思想的伦理解释，还表现在佛教戒律——伦理思想观念的实践化和社会化。

这一倾向通过晚明佛教的戒净合流而得到落实，从而超越或克服了明末儒家伦理说教空谈心性的弊端，极大地扩大了佛教伦理观念的社会影响，产生了深入人心的社会效应。袾宏主张把净土念佛法门贯穿于持守菩萨戒之中，不仅如此，他同时还认为佛灭度后，当以戒为师。从“以法为师”的佛陀遗训到“以戒为师”的末法准则，中国佛教试图保持其宗教性的行为规范，并以此菩萨戒作为佛教规范的根本理据。晚明佛教界普遍重视的大乘佛教菩萨戒思想，以及基于《梵网经》佛性戒思想的摄戒归性、以戒摄心，他律为保障，自律为动力，自他二律构成佛教寺院持戒守律之二轮。晚明佛教通过僧约寺规的制订，对于民间放生、自知录等现世戒行的广泛宣传，所有这些僧伽规范及佛教修行方式，都无不使佛教戒律所体现出来的宇宙生命伦理转化成为民众的普遍自觉行为。如永觉元贤所提出的“净慈”伦理，包括了戒杀生、戒溺女的生命伦理观念，体现了佛教对于生命尊严的价值关怀。晚明佛教居士中许多人都是由于佛教式的宇宙生命伦理的影响作用，并成为佛教信仰的皈依者，从而进一步体现出普世教化的思想倾向。

晚明佛教戒律思想的社会化倾向，还表现在试图把佛教戒律的出世法度与现实世间法度结合并持。如云栖袾宏认为：“僧尼暴横，灭法之由，司世道者从而抑之，佛法乃得久存而无弊，是正以安僧，非以病僧也。”这种态度，其实是表达了以外在的社会法度与内在的丛林律制相互兼行的思想观念。而紫柏达观则更主张：“世间人自有法度，出世人亦自有法度。世间人礼义不可苟，出世人照用不可昧礼义。”既然世间法度与出世法度，各有其合理性，因此二者都应并行不悖，从而明确表达了佛教戒律当与世间法度兼用并举的社会化愿望。

晚明佛教的戒律复兴，体现了晚明佛教思想的圆融特征。这主要表现在晚明佛教不仅从华严、天台或禅宗的思想立场来解释菩萨戒，而且还征引佛教大小经论、祖师著述乃至世间典籍作为理解佛教戒律思想的有效支持，同时尚吸收密咒作为戒律日常修持。因此，在晚明佛教界出现了禅律一体、净律兼修、教戒一致、显密双融的思想趋势。

基于中国佛教历史上“孝名为戒”、戒孝一致论的传统立场，晚明佛教对大乘菩萨戒的思想诠释，表现出了明显的伦理化倾向。这种诠释取向，可说是回应晚明佛教世俗化进程的现实体现。晚明佛教戒律的伦理化诠释，主要体现于四个方面：注重阐发佛教菩萨戒思想自利利他的开放性，即真而俗回向现实世间的现实性，基于佛教心性论立场诠释戒律思想，以及重视佛教戒律的实践化与社会化。晚明佛教戒律思想诠释的伦理取向，明显地表现出以伦理渗透进行宗教渗透的佛教世俗化特征，同时说明了当时佛教世俗化进程的加深及其社会教化中普世取向的扩展。

第九章　晚明的居士佛教与三教关系

第一节　晚明的居士佛教

佛教居士主要是指持守佛戒（五戒、八关斋戒或菩萨戒）而居家修学的佛教信众。对于居士佛教虽无确切界定，大致涵括居家众对佛法信从、修学、研习等活动内容。晚明时期（大体上历经隆庆、万历、天启、崇祯四朝）佛教居士信众广泛，热情高涨。

据彭际清（1740一1796）《居士传》所载，收录于正传的晚明佛教居士凡六十七人，见于附传者三十六人，合计一百零三人。然其实际人数，当远非此数。

大凡一种宗教信仰，都终将落归于具体的现实修为。对于晚明居士佛教的修行取向，圣严法师称论为“以禅宗精神为依归，而以弥陀净土往生为信仰”。禅净双修而尤以净土为归，特别是相信弥陀愿力而祈向净土往生，几乎成为当时佛教居士所共通的修行法门。

总体而言，晚明居士佛教的思想构成、修学内容，大都依附于丛林尊宿和宗门禅僧。佛教居士以在家之身而修出世之行的角色定位，使其修学特点表现为既重佛法经教，亦重佛教行化，并积极主动地响应晚明丛林佛教涉世或经世取向。特别是阳明后学基于儒佛调和论对儒佛关系所展开的诸多探讨，每每援佛禅解儒道，以佛言禅意诠儒圣心法，乃至宣称“学佛以知儒”，以阳儒阴佛而达儒佛俱显，以其居家宰官之身而力学修证解脱之行，无疑更有利于诠释即世出世的大乘佛旨，从而扩展了晚明佛教的社会影响。

一、禅净并行

天台净土修法在晚明居士佛教界产生了重要影响。在晚明居士佛教中，弘唱天台净土的代表人物为李卓吾（1527-1602，名贽，号温陵居士）。他曾在万历二十五年（1597）刊刻了《净土诀》一卷。在李卓吾看来，西方净土同时也即是唯心净土，故其《净土诀》也被称为《西方诀》。在教净关系上，卓吾倾向于天台净土，而不同于当时同样弘唱净土的袁宏道（1568-1610，字中郎，号石头居士）所主张的华严净土。他曾明确表态说：“卓吾和尚曰：天台智者《决疑》十论，可谓往生净土之津梁矣。后学又何疑乎？有宋杨无为居士为之序，盖赞念佛者必定往生。是亦一决疑也。温陵法师复为发明一心三观之旨，盖赞念佛者必定见佛。是又一决疑也。合而观之而后知天台净土止观之理，无非发明此一大乘，使学者知起念便生净土，开口便见佛，不待往生之劳矣，又何往生之疑，而不念南无阿弥陀佛乎？”从而明确表达自己归宗天台唯心净土的思想旨趣。

当然，李卓吾同样推崇永明延寿之禅教一致论，而力主劝修净业。他说：

温陵李卓吾曰：维摩大士云：随其心净，则佛土净。阿弥陀佛极乐国土者，土之净也；念阿弥陀佛极乐国土者，心之净也。念阿弥陀佛极乐国土者，便生阿弥陀佛极乐国土者，随其心净则国土净也。然则念佛，念此净土也；参禅者，参此净土也。果何以别乎？故念佛者，必定往生净土矣。参禅者，亦岂能舍此净土而别有所往耶？若别有所往，是二土也，非净也。阿弥陀佛极乐国土不容如是也。参禅者固不待往生矣，念佛者亦岂待有所往而后生耶？若必待有所往而后生，则是此以念佛而往彼，彼以念我而来此。一来一往，亦是二土也，非净也。阿弥陀佛极乐国土亦不容如是也。故知阿弥陀佛极乐佛土即自心佛土，念佛参禅即所以自净其心。奉劝诸学者无高视禅客，而轻目净土也。

据上所引，卓吾之禅净观大抵不出净心为本而往生为用。因其以净心为本，故而倾向于自力解脱；由其以往生为归，故而不废他力作用。心净即是土净，净心就是净土；而土净也即是心净，土之净即是心之净。据此，弥陀净土即是自心净土，自心净土终归弥陀净土。

卓吾进一步指出，阿弥陀佛即是众生自心本具之佛，见弥陀即生西方净土，除此而外，别无净土可生，别无西方可往；见性，即见弥陀，舍此而外，别无他佛可成。他说：“夫念佛者，欲见西方弥陀也。见西方弥陀即是生西方了，无别有西方可生也。见性者，见自性阿弥陀佛也。见自性阿弥陀佛了，即是成佛了，亦无别有佛可成也。”在天台唯心净土、自性弥陀的往生取向基础上，李卓吾阐发了别具一格的“孝慈念佛”说：“能念真佛，即是真弥陀，纵然不念一句阿弥陀佛，阿弥陀佛亦必接引。何也？念佛者，必修行，孝则百行之先。若念佛名而孝行先缺，岂阿弥陀亦少孝行之佛乎？决无是理也……（阿弥陀）必定亦只是寻常孝慈之人而已。”

李卓吾“孝慈念佛”论，与晚明云栖袾宏的孝顺念佛观之间，存在着某种相通之处，但以李贽的狂狷之行，却产生了不同凡响的社会影响，受到了晚明居士们的认同与推崇。如竞陵派文士钟惺（1574-1625，号退谷居士，又称止公居士，一曰晚知居士）曾对此论评价说：“李温陵有言，‘阿弥陀佛，亦只是寻常慈孝之人而已’，此通透平实之言也。由此推之，所谓佛事菩萨行，亦不能舍寻常慈孝之事之行而别有所谓事与行也。”此一推论，基于人人皆有父母、人人皆有兄弟的现实人伦，致使佛教净土修法获得了充分的现实依据。明末居士对净土修法的认同，同时也是对佛教人间化、佛教大众化的认同。在此意义上，在禅教归净取向下的净土修持，成为晚明佛教普世趋向最为切实有效的推动力量。正是出于净土修法的普世性格，晚明佛教界无不重视净土理论的演畅与弘扬。

二、摄禅归净

佛教禅宗强调授受传承，注重衣钵，而净土法门则较具弹性而圆通。明末清初，净土几成为佛教诸宗共通同归的实修范式。佛教居士居家学佛的在世角色，使授受传承印可证悟往往成为虚谈，加之当时丛林宗门积弊丛生，也难以使禅修的普及化成为现实。作为相对独立且方便有效的净土法门，比看话参禅更具有广泛的社会基础。因此，晚明居士中修行净土法门甚为普及。据圣严法师统计，晚明时共有一百一十六位佛教徒着有净土教著作，其中至少有五人为居士身份。而修净土法门者则更为数众多。

就其净土修行方式而言，晚明居士不仅注重持名念佛的净土修持，组成放生会、念佛堂或念佛社、莲社等松散组织，而且藉其博杂的佛学素养展开对净土思想的理性思考。净土修学成为晚明居士佛教的一大特色与主导内容。离开了净土思想，晚明居士佛学将因之失色。同样地，脱离了晚明居士佛教对净土思想的阐释，也就难以全面把握晚明丛林的佛教思想。

中国佛教向来所推重的唯心净土与弥陀净土，对于晚明居士的佛教修行观念都有重大影响，而禅净合流则更促使晚明居士禅净兼修且以净土为归。晚年李卓吾和英年早逝的袁宏道，乃是晚明居士中藉阐释净土思想而倡导禅净双修的代表人物。兹就对袁、李两人的佛教净土观，以明晚明居士佛学中禅净并行而摄禅归净的思想特质。

李卓吾（名载贽，自号温陵居士，1527-1602）虽自中年后就号称为“学佛之人”，却从未曾严格受戒，晚年仍茹荤食，且终其一生以异端者流而自居，被人目为阳明后学中“狂禅者流”；虽号逃禅入佛，却又难觅其有关禅悟之印记；佛学专论著述数量尽管不多，却时时处处充斥着佛教文字记录。卓吾晚年的佛教修行，一意归宗唯心净土，致力于倡导“孝慈念佛”。

李卓吾明确主张，心与土当体不二。心净即是土净，净心就是净土；而土净也即是心净，土之净要归于心之净。弥陀净土不离自心净土，自心净土必终归弥陀净土，弥陀佛即是众生自心本具之佛。于此可见，李贽约土归心、约佛归心的心土一体统观，仍未完全摆脱其自我佛化或圣化的固有思路。为此，他既可执著于弥陀佛的他力接引，亦能强调自力念佛的孝慈行为。然而，无论是见性往生，抑或是他力生西，作为名噪一时的狂禅派代表，李贽何以如此倾向于念佛往生？在李卓吾身上，其狂禅作派究只是其信仰虚弱的极端表现吗？尽管卓吾归向净土行，其根本仍不出禅净并行，乃是自力解脱与他力往生的混合物，然而，泰州后学中以“狂禅”著称的李卓吾（卓吾尝师从王襞、罗汝芳），其返归净土行的转向，对于晚明居士佛教所产生的巨大效应，实在不容忽视。

在晚明为数众多的佛教居士中，倡行禅教归净而修学有见的另一代表人物是当推袁宏道（字中郎，号石头居士，又号空空居士，1568-1610年）。

袁宏道曾自述其由禅皈净的学佛经历说：“弱冠即留意禅宗，迄今无所得。”其实，袁氏参禅并非全无所得，他至少因此而深识到了晚明丛林盛行的狂禅或霸禅之弊。对此，他写道：“余十年学道，堕此狂病，后因触机，薄有省发，遂简尘劳，皈心净土。”乃兄袁宗道（字伯修，1560-1600年）曾指出说：“石头居士少志参禅，根性猛利，十年内洞有所入，机锋迅利，珠语走盘。寻常与人论及此事，下笔倾湫，不蹈祖师陈言，直从智臆流出，活虎生龙，无一死语，遂谓了悟，无所事事。”据此可见，袁宏道的参禅经历，虽不无悟入之处，却因无切实受用，终未免知解之徒虚诳空泛或蹈空袭虚之习。正是出于对知解之徒每每堕于狂病的不满，促使袁宏道最终归向西方净土思想。

袁宏道初学禅于卓吾和“儒心僧形”的无念深有，因其而皈信佛教；继而由禅归净，鼓吹西方净土，竭力倡导以往生净土为归趣的念佛法门；同时还在与江南丛林尊宿的密切交往中，更增添了一份对僧范律行的关注。袁氏由禅归净、由净摄教、乘戒并重的佛学立场，自不同于卓吾以空宗性体为归旨的唯心净土观，更有别卓吾中年后声名狼藉的“急乘缓戒，细行不修”。袁宏道在由禅归净的学佛转向中，强调学戒并行，主张严肃僧伽律行；而李贽却因其常有违规之举，以至于授人口实，乃至有践踏僧伽修行之嫌。对此，后人曾评袁李异同说，“袁氏禅虽未敢遽断为口头，得法于龙湖，龙湖不无狂魔入肺腑之证。至袁氏一转而为轻清魔，堕在轻安快活里做窠臼，日流在光滑滑处，无个银山铁壁时节。后来知无所得，皈心净土”。

早慧天才袁宏道之所以被后世学佛者视为迷途知返的典型，表明袁氏践形实修皈向净土，不失为有意义的行为选择，当为禅修者蔑视净土行者诫。从袁宏道对禅修观的识见中，也许更可看出晚明佛教居士由禅归净的思想脉络。

且看袁宏道对参禅的体认：“禅有二种。有一种狂禅，于本体偶有所入，便一切讨现成去。故大慧语李老汉云：‘此事极不容易，须生惭愧心始得。往往利根上智者，得之不费力，遂生容易之心，便不修行，多为目前境界夺将去，作主不得。日久月深，述而不返，道力而不能胜业力，魔得其便，定为魔所摄持，临命终时，亦不得力。’……又有一种不求悟入，唯向事上理会。”袁宏道对参禅的识见，不外乎重理悟与重事修之分别。理悟与本体相关，而事修则与工夫相关。仅重理悟而废事修，故落入“狂禅”一路；不求悟入本体而专重于事修工夫，故导致死寂枯禅。由其专重顿悟理体的禅悟偏向，故导致本体境界论之神秘；因其事修工夫之偏向，则又可能流于工夫论之神秘。两种神秘倾向在晚明居士佛教修行中都有不同程度地存在，致使对禅学、禅法修行的褊狭认识，一则使人们对禅修方法的有效性产生怀疑，另则使禅修方法导向神秘。而晚明狂禅之习过分强调本体之顿悟，忽视工夫之渐修，招致丛林尊宿和佛教居士的普遍不满，因此而转归以教证禅、藉教悟宗、返经明宗的思想立场。

正基于此，袁宏道明确主张以教证禅，进而转向禅教归净。这既是对禅修实效性的自觉，同时更是禅悟本身的自觉。袁宏道曾结合当时儒佛交涉之现状，而深切反省儒佛相滥的弊端，希望有志于学佛者能够悟修并重，以免落入狂魔。他提醒正志于参禅的陶望龄（字周望，号石篑，1562-1609）说：“妙喜（即宗杲）与李参政书，初入门者不可不观。书中云：‘往往士大夫悟得容易，便不肯修行，久久为魔所摄。’此是士大夫一道保命符子，经论中可证者甚多。姑言其近者：四卷《楞伽》，达磨印宗之书也；龙树《智度论》、马鸣《起信论》，二祖师续佛慧灯之书也；《万善同归》六卷，永明和尚救宗门极弊之书也。兄试看此书，与近时毛道所谈之禅，同耶非耶？近代之禅，所以有此流弊者，始则阳明以儒而滥禅，既则豁渠诸人以禅而滥儒。禅者见诸儒没世情之中，以为不碍，而禅遂为拨因果之禅；儒者借禅家一切圆融之见，以为发前贤所未发，而儒遂为无忌惮之儒。不惟禅不成禅，而儒亦不成儒矣。”

对于儒佛关系，特别是儒禅关系的现实反省，这是晚明居士佛学的重要内容。不仅如此，对于“以儒滥禅”（如王阳明）和“以禅滥儒”（如邓豁渠，号太湖居士，1498-1578前后）在阳明后学中，如陶望龄、周海门（名汝登，号海门，1547-1629）、管志道（字登之，号东溟，1536-1608）及焦竑（字弱侯，号澹园居士，1540-1619）等人，亦都具类似于袁宏道的思考。这表明晚明居士对伪禅或狂禅的反拨，即视同于对伪儒或狂儒的反动，实则暗示着儒佛一致、儒禅一体的预设承认。就袁宏道来说，纯粹而追求人生完善的学佛者，应当为了解脱生死而放弃文学艺术的审美情趣。而生死大事的根本解决，即在于念佛往生之法，舍此别无他途，“故知念佛一门，于白衣（居士）尤为吃紧”，强调净土念佛往生法门对于在家居士修行的优位性和重要性。其现实理由就在于，“纵使志在参禅，不妨兼以念佛，世间作官作家，犹云不碍，况早晚礼拜念诵，身心宴如者乎？且借念佛警绵，可提参禅之怠；借参门洞彻，可坚净土之归。适两相资，最为稳实”。

念佛非唯不碍参禅，且有益参禅证悟；参禅洞悟，更可助念佛净土。袁氏对晚明既狂且滥之禅弊的切实认识，正明其由禅归净、摄禅归净的切实动因。针对狂慧知解之徒，主张回归到“悟修并重，乘戒兼行”的禅修传统，藉此回应晚明禅净合流、乘戒并重之势，更藉净土法门以矫时人重悟废修之弊。

当然，对于佛教丛林禅教归净、念佛往生的修行取向，明末居士中亦曾有人提出一些不同的意见。如钟惺曾说：“念佛一事不可视为太难，亦不可恃其太易。云栖之言念佛，似只须口诵，便可往生。彼非不欲知幽溪所言，恐人以为难，反生退转，不若且引之口诵。幽溪深极之论，恐人视为太易。然不善会之，亦能生退转。”钟惺指出云栖袾宏称名念佛而往生净土的思想，似有太过易简之嫌，使人视之太易而生退转之心；而幽溪大师（即无尽传灯）的净土生无生论，则又有太难之过，令人望而生畏，亦让人生退转之心。有鉴于此，钟惺鼓吹文士注经，以文士之笔代僧伽之舌，强调对佛法义理的知性探究，表达了返经明教而学行并重的居士佛学取向。

三、返经明教

晚明居士注重经典依据，力倡学行并重，既重禅净修行，亦重佛法经教言述。这是晚明居士佛学思想的又一显著特质。晚明居士不仅迎合丛林注重藉教悟宗而中兴文字禅的转向，而且积极投身于佛教著述事业。钟惺所倡导的以文士之笔代替僧伽之舌，成为许多佛教居士的一种共识。

晚明居士注重佛教之文，主要表现在著述数量之多、人数之众、涉及领域之广。举凡禅宗、净土、天台、华严、唯识、僧传、居士言行录等佛教著述，晚明居士均有涉足。此外，对于丛林尊宿及禅僧文字著述专集或别集，亦情有独钟，不遗余力地加以编撰整理。晚明佛教四大师和主要著述及明末禅僧语录流之广、影响之大，都离不开明末佛教居士的努力。

就明末居士佛教的经典依据来说，首推《金刚经》与《楞严经》，其次《法华经》、《阿弥陀经》、《华严合论》、《准提咒》。由此可见，晚明佛教居士既重性宗经典，亦重相宗经典；既持名念佛修净土，又持密咒证佛；既有显教经典，亦有密宗行持。从中体现了晚明居士佛教学行并重、禅净兼顾的思想取向。

明末文士注经成为一种时尚风气，特别是对影响甚巨的《楞严经》、《金刚经》等大乘经籍的疏释之作，更是层出不穷。晚明佛教居士注解经文、诠释经意蔚然成风，无疑明确表达了尊经崇教、返经以明教的佛学取向。对此，钱谦益曾指出，“居今之世，而欲树末法之津梁，救众生之狂易，非反经明教，遵古德之遗规，其道无由也。夫佛法如大地之载众生，从地倒者须从地起；经教为药草之疗百病，中药毒者还用药攻”。

晚明居士注重佛法经教之文，固然是响应于佛教丛林重经崇教的现实，另则又是当时社会思潮中以阳明后学为主体的“儒释调和论”的一大反映。晚明盛行禅讲之风，对此学术情境，邹元标（字尔瞻，号南皋，1551-1624）曾指出：“浪游南北所接僧，非无赫然为世顶礼者，大都落归风流讲解窠臼。”教界学僧每每以佛解儒、以禅释儒，儒家学者则常引释迦教言析解儒典心要、援禅悟修法证儒家心法。此情形，招致后人的许多讥议。如顾炎武曾说：“取佛书言心言性略相近者，窜入圣言；取圣经有空字无字者，强同于禅教。”儒释相滥固然导致了纷杂乃至混乱的思潮格局，以至于“儒生惮治经传者，引内典文其陋；释子之畏于参究者，藉诗翰以掩其惰，实则两者咸无立定足跟之处”。多少在表面上给人以明代学术的“无根”之感。不过，正是晚明文士的注经风尚，致力于引释入儒的思想阐释，不仅形成了儒佛互补、儒佛俱显的识见，即便是以佛抗儒的异端思想，同样有助于促进晚明儒佛之间的思想整合，从而呈现出儒佛俱兴的局面。

晚明居士注重佛教之文的重要缘由，乃是基于对丛林禅弊的现实反省，尤不满于丛林宗门流于公案禅、棒喝禅的现状。有鉴于此，钱谦益曾尖锐地指出：“今之禅，非禅也，公案而已，棒喝而已矣。”并明确主张：“宁守净，无趣禅；宁守云栖之真净，无趣今日之伪禅；宁灰心挫名，种净因于来劫；无吠声逐响，断慧命于多生。”在钱氏看来，佛教正处于末法时代，学佛者更严辨正法与邪法、佛行与魔行之分界。为此，他大声呼吁说：“为僧徒者，守正法不染邪法；为宰官者，护正法不护邪法，斯不负如来付嘱之意。”僧徒守法与居士护法，首先必须涉及到对于何为佛门正法、特别是禅门正法的再认识。默照之禅，由于既少明眼知识的正确勘验而缺失内证暗修的可公度性与权威性，流于既伪且狂，是为邪法，非为如来正法。正唯如此，憨山德清对居士护法曾寄予厚望：“久向居士为当代裴、杨，法门保障。”德清之弘法理念与谦益之护法情怀之间相互沟通与对话，表明晚明佛教居士对丛林尊宿的弘法理念与护法情怀的理解与接受，从而阐释了晚明佛教即世护法、即法救世的思想理念。

晚明居士佛教对“宗不成宗，教不成教，禅不成禅”丛林现状的正视，对非儒非佛之狂禅风气的强烈不满和抨击，一则导致晚明佛教居士修行的现实分流，或舍禅归净（如袁氏兄弟），或专修念佛三昧（如焦弱侯、钱谦益），更多的佛教居士则专修净土念佛往生；另则促使明末居士关注对禅法的反思，转向对禅史的历史总结。如瞿汝稷“尝上溯诸佛，下逮宗门，摄其语要，为《指月录》，盛行于世”，于万历二十三年（1595）撰作著名的《指月录》（全称为《水月斋指月录》）三十二卷，后人把此书盛赞为“禅林秘籍，海内盛行。……儒者谈禅之书，未有盛于此本者也”。当禅门喋喋不休于宗系之诤时，在家修行的佛教居士却正致力于对宗门的历史反思，表达对禅史的现实理解，充分说明了晚明居士注重佛教之文的思想特点。明末佛教居士还通过对禅法的历史反思，进一步扩展为对阳明后学流变的狂禅现象的大力排击。钱谦益曾评论瞿汝稷称：“痛疾狂禅，于颜山农、李卓吾之徒，昌言击排，不少假易。”

晚明居士的护法动机、护教心态，复杂多样而多元并存的。既有出于佛教经世的思想理念，又有对于生死解脱的生命关怀；既有对道德人格上的自我完善的追寻，更有着在宗教情怀上自我体认的需要。这就使晚明居士佛教，既存在着明显地依附于丛林佛教的非独立品格，同时又不同程度地具有相对的批判意识，特别是涉及到宗门派系之诤时，更示以不满。如钱谦益对明末临济宗僧们囿于门户之见、拘于宗派之诤，特别是“抹杀教典、诋谰尊者”作派深为不满。认为这是“以小辩饰其小智，以大妄成其大愚”。他还进一步把丛林宗门分列为二类禅，其一为“不禅而禅”，其二为“禅而不禅”。所谓不禅而禅者，指紫柏达观、憨山德清、云栖袾宏、雪浪洪恩等丛林尊宿；而所谓禅而不禅者，则指泛于伪禅或流于狂禅之辈。钱谦益认为，当时丛林“宗强教弱，魔在法中”，此魔非别魔，而正是“棒喝交加，豁达莽荡”的狂禅之魔。

正是针对晚明佛教界真伪相乱、儒释混滥的丛林实情，钱谦益等人不遗余力地提倡返经以明教，重视对佛法本源的经教阐释，强调对佛教经典的历史回归，主张以教法为师，力求恢复佛法本源的纯粹与完整。通过倡导文字禅与如来禅的全面整合，达到即世间文字而归向出世之般若，即世谛而成就出世第一义谛，从而最大限度地消解狂禅之习对丛林佛教形象的侵害。面对明末禅门一己修证的自闭修行，由禅入教而归净、注重实修，同时注重对佛法义理的知性探究，并强调佛教对社会时代的切实关注，称引大慧宗杲“予虽学佛者，然爱君忧国之心与忠义士大夫等”语，声称“忠孝种性即是佛种性”。通过对爱君忧国这一洞上宗风的回归，把士大夫忠义之品性与众生本具之佛性勾联起来；在以经法为师、以僧史为鉴中，重新唤起对佛教正法的正信，挽佛法于末劫，救世法于末运，如此方能理解晚明居士何以热情高涨地投身于护法维教，甚至在很大程度可以解释逊明遗民何以逃归禅门的风习。

四、修身悟性

晚明居士佛学的思想特质，还表现在通过佛教心性解脱智慧与因果信仰的结合，以因果信仰反拨非因果的流弊，从而强调佛教心性解脱智慧必须与因果信仰相结合的义理旨趣。就以禅宗为代表的中国化佛教义理结构而言，佛法般若智慧的殊胜性，在于般若心性化，把般若不二法门落归于一己之心。与此相关，中国化佛教的因果信仰亦具有归于心性的思想倾向。把佛法生死解脱之智慧与因果信仰归于一心，致使佛教修行智慧与因果信仰相结合，切实地落归于一心之修行，从而把佛教世界观的智慧与出世解脱信仰结合起来。

对佛教因果信仰的推崇，可以说是晚明居士佛教较普遍的现象。如阳明后学的中坚人物罗汝芳（号近溪，1515-1588）就曾“师僧玄觉谈因果，单传直指”，“每见士大夫，辄言三十三天”。李贽和焦竑二人在秣陵时曾同梓《太上感应篇》，以明其“最不肤浅”。李贽更为之撰序称：“释氏因果之说，即儒者感应之说。”并于隐居龙湖精舍时，辑《因果录》三卷。从信仰生成的意义上说，深信生死因果是阳明后学归趣于佛教修行的一大契机。

晚明佛教修行中盛行着准提咒法的修持之风。如云栖袾宏、憨山德清万历佛教二大师及蕅益智旭等人都曾传授准提咒法，天界觉浪道盛（1592-1659）也尝称“观音与准提之救世，最为灵验”。丛林在佛教修行中持准提咒法，对于居士佛教修行产生了重要影响。其中，袁黄对佛教修行法门的选择，即为最具典型性的例子。

袁了凡名黄，字坤仪，其学“以儒家为基础，以道家为附从，以佛教为究竟”，相当旁杂。就其学佛经历而言，他尝从云谷法会禅师（1500-1579）学佛。云谷禅师“于是授以功过格，教以准提咒”，并告诫“但持准提咒，无令间断，持至纯熟，持而不持，不持而持，日用应缘，念头不动，则灵验矣”。据了凡自述，自从奉持准提咒法后，“终日兢兢……在暗室屋漏中，常恐得罪天地鬼神”。袁了凡修学经历表明，准提信仰与功过格的修行，构成了晚明居士佛教修行的重要内容。

袁了凡依准提咒法及功过格的佛教修持形式，体现了晚明居士在佛教修行中的功德主义倾向。这种思想取向，不仅在当时产生了广泛的社会影响，而且还对于近代功德化的居士佛教产生了深远影响，从而赋予在家修行成为一种注重现实功德的佛教修行，在一定程度上背离了中国禅宗关注心性解脱论中非功德化的修行导向。这一修行导向，固然出于对象法佛教与正法佛教之界限的不同认识，但更是与中国传统文化，特别是与儒家传统中“太上立德、其次立功、其次立言”这一世间不朽功德观相糅合的结果。佛教修行中注重因果信仰与世现功德的倾向，集中体现于修身、修性与修德共同并进的现实德行，导致了晚明居士修行趋归于宗教化、信仰化与道德化，并进而与民间宗教信仰形态相互混融。正唯如此，晚明佛教崇尚持咒修行，亦就不可避免地遭到了时人不满，怀疑“持准提陀罗尼，福聚神用无征者”。

在晚明佛教圆融与佛教还源思潮的影响下，晚明居士依附于寺院佛教，通过以教证禅、禅教归净的禅净合流，形成了既重佛行亦重经教、智慧与信仰齐举、修身与修性并重的晚明居士佛学，从而表现出多元纷杂的思想特点，并由此而展现出晚明居士佛教的趣归于佛教经世之学的思想取向。

第二节　晚明的“狂禅”现象

对于晚明思潮中所出现的“狂禅”现象，嵇文甫在《晚明思想史论》中写道：“当万历以后，有一种似儒非儒似禅非禅的‘狂禅’运动风靡一时。这个运动以李卓吾为中心，上溯到泰州派下的颜（山农）何（心隐）一系，而其流波及于明末的一班文人。他们的特色是‘狂’，旁人骂他们‘狂’，而他们也以‘狂’自居。”据此，所谓“狂禅”派，并非为禅学之狂，而是王学之狂、心学之狂，是儒者之狂，而非禅者之狂。晚明判识狂禅的思考基点在于社会伦理的价值评判，指斥狂禅派离经叛道而非尊经崇道。彭际清《居士传》卷四四所列阳明学者如李卓吾、管志道、杨复所、陶周望、焦弱候、瞿元立等人，大都出于“跻阳明为禅”的泰州学派。另有罗近溪、周海门、赵大洲等阳明学者亦甚好佛学。然而，阳明后学向佛、好佛，并不意味着他们完全舍儒归佛，更不意味着阳明心学全然等同于佛教禅学，而是晚明儒佛调和的思潮产物。

晚明时期，狂禅派与佛教禅学相关的思想基调，大约有二。其一为由心佛一体转化为我佛一体，其二为由心中有佛转化为心中有我。我佛一体与心中有我，或者说执佛为我与心化为我，此是阳明后学狂禅派的根本心源之所在。由此不难理解，狂禅派的主体为何归属于阳明心学流变中以泰州学派为核心的阳明后学，而非丛林宗门。狂禅派执佛为我、心化为我，与佛法双破我执与法执的修证旨趣大相违背。以阳明后学为代表的儒者好佛而导致的狂禅思潮，同时也给晚明佛教带来负面影响。对此，钱谦益指出：“本朝理学大儒，往往假禅附儒，移头易面。”假禅附儒、阴释阳儒，其思想内核仍不外为儒家圣学，不出理学义域。“狂禅”作为儒佛交融中出现的一种思潮现象，是隆庆万历年间析解儒家圣学时的异端化思想话语。

对于禅何以为狂、儒何以为狂的现实反思，时人管志道曾作如下评断，“从心宗起脚而不印合于应世之仪象者，皆狂也；从儒门立脚而不究极于出世之因果者，皆伪也”。据此，禅者因非应世而为狂，儒者则非出世而为伪。而顾亭林更直截了当地把李贽狂行归咎于阳明、龙溪引禅入儒的流弊中。他说：“愚按：自古以来小人之无忌惮而敢于叛圣人者，莫甚于李贽。然虽奉严旨，而其书之行于人间自若也……试观今日之事髡头也，手持数珠也，男妇宾旅同上床而宿也，有一非李贽之所为者乎？盖天将使斯人有袭冠左衽之祸，而豫见其形者乎？……然推其作之则，所以敢于诋毁圣贤，而自标宗旨者，皆出于阳明、龙溪立禅悟之学。”依顾亭林之见，反圣之为狂，弃经之为狂，诋毁圣贤之为狂。自标宗旨之狂当由阳明、龙溪之禅悟之学负主要责任。上述抨击狂禅的思考取向，莫不都是以儒家思想为基点的。而陶望龄则曾反省说：“今之学佛者，皆因良知二字诱之也。”这就明确表明，晚明狂禅现象的出现，其实质是一种浸染于佛教禅学之中的心学“狂儒”现象。

独标良知宗旨的阳明心学，对于宋儒天理论所具有的超越性与本源性的消解或冲击，使阳明后学倾向于诠释生命真境时的自然化、实在化。在心性悟修关系上，以悟废修；在本体工夫关系上，则以本体取代工夫；在人欲与天理问题上，更主张存人欲中之天理。因此而言，晚明狂禅既有对圣贤权威的改写，更有对平民话语的张扬。当然，王学之狂为自得于心之狂，是面对乡愿之俗而向往自由意志的精神超越之狂，而非为无知之狂妄。然而，正是对自得于心的自由意志的过度强调，使宋儒的天本体彻底转化为心学良知本体，以寡欲之心取代了无欲之天，从而不仅混淆了审美满足与涉世应世的道德成就之间的应有界限，而且还混淆了涉世应世的道德成就与宗教化终极关切之间的应有界限。儒家性命之学的现实关怀，终将难免被佛家身心之学的生命关切所淹没。晚明儒“理欲混淆，故多认欲以为理”的迷失，难免归向到以佛解儒乃至以佛代儒的话语体系。认欲为理，不也就是认情为性吗？更进一步，不即是认心作性吗？而这正是宋儒常指责的释氏作用见性之说吗？

阳明后学中出儒入释者，其思想深处交织并存着儒释二家思想的双重难题，既要解答儒家尊生崇圣的现实出路，又要探究末法佛教时期的生死解脱；不仅面临着生死信仰与现世关切之间的两难困境，更不得不处理因果信仰与现实理性之间的纠缠。如此，我们就不难理解晚明居士援佛解儒以期达到儒佛俱显的纷杂性，如曹洞宗僧永觉元贤曾指出：“龙溪、近溪二老讲阳明之学而多用禅语，非有得于禅，乃以儒解禅也。以儒解禅，禅安得非儒哉？”以儒解禅，则无禅而非儒；反之，以佛解儒，则无儒而非佛，从而导致了儒释相滥。

晚明儒佛相滥的混杂情形，使晚明居士佛学所主张的儒佛调和论产生了思想分化。儒者或完全转归佛门，如李卓吾、邓豁渠等人；或转向关注儒佛共同的人生关切，如袁宏道就把个体性的佛法信仰与群体性的社会关切内容加以区分，增加了社会关怀的现实内容，从而表现出渐归儒学的思想倾向。这全然不似李卓吾、邓豁渠等人遁归佛门的人生选择。

对狂禅、狂儒的针砭与抨击，同时也使身居儒林的好佛、向佛之士寄望于佛门的经世转向，改变佛教为出世之学而儒家为经世之学的传统划界。如阳明后学杨复所明确认为：“世皆知佛为出世之学，予以为出世不足以尽佛。佛亦精于经世者也。”佛门淡漠现世关怀，历来招致儒者不满。“而世学佛者，区区于西方净土及了生死而已，其惑者至求福田利益，广施财宝造寺度僧，以为功德。儒者耻之，遂谓佛之教足以惑人而雠疾之”。为了扭转佛教出世以求自利的传统偏见，当务之急就是要关注佛教现实经世的社会效应。杨复所结合自身出儒入释的为学经历，不惜冒着谤佛的罪名，明确倡导佛教当为经世之学的思想观念。他说：“近因博之释典，而参之旧学，殆似有可以发明者，遂不自揆，而以经世言佛。盖言经世者，谤佛；而言出世者，亦谤佛也。均一谤也，不若言经世矣。”这种态度是甚具见地的。

于上可见，阳明后学流变中的“狂禅”现象，是晚明思潮变迁与晚明佛教思想互动关联的现实产物。晚明时期亦儒亦禅、非儒非禅的“狂禅”现象风行一时，客观上提醒佛教界关注佛法修学、修证的实效性。正是身兼阳明后学与“佛教居士”双重身份者促使晚明佛教重新审视、反省佛教修学与经世教化的双重担当，痛辟狂禅肆行之害，整治伪禅流荡之弊，澄清既狂且伪之习，注重“返经以明教”，强调对佛教元典本源精神的回归，关注佛教现世的社会教化功能，从前言往行中找寻应有的借鉴，力图克服丛林佛行的局限性，促进了晚明佛教经世转向的进一步落实与展开。在此意义上。晚明居士现实经世的人间导向，成为后世佛教走向人间佛教之路的重要阶段，其思想特质值得后人总结。

第三节　佛道会通与摄道归佛

晚明时期，儒、释、道三教合一倾向进一步加强。佛教界基于佛法传统的判教立场，主张会通佛老而拒斥道教，即以佛法判释传统的老庄道家与金丹道教，对道家之学加以融摄而力主佛道会通，对金丹道教则加以辩驳而力主摄道归佛。总之，无论是会通佛道，还是摄道归佛，都在客观上回应了明清之际仙道附佛、援佛入道的佛道合宗混通趋向，并对晚明知识界的佛道关系思想产生了深刻影响。在由会通佛道而摄道归佛的同时，晚明佛教界还对以老庄道家传统为代表的中国天人之学作出了批判性的整体回应。

在晚明儒、释、道三教混融的现实情形中，儒佛交涉一直占据着主导性的地位，但对于佛道或传统的佛老关系，鉴于当时仙道附佛、援佛入道的仙佛合宗的演化趋势，晚明佛教界同样也基于佛法知见而对于佛道关系展开了一些探讨，在修道成仙与修证成佛之间进行宗教性对话。在这种宗教性对话中，晚明丛林通过把哲学形态的老庄学说归入道家，而将其宗教形态的修仙成道视归道教，始终表现出以严分仙佛、道佛之间的思想界限。大致来说，晚明丛林对于老庄经典如《道德经》、《庄子》等，基于以佛解道的方法立场加以会通解释，而对道教及其经典则基本上保持着一种辩驳而加以拒斥的态度。具体地说，对于前者，晚明佛教尊宿如憨山德清、永觉元贤等人都曾对老庄的道学经典作出基于佛法知见的全面疏释与深入解说，力主援佛入道以达释道互通，反映了晚明佛道合流的时代趣向，在客观上回应了明清之际仙道附佛、援佛入道的佛道混通趋向，并对晚明士人的佛道思想产生了深刻影响。对于后者，则有湛然圆澄（1561-1626）等禅僧针对金丹道教仙家者流所明确表现出的拒斥态度。在佛道会通的思想阐述中，德清、元贤等人对老庄道家之学中的道气论、自然论、有无论、生死观等内容均有所涉及，表明当时佛道之辨的深入和全面。

一、摄道归佛论

晚明佛教界的佛道会通，首先需要澄清的是一个聚讼已久的老问题，此即是佛陀教法与老庄道学之间的历史关系问题。对于这个有关佛法信仰根本的重大问题，晚明佛教界明确坚持其一以贯之的传统立场，坚决驳斥儒道两家混通佛道的历史性偏见。

自宋代以降，譬如朱熹等人皆曾一度相当固执地认为，佛法及禅法本出于老庄之学。对于此一佛道混同的历史偏见，晚明佛僧们明确表示了反驳性的意见。如袾宏曾就此而论辩说：以中国文化正统者自居的宋代儒家学者，基于其贬抑佛法的顽固立场，认为佛典及其修法皆本出老庄，这是一种可哂的讹论。他指出，如果人们将佛典与老庄之书比较对读，即可发现老庄之书“其所谈者，虚无自然而已”。而就思想深刻性而言，老庄所阐论的虚无自然之学，与佛典知见相较，仍为浅陋之见，难与相比。据于此，袾宏认同于清凉澄观所判，认为老庄之学为邪因、无因的外道学说；而就老子与庄子的思想旨趣而言，庄子又不及老子之学。

晚明佛教界对老庄之学的思想判评，大都基于其虚无自然之说而归宗立论。而这一点正可说是万历佛教三大师对老庄道家之学的共同评判。而这种评判，从会通佛道的意义上说，则构成了晚明佛教会道融佛的一个重要立场。从这一立场出发，晚明佛教界对于老庄道家之学的自然本体论、成圣工夫论等一系列学说展开了更进一步的阐释。如紫柏辨析老子自然无为之学的自然本体论与成圣工夫论时，他指出说：

老氏宗自然。夫自然者，即无为之异称也，无为即不烦造作之谓也。若然者，则圣人设教，将教谁乎？何者？以善既自然，恶亦自然，则无往而非自然。果如此，则众人之希贤，贤希圣，始从勉然，而终至于自然之说，老氏大悖也。故老氏但言其终，而略其始。之说行，则熏恶为善之教，将战而不能全胜矣。夫始终一条也，故众人希贤，贤希圣，此尽其始也；圣希天，尽其终也。尽始也者，以理治情之谓也；尽终也者，复其性也。复性，则向谓一条者，昭然在前矣，夫复何事？至此，则知自然俱掉棒打月耳。

紫柏认为，既然老子所称说的自然即是无为，而无为即佛教不烦造作、清净自在之意，因此老子的自然无为学说，在现实层面上，从根本上就不能说明导致众生何以在具体行为上存在善恶判分的伦理问题，在终极关怀的层面上，则不能有效地解答人类行为的价值和意义，如此也就不可能始终一贯地以理统情，复归天地本性。因此，老子自然无为的宇宙观，并不能始终一贯地坚持以理治情的价值理想，同样地，以其无始有终而无法自圆其说。据此，紫柏实际上点明了老子自然无为之学，因其缺实修意义上的复性工夫这一重大要件，而终至于难以成为圆满自足的修学法门。这一评判，可谓为甚具灼知正见的恳切之论。更重要的是，这一评判，可以说是构成晚明佛教界对老庄道家之学佛法判教的基本内容。憨山德清、永觉元贤等人正是循此思路，展开其佛道会通的辩论。

在此应该顺便提及的是，佛教界对评判老庄之学的另一重要内容，就是藉中国佛教特有的教判立场，判分老庄道家之学为天乘之学、无因外道之论。如蕅益智旭评判老子之学说：“老以自然而然，强名曰道者为性，复归无物无名者为德。一往判之是天乘，亦未尽天中差别，恐不过四王忉利法门，远自人间视之，称为自然及无名者耳。”此外，智旭还指出，“老子天法道，道法自然，是无因论，不知正因缘法，亦见论摄收之”。依智旭之见，判分老庄道家之学为天乘之学，尚为一种宽泛的表述，其实不过相当于佛教中的三十三天，仅属于六欲天中的第二欲天。而其“道法自然”之说，则更明显地表达了其无因外道之论。以法华判分，儒、道二家，是权非实，“但说权理，又局人天”，与佛教超出人天之外的成佛理想相比，实存着莫大差异。

晚明佛教界中援佛解道、以佛会道的代表尊宿，当推憨山德清。憨山德清的佛道会通，其基本思路源出于佛法传统的判教思想。具体言之，此一思路又可分别为两种表现形式。一是基于儒佛道三教的定位性评判，二是在佛法内部对儒道二教的判分。对于前者，德清曾述儒道释三家为学之宗要，并明确表达了终归于参禅悟道的佛法归趣。这可说是德清本人的一大创见，并引以自勖。他说：“为学有三要：所谓不知《春秋》不能涉世，不精《老》、《庄》不能忘世，不参禅不能出世。”憨山德清基于世间观立场而判分儒、道、释三家之学的思想要旨，不外儒家涉世、道家忘世与释家出世。他认为，对于经世与出世而言，三家之学皆不可偏废，“缺一则偏，缺二则隘”。然而，尽管三家之学皆不可偏废，但其终极旨趣却在于究明一心法门。由此才能真正统贯儒道佛三家之学。因此，究明一心，可说是德清对佛道异同的基本立场。

德清不仅对佛道为学宗要表明了自己的根本立场，而且还非常注重对道家经典的佛法诠释。德清自幼喜读老庄，并更是援佛入道而注老解庄，而撰《道德经注》、《观老庄影响论》及《庄子内篇注》。他曾自述说：“余少喜读《老》、《庄》，苦不解义，惟所领会处，想见其精神命脉，故略得离言之旨。”德清认为老庄之学，其归趣在于“忘世”。忘世并不是否认世间万法的实存，而是对世间实存所表现的超越性意向。在此意义下，道家之“忘”世，虽不及佛教之“出”世，然亦离之不远矣。但即便如此，二者之间仍难以比拟。基于此，我们勿宁说，德清充其量视老庄忘世之学为佛教出世之学的有益补充，从而在佛老互补、摄道归佛的思想立场上展开其援佛入道并以佛解道的会通诠释。

德清指出：“老氏所宗，以虚无自然为妙道。”而老子所宗的虚无自然之妙道，不是别的，正是佛教《楞严经》所说的“识精元明”。这就充分表明了德清以佛教《楞严》义理诠解老子之道的思想立场与方法取向。他说：“老氏所宗虚无大道，即《楞严》所谓晦昧为空，八识精明之体也”，认为“识精元明”即是老子之妙道。那么，老子之道是否为如德清所说的“八识精明之体”？回答是否定的。老子之道，既是存在——本体论的形上涵义，同时也有宇宙生成论的内容。这也就是说，老子之道，具有即存在即生成的哲学涵义，在某种意义上，甚至可以与佛教禅学即心即性的本体论动思模式的结构大致相同。因为，佛教即心即性论，同样具有即本体即生成的哲学意蕴。也许，德清是从佛教万法唯识的思想中，看到了类似于老子道家的宇宙生成的因素，同时看到了老子的道体论与佛教心性本体论仍有差异。所以他致力于以佛法“唯心识观”会通老佛。譬如他引《老子》“杳杳冥冥，其中有精，其精甚真”来描述或指称“识精元明”这一心识本体。在此意义下，德清把老子的自然道体与佛教的识精元明，视之为一体之异称。

如何不离佛法而佛道沟通、摄道归佛，德清认为，作为以出世解脱为本怀的佛教学者必须具备二个前提条件：其一，首先要洞悉佛教经典，特别是精透《楞严》、《法华》，融会佛教双破我法二执的根本旨趣；其二，要精透佛教宗门教禅定工夫，工夫纯熟，用心微细，于此方可真正体察到老道家工夫以身为苦而绝圣弃智的见地所在。若非如此，则难以会通佛老。德清认为，以往历代诸家诠解《老子》者，都仅知老子以虚无为宗，而对老子何以入道的修学工夫则茫然不知。通过自己数十年精研《老子》的体会，并结合自己的禅修体悟，德清指出，《老子》首章的“观有观无”之观，即是老子所开示的入道首要工夫。应该说，德清把老子道家的体认宇宙本体的根本工夫归结为“观”，这是比较真切的把握。不仅如此，德清还更进一步把道家之观解释为无我之观照，从而与佛教的破我执思想勾联起来。不过，尽管如此，佛教的止观之观与道家“观有观无”之观，尚存在层次上的深浅差别。这就是说，德清认为，道家之观不仅低于佛教止观之观，而且其修证境界也浅于佛门止观。佛老都以无我为宗趣，这正是从上述观照之同，而进一步推导出来的结论。因此，德清得出结论说：“以孔子专于经世，老子专于忘世，佛专于出世，然究竟虽不同，其实最初一步，皆以破我执为主，工夫皆则止观而入。”尽管如此，老子忘世之学仅略同于小乘佛教的无我去执，而非大乘佛教出世之学的无我清净行。

从紫柏对老子之学缺乏实修意义上的复性工夫的否定性评判，到德清认为老子以破我去执为初步工夫的肯定，反映了晚明佛学界以佛解道的思考方法，正在逐渐摆脱以往佛道对立的立场，并为更进一步摄道归佛提供了义理上的依据。

为了阐明摄道归佛的旨趣，德清从发明体用的方法学立场提出，佛教与道家皆以“无我为体，利生为用”，这同时也是儒道佛三教一致的根本之处。“由无我，方能经世；由利生，方见无我，其实一也。”德清所提出的“无我为体”思想，表达了以佛教为宗而三教会通的思想立场。德清所理解的道家哲学与儒家学说，都处在一个相互折衷而会归佛法的义理结构之中，认为孔老都是佛之化身。并且只有基于三教共同的无我为体、利生为用的现实立场，才能彻底克服后世学者“各束于教，习儒者拘，习老者狂，学佛者隘”的因隔阂而褊狭、因褊狭而隔阂的三教分立局面，从而更有益于社会的稳定与现实民生的福祉。

基于上述思想立场，德清意识到以往佛教学者囿于内外之学的成见，每每把佛学与其他世间学问分为内外两截，因而不能真正认识到佛法与世法之间的辩证关联。德清曾例举佛教历史上对老庄之学的两种不同取向，其一，以僧肇和清凉澄观为代表，入于老庄而超乎老庄；其二，以圭峰宗密、永明延寿为代表，力辟老庄之学。德清承认二者各有所主，都有其分别取舍的方法立场。但德清更倾向于前者的方法学立场，即入于老庄而超乎老庄。这是德清诠释老庄之学并摄道归佛的基本立场。因此，德清并没有如袾宏那样认为庄子低于老子的成见，他在注解老子的同时亦作《庄子内篇注》四卷。不仅如此，德清由熟读《庄子》进而对于《老子》进一步有所领会，他认为《庄子》是《老子》一书不可多得的注疏之作，并致力于以援佛解道的基本立场解读庄子。德清曾注《庄子》内七篇，这表明对庄子之学的推崇，既推崇庄子其人，也推崇《庄子》其书。他说：

发明老氏之道者，唯庄一人而已。焦氏有言：“老之有庄，犹孔之有孟”。斯言信之。然孔称老氏犹龙，假孟绝见庄，岂不北面？间尝私谓：中国去圣人，即上下千古，负超世之见葸，去老唯庄一人而已。载道之言，广大自在，除佛经，即诸子百氏，究天人之学者，唯庄一书而已。藉令中国无此人，万世之下，不知有真人；中国无此书，万世之下，不知有妙论。

德清认为，对于老庄之学的取舍态度，应遵循佛陀所开示的“但破其执，不破其法”的方法原则。正是基于这种理性原则，德清不仅承认了老庄外道之学的合理地位，从而解答了拒斥老庄之学的封闭立场，而且也使得德清对老庄之学具有较他人更为全面精到的深刻理解。

更进一步来说，德清诠解佛道会通的义理根据，主要有二：一是佛教“三界唯心、万法唯识”的心识观；二是圆融无碍的法界平等观。对此，德清指出说：

若以三界唯心、万法唯识而观，不独三教一理，无有一法一事，不从此心之所建立；若以平等法界而观，独三圣本来一体，无有一人一物，不是毗卢遮那海印三昧威神所现。

据此，三教一理而同归一心，万法平等而同归一体。正是基于佛教心识观与法界圆融观的方法立场，憨山德清进一步阐释了儒道佛三教的为学工夫与学问根本。德清认为，佛教的修心工夫为止观为本，并以此认为孔子儒家的诚明工夫属于人乘止观工夫；老庄道家则为天乘止观工夫，以此判分儒道释的工夫阶次。

憨山德清对儒道两家中国固有思想学说的上述疏解，实际上也意味着德清对中国传统文化中天人之学的理解。中国传统文化的天人之学与佛教的出世之学之间的关系问题，实即是德清探究三教关系的归趣之根本所在。德清对佛教与中国固有文化传统的关系问题的认识，较诸前人已有所不同。中国天人之学以庄学为高峰，因此，德清关注庄学与佛学的会通取向，也就不失为可行的选择。由此，德清进一步展开对人道与佛法的关系问题的探讨。在此意义上说，德清对庄子内圣外王之学的重视和强调，同时也表明了丛林注重佛教经世思想的思想取向。德清之辨佛老异同，其基本方法立场是以佛解老、援佛入道、摄道归佛，藉此实现德清弘法护教的佛教理念，从而在思想认识上超越了宋儒对佛道二教的批评，并为晚明的佛道对话提供了有益的途径。

二、曹洞宗僧的佛道之辨

晚明对佛道二教思想差异的认识，同时也是对宋儒释老并列同批的反批评。如果说德清基于援佛解道的方法立场，运用佛教万法唯识、法界圆融思想会通佛道，那么，永觉元贤则可以说是力辨佛道二家之学之差异。针对明末时期佛道混融三教合一的时代思潮，作为晚明曹洞宗师的永觉元贤（1578-1657）虽未注庄解老，但学识渊博的元贤亦广辨佛道异同，深辨佛教之空与老庄之无。如果说德清对于老庄之学注重援佛解道的全面注解，那么永觉元贤则是严分佛道的敏锐点评。从永觉元贤禅师甚具针对性的点评中，更可看出晚明丛林对老庄道学的援佛解道、引佛入道的思想立场。

曾有人问元贤：“老子以虚无为宗，释氏非之，谓其为无因外道。然尝闻释氏之说，乃曰：‘从无本住，立一切法’；又曰：‘虚空之本，为众生之原，与老氏何异？”对此，永觉元贤答道：“老氏宗虚无者，顽空也；释氏言虚空之本，乃谓一切有为法，无不始于无明，而此无明实无体性，无所住着。因其实无体性，无所住着，故能随缘成就诸法，炽然建立。故曰‘从无本住，立一切法’；又曰：‘虚空之本，为众生之原。’岂老氏虚无自然之义哉？”基于佛教般若性空之学，元贤指出，老子道家所宗之虚无，只不过是佛教所认为的顽空。而佛教所谓的顽空，也称偏空，乃是指执滞于空的断见观点，并没有达到空空之妙有的存在实相。佛教的虚空之本，是指一切生灭有为法，及其之所源始的无明存在，属于并无自在体性的假名存在。因其没有真实自在体性，故称之为空。佛教之空为无自性之空，并非断见灭空；佛教之虚无，乃是能够成就万法的本性虚无。因此，佛教之般若性空论与老子道家的虚无自然论截然不同。

永觉元贤对老庄之道的有无之论、无为之学也有详辨。他说：

老庄祖昔之无，是未能超无也；厌今之有，是未能超有也。见既局于有无，乃思去今之有，归昔之无。由是堕肢体，黜聪明，绝圣智，弃仁义，以修混沌之术，皆生灭法耳。故虽曰无思，非真无思也；虽曰无为，非真无为也。其用止可离人而入天，未可以离是入圣。或曰：庄生之学，非堕于无也，其言曰：“有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始夫未始有无也者。”既曰未始有夫未始有无，则超于有无矣，非真性而何哉？曰：非也。庄生不能离有无之见，故穷有以入无，穷无以入无无，穷无无以入无无亦无，虽能深入重玄，而总之舍有取无，认无之极为至，是终不能出无也。故其言曰未始有物者，至矣尽矣，不可加矣。非局于无而何？且论性必索之于未形未气之先，则必失之于已形已气之后，是偏认寂寞为性也，非局于无而何？或曰：庄生非以寂寞为性也，彼推极于未始有物之先者，以无物之先，性体始见耳。曰：悟性者，物即是性，何妨见于有物之后？虽有物，未始有物也。迷性者，性即成物，何能穷于无物之先？虽无物，是亦物也。譬之镜焉，镜之体非影也，影之体即镜也。智者即影以识镜，识镜则不论影之有无矣。迷者执影以为镜，或闻影之非镜也，则执无影以为镜；或闻无影亦非镜，则更执无影之前以为镜，若是可以得镜乎？庄生之说，大率类是，故曰局于无而已。

老庄道家的有与无思想，来自《老子》所称述的“天地万物生于有，有生于无”（四十章）。于此可见，老子有无论，乃是基于宇宙——生成论的哲学表达。据此，元贤首先指出，老庄道家之学，在思想上，虽以虚无为其归趣，但实际上却未能超越虚无；老庄厌离现实存有，其实也就是没有从根本上超越存有的具体表现。他认为，老庄哲学局限于有无分别的二元论思想立场，所以主张舍现实存有而归入虚无。基于上述有无二元论的思想，老子主张诸如“堕肢体，黜聪明，绝圣智，弃仁义”之类的修道方法。元贤指出，这些修养方法，皆属于佛教的“生灭法”范围，因此老庄道家所谓的“无思无为”境界，并不是禅法修证意义上的无思无为。据上所引，我们可以注意到，元贤理解老庄有无论形上学思想，乃是基于时间性的过去（昔）与现在（今）两个维度探讨而言。无指时间性的过去，而有则属于现在存有。如此，就把老庄有无的形上学转换为宇宙论的生成范畴。由于个体生命的有限性，致使主体意义上的无思无为，不可能穷尽宇宙论时间意义上的无限性，也就不可能最终达到生命的解脱境界，真正无思与无为的圣境。有人指出，也许并不能把庄子之学理解为执无之学，因为庄子曾明确主张有与无相对而言。从终极存在的意义上说，有与无的相对性将最终被超越，而这一超越有无的终极存在即是佛教的“真性”。对此，元贤明确指出，事实并非如此。庄子并不能就此而从根本上摆脱有与无的二元分别，因为庄子正是基于有无分别的二元论立场，才可能穷有以入无，穷无以入无无，乃至穷无无以入无无亦无。庄子的重玄思想，不外乎舍有而归无，最终不能脱离“无”的极至。因此，庄子没有从根本上超越有——无对立的二元论，并最终堕于“无”的偏失，这正是老子道家之学的“顽空”之所在。

元贤进一步讨论了佛道两家对于存在之性体问题的不同理解。他认为，庄子道家论性，必求诸未形未气之先的存在，因此，不能在根本上解决“已形已气之后”的性体问题。因为，庄子之学其实是认寂寞为存在之性体，从而割裂了性与气的关系，使存在性体成为只存在而不活动的虚静实体。元贤指出，由于庄子没有真正领悟到存在性体即万物存在而活动的动态特征，因此也就不可能避免执为寂寞为性的过失。当时有人指出，庄子并非认寂寞为性。因为庄子所谓的存在性体，同样具有生成万物的属性。对此，元贤进一步讨论说：

或曰：庄生非以寂寞为性也，所以必推极于未始有物之先者，乃穷万化之所自出，是即所谓性也。曰：万化根源不出于一心，故曰三界唯心，万法唯识。今求之未始有物之先，则愈求愈远矣。夫未始有物之先，乃前劫之末，空劫是也。此界虽绝无形相，而一气浑沦，默运不息，从微至着，生地生天。老庄即此空界，名之曰虚无，亦名之曰无极。即此一气，名之曰太极，亦名之曰太乙，谓天地生于一气，谓一气生于空界，遂执此以为万化之根源，一真之实性也。殊不知，此空从前坏劫而成，是有生也；天地既生之后，遂失其空，是有灭也。有生有灭，一幻妄法耳，安得为万化之根源乎？又，此一气非生于空也，乃从无始劫来，生生不息，阖不穷者也。学人若能于此达生生之本，则三界万法，实非他物，今古可以一贯，有无可以不二。今庄生乃谓气生于空，则失之远矣。故曰认寂寞为性者也。

基于佛教“三界唯心，万法唯识”的存在论立场，元贤辨析了庄子及道家的宇宙生成论思想。他指出，老庄所谓“有生于无”的宇宙生成论，在佛教看来，老庄之无，即是宇宙生成之初的空劫。但老庄没有认识到空劫之前尚有前劫，如此以至无始之劫。因此，老庄之无只不过是另一意义上的有而已。

晚明佛教界普遍认为金丹道教源自于老庄道家思想，如果辨倒老庄之学，也就从根本上动摇了当时盛行的金丹道教的理论基础。因此，佛教界鲜有对于道教本身的直接驳难，而大多选择深辨佛教与老庄道家之异同，藉此回应金丹道教对佛门弘法的冲击。只有通过力辨金丹道教的成教理论，才能真正辩明佛道二教之分界，维护佛法的宗教利益。

晚明佛道交涉的重要内容之一，乃是宋儒对佛、道二教学说的共同指责。元贤对老庄道家思想的批评，我们从中也可以看出与儒家对老庄的批评具有某些共通之处。针对宋儒以道解禅的指责，元贤主要辨析了下面二个问题。一是宋儒指责说庄学即是禅学的历史偏见；二是指责佛氏以老庄文饰其教。对于第一个问题的指责，永觉辩论说：

宋儒曰：《庚桑子》一篇都是禅，其它篇亦有禅语，但此篇首尾都是。呜呼！此宋儒之所谓禅也，岂识禅哉？夫庄生之学，自谓穷玄极妙，而要其归旨，不过安于虚无自然以为极致。夫道超有无，离于四句，则言虚无者，非道也，乃其境也。彼欲习虚无以合于道，而虚无翻为窠臼矣。道无有自，云何为然？随缘而然，然而非自，则曰自然者，非道也，乃其机也。彼欲习自然以合于道，而自然翻为桎梏矣。此庄生之所以为外学也。若吾释之学则不然，不以有心取，不以无心合，其要在圆悟一心而已。悟此一心，则主宰在神机之先，不必言顺其自然也；运用在有无之表，不必言返于虚无也。听而不闻，非骈于聪也；明而不照，而非枝于明也；智无不知，而非伤于凿也；圣无不通，而非淫于艺也。岂局局然守其昏默，一以是终云乎？

据上所引，元贤指出宋儒根本没有认识到佛教禅学与道家庄学的差别所在。他认为，庄学的要旨在于安顺虚无自然，以为极致之道。而庄学所谓的虚无，恰恰是佛教所破斥的外境实有。真正的道体存在，则必须双超有无。若执虚无为极致，则仍然落于执有之境，即认无为实在；如果以体认虚无为体道的方法，那么虚无就成了禅学所忌讳的窠臼。存在之道，本无自性，故没有形状可言述，天地万物皆由因缘和合而生灭，这才是佛教所的自然。而道家庄学的自然，只不过是对一种活动机缘的外在描述而已。如果道家通过体认自然而证达道体，则自然也就成为了外在的约束，而不可能真正与道一体。在佛教看来，无心于合道，才能真正合于道；无心于有无分别，才能真正双超有——无，这才是真正的体道圣境。

至于宋儒的第二个指责，永觉元贤答辩说：

宋儒曰：佛氏将老庄文饰其教。此宋儒之妄也。彼老庄以太极之先为无，以太极之后为有；以无为是，以有为非。则有无之见未消，是非之情未泯。即此便为轮回之根，虚妄之本。而况欣之厌之，取之舍之乎？虽自谓游虚合漠，体道之极，而堕于虚无之狱，缚于自然之缰。因成有为，果招有漏，以之拟禅，不犹河伯之望海若哉！

元贤指出，老庄之学囿于有无分别，而归宗于虚无之道。因其固执于有无二分，故其是非情识不可能完全消尽。在佛教看来，妄执情识，正是众生轮回生死的根本无明之所在。据此，尽管老庄道家自称以自然虚无为归趣，其实却不知自己正堕入因虚无而“顽空”的邪因之见，固执于因“自然”而流转于生死的轮回之中。对于这样浅陋的外道之学，佛教怎能藉之以“文饰其教”呢？

关于庄子的“齐物论”所宣扬的相对主义哲学思想，元贤加以评论说：

昔惠子造指物论，强辩之以齐万物，庄子非之，乃作《齐物论》，其旨在舍己而因物，则物自参差，我自齐平矣。此庄子近道之论也，然惜未能竟其旨。夫物之不齐者，妄形也；见物之不齐者，妄情也。以理破情，则无不齐之见；以性夺形，则无不齐之形。譬如陶家取土作种种器，迷者执器之形，则万状乃分；智者达器之质，则实唯一土耳。今欲舍己，而己之情未破；徒欲因物，而物之形未虚，安得为究竟之论哉！

据元贤所述，庄子的“齐物论”思想，虽说比惠施指物论稍显高明一些，但仍然未能证达真正物我两忘的境界。而佛教则不仅主张物形本空，而且观物之我也无真实自性。因此，只有“以理破情”、“以性夺情”，才能真正双破物我，而达到物我的真正同一。然而，庄子只不过希望达到主体认识上的主观同一，既未能做到破观物之我情，更不能彻底认识物形本空的存在实相。

生死解脱，是佛教修证的终极旨趣。因此，对于佛道生死观的异同，也就成为晚明佛学佛道之辨的重要构成内容。在生死观上，庄子主张人的生死存在，乃是出于人力所无法抗拒的天命安排。对于生与死，人类才能时来则安，时去则顺。能够做到安时而处顺，哀乐不能入于吾心，这是庄子所谓的生死“悬解”境界。所谓“悬解”，成玄英疏曰：“为生死所系者为县（悬），则无死无生者县（悬）解也。”因此，在庄子的生死观中，主要表现出一种天然解脱的自然倾向。庄子认为，气聚为生，气散则为死，生死本于一气，所谓庄子才提出著名的薪火之喻，人死即如薪火的自然熄灭，有限的人生在无限的宇宙大化流行中生生不息。另一方面，庄子则基于齐物论的相对主义立场，也提出“方生方死，方死方生”齐生死观，并认为“见独而后，能无古今；无古今，而后能入乎不生不死”。无论是庄子把生死理解为形化或气化的天然解脱过程，还是理解为生死无差别的观点，都与佛教的修证解脱论思想，具有较大的区别。

对于老庄道家的自然生死观与佛教生死解脱观之异同，元贤评论说：

庄生安时处顺，视生死为一条，能齐生死而已，未能忘生死也。未能忘生死，又安能无生死哉？其言曰：“父母于子，东西南北，唯命之从，阴阳于人，不啻父母，彼近吾死，而我不听，我则悍矣，彼何罪焉！”是知其不可逆而安之也，其能忘生死乎？若吾释之学则不然，一真恒寂，生而无生也；妙体常存，死而无死也。生乃幻生，生即不生也；死亦幻死，死即不死也。夫如是，直谓之无生死可也，岂但曰人之不能胜天也，而安之哉？

元贤认为，庄子未能真正做到忘却生死，而只不过是视生死为一齐生死的平等观而已。不能忘生死，也就不能真正超越生死。佛教则不然。佛教认为，存在实相本性生而无生，真如随缘而不变。真如随缘，故生而无生；真如不变，则灭（死）而不灭（死）。世间所理解的生与死，都只不过是幻相而已。佛教解脱生死与庄子所主张的安生顺死之间，具有极为不同的解脱论取向。这一不同的生命解脱论取向，乃是由于佛教与道家对存在本性的不同理解而成。

据上所述，元贤对老庄道家的道气论、有无论、生死观都有所评述。元贤对于老庄道家思想的点评，大致上仍不出于传统佛教驳斥自然外道的评判思路。与德清援佛注解老庄的方法取向相比较，德清更多地强调佛道会通之处，而元贤则倾向于辨析佛道二家的相左之处。元贤对老庄学说的点评，相对来说，更具有现实针对性，更能切中宋儒以道解佛的弊端之所在。这同时也可以说明，晚明佛教界对于三教合流思潮的存在着不同取向的理解。

晚明佛教学僧对于老庄之学的会通诠释，充分反映了佛教圆融的思想取向。这些学僧严辨老庄道家哲学与道教学说的基本界限，其主要目的即在于通过援佛解道而使佛道（指老庄之学）相互会通与圆融。晚明佛学虽没有辨析佛道两教在修行工夫论的具体关联，没有探究老庄自然无为与佛教禅宗无修无证说之间的思想关系，而是运用佛教教判理论分判道家为人天乘，并在此原则下，承认老庄道家之学的合理地位。这一方法立场，可说是明智而不失自信，开放而不自闭。晚明援佛入道而摄道归佛，不仅在客观上为明末时期的老庄之学增添了新鲜内容，同时也为晚明居士佛学援佛入道的思考提供了依据，从而对晚明居士会通佛道的思想取向产生了深刻的影响。

当然，晚明佛道会通，究其实，乃是一种具有互动关联的时代思潮。晚明思想界普遍关注佛道互通互解，这在一定程度上影响了佛教丛林尊宿们对此思潮的关注。以憨山德清为例，德清之诠解老庄，其缘起约有两端。一是出于对历代诸家引佛典诠解老庄之学的不满。他曾自述说：“迨观诸家注释，各狗所见，难以折衷。及见《口义》、《副墨》，深引佛经，每一言有当，且谓一大藏经皆从此出，而惑者以为必当，深有慨焉。”于此可见，德清之所以如此重视援引佛理诠解老庄道学，绝非单为会通佛道，实为有感而发，以期纠正自宋代以来学界，特别是道家学者引佛解道诸种偏失。具体地说，德清诠解老庄之举，主要针对于南宋学者林希逸所著的《道德真经口义》（或称《老子口义》）及《庄子口义》，及明代道士陆西星所撰之《南华真经副墨》。其二，就是希望能够藉此响应并引导当时士子文人对佛道汇融的知识性渴望。因此之故，每遇士子文人请益老庄之学，德清辄称引佛理典据以释老庄之学，并由此进一步撰成《观老庄影响论》、《道德经注》、《道德经发题》及《庄子内篇注》诸作。

结合上述两大原因，德清诠解老庄，其实就是以佛法知见清理历史上以佛解道的种种成说，以期矫正当时学者如焦竑等人之浅见，引归佛法正知正见。在撰着《观老庄影响论》一文之前，德清必定已读到焦竑所撰的《庄子翼》一书。因为他在《论去取》中提到了焦竑在《庄子翼序》中的一句话：“老之有庄，犹孔之有孟。”于此，我们可以明显地推断出，晚明丛林尊宿如德清者在弘法之余，必定甚为关注当时士子援佛解道的成果。并亲撰会通佛道的著述，对形形种种的引佛入道作出明确的佛法回应。

这种响应与评判，其实就是对以林希逸、陆西星、焦竑等人援佛解道的评判。如林希逸在其《庄子口义发题》中曾多少有些武断地声称，作为百家之冠的《庄子》一书，同时也是佛教经藏的源头之一，因为“《大藏经》五百四十函比自此紬绎出”。德清明确指出，类似于林氏的这种引佛理解道的方法取向，绝非通达之谓。与全然拒斥老庄道家之学的立场一样，皆不可取。他说：“学佛而不通百氏，不但不知是法，而亦不知佛法；解庄而谓尽佛经，不但不知佛意，而亦不知庄意，此其所以难明也。”在论述晚明会通佛道的思想史效应之前，我们有必要简单地了解德清上述所举诸书的基本论意。

林希逸（1193——？），字肃翁，一字渊翁，号竹溪，又号鬳斋、献机。南宋时期著名学者，著作颇丰，以《三子口义》（即《老子口义》四卷、《庄子口义》十卷及《列子口义》）最为人所称引。林氏在其《庄子口义发题》称，读《庄子》有五难，其中最后一难乃是由于《庄子》一书“语脉机锋，多如禅家顿宗，所谓剑刃上事，吾儒中未尝有此……，是必精于《语》、《孟》、《学》、《庸》等书，见理素定；又必知文字血脉，知禅宗解数，而后知其言意。”而林氏本人则因“尝涉猎佛书，面而后知其纵横变化之机，于此书稍有所得，实前人所未尽究者。”据周启成先生的考察，林氏《庄子口义》一书，有八十多处援引佛法义理来诠解庄子。正唯如此，焦竑所撰之《庄子翼》也辑录了林氏的《庄子口义》。

陆西星（1520-1606），字长庚，号潜虚子，被后世尊为道教内丹东派之祖。他自幼习儒，自谓“以文儒究心二氏垂二十年”，中年隐居修道，潜心丹道，深究丹理，晚年又精研禅法，潜参佛乘。陆氏不仅撰有《南华真经副墨》（亦称《南华附墨》）八卷及《老子玄览》，而且更撰有《楞严经述旨》十卷、《楞严经说约》一卷。在其《楞严经说约引语》中，陆西星明确表达其儒佛同源而一致的旨趣。他说：“晚讨竺坟，刳心健相，质成鲁诰，自信同源。……儒门宗旨，何异西来！”陆西星甚为推重《庄子》一书，以为《南华真经》乃是中国本土的佛经，“不读三教之书，不可以不读《庄子》。”“《南华》三十二篇，篇篇皆以自然为宗，以复归于朴为主，盖所以羽翼《道德》之经旨。其书有玄学，亦有禅学；有世法，亦有出世法。大抵一意贯串，所谓天德王道皆从此出。”玄禅一体、世出世不二乃至天人合一，所有这些皆统归于一部《南华真经》，其以庄意诠解佛意、以道家之学统摄禅佛之学间的旨趣，于此可见其一斑。

据上引所述，大致可知林希逸、陆西星等人的援佛禅解道之作，其立论虽稍有不同，如林氏以儒者身份，借禅语禅机诠解庄意，援儒入道、以禅解庄，而陆氏则以丹道之理为基准，通贯儒释道三教。然而，二人推崇庄子之意却昭然若揭。林氏谓一大藏经皆从庄门中演绎出，而陆西星更把《庄子》视为中国的佛经。据此，如果听任此类诠解流传于世，势必影响大乘佛法的纯粹性与完整性，障蔽佛法知见。正唯如此，晚明佛教界的会通佛道首要的事情，就是必须坚持佛法判教，以此摄道归佛，防止仙佛合宗思潮下对佛法正统的侵害。憨山德清等丛林尊宿在会通佛、摄道归佛过程中，始终贯穿一种强烈的维教护法意识，这可说是晚明佛教界会通佛道的思想史效应的第一层面。

从佛道会通的诠释历史来看，如果说东晋支道林等佛僧的“格义”佛教，首开以佛法义理附会老庄道学之风习，那么经过唐宋诸代佛道学子的诠解工作，到晚明丛林的佛道会通，则可说是已经完全摆脱了佛法附会于道学的从属性，全面确立了以佛法知见判释老庄之学的主动性。因此，对于德清等晚明丛林尊宿来说，佛道会通的另一层思想史效应，使他们有可能从以佛摄道的会通诠释中，以佛法知见全面审察儒道两家引佛禅入道的诠释取向。如宋儒以为庄学同于禅学，陆西星氏亦以为庄语大类禅语。儒道两家皆以为庄学类似于佛教禅学，对此成见，佛教丛林理应作出基于佛法知见的回应。鉴于庄学作为中国天人之学的传统代表，据此扩大言之，这种响应同时也就构成了对中国传统天人之学的回应。在此意义上说，以佛法知见观照下，全面而完整地审视中国儒道传统的天人之学。因为只有通过对中国儒道传统天人之学的整体审察，才能真正深刻地领略到佛法出世解脱智慧的殊胜功德，有力地回应三教归一思潮下对佛法的冲击。这可说是晚明丛林佛道会通的最为重要的思想史效应。

晚明会通佛道的第三层思想史效应，就是引导向佛学佛的士子能够以佛法知见判释老庄之学，特别通过以佛法判解佛老之异同，明确了佛道二家在佛法判摄系统中的义理定位，从而为晚明佛教界的对金丹道教的判释提供了佛理依据。这种定位意识，结合明中叶以后金丹道教的现实影响，可以更加清醒地认识到佛教出世解脱为本的智慧法门的殊胜性。尽管晚明时期的佛门末流仍不同程度地以秘法示人，但佛教学僧们通过深辨佛道，厘清了佛法修证与丹道修炼的应有界限，维护了佛法出世解脱智慧的纯粹性与完整性。这是晚明佛教界如此注重会通佛道的一个非常现实的效应。

综上所述，以憨山德清等人为代表的晚明佛教界，以佛法知见判摄道家之学的立场方法，从中所透显出的是佛法辩击外学的宗教本位，全然不同于持三教归一论者的他者立场，如陆西星等道教学者引佛显道以达佛道俱显，通过倡导仙佛合宗、同具同证来消泯佛道分界。从儒佛道三教交涉的思想演历上来看，晚明佛教界通过响应以老庄道学为代表的中国传统天人之学所达到的思想高度与丰富内涵，自晚明以降，几无出其右者。

第四节　性命之辨与仙佛合宗

晚明佛教基于严辨老庄道家之学与金丹道教的方法立场，在当时三教同归的合流思想下，主张与老庄道家之学相融并存，而对明末道教主流道派正一道与全真道，则表现出明确的拒斥态度，视之为非主流宗教类型。面对道教指责佛教只修性不修命的批评，晚明丛林基于佛教心性一元论的基本立场，特别针对全真道所主张的性命双修的丹道炼养工夫展开了思想论辩，阐述了佛教“性本论”的性命不二与道教“气本论”的性命二分之间的义理差异，进而辨析佛教明心见性与道教修身炼性之间的工夫论差异，致使晚明全真丹道趋归仙佛合宗同修共证的思想融通。晚明佛道之辨的现实效应，同时也使晚明佛教吸收道教修命传统的《功过格》形式，加以佛教化的改造，通过“唯心立命”，强调佛教心性智慧与因果信仰相结合，一并落归于现实世间的劝善教化，参与共建中国社会的道德秩序，对后世民众的佛教修行产生了重大影响。

从历史上看，西来佛教与本土道教之间的相互关系，大致有着三个不同的阶段，第一阶段是视为混同的时期；第二阶段是对立、斗争与颉抗的时期；第三阶段是并存或融合时期。佛道二教并存互融，乃是长时段的历史事实。具体而言，在此一相当长的历史时期中，佛道二教出现了教理乃至经典的兼容现象，在律仪、修持上也有着相互关联。当然，这也并不否认佛道二教之间所存在的某些相异之处，福井文雅的论文对此已有所例举。

对于道家思想的宗教形态——道教，佛教界长期以来都缺少有效的正面响应，而只能满足于佛道两家混同并存的宗教格局。至于有明一代，“释道之教各有二徒，僧有禅有教，道有正一有全真。禅与全真务以修身养性独为自己而已；教与正一专以超脱，特为孝子慈亲之设，益人伦，厚风俗，其功大矣哉！”参究自心自性之本来面目的禅宗佛教与倡导性命双修的全真道，在究明心性的理论意义上并列，而注重实践性的佛教与正一道，则在应化世间、敦伦劝善的意义下等同。明太祖着眼于人伦教化的基调，奠定了明朝释道兼重并举的宗教政策。如明太祖在洪武年间曾限令道士人数，与僧人等。这其实已有抑佛崇道的意图。因此，从明代朝廷的宗教政策而论，佛道二教混同并存的格局，有明一代非但没有全新的改观，且有更进一步强化的趋势。特别是明代中叶，皇室对佛道二教的偏好，为佛道两家在不同层次上的思想对话，提供了开放性的语境，最终促成了集中体现于隆庆、万历年间（1567-1620）的儒释道三教合流的时代思潮。

明代后期，现实的宗教格局却发生了重大变化。道教从明中叶时的“贵盛”走向衰落，而佛教丛林却出现了以云栖袾宏、紫柏真可、憨山德清三位佛教大师为代表的“万历佛教”复兴。此消彼长，充分启动了佛道二教原本一直存在的异质宗教类型的内在张力。随着道教的全面式微，以“性命兼修”为标榜的全真道，顺应于晚明时期甚为风行的三教合流思潮，趣归佛道合流，仙佛同修共证。这客观上刺激了佛教界对全真道教的“仙佛合宗论”的关注。

对于作为哲学形态的老庄道家之学，晚明丛林大都基于存其同而析其异的“三教一家”立场加以辩论。这正是晚明佛教高谈畅论“三教合流”的理论底线之所在。至于宗归成仙证道的道教，由于其与佛教了生脱死的信仰旨趣大相径庭，晚明佛教丛林则又表现出另一种理论取向。在晚明时期三教合流的时代思潮的背景下，以禅宗为代表的佛教丛林对以全真道为代表的道教，集中于心性修行论上明心见性与修身炼性之间的思想论辩。

一、佛道性命之辨

晚明时期，道教正统的二大主流道派——正一道与全真道，仍然平分秋色，沿袭历史陈习，佛教丛林或统称之为“道门”，或同名之曰“玄门”、“玄教”。具体而言，在正一道与全真道之间，佛教界更关注对全真道“性命双修论”的思想论辩，而对正一道注重符箓斋醮的实践性仪式，则表现出不屑一辩的姿态。这主要基于全真道注重心性论意义上的内丹炼养工夫，更与佛教特别是禅宗的明心见性的修证法门相近。

从宗教性追求的信仰旨趣上讲，佛道二教的异质之处，乃是显而易见的。仙道玄门，归宗于成仙得道的渴望与祈求，而佛教则向往于了生脱死的根本解脱。如宗本在其《归元直指集》中，曾援引明初禅僧毒峰季善（1443-1523）语云：“儒教教之以穷理尽性，释教教之以明心见性，道教教之以修真炼性。”这种表述隐匿了“命”的存在与作用，承认儒释道三教的终极教化，虽各有侧重，却无碍于各自发挥。

道教的修炼工夫，其理论源自于老庄道家之学。从表面上看，老庄道家之学所崇尚的自然无为、任性自在，与佛教禅宗之无住无念、随缘任运、无修无证的修行法门，有其相通之处。这恰恰是晚明佛教界通过修证系于一心，而达到三教归于一理的逻辑推演的基础，同时也是区别佛道二教的理论关键之所在。

从佛教历史上看，中国禅宗开宗立派，就曾遭遇到道家自然义与佛家因缘义的异同问题。如荷泽神会曾答复马择有关道家自然与佛教因缘之同异的疑问，他说：“僧唯独立因缘，不言自然者，是僧之愚过；道士唯独立自然，不言因缘者，道士愚过……僧家自然者，众生本性也。又经文所说：‘众生有自然智、无师智。”又说：“此是自然义。道士家因缘者，道得称自然者。道生一，一生二，二生三，三生万物。从道以下，并属因缘。若其无（道），一从何生？今言一者，因道而立；若其无道，万物不生。今言万物者，为有道故，始有万物；若其无道，亦无万物。今言万物者，并属因缘。”在神会看来，佛教不仅说因缘，而且也言自然。佛教认为众生本来具足自然智慧，能够无师而自悟的独觉智慧，这就是佛教自然义。道家虽言自然，但仍具因缘义，道法自然而生成万物，此即是道家因缘义。因此，佛道二家至少在悟解生存智慧这点上具有互相共通之处。

自晚唐以来，道教丹道由外丹转向内丹，内丹修炼渐为道述之主流。性命兼修的炼养工夫，成为丹道修炼的主导取向。至宋元间，道教诸派鲜有不谈性命兼修的内丹道术者。如吕洞宾曾说：“只修性不修命，此是修行第一病”，强调了道教内丹修行中修命的优先性与重要性，明确表明其性命双修的信仰立场。于此可见，自宋代以后，道教内丹即已出现性命双修的工夫取向，虽然在道教内部仍有先后的争论。

到明初时期，与佛教，特别是禅宗自悟自性为心性法门密切相关的问题是，基于上述性命双修论的思想立场，在佛道关系问题上，道教基本上形成了“近世禅为性宗，道为命宗”的判教观念。这种出自于道教本身的明确定位，既体现了明代道教扬其所长避其所短的传教策略，以及力图与佛教分庭抗礼的宗教自觉，同时也预示了明代道教基于性命双修的一贯立场，指责佛教特别是禅宗只修性而不修命的偏颇之处。道教对以禅宗为代表的佛教见性而不知命的批评，不无其合理之处。正唯如此，晚明佛教界对道教的回应，也就集中表现为基于佛教禅宗立场的回应。

此外，随着明末时期儒释道三教合流思潮的影响，士人向道者甚众，如明末佛教居士焦弱候、袁了凡都曾沉潜于修习道教摄生修命之术。如果不能从心性论、工夫论上作出鞭辟有力的理论阐述，有力地回复道教对佛教的批评，佛教信仰在士人心目中的优势地位，就会受到相当程度的消蚀。因此，从佛教社会学的意义上说，晚明丛林严辨佛道，同时还关涉到佛教信仰本身现实合理性的论证问题，具有通过阐明摄儒道归于禅佛的思想立场，争取更多的佛教信众的现实意涵。

综合历史与现实的双重考虑，晚明佛教界所关注的佛道之辨，首先集中于修性与修命这一关涉到根本宗旨的论争上。性命问题，构成为晚明佛道之辨的核心问题。对此，袾宏在其《正讹集·性命双修》条中写道：

道家者流，谓己为性命双修，谓学佛为修性不修命。此讹也。彼盖以神为性，气为命，使神驭气，神凝气而结成丹，名曰性命双修。以佛单言见性，便谓修性缺命，目为偏枯，自不知错认性字了也。佛所言性，至广至大，至深至玄，奚可对气平说？气在性中，如波在沧海耳。见佛性者，尽虚空法界无不具足，何况一身之气而不该摄？故曰：但得本不愁末，则一修一切修，又岂止二事双修而已？

据上所引，当时道教盛行着佛道二教之判，其要在于道教既修性亦修命，性命双修；而佛教则只修性而不修命，重性修而轻命修。袾宏对此不以为然。他详析了佛道二教所论之性的不同涵义，指出道教所谓的性与命，其实就是神与气。如全真道派的始创者王重阳在其《重阳立教十五论之十一》的《论混性命》中就曾明确指出，“性者，神也；命者，气也……性命是修行之根本。”因此，全真道教在理论上由认神为性、认气为命，在修养工夫论上分别为性功与命，这是典型的性命二分，明显是属于二元论的运思模式。而佛教则不然。佛教所谓的性，是全体法界之真性，所谓命同时也属于是此一全体法界真性中。这就是说命在性中，性命为至一无二的整体存在，不必在性之外更安立一个“命”，无需性命分立后，更言性命合一。因此，佛教只说修性，而修命也实已涵盖其中，性命不二，不必在修性之外更言修命。于此可见，袾宏辨析佛道二教性命异同观的方法论立场，是明确地坚持佛教性命一元论，以此批驳道教的性命二分说，这其实阐明了佛教修行工夫论所依据的唯心性论的本体论运思，而道教的性命二分则属于宇宙论运思。从修行工夫论上看，既然性命不二，修命就在修性之中，那么性命双修也纯属没有必要的多余之举。道教对佛教“只修性而不修命”的指责，自然也就不攻自破了。

在佛教看来，性命不一，不可二分。这种本体论运思，从根本上消解了道教以修命见长的炼养工夫的本体论根基。道教性命双修论的修命工夫，充其量是入道工夫，远非佛教禅宗悟道与证道的超妙法门。不过，在袾宏的佛道性论之辨中，尚未展开辨明的一个重大问题是道教认神为性、以气为命中“神与气”的具体涵义。袾宏既没有从佛教思想对此加此辨析，更没有准确描述道教思想中对“神与气”的具体解说。晚明佛教论性命关系，甚少援引原始佛教作为修证解脱八正道之一的“正命”，而且极少引述与命相近的“业”的观念。这可能是道教学者指责佛教“不修命”的表面原因。如果未能辨明性与命这个佛道理论异同的重大问题，就会导致佛道修养工夫之异同辨别不清。因此，佛教界需要超出笼而统之的高谈佛道之别，不能仅仅满足于佛教“明心见性”、而道教“修身炼性”之类大而化之的佛道论辩，应该从根本上阐明佛道二教之性的区别所在。

晚明丛林中较为关注此一问题的是著名曹洞宗僧湛然圆澄（1561-1626）。他在《禅宗或问》中，从禅门之心与道门之气的区别，曾对此有所论辩。

圆澄假客问曰：“师云：‘直究一心’，与道门一气同别何如？彼云：一气流行，发生万物；又云：天地之根，乃玄牝之门。师云：万法从心，似同一途，何以异也？”这一问答，从表面上看，似乎涉及到两个问题，佛教禅宗直究一心与道教一气说之间的同异问题，涉及到禅宗“心本论”与道教“气本论”之间的异同；而道教所谓一气流行则生成万物与佛教所谓万法从心而生之间，则涉及到佛道宇宙生成论上的异同问题。准确地说，这其实只是一个根本问题的二个方面，即佛教“心本论”与道教“气本论”的异同问题。对此，圆澄明确答复说：

此盖言万法生于虚妄，虚妄依乎一心。彼云一气者，乃阴阳流行之气也。在阴非阳，在阳非阴，一何为定？又云：“大道无形，运行日月；大道无名，长养万物。”既无形名，而有一气，真是邪因。彼谓玄牝为天地之根，玄者，有而不可见也；牝者，无而能生物也。盖言万物生于有无者也。彼谓黄庭之下丹田之上为玄牝之门者，或直指丹田者，或言泥洹者，或言色身内者，或言色身外者，曾无定指，岂得类一心元鉴决定之真说哉！

圆澄首先指出，禅宗所谓直究一心，本于万法从心缘生。此心为虚妄不真之情识心。因此，万法从心，乃是意指一切万法皆缘生于情识心的虚妄分别，而所有这些主观意念的虚妄分别又皆要于一心。正唯如此，佛教所说的万法唯识、万法从心，具有严格的一元论运思特征。道教一气说则不然。道教之一气，实指天地间生生不息的阴阳流行之气，由于阴阳不定，故有阴阳之分，从而导致道教的一气说出现二元论的倾向，致使道门的一气论得不到根本保证。道教主张气化为道，道既无形无名，却能运行日月、生养万物，充满某种神秘的创生力量，以佛法判之，道教的气本论思想当归属于邪因外道。另外，道教对所谓天地之根的玄牝之门，存在多种不同的混乱解释，而并无确切的定指，因此也就根本无法同佛教真常唯心论相提并论。圆澄从思想学说的纯粹性与彻底性方面评判佛道二教的优劣。

有鉴于全真道教每每指责佛教只修性而不修命，而自诩道教则为性命双修。对此，湛然圆澄又假客问曰：“彼谓禅者修性不修命，但出阴神；玄门性命双修，形神俱妙，能出阳神。阴神能见人而人不能见，又不能取物；阳神能见人，而人亦能见，又能取物。似有不如，师何明之？”所谓阴神、阳神之说，乃是全真道教为辨明其内丹修炼之术而设立的两个概念。全真道的到整个内丹修炼工夫一般由炼精化气、炼气化神、炼神化虚三步功法组成。“阳神”即在经三步炼神化虚的末尾显现。全真道认为，在内丹修炼中显现阳神就意味着显出身外之身，再加之以炼虚工夫即可阳神脱体，超凡入圣，进入超凡之境。阳神这一具有活动功能的神秘实体，既是道教性命双修所最终达到的形神俱妙的极致境界，同时又能明显地标识出佛教与道教的区别所在，因此成为全真道教抑贬佛教的重要手段。对道教阳神说的驳斥，可以说构成为佛教丛林拒斥全真道教的重要内容之一。

对上述设难，湛然圆澄答曰：

妙性如空，曾无出入。若认往来，还如见鬼。彼将识神认作自心，起灭无因，故云：“杳杳冥冥，其中有精；恍恍惚惚，其中有物。”依稀执此识心还修于识，故所谓婴儿姹女内构阴阳，相逢离坎，十月胎成升于黄庭，透于泥洹，成此神我，便夸形神俱妙，不知真生死根也……前云能见而复能取于物者，不是无形，有形而能免生死者，吾之不知也。可谓自语相违，过非小小，思之择之。彼《清净经》亦云：“内观其心，心无其心；外观其形，形其无形；远观于物，物无其物。三者既悟，惟见于空，空无所空；所空既无，无无亦无；无无既无，湛然常寂。”既云无无而有形神，常寂而有往来，无物而能取物，无形而人能见我，无心而我能见人。所谓自相违者，殆甚也。彼谓阳神取物，难逃五百年雷火之灾；吾门成佛尚且不贵，况阴神乎？

据上所引，圆澄首先表明自己所持守的佛教般若性空一元论的思想立场，认为万法妙性空无所有，并无出入之时空可言。如果说往来之时空，那只不过是人的分别情识（识神）在作祟。其次，圆澄从佛教因缘论思想立场批评了道教的无因论。他认为道教不仅以识神为自心本性，而且还执此识心修炼成丹。因此，道教内丹修炼所达成的形神俱妙的阳神之境，究其实仍是识神而已，这正是佛教所说的生死根本。全真道教认为阳神是一人所能见并能取物的实体存在，而不是无形的东西。有形之物而又能超生脱死，这是令人能以置信的。圆澄更进一步援引道经《清净经》，论证了全真道阳神之说的不合逻辑和自相违悖。最后，圆澄指出全真道教的阳神之说本身也并不具有终极性，而佛教则更是法我皆空，即使成佛都不贵，更遑论妄执阴神。

圆澄基于佛教真心论与般若性空学的思想立场，驳斥了道教特别是全真道的基本内容及其内丹修炼方法。值得注意的是，圆澄较为注重从逻辑方法上批驳道教内容的粗俗不纯，表明佛教对全真道教的论难并没有纠缠于性命论、修养论，而是入乎其中、出乎其外，这表明晚明佛道论辩运思的成熟与深入。

二、援佛入道与仙佛合宗

援佛入道，古已有之，明代更是如此。早在正统五年（1440），应天府五圣庙道士缪尚诫曾绘制一幅黄龙禅师与吕洞宾之讲礼图，名为《神化图》，并附上子虚乌有的臆妄解说，谓黄龙禅师深羡吕洞宾金丹道法而从其学仙。当世之徒多为其所惑，成为附佛丹道的一大左证。

有鉴于此，禅僧空谷景隆（1387-1466）尝作《尚理编》以破其伪。文中涉及到佛道二教之辨异。他自述其撰著缘起说：“老子之教，至于庄（子）列（子）之后变为正一、修炼等流。正一未暇论之，炼术睽其真矣，无本可归，唯事矫倨，而至窃攻吾之教也。余不欲言人之不善，奈何彼流无状，靡所不至：折佛经造彼经，折禅书造彼书，及行傍佛宝……余以纳诸虚怀，不与之较。兹因缪道士妄造《神化图》，以黄龙洞宾之语，更换而说之，虚架陋词，粘扶屈伸，以刻板印行，世之不识邪正者，竞以彼图揭之于室，矧相传诵。余不忍观，故着是编以谕之。”空谷景隆所说的正一、修炼等流，即是宋元以后中国道教的两大主流道派正一道与全真道。正一道主符箓斋醮，全真主性命双修之内丹修炼。在文中，空谷景隆着重辨析了金丹道教的炼养法术。

何为丹道炼术？空谷景隆对此辨析说：“夫炼术者，形气之学，属乎数量成坏之法也。似乎灵明者，神识也；神识也者，精魂也；精魂也者，妄情也；妄情也者，生死之本也。惟藉神识凝想之力，死为中阴界中神灵而已。”对于道教炼养长生之术，空谷景隆评论说：“彼等执迷于此，妄图血肉之身以致长生不死。内以敛精良气，外以吸露餐霞，执假迷真，不免赴死，但其魂魄寿长而已。”丹道追求长生久视的炼养法术，表露了道教偷生怕死阴暗心理，景隆直斥道教炼养方术为幻术迷信，正是为佛祖所诃斥的鬼神家话计。为此，空谷景隆引唐代禅师长沙岑之语云：“一等修行不识真，只为无端认识神；无量劫来生死本，痴儿唤作本来人。”他指出道教炼养方术，其偏失之处正在于指认识神为灵性，而不知识神正是生死根本。正惟如此，空谷认为：“其造经书无芜之多，虽用佛经禅学之语，争奈不识佛经深旨，不识禅机下落，只能窃语，不能窃道，不免以精气神为内丹炼炉，次为外丹，立名性命兼修，图形鬼怪，瞒人自瞒，相牵沈滞也。”空谷指摘道教模仿佛教禅修，窃取佛教用语，只学佛语，却不会佛法旨趣。

空谷景隆还希望看到道教学者能够以史为鉴，摒弃执著修命之见。他指出，宋儒正是潜心禅学而最终确立了性理之学，虽然道教同样深受佛教禅学的影响，只可惜金丹道教却未能自觉佛教禅学明心见性的高明之处，反而转归炼养方术，而错失了阐发教旨的大好良机。他痛心地说：“宋儒潜心禅学，凡著书立言，皆用禅理，所以儒学变为道学，此是天地间一等好事。道家变为修炼，不逮儒家之变也，惜哉！”

总之，空谷景隆指出丹道炼养之术，只不过是炼精化气、炼气为神的形气丹道工夫之学；而丹道之识神，充其量只不过是佛教所深辟的虚妄情识而已，绝非佛教穷究生死本相的心性之学所可比拟。至于吕洞宾与黄龙禅师之间师承关系的历史公案，其正解应为：道教仙人吕洞宾始习炼术，后遇黄龙禅师指明禅宗心法，方成真仙。

空谷景隆基于历时性的考察立场，在其《尚直编》中，不仅征引大量史料辨析禅宗与道家及道教的历史关系，同时也思想内容、修行归趣等方面辨别其异同。空谷景隆一如儒家批评道教者，指责道教自私偷生，从而把宗教的批判转化成伦理的责难，以伦理性立场取代了宗教性驳难。空谷景隆对丹道炼养方术的批判，与晚明丛林对全真道修身炼性以成仙思想的批判是一致的，这成为晚明佛教界指斥道教的共同立场。如在《归元直指》中，明本称引毒峰季善禅师语曰：“若曰啬精养神，飞仙上升，此特道家之粗迹”。又如蕅益智旭曾明确宣称：“至于内丹外丹，本非老氏宗旨，不足辩。”晚明丛林援佛解道之对象止限于老庄道家之学，而不包括金丹道教在内，这一情形导致了不能辨析佛教与道教之间的思想差异，更多的只是指斥。

耐人寻味的是，晚明佛教界鲜见援佛入道、以道解佛者，鲜见出佛入道者，而道教修行之士则不然。与此相应地，相对于佛教界援佛入道的理论诠解来说，明末道教引佛入道倾向更为明显。这种倾向，不仅体现在道教普遍迎合、趋归于三教合流的时代思潮，而且在佛道关系上更为明确地表达出“仙佛合宗”的思想取向。

从古已有之的援佛入道到晚明倡导“仙佛合宗”，有二位著名道士值得一提。一为陆西星（字长庚，号潜虚子，1520-1606），二为伍守阳（字端阳，号冲虚子，1565-1644）。从这两个同属内丹道士的著名例证中，可以更进一步探讨晚明佛道性命之辨的思想史效应。

陆西星是明代内丹道东派的开创者。他自幼习儒，中年隐居修道，潜心著述，晚年精研禅理，兼参佛乘。自谓“以文儒究心二氏垂二十年”，表明其儒、道、释三教共研的为学经历。鉴于晚明佛道交涉中，佛教丛林严分老庄道学与金丹道教之界限，全然拒斥道教内丹术，陆西星有意识地吸取佛教心性论的义理思想，以化解佛道两教的理论对峙。

陆西星的化解方法，可谓双管齐下：

其一是援佛入道，调和性命解说。陆西星对性命的诠解，与前人有所不同。他并不完全同意佛教修性不修命的道教流行观念，明确主张“修道之要，莫先炼性”的“性本论”。他认为：“夫佛无我相，破贪着之见也；道言守母，贵无名之始也。不知性，安知命耶？既知命，性可遣矣。故论性而不沦于空，命在其中矣；守母而复归于朴，性在其中矣。是谓了命于性也，是谓形神俱妙，与道合真也。”

其二是阐明内丹修道与佛教见性之间的共通之处。在陆西星看来，道教修道见性，属于“以真销妄，妄尽真存”的渐修过程。他说：“夫人之一心本来无二，但以迷觉而分真妄。《金刚经》云：云何降伏其心？人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。既有欲矣，则情随境转，真以妄迷，纷然而起欲作之心。”转情归性、转迷开悟、由凡入圣，这一修证理路似乎与佛教类似。其实，陆氏所主张的“转妄证真”的修道工夫论，仍然基于一心而具真妄之别的二元论立场。但由于道教明确主张精、气、神三元一体，其修道理据与终极境界趣归于形神妙合的一元论，实难将此一元论运思贯彻始终。而佛教则不然。因其力主心性一如，由真妄而有迷悟，全在心性上下工夫，故其一元论运思易于体现在其修行工夫论上。陆西星也承认佛道两教的修行理据有着差别，但他认为这些差异并不妨碍仙佛、道释一如。他明确说，“三教圣人同一宗旨，但作用不同，故有三者之别也”。

与陆西星一样，伍守阳为学同样也是“由儒悟道，因道证果”，力主将佛学引入仙学，再以佛证仙，仙佛互阐而达仙佛合宗。伍氏会通佛道的典型表现有二：一是在性命观上，更注重三教共阐性命之学的共通之处，并突出道教的殊胜地位。二是在丹道炼养工夫论上，力主仙佛合宗共修，而在果证境界上则相得益彰。

伍守阳认为，性命为三教共学，但以道教为殊胜完整，坚持性命双修为丹道的秘宗要旨之所在。他说：“孔氏倡素王之业，为入世法。而言性言命，其词微。释氏出称为梵王，而言性不言命，其词密。”而道教则不同，“《阴符》、《道德》而下，娓娓言命，娓娓言性，而又娓娓言性必言命，言命必言性”。不仅如此，伍冲虚还以形喻性、以影喻命，总结比较三教性命观的不同。他说：“孔氏之言性命，言其影，不言其形者。释氏之言性命，以性为形，以命为影者也。老氏之言性命，言其影，必言其形者也。”

伍守阳援佛入道、仙佛合宗的独到高明之处，在于明确提出佛道二教在炼养工夫论及其果证境界上，“同一工夫，同一景象，同一阳神证果”。当然，这是属于利根大修之士的工夫作为。所谓“大修者”，即应该“学仙佛正道，谈仙佛正理，持仙佛正戒，行仙佛正行”。尽管伍守阳在其《仙佛合宗语录》中，征引了大量佛教名相、禅宗话语，但其要旨皆归于在修证境界（果位）上以“长生”与“无生”融会仙佛，以道教“长生”与佛教“无生”的互补性倡导“仙佛合宗”。为此，伍冲虚在其《仙佛合宗语录》中辨析佛道修证果位（境界）说：“仙宗果位，了证长生；佛宗果位，了证无生。然而了证无生，必以了证长生为实诣；了证长生，尤必以了证无生为始终。所谓性命双修者也。斯录阐发仙宗而以佛宗为印证，故名《（仙佛）合宗》，无非使天下后世知性命双修为要也。”

无论是仙道“长生”，还是佛教“无生”；无论是“形神妙合”，还是“明心见性”，佛道二教修证归趣的不同，终归表现为宗教原理的不同和修炼方法的差异。而所有这些不同或差异，都源于佛道二教对性命的不同理解。晚明佛道之辨的重大论题，正是集中于辩明性命观的差别。金丹道教倒是并没有局限于佛道二教的性命之争，而是尽可能地着眼于仙佛合宗，倡导仙佛同归，态度远较佛教丛林为积极，以至于“仙佛凡圣同具共证”的佛道合宗，成为明末清初金丹道教主张佛道合流的重要思想。晚明以后，中国道教致力于在心性论上与佛教会通互融的思想取向，表明佛教心性工夫论对道教性命修行论所产生的深刻影响。

三、唯心立命与劝善教化

由于道教丹道炼养方式的繁杂异常，非专精者难于一门深入，其修行方式往往被晚明佛教中人贬称为“幻术”的秘传修炼，加之修道成仙这一道教理想的神秘性，使得内丹道教心性论，与佛教特别是禅宗心性论之间的相互差异，甚少得到应有的重视。尽管在历史上佛教特别是禅宗对于促成道教心性论的成立，有着不可忽略的重要影响。另外，由于佛教丛林严分老子道家与金丹道教，也影响在谈论三教关系之时，鲜有包含道教之意。智旭的对内外丹道拒斥态度，即为一例。这表明晚明丛林援佛解道、引佛入道的思想立场，与当时全真道教会通道佛、仙佛合宗的思想会通取向，相当不同。

然而，无论佛教界如何坚持严分老庄道家与道教的立场，三教同归或三家一旨，却是时代思潮的大势所趋。这一时代思潮的归旨，不在别处，正在于落归现实世间的劝善教化。晚明的佛道之辨，其思想归趣同样如此。

在《尚理编》的最后，空谷景隆指出三教圣人大道同归于劝善教化，以宗教信仰所外化的伦理规范裨益社会。他说：“佛老之徒各求先圣之道，至于达其大本，修身弘道，共助国家无为之化，斯为理之固然也。三教圣人鲜不以道为教，以善为劝，分门为三，皈善而为一。”容谷景隆基于劝善教化的三教同归，着实点明了佛道二教汇通的现实之路。任何宗教信仰的合理性，都离不开社会的现实证明。佛道二教之所以在晚明时期，在信仰外化的社会层面上，皆趋归于劝善教化，其缘因是多元并存的。在这些原因中，晚明的佛道性命之辨，正是其助缘之一。

晚明佛道性命之辨，使一些佛教名僧重视对道教传统以修命为归的劝善教化《功过格》进行了一番佛教化的改造。如袾宏晚年（1606）将其改造为《自知录》而刊行。袾宏的改造主要表现于形式上的置换，其具体内容有二：一是改“功过”为“善过”，此之“善”即为昔之“功”，结合佛教“诸恶莫作，众善奉行”诸佛通偈，广修六度万行；二是以佛教诸天置换道教式的“天尊、真人、神君”，旧有的“章奏、符箓、斋醮等”，代之以诸如刊刻佛经、持戒、造寺、皈敬三宝、阐扬佛法等各种佛教事业修行。著名禅僧云谷法会（1500-1579）则更为其俗家弟子袁了凡提供过佛教版本的《功过格》。通过佛教改造的“功过格”，旨在全面确立基于佛教心性工夫论的“唯心立命”说，使传统中国佛教讳言“命”的一贯立场，渐渐消融于“唯心立命”的现实教化。通过对道教以“功过格”为表达的修命形式的佛教化改造，不仅成为晚明佛教吸引慧业文士的有效手段，而且还结合佛教净土信仰，与当时广泛影响于民众社会的净明忠孝道修行，以及其他民间宗教信仰，共同构建民间社会的价值规范。这也可说是晚明丛林佛道之辨的现实效应。这种效应，对于末法时期的佛教大众修行，影响远及20世纪初的民国时期。

晚明佛教改造道教《功过格》的成功典型，当推云谷法会禅师。而其推广之功，则应属袁黄。后世佛教功过格的盛行，袁黄影响为最巨。隆庆三年（1569），袁氏从云谷法会禅师于南京栖霞山学佛。云谷禅师不仅向袁了凡传授经由佛教化改造的功过格，且曾开示说：“命自我造，福自己求，一切福田不离自性，反躬内省，感无不通，何为其不可变也！”所谓命与福皆归自心自性，都可于一心所得。既然每个人自心自性中具足一切命福，由此感通，内可得道德仁义，外可求功名富贵。

其实，所谓“命自我造、福自己求”之说，并非云谷禅师所独见。道教经典早有“我命在我不在天”、“我命在我，不属天地”的训示。云谷对“命”的改造，其独到之处在于：一是在理论上创“唯心立命”说，二是在实修工夫论上，以持准提咒配合《功过格》修行。

“立命”之说，源自孟子“夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”对于孟子“立命”之说，云谷禅师作了如下阐释：“夫夭与寿，至二者也。当其不动念时，孰为夭？孰为寿？细分之，丰歉不二，然后可以立贫富之命；穷通不二，可以立富贵之命；夭寿不二，然后可以立生死之命。人生世间，惟死生为重，夭寿则一切顺逆皆该之矣。”上述引文中的关键词是“不动念”。这里的“不动念”，表面上类似于孟子所说的“不动心”，其确切意涵应为禅宗修行法门中的“无心”或“无念”。因为，云谷禅师之所以向袁黄“授以功过格，教以准提咒”，正是由于袁黄未能真正做到“无心”。据此可知，所谓“唯心立命”，其终极归趣应为“无心于立命”。佛教式的“修命”或“造命”，其根本理据仍在于明心见性的修证旨趣。

如何才能真正做到“不动念”或“无心”呢？作为禅师的云谷法会，并没有一如传统禅师那样教导袁黄参话头、下疑情工夫，而只是明确地告诫他：“但持准提咒，无令间断，持至纯熟，持而不持，不持而持，日用应缘，念头不动，则灵验矣。”据了凡自述，云谷法会借道教喻明“念头不动”说：“符箓家有言：不会书符被鬼神笑。此有秘传，只是不动念也。执笔书符，先把万缘放下，一尘不起。从此念头不动处下一点，谓之混沌开基，由此而一笔挥成，更无思虑，此符便灵。凡祈天立命都要从无思无虑处感格。”值得注意的是，云谷禅师虽然杂揉了佛教、儒家、道教的术语，以诠解新式的“唯心立命之学”，但袁了凡却通过自己的切身修为，认定“云谷禅师所授‘立命’之说，乃至精、至邃、至真、至正之理”，劝勉后代勤修勿废。而他本人更是终生修行不辍，自述奉持《功过格》及准提咒法后，“终日兢兢，便觉与前不同，前日只是悠悠放任，到此自有战兢惕厉景象。在暗室屋漏中，常恐得罪天地鬼神”。袁了凡修学经历表明，佛教准提信仰配合功过格之修行。具有某种示范性的成功经验，并因此构成了后世佛教居士修命之学的重要内容。

佛教类型的“修命之学”，与道教合精气言之“命”，当然不能严格等同，但其对佛教修持内容的实际影响，却不容轻视。佛教式的“唯心立命之学”，迎合了晚明居士在佛教修行中的功德主义倾向，从而赋予居士在家修行成为注重现实功德的佛教修行。这一修行导向，不仅与儒家立功、立德、立言的现世不朽的功德观相糅合，而且还通过注入佛教基于心性善行的因果信仰，对仙道功过格进行佛教化改造，更进一步把居士佛教的现实修行导向“修性”与“修命”（或准确地说是“修身”）相结合的进路。从历史上看，仙道类型的功过格，强调通过修行者的主体善行来沟通天人关系，以臻达生命的理想超越。而佛教化的《功过格》则是“唯心”的，主张于“无思无虑”处实修体证明心见性的无量功德，如此方为感应道交的真善行与真感通。正如云谷法会所说：“事天立命，须于何思何虑时，实信天人合一之理。于此起善行，是真善行；于此言感通，是真感通。”正是受到了佛教丛林功德化修行的思想影响，袁了凡撰写了影响深远的《了凡四训》一书，启开了佛教家政学之先河，结合并回应中国礼教史上渊远流长的家教传统，为佛教世俗化点上浓重一笔，同时也为佛教中国化增添了新的内容与形式。

影响远到近现代佛教修行的《了凡四训》一书，谈论心性因果，极力劝人为善，自明清以来，甚为流行。就晚明的实际情形来说，自知录及佛教功过格在明末社会的广泛流传与普遍盛行，使儒家学者深表疑虑。明末大儒刘宗周（1578-1645，人称蕺山先生）曾就此评论说：“友人有示予以袁了凡《功过格》者，予读而疑之。了凡自言尝授旨于云谷老人，及其一生转移果报，皆取之功过，凿凿不爽，信有之乎？予窃以为病于道也……今之言道者，高之或沦于虚无，以为语性而非性也；卑之或出于功利，以为语命而非命也。非性非命，非人也，则皆远人以为道者也。然二者同出异名，而功利之惑人为甚。老人以虚言道，佛氏以无言道，其说最高妙，虽吾儒亦视以为不及。乃其意主于生死，其要归之自私自利。故太上有《感应篇》，佛氏亦多言因果，大抵从生死起见，而动援虚无以设教。猥云功行，实恣邪妄，与吾儒惠迪从逆之旨天壤也。是虚无之说，正功利之尤也。”刘宗周指责佛教功过格的功德化修行取向，正是源出于佛教修证生死解脱流归于自利的利己主义。不过，这种注重现世功德的修行倾向，从佛教世俗化的意义上说，通过功过格形式的佛教修行，转向关注对现实命运的改造，充分表达了晚明佛教即世间而修行的现世取向。正是这一点，令一向以“为生民立命”自诩的儒家学者大为不安。

总之，云栖袾宏、云谷法会等晚明僧人通过对道教原创的《功过格》进行佛教化改造，把中国佛教明心见性的解脱智慧与因果信仰，一并落归到改变世俗命运的道德完善，表达了佛教修行与儒家伦理、道教劝善说教相互会通的功德取向，从而为处于晚明三教合流思潮下的居士佛教修行提供了信仰与现实结合的理据，促成了晚明居士佛教修行的功德转向，并进一步导致晚明佛教与民间宗教信仰的现实合流，成为佛教下贯民间、渗透世俗生活的重要环节，并与明清之际中国民间宗教的盛行具有千丝万缕的思想关联。

第十章　明代的僧官制度与寺院经济

一、明代寺院及其僧官制度

僧官的设置，是传统社会把佛教纳归行政序列的一个方面。明代的僧官设置，始于明太祖时期，历代相续沿革，稍有损益。其影响则远及清代。

明代僧官制度的首要特点是体系整备，确立了中央（“在京”）与地方（“在外”）二级僧官制度，从而与皇权政治体系保持高度一致。

建朝之初，明太祖废除了元代掌管全国佛道事务和吐番地区军政事务的行政机关宣政院，于洪武元年（1368）在金陵天界寺设置了“善世院”，秩从正二品，授觉原慧昙为“演梵善世利国崇教大禅师”，“领释教事”，下设统领、副统领、赞教、化纪等职，成为掌管全国佛教事务的中枢机构。同时，设“玄教院”，以道士经善悦为真人，统领全国道教事务。这是明代佛道机构的最初设立。

洪武四年（1371）十二月，诏“革僧道善世、玄教二院”，由隶属礼部的祠部（洪武二十九年，即1396年易称祠祭清吏司）分管全国佛道事务。之所以如此改制，主要是由于在明代僧道官制建立之初，僧道度牒人数反而大增，助长了二教的发展。如洪武十七年礼部尚书赵瑁尝谓：“自设置憎道二司，未及三年，天下僧道已二万九百五十四人，来者益多。”

洪武二十四年（1391），明太祖积极整顿二教时，僧道官便发挥了作用，成为政府责成执行的对象，收到了“以僧制僧”、“以僧治僧”之效。僧道官隶于礼部，而非独立官署，亦有效地限制了二教的发展，自此宗教仅能依附于政治。其后，明代诸帝纵使仍多崇信方术，僧道亦多有不法情事，唯若与前代相较，特别是元代，不啻小巫见大巫。明初不采裁抑宗教的政策，而僧道之势及其祸害大为削减，实得力于太祖僧道官制的建置，以制度约束规范了僧道的活动。

虽然不可能完全确定明代佛教寺僧的总数或者是寺院的总数，但从政府数次规令试图限制它们的数量，以及从朝臣们遣责这一现状所提出的奏疏中，人们可以想见这二者的数字是相当之大的。洪武皇帝起初采取鼓励僧伽度牒的举措，客观上使出家僧人的数量迅速恢复。隆庆六年（1572），多达57200名佛道僧尼获准出家；万历元年（1573），出家者人数竟达96328人之多。他同时还颁令废除“免丁钱”。明初诸帝，僧道度牒人数都保持在五位数。下面是文献记载的明初诸帝的度牒总数：

洪武五年（1372），僧道度牒数57200人。

洪武六年（1373），僧道度牒数96328人。

永乐十六年（1418），僧道度牒数51000人。

景泰二年（1451），僧道度牒数50000人。

成化十二年（1476），僧道度牒数100000人。

成化二十二年（1486），僧道度牒数220000人。

上述僧道度牒人数的总量超过了50万人。

由于度牒人数的急速增长，明王朝从又采取了限制度牒的相应措施。洪武六年（1373），朝廷规定欲求度牒者必须参加考试，必须具有一定的佛经知识和能力。洪武二十八年（1395），再次诏令所有佛道僧侣须到京城参加考试。未通过考试者，责令还俗。同时对度牒者的名额和年龄提出限制。在名额分配上，规定度牒人数，每县不超过二十人，每州三十人，每府四十人。度牒仪式，每三年仅举行一次。在年龄限制上，洪武皇帝在位时，男人必须在四十岁以上，而女性则在五十岁以上者，才可离弃家庭生活。永乐皇帝降低了僧人的年龄限制，包括十四岁至二十岁之间的男子（对于尼姑的年龄限制则没有规定）。在以后的期间内，举行度牒仪式的次数也被减少。起初，度牒仪式每五年举行一次；到宣德年间（1426-1435），仪式则每十年举行一次。在成化二十三年（1487），改为每二十年举行一次。

这些措施，一方面确保僧人的文化素养与及佛教寺院的社会教化功能，不仅得到了明初宋濂等朝臣们的支持，而且客观上使僧人数量的增长保持在一个相对合理的水平。这个时期总体上属于明皇朝及其朝臣们的“护法”时期。

明太祖平定天下、建立明朝之初，急需治国治世之才。当时，天下文士多集中于江浙地区。《明史·文苑传》中所载洪武时59位文士作统计，江浙人士便高占81%。同时，江浙一带亦是高僧荟萃之地，据学者研究，《护法录》、《皇明名僧辑略》、《补续高僧传》、《大明高僧传》、《国朝献征录》、《名山藏》、《吴中人物志》、《续武林西湖高僧事略》诸书所载，洪武朝高僧55人，属江浙僧统者有47人，占85%。文士所居之地，亦是佛教盛行之地，江浙文人深染释风。明初大儒宋濂辑有《护法录》传世，刘基、杨维桢等人多混迹于寺庙道观，与教中人士往来密切。明太祖尝数度召开护法大会于蒋山，尊礼江浙高僧。上述55位高僧中，与太祖有来往者就达40人，约占73%。这40人中，江浙僧有34人，占85%。明太祖如此结好江浙高僧，既表达了对佛教的尊崇，从而使那些与佛教界过从甚密的江浙文士能效命明朝，为其所用。同时，通过佛教法会的举行，则突出了明太祖作为天下宗教领袖的国君地位，更有效地集政权、教权、皇权于一身。为了表示对佛教寺院及高僧尊崇，明太祖还于洪武二年（1369）二月，在南京天界寺设置元史馆，将当时江浙人才尽纳史馆之中，作为治国之才的智库。

中国佛教是祖师佛教，明太祖通过尊礼高僧，可以收到整饬教风之效。元末时期，教风败坏。延及明初，僧徒们大都饱餐优游，不事讲经阐论，限制了寺院的社会教化功能。加之，明教、白莲教等藏身寺观，不时聚众叛乱。所有这些情形，都促使明太祖在即位后即着手整顿释道二教，以高僧主持各寺，并设善世、玄教二院，以有戒德僧道主其事，期能以僧治僧、以道治道。通过整饬僧道，来变易风俗。颁令天下，凡为僧道，必给度牒，以防伪滥，且必经过考试，通晓经典者方许给之。民家女子四十岁以下，禁为尼冠。府州县只存大观一所，并其徒而处之，择有戒行者领其事。同时，诏令天下名德沙门点校藏经、御署曲名辑《献佛乐章》、举办荐福法会等，发挥宗教教化的社会影响。

洪武十五年（1382）僧道官制建立后，百姓企图规避有司差役，度牒人数大增。洪武十七年（1384），礼部尚书赵瑁建议三年一次出给度牒，且严加考试，以限制人数。洪武二十年（1387）更规定，百姓年龄二十岁以上不得为僧，二十岁以下请给度牒者，必在京诸寺试事三年，考其廉洁无过，而后方可。明太祖还曾亲制《大诰》中规定，凡僧道不务祖风，但以混同世俗，交结官吏，为人受寄生放，有乖释道者，处以弃市之刑。明太祖深忌僧民混杂相处，聚众滋事。为了区别僧民，于洪武十五年（1382）十二月就颁定天下僧道服色。但此举收效不大。虽然明太祖重用高僧使诵经荐福，但他同时又猜忌群臣，试图通过神道设教，以神仙征应谕众，表明自己是得天命真符的天子的神权属性。当时朝廷屡次访求通晓天文历数奇验者，封官授爵食禄。明太祖利用僧道以神道设教的做法，使整饬教风为空言。但神道设教能有助于政权的稳定，发挥宗教阴翊王度的功能。神道设教演变为神怪方术，这最终导致了此后明代诸帝崇信佛道的变异。

洪武二十四年（1391）六月，太祖下令礼部清理释道，规定僧道人数，每府不得超过四十人，州三十人，县二十人。男子四十以上，女子五十以上，方得出家。二十岁以下愿为僧者，须父母具告有司奏闻方许，三年后赴京考试通经典始给度牒，不通者杖为民。僧道亦需赴京考试，不通经典者黜之，唯年六十以上者免。儿童不许为僧，违者儿童父母皆坐以罪，府州县寺观虽多，但只可留存宽大可容众者一所并而居之，毋令僧道杂处于外，与民相混。凡归并之大寺，设砧基道一人，以主差税。各大观道士编成班次，每班一年，由年高者率之。并规定凡创立庵堂寺观，非旧额者，悉毁之。鼓励僧道一二人往崇山深谷修禅及学全真之道，但若三四人前去，则不被允许。凡愿意还俗者，听其还俗。复命僧录司造知周册颁行天下寺院僧名，凡僧之年甲姓名字行，及始为僧年月与所授度牒字号均登载其上。凡僧侣游方问道，所至僧寺必揭周知册以验其实，不同者，送有司治罪。僧道游食四方需自备费用，不得索取于民，更不得交构官府，以书册称为题疏，强求人财，否则谋首处斩，余判充军。僧道娶妻亦在严禁之列，凡僧道有妻室许诸人捶打，更索取钞五十锭，如不听从，打死勿论。

洪武五年（1372），明太祖诏令编撰所有度牒僧众的名册《周知榜册》。此簿册记载所有僧名、祖籍、年龄、姓名字行、性别、出家寺庙及度牒日期、父兄业师等信息内容，颁发给全国主要佛教寺院，作为正式僧人的身份名录，以防假冒。一旦发现不合法的度牒僧，即令驱逐出寺。“凡遇僧、道到处，即与对册，其父母籍，告度岁月。如册不同，即为伪僧。”尽管1394年曾经再度颁发，但到明代中叶时，由于出售空名度牒变得更加平常，遂无人再提榜册之事。

到明代中期，佛教僧人的度牒问题开始凸现出来，逐渐成为一个社会问题。由于朝廷对于僧人出家的年龄、时效的限制性条令未必被强制实行，而往往受制于日益泛滥的私人度牒以及官府出售度牒。特别是由官府出售度牒所导致的“空白度牒”问题，表明这种情形在明中期显然已经成为一个社会性问题。

景泰二年（1451），官府出售度牒第一次获准，作为筹措经费以缓解四川的饥荒的一种应急措施。如果一个人捐五石米，并送抵贵州，他就将得到一份度牒证书。出售度牒，在1453、1454年再次出现。当时，明朝同样遇到了财政危机。在成化在位期间（1465-1487），出售度牒规模扩大，且售价更高。成化二十年（1484），竟然有一万张空名度牒以每份十石米的价格标价出售，以便缓解陕西和山西的饥馑。稍后，又有多达六万张的空名度牒，以每份十二两银子的标价出售。随着空名度牒的出售活动，佛教僧人数量剧增，引起了朝廷官员的警觉，甚至声称，僧数几占人口的一半。总之，明代中期盛行一时的空名度牒问题，由于有违于明初颁订的有关名额、年龄限制与资格的条令，更受人关注。

嘉靖中期以后的严重财政危机，则是明世宗强令僧人“供应赋役”的又一原因。

明代中期以来，由于土地兼并剧烈，地主阶级千方百计逃避赋税，封建国家财政收入不断减少。而随着最高统治者奢侈浪费和宗室、官员俸禄以及军费猛增，财政支出却大幅度攀升，明王朝已陷于严重的财政危机。史载，嘉靖二十八年（1549）以前，太仓银库每年收入二百万两，支出约一百三十三万两。嘉靖二十九年，因蒙古俺答进犯北京，明王朝增兵设戍，饷额过倍。次年，京边岁用至银五百九十五万两。户部尚书孙应奎蒿目无策，乃建议加派，“自北方诸府暨广西、贵州外，其它量地贫富，骤增银一百一十五万有奇”。其后，国家财政入不敷出状况愈甚，加派遂不断施行，“其箕敛财贿、题增派、括赃赎、算税契、折民壮、提编、均徭、推广事例兴焉”。为了解决财政亏空，明王朝冒着官逼民反的危险实行加派，征收重赋。在这种情况下，僧人、寺田不承担赋役（明代中期以后，力差向银差转化，各地徭役多征收银两）是不可想像的。

嘉靖六年（1527）强令尼僧还俗，但效果有限。当时，京郊黄村有明英宗敕建并赐额“顺天保明寺”，又称“皇姑寺”，“凡贵家女缁髡皆居其中，有寺人司户”，与宫廷、贵戚关系密切。方献夫等人很清楚其来历和后台，因此在要求将尼僧还俗、庵寺拆毁和变卖时，也提出“内有年老无归者不可不为之处，内（外）皇姑寺为敕建之所，宜令安置其中，以为终老之计”。明世宗断然拒绝保留皇姑寺。圣旨下后三四天，慈寿张太后及慈仁蒋太后都派人传话，要求保留，被婉拒。但两太后并不罢休，又先后传谕保留，大学士杨一清等也从中调和。最终，明世宗只得妥协，表示“将此寺房与无归尼僧暂住，止着终身，不许复引此类”。因此，皇姑寺得以保留，北京尼僧没有全部还俗。

南京在明代作为“留都”，是仅次于北京的政治中心，按理对朝廷政令应该模范地执行。但事实恰恰相反。嘉靖十五年（1536），在禁止尼僧诏令颁布近十年后，南京礼部尚书霍韬仍奏称：“南京尼僧视别省为尤盛，淫污之俗视别省为尤剧。尼僧外假清修，内实淫恣，有暗宿奸僧、袈裟莫辨、诱拐女妇入庵礼佛、恣肆奸淫者，有群诸恶少窃伏庵院、诱妇女礼佛、潜通奸宿者”。并清查出尼僧计四百八十一名，最终多遣散还俗。但嘉靖十八年（1539）霍韬离职后，“尼复集，庵复兴，更倍往日矣”。

嘉靖朝虽然禁止私创寺院，不准修理毁废寺院，但据《宛署杂记》所载，北京宛平县境内，仅嘉靖年间新建者就达61所，可见北京私创寺院之多。南京、杭州等地的许多私创寺院，都通过改换寺额，免于禁毁。

嘉靖年间，严禁戒坛传戒说法，为此而三次颁令禁止。同时，虽强令僧人“供应赋役”，但地方僧人却寻求各级官员与生员的外护而对付。如杭州，“嘉靖间，（崇福庵）僧苦徭役，乞庇于总戎万鹿园（即漕运总兵官万表，引者注），称万氏宗祠”。僧人将崇福庵改称万氏宗祠，划入漕运总兵官万表名下，逃避徭役。

通过皇姑寺事件，大量寺院被毁废、变卖。嘉靖六年（1527）十二月，仅京师即毁尼姑庵寺六百余所。霍韬在南京，“三月之间，毁寺、观、庵、院数百所”，抑制了寺院经济。毁刮佛像，拆毁和变卖各地私创寺院及尼僧庵寺、废毁寺院，将寺院田地“还官召卖”，令寺田纳税、承担赋役等，无不增加了国家财政收入。如霍韬在南京拆毁尼寺，规定“各庵铜像，该城收送工部销毁，以备铸造别用”。一改明初以来，诸帝崇佛，花费在建寺、斋僧、斋醮等佛事活动中的钱财虚消。在社会风气上，多少改变了民众对佛教的信奉，所谓“淫风自是革化矣，人家妻女无庵院潜行矣”，“金陵一片地顿尔清净”。

明世宗禁佛政策虽然在其驾崩以后被废止，但其中的一些措施却为后朝所沿用，继续发挥着影响。此后诸朝虽恢复鬻牒度僧，但鬻牒规模不大，一次性开度成千上万僧童之举成为历史。各朝多次重申嘉靖年间禁令，封闭戒坛，禁止传戒说法。如，神宗即位诏宣布：“万寿、广善二坛说戒僧人，指以戒法诱惑愚民，有伤风化，照旧禁革”。万历七年（1579）二月，因神宗出疹，李太后祷于佛，“曾许僧人于戒坛设法度众”。痊愈后，李太后要求“酬还此愿”。但大学士张居正指出：“戒坛一事，奉有世宗皇帝严旨禁革。彼时僧人聚集以数万众，恐有奸人乘之，致生意外之变，非独败坏风俗而已。隆庆以来，僧徒无岁不冀望此事。去年四月间，游食之徒街填巷溢，及奉明旨驱逐，将妖僧如灯置之于法，然后敛戢。今岂宜又开此端？”疏入，“事遂寝”。待神宗亲政后，“开戒坛诸事”，“大珰辈屡屡力为之请”，但也始终未能如愿。各朝也不再大量封授藏僧，广作斋醮，永乐以来深受诸帝崇奉的藏传佛教自此基本上退出宫廷。

明世宗整肃佛教，其动机抑佛扬道，故称“于佛则绌，于道则崇”。其禁佛政策和措施虽抑制了盛行的佛教势力，但禁绝佛教，大量拆毁、变卖已经建成寺院，实是对佛教文化的一场破坏和浩劫。禁止僧人传戒说法，也使寺院教育更趋荒废，加剧了明代佛学的衰微。万历时一僧人即说：“自嘉靖间迄今五十年，不开戒坛，而禅家者流，无可凭据，散漫四方，致使玉石同焚，金鍮莫辨。”明世宗禁佛，虽然对发展生产、改善百姓生活、维护明王朝统治有一定作用。但大量拆毁、变卖寺院，在一定程度上也是物质财富的浪费；停止开度僧人，清理非法出家者，遣散尼僧，使民众失去出家为僧机会，缺少宗教安慰和关怀，不少人更加贫困无依，痛苦难捱，也不利于社会的稳定。

二、寺院住持的选任与僧职设置

佛教寺院是僧人聚居活动的重要场所，也是佛教存在的基本内容之一。自宋代以来，佛教寺院出现了明显的等级制度，“五山十刹”制的设立，使宋代有官寺与地方寺院的分别。与此相应，寺院住持的选任，亦赋予更多的行政色彩。

在明代的不同时期，寺院兴衰情况差别较大。洪武二十四年，诏令归并天下庵堂寺观。洪武二十六年（1393）九月，“赐天界、天禧、灵谷、能仁、鸡鸣五寺芦柴地四十七顷有奇”。

住持是一寺之首，其戒行、学问对全寺僧众起着表率作用。太祖规定，“凡各处寺、观住持有缺，从僧、道官举有戒行、通经典者，送僧录、道录司考中，具申礼部，奏闻方许”。据此，对佛教寺院住持的选择非常重视。“永乐之后，主席久虚，禅风渐泯，高明之衲，云散四方。”成化年间（1465-1487），明政府下令各地，“遇有钱粮僧寺住持缺，必须僧司举保本处籍僧，送有司勘结，转行给札，不许仍前滥保。其曾经问结者，虽有札付，亦并究问”。寺院住持，大多是由地方官或者乡绅延请有名望高僧来此住持。

明初国家颁布一系列政策对佛教信仰进行限制和利用，但是政策的实行情况还要视以后各朝统治者的喜好、地方官员的执行及地方民众的态度而定。地方寺院的发展在朝着国家规定的方向进行的同时，也受到地方上乡绅及民众佛教取向的巨大影响。

明代寺院的僧职设置，往往取决于寺院的规模及僧徒的数量，并无定制。从类型上看，明代寺院除禅寺、讲寺、教寺三大类型之外，在不同时期、不同地区均不同程度地存在着诸多私创寺庵。

如在明末时期，京师或京城寺院，“两京僧人俱属祠部，每缺住持，则祠部郎中考其高下，以居首者填补。往游金陵，见三大寺首僧仪从甚都，盖灵谷、天界、报恩三大刹为最，所领僧几千人。而栖霞等五寺次之。灵谷寺住持年甫弱冠，姿貌清粹。出考卷见示，则皆八股四比，与儒家无异，亦有新词绮句。其题则出《金刚》、《楞严》诸经。其入选者，亦称祠部郎为座师，呼其同辈为敝寅，堪为破颜……尝见天界寺廊庑出示推升诸僧职事，则云某人升首座，某人升维那诸职，其后着年月，用印一如铨曹文榜。”并未以戒腊为尊，而是以考课为上。

自明朝建立之初，太祖皇帝曾设置了善世院，统领全国佛教事务。但不久善世院裁撤，由中书省及辖下的礼部等世俗衙门管理佛教。洪武十四年（1381），礼部提出设置僧司衙门方案：按照行政划分，在京设置僧录司，掌管全国的佛教事务，各府、州、县分别设置僧纲、僧正、僧会等司，各执其政；选择精通经典、品行端庄的人作为僧录司，设善世（正六品）、阐教（从六品）、讲经（正八品）、觉义（从八品）各两员，僧纲司设都纲（从九品）、副都纲各一员，僧正司设僧正一员，僧会司设僧会一员；各级僧司管理部门“专一检束”僧人，管理寺院，僧人除非犯“与军民相涉”等罪，否则不准“有司惩治”。次年明太祖命各级僧官各执其政，僧司衙门正式成立，并与明朝的存亡相始终。

明初的僧官制度的建立，使得地方寺院的管理趋于制度化。如福建漳、泉二府设有僧纲司，府辖下各县又设有僧会司一员。其中，泉州府僧纲司在承天寺内，除了安溪县外，各县如惠安县僧会司在县治东北干峰寺，南安县僧会司在县西延福寺，永春僧会司在县治东南程田寺。

虽然明朝国家在县一级设置了僧会司管理佛寺，但这并不是独立于世俗的行政机构。国家实现其对地方社会的教化控制主要还是借助于地方官吏。僧会司一般设置在当地最具影响力的寺院里，由地方官员掌控。因此地点的选择往往是寺院实力和地方官偏好综合的结果。如长泰县僧会司先是设置在报亲寺里，正德十五年（1520），知县朱侯铉“以寺将倾又更新祥光寺为祝圣道场”。永春州永春僧会司本来在县治东南程田寺。明崇祯间，县令桂振宇在县堂东边旧学堂的空地上建寺“以奉祝圣御碑并为乡约讲所，寺后为僧会司”。

鉴于元朝崇奉藏传佛教的弊端和明初民间显密法事盛行的现实，洪武三年（1370），明太祖召集各地僧耆，分天下寺院为禅、讲、教三类，要求僧众分别专业修习，并规定了各类僧侣的服装。为了“清其事而成其宗”，洪武二十四年（1391）和二十七年（1394），明太祖又分别颁布了《申明佛教榜册》和《避趋条例》。条例规定，处于市的僧侣须三十人以上聚集成一寺院，不可与民杂居；不可与官府结交；有妻室的僧人可听其还俗或继续修行，不可两者并顾；不可以化缘为由，奔走乡村，败坏祖风等。此举将僧众与普通平民严格区分开来，正是为了防止僧俗夹杂，不利于社会秩序的稳定。这是国家对僧人日常事务的管理进一步规范。

在地方的实际贯彻过程中，国家的这些管理政策往往打了折扣。如福建漳、泉二府的佛寺，除了具有重大影响力的寺院改为禅寺（如泉州开元寺和漳州的五大禅寺以外），其他的依旧保持原先的状态。洪武间，漳州开元寺、法济寺、净众寺、南山寺都进行重修并撤换门匾，法济寺还由禅寺改为讲寺。但这并没有得到普及，大部分寺院并没有做如此严格的区分。

洪武五年（1372），明太祖宣布给予现有僧人新朝度牒，罢免身丁钱。次年又规定申请度牒的僧人需要经过考试才可，同时还规定了出家女子须四十岁以上。十七年（1384），礼部奏准三年一次给度牒，并进一步限制了“不许军、匠、灶、站、违碍之人出家”。

除了对出家人数、类型和年龄做出了种种限制以外，明太祖还命僧录司造《周知册》，让僧人所到之处对册其父母籍、告度月日，防止非法僧人。与此同时，明政府禁止私自剃度，清理非法出家的人。

明太祖对明初佛教状况明显不满意，多有批评，尤其是对当时僧徒不修、与世俗混同的状况极为不满，他自讽“今朕域之内，慕清净而欲出三界者，有其名而无其实，其泛泛者不下五、七万”。例如漳泉二府还是出现了很多“隐变军、盐、匠、灶户籍贯”的僧人，他们“原籍娶妻生子，止以法名占据袭充。或一家而住三寺、两寺，或一人而管三庵、四庵，或典拨田亩，厚私藏而累里甲以粮差，或举放私债，索重息”。这是对国家政策的公然违反，却也是地方佛寺存在最真实的情况。因此明代国家通过各种规定来限制僧尼数量的增长，保证正常的社会秩序。

明初，政府为了恢复社会秩序，杜绝宗教成为社会动乱的策源地，就对当时的形形色色的地方宗教进行禁绝。洪武三年（1370），禁淫祠：“朕思，天地造化，能生万物而不言，故命人君代理之。前代不察乎此，听民人祀天地，祈祷无所不至。普天之下，民庶繁多。一日之间，祈天者不知其几。渎礼僣分，莫大于斯。古者天子祭天地，诸侯祭山川，大夫士庶各有所宜。祭具民间合祭之神。礼部其定议，颁降违者罪之。于是中书省臣等奏，凡民庶祭先祖，岁除祀灶，乡村春秋，祈土榖之神。凡有灾患，祷于祖。先若乡属邑属郡属之祭，则里社郡县自举之。其僧道建斋设醮，不许章奏上表，投拜青词，亦不许塑画天神地祗，及白莲社明尊教。白云宗巫觋扶鸾，祷圣书符咒水诸术并加禁止。庶几左道不兴，民无惑志。诏从之。”

国家有一套完整的祭祀体系，因此严格控制民间寺观的创建。“淫祠”就是民间不合国家祀礼的宗教信仰的总体指称。而明代国家所谓的“淫祠”包括三类：一是不属于国家祭祀制度规定的神灵系统；二是民众私自建立和祭祀的、与其社会地位不相称的寺观；三是不在额定制度内建立的寺观。明代国家一直限制寺院的数额，严禁建立或下令拆毁不在额定制度内的寺院。

明代国家毁“淫祠”呈现了一个变化的过程。洪武时期是确立祭祀和宗教制度、开始毁“淫祠”活动的时期。洪武二十四年（1391）敕令：“各府州县寺观虽多，但存其宽大可容众者一所。”从明太祖洪武二十四年起，限制寺院的数量，拆穿不在额定内的地方寺院的活动贯穿了有明一代。无怪乎有人感慨“天下之至无用，释氏也”。

国家禁毁“淫祠”的政策贯穿了有明一代。其后，明朝政府又多次严禁私自创建寺院，力图控制寺院的数量。然而屡禁不止。据不完全统计，有明一代，漳泉二府新建的寺院将近二十座。这些新建的寺院或以庵、或以岩、或以院为名，与寺不同，都是在官方认可范围之外存在的。这反映了地方佛教管理与民众需求之间的矛盾，使佛教管理政策在施行的过程中并未达到预期的效果。

至永乐十年（1412），鉴于天下僧道“多不守戒律”，败坏风化，明成祖皇帝重申了洪武年间的禁令，“违者杀不赦”。此后，明朝统治者对佛教发展并没有采取像洪武初年那样强有力的措施，甚至永乐皇帝还取消了太祖皇帝制定的关于僧道“人无过十亩，余以均给平民”的法令。从宣德到成化年间，各统治者没有很好执行明初颁布的一系列的佛教管理政策，客观上也保护和提倡了佛教。这一时期，度化的僧人不可胜数。本来洪武五年（1372）给僧道度牒时，天下僧尼、道士、女冠、一共只有五万七千二百多人。到景泰二年（1451）四月，度僧一万八千九百零二人。到了十一月，据《明英宗实录》记载，共度僧道三万两千八百余人。但是可以肯定的是，明英宗短短时间内度化的僧道人数就已经达到了洪武时期全国僧道人数的一半。

而洪武时期毁“淫祠”行动只是借助开国雷厉风行之势的开始，之后就转入了维护国家宗教和祭祀制度的阶段。从永乐到成化年间，国家减小了地方毁“淫祠”的力度。于是不断有新的寺院被建立，新的神灵被纳入国家的祭祀系统。随着佛教、道教和其他民间信仰的迅速膨胀，寺院在地方的兴修和新建，国家的宗教和祭祀制度被破坏，威胁到了国家的利益。从弘治到万历年间，国家开展了大规模的毁“淫祠”活动。其中以弘治初年、嘉靖间和万历前十年为国家毁“淫祠”的高峰期。

三、寺院经济的构成及其变迁

寺院经济是佛教寺院的社会经济史研究对象，全面描述明代寺院经济殊非易事。而通过微观或个案式的调整，则难以整体呈现明代寺院经济的全貌。大致来说，明代寺院的经济活动，仍然从属于寺院的教化系统。

明初明令禁止寺田买卖。如《大明律》规定，“僧、道将寺、观各田地朦胧投献，私捏文契典卖者，投献之人问发边卫，永远充军。田地给还各寺观，其受投献家长并管庄人参究治罪。”但时久弊生，寺田流失现象普遍存在。明代寺田的流失，主要集中于那些规模较小的地方寺院。寺田流失，往往为地方奸滑之徒等所侵占。这就不可避免地出现许多纠纷，往往诉诸公堂，有的最终返还寺田，但更多的则未能如愿。为了加强寺田公产的管理，官府在稽查寺田的基础上，通过僧录司登记造册，送祠部司备案。当然，这些措施主要是针对大寺院而行。

寺田的管理是传统社会结构下寺院经济的基础。在佛教相对兴盛的江南地区，寺田管理往往成为官府所关注的问题。在寺院经济活动中，则往往牵涉到不同的地方势力。

明代中期，随着佛教的整体衰落，寺院经济环境亦步入低谷。即便是那些著名寺院，同样陷入经济困顿的境地。据德清所述，南京大报恩寺住持西林永宁示寂后，寺院竟然靠借贷方才得以维持。这种情形，表明了当时佛教整体衰落的社会环境。

第十一章　明代的佛教著述与佛教史学

明代的佛教著述众多，不仅有大规模的佛教藏经刊刻，更有大量佛教著述的刻行流通。佛教藏经的刊刻与流通，是明代佛教文化的重要活动。其中，朝廷资助的官刻本与民间募资的私刻本相互并存，如杭州云栖寺刻经处、传灯法师幽溪讲堂的刻经处等，都是当时江南具有一定影响的民间寺院佛经刊刻机构。大致来说，明代佛教藏经的民间刊刻流通活动，主要集中于江南地区。这不仅反映了当时佛教兴盛的社会环境，更对清代佛教刊刻活动有着直接影响。

第一节　佛教藏经的刊刻

一、《初刻南藏》与《永乐南藏》

明初数十年间，明代官刻佛教藏经即达三部之多。这三部官刻佛教藏经分别是刻于南京的永乐南藏（简称《南藏》、《明南藏》），刻于北京的永乐北藏（简称《北藏》、《明北藏》）。又因《南藏》有初刻和再刻之分，故有《初刻南藏》。

《初刻南藏》千字文函号自“天”字至“鱼”字，共678函。现藏于四川省图书馆。《初刻南藏》经板因永乐五年（1407）五月，毁于寺火，故其印本流行甚少。

《永乐南藏》是明初继《初刻南藏》之后的第二部官版大藏经。此藏经刊板后，流行颇广，不仅是明代佛教官刻藏经的代表，更远播海内外，影响独特。

《永乐南藏》刊刻的时间，现已不可具考。大致于永乐十二年（1414）到永乐十五年（1417）间，陆续刊行。刊刻寺院，主要是南京的灵谷寺、大报恩寺等著名佛刹。至永乐十八年（1420）全部刊刻完毕。

《永乐南藏》凡收经共计636函，编号由千字文“天”字至“石”字，共收录佛典1610部、6331卷。版式一遵《洪武南藏》，为梵夹本，每版30行，折为5页，每页6行，每行17字。总计用纸110526张，经板凡57160块。

《永乐南藏》刻板完工后，经版收藏于南京大报恩寺，由南京礼部祠祭清吏司专门负责管理、印刷流通，各地寺院均可请印。《永乐南藏》的经板，直至清初，仍在印行，可见流通甚广，直至毁于太平天国的战乱。

二、《永乐北藏》及其续刻、修补

《永乐北藏》是明代继《初刻南藏》、《永乐南藏》之后的第三部官刻汉文大藏经。因其刊板开雕于迁都北京之后，故亦称《北藏》。

《永乐北藏》始刻于永乐十七年（1419）三月，竣事于正统五年（1440），历时凡21年。全藏计636函，千字文编号从“天”字至“石”字，共收录佛典1621部，凡6361卷，经板藏于内府。

嘉靖二十九年（1550）前有过一次较大规模的修补。及至万历三十年（1602）以后又有第二次大规模的续刻。清初顺治十八年（1661）还有最后一次续刻。《永乐北藏》补版，则有两次。

《永乐北藏》，亦称北藏，是明代第三部官刻大藏经。正统五年（1440）刊刻后，又在万历年间进行了续刻，其内容包括正藏636函，正藏目录4卷。万历十二年（1584），明神宗朱翊奉神宗生母慈圣皇太后懿旨，敕令出资进行《北藏》的续刻。刊北藏流传至明神宗，又续刊了41函。因其经版珍藏于内府，由朝廷刊印，颁赐天下各大寺院，因此民间罕见稀珍。

三、《径山藏》和《嘉兴大藏经》

《嘉兴藏》，因其刊刻于浙江余杭径山，故亦称“径山藏”。又因其后来由嘉兴楞严寺刊刻流通，故称“嘉兴楞严藏”。无论是称《径山藏》，还是称《嘉兴楞严藏》，都表明其作为地方藏经刊刻的特色，成为明清之际民间刊刻佛教藏经的代表。

《嘉兴藏》最初以“方册藏”闻名于时。因为此藏的装订方式一改明代大藏经的卷轴本或梵篋本为线装方册形式的书本型，故名。又因此藏经刊刻于明代万历年间，亦有人称之为“万历藏”。

从刊刻时间上看，《嘉兴藏》最初始刻于明末万历年间，全部完成于清康熙年间。这是一部由民间佛教信众募资刊刻的大型藏经。从其内容构成来看，嘉兴藏包括正藏、续藏、又续藏三编。其中，正藏主要以《永乐北藏》为底本，收录佛典1662部，6924卷。续藏为新编中土诸宗撰著，收录藏外典籍248部，约3800卷。又续藏为新续各宗著述318部，约1800卷。三编共约2195部，10332卷，为我国历代刻本大藏经之最。《嘉兴藏》中，正编的史料价值并不高。其最具价值者为其续藏、又续藏二编。

嘉兴藏的刊刻，由于民间性，集资不易，历时较久，经历过许多曲折。其刊刻活动，最由紫柏大师真可达观与其弟子密藏道开、幻余法本等人倡议发起。

从历史影响上看，《嘉兴藏》于清康熙初年即传入日本。据曾主持翻刻此经的日僧铁眼道光称，“尝忆大明神庙年间，紫柏大师念大藏卷帙繁多，致遐方穷邑有终不闻法名字者在，故易梵本为方册，以便流传，普使见闻作金刚种子，遂倡缘于三吴之间。命道开、法本二神足董其役，而太宰五台陆公、司成梦祯冯公、方伯彦先吴公等闻之大加赞美，各愿岁捐俸禄以助。不数年间，竟成竣其事。迄今附舶而来者，即其本也”。

据上所述，《嘉兴藏》最初由紫柏真可、憨山德清等僧界大德共同发起倡议，先期由其弟子兼侍者密藏道开负责，其后则由幻余法本负责。由江南名绅陆光祖、冯开之、袁了凡等宰官护法共同出资刊刻流通。

密藏道开，江西南昌人，“出家于补陀，闻（紫柏）师风来归。师深器重，留为侍者。凡法门大事，如复楞严寺、刻大藏、复化城（寺），皆以属之”。密藏追随紫柏，前后达二十余年，虽称紫柏侍者，二人实为亦师亦友关系，因为紫柏尝称密藏为“密藏开公”。道开禅师示寂，辑有《密藏开禅师遗稿》二卷行世。

《嘉兴藏》最初的赞助发起者，为明末江南地区诸宰官居士，主要有陆光祖、冯梦祯、曾广享、瞿汝稷、唐文献、曾凤仪、徐琰、于玉立、吴惟明、王肯堂、王世贞、汪道昆、张寿明、乐晋、陈瓒、沈自邠、虞淳熙、管志道等人。与北方朝廷主导的经厂相比，《嘉兴藏》的刊刻可说是当时江南佛教文化兴盛的时代产物。由于藏经刊刻规模浩大，绝非仅凭一己之力即可完就。继紫柏首倡之后，其弟子子密藏道开等人，会同“吴中法侣”，联合嘉兴、苏州等江南一带的宰官居士，积极促成此举。

作为民间性质、自发推进的佛经刊刻活动，《嘉兴藏》的刊刻经费主要来自社会各界资助。对此，紫柏首先提出通过社会广募刻资，或认请五函，或认请十函，各人随力捐赠，以体现佛教的布施观念。当时，也有人（如于玉立）则提出“速成之议”。所谓“速成之议”，主要是考虑到慈圣皇太后闻知紫柏有刻藏之举，一度动念用国库的款项进行资助。不过，嘉兴藏的刊刻与流通，最后还是通过社会广募的方式，分头四处劝募，筹措刻藏之资。

《嘉兴藏》以永乐北藏为底本，综合性与民间性兼备的刻藏活动，历时几达数十年，真正完成清初，达到了民间刻藏事业的新高度。自北而南，是顺应当时佛教活动兴盛的综合事业。

万历二十二年（1594）以后，密藏道开退隐，“匿迹远引”，“国家事势，日削日孤”。万历二十五年（1597）后，移至径山寂照庵、化城寺、嘉兴楞严寺诸地，并由道开弟子念云兴勤接替。加上法本幻予迁化，使嘉兴藏的刊刻几乎停顿。直至万历二十九年（1601）以后，念云兴勤受真可付嘱，正式承担刻藏之任，才使刻藏基本恢复正常。为了更规范地管理刻资。“时方设刻场于五台，取施资于吴越……迁五台山经板于双径立为定法，山之寂照主收藏，禾之楞严寺主流行，推公领其事。”但紫柏弘法罹难的悲剧事件，又为嘉兴藏蒙上一层阴影，以至于“佛殿经坊渐至冷落”。

万历三十八年（1610）以后，紫柏弟子瞻居（卒于天启元年，即1621年）护送先师遗骨回径山。早期的宰官护法相继离世，修复化城寺，将刻藏中心由寂照庵移至化城寺，并将刻藏之事托与吴先用。瞻居主持刻藏长达十年。接瞻居后，负责刻藏之事，还有白法于天启二年（1623）主持嘉兴楞严寺，“流通大藏，永成规划”。

总之，明代时期，虽大开经厂，佛教藏经流通，但因梵本重大，民间流传未广。明末时，改易以方册，更便梓行。“使处处流通，人人诵习。”明季时期，佛教刻经装帧方式的革新，实得益于明代印刷术的改进，更得益于江南文化兴盛的结果。

嘉兴藏的刊刻事业，前后相续，虽历经曲折，却终成伟业。其中，观衡的《刻方册藏经目录序》，颇为详尽地记载了从明末到清初的持续情形，折射出明末民间刻藏活动的曲折历程。兹引如下：

……神庙初年，有紫柏老人见南、北二藏板印造艰难，远方更难于持行流布，立意转梵荚为方册，印造流布，二俱轻便，与二三子确议无疑，劝诸大心檀越，捐身命之财，镌坚固之板。初发手于五台山妙德庵，已刻就数百卷。顾冰雪积岁，恐侵及板，移于杭之径山。山在江南，极于温暖，山不为峻，易于上下，剞劂供给，事事得便，乃紫柏老人一大快事。

此一大事始兴于神庙八九年间。至三十一年，紫柏老人为弘法历难，卒于燕都。门下诸大弟子扶龛南还，塔于径山，与大慧老人塔相与呼应，意在此老生死以方册藏板为身心。自紫柏老人去后，四方刻资归聚亦微，因就施者之方任力刻之。于是四方有道力者，随讨未刻名目，同式就梓。自癸卯岁（1603）至壬午岁（1642），将四十年，梓未虚日，其事犹未竟。已刻者不及归山，未刻者懈不速完突。有利根上座，乃贵竹赤水人也。颖悟卓然，妙有大人标致，慨紫柏老人未尽因缘，为佛祖慧命所系，不觉泣泪流涕，矫首叹曰，大丈夫出世一番，不作大丈夫事，则不如鱼鸟矣，况可名人乎。天地万物，毛羽草木，皆吾通身骨肉，岂属他乎哉。过去乃吾之过去，未来乃吾之未来，现在乃吾之现在，紫柏老人未尽之愿乃吾未尽之愿，自己未尽之事，自不勇猛于前，又谁待焉。奋力精进，坚誓曰，此身不竟此事，愿此身碎为微尘耳。立此坚誓已，策杖遍讨径山、嘉兴、吴江、金坛诸处已刻成者，某某经律论，某某传疏，记录名目卷帙板数，一一查明，未刻者亦如是查清名目板数多少，记于指掌心目之间。先之云间，商之徐、李、黄诸大檀越，欣然就事。已刻者十之八九，未刻者十之一二耳。不期半载可完。利上座欣闻新主登元，大兴善事，上疏请旨，催四方已刻之板，同归径山。复请御制序，以光方册藏经之首。此实修延国祚，密助王化，一首善也。嗟哉，紫柏老人为此一事海内奔驰三十载，未目竟其事，将非因缘时节有待今日耶。老人未尽之事有八，四方之板未归径山，一也。板未完未制方册藏首序，二也。贮板之方构造未广，三也。因板未完板头钱未总则定数，四也。板头钱预修贮板之室未得良策多有昌用，五也。目录依五时之次其正译重译华梵传述未尽其详，六也。搜括古今名集遗漏未全，七也。因板未完劝者施者鸠工者未勒名于石以昭千古，八也。是紫柏老人所有当尽未尽之谋，而利上座一一能尽之，是紫柏老人与利上座可谓首尾一贯也……

第二节　明代的佛教著述

明代的佛教著述，除佛教藏经的雕刻之外，还有丛林僧人的佛教撰著及佛教居士的相关撰著，数量颇多，难以尽述。

明初的丛林撰述，除传统的禅师个人语录集之外，与当时明皇朝的诏令敕经相关。明太祖于洪武十年（1377）诏令天下佛僧讲习《心经》、《金刚般若经》和《楞伽经》。在明太祖、明成祖的推崇下，佛教界对于《心经》、《金刚般若经》和《楞伽经》，进行权威式的注解，许多当时的一流僧人都参与其中。现留有如玘（1310-1385）《楞严经语解》八卷、《金刚经注解》一卷、《圆觉心经合注》一卷等。宗泐（1318-1485）作有《心经注》一卷、《金刚经注》一卷、《全室泐和尚语录》四卷。

在此影响下，明代佛教界掀起了注释阐解的风习，僧俗推出了许多有关《心经》、《金刚般若经》的阐释之作。收入藏经者，主要有德清《心经直说》一卷，真可《心经注解》、《心经直谈》、《心经说》和《心经说》各一卷，雪浪洪恩《心经说》一卷，颛愚观衡《心经小谈》一卷，永觉元贤《心经指掌》一卷，在弘赞《心经添足》、《心经贯义》各一卷，智旭《心经释要》一卷，观光《心经释义》、《心经释疑》各一卷，费隐通容《心经直说》一卷，弘丽《心经开度》一卷，正相《心经发隐》一卷，大慧《心经际决》一卷，大文《心经正眼》一卷。明代佛教居士的《心经》释作，计有宋濂《般若心经解义节要》一卷、李贽《心经提纲》一卷、林兆恩《心经释略》一卷、诸万里《心经注解》一卷等。

至于《金刚经》的释解之作，收入藏经者，主要有德清《金刚经决疑》一卷，真可《金刚经释》一卷，智旭《金刚经破空论》、《金刚经观心释》各一卷，独芳洪莲《金刚经注解》一卷，颛愚观衡《金刚经略谈》一卷，永觉元贤《金刚经略疏》一卷，明得《金刚正眼》一卷，广伸《金刚经》一卷，如观《金刚经笔记》一卷，圆杲《金刚经音释直解》一卷。佛教居士的释作，计有屠根《金刚经注解铁》二卷，韩岩《金刚经补注》二卷，曾凤仪《金刚经宗通》二卷及《金刚经偈释》二卷等。

晚明佛教撰著收于藏经者，影响最著者，当推晚明佛教四位高僧的文集汇编。袾宏《云栖法汇》、真可《紫柏尊者全集》及《别集》、《憨山老人梦游集》、智旭《灵峰宗论》等，都是后世传颂的佛学名著。其次，则为明代曹洞、临济二宗的禅师语录、文集等汇编，其数量更是难以胜举。再次，尚有阐释佛教经典的相关著论，其中包括《心经》、《华严经》、《法华经》、《楞严经》、《楞伽经》及净土经类的疏解阐释之作。

在明代时期，刊刻藏经的同时还刊刻了此前禅宗祖师诸多的宗门典籍，如《四家禅语》、《法宝坛经》、《五灯会元》等著名禅典。

至于明代僧人语录文集，首推《楚石禅师语录》二十卷及《外集》一卷。恕中无愠（1309-1386）晚年撰于洪武八年（1375）的《山庵杂录》二卷，呆庵普庄（1347-1403）则有《敬中和尚语录》一卷。南石文琇（1345-1418）辑有《增集续传灯录》六卷及《南石文琇禅师语录》四卷等。

智及（1311-1378）辑《四会语录》二卷，原瀞（一作圆静，1312-1378）《三会语录》二卷。

心泰（1327-1415）撰《佛法金汤》十六卷。

居顶（卒于1404）编《续传灯录》三十六卷，其中《目录》三卷。

大佑（1334-1407）洪武年间任僧录司，撰著颇丰，如《弥陀经真解》一卷、《金刚经真解》一卷、《弥陀略解》一卷、《法华摄要图》、《净土指归集》二卷等。特别是其《净土指归集》二卷，对于中晚明的佛教净土信仰产生了一定的影响。净土经典的阐释工作，自明初至晚明，一直持续。道衍《净土简要录》一卷及《诸上善人咏》一卷。其他净土撰著，不另再述。

溥洽（1346-1426）撰《金刚经注解附录》二卷等。

《法华经》的疏释之作，则有如惺《得遇龙华修证忏仪》四卷。至于《法华科注》七卷，则由上天竺住持、僧录司右善世释一如，依《法华文句》、《句记》编葺而成。

《华严经》的撰著，主要有袾宏《华严经感应传》一卷、憨山德清《华严疏钞纲要》一百二十卷、为霖道霈《华严经论纂要》一百二十卷等。

《楞伽经》和《楞严经》是中国佛教的重要经籍，明代佛教界阐释工作更是甚多。

明代有关《楞伽经》的阐释之作，主要有宗泐、如玘等人《楞伽经注解》八卷、德清《观楞伽经记》八卷及《楞伽补遗》一卷、智旭《楞伽经玄义》一卷及《楞伽经义疏》九卷、一雨通润《楞伽经合辙》八卷、云栖广莫《楞伽经参订疏》八卷、焦竑《楞伽经精解评林》一卷等。

明代有关《楞严经》的阐释之作，据钱谦益《大佛顶首楞严经疏解蒙钞》（简称《疏解蒙钞》）卷首之一收录了明代对《楞严经》的阐释情况，兹述如下：

吴江融室净行《楞严广注》十卷，此作基于贤首教观，归宗长水子璇《楞严经疏》。此书成于洪武丙辰（1376）后，是明代最早的一部《楞严经》注疏之作。

弘正年间（1488-1521），修习贤首教观兼习唯识的大兴隆寺鲁山普泰撰《楞严管见》力排会解。“于经旨不无得失，亦多人所未发者。”

憨山德清《楞严悬镜》一卷、《楞严通议》十卷及《提纲略科》一卷，“当体三观，观掌中之果，文字性离，无别解脱”。此后，湖南颛愚观衡，著《四依解》十卷，认为德清《悬镜》“依三观分经四分，即同温陵五分，一谓三观体，即见道，二谓三观相，即修道，三谓三观用，即证道，四谓三观名，即结经”。又云，“《楞严》一经从始至终，教义理智因果，总一观字，此观字，全体是如来藏心，故曰首楞严究竟坚固，究竟即能观智坚固即所观理也，撮其要义，庶几不失师门宗旨”。

紫柏达观著《楞严解》一卷，收录于《紫柏老人集》中，另有别行本。“师每言此方真教体，清净在音闻，以文字三昧，证清净音闻，是首楞一经教体，约文拈义，每有提唱，翦截葛藤，超然于笺注之表，此解则偶见笔剳者也。”

雪浪洪恩《经解科判》一卷（亦称《雪浪楞严解》），“枝经理解，要言不烦，科判一章，尤为孤逈”。“二楞”通润法师，撰《楞严合辙》。“此书盛谈师门讲授，顾其开演宗指，略而不传……又复杂拈公案，多引机缘，借禅门捧喝之谈，资讲筵排演之口，鲁冠适越，浰语带吴，岂能广设门庭，终是自资败阙。”

云栖袾宏《楞严模象记》一卷，此作主要针对当时盛行于江南的交光法师《楞严正脉》而作。在袾宏的影响下，柴紫乘时在虞山开讲《楞严》，成《楞严讲录》十卷。云栖广莫撰《楞严直解》十卷，虞山鹤林大寂撰《楞严文义》十卷，“消文贴释，咸有可采”。

内江中川界澄《楞严新疏》十卷，“殆亦所谓多说法相，少说法性者也矣”。五台空印镇澄法师基于华严教学，撰《楞严正观疏》十卷，“证明首楞行位，破斥天台借别名圆之说”。

在佛教界关注《楞严经》疏解阐释的同时，晚明的居士学者亦积极参与阐释活动。其中，最具影响的是金陵秋溟先生殷迈、太仓东溟先生管志道《楞严质问》一卷。殷迈别有《温陵要解辑补》十卷。此外，另有焦竑《楞严经精解评林》三卷、曾凤仪《楞严宗通》十卷及钱谦益《楞严经疏解蒙钞》三十六卷及凌弘宪《楞严证疏广解》十卷等。

尤值得一提者，当时道教学者也参与佛教经典的阐释。如陆西星撰有《楞严说约》一卷及《楞严述旨》十卷等。

随着明末禅教关系的深入讨论，其间《楞严经》疏释，颇受人关注的是交光真鉴《楞严正脉》十卷，万历庚子（1600），有藩王制序的妙峰登公校刻本。真鉴另有《楞严正脉疏科》、《楞严正脉疏悬示》各一卷。

此外，天台幽溪传灯撰《楞严玄义》二卷，此书“申释其师百松《楞严百问》”。传灯另著有《会解圆通疏》十卷。同时，“私淑台宗”的蕅益智旭，著有《楞严玄义》二卷、《楞严文句》十卷。这些归宗天台的《楞严》疏释之作，多与交光的《楞严正脉》相关。如时人尝称，“……幽溪力扶台宗，专依《会解》。教典博涉，观网详明。教博则文多泛滥，观详而理未周圆，识见每涉于支离，义解罕据其精要。《玄义》多文，广明师说，骈一家之枝指，餔四教之陈羹，此类实繁，束之高阁可也。蕅益标释三摩，正明三昧，辨梵音之楚夏，订法相之总别，长水吴江，宗指印合，谘决初首，仗此证明，是以度众而取之。此师律仪清肃，心眼孤明，著作专勤，未见其止。若其自立坛墠，凌躐古今，破立自由，是非不少，当俟诸方哲匠，公虚楷定，非蒙所敢置喙也。”

除上述诸作外，《楞严》疏解，僧俗参与者甚众，“近代疏解，层见迭出。”如归宗天台的传如法师有《楞严截流》、曹洞宗僧湛然圆澄撰《楞严臆见》。宰官居士的相关撰述，除王墨池《楞严指月》、汪静峰《楞严依释》之外，影响较大者，尚有竟陵锺惺（字伯敬）、永新贺中男（字可上）撰《楞严如说》十卷。锺惺自序称，此书“辨因果于兹经，析异同于诸教，自谓厥衷所蕴，非缘予笔不宣”，对于交光、幽溪等僧人之作，“略有折衷”。至于钱谦益的《楞严疏解蒙钞》三十六卷，据其“略例”所称，“此钞禀承长水，次用大字，排列经文之下，悬叙已后，引用全文，单标一疏字。泐潭要义，则标标指二字。他如携李之证真钞，孤山之谷响，吴兴之熏闻，寂音之尊顶论，或称其名字，或指其地号，或列其书帙，随文错举，初无定例，近代诸解，闻见错互，多列名号，以防抑没。若幽溪圆通疏，自署天台，僭本宗四祖之称，不敢不削正也。通经科判，全依长水，间或略其繁”，非敢妄言治定。具如谘决，览者请详。”

晚明佛教界强调经教言述对于佛教复兴与传续佛法慧命的承载功用，充分利用当时较为发达的印刷业，以广佛教经典刊印流布。如紫柏曾与憨山德清多次商议，共同续修《明传灯录》，并视之为自己一生弘法的重要慧命之一。这反映了当时丛林注重僧史、灯录而续佛慧命的正本清源意识。虽然紫柏最终未能成就续修《明传灯录》之举，但与他同时代或稍后的佛教学人，却撰写了五十种共三百八十六卷禅宗史传著述，充分表明当时丛林注重僧史灯录著述对于现实佛教的启迪和警示功能。

从禅宗典籍的编辑来看，主要是在晚明时期开始大量涌现。如瞿汝稷的《水月斋指月录》三十二卷、聂先的《续指月录》二十卷、朱时恩的《佛祖纲目》四十一卷、超永的《五灯全书》一百二十卷、通问的《续灯存稿》十二卷、净符的《祖灯大统》十八卷、通醉的《锦江禅灯》二十卷、性统的《续灯正统》四十二卷、本皙的《宗门宝积录》九十三卷、纪荫的《宗统编年》三十二卷、自心性磊的《南宋元明禅林僧宝传》十五卷等。

除上述禅宗灯史著作外，还有许多大部头、多卷本的语录著作，如《密云悟禅师语录》十三卷、《汉月藏禅师语录》十六卷、《普济玉林国师语录》十卷、《无明慧经禅师语录》四卷、《无异元来禅师语录》三十五卷、《永觉元贤禅师语录》三十卷、《湛然圆澄禅师语录》八卷等。这些典籍的编辑刊刻，既是当时禅风兴盛的表现，同时对清初禅宗文献起到了促进作用。

至于禅宗颂古之作，明初即有惟则（1303-1373）《颂古》百二十偈、普慈（1355-1450）《颂古诗》及洪莲（1366-1456）撰有《金刚经注解》四卷。

至于明代佛教戒律、法相唯识学等有关著述，因已在专节中有所涉及，兹不再述。

明代的佛教著述，还涉及藏经目录学、字义学、名相法数等著述。其中，僧录司一如（1352-1425）撰有著名的《三藏法数》五十卷。《七藏法数》亦称《大明三藏法数》，由一如法师“奉敕探讨大藏群经，采集类编”而成。此外，尚有僧录司右善世心源圆静撰《教乘法数》四十卷等。

明代佛教文化兴盛，还表现于许多僧人的诗文作品，被收录于后世的各种文献集成之中。如明初有楚石梵琦的《西斋楚石和尚外集》一卷、季潭宗泐《全室集》一卷。明中后期，则有空谷景隆《空谷集》七卷、洪恩有《雪浪集》二卷（此书上卷为诗作，下卷为偈语和杂著）、如愚撰有《空华集》二卷、《饮河集》二卷、《止啼集》一卷、《石头庵集》五卷。释斯学（字悦支，号瘦山，浙江海盐慈会寺僧）撰有《幻学集》二卷。此集由晚明居士屠隆汇编而成。

这些诗文集，主要集中于明初与明末两个时期，这是与明代佛教的兴盛情形相应的。

第三节　明代的佛教史学

明代的佛教史学，其基本内容主要由教史、禅史、僧史、寺志及地方佛教史籍等构成。此外，散见于诸多僧人著述及文人撰著中的塔铭、行状、年谱等，同样是明代佛教史学的重要文献。

有明一代的佛教教史之作，《释氏稽古略》及其《续编》为典型。

江苏吴兴宝洲觉岸于至正十五年（1355）七十岁时写《释氏稽古略》四卷（亦称《释氏稽古手鉴》）。此书依“年经而国纬”的格式，撰写佛教全史的编年史，“盖自有佛以来。凡名师大德之行业出处。以及塔庙之兴坏。僧侣之众寡。靡不具载。本之内典。参之诸史。旁及于传记。而间以事之着显者为之据。将以侈历代之际遇而寓劝诫于其间。岁月先后。考核精审无所遗阙。可谓瞻且详矣”。此书在明代嘉靖年间重新刊刻。其续作，则有幻轮《释氏稽古续略》二卷。

此外，朱时恩编纂有《佛祖纲目》四十一卷。

明代僧史，主要是僧人传记撰著。其中，既有通行的《高僧传》，更有弘传诸宗的僧人传记文献。

明代的僧传，主要有明成祖的《神僧传》、如惺于万历四十二年（1614）撰成《大明高僧传》八卷，及明河所撰的《补续高僧传》二十六卷。如惺《大明高僧传》叙称，“入我国朝，成祖文皇帝于万机之暇，乃于僧史、传灯录间采诸灵异者，别曰《神僧传》，又若干卷。于戏，可谓盛典矣。夫孔子作春秋而乱臣贼子惧，太史公作史传天下不肖者耻。今吾释氏而有是书，则使天下沙门非惟不作师子身中虫，而甚有见贤思齐，默契乎言表得免亡筌者，讵可量哉……然僧史始于汉明，传灯远遡七佛皆终于宋。惟《神僧传》迄于元顺而止。明兴，太祖高皇帝开国以来，国家之治超于三代，佛法之兴盛于唐宋，独僧史传灯诸书尚寥寥无闻，良可叹也……而我国朝人物，其果不若唐宋乎？予于庚子（1600）校刻前代金汤编。今岁又缉国朝护法者以补其缺。间于史志文集往往有诸名僧载焉。因随喜录之。自南宋迄今略得若干人，命曰《大明高僧传》，以备后之修史者采摭”。

明末的佛教著述，不仅数量颇多，且一直延续到清初。明清之际，丛林佛教撰著仍然处于鼎盛状态。如道忞（1596-1674）撰有《禅灯世谱》九卷、《西岩隐集》四卷、《禅苑清规总要》一卷，通容（1593-1661）则撰有《丛林两序须知》一卷，《祖庭钳》、《五灯严统》二十五卷及《目录》二卷、《渔樵集》一卷等著作，皆可视为晚明佛教著述的延续。

此外，明代还涌现了一批阐释三教关系的史书。如杜文焕撰《三教会宗》十卷。其中《三教会宗》八卷、《赠言录》二卷及卷首。明代姚功言撰《三教优劣传》一卷，李贽则辑有《三教品》一卷，陶元柱（素心居士）则编有《山谷老人禅喜集》。

明代的佛教撰著，还有着注重教化的内容。这方面，主要有《释门真孝录》五卷，袾宏俗家弟子张广湉辑。明僧聚云吹万（广真，1582-1639）《释教三字经》，清僧荆南敏修加注。这些撰著都有着自身的撰著特色及影响。

禅史，俗称“灯史”，灯灯相传的禅宗史。明代注重灯史撰著，主要有瞿汝稷《水月斋指月录》三十二卷及与相密切相关的清初聂先《续指月录》二十卷。此外，尚有远门净柱《五灯会元续略》八卷、密庵如《禅宗正脉》十卷等。

明代从事禅史（“灯史”）编纂者，不乏当时临济、曹洞二宗的一流禅师。如临济宗僧费隐通容《五灯严统》二十五卷、道忞《禅灯世谱》九卷等，影响颇广。再如曹洞宗僧永觉元贤著《补灯录》（1649），以补五灯会元之阙。再作《继灯录》（1651），述宋明四百年间的“灯史”。“先是宗门录传灯者，止于宋，自宋末至明，四百余年，一灯相承，未有修者，师广搜博采，至是乃有成书。”元贤另撰有《建州弘释录》二卷，为明代区域性佛教史籍的代表作之一。永觉元贤还于崇祯十六年（1643）纂修《温陵开元寺志》四卷。

明代佛教居士有关禅史的撰著，亦为数甚多。其中，主要有朱时恩《居士分灯传》二卷，郭凝之《教外别传》十六卷，郭凝之《教外别传》十六卷，郭凝之、语风圆信共同编撰的《先觉宗乘》五卷及《优婆夷志》一卷等。

有明一代的佛教志书，既有佛教寺院志，又有佛教名山志，为中国佛教史保留了大量文献。许多僧人都撰写了相关的志书，成为中国方志刊刻的组成部分，为地方文献存留了许多宝贵资料。

在《明史艺文志》，著录了汪可立《九华山志》、周应宾《普陀山志》、传灯《天台山志》等十种佛教志书。在清代《四库全书总目》中，收录了《破山兴福寺志》、《径山志》、《吴都法乘》、《邓尉圣恩寺志》、《禹门寺志》等十七部明代佛教方志，对其作者、源流、版本、流传、史料价值等加以考述。此外，清代《内府写本书目》也著录了《清凉山志》的写本。

在一些书目文献中，如主要著录明代文献的《千顷堂书目》，收录了《金陵梵刹志》、《祈泽寺志》、《栖霞寺志》、《长水塔院纪》等四十五部明代佛教方志。《红雨楼书目》则著录《法海寺志》、《黄檗山寺志》、《天目山志》等二十三部明代佛教方志。

1980-1985年杜洁祥主编《中国佛寺史志汇刊》三辑中，该丛书收录明清至民国的佛教寺志、山志九十七种。1996年白化文、刘永明在此基础上又搜集诸多珍贵佛教寺院志资料，编辑《中国佛寺志丛刊》出版发行，该丛刊收录一百七十一种佛教寺院志，其中含有三十一种明代佛教寺志。

在明代的综合方志文献中，较具特色者为葛寅亮《金陵梵刹志》、周永年《吴都法乘》（周氏另编有《邓蔚山圣恩寺志》）及夏树芳撰《名公法喜志》四卷（一作三卷）。其中，《名公法喜志》一书，“是编取历代知名之人，摭其一事一语近乎佛理者，皆谓得力于禅学，凡二百余人。至于韩愈、程子、周子、朱子亦罗织入之。姚江末派，至明季而横流，士大夫无不以心学为宗，故有此援佛入墨之书。以文饰其谬，可谓附会不经”。

第十二章　明代的佛教文化交流

明代的佛教文化交流，既有明初朝廷所促成的西行求法之举，更有官方与民间并行的东亚佛教文化交游活动。总体来说，佛教文化交流与当时的外交政局关系密切，是当时邦交活动的重要内容。从时间上看，明代时期的东亚佛教文化交流，主要集中于明初及明末二个时期。

洪武元年（1368），明太祖即派遣官员出使日本、安南、占城及高丽等国，晓谕改元洪武、大明建朝等相关情况。翌年，再遣杨载一行七人使日，赐日本国王玺书。但当时主政的征西府大将军怀良，竟将其中五位使者斩首处决，将杨载、吴文华二人拘留了三个月才放还。此后，倭寇骚扰山东、浙江等沿海地区的活动益显猖獗，甚至扩展到福建等地。在处理与日本的邦交关系上，佛教僧人的独特作用得以充分显现出来。

第一节　与日本的佛教文化交流

元末时期，仍有不少东渡求法的日本禅僧留居中国。其中，较著名者有日本沙门椿庭海寿。椿庭曾任杭州净慈寺第二座，又住应天府（南京）天界寺。明太祖在奉天殿加以召见，选名僧校藏经时，他也被选参加，并蒙召见，询问日本国情。洪武五年（1372），更住鄞县福昌寺。

当时明朝山东沿海一带面临倭寇之乱。因日本信奉佛教，明太祖乃命僧祖阐、克勤等八人送使者还国，并赐良怀《大统历》及文绮纱罗等物，旨在修好两国邦交。此外，太祖还安排椿庭海寿、权中巽二人为通事，以解决语言不通的障碍。

宗泐在中日佛教文化交流中也作有重大贡献，日本的绝海中津就曾从宗泐受法，特别是在文学上的得益尤足称道。

绝海中津（1336-1406），号蕉坚道人。师事梦窗疏石得法，亦曾受教于龙山德见。明洪武元年（1368）入明，为入明日僧之最著名者。入明后，至杭州中天竺，参见宗泐，求学其师大欣笑隐“薄室四六”的骈文作法。为此居留十年，尽得此文法。回到日本后，以此法为日本五山文学中期骈文作法的规范，对推动五山文学的发展起了很大作用。

日本在明的留学僧权中巽，于明初（1368）任杭州中天竺寺藏主。此外，日本沙门无我省吾在牛头山，曾受明太祖召见，赐以紫衣，后圆寂于中国。

洪武六年（1373）5月25日，明太祖特遣禅僧仲猷祖阐（宁波天宁禅寺住持）、教僧无逸克勤（金陵瓦官教寺住持）等八人，从浙江宁波出发，出使日本。五天后，抵达肥前五岛。再过五日，至博德。祖阐一行，最后在京都滞留两个月，这是明代与足利幕府交往之始。

祖阐出使日本之行，以日僧椿庭海寿、权中巽二人为通事随往。随后，日本也遣僧文珪、如瑶相继使明。

克勤长诗文，滞留期间与五山僧人相往来，或删改诗文，或为诗轴作序，二僧归国途中，竟遭到拘留，直至洪武七年（1374）五月始获释，得返金陵。

洪武九年（1376），日本良怀亲王遣僧廷用文桂入明。后至洛阳，中兴宝福寺，请经藏，后住光严院，获赐敕赐转法轮藏禅寺额。入明请得翰林大学士宋濂撰寺记刻石。

洪武十二年（1379）以后，日僧赴明者渐增。洪武十五年（1382），廷用文桂再度入明。两年后，如瑶使明入贡。

明惠帝建文四年（1402），仿太祖遣僧为使之例，遣禅僧道彝天伦、教僧一庵一如等东渡使日。二僧滞留京都凡半年，其间，常与五山僧人相往来。嗣后，日本也遣僧坚中圭密（正使）及祥庵梵云、明空（副使）等来明通商。乃至日足利幕府和明朝通商，也多以该国的禅僧为使节，而展开了中日海上的交通贸易。因而明代日僧来华的也还不少，其中值得叙述的则有绝海中津，于明洪武元年（1368）入明，参中天竺、道场、灵隐、天童的季潭宗泐、清远渭、良用贞、了道一诸德，曾蒙明太祖接见并赋诗，于洪武九年（1376）回国，开创宝冠寺，后又被请住等持、相国等寺。

有明一代，凡三百余年，由日入明之僧，不下百余人。其中，尚要有如下诸人。

龙室道渊，明代宁波人氏，后赴日本嗣法于圣福寺宏书记，宣德七年（1432）为遣明使入明。明宣宗授以僧录司右觉义之职，宣德九年（1434）返日，住天龙寺。

雪舟等扬，于成化四年（1468）从遣明使入明，他的画法受到明宪宗欣赏，命为天童第一座，次年返国。

日本入明僧，大致可以分为求法僧与政使僧等两种类型。出于交通便利的考虑，日僧入明，大多选择浙江宁波为入境，然后沿大运河北上。途中游览江南五山十刹，历游绍兴、萧山、杭州、余杭、嘉兴、苏州、常州、镇江、南京、扬州、淮安、济南、天津，抵达北京。北上之途，历经宁波诸佛刹，如白衣寺、育王寺、天童寺，杭州净慈寺、灵隐寺，姑苏寒山寺。北京则有大兴隆寺、正觉寺、知果寺。从宁波到北京，然后返回宁波离境。从居留中国的时间上看，这些入明日僧，少则一年，多则两年左右。

了庵桂悟，原为东福寺僧，正德六年（1511）八十三岁为遣明使，受明武宗崇敬，令住育王山广利寺，赐金襕袈裟，正德八年（1513）归国，后住南禅寺。桂庵玄树，历游苏杭。

入明僧对于日本五山文学影响颇广，他们从明代诗文、宋学、儒学、史学典籍，入明日僧，与名儒多有交往。如王阳明之与书题、像赞、塔铭、语录、序跋。入明僧中，多为禅僧，具有中国文化的基础，对于明代典籍的保存起到了一定的作用。

日僧入明，有些人以遣明土官入明，具有政治使节的身份。

策彦周良，原为天龙寺僧，曾于嘉靖十八年（1539）及嘉靖二十六年（1547）先后为遣明使入明。明世宗以诗和他唱和，他撰有《入唐〔明〕记初度集》、《再度集》共五卷，归国仍住天龙寺，为朝野所尊敬。

日僧东渡入明，是明代佛教文化交流的一大内容。此外，中国僧渡海赴日本，同样是明代佛教文化交流的构成部分。

室町时代（1333-1568），从元代后期到明代时期，两国文化往来频繁，尽管有东南沿海地区的持续倭乱。明代赴日的僧人，杭州天目明本中峰的法孙喜江（俗姓李），住镰仓建长寺，为归化僧。文海清章则从明州象山东渡，尝住镰仓圆觉寺，著有《智觉普明国师语录》等。

除归化日本的僧人之外，尚有返明的僧人。这类僧人，大都有奉命使日者。有明一代，东南沿海地区的倭乱持续，“良怀遣僧祖来，谋两国邦交敦睦，对国家之贡献。”

至于佛教文化交流方面，入明僧要求输入澄观《华严经疏》、宋代晋水净源《录疏注经》之作，以及《起信论》宗密疏、《行愿品记》、《发原人论微录》、《禅源诸诠集都序》等。这些入明僧关注华严经疏作，这与日本佛教的华严学传统相关。1477年，义政通过遣明使再次求赐《佛祖统纪》、《教乘法数》、《三宝感录》、《法苑珠林》等佛教典籍。

至17世纪，中日商舶往来频繁，明代与日本之间的文化交流，仍以佛教为主体。德川幕府时期，在长崎居住的中国人及往来于中国江南与长崎之间的船商们，先后建造了东明山的兴福寺（1620）、分紫山的福济寺（1628）和圣寿山的崇福寺（1629），俗称“唐三寺”（一说“三唐寺”）。由于这些寺庙主要为船商们所出资兴建，故都建有妈祖堂，各船从中国带回的佛像则被送到寺院供奉，而寺院主持则全都由中国僧人担任，明僧真圆、觉海、超然先后应请出住“唐三寺”住持。当时中国沙门多往游住。至明永历八年（1654），福州黄檗山高僧隐元隆琦，因长歧崇福寺僧超然的再四邀请，于同年七月和他的门弟子泛舶到日弘化，又受江户德川幕府的皈依，在宇治开创黄檗山万福寺，举扬黄檗的宗风，并设坛传授禅门大戒，当时日本曹洞、临济两宗的禅僧，纷纷投入他的会下，日朝廷并尊他为大光普照国师，1673年在日圆寂，年八十二；有语录、法语各若干卷，《松堂集》、《太和集》各两卷等，被奉为日本黄檗宗的初祖。

随从隐元渡日的弟子，如大眉性善、慧林性机、独湛性莹、独吼性狮、南源性派等都是一时的禅门英杰。嗣又有隐元的法嗣木庵性瑫、即非如一，分别于永历九年（1655）、十年（1656）赴日，辅翼隐元的法化，时人称为二甘露门。嗣后继承日本黄檗山法席的列代禅师，如木庵、慧林、独湛、高泉、千呆、悦山、悦峰、灵源、旭如、独文、杲堂等人，皆是由中国前往弘化的高僧。而黄檗山的学修清规，如参禅兼念佛，平常用汉语，诵经用汉音，乃至饮食生活也都是中国式样；比之日本原来的临济、曹洞两宗，更富有中国禅宗风味。直至第十四世以后，才有日人继任法席。日本黄檗宗所属各寺，至今仍保持有中国近代禅林的风范。

在寺院建筑风格上，黄檗山的万福寺、长崎的“唐三寺”及各地所兴建的黄檗宗寺院，都由中国僧人监工设计，都采用当时中国的建筑样式。如崇福寺的山门甚至是在中国雕镂完成后再运到日本进行安装，而佛像也多出于中国工匠之手。其中，最具代表性的是明代佛教匠师范道生制作的黄檗山万福寺的诸佛像，如天王殿的弥勒坐像、韦陀天立像和十六罗汉像，都是木造加彩，技法生动流畅，做工精致细腻，作为黄檗宗寺院的独特样式，被时人称为“黄檗样”。

第二节　明末佛教与天主教的辩论

西方天主教（耶稣会）的来华传教，虽始于明代嘉靖后期，但结果于万历年间。继西班牙人方济各·沙勿略（Framcis Xavier,1506-1552）后，巴范济（F.Passio）、罗明坚（M.Ruggieri）和利玛窦（Matthieu Ricci,1552-1610）三名传教士从印度调往澳门。罗明坚于万历七年（1579）夏抵澳门，并在万历十一年（1583）被获准在广东肇庆居住，修建了第一座天主教堂。此后，罗明坚一度前往浙江杭州传教，但未有结果。直至万历十八年（1590），罗明坚的助手利玛窦在韶州建立了第二座天主教堂。此后数年间，在江西南昌、南京、北京等相继建立教堂。

万历年间，当利玛窦从澳门到广东肇庆传布天主教时，佛教正复兴繁盛于江南地区。其后，天主教自南而北的传教路线，恰历经“万历佛教”繁兴的闽赣江浙地区，从而使晚明佛教界面临着“天学”传播而带来的思想冲击。

所谓天学，是指晚明中国思想界对当时传入并开始传播的西方天主教教义思想的总体指称。当时，对于天主教有着种种不同的名称，如天教、天主道、天道、天主教等等。而天学，就是指由天主教传入所带来的西方之学。如著名的天主教归化者李之藻（1565-1630）在崇祯二年（1629）把来华传教士的著作汇辑成编，名之曰《天学初函》。对于这些西方传教士体裁甚殊的著述，李之藻依据中国固有的“理器”分为两大部类。所谓理，意指天主教传教士们论述伦理学、哲学，介绍西方学术、生活习俗、政治体制等情况的著作，包括有“预备福音书”之称的《天主实义》。而所谓器，则包括自然科学和技术的有关著述。由理和器构成“天学”或“西学”。无论是西学新知，抑或是异教天学，天主教这一异质的宗教思想和信仰方式的广泛传播，成为当时引起了强烈反响的重大思想事件、宗教事件，在当时社会思想界中引起轩然大波。晚明佛教界同样也不例外。万历末年，面对天主教这一异质宗教的佛教界，在江南地区，众多有影响的佛教僧人，通过撰着等方式，掀起了破辟天主教义的思想运动。

万历三十八年（1610），利玛窦死于北京。五年后，云栖袾宏作《天说》三篇以辟天主教义之妄，这虽然是“万历佛教”三大师中对天主教的唯一回应，但影响巨大。万历四十四年（1616），留都南京的礼部侍郎沈确接连三次上疏万历皇帝，要求毁教堂、逐教士。是年，万历皇帝颁谕禁教，并导致了教士被驱的“南京教案”。与此同时，大学士徐光启（1562-1633）为传教士和天主教辩护。在此期间，山东白莲教首领徐鸿儒于天启二年（1622）曾以宗教名义组织农民起义，引起了佛教界及儒门人士的广泛异议，更是普遍视天主教为“异教”，甚至是一种“邪教”。上述一系列事件，客观上促使当时佛教界充分意识到展开对天主教的思想辩击的必要性与现实性，从而掀起了针对天主教传播的思想论战。

晚明佛教界对天主教义的破辟，既是晚明佛教思想的构成内容，反映了对社会思潮变迁的敏感与关注，同时也表达了自己护教以报佛恩、辟邪以报世恩的宗教观念。从区域上看，晚明佛教界破辟天主教主要集中于江南特别是江浙闽赣地区，参与论战的僧人亦散居于江南各大寺院。如袾宏所在的杭州云栖寺、费隐通容（1593-1679）所在的福建黄檗寺与密云圆悟（1566-1642）所在的宁波天童寺等。这一情形的出现，一是由于江南是晚明佛教复兴的重要地域，二是因为天主教的传播集中在江浙闽赣地区。

大致地说，晚明佛教界驳斥天主教的思想论战，主要是针对天主教专辟佛、老而归宗儒家的传教立场。利玛窦由“西僧”到“西儒”的身份转变，确立了辟佛老而归宗儒家的传教策略，实已表明其视佛教为天然对手的基本定位。为此，利玛窦曾评论佛教说：

且佛入中国，既二千年矣，琳宫相望，僧尼载道，而上国之人心世道，未见其胜于唐虞三代也。每见学士称述，反云今不如古。若敝邦自奉教以来，千六百年，中间习俗，恐涉夸诩，未敢备着。其粗而易见，则万里之内，三十余国，错壤而居，不易一姓，不交一兵，不一责让，亦千六百年矣。上国自尧舜来，数千年声名文物，傥以信佛者奉佛者信奉天主，当日有迁化，何佛氏之不能乎？

利玛窦之见，主要是从功能效用上评判佛教与天主教的差异，藉此为天主教取代佛教进行理论宣传。这种辟佛归儒的思想立场，颇为当时接受“天学”的儒门士子所认同，诚如大学士徐光启所言，天主教理“真可以补益王化，左右儒术，救正佛法者也。”这种态度，反过来更进一步确立了明清之际天主教补儒易佛的思想理念。

据徐光启之论，天主教理不仅可心补益王化，更可调整儒术，救正佛法。当时，还有的从教者甚至声称，天主教即儒教，不止是可以补益于儒家教化。其理由是，晚近的中国文化实际上是受佛教、道教影响的异教文化，背离了上古时代的教化风范。他们宣称，天主教理无论在义理结构上，还是在伦理教化上，都符合古典儒家的轨辙，因而也就可以有助于政治秩序的规范运行。利玛窦所确立的天主教传教政策，基于归宗孔儒的宗教合理性证明，此即所谓“利玛窦规矩”，表明为了推进天主教中国化，与本土固有文化传统的结合乃是不可缺少的重要环节。利玛窦从西僧到西儒、由佛入儒的角色转化后，就开始不遗余力地顺应、附会中国本土文化传统。

纵观天主教对中国固有的儒释道三教的异议，使佛儒二教辨天之论蜂起。天主教认为：“佛氏以托生成佛，升天为归；道家以长生成仙，飞升为归；俗儒以生前身安，死后神散为归。佛失之空，道失之妄，儒失之俗，曾何足与之深辩哉？”就晚明佛教界而言，辩驳天主教，还涉及防范宗教信徒流失的重大现实问题。因为，对于新传入中国的天主教来说，决无教徒流失之虞；而随着天主教在江南地区的流传，佛教界则日益面临着教徒持续流失的严峻挑战。“天主教为新入之教，故明清间但有自佛入天，而无由天归佛者。”这是构成晚明佛教界辩击天主教的一大直接原因，促成当时佛教界对天学信仰由消极观望转向积极响应。

随着天主教义的日益传播，宣扬天主教教义思想的著述也开始大量出现。这使得佛教僧人不再像刚开始时道听途说，而是可以比较方便地通过阅读来了解天主教的基本思想，同时对于佛教与天主教教理之间的思想歧异之处，也能够更为清楚地掌握，这使晚明佛教界辨辟天主教成为可能。对此情形，黄贞曾回顾说：

昔日惟有虞德园（即虞淳熙）先生与莲池和尚力辟其邪，莲池老人至云吾留不惜老朽之躯，起而辟之，惜乎未几西归。然当时莲大师与利玛窦未尝见面，未详邪说，未深辩击，且天主教书未甚多出，如文王入地狱者等语，亦未有知之者。今日天主教书名目多端，艾氏说有七千余部入中国，现在漳州者百余种。

不仅如此，随着天主教思想学说的日益传播，还使佛教界意识到必须联合儒家知识阶层的力量加以辩击。为此，僧人们再次运用“儒佛配合”这一传统观念，展开对天主教的辨辟活动。

崇祯十二年（1639），由徐昌治订正印行《圣朝破邪集》（简称《破邪集》）八卷，是一部万历、崇祯年间佛教界辟天主教的文献汇编，较为全面地记录了当时佛教界破辟天学的基本内容。《圣朝辟邪集》中收入的辟天主教著述，除云栖袾宏的《天说》外，尚有费隐通容所作《原道辟邪说》，凡四篇，分别为《揭邪见根源》、《揭邪见以空无谤佛》、《揭邪见不循本分以三魂惑世》、《揭邪见迷万物不能为一体》。密云圆悟则于崇祯八年（1635）作《辨天说》三篇。另外，尚有临济宗僧罗川如纯的《辟天初说》对天主教义的全面驳难。

除《圣朝破邪集》，当时还有《辟邪集》一卷，包括《天学初征》、《天学再征》两文，为蕅益智旭在俗（署名钟振之、钟始声）时所撰写的批辟天主教之作。此书收录了杲庵和尚的《刻辟邪集序》及智旭与际明禅师的往来书柬四通，也具有一定的参考价值。

晚明佛教界通过与天主教的思想驳论，还在客观上推进了佛教在家居士对天主教的拒斥，使佛教针对天主教的思想论辩产生了较广泛的社会影响。

佛教与天主教虽同为西来之教，而教旨却大相径庭。对于天主教义的辨析，晚明佛教界多以外道邪说论之，并常以当年佛陀辩击六师外道的情形，来附会当时对天主教的论难。对天主教自诩为“真教”、“公教”、“圣教”，僧人们大都视之为“左道”、“邪因之教”，而俨然以华夏正统宗教自居。同时，在论辩中摘录征引当时天主教所著的《天主实义》、《圣像略说》、《圣教约言》、《三山论学记》等书。

总体来说，晚明佛教界辩击天主教的方法立场大约有三种类型，即以天辨天、以儒辨天、以佛辨天。“以天辨天”就是从天主教护教、传教著述中辨析其内在矛盾，以其予攻其盾也。“以儒辨天”就是针对天主教传教、护教著作称引儒家学说为同道，以儒证天的方法立场，通过援儒入佛，来辨析天主教宗儒而辟佛的思想观念。“以佛辨天”就是基于佛教思想立场而展开对天主教的正面回击。大体来说，上述三种方法立场交互运用，皆以破辟击天主教为归旨。

就其具体内容来看，晚明佛教界与天主教之间的思想交锋，可以归纳为如下四个方面的内容：首先，佛教界对天主教东传的总体态度，“利玛窦、艾儒略等托言从大西来，借儒术为名，攻释教为妄，自称为天主教，亦称天学，诸释子群起而诟之”。其次，对天主教的基本教理义思想，如天主说、人性论、救赎论、灵魂说、天堂地狱说等，展开具体驳难。再次，对天主教对佛教思想如轮回说、杀生诫、心性论、修行观等思想驳难，展开反批评。最后，针对天主教传播所引发的夷夏之变与宗教伦理之争，作出回应。

总之，晚明丛林佛教界既对天主教引儒证天的立场有所批评，更对天主教毁佛谤法的敌视态度深表不满，因此全面展开破辟天主教的思想论战。

在天主教传入江南之初，佛教界出于对佛法的自信与佛教固有的宽容无诤，以及佛教谨访口业之训诫，并没有对天主教的谤佛非佛之说作出回答。对此，黄贞在《不忍不言》中，称“自利妖（此为对利玛窦的贬称，引者注）发难以来，迄今五十余年，曾不闻一圆顶方服之人，起而匡救其间”。当时，导致佛教界对天主教的传播袖手旁观的沉默态度，还有一些重要的客观原因，特别是对天主教义的普遍隔阂与有限了解。如智旭未出家时曾作《天学初征》，并寄与好友际明禅师，而际明禅师却表现出袖手旁观的态度，并称：“居士担当圣学，正应出此手眼。山衲既弃世法，不必更为辩论。若谓彼攻佛教，佛教实非彼所能破。且今时释子，有名无实者多，藉此外难以警悚之，未必非佛法之幸也。刀不磨不利，钟不击不鸣，三武来僧而佛法益盛，山衲且拭目俟之矣！”但随着时局情势的变化，佛教界对东传天主教的态度也发生了急剧转变，由袖手旁观的消极沉默转变为责无旁贷的积极回击。

袾宏是在佛教居士的一再呼吁下，最早撰文响应天主教的著名僧人之一。在其《天说》中，袾宏认为，天主教“欲以此移风易俗，兼之以毁谤佛法，贤士良友多信奉”。基于佛教义理的思想立场，云栖首先指出，天主教虽崇奉天主，但对于佛教之天却毫无认识。他认为，天主教所称言之天主，实为忉利天王一四天下三十三天之主也。云栖引证相关佛经说，佛教所言三千大千世界，则有亿万天主之名，而天主教所称之天主，只是其中的一个名称而已，对于诸如欲界之天、无色界之天，则皆所未知也。袾宏明确指出，天主教之所以如此浅薄无知，正是因为“未读佛经”之故。另外，云栖还针对天主教宣称的佛教戒律如不杀生之说、不事婚嫁及轮回之说等的批驳，简要辨析了佛法与天学之间的思想差异。

出于对袾宏辨之不胜的补救，特别是佛教居士黄贞的竭力鼓动，宁波天童寺禅僧密云圆悟，于崇祯八年（1635）作《辨天三说》，对天主教展开了比袾宏之所论更为详尽的论辩，并将所作之《辨天说》张榜于武林（浙江杭州），公开与天主教对话。圆悟对天主教的论难主要基于以佛辨天、以佛证天的方法立场，辨析了佛天虚实之义、佛教与天主教的天堂地狱之说等内容。圆悟破辟天主教，采用了佛教传统辩论中的“无遮大会”方式，极大地扩大了佛教辩击天主教的社会影响，掀起了晚明佛教批辟天主教的一大高潮。

从义理内容上看，晚明佛教界破辟天主教最为深刻的是临济宗僧费隐通容。

针对天主教自诩为“公教”、“真教”，费隐通容不仅直斥之为惑世诬民之邪说，并且还对天主论、性恶论、灵魂说、天堂地狱说及宇宙创生说展开一系列论辩。在这些辩析中，通容不仅解析了天主教一神论主张与佛教多神论或泛神论观念的差异，而且还涉及佛教与天主教宗教行为、信仰理念、生活方式之种种差异。

天主教教义认为，世间万物皆为天主所创生，天主为万物之原，属于无始无终的本源存在。对此，通容指出，佛教的根本境界在于体认自心的三世空性，臻达身心无系的终极解脱。如此，则内丹之原在于心，而不在于天主。这是佛教与天主教对宇宙创生观念上的本质差异。天主教主张天主创生万物，而佛教则认为在于人的心识变幻万法，在本性上，“事事法法，本来无始而本来无终”。通容基于佛教万法唯识的唯心论立场，明确表达了天主既非全智全能亦非无始无终的论旨，其邪见根源在于妄执天主之见。

再如《天主实义》指责佛教“色由空出，以空为务”。对此，通容以佛教实相法门加以批驳，他引《法华经》“法住法位”之说，认为世间万法之相即为一乘实相常住之法，非空非有非因非缘，离四句绝百非，绝非单执空无的顽空之见。天主教之徒充其量只不过是“小乘遍计色空之谓”，而不达大乘实相常住之理。

费隐通容指出，天主教归信天主，正是“妄计心外有天主可慕可修……便是不循自己本分而向外驰求，终竟无有了日”。这就是说天主教寄望于天主的来世救赎，完全摒弃了人的主体行为能力，有悖于佛教所主张的自觉觉他的自力修行观。佛教主张本心或本性为众生所固有，与生俱来，人人平等。此本心或本性不是别的，正是佛心、佛性。通容认为“夫明其心，尽其性，不假于外，则人道备而释氏同，老氏契而孔氏贯”，心性一如乃是儒道释三家的共通思想。而利玛窦则“昧却本心，妄求于外，则人道固未晓，抑尤迷于释氏”。

通容更举利玛窦三魂说而加以辩驳。天主教所谓三魂说指灵魂、觉魂和生魂，禽兽不具灵魂。利玛窦在其《天主实义》中指出“人有魂魄，两者全而生焉”，其中人“死则魄化散为土，而魂则常生不灭”。对此，通容指出，利玛窦“谓生魂之与觉魂，百年都灭，而独灵魂百年不灭，则不能践形为一体，亦非全乎天性之道”。灵魂不灭作为天主教信仰的立教根本，同时也成为晚明佛教丛林辩击天主教的重要对象。通容指出，佛教主张色心不二而身心一如，而天主教义的灵魂说则魂魄分言，执灵魂为实体，裂魂性为二，乃是真正“惑世诬民，其害不一”之邪说。

晚明佛教充分运用儒佛心性论的共同立场，破辟天主教的魂性二元说。对于天主教的以儒证天思想，早年智旭曾明锐地指出天主教“阳排佛而阴窃其粃糠，伪尊儒而实乱其道脉”，并明确表明其对天主教儒佛配合的辩击立场。天主教自称为救世之教，实为惑世诬民之说。天主教虽以儒证天，但由于魂性二分，因此不可能真正与儒家思想保持一致，而佛教界通过以儒辨天，则可通过儒佛心性之学的共同立场，会通儒家而展开辟天之说。对此，释普润在其《诛左集缘起》中写道：

盖彼不达唯心，全迷一体，故执万物皆生于天主。性体不遍，一灵唯局于吾身，且阳排释道以疑儒，阴贬儒宗以探学，斥事亲为不臧，怨禽兽以无灵，诬木石而有命，因以烹割为斋，蔑好生之盛德。悖逆犹孝，乱秉彝之大伦；抹杀轮回，谓无终而有始；私颁律历，示彼正而我偏；无后未为不孝，多妾诚为大愆。理欲混淆，华夷倒置。

总之，天主教以儒证天，只不过是“阳排释道以疑儒，阴贬儒宗以探学”，表现出与儒佛完全相异的宗教教义与信仰，不仅混淆理欲，而且华夷倒置，对现实社会的伦理观念制造混乱。这种见解，充分表明了晚明佛教界以唯心之旨会通儒家破辟天主教的伦理价值立场。

晚明佛教界破辟天主教的另一著名禅僧，是临济宗僧罗川如纯。如纯曾着《天学初辟》九篇，征引天主教教义，针对天主教的天主论、原罪说、人性或物性论等主要内容，全面辨析佛教与天主教的教理差异。

天主教义宣称天主全智全能，是创生天地万物的主宰，人即是由天主所创生者；人类的始祖为亚当和夏娃，起初尽善尽美毫无瑕疵，但因有违圣命而生罪恶；这是整个人类的原始之罪。与佛教作为原善类型的宗教完全不同，天主教是原罪或原恶的宗教。对此，如纯辟曰：既然天主全智全能唯善无恶，且赋命于人类创生天地万物，何以不使亚当、夏娃“全其性善，绝其情欲，不为万代子孙清净之源乎？”既然天主全智全能，“则必洞彻万世之流弊，即盍其方命者，并护后来人人善始善终，绝为恶之根倪，何不利益，而乃恣其恶念蔓延至今，以至污染不了？”

有鉴于此，如纯得出结论说，天主并非全智全能，而是有所不知，有所不能。因此，所谓天主绝非为天地人物之大主宰，而是罔民之主。基于天主教的原罪思想，利玛窦曾分辨性善与德善。他说：“性之善为良善，德之善为习善。夫良善者，天主原化性命之德，而我无功焉；我所谓功，止在习德之善也。”天主教认为良善为天主之德，人所具有的只是道德习善，因此天主教主张依靠天主的救恩，表达了外在的生命超越观；与此相反，无论是儒家复性论，还是佛教的明心见性说，则都表达了内在的生命超越。不同于天主教的人性原罪说，佛教与儒家都具有人性本善论的思想观念，如此则更便于佛教界以儒辨天的破辟活动。根本地说，儒佛复性论与天主教神恩救赎说，表明了二者之间思维方式的根本殊异，天主教的天主创生论与佛教万法唯心论之间具有不同调和的思想差异。

天主教附会儒家学说，认为仁者以天地万物为一体，乃至以仁为体。对此如纯反驳说，所谓“体”，有着两种类型：既有性体之体，亦有形体之体。“形则妄而异，性则真而同，不可不辩也……如论形体，则万品流形而自异，非万物一体之旨之所取，胡可执相难性，而疑万物之体之本性乎？今子若了相无相，则相相一相也，性性一性也，而疑释矣。余故知渠错认本源，故辄云：人物不同性，而人与天主性尤迥别，是为天主一性，人一性，物一性，而一贯之道碎裂无余。”天主教认为物性不同于人性，而人性迥别于天主之神性，天主教的三性差别论，是佛教性体一如说最不同意的观点。天主教裂性为三，而佛教则主张会三归一。天主教裂性说的根本错误在于执相为性，因而不可能真正达到万物一体，全然有悖于佛法。

天主教认为佛教主空无之见，与天主教理大相刺谬，因而不右崇尚。对此，如纯则以佛教真空妙有说加以辩驳。如纯指出佛教之空无，绝非断无、顽空之见，不能认为佛教之无为绝无所有之断无，佛教之空为毫无所存之顽空。天主教指责佛教持空无之见，乃是不明佛法空无之旨的表现。佛教之无为妙无之无，佛教之空为不空之真空，斯为佛教真空妙之旨趣。

佛教因果信仰论及生死轮回说，也是天主教辟佛的重要内容。对于天主教的指责，如纯答曰：“果不自果，因业而果；业不自业，由惑而业；惑不自惑，缘妄而惑；妄不自妄，从真起妄；真不自真，对妄名真。故曰：应观法界性，一切唯心造。是则心生则种种法生，心灭则种种法灭。”佛教（如《华严经》）基于心性缘起，而主张业感轮回之说，表达了佛教唯心之旨。但天主教主张人性与物性二分的思想，则完全悖于佛教唯心论思想观念。当时，天主教认为，佛教轮回说窃取自西方。如《天主实义》中说：“轮回之说，乃闭他卧刺之语，佛窃为然藉此以骇人者。自佛教入，中国始闻其说，诚不足信。”利玛窦甚至指出，佛教轮回说与西哲毕达哥拉斯（Pythagoras）学说很相象，只是“佛教加进了很多解说，产生了一些更糊涂、更费解的东西。这种哲学不仅是从西方借来的，而且实际上还从基督教福音书中得到了一线启发”。对此，如纯则明确指出佛教轮回说约有二义：一是辗转不息义，二是由此迁彼义。由此涉及佛教轮回观念与天主教灵魂观念的异同问题。在某种意义上说，天主教的灵魂说又何尝不是一种轮回观呢？天主教曾指责佛教的轮回观念并非为中国所固有，而是外来之说。如纯指出，天主教生死义旨亦是轮回之见，“生则存斯世，死则随其善恶而升降焉，永永无尽也，然则自天降灵乎人，又自人或复登乎天，是回也，轮亦过半矣”。又曰：“耶稣自天而生于人，自人而坠地狱；又自狱而复生为人，又自人而登于天，其轮回亦说既多矣。”当然，作为佛教徒的如纯，决不可能理解耶稣作为人之子和神之子的双重性，因此也就不可能对耶稣降生为人的奥秘有所体认，而只能作出佛教轮回观的褊狭理解。受制于理解视界的晚明佛教界，与同样受制于理解视界的天主教阵营，对于二者之间的思想差异都只能是相对的批评与论辩，却不能最终做到相互理解。

佛教基于真常唯心论的同体之知与同体大悲之说，与天主教原罪之性完全相违，从而形成了佛教与天主教之间至关重要的思想差异。这正是佛教本体论思维模式与天主教宇宙论思维模式之间的差异。天主教认为，“性异同，由魂异同；类异同，由性异同焉”，主张人性的差异，主要是基于魂的差异。而类的差异，则由性的差异所决定。佛教基于众生同体之知和佛陀同体大悲的教义，并称引孔子“性相近，习相远”之说作为左证。如果把天主教性魂二分之教义与佛性论中的无情有性说相比较，其差异则更为巨大。天主教之至善，源自于天主对人性之罪的救赎。人类之善，则唯人通过信仰天主才能得以保证。因此，佛教指出天主教从裂性说必将导往乱伦之说，表达了佛教辟天之说，这就从文化价值论立场的批评走向宗教信仰论立场的拒斥，从生命观念的差异转到生活方式的差别。

总之，晚明佛教界针对天主教宗儒而辟佛的思想立场，辨析了儒家思想与天主教差异之处，指出天主教作为外来的新宗教类型，其以儒证天的方法取向，注定不能达到思想演说的内在圆融。相反地，对于佛教与儒家学说而言，则由于源远流长的儒佛圆融、儒佛配合思想，使佛教界以儒辟天与以佛辟天二者之间并没有太大的隔阂。更何况晚明所盛行的三教合流思潮，更可使儒佛二家容易达成一致对外的思想目标。

更重要的是，由于利玛窦对于天主教的宗教教理并没有坚持纯粹的宗教立场，而是附会于中国传统的思想文化，如对许多至关重要的教义思想如三位一体说、救赎论等教理，却没有作出详辨。这一原因，表明利玛窦全面归儒的传教策略，或多或少是以牺牲天主教信仰的纯粹性为代价的，并最终导致了其传教策略被后继传教士所舍弃的历史命运。而晚明佛教界指斥天主教，乃是“儒不儒、释不释、道不道，独标名曰天主教，则更为左道之尤乎！”在晚明僧人看来，天主教无论如何是一种异在异质的宗教类型。天主教对自身信仰教义合理性的证明，与佛教在辟击天主教过程中所展开的对自身合理性的论证，二者之间有着尖锐的对立。现实的文化逻辑与宗教的历史命运，使晚明佛教界在与天主教展开思想论辩中，从文化价值论立场的批评走向宗教信仰论立场的拒斥，表明天主教与中国文化生命观念、生活方式等诸多方面的根本差别。晚明佛教并没有真正反省佛教与天主教的各自合理性。直到近代，中国佛教才改变了对基督教的认识，如太虚法师曾主张中国需要基督教而欧美则需佛教，并认为佛教与基督教具有相同的宗教基础。但这对于晚明佛教来说，乃是不可能的事情。

当然，对于来自佛教立场的辩击，晚明天主教阵营中亦作出了积极响应，并刻行了一批维教护教论著。如徐光启曾撰《辨学遗牍》和《辟释氏诸妄》（亦称《辟妄》）。其中《辟释氏诸妄》被归化天主教者普遍视为“辟佛”的代表作品。徐光启针对佛教教义思想展开了一系列的批评，其内容主要涉及如下八个方面的内容：破地狱之妄、破施食之妄、破无主孤鬼血湖之妄、破烧纸之妄、破持咒之妄、破轮回之妄、破念佛之妄、破禅宗之妄。举凡佛教教义、修行、宗派、仪式等内容都在辟破之列。而杨廷筠则撰《代疑篇》、《代疑续篇》、《天释明辩》等辟佛护教论著。徐光启、杨廷筠等归化天主者，此前都曾深入佛教禅理之学，致使他们转归天主教后得以充分自觉地视佛教为天主教传布中国的最大障碍。而天主教归化者的信仰独尊与排佛论难，更引发了晚明佛教界对天主教不遗余力地进行破辟，同时也对士大夫改宗者辟佛言论进行回击，这种情形一直延续到清初康熙雍正年间，仍然余音未绝。

综上所论，晚明佛教界针对天主教义传播的辩击与批驳，举凡教理之异、行为方式之别、信仰理念之异等内容都进行相当深入的探究，蔚归为中国佛教与西洋天主教间的直接交锋。基于心性论思想立场，当时佛教界对于天主论、人性论（物性论）、灵魂说、天堂地狱说、救赎论等教理教义进行深刻的论难。总体来说，晚明佛教破辟天主教的方法取向约有三种类型，即以天辨天、以儒辨天和以佛辨天，且往往三者相互并用。晚明佛教破辟天主教的思想论战，既表明了二者之间宗教信仰、思想内容、生活方式、行为观念诸多面相的差别，更深入探究了二者之间思维模式的根本差异。晚明佛教破辟天主教，不止是出于丛林护法护教的需要，同时也汇归于保持文化传统、持守生活方式的现实需要，因此，晚明佛教指责天主教裂性必将导向社会乱伦，其中所透露的虽说是对异质宗教文化的抗斥，而实际上却显示了佛教与天主教之间在修行实践论、人伦理念的对立与差异，并自觉靠向儒家以中国文化为本位的运思立场。透过晚明佛教丛林对天主教的破辟与辨难，客观上促使天主教思考信仰的完整性与纯粹性问题，同时也导致明末清初思想界对天主教的进一步反省。

版权信息

书名：中国佛教通史（第十三卷）

作者：赖永海

出版社：江苏人民出版社

出版时间：2010年11月

ISBN:9787214063946

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导言

第一章 清代佛教的社会文化背景
第一节 清初及“康乾盛世”时期的社会概况

第二节 清代学术风气的演变
第三节 清初遗民与儒佛关系
第四节 晚清社会思潮中的佛教

第二章 清入关前的佛教状况
第一节 努尔哈赤与佛教

第二节 皇太极与佛教

第三节 清入关前的佛教政策

第三章 清初诸帝与佛教
第一节 顺治帝与佛教

第二节 康熙帝与佛教
第三节 雍正帝与佛教
第四节 乾隆帝与佛教

第四章 清代的僧官制度与僧籍制度
第一节 清代的僧官制度

第二节 清代的僧籍制度

第五章 清代禅宗
第一节 清代禅宗概况

第二节 清初禅门之争

第三节 清代临济、曹洞宗匠的禅学思想

第六章 清代净土宗
第一节 净宗三祖

第二节 禅、台、贤、律与净土的合流

第三节 清末净土信仰的特点

第七章 清代律宗
第一节 清代律学的复兴

第二节 弘赞的律学思想

第三节 清代宝华山律宗中兴

第八章 清代华严宗
第一节 清初华严宗的弘传

第二节 道霈及其禅化华严
第三节 续法与清代华严再兴
第四节 华严观行及其信仰
第五节 通理与清代华严的影响

第九章 藏传佛教的发展及其与清廷的关系
第一节 藏传佛教的发展

第二节 清政府对藏传佛教的管理

第三节 藏传佛教制度

本卷主要撰稿人简介

导言

清朝是中国历史上最后一个封建王朝。从顺治元年（1644）清军入关，到宣统三年（1911）溥仪逊位，清朝统治天下长达267年。如果从努尔哈赤统一女真诸部族、万历四十四年（1616）在满洲称汗建大金国、建元天命算起，则有将近300年的历史。清代历史以1840年鸦片战争为界分为清前期和后期，清后期属于中国近代史范畴。本卷上溯至清太祖努尔哈赤建国，下限到1911年辛亥革命推翻清朝统治。

伴随着清代历史的兴衰，整个有清一代的佛教大致经历四个阶段，即清入关前满洲时期（或曰开国时期）的奠基阶段，到清初顺康雍乾时期佛教臻于全盛，嘉庆以后随着国势陵替佛教日益衰微，清末光绪年间佛教“剥极而兴”。清代佛教的兴衰见证了满清王朝崛起、兴盛、转衰和危亡的全部历史。清初由于帝王优礼名僧，护持佛教，寺僧佛教在衰落趋势中仍勉强维持。但清中叶后僧团素质整体走低，僧侣不是为了寻求精神的觉悟而是为了谋生才被迫出家，职业化的特点更加明显，居士佛教代之而兴，承担起续佛慧命、弘法利生的佛教使命和实践。从彭际清（绍升）到杨文会（仁山），清代居士佛教上承晚明佛教复兴余绪，下开近代佛教复兴之先河。在近代社会大变革的条件下，传统佛教经历革新后汇入世界范围的佛教复兴之潮流。

在清入关前的满洲时期，清太祖、太宗皆优待喇嘛，崇奉喇嘛教，确定以佛法护国的方略。清王朝入主中原后，吸收汉民族先进文化，确定以儒治国的方略，佛道教处于“有补于治化”的地位。清初诸帝从顺治到乾隆，不仅尊崇优礼喇嘛教，也都不同程度地信佛参禅，赞护汉传佛教。顺治帝好参禅，先后召诸多江南禅僧进宫弘法，并尊玉琳通琇为国师，以示对汉地佛教推崇。康熙帝六下江南，也视佛门为风雅之地，几乎每次都要参礼佛寺，延见僧人，并赋诗题字。雍正帝更进一步，不只喜欢禅学，并以通禅自负，因而自号为圆明居士，还编了《御选语录》等，大讲禅道。乾隆帝笃嗜佛典，继续先世译刻大藏经事业，废除度牒之制，也都是优待佛教的表现。于是上行下效，清初佛教有一时兴盛的景象。

清初诸帝崇奉佛教的同时，都一以贯之地在现实政治框架下来考虑佛教问题，对佛教流弊有十分清醒的认识。他们将佛教纳入国家控制的行政管理体系，一方面设置僧官机构，另一方面修订《大清律例》，当中有涉及佛道教者，对佛道教实施刚性的法制约束，对建寺庙、度僧尼等都有严格限制，对僧尼触犯王法也严厉治罪。满洲时期皇太极就开始采用明制，设立僧官制度。清入关后建立全国性政权，僧官制度仍大体沿袭明制，不过略有损益，在僧官中实行正副印制度和候补制度。僧官制度作为中国历史上一种特殊的职官制度，位阶虽不高，但存在了一千五百多年，至清亡后中华民国成立，才被废除。

从寺庙和僧尼人数看，有清一代汉传佛教，据康熙六年（1667）礼部统计：各省官建大寺6073处，小寺6409处；私建大寺8458处，小寺58682处。僧众110292人，尼众8615人。寺庙共79622处，僧尼合计118907人。但自乾隆元年（1736）至四年（1739）止，共颁发各省度牒部照340112纸，并令师徒相传，合计大约有60多万人。其后私度的人渐多，乾隆十九年（1754）便通令废止给牒。至于清末时，寺庙遍布全国各地城乡村镇，僧尼约有80万人，不出家而拜佛菩萨的难以计数。这种数字的变化，一定程度上反映了清代佛教政策限制越来越松懈；但考虑到17世纪以来国家人口可能已经翻了三、四番，那么这种增长是不大的。这种低增长率可能反映了政府对宗教的控制，特别是法律对建新庙和僧道人数的限制仍然有一定效果。

清代佛教各宗情况：“言其盛衰，则律宗自明末宝华山三昧律师后，代有闻人；禅宗分派，临济为盛，高僧不可缕指；贤首宗明季式微，国初柏亭大师成法出，撰述宏富，大阐宗风。天台宗自明末蕅益（智旭）大师后，兼开净土法门，灵乘、灵耀，宏宣此宗。康熙时净土宗大师有省庵梦东、达默古昆。瑜珈宗久亡，慈恩、三论诸宗更无人顾问矣。”清代佛教宗派以禅宗和净土宗最为兴盛，几乎成为各宗的共修法门。清初期以禅宗为盛，尤其临济宗高僧被召入宫廷，使禅法走红京师。而明清易代之际，遗民逃禅现象一时成风，遗民卷入佛教导致新旧势力僧诤更具政治意味，反清复明思想也波及佛教界。雍正帝因害怕僧人与具反清意识的士大夫结交，刻意地抑禅扬净，特别表彰云栖祩宏所倡导的净土思想。进而鼓吹儒、释、道“三教同原”，不只倡导佛教内部宗与教、禅与净融合，更且主张三教“异体同用、并行不悖”。清中叶后禅门衰微，净土宗发展超过禅宗，有独擅胜场之势，随即居士佛教兴起，多修习净土为“往生资粮”。

综观有清一代佛教，藏传佛教相对兴盛，而汉传佛教日趋式微。在清王朝扶植下，喇嘛教在全国、特别是在蒙藏和东北地区有相当大的发展。乾隆二年（1737），仅据藏地统计，属达赖的寺庙3150多所，喇嘛302560人，农奴121438户；属班禅的寺庙327所，喇嘛13670人，农奴6752户。总计属格鲁派（黄教）的寺庙3477所，喇嘛316230人，所属农奴128190户。到光绪八年（1882），格鲁派大寺庙1026所，僧尼491242人，加上其他派别的（包括部分甘、青、康藏族地区），总计寺庙25000余所，僧尼76万余人。藏传佛教的兴盛在清入关前的满洲时期就奠定了基础，清王朝对藏传佛教的支持，是其整个统治政策的组成部分。入关之前，清统治者采用满、蒙联合的手段对付明王朝。入关以后，为了巩固统治，清王朝根据满、蒙、藏民族相似的文化、宗教、历史背景，力图用喇嘛教来激发他们共同的思想感情，并通过喇嘛上层控制边疆地区，拓展或维持疆域安定。

第一章　清代佛教的社会文化背景

明王朝被李自成领导的农民起义军推翻之后，关外的清军打着为明朝“复仇”的旗号于顺治元年（1644）三月长驱直入，问鼎中原，定都北京，建立了全国性政权。为了巩固其统治，清朝既沿明制又增新章，确立了“首崇满洲”或称“满洲根本”的基本国策，同时，又推行“满汉一家”、“以汉治汉”方针，对广大汉族地区实施严厉镇压和安抚怀柔的两手政策，迅速稳定了统治秩序。接着又陆续扫除南明残余势力，平息了“三藩之乱”，并顺利收复台湾，奠定了寰宇清平、一统天下之新基。在用武力征服天下的同时，清朝统治者亦调整了土地占有关系、赋役关系，使经济迅速恢复，社会安定。为了维护统一的多民族国家，清朝还多次用兵边疆，迅速、果断地平息了蒙古、西藏等地上层统治者的分裂叛乱，捍卫了国家的统一。

从清中叶起，清王朝的统治盛极而衰，由于土地兼并日益严重，社会矛盾日趋尖锐，各地教军蜂起，出现了川、陕等五省红阳教组织的农民大起义。起义被镇压以后，清王朝也从发展的巅峰跌落下来，民间秘密结社的反清活动仍然接连不断地发生，庞大的清王朝危机四伏。正当清朝的统治处于腐朽和没落之时，道光二十年（1840），鸦片战争爆发，以英国为首的西方殖民主义者用大炮打开了闭关自守的中国的大门，尔后又经过第二次鸦片战争、中法战争、中日甲午战争和八国联军侵华战争，中国遂逐渐沦为半殖民地半封建的社会。在内外交困的情况下，太平天国起义、捻军起义、边疆地区少数民族起义，犹如雪上加霜，动摇着清王朝的统治根基。最后，清王朝被孙中山领导的辛亥革命推翻，中华民国建立，中国封建社会的历史寿终正寝。

清代佛教在中国佛教发展的历史长河中虽处于“江河日下”的总体衰落趋势之中，但就有清一代言之，基本上与清朝的国势和社会发展同步。清前期国势兴盛，社会繁荣兴旺，佛教亦臻于全盛；清后期随着国势陵替，特别是近代以降，内忧外患接踵而来，社会危机重重，佛教亦衰微日甚。

第一节　清初及“康乾盛世”时期的社会概况

清的先人原来是东北地区的女真部落，在努尔哈赤时期发展成为民族。这是一个新兴的、生气勃勃的民族，但在文化上远远落后于汉民族。观满洲初兴之时，尚无文字，而借蒙古文字合满洲语音以创满文。当清王朝入主中原后，认真学习先进的汉文化，注意吸收前代特别是元、明两代的统治经验和教训，实行以“文教治天下”，确立“崇儒重道”的治国方针，基本上采取励精图治、与民休息的政策，出现了持续百余年的“康乾盛世”。

清朝定鼎中原之初，即已深悉致力于政治、军事、社会、经济及文化等方面的建设，乃是巩固政权的基本工作，对于“怪力乱神”，并不迷信。顺治年间（1644-1661），清朝政府一面禁止聚众烧香、伪造符契、妄谈祸福，一面开始制订新的文化政策。清统治者深信儒家思想有利于政权的巩固，顺治十年（1653）四月，礼部遵旨将“崇儒重道”定为基本国策，于各省设立学宫，令士子读书，各治一经，以培养教化。这种国策的制订，反映出顺治年间的开国气象，已经颇具规模。

顺治朝天下尚未统一，社会很不稳定，民生多艰。从顺治元年（1644）至康熙三年（1664）的二十年间，清统治者在以武力统一全国的过程中，推行了极其残酷的民族高压政策，诸如圈占汉人土地、令汉人薙发和改穿满族衣冠，强迫汉人“投充”作满族贵族的奴仆，等等。正是这种民族高压政策，激起了汉族（包括其他一些少数民族）各阶层人士的强烈反抗，使民族矛盾上升为社会的主要矛盾，成为清初二十年战争的主要原因。但在顺治时期，也运用了一些怀柔政策，有限度地采取了一些争取人心的措施。康熙帝自幼熟读经史，对汉文化的学习尤其在崇儒重道方面又比顺治帝更进了一步。他在谈到秦末农民大起义时指出，久乱之民思治，沛公入关，首行宽大之政，与父老“约法三章”，民心既归，奠定了王业根本。康熙帝认为孔孟之道、朱熹之学，远较佛、道空寂之说，更有利于政治。他深信儒家的纲常名教，君臣、父子、夫妇、朋友之伦，上下尊卑之序，就是社会秩序赖以维系的基础。康熙九年（1670）十月初九日（11月21日），严申正风俗重教化，进一步将顺治年间制订的“崇儒重道”国策具体化，提出了化民成俗、文教为先的十六条“圣训”，包括敦孝悌以重人伦，笃宗族以昭雍睦，和乡党以息争讼，重农桑以足衣食，尚节俭以借财用，隆学校以端士习，黜异端以崇正学，讲法律以儆愚顽，明礼让以厚风俗，务本业以定民志，训子弟以禁非为，息诬告以全良善，诫窝逃以免株连，完钱粮以省催科，联保甲以弭盗贼，解仇忿以重身命。圣训的范围很广，自纲常名教之际，以至于耕桑作息之间，凡民情所习，无论本末或公私，都包含在内。康熙年间所公布的十六条圣训，可以说是清朝的治国纲领，也是基本的文化政策。

顺治、康熙两朝都以“崇儒重道”为治国方略，其根本目的就在于以儒学统一思想，确立清王朝的基本道德规范，从而使儒家思想成为正统、主流思想，而佛道教则居于辅助的地位。佛教与道教，虽然是正信宗教，但清代统治者为了贯彻崇儒重道的立国方针，积极提倡孔孟正学，以树立正统，而对佛、道二氏颇多批评。康熙帝曾与大学士熊赐履讨论其对释、道信仰的态度，认为治世以尧舜之道方为正道，而佛、道二氏教义的滥用，并非正理。于是，提倡尧舜之道，孔孟之学，辟异端，黜邪说，崇正学，就成为崇儒重道的具体措施。这在清初社会重建中，扭转晚明社会奢靡之风习，敦风厚俗方面起了一定作用。这些都牵涉到佛道二氏在民间社会的影响。如康熙与身边大臣讨论到江南民间好佛老，民间丧事“伤财败俗”等等，其间反映的是儒佛观念的冲突。举例来说，吴下风俗在丧葬方面，颇受明代商业经济发达后沿习而成的奢靡之风及佛教超度观念的影响，如有告示《禁闹丧阻葬示》即提到民间多费巨资，在发丧前一日，先期作乐，延宾张筵演戏，名曰“闹丧”。正统士大夫认为，民遇亲人亡故，应该是哀痛不及，尤其是如遇父母亡故，应让其早入土为安。而为亡者超度之俗，实乃世俗惑于释典，认为可以超度亡者前世之罪孽，殊不知，为子者应“反身求德”才是尽孝之道，将这些花费广置祀田，方能福延子孙。而据福建地方志记载，在清初时，闽地风俗浇薄，如在德化县、同安县、汀州府与兴化府、绍武府、漳州府、海澄县等地，释、老风行，好巫鬼，以至不遵儒之《家礼》者，触目多见。

在清统治者看来，江南地区风俗之颓坏，是由于江南社会商品经济发达，本末倒置，人心浇薄，对于崇本抑末的社会经济秩序形成挑战。明清易代之后，风习不改，所以，清统治者就从整顿风俗着手，致力于清初社会重建，恢复经济。康熙帝于二十三年（1684）十一月初四，南巡回銮时，即特别强调亟于整顿江南，上谕曰：“朕闻江南财赋之地，今见通衢市镇似觉充盈。至于乡村之饶，人情之朴，不及北方，皆因粉饰奢华所致……念吴地逐末者众，侈靡成习，而民实贫困，特命守土重臣严立教条，崇本抑末，以挽颓风，是以正风俗厚民生也。”其谓“南人俗靡，家无储蓄，日所经营，仅供朝夕”，奢靡之风表现在衣服制度之违制，连官员都受影响，上朝与退朝后居家服饰竞尚奢华，喜穿貂皮而致衣裘价贵。逐利之情而至好靡费，比比皆是，除前面提及的丧葬之俗外，另受奢靡之风影响，民间动辄演戏谢神，亲友宴会，亦耗费巨资：“搭台唱戏向有严禁，讵闽俗夙尚奢侈，或藉平安赛愿，或因亲友宴会，动演优俳，喧闹庭堂。殊不知富人一席，贫人半年。且人众杂集，每起风波，小则斗殴，大则构讼。富者花费银钱，贫者妨农失业。甚至寺庙中之妇女，拥挤而不知丑，街市内之盗贼，混杂而不知防……嗣后须各安生业，如有仍前不遵者，许两邻据实呈首州县……枷示，仍罚米十石，如两邻容隐不报者，亦各罚米五石，以备赈济。”

需要指出，尽管保守的理学家常常将佛道置于“异端”境地，但清帝出于统治的需要而未必能完全赞同理学家的“辟异端”，或者以佛道为异端而不加正信、邪说的区别。康熙身边大臣多有崇儒辟佛的言论，如明珠曾奏康熙帝说：“自古惟孔孟之道大有益于世，其失于释老之教者，盖亦多矣。”如熊赐履、徐元文也屡屡进言崇儒道为正统、辟佛老为异端。康熙五十四年（1715），帝曰：“理学之书，为立身根本……宋明季世，人好讲理学，有流入于刑名者，有流入于佛老者。昔熊赐履自谓得道统之传，其没未久，即有人从而议其后矣。今又有自谓得道统之传者，彼此纷争，与市井之人何异？凡人读书，宜身体力行，空言无益也。”雍正曾论理学，认为：“必有明理见道之儒，始有致远经方之用”，训诫士子研究理学“必贵乎实心理会，实力施行”。谕又言：理学有真伪，假理学排诋释道之教，自命理学，以为欺世盗名之计。而“佛仙之教，以修身见性、劝善去恶，舍贪除欲、忍辱和光为本，若果能融会贯通，实为理学之助。彼世之不知仙佛设教之意，而复不知理学之本原，但强以辟佛老为理学者，皆未见颜色之论也。”

清王朝为了安定社会，尤为注重加强思想统治，消除汉族人民尤其是知识分子的抗清意识，也采取怀柔和高压的两手政策。一方面采取笼络手段，用科举考试网罗天下读书士子尽入毂中；另一方面大兴文字狱，残酷镇压具有反清思想的汉族知识清流。清初在未统一全国以前，即已采取科举办法，考选秀才、举人。顺治年间科举制度基本定型。全国统一以后，于康熙初年在全国范围内推行。清代科举制度基本上沿袭明代。清代科举重八股文，八股格式更加机械化，形式死板，内容空泛。四六骈体的殿试策，颂联套语，千篇一律，竟成了登上仕途的主要手段，实际上是束缚知识分子思想的桎梏。康熙十七年（1678），曾开设“博学鸿儒科”，由在京三品以上大臣，在外各地督抚，保荐有一定才学和声望的知识分子，直接进行殿试，只考诗赋，不考八股，一经录取，即授翰林院官职。这一次“特科”，罗致了汉族知识分子中的“名儒”如朱彝尊、汤斌、毛奇龄等一百四十三人。其中五十人分别授侍读、侍讲、编修、检讨等职。除了通过科举考试这一“正途”入仕而外，康熙十二年（1673）还诏举“山林隐逸”，实际上就是要罗致那些明亡之后不肯仕清的汉族士绅。翌年，又颁行捐纳制度，即向朝廷捐款纳资，以购买官位和职衔。捐纳制度弊端丛生，不仅使清皇朝的封建官僚机构恶性膨胀，同时也导致吏治的日益败坏。

清朝统治者对不利于他们统治的思想言行，采取严厉的镇压措施，严禁文人结社，大兴文字狱。中国封建社会历史上，历代封建皇朝屡兴文字之狱，而清代文字狱次数之多，处罚之严，实为历代所罕见。清初统治者忙于军事征服，没有余力来解决思想领域的问题。在全国统一战争基本结束、国内的民族矛盾和阶级矛盾仍然十分尖锐的情况下，清朝统治者为了强化其在思想领域的统治，企图通过暴力手段，来扑灭汉族人民的反抗意识，钳制言论，禁锢思想，于是屡兴文字之狱。凡是不利于清皇朝统治的文字、著述和言行，一概被斥为“悖逆”和“狂吠”，罗织罪名，然后施以重典。从康熙到乾隆，前后大约一百二十年，据不完全统计，大小案件有九十多起，大部分集中在雍正、乾隆年间，其中乾隆四十三年至四十七年（1778-1782）五年之间，就有将近四十起，文字狱的规模是空前的，其给知识分子的惨痛影响深入骨髓，危害也是无法估量的。

总而言之，清初诸帝能够顺应时代潮流，在各方面采取了许多有力措施，孜孜求治，把握人心动向，因势利导。于是在他们统治的百多年间，出现了政治统一、社会安定、文化繁荣的局面。从康熙到乾隆（1662-1795），内服诸藩，外御侵略，疆域东起诸海，西至帕米尔，北自萨彦岭，南到南沙群岛，建立了统一、多民族的大清帝国。其疆域幅员之辽阔，为“汉唐以来未之有”。人口“岁有增加”，从顺治十八年（1661）的19203233人，到康熙五十年（1711）的24621324人，再到乾隆六十年（1795）的296960545人，在130多年中增加了2.7亿多人。与此同时，国库充盈，康熙四十五年（1706）库存帑银5000余万两，雍正年间增至6000余万两，乾隆三十年至六十年（1765-1795），库银长期保存在6000万两以上，最多时达8000余万两。

清初文化事业也很昌盛，最值得注意的是，康熙朝编纂了继明《永乐大典》以后最大的一部类书《古今图书集成》，乾隆朝亦修纂了7.9万余卷的《四库全书》等大部头丛书。《古今图书集成》在康熙时由陈梦雷等纂辑成书，但未刊刻。雍正即位后，又命蒋廷锡等重新编校。雍正四年（1726）用铜活字排印，共印64部。全书10000卷，分为6编32典，6109部，约1亿字，内容囊括了当时的全部知识。从其组织体系及编辑体例上考察，远远超过以前的类书。《四库全书》是继编纂《古今图书集成》之后的一次更大规模的文化工程。这部大型丛书，从乾隆三十七年（1772）下诏有计划地征求当时国内所有存书起，共花费了13年时间，集中了大批人力物力修纂而成。其内容包括经、史、子、集四大部分，共编辑了从古代到当时的3457种著作，计有79070卷。

由此，清朝进入了人们赞称为文治武功兼备、疆域空前辽阔、社会繁荣、文化发达的“康乾盛世”时期。清史学家用“落日的辉煌”这样的词语来形容“康乾盛世”，意味着清代作为中国历史上最后一个封建王朝在政治、经济及文化上取得了可观的成就，但也不可估计太高，因为这毕竟已处在中国封建社会的衰老阶段。再者，盛世之中亦早已孕育着衰败的迹象。乾隆帝当政六十余年，既为清王朝建立了不世功业，亦留下了衰落疲败的种因。例如，乾隆中期以后，他仿康熙帝六次南巡之例，亦六度南巡，而“供亿之侈，驿骚之繁，转十倍于康熙之时”。尤其他宠幸的和珅，弄权贪污，导致吏治严重败坏。至乾隆末年，“康乾盛世”之谓已徒有虚名。即使就以上官修大型类书丛书而言，其对文化事业的影响亦具有两重性。

其一，通过国家政府的组织，发挥了知识分子的集体力量，对中国的传统文化进行了大规模的总结，有利于中国文化事业的发展。像《古今图书集成》、《四库全书》这样的鸿篇巨制，如果靠个人的能力，是无论如何也不能完成的，而清代采取官修的方式，集中群体力量和智慧把它完成了。此外，清代还编纂了很多私人无法完成的著作，如《大清一统志》、《八旗通志》，各种“则例”、“方略”等大量涉及官方档案资料的著作等。显然，这对于中国文化的继承和发展是一个重大的贡献。

其二，清代官修图书几乎遍及思想文化的各个领域，而这些书籍又大都注明是“钦定”、“御定”的，因而成为最高权威性著作，没有人敢去指责其中的谬误。因此，随着一部部“钦定”书籍的出现，学术界就失去了一块又一块学术争鸣的阵地，逐渐形成了“万马齐喑究可哀”的局面。有研究者认为，清代文人学者钻进故纸堆从事考据工作，最后形成“乾嘉学派”，是由于文字狱的恫吓，其实，更主要的是由于清代“钦定”禁区太多，限制了学术争鸣，使人们的思想不敢越雷池一步所造成的。从这个角度考察，清代的官修图书事业又严重地阻碍了文化事业的发展。清朝统治者以文化保护者自居，借官修大型丛书之名以网罗知识分子，同时，又收缴、销毁和篡改不利于清王朝统治的书籍，可谓“一石三鸟”之策。

第二节　清代学术风气的演变

清代学术风气的转变，起于明末清初易代之际，以顾炎武、黄宗羲和王夫之等明遗民为代表。他们经历亡国之痛而反思败亡之因，极力反对明末空疏的学风、颓废奢靡的士风和世风，而提倡经世致用的“朴学”。中经乾嘉时期，考据学兴起，形成“汉学”。从道咸以至清末，则由今文经学而至维新变法思潮，逐渐成为近代社会思想主潮。这几个时期的思想演变，大体都与清代社会历史的发展密切相关。著名学者王国维曾概括清代学术思想的特点，他说：“国初之学大，乾嘉之学精，而道咸以来之学新。”

有清一代，学术思想几经演变，内容丰富而复杂，但特征也很鲜明突出。清代思想主潮在不同的历史时期有着不同的特点和内容，反映了清代各个历史阶段的时代精神。思潮的演化是一个渐变的过程，不会如政权更迭那样，有明确的时间标志。清初的思想和学术发展，上承晚明学术开启的路径，通过众多杰出思想家的阐发而显示出博大恢弘的气象。乾嘉学派因袭了清初务实致用的学风，在政治压力的缝隙之中，用广博的学识和深厚的功力，努力填补因宋明理学的没落而造成的学术思想领域的真空，形成了清代汉学的考证之风。晚清学术思想以今文经学的复兴为开端，对“微言大义”的新解成为变法图强的理论依据，而挽救民族危机的紧迫感和西学的涌入，使清末的各种社会思潮成为近代早期思想史的主旋律。

1644年的甲申之变，在中国历史上是具有划时代意义的界标。明亡清兴的历史变迁，既有中国历史上王朝鼎革的共性，又有本朝的个性。清王朝是继元代蒙古人统治中国之后的第二个少数民族入主中原，在文化上说，有“以夷变夏”的异民族介入的历史特性，既有政治上的王朝易主，更有文化上的异质文化交锋。正因有了异民族的介入，使这次朝代间的转折具有了特别的残酷性和震动性。它所引起的社会震荡，尤其是带给明遗民们的心灵冲击和精神创伤是空前的。明遗民既未殉亡明，又不肯出仕清朝，以明其坚贞志节。他们中不少人在明亡之后投笔从戎，直接参加了抗清斗争；武装斗争失败后，又以笔作枪，或退居山林，或流亡江湖，埋身荒野，著书立说。

清初文人学者中有三大儒，以顾炎武、黄宗羲、王夫之为代表，他们都坚持不为清廷服务，而以“明遗民”立身行世，他们具有反抗清廷的民族思想和反对君主专制的民主思想。值得注意的是，他们亦都不出家为僧，而与佛门中人却有密切联系。他们是典型的明清之际的儒者，因亡国之痛而反思，在学术上提倡“经世致用”，反对明末学术的空谈心性，提出“舍经学无理学”的主张，开始转变明末空疏的学风。作为挽救社会危机的经世思潮，初兴于晚明。以徐光启和复社中的文士为代表，他们激烈批判空疏学风，提倡实学，学以致用。受经世致用思潮的直接影响，出现了徐光启的《农政全书》、宋应星的《天工开物》、徐弘祖的《徐霞客游记》等具体实用的专门著作。此外，西方文化的不断传入，也对久已封闭的中国产生了影响。经世之学所具有的批判精神，促使思想界尖锐地抨击理学家空谈心性的言论，同时也酝酿着一种以独立思考、离经叛道为特色的思想倾向。明清之际的社会动荡，明朝灭亡的惨痛结局，使得明末清初思想家不约而同地把亡国的原因归结为明末统治的腐败和宋明理学的空谈误国。以宣传反清复明开其端的明末清初思想家，在清朝统治渐趋稳定之后，依旧把提倡经世致用之学和批判宋明理学作为他们思想观点的主要内容。

清初思想以博大见长。清初思想家多有丰富的社会实践经验和深厚的文化素养，他们总结了中国古代哲学家的思想观点，在批判继承前人思想遗产的基础上，提出了自己的见解，在许多方面达到了古代哲学的最高点。顾炎武的博学通贯，黄宗羲的社会政治思想，王夫之的哲学思想，方以智与自然科学相结合的“质测”之学，颜李学派的“实学、实习、实用”之学，傅山（青主）对先秦诸子的研究，万斯同的明史研究，顾祖禹的历史地理学研究，等等，均显示出了清初学术思想的博大气势。其中所贯穿的经世致用思想，与脱离实际的空疏学风形成鲜明对照。清初诸大家，一般都对理学进行了坚决批判。王夫之指出朱熹学说与“圣人之言异”，顾炎武强调“经学即理学”，颜元则进一步揭露说：“果息王学而朱学独行，不杀人耶？果息朱学而独行王学，不杀人耶？”否定了理学的正统地位。对宋明理学的批判，造成了对经学的回归。顾炎武学贯经史百家，典章名物、天文地理、河漕兵书、音韵训诂无所不通，乾嘉学派则直接继承了顾炎武的治学方法，但顾炎武学术的“治道”精神却没能进一步得到发扬，这是乾嘉时期与清初在学术思想上的不同之处。乾嘉考据方法，不应该被简单地视为只是文字训诂方法。乾嘉考据重怀疑、重证据和实事求是的治学原则，在方法论方面，都达到了中国古代学术思想史的高峰。朴学学风是对于宋明以来“束书不观、游谈无根”空疏学风在实际行动上的否定，反理学的性质不言自明，深研音韵、文字、训诂之学的汉学大师戴震，以揭出理学“以理杀人”而基本上终结了理学。

清初学者不约而同地用经学取代理学的位置。这种现象，在乾嘉时期表现为汉学的复兴，在道咸时期表现为今文经学的复兴。顾炎武所说的“读九经自考文始，考文自知音始”的研究途径，在阎若璩、胡谓、毛奇龄等人的共同实践中，为乾嘉学派所接受。乾嘉学派的形成原因，是由多方面的因素组合而成的：康乾盛世造成的安定局面、政治压力使人不能涉及现实等，应视为外因和近因；用经学取代已趋瓦解的理学的统治地位，对两千年积累下来的中国古代文化典籍进行总结性的大规模研究和整理的时机的成熟等，应视为内因和远因。乾嘉时代涌现出了一批一流的以考据见长的大学者，如惠栋、戴震、段玉裁、程瑶田、王念孙、王引之、孙诒让、孙星衍、王鸣盛、钱大昕、焦循、阮元，等等，在学界如群星璀璨，交相辉映。他们以系统精熟的考据学为标志，形成了中国古代继宋明理学之后的又一个主要学术流派，清代汉学遂显扬于世。正如钱大昕所言：“汉学之绝者千有五百余年，至是而粲然复章矣。”作为乾嘉考据的重要内容之一，乾嘉史学也成就斐然。钱大昕、王鸣盛、赵翼被誉为“乾嘉史学三大家”。章学诚从古代史学的发展中提炼出了“六经皆史”、“经世致用”、“史德”、“史意”等一系列有见识的史学思想，并加以阐述，在乾嘉史学中独树一帜。崔述的疑古史学对近现代史学产生了重要影响。乾嘉学派以其精确严密的考据方法，完成了对中国古代文化典籍的大规模整理，为保存、研读、理解、使用古代文化遗产做出了巨大贡献。

道、咸以降，汉学考据因其盲目尊信汉儒经说，并且在方法上也失于繁琐，从而逐渐衰微。同时，清王朝的统治已经明显没落，社会危机严重。以龚自珍为代表，进步思想家开始批判专制统治，主张改革变法，倡言今文经学，主张学术应经世致用，抨击汉学和宋学。晚清学术思想在治今文经学与经世思潮的合流中，开始表现出新的内容和特征。鸦片战争以后，亡国灭种之祸迫在眉睫的危机感，造成今文经学在思想领域的复兴。讲解微言大义以干预时政，发挥“公羊三世说”以提倡变法改制，又讲求兵农河漕、边防海防等实用之学，成为当时流行的进步思潮。为了救国图强，魏源等人还主张学习西方的先进技术，以达“师夷长技以制夷”的目的。随着洋务运动的开展，久已封闭的国门不得不对外打开，西学的涌入，为康有为、梁启超、严复等维新派倡言新学提供了条件。中国思想史步入了近代化的历程。学习西方、变法图强运动随之高涨。清末，受西方政治、经济制度和伦理道德的影响，主张兴民权，传播自由、平等、博爱思想，强烈抨击君主专制政体和传统的纲常伦理道德，成为思想界的主流。孙中山的三民主义作为民主革命的理论纲领，第一次提出了民族、民权、民生的要求。国粹主义思想、无政府主义思想等社会思潮也同时兴起。为了挽救民族危亡、抵御外国侵略、实现国家振兴这一总体目标，近代学术文化思想向着更高层次和更广阔的领域继续发展，而清王朝则走向灭亡。

第三节　清初遗民与儒佛关系

清初遗民是亡明遗臣，是明清易代之际衍生出来的一个不仕新朝的特殊士人群体。这个群体的最明显标志是“多怀故国之思”，不与新朝合作，不投降做顺民。明清易代，对于汉族士人尤其是遗民来说，不仅意味着民族政权的移易，而且象征着汉文化面临“夷夏之变”的严峻挑战，甚至中断之虞。所以他们除了参加抗清斗争和反清复明的行动外，还在思想文化上进行深刻反思，孜孜矻矻于保存与赓续中华文化命脉。易代之初，遗民们大都投笔从戎，举义抗清；武装反抗失败后，他们又转入文化抗争的战场，以笔作枪，为中华文化之存亡继绝而著书立说。

然而，遗民毕竟是一种“时间性现象”，随着清初社会的由乱而治和满汉文化由冲突到调融再到整合的历史变迁，遗民们对待清廷的态度也发生历史性的蜕变：由初期的抗争，转而为徘徊、分化，终而亲附合流。有研究者说，在明清更迭的历史进程中，“遗民因素”几乎始终是一个影响全局的变量，它直接影响和制约着清初社会秩序的重建。就清初遗民史的演绎而言，遗民现象随明清易代而衍生，因满汉文化冲突而凸显，也谐应着清廷政治的稳定和文化的整合而消解。其中，康熙“博学鸿儒科”的诏举无疑为遗民蜕变的枢纽。就主旨而言，博学鸿儒科既不在于粉饰太平，也不在于彰显文治，更不在于招揽人才，而在于笼络遗民士人。所以，是科虽有考试的形式，却只有游宴的实质；虽以“揽才”相标榜，却以“揽心”为归趣。一旦遗民认同了清王朝的合法统治地位，他们以“遗民”立身处世的概念也就不复存在了。当然，遗民留下了许多可歌可泣的诗文，所谓浩气之长存、精魄之不散，由此中寻觅即可略知一二。披阅易代之际国破家亡后遗民皈依佛门的史料，是解读清代佛教历史和思想特点的一个极好视点。

清代佛教延续晚明佛教的余绪，以禅宗之临济和曹洞两派最为兴盛。“遗民逃禅”是明末清初佛教史上的一种影响巨大的社会文化现象。这一独特文化景观的形成，一方面有晚明以来禅宗的风靡、禅悦之风的兴盛为铺垫，以明清易代的社会大变革为契机；另一方面也是清初严峻形势所迫，特别是清统治者在征服汉民族过程中实施野蛮的“留发不留头”的政策，使得剃发披缁“以明志节”成为最好的选择。而根据《南疆逸史》等资料，我们发现，迫使南明反清义士出家从而放弃抗清斗争，似乎亦是清统治者的一项既定策略。如南明永历四年（即顺治七年，1650），桂林陷落，瞿式耜和张同敞被清军孔有德俘获，经劝出家为僧，不屈而死。“（孔有德）使吴人按察史王三元、苍梧道彭旷劝之曰：‘国家兴亡，何代无之，两公何必仅守拘儒之节？不然者，且为僧。’式耜曰：‘僧者，降臣之别名耳。’同敞则不答。”瞿式耜为何认为出家为僧就是投降？原因是他认为出家就要薙发，“薙发则降矣”。明遗民中像瞿式耜这样视薙发为僧就意味着投降者并不多见，当时的士大夫纷纷逃禅，说明这是他们可以接受的一种生存方式。张同敞的沉默或许也说明了这一点。

陈垣在《明季滇黔佛教考》中，对明清易代之际以“逃禅”为斗争手段而拒不出仕新朝的二十多位遗民予以表彰，他们祝发为僧并非全然向佛，而是一种明以志节的抗清行为，多怀故国之思。这些遗民大致可概括为四类：第一类，明亡即祝发为僧，此类多为文人。如唐泰，“阅数年世变日亟，乃从无住受戒”，改名普荷，“以书画诗禅自掩，绝口不谈世事。”第二类，为抗清失败即逃禅，此类多武人。如邓凯，膂力绝人，曾与沐天波护卫永历帝入缅甸，后“闻永历死，乃祝发为僧，号邓和尚”，结庵于阳光寺，“以诗自娱，时复狂啸，或痛哭，数年归去”。滇将胡一清于大榕江一役败，后为清将所困，“乃披剃为僧，与其徒种山而食”。皮熊原是武将，功封定番伯，明亡后逃禅，而志在复国，因招集部曲事泄，被吴三桂执至云南，“诸降将往省之，熊称引古今忠义，追叙国家败亡之故，词意慷慨，积十三日不食死”。第三类，明亡抗清失败，先隐居而后逃禅。如钱邦芑、陈起相等，他们与佛门多有往来，明亡后心怀故国，拒不仕清，任凭百般威逼，宁死不屈。钱邦芑被逼降十三次，甚至封刀行诛杀，义不为所动。遂剃发为僧，号大错和尚，陈垣称赞他“严辨忠奸，激扬节义”。第四类，因师徒、主仆关系逃禅。如钱邦芑祝发，他的朋友门生三天之内随他出家的十一人。胡一清剃度，其部属也多入佛门，种山而食。

陈垣对此逃禅遗民不忘故国、不仕新朝、大义凛然的爱国行为予以热情歌颂。陈垣指出，遗民中有的人功过皆有，不能因其过而抢其功。只要是事关民族气节的原则问题，都应严正做出评价，毫不含糊。这就是说，凡是坚守民族气节者，不让他受到掩盖或曲解；而凡是辱没气节者，亦不让他谬得虚名。故陈垣后来在《清初僧诤记》中突出评说了木陈和澹归两个反面典型，鞭挞其变节行为。如卷二写木陈在未应顺治召以前，“深于故国之思，与忠义士大夫等，《荐严》有疏、《春葵》有风，不胜原庙之悲，极写煤山之痛。然曾几时，走马应新朝之聘矣”；应召之后，他踌躇满志，以新贵姿态骄矜欺压其他僧人，当时即被费隐斥为“大坏法门”。澹归系崇祯进士，官至给谏，清入关后，从亡西南，“为不甘臣异姓”，永历后为僧，“其大节多可观”。但日后“竟亡所自”，成为一个“领众募缘俗汉”，竟至沦为“甘为异姓之子”的变节者。黄宗羲有《阅澹归语录诗序》说，“阅其《遍行堂集》，尤为滥恶不堪”。木陈有《北游集》，后为雍正贬斥，澹归之《遍行堂集》亦遭乾隆毁板。此二人既变节投降，遭士人、僧人唾骂，然又终不为清廷所认可，没落得好下场。

“僧之中多遗民”，“逃禅又杂儒”，在明清易代之际既引人注目，又颇招争议。黄宗羲屡次提到，“兵火奔播，丛林之黠者，网罗失职之士，以张其教”。士人当此际逃禅为保存节操，而有关批评的严厉处，亦正在指此“逃”为失节。故而王夫之拒绝逃禅，其《南窗漫记》有“方密之阁学逃禅洁己，受觉浪记！，主青原，屡招余将有所授……余终不能从”云云。其实遗民逃禅往往系于患难余生的体悟。如施闰章说方以智，“去而学佛，始自粤西遭乱弃官，白刃交颈，有托而逃者也。后归事天界浪公，闭关高座数年，挎心濯骨，涣然冰释于性命之旨，叹曰：‘吾不罹九死，几负一生！’古之闻道者，或由恶疾，或以患难，类如此矣”。徐枋出儒入释，对遗民之“出、处”境遇作了比较，深刻体味儒佛应对世变之见，有非其时“粹儒”所能想见者，“夫儒者以全道为重，故重其在我，每以‘处’优于‘出’；而佛法以行道为亟，故利存徇物，每以‘出’优于‘处’。（中略）而瞿昙设教，誓入五浊；神道应化，不耻乱朝。苟可续慧命，济群品，则举身以徇之，岂同儒者规规然，以洁己为高者？”其时也确有由儒入释，一往而不返，以衣钵晦迹既久，即嗣法上堂，俨然佛门老宿者。如全祖望所说，“当其始也，容身无所，有所激而逃之。及其久而忘之，登堂说法，渐且失其故吾。”更有为僧而不屑于稍掩其遗民心迹和形迹者，如祝发为僧仍“谋兴复”的皮熊，如“但喜议论古今，不谈佛法，每及先朝则掩面哭”的咒林明大师。遗民虽出家仍不忘复故国，此全祖望所谓“易姓之交，遗民多隐于浮屠，其不肯以浮屠自待宜也。”由此种种，不难想见其时法门百态。

而遗民逃禅最深刻的思想依据，源自晚明以来儒佛两家共同“会通儒释”乃至融贯“三教”的学思趋向。吴伟业说“唐宋之讲学儒释分，而我明之讲学儒释合”，且以为“得乎儒释之合而探其原”，是值得追求的学术目标。由此，易代之际法门名宿也循袭儒释融会之风气。如黄宗羲记汉月法藏与士人，“说《论语》、《周易》，凿空别出新意”；徐枋称道弘储继起，“何其深有合于圣人之道也！”方以智更是致力于会通三教，他家学渊源，深通《周易》之学，而披缁后的学术取向，则以《易》理通乎佛氏，又通乎老庄，每语人曰：“教无所谓三也，一而三，三而一者也。譬之大宅然，虽有堂奥楼阁之区分，其实一宅也。门径相殊，而通相为用者也。”钱穆在给余英时《方以智晚节考》所作的序文中，论及方以智三教合一之说，指出“此乃晚明学风一大趋向，然亦可加分疏”，“至如密之（方以智）则逃儒归释乃其迹，非其心”。由此而知，会通固然是在优容与严辨儒佛分际之夹缝中采取的态度，但更显真知灼见的还是黄宗羲“学儒乃能知佛”，不失为真正的儒佛融通之学术命题。如其所谓，唯儒者能究佛学底蕴，“昔人言学佛知儒，余以为不然。学儒乃能知佛耳”。他甚至认为，“自来佛法之盛，必有儒者开其沟浍”，“万历间，儒者讲席遍天下，释氏亦遂有紫柏、憨山，因缘而起”。其所撰钱启忠墓志铭说：“道非一家之私，圣贤之血路，散殊于百家，求之愈艰而得之愈真。虽其得之有至有不至，要不可谓无与于道者也。”黄宗羲同时指出，明末士大夫之学道而“类入宗门”者，尽有“以忠义垂名天壤”，然而仍不能以此而模糊了儒佛分际。“夫宗门无善无不善，事理双遣，有无不著，故万事瓦裂。恶名埋没之夫，一入其中，逍遥而便无愧怍。诸公之忠义，总是血心，未能融化宗风，未许谓之知性。后人见学佛之徒，忠义出焉，遂以此为佛学中所有，儒者亦遂谓佛学无碍于忠孝，不知此血性不可埋没之处，诚之不可掩吾儒真种子，切勿因诸公而误认也。”

如果说儒佛之争仍是明末推进有关思考的动力，那么，明亡后遗民之皈依佛教、遁入空门，其“亦僧亦儒”的形象和儒佛融合的思想归趣，不仅给佛国世界注入了一股新鲜血液，使儒学“血性”获得了渗入佛学的最佳心理氛围与思想基因，从而使中国思想文化史上长达千余年的儒释道三教融合达到了一种全新的境界，而且使佛教与文人士大夫的关系也出现了一种前所未有的新气象。其中感人至深者，当数遗民僧的“以忠义作佛事”，虽未载入官方史册，但在僧史之中照样彪炳千秋，熠熠生辉。易代之际僧人与士人的患难与共，僧人的“忠义感激”，并非激于一时意气，而是由来有自。宋代大慧禅师的名言：“予非学佛，而爱君忧国之心，与忠义士大夫等”，明亡之际士人耳熟能详。紫柏怒斥侍者不哭忠义，至欲推堕崖下，则是明代法门的著名故事。明亡以后，一部分明官宦子弟，甚至宗室成员，削发为僧者大有人在。如八大山人、石涛、石溪、渐江，均以擅画著称，被称为清代“四大画僧”。这些遗民僧人寄情诗画，别树一帜，内藏中锋，笔墨雄豪，自有世外风韵。然遗民僧中亦有倡“以忠义作佛事”者，如临济宗法藏系下弘储继起，曹洞宗天然函！一系，分别吸引、凝聚了东南和岭南的不少遗民；而觉浪道盛一支，门下有药地（方以智）等，亦都是能尽忠尽孝、具有民族气节的著名义士。饶宗颐先生曾言及：“明季遗民遁入空门，一时才俊胜流，翕然趋向。其活动自江南迤至岭南，徒众之盛，实以金陵天界觉浪上人一系与番禺海云天然和尚一系最为重镇。”

弘储是一位寓忠孝于佛理，儒释融通的遗民和尚。自称为弘储“白衣弟子”的徐枋说：“惟吾师一以忠孝作佛事，使天下后世洞然明白，不特知佛道之无碍于忠孝，且以知忠孝实自佛性中来。或曰：吾师之以忠孝作佛事，可得闻乎？沧桑以来二十八年，心之精微，口不能言。每临是讳，必素服焚香，北面挥涕，二十八年直如一日。”弘储门下多有遗民聚集，且以保护士人为道义责任。张有渔、熊开元均系其弟子，丁日昌《明事杂咏》遂有“大丞相与大司农，左右灵岩侍退翁”之句。全祖望曰：“丙戌（顺治三年，1646）以后，东南之士，濡首没顶于焦原，相寻无已，而吴中为最冲。退翁皆相结纳，从之者如市，辛卯竟被连染……”辛卯即顺治八年（1651），舟山之役，甬士殉难者无数，退翁和尚（弘储继起）当时开法天台，与木陈和尚“同遭白简”，“赴鞫东瓯，庭决大杖归”。

天然一系为当时大量的岭南遗民所依止。天然弟子今辩所作的《天然行状》曰：“师生平古道自持，壁立千仞，提倡纲宗，眼空今古，婆心为物，至老不衰。（中略）吾粤向来罕信宗乘，自师提持向上，缙绅缝掖，执弟子礼问道，不下数千人，得度弟子，多不盛纪。尤喜与英迈畅谈，穷其隐由，以发其正智，于生死去就，多受其法施之益。即一阐提，与自负奇才而不可一世者，见之无不心服。”由此可见天然法门之兴盛。其法门中遗民之盛，可以说是一个不争的事实。《天然和尚年谱》曰：“顾天然虽身处方外，仍以忠孝廉节垂示及门。迨明社既屋，文人学士，缙绅遗老，多皈依受具，一时礼足凡数千人，创立海幢、海云、别传诸刹，呜呼！何其盛哉也。”

觉浪门下，遗老亦众，啸峰倪嘉庆、炁可方以智，最为著名。顺治五年（1648），觉浪曾以论道书中有“我太祖皇帝”等字，为忌者所告，系狱一年，后以其书作于崇祯间，牢狱始解。牧云《懒斋别集》六，有《与木陈书》，作于此际，曰：“古人弘法罹难，何代无之？如石门、栖贤、觉范，皆英伟奇杰之人，自经世患，而光明愈赫赫难掩。苟不经世患，又谁见其英伟奇杰也！”陈垣于此说，“言虽如此，然大难当前，非养之有素者，鲜不张皇失措”。故全祖望所撰《退翁第二碑》说，辛卯之难，寺中星散，南潜“独负书策杖入山，以是尤为时所重”。陈垣以为，“即此可见，世变之来，宗门不能独免，虽已毁衣出世，仍刻刻与众生同休戚也”。当宗门罹祸时，士人的皈佛亦诚勇壮之举，颇为时论所重。而佛门“失节于中途”者则为僧俗两界所鄙，也就不难想见了。木陈应诏入京，气焰煊赫，在时人眼中正如得新朝宠遇的失节遗民。僧家因“修行不密”见知于当道，亦如遗民的避世不远，终坠世网，均被目为节操问题。

明清易代之际乃中国历史上士人殉节现象最突出的时代。钱穆在给余英时《方以智晚节考》一书所作的序文中开首即说：“晚明诸遗老之在清初，立节制行之高洁，成学著书之精严，影响清代两百六十年，迄今弗衰。”方以智在顺治十年（1653）赴金陵天界寺，受大法戒于觉浪。方以智晚年罹祸死节，余英时考证甚详，据说亦与遗民复明运动有关。余英时说，“密之事迹在晚明诸遗老中最为隐晦”，而“密之一生，大节凛然……及乎国亡不复，则去而逃禅。虽顾亭林之坚卓，王船山之苦隐，又何以过之？是密之之遗民志节，亦早为天下后世所共仰，而无待乎更有所渲染也。”经翔征博引，索隐探微后，余英时说，“吾人今日已无由再信密之披剃后与复明活动完全绝缘之说”。

综而观之，清代佛教在清初能维持一段兴盛，而清中叶后走向衰落，从社会文化背景来看，其中一个重要原因就是明清易代之际大量遗民遁入佛门，披剃为僧，为佛教增加了新的血液，提升了僧团的整体文化素质，而当清代统治逐渐巩固，并且采取了多种吸引士人的机制，一切又恢复到社会从前那样的状况后，精英士子都走读书取仕的道路，法门冷清再度出现。乾隆中叶，明遗民凋零已尽，一般士人作为社会精英大都疏离佛门，亲近佛教者亦宁愿为在家居士学佛，非不愿出家为僧，实乃可依止之师僧无多，而佛教僧徒流品芜杂，寺庙又几成为游民托足之所，至此佛教之衰颓可想而知。

第四节　晚清社会思潮中的佛教

佛教在清代虽已处于衰颓状态，但流传依然广泛，并对中国社会的各个方面产生了不可忽视的作用。在政治上，佛教在巩固和维护清朝封建统治、消弭人民抗清斗志方面仍起有一定的作用。所以，清统治者在统一全国的战争中，对于不投降的抗清义士，若不杀之，则宁愿让其遁入空门。而与此同时，明遗民也多接受遁入佛门的生存方式，以明其不做降臣的志节。在经济上，由于佛教寺庙也占有大量土地，使清朝中叶的土地兼并愈演愈烈。另外，“为僧多清闲”，他们不参加生产劳动，也不向封建官府交纳赋税和负担差役，乾隆谕旨中就有“僧道不耕而食，不织而衣，耗费民财，多一僧道，即少一农民”的忧虑。也正是这样，清末时期朝野上下的一些有识之士，例如湖广总督张之洞等就提出“庙产兴学”的主张，致使佛教面临生死存亡之挑战。在思想文化上，佛教的影响深入到作为社会主流思想的儒学之内核，致使三教融合而并行不悖思想进一步发展。与前代相差无几，清代的儒家学者不少人“面目是孔孟之儒，而心神却是佛道”。佛教对清代的文学影响也很大。被誉为融高度思想性和艺术性于一体的不朽的现实主义杰作《红楼梦》，其中充满了佛道思想影响的痕迹。清代的诗僧、画僧人数颇多，为繁荣当时的诗坛、画坛作出了有益的贡献。佛教思想的通俗化在民间宗教中也有很大影响。

晚清社会文化思潮处在一个新旧杂糅、酝酿变革的时期。晚清时期佛学复兴，自龚自珍、魏源等今文经学的健将归心佛教，以经世致用思想研究佛学，到康有为、谭嗣同等维新人士转向从佛学中吸取思想资源，鼓吹佛教的救世精神，表明晚清学术的重大变化。鸦片战争、太平天国起义、中日甲午战争等一连串近代史上的重大事件，均导致近代知识界思想观念的急剧变迁，开始探索向西方寻找救国救民的真理之路。另一方面，当他们对正统儒学失去信心，他们的选择并不绝对是西方的，也有可能是以前被认为非正统或异端的其他学派，如墨家、道家或佛家。因而，近代许多维新派或革命派尽管都是西方的崇拜者，但同时他们也是自己文化传统的辩护人或守卫者。他们并不简单地哀叹儒学之不切实用，而是积极寻求支撑中国传统的思想资源和精神武器。这样，儒学的衰退并未导致中国文化失去方向，而是使之重新定位，佛学因而在清末的社会政治和文化思潮中发挥了积极作用。

佛学在晚清政治思想变革和文化转型中引人注目。这也意味着，晚清佛教呈现出不同于过去佛教的特点，在维新派或革命派的共同倡导下，展示了一种积极的救世精神和入世取向。换句话说，只有那些在文化上和政治上有积极作用的佛教思想才被强调。所以梁启超称之为“应用佛教”。佛教被证明是此岸而非彼岸的，既是自利又是利他的。在革命道德修养中，他们相信佛教能培养勇气、希望、信念和大无畏精神。近代维新人士逐渐认识到西方帝国主义除了军事、政治、经济的强势侵略和压迫，还有以基督教为代表的西方文化的优势。沈葆桢说：“通商图利，情尚可容；邪说横行，神人共愤。”李东渭说：“通商则渐夺中国之利，传教则并夺华人之心。”可谓一针见血。这时他们用佛教来抗衡西方基督教，以维护中国文化在精神领域的自信心。因此对晚清思想家来说，佛教不再是局限于寺庙的遥远的山林里的宗教，而是他们那个时代能有助于拯救国家事业的政治思想的一部分。遗憾的是，近代佛教思想的转型被宏大的政治变革和社会转型所掩盖。至少说，这在一定程度上是由于人们习惯地认为佛教是悲观消极的宗教这样一种根深蒂固的错误观念所造成的。

大量的历史资料说明，佛学在近代中国哲学中占有相当重要的地位，并对近代中国哲学的发展有着广泛和深刻的影响。中国近代佛学的开展，并不是中国古代佛学的简单延续，而是伴随着西学的输入而重新振兴起来的。它受到当时西方研究佛学风气的影响，是在相当程度上糅合了西学内容和方法的佛学。近代佛学的兴起，最初被一部分思想家看做“西学”可接受的某种理论上的联接点。他们一方面或认为西学的某些理论内容和方法包含在佛学中，与佛学相一致，而佛学则是我国民众所熟悉的传统文化之一，如梁启超在《治国学的两条大路》中就曾说过，佛教是我们国学的第二源泉；另一方面或认为，佛学的某些理论和方法比之西学更为丰富和深刻，因而可用之于改造和发展中国的传统哲学思想。正因为如此，研讨佛学成为中国近代史上的一种时代潮流。许多著名的进步思想家、学者，都对佛学研究饶有兴趣，并受到很深的影响。正如梁启超在《清代学术概论》一书中所说的：“晚清所谓新学家者，殆无一不与佛学有关系。”因此，探讨佛学与近代中国哲学的关系，是一个极其重要的课题。研究中国近代哲学如果只注意到西学的影响，而忽视佛学的影响，那是不可能深入了解近代中国哲学的全貌和特征的。

第二章　清入关前的佛教状况

明万历十一年（1583）五月，努尔哈赤以其父遗留下来的十三副铠甲起兵辽东，开始了他创立清王朝的宏图大业。万历四十四年（1616）正月，努尔哈赤统一了女真诸部族，在赫图阿拉（今辽宁新宾县）称汗，建立“大金”国，以“天命”为年号，史称后金。随着后金政治、军事势力的发展，崇祯八年（天聪九年，1635）十月，皇太极宣布废除“女真”称号，正式定“满洲”为族名。次年（1636）四月，皇太极去汗号称皇帝，定国号“大清”，改元“崇德”。至顺治元年（1644），清军挥师入关，入主中原。满洲崛起经历六十年，一般称之为清朝开国时期。这个时期基本上是清入关以前的历史，满清王朝在连绵不断的征战中崛起，登上中国历史舞台。

第一节　努尔哈赤与佛教

满族的先祖是女真人，努尔哈赤时发展为民族。明朝初年，女真人分成三大部，即建州女真、海西女真和东海女真（又称“野人女真”）。建州原为唐代渤海国的地名，在牡丹江流域，故城名为“斡朵里”（今吉林敦化县）。海西即海西江，今松花江上游。东海女真分布在黑龙江、乌苏里江，直到东海之滨。三部女真几经辗转迁徙，建州女真南下定居在苏子河、浑河流域。海西女真也由北向南迁徙，其中一部分移居辽宁开原边外，分为叶赫、哈达、乌拉、辉发四部，合称“海西四部”。东海女真则仍生活在黑龙江中、下游一带。明廷为了加强对女真人的统治，设立了奴儿干都司及其卫所，努尔哈赤的祖先曾被明政府封为建州卫指挥使。建州女真与周边汉、蒙等民族交往深，互相影响大。

一、满洲崛起：以佛法护国

努尔哈赤属于建州女真一支，《满洲实录》所记之女真三大部，“满洲国”即是建州女真。建州女真被努尔哈赤统一起来，逐渐以“满洲”闻名于世。为方便起见，建州女真在文书中遂被称为“满洲”。努尔哈赤用了三十四年的时间，以兼并战争完成了统一女真各部的事业，将四分五裂的女真族重新纳入一个统一的民族体——满族，这对本民族的社会发展起到了巨大的推动作用。应当说，努尔哈赤是满族的民族英雄。努尔哈赤起兵之初力量单薄，但他完成了历史赋予的统一女真的使命。女真诸部的统一为努尔哈赤“脱明立国”奠定了坚实的基础。努尔哈赤之所以建国号为“金”，意在激起女真诸部族重振历史上金朝铁蹄灭宋的雄心壮志，他把自己建立的国家看做金朝之复兴和继续，因此史称“后金”。后金的建立，标志着努尔哈赤摆脱了与明政府二百余年的隶属关系，开始了同明朝分庭抗礼的新阶段。

为了与明朝对决，努尔哈赤不但统一女真诸部，还试图征服蒙古族。在统一女真的战争中，他始终坚持“恩威并行，顺者以德服，逆者以兵临”的方针。可他深知，蒙古各部信仰喇嘛教已有很长历史，喇嘛教在蒙古地区的政治、经济、文化等方面有很大的影响和潜在势力。因此，他除了用军事势力外，还特别重视运用文化手段。努尔哈赤于1616年建立大金政权后做了两件重要的事：一是废女真文字，联缀蒙古字发语音，创制满洲文字；二是以蒙古人笃信喇嘛教，延请西藏喇嘛，令布其教。满文的创制与使用有力地巩固了新聚合的满族共同体。而清王朝的开创者特别优待喇嘛，确立以佛法护国的方针，增强了对喇嘛归附的吸引力，进而对征服与招抚蒙古各部，绥靖蒙藏民族产生了深远影响。

满洲人的原始宗教信仰是萨满教，《东华录》卷一记载，万历二十一年（1593），努尔哈赤与九部大军开战时，“拜堂子而启行”。堂子为满洲萨满教祭天、祭神的祠堂，浴佛日也被用来祀佛。满族在与汉人接触的过程中，受到汉人民族宗教文化的影响，最后连释迦牟尼佛、观音大士、城隍、关公、灶神、财神等佛道两教的神佛，也都登上了萨满信仰的神坛，成为满洲宫廷及民间顶礼膜拜的神祇。佛教的思想或诸佛菩萨像乃至宗教仪式，也统统被萨满教所吸收，不论是宫廷祭典或民间祭祀，都可见到佛教的影子。满洲人在接触到佛教信仰后并不排斥，反将其佛菩萨吸收过来成为众神之一。

二、在赫图阿拉建七大庙

清太祖努尔哈赤在建立大金国前夕，即明神宗万历四十三年（1615）夏四月，开始在赫图阿拉城东土山阜建佛寺及玉皇诸庙，历时三年，共修建七座寺庙。

当时努尔哈赤正全力进行满族内部的一统大业，连绵不断的战争，消耗了大量的人力和财力。他以有限的财力和物力兴修佛教寺庙，这些寺庙作为后金初具国家规模的建筑，充分反映了其对佛教的重视程度。另外，再从满族所崇奉的萨满教的堂子在当地仅有一座这个事实来看，也说明努尔哈赤对佛教的尊崇远远超过了萨满教。以后，努尔哈赤占据了辽沈地区，又多次下令，严厉禁止任何人毁坏佛教庙宇。投降满清的一位朝鲜官员李民奂曾记载，努尔哈赤“常手持念珠而数之”，而他的部将也“颈系一条巾，巾末悬念珠而数之”。由此可见，满洲初兴时受到佛教很大的影响。

努尔哈赤修建的七大庙，有三世诸佛庙、玉皇庙、十王殿等佛、道教的庙宇。而种种迹象表明，满洲人通过与蒙古部接触可能更加了解和熟悉喇嘛教，并且像蒙古人一样，他们感到喇嘛教更接近于他们所信仰的萨满教。至于七大庙中是否有喇嘛庙，因无文献为证不敢妄断，但其兴建佛寺足以显示出后金奉佛的意愿，这一举措很快在蒙古喇嘛中产生了很大的吸引力。

三、囊素喇嘛来归

天命元年（1616），一个名叫斡禄达尔罕囊素的西藏喇嘛带领他的一些弟子，从蒙古科尔沁部到后金传教，努尔哈赤如获至宝，奉为上宾。囊素喇嘛“入汗衙门时，汗起身与喇嘛握手相见，并坐，大宴之”。努尔哈赤对该喇嘛“敬谨尊师，倍加供给”。囊素喇嘛对满族后来的宗教信仰有着重大而深远的影响。天命六年（1621），该喇嘛圆寂西归，努尔哈赤下令为他修建宝塔，敛藏舍利。但因征伐之故，未能建成。直到天聪四年（1630），清太宗皇太极才整建完成，这就是莲花寺宝塔。有碑文为证：

法师斡禄打儿罕囊素者，乌斯藏人也。诞生于佛境，边演真净，既已演通大法，复急于普度众生。由是不惮跋涉，东历蒙古诸部，阐扬圣教，广散佛惠。蠢动含灵之类，咸沾佛性。及至我国，太祖皇帝敬谨尊师，倍加供给。天命辛酉（六年，1621）八月七日，法师示寂西归，太祖勒令修建宝塔，敛藏舍利。缘屡代征伐，未建筹成。今天聪四年（1630），法师弟白喇嘛请，钦奉皇上敕旨，八王府令旨，乃建宝塔。事竣，镌石而志其胜。大金天聪四年，岁次庚午孟夏吉日，同门法弟白喇嘛建。

囊素喇嘛由西藏而“东历蒙古诸部，阐扬圣教，广散佛惠”，说明他在蒙古诸部弘法影响很大。史载他从科尔沁部前去投靠后金，可能是为了向后金统治地区，特别是在满族中传播佛教，也可能出于其他原因。更可能是当时努尔哈赤已经通过联姻等方式，与蒙古诸部建立起亲善关系，以致科尔沁、札鲁特部都归附了建州。无论如何，囊素喇嘛的投靠举动，正好符合努尔哈赤笼络蒙古诸部和喇嘛教的意图。因此，努尔哈赤对他特别敬重和优礼。这可能是蒙古地区喇嘛教同清朝统治者之间发生联系的最早事例。

努尔哈赤及其后继者深知，“外藩蒙古惟喇嘛之言是听”，因而采取以佛法护国、优礼喇嘛教的政策，这成为贯穿整个清代的一项重大国策。莲花寺是现存的清开国时期的佛教著名古刹，另一个规模宏伟的佛教建筑是清太宗皇太极所建造的实胜寺，蒙古人称之为“嘛哈噶喇庙”。

第二节　皇太极与佛教

二十五岁起兵的努尔哈赤，驰骋沙场四十多年，无往而不胜。不料在天命十一年（1626）二月攻打宁远城时，为守将袁崇焕所击败，负重伤还，使他悒悒不乐。当年七月，背生毒疽。八月十一日，努尔哈赤崩于盛京郊外，终年六十八岁。清太祖第八子皇太极九月庚午朔嗣位，诏以明年（1627）为天聪元年。遵汗父临终旨意，皇太极与代善、阿敏、莽古尔泰四大贝勒“南面坐受”朝拜，共商国是，史称为“四尊佛”执政。皇太极即汗位之后，一方面加强大汗集权，削减诸王旗权；另一方面纠正努尔哈赤晚年的一些弊政，如改变努尔哈赤的“戮儒”政策，而重用儒生，大力选拔汉族人才，改变了后金政权的组成成分，扩大了统治基础。皇太极认识到：“自古国家，文武并用，以武功戡祸乱，以文教佐太平。”他还清醒地看到，与明朝抗争，必须先解决好朝鲜、蒙古问题，以免腹背受敌，进退维谷。其中重要的是，皇太极继承了努尔哈赤的佛教政策，将尊崇喇嘛教视为“驭藩之具”。

一、迎喇嘛献金佛，建实胜寺供奉

在百废待兴的局面之下，皇太极采取有效措施，强化了优礼喇嘛、尊崇喇嘛教的国策，不断吸引边地喇嘛前来归附。皇太极对于前来投靠的上层喇嘛，一概采取优礼政策，给予奖赏和优待，其中有些人还委以重任，量才重用。如卫征囊素喇嘛、察汉喇嘛等，都给予了特别的优礼。因为这些喇嘛前来归附时，大都提供了蒙古地区的重要的政治军事等情报，以后便充当了清廷重要顾问。如卫征囊素喇嘛，作为大清同明朝和蒙古各部的谈判代表，于天聪六年（1632）十月，受皇太极派遣，赴宁远递国书，并谈判清军通过明境征讨察哈尔林丹汗等事宜。察汉喇嘛是斡禄达尔罕囊素的弟子，是跟随囊素喇嘛来归附清朝的最早喇嘛之一，他参与了清开国时期的许多重要政治活动，多次出使蒙古和西藏地区，又为皇太极平定林丹汗立下汗马功劳，因而深受清廷信任。

最引人瞩目的事件是护法神嘛哈噶喇金身佛像的来归。天聪八年（1634）十二月丁酉，察哈尔墨尔根喇嘛载护法神嘛哈噶喇金身归附清朝，“墨尔根喇嘛见皇上威德遐敷，臣服诸国，旌旗西指，察哈尔汗不战自遁。知天运已归我国，于是载佛像来归。上遣毕礼克图囊苏，迎至盛京”。这尊嘛哈噶喇金身佛像（高一尺二寸，重一千两），是元朝忽必烈时期帝师八思巴为元朝皇室所制造，最早祀奉在五台山，被尊为元朝皇室的护法神、蒙古族的战神，膜拜为胜利的象征。元代每遇战事出征时，均要祭奉此护法神，以祈旗开得胜。元朝败亡后，此金身佛像移至蒙古草原供奉。后来由于察哈尔部是成吉思汗的嫡系后裔，故归察哈尔部供奉。

天聪六年（1632）四月一日，皇太极以强大军事攻势，亲征察哈尔部，林丹汗自知不敌，渡黄河西走。天聪八年（1634），林丹汗逃往青海而病亡。次年，林丹汗妻苏泰太后和子额哲率众出降，献元朝传国玉玺；而林丹汗宫廷中供养的宗教顾问沙尔巴呼图克图也即墨尔根喇嘛见“天运”已归大金，便载嘛哈噶喇金身佛像，到盛京献给皇太极。得到传国玉玺，皇太极大喜过望，而对于墨尔根喇嘛献金佛之举，亦极为重视。因为后者不仅是政治上的一大胜利，更是从宗教信仰上争取蒙古族的重大胜利。

皇太极以大礼迎接嘛哈噶喇佛像，命工部于盛京城西三里外建寺供奉之，并集中境内蒙藏喇嘛供养在该寺，以扩大影响。此后，又将嘛哈噶喇佛尊为清军出征的护法神。该寺动工兴建于崇德元年（1636），三年（1638）后建成，赐名莲花净土实胜寺（简称实胜寺）。实胜寺举行落成典礼时，皇太极亲率贝勒大臣、蒙古诸部王前往礼佛，行三跪九叩首礼。此后每年重大节庆，清太宗必亲诣实胜寺礼佛，凡蒙古诸部使者喇嘛亦多宿于此。实胜寺成为清入关前盛京最大的喇嘛寺院。值得注意的是，皇太极虽迎供嘛哈噶喇佛像，却告诫诸贝勒大臣云：“蒙古诸臣子，自弃蒙古之语名号，俱学喇嘛，卒至国运衰微。”以元朝之衰亡归因于喇嘛盛行。

实胜寺（又称“皇寺”）院内天王殿北的碑亭中，原有碑亭两座，置碑两通，一通刻满、汉两种文字，一通刻蒙古、西域两种文字，统称四体文字碑，于崇德三年（1638）寺建成时立。碑文汉字约七百余字，见存于《清太宗实录》，主要记载了实胜寺兴建的缘由、地址、规模及年代等，国史院大学士刚林撰文，学士罗绣锦译满文，弘文院大学士希福译蒙古文，古式道木藏译西域文。碑记曰：

夫幽谷无私，有至斯响，洪钟虚受，无来不应，而况于法身圆对，规矩冥立，一音称物，宫商潜运。故如来利见迦维，托生王室，凭五衍之轼，拯溺逝川，开八正之门，大庇交丧。于是玄关幽键，感而遂通，遥源濬波，酌而不竭，既而方广。东被教肄，南移周鲁，二庄亲昭夜景之□，汉晋两朝并勒丹青之□。自兹遗文间出，列刹相望，其来盖亦远矣。至大元世祖时，有喇嘛怕斯八（即八思巴）用千金铸护法麻哈哈喇（即嘛哈噶喇），奉祀于五台山，后请移于沙漠。又有喇嘛夏儿把忽秃兔（沙尔巴呼图克图）复移于大元裔插汉儿灵丹汉（察哈尔林丹汗）国祀之。

我宽温仁圣皇帝征破其国，人民咸归。时有喇嘛默儿根（墨尔根）随载而来。上闻之，乃命众喇嘛往迎，以礼接至盛京西郊，因曰：有护法不可无大圣，犹之乎有大圣不可无护法也。乃命该部（工部）卜地建寺，于城西三里许得之，遂构大殿五楹。塑西方三大圣，左右列阿难、迦叶，无量寿、莲花生、八大菩萨、十八罗汉。天棚绘四怛的喇佛城，又有宝塔二座，供佛的曼拿罗，用黄金百两嵌东珠。内有须弥山七宝八物，又金壶一把，用黄金二百两，金镜二十一，银器俱全。东西廊各有三楹，东藏如来一百八龛脱生画像，并诸品经卷；西供麻哈哈喇。前天王殿三楹，外山门三楹，至于僧寮、神室、厨舍、钟鼓音乐之内，悉为之备。营于崇德元年丙子岁孟秋，至崇德三年戊寅岁告成，名曰莲华净土实胜寺。殿宇弘丽，塑像巍峨，层轩延袤，永奉神居。岂惟寒暑调雨旸，若受一时之福利？盖世弥积而功宣，身逾远而名劭，行将垂示于无穷矣！

上述碑记提到清太宗迎墨尔根喇嘛携佛金身来归时所说“有护法不可无大圣，犹之乎有大圣不可无护法也”，这充分反映了他既以佛法护国而又以佛教护法者自居的思想和策略。关于实胜寺兴建的背景，另有两种提法值得参考：一是乾隆十四年在平定金川《御制实胜寺碑记》提到，“昔我太宗皇帝尝以偏师破明十三万众于松山、杏山之间，归而建实胜寺于盛京，以纪其烈。”二是说，兴文教的孔庙、倡忠义的关帝庙、笼络蒙古的喇嘛庙实胜寺等具有清开国规模的建筑，都是皇太极在天命十年（1625）努尔哈赤迁都沈阳后修筑的宫阙基础上扩建而成，以至沈阳成为“周围九里，八门已戴，方隅截然”的帝都，为清朝入主中原建立了巩固的根据地。

二、“曼殊师利大皇帝”

皇太极1626年即位后，用了近十年时间东降朝鲜，西征察哈尔，取得了决定性胜利，使大元蒙古、朝鲜国“悉入版图”。到天聪九年（1635）十月，皇太极宣布废女真族名而正式改称满洲。天聪十年（1636）夏四月，祭告天地，改年号为崇德，改国号为大清，采用汉式庙号太宗，时年四十五岁。皇太极之所以用大清替代大金作国号，是因为他决定抹去其羽翼未丰的政权与打上女真烙印的部落之间历史的联系，消除臣事明朝的记忆；清既与金的音相近，而且“清”更像一个汉字，清字的水旁又含有“扑灭明朝之火”的寓意。这表明皇太极已经清楚地意识到，在大多数蒙古部落已被统一到他的麾下，朝鲜其实也成了他大金国的附庸这样的形势下，确立能使中国摆脱明朝腐朽统治的旗帜，而非以金朝女真征服者的姿态出现，这样会更具有号召力和宣传价值。显然，定满洲族名和改国号大清，均象征着一个新纪元的开始。

这些名号的改称都深有寓意，如果说“崇德”合乎汉文化的追求、“大清”为了针对腐朽的明王朝，那么满洲族名的正式确立应该含有巩固满蒙藏联盟的意味。这是因为满洲名称的起源与藏传佛教传来的佛名有关。日本学者有一种普遍的看法认为，满洲初兴时通过与蒙古部的接触，曼殊师利菩萨的名字被介绍给满洲人（那时他们还叫女真人），他们借用该菩萨的名字，给自己部落取了满洲的名称。努尔哈赤这个清王朝的开创者则被尊为曼殊师利的化身。其实，被称为“曼殊师利大皇帝”的人是皇太极而非努尔哈赤，这个称法最早见之于崇德七年（1642）西藏五世达赖遣使东来朝贡的喇嘛所献表册中。据史载：“考喇嘛归顺在太宗时。崇德七年，达赖、班禅谓东土有圣人出，特贡方物，表称曼殊师利大皇帝。翌年遣使存问，称之为金刚大士。”

事实上，“曼殊师利大皇帝”的称号究竟属于努尔哈赤还是皇太极无关紧要，关键的是，从努尔哈赤确立的以佛法护国的国策也被皇太极遵循不替，发扬光大。这表现于崇德六年（1641）在东京（辽阳）新建弥陀禅寺和崇德八年（1643）敕建护国法轮寺。弥陀禅寺有碑，碑为螭首，方座，通高270厘米，宽94厘米。碑额阳面阴刻楷书“法轮常转”四字。碑阴刻职官题名，碑阳首题阴刻“东京新建弥陀禅寺碑记”，其下阴刻楷书碑文曰：

粤自佛教流入东土，不知阅几帝几王，经几圣几贤，尊崇则有之，绝灭则未也。人有善念对如来则翻然动，所谓有种之良，一触即惺；有恶念对如来则赧然愧，所谓未泯之真，一剥即复。盖含灵者，孰无佛性？况今上仁恩惠政，乃大慈大悲之主，而孔王又菩提其身，明镜其心哉！（按，孔王讳有德，恭顺，其封号也。）昔王为知苦海无边，回头是岸，叨宠荣于北阙，作藩瀚于东京。东京乃太祖定鼎之区，人臣何幸，获守兹土，伊谁之恩？九重之赐也。伊谁之佑？三宝之力也。是以孔王同信官人等，奋然发心，先捐己资，次募时势。叙王之知遇，叙王建寺之由，碑记以示不朽，铭曰：

神祖创基，于辽之阳。千峰岩岩，岱水汤汤。岩岩之峰，堪对灵山。卷之一掬，放之弥天。汤汤之水，可比法海。逝者如斯，慈航未改。佛法无疆，忻动孔王。莲台灿烂，金碧辉煌。□□□□，共建梵宫。禅关不锁，自有云封。助我哲后，大业早就。于万斯年，而臧而寿。庇我烝民，游象饮醇。太和在宇，皇庆维新。佛力君恩，并自难酬。天高地厚，怀抱悠悠。永享茅土，永守藩职。奉扬王休，请观斯石。

弥陀禅寺的兴建，时在崇德六年辛巳仲秋，其意义非同寻常：一是其功德主非等闲之辈，系由降清明将孔有德、耿仲明、尚可喜所建，此三人都功高封王，分别为恭顺王、怀顺王、智顺王，是清开国之初统治阶级中汉官重臣；碑记所提“孔王”即孔有德，是该寺功德主之首领，其碑阴题刻二百二十二位功德主中，满汉高官也大有人在。二是该寺坐落在清太祖定鼎之区。秘书院大学士范文程撰该寺碑记说，“人臣何幸，获守兹土，伊谁之恩？九重之赐也。伊谁之佑？三宝之力也。”又说，“今上（清太宗）仁恩惠政，乃大慈大悲之主，而孔王又菩提其身，明镜其心。”此寺此文，既是汉官向清帝表忠诚，更显示君臣一心，都有共同的佛教信仰，“佛力君恩，并自难酬。天高地厚，怀抱悠悠”。

敕建护国法轮寺是盛京城外“四寺四塔”中的一座，起工于崇德八年（1643）癸未仲春，至顺治二年（1645）乙酉仲夏告竣。其时清太宗特敕喇嘛鸠工，在盛京城外东西南北四面五里处，各建造庄严宝寺，每寺中安大佛一尊，左右佛二尊，菩萨八尊，天王四位，浮图（佛塔）一座。东为慧灯朗照，名曰永光寺；南为普安众庶，名曰广慈寺；西为虔祝圣寿，名曰延寿寺；北为流通正法，名曰法轮寺。可见，清太宗皇太极以佛法护国的理念，通过都城四周的佛教建筑得到了淋漓尽致的体现。故此法轮寺碑记曰：“法力维持乎八极，慈威镇慑乎群魔。大智静涵，灵源普挹。圣主道济苍生，化隆无外。念兹功德，允合瞻依”。

三、与五世达赖建立联系

崇德三年（1638）八月，规模宏伟的实胜寺落成，这是大清确立后敕建的最令人瞩目的喇嘛庙，为大清笼络和招徕蒙藏喇嘛，巩固满蒙联盟奠定了更坚实的物质象征。诚如实胜寺碑记所云，是寺之兴建非为“受一时之福利”，而为“垂示于无穷”。清朝统治者在与喇嘛教接触过程中，深刻体会到要巩固和强化对蒙古地区的统治，必须充分利用喇嘛教，最好的办法是联络该教中以达赖和班禅为代表的上层人物。于是，清太宗于次年便遣使远赴西藏地区，联络藏区喇嘛教上层。对于清太宗联系达赖的动机，入关后的顺治帝于顺治九年（1652）九月提供了明确的解释：“当太宗皇帝时，尚有喀尔喀一隅未服，以外藩蒙古惟喇嘛之言是听，因往召达赖喇嘛。其使未至，太宗皇帝宴驾（即驾崩）。”

崇德四年（1639）九月，皇太极派遣以察汉喇嘛为首的九人使节团去西藏修好，致书图白忒（藏）汗，迎请西藏圣僧前来传教。书云，“大清国宽温仁圣皇帝致书于图白忒汗。自古国君所制经典，朕不欲其泯绝不传，故特遣使迎请圣僧。尔图白忒之主能施佛教于天下之贤人，倘即敦请前来，则朕心甚悦矣”。当时西藏地区正处于固始汗（一作顾实汗）攻打藏巴汗的战乱时期，这个使节团未能到达藏区而中途返回。

与此同时，西藏格鲁派五世达赖、四世班禅与蒙古厄鲁特固始汗进行了会商，商定与清王朝建立联系，还确定了进藏消灭藏巴汗的行动计划。崇德三年（1638），固始汗伪装成香客来到拉萨，达赖授予他“持教法王”称号。崇德七年（1642），固始汗一举摧毁藏巴汗的噶玛政权，仿照元朝忽必烈供养八思巴之例，将收回的十三万户土地献给五世达赖作为供养，使五世达赖取得藏传佛教领袖地位。五世达赖利用固始汗的军事实力打败了自己的敌对势力，稳固和提高了他在西藏佛教界的地位和威望，固始汗也心甘情愿地出兵为他效劳，最后得到了统治西藏的实权。也正是在这一年，西藏的五世达赖、四世班禅和固始汗都以政治家的敏锐眼光，洞察天下形势的变化，为了及早与清王朝建立联系，经商议决定，派伊拉固克散（一作伊拉古克三）呼图克图和色钦曲杰（车臣法王）为首的使团去盛京，一方面与皇太极通好，另一方面弘传佛法。伊拉固克散作为固始汗之侄鄂尔齐图的第三子，是来往于满蒙藏之间具有特殊身份的喇嘛。他们经过几千公里的长途跋涉，于崇德七年（1642）十月抵达盛京。

清太宗对于五世达赖使者的到来格外重视，在礼仪上破格予以隆重的接待。皇太极除了率领亲王、贝勒、大臣等出城迎接外，他本人还亲自对天“行三跪九叩”之礼。入城后，设大宴于崇政殿，又亲自到伊拉固克散呼图克图下榻处看望。使者晋见递交西藏各方面书信时，皇太极又站起来亲自接受。这都是破格的优礼，充分体现了争取西藏喇嘛教是清廷一项既定国策。伊拉固克散一行在盛京居留了八个月，期间色钦曲杰法王为皇太极和后宫传法，与未来皇帝福临接触较多，并对他预言说：“如能尊崇供养宗喀巴圣教（黄教），做其施主，将于某年某月某日，可成为转轮王（意即可得天下）”。

崇德八年（1643）五月，达赖使者还，清太宗率诸王贝勒等送至演武场，为之饯行，赠送大批金银器具、绸缎等礼物，还派专使同伊拉固克散一起进藏。并致书达赖和班禅等西藏宗教领袖，表达“欲兴扶佛法”的理念。谕达赖喇嘛曰，“宽温仁圣皇帝致书于金刚大士达赖喇嘛，今承喇嘛有拯济众生之念，欲兴扶佛法，遣使通书，朕心甚悦。兹特恭侯安吉，凡所欲言，俱令察千格龙等口悉之”。谕班禅呼图克图书内容同达赖书。另有谕红帽喇嘛噶尔玛及其他呼图克图书，内中说，“自古帝王创业，佛法未尝断绝。今将敦礼高贤，以普济群生”。同时，又给西藏当时两大政治势力人物固始汗和藏巴汗致书。给固始汗的信说：“朕闻有违道悖法而行者，尔已惩创之矣。朕思自古圣王致治，佛法未尝断绝。今欲于图白忒部敦礼高僧，故遣使与伊拉固克散呼图克图偕行，不分服色红黄，随处咨诉，以宏佛教，以护国祚，尔其知之。”而给藏巴汉的信说：“尔书云，佛法裨益我国，遣使致书。近闻尔为厄鲁特部落顾实贝勒所败，未详其实，因遗一函相询。自此以后，相好勿绝。”

综上所述，清太宗皇太极对当时西藏两大政治势力和各教派，采取了平等对待的态度。这是为进一步巩固对蒙古地区的统治，进而达到统治西藏的政治目的所做出的明智决策。但其笼络藏区僧俗统治者的怀柔政策是先僧后俗，略有区别。如通藏使团献给达赖、班禅、大萨迦、噶尔玛、济东、布鲁克、达克龙七位呼图克图以金龙黄书，给藏巴汗、固始汗二人无金黄书。皇太极从达赖使者那里可能了解到西藏局势的一些情况，因而给固始汗和藏巴汗的信也有所差别。而给藏区各教派主要高僧的书信中所体现的礼节，明显低于达赖和班禅。这表明皇太极对达赖和班禅所代表的格鲁派的优崇。

最可注意的是，清太宗皇太极前后两番致书统治西藏地区的政教首领，都诚挚表示对佛教的信仰，并以护法者自居。如崇德四年致书迎请西藏高僧，“欲施佛教于天下”，而“不欲其泯绝不传”；崇德八年又致书曰：“自古帝王创业，佛法未尝断绝”，要求藏部派高僧东来弘扬佛教，以护国祚。可当崇德八年（1643）九月固始汗再次遣使致书清帝时，清太宗皇太极已于一个月前驾崩。固始汗书曰：“达赖喇嘛功德甚大，请邀至京师，令其讽诵经文，以资福佑。”

清太宗崇德年间，五世达赖派遣使者向清廷朝贡通好，表称皇太极为“曼殊师利大皇帝”。太宗极为隆重地接待了使者，并向达赖、班禅赠送了金碗、银盆等厚礼。这是西藏和清廷直接通好的开端，也是清廷崇奉藏传佛教的开始。清朝和达赖的进一步联系，五世达赖进京朝觐清朝皇帝，直到清入关顺治亲政后才真正实现。

第三节　清入关前的佛教政策

清入关前的满洲时期，由于满族与周边汉、蒙等民族交往日深，互相影响增大，体现在宗教信仰上，除了信仰本民族的萨满教，还信仰汉人的佛道教，但其比重相对来说并不大，最大的恐怕就是蒙古地区流行的喇嘛教了。满蒙信仰喇嘛教的一体化，固有赖于蒙古地区的西藏喇嘛东来布教，但很大程度上是清统治者提倡所致。

一、关于羁縻蒙藏

清统治者优礼喇嘛，以佛护国，很明显是抱有政治目的，也就是为了征服蒙古，羁縻蒙藏，巩固满蒙联盟。这种以藏传佛教作为维系边疆民族的精神纽带的国策，在一定程度上确实增进了满蒙藏民族之间的情谊，促进和加强了彼此的联系。从当下作用看，扩大了反明联合阵线，解除了进取中原的后顾之忧；从长远效果看，共同的佛教信仰犹如坚不可摧的精神屏障，成为无可比拟的坚固长城，维护和拓展了边疆的安定。

明亡清兴之际，从文献中我们看到关外满洲大地上喇嘛活跃的身影。在民间，可看到他们为人“念经治病”；在后宫，可看到他们与僧道一起为宸妃“讽诵经文”；在朝廷，可看到他们作为外交使节，递交国书，享受极大优礼；也可看到他们来往于军营，作为谈判代表，甚至运用佛法来罢息干戈。满洲制定了优礼喇嘛、以佛法护国的政策，交战时明军也以喇嘛和佛法与清军谈判、沟通。宁远之战努尔哈赤负重伤还，不久去世，袁崇焕即派遣李喇嘛等三十四人至满洲吊努尔哈赤之丧，并贺皇太极即位，“以乩虚实”。

从李喇嘛和清廷的来往文书中，我们不仅得以窥见李喇嘛的佛学造诣，也可从一个侧面了解清开国时期的佛教状况。天聪元年（明天启七年，1627）三月，李喇嘛书曰：“我自幼演习秘密，朝礼名山，上报四恩，风调雨顺，天下太平，乃我僧家之本愿也。上年袁巡抚念先汗盛德，遣我上纸，承汗及各王子供养美馔并赠礼物，又遣官远送我，铭刻五内。至宁远备述，袁巡抚甚喜。因书函外面字样未经开看，至第三次换来，见书中有‘仍愿兵戈’一语，恐朝廷不喜，未曾转奏。谅汗并各王子具有福智心地，明白我佛教慈悲为体、方便为用，须要救济众生消除瞋恨，以成正果。我佛家弟子难行处能行，难忍处能处，解度为体，劝化为用。我佛祖留下法门，有欢喜无烦恼，止有慈悲活人，更无瞋恨损物。若汗说‘七宗恼恨’，固是往因，然天道不爽，再一说明，便可放下。袁巡抚是活佛出世，有理没理，他心下自分明。所说河东地方人民诸事，汗当斟酌，良辰易遇，善人难遇，有我与王喇嘛在此随缘解说，事到不差，烦汗与各王子放得下。放下了，难舍者舍，将来佛说，苦海无边回头是岸，干戈早息即是极乐，种种譬喻无非衍我如来大乘慈悲至教也。”

四月，满洲方面即有回应，皇太极对李喇嘛佛学造诣颇为赞赏，在其《答李喇嘛书》中先说：“观来书以佛门弟子为介绍之人，欲成两国之好。尔喇嘛博通理道，明哲人也。我两国是非讯问明白，曲在我则规我，曲在彼则规彼，宜无偏袒之心，故我以衷言相告。自古以来或兴或废，何代无之，焉可枚举？如大辽天祚无故欲害金太祖而兵起，大金章宗无故欲害元太祖而兵起，万历无故侵凌我国偏护叶赫，而我两国之兵起……及皇考升遐，尔喇嘛来吊，意谓此天欲我两国和好时矣，故具书议和，造官谐往，又以书式不合封还，至再，今尔喇嘛又云有仍愿兵戈一语难以转奏。”该答书衷言直指李喇嘛轻听偏信、袁巡抚来书“强相陵制，是不欲成两国之好也”。而后对李喇嘛的善意佛语又反唇相讥：“尔来书云‘良辰易遇，善人难逢’，我因尔喇嘛以修好来，其意甚善，即遣使相报；若不以尔为善人，何遣使往来不惮烦乎！又云‘苦海无边，回头是岸’，此言是也。然向我言之，亦当向明朝皇帝言之，若肯回头，共臻极乐，岂不甚善！尔喇嘛既深通佛教，明达道理，何独向我喋喋耶？从前辽东、广宁诸臣妄肆欺凌，启衅召兵，自贻伊戚，今犹未鉴前车而不自醒悟乎？语云‘人相敬则争心息’，若徒事欺凌，不惟新好难成，即旧好必败，尔喇嘛岂不知之！”

以上是满洲时期清统治者重视佛教在政治军事中发挥作用的一个实例。而对于清统治者羁縻蒙藏的怀柔宗教政策，有日本学者分析得相当透彻：“清太宗用宗教对蒙古施以怀柔，其效果遂使蒙古不将清朝皇帝视为异族的统治者，精神上反与清室融为一体了。实胜寺可谓清初最值得瞩目的佛教建筑，使大清帝国基础更加强固。此种宗教政策之表征，实寓意深远。”中国台湾也有学者作了类似分析：“从努尔哈赤1616年建国号大金，至皇太极1636年建国号为大清，这期间二十年的发展，整个帝国规模已经具备了。为了征服与招抚蒙古各部落，以能专力对付明朝，藏传佛教的利用成了最佳的羁縻之方。从清太祖努尔哈赤礼敬藏传佛教，至清太宗皇太极强化对藏传佛教的信仰，以护法者自居，使蒙古不视满洲为异族统治者，而是共同融合于一宗教信仰之内，藉此巧妙地一统蒙藏地方，消除其对清朝在辟疆拓土上可能造成的压力和威胁，再进而图谋跃马中原，取代明朝。”

此一宗教怀柔政策对后来的清朝政治有很大的影响。入关之后的清帝遵循此一宗教思想与政策，以藏传佛教为精神利器，建立满蒙藏的情谊，加强彼此之间的联系，使之诚心归附，的确收到了某些效果，但也不可高估。因为宗教政策运用之灵妙，从来都是和国家实力、武威军事相配合的。

二、关于尊佛而不佞佛

以邪导人谓之佞。清太宗皇太极认为，“佛教本清净正直，以洁诚事之，自可获福，若以邪念事之，反生罪孽”。因此，从努尔哈赤到皇太极都尊奉佛教，以护国祚，但对佛教流弊也相当警惕。由于清太祖、太宗两代的尊崇和大力扶植，辽沈地区的佛教一时呈兴盛景象。由此所滋生的流弊，造成假喇嘛、假和尚充斥，或私创寺庙、逃避徭役，或不守清规、容留妇女，甚或有藏匿奸细者。这从天聪五年（1631）闰十一月皇太极谕旨中可略知一二：

奸民欲避差徭，多相率为僧。旧岁已令稽察寺庙，毋得私行建造。今除明朝汉官旧建寺庙外，其余地方妄行新造者，反较前更多。该部贝勒大臣，可再详确稽察，先经察过准留者若干，后违法新造者若干，其违法新造者，务治其罪。至于喇嘛、班第（即小喇嘛）、和尚，亦必清察人数。如系真喇嘛、班第、和尚，许居城外清净寺庙焚修，毋得容留妇女，有犯清规。若本无诚洁之心，诈称喇嘛、班第、和尚，容留妇女，不守清规者，勒令还俗。

针对佛教流弊，天聪年间沿袭明制，设置了管理僧道的机构，施行了度牒制及其他一些规定，为入关后清朝佛教政策奠定了基础。皇太极认为：“释道二教，亦王化所不废，惟严其禁约，毋使滋蔓。”因此，天聪六年（1632），定各庙僧道，设僧录司、道录司总管。凡通晓经义、恪守清规者，给予度牒。定僧道不许自买人簪剃，违者治罪。天聪七年（1633），定喇嘛、班第出居城外清净处所。有请喇嘛念经治病者，家主治罪。又定喇嘛、班第有容留妇女，及不呈明礼部，私为喇嘛盖寺庙者，治罪。到了天聪十年（1636），更加严厉规定：“各寺庙中和尚，有容隐奸细者，本寺庙中和尚全杀；隐藏逃走人者，将本寺庙中和尚为奴。旧册外私添者，与隐藏逃走者同罪……有私建庵观，俱拆毁入大寺。各处院寺若干，每寺和尚若干，某姓某名，一一开写明白，后有死亡增添者，照数查看。”此外，在同一谕旨中又特别指出，不得私自出家，“未奉上命私为和尚，为喇嘛，及私建寺院者，问应得之罪。”

清朝开国者特别重视元亡的教训，对喇嘛教之危害也十分清醒。清太祖努尔哈赤对蒙古人因过度崇信喇嘛教而产生的流弊谆谆告诫，“所持者念珠，所称者佛号，而不息盗窃之风，遂遭天谴，俾尔诸贝勒自乱其心，殃及于国”。他冀望诸贝勒大臣引以为镜。清太宗皇太极虽迎喇嘛、佛像，大建喇嘛庙，但他把元朝衰亡归因于喇嘛之盛行。前引天聪八年（1634）上谕云：“蒙古诸臣子，自弃蒙古之名号，俱学喇嘛，卒至国运衰微。”因此，皇太极不希望他的族人与喇嘛们过度往来，更不许满洲亲贵擅留喇嘛于家，以防止满洲部族的人过于迷信。虽然皇太极以尊崇喇嘛教为国策，对于喇嘛们的崇信与礼敬甚至有超过努尔哈赤的地方，也经常对喇嘛们赐宴、赏银，但在崇德元年（1636）三月的谕令，则表现出他对喇嘛们的观感，以及蒙古之所以失去尚武精神的原因：

喇嘛等口作讹言，假以供佛持戒为名，潜肆邪淫，贪图财物，悖逆造罪，又索取生人财帛牲畜，诡称使人免罪于幽冥，其诞妄为尤甚。喇嘛等不过身在世间，造作罪孽，欺讹无知之人耳。至于冥司，孰念彼之情面，遂免其罪孽乎？今之喇嘛当称为妄人，不宜称为喇嘛。乃蒙古人等深信喇嘛，靡费财物，忏悔罪过，欲求冥魂超生福地，是以有悬轮、结布幡之事，甚属愚谬。

皇太极既然洞察出蒙古喇嘛“实乃妄人”，故而谕令“嗣后有悬转轮结布幡者，宜禁止之”。皇太极对于怪力乱神之事不迷信，显示了理性的态度，更主要是他汲取元朝前车之鉴，以免重蹈蒙古人的覆辙，变得国弱民穷。因此，皇太极在宗教方面颁定的律法颇为严厉，更不容许有违法的喇嘛、和尚存在，尤其是那些身多败行的不法僧人，或为了逃避差役而假扮和尚、喇嘛的人。皇太极对宗教信仰的态度，反映出一个有作为帝王的政治远见，这种尊崇佛教而不佞信的态度，深刻影响其后代子孙，成为有清一代的宗教指导思想。

蒙古问题曾经困扰明朝二百多年，始终没有得到解决。清朝使蒙古问题得以解决，蒙古由明代北部的民族边患，变为清代北国的民族长城，成为清朝开国的柱石，追寻其中缘由，是清朝开国者采取了联姻、会盟、赏赐、编旗、朝觐、赈济、围猎等多种手段，特别是通过联姻建立满蒙政治军事联盟，而使用宗教羁縻的手段，采取崇佛却不佞教的态度，更是不可忽略的重要手段。清朝的兴起与强盛就奠基于此。入主中原后，清初顺康雍乾四帝均对这项宗教政策遵循不替，灵活运用。

第三章　清初诸帝与佛教

在清代历史上，清初四帝从顺治到乾隆，均称得上是励精图治之君，他们的统治历时一百五十余年（1644-1795），占了清朝三百年江山的二分之一。这是清朝入主中原后使中国由乱到治，建立统一的多民族国家，并出现康乾盛世的重要历史时期。盛世时清朝的经济、文化发达，尤其疆域辽阔，东起大海，西至葱岭，南达曾母暗沙，北跨外兴安岭，西北到巴尔喀什湖，东北到库页岛，总面积约1300万平方千米。这不仅仅是清朝在军事上屡建奇功的结果，也得益于清初诸帝成功的民族宗教政策。尤为值得注意的是，他们始终在清晰的政治框架下对佛教进行扶植和利用，一方面绥靖以藏传佛教为主要精神信仰的蒙藏边疆少数民族，另一方面也争取信仰佛教的广大汉人民心；他们把理性地优崇佛教和严格管控佛教相结合，怀柔与高压巧妙运用，并发挥到极致。历史学家也认为，从顺治到乾隆是清代佛教的全盛时期。清初诸帝振兴佛教，支持佛教事业，比诸唐宋开国时亦毫不逊色。清初一百多年国势强盛，民生利乐，与清初诸帝尊崇三宝，政教并行不悖，两者是有内在联系的。

第一节　顺治帝与佛教

顺治帝名福临，生于崇德三年（1638），是清太宗皇太极的第九子。崇德八年（1643）八月，清太宗崩，福临在叔父摄政睿亲王多尔衮辅佐下，在盛京（今沈阳）即帝位，改元顺治，并于顺治元年（1644）九月，定都燕京，在太和门举行了登极大典，成为清入关后的第一位皇帝。顺治十八年（1661），顺治帝二十四岁因天花驾崩，庙号世祖，谥号章皇帝。他六岁当皇帝，虽然在位有十八年（1644-1661），但实际亲政只有后十年。

顺治短暂的帝王生涯与佛教结下了不解之缘。关于顺治与佛教的文献记载有三种材料：一是来自官方档案史料，如《实录》、《圣训》和《玉牒》，这些珍贵的历史资料，受到皇家的尊崇保护，它们在漫长的清朝统治时期，被专门安置在典藏皇史的金匮里，由专职守尉看护。其中的《实录》，是由继位的皇帝组织人员，依据各种文书档案，按照年月日的顺序，为去世的皇帝编写的事实记录。后世官书如《清文献通考》和《清朝续文献通考》以及《大清会典事例》、《东华录》、《皇朝通志》等也载有不少清代佛教史料。《清初内国史院满文档册》，是清朝初期内国史院这个政府机构为纂修国史而辑录的满文档案材料，它按年月日的顺序编辑，有关顺治与佛教的事实也可资佐证。二是来自僧侣的文献记载，如《大觉普济能仁国师年谱》、《续指月录·玉琳琇传》、《玉琳国师年谱》、《旅庵和尚奏录》、《敕赐圆照溪森禅师语录》、《北游集》等。这些僧人著述用语录及偈语的形式，记载了顺治与当时佛教上层僧侣的交往。另外在耶稣会教士、钦天监监正汤若望的回忆录中也提到顺治为佛教着迷的有关历史事实。三是主要存在于《顺治演义》、《顺治与康熙》等野史和文学作品中，如当时著名才子吴伟业（梅村）写的一组《清凉山赞佛诗》。综合这三种史料我们可大致看出顺治本人对佛教的态度、兴趣，等等。

顺治与佛教的密切关系，概括说来，大致可分三个方面：一是天下甫定，确立“黜邪崇正”的宗教政策；二是亲政伊始，敦请达赖进京朝觐并接受册封；三是从顺治十四年（1657）起，开始“染指宗乘”。最主要的就是他一改满清王朝崇奉喇嘛的旧习，而推崇佛教禅宗，亲近汉地禅僧。日本学者忽滑谷快天指出：“自满清之兴起，太祖、太宗皆不知禅道之为何，至世祖开始染指宗乘。玉琳通琇、木陈道忞赴京为帝所师事，其门下亦开法上都，以享受世荣便无不足，振兴已经坠落宗纲之力量，即不足也。”此段话告诉我们两个历史事实，其一是满清王朝兴起，尽管对汉传佛教并不陌生，但太祖、太宗都还不知禅道是什么，“染指宗乘”是从清世祖顺治开始的；其二当时禅门耆宿玉琳通琇、木陈道忞等均为顺治帝所师事，其门下也助其在京师弘法，他们虽然享受了崇高的世荣，却对衰落日甚的禅宗并无回天之力。

一、黜邪崇正

顺治帝于八年（1651）正月十二日（2月1日）亲政，时年十四岁，十九日追尊多尔衮为成宗义皇帝，诏云：“当朕躬嗣服之始，谦让弥光，迨王师灭贼之时，勋猷茂著。辟舆图为一统，摄大政者七年。”二月初十日，顺治帝尊其生母为昭圣慈寿皇太后，十一日皇太后诰谕顺治帝曰：“为天子者处于至尊，诚为不易，上承祖宗功德，益廓宏图；下能兢兢业业，经国理民，斯可为天下主。民者国之本，治民必简任贤才，治国必亲忠远佞，用人必出于灼见真知，莅政必加以详审刚断，赏罚必得其平，服用必合乎则，毋作奢靡，务图远大，勤学好问，惩忿戒嬉，倘专事佚豫，则大业繇兹替矣！凡几务至前，必综理勿倦。诚守此言，岂惟福泽及于万世，亦大孝之本也。”

福临天资聪颖，他秉承母后谆谆教诲，勤奋读书。为了使新兴的统治基业长治久安，他如饥似渴地吸收先进的汉文化。在研读汉文典籍中，他悟得了治国安民的道理，形成了他的治国思想，也很想有一番作为。亲政不久即谕礼部云：“帝王致治，文教为先，臣子致君，经术为本……朕将兴文教，崇儒术，以开天下。”他亲自撰《资政要览》、《孝经衍义》、《祖宗圣训》等，并开清朝内廷崇学之风，举经筵日讲以盛文化。顺治九年（1652），颁行《圣谕六条》：一训孝顺父母，二训尊重长上，三训和睦乡里，四训教训子孙，五训各守生理，六训勿作非为。十二年（1655），顺治帝命内三院选择汉、满词臣中学问渊博者八人，充作日讲官。在众多儒家典籍中，其对《孝经》和《易经》特别推崇，以《易经》为治世之书，因此敕谕纂修《易经通注》，“当并加采择，折衷诸论，简切洞达，辑成一编，昭示来兹。尔等殚心研究，融会贯通，析理精深，敷辞显易，务约而能该、详而不复，使羲经奥旨，炳若日星”。借此能明天道之堂奥，“圣人以之开物成务，学者以之致远钩深；包罗天地之神奇，囊括阴阳之变态”，“天道远而无不可明，人事纷而悉有可据”，致治事合宜、进退有度。

顺治帝亲政之时，各地抗清斗争连绵不断。其中南明永历政权得到大西农民军余部孙可望、李定国等的支持，在云贵、两广一带活动，郑成功率部坚持在闽浙沿海一带斗争，这两股最大的抗清势力，不断威胁着清朝的统治。清兵在战场上失利的警报不时飞向朝廷。各种矛盾错综复杂，而民族矛盾尤为激烈。因而顺治感到巩固统治的当务之急是收拢人心、安定社会。为此，他努力推行教化，以加强思想统治。顺治十年（1653年）四月，他有感于儒家思想有利于巩固政权，特谕礼部，将“崇儒重道”定为基本国策。儒家思想代表汉文化的政治理念和价值标准，而崇儒重道的要旨便在于以政治力量来主导学术走向与教化臣民，其目的在巩固大清政权与统御汉民。晚近学者王尔敏指出，清朝入主中原而能长治久安，以及其能绥服士庶的关键之一，在于文教上经由崇尚儒家学术，展现其崇奉儒家思想的“道统”，充分代表中国文化道统之承绪。这些措施，大多肇端于顺治朝，再经康熙朝大力推动，而致卓越成效，影响所及，使清代儒化之醇厚，非历代汉族王朝所可比拟。

清王朝作为少数民族入主中原，从一开始即非常明确地以儒家思想作为柔化汉族、巩固政权的工具。这一点和其父祖以尊崇藏传佛教来笼络蒙古部族的政治手段有异曲同工之妙。“黜邪崇正”的宗教政策思想便是“崇儒重道”治国方略的自然延伸和运用。顺治九年（1652）九月十九日（10月21日），谕曰：“佛教清净，理宜严饬。今后凡僧人、道士、尼僧已领度牒者，务宜恪守戒规，穿戴本等衣帽，各居住本寺庙敬供神佛。如未领度牒，私自为僧、道、尼僧往来者，及假装喇嘛、穿戴喇嘛衣帽往来者，定行治罪。如有此等妄行，各寺庙庵观住持僧、道、尼僧知而不举，一体治罪。其京城附近寺庙居住喇嘛之徒弟，理藩院定就数目。若有喇嘛徒弟，不敷其定数，有本身愿作徒弟者，及有愿给与做徒弟之人，具禀问理藩院，该院酌量，应补其数者，记档给与。不许越理藩院定数，私自为徒弟及以人与喇嘛为徒弟。又有妇女或叩拜喇嘛，或叩拜寺庙观宇，必随本身丈夫同行，不许妇女私自叩拜喇嘛、寺庙、庵观，如违治罪。”这与其说是顺治沿袭了天聪年间清太宗整肃假喇嘛、假和尚的有关规定，毋宁说是崇儒重道思想在佛教政策中的确立。顺治帝对汉地佛道教和喇嘛教一并加以严格规范和限制，其中蕴含着他对“佛教清净”的认知，显见此时他心目中的佛教并不是和儒家正统对立的异端。

顺治十三年（1656）禁邪教，更加明确揭示了“黜邪崇正”宗教政策的实际内涵。谕礼部曰，“朕惟治天下必先正人心，正人心必先黜邪术。儒释道三教并垂，皆使人为善去恶，反邪归正，遵王化而免祸患。此外乃有左道惑众，如无为、白莲、闻香等教名色，邀集结党，夜聚晓散。小者贪图财利，恣为奸淫；大者招纳亡命，阴谋不轨。无知小民被其引诱，迷惘颠狂，至死不悟。历考往代，覆辙昭然，深可痛恨。向来屡行禁饬，不意余风未殄，堕其邪术者实繁有徒。京师辇毂重地，借口进香，张帜鸣锣，男女杂沓，喧填衢巷，公然肆行无忌。若不立法严禁，必为治道大蠹。虽倡首奸民罪皆自取，而愚蒙陷网罹辟，不无可悯。尔部大揭榜示，今后再有踵行邪教，仍前聚会烧香、敛钱号佛等事，在京着五城御史及该地方官，在外着督抚按道有司等官，设法缉拿，穷究奸状，于定律外加等治罪，如或徇纵养乱，尔部即指参处治”。他明确揭示“黜邪术以正人心”的宗教政策，冀望借由宣扬儒家思想以教化庶民，提倡正派宗教信仰以净化人心，进而能摒弃邪说异端，以稳定社会秩序，维护国家安全。这在一定程度上丰富和发展了清太宗以来的宗教政策思想，对后世以儒治国，取缔和镇压民间秘密宗教有深刻影响。

在顺治时代，遵照明代的宗教管理制度，设置僧官及道官，作为管理佛道二教的国家机构。佛教方面，自中央至地方，分别设置了僧录司、僧纲司、僧正司、僧会司。僧官的地位最高者是僧录司的长官，只有正六品；至于地方各县的僧会司，其长官的阶级仅得从六品，乃是官吏中地位最低者。尽管江山易主，朝代更替，而僧官制度的安排和设置，仍然保持一定的连续性。从上述顺治九年到十三年的这两道谕旨，可以看出顺治帝这个时候基本上是个“兴文教，崇儒术，以开天下”的儒家正统形象的少年天子。尽管他在理论上已经接受“儒释道三教并垂，皆使人为善去恶，反邪归正，遵王化而免祸患”的思想，并且认识到“佛教清净”，但还谈不上对佛教有什么好感和浓厚的兴趣，进入他视野的多是一些亟需治理的佛教之负面影响，如不守清规戒律的僧、道、“尼僧”和泛滥不已的假喇嘛游荡社会，以及可能有伤风化的妇女私自叩拜喇嘛寺庙问题。值得注意的是，他也按照传统儒家的认识，把有助王化的佛道和以左道惑众的民间秘密宗教区分开，这里贯穿了他的“黜邪崇正”思想。

总之，为巩固政权、建立社会规范与伦理秩序，顺治年间确立“崇儒重道”的治国思想，以儒家思想为正道，制定“黜邪崇正”的宗教政策，打压左道异端的宗教信仰。对于在中土流传已久的佛教、道教，肯定其为善去恶的社会功能，但以政治力量统辖管理，对其发展加以控制；对藏传佛教，则遵循入关之前清太祖、太宗一贯的宗教政策，刻意扶持达赖、班禅的黄教，视为正统，极尽尊崇礼遇，以达到政治、外交的目的，使蒙藏诚心归附。

二、册封达赖

在清开国时期，太祖、太宗运用怀柔的优崇喇嘛教的宗教策略，主要是针对深受喇嘛教影响的蒙古诸部，对当时的满洲而言，宗教政策是民族政策的运用，也是政治策略的一部分，两者息息相关而无法分开。具有满蒙血统的顺治帝亲政后，以儒术治国，确立“黜邪崇正”的宗教政策，那主要是针对汉地宗教的现实；但对于蒙、藏边疆民族的统治，顺治帝仍然秉持入关之前清太祖、太宗以藏传佛教绥抚蒙藏的国策，继承清太宗联系达赖的既定方针，以期通过达赖喇嘛的威望和影响，解决外蒙喀尔喀尚未归附的问题，同时也解决与西藏建立联系而实现归附的问题，以达到巩固中央统治的政治目的。其实，这种怀柔政策的实施，在藏传佛教中着力扶持达赖、班禅的黄教，视之为正统，一定程度上亦是“黜邪崇正”宗教政策之体现。

清入关后多尔衮摄政时曾多次派专使进藏，敦请达赖喇嘛前来内地，达赖皆婉言谢绝，只是遣使向顺治帝问安和贡献方物。顺治九年（1652）三月十五日，经多方斡旋，终于促成五世达赖喇嘛从哲蚌寺启程前来朝觐，达赖随行人员多达三千余人，其中除一部分高级僧侣和蒙藏官员外，主要是武装保卫人员，这说明当时达赖对清朝还有一定戒心。是年八月抵达青海塔尔寺，达赖奏：“觐见之地，或在归化城，或在代噶，伏惟上裁。”当时，顺治帝曾考虑要亲自到归化城（今呼和浩特）或代噶（今乌兰察布盟凉城县，岱海湖畔）与达赖会见，召集诸王公大臣说：“当太宗皇帝时，尚有喀尔喀一隅未服，亦外藩蒙古唯喇嘛之言是听，因往召达赖喇嘛，其使未至，太宗皇帝晏驾。后睿王摄政时往请，达赖喇嘛许于（壬）辰年（1652）前来。及朕亲政后召之，达赖喇嘛即启程前来，从者三千人。今朕欲亲至边外迎之，令喇嘛住边外。外藩蒙古贝子欲见喇嘛者，即令在外相见。若令喇嘛入内地，年岁收甚歉，喇嘛从者又众，恐于我无益。倘不往迎喇嘛，以我召之来又不往迎，必至中途而返，恐喀尔喀亦因之不来归顺。其应否往迎之处，尔等各抒所见以奏。”满汉王公大臣们争论不一。满洲诸臣议：“我等往请，喇嘛即来，上亲至边外迎之，令喇嘛住于边外。喇嘛欲入内地，可令少带随从入内；如欲在外，听喇嘛自便。上若亲往迎之，喀尔喀亦从之来归，大有裨益也。若请而不迎，恐于理不当。我以礼敬喇嘛，而不入喇嘛之教，又何妨乎？”众汉臣议：“皇上为天下国家之主，不当往迎喇嘛。喇嘛从者三千余人，又遇岁歉，不可令入内地。若以特请之故，可于诸王臣中遣一人代理。其喇嘛令住边外，遗之金银等物，亦所以敬喇嘛也。”

满汉王公大臣在顺治帝可否到边外迎接达赖喇嘛问题上意见分歧，满臣认为往迎表示对喇嘛之礼敬而不是入喇嘛之教，有何不可？汉臣则持皇权至上论，皇上为天下国家共主，不可屈尊往迎喇嘛。这反映了满汉两种文化在宗教问题上的微妙差异。汉人历来有皇权统驭教权的传统，而满人原来也有宗教羁縻之政治构想。顺治帝最后采纳大学士洪承畴、陈之遴等人意见，而采取折衷办法，令达赖喇嘛将大部分随行人员留在代噶地方，只带少数随从进京朝见。当五世达赖一行离京不远时，顺治帝派人送来一乘金顶黄轿，赐予他乘坐入都。顺治帝以“猎田”为名，在南苑会见达赖。相会时赏赐黄金五百五十两、白银九万两和其他贵重礼物，以特殊礼仪优待。并专门为达赖建造了西黄寺，供其居住。达赖喇嘛在北京住两个月，便向顺治帝提出“此地水土不宜，身既病，从人也病，请告归”。翌年（顺治十年，1653）二月，达赖喇嘛离京后，顺治帝派遣礼部尚书罗郎丘、理藩院侍郎席达礼等，携带满、蒙、汉、藏四体文字的金册、金印，赴代噶地方正式册封五世达赖喇嘛为“西天大善自在佛所领天下释教普通瓦赤喇怛喇达赖喇嘛”，敕文曰：

朕闻兼善独善，开宗之义不同，世出世间，设教之途亦异，然而明心见性，淑世觉民，其归一也。兹尔罗布臧札卜素达赖喇嘛，襟怀贞朗，德量渊泓，定慧偕修，色空俱泯，以能宣扬释教，诲导愚蒙，因而化被西方，名驰东土。我皇考太宗文皇帝闻而欣尚，特遣使迎聘，尔早识天心，许以辰年来见。朕荷皇天眷命，抚有天下，果如期应聘而至。仪范可亲，语默有度，臻般若圆通之境，扩慈悲摄受之门，诚觉路梯航，禅林山斗，朕甚嘉焉。兹以金册印，封尔为“西天大善自在佛所领天下释教普通瓦赤喇怛喇达赖喇嘛”，应劫现身，兴隆佛化，随机说法，利济群生，不亦休哉。

当年太宗皇帝深谋远虑地主动与达赖建立联系，其实达赖也在危机四伏中洞明天下局势，故而早就遣使去盛京与满洲通好。因此顺治帝赞达赖“早识天心”，相会之后，更觉达赖“仪范可亲，语默有度”，甚至嘉许他“臻般若圆通之境，扩慈悲摄受之门，诚觉路梯航，禅林山斗”，所以封他是“领天下释教”的“西天大善自在佛”，这也是诏告天下释子，达赖喇嘛是蒙藏的宗教领袖。这是顺治帝在佛教层面上对达赖的认知，通过册封解决了西藏归顺的问题，也确认了达赖及其黄教在藏传佛教中的正统地位。而在政治层面上，顺治帝对于支持五世达赖的西藏政治领袖顾实汗（即固始汗），亦颁赐金册金印，正式承认其在西藏地区的实际统治地位，但要求他必须听命于清朝廷，维持边疆安定。敕文曰：“帝王经纶大业，务安劝庶邦，使德教加于四海。庶邦君长能度势审时，归诚向化，朝廷必加旌异，以示怀柔。尔厄鲁特部落顾实汗，尊德乐善，秉义行仁，惠泽克敷，被于一境，殚乃精诚，倾心恭顺，朕甚嘉焉。兹以金册印，封为遵行文义敏慧顾实汗。尔尚益矢忠诚，广宣声教，作朕屏辅，辑乃封圻。如此，则带砺山河，永膺嘉祉，钦哉！”

固始汗是早就归顺大清的蒙古厄鲁特部（一说和硕特部）首领，在崇德年间年他就遣使觐见皇太极，并致书清帝请邀达赖至盛京弘法，这次达赖终于成行也多亏他从中协调。顺治帝在给固始汗的册封中毫不隐瞒他的政治意图，鼓励他要更加竭尽忠诚，广宣声教，做清朝之屏辅。顺治帝对五世达赖和固始汗的正式册封，确定了西藏地区与清朝之间的从属关系，标志着清廷的统治权达到了西藏地区。以后在清王朝的支持下，以达赖和班禅为宗教领袖的格鲁派（黄教）在西藏地区成为最重要的政治和精神力量。

三、染指宗乘

顺治帝亲政后清厘僧道喇嘛，册封西藏地区五世达赖，都是沿袭清太祖、太宗所开创的定制而丰富之，光大之。然从十四年（1657）起，他对佛教禅宗发生了浓厚兴趣，这深刻地影响了他今后的生活道路，也对清代佛教发展产生了不可估量的影响。关于顺治帝之参禅，近人蒋维乔有评：“顺治帝自统一中原以后，一改满洲专崇喇嘛之旧习，而归依禅宗，颇致力于参究；观其与玉琳秀和尚及其弟子溪森和尚之关系，可以知之……然顺治帝之参禅乃自憨璞和尚始。”

1.召憨璞聪结制参禅

纪荫《宗统编年》载，十四年深秋，顺治帝狩南苑，驾幸海会寺，延见憨璞性聪，与语甚觉投契。遂于十月四日于万善殿召见憨璞聪，问佛法大意。复诏，结制万善殿。赐明觉禅师号。该书接着又记顺治帝对木陈忞语：“朕初虽尊崇象教，而未知有宗门耆旧。知有宗门耆旧，则自憨璞始。”官书《东华录》也记了顺治帝对木陈忞所说的这段话，可以相互印证。可见顺治之崇佛参禅，憨璞性聪起了关键的作用。对于顺治如何与憨璞性聪相遇，之后又发生了什么，曾经担任过顺治经筵讲官和内翰林秘书院侍读学士的冯溥，在为憨璞聪和尚撰的《塔铭》序文中提供了他目击的更细致完整的记录。该塔铭记述：

师丙申（顺治十三年，1656）渡江，住都城南海会禅寺，盖而师之道法闻于帝庭矣。先是，丁酉（顺治十四年，1657）秋，师感异梦。迟明，世祖皇帝驾幸南海子，道出寺前，止辇，命近侍延师出。师云：山僧疏野愚昧，曷以仰见天表？近侍云：皇上为国为民，深重佛法，向和尚久矣。师便衲出山门旁立。上出辇顾视，久之，颇有怡色。命归方丈。暨回舆，即命近侍问师：俗名址籍，几岁出家，年若干岁，何缘挂锡海会。师具书委悉回旨。连遣官致问者三。次日驾幸海会寺方丈，师立门左。上喜。逾时而去。

十月初四日，僧录司传旨，延师入万善殿。命内院大人看方丈安单，别山禅师谐僧官陪侯。次晨驾至，安慰至再。至三夜漏五下，近侍传云：驾到不用和尚接送，不行礼拜。上至方丈，赐坐，问佛法公案。师应机酬对。上喜，赐紫衣。问答经旬（文长载语录中）。师知上意欲留久住禁庭，奏云：臣僧愧领众匡徒，海会衲子望臣久矣。上鉴师愿力真切，遂送回寺。

戊戌（顺治十五年，1658）春，结制期毕，金佟、固山等请主延寿禅寺……秋九月，上幸海会问及，监院洞玄跪奏其故。上回，遣大人近侍，之延寿问慰。十八日，上亲幸延寿方丈，甚喜。承面召请师入内万善殿，结制开堂。上乘马屡顾，师谢恩，二十九日回海会。十月初一日，僧录司延入，赐紫，宣海会禅客百人，俱入结制。旨问道法，凡上堂，小参不辍。既而风扇大都，王公大人，三院内外，向师之切矣。

为憨璞聪作塔铭者冯溥乃当时人，其描述性聪与顺治帝初见的细节，不惟生动，还透露了一些颇值得玩味的信息。如，皇帝“道出寺前”，意味着必有得力之人特荐海会寺及性聪其僧。陈垣先生论，性聪有结交内侍之嫌。其实，性聪还与士人朝臣往来密切，不仅见诸往来文书，即由其语录之序文亦见，六位作序者皆为大官，太子太保胡世安、礼部尚书王崇简、吏部尚书金之俊以及身为国子祭酒的冯溥等。而序文之隆重，乃至其他几位应召的大和尚不能相比。

根据冯溥的看法，憨璞性聪不仅道眼精明，钳锤老辣，而且诚朴纯谨，有儒者之风，深得顺治帝欢心。顺治帝问他：“从古治天下，皆以祖祖相传，日对万机，不得闲暇。如今好学佛法，从谁而传？”憨璞聪回答说：“皇上即是金轮王转世，夙植大善根，大智慧，天然种性，故信佛法，不化而自善，不学而自明，所以天下至尊也。”顺治十六年（1659）春，赐银印，敕书封憨璞性聪“明觉”师号。敕书中说他“戒律精严，规模淳朴。迹超俗外，恒持不染之心；理寄忘言，了悟无生之旨。引入禁林，召开觉路，迈次第之禅者”。又说他“始创宗纲于禁林，独为三觉之首也”。此中“三觉”，即顺治封大觉、弘觉、明觉三师。顺治十六年春，玉琳应召进宫被封为大觉禅师，憨璞性聪同时被封为明觉禅师，后来木陈进宫也被封为弘觉禅师。

从顺治十四年到十六年，两三年间顺治帝不断召见憨璞聪，结制参禅，并详细询问佛教界的耆宿。据载，憨璞聪应顺治之命提供了一份“南方尊宿”的名单，这份名单开列了一些南方佛教高僧如玉琳琇、木陈忞、玄水杲等，后来这些高僧都先后应召入京。顺治帝从憨璞性聪那里得悉的“南方尊宿”，都属于当时临济宗龙池派的著名和尚。龙池幻有是临济二十九世，下开天童和磬山二系，玉琳为磬山系，木陈为天童系。憨璞聪系费隐通容法孙，费隐与木陈均嗣天童，故冯溥说憨璞聪乃天童法派之嫡系。然而，当顺治帝咨询南方耆宿时，憨璞聪为何不举费隐？事实是，憨璞不仅推举了费隐，而且进呈费隐撰《五灯严统》，请敕入藏。憨璞聪禅师语录有《进五灯严统表》云：

臣师祖现住浙江嘉兴府石门县福严禅寺，臣僧通容者，达磨四十一世之嫡裔、临济三十一代之正传也，生长八闽，受腊六十有七，历居十刹，阐法二十余年，德业过人，道风秀世。所虑法门凋敝，释典混淆，于辛卯年编辑《五灯严统》一书，类遵宋普济禅师《五灯会元》旧本，列宋元明大清近代禅宗一二传。疑悉依大藏《佛祖通载》，兼传世诸书旁搜确证，言言根据，订定无误，凡二十五卷。盖此书之名严统者，缘佛祖传流既远，时代浸遥，五代绪分，千灯续焰，未免宗支混滥，法谱淆讹，立说唱教者，乃似是而或非，后学参求者遂传虚而失实。臣师祖所以痛心扼腕，不惮艰劬，勒成此书，详核考正，字字无谬，十年心血，两眼冰霜，实式临之。释典之有《严统》，亦犹儒教之有正史，关系世道人心者非浅以鲜，正宜为世模范，典型百代，会事机不偶，湮没名山。原本已恭呈睿览外，仍将前二十五卷并解惑篇一册敬进御前，伏祈皇上钦定部集，敕谕入藏颁行，庶正宗藉以久传，道统因而广播，法门幸甚，世道幸甚！

对于憨璞聪的鼎力推荐，顺治帝并未照单全纳，而分别于十五年（1658）九月召玉琳、十六年（1659）九月召木陈到京。费隐之不遇，可能因为十一年（1654）的江南禅门风波，曹洞宗人申论力攻《五灯严统》，复讼之有司，非毁板不可。顺治帝对此有所耳闻并洞察隐微。最终《五灯严统》未敕入藏，费隐荐而不召。

近有新发掘的资料显示，顺治帝在憨璞性聪之前已经和别山禅师有所接触，从上述憨璞聪塔铭中我们也看到憨璞聪进万寿殿安单时，“别山禅师谐僧官陪侯”。这位别山禅师是曹洞宗的僧人，原来在景忠山知止洞内静修，顺治八年（1651），帝来该山狩猎，在碧霞元君殿会见了住持海寿法师，得知有一位别山禅师在知止洞内静修了九年，就非常敬佩。顺治回宫后即在西苑的椒园（又名蕉园）辟出万善殿，召别山禅师入宫。但别山禅师在礼节性地入宫后，就拒绝了顺治的好意，回到景忠山继续住在石洞内修行。这件事使顺治帝知道了佛教，知道了佛教中有一些高世独立的人，他们的信仰与追求，是自己所不了解的。于是，顺治陆续延请了一些佛门中人入住万善殿，开始了同佛教的接触。而那位回了山洞的别山禅师，由于给顺治的印象非常深刻，在顺治十年（1653）又被召入西苑椒园，赐号“慧善普应禅师”，并在椒园住了下来。

顺治帝在接触憨璞性聪之前实际对禅宗已有所了解，而从他后来几乎为临济宗僧人所包围，似乎又可说明他更倾向于临济宗的宗风。从政治层面说，江南佛教兴盛，顺治不断召南方高僧进宫，也不排除他有以佛教怀柔南方的策略。妥善的说法是他对禅宗的兴趣和政治的需要达到了统一。顺治帝召见江南禅僧的政治意图还有待更充分的史料加以说明，而他个人对禅宗的强烈兴趣和精神需求，清史学家用顺治为江南著名禅僧所“包围”这样的词来形容，符合历史事实。尽管史料说顺治为国为民万机余暇学佛参禅，但在他英年早逝的最后四年间，他的生活中诚然再也没有离开过和尚。

其实南方佛教的问题清初几帝一直没有释怀，顺治帝对南方禅僧究竟知多少？这方面史料虽然散乱，但仍然有蛛丝马迹可寻。这里有三则资料，其一溪行森曾对顺治帝说：“近三十年来，则世家公子、举监生员，亦多有出家者。浙直素称佛地，觉似不如广东矣。”其二，牧云五论之《叛师论》：“伏闻世祖皇帝日应万几，留神内典，览三峰抗天童老人之书，雷霆赫然，斥为跋扈之夫。以此知佛祖之徒，虽处世外，而师尊弟卑，罔唯名教，孰谓三峰蔑伦害理，遂宽斧钺之诛乎！”其三，《北游集》卷三载：“（皇）上见《禅灯世谱》曰：此书老和尚集得极好，但幻有传和尚下，因甚不载雪大师？师曰：本有名字在磬山前，因雪师自谓上嗣云门，始刊去其名。”这几则资料表明顺治帝接触溪和木陈后对南方佛教情况有进一步的了解，也透露了他更深入地知悉南方明遗民和佛教联系的真相。康熙帝六下江南，凡至名山大寺，往往书赐匾额。他步顺治后尘也将明末隐逸山林的高僧逐一引入京师，以便控制和吸引亡明人士。雍正帝撰有《御制拣魔辨异录》，把死去近百年的法藏重新提出作思想鞭挞，因为三峰法藏与天童圆悟同是明末江南的著名禅僧，与明遗民有诸多瓜葛。

自顺治十六年（1659）起，万善殿可谓热闹异常，入春之时，性聪那厢尚未解制，玉琳即已进入。玉琳欲走，皇帝又要其门徒行森随即入京。而至入秋十月，木陈又奉旨于此结制开堂。一时间，皇城宫禁之中高僧穿梭，西苑万善殿上，不是上堂，就是小参，禅僧受到清帝无比尊崇，真可谓空前绝后。《宗统编年》一书中是这样评价顺治惊觉世间无常而皈心佛祖、向道心切的：“帝驭金轮，诞膺天命，智圆方机，道融一贯，虚怀好问，念切生死。座右大书‘莫到老来方学道，孤坟尽是少年人’之句以自警惕。与宗门耆旧、法苑禅学相见，不令称臣致拜，从容咨访，握手温颜，情逾师友。因马蹶而知解顿忘，闻雨声而得大自在。真乘愿再来，不忘灵山付嘱也。”

2.封玉琳琇为国师，取法名为“行痴”

顺治十五年（1658）九月，帝遣使赴江南湖州报恩寺宣诏玉琳琇入京说法，玉琳琇先是辞谢不应，以示遗民僧风骨。顺治帝一再遣使征召，十六年（1659）正月玉琳琇才姗姗启程，二月十五日至京。一旦见帝，玉琳琇施展其奇特之才和高深禅理，机敏巧妙奏对。顺治帝颇为其心折，而推崇备至。顺治十六年谕曰：“尔禅师通琇，临济嫡传，笑岩近裔，心源明洁，行解孤高。故于戊戌（1658）之秋，特遣皇华之使聘来京阙，卓锡上林。朕于听览之余，亲询释梵之奥，实获我心，深契予志。徇法门之龙象，禅院之珠林者也。”玉琳琇与顺治帝的最初机缘对话，玉琳撰有《客问》一册，亦可见其禅学造诣之深浅。其问答云：

帝问：心在七处？不在七处？

琳曰：觅心了不可得。

帝问：悟道的，还有喜怒哀乐否？

琳曰：唤甚么喜怒哀乐？

帝问：山河大地，从妄念而生；妄念若息，山河大地，还有也无？

琳曰：如人睡醒，梦中之事，是有是无？

帝问：如何用功？

琳曰：端拱无为。

帝问：如何是大师？

琳曰：光被四表，格于上下。

帝问：本来面目如何参？

琳曰：不思善，不思恶，正恁么时，如何是本来面目？

帝问：如何是孔颜乐处？

琳曰：忧心悄悄。

顺治帝万机余暇，向道心切，一时遇合，恨相见之晚，当即封玉琳为“大觉禅师”。顺治帝“恭绎伦音，尊崇备至”，以禅门师长礼待玉琳琇，自称弟子，请其起法名。玉琳琇不敢起而再三推辞，顺治帝不许，并“要用丑些的字眼”。玉琳琇书十余字进览，顺治自选“痴”字，下用龙池派中的“行”字，即法名行痴。于是顺治又自号“痴道人”，以后钤章还有“尘隐道人”、“懒翁”、“太和主人”、“体元斋主人”等。从此，凡请玉琳琇说戒或致信札，顺治均称弟子某某。玉琳之后，又相继征召木陈道忞、玄水杲等进京，“皆承诏对，不令称臣致拜。都门宗风自此大振。”

玉琳琇住万善殿两个月，多蒙对问。玉琳禅师上堂说法，“帝必躬行礼请，亲临听法；下座后，复亲至西苑万善殿禅师住处谢法。”除了大型法会，顺治帝和皇太后时常就参禅问题请师开示。帝问：“日对万机，还参得禅吗？”师曰：“若会得，日对万机即是禅，即是道。”“从何处入门？”“即向开口动念处会，穿衣吃饭处会。”又问：“悟道之人，随所去来，不被物转，是否？”答：“百花丛里过，一叶不沾衣。”一日皇太后坐禅参话头，境界现前，师开示：“皆是幻相，不可认为真也！切莫随它所转，所谓佛魔到来，一齐剿绝。”又问：“思善思恶时如何？”答：“不思善不思恶，要一切处参，第一要动里参，动中得力，静中愈胜。”“于忙时，不可厌忙；于有事时，不可怕事；事忙须耐烦理事。”“若动中不善用心，静中必然悠悠忽忽，动静两失矣。”

玉琳撰《客问》中还有一段问答颇引人注目，客问：“学道如何不蹉路？”答曰，第一须发心谛当，第二须工夫谛当，第三须悟处谛当，第四须师承谛当，第五须末后谛当，第六须修道谛当，第七须为人谛当。此不知是否顺治所问，后被雍正编入《御选语录》卷一一，足见其重要，故此点出。顺治帝参禅有省，后“因马蹶而知解顿忘，闻雨声而得大自在”。

顺治帝崇敬三宝之心时常流露于言语之间，有一次他评论崇祯皇帝极聪明，却不信佛法，将宫中历年所尊崇的佛菩萨像，命人用麻绳、铁索拽而出，其亵渎神明如此，“若我朝于三宝决不敢有轻忽也”。而玉琳是一位谙通世故的和尚，“语不及古今政治得失、人物臧否，惟以第一义谛启沃圣心”，绝不干世事，尽为谈禅谈玄。史学家认为这一点与汤若望及木陈忞迥然不同而略胜一筹，正是这些禅悦润心才使这位已被日理万机弄得疲惫不堪的年轻皇帝感到慰藉，于是顺治帝对佛教的信仰愈加虔诚，盼识更多名僧之心亦愈加迫切。是年四月，玉琳琇请求南还，顺治帝赐黄衣、银印，遣官送归，并令使者召玉琳琇弟子溪行森至京。这年七月溪行森应召到京。

顺治帝是从玉琳琇语录中发现溪行森偈语最好，特指名召来。顺治在万善殿接见溪森，问答佛法过程中，顺治不断地“点首称善”，而大慰平生。溪行森（1614-1677），惠州博罗人，俗姓黎。年二十七，“闻钟有省”，遂弃家从宗宝道独削染纳戒。道独为博山无异元来之嗣，此一系乃曹洞宗法脉。之后，行森先是前往雪峤圆信处参；次又往参玉琳通琇，往来问答，得玉琳赏识，被命为首座，归宗为临济宗僧。据称行森“眉宇俊秀，骨相清奇，性情天放，如鹤立鸡群”。且因其机峰犀利，接机如鹏劈海，“丛林咸以铁棒称之”。其实，行森与玉琳年龄相仿，但出家晚，然其“博览群书，寓目会心”，乃玉琳门中佼佼者。陈垣《语录与顺治宫廷》对行森事迹有详考溪名行森，字慈翁，粤惠州博罗黎氏，溪其号也，《广东通志》误作茆溪。年二十七出家，参雪峤信，信许入室，呼为岭南长子。信寂，参玉琳琇，即日命居首座。顺治十六年，玉琳被召南还，上曰：“和尚（语）录中付门人溪之偈最好，送和尚还山之舟，可载入京一面。”六月十五，玉琳回至湖州，溪即随舟入京，召对甚契。十七年七月，世祖坐马上有省，再请玉琳证道。十月十五，玉琳至京，闻溪为皇上净发，即命众集薪烧之。顺治帝闻，遽许蓄发乃止。是月二十八溪辞归。十八年正月初二，顺治帝复差官迎溪为新逝保母秉炬。初七帝崩，亦遗诏请溪秉炬。

直至玉琳第二次入京，行森当一直伴随顺治，有说，“世祖于师始终恩遇……亘古以来仅见者”。行森为顺治净发之事，尚未见有正史资料记录，诸多旁证描述出这样的线索，即，董鄂妃之逝，使早已感身心俱疲的顺治更趋万念俱灰，激化已有之出家念，索性落发；而性情天放之行森似乎也乐意为皇帝净发，甚至以此得意。据陈垣先生所见之康熙版《溪语录》之罗人琮所撰塔铭，录有行森临终偈，其偈云：“慈翁老，六十四年，倔强遭瘟，七颠八倒，开口便骂人，无事寻烦恼，今朝收拾了去，妙妙，人人道你大清国里度天子，金銮殿上说禅道，呵呵，总是一场好笑。”行森作为玉琳琇的大弟子，足足有一年半的时间在京说法，伴帝最久。他与顺治帝相处时间最长，奏对默契，甚得帝宠。顺治帝曾多次欲封他为禅师，他因师父玉琳琇已获禅师名号，师徒不便同受封号，竭力奏辞。顺治帝亲笔大书“敕赐圆照禅寺”的匾额，命杭州织造恭悬于昔日他住持之浙江仁和县龙溪庵，以示荣宠。后来行森被雍正追封“明道正觉禅师”。

顺治帝时萌出世思想。他自己讲，“朕想前身确是僧，因每到寺院，见僧家明窗净几，则低回不能去”。又言：“财宝妻孥，人生最贪恋放不下，朕于财宝固不在意中，即妻孥，亦觉风云聚散，没甚关情。若非皇太后一人挂念，便可随老和尚出家去。”十七年（1660）十月十五日，顺治帝召玉琳二次到京。玉琳二度进京与顺治出家有关。此时的顺治宫廷，因皇帝之宠妃董鄂之逝，情形大变。顺治似乎身心俱疲，不唯更加依赖佛教，甚至已经有了出家的念头。《玉琳国师年谱》顺治十七年条，是关于顺治皇帝是否出家问题的重要旁证资料。此条谓，玉琳十月十五日到皇城西苑万善殿，“世祖就见丈室，相视而笑。日穷玄奥。世祖谓师曰：‘上古惟释迦如来舍王宫而成正觉，达摩亦舍国位而成禅祖。朕欲效之何如？’师曰：‘若以世法论，皇上宜永居正位，上以安圣母之心，下以安万民之业；若以出世法论，皇上宜永作国王帝主，外以护诸佛正法之轮，内住一切大权菩萨智所住处。’上欣然听决。”

顺治帝经玉琳劝阻而打消了出家念头。虽出家未遂，但顺治向佛之心已坚。十二月十五日，旨刊万善殿，“延请传佛心印临济正宗三十一世浙江省湖州府武康县金车山报恩寺敕封大觉普济禅师能仁国师为菩萨戒得戒大和尚”。玉琳恩蒙皇帝崇信，加封为大觉普济能仁国师，并命选僧一千五百人在慈寿寺举行皇坛大戒，从玉琳琇受菩萨戒。玉琳为清初禅宗兴盛贡献可谓巨大。

3.与木陈忞论诗艺禅

由于憨璞聪的推荐，顺治帝在玉琳琇离京前一月即闰三月遣使往浙江宁波天童寺召龙池派另一位名僧木陈道忞进京。十六年（1659）九月，木陈道忞携其弟子旅庵本月、山晓本皙等到京。木陈忞当时号称“临济正传，宗门法器”，他的到来使顺治帝对佛教的信仰达到了一个新的高度。木陈奉旨结制于大内万善殿，其时已年届六十四岁。这时龙池派中的许多名僧大都云集京师，除上述诸僧外，其中还有木陈忞弟子天岸本升、玉琳琇弟子慧枢行地、骨岩行峰、木陈忞侄孙玄水超杲等。顺治不时召见问对，在众多僧人的包围下，陶醉在佛家意境之中。

木陈忞自幼习儒，知识渊博，才华横溢，能言善辩，词锋犀利，并且深谙诸子、戏曲、诗词、书法等世学，深得顺治激赏、敬重，到京不久，便被封为弘觉禅师，受到特殊优礼。顺治直称他为“老和尚”，他不时被召入内廷，顺治对他说：“愿老和尚勿以天子视朕，当如门弟子旅庵相待。”木陈道忞在京期间的语录及相关活动和杂著，由门弟子整理为《北游集》六卷。道忞与顺治帝相关参修的往复问答，结为《奏对机缘》；与皇帝在辞章书画乃至家常话题的清谈闲聊，则另作《奏对别记》上、下卷。这些文字不唯详细生动地记录了顺治皇帝与木陈和尚间的交谈话题和内容，同时也展示了一位归心禅宗的皇帝借着与其敬重的僧人交谈所可能沉浸的别样世界，一种与权力争斗和血雨腥风全然不同的充满文人雅兴和出世情怀的悠然清净的世界，一种沉醉于中国传统文化的世界。木陈忞不仅以高深的佛学造诣，更以其特有的深厚文化功底，使顺治倾倒。这是二十岁刚刚出头的天子与年过花甲的老和尚的忘年之交，以至有一次他对木陈袒露心曲说：“朕极不幸，五岁时先太宗即已晏驾，皇太后生朕一身，又极娇养，无人教训，坐此失学。年至十四，九王（多尔衮）薨，方始亲政。阅诸臣奏章，茫然不解，由是发愤读书。每晨牌至午，理军国大事外，即读书至晚，然顽心尚在，多不能记。逮五更起读，天宇空明，始能背诵。计前后诸书，读了九年，曾经呕血。”木陈忞把诗艺与禅悦融为一体，妙趣横生，顺治与之交谈甚欢。他与木陈忞接触中无所不谈，无拘无束，两人除了参禅问佛以外，还道古论今，臧否人物，评议时政，话题广泛，语意投机。

顺治帝曾与木陈忞谈论古今词赋，他说：“词如楚骚，赋如司马相如，皆所谓开天辟地之文。至若宋臣苏轼前后赤壁赋，则又独出机杼，别成一调，尤为精妙。老和尚看这两篇前后孰优？”木陈回答说：“非前篇之游神道妙，无由知后篇之寓意深长。前赋即后赋，难置优劣也。”顺治帝说：“老和尚论得极当。”于是当即背诵一遍《前赤壁赋》。接着，顺治帝又说：“晋朝无文字，惟陶潜《归去来辞》独佳。”说罢又背诵一遍。接着他背诵《离骚》。顺治帝还爱看戏曲、小说，尤好读《西厢记》。不仅熟知《西厢记》，还对木陈忞说：“西厢亦有南北调之不同。”顺治帝很了解也很关心当时文坛情形，他曾说江南的慎交社“可谓极盛，前状元孙承恩亦慎交社中人也”。他特别赏识当时的文学家尤侗，并多次向木陈忞询问尤侗情况。他称赞尤侗“极善作文字”，要人拿来尤侗的近作，“亲加批点”，“称才子者再”。他更要求取来“全帙，置案头披阅”。他还将极富文采的《讨蚤檄》一文展示给翰林院学士们说：“此奇文也。”他对尤侗所著的骚体赋“益读而善之。令梨园子弟播之管弦为宫中雅乐，以为清平调比之也”。顺治帝很同情尤侗的遭遇，“叹其才高不第，屈居下僚，复为上官论斥”，并当木陈忞面表示准备“擢升”他。顺治帝还欣赏当时的文学批评家金圣叹。他问木陈忞说：“苏州有个金若采，老和尚可知其人么？”回答说：“闻有个金圣叹，未知是否？”顺治帝说：“正是其人。他曾批评西厢、水浒传，议论尽有遐思，未免太生穿凿，想是才高而见僻者。”木陈忞又说：“与明朝李贽同一派头耳。”

顺治帝对木陈忞的书法十分欣赏，赞他是“僧中右军”（王羲之）。他说，“朕极喜老和尚书法，字画圆劲，笔笔中锋，不落书家时套”。有一天，两人相对言书，共品名帖。顺治帝问木陈：“老和尚楷书曾学什么帖来？”木陈说：“道忞初学黄庭不就，继学《遗教经》，后来又临夫子庙堂碑，一向由不能专心致志，故无成字在胸，往往落笔即点画走窜也。”顺治帝说：“朕也临此二帖，怎么到得老和尚田地？”木陈忞的弟子们均多才多艺，机锋敏捷。一日顺治帝与木陈忞共同欣赏尤侗以《西厢记》情节所作的一篇制义文：《怎当他临去秋波那一转》。顺治帝看到兴致高昂之时忽然合起书卷来说：“请老和尚下。”木陈忞说：“不是山僧境界。”这时天岸升首座在席，顺治帝便说：“天岸何如？”天岸升说：“不风流处也风流。”说得顺治帝大笑。顺治帝从禅宗和尚处找到了更多的共同语言，和尚们也以自己的思想影响着他。上行下效，此时宫中众多的太监、宫女乃至嫔妃也纷纷奉佛。其中包括顺治帝最宠爱的董妃和太监吴良辅。

木陈忞在京八个月，于十七年（1660）五月告辞南还，顺治帝非常留恋，请其留下弟子以早晚说话，木陈忞遂留旅庵月与山晓皙住持善果、隆安两寺。顺治帝特书“敬佛”两个大字及绘山水、蒲桃画各一幅赐赠。木陈忞也称颂顺治帝是“佛心天子”，说他必将“光显吾宗”。十五日道忞离京南下。木陈忞离去后，顺治帝念念不忘，当年又两次遣官专程探问。是冬他又亲自书赠唐诗人岑参诗一首，诗云：“洞房昨夜春风起，遥忆美人湘江水。枕上片时春梦中，行尽江南数千里。”一望依恋之情跃然纸上。木陈忞去后，七月顺治帝再召玉琳琇进京。顺治几乎已完全离不开和尚，和尚们一直影响着他的生活，直到最后。

如果要比较这几位和尚在顺治帝那里的知遇程度，玉琳与木陈同辈，地位相当，似可比。不过其中之别，大概即如澹归今释评论天童与磬山，乃“风规各别”。但由于木陈对人对事辄有针砭，谈锋尖锐，在玉琳门弟子整理之《玉琳国师年谱》中，就可见针对性表述，反衬的该是木陈的风格。如其谓，玉琳第一次在京月余，期间一直是不曾卸帽不脱伽黎，这即意味着，玉琳乃时刻十分紧张地、钦敬地恭候着皇上。而且，“上如不问，则不敢强对，语不及古今政治得失、人物臧否”。木陈不然，于万善殿亦铺排其大道场派头，与皇帝问答间，非但不省言辞，且纵谈古今，禅学内外，点评是非。甚至听说顺治帝“龙性难婴，不时鞭扑左右”，也要借机训导皇帝曰：“参禅学道底人，于顺逆两境，亦须全身坐断，不可任情喜怒……一念嗔心起，百万障门开。”居然评判到大清皇帝头上，这恐怕就是让日后的雍正皇帝反感其“干预世事”而禁毁其书的缘由之一吧。

4.皈依禅门，垂谟深远

顺治十八年（1661）正月初七日，紫禁城里的第一位清朝皇帝顺治帝因患天花而崩于养心殿，距其宠爱董妃之死仅半年。二月初二日，顺治帝梓宫移至景山寿皇殿，停放百日之后于四月十七日，由溪森主持“秉炬”，在寿皇殿前焚烧火化。有理由相信顺治帝最初对佛教产生兴趣，是出于争取广大信仰佛教的汉人的民心。但当他接触江南禅僧后，他对佛教禅宗的信仰兴趣愈来愈浓厚，万机之暇沉浸在诗艺禅悦和佛家意境中。而当其宠爱的董妃去世后，他哀痛至极，万念俱灰，竟欲出家遁入空门，这也符合实际逻辑。顺治帝不幸染上天花，英年早逝。外界对其早亡颇有疑议，猜测其可能逃禅出家。经考证，顺治帝确有出家的念头和行动，但出家无成，经玉琳等人多方劝解乃罢。无论如何，顺治帝短暂的帝王生涯与佛教结下了不解之缘，他是清朝历史上公开皈依禅门的一位皇帝。

清初一百多年国势强盛，是清代历史上的上升期、兴盛期，其中佛教对帝王影响占有多少比重，究竟发挥了多大作用还有待更深入研究，但它无疑是与清入关后实行尊崇佛教和政教并行不悖的政策很有内在联系的，这个政策从顺治帝开始，延及其后的清初三帝。顺治帝对佛教的政策尤其对禅宗的兴趣，在清开国时期和入主中原后的清初时期是前后相应的，他继承了清太祖、太宗以佛法护国的传统，奠定了君临天下后在崇儒重道基础上扶植利用佛教的国策，并且开创了清帝对佛教尤其禅宗进行亲身体验和深入研究的先河。诚如清史学家所言，想当和尚的顺治帝，论政绩他不如康熙帝，论严政他不及雍正帝，论风流他不如乾隆帝，但他却是更富有人情味，并极具佛教慧根的一代英明君主。更令人称奇的是，顺治帝在他生命的最后几年对佛教表现出了那样强烈的兴趣和爱好，却丝毫没有影响到他的国家政治，导致像历史上的佛教帝王那样的不可收拾局面。相反，顺治帝为国为民万机余暇信佛参禅，缓解了他治国理政的紧张情绪和精神压力。因此，尽管顺治帝经常征召禅僧入内廷问道参禅，但并不见他有何佞佛之举。如果顺治帝不是英年早逝，撒手人寰，以他对禅宗的体悟和热衷来说，或许会使清代佛教开展出一个光辉期。

应当说，顺治帝这一生受到三方面的影响：儒教的影响、天主教的影响和佛教的影响。当时三种文化实际对顺治帝都有影响，但对他影响最大的还是儒家学说。清王朝作为少数民族入主中原，从一开始即非常明确地以儒家思想作为柔化汉族、巩固政权的工具。顺治帝从早年苦读汉文典籍中就领悟了儒家“文教治天下”的道理，他在推行汉化方面，既胜过他的父祖，又深刻影响到康熙帝等后代子孙。在文教政策上，他确立和倡导“崇正黜邪”的方针，提倡以儒治世，但并不排斥其他宗教。他最先接触天主教，受到耶稣会士汤若望的深刻影响。汤若望在顺治帝福临的心目中威信很高，福临对他几乎达到了言听计从的地步。当时的汉大臣龚鼎孳评价汤若望说，他“睹时政之得失，必手书以密陈。于凡修身事天，展亲笃旧，恤兵勤民，用贤纳谏，下宽大之令，慎刑狱之威，盘固人心，镞厉士气，随时匡建，知无不言。”这是说从生活到政治等各个方面都向顺治帝提出建议。他曾上三百余封奏帖，顺治帝特“选择一批，藏皇帝个人文书库的另一格，在出宫游猎时，携带身边，以便阅读”。而顺治帝在逝世前立三子玄烨为皇太子，也是采纳汤若望建议的结果。他提出玄烨已经出过天花，再不会被“这种可恐怖的病症”所伤害，当然这是最有说服力的。因为清初进入中原的少数民族最害怕天花这种病症，这就是所谓“直陈万世之大计”的关键所在。顺治帝对汤若望的敬重以及言听计从、有谏必纳的情形，一直到顺治十四年（1657）他亲近佛教和尚方始改变。佛教的影响对他还是比较大的，但主要是在顺治帝弥留人间的最后几年。围绕他身边的禅僧们所宣扬的佛法理念，可能在一定程度上缓解了顺治帝治国的压力，满足了他的精神需求，而真正让他下决心放弃万乘之尊皈依佛门的，还是董鄂妃的离世。顺治帝痛失贤良温婉之董鄂妃，惊觉人世无常，顿时万念俱灰。最后命令禅师行森为他净发剃度，决意“披缁山林，孤身修道”。

总之，顺治帝不仅是一位政治家，在治国安邦方面卓有成就，而且其出世善根在历代帝王中也是极为罕见的。顺治帝六岁登基，十四岁总揽朝政，他表现出来的聪颖干练、英明仁慈的过人之处，与他接触的和尚在《奏对机缘》中有过评断：“今上十四总揽朝纲，不假霍光之辅，一皆出自宸断。尚以万机余暇，博综帝典王谟，帝及百氏家言，即承精一之传，复探西来大意。至若诗文小技、笔墨余长，犹善其美。”顺治一生虽短，但与佛教的关系却非常密切，其对后世清代佛教的影响，也是相当深远的。

第二节　康熙帝与佛教

康熙帝名玄烨，生于顺治十一年（1654）三月十八日，他八岁登极，在位六十一年，享年六十九岁，是中国历史上在位时间最长的君主。康熙是其年号。康，安宁；熙，兴盛——取万民康宁、天下熙盛的意思。清圣祖是其庙号，仁皇帝则是谥号。康熙一朝是清代汉化的重要时期，尤其在采取明代典章制度方面，而清朝真正的巩固与发展也是从康熙朝开始的。当时的大清，朝虽立而国未盛、民未安，守成和创业同等重要。上继父祖鸿业，下开后世太平，实现民众康宁、国家熙盛，是康熙帝面临的时代课题。事实证明，康熙帝承担起了这样艰巨的历史使命。康熙帝在位六十一年（1662-1722），一生勤慎治国，重务实而戒虚名，为清王朝的巩固和强盛奠定了坚实的基础，并进而开创了“康乾盛世”的局面。康熙帝可称是清朝历史上一个很有政绩和影响的皇帝，也是中国历史上一位杰出的封建君主及政治家。

康熙帝以仁厚宽大的典型儒家君主闻名，也相当尽力地推崇和扶持佛教。史载圣祖康熙巡幸所至寺院各有题词，遇山林学道之士优礼有加。其亲制《重修天竺碑》文有云：“能仁至量，等于好生；佛道之成，关乎民隐。将使般若之门随方而启，仁寿之域举世咸登。”蒋维乔在《中国佛教史》中说，康熙帝在位六十一年，对于儒教及各种学术，均积极整理，成《康熙字典》、《数理精蕴》、《历象考成》等巨著；而对于佛教，亦禀前代成规，特加保护。所至江南名刹多有题词，如康熙二十八年（1689），二次南巡，至苏州邓尉山圣恩寺，亲拈香礼佛，赐额曰“松风水月”；至灵岩，赐书“翠岚”二字。又曾发帑重修普陀山普济寺，亲制碑文云：“海寇猖狂，寺宇梵刹，皆为灰烬。自康熙二十二年（1683），荡平台湾，海波永息，朕时巡浙西，特遣专官，虔修净供，敬书题额，永镇山门。复发帑重建寺宇，上为慈阐延惜，下为苍生锡祉。”蒋维乔又云：“康熙帝自言弱龄读诵经史，未暇览金经贝叶之文，观其所作碑记，乃抱儒释一致之思想，固未若顺治之能亲领禅悦，而其尊崇佛教，则犹先代之遗风也。”

就扶植佛教方面来说，康熙帝在位期间六次南巡中，经常前往名山古刹参礼佛寺、延见僧人，以及重修庙宇、赋诗题字、撰制碑文等等，尤其康熙帝为佛寺所亲撰之碑文，更是不胜枚举。相对而言，康熙帝对于藏传佛教的扶持更有成就，他五次巡游五台山，并在承德建外八庙，修避暑山庄，在兴黄教、安抚蒙藏诸族上收到奇效；他虽然对汉传佛教也加以推崇，但由于其思想深受儒学的影响，其光辉略显黯淡。

一、黜异端，崇正学

玄烨自五岁起，便随众臣上朝值班，并进上书房读书，一直学到老而从不辍止。他学习兴趣广泛，精通多门学问，就连对西方的自然科学，也有极为浓厚的兴趣。对于西洋天文历法与制铳炮等西方技术，其他的如数学、音律、地理等西学，康熙帝都以开放的心态来学习。康熙帝更兼有文治武功，是以往帝王中少见的。最重要的是，康熙帝很懂得利用汉文化来争取汉族的知识分子，利用儒学来笼络儒生、网罗人才，并利用儒家所提倡的伦理道德来加强对汉民族的统治，强调儒家的“三纲五常”和“忠孝节义”，把它们当做治国安邦的思想武器，以争取汉族上层集团的支持与合作。因此，康熙帝的尊道崇儒，犹如清太祖、太宗以尊崇藏传佛教来笼络蒙古部族，亦如清世祖推崇内地禅宗而亲身参禅问道，有异曲同工之妙，是清朝统治者运用政治怀柔手段的重要体现。

清初，顺治、康熙、雍正皇帝先后颁布以儒家伦理思想为核心内容的《圣谕六条》、《圣谕十六条》和《圣谕广训》，希望普天之下人人都“兴仁讲让，革薄从忠”，以达“共成亲逊之风，永享升平之治”之目的。宣讲“圣谕”活动绵延两百多年，直至清王朝结束。从顺治九年（1652）至雍正二年（1724），七十二年间，三朝皇帝先后四次颁发圣谕，并要求在全国城乡范围大力宣讲。如此长时期大规模而且是一以贯之的社会教化活动，在历史上是少有的。清朝政府之所以如此重视讲“圣谕”活动，与其“崇尚德教、教民化俗”的政治理念和统治策略有直接的关系。清初统治者作为异族入主中原，非常注意吸取中国历代王朝兴亡的教训，而特别重视利用儒家思想作为柔化汉族、巩固政权的工具。

康熙帝的《圣谕十六条》在顺治帝的《圣谕六条》基础上扩充而成，仍以忠孝伦理为核心，但内容变得更为精致细密，正如雍正帝《圣谕广训》所述，“自纲常明教之际，以至于耕桑作息之间，本末精粗，公私巨细，凡民情之所习，皆睿虑之所周。”康熙九年（1670）严申正风俗重教化，谕礼部：“法令禁于一时，而教化维于可久。”十一月二十六日颁布《圣谕十六条》，通行晓谕八旗及各省府州县乡村人等，致力于巩固社会秩序，要求人们：敦孝悌，笃宗族，和乡党，重农桑，尚节俭，隆学校，黜异端，讲法律，明礼让，务本业，训子弟，息诬告，戒匿逃，完钱粮，联保甲，解仇恨。为确保教化政策得到切实贯彻，康熙将是否能着力兴行教化作为考核、举荐官员的重要条件。康熙十二年（1673）题准：“官员必能兴行教化，无未完钱粮盗案者，方准疏举卓异”；“官员虽无钱粮盗案，而未能力行教化者，督抚司道府等官，滥举，亦照例罚俸。”其《圣谕十六条》中提到“黜异端以崇正学”便关涉到康熙朝宗教观。

在康熙帝心中，何为“异端”？康熙十二年（1673）十月初二日，帝谓熊赐履曰：“朕生来不好仙佛，所以向来尔讲辟异端，崇正学，朕一闻便信，更无摇惑。”熊曰：“不特仙佛邪说在所必黜，即一切百家众技，支曲偏杂之论，皆当摈斥勿录。”帝曰：“凡事必加以学问，方能经久，不然只是虚见，非实得也。”初九日又曰：“朕十岁时，一喇嘛来朝，提起西方佛法，朕即面辟其谬，彼竟语塞。盖朕生来便厌闻此种也。”十二月初一日，帝见八旗满洲人中贫而负债者多，赌博之风禁不止，习于嬉戏，嫁娶丧祭过于靡费；而八旗蒙古人则惑于喇嘛，倾家以奉。康熙帝以为，诸如此等，皆不良风习，“良由化导之未善”。

康熙二十八年（1689）闰三月初八日（4月27日），经筵讲毕，帝问讲官徐元文曰：尔所撰讲章内，“所谓异端者何所指也？”徐答：“诗书礼皆圣人之实教，若佛老虚无，乃异端也。”帝曰：“江南人崇信佛老者多矣！”由此可见，康熙帝所认识到的“异端”，似乎就是理学家所辟的“佛老虚无”一面。而康熙帝一代明君，虽不否认理学家所辟，但也不见得完全赞同，他在熊赐履去世后曾说了这样一段耐人寻味的话：“理学之书，为立身根本……宋明季世，人好讲理学，有流入于刑名者，有流入于佛老者。昔熊赐履自谓得道统之传，其没未久，即有人从而议其后矣。今又有自谓得道统之传者，彼此纷争，与市井之人何异？凡人读书，宜身体力行，空言无益也。”

康熙十一年（1672）二月二十八日（3月26日），帝于赤城见路旁跪一道士。道士奏云：“臣庙在金阁山，离此三十里，名灵真观。虽向有此名，然遭逢圣主，若得旌表，另赐名号，则光宠益甚。”帝对近臣曰：“此道士妄干侥幸，求赐名号，意欲蛊惑愚民。”“此等求赐观庙名号者，概不准行。况自古人主好释老之教者，无益有损。”“妄求侥幸，本应处治，姑从宽宥。以后若敢妄行，决不饶恕！”明珠奏曰：“自古惟孔孟之道大有益于世，其失于释老之教者，盖亦多矣。皇上此旨，诚万世之明鉴也。”这一资料反映了康熙对待“异端”的明确态度。

康熙在政治上宽严相济，经权互用，以图国家久远之计，非一般理学家所能窥见涯岸。他不只对汉地佛道教的流弊洞若观火，就连满洲蒙古喇嘛之不良风习也了然于胸。康熙四年（1665）从户部议，各省僧道给予度牒，应照前额定数，每府四十人，每州三十人，每县二十人。今后凡无度牒为僧道及男女聚会者，着该地方官严行查拿。有怠玩者，一并治罪。康熙二十二年（1683），正一真人张耀宗疏请恩诏诰命及父母祭葬，吏部议给予诰命，但祭葬从无此例。帝谕：“一切僧道，原不可过于优荣。若一时优荣，日后渐加纵肆，或别致妄为。”康熙二十六年（1687），从刑部给事中刘楷奏请，禁“淫词小说”。谕称：“淫词小说人所乐观，实能败坏风俗、蛊惑人心。朕见乐观小说者多不成材，是不唯无益且有害。至于僧道邪教，素悖礼法，其惑世诬民尤甚。愚民遇方术之士，闻其虚诞之言，辄以为有道，敬之如神，殊堪嗤笑。俱宜严行禁止。”康熙二十八年（1689），江南之民王来熊献《炼丹养生秘书》一册。帝曰：“朕于经史之余，所阅载籍多矣，凡炼丹修养长生及师巫自谓前知者，皆妄诞不足信，但可欺愚民而已，通经明理者断不为其所惑也。宋司马光所论甚当，朕有取矣。此等事朕素不信，其掷还之。”同年十一月二十七日（1690年1月7日），康熙帝谕：但闻喇嘛、胡土克图、胡必汗，不详其真伪，便极诚叩头，送牲畜等物，以为可获福长生，至破家荡产不以为意。而奸宄营利之徒，诈谓能知前生事，惑众欺人，骗取财帛牲畜，败坏佛教。诸蒙古笃信喇嘛，久已溺惑，家家供养，听其言而行者甚众。应将此等诈称胡土克图者严行禁止。康熙三十九年（1700）三月初一日，左通政张格等差往蒙古，帝谕以“不可以内地之法治之，顺其性以渐导，方能有益”。又曰：“蒙古惟信喇嘛，一切不顾，此风亟宜变易，倘喇嘛等有犯法者，尔等即按律究治，令知惩戒。”

康熙帝治理僧道喇嘛等等不良风习，虽着眼于伦理道德的黜邪崇正以化民成俗，但大都出于社会现实和政治方面考虑，不仅严行查拿僧道喇嘛蛊惑人心、败坏风俗，而且对建造寺庙侵占民田，或增民负担，关系民生者也申令禁止。康熙四十二年（1703），札萨克大喇嘛疏请，将其所居洮州卫卓奈克依特之庙扩大修造。理藩院议准，得旨：“取边氓之地以广修庙宇，关系民生。嗣后凡有广庙宇，与民间田庐有关者，永行禁止。”康熙五十年（1711），左都御史赵申乔疏言：现有寺庙僧道，各查明来历，按季呈报甘结，不许容留外来可疑之人。谕称：“建造寺庙，则占据百姓田庐，既成之后，愚民又为僧道日用凑集银钱，购买贫人田地给与，以致民田渐少。且游民充为僧道，窝藏逃亡罪犯，行事不法者甚多，实扰乱地方，大无益于民生者也。”

康熙朝严禁私建、新建寺庙，不仅出于对民生关怀的考虑，还由于寺庙容易成为游民和窝藏逃犯之所的考虑。对于后一种情况，在关外时期的清太宗皇太极早就注意到了，而至康熙时代仍然对此保持高度警惕。康熙十一年（1672），帝巡幸南苑，行经海会寺之时，发现庙中的僧人有白莲教徒，于是发了一通议论说：“此等之人，往往为害不浅，朕已知之。”康熙十分清醒地认识到，非法扩建寺庙、僧道行事不法，不仅会增加民生经济负担，也会扰乱了社会秩序，这是“大无益于民生者”。

二、巡幸名山佛寺

康熙朝对佛教的信仰，在《东华录》有载：康熙三十年（1691），封章嘉喇嘛为灌顶普慧广慈大国师。三十九年（1700），恭进佛像三尊为皇太后祝寿，御制万寿如意、万寿无疆赋。自康熙二十二年（1683）至四十九年（1710），五次朝礼五台山。四十四年（1705）诏兜率本园禅师，入玉泉宫说法；诏霁仑超永为北京西山圣感寺住持；命常州府祥符寺纪荫撰《宗统编年》。其中康熙留给人们印象最深的是，六次南巡参访名山佛寺，五次巡幸五台山朝礼文殊菩萨道场。

1.六次巡幸江南参访名山

与顺治帝向慕江南禅宗而把一些著名禅僧召入内廷问道、结制参禅不一样，康熙帝采取了另一种向佛慕道的方式，他在位期间六下江南，每次都要参访名山大寺，常住琳宫宝刹，延见僧人，而且往往赋诗题字，书赐匾额，撰制碑文，以示尊崇佛教。也有资料说，康熙帝又将明末隐逸山林的高僧逐一引入京师，以便控制和吸引亡明人士，但未见到充分的证据。而康熙帝巡游江南参礼名山佛寺的足迹，不仅史书上凿凿可考，而且他的诗字、匾额、碑文，迄今有不少还保存于江南的名山宝刹。尽管大量史料表明，康熙帝之诗文墨宝、匾额碑文不限于江南的名山大刹，而是遍布全国寺院，但康熙帝对江南丛林似乎情有独钟。康熙帝六次南巡，访问民生疾苦之际，同时也遍访江南名山佛寺，这是一个有史可稽的事实。

《宗统编年》作为清康熙年间的一部禅宗编年史，“博采经史释乘，一仿朱子纲目体例”，记载了自明万历四十三年（1615）至清康熙二十八年（1689）成书时凡七十五年的禅门史事，备及朝政废兴之有关释氏者，融儒释为一贯。淹贯翔核，正其谬，缺其疑，“谨严一遵史法”，受到后世学者高评，称其“固法苑之龙门，而缁林之实录也”。《宗统编年》记载了康熙二十八年圣驾南巡。春二月初五日，驾幸吴中邓尉山圣恩寺，拈香礼佛，驻跸桂轩，赐书“松风水月”四字。初六日，幸灵岩，登姑苏琴台，时寒溪揆侍，特加顾问，赐灵岩御书“岚翠”二字。幸杭州灵隐、云栖等处，赐灵隐御书“云林”二字。驾渡钱塘，祀大禹陵。回銮至姑苏，欲游（宝）华山，因雨阻，御书“远清”二字。御制诗一首，曰：“欲向青山涧壑行，春云又变晓阴轻。句陈不遣惊禅定，恐碍林间碧草生。”遣中使驰，赐华山僧鉴青。鉴青诣行宫叩谢，特见优礼。康熙帝又幸江宁大报恩寺，复驾临金山、天宁等处。

《宗统编年》之作者僧纪荫，在御书“远清”赐宝华山鉴青碓庵和尚后作一跋文，记述康熙帝二次南巡对于佛教丛林的至德深意。跋曰：“帝王治天下，以字垂世，实自大禹始……恭惟今上皇帝，御极致治，度越古今，道德浑全，无能称述。伏睹二次南巡，窃窥圣意大端，同乎舜禹。至于仁风道韵，光及林泉，则又自昔名山大泽之所未有。龙跸奎章，震耀岩壑，为山灵海若之所诃（呵）护者非一。而华山‘远清’二字，则尤仰叹用意据典，不同泛然。以此知睿智周知，而无一事一物之不得其当也。盖华山以山如莲花得名，宋儒周敦颐之《爱莲说》有曰：‘吾独爱莲之出淤泥而不染，濯清涟而不妖，香远益清，亭亭净直，可远观而不可亵玩焉。’碓庵和尚住是山，寒溪揆和尚称其道韵。皇帝闻而欲游华山，雨阻未往，锡之诗云云。碓庵名晓青，命意制词，蔼然可见。复大书‘远清’二字，勅寒溪驰赐，青谒见行在。帝令进诗染翰，撒御前宝炉以予之。可谓千载光华。”

纪荫躬逢其盛，受华山僧之嘱托，作跋彰颂圣祖之恩泽山林：“荫跧伏菰蒲，何足以测高深？唯是久涵至化，同沐恩光。谨以平昔钦仰，圣德之纯全，及今兹欣慕，圣意之渊雅者，而扬言之。真觉如天之仁，有同大舜，而无间之德，实类神禹。是以望秩山川，肆觐群后，而民之爱戴，咽路欢阗，不啻赤子之亲慈父、近乳母。此固从来銮舆巡幸之所无。而银钩宝勒，宠赉禅林，则又与岳渎千秋，昭其奠丽者异矣。额手式瞻者，知皇上尊贵浑忘，礼遇山林守道之士。而凡山林学道者，其益铭颂无强，勉！潜修，以无负我佛心天子，光扬道化之至意。其庶几乎！”

康乾巡幸下江南是遵上古即已有的巡狩之制。有清一代，帝王出巡异常频繁，有北巡、西巡、东巡、南巡等。西巡是指皇帝去五台山等地的活动，东巡是指皇帝去山东祭祀孔庙及登泰山等活动。此外，还有到盛京拜谒祖先，承德避暑山庄建成后，皇帝在大多数年份都在承德度过夏季。康熙帝在位六十一年，三次出巡东北，祭祀祖陵，五上五台山，六巡江南。康熙帝南巡，主要是为了巡视河工。康熙帝曾亲笔谕亲信曰：“近日闻得总河无才，两河（指黄河和运河）坏之已极。朕欲看河，南边走走，未定日期。”清圣祖实录中，可见到他“下马，坐堤上，出河图，指示诸臣”的描述。明末清初，黄河年久失修，水患异常严重。据统计，顺治年间（1644-1661）决口二十次，康熙元年至十五年（1662-1676）就达四十五次，灾难之重，尤倍于前代。康熙十五年，黄水倒灌洪泽湖，高堰大堤因承受不了黄、淮二水的强大压力而决口三十余处，运河大堤崩塌，淮扬地区几个县被水淹没，致使运道不通，漕运受阻。而漕运是清政府的生命线，每年都需要六七千艘漕船从江南地区运载四百万石漕粮到京师，作为官俸、兵饷以及居民生活的来源。因此，康熙把三藩、河务、漕运三件大事，亲自书写挂在宫中的柱子上。三藩平定以后，台湾内附，中原安定，使康熙帝得以有暇巡幸江南。

康熙二十三年（1684）十月，康熙帝东巡下泰山后，临时决定南巡视察河工，这是他第一次南巡。他遍历高家堰、武家敦、洪泽湖等地，访民疾苦。康熙二十八年（1689），又进行了第二次南巡考察。第三次南巡已是康熙三十八年（1699），此十年间，康熙帝忙于征噶尔丹，无暇南巡，而历任河督除靳辅受康熙帝肯定外都不太称职，造成河患日趋严重。此后，他又三次南巡，视察河工。因此当乾隆御极时也继承乃祖遗风，曾六下江南，在《南巡记》中说：“南巡之事，莫大于河工。”

康熙帝南巡的主要目的是为关注民生，治理河工，而其实也有意在山林，意在争取江南人士的民心，江南佛教成为康熙帝南巡关注的重要组成部分。正如纪荫所说，康熙帝的仁风道韵和渊雅圣意，也使山林“同沐恩光”。康熙帝参访名山佛寺，礼遇山林守道之士，显然不是简单的附庸风雅。纪荫华丽的文辞中虽然充满了歌颂，但他的用心表述和对康熙帝深意的理解基本上是准确和贴切的。纪荫对康熙帝圣驾二次南巡，总结了“有旷古难逢者五事：一仪卫不设，老幼拥戴，而满路欢填。二风日晴和，江山！灵，而皇情悦豫。三供亿无需，闾阎安堵。四蠲赦大霈，恩泽沦肌。五山林法席，均荷恩光。”

在纪荫跋文的结尾，我们看到了他勉励山林学道者潜心修行，“以无负我佛心天子，光扬道化之至意”。这正是康熙帝所期望看到的，而康熙帝此时也像他的父皇顺治帝那样成了又一位“佛心天子”。对康熙帝这位佛心天子统治调御下的佛门盛况和法运遐敷，纪荫也有如下乐观记述：

祥符荫曰：自明万历四十三年乙卯（1615），至今皇清康熙二十八年己巳（1689），凡七十五年。其间天童、磬山，廓龙池禹门之绪，而临济之道以兴。云门、博山，振清凉寿昌之业，而洞上之宗聿起。三峰力阐纲宗，善继述者，有灵岩、灵隐之广大精微。宏觉丕承帝眷，相唱和者，有福严、古南之卓立潇洒。云栖之净业，普摄三根。宝华之戒范，克宏三聚。皋亭天溪，曲水莲居之间。台教之轮，传持绚烂。秣陵金阊，普德中峰之际。相宗之席，讲贯缤纷。刹竿相望，名蓝星布于江山；炉争开，俊衲云蒸乎龙象。天子佛心，统金轮而调御；皇风法运，绵玉历以遐敷。令行吴越，端藉一人以指南。道亘古今，方庆千秋而未艾。

由上可见，康熙帝统御天下时清代佛教仅江南一隅就极为兴盛，不光是禅宗临济、曹洞二家，就连律、教乃至相宗都绚烂缤纷，“刹竿相望，名蓝星布”。当此佛门龙象辈出、云蒸霞蔚之际，康熙帝之政令亦通行吴越，影响深远。

2.五次朝礼五台文殊道场

康熙帝南巡参礼名山佛寺以示尊崇佛教（禅宗），而他五次巡幸佛教圣地五台山，意义也非同寻常。康熙帝在位时五次巡幸五台山，传说他是为了寻找在五台山出家的父皇顺治帝，其实，顺治帝没有上过五台山，那不过是民间野史的演绎，而康熙帝上五台山官方史书都有明文记载。

康熙二十二年（1683）二月十二日，康熙帝首次巡幸五台山，驻跸于菩萨顶。同年九月十一日，再次巡幸五台山，于二十七日返回京城。康熙三十七年（1698）三月二十八日，第三次巡幸五台山，仍住菩萨顶行宫，四月十一日返回京城畅春园。康熙四十一年（1702）二月一日，第四次巡幸五台山，于二月初八宿于射虎川台麓寺，九日移住菩萨顶。康熙四十九年（1710）二月初二日，第五次也是最后一次巡幸五台山。康熙帝五上五台山，赐梵文藏经二部，作诗十五首，题匾五十五块，勒碑二十余通，修葺寺庙二十余座，赠送渗金菩萨像七尊，做各种法会八次，赐金银六千余两，其他赏赐不计其数。康熙帝五上五台山，留下墨宝诗文很多，其中《菩萨顶》诗最为脍炙人口：“四十余年礼释迦，本来面目是天家。清凉无物何所有，叶斗峰横问法华。”

五台山据传是文殊菩萨道场，文殊菩萨又称曼殊师利，清朝开国者曾被东来传教的西藏喇嘛称为“曼殊师利大皇帝”，而曼殊即满洲之转音，所以这个文殊菩萨道场与满洲人崛起有极深渊源。康熙帝巡幸五台山，一是对文殊菩萨和五台山怀有特殊感情，“瞻谒（文殊）金容，实为国朝万年丕基之庆”。二是为了“携蒙古藩王同来，从其所欲”，以“示中外一家之心，昭熙朝大同之治”，达到“以黄教绥柔蒙古”的目的。

五台山自元朝以来就被蒙古人供奉为佛教（喇嘛教）的圣山，每年来朝山的蒙古人络绎不绝。康熙帝及其后乾隆诸帝屡屡巡幸本山，敕赐营修之资，同样是为了怀柔蒙、藏二族，优遇喇嘛教。因此康熙、乾隆在此御制的碑文都用满、汉、蒙、藏文字写成。嘉庆帝即位后，于嘉庆十六年（1811）春三月十八日，也巡幸了五台山，并写下一篇《五台赞碑文》。此中他不仅视五台山为“神京之右臂”，更称其“诚中华卫藏”。正是由于自康熙帝开始的几代清帝的大力扶持，五台山被营造成为满、汉、蒙、藏等各民族共同尊奉的佛教圣地。由此可见，康熙睿智周虑，英明盖世，他五次巡幸五台也决非为单纯的游山玩水而实际寓有深厚的政治意味。诚如嘉庆十四年（1809）五月谕中所言，“亦寓绥藩之意，非以侈游观也”。

三、修庙远服要荒

优遇和推崇藏传佛教，是清王朝的一项传统政策。康熙帝尊奉藏传佛教为国教，采取了“因其教而不易其俗”和“俗习为治”的怀柔政策，以增强同边疆各民族之间的团结，巩固边防。再配合以武力军威，终于巩固了多民族统一的国家体制。康熙朝优抚蒙藏民族深信之藏传佛教，最重大的是康熙四十五年（1706）封章嘉呼图克图为“灌顶国师”，康熙五十二年（1713）册封五世班禅（1663-1737）为“班禅额尔德尼”，赐给他金册金印（班禅额尔德尼的封号由此开始）。但最主要还体现在承德避暑山庄兴建融合各民族宗教文化的佛教寺庙。清初诸帝对于喇嘛的封号甚为谨慎，国师名爵更为重要，非有功绩不得滥授。顺治朝册封了五世达赖喇嘛为“西天大自在佛”，又加封汉地禅僧玉琳为“大觉普济能仁国师”，后者是清代汉族佛教中唯一享有国师尊号的僧人。而康熙年间只封二世章嘉为国师。章嘉呼图克图（活佛），为章嘉地方的圣者之意，被视为文殊化身。

1.封章嘉二世为“灌顶国师”

二世章嘉活佛名阿旺洛桑却丹，生于顺治元年（1644），幼年入青海佑宁寺为僧。阿旺洛桑却丹十一岁时，五世达赖喇嘛进京朝觐路过青海，为他传授沙弥戒。康熙元年（1662），他去西藏地区继续学佛经，又从五世达赖喇嘛受比丘戒。他在西藏地区学佛二十多年，不仅佛学造诣很深，而且与五世达赖喇嘛、五世班禅等藏传佛教的上层人士有广泛联系。康熙二十二年（1683），他返回青海，在佑宁寺讲经传法。康熙三十二年（1693），二世章嘉活佛奉召进京，驻锡法渊寺，被任命为札萨克达喇嘛，连随从的十五人也由清朝供给生活口粮，这是历辈章嘉活佛担任清廷职务的开端。

康熙三十六年（1697），第巴桑结嘉措公布五世达赖喇嘛之丧，为六世达赖喇嘛仓央嘉措举行坐床典礼，二世章嘉活佛奉康熙帝之命，带送赐给六世达赖喇嘛的金册金印入藏，参加达赖喇嘛坐床典礼。在途经青海时，他与额驸阿拉布坦劝谕青海和硕特部诸台吉正式归附清朝，进京朝见康熙帝，为康熙帝乘战胜准噶尔噶尔丹之威收服青海蒙古各部立下了汗马功劳。但是，在次年中，二世章嘉活佛却因在拉萨时违旨叩见第巴桑结嘉措，被理藩院题奏，拟处绞刑，最后还是康熙帝下令从宽，革除其呼图克图名号，免予惩处。

大约是因为经历了这次政治上的风险，使二世章嘉活佛认识到作为一名清皇室封赐品级的喇嘛，不能涉足清朝皇室与第巴桑结嘉措的复杂微妙的关系之中，开罪康熙帝，于是专心在蒙古各部中传教弘法。他在回京途中于多伦诺尔及长城沿线创修寺院，组织内蒙古各处僧人学佛，在内外蒙古各部中树立起影响。当时正值哲布尊丹巴与喀尔喀部从内蒙古返回漠北，使内蒙古广大地区缺乏一位有影响的藏传佛教领袖，所以康熙帝于康熙四十年（1701）任命他为多伦诺尔总管喇嘛事务的札萨克喇嘛，每年冬春居住北京，夏天到多伦诺尔汇宗寺避暑传法。康熙四十五年（1706）又进一步封他为“灌顶普慈广慧大国师”，赐给金印。

2.多伦会盟建汇宗寺

康熙二十年（1681），康熙帝在塞外承德地区设置了木兰围场，并于每年秋季率领宗室亲王，满、汉、蒙古等民族王公大臣，行围射猎，借以训练军队，密切同蒙、藏等民族的关系。康熙二十七年（1688），准噶尔首领噶尔丹在沙俄的支持下发动叛乱。喀尔喀蒙古三部在藏传佛教领袖哲布尊丹巴的率领下投归清皇朝。自康熙二十九年至康熙三十六年（1690-1697），康熙帝三次率军出塞，彻底平息了准噶尔部首领噶尔丹的叛乱。康熙三十年（1691），康熙帝同喀尔喀蒙古三部王公贵族在木兰围场西北五十多公里的多伦诺尔以“赐宴”的形式举行会盟。多伦诺尔会盟期间，康熙帝应诸部王公贵族之请，在多伦诺尔建汇宗寺“以彰盛典”。寺名“汇宗”寓四十八旗朝宗之意。兹录康熙帝撰《汇宗寺碑文》如下：

我国家承天顺人，统一寰宇，薄海内外，悉宾悉臣。自太祖、太宗握枢秉轴，驾驭风云，蒙古诸部相继效顺。暨于朕躬，克受厥成，前所未格，罔不思服。惟喀尔喀分部最多而又强盛，朕绥德辑威，熏陶渐革二十余载。七家之众，既震且豫，咸来受吏，乃除其顽梗，扶其良弱，锡之封爵，畀以土疆。朕亲北巡，以镇抚之，于康熙庚午（1690）之秋，大宴赉于多伦诺尔。四十八家名王君长，世官贵族，靡不毕集，拜觞起舞，稽首踊跃。盖至是而要荒混合，中外一家矣。

酺赐既毕，合辞请曰：斯地川原平衍，水泉清溢，去天闲刍牧之场甚近，而诸部在瀚海龙堆之东西北者，道里至此亦适相中，而今日之筵赏敷锡，合万国以事一人，又从古所无也，愿建寺以彰盛典。朕为之立庙一区，令各部落居一僧以住持。朕或间岁一巡，诸部长于此会同述职焉。至于今，又二十余年矣。殿宇廊庑，钟台鼓阁，日就新整，而居民鳞比、屋庐望接，俨然一大都会也。先是，寺未有额，兹特允寺僧之请，赐名曰汇宗。盖四十八家，家各一僧，佛法无二，统之一宗，而会其有极，归其有极。诸蒙古恪守侯度，奔走来同，犹江汉朝宗于海，其亦有宗之义也。夫是为之记，以垂永久云。

3.承德避暑山庄的外八庙

通过多伦会盟及平定噶尔丹叛乱，康熙帝深知塞外热河的地理位置重要。康熙四十二年（1703），在热河兴建行宫。康熙五十年（1711），更名为“避暑山庄”。康熙五十二年（1713），正值他六十寿辰，各部蒙古王公贵族一百二十人前来山庄“奉行朝贺”，并“不谋同辞，具疏陈恳”，敬献白银二十万两，一致上书恳请修建寺庙为康熙帝祝寿，并供九尊无量寿佛，祝康熙帝万寿无疆。康熙帝被蒙藏民族视为无量寿佛，皇帝即佛，他欣然接受，遂在山庄外武烈河东修建了溥仁寺、溥善寺两座寺庙。康熙在《御制溥仁寺碑》中说：

朕思治天下之道，非奉一己之福，合天下之福为福；非私一己之安，遍天下之安为安。柔远能迩，自古难之。我朝祖功宗德，远服要荒；深仁厚泽，沦及骨髓。蒙古部落，三皇不治，五帝不服，今已中外无别矣。论风俗人情，刚直好勇。自百年以来，敬奉释教，并无二法。谨守国典，罔敢陨越。不识不知，太和有象。朕每嘉焉。鉴其悃诚，重违所请。念热河之地，为中外之交。朕驻跸清暑，岁以为常，而诸藩来觐，瞻礼亦便。因指山庄之东，无关于耕种之荒地，特许营度为佛寺。陶甓于冶，取材于山。工用无输挽之劳，金钱无逾侈之费。经始讫功，告成不日。

在承德避暑山庄的东面和北面，有过十二座寺庙。当年，这十二座寺庙中的八座由清朝理藩院管理，并在京城设有八处办事机构，又因其地处塞外，后人将这十二座庙宇统称为“口外八处”，即闻名今世的承德“外八庙”。从建筑风格上看，承德外八庙中，各庙有汉式、汉藏合璧式以及藏式建筑风格之不同，但内容却都是藏传佛教格鲁派的寺庙。仔细考察每一座庙宇兴建的历史背景，及每兴建一庙刻石立碑之铭文所载，无不记录了清朝政府在历史上为维护祖国统一的赫赫武功，以及兴黄教安抚蒙藏诸族的民族宗教政策。从溥仁寺、溥善寺到普宁寺、普佑寺、安远庙、普乐寺、普陀宗乘之庙、广安寺、殊像寺、广缘寺、罗汉堂、须弥福寿之庙的建造，见证了当年金戈铁马，各民族共同维护国家统一的历史，见证了清朝因俗而治、怀柔远荒的民族宗教政策。由此观之，清朝注重国家民族的统一不仅在军事上屡建奇功，也注意了民族文化心理的和谐。

努尔哈赤和皇太极解决了漠南蒙古问题，康熙帝则进一步解决了漠西蒙古和漠北蒙古的问题。从秦汉匈奴到明朝蒙古的民族难题，到康熙时才算得解。康熙说：“昔秦兴土石之工，修筑长城。我朝施恩于喀尔喀，使之防备朔方，较长城更为坚固。”说得简单一点，如果说从秦至明朝用修筑长城的办法来抵御关外强悍少数民族的入侵，而康熙帝则在关外修建几座庙宇，使蒙古族诚心归服成为清朝北部坚固的“长城”。对此，康熙帝在《御制溥仁寺碑》中已说得非常明白，蒙古部落刚直好勇，自古来“三皇不治，五帝不服”，可“今已中外无别矣”。这要归功于他的祖宗柔远能迩，“我朝祖功宗德，远服要荒；深仁厚泽，沦及骨髓”，原因无他，“自百年以来，敬奉释教，并无二法。谨守国典，罔敢陨越”。

第三节　雍正帝与佛教

雍正帝名胤禛，出生于康熙十七年（1678）十月三十日（12月13日），驾崩于雍正十三年（1735）八月二十三日（10月8日），享年五十八岁，庙号世宗，谥号宪皇帝。他是康熙帝的第四子、乾隆帝的生父，四十五岁登极，在位十三年（1722-1735）。雍正帝上承康熙，下启乾隆，具有承上启下的历史地位。雍正帝盛年登极，年富力强，学识广博，阅历丰富，刚毅果决，颇有作为。所谓“康乾盛世”，完整的说法应当是“康雍乾盛世”。有论者说，康熙、雍正、乾隆三代之隆盛，在中国历史上可比于汉唐盛世，后人大多知道汉唐盛世得益于帝王内用黄老之术，而很少有人知道清朝帝王实深通于佛教禅宗心法，尤其是这三代盛世中承上启下的雍正帝，更有融法王兼人王之尊于一身的殊胜风采，可谓对雍正帝学佛的成就和造诣评价颇高。

清皇室与佛教颇有因缘，相比之下，在入主中原后的清初四帝中，雍正帝对佛教有极深的修炼。尽管顺治帝亲近禅僧到了要出家的地步，但那毕竟是在他生命的最后几年，为时短暂。雍正帝则毕生崇信佛教，虽贵为天子，却自号“圆明居士”和“破尘居士”，足见其好佛之深。胤禛的藩邸靠近柏林寺，居常与僧衲往来，讲论性宗之学，钻研既久，造诣日深。他在即位后，十年忙于朝政，不谈佛法，但私下仍与和尚过从甚密，并且在与臣下的往来密折中随兴所致也会讲说佛法。雍正十一年起至十三年（1733-1735），他亲自撰写佛学著作，编辑名僧语录，刊印释家典籍，有计划地发展佛教事业。最有名的是他编纂《御选语录》、《经海一滴》、《宗镜大纲》和撰写《拣魔辨异录》等，后世对雍正帝这些佛学著作尤其对他以超等“宗师”自居、不惜帝王之尊干预僧争褒贬不一。但通过这些著述，我们不仅可以了解到雍正帝的佛学思想和佛教态度，更可以察知清帝对待佛教的共同特点，那就是他们作为帝王，一般都在政治框架下考虑佛教问题，不以个人信仰影响国家政事，这几乎成为清开国以来历代皇帝的传统。

对于雍正帝之好佛不废政事，有学者如是评论，“历代帝王浸沉于黄（佛）老者自大不乏人，但发为宏论，开堂授徒，而又不佞于其教，一无影响于政事，舍雍正其谁？”以下我们就围绕雍正如何好佛与治世并治佛教展开阐述。从时间上来考察，雍正帝之好佛主要集中在他即位之前的藩邸时期，和在位期间的最后三年这两个时间段。清史学家比较关注藩邸时期胤禛的学佛参禅，结交僧人，认为他是利用佛教行韬晦之计，以避康熙末年诸王子激烈地争夺太子储君之位之嫌；而佛教学者着重讨论雍正十一年至十三年这三年里他的诸多佛学著作，特别对其不惜以万乘之尊和超等宗师自居干预僧争大张挞伐。相对而言，各方对雍正帝在位期间前十年劬劳军国大政和整肃佛教流弊着墨不多。

一、藩邸清闲，用心参禅

根据官方史书记载和学者研究，胤禛御极之前十年光阴浸润于佛法，沉浸在佛海琉璃光世界，曾撰《破尘居士语录》，稿凡数易，皆亲笔斧正，然终未行世，未知何故。此间密交之僧人，前后共有三位：一个是性音，性音字迦陵，号吹余，乃临济宗僧。初于京西大千佛寺弘法，未久迁住柏林寺，再移住大觉寺任住持。胤禛对他颇为赏识，认为他不仅人品极好，且对佛经“深悟圆通”。胤禛与他理论禅宗机锋，认为他出语惊人，皆为“彻底利生之作”。胤禛即位后元年（1723），性音到庐山隐居修行，谢绝尘境。雍正四年（1726）九月，性音圆寂于归宗寺，雍正帝赐予“圆通妙智禅师”谥号，令将其著述收入藏经。但数年后，雍正帝竟与死去的性音反目为仇，不仅削黜封号，又将其著述撤出藏经。性音是雍正帝即位前结交的高僧，性音有无参与雍正帝争位的密谋，现在无从而知。但从性音与年羹尧、隆科多一样先荣后黜的迹象看，性音当谙知雍正帝争位内情。雍正帝不会放过知道他争位隐事的年羹尧和隆科多，当然也不会放过性音。

另一个僧人名超盛，胤禛将他视为自己的佛门高足。胤禛曾亲自为超盛讲解佛旨，超盛受此殊荣，诚惶诚恐，洗耳恭听。胤禛对这个高足十分满意，说他听其讲解后能“直蹈三关，洞明妙义”，“目今宗徒内无有出其右者”。京都卧佛寺重修以后，胤禛命他去执掌法席。还有一个僧人名文觉，直接在宫中侍奉胤禛，秘密参与政务。据说胤禛即位后处理的重要军国大事，文觉都参与其事出谋划策，因而深得胤禛之赏识，几成左右手。然文觉始终没有公开参政，他虽无官无爵，无品无级，却权势倾朝，炙手可热。雍正十二年（1734年），命文觉往江南朝山，所到之处，地方官对他礼敬有加，“仪卫尊严等王公”。性音、超盛、文觉究竟如何密参朝政？参与了哪些重大朝政？对雍正一朝的政治、经济有何影响？正史不予披载，野史语焉不详，后人便弄不清楚真相了。

据胤禛本人自述，性音在雍正早期结制参禅过程中曾做过指导，只不过境界不如章嘉国师。雍正帝在《御选语录》卷一八御制后序中说：“朕少年时，喜阅内典，惟慕有为佛事，于诸公案，总以解路推求，心轻禅宗，谓如来正教，不应如是。圣祖敕封灌顶普慧广慈章嘉呼土克图喇嘛，乃真再来人，实大善知识也。梵行精纯，圆通无碍，中外诸土之所皈依，僧俗万众之所钦仰。藩邸清闲，时接茶话者十余载；得其善权方便，因知究竟此事。”胤禛此言表明，他初时结制参禅，唯知从佛教经典上研求，而未知心性中向上之事；及接近章嘉国师，受章嘉亲自指点迷津，方能省悟而得大自在。因此章嘉国师深得雍正信仰，胤禛称道：“章嘉呼土克图国师剌麻（喇嘛），实为朕证明恩师也。其他禅侣辈不过曾在朕藩邸往来，壬辰巳间坐七时，曾与法会耳。”此中壬辰巳间，指康熙五十一至五十二年壬辰、癸已（1712-1713）之间，壬辰年九月皇太子再次因罪被废，禁锢于咸安宫，诸王子争夺皇位正酣，而胤禛随喜与禅侣参禅坐七为乐。在御制后序中，他又交代了此时藩邸往来参与法会之性音出场的经过。“迦陵性音之得见朕也，乃朕初欲随喜结七，因柏林方丈年老，问及都中堂头，佥云：只有千佛音禅师。乃命召至。既见，问难甚久，其伎俩未能令朕发一疑情，迫窘诘屈，但云：王爷解路过于大慧杲，贫衲实无计奈何矣。朕笑云：汝等只管打七，余且在傍随喜。”此后性音又劝胤禛“研辨五家宗旨”。胤禛问：五家宗旨如何研辨？性音云：“宗旨须待口传。”胤禛不以为然：“是何言欤？口传耳受岂是拈花别传之旨？堂堂丈夫岂肯拾人涕唾？”从此，二十年弃语录而不肯读，胤禛自陈，“此府中（雍亲王府）、宫中人人之所尽知者”。

胤禛之喜谈禅并与禅侣为伍不完全是烟幕，他的确是下过不少真参实学的苦功夫。他不仅是清代历史上唯一参禅能“破三关”的皇帝，而且像他这种情况也是当世宗门中少见。所以他津津乐道其平生参究因缘：“壬辰（1712）春正月，延僧坐七，二十、二十一随喜同坐两日，共五枝香，即洞达本来，方知惟此一事实之理。然自知未造究竟，而迦陵音乃踊跃赞叹，遂谓已彻玄微，侗称许。叩问章嘉，乃曰：‘若王所见，如针破纸窗，从隙窥天。虽云见天，然天体广大，针隙中之见，可谓遍见乎？佛法无边，当勉进步。’朕闻斯语，深洽朕意。二月中，复结制于集云堂，着力参求。十四日晚，经行次，出得一身透汗，桶底当下脱落，始知实有重关之理。乃复问证章嘉，章嘉国师云：‘王今见处虽进一步，譬犹出在庭院中观天矣。然天体无尽，究未悉见，法体无量，当更加勇猛精进，云云。’朕将章嘉示语问之迦陵音，则茫然不解其意，但支吾云：‘此不过剌麻（喇嘛）教回途工夫之论，更有何事？’而朕谛信章嘉之垂示，而不然性音之妄可，仍勤提撕。恰至明年癸巳（1713）之正月二十一日，复堂中静坐，无意中忽蹋末后一关，方达三身四智合一之理，物我一如本空之道，庆快平生。诣章嘉所礼谢，国师望见，即曰：‘王得大自在矣！’”

胤禛对禅宗费心参究，得章嘉国师印可，透末后关，“得大自在”。在《御选语录总序》中，他指出：“如来正法眼藏，教外别传，实有透三关之理，是真语者，是实语者，不妄语者，不诳语者。有志于道之人，则须勤参力究，由一而三，步步皆有着落，非可颟顸函胡，自欺欺人。朕既深明此事，不惜话堕，逐一指明”。透三关的第一关是初步破参：学人初登解脱之门，乍释业系之苦，觉山河大地，十方虚空，并皆消殒。识得现在七尺之躯，不过“地、水、火、风”，自然彻底清净，不挂一丝。第二关为透重关，初步破参后，前后际断，乃知山者山，河者河，大地者大地，十方虚空者十方虚空，地水火风者地水火风，乃至无明者无明，烦恼者烦恼，色声香味触法者色声香味触法，尽是本分，皆是菩提，无一物非我身，无一物是我己。境智融通，色空无碍，获大自在，常住不动，这就是透重关，也称为“大死大活者”。第三，透重关后，家舍即在途中，途中不离家舍，明头也合，暗头也合，寂即是照，照即是寂。行斯住斯，体斯用斯，空斯有斯，古斯今斯，无生故长生，无灭故不灭。如斯惺惺行履，无明执著，自然消落，方能蹋末后一关。胤禛既亲历三关体验，复再强调，“虽云透三关，而实无透者，不过如来如是，我亦如是。从此方修无修，证无证，妙觉普明，圆照法界。一为无量，无量为一，大中现小，小中现大。坐微尘里转大法轮，于一毫端现宝王刹。救拔众生，利用无尽，佛佛祖祖皆为此一大事因缘出现于世。达摩西来，历代授受，古德传灯，无尽光中，大圆镜里，日往月来，以至于今”。

胤禛识得佛佛祖祖，觉悟生民，救拔众生，“皆为此一大事因缘出现于世”。由此他反观当世宗门实况：“去圣遥远，魔外益繁，不达佛心，妄参祖席，金山泥封，慧日云蔽”。胤禛根据其讹谬，也总结了三种情况：第一，其上者认幻妄为真常，不是形同槁木、心等死灰，就是固执断见、变作狂华，谓因果之皆空，恣猖狂而不返；第二，其下者，扬眉瞬目，竖指擎拳，作识神之活计，张日下之孤灯，到得腊尽岁除时，方知依旧是个茫茫无据；第三，又其下者，从经教语录中，挂取葛藤，从诸方举扬处，拾人涕唾，发狂乱之知见，翳于自心，立幻化之色声，作为实法，向真如境上鼓动心机，于无脱法中自生系缚。胤禛对此批评说：“情尘积滞，识浪奔催，瞒己瞒人，欺心欺佛，全是为名为利，却来说妙说元（玄）。盲驴牵盲驴，沿磨盘而绕转；痴梦证痴梦，拈漆桶为瓣香。是则循觉路而扑火轮，能不由善因而招恶果？如是三者，实繁有徒，宗旨不明，沉沦浩劫矣。”胤禛于此禅学心得颇为自负，为他日后介入禅门僧争而提倡融合佛教诸宗打下思想基础。

二、劬劳国政，整肃弊风

时来运转，藩邸十年“清闲”的生活，在康熙帝驾崩后发生了重大转折，皇四子雍亲王胤禛承继大统。雍正即位改元，从整饬吏治入手，刷新各项政事。雍正元年（1723）三月二十二日（4月26日），擢内务府员外郎鄂尔泰为江苏布政使。是年八月，鄂尔泰抵任，首先推出《实政十条》通行晓谕，其中禁妇女入庙烧香、禁游方僧道、禁赛会三条有关民间宗教事宜，这预示了雍正朝要整肃佛教的信号。与此同时，雍正帝也发出了保护佛教的密折，六月十八日（7月19日），命浙江巡抚李馥护持寺院。在其奏折上朱批曰：“朕向来三教并重，一体尊崇，于奉佛敬山之礼不稍轻忽，每见章句之士鄙薄（佛、老）二氏，动辄摈斥，而托名理学者尤甚，即考其操履与理学真诠又大相径庭，此不过井蛙篱之徒耳，何足与较。浙江俗称僧海，乃衲子卓锡胜地，而近来丛林凋谢，可胜叹息。汝可于公务之暇，留心护持。”末了又慎重叮咛：“此谕汝自领会，毋令人知。何也？士子闻之，徒为好佛之讥；释子闻之，致增我慢之相，其中庸流，或因而纵肆，甚至紊乱清规，有干法纪，是朕怜之反而害之也。”雍正帝给臣工密折的朱批透露了帝王好佛可能带来的影响，他对此保持了相当的清醒和理性。

为了确保大清江山稳固，雍正帝继位后对民间社会秩序加强了统治。他继承顺康两朝“崇正黜邪”的方针政策，一方面以儒家伦理对民众实施社会教化政策，以化民成俗，于雍正二年（1724）刊刻《圣谕广训》，在全国城乡范围，每逢朔望讲读；另一方面，抑制对民众具有重大影响力的宗教，以防形成难以控制的对抗朝廷的民间势力。雍正帝御极伊始即颁布推广他在康熙《圣谕十六条》基础上延伸而成的《圣谕广训》，对民众进行思想教化，可以说是从正面防范异端邪教“煽惑人心”，以免“左道惑众”、“树党结盟”。雍正帝在《圣谕广训》的序言中说明颁发缘由：“朕缵承大统，临御兆人，以圣祖之心为心，以圣祖之政为政，夙夜黾勉，率由旧章，唯恐小民遵信奉行，久而或怠，用申告诫，以示提撕。仅将上谕十六条，寻绎其义，推衍其文，共得万言，名曰圣谕广训。旁征远引，往复周详，意取显明，语多直朴，无非奉先至，以启后人，使群黎百姓，家喻户晓也……共勉为谨身节用之庶人，近除夫浮薄嚣凌之陋习，则风俗醇厚，室家和平。”雍正帝在此表明自己继承康熙帝遗志，以使群黎百姓，家喻户晓，节用去奢，风俗醇厚。而他对圣谕第七条“黜异端以崇正学”做了如下推衍晓谕：

朕惟欲厚风俗，先正人心；欲正人心，先端学术……王道悉本正学，至于非圣之书、不经之典，惊世骇俗，纷纷藉藉，起而为民物之蠹者，皆为异端，所宜屏绝。凡尔兵民，愿谨淳朴者固多，间或迷于他岐，以无知而罹罪戾，朕甚悯之。自古三教流传，儒宗而外，厥有仙释。朱子曰：释氏之教，都不管天地四方，只得理会一个心；老氏之教，只是要存得一个神气。此朱子持平之言，可知释道之本指矣。自游食无籍之辈，阴窃其名，以坏其术，大率假灾祥祸福之事，以售其诞幻无稽之谈。始则诱取赀财，以图肥己。渐至男女混淆，聚处为烧香之会；农工废业，相逢多语怪之人。又其甚者，奸回邪匿，窜伏其中，树党结盟，夜聚晓散，干名犯义，惑世诬民。及一旦发觉，征捕株连，身陷囹圄，累及妻子。教主已为罪魁，福缘且为祸本。如白莲、闻香等教，接（即）前车之鉴也。又如西洋教宗天主，亦属不经，因其人通历数，故国家用之，尔等不可不知也。

夫左道惑众，律所不宥；师巫邪术，邦有常刑。朝廷立法之意，无非禁民为非、导民为善，黜邪崇正、去危就安。尔兵民以父母之身，生太平无事之日，衣食有赖，俯仰无忧，而顾昧恒性，而即匪彝，犯王章而干国宪，不亦愚之甚哉？！我圣祖仁皇帝，渐民以仁，摩民以义，艺极陈常，煌煌大训，所以为世道人心计者，至深远矣。尔兵民等，宜仰体圣心，只尊圣教，摈斥异端，直如盗贼水火。且水火盗贼，害止其身；异端之害，害及人心。心之本体，有正无邪，苟有主持，自然不惑，将见品行端方，诸邪不能胜。家庭和顺，遇难可以成祥；事亲孝君，忠尽人事者，及足以集天体；不求非分，不作非为，敦本业者，集可以迓神庆。尔服、尔耕、尔讲、尔武，安布帛菽粟之常，遵荡平正直之化，则异端不待驱而自息矣。

雍正帝晓谕的对象是广大兵民，针锋所指并非释老之教，而是那些“阴窃其名，以坏其术”的游食无籍之辈以至白莲、闻香等教。雍正帝铺陈了此等“惑世诬民”之教的种种危害，无非是明末以降直至顺康朝以来百多年不断取缔民间秘密宗教的回响和再现，令人瞠目的是雍正帝除了重申传统律法所禁止的左道惑众、师巫邪术外，把西洋宗教亦列入荒诞不经之列，他提醒人民，只是“因其人通历数，故国家用之，尔等不可不知也”。如果联系康熙朝因礼仪之争而对天主教实行禁教政策，对此我们又会感到毫不奇怪。雍正元年（1723）十二月十七日（1724年1月12日）严禁天主教，准浙闽总督保奏：“西洋人在各省起天主堂行教，人心渐被煽惑。请将各省西洋人除送京效力外，余俱安插澳门。天主堂改为公所，误入其教者严行禁饬。”这也是对康熙政策的继承。雍正二年（1724）六月，召见在京传教士，说明中国禁教理由。云：“尔等欲我中国人尽为教徒，一旦如此，岂不成为尔等皇帝之百姓乎？教徒唯认识尔等，一旦边境有事，百姓唯尔等之命是从，虽现在不必顾虑及此，然苟千万战舰来我海岸，则祸患大矣！”又言：中国北有俄罗斯，不可轻视。欧西各国，亦要担心。“俄国使臣曾请求在各省通商，为朕所推辞，唯允彼等在北京及边境贸易而已。今朕许尔等居住北京及广州，不深入各省，尔等有何怨乎？现朕既登皇位，朕唯一之本分，是为国家而治事。”自此之后，清廷禁天主教达一百二十年，直至道光二十二年（1842）签订《南京条约》才得以弛禁。

同样是在雍正二年的四月，雍正帝发布取缔邪教令，命严禁白莲、罗门等“邪教”。雍正帝以朱批谕湖广总督杨宗仁，“安良莫如除暴，扶正必先黜邪”。白莲、罗门等教“妄立名号，诳诱痴迷，假因果之说，饰诡异之迹，夜聚晓散，男女混杂，黠者同声相和，愚者罔识其非，争趋崇奉，党类潜滋，妨耕废织，莫此为甚”。应“饬行所属，密访渠魁，严拿究惩”。又有朱批命署江苏巡抚何天培，严禁江南“邪教”。云：“此等若不伐绝根株，必致日久蔓延。”如“养奸遗患”，该管各官一并重处。五月，谕河南巡抚石文焯，严禁白莲教，“不惜重赏，弋获首恶”。六月间，又密谕江西巡抚严禁邪教。嘱以“毋得张大声势，以骇视听，唯当留心密访，设法缉获，只将为首者重惩，其余被诱者，概不深究。”六月十一日（7月30日），对民间任意设坛求雨也加禁止。谕称：民间任意设坛，触犯鬼神，聚集不肖僧道，妄行求雨，殊属非分。嗣后，除奉旨外，只可在寺庙诵经求雨。如私自设坛，借求雨之名，妄作法术，即以妖言惑众治罪。当时，又以妇女成群聚会，往寺庙进香，有坏风俗。经礼部议，将妇女往寺庙进香、起会之处，严行禁止，犯者照例治罪。其住持及门人不禁者同罪。九月十二日（10月28日），山东巡抚陈世倌奏报：山东“邪教”，有大成、无为、罗祖、空子等名，以烧香讽经为事，以修真养命为说，有“真空家乡、无生父母”口诀，引诱愚民入教，每月纳钱供养。经密访，已于鱼台、金乡、单县拿获会首李万禄、张焕、王天保等多人。

雍正八年（1730）正月，上谕内阁：“从来左道妖言，如谶纬、图记、灾祥、祸福之属，皆足以惑世诬民，为人心风俗之大患。自古帝王皆深恶而严禁之，苟有犯者，必置重典，虽赦不宥，所以为世道民风计者至深远也。（中略）可知僧道、医卜、星相之类，往往为奸宄之所潜藏，不可不慎重也。昨总督范时绎又于江南人家，查出违禁图谶之书，是草野之间妖言惑众之风未尝止息。地方官员倘不能化导禁约，转从而崇信之，是竟以身为庶民之昌，又何怪闾阎无知之人，沉溺其中而不知觉悟耶？凡造为灾异祸福之说者，其言不验，则为害尚小；倘天时、气数偶与其言项合一二，则信者愈众而为害愈大，甚至心怀不轨之徒藉此妖言，妄兴兵革，荼毒生灵，不可不防其渐也。”雍正对左道妖言之为害本质认识足够清晰，主张防微杜渐，而提倡忠孝之道，令兵民等安分循理，既以善恶必有报晓之以理，又以刑法重典使之畏惧。“满洲八旗大臣弁兵等，皆国家干城、腹心之寄，况我满洲忠义之气、技勇之才，实为人所莫及。果能安分循理，尽忠孝之道，无邪僻之行，自然上邀天地之恩，永受国家之泽。《书》曰：惠迪吉，从逆凶；又曰：作善降之百祥，作不善降之百殃。尔等但当于己身求之，为善必获善报，为恶必获恶报，所谓如影随形也。奈何舍可以获福之正理，而信从奸民无稽之言？被其牵累，轻则罹于刑罚，重则丧及身家，不亦可怜之甚乎！大凡为欺人惑众之说者，皆市井凶顽无赖之辈。或胸怀不轨，冀以摇动人心；或贫困无依，欲以骗取财物。尔等试思之：天下焉有修道前知之人，不遁迹于清净寥廓之乡，而奔走红尘，与世俗相征逐者乎？”雍正谕令打击的左道妖言的“黑名单”里，僧道也赫然成为被防范“奸宄之所潜藏”的重点对象。

由上可见，雍正年间“邪教”四起，已遍及湖广、江苏、河南、江西、山东等省。而可悲的事实表明，清廷取缔邪教的同时，佛教却也难逃池鱼之殃。对此我们只要翻看清统治者严禁邪教谕令中有关不法僧道或禁止妇女进寺庙烧香等等文字屡见不鲜，就足以说明情况。雍正上述谕令中也提到：不肖僧道，妄作法术，妖言惑众；妇女成群聚会，往寺庙进香，有坏风俗，云云。在清政府看来，由于白莲、闻香等教，经常夜聚晓散、男女混杂，以烧香祈福为名，而行伤风败俗、干犯法纪之实。因此，为匡正社会风气，清帝谕旨一再重申禁止妇女私入寺院。而雍正帝对于臣下不当的“殃及池鱼”奏章，也往往予以驳回并加以处罚。如雍正三年（1725）十二月初一日，御史钱以瑛条奏：请敕下各省督抚，勒令尼姑还俗；民间女子年至二十未嫁者速行择配。上谕：“朕于天下兆民惟恐一夫一妇不获其所，各省尼姑不下数万人，一时以官法勒令还俗，必致失所，朕不忍为。”责钱以瑛所奏“鄙琐不通”、“庸迂胡涂”，命勒令休致。

清廷不断严禁邪教，正好说明了清代“邪教”的盛行。而民间社会中“邪教”之盛行，不仅迫使清政府进一步加强对佛教寺庙僧道的限制和管理，而且催生了清政府出台相应的法律制裁。清律以明律为蓝本，从顺治朝就开始修订，因为条例的形式灵活，便于及时将统治者的意志上升为法律，所以很受清朝统治阶级的重视，其作用和效力往往在律之上。条例的数量发展很快，康熙时修律，附例二百九十条，雍正时修律，例已达八百一十五条。《大清律例》中关涉到宗教的律例主要存在于刑律、户律和礼律中，如户律有私创庵院及私度僧道律例七条和僧道娶妻律；礼律有亵渎神明律和禁止师巫邪术律例七条，还有僧道拜父母律、术士妄言祸福律；此外，谋反大逆中的谋叛律和造妖书妖言律例四条也有牵涉宗教者。现将雍正朝附入大清律的治僧定例择其要者录几条。雍正元年（1723）八月，内侍郎李凤翥条奏定例：凡各省有迎神赛会者，照师巫邪术例，将为首之人从重治罪。其有男女嬉游花费者，照治家不严例，罪坐家长。雍正三年（1725），刑部定例两条：其一，邪教惑众，除照律治罪外，如该地方官不行严禁，在京五城御史，在外督抚，徇庇不行纠参，一并交部议处。旁人出首者，于各犯名下并追银二十两充赏；如系应捕之人拿获，追银十两充赏。其二，僧道官、僧人、道士有犯狎妓、饮酒者，俱问违制，发原籍为民。雍正五年（1727）定例：僧人犯罪，凡拟斩绞免死，减等发遣，军流充徒枷号者，俱勒令永远还俗。至遣戌之所，令该管官严行稽查，其释回者，亦令地方官严行稽查，不许复为僧道。雍正七年（1729）覆准：游方僧道等，责令僧道官管辖，地方官遴选恪守清规者，咨部照例给札。

透过《大清律例》和雍正朝定例，可以看出当时民间宗教的兴盛和不法僧道的种种流弊现象，同时也反映了僧尼在社会上的生活实态。雍正三年（1725）夏四月，谕刑部，“朕每览所奏罪犯案内，多有僧人不法致干宪典者”。谕旨认为，为僧无清净心，行凶顽事，则其非僧也必矣。在雍正看来，释氏之教，虽不足为治世理民之用，而空诸色相、遗弃荣利，有戒定慧之学，有贪瞋痴之戒，为说虽多，总不出乎寡欲、摄心、戒恶、行善四端为大要。为其徒者，虽有为禅、为律、为讲、为持诵之不同，然莫不以上四端为本。至于混迹僧徒，实乖僧行者，“饮酒食肉，肆为不法，有应付、马流、鏖头、挂搭、闯棍、江湖、捏怪、炼魔、泼皮等名色”。皆败坏僧教，甘为非法，何得称佛门弟子乎？若概以僧目之，则苗莠弗辨，泾渭莫分矣！此非为僧人正其名色，盖核名实，辨是非，国家劝惩之法，不可忽也。雍正帝命刑部行文直省，嗣后凡遇缁流犯法，须按是何名色之僧人入案呈奏，审拟定罪。若既称戒僧，有干犯法纪之事，必严加治罪。

在雍正年间，僧侣犯法除了诉诸刑律以外，还必须勒令永远还俗，以免玷污佛教清规。雍正三年刑部奏准，对不法僧道及僧道官之审处原例做修改如下：僧道官有犯，不论在京在外，依律径自提问，受财枉法亦计赃问罪。及僧道有犯奸诈盗伪、逞私争讼、怙终故犯，并一应赃私罪名，有玷清规妨碍行止者，究出俗家姓名，责令还俗，仍依律例科断。若犯公事失错、因人连累及过误致罪，于行止戒规无碍者，悉令纳赎，各还职为僧为道。雍正五年（1727）谕：僧人皈依释教，自当确守清规，置身方外，始为清净之徒。若干犯王章，身蹈罪戾，已为佛法所不容，何得复称释子，俾得藉以为非？

僧人干犯法纪，在雍正帝眼里不单是世法所不容，更为佛法所难容。故须勒令其还俗不许再入佛门，以免破坏僧众原本应有的清净形象而使佛教遭到世人的道德谴责。雍正朝对佛教僧众的法律约束，雍正帝对僧人不法的严声呵责也反映出当世僧团龙蛇混杂、僧尼良莠不齐的情形。雍正帝对不肖僧道的上谕指责，对不法僧道的司法约束，看似严厉，实有助于整顿佛门的龙蛇混杂。雍正帝严厉镇压异端邪教，对佛教也有震慑作用。雍正帝对异端邪教采取的严厉禁令和打压，充分表明了他对异端邪教的看法和态度，其中也夹杂着他对不法僧道、不肖僧道的鄙夷或痛恨，乃至恐惧和担忧等种种复杂的心理情感。在雍正帝看来，那些不肖僧道在民间妄作法术，妖言惑众，欺财骗色，既危害社会，又败坏风俗，他们所行实与异端邪教无异，而和正宗的释老之教有本质上的区别。

扶正必先黜邪，而黜邪也要示之以正。在上述雍正帝对“黜异端以崇正学”的晓谕中，他援引朱子对释老之教的看法，释氏之教是要“理会一个心”，老氏之教是要“存得一个神气”，他称赞朱子是持平之论，“可知释道之本指”。雍正五年（1727）四月初八日，时逢佛诞，谕内阁九卿等：“凡天下中外设教之意，未有不以忠君、孝亲、奖善惩恶、戒淫戒杀、明心性、端人品为本务者。其初创设之人，自然非寻常凡夫俗子，必有可取，方能令人久久奉行。”但“末学后人敷衍支离，而生种种悖谬之说，遂成异端”。雍正十一年（1733）三月十四日（4月27日），雍正帝批评“假理学排诋释道之教”。谕中又引朱熹之言，训诫士子研究理学“必贵乎实心理会，实力施行”。雍正帝认为，理学有真伪，假理学排诋释道之教，自命理学，以为欺世盗名之计。而“佛仙之教，以修身见性、劝善去恶、舍贪除欲、忍辱和光为本，若果能融会贯通，实为理学之助。彼世之不知仙佛设教之意，而复不知理学之本原，但强以辟佛老为理学者，皆未见颜色之论也”。而对于佛教中的异端，雍正帝也有明确的界定：

释氏原以清净无为为本，以明心见性为功，所以自修自全之道，莫善于此。若云必昧君臣之义，忘父子之亲，弃置伦常，同归寂灭，更有妄谈祸福，煽惑凡庸，藉口空门，潜藏奸宄，此则佛教中之异端也。

雍正帝在批评假理学排斥佛教异端的同时，着手整顿禅门弊风，为此，他于十一年（1733）四月初一编定《御选语录》后特发一道上谕，着礼部传谕直省督抚，晓示天下宗门丛林。谕称：“朕意禅宗莫盛于今日，亦莫衰于今日。（中略）虽宗徒愈盛，而宗旨愈泯矣，良可愍叹！特颁明谕，晓示丛林。”雍正帝有针对性地提出整套治弊方案，乃至他亲自披挂上阵，谕曰：“目今直省诸刹堂头，若有自信无疑，已臻向上，如愿来见朕者，著来京，朕自以佛法接之。其深山穷谷之中，或有独老烟霞，不肯受盲师衣拂，自具正知正见之人，宜念宗风颓败，当出而仰报佛恩。果是实踏三关，知见超越，朕必褒赐禅师之号，令续从上诸祖法乳。设若以名利心，生侥幸想，一至朕前，水落石出。伊既希冀世荣，朕即投诸法网。其或本未自信，不过依样葫芦，既称禅徒，只得说法。正见魔见两皆不具者，闻朕此旨，当竭力领众结制坐香，勤求本分。或摘钟撤板，或弃拂舍篦，重复加力参学，必期了证，毋再自欺误人。若大诳语成，则善因而遭恶果，何苦如此？其余缁侣，未受付嘱者，当念佛祖留此法门，原为众生生死，若不以了生死为念，披袈裟何事？要了生死，须明心地。勿守一知半解，得少为足；勿堕学识依通，未证谓证；勿但图妄嘱，出头误人。勿茍合世法，求名损己。所谓业识茫茫，无本可据。上则辜负佛祖眉毛拖地之深思，下则辜负自己本来具足之面目，长受沉沦，永依苦趣，诚为可悯，岂不惕然？（中略）若惟以邪知邪见，密传口授，欺己欺人，贪名逐利，世谛流布，毁犯戒律，则俗子之不如，岂法门所宜有！亟须自省，知往修来，毋负朕谆切护法训诲之至意。”

雍正帝虽然说他御极以来十年未谈佛法，但他对底层民众实施教化政策，复严禁异端邪教，打击不法僧道，尔后又反复告诫释子、士子何为正教、正学，批评假理学排诋释道之教是欺世盗名，直至针对禅门弊风专门宣谕。如此看来，他劬劳国政之际，又何尝离开过佛法？雍正朝有一位沈近思，浙江钱塘人，康熙三十九年（1700）进士，在雍正五年由吏部左侍郎升为都察院左都御史。少孤贫，为僧灵隐寺。雍正帝通佛理，曾以之问沈近思，对曰：“臣少年潦倒时，尝逃于此。幸得通籍，方留心经世事以报国家，亦知皇上圣明天纵，早悟大乘，然万几为重，臣愿皇上为尧舜，不愿皇上为释迦。即有所记，安敢妄言，以分圣虑！”以雍正帝的性格，他是既要做皇上，又要做释迦。所以，有学者就说他是“身兼人王与法王”，或者如本文开头所说，“融法王兼人王之尊于一身”。

三、介入僧争，提倡圆融

雍正帝做皇帝一共十三年，前十年中基本上是在尽“人王”之责，我们可以回想他在雍正二年（1724）六月召见在京传教士说明中国禁教理由时所说的一句话：“现朕既登皇位，朕唯一之本分，是为国家而治事。”但雍正帝超越常人的地方是他的驾驭能力极强，在生命的最后三年，他为“法王”的角色也做了冲刺。这表现在他富有计划性地展开各项佛教事业：编语录，斋僧道，开法会，等等。据雍正帝自述，编纂语录过程中阅读到圆悟和法藏之争，勃然而怒，于是写了《拣魔辨异录》声讨。然而，雍正不只在文字上大力批判“魔忍父子”，而且还动用皇权灭绝法藏一派，命令各省有司将其开除出“祖庭”，撤去其钟板，削去其宗支，销毁其著书。这就难怪后世说他不惜以帝王之尊干预僧争，臧否禅门大德。但联系其他因素综合来看，雍正帝这样做除了抱有深隐之政治目的外，可能还在于他试图针对禅门现状而提倡佛学圆融思想，主张儒释道三教融合、佛教诸宗一致、禅宗五家一味，并主张整肃禅门弊风，鼓吹净土法门（师法云栖祩宏）。而其以帝王之权威提倡融合思想和念佛法门，不惟给当世禅门很大激励，而且对近世佛教亦影响甚深，这也是不容置疑的事实。

雍正帝在这三年里对佛教的态度及其致力于佛教事业的功过得失，已有不少学人做了褒贬互见的评价。引人注目的是，圣空法师在《雍正的佛教政策与事业》中如是评论：自清朝在关外时期开始接触佛教到入关后的顺康时期将近百年，此一时期，清廷的佛教政策从延续明律到逐渐修改与新增的过程中，反映出佛教有不同于明朝时期的发展与转变。而雍正帝对于顺康时期的佛教政策，几乎是全盘接收，举凡建寺护僧、亲撰碑文、赐封号等等。若是顺治、康熙二帝曾巡幸的寺院，雍正帝更注重对那些寺院的维护。尤其是顺治帝所景仰的玉琳琇国师门下法嗣所驻锡的寺院，雍正帝还特颁上谕，督促官员注意寺院的修缮。此外，雍正帝在最后三年，则致力于佛教政策与事业方面，其公开度与盛大的情况，是清朝开国以来前所未有的，只可惜仅有短短的三年，但雍正帝对佛教事业的用心，值得称赞。据研究，雍正帝晚年的佛教事业主要有三项：一是编语录并刻藏；二是斋僧道、开法会与传皇戒；三是修缮护持寺庙。兹先对雍正帝晚年的佛学著作内容及其思想略加述评，然后再阐述其他两项佛教事业，以揭示雍正帝晚年的佛教心境和态度。

1.编纂语录，开刻藏经

雍正帝少年时即喜读内典，在读书时，将自己喜欢的文章编辑成《悦心集》，里面所选多看透世事、任情放达的文章。如《醒世歌》曰：“南来北往走西东，看得浮生总是空。天也空，地也空，人生杳杳在其中。日也空，月也空，来来往往有何功。田也空，地也空，换了多少主人翁。金也空，银也空，死后何曾在手中。妻也空，子也空，黄泉路上不相逢。”据载，早年雍正帝也曾作《破尘居士录》，但终未刊刻行世。雍正帝晚年著述，刊刻者有四种最为著名：雍正十一年编成刊行《御选语录》十九卷和《拣魔辨异录》八卷；雍正十三年，继十二年刊行延寿和尚《宗镜录》大纲一百卷后，他又精编而成《宗镜大纲》二十卷刊行；同年又精选二十种佛经，编成《经海一滴》六卷刊行。这几种著作基本反映了他的思想渊源和佛学造诣。

雍正十一年（1733）四月初一（5月14日），编成《御选语录》，作《御制总序》。《御制总序》中，雍正帝自言其学佛经过及编纂用意，他称编此语录是为向众人指明“正法眼藏”、“透三关之理”，使民物得安，不被邪魔蒙蔽。他开宗明义说：“朕膺元后父母之任，并非开堂秉拂之人，欲期民物之安，惟循周孔之辙。所以御极以来，十年未谈禅宗。但念人天慧命，佛祖别传，弃双眉拖地，以悟众生，留无上金丹，以起枯朽，岂得任彼邪魔瞎其正眼，鼓诸涂毒，灭尽妙心？朕实有不得不言，不忍不言者。”雍正帝自陈：“阅从上古锥语录中，择提持向上，直指真宗者，并撷其至言，手为删辑。（中略）其他披览未周，即采掇未及，非曰此外无可取也。”而他选录的这么多大善知识，“实皆穷微洞本，究旨通宗，深契摩诘不二之门、曹溪一味之旨。能使未见者得无见之妙见，未闻者入不闻之妙闻，未知者彻无知之正知，未解者成无解之大解。此是人天眼目，无上宗乘”。“至于净土法门，虽与禅宗似无交涉，但念佛何碍参禅？果其深达性海之禅人，净业正可以兼修，于焉随喜真如，圆证妙果。云栖莲池大师，梵行清净，乃曾参悟有得者，阅其《云栖法汇》一书，见论虽未及数善知识之洞彻，然非不具正知正见，如著相执有者之可比拟，亦采其要语，别为一卷，以附于后。兼此净土一门，使未了证者，建菩提道场，已了证者，为妙觉果海，途路之助。”

《御选语录》共十九卷，分正集、外集、前集、后集四类。其正集中采用了十三位禅师的语录，依次为：僧肇、永嘉觉、寒山、拾得、沩山佑、仰山寂、赵州谂、云门偃、永明寿、雪窦显、圆悟勤、玉琳琇溪森；而以道教祖师紫阳真人张平叔之《悟真篇》及自己与人问答言句编为《圆明居士语录》加入正集，收录于卷一二；外集则采云栖莲池大师语录；前集、后集则采达摩以下历代禅师之语录；最后把他即位之后在内廷与王大臣参究禅理举行法会而集成的语录，亦编为一卷名曰《御选当今法会》，附于《御选语录》卷一九。由此而知编次之意：正集中以张平叔与诸禅师并列，以示紫阳之由道入释，调和释道二教；而于诸禅师前特冠以罗什门下之僧肇，最后又附入云栖莲池要语，其旨趣盖有调和宗、教、禅、净之意。近人蒋维乔于此有评说：雍正帝既喜研禅理，又极提倡净土，“盖鉴于禅门空洞之弊，而欲矫正之，示学人以脚踏实地之修行也。其于净土祖师，特提莲池大师，以为模范”。雍正本人在云栖语录序文中对他的编辑意趣也有说明：“达摩未到梁土以前，北则什公弟子，讲译经文；南则莲社诸贤，精修净土。迨后直指心传辉映震旦，宗门每以教典为寻文解义、净土为著相菩提，置而勿论，不知不觉，话成两橛。朕于肇法师语录，已详言宗、教之合一矣，至于净土之旨又岂有二？”“曹溪十一传而至永明寿禅师，始以净土提持后学；而长芦、北涧诸人，亦作净土章句。及明莲池大师，专以此为家法，倡导于浙之云栖，其所著《云栖法汇》一书，皆正知正见之说。朕欲表是净土一门，使学人宴坐水月道场，不致歧而视之，误谤般若，故择其言之融会贯通者，刊为外集，以示后世。”

雍正十一年四月初八佛诞日，雍正帝为刊行《拣魔辨异录》八卷特颁上谕，载于卷首，并作序言。谕曰：“佛祖之道，指悟自心为本。是此说者，名为正知正见，用之以利人接物，令人直达心源，方得称佛祖儿孙。所言外道魔道者，亦具有知见。因其妄认识神生死本，以为极则，误认佛性，谤毁戒行，所以谓之外道魔道。”“朕览密云悟、天隐修语录，其言句机用，单提向上，直指人心，乃契西来的意，得曹溪正脉者。及见密云语录内，示其徒法藏辟妄语，其中所据法藏之言，骇其全迷本性。无知妄说，不但不知佛法宗旨，即其本师悟处，亦全未窥见。肆其臆诞，狂世惑人，此真外魔知见。所以其师一辟再辟，而天隐修亦有释疑、普说以斥其谬。然当日魔心不歇，其所著述，不行即毁。如魔嗣弘忍，中其毒者，复有《五宗救》一书，一并流传，冀魔说之不朽，造魔业于无穷。”“天下后世，具眼者少，不知其害，即有知而辟之者，有德无位。一人之言，无征不信，将使究竟禅宗者，怀疑而不知所归。而传染其说者，将谓禅宗在是，始而起邪信，继而具邪见。起邪信则正信断，具邪见则正见灭，必至处处有其魔种，人人承其魔说，自具之性宗不明，而言条之枝蔓肆出。今其魔子魔孙，至于不坐香，不结制，甚至于饮酒食肉，毁戒破律，唯以吟诗作文，媚悦士大夫，同于倡优伎俩，岂不污浊祖庭？若不剪除，则诸佛法眼，众生慧命，所关非细。”“朕为天下主，精一执中，以行修齐治平之事，身居局外，并非开堂说法之人。于悟、修何有？又于藏、忍何有？但既深悉禅宗之旨，洞知魔外之情，灼见现在魔业之大，预识将来魔患之深，实有不得不言，不忍不言者”。

汉月法藏与天童圆悟同是明末江南的著名禅僧。圆悟传法二十六年，言满天下，王公大人皆自远趋风。他以“即事而真”为指导思想，以“棒喝交驰”教授学徒，突出“日应万缘而不挠其神，千难殊对而不干其虑”的禅风。圆悟示寂后，钱谦益为撰塔铭。法藏拜圆悟为师，但以直承北宋觉范（惠洪）的《临济宗旨》自居，以“危言深论，不隐国是”，为士林所敬。从现存的言论看，他主张“但了凡心，别无圣解”，把着衣吃饭、嬉笑怒骂都看做禅的表现；以为人心即是“两端”，不参穷富善恶，不可得悟。这类观点与圆悟显然不同。当他作《五宗原》，阐发觉范对禅宗五家分宗的新说时，立即引起圆悟的驳难。由此开展了两家的争论，延续到他们死后的清代初年。法藏的禅思想得到黄宗羲等明末遗民的赞赏。法藏著《五宗原》，于崇祯元年（1628）刊行。圆悟去信，言书中有离经叛道处。法藏弟子弘忍为捍卫乃师观点，著《五宗救》。圆悟曾著《辟妄救略说》十卷，斥弘忍言论为异端邪说。至是，雍正帝编著《拣魔辨异录》，摘录《五宗原》和《五宗救》两书内容，指出其谬误，并下令禁毁之。上谕中称圆悟“其言句机用，单提向上，直指人心，乃契西来的意，得曹溪正脉者”。而法藏之言则“全迷本性”，“无知妄说”。雍正帝又以帝王之威对法藏一系实行排斥，谕各省督抚详查，“天下祖庭系法藏子孙开堂者，即撤钟板，不许说法；地方官即择天童下别支承接方丈。”同年四月初十日，又谕：“法藏、弘忍辈惟以结交士大夫，倚托势力，为保护法席计。士大夫中喜负作家居士之名者受其颟顸，互相标榜。”“况乃不结制，不坐香，惟务吟诗作文以媚悦士大夫，舍本逐末，如是居心，与倡优何异！若此，则将来佛法扫地矣。”

雍正帝把死去近百年的法藏重新提出作思想鞭挞，敏锐的学者洞察清帝复杂的心态，认为这一事件具有政治意义。他们由上谕中透露的消息，看出雍正帝介入宗门僧争并不是纯粹的佛学争论，雍正帝批判法藏、弘忍辈为“邪魔外道”，表面是为维护所谓的“诸佛法眼”、“众生慧命”，而其实争论的背后，有着深隐的政治原因。“这就是在法藏系下，多有明末遗民逃禅者，他们多怀故国之思，多有忠义之士，这就不能不遭到清统治者的注目，必欲尽除之而后安也”。雍正帝一再声称，他对佛教禅宗之旨有深刻了解，洞察“魔”外之情，因而自己的任务就是祛邪扶正，息邪说以正人心。为此，他借干预圆悟和法藏两派的争论，镇住了法藏派，从而打击了明末清初遁入“空门”而怀有“故国之思”的明遗民，真可谓手到功成，一箭双雕。也有学者联系清刻大藏来进一步说明雍正帝编撰《拣魔辨异录》和《御选语录》含有政治目的，认为这是雍正帝“在诗文经义题目上大兴文字狱，血腥镇压叛逆后，又继续企图在佛教领域内进行思想镇压了”；雍正帝的这两部书一破一立，就是要给佛教制定一个合乎其统治利益的政治标准。如雍正帝在《御选语录》中特别指责那破除偶像崇拜的“丹霞烧木佛”公案，“实为狂参妄作”。他辩论说：据丹霞之见，木佛之外别有佛耶？“若此，则子孙焚烧祖先牌，臣工毁弃帝王位，可乎？”又对于另一则公案：“一古德殿前背佛坐，又一古德入殿向佛唾”，雍正帝也加以指责道：此等见解与丹霞同。“当日但问此二狂徒，你道除此殿中佛，尚别有何佛？此等无稽魔说，何堪提倡书录挂齿？”故此，雍正帝不管“其言虽皆数千百年以来人人之所提倡，其人虽皆数千百年以来人人之所推崇”，其“公案皆古今丛林中日日所举似者，朕悉不录”。他宣称这是“禀觉王令，黜陟古今”。

对雍正帝编《御选语录》和《拣魔辨异录》除了从上述政治角度来洞察外，也有人从单纯佛教角度来解读的，如蒋维乔在其名著《中国佛教史》中论及雍正帝之参禅，他委婉地说：“帝盖鉴于明末禅门党同伐异之弊，徒在知见上逞机锋，而忘却向上一着，故慨乎言之。观《御选语录》后序中性音劝帝研辨五家宗旨，帝谓五家宗旨，同是曹溪一味，不过权移更换面目接人，可知帝乃不承认有五家之区别，而主张五家一致之说者。其驳弘忍之《五宗救》，特就门户之见最甚者斥之耳。”蒋维乔由此进一步用雍正上谕说明他主张“三教一致”说，谕云：“粤稽三教之名，始于晋魏，后世拘泥崇儒之虚名，遂有意诋黜二氏。朕思老子与孔子同时，问礼之意，犹龙之褒，载在史册，非与孔子有异教也；佛生西域，先孔子数十年，倘使释迦、孔子接迹同方，自必交相敬礼。（中略）后世或以日、月、星比三教，谓某为日，某为月，某为星，朕意不必如此作拘碍之见，但于日月星之本同一光处，喻三教之异用而同体可也。观紫阳真人之外集，自可无疑于仙佛一贯之旨；道既一贯，愈可以无疑于三教并行不悖之理。爰附及于此，使天下后世，真实究竟性理之人，屏去畛域，广大识见，朕实有厚望焉。”于此蒋维乔总结说：“由上言之，可知帝更主张三教一致之说者。以《史记》孔子问礼于老聃之故事，引证儒道二教之根本相同，并引隋李士谦以佛比日、以道比月、以儒比五星之说而修正之，此亦宋明以来三教合一论之影响，而帝之主张，更为鲜明也。”

诚然，要弄清雍正帝编语录真正旨趣，应把《御选语录》和《拣魔辨异录》两书联系起来读，而不能割裂开来。对这两部语录，雍正帝确实是一立一破，精心组织。《御选语录》着眼于立，故以选录历代禅宗名师语录为主，同时也特别表彰明代云栖大师袾宏的净土法门。雍正帝在每卷语录前都有亲撰序言一篇，计有二十余篇，其中充分反映了他对佛教的一些基本看法。如在禅宗方面，他强调五家宗旨，同是曹溪一脉；在禅教方面，则强调宗、教合一，特别是禅、净无二；进而在儒佛道三教关系上，他认为：“三教之异用而同体”，倡导三教一致，并行不悖。在雍正帝看来，三教皆能“致君泽民”，“三教之觉民于海内也，理同出于一源，道并行而不悖”。而雍正帝《拣魔辨异录》着力于破，破除其不合乎统治阶级政治标准的“魔外之见”、“邪说异端”及“叛逆”思想等，以维护和巩固其统治秩序，这其实也是他继承顺治、康熙以来一以贯之的在佛教思想领域实行“崇正黜邪”的方针政策。总起来看，这两部著作贯穿了雍正帝的一个基本的思想，即以“崇儒重道”思想作为统治思想的同时，要充分发挥佛道二教“阴翊王道”的作用。为此，他以君主的威权，既倡导佛教内部各宗派的一致，又提倡儒释道三教同源论，这无疑给清代佛教的生存和发展指明了方向。

清代官版藏经之刊行，始于雍正时代。雍正十一年（1733），特开藏经馆，延请博通教义的僧人于北京贤良寺校阅编稿。正式开刊始于雍正十三年（1735）二月，至乾隆三年（1738）十二月完成，前后历时4年，史称《龙藏》。内容系据明刻《北藏》本而增入经论义疏及禅宗语录等，凡724函，1670部，7240卷。总理藏经事务者为和硕庄亲王允禄，参加监造、校阅人员共70余人。但雍正帝未来得及见其刻竣，半年后他就去世了。与此同时，雍正帝开展了搜缴民间邪教经卷的行动。江西巡抚奏报收缴邪教经卷情形：到任后，即令各属遍谕乡村，除释道二教经卷外，一应“邪经”，令其归官自首。现赣县、长宁县、乐平县等处民人自首出罗教《大乘经》共200余卷，俱称系伊先人遗留。十一月二十日，又奏：自遍谕习邪教者抱经自首以来，各县已首缴大乘罗教970部。仍饬再加稽查，务使缴收净尽。次年，江西按察使凌某传示：嗣后如有私习罗教者，为首者照左道异端惑人律拟绞；不行首报之邻佑、总甲人等，均照律杖一百；凡将罗教经典隐藏在家，不行首出销毁者，枷号两个月，杖一百。

2.斋僧道、开法会与传皇戒

雍正帝在批判“魔藏邪外知见”，动用行政力量解决僧争，肃清禅门党同伐异之流弊的同时，也谕令天下采取直接安抚僧众举措。雍正十一年（1733）三月二十七日（5月10日），命十省督抚斋僧道十万人。先是，冬春雨雪稀少，雍正帝“减膳斋居，修省政事”，且于各处立坛祈祷，总未见应。又命京城斋僧道万人，并默许，若蒙天赐甘露，当于各省会斋僧道十万人，“以广仙佛慈恩”。本月二十六日，大雨，四野均霑。本日，谕：著直隶、山东、河南、山西、陕西、江苏、安徽、江西、浙江、湖广十省督抚，各于省城寺观斋僧道一万人，“为朕酬还得雨之愿，以佑直省雨旸时若之举”。四月二十六日，李卫奏：于保定城外灵雨寺斋僧，城内城隍庙斋道，每人素菜一大碗、面馍馍一斤、大制钱一百文，拟于五月初一日开始。本年五月至七月，其余各省相继奏报，情形与直隶大同小异，每省共用银一千两至二千余两不等。

雍正帝于即位前曾与僧道喇嘛多有来往，即位后曾告近臣曰：“朕欲治世法十载，然后开明释法。”至十年后政事渐理，他果然重讲佛法，乃集王大臣、僧道共十四人研究佛教禅宗，同时编辑《御选语录》十九卷。其第十二卷为《和硕雍亲王圆明居士语录》，第十九卷为《当今法会》。据雍正十一年九月十五日（10月22日）为《当今法会》所撰写序文云：“朕自去腊阅宗乘之书，因选辑从上古德语录，听政余闲，尝与在内廷之王大臣等言之。自春入夏，未及半载，而王大臣之能彻底洞明者，遂得八人。”“选刻《语录》既竣，因取王大臣所著述曾进呈朕览者，择其合作，编为一集，锡名为《当今法会》。”雍正帝在宫中举行法会，召集天下有学行僧人参加。他亲自说法，俨然以“宗师”自居，收门徒十四人：庄亲王允禄号爱月居士，果亲王允礼号自得居士，宝亲王弘历号长春居士，和亲王弘昼号旭日居士，平郡王福彭号如心居士，大学士鄂尔泰号坦然居士，大学士张廷玉号澄怀居士，左都御史张照号得意居士，文觉禅师元信雪鸿，悟修禅师明慧楚云，妙正真人娄近垣，僧超善若水，僧超鼎玉铉，僧超盛如川。计亲郡王五人、大臣三人、僧五人、道一人。

雍正帝本人对此法会自有一番感慨：“夫古今禅侣，或息影云林、栖迟（憩）泉石，或诸方行脚，到处参堂，乃谈空说妙者，似粟如麻，而了悟自心者，凤毛麟角。今王大臣于半载之间，略经朕之提示，遂得如许人一时大彻，岂非法会盛事！”对经他仅半载点拨而“彻底洞明者”也有一番自白性解释：“朕居帝王之位，行帝王之事，于通晓宗乘之虚名何有？况此数大臣皆学问渊博，公忠方正之君子，一言一行，从无欺妄，又岂肯假此迎合，为谄谀小人之事？朕又岂肯莫传口授，作涂污慧命之端？诚以人果于心性之地直透根源，则其为利益自他，至大而至普。朕之惓惓于此，故非无谓而然也。”

雍正十一年（1733）四月十九，雍正帝特谕和硕庄亲王等，告知将于明春“放皇戒”。待雍正十二年二月十三日，僧众抵达京城，十五日，庄亲王带领宝华山住持僧福聚引见。雍正帝谕：“将愍忠寺改为法源寺。”并于二月二十日，命开皇坛传戒。二月十四日，谕庄亲王带领福聚于圆明园引见，赐紫衣四顶，并御制诸经典。雍正帝上谕：“将宝华山执事僧一百二十众及新受皇戒僧一千八百十九人，每班十人次第引见。”可见雍正帝对此次皇廷传戒非常重视；而原本欲收一千五百名僧人，却激增为一千八百多人，多出三百余人，可见受戒僧之踊跃。待四月五日，长达约四十五天的戒期圆满时，雍正帝特谕庄亲王等，劝勉新受戒僧众“人人上达，各各了悟”，勿成“佛门罪人”。谕曰：

尔等谕新受皇戒僧人等，夫持律讲经，因为佛制要务，若不明此本性，纵然持律，俱属空虚。必须明了本性，持律是为真持律，讲经是为真讲经，方为克尽持律讲经之道。如宗门更属紧要，彼又不持戒、又不讲经，若不了悟，实为佛门罪人，较之持律讲经之人，更属不可。尔等新受戒众，荷蒙朕恩，得受皇戒。朕期尔等人人上达、各各了悟，方为不负朕恩也。再著询问伊等，如有向上者，情愿入内闭关操持以洞彻为期，朕以本分钳锤，令其透彻；如纵有一知半解，示莫出宫门。如在内居住，而又不能了明此事者，实为深负朕恩之辈，必将原戒追回，仍从重惩治。尔等将情愿入内者，以识字不识字分为两起，在前带领引见，其余随后次第引见。其福聚并执事等十人从优赏赐之处，议奏。钦此。

同年五月初二，担任此次传皇戒的执事僧福聚和尚，恳请庄亲王、和亲王转奏，将其祖廷宝华山三代祖师所著律宗五部编入清刻《龙藏》，福聚的奏言如下：“臣僧念：本山第一代臣僧寂光著有《梵网直解》四卷，二代臣僧读体著有《毗尼止持》十六卷、《毗尼作持》十五卷、《三坛正范》四卷，三代臣僧德基著有《毗尼关要》十六卷，诚乃戒律之楷模，可为苾刍（比丘）之纲领。今蒙圣恩重修《大藏》，敬将三代著述，上恳天慈，收录末学，编入《大藏》，续如来之慧命，作后学之津梁。臣僧福聚，躬阐殊恩，不胜感格之至。”

3.修缮护持寺庙

从雍正帝所亲撰的碑文当中，不难发现雍正在晚年所修缮，或护持、济助的佛教丛林古刹，却大多是顺治所礼遇的玉琳琇一派住锡之处，或康熙帝曾巡幸、修缮、赐匾的寺院。尤其雍正帝还有意护持玉琳琇一派曾驻锡的湖州之报恩寺、磬山之崇恩寺、海会寺等各寺。雍正帝一方面打压三峰法藏一系宗支，将其永远开除出祖庭，另一方面又对玉琳国师一脉爱惜有加，不仅把玉琳国师语录收入《御选语录》，敕入大藏，还十分关心玉琳有无嫡系法裔，亲自安排接续玉琳法门的门徒，并且爱屋及乌，对玉琳曾经住持过的道场也加以精心修缮护持。

雍正十二年（1734）三月二十日，谕知和硕庄亲王、内大臣海望：“实怡居住之报恩寺，实彻居住之磬山，此二处常住，现有无香火养赡？或足用否？著李英即传知隆升、海保，查明奏闻料理。实怡、实彻入院时，著隆升、海保会同地方官，送伊等入院等因，钦此。”同年四月初四日，奉上谕据海保奏称：“湖州之报恩寺，磬山之崇恩，海会等寺工程，将次告竣，三处香火田，具稍不足，工完之日，请用余银增置田亩，俾得接容僧众等与语。报恩寺应增之田，交隆升自称，查得崇恩寺内现有香火田地一百八十亩，丰岁收租，不过百金，遇歉便难足数，今在寺僧众四十余人，养赡已稍不敷，将来开堂接众，寺僧必自增盛。奴才酌量此处应再增二百亩。其海会寺内现有香火田地七十亩，寺僧三十人，养赡亦少，奴才酌量此处应再增田八十亩，中等田价，约共需银一千五六百两。”（从略，以下雍正帝朱批）“好！还觉少些，汝可酌量办理，若可小敷用，则不必加增。”

由以上雍正帝所兴建修缮的佛寺，大多是他所表彰的磬山系玉琳琇一派住锡之处来看，可见雍正帝对其皇祖顺治帝曾经恩宠过的磬山系一派的景仰。其实雍正帝对玉琳国师的景仰和推崇，也可从十一年（1733）八月朔日他为玉琳国师语录所作的御制序中得到印证，文曰：

我朝之初居东土也，风俗淳古，实忠实孝，直心直行，历代敬礼佛天，而于僧道，并无不问高下，一概尊敬之事，与蒙古习尚迥殊。我皇祖世祖章皇帝抚有方夏，万几余暇，与玉琳琇溪森父子，究竟心性之学，一时遇合。盖与黄帝、成汤之事，无二无别，非我朝夙有崇僧之习而然也。朕览玉琳琇父子之书，阐扬宗乘之妙旨，实能利人济世。如杲日在空，迷云顿净；如清钟响夜，幻梦旋消。惠当来龙象于无穷，媲从上佛祖而不愧，用是采辑校刊，传示后世。因念帝王访道于高世之士，乃古圣之盛轨，而自昔世儒，每于二氏限量区别，朕不忍将来者之终懵，而不为之剖析也，故叙其说如左。至于万善殿西苑说法，并奏对机缘，虽载自骨岩《侍香纪略》，但皆佛法中事，非装点夸张妄谬之说，亦玉琳琇扬日月之光华，作人天之眼目处，尚足取者，故采编数则，敬昭皇祖当日之恩遇云。

雍正帝于此特别拈出堪值注意者至少有三点：其一，清朝历代敬礼佛天，对僧道并无不问高下、一概尊敬之事，这一点与蒙古习尚迥殊。其二，顺治帝与玉琳父子（师徒）一时遇合，犹如古圣帝王访道于高世之士，而自昔世儒“每于二氏限量区别，朕不忍将来者之终懵，而不为之剖析”。其三，所录玉琳琇“西苑说法”及“奏对机缘”等，虽出自《侍香纪略》，但与其书性质不同，所论“皆佛法中事”，亦是玉琳琇“扬日月之光华，作人天之眼目处”。雍正帝的意旨爱憎分明，天童系木陈也同样受顺治当年恩宠，但雍正帝嫌其著述《北游集》“狂悖乖谬之语甚多”而不喜之，如同《侍香纪略》多“装点夸张妄谬之说”，乾隆帝即位后以此等书籍“干涉时事，捏造言词，夸耀恩遇”，下令督抚密访销毁。当世禅门有新旧势力之诤，而靠近清朝的新派之中，玉琳和木陈也有微妙差别，陈垣《清初僧诤记》论之甚详。特别提到玉琳借新朝恩宠而纵容门徒霸占善权寺，以致被人报复火烧寺院，最后落到仓皇出逃“客死他乡”的“悲惨”结局。直到雍正十三年（1735）朝廷修复善权寺，此一陈年历史旧案才得以了结。具体查办此案的江苏巡抚高其倬受到雍正帝嘉勉，称“高其倬原任督抚，为此一案查奏可嘉”。但雍正帝又认为，高其倬对陈氏家族的惩处还应更严厉些。

雍正于十三年八月二十三日（10月8日）子刻逝世。资料表明，距离其去世前两三个月，他处理了如下几件有关修缮护持寺院的事项：十三年（1735）五月十八日（7月8日），时王士俊奉旨修整河南少林寺，将改建方案绘图奏闻，有旨命其照颁发之图样修建。本日，海保等又因奉旨修葺杭州净慈寺，查勘估工需银七万六千余两，奏闻。有旨命另议。朱批：“岂有动七、八万钱粮修整寺庙之理？大关舆论，使不得。应减可以将就者。”七月初三海保奏：修理净慈寺工程估工料银二万九千八百余两。

四、戛戛独造，柔远能迩

雍正帝是清兵入关定鼎中原后的第三代皇帝。后世围绕其继位、暴死等事件传说甚多，多谬不实。其为政方略遭人物议处亦多，但他在位十三年（1722-1735），勤于政务，任用贤才，励精图治，在文治武功方面，都不愧一代英主之名。史称“康乾盛世”，实离不开雍正帝承前启后的功用。雍正帝还是一位很有学问的皇帝，曾从学于著名学者阎若琚、张英、顾八代、徐元梦等人，不仅通晓四书五经等儒家经典，而且善诗词书画，有相当深厚的汉文化素养。特别值得注意的是，雍正帝喜读内典，深通佛理，尤其对佛教禅宗，更是深得心法，别有慧解。他早年师从高僧，直探心源；晚年则升堂说法，辟迷开导，并以帝王之尊，亲自编选《御选语录》，刊示天下。其禅论可谓戛戛独造，远非泛泛涉猎者所能企及。历代信佛崇佛之“佛心天子”不在少数，但像雍正帝这样在佛理上卓然有得而超拔盖世的帝王实属罕见。

清朝皇室与佛教历来因缘深厚。清世祖顺治帝在他短暂的一生中，与佛教禅宗结下了不解之缘。清圣祖康熙帝在位期间，曾多次巡游江南，几乎每次都参礼佛寺，延见禅僧，赐额题辞。顺治帝、康熙帝也都优崇藏传佛教，对达赖、班禅、章嘉等活佛多有敕封赐赏。二世章嘉阿旺洛桑却丹更是以国师之尊，出入皇宫，奔走边关，极得康熙帝宠幸。因章嘉国师经常出入内廷，与诸王子关系亦密切，而与其最投缘的是皇四子雍亲王，即后来的雍正帝。雍正帝参禅透三关得章嘉国师之印可，所以对章嘉深怀敬仰，称“章嘉呼图克图国师喇嘛，实为朕证明恩师也”。雍正五年（1727）十一月十八日（12月30日），以库银十万两于蒙古库伦地方建庙，供泽布尊丹芭（即哲布尊丹巴）胡土克图居住，集众喇嘛讲习经典，宣扬释教。又以库银十万两将多伦瑙（诺）儿庙宇修理宽广，供章嘉胡土克图居住，亦集众喇嘛讲习经典。

对于藏传佛教，雍正帝同样是继承了清王朝的既定方针，在尊崇、优礼与册封上层喇嘛的策略下，同时也采取严管惩乱措施，其运用之道，总不脱离国家政治立场原则。个人对宗教的看法是一回事，而现实统治政策又是另一回事。雍正帝也知道，“修其教，不易其俗；齐其政，不易其宜”，使人易知易从，以及“嘉惠藩服者，沦入于肌肤骨髓而不可忘也”，极其重要。他在为安置七世达赖喇嘛而建造的惠远庙碑文中写道：“朕御极以来，加意护持，俾安净土，因思古今之有佛教，特以劝善惩恶、济人觉世为本，黄教之传，所以推广佛经之旨也。演教之地愈多，则佛法之流布愈广，而藩夷之向善者益众。（中略）朕所以仰体皇考厚酬达赖喇嘛累世恭顺之忱，且以广布黄教，宣讲经典，使藩夷僧俗崇法慕义，亿万斯年永跻仁寿之域，则以佐助王化，实有裨益。是用纪文丰碑，以昭示久远焉。”

雍正初年，平定青海罗卜藏丹津之乱是雍正帝最为显赫的政绩之一。由于青海西宁的郭莽寺和郭隆寺喇嘛聚兵附逆参与叛乱，清兵在平叛过程中“除其众而毁其寺”，“不得不火其居而戮其人”。尔后，川陕总督年羹尧上奏雍正帝，奏请对当地的佛教寺院进行清理，并制立了严管规定：寺屋不得超过二百间，喇嘛多者止许三百人，少者不过数十人而已。仍请礼部给与度牒，填写姓名、年貌于上，每年令地方官稽查二次，取寺中首领僧人出给，不致容留匪类、奸徒，甘结存案。如喇嘛遇有物故（去世）者，即追其度牒缴部。每年给度牒若干张交地方官查收，遇有新经披剃之人，查明填给。臣又思尺土莫非王土，各寺院既未上纳钱粮，岂得收租于番族？当使番粮尽归地方官，而岁计各寺所需量，给粮食，并加以衣单银两。如此则各寺喇嘛奸良有别，衣食有资，地方官得以稽考，而黄教从此振兴矣。

这次罗卜藏丹津之乱，参与叛乱的寺庙皆被清兵焚毁。但到了雍正十年（1732）时，鉴于青海政局已经稳定，雍正帝决定重建被毁二寺，并亲撰碑文说明原委以作纪念。因二碑文均较好反映了雍正帝对藏传佛教的看法和施政方针，故录之如下。且看广惠寺碑文：“黄教之兴盛于西土，其道根源于天竺。演说因果，觉悟群生，使为善者知劝，作恶者思惩，与作善降祥、不善降殃之理，默然相符会。（中略）西宁旧有郭莽寺，地处通途，为边方古刹。从西藏进口之喇嘛，皆于兹托足，即佛家所谓十方院也。自罗卜藏丹津悖义作乱，兹寺奸顽喇嘛，与相连接，煽动部落，遂使修行之区，转为藏奸之薮，是以大兵进讨，除其众而毁其寺。所以恶止乱，非得以也。迩来氛翳廓清，疆土宁谧，宜振兴黄教，以绥抚番夷。爰发帑金，遣官往为重建。（中略）俾其宣扬妙法，且使往来僧众有所栖憩。董役之臣请易嘉名，赐额曰广惠寺。”

佑宁寺碑曰：“西宁郭隆寺，地处通途，喇嘛之自西藏来者，于兹取道，为边陲古刹。自罗卜藏丹津之叛，结连喇嘛，煽惑藩夷，一时轰动，是以大兵进讨，烧焚寺宇，俾奸宄无所藏匿。凶徒既殄，边境敉宁，梵刹旧基，理宜修复。爰发帑鸠工，遣官往董其事。（中略）限令延僧二百人常住薰修，宣扬妙法，往来梵众，亦得栖息之所。役既告竣，以旧称不雅，敕定嘉名。赐额曰佑宁寺，并纪文勒石，以昭久远。”

五、三教同原，牖世觉民

对于雍正朝的历史贡献，史家没有大的争议，而对于雍正帝与佛教的关系褒贬不一，迄今尚无定论，仍有许多问题值得深入探讨。

其一，雍正帝讲佛论法不同凡响，其核心理论是“三教同原”。

雍正帝御极后十年间不言佛事，据其自述，一则政务冗繁，无暇骛外；二来“恐天下臣民不知朕心者或起崇尚佛教轻视政事之疑”，这大体如实。至雍正十一年，政局大定，一再颁发佛学谕旨，其中最注目者为三教同原论。“三教同原”思想，明代儒佛人士已多所阐发，雍正帝熟读经史，尤涉内典，深造而自得，形成自己的一套理论。他说：“朕惟三教之觉民，理同出于一原，道并行而不悖。”“朕以持三教之论，亦惟得其平而已矣。能得其平，则外略形迹之异，内证性理之同，而知三教初无异旨，无非欲人同归于善。”于此，他不厌其烦举例证明：“夫佛氏之五戒十善，导人于善也；吾儒之五常百行，诱掖奖劝，有一不引人为善者哉？”“古人有曰：周孔六经之训，忠孝履其端；李老二篇之言，道德创其首；瞿昙三藏之大，慈悲为其本。事迹虽异，理数不殊，皆可崇可慕者。”“又有曰：以佛治心，以道治身，以儒治世。又有曰：佛之言性与诸书同，圣人同其性，则广为道德，人能同诚其心，同斋戒其身，同推德于人，则可以福吾亲，可以资吾君之安天下。又有曰：人谓释氏惟务上达，而无下学，不思释氏之六波罗蜜，由禅定而到彼岸，岂非下学上达之旨乎？又有曰：天下无二道，圣人无两心。盖道者先天地而生，亘古今而常存，圣人得道之真以治身，以其绪余土苴治天下国家，岂不大哉！故圣人或生于中国，或生于西方，或生于东夷、西夷，生虽殊方，而其得道之真，若合符契，未始殊也。”

雍正帝这一系列言论，意在说明“三教虽各具治心、治身、治世之道，然各有所专，其各有所长、各有不及处，亦显而易见”。他表示自己“于三教同原之理探溯渊源”，乃“公其心而平其论。令天下臣庶，佛仙弟子，有各挟私心、各执己见、意存偏向、理失平衡者，梦觉醉醒焉。故委曲宣示，以开愚昧”。由此他特谕：凡有地方责任之文武大臣官员，“当诚是朕旨，加意扶持出家修行人，以成大公司善之治。”又强调说：“世言儒佛道三教各有所宗，究之三教之用虽殊，而其体则一。盖古近只此一理，其立教者大抵皆生知上哲、超越等伦之人，如吾儒之五帝、三王、先圣、先师，如释道之佛老，皆性地通明、全体莹彻，皆洞烛至理之精微元妙者。是以言性言心，曰中曰一，无不吻合，但各就所见，为之阐发流传，以牖民觉世。”雍正帝强调三教形迹虽殊，但道出于一，这个理论并不新鲜，然而他热心提倡，不无政治作用，或者说赋予了它新的意义。譬如他说圣人生地，虽中土、西方、东夷、西夷有别，但得道之真，则若合符契未始殊也。这与他在《大义觉迷录》卷一中主张华夷无殊类似：“盖生民之道，惟有德者可为天下君……我朝既仰承天命，为中外臣民之主，则所以蒙抚绥爱育者，何得以华夷而有殊视……不知本朝之为满洲，犹中国之有籍贯，舜为东夷之人，文王为西夷之人，曾何损于圣德乎？”由此可见，雍正帝主张三教同原，有针对性地驳斥华夷之辨的排满思想因素，间接也在申辩满洲统治中原的合法化。

其二，雍正帝好佛不废政事，而忌佛门中人“好干世法”。

雍正帝好佛体现在许多方面，最好的体现是他晚年刊刻了多种佛学著作，这在历代崇佛的帝王中是不多见的。除了《御选语录》和《拣魔辨异录》外，还有《经海一滴》、《宗镜大纲》两种。《御选语录》，他不仅躬自编纂，而且亲手书序。内中有永明禅师最为伊倾倒，《宗镜大纲》即为雍正帝对永明著一百卷《宗镜录》的精编。永明著有《宗镜录》和《万善同归集》，前者系集门下英哲之士，汇合中土印度佛经及圣贤著作编纂而成，以“万法唯心”统领一切宗教；后者融合儒佛禅净，唱“万善同归”、禅净合一，与万法唯心相呼应。此等思想正与三教同原论相合，因此雍正帝推崇不已。上文雍正帝令地方文武大臣官员要诚心领会他提倡的三教同原之旨，“加意扶持出家修行人”，那是因为出家人修行的佛道与圣道“异体而同用”，“可以资吾君安天下”，“牖世觉民”，但若出家人贪慕世荣，“好干世法”，雍正帝则毫不留情地予以抑制，“伊既希冀世荣，朕即投诸法网”。检阅雍正十一年数道御旨，表面均为僧道而发，实际上多牵涉到政事。如玉琳与木陈在顺治朝并受恩遇，雍正帝一则扬之升天，一则抑之入地。因玉琳摒绝虚荣，与皇帝尽为谈禅谈玄，“语不及古今政治得失、人物臧否，惟以第一义谛启沃圣心”，绝不干世事。而木陈则稍参世法，所著《北游集》内，“乖谬之语，不堪观阅”；还山之后，夸耀恩遇，欺世盗名。又玉琳有徒骨岩行峰著《侍香纪略》，纪其恩遇，亦被雍正帝认为语多冒昧，犹如“梦中呓语”，“荒唐诞妄之处不可枚举”。以致雍正帝命礼部行文各省，“将《北游集》、《侍香纪略》及圣祖皇考巡幸时僧衲记载之书，其中除讲论佛法外，凡有书写时事，虚妄捏成，夸耀恩遇者，概行查毁。”“行峰有玷师玉琳琇之教，自行峰以下，其徒众著直省巡抚详细查明，尽令削去支派，向后永远不许复入祖庭。现在开堂说法者，即摘钟板，另选玉琳下别支承接。”

前文提到胤禛参禅透三关时，曾褒奖章嘉国师而深抑迦陵性音，但此乃雍正十一年追记时语，当年却曾恩礼性音，予以封赠，并将其著作编入大藏。对此，雍正帝解释说：“迦陵性音频想接见，当日听其言论，于正知正见不可言无，而情性好干世法，其行履未能贴实。是以朕御极时谕令归隐，盖恐其于法门无益也。越数年间性音圆寂，朕以时下宗徒类多谬参法席，不达佛旨，较之性音更为远逊，如是将伊敕部赐议追封禅师，又因昔伊开堂说法，为禅众所称，想其语录自能裨益佛教，因亦谕令入藏。朕即位后十年来办理政事，于释典一函一轴实未曾披阅，近日方经详悉观览性音之所著述，较之从言铨知解边荐取者，不无稍优，而含糊处不少，惟露一己之爪牙，甚失指接人之婆心，似此究未彻底利生之作，何可以为人天师范？朕从前失于检点，亦性音辜负朕恩处。”性音最终还是被雍正帝削去所赐封号，语录则从大藏撤出。雍正帝好佛而不为缁衣眩惑，他对性音的批评，着眼于其“好干世法”，正与贬斥木陈、行峰同，这就是他高明之处。至于《拣魔辨异录》为雍正帝力作，他对法藏、弘忍辈的批判，思想宗旨上的鞭挞是主因，骨子里还是恶其“好干世法”。如他贬斥法藏、弘忍辈：“惟以结交士大夫，倚托势力，为保护法席”；“惟务吟诗作文，以媚悦士大夫，舍本逐末，如是居心，与倡优何异！”“当日魔藏取悦士大夫，为之保护，使缁徒竞相逐块，遂引为种类。其徒至今散步（布）人间不少，宗门衰坏，职此之由。朕今不加屏斥，魔法何时熄灭？！”

平实而论，雍正帝批评僧人“好干世法”，确乎抓住了要害，但其动用行政力量解决僧争，也给其本人乃至后世留下了深刻教训。

其三，雍正帝深明禅学，不惜帝王尊而挽救宗风颓落。

雍正帝不惜帝王之尊而以禅门宗师自居，汲汲于挽救宗风之衰颓。雍正帝自陈：“朕居帝王之位，行帝王之事，于通晓宗乘之虚名何有？”雍正帝深明禅学，他自叙对禅学已“深明此事”而要“不惜话坠，逐一指明”，其用心实在可嘉。他对不肖僧道和狂参妄作之徒的严声呵责，并对当时禅门弊风所作的揭露和抨击，也在在中的，振聋发聩。如说：“然天下宗徒，不特透得向上一关者罕有其人，即能破本参，具正知见者，亦不多得。宗风如此，莫衰于今日也。今溥天之下，万刹万僧，万僧万拂，师以盲传，弟以盲受，人人提唱宗乘，个个不了自心，岂不使正法眼藏，涅槃妙心，垂绝如线？”“若以此为振兴佛教，续佛慧命，与毁佛灭法何殊？甚至名利熏心，造大妄语，动称悟道，喝佛骂祖，不重戒律，彼此相欺，卖拂卖衣，同于市井。将佛祖之慧命，作世谛之人情，虽窃有佛祖儿孙之名，并无人天师范之实。”鉴于禅门踏空的流弊，他要求佛教走向宗、教、禅、净融合的道路，进而在三教关系上主张异用同体，并行不悖，致君泽民。尽管他指出的方向不一定是他的创造发明，但由于他权威的强调，对后世的佛教确实产生了深远的影响。

第四节　乾隆帝与佛教

乾隆帝，出生于康熙五十年（1711）八月十三日，名讳弘历。二十五岁登基，在位六十年，又当太上皇三年零三天，嘉庆四年（1799）正月初三崩，享年八十九岁，庙号高宗，谥号纯皇帝。乾隆帝是中国历史上实际执政时间最长、年寿最高的皇帝。乾隆帝在位期间，继续对佛教尊奉和支持，既有保护又有限制，不过表现方式自然与前几朝皇帝有所差别。历史表明，“康乾盛世”到乾隆朝已经登峰造极，但乾隆的基业是顺康雍三朝百多年励精图治连续累积的成果。就连乾隆的治道，也是在其先祖和皇考之间的权衡折冲。乾隆帝御极伊始，发布几道上谕谈论治道，可对此加以印证。

如雍正十三年（1735）十月初九日（11月22日），乾隆帝谕总理事务王大臣：“治天下之道，贵得其中。故宽则纠之以猛，猛则纠之以宽。圣祖仁皇帝六十年休养生息，民物恬熙，循是以往，恐有过宽之弊。我皇考振饬纪纲，因时更化，所以导之于至中。朕主于宽，而诸王大臣严明振作，以辅朕之宽，然后政和事理，俾朕可以常用其宽，而收宽之效。倘不能如是，恐相习日久，必至人心玩愒，事务废弛，激朕有不得不严之势，此不唯臣工之不幸，抑天下之不幸，更即朕之不幸矣！”乾隆元年（1736）二月初九日（3月20日），谕治道贵乎得中，矫枉不可过正。“大抵皇祖圣祖仁皇帝时，久道化成，与民休息，而臣下奉行不善，多有宽纵之弊；皇考世宗宪皇帝整顿积习，仁育而兼义正，臣下奉行不善，又多有严峻之弊。”“近见诸臣奉行，渐有错会朕意，而趋于怠弛之意，戒之，慎之！”乾隆二年（1737）五月初七日（6月4日），乾隆帝以“为君难，为臣不易”为题目，于乾清宫亲试满汉各翰林。嗣后乾隆帝又阐发为君之所以难，称“崇尚宽大，则启废弛之渐；稍事振作，则长苛刻之风。言路不开，则耳目雍蔽；将欲达聪明目，而无稽之言，勿询之谋，驰骛并进，不惟不足以集思广益，且足以淆乱是非。”从而道出了他即位一年又九个月当政的苦衷。

总体上看，乾隆帝是顺康雍三朝佛教事业和管理经验的集大成者，举其对佛教有深刻影响之事，可记述者主要有下列几项：一是废除度牒制度，这是千余年来中国佛教史上一件划时代的大事；二是完成顺治以来百多年在明律基础上增补修订的《大清律例》，其中有不少附例是体现清初统治者意志的管理和约束僧众的成文法典；三是完成雍正十三年开刻的大藏经事业，并把汉文和藏文大藏经翻译成满文大藏经；四是把雍和宫改造成为全国藏传佛教的管理中心；五是改革藏传佛教活佛转世制度的流弊，替以金瓶掣签制。此五事基本上能反映乾隆与佛教的关系，从中可以察知他对汉藏佛教的尊崇态度和管理策略。兹先阐述乾隆管理汉藏佛教的经验，再评述其刻译大藏事业。

一、清厘僧道，废除度牒

雍正十三年（1735）八月二十三日（10月8日），雍正帝猝然崩逝，这引起了人们的种种猜测和疑虑。京城之内一时谣言四起，人心浮动不安。雍正十三年九月初三（10月18日），皇太子弘历于太和殿即皇帝位，以明年为乾隆元年。新即位的乾隆帝，早已看出先帝雍正晚年热衷于讲论佛法，在一定程度上损害了他的声誉。于是，立即颁发数道谕旨，先清理与雍正帝生前有过密切接触的僧人，命令七旬高龄的文觉禅师徒步返回江南，由地方官严加稽查、管束；同时又严厉警告文觉禅师及其他僧徒，此后不准妄言世宗生前所言，如发现打着世宗招牌在外招摇不法，定按国法和佛法加倍治罪；并收缴僧人手中所藏的世宗御书及朱批等件。

乾隆帝（九月）谕曰：“佛法以明心见性、兴善能仁、舍贪除欲、忍辱和光为本，而后世缁流竟藉佛祖儿孙之名，以为取利邀名之具，奸诈盗伪，无所不为，以致宗风颓败，象教衰微，此皆不肖僧徒贻之咎也。我皇考聪明睿智，天纵多能，而于性宗之理洞晰精微，深通奥妙。万几余暇每召见僧衲，指示提撕，冀其勉力参悟。俾佛教广有传人，以为劝善去恶之一助，此大慈悲父觉世之苦心也。乃数年以来，真能领会圣训者甚少，皇考尝为叹息。今陆续散出于外，其间品行不一，难保无藉端生事之人。如昔年世祖章皇帝时，木陈忞大有名望，深被恩礼。而其所著《北游集》则狂悖怪谬之语甚多，至其夸张恩遇处尤为庸鄙。又玉琳国师弟子骨岩行峰著《侍香纪略》一书，更为诞妄荒唐，供人喷饭，已蒙皇考特降严旨查出销毁。此中外所共知者。前事可鉴，朕不得不留心申饬，著该部传旨通行晓谕，凡在内廷曾经行走之僧人，理应感戴皇考指迷接引之深恩，放倒身心，努力参究，方不负圣慈期望之至意。倘因偶见天颜、曾闻圣训，遂欲藉端夸耀，或造作言辞，或招摇不法，此等之人在国典则为匪类，在佛教则为罪人，其过犯不与平人等。朕一经察出，必按国法、佛法加倍治罪，不稍宽贷者。”

与雍正生前关系密切者莫过于文觉，此外就是参与雍正宫中法会的“沙门羽士”中三“超”僧人，乾隆八年（1743）也毫不留情地对他们进行了严惩。懋勤殿档有乾隆八年闰四月颁发谕旨一道，略云：“昔我皇考雍正十一年八月内，以玉琳溪法嗣不昌，命超善、超鼎、超盛三人嗣溪后。十三年闰四月，又续以超海、超源、超广、超成四人嗣之。乃超善者，忽于今年潜至京师，船插黄旗，书写‘奉旨进京’字样。事发，查得超鼎等来往字迹，有谓‘法道凌夷’，有谓‘天语稀闻’，又谓‘道不同不相与谋，当此时只宜退不宜进’，种种怨望之言，难以枚举。甚至超海畏罪自经，羞辱法门已极。伊等有何性急？不过俗情尘状，以帝王外护为荣。如此污浊心行，可惜皇考当年一番眉毛拖地。夫必以帝王、宰官之隆重，为佛法之兴，是何佛法耶？！当日玉琳溪在皇祖时，僧行峰纪录内廷语言，以为世荣，皇考深恶其人，斥出玉琳派下，此已行之成例也。今超善、超鼎、超海等而下之，诈称诏旨，大妄语成，怨恚绝望，贪嗔并发，甚至破佛戒律，自戕其身。每将皇考时承恩之处，夸耀于人，漏泄禁中言语。学为诗文，以结纳士大夫，显悖皇考当日圣训。兹三人者在佛法为宗门之败种，在世法则为梗化之顽民，皇考若在今日，亦必重治其罪。为此特晓示天下宗徒，并令超善、超鼎、超海斥出溪派下，不得叙入‘超’字辈内。在京在外诸紫衣僧，须以三人为戒。特谕。”

1.酌复度牒：稽梵行、重律仪

乾隆帝即位后一方面清理与雍正帝生前有直接接触的僧人，注意维护雍正帝崇佛的声誉，不使其在外面“夸耀恩遇”，打着雍正帝旗号招摇撞骗，这对当时安抚人心、稳定大局和巩固新君的统治地位具有积极作用；另一方面就是着手清厘僧道，整顿佛教。仅仅在世宗驾崩后一个月，雍正十三年（1735）九月二十三日（11月7日），命僧众仍给度牒。情愿出家之人，必须给度牒方准披剃。又命地方官清查寺庙斋田，编入册籍，禁止售卖。又禁擅造寺观神祠，欲兴建者，必呈明督抚，具本奉旨，方准营造。乾隆谕礼部曰：

历代僧人披剃，有给予度牒之制，所以稽梵行、重律仪也。我世祖章皇帝于顺治八年停其纳银，仍给度牒；迨圣祖仁皇帝康熙初年，并给发度牒亦经停止。盖其时僧徒尚未甚多，又当玉琳国师、溪禅师主持法席，相继振兴之余，犹知共循遗规，故不给度牒亦属可行。近日缁流太众，品类混淆，各省僧众出家修道者百无一二，而愚下无赖之人游手聚食，且有获罪逃匿者窜迹其中。是以佛门之人日众，而佛法日衰。不惟参求正觉、克绍宗风者寥寥希觏，即严持戒律、习学小乘之人亦不多见。蔑弃清规，徒增尘玷，此其流弊将不可胜言。

朕崇敬佛法，秉信夙深，参悟实功，仰蒙皇考嘉奖，许以当今法会中契超无上者朕为第一，则并无薄待释子之成见可知。特以护持正教之殷怀，不得不辨其薰莸，加之甄别。著该部仍行颁发度牒给在京及各省僧纲司等，嗣后情愿出家之人必须给度牒方准出家披剃。仍饬府州县等衙门严查僧官、胥吏，毋许藉端需索，扰累僧徒，违者从重治罪。尔部即遵谕行。

清初沿袭明制，仍严格限制寺院兴建与僧尼出家的人数，对僧籍和寺庙管理十分认真。顺康雍百年间一直通过发放度牒来掌控天下僧尼数量，虽然在是否纳银给牒问题上有过摇摆，但基本上对度牒制沿用不替，也即通行由官方无偿给牒制。从以上乾隆帝谕旨不难看出，导致佛教情况复杂而难以掌控的，不只是僧尼数量的问题，还有更主要的是“品类混淆”的问题。如乾隆帝所说，真正出家修道的百无一二，相反，有不少游手聚食之徒，乃至获罪逃匿者窜迹其中，非但不参求正觉，反而蔑弃清规，以致“佛门之人日众，而佛法日衰”。乾隆帝有鉴于此种流弊，在酌复给度牒基础上又强调要区分僧众品类，使有志于修行者，永守清规。故于雍正十三年（1735）十一月初六日（12月19日）特颁谕旨，命甄别僧道。谕礼部曰：

四民之中，惟农夫作苦自食其力，最为无愧；庀化八材以利民用，非百工莫备；士则学大人之学，故禄其贤者能者；至于商贾，阜通货贿，亦未尝无益于人，而古昔圣王尚虑逐末者多，令不得衣丝、乘车、推择为吏，以重抑之。今僧中有号为应付者，各分房头，世守田宅，饮酒食肉，并无顾忌，甚者且畜（蓄）妻子。道士之火居者亦然。夫一夫不耕或受之饥，一女不织或受之寒，多一僧道即少一农民。乃若辈不惟不耕而食，且食必精良；不惟不织而衣，且衣必细美，室庐、器用、玩好，百物争取华靡。计上农夫三人肉袒深耕，尚不足以给僧道一人，不亦悖乎！

朕于二氏之学，皆洞悉其源流，今降此旨，并非博不尚佛老之名也。盖见今之学佛人，岂独如佛祖者无有，即如近代高僧，实能外形骸清净超悟者亦稀；今之道士，岂独如老庄者无有，即如前世山泽之癯，能凝神气怡养寿命者亦稀。然苟能遵守戒律，焚修于山林寂寞之区，布衣粗食，独善其身，于民无害也。今则不事作业，甘食美衣，十百为群，农工商贾终岁竭蹶以奉之，而荡检逾闲，于其师之说亦毫不能守。是不独在国家为游民，即绳之以佛老之教亦为败类，而可听其耗民财、溷民俗乎？

乾隆帝一方面以应付僧、火居道士等窃佛、道二氏之名，而无修持之实，甚至作奸犯科，难于稽查约束；一方面认为农夫终岁辛劳，自食其力，于四民之中，最为无愧，僧道不耕而食，不织而衣，耗费民财，多一僧道，即少一农民。以此，僧道不可不接受约束。命各省督抚饬州县按籍稽查，除名山古刹收接十方丛林，及虽在城市而愿受度牒、遵守戒律、闭户清修者不问外，其余房头应付僧、火居道士，皆集众面问，愿还俗者听之，愿守寺院者亦听之，但身领度牒，不得招受僧徒。所有资产，除量给还俗及留寺院者为衣食计，其余归公，留为地方养济穷民之用。命礼部详议道士亦给度牒之法。

2.培护法门，肃清严整

雍正十三年（1735）十二月，礼部议复僧道给予度牒一事具奏，乾隆帝认为其“虚文多而实际少”，并没有真正领会他的意旨，于是又发上谕：“朕之谕令清查僧道者，并非博不尚佛老、屏斥异端之名也。盖僧道之中有应付、火居二种，借二氏之名而作奸犯科，肆无忌惮，恐将来日流日下，更无所底止。是以酌复度牒之法，辨其薰莸，判其真伪，使有志焚修者永守清规，而市井无赖之徒不得窜入其中，为佛老之玷。此乃培护二氏法门之深意，望其肃清严整。若朕有沙汰僧道之心，则何不降旨勒令伊等还俗，而乃酌复度牒之制，慎加甄别，有何为乎？且礼部议称，度牒一张交银三钱，夫交官者虽仅三钱，而本人之所费恐十倍于此矣。此等之人亦吾赤子，朕忍歧视而使之不得其所乎！僧有宗门、教门、律门之分，皆遵守戒律清净焚修者，即应于此中选择僧录司，以为缁流之领袖，或亦可行。至于应付僧徒，皆令受戒给予度牒，若不愿受戒者勒令还俗。此事礼部所议多有未备。”从此谕来看，乾隆帝对下情非常了解，态度也十分明朗，他强调僧道“亦吾赤子”，此举非有沙汰之心，“乃培护二氏法门之深意，望其肃清严整”。故此命王大臣会同九卿定议具奏，若有以此举为多事，无益僧道而徒滋烦扰者，亦准奏闻请旨。

上述乾隆谕本来专门针对应付僧、火居道士而言，至于名山古刹、闭户清修者并不过问，然而由于传述错误，一切僧道对于“资产归公”之事都引起了恐慌。于是，乾隆元年（1736）再谕：“乃闻外省传述错误，一切僧道皆有惶惑不安之意，恐将资产归公，遂尔弊端百出。有将己身田宅诡寄他人户下希图藏匿者，有谋嘱书吏分立花户诡名以多报少者，有减债速求售卖变银入橐者，且有局外匪类从中藉口索诈者。夫此僧道既谋利敛财如是，揆之仙佛之法，乃糠秕稂莠也。即取其私橐归公，以养济穷民，亦何不可之有？天下后世自有公论。但朕之本意，原以天地好生之心为心，一物不得其所，如已推而纳之沟中。此庸愚无知之僧道，亦天下之一物耳，朕何忍视同漠外？况朕先所降旨甚明，原以护持僧道而非有意苛削僧道。今观伊等情形，是愚昧无知、被人恐吓，而不知原降之谕旨也。”乾隆帝命礼部先行晓谕，去僧道之迷惑，而对应付僧、火居道士之资产重议具奏。“又闻外间有尼僧一种，其中年老无依情愿削发者尚无他故，其余年少出家之人心志未定，而强令寂守空门，往往荡闲逾检，为人心风俗之害。且闻江浙地方，竟有未削发而号称比丘者，尤可诧异，似亦应照僧道之例，不许招受生徒，免致牵引日众。有情愿为尼者，必待年岁四十以上，其余概行禁止。”命将此一并交与王公九卿会议妥议具奏。

王公九卿会议遵旨议定：嗣后僧录等，令地方官于戒僧内，选择朴实谨慎之人报礼部充录；道录等，于道士内无家室、实在住庙者，详慎选择充补。其现在受戒僧人、全真道士素守清规、具有保结者，均应颁给度牒。若经僧道等官之手，易滋需索扰累。应行令顺天府、奉天府、直省督抚转饬该地方官，将各僧道年貌籍贯并焚修所在，缮造清册，取具互结，加具印结，申送该督抚汇齐报部，照册给发度牒。仍饬各地方官当堂给各僧道收执，遇有事故将原领度牒追缴，如有改名更替，或借名影射，及私行出家者，皆照违制律治罪。至于应付僧人，令该地方官传集面询，果系实心出家情愿受戒者，给予度牒；不愿受戒者，即令还俗，编入里甲为民；若老迈残疾，既难受戒，又难还俗者，查实亦给予度牒，许其看守寺庙，以终天年。又如深山僻壤寺庙，僧人不能远出受戒，及俗家并无所归者，亦姑给予度牒，仍别注册，永不许招受生徒。至在京各省道士，果无家室实心住庙焚修者，给予部照，毋庸给牒；火居道士则勒还俗；如有年老别无营运者，亦暂给予部照，永不许招受生徒。其尼僧一项，亦照僧道之例，愿还俗者听其还俗，无归者亦暂给予度牒，不得招受少年女徒；嗣后妇女有年未四十出家者，该地方官严行禁止。至各寺庙所有资产免其稽查，以省纷扰。颁发牒照所需纸板工价等项，均于户工二部支取，岁终奏销。又覆准：年少沙弥、道童，察其果无父兄可依者，暂留寺观，造册备案，年至二十不愿受戒，及二十以内力能谋生愿还俗者听。至年少女尼，不准暂留庵庙，惟四体偏废、五官缺陷及实无所归者，照原题内僧道残疾之例，暂行给牒，以赡余生。

3.徐徐办理，非禁绝僧道

乾隆元年（1736）四月初六日（5月16日），礼部议复：清厘僧道，莫善于给度牒。请令顺天府、奉天府、直省督抚转饬该地方官，于文到三月内将现有僧道，清查造册，取具印结，汇齐到部，发给度牒；嗣后情愿出家者，必请给度牒，方准簪剃受戒；火居道士俱令还俗；尼僧不能还俗者暂给度牒，嗣后妇女必年逾四十，方准出家。得旨依议。不久又规定，从乾隆二年（1737）开始，各省每年将发给度牒实数及遇有事故开除者，详细造册报礼部。礼部于岁终汇题。至于番僧给牒，亦照此例行。到了乾隆二年，各直省长官仍有错会乾隆意旨者，乾隆帝不得不再行谕令直省督抚妥协办理给僧道度牒一事，谕曰：

朕前后两颁谕旨，明切晓示，冀督抚有司办理妥协。昨问及安徽巡抚赵国麟，据伊奏称，有此一番澄汰，嗣后便可不必再给度牒等语。朕不知赵国麟之意，将以度牒为多事滋扰而不必给耶？抑谓释道之教应行禁绝，而嗣后毋庸给发，遂永不许人为僧耶？恐直省督抚未必能如是精明强固，不动声色，遂使天下无一僧道也。

夫朕之酌复度牒，本以僧道徒众太繁，贤愚混杂，其中多童稚孤贫，父母亲戚主张出家而非其所愿者；亦有托迹缁黄利其财产，仍然荡检逾闲者；甚至匪类作奸犯科，不得已而薙发道妆以避逋诘。藏垢纳污，无所不至，是以给发度牒，令有所稽考。一如民间之有保甲，不致藏奸；贡监之有执照，不容假冒。果能奉行尽善，则教律整饬，而闾阎亦觉肃清，岂欲繁为法禁，苦累方外之民耶！

夫释道原为异端，然诵经书而罔顾行检者，其得罪圣贤，视异端尤甚焉。且如星相、杂流及回回、天主等教，国家公令原未尝概行禁绝。彼为僧为道，亦不过营生之一术耳。穷老孤独多赖以存活，其劝善戒恶，化导愚顽，亦不无小补。帝王法天立道，博爱无私，将使天下含生之类，无一不得其所。僧道果能闭户焚修，亦如隐逸之士遁迹山林，于世教非有大害，岂必尽驱还俗，使失业无依，或致颠连以终世哉！至于少年为尼，恐心志未定，别生事端，故待年已老成，始许披剃，亦非尽绝其教也。若云僧道多一人，则尽力南亩者少一人，恐目今为僧道者，未必皆肯尽力南亩者也。

朕令直省督抚年终汇题，即欲徐徐办理之意，亦并非为目下禁绝人之为僧道也。赵国麟此奏误会朕意，他省督抚恐尚有似此者，故再行申谕。务体朕抚育群生、物各得其所之意，详细妥议，徐徐办理。又前年以民间喜建寺庙，而旧时寺庙倾圮者多，特谕止许修葺旧寺庙。近闻旧址重修者绝少，间有新建寺庙者，地方官并不将朕谕旨宣布开导，此亦奉行不谨、怠忽从事之一端也。

乾隆帝既再三晓示酌复度牒之本意，又进一步对各直省具体办理度牒加以指导。乾隆三年（1738）议准：直省僧尼道士颁发牒照，宜预筹清厘之法，俾有成数可稽。现在应付、火居人等，止给本身牒照，不准招受生徒，庶牒照止有缴销而无续增。按例应招生徒之道，亦必年逾四十始许招徒一人；所招之人在其师原领牒照上，由地方官注明年貌籍贯及簪剃年月，用印钤盖，取五人具结存案；师故世之后，牒照次第相传，不必别给。该州县岁终汇报该抚，该抚随五年审丁之期，别具清册报礼部。如所招之人身有过犯，应还俗问罪者，即于其师牒照内除名，不准其师补招。若该徒无过病故，准其报明地方官，再行续招，即于牒照内注明，以防影射。若其师犯罪，应追缴牒照撤销，所招生徒愿意还俗者听，不愿还俗而投别师者，也要牒照注明。现有牒照不得隐匿，不得私相授受，均责成僧道官实力稽查，地方官不时察核。如有隐匿、影射情弊，将僧尼道士勒令还俗，治以顶替假冒之罪；僧道官容隐者，斥革还俗，仍照违令律笞责；地方官不行察核者，照失察例罚俸三月。僧道等年未四十而招受生徒，或招受不止一人者，照违令律笞责；僧道官容隐罪同，失察夺俸。

4.沙汰本意：禁游惰、勤力作

乾隆四年（1739），定不准新发僧道牒照。对本地和外地情愿出家投师者做出规定：该师将所招之人报地方官，查明年貌籍贯，并取具邻族地保且无过犯甘结存案。对于远来投师之人，住持必须呈报地方官，咨取原籍地方印甘各结到日，方准簪剃。又覆准：应付僧、火居道士内有老迈残疾及深山僻壤、俗家无可归者，令地方官查明牒照，即大书“不许招受生徒”字样，钤盖印信。又议准：嗣后民间独子，概不许为僧为道，严饬地方有司明张晓示。倘有故犯，家长及受徒之僧道，均照违制律问拟；僧道勒令还俗，僧道官一并斥革。其现在僧道内如有独子出家、宗祧绝继者，除老迈残疾不能还俗之独子外，其例应还俗者听其自首还俗，将牒照缴销，违者照例治罪。

该年六月初三（7月8日），乾隆帝对不准新发牒照加以说明，谕军机大臣令其密信各督抚渐次裁减僧道。谕称：往昔帝王之治天下，每有沙汰僧道之令，诚以缁黄之流品类混杂，其间闭户潜修严持戒律者百无一二，而游手无籍之人借名出家以图衣食，且有作奸犯科之徒畏罪潜踪幸逃法网者，又不可以数计。“夫一夫不耕或受之饥，一女不织或受之寒，天下多一僧道即少一力作之农民。若辈不耕而食，不织而衣，且甘食美衣，公然以为分所应得，不知愧耻，是以上农夫三人肉袒深耕之所入，而不足以给僧道一人之用。既耗民财，复溷民俗，在国家则为游民，在佛老教中亦为败类，诚不可听其日引日多而无所底止也。惟是此教流传已久，人数繁众，一时难以禁革。是以朕令复行颁给度牒，使目前有所稽查，将来可以渐次减少，此朕经理之本意也。今礼部颁发各省度牒已三十余万张，领牒之僧按例只准招徒一人，合师徒计算则超过六十万人。但朕查外省官员情形，不过循照部文，敷衍了事，盖未深知朕渐次裁减之本意。尔等可密寄信与各督抚，令其徐徐留心，使之日渐减少，需以岁月，不在取毕于一时。若官吏奉行不善，致滋扰累，则又不可。”

乾隆五年（1740），《大清律例》告成，刊布全国。本年谕：“僧道亦穷民之一，朕不忍概从沙汰，故复行颁给度牒，使有所核察。今礼部颁发牒照已三十余万张，而各省缴到者尚少，是或仍事因循，仅奉行故事，则甚非朕所以禁游惰、勤力作之本意矣。命各省督抚留意，善为经理，并于岁终将所减少实数具奏。”乾隆七年（1742）覆准：直省僧道由礼部在岁终将所减实数奏闻，令各省督抚缮写黄册进呈，另造清册送礼部察核。如此形成两册循环清厘制，逐年册籍井然可稽，所有随五年审丁之期造册报部之例，即行停止。乾隆八年（1743）覆准：直省有未曾领牒照之僧道，游手托名，经查明曾经过犯，即勒令还俗，编管为民；若素无过犯、实心出家者，准令投师传牌，别款附册，年终奏报。至于外来投歇、验无牒照者，许令住持报地保邻甲，呈官驱逐回籍。若违例私自容留，犯案事发，将住持僧道分别治罪，地方官徇隐者议处。

乾隆十年（1745）五月，命军机大臣寄信各督抚从宽裁汰僧道。谕称：数年以来，各省所报册籍多寡不同，自因本地僧道多寡不同之故。但止有沙汰之数，而未有续收之数，“是有裁而无收也，亦非朕当日办理此事之意。古圣人之严辟异端者，因其有害于政教，今之僧道不过乡里无依之贫民，窜入空门，以为糊口计，岂古昔异端之可比，而能为政教之害耶？若果去一僧道，即多一力田之农民，则善政也；但朕复思之，彼游手坐食之人，既为僧道，习于安闲，若迫令改业，受手胼足胝之劳苦，其势有所不能，不过市井中添无数游惰生事之辈耳。反不如收入寺观，尚可羁縻”。“是以朕前原有渐次裁减之旨，不可听其引而日盛。若缁黄之属必应尽汰无遗，则朕从前又何难降旨，全行禁革，不事姑容乎？尔等可将朕意寄信与督抚，令其善为体会，转饬所属，从宽办理。若伊等错会朕意，以为崇高佛老，则又非矣。”

乾隆十八年（1753）覆准：聚众为匪之案多由奸邪僧道主谋，平时煽惑愚民，日渐酿成大案。令该地方文武各官查照元年、四年议准僧道牒照，确取保结，详咨授受顶给之定例，实力奉行。如遇公事之便，就近亲至庵庙寺观细加体访，务使奸宄之徒不能混迹僧道，以消患于未萌。如文武官仍视为具文，以致藏奸匿匪，煽惑愚民，酿成逆案，一经发觉，将该地方官及该管上司并武职各官，皆照不能察缉奸民例，分别议处。再僧纲、道纪等司乃专管僧道之人，僧道如有为匪不法等事，即应随时稽查举首，如坐视不问，瞻徇隐匿，别经发觉者，将该管僧纲、道纪照知情故纵逆犯本律，分别已行、未行定罪。若止失于稽察，并无徇纵情弊，亦当咎其平日不能约束，坐以不应重律，杖八十。

5.法纪森严，永废度牒

乾隆十九年（1754）正月谕：“前经降旨礼部颁发僧道牒照，复令各督抚岁终将所减少实数据实奏闻，此原欲驱游手为良农，略示沙汰之意耳。乃十余年来，各省奏报，不过具文从事。且若辈即尽令归农，安得余田而与之？转不免无籍为匪耳。据实严查或致滋扰，有名无实甚属无谓。此综理日久所悉，正不必袭复古辟邪之迹也。著停止。”

乾隆帝决定废除度牒，并不意味着放松对佛教事务的管理，相反更加森严法纪。乾隆二十五年（1760）定例，僧、道、尼僧、女冠有犯和奸者，于本寺观庵院门首，枷号二月，杖一百。其僧道奸有夫之妇及刁奸者，照律加二等，分别杖徒治罪，仍于本寺观庵院门首，各枷号两月。乾隆三十二年（1767）覆准，僧人招受僧徒必须披剃，若滥行招受，查出即行治罪，例有明条。今以无业之徒托名带发出家，并不披剃，是以不僧不俗之身潜居庵观，最易藏奸。饬令地方官实力稽查，如有此等发僧，即勒令还俗，外来者驱逐回籍，俱责令编管为民。又，乾隆三十三年（1768）议准：在籍僧道，遵照保甲条例，每庙给予门牌，地方官同民户一体核查。

乾隆三十九年（1774）二月初十日（3月21日），经礼部奏准，凡现在僧道实心焚修者，地方官将其年貌、籍贯及所住寺庙，册报汇咨，仍分别给照。同年六月，山西道御史戈源就此提出异议，奏称：“近据礼部奏请，自乾隆四年以后僧道未给度牒者，交地方官通查补给，以备僧纲、道纪等官之选。查乾隆元年至四年僧道之无度牒者已有三十四万余人。自四年迄今，其私自簪剃者，恐不下数百万众。若纷纷查补，必多纷扰。”戈源奏请嗣后永停通颁度牒。乾隆帝以戈源所奏为是，礼部通查补给僧道度牒之议遂寝。

乾隆帝颁谕：僧道度牒本属无关紧要，而查办适以滋扰，命永远停止。又谕：昨据御史奏请停查僧道度牒一折，已降旨允行矣。礼部请将四年（1739）以后未给度牒僧道交地方官通查补给一事，止以备僧纲道纪等官之选。第度牒不过相沿旧例散给，仍属具文，而稽查实虞烦扰。若防僧道滋事，未必有牒照者悉能恪守清规，而犯法者皆系私自簪剃。方今法纪森严，有犯必惩，更毋庸为此葸葸过虑。至于僧纲、道纪需人，所在地方官原可查明僧道之中实在焚修、戒法严明者，具结呈报咨部，给照充补，何必因此一二人之补缺，而令各省寺院通查滋扰耶？所有充补僧道官必须给有牒照之例，亦著停止。另经奏准，番僧度牒亦停止。如此，中国佛教史上实行千有余年的度牒之制，从此永远停止了。

二、兴盛黄教，力挽颓风

优礼喇嘛，尊崇藏传佛教，清开国以来就作为羁縻蒙藏的基本国策被确定下来，清太宗皇太极最早在盛京建立规模宏大的实胜寺，供东来传教的喇嘛居住。入主中原后，数代清朝皇帝对这项基本国策遵循不替，顺治敦促五世达赖进京、为其建造供其在京驻锡的西黄寺，并册封达赖，康熙、雍正两朝也都十分重视优崇藏传佛教，他们在用兵藏传佛教教化区平定叛乱后也都大兴佛寺以安民心。至于乾隆，在尊崇藏传佛教方面突出的表现，便是优礼三世章嘉国师，并将雍和宫改造成为京城一座最具影响力的喇嘛寺，使之成为全国联系沟通藏传佛教的管理中心。此外就是他在为安藏辑边而护卫黄教、整饬流弊方面的卓著贡献，集中体现在设立金奔巴瓶掣签，确立转世灵童呼毕勒罕的定制上。

1.优礼三世章嘉，改造雍和宫

雍正帝在藩邸时喜研内典，受到章嘉国师之指导，及即位后兴修此邸，号雍和宫，为京师第一大庙，设王大臣管理之。乾隆九年（1744），在三世章嘉的协助下，乾隆帝正式将雍和宫改造为一座佛、法、僧俱全的藏传佛教寺院，从内外蒙古等地聚僧五百来雍和宫学习，成立显宗、密宗、医宗、时轮四大“孔仓”（经院）。乾隆帝命七世达赖从西藏选派孔仓住持，达赖喇嘛遵旨选派，临行教诲：“务与大皇帝圣心相合，讲修佛法。”

三世章嘉·若贝多杰继承了二世章嘉国师的法座，成为二世章嘉之后与清代皇帝有密切关系的又一位清代国师。当年青海发生罗卜藏丹津叛乱，抚远大将军年羹尧率清兵镇压，参与叛乱的寺庙被付之一炬，僧俗被杀千余人。叛乱平息后，按雍正旨令，年仅八岁的三世章嘉小活佛由年大将军分毫无损地护送到京，驻锡于旃檀寺（雍和宫）。雍正帝不仅让三世章嘉师事京中藏学大师学习显、密经论，而且命他与后来成为乾隆帝的皇四子弘历及其他皇子一起读书学习。几年之后，若贝多杰不仅在佛学方面很有造诣，而且通晓了藏、蒙、汉、满多种语言文字，还与比他大6岁的乾隆帝结下了较深的同窗之谊，为他今后的佛教地位奠定了坚实基础。

乾隆元年（1736）十二月二十一日，登基不久的乾隆帝即命三世章嘉掌管京师喇嘛教事务，赐给“管理京师寺庙喇嘛札萨克达喇嘛”印一颗，之后屡有封赏，备加尊崇。三世章嘉由于通晓多种语言文字，又擅长佛经翻译，译笔优美，所以乾隆多次让他主持翻译编纂大藏经的宏大工程。特别是乾隆极为重视的满译汉文大藏，每译完一卷，均由三世章嘉校审，并逐卷进呈乾隆帝审阅。乾隆九年（1744），雍和宫被正式改建为藏传佛教寺院，首先就向三世章嘉国师征求意见，改建工程也由三世章嘉与噶勒丹锡呼图克图二人主持。竣工后，乾隆帝御赐寺名为“噶丹兴秋林”，意为“噶丹威严宫”。乾隆十六年（1751），皇太后六十大寿，乾隆帝于京城西苑建造颐和园，改苑中瓮山为万寿山，在山前建报恩延寿寺，山后建藏传佛教学院，仍由三世章嘉负责寺院工程。完工后，乾隆帝为三世章嘉颁发“振兴黄教大慈大国师”印，同时颁旨说：“尔可依照前世，主持黄教”。乾隆四十八年（1783），乾隆帝巡幸五台山，三世章嘉国师随同，举行祈愿法会时乾隆帝让章嘉国师与他同坐一个座垫，并说：“尔与朕同座，朕便觉安乐”。这些都充分说明了乾隆帝对三世章嘉国师极其尊崇。

在清代，广建寺庙、御赐寺名、匾额，册封国师、呼图克图、禅师、诺门汉、札萨克达喇嘛等，都体现了清朝政府的宗教怀柔政策，这种做法虽也遭到一些大臣的反对，但他们焉知鸿鹄之志。乾隆帝的“修一座庙胜抵十万兵”一句话道出了这样做的最终政治目的。伫立在雍和宫大殿前院有“御碑亭”，亭内有一石碑，碑文名称《喇嘛说》，它更明白无误地说明了这个道理，显示了历世清朝皇帝尊崇藏传佛教的政治策略。《喇嘛说》是乾隆皇帝于乾隆五十七年（1792）十月撰写，用满、汉、蒙、藏四种文字雕刻于碑的四面，南面是满文，北面是汉文，东面是蒙文，西面是藏文。这篇文字总共八百多字，不止是浓缩了乾隆一生与藏传佛教打交道的经验，其实也是清初诸帝通过尊崇黄教来安藏辑蕃的共同的智慧结晶。该碑文曰：

佛法始自天竺，东流而至西番，其番僧又相传称为喇嘛。喇嘛之字，汉书不载，元明史中或讹书为喇马。予细思其义，盖西番语谓上曰喇，谓无曰嘛，喇嘛者谓无上，即汉语称僧为上人之意耳。喇嘛又称黄教。盖自西番高僧帕克巴（旧作八思巴），始盛于元，沿及于明，封帝师、国师者皆有之。我朝惟康熙年间，只封一章嘉国师，相袭至今。其达赖喇嘛、班禅额尔德尼之号，不过沿元明之旧，换其袭敕耳。盖中外黄教总司以此二人，各部蒙古一心归之，兴黄教，即所以安众蒙古。所系非小，故不可不保护之，而非若元朝之曲庇谄敬番僧也。

其呼图克图之相袭，乃以僧家无子，授之徒，与子何异？故必觅一聪慧有福相者，俾为呼必勒罕。幼而习之，长成乃称呼图克图，此亦无可如何中之权巧方便耳，其来已久，不可殚述。孰意近世，其风日下，所生之呼必勒罕率出一族，斯则与世袭爵禄何异？予意以为大不然。盖佛本无生，岂有转世？但使今无转世之呼图克图，则数万番僧无所皈依，不得不如此耳。去岁廓尔喀听沙玛尔巴之语，劫掠藏地，已其明验，虽兴兵进剿，彼即畏罪请降，藏地以安。然转生之呼必勒罕出于一族，是乃为私，佛岂有私？故不可不禁。

兹余制一金瓶，送往西藏，于凡转世之呼必勒罕，众所举数人，各书其名置瓶中，掣签以定，虽不能尽去其弊，较之从前一人之授意者，或略公矣。夫定其事之是非者，必习其事，而又明其理然后可。予若不习番经，不能为此言，始习之时，或有议为过兴黄教者，使予徒泥沙汰之虚誉，则今之新旧蒙古畏威怀德，太平数十年，可得乎？且后藏煽乱之喇嘛，即正以法，元朝曾有是乎？盖举大事者，必有其时与其会，而更在乎公与明。时会至而无公与明以断之，不能也；有公明之断而非其时与会，亦望洋而不能成。兹之降廓尔喀，定呼必勒罕，适逢时会，不动声色以成之，去转生一族之私，合内外蒙古之愿，当耄近归政之年，复成此事，安藏辑蕃，定国家清平之基于永久，予幸在兹，予敬益在兹矣。

《喇嘛说》通篇文字显得神采飞扬，洋洋自得，同时又佛理精通，睿谟深远。它明白晓畅地告诉人们：大清“兴黄教之所以安众蒙古”，关系到“安藏辑蕃，定国家清平之基于永久”，因所系非小，故不可不保护之。这与元朝为喇嘛所眩惑而“曲庇谄敬番僧”根本不同。这是清朝开国以来历代皇帝谆谆告诫的兴亡教训。清朝自满洲崛起至康乾盛世，能维持一个半世纪的兴盛，与他们这样一以贯之汲取历史教训，时刻保持清醒头脑励精图治有关。该篇文字中间部分阐述喇嘛教流弊之最大者为活佛转世相沿成习，世风日下的结果是“所生之呼必勒罕率出一族，斯则与世袭爵禄何异？”乾隆睿智地用佛理来驳斥：“是乃为私，佛岂有私？故不可不禁。”显示出清帝不是简单地尊崇佛教，而且还深研佛教。正如乾隆在后文洋洋自得所发的一通议论，“夫定其事之是非者，必习其事，而又明其理然后可。”乾隆的意思是说，这种救治黄教流弊之策，不是研习番经，深明其理，绝对说不出。当初他研习番经时，还有人说他兴黄教过度，使他空担了沙汰佛教的虚名。现如今新旧蒙古对大清“畏威怀德”，太平安定，且后藏煽乱之喇嘛被正以王法，这都要归功于他的英明决断和深通佛教。

清朝对于西藏地区的政教事务非常重视，于雍正六年（1728）设驻藏大臣，管理西藏政务。乾隆十六年（1751）三月，四川总督策楞等奏酌定《西藏善后章程》十三条。该章程是西藏地方行政制度的一次重大变革，“它加强了驻藏大臣的权力，同时正式由中央授权达赖喇嘛参与管理西藏行政事务。此后二百年间，在西藏黄教掌权的所谓政教合一制度也暂时由中央确定下来”。三世章嘉在乾隆帝处理朝廷与蒙藏关系中起了很好的参谋作用，据史料记载，乾隆决策西藏善后章程时，原先决定在西藏建立汉式官制，设置总署，派一名提督领兵一万驻防，同时在西藏各地设置道、府、州、县，一切事务由汉官处理，废除西藏郡王制。三世章嘉认为这种做法不适宜于西藏地方，因此犯颜直谏，长跪不起。在他的恳劝下，乾隆收回了成命，决定成立噶厦、噶伦三俗一僧的组织机构，受达赖喇嘛和驻藏大臣共同领导，废除郡王摄政制度，并写进《西藏善后章程》十三条中。

乾隆五十八年（1793），钦定《西藏善后章程》二十九条，正式确立了西藏地区政教合一的制度。乾隆帝在指示西藏善后章程中，有关键一条涉及西藏活佛转世制度，经久而成流弊亟须改革。这就是乾隆在雍和宫碑文《喇嘛说》中所提到的，他在耄近归政之年，拿捏好时与会、公与明，而于不动声色中“降廓尔喀，定呼必勒罕”。

2.金瓶掣签，革除积弊

乾隆认为，廓尔喀之乱起源于“呼毕勒罕不真及族属传袭之流弊”。乾隆五十七年（1792）谕军机大臣：“前后藏为达赖喇嘛等驻锡之地，各蒙古及番众等前往皈依、瞻拜，必其化身确实，方足宏衍禅宗。查藏内达赖喇嘛、班禅额尔德尼等呼毕勒罕示寂后，令拉穆吹忠作法降神，俟神附伊体指明呼毕勒罕所在。乃拉穆吹忠往往受属（嘱）任意妄指，以致达赖喇嘛、班禅额尔德尼等亲族姻娅递相传袭，总出一家，竟与蒙古世职无异。甚至丹津班珠尔之子亦出有呼图克图之呼毕勒罕者，即仲巴与沙玛尔巴同为班禅兄弟，仲巴系扎什伦布商卓特巴，坐享分厚；沙玛尔巴居住廓尔喀，未能分润，唆使贼人抢掠。此呼毕勒罕不真及族属传袭之流弊也。嗣后令拉穆吹忠四人认真作法，指出实在根基呼毕勒罕若干，将生年月日各写一签贮金奔巴瓶内，令达赖喇嘛等会同驻藏大臣作为呼毕勒罕，不得仍前妄指，私相传袭。”

乾隆命福康安进藏将酌定善后章程大意告示达赖喇嘛，并将所示金奔巴瓶掣签呼毕勒罕各款给达赖察看。福康安回奏称：达赖感戴出于至诚，一切唯命是听，因为各条款“皆系保护黄教，去彼世袭、属托私弊，断不敢稍形格碍”。至于藏内出呼毕勒罕，俱令拉穆吹忠降神附体指认，此积习相沿，由来已久。尽管事近于荒唐，不足凭信，而藏中人等因其迹涉神异，多为其所愚。福康安遵乾隆指示，趁整饬藏务之机破其积弊，对其亲加试验，看其作法是否灵验。若其法不灵，即当将吹忠降神荒唐不可信之处对众晓谕，使僧俗人等共知其妄，勿为所愚弄。乾隆五十八年（1793）三月，根据福康安续奏，对拉穆吹忠亲加试验，俱不能用刀自扎、以舌舔刀，但若竟革去吹忠，势不能将前后藏略具聪明之幼孩遍加试验等情况，乾隆再就此对军机处发表上谕，认为福康安所奏尚属未当，谕曰：

“吹忠等所习幻术尚不及内地之师巫，积习相沿最为可笑。若仍由该吹忠等降神指认，自皆可听受属托，假托神言任意妄指，虽由金奔巴瓶内签掣，而所掣之人，仍不能无徇情等弊，不过系一二权势之人主谋。而吹忠四人内大约即系拉穆一人主持，其弊已可概见。嗣后如遇应出呼毕勒罕时，亦不必将前后藏所有报出幼孩尽皆试验，止须由驻藏大臣就所报之人查其略有家世及素有声望之户所报幼孩，择其福相聪慧数人，将生年月日归瓶签掣；微贱户属及相貌陋者原可量加删汰，毋庸一并签掣。此事惟在驻藏大臣主持，秉公办理，本无格碍。见（现）在达赖喇嘛、班禅额尔德尼年俱少壮，尚无应出呼毕勒罕之事，将来如遇有此等事，和琳等总当遵照办理一、二次后，该处僧俗人等见掣签指定公平允协，自必共相信服，渐知从前吹忠等之妄诞无稽，其吹忠作法降神之处自可渐行革除。将此传谕福康安、孙士毅、和琳、惠龄知之。”

未久，乾隆又颁发谕旨，进一步以佛法来考量此事之公允：“达赖喇嘛、班禅额尔德尼系宗喀巴大弟子，世为黄教宗主，众蒙古番民向崇奉。近年因指认呼毕勒罕之古尔登巴等法术无灵，不能降神；且徇情妄指，或出自族属姻娅，或出自蒙古汗王公等家，竟与蒙古王公、八旗世职官袭替相似。论以佛法，必无此理。甚且至噶布伦丹津班珠尔之子亦出有呼毕勒罕，以致众心不服，沙玛尔巴遂乘机起意谋占班禅遗产，唆使廓尔喀抢掠札什伦布，远烦大兵声罪致讨。朕护卫黄教，欲整饬流弊，因制一金奔巴瓶，派员赉往，设于前藏大昭（寺）。仍从其俗，俟将来藏内或出达赖喇嘛、班禅额尔德尼及大呼图克图等呼毕勒罕时，将报出幼孩内择选数名，将其生年月日名字各写一签入于瓶内，交达赖喇嘛念经，会同驻藏大臣在众前签掣，以昭公当。”

与此同时，乾隆在同谕中又连带考虑众蒙古出呼毕勒罕怎么办，做出了如下妥善安排：“众蒙古地方旧有各旗部落供奉之呼图克图甚多，此内大小不等，如概令赴藏交达赖喇嘛会同驻藏大臣掣签，不免烦扰，且路途遥远，朕念众蒙古力量维艰，因于京城雍和宫内亦设一金奔巴瓶。如蒙古地方出呼毕勒罕，即报明理藩院，将年月名姓缮写签上入于瓶内，交掌印札萨克达赖喇嘛呼图克图等在佛前念经，并交理藩院堂官公同掣签。其从前王公子弟内私自作为呼毕勒罕之陋习，永行停止。”乾隆最后表示其所虑所为，都出于护卫黄教之至意：“朕之此旨原为近来蒙古番民等失其旧时淳朴之风，不思佛法但知图利，必致谋夺财产，求为呼毕勒罕，久之，亦如沙玛尔巴唆讼，肇衅滋事，朕甚悯焉。是以如此扫除积弊，潜移默化，各蒙古自当共知感激，副朕护卫黄教至意。”

乾隆对众蒙古呼毕勒罕的考虑不是杞人忧天，空穴来风。喀尔喀赛因诺颜部落额尔德尼班第达呼图克图圆寂后，其商卓特巴那旺达什寻觅呼毕勒罕，赴藏恳达赖喇嘛、班禅额尔德、拉穆吹忠指示。而达赖喇嘛等原不能具先知确切指认，反向商卓特巴询问名字，商卓特巴遂私指土谢图汗之子，呈报理藩院具奏。乾隆以为此事可疑，其中必有弊窦。因此一面派令松筠前往喀尔喀查讯车登多尔济等，一面派令奎舒带同札萨克喇嘛格勒克那木喀前赴额尔德尼班第达呼图克图游牧附近，无论台吉、属下人等，于其圆寂后一年内所生俊秀端方幼孩，逐加询访数人。并令军机大臣询问商卓特巴那旺达什实情。后者即供伊师圆寂后为寻呼毕勒罕，至哲布尊丹巴呼图克图庙内行礼，在额尔德尼昭庙地方遇有土谢图汗车登多尔济，据伊告称，伊生一幼子，“生时有一点微光”。那旺达什即问明此子年庚及父母岁数，前往藏内拉穆吹忠求其指认，而拉穆吹忠初次、二次所指不明。那旺达什虑及再往多费，复求切实指示。拉穆吹忠看出那旺达什情形，用言试探那旺达什，遂将车登多尔济及额琳沁多尔济二人之子向其告知，拉穆吹忠遂指车登多尔济之子是呼毕勒罕。后来据松筠奏，讯明车登多尔济酉年生子情形，曾告知那旺达什；又额尔德尼昭庙年久未修，今欲粘补恐有违碍，并令那旺达什赴藏之便在达赖喇嘛处请示可否，所有呈递哈达、满达银两一并带去，达赖喇嘛以额尔德尼昭庙修理无妨等语回复。乾隆据所奏情形观之，洞鉴此即车登多尔济贿嘱伊子指为呼毕勒罕之明证。车登多尔济意欲伊子为呼毕勒罕，而商卓特巴亦欲得一汗王子弟为呼毕勒罕。乾隆察知真情仍不放过，继续追查此二人内究系何人主见，复令松筠传旨讯问，回奏，车登多尔济跪称实欲伊子为呼毕勒罕，有意告知那旺达什是实。于是乾隆下旨：“此事适当朕降旨立法之初，车登多尔济辄为尝试，若各蒙古相率效尤，成何政体！此端渐不可长。”

乾隆严令重申禁止嗣后私寻蒙古王公之子弟为呼毕勒罕。乾隆早年曾习藏传佛教密法，故能洞烛拉穆吹忠降神行私，指涉疑似之呼毕勒罕，实属荒唐可笑。他指出，“佛经秘密戒内能先知一切者，必须能定心运气、观想正法、直参上乘者，方能梦中预知是非色空。”对于他不得不彻底究办此事，乾隆再三谕旨军机大臣，命通行晓谕各处蒙古、番众等，“咸使闻之，共知朕意”。谕曰：

“朕自乾隆八年（1743）以后，即诵习蒙古及西番字经典，于今五十余年。几余，究心讨论，深识真诠。况本朝之维持黄教，原因众蒙古素所归依，用示尊崇，为从宜从俗之计。初非为元人佞佛优礼喇嘛，致有詈骂者割舌、殴打者断手之事。近因黄教之习愈趋愈下，蒙古、番民等失其旧时醇朴之风，惟知谋利，罔识佛教正宗，不得不亟加整顿。是以制一金奔巴瓶，派员齐赉往设于前藏大昭，俟将来藏内或出达赖喇嘛、班禅额尔德尼及大呼图克图呼毕勒罕时，将报出幼孩内择选数名，将其生年月日姓名写一签入于瓶内，交达赖喇嘛念经，会同驻藏大臣共同掣签。并于京城雍和宫内设一金奔巴瓶，一体掣签。其从前王公子弟内私自作为呼毕勒罕之陋习永行停止。朕之此旨原因各蒙古汗王、贝勒等既有世爵可以永袭罔替，已极尊荣，何必复占一呼毕勒罕，又谋喇嘛之利？似此见小罔知大义，将来必致谋夺财产，启争肇衅，滋生事端。方今国家威灵远播，各蒙古札萨克咸隶理藩院管理，遇有田产细故，俱为之秉公剖断，若任伊等牟利不已，久而或致争夺相寻，成何体统？是朕之整饬流弊，正所以护卫黄教、厚爱重蒙古人等，使其各辟愚蒙，永除争兢（竞）。”

乾隆冀望各蒙古、番众等当恍然共喻，“朕维持黄教正所以厚爱伊等，亦并非不令其尊崇佛教，不许布施达赖喇嘛及班禅也。经义中本以布施为上，六般若亦以施舍为首。达赖喇嘛、各胡图克图等积财既多，亦应散给贫苦，不得少存吝啬。朕方鼓励蒙古等令其布施，但不可如伍弥乌逊所参葛勒丹锡勒图呼图克图，私遣徒众往各处募化耳。嗣后各蒙古、番民僧俗人等，务当仰体朕振兴黄教、力挽颓风至意。（中略）伊等虽不能深析精微，但即以那旺达什前赴西藏所费而论，计该商卓特巴至藏时其呈递达赖喇嘛、班禅额尔德尼、拉穆吹忠礼物，及各庙熬茶、途中往返盘费，已逾万金。若赴京在雍和宫所设金奔巴瓶内签掣，不特城途甚近，即一切礼物、熬茶等费概可无需，即此省费一节伊等岂亦不知之耶？”又谕：“至藏地出产较少，布达拉商上给予众喇嘛等养赡及番兵口粮等项需用繁多，所入不敷支给，向赖各蒙古、番众布施以资用度。嗣后惟不准私指呼毕勒罕，其余熬茶、瞻礼皆在所不禁。朕方鼓励蒙古等使之布施，但不可如那旺达什之用财营求，将汗王之子附会妄指作为呼毕勒罕，并如前年噶尔丹锡勒图呼图克图之私遣徒弟，到土尔扈特地方向人索取耳。从此各蒙古、番众等，益当恍然于朕之扫除积弊，无非欲力挽颓风，振兴黄教，保全伊等，俾安乐利，永息争端。”

显而易见，乾隆煞费苦心建立以金瓶掣签呼毕勒罕定制，解决了藏传佛教活佛转世制度上一个重大问题，从此为清代后世一直遵循不替。在乾隆看来，这个问题是黄教衰颓乃至启争肇衅、滋生事端而导致蒙藏不稳定的关键因素。但其充其量只解决了蒙藏上层贵族和喇嘛教之间的矛盾，并不涉及蒙藏下层民众的实际利益。由此暴露了历代清朝统治者以藏传佛教羁縻蒙藏民族的一个根本缺陷，就是致力于经营蒙藏政教上层阶级与中央政权的关系，而较少考虑施政于直接改善下层民众的物质和精神生活。

三、刻译大藏，立国之本

对于乾隆帝重佛阐教，清朝史书如是记载：“高宗笃嗜藏经，尽力于剞劂与翻译，明万历中所刊大藏六千七百七十一卷，乾隆三年（1738）敕选后世大德著述，增为七千二百四十七卷，从事梨刻，是为《龙藏》。先是，圣祖曾刊刻《圆觉》、《金刚》等二十二经，为国朝刊经之始。龙藏则经始于世宗，而高宗完成之者也。二十四年（1759），敕和硕庄亲王允禄选择通习梵音之人，详译全藏经中诸咒，编为《满汉蒙古西番合璧大藏全咒》，计八十八卷，附《同文韵统》六卷、《字母读法》一卷、《读咒法》一卷，共九十六卷，颁发中外各大丛林。三十八年（1773），又敕以国语（满文）翻译藏经，五十五年（1790）告成，计二千四百六十六卷。”由此可知，乾隆之尊崇佛教，主要表现在重视刻藏和译藏的佛教文化事业上。近人蒋维乔在其《中国佛教史》中提到乾隆朝佛教之盛，特别表彰其刻译大藏经事业，也将之作为入关后清初四帝尊崇佛教乾隆帝不同凡响之处。蒋公如是写道：“顺治、雍正、康熙三朝之振兴佛教，比诸唐宋开国时亦无逊色。至乾隆帝则尽力于雕刻大藏经，及翻译国语藏经等，亦伟大之事业也。”兹分述乾隆朝之刻经和译藏事业，并略加评说。

1.编纂刊刻《龙藏》

雍正十一年（1733），清世宗命王公大臣、汉僧及喇嘛一百三十余人，广集经本，校勘编稿。雍正十三年，清廷特开藏经馆，在明永乐年间所刻《大藏经》（即《北藏》）的基础上，增加前代未收的后世名僧著述，使该书成为1672部、7247卷，这就是清代著名的《龙藏》；由于此一藏经的装帧，附有御制的龙牌一面，故略称为《龙藏》。自宋以来，前代大规模翻译佛教经典的活动结束后，历朝政府都以纂修刊刻佛教大藏经为国家盛大之事业，并以此为国家支持和尊崇佛教之重要表征。清代刊刻的《龙藏》，可谓中国历史上最后一部官刻大藏。《龙藏》刊刻完成的时间是乾隆三年（1738）十二月十五日，仅仅费了四年工夫。版片现还完全存在，国内各寺院所藏印本也较多。《龙藏》藏首载雍正于十三年（1735）二月初一撰写的《重刊藏经序》，述刊刻缘起及编纂方针：

自唐宋以迄本朝虽代有增益，而其宏规大略则无改于唐之旧也。明永乐间刊板京师，是为梵本北藏；又有民间私刊书本板在浙江嘉兴府，谓之南藏。朕敕几之暇，游泳梵林，浓熏般若，因阅《华严》，知卷帙字句之间，已失其旧。爰命义学详悉推究，讹舛益出，乃知北藏版本刻于明代者，未经精校，不足据依。夫以帝王之力，泐成官本，犹乃如是，则民间南藏益可知已。爰集宗、教兼通之沙门，在京师贤良寺给伊蒲，晓夜校阅，鸠工重刊。欲俾震旦所有三藏，不致简错字讹，疑人耳目。又历代名僧所著义疏，及机缘语录，各就其时所崇信者陆续入藏，未经明眼，辨别淄渑，今亦不无删汰，俾归严净。夫无边契经海，皆以一音演出，竖穷三际，横亘十方，方且立一是名不可得，而何况于非然？既涉音声文字，则如来固善能分别诸相也。虽一字一句，皆有正讹，不可以混。犹夫中乘小乘，皆以大乘为之纲骨。四十九年所说，无非大乘智果，简出小乘，别安名字，未为得也。而在小乘中，则一语一默、一进一止，皆有佛敕，又岂可以悖欤？然则斯刻也，别异归同，简讹从正，未必无小补云尔。

《龙藏》之成，借鉴了明官刻北藏和民间嘉兴藏，组织了当世强大的义学沙门百几十余人，由王公大臣总理并监造，诸多名僧分任总校阅、分校阅等，不数年而工竣，清廷之重佛阐教由此可窥一斑。乾隆承其父业，悉心光大佛教真言，孜孜于弘传正法眼藏。乾隆谕：“粤自白马驮经，梵文始传震旦。其间名流笔授，辗转相承，虽文字语言未必即与竺乾悉协，然于佛说宗旨要不失西来大义。逮撰集目录者以经律论区为三藏，于是大乘小乘裒集滋繁，且于佛经外兼取罗汉菩萨所著赞明经义者，以次类编入部。在西土诸佛弟子尚系亲承指授，或堪羽翼宗风；洎乎唐宋以降，缁徒支分派别，一二能通内典者，辄将论疏语录之类，觊得续入大藏，自诩为传灯不坠，甚至拉入塔铭志传，仅仅铺张本师宗系，乖隔支离，与大慈氏正法眼藏去之愈远。殊不思此等皆非佛说真言，列入续藏内已为过分，岂可漫无区别？”“昔我皇考曾命朕于刊刻全藏时，将续藏中所载丛杂者量为删订。嗣朕即位后，又令大臣等复加校核，撤去《开元释教录》、《略出辨伪录》、《永乐序赞文》等。钱谦益所著《楞严蒙抄》一种，亦据奏请毁撤。所有经板书篇，均经一体沙汰，期于澂阐宗门。”可见清刻藏经并非“漫无标准”，而是有其一定的佛学见解。清廷这种独特的沙汰丛杂的刻藏思想后来又体现于清字经馆译藏之中。其主要宗旨是为了使大藏“梵文严净”，可以“讨真源而明正见”，而不致使“禅和唾余剽窃，亦得因缘贝夹，淆乱经函，转乖敷扬内典之指”。故此，乾隆命传谕京城直隶各寺院，除现在刊定藏经毋庸再删削外，嗣后凡别种语录著述，止许自行存留，倘有无识僧徒妄思裒集汇录，诡称续藏名目，觊欲窜淆正典，日后一概永行禁止。

《龙藏》全部分正藏和续藏两类。正藏共四百八十五函，续藏共二百三十九函，以千字文编号，内容编次和明刻《北藏》相同，按经律论三藏次序，经藏主要分大乘般若、宝积、大集、华严、涅槃五大部经和五大部外重单译经、小乘阿含部及重单译经，以及宋元入藏诸大小乘经；律藏则为大小乘律和宋元续入藏诸律；论藏为大小乘论和宋元续入藏诸论。另外按“西土圣贤撰集”和“此土著述”分类，“西土圣贤撰集”仍归入正藏，而“此土著述”为续藏，内容依照《北藏》加以增减。藏首有雍正《御制重刊藏经序》，目录后有《大清重刻龙藏汇记》。后世有学者将清刻龙藏和明刻北藏对勘，发现《清藏》新增书只五十种（《大清重刻龙藏汇记》称“新续入五十四种”，实际其中《华严玄谈会玄记》、《法华玄义释签》、《密云禅师语录》、《教乘法数》四种，《明藏》已有，故只五十种），后来又撤出五种，实增四十五种。而抽掉《北藏》原有的书达三十六种，合《南藏》四种计，即四十种。是其所增益的跟所抽掉的，几乎可以两相抵消。像史传类的《释迦谱》等、目录类的《出三藏记集》等、音义类的《一切经音义》等、义疏类的《观音经疏阐文钞》等、著述类的《止观辅行传弘决》等、语录类的《宗门统要续集》等一共三十六种被删去。而增入并重新编次的五十四种主要有两部分，一是雍正十三年入藏的有关《华严》的著述如《会本悬谈》、《会本疏钞》等四种，二是乾隆二年以清人著述为主而续入的《楞严正脉》、《成唯识论音响补遗》、《梵网经直解》、《毗尼止持会集》、《作持续辑》、《毗尼关要》、《紫柏全集》、《憨山全集》各家语录以及雍正《御选语录》等。

清刻《龙藏》就编次而言，可称秩序井然，内容也比较丰富，但后世对其取舍标准及增删内容，不无微议。积极的评价也有，如朱家濂在《柏林寺和龙藏经板》一文中说：“清藏，它是以北藏为基础而有所增益的。自宋以来，元、明、清三朝的高僧大师，以及对佛学有研究的人士所留下的有名的著述，也都包括进去。这部大藏的刊刻，可以说是给佛教经典传入我国以后，一千七百多年的译著阐述结了一笔总账，对中国学术界的贡献很大。它不但是研究佛学的宝库，而且也是研究文学、历史、哲学、翻译等等学术领域的宝库。”但相反的观点认为，龙藏本抽去了太多有学术价值和历史价值的内容，致使此土著述部分有“经录割裂不全”、“音义成为空白”、“宗派典籍残缺”等不如人意的瑕疵。在校勘方面，它原来不满意《北藏》的疏漏，很想做到较胜一筹，但当时旧版藏经所存无几，版本的辨别已十分模糊（如误认民间刊刻的方册本《嘉兴藏》为明《南藏》等），又极端轻视音义的价值，因而校勘的成绩，实际也很差。

2.刻译满文、蒙文大藏经

雍乾时期，清朝的立国之本——“国语、骑射”，在满族八旗中日渐生疏，为此乾隆竭力重新予以提倡。其措施之一，就是下令把藏文的大藏经、汉文的大藏经翻译成满文大藏经，正式刻印出版，使满族八旗在重新学习国语的基础上，均能“尊君亲上，去恶从善”，以巩固清朝统治基业。乾隆六年到十四年（1741-1749），把蒙文丹珠尔全部译刻成满文。乾隆二十四年（1759），帝命和硕庄亲王允禄，选择通习梵音之人，详译全藏经中诸咒，编为《满汉蒙古西番合璧大藏全咒》，计88卷。从乾隆三十八年（1773）起，清廷又开清字馆，组织大批人力将汉文大藏经译成满文，直至乾隆五十五年（1790），历经18年完成，总共为699部，2466卷。与由藏文译成的蒙文大藏经同时雕印。清代的译经事业与过去不同，过去是由梵文译成中土文字，这时期却是满、汉、蒙、藏四种文字互译，有利于加强大清统一的多民族文化之间的沟通和交流。

上述龙藏中“音义成为空白”被视为缺憾之一，而不知清帝对大藏经中音声文字亦极为重视，这体现在乾隆年间完成的《满汉蒙古西番合璧大藏全咒》，蒋维乔说“此四译对照之全咒亦乾隆帝一大事业”。乾隆三十八年（1773）二月谕：“大藏经中咒语乃诸佛秘密心印，非可以文义强求，是以概不翻译。惟是咒中字样，当时译经者仅依中华字母约略对音，与竺乾梵韵不止毫厘千里之谬，甚至同一汉字亦彼此参差。（中略）尝命庄亲王选择通习梵音之人，将全藏诸咒详加订译，就正于章嘉国师。凡一句一字悉以西番本音为准，参之蒙古字以谐其声，证之国书以正其韵，兼用汉字期各通晓，编为《四体合璧大藏全咒》，使呗唱流传唇齿喉舌之间无爽铢黍，而于咒语原文一无增省，按全藏诸经卷帙编次字样，并为标注，以备检查。（中略）俾缁流人众展卷研求，了然于印度正音本来如是，不致为五方声韵所淆，庶大慈氏微妙真言，阐扬弗失，不可谓非震旦沙门之幸。”龚自珍曾校勘清刻《龙藏》，而对其中为中土译师所忽略的密咒和偈颂加以精心雠校，写有《正密部、正偈颂》一篇，称赞清“世宗、高宗命译诸陀罗尼以进，爰肖其音，用大摄小，书之镂之，藏板雍和宫，印行以赐天下诸寺，伟矣，迈矣！”

因大藏汉字经刊行已久，而蒙古字经亦俱翻译付镌，乾隆三十八年特开清字经馆，简派皇子大臣从满洲蒙古人员内，择其通晓翻译者，将藏经所有蒙古字、汉字两种悉心校核，翻译成清文（满文）。并命章嘉国师董其事。每得一卷即令审正进呈，由皇帝裁定。乾隆根据章嘉国师奏称：“今拟将《大般若》、《大宝积》、《大集》、《华严》、《大般涅槃》、《中阿含》等经及大乘律全部翻译，其五大部支派等经八种并小乘律皆西土圣贤撰集，但内多重复，似应删繁就简；若大乘论、小乘论共三千六百七十卷，乃后代祖师在此土撰述，本非佛旨，无庸翻译。”乾隆认为，“所奏甚合体要，自应照拟办理”。由此可知所译满文藏经之大概，凡是大乘论及小乘论皆未收录。

令史家更感兴趣的不一定是乾隆主持翻译了什么，而是为什么要组织人力物力去进行这样的翻译工程。《卫藏通志》卷首载乾隆《御制清文翻译大藏经序》有云：“若夫订《四库全书》及以国语译汉全藏经二事，胥举于癸己（1773）年六旬之后。既而悔之，恐难观其成，越十余载而全书成。兹未逮二十载，而所译汉全藏经又毕蒇。夫耳顺古稀已为人生所艰致，而况八旬哉！兹以六旬后所创为之典，逮八旬而得观《国语大藏》之全成，非昊乾嘉庇，其孰能与于斯！而予之所以增惕钦承者，更不知其当何如矣。”乾隆帝为历代帝王中寿命独长之人，其订正《四库全书》及《国语汉译全藏》，经始于乾隆三十八年即六十二岁之时，《四库全书》历十余年告成，《国语汉译藏经》则费十八年之岁月，至乾隆五十五年始竣工，帝年已七十九岁，其得意欣悦之情可想而知。

乾隆又说：“至于国语译大藏经，恐人以为惑于祸福之说，则不可不明示其义。夫以祸福趋避教人，非佛之第一义谛也。第一义谛，佛且本无，而况于祸福乎！但众生不可以第一义训之，故以因缘祸福引之，由渐入深而已。然予之意，仍并不在此。盖梵经一译而为番，再译而为汉，三译而为蒙古。我皇清至中国百余年，彼三方久属臣仆，而独缺国语之大藏，可乎？以汉译国语，俾中外胥习国语，即不解佛之第一义谛，而皆知尊君亲上，去恶从善，不亦可乎？是则国语译大藏之本意，在此不在彼也。”由此可知乾隆翻译国语大藏之用心。

近人蒋维乔于此有较为深刻的评说：盖自宋初仿唐制，设译经馆，历元及明，均以刊印大藏经为国家事业之一。清室继之，而有龙藏之编辑，意在超越前代，夸耀后世也。然元世祖命八思巴，始创蒙古新字；至元武宗至大三年（1310），召集藏蒙汉及西域学者，从西藏之大藏经，重译成蒙古文，称蒙古藏经。若清代无满洲语藏经，则视元为逊色。故乾隆帝汲汲图之，而有三方皆为臣仆，不可独缺国语大藏之言也。至于藉翻译藏经希冀以国语普及中外人民，亦为彼大一统之梦想也。

3.刻译大藏的文化价值与历史意义

自宋以来，历代政府都以纂修刊刻佛教大藏经为国家盛大之事业，并以此作为国家支持和尊崇佛教之重要表征。但重佛阐教并非清代官刻《龙藏》包括翻译国语全藏之本意，乾隆之上谕已言之昭昭也。这对为政者来说，讲的是大实话，也是治国理政应该持有的态度。乾隆对本朝刊刻和翻译大藏事业非常重视，抱着超越前代文化事业之雄心，不仅承担起延续中华文化文脉的历史使命，在明修大藏的基础上增续本朝佛教著述，尤为可贵的是将大藏经以满汉蒙藏四种文字互译，这是以前朝代不可比拟而又无法企及的，充分彰显了“中外一体”的多民族大一统国家的宏大梦想。所以当此译刻大藏事业功成之后，乾隆喜悦之情溢于言表，特将之和《四库全书》一同作为清朝盛世时期文化事业上的两件大事。

乾隆发起了中国有史以来最大的文字图书工程——编纂《四库全书》。全书有3.6万多册，按经、史、子、集四部分类。光是为这部大型文库编印的《总目提要》就是一件了不起的学术工作，汇集了对10230本图书所作的简要评论。清史学者对乾隆帝致力发展文化事业做了高度评价。认为他继汉、隋之后，通过大规模的访求遗书活动，而使当时的国家藏书量得到极大的增长，还通过组织全国精英学者编纂《四库全书》，而对古典文献进行了一次规模空前的整理。乾隆帝的这些活动，对于中国古典文献的保存和流传，繁荣当时的文化事业，都做出了重要的贡献。可以说，编修《四库全书》，是乾隆帝亲自主持的一次空前规模的文化整理活动，这一活动把清代的学术研究及文化事业推向了繁荣的顶峰。清朝成一代学风，创一代新学派，人才不断涌现，实始自乾隆。作为这一事业的主要主持人和开创者，乾隆帝做出的贡献是不可泯灭的。

然而，乾隆帝在主持纂修《四库全书》的过程中，对中国古代文化的保存和流传又犯下了不可饶恕的错误。他在位期间，不但先后制造了多起文字狱（据统计大约60起），禁锢学术思想的自由发展，而且在《四库全书》的纂修中，还寓禁于征，通过征求民间遗书、查缴禁书等项活动，对全部现存文献进行了一次总审查，使许多极有价值的古典文献尤其是有关明清之际的不少历史著作遭到查禁、销毁之厄运。在某种程度上，乾隆发起各种文字图书工程是受到政治动机的推动，这些工程提供了对所有书写成文的东西进行有效控制和清除针对满洲人的煽动性资料的途径。假如发现有疑问和异端的观点，便进行压制和清除，至于作者将被记录在案。据军机处的报告记载，在乾隆三十九年至四十七年（1774-1782）间，共发生了24次焚毁“禁书”的事件，所毁图书达538种共13862册。

纂修《四库全书》的这种政治动机同样延伸到了修刻大藏经的领域，也许在清帝看来，这是一个没有硝烟的“文化战场”。有论者曾訾议清帝为龙藏刊刻所制定的政治标准带来的严重后果，认为清刻大藏并不是从一般宗教的“广种福田”出发，而是抱有极深隐的政治目的，欲借此以消除潜伏在佛教内的反满思想。明亡以后，有很多不忘故国的知识分子穿上僧服，表示既不做降臣，也不当顺民。这不能不引起清朝统治者的注意，并视为隐患，雍正要重刻大藏，正是针对着此种情况而来。其所增所减，收入什么，不收入什么，都以是否合乎他们的统治利益为准则。所以《龙藏》没有囊括前此私家编刻的《续藏》、《又续藏》，原因就在于两续藏全收入了有反抗精神的法藏、弘忍派的著作。后来，乾隆又抽出了钱谦益著《大佛顶首楞严经丛钞》，还是因为钱谦益“降附后，复肆诋毁”。自清帝御定的大藏刻出，私版《嘉兴藏》遂无敢再续。诸多有志节的高僧大德的遗著，都不能继续刊版（如方以智为僧后许多著作即十九未刻，幸其子孙保存下来稿本）。正如乾隆时《四库全书》之编修，虽然从《永乐大典》辑出一些佚书，但不能抵偿其借编修《四库全书》而搜罗烧毁了成千上万明人和明遗民的著作，以及肆意窜改删削了大量宋元人著作一样。

平心而论，清刻《龙藏》的局限性，虽然和《四库全书》有相同的政治意义，但毕竟不能和《四库全书》编纂过程中禁毁书籍相提并论。《龙藏》里删除或抽出一些不符合清统治者政治价值标准的著作，在一定意义上说还是佛教领域的问题，在广度和深度上都没有《四库全书》那么大的影响。再者，清帝也没有大面积地禁毁僧人著作，对于别种语录著述，“止许自行存留”而不让其入藏“窜淆正典”，他们为了使大藏“梵文严净”而删汰那些只是“铺张本师宗系，乖隔支离”的著作，他们不允许“禅和唾余剽窃，亦得因缘贝夹，淆乱经函”，否则，就背离了“敷扬内典”的宗旨。

第四章　清代的僧官制度与僧籍制度

第一节　清代的僧官制度

有清一代，大致可以区分为清军入关前、清初时期、清代中期及清末时期等四个时期。与此相应的是，清代僧官制度在相对稳定中有所调整。

清军入关以前的佛教政策，在努尔哈赤时期的记载甚少。其原因主要是后金初创，百废待举，战事颇传，无暇亦无力兼顾佛教。此外，为了笼络蒙古人，对其全民族崇信的藏传佛教，努尔哈赤更为保守。随着后金政权发展壮大，至皇太极时，已颇具帝国规模，尽管此时尚未入关，但皇太极在中央统治政权渐趋巩固之后，开始制订一系列文化政策，其中也包括管理甚至限制佛教的诸多条文。

皇太极在天聪六年（1632）四月征伐察哈尔蒙古时，为了保护僧人及其财物，特别下谕：“凡大军所至……勿毁庙宇，勿取庙中一切器皿，违者死。勿扰害庙内僧人，勿擅取其财物……不许屯住庙中，违者治罪。”同年六月，又下谕旨：“满洲国天聪皇帝敕谕：归化城格根汗庙宇，理宜虔奉，毋许拆毁，如有擅敢拆毁并擅取器物者，我兵既已经此，岂有不再至之理，察出，绝不轻贷。”天聪八年（1634），皇太极以极为严峻的法律手段，对损毁寺庙及偷窃庙木者，处以鞭刑。除了这些禁止性的行政条令，皇太极还加强了僧官制度的建设，如规定“各庙僧、道，设僧录司、道录司总之”。从上述记载来看，皇太极在修建寺庙的同时，还主张保护寺庙、僧人生命及财产等，就连战争中也不例外。

但是，皇太极在天聪五年（1631）下了一道谕令，开始严禁寺院私建，整饬僧团，并且对寺庙内不守清规喇嘛、和尚，勒令还俗。

奸民欲避差徭，多相率违僧，旧岁已令稽察寺庙，毋得私行建造，今除明朝汉官旧建寺庙外，其余地方，妄行新造者，反较前更多，该部贝勒大臣，可再详确稽察，先经察过准留者若干，后违法新造者若干，其违法新造者，务治其罪。至于喇嘛、班第、和尚，亦必清察人数，如系真喇嘛、班第、和尚，许居城外清净寺庙焚修，毋得容留妇女，有犯清规。若本无诚洁之心，诈称喇嘛、班第、和尚，容留妇女，不守清规者，勒令还俗……嗣候若有违法，擅称喇嘛、班第、和尚及私建庙宇者，依律治罪。其愿为喇嘛、和尚及修造寺庙，须启明该部贝勒，方免其罪。

到了天聪十年（1636）四月，皇太极改国号为大清，年号由天聪改为崇德。建元之始，更加严厉规定：

各寺庙中和尚，有容隐奸细者，本寺庙中和尚全杀；隐藏逃走人者，将本寺庙中和尚为奴。旧册外私添者，与隐藏逃走者同罪……有私建庵观，俱拆毁入大寺。各处院寺若干，每寺和尚若干，某姓某名，一一开写明白，后有死亡增添者，照数查看。

此外，在同一谕旨中又特别指出，不得私自出家，“未奉上命私为和尚，为喇嘛，及私建寺院者，问应得之罪”。从此，在清朝时期凡是想出家、建寺院，都必须先知会礼部，此律一直实行至乾隆年间。

总之，皇太极虽不反对信仰佛教，甚至主张保护佛教，但对于神道等怪力乱神之事却不迷信，也不希望他的族人过于迷信任何宗教，以免重蹈蒙古人的覆辙，导致国弱民穷。因此，皇太极在宗教方面颁定的律法颇为严厉，不容许有违法的喇嘛、和尚存在，尤其是那些身多败行的不法僧人，严惩那些逃避差役而假扮和尚、喇嘛者。皇太极对待宗教信仰的理性原则，使他所订定的佛教管理政策，一直持续到康、雍、乾年间盛世时期，从而奠定了清代佛教管理政策的基本格局。

至清初顺治时期，清廷所制订的佛教管理条例，几乎完全依循明代旧制，只是根据清朝政治的特点稍加改良。在中央政府方面，仍设祠祭清吏司，管理天下僧籍、寺额及大寺住持人选；在僧官方面，则仿照明代僧官制度，从中央到地方，普遍设立寺僧衙门掌管佛教事务。所有僧官都经礼部考选，由吏部委任。各州、府、县等地方僧官，则由各省布政司遴选，报送礼部正式授职。所有僧官的职别名称，都和明代无异。但是，清代朝廷僧官的最高地位是僧录司的长官，只有正六品；而其地方各县的僧会司，其长官的阶级仅得从六品，官吏之低，显示出僧侣的统治机关实无行政上的重要性。

清代的僧官制度，早在清军入关时，即已有明文规定。天聪六年（1632），给僧道度牒，僧道不许买人为徒，违者治罪。崇德五年（1640），规定新收僧人，纳银给牒。

随着行政疆域的扩展，佛教事务管理问题也相应地日益突出。清代统一中国后，僧官制度更得以进一步完善。顺治六年（1649），敕僧道度牒，每道纳银四两。八年（1651），又免纳银。十五年（1658），更换满汉字度牒，已纳银者换牒，未纳银者给牒。顺治十七年（1660），还特设皇坛，以玉琳琇为戒师，选一千五百位僧人受菩萨戒。

从行政区域范围来看，清代初期的僧官设置，主要为京城僧官、在外省府僧官，而理藩院及内务府，亦设有藏传佛教事务的僧官。总体来看，朝廷僧官执掌朝廷佛教事务，与地方僧官一样，虽然有着不同的层级，但都属于一种荣誉式的职务。

清代地方僧司依托于地方行政系统而设置。相对于朝廷僧官体系来说，地方僧官的权限小了许多。清代的地方行政区划，主要包括军府制与直省制。军府制主要适用于边疆地区，而直省制则通行于内地。直省统辖省（直隶省）、府（直隶州）、县（散州）三级行政系统。清代并没有在直省设置僧司，地方僧司主要设立于府、县层级。因此，清代地方僧官大致是与府、县层级的行政系统相应的设置。这就是说，清代地方僧官主要包括府僧纲司与州县僧正司（或僧会司）两个层级。再加上朝廷僧录司，这三个层级就构成了清代僧官系统的总体格局。当然，就地方僧司系统而言，有些地方也未设置僧司，如各府的附属县（州）及某些少数民族聚居地。前者合并于府属僧司，后者则可能没有设置僧司的必要。

清代对僧官的权限与职责，都有明确规定，不允许越权。这其实是严禁僧人干涉世俗事务，体现了清代政教分离的基本原则。

至于地方僧司的所在地，或固定于某一寺院，或由几个寺院轮驻。对其僧官设置，颁发条令，规定各直省府设僧纲司（道纪司），司教纲一人，副都纲一人；州设僧正司（道正司），司僧正一人；县设僧会司（道会司），司僧会一人。府、州、县僧官，分掌地方佛教事务，皆由当地僧人充任。不同层级的僧官选拔任职资格，则由地方行政部门将应补僧纲人员咨部详察，转咨吏部补授，方为允准。

在清初的僧官制度中，对于僧官的待遇，同样作出了明确规定。“善世”为正六品，“阐教”为从六品，“讲经”为正八品，“觉义”为从八品。这些规定，基本保持了明代僧官“八座”旧制。在服装上，皆从僧装，并无官服等，不得与职官并列。至于地方僧官，在待遇上，似无明确规定，多无职级与品秩。

清代僧官制度的主体不同于明代，在于增设了掌印官。清代僧录司的掌印官，包括正印与副印二职。掌印官实际上成为清代僧录司的实权者，其地位应在左、右善世之上，当然也可以由左、右善世兼任掌印之职。掌印官之职的设置，一直存续至光绪朝。

清代僧录司掌印官之职，并无明确的品级规定，其选拔任职程度，也与僧录司“八座”之职有所不同。“僧录司正印缺出，将副印奏补。副印缺出，将熟谙经典之僧官充补。”所谓“奏补”，意指“正印”之职必须得到皇帝的允准，由皇帝钦定。至于“副印”的任职选拔，则相对宽松得多。从皇帝钦定“正印”的意义上说，在僧录司设立“掌印官”，不仅限制了僧录司的权力范围，而且可以视为清代限制佛教泛滥、加强文化专制的一种形式。

由于僧官涉及对僧众、佛教事务及其相关管理，因此，对于僧官本身，需要纳归吏部、礼部的行政管理序列。对此，清代时也有明确规定。康熙十三年（1674）颁令，僧、道等官，均由礼部查明咨送，照咨注册，仍咨礼部，知会各该衙门。乾隆二十九年（1764）则规定，僧、道等官，俱由礼部查明给发札付，每于年终汇造总册，咨部存案。僧官司职佛教事务内部管理，自然是清代僧官制度的主体构成。不过，由于必须通过吏部、礼部等行政部门，形成了多重管理主体，可能导致职权重叠，不利于提高佛教事务管理的效率。

康熙朝及其后，对僧官设置作了一些调整。如对于“八座”僧官的选补问题，康熙朝《大清会典》载：“凡本司僧官，俱由礼部选择精通经典、戒行端洁者，挨次移咨吏部补授，不支俸。”礼部负责僧官的选拔考试，而吏部则专司认定与补授程序，择优录用。在礼部考试之前，则由北京僧录司先行初选。“凡礼部考补僧官，俱由本司考选，送部考取。”显然，在北京僧录司、礼部、吏部三个衙门中，礼部的权力至为重要。对补授僧官的这种推荐、考试、选拔、任用，在清初顺治年间，甚至还需要奏请皇帝钦定。不过，至康熙十三年（1674）时，对“八座”僧官的补选程序却发生了明显变化，题准“照礼部咨送注册，停其具题”。实际上中止了关于“八座”僧官补授由皇帝最终钦定的事例，把终审权下放到吏部。至嘉庆朝时，僧官“八座”的选补，则改由管理内务府大臣负责。而内务府是清代管理皇室事务的专设机构，权力很大，有许多下设部门。僧官选补之事，即由内务府下属的掌仪司负责。“僧录司下左右善世、阐教、讲经、觉义各二人……均由司呈堂选补，咨礼部给札。”至此，礼部仅负责给札发文的例行公事而已，选补僧官的实权，尽操于内务府之手。这种僧官选补的职权变迁，虽然淡化了僧官选拔的国家（皇权）色彩，但强化了佛教事务的民间成分，导致佛教一些权贵出于不同动机设法介入佛教事务管理。这是清代僧官制度的一大特色内容。

在内务府执掌选补僧官之权，诸多亲王就开始积极介入僧录司的日常管理。如乾隆朝，庄亲王允禄一度主管僧录司事务。亲王们参与僧录司运作，以其独特的地位与身份，客观上扩大了佛教的社会影响。特别是一些影响较大的佛教活动，如清代《龙藏》的刊刻，就离不开亲王们的鼎力襄助。

康熙朝的僧官条令中，还对僧官的具体职责作出了具体规定。如称：“内外僧、道官专管天下僧、道恪守戒律清规，违者听其究治；若犯与民相涉者，在京申部酌审，在外听有司断理。”

除了负责监察寺僧恪守戒律清规、僧官考选等日常事务之外，僧官还要负责一些出世事务，包括众多不同类型的佛事活动，参加宫廷举办的丧葬礼仪，奉旨举办佛事活动，负责修建道场、进行祈雪求雨等传统宫廷佛事。

通过僧官事务管理活动，加强僧人的度牒管理。清初，僧纲司曾有职权分发度牒。崇德五年（1640）题准：“新收僧人，纲银送户部查收，随给用印度牒，令僧纲司分发。”

朝廷对僧官的调整与充实，在清代京师僧官中尤为明显。据嘉庆朝《钦定大清会典》载：“京师僧官……僧官分设各城者，东城、南城、西城、北城、中城、东南城、东北城、西城南路，凡八处。其分设各城之僧官，各设协理一员。僧官兼善世等衔……给予部札。协理给予司札。缺出，按品升补……”京师八城协理，一则表明清代北京佛教之隆盛景况，二则反映了清代当局强化佛教管理的意图。八城协理僧官，大约设立于清代嘉庆朝。京师八城协理，多由僧录司左右善兼领，故不同于外省府州等地方僧官，并实际上使直接管理京师佛教事务，成为僧录司的一大职责。

藏传佛教是清代宫廷佛教的重要对象。一般来说，藏传佛教在清代政治中的地位，当在汉传佛教之上。清代的僧官制度中，对于藏传佛教事务的管理，权属理藩院，在内务府设兼理雍和宫郎中，置员外郎、内管领各一人，各司其职。

康熙十三年（1674）颁令，僧录司下设左右善世、阐教、讲经、觉义各二人。其递晋次序一般为：候补僧官→右觉义→左觉义→右讲经→左讲经→右阐教→左阐教→右善世→左善世。如无候补者，则行僧录司出题考试，选取熟谙经典、品行端洁者十人或二十人，呈送礼部存案，按名次递补，皆不支俸。这种僧官任职的条令规定，使在京僧人明显具有区位优势，导致了外省僧人涌聚京城，从侧面反映了当时佛教与朝廷政治的密切关系。

康熙时，僧录司为正六品衙门，隶属于礼部。其衙门所在地，原建于大隆善护国寺，后迁入正法寺（后改称“正觉寺”）。显然，僧录司的品秩定为正六品，主要是因其最高主管左右善世为正六品之故。值得一提的是，明代的僧录司亦曾设于大隆善护国寺。这也是清代僧官延续明代的一个表现。此外，僧录司诸僧官，虽享有行政级别，却俱不支俸。这同样是仿效明代旧制的规定。

需要一提的是，清王朝定都北京后，盛京作为“留都”，设立了盛京户、礼、兵、刑、工五部，并重置了隶属于盛京礼部的僧录司，先以崇寿寺为衙门驻寺，再迁于白衣庵。盛京僧录司同样设有掌印官之职，同时设“僧录”一人，并在盛京八旗中各设“僧纲”一人。在乾隆后期，盛京僧录司一度废除。八城协理之职，由僧录司“八座”兼任，这就使北京僧录司的地位尤为重要而突出。

总之，清代的僧官制度，自皇太极天聪六年（1632）设定后，顺治年间更为明确地延续明代旧制，以定品级。至康熙朝，再定僧录司，纳入礼部管理序列，注册备案，以此加强对僧官的行政制度建设。乾隆朝时，对于僧官制度多有强调，并相应完善。当然，清代的僧官制度仍有其独特性，加强了对佛教作为社会事务的管理内容。在僧职设置上，除在盛京时期僧录司设立的掌印、僧录之职外，清代还新设正印、副印、八城协理等职，颇有创新之处。

第二节　清代的僧籍制度

清代的僧籍制度，作为清代佛教政策的重要构成内容，既是清代佛教管理的具体体现，同时也是其佛教政策的落实。清代朝廷对佛教僧籍管理制度，既有承续明代的内容，更有着适应时代的变化调整。其中，最为典型的就是革新度牒的僧众管理制度。清朝前期（乾隆朝以前），仍严格限制寺院兴建与僧尼出家的人数。清政府对僧籍和寺庙的管理制度，总体来说是相当严格的。

由于度牒的发放与管理，关系着僧尼人数，清王朝在入关前及入关之始，都曾实行纳银给牒制，这其实是变相的“鬻牒”制。满洲政权建立之初，在天聪时期（1627-1636）曾实行“官给度牒制”。崇德五年（1640），改为“纳银给牒制”。顺治二年（1645），再改为天聪年间的旧制——由官方发给度牒，停止纳银。顺治六年（1649），又再次把“官给度牒制”改为“纳银给牒制”，规定由礼部刊刻度牒发行，只要僧道纳银四两，便可领取度牒。过去旧明及清初时期所发度牒一律收回，僧道必须持有新牒，才准入寺院、道观修行。顺治八年（1651）谕令，“僧道纳银给牒，琐屑非体，以后永免纳银。”但只是实行无偿给牒，仍严禁私度，并且明文规定出家者的身份与条件，如：“若僧道不给度牒，私自簪剃者，杖八十；若由家长，家长当罪；寺观住持及受业师私度者，与同罪，并还俗，入籍当差。”“户内不及三丁、或在十六以上而出家者，俱枷号一个月。”私发度牒及私建寺院者，按律治罪。

此后，清廷对度牒的管理制度时松时紧，又反反复复改过数次，直到顺治十七年（1660），终止了纳银给牒制，改为通行“无偿给牒制”，仍由官方发给度牒。到了康、雍年间，除继续实行官给度牒的做法，清廷也依所发放度牒数量来掌管天下僧尼数量。此时，清代僧尼人数和寺院数目也随着人口的增加而递增。

清代时期官方的统计数目，最常见到的就是康熙六年（1667）由礼部所统计的数目。各省官建大寺6073座、小寺6049座，私建大寺8458座、小寺58682座，由民间私建的寺院量数远在官方兴建上，两者合计则为79262处。换言之，康熙初年，佛教寺院不论官建或私建，也有将近八万间寺院；而僧众人数，据统计僧众有110792人、尼众有8615人，合计有118907人，将近12万人。这一明确数字，因其寺数太多，而僧数太少，其准确度颇令人怀疑，每寺居住的僧人平均不到1.5人。

乾隆四年（1739），“礼部颁发各省度牒已三十余万张，此领度牒之本僧，各准其招收生徒一人，合师徒计之，则六十余万人矣。”这六十余万人是个大致可信的官方数字，但仍有无牒私度的僧尼。到乾隆三十九年（1774）时，清廷正式停给度牒：凡僧道停止给发度牒，其从前领过牒照各僧道，遇有事故，仍将原领牒照追出，于岁底汇缴。至选充僧纲、道纪，令地方官查明僧道中之实在焚修戒法严明者，具结呈报上司，咨部给照充补。如僧道官犯事，将结送官交部察议。这一条例系乾隆三十九年（1774），山西道监察御史戈源奏请停给僧道度牒一折，后奉谕旨准行。至乾隆四十一年（1776），据广东巡抚德保咨请部示，经礼部奏准在案，因并纂为例。

此度牒之例一经废除，不但僧道人数无可稽考，《清律》中相关“私度僧道”的条例亦形同虚设，更再无官方统计数字。此后，各地十方丛林纷纷擅设戒坛，因而出家人数激增。民众随意出家者与日俱增，除了僧尼素质低落外，也有人认为“度牒之例停，而僧道亦无可稽考，古法之不可废也”。到了民国时期，太虚法师（1889-1946）在《整理僧伽制度论》中估计，清末僧众人数约为八十万人，这只是保守估计而已。

在清王朝种种法律的限制下，佛教僧侣的剃度与寺院的兴建，主要掌控于各级官府。如果僧人众多，就通过度牒的管理制度加以限制。不过，尽管清律有许多规定僧人出家的限制条文，但不免仍流于具文，各地随意出家为僧者，比比皆是。在雍正年间，废除了“人头税”，施行“摊丁入亩”的赋税制度，僧尼多寡，对地方税额实无影响，自耕农不必通过出家为僧来逃避赋税。这导致了发放度牒的制度与出家限制等条文，已成空文。最终，乾隆三十九年正式停止发放度牒，使得自唐代天宝年间开始实行千余年的度牒制度，至此彻底废止，这可说是中国佛教史上的一件大事。这一佛教管理制度上的改革，反映宗教事务与经济制度改革的相关性。

随着清朝统治者的政权日渐巩固之时，清王朝对于当时隆盛的佛教活动，制订了一套相应的管理办法和法律条文。从僧尼出家、寺院修建，到僧人犯戒以及触犯国法等都有严格的刑罚处置。这些管理与限制基本上是冀望能保证僧尼的“品类”素质，使之不至于过多而杂乱。除大致沿袭《明律》的处理方式外，清廷也根据实际的社会状况，在《清律》之外，另增《条例》以适应现实需求。此外，从有关僧众所涉及的“刑律”、“户律”、“礼律”等相关条文来看，清廷对《明律》多有补充、增订之处。其中，最具典型的就是雍正朝的相关条例，兹列举部分内容如下，可以大致了解清代僧籍管理制度的特色所在：

如雍正十三年（1735）规定，民间有愿创造寺观神祠者，呈明该督抚具题，奉旨方许营建。若不俟题请，擅行兴造者，依违制律论。

凡寺观庵院，除现在处所先年额设外不许私自创建增置，违者，杖一百；僧道还俗，发边远充军；尼僧女冠，入官为奴。地基材料入官。

顺治三年（1646）沿袭《明律》并补充规定，若僧道不给度牒，私自簪剃者，杖八十。若由家长，家长当罪。寺观住持及受业师私度者，与同罪，并还俗，入籍当差。

僧道擅收徒弟，不给度牒；及民间子弟，户内不及三丁，或在十六以上而出家者，俱枷号一个月，并罪坐所由。僧道官及主持知而不举者，各罢职还俗。（此条系依旧明《问刑条例》，后有所修正）

僧道犯罪，虽未给度牒，悉照僧道科断。该还俗者，查发各原籍堂插。若仍于原寺观庵院或他寺观庵院潜住者，并枷号一个月，照旧还俗。其僧道官及主持，知而不举者，各治以罪。

凡僧道犯法，问拟斩绞免死，减等发遣及军流充徒；枷号等罪者，俱勒令永远还俗，至遣戍之所令该管官严行稽查；其释罪回籍，亦令地方官严行稽查，不许复为僧道。（此条例为雍正五年钦定，于乾隆五年删除。）

凡僧尼、道士、女冠，并令拜父母、祭祀祖先。本宗亲属在内。丧服等第谓斩衰、期功、缌麻之类。皆与常人同。违者，杖一百，还俗。

若僧道衣服，止许用釉绢布匹，不得用！丝绫罗。违者，杖五十，还俗，衣服入官。其袈裟道服，不在其限。（此乃《明律》，顺治三年添入小注）

此言僧道不得灭伦理、尚华奢也，僧道虽崇尚道释，而天伦所关一本，五服之亲则无容弃置也，故忘所自生者，满杖；至僧道既遵淡泊清规，更不得越分靡丽，故替侈衣服者，加笞。若袈裟道服则非用以常穿者，是以不在禁限内；尼僧女冠有犯，应准撙收赎，以上并令还俗。

僧尼谋杀授业师者，照谋杀大功尊长律，已杀者，斩决；已伤者，绞决；已行未伤者，流二十里；殴故杀者，亦照殴故杀大功尊长者律，斩决。（此原系《明律》，顺治三年添入小注，雍正三年将小注删去，改照“谋杀大功尊长律”拟斩立决，纂为定例）

凡僧道娶妻妾者杖八十，还俗。女家主婚人同罪，离异，财礼入官；寺观住持知情，与同罪；以因人连累不在还俗之限。不知者，不坐。若僧道假托亲属或童仆为名求娶，而僧道自占者，以奸论。以僧道犯奸，加凡人和奸罪二等论；妇女还亲，财礼入官，系强者，以强奸论。此乃《明律》，顺治三年添入小注）

凡居父母及夫丧，若僧、尼、道士、女冠犯奸者，各加凡奸罪二等。相奸之人，以凡奸论。强者，奸夫绞监候，妇女不坐。（此乃《明律》，顺治三年添入小注。）

僧道不分有无度牒，及尼僧女冠犯奸者，依律问罪，各于本寺观、庵院门首枷号一个月，发落。

僧道官、僧人、道士有犯挟妓饮酒者，俱问违制，发原籍为民。（此条系前明《问刑条例》，雍正三年修订，补上“挟妓饮酒”，较官吏治罪尤重）

凡律称道士女冠者，僧尼同。如道士女冠犯奸，加凡人罪二等，僧尼亦然。若于其授业师，与伯叔父母同。如俗人骂伯叔父母，杖六十，徒一年；道冠僧尼骂师，罪同。授业师谓于寺观之内，亲承经教合为师主者；其于弟子，与兄弟之子同。如俗人殴杀兄弟之子，杖一百，徒三年；道冠僧尼殴杀弟子，同罪。（此乃《明律》，小注系顺治三年增修）

军民人等将争竞不明，并卖过及民间起科，僧道将寺观各田地……私捏文契典卖者，投献之人问发边远充军，田地给还应得之人。其受投献家长，并管庄人参究治罪……（此条系前明《问刑条例》，雍正三年修改，乾隆五年改定）

在清代《礼律》中，同样有一些涉及僧尼管理的条例内容：

……至于妇女礼不踰越，何况寺庙，纵令妻女于寺庙烧香，殊非闲家之道，住持及守门之人，擅容出入，亦有失戒规，故分别坐罪，而并禁之。

……若僧道修斋设醮，奏青词表文，及祈禳火灾者，同罪，还俗。重在拜奏，若止修斋祈禳，而不拜奏青词表文者，不禁。（此乃《明律》，顺治三年添入小注）

凡僧道军民人等，于各寺观、神庙刁奸妇女，因而引诱逃走或诓骗财物者，各杖一百；奸夫发三千里充军，奸妇入官为婢，财物照追给主。若军民人等，纵令妇女于寺观、神庙，有犯者，杖七十、枷号一个月，发落。（此乃前明《问刑条例》，顺治三年、乾隆五年修改，五十三年改定）

凡各省有迎神赛会者，照师巫邪术例，将为首之人从重治罪；其有男女嬉戏花费者，照治家不严例，罪坐家长。

凡左道惑众之人，或烧香集徒、夜聚晓散，为从者及称为善友，求讨布施至十人以上，并军民人等，不问来历，窝藏接引；或寺观住持，客留披剃、冠簪，探听境内事情，若审实探听军情，以奸细论。及被诱军民舍与应禁铁器等项，事发属军卫者，发边卫充军；属有司者，发边外为民。

据上所举，清代的种种刑罚条文，主要是清廷专为惩治干犯法纪的僧道而设，其中实际包含僧尼、道观、庵院、女冠等佛道修行人员，非专指佛教僧尼。若有触及大清律者，刑罚同施。既然《清律》对佛教僧众做出如此严密的监控，可以想见当时一些僧众触犯法纪的种种流弊和颓废现象及生活样态。

清雍正年间，对于僧侣犯法，除诉诸刑律外，还有勒令还俗以免玷污佛教。至于服罪期满后，更令地方官严行稽查，不许这些人员再度出家为僧。通过对佛教僧众的司法约束，以整顿佛门的龙蛇混杂情形，维护同上书，第10页。佛门清净的社会形象。与此同时，清廷还通过颁发上谕，劝告僧众严守佛戒，勤修戒行，可谓用心良苦。

在法律方面，清廷除了沿袭明朝以来对左道邪术以及严禁妇女私入寺院烧香等条例外，更一再明令“禁止师巫邪术”。

至于各处官吏军民僧道人等来京，妄称暗晓扶鸾祷圣、书符咒水，一切左道异端，煽惑人民，为从者及称晓炼丹药，出入内外官家，或擅入皇城，夤缘作弊，悉求进用，属军卫者，发边卫充军；属有司者，发边外为民。若容留潜住及荐举引用，邻甲知情不举，并皇城各门守卫官军不行关防，搜孥（拿）者，各参究治罪。

其居丧之家，修斋设醮，若男女混杂，所重在此，饮酒食肉者，家长杖八十；僧道同罪，还俗。（此乃《明律》，顺治三年添入小注）

至于妇女礼不踰越，何况寺庙，纵令妻女于寺庙烧香，殊非闲家之道，住持及守门之人，擅容出入，亦有失戒规，故分别坐罪，而并禁之。

凡各省有迎神赛会者，照师巫邪术例，将为首之人从重治罪；其有男女嬉戏花费者，照治家不严例，罪坐家长。

从上述所引《清律》内容可知，清代禁止妇女私自入庙烧香的规定，包括所有寺院庵观。清朝君臣认为邪教蛊惑愚民，由来已久，善男信女受骗者，以妇女居多；也由于妇女私入寺庙，辄为僧道所惑，骗财失身，故以奸罪论处。此律一颁，妇女私自入庙烧香就已触犯清朝律例的规定。同时，巫觋星士之妄言吉凶，蛊惑妇女，煽惑人心，诱人归其教，为害不小，“故为首者绞候。”

其实，严禁妇女私入寺庙，《清律》沿袭《明律》，早有明文规定，清廷之所以一再重申此条例，主要着眼于社会风气的考虑，并非专门针对佛教寺院。以雍正朝为代表的僧尼管理制度，实际上是清代行政专制的构成内容之一。只有从此入手，才能真正认识当时所实行的种种条例调整。

第五章　清代禅宗

第一节　清代禅宗概况

明末清初，在政治动荡、战乱不休的历史环境中，一部分明朝士大夫甚至皇室人员出家为僧。溪行森禅师曾对顺治帝说：“近三十季以来，则世家公子，举监生员，亦多有出家者。”这就是明末清初的所谓“遗民逃禅”。

遗民逃禅的代表人物有耐可、今种、函可、澹归、药地、八大山人、石涛、戒显、檗庵、大错、担当、石溪、渐江，等等。其中，耐可本名吕留良（1629-1683），又名光轮，字庄生，号晚村，浙江石门人，早年以文学名世，清军入关后拒绝与新朝合作，隐归故里，著书授徒。康熙十七年（1678）开博学鸿词科，吸收汉族知识分子参政，浙江的官员推举他参加考试，但吕留良誓死不从。两年后，当地郡守又以“隐逸”来举荐他，吕留良被迫剪掉头发，穿上袈裟，遁入空门。今种是著名文学家屈大均（1630-1696）出家后的法名。屈大均，字翁山，广东番禺人。清兵攻入广州前后，他参加抗清队伍。失败后，他于顺治七年（1650）在番禺雷峰山海云寺削发为僧，法名今种，又名一灵。为了表示不与清廷合作的决心，今种将自己的住所命名为“死庵”，并作《死庵铭》，文曰：“天死我身，吾将生之。天生我身，吾将死之。欲生其身，须死其心。心生于死，身死于生。夫能如是，是之谓能生能死之至人。”药地则是方以智（1611-1671）出家后的法名。方以智，字密之，号曼公，安徽桐城人。其父方孔昭，曾为明朝湖广巡抚。方以智少美姿貌，聪颖绝伦，书无所不读，精通天文、地理、物理、历史、医药、文学、音韵，甚至对新传入的西学亦有研究。少年时代参加“复社”，为“明季四公子”之一。崇祯年间举进士，曾任翰林院检讨。方以智在政治上受到过打击，对南明朝廷的腐朽与黑暗洞若观火，屡次辞官不就，终于出家，法名炁可，另有行远、大智、弘智、五老、墨历、浮山愚者、愚者大师、极丸老人等称号。另外一位富于传奇色彩的“遗民逃禅”代表则是八大山人，原名朱耷（1624或1626-1705），南昌人，明朝宗室后裔。性情孤傲，颖异绝伦。八岁能诗，善书法，工于篆刻，尤精绘画。李自成的“大顺”军攻入北京，其父卒，朱耷因极度悲痛而喑哑不能言。十余年后，弃家为僧，自号“雪个”，又号“个山”、“个山驴”，或醉或哭或笑，颠态百出，混舞于市井之间。不数年，妻儿俱死。有人对他说：“斩先人祀，非所以为人后也，子无畏乎？”个山驴遂蓄发谋妻子，号“八大山人”，意谓“四方四隅皆我为大而无大于我也”。

晚明士大夫官僚的逃禅无疑扩大了佛教僧团的队伍，但对于佛教的实际影响到底有多大，则是一个值得探究的问题。不容否认，逃禅遗民的主体是士大夫，他们确实具有较高的文化素养，但他们中的大部分人的影响却在佛教之外。像方以智，本为南明官员，出家后著书颇多，成为杰出的哲学家和思想家。吕留良是声名显赫的大儒，著作等身，与屈大均、函可、金堡等人以诗文名闻一时。石涛、八大山人则是杰出的艺术家。这些人都不能以“名僧”或“高僧”扬名后世，不能在佛教领域做出较大的贡献，其根本原因就在于，他们出家的真正动机并非出于虔诚的宗教信仰，而是缘于国破家亡的悲痛，坚持民族气节，不愿意同新政权合作。正因为如此，他们中的一些人虽然出了家，却不守戒律，饮酒吃肉，娶妻生子，反而有损于出家人的形象。吕留良被逼出家后，曾作《自题僧装像赞》，称“僧乎不僧，而不得不谓之僧；俗乎不俗，亦原不可概谓之俗”，“不参宗门，不讲义录”，“有妻有子，吃酒吃肉”，不受戒律束缚。这种非僧非俗的奇怪状态，恰恰表明了逃禅者的矛盾心理。屈大均在出家十二年后又还了俗，还撰《归儒说》，称自己出家是“不得已而逃”，他骨子里认为儒家要高于佛、道二教。从这些事例可以看出，佛教固然为“遗民逃禅”提供了理想的避难所，但是，对于这些逃禅者本身来说，他们的“不得已而逃”反映了在亡国之痛面前被迫选择了“第三条道路”，从他们的言行和作为来看，他们对于当时佛教的发展并无多大的意义。

清代的禅宗上承明代的余绪，主要在江南一带流传，在总体上更加衰微。清朝入关后，南明政权和农民起义军继续抵抗，统一全国的战争延续了几十年，为了笼络人心，宣扬大清统治的合理性，清初统治者对江南地区的禅宗给予了较多的关注。

清世祖顺治（1644-1661）在位期间，曾多次召见江南的著名禅师。顺治曾说：“朕初虽尊象教，而未知有宗门耆旧，知有宗门耆旧，则自憨璞始。”憨璞是顺治接触的第一个禅宗僧人。憨璞性聪（1610-1666），明末临济僧人，福建延平顺昌（今南平县）人，俗姓连，十五岁于天王寺出家，后得法于费隐通容的弟子、杭州太平寺的百痴行元禅师，住持浙江多处寺院。顺治十三年（1656），应北京士绅和僧侣之请北上，住京师城南海会寺。次年冬，顺治驾临海会寺，召见性聪。据《宗统编年》载：“冬十月，海会憨璞聪和尚，结制万善殿。先是，上狩南苑，因幸海会，延见聪，奏对称旨。复召入禁廷，问佛法大意。乃诏结冬万善殿，赐明觉禅师号。”顺治很看重性聪，到万善殿时，传话“驾到不用和尚接送，不行礼拜”。顺治还对性聪的持戒严谨给予了表彰。顺治十五年（1658），复延性聪入万善殿结制，并向他咨询南方的禅门耆旧，让他开列尊宿的名单，以待日后召见。顺治十六年，召见木陈道忞。性聪担心道忞不愿应召，特向他去信，颂扬顺治是“佛心天子”，“笃信于佛乘”，“宽让恕礼以待人”，劝道忞“不吝洪慈，慨然飞锡，莫负圣明之诚心，有失宗门之正信”。

道忞（1596-1674），临济宗僧人，字木陈，号梦隐，俗姓林，广东潮阳人。因读佛典而立志出家，依庐山开先寺若昧智剃发。因家人反对，还俗成婚。二十七岁时再度剃发，依憨山德清受具足戒。后游历诸方，嗣法于四明山天童寺密云圆悟，在浙江住持过多处寺院。顺治十六年（1659）春闰三月，“遣右阐教僧法玺，赍勅召忞入京。进见万善殿，传谕免礼，赐坐。慰劳叙谭毕，即谕万善、愍忠、广济三处结冬。上时携学士王熙、冯溥、曹本荣、状元孙承恩、徐元文至方丈问法。”当时还特别邀请了溪行森、憨璞性聪等名僧一同“召对”，以示不忘性聪的举荐之功。次年四月，顺治帝赐木陈道忞“弘觉禅师”的称号。由于顺治对禅学情有独钟，曾多次向道忞问法，并请他在宫内说法。道忞一次在奉旨说法时曾说，“遇广川人与他说广川的话，遇闽浙人与他说闽浙的话，遇江淮人与他说江淮的话，遇长安人与他说长安的话”，“人居大国方为贵，水到沧溟彻底清”，将佛教的应机说法变成了随俗沉浮、迎合新朝的投机行为，露骨地表达了他对清朝的投靠心理。后来道忞四处游历，夸耀他与顺治帝的奏对机缘。为报答顺治帝对他的恩宠，道忞将自己的感激之情写入《从周录》和《北游集》。其弟子后来还将他的言行编成了《天童弘觉忞禅师语录》和《天童弘觉忞禅师北游集》。道忞对顺治的卑躬屈膝，引起了江南禅僧和士大夫的不满和反感。又因他的《北游集》揭露了清宫的某些隐私，使得雍正和乾隆大为不悦，《北游集》也被明令禁毁。

在顺治帝召见的禅僧中，最受重视的是玉琳通琇禅师。玉琳通琇（1614-1675），俗姓杨，常州江阴县人。十九岁随天隐圆修出家，传临济禅法，曾住持浙江武康报恩寺。其后，影响逐渐扩大。顺治十六年（1659），通琇应诏入京，入内廷问道，赐“大觉普济禅师”封号，并紫衣金印。通琇与顺治帝的对答，谨慎而善巧，“上如不问，则不敢强对，语不及古今政治得失、人物臧否，惟以第一义谛启沃帝心”，显示了一个佛教高僧应有的处世智慧。他的这种不干世事、唯重佛法的态度也赢得了顺治帝的崇敬，顺治帝称赞他“实获我心，深契予志”。顺治十七年（1660），通琇第二次奉诏入京，主持京城戒坛，整顿当时戒律松弛的僧人队伍。在顺治看来，当时的佛教界已是“祖庭晚秋，律学荒芜”，“末法比丘，少奉戒律。其口谈无，而行在有者，又如麻粟也”。故命通琇在都城设立皇家戒坛，主持一千五百人众的毗尼大戒。玉琳通琇后来又被顺治授予“大觉普济能仁国师”的封号，也是清代唯一被授予“国师”封号的汉传佛教名僧。

在清代的帝王中，与禅宗关系最为密切也最为独特的是清世宗雍正帝。雍正帝早年信奉喇嘛教，对禅宗僧人的说法颇持怀疑态度。他在未登位前就曾博览群书，细心地研究过禅门的宗旨。雍正帝说：“朕少年时，喜阅内典，惟慕有为佛事，于诸公案，总以解路推求，心轻禅宗，谓如来正教，不应如是。”他虽然喜读佛教的典籍，但主张自我寻求，轻视“公案禅”，认为这样的禅法违背了“如来正教”。雍正帝最信任的僧人是哲布尊丹巴呼图克图的弟子章嘉喇嘛，称其为自己的“恩师”。雍正帝回忆说，他曾向迦陵性音禅师学习参禅，自知未达“究竟”，但性音却说已经洞彻“玄微”。雍正帝将此事叩问章嘉，章嘉却斥为“偏见”。雍正帝后来继续提撕参禅，称自己最后参破了“末后一关”，证得了“三身四智合一之理，物我一如本空之道”，并得到了章嘉的印可。事后，雍正帝对此感触颇深，他说：“此朕平生参究因缘，章嘉呼土克图国师喇嘛实为朕证明恩师也。”

由于雍正帝有参禅的经历，且以为究彻性宗要旨，便以“圆明居士”自号。加上他对公案禅的偏见，在他继位后，便公开以帝王的身份干预禅宗的内部事务。大约在雍正十一年（1733），出于对当时的公案语录的不满，雍正帝将自己所撰的《御选语录》刊行于世。在该书的《总序》中，雍正以禅门宗匠自居，认为当时的禅门衰堕，无人明了禅法正理，而他“不惜话堕，逐一指明”，力挽狂澜。

《御选语录》又称《雍正御选语录》，全书共计十九卷，包括“正集”十二卷、“外集”一卷、“前集”二卷、“后集”三卷、“当今法会”一卷。其中，正集收录了僧肇、永嘉玄觉、寒山、拾得、沩山灵祐、仰山慧寂、赵州从谂、云门文偃、永明延寿、紫阳真人张平叔（伯端）、雪窦重显、圜悟克勤、玉琳通琇、溪行森、和硕雍亲王圆明居士（雍正）等十五人的短篇语要。外集收录云栖袾宏的净土问答等言论。前集、后集则为“历代禅师语录”。最后一卷是“当今法会”，收录了经过他的指导，一些亲王、大臣和僧人的有关参禅证悟的诗文。雍正帝还将自己写的二十多篇“序”和“上谕”安置在有关“语录”的各卷前后。雍正帝对前十一卷所选的人物特别重视，在《总序》中称他们都是“穷彻洞本，究旨通宗”的“大善知识”。但他把作为道教徒的张伯端的语录纳入“正集”，说明了雍正帝推崇三教融合的态度，也反映了雍正对于禅学的取法标准。

统观全书，《御选语录》突出了以下两大主题：

第一，抨击禅学异端。雍正帝在《御选语录·总序》中针对性音禅师关于“五家宗旨”的辨别，提出了“五家宗旨，同是曹溪一味”的观点。雍正帝不相信禅宗所谓的“口传耳受”，认为它属于“横生法执，谬加穿凿”之举，“拾人涕唾”之谈，非大丈夫所为，更不是“拈花别传之旨”。雍正帝看不起性音禅师，除了他早年的参禅经历外，还因为性音编撰的《宗统一丝》认同了德山宣鉴的诃佛骂祖之风。为了反对这种大不敬的做法，雍正帝在编选语录中，将那些“狂禅妄作”、“信口讥诃”的人排除在外。他们是：傅大士、大慧珠海、丹霞天然、灵云志勤、德山宣鉴、兴化存奖、长庆慧棱、风穴延沼、汾阳善昭、大慧宗杲、德弘觉范、高峰原妙等。雍正帝对这些人一一批判，其中对丹霞天然和德山宣鉴抨击最为激烈，认为丹霞烧木佛与“子孙焚烧祖先牌，臣工毁弃帝王位”是一回事，而德山的诃佛骂祖则可谓“家之逆子，国之逆臣”，是“人神共嫉，天地不容”的行为。

雍正帝还将公案禅视为异端，反对参禅者在公案上下功夫。他说：“拈、代、偈、颂四者，颂最为后，学人于颂古切用工夫，遂渐至宗风日坠。此端一开，尽向文字边作活计。”即拈古、代别、诗偈、颂古等研究公案的行为无助于证悟。雍正帝认为，古往今来，刻苦参禅的僧人很多，他们或息影云林，栖迟泉石，或诸方行脚，到处参堂；然而，“谈空说妙”的人似粟如麻，而“了悟自心者”，恰如凤毛麟角。可见真正的证悟很难。雍正帝自称曾指导过八位大臣“彻悟洞明”，而他所谓的证悟则是“为臣常忠，为子当孝”，“能尽伦常，即为玄妙”之类，实际上不过是各安本分，恪守儒家的忠君孝亲为核心的伦理纲常。

第二，强调宗、教合一。雍正帝在《御选语录》卷一三的《御制序》中指出：

达摩未到梁土以前，北则什公弟子讲译经文，南则莲社诸贤精修净土。迨后直指心传，辉映震旦。宗门每以教典为寻文解义，净土为着相菩提，置而勿论，不知不觉，话成两橛。朕于肇法师语录序已详言宗、教之合一矣。至于净土之旨，又岂有二？

雍正帝认为，禅宗、净土都体现了佛教的根本宗旨，不能绝然分开。按照这一观点，雍正帝将僧肇列入《御选语录》的第一人，认为他的《般若无知论》、《涅槃无名论》、《物不迁论》等论文都是“深明宗旨”的杰作，如果按照上述诸论讲说经典，正是“不立文字”的禅宗精神。同样，张伯端虽然是道教徒，但他的《悟真篇》和三十二篇颂偈“一一从性地演出西来最上一乘之妙旨”，“篇中言句，真证了彻，直指妙圆”，即使在禅门古德中，也为数不多。所以，在雍正帝看来，只要体现了明心见性的宗旨，佛教的各个宗派甚至道教都可以通而为一，相行不悖。

《御选语录》体现了雍正帝提倡禅净合一、三教合一的思想倾向，也反映了雍正帝将佛教禅学纳入清朝官方哲学的企图。雍正帝对“狂禅妄作”、“信口讥诃”的禅宗僧人的排斥，是他纠正禅风弊端、贯彻忠君孝亲的儒家伦理的曲折反映。而他反对公案禅，主张明心见性的证悟，难免有他的个人之见，但也在一定程度上击中了当时流行的禅风要害。

雍正帝还著《拣魔辨异录》，直接插手明末清初的禅宗统系之争。本书下一节有专门论述，在此不赘。

清代的禅宗，基本上是明朝后期兴起于江南的临济宗和曹洞宗的继续。临济宗下形成天童系和磬山系，曹洞宗下形成寿昌系和云门系，其传法的主要基地在江南。临济宗僧人在清初因为得到顺治帝的多次召见，与朝廷的关系较为密切。

清代临济宗均出自明代笑岩德宝（1512-1581）一脉，笑岩德宝传幻有正传（1549-1641），幻有正传的两大弟子密云圆悟（1566-1642）和天隐圆修（1575-1635）分别开出清初临济宗的两支法脉。其中，圆悟因住持过浙江天童山景德寺，故称天童系；圆修因传法于江苏磬山，故称磬山系。圆悟的弟子有汉月法藏（1573-1635）、破山海明（1596-1666）、费隐通容（1593-1661）、木陈道忞（1596-1674）等。汉月法藏的弟子众多，人才济济，著名的有具德弘礼（1600-1667）、继起弘储（1606-1672）、潭吉弘忍（1599-1638）等，因法藏开法于常熟三峰山，故这一系被称为“三峰派”。三峰派中的邓尉山（法藏）、灵岩（弘储）、灵隐（弘礼）被称为“佛法僧三宝”，在顺治、康熙年间门庭兴旺。弘礼常住杭州灵隐寺，门下有晦山戒显、三目智渊、硕揆原志等人，不少是明朝遗老及其子弟。弘储常住苏州灵岩报恩寺，弟子中有很多是南明王朝的臣属，其中的金赋原直住持湖南的衡山和德山，楚奕原豫住持湖南的云盖山，推动了清代湖南地区的禅宗发展。在雍正朝，由于皇帝直接插手密云圆悟和汉月法藏的教派之争，并打击汉月法藏的势力，三峰派由盛而衰。

密云圆悟的另一个弟子破山海明与其门人则将天童禅法流传到四川、贵州一带。海明，又称通明，世称破山祖师。俗姓蹇，四川顺庆府大竹县人。年十九，随佛恩寺大持律师出家。明万历四十七年（1619），至湖北黄梅破头山，研习禅语，效法元代高峰原妙的修禅方式，三年后获得证悟。之后，海明还求教于憨山德清、无异元来、雪峤圆信、湛然圆澄、密云圆悟等禅师，并于天启七年（1627）获圆悟的认可，承认其法嗣资格。崇祯元年（1628），住持嘉禾东塔广福禅寺，道风大振。崇祯六年（1633）返回巴蜀，住持梁山（四川梁平）万峰山太平寺，一生住持大小寺院十四处。弟子印正等人将其言行编成《破山禅师语录》二十卷行世。

海明在巴蜀地区传法三十余年，在道俗中产生了广泛的影响，他在梁山双桂禅寺时，朝参暮请的信众不计其数。破山海明重视扩大教团的规模，先后承认了八十七名嗣法人。据《双桂破山明禅师年谱》载：“剃度弟子印开等凡百余人，嗣法弟子八十七人，南北分化，各振家声。”教团规模不断膨胀，难免鱼目混珠。这些嗣法弟子中，比较著名的是丈雪通醉（1593-1661）、象崖性挺（1598-1651）和莲月印正（1617-1694）。两宋之际的圆悟克勤禅师曾数度住持成都昭觉寺，开创了巴蜀禅宗的一个辉煌时期；而明清之际，在破山海明及其弟子的努力下，巴蜀禅学重光于世，海明被时人誉为圆悟克勤的再世。

圆悟弟子费隐通容主要在福建一带开出一支禅脉。通容本是福州府（福建省）福清县人，俗姓何，曾在福建黄檗山万福寺、莲峰院等处传法。他的门人不少出身福建并在当地传法，著名的弟子有亘信行弥（1603-1659）和隐元隆琦（1592-1673）。亘信传禅于闽南，其弟子有如幻超弘、南山超元等人，分别住持福州和泉州一带的寺院。隐元隆琦则成为日本黄檗宗的开始祖师。隆琦，俗姓林，字隐元，福州府福清县人。明光宗泰昌元年（1620），登黄檗山依鉴原落发出家。其后，求师访道，曾在密云圆悟指导下参究多年，继而嗣法于费隐通容。后于黄檗山开设法席，慕者云集。顺治十一年（1654），应日本长崎兴福寺逸然之请，隆琦率弟子二十余人东渡传法。1661年，隆琦在京都宇治创建黄檗山万福寺，倡扬黄檗禅风，并设坛授禅门大戒，由此开创日本的黄檗宗。卒后，隐元隆琦被日本天皇追赐“大光普照国师”的封号。

清代初期，天隐圆修的影响不及密云圆悟，清中期以后，圆修一系的影响扩大，成了临济宗最重要的一支。

圆修的两个重要弟子是箬庵通问（1604-1655）和玉琳通琇（1614-1675）。箬庵通问，俗姓俞，江苏吴江人，曾住持过杭州理安寺、南浔应天寺。他的传法弟子有天竺行珍、梦庵超格、迦陵性音等。迦陵性音于清初在京城传法，雍正曾向他问道，也曾被雍正作为批评的靶子，前文已有叙述。通问的弟子铁舟行海递传法乳超乐、量闻明诠、月潭明连、大晓实彻。实彻有弟子天涛际云和纳川继海，各有传承。

玉琳通琇有嗣法弟子二十九人，其中的溪行森（1614-1677）还受到过顺治帝的召见。清中期以后，通琇的弟子美发淳、栖云岳开出两支法系。栖云岳递传南谷隐、灵鹫诚、天慧实彻、了凡际圣、昭月了贞、宝林达珍，金山、天宁和高旻三所寺庙成为磬山系的主要寺院，也是清中期以后禅宗在江南最有声望的丛林。

以下是清代临济宗的法脉传承示意图：

清代的曹洞宗多出自明末的湛然圆澄（1561-1626）和无明慧经（1548-1618）门下，前者称为云门系，后者称为寿昌系。

湛然圆澄一系在清初势力较强，堪与临济宗圆悟一系相抗衡。圆澄门下有著名弟子石雨明方、三宜明盂、瑞白明雪等。其中，瑞白明雪一支影响较大，流传时间也最长。明雪的弟子破闇净灯及再传弟子古樵智先，先后主持焦山定慧寺。古樵智先下五世济舟澄洮在乾隆帝南下时曾奏对称旨，宠幸有加。

无明慧经门下有三大弟子博山元来（1575-1630）、鼓山元贤（1578-1657）和晦台元镜（1577-1630）。元来的知名弟子有长庆道独、雪道奉、古道航舟、星朗道雄、嵩乳道密等。长庆道独（1600-1661）曾在福建、广东传禅，其弟子天然函！（1608-1685）和祖心函可（1611-1659），人称“粤中怪杰”。函！，俗姓曾，出身番禺望族，崇祯十三年中举，随即出家，住持过多处寺院。函！虽然出家，与人说法时仍然以忠孝廉洁垂示，明末遗民皈依甚众。函可，惠州博罗人，俗姓韩。其父为明朝万历进士，官至礼部尚书。父死，被迫出家为僧。出家后仍不忘故国，顺治二年在金陵被捕，施以酷刑后押送京城，不久，流放千山（辽宁鞍山市东南）。函可在千山积极传禅，并与岭南的函！保持联系。这是禅宗在我国东北辽宁地区的首次传播。

鼓山元贤曾住福州鼓山涌泉寺、泉州开元寺、真寂院等名刹，其中的鼓山涌泉寺，成为八闽丛林之冠。鼓山没有认可大量的嗣法人，直到临终才认定为霖道霈为继承人。为霖道霈（1615-1688），俗姓丁，建宁建安（福建建瓯）人。元贤去世后，道霈继任鼓山寺，信众云集。外出游历，所到之处，即成丛林。一生著述颇丰。

晦台元镜一生注重个人隐修，影响不及元来和元贤，但他的弟子觉浪道盛却享有盛誉。道盛（1592-1659），俗姓张，福建浦城人。十九岁出家，依无明慧经受具足戒，后付法于慧经弟子晦台元镜。曾弘法于福州莲山国观寺，历住金陵灵谷寺、麻城（湖北省）龙湖寺、新城（江西省）寿昌寺、匡山圆通寺诸刹。觉浪道盛被江南士大夫推为“大善知识”之首。一生著述达百余种，涉及儒佛道三教之学，受到许多士大夫的赞叹。其弟子将其语录与著述编成《天界觉浪盛禅师语录》、《天界觉浪盛禅师嘉禾语录》、《天界觉浪盛禅师全书》等。觉浪道盛的言行透露着对怀恋故国的热情，不少官僚士大夫随他出家，他的门徒也带有明遗民的性格。

以下是清代曹洞宗的法脉传承示意图：

清代禅宗在思想或方法上已无创新，往往是继承旧说，综合诸家，或倡禅教合一，或倡禅净合一，或主三教融合，不一而足。无论是临济宗还是曹洞宗，其禅学思想都没有多大的发展，没有出现有名的禅学思想家，各家的禅学宗旨也愈益泯没。当然，这只是就禅学作为一种相对独立的文化思潮而言，至于禅学的精神，则继续在禅宗各派中传扬不歇，也在中国传统社会里继续发生作用和影响。

清代禅宗继承了明代以来各派禅僧竞撰灯录、世谱的风气。就灯录而言，清代僧人所撰的传灯僧史，有木陈道忞的《禅灯世谱》九卷，崇祯五年（1632）刊行；费隐通容、百痴行元的《五灯严统》二十五卷，该书因涉及禅门统系问题而引发临济、曹洞二宗的激烈争论，费隐通容又撰《五灯严统解惑篇》一卷，南明桂王永历八年（1654）刊行；箬庵通问的《续灯存稿》十二卷，清康熙五年（1666）刊行；山晓本皙的《宗门宝积录》九十三卷，清康熙十八年（1679）刊刻；丈雪通醉的《锦江禅灯》二十卷，康熙三十二年（1693）重刊；别庵性统的《续灯正统》四十二卷，康熙三十年（1691）刊行；霁仑超永的《五灯全书》十二卷，康熙三十六年（1697）刊行；位中净符的《祖灯大统》九十八卷，康熙十一年（1672）撰出；继起弘储的《南岳单传记》一卷，康熙年间刊行；纪荫《宗统编年》三十二卷，撰于康熙年间；自新、性磊《南宋元明禅林僧宝传》十五卷，约撰于康熙三年（1664）；达珍的《正源略集》十六卷，《正源略集补遗》一卷；等。此外，清代的佛教居士也有禅史或灯录一类的著作，如心圆、火莲居士的《揞黑豆集》九卷，乾隆五十九年（1794）刊刻；聂先居士的《续指月录》二十卷，康熙十八年（1679）撰出，等。以上诸书大多被编入《续藏经》或《禅宗全书》。

清代还编撰了大量的禅僧“语录”。清代初期，凡是开堂说法的宗师，其机缘法语常常由门人辑录成册，此法逐渐成为风气。临济宗如天童系密云圆悟门下的费隐通容、木陈道忞等十二弟子；磬山系天隐圆修门下的箬庵通问、玉琳通琇；三峰派汉月法藏门下的灵岩弘储、灵隐弘礼及其弟子；曹洞宗如博山系的宗宝道独、天然函！、祖心函可；鼓山系的鼓山元贤、为霖道霈；晦台元镜门下的觉浪道盛及其弟子；云门系的湛然圆澄门下的三宜明盂、远门净柱，等等，均有语录刊刻流传。

第二节　清初禅门之争

明末，临济宗僧人密云圆悟和汉月法藏发生门派之争。后来，圆悟门下的费隐通容支持法藏，著《五灯严统》，贬低曹洞宗的地位，挑起了顺治十一、十二年所谓的“甲乙大哄”。双方的争论，不仅涉及禅宗的学说和宗旨问题，也涉及云门宗的嗣法归属问题，最终演变成了临济宗和曹洞宗的门户之争。直到雍正十一年（1733），雍正借口禅僧的颓败，以维护佛教的名义，著《御制拣魔辨异录》，对禅宗进行清理，重点打击法藏一系，持续百余年的争论才告结束。

密云圆悟（1566-1642），俗姓蒋，常州（今江苏）宜兴人。万历二十三年（1595）在显庆寺拜幻有正传出家。万历三十九年（1611），幻有正传付“衣拂”于圆悟。之后，圆悟在江苏、浙江、福建等地传教，影响很大，嗣法弟子十二人，最著名的是汉月法藏、破山海明、费隐通容和木陈道忞。不过，汉月法藏并非“得法”于密云圆悟。法藏（1573-1635），俗姓苏，江苏无锡人。出身儒学世家，十五岁出家，二十九岁从云栖祩宏受沙弥戒，读《高峰语录》有感。三十七岁在金陵灵谷寺受具足戒。四十二岁时称，“我以天目为印心，清凉为印法，真师则临济也”，认为是获得了临济义玄、慧洪觉范和高峰原妙的真传。实际上此时的法藏仍然没有正式的禅师资格，不能升堂说法。法藏五十三岁时，往金粟山广慧禅寺拜圆悟为师，考虑到法藏的地位和影响，圆悟立即以法藏为首座，“手书从上承嗣法源，并信拂付嘱和尚”，快速地承认了法藏的法嗣地位。之后，法藏即以临济宗师的身份在江、浙一带住持传法，深得普通信众和官僚士大夫的推崇。法藏虽然拜圆悟为师，但在禅学的见解上，两人却相差甚远。圆悟仅以慧能的“直指人心，见性成佛”为禅宗唯一法门。而法藏认为禅门五家各有宗旨，都应该继承和弘扬，所谓“不独负荷滹沱，将使云门、沩仰、曹洞、清凉（法眼）四家，遥承近续，令五宗再灿”。他既受高峰原妙的影响，重视参话头，又受慧洪的影响，发挥临济义玄的“三玄三要”，力图融五家宗旨于一炉，同时吸收慧洪的说法，重新厘定禅宗五家的传承关系。

明朝天启五年（1625），法藏著《五宗原》，阐述五宗分派的理由，反对圆悟的“自证自悟”说，主张以一“圆相”究得佛法祖的宗旨和本源。后来，法藏的师弟木陈道忞撰《五宗辟》，斥责法藏。而法藏的法嗣弘忍撰《五宗救》驳斥《五宗辟》。崇祯十一年（1638），圆悟写成《辟妄救略说》，批驳法藏、弘忍师徒。

法藏的《五宗原》对禅宗五家宗旨进行了系统的整理，主要包括三大内容：

其一，重新厘定慧洪关于禅宗五家的谱系。慧能以后的禅宗传承本来很复杂。但自南唐的《祖堂集》开始，突出了青原行思和南岳怀让两大法脉，先青原，后南岳，青原下出曹洞、云门、法眼三宗，南岳下出伪仰、临济二宗。此后的《景德传灯录》大体沿袭这一体例，唯在编次上，先南岳，后青原。南宋普济撰《五灯会元》继承了先青原、后南岳的法系排列，明晰了五宗的法统，禅宗丛林一般都赞同此说。然而，两宋之际的慧洪觉范著《林间录》，宣传唐代禅僧崇信（生卒年不详）出自天王道悟，道悟嗣法于马祖道一，从而将云门、法眼归宗于南岳怀让法系，此说也有不少的影响。法藏根据慧洪的说法，认为南岳怀让下出临济、沩仰、云门、法眼四宗，而“青原一枝出一叶”，即曹洞宗。旧话重提，实际是在贬低曹洞宗的地位。

其二，重新诠释五家宗旨。法藏吸收法眼文益的《宗门十规论》和晦岩智超的《人天眼目》等观点，对“三玄三要”、“五位君臣”、“圆相”、“六相”等含义作了梳理，特别是对五家的宗旨作了新的发挥。比如，对于“云门三句”中的涵盖乾坤、截断众流、随波逐浪，他认为可以用一句咒语“唵折隶主隶准提莎诃”代替其宗旨。这样，云门三句事实上变成了带有密宗咒语性质的“话头”。

其三，推崇威音王佛。在法藏看来，禅宗流传到当时，五家的宗旨已被抹煞，“致令无赖之徒，无所关制，妄以鸡鸣狗盗为习，称王称霸，无从勘验，诚久假而不归矣”。为了拨乱反正，他将传说中的威音王佛抬了出来。法藏说，“尝见绘事家图七佛之始于威音王佛，惟大作一“〇”圆相之后则七佛各有言诠，言诠虽异，而诸佛之偈旨不出圆相也”，“圆相早具五家宗旨矣，五宗各出一面”。也就是说，五家早就蕴含在威音王佛中，它们不是中国佛教的产物，只是通过禅宗各家表现出来罢了。这样，五家的宗旨就是威音王佛的具体显现，各表现了它的一面。这个解释承认了禅宗五家都有其神圣的源头，似乎比禅宗的“教外别传”更能体现各家的权威性。

对于法藏的五家宗旨之说，圆悟不以为然。他在《辟妄救略说》中对法藏的《五宗原》以及弘忍的《五宗救》作了逐条的批驳。其中心思想主要有两点：

其一，斥责法藏不尊师训，无父无君。他说，威音王以后，自古以来都认为无师自悟者为“天然外道”，“汉月抹杀老僧，便是外道种子”。又说：“汉月攀高峰为得心之师，觉范为印法之师，真师则临济，正若世间无父之子，认三姓为父亲，遗臭万年，唾骂不尽。”觉得这种事情不是读书明理的“君子”所能做得出来的。

其二，批判法藏神化五家的“圆相”说。圆悟认为，以一个所谓的”!“为千佛万佛之祖，是“不识五宗正旨”，“正法眼藏，已被汉月抹杀”。至于说五宗各出圆相一面之说，“实乃抹杀五宗”。圆悟认为，所有的禅家宗旨只有一个，即“直指一切人心”。他说：“从上以来，佛法的大意，惟直指一切人心，不从得之本来，为正法眼藏，为曹溪正脉，为五家无异之正宗正旨。”也就是说，直指人心，见性成佛既是佛教的宗旨，也是慧能禅法的宗旨，又是禅宗五家共同的宗旨，此外别无所谓的五家宗旨。

从法藏与圆悟所争论的问题来看，双方争论的实际上是禅宗教理的一般与个别、共性与个性的关系。法藏强调的禅宗各家的个性，即所谓的“五宗各出一面”，是五家宗风的差异性；而圆悟推崇的是禅宗的根本特性，即所谓的“正法眼藏”，“曹溪正脉”，也就是五家宗旨的共性。圆悟强调的是禅宗的“教理”的统一性，法藏强调的是禅宗五家“教法”的差异性。双方都有其合理性，也有其不足之处，孰是孰非，实难定论。这样争论，如果不存在意气之争的成分，属于思想的争鸣，应该是有意义的。但真正的问题在于，法藏是看话禅的提倡者，他用大慧宗杲的看话禅来统摄五家的禅法；而圆悟一生以“问着便打”著称，是临济棒喝禅的代表。因此，法藏与圆悟的对立，实际上是参禅方法的对立。法藏借助“威音圆相”来神化自身的主张，而圆悟借助“曹溪正脉”以维护师说，这才是双方争论的关键所在。

圆悟作《辟妄救略说》时，法藏、弘忍均已去世，两派的争论便告结束。然而，在事过近百年后的雍正十一年（1733），雍正帝却将此事重新追究，著《御制拣魔辨异录》，通过对法藏、弘忍师徒的猛烈批判，对禅宗进行大规模的整治。雍正在其《上谕》中旗帜鲜明地支持圆悟，斥责法藏之徒：

朕览密云悟、天隐修语录，其言句机用，单提向上，直指人心，乃契西来的意，得曹溪正脉者。及见密云悟录内，示其徒法藏辟妄语，其中所据法藏之言，骇其全迷本性，无知妄说，不但不知佛法宗旨，即其本师悟处，亦全未窥见，肆其臆诞，诳世惑人。此真外魔知见。所以其师一辟再辟，而天隐修亦有释疑普说，以斥其谬。然当日魔心不歇，其所著述，不行即毁，如魔嗣弘忍，中其毒者，复有《五宗救》一书，一并流传，冀魔说之不朽，造魔业于无穷。

在这里，雍正赞成圆悟的“直指人心”符合祖师“西来的意”，“得曹溪正脉”，批判法藏之说是“全迷本性，无知妄说”，不遵佛法，不敬本师，是“外魔知见”，是“造魔业”的行为。综合而言，雍正对法藏、弘忍师徒的批判主要涉及三个方面：

其一，批判法藏的威音圆相说。法藏在《五宗原》中说，“言诠虽一，而诸佛之偈旨，不出圆相”。雍正说：

夫古德明明道，个不在内，不在外，不在中间。今谓诸佛偈旨不出圆相，则是偈旨在圆相之中，而圆相有内外及中间矣。若圆相有内外及中间者，则威音王以前，此圆相何处安着？威音王以后，此圆相又何处安着？岂不成戏论乎！

法藏的圆相说，应该是一种比喻，是方便说，而雍正对这种说法大为反感，认为既然是圆相，就不应有内外中间之分，属于“戏论”。雍正又针对法藏的“威者形之外者也，音者声之外者也”批驳说：“威音王者，形声之外，未有出载，无所考据，文字以前最上事也。夫形声之外，亦是今世门头，岂是威音那畔。且威音二字，如此依文解义，则正在文字之中，又何得谓文字以前，犹之形外有威，而威究从形起，声外有音，而音究从声出，则亦正在形声之中，又何得谓形声之外也。”可见，雍正这种“依文解义”的反驳，并未击中法藏的要害。

其二，批判法藏、弘忍的五家宗旨说。法藏、弘忍认为五家宗旨同具“正法眼藏”，本质相同。如弘忍在《五宗救·总论》说：“心即眼，眼即心，实相而无相者也。”又认为，五家宗旨各有法脉传承。如法藏在《五宗原·传衣法注》所说：“故五宗恐其法灭也，显言宗旨以付授。”“若必重自悟，而抹杀相传之法，必非悟心之士也。”雍正反驳说：

魔忍父子，错认定盘星，谓五家各立宗旨，遂谓大鉴以下，裂为五宗。盖惑于“一花开五叶”为五宗灵谶之说。既被所愚，还以自愚者愚人。不知宗有五，性岂亦有五耶？“一花开五叶”，与五宗有何交涉？又谓五宗言诠虽异，未有不因事建立者。夫实际理地，不立一尘，岂有因事而建立宗旨之理？一事立一宗旨，何止五宗。

“一花开五叶”作为禅家五宗的“灵谶”之说，本系后人的附会，法藏、弘忍师徒也未必深究，但雍正却认为它正是迷惑法藏造五家宗旨说的关键。在雍正看来，禅宗即使有五家宗旨，但本质上还是一宗；按照禅宗“实际理地，不立一尘”的看法，法藏的“因事而建立宗旨”之说也不成立，如果一事而立一宗旨，那么，禅宗就不止五家，而是无数家了。雍正甚至还认为，禅宗中的“宗字”，与其“宗法”无任何交涉，所谓曹洞、临济、沩仰、云门、法眼五宗，“盖皆唱导一时，为人所钦仰，而推崇之为某宗而已，与嗣续之义何涉”？可见，雍正与圆悟一样，只强调禅宗宗旨在本质上的一致性，而抹杀了五家在教义上的差异性。

其三，维护圆悟的棒喝禅。圆悟禅风的突出特点就是棒喝，他说：“老僧拈条白棒，问着便打，直叫一个人迥然独脱，无倚无依，者便是老僧的宗旨。”棒喝作为临济宗法的法门之一，自然有其教学价值，但不分青红皂白的棒喝未必没有弊端。法藏、弘忍批评的就是圆悟以此来垄断禅宗的宗旨。弘忍说：“若谓此棒直接马祖之上，则马祖已上，未尝用棒喝也。若谓此棒仍承马祖之下，则马祖已下，未尝无宗旨也。”无疑是说到了要害。但雍正却不以为然。他说：

谓棒喝如自马祖，岂知然（燃）灯以前未尝无乎？且如世尊拈花，拈花非棒喝乎？迦叶微笑，微笑非棒喝乎？推而广之，天有四时，春秋冬夏，风雨霜露，天之棒喝也；地载神气，风霆流形，庶物露生，地之棒喝也；鸢飞戾天，鱼跃于渊，物之棒喝也；爪生发长，脉动气旋，饭过其中，衣裹其外，身之棒喝也。何得云马祖而后始有？

按照禅宗的本意，棒喝是指禅门宗匠在接引学人时，为杜绝其虚妄思惟或考验其悟境，用棒打或大喝的办法暗示或启悟对方。但是，雍正却作了全新的解释，天、地、万物、身体，都能够“棒喝”。照此推理，几乎没有什么东西不能称为“棒喝”了，这样的驳斥纯属无稽之谈，不能服人。

事实上，雍正对于法藏、弘忍师徒的攻击已经越出了学术讨论的范围，他的真正用意不是为了同已经作古的法藏、弘忍师徒辩驳，而是为了打击像法藏、弘忍这样的不敬师长的言行。雍正在《御制拣魔辨异录》的《跋》中就明确地提示说，法藏、弘忍“二人者，实为空王之乱臣，密云之贼子，世出、世间法并不可容者”。雍正要维护的是世间的君臣上下之序，他对出世佛教的不敬之人也同样不容，视为“乱臣”、“贼子”，这应该是他攻击法藏、弘忍师徒，替圆悟翻案的真正目的。为此，雍正做出了最后的判决：

着将藏内所有藏、忍语录，并《五宗原》、《五宗救》等书，尽行毁板，僧徒不许私自收藏。有违旨隐匿者，发觉，以不敬律论。另将《五宗救》一书，逐条驳正，刻入藏内，使后世具正知见者，知其魔异，不起他疑。天童密云悟派下法藏一支，所有徒众，着直省督抚详细查明，尽削去支派，永不许复入祖庭。果能于他方参学，得正知见，别嗣他宗，方许秉拂。谕到之日，天下祖庭系法藏子孙开堂者，即撤钟板，不许说法，地方官即择天童下别支承接方丈。

随着雍正铲除法藏一系的《上谕》发布，各地官员立即行动，将法藏的《五宗原》、弘忍的《五宗救》等书尽行毁板，命令法藏一派不许开堂说法，所有门徒别嗣他宗。法藏一系遭受了灭顶之灾，其法脉因此而断绝。

明末清初的禅争还有一段插曲，那就是“严统”之争。随着费隐通容的《五灯严统》刊出，禅宗内部的临济和曹洞围绕“严统”的问题又展开了激烈的争论。从表面上看，圆悟与法藏之争发生在临济宗内部，严统之争发生在临济宗与曹洞宗之间，二者没有必然的联系。但是，费隐通容的《五灯严统》与汉月法藏的《五宗原》在厘定禅宗谱系上的观点如出一辙，都承认天王道悟的存在，并将云门、法眼二宗归属于南岳怀让的门下，影响了曹洞宗法脉正统地位。因此，“严统”之争可以视为圆悟与法藏之争的余绪。

在《五灯严统》以前，远门净柱已于崇祯十七年（1644）撰《五灯会元续略》，集中收录《五灯会元》以后禅门大德的语录。但本书的真正目的，在于确定宋、元、明三代曹洞宗的谱系。费隐的《五灯严统》显然有针对净柱的《五灯会元续略》的目的。这从“五灯严统凡例”中便可以看出：

曹洞宗派，考诸世谱，止于青原下十六世天童净耳。今阅《五灯续略》，天童净之后，更载一十八世，俱有机语，不知从何而得。及天童僧某直抵宝寿面质乃文，其词曰：是皆得之少室殿前碑也。夫殿前碑所纪，仅有名氏岁月，绝无语录等述，只是评唱之俦，未明本分一着，乌容滥月（曰）祖灯耶！然天童下至大觉，姓氏犹存者。以其十八世后有崛起之贤，俾曹洞一宗绝而复续。则此一十八世，虽非宗眼相印，实为世系相承。故削其机语，以严佛法之防。

费隐只承认曹洞宗从青原行思到天童如净的十六世，而《五灯（会元）续略》关于天童如净以后的十八世谱系他都做了否决。他特别批驳了所谓“少室殿前碑”的碑文记载。因此，《五灯严统》将《五灯续略》中的曹洞宗人语录全部删除，“以严佛法之防”。

《五灯严统》总二十五卷，前二十卷的内容大致与《五灯会元》相同，叙述过去七佛及西天诸祖、东天诸祖的列传；第二十一卷至二十五卷，则收录《五灯会元》之后各尊宿的列传。它将从天皇道悟以后禅宗的各代法嗣，以及云门、法眼二宗的宗系改属为南岳的门下；又将《五灯会元》中的“未详法嗣”移置，将曹洞宗人无明慧经、无异元来等充于其中，此即所谓“严统”。陈垣先生指出：“如此著书，亦太易矣，顾与重刻《会元》一次何异？”陈垣在分析《五灯严统》之弊和清初的所谓“甲乙大哄”说：

《严统》之病，在过信《林间录》及讹谬不堪之《佛祖通载》。丘碑之伪，辨者已众，《通载》之谬，言者尚希，《严统》以《通载》为曾颁入藏之书，笃信而不加别择，遂有此失。然当时之诤，不尽在天皇之改属，而在列无明慧经于未详法嗣，及谓湛然圆澄来源无据，大伤洞上之心。洞上显学，莫觉浪盛、三宜盂若，盛为无明之孙，盂为湛然之子，因此二家遂为原告，费隐为被告，而掀起禅宗史上所谓甲乙两宗大哄矣。甲乙者，顺治十一、二年甲午、乙未也。于时奔走作调人者，有箬庵问、继起储；加入战团者，有远门柱、百愚斯；旁观者，居士则有黄梨洲，缁流则有蜀益旭。柱著《摘欺说》，斯著《辟谬说》，今从略。

《五灯严统》的问题在于将《林间录》和《佛祖通载》所提的天王道悟碑记录为真，从而打乱了丛林的法统。但问题的核心，在陈垣看来，却不尽在天皇或者天王的改属，“而在列无明慧经于未详法嗣，及谓湛然圆澄来源无据，大伤洞上之心”。因此，临济与曹洞之争，不可避免。不过，由于箬庵通问、继起弘储等临济名僧的往返调解，这场纷争最终才“得以无事”。

然而，《五灯严统》关于天王道悟与天皇道悟的问题毕竟是一大需要解决的悬案。这里需要提及的是位中净符的《法门锄宄》，该文经过严密的考辩，通过客观的分析，论证了天王道悟与天皇道悟实际上是同一个人。位中净符，生卒年不详，清代曹洞宗僧人，庐陵（江西）人，俗姓刘。康熙六年（1667）撰《法门锄宄》，康熙十一年（1672）又撰《祖灯大统》以修正祖统之谬。

《法门锄宄》论证的要点有三：

其一，《景德传灯录》、《五灯会元》所载的昙照禅师的机锋语录，被后来的禅宗著作张冠李戴，作为天王道悟的语录行世。净符通过考证，认为后来一些翻刻灯录的人，“乃于马祖下幻出个天王悟来，将昙照机语栽为天王悟事。乃首尾不漏一言，不差一字。此异事也。”“世岂有两人同一州，同一机语，复同一事迹？”这是不合情理的。

其二，《景德传灯录》、《五灯会元》、《传法正宗记》、《指月录》等在马祖道一的法嗣中绝无提及所谓“天王道悟”者，其他诸书如《雪峰广录》、《联珠通集》、《佛祖统纪》、《玄要广集》等，“孰不曰龙潭一支为青原所出”。

其三，载于慧洪《重校五家宗派序》中所谓张商英在达观颖（即昙颖，宋代临济僧人）处获唐代符载的《天皇道悟碑》和丘素玄的《天王道悟碑》纯系“讹言”。因为昙颖寂于宋仁宗嘉祐四年（1059），张商英卒于宋徽宗宣和三年（1121），“相去六十三载”。根据净符估算，如果张商英寿命七十岁，昙颖去世时，张不过七岁；若张商英活八十岁，昙颖去世时，张不过十六七岁。按七岁计算，这种事情根本不可能；按十六岁算，张商英在这样的年纪正在读书求功名，无暇于佛学，更不会留心于宗门之事。即使按张商英本传，“年十九，应举人京道……初任主簿，见梵庄严，遽怫然欲作《无佛论》。后访同列，得《维摩经》。读之，始能信向佛乘。时年已二十有余矣。以二十有余之年，且不耐见梵之庄严，则其于佛门尚未生信。尚未生信，又讵有能注意宗乘，讨论门庭宗派之事哉！”

净符断定了关于两个道悟的说法实属以讹传讹，而以此为根据的禅宗谱系之辨也毫无意义，可视为宗门意气或利益之争。这个考证，理据充分，基本上解决了清代临济与曹洞之争的关键问题。

第三节　清代临济、曹洞宗匠的禅学思想

清代的禅宗，在禅法或禅学思想上往往承袭唐宋祖师的传统，或综合诸家，或主禅教合一、禅净合一，或倡三教融合，各家禅学宗旨的界限也愈益模糊。无论是临济宗还是曹洞宗，都没有出现像唐宋时期那样有名的禅学思想家。当然，这只是就禅学作为一种相对独立的文化思潮而言，事实上，禅宗的思想传承及其影响并没有中断，禅宗的各个门派中都出现过比较著名的禅学大家。临济宗的玉琳通琇、破山海明，曹洞宗的为霖道霈、觉浪道盛等，他们的禅学思想各有其特色，在当时曾产生过较大的影响。

一、玉琳通琇的禅学思想

玉琳通琇（1614-1675）嗣法于磬山圆修。在禅法思想上，通琇继承了临济宗看话禅的传统。通琇早年曾参《石屋珙禅师语录》，因苦参不透，急得泪流如雨，夜不能眠。圆修用庞居士初见马祖的公案机语予以点拨：“庞居士初见马祖，便问：不与万法为侣者是谁？祖曰：待汝一口吸尽西江水，即为汝道。”通琇在圆修的偈语启发中“言下大彻”。后人在其《塔铭》中对此记载说：“西江一吸，辟面全体，布袋打失，凡情尽死……直入无见，烁破虚空。”通琇的禅法思想，可见于《大觉普济能仁玉琳琇国师语录》，其中有他的《工夫说》、《客问》以及他与门人的机锋对答。

玉琳通琇因重视看话禅，所以对大慧宗杲、高峰原妙、中峰明本特别推崇。高峰原妙为南宋临济宗僧人，因疑“万法归一，一归何处”而做工夫。据《高峰原妙禅师语录》卷一记载：

忽于睡中，疑着“万法归一，一归何处”。自此疑情顿发，废寝忘餐，东西不辨，昼夜不分，开单展钵，屙屎放尿，至于一动一静，一语一默，总只是个“一归何处”，更无丝毫异念，亦要起丝毫异念了不可得。正如钉钉胶粘，撼摇不动。虽在稠人广众中，如无一人相似。从朝至暮，从暮至朝，澄澄湛湛，卓卓巍巍，纯清绝点，一念万年，境寂人忘，如痴如兀。

原妙从“万法归一，一归何处”的话头参起，疑情顿发，废寝忘食，不辨东西，不辨昼夜，直到异念全无，人境俱忘。通琇对此非常推崇，他在上堂示众说法时，将原妙的这段经历进行了宣讲。他说：

峰后挂搭径山，忆着“万法归一，一归何处”话，疑情顿发，工夫成片。直得东西不辨，寝食俱忘，从朝至暮，从暮至朝，澄澄湛湛，卓卓巍巍，纯清绝点，一念万年，境寂人忘，如痴如兀。

通琇强调高峰原妙的这种因疑情而大彻大悟的参禅方式，他反对不做工夫的肤浅之见，对于参禅的“彻悟”有特别的要求：

彻悟本来正知正见者，道有不是有，道无不是无。道有也，纤尘不立；道无也，万象森罗。

“彻悟”就是达到有无不二和有无双遣的境界，能够洞识人生的本来面目，符合诸佛的“正知正见”。这正是般若中观哲学的精髓。

在《客问》中，有人问到了“学道如何不蹉路”的问题，通琇作了七个方面的回答，集中反映出他对参话头的基本要求，也体现了他的禅法特色。以下作简要介绍。

（一）发心谛当。发心就是立志，立志参透生死大关。通琇认为，图做世间善人，读圣贤之书，做世圣贤之事，或遵行如来的权教法门，虽然有益无损，但不是“究竟出世无上妙道”。真正的无上妙道，只有“专为生死”之道方可达到。不求解决生死之道，则必趋于耳目知见，“务功能，慕豪放”，非愚即狂，落于魔道，招致恶果，从而“一蹉永蹉”。

（二）工夫谛当。工夫源于发心，发“生死心”则成“大根器”。通琇认为，“一闻千悟”的人毕竟是少数，普通人应该从日积月累的慢工夫做起。他说：

须参一句话头，一日不透一日参，一月不透一月参，一年不透一年参，一生不透一生参，今生不透来生参。永无退失，永无改变，方谓之谛当工夫。

在通琇看来，只要“咬定青山不放松”，参定一句话头，一切问题都可以迎刃而解，“不集善而自集，不断恶而自断，不持戒而自戒，不习定而自定，不修慧而自慧，不课佛而自课，不诵经而即诵，不求生胜处而自生胜处，不求多善友而自多善友，本不求誉，亦莫可毁”。也就是说，一句“话头”就可以参透成佛的所有的问题，这是学佛求道最简捷、最方便的法门。

（三）悟处谛当。悟处是指对觉悟过程的要求。通琇说：

既颛为生死，纯一参究，必待工穷力极，时至理彰，命根断，本来面目现。不疑生死，不疑古今，不堕坑落堑，不强作主宰，不认识神，不陷空豁，不涉矫乱，不入邪师圈缋，不犯明眼料简。傥鱼目为珠，瞌睡当死，以卤莽承当为有力量，以硬差排为不疑，以粗放狂乱为大机大用，以颟顸为透脱无余，竿头宜进而不进，言句应参而不参，不烦穿凿而穿凿，不可抹杀而抹杀，入门一蹉，异解杂陈。所谓可痛哭流涕，长太息者，非此类乎？

大彻大悟靠的是“工穷力极”的“纯一参究”，要舍弃“生死”、断绝“命根”，才有可能觉悟人生的“本来面目”。但通琇同时强调，学人一旦入门，应该百尺竿头，更进一步，做到“不疑”、“不堕”、“不强”、“不认”、“不陷”、“不涉”，特别要不入邪师的圈套，否则就会以假乱真，前功尽弃，最后蹉跎一生，后悔莫及。

（四）师承谛当。师承是指学人对选择宗师的要求。通琇认为，宗师对于学禅的人至关重要，选错了宗师，将贻误一生。通琇主张，在学禅前，对真、假师傅要细心考察。世上的禅师真假难辨，鱼目混珠。如果实在找不到明师，“自了则可”。倘若“己见既偏，投人又谬，自方空豁，复向瞎棒瞎喝下似木合水，如空合空”，“盲引众盲”，则是误人误己。

（五）末后谛当。末后即“末后一句”，是对极妙境地、彻底大悟的描述。通琇认为，要达到最后的觉悟，当要注意似是而非的陷阱。他告诫说：

末后一句，始到牢关。灵龟负图，自取丧身之兆。不透末后牢关，而言得大机大用；不透末后牢关，而言具本分草料，其不为粗恶狂徒者，鲜矣。不透此关，有正悟者，犹可为一时唱导之师。如无正悟，不知有此关者，其于古人参悟与悟后重疑，不移前作后，指悟为迷者，鲜矣。谤先圣，误后人，皆由不知向上一关，可不畏惧乎！自利不全，利人不足，皆由不透向上一关，可不惕厉乎！

中国古代有所谓“河出图，洛出书”的传说，通琇提到的“灵龟负图”即源于此。灵龟若隐若现，比喻“牢关”不易识破。《景德传灯录》卷一六上说：“末后一句，始到牢关，锁断要津，不通凡圣。”《无尽灯论》卷上说：“!有向上出身一路，是谓之祖师不传一着，是故槃山曰：向上一路，千圣不传，学者弄形，如猿捉影。”通琇担心，看话禅在最后的关头是很容易误入歧途的，要真正能够参透“劳关”的人才能够指点迷津，否则，只能“指迷为悟”，误导他人。

（六）修道谛当。这是对修行的补充性说明。通琇说：“虽发心谛当，工夫谛当，悟处谛当，师承谛当，末后透脱谛当，更须自己觉察，是顿悟顿修根器否？是果地善知识否？打成一片、速于香林否？不走作，过涌泉否？现业流识净尽否？事事无碍否？行解相应，名之为祖，试看先宗是何标格。”

（七）为人谛当。这是对传法宗师的人格要求。通琇认为，传法的宗师要给与学人以“实法”，不参“死话头”，要人“真参”、“实悟”，“达向上关！”；决不可骗人，“认妄为真”。如果没有高足，宁缺毋滥，不可图一时热闹，胡乱传嗣，让“邪法纵横”，扰乱天下。

通琇重视看话禅的真参实悟，要求他的门下做真功夫，显然是有感于明清以来禅门的弊端而发的。他对“学道如何不蹉路”问题的回答，既是对禅门古德精神的弘扬，也是对日趋衰颓的明清禅风的纠正，在当时无疑具有振聋发聩的作用。

在通琇的禅学理论中，还有关于士大夫“学道”的论述。有人向他提出士大夫是否可以学道的问题，通琇觉得很难回答，但他最终还是作了肯定。不过，这样的道，是“了生脱死，见性成佛之道”，它“不可以有心得，不可以无心求”。通琇解释说：

不能忘身，不可以学道；不能忘心，不可以学道；不能忘世；不可以学道。名不能忘，不可以学道；利不能忘，不可以学；妻孥眷属不忘，不可以学道；家园事业不忘，不可以学道；知见不忘，不可以学道；记习不忘，不可以学道。喜有靠傍，不可以学道；贪易畏难，不可以学道。而士大夫果能如是乎？

真正学道的人要做到“忘身”、“忘心”，还要忘世、忘名、忘利，忘掉知见，忘掉家庭，忘掉喜怒哀乐、七情六欲，这对于那些汲汲于功名利禄的士大夫来说确实不易。但通琇又认为，士大夫多具“福慧”，一旦发心将自己的聪明才智转向对内在本性的探求，努力向上，终究还是能够入“道”的。

通琇还强调，士大夫学道有三条捷径可走，即所谓的“具足三事”。何谓“三事”？通琇解释说：

一（者），知有三世。若不知有过、现、未来，则上者勉为圣贤而不高远，下者寻常修省尚未必能，况可与言出世之道？二者，知畏三世。知而不畏，与不知者相去无几。三者，知了三世。畏而不了，终被三世之所笼络。所言知者，灼见性灭论之谬。眼见耳闻，多过、现、未来之感应，不可不信。今生所处之顺逆，由于前生所为之善恶；今生所为之善恶，关乎后生所处之顺逆。

可见，“三事”也就是“知有三世”、“知畏三世”、“知了三世”，其理论根据是佛教因果报应说。虽然在理论上属于老调重弹，缺乏新意，但通琇的目却不全在于此。作为一代“国师”的通琇，他还不能忘记对现实政治生活的回应，他强调佛教的三世报应，为士大夫指明了顺应现实的修禅之路，客观上有助于清朝的政治和社会稳定。正因如此，通琇能够得到清朝帝王的推崇，他的言论被雍正列入《御选语录》。雍正对他的评价是：“朕览玉林琇父子之书，阐扬宗乘之妙旨，实能利人济世。如杲日在空，迷云顿净；如清钟响夜，幻梦旋消。惠当来龙象于无穷，媲从上佛祖而不愧。”

二、破山海明的禅学思想

明末清初，兴盛于江浙一带的禅宗逐渐影响到巴蜀地区，沉寂了数百年之久的禅学重新焕发生机，并波及贵州、云南等地，在一定程度上推动了川滇黔佛教的结构性变化。这一局面的开创者，始于密云圆悟的嗣法弟子破山海明。

破山海明是四川顺庆府大竹县人，十九岁随佛恩寺大持律师出家后，遍访名师。他曾在湖北黄梅破头山研习禅法，效法元代高峰原妙修禅。还求教于憨山德清、无异元来、雪峤圆信、湛然圆澄、密云圆悟等禅师。这些经历，造成了海明禅法思想的丰富性和综合性。他在启悟参禅的教学实践上，既追随密云圆悟的棒喝风格，同时又融合看话禅，提倡禅、净、教的合一。

作为密云圆悟的嗣法弟子，破山海明推崇临济的棒喝禅风。他说：“万竹山中无剩言，拟开口处便还拳，连连打彻自家底，胜过诸家五味禅。”“五味禅”是圭峰宗密的提法，指的是外道禅、凡夫禅、小乘禅、大乘禅、最上乘禅，宗密本人看重的是如来最上乘禅。而在海明看来，临济宗所传的棒喝最能打破学人的痴迷，比所有的禅法都要高明。海明的弟子对其“棒风”曾有过记录：

凡师开法席处，众集如云，久参初进，绝不以词色稍为宽假，惟拈白棒，据令而行……复不问来机利钝，器量浅深，皆本分钳锤。若拟议而不能顿领，并倔强而妄为低昂，必以痛棒棒到底，直要逼得生蛇化龙。

在禅宗的历史上，相传棒的使用，始于唐代的德山宣鉴和黄檗希运，喝的使用，始于临济义玄及马祖道一，因德山善用棒，临济善用喝，故有“德山棒，临济喝”之称。密云圆悟也善于使用棒，他曾说：“老僧拈条白棒，问着便打，直叫一个人迥然独脱，无倚无依，者便是老僧的宗旨。”海明继承的也是圆悟的棒风。他对于初来参禅的人，不管根基深浅，是否利钝，统统都吃“白棒”；如果学人“倔强”，必“痛棒”到底，直逼到“生蛇化龙”，彻悟本性。禅宗用棒喝的方式启悟学人，从唐代的德山宣鉴（780-865）开始，到破山海明（1597-1666），流传了近一千年。明清之际，禅僧遗民多避乱于深山老林、穷乡僻壤，为了维护僧众的安宁，禅师们往往缄默寡言，少呈机锋，棒喝禅在丛林中日趋衰歇。不过，到了民国时期，这种禅风又开始流行，台湾佛光山星云法师早年就接受过临济棒喝禅的熏陶。

破山海明的禅风虽然有圆悟的特色，但并不拘泥师承，而是融贯诸家，将看话禅、净土宗和经教、戒律合为一体，体现了禅、净、教、律的综合。这在他的《学道四箴》中有明确的表述：

念佛一声，漱口三日。若不念佛，如水浸石。打鱼念经，经且是路。若不修行，如风过树。戒急乘缓，乘急戒缓。若不持犯，如鸡卜卵。一句话头，击涂毒鼓。若不因循，如猫捕鼠。

这里强调了念佛、读经、持戒、参话头等四个方面的同等重要性，似乎缺一不可。至于四者之间的相互关系，破山海明提出了自己看法。

首先，对于参禅与念佛的关系，海明认为，它们属于两种并列的方便法门。

夫佛祖方便固多，要之不出两种，则禅、佛是也。信得参禅，及立志参禅；信得念佛，及立志念佛。虽顿、渐不同，出生死心一也。

意思是说，一个人选择参禅，还是选择念佛，这是由他的信仰来决定的，虽然觉悟的快慢不同，但都是为了追求出离生死。从根本上说，二者都统于一“心”，所谓“参禅念佛，本是一个道理。念佛，念此心也；参禅，参此心也”。

需要指出的是，海明所指的参禅，主要是指参话头。他曾开示学人说：“初用心处，先体取‘念佛的是谁’，单在‘谁’字上著力，岁久月深，筑着磕著，合得此个道理，始知‘念佛一声，漱口三日’。”提倡参究“念佛的是谁”始于明代的云栖袾宏。云栖袾宏虽然归宗净土，但对于华严宗和禅学的造诣都很深，而且主张诸家兼容。他在《普劝念佛往生净土》一文中说：“若人持律，律是佛制，正好念佛；若人看经，经是佛说，正好念佛；若人参禅，禅是佛心，正好念佛。”海明的禅学思想虽然立足于禅宗，但与云栖袾宏有呼应的关系。他说的“念佛一声，漱口三日”是反对片面、刻意的念佛，但他又说“若不念佛，如水浸石”，则是从正面肯定净土法门的价值。

海明在《学道四箴》中的“一句话头，击涂毒鼓”，说的就是看话头的作用巨大。但是，正如他所说：“夫佛祖方便固多，要之不出两种，则禅、佛是也。”看话头也只能是一种方便法门，不能拘泥于陈说。他解释说：

若是一定有话头与人参，有实法与人参，则达摩初祖不知担几许话头来，迄今也是有尽。山僧每对学人言，遇境生疑，逢缘理会，甚是捷当，甚是至要。

意思是说，“话头”毕竟是有限的，如果仅仅拘泥于公案中的话头，那是不懂话头的本质；实际上在任何时候、任何情景中都可以找到“话头”。所以，《学道四箴》中有“若不因循，如猫捕鼠”之说，讲的就是随处可以捕捉到引起疑问的材料，进而参悟佛法之“理”。

其次，对于参禅与经教的关系，海明认为，二者有深浅层次的区别。他说：

参禅学教二法门，有深有浅，然深者禅，浅者教。但形言语，即粗相分，皆教也。若达教之了义即禅，亦是如来禅，非祖师禅也。

从传统意义上讲，佛教所谓的“教”，指的是经典的思想、教义；所谓的“禅”，则是“不立文字”的“教外别传”，所以有“经是佛语，禅是佛意”之说。破山海明毕竟是禅门出身，他维护了禅的地位，认为“深者禅，浅者教”。但是，他又认为，一旦形诸言语，即使是文字禅，也都成了“教”。所以，他认定六祖以前的如来禅虽不立文字，却能“达教之了义”，是“禅”；而五家分灯禅看重文字，有着相的嫌疑，又变成了“教”。在这里，海明对经教的含义已经作了引申，读经似乎包括了佛教的所有经典，包括了中国禅宗僧人的论述。《学道四箴》中的“打鱼念经，经且是路。若不修行，如风过树”则指出了研究经论与参禅修行的双重互动关系。

再次，对于参禅与持戒的关系，海明将二者归结为“一心”。他说：

佛说波罗提木叉，是名十重，四十八轻，此戒差等，大小乘是也。若论本，总归一心。一心不生，万法无咎。无戒不持，无心不一，此乃真圆大戒总持也。

佛教有所谓十大重戒，四十八轻戒，这是大小乘都认可的。至于以“一心不生”，则为一切戒律的基础，所谓“一心不生，万法无咎”。禅宗也以“心戒”作为禅戒的根本，只要做到“无心不一”，自然是“无戒不持”，也就达到了圆满的持戒标准。当然，持戒与参禅毕竟不是一回事，海明补充说：

修行戒为本，参禅悟为极，惟此二门，余则方便多门也。毕竟如何得入？驴拣干处尿，羊择湿处屙。

修行需要戒律的约束，但目的与参禅一样，都在于获得开悟。至于如何获得开悟，那需要根据不同的情况而定，没有一成不变的章法。

《学道四箴》表现了破山海明禅学思想的特色，它对禅、净、教、律的全面重视和贯通，体现了清代禅宗思想的融合性特征，也体现了破山海明力图消除佛教诸宗隔阂、化解各家矛盾的努力。

三、为霖道霈的禅学思想

为霖道霈（1615-1688）是建宁建安（福建建瓯）人。俗姓丁，世代奉佛。他在十五岁出家后，最先接受的是净土宗的念佛法门。他曾请教闻谷广印何以“出生死路头”，“老人授以念佛毕竟成佛之说，遂谛信不疑”。明崇祯七年（1634），他往鼓山参见元贤，四年未有收获。乃至杭州“经历诸讲肆，凡五年，《法华》、《楞严》、《维摩》、《圆觉》、《起信》、《唯识》及台、贤、性、相大旨，无不贯通”。又参密云圆悟，问“山河大地与学人自己是同是别？”遭棒打，迷闷六月而豁然大彻。此后，再随元贤习禅，日夜参究，偶因撞破石门而开解。元贤以曹洞宗旨开示，道霖答颂，皆泯然契合。清顺治十四年（1657），元贤任命他继任鼓山禅寺。由于为霖道霈的阅历丰富，广猎经教，他在法嗣上虽然以鼓山元贤的曹洞禅为正宗，但他的禅学思想却带有多样性和综合性的特色。

为霖道霈的禅学思想首先表现在他对净土宗和禅宗五家的包容态度。道霈在《普劝念佛文》中指出，“厌苦而欣乐”、“舍苦而取乐”是人之常情，他奉劝世人追求“西方之乐”，“忙里偷闲，每日念佛”，待到“罪灭福增”，必受三圣接引，往生净土。中国佛教有唯心净土和西方净土之说，西方净土即是极乐净土，是阿弥陀佛的世界；唯心净土则主张佛由心作，净土由心所变。道霈在《普劝念佛文》中提到了“西方之乐”，当是西方极乐净土。但他在《示张在辉居士》中又提出“此去西方十亿，只在当人一念中，心净自然佛土净，弥陀何处不相逢”，这里又兼顾了唯心净土的存在。道霈对西方净土和唯心净土不加严格区别，而且将二者常常当成并列的关系。他说：“尽十方世界，是个极乐国土，何处有五浊恶世？尽十方世界，是当人自己，何处有阿弥陀佛？”

对于禅宗五家，为霖道霈有独特的看法。他总结过禅宗的历史发展，认为从初祖达摩来中国，提倡“直指人心，见性成佛”，经过“六代传衣，五宗竞出，莫不用此道接人”，而且“见性得道者，不可纪极”。他分析说：

如六祖问南岳：“什么处来？”岳云：“嵩山来。”祖云：“什么物恁么来？”青原思禅师群居论道，师唯默然。庞居士问石头：“不与万法为侣者，是甚么人？”石头以手掩其口，又问马祖，祖云：“待汝一口吸尽西江水，即向汝道。”僧问马祖：“如何是佛？”祖云：“即心是佛。”问云门，门云：“干屎橛。”又云：“麻三斤。”僧问赵州：“如何是祖师西来意？”州云：“庭前柏树子。”临济三问黄檗佛法的大意，三度赐棒。如上，皆是古人劈腹、剜心、觌面，提持两手分付，无奈后人不唧。闻说“柏树子”，便向柏树子作活计；闻说“干屎橛”，即向干屎橛上讨；闻说“即心是佛”，便向心中作妄想，此所谓刻舟求剑，错过古人，孤负不少。

上述故事在禅宗史上为众所周知，道霈将它们一一拈来，目的是在说明禅家五宗的大旨都不出“直指人心，见性成佛”的原则，反对后人的“刻舟求剑，错过古人”。对于参话头，道霈也有比较客观的看法和分析。他认为，看话头是“作工夫”的一种方法，目的是为了“一心在道，念念不肯放过”，以求彻悟本性。他分析说：

直至宋朝，始有看话头作工夫之说。当时只教人提起个话头，看是什么道理。如大慧禅师，每教人看个“狗子无佛性”话，谓尽大地是个“无”字，正当无明烦恼现前时，一提起云“无”，如百沸汤中搀一杓冷水相似，当下清凉去。提话头大约如是。后来尊宿又令人痛起疑情，以个疑情发起悟机。故云：不疑言句，是为大患，大疑大悟，小疑小悟，不疑不悟。如此作工夫得道者，亦不可胜数。至元始有作死工夫之说。雪岩、高峰诸大老自己既从死工夫上悟明，故每以死工夫示人。依之开悟得道者亦多。

在道霈看来，参话头的内容和形式都是多样的，从宋代的大慧禅师提倡参个“无”字，到后来尊宿的“痛起疑情”，再到元代的做“死工夫”，都使得很多人开了悟，这些方法无所谓优劣好坏之分。道霈指出，这些参禅成功的人都“有一片真实为生死心”，总结他们的成功经验，可以概括为“参禅无别诀，只要生死切”。道霈以真实解决“生死问题”作为总结和评价禅宗历史和禅宗宗派的标准，是符合佛教的基本精神的，他能够保持对禅门各派的中立和客观态度，这在清代的僧人中是不多的。

为霖道霈的禅学思想还表现在他对于佛教与儒家的调和态度。倡导儒佛的一致性和相通性，在佛教传入中国的早期就已经开始，而犹以宋代的契嵩最为系统和全面。清初的道霈仍然在做这一调和工作，可见佛教与儒家的矛盾一直是存在的。道霈从儒家和佛教的心性一致来立论：

蔚公居士曰：“周子主静，程朱主敬，此超凡作圣要诀。”云云。师曰：“静、敬，孔门妙谛也，宋儒拈出示人，极力发挥，最为亲切。即释氏入道之方，亦岂能外此？若更明得静、敬之本体，如伐树得根，灸病得穴，皆可应手而验矣。古云：‘学佛始知儒。’此语岂欺人哉！但今初学佛法，且从一门深入，不必一一配合；若果于佛法深生正信，子细研穷，豁然贯通，则不独静、敬与佛法合，凡四书、五经中，无一句一字，不是佛法中第一义谛也。”

宋儒周敦颐有“主静”说，二程、朱熹有“主敬”说，这两种理论与佛、道二教本来就与有很深的思想渊源，但是，二程和朱熹对此曾做过比较严格的儒佛之辨。道霈对此应该是清楚的，但他坚持认为，佛教的入门工夫与此并无不同，如果更为深入，懂得了静、敬的根本，就会豁然贯通，不仅明白静、敬之说与佛法相合，就是“四书”、“五经”中的一字一句，也无不契合佛法的“第一义谛”！这样的说法似乎有些夸张，因为儒家的《大学》中有所谓“三纲八目”、内圣外王之道，唐代的韩愈就曾以此为根据反对佛教的“外天下国家”，认为佛教没有“外王”之道。道霈的解释是：

夫儒所谓“格物”者，格事物之物；“致知”，致见闻觉知之知；“诚意”，诚意根之意；“正心”，正虚妄生灭之心；“修身”，则修四大之身；“齐家”，则齐一己之家；“治国”，则治一区之国；“平天下”，则平率土之天下。此内圣外王之学，孔子治世，圣人化导人类，设教不得不然也。八者备而后为真儒，否则，优孟之衣冠而已。夫佛所谓“格物”者，格转物为己之物；“致知”者，致般若无知之知；“诚意”者，诚意识本空全体妙观察智之意；“正心”者，正本有常住之真心；“修身”，则修幻身即法之身；“齐家”，则齐三界之家；“治国”，则治三千大千之国；“平天下”，则平尽法界虚空界极十方三世微尘刹土之天下。此乃尽理尽性之学，释迦世出世大圣人，普接三根及最上乘大根器，设教广大精微如此！苟学佛而不能入此大法门，虽不滞于人天，亦必堕于小乘。若与儒较量，则佛教之浅浅，已为名教之深深。更兴窃前抛后之论而欲排之，是徒泥其迹而昧其本也。

儒家的格致诚正修齐治平之学，是中国传统政治学说的基本理论，但在佛教看来，却有很大局限和不足。唐宋以来的许多佛教思想家对此曾有过很多的论述，但没有人像道霈这样，对《大学》的“三纲八目”进行如此详细的分析和对比。他的结论，同唐代的宗密一样，认为“佛教之浅浅，已为名教之深深”，将佛教归结为“尽理尽性”之学，无所不包，“广大精微”，超越了儒家。不过，为霖道霈没有在儒家和佛教的差异性方面走得更远，他在“佛教之浅浅，已为名教之深深”之后，马上又回到了儒佛一致论上来，认定儒佛之辨是“泥其迹而昧其本”的做法。

为霖道霈还以禅师的身份撰《至圣孔子赞》一文。他批评儒家学者的“孔子赞”都不到位，唯有子思的“孔子配天地而称为至圣”是准确的，但对宋儒程、朱等人将《中庸》中“仲尼祖述”一章分成两章极为不满，以为“文理隔断，迷乱后学”。道霈的赞文是：

仲尼“祖述尧舜，宪章文武”，上律天时，下袭水土，辟（譬）如天地之无不持载，无不覆帱；辟如四时之错行，如日月之代明；万物并育而不相害，道并行而不相悖；小德川流，大德敦化，此天地之所以为大也。唯天下至圣，为能聪明睿知，足以有临也；宽裕温柔，足以有容也；发强刚毅，足以有执也；齐庄中正，足以有敬也；文理密察，足以有别也；溥博渊泉，而时出之，溥博如天，渊泉如渊，见而民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不说，是以声名洋溢乎中国，施及蛮貊，舟车所至，人力所通，天之所覆，地之所载，日月所照，霜露所坠，凡有血气者莫不尊亲，故曰“配天”。

宋代的僧人智圆曾作《中庸子传》，契嵩曾作《原教》、《孝论》、《中庸解》等篇，极力提倡儒佛一致说。为霖道霈对儒佛关系的调和是对宋代以来儒佛一致说的进一步发展，但是，他以佛教徒的身份撰《至圣孔子赞》，像儒家学者一样，将孔子提到以德“配天”的高度，却绝无仅有，反映了明清以来佛教进一步深入儒家思想的内核。

四、觉浪道盛的禅学思想

觉浪道盛（1592-1659）是曹洞宗晦台元镜的嗣法弟子。由于晦台元镜只注重个人的隐修，在教内外的影响都不大。但觉浪道盛却久负盛名，特别是在士大夫中享有盛誉。从明万历四十七年（1619）起，觉浪道盛在江南各地弘禅四十余年，“天下之盛，莫若江南；江南之大善知识，莫若觉浪。和尚年未古稀，而闽、楚、吴、越、江淮以底旧京建业，展坐具者阅历五十余会，声名洋溢，无间华夷”，他被称为首屈一指江南“大善知识”，受到道俗两界的高度追奉。

道盛的著作，有“佛祖儒老内外篇集百有余种”，在禅学思想上具有混融儒佛道各家的特点。对于儒佛关系，道盛曾主张“真儒不比辟佛，真佛不比非儒”，他反对历史上特别是宋代儒家士大夫的排佛思想，也不赞成佛教徒以牙还牙，以佛教的观点非难儒家，这种看法在历史上是少见的。不过，道盛对此并没有详细的发挥，他只是在相关的著作和言论中贯通儒佛合一的主张。明清时代的士大夫称赞道盛“于世出世法，已透内圣外王，先佛后祖之微”，“片言微旨，触类旁通，不特有益于禅，而且有益于儒”，有的甚至说，“若以儒说谈宗，上下千年，独我师一人而已”。道盛将儒家的内圣外王之道运用于禅学的说教，这是他的语录和著作受到当时的儒家士大夫欣赏和赞扬的重要原因，不过，“以儒说谈宗”并非他的首创，唐宋以来的佛教僧人大多主张儒佛合一、三教一致，像北宋的契嵩，甚至有系统的“儒佛一贯”说，道盛并没有超过契嵩，这是需要说明的。

比较而言，觉浪道盛在禅学思想上的最大特色，是他对禅宗五宗学说的全面总结和全盘肯定。晚明以来，禅宗内部发生了临济与曹洞的派系之争，双方就传嗣问题争执不休，形同水火，这种内讧对双方都是一种伤害，也不利于禅宗的继续发展。徐芳曾说：“杖人于刀兵水火中求大伤心人，穷尽一切，超而随之，乃集大成，乃定宗旨。”有鉴于此，道盛致力于为禅宗集大成，定宗旨，“吾佛祖之道，至于五宗，亦当有集大成者，故吾作《会祖规》，以追孔子集大成之意”。《会祖规》发扬孔子“述而不作”的精神，融摄禅宗五家的禅学思想，肯定了禅宗五家的教法的合理性。

道盛认为，禅宗作为佛教精神的承担者，它在总体上与佛教的各个方面都是不矛盾的，也与中国佛教的其他派别宗旨相通。他说：

予今不特以宗门会祖别作一统为大全，即经、律、论、观亦各有统为一大全也。如禅自有五家为统，经自有五教为统，律自有五部为统，论自有五摄为统，而吾经、律、论、禅、净而大统于佛者，正如诗、书、礼、易、春秋之大统于儒也。使经、律、论、禅、净各无统纪，则选圣诸堂所学何事，而诸堂又何足以成此大统于选圣场哉！

就是说，佛教的经、律、论、观可以统合为一“大全”，而经、律、论、禅、净又可以统合在佛教的“大统”中，正如诗、书、礼、易、春秋可以大统于儒家一样，成为儒家的“大全”。因此，禅宗虽然标榜“教外别传”，但不能视为佛教以外的存在，它在基本精神上与传统佛教是一贯的。

尽管如此，禅宗在形式上与传统佛教相比，仍然有其相异之处。道盛用“四时”作比喻，表达了他的看法。他说：

经、律、论、观、禅，以一岁四时配之：经则勃然开发，春也；律则灿然敷陈，夏也；论则凛然精核，秋也；观则宴然清彻，冬也；禅则浑然通洽，如岁运无言，而四时行也。

佛教的经、律、论、观就像一年四季的春、夏、秋、冬，禅宗则通贯其中，在无言的四季中运行不停。这不是说，禅宗要比佛教的经、律、论、观高明，而是说，禅宗统一于经、律、论、观之中，贯穿了它们的思想，是佛教的集大成者。道盛在这里显然对禅宗是推崇的。

道盛还认为，可以用同样的办法，来对禅宗的五家进行排列：

沩仰则如春之生育，临济则如夏之明露，云门则如秋之严峭，法眼则如冬之精纯，曹洞则如四季之统化也。

众所周知，禅宗发展到明清时期，五家除临济、曹洞两家有明确的法嗣传承外，沩仰、法眼、云门三家均无法嗣可载，道盛并非不清楚，他将五家以四季相比，目的是为了说明禅宗五家的历史存在不容抹杀，更为重要的是，道盛将曹洞宗比喻为“如四季之统化”，无疑是为了明确师承，抬高曹洞宗的地位。虽然他声称，“此亦拟其大概，有如此折摄耳，岂沩仰、临济、曹洞、云门、法眼之宗旨，有优劣同异乎！”五家的宗旨当然没有“同异”，但道盛作为曹洞宗的传人，他难免不维护自身的宗仰。

最后，道盛对禅宗的法门作了全面的整理，称之为“六种纲宗”。他说：

予昔阅《五灯》，见从上佛祖始终之事，乃作《法印记》，有六种纲宗：一参悟，二印证，三师承，四法嗣，五家风，六付嘱。始终虽分为六，实统于一参悟也。

道盛用参悟、印证、师承、法嗣、家风、付嘱等六事作为禅宗的六大纲目，并以参悟作为禅宗“六种纲宗”的核心，这在禅宗的历史上还是第一次，客观地说，这种归纳也是比较符合实际的，反映了清代禅宗的综合水平。

第六章　清代净土宗

第一节　净宗三祖

清代的汉地佛教，以禅宗和净土宗为主。净土宗的主要宗旨是以修行者的念佛行业为内因，以弥陀的愿力为外因，教义简单，修行方法简便，宋明以来广泛流行，普及于一般社会大众，有所谓“家家弥陀佛，户户观世音”之说。宋明以后的禅宗与净土宗不断融合，律宗、天台宗、华严宗等佛教宗派也多兼修净土念佛法门，净土宗的影响日益扩大。清代雍正帝在对禅宗现状严厉抨击的同时，以云栖袾宏为范例，鼓吹三教一致和禅净合一，提倡念佛净土。其后，乾隆帝又大力扶植士大夫学佛运动，使念佛净土在社会上深入推广。

一、清代净土宗概况

在清代佛教中，宣扬净土念佛最为得力的，有行策、省庵、彻悟、瑞安、悟开、古昆等僧人。悟开（？——1830），字豁然，号水云道人，苏州木渎（今江苏吴县）人，依祥丰文工师学而得度，次开法于荆南显亲寺，后归住于灵岩山宝藏庵，以净土为指归。道光五年，著《念佛百问》一卷、《净业知津》一卷。《念佛百问》是略解有关念佛修行种种之疑问。首有“是心是佛，一心不乱”之说，就参禅与念佛之关系等解说。寻常讲者多以信、愿、行为净土之要领，若不起欣厌之心，则信愿行不得深切，又欣厌不认真，不免落于空谈，故必须生起真切之欣厌才可。其他多祖述云栖及实贤等之说。瑞安（？——1864）字悟和，京都人，幼年出家于弥勒院，后住红螺山，专修净土。魏源在京时曾从他问法，后应魏源请至高邮弘法，信者极众。仁和许息庵延住扬州藏经院，受院主观如所归敬。其后遍历南京、苏州、泰州、通州诸地，到处弘传净土。比丘尼续修，居士程兆鸾，郑学川等皆受其感化。古昆（？——1892)字玉峰，光绪四年（1878）住杭州弥陀寺。其弟子芳慧著有《净土承恩集》，照莹著有《净业痛策》，都继承他倡导净土。

清代居士修行念佛法门，著书宣扬净土者甚多，其中著名的有周克复、张公纬、俞行敏、周梦颜、章攀柱、彭绍生、彭希涑、周光、张师诚、真益愿、程兆鸾、郑学川、沈善登、杨文会等人。

周克复，号同道善人，撰述《净土晨钟》十卷。分原始、启信、劝修、念佛法门、功行法门、策进、饬终、正辩、了俗、持验十篇，援引《龙舒净土文》、《莲宗宝鉴》、《阿弥陀经疏钞》等，阐发净土信愿行之说。张公纬，无锡人，字次民，又号息庐承士。年五十余，奉云栖之教，日课佛名，兼观佛像而见灵相，以戒杀为第一义。著有《净土剩言》四卷。俞行敏，生平事迹不详，字惠公甫，又号宝莲道人，深赞《龙舒净土文》，总括其要旨为净土定式，更采取诸经及永明、普度、云栖等说，于康熙三年（1664）编述《净土全书》二卷。

彭希涑为彭绍升之侄，字乐园，又号兰台。年二十六为诸生。后因病发心诵《华严经》，日课佛名，求生净土，做《回向诗》十首以述其志。绍升重补云栖之《往生集》时，希涑与其妻顾氏专心从事编纂；因之，完成《净土圣贤录》九卷。《圣贤录》中分净土教主、阐教圣众、比丘、比丘尼、人王、王臣、居士、杂流、女人及物类之十科。涉猎自印度《无量寿经》以下诸经论，及历代高僧传等百余种书。集录印度以降，至清乾隆年间约五百名往生人物之事迹，集以往净土往生传之大成。

周光，字西莲，江宁人，至中年食长斋，日诵《金刚般若经》，又课佛号数万声，求生净土。每对友人提倡净土法门，尝重刻云栖之《阿弥陀经疏钞》，流布于江淮之间。又作《净土诗》百余首，嘉庆二十二年（1817）卒。

张师诚，字心友，别号兰渚，湖州归安（今浙江吴兴县）人，少年登科，后为浙江巡抚，见苏城之人多事杀业，屡出令戒之，于放生河严禁捕鱼，自长斋，潜心净土，号一西居士。嘉庆十九年（1814）撰《径中径又径》四卷，宣扬净土法门，又作《净土诗》数十首赞咏古德。《径中径又径》是抄录古德有关信愿行之语要，分起信法、立愿法、励行法三编。起信法下有醒迷、易行、疑悟、辨魔、证验之五门。立愿法下有决定、广度二门。励行法下有精持、兼观、断爱、饬终、助行之五门。多举事实，缕述要旨。

胡珽，事迹不详，道光之末，撰《净土圣贤录续编》四卷，续补彭希涑之《圣贤录》。立比丘、比丘尼、王臣、居士、杂流、女人、物类七科。记传清顺治以后，至道光末年往生者约一百六十人之事迹。其中援引《染香集》、《染香续集》、《莲藏》、《莲宗集要》、《往生近验录》等书。

咸丰之初有真益愿，耕塘人，夙研经典，每日课佛号。咸丰三年（1853）于坊间得《劝修净土切要》一卷，咸丰五年（1855）重刻之，此书未明何人之作，盖出于近代之人。劝人发心念佛，实心念佛，求生净土，正助双修等。

程兆鸾，法名净佛，海陵人，初学儒后归佛，于高邮亲炙瑞安，习净土法门，参加永清念佛社精修念佛。瑞安寂后，承命领众，改名智慧道场。净业之外，兼事放生。尝沥血书写大乘经三十二部。撰《莲修起信录》六卷，由《莲邦宝训》、《往生证信录》、《签方》及《厌尘杂著》四篇合成。《往生证信录》中略叙当时往生人及彼父母等事实。《签方》则以四十八愿作四十八谶，以示治病之方。《厌尘杂著》，收录诸表及偈诵等。

郑学川，字书海，又号尤西。扬州江都人，幼学儒，问法于红螺山瑞安，博通经典，尤精净土，太平天国起义后，悲方册藏经印版荡尽，同治五年（1866）与许云虚、杨文会及扬州贯如法师等共发愿刻经，乃剃染，号妙空。即创扬州、苏州等五所刻经处，刻板印经书近三千卷。光绪六年（1880）五十五岁而殁。著有《莲邦消息》、《求生捷径》、《西方清净音》、《弥陀经论》、《华严念佛图》等。

净土宗不像禅宗那样，有比较明确的“法统”传承。净土宗的历代祖师都是后人根据其弘扬净土的贡献推戴而来，并无前后的法嗣之说。有关净土宗的祖位排名说法不尽一致。按《莲宗九祖传略》，自东晋慧远于庐山东林寺创立莲社，作为莲宗（净土宗）的开始，由晋迄清，共有九祖一脉相承。他们是：初祖庐山东林慧远，二祖长安光明善导，三祖衡山般舟承远，四祖衡州云峰法照，五祖新定乌龙少康，六祖杭州永明延寿，七祖武林昭庆省常，八祖古杭云栖袾宏，九祖凤山梵天省庵。近代印光大师所撰的《莲宗十二祖赞》，以慧远、善导、承远、法照、少康、延寿、省常、祩宏、智旭、行策、实贤、际醒为莲宗十二祖，其中的前九祖和《莲宗九祖传略》大致相同。还有所谓净土“十三祖”之说，将清代的行策、省庵、彻悟、印光等人也列入其中，分别被推为净土宗的第十、十一、十二、十三代祖师。以下介绍在清代净土宗中影响最大的行策、省庵、彻悟三祖。

二、行策

行策（1628-1682），俗姓蒋，字截流。父亲名讳全昌，为宜兴老儒，与憨山大师为友。行策成人时，父母逝世，萌修道之志，二十三岁投武林理安寺箬庵通问出家。胁不至席，精修五年，契悟法源。通问圆寂后，行策住报恩寺，遇同参道友息庵瑛师，劝修净土法门。又与樵石法师同入净室，修法华三昧，宿慧顿然通达，穷彻法源。康熙三年，结庵于杭州法华山西溪河渚间，专修净业。康熙九年，住虞山普仁院，倡兴莲社，信从者日众。又尝起精进念佛七，有时念佛七期长达三年。作《起一心精进念佛七期规式》甚为详明。不拣道俗，饶益众生，成就净业。行策居普仁院十二年，于康熙二十一年七月九日示寂，时年五十五岁。近代印光法师推崇其为净土宗第十代祖师。

行策多承天台教义阐发净土思想，尤重视《观无量寿经》，认为《观经》“诸佛正遍知海，从心想生。众生心想佛时，是心即是三十二相、八十种好。是心作佛，是心是佛”。只此数语，便是念佛三昧秘要，并配合儒家性善性恶说阐发“心是”与“心作”思想。“心是”即性善、性恶、心具，“心作”即修善、修恶、心造，二者不可偏废。他引告子之言：“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”认为其言性，虽非儒宗中至义，却有类乎如来之契经。孔子也说过：“道二，仁与不仁而已矣。”这与“心是”、“心作”思想非常相近，所谓“心是”即不论善与不善，十法界本乎一心，性中自有染净种子。所谓“心作”，率性中净种子而起现行，则为君子之道，谓之修善。率性中染种子而起现行，则为小人之道，谓之修恶。一阐提人，虽断修善，不断性善，若断性善，则终不成佛。诸佛圣人，但断修恶，不断性恶，若断性恶，则不能现秽恶世界，折伏众生。

若以告子的比喻而言，“所谓性者，即湿而就下，东流、西流者也。所谓修者，即决之东方，决之西方者也。”修净业之人，“若其心，念念趣贪瞋痴，日深月甚，挽之不回，引之不出，发于身口，多与恶相应，则所谓决之东方，终为震旦国中人物。”“若其心，念念厌离五欲，系想阿弥陀佛，愿乐亲近，如子忆母，不为业境之所牵，不为他歧之所惑，则所谓决之西方，定于极乐世界莲华化生，见佛受记。”所谓“见性成佛”，在乎决之而已。若能决之西方，而为西流之水，则必不入三途鼎沸之水，而圆合如来之性水，而究竟成八功德之圣水。

天台妙观也不出“心是”“心作”，“作”、“是”一念，三观圆融。故《大集经》偈云：“若人但念弥陀佛，是名无上深妙禅。至心想象见佛时，即是不生不灭法。”具体而言，“作”，即空、假观。“是”，即中道观。若知“作”而不知“是”，则堕在权小。知“是”而不知“作”，必落魔外。全“是”而“作”，全“作”而“是”。

净土法门虽为超凡入圣之捷径，但此法门诚易诚难：说其易，则执持名号，修众福善，至心回向，即得往生。苟得往生，则横截五道，顿超三有，直阶不退。说其难，若娑婆事业，在在萦怀，一曝十寒，心不专笃。遇五欲时，如胶似漆。遭逢逆境，结怨衔恨。而欲命终，彼佛接引，又必不可得之数。

行策认为，净土法门为最胜独异法门，并非专摄“钝根劣器”，文殊、普贤、马鸣、龙树，及此土智者、智觉，咸发愿往生，岂尽属钝根？世尊于宝积会上，劝父王净饭，并六万释种，皆生净土，岂尽是劣器？诽谤净土法门者“非愚即狂”。他特别重视《楞严经·势至圆通章》对于念佛法门的重要意义。认为念佛三昧有三种不同：念自佛，念他佛，念自他佛。念自佛者，摄归实报、寂光二种净土，只能竖入，不能横超；但被利根，不能普摄；又为诸圣所同，不显此门独异，非势至摄归本旨。而念他佛及念自他佛二种行人，归于同居净土，兼复横超方便、实报、寂光，正是势至所揭示的念佛法门。因为若念自佛，则与诸圣圆通是同。若念他佛，则与诸圣圆通是异。若念自他佛，则与诸圣圆通，同而复异。若先开圆顿解，了知生佛一如，心土不二，托彼依正，显我心性。既不迷性外有佛，亦不执彼土非心。此则开圆解处，与诸圣同。托他境处，与诸圣异。经文所谓“不假方便，自得心开”，与《观无量寿经》所谓的“胜异方便”相同。文殊菩萨于二十五圣中选择圆通法门，犹如国家用兵选将，或推作先锋，或压令殿后。殿后者为正选，余则各随常队而已。经文推作殿后者为观音、势至。暗选势至如同军中密令，不为人知。因弥陀法门诸根总摄、此土有缘、别益恶世，法末时不见佛众生，所以“暗选”。

对于禅净关系，行策继承永明延寿思想，认为禅、净二门，各宜专务，不必兼修。但彼此相非，深昧佛旨。参禅者，无论悟与未悟，但获往生，皆跻上品。若悟往生，藉极乐境缘，结习易断，三昧易修，可速成忍力，广度众生。未悟往生，亲近弥陀，易于见性，如永明所谓“但见阿弥陀，何愁不开悟”。修净者，虽五逆十恶，忏悔犹预下生。但须“不谤大乘”，谤则不生，所以念佛谤禅者，如败种植乎腴壤。

行策之净土思想以具体落实修行为主。他强调信愿的重要，认为末世行人修持净业罕获灵验，是由于信愿不专：“苟无真信，虽念佛、持斋、放生、修福，只是世间善人，报生善处受乐。”修行最重要的是要生起三种真信：第一，要信得心、佛、众生三无差别。第二，要信得我是理性佛、名字佛，弥陀是究竟佛，性虽无二，位乃天渊。若不专念彼佛，求生彼国，必至随业流转，受苦无量。第三，要信得众生是弥陀心内之众生，弥陀是众生心内之佛。心性无二，自然感应道交。“故今修行，别无要术，但于二六时中，加此三种真信，则一切行履，无烦改辙矣。”

行策强调爱桩未拔，往生无望。如吃药治病，须有忌讳，“净土法门，药也；娑婆贪爱，忌也。”若服其药，而饱食其忌，则难保往生。譬如乘风扬帆之船，虽资具完备，去志坚决，倘若船头一桩，未肯拔却，被一条缆索系住，虽种种推排，无济于事。今时净业人，终日念佛，忏罪发愿，而爱桩未拔，情缆犹牢，则往生无望。所以他非常强调对娑婆世间的厌离。“爱一分疏淡，则净业一分成熟”，“古人云：“爱不重，不生娑婆。”又云：“道念若同情念，则成佛多时。”

行策与诸多净土祖师一样，重视持名念佛，又主张持名与观像可以兼修：“苟能一心持名，往生可保。兼修妙观，则托品必高。”并具体开示了修观的方法，以《观无量寿佛经》为依据，专观弥陀白毫一相：“弥陀毫相，自是我心本具。定中所现，亦是我心造出。是心作毫相，是心是毫相，不从他得，不向外来。如是了达，方名如法修观也。总之，能观观智为一心三观，所观毫相是一境三谛。”若上品往生必须参究教理，净土法门虽三根普被，咸登不退，但见佛久近，闻法大小，证果、授记迟速，却天渊悬绝，《观经》九品详述了三品往生的差别：上品以解悟为本；中品以戒善为本；下品纯恶无善，惟临终遇善友，一念信心，灭罪往生。

行策强调“克期取证”，从事例、罚例、疏文三个方面制定了佛七的仪轨，对后世念佛法门影响很大。他认为念佛克期取证，贵在一心不乱，非必以快念、多念为胜。但不缓不急，密密持名，使心中佛号，历历分明。着衣吃饭，行住坐卧，一句洪名，绵密不断，犹如呼吸相似，既不散乱，亦不沉没。如是持名，可谓事上能一心精进。若能体究万法皆如，无有二相。所谓“生佛不二，自他不二，因果不二，依正不二，净秽不二，苦乐不二，欣厌不二，取舍不二，菩提烦恼不二，生死涅槃不二。是诸二法，皆同一相，一道清净。不用勉强差排，但自如实体究。体究之极，与自本心忽然契合。方知着衣吃饭，总是三昧。嬉笑怒骂，无非佛事。一心乱心，终成戏论。二六时中，觅毫发许异相不可得。虽则至心称念，亦同肆口诃骂。虽则精进修持，亦是梦中苦行。如是了达，方是真正学道人一心精进持名也。前一心似难而易，后一心似易而难。但能前一心者，往生可必。兼能后一心者，上品可阶。然此两种一心，皆是博地凡夫边事，凡有心者，皆可修学”。

三、省庵

实贤（1686-1734），俗姓时，字思齐，号省庵，江苏常熟人。世代习儒。自少不茹荤，夙有出尘之志。父早丧，母张氏知其善根深厚，遂命出家。年七岁，礼清凉庵容选为师。二十四岁圆具于昭庆寺。严习毗尼，而胁不贴席者率以为常。寻入讲筵，明性相之学。二十八岁叩灵鹫和尚于崇福寺，参念佛者是谁，有省。曰：“吾梦觉矣”。因是机锋迅利，作辩纵横。灵鹫和尚欲付以衣拂，他谢而弗受。遂掩关于真寂寺，三年尽览藏经，开讲《法华经》，自此化缘日盛。晚持佛号，后诣阿育王寺瞻礼舍利，常以佛涅槃日，召集缁白，广修供养，开讲《遗教经》、《阿弥陀经》。著有《净土诗》、《西方发愿文注》、《劝发菩提心文》、《续往生传》等。后世推其为净土宗第十一代祖师。

省庵的净土思想多从实际修行入手，特别重视发菩提心，并对禅净关系、念佛法要、念佛规约等方面提出了颇有见地的看法。

1.发菩提心

省庵非常强调发菩提心的重要性，认为“入道要门，发心为首。修行急务，立愿居先。愿立则众生可度，心发则佛道堪成。苟不发广大心，立坚固愿，则纵经尘劫，依然还在轮回，虽有修行，总是徒劳辛苦”。《阿弥陀经》说“不可以少善根福德因缘得生彼国”，多福莫若念佛名号，多善莫若发广大心，念佛本期作佛，大心不发，则虽念奚为？大心一发，超过修行历劫。他认为菩提心是往生正因，念佛为往生助缘。因为：“盖念佛而不发大菩提心，不与弥陀本愿相应，终不往生。”“虽发菩提心，不专念佛，亦不往生。”“故必以发菩提心为正因，念佛为助缘，而后期生净土，修净业者不可不知。”

发起菩提心有十种因缘：一者念佛重恩故，二者念父母恩故，三者念师长恩故，四者念施主恩故，五者念众生恩故，六者念死生苦故，七者尊重己灵故，八者忏悔业障故，九者求生净土故，十者为念正法得久住故。

发心有邪正真伪大小偏圆八种。其中大小最为重要：“众生界尽，我愿方尽。菩提道成，我愿方成。如是发心，名之为大。观三界如牢狱，视生死如冤家。但期自度，不欲度人。如是发心，名之为小。”“但期自利，是名小乘。普愿利他，方名大士。”

在省庵看来，菩提心强调的是广度众生之愿。菩提，为能觉之智。不但专为自利，乃是普为十方无量世界一切众生，使其皆得一乘无上菩提之道。往生净土须发菩提心，说明净土法门不是小乘佛教。并引《法华经·信解品》说明此点：“迦叶等四大弟子白佛言，但念空无相无作，于菩萨法，游戏神通，净佛国土，成就众生，心不喜乐，故知净土法门，是菩萨所行，非小乘事。盖如来在小乘教中，不说有他方佛土，唯大乘方等经中，广谈十方佛国，而谆谆唯指归西方净土一门。故西域禀小乘教者，都不信有弥陀佛国往生之事，学大乘者，多修此法。今人反谓，净土是小乘法，大乘所不为，岂不大颠倒耶？”

净宗往生西方之愿，总摄一切菩提誓愿：“求生西方，总摄一切菩提誓愿，及十方三世一切佛法，无有遗余。”“言发愿则摄自利利他。”所谓自利即发往生之愿，利他即发往生后回入娑婆之愿。先期自利，故愿往生。后愿利他，故须回入。发心虽在一时，行事则有先后。如果未能自度，则自身难保，安能度人，“故知不愿度生则已，愿则必求西方。不生西方则已，生则必须回入。”有人质疑净宗菩提大愿为虚妄，省庵做了回应：“谓虚愿无益，心真则事实，愿广则行深。虚空非大，心王为大。金刚非坚，愿力最坚。”佛陀之相好庄严也来自佛陀的大愿“则安知未来三十二相，百福庄严，不从今日发心立愿而始也”。

2.唯心净土

禅宗悟达之士，虽有见地，不断惑业，“若生三界，一入胞胎，便成隔阴，毕世工夫，一朝唐丧。因为未证四果，便是凡夫，难免轮回。若能往生，亲近导师，一入圣阶，便登佛地”。所以“不悟则已，悟则求生西方，当愈急焉。如人得宝，须觅善地藏之，方得受用，否则终致散失，悟达往生，亦复如是”。

《坛经》云：“东方人造罪念佛，求生西方。西方人造罪念佛，求生何土？”省庵认为这是六祖劝人修善，并非否定净土的存在，也不是说西方有造罪之人。不可以辞害意，执《坛经》排净土。他又引赵州禅师云：“念佛一声，潄口三日。”有人据此便说，不必念佛。省庵指出，这是“古人一时遣着之语，今人执之，作实法会”。他认为赵州所云“真实到家”之语，“若未到家，便成戏论”。

针对禅者认为往生西方“着相”，他回应道：“无生毕竟有生在，离相依然住相中。”因为理事本不可分离：即事显理，名为真空。拨事求理，名恶取空。所以诸佛菩萨未尝拨弃事修，单言理性。但近世聪明之士，闻心净土净，语以净土，便言着相。省庵认为若非法身大士、应化圣人，欲爱未除，业缘未断，不生西方，定在此土轮回。即便佛菩萨证得真空，也不能不生净土，因为空非断灭：“生本无生生四士，见犹离见见三身。”若以为往生西方为着相，正是错解了佛法的唯心之义：“今夫执空之人计五阴身中方寸妄心，谓是本来面目，与佛无二。而不知心体广大，含裹十方虚空世界，众生诸佛，一念遍收，不局在方寸内。”所以“不知心外无土，土外无心。但执唯心，不信净土。则心与土，划而为二”。

3.念佛规约

清代莲社盛行，省庵认为结社念佛，须有条章，约束身心，齐一彼此，相规相劝，无争人我，方能净业速成。因此作《净业堂规约》，详细制定念佛堂的各种规定，堪为典范。规定每日课程，十时念佛，九时作观，一时礼忏。黑白半月诵《菩萨戒本》，朔望日讽《梵网经》。并详细制定了僧人日常生活的各种行为规范。

4.念佛法要

省庵认为念佛往生除信、愿、行外，善友、经教、觉察之心，三者缺一不可。常人以为参禅固须明师，若无明师，须看经教。而念佛只贵深信力行，既能深信力行，则决定往生，何藉善友经教？省庵回应道：世间小技，尚不可无师，况念佛为出生死要门，若无善友经教，从何开发，谁为引导？《观经》下三品，皆是临终善友开发，故得往生。其上中品则不必言矣。若不因经教，何由而知净土法门，而生信向？上根之人《弥陀》一经足矣。中下根人，须遍阅净土诸书，备识信行愿三差别之相，才能生起信心。须知从凡至圣，由易至难，莫不以善友经教为根本。而觉察之心尤为最要，不可须臾暂离。若一念不觉，则一念颠倒，念念不觉，则念念颠倒。颠倒既起，魔事兴焉。毕世工夫，则一朝唐丧。所以净业行人不可生一念颠倒之心。省庵又特别强调爱根不断净业难成，作《劝修净土诗》、《八苦诗》等，激发行人厌离娑婆欣求净土之心。

四、彻悟

彻悟禅师（1741-1810），法名际醒，字彻悟，一字讷堂，又号梦东，京东丰润县人（今河北丰润）。曾参禅有悟，为临济宗三十六世，磬山七世。后弃禅归净，认为“此一门，文殊、普贤等诸大菩萨，马鸣、龙树等诸大祖师，智者、永明、楚石、莲池等诸大善知识，皆悉归心。我何人斯，敢不归命”。并将以前的所有著述付之一炬，专修净业。他博学性相二宗，尤精三观十乘之旨，于禅净宗旨更深造其精奥。律己甚严，望人甚切。与众精修，莲风大扇，为当时“法门第一人”。晚年弘化于红螺山资福寺。清代悟开（？——1830）推其为中国净土宗第十一祖，民国印光（1862-1941）改推为十二祖。有《梦东禅师遗集》传世。印光将其收录于新增订的《净土十要》中，并极为推崇：“《彻悟语录》，洵为净宗最要开示，倘在蕅益老人前，决定选入《十要》。”“《梦东遗集》此书词理精妙，为蕅益、省庵后之第一著作。”“通皆词理周到，的为净宗指南。”“其所发挥，实为近代所罕见。”

彻悟佛学思想以心性论为核心，并贯穿其净土思想的方方面面。他认为从整个佛法的宗旨来看，无非显示唯心自性：“总佛一代时教，三藏十二部，半、满、权、实、偏、圆、顿、渐，种种法门，无非显示唯心自性，圆成无上妙觉而已。”心性为佛法的宗旨，对佛法的修学更离不开“心性”：“一切法门，以明心为要。一切行门，以净心为要。”在谈到般若与净土两大法门之间关系时，曾说：“佛说种种般若门，无非显示此本源心性。佛说种种净土门，亦无非显示此本源心性。从本源心性，流出种种般若净土法门。而种种般若净土法门，皆悉指归本源心性。”“所谓无不从此法界流，无不还归此法界也。”

彻悟的心性论继承了宋明以来的中国佛教心性论传统，并围绕《观无量寿经》“是心是佛、是心作佛”来展开论述，“《观经》是心作佛、是心是佛二语，不唯是《观经》一经纲宗法要，实是释迦如来一代时教大法纲宗；不唯释迦一佛法藏纲宗，实是十方三世一切诸佛法藏纲宗。此宗既透，此法既明，何法不明？所谓学虽不多，可齐上贤也。”

彻悟认为学人对佛法唯心义的理解存在种种偏颇，其中最为根本的是仅仅理解“万法唯心”，而未理解“心唯万法”，使唯心之意难成：“今人但知万法唯心，不知心唯万法。但知心外无佛，不知佛外无心。但知无量为一，不知一为无量。但知转山河大地归自己，不知转自己归山河大地。”然而，“既不知心唯万法，岂真知万法唯心？既不知佛外无心，岂真知心外无佛？”“所谓一个圆球，劈作两半，离之则两伤，合之则双美也。”因为“一切万法，既唯心现，全体唯心。心无彼此，心无分际。于十界万法，若依若正，假名实法，随拈一法，皆即心之全体，皆具心之大用，如心权遍，如心竖穷。以唯心义成，唯色唯声唯香唯味唯触唯法，乃至唯微尘，唯芥子，一切唯义俱成。一切唯义俱成，方成真唯心义。若一切唯义不成，但有唯心之虚名，而无唯心之实义。”既然万法唯心，则随举一法，无非唯心，唯心若成，则必然心唯万法，正如《心经》由“色即空”必有“空即色”之义。

彻悟强调“万法唯心”与“心唯万法”的统一，其用意在会通唯心净土与西方净土，回应对净土信仰的质疑，使念佛往生建立在心性论的基础上。若仅仅理解“万法唯心”则必然曲解“唯心净土，自性弥陀”之义，而质疑念佛往生，倘若进一步理解“心唯万法”，便会理解心必随缘，不随佛界，便随九界，“果明此理，而犹不念佛者，则吾末如之何也已矣。”彻悟从心与境的关系进一步展开论述：

一切境界，唯业所感，唯心所现。即其现处，当体即心。凡在有心，不能无境。不现佛境，便现九界之境。不现三乘之境，便现六凡之境。不现天人鬼畜之境，便现地狱境界。佛及三乘所现境界，虽有优降不同，要皆受享法乐而已。三界诸天所现之境，但唯受用禅定五欲之乐。人道之境，苦乐相间，各随其业，多少不同。鬼畜之境，苦多乐少。至于地狱，则纯一极苦。如人梦中所见山川人物，皆依梦心所现。若无梦心，必无梦境。设无梦境，亦无梦心。故知心外无境，境外无心。全境即心，全心即境。若于因中察果，当须观心。设于果处验因，当须观境。故曰：未有无心境，曾无无境心。果必从因，因必克果。苟真知此心境因果一如不二之理，而犹不念佛求生净土者，吾不信也。

不仅“心外无境”，“全境即心”；而且“境外无心”，“全心即境”。凡夫之心不能无境，不现佛境，便现九界之境，“一念净，即佛界缘起。一念染，即九界生因。凡动一念，即十界种子，可不珍重乎？”只有心现佛境才为究竟解脱，若心现佛境，必心念佛境，因此佛不可不念。然而，佛数众多，为何单念阿弥陀佛，不念他佛？彻悟认为，“此非人师意也。乃金口诚言，分明指示故。大乘显密诸经，同指归故。”从修行上看，初心之人必须专注一境，才易成就。而阿弥陀佛与此土众生有大因缘，“此土众生，无论僧俗男女老幼善恶之人，当其处极顺逆苦乐境缘之时，多必由中而发，冲口而出，念佛一声。然不念佛则已，凡念佛必念阿弥陀佛。此谁使之然，盖众生久蒙佛化，久受佛恩，与佛缘深故也。”往生西方也是末法时代最为契机之法：“又《无量寿经》云：当来经道灭尽，我以愿力，特留此经，更住百年，广度含识。夫不留他经，而独留此经者，岂非以此法门，下手易而摄机普，入道稳而获益速耶。以是而知，其时愈后，此法愈当机矣。”因此于诸佛之中要专念阿弥陀佛，于无量佛土中专求往生西方净土。

西方极乐世界与阿弥陀佛去此世界十分遥远，何以念佛便能往生？彻悟从心具与心造两方面来说明，认为西方极乐世界与阿弥陀佛就在众生心中，“吾人现前一念心性，全真成妄，全妄即真。终日随缘，终日不变。横遍竖穷，当体无外。弥陀净土，总在其中。”此乃心具，是在理上说。“今以此念，念于西方阿弥陀佛，求生极乐净土。正当念时，西方依正，在我心中。而我此心，已在西方依正之内。如两镜交光，相含互照。此横遍十方之相也。若约竖穷三际，则念佛时，即时，亦即成佛时。求生时，即往生时，亦即度生时。三际同时，更无前后。帝网珠光，难齐全体。”这是在事上说，心念佛时则西方净土与阿弥陀佛便在心中，而我此心已在极乐世界与阿弥陀佛中，因此往生西方是往生到众生心中净土，念阿弥陀佛是念自己心中的阿弥陀佛。“两镜交光，相含互照”指众生心中的西方依正，与西方依正中的众生，由于众生的信愿行（自力）及弥陀的摄化（他力）相互呼应，方才往生西方。由有心具西方依正，才有心造西方依正，由有心造西方依正，方显心具西方依正。

“两镜交光，相含互照。”即所谓“感应道交”。由于佛与众生的心性平等，只是迷悟不同而已，“现前一念心性，本与佛同体。佛已久悟，而我犹迷。佛虽已悟，亦无所增。我虽犹迷，亦无所减。佛虽无增，以顺性故，受大法乐。我虽无减，以背性故，遭极重苦。”“此心性，乃生佛平等共有，不偏属佛，亦不偏属众生。”“若以心属弥陀，则众生乃弥陀心中之众生。若以心属众生，则弥陀乃众生心中之弥陀。以弥陀心中之众生，念众生心中之弥陀。岂众生心中之弥陀，不应弥陀心中之众生耶。”“以我具佛之心，念我心具之佛。岂我心具之佛，而不应我具佛之心耶。”“以是全佛之心，念全心之佛。实有自心果佛，全分威德神力，冥熏加被耳。”念佛必定见佛往生，因为生佛心性相通，能念的是即佛之因心，所念的是心中之果佛，因果交彻，才感应道交：“以吾即佛之因心，念吾即心之果佛。因果从来交彻，心佛法尔一如。而吾即心之果佛，无缘大慈，同体大悲，本自不可思议。”

念佛往生，临终一念最为关键，因为众生在生死关头，唯有心力与业力在起作用，然“业由心造，业随心转。”“心与佛合，即能转业。”“吾人即今发心念佛，求生极乐。或观依正，或持名号，念念相续，观念之极，则心与佛合。合之又合，合之其极，则心能转业。而前境之娑婆，转为极乐。胎狱之来报，转为莲胞。便是乐邦自在人矣。”临终往生，是在事上说。若从理上说，则西方净土唯心所现，“生而无生”。认为“‘生则决定生，去则实不去’二语，上句说事，下句说理。”并强调理事并重：“然理事不可偏废，事是即理之事，谓生即不生，非直以生为生也。理是即事之理，谓不去而去，非直以不去为不去也。两句作一句看，则事理圆融，所谓合之则双美也。若两句作两句看，则事理分张，所谓离之则两伤也。”若不能做到理事圆融，彻悟承继莲池、蕅益的思想，认为“与其执去则实不去之理，不如执生则决定生之事为得”。因为“以执事昧理，犹不虚入品之功。若执理废事，便不免落空之诮。以事有偕理之功，理无独立之能故也。”若“以有生为生，则堕常见。”若“以不去为不去，则堕断见。”“断常虽同一邪见，而断见之过患深重，故不若执事之为得。”当然“总不如圆会二句为佳耳。”

在修行上，彻悟禅师以“真为生死，发菩提心，以深信愿，持佛名号，十六字，为念佛法门一大纲宗”。认为真为生死之心不发，一切开示，皆为戏论。不发菩提之心，外不能感通诸佛，内不能契合本性，上不能圆成佛道，下不能广利群生。修习净业，信贵于深，愿贵于切，信深愿切，则一切邪说莫能摇惑，即使达摩示现，释迦再来，授予其他妙法，也不放弃念佛法门。执持佛号，不可夹杂、间断，也不可求感应，应致力于一心不乱。执持佛号，念念相续，无杂无间，精进不已，渐入一心不乱，则圆成净业。若到一心不乱，仍精进不辍，将见开智慧，发辩才，得神通，成念佛三昧，种种瑞相现前。“一心不乱，乃净业之归宿，净土之大门。若未入此门，终非稳妥。”

第二节　禅、台、贤、律与净土的合流

一、禅净合流

清代禅宗兼修净土者有道霈、济能、觉浪、成注、德峻、实定、了根等人，其中以道霈、济能、觉浪影响最大。德峻，字广闻，苏州（江苏省吴县）人，于城中妙隐庵出家，遍修诸方，承曹洞之禅旨，住杭州真寂寺，后卜居盘溪小灵隐，精修净业，造丈六弥陀像，重刻《净土或问》，导人念佛。乾隆二十八年（1763）圆寂。成注，徐州铜山（江苏省铜山县）人，字杲彻，历参诸方，嗣法天童石吼彻公，乾隆十二年（1747）住苏州狮林寺，日日率众修净业。居士问法，即曰：娑婆苦，何不从我去西方？乾隆三十四年（1769）年七十三圆寂。实定，松江（今上海市）人，字闻学，出家于天台万年寺，遍参诸方，发明心要，后主持天目山禅源寺，晚年住苏州文星阁提倡念佛法门，作净土诗一百零八首，乾隆四十二年（1777）归江阴香山寺，明年正月，六十七岁示寂。石雨，事迹不详，《角虎集》卷下，有湛然圆澄之法嗣佛日石雨方禅师，主张念佛有渐有顿，有顿中渐、渐中顿之说。了根，事迹不详，系盘圆修之裔孙，住秀水县（浙江省嘉兴县）觉海寺，乾隆四十九年（1784）撰《阿弥陀经直解正行》一卷，主要以信愿行三，为得一心不乱之助。

为霖道霈是清初禅净双修的代表，常言“吾志在禅宗而行在净土”。“虽主持宗门而实圆修净业。”曾撰《发愿文》期生净土，康熙初年，于鼓山之别院，开莲社，结众专修净业。著作有《净土旨诀》、《续净生无生论》等，阐发禅净圆融之说。其思想主要继承永明延寿与天如惟则。认为部分禅宗信徒，参禅未能得旨，诋毁净土法门：“每执自性弥陀唯心净土之说，不信此净土法门，甚至广煽邪说，教坏人家男女，不惟自误亦复误他。”其实参禅纵能开悟，若无始习气不断，来生不免堕落。念佛虽不开悟，而临终往生极乐，不再堕落轮回，往生见佛必然开悟。延寿禅师的“禅净四料简”便是针对此种流弊而发：“昔永明寿禅师作四料拣，以禅净二门抑扬诫劝，正为此辈耳，其意盖谓参禅者，纵得一念从缘顿悟，犹有无始习气，一生功行未能卒尽，若不求生净土亲觐诸佛，以自磨炼，久居娑婆则有阴境之患，故有十人九错路之诫。念佛者虽现生未能开悟而一生彼国即阶不退，一见弥陀即悟无生，故有万修万人去之劝。夫永明为法眼嫡孙，不专以本分事接人，而乃于净土一门晓晓若此，是岂无故而然耶？学者盍深思之。”后世禅者不达永明料简之旨，天如惟则又作《净土或问》，广引经论及祖师成言，阐发禅净圆融之旨，认为净土诸书不啻汗牛，求其婆心苦口示人无出《净土或问》，此书为净土指南、禅学金针。

道霈禅师认为参禅念佛原非二法，前后迟速各随根器，并无定法，都是佛祖方便接引群生入道之蹊径。“参禅固有一棒一喝一语一机，直下顿悟者，亦有毕生不悟，二生三生始得悟者。”“念佛往生虽是身后之事，而现生开悟者亦不少其人。”而且只要往生，开悟只是迟早的事，所以永明禅师说“但得见弥陀，何愁不开悟”。念佛能够开悟，说明净土法门并非如禅者所说的专接钝根之人，而是如天普盖，三根皆摄，龙树、马鸣、天亲、无著等地上菩萨，永明寿、慈受深、圆照本、中峰天如等宗门巨匠，无不发愿往生。

佛陀于三乘教外别示一门净土，普接三根，其法门至简至易，难信难解，只有多善根多福德多因缘之人才能谛信此法门。起决定信、修真实行、发广大愿，为净土三资粮。念佛有理念、有事念，事念唯一心念去，务使字字分明、句句相续，盖不分明即是昏，不相续即是散。不昏不散，一句佛号历历现前，久之自然成就念佛三昧也。理念即达得现前能念之心，所念之佛，因缘合成本无所有，当体性空是念而无念也，虽然性空而能念之心，所念之佛，历历现前，是无念而念也。然念而无念空观也，无念而念假观也，空假不二法身现前是中道观也。如此念佛生净土必臻上品。

济能，山阴（今浙江绍兴）人，号一壑子，生卒年不详。十九岁出家，参圆澄于显圣寺，受戒于金粟密和尚，后至姑苏（苏州）北禅寺，谒汉月法藏而力参，当时三峰梵伊，瑞光项目，为两堂之首座，彼以亲炙深究，得入临济之堂奥。后遁迹庐山数年。又游历诸方，归隐姚江（浙江省余姚县南）之云顶山，乾隆三十五年（1770）撰《角虎集》二卷，鼓吹禅净双修之要。列举临济宗死心新禅师以下缁素十四人，曹洞宗真歇了禅师以下十六人，云门宗本觉真禅师以下九人，法眼及沩仰宗永明寿禅师以下九人，古今尊宿庐山远祖以下十一人之语要，主要是纂辑有关禅家诸师之净土说。“角虎”这题名是取自永明寿之“有禅有净土，犹如带角虎”之语；表明以禅净双修为其主旨。此书后来增补，收录济能之小传及语要数篇。

济能认为念佛与参禅在教理上是一致的。念佛是借西方之弥陀证本分之弥陀，借西方之净土证本分之净土。一旦证得本分净土弥陀，则十方世界，无一微尘所非我本分佛土本分弥陀。与禅宗“唯心净土、自性弥陀”无异。在修行上，也不可说参禅是直捷，念佛为迂曲。参禅在放下，念佛在全提。提放虽殊，功用则一。“善做工夫者，迂曲处皆直捷。不会做工夫者，直捷处亦成迂曲也。事在当人不必疑法门之优劣。”参禅之人若明心见性之后，无志于西方净土者，是住声闻之化城，终不克入如来之宝所矣。悟后，更能念佛，得生西方，其智慧、神通、性体、妙行与佛无异。到此地位，名为生如来家，同佛受用。所以禅宗五家祖师，如死心新、天如则、圆照本、慈受深、真歇了，无不发愿往生西方。

清末禅门重镇觉浪道盛，尝提六字公案，著《念佛直指图》等，多承莲池大师的思想，提倡禅净圆融：“以百丈禅师全提向上之正令，以明马祖即心即佛之宗旨，参合灵山、极乐二如来之直指人心见性成佛之秘要也。”认为佛法之要，莫过于参禅念佛。而参禅虽为直指，但悟入者难。只有念佛才为真正的圆顿法门。古人虽指念佛为快捷方式，但未尽其善。道盛主要透过“一心不乱”来阐发念佛与参禅的一致，认为“人只有一心，既此一心，全提心佛。则一切妄念杂念，皆摄归于不乱之正念。无始业识种子，悉融化为独露之真心”。念佛就是自呼自醒，念念唤醒自家主人公，使常住真心，圆明净照。所以念佛“不别参公案，而话头自亲。不细审戒律，而梵行自净。不修观法，而谛理自成。不持咒心，而神功自显。不分别名义，而旨趣自臻。不涉历阶梯，而地步自到。正以全提心佛，万法皈依。不假方便，自得顿超”。道盛主张参究念佛，认为念佛之法，妙在全提：“当人本心自性，不可思议威力，使其念念愤烈，时时逼真，自然超越世间，以获自在殊胜。岂不与教外别传、不立文字之旨相参哉？”

二、台净合流

天台宗受明末智旭的影响，欣求往生净土者很多，如道枢、具宗、成时等。其中，成时为智旭之门人，康熙七年（1668）印行《净土十要》，又自撰《经初心三昧门》及《阿弥陀经行愿仪》。清代净土宗三位祖师都不同程度地受到天台教义的影响。又有明宏、明德。明宏号梅芳，杭州人，于绍兴河桥之弥陀庵剃发，次习天台之教观，坐禅苦行，后在天台万年寺阅藏，因而失明，从此一心念佛。雍正五年（1727）当实贤于梵天寺起念佛七期时，补招入社，期毕遂寂。明德，海宁（浙江海宁县）人，于梵天寺出家，实贤于梵天寺设业堂之时，彼在病床常念佛，及至病笃，乞贤开示，雍正七年（1729），于正念中而寂。其中彻悟的法孙达默为清代台净合流的代表人物。

达默，号慕莲学人，其生卒年、事迹不详，曾讲解《弥陀要解》十余座，于武昌宝通寺讲解成书为《弥陀要解便蒙钞》，后世讲《要解》者多依其说。道光二十九年（1849）著有《净土生无生论会集》。两部著述均为台净合流的名著，其思想多承蕅益、彻悟二位祖师。《净土生无生论会集》解释题目一科，完全汇集彻悟的观点，认为彻祖论著“尽采台宗之意”。其净土思想的主要贡献在于以天台教理诠释“唯心净土”的思想，颇有新意，并从天台宗“六即佛”的立场诠释了净土宗的“一心不乱”。其唯心净土的思想集中体现在对智旭《弥陀要解》如下论述的诠释上：“一切庄严，皆导师愿行所成，种智所现。吾人净业所感，唯识所变。佛心生心，互为影质。奈何离此净土，别谈唯心净土，甘堕鼠即鸟空之诮也。”达默认为，所谓“鼠即鸟空之诮”，即以第六识的攀缘妄心为净土：“世人不了即事之理，即土之心。离此不思议净土，别执缘影妄想。以为唯心净土，自性弥陀。”心非肉团，亦非缘影，乃即境之真心，为现前一念之心性。并与唯识四分说配合起来阐发此义：“一念具四分。一念，即见分。心，乃自证分。性，乃证自证分。十万亿土，即相分。四分不离一心，故曰不出。以心性本无外者，以心之真如性，竖穷横遍，本无内外故也。”并以铜镜为例说明：“谓此一念心性有四分，依正主伴乃相分，如镜中之影。一念乃见分，如镜光。心乃自证分，如镜面。性乃证自证分，如镜铜。”镜影、镜光、镜面都不能离开镜铜（心性）。

西方净土唯心所现。就佛心而言：弥陀愿力所成、种智所现：“种智所现者，乃至果成一切种智所现，此明佛心所变相分庄严。”佛心所现净土唯有常寂光土一种。就众生心而言：净业所感，唯识所变。此明极乐世界为众生心所变相分庄严，按众生修持深浅分四种不同：“极乐四种净土，乃依自己本有之净心所感。谓增上善业，感同居净。即空观智，感方便净。妙假观智，感实报净。即中观智。感寂光净。”“若依一念我执心，则现同居净土。依一念法执心，则现方便净土、实报净土，根据法执轻重、无明厚薄，方便分九人，实报四十二人。若依一念无执心，现寂光净土。”

佛之种智与生之唯识，不离现前一念心性。且佛心生心互为影质，佛心众生心，共变四土庄严，似一而不分，却是各人各庄严，然同业同相分，似难分。佛心所现之极乐庄严，为本质境，在众生心中，为独影境。众生心所现之极乐庄严，为本质境，在佛心内，为独影境。佛乃众生心内弥陀，名为自性弥陀。众生乃佛心内人民，唤作自性众生。佛之相分，为常寂光土；众生相分，为实报土、方便土、同居土。四土同在一处，重重交摄，不相妨碍，唯是一心。

三、贤净合流

受明末四大师之一莲池大师的影响，清代华严学者都兼修念佛法门。其中以续法、彭际清、魏源为代表。

柏亭（1641-1728），名续法，为莲池五世法孙，平生慕庐山遗风，精修净业，其净土著述有《阿弥陀经略注》、《观无量寿经直指疏》、《势至圆通章疏》、《念佛异征记》、《乐邦净土咏》、《西资归戒仪》等。其思想主要承继莲池，以华严教理诠释净土教义，认为莲池大师的《弥陀疏钞》“体佛体经，顺机顺理，言言契乎本性，法法归乎自心。庐山七祖以来，弘扬净土一门，未有逾于斯作者也。”其《阿弥陀经略注》便是随文摘录《疏钞》而成。《观无量寿经直指疏》也“遵贤首之宗承”而作。

续法认为念佛法门，大小并收，利钝均摄，事理圆融，性相无碍，为见性成佛之妙法，在华严判教中属圆顿之教。化法五教为：一小教，二始教，三终教，四顿教，五圆教。判《观无量寿佛经》属终、顿、圆三教：“是心作佛，终也。是心是佛，顿也。佛法界身，入一切众生心想中，圆也。”化仪十门为：一本末差别门，二依本起末门，三摄末归本门，四本末无碍门，五随机不定门，六显密同时门，七一时顿演门，八寂寞无言门，九该通三际门，十重重无尽门。《阿弥陀经》为第一差别门中本法所摄，始终唯为一佛乘机，说念佛法圆顿教，所以兼通该通三际门与十重重无尽门。

净土为圆顿之教，包含了华严四法界、五教、十玄门。净土念佛方法如称名念佛、观像念佛为事法界观，体现的是“心即佛”，实相念佛为理法界观，体现“佛即心”，观想念佛为事理无碍法界观，体现“心是佛”。《圆通》念佛境界，分四法界的不同层次：“有佛有心、净念相继、事法界也。无佛无心，不假方便，理法界也。念佛念心，入无生忍，事理无碍法界也。若佛若心，遍含无尽，事事无碍法界也。”依华严判教，念佛境界也可分为五种：“念心外佛，小教也。念心内佛，始教也。念即心佛，终教也。念非心佛，顿教也。念普融佛，圆教也。”念佛不仅含摄五教，且具足华严十玄门：“依正功德，念佛便周，同时具足相应门也。遍周诸法，不离念佛，广狭自在无碍门也。一根念佛，六根都摄，一多相容不同门也。念佛三昧，即一切法，诸法相即自在门也。正念佛时，余门不现，秘密隐显俱成门也。此念佛门，一切齐摄，微细相容安立门。五种念佛，互摄重重，因陀罗网境界门也。见念佛门，即见无尽，托事显法生解门也。前后念佛，不异当念，十世隔法异成门也。念佛一法，带无尽法，主伴圆明具德门也。

续法又将华严念佛与净土持名念佛做了会通，澄观分念佛为五种：“约能念心、不出五种。一缘想境界念佛门。二摄境唯心念佛门。三心境无碍念佛门。四心境俱泯念佛门。五重重无尽念佛门。”与华严五种念佛相近，净土持名念佛也可分五种：“一执持名号念佛门，心外有佛名相，小教，事法界观。二摄名归心念佛门，佛名唯心所现，始教，理法界观。三心名双融念佛门，即心即佛，终教。四心名俱泯念佛门，非心非佛，顿教，理事无碍观也。五重重无尽念佛门一念心，一佛名，遍含法界，缘起无尽，圆教，事事无碍观也。”可见净土持名一法五教俱该，彻四法界，义理深广，与华严同为圆教。

彭绍升为清代华严大家，其净土思想多以华严义理阐发。自述“我读华严偈，信入净土门。”主要净土著作有《华严念佛三昧论》、《无量寿经起信论》、《观无量寿佛经约论》、《阿弥陀经约论》等。汪大绅评《华严念佛三昧论》：“此净土正因，华严正信也。”

华严法界，密义重重，念佛何能普摄？彭绍升认为：华严虽教指宏深，但入道初心，自有方便，入此一门，乃能遍彻无边法界。如《华严》善财童子于普贤一毛孔中，过不可说不可说佛刹微尘数世界，尽未来劫，念念周遍无边刹海。念佛一门同样含摄无量法门。具体而言，念佛法门含摄华严法界三观：念佛法身即真空观，简妄情以显理。念佛功德即理事无碍观，融理事以显用。念佛名字即周遍含容观，摄事事以显元。又依澄观，念佛含摄华严四法界：一心念佛，不杂余业，即入事法界。心佛双泯，一真独脱，即入理法界。即心即佛，大用齐彰，即入理事无碍法界。非佛非心，神妙不测，即入事事无碍法界。所以一念佛门，无法不摄。所以《华严经》以毗卢为导，以极乐为归。既觐弥陀，则不离华藏。

《华严经》之所以以极乐世界为归，彭绍升认为“阿弥陀一名无量光，而毗卢遮那此翻光明遍照，同一体故，本无去来”。另毗卢报土，二乘凡夫无接引之分。而西方极乐九品分张，凡夫也可往生，一得往生，便横截生死。所以《起信论》说：初学佛法，住此娑婆世界，不能常值诸佛，容易退，若能往生西方则终不退转。

彭绍升认为《无量寿经》开篇劝进行人，三辈往生，俱云发菩提心，体现的是普贤行愿。结尾以不了佛智不思议智不可称智无等无伦最上胜智，纵修功德，还堕胎生，强调的是文殊智。说明必依文殊智，建普贤愿，回向往生，方有成就。而《华严经》，正当其教（文殊、普贤为华严二圣）。《观无量寿经》说，上品上生者，必诵读大乘方等经典，大乘方等，以华严最尊第一。所以阐发念佛法门须以华严为基础。

净土法门与华严法门在修行上也非常一致：净土往生愿力尤为重要，往生净土大愿为重，华严一经特重发愿。强调华严大愿的重要性。《无量寿经》法藏菩萨发四十八大愿，《华严经》普贤菩萨十大行愿。彭绍升认为“心有广狭、愿有大小”唯称法界量而发心者，方能入于诸佛愿波罗蜜。如《华严经》普贤告善财言：欲成就如来功德门者，当修十种广大行愿，唯此十愿，是曰愿王。一切菩萨从此起行，直至成佛，然其间有一总持门，能使所愿速得成就，不离念无量寿佛求生西方。十大愿王最后导归极乐。《华严》普贤偈曰：愿我临命终时，尽除一切诸障碍，面见彼佛阿弥陀，即得往生安乐刹，我既往生彼刹已，现前成就此大愿，一切圆满尽无余，利乐一切众生界。“是知尽十方众生愿轮之胜，莫有过于往生安乐者。”“无量寿佛，无上愿王。一切菩萨愿王，莫不以此为究竟故。”

彭绍升又从自他不二、性相不二、因果不二这三个方面来探讨净土与华严在教理上的一致：

第一，自他不二。诸佛法身，遍周沙界，全自全他，不相违碍。约化仪中现有主伴，如毗卢遮那为主，则十方诸佛为伴，乃至不可说不可说微尘数佛刹，无不是毗卢遮那法界。如无量寿为主，则十方诸佛为伴，乃至不可说不可说微尘数佛刹，无不是无量寿法界。所以无量寿佛即毗卢遮那佛。

第二，性相不二。据《起信论》，色心不二，法身遍一切处，没有分齐，有情无情，非一非异，真如界中无彼此故。华藏世界与极乐世界无非阿弥陀佛的法身。《华严经》云：器界尘毛形无形物，皆悉演出妙法言音，具足十方法界诸庄严具。《无量寿经》亦言：“一一华中，一一光中，风声水声诸音乐声，若见若闻，无一物而非佛身，无一音而非佛法。”

第三，因果不二。《华严经》言法藏比丘方发愿已，空中赞言决定必成无上正觉。又言众生一念念佛，则是具足无上功德。当知因该果海，果彻因原，初发心时，即成正觉。以法性中因果不异故。若能如是信入净土法门。一刹那间，即已严净诸佛国土，即已具足无上功德，成佛度生。一时究竟。与法藏比丘无二无别。具如经说。真实不虚故。

清末魏源也从华严导入净土，将《大方广佛华严经》第四十卷《入不思议解脱境界普贤行愿品》列为净土根本经典，以成《净土四经》，认为《普贤行愿品》“为净土之归宿”。净土入门必须先次第修而后圆修。圆修莫圆于《普贤行愿品》。认为“尽法界为一心，故为念中之王。修净土而不读行愿品，则其教偏而不圆，故以殿四经之末”。

四、律净合流

清代律宗兼修净土者有寂光、见月、文海、实圆等。寂光称为三昧律师，广陵瓜洲（江苏省江都县南）人，初习贤首之教观，受戒于古心如馨，专究律宗。见庐山东林寺之废圮而复兴之。建立戒规，精修净业，僧俗来集者很多，莲社一时颇盛。后又至金陵重兴宝华山（今江苏省句容市）为律宗道场，建梵宇二十余处，顺治二年（1645），六十六岁寂。读体是其法嗣，字见月，生于云南白鹿郡，年长不欲做官，就云龙山亮如剃染，至润州，从寂光受具足戒，由此穷研诸律，后受寂光付嘱主持宝华山。修般舟三昧，不坐、不卧、不倚，九十日中昼夜壁立，不懈其行。缁素翕然皈依，又乞授戒者，数千人以上。康熙十八年（1679）年七十九示寂。文海，名福聚，义乌（浙江省义乌县）人，迁居溧水，至金陵宝华山具戒，精研律部，承珍辉实永之后，董理宝华山第七世之席。雍正十二年（1734）召入北京，住持法源寺，乾隆二年（1737）辞还宝华，率众昼夜念佛，乾隆四年（1739），以八十岁高龄示寂。实圆，松江人，往宝华山受具足戒，后至金山，修般舟三昧满一百日，乾隆二十五年（1760）住常州天宁寺，于念佛堂励修净业，乾隆二十八年（1763）寂。

第三节　清末净土信仰的特点

一、散心往生的争论

念佛是否要达到一心不乱方能往生是净土佛学的重要问题，清末出现了有关争论，其中以古昆、沈善登为代表，主张散心往生，而王耕心则主张念佛必须达到一心不乱方能往生有望。

古昆（？——1892)江西广信（江西省苍梧县）人，字玉峰，又号恋西。十余岁投普宁寺出家。受具于天台国清寺。随众参禅，离究宗乘，一日闻钟声而有悟。后于咸丰五年（1855）于杭州崇福寺阅幽溪之《弥陀圆中钞》有感，遂严持戒律，一心念佛，誓生净土，自行化他，专修净业，僧俗之被化者甚多。同治以后，著有《莲宗必读》、《西方径路》、《净土自警录》、《净土神珠》、《西方行仪》、《念佛开心颂》、《净土随学》、《净土必求》、《念佛要诀》、《阿弥陀佛礼想仪》等书。又重刊《弥陀圆中钞》、《净土十要》等，努力于净土之高扬。光绪十五年应明州（浙江省县东）西方寺之请而移住该寺，光绪十八年（1892）七月示寂。著书多集录古人之语要，主要以信愿持名为净业之关键。

古昆多次自述修习净业，难证一心不乱，而颇为困惑，“昆每揣障重，要仗一心不乱，方得往生，今生决定不能。”“信也信极，愿也愿极，行也尽力，深愧妄想，究竟难息。”“持名经七七，未曾见感应，皆由宿业重，使我心无定，念佛多散乱，哀哉真大病。”但非常庆幸的是念佛往生不必要达到一心不乱：“幸读《弥陀要解》，至解五浊之文，而得死尽偷心，专持名号。欲共有缘，同死偷心。故将所幸，而述偈云：持名容易死心难，幸把弥陀要解看，欲想一生离五浊，非凭此行必徒然。”

古昆一再强调念佛不论解与不解、散与不散。往生的关键不在念佛是否开悟，是否一心不乱，而在于信愿是否深切。“彻悟禅师云：净土一门，最初省求悟门，末后不待发慧。不须忏业，不断烦恼。至极省要，至极径捷。及其证入，至极广大，至极究竟。”“纵未到一心不乱，信愿必然坚固，往生决定可期，不过品位暂低而已。故《要解》云：得生与否，全由信愿之有无。品位高下，全由持名之深浅。”未能一心不乱之所以能往生在于临终之时信愿深切，蒙佛外力加被，暂得一心不乱，而乘佛愿力往生净土。古人往生者虽多，但并非现生就证得念佛三昧：“古人念佛，往生甚多。先得三昧，而后往生，能有几位？实为信深愿切，临终仗佛力冥加，暂得一心不乱，而往生者多。”所以“《普贤菩萨行愿品》云：愿我临欲命终时，尽除一切诸障碍，面见彼佛阿弥陀，即得往生安乐刹。”因为，“若先得三昧，何用愿临欲命终，无诸障碍？”古昆认为《观无量寿经》中的临终十念必生净土，就说明往生者并不需要一定现生达到一心不乱：“赖有弥陀愿力，九品齐收，临终苦逼，心中不能念佛，口称十声，亦得往生。”而《法华经》云：“若人散乱心，入于塔庙中，一称南无佛，皆已成佛道。”十称一称，功德尚尔，况终身受持读诵。所以蕅益大师曰：“每见学者，未识方隅，靡惭滥吹。或云念佛，散心无益。或云念佛，须一心不乱。或云念佛，须参究是谁。诘其信愿，毫无所知，可悲也夫。如意珠王，遇此等人，而成瓦砾。以此故述信愿持名历九品说，行者宜勤览之。”古昆认为蕅益所说的“品位高下由持名之深浅”，说明往生的品位高下取决于持名的深浅，并非要先得一心不乱才能往生。“灵峰云：得生与否，全由信愿之有无。品位高下，全由持名之深浅。此亦不说，先得一心不乱，成就三昧，方能往生。”古昆认为若得一心不乱能上品上生：“唯先得一心成三昧者，可往上品上生耳。”“《秘藏指南》云：深信切愿念佛，而念佛时心多散乱者，即是下品下生。此语真是阿伽陀药，万病总持。令我垢重心乱无救之人，得知念佛不用怕妄想，只要信深愿切，必定往生。末法亿亿人修行，罕一得道，唯依念佛，皆可度脱，此之谓也。”当末法时代，现生证得一心不乱非常困难：“当知今时之人，垢心日炽，先得一心不乱，成就三昧，岂易言哉？我但求一不改变之志，亦千难矣万难矣。”古昆自己也是力求下品往生的“愿我速脱轮回，早登下品（因念佛时，心多散乱故）。”“我从此，不管妄想多少，只顾持名每日几万，愿早生下品。”

“心内之乱，犹可称佛，犹可往生。”所以念佛之人最忌之事就是信愿不够深切：“念佛之人，将往生时，最怕心怀疑惑，自生退屈。谓我等生死凡夫，罪障深重，岂能一世便得往生？”《观经》十恶之人都能往生所以净业行人一定要坚定信念：“十恶五逆，临终苦逼，教称十念，即生彼国。此岂非一生成就之明证乎？十恶五逆，乃极大恶人，尚能一生成就，何况小恶，何况无恶，何况一生念佛之人，岂不决定往生？”

古昆认为念佛不求一心，而自然一心。所谓“口称佛，心必清”。音声不绝是因，一心不乱是果。因行若真，果必成就，自然而然，所谓形直则影端，声和则响顺。“可惜今时人，佛尚不肯常称，于句句中，有销尘融滞之功德亦不知，便先想一心不乱，岂非鸟无翼而欲飞，树无根而欲茂？”莲宗初祖《念佛三昧序》云：“夫玄音之扣，尘累每销，滞情融朗，非天下之至妙，其孰能与于此。”妙叶禅师说：“能运身口之念，毋论其散，但不间断，自能一心。亦可即名一心。”

沈善登与古昆为友，赞同古昆的散心往生之说，并广引经典论证此说。他以《无量寿经》的思想为基础，认为散心往生有四种明确的经文为证明：一、《佛前发愿章》。叙述弥陀接引众生往生正因，自始至终，不过曰善、曰恶、曰至心、曰发愿、曰系念、曰十念、曰诸功德、曰众德本、曰菩萨行。详略互见，并无散心一心之分。二、《三辈往生章》。阐述三辈往生，其中一向专念，发菩提心，三辈皆同。只是由于“修诸功德”，“多少修善”，“假使不能”，而判为品位不同。三、《劝进往生章》。所述的往生方法不过为善择善作善积善，再以念力愿力贯摄之。四、《五善五恶章》。略述五戒十善，并念佛回向，而为往生净因，也未谈到一心不乱，而所说的“一心制意者”，仍不过一向专念之谓。

对于《佛说阿弥陀经》中的“一心不乱”梵文的意思，心念专一而不杂乱之意，故什师译作一心不乱。唐译为“系念不乱”，不作一心，可见此之一心，仍不过《无量寿经》，一向专念之谓。六朝写本，原以一心不乱专持名号为一句，也在重视一心专持名号而不乱。一心念佛而不杂乱，临终之时受佛力加被，往生之时正念分明。至于理一心与事一心之说，为明代莲池大师首创，其极力主张一心不乱，是为了回应当时的狂禅对净土的轻视。

与玉峰古昆不同，清末居士王耕心则强调念佛三昧的重要性。王耕心，生卒年不详，河北正定人。居士之父梅叔公，曾亲近扬州省一，深熟红螺宗旨，尝校定魏源会集之《阿弥陀经》。少承家学，儒佛皆通，长于文字，于佛法“沈潜研索，几三十年”，潜心研究，精于修持。于光绪年间作《摩诃阿弥陀经衷论》。是论凡分六篇，遍考《无量寿经》诸译而成，于论中诠释此会集本经文之来处，可谓用心良苦。他提出净宗六要。所谓六要，即权戒、实戒、权定、实定、权慧、实慧。具体而言：权戒，唯持具戒，不能进修三福也。实戒，则既持具戒，复进修三福。权定，唯能终身念佛，未证一心不乱。实定，则闭关专念，现证一心不乱，内则伏除见思二惑，外则面见阿弥陀佛依正庄严，及十方诸佛也。权慧，深通净宗信解行证诸说，不为世谛所摇夺也。实慧，则闭关专念，已获实定，又精进专念不已，更见真如本性，径发一切智慧。

此六要虽具载于佛经之中，六要之中，以实定与实慧最为重要，王耕心称之为念佛三昧的两种次第，实定为根本三昧，实慧为究竟三昧。实定为《佛说阿弥陀经》、《般舟经》所陈。实慧为《文殊般若》、《大般若经》所陈，但古来净宗大德皆未强调。数千百年来推阐无人，几成绝学。元明以来，净宗诸师，虽尝上考古经，而不能下征今验，故对此皆无所发明，只有省一、澍庵二师现证三昧。王耕心认为先哲（包括莲池、蕅益等净宗祖师在内）对念佛三昧的看法存在十种错误，不可不纠正：“一七日刻期之误。二不坐不睡之误。三高声念佛之误。四事持理持之误。五参究念佛之误。六集众念佛之误。七执著观想之误。八执著事忏之误。九因陋就简之误。十避难趋易之误也。”

王耕心认为发愿往生与念佛三昧为净宗正因。果能念佛至一心不乱，则往生有把握，否则虽获往生，终非净宗之究竟。对散心念佛提出了批判：“散念之法，则无论在家出家，皆当如法修习。乃可渐收一心之效，如不能念兹在兹，往生实未敢必。”对于传统的十念往生之法，也提出了质疑：十念虽出佛经，但唯修十念辄能往生者，实未尝亲见。散念与十念之所以难保往生，其根本原因在于末法众生业力太重，非现证念佛三昧难抵业力。若期念佛三昧，除定散二课外，特别重视闭关专念，“修净业者，如惟依定散二课念佛，以冀徼幸往生。则专念之法，不足持赠。如有志向上，必欲真修实证二种三昧，具握往生见性之符，则闭关专念之法，固有不可不亟讲者。”

耕心对古昆的散心念佛思想直接作了批判：近有讲师古昆，未达先佛净宗权实二义，及闭关专念现证三昧之法，唯以终身念佛不倦为宗。其学说当然有其价值，能对畏难之徒生起信心，但也有很多流弊，具体说，有五种流弊：一适阻上智进修之地，二适开中下退惰之缘，三上违古经，四下负今验，五未达净宗之大全，转为禅教两宗所深鄙。乘除功过，终非第一了义也。

二、净土宗的入世性

清代净土修行人重视社会慈善事业。嘉庆、道光年间，彭绍升、张师诚等以结社行善、戒杀放生倡导乡里。彭绍升曾出资银万两，以其利息收入兴建佛寺，刊行佛教经论，创立“近取堂”救济贫民，组织“恤孤会”帮助孤寡。张师诚为官清廉至极，任上屡颁公文戒杀，还禁止在放生河里捕鱼。彭绍升也组织了放生会。至于像吕蔚若那样以乐善好施为本分，不求回报，随缘自然地去做的净土教徒，仅据《净土圣贤录》不胜枚举。

清末居士沈善登著有《报恩论》，其中特别阐发了净土宗的这一入世思想。他认为提倡净土法门，最为关键之处在于强调不坏世法而行佛法。“欲提倡净宗，莫要于不坏世法，不谈元妙。三经具在，诸方明眼，当共鉴诸。”佛法无非世法，佛无非人，世法佛法不可分割。也正因为净宗不废世法而行佛法，所以若想佛法昌盛，必然提倡净宗：“是故欲望法运之转机，莫要于提倡净宗。”因为佛教所行之法，无非饮食男女伦常日用等种种世法也。而佛则如是若干众中之一人也。所说之法，如是若干法中之一法也。使佛意必离如是若干众所行之法，而后行我法，其为偏小极已，废而不行久矣。何待三武之暴，诸儒之谤，使依教奉行者，必抑黜世法，而后为护持佛法。则其必不能护持亦决矣。

善登援引隋都那崛多所译的《大集贤护经》，其中载有阿弥陀佛的说法：“尔时阿弥陀佛语是菩萨言：若人发心求生此者，常当系心正念相续阿弥陀佛，便得生也。（中略）阿弥陀如来告彼人言：诸善男子，汝当正念，精勤修习，发广大心，必生此也。（中略）阿弥陀佛复告彼言：诸善男子，若汝今欲正念佛者，当如是念。今者阿弥陀如来，具有如是三十二相，八十随形好，身色光明，坐师子座，沙门众中，说如斯法。其所说者，谓一切法本来不坏，亦无坏者。如不坏色，乃至不坏识等诸阴故。又如不坏地，乃至不坏风等诸大故。又不坏色，乃至不坏触等诸入故。又不坏梵，乃至不坏一切世主等（中略）。”善登认为阿弥陀佛说法，唯见此经，而所说之法，如“系心正念相续”，“精勤修习”，“发广大心”等，与《无量寿经》“一向专念，万行回向”之意一致。经中强调不坏梵者不废诸天业休咎祲祥等，不坏一切世主者，不废十方国土，王法人情等，正体现了大乘佛法的“立处即真”、“当下即是”的精神。与《法华经》“是法住法位，世间相常住”的思想一致。如此证明“净土法门，但说事修，不说理性，极平极实，正是极圆极妙，而不许说圆说妙。若必离平实而说圆妙，则早不圆妙矣。”

正因为净土法门至极圆妙，于平实中显圆妙，所以净土经典不谈玄理，而专谈有为事相，“色身即法身，妄念即正觉，全体大用，具足现成。诸大乘经，广谈理性，莫要于此。净土诸经不然，功德庄严，不外根尘，且但说事，不说理。但说修，不说性。所以者何？种种言说，皆是名相有对待法。”其他经典则往往侧重破世间有为相，显示真如理性：“诸经法门，外除名遣相。遣除之极，于无可遣除，显真如。净土法门，味建立名相，立之极，于无可建立，体真如。”真如理性的遣除名相，目的在于体现净土之妙用：诸经遣除名相正为建立净土，如斗斛量米，必倾尽米粒，方显全量，若不尔者，空知其量，而不量米。同无斗斛，非中道第一义空矣。

净土法门专谈事相，正体现了佛法的“真俗不二”、“圆融无碍”，而禅宗等其他宗派对净土宗的批判正是由于未能完整把握“真俗不二”的精神。世间法出世法理无二致，不可打作两截，善登认为禅宗等对净土的质疑便是未能达到世间与出世间的圆融。认为“净土法门一切圆融，故世法决定不废”；“其所谓修，不外有为事相。且广谈世谛，归重人伦日用。前后反复，至二千余言，直令行者即世间法，成出世法”。

净土法门是本着阿弥陀佛所发四十八大愿而成立的，而“四十八愿，皆不外人情物理，谛审自明”。“不废世法，乃真佛法。大本经劝修五大善，二千余言，悉是世法。今以三条约之：一重伦纪，如家门雍睦，一无间言，可逐日记之，如承事亲长，躬执劳役侍疾居丧，竭诚尽力，及料理亲族、戚友、医药、婚丧等大事，乃至消释嫌疑，规过劝善等，均逐事记之。二畏王法。如劝息诤讼，遵完国课等，亦逐事记之。三勤生业。如安分营生，终日不闲宕，不偷懒，可逐日记之。”

善登认为一切佛经皆是秘密说此法门，《无量寿经》则显说此法门。释迦牟尼独留此经，人道一日不坏，此经典也一日不坏。之所以能令行人即世间而修出世间法，善登认为其核心之处即是一句佛号，摄一切世间法为佛法：

净土法门，以一佛名，贯摄众善。使称念者，时时处处，如忆慈母，如对严师，如质帝天，如临君上。则恶念起时，自能降化。善念起时，自能扩充。此正弥陀善巧方便，令众生心，不离佛法，以行世法。自然不坏世法，而证佛法。是以弥陀本愿度生之力，虽历兆载永劫之久，能感众生发愿往生，众生发愿往生之力，虽隔十万亿刹之遥，能感弥陀本愿来度。缘法法之本一，故愿愿之皆如。

因为净土修行不碍世法，“是故念弥陀，不碍家务纷。念佛愈纯熟，作务愈精勤。游荡败家子，诃斥在经文。佛法通世法，本来无可分。”甚至认为在家修行胜于出家：“是故念弥陀，在家胜出家。”

第七章　清代律宗

清代律学由于上承明代诸宗“中兴”的遗绪，因此自身也得到一定程度的发展，律学与律宗都展示出一种崭新的气象，从南宋后就一直沉寂不振的南山律学也得到了弘扬。传承南山律宗的宝华山隆昌寺，由于得到清初康熙、雍正和乾隆三帝的尊崇，在清初即名声大振，其后经过诸代僧众的努力，宝华山即事实上成为中国佛教律宗的中心。在律学研习、法脉传承和传戒放戒诸方面都对中国近代佛教和律学发展产生了很大的影响。

第一节　清代律学的复兴

清代佛教虽然仍是以教、律、禅三门相分，但由于各宗的融合日益增加，诸宗学理互有交融，事实上造成了教门只有“教”“律”相分的现象。清初康熙年间，纪荫编纂的《宗统编年》即以答问的方式说当时的佛教是“有讲有律，今皆并行”，不过即便如此，“教”“律”两门也事实上常常混为一体，造成了“宗统不明，年历无征”的现象。

清代佛教兴盛的仍然是禅宗，与之相比，律宗则相对为弱。在持戒的观念和行为上，禅律之间的分歧仍然一直存在着，并且相当明显。正如戒显所批评的：“习禅者呵木叉为秕糠，而恣意莽荡；缚律者视参究如水火，而执相终身。大同法中，割裂殆尽。”这种现象必然影响到律宗的发展，在清代书玉律师笺记的《毗尼日用切要香乳记》前，海宁杨雍建题序中说：“宇内说教说禅，亦如稻麻竹苇，究之毗尼一宗，捷于影响。”这种现象也可从清代上半叶形成的一些灯录中看出。尤其是自明代嘉靖以来，不开戒坛，这对此一历史阶段的佛教及其律学都造成了严重影响。像汉月法藏十五岁时即出家，但到二十九岁时才在云栖处受沙弥戒，直到古心在灵谷寺开戒坛后，法藏才得以正式受具足戒。事实上，直到读体之时，临安昭庆寺、仙林寺，姑苏开元寺等重要戒坛，都是律席荒芜。

清代律宗出现一定程度的复兴，这不仅是因为佛教自身发展的需要，同时也由于清初政府的提倡与支持。清初诸帝对戒坛、律学和律宗都是比较重视的。也正是得益于清初诸帝的重视和提倡，清初律学的复兴才形成一定气势，并大致形成了四个颇有特色的中心。

第一个是传统上南山律学就极为兴盛的江南吴越地区，这以金陵附近的宝华山和杭州的大昭庆律寺为代表。康熙和乾隆两帝多次亲临宝华山和大昭庆律寺，不仅赐物赐诗，还对寺院律僧进行褒扬。第二个是以北京的法源寺为代表的京师地区。自从雍正皇帝诏宝华山福聚律师赴北京法源寺，并住锡于该寺放皇戒之后，唐宋以来历史上一直流行于南方的律宗思想和研习传统随即传播并扎根于北方。第三个即是山西省五台山地区。由于历史的影响、佛教的传承和清代的佛教政策，五台山地区的佛教在明清时代十分繁荣。此地戒坛的授戒活动对整个中国佛教和律学都有着重要的影响，吸引着当时中国各地的僧众律师来此参学。南北高僧、律家硕学多游学观礼于此。如紫柏真可、憨山德清都曾寻礼五台山。德清在明神宗万历元年（1573）游五台山时，因慕憨山之神秀而取名为憨山。莲池祩宏也于万历年间两次寻礼五台山。宝华山的著名律师古心如馨、见月读体等也都曾于五台山大受启发。第四个则是广东鼎湖山，以弘赞为最重要的代表。他在这里研律传戒，使之一度成为岭南重要的律学中心。

另外，明末清初一段时间，云南地区律学研习也很有特色，在传承南山律学方面取得了一定的成绩，其主要代表有无住律师和善行非相。无住律师（1591-1663），号洪如，俗姓邓，曾经赴金陵寻请藏经，后于云南水目山弘传律学，并于当地建宝华寺，主要著作有《苍山集》和《南灯续焰》等。善行非相（1604-1690）律师，先从鸡足山德周出家，又从学于无住律师传承律宗，时有“授龙戒于洱河，导幽魂于榆郡”之说，著有《非相语录》等。

清朝初期，政府对佛教的支持客观上也促进了律学的发展和律师队伍的形成与稳定。清初以降，出现了一些著名的律师和律学著作。在《新续高僧传》“明律篇”中，记清代律师正传者四十八人、附见者有十六人，可见此时律师为数不少。清代律师主要是以宝华山的师传为代表，其传承法系是：古心如馨、三昧寂光、香雪戒润、见月读体、宜洁书玉、定庵德基、文海福聚等，以此师传为代表的宝华山成为中国律学的杰出代表，他们促进了清代律学的发展。

清代没有严格意义上的律学著作翻译。整体上说，清代的义学僧人著述主要是对以净土诸经、《金刚经》、《心经》、《法华经》、《华严经》和《梵网经》以及菩萨戒等经典解读及注疏或再注疏为代表的。在《大正藏》中收入清代僧人和学者的著作共八种，其中与律学和僧众仪轨类相关的有工布查布译的《药师七佛供养仪轨如意王经》一卷、阿旺扎什补译的《修药师仪轨布坛法》一卷。在《清史稿》志一二二《艺文三》中收清代佛教撰述六十一种，其中无一与戒律或律宗相涉。在《续藏经》中，收有撰、述、记、汇类著作等共有三百余种，其中与戒律、菩萨戒、律学相关的著作约有三十余种。

由于南宋金元时期的战乱，加之禅宗修行方式在一定程度上的影响，明代中期，谙律者已经不多，律宗已经不昌。迄于明末清初，唐宋诸家的律学著作数千卷也均已散失，唯存道宣的《四分律删补随机羯磨》一卷。这不仅使明清时律学的发展受到严重影响，造成了律学思想的苍白，也使诸多仪式规程不传，学律者难以为继，传戒者不知章法。甚至有的律学揭要之作，“大都目不见律，而袭取他书”。僧团及律门内部也因不知古德之旨和律学坛法之古风，造成了“律学荒芜、渐成浅陋”的现象。也正是由于明末一些高僧和律师没有见到唐宋两代的律学典籍，因此，尽管有以明末四大高僧等为代表的僧人对律仪建设付出了极大的努力，但在律宗的发展、律学的研习等方面仍然起色不大。要么是“谈经者多，弘律者鲜”，要么是“为师不谙律典，妄授人戒，相踵讹风，以为正轨”。虽然有蕅益大师考大乘、览律藏，学宗《四分律》，并著有《梵网经疏》和《毗尼事义集要》等著作以弘扬戒律，但当时也没有受到人们的重视。直到宝华山见月读体律师及其后学专门弘扬律学，律学才随之重振于江南丛林古刹。读体律学著述甚丰，其著名的《传戒正范》从明末至清末，佛门传戒多赖此书。不过，虽然读体学宗南山，以弘律为旨，但其学与南山律学“颇有不同之处”。

从明末开始，律师们更为重视的是对僧众日常行为规范和威仪的建设。诸宗僧人也尽力搜沉博钓，以期创造一些实用的典章规范以为急用。这就造成了明清两代“毗尼日用”的异常兴盛。最早有明代被性祇称为宣城圭师所集的《苦海浮囊》以及性祇述的《毗尼日用录》等。此两者增补稍有差别。至于清代，则出现了几种重要的“日用规范”，如：读体的《毗尼止持会集》十六卷、《毗尼日用切要》一卷、《传戒正范》四卷、《毗尼作持续释》十五卷，德基的《毗尼关要》十六卷、《毗尼关要事义》一卷，戒显修订、济岳汇笺的《沙弥律仪毗尼日用合参》三卷，书玉的《毗尼日用切要香乳记》笺释本二卷、《羯磨仪式》二卷、《沙弥律仪要略述义》（科释）二卷（原为云栖寺袾宏辑），弘赞的《沙门日用》二卷、《归戒要集》三卷、《八关斋法》一卷、《比丘受戒录》、《比丘尼受戒录》，寂暹的《瑜伽焰口注集纂要仪轨》二卷等。

上述日用威仪规范大都属于两个系统，一是明代云栖袾宏的《沙弥要略》，一是明代性祗的《毗尼日用录》。如，戒显订阅、济岳汇笺的《沙弥律仪毗尼日用合参》是对袾宏辑集的《沙弥律仪》、《毗尼日用》的再次整理。读体的《毗尼日用切要》和书玉的《毗尼日用切要香乳记》是对性祗著的《毗尼日用录》一卷的重新整理。这些律学著作已经没有了唐宋律师的理论创见，而大都是对元明两代律家和他宗僧人辑录的律学戒条的汇编、注释或重新科录，贯穿其中的精神是更为重视僧众日常行为的仪式和仪规，严格说来，它们并不是严格意义上律宗或律学理论著作。

除了律师撰述的著作，明末至清代还有其他宗师的戒律学著作。其主要者如：（1）福州鼓山的永觉元贤（1578-1657）著的《四分戒本约义》四卷、《律学发轨》三卷。（2）灵隐寺晦山戒显（1610-1672），根据云栖袾宏辑所集的沙弥律仪而整理成的《沙弥律仪毗尼日用合参》三卷。（3）仪润的《百丈清规证义记》十卷。（4）智旭集、仪润和陈熙愿增订的《在家律要广集》三卷。（5）汉月法藏撰集、超远检录的《传授三坛弘戒法仪》一卷。（6）净挺的《阅经十二种》之《梵网戒光》一卷，等等。

清代的律学研究与唐宋时期的著疏繁荣、理论争鸣相比，已经少却了内在的理论建树。所以，此阶段与其说是作为宗派的律宗的复兴，不如说是佛教内部重在对佛教戒律和仪轨规范的重振。在最根本上，清代律学著作没有了唐宋律师所关注的律宗思想的义理问题，甚至对唐宋诸家律疏的引用也不多，其最大特点是不断地对汇集进行注释。如《沙弥律仪毗尼日用合参》即是先取《沙弥要略》、《毗尼日用》，“搜刮义类，参合笺释，自琅函海藏，逮世间经史，内外典籍，无不搜罗。又每事逐句下，穿贯禅灯，引据公案，不惟初学童蒙开卷了然，知禅律同条，即老于参学者，欲得深细行持，亦必向此中潜讨。”行文虽广征博引，但缺少对律宗理论的继承和发扬，它们的价值是在僧众日常修行中强化了日用毗尼的作用。

在清代，《梵网经》和菩萨戒也十分流行，从皇帝到一般的社会大众都对受菩萨戒抱有热情。以宝华山为代表的律师也大都重视《梵网经》，他们不仅讲授而且多有著述，出现了一些对后世较有影响的注疏，如书玉的《梵网经菩萨戒初津》八卷、德玉的《梵网经顺朱》两卷、鼎湖山弘赞的《梵网经菩萨戒略疏》八卷等。值得一提的是，这一阶段诸家对《梵网经》的注疏较为完整，既有对其下卷梵网菩萨戒注疏的，也有对其上下两卷进行注疏的。这一点不像唐宋时期的注家那样仅仅是注释下卷的梵网菩萨戒部分。整体上说，清代的菩萨戒注疏和思想渊源都是在明代云栖祩宏的《戒疏发隐》的基础上进行的，是对《梵网经》奥义尤其是梵网菩萨戒的进一步阐发。同时，菩萨戒在社会上也广受重视，并出现了一些对佛教义理和律学思想都有研究的居士。如乾隆年间的彭绍升（1740-1796），修净土，诵梵网，受优婆塞戒，取菩萨戒法名“际清”，著有《受菩萨戒发愿文》、《闭关发愿偈》、《体仁要术》等。清末周思仁著有《戒杀四十八问》一卷。还有的居士致力于对明清时代僧人的著作进行整理，或序或跋或刻，为文献的保存和流布作出了贡献。

太平天国以后，除宝华山和昭庆寺之外，江浙一带仍然有部分律师传戒，律学还有一定的影响。如金山的观心、焦山的大须、天台的敏曦等都弘传戒律。敏曦自称其学禅学戒数十年。清光绪二十三年（1897），发朗又重建杭州昭庆寺戒坛。曾列席于敏曦的法华讲席的谛闲法师（1858-1932），诵《法华》、行《楞严》，念佛为课，但也诵梵网菩萨戒。光绪二十九年（1903），谛闲法师曾奉旨传戒。这也正是清末民国时期居士佛教兴起与繁荣的历史基础。

第二节　弘赞的律学思想

伴随着明末清初的律学复兴，佛门不仅律师迭出，其他宗僧人也有突出的律学贡献。以禅僧形象活动于世的广东鼎湖山弘赞则是其中最重要的代表。

一、弘赞与鼎湖山

鼎湖山为粤东名山，山上有庆云寺，曾为曹溪六祖的弟子智常禅师隐迹之处。明末鼎湖山的开山者为道丘和尚。道丘（1586-1658），广州顺德人，字离际，号棲壑，后多称为棲老和尚。道丘十七岁出家，十八岁从学于当时被流放到岭南而居宝林寺的憨山大师，二十五岁时赴杭州参学于莲池大师，得传净土法门。三十八岁时始受具戒。道丘四十二岁时离开岭南遍参诸山，四年后返回广州住于白云山蒲涧寺，第二年（1632）即在该寺开戒。1636年，五十一岁的道丘和尚开山于鼎湖，主法庆云寺，倡禅、净、律三学并行。因为曾开山于云顶，道丘后又被称为云顶和尚。道丘度弟子数百人，授戒者三千余人。道丘之后，鼎湖山高僧辈出，成为粤东名刹。

鼎湖山第二任寺主为弘赞，他将鼎湖山律学研习发展到一个更高的水平。弘赞（1611-1685），广东新会人，俗姓朱，号在！，生活在明末清初，但按其活动应该属于清代僧人。弘赞二十二岁出家，出家后曾遍参名师，初参杭州妙行寺雪关和尚，其后，又学于横山光明寺，入室于云门、径山、天童等处，三十三岁返回岭南。顺治十五年（1658），在主持鼎湖山的棲老和尚示寂后，弘赞被推为住持。康熙三年（1664）有居士舍地为其建宝象林，弘赞其后即住于宝象寺和瑞塔禅寺。年逾七十后，弘赞又北赴金陵、宁波等地礼长干塔、阿育王塔。弘赞也重视修行净土，曾引道俗三百余人，立报恩会，修西方净业。

弘赞受具后，曾阅大藏和律本数年，但自认为不得其宗趣，遂遍参诸方，以求明哲，但因发现当时佛门之内“无一习学毗尼者”，他忧虑法不久住，不能自安。三十四岁那年，他兴起往天竺求请梵僧数人再传戒法之念，并于1644年春天抵达福建海滨，欲乘船南行天竺那烂陀寺。但最后没有成行。弘赞虽为曹洞宗禅僧后学，但因念律学如缕不兴，乃一生致力于戒律的弘传、穷研，所以一些学者都将他列入律宗传人。弘赞戒律精严，为诸方推重，声名远播。

弘赞博学多闻，力攻内学外典，著述甚多。他一生中注释经律、撰述著文共百余卷。根据《鼎湖山志》卷三和《续藏经》等，弘赞的主要著作有《四分戒本如释》十二卷、《四分律名义标释》四十卷、《沙弥律仪要略增注》二卷、《梵网经菩萨戒略疏》八卷（附《半月诵菩萨戒仪式注》）、《归戒要集》二卷、《兜率龟镜集》三卷、《观音慈林集》三卷、《六道集》五卷、《沩山警策句释》二卷、《比丘受戒录》一卷、《比丘尼受戒录》一卷、《八关斋法》一卷、《沙弥学戒仪轨颂注》一卷，以及《心经添足》、《准提会释》、《式叉摩那尼戒本》、《沙弥仪轨颂》、《解惑篇》、《摄颂戒相图》、《礼佛仪式》等。另外，弘赞还编有《礼舍利塔仪式》、《礼佛仪式》，集有《供诸天科仪》等文。

继主鼎湖山第三代者为传源。传源（1621-1686），字湛慈，因其曾隐居于石门山，后即以石门为号。传源二十岁时，从云顶受具戒，并随师学律阅教十三年，三十六岁时入杭州报国寺并副讲《楞严经》，三十八岁时南返入鼎湖山辅弼弘赞，监庆云寺院六年，1663年去职归隐，后复出建梅砰精舍，1686年继席庆云寺“主持禅律”。在传源的主持下，仍然遵守云顶和尚的宗旨，禅净律三教并重。

通过弘赞师徒的努力，鼎湖山在南国有着很大的影响，“岭海之间，以得鼎湖戒为重”。

二、弘赞的律学思想

1.重视毗尼，兼采咒语

弘赞自称“菩提心沙门”。他善梵音、重真言，显密两乘无不洞贯，并通不空、金刚、龙树诸家之学。他非常重视真言咒语在持律中的意义，将准提真言融于其律学建设之中，所以他制《沙门日用》，显密具存，兼采咒语。他强调，为沙门者，当“于二六时中，身被四仪，口持显密，心存定慧。三密于是相应，万行由斯渐备”。他认为，其前所编的一些“毗尼日用”，“名号既多不同，条相不无差舛。其间偈颂，多出‘净行品’中，真言咒语，悉录密部诸经。但其所集，广略欠宜”。而且，当时一些僧人编辑的日用威仪，不稽律典，不依所犯忏除，仅仅是令用者持咒尔许，全违说露，没有体会到显密两异，忏各有旨。所以他自己删补成帙《沙门日用》，其菩萨轻重戒相全依于经论，比丘五篇七聚详具律藏，以便学习者持诵。

弘赞对融有真言咒语的《沙门日用》极为重视。对于在家众，他说，由于一般凡夫，虽闻佛戒，但难以持守，用此大不思议神咒即可得求而出生死苦海，“纵不斋戒，亦获成就”。而对于出家者，此神咒即更为有益。如他说：“此诸真言神咒，若能依法诵持，即事理双运，业本罪源并消。若犯禁戒，准律说悔，加以神咒，则事理兼备，性遮齐遣。”因此，“以准提真言，似如意珠，若持诵行人，处处用之，皆得成就也。”另一方面他也强调，不能因为神咒有此功力，便无视禁戒，数造众过。同时，若有所犯，也不可托真言仪轨，而不忏悔。这是因为不论是犯性戒还是遮戒，“事须披陈发露，礼佛名经，行方等仪，能伏业本。理谓专观实相，达罪性空，灭业根源。”他因此对唐代不空翻译的《七俱胝佛母所说准提陀罗尼经》进行会释，还从《七俱胝佛母所说准提陀罗尼经》中辑出《持诵准提真言法要》，并把这种真言法要融于沙门日用及在家众的日常规范中去。弘赞十分重视沙门日用中的真言咒语或偈颂，在他撰写的《沙门日用》中有二十多种活动都要诵念咒语的，有的需要诵七遍，另外还有更多的是偈颂。

不过，也有后学门人指出，前代所编的“毗尼日用”，名即不当。一者，即是因为咒语载之密部，毗尼即是律藏，唯明比丘二百五十戒法，根本不说诸真言咒语。经律真言，各有宗旨，而这些“日用”中兼有咒语，不是真正的“毗尼”。二者，这些“日用”中的偈颂又多出华严诸经，也算不得毗尼。这可能也正是弘赞为其所撰“日用”名之以《沙门日用》而不言“毗尼”的原因。

2.强调戒为万行之本

弘赞重视归依三宝、受戒持戒的重要意义，也把五戒比为儒家的五常。奉戒不杀，不寻仁而仁自著；持戒离盗，不崇义而义自敷；守戒除淫，不修礼而礼自立；遵戒息妄，不期信而信自成；受戒断酒，不履智而智自明。但他又强调五常仅是一生，而五戒功归多劫。在《比丘受戒录》中，弘赞开篇即强调，佛教虽有菩萨、缘觉、声闻三乘，但都以戒为定慧之本，如来初坐菩提树下，即为诸大心菩萨传卢舍那佛三聚净戒。后至鹿苑、王城，而为二乘渐制五篇七聚，立十人僧，白四羯磨，授比丘具足戒。在其他著作中，弘赞强调的仍然是持戒而行。

弘赞极为重视依法授戒，他对当时的授戒状况非常不满。如他说：“比见诸方丛席，与人授戒，不依佛制，尽是非法别众。非法者何？不知白四羯磨，惟抄写他人杜撰，闲文唱诵，或师自心所作。”弘赞此处所说的“法”即是“佛制”，因为世无二佛，法无二制，“佛制受具者，至多惟许三人同坛，若过即成非法。纵依羯磨，而诵文生涩，事多舛谬，尚是非法，况杜撰者乎！别众者何？不知依律结大界及戒场。既无戒场，即一人受具，同住比丘，或百或千，尽要共集，与彼授具，有一比丘不集，是名别众。众既获罪，受者亦不得戒。”由于认为当时的僧众受戒仪式不合佛制，所以弘赞才极为重视仪式仪轨的建设，并作《比丘受戒录》、《比丘尼受戒录》、《归戒要集》、《八关斋法》、《沙弥学戒仪轨颂注》等以为轨范。在这些著作中，他强调佛戒为重视沙弥戒、比丘戒和比丘尼戒，强调其为菩萨万行之本。他重视戒律的授受和持守，反对那种以专修大乘、成菩萨行为名而忽视戒律的做法。

《沙弥律仪要略增注》两卷是弘赞的主要著作之一，是弘赞对袾宏辑的《沙弥律仪要略》中的典故、引文、名相以及字音作注而成。通过这种对原著进行注释，弘赞不仅对当时不合律制的行为进行了批评，也在文中阐述了自己关于授戒持戒的观念和律学思想。在本文中，弘赞强调遵守为学修行的三乘次第。他批评那种愚狂之人，或者于诸戒相茫乎不知、狂妄邪见，或者是不循位次、忽而不学即欲跨越等级，不依三乘次第，直奔大乘、急授菩萨戒的错误思想。他指出，经中早就说过，不先学小乘后学大乘者，非佛弟子。今不学沙弥欲得具戒、不持净戒欲得顿悟，何等愚也！“由狂忽学，故失慧明；由失慧明，故无所知；由无所知，故不识教行理果”。

禅律关系历来受到世人关注，一些禅者的持律观念也受到僧俗的诟病。针对一些丛林中流行的轻戒重禅的倾向和一些人对修禅的误解，弘赞也进行了批评，他强调要有禅有律，禅律并行。他说，一些人不顾五夏以前专精戒律、五夏以后方听教参禅之制，越次而学，“才沾戒品，便乃听教参禅，为僧行仪，一无所晓。况复轻陵戒检，毁訾毗尼。贬学律为小乘，忽持戒为执相。未穷圣旨，错解真乘”。这样，行既失序，所以造成了入道无由。弘赞所强调的则是要先戒后禅，禅律并行，“言经律则必兼于禅，言禅则必兼于经律。”同时，弘赞更对那种日益堕落的禅法和禅徒进行了批评：

况兹末世狂妄，多以识心影子，为见性悟道；错认石火电光，为了却生死。肆志空谈，拨无因果。毁持戒者为执相，诋看教者为钻故纸，贬往生者为小根下愚。

弘赞对菩萨戒也十分重视，并强调比丘戒和比丘尼戒为菩萨万行之本。他曾作有《半月诵菩萨戒仪式注》和《梵网经菩萨戒略疏》。《半月诵菩萨戒仪式》是一本未详作者的戒仪，内容综合有北凉昙无谶译的《菩萨戒本经》和唐代义净译的说一切有部戒本之文。《梵网经菩萨戒略疏》八卷是弘赞关于菩萨戒的重要的著作之一，写作时间不详，但其八关斋弟子孙廷铎写的序标为康熙十八年（1679）夏。《梵网经菩萨戒略疏》的第一、二两卷为释经题及基本玄谈，卷三为对梵网菩萨戒十重戒的注疏，后五卷是对四十八轻戒进行注疏。对于弘赞的《梵网经菩萨戒略疏》的特点，孙廷铎在撰序中说：

昔天台智者著《义疏》，以明其宗趣，标其大纲；云栖大师复注《发隐》，以发天台之所未发。今鼎湖在！和尚总理略疏，又补《发隐》之未尽者，珠珠相应。

弘赞所补的《梵网经》下卷之“《发隐》之未尽”者，其实即是对于禅律关系的发微。弘赞一方面强调佛性戒的重要性，另一方面也表达了修菩萨道者严格持戒的意义。正如他说：“生佛同源，性本清净。在诸佛则已还其源，在众生则要戒方复其本。本源之性，性本清净，非源外别有自性，亦无性外，更有清净可得也。”他强调，行菩萨道的根本即是持戒。此种戒之所以能形之外，正是因为其源自于心，这种心地的本源戒才是大众诸佛子的根本，诸佛以此心地戒为本源。所以他说，本经要受持诵学，领纳在心，执之不忘，熟玩戒文，精彻其义。由于弘赞注《梵网经》戒本重在日用，所以其行文简洁，注释具体，而不过分重视对其中玄义的发挥。

弘赞指出，法无广劣，大法小法都是中观，大小由心，所以，“西方学法，始习小乘，次阅大教”。所谓习“小乘”，即是严守戒律，阅“大教”，即是修菩萨行。但是，若不始从小学，而是先习大典，必然难成佛果。显然，这是弘赞对长期以来存在于僧众内部的关于持戒错误认识的批评。

总的说来，弘赞强调学戒受戒，宜遵佛制，由下而上终入大乘，那种忽视十戒而径奔大乘的做法是错误的，因为十戒为比丘的阶梯、修菩萨行的根本，若无此初阶，次步难登，如根本一亏，则菩萨戒也即无有是处。

3.学宗《四分律》

弘赞律学，宗承《四分律》，其重要著作还有《四分戒本如释》和《四分律名义标释》，它们是自南宋之后至明末清初时期具有重要意义的研究《四分律》的著作。

《四分戒本如释》共十二卷，文前弘赞的序作于明崇祯十六年（1643）。所谓《四分戒本》即是为了实用而从《四分律》中选撷戒相条文而成的文本。史上广泛使用的《四分戒本》前后有两种，一是由姚秦时佛陀耶舍译就，一是由唐代怀素律师依《四分律》编集而成。弘赞的《四分戒本如释》即是对怀素集成戒本的注释。虽然弘赞为了易于初学，而对其进行删繁撷要，但由于是取戒本如律而释，其解释是理本如如，故名之为“如释”。卷一通过对基本名词作解的方式，简单地说明了佛陀制戒的因缘、持戒的功德等，卷二至卷一二分别对波罗夷法、僧残法、舍堕法、波逸提法、众学法和灭诤法等戒相进行了注释和意义发挥，文末附二百五十戒摄颂和戒相篇聚图。

《四分律名义标释》是弘赞积精数年而编，成书并发梓于崇祯十六年（1643）。严格说来，《四分律名义标释》是一部关于《四分律》的辞典，文中共解释词条约1935个。弘赞广引经论，分章节对《四分律》中的重要名词、人名、地名、典故及律学事件等进行了解释，或对繁难字词进行注释证义，以扫后学阅读《四分律》之障碍。从内容上说，弘赞的这部著作，把经论中关于戒律的论述提纲挈领地贯穿起来，是十分有用和方便的工具书。不过，在词汇内容编排顺序上，弘赞并没有严格按照它们在《四分律》中出现的顺序来说明，例如，他把《四分律》第一卷即出现、且自己也在不断使用的“世尊”一词，直到《四分律名义标释》中的第十九卷才作为词条进行解释。

虽然弘赞的《四分戒本如释》和《四分律名义标释》等著作在律学理论方面上难以超越唐宋诸家的《四分律》注疏，但对明末至清初四分律学的繁荣和律宗的挺立起到了一定的推动作用。

第三节　清代宝华山律宗中兴

清朝初期，江南闽越一带律宗的复兴得益于明末以灵峰蕅益、永觉元贤等为代表的一大批高僧。正是他们对戒律不懈的弘扬和模范的持守，使僧众对律学研习如缕不绝，并促进了南山律学的发展。

清代的南山律宗主要以宝华山隆昌寺的历代律师为代表，他们直接继承了明代末期的律僧如馨（1541-1615）的事业。如馨律师，俗姓杨，字古心，江苏溧水人，后世多称为古心如馨。万历十年（1582）（一说嘉靖年间）投摄山栖霞寺素安（又作素庵）出家，后因读《华严经》的《菩萨住处品》而立誓从文殊菩萨受戒，遂赴五台山，夙夜虔诚恳求。僧传中说，有一天，如馨在恍惚间自一老妪处受了僧伽黎衣，觐见到菩萨，顿时悟得五篇三聚心地法门，大小乘律有如从胸中流出，后被人称为优波离再世。万历十二年（1584），如馨律师入住南京定淮门内古林寺弘律传戒，所以其学也被后世称为“古林派”，他也因之而被视为古林派之祖。古心如馨曾于江南吴越一带的栖霞寺、甘露寺、灵隐寺、天宁寺、昭庆寺等地举行戒会，后学众多。万历四十一年（1613），明神宗诏其至五台山传戒三年，赐紫衣锡杖等，并敕建圣光永明寺，举龙华大会，授千佛大戒。神宗并以司礼内臣张然代为从如馨受菩萨戒。由于认为授戒当日有五色瑞云出现，神宗又赐其“万寿戒坛”的匾额和“慧云律师”之名。

如馨在五台山讲律一期后即南归，随有如馨后学远清律师继其讲席，使该地法戒大兴。如馨圆寂后，明神宗皇帝下诏让京师愍忠寺画其遗像供奉内廷。神宗赞他为“瞻其貌，知其人，入三昧，绝六尘，昔波离，今古心”。古心如馨的主要著作有《经律戒相布萨轨仪》一卷。如馨之后，古林派由性理、性璞传承。入清代以后，古林派有海华（1608-1679）、寂鼎、普璠、本修等人相继。直至清末时，还有辅仁（1862——？）等传戒不绝。

如馨的另一重要后学三昧寂光则分灯于宝华山，大振宗风，把清代律学推向一个新的高峰，并分为古林、宝华二派。三昧寂光入宝华山后，仿慧远于东林寺立莲社而于宝华山结“千化大社”，后世又因此称宝华山律宗为“千华派”。

宝华山，位于今江苏省句容县境内，在律家著作中又常被称为华山，相传南朝梁时宝志和尚首先于此处建立道场，其后因世远而渐废。明万历三十三年（1605），有妙峰禅师于山上建铜殿，神宗赐名“护国圣化隆昌寺”，佛事随兴。清雍正十二年（1734），寺毁于火，后又重建。

清代，隆昌寺受到皇帝的重视，地位相当高。康熙四十二年（1703），隆昌寺得康熙亲书赐名“慧居寺”，并因之而扬名于世。康熙四十六年（1707），康熙皇帝曾亲至宝华山，为铜殿和戒坛赐匾“莲界云香”、“精持梵戒”，并赐心经、法帖和御扇。雍正十一年（1733），世宗曾下诏要宝华山福聚律师赴京传戒。乾隆十六年（1751）三月，乾隆皇帝也亲至宝华山，分别为寺中大雄宝殿、铜殿和戒坛赐字“光明法界”、“宝网常新”和“精进正觉”匾额，并赐物褒奖。其后，于乾隆二十二年（1757）三月、乾隆二十七年（1762）三月、乾隆三十年（1765）三月、乾隆四十五年（1780）三月和乾隆四十九年（1784）闰三月，高宗又五次亲临宝华山，赐额、赐物、赐诗、赐经书等。在此中的几十年间，还不断有许多其他赏赐。

明末清初的一段时间，宝华山律学的重要人物、事迹和文献被收在《宝华山志》中。山志最早由宝华山律师定庵德基撰于康熙二十九年（1690），乾隆年间又由刘名芳重新整理、补充，共十五卷。内容不仅有序、赋、诗、赞以及僧传、塔铭、碑记等，还收有南朝梁武帝、唐代诗人李白、宋代僧皎然、明太祖和明代焦竑等名士的题撰，也收有明神宗敕建护国圣化隆昌寺的谕旨。除此之外，该志还在“卷首”记载了清初三帝与宝华山的事迹、史料及相关诗文。

宝华山因三昧寂光而名闻遐迩。其后，在历代住持的努力下，宝华山事实上已经成为东南律学名刹，成为清初汉传佛教著名的律宗道场，也成为明清以来中国南山律宗的代表。宝华山律师的律学思想和活动对中国近代佛教的发展有着重要的影响。

一、南山律在宝华山的传承

作为明清以来中国律宗的重要代表，宝华山律学繁荣，律师辈出，师传严整。《宗教律诸宗演派》以终南山道宣律师为律门第一世，其后十三世传至金陵古林庵慧云如馨律师。此后如馨传三昧寂光律师，为宝华山第一代。如馨、寂光一系，法脉兴盛。寂光传至读体之后，宝华山律宗得以挺立。

1.三昧寂光

寂光（1580-1645），广陵人，俗姓钱，字三昧，后世多称为“三昧寂光”。寂光二十一岁时出家，曾从雪浪洪恩学贤首教观，又从律学名家古心如馨受具足戒，为副座弘律。崇祯十二年（1639），三昧应请入住宝华山，并为监院。崇祯十六年（1643），寂光应诏修建南京大报恩殿。崇祯十七年（1644）三月，寂光奉诏于南都忏荐大行皇帝。清顺治二年（1645），寂光示寂。

寂光从其师如馨所嘱，爰启戒坛，专弘律法，被视为南山律学的重要继承者。寂光重振宝华山隆昌寺，并将其建成律宗道场，开创宝华山律宗“千华派”。寂光也因此被后世奉为律宗千华派开山祖，并上追唐代道宣为高祖，明代如馨为太祖。南明弘光元年（清顺治二年，1645），寂光开戒坛于金陵，并受赐紫衣等，被弘光朝敬为“国师”，后谥号“净智律师”。寂光一生开法席几十处，临坛说戒百余回，修建佛寺达二十余所，戒嗣“数十万计”。宝华山由此成为律宗三大祖庭之一，“海内仰千华一席，巍然如南山”。

寂光徒众甚多，门下出香雪戒润与见月读体等光耀其学，他们均成为清代著名的律师。香雪戒润，初在宝华山担任羯磨师，但由于他认为读体改古法九人一坛为三人一坛，不合寂光遗法，因而离开宝华山住于常州天宁寺，继续弘扬律宗。香雪戒润著有《楞严经贯珠》十卷。

另有戒显也曾从三昧寂光出家，为南岳法嗣，后致力于对律学著作以及宝华山律师的著作的汇集辑录。三昧律师最有名的后学为见月读体，他主持宝华山道场后，筑石戒坛，光大师说，使宝华山名扬天下。

2.见月读体

读体（1601-1679），俗姓许，祖籍句容，因祖上从军于滇黔地区，以功受封而世居于云南，读体生于云南楚雄。明季崇祯元年（1628），读体二十七岁时，始信道教并修真三年，后有老僧送他一部《华严经》，当他读到《世主妙严品》，恍然有悟，决心入佛。崇祯五年（1632）从宝洪山亮如剃度，因为亮如法师说“自性理体，读教方成”，因此为其取法名读体，世称见月读体。而在其《一梦漫言》中，见月自道：“余名读体，体者，身也。乃法身理体，读教以明所诠之理。理明则诠忘，犹因标指见月，见月则指泯。今余改号见月。”

崇祯六年（1633），读体出云南、经贵州，至湖南宝庆五台庵，后又至江西礼庐山，又至黄梅破头山、潜山等道场，并礼三昧寂光律师重修的诸祖庭。崇祯七年（1634）冬，读体三十三岁时到南京，止于南京报恩寺，学楞严咒。后又因得闻三昧在五台山传戒，乃北上参礼。崇祯九年（1636），读体离开五台南返至镇江，第二年四月于镇江海潮庵从三昧受了具足戒。从此以后，读体即随侍三昧律师传戒诸方，并开始阅读律藏，为各方所推重。

康熙十八年（1679）正月二十二日，读体示寂于宝华山。御史李模为其撰《见月大师塔铭》，名士方咸享、尤侗各撰有《见月和尚传》，它们都被收于乾隆年间刘名芳所撰的《宝华山志》中。《南山宗统》卷五记载他的法嗣有性澄（1616-1684）、德基、书玉等六十八人。他们都持戒弘律，广布师说，使宝华山成为清代律学的重镇。其门下诸人，均成为清初重兴律宗的巨匠。印光老人评价他们师徒在律学贡献时曾比喻为“律宗则慧云中兴，实为优波；见月继踵，原是迦叶”。

读体圆寂前两年，应弟子之请，自撰《一梦漫言》两卷，追述行脚时的事情和他一生参学、弘律以及重兴宝华山的始末。《一梦漫言》具有重要的价值，历来受教内外学者重视，民国时期弘一律师还曾为之句读，并作序跋。

见月戒行精严，护法能干。其师三昧寂光曾经对人说：“今日道场魔事不兴，则不显见月的才能，这是我在这一戒期中的收获。”寂光还对人说：“老人三十年戒幢，若非见月，几被摧折。”三昧对见月的赏识与厚望由此可见一斑。清顺治二年（1645），三昧临殁前，以紫衣戒本付读体，总持三学，继任宝华山法席。对于读体一生的律学努力，后学书玉曾如是说：

三十余年，戒戒考实，事事举行，由此渐还佛制矣。于是为沙弥者，毕令习十戒律仪，为比丘、为菩萨者，竟令精五篇三聚……此实先老和尚开物成务之心真切也。

读体生平做事，力求依照律仪，德道双馨，禀性正直，受到僧俗的极大尊崇，时人称之为“南山律虎”。蕅益在《寄见月大师律主》、木陈道忞在《见翁法兄华山大和尚七十序》的长信中也都对读体给予极高的评价。

读体不仅“内重躬行，外严作法”，而且兼勤著述，其主要著述有《毗尼止持会集》十六卷、《毗尼作持续释》十五卷、《传戒正范》四卷、《毗尼日用切要》一卷、《沙弥尼律仪要略》一卷，此五种现均见于《续藏经》中。另有《薙度正范》、《僧行规则》、《黑白布萨》、《出幽冥戒》、《大乘玄义》、《药师忏法》等各一卷。他还对宋代知礼所集的《千手千眼大悲心咒行法》一卷进行了重纂。其中，《毗尼止持会集》、《毗尼作持续释》和《传戒正范》曾于乾隆二年（1737）由福聚奏请入藏。

3.定庵德基和宜洁书玉

在读体的法嗣中，德基和书玉较为著名。在读体入灭后，德基继主宝华，而书玉则分席于杭州昭庆寺，广布宝华山的律学规范于吴越之地。

德基（1634-1700），俗姓林，号定庵，因此世称定庵德基。德基祖籍福建莆田，因祖上为官于婺（今属安徽黄山一带）而生于此地。德基早年即怀出世信念，因游历时路经苏州宝林寺，听竹怀法师讲《楞严经》而求剃度出家。后又从宝华山读体受具足戒，专研诸部律达十年，得其要旨，表于撰述。读体入寂前，将其戒本、紫衣等授予德基，德基遂被尊为宝华山千华派第三祖。康熙二十二年（1683），德基应昭庆寺众僧之请而至昭庆寺开戒，期满后回到宝华山。康熙三十九年（1700），德基于念佛声中示寂。德基弟子三十多名，其中著名者为松隐真义。

书玉（1645-1721），俗姓唐，字宜洁，号佛庵，江苏武进人，世称宜洁书玉。书玉幼通儒学，因闻有僧诵《华严经》之《行愿品》而萌生出家之志。书玉二十二岁时依京口嘉山自谦剃度，康熙三年（1664）上宝华山求戒，因病未果。直到两年后的春天，才于宝华山隆昌寺从见月读体受具足戒。其后，书玉立志操持，专究律部。康熙二十二年（1683），与定庵德基赴杭州昭庆寺临坛演戒。后受德基之嘱，居此地长达三十八年。在书玉主持下，从宋代兴盛起来的古昭庆寺戒学得以重振。康熙二十八年（1689）二月，康熙皇帝亲临大昭庆寺，书玉恭候迎接。康熙帝不仅赐物、赐藏经、赐匾额，也赐诗以示对昭庆寺律宗的褒奖。书玉之后，昭庆律寺仍然名扬天下。乾隆十六年（1751）三月、二十二年（1757）二月和二十七年（1762）三月、三十年（1765）闰二月，乾隆皇帝多次来到昭庆寺。乾隆曾赠五言律诗道：“钱唐西北隅，律寺接通衢，六度守毗苑，千年对圣湖。”

书玉每年春冬两期弘戒，听众云集，受具足戒者达万余人。康熙五十二年（1713），书玉受赐《龙藏》。有人从读体开始，演书玉在昭庆寺的法脉传承为：

读书福德大，持戒定方真，慧发开心地，灵光耀古今，

千华同一脉，万善总归因，顿超佛祖位，永远续传灯。

书玉著有《梵网经菩萨戒初津》八卷和《毗尼日用切要香乳记》、《沙弥律仪要略述义》、《二部僧授戒仪式》、《羯磨仪式》各二卷等。对其著作撰写之由，书玉说：

自甲子春住持昭庆以来，每怀先老和尚，创立法门，洪功硕德，虽人人共知，恐日久渐晦，故于《毗尼切要》著《香乳》以记之；《菩萨梵网疏解》繁多，学人泣歧，故会《初津》以指之；比丘羯磨，布在律文，临事难讨，故叙《仪》式以佐之；尼众求具，二部同授，世所少闻，故集《轨范》以传之；《沙弥要略》，文简义深，初心罔谙，故详义以明之。斯皆继述先老和尚未发之事也。其言虽不支，直显事相，然义理无违开明心性。阅者见之，因文会意，严护威仪，吾愿足矣。若云流益将来，未敢望也。

可见，书玉不仅严守家法，弘扬律学，更是多有发挥。

4.松隐真义、闵缘常松和珍辉实

真义，生卒不详，字松隐，广陵人，俗姓曹，从宝华山德基受大戒后，南下吴越，遍参尊宿，后复归宝华山德基之门，发誓弘扬律学。“真义”，即“由律而悟真实了义”之意。真义曾入京传戒，法筵大开，名动京师。在德基圆寂后南返继主宝华山，为宝华山第四代律主。

宝华山第五代律主为常松律师。常松，生卒不详，世寿五十五，字闵缘，俗姓陈，金坛人，于松隐真义后继主宝华山。常松曾于康熙帝寿诞时入京开道场，并得康熙帝授予紫衣玉器。

第六代律主实律师，俗姓陈，江南霍邱人，生卒不详，世寿四十八。二十五岁赴宝华山，得戒后精研诸部大律，广开律学，与文海福聚师承契洽，示寂前亲付法衣与福聚，嘱其弘扬毗尼上承诸祖。

5.文海福聚

福聚律师（1686-1765），俗姓骆，字文海，号二愚，祖籍浙江义乌，后迁溧水，十四岁即发心出家，于上方寺苦行十年，后入宝华山从隆昌寺闵缘常松和尚得受具戒，并精究律部。福聚曾于诸山游学八载而归宝华山，后为上座，主持宝华山三十年，声闻天下，学徒数十万，其后学有二十多人主持南北丛林。福聚被推为千华派第七祖，世称为文海福聚。在《宝华山志》卷七中收有和硕显亲王作的《宝华山文海和尚寿塔铭》。福聚著有《南山宗统》十卷以及《瑜伽补注》、《施食仪轨》、《宝华志余》诸书。

福聚对宝华山律学有两大杰出贡献。一是雍正十二年（1734）赴京传戒，入住法源寺，使得自南宋以后一直流行于南方的律学和律宗传入北方，因此他又被称为法源寺第一代律祖。福聚后回宝华山，乾隆八年（1743），由其后学天月明实任法源寺方丈。其次，是福聚于雍正、乾隆年间，上书请得“华山律部五种”入藏，这对宝华山律学的传承有着重要的意义。

福聚著有《南山宗统》，记载了南山律宗世系传承，依元照所立律宗九祖次第，在道宣下又续文纲、满意、允堪、元照等，定为中国律宗十六祖。此书在中国律学史上有着一定的史料价值。

6.宝华山第八代至第十六代律主

释性言，字理筠，浙江人，生平不详，为宝华律宗第八祖。

释圆先，号浑仪，俗姓范，山东沂州人，十四岁投海州碧霞宫祝发，乾隆二十九年（1764）圆具戒，为宝华山律宗第九代祖师，曾任宝华山主持三十四年，在乾隆登宝华山时曾受到宠施优渥。

释明如，号恺机，扬州府人（江苏东台县），生卒不详，为宝华山第十代律祖。

释定静，号卓如，扬州府人（江苏东台县），俗姓丁，十二岁投本地复兴庵出家，主持宝华山十年，为宝华山第十一代律祖。

释慧皓，号朗鉴，俗姓韩，扬州府人（江苏东台县），少年出家，后投宝华山定静受大戒，继主法度，为第十二代律祖，道光二十六年（1846）九月示寂。

释昌苍（1798-1848），号体乾，江苏海州人，俗姓陈，十二岁出家于本州法起寺。后入宝华山，继主二十年，整顿规模，重光布萨，为宝华山第十三代律祖。道光二十六年（1846）开戒，受戒者达一千二百余人。

释海然（？——1860），号敏通，江苏盐城人，俗姓季，九岁出家于本邑三元宫继信和尚，二十岁至宝华山受大戒，又赴峨眉山、清凉山等处参访名宿。道光十八年（1838）返回本乡广利院，是年冬天即开堂传戒。道光二十五年（1845）退院，道光二十八年（1848）始主持宝华山法席，为宝华山第十四代律祖。

道光三十年（1850），释海然将宝华山律宗法衣传于圣性印宗，咸丰十年（1860）退位返回广利院常住。圣性印宗成为宝华山第十五世律主，其后有浩净发圆继为第十六世。

清末，吴中南禅沙门守一空成重编的《宗教律诸宗演派》列有宝华山山律师从“如”字起，演派的五十六字：

如寂读德真常实，福性圆明定慧昌，

海印发光融戒月，优昙现瑞续天香，

支岐万派律源远，果结千华宗本长，

法绍南山宏正脉，灯传心地永联芳。

二、宝华山弘扬的律学思想和特点

宝华山律师的著作丰富，传世很广。从形式上说，这些著作主要是对前代律学著作的注疏或再集。从内容上说，它们主要是关于毗尼日用的解释说明和对《梵网经》的注疏及其意义发微。

宝华山律学虽然继承了唐代律师道宣的主旨，高扬南山宗的大旗，但是以见月读体为代表的宝华山律家们对古德都有继承和吸收，所以其律学思想中包涵着相部宗、东塔宗和义净的有部律学的思想。

宝华山传承的律学接受了法砺的相部宗的宗旨，主止持、作持为宗，而不仅仅是道宣所强调的以三聚净戒为宗。其律制是“三坛前唱，后和二持”。如读体曾说：“然持戒之心要唯二辙：一止持，二作持。止持则自唐迄今代有人弘，作持则数百余载寂无提举。”

以见月读体为代表的宝华山律学也对怀素东塔宗的思想及义净有部律的思想都有继承，这应该从慧云律师那里就已经开始，同时代的佛教名家对此也是有所认可的。例如，灵峰蕅益在《寄见月大师律主》中说：“律学之伪，将及千载。义浮（按：疑当为“义净”刻版之误）、怀素二师既没，能知开遮持犯、轻重缓急者，绝无其人。近世愍忠大慧律主颇纠正小半，犹未复佛世芳规。”

简而言之，宝华山弘扬律学的精神即是重视持戒而行、行必持戒。

1.重视毗尼日用

宝华山的律师们强调僧众日常行为的持律而成，所以尤为重视日用毗尼，重视对开遮止持的研究。读体是其中的杰出代表，他主张“三坛传戒、两乘布萨，各著正范以定仪轨；止持作持，则皆刊定要典以贻后学”即是此意。

读体禀性正直，规过无隐，生平做事，力求依照律仪，革弊遵古，以身示范，意在祛除时世颓堕之风。读体认为要整顿佛门，应该建立规制，清除弊端，一切按照制度办事。于是他“乃立规约十条与众同守，是制必遵，非法必革。凡授戒、安居、自恣等规模法范，皆按律藏，依制而作”。

读体曾修般舟三昧共两次，以为众人之楷模。并遵祗园精舍之遗制而建石戒坛，开坛说戒，受戒者颇多。他又尝应诸寺之礼请说戒，躬修般舟三昧，不坐不卧，不旁倚，壁立者九旬。如此，宝华山宗风闻名于全国，四方学者翕然从风。弘一大师在《一梦漫言》“序”中说，对读体如是评价说：

一生接人行事，皆威胜于恩。或有疑其严厉太过，不近人情者。然末世善知识多无刚骨，同流合污，犹谓权巧方便、慈悲顺俗以自文饰。此书所述师之言行，正是对症良药也。

读体一生弘律为务，广为布化，曾于常州天宁寺、真州五台寺、江宁碧峰紫竹林寺、宿迁极乐寺等随处说戒。所至之处，男女老幼，阗咽道路。读体戒子一千四百人，堂食三万指，法席之盛，为近古以来未曾有。而且，读体重视日常行为的毗尼作用，不仅立法定制，“内重躬行，外严作法”，而且翻阅全藏，考核毗尼，撰《毗尼止持会集》，以明四分戒本；注《毗尼作持续释》，用解道宣的随机羯磨，力图使僧众的安居、自恣、布萨、羯磨，“事事遵行，复还旧制，时人皆称为南山再世也”。读体重视弘律，更重视对律学要义的把握。读体曾说：

余自乙亥（1635）春，纳戒润州，恒侍先老人，辅化诸方，每以作持扣请。老人云：“汝既志存毗尼，愿维绝纽，藏内有《昙无德部删补随机羯磨》，乃南山律祖之所撰集，事法兼备，诚为典型，但以久湮，卒难力振，俟汝异日为众阐扬。”於戏！谆谆师训尤在耳也。

据《一梦漫言》所言，读体为了能对发习学律者以完美的解答，随遵师意，觅得《四分律》，此后，昼则总理各堂戒规，夜则灯前展卷详阅，遍阅藏中大小乘律千余卷，深思研究，由是毗尼大畅，遂使三昧开创的宝华道场声名远扬。读体重视日用毗尼的思想贯穿于他的《毗尼日用切要》、《毗尼止持会集》和《传戒正范》之中。

读体还对僧众日用毗尼作了精心的研究与设计，并集录成为《毗尼日用切要》一卷。这是读体从《华严经》的净行品和密部经律中采集偈咒而成。毗尼，是从律教而言；日用，即对于僧众从旦至暮、从暮至晓，二六时中，僧众于一切时间、在一切方面的止持行为而言。其旨在于有教有行，主成胜用。切要，即是“亲切简要，拣非疏漫冗杂也，谓此偈咒，是切近身心，如切物器具，乃道德要务”。本文对除去菩萨戒相之外的比丘、比丘尼、沙弥、沙弥尼、式叉摩那、优婆塞戒相和八关斋法戒相都条例清楚，其内容涵盖僧众一日生活的广大方方面面：早觉、鸣钟、闻钟、着衣、下单、出堂、登厕及洗净、去秽、洗手、净面、饮水、登道场、赞佛、礼佛等饮食起居和法事。它规定了僧众对自己生活用品和法器的使用和放置，如五衣、七衣、大衣、三条、卧具、敷坐。同时，它还设计了每一行动所应诵念的经文或偈咒、真言。《毗尼日用切要》其内容实用、戒相完整，所以后世诸丛林传戒之时，皆令熟读《毗尼日用切要》。

《毗尼止持会集》作于清顺治六年（1649），时读体已经继席宝华山。他强调以法制僧，以使“事事遵行，复还旧制”。但因“念律海汪洋，学人难讨，爰搜诸部之精要，详明止持之大成，虽未尽源，庶几便览”，他乃翻阅全藏、考核毗尼大藏而撰就，以明《四分戒本》。其目的是专为初学者而用。对于为师者，读体要求他们不要乐简厌繁，应当须览全藏，博究二持。此后，读体又书其未尽之事，名为《毗尼作持续释》，以解随机羯磨、安居、自恣和布萨羯磨等。《毗尼止持会集》的写法仍然是文前玄谈，其后细释。毗尼止持的思想仍然以《四分律》为宗，酌情采用它部律文。读体采集成书，一是因为当时道宣的《行事钞》世没太久，觅访不得，所以只好研穷广部，校雠作持，另一方面也是对自己行持二十年的体会和总结。

《传戒正范》，或称为《三坛传戒正范》、《三归五戒正范》，是读体的另一部重要著述。由于明代后期一度封过戒坛，明清之际，戒法沦丧，戒坛之法，世间不张，于是造成了清代戒学无有深研，传戒、放戒多无规度，失去准仪。以至于顺治年间，

海内放戒，开坛所至多有，考其学处，则懵昧无闻；视其轨仪，则疏慵失准。仓皇七日，便毕三坛。大小乘而不分，僧尼部以无别；心轻露忏，羯磨视为故文；罔谙开遮，问难聊云塞白。一期解散，挂名只在田衣；三业荒唐，戒本束归高阁。列圣戒法，等同儿戏，而毗尼大坏矣。

有鉴于此，读体遂于两乘布萨律制僧行外，另作《传戒正范》，言三坛轨则、列七众科仪，以匡时弊。《传戒正范》共分四卷，第一卷内容为“初坛授沙弥戒前请戒忏悔仪”，内容包括第一净堂集众法、第二通启二师法、第三请戒开导法、第四验衣钵法、第五露罪忏悔法、第六呈罪称量法。第二卷为“二坛授比丘戒前请戒忏悔仪”，内容有第一明习仪法、第二请戒开导法、第三通白二师法、第四教衣钵法、第五审戒忏悔法。第三卷为“三坛授菩萨戒前请戒忏悔仪”，内容是第一通白二师法、第二请戒开导法、第三开示苦行法。第四卷为“初坛传授沙弥戒正范”、“二坛传授比丘戒正范”、“三坛传授菩萨戒正范”。但是，《传戒正范》中所有的开示多用的是骈体文，这有可能造成诵者的理解困难。

由于读体所制传戒正范，条条有律制为本，而又能结合中国传戒之习惯，所以其本既“不违古本”又“别出新型”，其三坛轨则，巨细有条，七众科仪，精详不紊。不仅对于专门弘律者，即使对于禅律兼行者，也是大有裨益。所以此《传戒正范》一出，“天下奉为司南，名曰律主”。在本《传戒正范》中，根据授戒的不同，读体在沙弥戒、比丘戒和菩萨戒的三段“请戒开导”中强调了受戒者受戒的内在性，即达到“受禁戒是其性”，以避免当时那种“但以衣钵之相，而全作戒体授受”的形式化倾向。因此，读体强调，在授沙弥戒的请戒开导中即需讲清戒法、戒体、戒行和戒相之深意。读体对律宗四科的法、体、行、相也做了详尽的论述和说明。这与明代法藏、袾宏以及清初的弘赞等人的律学研究重点是有所不同，与他们的设计也不尽一致。

在《传戒正范》中，读体对沙弥戒、比丘戒的法、体、行、相进行了说明。至于菩萨戒，读体尤重其戒体的形成。他强调纳戒者要发十四种深宏誓愿，菩萨戒师为其顶礼启白后，要十方现住诸佛及诸菩萨感发受戒者等圆宗戒体。当菩萨戒师初白竟时，十方世界妙善戒法，由心业力，悉皆震动；二番白竟时，十方世界妙善戒法，如云如盖覆汝受戒者顶上；三番白竟时，十方世界妙善戒法从顶门流入身心，充满正报尽未来际永为佛种，此是无作戒体，无漏色法，是因增上善心感得。

读体与唐代道宣一样，主张《四分律》分通大乘，且以南山宗的律宗四科来诠释和理解戒法的获得及戒体的形成等问题。读体还在《传戒正范》中详述了比丘三坛大戒中对律宗四科的论述和不同要求，以做到范有所本，戒有所指。

不过，尽管这本《传戒正范》风行海内，但仍然有人指出其不足。认为其中存在四个“不贯串”之处。所谓“不贯串”即是不完整、不合逻辑或不合规度。它们是：发菩提心不贯串、忏摩不贯串、问遮难不贯串、白四羯磨不贯串。

“发菩提心不贯串”的意思是说，一旦有菩提心即具足一切佛法，受此一戒则具足一切戒。而《传戒正范》却不预受此戒，而是先教受戒者以忏摩。而到授菩萨戒时却又问受戒者是否已发菩提心，回答又是“已发”。如此则授者受者皆不知菩提心为何物，只是含糊问答而已。至于“忏摩不贯串”，这在《决定毗尼经》中即有世尊所教发露之法，此可为式。而《传戒正范》却专称释迦一佛，此为发露不周。“遮难不贯串”，因为律中授戒制以一人一坛为正，多不得过三人，而《传戒正范》决定三人一坛，有畏烦徒简之意。至于衣钵，不是问“今此衣钵是汝自己有否”而是问“今此衣钵是汝三人有否”，即使回答为“有”，却也明开其借衣钵。“羯磨不贯串”，意为佛制是以默然为印证，但《传戒正范》中却规定齐答四个“成”字。而灵峰《毗尼事义集要》则不用“成”字。批评者还指出，《传戒正范》删去了求授人具足羯磨一条，简直是减损律制。弘一大师也说：“近世以来，受归戒者，多宗华山《三归五戒正范》，曲逗时机，是彼所长；惜其仪文，颇伤繁缛。”

事实上，读体的《传戒正范》与古规相比确是有所不同，这是时代的变迁和佛教的发展在日用毗尼和律学精神中的反映。这对于匡正佛法、以戒为师是极为重要的。其能风行海内即是明证。

读体对毗尼的重视也为其后的宝华山律主德基继承，这在德基的著作《毗尼关要》中得到阐发。《毗尼关要》为德基的主要著作，是其励志阅藏二十年而成，共十六卷。卷一为“序”以及对律学的简单解释，卷二至卷一五分别释四波罗夷法、十三僧伽婆尸沙法、三十尼萨耆波逸提法、九十波逸提法、四悔过法和众学法，卷一六为释七灭诤法、劝学余法等。其写法是先列条目，然后广引三藏进行简单的解释和阐发。为了强调僧众对毗尼的坚守，他强调：“八戒五戒十戒亦不如比丘戒为最”，“禅戒、无漏戒，亦不如波罗提木叉戒最为殊胜。”另外，德基还有《毗尼关要事义》一卷，以对佛教名词概念的简单解释，对一些字加以注音。虽称为“毗尼关要事义”，但所解名词并不仅限于毗尼的内容。

同样，读体对毗尼日用重视的思想也得到移锡于昭庆寺的书玉继承。书玉曾作有《毗尼日用切要香乳记》二卷以为阐发。它是书玉对明代性祇的《毗尼日用录》一卷和读体的《毗尼日用切要》一卷所做的笺记。清康熙二十三年（1684）夏安居时，书玉于昭庆寺为众讲律，此为随文笺释而成。康熙三十六年（1697）又得重讲，并受请付梓。其文直接继承了读体的《毗尼日用切要》，所谓“香乳”即有以香乳济众生之意。性祗的《毗尼日用录》，是明代净土盛行时的产物，强调以净土为持戒的终极目的。但事实上，社会上许多人往往以念佛代替持戒，把净土与持戒视为两个法门。书玉作《毗尼日用切要香乳记》正是为了把戒律精神贯穿于净土法门之中，强调它们的内在一致性。正如书玉所注：“身语意业既然清净，则两乘戒体自圆。净戒为因，净土为果，便同诸佛无二无别。西方极乐，弹指可超，三界自不漏落矣。”之所以对读体的注上加注，那是因为书玉对此切要十分重视。他说：“夫《毗尼切要》者，为大道心人利生修证之本也。凡人能读斯文、发斯愿、行斯行者，即同圆觉，无二无别。欲度众生，欲求佛道，要须行在一心，自然功成二利，其或行愿未备，则证入无由矣。”

2.重视沙弥律仪

诸律家都发现，僧伽戒律不张并不是因为玄义不解，而是持守不成，因此都不约而同地重视起沙弥律仪，以从最基本的守戒上进行努力。读体和书玉即是其中的代表。

明末云栖祩宏曾辑录有《沙弥律仪要略》，发明律仪日用之妙义，以为时用。祩宏鉴于末法时期，人多懈怠，闻繁则厌，于是从威仪、经、律、清规、成范中删去繁文，撮为要略，分为二十四类：敬大沙门法、事师、随师出行、入众、随众食、礼拜、听法、习学经典、入寺院、入禅堂随众、执作、入浴、入厕、睡卧、围炉、在房中、到尼寺、至人家、乞食、入聚落、市物、凡所施行不得自用、参方、衣钵名相。其后，《沙弥律仪要略》一直受到佛教各派及律家的重视和采用。但是，《沙弥律仪要略》原文内容比较简略，随后即有人对其进行补充注疏，如鼎湖山弘赞著有《沙弥律仪要略增注》。

重视沙弥律仪也是宝华山律学的一大传统。见月读体对《沙弥律仪要略》作高度评价，认为《沙弥律仪要略》“观其要略，文理优畅，感发初机”。故传戒三十余年，他都要求“凡受戒者，必令深思熟读，使其威仪庠序，知所施行，乃与登坛受具。是以此书盛行于世也”。读体并作《沙弥尼律仪要略》两卷和《说戒法仪》以为补充。《沙弥尼律仪要略》上卷主要讲的是十戒，下卷讲的是威仪，是读体从《大爱道经》、《沙弥尼离戒文》的第二分《比丘尼随律威仪》中节出，并采撷云栖《沙弥要略》内的可用条文，删繁撮要分类，间有补充而成。

书玉律师也作有《沙弥律仪要略述义》，虽然只有两卷，但却是书玉的科释著作中重要的一种。书玉虽然后来分灯于杭州昭庆寺，但其律学思想上承见月，又与宝华山同辈多有交流，所以其思想仍然属于宝华山一系，或者说是宝华山律学的一种反映。大昭庆寺寺志中也言道，“今昭庆衍华山宗派，凡有轨则，悉遵隆昌”。书玉律学思想一个重要特征即是对沙弥律仪的重视。书玉特别强调沙弥律仪对于出家者的重要性绝不亚于菩萨戒，所以其《沙弥律仪要略述义》只言“十戒”而不说“五戒”，那是因为五戒通于道俗，不必另说，而“沙弥十支戒相，是五篇三聚之基，二十四门威仪乃三千八万之本，必须清净守持，以为八德之要。凡受戒者，不可忽也”。

书玉认为见月读体的《沙弥尼律仪要略》是“以春秋之才，而解戒相；用礼记之法，而辑威仪，若非穷究经律，博通传史者，则不能识其源委也”。所以书玉承继乃师之绪，“数十年来，恒以为念，因此朝夕黾勉，遍搜内外诸书，析义消文，积成上、下两卷，名曰述义，谓述其要略之大义也。”以使后之览者因跬步而登山，由初津而入海，达如来境界，事理宛然，“知一切治世语言文字，皆与实相不相违背也。”所以，他随于康熙四十七年（1708）撰成《沙弥律仪要略述义》。依书玉所说，《沙弥律仪要略述义》与其所撰《毗尼日用切要香乳记》应当互为参照，因为内容互有补充。书玉认为此“随律威仪，犹儒门之小学也。初心小众，皆宜习学行持，琢磨有渐，则道器易成”。但由于佛教整体状况的衰落，沙弥持律也日益松驰，“闻开，则切记于心；见遮，则视为故纸”。

简单说来，书玉作《沙弥律仪要略述义》的目的主要是为了强调沙弥律仪的重要意义，而不在于探究事相玄义。如他说：

沙弥律仪者，明事之典也；云栖要略者，显理之书也。事即戒相威仪，理即无作戒心。事无理不明，理无事不显，事理一如，戒心明矣。盖如来大慈，说是戒经，使出家者，无为无欲，清净自守。

但由于经律深奥，义广难明，故删繁取要，略而解之，“以世间法，释出世间法；以出世间法，显世间法。其间少研罪相，多于劝持者，意谓沙弥初入道门，未便预闻篇聚也。”书玉还强调说：“沙弥十戒，与菩萨戒，大同小异。菩萨十重，以杀戒为首，此沙弥戒，亦以杀戒居先。菩萨四十八轻，以敬师友戒为首，此沙弥二十四门威仪，亦以敬大沙门为第一。故经云：是戒能为比丘戒之阶梯，菩萨戒之根本，直至成无上菩提。故须清净守持，勿令丝毫有失也。”

基本与之同时，另有云居山真如寺晦山戒显订阅、黄山慈光寺石树济岳！笺的《沙弥律仪毗尼日用合参》3卷。晦山戒显，字愿云，生卒不详，祖籍江苏太仓，俗姓王。虽然他是临济宗僧人，但与宝华山律门的关系是十分密切的。明崇祯十七年（1644），在鼎湖之变后，戒显哭庙燔书，弃儒业而登宝华山，从三昧寂光和尚出家。在《宝华山志》中收有戒显写的诗、赞、碑文共六首，由此可见，他和宝华山律门的思想是有着一定的内在继承关系的。

《沙弥律仪毗尼日用合参》曾于清光绪六年（1880）重刻，时天台教法嗣敏曦曾写有《补刊沙弥律仪合参跋》，文中说：

尽山河大地，形形色色，无非显吾心也，皆心之注脚也。七千余卷之大藏，千七百则之公案，无非明吾心也，亦心之注脚也。然则能悟心者，梵网诸经尚为赘语，何论乎沙弥律；传镫诸录，尚属陈言，更何待以合参，为沙弥律之注脚也哉！

宝华山诸代律师的精神都是重视对戒律的持守，而不仅仅是对其玄义的阐释。即使对被认为宽松的菩萨戒也是如此。所谓的持戒即是“要皆炼磨又炼磨”，经数年或数十年，身如槁木，心似死灰，此则不戒而戒，不持而持，“其光明严净，有较胜于专持戒律，百千万倍者也。假令空论唯心而不知戒律，漫言悟心而不净毗尼，上者堕豁达空，狂禅招祸，下者堕大妄语。”他们并强调，“盖心地戒品，是一切佛本源，一切菩萨本源。而沙弥律仪，尤为一切比邱（丘）戒、菩萨戒之根本，且为一切参话头、破无明之根本。”因此，只有发明律仪日用之妙义，才能成就慧身。

3.重整授戒羯磨仪式

宝华山律师们对传戒仪式的整治和设计是以读体和书玉为代表的。在经过两宋至明季的几百年间，禅学的兴盛对律宗和律学的冲击尤为明显。从明代开始，即有僧人对三坛大戒的仪法进行设计和应用。这种以汉月法藏和明末四大高僧为代表的律学复兴运动一直持续到清初，其主要内容即是对二部授戒仪的重整。因此三峰法藏的《弘法戒仪》和清初终南山超远根据《弘法戒仪》补充的《传授三坛弘戒法仪》都受到重视。在此基础上，读体的《传戒正范》奠定了后世中国的“三坛大戒”的基础。书玉的《二部僧授戒仪式》确立了授戒仪式，《羯磨仪式》则规范了传戒过程中的羯磨。

自清代以来，读体的《传戒正范》成为我国佛教界传授三坛大戒的范本，延续至今。对其意义，民国时弘一大师评价道：

见月律师弘律颇有成绩，由于其不得见南山著作，使其《毗尼作持》和《传戒正范》与南山律学颇有不同之处。同时，从明末至今，传戒之书独此一部，传戒尚存之一线曙光，惟赖此书；虽与南山之作未能尽合，然其功甚大，不可轻视。

读体严净毗尼、大振南山，遂为天下戒学所趋，南山律学得以重振，宝华家风也远播四方。

书玉对僧尼二部授戒仪的贡献是《二部僧授戒仪式》二卷和《羯磨仪式》二卷。它们由书玉撰于杭州昭庆寺。《二部僧授戒仪式》、《羯磨仪式》也是书玉重要著作。与其他一些戒坛法仪出于律师或法师的制定和设想不同，《二部僧授戒仪式》成于康熙四十一年（1702）年底，其中设计的授戒仪是作者对其所见授戒仪式的追记。内容有两个主要来源：其一，书玉二十二岁时，参加了见月读体举行的授戒仪式。康熙六年（1667）春，昆山蜜照尼和尚同信众上宝华山设供，众学戒女随来求具戒。读体即集二部僧尼，为其作法圆具，行持半月。书玉即随侍左右，亲见二部僧的授戒仪式。二者，是其法侄松隐律师和巨源尼和尚传授三坛大戒，其与读体所行成规一致，由此将其所见之坛仪录成一册而成本文。由此可见，书玉的《二部僧授戒仪式》二卷和《羯磨仪式》，所设计的授戒仪是对社会上广为流行的授戒仪的辑录、认定和完善。

《二部僧授戒仪式》卷上是关于“授本法尼戒具十八法”，下卷是“正授本法尼大戒具十八法”。“授本法尼戒具十八法”是：净坛敷座法、鸣椎集众法、僧中请师法、祝延圣寿法、赞礼三宝法、升坛白众法、请慈加护法（缺第八项）、僧集约界法、差教授师法、教授师出众问难法、白召人众法、从僧乞戒法、戒师单白法、正问难遮法、开道发心法、正授戒体法、本法尼往大僧中受戒法。“正授本法尼大戒具十八法”是：先陈乞戒法、敷设坛仪法、鸣椎集众法、正明请师法、祝延圣寿法、赞礼三宝法、升坛白众法、请慈加护法（缺第九项）、僧集问和法、白召乞戒法、单白问难法、开道发心法、正受戒体法、示记时节法、传授戒相法、后说四依法、回向出坛法。书玉在其中设计了具体的方法、引礼、礼赞程序和羯磨词等。

至于羯磨仪式，经过南宋元明之后，“法渐式微，布萨、羯磨、寂无闻矣”。而且禅门有列祖提纲，讲家有台贤教义，所以律家们定出一部羯磨仪式，使一切作法不至于生疏茫昧。书玉重视羯磨仪式的作用，把羯磨仪式看成是纳戒的重要机缘。如他说：“浣染成净，须假羯磨，感发殷心，要藉仪式。缘成，则彼此事辨；缘坏，则能所皆非。若无仪式，作辨谁稽？”故作《羯磨仪式》二卷，共二十篇二百二十四法，言律中所讲一百八十四种羯磨。上卷内容为“时事”，下卷内容为“非时事”，方便检索使用。所谓“时事”即是忏摩、布萨、安居、自恣，它们都以时而作。“非时事”是指一切成善治罚羯磨，它们有无不定。对于本《羯磨仪式》，书玉说其是研磨再四，补失删繁而成，“虽律宗纲要，不在于兹，而作办之体，大略备矣。”但是他也强调，“律藏大部，总也；随机羯磨，别也；作持续释，详也；羯磨仪式，略也。如是或总、或别、或详、或略，随机行用，并为法要。既学律宗，必须博究毗尼，深明大部。”

读体的《传戒正范》以及书玉的《二部僧授戒仪式》和《羯磨仪式》不仅对清代佛教的规范发展有着极大的影响，也奠定了中国佛教近代的传戒体制。

4.重视梵网菩萨戒，强调禅律的一致

宝华山诸代律师都十分重视梵网菩萨戒。他们对梵网菩萨戒进行不断注疏，并将其与比丘戒和比丘尼戒结合起来。

三昧寂光就非常重视《梵网经》，后人称其为“梵网捞世”。他的主要著作有《梵网经直解》（或称《梵网直解》）和《十六观忏法》。《梵网经直解》作于明崇祯十一年（1638）秋，共四卷，以释《梵网经》的两卷。崇祯十七年（1644）冬，寂光于会稽戒坛放戒之时，又对此重加删润，以为定本，清顺治二年（1645）年秋刻成流布。《梵网经直解》是寂光融会贤首教观以理解《梵网经》而成。寂光自称其《梵网经直解》为“直解义，唯备自观，若大智者，应阅云栖大师《戒疏发隐》”。寂光的《梵网经直解》是继云栖袾宏的《梵网菩萨戒疏发隐》（自序写于1587年）、蕅益智旭的《梵网经合注》（成书于1637年）之后的另一部重要的《梵网经》注疏，一直受到后人重视。《梵网经直解》在清乾隆年间由福聚律师奏请入藏。

临济宗僧人德玉（1628?——1701）对《梵网经直解》评价说：“文理浩瀚，引证攸长，肤学者实难趣入，非悟戒体广学多闻，细心于经论律部者，亦不识三昧和尚之深心也。”因此，在寂光《梵网经直解》的基础上，德玉作《梵网经顺朱》二卷以释《梵网经》的上下两卷，“顺朱填墨，亦从《直解》中截出，间或别出己意，亦不敢杜撰，外三昧和尚法眼也”。德玉，四川果州人，俗姓王，号圣可。据其自述，他受戒于清顺治十三年（1656），出家后重于学禅而不及律。后在南北参学中抵“华山律堂”，见其僧众威仪后，十分惭悔，“欲依学以赎前咎”，但因为同行者二三友人牵制而未得深学。行脚事讫后，德玉回四川，并创开华严寺，禅律并行。德玉随后闭关三年，日课《华严经》、《楞伽经》和《梵网经》等。尽管德玉被认为从学于寂光，但他于宝华山停留多久难以考证。不过，他可能正是从此得到寂光的《梵网经直解》，所以当他回到蜀地日读《梵网经》遇到理解的困难时，才“展三昧和尚《直解》，谛究之年余，少有进益。”德玉作《梵网经顺朱》也正是“欲雪心澡身以赎荒戒之咎，并令肤学者稍识戒体，三十心十地根本戒用，十重四十八轻。端倪戒师有据，戒用有体，戒学有本，以黾勉躬行，证悟自性本有金刚宝戒也。”

《佛说梵网经菩萨戒初津》是书玉对《梵网经》下卷的注疏，成书于康熙十四年（1675）冬。书玉从止行的角度分析重轻戒相，其写法基本与传统写法一致，只是疏前玄谈略有不同。明代袾宏的《梵网菩萨戒经义疏发隐》玄谈立为五门融会他宗，读体的《毗尼止持会集》开为七门以明通局，书玉则把他的《佛说梵网经菩萨戒初津》依华严大疏之法，开成十义。在对菩萨戒的理解上，书玉与德基也略有不同。如书玉说：“大乘律法自不同于小乘，故其中开遮持犯轻重，并不以声闻戒而定。惟依菩萨戒经也……三无漏学，以戒为基，菩萨木叉，普被诸有，但能解语，悉皆得受。”

禅律问题一直是佛教修行中的重要问题，也是历来律家们十分着意之处。他们或批重禅轻律之谬，或诠禅律一体之真。在《沙弥律仪要略述义》中，书玉也对禅律关系做了大段的说明，以强调禅净持戒修行的意义。

若初心不守律仪，放旷总成邪见，后心不达实相，勤修终属有为。若参禅不持戒，纵有空解，未免沉堕。故云：若无真戒，必无真慧也。离戒修定慧，名魔外因；离定慧修戒，名人天因。三学俱备，是成佛因。故听教参禅，继之五年后者，本欲增心增慧，三学齐修也。由戒净故慧净，由慧净，故戒净。如两手互洗，不分先后。

书玉说，由于“去圣时遥，人多好胜，以禅教律三字横在胸中，各执所见，殊不知禅教律皆从如来一鼻孔出”。所以，“禅是佛心，教是佛语，戒是佛身，如是执之于身，闻之于耳，观之于心，则本源心地彻矣。”若参禅不由开导，但乃堆堆死坐，落圣亡外道，所以知理观未明，必须听教，依教起行，必须参禅。他强调：“通教不通宗，如蛇钻竹筒；通宗不通教，开口便乱道；宗教一齐通，如日照虚空；法法头头现，山川路有通。”这在某种程度上也反映了他对禅律并举的努力。

5.持戒与咒语相结合

由于历史的原因和清代秘密教的流行，宝华山的律家们也重视咒语在持戒中的地位，因而他们在设计授受戒仪、戒律持守时还吸收了密教的咒语。

在如馨纂要的《经律戒相布萨轨仪》即已经出现对咒语的重视。文中不仅广集经律戒相，而且在设计仪轨时，对持戒者的行为举止都要求持诵咒语，如比丘每日三时课诵仪、传授锡杖偈咒仪等。读体也曾删补重纂《千手千眼大悲心咒行法》以为时用。《千手千眼大悲心咒行法》一卷本，或称为《大悲心咒忏法》、《大悲忏法》、《出像大悲忏法》，本由宋时四明尊者知礼根据唐代伽梵达摩三藏译的《大悲心陀罗尼经》所集成，以其成为指导天台门人修持的忏仪。全书分为十科，即（1）严道场，（2）净三业，（3）结界，（4）修供养，（5）请三宝诸天，（6）赞叹伸诚，（7）作礼，（8）发愿持咒，（9）忏悔，（10）修观行。读体将此书删文重纂，废除十科的分类，全文内容编为“一心顶礼十方常住三宝”、“一心顶礼本师释迦牟尼世”、“一心顶礼广大圆满无阂大悲心大陀罗尼神妙章句”、“一心顶礼观音所说诸陀罗尼及十方三世一切尊法”、“一心顶礼千手千眼大慈大悲观世音自在菩萨摩诃萨”、“一心顶礼大势至菩萨摩诃萨”、“一心顶礼总持王菩萨摩诃萨”、“一心顶礼日光菩萨月光菩萨摩诃萨”、“一心顶礼宝王菩萨药王菩萨药上菩萨摩诃萨”、“一心顶礼华严菩萨大庄严菩萨宝藏菩萨摩诃萨”、“一心顶礼德藏菩萨金刚藏菩萨！空藏菩萨摩诃萨”。

读体强调咒语在持戒中的作用。因为菩萨行愿无边、法门无量，不论是沙弥、比丘还是为菩萨者，都要求他们在未秉戒之前重研毗尼偈咒，先令熟读行持。正因为对咒语的重视，读体的《毗尼日用切要》也采用了咒语。如书玉所言：

用此偈咒，束缚身心，令初学受戒人，于五尘境上，四威仪间，或早觉、或洗足，涉历事缘，皆即发弘誓愿：离诸过恶，持秘密咒，调伏三业，普令一切众生，均沾法利，同成觉道。

他还要求，初学戒人和初发心人，须当读此日用偈咒，以勇往直前，统摄身心，制心一处，昼夜无间，精修善法，正其身心。以生处转熟，熟处转生，如是方可无事不辨、日新其道。因此，学戒者不得轻此偈咒，唯是持诵边事，当知皆是大乘菩萨所发上求下化之弘愿，及诸佛心印秘密之妙法。

也正是由于《毗尼日用切要》重视咒语的作用，所以它又被俗称为“五十三咒”。

三、宝华山律学的传播

清代以来，宝华山律学成为中国律宗的代表。宝华山的律学传承挺立于三昧寂光，扬名于见月读体，辉煌于文海福聚。正是文海福聚的努力使宝华山的律学上闻天听，传播到中国北方地区，并使宝华山律师的著作收入大藏之中。

1.福聚传律宗于中国北方

福聚对律学和律宗发展的最大贡献是赴京“放皇戒”，重传南山律学于中国北方。

雍正十一年（1733）四月，雍正帝诏谕和硕庄亲王，从各省遴选一千五百人进京受戒，并命福聚进京授戒。同时雍正皇帝还诏谕福聚可将放皇戒之意广为传播，如各省僧人愿意赴京受戒者也可进京。雍正十二年（1734）二月十三日，福聚携徒一百二十人抵达京城，十五日即得庄亲王引见，面见皇帝。雍正帝即命将京城悯忠寺改为法源寺，召福聚入住。同月二十日，即命开皇坛传戒。二月二十四日，雍正帝又谕庄亲王带福聚师徒至圆明园，并赐紫衣四顶和御制诸经典等物以为赏赐。雍正帝并每班十人次第接见了福聚所携徒众一百二十人及所有一千八百一十九位纳戒者。福聚于京城放皇戒一直持续到四月份，具体纳戒人数不得其详，但从雍正帝的态度以及短短几天的开坛，即有超过原定计划三百余人受戒来看，人数之多，应该是很可观的。

雍正帝对这次放皇戒是很重视的，不仅厚赏福聚师徒，四月五日，雍正帝又一次召见了所有的纳戒者，并通过庄亲王诏谕所有纳戒者道：

尔等谕新受皇戒僧人等，夫持律讲经，因为佛制要务，若不明此本性，纵然持律，俱属空虚。必须明了本性，持律是为真持律，讲经是为真讲经，方为克尽持律讲经之道。如宗门更属紧要，彼又不持戒、又不讲经，若不了悟，实为佛门罪人，较之持律讲经之人，更属不可。

尔等新受戒众，荷蒙朕恩，得受皇戒，朕期尔等人人上达、各各了悟，方为不负朕恩也。再著询问伊等，如有向上者，情愿入内，闭关操持，以洞澈为期，朕以本分钳锤，令其透彻；如纵有一知半解，示莫出宫门。如在内居住，而又不能了明此事者，实为深负朕恩之辈，必将原戒追回，仍从重惩治。

这次放皇戒不仅提高了宝华山在中国社会和佛教界的地位，也将自唐末五代一来一直扎根于南方的律宗传入北方，扩大了传统律学在北方佛教中的影响，律宗也因之焕发了生机。

福聚后坚请回宝华山，由其后学天月名实主持法源寺，因此世称天月名实为法源寺的第一代律祖。

2.福聚请得“华山律部五种”入藏

福聚的另一贡献是通过他的努力，将宝华山前三代祖师所著的律宗五部著作编入清藏之中。

雍正十二年（1734）五月，福聚和尚即请庄亲王、和亲王转其折子，上奏皇帝：

臣僧念本山第一代臣僧寂光著有《梵网直解》四卷，二代臣僧读体著有《毗尼止持》十六卷、《毗尼作持》十五卷、《三坛正范》四卷，三代臣僧德基著有《毗尼关要》十六卷，诚乃戒律之楷模，可为苾刍之纲领。今蒙圣恩重修《大藏》，敬将三代著述，上恳天慈，收录末学，编入《大藏》，续如来之慧命，作后学之津梁，臣僧福聚，躬阐殊恩，不胜感格之至。

雍正帝即命庄亲王和超善等负责此事，将上述诸书校阅明白编入大藏。此后，又亲自问庄亲王关于此五部等书入藏之事。庄亲王复奏，华山三代所著戒律著作能够入藏，但是其中内容或有重复，可酌量删去后再行编入。雍正帝并命，若有删改者，令福聚带往回宝华山删改整理。乾隆元年（1736）十二月，福聚上书和硕庄亲王、和硕和亲王，认为此几部著作，“咸属戒行之楷模，僧人之律典，解释详明，毋庸增注条分，缕细无可减删……实不能增损一字。惟《三坛正范》四卷乃阐扬作持，部内未尽精微，存之虽似涉冗繁，删之则作持部内又少发明，恐后学难于领会”。所以福聚将应否将《三坛正范》四卷删除抑或并存，等候钦定。后又有僧人超盛等奉命详加查看，认为《三坛正范》四卷中受戒仪轨与作持部分确实有所重复。删去后，将华山律部五种一并呈上。乾隆二年（1737）正月，上述五种著作奉旨准予入藏，收入于乾隆三年（1738）的《乾隆大藏经》中。

宝华山律门从慧云如馨弘传戒法，三昧寂光中兴，开千华派律学，使宋元以来日渐沉寂的南山律学得以重振。其后读体住持宝华山三十余年，兴扬戒学，八坐道场，开戒七十余期，法嗣六十余人，门弟子以数万计，并使宝华山成为各方的模范。宝华山的律学为明清以来中国律学的一面大旗，其法脉延续至今。他们对律学的弘扬和传播推动着中国近现代律学的发展和重兴。他们开创的三坛戒仪、传戒轨范等都对中国近现代佛教有重要的影响。时至今日，宝华山仍然是中国律宗的重镇。

第八章　清代华严宗

第一节　清初华严宗的弘传

清初华严，从地域分布上看，大致可以区分为南北二系。南方华严以雪浪洪恩（1545-1608）一系为主，其门下巢松慧浸、一雨通润的再传弟子苍雪读彻、汰如明河、含光等人集中于吴地弘传华严，其性质属于禅僧兼弘华严，通过以教证禅、禅解华严，继承了澄观、宗密等人禅教融合、禅化华严的思想特点。这是明末华严弘传的主流，在佛教界影响较大。另有柏亭续法（1641-1728）在浙江杭州等地力阐华严，长达五十余年，致力于华严教法的通俗化疏释，力求恢复贤首教观，成为清代华严宗重兴的代表教僧。在北地，则主要有承续于颛愚观衡的宝通贤首一派，影响广泛，远及清末民初。

若从华严法系上看，正传旁出之外，当时在南北两地还有众多在家居士修学华严观行，推崇华严信仰，华严净土观念更是盛行一时，其中尤以彭绍升的《华严念佛三昧论》影响最著。

一、清初南方的华严弘传

清初南方华严，主要为明末佛教界的雪浪洪恩一系。对此，明末清初的著名文士钱谦益（1582-1664），尝评述吴地贤首教学相承的情形，称：“贤首之宗，弘于雪浪。其后为巢、雨，为苍、汰，皆于吴中次补说法。瓶锡所至，在华山、中峰，两山云岚相接，梵呗相闻。”文中提及的四位僧人，巢、雨、苍、汰，当时佛教称为“四公”。他们四人都归列于雪浪洪恩一系。正是在洪恩师徒的相继倡导下，三吴之地，成为明末清初江南弘扬华严教学的中心地区之一。

一雨通润（1565-1624），俗姓郑，苏州西洞庭山人。削发于本邑长寿寺，究心于大乘经论，旁通义学。尝至无锡，从雪浪听讲《楞严经》。此后追随雪浪，并与雪山杲、巢松浸等同参于华藏寺，深入《楞严》、《法华》等大乘经义。通润、巢松等随侍雪浪十余年，历住金陵宝华山、镇江焦山诸刹，直至雪浪示寂。此后，通润一度住常熟虞山秋水庵。不久，即应请迁住南京天界寺，“大弘雪浪之道”。时人尝称：“巢师讲，雨师注”，是“雪浪之分身也”。

正如雪浪洪恩一样，通润畅演《华严》，实由《唯识》而入。他尝称，“自贤首、清凉唱《华严》，人皆畏数逃玄，习者益少。本师（雪浪）唱演《华严》，实发因于《唯识》”。唯识宗与华严宗都注重教义阐释，十重唯识观门与华严观行关系更是密切。通润历时十年，撰成《唯识标义集解》，广征博引《宗镜录》、《楞伽经》、《解深密经》、《瑜伽师地论》、《显扬论》、《杂集经论》、《俱舍论》、《因明正理论》等大小经论及《华严疏钞》等典籍，“靡不疏通证明”。

通润嗣法于雪浪洪恩，“出世说法利生者十有六年”，“讲《法华》、《楞严》、《华严玄谈》、《唯识》者十二座。”因其讲演《楞严》、《楞伽》，故自称“二楞主人”。疏释之作，凡二十余种，主要有《法华大窾》七卷、《楞严楞伽合辙》8卷、《圆觉经近释》六卷、《维摩直疏》、《思益梵天直疏》、《金刚经心经解》、《梵网经初释》、《起信续疏》二卷、《瑠璃品·杜妄说辩谬》、《唯识集解》十卷、《所缘缘论论释发硎》、《因明集解》、《三支比量释》、《六离合释释》等。其弟子有弘法于吴中的汰如明河、继主于中峰的苍雪读彻等。通润在其《起信论续疏自序》中称，“是论之作，菩萨有释，贤首有疏，永明主此论而作《宗镜》。故集《宗镜》中互相发明者作续疏。言续疏者，是续贤首之疏，以显不外贤首，亦不尽贤首也。”

在《法华大窾自叙》中，通润阐释了《法华经》与《华严经》相互发明之义：“予初习《法华》时，即知此经是如来自陈出世本怀，然不知妙法莲华命题之意。每于禅诵之暇，拈此四字，时时提撕，终无所解，及寻诸疏解，皆以法喻为名，终不释然。后读《佛华经》（即《华严经》），至《华藏庄严世界品》云，香水海中有大莲华，名种种光明蕊香幢，有十佛刹微尘数世界种，住在其中。又至《如来出现品》云，有大莲华，名如来出现处。跃然有省，乃知一切世界种，皆在自心莲华中住，一切如来，亦在自心莲华中住。所谓妙法莲华者，意在兹乎。于是将此二经置案头，展转披阅，然《佛华》文广而义周，易寻头绪，故开卷时，即有入处。《法华》文显而义幽，血脉难会，每一展卷，未尝不反复沉思，胸中着一疑团也。涵泳日久，而后灼见二经一贯之旨，故以二经大义合解，命名《大窾》。庶读《法华》者，藉《佛华》而知《法华》之要，读《佛华》者，藉《法华》而知《佛华》之详。如是不独常转《法华》，即《佛华》亦常转矣。”

汰如明河（1588-1640），俗姓陈，扬州人氏，别号高松道。十余岁时，披剃于本邑东寺，“究心于大乘方等诸经，兼工词翰”。此后，腰包行脚，遍参诸方，从学于一雨通润。随住铁山，继住中峰，先后应请赴杭州皋亭、吴中花山、白门长干寺等刹说法，人称“真雪浪之玄孙”，讲经说法，名重一时。汰如与苍雪是当时开讲澄观《华严疏钞》的僧人。据《塔铭》记载，“从上诸师，未讲《大钞》，苍、汰二师有互宣之约。”可惜仅首唱一期，汰如就因病去世，未能遂愿。

苍雪读彻（1587-1656年），云南呈贡人，俗姓赵。早年即随父出家于昆明妙湛寺。后入鸡足山，从寂光水月学。二十五岁时，发志遍参行脚。入吴中，终嗣法于一雨通润。其后，继通润入住中峰，在明季乱世举办讲经法会，曾于苏州宣讲《华严》、《楞严》。“雪浪之后，巢讲雨笔，各擅一长，二师殆兼有之，诸方所谓巢、雨、苍、汰者也。”苍雪注重华严经本及澄观《疏钞》，尝称“《华严》一经，经王法海，非精研《疏钞》，不能涉其津涯，穷其奥窔”。他与明河相约开讲澄观《华严疏钞》，一年两期，二人分讲。明河示寂后，苍雪一人独担讲任，先后在花山、中峰、慧庆、昭庆、锡山等寺，凡讲五期。至讲第六期《十地品》时，才因“病笃辍座”。至此，在苍雪主持下，“东南法席，于斯为盛”。

读彻颇重华严忏仪，曾撰修《华严海印忏仪》，凡四十二卷。并著有《法华珠髻》，颇具诗名，有《南来堂集》行世。在华严教学方面，读彻以传讲法藏、澄观著述为主，但并不以专弘为务。继之而兴者，则有明河汰如的弟子含松（1599——？），曾讲《华严》。

入清以后，《法华》与《华严》同阐者，仍大有人在。其中，如金台传讲沙门大义，号半翁法师，于康熙三十四年（1695）刊刻《法华经大成》，自叙称：“初游吴越诸大禅师门，后讨《华严悬谈》，考核十门五教。间尝留意《法华》，遍考诸注疏，融会诸说。间有管见，而是集渐成。窃惟吾宗顺祖立三观，云华开十门，贤首判五教，清凉疏之钞之，一乘圆极之理大备……至于十门悬解，五教析理，三观修证，十玄圆融，具如《华严悬谈》并《法界观》，推本穷源，吾深有望于后之学贤首宗者。”借《法华》而宣华严宗旨，其诠《法华》之格式，皆准于法藏等唐代华严祖师疏释《华严经》的释经定式，凡分十门，即一教起因缘，二藏教分摄，三义理分齐，四教所被机，五教体浅深，六宗趣通别，七部类品会，八传译感通，九总释名题，十别解文义。

另有云中来舟，号广度法师，主京师旃檀寺，称贤首二十八世。他一生弘法，凡三十余年间，未尝辍讲席。尝以《本生心地观经》自唐以来未有疏解，因考证群经，融会诸论，依照长水子璇疏释《楞严》的体例，积三年之功，著成《大乘本生心地观经浅注》，其中《悬示》一卷，卷一分本末，共成八卷。于康熙三十五年（1696）成书。

在贤首传法世系中，来舟列归贤首第二十八世。承贤首第二十四世明代无极明信（1512-1574）而下，中有第二十五世慧通、第二十六世仁魁及第二十七世海潮。这是明末到清初的华严法系传承。

来舟法师所撰《大乘本生心地观经浅注》一书，凡分悬示、科文、疏释等内容。其悬示，显然是仿效于清凉澄观《华严经疏悬谈》的格式，阐述了疏解本经的体例与格式，最能体现疏主依循新《华严经》疏释的特点。来舟对于经疏注释，凡列十门，即教起因缘、藏教所摄、义理分齐、教所被机、能诠教体、宗趣通别、品目次第、传译时年、总释名题和别解文义。他解说称：“夫十门通判者，始于贤首，富于清凉。然随经定义，各有广略，如《华严悬谈》、《弥陀疏钞》，概可知也。”于此可见，来舟法师把始创于法藏、终成于澄观的华严释经体例，运用于前代鲜有疏释的《大乘本生心地观经》，颇能体现其宗归贤首的疏释立场。

来舟依据贤首五教判，明确提出了《大乘本生心地观经》的分判类型。“若以教摄经，正属顿教，分属终圆。若以经摄教，全收五教，更带人天，以经中具足五教人天义理故。”在疏释具体行文中，来舟释华严圆教义称：“圆教者，明一位即一切位，一切位即一位，是故十信满心，即摄五位，成等正觉，依普贤法界，帝网重重，主伴具足，故名圆教。即《华严经》所说，唯是无尽法界，性海圆融，缘起无碍，相即相入，如因陀罗网，重重无际，微细相容，主伴无尽，十十法门，各摄法界故。”这就忠实地坚持了华严圆教的本宗立场。

二、清初北方的华严弘传

明末清初，北方华严亦有传习相承，并表现出与南方华严不同的弘传特点，即在以教证禅之外，还注重华严教典的讲习。清初在北方兼弘华严的代表僧人即是嗣法于憨山德清的颛愚观衡，以及受其影响的宝通一系。

颛愚观衡（1579-1646），字颛愚，号华居，俗姓赵，河北霸县人。十二岁，皈依于五台山圆炤寺惠仁，法名观衡。十八岁，游历五台山，依空印镇澄修学三年，取字颛愚。“穷研经典，寝食俱忘。数载中，《楞严》、《法华》诸经，莫不了然心目间也。”二十二岁，入燕京，赴明因寺讲席，得圆大戒，并识紫柏大师。辞空印、紫柏二师而南游，历齐鲁吴越，遍参知识，“初参雪浪和尚，次谒云栖大师。凡属当代宗匠，莫不访见，谘决心疑”。既而飘南海，登洛迦山，礼观音大士。后至天台，登华顶，结茅习静，研《楞严》。二十九岁入粤，游南华寺，礼曹溪祖师，谒憨山德清，并嗣其法。于此可见，观衡与憨山德清，学脉相关。他后来兼弘华严，也与德清相关。

观衡历游南北二京，及齐鲁吴越闽粤赣荆楚诸地，先后从学于达观真可、雪浪洪恩、云栖袾宏、憨山德清等名僧，终嗣法于德清。《新续高僧传》卷八称其“初侍空印，宗贤首，而禅宗印可于憨山。立法不为崖岸，不分门户”。其嗣法弟子印正则称“得业于五台空印大师，嗣法于曹溪憨山肉祖师之说法也”。可见观衡之学，受镇澄与德清二人的影响最大，并不以专弘一宗为主。他后来在北方弘传华严，同样属于兼弘类型。

观衡历住江西云居山、青原山等，晚居金陵紫竹林，故称紫竹观衡。世寿六十八岁，法腊五十四年。嗣法受戒弟子有元白可、德慧熹、方融玺、法玺印等数十人。

观衡在传统禅门中被归为“未详法嗣”。其著述颇丰，有《紫竹林颛愚和尚语录》二十卷行世，主要内容包括法语、书问、序疏、经解、传铭、杂著、诗偈及行状、塔铭等，由其弟子正印重编而成。

观衡虽无阐释华严教学的专门论著，但与德清等人一样，留下了许多涉及华严经教义学的文字。其中，最为著名的是他于崇德二年（1637）为德清《华严经纲要》所撰写的序文。此序集中体现了观衡对华严经教及其义学的总体理解。文称：“华严大经者，乃毗卢遮那佛称法界量，显现自性因果，本妙庄严，究竟圆顿总持法门也。文丰义富，事渺宗玄，要而收之，不出四法界而已。”观衡与憨山德清一样，所接受的主要是清凉澄观对新华严经义学阐释，特别推崇华严的四法界思想。这与清初道霈、续法等人，或会通李通玄与澄观，或宗归贤首法藏，其华严学的阐释取向颇有不同。

观衡对于澄观及其《华严疏钞》，推崇备至。他认为，唐代清凉澄观大师，以“文殊应身”出现于世，体法界观，开合《华严》，以六相十玄发其幽旨，以五周六分收其全文，分章剔义，义无不备，事无不周。以其博大包容，体现了《华严大经》的思想内容。

与此同时，观衡还进一步辨析了明末时期澄观《华严经疏》无讲于世的原因。他指出，“《疏钞》一出，自唐至明，代不虚讲。至于我朝神宗年次，亦讲未歇时。奈何二十年来，不闻有处论及疏义，究此玄宗。人与物俱为减消，身与心并之虚弱。事推容易，道懼艰难。无论黑白，皆为时气所夺也。即僧中辈为座主者，或经或论，不肯深求；或句或文，唯从轻决。以为简易，以为分明，反以古人疏论为迂谈，率以时尚口语为切妙。是以比来法席皆贵指点本文，讲解渐于虚浮，疏钞将同湮没……嗟乎！今之学者多识心浅近，因视古之疏论，谓智境支离。又则此时狭劣慢习，日滋日深，轻浅狂见，时染时厚。即于本经望涯而返，岂独古疏厌繁不寻？复有弄机缘作究竟，宗乘鄙藏经为糟粕文字，每掉头弗顾，掩耳不闻，何乃逐末忘本，认派迷源，颠倒至斯，何因启悟？邪风狂扇，一期难回。”

观衡辨析华严不兴的原因，固然是佛教整体衰落的时代因素，但与当时义学沙门普遍以简易为尚、游谈无根的学风密切相关。有鉴于此，观衡明确主张，弘扬《华严》经义，必须坚持经本为主、兼重疏钞的为学立场，盛赞“清凉大师为本经之勋臣，我憨山先师又为《疏钞》之导师也”。于此可见，观衡阐述澄观的华严教学，颇受憨山德清的影响。

观衡对于《华严经》的阐释，始终围绕着完成于清凉澄观的四法界观。他认为，华严宗要，不出四法界。身为禅师，观衡对华严四法界提出了禅学化的阐释：

盖四法界者，一、理法界。此界也，以真性法中，本无生佛名言，岂有自佛影像？世出世法，染净因缘，当体全空，究竟清净，不可思议，是谓理法界也。二、事法界。斯界也，即理法界，至虚而灵，净极而妙，不动本然，循业发现，顿变相见二分，幻开迷悟二两途，情与非情，圣凡依正，炽然同异，究竟所有，不可思议。三、理事无碍法界。是界也，即理外无事，事外无理。理不拒事，缚脱历然；事不拒理，生灭寂尔。波涛万殊而全彰水体，水性一味而遍示波涛。空有并施，性相不二，不可思议，是谓理事无碍法界。四、事事无碍法界。兹界也，合上三界，圆入一真，理事既不相违，彼此自是无碍。以事入理，理无尽，而事事无尽；以理收事，理无殊，而事理无殊。举一念而三世圆明，吹一毛而十方炳现。正中有依，一毛孔中有无量无边世界；依中有正，一微尘里有无穷无尽如来。一多互融，延促自在，不可思议，是谓事事无碍法界。

观衡对《华严经》的推崇，还体现于诗文创作中。观衡行世之时，颇具诗名。而观衡的诗才，虽有世俗的影响，但根本上是源于佛教诗偈。其中，影响最深刻的就是《华严经》，特别是《净行品》。观衡称：“佛经诸有颂偈句都不论，只《华严净行》一品，凡所见闻，皆诵四句，真诗之奥府，正见闻、正性情、正动止，莫尚于斯矣。”于此或可看出，明末清初《华严经》的影响是多方面的，既体现于佛教修行实践领域，又渗透于佛教文学领域。

颛愚观衡受业于空印镇澄，又为憨山德清的嗣法弟子，据《宗教律诸家演派》载，金陵紫竹林颛愚观衡禅师，从观字起演派三十二字：“观音旋明，闻复清净；殊胜妙德，真实圆通；功超戒定，行越明一；智愿广大，福慧周圆。”在禅系法派中，属于“未知世数临济下分支”。而观衡则称推为“衡当于此，乃临济三十世也”。

作为兼弘华严的临济禅僧，颛愚观衡对后世华严宗的影响，主要是他与清代北方宝通系贤首之间的传承关系。尽管在观衡的传记文献中，或许由于其撰著者归属于禅派传承的原因，观衡受戒弟子中并未记载其弘传华严的弟子。但在《宝通贤首传灯录》中，观衡嗣法于空印镇澄，为贤首第二十六世，镇澄则为第二十五世。观衡再传不夜照灯，则为贤首下传第二十七世。清代北方华严，即以照灯所开创的宝通系为主体。

清代宝通贤首一派，始创于不夜照灯（1604-1682）。照灯为颛愚观衡弟子，北游开法于通州宝通寺。门下出玉符印颗，遂开贤首教宝通一系。

印颗（1633-1726）于康熙十三年（1674）继席宝通，为贤首宗第二十八世。其弟子有耀宗圆亮、滨如性洪、波然海旺、有章元焕等，时称“宝通四支”，为传贤首第二十九世。“宝通四支”的传法地域，主要集中于河北等地。这或许与宝通系贤首直承河北籍的紫竹观衡有一定关联。当然，更可能与历史悠久的五台山华严系传承具有地区上的相关性。

此外，清代有关《华严经》的撰著，现存有弘璧的《华严感应缘起传》一卷，撰者题为“吴郡邓山圣恩禅寺沙门弘璧”。其前引有称：“夫华严感应，详略不同。《传记》、《纂灵》，散遗难考。今于《华严疏演义钞》内，节出教起因缘，部类传译，及《付法藏经会玄记》等，总立十门，详分次第。先明说经结集等事，次明翻译感应因缘。使探玄之士，不阅疏而了然；持诵高贤，才展卷而在目。如海一滴，味具百川焉。”其具体文本凡分十门，包括九会说经、围山结集、天龙护藏、龙树诵出、流传西域、法领请归、觉贤初译、喜学重翻、正彰感应、续集感通等。此书属于称颂《华严经》不可思议性的教化功能，反映了当时佛教界对华严信仰的基本理解。

第二节　道霈及其禅化华严

清代初期兼弘华严的曹洞禅僧，影响最大者是归属于鼓山派的为霖道霈。

为霖道霈（1615-1688）道霈嗣法于明末时期的禅僧闻谷广印（1566-1636）。广印，字闻谷，别号掌石，嘉兴嘉善人，俗姓周。十三岁，入杭州开元寺为沙弥。开元寺为明中叶空谷景隆禅师的道场，“慨然有慕隆（即景隆）之志”。闻谷披剃后，一度随西蜀仪峰和尚习禅，发愤力参。二十四岁，入云栖，受具足戒。二十六岁，从介山法师习天台。翌年，云栖大师开法净慈寺，任维那之职。

闻谷遍参诸方，学无常师，在传统宗门著述中，被归于“法嗣未详”。据相关文献，闻谷受菩萨大戒于云栖袾宏，“朝夕请益，遂尽得云栖之道”。后参禅于龙池幻有，似于承大慧虎丘派之法脉。但其悟明心地，则又多源于自参自悟。如尝结茅棚于双径白云峰，影不出山者六年，终见黄瑞香花而忽然大悟。尝只笠北游五台，崇尚切实修行。钱谦益在《塔铭》中赞曰：“呜呼！万历中方内有三大和尚，紫柏可公、云栖宏公、憨山清公，各树法幢，为人天眼目。三公入灭，魔外横行，喝棒错互，吴越之闲人，如中风狂走。当此之时，真修退藏，密传三老之一灯者，禅师一人而已。师痛夫世之盲参瞎悟者，以狂易之病饮涂毒之药，穷老参究，终不以悟自居。”所以，云栖之后能继承遗绪者，非闻谷广印莫属。承云栖袾宏之脉，是清初佛教界对闻谷广印的基本评价。

闻谷禅师参学多方，游化南北，颇悉禅弊法病。就江南禅修来说，即便是像径山这样宋元及明初的江南禅修中心，亦存在多不如法的情形。有鉴于此，他“始创禅期于观音殿，继复结期于莲居永庆，英衲骈至，克期煅炼，多有喷地一发者”。经过多年修学，闻谷功夫益进，颇受仪峰老人之印可，洞明临济宗旨。

闻谷中年，主要在杭州一带弘法。其中，兴复杭州真寂院，颇具古禅者之风。“众至五千指，规约之严整，僧行之精勤，称江南法社之最矣。”后杖笠南游，隐居建州一个废寺之中，历时三载。后又尝住居楚之黄安、建之宝善，皆有所成。

闻谷虽习临济禅法，却不拘于一宗一派，而是博学多闻，尝与无尽法师，修法华忏于胜果寺，颇入止观之境。他虽洞透祖关，却终不以悟自居，而是致力于对治种种世俗之弊，不愿开堂说法。尤可一提者，闻谷禅师深入经教，相当重视。据记载“教家三宗鼎立，师皆能洞晰其微，时或为众演说，闻者靡不心服，常与三宗诸师论议，屡能屈之。师游五台，时月川法师，出示正量论，师力辟其非，往返数日，川卒无以应。其化导法众，则禅教双举，不局一途，然必以尸罗为之闲，学者少逞知解，师必深锥痛札，未尝少假，期于爆断命根而后已，其于古德机缘，则多有偈颂，别出手眼，其问答语句，则机辩自在，绝无定轨，然皆严诫不许录，故知者鲜矣，大抵师之一言一行，无非力为大法堤防，至有蒙众诮而弗恤，犯众怒而弗顾者，庶几使学者于衰残寥落之余，犹见汉官威仪，然后知师闲道之心独苦，而维世之功独深也。”

闻谷广印主持丛林法席凡二十五年，建道场二所，度弟子千有余人。其得戒弟子，万有余人。他广结善缘，当时诸居家修学与之结交往来者，不下数百人。编集有《宗门警语》二卷、《语录》四卷等行世。

闻谷广印在晚年住于福建建州宝善寺时，时年十八岁的为霖道霈尝前往参学！闻谷老人授以念佛毕竟成佛之说，示以净土法门，并取字“为霖”，荐举永觉元贤指导他参禅办道。元贤戒法，本自闻谷，而闻谷具戒于云栖。故元贤自称“禅本寿昌，戒本真寂（即闻谷），不可诬也。”元贤又将云栖戒法传给道霈。因此，从元贤到道霈这一鼓山涌泉寺禅系的戒法，源于云栖袾宏。此外，云栖倡导的净土法门，也经由闻谷广印直接传给元贤与道霈。元贤和道霈都刊行了阐释净土修学的撰著。元贤撰有《净慈要语》，道霈则作《净土旨诀》。值得一提的是，从云栖经元贤至道霈，这一传承关系，对于道霈兼弘华严，当有一定的影响。道霈针对幽溪传灯基于天台宗义造《净土生无生论》，仿作《续净土生无生论》，明确主张融会净土与华严。这是表明道霈继承云栖袾宏阐述华严净土义的典型例子。

据道霈自述，其一生撰述甚勤，大多属于禅堂语录的辑集。这部分撰著计有，在鼓山编撰了《秉拂录》一卷、《鼓山录》六卷、《餐香录》八卷、《还山录》四卷。在温陵，则辑有《开元录》一卷。在玉融，则有《灵石录》一卷。在建州诸处，则有《旅泊庵稿》六卷、《法会录》三卷。其禅语集古之作，有《圣箭堂述古》一卷，《禅海十珍》一卷。其忏法修仪，撰有《八十八佛忏》一卷，《准提忏》一卷。其修净业，则作有《净业常课》一卷，《净土旨诀》一卷，《续净土生无生论》一卷。佛经注释，有《心经请益说》一卷，《佛祖三经指南》三卷（亦称《沩山警策》一卷），《舍利塔号注》一卷，《发愿文注》一卷。其往复书问，则有《笔语》一卷。以上撰著，共计二十种，凡四十四卷。其纂述，有《华严疏论纂要》一百二十卷，《金刚般若经疏论纂要刊定记略》二卷，《护国仁王般若经合古疏》三卷等。除此之外，今收录于《续藏经》等藏经文献中，尚有《四十二章经指南》一卷、《法华经文句纂要》二卷、《佛遗教经指南》）一卷等。

道霈阐释华严的著述，除作《续净土生无生论》，以阐华严净土义外，道霈最重要的华严撰著，乃是编集《华严疏论纂要》一百二十卷。

道霈是嗣法于元贤的南方曹洞宗著名禅僧。据其自述，道霈二十五岁时，即开始修习《华严》，称“遂矢志生生依经修证，自是涵泳经文，研穷疏论，余三十年，粗知门户次第”。对于唐译《八十华严》更是情有独钟，并由此而留心于澄观《华严疏钞》及李通玄的《新华严经论》（《华严经合论》）。凡一百二十卷之巨的《华严疏论纂要》，正是道霈禅师勤研《华严》的成果。

在道霈有关华严经教的论述文字中，尝数处提及澄观清凉及枣柏大士李通玄，却几乎从未提及智俨、法藏甚至宗密等唐代华严祖师。如其《清凉国师赞》称：“乘愿而来，续佛慧命。入法界海，佩毗卢印。东流圣教，非师莫定。杂华大经，非师孰正。疏之钞之，字字心镜。涌真法乳，哺真法胤。巍巍五顶，草木皆香。万年坚冰，毛骨清凉。”而在《枣柏李长者赞》则称：“生为帝胄，隐于方山。掀如来藏，破祖师关。即俗而真，即事而理。论法界经，字字归已。天女送供，猛虎驮经。心境俱寂，游杂华林。一念无生，超贤越圣。当阳拈出，毗卢正印。”

对于李通玄的新华严经阐释，道霈还撰有《跋李长者十明论》。其文称：“华严第六现前地菩萨，寄位缘觉，以十门逆顺观察十二因缘，成般若门，三空自在，智能现前。枣柏长者既释之于论，又重以十义明其大旨，谓之《十明论》。其意盖谓十二缘生是一切众生逐妄迷真，随生死流转波浪不息之大苦海，亦是一切诸佛宝庄严大城，亦是文殊普贤常游止之华林园苑，恒对现色身，在一切众生前教化无有休息……若以戒定慧观照方便力，照自身心体相，皆自性空，无内外有。即众生心，全佛智海。又以空慧长养大慈大悲，入生死海教化众生，如莲华处水而无染污。若厌十二缘生别求解脱，如舍冰而求水，逐阳焰以求浆。若以止观力照之，心境总亡，智日自然明白，如贫女宅中宝藏，不作而自明，穷子衣中珠，无功而自现。此乃华严圆顿大旨，李长者特拈出指示于人，最为肯切。”

在《旅泊庵稿》卷三《华严经疏论纂要序》中，道霈阐释说：“其八十卷经，清凉国师有《疏钞》，枣柏长者有《论》，世所盛行。《疏钞》则穷源极委，章分句析，不唯是此经标准，实乃如来世尊一代时教之标准也。《论》则广论佛意会归自心，不唯是此经阃奥，实乃宗门之阃奥也。禅者喜读《论》而不知《疏钞》之广大精微，讲者喜读《疏钞》而不知《论》之直捷痛快，两者皆失之也。道霈年二十五始遇华严，如贫获摩尼，饥餐王膳，悲喜踊跃，无以云喻……但《疏》、《论》异旨，悟者难于和会；文言广博，读者惮于浩繁。于是不揣漫于《疏》、《论》，纂其精要，合注本经，窃欲令大地含生凡厥有心者，同入斯门，启自心文殊决择妙慧，圆自性普贤恒沙功德。愿周法界，则毗卢是师；果办一生，则善财为友。于一毛端顿周尘刹，参礼知识；于刹那际遍穷劫海，津济群生，仰报佛恩，少尽卑愿云尔。”

除序文外，《华严疏论纂要》收录了自署“私淑弟子道霈”所撰的《清凉国师赞》及像、《枣柏李长者赞》及像，另收有《清凉国师传》、《李长者传》。其每卷题署则称，“五台山清凉国师疏钞、太原方山长者李通玄论、闽鼓山私淑比丘道霈纂要”。

据桂林谢大材《书刻华严经论纂要缘起》称：“大师（即道霈）虽主持宗门，而平生游泳《华严》，栖心法界，观其智愿广大，乃与毗卢、文殊、普贤及诸圣师声气相同，臭味相似，无间然矣。故四十余年来，探讨清凉《疏钞》，研穷枣柏《合论》，焚膏继昝，手不释卷……然大士以利物为怀，四依以弘经是务，虑疏、论部帙重叠，后学难以受持，故十载以来，躬自秉笔，删繁取要，直注本经，命名曰《大方广佛华严疏论纂要》。”并评论此作的意义说，“自清凉、枣柏相传以来，将千有余载，未有精微广大、直截痛快若此者也。吾师岂惟清凉、枣柏之功臣，实乃毗卢、文殊之嫡胤也。”浔阳熊官梅则在《重刊序文》中称誉道霈：“直接清凉、枣柏之心传，畅演毗卢遮那之妙谛，津梁后起，一片婆心……”康熙二十二年（1683），其俗家弟子谢宏钟在《旅泊庵稿序》中则称，“既而又纂《华严疏论》二部，乃法门大典，刊布天壤间。盖欲得一二夙有灵骨者，从般若门，入华藏海，栖心法界，繁兴普行。庶藉此药其痼疾，挽其颓澜，不然何所砥止哉。自清凉、枣柏而下仅一见之，其卫道之功不可思议。”明末时期，李通玄的《华严经合论》在参禅者颇受重视。道霈兼阐华严，发心编纂《华严疏论纂要》，反映了当时华严与禅修结合的趋向，迎合当时佛教修学诸宗并阐的时势。

《华严疏论纂要》的编纂形式，就是唐代阐释新译《八十华严》的二大家李通玄的《新华严经论》与澄观《华严经疏钞》摘要汇编，配释于经文之下。这将疏、钞、论合一的撰著立场，鲜明地反映了道霈试图糅合澄观、李通玄二系华严之学的努力。在明末时期的华严教学中，《华严合论》与《华严疏钞》成为兼弘华严者的重要二支。有鉴于《华严经》在当时佛教修学中经典指导方面所具有的重要地位，道霈敏锐地察觉到唐代华严经义学的阐释对于参禅与研教的指导意义。身为禅僧，道霈之所以撰著此书，其初衷并非为弘扬华严，而是有鉴于华严对于参禅的补益效用。这同样不出以教证禅的阐释立场。

道霈盛赞唐代清凉澄观、李通玄的经论疏释，显然是关注这些著论对佛教修学者发明心地、转迷启悟的现实有效性。因此，道霈所关注的是疏论基于“即心即佛”的生佛圆融统观对于佛教修学实践的指导意义，而并非基于唐代《八十华严》阐释华严教义学的理论建构本身。在此意义上说，道霈并非是专弘华严宗的专门学者，而是兼弘华严的禅僧。道霈作为明清之际曹洞宗僧兼弘华严者，其地位类似于清初临济宗僧中的颛愚观衡。

道霈对华严经学的阐释，主要体现于其评述中。如其“经前悬示”称，“疏论各有十门，取其大意，略立六段。一明处会品第，二分经之大科，三显经之宗趣，四判经属圆教，五示圆义分齐，六明所被之机……《疏》《论》稍殊，意各有在。”

正如当时诸多佛教学僧一样，为霖道霈身历明清易代之乱，深感佛教修学对于《华严经》作为佛教崇圣意识与报恩观念的理想表达，通过《华严疏论纂要》的编集，还寄托了道霈通过《华严经》来表达佛法修行之于治世康宁的向往。因此，道霈在撰著过程中，多次举行礼忏、谢恩等佛教修仪，来表明态度的庄严神圣。如称“华严性海杳无边，疏论慈航任往还。纂刻微言功已竣，弘通终古愿尤坚。佛恩浩荡诚难报，法泽汪洋实莫宣。勿谓当机人不见，善财依旧向南旋。”又称：“尘尘佛刹，莫非法界真源；字字灵文，尽是遮那智海。私淑圣师疏论，采集大部精醇。如水银泼地，而珠珠皆圆；似琼枝雕琢，而器器尽玉。大功云竣，具疏陈情。切念（道霈）末法下凡，叨佛庥荫，衣食教诲，得出火宅之门，动止兴居，常在清凉之境，慈恩浩荡，法泽汪洋，游泳华严，纂述疏论，窃窥圆顿之旨，深植见闻之因，经历六载，书刻告成，若非我佛愍念之恩，安成希有难思之业？虽捐躯而莫报，即殒命以何酬。唯资弘法之诚，少效轻埃之志。兹者将藏板于石鼓名山，期流通于阎浮末世……”

道霈编撰《华严疏论纂要》，起始于康熙十七年（1678），完成并刊刻于康熙二十二年（1683），历时五年。道霈寂于康熙二十七年（1688），此著当是其晚年著作之一。只可惜此作刊刻后，在当时并未产生多大影响。直至清嘉庆丙寅（1806），了堂法师发心再行补刻以广流通。

《华严疏论纂要》初刊后，初藏于福建鼓山涌泉寺藏经楼，但因其未能被收入包括《嘉兴藏》在内的佛教诸大型藏经之中，故世所罕见。直至1929年3月，弘一法师与苏慧纯居士邀游鼓山涌泉寺，方于旧经楼偶见此书。弘一见此稀世珍宝，欣喜万分，募集资金在上海刊印《纂要》。可惜仅刊行二十五部，其中十五部分赠日本各著名大学图书馆及佛寺，其余十部则分赠国内图书馆及少数佛学院。

第三节　续法与清代华严再兴

一、生平与著述

续法是清代江南专弘华严教学的第一人。在贤首华严的传承法系中，续法华严第三十代传人。

续法（1641-1728），字柏亭（亦作百亭），自号灌顶，俗姓沈，仁和（今浙江杭州）亭溪人。九岁时，师从杭州天竺山慈云寺德水明源为沙弥。续法在慈云寺完成其内、外之学的始蒙教育，自称“习朝暮课诵、大小经忏，旁及《四书》、《诗》、《易》。”在续法早年的学业生涯中，接受过传统经学及理学的基础训练。

顺治十三年（1656），十六岁的续法正式剃发出家。于慈云寺“日间收饭供众，夜晚礼佛持咒。”三年后，辞明源师，于南屏豁堂岩和尚座下求戒。

据其七十“自识实行”所述，续法的从学师资，主要为德水明源。此外，尚有内衡、圣先、灵沧、石公、景淳诸法师。主要修学、听习《楞伽经》、《成唯识论》、《大乘起信论》及《华严悬谈》、《施食仪轨》等佛教著述。从二十岁至二十五岁，凡六年间，续法先参德水明源，于城山听《楞严经》，后往天竺听《梵网戒疏》。再随内衡法师，研究贤家诸祖教部，并从圣先法师、灵沧法师学性相宗。在此期间，续法参学多师，听习经论，学力大增。

德水明源（？——1666），名明源，时称“宝轮大师”，为华严宗第二十九世传人。上承新伊太真（1580-1650），为云栖袾宏四世孙。据称，明源“三阅大藏，注释万言，洵为前辈指南”。

续法对明源甚为推崇，在其《华严诸祖》中，更将明源列归为华严宗传人。他说：“先师宝轮大师，博极诸宗，尤于《华严》，宿有缘契，精研深入，心领神会。尝痛贤首未坠之绪，仅尔如线，誓愿振兴绝业，以继往开来。阐法后，力宏此宗，五教十玄，盖无时无处不高提圆唱也。著《五教解诮论》、《论贤首宗未知圆义解》二篇，大旨谓贤首大师之离四以为五，非悖天台，实备天台之所未备。清凉绍隆之，即天台以清凉大师为大元勋，亦匪为过。中间！两家之殊涂若镜悬，会两家之同归若璧合，且分铢不爽，纤累无偏，则又若衡平，向使悻悻者见此，应无从置喙矣。”

续法对华严教义的理解，直承德水明源。德水明源撰著有《五教解诮论》、《论贤首宗未知圆义解》二文，对唐代法藏所确立的华严五教判理论进行辩护，回应以蕅益智旭为代表的明末天台宗僧的持续批评。这一立场同样为续法阐释华严教义学思想所继承。

康熙四年（1665），明源为天溪受登（称“景淳法师”）所著的《准提三昧行法》（亦称《准提持诵轨仪》）撰序，这似乎是其所撰写的最后文字。文称：“夫陀罗尼咒，出于果位人口。非莲华眼，不能视其际；非金刚手，不能棒其体……如准提神咒，梵字无多，功效最胜。金刚智译本，载之详矣。然咒属总持，即称秘密。要知总莫总于真性，密莫密于惟心。若见此心，融归性地，则罪无可灭，福不足生矣。受持者可不识观心之要，乃以缘坛印守字声为专务欤……”准提行法，作为明末时期佛教修学中颇为盛行的仪轨之一，在清初仍保持有广泛的影响。而天溪景淳本人，正是续法修学佛教仪轨的主要师资之一。在续法早期修学生涯中，立誓愿“每月施食六坛，夜夜变食出生”，当受景淳之学的影响。

1666年，二十六岁的续法，完成了第一部、也是最重要的华严宗撰著，即《贤首五教仪》六卷。此书颇受德水明源的首肯，赞称“贤宗教观，今方备矣”。正是在这一年年底，续法受明源法衣，为云栖袾宏五世孙。同时，明源还劝诫续法，“熟习经论本文，毋支离于诸家批注”。

在续法的修行中，持咒与诵经是贯穿其一生的主要方式。

在出家之初，续法即于慈云寺“日间收饭供众，夜晚礼佛持咒”。求戒时，续法因身体不适，即于观音大士像前，讽《楞严咒》，未逾三昼夜而得愈。三坛戒法，得以圆就。对此，续法自称为“十九岁之难”。二十七岁，据称“难过生日”。续法于《楞严咒》后，加如意陀罗尼一百零八遍。此后，续法加持释迦、药师、弥陀三佛名于楞严咒之前，加药师、往生二神咒于如意陀罗居之后。终其一生，续法早晚课之不缺，并更自号为“灌顶”。

“熟习经论本文”，是先师明源的劝嘱，续法持之不辍。续法诵经的本文，主要包括《楞严》、《法华》、《圆觉》、《梵网》、《金刚》、《药师》诸经，至于《华严经》，则诵《名号品》、《问明品》、《净行品》、《梵行品》、《僧祇品》、《随好品》、《行愿品》等。在律论教典，则坚持读诵《四分律》、《起信论》、《唯识颂》和《法界观》。“一日五叶，细细记背，三昼一转，练为常行。”

续法精进修学，颇具唐代华严祖师清凉澄观之遗风。他在三十岁之前，复究三宗（华严、天台、法相等教家）诸大部典，重作标本，以备遗忘。更删出《贤首五教仪开蒙》一卷。三十岁，排定《五教继证图》一卷。

《贤首五教仪开蒙》一卷，由续法弟子证询校刊而成，其前引概括本书内容称：“贤首大师判释一代佛教，不出三时、十仪、五教、六宗、三观。”续法通过摘引法藏《华严五教章》、《探玄记》、《妄尽还源观》等所述，概括地解析了华严教义的五门内容，故称“以上五门，散在诸部，今为开蒙，略录如此”。

至于《五教继证图》一卷，全称《贤首五教断证三觉拣滥图》，为续法方便讲述华严教义所创编的图解。其作前引称：“东传三藏，迨唐始足；列祖判教，贤首方周。良由典诰既多，知见自广，约义判教，备所未备，是以后后胜于前前，贤首二十余部，清凉五十余部，圭山十余部，皆详教观断证。况五教断证，原出经论，前尚未来，后尽流至，人未之察，反曰无断无证，岂不屈抑佛祖也欤？（续法）痛心，遂准贤宗诸大部中，录出断证，排图贯线，庶使学者，于一家判释，明如指掌，无纤疑滞。果能从小发心，至圆妙觉，于中一一解行无谬，毕得断执障于莲华藏刹，证法界于毗卢性海，渐历顿超，又何难哉！此亦略示其梗概耳，若欲委明，宣阅教仪诸书。”

学有所成后，续法受善信施衣礼请，就慈云寺登座开讲《般若经》。是为续法讲经之始。此后，续法集诸学徒，讲《楞严三转》。当时，适遇天溪景淳法师来访，对续法所作的《贤首五教仪》及《五教继证图》，颇表赞赏，称其为“毗卢佛之遣使，贤首祖之功臣”。此后，续法所讲析的佛教经典，主要计有《金刚经》、《法华经》、《楞伽经》、《起信论》、《华严经》。华严教典，则计有《华严五教仪》、《华严悬谈》等。

在讲经弘法之余，续法勤于笔述，撰著甚丰。就其数量来说，堪与唐代法藏、澄观、宗密等华严诸祖师相比肩。续法一生撰著，凡二十余种，共六百余卷。综观续法撰著，约可分六类。

一是经论释抄。

包括《起信论疏记会阅》十卷、《药师疏钞》六卷、《观音疏钞》八卷、《金刚直解》五卷、《四十二章经疏钞》五卷、《观经直指疏》十卷、《楞伽记》三十八卷、《楞伽圆谈》十卷、《瑜伽施食经疏》十卷、《观音疏钞》、《弥陀略注》、《如意经疏》、《般若心经二解》（理性解与事观解）、《（佛顶）尊胜（陀罗尼）经疏（亦作释）》、《势至疏钞》（《楞严经势至念佛圆通章疏钞》）、《楞严经序释圆谈疏》二十五卷、《像想章疏》、《八大人觉经解》（亦称《八大人觉经疏》）、《起信摘要》二卷，《兰盆会纂》八卷、《钞遗教经疏》四卷、《钞心经疏》三卷等。

其中，值得一提的是续法四十岁时（1680）编成的《大乘起信疏笔削记全阅》十卷、科文一卷。《大乘起信论疏》原为法藏所制，后由宗密录注，再经北宋长水子璇撰“笔削记”，凡二十四卷。戴京曾深感此书各自为帙，检阅不便，故提出制作会本，易于披对。续法遂合二十四卷，编成十卷。此书题为“清钱塘慈云沙门续法会编、顺天府府丞戴京曾阅定”。

二是华严撰著。

包括《华严别行经圆谈疏钞记》十二卷、《贤首五教仪》六卷、《贤首五教仪科注》四十八卷、《华严镜灯章》（亦称《法界镜灯章》）一卷、《贤首五教仪开蒙》一卷、《法界观镜纂注》二卷、《贤首五教断证三觉拣滥图》（简称《断证图》）一卷、《法界颂释》一卷、《法界宗莲花章》一卷、《法相图录》一卷、《贤首十要》二卷、《华严别行记》八卷等。

这些有关华严教典的阐释之作，主要完成于续法四十岁之前。《五教仪科注》四十八卷，为续法三十六岁时所著。此书今佚无传。《华严镜灯章》则由续法弟子如朗校刊而成，其前引称：“昔藏和尚为不了事事无碍法界旨者设巧方便，于一暗室，中供五佛，像前各然一灯照之。取十圆镜，安置十方，面面相对，影影交涉。学者因此悟入刹海涉入重重无尽之旨。今亦就此一喻，以演贤宗百门。”至于《法界宗莲花章》，则由弟子法贤校刊而成，其前引有称：“森罗万象，至空而极。百川众派，至海而极。一切圣贤，至佛而极。一切教法，至圆而极。如来说经，华严而极。古德判释，贤首而极。故今依彼教观，开合五门百法，若非大经莲花，无由取喻开悟。”

三十九岁，刻《莲花章》、《镜灯章》、《断证图》，三本同帙。

续法四十岁时，募刻《五教仪》。戴府丞赠曰：“身在云堂二十秋，静依禅观度群流。轩眉祇为谈经合，行药翻因问义留。梅坞渊源原不滥，慈云章草孰偕修。腊高德厚从来说，四十登坛君最优。”

三是密咒经忏类。

主要有《如意咒经疏》一卷，《大悲咒释》、《准提咒释》各一卷，《西资归戒仪》、《瑜伽归戒仪》、《系念仪》、《放生仪》各一卷（见附于《天目云朗月禅师语录》二卷一册中。云朗了月禅师（1768-1820）述，嗣法门人达梵、达楹等谨编）。《焰口仪疏》十本，《焰口摘释》一卷。续法晚年还发心刊刻《万佛忏》、《报恩忏》、《弥陀忏》、《七佛药师忏》、《改订观音忏》各三卷，并《华严别行品经》，便于四众一日礼诵。又《仁皇忏》三卷，以祝圣祖不可思议之弘恩；《保蚕忏》三卷，以佑兆民时和年丰之利赖。《课诵诸经全集》二卷、《焰口施食广略二解》十二卷。《万佛忏》、《观像章疏》、《持验因果记》、《大悲准提咒解》、《瑜伽归戒》。出《显密翻译名义》、《焰口略释》、《放生仪》、《放生剃度归戒仪》各一卷。纂《课诵诸经全集》二卷。

四是戒律教化类。《毗尼香乳记》、《昭庆羯磨仪》并述序、《毗尼切要蒙解》、《沙弥广解》二卷。

又《金刚开蒙注》、《开道注》、《开悟注》、《心经开蒙注》共四集，便三乘人，一目了然。

五是净土与禅宗史类。《弥陀经解》、《吟净土百咏》、《西资归戒》一卷，《佛祖纲宗》四卷，《贤宗十要》四卷，《华严宗五祖略记》一卷，《注沩山警策》一卷，《科提玉林国师工夫、客问二说》，述《传心四集》。续法另撰有《华严宗佛祖传》十四卷（雍正四年，1726），未刊刻。

六是杂著述类。《法华圆谈科注》十七卷，《持念因果记》、《念佛异征记》、《乐邦净土咏》、《醒世善言》等。其他寺志等作，则有《上天竺志》、《慈云志志》八卷、《仁寿志》、《楞严志》，板存各寺。刻《灵感签经》及《神异传》。

此外，续法博通儒典，尝撰《序四书》、《序图章解》、《纲鉴》、《随笔》、《问道说》、《觉迷录》、《醒世善言》等，“皆深入性理，足以知其通儒也。”

三十八岁，赴戴京曾（复斋先生），述《势至疏钞》一卷。

是年，撰《华严宗五祖略记》一卷。另编有《法相图录》一卷，更出《四十二章经疏钞》五卷。

四十一岁，著《观音疏钞》五卷。

续法于三十九岁时，于慈云寺，开为丛林，厨库浴圊，充拓广大，禅堂安众，濬池放生。“春讲《法华》，夏论《起信》，中元启兰盆期，设无遮会，秋演《楞严》。”续法历住杭州圣果寺等。在杭州、嘉兴、湖州等地，曾数度主讲“《华严经》会”、“《般若》讲期”、“《金刚》讲期”、“《楞伽》讲期”、“《法华》讲期”、“《弥陀疏钞》”等。

在续法晚年，曾集刻《贤宗十要》并《贤首传》；并撰《华严别行记》八卷；成《圆谈》二卷。兼出《华严字母释》及《普庵咒》。

清代以续法为代表的华严学复兴，其最显著的思想特点，就在于维护法藏所奠定的华严五教判。续法的思想资源有二，既是唐代华严学、特别是法藏华严学阐释的继承，更是上承宋、元代华严学的阐发。其思想效应亦有二，既是对华严教义学的维护与辩护，更是对宋代以来天台与华严之诤的回应。

从明末云栖袾宏到柏亭续法的世系传承，即是续法所推定的华严宗传承。“凡二十六传，至莲池大师，讳袾宏。大弘净土之教，为末法慈航，即师之高高师祖也。二十七传。则有土桥绍觉法师，名明理。二十八传，则有莲居新伊大师，名太真。二十九传，而为乳峰焉，称德水法师，讳明源，号宝轮……而师（即续法）实受其嘱法焉。”据此以推，续法当为传承华严教的第三十代。由此上推莲池袾宏为清代中兴贤首的先导祖师。如宋代晋水净源一样，续法同样重视华严的法脉传承，致力于宋元以降、特别是明清时期华严法系的推定与确认。

幸我乳峰得水大师（即德水明源）自弘法以来，朝夕提撕，时为演唱，特未布诸方策，普令一切见闻耳。（续法）虽忝轮下，性极颛蒙，昼夜参随，日渐熏熟，窃谓此皆贤家所传心法，若不传于后叶，在己则有！法之愆，在他安得正眼之益？爰将先师常所乐说者录之，复寻诸大部中所切要者集之。十余年间，考阅再三，穷思至四，始成六卷，名之曰《五教仪》。庶得华严宗旨弥播于尘寰，法界心印重光于昔日。灯灯相续，化化无穷矣！

二十六岁时，续法重治《华严五教仪》成六卷（即《贤首五教仪》）。二十八九岁，更删出《五教仪开蒙》一卷。《贤首五教仪》既是续法的成名之作，亦是其阐释华严学的代表之作。

自五代宋初的谛观法师撰著《天台四教仪》以来，天台教观体系全面确立，对宋代天台与华严的教观之争，华严一直居于下风。

续法阐释法藏五教判理论，提出重新组织，充实了华严教判思想。续法在《贤首五教仪序》中称：“其立教也，有始有终，有顿有圆，断则断其厚薄，证则正其浅深，位则品其高下，行则定其远近，显法相若然烛之朗，明拣机益比析薪之分剖。其判宗也，有小有大，有性有相。相则妄相为相空则真空亦空，顿则无所不绝，似影离于天日；圆则无所不融，如像含于海空。其分时也，有先有后，有别有通。非先无以知其为开渐之顿，非后无以知其为摄末之本，非别无以见说法之次第，非通无以见教理之圆融。其叙仪也，有本有末，有显有密。非本无以了一乘之顿实，非末无以识三乘之权渐，非显无以抉决其一定，非密无以测度其不定。其明观也，有方便，有因缘，有对法，有观门，有六相，有十玄。非方便无以辩修证，非因缘无以明德用，非对法无以解无尽，非观门无以入法界，非六相无以显圆通，非十玄无以彰无碍。何者？凡夫见色为实色，见空为断空，故开真空绝相门，使之观色非实色，举体是真空；观空非断空，举体是幻色，如是于理则见矣，于事犹未也。复开理事无碍门，使观不可分之理，皆圆摄于一尘。本分限之事亦通遍于法界。如是以理望事，则可矣，以事望事犹未也。又开周遍含容门，使观全事之理随事而一一可见全理之事随理而一一可融，然后一多无碍，大小相含，则隐显施为，神用不测矣。教观既周，时仪已备，则判释诸佛说法仪式至矣，尽矣，无复加矣！以此自修，无法不通；以此教他，无机不被。”

自《佛祖统纪》华严教义学“有教无观，无断无证”以来，竟成之见，教观与时仪并立，教观双美，突出华严之为圆宗的教义学地位。

续法在其《集刻五教仪缘起》中曾历数自己研习华严教理的一生，称“《五教仪》者，诸佛说法之规矩，历祖判释之权衡也。教理智断，皆出乎此；行位因果，亦不离此。一乘由之而成三觉，大乘由之而阶三道，三乘随之而超三界，人天仗之而越三途，是知舍此无以莹煜乎自体，去此无以化导乎众生，外此无以宏扬乎佛教，绝此无以传持乎祖印，远此无以津梁夫末世，背此无以救疗乎饥时，故此一书，诚法门中之要典也。噫！诸祖教部，卷多义广，末学惊心，罔知所适。予初参即以为虑，自庚子（1660，顺治十七年）夏，蒙先师授清凉《玄谈》，遂录出贤首教仪诵之。辛丑（1661）春，偶于坊间得贤首五教仪，检之乃西蜀道闲潜法师本也，亦全依华玄中教仪、宗趣、义理三门，疏钞录成八卷，持呈于先师，师曰，此乃清凉教仪，非贤首教仪也，现具华玄，何劳多此？乃复授以贤首《教章》，予即录出分教开宗、所诠差别二门，到此始知有贤首宗、清凉宗之别。壬寅间（1662，康熙元年），阅《佛祖统纪》，谓贤家有教无观，无断无证，遂以此说请决先师，师以《五教解诮论》、《贤宗未知圆义解》三章，开示之。癸卯春（1663，康熙二年），复将贤首、清凉二祖判释时仪，及杜顺《法界观》，合录一帙，求证先师。师曰：‘观师集四教仪，录义也，非录文也，汝今集五教仪，文义双取，可谓得矣，非昔人单录华玄、单录教章之可比也，汝再研之，还有无尽妙意得焉。’乙巳年（1665），有一同学在莲居听《唯识》，语予，清凉十宗似为错谬，予未之对，重为考《华严》、《起信》、《般若》、《行愿》诸疏，及圭山《圆觉广略钞》、高原《真唯识量》等解，始知清凉立无差忒，但后学肤浅，读彼不读此，致多讥刺耳。丙午夏（1666），重治教仪，将三宝章之方便，会入观中；取《禅源诠》之辨异，会入宗中；《圆觉疏》之空性五门，《教义章》之机益，《会玄记》之通妨，并会教中，《会玄记》之出没三照，《指归》中之经时，《禅源诠》之说意，并会时中，就正于先师。师首肯曰，‘贤家要旨，今方备矣，较前觉得教观斗星，时宗眉目，断证位次，犹如镜像，性相空义，似为掌果。’丁未（1667），痛师逝，闭户数载，再四研磨，逐一对会，弗令要义有所遗漏，缺者增之，涩者润之，倒者次之，讹者正之，复删出《五教仪开蒙》一卷，日为常课。庚戌春（1670），排五教断证图一纸，便人观览，壬子冬（1672），天溪景淳和尚至，亦以《五教仪》并《开蒙》、《断证图》请正，和尚合十称曰，‘贤首家之得人也，毗卢佛之遣使也。’癸丑春（1673），至甲寅冬，《棱伽圆谈》十卷稿成。乙卯秋（1675），脱五教仪六卷稿，兼讲一遍，乙卯冬至戊午夏，出《五教仪科注》四十八卷。书成矣，未梓，迨己未秋（1679），欲论教仪，诸弟子苦录不及，改演棱严，因而请先募刻，予亦发心未果，偶见云栖集中有云，工大施微，心力多则功自不朽，遂于九月望旦，立千佛愿单，一愿一钱，一单十愿，时岵！戴先生并大公郎仁长，并加赞善，愿领数单，继而髻中法师，同门诸兄，及余知识檀护，各各乐助，即于庚申（1680）新正刻始，及门中月标指又哲贤启南询三人阅，至八月告成，是则纂集此书也。十五六年，募刻此书也。三百余日，所冀学者，从凡入圣，回小向大，转权成实，自因至果，生生利生，世世救世，是所愿也。果能依此修持，不入毗卢性海，乃至读一言半句，不解其教，不悟其理，我堕耕犁，受妄语报，倘有见闻，生疑起谤，所招罪报，缘佛法致，愿我代受其苦，所植善种，因自发心，愿彼早成其果，览者鉴之，将欲流通，详记集刻之事如此。”

在《五教仪开蒙叙》中，续法记称：“丙午（1666）出教仪六卷，欲诵之而未能也。己酉（1669），略成一卷，练习之以为日课，久久渐得其奥妙。初集录也，知教观之创于华严诸祖。次阅藏也，知教观之本于经论。后精纯也，知教观之从于自心流出，不从遮那佛口所宣。从兹于如来一代时教，或判或释，无有不当者矣。乙卯秋（1675），讲全本教仪一遍，听众茫然。辛酉（1681）再讲，落堂考之，众亦不知教观义之终始，此皆不熟究之故也。遂于箧中，出是略本，普令录之，昼夜研诵，然后各各庆其不月而工成，教观义果，灿发于心花，入室礼谢时，问之，果然豁通而无碍焉，因请梓流传。予曰，详而又略，不亦赘乎？众曰，详之略之，各有其益。非略本不能开蒙童，便记诵，非详本不能训久学，施化导，苟能利于生物，幸无秘惜也。壬戌春（1682）募资刻之。盖大千之人，莫不有法界心；具法界心者，莫不以教观昭廓。俾现前知见而成普贤甚深知见，则此略本，非仅应蒙童之求耳，实为行远登高之要诀也，学佛法者，顾可负诸。”

关于续法的一生，据徐自洙所撰《塔铭》称，“其一生梗概，心不违如来之训，性不染尘俗之累，体不损沙门之表，行不违法律之经。目不视非仪，口不食重味，手不释念珠，胁不触尘榻，足不履邪径，宿不离衣钵。入污泥而不染，处混浊而不淆。以清净弘法门，以智能为福果。皇皇于超济，汲汲于普渡。不以一行自高、一功自许。人有归依者不俟请而往，有求益者不待愤则启矣。虽幼稚不简于应接，纵傲狠不惮于开诱。洵乎佛祖之化身，众生之模范也。”这种评论显然源于《妙觉塔记》对于澄观的评论。也许在撰者的心目中，续法俨然是澄观再世，完全了清代华严澄观形象。

续法门下弟子众多。其付衣传法者，有长明、月标、姚园、悦峰、仁寿、旭如、曹源、可久、筏喻、剑眉、东来、弘苑、报国、与安、兴福、玉山、马鞍、默闻、凤山、明藏、拈花、大振、北京、体闲、慈云、启南、上竺、培丰、慈裔、正中、天怀等，通计二十余人。嗣其法者，主要有培丰、慈裔、正中、天怀四人，堪称续法门下的“四杰”。这四位弟子同时也是清代弘传华严的教僧。

据守一空成所编《宗教律诸家演派》记载，柏亭法师一派，其续演六十字：“忆念常清净，闻思悟睿聪。戒定忍慧力，万善总归功。华藏圆融观，赡养圣贤宏。寿光照无量，能仁教道隆。京兆总持旨，海印炳现胸。如勤静思虑，永振祖家风。”

二、思想与影响

续法一生，著述宏富，精力过人，广涉佛教诸经、律、论。续法的华严教学阐释，与宋、元及明代的华严学理解，重点在于明确表达对华严宗实践创宗者贤首法藏的思想回归，而不是继承澄观、宗密等人所倡导的华严与禅宗的结合，或者像云栖袾宏等人那样主张华严净土的阐释。

从中国华严宗发展的历史脉络上看，续法对华严教学的阐释，与宋代华严学的关系，则把忏仪方式更加普及，由于时代环境的变迁，华严教学的影响更多地局限于讲寺之中，并无较大的社会影响。但清代的华严学修习，并未完全同于宋代华严学的经院化趋向。续法在注重培养弘法僧材的同时，还重视华严教学的普及。其华严阐释是经院华严与通俗华严的结合。续法一生专宗华严的思想成就，主要涉及如下数个方面。

首先，面对明清之际佛教禅宗、天台、律宗等新派系的相继涌现，续法通过对华严传法世系的重新厘定，最终促成了华严传法世系的全面确定。这是自宋代以降华严传法世系的重要成就。续法的华严世系说，对于清代华严、特别是宝通一系的华严传承产生了直接的影响。

不同于宋代华严七祖或五祖之说，续法提出了另一种类型的、更为完整的华严传法世系。他不仅更进一步确定了唐代中土华严宗的法统谱系，即华严初祖帝心和尚法顺、二祖云华法师智俨、三祖贤首国师法藏、四祖清凉国师澄观、五祖圭峰大师宗密，而且还下贯宋、明及清初，从而真正确立了中国华严传承的世系传统。这是续法对华严宗的最引人注目的贡献。直至后世，追溯中国华严宗的传法世系，皆依续法之说。

徐自洙所撰《塔志铭》记载，续法在其临寂前所完成的《华严宗佛祖传》十四卷（或即是《新注华严佛祖传》），确立了完整的华严世系：自宗密而下，“圭峰传彻微，彻微传海印，印传法灯，灯传长水，长水传伯长，伯长传中和。中和传佛智。佛智传玉峰。自玉峰而后，有性空、竹坡、洁庵、珍林、聚英、春谷、一云、古峰、止翁、达庵、鲁山、遍融等，由是一十二传，历唐、宋、元、明，各建法幢……凡二十六传，至莲池大师袾宏，大弘净土之教，为末法慈航，即师之高高师祖也。二十七传，则有土桥绍觉法师，名明理。二十八传，则有莲居新伊大师，名太真。二十九传而为乳峰焉，称德水法师，讳明源，号宝轮……三阅大藏，注释万言，洵为前辈指南，而师实受其嘱法焉。”自唐代以降的华严宗传法世系，至此朗明于世。传法世系的持续性，向来是推崇祖师教化的中国化佛教宗派的一大特色所在。明清之初，最具影响力的天台教僧“幽溪大师”无尽传灯和“灵峰大师”蕅益智旭等人都关注天台宗传法世系的明确建构。至于推定华严宗的世系法脉，无疑应归功于柏亭续法。所以，蒋维乔在其《中国佛教史》中称：“自柏亭大师研考经藏，于华严宗之源流始末，辨析异同，此宗系统，始厘然分明。”

其次，续法把华严释经学方法运用于众多的佛教经释之作中，对于后世（如通理等人）的华严经学疏释产生了直接的影响。特别是对于天台教家在教观论、断证论等思想义理的抨击，更是通过诸多撰著做出了自己的回应。

如对于华严教义“无断无证”之论，续法曾撰《贤首五教断证三觉拣滥图》1卷以辟之。在此作前引中，续法称，“东传三藏，迨唐始足。列祖判教，贤首方周。良由典诰既多，知见自广，约义判教，备所未备。是以后后胜于前前，贤首二十余部，清凉五十余部，圭山十余部，皆详教观断证。况五教断证，原出经论，前尚未来，后尽流至，人未之察，反曰无断无证，岂不屈抑佛祖也欤？（续法）痛心，遂准贤宗诸大部中，录出断证，排图贯线，庶使学者，于一家判释，明如指掌，无纤疑滞。果能从小发心，至圆妙觉，于中一一解行无谬，毕得断执障于莲华藏刹，证法界于毗卢性海，渐历顿超，又何难哉！此亦略示其梗概耳，若欲委明，宣阅教仪诸书。”无论是贤首国师法藏、清凉国师澄观，还是稍后的圭峰大师宗密，在他们阐释华严义理的著述中，莫不对教观、断证做出了阐释。为了让学人了解华严教观、断证的修持阶位，续法尝试着通过图示的简明方法，把华严宗的教观、断证进行了图文结合的说明，其图称“一乘不共教无尽妙觉根本佛性无障碍法界”。

此图初制于1670年（康熙九年，庚戌）春，其后数易其稿，终刻于1681年（康熙二十年，辛酉）。在此图决定刊刻后，续法再次提示称：“若作迷本逐末看，竖则先上次下，横则先前次后。若作返妄归真看，竖则先下次上，横则先后次前。人但知小、始、终、顿、圆，不知圆、顿、终、始、小。今特图出之，令作两观。以见其行布中，而实圆融无碍焉。”这就明确表达了行布中见圆融、终以华严圆教为旨归的立场。

再次，续法顺应清代佛教注重佛教信仰与仪式实践的时代特点，在寺院弘传华严教学的同时，还把忏仪活动、民众教化与佛教信仰结合起来，从而扩展了佛教在江南地区的影响力量。

自宋代以来，佛教信仰在江南地区的民众生活中有着广泛影响。而主导民众佛事活动的则是以忏仪著称的天台宗一系。续法没有规避这一现实，而是充分正视。

后人评续法之学称：“师生当顺治，寂在雍正，行道于康熙之年。平生向道殷殷，久为后学模范。轮参乳峰，智流香海，出入大部，扶竖贤首。著刻传通，约有五十余般。帙分卷列，不下二百余本。五祖面目重开，诸佛心宗圆现，师之功大矣。”

总之，续法转益多师，博闻多识，精进向道，行化于康、雍盛世，以其充沛的精力及渊博的学识，讲经，尤在存续华严宗上功不可没。他一生所完成的许多佛教撰著，无不运用华严教学加以疏释，扩大了佛教经典的普及，推广了华严教学的影响，成为清代华严宗复兴的代表僧人。

第四节　华严观行及其信仰

教观问题，自智者大师倡导以来，成为天台宗的根本要义之所在，也是天台宗区别于其他佛教宗派的标识之一。教属教相判释，亦称教相门。观是修行实践，亦称观心门，或称观行。教观双美，如车之双轮，如鸟之两翼，一直为后世的天台宗所称颂。自宋代天台与华严二家之间就教观问题展开辩论以来，华严教观的问题，同样一直是后世所注目的一大问题。对于来自天台宗指责华严宗“有教无观”，在清代时期，只有续法在《贤首五教章》中有所回应。但教观，对于华严宗同样如此。清代对观行的阐释虽然并无特别的建树，但仍然受到华严信仰者的普遍重视。

一、周克复及其《华严持验记》

清代华严宗复兴的一大特点，往往表现为对于修学实效性的讨论。因此，华严观行法门成为佛教修学者普遍关注的重要内容。佛经信仰向来是佛教信仰的重要组成部分。为了强化华严观行的信仰性理解，一些归信《华严》的佛教僧人和佛教居士，开始搜集文献，从事华严信仰史的撰著活动。如弘璧的《华严感应缘起传》一卷，即是其中的例子。通过《华严经》信仰及生活感应关系的历史性追溯，来确立现实生活中对华严实修法门的崇信。对于居家修行、注重经教文献的佛教徒来说，则可以通过周围的力量，来表达自身的佛经信仰。其中，最主要的表现就是佛经信仰验效的传记系列的刊刻。在这个方面，最为典型的就是署名为“古阳羡净业弟子”的清代佛教居士周克复。周氏自1659年至1719年间，先后发心刊刻了《观音持验记》、《金刚经持验记》、《法华经持验记》和《华严经持验记》等一系列佛经感应撰著。此后，他还续刊了《净土持验记》。周克复对于民众佛教中影响广泛的《金刚经》、《华严经》、《法华经》、《净土》诸经及观音信仰，结合历史的信仰事例，表现其佛经的阐释取向。这些作品，体现了清初时期佛教信仰的广泛与普及。值得说明的是，佛经信仰往往与净土信仰相结合，反映了佛经信仰的净土关怀。

周克复为吴中人氏，具体行历不详，活动时间为清代顺治、康熙年间（1644-1722）。在雪浪洪恩及其亲传、再传弟子们的持续努力下，苏州一带成为明清之际宣讲《华严》最为兴盛的地区之一。

《华严经持验记》，全称为《历朝华严经持验记》，凡一卷。记述了从印度龙树、世亲直到明代辨融真圆等人的华严信仰实践活动。其本文之先，录有题为“同善道人周克复”的《劝流通华严持验引》一篇。

在周克复看来，《华严经》、《金刚经》、《法华经》等佛教经典作为佛教修行的最上一乘法，各具其不同的宗趣。如“《华严》以即秽即净为宗，《金刚》以无相不取一法为宗，《法华》以人人成佛为宗，学者能究心三经，佛法即蟠际寸胸矣”。在《华严经》的信仰活动中，《华严经持验记》高度评价了《华严经》在佛教中的修学地位。周克复称：“莲池师云：‘《华严》具无量门，诸大乘经犹《华严》无量门中之一门耳。《华严》，天王也；诸大乘经，侯封也；诸小乘经，侯封之附庸也。’观此语，则是经之尤尊重可知。盖是经为世尊初时所说之第一义谛，世尊成正觉已，与诸菩萨，七处九会，放光说法，文殊、阿难等结集铁围山，忉利天龙，咸护法藏，由是菩萨搜秘典于龙宫，大贤阐迦文于东夏，如斯胜妙，得闻何幸？故一品之持，已得净戒；一偈之诵，能破地狱。以至盥掌滴水，尚足拯济微生，矧夫书写、读诵、讲说、思修，冥通幽感，殊绝人天，如诸传记所录，不彰彰欤！”

上述序文，表明了周克复撰集《华严经持验记》，颇受明末云栖袾宏辑录的《大方广佛华严经感应略记》一卷的影响。不过，从其选辑内容来看，却与袾宏之作以专题归纳的形式大不相同，而是以与华严宗历史相关的佛门人物及其经历为主体。这就更能表明《持验记》与佛经的殊胜效应之间的个人实修必然性，不完全与对《华严》经义的信受理解、教义阐释相关，而是源自于《华严经》本身的效验，从而更切合普通信仰者的修持实践，更能唤起一般信众的信心。

《华严经持验记》大致总结了《华严》信仰活动的具体实践方式，主要包括书写、诵读、讲解及思修等四种类型。这些具有日常普遍性的佛经修持实践活动，虽非《华严经》修持所独具，但这并不妨碍从天竺龙树菩萨、世亲菩萨直至明代明辨融禅师止，三十多位佛教大德的修持成就（主要集中于唐宋时期），以及十多位居家修行者的殊胜感应。

透过这些持验感应的实例，周克复还告诉人们，《华严经》信仰通过与净土信仰相结合（即华严净土的方式），以及与持咒相结合（即以华严密的方式），同样也是华严信仰效验的有效方式。这就把《华严经》信仰的实践性与净土往生、持咒修行等内容结合起来，更有效地体现了日常性。“一句赞扬，即是一句护持善根；一念鼓动，即是一念消弭罪业。”这种平实的信仰语言，的确是颇能打动佛教徒的心扉。

《华严经持验记》等辑作的刊刻，把佛经信仰与菩萨信仰、净土信仰、持咒修行等实践活动结合起来。在这种综合化的修持方式中，特别是以佛经的信仰为修持根本，成为后世的佛教影响民众生活的重要途径之一。

二、彭绍升及其《华严念佛三昧论》

如果说柏亭续法是清代江南华严宗弘传的学僧代表，那么彭绍升则可称为华严宗在清代江南影响的居士代表。

清代的江南华严，其弘传方式主要有两大类型。一是专弘华严者，如续法等人。二是兼弘华严者，此类学僧颇众，尤以雪浪洪恩及其门下为多。在华严修学的具体方式上，华严与禅修的结合、华严与持咒的结合，固然在当时佛教界有其广泛的影响，但更重要的是华严修持的实践方式，却是华严与净土、与念佛的结合。总体来说，在清代时期，佛教经义学的阐释退居其次，更重要的是强调佛经对于具体修学的指导性与权威性，这无疑体现了以经教为师的思考取向。彭际清正是这种类型的佛教学者。

彭际清（1740-1796），名绍升，字允初，又字尺木，长洲人（今江苏苏州）。早年研究宋明性理之学，又从道士习修炼之术。因受罗有高（1734-1779，字台山）影响而归信佛教，自号知归子，又号二林居士。彭绍升撰有《四大师传》，评述了晚明紫柏、德清、袾宏、智旭四大高僧生平行历及其佛学成就。彭绍升本人的佛教信仰情况，则是“游于华严藏海，世出世间，圆融无碍”。他不仅推崇唐代华严教诸祖师，更对云栖袾宏所倡导的华严净土论情有独钟。

彭绍升出生于吴中“文献之邦”，交游甚广，著述颇丰。其方外之著，主要有《居士传》五十六卷（撰于1775年）、《净土三论》五卷（《无量寿佛经起信论》三卷、《观无量寿佛经约论》一卷、《阿弥陀佛经约论》一卷，撰于1775年）、《二林唱和诗》一卷（撰于1776年）、《观河集节钞》一卷（撰于1779年）、《测海集节钞》一卷（撰于1779年）、《一乘决疑论》（撰于1780年）、《善女人传》二卷（撰于1780年）、《华严念佛三昧论》一卷（撰于1783年）、《体仁要术》一卷（撰于1783年）、《净土圣贤录》九卷（撰于1783年）、《省庵法师语录》二卷（撰于1792年）、《重订西方公据》二卷（撰于1792年）、《念佛警策》二卷（撰于1792年）。此外，尚编有《二林居集》、《一行居集》八卷等诗文集行世。

彭绍升所撰著的华严作品，主要为《华严念佛三昧论》一卷。此书撰于乾隆四十八年（1783），属于彭氏的晚年作品。稍晚于彭氏的另一部论著《一乘决疑论》，该书撰于乾隆四十五年（1780），其内容亦有涉及华严理事圆融的思想。据汪缙（字大绅，1725-1792）《知归子传》称，“著《一乘决疑论》，以通儒释之阂。著《华严念佛三昧论》，以释禅净之诤。”于此可见，《一乘决疑论》一书的对象是评述儒释关系，《华严念佛三昧论》则是出于对禅净关系的评议。但两书的共同基础，却是归趣于华严圆教思想。总体而言，彭绍升之学，博综三教，而以净土为归。因此，他对华严教学的理解，同样体现这种佛学旨趣。

1784年，王文治（1730-1802）为彭氏的《华严念佛三昧论》撰序，对于彭际清修学华严观行的经历，略有所述。其文称：

知归居士修念佛三昧者十数年，而又于华严义海一门深入，顷过镇江，出所著《华严念佛三昧论》见示，举清凉、枣柏恒河沙字数，而包举以五六千言，觉《疏钞》、《合论》非多，此论非少。且当枣柏著论时，《行愿》全品未至此方，故于他方净土，辄生别异。此品全出，必待此论而义始完，其殆阿弥陀佛神力加被，俾居士随宜说法，广导群品者乎？

这种评论，似乎把《华严念佛三昧论》与李通玄的《新华严经论》并称，可见此作在当时的影响力。彭绍升通过把《新华严经》中《普贤行愿品》与念佛三昧法门的结合，表明其关注华严教学，不是注重华严教义学中的教观问题，而是转向更具信仰实践意义的念佛法门或净土法门，即华严净土的修行实践。

在华严修学的历史阐释中，相比于天台宗来说，华严净土思想显得较为微弱，但仍不乏其倡导者。唐代李通玄、宋代圆证义和与明代云栖袾宏，就是其中的代表人物。由于宋代义和的《无尽灯》早佚无传，故对清代影响较大的是李通玄与袾宏的华严念佛论。

李通玄的华严思想对彭氏有着相当的影响。彭绍升在《居士传》卷一五《李长者传》赞称：“予读《华严经》，悲悔故见狭劣暗大方，不知局此几何世。然而，浑浑乎其无涯，郁郁乎，渊渊乎，无所施吾视听也。久之，得李长者论！绎之，恍乎其有会焉。吾愿生生穷游于华藏海中，其庶几乎。”

至于云栖袾宏华严净土论的影响，除了《弥陀疏钞》之外，更有袾宏对《普贤行愿品》之于佛教修学特别是净土修行实践有效性的极高评价，“要开一切行门之终，实开一切行门之首。何以故？非行无以满愿，果外无因故。非愿无以起行，因外无果故。故《经》中明诵持书写之功，殊胜无比。云栖谓此一卷经，该全部《华严》，义在于此矣。其不指归华藏，而指归极乐者何？”《普贤行愿品》该摄《华严》经义，行愿与因果，圆满于普贤大士，极类于净土极乐。

无论是李通玄，还是云栖袾宏，其阐释华严思想所依据的都是唐译《八十华严》。彭绍升亦是基于唐译《八十华严》的理解，其中最重要的是《普贤行愿品》。据王文治对华严念佛三昧的理解，华严念佛三昧的重要理据之一，虽然与《大乘起信论》有关系，但《华严经》的修持归趣正在于“念佛三昧”。据其阐释，佛名为觉，众生具念为不觉。“念佛者，以觉摄不觉也。念佛三昧者，以觉摄不觉，入于正觉海也。《华严》具诸佛一切三昧，而其间念佛三昧，为一切三昧中王，大莫过于是，方莫过于是，广莫过于是矣。”据王文治之所述，彭绍升撰著的《华严念佛三昧论》正是全新阐扬《普贤行愿品》的首度尝试，把华严观行与净土念佛三昧一体统观，意义重大。对此，彭氏本人同样自称，“李长者著论时，未见此卷于净土一门……”

《华严念佛三昧论》一书，题为“菩萨戒弟子彭际清述”，其风格似乎是一部纯粹的护教论著。其前引称“念佛法门，诸经广赞，约其总贯，略有二涂，一普念，一专念。如《观佛相海经》、《佛不思议境界经》等，但明普念。《药师琉璃光如来经》、《阿佛经》、《无量寿经》等，特明专念。今此华严，一多相入，主伴交融，即自即他，亦专亦普。略标五义，以贯全经，一念佛法身，直指众生自性门；二念佛功德，出生诸佛报化门；三念佛名字，成就最胜方便门；四念毗卢遮那佛，顿入华严法界门；五念极乐世界阿弥陀佛，圆满普贤大愿门。”专念，即善导所开启的“称名专念阿弥陀佛”，这是净土修行的根本法门。而普念，则涵盖广泛。彭际清认为，“华严念佛”属于专念与普念兼摄交融的类型，并依此而别开五念佛法门，念佛法身对应于众生自性门，念佛功德对应于诸佛报化门，念佛名字对应于成就最胜方便门，念毗卢遮那佛对应于顿入华严法界门，念极乐世界阿弥陀佛对应于圆满普贤大愿门。这就不仅把专念弥陀的净土法门与普贤大愿的圆满成就相互交融，而且把种种普念法门与华严观行结合起来。通过对华严念佛论的专题阐释，彭绍升提出了一种新的经义学阐释方法，并因此而构成了《华严念佛三昧论》的主体内容。

在具体阐述方法上，对于五种念佛法门，《华严念佛三昧论》博征经文，附以自释。如对于“第一念佛法身，直指众生自性门”，称“吾人固有之性，湛寂光明，遍周尘刹，诸佛别无所证，全证众生自性耳。”同时征引《如来出现品》、《贤首品》、《初发心功德品》、《光明觉品》等经文，以证华严念佛的殊胜，指出“以自心智慧本无障碍故，无障碍智慧即如来境界故，此名念自性佛，亦名自性念佛。自性念佛者，无佛外之念能念于佛。念自性佛者，无念外之佛为自所念。不入此门，所念之佛，终非究竟，以不识法身自性故，将谓别有故。入此门时，一念功德，过于虚空，无有限量。”

对于“第二念佛功德，出生诸佛报化门”，其阐述内容包括“一切如来称法界量，现种种身，示无尽庄严，作无边佛事，一以普光明智而为其体。”彭绍升征引《世主妙严品》、初会六品等经文，特别初会《普贤三昧品》（卷七《普贤三昧品第三》），称“正显佛华严全体，经明普贤菩萨，入一切诸佛毗卢遮那藏身三昧。此三昧者，依于法界，称性遍周，一切刹尘，普身示现，教诸众生，不舍尘劳，繁兴大用，随说《世界成就品》，说《华藏世界品》，以示净秽诸刹，一切唯心，唯能深入普贤愿海者，一切处无非佛土，一切时无非佛事，此《三昧品》贯彻全经，寻文自见”。以《普贤三昧品》为中心、结合《世界成就品》、《华藏世界品》，构成华严念佛法门的经文依据，这种阐释最能体现彭绍升的自得之见，同时也成为《华严念佛三昧论》全书的要义所在。

至于念佛功德所对应的“出生诸佛报化门”，作为华严念佛三昧的要义，还体现于念佛法门的诸多成就。如善财童子遍参五十三善知识、德云比丘、解脱长者“俱以念佛一门而得解脱”，“是名忆念一切诸佛境界智慧光明普见法门，诸佛别无境界，唯以智慧光明，随顺众生而作佛事，此念佛人亦复如是。由信解具足故，能入佛智慧，由观行具足故，能见佛光明，智慧光明，不从人得，唯藉缘因得显发故。下文又开诸大菩萨三七念佛门，尽于十方三世及一一毛端量处，念念佛出世，念念佛说法，念念佛灭度，一以自心无边智行而为其体，本具三身，一念相应，名为念佛三昧。入此三昧门，即能遍摄一切诸三昧门。”

第三，“念佛名字，成就最胜方便门”。对此，彭绍升阐释称，“夫法身无朕，假于名而法身显矣。报化无边，缘于名而报化该矣。”据此，念佛名字是念佛法身、念佛功德的具体化。由此环节，华严念佛三昧论转入与弥陀净土持名念佛的修行关系。彭绍升征引《文殊般若经》所述，“欲入一行三昧，应处空闲，舍诸乱意，不取相貌，系心一佛，专称名字，随佛方所，端身正向，能于一佛念念相续，即是念中能见过去未来现在诸佛。”“系心一佛，专称名字”，不仅可以结合《阿弥陀经》“执持名号”称念佛名的修行，更可与《八十华严》中《兜率偈赞品》、所述的“以佛为境界，专念而不息，此人得见佛，其数与心等”相配析。

对于“念佛名字”所成就的“最胜方便门”，彭绍升依据《如来名号品》、《毗卢遮那品》等经文，阐述了具体的数念方法，“初入此门，必依乎数。日须克定课程，自一而万，自万而亿，念不离佛，佛不异心。如月在水，月非水内，如春在枝，春非枝外。如是念佛，名字即法身，名字性不可得故；法身即名字，法身遍一切故，乃至报化不异名字，名字不异报化，亦复如是……一如来名号，与法界虚空界等，随众生心各别知见，则知世间凡所有名，即是佛名，随举一名，诸世间名无不摄矣。又如称引古先诸佛，各各不同，而一以毗卢概之，以一切诸佛皆有毗卢藏身故，古今不异故。如是念佛，持一佛名，全收法界，全法界名，全法界收……”

华严念佛法门中“念佛名字”，其实并非专门称念弥陀佛名，而是普念法界诸佛之名。由于毗卢舍遮那佛作为法界诸佛的人格象征，因此“念法界佛”基本涵义即是念毗卢舍遮那佛。由此，《华严念佛三昧论》转入“第四念毗卢遮那佛，顿入华严法界门。”

众所周知，毗卢遮那佛是《华严经》的本尊佛（“本师”），具有殊胜的至尊地位，也是华严境界的极致象征。彭绍升援引《世主妙严品》中十方众多大菩萨及天龙神鬼的颂词，各出自证法门，以如来果地发人信解，令入念佛三昧。特别是《如来现相品》，以及十信、十住、十行、十回向，《十地品》每历一地，必曰不离念佛、念法、念僧，是知诸位阶次虽有不同，莫不以念佛为其本行，佛佛道同，举一毗卢，摄无不尽。“如是念于毗卢遮那，即念是佛，即佛是念，尽十方虚空乃至针锋芥子许，无一不是毗卢法界，是名念法界佛，亦名遍念一切佛。”著名的善财童子，初参德云比丘，即闻念佛法门。普贤菩萨，最后称赞如来胜功德偈，教人信解，依旧不离念佛法门。法界始终，更无二谛。

最后一门为“念极乐世界阿弥陀佛，圆满普贤大愿门”。彭绍升径引《普贤行愿品》，称欲成就如来功德门，当修十种广大行愿，即礼敬诸佛、称赞如来、广修供养、忏悔业障、随喜功德、请转法轮、请佛住世、常随佛学、恒顺众生和普皆回向，“于此愿王受持读诵，临命终时，即得往生极乐世界。”

彭绍升指出，《华严经》专显毗卢境界，却“必以极乐为归”，其理由是阿弥陀亦名无量光，而毗卢遮那意为“光明遍照”。因此，弥陀与毗卢遮那，实为同一法体。由于众生初学是法，信心怯弱，加之住此娑婆世界，不能常值诸佛，亲承供养，每生退心。有见于此，专念西方极乐世界阿弥陀佛，摄护信心，常修善根，回向求往生，以此见佛，终无有退。

尽管阿弥陀佛与毗卢遮那佛毕竟同一法体，但毗卢报土对于二乘凡夫来说，并无接引之力，而弥陀极乐，则九品分张，万流齐赴，一得往生，横出三界，更符合娑婆世界的修行实际。至于佛教经典所历述的念佛法门，却不如《华严经》所说“一念普观，竖穷三世，横亘十虚，初发心时，即超数量，所有净因，最为殊胜”。

信愿念佛的结合，由阿弥陀佛以四十八愿遍摄众生，与普贤大愿王体合虚空，丝毫不隔，不必移时，不必易处，任运往生，即同本得。彭绍升在《书普贤行愿品卷后》一文中尝称，“阿弥陀佛以四十八愿接引，十念归诚，便登九品。诚能信入普贤愿门者，称法界量，净同居土。如水赴壑，如响应声，一得往生，华开见佛。始知极乐不离华藏，弥陀即是遮那。佛佛道同，心心无别。”文殊、普贤，不离此处而现彼方，随众生心，念念出现，故知阿弥陀佛在极乐国中，常转此经，炽然无间。又此法门，非妙智观察，无以明我心本具之净因，故首推文殊。非大愿庄严，无以圆我心本具之净果，故次推普贤。而观音菩萨、弥勒菩萨，一则次补弥陀，一则次补释迦，二圣同会，以证乐邦华藏通一无二，而弥勒以谛观十方唯识，识心圆明，入圆成实，此净土之正因也。观音以如幻闻熏无作妙力，遍入国土，成就菩提，此净土之极果也。文殊、普贤、观音、弥勒四圣菩萨，或明众生本具净因，或圆本具净果，或成净土正因，或证净土正果，无不以净为归，以净为导。这就把净土修持与菩萨信行密切结合起来。

《华严念佛三昧论》在五门念佛之外，还“别申问答，豁破群痴，普与见闻，同归一乘”，作为针对性的辨惑解答。在其设问解答部分，对应于五门念佛，彭际清阐释了五个问题。

首先是解答“五门念佛”，应该是从一门深入还是五门并入的问题。彭氏指出，自性弥陀，唯心净土，举一法身，摄无不尽。然理则顿悟，事须渐除。华严教指，十住初心，即同诸佛，然五位进修，不无趣向。未臻妙觉，阶次宛然。全凭一念，便摄诸门。结论是，凡夫修行，由持名念佛一门深入。

其次是华严与净土如何真正会通的问题。有人认为，念佛法门应以净土诸经为主导，而不必力主华严，据果论因，恐难合辙。对此，彭绍升辨析说，在净土诸经中，《无量寿经》“首述普贤行愿，劝进行人，三辈往生，俱云发菩提心”。《观经》上品上生者，必诵读大乘方等经典。而大乘方等，则又以《华严》最尊第一，为佛经中王。因此，结论是“依文殊智，建普贤愿，回向往生，今此《华严》，正当其教”。

再次是华严教义与华严净土的会通问题，根本上属于华严净土与念佛净土的融通问题。华严法界，密义重重，为什么“唯一念佛门而能普摄”？对此，彭绍升援引了杜顺法界观、澄观四法界观与念佛法门，作为会通的根本理据。对应于杜顺的法界观门，“简妄情以显理”的真空门，即是前念佛法身。“融理事以显用”的理事无碍门，即是前念佛功德。“摄事事以显元”的周遍含容门，即是前念佛名字。对应于清凉澄观的“四法界观”，“一心念佛，不杂余业，即入事法界。心佛双泯，一真独脱，即入理法界。即心即佛，大用齐彰，即入理事无碍法界。非佛非心，神妙不测，即入事事无碍法界。是知一念佛门，无法不摄，故此经以毗卢为导，以极乐为归，既觐弥陀，不离华藏”。

第四，关于李通玄华严净土权实与方便如何会通的问题。一般认为，佛教净土具有四种类型，即果佛所居的常寂光土、法身大士所居的实报土、二乘所居的有余土及凡圣交参、或秽或净的同居土。彭绍升历述了净土修行者渐次往生同居土、有余土、实报土、寂光土的阶位。最终结论则是“住权乘者，一切皆权，如法华化城，不外自心故。明实相者，一切皆实，如此经极乐，全具华藏故。方山著论时，《行愿》末卷未至此方，故于净土一门，辄生分别，却与经文互相乖刺。须知从真起幻，即幻全真，生灭俱离，自他不二，一念圆融，普周法界，方为一乘中道了义。且方山吃紧提唱，唯在十住初心，即成正觉，然依教诠判，正大不易。何则？圆信位中，见思惑尽，并断尘沙，进入圆住，豁破无明，证无生忍，位齐别教初地，若依自力，譬彼群氓，骤希宝位，即谓本来是佛，不落阶梯，亦赖善巧方便，始能克证。何如《行愿》末卷中说以深信心，持诵十大愿王，一刹那中，往生极乐，住不退转，从凡夫地，创发信心，横超直入，至圆至顿，无比无伦”。《普贤行愿品》最后称颂，刹那往生极乐，始心信心，横超直入，至圆至顿。

最后是华藏世界与弥陀净土的关系问题。有人认为，“但得直趣华藏，何须更觐弥陀”。对此，彭绍升不以为然。他辨析说，华藏世界，有十不可说佛刹微尘数香水海，有十不可说微尘数世界种安住。一一世界种中，又有不可说佛刹微尘数世界，西方极乐世界，亦在其中。但觐弥陀，即是直趣华藏。善财童子、龙树菩萨，千圣同行，莫不如此。极乐与华严，是同还是别，言下之意甚明。

《华严念佛三昧论》初稿，成于乾隆四十八年（1783）冬十二月。汪大绅阅后，评论此作有两大特点，一是“净土正因，《华严》正信”，二是“五念一念，一念无念”。翌年春，过丹徒，王文治见而赏之，为之叙。此后数年，彭际清屏居僧舍，展读《华严》大经，与方外之交性宗唯然相互质证，又对此论时有损益。晚年时，彭绍升自钱塘归，重闭关文星阁中，修念佛三昧，再次进行修改，最终于乾隆五十六年（1791）成稿，前后历时十余年。

彭绍升的《华严念佛三昧论》，其义理要旨，虽源出于《华严经·普贤行愿品》之义，但辅之以自己的理解。从其思想渊源上看，则主要是出于云栖袾宏在《弥陀疏钞》中所阐释的净土观念。对此，彭绍升颇为自得，称“于贤首、方山外，不妨别出手眼，设遇云栖老人，定当相视而笑也”。从上看，彭际清《华严念佛三昧论》，依据唐译《八十华严》经文，提出了阐释《八十华严》一种新尝试，充实了华严经义学阐释的内容，对后世的华严弘传产生了一定的影响。

其实，华严念佛与华严净土，并非为等同性观念。澄观在《华严经疏》卷五六中，阐释《入法界品》德云比丘所说的二十一种念佛三昧法门，约能念之心，归纳五种念佛三昧，即缘境念佛门、摄境唯心念佛、心境俱泯门、心境无碍门和重重无尽门。澄观在《华严经随疏演义钞》卷八五，又称引李通玄《新华严经论》，列出“五方便念佛门”，即称名往生念佛门、观像灭罪念佛门、摄境唯心念佛门、心境无碍念佛门和缘起圆通念佛门。圭峰宗密在《普贤行愿品疏钞》第四中，更是直接征引善导法师的四种念佛法门，称“然念佛不同，总有四种。一称名念、二观像念、三观想念、四实相念”。华严念佛一直未能在其教学史上成为相对独立的观行法门。更进一步地说，作为华严教学的构成内容之一，华严净土是基于自心自力的行愿修持，与弥陀净土所注重的他力信仰，仍存在着一定的差异。这就是说，在华严教义学及其修持实践中，还在一定程度上有着毗卢遮那佛身意、莲华藏净土观、念佛观如何与弥陀净土及其念佛观之间的真正融通问题。

《华严念佛三昧论》刊出后，其华严净土思想对后世产生了较大的影响，印光法师等人都有评议。其中，清末杨文会的评点，颇具代表性。他在重刊彭绍升的《华严念佛三昧论》时，曾评论说：“彭二林居士撰《华严念佛三昧论》，以五门分疏，可谓尽善尽美矣。唯后之回答第四章中，谓方山吃紧提倡，在十住初心，即成正觉。若依自力，积劫熏修，程途尚远。此语与华严圆顿门似觉有碍，何则？方山宗旨唯是一时一处法门，不立目劫远近之见。二林见地圆明，当不至以时量为实法，想是偶失检点耳。”

第五节　通理与清代华严的影响

清代继续法而后兼弘华严者，尚有通理（1701-1782）。

通理，字达天，俗姓赵，河北新河（新邑）人。因家世贫寒，八岁即从妙音铎出家。二十岁，受具足戒于潭柘山岫云寺德彰。先后听习《阿弥陀经》、《楞严经》等佛典。雍正三年（1725），于京城香严寺随不二老人习《法华》，颇具心得。其后，一度隐修于妙峰山石草精舍，致力于疏释《法华经》。而后出山，随洞翁律主修《四分律》，得受南山之传。雍正十一年（1733）奉诏入圆明园校勘《宗镜录》等佛教藏经，得研《华严大疏》。居京城时，从永祥寺有章元学，“深得秘要，遂发明十宗五教之旨，不遗余力，为清代中兴贤首一人。”通理入万善殿，教授义学。两年后出宫，历往嘉兴等地弘法。通理历住善应、香界、拈花诸寺，凡讲经三十余会。弘戒十四期，得度者不可胜计。嗣法门人有兴宗祖旺、怀仁祖毓等人。

通理教宗华严，对于澄观之学尤为关注。在其修学生涯中，因慕澄观而登五台山为菩萨住处，发心朝圣。止万缘庵，开讲《报恩经》（全名《大方便佛报恩经》），以供养圣山。通理为乾隆一代名僧，尝奉命出任僧录司正印。乾隆十八年（1753），赐封“阐教国师”，成为当时弘扬华严教学的代表学僧，在北方地区力弘华严（主要集中于北京及河北一带）。

通理教律兼弘，撰著颇丰，计有《法华经指掌疏》七卷、《法华经指掌疏科文》一卷、《法华经指掌疏事义》一卷、《法华经指掌疏悬示》一卷、《金刚经偈》（经疏合刻，亦称《金刚般若经偈会本》、《金刚新眼经疏合释》等）一卷、《楞严经指掌疏》十卷、《圆觉经析义疏大义》一卷、《圆觉经析义疏》四卷、《圆觉经析义疏悬示》一卷、《贤首五教仪开蒙增注》五卷等。其疏释佛经，主要集中于《法华经》、《金刚经》、《楞严经》、《圆觉经》等。另有《山居撰要》、《五经会要》、《八识规矩摘要》，凡三卷，被称为“翠微三要”。

通理的华严学阐释之作，主要有《五教仪开蒙增注》五卷。这是继清代续法《贤首五教仪开蒙》的增注之作，反映了清代华严学弘传中对法藏立教之作《华严五教仪》的高度重视。这是清代华严中兴的重要特点之一。

在这些著述中，通理皆署名为“传讲沙门”、“贤宗后学”，表明其传讲《华严》经教、阐释贤首教义的佛法立场。具体而言，通理疏释《华严经》的方法，则主要参仿清凉澄观疏释唐译《八十华严》的格式，即先例悬谈（“悬示”），再疏经文。这也是后世疏经之作的通行格式。如在《金刚经》疏释中，通理明确指出，“将释此经，预建章门。夫杂华严饰，为诸经中王。贤首清凉，乃一家之祖。十门通经，万世标准……故今解释此经，略变其式，而为六门，一翻译前后，二宣说时处，三教乘摄属，四因缘所为，五受持感通，六释题解文。”在此，其疏经格式是将华严传统的“十门释经”，简化为“六门释经”。

晚年的通理还一再提及澄观疏经之作的影响，“后因讲《华严》，阅《大疏》，乃知非繁不能尽妙，惟简无以匠心。且《法华》、《华严》，相为终始。若不法彼《悬谈》，恐致昧斯圆理……”特别是在其代表作《楞严经指掌疏》，更是潜心撰著二十余年，有感于《楞严正脉》之作，“驳辨太甚，且前后次第，与清凉大有径庭，不合贤宗家法。至题中繁言乱心，如洪阔等八义之类，亦私意之所不取，因不揣鄙陋，辄为签释，学众喜其易明，请制新疏。”这一立场，颇以严守“贤宗家法”为己志。

最能体现通理“宗归华严”，是他坚持法藏十宗五教的华严判教论。他指出，“言约宗分教者……事精理备，无越贤首。因依贤宗诸祖，略述五教……若广辩所诠，及断证分齐，具如《华严悬谈》，并贤首《教仪》等书。”这里所说的《华严悬谈》，即指澄观的《华严疏钞玄谈》九卷。而贤首《教仪》，显然就是指法藏的《华严教义分齐章》四卷。

通理尝自述其修学《华严》的行历，称“时思《华严》为诸经之王，清凉擅一家之宗。不究其源，宁摄于末。由是于乾隆六年辛酉（1741），启建《华严》讲期，醉心《大疏》，三越暑寒……甲子（1744）冬，再讲斯经，重治兹疏，功未及半，即赴他请。乙丑（1745）冬，归自清凉，誓终此志，约闭无期之关，限待有成之日”。由此得知，通理在乾隆六年（1741）至乾隆十年（1745），凡五年间，专致于澄观《华严经疏》的讲解，坚持以盛传华严为家务。

尽管通理与稍前的续法未有直接的师承关系，但通理的华严疏释之作，与柏亭续法颇有关联。其中，特别借鉴了子璇、续法等人在《楞严经》中所运用的科析方法。

通理是清代中期兼弘华严、著称一时的义学沙门，与明清之际兼弘华严传的禅僧有所不同。后人评通理之学称：“入京师，参永祥有祥，深得秘要。遂发明十宗五教之旨，不遗余力，为清代中兴贤首一人矣。”

继通理之后，清末还有永光法师弘扬华严宗。他撰著有《华严经纲目贯摄》一卷、《三十九品大意》一卷，于清光绪三十一年（1905）四月集成问世。

第九章　藏传佛教的发展及其与清廷的关系

第一节　藏传佛教的发展

明朝末年，西藏内部新兴的格鲁派和噶举派之间纷争不断，一直到固始汗入藏，西藏的混乱局面方得到控制，格鲁派也依靠固始汗的军事实力，稳固了其在西藏的地位。

西藏纷乱不已的时候，满清正在东北兴起。1636年，皇太极即皇帝位，建立大清之后，他的主要军事力量都用来对付明朝，对蒙古诸部则采取了安抚的政策。由于此时蒙古诸部和西藏佛教诸派建立了很密切的关系，这一点是清朝统治者所不能忽视的。所以，1638年，清太宗就派以车辰为首的使团出使西藏，和西藏建立联系。次年，清太宗又派以察罕喇嘛为首的九人代表团赴藏，这个使团的目的是延请高僧，宣扬教法。西藏方面对清政府的行为做出了积极回应，约在1640年左右，五世达赖喇嘛和四世班禅封色钦却结（se-chen-chos-rees）为伊拉古克三胡图克图，派他率领一个使团前往东北。但此时的伊拉古克三并不只是格鲁派一派的使者，而是身负达赖喇嘛、藏巴汗、噶玛噶举派活佛的书信，实际上是西藏各派势力的一个使团。1642年，伊拉古克三到达盛京，清太宗亲率诸王、贝勒、大臣出怀远门迎接，待之以殊礼。伊拉古克三在盛京停留的八个月中，受到盛情款待，清太宗先后数次宴请和赏赐他，还令八旗诸王、贝勒每五日也宴请一次。

1643年，伊拉古克三返回西藏时，清太宗亲自送行，并派遣使臣一同前往西藏，分别致书达赖喇嘛、四世班禅、藏巴汗、固始汗、萨迦巴、噶玛巴等西藏大小势力，并随赐金银、绸缎、珍宝等物。

1651年，顺治帝再次派遣使臣到西藏正式邀请五世达赖入京。1652年，五世达赖正式应邀赴京朝觐，顺治令和硕承泽亲王硕塞及内大臣率户、礼、兵、工四部理事官代表皇帝往代噶地方（今内蒙古自治区乌兰察布盟凉城）迎接。达赖抵达北京后，顺治帝在南苑接见了他，隆重款待，并让达赖下榻在专门为他修建的西黄寺内。次年二月，达赖喇嘛返回西藏时，顺治仍命和硕承泽亲王硕塞等率八旗官兵送至代噶，并派礼部尚书和理藩院侍郎等专程前往代噶，在前来朝拜达赖的众多的蒙古王公贵族前面对达赖进行了封授，封其为“西天大善自在佛所领天下释教普通瓦赤喇怛喇达赖喇嘛”，赐金册金印。又封固始汗为“遵行文义敏慧固始汗”，这等于将固始汗视为统治西藏地方的汗王。达赖喇嘛的封号中，“西天大善自在佛”和“所领天下释教”，是沿用明朝分封法王旧例；“普通瓦赤喇怛喇达赖喇嘛”则是沿用俺答汗对三世达赖喇嘛的尊号。自此，达赖喇嘛的封号及其在西藏地方的政教地位遂被正式确定下来。

达赖喇嘛接受清朝册封之后，不仅地位和声望大为提高，而且在物质上也得到清政府大力支持，清朝每次除赠送大量礼品外，还拨给他白银五千两。此外，凭借着中央政府对他的支持，达赖喇嘛在政治上和宗教上更加具有号召力，蒙古各部落对他愈加敬信，前往西藏布施、熬茶者，络绎不绝。1656年，固始汗死后，诸子争位，和硕特部的势力逐渐衰弱，西藏地方政权逐渐向格鲁派转化。1679年，达赖喇嘛直接任命桑结嘉措（sangs-rgyas-rgya-mtsho）为第五任第巴，管理西藏政务，西藏的政教权力都回到了达赖喇嘛的手中。五世达赖依靠自己控制下的政权力量，在各地兴建寺院13座，并把噶举派的一部分寺院改为格鲁派寺院，格鲁派的寺院迅速地发展起来。五世达赖又规定了全藏各寺院的僧人数字和征集僧差的制度，授给色拉、哲蚌、甘丹三大寺管理寺属庄园和百姓的权力，并规定每年从政府收入中供给各寺院粮食和资金。所有的这些措施都为佛教在西藏的进一步发展提供了有力的支撑。1694年，西藏共有寺院1807所，僧人数97538人。到1733年，短短的40年间，达赖喇嘛所辖寺院达到3150所，僧人342560名；班禅所辖寺院327所，僧人13670名。其中，新增寺院1777所，新增僧人221742名。

在清代获得长足发展的还有宁玛派，在宁玛派的重要寺院多吉札寺、敏珠林寺、噶陀寺、佐钦寺、白玉寺中，多吉札寺、噶陀寺建立时间略早一些，其余都是在17世纪以后建立起来的。其中，敏珠林寺创建于17世纪中叶，它是由一个名叫居美多吉的宁玛派僧人创建的，地址在前藏雅鲁藏布江以南的山南札囊县境。这座寺院是宁玛派在山南的主要寺院之一，主要以传授“南藏”为主，附带也传授“三素尔”以来所传承的佛教经典。

佐钦寺创建于18世纪晚期。1678年，五世达赖命他的弟子、宁玛派高僧白玛仁增（1625-1697）前往康区传教。1684年在德格土司的支持下，在德格东北不远的地方建立了佐钦寺，白玛仁增任寺主。佐钦寺建成后，声望超过了前藏的多吉札寺和敏珠林寺，各地宁玛派的僧人常到这个寺院求学，后来就连不丹和尼泊尔的宁玛派僧人也前来求学，所以佐钦寺后来居上，成为宁玛派在西康地区最著名的寺院。佐钦寺开设了十三部显教经论作为必修课程，同时，宁玛派高僧隆钦饶绛巴等的著作也是寺中必修科目之一。佐钦寺寺主采用活佛转世的方式，其属寺达一百多座，遍布阿坝、玉树、甘孜等地。

白玉寺是由仁增贡桑喜饶在1675年创建的，该寺位于今四川甘孜藏族自治州白玉县城附近。其最大的特点在于它同帕竹噶举的玛仓支系在教法仪轨上有一定联系，历代白玉寺的活佛白玛诺布（又名噶玛阳赛）都要到德格的噶玛噶举派寺院八蚌寺去受戒。八蚌寺为德格土司的家庙，在德格土司的辖区里有特殊的地位，因此，白玉寺的这一受戒行为也有一定的政治内涵。白玉寺在四川的阿坝和甘孜地区、西藏昌都的江达一带、青海的果洛等不少藏族地区拥有一百多座属寺。

宁玛派的发展也和五世达赖喇嘛密切相关。五世达赖身为格鲁派政教领袖，但他本人崇信宁玛派教法，他有不少关于宁玛派密法的著述。五世达赖对宁玛派的支持主要表现在：第一，扩建宁玛派的主要寺院多吉札寺和敏珠林寺。由于他的大力支持，多吉札寺和敏珠林寺才有了显著的发展。第二，五世达赖自己又创建了南杰盘德林寺。他曾从宁玛派僧人刹仓·罗乔多吉学经，所以后来资助他修建此寺，并在寺内专门弘传宁玛派教法。这座寺院在1718年与敏珠林寺、多吉札寺一起被侵入西藏的准噶尔兵毁坏，修复后此寺变成了格鲁派的寺院。五世达赖还把噶举派都松钦巴在洛札地方所建的拉隆寺从噶玛噶举派手中夺过来，交给了宁玛派，此外，还帮助宁玛派建立了不少属寺。第三，他给宁玛派寺院划拨了大量庄园和属民，从经济上加强了宁玛派的实力。鉴于五世达赖对宁玛派的支持，宁玛派僧人把他附会成法主、大掘藏师娘·尼玛畏赛的转世。

在五世达赖后，到18世纪时，西藏地方政权的掌权人物颇罗鼐等，也崇信和支持宁玛派，他曾帮助宁玛派修复了五百五十多座被准噶尔人毁坏的寺院。

第二节　清政府对藏传佛教的管理

清朝政府继承了元、明两代管理西藏的政治理念，即以宗教作为统治藏区的重要工具。在具体的实施过程中，清政府又根据当时的具体情况，制定了一系列新的宗教政策，通过对宗教的有效管理，达到统治蒙、藏，加强多民族国家统一的目的。清政府对藏传佛教的管理主要体现在以下方面：扶持格鲁派、规定活佛的等级和特权、规范朝贡制度、“金瓶掣签”制等。

一、扶持格鲁派

清高宗御制《喇嘛说》碑文中说：“中外黄教，总司以此二人（指达赖、班禅）。各部蒙古，一心归之。兴黄教，即所以安众蒙古，所系非小，故不可不保护之。”因为兴黄教即可以安抚众蒙古，所以清政府尽力扶植格鲁派。其具体措施就是册封和优礼格鲁派上层僧人，利用他们的政治影响和宗教地位，实现对蒙藏地区的统治。清政府入主中原以后，很快就宣布承认明朝在西藏分封的大喇嘛的原有社会地位，让他们仍袭其旧封，只是将印册改换为清朝颁发的而已。顺治五年（1648），清入关后不久，就明确宣布：“念尔西域，从来尊重佛教，臣事中国，已有成例。其故明所与诰敕印信，若来进送，朕即改授，一如旧例不易。”1653年，敕谕青海瞿昙等九寺国师公噶丹净等仍承袭旧号，改给敕印，并谕令西宁等处官吏军民等不得侵扰。

对格鲁派高僧的册封，除了顺治十年（1653）封五世达赖为“西天大善自在佛所领天下释教普通瓦赤喇怛喇达赖喇嘛”外，康熙五十二年（1713），清政府还遣使册封五世班禅罗桑意希为“班禅额尔德尼”，并赐金印、金册，建立了班禅活佛转世系统。

康熙三十二年（1693），外蒙古的哲布尊丹巴呼图克图因不堪忍受准噶尔部的欺凌，率众内附，康熙封其为“大喇嘛”，让他管理外蒙喀尔喀等部宗教事务。雍正元年（1723），第一世哲布尊丹巴在京圆寂，雍正下诏允其作为呼毕勒罕（蒙语音译，意谓转世或化身）转生，并赐金印、金册。乾隆二十一年（1756），因第二世哲布尊丹巴在喀尔喀部诸王公没有附逆叛乱方面起到了重要作用，被晋封为“敷教安众大喇嘛”，赏乘黄车。在清朝不断的扶植下，哲布尊丹巴成为外蒙古地方最高的宗教领袖。

青海佑宁寺的第二世章嘉呼图克图罗桑却丹（blo-bzang-chos-idan,1642-1714），康熙二十六年（1687）进京，深受康熙器重。康熙三十二年（1693），再次奉旨入京，后在多伦传经，因善于安抚当地蒙藏民众，康熙赐其呼图克图名号。康熙四十四年（1705），康熙再次封罗桑却丹为“灌顶普善广慈大国师”，并赐其一颗重八十八两八钱八分的金印，让他管理西藏以东的甘、青、内蒙古的宗教事务。从此，历代章嘉呼图克图均受清朝重用，成为掌管甘青、内蒙及京城喇嘛事务的大活佛。这就是清代最有影响的格鲁派四大活佛系统。有清一代，受政府册封的活佛的具体数量难以有确切的统计，但根据嘉庆十九年（1814）的统计资料，仅在西藏通过金瓶掣签确定的重要的活佛就有一百三十四名。

除了册封格鲁派上层以外，清朝还在京城修建寺庙，设立驻京呼图克图，也就是把一些社会影响较大的蒙藏地区的高僧延请至北京，供给钱粮，让他们或掌管京城、承德、五台山等地的喇嘛事务，或奉旨去蒙藏地区办事。清朝驻京的呼图克图重要的有章嘉、敏珠儿、济隆、噶勒丹锡、拉果、察汉达尔罕、洞阔尔、阿嘉、土观等。这些驻京的呼图克图中又以历代章嘉活佛的地位最高。驻京呼图克图的设立，一方面体现了清政府对喇嘛教上层的礼遇和重视，另一方面，他们也是联络西藏、蒙古和中央政府的重要纽带，通过他们可以随时了解蒙藏的情况。并且，蒙藏地区的一些重要事务，也由他们出面去协调、处理，减少了不必要的抵触和误解。

清政府对这些格鲁派的上层僧人，除了赐给他们尊贵的封号外，还给他们极高的待遇。六世班禅到热河为乾隆庆祝七十寿辰时，乾隆先是命驻藏大臣留保住等将其护送至西宁，再命理藩院侍郎保泰等前往迎接。在六世班禅奉命赴热河的途中，乾隆又派人专程赐给他御用貂帽、貂袍以及御用的金顶黄轿、夏季衣帽、香水、避疫丹药和珍珠凉帽、水晶念珠等大量的珍贵物品。途中还派专使传送水果、香瓜等。班禅经过的桥梁，要事先加以修缮。为了让班禅住得舒适，乾隆特意命仿照班禅在日喀则的故居，在热河修建了须弥福寿寺，供其居住、诵经。又按照后藏的古式，在北京香山的静宜园修建昭庙，作为班禅夏季在北京的居所。同时，为了接见班禅，乾隆还专门学习了一些日用藏语。在热河期间，乾隆多次宴请赏赐他，乾隆的赏赐再加上大臣及蒙古王公的布施，六世班禅共得到数十万两白银。

清朝推崇和尊奉格鲁派的另外一个重要措施就是修建了许多黄教寺庙，尤其是在北京、承德、五台山这三个中原地区。顺治九年（1652），为了迎接五世达赖，顺治在北京创建了西黄寺。康熙五十年（1711），清朝又在多伦修建了汇宗寺，这是内蒙一个重要的黄教寺院。整个清朝前期，在北京地区修建的重要寺院见于史料的有：雍和宫、东黄寺、西黄寺、弘仁寺、嵩祝寺、福佑寺、妙应寺、梵香寺、大隆善护国寺、嘛哈噶喇寺、长泰寺、普度寺、普胜寺、慧昭寺、化成寺、隆福寺、净住寺、三宝寺、三佛寺、圣化寺、慈佑寺、永幕寺、大正觉寺、阐福寺、同福寺、宝谛寺、正觉寺、功德寺等。康熙和乾隆朝，在承德也修建了十二座规模宏伟的喇嘛寺庙。同时，从顺治年间开始，清政府还不断派人到五台山，对原有的寺院进行修葺。从而在内地最终形成了北京、承德、五台山三个藏传佛教的中心。

二、喇嘛的等级及其管理

清政府为自己册封的西藏僧人划分了相应的等级。作为职衔的依次有呼图克图、诺们汗、班第、达堪布、绰尔济；作为名号的则有国师、禅师，并且规定“呼图克图等除恩封国师、禅师名号者准其兼授外，概不得以呼图克图兼诺们汗、班第、达堪布、绰尔济等职衔，亦不得以国师兼禅师名号。”在印信方面，除了达赖喇嘛、班禅额尔德尼、哲布尊丹巴为金印、金册外，其余各呼图克图等如果同时恩封国师名号者，印册均为银镀金，恩封禅师名号者为银印，颁给敕书。

驻京的喇嘛的等级划分就更加详细了，他们的等级依次为：掌印札萨克（札萨克本意有旗长、各旗行政长官之意）达喇嘛、副掌印札萨克达喇嘛、札萨克喇嘛、达喇嘛、副达喇嘛、画佛副达喇嘛、苏拉喇嘛、德木齐、格斯贵，这些人的徒众被称为格隆、班第。这些等级不同的大喇嘛随着他们地处京城、盛京、五台山、口外、蒙古等不同的地域，其补缺、任免也有详细的规定。

清朝册封的大喇嘛，除了拥有大小不等的政治权利外，清政府还对他们的钱粮、奴仆、车轿、服饰等都做了详细的规定。钱粮方面，朝廷供给从边疆进京朝觐的大喇嘛“廪”，而对驻京和其他内地的大喇嘛则直接供给钱粮，份额是“扎萨克达喇嘛本身每日给银一钱五分一厘一毫八丝一忽、米二升五合；随带徒弟格隆六名，每日各给银二分九厘九毫七丝二忽、米各二升五合；班第六名，每名每日各给银二分八厘八毫四丝二忽四微、米各二升五合。每日共给银五钱零四厘六丝七忽四微、米三斗二升五合，应拴马四匹、牛三头，每日给黑豆一斗一升、谷羊草各七束”。扎萨克达喇嘛以下的不同等级的喇嘛，也都有诸如此类的详细规定。

支搭黄布城、乘坐黄车、黄轿，是清代皇帝及其亲族（需经特批）的特权，而达赖喇嘛、班禅、哲布尊丹巴则被特批享有这些权利。章嘉呼图克图则被恩准在“紫禁城内赏用黄车”的特殊待遇，这些都是大臣和少数民族王公难以享有的特殊恩宠。

根据《钦定理藩院则例》记载，在坐褥、车帏方面，住京的呼图克图呼毕勒罕及外来的呼图克图呼毕勒罕喇嘛等转世多次，来京三次以上者，坐褥冬用狼皮，夏用红褐，乘坐绿帏车。转世次数较少，来京一、二次者，坐褥冬用獾皮，夏用红褐缘青褐，乘坐青帏车。扎萨克堪布喇嘛等坐褥，冬用貉皮，夏用青褐缘红褐，乘坐青帏车。

在服色方面，喇嘛的衣服用金黄、明黄、大红等色，其余颜色不准擅自使用。扎萨克喇嘛并由藏调来的堪布等，并准其服用貂皮、海龙皮褂外，其余达喇嘛以下及呼图克图喇嘛等之跟役徒众，不准僭服。此外一切服饰均不得滥用。违者，照违制例治罪，并将失查的呼图克图喇嘛等，一并随案拟议。

乾隆在《喇嘛说》中明确地指出自己对待西藏的僧人“非若元朝之曲庇谄敬番僧也”，所以，相比前朝而言，清朝对西藏僧人也有严格的管理和处罚制度。清朝专门设立了理藩院管理国家的民族宗教事务。理藩院设有旗籍、王会、典属、柔远、徕远、理刑等六个司，同时还设有管理日常行政事务的满当房、蒙古房、喇嘛印务处等众多机构。其中的柔远司、典属司、理刑司、喇嘛印务处的职分中都涉及喇嘛。比如柔远司主要负责呼图克图、喇嘛请安进贡的事务，以及京城内外各寺庙喇嘛的钱粮、草豆、烤火用的炭、银两，还负责颁给各寺庙时宪书。典属司主要掌管“达赖喇嘛、班禅额尔德尼进丹书克，在京喇嘛考列等第、升迁调补、札付、度牒、路引、奏请寺庙名号，各寺庙工程，咨取学艺班弟，台吉充当喇嘛”以及僧正、僧纲袭替等事。理刑司主要掌管缉拿私自逃逸的喇嘛以及喇嘛违法犯罪等事。喇嘛印务处设立在北京弘仁寺，主要掌管有关喇嘛事务的公文。所以，只从机构设置方面来看，清朝对西藏活佛、喇嘛的管理就很规范。

清政府虽然给予西藏的僧人很高的礼遇，但对于违反国家律法及喇嘛的各项规定的僧人，也是按律治罪，决不姑息。清朝在《钦定理藩部则例》中，对西藏僧人制定了许多详细规则，很多规则还对违反者制定了相应的处罚措施和法律惩处方式。如札萨克喇嘛如果贻误了御前差事和中正殿的道场，一次罚钱粮六个月，贻误一般的道场，罚钱粮三个月。因此，僧人必须恪守职责，勤于佛事活动。各寺庙中的僧人，如有不安分守己者，一经本庙逐出，别的寺庙不得徇私收留，否则，交给掌印呼图克图鞭责四十，失察的大喇嘛、德木齐等罚钱粮三个月。同时，喇嘛也不许容留游方僧和作奸犯科者，否则与犯人同等处罚，这一条最大程度地杜绝了寺院私匿人口的问题。另外，喇嘛之间严格的等级必须遵守，如有僭越，朝廷可以根据情况议处。

喇嘛一入僧籍，也不许随便逃逸。凡喇嘛、班第等私自逃走者，如能自己返回，初犯鞭六十，二犯鞭八十，三犯鞭一百，并加以革退。如果是被抓获的，鞭一百，革退僧籍。负责管理的德木齐等隐匿不报的，初犯罚钱粮一个月，二次罚钱粮两个月，三次以上俱罚钱粮半年。

在生活方面，严禁妇人在喇嘛所住庙宇内出没行走，否则以罚没牲畜的方式加以处罚，地位越高，处罚越重。喇嘛出外诵经，也不许留在事主家中，更不许留在无夫之妇人家中，否则双方均受处罚。可见，清朝在僧人的戒律方面，对内地藏僧的管理更加严格。

清朝对喇嘛的严格管理还体现在详细、明确地规定了寺院中的僧额以及对不同职衔的僧人的数额、补缺方式。这有效地限定了僧人数量的恶性扩张，防止了由此带来的社会问题和经济问题。《钦定理藩部则例》卷五六集中而系统地论述了这个问题，对寺院中具有职衔的上层喇嘛和一般僧人的数量都有明确规定。当然理藩院的这些规定主要是针对北京、承德、五台山、内蒙地区以及藏汉边界处的寺庙的，对于西藏本土的僧数管理，则属于达赖喇嘛及班禅的分内之事。

至于京城寺庙有职衔的喇嘛的名额分配是这样的：京城各庙额设掌印札萨克达喇嘛一缺，副札萨克达喇嘛一缺，札萨克喇嘛四缺，达喇嘛十四缺，副达喇嘛三缺，画佛副达喇嘛一缺，额设苏拉喇嘛（办理杂务的喇嘛）十缺，教习苏拉喇嘛六缺，额外教习苏拉喇嘛四缺，仓苏拉喇嘛九缺。公缺德木齐三十一缺，格斯贵五十缺。

在以上这些份额中，札萨克喇嘛和达喇嘛在京城各寺院的分配是这样的：扎萨克喇嘛四缺内，雍和宫专设一缺，其余札萨克喇嘛三缺并京城公缺达喇嘛十四缺，共十七缺，系阐福寺、嵩祝寺、福佑寺、隆福寺、普胜寺、大隆善护国寺、妙应寺、净住寺、三佛寺、长泰寺、慈度寺、达赖喇嘛庙、察罕喇嘛庙、圣化寺、大正觉寺、慈佑寺、永慕寺等十七寺庙。其余各地的寺院都有类似的规定，此处不再赘述。对于处于汉藏交汇区的河州、西宁县、碾伯县、洮州厅等则主要规定的是都纲、僧纲、僧正等的名额差缺。

除此而外，清朝还对京城等寺院的僧人数进行了详细的限制，例如：

弘仁寺，二两钱粮喇嘛五十五缺，一两钱粮喇嘛十四缺，折色（指银币）班第钱粮七缺。德木齐四名，格斯贵二名，在二两钱粮缺内。德木齐、格斯贵等随缺跟役徒弟共六名，在折色班第钱粮缺内。

嵩祝寺，折色格隆钱粮三十七缺，折色班第钱粮三十二缺。德木齐一名，格斯贵二名，在折色格隆钱粮缺内。德木齐、格斯贵等随缺跟役徒弟共三名，在折色班第钱粮缺内。

福佑寺，折色格隆钱粮十二缺，折色班第钱粮十缺。德木齐一名，格斯贵一名，在折色格隆钱粮缺内。德木齐、格斯贵等随缺跟役徒弟共二名，在折色班第钱粮缺内。

妙应寺，二两钱粮喇嘛三十缺，一两钱粮喇嘛五缺，折色班第钱粮四缺。德木齐一名，格斯贵二名，在二两钱粮缺内。德木齐、格斯贵等随缺跟役徒弟共三名，在折色班第钱粮缺内。

梵香寺，折色格隆钱粮三十一缺，折色班第钱粮十四缺。德木齐一名，格斯贵二名，在折色格隆钱粮缺内。德木齐、格斯贵等随缺跟役徒弟共三名，在折色班第钱粮缺内。

大隆善护国寺，二两钱粮喇嘛二十五缺，一两钱粮喇嘛二十八缺，折色格隆钱粮三十一缺，折色班第钱粮四缺。德木齐一名，格斯贵一名，在二两、一两钱粮缺内。德木齐、格斯贵等随缺跟役徒弟共三名，在折色班第钱粮缺内。

三、规范朝贡制度

朝贡是联系藏区和中原王朝最重要的纽带，也是中央主权得以确立的重要标志。从元代西藏纳入中原王朝的统治下开始，西藏的僧人就一直在源源不断地进入内地朝贡。而中原王朝对前来进贡的藏族僧人，也一直厚加赏赐，这就使得朝贡不仅具有巨大的政治意义，而且具有了重要的经济意义。明朝藏僧因慕恋朝贡的丰厚回报，最后的进贡使团甚至多达三四千人，成为朝廷的经济负担之一。

入清以后，政府对前来进贡的藏族僧人仍然厚加赏赐，尤其是对达赖喇嘛和班禅的贡使更是如此。中央规定达赖和班禅每两年进贡一次，其贡使：

由西宁至京，寓居西黄寺，由部奏到，带领瞻觐，恭进哈达、铜佛、舍利、珊瑚、琥珀、数珠、藏香、氆氇等物。其来使亦准附进哈达、铜佛、藏香、氆氇等物。元旦次日进丹书克，系系五色哈达、银曼达、七珍、八宝、八吉祥、佛像、金字经、银塔、银轮、杵、瓶、红花诸物。

清政府对于他们的进贡，“均予折赏”，《钦定理藩部则例》卷五七载：

回藏时皆降敕慰问，并赏达赖喇嘛重六十两镀金银茶筒一、镀金银瓶一、银钟一、蟒缎二匹、龙缎二匹、妆缎二匹、片金二匹、闪缎四匹、字缎四匹、大卷八丝缎十四匹、大哈达五个、小哈达四十个、五色哈达十个。正使二等，雕鞍一、重三十两银茶筒一、银执盂一、缎三十匹、毛青布四百匹、豹皮五张、虎皮三张、獭皮五张。跟役喇嘛十八人，每人各给缎二匹、毛青布各二十匹。跟役一名，缎一匹、毛青布十匹。副使三等，蟒缎一匹、方补缎一匹、大缎一匹、梭布二十四匹。跟役喇嘛十二人，每人各给彭缎一匹、毛青布十匹。赏班禅额尔德尼，重三十两银茶筒一、银瓶一、银钟一、各色大缎二十匹、大小哈达各十个。来使，金黄色蟒袍一、重三十两银执盂一、缎二匹、毛青布六十二匹。跟役喇嘛二十八人，每人各给缎二匹、毛青布二十匹。跟役一名，缎一匹、毛青布十匹。俱系会同内务府颁给。

这无疑是一份十分丰厚的回赐礼单。除了达赖、班禅，清朝对哲布尊丹巴、察木多帕巴拉呼图克图、嘉喇呼图克图等重要的活佛进贡的回赐都有详细的规定。可见，清朝在对待藏族僧人的进贡方面，依然延续了明朝的“优贡使之利”的做法，但为了防止出现像明朝贡僧出现的诸多问题，清朝对西藏僧人的进贡制定了许多详细的规定。

在贡期上，正如上面所提到的，达赖和班禅为隔两年一进贡，而岷州圆觉寺等二十六寺喇嘛分成四班，每三年进贡一次。帕巴拉呼图克图和嘉喇呼图克图隔五年进贡一次，庄浪卫报恩寺喇嘛也为隔五年进贡一次。

在贡品上，《钦定理藩部则例》卷二二也有详细的记载。达赖、班禅的贡物为西藏特产中的一些珍品，如：哈达、佛像、珊瑚、琥珀、氆氇。正月初十以内进丹书克庆贺，所贡之物也是西藏特产和一些珍贵的法器，如银轮、银塔、八吉祥、藏香等。哲布尊丹巴的贡品则是白马八匹、白骆驼一只，这被称为“九白之贡”。逢皇帝过生日或哲布尊丹巴亲自到北京，则要进贡丹书克物件，以及“迎手靠背坐褥、佛经、塔曼达、七珍、八宝、八吉祥、本巴、轮杵”。察木多帕克巴拉呼图克图的贡物有金碗、黄连等。岷州的僧人进贡的物品则为马一匹、青木香二筒。庄浪卫报恩寺的僧人进贡的物品主要为马二匹、青木香二筒、延寿果二包。

对于进贡者的奖赏，《钦定理藩部则例》卷五七的记载是，朝廷首先是对于所贡的物品折价回赏，然后再给予另外的赏赐，如曾给帕克巴拉呼图克图三十两银茶筒一个、各色大缎十二匹、大小哈达七个。嘉喇呼图克图则另外赏赐了各色大缎四匹、大小哈达各四个。对于前来进贡的正、副使，朝廷都有赏赐，如上述两位活佛的进贡正使获赏三等蟒缎一匹、缎二匹、布二十四匹；副使缎二匹、布二十四匹；跟随的六人各给布六批。岷州进贡的僧人，每马折给表缎一匹、里绸一匹、绢一匹。赏为首达喇嘛表缎三匹、里绸一匹、红缎袷衣一件、袷袈裟一件、单裙一件、靴袜各一双、玲珑泡子十件、秋辔连踢胸漆鞍一副。其余达喇嘛等各赏表缎二匹、里绸一匹、红缎袷衣一件、袷袈裟一件、单裙一件、靴袜各一双、玲珑泡子十件、秋辔连踢胸漆鞍一副。赏小番僧表缎各一匹、里绸各一匹、红布袷衣各一件、靴袜各一双。仆从，布各四匹。在部赐宴一次。

为了防止贡僧在沿途使用官驿私带贸易货物，达赖喇嘛的贡物和贡使乘载骡子沿途官驿提供的数量为一百六十头，班禅的为一百二十头。作为贡使的堪布自带的货物，由经过当地的官府代为租雇，数量分别不能超过一百头和八十头。贡使所带的杂役仆众也不能超过四十名。进贡喇嘛由西藏起程时，应将所进贡物品的箱包斤重、数目等，上报给驻藏大臣，驻藏大臣按包发给烙印木牌，编列字号，沿途点验。沿途经过各省，要将各省出境、入境的时间写明，到京城以后交给理藩部。贡使由京回藏时，则由陆军部将其所携带的物品给予勘合，发给印单，沿途传示州、县。这中间如果有浮冒，则各州县不提供相应的支应，并且还有负责查参的权利。

清朝对进贡藏僧的各项措施，保证了中央和地方权力的畅通，最大限度地降低了进贡沿途的各州、县、驿站所受到的侵扰，使西藏僧人的进贡制度和前朝相比，更加规范、更加严格，成为清朝对西藏实施有效管理的有利措施之一。

四、“金瓶掣签”制

清朝所制定的管理西藏佛教的政策中，意义最为深远、对后世影响最大的就是金瓶掣签制度。所谓“金瓶掣签”，即将转世灵童的候选人名书写于牙签，装入金瓶，通过一系列宗教祈祷活动，抽签确定。在清朝前期，蒙藏地区的活佛的呼毕勒罕皆由西藏的四大护法预言，最后由达赖喇嘛许可。但这中间就出现了许多徇私舞弊的现象，西藏各大势力往往贿赂护法神，使得同一个家族中往往同时出现几个大活佛，这样就出现了盘根错节的地方势力。同时，活佛的势力也不好控制。基于这样的原因，乾隆五十七年（1792），清朝派军驱逐了入侵西藏的廓尔喀后，清政府下令以后蒙藏地方的活佛转世实行金瓶掣签制度，并下令把此项内容写入善后章程，成为定制。

1793年，清政府颁布的《钦定藏内善后章程二十九条》中对金瓶掣签主要有以下规定：

嗣后认定转世灵童，先邀集四大护法神初选另一幼童若干名，而后将灵童名字、出生年月日书于签牌，置于金瓶之内，又具大德之活佛讽经祈祷七日后，再由各呼图克图暨驻藏大臣于大昭寺释迦牟尼佛尊前共同掣签认定。如四大护法神初定仅一名，则须将初定灵童名字之签牌，配一无字签牌置于瓶内，若掣出无字签牌，则不得认定为初选之灵童，须另行寻访。因达赖喇嘛与班禅额尔德尼互为师弟，凡达赖喇嘛、班禅额尔德尼之呼毕勒罕，即仿互为师弟之义，令其互相拈定。掣定灵童须以满、汉、藏三种文字书于签牌上，方能公允无弊，众人悦服。大皇帝如此降谕，旨在弘扬黄教，以免护法神作弊，自当钦遵执行。金瓶应净洁不污，常供于宗喀巴佛尊前。

就在《善后章程》颁布的同一年，福康安在西藏对西宁和科尔沁送来的四位活佛的待选灵童进行了试掣。西宁的松巴活佛送去呼毕勒罕三名，掣出其中的一名。科尔沁送来的三位活佛的呼毕勒罕每人各一名，所以各配空签一只掣抽。其中一位活佛因掣着的是空签，所以其呼毕勒罕另行寻觅。这次掣签是在福康安和达赖喇嘛的共同监管下进行的，也是清政府颁布金瓶掣签制后的第一次掣签活动。

就达赖喇嘛、班禅额尔德尼活佛转世系统来看，第九世、第十三世达赖喇嘛是由中央政府批准免于掣签的。第十、十一、十二世皆是通过金瓶掣签确认的。第八世、第九世班禅额尔德尼都是通过金瓶掣签确定的。

清代实行金瓶掣签的地方有两处：拉萨大昭寺和北京雍和宫。西藏和西宁各地产生的呼毕勒罕，均由驻藏大臣和达赖喇嘛共同缮写名签，在大昭寺供奉的金瓶内掣定。内蒙各部落所出的呼毕勒罕，则须呈报理藩部，理藩部堂官会同掌喇嘛印之呼图克图缮写名签，在雍和宫供奉的金瓶内掣定。而且，蒙古各部落呈报的大活佛的呼毕勒罕不允许在达赖、班禅的亲族以及蒙古汗、王、贝勒、贝子、公、札萨克台吉等子孙内指认，以期达到权力制衡和权力分散的目的。

另外，青海的察罕诺们汗系札萨克，他们有管理当地游牧民的职责，所以他们呼毕勒罕的选定与其他活佛的有所不同，可以不论是否亲属，只要属下众人悦服，即可入金瓶内掣定。

金瓶掣签制是清朝对西藏进行有效统治的最明确的标志之一，通过金瓶掣签，蒙藏势力肆意组合地方权力的行为得到有效遏制，中央对地方权力的控制力度加大，这同时也加大了西藏地方上层活佛的向心力和凝聚力。

第三节　藏传佛教制度

一、政教合一制度

1.早期的政教合一

一般来说，政教合一制是把政权与教权（神权）合而为一的政治制度。它有一些基本的特点：首先，它表现为政治领袖和宗教领袖由一人兼任，形成独掌政教大权的状况；其次，政教合一制下的法律制度完全体现宗教教义，维护宗教特权，并以此作为处理世俗事务的基本原则；第三，全体民众都受到宗教的全面支配，表现出浓厚的宗教情感。

但是，就中国古代藏区政教合一制的表现形式而言，又不完全等同于上述三个特征，尤其是第一个特征。中国藏区的政教合一制在其发展过程中，除了一人兼任政教领袖之外，尚存在着其他的表现形式，比如由特定家族而非特定人物掌握政教权力；教权与政权优势的天平也并不总是倒向教权一方等等。另外，在藏区政教合一制成长的历史上，明显存在着中国中央政权直接确定和调整的制约作用。在这一层面上，政教合一制更成为中国古代大一统国家中治理特定民族、宗教地区的特定政治制度，是服从于中国专制主义中央集权制度的区域变种。这些都是在理解中国藏区政教合一制度时不可忽视的政治特色。

中国藏区政教合一制度的起源与藏传佛教在西藏的形成和发展有着密不可分的关系，它是伴随着藏传佛教逐步成为藏民族占统治地位的意识形态而产生的。在后弘期藏族社会从奴隶制向封建农奴制过渡的特定历史条件下，以佛教上层僧侣为代表的新兴宗教势力与地方贵族家族势力越来越紧密地结合在一起，互相依赖，互相推动，终于在吐蕃王朝瓦解的权力真空中走上了政教合一的道路。虽然在吐蕃王朝后期已经出现了佛教僧侣秉政的历史现象，但是，以当时的佛教上层僧侣的活动分析，他们还未形成能够左右藏区地方政治的足够的社会政治经济实力和相应的社会基础。吐蕃王朝崩溃时期的王族内战和属民大起义彻底结束了古代吐蕃地区局部统一的政治局面，各地区的地方政治力量经过长期纷争以后最终形成某种程度的政治平衡。其间，新兴奴隶主阶级兴起，他们以特定的区域为政治地理单位，在力求保持自身政治经济特权的同时，迫切希望能以一种尽可能减少纷争，缓解社会阶层对抗的意识形态来巩固自身的地位。被达玛赞普禁止的佛教此时业已改头换面潜入民间广泛传播，真正从部分贵族生活走入西藏社会的各个阶层。因此，不论客观条件还是主观需求，佛教都成了后弘期西藏各个地方势力追捧的对象。

于是从10世纪开始，随着佛教在民间的再度复兴，政教合一制也开始崭露头角了。例如，吐蕃王氏后裔的君主益希坚赞就是这样一个代表。益希坚赞的王系占据西藏山南地区，他既是西藏地方割据势力的统治者，同时又是著名的桑耶寺的寺主。同为吐蕃王室后裔的古格王朝君主也是如此，他同样身兼国王和僧侣的双重身份。类似的新的政治结构逐渐成为分裂时期西藏的政治潮流。到了11世纪中期以后，在大多数藏区已经涌现出大大小小许多早期的政教合一式的结构。其中最具代表性的有萨迦、帕竹、蔡巴、止贡、夏鲁、雅桑等六个，此外，甚至河湟地区的唃厮啰政权也带有类似政教合一的色彩。

萨迦政教合一体是由昆氏家族与萨迦派相结合的地方势力。昆氏家族的昆·官却杰波于1073年在仲曲河谷建立萨迦寺之后，形成了藏传佛教的萨迦派。这一系统在创立之初就呈现出僧俗不分、家族与寺院密切结合的特点。这样，寺院和家族的土地、财产也就不分你我了。萨迦政教合一体实行族内传承，当家族继承人只有一位时，便身兼萨迦僧侣和家族首领双重角色；当传承人有两位以上时，则由幼子娶妻生子，管理政务。经过四代人的努力，萨迦政教合一体具有了雄厚的经济实力。同时又有日喀则夏鲁家族的联姻、拉堆绛土酋的联系和江孜小割据势力的归附。这都促使萨迦势力迅速扩张，为其与蒙元政权建立关系并受其青睐创造了有利的条件。萨班与蒙古人建立关系以后，又为西藏归附中央提供了重要的前提，进而在八思巴时期终于形成了以昆氏萨迦为代表的控御全藏的政教合一制度。

帕竹政教合一体是帕竹噶举派与郎氏家族相结合形成的。帕竹噶举派的创立者并非郎氏家族成员。在帕竹派1158年创派以后到1208年之间，虽然教派信众增加很快，影响也在扩大，但是该派的主寺——丹萨替寺的寺主却更替频繁，又难以服众，甚至在1208年之前的二十年中竟致寺主时有空缺，这些都严重阻碍了帕竹派的进一步发展。直到1208年，长期活动在帕竹地方的实力派——郎氏家族中的扎巴迥乃出任帕竹寺座主之后，情况才有了变化。也正是从此时开始，帕竹噶举才与郎氏家族真正结在一起，形成了政教合一的地区政权。帕竹噶举的座主从此落入郎氏家族手中，完全由其兄弟叔侄所承袭。到蒙元时期帕竹终于成为西藏重要的地方势力之一，并在元末崛起，取代萨迦成为西藏的统治力量。

蔡巴政教合一体中的蔡巴噶举派是由帕竹派中分化出来的藏传佛教派别，大约于1175年在拉萨蔡谿卡建立蔡巴寺而创派。1187年又在蔡巴寺附近新建了贡塘寺。两寺成为蔡巴噶举的共同主寺。在蔡巴噶举的发展过程中，有两个家族产生过影响，但它们所起的作用不同。虽然蔡巴噶举很早就与噶尔家族结成了供施关系，可是在蔡巴噶举发展的早期阶段噶尔家族并未直接染指蔡巴教派。蔡巴的寺主由师徒相传，或经选举产生，一般行政事务由另一普通家族（史不载其名称，可知并非西藏的名门望族）管理了三代。因此，早期蔡巴势力发展与其他教派有所不同。当然这一格局随后就为蔡巴教派与噶尔家族相结合的结构所替代。噶尔家族的桑杰额珠成为蔡巴行政官以后，蔡巴政教合一势力便稳定下来。在蔡巴系统中，有人认为它明显地表现出政权大于教权、教权从属于政权的色彩。

止贡政教合一制与萨迦派类似，是由止贡噶举派与居热家族相结合的地方势力。该教派的创立人就是居热家族的成员。1179年居热家族的僧人仁钦贝创建止贡替寺，形成止贡噶举派。止贡从形成时起就确立了家族传承的原则，而且教派势力发展迅速，相当兴盛。有意思的是，在与蒙元政权的关系中，发生摩擦最多的就是这一势力，足见其力量不可小觑。

夏鲁政教合一体出现得比较早。1040年古老的吐蕃杰氏家族杰祖喜饶迥乃建立了夏鲁寺，形成了夏鲁政教势力。夏鲁的宗教传承也局限在杰氏家族内部，也有自己管辖的部落和属民。此外，夏鲁势力还得到了另一个吐蕃王室后裔——杰尊家族的支持。夏鲁政教势力内有杰氏家族的承继和经营，外得杰尊家族为奥援，也成为元初有较大影响和较强实力的地方割据小政权。

雅桑政教合一体同样是雅桑噶举派与雅桑地方势力相结合的产物。1206年以后逐步形成，统辖的民户数量也很大，具有相当实力。

唃厮啰政权是11世纪兴起于河湟藏族地区的地方政权，约当内地北宋时期，立国近百年。该政权的统治家族据称也是吐蕃王室后裔，这一政权的建立过程与蕃僧李立遵有密切的关系。虽然在唃厮啰政权中没有出现西藏那种家族与教派直接结合的比较典型的政教合一形式，但不可否认在全民信仰佛教的政权中，宗教力量往往具有影响乃至左右政治的强大实力。只是由于该政权地处藏汉民族的交界处，民族文化的融合与变异使得唃厮啰政权没有出现西藏地区的那种明显的政教合一形式，然而它却不乏政教合一的色彩。

2.元代的政教合一

元代西藏地方势力内部的政权组织结构与此前的政教合一形式相比要清晰得多，这主要得益于藏汉文史料中的记载和相关的研究已经能够勾勒出政教组织结构的基本框架和实际作用。透过元代西藏地方政教组织，我们既可以看到后弘期兴起的政教合一形式在得到继续发展，又能够发现西藏地方政教合一制从元代开始就不是一种独立发展的政治制度，而是受到内地中央王朝制约的，并且从属于中央政治体系的地方行政制度。

虽然总的来说，元代西藏政教两者之间结合得十分紧密，但并非彼此不分。在元代西藏，萨迦系统政教关系结合得非常密切，而其他各教派势力中的情况就不太相同了，他们往往在政教两方面拥有各自的领导和属官系统。也就是说，除了以各宗派的宗教领导人为中心形成的主要从事宗教活动的僧侣集团之外，还有元朝设于西藏地方、直属于中央宣政院统辖的三个地方机构——乌思藏纳里速古鲁孙等三路宣慰使司都元帅府（乌思藏宣慰司）、吐蕃等处宣慰使司都元帅府（脱思麻宣慰司）、吐蕃等路宣慰使司都元帅府（朵甘思宣慰司）。三个宣慰司之下又设有万户府、千户所等军政组织机构。其中乌思藏宣慰司所辖的所谓“十三万户”就反映了后弘期以来的各个西藏地方政教集团力量消长的情况。

至于乌思藏宣慰司的最高长官即乌思藏本钦（dbus-gtsang-dponchen）则只能由萨迦派的人员出任，显示了萨迦派在元代西藏各政教势力中鹤立鸡群的优越地位。当然，即使萨迦派长期把持本钦一职，它的产生也必须遵循帝师举荐、元朝皇帝任命的原则。至于其他参与西藏地方政务的教派，也只有当其领导人兼任万户长（喇本，bla-dpon）时方可实现，否则也不能决定所辖地方的军政大事。所以元朝在西藏地方的行政体现了中央控制与地方治理上僧俗并用、军民通摄的特色。

这种特殊的地方行政体系包括了僧职系统和行政系统两套机制，并统一于宣政院——宣慰司——万户府的体制之下。

僧职系统是包括萨迦派在内的十几个政教结合的区域性集团中的宗教组织体系。它与各自的行政体系既相联系，又有区别，表现在：

各教派的领袖并不能天然地成为各政教集团的行政长官。这既反映了政教集团内部宗教与行政的平衡互动的传统习惯，也受到蒙元中央政府在西藏推行的政策和制度的制约。事实上，只有元朝的皇帝才握有处理西藏事务的最高权力，如果得不到皇帝的任命，不论是何种宗教领袖都不可能自动获得本地方的行政权力。在有元一代，只有很少数的西藏地方教派的宗教领袖兼任地方行政长官。这种极少数的政教权力完全集于一身的情况反而使得从政僧人更要受到皇帝任命的控制和上级官员的约束。其中，唯有萨迦宗教领袖由于担任元朝帝师，享有了相当大的参政权利；其他教派首领如果不能通过兼任万户长成为喇本的话，则只能通过自身的威望和声誉来影响本万户的内部事务，而不及其他。

在行政系统方面，西藏地方因为全民信仰佛教之故，包括万户长、千户长在内，几乎所有的行政官员均有入寺为僧或追随高僧大德学习佛法的宗教经历。因此，尊重僧人们的意见，尤其是帝师和本派宗教首领的意见，在西藏地方行政中十分重要，其目的就是为了获得在西藏社会占据优势地位的宗教力量的支持，以及取得基本信教群众的认同。对此，《元史·释老传》总结说：“元起朔方，固已崇尚释教，及得西域，世祖以其地广而险远，民犷而好斗，思有以因俗而柔其人，乃郡县土番之地，设官分职而领之于帝师。乃立宣政院，其为使居第二者，必以僧为之，出帝师所辟举，而总其政于内外者，帅臣以下，亦必僧俗并用，而军民通摄。于是，帝师之命与诏敕并行于西土。”

这样一个行之于西藏的行政体系是基于古代西藏政教合一制度初步发展的现实出发，糅合政教合一色彩的地方行政制度。在经历了元朝政府的整合与肯定之后，各种类型和表现方式的政教合一制度基本确立下来，并且继续发展。当然此时西藏的政教合一情况与清代中央任命七世达赖喇嘛建立噶厦政府以后的政教合一状况存在着诸多不同之处。

3.明代的政教合一

元末，帕竹噶举势力已经完全超过了萨迦等其他各政教力量。它最终兼并部分地方势力，击败萨迦，成为当时西藏的统治力量。作为帕竹地方政权的领导人，大司徒绛求坚赞曾规定，继任行政首领的人必须有过出家为僧受戒的经历。在一个比较长的时期内，这一原则基本得到了坚持。从第一任第司绛求坚赞到第六任扎巴迥乃为止，都符合这一规定。这个原则改变了以前帕竹政教合一体由家族中不同人物分别执掌行政权和宗教权的传统，变成朗氏家族中的一个人先为泽当寺座主，再卸教职转任行政职务的前后身兼宗教、政治领袖的形式。可以看出，此举很明显向政教合一的紧密化又迈出了一步，它也是从早期家族式政教合一形态向甘丹颇章时期典型政教合一形态转变的过渡类型。这是明代西藏地方主要政教领袖的变化之一。

另一方面，与元代相比，帕竹政权的领袖不如萨迦派的宗教领导人那样在中央和地方上都具有明显的政教优势。元代萨迦的宗教领袖有着其他教派难以望其项背的特殊地位，他们在中央是宣政院的最高领导，在西藏地方也是名义上的最高领袖。而明代在西藏实施了“多封众建”的策略，中央政府并未明显偏爱某一教派和扶植某一政教势力。所以在明朝中央对西藏地方政教势力的册封上看不到什么特殊性的安排。因为从明代的历史条件出发，其军事斗争的重点放在北方对蒙古方面的所谓“九边”防卫上，在藏区没有派驻重兵把守，而是利用茶马贸易的经济手段实施柔性统治。所以，在西藏内部，明朝控制的指导思想是以安抚为主，根据各政教集团的实际统治情况，因势利导分化地方势力，而且特别注重任用宗教人士，也就是“其势既分，则皆直统于中央；尚用僧徒，则易于抚慰”。

为此，明朝在整个藏区册封了三大法王和五大教王。三大法王是大宝法王（噶玛噶举派）、大乘法王（萨迦派）和大慈法王（格鲁派）。有的研究者往往将法王与教王并列，仅从地理范围的角度强调三大法王的重要性，实际上类似的看法既不能反映当时西藏政教势力对比的事实，也不能完整体现中央对藏区的真正认识。对三大法王的册封实则完全出于其宗教上的影响力，噶玛噶举派是传统上宗教力量雄厚的教派；萨迦派是受到元朝大力提携而获得大发展的教派；格鲁派是新兴最有潜在实力的教派。三大法王的册封反映了藏区主要教派宗教地位的状况。

对五大教王的认识，有人讲道“其设置了三大法王，于其间的小空间配置了五名教王”。实则五大教王是结合了宗教与地方势力，在特定地区有较长时间的统治系统、基础较为坚实的区域性政教合一政权。其中，西康地区的护教王与噶玛噶举派（一说为萨迦本钦）有密切关系。辅教王是分裂后萨迦的四喇让之一都却拉章的后代，是唯一代表萨迦昆氏家族政教势力的孑遗。阐教王是止贡派的僧人，他们在元代虽遭受打击，但仍能顽强支撑下来，到明代力量又有所恢复。阐化王则是帕竹政权的扎巴坚赞。所以说，五教王的性质明显与三大法王有所不同，绝非完全从属地位。

在宗教方面，帕竹派并不能像噶玛噶举派、萨迦派那样有那么大的影响力，这也构成了他们政教合一政权上的一个弱点。仅仅依靠政治力量而没有宗教威望是难以维持其统治的。为了弥补这一缺憾，帕竹领导人在整顿自身教派的同时，花更大的力气支持和利用新兴的藏传佛教派别——由宗喀巴创立的格鲁派，以此来提高帕竹政权的声望，为帕竹政权服务。帕竹政权上下，尤其是帕竹属下的内邬宗宗本扎噶尔巴家族都是格鲁派的主要支持者之一。帕竹鼎力相助为格鲁派在藏区快速传播创造了极为有利的条件。格鲁派也正好利用了这一外部条件而迅速崛起，成为西藏佛教史上形成时间最晚，影响和规模却是最大的佛教派别。

4.清代藏区的政教合一制度

自明代初年宗喀巴大师创立格鲁派后，格鲁派以其革新的宗教特色迅速成为重要的藏传佛教支派，其影响也遍及全藏。再加上帕竹政权不遗余力的支持，遂使其发展得到了有力的政治帮助，在某种程度上也拥有了很大的政治影响力。格鲁派的快速发展势必与一些旧教派的既得利益之间产生复杂的矛盾，而这些矛盾反过来又容易被一些地方政治力量利用，成为反对帕竹政权的宗教依据。

15世纪帕竹政权衰落时，其下属的仁蚌巴和继起的辛厦巴政权在架空和取代帕竹政权的同时，也在宗教上依靠噶举派打击格鲁派。因此西藏的宗教矛盾和政治斗争互相交织，引起了藏区长时间的政治动荡。斗争双方随着矛盾的不断升级，最终不约而同都选择借助外部蒙古势力的介入。

17世纪初，新崛起的辛厦巴政权推翻帕竹政权，以十世噶玛巴作为全藏法王，自称“藏堆结布”（后藏上部之王），汉文史书称“藏巴汗”。藏巴汗严厉打击格鲁派，格鲁派面临空前危机。格鲁派无奈，只能另寻政治后盾，1641年遂约请当时已移牧青海的厄鲁特蒙古和硕特首领固始汗将兵入藏。由于此前不久，固始汗已经击败了青海蒙古却图汗和康区的白利土司，在藏区的政治、军事上拥有压倒性的优势，所以，固始汗很快于1642年灭亡了藏巴汗政权，“以西藏三区十三州政教全权悉以供养第五世达赖喇嘛”，建立了甘丹颇章政权。甘丹颇章政权的实质是固始汗监护下的又一个政教合一政权，以达赖为宗教领袖，实行固始汗与达赖的联合统治。甘丹颇章西藏地方政权建立后，镇压了反对格鲁派的其他西藏地方政教势力。凡是以前追随藏巴汗迫害过格鲁派及其贵族者的土地和属民均被没收，把其中一部分分配给格鲁派的大小寺院作为曲谿；一部分分配给支持格鲁派的贵族作为格谿；剩下的部分由地方政府掌握，叫做雄谿，这就是著名的西藏三大领主实力的进一步发展与完善。虽然名义上达赖是全藏的最高领袖，但他并不亲自处理政事，总理政事的是达赖之下的行政官——第巴（西藏俗称藏王）。

与此前的西藏地方政权相比，甘丹颇章政权形成了经过调整而比较完备的行政制度和法律体系，在组织化建设方面得到了很大的发展。比如，第一任第巴索南拉丹修改原有藏法十六条为十三条并重加解释；在萨迦时期原有十三种官职的基础上新增了多名官职。根据实际需要，在从五世达赖起到十四世达赖的长时间内，西藏地方政权还不断地派遣僧俗官员到藏区各地清查土地、人口，登记造册，建立和更新了赋税档册。五世达赖更利用自己控制下的政权力量，新建了除噶举派之外的其他教派的寺院十三座，又将一部分噶举派的寺院改为格鲁派，还规定了全藏各寺院的僧人数量和征集僧差的制度。他还授予色拉、哲蚌、甘丹三大寺等寺院管理寺属庄园和百姓的权力，并要求每年从西藏地方政府的收入中拿出相应的粮食和资金供给寺院。那些著名的寺院除了拥有自己管理寺属庄园和属民的权力之外，也获得了独立的司法权力。另一些没有庄园和属民的寺院则由西藏地方政府供应粮食、酥油、茶叶等物品，而它们就没有司法权力了。在这两种类型的寺院中，前者坐拥庄园、属民，有着坚实的经济基础，享有特殊的司法权力，在政治上的地位就很高，还有免除差税负担的特权。寺属属民要向寺院不断地支应各种差税。于是，原来的那种主要从事宗教活动的寺院具有了司法机关的性质，掌握着政教权力的大寺院不再像以前那样依照宗教戒律处理所谓罪犯，而是把世俗法律制度结合进寺院之中，形成一整套类似世俗政府审理案件的制度。除了对寺属属民的司法管理之外，对从事宗教活动的僧人们也不再按照宗教律例而是依照政府法律来惩罚罪犯和判决案件了。格鲁派从此在西藏社会获得前所未有的优势地位。

固始汗与格鲁派领袖的联合统治确立之时，也正是内地明清两朝鼎革之际。清帝为稳定边疆局势，安抚蒙藏地区，很自然地要利用格鲁派的影响，所以，清朝政府和达赖之间的联系越来越密切。1652年，五世达赖进京入觐顺治帝，受到了极为隆重的接待。次年返藏时，清朝册封五世达赖为“西天大善自在佛所领天下释教普通瓦赤喇怛喇达赖喇嘛”，又封固始汗为“遵行文义敏慧固始汗”，正式确立了达赖作为蒙藏地区宗教领袖的地位和固始汗作为西藏地区政治领袖的地位。这一册封的实质是建立了西藏地方和清朝中央政府间的隶属关系，表明固始汗的政治地位在西藏是最高行政领袖，对中央而言则是清朝的西藏藩臣。五世达赖的地位仅限于宗教领袖。这一分权的体制安排在固始汗与五世达赖在世时得到了很好的遵行，稳定了西藏社会。但是潜在的蒙古汗王与格鲁派寺庙集团矛盾在两位领导人死后逐步浮出水面，并且进一步激化。1682年五世达赖圆寂后，第巴桑结嘉措秘丧不报，极力强化自身权力和地位，对外暗中联系准噶尔部的噶尔丹势力，准备推翻西藏的和硕特蒙古统治。1705年，固始汗后裔拉藏汗终于和桑结嘉措兵戎相见，桑结嘉措兵败被杀。六世达赖仓央嘉措被解往内地（逝于理塘）。但西藏的局势并未就此安定下来，1717年准噶尔部的策妄阿拉布坦围攻拉萨，杀死拉藏汗，终结了固始汗政权。准噶尔的介入使西藏局势陷于混乱，进而威胁川、滇、青诸省的安全。清朝康熙帝调大军入藏，平定了准噶尔之乱，清除了准噶尔喇嘛，加封了七世达赖，初步稳定了西藏形势。

在制度方面，清廷废除了第巴职位，任命康济鼐为藏王，管理地方事务，另设四噶伦从旁协助。但时隔不久，噶伦内讧，康济鼐被杀。1727年，颇罗鼐率后藏军队平定了叛乱，晋升藏王，受“贝子”衔，总理藏事。清雍正帝再次进行制度改易，调整西藏地方行政区划，设置了驻藏大臣两人，同时在西藏驻军。颇罗鼐死后，其子珠尔默特那木扎勒袭任藏王，又阴谋反叛，为驻藏大臣诛杀。驻藏大臣旋为叛军所杀，后来七世达赖消灭叛乱余党，平息了未遂叛乱。有鉴于西藏形势的多次反复，在总结前人经验的基础上，清乾隆帝再次改革西藏地方各项制度。

乾隆将藏北三十九族和达木蒙古八旗划归驻藏大臣直接管辖，正式废除了藏王制，取消了封授郡王制度，进一步削弱了世俗贵族权力，乾隆还在西藏建立起噶厦制度。噶厦直接受达赖和驻藏大臣领导，噶厦中设噶伦四名，三俗一僧，处理日常事务；领衔者为僧噶伦，四噶伦地位平等，僧俗相互制约，事权分散。乾隆还制定了西藏地方官员任免的章程，对于噶伦、代本等重要官员的任命，必须得到中央政府的批准。为了平衡噶伦权力，在达赖之下还设有译仓，内置大仲译，由僧官担任，噶厦公文不经译仓审核，就不能上行下达。此外，在布达拉还设立僧官学校，训练各寺僧人为充任宗本和噶厦各勒空（机关）的官职做准备。以上措施的目的在于大幅度提高格鲁派寺庙上层僧侣的政治地位，削弱世俗贵族的实力，建立僧俗统治者的力量平衡，互相牵制。同时，清朝也进一步加强了驻藏大臣的权力，巩固中央对西藏地方的控制。

乾隆帝对西藏的全面政治改革完成后，表明中央王朝正式授权达赖管理西藏地方行政事务，确立了格鲁派僧侣集团对西藏的统治，加强了西藏宗教与政治的结合程度，最终形成典型的僧俗领主联合统治的“政教合一”制度。在这一典型的“政教合一”制度中，完全体现了政治与宗教、僧侣与贵族结合的特色。

历代达赖都是西藏最高僧俗领导，他既身兼哲蚌、色拉两寺寺主，又是西藏地方政府的最高统治者，西藏三大领主的统治权由此集于一身，而且每一任达赖的家族又成为西藏的世袭大贵族，不断扩大达赖系统的贵族数量。每一世达赖从转世到亲政的执政空隙由摄政代行权力。第一任摄政是在七世达赖圆寂后的第穆德勒嘉措。从八世达赖到十四世达赖亲政的近二百年中，摄政执政的时间总和明显超过了各辈达赖的亲政时间总和，摄政的重要性由此可见一斑，而这些摄政也全部出身于西藏上层大贵族家庭。至于西藏地方政府中的官职也都由僧官出任或者僧俗参半。三大寺在一些重大问题上的态度至关重要，他们同时参加噶厦政府的扩大会议，显示了格鲁派上层僧侣集团重要的参政地位。

二、活佛转世制度

1.总论

“活佛转世”制度是中国藏传佛教重要宗教特色。它是藏传佛教寺庙僧侣集团的一种宗教首领的继承方式，是以佛教灵魂转世说为理论依据，结合寺院经济利益建立起来的一种特殊的宗教传承制度。

所谓活佛转世，按藏传佛教说法，是指部分高僧在世时，已断除妄惑业因，证得菩提心体。圆寂之后，为了继续完成普度众生的弘愿，不昧本性，无业力而自在寄胎转生，继续承袭其前生名号、地位的宗教行为。

“活佛转世”中的“活佛”是汉语翻译的说法，在藏语中叫做“朱古”（sprul-sku），是“化身”之意。佛教认为佛有三身，其中之一就是化身（又叫应化身、变化身），简单地说，就是佛为了解脱世间众生，根据三界六道的不同情况和实际需要而显现的身形。在佛教教义里，佛的化身可分为事业化身、受身化身、殊胜化身多种类型，所谓“活佛”正是受身化身。受身化身的藏文是skye-ba-sprul-sku，可被理解为“人生出的化身”或“变化生世的化身”。值得注意的是虽然活佛可以宣称自己是佛菩萨的“化身”，但仅仅依此尚不能被称做“活佛”，他们还需要被证明或者被别人承认本人是由上一辈某位“活佛”的肉身转世而来，才是“活佛”。例如：在佛教传入吐蕃之初，“化身”理论就很快为信众所接受，因此把一些对佛教有重大贡献的人或是高僧大德都视为佛菩萨的“化身”，可是他们并不是“活佛”。理论上，只有当“化身”理论与“灵魂转世”说结合起来的时候，“活佛”和“活佛转世”在理论上才行得通。以前高僧大德的法位需要继承时，必须经过“转世”（skye-ba，藏语“阶瓦”，意为“受生”）产生出前任喇嘛的继承人，这个继承人虽然仍被叫做“朱古”，但它被赋予的内涵则远较以前为复杂了。

在藏传佛教中，最初确立可以转世的活佛，一般都是具有一定威望的、佛学造诣被公认很高的高僧大德才具有转世资格。转生办法是在大喇嘛圆寂后通过降神、占卜的签示，寻找和喇嘛圆寂时间相近而诞生的灵童，来继其法位。“活佛转世”首创于藏传佛教的噶玛噶举派。此前，藏传佛教各教派领袖的传承，有的采取家族世袭，有的师徒衣钵相传。比如昆氏家族创立的萨迦派，它的宗教领袖（法王），就是在昆氏家族中由子侄来传承，从而将宗教和政权、上层僧侣和贵族家族的基本利益结合起来。这样有利于在教派之间的复杂竞争中，确保和巩固家族的统治。这种法主继承的方法实质上就是世袭制。

但是，这种承袭制度本身存在着许多问题，一方面它无法防止为承嗣而导致的教派内部斗争和家族分裂趋势，另一方面，也无法确保所有的继承人必然是佛学造诣高深宗教领袖，所以，世袭制是一种不能维系教派势力长期发展的有效制度。同样，师徒之间的传承，也会招致同一教派中的僧侣明争暗斗，消解该教派的凝聚力。针对宗教领袖传统传袭方式存在的缺陷，13世纪中叶，西藏原有的宗教首领承袭制度发生了重大变化。噶玛噶举派黑帽系为了在同萨迦派进行的斗争中，维护本教派利益，便在藏传佛教史上首次创立了活佛转世制。1283年，噶玛噶举派（黑帽系）领袖噶玛拔希圆寂后，该派遂认定噶玛拔希是该派创始人都松钦巴的转生，追认都松钦巴为本派第一世活佛，噶玛拔希为第二世活佛，此后，攘迥多吉又被确立为噶玛拔希的转世，成为第三世噶玛巴活佛，从此以后世代转生。1332年和1338年，攘迥多吉先后两次亲赴大都，受到元朝统治者的重视，被封为“灌顶国师”，并赐玉印，其转世系统正式得到了中央王朝的承认和保护，具有了合法性，至今已传到第十七世。噶举派的另一支系——红帽系（清朝称做“沙马尔巴”）很快也采用了这一制度，形成了与黑帽系并行的红帽系活佛传承，红帽系第一世是扎巴僧格，此后代代相传，到第十世却朱嘉措时，由于他勾结廓尔喀（今尼泊尔境内）侵略后藏，大肆劫掠扎什伦布寺，乾隆帝派福康安入藏讨伐，却朱嘉措畏罪自杀于阳布城（今尼泊尔首都加德满都）。清廷遂禁止红帽系再行转世，并令红帽系僧人改宗格鲁派，红帽系活佛从此断绝转世。

噶玛噶举派建立活佛转世制度后，其他各派相继仿效，如法炮制。但是，“活佛转世”成为一个完备的制度，并广泛地在各地寺庙沿袭相承，则是在格鲁派创立之后。

15世纪初，宗喀巴对佛教进行改革，依靠帕竹噶举政权的支持，创建了格鲁派。在教派的发展中，格鲁派改变了以往各教派只和单一地方封建势力相结合的做法，广泛地与各个地方封建势力建立联系，所以发展迅速。到16世纪中叶，格鲁派寺庙已经发展到阿里、康、甘、青一带，经济实力已经十分强大，形成了一个庞大的寺庙集团。其中势力最为雄厚的是拉萨哲蚌寺，掌握着格鲁派寺庙的实际领导权。但是，一方面，格鲁派戒律森严，不准僧人娶妻生子，这就使得传统寺院领袖在子侄中传承的方法，失去了可能性。而单纯的师徒传承，又可能会因为弟子在社会影响力、佛学造诣甚至家族背景等方面的欠缺而削弱其号召力，从而最终影响本派的发展。另一方面，当格鲁派取得一定的发展之后，保护和继承格鲁派寺庙集团既得的经济利益，并且在与其他宗教势力（如仁蚌巴、藏巴汗）斗争中取得绝对优势是格鲁派迫切需要解决的问题。解决这些问题的关键就是在格鲁派寺庙集团内部产生一个稳定的、统一的首领人物来主持大局，从而维护本派利益。1542年，格鲁派的实际领袖根敦嘉措圆寂后，1546年，哲蚌寺喇嘛从前藏堆龙地方找来了年仅4岁的索南嘉措作为他的转世灵童，成为格鲁派寺庙集团的新一任首领，这是格鲁派正式采用活佛转世制度的开始。明万历六年（1578），索南嘉措应邀赴青海与蒙古土默特部首领俺答汗（明朝封为顺义王）会面，双方互赠尊号，俺答汗赠予索南嘉错“圣识一切瓦齐尔达喇达赖喇嘛”尊号，从此便有了“达赖喇嘛”的称号。格鲁派最大寺院哲蚌寺的这个活佛转世系统便被称为达赖喇嘛转世系统。以后，格鲁派寺庙集团就按此称号追认宗喀巴的弟子根敦主巴（扎什伦布寺的创建者）为第一世达赖喇嘛，根敦嘉措为第二世达赖喇嘛，索南嘉措是第三世达赖喇嘛，至今已传十四世。17世纪中叶，第五世达赖喇嘛阿旺罗桑嘉措在固始汗的支持下，使格鲁派寺庙集团在政治、经济和宗教上取得优势地位，清顺治十年（1653），清朝封阿旺罗桑嘉措为“西天大善自在佛所领天下释教普通瓦赤喇怛喇达赖喇嘛”，至此，“达赖喇嘛”这个称号就正式获得中央政府的承认，被确定下来并为世所知，这是格鲁派的第一大活佛转世系统。

达赖转世系统形成不久，格鲁派的另一大活佛转世系统，即班禅转世系统也形成了。这一转世系统以扎什伦布寺为主寺，由日喀则地方的格鲁派寺院恩萨寺（汉译为安贡寺）的转世系统演变而成。当时的恩萨活佛罗桑却吉坚赞于1601年担任扎什伦布寺法台，他同时也是五世达赖之师、当时格鲁派的实际领袖，被人尊称为“班禅”（“班智达钦波”的简称，意为“大学者”）。因为他对领导格鲁派寺庙集团翦除敌方势力有功，1645年，固始汗赠给他以“班禅博克多”（“博克多”是蒙古人对智勇兼备人物的尊称）名号。他圆寂后，五世达赖选定罗桑益希（1663-1737）作为其转世灵童，建立了格鲁派的另一个转世系统——班禅转世系统。罗桑却吉坚赞被称做第四世班禅，罗桑益希为罗桑却吉坚赞的转世，为第五世班禅，同时追认宗喀巴的弟子克珠杰（1385-1438）为第一世班禅，索南乔朗（1439-1504）、罗桑敦珠（1505-1566）为第二世和第三世班禅（此二人为恩萨寺的活佛），至今已传十一世。1713年，清康熙帝册封五世班禅罗桑益希为“班禅额尔德尼”（“额尔德尼”为蒙古语“宝贝”之意），以此填补因五世达赖圆寂而造成的格鲁派权力真空，这就标志着班禅转世系统正式得到了中央的承认。至此，达赖喇嘛和班禅转世制度都得到清政府的确认，并受到封敕。

此后，格鲁派各主、属寺都效法相习，采用活佛转世制度确定寺院寺主，这样在藏区各地都出现了不同等级的大大小小的转世活佛。

活佛在西藏社会上受到了高度尊重，藏族对一般的活佛尊称“仁波且”（rin-po-che，意为“大宝”）或者“却朱仁波且”（mchog-sprul-rin-po-che，意为“殊胜化身大宝”）。至于高级活佛，像达赖、班禅则被尊称为“唐钦杰巴”（thams-cad-mkhyen-pa，意为“知一切”）、“衮色钦波”（kun-gzigs-chem-po，意为“遍观”），实际上这都是对于佛陀的不同称谓。至于历世达赖喇嘛还有一个专称，就是“杰瓦仁波且”（rgyal-ba-rin-po-che，意为“大佛宝”）。

在第五世达赖时，格鲁派还建立了另外两大活佛转世系统。一个是外蒙古的哲布尊丹巴系统，一个是内蒙古的章嘉系统。这两个系统也都被清朝封赐，分别掌握该外蒙和内蒙两地区的藏传佛教。哲布尊丹巴传至八世，第八世于1924年圆寂后，该活佛转世系统遂告终绝。章嘉活佛转世系统，因其第一世系青海互助县红崖子张家村人，名扎巴悦色（1578-1641），其后转世活佛均称章嘉（张家）。清康熙四十五年（1706），受封为“灌顶普善广慈大国师”，并赐掌管漠南蒙古佛教事务，成为内蒙古佛教寺院的活佛转世系统，到清末传六世而终绝。

但活佛转世制度很快就出现了诸多弊端，其中之一就是曾经一度一个大贵族之家连出几个重要的活佛。如贵族拉鲁家出了两辈的达赖，十四世达赖家族出现了4个大活佛，有的活佛甚至被规定要转世在某一贵族之家。这是因为活佛转世制既然是为僧俗统治者的政治、经济的需要而创设的，也就不可避免地为他们所操纵，成为彼此争夺权势的工具。这种流弊在八世达赖时就已很严重，一些大活佛的转世，也“皆以兄弟、叔侄、姻娅递相传袭”，甚至出现了“哲布尊丹巴呼图克图圆寂后，因图舍图汗之福晋有娠，众即指以为哲布尊丹巴呼图克图之呼毕勒罕，及弥月，竞生一女，更属可笑，蒙古资为谈柄，以致物议沸腾，不能诚心皈信”。难怪乾隆帝斥责道：“所生之呼毕勒罕，率出一族，斯则与世袭爵禄何异！”不仅如此，活佛本人有时也成为权力再分配的牺牲品。1705年，拉藏汗为了巩固其在西藏的统治，废掉六世达赖仓央嘉措，另立意希嘉措为六世达赖。九世、十世达赖在未亲政前就暴亡以及十一世、十二世达赖亲政一年就暴亡，这些事实足可说明西藏政教权力内部斗争的剧烈程度。

针对“活佛转世”制度中存在的种种弊端，乾隆帝曾经直言不讳地说：“此亦无可如何中之权巧方便耳”，“盖佛本无生，岂有转世？但使今无转世之呼图克图，则数万番僧无所皈依，不得不如此耳”。后又有六世班禅的同母异父兄噶玛红帽系十世和仲巴呼图克图兄弟为争夺财产而发生内讧，并引廓尔喀入侵西藏之事。于是，1792年，清政府对西藏活佛转世实行“金瓶掣签”法，由清廷制金瓶两个，一个置于拉萨大昭寺，一个置于北京雍和宫。凡西藏、蒙古大活佛，如达赖、班禅和哲布尊丹巴、章嘉等转世时，均需将觅得的若干灵童的名号写在象牙签上，置签于金瓶中，分别由驻藏大臣在大昭寺、理藩院尚书在雍和宫监督掣签，决定转世灵童。“金瓶掣签”制度废除了按旧例由乃穷寺拉穆吹忠作法降神，擅自指定灵童的方法，最大可能地杜绝了蒙藏贵族操纵宗教大权弊端。但是用抽签法“解决”活佛转世中的争执问题，也不过是另一种方式的“权巧”，“不得不如此耳”。因为活佛转世制与清朝统治者“辑藏安边”，“安众蒙古”的方略有重要关联，仍是不能废除而要利用的工具。

2.转世灵童的认定方式

寻访转世灵童是活佛转世制度中最为重要的一个环节。随着活佛转世制度的不断完善，西藏逐渐发展出了一整套寻找、挑选、测试转世灵童的方法。其中，一些重要的活佛系统，尤其像达赖、班禅活佛系统，其转世灵童的寻访、认定会更细致、更复杂些。总的来说，一般重要活佛系统灵童的寻访，都要经过以下几个重要的步骤：

（1）辨析预言、征兆。这里的预言特指前世活佛生前的某些或明晰或隐晦的有关转世的预言；征兆则指活佛生前、去世后的一些身体等方面的征兆。许多活佛在圆寂前均要预示自己的转生地点，方式包括直接嘱咐、梦示、赞誉某一地方、婉转预示、书面遗嘱等。据记载，六世达赖仓央嘉措在病重之际，众位侍从恳请他为利益有情，切勿离世，他回答道：“时间已至，命运难以违拗，然不久即可重会。”仓央嘉措类似这样的回答，后来都被认为是他很快会转世的一种隐秘表述。仓央嘉措留下了大量的诗歌，其中，“请求白色的大雁，借我凌空双翼，并不远走高飞，理塘一转即回”被理解为仓央嘉措预言他将在理塘转世。另外，根据《九世达赖喇嘛传》记载，八世达赖喇嘛绛贝嘉措十分喜爱多康地区的人，也格外地称赞、偏好康巴方言，他的侍卫以及南杰扎仓的领诵师等也大多只由康巴人担任，“由此显示了将要转世到康巴人中的征兆”。类似这样的预言、征兆在历辈达赖喇嘛的传记中被大量地记载下来，可见，当活佛圆寂之后，回忆、分析他生前的种种言行是寻找转世灵童工作中第一个展开的环节。

（2）神谕。也就是“请来”护法神，通过询问神意来决定转世灵童。西藏佛教中存在大量的护法神，其最重要的职能之一就是预言人间世事，因而倍受藏民族的信仰、敬重。神谕主要是通过护法喇嘛作法降神，在“神灵附体”之后，由他人询问转世灵童的转生方向、诞生地及周围的环境等。在所有的神谕中，乃穷护法神的占验尤为重要，几乎历辈达赖喇嘛转世灵童的寻找过程中，都会出现乃穷神谕。例如，在七世达赖喇嘛转世灵童的确认过程中，1760年二月初一，乃穷护法神附体降神，并传达神意：南卡诺布（空行宝，太阳）传教师通哇端丹真身已在拉日岗转世，多吉扎丹护法神我也为成就四业而降身。同属于神谕系列的寻找方式还有占卜。占卜术作为预测吉凶的重要方式，早在远古时期已经为藏族先民所掌握。佛教传入西藏地区之后，占卜亦成为佛教僧侣预测未来的重要方式，并被广泛运用于活佛转世之中。具体过程是在寻访灵童之前，于僧侣诵经祈祷之后，由著名高僧打卦，卜算灵童转世的时间、方位等，然后根据卦意进行寻访。

（3）观湖。如果通过预言、征兆、神谕等只能确定灵童降生的大体方位以及属相等，并不能确定其降生的具体时间、地点时，则需要进入观湖这个步骤。观湖主要是观察拉莫拉措湖湖面上的影像。拉莫拉措湖被藏民称为神湖，位置在拉萨东南的曲科杰地方，该湖四周山脉、森林层峦叠嶂，湖面如镜，常能映现出各种影像，藏民认为这些影像能显现天机，预示未来。因此，一旦遇到重大但又无法抉择的事情（比如寻找转世灵童），就会前往观湖。在寻找十二世达赖喇嘛的转世灵童时，噶厦政府就一方面请乃穷护法降神请示神谕，另一方面派上密院一名堪布前往圣湖查看显影。“被派去观湖的堪布向湖里抛投哈达、宝瓶药料等物，诵经祈祷，向湖内观看灵童转生地方的村庄幻景。”后来，此堪布来到十三世达赖降生的朗敦村时，“发现该地情况和湖中所见幻景完全相似”。而十三世达赖喇嘛圆寂后，则由当时的摄政热振活佛亲自率领诸噶伦前往圣湖观湖。后来，热振活佛向蒙藏委员会呈报说：“十三辈转世之时，父母、房屋等明见于曲科杰神湖之中。”

当然，在寻找转世灵童的过程中，上述环节并非一个前后相扣的必经程序，或只用其一二，或三者并用，也有三者皆不用，而直接由一些高僧指认的特例，不能一概而论。例如，第四世哲布尊丹巴圆寂后，虽然对寻找到的待选灵童也进行了金瓶掣签，但掣签前的程序则较为简略，只是将四世哲布尊丹巴圆寂后十个月内所生的婴孩挑拣十二个，带到布达拉宫，除去“不现佛相者”，最终留下三个掣签。哲布尊丹巴是清代四大活佛体系之一，对他的转世灵童的确认较之达赖体系而言，尚且简陋许多，其他级别更低的活佛的转世灵童寻访、确认之简略则毋庸多言。

（4）查访。通过前面的方式，确定了或大致确定灵童的待选人之后，就进入了秘密查访这一实质性的阶段。查访就是派出一些德高望重、身份殊要，或者是与前辈活佛关系密切的僧人（如经师），进入一些特定地区，明查暗访符合条件的孩子。十一世达赖喇嘛圆寂后，热振活佛曾下令上报西藏辖区内一切在达赖圆寂后出生的、表现较为灵异的孩子，经过一系列的筛选之后，“桑日、沃卡和达布拉索等三地所报幼童灵异最为卓著”。于是，热振特意派十一世达赖的侍读阿旺诺布和助手阿旺楚臣等人前往上述三地，“详细考察各位幼童的长相、行为，向各自父母分别查询幼童出生前后的征兆等情况。同时向周围地区的僧俗百姓详细查询其他有关幼童出生前后出现的直接和间接征兆等情况”。实际上，查访阶段，对于所选定的幼童，一般都会考察其出生前后的特异之处，包括其母亲的梦兆、非比寻常的天象等。同时，还会观察幼童的长相，眉清目秀、样貌端正庄严者当然是首选，如果能有异相则更好。例如，按照记载，七世达赖喇嘛年幼时，头如圆伞，天庭饱满，秀眉细长，鼻梁隆起，右臂有莲花图形，左耳轮呈白法螺形，左手心有法轮图形，肩头手腕上钏镯形状明显，下身虎裙形象突出等，被认为完全是大悲观音的体相。如果所寻访的幼童已经能开口说话，则还要考察其语言应对以及异于常人的言语等。

除了这些考察相貌、资质之外，还要考察幼童与前世活佛随侍者、经师等人的天然亲昵程度以及对前世活佛所用之物的熟悉程度，也就是是否能从众多的物件之中，很容易地挑拣出前世活佛曾用之物。这一过程被称为密验。例如，在考察七世达赖喇嘛的转世灵童——后来的八世达赖时，据说他“一见卓尼尔格隆遂面带微笑，不加邀请，就认出来者，投入到卓尼尔怀中，用小手捋着他的胡子，显得格外高兴。他对卓尼尔格隆很信赖。卓尼尔叫他到怀中，他总是非常乐意。他每天拜见班禅大师，心中有着无限的慈悲怜悯。当星曜合和的吉日，班禅大师让他辨认前世的喇嘛上衣、水晶念珠、法帽、袈裟下衣、铃杵、瓷碗、净瓶等真假遗物，他因统驾佛法王政缘起齐备，之后，他对索本扎巴塔耶作出甚为珍重的样子，将前世的金身佛像等遗物名字正确地一一说出，并念诵了曼荼罗和供礼经”。卓尼尔格隆是七世达赖喇嘛的近侍，对七世达赖转世灵童的考察就是一个典型的密验范例，而密验是几乎每个灵童都必经的阶段。

（5）认定、坐床。整个查访阶段的情况，一般都必须写成报告，上报高级活佛或中央政府。经过查访阶段，最后确定了转世灵童之后，该活佛所属的寺院派人携带礼物、幼童的名册及有关材料，前往高僧处请求予以认定。如果活佛级别较高，或者寺院势力较大（这两者往往是同步的），就会前往拉萨请求达赖或班禅予以认定。当然，对于重要的活佛，例如达赖、班禅、章嘉、哲布尊丹巴等，在清代还要经过金瓶掣签最后决定（特殊情况下，也可申请免掣签，由政府直接册封）。程序是先将灵童候选人名单上报中央政府，请求通过掣签加以认定，经政府批准后方能进行金瓶掣签。金瓶掣签的过程前面章节已具文备陈，此处不再赘述。

经过净瓶掣签最后决定下来的转世灵童，还要上报中央，得到中央政府的认可之后，即可剃度坐床。如果说“金瓶掣签”是藏传佛教上层僧侣及中央政府对活佛转世的认定，那么，坐床则是广大僧徒对活佛转世灵童的认同，同时也标志着新的灵童拥有了一定的政教统治权力。

活佛转世制度是藏传佛教所独有的一个制度，它从产生伊始，就对西藏佛教的发展产生了重要的影响。一代代通过转世产生的教派领袖，不仅在理论上承袭了前代祖师的佛学造诣、优秀品格，并且在神谕、梦兆、占卜等背景中，具有了更多神秘色彩，使其又超脱了人间祖师的人性特质，拥有了人佛交参的特质，从而使其在政教活动中的行为更具神圣性。

就活佛转世的过程来看，对转世灵童的寻找、确定不可谓不缜密、不严谨。因为在每一个环节，都并非依靠单一的线索即可成立，相反，需要反复的辨析、甄别。例如，在辨析征兆时，不仅要依凭活佛生前的某些征兆，还要依凭其圆寂后遗体的朝向等等。在请示神谕阶段，并非依靠一个护法神的神谕，而是要广泛地征询许多护法神的预示。在确定七世达赖的转世灵童时，拉莫护法断定在西面的某个地方，而其他护法的预言则众说纷纭，一时难以断定。噶伦们于是主张将各护法神集中到班禅大师和章嘉国师前，一起降神明示，以确定方向。“于是，班禅大师、章嘉国师、摄政、驻藏大臣、噶伦等召集拉莫、乃穷、桑耶、噶栋、昌珠等护法神在布达拉宫降神预言，但是，诸护法神的预言仍不相同。”最后，不得不由班禅裁夺。此外，请示神谕和观湖也往往同步进行。在密验阶段，对幼童的考察也非常细致、合理，基本保证了相貌庄严、天资聪慧的孩子才可以成为灵童。所以，理论上，只有当几个环节的结果集中指向某一个幼童时，他才可能成为灵童，这是一个从预设上看应该公平的过程。但是，活佛转世还是滋生了各种各样的营私舞弊现象，这是活佛这个身份所意味着的宗教、政治、经济权力所引发的直接后果，这也是促使清政府最终将这一制度纳入中央政府管理之下的根本原因。

本卷主要撰稿人简介

王建光

哲学博士。现为南京农业大学人文社会科学学院副教授。主要著作有《中国律宗通史》。

撰写内容：第8章。

朱丽霞

哲学博士。现为河南大学哲学与公共管理学院副教授。主要著作有《宗喀巴佛教思想研究》、《佛教与西藏古代社会》等。

撰写内容：第9章。

刘立夫

哲学博士。现为中南大学公共管理学院教授、博士生导师，湖南省佛教协会船山佛教文化研究中心秘书长。主要著作有《〈弘明集〉研究》、《佛教与中国伦理文化的冲突与融合》等。

撰写内容：第6章。

李勇

哲学博士。现为辽宁大学哲学与公共管理学院教授。主要著作有《三论宗佛学思想研究》。

撰写内容：第7章。

张华

哲学博士。现为江苏省民族宗教研究中心副主任。主要著作有《杨文会与中国佛教近代思想转型》、《晚明佛教与中国士绅社会的形成》。

撰写内容：第1、2、3章。

陈永革

哲学博士。现为浙江省社会科学院哲学研究所副所长、研究员，杭州师范大学双聘教授、博士生导师。主要著作有《法藏评传》、《晚明佛学的复兴与困境》、《阳明学派与晚明佛教》。

撰写内容：第4、5章。

版权信息

书名：中国佛教通史（第十四卷）

作者：赖永海

出版社：江苏人民出版社

出版时间：2010年11月

ISBN:9787214063946

版权所有 侵权必究

目录

出版说明

第一章 清代居士佛教的兴起
导言

第一节 清代居士佛教的思想渊源
第二节 周安士启人净信
第三节 彭际清归心净业
第四节 龚自珍与经世佛学
第五节 魏源与经世佛学

第二章 清末维新志士的佛学思想
第一节 康有为的佛学思想

第二节 谭嗣同的佛学思想

第三节 梁启超的佛学思想

第三章 清代佛教的衰落与复兴
第一节 清代佛教的衰落

第二节 杨文会振兴佛教的理念和事业
第三节 杨文会与近代佛学思想
第四节 杨文会：中国佛教复兴的巨擘

第四章 清代民国时期佛教的寺院经济
第一节 清代前期佛教寺院经济

第二节 清末民国时期佛教寺院经济

第三节 清代藏传佛教的寺庙经济

第五章 晚清民国时期佛学研究的滥觞与成就
第一节 晚清民国佛学研究兴起的概况

第二节 晚清民国时期佛教史的研究和撰述

第三节 民国时期的佛教思想研究

第四节 晚清民国时期佛教制度、典籍、文化研究的进步

第六章 近世佛教徒的信仰与生活
第一节 “蒋山法会”与明太祖整顿瑜伽教

第二节 经忏佛事与丛林仪轨

第三节 佛教的慈善事业与信仰习俗

第七章 1895-1945年的台湾佛教
第一节 台湾佛教溯源

第二节 台湾佛教四大法脉丛林
第三节 台湾佛教五大重要事件
第四节 台湾佛教的变革与复兴

本卷主要撰稿人简介

出版说明

要支撑起一个强大的现代化国家，除了经济、制度、科技、教育等力量之外，还需要先进的、强有力的文化力量。凤凰文库的出版宗旨是：忠实记载当代国内外尤其是中国改革开放以来的学术、思想和理论成果，促进中西方文化的交流，为推动我国先进文化建设和中国特色社会主义建设，提供丰富的实践总结、珍贵的价值理念、有益的学术参考和创新的思想理论资源。

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凤凰文库出版委员会

第一章　清代居士佛教的兴起

导言

至有清一代，佛教发展之势已成强弩之末，尽管有明末遗民逃禅之盛，又有清初诸帝的尊崇奖掖，为世人出家大开了方便之门，也不过在寺院中增加一些斋饭而已。清前期仅有的高僧亦与思想界无关，佛学研究逐渐由出家转向在家。嘉、道以还，国势凌替，屡经丧乱，士子学人便转向佛学，进行关于人生的哲理探讨，作为他们经世治乱、自度度人的理论指导。首先是乾隆年间周梦颜、彭绍升居士发其端绪，彭绍升“志在西方，行在梵网”，与汪大绅、罗有高等人笃志信仰、潜心佛乘，与江藩、戴震等往复辩难于儒佛之间。龚自珍、魏源等今文经学公羊派之硕儒承其后绪，提倡经世佛学。清末维新人士如康有为、梁启超、谭嗣同辈，纷纷“以己意进退佛说”，汇成晚清思想界的一股伏流。清末居士刊刻佛典、振兴佛教者，以郑学川、杨文会居士最为杰出。弘扬佛法的中心也由寺僧转向在家学佛之士。于此可见清代居士佛教勃兴之大概盛况。居士之研究佛学、弘扬佛法成为中国近世佛教的支柱。

清代居士佛教之兴起是中国近世佛教发展的重要动向。明清以来，思想界的动向是三教融合，而儒教是养成士大夫官僚之教，道教是一般民众的宗教，佛教则居其间而拥有适应于上自皇帝下迄平民之广大社会面的宗教地位，这一基本状况几乎没有大的改变。入清代后，由于清政府的主流意识形态仍然是以儒治国，更提倡“崇正学而黜异端”，致使保守性的佛教僧团素质走低，呈现全面虚脱的状态。然佛教却被具有深厚儒学素养的知识分子以居士身份所理解和接受，由此促成清中叶起居士佛教的流行。在与世隔绝的高蹈深隐的寺僧佛教与庶民社会的低俗民间信仰之间，知识居士作为中间层保持了近世佛教的命脉。居士佛教的共同特点大都具有儒佛兼融而归心净土重视念佛的倾向，这很大程度上也是因为雍正帝取范于云栖袾宏，倡导“宗、教一致”、禅净合流和“三教同原”的结果。由此可知，作为清代佛教特色之一的居士佛教，乃是在上层阶级的理解和支持之下，社会普遍形成风气所致。

明清鼎革后，一些不甘心臣服于满清王朝的汉族士大夫，以皈依佛门出家为僧作为一种选择，还有一些人不愿出家，于是就在俗弘扬佛法，他们被称为“居士”。但直到清代中叶以前，居士的数量仍是很少的。居士一般有两类：一类是作为寺院的护法施主，帮助建塔修庙、捐刻经典等，以积功德为主；另一类则主要从事校刊经典、研习义理，以弘法利生为事业。清代最有代表性的居士，即自切实参禅的宋世隆、毕奇和归心净土的周安士（梦颜）、彭际清（绍升）等人开始，大都倾向于阐发佛教义理，调和儒释关系；嘉庆、道光之际，龚自珍与魏源以今文学家而兼佛学研究，开风气之先，从佛学中求经世；清末居士以郑学川、杨文会为代表，有感于太平天国兵燹之后经典奇缺而致力于搜罗刊刻经典以振兴佛教。有日本学者在其中国佛教史著作中，称道清代居士都是“德学兼优的宗教家，虽为当时的大德，尚犹望之莫及”。下面让我们先探讨清代居士佛教的渊源，然后再阐述其发展脉络。

第一节　清代居士佛教的思想渊源

清代居士佛教兴起之际，有四居士齐名，宋文森、毕奇皈依禅门，周梦颜、彭绍升则归心净土。与彭绍升同时的有罗有高、汪缙，其后有钱伊庵、江沅等，皆知名于世。

宋文森（?-1702），字世隆，习禅学，曾受天竺行珍付嘱。毕奇（?-1708），号紫岚，从马首山醒愚学禅，有《别传录》八卷行世。蒋维乔在其《中国佛教史》中指出：“近世佛教承宋明遗风，实为禅净二家独步时代，然士大夫学禅者虽众，能真参实悟之人盖鲜。文森、紫岚，苦心斯道，卒明大法；紫岚之论禅病，切实深挚，有裨于学者不浅。若安士、尺木，皆精心净土，信、愿、行三者，悉皆具足；临终不乱，从容生西，岂偶然哉？故四人者，实开清代居士参禅修净之先河。”望月信亨的名著《中国净土教理史》也指出了晚明以来居士率多归心净土这个明显的事实。中外学者明确指出了清代居士佛教“承宋明遗风”，而其直接源头实来自晚明诸师的倡导。

清代居士佛教承晚明佛教余绪的明显标志之一是禅净合流，或曰“去狂禅而归净土”，在倡导者看来，末流狂禅滋弊，而净土念佛法门踏实。这种佛教风气转变的关键人物，就是以云栖祩宏为代表的晚明“四大师”。入清以后，云栖受到来自官方的表彰，雍正《御选语录》特别表彰云栖莲池大师之净土法门，连带也推崇云栖心仪的永明延寿，将永明语录作为其御选历代禅师语录之冠，并将永明著作《宗镜录》百卷精编成《宗镜大纲》，嘉惠后学。云栖在中国佛教史上的位置，虽然“法系未详”确为事实，但在净土思想上，他上承永明延寿，远追庐山慧远，下启彭际清、魏源和杨文会等居士，则是凿凿可考的。从永明到云栖，开创了一个新的禅净合流的时代。然而究实说来，与其曰“去禅归净”，不如曰“摄禅归净”；与其曰“摄禅归净”，不如曰“禅净双照”。此可用来勾勒永明以后禅净合流之轨迹，也可以说是从晚明诸师到清末居士丝脉相承的思想实际。

一、宋明以降的禅净合流思潮

永明以来，净土之兴，是因为痛斥狂禅之流弊。但实际的状况是，禅净两家各有偏执，故高僧大德大都最为推崇禅净合修的境界。如永明延寿作《参禅念佛四料简偈》，切信禅净双修之要。此偈对近世佛教界影响很大，兹录其文于后：

有禅无净土，十人九蹉路，阴境若现前，瞥尔随他去。

无禅有净土，万修万人去，但得见弥陀，何愁不开悟？

有禅有净土，犹如戴角虎，现世为人师，来生为佛祖。

无禅无净土，铁床并铜柱，万劫与千生，没个人依怙。

仅由此四料简观之，十分明显，永明盛赞净土是“万修万人去”的法门，只要能亲觐弥陀，何愁不能开悟？但他更主张禅净双修，因为“有禅有净土，犹如戴角虎”，可谓最理想的修行法，不但现世为人师，来生还作佛祖。由此观之，对于永明来说，利根上智者都应该禅净双修，而中下之士，专修念佛，期生净土，亦必定能开悟。至于那些“有禅无净土”的修行者，其十人中修禅，九人堕于魔道，终不脱“隔阴之迷”。以此可见其归趣之所在。

清代居士对永明之归趣极为服膺。如周安士在《西归直指》中专门设有问答，客问：“天如老人曰：永明寿禅师，海内推为宗匠，而自修净土，且以教人谓‘有禅无净土，十人九蹉路’；‘无禅有净土，万修万人去’，无乃自屈其禅而过赞净土耶？”答：“永明大师非过赞也。净土法门至广至大，净土修法至简至易。广大者，一切机缘，收摄都尽。上而等觉位中菩萨，下至愚夫愚妇，五逆十恶之徒，临终念佛悔过，无不往生也。简易者，初无艰难劳苦之行，但持六字名号即便往生，得不退转，直至成佛而后已也。试问修行出世，更有捷于此者乎？”下文接着则问：禅宗悟达之士，既曰见性成佛，何必复求净土耶？答曰：惟其悟达故愿求往生，如果未悟则净土之趋，万牛难挽。不是一悟之后诸事就了，而除尽结习诸漏，更要广修六度，以净业导归极乐。

二、云栖以华严摄净土

然而，永明虽倡导禅净合修，可毕竟他还是将禅净分成各别之宗，兼带说净土。到了云栖，则主张禅净不二之旨趣，倡禅净同归说。吴应宾在《莲池大师塔铭并序》中开首就说：“永明谓禅者净土之禅，净土者禅之净土，大师（云栖）盖双照矣。”

云栖对净土作了更为深入的研究。他依华严五教之判教思想，说《阿弥陀经》正摄顿教，亦兼通终教、分通圆教。因为此经中说博地凡夫，唯依持名念佛而得往生，能住不退，一生成办大事，异于渐教历劫迂回之行，故曰“正摄顿教”。“亦兼通终教”者，是因为念佛往生净土者，必定皆能成佛。“分通圆教”者，是因为《阿弥陀经》中言水鸟树林皆说妙法；又《无量寿经》说于宝树中见十方佛刹，说阿弥陀佛常在西方而亦遍十方，这些都是华严圆教所摄的事事无碍法界。云栖既以净土与禅同为顿教之摄，又依华严“理事一心”说疏释《阿弥陀经》之“一心不乱”，分为事、理两心，并以“理一心”为达摩直指之禅。云栖还基于心、佛、众生三无差别之说，认为“念佛即是念心，生彼不离生此”；念佛至一心不乱，念极归于空，即无念之念，名为真念。这就是所谓自性弥陀、唯心净土之义。

由此观之，云栖以华严阐发净土理念虽未必尽为永明所涵盖，但他以此融会禅宗与净土，认为其途虽异而归即同一，这当然是承受了永明以来禅净合一的思潮。故憨山德清在《古杭云栖莲池大师塔铭》中说：“若夫即万行以彰一心，即尘劳而见佛性者，古今除永明，惟师一人而已。”给云栖立传的另一位作者吴应宾，在其传文中也推许云栖为“永明后一人”，认为憨山老人所说可谓“知言”。憨山对于云栖为何要大力推阐净土，在《云栖大师了义语序》中亦有所提示。他说：“执教者迷宗，执禅者毁教，皆不达佛了义之旨耳。至若净土一门，修念佛三昧，此又统摄三根，圆收顿渐，一生取办，无越此者。从上佛祖，极力开示，已非一矣。无奈末学志尚虚玄，以禅为高，薄净土而不为。时当末法众生垢重，岂得人人皆称上根？以多自欺而不量己之德器，但随声妄和，曾无实行，岂非自误耶？呜呼！宗门久无明眼知识，莫与正之。至若义学之徒，虚事浮谈，多乖实际，不惟无禅，而教眼不明，亦无甚于今日也。云栖大师早悟唯心，因极力主张净土，以救末法之弊。”

此外，云栖弟子广润作《云栖本师行略》则说：“东林千载之后，师一人而已。”广润把云栖比之庐山慧远之后一人，是因为云栖追慕东林遗风，真正实践躬行净土法门，而不只是倡导而已。然其对于云栖师弘扬净土的原因，所持观点与憨山颇为一致，认为当时禅教二门尚多流弊，“禅门恒执理而废事，讲席多歧路以亡羊。”云栖师于是阐净土之一门，用作狂澜之砥柱；疏钞《弥陀》一经，而性相双融，事理无碍，以使贤知者不沉溺于偏空，而中下之流皆知向往净土。于是约诸净侣，纯摄一心，单持名号。慧远公以莲开待漏，云栖师以香消须时。果然，数十年中，海内向风，其间得念佛三昧者不知其几，而往生法友亦时时有之。广润又说，云栖恒常告诫学人：“佛说无量法门，皆标月之指，独是念佛一指，尤为亲切；此净土一门，乃十方如来所共赞，而天台智者、永明延寿诸大宗匠，都发愿往生。”

广润的传文中还有一段记载颇引人注目，他说：“师尚真实而黜虚浮，敦俭朴而薄华靡，崇戒德而励精修，实践躬行。故隆（庆）、万（历）以来，法门之以事波及者，亦往往闻之，独此地青山白云，依然无恙。而流风余韵，身后犹存。诚哉！百炼金刚，足为千古模范，不特一代典型而已。”由此足以使我们想见云栖之风范。而此中所说“法门之以事波及者”，实指晚明四大师中的紫柏真可和憨山德清因官司而受牵连，或自杀狱中，或流放岭南。广润的传文虽不无抑扬之意，但云栖确有过于紫柏、憨山者，以致憨山也称誉云栖是“法门之周、孔”。这些都是云栖成为清代居士追慕典范的重要因素。

三、云栖之流风余韵

云栖等晚明四大师对佛教复兴也许作出了各不相同的贡献，但唯有居士佛教运动深入持久，有清一代从彭际清到杨文会，几乎都可看作是晚明以来居士佛教的延伸。当时围绕在每一位大师身边，都有一个相当规模的居士群体。而其中由莲池大师云栖祩宏所推动的居士佛教运动最为卓有成效。云栖祩宏在当时士大夫中有广泛的居士信徒。要研究这些居士信徒，有两种材料具有特别价值：一是彭际清的《居士传》，二是云栖祩宏与其弟子的通信。后者收入《云栖法汇》之《遗稿》部分，总共约有两百封云栖祩宏所写的复信，极大部分连同弟子的原函一并收载，通信者约一百人。

这些传记和信件告诉我们很多有关居士信徒的背景情况，他们在家修行的方式，他们碰到问题的类型，以及云栖祩宏对待居士佛教的一般态度，从中也可以直接看到关于这些居士的某些事实。在地理方面，他们极大多数来自江苏和浙江，也有部分来自江西、福建、四川、湖广、山西等地。初步统计，在《居士传》里107个居士中有72人（67.3%）来自江南，即江苏、浙江、安徽一带，来自江西、湖北、湖南和四川省的，大约每省不超过5%。另一重要之点就是，这一批人中，除了4人外，大都生活在明末清初的150年期间，也就是云栖祩宏和其他三位大师（憨山德清、紫柏真可、蕅益智旭）的活动时期。由此可知，晚明居士佛教运动似乎是一种地方性现象，在云栖祩宏生活的时代出现，而集中在长江下游三角洲地区。就社会状况方面来说，极大多数居士属于士大夫阶层。然而随着来自北方的一些新资料的发掘，表明晚明居士佛教运动并不仅仅局限于长三角地区，而具有全国性的事实。《居士传》中长三角以外地区居士稀少，也可能与彭际清当时所收集到的资料局限有关。

蒋维乔在其《中国佛教史》中虽然标出文森、紫岚、安士、尺木四人作为开清代居士参禅修净先河之代表，但真正代表清代居士佛教发展方向，开士林佛学新气象的是安士、尺木。清代士林学佛形成风气的时间大致是在乾隆中叶前后，也即安士、尺木所生活的时代。文森、紫岚生年均不详，他们分别卒于康熙四十一年（1702）和康熙四十七年（1708），大约生活于顺治、康熙时代。而安士生于顺治十三年（1656），卒于乾隆四年（1739）。尺木生于乾隆五年（1740），卒于嘉庆元年（1796）。仅从生活年代看，彭际清紧接在周安士之后，在清代居士佛教兴起中是实际的推动者。

第二节　周安士启人净信

周安士（1656-1739），名梦颜，又名思仁，字安士，昆山人，自号（玉峰）怀西居士。他博通三教典籍，出入儒佛间，深信净土法门，遂发菩提心著书论说，欲使世人先立于无过之地，后出生死之海。有感于众生造罪，多因淫、杀二业而起，遂著《万善先资集》四卷、《欲海回狂集》三卷，劝勉戒杀、戒淫。此外又著有《阴骘文广义节录》三卷，以通俗语言阐示幽微奥妙之义，使雅俗同观、智愚共晓。又以修行法门唯净土最为切要，著《西归直指》四卷。他自谓“一心常念阿弥陀佛”，“发愿往生西方极乐”，并作偈云：“修行无别法，出世为究竟。出世有多途，净土为捷径。”其所撰述被合编为《安士全书》行世。

一、善世第一奇书

观周梦颜《安士全书》，“迷津传宝筏，末劫挽狂澜”，诚可谓珠玉连环，步步入胜，渐入渐深，使人于不知不觉间即凡情而成圣智。《万善先资集》、《欲海回狂集》、《阴骘文广义节录》等三种书，虽教人修世善，而亦具了生死法；《西归直指》虽教人了生死，而又须力行世善。如此环环相扣，其实质乃融治儒佛于一炉。安士先生系取佛祖圣贤之心法，而以雅俗同观之笔墨加以阐发，“大而治国安民，小而一言一念，咸备法戒，悉存龟鉴。由兹，古圣先贤之主敬慎独、正心诚意，不致徒存空谈而已。”然虽能戒杀、戒淫，诸恶不作、众善奉行，若不了生脱死，安能保其生生世世，不失操持？而要了生脱死，岂易言乎？唯力修定慧、断惑证真者，方能究竟自由。由此可知安士先生虽劝善，而与寻常善书实不可同日而语，其虽言世间法而实通于出世间法。

杨文会居士于光绪十二年（1886）正月刻成安士先生《西归直指》，于卷首书识曰：“玉峰周安士先生著述，传于世者，计有四种：一曰《阴骘文广义》，二曰《万善先资集》，三曰《欲海回狂》，四曰《西归直指》，凡有见者，莫不欢喜信受，以故各处刊板，流通最广。《西归直指》一书经吴门江铁君删改，非复周氏原制。”杨文会以为江君删改不善，复从虞山朱君保之处得胜莲居士施刻原本，重新刊板流行，嘉惠后学，“亟授手民，以复旧观。周君有云：愿将东土三千界，尽种西方九品莲。”

印光法师对周氏《全书》之劝世化俗、断惑证真，甚为推许，赞叹有加，曾经两刻其书。先于光绪三十四年（1908）劝李天桂刊板于蜀，以因缘不具事竟未行，后又于民国七年（1918）募印，获清介之士刘芹浦先生慷慨相助，令其甥赵步云出资刻竣。《安士全书》内载印光法师两篇序文，一篇即是应蜀士李天桂之请作于光绪三十四年，另一篇为1908年重刻序。印光法师在前序中告示读者不可视该书为寻常善书，而推许之曰“允为善世第一奇书”；赞叹安士先生“发菩提心，著书觉民”，“诚可谓现居士身，说法度生者。不谓之菩萨再来，吾不信也。”在重刻序中，复赞其书“文词理致，莫不冠古超今”云云。

二、劝勉戒杀戒淫

其戒杀书《万善先资集》，言多恳切深痛。大要云：

刀兵之难，在于人道，或数十年，或百余年，仅一二见。至于畜生，无日得脱，普天之下一遇鸡鸣，无量无边狠心屠户，手执利刀奋向群豕。尔时群豕自知难到，大声哀号救援不至，各被彼人裂腹刺心，抽肠拔肺。哀号未断，又投沸汤受大苦恼，片刻之间，阎浮世界万万生灵头足异处。积群豕骨过高山巅，漂群豕血赤江水流。如是恶因如是恶果，诘其根由皆为我等口腹所致。世人动称：我不作恶，何必持斋？岂知尔等偃息在床，妻孥聚首，即有素不相识之人先为汝等遍造恶业无量无边。诸佛菩萨神通天眼，见诸众生轮回六趣如旋火轮，或为大身更相杀食，或为细身更相杀食，或为父母六亲眷属更相杀食，发大悲心说真实语，导彼迷流开尔觉路。我劝世人未能持斋，先须断杀。孟子有言：仁者人也，人不信佛，何不信人？若信是人，何不断杀？仁则不杀，杀则非仁。谛听吾言，免入异类。

又安士自言每过一切神祠，必祝愿云：“唯愿尊神，发出世心，勿受血食。一心常念阿弥陀佛，求生净土。思仁自今二十四岁，直至寿尽，中间若杀一小鱼虾；乃至家中眷属，若有一人伤一蚊蚁，唯愿尊神是纠是殛，迅雷击碎所著书板。思仁自今二十四岁，直至寿尽，临河见鱼，仰面见鸟，不思救度，反萌杀机，亦同此誓。思仁自今二十四岁，直至寿尽，若梦寐中，见人杀生，不能至心称佛名号，发救度心，而反欢喜赞成其事，亦同此誓。”可谓肺腑衷肠，虔诚至极。

其戒淫书《欲海回狂集》，劝诸淫者，步步深入，其境界大致经历三层次。第一层次，三观九想：（1）先观胎狱，了种种苦，是谓息淫原始方便。（2）观此身诸虫猬集，宛转游行，食人脑髓，是为初开不净方便。（3）观男女脓血洟唾，恶露中满，犹如溷厕，粪秽所都，是为息淫对治方便；（4）九想死人相状：正直仰卧，寒冰彻骨，黄水流出，臭不可闻，遍体生虫，处处钻啮，皮肉渐尽，骨节纵横，乃至冢破骨出，人兽践踏，而我此身，终亦如是。第二层次念《法华》所说因缘，生相灭相，与不生灭，是为断淫穷原方便。而后进入第三层次，观自身在极乐世界七宝池内莲华之中，莲华开敷，见阿弥陀佛坐宝莲华，及诸种种庄严瑞相，发愿往生极乐世界，是为究竟解脱方便。有门人为该书作跋云：

劝善之书，展卷而令人攒眉者，其书必不传。展卷而令人鼓掌者，其书亦必不传。何则？一失之深，一失之浅也。吾师是集，意在戒淫，而复惓惓于生死之际，疑其过深矣。然于平旦时，取生死之说自问焉，则人人不能免也。挟不能免之心，复取是书，反复玩味，而复知其学识之宏、菩心之切也。尔后攒眉者皆鼓掌也。现在纸贵洛阳，他年再光梨枣，可遥卜矣。

三、直指西归路

观《万善先资集》及《欲海回狂集》，而不读《西归直指》则不可；不能了生脱死，证佛道胜果。安士先生著《西归直指》，“明念佛求生西方，了生脱死大事”；“良以积德修善，只得人天之福，福尽还须堕落。念佛往生，便入菩萨之位，决定直成佛道。”《西归直指》共分四卷，兹略述之：

卷一《净土纲要》，系安士先生将大小本弥陀要旨节录而成。安士先生于卷首曰：“世尊为一大事因缘出现于世，怜悯众生轮回六道，头出头没，受苦无量。故于十方佛土中，指出西方极乐世界，使人知所趋向。而又授以至简便法，使但念彼佛即便往生。真生死海中大慈航也。吾辈宿福深厚，幸遇此法，不敢仰负如来厚恩，故将大小本弥陀要旨节录其概，使阅者一览便知。”安士先生于经首“阿难启请”段下按语曰：“观此则知净土法门，不独人类之梯航，亦诸天诸仙之宝筏，慎莫泛视。”

卷二《疑问指南》，安士先生于此卷中主要汇集往昔先贤问答词句，以启发人信根。“《华严经》云：‘信为道元功德母，长养一切诸善根。’故八万四千法门，无不从信而入。人若不信，便如焦芽败种，无药可施。何况念佛往生，尤为难信之法乎！往昔禅宗长老暨博学鸿儒，皆有阐扬净业，设为问答之词。如天台智者大师之《十疑论》，天如老人之《净土或问》，王侍郎之《决疑集》，袁中郎之《西方合论》。其外复有为集为文，目不胜赏，无非欲人坚固信根，同归赡养耳。兹特统汇群编，撮其领要，间亦窃附管窥，补所未逮。总名之曰《疑问指南》。敢曰制锦以成章哉？聊云酿花而作蜜尔。”

卷三《启信杂说》，集指迷归信之言，以与净土法门相发明。其语云：“以净土之说，劝大智慧人，化导甚易，因其宿福深厚，根器不凡也。以净土之说，劝愚夫愚妇化导亦易，因其胸无成见，如甘之可以受和，白之可以受采也。独是以其说告之吾辈读书人，却甚不易，由其先有一种陈腐之执，牢结于胸。故虽有至道，而不欲闻；虽有良言，而不欲听也。”安士先生之见解高明由此可见一斑，故其出入儒佛，多针对读儒书者而言。该卷中有许多言论，不唯启发人信心，读来也觉脍炙人口，颇受教益。试举几例为证。

如《奘师善于启发》：

世俗或以僧无戒行，故轻之而不信净土，谬也。是以道士不肖而轻老子，士人不肖而轻孔子也。智者尚不以人废言，况可以其徒而轻其教乎？昔唐太宗谓玄奘法师曰：朕欲斋僧，但闻僧多无行，奈何？奘法师曰：昆山有玉，混杂泥沙；丽水生金，宁无瓦砾？土木雕成罗汉，敬之则福生；铜铁铸就金容，毁之而有罪。泥龙虽不能行雨，祈雨须祷泥龙。凡僧虽不能降福，修福须敬凡僧。太宗恍然曰：朕自今以后，虽见小沙弥，犹如敬佛。嗟乎！太宗固自有宿福，一拨便醒，奘师亦可谓善于启发矣。

又如《马喻》：

马有四种，其最上良马，见鞭影而驰，不待驱策。次则一鞭即走。又次之，鞭轻不走，鞭重方走。其最下驽马，鞭重亦不走，必锥入于肤，痛极而始走。人亦如是。有智慧者易于醒觉，百里内闻人死，即当骇曰：百里内有人死矣，吾亦人也，死必及我，作速修行以求解脱。此见鞭影而驰者也，其次则见亲戚死而觉悟，又其次见逼邻人死而后觉悟。若待自己年老，或自己有病，而后觉悟，已是锥入肤而后走者。倘或年老犹不觉悟，或已病犹不觉悟，岂非并此而不若者乎？

卷四《往生事略》，选择历代往生西方之人物以资征信，分菩萨往生类、高僧往生类、尼僧往生类、王臣往生类、居士往生类、童子往生类、妇女往生类，乃至恶人往生类、恶趣往生类。安士先生认为念佛往生无枉费之力，“世俗之事谋而不成，则前功尽弃。独有念佛，纵有始无终，而从前所念亦决不枉费。昔有樵夫，遇虎登树，一称南无佛，多生多劫后，犹赖之以出家，渐至成佛者，何况精诚一世乎？即或现世不能往生，来世必出生死。非如世俗之读书不就，枉费精神；经营不就，反亏资本也。”

安士先生于卷末附《胜莲娄居士传》，内中曰：“今岁端阳，居士见余往晤，大喜曰：某欲著《西归直指》，劝修净业，非先生之笔不能，幸为我速成，以光梨枣。余诺之。乃遍采净土经书，并附以鄙意，编作四卷。至六月十四日告竣。望后，赍书到娄，而居士已于书成之刻，端然坐脱矣。”由此可知《西归直指》之作原来与胜莲居士有关系。胜莲居士乃娄东人氏，倡设莲社三四处，多劝人念佛修净，厥功甚大；又，“居士性慈乐善，凡放生、育婴、赈济诸善事，无不领袖乐助，实心举行”。该传末署名“玉峰年家眷同社弟周梦颜”，可知安士先生净业之渊源自此出。

四、书满人间作慈航

乾隆四年（1739）正月，安士先生与家人诀别，谓将西归极乐，家人请以香汤沐浴，他推却说：“我香汤沐浴久矣。”谈笑而逝，享年八十四。彭际清《居士传》最末两卷分别是周安士卷和知归子卷，表明由他推展的居士佛教直接上承安士先生。其在卷末曰：“予读安士书，因乐访安士生平行事，久之得其宗人言：安士通世务，习知吴中田赋水利原委得失，著书甚具。康熙三十八年（1699）仁皇帝南巡，安士迎驾扬州九龙桥，上疏请减苏松浮赋事。虽未遽行，然安士之心至今犹可见也。其后应巡抚张公聘，校录宋元明先儒书，老于家。其大概如此。”汪大绅于此也有评语云：“悲猛极矣，如从吾佛世尊金口宣扬，而得六种为之震动。”

世人读其书受益者无数，皆称为“昆山安士先生”。有人恨生也晚，道貌无从见，则效具素心，私淑先生，披书如觌面。有同乡后生方步瀛赞曰：“居士是吾乡先生，高山在望敬仰止。吾乡文笔秀玉峰，近代名人接踵起。庄渠理学得真传，柏庐继之各具体。文章独数归震川，考据亭林贯经史。居士更通儒佛关，觑破性命了生死。著书二种戒杀淫，当头一喝声震耳。度此众生出迷津，后举西方路直指。一心念佛向乐邦，十万亿土近如咫。七宝池内莲华开，笑语家人佛来矣。我生已后六十年，恨不亲见如来使。究竟私淑别无他，出世因缘在乎是。居士自号曰怀西，我之怀兮在居士。”亦有海陵人程兆鸾撰《莲修起信录》曰：“净业之书虽多，其理则一。能识得一，万事俱毕。《龙舒净土文》可常看，《楞严经》大有益处，其余经典各有了义。行世以周安士《全书》足矣。李二曲《全生录》、《研几录》最简，可看也。”

世人比之维摩居士再世。“多生菩萨行，一现居士相”，说法度人。有像赞说他：“维大居士，生康熙时。才辩无碍，能以法施。笔舌并用，霆掣电驰。三教典籍，悉诵悉知。云涌其气，澜翻其词。为如来使，作大导师。”“维公起鹿城，独矢菩萨愿。手撰四种书，字字寓惩劝。譬如暗室中，光明烛流电。又如坠悬崖，援手垂白练。自度并度人，悲悯婆心现。”此赞安士先生如维摩居士，以家庭为道场，把劝善寓于居家修持之中，自度度人。对于居士出入儒佛，弘扬净土，也有像赞曰：“现居士身，为法施者。龙舒而后，唯我先生”；“运大悲心，造无量福。前蹑龙舒，后引尺木”；“前龙舒，后尺木，公中立，三鼎足”。此中，龙舒即王日休，为宋代有名的弘扬净土法门的大居士；尺木即清代归心净业的名居士彭际清，而安士先生居其中，由此可见其在居士佛教史上的地位。

第三节　彭际清归心净业

彭绍升（1740-1796），字允初，号尺木，法名际清。俗姓彭，出身于长洲（今苏州吴中）士族家庭。乾隆年中，举进士，然辞官不就。尝读先儒之书，通宋明理学，善古文。后习道士修炼之术，三年而无成。29岁时再读佛书，始归心佛法，自号知归子。他深信净土，因其敬慕刘遗民在庐山东林寺修净土及高忠宪建东林书院设同善堂的事迹，故又以“二林居主人”自号。曾受菩萨戒，生平乐善好施。常与罗有高、汪缙等人交游。工古文词，宗归（庄）震川。嘉庆元年（1796）正月逝世，世寿五十七。

彭绍升致力弘扬净土，“现居士身说法”，撰述宏富。其所著《一乘决疑论》，以通儒释之隔阂；著《华严念佛三昧论》，推重华严净土，以释禅净纷争；又著《净土三经论》，以畅莲宗未竟之旨；此外有《居士传》、《善女人传》、《净土圣贤录》（与其侄彭希涑合作），皆为世所传诵。又有文集传世，如《一行居集》，专门阐扬内典；《二林居集》，则通论外学。还有《念佛警策》、《体仁要述》、《测海集》、《观河集》、《二林唱和诗》等著作，要皆不外乎游心儒佛之间。通过这些著作，可得知他的居士佛教之真髓。彭绍升居士佛教的重大特点除了倡导儒佛融通外，就是融会贯通华严与净土，倡扬念佛往生并笃实修持。晚近净土宗昌盛，得以超迈诸家，彭氏实有开启之功。

一、融会华严净土

近世佛教以净土法门最为流行，以称念阿弥陀佛名号为主的净土宗几可成为近世佛教的代名词。很多人都以为净土宗之所以风靡于世，是因为它在末法时代提供了比禅宗“自心即佛”还要更加简易的法门，只要“持名念佛”即可往生极乐国土。净土宗以“易行道”而著称，确实可以说，其简易性是引起末法众生产生信仰和实践的一个重要因素，但除此之外，恐怕还有一些其他原因不容忽视。比如，以莲池大师云栖祩宏为代表，有意识地推行居士佛教，提出切实可行的修行方式（如结社念佛、放生会和功过格等），强调信众的社会道德；在佛教理论上，倡导性相融通、禅净同归，其中重要的是以华严思想摄入净土法门中，最典型的如云栖祩宏用“理事一心”的思想来疏释《阿弥陀经》，使净土宗理论有了新的突破，净土行门也因而更加圆融普被。最值得一提的是，化解了教宗、禅净之矛盾，改变了一些知识居士重宗轻教和重禅轻净的倾向，具体地说，消除了他们轻慢净土“著相庄严”，以为是愚夫愚妇信仰的成见。

彭氏净土思想，皆本之于莲池大师。彭氏对晚明四大师并加推崇，而尤重于莲池。其作《四大师传》，末后记曰：“予之究心佛乘也，自《紫柏老人集》始，其后读云栖书，遂倾心净土。读憨山、蕅益书，而西归之愿益坚。甚哉！四大师之善牖我也。不然，予之束于名教也久矣，其遂能决町畦而穷域外之观乎？”彭氏又专录莲池大师之文，叙曰：“莲池大师宗华严圆旨，阐西方之教。著《阿弥陀经疏钞》十余万言，博大精深，三根普摄，从上莲宗善说法要者，盖未有先之者也。其他应机说法，称心而言，唯斯一乘，无二无三。读其书可以慨然而发回心矣。予年三十许，阅大师文，即知以净土为归。”又如《知归子传》中他自述游心佛教，“好方山、永明之书，尤推莲池、憨山为净土前导”。

彭际清因受以云栖为代表的晚明四大师融合思想的影响，推重华严和净土之融通，他在《题极乐庄严图偈》中说：“我读华严偈，信入净土门。由诸佛净愿，成就妙庄严。”其友罗台山也曾赞知归子（即彭际清）曰：“佛号数万声，华严一两卷，不亦乐乎！不亦乐乎！”彭著《华严念佛三昧论》，其思想主旨即是融会华严学说与净土修行。因此可以说，华严和净土受到推重，是清代居士佛教的一大特征。有证据表明，后来杨文会提倡“教宗贤首，行在弥陀”，亦在一定程度上受到了莲池大师和彭绍升居士的影响。而其向日本南条文雄求书刊刻，也是先倾心于华严、净土典籍，而后才逐步扩大范围。

彭际清博通经藏，其对华严与净土之推尊更可溯源于唐代李通玄华严思想。彭际清撰《居士传》，把李长者专列一章，其在“发凡”中说：“庞居士之于宗，李长者之于教，刘遗民之于净土，百世之师矣。三公者，各专传，尊师也。”由此可见彭际清对李通玄华严教思想的重视。其在传后又记曰：“予读《华严经》，悲悔故见狭劣，暗大方，不知局此几何世。然而，浑乎其无涯，郁郁乎，渊渊乎，无所施吾视听也，久之，得李长者论抽绎之，恍乎其有会焉。吾愿生生穷游华藏海中，其庶几乎！”可见近世没有谁比彭际清更推重李长者华严思想的了。如他在上述李通玄传后记中就说，读《华严经》开始时不明大方，直到得见李长者所论，才恍然有会。

彭际清以华严阐发净土的代表作是《华严念佛三昧论》，其在该书中有问答，问曰：“子欲阐念佛法门，何不以净土诸经为导，而力主华严？据果论因，恐难合辙。”答曰：“子不读《无量寿经》乎？经中叙分，首述普贤行愿，劝进行人，三辈往生，俱云发菩提心。终之以不了佛智、不思议智、不可称智、无等无伦最上胜智。纵修功德，还堕胎生。然则诚欲坐宝莲华，登不退地，必也依文殊智，建普贤愿，回向往生。今此华严，正当其教。至《观经》上品上生者，必诵读大乘方等经典。言大乘方等，则又莫若华严最尊第一。因果无差，有何纡曲？”又问：“华严法界，密义重重，以无量修多罗（经）而为眷属，云何唯一念佛门而能普摄？”答曰：“诚如所说，教指宏深，但入道初心，自有方便。入此一门，乃能遍彻无边法界。是故善财童子于普贤一毛孔中，过不可说、不可说佛刹微尘数世界，尽未来劫，念念周遍无边刹海。此念佛人亦复如是，以一念本无量故。且杜顺法界观，特设三门：一真空门，简妄情以显理，即前念佛法身是；二理事无碍门，融理事以显用，即前念佛功德是；三周遍含容门，摄事事以显元，即前念佛名字是。又清凉疏分四法界：一心念佛，不杂余业，即入事法界；心佛双泯，一真独脱，即入理法界；即心即佛，大用齐彰，即入理事无碍法界；非佛非心，神妙不测，即入事事无碍法界。是知一念佛门，无法不摄，故此经以毗卢为导，以极乐为归。既觐弥陀，不离华藏，家珍具足，力用无边。不入此门，终非究竟。”

《华严念佛三昧论》主要围绕“五念”铺成论旨：一念佛法身直指众生自性，二念佛功德出生诸佛报化，三念佛名字成就最胜方便，四念毗卢遮那佛顿入华严法界，五念极乐世界阿弥陀佛圆满普贤大愿。是论作于乾隆四十八年（1783）冬十二月。既成，汪大绅评之曰：“此净土正因，华严正信也”；又曰：“五念一念，一念无念。”明年春，过丹徒，王文治见而赏之，为之作叙曰：“念者不觉也，佛者觉也。念佛者，以觉摄不觉也。念佛三昧者，以觉摄不觉，入于正觉海也。华严具诸佛一切三昧，而其间念佛三昧，为一切三昧中王。大莫过于是，方莫过于是，广莫过于是矣。知归居士修念佛三昧者十数年，而又于华严义海，一门深入。”云云。汪大绅颇叹为奇特。彭际清自评：“于贤首、方山外，不妨别出手眼。设遇云栖老人，定当相视而笑也。”彭氏自认为，此华严念佛三昧，是在贤首、方山之外“别出手眼”，而与云栖老人宗旨相契合。由此可知其思想路径。

彭际清既以华严义理融通净土，复以华严圆融思想疏释儒佛。其于乾隆五十六年（1791）九月作成《一乘决疑论》，题曰：“此论作于重光赤奋若之冬，阅今十一年矣。初脱稿时，汪子大绅评为决定说，又谓不独佛氏之圆宗，亦儒门之了义。而删去戒杀生一节，及论老庄一节，其意在和同三教，不欲有所轩轾于其间。”其著书宗旨，彭氏于该论首末分别陈明，兹录之于次，读者自可一目了然。论首开宗明义曰：

予初习儒书，执泥文字，效昌黎韩氏语，妄著论排佛。然实未知佛之为佛，果何如者也？已而究生死之说，瞿然有省，始知回向心地。从宋明诸先辈论学书，窥寻端绪，稍稍识孔颜学脉。而于明道、象山、阳明、梁溪四先生，尤服膺弗失。以四先生深造之旨，证之佛氏，往往而合。然四先生中，独阳明王氏无显然排佛语，而明道、象山、梁溪所论著，入主出奴，时或不免。岂世出世间，其为道固不可得而同与？抑法海无边，罕能尽其原底欤？予蓄疑久之，累数年而后决。《莲华经》云：“十方佛土中，唯有一乘法，无二亦无三，除佛方便说，但以假名字，引道于众生。”予读孔氏书，得其密意，以《易系》无方、《中庸》无倚之旨，游于华严藏海，世出世间，圆融无碍。始知此土圣人，多是大权菩萨，方便示现，乃以名字不同，横生异见，斗争无已，不亦大可悲乎！既自信于中，又惧天下万世之疑，不能直决也。因疏畅其说，以解诸儒之惑，以究竟一乘之旨。自四先生外，有显然排佛者，并附论之。

彭氏于此中明确指出，他读内外典系“游于华严藏海”，方得“世出世间，圆融无碍”。其在论末又自设问难，作如是说：

或问知归子曰：子儒者也，服习诸先生书旧矣，今舍而之佛，其不为背本乎？答曰：予所言者，天下之公言也，非己之所得私也。佛法行世久矣，是苦海之津梁也，是众生之眼目也；是帝天之所呵护，神鬼之所钦崇也。六师不能沮其化，三武不能遏其流。而诸先生顾欲以方隅之见辞而辟之，亦劳而少功矣。辟之者，一以为伪教，一以为异端。以为异端，是法执未忘也；以为伪教，是天眼未通也。诸先生之在今日，决定法执忘，天眼通矣。是予之所言，皆诸先生所欲言也，又何间焉？且诸先生所造，诚未易测矣。高子之入道也，阅程伯子语云：万变皆在人，其实无一事。当念斩然曰：其实原无一事也。至末后与人书曰：心如太虚，本无生死。抑何其言之似佛也？岂唯高子哉。陆子之言曰：不识不知，顺帝之则。此理岂容识知哉？吾有知乎哉，此理岂容有知哉？朱子曰：非全放下，终难凑泊。是亦佛说也。明道云：与其非外而是内，不若内外之两忘。两忘则澄然无事矣。伊川之将终也，曰：道著用便不是。其果能自异于佛否邪？特其平生志事，唯在扶皇极、叙人伦，故于佛氏之指，诚不暇深究，又以先入者为之主，流于武断而不自知。然而此心理之同，诚不容有二，故其深造自得处，亦不能自揜。岂唯诸子哉？舜之无为，文之不显，孔子之无知，亦若是而已矣。同此之谓大道，异此之谓异端。不由乎此，而徇生执有，妄希至道，譬之回旋于断港绝潢中，而蕲至于海，不可得也。

在彭际清看来，宋明儒辟佛有二端：一以为“伪教”，一以为“异端”，皆因其“法执未忘”、“天眼未通”。故此今日他以华严“究竟一乘之旨”，疏畅诸先所言说，揭示儒佛之间圆融无碍，本无轩轾。

二、笃实修持净土

彭际清家世为儒，父兄皆以文学官于朝。其先也治儒书，以明先王之道为己任；曾撰海内诸名公事状，其人物大都是“磊磊轩天地”者。后觉非其所务，乃舍之，专习净业。日以礼诵为务，并阅大藏经，受菩萨戒，素食净行。更从闻学定公（1712-1788）受净土之教，闭关于苏州文星阁，勤修“一行三昧”。彭际清对于佛教，不仅具有热烈之信仰，而且积极实行。或创莲社念佛，或购鱼鳖于市，授以三皈戒而放生。尝言“志在西方，行在梵网”。同参法友汪缙为其《居士传》作序曰：“知归子学佛归心净土，发决定往生之愿者也。究论往生之因，因于一念之净。一念之净，即成往生之因。况念念相继，有不决定往生得观弥陀者乎！知归子修净土，念念相继，其学佛也，可谓密矣。仰前修之匪远，表万法之同归。自度度人，度人自度，著书之心，可谓切矣。”

居士著书可谓之“法供养”，汪缙称其为“现居士身说法”。《居士传》共五十六卷，收集从后汉到清代康熙间在家奉佛的居士（限于男性）312人的传记，编成列传体裁的专传或合传55篇，乃是记载历代居士事迹比较完备的一部书。该书从乾隆三十五年（1770）开始编撰，至四十年（1775）完成。“是书始事于庚寅之夏，削稿于乙未之秋。中间辨味淄渑，商量去取，则吴县汪子大绅之助为多。瑞金罗子台山往来，过苏每相切磋，订其离合。最后书成，婺源王子顾庭讽诵一周，赞叹欢喜，捐金付刻。普愿见闻随喜，发菩提心，证圆满果。是则区区七年纂述功不虚施，青莲华海香光无垠，一念归诚同登彼岸，不亦乐乎！”此书之编纂特点，强调行解相应、儒佛融和。主要表现于三方面：（1）关于人物，彭氏认为宗门中冒滥者多，像夏竦、吕惠卿、章惇这些人原不足道，就是白居易、苏轼对于佛教也是别有所长，而和宗门无关。诸书所载一些禅机因缘，并无可取。至于韩愈、李翱、周敦颐、欧阳修等，“平生愿力全在护儒，一机一境偶然随喜，不足增重佛门，岂宜附会牵合？装点门庭，反成谬妄。此于教理违背非小。”他们大都是护儒辟佛的，不能拿其偶然随喜佛法的事就来牵强附会，替佛教装门面，所以采择从严。（2）关于言论，“护法之文，须从般若光明海中自在流出，乃为可贵。是书所载，非其真实有关慧命者，概弗列焉。”所以像王简的《头陀寺碑》、王勃的《释迦成道记》、柳宗元的诸沙门碑铭，以及元明士大夫的一些文字，“类多出入儒佛，亦必其行解相应始堪采择”。（3）关于行事，彭氏从儒家伦理的观点，认为学佛的基础在五戒，五戒就是儒家五常的体现，不能实行五常，就谈不到五戒。“登地证果，根基五戒。而五戒者，全体五常。不践五常，何有五戒？”彭氏以春秋笔法将历史上不明忠孝大义之辈一概削除。彭氏虽专信净土，但其《居士传》则遍载教、禅、净三方面的居士，也体现了教宗、禅净相融合的指导思想。又该书只载男性居士，故彭氏另撰有《善女人传》一卷。

居士之净土修持法门除了素食、戒杀、放生等外，诵持（读经）、写经、刻经乃至流通经典也是一个重要内容，彭氏就以诵持书写《普贤行愿品》作为日课。他在《书普贤行愿品末卷后》一文中说：“予自归心净土，即奉此卷为日课，持此愿王，自信临命终时，决生极乐。更欲流通世间，导诸群品，同归一乘。”他认为，“此十大愿王，要一切行门之终，实开一切行门之首。何以故？非行无以满愿，果外无因故；非愿无以起行，因外无果故。”并说：“云栖谓此一卷经，该全部华严，义在于此矣。其不指归华藏，而指归极乐者何？为大心凡夫开导方便故。”在彭际清看来，华藏庄严，像目连、舍利弗诸大声闻，犹隔听睹，何论其余？而阿弥陀佛以四十八愿接引众生，十念归诚，便登九品。诚能信入普贤愿门者，法界与净土无异，就如水赴壑、如响应声。一得往生，便华开见佛，始知极乐不离华藏，弥陀即是（毗卢）遮那（法身）。彭际清对净土三经也十分重视，不但刊刻了此三部经，分别写有叙文，还作有《净土三经新论》阐发净土宗未竟之旨趣。彭氏在《重刊净土三经叙》中说：“净土三经者，大小《无量寿经》，及《观无量寿经》是也。此三经者，如鼎三足。不读小本，不入信门；不读大本，不入愿门；不读观经，不能成就三昧门。三经合，而净土之资粮备矣。”

尽管彭际清热衷于学佛修净，举官而不就，韬隐于家乡，可是却没有遗世而独立。他化导乡党，团结一族的力量，投注于“近取堂”（内设有恤嫠会、施棺局、施衣局及放生会等同善会组织）及彭氏润族田（即日后的彭氏义庄）等社会慈善事业，造福乡梓。由此可见他诚挚地实践了净土教义，但并没有沉溺于个人的“了生脱死”，而后者正是当世儒者批评士大夫溺于“西方之教”的关键所在。从这个角度看，我们也许会理解彭际清在归心净土的同时，为何要疏解儒释隔阂，强调儒佛融合。

三、士林佛学新风

历史表明，彭际清是晚明诸师之后倡导念佛往生净土、推动居士佛教运动的翘楚。当时与彭际清共同推动居士佛教者，还有汪大绅（缙）、罗台山（有高）等，张之洞在《书目答问》附录中将此三人列为“理学别派”（即“理学而兼通释典”者），这也正好说明了彭际清等所推动的居士佛教具有儒佛融通的特点而得到了社会标识。儒佛融通表现于居士佛教的实践中，就是强调以遵循社会道德为基础，笃实修持净土法门，以往生极乐为归趣。罗有高（1734-1779），字台山，因与彭绍升交游，遂信佛法，从扬州高旻寺昭月了贞参禅。他出入儒释，有《尊闻居士集》八卷。汪缙（1725-1792），字大绅，与彭绍升、罗有高三人结为法友，著有《汪子遗书》十卷。彭氏作《居士传》，罗有高、汪缙多有评语。

以彭际清、罗有高、汪缙等人为代表，开拓了清乾隆中士林佛学的新风。这股新风的表现，简单言之，就是出儒入佛、修净土行。一方面致力于消除康熙以来由于尊儒重道，“崇正学黜异端”而形成的儒佛门户之见，撤去儒佛之间的藩篱；另一方面就是念佛往生，“以念佛为教，求生西天”。与彭际清同时代的袁枚在其尺牍中说：“今士大夫靡不奉佛”，即指此乾隆中士林学佛之风。然而，乾隆年间的士大夫之奉佛风气与明清易代之际士大夫出家为僧不可同日而语。众所周知，易代之际的遗民出家以“逃禅”为最大特点，而乾隆士林佛学则以“归净”而展现新气象。此可谓之时移风变也。这种风气的转变是明末清初政治、文化、宗教诸因素相互作用复合的结果。

有学者把这种风气之转变追溯到明末“心学盛而考证兴，宗门昌而义学起”这样一个“儒释之学同时丕变”的时代，形成儒士究尚教乘的风气。“迨明社既屋，故臣庄士，往往避于浮屠，以贞厥志，‘盖强者销其耿耿，弱者泥水自蔽’也。然以异族之君视之，深山梵宇，荒野琳宫，既为遗民所聚，此辈又多‘不肯以浮屠自待’，自不能释然于怀。于是借崇佛之名以奖禅钻释子，玉琳、木陈相继北上，丛林之戈矛遂起，此亦制汉之一术也。”康熙朝以后，遗民凋零已尽，佛教重又衰变；而到乾隆御宇，“考据之学如日中天，鹅湖歇朱陆之争，白鹿无义利之辨。然而尊汉之徒，往往以文害辞，以辞害意，弃心而任目，剜蔽精神而无益于世用；稍具慧根者，于是又翻然而厌之，若倦鸟之思返矣。是故常州今文之学，一倦鸟也；浙东之史学，一倦鸟也；德清之颜、李，又一倦鸟也。然此辈犹翱翔于世间者焉，更有迳飞灵山者，则梵音之重振于士林是矣。”

就佛教而言，此风之转变既有清政府政策导向的因素，也有自身逻辑发展的结果。清初禅宗兴盛远过于净土，可至于乾隆中叶，净土有超迈禅宗之势力。这都是由于清廷巧妙利用宗门内部僧诤，针对明遗民反清复明思想流入佛教界的现实，实施怀柔和高压政策，既争取拉拢江南禅宗亲近派，又严厉打压与新朝保持距离者。结果是“以忠义作佛事”的遗民僧多有遭致牢狱之灾，而依附新朝的“在京在外诸紫衣僧”亦不得善终。到了康熙时代，“扑灭了残留在佛教丛林里的反抗余势”，雍正朝又进一步整肃禅宗流弊而表彰云栖倡导的净土之教。由此导致宗门衰落，净土继兴之局势。

开拓乾隆士林佛学的代表人物，除彭际清、罗有高、汪缙之外，还有薛起凤（1734-1774）。薛起凤，字家三，号香闻。比彭际清大6岁，是同一乡里，从年轻时代起就与彭际清有交往。两人在一起经常论佛，据彭际清自述：“予初未识佛，家三数与予言佛。予笑曰：‘吾与子游，方之内者也，安事佛？’家三曰：‘子欲自外于佛，而不知佛之无外也。子且以何为内哉？’予瞿然有省，则问曰：‘轮回之说信乎？’家三曰：‘日月之行嬗乎昼夜矣，寒暑之运代乎春秋矣，其昭然于天地之间者未尝或息也，奈何疑人心之有息乎？’予抚几而叹，悔闻之晚也。予之向佛盖自此始矣。”又曰：“予年二十余，矜尚气节，尝与亡友薛家三言志，愿得为朝廷谏官。概论世间利病，即遇挫折不悔，而颇欲使天下之士慕义无穷也。家三曰：‘吾之志异于是，愿得负郭田数百亩与九族共之，以余财推之于乡里，仿东林同善会，俾鳏寡孤独者有养也，其可矣。’余愧其言，以为仁人之用心当如是。”由此知两人可谓志同道合者。

从《香闻遗集》卷四彭际清所收的《薛家三述》来看，他们共同的思想意趣主要表现在出儒入佛，打破儒佛隔墙的态度上。彭际清说：“家三善论说，每对客纵心而谈，驰聘上下于古今，理事辄得其领，闻者随其分量，莫不饱足而去。……而其立言之本，常欲偕一世之人，撤儒佛之樊，以游于大同之化。虽终郁塞以殁，其志所存可考而知也。”薛起凤的这种“撤儒佛之樊”思想，曾受学于薛氏的江藩在《宋学渊源记》中揭示其由来，曰：“（师）少孤，依舅氏广严福公。公本滕县诸生，厌弃世法，出家传磬山宗……福公即吴人所称不二和尚也，间与先生论出世法，辄解悟。乃大喜曰：‘末法众生不识心原，儒佛互争。子欲见（现）儒者身说法，要以见性为宗。诚能见性，何儒佛之有？’先生之说，出入儒佛，所由来矣。”

江藩（1761-1831）是乾隆时代硕儒，以“汉学”名家。曾入四库馆与修《四库全书》。他著《宋学渊源记》，把薛起凤、彭际清、罗有高、汪大绅四人传都列入附记之中。由此可知，此数人的思想学问是被归纳于宋学（即理学）的旁流。如同张之洞把彭、罗、汪列入“理学别派”，其缘由是因为他们生逢在以程朱学为正统学问的时代里，身为儒者却又积极谈佛的缘故吧！彭际清与罗有高、汪大绅为莫逆之交。彭际清在罗有高去世后，于乾隆四十五年（1780）将他的文集编成《尊闻居士集》八卷。在《罗台山述》中，彭际清对罗有高作了如下的评语：“其志强故，其所以自任者甚重。其愿广故，其所以与人者甚诚。其学无常师，行无涂辙而一，不过于心之所安与义之所止。呜呼！奋百世之下，希三代之英，斯可谓豪杰之士矣。”

彭际清如此嘉许罗有高，不料却因此招来了时人的讥评。瑞金出身的恽敬（1757-1817）在给友人信中说：“罗台山与二林交最久，旁涉佛氏，乃二人性之所近。是以二林作台山身后文，持论或过或不及。盖由耽心禅悦，障阂未除，过推其虚，反没其实也。”江藩在《宋学渊源记》附记《罗有高》中亦有评：“尺木居士谓有高‘奋乎百世之下，希三代之英，可谓豪杰之士。’……昔日与友人程君（在仁）挑灯道故。程君曰：罗先生可谓天下第一学人。予曰：为宋儒之学，不及道原。归西方之教，不如照（昭）月。肆训诂之学，不如戴太史东原。文则吾不知也。又曰：其学佛勇猛精进，必往生净土。予曰：人之所以学佛者，为了生死耳。闭户参究，回光反照，即可以了矣。何事仆仆道路为？亦可谓疲于津梁矣。当钟鸣漏尽之时，尚不知反，几死道路，危哉！且屡上公交车，求一进士而不可得，名利之心甚炽，而能了不染之心耶？清净世界中一朵莲花，岂容此凡夫趺坐其上！”此中“公交车”，指科举仕途，谓其虽学佛而仍未了“不染之心”。

汪大绅于乾隆五十七年（1792）逝世。彭际清将其文集《二录》二卷、《三录》三卷、《文录》十卷及《诗录》四卷，编成《汪子遗书》问世。江藩在《宋学渊源记》附记《汪爱庐师》中云：“（师）后见寒山、拾得诗，喜其字字句句皆从性海流出，于是以诗作佛事。有空山无人、水流花开之妙境，非若王安石之句摹字拟也。尤工古文，人所不能言者能言之，人所不敢言者能言之，人所不能畅者能畅之，人所不能曲者能曲之。其出儒入佛之作，则言思离合，水月圆通，有不可思议者。尺木居士许之曰：嘘气成云。王光禄西庄云：读大绅文，十洲三岛悉在藩溷间矣。”

江藩之外，当世大儒戴震（东原）(1723-1777）也对彭际清等人的奉佛作出评论，彭际清曾专门与其往复辩论。戴氏之《与彭进士尺木书》、彭氏之《与戴东原书》可提供他们之间儒佛辩论的有关情况。戴氏与尺木的书函长达五千言，是针对彭际清的《与戴东原书》作答的。《答彭进士允初书》中有云：“日前承示《二林居制义》，文境高绝，然在作者不以为文而已，以为道也，大畅心宗，参活程朱之说，以傅合六经孔孟，使闳肆无涯矣。”《二林居制义》乃彭际清从乾隆三十三年（1768）起，经历了13年的岁月，且经过了二次修改补充，于乾隆四十五年才完成的。从当世儒家看，这是一部“以佛释儒”之作。

戴震在《答彭进士允初书》中，一头劈出当时儒学界的风貌。他对当时儒者的世界，作了如下的剖析：“宋以来，孔孟之书尽失其解，儒者杂袭老释之言以解之。于是有读儒书而流入老释者，有好老释而溺其中，既而触于儒书，乐其道之得助，因凭借儒书以谈老释者，对同己则其证心宗，对异己则寄托其说于六经。”接下来戴震表明自己的态度，要“破图貌之误，以正吾宗而保吾族”。为了厘清儒佛在教理上的暧昧关系及四书五经的真面目，他认为“治经须先考字义，其次才能通文理”。如此看来，以佛解儒的彭际清，与以训诂名物解经的戴震，在义理思想的领域中俨然是壁垒分明的。然而他们“看似无缘却有缘”，在天命、无欲与情欲、“复其初”、神与形、情与欲等诸多儒佛义理上进行了思想交锋与深入探讨。尽管彭际清对戴震痛诋宋儒杂释老之说不以为然，但两人的笔墨争论给后人留下了耐人寻味的思索。尤可注意的是，戴震嫡传大弟子段玉裁已经有了“理学不可不讲”的感叹，而到了段玉裁的外甥龚自珍的时代，更是接纳了佛教的信仰，开启了公羊学派的门扉。耐人寻味的是，龚自珍的信佛与彭际清有了不可解的关系，龚自珍在彭际清的弟子江沅的影响下皈依佛教，而江沅同时也是段玉裁的入室弟子。由这种传承来看，公羊学派的接纳佛教信仰或研究佛学，成为近代学术思潮的主流。而此主流的脉源，实可溯自戴震与彭际清的时代。

综上所述，乾隆年间的四大居士以彭际清为核心，薛家三呼之在前，罗有高、汪大绅应之在后，推动了士林佛学的新风。他们的共通点就是致力于消除儒佛之隔阂，归心于“西方之教”。《居士传》有跋文曰：“儒佛之道，泥其迹若东西之相反，然循其本则一而已矣。知归子之学，出入儒佛间，初未尝强而同之，而卒不见其有异，所谓知本者非耶。既以自利又欲利人，上下数千百年，凡伟人硕士，有契斯道者，采其言行，比以史法，合为一书，名曰居士传。”跋文作者称颂彭际清“真法门班、马也”，又赞叹曰：“自为儒佛之学者，迷不知本，党同伐异，泣岐无归，知归子起而救之。是书之作，盖欲学者除去异同之见，反循其本，而致力焉。至于一旦豁然，还问其所为儒佛者，如水中月，如空中华，复何异同之有？”总之，由于彭际清等居士的努力，使得康熙朝以来儒佛的门户歧视逐渐消失，在乾隆时代的士大夫阶层中，又吹起了“儒者言佛”的风气。于此有学者推断说，“从常州学派公羊学者龚自珍依彭际清的弟子江沅学佛来看，可能这样的风气还一直延续到嘉（庆）、咸（丰）以后，而且它促成了清末公羊学者归信佛教并研究佛学的风潮”。

四、对清代居士佛教的影响

彭际清居士佛教的影响确然延及后世，龚自珍、魏源私淑的学佛导师即为彭际清。龚自珍曾作《知归子赞》，称道彭际清说：“震旦之学于佛者，未有全于我知归子者也。”魏源以《普贤行愿品》与净土三部经合为一集，刊刻《净土四经》，亦与彭氏之推崇不无关联。清代居士佛教自彭际清而至于龚自珍与魏源获得新发展，主要表现是龚自珍、魏源等作为今文经学家而兼治佛学，从佛学中求经世之本，开启近代维新一派之思想端绪。常州今文经学公羊学派在清末衰世之中应运而生，强调通经致用，龚自珍、魏源均浸润于此，而龚、魏以来，公羊学派多公然为佛弟子以研究佛教者，实彭际清以后八十年内所起之新现象。

梁启超在《清代学术概论》中指出：“晚清思想有一伏流曰佛学”，“晚清所谓新学家者，殆无一不与佛学有关”，这支伏流就导源于乾隆年间的居士彭绍升，自龚自珍、魏源以下，石埭杨文会推波于后，“凡有真信仰者，率皈依文会”。杨文会创办金陵刻经处，以魏源校刊的《净土四经》为首刻，从而开启他振兴佛教的事业；其对晚明四师著作多所刊刻，尤以莲池为净土本师，同样也深受彭际清影响。有研究者说：家三、台山、大绅“诸人既沾溉宋学，不甘以训诂汩天倪，丹铅没素朴，则苟于此世起舍离之心，陆王也，程朱也，皆足以引归瞿昙。昔人动辄指陆王为近禅，岂亦知程朱足以导向莲池乎？后数十年，石埭杨文会弘扬净土，广刻佛典，中国佛教稍形一振，实继二林未竟之业。则此数人当考据全盛之日，破儒释之藩篱，宣灵山之法音，亦可谓功不唐捐者矣。”

彭际清专心研究并弘扬净土之教，竭力鼓吹禅净融和、儒佛融合，也许对近世佛教日趋衰落的状况触动并不大，但对近代居士佛教的运动无疑却起了很大的推动作用。释东初在《中国佛教近代史》中对彭际清推展的居士佛教运动作出了高度评价：“其于净土教义阐微，贡献殊伟；其于佛法领悟之深，殆为当时知名儒士所钦仰。以彭二林为中心之居士佛教若龚自珍、魏源、俞樾等公羊学派之硕儒，实开中国佛教近代史居士佛教之盛况。其对清廷反抗意识，亦多寓于其著作中。”

第四节　龚自珍与经世佛学

龚自珍（1792-1841），又名巩祚，字尔玉，又字璱人，别号定庵，又号羽琌山民。浙江仁和（今杭州）人，出生于一个官宦世家，诗书旧族。他的祖父官至云南楚雄府知府，他的父亲官至江南苏松太兵备道署江苏按察使。他的外祖父是著名的文字训诂学家段玉裁。据《定庵先生年谱》载，龚自珍“髫龀早慧”，“天性淳至”，从7岁起就开始广泛阅读诗文，并接受系统的经学、小学教育，涉猎科名掌故、金石文字、版本目录诸学，以至于释道典籍，无所不读。当然，经学教育是主要的。除了自幼从外祖父段玉裁学习《说文解字》，接受训诂学的训练外，他还师从著名常州学派今文经学家庄存与（1719-1788）学习公羊学，又从刘逢禄（1776-1829）学习“公羊家言”，探索《公羊春秋》的微言大义。可见龚自珍有汉学的家学渊源，又兼及公羊学，他的学术思想是治今文经学而与经世思潮合流，反映了道光年间由文字训诂转向“经世致用”的学术转变趋势。

然而，龚自珍并未沉浸在训诂考据的故纸堆中，而是大力提倡“经世致用”之学。据张祖廉《定庵先生年谱外纪》曰：先生“少好读王介甫《上宋仁宗皇帝书》。手录凡九通，慨然有经世之志。”稍长，龚自珍学习大乘，通读大藏，究心于佛学，而把经世与佛学集于一身，“道光壬辰（1832），读爰书有名龚自某者，恶之，乃更名为巩祚，寻复名自珍。学佛名曰邬波索迦，颜所居曰礼龙树斋，曰奢摩它室。”他曾参与重修《清一统志》，并撰有《东南罢番舶议》、《西域置行省议》，反映了他对东南沿海及西北边防的关注。道光十九年（1839），龚自珍辞职出京，南北旅行数千里，写下大型组诗《己亥杂诗》三百五十首，其中有不少有关学佛的诗句。

一、自号怀归子

龚自珍早在青少年时代就博涉佛典。三十二岁时，他曾说自己“幼信转轮，长窥大乘”；另据张祖廉《定庵先生年谱外纪》中记述：龚自珍幼时“居近法源寺，稍长，保姆携之入寺，辄据佛座嬉戏，挥之弗去”。丙戌年（1826），他三十五岁时，独访法源寺，故地重游，寻少年旧踪，历历在目，怅然赋诗：“髫年抱秋心，秋高屡逃塾。宕往不可收，聊就寺门读。”在《己亥杂诗》中，他自述“少具慧根而信经典”。

龚自珍认真研究佛学大约开始于嘉庆二十五年庚辰（1820），是年他30岁不到。这一年他先后写了《驿鼓三首》、《观心》、《又忏心一首》、《昨夜》、《戒诗五章》等十余首涉及佛学的诗。其《驿鼓三首》之三曰：“书来恳款见君贤，我欲收狂渐向禅。早背家常磨慧骨，莫因心病损华年。花看天上祈庸福，月堕怀中听幻缘。一卷金经香一炷，忏君自忏法无边。”此中“我欲收狂渐向禅”一句，大概反映了他初学佛时的心境。

龚自珍学佛有师承，曾师事江沅学佛。江沅（1767-1837），字子兰，又字铁君，元和（今江苏吴县）人，为晚清经学家和文字训诂学家。金坛段玉裁侨居苏州，沅即师从之，出入其门者数十年。而江沅之佛学曾受于彭绍升。彭绍升号知归子，龚自珍因而自号“怀归子”。如上文所述，龚自珍曾作《知归子赞》，称“震旦之学于佛者，未有全于我知归子者也”，可见其对彭氏推崇备至。学佛是当时读书人一般的风气，为何偏要对彭氏用“全于”二字呢？龚自珍在文中作了解释：“且求诸外，且索诸内，皆不厌吾意。于斯时也，猝焉而与其向者灵异智慧之心遇，遇而不逝，乃决定其心，盖三累三折之势，知有佛矣。”这意谓他与佛相遇是宗教心灵萌发的需要，是为了回答世俗生活中的精神超越问题。而彭绍升正好满足了他超越精神的需求。如彭氏认为：“求一大根大器，直下了得者，竟难其人，若复不择方便门求解脱路，生死来到作何抵对？”彭绍升的入佛“方便”，目的在于救己救世，而非逃避。很能饫足自珍心灵需求，故认为他是“大菩萨度世示现”。梁启超在《清代学术概论》中说“龚自珍受佛学于绍升，晚受菩萨戒”，此可当作龚自珍私淑彭绍升为学佛导师，并不一定意谓亲炙其教。

道光三年癸未（1823）六月二日，龚自珍有《与江居士笺》曰：“别离以来，各自辛苦，榜其居曰‘积思之门’，颜其寝曰‘寡欢之府’，铭其凭曰‘多愤之木’。所可喜者，中夜皎然，于本来此心，知无损已尔。自珍之学，自见足下而坚进。人小贫穷，周以财帛，亦感檀施，况足下教我求无上法宝乎？人小疾痛，医以方药，亦感恩力，况足下教我以无上医王乎？人小迷跌，引以道路，亦感指示，况足下教我求万劫息壤乎？”由此可知龚自珍师从江沅学佛至少在三十二岁以前。自珍以瑰丽之文辞表达对江沅教其学佛的感激，从书简中还可看到江沅对自珍学佛信心的鞭策，“别离已深，危足下督促，掉举转多、昏沉不少。至于手教，虑信根退，想戏弄之言。自珍久不见有信根，信是何根？根何云信？本来如是而已，何况有退失耶？”江沅还寄赠《普贤行愿品》给自珍，并相约两人共同校刊《圆觉经略疏》。自珍在书中示知，“《行愿品》久收到。《圆觉疏》闻苏州刻成，前约所云不忘也。”

道光四年甲申（1824）八月，龚自珍同江沅、贝墉校勘“华严五祖”宗密的《圆觉经略疏》二卷毕，在苏州刻板印行。龚自珍撰写《重刊圆觉经略疏后序》，内中即交代“吴县江居士沅及仁和龚自珍”共与其事。宗密即中国佛教史上著名的圭峰禅师，原来传承菏泽神会一系的禅法，精研《圆觉经》，后来又从澄观研习《华严经》，并遍究《唯识》、《起信》诸论，从而融会教禅而盛倡禅教一致，对后世影响很大。龚自珍说他“祖菏泽，祢遂州，则传法之绪可言业；胎慈恩，息贤首，其讲经之宗可言也”，此可谓肯綮之言。龚自珍另有《助刊圆觉经略疏愿文》一篇曰：“大清道光四年（1824），佛弟子仁和龚自珍同妻山阴何氏，敬舍净财，助刊《大方广圆觉修多罗了义经疏》成，并刷印一百二十部，流传施送。伏因先慈金坛段氏烦恼深重，中年永逝，愿以此功德回向逝者，夙业顿消，神之净土。存者四大安和，尽此报身，不逢不若，命终之后，三人相见于莲邦，乃至一生补处。”由此可见龚自珍此时的佛学在教、禅、净之间，还谈不上专攻专信，在修持上可能还是像一般士大夫那样禅净双修。

道光六年丙戌（1826），龚自珍作《寒月吟》，诗前有小序曰：“寒月吟者，龚子与其妇何岁暮共幽忧之所作也。相喻以所怀，相勖以所尚，郁而能畅者也。”《寒月吟》共五首诗，其第五首曰：“侵袭邻僧来，馈我佛前粥。其香何清严，腊供今年足。我因思杭州，不仅有三竺。东城八九寺，寺寺皆修竹。何年舍家去，慧业改所托。掘笋慈风园，参茶东父屋。钟鱼四围静，扫地洁如沐。白昼为之长，倦骸为之肃。供黄梅一枝，朝朝写《圆觉》。”诗下注解曰：“慈公深于相宗，钱居士东父则教、律、禅、净四门，乃吾师也。”慈风是杭州名僧，龚自珍与之过从甚密，曾向其请教台宗教义。东父即杭州著名的钱伊庵居士，龚自珍曾从之学佛，说他教、律、禅、净兼通。

道光七年丁亥（1827），龚自珍作《自写寒月吟卷成，续书其尾》，诗的内容谈的是他多年来学佛的体会。诗曰：“曩者各不死，多生业未空。天仍磨慧骨，佛倘鉴深功。意识千秋上，光阴八苦中。即将良友待，落落亦高风。”龚自珍意识到，学佛多年，业障不除，八苦煎熬，仍须磨炼慧骨，修持深功。同年，龚自珍到西直门外著名的净土道场红螺寺祭扫彻悟禅师塔，作《四言六章》组诗，其五章曰：“先觉谁子？西山彻公。我受之东父，以来报功。云何报功？余左携东父，右随慈公，又挟江子，四人心同。以旅于西邦。”其六章曰：“既至于西，西人浩浩。余慈母在焉，迎予而劳。各知其夙，而无意悼。遐者迩者，孰肯不到？亦惟彻公是报。”自注曰：“浙居士钱东父、吴中居士江铁君、慈风和上与予四人，皆奉彻公书，笃信赞叹。”可见，龚自珍至此已倾心净土，而且他表明这是跟他有关的几位学佛导师共同的倾向。

上述三师对龚自珍学佛有不同程度的影响，而吴中江沅为其“学佛第一导师”。龚自珍在《己亥杂诗》中有一首诗记江沅先生之逝世，诗曰：“铁师讲经门径仄，铁师念佛颇得力。似师毕竟胜狂禅，师今迟我莲花国。”自注曰：“江铁君是予学佛第一导师，先予归一年逝矣。千劫无以酬德，祝其疾生净土。”龚自珍在此用诗句表明江沅师在其南归之前一年已然逝世。诗中称赞江沅师在念佛上颇得力，而其对佛经之研习却颇为拘囿。

二、批判蛆虫僧，亟思报佛恩

龚自珍既师从江沅、私淑知归子，表明他归心净土。但由于他少具慧根而积学深厚，他之学佛遂不能为师所拘囿。其一，表现在他广读佛经，而辟尽狂禅；其二，与知归子推重华严净土有所不同，他倾向于礼天台修净土。

龚自珍嗜读佛经。他家祖孙三世在京师为官，历时百年，道光十九年己亥岁（1839）四月二十三日出都南归。《己亥杂诗》中有两首告别诗，一首是别镇国公容斋居士，“龙猛当年入海初，娑婆曾否有仓佉？只今旷劫重生后，尚识人间七体书。”注曰：居士系睿亲王子，名裕恩，好读内典，遍识额纳特阿克、西洋、藏、蒙、回及满汉等多种文字；又曾校读大藏，凡佛典有新旧数译者，或校归一是，或并存之。自释典入震旦以来，未曾有也。另一首诗是别龙泉寺僧唯一，诗曰：“朝借一经覆以簦，暮还一经龛已灯。龙华相见再相谢，借经功德龙泉僧。”这两首诗表明他曾向龙泉寺僧唯一借阅佛藏，而其对藏经校勘可能受到镇国公容斋居士之影响或与之切磋。龚自珍文集中另存有一篇《为龙泉寺募造藏经楼启》，益可见其因阅藏而与龙泉寺结下的深厚因缘。

龚自珍以读经作为修行课程。《己亥杂诗》中有一首诗曰：“车中三观夕惕若，七藏灵文电熠若；忏摩重起耳提若，三普贯珠叠叠若。”自注曰：“予持陀罗尼已满四十九万卷，乃新定课程，日诵普贤、普门、普眼之文。”但龚自珍又不只是一般的诵读佛经以为功课，他还对佛经进行校勘整理。佛书入震旦以后，校雠者稀，龚自珍乃著《龙藏考证》七卷；又以《妙法莲华经》为北凉宫中所乱，乃重定目次，分本迹二部，删去七品，存二十一品。丁酉（1837）春勒成，有诗曰：“历劫如何报佛恩？尘尘文字以为门。遥知法会灵山在，八部天龙礼我言。”这首诗向我们透露了龚自珍以考证文字功夫报答佛恩的特殊方式。设若他不是有深厚的今文经学功底，并驱遣之以勤勉虔诚地修持佛法，这种佛经校勘及其佛学研究方面的成果是不可想见的，因而近代佛学研究之新风亦无由得以开启。

现存《龚自珍全集》涵盖他的子学、经学、史学、地理、文字学、金石、诗词等多方面的学问，佛学则成为其经世致用之学的重要一环。在第六辑中专门辑有他五十篇有关佛学的文章，这些文章当是他一生学佛的结晶。其中的《正译》七篇和《妙法莲华经四十二问》，可能出自上文提到的他于丁酉春勒成的《龙藏考证》七卷。《龙藏考证》七卷代表了龚自珍校勘佛经和佛学研究的思想成果，今虽已佚，但可由《正译》七篇和《妙法莲华经四十二问》来察看其考证方法，更主要的是从中可见其不尽信经而持批判态度的理性精神，正是这种批判的理性精神及其所显露的思想光芒对近代佛学研究发生深刻影响。

《正译》七篇之第一《正法华经秦译》和《妙法莲华经四十二问》卷末都交代了作者校勘该经的确切时间，是道光丁酉（1837）春正月，即该经传入震旦1440年之际。龚自珍校正秦译《法华经》二十八品有五点错误，现删去七品，定为两部，保存二十一品。对于所删七品，龚自珍在《妙法莲华经四十二问》第六问至第十二问作了说明，第六问：何以删《法师品》？答：辩士之虚锋，墨士之旁沈。第七问：何以删《持品》？答：无意义，非佛说。第八问：何以删《分别功德品》？答：凡校量罪福，最繁重。闲文之谆，三十倍于正文，非佛语也。第九问：何以删《随喜功德品》？答：同上。第十问：何以删《如来神力品》？答：无实义。第十一问：陀罗尼可删乎？答：一切陀罗尼，皆宜别行在密部，于此经发其凡。第十二问：何以删《普贤劝法品》？答：伪经之最可笑者。由此经自有嘱累品，不容益此品。龚自珍通过校勘佛经，发现经末一般都有劝人持此经典之语嘱，凡持诵流传该经者便功德无量，不然就要遭诸多报应。龚氏于此断言：“凡恫吓挟制之言，皆西竺蛆虫师所为也。”龚自珍对于“蛆虫师”之出典，下文还有分解，此不赘述。

《妙法莲华经四十二问》中第一问显示了龚自珍对《法华经》的重视，问曰：三藏十二部，《妙法莲华经》为经中王，何也？答：隋以来判教诸师，皆曰《华严》日出时，《法华》日中时，《涅槃》日落时。明蕅益大师曰：“诸经有《法华》，王者之有九鼎，家业之有总账簿也。”与一切经各各自言经中之王不同，欲备知之，则在天台《玄义》矣。第四十一问：愿闻《法华玄义》。答：义学之渊海，三藏之总龟，法王之首辅，大士之化身，愿尽劫皈依，为不侵不叛之臣。第四十二问：子重定《法华》之文，悍如此，不问罪福乎？答：凡我所说，不合佛心，凡我所判，不合阿难原文，我为无知，我为妄作，违心所安，诳彼来学，我判此竟，七日命终，坠无间狱，我不悔也。如我所言，上合佛心，我所科判，上合阿难原文，佛加被我，智者大师加被我，我疾得法华三昧，亦得普见一切色身三昧，见（现）生蒙佛梦中授记，得阿耨多罗三藐三菩提。

龚自珍通过校勘佛经，发现震旦通行之经多有讹缺、颠倒、蔓衍，复重如乱丝者。何以如此故？他在《正译》第七《总历代所译一切经》中对此有解答：“西竺既尊佛，国王贵官长者皆事佛，其以名闻相高，必在佛经焉；利禄之门，必在佛经焉。由是门户之争，朋党之立，亦必在乎佛经焉。由是人尊一经，经立一师，家抱一册，户名一偈，各立原委，各造文字，或损改，或颠倒，或附益，犹不售，则又加之以恐吓挟制，校量罪福。罪福之文，十倍其原文矣。由是各经流通分，各各自名经中之王，序分各各造法会，各各名无量会，此文又三十倍其正文。佛清净诲，汩没其中，若存若亡……佛言：我如师子王，一切无畏。畏师子身自生蛆虫，食师子肉。译主不察，尽译之以贻震旦。震旦之谤佛，译主之咎。”龚自珍本于佛训，称之为“蛆虫僧”。于此他亦有一比方，见诸上述四十二问之第三十六问，他说这就好比西土人来谈《春秋》、《论语》，我土儒者取《春秋》、《论语》付之；又误取二书之注疏付之，又误取二书之近世制举文付之，又误取制举文之坊刻评论付之，西土人不别也，尽译之以归。

《正译》七篇中有三篇是关于各种译本的弥陀净土经典，龚自珍主要是纠正了四十八愿之失，流于数目。另外还有《正大般若经》一篇和《正密部、正偈颂》一篇。龚自珍曰：唐译《大般若经》六百卷十六分是西土伪经。他指出只有第二分是真，其他都是模拟此分造经，何以明其真？曰：龙树大士依此造论也。龙树大士依此第二分三十卷九十品文作释论，又名《大智度论》，罗什存一删九。龙树之言，圆赅三藏十二部教，不专诂破相。又龙树借此经，广明三藏十二部教，不专执破相。又龙树释论十倍原文，秦二师罗什、僧肇尚以为广而删之，唐师乃以经为略，又取西土伪经而译之，唐师所见逊秦师远矣哉！于此，龚自珍又以譬喻说之曰：佛说般若，醍醐也。模仿附益者，水也；醍醐一滴入一钵盂水，水多醍醐少矣。乃至入七钵盂水，水益多，醍醐益少。《大般若》六百卷，是取醍醐一滴，入四大海水。

《正密部、正偈颂》一篇也显示了龚自珍对佛经中密咒和偈颂的重视，而此二种又常常为中土译师所忽略，以致错讹连篇。龚自珍指出，密部贵声，声贵轻重分寸；轻重分寸在正音与带音，正音宜大书，带音宜旁书，二合以济声之穷。“译师无知，用一律书，间用二合矣，而无三合四合；无三合四合，故密部不符佛口；密部不符佛口，故理一事二，疑惑众生。”又曰：“圣清控驭额纳特阿克之地，达赖、班禅额尔德尼、章嘉呼图克图先后来朝，世宗、高宗命译诸陀罗尼以进，爰肖其音，用大摄小，书之镂之，藏板雍和宫，印行以赐天下诸寺，伟矣，迈矣！天龙鬼神八部呵护，在此不在彼矣。”“且夫西竺之国，威仪文词之美，古德慕之。凡见佛者，则有呗偈，乐器赞颂，问佛咨义，往往用偈颂。佛说法毕，则有重宣之颂，如东土之有歌诗谐声音者也。中西声不同，不可以谐，不如勿译；译焉而拙直，无唱叹之旨，徒复正文而已，不如勿译。”

龚自珍由考证佛经真伪，探讨译事得失，进而至于研究佛教义理。《龚自珍全集》中辑有他对所读佛典大义进行评述的《最录》十八篇，内容涉及宗与教、禅与净各方面，诸如《最录八识规矩颂》、《最录七佛偈》、《最录达摩大师说四行》、《最录坛经》、《最录禅波罗密门》、《最录觉意三昧》、《最录四念处》、《最录原人论》、《最录禅源诸诠》、《最录永嘉集》、《最录黄檗大师传法心要》、《最录念佛三昧宝王论》、《最录天台传佛心印记》等。其中多有醒人之语，如《最录念佛三昧宝王论》评曰：“此书八千言，以两句为宗，曰‘必不离念立无念，必不离生立无生。’净土劝进之书，山积云兴，此最顺佛语者，最平实者，彼高谈自性之弥陀，唯心之净土，亦岂师所不知乎者？”又如《最录黄檗大师传法心要》，评曰：“予闻斯辈言久矣，惧其无以敌生死也。及读黄檗书，亦指人心，亦遮语言文字、遮思量、遮动念，乃至遮以佛捉佛，以心捕心者，乃惊曰：予闻此久矣，乃今信其可以敌生死。信易，从不信过难，从惧生死尤难。”《最录原人论》曰：“自珍游于毗卢遮那教相之海，而卒不识游者之为谁，及读圭峰大师此论竟，复寻华严，如数家宝，一一无误认者。”《最录禅源诸诠》中自珍曰：“居末法中，欲敌生死，如救头燃。达摩、天台、贤首，同是菩萨，华严、法华同是圆教。起禅教分别想，于教中又起教相分别想，于达摩及天台及贤首生轩轾想，于华严、法华生轩轾想，皆是也，皆非也？皆不必，皆不暇。”乃至有《最录神不灭论》，为江沅藏书，江沅曰：“此读佛书之初阶，可以种信根。”自珍曰：“此亦读《易》、《诗》、《礼》者之所必欲知也。”其所录广泛，评断精审，可见其用功之勤、识见之高，要皆不外乎宗教禅净圆融之旨。

这种圆融宗旨尤其体现在龚自珍曾发心汇刻《支那古德遗书》，以二百本施诸寺院。他在《支那古德遗书·序》中说：“晚唐以还，像法渐谢，则有斥经论用曹溪者，则有祖曹溪并失夫曹溪之解行者，愈降愈滥，愈诞愈易，昧禅之行，冒禅之名。儒流文士，乐其简便，不识字髡徒，习其狂滑，语录繁兴，夥于小说，工者用瘦，拙者用谣，下者杂绯优成之。异乎闻于（释迦）文佛之所闻，狂师召伶俐市儿，用现成言句授之，勿失腔节，三日，禅师其遍市矣。佛言：吾如师子王，不畏百兽，畏师子身自生蛆虫，啖师子肉。佛法之衰，为支那所诋，不绝如线，则岂非蛆虫僧之召之也哉？予疚焉！又画焉！亟思所以报佛恩者，乃写法华宗魏南岳思大师书一种四卷，隋天台智者大师书若干种，唐荆溪湛然大师书若干种若干卷；涅槃宗唐永嘉无相大师书一种一卷；华严宗唐帝心大师书一种一卷，圭峰密大师书一种二卷。书其地曰支那，尊其人曰古德，目其教，信其必不离语言文字也，故谓之遗书。”

三、以天台修净土

龚自珍在佛教实践方面，于禅、于密、于净土，都真实信奉受持，似乎并不专修一门，而最引人关注者便是他将天台法门与念佛三昧相结合。龚自珍自幼笃信佛家因果轮回说，长大后学大乘佛教，注重解行相应，并受持菩萨戒，归心净土。他立志学佛，曾作一篇《发大心文》，文章洋洋洒洒近三千字。文中说：“伏以人身难得，佛法难闻，我今得少善力，得生人中，正像云遐，末法现在，欲报大恩，须发大愿。”他先发愿要断灭贪、嗔、痴三毒，继而发心正思维，然后发誓，待自己成就后，要度尽一切众生。

曾几何时，龚自珍开始习禅，说“我欲收狂渐向禅”。嘉庆二十五年庚辰（1820），他作《观心》诗一首，记述自己刚开始习禅时万虑纷陈的烦恼：“结习真难尽，观心屏见闻。烧香僧出定，哗梦鬼论文。幽绪不可食，新诗如乱云。鲁阳戈纵挽，万虑亦纷纷。”又有《忏心》一首曰：“佛言劫火遇皆销，何物千年怒若潮？经济文章磨白昼，幽光狂慧复中宵。来何汹涌须挥剑，去尚缠绵可付箫。心药心灵总心病，寓言决欲就灯烧。”诗中显示他白天磨炼经济文章，晚间坐禅还妄念纷杂。禅与他日常生活融为一体，道光三年癸未（1823）作《午梦初觉，怅然诗成》：“不似怀人不似禅，梦回清泪一潸然。瓶花帖妥炉香定，觅我童心廿六年。”是年又作《题红禅室诗尾》：“惝恍聪明未易才，仙缘佛果自疑猜。须知一点通灵福，岂食人间烟火来。毕竟恩轻与怨轻？自家脉脉欠分明。若论两字红禅意，红是他生禅此生。不是无端悲怨深，直将阅历写成吟。可能十万珍珠字，买尽千秋儿女心。”

龚自珍于道光十一年辛卯（1831）发誓愿，要在八年内诵念大藏中“贞”字函《拔一切业障根本得生净土陀罗尼》五十九字真言四十九万遍，并设立记数簿，要求自己不论行站坐卧中，都持诵不已。“愿秘密加被，灭我定业，疾证法华三昧，上品上生，生阿弥陀佛常寂光土。”前述《己亥杂诗》龚自珍自注曰：“予持陀罗尼已满四十九万卷”，证明他念咒修密不虚，果履誓愿不爽。然诸多文证显示，他真下大功夫的，还是以天台修净土。

道光十七年（丁酉，1837）九月二十三日夜，不寐，闻茶沸声，披衣起，菊影在屏，忽证《法华三昧》。诗中有曰：“狂禅辟尽礼天台，掉臂琉璃屏上回。不是瓶笙花影夕，鸠摩枉译此经来。”钱伊庵西归后，龚自珍于己亥年得其晚年所辑《宗范》二卷，作诗一首曰：“震旦狂禅沸不支，一灯慧命续如丝。灵山未歇宗风歇，已过庞家日眚时。”龚自珍因证悟法华三昧，而批判狂禅不习经典、“孤祖提印”等作风。此时的诗文中也多次提到天台宗，如“我说天台三字偈，胜娘膜拜礼沙门”；“吟罢江山气不灵，万千种话一灯青。忽然搁笔无言说，重礼天台七卷经。”又说：“自达摩至惠能，有出于吾天台宗之外者欤？”因而他又自号“天台裔人”，居室称“礼龙树斋”。

如上所述，龚自珍于禅净密似乎并不专修一门，而引人关注者便是他将天台法门与念佛三昧相结合。其全集中有《以天台宗修净土偈》一篇，以因明法宗、因、喻之三分，立量云：不堕四处堕，为宗。因云：所谓四处堕，一者偏执堕，二者先后堕，三者取舍堕，四者争论堕。所谓不堕四处堕，即用天台宗空、假、中三谛圆融观照，以生、念为假，以无生、无念为空，以执念、执生为假堕，执无念、无生为空堕，如此层层深入，直至“柬则全柬，收则全收，孤执之者全体许之，先后之者全体许之，取舍之者全体许之”，达到“念即无念，无念是念，直下便圆”的境界。偈曰：“不舍知解，我说为病，执舍知解，我说亦病。如何便是？瞥认者是。如何便是？担得者是，直下者是，当处者是。念外无佛，佛者念是。佛外无念，念者便是。无量强名，从此安立。无量强义，从此发生。我说此偈，我强说竟。”

龚自珍在另一篇阐述不堕四处堕的《简炼法》中直称之为：“此圆家往生净土，中道简炼法。”在《定庵观仪》中，他更明确指出自己系依南岳天台圆教仪来修净土观的，“初观阿弥陀佛现小身，顶有圆光，结跏趺坐，住我顶上。次观左观世音菩萨、右大势至菩萨各现小身，顶有圆光，结跏趺坐，住我顶上。乃观十大菩萨，各现丈六尺身，如紫金山，顶光一寻，护我左右，一菩萨前白愿一支，支支互涉，各各圆具。……或问：圣众以何为依止？答：以心为依止。真心耶，妄心耶？答：以妄心为依止，全妄即真故。”

龚自珍在《己亥杂诗》中自注曰：“重见慈风法师于乔松庵，叩以台宗疑义，砻，不答。送予至山门，予辞，师正色曰：是佛法。”又有诗曰：“台宗悟后无来去，人道苍茫十四年。”己亥为道光十九年，这是否暗示他于道光五年就从慈风法师学天台而有所悟？然在《最录三千有门颂》中，我们发现了龚自珍以天台修净土的起始时间是在壬辰岁，即道光十二年（1832）他四十岁左右，原来他读天台性具宗，骇而仇之，对佛具九界性不甚了然。偶得此书于龙泉寺，“思之七昼夜，乃砉然破！骇者成粥饭，仇者成骨肉，移之念佛三昧立证。三昧云何？曰：以弥陀性具法界之中我，念我性具法界中之弥陀，非三昧乎？乃庄写最录之如此。最录竟，诵法华偈曰：是法住法位，世间相常住。”

四、心之力

龚自珍学佛至晚年尤笃，魏源称其“晚尤好西方之书，自谓造深微云”。这里“西方之书”，即指来自西土之印度的佛教经典。然而需要指出的是，龚自珍也是对中国近代思想风气影响甚深的一位人物。龚氏之学佛并非如一些人所分析的那样是由于仕途坎坷，“陷于苦闷绝望”的结果，更无从谈起什么“人生悲剧”。龚自珍那首豪迈的诗篇，“九州生气恃风雷，万马齐喑究可哀。我劝天公重抖擞，不拘一格降人才”，乃是他于己亥年辞官南下途中写成的。这是一首在经历一生仕途的坎坷与近20年学佛实践之后的激情豪迈之作，里面没有丝毫的消极颓唐之意，相反倒是把早年经世致用的壮志情怀升华到一个更为深邃澄澈、开朗廓然的境界，从中亦可窥见佛家超然的宇宙观与普度救世的基本精神，以及他对自己学佛所发广大誓愿的真切践诺。

龚自珍以诗书佛儒终其一生，好以禅理为诗文，幽渺深邃，奇境独辟。他的诗佛灵动境界令人莫窥其崖涘。有新安女士程金凤于道光二十年庚子（1820）评其诗曰：“天下震矜定庵之诗，徒以其行间璀璨，吐属瑰丽；夫人读万卷书供驱使，璀璨瑰丽何待言？要之有形者也。若其声情沉烈，恻悱遒上，如万玉哀鸣，世鲜知之。抑人抱不世之奇才与不世之奇情，及其为诗，情赴乎词，而声自异，要亦可言者也。至于变化从心，倏忽万匠，光景在自，欲捉已逝，无所不有，所过如扫，物之至也无方，而与之为无方，此其妙明在心，世乌从知之？凤知之而卒不能言之。尝闻神全者，哀不能感，乐不能眩，风雨不能蚀，晦朔不能移，乃至火不能烧，水不能溺，此道家言，似不足以测学佛者之涘。抑古今语言所可到之境止于此。定公其殆全于神者哉！全于神者哉！”

龚自珍对佛学的信受和奉持，给他的社会观、人生观都带来很大的影响。佛教“即心即佛”、“自贵其心”的精神与他那强烈的、狂放不羁的个性追求，在他的心灵深处的认同，形成了其佛儒兼治、化出世为入世、以经术求治术的社会批判思想。佛教思想既是他信仰的内容，也是他用来批判现实的有力武器，是他挣脱传统思想束缚、要求变法革新的精神法宝之一。道光十八年（戊戌，1838），在一首名为《题梵册》的诗里，龚自珍大胆地贬儒崇佛，向儒家的正统地位发出挑战：“儒但九流一，魁儒安足为？西方大圣书，亦扫亦包之。即以文章论，亦是九流师。释迦谥文佛，渊渊劳我思。”儒家本来就是九流之一，有什么可高贵的？而佛学却能囊括九流，可以为九流师。在统治者定孔子为万世师表的时代，龚自珍毅然地表现出他蔑视儒家道统的叛逆精神。

龚自珍生当道光以降内忧外患衰世之际，西方殖民主义的侵略开始唤起民族的觉醒。以龚自珍为代表的一批先进知识分子，开始把佛学作为挽救国家民族的精神武器。龚自珍的思想来源虽然很复杂，但正是佛教信仰而非正统儒学使他深切体认到心在人的精神世界的本体地位，由此他竭力鼓吹发挥心之力的主体作用。他在《发大心文》中说：“八万四千尘劳，皆起一心”；“欲修檀者，发心为先；欲修羼提，发心为先；欲修尸罗，发心为先；欲修毗黎耶，发心为先；欲修禅那，发心为先；欲修般若，发心为先。”在他看来，学佛无论从何处入手，每一步修行都必须“发心为先”。他指出，“大心菩萨深知因果”；他以因果观为契理契机而发普度众生大愿心，“我生天上，身有千头，头有千舌，舌有千义，气足音宏，辩才第一，当念众生冤枉蹇涩，若忠臣，若孝子，若贤妇、孝女、奴仆，种种屈曲缭戾，千幽万隐，我皆化身替他分说而以度之。我生天上，威德自在，尊严第一，当念众生贱苦而以度之。……我生天上，寿命第一，当念众生朝夕有无，哭泣相续，我施寿命而以度之。我生天上安居第一，当念众生或涉大水而困涛波，或从高山跌落，不得至地，心怖神飞，我当化身空中，为其接住而以度之。我生天上，调适第一，当念众生生恶毒疮，种种苦病，或遇刀刃，或落半头时，或断手脚时，或刳肠胃及两眼时，求死未死时，我皆分身而度之。……我生天上，供养第一，当念贫穷众生，我以法力取龙宫宝贝，或美衣食，而以度之。”龚自珍一口气发了十三个心愿，不外乎愿众生离苦得乐，安居乐业，无病无灾，无痛无恼，无困无厄。

龚自珍通过佛教发大心的视角看到众生的这些苦难，都是当时社会现实的写照，流露出他对衰颓腐败的社会现实的不满。他通过佛菩萨普度众生的大乘精神表达了要求社会变革的心愿。在龚自珍看来，发心就是表达一种心愿或愿力，用之于社会就可以办大事，面对困厄就可以解大难。“心之力”在某种程度上说，也就是一种强大的精神力量和信念。这种心力源自内心的信仰，而心无力就是没有信仰和精神追求。所以他又说：“心无力者，谓之庸人。报大仇，医大病，解大难，谋大事，学大道，皆以心之力。”据此而言，“天地人所造，众人自造，非圣人所造。”这种不依靠圣人，而要求众人以自有心力创造天地的呼喊，无疑潜藏着某种思想解放的因素。梁启超在《清代学术概论》一书中说：“晚清思想之解放，自珍确与有功焉。光绪间所谓新学家者，大率人人皆经过崇拜龚氏之一时期。初读《定庵文集》，若受电然。”由此而进，清末经世佛学便成了中国近代社会变革思想中的一个不可忽略的环节。

总之，龚自珍在他的后半生致力于佛学的研究和实践，有修有证，取得了一定成就。特别是他由私淑于彭际清而随江沅等人学佛，认真研读大藏经，更依实际的考证批判汉译经典的本文，成绩颇丰。诚如其诗句所表达的“烈士暮年宜学道”、“才人老去例逃禅”，这正是一种时代的写照。但他并未因信佛而走上空山归寂的道路。他崇信佛教，更关心中国的现实。他从佛学中寻找精神动力，为社会变革呼吁呐喊。龚自珍在一首诗中这样写道：“一事平生无，但开风气不为师。”事实上，他不仅在中国近代思想史上开一代风气，也推动了同社会改革相呼应的近代佛学的复兴。后来的维新人士如康有为、梁启超等，从佛学中汲取养料，鼓吹慈悲普度、众生平等思想，皆与龚自珍的启蒙有关。谭嗣同为维新变法而著《仁学》亦以佛学理论贯穿其中，他受到龚自珍最明显的影响莫过于以“心力”来解释“仁”之一义，呼吁冲决封建社会的纲伦罗网。

第五节　魏源与经世佛学

魏源（1794-1856），原名远达，字默深，号承贯居士，湖南邵阳人。魏源年轻时赴京，曾从刘逢禄学习“公羊春秋”，与龚自珍过从甚密。道光二年（1822）中举后，应江苏布政使贺长龄之邀，编辑《皇朝经世文编》。与贺长龄及两江总督陶澍、林则徐等议漕运、水利、盐政等事务。经龚自珍介绍，曾到杭州随钱伊庵学佛，回到北京后捐任内阁中书。鸦片战争爆发后，作《圣武记》，缅怀清初的兴盛局面。道光二十四年（1844），魏源五十岁中试，赐同进士出身。后在京口会见已被革职的林则徐，受托编撰了《海国图志》，影响很大。魏源到江苏东台、兴化、高邮等地做官，曾倡办团练，抵抗太平军。未久以老病辞官，病卒于杭州。魏源一生还著有《古微堂集》、《元史新编》、《老子本义》、《诗古微》、《书古微》、《公羊古微》等等。

一、默深以学见长

魏源与龚自珍一样，都曾师从刘逢禄学习今文经学，但他们的目的不是在学术上复兴今文经学，而是要通过今文经学表达他们批判和改良社会的宗旨。魏源小龚自珍两岁，又晚于龚自珍去世十六年。这十六年正是西方列强侵略中国的开始，鸦片战争的失败，《中英南京条约》等一系列不平等条约的签订，使中华民族陷入了空前的危机之中。魏源的“通经致用”已不可能局限在中国社会本身的现实问题中，严峻的时局迫使他首先把眼光扩展到了西方。他提出“师夷之长技以制夷”，大力提倡向西方学习先进的科学和技术，使其思想具有了近代意义。龚自珍与魏源的区别也正在这里。尽管时人并称他们为“龚魏”，但龚自珍自陈“但开风气不为师”，他卒于1841年中国近代史开始之年，实际是中国古代与近代之际承上启下的思想家；而魏源应归于中国近代史上的早期思想家行列。魏源曾称龚自珍“晚尤好西方之书”，其实这个“西方之书”多指佛教（净土）之书，而至于他自己晚年，时人心目中的西方已变成“船坚炮利”的西方了。

就经世之学而言，相对来说，龚自珍以才取胜，而魏源则以学见长。李柏荣《日涛杂著》中说：“道光朝内阁中书舍人，多异材隽彦，龚自珍定庵以才，魏源默深以学。”魏源以默深为名号，即取“默好深思”之义，可见其风格。而所谓以学见长，表现在经世上就是“切实而有条理”，思想上兼容并蓄、博采众长，而以致用为归趣。郭嵩焘曾经指出：“魏默深先生喜经世之略，其为学淹博贯通，无所不窥。”又说其学“务出己意，耻蹈前人”，意思是说，他对前人的思想兼收并蓄，但决不是囫囵吞枣，而是经过咀嚼、消化而成为自己文化观念的营养成分。正如近人齐思和所说：“兼揽众长，各造其极，且能施之于实行，不徒托空言。”可以说，魏源治学的出发点和终结点，以及贯穿其整个学术思想的基线，就是致用性。

魏源的经世之学大都是针对现实问题而发。在军事、政治、对外贸易等方面均提出过谋求富强、抗御外国侵略的策略。他写的《圣武记》就是要通过对清史的研究，“溯洄于民力物力之盛衰，人材风俗进退消息之本末”，从中寻找解决现实社会危机的办法。该书把探索清朝统治的盛衰与反对外国侵略斗争结合起来，总结有关抵御外侮的历史教训，引用古书中“物耻足以振之，国耻足以兴之”，希望战败后能够举国同心，重振国威。《圣武记》是一部对清史研究的开创性史著，同时具有强烈的经世色彩，因而问世之后在社会上引起很大反响，一时“索观者众，随作随刊”，数年之间，被多方刊印，并流传到了日本。

尤为重要的是，魏源提出了“师夷长技以制夷”的著名口号，这是中国近代史上最早提出的向西方学习的主张。《海国图志》就是反映这一重要近代思想的、由中国人编纂的第一部世界史地志。魏源明确地宣称，《海国图志》就是“为以夷攻夷而作，为以夷款夷而作，为师夷之长技以制夷而作”。这部书的材料，“一据前两广总督林尚书（则徐）所谓西夷之《四洲志》；再据历代史说及明以来岛志，及近日夷图、夷语”。林则徐在禁销鸦片、与西方列强斗争的过程中，深感清朝闭关锁国所造成的目光短浅、妄自尊大的种种弊端。他有志作《四洲志》，把真实的世界介绍给国人，但没能如愿。在被发配边疆的途中，他把这一未竟之业交付给魏源。因此可以说，《海国图志》是林、魏等有识之士担系着时代重任所作的著述，不仅承认西方的先进而向西方学习，而且学习的目的是为了“制夷”，这比当时顽固派竭力否认西方科技的先进，仍然愚昧地以天朝大国自居的保守观点超前了很多。把西方的状况介绍给国人，这对于已经落后还仍然昏睡的中华民族“睁开眼睛看世界”具有重要意义。

《海国图志》主要有两部分内容：一部分是撰述部分，包括《筹海篇》及各总叙、后评和文中夹注，表现了魏源的反侵略思想和抗敌策略；另一部分是根据当时所能得到的资料介绍外国史地情况，包括南洋、印度、非洲、欧洲、南北美洲，这是全书的主体部分。在《筹海篇》中，魏源提出了议守、议战、议款三个方面的策略，以对付外国侵略。关于“议守”，他认为“守外洋不如守海口，守海口不如守内河”，“制敌者必使敌失其所长”，发动“义民”百姓的力量打击侵略者。“议战”则应坚持既要“师夷之长技以制夷”，又要“调夷之仇国以攻夷”的策略。“议款”的原则是“听互市各国以款夷，持鸦片初约以互市”。魏源体会到了“善师四夷者，能制四夷；不善师外夷者，外夷制之”的规律，认为“中国智慧无所不有”，只要“尽得西洋之长技，为中国之长技”，未来“风气日开，智慧日出，方见东海之民犹西海之民。”《海国图志》介绍了许多西方的新知识，使中国人对一向生疏的西方世界有了宏观的了解，如地圆说、西方的议会制度，以及西方的商业、铁路、银行、学校等各个方面，这些都大大开阔了人们的视野，使中国终于开始认真地去了解世界。

魏源的《海国图志》在近代史上产生了很大影响。他的“师夷之长技以制夷”的思想，被后来的洋务派部分地接受。清末维新运动的积极分子，如康有为等人，也是在读了《海国图志》以后，对西方社会有了进一步认识，进而决心求教“西学”，倡导变法。《海国图志》传到日本，对日本明治维新思潮的形成，也起到了积极作用。这里值得一提的是，魏源给国人打开的世界视野，也惠及近代维新人士冲破传统儒学的藩篱，融治西学、佛学于一炉，推动近代佛学之振兴。

二、潜心佛学经世

世人常将龚自珍与魏源并称，不仅因为他们两人是知交好友，还因为他们同为公羊学者，以经世之学而著名于世，同时又信仰佛教，深研佛学；他们都是中国近代史上开风气之先的人物，其中一个重要表现就是把佛学与经世紧密联系在一起，使近代佛学在现实社会和人生中发生积极影响，焕发出新的光彩。魏源经世之学对后世影响甚深，世人但知其一，不知其二。如同龚自珍，魏源在提倡经世致用的同时也潜心佛学，其影响绵延后世。魏源早年研习《楞严》、《法华》等佛教经典，深具“慈悲救世”、“同登觉岸”、“普度众生”之大乘佛教理念，晚年归崇净土信仰，钻研净土思想，从佛法中求经世之本。

道光八年（1828），魏源在两江总督陶澍幕，往杭州办事。经好友龚自珍介绍，结识了杭州著名学者钱林，从之学《楞严》、《法华》等佛典。钱林，即钱东甫（一作父），嘉庆十三年进士，博学多才，信奉佛教，自称伊庵居士。其学除经学外，亦旁及天文、地理、律历等杂学，熟谙列朝掌故及名臣言行，他不但精通经世之学，还擅长奇门遁甲。魏源在杭州时寓居钱府，可谓受益匪浅。据黄丽镛《魏源年谱》记载：“魏源游杭州，寓钱东甫宅，从学释典。临行作《武林纪游十首》，呈钱伊庵居士。”魏源的长子魏耆在《邵阳魏府君事略》中也记述了魏源在杭州学佛一事：“戊子，游浙江杭州，晤钱伊庵居士东甫，从闻释典，求出世之要，潜心禅理，博览经藏。延曦润、慈峰两法师，讲《楞严》、《法华》诸大乘。”魏耆还记载其父此次杭州学佛很有收获，说他“（学）毕，回苏州，闻舟钲，有省”，学完以后，听到船上的钲声，若有所悟。

魏源研习净土法门，始于在京师为官之时，从当时红螺山的净土宗高僧瑞安问法。净土法门，自庐山远公开宗，近迄于红螺资福，历代弘扬净土宗者，代不乏人。红螺山是清代以来著名的净土道场，前有彻悟开山，后有瑞安继法席，专以净土接众。咸丰四年（1854），魏源正式皈依佛门，专修净业，自称“菩萨戒弟子魏承贯”。他把《无量寿经》参会数译，并辑《观无量寿佛经》、《阿弥陀经》、《普贤行愿品》为《净土四经》，每经作有分叙，再作总叙一篇。据周诒朴《原刻净土四经序》说：“余友邵阳魏默深源，精通宗教，晚岁专心净业。六年（1856）春，自秦邮驰书问讯，并手录四经序见诒。书云：‘老年兄弟，值此难时，一切有为皆不足恃。惟此横出三界之法，乃我佛愿力所成，但办一心，终等九品。且此念佛法门，普被三根，无分智愚男女，皆可修持。若能刊刻流布，利益非小，子其力行毋怠。’余谨受教。”魏源在经序后皆署承贯名，“盖默深持戒法名也”。

魏源晚年专心净业，会译并手录净土四经，劝人持名念佛，宣号专一意志，和其前作为一个身处衰世的名幕、今文经学的学者，广事编撰，以求变古、更法、富国、强民的心念并无二致。所以后来杨文会创办金陵刻经处，将以经世之学名家的魏源所辑《净土四经》作为首刊经典，其意义非同寻常。杨文会在为《净土四经》刊刻写的跋文中，如是评价说：“魏公经世之学，人所共知，而不知其本源心地，净业圆成，乃由体以起用也。世缘将尽，心切利人。”杨文会说魏源“世缘将尽，心切利人”，可谓知音。又指出，魏公经世之学立足于本源心地，乃净业圆成，由体以起用。这话从根本上阐明了魏源的净土思想和经世之学的关系，指出以佛法求世法的目的在于治心，以经术求治术的目的在于致用，净业是体，经世为用，体用一致，圆融无碍。世出世法并不妨碍而相互辉映，弘法利生的事业恰可作为往生净土的资粮。由此可使我们深入理解魏源在谈到其经世之学时，为何特别强调心力的作用。他说：“君子用世之学，自外入者其力弸，自内出者其力弘，力之大小，由于心之翕散。”所以他认为，“心为天君，神明出焉”。显而易见，他是把心视作能涵盖天地、化生万物的本源，视作经世致用的根本，而佛法即为治心之学。

三、钻研净土经典

魏源晚年钻研净土并信奉净土，实颇有心得，从他编辑出版《净土四经》即足以说明问题。魏源在《净土四经总叙》中所述，有两点最可注意：

首先，他指出，王道经世，佛道出世，滞迹者见为异，圆机者见为同。而出世之道，又有宗、教、净、律之异，其内重己灵、专修圆顿者，是（禅）宗和（天台、华严为代表的）教；有外慕诸圣、以心力感佛力者，则是净土；至于律，则宗、教、净之基址，而非其究竟。他认为净土往生之教和其他宗、教相比，是“横出三界”较“竖出三界”，其难易远近有霄壤之分。在魏源看来，“出三界”之途有“难易远近”的区别，净土往生之教乃横出三界之法，较竖出三界的宗、教修持法门容易快捷。用永明禅师的“禅净四料简”来说，他最为推崇的还是禅净合修，所谓“有禅有净土，犹如戴角虎”，他认为“外慕诸圣，内重己灵，此则宗、净合修，进道尤速”。魏源用横出三界较竖出三界快捷方便突出了净土念佛法门的优胜，而其对净土修持法门的解释“以心力感佛力”，亦颇值得玩味：净土往生虽靠佛力，但仍然要尽自己心力，不然何以感动佛力？所以他赞成宗、净合修，为“进道尤速”之法。

其次，魏源陈述了他将净土四经合刊的原委。他对莲池大师也十分推崇，认为其是“乘愿再来之人，为净业中兴教主，后学仰钻不暇”，可是他对莲池专宗小本《弥陀》（即《阿弥陀经》），不无微议。他认为，云栖师中兴净土，乃专宏小本《弥陀》，而于大本《无量寿经》、《十六观经》（即《观无量寿佛经》）和《普贤行愿品》都未涉及。他议论说：“夫不读《无量寿》，何以知法藏因地愿海之宏深，与果地之圆满？不次以《十六观经》，何以知极乐世界之庄严，与九品往生之品级？大心既发，观境亲历，然后要归于持名，非可以持名而废发愿、观想也。持名至一心不乱，决定往生，而后归宿于《普贤行愿品》。”

魏源很重视《普贤行愿品》，认为以普贤十大愿王可括《无量寿经》之二十四愿，以每愿末“念念相续，无有间断，身语意业，无有疲厌”可括《阿弥陀经》之“一心不乱”。故人们持诵此四经，熟读成诵之后，依解起行，须先发无上菩提之心。大之则四弘誓愿，近之则广修万行。依照古德之言，己先自度而后度人者，是如来应世；未能自度而先愿度人者，则是菩萨发心。总之，入门必讲究次第修而后圆修，而圆莫圆于《普贤行愿品》，故为《华严》之归宿。四经相合，发愿、观想、持名，然后圆修，恰成“天然之次第、修持之定轨”。在《无量寿经会译叙》中，魏源更明确指出，莲池大师舍大本《弥陀》及《观经》，是“偏而不全”；认为持名必须与发愿和观想结合，不然，口持洪名，心悬世乐，欲竞出三界，不亦难哉！在《普贤行愿品叙》中又说：“《普贤菩萨行愿品》，乃《华严》一经之归宿，非净土一门之经也。《华严》以华藏世界海，诸佛微尘国，无量无边，明心佛之无尽。……修净土而不读《普贤行愿品》，则其教偏而不圆；故以殿四经之末，为净土之归宿。”他奉劝世人之以宗、教轻净土者，为何不诵一诵普贤十大愿王呢！

净土宗历来所宗经典是“三经一论”，即《无量寿经》、《观无量寿佛经》、《阿弥陀经》和《往生论》，后者全名是《无量寿经优婆提舍愿生偈》，此论总摄上三部经正明往生净土的义旨。魏源则将《普贤行愿品》列为其中一经，即他认为净土经典应为四经。这反映了彭际清居士佛教以来以华严融会净土的思想特色，在魏源这里也得到了明确认可。为何魏源说《普贤愿行品》既是华严一经的归宿，又是净土之归宿呢？其实自从唐宋以后，佛教诸宗之间的相互融摄愈来愈显著。宋明诸师常提倡念佛的修行，净土成为诸宗共通的法门。由此可见，魏源信奉的佛教思想与其经世思想相符合，也并不是偏执一宗之言，而有兼容并包的气势。故他说：“（学佛）入门必次第修而后圆修，圆莫圆于《普贤行愿品》，故为华严之归宿矣。”还指出修习《普贤愿行品》乃是学佛的“天然之次第，修持之定规”，因此他托周诒朴刊刻净土经典时，要求将《普贤愿行品》合刊于四经，达到“以广流通，普与含灵，同跻正觉”之目的。

魏源晚岁归心净业使得他对生死看得极为自然平常，要求家人在他死时不要号哭打扰，让他静静地断气，以俟往生西方净土。据其子魏耆记述，咸丰七年（1857）二月，“偶感微疾，谓从子彦曰：‘昨有所征，吾殆不久。至时，毋号哭相扰，惟静俟气尽，乃含殓耳。’旬日疾止，神志如常。至晦日，索汤洗濯，易襦袴。明日三月朔，金廉访安清过候，剧谈逾晷。徐谓曰：‘君且休，吾将逝矣。幸致何子敬，勉进德，不及决矣！’入室凝坐，至酉刻，嗒然而逝，时年六十有四。”

第二章　清末维新志士的佛学思想

从19世纪末到20世纪初，随着鸦片战争后中国社会近代化进程的加剧，随着西学的传入和对传统儒学的批判，在中国思想界出现了一个令人瞩目的现象，那就是长期以来一直处于衰落境地的佛教却一度呈现出复兴的态势，而在这一过程中唱主角的不是佛门僧人，而是一些倡导维新的文人士大夫。龚自珍、魏源等今文经学之健将归心佛教是一个重要信号，标志着晚清佛学的一个走向，即自他们之后的所谓新学家者无不祈向佛学，从佛学中寻求思想资源，欲冶传统的儒佛与西学为一炉，构成一种“不中不西，即中即西”的新学。

晚清佛学由原来追求出世关怀或内在超越，而变为关注国家兴亡、社会政治和人生问题的经世佛学，龚自珍、魏源可谓是这一学风转型的先驱，之后的康有为、谭嗣同、梁启超等清末维新人士皆深受经世佛学的影响，极力发挥佛学在变法维新中的积极作用。因此，晚清佛学的开展，并不是传统佛学的简单延续，而是伴随着西学的输入和对正统儒学的反思批判而重新振兴起来的。由此，晚清佛学呈现了一些不同于传统佛学的新特点。佛教的慈悲、平等、无常、无我的思想，在当时社会变革中起了启发和鼓舞的作用，维新志士往往用之作为鼓铸道德和发挥大无畏革命精神的思想武器。康有为、谭嗣同、梁启超等维新人士都受过佛学的影响，并对佛教思想提出了新的见解，把佛学研究发展到一个新的水平。

第一节　康有为的佛学思想

自鸦片战争以后，近代中国多灾多难，被列强肆意侵凌。从那时起，一批先进的中国知识分子开始探索救国救民的真理和道路，康有为就是这些先进的知识分子中的一个。康有为（1858-1927），一名祖诒，字广厦，号长素，后改号更生。广东南海人，世称康南海先生。他出身于官僚地主家庭，生于南海西樵银塘乡，又称苏村，附近有西樵山，风景幽美。据康有为自述，他的先世并非“显宦”，而“实以教授世其家”；在这样的家世背景中，他自幼习儒，“成童之时，便有志于圣贤之学”，并关心“朝事”，“知曾文正、骆文忠、左文襄之业，而慷慨有远志矣”。自光绪二年（1876）十九岁起，康有为从粤中大儒朱次琦受经世之学，“不为无用之空谈高论”，以为“圣贤可期”，“天下可为”。但年余后他认为埋首故纸堆中“汩没性灵”，遂生厌弃，他说：“日有新思，思考据家著书满家，如戴东原，究复何用？因弃之，而私心好求安心立命之所。”于是，光绪五年（1879），“舍弃考据帖括之学，专意养心，既念民生之艰难，天与我聪明才力拯救之，乃哀物悼世，以经营天下为志。则时时取《周礼》、《王制》、《太平经国书》、《文献通考》、《经世文编》、《天下郡国利病全书》、《读史方舆纪要》纬画之，俯读仰思，笔记皆经纬世宙之言。”同年，遇着京师回乡的翰林院编修张鼎华，会晤长谈，了解到京师风气和早期维新派的政论，极感兴趣。

光绪二十一年（1895），康有为赴京会试期间，清廷被迫同日本签订丧权辱国的《马关条约》，消息传来，举国震愤。康有为当即发动了十八省应试举子联名上书，这就是有名的“公车上书”。从此，康有为名声大振，他也南北奔走，讲学、办报，成立团体，积极鼓吹维新变法。在康有为的影响下，光绪二十四年（1898）四月二十三日（6月11日），光绪帝颁《明定国是诏》，维新变法开始。到八月初六（9月21日），戊戌变法实行不过103天，便被慈禧的“后党”扼杀在摇篮中，史称“百日维新”。谭嗣同等六君子遇难，光绪帝终身被圈禁在瀛台，康、梁则亡命日本。自此康有为漫游海外16年，足迹遍至13国。戊戌政变后，由于康有为不能与时俱进，思想渐趋保守，终成为时代的落伍者。康有为集时代的佼佼者与落伍者于一身，钱穆说康有为“力主维新，举国目之为狂；至是力主守旧，举国又目之为怪”。康有为晚年皈依佛教，号天游化人。卒于1927年，享年七十岁。康有为一生著作甚多，梁启超在《清代学术概论》列其最有影响的三著，一曰《新学伪经考》，二曰《孔子改制考》，三曰《大同书》。梁说：“若以《新学伪经考》譬飓风，则后二书其火山大喷火也，其大地震也。”

一、游心佛学与西学

康有为早年“于海幢华林读佛典颇多”，光绪五年，入西樵山，居白云洞，“专讲道佛之书，养神明，弃渣滓”。这段生活是他宗教体验最丰富的时期。梁启超在《康有为传》中说：“先生幼受孔学，及屏居西樵，潜心佛藏，大彻大悟。出游后，又读耶氏之书，故宗教思想特盛，常毅然以绍述诸圣，普度众生为己任。”梁启超这段话非常清楚地点出了康有为在屏居西樵及其后几年游心佛学与西学的情况。此中说康有为“出游后，又读耶氏之书”，盖指光绪五年他游历香港后，广阅西学书籍，其中耶稣教书刊是他关注的重要内容之一。由此他心中逐渐累积出一种看法，认为“西教之强，凭借国力”而“泰西之国亦多得力于西教”。这种看法导致他后来采取“保教”行动，模仿基督教而把儒学宗教化以建立孔教。梁启超在这里说康有为“毅然以绍述诸圣，普度众生为己任”，显然强调了佛学对康有为的影响。

故此梁启超说：“先生于佛教，尤为受用者也。先生由阳明学以入佛学，故最得力于禅家，而以华严为归宿焉。其为学也，即心是佛，无得无证，以故不歆净土，不畏地狱。非惟不畏也，又常住地狱；非惟常住也，又长乐地狱。所谓历无量劫，行菩萨行是也。以故，日以救国救民为事，以为舍此外更无佛法。然其所以立于五浊扰扰之界，而不为所动者，有一术焉：曰常惺惺，曰不昧因果。故每遇横逆困苦之境，辄自提醒曰：吾发愿固当如是，吾本弃乐而就苦，本舍净土而住地狱，本为众生迷惑烦恼，故入此世以拯之。吾但当愍众生之未觉，吾但当求法力之精进。吾何为嗔恚，吾何为退转？以此自课，神明俱泰，勇猛益加。先生之修养，实在于是。先生之受用，实在于是。”而在讲到康有为西樵山这段生活时说：“既潜心佛典，深有所悟，以为性理之学，不徒在躯壳界，而必探本于灵魂界。遂乃冥心孤往，探求事事物物之本原。大自大千诸天，小至微尘芥子，莫不穷究其理。常彻数日夜不卧，或打坐，或游行，仰视月星，俯听溪泉，坐对林莽，块然无俦，内观意根，外察物相，举天下之事，无得以扰其心者，殆如世尊起于菩提树下，森然有天上地下惟我独尊之慨。先生一生学力，实在于是。”梁启超此说不免有过实之处，但也确实反映了康氏思想中的一个重要方面。

从光绪五年游历香港和光绪八年道经上海，康有为对西学开始有了接触和研究。他是一位积极行动的思考者，学问最大动机便是如何为近代中国的难局找寻出路。他广阅西学书籍，脑中想的问题就是西方为何富强、中国为何衰落的原因。二十二岁的康有为在游历过英国殖民者霸占了近四十年的香港之后，对于西方文明有了一些感性认识，“览西人宫室之瑰丽，道路之整洁，巡捕之严密，乃始知西人治国有法度，不得以古旧之夷狄视之”。康有为的“薄游香港”，使他发现西人“治国有法度”，不像古代所谓的“夷狄”那样没有文化。于是，他如饥似渴地开始吸收西方文化，钻研西方的科学知识。光绪八年，“道经上海之繁盛，益知西人治术之有本。舟车行路，大购西书以归讲求焉。十一月还家，自是大讲西学，始尽释故见。”次年，“购《万国公报》，大攻西学书，声、光、化、电，重学及各国史志、诸人游记”，皆有涉猎。自此“新识深思，妙悟精理，仰读俯思，日新大进”。经过几年艰辛探索，他逐渐成长为当时学术、思想界的先行者之一，觉得“要救中国，只有维新；要维新，只有学外国”。

但据康有为《自编年谱》和《康子内外篇》等资料反映，康氏毕竟没有在西学的道路上走得很远；几乎同时，他也沿着龚自珍、魏源所开辟的今文经学兼治佛学的道路前行，汲取佛学的思想资源，来建构他的大同世界的理想。这样做的结果是他融治儒佛西学于一炉，如他说：要“合经子之奥言，探儒佛之微旨，参中西之新理，穷天人之赜变，搜合诸教，批析大地，剖析今古，穷察后来”，拟出“平等公同”的图景，从事“公理书”的撰述，要“奉天合地，以合国、合种、合教，一统地球”，“又推一统之后，人类语言、文字、饮食、衣服、宫室之变制，人民通同公之法，务致诸生于极乐世界”。康有为孜孜追求建立一个消弭人间众苦难而圆满极乐的大同乐土。在他看来，只有依靠孔学之仁和佛之慈悲主义，才能使圣人之愿得以实现，大同社会得以建立。

二、《大同书》中的佛学思想

康有为并没有一篇专门论佛学的著作，但在他的许多著作中，都经常引用佛说以为比类，由此可以察知他的佛学思想。其中影响最著者要数《大同书》对理想社会的描绘，贯穿着平等思想，这里既有西方自由、平等、博爱思想的影响，也有佛教思想的影响。其主要内容之一就脱胎于佛教“四谛说”中的“苦谛”。他说：“吾既生于乱世，目击苦道，而思有救之，昧昧我思，其惟行大同太平之道哉！遍观世法，舍大同之道而欲救生人之苦，求其大乐，殆无由也。”他在《大同书》中首章（甲部）就标出“入世界观众苦”，历叙人生入世种种之苦达三十八种之多，正是袭用了佛教对众生之苦的表述。在该书尾章（癸部）则标出“去苦界至极乐”，他说：“普天之下，有生之徒，皆以求乐免苦而已，无他道矣。”这也正是佛教对人生的一个基本看法。

最引人注意的是，《大同书》中的大同理想所体现的众生平等思想，充分体现了佛教倡导的普度众生、悲天悯人的大乘慈悲精神。这种普度众生的慈悲精神使康有为常常以救世主自诩，反映了他身处近代中国灾难深重之世的救世情怀。他自述道：“其来现也，专为救众生而已，故不居天堂而故入地狱，不投净土而故来浊世，不为帝王而故为士人。不肯自洁，不肯独乐，不愿自尊，而以与众生亲。为易于援救，故日日以救世为心，刻刻以救世为事，舍身命而为之。”康有为接着说，舍此外无他，“以是为道术，以是为行已。”显而易见，他这是以地藏菩萨和观世音菩萨自比，为救众生而下地狱，为救有情而来尘世。此生决无一己之私利可求，一心只为救民于水火。

康有为早年以陆王心学作为安身立命之所，复又转入佛学。于此有学者说，他由儒入佛的一个宗趣，即在于借大乘佛教慈悲摄世的情怀，去经营他救世的政治理想。所以他的兴趣不在佛教义理，而在经世致用。这似乎与龚自珍、魏源同一归趣，但与龚、魏虔信佛教净土、潜心佛学考证研究不同，康有为在佛学思想上往往“以己意进退佛说”。这是因为，在康有为心目中，儒家是立国治民、化导群俗的根本，而对于心性道德来说，则以佛家为最深远之学。他说：“若佛学之博大精微，至于言语道断，心行路绝，虽有圣哲，无所措乎，其所包容，尤为深远”，“故学之至也，于佛而止矣”。但在康有为看来，佛法虽高，其唯有彻上而难以彻下，故佛教要讲经世，还必须与儒教“迭相为经”，“无孔教之开物成务于始，则佛教无所成名也”，“故舍孔无佛教也。佛以仁柔教民，民将复愚，愚则圣人出焉，孔教复起矣，故始终皆不能外孔教也。”

这样，康有为就把佛学高置于道德性理之顶端，而使之从属于儒家经世的方面，他并没有沿着龚自珍、魏源经世佛学的路向，切实发挥佛教在经世方面的积极作用。但不可否认，佛教作为宗教救世的性质，仍然为其所资取、仿效，这就如同他也认真学习耶教并汲取耶教救世理念和组织制度一样，其最终目的显露在他要把正统儒学宗教化而建立孔教，以解决中国社会之危机，挽救中国之衰败。而在近代佛学的开展中，除少数学佛者借以消极遁世外，大部分倡导佛学者，均向往着从佛学中求得某些应时救世的精神武器，从而认为佛学绝非蹈空、出世之谈。这一点康有为也不例外，他从佛学中汲取积极的救世精神资源，受到了梁启超、谭嗣同等追随者的高度评价，如上文所称，康有为“日以救国救民为事，以为舍此外更无佛法”，并以不居天堂而入地狱，不生净土而投浊世之大乘菩萨精神，“日日以救世为心，刻刻以救世为事，舍身命而为之”。但充其量，康有为只是借用了佛教认识和否定人间苦难的超越方法，以建构他高出于既存世界的价值信念。他并没有明确指出，由现实世界通达大同圆满极乐世界，可以循沿佛教的思维路径。“盖大同者世间法之极……佛学者不生不灭，不离乎世而出乎世间，尤出乎大同之外也。”

显而易见，康有为的大同理想及其圆满极乐的信仰精神，尽管具有较为浓厚的佛教色彩，但它依然是孔教型，而不是佛道型。其大乘菩萨理想，不过是作为人世苦难救世主义的认同而得到较大的强化。当康有为不得不面对势在必行的变革局面，是佛学和西方文化开启了他的思路，康有为原本为探求西人立国的道德学问之本原而购读西书，却未能如愿，如此返求中国圣籍，寻求救国之方，首当其冲的便是对儒教哲学的改造。康有为利用有限的新知，“别有会悟”，从儒家经典中开掘出新的思想资源——孔子的微言大义，作为他改造儒教哲学的突破口，或者说理论支点。因此，无论是佛学，还是西学，对于康有为而言，都是增益儒学的辅助。这也就是康有为被人诟病“以己意进退佛说”的根源所在。其实，当康有为表现出一种救世的要求，自信负有圣人和菩萨的双重使命时，特别能够引起其思想共识、情感共鸣的佛教学说，其本质自然不是纯宗教形式，而毋宁说是非宗教形式的。

然而耐人寻味的是，梁启超在给康有为做的传记中说：“先生所以效力于国民者，以宗教事业为最伟。其所以得谤于天下者，亦以宗教事业为最多。盖中国思想之自由，闭塞者已数千年，稍有异论，不曰非圣无法，则曰大逆不道。即万国前事，莫不皆然。此所以梭（苏）格拉底所以庾死狱中，而马丁·路得（德）所以对簿法廷（庭）也。以先生之多识淹博，非不能曲学阿世以博欢迎于一时，但以为不抉开此自由思想之藩篱，则中国终不可得救。所以毅然与二千年之学者，四万万之时流，挑战决斗也。呜呼，此先生所以为先生欤！泰西历史家，论近世政治学术之进步，孰不以宗教改革之大业为一切之原动力乎？后有识者，必能论定此公案也。”

三、尊孔不舍佛

康有为作为光绪年间戊戌变法运动的维新派领袖，其维新思想渊源于今文经学，尤其是公羊学，其著《新学伪经考》和《孔子改制考》，发挥微言大义，通经致用，即是明证。这两部书是康有为为其变法维新运动而撰写的理论著作。光绪十四年（1888），康有为入京应试，发动“公车上书”，第一次向光绪帝上书请求变法，提出“变成法，通下情，慎左右”三条纲领。上书不达，回到广州时，康有为遇见了今文经学家廖平，他在廖平启发下，觉察陆王心学虽“直捷明达，活泼有用”，但不及今文经学的“灵活”；佛学虽讲“慈悲普度”，但“与其布施于将来，不如布施于现在”。

光绪十六年（1891），他在广州长兴里“讲中外之故，救中国之法”，他一方面刊行《新学伪经考》，既推翻古文经学的“述而不作”，又打击顽固派的“恪守祖训”，清除变法维新的绊脚石；另一方面，又开始编纂《孔子改制考》，托孔子改制之名，而行变法维新之实。百日维新期间，康有为除将《孔子改制考》缮录进呈御览外，还上了《请尊孔圣为国教立教部教会以孔子纪年而废淫祠折》。对于康有为上折要求尊孔教为国教，梁启超解释说：“先生谓宜立教务，以提倡孔教，非以此为他教敌也。统一国民之精神，于是乎在。今日未到智慧平等之世，则宗教万不可缺。诸教虽各有所长，然按历史，因民性，必当以孔教救中国。”

康有为虽然极力表彰孔子，但他往往尊孔而不舍佛。这与他的政治观点、社会理想不无关系。康有为尊孔主要是重人事，而他不舍佛，则因为他认为二者在社会发展中是互补的，各有各的作用。作为经学大师和孔教复兴者自居的康有为，没有拾过去儒者辟佛的余唾，贬斥佛教为异端，而是提出了一种独特的“阴教”、“阳教”之说。他说，“天地之理，惟有阴阳之义”，孔教“顺人之情”，为阳教；佛教则“逆人之情”，是阴教。阴阳二教，性质虽不同，但相互为用，谁也离不开谁。“孔教之伦学民俗，天理自然者也，其始作也；佛教之去伦绝欲，人学之极致也，其卒也。”值得注意的是，康有为对孔佛二教性质和作用的辨析，倾向于选用各有所长而没有排斥的词汇，除了“阴阳”之外，又用“始终”，曰：“孔教率其始，佛教率其终。”又曰：“孔教极自然，佛教极光大。”在康有为看来，一方面，佛教离不开孔教，“无孔教之开物成务于始，则佛教无所成名也”；但另一方面，孔教亦不能脱离佛教，“……然天有毁也，地有裂也，世有绝也，界有劫也，国有亡也，家有裂也，人有折也，皆不能外佛教也，故佛至大也。是二教者，终始相乘，有无相生，东西上下，迭相为经也。”

康有为仿佛超越了儒佛之间的是非争论。他说：“此二教者，谁是谁非，谁胜谁负也？曰：言不可以若是也。方不能有东而无西也，位不能有左而无右也，色不能有白而无黑也。四时无上下，以当令为宜；八音无是非，以谐节为美。”这表明至康有为时代，儒佛关系已经发生了深刻变化。一种由经世致用发展而来的现实主义或实用主义的态度，彻底取消了往昔令彭际清居士等莫能释怀的儒佛之间的藩篱。这种观点对儒家传统而言不但是背离的，而且是颠覆性的。佛教不再是异端，而与孔教互为两端而融为一体。佛教不再是魏源时代还在辩论的与“王道经世”相对立的“佛道出世”了，孔教与佛教成了一阳一阴、一始一终的两个环节。它们“终始相乘，有无相生，东西上下，迭相为经”。这当然也预示了近代佛学的一种新动向，抑或这是儒佛关系在近代条件下的一种新表述。

另外值得注意之点，康有为除了强调发扬佛教的救世精神外，还把佛教当做学问来研究，他对佛教传入中土并与儒学的交融都有一些独到的考证和论断。根据整理出来的康有为的口述资料，有如下一些论点：（1）昆仑有四大金龙池：一条额尔齐斯河，流入俄国；一条阿母新头河，流入波斯；一条印度河，流入印度；一条黄河，流入中国。（见佛书《玉合经》）昆仑者，地顶也。知地顶之说，而后可以知人类之始生。（2）佛生于周穆王三年，或云周庄王十七年。佛先孔子数十年而生。佛之生，或云在周穆王九年，或云在周庄王二十五年。（3）老庄之后，全是佛学。陆子之学，专以悟为宗，如漠中烈日，此佛学也。朱子讲佛学，天分极高，无所不通。佛言性善，宋人惑之，故特提出孟子。（4）佛学至今已无教矣。日本尚有教，中国则宗耳。（5）佛氏地、水、风、火，即儒家五行。以佛释儒书，“天命之谓性”，清净法身也。佛氏十方世界，遁入虚无，不得为庸。老子专讲养魂，近佛也。（6）佛学除人伦外，余道理与孔子合一。

虽然这些论点是片断式的讲义性质，但大致可反映康氏关于佛学的概要。有学者认为，与他人从哲学角度接触佛学不同，康有为多从政治角度来看待佛学。康有为在哲学方面的确没有对佛学进行深入研究，但他从政治角度看待佛教并不足为怪，这正反映了清末佛学的变化。清末佛学振兴并非由佛教僧人而由维新人士呼唤而出，这一历史事实表明佛教在晚清社会变革时代所具有的政治和文化意义。长期以来，佛教一直远离社会，被认为是消极悲观的山林遁世宗教，至清末以康有为为领袖的维新人士却大力鼓吹佛教救世度众生的积极作用，从而使佛教在晚清焕发出新的生机。这一点对谭嗣同和梁启超发生深刻影响，而且他们与许多维新志士也用佛学来接通西学。《康子内外篇》中有一段话恰如其分地表达了康有为服膺儒佛，坚持尊孔不舍佛的思想底蕴，语曰：“天下移人最巨者何哉？莫大于言议觉识矣。父子之亲，天性也，而佛氏能夺之而立师徒。身命之私，至切也，而圣人能夺之而徇君父。夫以其自有之身，及其生身之亲，说一法立一义而能夺之，则天下无有不能夺者矣。”

第二节　谭嗣同的佛学思想

谭嗣同（1865-1898），号壮飞，出身于官宦家庭，湖南浏阳人。光绪二年（1876）染白喉，他昏死三天后才苏醒，更名复生。又号华相众生、东海褰冥氏、通眉生、通眉比丘、寥天一阁主等。在谭嗣同自拟的这许多名号中，华相众生和通眉比丘这两个号显然都与佛教有关。早年从师欧阳中鹄先生，欧阳很尊敬王船山、黄宗羲，经常讲王、黄的思想，这对谭嗣同的思想影响很大。他好今文经学，甚赞龚自珍、魏源，又喜读王夫之《船山遗书》。1883-1893年十年漫游，行程八万里，走遍了直隶、新疆、甘肃、陕西、河南、湖北、湖南、江苏、安徽、浙江、台湾各省，广交朋友，了解风情，增长见识，体受民间疾苦，常常周济急难，看到祖国山河遭受蹂躏，又异常痛心。他喜好武术、骑马、击剑、练武。光绪二十一年（1895）他三十岁时恰逢中日甲午战争，甲午战败，对他思想震动很大，写下了“世间何物抵春愁，合向苍冥一哭休。四万万人齐下泪，天涯何处是神州”的诗句。从此他抛弃传统旧学，努力接受新学、西学，同时受吴嘉瑞（雁舟）的影响，开始学佛。1896年往金陵随杨文会居士学佛，佛学思想大有精进。而后追随康有为从事戊戌变法运动，成为清末维新变法代表人物之一。1897年他受湖南巡抚陈宝箴邀请，参加南学会，办《湘报》，参与新政活动。光绪二十四年（1898），在戊戌政变中死难。

梁启超作《谭嗣同传》述其生平，“少倜傥有大志，淹通群籍，能文章，好任侠，善剑术。”其父官湖北巡抚，“幼丧母，为父妾所虐，备极孤孽苦，故操心危，虑患深，而德慧术智日增长焉。”梁启超亦追述了谭嗣同对康南海先生的仰慕及其在金陵学佛的有关情况，“自甲午战事后，益发愤提倡新学，首在浏阳设一学会，集同志讲求磨砺，实为湖南全省新学之起点焉。时南海先生方倡强学会于北京及上海，天下志士，走集应和之。……余方在京师强学会任记纂之役，始与君相见，语以南海讲学之宗旨，经世之条理，则感动大喜跃，自称私淑弟子，自是学识更日益进。时和议初定，人人怀国耻，士气稍振起，君则激昂慷慨，大声疾呼。海内有志之士，睹其丰采，闻其言论，知其为非常人矣。”其后入金陵学佛一年，“又时时至上海与同志商量学术，讨论天下事，未尝与俗吏一相接；君常自谓‘作吏一年，无异入山’。”“作官金陵之一年，日夜冥搜孔、佛之书。金陵有居士杨文会者，博览教乘，熟于佛教，以流通经典为己任。君时时与之游，因得遍窥三藏，所得日益精深。其学术宗旨，大端见于《仁学》一书。”

一、金陵学佛的因缘及志趣

谭嗣同早先从吴雁舟先生学佛，但在中日甲午战争后的1896年，他奉父命以江苏候补知府的身份来到金陵，因对官场黑暗极为不满，心中甚感苦闷，于是依从杨文会居士研究佛学，从此与佛教结下不解之缘。他来金陵半个月后，给欧阳中鹄写了一封书信，说：“固知官场黑暗，而不意金陵为尤甚。……幸有流寓杨文会者，佛学、西学，海内有名，时相往还，差足自慰。凡此诸般苦恼困辱，皆能以定力耐之。”佛学给了他忍耐“诸般苦恼困辱”的定力。从此，谭嗣同与杨文会建立了深厚的师友之谊，他尊杨文会为学佛导师，在《金陵听说法诗》中，他于诗前寄语曰：“吴雁舟先生嘉瑞为余学佛第一导师，杨仁山先生文会为第二导师，乃大会于金陵，说甚深微妙之义，得未曾有。”诗中第三段写道：

而为上首普观察，承佛威神说颂言。

一任血田卖人子，独从性海救灵魂。

纲伦梏以喀私德，法会极于巴力门。

大地山河今领取，庵摩罗果掌中论。

这首诗将儒佛与西学词语融合诗中，是当时“诗界革命”酝酿时期的一种实践。梁启超《饮冰室诗话》有注曰：“喀私德（castle），巴力门（parliament）皆译音。巴力门，英国议院名；喀私德，盖印度分人为等级之制也。”按照谭嗣同自称其三十岁以前所作为旧学，三十岁以后所作为新学，此诗殆即其所谓新学者。夏曾佑、黄遵宪等亦皆以为之，当时号称“诗界革命”。由此诗可见其融通佛学与西学之志趣，在此而不在彼，亦即从救灵魂入手而拯救山河大地。所以在当时聆听杨仁山居士说“甚深微妙义”的谭嗣同看来，金陵法会之盛，当不亚于西人议会，大有助于他正在为维新变法而构思的《仁学》的著述，变法当以冲破等级森严的封建制度（纲伦）为决口。佛学本来具有的破除印度种姓制度而倡导众生平等的思想，在与近代西学自由平等思想的碰撞中产生了火花。所以谭嗣同自称其《仁学》为“冲决网罗”之学，“网罗重重，与虚空而无极，初当冲决利禄之网罗，次冲决俗学若考据、若词章之网罗，次冲决全球群学之网罗，次冲决君主之网罗，次冲决伦常之网罗，次冲决天之网罗，次冲决全球群教之网罗，终将冲决佛法之网罗。然真能冲决，亦自无网罗，真无网罗，乃可言冲决。”

谭嗣同受杨文会佛学思想影响很大，杨文会的佛学思想不同于传统佛学的最大特点，是其拥有当时最新的世界视野，他被认为近代振兴佛学而具有世界眼光之第一人。杨文会不唯振兴佛学，而且对西方“政教生业”均有亲身之考察，所以谭嗣同称他“佛学、西学，海内有名”，他的说法是前所未有的。谭嗣同于华严用功甚勤，深得华严奥旨，集中表现在他所著的《仁学》一书中。他曾自述，在金陵“闭户养心读书，冥探孔佛之精奥，会通群哲之心法，衍绎南海之宗旨”，著成《仁学》。梁启超在《谭嗣同传》中则说他，为学“以日新为宗旨，故无所沾滞；善能舍己从人，故其学日进”；三十岁后，“究心泰西天算、格致、政治、历史之学，皆有心得。又究心教宗，当君之与余初相见也，极推崇耶氏兼爱之教，而不知有佛，不知有孔子；既而闻南海先生所发明《易》、《春秋》之义，穷大同太平之条理，体乾元统天之精意，则大服。又闻《华严》性海之说，而悟世界无量，现身无量，无人无我，无去无住，无垢无净，舍救人外更无他事之理；闻相宗识浪之说，而悟众生根器无量，故说法无量，种种差别，与圆性无碍之理，则益大服。自是豁然贯通，能汇万法为一，能衍一法为万，无所挂碍，而任事之勇猛亦益加。”由此可见，《仁学》固然是谭嗣同金陵学佛的思想结晶，但其作为“冲决网罗”之学，汇集的不只是“孔佛之精奥”，还吸收了西学之精奥。

谭嗣同《仁学》“衍绎南海之宗旨”，梁启超在谭嗣同于戊戌变法流血后九十日为《仁学》作序曰：“《仁学》何为而作也？将以光大南海之宗旨，会通世界圣哲之心法，以救全世界之众生也。南海之教学者曰：‘以求仁为宗旨，以大同为条理，以救中国为下手，以杀身破家为究竟。’《仁学》者，即发挥此语之书也。而烈士者，即实行此语之人也。”“今夫众生之大蔽，莫甚乎有我之见存。有我之见存，则因私利而生计较，因计较而生挂碍，因挂碍而生恐怖，驯至一事不敢办，一言不敢发。充其极也，乃至于孺子入井而不怵惕，闻邻榻呻吟而不动心，视同胞国民之糜烂而不加怜，任同体众生之痛痒而不知觉；于是乎，大不仁之事起焉。故孔子绝四，终以毋我。佛说曰：无我相。”谭嗣同最后实现了儒家志士的“杀身成仁”，而显示佛家的“无挂碍”、“无恐怖”，乃至“无我相”。这从另一角度充分反映了谭嗣同佛学思想志趣所在。“盖大仁之极，而大勇生焉。……故佛说：‘我不入地狱，谁入地狱？’孔子曰：‘天下有道，丘不与易也。’古之神圣哲人，无不现身于五浊恶世，经历千辛万苦者。此又佛所谓乘本愿而出，孔子所谓求仁而得仁，又何怨也！”

金陵学佛使谭嗣同学问幡然一变，然而早年所学，又使谭嗣同尝试将佛学导向救国救民之路，成为近代佛学变革的急先锋和实行家。谭嗣同在《仁学》自叙及给友人写的一些书信中，还特别提到墨学兼爱之旨和墨家“尚俭非乐”及其“摩顶放踵之志”，他写道：“周秦学者必曰孔、墨，孔墨诚仁之一宗也。惟其尚俭非乐，似未足进于大同。然既标兼爱之旨，则其病亦自足相消。盖兼爱则人我如一，初非如世之专以尚俭非乐苦人也。”谭嗣同虽以墨家“兼爱”抵消“尚俭非乐”之苦人，但对于苦他本人早有切身体会而置之度外：“吾自少至壮，遍遭纲伦之厄，涵泳其苦，殆非生人所能任受，濒死累矣，而卒不死。由是益轻其生命，以为块然躯壳，除利人之外，复何足惜？深念高望，私怀摩顶放踵之志矣。”在《与唐绂丞书》中又说：“自惟年来挟一摩顶放踵之志，抱持公理平等诸说，长号索偶，百计以求伸，至为墨翟、禽滑釐、宋之徒之强聒不舍。”唐绂丞即唐才常，时人称谭、唐为“浏阳二杰”；唐才常又号佛尘，与谭嗣同是维新的同志，亦是学佛的朋友，所以谭嗣同在金陵学佛时有《报唐佛尘同门书》，告以他因“嵩目时艰”，亟欲“别开一种冲决网罗之学”。谭嗣同称他们二人为“吻颈交”，《仁学》一书在谭嗣同死后的1899年初才正式出版，而唐才常则早已知其大旨。谭嗣同深怀“摩顶放踵之志”而著《仁学》，亦可反映其学佛志趣矣。

谭嗣同自从金陵学佛之后，便开始了佛化人生的历程，志趣上有了更加明确的方向：他殚精竭虑、思绪涌泉，擘画出了一个用以指导维新运动的“冲决网罗”的《仁学》思想体系，更以佛菩萨“我不入地狱，谁入地狱”的普度众生的精神来从事维新运动。最后，谭嗣同为维新运动而献身所表现出来的“不怕死”，亦是佛教的“无我执、空生死”的涅槃境界的体现。

二、《仁学》中的佛学思想

谭嗣同学佛时间虽晚，然其以发宏愿，以精进心而后来居上，虽然从杨文会学佛总计不过一年有余，而能遍览三藏，尤其于法相、华严二宗最有心得。谭嗣同写作《仁学》，正是他学佛最精进的那段时间，此书粗看好像是中外思想之大杂烩，细看便知佛学思想贯穿全书。“仁”虽然明显是儒学的一个核心概念，但谭嗣同用佛学、西学、墨学等赋予其丰富的、开放的含义，打破了正统儒学的僵化信条。谭嗣同在《仁学界说》中，以二十七条对仁作解释，最引人注目的是，通篇用“通”、“平等”来解仁，说仁以通为第一义，通之象为平等；而“以太”、“电”、“心力”，是所以通之具。他认为，平等就是致一，一则通，通则仁。又说：“仁为天地万物之源，故唯心，故唯识”，“不生不灭，仁之体”，而“不生与不灭平等，则生与灭平等，生灭与不生不灭亦平等”（第十四条）。他甚至以代数方程式来演算第十四条，证明“平等生万化”。在第二十五条则指明，“凡为仁学者，于佛书当通《华严》及心宗、相宗之书；于西书当通《新约》及算学、格致、社会学之书；于中国书当通《易》、《春秋公羊传》、《论语》……”可见谭嗣同的《仁学》是将西学、佛学与儒学融治于一炉，但相对说来，他的西学是驳杂而有欠系统的，而其佛学却被精密组织并居于统贯的地位。

1.“佛能统孔、耶”

尽管谭嗣同从佛学的角度认识到西学之独特价值，“故尝谓西学皆源于佛学，亦惟有西学而佛学乃复明于世”，但他在近代孔、耶、佛这一新的“三教”关系中，将佛教置于统贯孔教和耶教之地位，如上文说“佛能统孔、耶”则为最显明的证言。他对儒、佛、耶三教作了一番比较，认为从时间上讲，“佛生最先，孔次之，耶又次之”；从空间上讲（指教义之博大及传播），“佛教大矣，孔次之，耶为小”。

（1）佛教至纯至广

谭嗣同认为佛教必将统一地球上所有宗教，“今将笼众教而合之，则为孔教者鄙外教之不纯，为外教者即笑孔教之不广，二者必无相从之势也。二者不相从，斯教之大权，必终授诸佛教。佛教纯者极纯，广者极广，不可为典要。惟教所适，极度地球上所有群教群诸子百家，虚如名理，实如格致，以及希夷不可闻见，为人思力所仅能到，乃至思力所必不能到，无不异量而兼容，殊条而共贯。”佛教的至纯至广、兼容并包的文化特点是其能“笼众教而合之”的优势所在。

谭嗣同于此又考察了佛教在世界上的复兴态势，他说：“佛教虽创于印度，而为婆罗门及回教所厄，卒示得遍行，故印度之亡，佛无与焉。……英士威廉臣著《古教汇参》，遍诋群教，独于佛教则叹曰：‘佛真圣人也。’美士阿尔格特尝纠同志创佛学会于印度，不数年，欧美各国遂皆立分会，凡四十余处，法国信众尤众，且翕然称之曰：‘地球上最兴盛之教，无若耶者；他日耶教衰歇，足以代兴者，其佛乎！’英士李提摩太尝翻译《大乘起信论》，传于其国，其为各教折服如此。日本素以佛教名于亚东，几无不通其说者。近日南条文雄诸人，至分诣绝域，遍搜梵文古经，成立梵文会，以治佛学。故日本变法之易，系惟佛教隐为助力，使变动不居，以无胶固执著之见存也。总之，佛教能治无量无边不可说不可说之日球星球，尽虚空界无量无边不可说不可说之微尘世界。尽虚空界，何况此区区之一地球。故言佛教，则地球之教，可合而为一。”此中，谭嗣同特别提到素以佛教著称的日本，其变法之易，都赖佛教“隐为助力”，主要是佛教的无常（变动不居）观念，使其能不断消除“胶固执著之见”。面对明治维新后强盛起来的日本，又新遭受甲午战争重创的耻辱，谭嗣同抓住了佛教这根“救命稻草”，为其变法维新事业鸣锣开道。

（2）善学佛者雄强刚猛

谭嗣同除了彰显佛学的广大包容之气度外，还张扬佛教的雄强刚猛之卓绝精神。他分析西人崛起雄霸世界是由于其“喜动”，而哀中国之亡正在于好静。“西人之喜动，其坚忍不挠，以救世为心之耶教使然也。又岂惟耶教，孔教固然矣；佛教尤甚。曰‘威力’，曰‘奋进’，曰‘勇猛’，曰‘大无畏’，曰‘大雄’，括此数义，至取象于师（狮）子。言密必济之以显，修止必谐之以观。以太之动机，以成乎日新之变化，夫固未有能遏之者也！论者暗于佛老之辨，混而同之，以谓山林习静而已，此正佛所诋为顽空、为断灭、为九十六种外道，而佛岂其然者？乃若佛之静也，则将以善其动，而遍度一切众生。更精而言之，动即静，静即动，尤不必有此对待之名。故夫善学佛者，未有不震动奋厉而雄强刚猛者也。”谭嗣同认为，耶教的救世精神已经是坚忍不拔，而孔教的入世精神也甚可嘉，但佛教的变通意识和雄强刚猛精神仍有过于之者。可见他正是从佛教所取象的“狮子”奋迅猛进的精神中汲取着变法维新的力量。

（3）行其教于民

谭嗣同虽在新三教关系中把孔教排在第二，但他洞察孔教之衰微势在必行。他说：“孔教何尝不可遍治地球哉？然教则是，而所以行其教者则非也。”在谭嗣同看来，西人耶教之兴在“教于民”，而中国孔教则成为“官中、学中人”祀奉之专利，孔庙成了“一势利场而已矣”，“农夫野老，徘徊观望于门墙之外，既不睹礼乐之声容，复不识何所为而祭之”，“如此，又安望其教之行哉”。接着，他又痛说：“为孔者终不思行其教于民也！汉以后佛遂代为教之，至今日耶又代为教之。为耶者曰：‘中国既不自教其民，即不能禁我之代为教。’”近代诸君子抱亡教之忧，哀号求援，相约建孔子教堂，仿西人传教之法，却遭禁锢。谭嗣同对此颇为不满，他认为教之能遍行于民间，“非其教主之力能尔也，赖有果报轮回诸说，愚夫愚妇辄易听从；又严断烟酒，亦能隐为穷民节不急之费。故不论其教如何，皆能有益于民生，总愈于中国摈弃愚贱于教外，乃至全无教也。原夫世间之所以有教，与教之所以得行，皆缘民生自有动而必静，倦而思息之性，然后始得迎其机而利导之。”

谭嗣同据此又对比耶教与孔教衰亡的现实，而呼唤孔教改革者的出现：“耶教之亡，教皇亡之也；其复之也，路德之力也。孔教之亡，君主及言君统之伪学亡之也；复之者尚无其人也，吾甚祝孔教之有路德也。”谭嗣同对孔教尚抱有复兴的希望，他在《仁学》自叙中说：“二、三豪俊，亦时切亡教之忧，吾则窃不为然。何者？教无可亡也。教而亡，必其教之本不足存，亡亦何恨？教之至者，极其量，不过亡其名耳，其实固不能亡矣。”这种莫能亡之实就是他所谓众教之“公理”。他说：“不论何教，皆有相同之公理二：一曰慈悲，吾儒所谓‘仁’也；一曰灵魂，《易》所谓‘精气为物，游魂为变’也。”慈悲是仁，与宇宙本体相通；灵魂是个体的精神，其物质基础是“以太”，“以太”又是宇宙的基本微粒，由此人的灵魂与宇宙的精神“道通为一”。正是人的灵魂与宇宙精神的相通，使世界各种宗教有了共同的基础。谭嗣同正是基于此论而试图以佛教来实现地球各种宗教的统一，成为他的世界大同理想的精神依据。从而使儒佛融通，加之与西学融通，达到了一个新的高度。

(4)“慈悲为心力之实体”

龚自珍、魏源乃至康有为都论及发挥佛教“心之力”问题，谭嗣同复在学、政、教三界中考量佛教地位及心力之实体。“学不一，精格致乃为实际；政不一，兴民权乃为实际；至于教则最难言，中外各有所闻，莫能折衷，殆非佛无能统一之矣。言进学之次第，则以格致为下学之始基，次及政务，次始可窥见教务之精微。以言其衰也，则教不行而政弊，政弊而学亡。故言政言学，苟不言教，则等于无用，其政术学术，亦或反为杀人之具。”在政学亟待维新之际，谭嗣同如同龚自珍等人竭力鼓吹佛教心力之作用，“夫心力最大者，无不可为”，“心力不能骤增，则莫若开一讲求心之学派，专治佛家所谓愿力”。谭嗣同进而指出心力实体即为慈悲，“盖心力之实体，莫大于慈悲。慈悲则我视人平等，而我以无畏；人视我平等，而人亦以无畏。无畏则无所用机矣。佛一名‘大无畏’，其度人也曰‘施无畏’。无畏有五，曰：无死畏，无恶名畏，无不活畏，无恶道畏，乃至无大众威德畏。”很值得注意的是，谭嗣同在这里竭力提倡大无畏有现实的意义，这种大无畏“非慈悲无以造之，故慈悲为心力之实体”。这种大无畏精神最突出地表现在谭嗣同的生死观上。当变法失败而无力回天的时候，他“无死畏”而只求一死。虽有机会逃脱清廷虐杀，但他毅然道：“各国变法，无不从流血而成，今日中国未闻有因变法而流血者，此国之所以不昌也。有之，请自嗣同始！”而对儒者来说，谭嗣同的死实际上是实现了“杀身成仁”的理想信念。

2.“性海——慈悲”：佛教之“仁”

谭嗣同是康有为维新思想的崇拜者，他参与维新变法活动亦是直接受康有为思想影响的结果。康有为维新思想的目标乃是要建立一个以“仁”为宗旨的“大同世界”，其中“仁”是康有为维新思想的核心理念。但谭嗣同的维新思想比康有为的维新思想多了一层佛学的意蕴和情怀，谭嗣同以佛菩萨慈悲普度众生的思想来对接和纳受康有为意欲建立的以全人类为目标的“大同世界”的维新思想。他说：“嗣同既悟心源，便欲以心度一切苦恼众生。以心挽劫者，不惟发愿救本国，并彼极强盛之西国与夫含生之类，一切皆度之。心不公，则道力不进也。佛说出三界，三界又何能出？亦言其识与度而已。”谭嗣同在此强调“心公”与“道力”的关系，以及用“识与度”来诠解佛教的解脱思想，颇具新意。

《仁学》一书的主旨就是论“仁”。“仁”本是儒学的一个中心思想，但谭嗣同论“仁”的视界已远远超出了儒学的范畴。他在《仁学·自叙》中开门见山地描述仁的广阔义域，他说：“仁”从二从人，相濡之义也。“元”从二从儿，“儿”古人字，是亦“仁”也。“无”，许慎说通“元”为“无”，是“无”亦从二从人，亦“仁”也。故言仁者不可不知元，而其功用可极于无。能为“仁之元”而“神于无”者有三：曰佛，曰孔，曰耶。佛能统孔、耶，而孔与耶“仁同，所以仁不同”。“能调燮联融于孔与耶之间，则曰墨”。在谭嗣同看来，“仁”并不是儒家（即“孔”）之专利，佛教、基督教（即“耶”）和墨家也都讲仁，只是这四家“仁”的思想并不是平齐的，而是有等次的。儒家和基督教的仁是“仁同，所以仁不同”，亦即二者都讲仁，但各自讲仁的原因是有差别的；墨家的仁则能“调燮联融”孔、耶两教之仁，能作为中介将后两种“仁”融通起来；最后，佛教的仁乃能“统孔、耶”，因而是最全面、最彻底的仁。

虽然按照谭嗣同的观点，佛教中也有“仁”的思想，而且比儒学中的“仁”的思想还更为全面、更为彻底，然而众所周知，“仁”之一词乃是儒学所特有的一个术语，在佛教中并不曾有“仁”这个术语（在基督教和墨家中也是如此）。那么，佛教中“仁”的思想究竟表现在什么地方呢？或者说，在佛教中，有哪一个术语可以相当于儒学中的“仁”之一词呢？对此，谭嗣同解释道：“遍法界、虚空界、众生界，有至大，至精微，无所不胶粘，不贯洽，不筦络，而充满之一物焉，目不得而色，耳不得而声，口鼻不得而臭味，无以名之，名之曰以太。其显于用也，孔谓之仁，谓之元，谓之性；墨谓之兼爱；佛谓之性海，谓之慈悲；耶谓之灵魂，谓之爱人如己、视敌如友；格致家谓之爱力、吸力，咸是物也。”

在谭嗣同看来，佛教中的“性海”和“慈悲”两词乃是表达佛教“仁”之思想的术语，或者说，佛教的“仁”的思想也可以叫做“性海——慈悲”思想。而这“性海——慈悲”也与儒家的“仁”、基督教的“灵魂”、墨家的“兼爱”以及科学家（即“格致家”）所说的“吸引力”等一样，都是一种被称为“以太”的本体的“用”或具体表现。于此可见，佛教的“性海——慈悲”思想与儒学的“仁”的思想是依据于同一本体而产生的，是同根的，是可以互相沟通的——这是谭嗣同儒佛融合维新思想之所以能够成立的哲学基础。

谭嗣同认为儒学的“仁”有两个最根本的含义，一是“通”，一是“平等”。他说：“仁以通为第一义”，“通之象为平等”，“平等者，致一之谓也，一则通矣，通则仁矣”。可见，在“仁”的意义结构里，“通”是“体”，是“一”；“平等”是“通”之“用”，是“通”之“象”，并且“平等”还能够“致一”，即回归于“通”。简言之，即“通”能生“平等”，“平等”可归于“通”，“通”和“平等”的这种关系其实就是中国哲学中所谓的“体用一如”的关系。在谭嗣同看来，儒家的“仁”，就是由具有“体用”关系的“通”和“平等”所构成的一个意义体或概念体。

佛教的“性海——慈悲”，其含义究竟是什么呢？“性海”指的是真如佛性。性空如海，世出世间一切诸法尽在其中，所谓“山河大地皆依建立，三昧六通由兹发现”；亦如《坛经》中所说：“世界虚空，能含日月星辰，大地山河，一切草木；恶人善人，恶法善法，天堂地狱，尽在空中。世人性空，亦复如是。性含万法是大，万法尽是自性。”可见，“性海”实际上也就是如来无量无边之广大法身。而“慈悲”的通常解释是，“慈”指与众生乐，“悲”指拔众生苦。究其本原，诚如《坛经》所言：“见一切人及非人、恶之与善、恶法善法，尽皆不舍，不可染著，犹如虚空，名之为大。”此可谓慈悲内涵和实践的经典表述。由此可见，“慈悲”亦是从“性海”出。若用中国哲学中的“体用”观来诠释，“性海”是“体”，“慈悲”是“用”，慈悲即“性海”虚空广大之体现。“性海”含藏“慈悲”，“慈悲”昭显“性海”，“性海”与“慈悲”亦是“体用一如”的关系。

通过以上分析，谭嗣同认为，佛教的“仁”即“性海——慈悲”，这与儒学的“仁”在意义上是对等同构的，如下图：

正是由于佛教的“仁”与儒学的“仁”存在着这种对等同构的关系，所以谭嗣同在《仁学》一书中将这两种“仁”融通起来以建构他的以“仁”为核心理念的维新思想。

3.“度众生之外无佛法”

“性海——慈悲”思想是《仁学》一书中关于佛教仁学的总纲，在这个总纲下，谭嗣同探讨了佛教仁学的许多具体思想，比如以“慈悲”为本怀的“度众生”思想。前文谈到谭嗣同以佛菩萨普度众生的思想，来对接和纳受康有为的维新思想，这使得普度众生成了谭嗣同维新思想及其实践的最终目标。谭嗣同将救国救民的维新运动看做是佛教普度众生思想的一个具体落实，他说：“救人之外无事功，即度众生之外无佛法。”这句话包含两层意思：其一，救国救民（“救人”）即是“度众生”；其二，救国救民是维新运动唯一要做的“事功”，一如“度众生”是佛法之唯一要务。从这句话中我们不难看出，谭嗣同已将救国救民的维新运动与佛菩萨的普度众生事业合而为一了。缘此之故，谭嗣同在《仁学》中对佛教“度众生”的理念作了深入的探讨，这一探讨被谭嗣同安排在《仁学》一书的末尾，作为全书的一个总结（这也可以看出“度众生”之理念在《仁学》中的重要地位）。实际上，“度众生”是谭嗣同维新思想的一个总基调。

（1）度己与度人

谭嗣同认为“度众生”包括度己和度人两个对立统一的方面，要度人就要先度己，己不度又何以度人？但是，己虽自度，而不管他人度不度，往往又易流于“自了汉”的境地。这不符合大乘佛教普度众生的精神。所以谭嗣同说：“度人不先度己，则己之智慧不堪敷用，而度人之术终穷；及求度己，又易遗弃众生，显与本旨相违，若佛所谓证于实际堕落二乘矣。然则先度人乎？先度己乎？”谭嗣同分析曰：“此皆人、己太分之过”，须知“人外无己，己外无人，度人即度己，度己即度人。譬诸一身，先度头乎？先度手乎？头亦身之头，手亦身之手，度即并度，无所先后也。”在谭嗣同看来，“度己，非度己也，乃度人也；度人，非度人也，乃度己也。”为何如此说？谭嗣同论证曰：“今夫空山修证，洁治心源，此世俗所谓度己者也。然心源非己之源也，一切众生之源也。无边海印，万象森罗，心源一洁，众生皆洁。度人孰有大于此者？况四万八千尸虫在己身，己有无数众生，安见己身果己身有耶？故曰：‘度己，非度己也，乃度人也。’”“今夫方便施舍，广行善事，此世俗所谓度人者也。然仅能益众生之体魄，聊为小补，众生迷误，则如故也。虽法施广大，宏愿熏习，不难资以他力，要视众生之自力何如，非可从强之也。由是以谈，度人未能度到究竟，而己之功德则已不可量矣。故曰：‘度人，非度人也，乃度己也。’”

在上述引文中，谭嗣同从两个角度论述了度己与度人之间的辩证关系：其一，人们因为执著于人己的分别，所以才有度己与度人的说法。实际上，在佛教看来，人己同体，人外无己，己外无人，“度人即是度己，度己即是度人”，两者无法截然分开。此犹如人度河，手度过去了，头自然也就度过去了；反之，头度过去了，手自然也就度过去了。度手即度头，度头即度手，两者何可分也？其二，入空山修证，洁净心源，表面上看来，这仅仅是度己，但实际上，己若真的已度，究彻心源，那么便能通达他人之心，因为众生之心源是相通的。既然通达他人之心，便能同情他人之苦，并生起度人之菩提心，于是度己便转变成了度人。再者，以方便施舍，广行善事，表面上看来这仅仅是度人，但实际上在度人的过程中，自己亦受益匪浅，这就是即使“度人未能度到究竟，而己之功德则已不可量矣”。综合以上两点，谭嗣同认为，度己与度人表面上看来是相互分别的，但究其实质，度己即度人，度人即度己；在度己中度人，在度人中度己，两者未尝相分。

（2）度尽与度不尽

众生无量，那么众生到底能不能度尽呢？谭嗣同认为，这是一个见仁见智的问题，可以说“时时度尽”，也可以说“时时度不尽”，因为“三界惟心，万法唯识，世界因众生而异，众生亦因世界而异”。这里的“异”就是因得度而有所变化的意思。如果有一个众生得度，而这个得度的众生又改变了这个世界（即度了这个世界），那么其他生活于这个世界中的众生亦会因这个世界的改变而得度。再者，如果有数个众生得度，或更多的众生得度，情形当然更是如此。从这个角度讲，一人或数人之度也就是全体众生之度，此时“度不尽”也就变成了“度尽”。联系维新运动之实例，参与维新运动的肯定只是少数的几个精英分子，他们算是已得度者，精英分子的活动改变了这个世界，也就是度了这个世界，而其他生活于这个世界中的芸芸众生则会随着这个世界的改变而随缘得度。在谭嗣同的这个逻辑里，一人或数人之度与全体众生之度通过度世界这个中介而实现了沟通，即从中可见，“度不尽”与“度尽”只是相对而言的，可以说“度不尽”，也可以说“度尽”，关键是你怎么看这个问题。若一个个地去度众生，众生肯定是“度不尽”的，因为众生无量；但是，若通过度众生生活的世界而度众生，众生又是能“度尽”的。正因如此，所以谭嗣同说“时时度尽，时时度不尽”。根据上述“度尽”与“度不尽”之间的关系原理，谭嗣同认为维新运动就是要通过度世界而度众生，从而改变众生之人心。而维新运动所谓的度世界，远而言之，就是要建立康有为所提出的“大同世界”；近而言之，就是要改变中国当时的落后国家政治体制，建立一种民主合理的新体制。

对于“度尽”和“度不尽”的问题，谭嗣同还有另一层考虑，他说：“然则世界众生度尽度不尽，亦随众生所见何如耳。且即其实而言之，佛与众生，同一不增不减之量。谓众生度不尽，则众生将日增，谓众生度尽，则佛将日增。有所增亦必有所减，二者皆非理也。其实佛外无众生，众生外无佛。虽真性不动，依然随处现身；虽流转世间，依然遍满法界。往而未尝生，生而未尝往。一身无量身，一心无量心；一切入一，一入一切，尚何尽不尽之可言哉？是故佛既说‘有一小众生不得度者，我誓不成佛’；又说‘卒无有一众生得灭度’者，亦尽不尽也。”在这里，谭嗣同从佛与众生同体相即的道理来解释“度尽”与“度不尽”之间的关系，他说，“佛外无众生，众生外无佛”，也就是说，众生与佛同一法身，众生即佛，佛即众生，众生是未度之佛，佛是已度之众生，佛和众生是同质异态的存在，“迷即众生悟即佛”。因此，不管是未度还是已度，对于佛或众生来说，都是“同一不增不减之量”。未度和已度只是表示众生或佛存在方式的改变，并不表示两者变成了异质的存在，从这个角度讲，“度尽”和“度不尽”亦没有绝对的界限，“度尽”即“度不尽”，“度不尽”即“度尽”。《金刚经》中曰：“所有一切众生之类……我皆令入无余涅槃而灭度之，如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者。”《金刚经》中的这句话可以看做是对上述“度尽”与“度不尽”关系的经典表述。佛菩萨慈悲为怀，以勇猛精进的精神普度众生，他只管踏实行度众生之事业，而切不可执著于“已度”、“未度”或“度尽”、“度不尽”之相。

4.“不生不灭”与“微生灭”：佛教之“平等”观

在谭嗣同看来，“性海”不生不灭，这不生不灭的理念是“平等”，即“不生与不灭平等，则生与灭平等，生灭与不生不灭亦平等”。谭嗣同甚至还以代数的方式来推演不生不灭中所蕴涵的这种平等之理。在《仁学》一书中，谭嗣同就透过佛教不生不灭的理念来考察和分析人类社会与自然界中的一些现象，兹举三例如下：

（1）善恶之不生不灭

谭嗣同认为，善恶皆本于“仁”，“仁”是不生不灭的，因而善恶也是不生不灭的。关于“仁”是不生不灭的，谭嗣同说：“仁固无亡，无能亡之者也，亦无能亡也。（仁）乱云者，即其既有条理，而不循其条理之谓。孰能于其既有也而强无之哉？夫是，故亦不能强无而有。不能强有，虽仁至如天，仁何乎增？不能强无，虽不仁至如禽兽，仁何乎减？不增，惟不生故；不减，惟不灭故。”“仁”以不生不灭为体，不可强使之有，亦不可强使之无；不可强使之增，亦不可强使之减。“仁”本自有条理，但是“仁”在表现其自身时，有时会循其既有之条理，有时又会“乱”，不循其既有之条理。谭嗣同于此说：“天地间仁而已矣，无所谓恶也。恶者，即其不循善之条理而名之，用善者之过也，而岂善外别有所谓恶哉？”在谭嗣同看来，善恶本于“仁”之一体，同为“仁”之用，因而善外无恶，恶外无善。

谭嗣同还就“天理”与“人欲”关系，进一步阐述了善与恶的这种同一关系，他说：“世俗小儒，以天理为善，以人欲为恶，不知无人欲，尚安得有天理？吾故悲夫世之弃生分别也。天理，善也；人欲，亦善也。王船山有言曰：‘天理即在人欲之中；无人欲，则天理亦无从发见’，适合乎佛说‘佛即众生，无明即真如’矣。”谭嗣同于此引佛所说的“佛即众生，无明即真如”的关系来证善与恶的这种同一性。意谓佛与众生同出“性海”，佛不生不灭，众生亦不生不灭，因而佛即众生；无明与真如同出“性海”，“性海”不生不灭，于是无明不生不灭，真如亦不生不灭。同样道理，善与恶同出于“仁”，“仁”不生不灭，于是善不生不恶，恶亦不生不灭，谭嗣同说：“假使诚有恶也，有恶之时，善即当灭；灭善之时，恶又当生，不生不灭之以太乃如此哉。……生灭者，彼此之词也，善而有恶，则有彼此，彼灭则此生，独善而已，复何生灭？”善恶同为不生不灭，没有本质之差异，但却有“名习”之不同，犹如佛与众生同为不生不灭，没有本质的差异，但却有迷悟之不同，迷即众生悟即佛；真如与无明同为不生不灭，没有本质的差异，但却有染净的不同，染即光明净即真如。谭嗣同说：“（仁），用固有恶之名矣，然名，名也，非实也；用亦名也，非实也。名于何起？用于何始？人名名，而人名用则皆人之为也，犹名中之名也。”一言以蔽之，“仁”乃是不生不灭、善恶相即之一体，只是“仁”之用才生出了善恶的不同的“名”，而“名”终归是“名”，而非善恶之“实”。从“实”上言，善恶同是不生不灭，善恶是一而不二的。

（2）自然界之不生不灭

前所言善恶之不生不灭，乃是人类社会中的不生不灭现象。谭嗣同认为，除了人类社会中有不生不灭的现象，自然界中同样也有不生不灭的现象。

譬于水加热则渐涸，非水灭也，代为氢气氧气也。使收其氢气氧气，重于原水等，且热去而仍化为水，无少减也。譬于烛久爇则尽跋，非烛灭也，化为气质、流质、定质也。使收其所发之炭气，所流之蜡泪，重于原烛等，且诸质散而滋育他物，无少弃也。譬于陶埴，失手而碎之，其为器也毁矣。然陶埴，土所为也，方其陶埴也，在陶埴曰成，在土则毁；及其碎也，还归乎土，在陶埴曰毁，在土又以成。但有回环，都无成毁。譬如饼饵，入胃而化之，其为食也亡矣；然饼饵，谷所为也，方其为饼饵也，在饼饵曰存，在谷曰亡；及其化也，还粪乎谷，在饼饵曰亡，在谷又以存，但有变易，复何存亡？譬于风，朝南而暮北，昨飓而今颸，由质点动静往来疾徐之互殊，而此风即彼风，非此生而彼灭也。譬于雨，东云霖而西云曦，秋患旱而春患潦，由地气寒热燥湿舒郁之所致，而上之霂霢，即下之渊泉，川之泛滥，即陆之蒸润，非于霄生而于壤灭也。譬于陵谷沧桑之变易，地球之生，而不知几千几百变矣。洲诸之壅淤，知崖岸之将有倾颓；草木金石之质，日出于地，知空穴之终就沦陷；赤道以还速而隆起，即南北极之所翕敛也；火期之炎，冰期限之冱，即一气之所舒卷也。故地球体积重率，必无轩轾于时；有之则畸重而去日远，畸轻而去日近，其轨道且岁不同矣。譬于流星陨石之变，恒星有古无而今有，有古有而今无，彗孛而有循椭圆线，而往可复返，有循抛物线而一往不返。往返者，远近也，非生灭也；有无者，聚散也，非生灭也。木星本统四月，近忽多一月，知近度之所吸取。火、木之间依比例当更有一星，今惟小行星武女等百余，知女星之所剖裂。即此地球亦终有陨散之时，然地球之所陨散，他星又将用其质点以成新星矣。

谭嗣同用以上九个例子来说明自然界的不生不灭现象。综观这九个例子，它们无非是自然界中常见的一些物理或化学变化，小至水之加热蒸发，大至宇宙星球之演变。科学告诉我们，自然界的千变万化皆遵循物质不灭之定律。这个定律说明，自然界中的物质变化只是物质改变其存在的方式或形态，而其质量和能量则不增不减，实现等量转换——这就是自然界质量、能量的不生不灭定律。然而，科学上这种不生不灭与佛学上的不生不灭并不是一回事。佛学上的不生不灭，系指万法皆因缘和合而成，本自不生，故而不灭，这是哲学本体意义上的不生不灭，而非质量和能量上的不生不灭。从这个意义上讲，谭嗣同是误用佛教不生不灭的原理来解释自然界中的物质变化现象。但是，谭嗣同是着眼于佛教不生不灭中的平等义而不是本体义来说自然界的物质变化现象的，从这个角度看，谭嗣同的做法亦无大谬，毕竟在自然界的物质变化过程中，其质量和能量是平等转移的，即某物质的质量和能量由一种物质状态不增不减地转移到别一种物质状态中去。

（3）不生不灭出于“微生灭”

既述人类社会中之不生不灭，又述自然界中之不生不灭，接着谭嗣同又剖析了佛教不生不灭的根源。他认为佛教不生不灭的根源在于“微生灭”。他说：“不生不灭乌乎出？曰：出于微生灭。此非佛说菩萨地位之微生灭也，乃以太中自有之微生灭也。”并申述如下：“不生不灭，至于佛入涅槃，蔑以加矣。然佛固曰不离师子座，现身一切处，一切入一，一入一切，则又时时从兜率天宫下，时时投胎，时时住胎，时时出世，时时出家，时时成道，时时降魔，时时转法轮，时时般涅槃。一刹那顷，已有无量佛生灭，已有无量众生生灭，已有无量世界法界生灭。求之过去，生灭无始；求之未来，生灭无终；求之现在，生灭息息，过乎前未尝或住。是故轮回者，不于生死而始有也，彼特大轮回耳。无时不生死，即无时非轮回。自有一出一处，一行一止，一语一默，一思一寂，一听一视，一饮一食，一梦一醒，一气缕，一血轮，彼去而此来，此连而彼断。去者死，来者又生；连者生，断者又死，何所为而生，何所为而死，乃终无能出于生死轮回之外，可哀矣哉，由念念相续而造成之。”

谭嗣同据此念念相续的不生不灭概念，得出生死轮回之连续不断，而轮回则有大轮回与细轮回之分。“大轮回亦必念念所造成。佛故说三界惟心，又说一切惟心所造。人之能出大轮回与否，则于其细轮回而知之矣。细轮回不已，则生死终不得息，以太之微生灭亦不得息。”人能否从生死大轮回中得以解脱，关键可由细轮回而得知，而细轮回即念起念息之微生灭。众生轮回佛涅槃，一念生即众生，一念灭即涅槃。念念生灭不息即“以太之微生灭亦不得息”，由此“微生灭”遂有佛与众生的不生不灭，所谓“前念迷是众生，后念悟即佛”，“佛即众生，众生即佛”，皆指此而立言也。

至此，谭嗣同《仁学》中的佛学思想已然轩豁呈露，但以上所阐述的还只是《仁学》中意蕴丰富的佛学思想的一部分。然而，不管《仁学》中的佛学思想多么丰富，我们都不能将《仁学》一书看做是一部佛学著作，正如陈庆坤先生在谈到《仁学》时所指出的：“如果我们把他（指谭嗣同）的哲学体系作为纯佛学体系来对待，而说他的《仁学》宗旨是畅演佛学的宗风，那就错了。”因此，归根到底，谭嗣同的《仁学》是阐述维新思想的政论著作，但是在其运用大量佛学思想结构著作并加以论证之时，他的近代佛学思想观念也充分显示出来。

三、生命的涅

谭嗣同于光绪二十四年（1898）八月十三日（9月28日）死难，这是值得人们纪念的一个悲壮的日子，史称“戊戌六君子”之一。据称，谭嗣同拒绝逃亡国外的劝告，而慷慨陈词：“各国变法，无不从流血而成，今中国未闻有因变法而流血者，此国之所以不昌也。有之，请自嗣同始。”他以热血生命奉献给了维新事业，最后以“我自横刀向天笑，去留肝胆两昆仑”的狱中题壁诗句而青史留名，彪炳千古。谭嗣同在临刑前，面不改色，大声高呼：“有心杀贼，无力回天，死得其所，快哉！快哉！”谭嗣同这种不怕死的大无畏精神，既是革命英雄主义的表现，也是佛教涅槃境界的体现，两者璧合于谭嗣同之一身。革命英雄主义使谭嗣同的死具有壮烈之美，而佛教涅槃境界则使谭嗣同之死显示宁静之美。以比喻言之，谭嗣同之死就像波涛滚滚的大海，表面壮烈，底下宁静。

1.“佛学彗星”

梁启超称道：“晚清思想界有一彗星曰浏阳谭嗣同。嗣同幼好为骈体文，缘是以窥今文学，其诗有‘汪（中）、魏（源）、龚（自珍）、王（闿运）始是才’之语，可见其向往所自；又好王夫之之学，喜谈名理。自交梁启超，其学一变；自从杨文会闻佛法，其学又一变。”又说：“然真学佛而能赴以积极精神者，谭嗣同外，殆未易一二见焉。”由此可知，谭嗣同在历史上的意义，亦因与杨文会学佛的一段不解之缘，而更加耐人寻味。具体地说，他是使人深味近代佛学与西学、与维新变法具有特殊关系的一个实例，也是促使人思考佛教在社会发生大转型时能发挥何种积极作用的一个典范。他生平所学虽不都从佛学中来，但他从佛学中汲取了有益于人生身心和有利于社会进步的积极成分，佛学在一定程度上给了他一种利济苍生的冲天斗志和视死如归的大无畏精神。因此，有学者又把谭嗣同比做一颗耀眼的“佛学彗星”，意谓他在近代佛教史上虽然瞬间流逝，但是璀璨夺目，留下了令人难忘而深刻的印象。

谭嗣同的彗星之路，并不在于他短暂的三十三岁的生命，令人惊叹的是，他是直到生命的最后几年才进入佛学之殿堂。1896年，谭嗣同三十一岁，这年春于京城结识了吴雁舟、夏曾佑等人，吴、夏均为一代佛学名宿，谭嗣同由此而倾心于佛学；同年夏，谭嗣同方入金陵从著名的杨文会居士学佛。他系统学佛的时间不会超过一年，但由于悲愿深切，精进勇猛，而于佛学上遂造诣宏深。故有研究者这样评论谭嗣同与近代佛学的关系：“谭嗣同仅从杨文会学了一年的佛学，而能有如此的造诣，是很难得的。谭嗣同的佛学思想，虽然还说不上是深刻的，但是他不仅把佛学作为一种思想力量，而且还把佛学作为一种政治力量来躬行实践，这较之夸夸其谈、徒托空言者，还是胜过一筹的。……谭嗣同佛学思想的可贵处，也正在这里。”

2.“芬芳悱恻”

其实，谭嗣同留给世人的不只是光彩绚丽的东西，除了“勇猛精进”之外，他还留给人们佛化生活中“芬芳悱恻”的隽永通达的一面。他存有一枚印章，阳文曰“勇猛精进”，阴文曰“芬芳悱恻”，这恰好是他人生的写照。这枚印章是他居京时“湘乡曾慕陶侍郎广汉所赠刻”，看来很为谭嗣同所珍爱。自从接触佛学后，他的日常生活也别开生面，在待人接物中增添了不少佛学情趣。这在谭嗣同为维新变法献身、勇猛决绝的生命途程中，特别令人值得回味。

翁同龢有日记二则述及谭嗣同留给他的印象，光绪二十二年丙申（1896）四月十三日记曰：“三十二岁，通洋务，高视阔步，世家子弟中桀骜者也”；大约一年之后，光绪二十三年丁酉（1897）三月，翁同龢又记曰：“此人拘谨，盖礼法之士”。这是谭嗣同在维新运动中拜访翁同龢时给后者留下的印象。在翁同龢的眼中，谭嗣同是一个严肃、拘谨而又桀骜的人，这应该是谭嗣同进入肃穆庄严的皇宫时所相应表现出来的“面具”。而实际生活中的谭嗣同，由于受佛学思想的影响，则是一个随和、风趣而又幽默的人，在家庭生活中他更有温情脉脉的一面。光绪二十四年（1898）农历四月初三是谭嗣同与妻子李闰结婚15周年的纪念日，其时他正准备赴北京参与新政。恩爱夫妻，行将分别，情意绵绵，谭嗣同遂作一帖颇具佛意的《戊戌北上留别内子》赠予爱妻李闰：“颂述嘉德，亦复欢然，不逮已生西方极乐世界。生生世世，同住莲花，如比迦陵毗迦同命鸟，可以互贺矣。但愿更求精进，自度度人，双修福慧。诗云：婆娑世界普贤劫，净土生生此缔缘。十五年来同学道，养亲抚侄赖君贤。”字里行间弥漫着谭嗣同对结婚“十五年来同学道”的妻子的浓情蜜意。谭嗣同是以佛教的方式来表达他对妻子的情谊的，即使这是夫妻离别前的赠言，亦显得轻松自如，不见凝重伤感。

谭嗣同写给同乡友人刘淞芙一副有趣的对联也充满了佛学修养的情趣。其时谭嗣同在金陵学佛，刘淞芙欲离金陵回长沙，特来向他道别，谭嗣同遂赠他一联：“辘轳一转一回顾，多罗三藐三菩提。”谭嗣同此联对得风趣而又切合佛理。众所周知，佛教讲人生有“八苦”，其中一苦就是“爱别离苦”，即与亲人或友人离别时所生的苦。人生虽有“爱别离苦”，但是若有佛的“阿耨多罗三藐三菩提”之智慧觉悟，那么这“爱别离苦”亦为之消解而归于“空”，离别也因此而由苦变为轻松自若。谭嗣同以这样一副契理契机的对联赠予离别的友人，堪称“佛心独运”。

在金陵候缺并学佛的那段日子里，谭嗣同还学会了生活中的琴棋书画、算数印章等诸般杂艺，而他之所以会想到学习这些东西，也是因为受了佛经的影响。他说：“《华严经》五地菩萨，为利益众生，故世间技艺，靡不该习。所谓文字、算数、图书、印玺，地、水、火、风种种诸论，咸所通达，文笔、赞咏、歌舞、妓乐、戏笑、谈说，悉善其事。金刚藏菩萨说颂曰：善知书数印等法，文词歌舞皆巧妙。”谭嗣同以精通世间种种技艺的五地菩萨为榜样，广学博习各种巧妙技艺。他曾作一首《日颂》，表明自己在一天中如何在“治事”的余暇合理安排学习各种技艺的情形。他这样写道：“朝修止观，忘志矧气。饔而治事，无事书字。抑或演算，博诸工艺。日中体操，操已少愒。治事方殷，否则诵肄。倦又钞写，抵飧斯既。遏此言矣，昏乃治事。中宵无文，磅礴惟意。”

在谭嗣同所学习的诸种技艺中，有些项目还相当有造诣。谭嗣同曾一度沉迷于“手镌印章”，并有大量作品出手，引得许多友人前来索要。前文提到的谭嗣同的好友刘淞芙就保存有谭嗣同送给他的26枚印章：形正方者十三；形长方者九；其一横式，中镌一“同”字，两旁各镌“复子”二字，一翻一正，体势微衰，如鸟张翼；形体残裂者二，曰“抱残守缺”；其一如钱之轮廓，中文“检点自己”，周边有十二时辰文，盖谓十二时中检点自己也。刘淞芙如是评论谭嗣同的印章：“谭君所造印石，特其余艺，严肃清妙，肖其为人。”刘淞芙认为，在谭嗣同所习得的众多技艺中，刻印一艺是最独特而最能体现其为人的，因为在谭嗣同那里，刻印已不仅是一种技艺，更是其表现佛心的一种方式。谭嗣同认可了刘淞芙对其刻印工艺的理解，他在谈到一方刻有《华严经》一段经文的印玺时这样写道：“大地山河，了了到眼，更无处可容言说，因为谨录摩诃衍大方广唐译《华严》一小品，以见印玺亦佛所用心者也。淞芙慧眼如炬，端能洞悉厥旨，则庶几乎我说未曾有法，学者佛声。”佛说“须弥纳于芥子”，谭嗣同之刻印可谓“佛心纳于方寸”，诚哉斯言也。

谭嗣同亦酷爱琴艺，曾作有《停云琴铭》、《崩霆琴铭》和《霹雳琴铭》。又作《文信国公蕉雨琴记》，谭嗣同于光绪十六年（1890）春三月，获此琴于江夏，幸而志之。蕉雨是宋代文信国公之琴名，其有铭曰：“海沉沉，天寂寂；芭蕉雨，声和激；孤臣泪，不敢泣。”谭嗣同曰，“此可以观公之用心矣”。此琴长三尺七寸，阔六寸，断纹细碎如毛，世称牛毛纹者也。底篆“蕉雨”二字，铭用行书，凡五行，书法劲秀。印章二：一曰“文天祥印”，一曰“文山氏”。腹镌行书二行曰：“宝祐二年甲寅（1254）九月，庐陵山人剖腹重修。”谭嗣同据此推算，此琴“及今当八九百年矣”。他感慨系之：“夫以八九百年之久，亦何物之能存？矧为槁木乎！然余以为存，不在琴也。”“余尝蓄赵松雪琴一，制差小，音亦远逊，以视斯琴，其物为同，余不甚珍惜。故物之无所藉以存，固不能存，即存亦与不存等。”此盖谓物之存因精神，因琴心通佛心。此记谭嗣同亲撰而书之，并盖印章“勇猛精进”阳文，“芬芳悱恻”阴文。

谭嗣同亦曾为醴陵张氏藏文天祥的一方“日月星辰砚”作歌并叙，叙曰：“天地既以其正气为河岳、为星日，复以余气为日月星辰之怪石。河岳精灵钟伟人，伟人既生石亦出。吁嗟乎！石不自今日而始，石亦不自今日而终。信国与之亦偶逢，遂令千载见者怀清风。当年喋血戎马中，与尔坚白之质相磨砻。方谓事定策尔功，天枢一绝徒相从。天枢绝，坤维裂，潮无信，海水竭，御舟覆，崖山蹶。丰隆伐鼓呼列缺，云师狂奔风烈烈，双轮碎碾蔚蓝屑，万星尽向沧冥灭。竹如意断冬青歇，叠山之外谁见节？斯时日月星辰安在哉？赖此片石，独留不夜之星辰、长明之日月！”此日月星辰砚，长五寸，广半之，博又半之。质细腻微白，圆晕径寸。黑白周数重，中微黄，又中则纯白，圆匀朗润，皎若秋阳。星二，一径分，一半之。背晕益大，黑白纷错，宛然大地山河影。太极图一，径二分，赤白各半。余类云霞类沫者，乍隐乍现，莫得名目。右侧镌铭曰：“瑞石成文，星辰日月，不磷不缁，始终坚白。”末署“文天祥识”。谭嗣同宝此砚，如同其珍爱蕉雨琴，非为玩物也，而颂斯人千载不泯灭之气节矣。

3.“凤凰涅槃”

如果要描写谭嗣同完整的生命形象，不能不注意到上述诸方面。而最好的意象莫过于凤凰涅槃，浴火重生，绚丽又悲壮。郭沫若曾写过一首著名的新诗《凤凰涅槃》，说凤凰届五百岁时，自衔香木，堆积自焚，在烈火中涅槃永生；此恰好说明谭嗣同为维新事业自愿赴死，而在刑场上涅槃永生。换言之，如果联系孟子“舍生取义”的儒家精神和佛教的涅槃境界来审视谭嗣同之不畏死，那么谭嗣同的殉难壮举，乃可视为儒佛精神境界交融的典范。在戊戌六君子被逮杀后，康有为曾有哀诗悼念谭嗣同，其中几句诗或可与此相互印证：“归心服大雄，悲智能常惺”；“其道终于仁，乃服孔教精”；“吾道有谭生，大地放光明”；“慷慨厉气猛，从容就义轻”。亦诚如欧阳予倩所言，谭嗣同等戊戌六君子的慷慨就义体现了一种真正的“中国气派”和“中国精神”。

谭嗣同的不畏惧死是个事实。然而，谭嗣同何以不畏死？或有两方面的原因：一是革命的，二是佛教的。谭嗣同不畏死的更深层的佛教原因，即是佛教讲的涅槃境界。谭嗣同赋予维新运动以佛教的意义，将维新运动看做是佛教普度众生的一个实例。在被赋予了佛教意义的维新活动中，谭嗣同常以“我不入地狱，谁入地狱”的菩萨献身精神自勉，勇猛精进大无畏。因此，一旦遇到真的要“入地狱”而献身时，便从容就义。更重要的是，谭嗣同自接受佛教后，断我执，空生死，入于涅槃无我之境界。谭嗣同死前曾与梁启超讨论《般涅槃经》的思想，显见其佛理精深，生死透彻，其论曰：“细想世间究竟无魔，魔必化身菩萨，何以故？菩萨与魔，皆众生自心所现，上等根器见之为菩萨，下等根器必见之为魔。佛说法度众生，亦可以误众生。……在得度者见佛为佛，在被误者即不得谓佛非魔也。波甸（旬）劝佛入涅槃，亦不足异。当佛灭度时，尚有许多外道婆罗门不肯皈依，故六师终未闻得度，即已被薙为僧者，且嫌戒律太严，深以佛灭度为幸，虽大迦叶无可如何。此即请佛入涅槃之魔也。可见世间断断无魔，即众生也；亦可见世间断断无佛，即众生也。魔佛众生，亦如字△，是一非三，魔安得不为化身菩萨乎？且必须如此，乃足以为不思议。”

梁启超原先以为佛学“蹈空”，惊惧不敢接受，但经过戊戌政变血的教训，他深切体认了谭嗣同的儒佛精神境界交融的特征。他在《戊戌政变记》第五篇给谭嗣同作传，传末更详细论述了谭嗣同之死的儒佛精神原因，论曰：

复生之行谊磊落，轰天撼地，人人共知，是以不论；论其所学。自唐宋以后呫毕小儒，徇其一孔之论，以谤佛毁法，固不足道。而震旦末法流行，数百年来，宗门之人，耽乐小乘，堕断常见，龙象之才，罕有闻者。以为佛法清净而已、寂灭而已，岂知大乘之法悲智双运，与孔子必仁且智之义，如两爪之相印。惟智也，故知即世间即出世间，无所谓净土；即人即我，无所谓众生。世界之外无净土，众生之外无我，故惟有舍身以救众生。佛说：“我不入地狱，谁入地狱？”孔子曰：“吾非斯人之徒与，而谁与？”“天下有道，丘不与易。”……既无净土矣，既无我矣，则无所希恋，无所挂碍，无所恐怖。夫净土与我且不爱矣，复何有利害、毁誉、称讥、苦乐之可以动其心乎？故孔子言不忧、不惑、不惧，佛言大无畏，盖即仁、即智、即勇矣。通乎此者，则游行自在，可以出生，可以入死，可以仁，可以救众生。

佛教悲智双运的积极精神在近代被充分激发而与儒者的入世精神相谐，在谭嗣同身上得到了最充分的体现。谭嗣同的维新同志孙宝瑄在评论那些以治佛学为蹈空的看法时亦说：“余谓我国自来治佛学者，大抵穷愁郁抑不得志之徒，以此为排遣之计，故堕于空也。若真能治佛学者，其慈悲势力，不知增长若干度，救世心愈切矣。救世心之切，则一切有益于群之事，无不慷慨担任，且能勘破生死一关。如谭浏阳（嗣同）其人者，谁谓佛学之空哉！且以经济著名如康（有为）、梁（启超）辈，皆研治佛学之人。如谓习（佛）便空，则此一辈人皆当息影空山，为方外人，何必抢攘于朝堂之上，以图变法救国耶？公辈既不读佛书，不知佛学之大，而妄加訾议，似可不必。”

第三节　梁启超的佛学思想

梁启超（1873-1929），字卓如，号任公，别号饮冰室主人。广东新会人。梁启超生于清同治十二年二月二十三日，12岁中秀才，17岁中举人，足见他是一个聪慧早熟的人。梁启超在中举的次年（光绪十六年，1890），入万木草堂就学，拜康有为为师。从此，他便成了康有为的得意门生。后来又结识谭嗣同等人，一起与康有为从事维新变法运动。光绪二十二年（1896）八月，梁启超与同志在上海创办《时务报》，自任总撰述，运用其如椽之笔鼓吹变法维新。戊戌变法失败后，康有为与梁启超皆远走海上，亡命日本。此后，在近代民主革命的洪流滚滚向前之中，他们由改良派逐渐变成保皇派。流亡日本期间，梁启超先后主编过《清议报》和《新民丛报》，又撰写《戊戌政变记》和《光绪圣德记》，既对戊戌变法进行总结，又念念不忘歌颂光绪帝，仍然对自上而下的改良抱有幻想。辛亥革命后，他在北洋政府中曾任过“司法总长”和“财政总长”，但为时不长。1917年后，梁启超由政界转入学界，先后担任过清华、南开等大学的教授和清华（国学）研究院导师，因而在学术文化上建树颇多。梁启超卒于1929年1月19日，终年五十七岁。

梁启超是属于清末民初时代的人，他在政治上的经历虽有些复杂，但在学术上称得上是一位著作等身、知识渊博的学者，他的《清代学术概论》及一些其他类型的著作常被人称引，说明了梁氏著作自蕴有一种特别的思想光芒和魅力。他的思想多变，以日新又日新为特征，其佛学思想也概莫能外。学者大多将梁启超与佛学接触的生涯分为四段：第一段为梁氏早年求学至戊戌变法失败的期间（1891-1898）；第二段为梁氏逃亡日本期间（1898-1912）；第三段是辛亥革命成功后梁氏回归国内参与政治活动期间（1912-1918）；第四段是梁氏自欧游回国后一直到其去世为止（1918-1929）。其中前二段可谓梁启超早年佛学思想成型时期，而第一段则是他接触清末维新同志学佛思想最多亦最活跃的时期，第二段是他在日本流亡时对戊戌变法时期维新同志思想的冷静反思与总结的时期；至于后二段则是进入民国后他对佛教产生兴趣并研究的时期，尤以第四段基本上是他转入学界后在书斋所进行的学术研究的时期。这前后几个时期中，梁启超的佛学思想变化是很大的，难以笼统言之。故此要探讨清末梁启超的佛学思想，当以前二段断限为宜。

一、早年的师友学佛缘

清末维新人士在不愿意“全盘西化”，又面临“学问饥荒”的情况下，试图找寻一个“不中不西、亦中亦西”的学术理论。于是他们多对佛学产生了浓厚的兴趣。梁启超在其著名的《清代学术概论》中把佛学作为晚清思想界的一条“伏流”，他从龚自珍、魏源谈到康有为、谭嗣同，乃至章炳麟，都喜好谈论并推奖佛教，包括他自己，“启超不能深造，顾亦好焉，其所著论，往往推挹佛教”。此中列举的都是晚清思想界荦荦大者。其实，清末维新人士中因学佛而著名者尚有不少，诸如唐才常（字绂丞，1867-1900）、汪康年（字穰卿，1860-1911）、夏曾佑（字穗卿，1863-1924）、宋恕（字燕生）、孙宝瑄（字仲愚）等，他们也都与佛学有密切关系。诸君子既倡维新，又相与鼓吹、相互影响而促成一种学佛的风气以至思潮，基本上形成清末的一个思想共同体。尽管这只是一种“伏流”，但唯其如此，已令人感到暗潮汹涌的澎湃。

京城佛学风气的形成大概缘起于1894年甲午战败的刺激，因思想界流行一种观点，认为日本的崛起中“佛教隐为助力”，又西学之流行与佛理“暗合”。谭嗣同对佛学最初发生兴趣可能就是1895年前后他在从事维新变法运动时接触到京城诸佛学名士，如其在给老师欧阳中鹄的书信中就谈道：“在京晤诸讲佛学者，如吴雁舟，如夏穗卿，如吴小村父子，与语辄有微契矣。”谭嗣同推尊吴雁舟为其“学佛第一导师”，他在《送吴雁舟先生官贵州诗叙》中称其为“雁舟禅师”。谭嗣同在湖南办时务学堂从事维新运动，邀请梁启超来做总教习，其周围集聚的一批同志也都常常谈论佛法，如唐才常、刘淞芙、毕永年等。杨文会之子杨自超（葵园）也来学堂担任一些事务。

梁启超与佛教的相遇，跟谭嗣同的情况不大一样，很难从他的个人内发的精神史上明确其关联。但可以认为他是以师友交往及读书与佛教相遇的。师从康有为和结识谭嗣同，使梁启超与佛教开始进行知识的交流。康有为的《大同书》固然与公羊学、西学关系密切，但和佛教的“众生平等”说似乎也不无关系。谭嗣同在《仁学·自叙》中提出“冲决网罗”的口号，就是从佛家的“无我”说中引申出来的。因此说梁启超在师友们的影响下，也日益热心于佛学，这大致不错。梁启超最早接触佛学，就是他在广州长兴里万木草堂师从康有为的时候。康氏“以孔学、佛学、宋明学为体，以史学、西学为用，其教旨专在激励气节，发扬精神，广求智慧”。当时他和同学陈千秋（字通甫，1874-1895）“相与治周秦诸子及佛典，亦涉猎清儒经济书及译本西籍，皆就有为（师）决疑滞”。时为光绪十七年（1891），梁启超18岁。此时佛教对他的影响不大。梁启超真正对佛教产生兴趣并于生活中有所实践是在赴京沪从事维新运动之后。光绪二十一年（1895），梁启超北游京师，交夏穗卿、谭嗣同和吴季清、吴铁樵父子，“则一时喜谈龚魏之学，亦涉猎佛教经论”。光绪二十二年（1896）三月，梁启超北上赴京追随康有为创办强学会，夏天又转赴上海筹办《时务报》。在沪上期间，他与汪康年、谭嗣同、吴嘉瑞、孙宝瑄、宋恕、胡惟贤（字仲巽）等同志过从甚密，相与论佛。据说在上海，他曾听吴嘉瑞（雁舟）等讲演佛法。

维新志士不仅从事维新事业，而且相与学佛，致力研讨佛学，他们的活动区域大致从北京到上海再到湘鄂。从孙宝瑄的《日益斋日记》中，我们亦可以看到光绪二十二年八月，梁启超与维新志士们在上海热衷佛学的一角情景：“八月十四日，宴复生、卓如、穰卿、燕生诸子于一品香，纵谈今日格致之学多暗合佛理，人始尊重佛书，而格致遂与佛教并行于世。”“二十四日，诣时务报馆。……俄吴雁舟来，与卓如及余同至徐园，花石盘绕，亭榭极闲，三人茶话。余问：成佛之后堕落否？雁舟曰：一悟不再迷……”梁启超与维新志士们讨论的议题是佛学与西学的相互关系，格致之学“暗合佛理”可以借佛学而行，而西学传播又可使人“尊重佛书”，于是佛学、西学并行于世。他们又讨论了有关迷悟与成佛问题。

梁启超于光绪二十二年有两封书信表明他已修习佛教并将佛学引为谈资：一是《与碎佛书》，二是《与吴季清书》。兹细读此二书并涉及相关材料，便可进一步深入了解戊戌变法前夕梁启超的学佛交游及其佛学进境。梁启超之《与碎佛书》写于丙申腊长江舟上，丙申腊即为光绪二十二年（1896）腊月。此信对象是夏曾佑，因其号“碎佛”。梁启超写信的缘起，大概是他从夏曾佑致汪康年书中获悉其近状，“云何失馆，而栖萧寺，穷岁客况，闻之凄怆”。对于夏曾佑的窘境，梁启超等维新志士都伸出援助之手，接济其家庭生活困难。但梁启超更倾向于从佛法修行的角度来理解夏君的境况，他接着说：

今岁以来，侪辈之中，咸稍苏息，独君郁郁，穷蹙益甚。惟超知君，已将渐次入不动地，大法成就，必有因缘。缘虽非一，大抵由困苦患难，而断五欲。始教修行，观一切苦，虽复善观，未若身历。世尊自言，“（我）不入地狱，谁入地狱”，何以故？地非淤泥，不生莲花；非五浊世，佛不现故。是以非惟不起厌憎，亦且常乐五浊地狱。兄之根器，非复一世数十寒暑之所获，乃从前劫而积善因。虽复如是，小脑大弱，魂为所牵。诚恐一旦不自割舍，境风熏吹，住位将退。梵天哀愍，现种种集，导种种灭，代除世间种种无常，策君精进，起君回向。是故当知非特如是，他日无量苦恼，百倍今日而集君身，何以故？六根我贼。世间一切父母妻子、功业名誉、顺适供养，悉贼党与（羽）。党与（羽）摧落，贼自灭故。众生迷惑，认贼作子，代贼受苦。若复知者，一切诸苦，皆贼造作，还贼自受，我无与故。凡所陈说，悉皆闻之于君。

梁启超用他从夏曾佑那里听来的佛法根本义谛即四圣谛与因缘观来讨教，这既表示他对夏曾佑栖居萧寺苦况心境的同情理解，也反映他初学佛法时对出世入世之间的一些矛盾的困惑。尤其提到“六根我贼”，吾人之无量苦恼、众生之迷惑，皆由于“认贼作子，代贼受苦”，把世间的一切名闻利养看成“贼之党与”，能摆脱这些，“党与摧落”，贼即自灭。这种“认贼作子”即众生迷失真性而不自觉的佛法理论，出典是近世较为流行的《楞严经》。《楞严经》有云：“由汝无始至于今生，认贼为子，失汝元常，故受轮转。”

梁启超在书信中又告诉夏曾佑说：“超自夏间闻君说法，复次（吴嘉瑞）雁舟演述宗风，颇发大心，异于曩日。亦依君说，略集经论。苦为贼缚，无从解脱。贼念发时，悼君穷逼；善念发时，羡君自在。想自根浅，宿业未尽，故此今世，为佛所弃。唯别以来，颇守戒律，鬼神之运，久致太平……”信中所示，梁启超夏天听闻了夏曾佑的说法，接着又听了吴雁舟“演述宗风”，他跟从前不一样，发了大心，要好好地深入钻研经论，但是苦于不能摆脱世俗的牵缠束缚，无法真正解脱自在，“贼念”与“善念”交相为战，想来这可能是自己根基浅薄，“宿业未尽”。不过自与夏君别后，倒还能依夏君所教“略集经论”、“颇守戒律”，说明他此时已有了一些基本的修行。

大概直到1898年戊戌变法以前，梁启超的佛学水平还不是很高，这从光绪二十三年（1897）三月十日他给夏曾佑的另一封信中可以看出：“启超近读经，渐渐能解（亦不能尽解，解者渐多耳）。观《楞伽记》，于真如、生灭两门情状，似仿佛有所见，然不能透入也。大为人事所累，终久受六根驱役不能自主，日来益有堕落之惧（日夕无一刻暇，并静坐之时而无之，靡论读经）。既不能断外境，则当择外境之稍好者以重起善心，兄之闲暇望如天上也。……专望兄书，以救我魂，兄其念哉！”梁启超在这封信中向夏曾佑叹苦经：“大为人事所累”，“受六根驱役不能自主”，近来更有“堕落之惧”，从早到晚无片刻闲暇，静坐的时间都没有，更不要说读经了。他恳求夏君帮助，以重起善心学佛，“以救我魂”。

夏曾佑对佛学有很深的研究。可惜他没有留下专门论述佛教的著作，无法深入了解他的佛学思想。但从梁启超对夏曾佑推崇备至之言中可窥得一二。梁启超说：“他对于佛学有精深研究，近世认识‘唯识学’价值的人，要算他头一个。”“我们都学佛，但穗卿常常和我说：‘怕只有法相宗才算真佛学。那时窥基的《成唯识论述记》初回到中国，他看见了欢喜得几乎发狂。’他又屡说：‘《楞严经》是假的，当时我不以为然，和他吵了多次，但后来越读《楞严》越发现他（它）是假。我十年来久想仿阎百诗《古文尚书疏证》的体例著一部《佛顶楞严经疏证》，三年前见穗卿和他谈起，他很高兴，还供给我许多资料。我这部书不知何年何月才做成，便做成也不能请教我的导师了。”这段话是梁启超在夏曾佑死后所写，此中提到《楞严经》真伪问题，可以印证他以前“认贼为子”的佛学思想确来源于该经不虚。

梁启超、谭嗣同与吴季清、吴铁樵父子二人交游学佛，过从甚密。《与吴季清书》写于吴铁樵死后未久，梁启超意在安慰吴季清悲伤，由于是平常学佛的朋友，所以就着眼于从佛法来开导。在此书信中，梁氏开宗明义就向吴季清提出“生天成佛”问题，问其信不信有生天成佛之说，若信有，那么，“欲生天成佛，其道何由？”梁启超认为，“必厌离世间五浊臭秽，脱屣躯壳，修菩萨行，此不二法门也。故以我佛慧力，而必现出家身以度众生，谓学道人固应尔也。公之悲不可解，超无他言，请公读《本行集经》太子出家品。……今夫铁樵出家之念，不自今日始也，又非彼一人独也。若穗卿，若复生，若启超，皆久发此愿，苦无机缘耳。铁樵之未遇机缘犹吾辈也，彼此次与超同由鄂来，在船上言之详矣。彼此念视我辈尤坚也，然使其不死，十年之内亦必有出家之事。……天下之苦恼未有不生于躯壳者。躯壳与躯壳日相处，则苦恼如丝织，日结日深而不可解，此有家之为害。超既屡为公言之，彼死者有何利益胜于我辈，所不敢知，然于此间苦已脱离无量矣。我辈方且力求解脱之法，而宁能以彼之大乐者为我之大苦？何其大惑耶！此非寻常达观劝慰之言，我辈所日日讲求者正复在此，不可忘宗旨耳。”末了，梁启超请吴季清读《楞严经》前四卷，反复玩味，以遣痴心。梁自注曰：“以佛法言之，只得谓之痴。”由此可窥梁启超当时的佛学知识及其所关心的问题、所涉猎的经典。

光绪二十三年（1897），梁启超作《万木草堂小学学记》，依康南海先生《长兴学记》演其始教之言，内中有立志、养心、读书、穷理、经世、传教、学文、卫生等项目。其立志，将孔子曰“天下有道，某不与易也”与佛言“不普度众生，誓不成佛”相提并论。梁启超于此说，学者当思国之何以弱，种之何以微，众生之何以苦，皆由天下之人莫或以此自任也。我徒此责人之不任，何不自任矣？论语曰：志于仁，又曰：仁以为己任。此志既定，颠扑不破，读一切书，行一切事，皆依此宗旨，自无挂碍、无恐怖。对于传教，梁启超则说：“今景教流行，挟以国力，奇悍无伦。而吾教六经舍帖括命题之外，诵者几绝，他日何所恃而不沦胥哉！”“佛教、耶教之所以行于东土者，有传教之人也；吾教之微，无传教之人也。教者，国之所以受治，民之所以托命也。吾党丁此世变，与闻微言，当浮海居彝，共昌明之。非通群教，不能通一教，故外教之书亦不可不读也。”梁启超从保种、保教的角度谈到佛教，重视佛教的救世精神，强调佛教、耶教之行而孔教之微乃在于“无传教之人”，故此特立传教一项。

综上所述，可对梁启超早年接触佛教的情况作如下分析：1891年，梁氏于广州长兴里万木草堂师事康有为，受康有为研究佛学的影响较深，但当年梁仅19岁，人生经验尚浅，对佛教空、无常之说难有切实了解是可想而知的。日后他回忆起这段经历，只能言道“余夙根浅薄，不能多受”。这时除了在他年轻的心中将公羊派经世之学和佛教普度众生思想结合起来，激发救国救民精神外，对佛学的了解当还有限。梁氏真正初尝佛学甘旨，略入堂奥，还是甲午战争后在京沪等地从事维新变法运动，期间与友人谭嗣同、夏曾佑、汪康年、孙宝瑄等讨论佛学与西学，颇感兴味。此段时期梁启超充满了发掘新知以拯救国难的使命感，拼命地补充他自认为在知识上的不足之处，不仅佛学，他还同时学习中外历史、拉丁文、算学等。这时他之所以对佛学感兴趣，主要的恐怕还是受到周围维新志士师友学佛风气的影响。但他因忙于维新事务，为世事所牵缠，几乎无暇读经、坐禅，对佛学研究还不深入。不过，他从1891-1897年这六七年间的确在研习佛学方面下了功夫，打下了比较坚实的基础。这使他得以在变法失败、亡命海外之后，从1899年开始发表一系列有关佛学的论文，逐渐形成自己的佛学思想体系。

二、戊戌政变后的佛学思想

光绪二十四年（1898）八月，轰轰烈烈的“百日维新”运动，因守旧势力的阻挠而告终结。戊戌政变失败后，康、梁逃亡海外，远渡日本，志士星散。对于梁启超而言，流亡日本虽然是他在政治上的一大挫败，但也提供他机会亲身见识日本如何积极学习西方经验，建立现代化国家。透过日本人对西学的介绍和翻译，并冷静反思戊戌变法的血的教训，梁启超不仅对政治，而且对包括佛教在内的宗教等许多问题都有了新的看法。在佛学方面，梁启超已超越了过去仅从政治角度来发挥佛教的救世精神，他还高瞻远瞩地从文化角度来研究佛学，把佛学放在学术思想的历史长河中，比类理性的哲学，并与科学相调和，极力阐发和推崇佛教适合于现代人信仰的积极部分，而淡化其中的迷信成分。可以说，这段客居日本是其佛学思想发展和完善的一个极佳时期，因为此时的日本由于受西学的影响亦产生了新的佛教观和方法论，比如日本当时的佛学界注重佛学学理和佛教历史的探讨，这也许启发了梁启超从学术思想史角度来研究佛学。

梁启超并没有因为遭受戊戌变法失败的痛苦而消极地沉溺于佛教，相反他致力于把佛学系统化为于国家、于民族有积极作用的理论武器，这与他的社会政治思想有关，也与他在日本获得的新视野和新感受有关。这体现在戊戌政变后他写成的一些有关佛学的论文或专文中，诸如：光绪二十五年（1899）写成的《论支那宗教改革》和《自由书·惟心》，光绪二十八年（1902）撰著的《论中国学术思想变迁之大势》、《论宗教家与哲学家之长短得失》、《保教非所以尊孔论》、《论佛教与群治之关系》，其他在《谭嗣同传》、《仁学·序》（光绪二十四年）、《南海康先生传》（光绪二十七年）、《近世第一大哲康德之学说》（光绪二十九年）及《余之生死观》（光绪三十年）中亦论及佛学。从以上著述开单中，可见梁启超在光绪二十八年间佛学思考最勤，成果颇丰，其论域亦较宽，涉及佛学在近代社会文化中的多面向考量。现将戊戌变法后梁启超的主要佛学思想梳理如下：

1.倡言“宗教改革”和“除心中之奴隶”

1899年，梁启超受姊崎正治君邀请到贤哲荟萃的哲学会发表演讲，他依据康有为先生思想谈论两个问题：其一关于支那，以宗教革命为第一著手；其二关于世界，以宗教合统为第一著手。梁启超在会上就谈了第一个问题，后者未来得及谈。对于支那宗教改革，梁启超说：“凡一国之强弱兴废，全系乎国民之智识与能力，而智识能力之进退增减，全系乎国民之思想。思想之高下通塞，全系乎国民之所习惯与所信仰。然则欲国家之独立，不可不谋增进国民之识力。欲增进国民之识力，不可不谋转变国民之思想；而欲转变国民之思想，不可不于其所习惯所信仰者，为之除其旧而布其新。此天下之公言也。泰西所以有今日之文明者，由于宗教革命，而古学复兴也。盖宗教者，铸造国民脑汁之药疗也。我支那当周秦之间，思想勃兴，才智云涌，不让西方之希腊。而自汉以后二千余年，每下愈况，至于今日而衰萎愈甚，远出西国之下者，由于误六经之精义，失孔教之本旨。贱儒务曲学以阿世，君相托教旨以愚民。遂使两千年来孔子之真面目，湮而不见。此实东方之厄运也。欲振兴东方，不可不发明孔子之真教旨。”

梁启超祖述乃师康有为发明的孔子之教旨，提出孔教的六个主义：一曰进化主义非保守主义，二曰平等主义非专制主义，三曰兼善主义非独善主义，四曰强力主义非文弱主义，五曰博包主义非单狭主义，六月重魂主义非爱身主义。引人注意者是以佛教大乘小乘来比之大同小康，“因说法有权实之分，故立义往往相反，耽了小乘者，闻大乘之义而却走。且往往执其偏见而攻难，疑大乘之非佛说。故佛说《华严经》时五百声闻无一闻者。孔教亦然，大同之教，非小康弟子所得闻。既不闻矣，则因而攻难之。”其第三说孔教乃兼善主义，则以“佛为一大事因缘出世，说法四十九年，皆为度众生”，以与“孔子立教行道亦为救民”相提并论。其第五说孔教乃博包主义（即相容无碍主义），梁启超照样以佛教来诠释，佛之大乘法，可以容一切，故华严法界事事无碍、理事无碍，孔子之大同教亦可以容一切。梁启超如此以佛教来诠释孔子之大同教，除了说明他深受老师康有为思想影响之外，只能说明他认识到佛教和孔教在思想上和宗旨上有许多类似性，另外也反映出他特别推崇大乘佛教的救世精神和博大包容性（他称之为“博包主义”）。梁启超推尊佛菩萨行积极精进的救世精神，其心性的依据便是“三界惟心之真理”。

同年，梁启超写成《自由书·惟心》一文，未久在1900年3月《清议报》上发表，鼓吹佛教“三界惟心”之说为真理。他认为：“境者，心造也。一切物境皆虚幻，惟心所造之境为真实。”“是以豪杰之士，无大惊，无大喜，无大苦，无大乐，无大忧，无大惧。其所以能如此者，岂有他术哉？亦明三界惟心之真理而已，除心中之奴隶而已。苟能知此义，则人人皆可以为豪杰。”可见他与龚自珍、谭嗣同等人一样，十分重视心力的作用。对于“三界惟心之真理”，他引用禅宗史上著名的风动还是幡动争论的例子来加以说明，“有二僧因风飘刹幡，相与对论，一僧曰幡动，一僧曰风动，往复辩难无所决。六祖大师曰：非风动，非幡动，仁者心动。”梁任公曰：“三界惟心之真理，此一语道破矣。”以前学者注意引用梁启超这段文字，大都着眼于批判其与唯物主义对立的唯心主义思想。其实，梁启超之所以十分重视三界惟心有重要的现实意义，那就是希望人们不要受外界事物和个人喜怒哀乐的干扰，心无旁骛，勇往直前，发挥大无畏革命精神，为实现自己的理想而坚定不移地奋进，从而把自己培养成为一个豪杰之士。

何谓“心中之奴隶”？光绪二十八年（1902），梁启超著《新民说》，其中有《论自由》曰：“是故人之奴隶我，不足畏也，而莫痛于自奴隶于人；自奴隶于人，犹不足畏也，而莫惨于我奴隶于我。庄子曰：哀莫大于心死，而身死次之。吾亦曰：辱莫大于心奴，而身奴斯为末矣。夫人强迫我以为奴隶者，吾不乐焉，可以一旦起而脱其绊也，十九世纪各国之民变是也。以身奴隶于人者，他人或触于慈祥焉，或迫于正义焉，犹可以出我水火而苏之也，美国之放黑奴是也。独至心中之奴隶，其成立也，非由他力之所得加；其解脱也，亦非由他力之所得助。如蚕在茧，著著自缚；如膏在釜，日日自煎。若有欲求真自由者乎，其必自除心中之奴隶始。”梁启超于此说，“故夫泰西近数百年，其演出惊天动地之大事业者，往往在有宗教思想之人。夫迷信于宗教而为之奴隶，固非足贵，然其借此以克制情欲，使吾心不为顽躯浊壳之所困，然后有以独往独来，其得力固不可诬也。日本维新之役，其倡之成之者，非有得于王学，即有得于禅宗。”“天下固未有无所养而能定大艰、成大业者。不然，日日恣言曰吾自由吾自由，而实为五贼（佛典亦以五贼名五官）所驱遣，劳苦奔走以借之兵而赍其粮耳，吾不知所谓自由者何在也？孔子曰：克己复礼为仁。己者，对于众生称为己，亦即对于本心而称为物者也。所克者已，而克之者又一己，以己克己，谓之自胜，自胜之谓强。自胜源，强焉，其自由何如也！”由此可见，梁启超所谓的自由即是能自我主宰的心的自由、心的解放。

2.彰显佛学：“放万丈光焰于历史”

梁启超在近代条件下以佛诠孔和鼓吹“三界惟心”之真理，虽在一定程度上反映了他的佛学思想定位，但充其量只能说明他对前辈或师友佛学思想的继承。而真正能代表梁启超佛学思想创造的，则是1902年他撰著的《论中国学术思想变迁之大势》、《论宗教家与哲学家之长短得失》、《论佛教与群治之关系》等几篇有标志性的论文，于中他明确认为佛教丰富了中国文化，并有改良社会人生的作用。问题不在于他是否客观而又全面地论述了佛教的真理是什么，而在于他主要论证和特别推崇了什么样的佛教才能为现代人所信仰。这就是梁启超给自己提出的佛学思考的时代课题。这样的时代课题迫使他把自己对佛教的救世的热忱转向对佛学的理性的思考。从以上三篇论文的标题来看，他首先考察了佛学思想在中国学术思想变迁中的历史地位，然后又比较了包括佛教在内的宗教家与哲学家之长短得失，最后落脚点仍然探讨了佛教与群治（人群、社会乃至国家）的关系，不失他以佛教救世救心的本色。

《论中国学术思想变迁之大势》发表在当时的《新民丛报》上，且让我们来看看他是如何在中国学术思想变迁大势中认识佛教思想的。他在《总论》中的开场白是：“学术思想之在一国，犹人之有精神也。而政事、法律、风俗即历史上种种之现象，则其形质也。故欲乩其国文野强弱之程度如何，必于学术思想焉求之。”在把我国学术思想划分为嬗变更迭的七个时代后，他紧接着指出，“吾国有特异于他国者一事，曰无宗教是也。浅识者或以是为国之耻，而不知是荣也，非辱也。宗教者，于人群幼稚时代虽颇有效，及其既成长之后，则害多而利少焉。何也？以其阻学术思想之自由也。吾国民食先哲之福，不以宗教之臭味，混浊我脑性，故学术思想之发达，常优胜焉。不见夫佛教之在印度，在西域，在蒙古，在缅甸、暹罗，恒抱持其小乘之迷信；独其入中国，则光大其大乘之理论乎！不见乎景教入中国数百年，而上流人士从之者希乎！故吾今者但求吾学术之进步，思想之统一（统一者谓全国民之精神，非排斥异端之谓也），不必更以宗教之末法自缚也。”梁启超对我国无宗教的看法立基于对世界几大文明的考察，而现在又面临着新的文明时代的孕育生成，他以无比乐观和喜悦的心情拥抱新世纪中西文明的结合：“盖大地今日只有两文明，一泰西文明，欧美是也；二泰东文明，中华是也。二十世纪则两文明结婚之时代也。吾欲我同胞张灯置酒，迓轮俟门，三揖三让，以行亲迎之大典。彼西方美人必能为我家育宁馨儿，以亢我宗也。”

梁启超在该论中列出佛学时代一专章以彰显佛学思想之光芒，其发语曰：“吾昔尝论六朝隋唐之间为中国学术思想最衰时代，虽然，此不过就儒家一方面言之耳。……虽然，学固不可以儒教为限，当时于儒家之外，有放万丈光焰于历史上者焉，则佛教是已。六朝三唐数百年中志高行洁、学渊识博之士，悉相率而入于佛教之范围。此有所盈，则彼有所绌，物莫两大，儒家之衰亦宜。”对于是否可把佛学这种源自印度的外学加入中国学术思想之疑问，梁启超的看法是，“凡学术苟能发挥之、光大之、实行之者，则此学即为其人之所自有。如吾游学于他乡，而于所学者，既能贯通，既能领受，亲切有味，食而俱化，而谓此学仍彼之学，而非我之学焉，不得也。一人如是，一国亦然，如必以本国固有之学而始为学也，则如北欧诸国未尝有固有之文明，惟取希腊罗马、取诸犹太者，则彼之学术史，其终不可成立矣。又如日本，未尝有固有之文明，惟取诸我国、取诸欧西者，则彼之学术史，其更不可成立矣。故论学术者，惟当以其学之可以代表当时一国之思想者为断，而不必以其学之是否出于我之为断。”梁启超既游学日本，又放眼观世界文明，而对佛学感到亲切有味，于是有如上之论断自不难理解。

梁启超在考察了中国佛教诸宗的发展而谈论中国佛学之特色时，又写下了如下元气淋漓、情致昂扬的文字：“美哉我中国，不受外学则已，苟受矣，则必能发挥光大，而自现一种特色。吾于算学见之，吾于佛学见之。中国之佛学，乃中国之佛学，非纯然印度之佛学也。不观日本乎，日本受佛学于我，而其学至今无一毫能出我范围者。虽有真宗、日莲宗为彼所自创，然真宗不过净土之支流，日莲不过天台之余裔，非能有甚深微妙，得不传之学于遗经者也。未尝能自译一经，未尝能自造一论，未尝能自创一派，以视中国，瞠乎后矣！此事非我泱泱大国民可以自豪于世界者乎！吾每念及此，吾窃信数十年以后之中国，必有合泰西各国思想于一炉而治之，以造成我国特别之新文明，以照耀天壤之一日。吾顶礼以祝，吾跻踵以俟。高山仰止，景行行止，吾请讴歌隋唐间诸古德之大业，为我青年劝焉。”

在许多知识分子热心汲取西方文化的时代，梁启超表彰中国化佛学思想的伟大，预示了他后来通过批判全盘西化来弘扬我国传统文化，超越西方文明的极限，再创新的中华文明。在梁启超看来，中国佛学思想的演变，是外来思想中国化的过程，其决定作用是中国传统文化和“求法精神”。梁启超一再说：中国是个大国，有数千年相传固有之学，外学难入；然而一旦受之，则必能尽吸取其所长以化作自己的营养，“而且变其质，神其用，别造成一种我国之新文明。”他叹之曰：“青出于蓝，冰寒于水。於戏！深山大泽，实生蛟龙；龙伯大人之脚趾，遂终非僬侥国小丈夫之项背能望也。”梁启超在广泛分析亚洲各国佛教史的基础上，特别提出中国的佛学特色有四：第一，“自唐以后，印度无佛学，其传皆在中国”；第二，“诸国所传佛学皆小乘，惟中国独传大乘”；第三，“中国之诸宗派，多由中国自创，非袭印度之唾余者”；第四，“中国之佛学，以宗教而兼有哲学之长”。梁启超在此特别指出，“中国入迷信宗教之心，素称薄弱”，这主要因为“孔学之大义，浸入人心久矣”。佛耶两教，都是作为外教传入中国，而佛氏大盛，耶氏不能大盛者，何也？“耶教惟以迷信为主，其哲理浅薄，不足以大餍中国士君子之心也。佛说本有宗教与哲学之两方面，其证道之究竟也在觉悟，其入道之法门也在智慧，其修道之得力也在自力。佛教者，实不能与寻常宗教同视者也。中国人惟不蔽于迷信也，故所受者多在其哲学之方面，而不在其宗教之方面。而佛教之哲学，又最足与中国原有之哲学相辅佐也。”“中国之哲学多属于人事上、国家上，而于天地万物原理之学，穷究之者盖少焉。”这种形而上的学问，“自佛教入震旦，与之相备，然后中国哲学乃放一异彩，宋明后学问复兴，实食隋唐间诸古德之赐也。”梁启超标榜佛教的哲学性质，一个主要目的就是淡化其宗教“迷信”色彩，这在下面两篇论文中更有明示。

3.宗教不可“蔑”而“佛学兼哲学之长”

梁启超自入万木草堂后一直与佛学结下了不解之缘，中学、西学与佛学交织在一起，不断磨砺激荡成为他思想常青之源泉。至流亡日本时，于1902年10月，梁氏在《新民丛报》第19号上发表《论宗教家与哲学家之长短得失》，表明他已经不局限于佛教来思考问题，而是在更宽广的宗教范围内，与哲学作比类。他说，哲学适宜于学术、讲学等方面，宗教则宜于立身和治事；哲学能造出大学问，宗教则能造出大事业。古往今来，能震撼宇宙，唤起社会风潮，诸如一乡一邑之善士，风靡世界之大人物的惊天动地之事业，“则不恃哲学”而“常赖宗教”。其中他提到日本明治维新前诸人物皆得力于禅学，“其所以蹈白刃而不悔前仆后继者，宗教思想为之也；其在我国，则近世哲学与宗教两者皆消沉极焉，然若康南海，若谭浏阳，皆有得于佛学之人也。两先生之哲学，固未尝不戛戛独造，渊渊入微，至其所以能震撼宇宙，唤起全社会之风潮，则不恃哲学而仍恃宗教思想之为之也。”所以他得出结论说，“言穷理则宗教家不如哲学家，言治事则哲学家不如宗教家”。那么，为何说宗教思想宜于治事呢？梁启超深思之而得五因：一曰无宗教思想则无统一，二曰无宗教思想则无希望，三曰无宗教思想则无解脱，四曰无宗教思想则无忌惮，五曰无宗教思想则无魄力。此中他推崇佛之说教乃“大雄”、“大无畏”、“奋迅勇猛”等，“括此数义，取象于师子”，“夫人之所以有畏者，何也？畏莫大于生死，有宗教思想者，则知无所谓生，无所谓死。”

要而论之，“哲学贵疑，宗教贵信，信有正信，有迷信”。梁启超由此看出宗教有正信和迷信之分，先不论其正迷，如果有正信则必至诚，“至诚则能任重，能致远，能感人。故寻常人所以能为一邑一乡之善士也，常赖宗教；大人物所以能为惊天动地之事业者，亦常赖宗教。仰人之至诚，非必待宗教而始有也，然往往待宗教而始动，且得宗教思想而益增其力。宗教其顾可蔑乎？！”然而，由于宗教与迷信常相为缘，“一有迷信，则真理必掩于半面；迷信相续，则人智遂不可得进，世运遂不可得进。故言学术者，不得不与迷信为敌。”而敌迷信者，则不得不连其所缘之宗教并为敌。故此，梁启超进一步得出，一国之中，这两种人皆不可缺：不可无信仰宗教之人，亦不可无摧坏宗教之人。于此梁启超还根据“生计学公例”来判定，“功愈分而治愈进”，“不必以操术之殊而相非”。所以他又断言说：“摧坏宗教之迷信可也，摧坏宗教之道德不可也。”最后，梁启超在该文结束时归宗于佛教，他说：“若夫以宗教学言，则横尽虚空、竖尽来劫，取一切众生而度尽之者，佛其至矣！佛其至矣！”

4.“应用佛学”

“应用佛学”一词，出自梁启超《论佛教与群治之关系》一文。原文是指谭嗣同善于将佛学基本原理运用于现实生活，在这方面尤以其名著《仁学》为代表。所以梁启超说：“浏阳《仁学》，吾谓可名为应用佛学。浏阳一生得力在此，吾辈所以祟拜浏阳、步趋浏阳者，亦当在此。”事实表明，梁启超在戊戌变法后，为《仁学》作序，为谭嗣同立传，大力表彰谭嗣同维新事迹，积极提倡的就是他所谓的应用佛学，感人至深。显然，梁启超的这一“应用佛学”的称谓，实际上已经蕴涵着佛学的现代转换。众所周知，传统佛学的根本立场是要人觉悟生存之苦，追求解脱出世之乐，然而到了近代，出世的佛教已经不能满足中国现实的需要。如果佛教不能实现入世转向，它就避免不了被淘汰出局的命运。同样，如果佛教缺少理性信仰的基础，它也不能成功地实现其入世转向。对此，梁启超有着比较清醒的认识，于是提出了他对新时代佛教信仰的六点认识。

1902年12月，梁启超在《新民丛报》第23号发表《论佛学与群治之关系》，开宗明义地提出了两个问题：其一是吾祖国前途有一大问题曰：“中国群治当以无信仰而获进乎？抑当以有信仰而获进乎？”答曰：信仰问题终不可以不讲，信仰必根于宗教；宗教非文明之极则，但宗教为天地间不可少之一物。他对以教育代宗教的说法，“未敢遽谓然也”。由此生出第二个问题，中国群治必须要有信仰，则信仰当需何宗教？答曰：必是佛教。为何不是孔教？他认为，“孔教者教育之教也，非宗教之教也。其为教也，主于实行，不主于信仰。”亦有心醉西风者流，“睹欧美人之以信仰景教（基督教）而致强也，欲舍而从之以自代。此尤不达体要之言也。无论景教与我民族之感情，枘凿已久，与因势利导之义相反背也。又无论彼之有眈眈逐逐者楯于其后，数强国利用之以为钓饵，稍不谨而末流之祸将不测也。”

梁启超从“佛教之信仰乃智信而非迷信”、“佛教之信仰乃兼善而非独善”、“佛教之信仰乃入世而非厌世”、“佛教之信仰乃无量而非有限”、“佛教之信仰乃平等而非差别”、“佛教之信仰乃自力而非他力”等六个方面，具体地论述了其“佛其至矣”的观点。这就是他揭示的新时代佛教信仰的六点认识，其理皆通俗易懂，他也把这六个方面当做他个人信仰佛教的六个条件。他说，“佛学广矣、大矣、深矣、微矣，岂区区末学所能窥其万一？以佛耳听之，不知依此为赞佛语耶，抑谤佛语耶？虽然，即曰谤佛，吾仍冀可以此为学佛之一法门。吾愿造是因，且为此南赡部洲有情众生造是因。佛力无尽，我愿亦无尽。”这六个条件皆通俗易明，一言以蔽之则为“智信说”。

梁启超认为，宗教的存在有其时代之必然。有宗教就有信仰，所以各种宗教都以起信为第一义。但对于信仰要作具体分析，如果懂得了教义再去信仰它，这当然是可以的；如果根本不懂教义而强迫自己去信仰，那就是自欺，其结果势必走向迷信一途。梁启超于此指出：“佛教不然。佛教之最大纲领曰‘悲智双修’，自初发心以迄成佛，恒以转迷成悟为一大事业。其所谓悟者，又非徒知有佛焉而盲信之之谓也。故其教义云：‘不知佛而自谓信佛，其罪尚过于谤佛者。’何以故？谤佛者有怀疑心。由疑入信，其信乃真。”梁启超把佛教之起信与其他宗教之“强信”区分开来，他说：“要之，他教之言信仰也，以为教主之智慧万非教徒之所能及，故以强信为究竟。佛教之言信仰也，则以为教徒之智慧必可与教主相平等，故以起信为法门。佛教之所以信而不迷，正坐是也。”可见，梁氏之所以推崇佛教，从理论上看，正因为佛教是“信而不迷”。

在实践上，梁启超又特别推崇大乘佛教普度众生的入世观，“夫学佛者以成佛为希望之究竟者也。今彼以众生故，乃并此最大希望而牺牲之，则其他更何论焉？故舍己救人之大业，唯佛教足以当之矣。”梁氏对佛教救世精神始终服膺，他在此推崇佛教的“舍己救人之大业”，无异于“夫子自道”，故又说：“吾既托生此国矣，未有国民愚而我可以独智，国民危而我可以独安，国民悴而我可以独荣者也。知此义者，则虽牺牲藐躬种种之利益以为国家，其必不辞矣！”毋庸置疑，梁启超眼中的佛教是一种纯粹的、高尚的宗教，他忽略了佛教信仰作为宗教的消极一面，固然显示了他对佛教存有偏好之情，但亦自有他的良苦用心。他突出地强调佛学的哲理性质，而不是单纯地把佛教看做一种宗教信仰，这在一定程度上也是受到当时欧洲佛学研究方法的影响而形成的。他明确肯定佛教“有益于群治”，认为只有佛教才能达到以信仰统摄民心、开发民智、增进道德、提高国民素质的目的。这种思想延续到辛亥革命后他从日本归来。

三、佛学与改造社会

从戊戌变法到辛亥革命前后，梁启超研究佛典、宣扬佛学的原因之一是政治需要，其目的是希望将佛教中的一些教理、教义加以积极的改造利用，以作为改造社会的良药。与众不同的是，他当时大力汲取西方研究佛学的方法，对中国佛学研究做了多方面的开拓。光绪二十九年（1903），他发表《近世第一大哲康德之学说》，提出“康氏哲学大近佛学”，以佛学来接通和传播康德哲学，亦以康德哲学抬高佛学，同时还就康德哲学中关于人的认识能力和佛教的思维方式作了比较。光绪三十年（1904），梁启超又发表《余之生死观》，阐述了佛教的羯磨、轮回、因果论等，认为佛教教义能比耶教更好地涵盖和解释现实；佛教诸说不仅为社会心理学领域的成就所证实，同样也为近代科学成就如物质和能量不灭、进化和遗传学所证实。

由于梁启超当时是有名的政治活动家和思想家，学问和文章名满天下，所以他的佛学文章与他的政论等文章一样受到世人的关注，产生了重大的社会影响。佛学在梁启超人生思想旅途的跋涉中，成为他精神生活的重要组成部分。我们这里仅仅阐述了他戊戌变法后的佛学思想，这是他一生中在佛学研究上有重大收获的第一个时期；当他进入民国新时代并从喧嚣的政坛转入学者的书斋后，他还迎来了其佛学研究的第二个收获期。梁启超在佛学研究方面确实下过功夫，早期著述有如上述，晚年撰著则汇成《中国佛教研究史》一书，内收12篇论文，对于佛教的传入、经义的阐发、佛经作者的辨伪、佛典与翻译文学的关系诸方面均有独到的见解。其后又将历年佛学论文结集为《佛学研究十八篇》。人们常说梁启超的思想“流质多变”，但他对佛学却始终推崇，又说梁启超“善于鼓动，文字有一番魔力，笔锋常带感情”。因此，如果说谭嗣同在维新变法运动中成为实践“应用佛学”的典范，那么梁启超则主要运用他的才华和健笔，对佛学进行整体而系统的研究阐发，可谓戊戌变法前后鼓吹佛学最力的“理论家”，此不为过。

梁启超由苦心探索挽救社会的宗教力量，而关注佛教信仰的理性化及其与哲学和科学的接通相谐，这一致思路径显示他的佛学思想本质上具有宗教文化层面和社会层面的双重性质。他对佛学思想和历史文化悉心研究，着重宣传佛教对于当时社会变革的意义，旨趣在借佛教振兴来激发民族振兴以挽救社会。民国元年（1912）十月初，梁启超自日本归国，受到政学教各界人士热烈欢迎。十月三十日，佛教总会在广济寺为他开欢迎大会，僧俗集者百余人。主持者致欢迎词，称梁启超先生“邃于佛学”，“平昔立言，处处提倡佛教，近年新学骤兴，毁教潮流得以不起者，皆先生护法之功，云云”。梁启超致答词，主要讲了如下两层意思：

其一，佛教所谓法身者，与众生非一非二，立夫众生之上，而实存乎众生之中。众生妄起分别相，不自知其与法身本同一体，于是造成五浊恶世，扰扰无已时。国家与国民之关系亦然。国民不知其与国家本同一体，故对于国家生人相、我相，于是乎始有一己之利益，牺牲国家之利益者。人人如是，则国家或几乎毁矣。以佛教观点来看，法身譬如国家，舍法身之外求所谓我者了不可得，舍我之外求国家了不可得。国家亦复如是。明乎此义，爱国岂有待劝哉？

其二，说今日中国之道德堕落，有识之士莫不引为深忧。推其所由起，不过视自己过重，误认区区七尺之臭皮囊为我，而以我相与与他相对待。殊不知此臭皮囊者，不过四大和合而成，刹那刹那代谢不已，每七日间迁化全尽。今日之我，已非昨日之我，明日之我又非今日之我。欲求我相，了不可得。以云真我，则与佛法身一体，众生所共，何由得私为自我？今日疲敝精神，日日为此梦幻泡影之躯作奴隶。《首楞严经》有言，如来名此辈为可怜悯者。苟能参透此著，则道德之大原，庶可立也。

从梁启超的答词看，他此时对佛学仍然寄以厚望，希望佛教能在振兴民族国家和重整道德上发挥应有的作用。辛亥革命成功，特别是中华民国建立后，梁启超寄希望以佛学改良社会的愿望并没有完全落空。当时社会上还存在着军阀混战、经济凋敝、道德衰败等各种各样的问题。自1902年以来，梁启超在文章中从智信和科学角度称颂佛教，正是因为他想借助宗教哲学来提升国民信仰、思想和道德素质。在他看来，对于时弊的改革，不仅仅是要引进新的制度，而且要使每一个国民都能觉悟到他们和整体的国家其实有休戚与共的一体关系。大乘佛教思想中普度众生的观念，将个人解脱与整体的救赎紧密联系在一起，这样的思想对于梁启超来说正好可以提供其作为“新民”的精神支撑。梁启超心仪佛教信仰兼具哲学之长，只有放在对于国家和社会进步的功用目的来考虑，才可得到充分理解。从他对宗教中“绝对的”、“超世间的”与“神圣的”部分似乎没有向往和探索的好奇，就可足以说明这个问题。

梁启超的佛学思想影响广泛而深远，乃世所公认。这里仅提两部著作的评论以窥一斑。其一是郭朋等人在《中国近代佛学思想史稿》中对梁启超的佛学思想成就做了如下中肯评价：“单就治学方面来讲，其视野之广阔，学问之渊博，在中国近代学术思想史上，梁启超都算得上是一位不可多得的大家，是一位贡献卓著的学者。在梁氏的学海生涯中，佛学只不过是他曾一度所兼及者，而其对于某些问题（例如史的方面）钻研的深且细（尽管梁氏在其钻研佛学的过程中，也曾撷取了某些外人的研究成果），视之某些专治佛学者，也并无逊色。我们在叙述梁氏的这些佛学思想时，是深怀感佩之情的。”其二是释东初在《中国佛教近代史》中认为，梁任公“不特为我国近代史上一位卓越的政论家，也是一位睿智深邃的佛学家”。他对梁启超的佛学思想贡献作了高度评价：“梁任公先生，是中国近代学术史上一颗彗星，无论于政治上、学术上、文化上、史学上，乃至佛学上，都有他的地位。由于他卓越的智慧、伟大的抱负，加之他的锋利的笔调、拔山倒海的气魄，吐出人所欲言而未能言的心声，给人一个深远的影响，和鼓舞的启示。……尤其他留给佛学界的功绩，却是永远的、普遍的、深邃的。许多佛教学者们，其影响力往往仅限于某一宗派，或某一经论，而梁任公先生的影响力，不仅在于佛教界，并扩至广大社会群众，无不受其伟大思想影响与启示。”

释东初的著作还概括了梁启超佛学思想的五点特性：第一富有启发性，第二富有鼓舞性，第三富有创造性，第四富有历史性，第五富有情感性。关于第三，他说：“由于他的思想卓越，他对佛学的研究，不喜欢谈玄说妙，或嚼古人的滥调，或注经解说，或数公案。由于他丰富的学识，又饱受欧美新知识，故对佛学思想的研究不特富有启发性，更富有创造性，形之于文章，不特新旧兼容，理论与历史并重，且包罗万象。一方面以新的观念，引起国人于思想上、学术上、信仰上发生剧烈改革，一方面矫正国人以往对于佛教之误会，故无一言不针对社会群众，无一语不为国家社会。而于字里行间，绝无令人惊怕之处，娓娓动听，百读不厌。”关于第四，他又认为：“梁任公治学的方法，是理论与历史并重，故对佛学的研究，亦多以理论与历史兼顾。一面运用全新的见解与方法，以整理中国佛学思想与学说，一面用以唤起国内知识界，了解佛教有助于中国学术思想的发展。这种治学方法，并非始自梁任公，实得力于日人的著作，惟梁任公得之，却运用自如，加之以他迷人的叙述力，以及新旧融化于一炉的气魄，于是他的文章，独创一格；既不讲究规律，也不求诸琢炼，意之所到，笔亦随之，无意不宣，无意不尽，不仅易于领会，并有用之不尽、取之不竭之妙。”

第三章　清代佛教的衰落与复兴

中国佛教的衰落不自清代始，唐宋以后已日趋衰微，其间虽然有过几次短暂的中兴，但它那江河日下的总趋势却是无法改变的。这是近代以来一般学者对中国佛教历史发展的一种宏观论断。《清朝续文献通考》在谈到清代佛教情况时则说：“我朝顺治至乾隆最盛，嘉庆以后寝衰。咸丰时，洪杨扰攘，以耶稣教为号召，排斥异教，寺观为墟。然剥极则复，光绪年间又勃然兴起矣。”这段史料给我们提供了明确的清代佛教衰落与振兴的信息。嘉庆以后佛教才显著地衰颓，而光绪年间佛教得到振兴，这种叙述是符合历史事实的。自嘉庆以降，国势日衰，内忧外患纷至沓来，似已无暇顾及佛教。嘉庆十七年（1812），上谕严禁寺院收留匪徒；道光二十四年（1844）又下令严禁僧道“坐门募化”及“各项恶化”，否则“从严究办”。这些严厉的警告和禁令显示当时社会的严重动荡已波及寺院，寺院被当成了社会不稳定的渊薮。

然而，更严重的破坏来自战争。经过太平天国战火“焚像毁庙”的打击，使原本衰微的佛教更遭重创，江南诸多名刹化为断壁残垣，不少僧众流离失所。即使有幸存寺院，亦是名存实亡，因元气大伤，而钟板飘零，戒律废弛，流品芜杂，几成游民托足之所。所以，太平军战火往往被视为佛教在近代所遭遇的一大“劫难”。至光绪年间，佛教有振兴气象，但危机与机遇同在。既有来自维新人士社会变革的要求，对佛学研究产生兴趣，从佛学中汲取精神资源；又有一些新学倡导者在现实的政策措施中主张“庙产兴学”。而在近代佛教振兴事业中，有不少佛教居士坚毅沉着，从搜罗佛教典籍、刊刻经典着手，弥补太平军兵燹以后佛教经典残缺的状况，致力于振兴佛教，弘扬佛学。其振兴佛教之功最大者，当推杨文会（字仁山）居士。

第一节　清代佛教的衰落

佛教之传入中国，历经两晋南北朝的孕育滋长，迄隋唐五代而臻鼎盛。但是从宋朝以后，译经的大师少了，阐释教义的高僧大德也渐渐地稀疏了，佛教逐渐走向衰落的境地。降至清朝，佛教遂成为真正虚有其表的空壳。就此而言，佛教的衰落主要是指其济世度人精神的衰落及思想义理的苍白。与此相关联的是，一般僧徒都“不学无术，安于固陋”。其衰落有社会方面的原因，更有佛教自身的原因。

一、清代佛教衰落的原因

对于清代佛教衰落的具体情形，中外学者多有论述。日本学者冢本善隆认为，19世纪中叶，佛教似乎已经到了它进入中国后的最衰落时期。民间社会中有佛教的容身之地，是因为僧人可以充当做佛事仪式的主角。知识阶层中有佛教的一块领地，是因为它可以写在诗文里，在俗务之余聊寄情怀，只是为了表示高雅脱俗。正经的四书八股文与文献考据之学依然是文人士大夫安身立命的本事和维持身分的学问，仕途经济、声名荣誉都得从这里来。“严其禁约，毋使滋蔓”这句话，清代同明代一样把它写进典制里，在一定程度上正好反映了清代佛教在社会上愈趋愈下的状况。

道端良秀在其著作中也写道：尽管在康熙时代佛教僧尼仍有11.8万余名，但真正仍怀有大乘佛教精神的，真是微乎其微。环顾有清一代，僧众中能对佛教义学加以融通疏释而成一家之言者，可谓绝无其人。不要说道安、玄奘、罗什、智顗、法藏之流不复再见，即令要找一个学力能与明末憨山（德清）、蕅益（智旭）等人相比肩的，也无处可寻。而居士界里，也不过只有乾隆时的彭绍升较够水平而已。当时的一般佛教寺院，成为社会上无依靠者谋生之处，也成为社会上犯罪者之避难所。佛教似乎已经失去了它的原始精神所在。

对于清代佛教的这种衰颓状况，近代一些致力于振兴佛教的高僧大德和居士都有切身体会，他们更多地检视佛教衰落的自身原因。光绪五年（1879），寄禅就曾叹息：“迩来秋末，宗风寥落，有不忍言者。”十三年后，看来情况并没有什么好转，他又一次叹息：“嘉、道而还，禅河渐涸，法幢将摧；咸、同之际，鱼山辍梵，狮座蒙尘。”对于清末禅门衰微、法席清冷，僧徒之不学无术的状况，杨文会居士也颇为感慨：“自试经之例停，传戒之禁弛，以致释氏之徒无论贤愚，概得度牒。于经律论毫无所知，居然作方丈，开期传戒。与之谈论，庸俗不堪，士大夫从而鄙之。”“概自江河日下，后后逊于前前。即有真实参悟者，已不能如古德之精纯，何况杜撰禅和，于光影门头，稍得佳境，即以宗师自命，认贼为子，自误误人。”

太虚对清代佛教的衰落也曾如此地慨乎言之：“迨乎前清，其（佛教）衰也始真衰矣。迨乎近今，其衰也，始衰而濒于亡矣。从全球运开，泰西文明过渡东亚，我国之政教学术莫不瞠焉其后，而佛教实后而尤后者。”近代以来，佛教遭受了西方文化所带来的猛烈冲击，不可忽视，但给佛教带来重创的是以下两件历史性的“劫难”。从咸丰初年到光绪年间，佛教之衰落最甚，几乎至于灭亡之境，其最重要原因则系受到太平天国战火的破坏。太平军横扫东南中国十余省，所过州县，一切寺庙、神佛像等概遭摧毁无遗。东南一带，原为清代佛教之精华地区，经过太平军一役，乃使佛教奄奄一息，几告溃灭。太平军被平定后未久，社会上又兴起“庙产兴学”的风潮，也使佛教面临着生死存亡的境地。

二、太平天国的“焚像毁庙”

咸丰、同治（1851-1874）年间的太平天国战争，时间长达十五年，战乱波及大半个中国。太平天国因信奉上帝教，视崇拜偶像为“异端”。故太平军所到之处，寺院悉遭焚毁，佛像经卷亦被毁弃无遗。因此，素有“佛教花园”之美的江南的杭州、苏州、南京，以及广东、广西、湖南、湖北、福建、云南、贵州等各地寺院，皆遭重创。1851年，洪秀全在广西金田村起义，永安突围后一路北上，先后攻克全州、道州、岳州等地，横跨广西、湖南、湖北三省，于年底攻克湖北首府武汉。太平军一路上屡败清军，声威大震，所过之处，村野震动。如果说太平军打击清朝官军的威势给人们以政治上的极大震撼，那么太平军所到之处几乎怀着同样的热情进行焚毁寺庙、打毁神像的活动，则给老百姓以风俗习惯上的极大震撼。

太平天国领袖创立拜上帝教，其《天条书》中第一条是“崇拜皇上帝”，第二天条则为“不好拜邪神”。他们主张毁灭一切以往人们所崇拜的神圣偶像，反对“拜邪魔、信邪说”。引人注意的是，他们把反对和破坏神佛偶像的所谓诛灭“死妖”的斗争，放到与反对清朝统治者，即所谓“活妖”的斗争几乎同等重要的地位。太平天国首领杨秀清后曾回顾说：“故自金田首倡大义，万众欢腾，诛灭群妖，焚毁妖庙，扫清邪秽，尽返真醇。此数千年以来未有若此巍巍之功德也。”这里所说的“诛灭群妖”，是指消灭清统治者及清朝官军；而“焚毁妖庙”，则是指对佛道神庙的破坏扫荡。在这种思想指导下，太平军所到之处，无论是城镇还是乡村，都雷厉风行地进行了破坏寺庙、毁坏神像的活动。

当时民间留下了许多这方面的记述。如湖南，“自孔圣不加毁灭外，其余诸神概目为邪。遇神则斩，遇庙则烧。”湖北武昌，“然不信诸神及浮屠氏，遇寺观则火之，目为妖庙”。太平军后来进军江浙、江西以后，所到之处仍然广泛推行这一活动。由于太平天国在江南一带活动的时间长，这里留下的记载就更多。如安徽，“贼勒焚神像，藏匿者有罪”。南京，“贼遇庙宇悉谓之妖，无不焚毁。……间遇神像，无不斫弃。”镇江，“贼于神像无不毁坏”。苏州，“及贼入城，庙宇寺院神像，莫不铲毁”。江苏青浦，“遇有神像则必毁坏之”。浙江绍兴，“贼最恶神佛，遇祠庙必毁，否则以刀砍塑像。或以粪污涂之，目为土妖。”浙江海宁，“毁拆观庙无算”。江西南昌，诸寺庙“类不可胜数，皆焚毁殆尽”。江西湖口，“乡下庙宇尽行拆毁”。甚至山东临清也有记载，“各庙神像皆毁，文庙大成殿焚，圣像及两庑木主无存者”。

当时清军方面的记载也说太平军“见庙即烧，神像即毁”；“所过名城繁镇，梵宫宝刹，必毁拆殆尽”。最著名的就是曾国藩的《讨粤匪檄》。1853年初，为对抗太平天国，曾国藩以在籍侍郎身份，在湖南办团练，未久扩编为湘军。次年发布《讨粤匪檄》，曰：“粤匪窃外夷之绪，崇天主之教，自其伪君伪相，下逮兵卒贱役，皆以兄弟称之。谓惟天可称父，此外凡民之父，皆兄弟也；凡民之母，皆姊妹也。农不能自耕以纳赋，而谓田皆天主之田；商不能自贾取息，而谓货皆天主之货；士不能诵孔子之经，而别有所谓耶稣之说。新约之书，举中国数千年礼义人伦诗书典则，一旦扫地荡尽。此岂我大清之变，乃开辟以来名教之奇变，我孔子、孟子所痛哭于九泉。凡读书识字者，又乌可袖手安坐，不思一为之所也？”又说：“粤匪所过郡县，先毁庙宇，即忠臣义士如关公、岳王之凛凛，亦皆污其宫室，贱其身手。以至佛寺道院，城隍神坛，无庙不焚，无像不毁。斯又鬼神所共愤，欲一雪此憾于冥冥之中者也。”

曾国藩诉诸“为文化而战”的立场，以激起全体士绅攻击有外教色彩的太平天国。这篇著名的檄文后来经常为治近代中国佛教史的学者所引，来说明近代太平天国时期对江南佛教文物的破坏和摧残，如台湾释东初的《中国佛教近代史》和于凌波的《杨仁山居士评传》都曾引用此文，文中说及太平军所到之处，“无庙不焚，无像不灭”。由于太平天国对神佛所持的极端排斥态度，又加上清军镇压太平军的主战场是在长江中下游及东南沿海一带，双方大军云集，多年拉锯攻守，战况惨烈，而这一地区也正是历来禅宗名寺丛集之处，故兵燹所至，诸多名寺化为灰烬者实不在少数。据不完全统计，当时江浙一带被毁的名山大刹，若按被毁时间排序，可得下表：

在长达十余年的战乱中，大批寺庙被废，经书散佚，僧人或死于战乱，或流离失所，无法从事正常的宗教活动。在有些情况下寺庙虽暂时未毁，但也被军队所占用，宗教活动实际上已被迫停止。如《金陵省难纪略》中记载，太平军在攻打金陵时，曾从城外的静海寺挖地道至城墙下放置炸药，炸塌城墙后攻入城内。又如《扬州御寇录》记载，咸丰三年（1853），太平军攻占扬州后，曾在法海寺内筑垒坚守；咸丰八年（1858）秋，清军败于扬州，曾以千人屯香积寺固守。在这种情况下，寺庙实际上成了军事据点。

太平军毫无顾忌地毁坏一切神像的行动，无疑使人们感到触目惊心。正是由于这种活动给人们留下了如此深刻的印象，民间才留下了许多关于这方面的记载。当然，这些记载从用词和语气上看都是站在太平天国对立面的。事实证明，太平军的这种毁坏神庙运动虽然声势浩大，但并不可能在短时间内消灭已在民间延续千百年的宗教传统风习。在当时留下来的民间记载中，我们还可以看到许多记述民间隐蔽、半隐蔽甚至公开进行礼拜神佛活动的记载，且越到后期这种记载越多。这说明，随着太平天国运动的发展，在民间传统宗教习俗的顽固抵触下，亦即随着更多江浙新战士加入太平军，有些太平军的下级官兵在自己的辖区已经不再严格奉行毁灭“邪魔”的政策了，而是采取了更为宽容的态度。到太平天国后期，甚至有个别太平军官兵也参与一些礼神拜佛的活动。由此反映了拜上帝教这一教义内容和形式主要来自外来基督教的宗教形式，不仅使老百姓感到陌生而难于理解，而且由于与民间传统习俗直接相悖，而受到人们的冷淡和疏远。

曾国藩的湘军平定太平天国以后，在南京建立毗卢寺，慰藉死于平乱之役中的英灵，又重兴镇江金山寺等江南名刹，拉开了复兴包括佛教在内的传统文化事业之序幕。然而，值得注意的是，在清史学家看来，太平天国反对“邪魔”的斗争，是被压迫的农民对封建精神牢笼的勇猛冲刺，是旧民主主义革命时期思想战线上的伟大创举。事实上，在这次革命运动中，佛教所受的打击最为沉重。不管这次运动采取了如何离奇怪诞的形式，不管它是如何不彻底，并且最后归于失败，它的进步意义应予以充分肯定，它有助于佛教摆脱封建迷信，加速近代化进程。

三、清末“庙产兴学”风潮

“庙产兴学”风潮起源于清末新政的教育改革。兴办新式学堂，是为了开民智、育人才，但经费不足是个大问题。由此，社会有识之士不约而同提出“庙产兴学”的主张。光绪二十四年（1898年），康有为、张之洞分别提出“庙产兴学”的主张。康有为所针对的庙产对象是乡村淫祠，而张之洞所提则包括地方公产和佛道寺观。康有为的主张通过戊戌年五月二十二日的上谕而颁布天下，张之洞的《劝学篇》也因受到清政府的赞许而广为刊布，实际成为各地“庙产兴学”过程中的思想资源。但不少人，包括后来的研究者，有意无意间常将这大约同时提出的主张混为一谈，且往往把张之洞的账算在康有为的头上。另一方面，甲午中日战争之后，日本在中国的影响力大为增强。一般人们多注意其在政治、军事等方面的扩张，其实日本在文化宗教方面也加强了对中国的渗透，其中净土真宗的东本愿寺更在中国开展了相当积极的传教活动。东本愿寺初来中国时只有一种不显山水的平淡，但它于20世纪初在华势力的扩张却引起了朝野的关注。“庙产兴学”运动引起江、浙三十多所寺庙的僧人因疑惧而投向日本东本愿寺恳求保护，这一因素在很大程度上促成了清政府于1905年颁布保护寺庙之产的上谕。围绕这道上谕，各方有着不同的解读，对当时和后来各地的“庙产兴学”运动影响甚大。

光绪二十四年（1898）三月，后期洋务运动的主将张之洞撰成了传诵一时且影响深远的《劝学篇》。在这篇著作中，他明确推出了“庙产兴学”的主张：“今天下寺观何止数万，都会百余区，大县数十，小县十余，皆有田产，其物皆由布施而来，若改作学堂，则屋宇田产悉具，此亦权宜而简易之策也。方今西教日炽，二氏日微，其势不能久存，佛教已际末法中半之运，道家亦有其鬼不神之忧。若得儒风振起，中华义安，则二氏亦蒙其保护矣。大率每一县之寺观什取之七以改学堂，留什之三以处僧道；其改学堂之田产，学堂用其七，僧道仍食其三。计其田产所值，奏明朝廷旌奖僧道，不愿奖者，移奖其亲族以官职，如此则万学可一朝而起也。”该书具有调和中西、折衷新旧的色彩，深得清廷赏识。光绪帝披览后，认为“持论平正通达，于学术人心大有裨益”，并发布上谕，命各省“广为刊布，实力劝导，以重名教而杜卮言”。《劝学篇》由清廷诏示，经军机处颁发各省督抚、学正各一部，付诸实施，掀起了近代第一次“庙产兴学”风潮。

其实，“庙产兴学”的主张不是张之洞所独有，当时维新变法人士也提出了类似的主张。这里特别提一下康有为和谭嗣同两位。康有为于光绪二十四年五月初一日曾上折请尊孔教，五月十五日上折请开学堂。前折名为《请尊孔教为国教立教部教会以孔子纪年而废淫祀折》（简称《尊孔折》），后折名为《请饬各省改书院淫祠为学堂折》。查其《自编年谱》，康有为于戊戌五月初一日曾上折请尊孔教，《戊戌奏稿》署“六月”为误。原折今见于《杰士上书汇录》，即《请商定教案法律厘正科举文体听天下乡邑增设文庙谨写〈孔子改制考〉进呈御览以尊圣师而保大教绝祸萌折》。可见《尊孔折》并非原折，而系日后重撰。原折有两大主要内容为《尊孔折》所无：一是开孔教会以定教律、办教案，二是变科举八股之制以发明孔子大道。《请开学校折》（简称《学校折》）原载《戊戌奏稿》，署“戊戌五月”。查《自编年谱》，康有为于戊戌五月曾上折请开学堂。五月二十二日上谕改各地书院为学堂即据此折发出。《知新报》第六十三册（光绪二十四年七月十一日出版）曾载康有为于“五月”上奏的《请饬各省改书院淫祠为学堂折》，内容与《自编年谱》所记相合，可知为原折。但《知新报》所载尚非原折进呈稿；进呈稿今见于《杰士上书汇录》，即《请改直省书院为中学堂，乡邑淫祠为小学堂，令小民六岁皆入学，以广教育，以成人才折》，两相对照，文字多有差异，前者实为原折草稿。《学校折》内容则与《自编年谱》和原折皆不合，可见并非原件，而系日后重撰。原折主要内容有二：一是概言泰西各国由于教育发达而人才兴盛、国家富强，以说明兴学开民智的重要性。二是着重提出两条“兴学至速之法”，其一将各书院等皆改为学校，以善后等款作经费；其二“改诸庙为学堂，以公产为公费”。《学校折》大部分内容细举欧美各国及日本学校教育情况，仅于折末提出“立学”的简单建议，而多与原折相异，且未涉及立学经费、改庙宇为学舍诸问题。

由康有为所上二件原折或进呈折可知，康有为与张之洞的“庙产兴学”主张，各有侧重。张之洞以为若能把寺庙改作学堂，则全国教育水平必将普遍提高，则国势自能增强。国势增强，自能保护境内佛道教，使不致受到西教的侵凌。康有为前折是为了推行孔教而涉及“废淫祀”，康有为于此中指出今日淫祀遍于民间的情形，一是因为一般人民不能祀谒孔子，所以心无所归，心无所归自然就容易被巫觋所惑立庙祭拜；其次是因为朝廷没有严厉禁止，一任人民自由立庙。接着他又指出民间淫祀的无益，既不能导正俗尚又耗费巨资，为欧美所讪笑。他在《尊孔折》中，对此有十分明确的说明。也就是说，废庙的重要理由之一是耻于欧美人士的蔑视。他认为，中国民间寺庙林立，百姓日以拜神为事，此等习俗让“欧美游者，视为野蛮，拍像传观，以为笑柄”；等中国于爪哇、印度、非洲之蛮俗，实是“国之大耻”；况且流风所及，侨居南洋的海外华人社会也是“妖庙繁立”，“重为欧美所怪笑，以为无教之国民，岂不耻哉？”因此，康有为建议罢废所有淫祠，改充孔庙或学校，以省妄费而正教俗。而后折则是为了兴办中西学校“作育人才”而“改书院淫祠”，他说：“我各直省及府州县，咸有书院。……而中学小学直省无之。莫如因省府州县乡邑公私现有之书院、义学、学塾，皆改为兼习中西之学校。……并鼓励绅民创学堂。……查中国民俗惑于鬼神，淫祠遍于天下。以臣广东论之，乡必有数庙，庙必有公产。若改诸庙为学堂，以公产为公费，上法三代，旁采泰西，责令民人子弟，年至六岁者，皆必入小学读书……则人人知学、学堂遍地，不独教化易成，亦且风气遍开。”在康有为看来，变法维新当先开展启蒙工作，他认为开学校、育人才，“不当仅及于士，而当下达于民，不当仅立于国，而当遍及于乡”。他从儒家立场出发，尤其反感那些使人民惑于鬼神、昧于事理的“淫祠”，故几次上书请求废淫祀，改淫祠为学堂，而使学堂遍地，人人知学。只有四亿之民皆出于学，乃“智开而才足”。他在后折中向光绪皇帝特别指出：“泰西变法三百年而强，日本变法三十年而强，我中国之地大民众，若能大变法，三年而立。”康有为废淫祠的主张与正统儒家士大夫在思想上有承继关系，但与他们不同的是，康有为主张废淫祠是为了推行孔教运动，把淫祠改为孔庙和学堂。康有为于五月十五日上奏，五月二十二日，光绪皇帝颁布了兴学的上谕，两者间有着密切的联系。

总而言之，根据康有为、张之洞等人的一再吁请，光绪帝于五月二十二日发布上谕，命改各地书院为兼习中、西之学校，以省会之大书院为高等学堂，郡城之书院为中等学堂，州县之书院为小学。上谕要求“其地方自行捐办之义学、社学等，亦一律中西兼习，以广造就”。并明确指出：“至于民间祠庙，其有不在祀典者，即由地方官晓谕居民，一律改为学堂，以节糜费而隆教育。”该上谕基本以康有为的奏折为蓝本，但将“淫祠”改为“不在祀典”的“民间祠庙”，前者还带有较强的儒家思想观念，后者的表述则更有分寸，其一并未如张之洞《劝学篇》中“庙产兴学”主张指涉天下所有佛道寺观，其二也不是要废除乡村所有的“民间祠庙”，所以加上了“不在祀典”的限制，实际要将乡村社会的共有资产“庙会公产”用于兴学。这也涉及国家与地方、中国传统乡间社会组织公私之间的财产关系的变动问题。在以祭祀为核心的礼仪活动中，朝廷强调的是礼制，而民间通行的是约定俗成的各种风俗，掺杂着佛、道及神、鬼信仰。乡村社会共有的风俗习惯，村落的神祠、会馆、宗族等社会组织涉及整个村落社会的构造。“不在祀典”之祠庙，实际上除了“淫祠”，还包含神祠、会馆、宗祠等民间共同体的财产。

康有为后来明言方外丛林寺观不在其所谓“淫祠”的范围中。他在《自编年谱》中说，当时上奏请“废天下淫祠，以其室宇充学舍，以其租入供学费”，奉旨允行；但“吾以乡落各学舍，意以佛寺不在淫祠之列。不意地方无赖，藉端扰挟，此则非当时意料所及矣。”虽然这是事后的解释，但是也有理由相信，康有为当初提议罢废淫祠并无意毁佛寺，这并不是事后见到“庙产兴学”引起大风波而作的推脱之辞，因为康氏与佛教素有渊源。不料此举却为维新运动树立了意想不到的对立面。梁启超在《戊戌政变记》中将此视为发生政变的一项原因，他说：“中国之淫祠，向来最盛；虚靡钱币，供养莠民，最为国家之蠢。皇上于五月间下诏书，将天下淫祠悉改为学堂。于是奸僧恶巫，咸怀恣怨。北京及各省之大寺，其僧人最有大力，厚于贷贿，能通权贵，于是交通内监，行侵润之谮于西后，谓之皇上已从西教，此亦激变之一大原因也。”

事实上，这种“庙产兴学”主张在当时已经成为许多人的共识。谭嗣同在光绪二十年甲午（1894）秋七月《报贝元征》中条疏变法之策，一曰筹变法之费，二曰利变法之用，三曰严变法之术，四曰求变法之才。其在“筹变法之费”中说；“除卖地以供国家巨用外，余议院学堂乡塾之所需，莫如废天下寺观庙宇诸不在祀典之列者。即在祀典，亦宜严立限制，节其侈费，以供正用。则各府州县，皆能就地筹财，无俟他顾。今之寺观庙宇，多而且侈，使悉废之，不惟财无虚掷，人无游手，而其云构崇阁，亦可为议院学堂诸公所之用。至民间每年所省香烛纸爆等费，尤为不可胜计。黄佩豹两至西藏及诸番部，金银之富，无与伦比。佛寺大小以万计，寺产可千万金者，随在有之。佛像屋顶，悉以赤金铸成。余黄白之属，或熔为山，或窖于地。民俗愚而勤苦，岁有赢赀，辄以献诸佛寺，堆积至厚，而不知取用。设若强邻内侵，枭雄窃据，其为借寇兵齑盗粮，害有不堪设想者。谁秉国钧，顾思冶容慢藏之训，亟有以收之，即中国自此富无与京矣。”从时间上看，这是谭嗣同在金陵学佛以前的“旧学时期”所提出的主张。但谭嗣同的主张无疑更为激烈，他的目光除了汉地寺观庙宇外，还关注到西藏及诸番部的佛寺。谭嗣同的主张在某种程度上反映了他当时对寺观衰颓的看法，从中可以看出当时寺观在社会人士的心目中之观感：其存在价值几等于零，僧道也几与社会上的寄生虫无异。这与他后来深研佛学，弘扬佛教慈悲济世思想并不矛盾。

戊戌政变后，新政中辍。光绪二十七年（1901），清廷再令各省、府、州、县必须设立学堂，“作育人才”。于是各地纷纷组织教育会，掀起了一股“庙产兴学”的风潮。近代举办教育，国家财政无法支付地方兴学，清政府解决这一困境的办法是地方自筹经费，以各地之财供地方兴学之用。光绪二十九年（1903）颁布由张之洞主导制定的《奏定学堂章程》，把地方学堂经费分为官款、公款、私人捐助等项，经费内容则有开办经费、常支经费二种。在《奏定学堂章程》和《劝学所章程》中，涉及“庙产兴学”共有几处：（1）初等小学堂现甫创办之始，可借公所寺观等处为之，但须增改修葺，少求合格，讲堂体操场尤宜注意。（2）各省、府、厅、州、县，如尚有义塾善举经费，皆可酌量改为初等小学堂经费。如有赛会、演戏等一切无益之费，积有公款者，皆可酌提充小学堂经费。（3）计算年龄儿童之数，须立若干初等小学。查明某地不在祀典之庙宇乡社，可租赁为学堂之用。（4）考查迎神会演戏之存款，绅富出资建学，为禀请地方官奖励。以上几条仅有“可借公所、寺观等处为之”这一条涉及动用寺产（指方外寺院庙产），而于民间庙会公产的表述也较为含糊，对实际的筹措方式、比例等细则并没有明文规定。事实上，提取地方公产兴学对政府来说只是一个大的方向，既然以地方之产办地方之事，权责也都基本属于地方。总的来说，在新政之初，清廷对是否提拔方外寺院庙产的态度模棱含糊，地方官绅多自行其是，并得到各省督抚的实际支持。因为对哪些民间祠庙属于“淫祠”或“不在祀典”，清廷并没有作出后续的明确规定，故在实际运作中地方官绅推行“庙产兴学”运动对象不仅指向“民间祠庙”，还牵涉到“天下寺观”。从清廷嘉许张之洞《劝学篇》来看，表明清政府对牵涉寺观的“庙产兴学”的主张是默许的。直到1905年，清廷颁发保护寺庙财产的上谕，才对“庙产兴学”作出明确表态；而日本东本愿寺僧人在中国布教，导致江南一些寺院大量投靠日本东本愿寺以寻求日本保护，是促成此政策表态的一个重要因素。但为了解决兴学资金不足的问题，清政府并未放弃“庙产兴学”政策，只是态度更加明确，1906年又“责成各村学堂董事查明本地不在祀典庙宇乡社，可租赁为学堂之用”。

清末“庙产兴学”运动中，各地方官绅积极推行提拔“庙产兴学”的运动引起各地寺僧的疑惧。一些日本僧人如伊藤贤道等遂利用“保护外国宗教”的条约诱使中国僧寺受其保护。1905年，杭州等地有30余座寺庙投归东本愿寺属下，遇事则由日本领事馆出面保护。此事在朝野引起极大震动。士绅对日本人“借教伸权”非常忧心：“中国已成种种束手之交涉，又添一日本教徒，将来何堪设法？”关于东本愿寺在中国的布教的讨论占有当时中国报纸和杂志相当的版面，有人提出：“言佛教而不借他国之国权犹可说也，佛教而借他国之国权，则其为祸必烈。”两江总督魏光焘在光绪三十一年（1905）初的奏折中说，“日本僧侣向无准在中国传教之约，乃漳州、泉州一带内地，比来竟有日僧收徒布教，赁屋设堂”，其所借口，是《中日通商行船条约》第二十五款“一体均沾”之语。他列举历次中日条约，说明凡可一体均享的“优例豁除利益”，均“专为通商行船转运、工艺及财产立说，与传教两不相涉”。北洋大臣袁世凯把日僧传教与日本在东亚势力扩张联系起来分析，他认为，日俄战争后，日本在东亚势力日增，然彼地狭民贫，垂涎中土，殆非一日。近日日人学汉语者颇多，欲藉日僧设堂传教，在内地长住，以考察中国各行省民情风土，其用心殊为叵测。将来该国通人学士，或隐受政府之命，群托僧侣，而分布中国内地。日使请准日僧传教，竟以利益为言，实已微露其狡猾，不可不预为防范。稍后，继任两江总督的周馥也收到外务部要求调查日僧在地方传教情形之函，他在复函中说：佛教从印度传入中国，两千年历久相安，教徒从外国来，从无仗外国保护之事。今若准日僧设堂传教，僧侣及皈依之人一体归其保护，“其愚昧者恃保护而轻犯法，其凶狡者借保护而思抗官。”周馥对日僧传教可能引起的宗教冲突和外交纷争，以及中国佛教徒藉他国国权违法抗官的忧虑并非无的放矢。

鉴于以上形势，光绪三十一年（1905）三月，朝廷颁布上谕，对十方寺院提留问题作了明确表态：“前因筹办捐款，迭经谕令，不准巧立名目，苛细病民。近闻各省办理学堂、工厂诸端，仍多苛扰，甚至捐及方外，殊属不成事体。著各该督抚饬命地方官，有大小寺院，及一切僧众产业，一律由官保护，不准刁绅蠹役，藉端滋扰。至地方要政，亦不得勒捐庙产，以端政体。”上谕颁布后，各省提拔寺产之风稍息。但因为各地提拔“庙产兴学”已经进行了一段时间，形成了广泛的既成事实，不能不有所善后，并非清廷禁令可以当下了结。

直隶总督袁世凯对禁止捐及方外上谕的覆奏很能说明问题，也具有一定的代表性。袁世凯的奏折一面对上谕体现的“朝廷轸念民瘼，慎防流弊，感悚莫名”，一面指出：伏查民间祠庙不在祀典者，由地方官晓谕民间一律改为学堂，早经奉旨通饬在案。又恭阅《钦定学堂章程》内载，创立中小学堂，皆得借用寺观公所等语。谨绎先后谕旨章程，是地方官应行保护之庙宇，系指列在祀典者而言；其未入祀典各庙宇，率由绅民禀请改设学堂，相安数年，业已允协。诚恐僧众误会圣意，纷起争端，藉开影射之门，致坏已成之局；有不得不分别办理，缕晰声明者也。臣惟兴学育才，为富强根本，军国大计，无逾于斯。直隶学务，经臣竭力经营，现始稍有规模，但终限于财力，赖有不入祀典之庙宇通融修改，早日告成。其或确载祀典暨僧人手置产业，均不得稍有侵占，必清界限。余如淫祠，本干例禁；私设庵院，律有明条。又绅民先曾布施，原无殊于善举；或僧众情殷报效，未便令其向隅者；均由公正绅耆，分投筹办，应请悉仍其旧，以昭大信。倘有刁绅衙役，藉端滋扰，遵旨从严禁办，不稍宽容。

此前提拨庙产是朝廷提倡，且并未制订出一套具体操作规则，已形成既成事实，袁世凯奏折中“相安数年，业已允协”是关键语。他特别指出：僧众也可能因“误会圣意”而“纷起争端”，一旦其借此以“开影射之门”，就可能破坏“已成之局”，故“不得不分别办理”。袁世凯并婉转表明，很多僧产其实是由绅民布施之善举而来，这意味着他所说的“必清界限”是要区分绅民布施之产和“僧人手置产业”，后者才“不得稍有侵占”，前者若有“僧众情殷报效，未便令其向隅”。这一奏折的含义很清楚，对于“相安数年，业已允协”的“已成之局”，只要不是“僧人手置产业”，要维持原状，“以昭大信”。当年这类奏折不仅是写给朝廷看的，同时也是对其治下表明具体将“怎样”执行上谕。换言之，在直隶范围里，此前已提拔之庙产，大约是不能追回的；甚至寺院僧人过往在官、绅面前已认捐、具结之款项数目，恐怕也还要认缴。关于僧众可能因“误会圣意”而“纷起争端”，借上谕以“开影射之门”一语，其实也隐含着某种威胁，并为州县地方官处理类似纠纷作出了提示。因此，保护庙产的上谕颁布后，只是部分遏制和减弱了各省提拔寺产之风，而寺院僧人和地方官绅围绕着对上谕含义的不同解释还有着相当一段时间的纷争。

综上所述，自戊戌维新以来，清政府推行“庙产兴学”政策，“改淫祠为学堂”，利用各地的僧道庙产兴办新式学校。清末新政兴起后，这一趋势进一步强化。虽然办新式学校是清廷自救之策，是现代化之需，对于普及教育、提高民智以及反对迷信也大有益处，但是由于在中国传统社会中庙宇是民众的一个生活重心，不仅和民众的信仰紧密相连，而且庙宇各项活动的经济资助很多也是来自民众的布施捐助，因此官绅联手借兴学的名义侵夺庙产，不仅在佛道教徒中反应甚巨，而且在民众中间也波澜四起。事实上，各地地方官员借口办学经费不足而提拨庙产的一系列举措，也引发一批地方劣绅恶痞从中渔侵的恶果。《太虚法师年谱》载：“清廷废科举，兴学堂，各地教育会每藉口经费无着，提僧产充学费，假僧舍作学堂。僧界遑遑不可终日，日僧水野梅晓、伊藤贤道等乘机来中国，诱引中国僧寺受其保护。事发，清廷乃有保护佛教，僧众自动兴学、自护教产，另立僧教育会之明令。”各地教育会多为地方士绅所把持，唾骂、驱逐僧尼，毁坏佛像，强占庙宇，提取庙产，其中不乏借此中饱私囊者。短短十来年间，天下寺庙被毁无数，大批僧尼被迫还俗。虽然从历史发展的角度讲，以庙产兴办新学也许有助于社会进步，但对当时已趋衰微的佛教来说，犹如雪上加霜，无疑是一场空前的浩劫。虽然不少有识之士出头为弘护佛教而大声疾呼，但根本无法制止这股如火如荼的狂潮。经过这场“空前大劫难”，全国僧尼总数从清末的80万人锐减到民国初年的20万人。一直到清朝灭亡后，各地掠夺庙产的风波仍然未能平息。

虽然“庙产兴学”政策对佛教界造成很大的伤害，但是也促使佛教界开始兴办僧学堂，培养出许多弘法人才，可以说是佛教迈向近现代化的“逆增上缘”。释东初在《中国佛教近代史》中也对日僧“诱引中国僧寺受其保护”一事发表议论，“凡遇占用寺庙，抢夺寺产，就由日本领事出面保护；中国佛教寺庙财产，中国政府不能保护，要赖外国人来保护，可见满清政府软弱无能到如何程度！这与日后国人每遇政治上压迫，便逃入各国租界，要求外人保护，如同一辙。因此，引起中日两国外交上的风波，地方政府既无能解决此一涉及国际纠纷，径呈报中央政府，经中日双方交涉的结果，先由日本真宗取消对中国寺庙保护事情，满清政府始允下诏保护佛教，并令佛教僧徒自动兴学，自护寺产，各省遂相继组织僧教育会。全国各省县纷起成立僧教育会，而与各省县普通教育会成了对立的形势。这说明了满清政府已无能保护佛教，要僧徒自己来保护寺产。其实，国内有识之士，早已经有此感觉，欲求振兴佛法，唯有开设释氏学堂，始有转机。当时杨仁山居士即有此创议，只以时节因缘犹未成熟耳。”于此，释东初又指出，变法维新虽然带给佛教无限的困扰——庙产兴学——但也带给佛教僧徒一个自觉自救的机会，那就是依照清政府的指令，各省县成立僧教育会，以佛教寺产来兴办佛教教育，培养佛教人才，这在清政府来说，犹不失为一开明政策。各省县佛教首脑人物，亦知非兴办学堂，不足以保护佛教寺产。当时日人水野梅晓于长沙设办僧学堂，扬州僧文希于扬州天宁寺设普通学堂，浙江寄禅、松风、华山，北京觉先等亦设立学堂，南北呼应，成为当时各省僧教育会兴办僧学的领导人物。但其所办学堂，大抵为国民小学及僧徒小学。那时僧教育会组织健全，办理完善的固然也有，仅拥有虚名的亦不少。如日后各省兴办佛学院一样，都以保护寺产为目的，并无意兴办教育。其中仅有江苏省僧教育会组织较为健全，其所办僧师范学堂，颇有成绩。杨仁山居士于光绪三十三年（1907）就金陵刻经处设立祇洹精舍，招集缁素青年十数人，除佛学及国文外，并授以英文，以为进修梵文及巴利文之根基。杨仁山自讲《楞严经》，苏曼殊教英文，当时入学缁素，虽仅十数人，却为日后50年来之中国佛教领导人物。其经费全由杨仁山自己负担，因经费支绌，不二年停办。其为时虽短，却为中国佛教种下革新的种子，无论于佛学发扬，或教育施设，以及世界佛化推进，无不导源于此。

历史的演化，往往使人无法逆料。到了20世纪20-30年代，佛教界忽然呈现出自宋以来所未曾有过的蓬勃朝气。不仅僧众里人才辈出，且居士界中的佛学者，其义学之精深博大、研佛人数之众多，都有迈越宋元明清而直逼盛唐的趋势。这种由衰而盛的突变现象，乍看之下，是颇为令人惊讶的。于此，蓝吉富指出，促使中国佛教复兴的人当然很多，但是其中最具关键性的人物，则是石埭杨文会先生。从近百年来的佛教发展史看，杨仁山是一位使佛教起死回生的枢纽人物。显然，如果没有杨氏其人，纵使民初佛教不一定就不会复盛，但是其局面必将大为改观。这是确可断言的。

第二节　杨文会振兴佛教的理念和事业

杨文会是清末光绪年间名居士，其致力于振兴佛教事业起始于太平天国战争后经典残缺，而其居士佛教思想可上追乾隆年间的彭际清。其对近代维新人士的佛学思想也有深刻影响，但与维新变法人士单纯鼓吹佛教救世思想以作为推动社会变革的精神利器有所不同，他更着眼于以佛教的振兴来弘法利生，拯济世艰，以使世法、出世法相得益彰。

蒋维乔在其著《中国佛教史》中谈到杨文会时说：“佛教经太平天国摧残后，海内人士欲求一册经典，殆不可得。文会在同治、光绪年间，以一人之力，刊刻单行本藏经。于是，如扬州、常州、长沙、江西等，各地同志相继而起。数十年间，文会所刻为最多。海外之古德逸书，亦由其力得以搜回刊布，遂使佛教典籍普及全国，唤起学人之研究。愿力之宏，关系之巨，乃得如此！其生平事迹，在佛教史上，诚宜特笔大书者也。”末了又评价说：“现今各省多有流通处所，所流通之经典，远及南洋和美洲，皆以文会校刊者为多；各地继起之刻经处亦多依文会所订《大藏辑要》，赓续其未完事业。文会于兵火摧残之后，继往开来，肩荷大业，推为清末特出之居士，诚无愧色矣！”

释东初在其著作《中国佛教近代史》中认为，彭际清和杨文会是清代居士中“研究佛学成绩最卓越者。他二人对于日后佛教启发很大。彭二林专弘净土，但其影响不及杨仁老，因杨氏不特悲智双运，且对佛法多有建树。一、创办祇洹精舍，培育僧才。二、创立金陵刻经处，专事刻经。三、从日本搜购唐宋古德遗帙著疏。四、与摩诃波罗共约复兴印度佛教。其志愿恢宏，影响之大，实非二林居士所可及。允为佛教中兴之伟人，亦未尝不可！”

一、杨文会生平略传

杨文会的一生，如果以他与佛教的关系来分期的话，大致可以分成以下几个时期：第一期，从出生到二十五岁（1861），这是学佛以前时期。第二期，边做事边学佛时期，从二十六岁到五十二岁（1862-1888），一方面挑起了家庭及社会的责任，另一方面一心学佛，并创办了金陵刻经处。第三期，是辞去公职专心学佛时期，五十三岁（1889）以后，他辞去一切公职，全心投入佛教事业；除了继续刻经之外，七十一岁（1907）时他还创办了祗洹精舍，1910年他又联合海内同志设立佛学研究会。

杨文会（1837-1911），字仁山，安徽石埭人。其父朴庵公，与曾国藩为同年进士。文会自幼读书能文，“雅不喜举子业”。其性任侠，熟习驰射击刺之术。生平好读奇书，凡是音韵、历算、天文、舆地，以及黄、老、庄、列之类书籍，无不悉心领会。咸丰三年（1853），太平军进攻安徽，攻破了安庆等地，与清军形成对抗之势。其家乡备受兵扰，乡里既无法安居，他便率领一家老小，辗转于安徽、江西、江苏、浙江一带，颠沛流离约十年。多次遭遇逆境，都因文会部署有方，终未罹险。同治五年（1866），文会全家迁至南京定居。

1.做事而不为官

曾国藩在安徽攻打太平军时，杨文会与其父曾投其幕下供职，襄助曾国藩办理军粮等务，“代管粮台事”。曾国藩湘军攻下南京，平定太平天国后，百废待兴，文会不愿做官，1865年曾氏就请他来南京管理工程。杨文会能得到曾国藩的器重，不光出于他父亲与曾氏的交情，还因为他本人的能力和素质。工程方面，文会是一把好手。前文述及他虽不喜科举之业，但生平好读奇书，喜欢看一些音韵、历算、天文、舆地方面的书，这类书籍在我国传统社会中都是对工程的勘察和建设大有帮助的。后来他两度出使西洋，不但考察彼国的“政教生业”，还精究天文、显微等学，买回了许多科学仪器，并制有天地球图和舆图尺，以备将来测绘之需。光绪二十三年（1897）五月，杨文会与谭嗣同等人组织了金陵测量会。据说这是中国近代设立的第一个测量学会。受文会的影响，他的两个儿子自新和自超也分别擅长工程测量和仪器之学。杨自新曾负责过南京下关狮子山和幕府山的炮台工程，延龄巷金陵刻经处也是自新监造的。杨自超曾在湖南时务学堂兼任测量教员，又将文会从英国带回来的天地球的材料做成一天球一地球，一对一对地卖给各处的新式学堂。

杨文会既精于工程建筑，做事又极其认真负责，富有条理，而且不计名利，不图奖赏。所以，凡是经他办理的工程，均坚固而省钱，以至于曾国藩、李鸿章等皆以“国士”目之。曾国藩临终之际还交代他的儿子纪泽说：“杨仁山是个大有作用的人，一定要好好关照他。不过你须随他所愿意做的事叫他做，不可勉强他。”

曾纪泽于1878年放任英法钦差大臣时，首先想带的随员名单中就有杨文会，文会则仅以“做事不做官”为条件而应允了纪泽之请。到下任钦差大臣刘芝田于1886年出使英伦时，听说杨文会办事好，又指派他为随员。而文会两次使欧，圆满归来，都不愿接受保举，两位钦差只好保举他的儿子。第一次出国时，文会带了长子自新，被保举同知官衔办事；第二次带的是次子自超，被保举了知府衔。文会不看重名利，心境淡泊，是远近周知的。《杨仁山居士事略》说到，早在1853年，里居襄办团练时，“在徽宁佐张小浦中丞、周百禄理军事，跣足荷枪，身先士卒，日夜攻守不倦；论功评赏，则固辞不受。“1866年，到南京董理工程之后，工程办得好，“费省工坚”，超过同行，曾国藩、李鸿章二公知其淡于名利，每列褒奖，都事先不让他知道。

2.思想开新，不忘兴国

杨文会思想极为新颖，得益于他两次出使西洋。光绪二年（1876），受聘襄赞曾惠敏（纪泽）。光绪四年（1878），曾纪泽出使欧洲，应征随赴英法，考察西欧“政教生业”，精研天文、显微等学。制有天地球图并舆图尺，以备绘图之需。光绪十二年（1886）又随刘芝田出使英法，考察英国政治、制造诸学，深知列强立国之原。因此，西方著名的中国宗教研究专家韦尔慈（Holmes Welch）说他是第一个到过欧洲的中国佛教徒。杨文会思想开放表现在很多方面，他曾劝在南京办工程的旧同事周玉山兴办女学，并劝人禁止女子缠足。其孙女杨步伟自幼即天足，即是拜乃祖之赐。杨步伟是她祖父最为钟爱的一位孙女，她在祖父膝下度过了快乐而顽皮的女孩时代。她说，祖父是一个“不迷信而研究佛学”的人，更重要的是一个“非常提倡新学”的人。维新人士如谭嗣同在书信中说，杨老居士的佛学和西学都很高明；梁启超也说过类似的话，如说“石埭杨文会……学问博而道行高”，“大凡新学家有真信仰者皆皈依杨文会”云云。

杨文会爱国心殷，虽学佛而不忘兴国，几次出使欧洲，都留心考察彼国兴盛之由。他在《观未来》一文中对中国复兴满怀信心，“世间治乱莫能预知，然自冷眼人观之，则有可以逆料者。且就目前世界论之，支那之衰坏极矣，有志之士，热肠百转，痛其江河日下，不能振兴。然揣度形势，不出百年，必与欧美诸国，并驾齐驱。”在随刘芝田访欧回国时，他曾对西学与当时国事有所感叹。据《杨仁山居士事略》载，“尝语人曰：斯世竞争，无非学问，欧洲各国，政教工商，莫不有学，吾国仿效西法，不从切实处入手，乃徒袭其皮毛。方今上下相蒙，人各自私自利，欲兴国其可得乎？”可见杨文会对国事的了解，自有比当时一般士大夫高明之处。而民初中国佛教之能在僧制、教育上都有一番新气象，这与杨氏思想的新颖和开放，自有不可忽略的关系。以杨氏的出身（父为进士）、学养（擅工程等）与受知于曾、李，又曾两度随朝廷官吏出使欧洲，这种背景，如果有意出仕，则要谋一中等官职是绝无问题的。然而他不但不热衷做官，而且对所擅的工程也未曾多所施展，结果却在光大佛教一事为世人所知。

3.以振兴佛教为毕生志业

杨文会与佛教结下不解之缘，始于早年读《大乘起信论》。他在书肆中偶得该书，不知不觉爱不释手，连读了五遍，窥得奥旨。从此之后，遍求佛经，凡有亲朋往他省者，必托觅经典；见到行脚僧，必详询其从何处来，有何寺庙刹杆，寺中有无经卷。在这之前，他曾阅《金刚经》茫然不契，经《大乘起信论》而悟入，此后又读《楞严经》，领悟渐深，遂决心研究佛法，“悉废其向所为学”，归心净土法门。同治四年（1865），杨文会初至南京，适太平天国战乱之后，江南佛教文物遭毁殆尽，到处搜索佛经不得。同治五年（1866），乃发心刻书册藏经，俾广流通。手草章程，得同志十余人分任劝募。杨文会擘画刻经之事，日则措理公事，夜则潜心佛学，校勘刻印而外，或诵经念佛，或静坐作观，往往至漏尽就寝。及至同治十二年（1873），乃摒绝世事，家居读书，专究佛乘。光绪八年（1882），至苏州元墓山香雪海，觅得藏经版。光绪十二年（1886）出使英伦时结识日人南条文雄，因得南氏协助，遂从日本搜得我国隋唐古德逸书，多达300余种。光绪十九年（1893）末，因内弟苏少坡从扶桑回国，以前一直由苏少坡中转的从日本大规模传来经籍的任务基本完成。

晚年杨文会对于佛法的志趣更大，致力于将佛法传播到西方各国，并擘画从振兴印度佛教入手。光绪二十年（1894），先与英人李提摩太译《大乘起信论》。光绪二十一年（1895），又与锡兰人（今斯里兰卡）摩诃波罗居士会晤于上海，相约复兴印度佛教，志甚恳切。为此，杨文会居士大力提倡僧学，培养专门弘法的人才。光绪二十三年（1897），将金陵刻经处迁入延龄巷新居。六月十四日，老母以九十八岁高龄生西后，他把三个儿子召到面前，对他们说：“我自二十八岁得闻佛法，已誓愿出家，而衰白在堂，鞠育之恩未报，未获如愿。今老母寿终，自身已经衰迈，不复能持出家律仪矣！汝等均已壮年，生齿日繁，应各自谋生计，分炊度日，所置房屋，作为十方公产，以后勿以世事累我也。”武延康在《杨仁山居士年谱初稿》中说：“金陵刻经处作为杨仁山居士一切佛教事业的基础，自从迁入新址后，刻经和讲学便进入到一个崭新的阶段。”

光绪三十二年（1906）前后，杨文会开始酝酿创办僧学堂。同年四月，他根据明末流传下来的《释教三字经》作成了《佛教初学课本》，并对其进行了详细注解。光绪三十三年（1907）春，与学佛同仁共议建立祇洹精舍。作《与释式海书》，欲请式海来精舍任佛学教师，内中说“目前英文、汉文教习，已得三位，惟佛学尚无其人”，后其因故未来，居士便自任之。为了祇洹精舍能顺利开学，杨文会于1907年作《释氏学堂内班课程》，分专门学与普通学两大类，普通学三年，自第四年起，开始专门学，或两年，或三五年，不拘期限，学习各宗典籍，均随其自愿。总须一门通达，方可另学一门，不得急切改换，以致一事无成。他又指出，专门学者，不但要求文义精通，还须观行相应，断惑证真，始免“说食数宝”之诮。又作《释氏学堂内班课程刍议》，对僧人不学无术的状况极为痛心，提出拟乘此转动之机，开设释氏学堂，振兴佛教，以杜绝“滥附禅宗，妄谈般若”之弊。今开学堂仿照小学、中学、大学之例，能令天下僧尼，人人讲求如来教法，与经世之学，互相辉映，岂非国家之盛事乎！《支那佛教振兴策》也可能就作于此大力提倡兴办僧学之时。

光绪三十四年（1908），祇洹精舍正式开学。九月，苏曼殊应邀前来，担任英文教师；至宁后，杨老居士将十多年前达摩波罗的两封来信请他翻成中文。十月，作《祇洹精舍开学记》，内中说：“建立祇洹精舍于大江之南建业城中，兴遗教也。”祇洹精舍的开办，得到沈曾植、陈散原的支持和赞助，僧人月霞也为募资。谛闲任学监。学生有仁山、惠敏、智光、观同等缁素青年十数人，太虚则于1909年春入学祇洹精舍。杨老居士上学年讲了《起信论》，下学年开讲《楞严经》。惜乎以经费不足，祇洹精舍不到两年就停办了。复于宣统二年（1910）四月，在南洋劝业会开设佛经流通所；十月，创立佛学研究会等，开启居士群体研究佛学的新风。这些都是既在当时很新鲜又对后世产生重大影响的佛教事业。

宣统三年（辛亥，1911）八月十七日，即武昌起义前数日，杨文会安祥归逝，享年七十五。杨文会居士一生致力于振兴佛教，经其刻成经典，至百余万卷，印刷佛像至千余万张。其对中国近代佛教经典整理，贡献殊大。著有《大宗地玄文本论》四卷、《等不等观杂录》、《阐教编》、《戒律发隐》、《十宗略说》、《佛教初学课本》诸书，以及《阴符经》、《道德经》、《南华经》等注，及未定稿若干卷。他的著作全集，由徐文蔚居士汇编，名曰《杨仁山居士遗著》，于1919年（民国八年）由金陵刻经处刊印成书，初木刻十册；1923年（癸亥，民国十二年）北京卧佛寺补刻一册，共十一册，廿二卷。

二、杨文会振兴佛教的理念

杨文会居士几十年如一日，呕心沥血，孜孜追求佛教在近代的振兴，细察其佛教振兴理念，大致可以概括为以下四个方面：第一，以搜罗佛典、刻经流通为佛教振兴的首务和基础；第二，以兴办学堂、培养人才为佛教振兴之重点；第三，以研治佛学、弘扬佛法为佛教振兴之关键；第四，以加强中外佛教文化交流为佛教振兴之援辅。这里必须指出，杨文会居士这些佛教振兴的理念并非形成于一朝一夕，而是在其长期从事弘扬佛教事业的过程中，因应时代的变革，适应时代的潮流，逐渐积累心得和不断总结经验的结晶。从中可以察知杨文会居士一生振兴佛教的宏伟蓝图。

1.刻经流通，利济众生

在近代，“中国向何处去”的时代课题反映在佛教领域，便是“佛教向何处去”。换句话说，如何振兴衰颓不堪的佛教，而使其在近代中国社会焕发出新的生机，发挥积极的作用？历史资料表明，杨文会居士致力于佛教振兴事业首先是从搜罗佛教典籍、刻经流通开始的。而他之所以从刻经入手，又是以认识晚清佛教的现状为先导的。

晚清佛教有种种衰败的景象，但最突出的衰微征兆和标志，在杨文会看来，一是佛教大量经典的散佚流失，二是僧才的稀少奇缺，更遑论彼时佛教思想的停滞、研究的消沉和义理传承的中断。故而，居士以尽力搜罗佛教典籍、刻印流通而利济众生为首务，让知识人士有佛典研习，从而创发新的思想作为佛教振兴的基础。“同治五年（1866），杨文会移居金陵，复与一批同道共同研习佛学，相互讨论，‘以为末法时代，全赖流通经典，利济众生’。于是发心刊印方册单行本《藏经》，手订章程，征集同志，得十余人分任劝募，创设金陵刻经处。与此相应，杨文会之友、江都郑学川因发愿刻经而出家，号‘刻经僧’，在扬州设立江北刻经处，与金陵刻经处分工合作，积极赞助杨文会刻经事业。”

杨文会发愿刊刻单行本藏经，在他手订的《大藏辑要》目录内，共包含二十一种，四百六十部，三千二百二十卷。据杨文会给南条文雄的信说，“弟募刻全部藏经之举，系与一僧名妙空者同发是愿，至今十有三年，已成二千余卷……预计刊完全藏之期，或在十年二十年，尚难悬定。盖中华官宪中，信崇佛教者甚鲜，既不能得官给巨款，只有集腋成裘之法，随募随刊。”从这封信中，杨文会流通佛书的苦心隐约可以窥见。虽然后来杨氏未能全部依计划如愿完成，但是其遗志由其弟子欧阳渐禀承而光大之，在入民国后佛学界更有一番辉煌的气象。

杨文会的刻经事业对佛教复兴贡献巨大，也最为向来研治近代佛学者所看重、所称道，清末民初佛书的刊刻流通，杨氏作始之功，实在无人可与比拟。恕这里不一一列举其刻经事迹。值得一提的是，杨文会居士对刻经事业所表现出来的巨大热忱，令人追慕钦仰。他发心创办的金陵刻经处都是靠一些志同道合者募捐筹资而成，没有任何“官给巨款”。随着刻经事业的扩大，因刻经经费不充足，他毅然卖去从欧洲千辛万苦购回的各种科学仪器以充刻资。为了发展刻经事业，他在1897年将延龄巷私宅捐献给金陵刻经处，作为永久流通经典之所；并且为了防止后裔日后收回这一房舍，他又在1901年专门为儿孙立一“分家笔据”，其中注明：“金陵城中延龄巷屋宇一所，专作刻经处公业，永远作为流通经典之所，三房儿孙均不得认作己产。”

值得注意的是，杨文会居士不仅仅是一个虔诚信仰的佛教徒，对佛教复兴事业不仅有热忱，而且他还是一个见过世面、有眼界、有抱负的知识人士，这决定了他和传统社会民间发心刻经以积功德、以求福报者多所不同。他搜罗佛典并非漫无目的，刻经流通也是有所选择。比如他热心搜求佛教散佚经典，特别注意那些有珍贵史料价值的失传典籍。他先是国内寻访古刹，希冀发现古本秘籍，后赴英考察期间，幸遇日人南条文雄，特请其在海外广求中国失传的古本佛经，收集藏经之外的“古德逸书”。后来果然陆续由日本寻回多种我国久已佚失的隋唐古德注疏，如《中观疏》、《唯识述记》和《因明论疏》等，总数达三百余种，这对其后开近代佛学专门研治因明、唯识二学之风有重大影响。

杨文会居士不唯于搜罗典籍有这种学术的倾向，其对刻经亦不同凡俗，有严格规定。早在刻经处创办之始，他就曾公议刻经条例，规定有三不刻，“凡有疑伪者不刻，文义浅俗者不刻，乩坛之书不刻”。这诸多事迹一方面表现了居士对搜求佛典、刻印佛经事业之严肃认真态度，另一方面也可以说明他这样做的目的就是为学人研治佛学奠定坚实基础，提供精良的材料准备。在现代佛学界，金陵刻经处的刻本具有较高的史料价值和学术价值，为人所共知，享有海内外声誉，不能不说是杨文会居士苦心经营的结果。

2.开设释氏学堂

唐宋之后，佛教历经衰变，降至晚清，稍富学识的僧才凋零殆尽。杨文会居士对此似颇为痛心和感慨，他在《释氏学堂内班课程刍议》一文中指出，由于“自试经之例停，传戒之禁弛”，释氏之徒“于经律论毫无所知，居然作方丈，开期传戒；与之谈论，庸俗不堪，士大夫从而鄙之”。更有禅徒，“稍得佳境，即以宗师自命，认贼为子，自误误人。”在杨文会居士眼中，晚清佛教，山门清寂，讲经停废，戒律松弛，释子平庸；又宗风衰颓，禅僧滥竽，江河日下，再不复有昔日的盛况。杨文会指出：“近世以来，僧徒安于固陋，不学无术，为佛法入支那后第一隳坏之时。”在杨文会看来，“地球各国于世间法日求进益，出世法门，亦当求进步”；“佛法传至今时，衰之甚矣，必有人焉以振兴之”；“方今梵刹林立，钟磬相闻，岂非遗教乎？曰：相则是也，法则未也。”法门如此衰败，徒有空壳，从而激起了居士从兴办新式学堂、培养僧才着手，作为他振兴佛教的重点工作。

杨文会作为近代中国开明的知识分子，认为中国佛教的日益衰败，是由于没有新式学堂造就人才的缘故。他说，中国佛教由于“诸方名刹，向无学堂造就人才，所以日趋于下”。“今欲振兴，必自学堂开始”，“惟有开设释氏学堂，始有转机”。而在当前社会“庙产兴学”风潮的形势下，开设释氏学堂也有重大的现实意义。为此他建议，“由各省择名胜大刹，开设释氏学堂，经费由庵观寺院田产提充，教习公同选择”，欲以开设释氏学堂来抵挡社会上“庙产兴学”的风潮。在《支那佛教振兴策一》中，杨文会呼吁，“东西各国，虽变法维新，而教务仍旧不改，且从而振兴之，务使人人皆知教道之宜遵，以期造乎至善之地，我中国何独不然。今日者，百事更新矣。议之者，每欲取寺院之产业以充学堂经费。于通国民情，恐亦有所未惬也。不如因彼教之资，以兴彼教之学，而兼习新法，如耶稣天主教之设学课徒。日本佛寺，亦扩充布教之法，开设东文普通学堂，处处诱进生徒，近日创设东亚佛教会，联络中国、朝鲜，以兴隆佛法，犹之西人推广教务之意也。我国佛教，衰坏久矣。若不及时整顿，不但贻笑邻邦，亦恐为本国权势所夺。将历代尊崇之教，一旦举而废之，岂不令度世一脉，后人无从沾益乎！”他更把开设僧尼学堂，作为中国佛教振兴之策提出，提议政府“立一新章，令通国僧道之有财产者以其半开设学堂”，“如是则佛教渐兴，新学日盛。世出世法，相辅而行。僧道无虚縻之产，国家得补助之益。”

杨文会于1906年作成《佛教初学课本》，并给日本藏经书院寄赠，附书信说：“敝邦新开僧学堂，相继而起者已有四处，苦于启蒙无书，因作《初学课本》，三字韵语，便于读诵，并做注解以申其义。寄呈十册，聊供浏览，倘收入《续藏经》杂著部内，亦可备一格也。”可见僧学堂之创办，杨文会的祗洹精舍并不是第一家，但杨文会以居士兴办新式学堂，培育佛教英才，于近代佛教复兴具有深远的历史意义和文化意义。其历史意义在于佛教教育的革新，打破了过去培养僧才的传统方式，其所授课程亦不同于传统佛教教育固守佛教经论，而增添了世学、英语及一些西方科学知识的新内容；其学制则循序渐进，完全采取新式学堂的学制，分低、中、高三级。其根本的文化意义就是，开近代创办佛学院之先风，成为培养知识居士和复兴佛教人才的摇篮。尽管杨文会居士的祗洹精舍存在时间不长，旋即因经费短绌而告辍，佛学研究会的存在也为时短暂，但它们开了个好头。释东初认为祗洹精舍为时虽短，“却为中国佛教种下革新的种子，无论于佛学的发扬，或教育施设，以及世界佛化推进，无不导源于此。”日后，太虚和欧阳竟无也都没有忘记遵循恩师杨文会开创的办学道路，振兴佛教并将之发扬光大，他们并于同年（1922）分别创立武昌佛学院和支那内学院。这两所学院后来被称为近代佛教教育史上的“双璧”，它们都以护法弘法为己任，致力于佛教复兴运动，都以“阐扬佛学、育才利世”为宗旨，成就可观。

3.研治佛学，救弊补偏

宣统二年（1910）四月十八日，南京开设南洋劝业会，杨文会作《南洋劝业会开设佛经流通所启》。十月下旬，发表《南洋劝业会演说》，内中言及“地球各国，皆以宗教维持世道人心。使人人深信善恶果报，毫发不爽，则改恶迁善之心，自然从本性发现。人人感化，便成太平之世。”之后不久，在金陵刻经处成立佛学研究会，公推杨老居士为会长。杨作《佛学研究会小引》，阐述本会宗旨在兴“本师释尊之遗教”，他说：“方今梵刹林立，钟磬相闻，岂非释迦遗教乎？曰：相则是矣，法则未也。”他指出，此时设立研究会的目的，正是为了对治禅门不立文字的流弊。他认为，顿渐、权实、偏圆、显密，种种法门，皆是应机与药，浅深获益；他提倡信、解、行、证相结合而以净土为归的法门。

祗洹精舍与佛学研究会的讲学并研究，不仅为佛教事业培养了许多优秀人才，还具有开风气之先的贡献。事实上，金陵刻经处的讲学并研究，不仅推动了近代佛教教育事业的开展，也开创了一代居士佛学研究的新风，对近代中国佛教的复兴影响甚大。欧阳竟无居士后来创办支那内学院，精研法相，使绝响千年的法相唯识学重放光华，可以直接看成是金陵刻经处研究与讲学传统的继续和发扬。就学术发展而言，会昌法难，武宗灭佛，使佛教蹶而不振，从此以后，繁盛的唐代佛教义学再也不能恢复。然而，至近代，学者居士于佛学思想上独辟蹊径，转出世为入世，变超越为参与，以致法轮再转，佛光重现。近代佛学以唯识、因明为显学，又是杨文会居士开其先河。杨老居士在《与桂伯华书》中，特别强调要“专心研究因明、唯识二部，期于彻底通达，为学佛之楷模”，认为只有弄通了唯识思想，才能使人“不致颟顸笼统，走入外道而不自觉”，并把它看做是“振兴佛法之要门”。

杨文会重视这两部佛学，明显受西学新风之影响，而力图与现实相沟通，契入近代精神。这种佛学理论上的走向，宗旨在使出世趋向的佛教变为入世救世的法门。受他的佛学思想影响，维新志士谭嗣同《仁学》之强调“心力”、“愿力”，会通儒释与西学，成为其维新变法的理论依据。而欧阳竟无之能成为近代以来研究唯识学的泰斗，其思想直接渊源于杨老居士。因此，杨文会在重兴法相唯识之学，开一代佛教义理研究新风方面有其不可磨灭的贡献。杨文会堪称倡导近代佛教知识精神的伟大先驱，他本人于唯识、因明的研究成就虽不大，但他成功地使整个近代佛学以唯识、因明为重镇，掀开近代佛学的新篇章。

4.通行无悖，莫如佛教

佛教文化交流，在中国有优良的传统，在唐代不仅有中国高僧“西行求法”，且有日本、高丽僧人来华留学。杨文会居士发心弘扬佛教，于刻经流通事业用力甚巨，于兴办学堂、培育僧才也是呕心沥血，此皆因他抱有弘扬佛教文化于世界的更大志趣。在晚清政府闭关自守的年代，维新变法、洋务运动等政治、经济变革渐渐打破了封锁的局面，而在文化领域，率先冲出国门、走向世界的杨文会居士为振兴世界佛教作出了不懈努力。他力图增进世界佛教的沟通与了解，一方面固然是重兴“释迦之真义”，另一方面也可给中国佛教复兴以强大援辅。

杨文会是近代中日佛教文化交流的开拓者。1878年杨氏随曾纪泽出使欧洲期间，邂逅当时正在伦敦牛津大学留学的日本真宗学僧南条文雄（1849-1927），结下深厚友谊，以后书信往来，鸿雁不断，互相讨论两国佛教之利弊和短长，使中国佛教与日本佛教得以沟通和了解。杨氏在南条文雄等人的帮助下，从日本、朝鲜访得中国唐末五代后佚失的重要经论注疏和著作约三百种，并陆续校勘选刻出版。其中包括了华严宗贤首法藏、唯识宗慈恩窥基、净土宗善导等的许多重要著作。同样，当日本京都藏经书院计划刻印《续藏经》时，杨氏也给予了大力的赞助。他不仅对《续藏经》初拟目录提出增删意见，并且在国内多方为之搜集秘籍善本，以供编者采录。对此，《续藏经》编辑主任中野达慧在《编纂印行缘起》中说：“先是介南条博士，请金陵仁山杨君搜访秘籍，未几又得与浙宁芦山寺式定禅师谛法门之交，雁鱼往来，不知几十回，二公皆嘉此举。或亲自检出，或派人旁搜，以集目录未收之书而见寄送者，前后数十次，幸而多获明清两朝之佛典。予每接一书，欢喜顶受，如获赵璧，礼拜薰诵，不忍释手。”南条文雄在《续藏经序》中也说：“（杨仁山）居士颇随喜此举，集藏外及未刊之书，邮政以充其材者，或可以十数也。”“藏经书院每月未尝误其发行之期，是居士之所以随喜供给其材料也。”金陵刻经处的刻经和日本藏经书院编集《大藏经》、《续藏经》，分别是中日两国近代佛教史上的大事，而中日两国学者于其间进行了真诚、密切的合作和交流，这将永远载入史册，是值得我们怀念和发扬的。

杨文会皈信佛教，同时又以开放的胸襟，勇于接受西方新学，具备世界性的眼光和知识。他的胸襟和识见使他认识到不能囿限于国内，必与世界佛教声气相通，遥相呼应，方能振兴佛教。他在《支那佛教振兴策二》说到：“泰西各国振兴之法，约有两端：一曰通商，一曰传教。通商以损益有无，传教以联合声气。我国推行商业者，渐有其人，而流传宗教者，独付阙如。设有人焉，欲以宗教传于各国，当以何为先？统地球大势论之，能通行而无悖者，莫如佛教。美洲阿尔格尔曾发此议，立佛教学会，从之者十余万人。然其所知，仅佛教粗迹，于精微奥妙处，未之知也，故高明特达之士仍不见信。今欲重兴释迦真实教义，当从印度入手，然后遍及全球。庶几支那声名文物，为故国所器重，不致贬为野蛮国矣……为全球第一等宗教，厥功岂不伟哉！”资料表明，杨文会具有复兴佛教的世界视野，并与当时世界上倡扬复兴佛教的著名人士颇有接触。如杨文会在文中提到的“阿尔格尔”，即当时偕同达磨波罗在世界上较早提倡振兴佛教并传播到西方各国的亨瑞·斯提尔·奥科特（Henry Steel Olcott,1832-1907）。谭嗣同在《仁学》中也提到“美士阿尔格特尝纠同志创学会于印度，不数年，欧美各国遂皆立分会，凡四十余处，法国信者尤众……”奥科特于1880年访问锡兰，会晤了后来被称为“斯里兰卡佛教复兴之父”的达磨波罗居士（Dharmapla,1864-1933），这一事件可视为世界佛教复兴之端绪。达磨波罗在1889年又陪同奥科特旅行日本，与日本佛教界建立联系。1891年，达磨波罗参观印度菩提伽耶，巡礼圣迹，目睹了释迦牟尼成道之地无比衰颓的境况，立下宏愿，为佛教的复兴而奋斗不懈。同年，他在科伦坡发起成立摩诃菩提会，1892年将其总部迁至印度加尔各答，意在以印度佛教的复兴为主要源泉。这也是第一个国际性佛教组织，旨在联合世界上所有国家的佛教徒来共同振兴佛教。

值得注意的是，上述奥科特和达磨波罗这两位较早倡导在世界范围内复兴佛教的人物，引起了杨文会及谭嗣同的关注。谭嗣同说阿尔格特“纠同志”在印度创立学会，实际就是指的达磨波罗所创的摩诃菩提会，而杨文会文中所述从印度入手，然后遍及全球的复兴佛教的思路，也与达磨波罗无有二异。受奥科特的影响，欧美各国闻风而起，对佛教产生兴趣者甚众。不过，在杨文会看来，其影响还局限于佛教的“粗迹”方面，而对佛法的精微奥妙处尚不知晓。杨文会居士有鉴于此，其宏愿不啻使佛教重兴于中华，而且欲使之“超越常途”，成为通行无悖的“全球第一等宗教”。而要使佛教在世界“通行而无悖”，必“当从印度入手”，光是振兴中国佛教还不够，还要振兴发祥地的印度佛教。杨、谭二人关于世界佛教复兴的资料来源，据推测可能得自达磨波罗。1893年，在美国芝加哥召开了世界宗教大会，这在世界佛教复兴运动中是值得关注的一年。参加此次大会的两位人物李提摩太（Timothy Richard）和达磨波罗，与我国近代佛教复兴的世界视野关系密切。李提摩太其人与维新人士多所接触，早在1884年他亦曾访问过杨文会。据李提摩太本人自述，他获悉当时在南京、苏州和杭州为弥补遭太平军毁坏的经书开设了一些佛学书局，其中最重要的是在南京的金陵刻经处，总发起人是杨文会；拜会之后，他发现杨是他曾经见过的最明事理的佛教徒。1893年（一说1895年），达磨波罗开完世界宗教大会归国途经上海，经李提摩太介绍，与杨文会会晤，相约共同复兴佛教。1894年，李提摩太又与杨文会合作，翻译《大乘起信论》，以期把佛教传播到西方。1907年，杨文会动议创设佛教学堂祗洹精舍，其目的之一也即为此宏愿而培养兼学中西的僧才，将来往印度和西方弘法而振兴佛教。据说，释太虚等年轻僧人即因闻该学堂志在振兴世界佛教而前来入学，后来太虚积极参加世界佛教的活动，与达磨波罗的后继者多所交往，为佛教在世界的振兴而作出了中国应有的贡献。这些事实都有力地说明了中国佛教的复兴运动，是与世界佛教的复兴运动声气相通的，并且几乎是同步发展的。所以印顺法师说：“杨仁老……于南京成立金陵刻经处，流通佛典，民国来佛学之兴，颇得其力！光绪三十四年（1908）得锡兰摩诃菩提会达磨波罗书，约与共同复兴佛教，以弘布于世界。杨氏因于去秋成立祗洹精舍。为佛教人才而兴学，且有世界眼光者，以杨氏为第一人！”杨文会居士不仅以复兴中国和印度佛教为己任，而且意欲弘扬佛法于西方世界，希望促进佛教的国际交流，这种传统亦是值得我们继承和发扬的。他的远见卓识、博大襟怀和恢弘气魄，为后世树立了典范。

三、杨文会与金陵刻经处

杨文会一生的佛教事业，可说是以他的金陵刻经处为中心而开展的。同治四年（1865），杨文会初至金陵，负责战事之后的江宁建造工程，结识了王梅叔、郑学川、魏刚己、曹镜初等学佛同道，于公务繁忙之余，互相研讨佛学。“深究宗教渊源，以为末法世界，全赖流通经典，普济众生。”于是，杨文会与同道数十人，筹划刻经事业，分任劝募，发心重刻藏经。当时刻出的第一部经典是《净土四经》。同治五年（1866）某时，杨文会在同事王梅叔家中偶然发现了以经世之学而著名的魏源所编辑的《净土四经》，不禁喜出望外，决定募资重刊。同年十二月初八“佛成道日”，他撰成《重刊净土四经跋》。此年遂被定为金陵刻经处创始之年。《净土四经》的刊刻，标志着金陵刻经处的成立。

金陵刻经处的创立，是近代中国佛教的大事。中国近代佛教的复兴，金陵刻经处有开启之功。蔡念生（运辰）先生说：“杨居士的创立金陵刻经处，不仅是中国佛教盛衰的转折点，而且是中国佛教存亡的转折点。”金陵刻经处草创之始，虽以刻经流通为要务，貌似后来各地之佛学书局，究其实质，刻经处有别于一般出版机构。李安居士说，金陵刻经处是一家“讲学以刻经的佛教文化机构”，“不是单纯的经坊，同时是佛学研究的学术场所”。讲学与刻经，是金陵刻经处的两大佛教文化事业，讲学与刻经的基础乃在佛学的研究。这都是杨文会居士当初确立的金陵刻经处佛教文化事业的方针和路线。金陵刻经处，可谓是杨文会佛教事业之路上的第一站，这项刻经的事业伴随了他此后的一生。文会数十年如一日，呕心沥血，不唯在海内外广搜散佚佛典，募刻全藏流通，以弘法利生；还开办僧学，培育僧才，为佛教在世界的复兴而努力不懈；最后还成立佛学研究会，开启了近代佛学的研究与讲学，培养了不少佛学研究人才。可以说，他一生以振兴佛教为己任，为佛教在近代的复兴作出了筚路蓝缕的贡献。

金陵刻经处吸引了不少有维新思想的人来学佛。杨文会是第一个去过西方国家多年的佛教徒，他与近代其他佛教高僧的最大不同，不仅在于他提倡新学，倾向革命，有为国为教的忧患之志，更在于他有其他僧人不具备的开阔的视野和胸襟，以及强烈的时代意识。他的孙女杨步伟在其自传中曾谈及，到他祖父那里学佛的好多学生都有革命思想，她说：“上文说过祖父有好多学生都是有革命思想的，可是那并不是说，拿延龄巷金陵刻经处就当革命运动地下工作的地方。事实上到祖父那里学佛的，各种政派的人都有……其实祖父的学问和革命思想的关系比表面上政治活动还更深一步。那些青年看到这位先进能把佛法的普遍性和西洋的自由思想汇通在一个人身上，这个对于他们是有很深的感动的。所以他们当中就是很顽固的也不敢有什么于老师不方便的举动，而主张革新的都得了精神上的鼓励。要是当时的当局以为那么无关紧要的佛学老学究们在那里绝不会窝藏些革命党在里头，那是他们自己没有眼光，并不是祖父有意骗他们。”

在中国近代佛教史上，杨文会的名字是与金陵刻经处的事业紧密联系在一起的。金陵刻经处是杨文会一生心血所系，如临终前他在病榻上遗言：我总跟着经房和经版，经版所在即我墓所在。金陵刻经处对于近代佛教复兴关系极大，称之为“近代佛教复兴的摇篮”，实不为过。且不说金陵刻经处所刻的大量便于流通而又学术价值很高的佛经，为延续佛教慧命发挥了很大的作用，我们把眼光放开来看，广义的金陵刻经处还应当包括杨文会晚年所创办的祗洹精舍和佛学研究会。更宽泛一点说，以后欧阳竟无创设的支那内学院和法相大学特科，都算是金陵刻经处的延续。在中国近代佛教研究史上影响深远的支那内学院，可谓是与金陵刻经处一脉传承的学术机构。诚然，就学术成就而言，从金陵刻经处到支那内学院，从杨文会到欧阳竟无再到吕澂，也许“青出于蓝而胜于蓝”，一代胜过一代，但是设若没有杨文会为后继者开辟思想路径，若不是杨老居士为他们留下的研究资产和创造下的研究环境，那么被视为“近代佛学泰斗”的宜黄大师欧阳渐及其“一代佛学大师”吕澂之学术成就，是不可想象的。因而可以说，近代以杨文会和金陵刻经处为中心，形成了一个引人关注的思想的或学术的佛教“共同体”。事实上，金陵刻经处以杨老居士创立的刻经、讲学、研究为风格，这已形成为一种传统，为后杨文会时代的金陵刻经处遵循不替。以致它成为近代佛教思想传播的一个中心，是近代佛教复兴运动的策源地，甚至于还有超出佛教范围的意义。这只要从上述梁任公所说晚清“新学家”大都归心于杨文会，以及当时不少学佛的僧俗新青年会聚于金陵刻经处，即可窥其一斑。

在金陵刻经处创办的僧学堂（祗洹精舍），是近代中国第一所新式佛教教育的学堂。针对当时佛徒不学无术的状况，杨文会提出整顿并振兴佛教的方法，认为唯有提倡新式的佛教教育一途。他对佛教教育有一套颇详细的计划，具载在其《支那佛教振兴策》等文中。在《支那佛教振兴策一》中，他主张令全国寺院以寺产自费兴办学校，以提高僧众的知识水平。他说：“令通国僧道之有财产者，以其半开设学堂，分教内、教外二班。外班以普通学为主，兼读佛书……内班以学佛为本，兼习普通学。”为了提高僧尼的学识水平，他还在《释氏学堂内班课程刍议》中提出下列对策：（1）由各省择名胜大刹，开设释氏学堂。经费由庵观寺院田产提充。（2）课程仿照小学、中学、大学之例，分初、中、高三级，每级读书三年。初级学成后，始准其受沙弥戒。中级学成，始准受比丘戒，给牒。高级学成后，具有讲经能力者，准其受菩萨戒，换牒。九年学成后，始有资格作方丈。祗洹精舍虽然不到二年即以经费支绌而告停办，但它为现代僧教育指引了一个新方向，启发了后来佛教界广泛创建佛学院，培育复兴佛教的人才。

如果说祗洹精舍主要是培养新的弘法僧徒的学堂，那么1910年十月创办的佛学研究会则为名流居士研究佛学的聚会。杨文会的金陵刻经处及其在该刻经处所创设的祗洹精舍与佛学研究会，开创培育佛教人才，造成学佛研佛之新风气。因此，金陵刻经处成为清朝光、宣时代的国内佛学中心，很自然的，也就成为佛教界人才荟萃之地。据太虚所记：“参与祗洹精舍诸缁素，若欧阳渐、梅光羲、释仁山、智光等，多为现今佛教中重要分子，而笔者（指太虚）亦其中之一人也。”参与戊戌变法的谭嗣同，在他到南京为候补知府时，也曾随杨老居士学佛，并著《仁学》。欧阳渐《杨仁山居士传》谓：“唯居士之规模弘广，故门下多材，谭嗣同善华严，桂伯华善密宗，黎端甫善三论。而唯识法相之学有章太炎、孙少候、梅撷芸、李证刚、蒯若木、欧阳渐等，亦云夥矣。”除此之外，杨氏友人之知名者，又有沈曾植、夏曾佑、郑观应、周玉山等人。故而，蓝吉富在《杨仁山与现代中国佛教》一文中指出，从他这些学生、友人的阵容上看，稍谙现代中国佛教大势的人，大概可以看出杨氏与现代中国佛教是如何的息息相关了。例如太虚，是进入民国后佛教改革运动的领袖人物，欧阳渐是玄奘、窥基以后复兴唯识学的大师，此二人及其门下是民国佛教界的两大主流。其他如章太炎、桂伯华、梅撷芸、李证刚、释仁山、智光等人，也都是现代中国佛教界或佛学界的著名人物。由此可见，杨氏是中国佛教复兴的催生者。诚如哈佛大学东亚研究中心的韦尔慈所说：“一个通常被称为中国佛教复兴之父的人，就是杨文会（仁山）先生。”

第三节　杨文会与近代佛学思想

楼宇烈先生在上世纪80年代较早论述杨文会为近代佛学振兴所作的贡献，他在文章中写道：中国佛教发展到清代，其学理方面已极为衰微，高僧不多，而且与思想界关系很少。乾嘉时期，在一部分理学家中，如彭绍升、罗有高、汪缙等，对佛学有极浓厚的兴趣，大力予以提倡，其影响且沿及龚自珍、魏源等。至清末，佛学出现了一个新的振兴的局面，并在近代中国思想界、学术界发生了广泛的影响，成为近代中国一股不可忽视的思潮。佛学在中国近代得以重新振兴，原因是多方面的：诸如当传统的理学思想受到冲击后，人们想以佛学来填补思想上的空白；随着西方学术思想的传入，也受到了当时西方学者研究佛学兴趣的影响等。但其中与杨文会居士为振兴佛学而献出毕生精力的辛勤工作也是分不开的。

杨文会为振兴佛学，一生从事刻经事业，兴办佛学研究会，创设佛教学堂等，在近代中国文化界、学术界、思想界发生了相当广泛而深入的影响。此是就杨文会的佛教事业方面来谈论其佛学思想。可见杨文会的佛教事业是和他的佛学思想紧密联系在一起的。然而，遍览中外学者写的有关杨文会居士的中国佛教史书，对杨文会的佛学思想较少论述，而大多强调杨氏的佛教事业对中国近代佛教复兴的贡献。其实，在中国近代佛学思想史上，杨文会的佛学思想具有承前启后的先师地位，其思想特点以融合贯通见长。兹举其佛学思想特征鲜明者，略述几端。

一、尊崇《大乘起信论》的思想

杨文会居士悉心学佛研佛，是从《大乘起信论》开始的，这在略传中已经提到过。杨文会曾述及自己的学行，说“大乘之机，启自马鸣；净土之缘，因于莲池”，这指的就是他因读《大乘起信论》而开启信佛之机。也正由于此，他对《起信论》及其作者马鸣，推崇备至，自始至终，一生未变。可以说，在杨文会早期的佛教思想中，基本上是起信（或华严）思想和净土思想平分秋色。如果说前者使他逐渐深入了佛教思想的堂奥，那么后者无疑提供了他佛教实践的修持法门。在义解上，杨文会由初始的推崇《起信论》，进展到以贤首为尊而教宗贤首，再发展至提出建立马鸣宗的构想，可谓三步一曲，步步深入，境界愈来愈圆融宽广。

1.起信思想的形成

根据《杨仁山居士事略》的记载，杨文会最初读《大乘起信论》，一连读了五遍，窥得奥旨。从他所写的两篇关于《起信论》的跋文（即《起信论疏法数别录跋》和《起信论真妄生灭法相图跋》）中，我们可以约略推知其究竟。1876年，他的学佛朋友曹镜初（曾参与成立金陵刻经处的创议），邀请他来湖南协助处理长沙刻经处的有关事宜。当时，长沙刻经处正在刊刻《大乘起信论疏》，这部论疏“二卷，马鸣造论，真谛译文，宗密录注，祩宏重辑”，杨文会为之修定科文并录法数，作《起信论疏法数别录跋》；又为此书所附录之清续法辑《起信论法相图》，作《起信论真妄生灭法相图跋》。这两篇文献现都存于《等不等观杂录》卷三之中，大概是杨文会学佛以来第一次以文字形式对《起信论》发表看法。

在前一篇跋记中，他说：“《起信论》虽专诠性宗，然亦兼唯识法相。盖相非性不融，性非相不显。”由此可见，杨文会认为《起信论》是一部以性宗为主，而倡导性相融通的佛学著作。在后一篇跋记中，他又说：“马鸣大士撰《起信论》贯通宗教，为学佛初阶。不明斯义，则经中奥窔（音杳，深远义）无由通达。”由此又可见，在杨文会看来，《大乘起信论》是学佛的入门书，是融通教宗、贯彻群经的大乘佛教的根本论典。并且从这后一篇跋文中，我们还得知“贤首国师特为造疏，判属大乘终教。盖下接小始，上通顿圆也。”原来长沙刻经处的这个本子，是唐法藏所注疏的，而又经过了几代佛教大师的修订和重辑。后来当杨文会从日本得到贤首古本起信论疏时，发现这个本子并不是善本。但在贤首法藏的判教系统中，《起信论》是属于上承小、始而下通顿、圆的“大乘终教”，这一点是杨文会从此本论疏中得到的一个重要观点。

从上所述，我们可以看出杨文会早期佛教思想中所形成的有关起信思想的几个要点：其一，《起信论》的思想内容主要是讲性相融通而以性宗为主的；其二，《起信论》是一部可以深入佛教思想堂奥，统摄包括宗门和教下在内的全体佛教，而引发大乘信仰的基本论典；其三，《起信论》的义理定位在法藏的判教系统中属于“下接小始，上通顿圆”的大乘终教。郭朋认为，杨文会所说“以《起信》为代表的‘性宗’，乃属于大乘有宗的性宗，也就是比较标准意义上的‘性宗’”，这与传统中国佛学界所说的“所谓‘性宗’，实指空宗”，是颇多异趣的。可是郭朋又指出，杨文会把《起信》与唯识“扯在一起”，这是包括他的弟子（以及再传弟子）在内的唯识宗人未必会赞同的。这似乎是对近世欧阳竟无挑起起信与唯识之争的说明。我们保守地说，从杨文会此时尚未得到法藏疏释《起信论》之古本来看，他现在所理解的性宗多半是经过晚明诸师阐释的性相融通意义上的。

2.对《起信论》版本的考订和精研

杨文会的佛学思想大都建立在他对文本考订精研基础上。1879年，杨文会43岁时，随曾纪泽出使英国，正月初四抵达伦敦。在伦敦期间，经日人末松谦澄介绍，得与当时在牛津大学师从马克斯·缪勒学梵文的南条文雄（1849-1927）相识。据南条《怀旧录》回忆，他们初次会面是在末松谦澄的寓所，通过笔谈的方式，“仁山君将自己刊行的一册《大乘起信论序》（实际上就是1876年长沙刻经处刻成的《大乘起信论疏》——笔者注）赠与我，告诉我他是依据《大乘起信论》而皈依佛教的，并询问其梵本存否之事。我不曾听说此书梵本仍现存于世，故如实地作了回答。闻此，仁山君显出相当失望的样子。”后来，杨文会又去牛津参观了马克斯·缪勒校订出版的《梨俱吠陀》梵字的活字。另外有一次，受杨文会的委托，南条将《阿弥陀经》的梵文直译成汉文，以使《阿弥陀经》“梵、汉、罗马字合璧”。这些都表明杨文会已经接触到，并开始关注西方学者从语言文献角度研究佛学的方法。他询问《起信论》梵本是否存在，也许就像他嘱托学梵文的南条文雄把《阿弥陀经》从梵文直译成汉文一样，他的目的是“华梵融通义自圆”，是为了更好地把握佛法经典的真义；而后来，《起信论》梵本问题，在某种意义上却成为近代中日学者争论《起信论》真伪之导火索。

南条说杨文会听到《起信论》梵本未曾见过，显得失望，这可能是实情。但他并未由此而怀疑《起信论》的真伪，相反还兴起依照梁译《起信论》，把它翻成英文以向西方传播佛法的念头。在《与日本南条文雄书二》中，他说：“《大乘起信论》既不能得梵本，将来即据梁译翻成英文，或亦欧人入道之胜缘也。”1894年初，有英人李提摩太在上海约请杨文会同译《大乘起信论》，他便欣然应允。在《与日本南条文雄书十二》中，他也提及此事，并说“李君写出英文，刊布欧洲，应用华、梵、英合璧字典。李君有一本，系前时西人在香港印行者……”云云。根据《杨仁山居士遗著》的编辑者转述，杨文会对此次翻译似乎不太满意，因为李君“以私见穿凿”，颇有“援佛入耶”之嫌。1900年，日人铃木大拙将《大乘起信论》翻译成英文，这是杨文会翻译成英文的第一部佛典。铃木大拙的英译佛典一时风靡西方，为把大乘佛教传播到西方世界作出了巨大贡献。但不知他首选《大乘起信论》作为英译原本，是否与杨文会在近代倡导此论有一定的关系？抑或他们是“英雄所见略同”，不谋而合？

杨文会在英伦与南条结下的交谊，为他的佛教刻经事业开创了新的局面，使他的典籍整理和佛学研究有了新的飞跃。最重要的是南条归国后，受杨文会之委托，帮他搜罗了许多中国散佚的唐古德注疏。其中有他心仪的唐法藏撰的《大乘起信论义记》和《别记》，这使他对起信思想的理解上了一个台阶。在这之前，1885年，杨文会刻成了明真界撰的《起信论纂注》（二卷）；1890年，又刻成了明德清撰的《大乘起信论直解》（二卷）。明智旭撰的《大乘起信论裂网疏》，至迟可以确定在1894年初之前刻成。这表明他在努力搜寻前人对起信思想的理解，然而他只能得到明代大德的注解。1893年，他的内弟从日本归来，给他带来了他向南条等日本友人请购的，包括《大乘起信论义记》在内的大量唐古德注疏；对这些珍贵的典籍，一旦失而复得，他欣喜的心情难以言表。

得到《大乘起信论义记》和《别记》之后，通过贤首法藏的疏解，杨文会对《起信论》的思想义理有了较为完整准确的把握，对各种起信典籍的甄别也逐渐精审而明朗。首先，他发现长沙刻经处最先刊刻的《大乘起信论疏》有重要缺陷。1898年，他将贤首法藏撰的《大乘起信论义记》和《别记》刻成，并作《会刊古本起信论义记缘起》，内中说：

大藏教典，卷帙浩繁，求其简要精深者，莫如《起信论》。而解释此论者，自隋唐以来，无虑数十家，虽各有所长，然比之贤首，则瞠乎其后矣。藏内贤首疏五卷，人皆病其割裂太碎，语意不贯，盖圭峰科会之本也，莲池重加修辑，刻于云栖。憨山治为疏略，刻于径山。文义虽觉稍联，总不能如原作之一气呵成也。

近年求得古逸内典于日本，自六朝以迄元明，凡数百种，内有《起信论义记》，以十门开释，始知圭峰删削颇多，致失原本规模。然经日本僧徒和会，仍不免割裂之病。求之数年，复获别行古本，真藏公原文也。雠校再三，重加排定，务使论文、记文自成段落。庶几作者义味，溢于行间。后之览者，恍如亲承指教也。另有《别记》一卷，似作于《义记》之先。盖《别记》所详者，《义记》则略之，遂并刊以成完璧云。日本南条文雄与余友善，此记赖以得之，其嘉惠后学，岂浅鲜哉！

这篇叙述，带给我们许多重要的信息，使我们觉察杨文会已经对《起信论》在整个大藏教典中的位置以及前人注疏，都有了全面的把握和通贯的理解，以致我们可作出推断，他的起信思想于焉成熟。比较明显的表征是，不久他对各种《起信论》注疏作出了分判，尤其推崇贤首法藏疏。在他看来，《大乘起信论》总括群经要义，法藏作记，曲尽其妙。学者熟读深思，自能通达三藏教海。而他前此所刻的《起信论纂注》，从内容上看，主要是取唐贤首疏和宋长水（子璿）《笔削记》（全称《起信疏笔削记》），删繁就简，纂辑成文，以便于初学。而明德清的《起信论直解》，则称性直谈，雅合禅门之机。以上二种，可作《义记》之先导。这种分判见解，被他后来用以作为开示初学者的学佛门径，如他在《与吕勉夫佩璜书》中，回答读经、坐禅和念佛三种学佛方法，何者适于初学时，直接指出“入门方法，以研究内典为本。须将《大乘起信论》读诵纯熟，再看《纂注》、《直解》、《义记》三种注解。由浅而深，次第研究。此论一通，则一切皆有门径矣。”在《与陈大镫、心来书》中说，“《大乘起信论》一卷，为学佛之纲宗，先将正文读诵纯熟，再将《义记》、《别记》悉心研究，于出世之道，思过半矣。”

值得注意的是，在1898年的五月刻成了唐实叉难陀译的《大乘起信论》，杨文会在书后附言：“依宋、元、明、丽四藏雠校，择其善者从之。”唐译与梁译的不同，很容易使人去追究此论梵本来源的问题。在次年的正月，又刻成了《起信论海东疏》（全称《大乘起信论疏记会本》，六卷，唐元晓撰），并作《书起信论海东疏记后》。《海东疏》也是一部很重要的起信疏记，号称隋唐“起信三疏”（唐贤首疏外，还有隋慧远疏）之一，但杨文会对它似乎没有作更多的评价，他只是在上述“书后”中陈述，元晓与法藏同受学于至相（智俨）之门，并由此而悟原来传记所说，入唐参禅的义相与元晓，实乃一人也（由于所依资料不足，杨文会此说有误——笔者注）。杨文会对法藏及其起信疏的推崇，还表现在其后他汇刊了《贤首法集》，其中也收有《大乘起信论义记》（古本三卷，今作七卷）和《别记》（一卷）。他说：“此论古疏传，至今时者，仅见三家：隋之净影、唐之贤首、海东之元晓，称‘起信三古疏’。虽各有所长，而以贤首为巨擘。后世作者，何能企及？今于东瀛得贤首原本，会而刊之，实为学摩诃衍（大乘）之要门也。”

3.起信思想之进展

晚年的杨文会对《起信论》所做最重要工作，是汇刻他搜集的各种起信论注疏，如他汇刻了《大乘起信论疏解汇集》，其中包括梁译《起信论》（真谛译）、唐译《起信论》（实叉难陀译）、《释摩诃衍论》（马鸣造，龙树释）、《起信论义记》和《别记》（唐法藏撰）、《大乘起信论疏记会本》（即海东疏，新罗元晓撰）、《大乘起信论纂记》（明真界撰）、《大乘起信论直解》（明德清撰）、《大乘起信论裂网疏》（明智旭撰）等八种。汇集的动机，自然是为学人提供研究起信思想的系统资料。而这之后他在起信思想上的进展，主要表现在以下两个方面：

其一，杨文会通过校勘和整理各种起信注疏，形成了他的学佛次第思想。《大乘起信论》的初阶地位愈来愈明确，他也更加坚信此论有统摄佛教、贯通群经的功用和价值。这主要表现在，他此后不断地向他的一些亲朋好友以及来信请教的学佛者极力推介《大乘起信论》。例如，他在《答释德高质疑十八问》中说：“《起信论》者，马鸣菩萨之所作也。……此论宗教圆融，为学佛之要典。”在《与黎端甫书》中说：“欲明佛法深义，须研究《起信论》。”在《与李质卿书》中说：“通达此论，则一切经典，易于入门矣。”在《与吕勉夫（佩璜）书》中说：“《楞严》、《维摩》二经，初学难得头绪。文约义丰者，无过于《大乘起信论》，熟读深思，必能贯通佛教原委。”在《与李澹缘书》中说：“通达此论，则《楞严》、《楞伽》、《华严》、《法华》等经，自易明了。”在《与郑陶斋书》中说：“鄙人常以《大乘起信论》为师，仅仅万余言，遍能贯通三藏圣教。凡习此论者，皆马鸣之徒。”另外，在文章注疏中，他也寻找机会，不放过推介《起信论》。如在《三身义》中说：“内典繁多，从何入手，用功省而收效速也？曰：有马鸣菩萨所作《起信论》，文仅一卷，字仅万言，精微奥妙，贯彻群经。”在《佛教初学课本注》中说：“马鸣大士宗百部大乘经，造《起信论》，以一心二门总括佛教大纲。学者能以此论为宗，教律禅净莫不贯通，转小成大，破邪显正，允为如来真子矣。”此类事例，不胜枚举。

其二，杨文会进一步把这种起信思想与其他经论，和他早年就形成的净土思想融会贯通，构成了他指导学人的独特而有阶可循的学佛修行体系。在《学佛浅说》中，他指出学佛者随人根器而各有不同。他把学佛者分成如下三类：首先是“利根上智之士”，能“直下断知解，彻见本源性地，体用全彰，不涉修证，生死涅槃，平等一如”。但是在他看来，这种利根上智之士，“近世罕见矣”。其次是“从解路入”的一类，即“先读《大乘起信论》，研究明了，再阅《楞严》、《圆觉》、《楞伽》、《维摩》等经，渐及《金刚》、《法华》、《华严》、《涅槃》诸部，以至《瑜伽》、《智度》等论。然后以解起行，行起解绝，证入一真法界。”但他认为，这一类根器的人，最后“仍须回向净土，面觐弥陀，方能永断生死，成无上道”。又其次者，则须“用普度法门，专信阿弥陀佛接引神力，发愿往生”。并根据自己的能力，“或读净土经论，或阅浅近书籍，否则单持弥陀名号，一心专念，亦得往生净土。虽见佛证道有迟速不同，其超脱生死，永免轮回，一也。”这就是说，除“利根上智之士”外，对大多数一般人来说，净土法门则是学佛修行最根本的途径。可见，杨文会之起信思想不仅开出了他的“教宗华严”，而且也是其“行在弥陀”之源。

从以上所述中，或不难明白，杨文会佛学思想的形成，乃至他的整个佛学思想建构（包括华严、净土、唯识及马鸣宗等），都是与《大乘起信论》有莫大的关系。联系他以后的思想进展来看，一方面他由尊《起信论》而学法藏，从而教宗贤首；另一方面，又由推崇《起信论》而成为“马鸣之徒”，倡导建立马鸣宗。他在《与李小芸书》中说：“仆建立马鸣宗，以大乘起信论为本。”以起信思想来统合其他佛教思想，可谓是杨文会佛学思想最明显的特征之一。其实，杨文会之推崇《起信论》，是有中国佛教的深厚历史作基础的；他的思想中无疑有革新的因素，但也立足于优秀的中国思想文化传统以为依托。

4.推崇起信论不遗余力

杨文会因《起信论》而悟入佛门，得力于起信思想甚多，故而他向世人推介《起信论》，不遗余力。蓝吉富说，遍观杨氏全部遗著，被他称赞最多的佛书就是《起信论》。他对每一位初学者推荐佛典时，几乎没有一次漏掉这书。该书也是他从发心学佛，到他逝世为止，一直极重视的论典。而且他曾与英国教士李提摩太将该书合译成英文。其重视该书的程度，由此可见一斑。杨文会对《起信论》的赞语，在其文集《等不等观杂录》中记载最多，可谓俯拾皆是。根据杨文会的《遗著》，我们作不完全统计，在与杨文会通信的三十多人当中，他至少向十三人，在二十一封书信中推荐了《起信论》，或谈论有关起信的思想，并向不下于十六人次寄赠了《起信论》或《起信论义记》等书本经籍。在国际上，他向日本的南条文雄和英国的李提摩太，以及可能还有其他一些国际友人，竭诚推荐《大乘起信论》，引起他们浓厚的兴趣。他几乎向南条文雄赠送了所有的起信论典籍，从最初长沙刻经处本《大乘起信论疏》到《起信论纂记》、《起信论直解》和《起信论裂网疏》，再到贤首疏、海东疏。

对于杨文会推崇起信论，随侍他身边的门人和亲人也有一些记载。他的弟子欧阳竟无，在近代以非议《起信》而钻研唯识著名。然而一般人可能想象不到，欧阳竟无同样是因《起信》而入佛门。欧阳学佛始由桂伯华导引，在这之前，他是坚定地尊崇阳明学的。可是有一次他的好友桂伯华送给他《起信》、《楞严》二书，让他“姑置床头作引睡书读”。欧阳后来在《桂伯华行述》一文中提及此事，坦言道“予不觉为之牵转也”。1904年，欧阳竟无初次来南京拜谒杨文会，询问：学佛当以何为入门次第？文会告诉他说，先学《大乘起信论》，此论为学佛之纲宗；通达此论，则一切经典易于入门矣。杨步伟在其自传中，也给我们提供了一条不大为人所注意的资料，说明杨文会在临死之前还在向别人推荐阅读《起信论》。步伟写道，辛亥革命前夕，她的好友林贯虹（据说是林则徐的后裔）从日本归来，听说祖父病重就来探望，她告诉祖父“有时也和她九哥、十四哥三个人看看佛经的书，研究研究佛学”。祖父问她要不要《起信论》和祖父自编的一些书？她说要，祖父就叫五叔去经房拿了很多种给贯虹。

这既可说明《起信论》在中国近代佛学思想转型过程中所起的巨大作用，同时也给我们带来一个不得不回答的重大问题：一部受到“近代中国佛教复兴之父”杨文会如此始终不渝、终生服膺的大乘论典，却何以在近代中日佛学界引起了异常激烈的怀疑和论战呢？《起信论》是中国佛教史上颇受欢迎的佛典，再加上杨文会的大力鼓吹，更使该书成为清末民初佛教徒最流行的读物之一。但是该书内容历来也引起不少争论。古来即有怀疑该书为伪书者。民国以后，考证学与唯识学兴起，杨氏的及门弟子欧阳竟无抱着“吾爱吾师，吾尤爱真理”的态度去辟斥该书，挑起这场《起信论》真伪的大论战，可以说是杨氏所间接促成的。纵然杨氏的尊崇《起信论》不是促成这次论战的主因，至少也是一种助缘。

印顺法师在《起信平议》一文中说：“本论在过去中国佛学界，有崇高的地位；民国以来，由于考证学与唯识学的兴起，开始遭遇恶运，受到多方面的怀疑和批评。”古代虽然也有人怀疑《起信论》的作者、译者和成书时地，但经一些佛教大师如法藏等确认，唐以后便信之不疑，崇之如故；并且他们远未如近代人对《起信论》批评那样激烈，乃至于从根本上颠覆《起信论》素来享有的崇高地位，不唯判断其是中国人的“伪作”，还甚而破斥其是不符正法的“伪论”。印顺把《起信论》在入民国后受到多方面怀疑和批评的原因，归于“考证学和唯识学的兴起”，此诚不诬。但这主要是从学术的方面来考虑的，其实还应该更深一层地看到，这可能与佛教思想的近代转型有关。也就是说，犹如近现代中国思想界发生的其他论战一样，在某种程度上它反映了社会转型时代历史理性和信仰价值的冲突。

杨文会对《起信论》的考订虽然未涉及真伪问题，但其明显受到了西方佛学研究方法的影响。其从语言学、版本学等角度研究、甄别佛典思想，亦对后继者从事佛学研究有启导作用。从《等不等观杂录》中杨文会与南条文雄的来往信札中，我们不难获知，杨文会对语言学与佛教研究的关系，尤其是梵文与佛典的关系，有多么明确的认识。他曾经通过南条寻找有无《大乘起信论》的梵本，又委托南条翻译《阿弥陀经》，使其梵、汉、罗马字合璧。可以说正是由于他最先关注西洋学者治佛学的方法，才导致了后来支那内学院佛学研究跳出信仰论的窠臼而具有近代学术化的色彩。《起信论》在近代虽遭受非议，但也正因此而大放光明。于此，杨文会无疑有倡导之功，参与争论的梁启超等新思潮家也有推波助澜之力。经过多方辩论，中国佛学的特点和近代佛教思想的发展方向可谓愈来愈明确。这样看来，《起信论》争辩，与其说是考证学究们的争论，或者是纯粹佛教的法义之争，倒不如说，它正反映了佛教思想的近代转型。

二、建构马鸣宗的思想

王恩洋说欧阳竟无师“善成石埭大师未竟之志”；吕澂又说“故师宏法数十年，唯光大是务”，“师亦可谓善于继述者矣”。细细想之，这确有道理。若不是欧阳竟无禀承杨老居士遗志，专心彻底地研究唯识学，失传千年的唯识学不会在近代得到中兴，金陵刻经处不会成为近代唯识学研究的重镇，近代佛教思想也不会因之而获得一线生机，从而使整个近代佛教呈现出一派复兴的气象。杨文会之所以倡导唯识学的研究，是在通盘考虑全体佛教思想状况后有所抉择的结果，他发现唯识学“实振兴佛法之要门”，可以药治中国人思想的“颟顸笼统”；故他多方物色人才，希望对唯识学作彻底通达的研究，以成为当今“学佛者之楷模”。桂伯华、欧阳竟无等就是他看好的钻研唯识的人才，但桂伯华后来没有深究唯识，欧阳竟无则抱着深沉的使命感全身心投入了续绝学、兴佛法的实际行动。世人都只看到了欧阳竟无抉择唯识、非议《起信》的一面，而不知以唯识研究为振兴佛法的重心和突破口，其实也是杨老居士的一个未了心愿。对此，欧阳及其弟子已经讲得很多了，如欧阳说，杨老居士临终时将一切法事托付于学唯识的欧阳渐，由此也可以体察到居士之心矣；王恩洋说，老居士慧日将西，以法事付嘱我亲教欧阳竟无师，《瑜伽》半部特在叮咛。

1.建构马鸣宗和倡研唯识学

事实上，在杨文会的整个佛教思想系统中，的确有两条线：倡导唯识研究，重续千古绝学，是其中的一条；而另一条就是沿着早年开启他信佛之机的《大乘起信论》的路线发展下来，直至晚年他提出以《起信论》为宗本，依《大宗地玄文本论》的“五位判教”来统摄全体佛教，建立马鸣宗的构想。资料表明，这两条线在杨文会那里是同时并存，而似乎又并不矛盾的。1901年，他向郑官应（即著《盛世危言》之郑观应）推荐《大乘起信论》，说“凡习此论者，皆马鸣大士之徒”；同年，他又函招桂伯华来南京，鼓励其彻底通达地研究“因明、唯识之学”。1906年，他撰《大宗地玄文本论略注》之“序说”，也希望有利根上智之士对此论彻底通达，顿入甚深法界。总之，杨文会认为，马鸣宗和慈恩宗（又称法相唯识宗）都需要作彻底通达的研究。他在七十岁时对《大宗地玄文本论》作了虽然简略但很精心的注解，算是对马鸣宗有了一个交代；而唯识宗的深入研究，他则移交给了专攻唯识学的弟子如欧阳竟无等人。

建构马鸣宗和倡研唯识学，被杨文会当作是末法救弊的两味灵药。马鸣宗治“分河饮水、互相是非”之弊；唯识学则药“颟顸佛性、笼统真如”之病。这也许说明了杨文会佛教思想中有一种“新旧杂陈”的特点；不过这种新旧杂陈，并不像一些人说的“驳杂不纯”，其实还是非常严整而有统系的。马鸣宗可谓是他继承了中国佛教的融合思想传统所作的最后努力，或者说是其一生佛学思想积累而成，用徐文蔚的话说是他生平学佛“所深造而自得者”；具体言之，则是在“教宗贤首、行在弥陀”基础上思想统合的结果。而倡研唯识则既是他在先贤倡导基础上主张性相融通的夙愿，亦或代表了他为未来佛教思想的发展所作的接应时代的新开拓。当然，马鸣宗中也包含着其创新的思想，而他所倡导的唯识学中也有其挖掘传统思想资源的一面。但是无论如何，不妨说，他既是传统佛教思想的继承者，又是近代佛教思想的启导者。

（1）马鸣宗构想的提出

杨文会何时萌生了建立马鸣宗的构想，难以断定，但从现存的文献资料来看，他的这个构想似乎是与兴办新式的释氏学堂、振兴佛教的宏愿紧密联系在一起的。徐文蔚在《杨居士事略书后》一文中谈到了杨氏一生“所深造而自得”的佛学，他说：“自大乘教义盛于中土，若禅若净若密以及教下诸家，率祖马鸣、龙树，然而建立马鸣一宗以融摄诸宗，则自先生始。”在他看来，杨文会以马鸣为宗最早可以追溯到他五十岁前在英伦写给南条上人的书信，曰：“大乘之机启自马鸣，净土之缘因于莲池，华严则遵循方山……”晚岁的杨文会对此作了更为清晰的表述，“鄙人初学佛法，私淑莲池、憨山；推而上之，宗贤首、清凉；再溯其源，则宗马鸣、龙树。”资料表明，杨文会最早明确提出建立马鸣宗的构想，大约是在1904年他六十八岁的时候。这一年，他写信给一位朋友李小芸（国治），在信中主要提到了三件事：一是近年来在敝寓学佛的人当中，以九江桂伯华最为猛利，已经相依两载了；二是现在打算添造房屋，能住二十人，造就佛学导师，为开释氏学堂作准备；三是“仆建立马鸣宗，以《大乘起信论》为本，依《大宗地玄文本论》中五位判教，总括释迦如来大法，无欠无余，诚救弊补偏之要道也”。前面两条我们暂不作详细讨论，只要知道桂伯华本是他意欲培养成彻底研究唯识的专门人才，同时也是为开办新式佛教学堂准备佛学导师就足够了。因为由此可知，倡导唯识研究、创办佛教学堂，与马鸣宗构想一起，同时萌檗于杨文会所规划的振兴佛教的宏伟蓝图之中。

由第三条可见，杨文会提出建立马鸣宗的构想，是以题为马鸣造的两部论典为根本依据的。尽管此二论是否为马鸣所造，在后杨文会时代受到重大的怀疑，但杨文会当时丝毫没有怀疑。诚然，对于杨文会来说，它们是不是马鸣所造并不重要，重要的是其提供了适合近代佛教发展所需要的思想纲领。他明确指出，马鸣宗的宗旨是为了“总括如来大法”，实际的目的也是针对中国佛教的存在状况而提出的“救弊补偏之要道”。在杨文会看来，佛教在思想理论上的最大矛盾，莫过于性相二宗的不能融通，以致末流僧徒“分河饮水，互相是非”。马鸣的这两部论典有一个相同特点，就是提供了融通性相、统摄全体佛教的思想纲领，前者有“一心二门”，后者有“金刚五位”。在杨文会未发现《大宗地玄文本论》之前，他一直就把《大乘起信论》当作学佛初阶、贯彻群经的基本典籍来看待。从高丽藏中得到《大宗地玄文本论》后，他于1906年对此论作了精心注解，认为此论穷微极妙，是专接利根上智的，兼为凡小权渐之机，作一乘胜因。而综观杨文会一生的佛学成就，从《大乘起信论》引导他走上佛教之路，到最后也是其最重要的一部佛学著作《大宗地玄文本论略注》完成，这一学佛历程昭示我们：马鸣宗构想，其实是其一生佛学思想积累而成。因此，尽管后杨文会时代很少再提马鸣宗，响应者寥寥，但对其构想我们今天仍有加以检讨的必要，因为其中含有许多宝贵的思想经验。并且通过杨文会的这个构想，我们也可以看到唐以后中国佛教思想发展大势，看到近代佛教思想转型的一些特点。不难明白，杨文会的所谓马鸣宗并非传统佛教的所谓宗派，充其量不过是思想宗趣而言。而这个思想宗趣又是有实际目的的，和他倡研唯识学一样具有治病救弊的针对性。

（2）融会华严与净土思想建构马鸣宗

马鸣宗显然继承了中国佛教“解行并重”的传统，其中一个重大组成部分，就是杨文会自述学行时所说的“教宗贤首”，这是他对全体大藏，尤其各宗派典籍作甄综会通后教理上的宗趣所在。另一方面，在实践修持上，他“行在弥陀”，以净土为归宿。上文我们指出，马鸣宗在佛教思想理论上的一个目标，旨在融通性相二宗之间的矛盾。而在实践修持上，它也有一个实际的目的，就是要纠正末流禅徒空腹高心、不重经教而轻慢净土的弊病。这也就是为什么杨文会要以禅宗公认的印度祖师马鸣、龙树来“现身说法”，说马鸣、龙树宗净土诸经，劝人念佛往生。杨文会将马鸣和龙树联系在一起，可能不仅仅因为他们都归宗净土，还因为其与起信和华严的一层关系。相传《华严经》本秘于龙宫，是龙树“乘神通力诵出略本”而流传人间的。马鸣大士造《起信论》，龙树则为之作论疏释，这就是《释摩诃衍论》。日本人曾怀疑此论为伪书，杨文会于1905年6月在致南条文雄的书信中说：若将原书寄至敝处一阅，是否伪作，当能辨之。1906年12月，他在给日本藏经书院的复信中表示，拟作《释摩诃衍论集注》一部。1907年顷，他撰作《释氏学堂内班课程》，便将于此前不久刊刻的《释摩诃衍论》列于“专门学”之贤首宗下。

事实上，杨文会的华严和净土思想，都是由《大乘起信论》引发开来的，而最后在《大宗地玄文本论略注》中亦多所发挥；他认为后者在本论之外，也应有释论以伸其义，惜未传来（这也可能是他根据《起信》有龙树作《释论》而来的观念）。由推崇《起信论》，结果他发现了唐贤首法藏的《起信论义记》和《别记》。法藏借《起信论》以阐发《华严经》的思想，建立起具有中国特色的华严宗教理。如杨文会在《佛教初学课本注》中说：“信、解、行、证四门次第出《起信论》，贤首宗之释《华严经》，此古今不易之法也。”杨文会试图继承和发扬贤首这一传统，且欲由贤首上溯至于马鸣。而从杨文会设置的释氏学堂内班课程中，我们看到，他也将《大宗地玄文本论》及其《略注》归于“专门学”之贤首宗下，可见《大宗地玄文本论》像《起信论》一样，也与华严思想有紧密联系。

再说，《起信论》本就是一部理论与实践兼备的佛书，其最后以净土极乐为归，这启发了杨文会的佛教修行思想。不久他发现了莲池大师，以莲池为本师，他又上追到成立本宗的净土三师：唐之善导、道绰与北魏之昙鸾，发掘净土宗形成的经论根源。在杨文会净土思想的发展过程中，最令人瞩目的是他与日本净土真宗的法义辩论，这不唯使他清晰地认识到了日本净土真宗之思想底蕴，正如他所说，支那净土根本宗旨和修行方法也因此而愈辩愈明。他把握了净土思想发展的脉络和特点后，还常常以起信、华严来疏释净土思想，乃至于认为唯识“于净土道理也深为有益”。1906年冬十月他七十岁时，撰成《大宗地玄文本论略注》，其中亦多依《起信论》和《华严经》思想。因此可以说，若不了解起信、华严以及净土思想，就无法读懂《大宗地玄文本论略注》的宗旨；而一般人士不经由该《略注》，则其《本论》就无异于如看天书。贤首借《大乘起信论》发挥《华严经》思想，建立起具有中国特色的华严宗教理，杨文会正是继承和发扬了这一传统，并欲由贤首直溯马鸣。综而言之，杨文会的马鸣宗建构实际立基于华严和净土思想。

2.“教宗贤首”的华严思想

杨文会一生的学佛都是靠自己摸索得来，他主要以经籍为师。他一面精选佛经刊刻流通，一面也从这些经籍中汲取思想营养。他学华严虽然最终以贤首为尊，但在这之前，由于搜集不到早于宋代的华严宗人的著述，他的华严思想还是历经了一段曲折的过程。具体地说，他开始由李通玄《华严经合论》等而崇信华严教义，以后读清凉澄观著述，十分钦佩，最后看到贤首法藏的各种论疏，才知华严教旨奠基于法藏，于是专崇贤首。后世有人因看了清凉澄观的《华严疏钞》，而欲易“贤首宗”为“清凉宗”，他认为那是由于人们不曾看见清凉《华严疏钞》都本于贤首的《华严探玄记》所致。彭际清在《书贤首华严三要后》中记述：“云栖所刊《贤首华严三要》，为清凉《疏钞》所从出。文简义周，卓绝千古，业华严者，俱宜顶受。”末后又说：“从上诸师，善说此经大意者，诚莫如贤首矣。然清凉《玄谈》，尽有微言奥义，在学者善取之。”杨文会在校刊此段文字时作“谨案”曰：“明清间贤首《探玄记》久佚，先生未及见，故此篇所论不无出入，阅者分别观之可也。”

（1）从方山到贤首

阅读杨文会的遗著，我们发现他曾不止一次述及自己的学行，在《等不等观杂录》卷七之《与日本南条文雄书二》中，他说：“大乘之机，启自马鸣；净土之缘，因于莲池；学华严则遵循方山；参祖印则景仰高峰。他如明之憨山，亦素所钦佩者也。”又如，他在《等不等观杂录》卷六之《与某君书》中也说道：“鄙人初学佛法，私淑莲池、憨山，推而上之，宗贤首、清凉，再溯其源，则宗马鸣、龙树。此二菩萨，释迦遗教中之大导师也。西天东土，教律禅净，莫不宗之。遵其轨则，教授学徒，决不误人。”综合这两种略微不同的叙述，我们看到杨文会的学佛之路，始自马鸣，也终于马鸣，而中间的过渡环节是学华严和修净土。前书是杨文会在英伦时所作，故所说“学华严遵循方山”，表明他的华严思想是从方山起步的，而后来专宗贤首（法藏）和清凉（澄观），则是在杨文会从日本得到贤首《起信论义记》等唐古德著述之后。

方山，即唐李通玄（约635-730），杨文会在《佛教初学课本注》中叙述古德垂范时列举十人，其中有“神解者，李通玄；华严论，千古传”。注曰：李长者乃唐宗室子，学无常师，迹不可测；尝游五台逢异僧，授以华严大旨，后人称方山长者，云云。其主要著作是注解唐译《华严经》而成的《新华严经论》四十卷和《略释新译华严经修行次第决疑论》四卷。唐宣宗大中年间（847-859），福州开元寺沙门志宁将《新华严经论》的注疏部分会于经文之下，合成一百二十卷。北宋乾德五年（967），惠研予以整理，题名《华严经合论》，为后世所重，流通颇广。查1902年印于沪渎的《佛学书目表》“华严部”，列有杨文会金陵刻经处所刊刻的《华严合论》一百二十卷。从北宋开始，李通玄的著作与华严宗人的著作并行于世。至明代佛教复兴的浪潮中，李通玄的著作在受学僧逐步重视的同时，也引起士大夫的关注。其中著名人士如李贽，有《华严经合论简要》四卷，其序曰：“善说华严，无如长者。”李贽看重《华严经》的“无尽藏之法界”说，同时注重《起信论》的“真心”说，在明末以来的居士中产生了广泛的影响。乾隆朝的彭际清撰《居士传》，把李长者专列一章，其在“发凡”中说：“庞居士之于宗，李长者之于教，刘遗民之于净土，百世之师矣。三公者，各专传，尊师也。”由此可见，彭际清对李通玄华严教思想的重视。其在传后又记曰：“予读《华严经》，悲悔故见狭劣，暗大方，不知局此几何世。然而，浑乎其无涯，郁郁乎，渊渊乎，无所施吾视听也，久之，得李长者论抽绎之，恍乎其有会焉。吾愿生生穷游华藏海中，其庶几乎！”有理由说，杨文会学华严遵循方山，很可能是受了彭际清居士佛教的影响，因为从杨文会所接触的佛教文献来看，近世没有谁比彭际清更推崇李长者华严思想的了。如他在上述李通玄传后记中就说，读《华严经》开始时不明大方，直到得见李长者所论，才恍然有会。彭际清本人对华严思想也颇有研究，曾著有《华严念佛三昧论》一卷和《一乘决疑论》一卷，是其代表作。杨文会不仅刊刻了他的《华严念佛论》，还刊刻了他的其他著作，如《居士传》、《善女人传》和《一行居集》等多种。

在得到从日本传来的许多散佚的华严典籍之前，除了李通玄外，还有其他华严宗人受到杨文会的关注，其一是宋代的道通，其二是清代的续法（1641-1728）。道通有华严著作《华严经吞海集》三卷和《法界观披云集》一卷，杨文会分别于光绪十三年（1887）和十六年（1890）刻成，这可能是杨文会最早刊刻的华严著作。续法字柏亭，撰有《法界宗五祖略记》一卷和《贤首五教仪》六卷、《贤首五教仪科注》四十卷；后二书乃总结华严教理之作，因几番讲习，听众都茫然不解，故于康熙八年（1669）他又作略本，即为《贤首五教仪开蒙》。杨文会开始接触续法的撰述，是在1876年的长沙与曹镜初刻《大乘起信论疏》之时，曹请他为此书所附之《起信论法相图》作《起信论真妄生灭法相图跋》，此《起信论法相图》即续法辑。杨文会对华严思想感兴趣之后，便将续法的《法界宗五祖略记》和《贤首五教仪开蒙》锓诸梨枣。后来他编《华严著述集要》，荟萃各家撰述，搜罗以唐法藏、澄观等华严宗人为主共二十九种著作，上述道通、续法等的著作也收在其内。

（2）华严是“经中之王”

梁启超在《大乘起信论考证》中，虽从文献和义理两方面，尽考证《起信论》为伪书之能事，但并不否认此论的思想价值，而称曰：“起信一册，实论中王。”杨文会尽管未明确称道《起信论》为论中之王，可他在近代推崇《起信论》不遗余力，也是众所周知的。他由《起信论》进而尊重《华严经》，认为华严是“经中之王”。杨文会遗著中有好几处提到这一点，如在《佛学书目表》“唐译《华严》”条下，有识语曰：“佛初成道时，七处九会，说圆融无尽法门，为诸经之王。”晚年杨文会在拟编大藏时，将华严部列在群经之首，他在《大藏辑要叙例》中说：“经分大小二乘，大乘以华严为首。”而在《十宗略说》中又说：“华严为经中之王，秘于龙宫，龙树菩萨乘神通力，诵出略本，流传人间。”在《佛教初学课本注》中，注曰：“华严为诸经之王，无尽教海，皆从此经流出。”杨文会对《华严经》如此推重，以致他将各种重要的华严注疏搜罗殆尽，编成《华严著述集要》，计有二十九种。他认为，华严教义圆融深奥，若非借助疏论著述，鲜能通其义也。而促使他对华严思想有透彻理解的一个重大因素，是他从日本得到了唐古德特别是其心仪的贤首法藏的有关著述。杨文会一旦得到唐贤首各种古疏，其起信和华严思想便都有了明显改观。他对《起信论》诸多注疏最重视法藏记，而在华严各注疏中，他也同样给了法藏疏以至上的位置。他拟将法藏著述辑成专集，题名曰《贤首法集》，惜未全功。不过在其遗著中留有一篇《贤首法集叙》，从中可窥见其大概内容。内中说：

世之学华严者，莫不以贤首为宗。而贤首之书，传至今日者，仅藏内十余卷耳。后人阅清凉大疏，咸谓青出于蓝而青于蓝，因欲易贤首宗为清凉宗。盖未见藏公全书故也。近年四海交通，得与东瀛南条文雄游，求觅古德逸书数百种。所谓贤首十疏者，已得其六。方知清凉大疏皆本于《探玄记》也。贤首作新华严疏，未竟而卒。后二十七年，清凉乃生，及其作疏，一宗贤首，岂非乘愿再来，阐发大经乎？今将贤首著述，去伪存真，汇而刊之，名曰《贤首法集》。世之学华严者，其以是为圭臬也可。

华严宗人历来尊崇《起信论》，自法藏开始几乎成为定规，杨文会说：“信、解、行、证，四门次第出《起信论》，贤首宗之，释《华严经》，此古今不易之法也。”法藏之后推崇《起信论》，以澄观、宗密为最。澄观早年曾在金陵瓦官寺学《起信》和《涅槃》，后又随法藏学新罗（今朝鲜）元晓著《大乘起信论疏记》，所以他受起信思想影响很深。澄观注疏华严多依《起信论》“一心二门”义，就心、佛、众生三者关系来立论，谓众生与诸佛都从心而造。然心是总相，悟之名佛，成净缘起；迷作众生，成染缘起。缘起虽有染净，心体不殊。宗密的华严著作有《普贤行愿品别行疏钞》、《华严原人论》和《华严法界观注》，均收入杨文会所辑的《华严著述集要》。宗密沿着澄观《华严经疏》的思路，继续吸纳起信思想，将华严四法界完全建立在“一心”基础上，精辨心与理、事二范畴之关系。这对后世的禅教合一和宋明理学都有很大启发。

唐代华严学说中，渗透了《起信论》的多种思想因素。到了宋代，讲习华严教义的学僧中兼重此论者也不乏其人。如长水子璿撰有《楞严经疏》十卷和《大乘起信论笔削记》二十卷，其弟子净源从他习《起信》，后成为宋代华严宗的“中兴教主”。经历唐末五代的动乱和灭佛之劫难，华严典籍多有散失，净源颇致力于华严典籍的搜集和整理，得高丽义天赠《华严经》一百八十卷，即六十、四十、八十华严三译，亦即世称“三大华严”者。净源所居杭州慧因寺，因此成为宋代中兴华严的重镇。净源又整理和注解唐代华严宗人的著述，并且提出新的华严谱系，将乃师长水子璿列于宗密之后。尤可注意者，他受子璿重《起信论》的影响，在《华严还原观疏钞补解序》中，结合对杜顺《法界观》和法藏《妄尽还原观》的理解，提出了以马鸣为华严宗初祖说，其曰：“帝心（即杜顺）冥挟《起信》，集三重法界于前；贤首显用论文，述六门还原于后。由此推之，以马鸣大士为吾宗初祖，其谁谓之不然？”杨文会虽然在《起信论疏会刊》中涉及长水《笔削记》，但并无资料表明其后提出马鸣宗的构想，与净源确定马鸣为华严初祖有任何直接的联系。不过，文会由起信而华严而马鸣宗的思想路径，与其颇有相通之处，这至少可说明文会之宗马鸣也非前无古人吧。

华严宗至明末，虽尚有学者，然式微已极。迨清初有续法出，世称“柏亭大师”，为此宗之巨擘。其华严著述亦为杨文会多所刊刻，已如上述。事实上，杨文会本人也因对华严学之穷深研几而颇有成就，如文会遗著的编者徐文蔚居士在一篇文章中表彰杨氏对华严典籍的搜集汇刻之功，说“经纬于疏钞之海，华严奥旨已如日丽中天。故惟弘扬佚书，不更有所撰著。然于其他经论与夫儒家道家言，悉以华严真俗圆融、理事无碍、事事无碍之旨通之。说者谓有清一代贤（首）宗巨子，柏亭大师而外，断推先生焉。”

（3）教宗贤首之宗趣

杨文会之“教宗贤首”，如同他整理各种华严典籍之后推宗法藏注疏一样，这是在比较诸宗教义之后所得出的结论。然而，杨文会之教宗贤首，主要是就其平生得力处而言，并非像法藏的判教，置华严于诸教宗之上而有贬低他宗的倾向。本质上说，杨文会对待各种宗派是持平等不二态度的，这从他的《十宗略说》中可以看出，他是十宗平等或实际上（大乘）八宗兼弘的。《十宗略说》中没有交代明确的写作时间，但可以肯定，至少是在1891年5月，他得到日本传来的凝然上人所著《八宗纲要》之后，因为《十宗略说》参照了《八宗纲要》。杨文会在《十宗略说》前言中交代，本书之作在“求其简而易晓也。以前之九宗分摄群机，以后之一宗普摄群机。随修何法，皆作净土资粮，则九宗入一宗。生净土后，门门皆得圆证，则一宗入九宗。融通无碍，涉入交参。”显然，杨文会于此间所运用的，是华严十玄门的圆融无碍思想。十宗之间虽然排序先后有讲究，然是“融通无碍，涉入交参”的关系，故此他提醒学者，“慎勿入主出奴，互相颉颃也”。

杨文会最所宗奉华严的，是其从无尽教海中流出的圆融思想。杨文会在1906年改作的《佛教初学课本》中说：“四法界，十玄门，暨六相，义最纯。因该果，果彻因，摄万法，归一真。”圆融之教是华严极境，用他的话来说，臻至此境时，“一位即一切位，一切位即一位”。依普贤法界，性相圆融，主伴无尽，身刹尘毛，交遍互入，故名圆教。在他看来，贤首立小、始、终、顿、圆五位判教，以顿教摄禅宗，以圆教统前四教，较他宗立教更为完备，故当时从之者甚众。而贤首以华严配圆教，实有睥睨群经之心。华严开宗判教，至贤首而大备，故以贤首名宗。后来，杨文会提出建立马鸣宗的构想，依《大宗地玄文本论》中五位判教来统摄全体佛教，虽有贤首五位判教的影子，但以性相融通、普融无尽为宗趣，则是其新创。究实而言，说是“新创”并不很准确，其实他不过是将华严理事圆融之思想贯摄于马鸣宗构想的“全体佛教”之中而已。

3.“行在弥陀”的净土思想

杨文会是因阅读云栖祩宏之著述而起信净土的人士之一。就杨文会来说，决不只是因净土方便简易而生起信心，更因为他真正体察到了净土教理的圆融深妙及其行门的广被普摄。对于杨文会的净土思想历程，我们大致可以浓缩成“以莲池为本师，归宿净土”这一句话。莲池即云栖祩宏。这既表明杨文会以净土为归的思想，是从莲池起步的，是依莲池而发挥的；又可理解成他本人的佛教信仰和实践，因受莲池的启发，而实有以净土为归宿的意义。较之于其他宗派，除了在教理上尊崇华严之外，净土的信仰和实践在杨文会的整个佛教思想系统中占有相当突出的位置，他对净土的理论作了比较深入的研究，提出了许多前人未曾发明的见解。晚明以来，倡导净土最为有力者，即为莲池。所谓从莲池起步、依莲池发挥，是说杨文会一方面并没有停留于莲池的思想阶段，他还从莲池而上追到成立本宗的净土三师（昙鸾、道绰和善导），乃至更远的时代；另一方面，他又没有越出莲池的思想路径，其融会教宗禅净的思想风格，就明显继承了以莲池为代表的近世佛教融合的思想传统。而全面地看来，杨文会以净土为归的思想固然得自莲池乃至以上诸师，但他在近代对净土法门特加提倡，则有其不同于前人之处，他更为注重现实的针对性，如树立包括净土“三经一论”在内的一切经典的权威，同时倡导人们把学佛修净与实际生活结合起来，又设法提高净土修行的思想内涵。

进而言之，杨文会对于净土法门的认识，并不同于一般单纯的净土信仰者，他在理论和实践两方面都有其独到的见地。特别值得一提的是，净土宗在中国佛教各宗中有比较广大的民间基础，它与禅宗一样以平实易行的法门引起民众的信仰，近世以来有超出诸宗而独擅胜场的态势。具体地说，自从永明、云栖诸师倡导禅净合修以来，净土宗得到人们新的认识而再度风靡于世，以致其他宗派为了普及，亦无不融摄净土法门，以满足一般信众的宗教信仰。然其在行法上偏重于宣扬持名念佛，讲述多陈陈相因，无所发挥，积久自不免流于形式。杨文会有感于此，在近代社会条件下倡归净土时，便处处和他的刻藏兴学的弘法利生事业相结合，既拓展和充实净土法门的实践内容，同时也注意提高这一法门的思想品位，为包括净土法门在内的近代佛教转型提供了可资借鉴的思路。海外华裔著名学者陈荣捷博士在《近现代中国的宗教趋势》一书中，认为中国近代佛教复兴运动，使净土宗由形式主义转向虔信修行的关键，是印光大师（1862-1940）在红螺山资福寺的净土道场激发的。其实这话只说对了一半，陈先生如果掌握资料更为全面的话，不能不把杨文会在近代对净土的竭力推赞和实行也算在内。以下我们就追踪杨文会净土思想的形成和发展，以论述其净土思想的特点。

（1）潜心净域十余年：1866-1879

杨文会的刻经事业和思想发展，以其出使欧洲而视野大大开拓为转折点，尤其是与南条文雄在英国结下的“太旷友谊”，以致南条归国后为其搜得了三百余种珍贵典籍，因而无论在佛典的刊刻上，还是在思想方面，都更加开创了一个新的局面。然就净土思想而言，在未遭遇南条之前，杨文会已经潜心净域十余年，他在这段时间主要接受的是以莲池为代表的净土思想，并潜心研究了魏源辑的《净土四经》。一些证据显示，他可能还涉猎过彭际清的几乎所有著述及其相关思想。

早在宋初，被后世尊为“莲宗七祖”的省常，就依据《华严经》之《净行品》来弘扬净土，结“净行社”，创造了华严思想和净土信仰相融合的一种形态，在后世佛教界和社会各阶层产生了深远的影响。然而杨文会的净土信仰和修行，明显受到了云栖祩宏（世称“莲池大师”、“莲宗八祖”）的启发。他曾表述过自己“私淑莲池”。1879年他首次出使英法，从上海乘轮出发时遭逢日本松本（白华）上人，得悉真宗学僧笠原研寿和南条文雄在英国深造。到伦敦后不久，会晤末松谦澄，询知二公居住牛津，精习梵文。于是他写信向其表示钦仰之意，并说“弟潜心净域十余年矣。愿持迦文遗教，阐扬于泰西诸国，苦于言语不通，无从启发”云云。他们初次会面后，南条在给杨文会的信中陈述自己读过《莲宗宝鉴》，但不知杨文会是属于庐山派还是自成一家？杨文会即复信告之：“弟闻法以来，世业多而学力浅，大乘之机启自马鸣，净土之缘因于莲池……用力不专而岁月虚度，如来说谓可怜悯者。庐山之书，未曾多见。”南条信中提到的《莲宗宝鉴》是南宋元初庐山普度撰，普度依之创白莲教，杨文会之信净土与此无关。1864-1866年之间某时，杨文会得到了云栖祩宏所著的《云栖法汇》或《阿弥陀经疏钞》，激发了他的净土信仰。确切地说，云栖祩宏之著述使他纠正了过去对净土“著相庄严”所持有的偏见。这在1866年他所撰写的《重刊净土四经跋》中说得清楚，其大意是：我初闻佛法，只崇尚宗乘（禅宗等），见到净土经论则不太介意，以为著相庄严（如崇拜佛菩萨妙相、观想极乐世界庄严等）非了义说。及见云栖诸书阐发净土奥旨，始知净土一门普被群机，最适合在末法世界广为流播。依他看，净土教实是苦海之舟航、入道之阶梯。后来在与一位学佛者的通信中，他也提到自己初学佛法时重性理而轻净土，直至阅读《阿弥陀经疏钞》，方始改变了这种偏见而悉知净土之深妙。

杨文会发心以流通经典来弘法利生后，首刊的佛经是《净土四经》，此乃清末经世之学名家魏源所辑，其意义在他看来非同寻常。杨文会说：“魏公经世之学，人所共知，而不知其本源心地，净业圆成，乃由体以起用也。世缘将尽，心切利人，遂取《无量寿经》，参会数译，删繁就简，订为善本。复以《十六观经》（即《观无量寿佛经》），及《阿弥陀经》、《普贤行愿品》，合为一集，名曰《净土四经》。使世之习净业者，无不具足。”杨文会看出魏源的经世之学原来依托于净土信仰，可谓别具只眼。资料表明，杨文会最初在工程局同事王梅叔家发现魏源辑的《净土四经》之前，就已经接触到云栖诸书，并对《阿弥陀经疏钞》尤为印象深刻，因为这使他改变了过去重宗乘而轻净土的观念，引发了他的净土信仰和实践，以至终身不渝。实际上，这个观念的转变里包含着很丰富的思想内容。在《重刊净土四经跋》中，杨文会述说了自己在佛教信仰重心上的这种转变。一些传记都说他信仰净土后，昼则董理工程，夜则念佛诵经，静坐观想，往往漏尽更深才就寝。不久，于1873年，他首次摒绝世事，家居读书。这期间，他参考《造像量度经》及净土诸经，审定章法，延请画家绘成“极乐世界依正庄严图”、“十一面大悲观音像”，并觅得古时名人所绘佛菩萨像，刊布流通，以资信众供奉。次年，他又自己捐资刻成《造像量度经》一卷。早年，他对净土的“著相庄严”是不以为然的，可现在他却亲自如法制造、刊刻佛菩萨像，让现在、未来一切众生都能瞻礼供养诸佛菩萨胜妙相，以发无上菩提心，速成正觉。

这一转变，据杨文会自述，是因为受到了云栖诸书的启发，实是悟得了融会著相净土的华严圆旨。诚如其在《与冯华甫书》中批评古来参禅之徒“扫除经教，轻蔑净土”时所说，“以一切佛法入念佛一门，即《华严经》融摄无碍之旨也”。而云栖用华严教理来疏释净土，并弘通念佛往生净土，直接地说，受到了彼世华严宗匠遍融（一作“辨融”）的影响，《续稽古略》称遍融“证华严三昧，得大解脱法门”。云栖曾在《竹窗随笔》中记述当初参谒遍融时所受的教诲：“不要贪图名利，勿攀缘权贵之门。唯一心办道，老实持戒念佛。”这个教诲，他一直铭记在心，至死还留下“老实念佛”的遗诫。而放眼历史长河看，云栖是吸纳了唐宋以来的教宗合一和禅净同归的思想潮流，以去狂禅之流弊：先是澄观、宗密等华严宗人用华严思想来解禅，倡禅教合一之旨；然后永明出来以宗匠身份也赞同禅教合一，同时又倡导禅净同归；以至云栖综合前代思想，将华严思想融入净土理论之中。清代彭际清作《华严念佛三昧论》，同样可在这个思想潮流下来考察。杨文会接受云栖对净土的疏释，由欣慕禅宗性理，而归向念佛净土，似乎也可作同样意义的理解。

杨文会受莲池大师的影响是多方面的，也许具体的修净活动有某些变化，但归于净土的观念则无大改变。祩宏一生倡导以净土念佛法门为归，认为念佛之功最为往生净土之要。但他也十分注重僧人的清规戒律和居士信众的社会道德。对于前者，他撰述了《梵网戒疏发隐》、《沙弥要略》、《具戒便蒙》，并制定了寺院的日常课诵仪规等，一直为后世所遵循；对于后者，他著有《自知录》和《戒杀放生文》等加以引导。憨山德清在《古杭云栖莲池大师塔铭》中称誉祩宏：“戒足以护法，操足以励世，规足以救弊。”再者，祩宏虽以净土为归，但仍然十分重视禅教。他倡导禅净同归，认为参禅不碍念佛，念佛不障修禅；一面反对轻视净土，阐发净土中深隐之义，一面又批判禅宗流弊，对禅徒的空腹高心不以为然。有人曾问他，净土与禅孰优孰劣，他回答：“归元性无二，方便有多门。今之执禅谤净土者，即不曾真参实究；执净土谤禅者，亦不曾真实念佛。若各各做工夫到彻底穷源处，则知两条门路原不差毫厘也。”另外，他也常教人读经教著作，在《竹窗随笔》中有“经教”一则，他批评了一个自负参禅的人和一个自负念佛的人，他说：“予一生崇尚念佛，然勤勤恳恳劝人看教。何以故？念佛之说，何自来乎？非金口所宣，明载简册，今日众生何由而知十万亿刹之外有阿弥陀也？其参禅者，藉口教外别传，不知离教而参，是邪因也；离教而悟，是邪解也。饶汝参而得悟，必须以教印证，不与教合，悉邪也。”由此，他教导学佛者，“必以三藏十二部为模楷”。他还说，“通宗不通教，开口便乱道”。杨文会在其著述（如《十宗略说》等）中对祩宏的这些思想有所体现，既平等对待各宗，又认为“出世三学，以持戒为本，故首标律宗”。而无论教下三家，还是教外别传，“只要专修一门，皆能证道；但根有利钝，学有深浅，其未出生死者，亟须念佛生西，以防退堕。即已登不退者，正好面觐弥陀，亲承法印，故以净土为归焉。”

1906年杨文会七十岁时，为开办释氏学堂而准备的《佛教初学课本》作注。其课本参仿世俗训蒙之书而作，依次叙述佛教历史、诸宗源流、基本名相和古德垂范。内中对经典和戒律亦都十分重视，认为“佛敕弟子以戒为师，戒律精严，则佛法能久住也”；“三藏教典流传世间，能令正法常住不灭”。他又说到教禅净三者之间的关系，“禅与教，无两样”，皆以性相融通为归趣，认为两者“并说三界唯心，万法唯识，以融宗教”。而对于禅与净土，他认为，“佛学之高，莫如禅宗；佛学之广，莫如净土。禅宗拣根器，净土则普摄。”对于今时禅宗轻视净土的现象，他引用禅宗公认的祖师来批驳。他认为马鸣、龙树都“现身说法”，早已“双轮齐运”。他说，马鸣大士宗百部大乘经，造《起信论》，教律禅净莫不贯通；龙树菩萨既传佛心宗，又生安乐国，承事阿弥陀佛。禅宗后学可不以此为法乎？再以菩提达磨为例，从上来世世相承，莫不造论释经，宗说兼畅。达磨西来，得其传者为精通内典之慧可。倘慧可未通教义，岂能识达磨之高深哉？及至六祖始示现不识文字之相，以显无上妙道，要在离言亲证，非文字所能及。后人不达此意，辄以不识字比于六祖，何其谬哉？他对达磨“只履西归”的典故解释，别出心裁，认为其所表意义在于，以宗、教二门传于东土者，结果只存下一门（宗乘）。而当时宋云问达磨何处去？答曰“西天去”，其所云西天正指阿弥陀佛极乐世界（暗示着归于净土）。

此外，杨文会也以自身经历现身说法，他认为“净土一门，括尽一切法门；一切法门，皆趋净土一门。此是纯杂无碍，利根上智所行之道也。”但是，一般学佛之人“往往轻净土而崇性理”，就连他本人，在初学佛时也有此见，只是在“阅《弥陀疏钞》后，始知净土深妙，从前偏见消灭无余”。在《代陈栖莲答黄掇焦书一》中，他又写道：“崇禅宗而轻净土，大凡学佛者往往有此见解。仁山长者发心之初，亦复如是。直至用心既久，阅历较深，始知旧日之非，翻然改悔。盖净土法门，非大乘根器，不能领会。故《华严经》末，普贤以十大愿王导归极乐，为五十三参之极至也。至于《观经》，在净土经典中，尤为超妙，从凡夫地，修至第九观，即蒙佛授记，已入初住位矣。若禅宗在唐时出现诸大宗师，皆是菩萨应身，非浅机所能企及。近代自命大彻大悟为人天师者，命终之后，难免隔阴之迷，随业流转。较之往生净土，直登不退者，相去奚啻霄壤哉！”

在杨文会看来，人们所以轻视净土，主要是由于对净土深妙理论了解不够，对佛教圆融之旨理解不透所造成的。如他在《西方极乐世界依正庄严圆图跋》中说：“若夫利根之士，高谈性理，轻视莲邦，是皆未达空有圆融之旨，弃大海而认涓滴者也。”此中，杨文会认为，佛法如大海，深妙浩瀚，就在于其“空有圆融之旨”，舍此而他求，则无异于“弃大海而认涓滴”；而要正确体认净土深义，就必须对净土经论熟读深思，尤其要以“三经一论”为准绳。他认为，“从上诸师，开宗判教，必将所依之经，全体透彻，方能破立自由，纵横无碍。”因此，他十分重视对净土经论的搜集、整理和研究。自从在英国遇到南条文雄后，他的刻经事业忽然别开生面，天地变得宽广起来。他在重刻了魏源辑的《净土四经》之后，又先后汇刻《净土经论十四种》和《古逸净土十书》，可谓将净土经论之菁华搜罗殆尽，而这都是与南条文雄的帮助分不开的。

（2）汇刻净土经论和古逸净土书

对于净土所依经典，杨文会主张，“净土门以三经一论为依，切须体究经论意旨，方名如来真子也。”所谓三经一论，是指《无量寿经》、《观无量寿佛经》、《阿弥陀经》和《往生论》。杨文会在《佛教初学课本注》中，述说了庐山慧远之后倡导专修净土的昙鸾等三师，接着对净土三部经的内容和特点作了简要注解。他认为三经专阐净土法门，但是各有特点：“大经该，小经切；观经语，最惊人。”其注解曰：《无量寿经》二卷，人称为大本，说弥陀因地修行，果满成佛，国土庄严，摄受十方念佛众生往生彼国等事，该括无遗。所摄之机，通于圣凡，凡位具摄三辈，唯独除去五逆之中诽谤正法者，其余均为所摄，可谓广矣。《阿弥陀经》一千八百余言，人称为小本，略说西方净土依正庄严等事。令人执持名号，一心不乱，即得往生，最为切要。此经所摄，拣除小善根福德因缘，只摄一类纯笃之机。《观无量寿佛经》摄机最广，其惊世骇俗之处，在于许可十恶五逆之人，在临终苦逼之际，十声称念佛名，即得往生。《观无量寿佛经》，又称为“十六观经”，因其中宣讲西方极乐世界的日、水、地、树，以及三辈往生等十六种观想，故而名之。《往生论》是世亲菩萨所撰《无量寿经优婆提舍愿生偈》，又称《无量寿经论》或《净土经论》。对于《十六观经》和《往生论》，杨文会分别作有略论和略释。在《观无量寿佛经略论》中，他指出“净土宗旨，三经为本。大经推崇本愿，此（观）经专重观想，小经专主持名。”在《无量寿经优婆提舍愿生偈略释》中，他说：“此偈深妙难解，须读诵通利，然后取昙鸾法师《往生论注》阅之，自能了达。古之修净业者，依三经一论（原文作“经”），《阿弥陀》等（原文无此“等”字）经及此论也。”

杨文会对净土经论的刊刻，从重刊魏源辑《净土四经》起，至汇刻《净土经论十四种》和《古逸净土十书》，可谓将净土宗重要经论搜罗无遗。其在《汇刻古逸净土十书缘起》中叙述，净土家言流传于世者，以天台智者的《观经疏》和《净土十疑论》为最古，嗣后作者寥寥，都以为是学道之士群趋于禅，而净业中衰了。他对这种看法并不相信。果不其然，近代四海交通后，因与日本净土宗杰士南条文雄的交游，而得到了日本传来的中华古德逸书，多达300余种。他从其中专谈净土之书中，自元魏以迄南宋，择其尤雅者得十种，汇而刊之。兹将此十逸书列之于后：

《无量寿经义疏》，隋沙门慧远撰

《观无量寿佛经疏》，唐沙门善导撰

《阿弥陀经义疏》，宋沙门元照疏

《称赞净土佛摄受经疏》，唐沙门靖迈撰

《往生论注》，元魏沙门昙鸾撰

《安乐集》，唐沙门道绰撰

《西方要决》，唐沙门窥基撰

《游心安乐道》，唐新罗沙门元晓撰

《净土论》，唐沙门迦才撰

《释净土群疑论》，唐沙门怀感撰

经杨文会精选而刊出的《古逸净土十书》中，几乎包含了晋慧远之后各种主要流派的净土理论，那是他越过宋明净土思潮而溯至隋唐寻根的结果，也是他净土思想深入堂奥并一贯融会诸家的一种标志。由此可见，杨文会整理典籍用力之勤，其刻本深具学术价值而为学界所重，除校勘精审外此为主因。从最初重刊《净土四经》，到后来在南条等日本友人的协助下搜集和汇刻《古逸净土十书》，以及《净土经论十四种》，这显然反映了杨文会对净土宗的重视，及其思想重心所在。这些典籍经杨文会去芜存菁，不唯对近代学佛者研习净土法门带来很大的便利，其本人也通过此种经论整理而全面深刻地把握了净土理论，并提出了许多前人未发明的见解。尤其在与日本净土真宗的法义辩论中，他立足经典，遵循经义，依据圣言格量，合者遵之，否者置之；以一人之力抵彼三数人的联合攻难，充分显示了他宏护正法的热诚和圆通无碍的智慧。诚如他在《评小栗栖阳驳阴资辩》中所说：“从上诸师开宗判教，必将所依之经，全体透彻，方能破立自由，纵横无碍。”与此类似，如果没有熟读经论而把握佛法深妙之义作为功底，要在辩论中立于不败之地，那是难以想象的。更难能可贵的是，这种通过疑义相析的辩论而在佛法教理方面与日本学者的密切交流，诚如杨文会所言，只会“愈辩而愈明，彼此均有利”。此正所谓“以文会友，以友辅仁”。这个传统是值得后世继承发扬的。

（3）与日本净土真宗辩论法义：1898-1900

杨文会与日本净土真宗僧人的辩论，主要集中在1898-1900年这三年之间，从1898年末他写《阐教刍言》开始，到1900年作《与日本龙舟书》，于信中说：“弟一介俗流，未全道力，惟有丹心一点，可对十方诸佛。际此大法衰微，发心护教，虽粉骨碎身，在所不惜，故于前岁（1898）有《阐教刍言》及《选择集》、《真宗教旨》之辩，逮顶师（即小栗栖香顶）二书既到，又不能已于言。既而思之，讲论佛法者，期有益于人也，闻者既不见信，则所言便为无益。若再置辩不休，岂非同于流俗争论是非乎？……弟以释迦遗教为归，不敢丝毫逾越；贵宗另出手眼，虽欲强之，其可得乎？”此番议论叙述了辩论的始末、他主动结束辩论的原委，可视作杨文会与日本真宗辩论的终结。辩论的材料后来主要编集在《阐教编》一卷之中。依据这些保存得相当完好的材料，我们大体上可以明了辩论的起因，把握双方辩论的立场、观点，并从中察知我们所关心的杨文会净土思想经由此番辩论后的深化发展。

当时日本净土真宗先后在上海、杭州、苏州、南京等地设立本愿寺，宣扬纯他力净土法门。杨氏认为，真宗教义把圣道门与净土门对立起来，把净土门中自力与他力对立起来，是有违经教的。他指出，“极乐净土，由弥陀愿力所成。弥陀既发大愿，勤修圣道，方得圆满。”所以，“生西方净土之人，亦由圣道而证妙果”，“净土亦是圣道无量门中之一门”。日本真宗立净土门而废圣道门，在净土门中又舍菩提心及诸行，认为发菩提心等诸行是“杂行杂修”。杨文会认为，这在实践上会导致修行的人不得往生，不修行者反而往生。真宗之纯依本愿他力、单唱念佛往生，都是因为其在判教时废除了圣道门，舍弃了菩提心。而杨文会恰恰从此出发批评《真宗教旨》和《选择集》，以之作为突破口，而提出了不同于日本净土宗和真宗的独到见解，这就是以菩提心为净土往生正因、勤修菩萨道的思想。日本的净土宗，尤其真宗推崇十八愿，而杨文会认为十八愿中的“乃至十念”，从古德疏为“下至十声”来看，实是“至浅之行”，而真宗却以此行驾九品之上。

总而言之，在圣道和净土关系这一系列问题上的根本分歧，实是真宗未能采纳杨文会意见的主要原因。但杨文会为何强调修净土须发菩提心而圣道不可废，这的确是值得我们认真思考的。日本净土真宗在适应近现代社会转型，如开设学堂、振兴佛教、密切关心社会、世出世法并用等等方面，无疑是有许多可借鉴之处的。但对其过分世俗化的倾向，杨文会不以为然。如小栗栖在辩论中，似乎带着有些自矜的标榜口气说道：“方今圣道之一门，不合时机。独我真宗，何肉周妻，为国家奔走。不啻说出离之法，并亦说忠君爱国之事，毫不剩坐深山。”在杨文会看来，其公开声明“娶妻食肉”、“为国家奔走”，便是扫了出世行，而未扫的恰恰是世间行。杨文会认为，于佛教门中专重净土，于净土中专重他力信心，可谓简而又简，捷而又捷矣。但此法在家二众行之相宜，出家五众，自有清规。若一概效之，则住世僧宝断矣。末法万年仪表，不可废也！再者，僧俗二众，佛有遗规。僧则守出家律仪，不干世务；俗则依在家道理，致君泽民，二者不相滥也。

通过这番辩论，杨文会不仅彻见了日本净土宗和真宗的底蕴，而且对中国传统净土宗之理论得失也有了新的认识。在《杂评》中他自述，“非但黑谷（指源空）之书，评其瑕疵，即道绰、善导之书，亦有检点处。”如道绰《安乐集》下卷“纵令一生造恶”之语，经文中无此六字，中土大德见之，皆以为不足训。又如，善导《观经疏》，以“三福、九品”判作“散善”，宋元照已辨其错。至于南岳慧思在《大乘止观》中引《起信论》中“能生一切世出世间善因果故”，于“善”字下加一“恶”字，莲池亦屡指其错。杨文会曰：“大凡违经之语，有识不能默然，从古如是也。”杨曾文先生曾指出，从杨文会对日本净土真宗教义的批评看来，他似乎还没有触及真宗的往生成佛超越于善恶和“恶人正机”说。此诚不诬。可由此观之，他对道绰在愿文内加“纵令一生造恶”六字已经不以为然，认为其“开后人放肆之门，不可不辩”，况乎公开正面地提倡“恶人正机”之说呢？

更深一层说，杨文会指出十八愿中所说的“十念往生”，在《大经》、《观经》中都是属于下品，只有发菩提心，修诸功德，方生中上品。今真宗废菩提心及诸行，是专摄下辈而不摄中上矣。从此类言论判断，杨文会之所以提倡发菩提心、修六度行，乃试图从根本上扭转从中国到日本净土法门简而又简、偏于接引下机的趋向，不仅使净土宗变成真正三根普摄的法门，而且也注意提高净土宗的思想品位，设法充实其思想内涵和实践品质，努力将净土宗变成真正既有菩提心又有大悲心的“悲智双修”的大乘法门。尽管发菩提心并不属于杨文会首倡，经文中也处处可见劝发菩提心，但他从日本真宗的单极化发展中，领悟到了菩提心对于佛教、对于净土的深刻意义，对此有了不同于传统净土诸师的深切独到之认识。这对于努力从净土自身的教义的调整来改变人们长期以来轻视净土的观念，也是有重大意义的。而对于扭转近世以来宗教过度世俗化倾向，发扬佛教真精神济世利人，也提供了十分清晰的思路。

杨文会在《杂评》中最后总结这场辩论，自称于佛法最为慎重，与人接纳，一般不轻易谈论；与南条、北方等人往返二十年，都未尝讲论佛法。兹因机缘触发，与真宗展开辩论，结果是“愈辩而愈明，彼此均有利益”。此外，他也得到一些宝贵的思维经验，诸如：“圆融不妨差别，差别不妨圆融是也。小栗栖只许差别，不许圆融，所以差别与圆融相妨矣。”此诚为造极之谈，对于他在下一阶段，归宿净土法门，融摄各宗思想，无疑有重大意义。梁启超曾为杨氏《阐教篇》写一书跋曰：“……佛教，本纯倡自力，净土一门，像季后起，接引凡机，龙树所以有易行品之作也。我国净宗，已嫌他力气味太重，滋生流弊。日本真宗之拨无圣道，失之益远矣。居士兹作，可谓洞中症结。今国中托净门者日多，而自力日替，此编宁久耶？十年五月十五日。”

（4）西方净土是极大学堂

杨文会的净土思想，上述评论日本净土真宗教旨的《阐教编》无疑是最为系统的重要文献。此外，除了散见于《等不等观杂录》的许多书信、序跋中的，尚有专著《观无量寿佛经略论》、《无量寿经优婆提舍愿生偈略释》、《坛经略释》（专释“身中净土”一节），以及《十宗略说》中的《净土宗略说》也值得关注。在写作的时间上看，《净土宗略说》略微早于《阐教编》，而《观无量寿佛经略论》、《无量寿经优婆提舍愿生偈略释》可能是与《阐教编》同时或稍后的。但是最能反映杨文会晚年净土思想有新颖独到之见的著作，应当是在《佛教初学课本注》中的净土思想。

引人瞩目的是，其提出“西方净土是极大学堂”的说法。在《佛教初学课本注》中，杨文会对净土宗推崇备至，认为佛教诸宗中，求其至简至要者，无过于此宗；又认为净土法门深妙，最切合当今时机，佛法虽无一不妙，而净土法门尤众妙中之最妙。或曰：佛法普遍平等，君为何独称赞净土？他回答说：今时有识之士莫不以学堂为重，我就以学堂来作譬喻，西方净土实是极大学堂。弥陀接引十方众生往此土就学，供给饮食衣服，不需学费，不定人数，不限年时。其地界广阔，清净无边，其建立长远无极。入其校者，无论何等根器，至证入“无生忍”（不退转位）时，为初次毕业。然后，或在此土继续修行，或往他方教化众生，均随其愿。自此以后，历十住、十行、十回向，三贤位满时，将入初地时，为第二次毕业。再从初地认真修行，直至等觉后心，证入妙觉果海，为第三次毕业。以上“三次毕业”的说法，是从修行次第门来说；若论圆顿门，则一修一切修，一证一切证。圆顿与次第二门，互融互摄。极而言之，在净土法门中，十方三世种种教法，无一不备，因此一切诸佛莫不赞叹。此种譬喻形象生动，读来可知杨文会对普被群机而又阶次可循的净土法门之推崇，特别是他联系当时颇具新意的“大学堂”的概念来说明净土法门的普摄深妙。而从理论上看，他其实禀承了早年以莲池为本师，以净土来融摄一切法门、普摄群机的宗旨。其中最主要的是融入了起信、华严的义理和修行思想。

在《净土宗略说》中，杨文会认为，以念佛明心地，是净土宗与其他宗派的共同点；而以念佛生净土，是净土宗区别于他宗的独特之点。其根源最早可追溯到《华严经》末，普贤以“十大愿王”导归极乐。由此他认为，净土宗当以普贤为初祖。其后马鸣、龙树，亦都指归净土，不一而足。东土则以庐山慧远为初祖，然后昙鸾、道绰、善导三师，次第相承。至宋之永明，明之莲池，其乃近世弘扬净土尤著者。在此值得注意的是，杨文会并没有像历史上的谱系作者那样，确立本门宗派世代相承的祖师系谱，认定或推尊某某是第几祖，但在某种程度上，可以认为他在为净土宗发展勾勒思想谱系。不难察知，他是把从印度到中国的净土思想发展的诸多流派融会贯通在一起的。以开创本宗的“净土三师”昙鸾、道绰、善导为中心，上承慧远，远追马鸣、龙树，乃至普贤菩萨，而下则启永明、莲池。因慧远于庐山结莲社念佛对后世影响深远，故净土宗又可称为“莲宗”；又因慧远念佛本于最先传来中土的《般舟三昧经》（汉支娄迦谶译），故可将“般舟行者”亦摄于此宗。由此，杨文会大致形成了一个从古到今、历历分明、有案可稽的净土宗史观。

以华严思想来疏释净土，在《观经略论》和《坛经略释》中表现得最为明显。如在《观经略论》中疏论第十二观“普观想”时，杨文会就以华严思想来融会净土观法。他说：“此位行人，入观时即娑婆现极乐，出观时即极乐现娑婆。娑婆、极乐相即相入，无碍无杂，以华严十玄门准之，岂非事事无碍法界耶！”他认为，达到此行者，已超上品上生，而所以如此，是由于这种观想所达到的境界是“事事无碍法界”。又如，他在疏论第十三观“杂想观”时，特别提出华严与极乐在教理上的一致性。他说：“菩萨行门，不出二种：一者上求佛道，二者下化众生。……前之观法，全以自心投入弥陀愿海；后之观法，全摄弥陀愿海归入自心。如是重重涉入，周遍含容，谁谓华严、极乐有二致耶？”这里所谓全以自心投入弥陀愿海，即是指修行前十二观，全身心去体验弥陀发愿之心境，是为“上求佛道”的极功。而以下九品往生观，全摄弥陀愿海归入自心，是将弥陀大愿内化为自心中的愿望，也即观中摄化众生之行。杨文会由此认为，第十三观实际上是十六观法中的“过脉”，因第十二观修成后，虽可超上品上生，但仍然须修以下诸观，这样才符合菩萨“上求下化”的行法。杨文会以华严融摄无碍之教理成功地解释了净土观法之奥妙，所以他觉得华严与净土的宗趣无有二致。又说：“观行者，从无始时来，具有种种善恶之业，无量差别，今于一念观中，九品往生而度脱之，所谓法界众生即自性众生，无二无别，非一非异。如此妙法，非入不思议解脱境界，其孰能与于斯！”这是说，修第十四至第十六之九品往生观想，于一念中即摄九界种性入于一佛法界，于此可见，净土观想法门深妙之处，与华严圆融无碍之旨，同入不思议解脱境界，并无二致。这完全是杨文会以华严教理对《观经》理论的一种发展。

此外，杨文会在《坛经略释》中也运用华严理事思想来疏释“身中净土”。《坛经》中借六祖之口说的一段关于修念佛净土的话，大凡信仰净土者都绕不过去，而不得不曲尽其解，杨文会也作了这种努力，他所运用的理论武器就是华严思想。如以华严教“事能显理门”疏释“迷人念佛求生于彼”，以“理能夺事门”疏释“悟人自净其心”。六祖说：“东方人造罪，念佛求生西方，西方人造罪，念佛求生何国？”杨文会疏释曰：“一往以理夺事，正与以事显理相反。净土人不造罪，故栖神微妙。入华严之玄，圆超东土西方，何肯造罪？”在杨文会看来，六祖是一贯地从“以理夺事”来立说，正好与净土教从“以事显理”的角度相反，如果从华严事理圆融看，就超越东土与西方的差别；如果以念佛心得了不退转之“正定聚”，那么六祖再厉害也肯定骂不着了。

（5）劝人修净土法门

从1900年与日本真宗法义辩论结束之后，杨文会开始有意识地物色和培养振兴佛教的人才，同时劝一些青年才俊实修净土。尽管他曾表示对佛法一向取慎重态度，与人接纳，不轻易谈论，虽有新学问道，亦不收作门徒，可是不少学佛者都深以忝列其门墙为幸。其中最可注意者，是大约1899年末至1900年初，开始从杨文会学佛的江西桂伯华，以及由其引荐的李澹缘、黎端甫和梅撷芸诸君。此四人中，除李澹缘外，其余三人后来都亲至金陵刻经处师从杨文会，并在佛学上取得一定成就。披阅杨文会与此数人的通信材料，再参以其他相关资料，基本上可以发现，他所开示的念佛法门，决不凌虚踏空，而相当的切实可行。原因就是他在深刻体察日本净土真宗之弊，又在反思中国禅宗之失的基础上，融摄了禅宗顿悟见性的修证工夫，而使其落到了实处。具体言之，他将“发菩提心”和“当念一句”，恰到好处地和学人的实际事行，以及真实受用结合在一起。一方面，既以四弘誓愿为本，以发菩提心为因，来贯穿诸行，则一切世间应作的事，无非菩萨行门，以致“俗务”可不废，而念佛时时可行；另一方面又念念归向于净土，而着重于当念，以当念一句为主，主张“日日念佛，日日往生”，而不必期待收效于数十年之后。

1899年岁末，李澹缘（名息）初次给杨文会写信说：“屡闻桂伯华言及先生理解圆融，导引恳切，为当代昌明佛法第一导师，不胜倾慕，每以不得随侍左右为恨。……息自闻先生诲人之旨，又得桂伯华鞭策，遂发一念归西之心，迩日更觉净土一门，为世尊方便度世之苦心，众生归宗离浊之捷径。其他诸宗教虽善，然当此时世，有不暇为者矣。想先生诲人心切，净课之暇，可否诲息数言，使归西之心，益加警策，得以归于净土。将来转娑婆为净土之际，得以预于其间，稍助微力，曷胜幸甚！”杨文会接读此信，第一个感觉是，当今娑婆浊世中，难得有这样一位青年发心向道，专修净土，正如他在复函中开头所说的一句话：“发心向道，已属甚难，专修净土，更属难中之难。”为什么这样说呢？净土一门，《阿弥陀经》叹为难信之法，龙树《毗婆沙论》说为易行之道，知此二言，即可晓其大半。更何况近人学佛，挂碍多多。所以桂伯华在与杨文会的通信中，既赞叹“澹缘勇猛，同辈中实罕其匹”，但又述其甚至连亲身去金陵参学，与夫子“畅谈一切”的方便都不可得。因其父“邪见甚深，多所妨碍”，以致往返的书函都要由伯华来转达。伯华自己也有不少难处，因而他说：“识飏神飞，非出家离俗，断难一心。而家贫亲老，又不得不勉强从俗，以博取升斗。然既已从俗，则目所见，耳所闻，身所接，罔非退道之缘，进退两难，无计可设。……”桂伯华的问题带有一定的普遍性，黎端甫在来信中也说：“养正久发出世心，奈何俗缘牵绊，有名无实……加以宿业深重，心易走作。诚恐颓隳日下，光景易移，不早办前程，自误误人……吾师向来念佛得力，果从何处下手，幸请详示。”

今人学佛既有如许难处，那么，诚心学佛者当从何处下手？杨文会开示李澹缘：“念佛法门，普摄三根，中人以上，宜以三经一论为津梁：《无量寿经》、《十六观经》、《阿弥陀经》、《往生论》。更以《大乘起信论》为入道之门，通达此论，则《楞严》、《楞伽》、《华严》、《法华》等经，自易明了。”这是示以从读诵大乘经论入手，尤以《大乘起信论》为入道之门，而以净土之三经一论为津梁。在杨文会看来，“弥陀因地修行，不外此道，往生西方之人，在彼土修行，亦不外此道。是为师资道合，生品必高也。”也许有人怀疑这样的修法为“杂修”，不如专修之纯、之切。杨文会认为，这是由于不了解净土一门，以回向指归于究竟成佛为宗，正可以括尽一切法门，把一切法门汇归于净土一门而纯杂无碍，此乃利根上智所行之道。若不如是，恐日久生疲，不见升进，必至退转。这是修净业者不可不知的。这种看法，杨文会另在《学佛浅说》中加以具体解释，认为中下之根当然也可以单持弥陀名号，一心专念，亦得往生净土。尽管见佛证道有迟速不同，但其超脱生死、永免轮回是一样的。然而一般凡夫习气最重，若令其专念佛名号，日久会疲懈，心逐境转，往往走入歧路而不自觉。故必以深经妙论，消去妄情，策励志气，勇锐直前，方免中途退堕。以此观之，杨文会提出以菩提心为因来融摄六度万行的修法，实是一项极认真踏实的提示，也正是修行净土法门者所应该努力的方向。唯其如此，故欧阳渐在杨文会的传记中才说：“与日人论十念往生，而必发菩提心，然后净土之宗践实。”学佛要发菩提心、修六度行，原是老生常谈，一般于此都习焉不察，其实这是最值得学佛者深刻体认的根本道理。印顺法师曾讲太虚大师的晚年定论是“菩萨学处”，也即学菩萨发心修行，最根本的就是发菩提心、修六度行。这是太虚倡导人生佛教的重心和立足点，而与杨老居士在这里的谆谆提示可谓同一归趣。

净土法门，除读诵大乘之外，尚有严持戒律。李澹缘在给杨文会的第二封书信中引用《袁氏纪梦》中所云“乘急生最高，戒急生最隐，少戒者生边地，甚至堕天龙八部”，故而认为“是戒亦净业最要之事”，得到杨文会的首肯。不过，杨文会认为，戒律一门，受持不易，一受便不能犯。与其受而不能持，不如学而能遵。而对于在家人来说，虽未受戒，亦可学戒。戒律多种，当以《梵网经》内“十重、四十八轻”为主，有贤首之《梵网戒经疏》可为准绳。其他如《菩萨戒本经》，亦最宜读诵，不但学道人宜遵，即世俗人学之，亦可渐入圣贤之域。至于受戒一层，必从师受。若千里内无师，允许在佛前自受。但须要见相好，否则不得戒。对于戒律与净土之关系，杨文会后来在《佛教初学课本注》中，从更一般的意义上作了解释，而予以高度重视。如他说：“佛敕弟子以戒为师，戒律精严，则佛法能久住”；又说，佛教三学中，“未有不持戒而能骤得定慧者”。他还特别举出继唐道宣之后兼弘律学与净土的宋元照作为楷模，注文曰：元照“专学毗尼，博究南山一宗；住西湖昭庆寺，结莲社。尝云：‘生宏律范，死归安养。平生所得，唯二法门。’先后主灵芝寺三十年，时人称为灵芝大师。宣公所著律门典籍，元照剖析精微，辅翼流传。今从海东得来，律学其再兴乎！”由此可见，杨文会把律学的再兴，寄托在修净业者的身上。

对于桂伯华的问题，杨文会提供的意见是：“足下嫌俗事为累，难得一心；鄙见当以四弘愿为本，时时研究佛法深义，彻见六尘境界当体空寂。一切烦杂世务，无非菩萨行门。念念回向净土，信口称佛一句，孤孤另另，无依无傍，即是往生之捷径也。若必待屏除万缘，方能修行，则佛法不普，恐千万人中难得一二矣！”李澹缘看了杨文会给伯华的回函，对此深有同感，然他以为，“万缘皆是前孽，前孽尽，而后万缘可除”。杨文会知悉后，又开示之说：“来函所云，前孽尽而后万缘可除，不知孽缘本空，但随妄念而起。若能观心无念，则罪福皆不可得，倘心存孽缘除尽之见，虽经无量劫，亦无除尽之日也。所发四誓，皆作助道因缘，但不可执，执之则妨道。”以此可见，杨文会一贯主张不抛开“俗事”、“世务”来修净土，而应当“以四弘愿为本，时时研究佛法深义”，实即以发菩提心为因来贯穿诸行，然又主张从当下一念中去体认，念念回向净土，而以究竟成佛为归。杨文会在《与吕勉夫书》中亦说：“念佛法门时时可行，得力甚速，入门方法，以研究内典为本。……惟有念佛一门，无论作何事业，皆可兼修。且收效最速，一生净土，即登不退也。”这仍然是说，修净业之人，可一面工作，一面修持而不相碍；在念佛往生的同时，以弘法度生为助缘。这其实是杨文会从自己亲身的经历中得出的一个真实结论。

除了俗缘世务之牵缠，家庭生计之艰难，使净业修行易退难进外，修行者多数还以为修净见效是将来之事。如李澹缘“将来转娑婆为净土”之说，黎端甫“光景易移，不早办前程……”之语，都没有把念佛修行当作当下真实受用之事，而是为了将来作打算，甚或期望死后的往生净土。杨文会在《与李澹缘书》中明确认为，这是“见道未深，故作此想。当知娑婆是众生妄业所感，犹如空华，本无实体。净法界中，极乐、娑婆皆不可得。而弥陀以大愿力，显现极乐国土，如镜花水月，摄受众生，入不退地。若以质碍心求之，去道远矣。娑婆世界，释迦佛大悲心所化之境，一切菩萨，修种种难行苦行，均于此土修之。菩萨入空三昧，则世界了不可得；入如幻三昧，则世界宛然。是谓空有无碍，一念全收，不待将来转移也。”杨文会对极乐与娑婆的解释，诚是深中肯綮之谈，不能不令李澹缘信然，而承认自己是“尚未达平等一法界之理，而厌苦求乐之心过胜”。而在《与黎端甫书》中，杨文会依据昙鸾法师关于“无后心、无间心”之说，指出端甫信内“光景易移，不早办前程”等语，“是有后心也”。他提出，“人命在呼吸间，何能存此后心？无论千念万念，只用当念一句以为往生正因。前句已过，后句正出，亦在当念。如是，则心不缘过去，不缘未来，专注当念一句，是谓‘事一心’，无论何时，可以往生。久久纯熟，当念亦脱，便入‘理一心’，生品必高。其无间心，即是‘无后心’之纯一境界也。”其后，他复函李澹缘，告之“念佛法门，欲得心心相续，先事一心而后入理一心，非屏除万缘不可。然在俗者，此境难得。”但是，“用当念一句为主，截断前后际，是烦杂中念佛之捷径。”由此“当念一句”，即可“自知事一心、理一心之妙境”。杨文会重视念佛的真实受用，主张在当下一念上体认，这无疑也是一个切实可行的提示。

1906年，杨文会在《与李质卿书》和《与廖迪心书》等友人的通信中，对自己一生自闻法以来，即以“念佛往生为正宗，以弘法度生为助缘”的学佛历程做了回顾和总结，认为此时学佛法，不能急求证道，若是如此反滋魔障。但须专念弥陀，求生净土，解脱生死轮回。如果要断绝世务方能学佛，则举世之人能解脱轮回者极少。“我于二十六岁学佛，二十七岁担任家务，十余口衣食之资，全仗办公而得。日日办公，日日学佛，未尝懈退。至五十三岁，始能求出世之道，然不能求现证，只在弘法利生上用心，以为往生净土之资粮。此是超出三界之捷径也。若心欲参禅悟道，心如止水，亦不能免于转世。……函中所云收效于数十年之后，非也。一日念佛，一日往生。日日念佛，日日往生。无论何时，命根一断，即生净土矣。何须数十年之后耶？”在《与李质卿书》中他说：“三界轮回中，肯信出世妙法，是为难中之难。弟学佛以来将近四十载，苦心孤诣，流通经典，为烦恼海中设一慈航，普度含灵，无如信之者寡。纵有信心，能虚心用功，经久不退者，更属寥寥。”在《与梅撷芸书》中他说：“防退之法，无如念佛生西，不论何等根器，信入此门，便能直超三界。但智愚不等，各有障阂，欲破其障，甚不容易。惟以大悲愿力，随机化导，不以法缘通塞易其心也。”

杨文会从未刻意提出什么新的净土理论，他曾给南条文雄写信说：“学无专师，但求不背经旨而已。”然其既熟读经论而了其宗趣，所处时代又与古德大不相同，不经意间在对经文的注疏和与友人门生的通信中，亦增添了一些新的内容。综而观之，在杨文会的学佛思想系统中，《起信论》是学佛初阶，而归于净土则如百川异流汇归大海。事实上，当他的净土思想渐趋成熟时，他的起信思想也进入佳境。故他往往将《起信论》与净土法门相提并论，而同时开示于学人，既劝读《起信论》，复又劝归向净土。如他认为，学者如果对《起信论》“能熟读深思，如法修行，从十信满心，得六根清净，证入初住，见少分法身。历十住、十行、十回向、十地、等觉、妙觉，彻证满分法身，现圆满报身。以大悲心起类随用，即现千百亿化身。与十方诸佛，无二无别也。……然须多劫修行，方成佛道。更有净土一门，不假勤修，不废俗谛，一念净信，顿超彼岸。可谓方便中之大方便，直捷中之最直捷矣，学者可不勉哉！”他于多处明示学人：“先读《起信论》，研究明了……然后依解起行，行起解绝，证入一真法界。仍须回向净土，面觐弥陀，方能永断生死，成无上道。此乃由约而博、由博而约之法也。”或说：“顿渐、权实、偏圆、显密，种种法门，应机与药，浅深获益。由信而解，由解而行，由行而证。欲一生成办，径登不退，要以净土为归，此系最捷之径也。”“欲明佛法深义，须研究《起信论》，并将净土三经，及《往生论》，时时阅之，于出世法门，自能通达矣。”此类例子，枚不胜举。可以说，这在一定程度上是对传统净土理论的一种发展。其发展也许不在提出什么新的理论，但却融进了不少传统净土教法中所没有的新的内容。

总的说来，杨文会注意吸纳会通诸宗思想，对以前净土思想诸多流派，亦皆兼收并蓄，一一销归性海；同时又联系实际，补偏救弊，而提炼出富有独到见解的理论。他在综合经论、融会教宗的基础上，提倡自性弥陀、唯心净土与西方弥陀净土不二之旨，宣扬以“四弘誓愿”为基，以“发菩提心”为本，以“至心净念”或“当下一念、现前一句”为往生之正因。而于具体实践法中，则突出地强调了以观想、持名兼修为上，以自他二力并重为不易之定论，以持戒、读经为本务和津梁。观想、持名兼修，改变了以往偏重持名为往生最胜因，纠正了现实的念佛者“心口不一”、“口念无行”的流弊；自力、他力并重，虽针对日本净土真宗的“纯他力教”而提出，但无疑也适用于中国莲宗，而其所说自力，与末流禅徒高唱“即心是佛”而实“空腹高心”者居多又不同，颇注重于有阶可循的实修次第门和圆顿门之互融互摄。

4.以马鸣宗统摄全体佛教

蒋维乔在其名作《中国佛教史》中说，杨文会自道其生平得力处曰：“教宗贤首，行在弥陀。”蒋认为这是杨文会对大小乘经论遍观博究而以此为归宿。既为归宿，故其晚年复倡建构马鸣宗，而以华严、净土为其理、行两足，即是题中应有之义。然观其马鸣宗的明确构想，以马鸣造的两论为宗依，亦是其实。1904年，他在给李小芸的书信中说：“近年尝有就学于敝寓者，九江桂伯华最为猛利，已相依两载矣。现拟添造房舍，能住二十人，造就佛学导师，为开释氏学堂计也。”并告知他要“建立马鸣宗”，主张“以《大乘起信论》为本，以《大宗地玄文本论》中五位判教，总括释迦如来大法，无欠无余，诚救弊补偏之要道也”。究实而言，杨文会提出建立马鸣宗的构想，又是与其办学兴教的思想联系在一起的。从杨文会给祗洹精舍设置的内班课程，我们看到两论中《大乘起信论》是学佛初阶，被列在“普通学”第一年所学的经论之中；而《大宗地玄文本论》则列于“专门学”之贤首宗下。由此可知，两论的思想性质虽然相同，但义理有深浅，学习上亦当分先后阶次。在1906年冬十月，杨文会作《大宗地玄文本论略注》既成，叹曰：“佛法之妙，有如是耶！夫佛法何以妙？心法之妙也；心法何以妙？自性本具也。自性虽具，非修莫显。经中每云，佛神力故，法如是故。佛神力者，修德也；法如是者，性德也。诸佛正遍知海，入一切众生心想中，是故众生修因契果，皆佛加持之力也。”由此他认为，“此论为佛法宗本，穷微极奥，故称玄文。……欲知玄妙法门，请观此论。”此中值得注意的是，杨文会强调性非“修”莫显，可与上述《起信论》修行思想相贯通。下文着重阐述本论中不仅有“金刚五位”，作为统摄全体佛教的思想纲领，而且对人的实修亦具有一定的指导意义和参考价值。

（1）金刚五位说及三十四法

“金刚五位”说，出自《大宗地玄文本论》卷一第三分之《一种金刚道路大抉择》，杨文会对此分题名注曰：“唯此一乘，无二无三，故称一种。究竟坚固，不可破坏，喻如金刚。千圣所由，纵横无碍，名为道路。”仅以此题名可见所说金刚五位之殊胜，难怪杨文会归宿于此，依之判教，据之修行。到底是哪金刚五位呢？偈曰：“一种金刚地，总有五种位。谓渐次究竟，及圆满等非，并及等是位。如是五种位，诸修多罗中，具足无余说。”

此偈中“渐次”即本论所说无超次第渐转位，“究竟”即无余究竟总持位，“圆满”即周遍圆满广大位，“等非”即一切诸法俱非位，“等是”即一切诸法俱是位。杨文会在为本论略注所写的序言中说：“《大宗地玄文本论》建立金刚五位：以众生无量劫来业果相续，非三僧祗修证之功，不能尽除，故立无超次第渐转位；以众生一念相应即同诸佛，故立无余究竟总持位；以众生心含法界，普融无尽，故立周遍圆满广大位；以众生念念著有，违解脱门，故立一切诸法俱非位；以众生弃有著空，趣于断灭，故立一切诸法俱是位。”在注文中，杨文会则用《起信论》中真如、生灭二门义来解释五位，指出第一、第五两位是就生灭门说，第二、第四两位是就真如门说，而第三位是就真如、生灭二门和合说。由此可见二论思想的贯通性。以下对杨文会的有关见解综合概说之：

其一，无超次第渐转位，是就生灭门说。从圆教的观点来看，既一位中具一切位，然亦摄一切权小诸教。因此，所谓人天善法、声闻缘觉等种种渐教法门，均是此位之初方便，以此引导群机，悉入圆融法界。杨文会认为，《起信论》中说三阿僧祗，《梵网经》说百阿僧祗，方证佛果，皆属此门。良以圆满报身，非经永劫修菩萨行不能证得。他强调，缺行成佛，不合道理；是故一切菩萨修因契果，皆以此位为宗本法。

其二，无余究竟总持位，是依真如门说。杨文会注曰：随入一位，即全彰性德，所谓以少方便，疾得菩提也。此义经中往往有之，后人不达，曲为解释。此论一出，方知奇特之法超越常情，非通途教义所能该摄。有人解释为钝根历位，利根不历位，盖未明此义。密宗所言即身成佛即此位摄。

其三，周遍圆满广大位，是就真如、生灭二门和合说。《华严经》中纯谈此义，行布圆融，圆融行布，即渐即顿，亦权亦实，重重无尽。一切经中，凡说多劫修行，位位圆证者，皆属此门。贤首、清凉盛弘此道。

其四，一切诸法俱非位，是依真如门说。此位是为众生著有者痛下针砭。杨文会注曰：般若波罗蜜如大火聚，烧尽一切世间悉无有余，而不损一草。故菩萨行深般若义，证入空如来藏，四句离，百非遣，何有一法当情耶？《般若经》六百卷纯谈此义，禅宗说无位真人，亦正符合此义。

其五，一切诸法俱是位，是就生灭门说。在杨文会看来，众生弃有著空则成断灭，故以此法对治之，令其心顺不空如来藏，修习普贤万行，随愿往生极乐国土，自度度他，同证妙觉果海。天台智者所谓“一色一香无非中道”者，盖有见于此也。

以上虽是对金刚五位的解释，但由此也可察知杨文会所说“以《大乘起信论》为本，以《大宗地玄文本论》中五位判教”之大要。《本论》又进一步阐明，五位所立依止于五十一心，也即一切佛法之所依的“根本五十一位”。杨文会认为，若非根本五十一位，则金刚五位无所依止，因为论中所阐，重在金刚五位，故先列之；次列五十一位以为依止，犹如一经纬，相织而成一杂华云锦。此分初立根本五十一位，以地前四十心名为虚假光明，以地上十心名为真金刚。如果依一般教义而言，自第七分至论终，则五十一种皆名真金刚位，方显此论之玄宗。而此论从一信心，具余五十位；又位位中，具金刚五位，以此称佛菩萨，亦名圆满大士。杨文会由此发现该论的独胜之处，是在马鸣大士所言说的“信位便该果海”。他认为，此“实大法东来所未闻也”。盖一信心即具五十一位，因果交彻，这不同于其他宗派判十信为内凡、十住行向为三贤、地上为十圣那样，天地悬隔。《华严论疏》说初住成佛，摄四十二位，以十信为相似觉，未入分证位。此论则以信心统摄真金刚位，“诚圆中之圆、顿中之顿也”。本论所说地前四十心和地上十心，也即《起信论》所说的信解行证的修行系列，包括十信、十解（亦名十住）、十行、十回向和十地。此五十位，复加无上地妙觉位（佛位），成五十一位。

综上所述，杨文会通过精心注解，而将台、贤、禅、净、密等教、宗二家巧妙地摄入了金刚五位之中，故他敢说依《大宗地玄文本论》中五位判教来统摄释迦如来大法，是“无欠无余”。再者，金刚五位中他比较重视无超次第渐转位，他说若非此位，则一切佛法，无可安立，故居五位之首。他认为该位是入道之要门，“如大王路，人所共由也”。他谆谆告诫后世浅学之士，“慎勿妄贪高举，承虚掠影”。他引用《起信论》说：“一切菩萨皆经三阿僧祗劫，无有超过之法。非菩萨行满，不能成佛。近世宗、教二家，每斥三祗历位为劣，高谈一念顿超为胜，请洗心涤虑，观于此论。”由此种种，不难察知杨文会的宗本所在。

所谓三十四法，即一部《大宗地玄文本论》三十四分所说。本论初二分是序分，以下正宗分中，前四分为一论佛法之总纲。第三分开演正宗，首举金刚五位，普摄经中差别门径。次列根本五十一位，以为依止，则无尽教海纲举目张。第四分总括前文，详示转相。第五分就五位中开出十五种作用，为无边妙用之根源。第六分明位位互具，为后文广大法数之张本。此分末以六个“一”和六个“无量”来说明此位相，杨文会注曰：心真如门，为万法之本，平等无二，故说为一；信、住、行、向、地、佛，有六位，故以六个“一”字括之。心生灭门，显示差别相用，不可穷尽，故以六个“无量”括之。纯粹至精，称之为一；万物资生，故称无量。一部论义，揭示昭然。这就是所谓大宗地的蕴意。以下三十分，层层阐扬，皆从此中流出。

杨文会之所以重重无尽地揭出此论中的“金刚五位”说加以表扬，主要是因他认为此“五位判教，总括释迦如来大法。无欠无余，诚救弊补偏之要道也。”至此可以更加具体地说，此论所建立的金刚五位，“为佛法之总纲，摄尽一切破障法门，该括一切称性法门，纤毫无遗。”杨文会认为，如果明白了这个道理，则谈宗谈教，说有说空，皆不相妨，哪里还有“分河饮水，互相是非”之弊呢！在《大宗地玄文本论目录叙》中，杨文会又一次加按语指出：“此论穷微极妙，专接利根上智，兼为凡小权渐之机作一乘胜因。伏愿见者闻者，熏习成种，久久纯熟，心光发宣，即能顿入金刚信位，圆修圆证，五位齐彰，与论主大愿，注者诚心，交光相罗，如宝丝网，辗转开导，无有既极。”对此论可谓推崇备至。

（2）圆满大海论

杨文会注解《大宗地玄文本论》之题名曰：“大宗地者，一切法门之总纲，如地发生万物；义理深微，故称玄文；千枝万叶从此分布，故名为本；论者，抉择征释，翼赞佛经也。”由此题名注释，可以约略想见本论之内涵和宗旨。然本论之殊胜，非读竟全文不能尽知。本论最后四分属流通分，叙劝修功德和造论缘起。在第三十九分中有一段话，谓此论金刚五位、三十四法，是一切法门大海之宗本，世尊名之为“圆满大海论”，此即本论之宗眼所在。

尔时世尊告我言：法门大海虽无量，有摄无量宗本法。若具摄此宗本法，是名说摄诸法藏。我亦更作如是白：云何名为宗本法？其数几有可知不？尔时世尊告我言：所言宗本法体者，谓三十四法大海。若有论者具此法，名言圆满大海论。若有论者不具者，名言一分小智论。以如是大要因缘，我今依三十四法，该摄安立无余说。因缘品类虽无量，而总言略说如是。

佛教在印度，发展到大乘阶段，最后可归约成性相二宗；传至中土，衍化成台、贤、禅、净、律、密和慈恩（即唯识）等宗。义路多歧，行解分离，令后学莫适所从。杨文会奋起于近代末法苍茫之世，在佛教理论和实践上，他一生“教宗贤首，行在弥陀”，但同时对唯识、天台和禅宗等各宗派也悉心研究，意在融通诸家，并以解起行，以免“说食数宝”之诮。早年他心仪《大乘起信论》，晚年则倾其一生心力和所学注《大宗地玄文本论》，并欲以此建立马鸣宗，皆因此二论和会性相，融通百家。此外更有深隐之义，就是要禀承马鸣大士的大乘菩萨精神，济世利人，振兴佛教。如他在《与某君书》中所表示的，以马鸣、龙树作大导师，遵其规则，决不误人：“鄙人所期于后学者，将来可作人天师表，开阐如来正教。不入歧途，不落权小，则末法衰颓之象，或可振兴乎！”

三、倡研唯识学

对于杨文会来讲，由马鸣宗构想所建立起来的近代佛学思想大厦，既然奠定了融通性相二宗、统摄全体佛教的纲骨，那么以性宗为主而融通性相的方面，已有他以贤首、莲池为本师而从起信到华严、净土，再臻极于马鸣宗一系的思想来支撑，而另一个不可或缺的支撑点，莫非就是代表相宗的慈恩宗或曰法相、唯识宗？这是现在最薄弱而最需要深究的。故此，欧阳竟无在杨文会的传记中，既说他“刻《玄文本论》，而详论五位，以笼罩一切法门”，又接着说他给桂伯华写信，希望“研究因明、唯识，期必彻底……明末诸老，仗《宗镜录》研唯识，以故《相宗八要》诸多错谬。居士得《唯识述记》而刊之，然后圭臬不遗，奘、基之研讨有路。刻《门论》、《百论》，然后中观之学有籍，而三论之宗复明。”

正如杨文会在1901年的《与郑观应书》中劝其读《起信》、修净土，提出“凡习此论者，皆马鸣大士之徒”，但他在同一年写的《与桂伯华书二》中也发出了倡研唯识，赓续千古绝学而振兴佛法的重大信号。他在该信中说：“兹有友人深愿学佛者精通唯识一门，以续千年之坠绪。”其实，这是杨文会本人假托友人之名，给桂伯华提供资助，一方面为他解决实际困难，使其不致舍亲入山，而世出世法两全其美；另一方面也是杨文会深切地感到，因明、唯识学需要有志者专心研究，期于彻底通达，以作为学佛者之楷模，使其不致颟顸笼统，走入外道而不自觉。在杨文会看来，这实际上是振兴佛法之要门，而且它对净土道理也深为有益，因为“庄严净土，总不离唯识变现也”。此中，杨文会认为唯识学研究是当今振兴佛法的“要门”，主要是从相对于中国传统佛学偏重于性宗而相宗发展严重不足这一方面来考虑的；再就是认为唯识思想有助于说明近世以来大为流行的净土教义。其实还有另外一面杨文会没有言明，那就是唯识学可以和现代思潮相接通而又有某些超胜之处，这一点我们从他一贯主张佛学作为出世法，也要与世法共同维新而互相辉映中看得出来。

1.法相宗晦而复明

早在1871年，杨文会就刻成了唐玄奘译的五卷本相宗经典《解深密经》，他认为学法相者当以此为宗经。至1891年，从日本传来了不少净土和唯识典籍，其中有《成唯识论述记》、《因明入正理论疏》和《瑜伽论略纂》等。这些久在中土失传的唯识学论疏之返归，很容易激起近代知识人士把它们当作失而复得的“国宝”来对待，从而对唯识学发生深厚的兴趣，使杨文会感到唯识学之中兴有望；还有一部日本凝然上人著的《八宗纲要》也随同这批书籍传来，对杨文会日后作成《十宗略说》具有重大的参考价值。

大约在1896年，杨文会撰成《十宗略说》，内中说到慈恩宗，亦称法相宗，“天竺有性相二宗，性宗即是前之三论，相宗则从《楞伽》、《深密》、《密严》等经流出，有《瑜伽》、《显扬》诸论。而其文约义丰，莫妙于《成唯识论》也。以弥勒为初祖，无著、天亲、护法等菩萨相继弘扬。唐之玄奘，至中印度，就学于戒贤论师，精通其法。归国译传，是为慈恩宗。窥基、慧沼、智周，次第相承。论疏流传日本，今始取回。宋以后提倡者渐稀，至明季而大振，著述甚富，皆有可观。此宗以五位百法，摄一切教门；立三支比量，摧邪显正，远离依他及遍计执，证入圆成实性。诚末法救弊之良药也。参禅习教之士，苟研究此道而得焉，自不至颟顸佛性，笼统真如，为法门之大幸矣。”此中可注意者有以下三点：

其一，杨文会仍然以性相二宗来概括一代佛教，但对于性宗，他已经比以前有了更加明确的所指，他交代说是“前之三论”，即龙树一系所传的《中论》、《百论》和《十二门论》。这一宗专破外道小乘，以无所得为究竟，正合般若真空之旨，故亦称为性空宗。杨文会认为，文殊师利实为此宗初祖，马鸣、龙树、清辨等菩萨继之。鸠摩罗什至中土盛弘此道，一时学者宗之，生、肇、融、叡并肩相承。道生门下昙济辗转传持，以至唐之吉藏（按，实为隋），专以此宗提振学徒。三论之旨，于斯为盛。天台亦提《中论》，其教广行于世，而习三论者渐渐稀。吉藏有疏若干卷，今从日本传来，有可能是此宗再兴的机缘！由此可见，杨文会在关注唯识学中兴之际，对三论宗复兴亦寄予了希望。

其二，相宗典籍有经有论，在杨文会看来，依经造论，开宗立派，是佛教思想发展的普通现象。相宗就从《楞伽》、《深密》、《密严》等经中流出，论典中有《瑜伽》、《显扬》诸论，而以《成唯识论》最为文约义丰。此宗的弘传以弥勒为初祖，印度有无著、天亲、护法和戒贤，中土则有玄奘、窥基等相继传承。因论疏失传，宋以后提倡相宗者渐稀，至于明末因诸师皆唱性相融通，故而都重视相宗的著述，但学相宗者都深以不见唐疏为恨。唯识学典籍于近代方始从日本传回，这给唯识学中兴提供了充分的条件。

其三，唯识学有补于禅教末法之流弊，依杨文会看，其流弊主要在“颟顸佛性，笼统真如”，故他说参禅习教之士，苟研究此道而有得，自不至颟顸佛性、笼统真如，此乃法门之大幸。由此可知，杨文会对唐唯识学中衰后中国佛教的思想状况有着较为清醒和准确的诊断。

资料表明，从1896年顷开始，杨文会整理和刊刻了大量重要的唯识典籍。如同年三月，刻成唐玄奘译的十卷《成唯识论》，该本系以宋、明、元、丽四藏雠校，丽藏最善，兼参考窥基《唯识述记》，然后改定；十月刻成唐窥基撰的《因明入正理论疏》。1897年，刻成唐不空译的三卷《大乘密严经》，也是以宋、明、元、丽四藏雠校，择其善者而从之。查阅杨文会与南条文雄的通信，此前不久，他还根据日本《弘教书院目录》所载，托南条求购法藏《密严疏》之全本四卷和窥基《密严经述赞》三卷。1899年底，他写信给南条说：“《唯识述记》，现已开雕，本年可成。支那学佛者，得贵邦邮来古本，同深欣庆，咸感大德弘通之益，东向礼谢于不既也。”未久，又去信说：“贵国寄来之《因明大疏》，有比丘松岩者爱而刊之……《唯识述记》等，续有人刻，法相一宗，晦而复明，非上人购寄之力，曷克臻此！”并且，不同寻常的是，杨文会在此信末特记如下数语：“时值严冬，雪意正浓，梅花欲吐。仙山风景，想在高人奚囊中矣。”法相宗晦而复明，写景寄怀，可以推想居士当时是何等样的心情。

2.千年绝学复兴之机

正是因为有了唯识、因明典籍的刊刻，所以才有杨文会函招桂伯华来金陵，专研因明、唯识二部的倡议。而窥基的《成唯识论述记》一书的刊出，在某种程度上也的确给唯识千年绝学带来复兴之机。杨文会很是推崇这部著作，它对于唯识宗的意义，就相当于法藏的《起信论义记》对于华严宗的意义。而这两部古疏几乎同时从日本传来并刊刻问世，所以杨文会对它们能推动中国佛学的复兴都特别寄予厚望。在1902年印于沪渎的《佛学书目表》中，我们看到《成唯识论述记》之下，有如是识语：“此书元末失传，后人以不见为憾。今从日本传来，慈恩一宗，其再兴乎！”杨文会认为，学法相者最宜深究《成唯识论》，而窥基对该论的述记，则是学相宗者奉为准绳之作。《成唯识论述记》于1901年八月间刻成，前三十卷由扬州藏经院刊刻，后三十卷由金陵刻经处刻竟。杨文会为此书的刊行专门作了叙文，阐述性相二宗无异之宗趣，并指出此书在元末失传，“好学之士每以为憾”，今幸流传世间，后学切勿等闲视之。其文曰：

性相二宗，有以异乎？无以异也。性宗直下明空，空至极处，真性自显；相宗先破我法，后彰圆实，以无所得而为究竟。乃知执有执空，互相乖角者，皆门外汉也。唐以前，相宗典籍未被东土，自玄奘法师西游印度，而后唯识一宗，辉映于震旦矣。有窥基法师者，奘公之高弟也，亲承师命，翻译《成唯识论》，荟萃十家而成一部。并以闻于师者，著为《述记》，学相宗者，奉为准绳。迨元季而失传，五百年来无人得见，好学之士每以为憾。……此书失之如此其久，得之如此其难，而倡刻之人皆不见其成。以是见唯识一宗，流传于世，非偶然也。后之览者，其勿等闲视之。

此中，杨文会指陈“执有执空，互相乖角者”皆是未掌握佛法真髓的“门外汉”，显见他一贯的融通性相二宗的理路。他又提到《成唯识论》之作，是窥基奉玄奘师命，荟萃十家而成，并以平常听闻于师者，著成《述记》疏释此论。唯识一宗，即由此而开创。在此有必要稍作详细地交代一下有关的历史事实，以使读者明了唯识学成宗的情形。该宗的法脉传承基本上是可确定的，弥勒为始祖，实际是无著、天亲开宗，护法、戒贤等相继弘扬；玄奘西游印度，前后达17年，就学于戒贤，禀得真传，归长安后专心译经课徒，传于窥基、圆测等弟子。窥基乃鄂国公尉迟敬德之侄子，英敏绝伦，深得奘公之道。圆测则新罗王孙，生于隋大业八年，长于窥基20岁，亦是人中俊杰。杨文会给该宗取了三个名称：一名慈恩宗，一名法相宗，一名唯识宗。慈恩宗是因玄奘法师住慈恩寺得名。在杨文会看来，名虽有三，实则无异。从历史上看来，无论法相宗还是唯识宗，都以《瑜伽师地论》和《成唯识论》为根本典籍。

杨文会在《佛教初学课本注》中说，窥基通因明学，善用三支（即宗、因、喻）比量之法，能立能破。他在“通因明、善三支”下注曰：“奘公译《瑜伽论》未毕，有僧盗听，归而宣讲。门人以告，奘曰：彼虽能讲，未通因明，不足取也。乃以因明传于窥基。”按赞宁《宋高僧传》卷四曰，是译《成唯识论》时盗听。《成唯识论》是世亲《唯识三十颂》之释，总括十家之言糅合而成。窥基撰《成唯识论掌中枢要》详记其事，曰：最初翻译时，十家注释分别翻译，四人分任润饰、执笔、检文和纂义之职。数日后，窥基求退，奘师固问之，乃请参糅十释。奘公许之，窥基自任纂辑之事，而成此论。以此可知，窥基并没有“翻译”《成唯识论》，而只是对此论做了“纂辑之事”。根据杨文会注解，因此论系窥基撷十家精华糅合成一部，故梵中无有此本。此言诚然。汤用彤先生在其著作中，亦谈到这段故事，指出：《宋高僧传》卷四《窥基传》载，译此论时，窥基不愿四人分职，请一人独任其事。此自系误解《枢要》之本。《宋高僧传》又谓译时，圆测以金赂门侍，潜听得其义，后乃造疏先讲。窥基憾之，玄奘乃授因明以慰之，云云。此自是附会。汤先生举出三点理由证之，有兴趣的读者可进寻其书观看，此不赘述。窥基糅成此论后，又以平时所闻于师者，多西竺口授之义，于是作成《述记》，以释论文。杨文会注曰：“此书一出，邪宗尽破，正义全伸，释门之伟烈也。”颇多推许之意。在“先谈相，后显真”下注曰：“相不自相，全从识变；识不自识，全依性起；相识俱空，不真何待？”以此可见法相唯识宗相识无异、性相不二之旨。

3.以“治经学、小学之心”治唯识

杨文会对唯识学复兴的重视，至迟可追溯到1900年左右，与日本真宗辩论之后。1900年仲夏间，杨文会与夏曾佑的通信可以让我们看出一些端倪。夏曾佑在来书中说：“弟子十年以来，深观宗教……惟有佛法，法中之王，此语不诬，至斯益信。而此道之衰，则实由禅宗而起。明末，唯识宗稍有述者，未及百年，寻复废绝，然衰于支那，而盛于日本。近年来书册之东返者不少，若能集众力刻之，移士夫治经学、小学之心治此事，则于世道人心当有大益。知此理者，其居士乎！《述记》刻成几何？其原书论、记别行，古书皆尔，然学者颇不便，新刻似可相合。《地论》文广理赜，此时读者恐稀，不如以《因明论》先之。尊处所刻《大疏》，尚恐其简。前见日本人所开现存因明学各家有七十余种，直当广行十数种，使人衍熟其法，则以后可读慈恩各种书矣。近来国家之祸，实由全国民人太不明宗教之理之故所致，非宗教之理大明，必不足以图治也。至于出世，更不待言矣。”

夏曾佑从杨文会寄给他的金陵刻经处刊出书目中得知，该处刻有《瑜伽师地论》、《成唯识论》和《成唯识论述记》这几部最为重要的唯识学典籍，深深理解杨文会居士之以佛法深义利济世道人心，并主张移士大夫治经学、小学之心治唯识学。他在同信中写道：“知仁者弘法度人，本誓无尽，何幸末法，有此智灯！当与六道众生，同作踊跃。”他又提出将窥基的《述记》和本论合并刊行等具体建议，杨文会在复函中告知他说：“唯识古书，亡于元末，明季诸师深以不见为恨。近从日本得来者有十余种，已将《述记》合《论》付梓，现已刻至四分之三，来岁（1901）五六月间，可出书矣。《因明大疏》之外，尚有义断前后记等，皆唐人所作，有款当续刻之。《地论》百卷，因无巨款，久久未成。尊示云，佛教之衰实由禅宗，支那固然，而日本则衰于净土真宗。近阅真宗之书，与经意大相违背，层层辩驳，冀得改正。接得复函，知彼决不能改，亦无可如何耳。”1901年，梅撷芸也来函说：“窃念今日娑婆世界，现身人世，破邪说，立正义，普救群生者，惟我师一人而已。……窃闻相宗各书，以《成唯识论》及《瑜伽师地论》为最要。《成唯识论》已有窥基大师之《述记》，而《瑜伽师地论》尚未见有注释，我师达一切法，具一切智，可否将此《瑜伽师地论》详加注释，俾诸众生有所仰赖。此固我师之慈悲，亦即弟子之所请求者也。”可见杨文会倡导唯识学的研究，在当时也是深得一些有识之士的支持和赞赏的。

当然，近代对唯识学的深入研究是杨文会弟子们完成的，但这与老师杨文会的倡导分不开。除了倡导之外，杨文会通过唯识典籍的搜集和整理，还为唯识学研究指示了具体的路径。如他认为，《楞伽经》“性相并谈，文义简古”，而相宗的“宗经”是《解深密经》。《成唯识论》“文约义丰”，“剖析精微，学法相者，最宜深究”，而《瑜伽师地论》则是“相宗之祖”。《成唯识论》有唐窥基作《述记》，可为学相宗者“奉为准绳”；《瑜伽师地论》则有唐遁伦作《论记》，可补“世人苦于无疏”之缺憾。这些议论，于法相典籍，皆可谓造极之谈。后来欧阳竟无就沿着杨文会所开辟的路径，由治《瑜伽师地论》入手，而开拓出唯识学中兴的局面来。从金陵刻经处，我们还发现了欧阳竟无搜罗唐古德各家注疏而汇成《解深密经注》，并作了详叙（1917），这并未收入《欧阳竟无内外学》之中，所以不大为人注意，而其实正反映了欧阳恂恂于恩师教诲，对唯识法相作穷深极几的研究。

4.“唯识于净土道理深为有益”

世亲既作《往生论》，又有《唯识三十颂》，表明唯识与净土似乎有某种特殊的联系。事实上，马鸣、龙树等也倡导归向净土。这一点，杨文会在其著述中已经屡屡指出过，此不赘述。可见净土是大乘佛教性相二宗共有的法门。杨文会在《十宗略说》中“慈恩宗”下注曰：“奘师虽生兜率，不别立宗。其徒著述，仍以极乐为胜也。”对杨文会来说，玄奘师徒虽是印度法相唯识学的忠实的传承者，但也是归宗净土、以极乐为胜的人。然杨文会在近代重视唯识学之复兴，并不仅仅因为唯识与净土有这种历史上的联系，更因为他深刻体察到了唯识与净土之间的理论上的密切关联。这在一定程度上也反映了他将唯识与净土融通的归趣。上述杨文会在《与桂伯华书二》中说的，“唯识于净土道理深为有益”，既是他倡导唯识学研究的一个主要原因，也是我们判断他融通净土与唯识的重要依据之一。另一个引人注目的证据，是他在与日本真宗辩论时所说的一句话，即“净土若缺唯识，则弥陀佛法有欠矣”。杨文会之所以持这种观点，是因为他主张庄严净土，不外唯识所变现。这得力于他一贯融合教宗禅净的思想。诚如他在《佛教初学课本》中所说：“禅与教，无两样”，他在此句下自注曰：“并说三界唯心，万法唯识，以融宗教。”一切宗教，包括唯识与净土，都可在“三界唯心，万法唯识”的理论层面上互融互摄。

第四节　杨文会：中国佛教复兴的巨擘

杨文会居士所生活的晚清时代，大体上和史学界所划分的我国近代的历史时期相重合，而他的一生几乎是与整个中国近代史相始终的，他出生后两三年不到就爆发了鸦片战争，他生西后两天辛亥革命的枪声就在武昌响起来了。从有关杨文会的生平传记材料中，可以看到他与近代史上一些重要人物如曾国藩、李鸿章等有密切的联系，他的朋友、同事和学生中知名人物的名单可以列出一长串，他的佛学思想在当时的学术界、文化界和思想界产生了广泛的社会影响。但他最重要而深远的影响无疑还是在佛教界，具体地说，就是他为中国近代佛教的复兴所作出的杰出贡献。对此海内外无论是学术界还是佛教界也已经有不少人作出了比较中肯的评价，这里我们主要评价他在中国近代佛教思想史上的地位和影响。

一、奋起于末法苍茫之世

杨文会临终时已经预感到了风雨欲来，将有大事发生，但他没有看到新民国的诞生即往生西天。民国建立后未久，就有人开始给他建塔立传。《杨仁山居士事略》（1912年作）虽然简略，但是较为全面地叙述了杨文会的生平事迹，然对其思想未多涉及。《杨仁山居士塔铭》（以下简称《塔铭》）乃1918年近世大儒沈曾植所作，该篇文字不愧为大手笔，气势恢宏，语言精练。他从印度佛教有史以来法宝的三次结集，谈到我国宋、辽、元、明、清历朝的敕修大藏；又谈民间僧俗发愿刻经，从隋之静琬刻石经于云居，谈到晚明密藏道开等刊方册于径山。沈氏认为佛教三宝，“佛宝绝思量，僧宝有隆替。弘济万类，传佛种性者，其法宝乎！”他感叹佛法的兴衰，“盖一度结集，即一度光明”，而上下数千年，做这样事的人，“甚难稀有，卓哉！”读来令人回肠荡气，可歌可泣。今时杨文会居士“奋起于末法苍茫、宗风歇绝之会”，刊《大藏辑要》兼刻全藏于金陵，其事比前人倍难，然其见效却倍疾于前人。这都要归功于居士以身任道，“论师、法将、藏主和经坊”四事勇兼之气概，精诚不倦之行愿；而其校刻大藏，寓抉择于甄综宏通之中，至精且当，又非前人能比。这种评价，应该说是比较贴切的，而并非过誉之词。

二、甄综会通，规模弘扩

《塔铭》作者虽然盛赞杨文会刻经之功德，但是也提供了我们评价文会的思想线索，文曰：“其学以马鸣为理宗，以法藏为行愿，以贤首、莲池为本师，性相圆融，禅净彻证。”这是杨文会生前自述学行之后，国内第一次正式地对他的佛教思想谱系进行肯认，这无疑有助于我们评价他的思想地位。所谓“以马鸣为理宗”，指的是杨文会心仪的马鸣大师的两部论典，一是早年给他智慧启示、引他进入佛门的《大乘起信论》，二是晚年他精心注解而已经失传千有余年的《大宗地玄文本论》。对这两部论典，杨文会都高度重视和竭力推赞，不仅因为他对它们有切身的体验和会心的研究，还可能由于这两部（在他看来）出自同一个作者之手的大乘论典提供了融通性相、统摄全体佛教的思想纲领，如前者有“一心二门”，后者有“金刚五位”，这无论是对初学者还是思想成熟者，把握和融会贯通纷繁复杂的庞大佛教思想体系，都是大有助益的。从佛教思想史来看，马鸣的思想出现在印度大乘佛教思想的发轫时期，对龙树、无著的性相二宗、空有之说都有深刻的影响；唐以后，中国佛教思想发生大转型，一些思想大德都提倡性相融通的思想方案，来统合歧见百出、门户森严的各宗派思想，一方面为顺应统一社会的潮流，另一方面也有利于佛教自身的协调发展。因此杨文会生当近代社会发生巨变、末法苍茫时代，继承佛教融合思想的传统，提出建立“马鸣宗”的构想，是有思想理论基础和历史依据的。1904年他曾与一位通信者说：“仆建立马鸣宗，以《大乘起信论》为本，依《大宗地玄文本论》中五位判教总括释迦如来大法，无欠无余，诚救弊补偏之要道也。”在《大宗地玄文本论序说》中，他明确指出要救治的佛教思想弊端，是“谈宗谈教、说有说空，分河饮水、互相是非之弊”。杨文会在1906年四月刻成的《佛教初学课本注》中说：“马鸣大士宗百部大乘经，造《起信论》，以一心二门总括佛教大纲。学者能以此论为宗，教律禅净莫不贯通，转小成大，破邪显正，允为如来真子矣。”

由上可见，杨文会的佛学思想至少有两个特点：一是甄综会通，二是救弊补偏。他的甄综会通既体现在佛典的汇刻和甄别中，也体现在教律禅净融会贯通的佛学思想中。《十宗略说》是杨文会佛教著作中成书较早的一部。此书的最大思想特点，是十宗平等，融会一体。其作虽参考日本凝然上人所著《八宗纲要》而成，但《八宗纲要》“引证详明”，而《十宗略说》则力求“简而易晓”。另外一个显著特点，就是将八宗扩成十宗，并在结构上贯彻华严十玄门的思想。再有就是在诸宗平等基础上，突出了净土宗的重要性，最明显的表征是把净土宗列之最后，“以前之九宗分摄群机，以后之一宗（即净土宗）普摄群机。随修何法，皆作净土资粮，则九宗入一宗。生净土后，门门皆得圆证，则一宗入九宗。融通无碍，涉入交参。”由此，他主张诸宗平等，学者慎勿“入主出奴，互相颉颃”。所以他在叙完各宗思想和特点后总结说：“以上各宗，专修一门，皆能证道。但根有利钝，学有浅深，其未出生死者，亟须念佛生西，以防退堕。即已登不退者，正好面觐弥陀，亲承法印，故以净土为归矣。”

我们由此看他对各宗先后次序的安排，在一定意义上显示出他的新的判教思想。他认为：“出世三学，以持戒为本，故首标律宗。佛转法轮，先度声闻，故次之以小乘二宗。东土学者，罗什之徒，首称兴盛，故次以三论宗。建立教观，天台方备；贤首阐华严，慈恩弘法相，传习至今，称为教下三家。拈花一脉，教外别传；灌顶一宗，金刚密授，故列于三家之后。”此中“教下三家”、“教外别传”，基本上是传统佛教的判教之说。净土宗原有圣道和净土二门的判教思想，但是他没有完全采用，不过他仍给予净土一个比较特别的地位。后来他将净土宗从印度到中土的弘传，判为“教内别传”。如在《与冯华甫书》中，他说：“释迦佛出现世间，应病与药，初无定法。佛灭度后，诸大弟子结集三藏，是为教内正传。后来东土天台、贤首、慈恩诸师所阐扬者是也。摩诃迦叶传佛心印，是为教外别传，东土六代祖师及五宗提唱者是也。马鸣、龙树宗净土诸经，劝人念佛往生，是为教内别传，东土远公、昙鸾而后诸师弘扬者是也。”杨文会把数千年来从印度到中国流传的全体佛教，分判为“教内正传”、“教外别传”和“教内别传”三大系列，这在某种程度上可视为杨文会在新时代所依的判教观。特别是判净土宗为教内别传，可谓发前人之所未发。这种判教观为他平等弘扬各宗，而又突出以净土为归的思想奠定了理论基础。

其实，就杨文会的整个佛教思想系统来看，他不只是融会起信、华严于净土，他还竭力融通净土与禅和唯识，进而把教律禅净都融会贯通。这里着重阐述杨文会晚年在批判禅宗流弊的同时，而对禅净融会所做的努力。诚然，对于禅宗他的确多所批评，尝有“佛法在中国是衰于禅宗，在日本是衰于净土真宗”的言论。但是他也说过“佛法之高莫高于禅宗，佛法之广莫广于净土”之类的话。他不满意的主要是末流禅徒的“空腹高心，西来大意，几成画饼”；他对当时禅门宗风也颇致不满，曾说；“禅门扫除文字，单提‘念佛的是谁’一句话头，以为成佛作祖之基，试问三藏圣教有是法乎？”他不敢苟同的是，“今时禅侣未开正眼，辄以宗师自命，扫除经教，轻蔑净土”，认为“其不损善根而招恶果者几希”。他大为感叹的是，“近世以来，僧徒安于固陋，不学无术”；“于经律论毫无所知，居然作方丈，开期传戒。与之谈论，庸俗不堪，士大夫从而鄙之。西来的旨，无处问津矣！”他曾经总结出后世参禅者之弊有二：一者错认六尘缘影为自心相，以为现前知觉之心，即是教外别传之心；二者但阅宗门语录，于经论未曾措心，不分解行，不明浅深，处处扞格，无由通达。在他看来，禅宗一门，直指人心，见性成佛，虽云教外别传，实是般若法门，观五祖、六祖之语就可得知；而禅人之见性，大有浅深，晚唐以后，利根已渐渐稀少。虽云见性，如暗室中钻凿小孔，得一隙之明，若比之于太虚空旷，日月星辰旋转其中，风云雷雨变化其际，自是不可同日而语。明虽是同，而大小有异，犹如初生婴孩比之于成人。摩诃迦叶为禅宗第一祖，阿难为第二祖，法华会上授记其成佛，均是在久远劫后；十二祖马鸣是八地菩萨，十四祖龙树是初地菩萨，都是历位修行而得大果。可见，禅宗即使“证入深深性海，仍然须历劫而修，始臻妙觉极果，不宜笼统和会”。总而言之，对杨文会来说，唐宋后佛教禅宗的衰微，在某种程度上是其主张读诵经论，十宗平等或大乘八宗兼弘，而倡导以净土为归的要因之一。

然而他之融会禅净，不仅是出于对禅宗衰微的判定，还立足于对禅净各自特点的认识。他认为，禅宗拣根器，净土则普摄。而现在一般崇尚禅宗的人大都轻视净土，不知马鸣、龙树现身说法，早就“双轮齐运”。他通过经论的熟读深思和生平所见所闻，深刻体悟到禅宗之最难处，是在“不受后有”一著，倘死生不能自由，则“隔阴之迷”决不能免。但是如何解决禅宗的这个难免“受后有”的问题呢？杨文会找到切实可行的一个办法，是在“随根授法”，认为利根上智方可学教外别传之法，至彻悟心源后，仍然须看教念佛，期生净土，以免退堕；而中下之机，唯依教勤修，不可妄希顿悟。他谆谆教示人们：法不投机，徒劳无益。欲习禅定，有天台止观可学，次第禅、圆顿禅，行之均能获益。究极而言，必以净土为归，所谓百川异流，同会于海。由之，有人也许以为杨文会意在摄禅归净，但须知目前这个“净”，早已不是传统意义上以持名念佛为主要内容的净土宗。他依据华严经融摄无碍之旨，将原来用之于标榜宗派的念佛法门组织成了一个“圆摄无遗”，融纳一切佛法的法门，并提供了一个普被三根，既有圆顿之机，又有阶次可循的修学系统。在他看来，“如来教化，皆有次第，由浅而深”；“修道之士，若未证无生法忍，轮回终不能脱”，这时唯有净土横超一门，是“出火宅之捷径”，是“至极至妙之法”，不然，“虽透末后牢关，稍有业识未净，亦不免于轮转耳”。

杨文会倡导归宿净土，主张诸宗平等兼弘，在某种程度上说就是救弊补偏。究实说来，杨文会对华严思想旨趣的把握和净土教理的研习，都是颇为深入的，其对唯识思想也有深刻的洞察力。以致日本的南条文雄认为他是华严学者，望月信亨则把他列入清末归向净土的居士之列，我国的梁启超在其学术著作中也指出：文会深通法相、华严两宗，而以净土教学者，学者渐敬信之。诚然，杨文会生平著作多以“略注”、“略释”或“略论”、“略说”而命名，如《大宗地玄文本论略注》、《十宗略说》、《观无量寿佛经略注》、《无量寿经优婆提舍愿生偈略释》、《坛经略释》等。但对于学佛，他特别强调“入手切须纯正”，或者“入手切须的当”。并且，其每立一言一论，几乎都是在广泛涉猎经论注疏，融会贯通之后，针对偏弊之见而发。如他在与一位学佛者的通信中曾自述：“间尝讨论今古，偏者斥之，弊者救之，弃粗浅而求精深，舍浮泛而取真实。期与如来教法毫不相违，允为净土资粮。”此外，欲求简易弘通，以接引末法众生，也是一个重要原因。杨文会学问的规模弘扩，是早就得到公认的。唯其“等不等观”，故而诸法毕竟平等；唯其气度恢宏，故门下多有英彦俊杰。

三、薪火相传，后继有人

1910年，宣统二年庚戌，杨老居士七十四岁，作《报告同人书》，讲述心愿中未了之事：一编辑大藏、续藏提要，仿《四库提要》之例；二编《大藏集要》，日本《续藏》搜求甚富，但须甄别为必刊、可刊、不刊三类，于是作《大藏辑要叙例》示范。是年，欧阳渐三赴南京，依侍杨老居士，决心舍身为法。1911年，宣统三年辛亥八月十七（10月8日），杨老居士七十五岁往生。居士遗命欧阳渐负责校刻经典，叮嘱续刻尚未完成的半部《瑜伽》。11月8日，南条文雄、赤松连诚等会同章太炎，在日本东京举行杨文会的追悼会，参加者大多是日本学者名流及与杨文会生前交好者，如高楠顺次郎、水野梅晓、村上专精、妻木直良等。赤松君有挽诗一首：呜呼杨君，宗门之彦，身在金陵，德化远传。尝游泰西，百研千炼，虽则研炼，素质无变。深信真乘，弘通经卷，至老益坚，孜孜不倦。神交多年，未曾识面，通信惠书，不见犹见。嗟君逝矣，何耐悲恋？聊陈微词，以代菲奠。

1.石埭门下多才俊

杨文会逝世后，弟子尊称为“石埭大师”，又因其生前居深柳堂读书，或称为“深柳大师”。欧阳竟无在给杨文会所作的传记中写道：“唯居士之规模弘广，故门下多材；谭嗣同善华严，桂伯华善密宗，黎端甫善三论，而唯识法相之学有章太炎、孙少侯、梅撷芸、李证刚、蒯若木、欧阳渐等，亦云夥矣。”欧阳在此所列的文会弟子名单大都是其建立金陵刻经处以来就结下善缘的“居士道场”中的著名人物，而当时来祗洹精舍就学的缁素弟子未包括在内。事实上，这批弟子大都满怀抱负，要为佛教做一番革新的事业，不啻振兴中国佛教，而且弘扬佛教于世界。当时来祗洹精舍先后就学的缁素共有20余人，其中居士2人（邱晞明、谢无量），余皆为僧徒，如释仁山、太虚、观同、智光等，日后都成为鼓吹中国佛教改革的主将。

石埭门下杰出弟子很多，皆能继承师志，光大所学。首应一提的是浏阳谭嗣同，其次是九江桂伯华，他们二人不仅是最早来依侍杨老居士学佛的入门弟子，亦可谓居士生前弟子中使金陵刻经处声誉远播的人。桂伯华与杨文会相依最久，为杨门引进了许多江西籍弟子是他最大的贡献，如欧阳竟无、李证刚、黎端甫、梅撷芸等，日后这批弟子都大放光芒，这在近代佛教史上是很引人注目的一个现象。谭嗣同在金陵刻经处学佛的时间虽不很长（大约一年不到），但他的维新事业，他的慷慨赴难和英勇就义，因其与杨老居士一段学佛之缘，而激发了不少维新人士向往到金陵刻经处来学佛论道。梁启超就是其中之一。有一条资料是从佛教角度来评价谭嗣同在金陵学佛之后的影响的，颇有价值，内中说道：“他从杨居士求学时，致力于华严、唯识的研究，以其杰出的智慧，很快地抓到了大乘佛法超迈世出世间的精神，更进而以儒家学说为方便，构成他有名的《仁学》的思想。这一路线，或者说他的学说在佛教内外，都掀起了历时久远的波澜。惜乎谭君年事方盛，便惨死在清廷手中，未能继续完成他那伟大的菩萨入世事业。”

桂伯华（1861-1915），是杨文会遴选来专攻因明、唯识二部，并作为将来的“佛学导师”来培养的第一人。桂伯华得杨文会资助，举家移住在金陵刻经处内，边校点经文，边随师学佛。事实上，在这之前，他在学术上已有所成就，被金溪知县聘为书院山长。其学宗顾亭林，解经主今文经家言，诗崇杜、苏。欧阳渐说他：“凡注疏诗集，无不全部录读。生平不草一字，造次执笔，皆工整。教人有法度，以点书入门，而一驭以开合法：篇开而章，章开而句，句开而字，必使开无可开而止，然后合字为句，合句为章，合章为篇，而筋髓毕露。”在他主持的书院，诸生未通文法者，数月斐然能文，其弟妹亦皆能文。因为甲午战败而受很大刺激，戊戌年间（1898），追从康梁变法，在沪萃报馆任主笔。梁任公在湖南长沙办时务学堂，离去时，举桂伯华以代之。变法失败，戊戌六君子死，朝廷缉拿康党急，伯华匿于乡间。岁暮病虐，中夜孤灯依床褥，得《金刚经》一册，晨夕读，恍然于人生虚幻。病愈之后，即趋金陵依杨文会学佛。

学佛之后，桂伯华不仅思想上产生了大变化，而且成为弘扬佛法的积极行动者。他以其猛利强毅而虔敬真诚的性格，影响了身边的亲人、周围的朋友。欧阳渐在《九江桂伯华行述》中说：以前伯华恐乡野僻陋，将会堕其志，故举家移南昌，藉书院膏火存活。现在则为学佛，全眷住金陵。昔日以文学遍导弟妹，今则以佛学遍化家人，以致父母兄弟姊妹，无不素食、持名（即念佛）、大阅经论。伯华为人口吃，然雄健于谈，语语从肺腑出，娓娓动人；教人则孜孜不倦，知无不言，言无不尽，唯恐人不知，而设多方便。欧阳渐信入佛门，即受伯华之感染。欧阳谈到，当时他以王阳明哲学与桂伯华相争，而伯华不争辩，“但纳予《起信》、《楞严》曰：‘姑置床头，作引睡书读，如何？’予不觉为之牵转也。”欧阳又谈到生平所受两大刺激：其一是他少时“为人曝（晒）书，拂拭不经意，叔父忽瞋目大呼，‘尔奈何为人不出力？’持书紧拍声彻于庭。予陡然悚惕，魂为之夺。自此数十年，小事不敢忽……”另一大刺激，就是说的他和桂伯华的一次经历，他们二人同去拜谒云照律师，人未遇而遇其像，欧阳亦不太经意，伯华则忽然“委身扑地，如泰山崩”。至此，欧阳深惭自己“我慢”之性盘结于衷而不可解，“不觉受其摧动，随彼身而降。清凉冰释，帖然而拜。自此数十年待人接物，不敢庞然自大也。”

随杨文会学佛的江西籍弟子比较多，这都跟桂伯华大有关系，多为桂伯华所引进，如李澹缘、黎端甫、梅撷芸、李证刚、欧阳渐等。民国初年，桂伯华、李证刚和欧阳渐三人在佛学上各有成就，而桂伯华以年长及先入石埭门下之故，位居三杰之首。桂伯华生平著述，因临殁前寓所失火，以致无片纸只字留存世间，仅《杨仁山居士遗著》中保存了他致杨文会的一封书信。还有《海潮音文库》第四编中，收有他的遗诗数首，悟理透彻，悱恻动人。现仅录一首《次韵酬杨昀谷》，以见其才情和造诣：

诗心淡后无奇句，世事谈多有泪痕。

与子细寻无味味，共余相喻不言言。

当来弥勒终生世，过去巫咸尚理冤。

试把十方三世看，铁浑仑亦不须吞。

在桂伯华致杨文会的书信中，我们看到桂伯华推荐了李澹缘、黎端甫，还有“九江城内一少年徐子鸿”，说此数人“宿根最深”。李澹缘受其影响，最先与杨文会通信，求教学佛，专修净土。资料表明，李澹缘资质甚佳，学佛勇猛，“同辈中实罕其匹”，惜乎后来不知所终。从桂伯华的介绍中可知，黎端甫也是一难得的人才，桂伯华说“同辈中闻佛法者，以彼为最早，气质亦以彼为最纯”。黎端甫后来在石埭门下，以治三论而著称。欧阳渐说：“江西三居士，伯华、端甫、晞明，皆刚健、笃实、孤僻。苟充其用，皆足以光大法事。伯华治华严，端甫治中观，晞明治小乘。然皆不尽其天年，而中道夭。悲夫！”此中，晞明姓邱，先入祗洹精舍学习，精舍停办后未久，则依欧阳入支那内学院，学法相唯识，但他认为“佛法不遑大而先小，行戒律而义阿含”，故最终刻《杂阿含经》，得四十卷而卒。

而桂伯华一生之佛学，不光在“治华严”，最早他受杨老居士影响，以净土为归而修持名，入金陵后则学因明、唯识，同时学华严等，末了复学日本真言（密宗）以终焉。早年他曾在给杨文会的书函中，说自己“识飏神飞”，然考其一生，实亦多受“博取升斗”之累。如欧阳渐在1935年1月作《九江桂伯华行述》，上来先说，“无一廛之居、一瓶之粟，父母兄弟亲戚，所资以事蓄者，不下十余人，乃不以夺其志，废其学。”后来他与其弟去日本留学，藉官费以存活，与《民报》诸革命家友善，相感以佛化，最终客死东洋。欧阳渐在《桂伯华行述》中记载了他临死前的所学：“伯华分疏经论，淹通条贯，诚不餍寻常讲经法师所谈，将安心著述，尽贡所学以饷世。元度（伯华弟）不能为兄所为，走归故国，冰炭填膺，郁悒侘傺，发狂死。伯华哀之，以为方便不足疗治疾于生前，神通不能了彻其趣于死后，日夜疏剔文字奚益？乃尽弃其所学，从事真言，日夜持咒观想。”故此，欧阳在开列石埭门下弟子所学时，又说桂伯华“善密宗”，而其实伯华生平著述都为大火焚为灰烬，密宗之外的思想，世人不复见其存耳。欧阳小伯华十多岁，然引其为知心友，深赞其节操，说九江名士蔡泽宾因悦伯华之才，而将爱女许以为妻，未婚而女死，伯华感知遇，终身不娶。欧阳亦叹其人生末途、贫病交加的悲惨境遇，说其母临终时，垂念桂氏后，伯华哀之，将谋所谓娶妻生子者，因为“俯蓄艰难”而未果。伯华留东洋十余年，住楼下三铺席，饮食、居处、读书、会客，全部在于此。久之，得“湿偏枯溃烂”之病症，因此丧其命。然民国四年（1915）三月五日伯华临终时安然，先自挽句云：“无限惭惶，试回思曩日壮心，只余一恸；有何建白，惟收拾此番残局，准备重来。”

杨文会生前对桂伯华期许甚高。1900年初，他函招桂伯华来金陵专攻唯识。1904年，在《与李小芸书》中，他说：“近年尝有就学于敝寓者，九江桂伯华最为猛利，已相依两载矣。”1906年，在《与某君书》中，他又说：“近年自远方来就学于敝处者，颇不乏人。住时长短，各听其便。有九江桂伯华者，相依最久，用心恳切。将来造诣，未可量也。”由此可知，桂伯华在石埭门下专习唯识，又圆通各宗，实甚为杨文会居士所期待；然桂伯华命途多舛，郁悒惭惶而终，亦实是杨文会所始料未及。谭嗣同、桂伯华皆倾心维新，有志佛学，然不幸早死。传石埭之学者，唯有居士欧阳竟无和僧人太虚，最为卓著。

2.入民国后有接棒人

杨文会的事业和思想入民国后有接棒的人，最为杰出者，僧界有太虚法师，居士有欧阳竟无。太虚在近代佛教史上，不唯以倡导佛教（教理、教产、教制）“三大革命”而著称，而且被视为近代较早弘扬人间佛教的一代宗师和领袖；欧阳竟无则被称为“宜黄大师”，是世所公认的近代研究唯识学的泰斗。太虚之学虽然来源广泛，然其长于融贯统摄，不拘泥于台贤禅净，卓然成家，这显然和杨文会是同一个思想路线；并且一再为《起信》、《楞严》等释难扶宗，亦足以见其宗本之所在。欧阳竟无的佛教思想很大程度上受杨文会的思想影响。虽然欧阳对起信思想颇多非议，抉择起信与唯识之真伪，在近代佛学界掀起轩然大波。但是他在晚年所作的《杨仁山居士传》中说：“……然其临寂遗嘱，一切法事乃托付于唯识学之欧阳渐，是亦可以见居士心欤！”此语意味深长。欧阳虽以专精于法相唯识学而著称于世，但他并不局限于唯识一家，而是治龙树、无著学于一炉，其实也是走的“性相融通”的路子。（欧阳于晚年融通儒佛思想，可能还与杨文会有一定关联。）当然，同样是讲性相融通，不同的思想者，其宗本可能不一样，其思想结构还是有差异的。不过有一点可以肯定：他们都有一个共同的思想目标或共同特点，就是如何对整个佛教思想进行融会贯通的理解，对纷乱淆然的思想作出“契理契机”的最优化组合。

杨文会接触佛教，最先读的两部经典，一是《起信论》，二是《楞严经》。此一经一论，连同也为他所欣赏和重视的《大宗地玄文本论》及《释摩诃衍论》，在后杨文会时代的佛学界一概被判为“伪经伪论”，但实际上它们对杨文会一生的佛教思想影响很大，或者在晚年杨文会马鸣宗的构想中占有重要的地位。直到1906年他七十岁时，在《答廖迪心偈》中，他还说：“若欲通佛教，《起信论》为最。既通《起信论》，然后读《楞严》。此一经一论，简要便初学。”故而在1908年祗洹精舍开学后，上学年杨文会给学生讲《起信论》，下学年讲《楞严经》。而《大宗地玄文本论》和《释摩诃衍论》等典籍，按照《释氏学堂内班课程》的设置，要在普通学三年之后的第四年，进入专门学阶段，学贤首宗者才能学习。然而，祗洹精舍办了不到两年，主要因为经费短绌而停办。此后未久，杨文会生西，两千多年的帝制终结，进入民国时代，佛学也随之进入了一个新的时代。

令人深思的是，以上几部与杨文会佛教思想有密切关系的经论，虽然并非在入民国后才遭到怀疑并被判入伪书之列，但民国初年的批判却有某种特殊的意义，很大程度上反映了中国近代佛教思想的进一步转型。有理由说，《起信论》在近代受到杨文会等人竭力推崇的主要原因，一是因为该论简明扼要地提供了融摄各宗的思想纲领，二是出于信仰实践上的需要。关于前者，我们在前文已作了很多论述，现对后者试作一些简单说明。值得注意的是，《起信论》和《大宗地玄文本论》除了思想上的融贯诸宗教外，另外一个共同点就是它们都特别强调“信”的重要性。对大乘佛法生起信心也许是《起信》立论的根本宗旨，可以说《起信论》除了阐明佛教的一些基本哲学（如“真如缘起”、“一心二门”等）外，一以贯之的就是对信心和修行的重视。这一点从《起信论》的基本结构也可以看出，《起信论》共有五分，除初分说明造论缘起外，第二立义分和第三解释分主要是阐述其基本义理，第四、五分则分别论述修行信心和劝修功德。杨文会经过对“支那佛教衰于禅宗”的反思，而重新树立经典的权威确实不假，但他也突出信仰和修行实践方面的内容，他“转禅归净”足以说明这点。故他能对《起信论》中倡导往生净土特别感到兴趣；同样他从《大宗地玄文本论》中也能独具只眼地发现“东土谈教义者，以十住初心便成正觉，为圆顿极则；马鸣大士则言信位便该果海，实大法东来所未闻也”。如果从中国佛教发展的历史脉络来看，那其实是对末流禅风狂诞空疏和形式主义的反动。然而在后杨文会时代，情况发生了变化，大约从1917年新文化运动开始后，科学和民主成了时代的最强音；随后不久，新青年知识分子开展了轰轰烈烈的反帝反封建的五四运动，接着又掀起了反宗教迷信运动，中国成了一个思想飙进的时代。对新青年知识分子来说，“有信无智”是盲目的、空洞的，甚至是危险的。新生代的佛教知识分子（尤以支那内学院为主）不可避免地受到时代思潮的影响，他们不仅对《起信论》之强调信仰不以为然，而且要超越《起信论》的义理而寻找一种新的哲学。最终，他们转向了唯识学。其实，对于这种佛教思想的现代转型，我们从梁启超曾经发表的对新时代佛教信仰的“六点认识”即可略知其风向，其中第一点认识就说到“佛教之信仰乃智信而非迷信”；而且，梁氏把佛教之“起信”与其他宗教之“强信”作了比较，认为他教之信仰，是“以为教主之智慧万非教徒之所能及，故以强信为究竟”，而佛教之信仰，则以为“教徒之智慧必可与教主相平等，故以起信为法门”。

《起信论》和《楞严经》因有太虚及其武昌佛学院师生出来“释难扶宗”，还未至于坠落；《大宗地玄文本论》和《释摩诃衍论》就全因伪作之“铁证如山”而被打入了“冷宫”，从此依两论而立的马鸣宗，几乎再也无人问津。诚然，杨文会在近代佛教史上的“先师”地位，并不因其依奉两部“伪论”来建立马鸣宗而有丝毫的贬损，但如何理解近代佛教史上这一重大公案，也确乎牵涉到如何适当评价杨文会在近代佛教思想上的地位。从近代佛教思想大转型的角度来看，此两论之所以受到杨文会的重视，主要因为其倡导性相融通、统摄全体佛教的思想性质。也就是说，杨文会之所以表彰《大乘起信论》和《大宗地玄文本论》，乃因为他强调大乘各派在根本宗旨上是一致的，各种入佛法门是互不相妨的，不应当发生“分河饮水，互相是非”的宗派门户之争。而马鸣所造的这两部大乘论，恰好能贯通大乘空有、性相、教宗等等两相对立的派别。从另一角度来看，如果说早年杨文会由《大乘起信论》而开启了信佛之机，因而对《起信论》及其作者马鸣产生了终身仰慕和推崇的心情，以致连带与马鸣有关的一切他也“爱屋及乌”，但晚年他弘扬两论，则其思想的融通性和统摄性要占主导地位，因为这一点在杨文会看来是有深厚的理论基础和历史依据的。如他在《与某君书》中对其一生佛学追根溯源，由莲池、憨山而上溯贤首、清凉，终以马鸣、龙树为宗，那是因为“此二菩萨，释迦遗教中之大导师也。西天东土，教律禅净，莫不宗之。遵其轨则，教授学徒，决不误人。”

3.唯识学应时而兴

近代以来，万国交通，新思潮迭起，以佛法救世济人之思想亦颇流行。但政学各界，稍有知识而对佛法怀疑者，也实不在少数。此种怀疑意见，大约不出两端：一说佛法是消极的，二疑佛法是迷信的。依照唯识学，佛法不消极，因其主张菩萨行广修“五明”，以摄受一切众生（五明中的“内明”指佛学，“因明”相当于今逻辑学，“声明”是音韵学等，“工巧明”是工艺、历算等技术，“医方明”指医药医学）；佛法也不迷信，因其强调“理”解，主张“智”信，认为理既未明，信不能深，信尚未坚，而欲使之不迷惑则难。在一些研究唯识学的人看来，对于今日的科学、哲学等理论，唯识学理论也有优胜之处，因其（从宗教角度）洞察了人类的深层心理世界，研究了科学和哲学未曾触及的第七、第八识。再者，其万法唯识的核心思想，对科学、哲学上所涉及的主观世界与客观世界、物质与意识等等基本问题，也不乏可资之处。

对于佛法与西学的差别而又有优胜之处，杨文会有所注意。我们在其遗著中看到一则资料说，杨文会对近时那些把佛法与哲学相提并论的做法，颇不以为然。在《佛法大旨》中，他谈到佛法大旨在引导世人解脱生死轮回，无论何人依教修行，皆得成佛。但入门有难易之分，证道有浅深之别，及其成功是一样的。如来设教，义有多门，譬如医师，应病与药。但佛法旨趣玄奥，非深心研究，不能畅达，因为“出世妙道，与世俗知见，大相悬殊。西洋哲学家，数千年来精思妙想，不能入其堂奥。盖因所用之思想，是生灭妄心，与不生不灭常住真心，全不相应。是以三身四智、五眼六通，非哲学家所能企及也。近时讲求心理学者，每以佛法与哲学相提并论，故章末特为拈出，以示区别。”

另外，对西方人研究佛学的方法，杨文会也发表了自己的一些独到看法。在《与夏曾佑书》中，谈到佛教是否源出于婆罗门教的问题时，他认为：“西人在印度考求各教，但求形迹可据者载之，谓佛教后出，遂以婆罗门为其源，信有声闻法，而不信有菩萨法。以菩萨法系文殊、阿难在铁围山结集，诸大菩萨以神通力流传世间，凡夫始得见闻。西人不明其理，往往疑而不信也。”在《与释遐山书》中则说：“西人在印度考究佛生时代，多种不同，莫衷一是。可见后人记往古之事，不能执为孰是孰非也。尝见今人述数十年内之事，亦不能得其真，但如烟云过眼而已。若于此等言句计较真妄，则唯识理不成。《金刚经》云：一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。请深味乎其言也。”

由以上杨文会对西方传来的哲学、心理学，以及西人研究佛教的看法中，我们不难察知他的思想中，一定程度上已经折射出这个时代的思想意识，反映出佛学与西学的冲撞和交锋的思想痕迹。事实上，杨文会在当世就素以善通西学与佛学而著称，如以杨文会为学佛导师的谭嗣同就曾与人说他“佛学、西学，海内有名”，谭嗣同并受杨文会佛学思想的影响而著《仁学》，将孔学、佛学与西学融于一炉。历史表明，在近代中国社会和文化受到西方文化强烈冲击的过程中，佛教扮演了一个比较特殊的角色。近代中国之所以发生前所未有的巨变，是因为遭遇了西方强大的物质和精神文明，由此中国的先进知识分子开始对传统文化失望而转向西方寻找救国救民的真理，而这时的佛教（尤其唯识学）在他们的思想里，不同程度地被用来作为他们沟通西学的桥梁，正是在这个意义上，我们看到了佛教在近代散发的特别光彩和所表现出来的某些积极作用。

从佛教本身来讲，佛教人士遭遇西方文化要稍早一些，这主要指明代中叶后，与来华基督教传教士的交锋。但这主要限于宗教领域，由于宗教固有的范围而对近代佛教的思想转型影响不是很大，后来情势变化，则逸出了宗教范围而进入思想文化的领域。尤其第一次世界大战之后，随着西方文明破产论调的上升，佛教遂变成我国一些有识之士抵抗西方文化冲击，并能弥补和救治西方文明之不足的一种精神工具。帝制崩解后，传统文化儒释道三足鼎立而以儒学为正统和主流的思想格局终于瓦解，佛教率先迎接了西方文化的挑战而开了改革的先河。在儒家思想遭到普遍怀疑和责难的同时，佛教思想却迸发出活力，发挥了千余年来少有的积极作用，以致梁启超视之为我们传统文化的“第二源泉”。五四新文化运动后，有一些人如梁漱溟、熊十力等，站出来维护传统文化命脉，弘扬儒家思想的优秀传统。值得注意的是，梁漱溟、熊十力都与唯识学有不解之缘，他们浸润于儒佛思想，虽对近代佛教多所批评，但无疑受到唯识学思维方式影响很大。他们二人在北大都先后讲授过唯识学，且形成专著（梁著《唯识述义》，熊著《新唯识论》）。尽管他们所阐释的唯识思想不见得为唯识家所赞同，但这的确说明了唯识学对现代新儒学的成立具有某种不可忽视的意义。

从具体思想层面来分析，近代佛学不仅与西方的社会政治理论相接通，而且与西方的人文科学，乃至自然科学都有正面交锋。前者主要指近代维新志士和资产阶级革命者如谭嗣同、梁启超和章太炎等，都倡导和鼓吹佛教的平等、无我和大雄无畏之类思想，以鼓铸国民道德，重振民族精神。后者则集中反映在“佛法是宗教还是哲学”、“佛教是科学还是迷信”等争论之中。如杨文会的弟子欧阳渐提出“佛法非宗教非哲学”的观点，超越了争论的偏执一隅，因为他认为“佛法之晦，一晦于望风下拜之佛徒，有精理而不研，妄自蹈于一般迷信之臼；二晦于迷信科哲之学者，有精理而不研，妄自屏之门墙之外。若能研法相学，则无所谓宗教之神秘；若能研唯识学，则无所谓宗教之迷信感情。其精深有据，足以破笼统支离；其超活如量，足以药方隅固执。用科、哲学之理智以为治，而所趣不同。是故，佛法于宗教科哲学外，别为一学也。”因此，这种争论不仅仅有学术意义，还有其他方面的重大意义。而这几个层面都可在唯识学中找到思想资源和接通之处。以此观之，唯识学在近代得到诸多有识之士的倡导和研究，而成为一时显学，实有时代方面的背景，是适应时代和社会的需要而起也。

在中国近代佛教思想史上，杨文会算得上是一位先师、一个启蒙者，而从唐以后佛教思想大转型来看，他则是承前启后的枢纽性人物。又综观其一生，他虽然以身任道，以振兴佛教为己任，但从未以宗师自命。他只是默默地为百废待兴的佛教事业鞠躬尽瘁。他曾对人说：“吾在世一分时，当于佛法尽一分时之力。”临终他又遗嘱家人和弟子：“经版所在，即吾之遗体所在。”杨文会毕生以弘护正法、振兴佛教为使命，他曾经说：“摧邪显正，责在僧伽；救弊补偏，功归檀越。”他给自己居士身份的定位是“救弊补偏”。综观他半个多世纪的学佛成就，诚如他的遗著的整理者所说：“自佛法入中国千八百余载，宗龙义虎，后先辈出，何可胜数！然而以居士身，具择法眼，旁搜远绍，续佛慧命，如先生者，前古未尝有也。”必须承认，尽管杨文会开创了佛教的一个新时代，但他的工作没有完成；但从杨文会及其弟子们的薪火相传的共同努力中，可以发现由杨文会展开的中国近代佛教史，实际上就是一部兴遗教、继绝学、续慧命的光辉历史。

第四章　清代民国时期佛教的寺院经济

清代佛教的发展，除了社会、政治、文化环境因素之外，还有必要结合佛教寺院经济来进行考察。寺院经济是佛教赖以存在和发展的基础。一般而言，清代寺院大都有自己的田产，通过出租给佃农耕种收租来获得稳定的收入，维持自己的生存和发展。因此，寺院经济是封建经济的重要组成部分，寺院上层僧侣也成为封建统治者的重要成员。清代前期，清政府对寺院的田产等实施了保护措施。但鸦片战争后，随着中国封建社会一步步变成半殖民地半封建社会，清王朝陷入危机四伏的境地，内忧外患不断。为了维持摇摇欲坠的统治，清末统治者采纳了“庙产兴学”的动议和相关政策，社会上遂出现大量侵吞占用寺产的现象，从而使佛教的命运遭遇重大危机和转折。

第一节　清代前期佛教寺院经济

清廷首次统计各省寺庙和僧众数量是在康熙六年（1667），康熙朝《大清会典事例》记载：“礼部通计直省敕建大寺庙共六千七十有三，小寺庙共六千四百有九。私建大寺庙共八千四百五十有八，小寺庙共五万八千六百八十有二。僧十有一万二百九十二名，道二万一千二百八十六名，尼八千六百十有五名。共计寺庙七万九千六百二十有二，僧尼道士十有四万一百九十三名。”直省各类寺庙加起来有近八万座，总数不小。需要说明的是，这个寺庙和僧道总数基本上为汉地寺庙的统计，还不包括广大蒙藏地区的喇嘛寺庙。另外，大寺庙中有不少属于前代敕建，其中属于本朝兴建的大、小寺庙数据并未显示。数据表示，寺庙私建的比敕建的多，而小寺庙的总数目远远多于大寺庙。

从这个统计中可看到，清政府对汉地寺庙的分类采用了两个基本标准：一是根据它属于敕建还是私建，二是看它的规模大小。这与明代将寺院严格分为禅、讲、教三类，并以此实施不同管理策略的做法有异。其实，根据是否纳入官方祭祀系统，清代寺院可分成官方寺院和非官方寺院，敕建与私建的分别大体上可视为官方寺院和非官方寺院的划分。官方寺院有以下主要特点：第一，纳入了官方的祭祀系统。官方寺院每逢帝王诞辰以及佛诞、元旦等特定日期都要按照官方的定例进行佛事活动。第二，在经济方面，官方寺院要么以一定时间从官方领到一定数量的钱粮财物来维持寺院的日常开支，如进行佛事活动的需要、僧人的衣食所费等等，要么在寺院的修缮等方面得到官方的经济支助，同时还容易得到帝王的赏赐。至于非官方寺院，它们数量更多，没有纳入官方的祭祀系统，主要依靠寺产及信众们的施舍等方式维持生存。

根据与帝王的关系程度，官方寺院又可进一步分成皇家寺院和一般性官方寺院。皇家寺院包括北京的故宫，皇家园林中的佛寺、佛楼、经堂，以及兴京、盛京和承德避暑山庄里的佛寺等与清朝帝王关系最密切的寺院。根据佛教传承关系，可分成藏传佛教寺庙和汉传佛教寺院，上述这些皇家寺院大部分属于藏传佛教寺庙。一般性官方寺院往往是京城及地方上的著名古刹。地方官往往以官员身份在这里举行佛事活动，如为皇帝举办万寿道场，举行仪式悬挂清帝赏赐的御书、匾额，祈祷雨雪等。这些活动属于官方性质，公开而合法。一般性官方寺院在寺院的修缮、寺产的扩充等方面往往能得到官方的支持。

清统治者试图用僧数来确定寺庙的等次。康熙四年（1665）题准，兴京、盛京及京师寺庙僧道均遵旨建设外，其前代敕建寺庙各设僧道10名，私建大寺庙各设僧道8名，次等寺庙各设僧道6名，小寺庙各设僧道4名，最小寺庙各设僧道2名。事实上，官方文献和公牍奏章中除了以敕建、私建来划分寺院外，更多地从规模大小上来识别寺院，往往用丛林寺院来指称那些规模较大的寺院，而规模小的则称为庵或庙等等。清代的寺院经济，与寺院之公私性质和规模有一定联系，往往因其性质、规模及所在不同地区，而形成结构上和来源上等等差异，但拥有田产则是上述不论哪种寺院的共通点。

一、寺院之田产

清代官书中保存了不少皇家寺院拥有田产、租户并征租赋的记录。例如，雍正三年（1725）定，每年于丰泽园后演耕耘礼，种旱地一亩三分，所种早稻熟时，碾得细米，供献奉先殿、寿皇殿、恩佑寺、福佑寺、安佑宫五处各一斗，交送尚膳房二斗，余尽交奉先殿，备每月供献之用。淑清院旱地七分三厘，每年委会计司庄头一名种麦；大光明殿旱地四亩二分，每年委会计司庄头一名种瓜，于进鲜之前，交送甜瓜两个，供献慈宁宫佛前。乾隆八年（1743）奏准，瀛台、水安寺等处小修工程所需银两，于稻田场地亩银内，动用六百两，存留备用。奉旨：著照所请，动支稻田场款项，不必拘数，岁终即行奏销。这显示皇家寺田除了实物供应皇家寺院所需外，还征收租银以支持寺院建设或其他事项。此外，乾隆三十二年（1967）奏准，圣化寺内外水田三顷四十二亩二分六厘，岁征租银一百九十两九钱四分。又，圣化寺东门外并巴沟村等处水田三顷六十六亩四分三厘，岁征租银二百十九两八钱五分八厘。

清代皇家园林寺院又设园户耕种寺田，供寺院所需。康熙五十六年（1717），永慕寺设苑户十名。乾隆十一年（1746），阐福寺设园户十名；乾隆十六年（1751）奏准，永安寺设园户十四名；乾隆二十三年（1758），阐福寺增设园户十六名；乾隆三十五年（1770），又增设园户十名。在承德等边地寺院，还设置了千总和兵户。乾隆二十三年（1758）议准：普宁寺原设千总一人，委署千总一人，兵二十名外，再增设兵十名，照例给予地亩奉饷。乾隆年间从二十五年到四十五年，相继照例给普佑寺、安远庙、普乐寺、普陀宗乘之庙、殊像寺、须弥福寿之庙等，均设置千总兵户，并给予地亩奉饷。

清代一般寺院，不论大小都普遍置办农业田产。山东府县志中记载了一个并不太著名的乡村寺院，晚明时虽被赐额“弥陀禅寺”，但远近仍以旧名“麻院”称之，屡经兴废而不改其名。麻院之创兴和绵延，即充分说明了寺院与以耕织为本的农业社会的紧密联系。牟庭撰《重修麻院寺记》深刻阐明了两者的关系，他认为，昔人论释氏“不耕而食，不织而衣”，以为病，诚如麻院之遗教，遵循“农而自养”，则“释氏亦何病于农，而何惭于养”。他指出，麻院几经废兴而百世长存，“此其农业浸兴、香火富盛之效也”。

寺院置办田产，与传统中国农业文明有莫大关系，寺院的农业经济无疑是僧众衣食和佛教慧命延续的根本保障。这里我们从僧家史传中摘录一些寺院田亩较大的实例，并述及其置办田亩之时节缘由和兴废，加以印证。

在喻谦撰《新续高僧传》卷二十六《清衡阳岐山仁瑞寺沙门释无来传（附懒放）》称：“……寺田千余亩，土豪觊觎之。咸丰间，粤寇起，托称军饷，遂占其业，寺以颓废。”卷四十六《清淮安诞登寺沙门万清传》称，“己亥岁（康熙五十八年，1719）大歉稍稔之际，因竭余财建大雄殿，及藏楼、禅堂、方丈、厨院，次第落成。更置西庄土田二千余亩。……”卷四十七《清金陵鹫峰寺沙门释正真传》称，荐绅先生请其住持鹫峰古刹，“至则颓垣坏井，老屋数椽。人所不能堪，而正真处之晏然。未几，檀施日至，百废俱兴，次第建诸殿阁，金涂丹菔，一改昔观。复置良田数百顷。……”卷五十八《清维扬智珠寺沙门释性贤传》记曰：“……于是创造戒坛，并构精蓝五处，增扩斋田四百余亩。资给禀戒禅众，食指数千，寂然无哗。……”同卷《清燕京潭柘岫云寺沙门释圆琳传》称，圆琳“惟用志苦修，殚思建置，殿堂寮舍，百废俱兴。……自有丛林以来，不居丈席，而荷天恩之渥，迭未之前闻。其任院事前后，增广租地二百余顷，虽资出檀施，非盛德感人，何以致此？”

以上数例中，寺院广置田亩，或源于僧人住持的感召力，或是属地的大檀护信施，更有帝王优渥、宰官庇荫。上述寺田分布于不同地区，仁瑞寺在湘衡，故有“寺田千余亩”，直至太平军兴起后托称军饷占领才废。潭柘岫云寺位处京畿，圆琳住持少年出家就发愿“增置香租”，几十年如一日精进苦修，方能“增广租地二百余顷”。其他三例分别来自江苏地区的淮安、金陵和维扬。诞登寺能在灾年稍稍复元后就兴建殿堂，“更置西庄土田二千余亩”，鹫峰寺“复置良田数百顷”，智珠寺“增扩斋田四百余亩”，皆有宰官士绅信施之背景。

田产是清代寺院经济的一项可靠的来源。清朝前期，清政府对寺产采取保护性措施，明确规定寺田免交租赋的权利。《清朝通典》记载了官田之制，其中寺观田地与文庙、学校、祠墓等田被列为公地，“均为公田，除其租赋”，“免其征科”。了解清代寺院获得田地和经营田产的过程，分析施主捐赠斋田的动机及其相应的保护机制，将有助于洞察清代寺院经济的全貌和实质。

二、寺田之捐赠

寺院接受田地布施，租给佃户耕种，获得维持之生资，这是历史上普遍流行的一种佛教寺院经济模式。寺田除了皇帝赐田，大多是接受善信徒布施田地作为斋田。虽然寺院规模不同，维持生计的经济形式差异也比较大，但置办斋田成为清代寺院经济最为重要的方式。明清之际，捐赠田地给寺院的多为士绅，有时虽可见到地方官僚的名字出现在功德碑上，但是他们的角色多半是监督者或担保人而不是捐赠人。寺院捐赠田地的功德碑上往往也出现僧人的名字，但他们通常是挂名，更多的情形可能是通过募集资金来买捐土地。“或施自缙绅，或集从缁侣”。

从寺院功德碑及募田缘疏，可以反映寺田捐赠的情况。功德碑记载了捐赠田地的施主姓名和捐赠田亩数，从中不仅可以知道捐赠者的大致情况，还可以分析寺院的社会关系网络。募田缘疏及其他类似文书，则着重说明捐赠田地的现实缘由。募田缘疏一般请当地有社会影响力的著名人士撰写，或以住持名义发布，有些则住持本人亲自主笔，且大都有特定的预设对象。

常州《天宁寺志》中保存了两块功德碑，一是天宁寺念佛堂、安乐堂功德芳名碑，二是四众捐助饭僧田功德芳名碑。前碑是乾隆壬申（十七年，1752）间释实彻大晓立的，后碑则没有立碑人署名和时间，但大致也是实彻住持天宁寺时所立。兹用列表将此二碑录之于下：

表1 天宁寺念佛堂、安乐堂功德芳名碑

资料来源：濮一乘编著《武进天宁寺志》。

表2 天宁寺四众捐助饭僧田功德芳名碑

资料来源：濮一乘编著《武进天宁寺志》。

天宁寺乃唐季创建，蔚为名刹，屡遭兵劫，屡废屡兴。阳湖钱人麟在《重修天宁寺记》中揭示了本寺中兴之因缘。内中述说：“乾隆甲子（1744）德弘（洪）禅师初转法轮，明年敦请磬山宗大晓和尚瓶钵莅止。大公（实彻大晓）主持法席，提唱宗风；德公（际圆德洪）专职院事，佐以扶助禅师。一时善信檀那，响臻影辏，辇金输粟，捐材助工。虽非无因至前，竟若不招而集。盖由诚心积行，恍有神者相之。”二公紧密合作，十余年间，百废俱举，所糜金钱以巨万计。念佛堂、安乐堂乃于乾隆壬申（十七年，1752）建造，念佛堂之建是为了使“年高力疲者一意勤修”，安乐堂则可使“病苦癃残者得所安居”。实彻规定在此二堂勤修安居者都可得单银一两二钱，岁分四月十五、十月十五两期分发。钱氏评论说：“……又增置膳田一百六十亩，通旧存共八百二十七亩有奇。僧徒日盛，礼诵益虔，不缺于供，自非德公愿力显大神通，何以能视昔增华，自他有耀若此！我皇上省方观民，两幸兹寺，大公亲承圣训，获赐紫衣。示寂以后，德公遂领袖尊宿……吾郡宰官居士念德公，事若中兴，势同创业，缅功德之无量，冀护持之有永。爰铨端末，俾勒贞珉。……”

武进刘纶作《天宁寺饭僧田碑记》，则称：“……天宁寺代远浸废，住持际圆（德公）矢大愿力，一葺而新之。会鼓城导师际注来主大席，督住子修戒律唯谨。寺故有田五百亩，今增倍之，通计凡一千亩。师及僧合十来告曰：寺之产殷，其折而散也。请首疏永业田若干，次疏典业田若干，遇操券理赎者，即依数别置，如额无者，主席、住持均执其咎。吾向者日戒诸僧，无私炊，无私财……众执事俾务刻苦，节缩锱铢，规益尺寸，历年于兹，其积之艰也如此。……吾天宁旦旦引为蓍鉴，庶其永而鸠吾业乎！予曰：夫予之记不能更有进已，彼家之产，独不犹寺之产乎？遂书之，为寺僧劝，且重为有家者劝。”刘纶记把寺产与家产并论，谆谆告诫佛子知恩报恩，语重心长。

实彻方丈劝善信捐斋田，建安乐堂、念佛堂，并选有德者经管办理田亩，岁取租子供给，还一年两次发给安居勤修者单银。天宁寺志中收有实彻作的《建立安乐堂念佛堂关房记》载：“盖闻福田有种，恤患为先；幻海无涯，结缘宜广。善由以造，事在人为。……山僧因斯立愿，倘有开堂驻锡之日，必建安乐堂，俾病苦癃残者随时医治；并设念佛堂，俾年高力倦者一意勤修。更立关房，俾决志上乘者，专心参悟。前历住数刹，皆如其愿。至尔天宁，告诸执事，备述前因，都监德洪、监院天成、扶功等，无不欣从。同心经理，开建三堂。劝诸善信，捐助斋田。选有德者经营办理，岁收租子，供给三处茶汤药饵、炒米香灯并延医调理之费。又给念佛堂中诸师及瞽者，逐年每位单银一两二钱，逢四月十五按期给付。立定规条，不得紊乱。只虑年深果昧，日久弊生，故勒石永垂，使共知遵守。倘后有不能似山僧并今执事之实心经理，有负施主良因，背山僧素愿者，祈龙天鉴察，生则必遭法网，死则必堕泥犁。并祈别选有德者承当，务使福缘远庆，道果长馨，庄严海中，功德莫大矣。”

天宁寺志中还存有一篇《乔刘夫人施田说》，从施主的角度说明了置田养僧之功德。该文记曰：山西徐沟人乔鹤侪中丞，先为常镇观察，关心民生，民怀其惠。其配刘夫人勤修梵行，为缁素所敬仰。乔公后擢升安徽巡抚，又调任秦中，以病告归，侨寓海陵。同治己巳（1869）仲冬，乔公受妻临终遗嘱，捐舍其毕生节衣缩食之积蓄，给天宁寺买田斋僧。乔公寓书曰：“余妻告终矣。临逝之际，神明不乱，谓余曰：‘我节盐米之余，积有千金，将以备凶荒之赈贷。今请施于常州天宁寺，俾置田以养众，庶副我志。’今不拂其意，以其资送寺，请置田焉。”天宁寺僧衲如中丞公所言，以此净财，尽买毗陵田，用助斋僧饭食。碑记作者于文末曰：“窃叹刘夫人不以生死介怀，而以利济为念。中丞公不负夫人所托，无靳惜之心，皆可谓难能矣。爰记之石，以告诸大檀越，必同生欢喜心也。”该文提示了外地檀信捐金给天宁寺以买本地田供养僧众的办法，同时也说明施主置田养众的做法直至同治年间还在进行。

清代有些地处山林的寺院，不仅置办田亩供养僧众，还购买大量山地，或建殿舍以安僧住，或增收入再买斋田。如光绪年间重修的常熟《三峰寺志》，提供了从晚明到晚清该寺拥有田亩山场的长时段记录。该寺志专门列有寺产这一部分，并且将田亩和山地及捐施姓氏分列，记载颇详。旧志寺产自明天启元年辛酉（1621）至清道光十二年壬辰（1832）止，田亩只载坐落某处；重修寺志对道光壬辰之后直至光绪十三年（1887）为止的续增寺产做了补充，均照常住开单补入，未注都图亦依据官册补注。由此可见，三峰寺田产捐赠持续了260多年。

清代寺院接受施田，大致具有下述一套程序：接待施主时，住持命侍者请两序班首，及知会客堂、库房、书记、知产，齐列方丈，酬谢施主。即写舍书，以为凭照。施主、住持及在会者，俱签押。并给原契券、亲供、粮券、税票，俱收齐。住持上堂说法，以报施恩。事竟，在会众人，与施主同往看产。随带竹签十余枝，以插标记，使界限分明。不得浸混他界，以致争讼。每年春季，会两序众执，同看界限一次。当年监院将舍契报税，即过寺户，勒石，入万年簿。

从斋田捐赠的施主看，多为佛教四众弟子，有出家僧尼，也有在家居士，而可以明确捐赠最大的施主身份则是士绅。从性别和宗族看，女性施主和家族同捐者，其数量也颇为可观。

寺产关乎寺院生存及佛教慧命的延续，但饭僧斋田作为千年香火，往往也因岁久年远而易受到各种侵蚀乃至吞没。或遭地方豪右或衿棍人等诡寄侵夺，或因施主不肖子孙抗赖罢施，甚至被婪僧败德私卖。康熙朝《大清会典》对私自变卖寺观田地的犯罪行为已有明确的法律规定：“僧道将寺观各田地……朦胧投献王府及内外官豪势要之家，私捏文契典卖者，投献之人，问发边卫，永远充军。”将私自典卖寺院田地的僧人发配边地永远充军，田地给还各寺观。诸方贤德亦设计对斋田的种种保护和防卫措施，请求官方给示免除租赋杂役，再邀地方名人著文，勒石刻碑以垂永久，这些都成为清代寺院通行的做法。此外，丛林寺院还在清规戒约中设置相关条款，对损害斋田之行为加以禁约。

三、斋田之保护

清朝典例明确规定寺田免征租赋。寺观田地与文庙、学校、祠墓等田被列为公地，“除其租赋”、“免其征科”；祠墓、寺观、祭田亦有纳粮者，则与民田同。但由于寺院种类繁多，各地执行政策，往往情形不一。

顺治十六年（1659），福建海防同知蔡行馨奏疏：“寺僧之田惟闽独多，合一省而计之，不下数万亩。自兵荒之后，僧佃多死亡，间存一、二管理之人，是僧去而田存、田荒而粮存也。臣每见县官催科比征、绁缧敲扑，而粮仍逋欠如故。查明季有将田六分充饷、四分焚修之旨，曾下抚院通行载案，而中寝焉。今若仍效前议，许听寺僧自存四分为焚修之资，自报本户最荒者，约六分为率，另编造一册，招募有力者开垦，免其初年之籽粒以抵牛种，次年则输谷若干石为官租，以充兵饷，一如租种学田之例。其田给予帖照，永远得业以膳八口。或有投诚之兵愿开荒田者，亦如前法给予帖照，令其永远归农，仍编入就近寺田之家甲册中，责令该里长收租入官。仍着稽其出入，不许妄作非为。如是行之既久，则投诚之羽翼渐散，贫僧之积累渐豁，境内之荒田渐熟，兵马之粮饷渐增，并两省协济之饷可渐减。此一举而数善备，似可急举而力行之可也。”

蔡行馨指出，福建省的寺田多达数万亩，但经过明末清初巨大的社会动荡之后，多数僧佃死亡，出现了“僧去而田存、田荒而粮存”的情况。他看见县官一直催征田赋，但征收的粮食仍然达不到数额。明代有将寺田六分充饷、四分给僧人留作资产的做法。现在仍然可以仿效前明的做法，寺田四分归僧，另外六分额外造册，招募人员进行耕种，次年就可以缴纳谷物作为官租，用来充作兵饷。如果投降的士兵愿意开荒，就让他们永远归农，编入就近寺田的家甲造册，令里长进行管理。这样一来，投降的士兵安心务农，僧人的资产逐渐增加，荒芜的田地得到耕种，兵马的粮饷有了补充，可谓一举四得。蔡行馨的建议得到了顺治帝的批准。

到了雍正朝，福建寺田出现了新的情况。雍正七年（1730）十一月十七日，福建巡抚刘世明在给雍正帝的奏折中说：“……更有寺田归官，征收谷石。臣已檄行藩司，彻底清查。凡无寺无僧，为衿棍人等侵蚀中饱者，令其全数报出，毋致颗粒隐漏。此亦无碍于民，均应归公，以杜积弊，并遵照部行，于岁底造册题报。”刘世明呈奏说，他让地方官彻底清查，将属于无寺无僧被衿棍人等侵吞的寺田一律归公，征收粮食。他认为自己的做法对百姓没有妨碍，并打算将这样的寺田在年底造册上报户部。雍正帝对此朱批曰：“寺田归公，甚觉不雅。若果无寺无僧为衿棍侵蚀者，或查其原委，或仍布施大丛林为是。此办理与朕意未洽。”雍正帝认为将寺田归公不妥。如果寺田确实被侵吞，应该查明事情的原委，或者仍旧将寺田施舍给大丛林寺院。

乾隆初，改变了福建寺田的管理措施，将前明以来四分归僧、六分归官的租赋制改为“僧收僧纳”另征租银制，并进一步对无寺无僧田和有寺有僧田做了分别处理。乾隆元年（1736）三月，“户部议复福建巡抚卢焯疏称，闽省寺田，向系四分租给僧，六分租归官。僧人应收之租，官为代征。僧人应纳之粮，向佃追比。寺佃深受其累，请将租谷征粮全归僧收僧纳，每亩征粮二钱。应如所请，从之。”卢焯指出，福建省的寺田一直是四分租给僧，六分租给官。僧人应收之租由官方代征，僧人应纳的粮食向寺佃追比，结果寺佃深受其累，请求将租谷、征粮全部由僧收僧纳。户部建议乾隆帝认可卢焯的提议，乾隆帝同意了。

乾隆元年又谕准，有寺有僧之田，特免充饷，全归僧管，每亩纳正粮外，另加租银名目。福建地方志对此有详细记载。作者说，宋以来田有官庄田、赡学田、垦田、沙洲田、海田等，赋之名目繁多，其纳法不外夏秋两税，夏税随地贡所产之物，后亦折钱名曰产钱，秋税则征米、麦等。后来，土田之目有二，曰官田、民田。若赋田、学田、废寺田、没官田，以及官租地，皆系于官而佃于民者。赋率以米起科，官田有科米三斗上下者，征银三钱五分为率，五斗则征三钱，七斗仅二钱五分，而上统之称“官折”而蠲其别差。

再如号称“僧海”之地的浙江，其寺院都有大量斋田。此外，还有许多庵观、茶亭、社庙、净室等，或是僧人清修之地，或为应酬经忏之所，比较混杂，也不同程度地拥有斋田。对于丛林寺院的斋田，雍正帝有特谕曰：“直省向来各处丛林寺院有斋田者，皆系历代住持、优僧募化所置，或系地方善姓所施，永存常住，为香灯、僧斋之用。至历年久远，或为本寺之不肖僧徒、施主之不孝子孙私行变卖，以致败缺善缘，毁损常住。闻得本地之人亦多以此为憾。著地方官留意清查。其已经卖出者，若一概令还，则滋烦扰。至于典出者，应令设法募化，给价赎回，归于本寺。其各丛林寺院，即今现有之斋田，俱著查明，登记档册，永为常住之产业，不许售卖。将来有续置者，亦报明地方官，申明上司，载入册内。该督抚等留心访察保护，倘有仍蹈前辙，私相授受者，将卖田及买田之人，一同治罪。或不安分僧人，因朕此旨，借端假捏生事，亦一并严惩。”

雍正帝指出，直省各寺院的斋田，要么是历代住持募化而来，要么是地方善信所施舍，永为常住作香灯、斋僧之用。对于不肖僧徒和不孝子孙已经卖出去的斋田，不便于一概追还；而典当出去的斋田，应该设法赎买回来，归还本寺。各处丛林寺院现有的斋田都要查明登记入册，永远作为常住产业，不许售卖。将来斋田增加时，也要报明地方官，呈报上司，记入档册。雍正帝要求各省督抚留心访查保护斋田，如果发现仍然有僧人私自变卖斋田，要将买卖双方一同治罪，不安分的僧人借端生事也要惩处。

雍正十三年（1735）五月二十八日，浙江布政使张若震奏曰：

臣查丛林寺院原为高僧焚修之地，僧徒众多，全赖斋田以为香灯、斋供之用。兹奉上谕，著地方官清查保护，诚万世不朽之洪恩。浙省敬礼神佛，丛林寺院之外，尚有庵观、茶亭、社庙、净室等项。一邑之中，盈千累百。住持则为僧为道、为比丘尼，名目不同。奉行之后，臣密加体察，地方官经理未宜，不无纷纷差扰者。臣荷蒙圣恩，畀以藩司重任，惟期地方官办理妥适。恭绎上谕，系指丛林寺院，他如庵观、茶亭、社庙、净室等项，或延二三众以奉香火，或招一两人喜舍茶汤，或筑室数间以为一己清修，或应酬经忏，不奉宗门戒律，虽亦间称寺院，而实非高僧焚修之寺院可比。若一概清查，头绪繁多，弊端易起，必致丛林寺院之斋田翻不能专心体察。臣随详奉督抚，批令将丛林寺院之斋田，逐一清理造册，申报院、司、道、府，察核保护，并禁胥役、地保，不许借端索诈。其庵观、茶亭、社庙、净室，遍行出示晓谕，听该住持开明产业数目造册，自赴州县呈明立案，不必概行清查。如此分别之后，地方官各知境内丛林寺院乃佛门祖庭，且为数不多，俱得专心查办，毫无烦扰。而将来之访察保护，督抚司道等更可随时随事，留心料理。举凡丛林寺院之僧众，顶戴天恩于亿万斯年矣。惟是浙江初办此事，地方官经理未协，推之他省或有应行调剂之处，亦未可定。可否敕谕各省督抚，酌量分别办理。伏乞皇上睿鉴施行。臣谨奏。

朱批：“所奏甚是。另有谕旨颁发。”

雍正帝发布特谕的目的是保护寺院斋田，防止不肖僧俗人等私自变卖牟利。张若震呈奏说，丛林寺院是高僧焚修之所，僧徒众多，经济上完全依赖斋田作为香灯、斋供之用。皇上下令清查保护斋田是对僧人的洪恩，浙江省已经遵谕认真贯彻。但浙江除了丛林寺院外还有庵观、茶亭、社庙、净室等，张若震认为它们不能和丛林寺院相提并论，主张分类处置。如果一律清查则头绪繁多，容易引起弊端，反而不能专心清查保护丛林寺院之斋田。因此批令将丛林寺院斋田逐一清理造册，逐级申报，核查保护，并严禁胥役借端索诈，而对庵观、茶亭、净室等，“遍行出示晓谕，听该住持开明产业数目造册，自赴州县呈明立案，不必概行清查”。张若震还指出，浙江省初次办理此事，处理未必妥洽，其他各省恐怕也有类似情形，故请皇上考虑，是否可以敕谕各省督抚也酌量“分别办理”。雍正帝对张若震的建议非常同意，但没来得及另外颁发谕旨，他就去世了。

雍正十三年（1735）九月，乾隆登基之初即颁旨，谕总理事务王大臣：

各直省丛林古刹所有斋田，原为高僧焚修之地，僧徒众多，借此以资香灯、斋供之用。至历年久远，其本寺僧徒及施主之子孙或私行变卖，以致佛门祖庭常住无资。是以皇考曾降谕旨，令地方官留意清查。将现在之斋田，查明登记册档，不许售卖。将来续置者，亦报明地方官，载入册内。并令该督抚等留意稽察。此皇考护持法教、利益宗徒之盛心也。但直省地方，丛林古刹之外，多有庵观、茶亭、社庙、净室等项，或筑室数间，随缘施舍；或应酬经忏，不事戒行。若一概清查，头绪繁多。不肖之人，因而作奸，必滋纷扰。我皇考圣鉴及此，原欲降旨申明，未及颁发。今朕仰承先志，详绎圣训，明白晓示。著各地方官，将丛林古刹之斋田，应行清查者，秉公清查，编入册籍，禁止售卖。并严禁胥役、地保恐吓索诈等弊。其庵观、茶亭、社庙、净室等处，止令该住持，将现在产业开明数目，自赴州县呈明立案。官吏不必概行清查，以致生事之徒，借称功令，互相告奸，扰累地方。著该部通行各直省督抚，转饬所属，分析办理，实力遵行。倘有借端生事者，必重治其罪。

同年十一月，乾隆帝再次发布有关整理寺产的谕旨，主要内容是重申将丛林清修守戒者，同“荡检逾闲”的游僧及不守清规戒律之房头应付僧、火居道士分别处理。他指出：“今僧中有号为应付者，各分房头，世守田宅，饮酒食肉，并无顾忌，甚者且蓄妻子。道士之火居者亦然。夫一夫不耕或受之饥，一女不织或受之寒，多一僧道即少一农民。乃若辈不惟不耕而食，且食必精良；不惟不织而衣，且衣必细美，室庐、器用、玩好，百物争取华靡。计上农夫三人肉袒深耕，尚不足以给僧道一人，不亦悖乎！”因此，乾隆帝命直省督抚饬各州县按籍稽查，除名山古刹或十方丛林遵守戒律、闭户清修者不问外，其余房头应付僧、火居道士，皆集众面问，愿还俗者听之，愿守寺院者亦听之，但身领度牒，不得招受僧徒。所有资产，除量给还俗及留寺院者为衣食计，其余归公，留为地方养济穷民之用。未料该旨传达后，引起僧道惶惑不安，“恐将资产归公，遂尔弊端百出，有将己身田宅诡寄他人户下希图藏匿者，有谋嘱书吏分立花户诡名以多报少者，有减债速求售卖变银入橐者，且有局外匪类从中借口索诈者”。乾隆帝对僧道如此“谋利敛财”感到失望，导致该寺产清理之策最终流产。但雍正、乾隆年间形成的这种分别“应付僧”和“修行僧”的办法并未流失，而一直贯穿在清代制定的各项佛教政策中，并对后世佛教寺院形成深刻影响。

清代时期，作为高僧梵修之地的丛林寺院，一方面得到四众善信拥护，同时官府对其也有所保护。寺田收入中，除了用来缴纳赋税和杂役外，主要用以护持千年香火和供养僧众饭食。因此，有些寺院就会请求政府免除杂役和蠲免钱粮。

顺治九年（1652），常熟县生员袁默等100余人联名具呈，为三峰禅寺禀求免役。内中提到，苏州府邓尉山圣恩寺、尧峰山尧峰寺、长洲县接待寺、吴县瑞光寺，本县兴福、维摩二寺，皆有士民喜舍僧田，皆蒙抚按各院批准，免役给贴勒碑，守为定例。袁默等在呈文中指出：“盖以非寺不能存佛，非僧不能存寺，非施田不能存僧，非免役不能存田。惟奉宪檄明文，可杜差徭之扰；更允勒珉镌石，保无干没之虞。”又曰：“不经宪批则徭役之累渐至，是以舍田而困僧也；不严禁谕，则盗卖之弊或生，是以饭僧而养奸也。”袁默等呈请官府宪批给示，其理由既为禅宗绵延香火，也为地方长治久安。顺治十年（1653），官府颁发了免役公牒，勒石在西廊底。乾隆十八年（1753），又给免役公帖，勒石在大雄殿前。并公帖告示各刹，僧图田地不论施舍还是自置，永为饭僧供佛斋田，不得盗废及混派差徭。

在清代，僧人开垦荒地为农田进行耕种，作为寺庙经济来源者也有不少。对此清政府同样考虑给免除租赋的优惠。普陀山普济寺和法雨寺的僧人曾经开垦荒地成为农田。两寺僧人心明和性统向康熙帝申请蠲免已开垦田地的钱粮。康熙帝恩准呈请，并令杭州织造孙文成和浙江巡抚朱轼前去丈量田亩，予以办理。此事的来龙去脉在《圣恩宽免普陀钱粮碑记》中有详细记载：“康熙五十七年（1718）十一月二十五日，准内务府移咨内开康熙五十七年十月二十日侍卫魏珠将南海普陀洛迦山普济寺心明，法雨寺僧空怀、空明等所奏汉字黄折子发出，交与十二阿哥转传旨：将此著阿哥亲自会同包衣昂邦询明，将御书之处议奏。钦此钦遵。臣等会议得：明季藏经皆是明朝皇帝所送，所有御书亦随带去。今僧人等虽请御书，然此藏经乃公主为父皇万寿送去之经，再写御书必须交与内阁衙门用宝。或可照去岁移咨孙文成会同地方巡抚等，将旧年宽免开垦田地钱粮数目、情由，并善为保诵藏经，不许僧人胡乱生事，立碑永垂，为此请旨。”

普陀山僧人提出蠲免开垦田地钱粮的请求后，根据康熙五十六年（1717）十一月十五日内务府的清字咨文，康熙帝传旨将普济、法雨两寺僧人心明、性统的原折交给杭州织造孙文成和浙江巡抚朱轼查明情况，提出意见呈上奏折。孙文成和朱轼令定海县知县亲自前去丈量僧人开垦的田地。田地涂山共有三十三顷多。其中，已报起征的有二十八顷多，应征银六十一两多、米一十四石多。已报申科尚未起征的有四顷多，应征银七两多，米二石多。还有未开垦的田地十三顷多。这些田地经过知县丈量清楚，造好清册，汇报给了孙文成和朱轼。经孙文成的奏请，康熙帝蠲免了已开垦和未开垦的四十六顷多田地应征的钱粮。之后普陀僧人还上奏康熙帝，请求御书立碑。康熙五十八年（1719）正月，浙江巡抚朱轼和杭州织造孙文成恭撰碑文，上面详细记载了饬僧免赋之情由，并要求僧人们虔诚诵经，祝皇上万寿无疆，告诫僧人不可游惰而丧失正业，不可滋生事端而作违规之事。

四、寺产关乎慧命

对于侵害斋田，不仅官方申令保护，就连寺院清规也有禁约。尽管规约不是直接针对斋田保护而设计，但斋田是重要的寺产，“寺产关慧命也”，其中体现了对寺院重财还是重德、僧众逐利养还是求祖道之类问题的看法。如汉月法藏禅师曾手订《初居三峰约》，其序称：

……末法变坏，重师财不重师德，爱徒子不爱传道，以师住处为己家，以徒皈依为爱子。出家入家，割爱生爱，心俗而貌僧，名脱而实缚，古之黄发外道亦所耻为，而今习为公行，不知惭愧，良可慨也！故吾祖百丈出世，设钟板，建清规，以住处为公共丛林，推道德者住持。其处唱其法道，革其弊恶，公财食，分职事。虽有师承之法恩而无私爱，有住持之尊位而无私家。一针一芥，无非估唱；一椽一瓦，莫非常住。夫僧者清静众也，常住者非私有也，又何有党占者哉？迩来祖道大坏，缁衣竄入恶道，甚至出家者不论道德。但见丛林热闹，财施殷繁，酸寒伛偻，丑态百入，钻结权奸为党，苞苴谀诈为恭，布置于外，篡夺其内，黜贤德擅住持，驱参众树己子，为千年计于狐穴，稍不遂即挟党以争夺。种种不肖，于戏！道法狼狈，一至此哉。

法藏禅师遂决定遵袾宏在云栖寺所制定的“僧约”十章，稍加损益，施行适合本院，此为《初居三峰约》。其主要内容包括敦尚戒德约、安贫乐道约、省缘务本约、奉公谨守约、柔和忍辱约、威仪整肃约、勤修行业约、直心虑众约、安分小心约和随顺规制约。严重违犯者，俱以出院论处。

第二节　清末民国时期佛教寺院经济

清代佛教寺院经济发生转折，所遭遇的重大历史事件首推为太平军兴后的“兵燹”之难。有一些文献记载，“粤寇”乱时，大半个中国的佛寺被焚毁，僧人离散，更遑论寺田之完存。这虽不免有点夸张，但也道出了部分实情。至少太平天国颁布《天朝田亩制度》，实施“凡天下田，天下人同耕”、“无处不均匀，无人不饱暖”的社会理想，对寺院拥有大量田地是有冲击力的。以曾国藩为首的湘军平定太平天国后，在复兴传统文化的名义下，尽管不少寺院恢复重建，但都不复往日之旧观，而且所中兴者，亦大都是前代“敕建敕赐”的寺院。例如，光绪年间宜兴地方志对此涉及云：

仙佛之说，肇于东西京，故寺观汉已有之。佛舍谓之寺，以其森严同于府廷，谓因舍经鸿胪寺而得名者，傅会之词也。观则高望远眺，甲乙之观旧画，仙灵仙好，栖居供奉者，所为适其性已。自汉以后，二氏之风渐识，鹤馆雁堂，金碧望于道，宋设宫刹以奉祖，故缁衣黄冠之庐，所在皆以祝圣名，千百年来未之改也。粤贼之变，蹂躏半天下，所至毁寺观几尽。克平后，朝廷用言官言，僧道所居，非敕建敕赐者，不得更造。阳羡故号灵区，仙岩佛窟之名，今虽不改，而琳宫梵宇，寥如阒如。过碧云而问千僧之宅，访元寂而叩贰卿之钟，山色湖光，徒增凄怆。其偶有建复者，或以为名贤驻迹之所经，或以为里老议事之所聚，聊构小筑，未还旧观也。

斋田固然是清代佛教寺院的基本生资来源，但并非是佛教寺院经济的唯一内容和形式。清末民国时期，土地作为生产资料因战乱而动荡，“耕者有其田”的观念革新也正在日益冲击和影响着寺院的传统经济模式。这时，清代政府一贯鼓励寺僧“丛林清修”而打压“应付僧”的佛教政策导向也开始松动，长期压抑的“应付僧”渐渐抬头，在城市乡村有了市场，佛事收入遂成为近代佛教寺院经济的一项重要来源。

一、寺院经济与佛事法会

佛事活动向来是佛教寺院经济中最基础的经济活动和经济来源。佛事活动是展示其宗教性的一个主要方面，同时也是有可能败坏其宗教形象的一个直接方面。佛事活动之大者是为国祝釐，为帝祝寿；通常的即为百姓宗教需要服务的经忏之类。但是宗教性却往往在这类最频繁发生的佛事活动中被消解，问题即由于经忏佛事往往流于寺僧挣钱牟利的营生。历来朝廷若有宗教政策出台，必要有很重的篇幅来约束佛事活动，明太祖朱元璋甚至亲自过问佛事活动的价目表。经营经忏的寺僧，一直都是既为社会所需又为社会所鄙的一部分。显然，问题不出在经忏，而是一般的从事这类佛事活动的寺僧忽视或没能力在宗教神圣性的问题上有较多考虑，而确实是拿经忏作为营生。

日本学者中村元在其著作中说，中国人接纳佛教后给诸佛菩萨设定诞辰，可说是一种中国风味十足的表现。自古以来中国人就形成佛诞节，纪念四月八日释迦牟尼佛圣诞，《魏书·释老志》记载，北魏朝廷的天子还亲自参加过这种活动。此风渐次扩大后，阿弥陀佛、弥勒佛、药师佛、观音菩萨乃至阴府审判亡灵的十王都有了诞辰的设定。各寺庙按日举行纪念的庆典，在清代就完全定型化了。兹将诸佛菩萨农历诞辰列表于下，以供参考。

表5 诸佛菩萨诞辰表历

资料来源：中村元主编《中国佛教发展史》，第501-503页。

佛事法会收入为清末民国时期寺院重要经济来源之一。早在明朝初期就有各种佛事、法会，连价目都有所规定。清代佛事的形态则已经完全定型，每逢佛菩萨诞辰，大小寺庙一般都有佛事或法会。今举其佛事种类如下：

表6 佛事种类及价目简表

资料来源：（日）中村元主编《中国佛教发展史》，第505页。

中村元陈述，此表价格根据第二次世界大战中派驻上海的藤本智董在南京调查所获资料（1940年5月，与亚院华中联络部，调查报告集第二十二辑），至于法会种类则实乃中国人长年社会习惯之下的佛教信仰累积而成。此言诚然不虚。而美国学者霍姆斯·韦尔慈则将清末佛事与中国传统的孝道文化联系起来论说。他早年在中国实地考察清末以来的佛教实践，参访接触了不少寺院和僧人。他观察到，由于中国人重孝道，所以愿意为死者做法事，超度亡灵。孝顺的子女在亡灵牌前上供，并报告家中大事。在父亲死后四十九天内请和尚做佛事，以帮助亡魂转生到好的地方，同时减轻他的痛苦。

韦尔慈认为有三种可能的超度方法：其一，和尚做法事，将菩萨及自己所做的善业转到死者账户上，以消除其恶业；其二，向死者说法，祛除其愚昧无知，不令无明障碍他们获得较好的转生；其三，若死者已成饿鬼，正饱受折磨，就无法专注聆听说法，因此和尚先施给饮食，减轻其痛苦。很多中国人似乎将法事视为一种孝行。没有人因追思缅怀亡者而被指为迷信。

而在中村元看来，请和尚做佛事、办法会不仅仅是民间百姓之行为，宫廷皇室也经常举行。宫中内道场的佛事，乃以皇帝及王室私人祈愿与求福为目的，因皇族无法亲临参与城外寺院及他地举行的佛教信仰仪式。此内道场制起源于隋唐，远传至于日本。唐朝的内道场，除儒释道三教演法及讲经外，佛诞会与盂兰盆会亦于此举行。当然，先帝忌日及当今帝王的生辰日等的佛事，亦经常在此举行。不过此种法会也可在各州府寺观中举行。

据观察，时至清末，民俗较为普遍的佛事形态是“放焰口”。焰口本是一种密教仪式，费时3-5个小时，而且都是在饿鬼外出活动的晚上举行。主其事的和尚头戴金红相间的五顶冠，面前摆镜子、法杖、汤匙等。在旁协助的和尚一般有6-18位，备有金刚杵及金刚铃。仪式前半段，主持者祈求三宝加持。后半段，他们冲破地狱的大门，以法器及法印打开那些受苦者的嘴，食以甘露。甘露是用咒语加持过的圣水。他们驱除饿鬼的罪业，主持三皈依，让饿鬼获得菩萨的救助。最后，为他们说法。如果这些都如法进行，饿鬼可以即时转生为人，甚至往生西方极乐。施主做佛事所得功德，自然回向给亡故的亲人。但放焰口不仅是为某个特定的对象带来利益，它也是每年农历七月十五日盂兰盆节（也称饿鬼节）造福乡里的法事。

日本江户时代（1600-1867）长崎通事中川忠英著《清俗纪闻》，卷十二中描述了清代民间佛教的焰口普度仪式：设一佛座于宽阔处，立牌位，点灯，置花瓶一对、烛台一对，还有香炉，再摆上各种供物。其前另设十二尺见方、高约六尺的焰口普度坛，正面安奉观音像，置佛具，同样布置鲜花、灯烛及例行的供物，如米一盆、馒头七个、洒水器等。对面设毗卢坛，上坛张挂释迦、观音、阿弥陀、地藏、阿难、引魂及十方诸佛等七佛名号，下坛竖立面燃大士、护法龙天的牌位，同样供以鲜花、点灯、供物等。旁边设置餐台，立一个写有“水陆一切男女孤魂等位”的牌子，当然也免不了供花等设备和供物。例行供物是，在一个大容器里装满堆如山高的米饭，供洒水，前面放置两个高约六尺、周围九尺大小的山形竹笼，竹笼外面贴满金银箔纸、纸钱（冥币）和冥衣等，再立两杆旗，其一写有“金银山”，另一写“钱衣山”。诵经之僧五七人，走上焰口坛，金刚上师（主持僧）以下，各按所定位置坐下，适时鸣打大鼓、小磬、木鱼等法具，诵经中一面抛出所供的米饭，一面洒净水在馒头上写梵字，向着餐台丢过去，绕行到阴府途中该丢弃金银钱币衣服的地方时，焚烧它们，借以超度冥府的亡魂。民间百姓特别重视这项佛事，夜间举行，为时达三四个小时。

趣味较少但效益不减的是拜忏。拜忏乃是借助佛菩萨无尽无量的功德，消除死者所积集的业障。忏有很多种，如拜水忏就具有洗除罪业的殊胜功能。拜水忏并不是葬仪中所使用的唯一方法。一般认为和尚只要念佛名，就可以造功德。因此死者家属往往请和尚念佛一星期（念佛七），然后将功德回向死者。有时也诵经，如让亡魂听《金刚经》、《地藏经》或《阿弥陀经》等。诵经不但可造功德，同时也是一种教育方式，后者尤能令死者往生西方极乐世界。

上述各种仪式总称佛事或经忏。其行事依据地方习俗、死者亲属的财富及诚意而定。如果死者家属经济尚丰，可以请和尚从早到晚做全天候的佛事；要不然，就是在死者三七、五七或七七四十九天中做几个佛七的法会。举例来说，头七之时，和尚也许诵《楞严经》及《法华经》；到了三七，和尚们白天拜忏或念佛，晚上放焰口。北方人在五七放焰口，焚烧由观音菩萨领航的纸船，而在南方，放焰口可能提早两周举行。经济能力不好的人家，也勉力请和尚到家里做佛事。和尚们诵《阿弥陀经》之类的小经，围绕死者遗体一面念佛，一面敲木鱼，引磬击节。念一小时，休息一小时，如此再三反复，直到天明。这意味着家属不必亲自守灵。七七四十九天之后，死者灵牌安奉在佛龛上，每逢重要忌日，尤其百日及周年、三周年忌日，仍然要做法会。三年守祭是中国传统的哀悼亡人之期限。

参与佛事法会的和尚越多，所能回向的功德也就越大。当然这必须假设和尚们都恪守戒律、精进修行才能成立。人数可能是五、七、十二、二十四、四十八不等。佛事法会可在家里做，也可在寺院做。贫苦人家也许没有空间可设佛龛或安置和尚。富有人家为应付需要，有时将房舍的一部分改装为小庙。这是依家境或地方习俗而定的。

各种佛事仪式中最精心用力的要数水陆法会了。水陆法会规模最大，费时颇长，而且费用高。从头至尾共需七天七夜，七座佛龛前各做不同的法事，一般是同时进行：念佛、诵经、拜忏以及放焰口。每种法事都依据仪轨上规定的人数进行，寺内所有和尚则迤逦而行并口念佛号（俗称普佛）。水陆法会的目的是在拯救水上、陆上所有的亡灵，故以水陆为名。但所造的功德照例回向给施主的过世亲人。施主所付做法事的酬劳不薄。以金山为例，一场水陆的价码是1200元，动用和尚至少有60位，包括禅堂、念佛堂或退居的和尚。人数不够时，再从云水堂找人或到其他寺院借人。金山每年要办十场水陆法会，共耗时70日，一般在农历二月、三月、八月及九月举行，但从不在禅七期间举行。金山水陆在清代是出了名的，所开价码并不算过分。小庙也许可以再酌减一点，有的大寺院一开价就是五千，甚至无议价余地。虽然酬劳的半数为寺院所得收入，但寺院要支付的也不在少数：如必须付给参与法事的和尚衬钱；要供应给施主斋饭，还要准备法事用的精巧的纸质供品，等等。

为死者所做的佛事，有时称为“白事”，因为白色在中国代表哀悼。为活人所做的法事则称为“红事”。活人一样可以从拜忏中获益，因为拜忏可以洗除罪业而消灾。因此祈雨时，和尚念“三千佛忏”，即要借助过去、现在、未来三世诸佛的甚深功德，消除导致干旱的恶业。诵念、拜忏也可疗疾、驱鬼或止战。即使是佛菩萨生日或寺庙落成做红事志庆，念佛拜忏也很相宜，因为这可以化解潜在的或尚未降临的灾厄。一般做红事要拜延寿祛病止灾的东方药师佛，而白事往往念往生西方极乐的阿弥陀佛。自然，如果是为年高而逝的人做佛事，气氛不像为早夭者做法事那样哀伤，因为家属觉得应该感谢老天厚佑死者得享天年。

二、经忏佛事的演变

水陆法会被公认为中国佛教寺院举办的各种佛事收入中最丰的一项，在寺院经济来源中占据重要地位。其起源最早可追溯到梁武帝时代。此项法会诚然为佛寺与民间百姓架设了最好的桥梁，足资促进两者间的紧密联系。铃木大拙在1934年刊的《中国佛教印象记》中，录有见闻于浙江天童寺的水陆法会。这是属于第二次世界大战之前的记录。而李宝嘉（1876-1906）的《官场现形记》揭露了清末同治、光绪年间官场的内幕情形，其中第三十八回提到佛事道场一节，对清代佛教寺庙水陆法会施行的缘由和经过记述颇为详尽。现将大致情形略述于下：

武昌城宾阳门内坐落着一座龙华寺，乃是个大丛林寺院，据说已有千几百年的香火了。寺里居中大雄宝殿，此外观音殿、罗汉堂、斋堂、客堂、禅堂、僧寮等房舍林立，曲曲弯弯，甚至还有精舍，专备接待女客。因这龙华寺是武昌名胜所在，所以合城文武官员空闲时候都愿来随喜随喜，就是过往的游客亦都有慕名而来的。寺里有方丈，专门只管清修，不问别事。执事的另有其人，其中最能大显身手的算是知客，专管应酬宾客以及同各衙门来往，大小事无一不精。因此，地方总督、巡抚以下位居要津的文武官员，他几乎全都认得。

话说宝小姐者，初为湍制台九姨太的婢女，后以制台干女儿的身份下嫁戴世昌。当她确立制台养女的地位后，就常周旋于有志仕途者之间，经收财物，代谋官职，颇具权势。这位宝小姐最喜欢到寺院烧香膜拜，举凡大小寺庙，她都不吝惜捐献善款。假定宝小姐乐捐某寺一万元，寺方必按惯例回赠给公馆里的管家以及侍候小姐的老妈子、丫环等各一个红包。因此每当小姐捐款给寺院，大概其中就有两三成会转到佣人的荷包里。利之所趋，管家和佣人们用尽心计，图使宝小姐多捐些钱给寺院。于是乎，彼此心照不宣之下，互惠之势遂成。宝小姐爱面子，愈捐愈勤而乐此不疲；寺方和佣人也再接再厉，怂恿她大笔大笔捐赠，志在各自的收益。那些利禄之徒，希望通过宝小姐的斡旋获得一官半职，又来贿赂。寺院的知客侧身其间，在滚滚而至的财源之中，巧妙腾挪应对，屡以捐建法会道场和素食为媒介，大举开辟寺院经济增长之财路。

单说龙华寺的新任知客，法号善哉，是镇江人氏。自少在金山寺出家，眉清目秀，仪表非凡，而且能言会道。二十三岁时，因往四川朝山回来，路过武昌，就在这龙华寺内挂单。龙华寺当家老和尚赏识其才干，便给金山寺写一封书信，留他在龙华寺里执事。过了几个月，当家老和尚见他着实来得，而委以寺务重任，升他为知客和尚。他的人缘极好，不上一年，凡是湖北省里的贵显官宦，豪贾富商，没有一个不认得，而且还没有一个不同他说得来。他更有一件本事是，这些大人老爷们的太太，尤其没有一个不喜欢到龙华寺里走动。不说别的布施，单是佛事一项，已经比前头要多出好几倍了。此时善哉和尚打听得宝小姐是制台干小姐，乃湖北首屈一指的实力人物，便以启建水陆功德为名，给宝小姐送去礼物和请帖。开忏那一天，宝小姐到场，只吃了一顿饭，便捐了五百两银子。还有许多跟宝小姐沾上关系的人亦都来随缘乐助。恰巧四十九天法会功德圆满，善哉知客又把当家老和尚弄出来，说是要传戒。预先刻了传单，外府州县，分头叫人去贴。这个风声一出，那些愿意受戒的善男信女，果然不远千里而来。凡来受戒者，按照规例交一些戒钱当然是少不了的。交钱之外还要吃些苦头烫戒疤，俗称“烧香洞”。凡烧香洞的和尚，到哪里都好挂单，有斋饭吃，大家都肯来布施；而没有香洞，大家都叫他“野和尚”。烧香洞之后还要进禅堂，禅堂规矩是，坐一炷香，跪一炷香，轮流到九天九夜之后，方算圆满。

李宝嘉《官场现形记》是清末谴责小说中最早、最有代表性的一部。谴责小说这个名字，是鲁迅先生在《中国小说史略》中提出来的。鲁迅先生深刻分析了这类小说在清末盛行的原因：“光绪庚子（1900）后，谴责小说之出特盛。盖嘉庆以来……屡挫于外敌……有识者则已翻然思改革，凭敌忾之心，呼维新与爱国，而于富强尤致意焉。戊戌变政既不成，越二年而有义和团之变，群乃知政府不足与图治，顿有掊击之意矣。其在小说，则揭发伏藏，显其弊恶，而于时政严加纠弹，或更扩充，并及风俗。”故李宝嘉小说中连佛门之事也要揭露，识者借此观世风之变。诚如中村元所指出，上述描写显示出清末佛教大寺院有关水陆法会和传戒坐禅的内情甚详，“这是足资获悉清末寺院佛事法会另一面的、极为有趣的记述，同时也可以藉此推察当时佛教僧团与社会人士之间结合的实情。”

近代以来，有些较好的寺院已拒绝派遣和尚到信徒家里，或是在寺内做小型佛事如拜忏，除非是为重要的施主而做。少数寺院根本不做任何佛事。高旻寺的规约就明载：本寺以习禅为务，不应赴大小佛事。它基本上保持了清代政府要求的主流丛林寺院对经忏佛事的态度。自从民国时期来果禅师接任方丈后，这条规约一直被遵守着。高旻寺绝对不办水陆法会、拜忏、放焰口。有研究者认为，丛林乃参禅学道之处，香板连响终年，促使用功精进，早日见性成佛，以免自误误他。岂有时光设经忏，做佛事、办法会呢？故十方各大丛林总以维系佛教慧命为宗旨，藉经忏收入自不加考虑。但有以经忏收入来维持日用，或因社会习尚所需，往往大雄殿变成功德堂，做佛事、打水陆，这种现象多半出现在子孙庙寺，“已沦入市井之俗务”。而丛林寺院如高旻寺则宣称，“为永久参禅学道之丛林，任何大经忏小佛事不接受，永不应酬。宁可开水过堂，饿腹坐香，自顾守道而死，不可违道而生。如是可以喜诸佛，可以感龙天，其道大兴，其德大振。光明世界，静镇尘区，诸佛从此而生，众生从此而了，何幸如也！”高旻禅寺素来以不应赴经忏为精修禅窟，僧众以无经忏骚扰为乐处修心，赢得海内外赞声传道，碑口传闻。少数其他寺院如南岳祝圣寺、衡阳仁瑞寺，据说也有相同的规约。所提出的理由大同小异，一般都是认为经忏佛事会干扰寺院的清修生活作息，有碍僧众专心修行。不过这些禁例可能是清末倡导佛教革新之风兴起后才树立的。

清末、民国时期，一些思想敏锐的和尚已经感到佛事商业化对佛教僧团造成的不良影响。最为著名的是倡导佛教“教理、教产、教制”三大革命的太虚法师，他提出不为死人做佛事，而呼吁提倡“人生佛教”的口号。当太虚这样的有革新精神的佛教徒渐渐在社会上扩大影响后，那些一般被人称为“应赴僧”的和尚就越来越受到轻视，以此区别于那些专心在寺院内清修、潜心研读佛经的“修行僧”，后者仍然是广受虔诚信仰者尊重的对象。然而，应赴僧构成僧团基层的多数，他们对经典和教理的无知，并未损及他们在民间的地位。一些人对这些出于生计需要而为社会提供佛事服务的职业化僧侣也往往寄予理解和同情。虽然佛教圈内人士往往视之为“污点”，但这并不一定意指僧团内的精英分子怀疑佛事的效验。

问题不在佛事的效用，而在佛事已经商业化了。一些没有田产收入的城市大寺院，不得不以佛事为优先，对其中一些寺院来说，佛事已然变成“大事业”。曾在上海法藏寺住过一年的一位和尚提供了其有关佛事的略带苦痛的描述。法藏寺位于法国租界内一栋建筑物内，外观与其他砖房没有两样。这位和尚于1938年入法藏寺，当时那里有上百位和尚。以下是他的描述：

这是个真正以做佛事赚钱的地方。从早到晚，从年初到岁末，水陆法会终年不断。我是一个普通和尚，白天念忏，晚上放焰口，没有休息的时间。想休息就得请假，但很难获准。如果你以生病为由，他们会说既然不能念忏，那就到念佛堂念佛。有时你打瞌睡，仍然拿到一天25分的薪资。信徒愿意花这种钱，因为所造的功德可以回向给已故亲人。寺方向施主收取的佛事费用：一个和尚工作一天，白天收一元钱，其中25分给和尚本人，其他归寺里；晚上收两元钱，下桌的和尚每人分得40分，三位主事的上首和尚每人得80分。一天下来，每位和尚可得65分，这在当时是一个合理的价钱。到施主家中做佛事，酬劳略高一点……和尚们平时不可离开寺院，除非到施主家中做佛事。寺内有座禅堂，但用来做佛事。法藏寺的生活比金山更为艰苦，但赚得钱更多。

另一位和尚说，法藏寺是上海最严格的三座寺院之一。它的工作几乎全是做佛事。但不这样，它怎能生存？法藏寺没有田地，情形与留云寺有所不同。留云寺从上海南部收回的谷租，每年可供寺里的僧众吃食四个月。因此，它有能力经营禅堂，让禅僧不参加佛事。这位和尚在法藏寺担任知宾期间，经常要与施主洽谈佛事订单，在佛事期间与顾客保持联络，事后还得负责收款。他叙述了与佛事施主的典型对谈，大致如下：

施主：十八日是家父六十大寿，我想做一场佛事。

知宾：您是要我们拜一天延寿忏，还是念一天延寿经？

施主：我想请您们念延寿经。

知宾：您想请几位师父？

施主：最少几位？

知宾：在我们这里，最少是7位。

施主：最多几位呢？

知宾：随您意愿，例如108位。

施主：目前我恐怕不能请这么多。

知宾：那么请24位，或12位？

施主：如果是24位，要付多少钱？

知宾：现在每位师父拿40分。

施主：每天拿40分吗？

知宾：那是做佛事的师父得的，寺院要收一元钱。

施主：好的，那请12位师父。我们还想吃斋。

知宾：您吃斋要特别一点，还是普通就好？

施主：我要特别的。

知宾：一桌算您12元。

施主：我们30个人，要开三桌。我算算看，一共是50元。

知宾：阿弥陀佛。

城市大寺院的和尚们在接洽佛事及斋饭时，不像乡间寺院的和尚在招待朝山进香者时那么羞于谈到收费。但对后者而言，做佛事也是一项重要的经济来源。据说，做佛事曾经是苏州灵岩山这个净土道场最大的财源之一，尽管它500亩田地的田租已经很可观了。但自从近代印光法师住持灵岩寺后，就明确规定不做佛事了。民国十五年（1926），在印光法师的奔走劝说下，灵岩山寺始为专修念佛行者而开放，乃当时中国罕见的十方专修净业丛林，不作经忏等佛业，专以称名念佛为宗旨。在《灵岩山寺共住规约》中，其第四条明载，专一念佛，除佛七法会外，概不应酬经忏佛事。这一条规定也如同前述三峰法藏修订的类似规约，是参考了云栖祩宏《僧约十章》中的第二约安贫乐道约所规定，“为俗世斋法者出院”。可见这条规定由来有自，唯独例外的是灵岩山寺规约破例允许做“佛七”。所谓佛七，乃寺院应施主之请，为了荐先亡（敬悼祖先的祭祀）或祝亲寿（祈愿父母延寿），祭祀往生位、延生位两种牌位，而举行长达七天的特别法事。这是一种与中国传统的孝道文化紧密相联的佛事活动。故日本学者说：“此种崇拜祖先及为亲祈福的孝行，其所求利益至少遍霑二世，诚为近代中国佛教庶民化后最普遍的一种形式。专修念佛者的大本营灵岩山寺，特别应允举办此种法式，确实为亟待研讨的趣味性现象。”

寺院与佛事相关的收入，还有安置往生堂和延寿堂的牌位，及存放骨灰的普同塔等，此外还有寺院经营墓园来增辟财源。我们曾谈到中国传统认为，孝子有责任在已故父母亲牌位前上供，并报告家中大小事情。根据佛教的观点，身为人子不仅应该供奉斋食，还要请和尚诵经说法，回向功德，帮助父母转生到更好的地方。通常一般人在家里的佛堂践行第一项义务，而于第二项义务，由于时间和能力的不允许，人们都向寺院购买在寺里安放牌位的权利，由和尚代为履行，每到初一、十五，以及清明、饿鬼等节，和尚们都会替施主上供，并念佛诵经，回向功德。寺院无疑为亡灵提供了食物和听法的最好机会。有一位施主为他亡故的父母花100元在南华寺安放了牌位，同时又在高旻寺花200元安放另一组牌位。

往生堂牌位为绿色或深蓝色，最大、价钱最贵的牌位通常放在中间，周缘加有精雕细琢的框，并装上亡者的画像或照片。最便宜的一种供奉是在团体牌位中加上死者的姓名，价钱在50元左右。延寿堂的牌位属于另一类，全都漆成红色，而且是在人生前就安放的。往生堂由西方阿弥陀佛接引，延寿堂则由疗疾延寿的药师佛统理，这里也念祈祷词回向功德，但不上供。有时延寿堂的这些牌位还可以移形换位，牌位漆成绿色，但以红纸加以包裹，纸上写着：“本寺施主某某先生及某某夫人长寿位，愿佛光普照。”等他们去世后，再将牌位移到往生堂供奉，撕去红纸，牌位上早就写着：“净土信徒亡父亡母某某与某某往生莲花座”。安放在延寿堂和往生堂的牌位，款项一次付清，移动时就不再付钱了。在小庙里，牌位可能安置在大殿，死者牌位排列在西方，生者牌位排列在东方。小庙可能比大寺院更倚赖牌位供奉所得的收益。小庙显然没有足够的场地或人手举行获利较高的水陆法会。

往生堂的大小往往与寺院的大小没有一定的关联，大型往生堂安放许多牌位的景象，在大寺小庙里一样普遍。普同塔虽然不若往生堂普遍，但也是寺院一项很普遍的经济来源。普同塔里寄放盛装骨灰的盒子，款项一次付清，有些则按年缴付。湖北一座小庙的普同塔里存放了两千个骨灰盒，一年收入也相当可观。死者冥诞，家属前来祭拜，往往也会额外付钱请和尚念经，自己则一边点香、跪拜。骨灰盒上一般都贴有名条，安置在普同塔的地藏龛上。

以上谈到佛事是寺院经济的主要收入来源，末了要提醒读者注意：我们在分析佛事经济效益的同时暗藏着忽视其本质的危险。就像我们将医疗行为当作医生的收入途径来讨论时一样。从佛教徒的观点来看，即使佛事很敷衍潦草，即使是由有生意头脑的和尚主持佛事，对于正在受苦的亡灵来说仍然有所助益；就像我们看医生有时看重金钱超过疗疾，但他们毕竟还能祛除疾病。虽然佛事涉及金钱交易，但基本上它还是出自慈悲之心。这是过去一些正统的保守佛教徒的看法。

现在有研究者从社会经济角度审视，认为佛教经济的发展，有为满足自身生存发展之基本需求而从事的因由，更有与世俗的一般经济一样的目的，因而有与世俗社会政治、经济等扭结在一起的同构的部分。虽然这类通过接受施田以及经营佛事活动等维持寺院经济和佛教发展的经济运行模式，仍然不外是在“布施——功德”的逻辑关系线索上延伸，但是佛教经济经营之既久，神圣的宗教外衣往往裹不住经济的世俗实质的膨胀，从而将宗教神圣性与世俗性之间的张力加大，矛盾加深，直至引出诸多困扰而陷入困境。

三、寺院经济的趋势

民国年间，各地掠夺庙产风波四起，寺产问题成为民国前后三十年里困扰佛教的最大难题，这从反面说明了寺院经济有极为深厚的基础，而星罗棋布的寺庙经过沧桑兴废仍然广布中国大地更是佛教坚实的物质见证。

美国著名的中国近代宗教研究专家韦尔慈在其著作中对民国时期佛教寺院经济做了专门考察。他认为，佛事是星散于乡间城镇的子孙庙（为数最多的一类寺院）最主要的经济来源。但是这些小庙另外还有稳固的香油钱作为收入，有的甚至还拥有田地。佛事、香油钱及田地，在经济上的重要性，视寺院类型、规模大小及所在地点而有所不同。坐落于朝山圣地的十方大丛林，有的可能就没有任何田地，而以香油钱为主要收益。而有些主要赖田地为生的十方丛林则不欢迎香客，甚至明文规定不做佛事，但仍然接受香油钱。不论形式为何，接受香油钱则是各地寺庙共通的现象。

1.化缘

化缘给人的观感与托钵乞讨不同。和尚们劝募兴建、整修寺庙的善款时，对方知道自己的钱将被用在有形而永久的地方，而且只要该建筑继续存在，施主的功德就不断增长。另外，寺院可以点缀乡里景观，自己的名字及捐献款额又会铭刻在纪念碑上。因此很少有人以为托钵乞讨与化缘是一回事。

民国以来，经常有名山大寺的僧人到远处化缘，他们先向当地富有的佛教信徒作一番适当的介绍，然后为此行的目的募款。举例来说，20世纪20年代，宁波观宗寺的住持为筹集购置大藏经的费用，特地前往北平，结果募得了所需要的五千元，其中还包括段祺瑞执政的一笔捐款。1931年，扬州高旻寺筹建新宝塔，一位和尚千里迢迢去远方募来捐款。事实上，有些例子说明，寺院不一定要主动向人募缘。安徽有位富绅梦见观音菩萨劝他打消搭乘轮船的计划，梦醒后，他就改变主意，结果那艘船被炮艇撞毁，好几百人罹难。满怀感激之余，这位富绅主动自愿捐出数千元给迎江寺，作为修补寺塔之用。

有些人捐钱并非为了支持某项工程或计划，而是为了资助寺院的日常开销。北平净莲寺在20世纪30年代，有三位在家居士轮流负担该寺所有的日常用度。高旻寺虽是典范的十方丛林寺院，但每年收的谷租只够僧众食用九个月，前面曾说高旻寺是不做佛事的，余下的支出要由南京、上海的有钱居士定期捐款布施。协助兴建青岛湛山寺的在家众经常到该寺院走动，询问寺院储藏的米粮是否充足。如果米仓不足，在家众就会主动送几袋米过来；如果还需要更多，就传话给其他虔诚的道友。湛山寺这种为生之道颇不稳定，因为它本身没有田地，除功德捐金外，就完全倚赖供奉牌位及佛事法会。

位于城区或刚兴建的寺院，往往没有田产，争取在家众的支持就愈形重要。争取的方式林林总总，其中之一是举办讲经法会，另一种更传统的方法是举办庙会或请戏团演戏。上海及北平很多寺院，每年总有一度或更常会在寺院外搭建起数以百计的戏棚。许多到这里买廉价货的人，往往顺道到庙里拜拜。北平一座尼庵经常演戏娱神。从外请来的戏班在台上演戏之时，比丘尼则在台下招呼观众。所得的利润可平衡庵寺支出。上海有座寺院特辟小房间，让施主供奉所请的佛像，定期前往礼拜。施主只要每月付几块功德钱及香钱，香灯每天为其上两次香，与此同时施主在家里也供奉佛像，这样就可以获得双份的功德。

2.香油钱

香油钱一般指到庙里烧香捐给寺庙功德箱，或朝山进香的香客用来请香购物以及付给寺庙食宿费用等等的概称。

即使寺院不在吸引香客上用心，钱币还是会投入功德箱或侍从的手里。在大丛林或大寺庙里，侍从就是执事香灯。如果是小庙，侍从也许是该庙的拥有者或他指派的居士。侍从的工作是招呼前来朝拜的信徒。信徒之中，往往女多于男。中国妇女遇到家人生病，或其他恼人的问题时，第一个念头就是到最近或相关的庙里朝拜。她们也许会买点水果，供在佛龛前，但不论如何，请香是不可或缺的。点燃三炷香，插入香炉后，她们跪在佛像前祈求，或抽签占卜命运。这是进入任何一座寺庙都能看到的司空见惯的现象。在小庙里，香油钱或抽签费也许就够其开销了。而寺院越大，这种不固定的收入在全部收入中所占比重也就越小。比较正统的十方丛林寺院很少在主佛龛前摆置功德箱，以免造成不调和的商业气息。即使有功德箱，也是放置在次要佛龛前或是四大天王之类的附属殿堂里。

在朝山圣地，捐款以另一种方式献给寺院，对于各寺的重要性也轻重不一。其中大部分是朝山香客答谢寺院方供给食宿而捐献的。以普陀山为例，该山耕地稀少，这笔收入可能与佛事同等重要。朝山香客成千成百地登上普陀山，参拜观音菩萨。山上没有旅馆，朝山香客都住在寺庙里。她们视自己的经济能力，捐钱酬谢寺院方的招待。清朝到过中国的一些西方人士记载，有些寺院索取定额的食宿费用，另外也有人述说香客们必须为住宿费讨价还价一番。近数十年来，大多数朝山圣地都是听凭香客游客随缘乐助。有钱人应该多付一点，贫穷人可以少出一点，但是有钱人可以享受丰厚的款待，一般人自然住在普通寮房里。寺院接受捐款时，将所得款项登录在功德簿子上，通常由香客亲自填写。

提供食宿可为寺院带来一笔利润，但有些人不明究里，可能误以为这种作法太过商业化。从寺院的立场说，为香客提供方便乃是寺院的责任；而就朝山香客的想法说，他除了付出食宿费外，还供养了僧侣。他希望自己在经过长途跋涉后，能获得一些功德。如果他所付的钱只够补偿寺院为他所做的，如何能产生功德？因此很多香客事前就准备慷慨一番了。在同样的原则下，他们也喜欢在功德箱里掷币为善，或者买一些纪念品回家，譬如印有寺院图章的卷轴等。

在朝山圣地，有钱的施主若想做大功德，可以捐献白米或现金“谢常住”，或是“打斋”。打斋的意思是香客出钱，以上好斋食宴请寺内所有僧众，有时也请香客用斋。所造的功德一般回向给施主已故的亲人。斋饭分为三等：以最上等的斋饭供养数百位僧侣可能要花好几百甚至上千元，其中一部分由常住净赚。这称作“千僧斋”，不过不一定有千位和尚出席。打斋的施主也另在每位和尚座上备一份小礼（通常是红包），有时也附赠衣物及其他必需品。所以要借打斋来做功德的一个特殊原因，是因为信徒相信吃斋饭的和尚也许是阿罗汉，而供养阿罗汉可获得甚深功德。

3.僧众自耕

置办田地的寺院，其收入一部分是谷租，另一部分是僧众自己种植的作物。明清以来佛教徒一直引用百丈为丛林寺院制定的清规：“一日不作，一日不食。”不只是佛教徒，就连其他人也以此证明唐朝百丈禅师实施农禅制度以来，和尚们便开始自食其力，栽种自己的食粮，像周遭的农夫一样下田耕种。如果这不是实情，与百丈同时代的人就不会以耕种杀害昆虫及田间动物为由指责他违反戒律。根据普利浦·摩勒的观察：寺院附近的小部分田地由和尚自己耕种，远处的大片田亩照例是租给佃农，田租大多是实物，一年一付。杨庆堃（C.K.Yang）曾引用一段描述，指出河北有24位和尚“平时在寺里的田地工作，偶尔也到丧家做佛事”。

另一方面，也有证据显示和尚下田耕种仅仅是特例。从清朝前期的敕令和谕旨中，我们可以获悉对僧道“不务耕种，不事经商，衣食全赖人给”的指责。雍正十三年（1735）十一月，乾隆帝的谕旨指出：“多一僧道即少一农民。乃若辈不惟不耕而食，且食必精良；不惟不织而衣，且衣必细美，室庐、器用、玩好，百物争取华靡。”更早的证据是和尚们过堂吃饭时的“五观”，五观中的第一观是“量己功德多少，思食出自何方”，就是说，当观这些食物是其他人辛劳耕种的成果，僧人应将自己修行的功德回向那些种田的辛勤劳作者。

寺院里也有和尚不赞同百丈要出家人自己耕种粮食的主张。在他们的想法里，百丈的意思只是要他们居安思危。要调和这两种矛盾的证据，可举一例加以说明。乡下寺院几乎都在附近开垦菜园。如果寺里有数百住众，菜园的面积必须相当广大，菜园由雇工耕种，园头负责监工。较贫穷的寺院，雇工越少，园头负担的工作也越多。和尚到附近的田里帮农是有可能的，但当寺院大部分农田分布远在数十里外时，要和尚们长途跋涉去耕种行不通。有些寺院定期雇佣人工到附近田里做工，栖霞山、金山和福州附近的鼓山就是如此。事实上，涉及农事的和尚不多，而且他们的职责也只是监督雇工工作。拥有田地的寺院几乎都是将田地租给佃农，靠田租维生。

4.田租

各省各县的租地方式、收租系统、赋税及度量衡因地而异。据笔者汇得的资料，大致可描绘出四座有田寺院的经济全貌，其中有三座寺院位于江苏。在江苏一地，各寺之间的不同点仍远多于共通之处，因此要概括该省的寺院经济乃是唐突之举，遑论其余各省。顶多只能据此论定，这三大寺院及少数其他富裕寺院都拥有占地百亩以上的大片农田，租给佃农耕作；冬天，佃农缴付定量的稻米，春天缴小麦或大麦。

概括寺院经济趋势较为容易。民国年间，人口、土地不平衡的现象加剧。因为战争时断时续，谷物、农具波及遭殃，佃农收入减少，赋税反而加重。佃农收入减少起因于战事影响谷物运往市场（如果谷物的生产未受到战争影响）。一些地区的土地价值因而锐减，但另外一些地区的地价却又被在乡间寻找出路的新资本家炒哄上涨。蔓延于农民之间的不满情绪被各类组织团体加以利用，作为推进政治改革的原动力。由于1922年掀起的反宗教运动及破除迷信风潮波及，寺院发觉征收田租的工作日益艰难。1937年日军占领中国中心城市后，困难程度每况愈下。自此以后，离城镇越远的田地，地租越难征收，要将谷租运往市场或寺院仓房更是难上加难。寺田的收入不仅因时而异，也因地而变。

常州天宁寺是民国时期首屈一指的大寺院，其收入来源主要靠田租与田产收成及放贷所得，而做佛事一年可得净利一万元。佛事价码不定，视情形与檀主而定。通常是以油、米缴付。一场水陆法会，一般要付一百到三百石米，等于一千到三千元。这和其他寺院的价码相当。天宁寺接一些小佛事如放焰口及经忏比其他寺院更爽快，若如此，那可能是因为寺院经常需要增辟财源。虽然拥有面积广大的稻田，但它没有林地或山场，而生火用的柴草每年要耗费三千元。因为没有附属作物，建材也得从外购入。天宁寺要维持住有上千人的寺院经费是相当庞大的。除了生活费用外，经常用的原料有待购买。单是作豆制品，就需要三万斤大豆。另外还有雇工薪水要付。寺院开办了小学与佛学院，所有小学教师和佛学院教师都是在家人，必须付给一定的薪水。

天宁寺应付这些庞大开销的唯一经济来源是土地经营与佛事收入。平时的香油钱微不足道，因为游客稀少。寺院只能坚持自食其力。如在1937年以前，天宁寺一年的收入在六万到七万银元之间：

1937年前天宁寺年收入分类

少数富有的寺院在经济上往往不需要仰仗在家众常施，不用靠做佛事赚钱，但大多数寺院仍然这样做。部分因为这是习俗，也是慈悲之行；部分是想结交有影响力的在家人护法。一座寺院不论何等富有，都得仰仗护法保护，免受潜在的敌意波及。事实上，寺院越是富有，也就越需要富有影响力的护法施以监督和保护。

与这些富有的少数寺院形成对比，中国大部分的十方丛林或多或少要倚赖信徒的经常性支持。寺院虽有些土地收益，但往往不足以养活寺里的僧众。不论情愿与否，他们必须做佛事、安奉牌位、吸引信徒捐献。扬州高旻寺收的谷租只够寺里和尚吃食九个月，其余的生活开销全有赖于信徒的布施。峨嵋南普陀寺的佃租只够僧众吃食三个月，其余40%来自佛事与安奉牌位，60%来自信徒捐献。另一个例子是杭州灵隐寺，几乎没有农田，但是佛事与捐赠献金带来大笔收入。名山名寺或朝山圣地，往往倚赖用膳、寄宿的香客所付的香油钱捐款。坐落于大城市的寺院，有些来自佛事与房地产的丰富财源，经济拮据的寺院可以出租空房间来维持僧众基本生活。

小寺庙或子孙庙不论位于城市、郊区或乡村，都要比大寺院更依赖佛事。很多小庙还经营丧葬方面的生意。一般寺院不论大小或坐落地点，除佛事、献金与土地外，便很少再有其他经济来源。天宁寺是个例外。笔者还不曾发现，近代有任何大小寺院像唐宋佛寺那样，经营典当生意，或是借拍卖、彩券、互助会赚钱。

现在根据如上陈述得出两个最重要的结论：其一，大多数寺院的经济状态如佛事、田地等大笔收入于民国年间解体；其二，从此之后，寺院比以往更倚重信徒的资助，这也许从经济方面暗示了佛教必须走向人间的转型，而不能宴坐山林清修了。

清廷对寺院的财产曾给予保护，但是到了清末、民国，“庙产兴学”运动风波四起，政府只给予偶尔滞后的、地区性的保护。经常充耳的是寺僧抗议提拨寺产、征用寺庙的投诉，争讼多年而无果；寺院土地所有权与收租权更常遭土豪劣绅侵犯，和尚们对此束手无策。土地改革的新政策对一般世俗地主与寺院地主不加区别，但很明显的是，前者的地租只供少数人豪奢度日，后者收到的地租却要供数百僧众过简朴的宗教生活。1930年通过立法，保护佃农免于因不纳地租而遭驱逐（除非佃农拖欠田租两年，否则不可将他驱逐），并限定地租为收成的37.5%。即使租约期满，地主也不可以驱逐佃农，除非土地所有者准备亲自经营（对土地远隔的寺院不切实际）。如果地主想卖地，佃农享有先购权。这道法令从未全面实施，因此它给予寺院的影响还不及此时农村的骚动不安。不过这一法令确实降低了寺院对土地投资的兴趣。1942年，原先的法令经过修正，准备重新分配土地。民国政府打算以现金与债券收购土地，再以分期付款办法卖给佃农。法律的实行因内战而延搁。但最终寺院落到空有契据、没有土地的结局。

在寺院佛教逐渐丧失经济基础时，在家居士佛教则方兴未艾。城市地区信徒日益增多的捐金在乡村寺院土地收益递减时，正好派上用场。这是佛教僧团走向人间和民众而获得新生的一个重大原因。

第三节　清代藏传佛教的寺庙经济

整体而言，较之汉传佛教寺院经济，清代藏传佛教寺庙经济更为兴盛，因为后者受到了清王朝更持久的、更强有力的支持。有研究者认为，“清得天下，蒙古之力为最大；清得西藏，西藏黄教之功不可没。”这里所谓西藏黄教，即是藏传佛教格鲁派。黄教自15世纪初兴起于青藏高原后，其影响逐渐广泛，其势力不断扩大。黄教经过几世达赖喇嘛艰苦卓绝的努力，在满洲人逐鹿征服天下时，不仅成为西藏地方一支强大的经济、政治势力，而且亦成为蒙古各部共同的精神信仰，成为蒙古各部人心向背的主要因素。清王朝之所以能够入主中原，蒙古人襄助功不可没，而对蒙古人封赏联姻和优礼尊崇喇嘛教，可以说是清统治者争取蒙古军事力量归附的两大法宝。清入关后，对喇嘛教的这种重要作用认识更加清楚，喇嘛教不仅关系着蒙古的向背，而且也关系着广大藏区的向背。正如魏源《圣武记》所言：“卫藏安，而西北边境安；黄教服，而准（噶尔）、蒙之番民服。”因此，扶植黄教，大兴喇嘛庙，以羁縻蒙藏、安定边疆，遂成为清代的既定国策。

一、清代喇嘛教的兴盛

清朝扶植黄教的一个重大措施是册封和优渥黄教上层领袖人物，利用他们的政治影响和宗教地位，从而实现对蒙藏地方的统治。清初，对于明朝在藏区所分封的喇嘛，只要其进京觐见，表明归顺之态度，清王朝就改颁印册，允许承袭；对表示归顺的蒙藏各地的黄教僧侣，也根据其势力、影响的大小，给予封号，并厚加赏赉。顺治五年（1648），顺治帝在一道敕谕中就明确宣布：“念尔西域，从来尊重佛教，臣事中国，已有成例。其故明所与诰敕印信，若来进送，朕即改授，一如旧例不易。”

清朝通过册封建立了黄教四大活佛系统，有效实施了对广大蒙藏地区的羁縻统治。顺治十年（1653），五世达赖进京觐见，顺治帝极尽优礼之事，册封其为“西天大善自在佛所领天下释教普同瓦赤喇怛剌达赖喇嘛”，并赐金印、金册；同时也册封和硕特蒙古固始汗。册封五世达赖喇嘛和固始汗是清初政治史上之大事，也是清入关后调整治藏政策之转折点。如果说入关前清朝统治者对当时西藏局势还不十分清楚的话，那么自五世达赖进京朝觐后，清之对藏政策就十分肯定了，即支持和依靠和硕特蒙古势力统治西藏地方，以黄教最高领袖号召蒙藏民众。清朝从此正式建立了达赖喇嘛活佛系统，历辈达赖喇嘛转世坐床都要经清中央政府的批准、认可和册封。

五世达赖喇嘛圆寂后，为平衡西藏地方势力，达到相互制约目的，康熙五十二年（1713），清朝廷议准册封第五世班禅罗桑益西为班禅额尔德尼，并照达赖喇嘛之例赐予金册、金印，建立了班禅活佛转世系统。康熙帝颁诏曰：

朕抚临寰宇，慈爱众生。凡恪守戒律循规，为人安静、勤奋修道者，将颁赐封号，以示朕嘉奖之至意。尔班禅历辈遵奉教法，为人安静，熟谙经典，勤修贡职，初终不倦，致使佛教得以弘扬，甚属可嘉。尔出于心悦至诚，遣使前来请安进贡。故朕特赐尔赦谕，颁金册金印，封赐班禅额尔德尼名号。扎什伦布寺所属各寺、庄园为尔静养之地，他人不可借口滋事。尔应勤奋净修佛法，悉心教诲僧侣，修行正果。特谕。

外蒙喀尔喀诸部因不堪准噶尔之侵凌，会盟于乌里雅苏台，议决内附尊崇佛教之大清。康熙三十年（1691）四月，圣祖亲巡边外，与喀尔喀部众大会于多伦诺尔，受其朝贺。第一世哲布尊丹巴呼图克图率众汗晋谒，康熙帝旨封其为大喇嘛，让其管理外蒙喀尔喀诸部之宗教事务，并应诸部所请，在会盟地建寺，赐额汇宗。部颁印信，其文曰“总管多伦诺尔喇嘛班第札萨克大喇嘛之印”。雍正元年（1723）正月十四日，第一世哲布尊丹巴呼图克图在京圆寂，理藩院奏曰：“哲布尊丹巴呼图克图，黄教中第一流人也。数世行善，垂九十年。当噶尔丹叛时，率七族喀尔喀等来归，最有功。其家世，喀尔喀汗之子，土谢图汗之弟。遭逢圣朝，迭膺殊遇。……请如达赖喇嘛、班禅额尔德尼例，赐以名号印册。”雍正帝览奏下诏，允许其作为呼毕勒罕，世代转生，并赐金册、金印。乾隆三年（1738），乾隆帝遵照先例，赐金印册封第二世哲布尊丹巴。其受封后在库仑设僧学院，弘扬佛法，四方善信来供献者，不绝于途，以致风靡全蒙。乾隆二十年（1755）平定准噶尔之乱，第二世哲布尊丹巴有镇抚喀尔喀之功，乾隆帝于二十一年（1756）十二月特降优诏，晋封其为“敷教安众大喇嘛”。经过康、雍、乾三朝的大力扶植，哲布尊丹巴成了外蒙古地方之最高宗教领袖。

青海佑宁寺的第二世章嘉呼图克图洛桑却丹（1642-1714），23岁从第五世达赖受具足戒，后在协助清廷处理西藏事务中崭露头角。康熙二十六年（1687），曾两次进京朝觐，深得康熙皇帝信任。康熙三十二年（1693），二世章嘉再次奉旨进京，康熙帝册封其为呼图可图，允其转世。康熙三十三年（1694），奉诏驻北京法源寺。康熙四十年（1701），奉旨常住内蒙古多伦汇宗寺。康熙四十四年（1705），加封第二世章嘉为“灌顶普善广慈大国师”，并赐重八十八两八钱八分之金印一颗，还有九龙黄褥、貂皮褥等物，让其管理西藏以东藏传佛教格鲁派即甘、青藏区及内蒙古地区之宗教事务。从此，历辈章嘉呼图克图均受清朝重用，不仅成为掌管甘青、内蒙古地区最大转世活佛，也位居驻京喇嘛之上首，地位极其尊荣。雍正十二年（1734）三世章嘉按例袭封为“灌顶普善广慈大国师”，颁赐了金册、金印。次年，奉命送七世达赖喇嘛入藏坐床。乾隆元年（1736）回京觐见了刚刚即位的乾隆皇帝，“受到如先帝在位时一样的尊荣”，受管理京师寺庙喇嘛札萨克达喇嘛印。乾隆十年（1745），奉旨将雍亲王邸改建为雍和宫喇嘛庙。乾隆十五年（1750），西藏发生了珠尔墨特那木札勒之乱，三世章嘉国师建议乾隆帝把西藏政教大权给予七世达赖和驻藏大臣共同掌握，迅速平定了叛乱。乾隆十六年（1751），赐振兴黄教大慈大国师印。

清朝对黄教高僧的册封属职衔者有五种，即胡图克图（一作呼图克图）、诺门罕、班第达、堪布、绰尔济；属名号者有国师、禅师两种。《理藩院则例》卷五十六中明确规定：“该胡图克图等除恩封国师、禅师名号者准其兼授外，概不得以胡图克图兼诺门罕、班第达、堪布、绰尔济等职衔，亦不得以国师兼禅师名号。”此外，所授职衔与名号不同，其所用印信也不相同，一般有金、玉、银、镀金银和铜五种。以上是清代册封的藏传佛教最有影响的四大活佛系统。有清一代，究竟有多少黄教上层僧侣受到清廷的封赐，迄今尚无确切统计。经过顺、康、雍、乾四朝的扶植，黄教中出现了一个新的特权阶层，即喇嘛活佛阶层。清王朝依靠这一阶层，不但牢牢掌握了黄教势力，使其成为清王朝统治广大蒙藏的“衔勒”；而且充分利用活佛这一特殊阶层的广泛号召力和影响力，达到了对蒙藏地区分而治之的政治目的。乾隆十六年（1751）平定珠尔墨特那木札勒之乱后，清廷下令让第七世达赖喇嘛掌管西藏地方政教事务，正式确立了“政教合一”的统治政策。这是黄教政治、经济势力发展到最高阶段的显著标志，也是清王朝长期以来推行扶植黄教、优渥喇嘛的宗教政策之必然结果。

设立驻京呼图克图，在京城等地广建喇嘛庙，是清王朝扶植黄教、优渥喇嘛政策的又一重要内容。清朝统治者把蒙藏地方较有影响的一些黄教高僧延请至北京，供给钱粮，赐建庙宇，让他们或掌管京城及承德、五台山等地的喇嘛事务，或奉旨赴蒙藏地方办事，称之为“驻京喇嘛”。乾隆年间驻京呼图克图有八人，到清末发展为十二人，其中来自藏区的有章嘉、噶勒丹锡勒图、敏珠尔、济隆、洞科尔、果蟒、阿嘉、喇果、贡塘、土观等十人。驻京呼图克图中，又以历辈章嘉呼图克图地位最尊、权势最大。清朝之所以设驻京呼图克图，一方面是想以此体现其尊崇黄教、优礼喇嘛的宗教政策，争取蒙藏地方势力真心归附；另一方面也通过驻京呼图克图，随时了解蒙藏地方的情况，通过这些高僧活佛妥善处理蒙藏地方事务。有清一代，尤其是嘉庆朝以前，驻京呼图克图为调解蒙藏民族的内部关系、贯彻清中央政权对蒙藏地方的诸项政策起到了积极作用。

寺庙既是喇嘛们诵经聚集之场所，又是信徒们顶礼膜拜皈依之中心。所以，清朝统治者不仅大力支持黄教势力在蒙藏地方广建庙宇，而且不惜花费大量财力物力，在京城、承德、五台山及盛京等地修建或改建黄教寺院。其目的诚如雍正帝在《御制惠远庙碑文》中讲得很清楚：“演教之地愈多，则佛法之流布愈广，而番夷之向善者益众。”妙舟法师在其著作中说，“全蒙藏之呼图克图，有158名之多；呼图克图所驻锡之寺院，朝廷待遇极隆。”

清代对喇嘛级别与各庙人数及喇嘛钱粮都有明确规定，形成制度。据《大清会典事例》，康熙六十年（1721）覆准，京城喇嘛自札萨克达喇嘛以下，格斯规、班第以上，共938名，每日应给茶、油、盐、柴、面、煤炭等项，以各物时价折算，一年共银13175两有奇。乾隆元年（1736）议准，在京各寺院，原有度牒之喇嘛，格隆、班第共959名，后增福佑等寺食钱粮之格隆、班第，共314名，皆未得度牒，应按名补给。据嘉庆朝所编《钦定理藩院则例》卷五十六统计，清朝在北京新建或改建的喇嘛庙有31座，定额喇嘛约2200名。其中雍和宫人数最多，定额为500名。此外，承德普陀宗乘庙等六寺喇嘛定额为950名。凡京城喇嘛，同文武官吏一样，清王朝根据身份、地位按月支给钱粮。清代对京城职任喇嘛有明确定额：京城各庙，额设掌印札萨克达喇嘛一缺、副札萨克达喇嘛一缺、札萨克喇嘛四缺、达喇嘛十四缺、副达喇嘛三缺、画佛副达喇嘛一缺、额设苏拉喇嘛十缺、教习苏拉喇嘛六缺、仓苏喇嘛九缺、德木齐三十二缺、格斯规四十八缺。以下是一份乾隆年间额定的职任驻京喇嘛随从和钱粮表，可供参考：

清代驻京喇嘛职任及随从、钱粮表

清代喇嘛教流布甚广，但主要分为上述四支，即前藏的达赖喇嘛、后藏的班禅额尔德尼、外蒙古库伦的哲布尊丹巴和甘青、内蒙古多伦诺尔的章嘉呼图克图。喇嘛拥有崇高的名号和职衔，不仅意味着有清朝中央政府的政治和经济支持，凭借其社会地位和宗教影响力，更能赢得信徒的虔诚崇拜和广泛布施。而且，蒙藏上层喇嘛几乎都拥有领地和属民，其中以西藏达赖和班禅为最，他们掌管全藏政教大权，还有固定的租赋收入。

二、西藏喇嘛寺庙经济

清代西藏喇嘛寺庙经济之兴盛可追溯到五世达赖时期。资料显示，五世达赖喇嘛既获得清廷的册封，又有蒙古和硕特部军事力量的支持，于是锐意壮大黄教势力。更因为固始汗把整个西藏的赋税献给达赖喇嘛做香火费用，以致黄教寺院势力集团实际上掌握了西藏经济命脉。五世达赖期间及其之后格鲁派黄教势力迅速发展的情况从下面两组数字可见一斑。五世达赖期间，仅格鲁派34座大寺院就有僧人16245名，寺属民户3251户，每年收入粮食119356克。康熙三十三年（1694），西藏各教派寺院共1807座，其中格鲁派寺院534座，约占1/3.到雍正十一年（1733），达赖喇嘛所属寺院猛增至3150座，僧人数达342560人，属民121440户；当时后藏班禅喇嘛有属寺372座，僧人13670人，属民6750户。其发展势头之迅猛令人惊叹。

清廷自1653年册封五世达赖和固始汗之后，西藏地方政府虽屡经组合，但政教分离的基本政策一直未变。经过近百年的实践经验，清朝统治者充分认识到，在西藏这样一个宗教势力无孔不入的社会里，要想使自己的统治长久，而把强大的宗教势力排除在外，几乎不可能。达赖喇嘛作为西藏最高的精神领袖，其对西藏地方政务的影响是难以估计的。鉴于此，清王朝于乾隆十六年（1751）决定让七世达赖处理西藏地方的政教大事，并与驻藏大臣共同领导西藏地方政府。这是一个历史性突破，它标志着清朝不仅承认达赖喇嘛为藏区的最高精神领袖，而且也承认了达赖喇嘛的政治地位。同时让达赖参与管理和领导西藏地方政府亦是清朝削弱西藏世俗贵族势力的一个策略。按照乾隆的意图，欲长远解决西藏问题，“西藏事必当众建而分其势”，“必须达赖喇嘛得以主持，钦差大臣有所操纵，而噶伦不致擅权”。

清王朝在完善治藏政策所制定的西藏善后章程中，充分注意到了达赖、班禅之亲族及噶布伦、商卓特巴等西藏世俗贵族势力对寺庙经济的侵渔等弊情，而对达赖和班禅本人特别宽宥体恤。乾隆五十七年（1792）谕：前后藏所出租赋，向归达赖喇嘛、班禅收用。又众蒙古平素崇信佛教，乐施喜舍，是以布达拉、扎什伦布两处商上蓄积饶裕，驻藏大臣向不过问。其商卓特巴、噶布伦等任意侵渔。嗣后商上收支一切，应令驻藏大臣综核，凡换班官兵交驻藏大臣管用，皆不得于商上稍有侵挪。其两处商上出息，除养赡喇嘛番众外，或有赢余，不妨为唐古特兵丁添补养赡之用。又谕：布达拉、扎什伦布两处商上租赋，归驻藏大臣经管，达赖喇嘛、班禅额尔德尼平素自奉以及例需应用各项，俱听其自便。驻藏大臣毋得过于严切，不过代其稽查出纳，不至如从前为达赖喇嘛、班禅额尔德尼亲族暨噶布伦、商卓特巴等借端侵渔。至达赖喇嘛、班禅额尔德尼自用以及公用各项，仍照旧听其自行支用，不可管束太过，以示体恤。

乾隆五十七年（1792）又奏准：达赖喇嘛所属前藏地方甚宽广，每年番民缴纳，系各以粮食或氆氇、藏香、棉盐、酥油、奶渣、羊腔、茶叶等项作为租赋。其远处寨落难以运送者，各以银钱折交。惟番民家有牛群羊群者，系每牛二头每年交银钱一圆，每羊十只亦每年交银钱一圆。其随时布施物件银两并无定数。除交各项本色物件外，约计每年所入银两，共十二万七千有零。凡有交来物件、银两、银钱，俱系收存大昭库内，由商卓特巴三名管理。其氆氇、藏香及税课罚赎等项、各处布施之物，并番民亡故后例交一半服饰物件，俱交商上库内，另有商卓特巴二名管理。所有达赖喇嘛公用、日用等项，悉皆取给于此。

乾隆帝根据福康安所奏，精明计算达赖喇嘛所需用项：每年正月内，布达拉与各处大寺庙、大小众喇嘛，及前后藏各处喇嘛数万人，会集大昭念经八日，谓之默朗穆勒布。二月内复集大昭念经八日，谓之错曲勒布。藏内俗语统名为“攒昭”，按喇嘛名数赏给银钱、哈达，支给酥油、茶叶、糌粑，需银七万九百余两。又每日念经需用酥油、茶叶及各项赏赉，共需银三万九千二百余两。又每年采买布达拉众喇嘛食用及各种物料，并酬答布施物件，共需银二万四千四百余两。所入尚不敷所出。又色拉等大寺喇嘛均需养赡，若青稞丰收之年并布施较多年份，始有赢余。商上又有小库一处，另派商卓特巴一名管理。每年出入如有余剩物件银两，归入小库存储；如遇不敷支用之年，即将小库银物使用。为了杜绝达赖喇嘛所需费用被人渔弊，乾隆帝在制度上采取了一些新的安排。乾隆谕示：达赖喇嘛一切用度，商卓特巴总司出纳，驻藏大臣向不过问。达赖喇嘛亲族及商卓特巴侵渔舞弊，在所难免。现在噶布伦、商卓特巴等缺，议归驻藏大臣会同达赖喇嘛秉公拣选，不许达赖喇嘛亲族管事，所有商上一切公用令驻藏大臣总核，实可杜绝弊源。著济隆呼图克图居住布达拉，耳目更近，一切弊窦无难就近确查，嗣后交驻藏大臣与济隆呼图克图随时稽核出纳，如有侵渔舞弊之人，济隆呼图克图即告知驻藏大臣查办治罪。

乾隆同时也考虑到班禅所居喇嘛寺庙的用度情况，并采取相应措施，谕曰：至扎什伦布所管番民较前藏为少，所交商上粮赋多系交纳物件，统计折色、本色约合银六万六千九百余两，而每年所用约需银七万四千六百余两。从前各处布施较多，每年总有赢余，近年布施较少，又经廓尔喀抢掠，计每年出入，连布施计算，仅敷用度。班禅额尔德尼年在幼龄，恐为左右蒙蔽，亦交驻藏大臣及济隆呼图克图实力稽核，以归画一。所有达赖喇嘛、班禅额尔德尼平素自奉及例应需用各项，照旧听其自便。

根据以上乾隆谕旨及福康安的奏陈，大体可以获悉达赖、班禅寺庙经济的来龙去脉和收支情况。首先，这里交代了达赖喇嘛寺庙经济之租赋、布施及其他收入的基本来源，共有以下几项：一是田赋和庄田租税。番民每年以各地所产实物如粮食或氆氇、藏香、棉盐，酥油、奶渣、羊腔、茶叶等项作为租赋。西藏的土地分上中下三等，上等地下籽种一克（约合28市斤）者，交粮十克；中等地下籽种一克，交粮七克；下等地下籽种一克，交粮五克。主要粮食作物为青稞，因此所缴纳之粮多为青稞。路远难以运输者，可交折色银，每三克交银二两。二是家畜税。番民家有牛群羊群者，系每牛二头每年交银钱一元，每羊十只亦每年交银钱一元。三是布施。每年来自蒙古、甘青、四川、云南等地的信徒布施达赖、班禅的物件和银两，数目相当可观。四是其他收入。如番民去世后，循例要交一半服饰物件给寺庙。

其次，布达拉等大寺庙主要支出费用有以下几项：（1）攒招费。每年正月，西藏各大寺院的大小喇嘛，约数万人云集拉萨大昭，参加默朗穆勒布大法会，念经二十日；二月复聚集于此念经八日，称为错曲勒布法会。期间每日按照喇嘛人数赏给银钱、哈达，发给酥油、茶叶、糌粑等生活资料，共需要银约70900余两。此外，每日念经供应酥油、茶叶及各项赏钱需银39200余两。（2）每年采买布达拉宫众喇嘛食用、各种物料及酬答布施物件，共需银24400余两。（3）色拉等大寺喇嘛的养赡费若干。以上几项是支出中较大者。此外还有寺院卫队费、医药费、留学费等，还有铸佛费，每年铸佛需要熟铜四五千斤，需要购买银4000两，运输等乌拉费银1500两。后面这几项费用福康安未奏。

达赖、班禅年收支总表

据福康安等人稽查估算，达赖喇嘛所属寺庙年收入折合银约127000余两，班禅所属后藏寺庙年收入约66900余两，总计约合银193900余两。而达赖所属寺庙的开销，合计约需要银134500余两，加上后藏班禅扎什伦布寺每年的支出银74600余两，共支出约209100余两。由于寺庙收入的很大一部分是实物，所以上述统计并不完全，当然更谈不上准确。即便如此，我们仍然从中可了解其大概情形，即收支达不到基本的平衡。遇有歉收和布施不多之年，再加上营私舞弊等行为，其收支就更显得捉襟见肘，入不敷出。

西藏佛教达赖、班禅之崇高，与清中央的政治经济支持离不开，亦取决于蒙藏民众的崇拜。1930年代，妙舟法师在其著作中写道：达赖喇嘛，据经典载称其为观世音化身，本已早入涅槃，惟因誓愿度众生，遂不惜转生于世。达赖之名起源于蒙古，意谓智慧如大洋；喇嘛者，梵语“无上”之义。达赖喇嘛之职掌，握教政两大权，驻锡拉萨北方山上之布达拉宫，每年例至色拉等寺说法诵经，总辖寺庙3150余座，约喇嘛30余万众。后藏政教分归班禅管理，驻锡扎什伦布寺，即西藏之副王。人民崇拜信仰，与达赖喇嘛无异，藏谚有云：天上的日月，人间的班达。于此可见人民之心理矣。

妙舟在同书中对西藏寺院之形制和规模深表赞叹：“西藏寺院之形式皆模范印度，雕石镂金，鬼工神运，堂皇壮丽，轮奂巍然。而其像法形式之庄严，尤足令人惊叹。著名大寺，凡三千余；寻常寺院，不可胜计；招提兰若，无地无之。佛国之名，诚不虚谬。”他还提到西藏规模宏大的几座寺院，如至尊宗喀巴所建之噶勒丹寺，在拉萨东，计程一日，原有僧众3300名，现增至4000余名；布赉绷寺在拉萨西北八里，清末有僧众7700名，现增至万人；色拉寺在拉萨北五里，原有僧众5500名，现增至7000名；布达拉宫在布拉萨与布赉绷寺之间，有僧众5000余名，为达赖喇嘛驻锡之所。以上所述各寺院，均在前藏。扎什伦布寺在后藏，离拉萨新安计程十三日，系第一世达赖喇嘛根敦珠巴所建。原有僧众3800名，现增至4000余名，为班禅额尔德尼驻锡之所。上列各寺均为修持佛法之最大寺院，黄教之大本营。

三、蒙古喇嘛寺庙经济

清代是蒙古喇嘛教最兴盛时期。史料表明，康熙、雍正、乾隆、嘉庆年间，蒙古喇嘛教寺庙和喇嘛人数发展到最高峰。据不完全统计，清朝中期，蒙古地方喇嘛寺庙约有1800多座，喇嘛人数约有15万人左右。到了清末时期，由于清政府无力扶持喇嘛教，喇嘛寺庙和喇嘛人数有所减少。光绪年间，喇嘛寺庙约有1600多座，喇嘛人数约10万左右。

蒙古地区的喇嘛寺庙，绝大多数是清代建筑的，而且兴建最多的主要是在清朝盛世时的康熙、雍正、乾隆年间。康熙帝是制定清朝对蒙古政策和喇嘛教政策的重要奠基人，他系统地制定了对蒙古喇嘛教的方针政策，取得了很大效果。康熙帝认为，蒙古诸部是中国北部的最坚固的长城。明朝在二百多年间修筑长城达十八次之多，但清朝入关以后，一直没有修筑长城。到康熙年间，不少大臣多次建议修筑长城，但康熙帝认为蒙古诸部已经归顺大清，治理好蒙古诸部，就是清朝最坚固的长城；而治理蒙古诸部的重要一环，就是扶持和发展喇嘛教。因此，他极力提倡在蒙古地方兴建喇嘛寺庙。他曾直言不讳地宣称：“修建一座庙，胜养十万兵。”

康熙帝在蒙古兴建的第一座大寺庙是多伦诺尔的汇宗寺。康熙三十年（1691）四月，他亲自巡幸边外，与喀尔喀部众大会于多伦诺尔，受其朝贺。第一世哲布尊丹巴呼图克图率众汗晋谒，康熙帝旨封其为“总管多伦诺尔喇嘛班第札萨克大喇嘛”。为了纪念这次会盟的成功，康熙帝应喀尔喀诸部所请，在会盟地建立了汇宗寺，并亲自题写寺额和御制碑文。后来，乾隆帝在御制（承德）普宁寺碑文中追述道：“昔我皇祖之定喀尔喀也，建汇宗寺于多伦，以一众志。”康熙五十二年（1713），蒙古诸部王公贵族为庆祝康熙帝六十寿诞，不约而同地提议按多伦诺尔汇宗寺之例，在承德兴建寺庙来为康熙皇帝祝寿庆贺，康熙帝非常高兴地允其所请，而建溥仁寺、溥善寺两座喇嘛寺庙。康熙帝同样亦亲笔题写寺额并御制碑文。《溥仁寺碑文》曰：“朕六旬诞生，众蒙古部落咸至阙廷，奉行朝贺。不谋同辞，具疏陈恳，愿建刹宇为朕祝釐。”在该碑文中，康熙特别提到“蒙古部落，三皇不治，五帝不服，今已中外无别矣。论风俗人情，刚直好勇，自百年以来，敬奉释教，并无二法。谨守国典，罔敢陨越。不识不知，太和有象。朕每嘉焉。鉴其悃诚，重违所请。”康熙认为，蒙古部落的风俗人情刚直好勇，治理蒙古的成功之道莫过于针对其百年来敬奉佛教的特点。溥仁寺建成后，设达喇嘛、副达喇嘛、苏拉喇嘛、德木齐及格斯规等喇嘛60名，由清政府定期发给钱粮，并派驻八旗官兵守护。自此清朝皇帝每到承德避暑山庄时，都要率领王公大臣及诸部族首领到寺内拈香瞻礼。每逢农历三月十八日康熙寿辰时，喇嘛还要举行盛大的诵经法会，为皇帝祝寿，为国家祈福。

雍正二年（1724），青海地区发生罗卜藏丹津叛乱，清朝派年羹尧率大军镇压。对于参与叛乱的喇嘛，清军亦毫不留情，并焚烧了喇嘛寺庙。但是平定叛乱后，雍正五年（1727），拔帑金十万两，在喀尔喀修建庆宁寺；雍正六年议准，以归化城征收贸易马畜税银修庙；雍正九年（1731），又拨巨资修复青海已被焚毁的郭隆寺和郭莽寺，雍正帝嫌其寺名不雅难驯，题赐寺额时分别改为佑宁寺和广惠寺。雍正帝在御选语录中自称，“朕年少时，喜阅内典，惟慕有为佛事”；又拜章嘉国师为恩师，以此继续笼络喇嘛教。所以雍正年间，蒙古地区兴建寺庙的风气仍在兴盛之中。乾隆帝是继康熙之后在蒙古大兴喇嘛寺庙的最有力的推行者，也是最成功的治理者。乾隆元年（1736），在御制普乐寺碑文中提出“因其教不易其俗，使人易知易从”。为了表示对喇嘛教的支持，乾隆九年（1744），他将雍和宫改为喇嘛寺庙，为其父皇“祈冥福”。为了表示“宠嘉藩部”，又在承德先后兴建普宁寺（乾隆二十年）、安远庙（乾隆三十年）、普陀宗乘之庙（乾隆三十二年）、普乐寺（乾隆三十三年）、须弥福寿之庙（乾隆四十五年）等大喇嘛寺庙。从此，在蒙古地方掀起了兴建喇嘛庙的高潮。可以说，清朝在乾隆年间，蒙古地区兴建寺庙达到了最高峰。

清代经过康熙、雍正、乾隆三朝积极推行支持喇嘛教政策，大力兴建喇嘛寺庙，在全国以北京为龙头，以承德为中心，在蒙古地区，以多伦诺尔、归化城（呼和浩特）为中心，普及整个蒙古草原，兴建寺庙达到了无以复加的程度。多伦诺尔地区，除先后修建了汇宗寺、善因寺、会心寺、曼陀罗庙等大寺庙外，还建有15座附属寺庙。这里不但设有章嘉呼图克图掌管的“多伦诺尔喇嘛印务处”，还有驻京喇嘛和内蒙古各地呼图克图的驻庙（称“仓”），因此它成为内蒙古地区喇嘛教的中心。外蒙古喀尔喀部哲布尊丹巴呼图克图驻锡在库伦，其处也兴建了各种专修寺院，综计28所，僧众1.4万人。据妙舟法师描述，“其诸寺庙，均极壮丽，构造时与西藏拉萨之宫殿等，大寺有僧数千，小寺亦数百人。旷野四周，天幕满布。盖巡礼者，终岁不绝。蒙古地方以此为大本山也。”北京、盛京、承德、五台山等地的喇嘛寺庙，也是蒙古地区信众朝拜、布施的佛教圣地，其中有些寺庙也是蒙古王公贵族、呼图克图、葛根出资兴建的。同时这些地区的喇嘛均从蒙古地区中选派驻庙，所以这些地区的寺庙与蒙古喇嘛教亦有着密切联系。

清朝统治者不仅在政治上支持蒙古地区喇嘛教的发展，而且在经济上也大力扶持喇嘛教寺庙和呼图克图、葛根等上层喇嘛。清廷给大寺庙、呼图克图、葛根赏赐阿勒巴特、土地、牧场、银、粮，数目之大，都表明对喇嘛教的巨大支持和鼓励。有的是清廷直接赏赐的，有的是在清廷旨意下批准赠送的。为了从政治、军事需要出发，清廷直接从国库支付数十万银两，在北京、盛京、承德、多伦诺尔、五台山等地修建规模宏大的喇嘛寺庙。清廷为了扶持发展喇嘛教，对北京、盛京、承德、多伦诺尔等地各寺庙的喇嘛都有定员规定，按定员数目发放钱粮。如锡勒图库伦喇嘛，定员1000人，每年发给白银1000两，羊1000只，米1000斛。清廷对喇嘛教的支持和鼓励也带动蒙古王公贵族从经济上大力扶持喇嘛教。他们把自己的阿勒巴特、土地、牧场、牲畜及金银财物奉献给寺庙和呼图克图、葛根，一方面表示了对佛教的虔诚信仰，另一方面也讨好了清朝统治者。

由于清朝统治者和蒙古王公贵族的大力扶持，清代蒙古喇嘛教发展到了鼎盛时期，与其相适应的是，喇嘛教的寺庙经济实力也获得很大发展。有些大寺庙和大呼图克图、葛根等上层喇嘛已经成为蒙古地区的大封建领主。他们占有的土地、牧场、牲畜和阿勒巴特的数量都超过了当地世俗封建领主所占有的数量，而且寺庙的土地、牲畜不需缴纳赋税，其土地、牲畜可以出租形式、放苏鲁克形式给农牧民耕种、放牧。因此，清代喇嘛寺庙变成了蒙古地区最富有的地方，有些上层喇嘛同世俗封建领主一样是最富有的阶层。例如，据清光绪年间统计，喀尔喀地区的哲布尊丹巴呼图克图拥有牲畜达14万多头（只），而喀尔喀各部王公贵族中，最富有的也超不过5万头（只）牲畜。内蒙古地区也是如此，各大寺庙和大呼图克图、葛根等上层喇嘛拥有的财产，远远超过了各旗王公贵族和富户的财产。

清代蒙古地区大寺庙对属民阿勒巴特的奴役和剥削，是喇嘛寺庙经济最重要的来源之一。阿勒巴特的来源主要有：清廷赠予大喇嘛寺庙和大呼图克图一定数量的平民为阿勒巴特；蒙古王公等封建领主将自己的阿勒巴特奉献给大寺庙和呼图克图；贫苦的普通农牧民，为了逃脱官府的压迫和残酷剥削，自愿申请成为喇嘛寺庙和呼图克图的阿勒巴特；外来的逃难户投靠寺庙成为阿勒巴特。这些阿勒巴特不服兵役，不给世俗封建主承担任何义务，只为寺庙或呼图克图服务，给他们放牲畜、耕种土地，服各种劳役、差役于终身。其中要特别提到蒙古政教合一的喇嘛札萨克旗，那里的很多农牧民实际上都是寺庙或呼图克图的阿勒巴特。妙舟在其著作中对喇嘛札萨克旗和喇嘛牧地的状况有如下之描述，可使我们有相当身临其境的认识：

喇嘛牧地，有呼图克图管理，众喇嘛游牧其间，不受旗之管辖。呼图克图下最重要之主治官为商卓特巴札萨克喇嘛，以最有学识之喇嘛充任。清时依例须经理藩院之敕许，颁给印绶。其权与旗之札萨克同，管辖牧地之喇嘛，而无负兵役之义务。其下更设德木齐喇嘛，其权限与旗之理刑官同；其次各部设达耳架及乍伊山。牧地喇嘛，少数居住寺院，多数散居旷野。每当年祭或大祭时，多数喇嘛来集牧地诵经，事毕即散。寺院费用，均以斋主之布施、诵经之酬费为主。住持喇嘛榨取马之酥酪为食料，每年限以定数，贩卖马匹，以所得费维持寺院。凡喇嘛牧地之建设寺院，购置佛像经典，修造呼图克图舍利金塔诸费用，则由游牧喇嘛之家畜税额为基金。每一喇嘛牧地，分数部落，每部落均有寺院。喇嘛之部落，或称喇嘛街。寺之周围，大小喇嘛之住宅，鳞次栉比。其构造虽因所在喇嘛之贫富而不同，大小遂异，然概系砖制，极宏壮之观。其大者户数百，喇嘛数千；小者亦数百或数十。其附近喇嘛之张幕处，与汉商设天幕而贸易者，殊占多数。故寺院之所在，实即蒙古之都市。

此中商卓特巴札萨克喇嘛，同西藏达赖喇嘛的商卓特巴一样均为主管寺庙经济之喇嘛官员。西藏寺庙的财务机构称商上，主要负责人即为商卓特巴。而蒙古喇嘛寺庙的经济管理机构称仓或甲巴，仓是蒙古语，意思为保管财务的地方；甲巴是藏语，意思相同。蒙古地区仓分寺庙仓和葛根仓两大类。寺庙仓管理全寺庙财务。大寺庙设大仓，下又设各学部仓和分仓十几个，分别管理各仓的财务经济。凡寺庙中的公共念经收入、施主布施和化缘收入，以及土地、草牧场、森林、矿藏、畜群、阿勒巴特纳税等方面的收入，全寺庙的支出项目，都属大仓管理。苏格沁仓管理全寺庙性集会、法会以及日常法会的财务。葛根仓是呼图克图、葛根私人的“仓”，是管理呼图克图、葛根所属的阿勒巴特、土地、牧场、畜群，以及呼图克图、葛根的诵经、化缘和施主布施等各项收入支出。其中又有内仓、外仓和分仓，分别管理各项财务。内仓管理呼图克图、葛根的诵经、化缘和施主布施等项收入，及其饮食、起居、服饰等一般性开支；外仓管理其阿勒巴特、土地、牧场、畜群、商号等收入，并安排其举行法会、进京朝贡以及赴甘青藏和五台山等地朝拜或学经深造方面的大量开支；分仓则管理其行宫、避暑寺庙和灵塔寺庙的收支事项。

清代蒙古地区喇嘛寺庙之经济来源中，土地出租和商业经营占大项，其他来源主要有讲经、募捐、化缘和施主布施等收入。另外还有放高利贷、放苏鲁克等，也是寺庙经济的重要来源。以下根据德勒格的研究成果简单加以介绍。

1.土地出租

蒙古农业地区、半农半牧地区的寺庙都有一定数量的土地，特别是农区寺庙，是以土地收入为主要经济来源的。大寺庙有三、五千顷土地；中等寺庙有三、五百顷；一般寺庙也有几十顷土地。（1）寺庙将土地租给佃户，订立合同，到秋季收粮时，按三、七或四、六分成，寺庙所得三、四成。（2）寺庙土地的另一种经营方式是雇用榜青制。寺庙供给种籽、农具、畜力，农户出劳力耕种，秋后按比例分成粮食，寺庙得大头收入，农户得三、四成。同时，榜青户每年无偿为寺庙服劳役20-40天，并要缴纳一定数量的柴草。（3）寺庙还雇用长工耕种土地，农田收入归寺庙，秋后按合同给雇工报酬。至于占有大片牧场、森林、矿山、盐地的大寺庙，其收入更为可观。

2.商业经营

蒙古地区有些大的喇嘛寺庙开设商行七八处，经营皮毛、绸缎、布匹、粮食等，年收入达数百万银元。清代库伦镇是内蒙古东部地区的商业集散地。“小库伦”最盛时期，有商号300多户。商业活动的税金，由喇嘛札萨克征收，收入之大，当时有“日进斗金”之说。阿鲁科尔沁旗的德博勒庙的塔尔巴喇嘛，是远近闻名的巨富。他所经营的商业，除在本旗有畜产品加工、农产品加工厂、烧锅、百货栈、砖瓦厂、饭馆、客栈、当铺等商号外，在其他地方也开设德利元、德利广等大商号，或在人家开设的大商号内投资入股，获取利润。另外，寺庙向外放高利贷者也不少。

3.讲经法会

呼图克图、葛根等上层喇嘛是喇嘛教中的最高权威者，又同蒙古王公贵族有着密切关系。由于蒙古王公贵族、官僚、地主、牧主及普通信众常常请呼图克图、葛根来讲经、祝寿、祝福、祝平安，进行供佛、追悼亡灵等佛事活动，信众根据自己身份、财力状况，要给呼图克图、葛根大量布施。呼图克图、葛根有定期举行大型法会的规定。有的按年度、季度，甚至按月进行法会活动。在法会期间，都举行群众性的大集会。各旗王公贵族、地主、牧主等富户以及信教群众，不远千里来叩头、朝拜，并根据自己的财力状况，奉献大量牲畜、金银财物。有的影响大、地位高的呼图克图、葛根，周游各地，举行“丁科尔旺”（时轮金刚法会）之类大型讲经法会，前来听经叩头的信徒，不计其数，有时二三万人，多者达十余万人。例如章嘉呼图克图、土观呼图克图等，每周游一次呼伦贝尔盟、哲里木盟、锡林格勒盟等地，都能得到一二万头（只）牲畜，从几万到十几万银元不等，另有元宝、金条、珍品首饰等贵重物品，可谓应有尽有，不计其数。

4.募捐化缘

每遇到修建寺庙、制作佛像，或呼图克图、葛根转世，坐床庆典以及其他活动，需要大量费用时，寺庙即以呼图克图、葛根名义，给各旗札萨克王公去函，或专派能干的喇嘛前去，请求帮助，为寺庙募捐。与此同时，札萨克出具公函，派出管事人员，与寺庙派来的喇嘛，共同为寺庙呼图克图、葛根和王公的代表，赴本旗的地主、牧主、富户家进行募捐。这样各富户要根据自己的家产财力状况，尽力将自己的金银、财宝、粮食、牲畜奉献出来。遇有奉献过少的，王公派来官员追问，如有表示不满或反对者，札萨克官府予以处罚。一些影响大的寺庙、大呼图克图、葛根，派人到跨旗、盟，甚至省外去募捐。

喇嘛募捐化缘的收入是寺庙的重要收入来源，尤其是对没有多少土地、畜群、牧场等收入的寺庙来说，化缘更是其财源的重要途径。有百名喇嘛的寺庙，往往有十余名喇嘛经常在外化缘。其名目很多，如修庙、塑造佛像、举行法会、跳查玛、呼图克图转世、坐床、晋升学位、留学深造等等，凡有较大的开支项目，都是化缘的理由。喇嘛们外出化缘时也有一定讲究，需带很多哈达、寺庙印件，并用纸包好供过佛的“奉佛福仓”（糕点）、果品等物赠送施主，而后说明化缘之来意。施主接受礼物后，要根据自己的财力状况，以牛马羊等家畜或金银财物进行施舍。凡是喇嘛登门化缘的户，一般少则送羊一只，富户则有送十几只的，也有上百只的。

清末民初，喇嘛教的势力影响开始削弱，经济收入随之减少，因此化缘便成为有些寺庙所需费用开支及喇嘛生活的主要来源。喇嘛化缘的方式多种多样，首先根据施主身份、财力状况分别赠送哈达、佛像、绸缎、衣物、古瓷器皿等。他们携带寺庙证件，先到官府给札萨克衙门的官员赠厚礼，经官府允许和协助，再去施主家化缘并赠送礼物，要看对方的身份、财力而定，对既有身份又有财力的富裕施主要多送，而且是贵重礼物。施主接受礼物后，首先热情招待，而后根据自己的财力施给牲畜或金银财物。也有名义上是化缘喇嘛，实际上是行商的。他们春来秋返，每次带走所得化缘收入，少则几百头，多则上千头牲畜以及金银财物。他们中有的将所得牲畜、财物进行商业经营，从中牟取暴利。

“黄缎伞”和“转经法会”，是蒙古喇嘛极为隆重的两种化缘形式。施主必须热情接待，尽力奉献。“黄缎伞”是一种送经临门的化缘方式，把一包佛教经典装载棚车内，在棚车外面包上红黄色绸缎，套车的马也佩戴黄缎穗，马头上戴帽，顶上镶饰物。车内不坐人，车夫另骑一匹马赶车。一个骑马者手持“黄缎伞”，领车在前面走。另有十几名喇嘛跟随车后，到施主家时，有吹号的，有诵经的，有专门说明来意的。施主见到“黄缎伞”，便要烧香叩头，然后奉上财物。“转经法会”又是一种化缘形式。把“甘珠尔”、“丹珠尔”等经典装载棚车内，车棚与套马（或牛）按送“黄缎伞”形式佩饰好，约有十几名至几十名喇嘛随车送行，每到一个村落就举行诵经法会，少则一日，多则二三日，信众烧香叩头，然后奉献金银财物和牲畜等。

5.信徒施舍

寺庙每日有日会，月有月会，季有季会，年有年会。在这连续不断的庙会中，信众也连续不断地来叩头、上布施。其中，年会最为隆重，时间长、规模大，一般10天至半月、20天不等。聚集的信众多，上的布施也多。影响大的寺庙，庙会越是隆重，收入也就越多。信众慷慨布施的缘由很多，即为自己和家庭祈求幸福、平安、健康、老人长寿；祈求免除天灾人祸、疾病痊愈；祈求免除邪恶、来世幸福、超度亡灵；有的甚至为了祈求解脱一种困扰，不惜倾家荡产，以达到心里平安。也有一些信徒请喇嘛到家中念“古如木”经，以除邪镇恶、免除灾害。有的达官贵人、富裕家庭，为祈求自己的健康、家庭幸福、农牧业丰收，也请几十名乃至上百名喇嘛到家念经，祭天地、祭敖包，而且要尽力上布施，上得多与少，必须适合自己的身份和家庭经济状况。

蒙古族中，有一些人为了超度亡灵，家中人将死者生前个人的财物，如牛马羊、金银首饰和衣物等，全部施舍给寺庙或呼图克图、葛根等上层喇嘛，表示子女对父母的孝敬，祝愿死者来世美满幸福（按，西藏番民亡故后例交一半服饰物件）。对一些绝户（无后裔）的遗产，他人更不能继承，说是不吉利的财产，只能给寺庙上布施，以求来世子孙满堂。有的无继承人的老人，在生前做好准备，留有遗嘱，死后将自己的遗产全部奉献给某寺庙作为布施，以祈求来世子孙满堂、美满幸福。这类户一般比较富裕，仅牲畜少者几十头，多则几百、上千头全部上布施。蒙古民众由于对喇嘛教信仰虔诚，遇事无论吉利、不吉利都要恭敬“三宝”，向寺庙布施，因此这种施舍亦是寺庙收入的重要来源。

综观有清一代，清朝统治者为了利用喇嘛教，采取了很多扶持和发展喇嘛教的政策；与此同时，清王朝又担心喇嘛教的势力过于强大后，威胁其对于边境地区的统治，对喇嘛教采取了许多控制和限制政策。特别是到了清朝中期以后，颁发了许多“喇嘛禁令”，抑制和削弱喇嘛教势力，削减上层喇嘛的特权。例如，乾隆年间，第二世哲布尊丹巴在库伦弘法，深受蒙古人之崇奉，以致“直辖之户，忽增至千数以上，而其从僧总额，增达三万人”。于是清廷下诏责令第二世哲布尊丹巴勿管“从僧俗事”，而专心宗务。总的来说，大力兴建喇嘛寺庙，授予喇嘛寺庙和上层喇嘛经济特权，发展喇嘛经济，又确实是清政府扶持、发展蒙古地区喇嘛教的怀柔之道和奖励政策。

清朝在蒙藏地方推行的优礼喇嘛、大兴寺庙、扶植黄教的宗教政策，在其早期，确实起到了笼络宗教上层人士、争取蒙藏地方势力归附中央王朝的积极作用，达到了其兴黄教而安蒙藏地方的政治目的，为促进民族团结和统一的多民族国家的形成作出了贡献。但是随着时间的推移，这一政策导致的消极作用也越来越明显。宗教势力的无限膨胀，使蒙藏地方人口下降、田园荒芜、社会生产长期停滞不前，极大阻碍了蒙藏社会的正常进程。

第五章　晚清民国时期佛学研究的滥觞与成就

19世纪末20世纪初，西方先进生产力向全球迅速扩张；而与此同时，西方文化向世界的渗透也加快了步伐。西方宗教学的理论和方法，随着“西学东渐”的思潮传入中国，开启了现代意义上宗教学研究的新纪元。晚清民国时期的佛学研究属于现代意义佛学研究的起步阶段。与传统佛学研究不同，这个时期佛学研究的最大特征是开始运用西方宗教学的研究方法，对佛教的历史及其与思想文化的关系等问题展开系统的考量。以晚清中国知识阶层掀起的佛学研究热潮为基础，民国时期的佛学研究一度兴旺，学院派的佛学研究风靡一时，著述丰厚；同时佛教界的僧伽、居士也在佛学研究上推陈出新，积极致力于佛教典籍的整理刊刻和文化教育工作，有力地推动了佛教社会功能的转向。

第一节　晚清民国佛学研究兴起的概况

20世纪之前，对宗教教义的译介、诠释构成了中国传统宗教研究的主干。佛教僧侣以佛经译介为主要活动，以弘扬佛法为主要目的而探究佛法教义。“西学东渐”改变了传统宗教研究的思路和方法，催生了现代意义中国宗教学的建立，也促进了佛教的发展和佛学研究的转型。在晚清动荡的社会局势中佛教呈现复兴之势，为民国佛学研究奠定了扎实的社会基础和思想基础。

一、晚清民国佛学研究兴起的背景

晚清民国佛学研究兴起并取得丰硕成果的动力主要来自三个方面：一是清末民初在一批倡导维新的知识分子中酝酿着的佛教复兴思潮促进了佛学研究的复兴；二是“西学东渐”及其带来的新思路、新方法为佛学研究的兴起准备了必要的条件，同时一批宗教文献的发现激发了学者佛学研究的兴趣和热情，为佛学研究的学院化、职业化开辟了道路；三是佛教界的部分僧人居士受到学术研究新风气的影响，主动加入到佛学研究的队伍中来，并推动了佛教内部的改革和佛教典籍的整理，与学者研究互相促进，共同推动了晚清民国佛学研究的繁荣。

1.晚清社会剧变与佛学复兴

佛学在晚清动荡的社会中再度勃兴，根本原因是其内在特征与社会现实相适应，人们希望能够在研究佛学的过程中探寻解决现实问题的路径。佛学的普世性与社会需要相适应，这是佛学复兴的内在契机。

其一，佛学根本精神及其对现实的否定性与当时社会的批判意识相吻合。佛教的基本思想，揭示了现实社会的苦难之源，启发人们追求超越的社会理想目标。这种现实批判精神，与晚清社会中国因遭遇西方文化强烈冲击而寻求救国救民之道的思潮正相吻合，激发了知识分子打破社会禁锢而“放眼看世界”，大胆吸收外来先进文化，借鉴以改变现实。

其二，佛教的思想观念与初期传入的西方文化在精神理念方面有相近之处。西方思想文化观念的传入，给中国传统文化带来了巨大的冲击，但在否定现实的同时，一部分清醒的中国知识分子意识到必须构建新的思想文化体系。在中国原有的思想文化体系之中，佛教的众生平等思想与西方民主平等的观念有相契之处，佛学的心性理念与西方个性解放的意识也有所关联，而在西方理性主义的冲击下，佛学的思辨性又成为代替传统经验主义的重要支撑。凡此种种，在“天崩地解”的时代，佛学被中国知识分子当做一种可以与西方文化相接通并与之抗衡的精神支柱。

其三，佛教普度众生的社会理想，与清末知识分子救亡图存、实现大同社会的使命感相呼应。

早在19世纪时，龚自珍、魏源这两位早期觉醒的知识分子，就已经意识到中国传统学术与现实社会需要的脱节，他们在向国人介绍西方科学技术的同时，也将目光投向了佛学，开创了经世佛学的研究思路，成为近代佛学研究的先导。

由龚自珍和魏源开创、维新人士推进的晚清佛学研究，将佛学研究与社会现实紧密地联系起来，将佛教普度众生的理想追求与解脱民生疾苦的救世情怀结合起来。虽然现代意义的佛学研究尚未正式展开，但佛学却以其“对于自身的终极依托、超阶级、超民族的渗透作用，理论上的包容性，教义的可塑性、双相二重否定的根本精神以及双向选择的价值观念”等特征，吸引了近代学者的关注和兴趣，并孕育着学术变革和社会革新，积淀了民国佛学研究的思想基础。

2.“西学东渐”与学院化的佛学研究

经过晚清佛学的复兴，人们普遍关注到佛教与社会疾苦之间的联系，这有助于人们深化对佛教本质的研究。但从总体上看，晚清佛学还没有赢得独立发展的空间，尤其是专业研究队伍还没有正式建立起来，因而也就不可能形成关于佛教起源、发展、思想、宗派等方面的系统研究。这种局面是随着“西学东渐”的深入而逐步被打破的。

其一，新研究方法的引入。“西学东渐”以来，传统国学研究的思路发生了变化。19世纪末20世纪初，中国处于思想启蒙的状态，各种思想随着“西学东渐”而涌入国门，在引进西方民主制度和科学技术的同时，西方先进的文化理念及研究方法也随之引入，甚至也有部分国人走出“门”去，主动到西方世界吸收借鉴先进的思想方法。到20世纪初，一批新式的高等学堂在中国兴起，除了西方的科学技术文化，讲授中国的历史与文化也成为高等学校的重要课程。但与传统的讲授方式不同，此时出现了一批学贯中西、博通古今的学者，他们将讲课授业与著书立说相结合，将传统的文献考据方法与国外的历史学研究方法相结合，为国学研究注入了新的活力。尤其是20世纪以来的西方宗教学、历史学、社会学、哲学等不同学科的先进研究方法渗透到佛学研究之中，为佛学研究树立新的学术规范与方法奠定了理论支持。

其二，新研究队伍的形成。“西学东渐”以来，受过高等文化教育的学者队伍逐渐壮大，他们或成长于中国的新式高等学堂，或走出国门接触到最前沿的文化研究领域，逐步形成了较为稳定的职业化、学院化的佛学研究者队伍。这些佛学研究者逐渐能在研究中保持价值中立，摆脱信仰主义束缚，从而成为现代意义佛学研究的主要力量。20世纪上半叶，他们主要从文献学和历史学研究入手，开辟了佛学研究的新局面。

其三，新研究资料的刺激。“西学东渐”以来，文献资料的整理和交流取得一定成就，即“新文献的发现与旧资料的公开”，包括中国原已失佚的法相唯识学文献从日本回归、一批敦煌佛教文献的发现、大内档案的公开以及明清宝卷的搜集等，不仅改变了中国传统佛教宗派史描述的旧说，而且给新的佛学研究提供了充分的文献资料，因此激发了学者整理和研究佛教典籍文献的兴趣和热潮，为民国佛学研究取得丰硕成果提供了文献基础。

其四，新研究环境的形成。“西学东渐”以来，中国陆续建立了一批高等学堂，并开始发展高等教育。民国时期一些高等学府成为学者开展佛学研究的重要阵地，为学者的研究和交流提供了场所的保证。同时国门打开使国内外学术交流成为了可能，佛学研究在国内外学者观点的碰撞交织中取得了进步。

随着“西学东渐”潮流的深入，现代意义的佛学研究在理论方法、人才队伍、文献资料、研究环境等方面的条件逐渐成熟。正因具备上述条件，学院化的佛学研究逐渐成为民国佛学研究的中坚力量。

3.佛教内部的积极回应与入世倾向

到了20世纪，佛教复兴的社会思潮也引起了佛教内部的积极回应。民国时期，一些拥有一定文化的佛教徒，包括僧人和居士，均受到学术研究新方法、新风气的影响，一方面将学术研究与弘法传道结合起来，纷纷著书立说，丰富了佛学研究成果；另一方面主动入世，以佛教社会功能的转变带动了佛学研究的新高潮；此外，他们还积极推动了佛经典籍的整理和佛学院的创立，在佛经刊刻和人才培养方面为民国佛学研究的繁荣作出了突出贡献。这不仅是构成民国佛学研究繁荣局面的一个部分，也是佛学研究不断推进的动力。

其一，佛教教义革新与人生佛教的兴起，凸显了佛教的入世倾向。作为佛学研究的主要对象，佛教自身的变化既受到佛学研究新风气的影响，也成为佛学研究的重要内容。“佛学在近代之复兴，虽基于学理，但主要体现在其入世转向的世俗化过程之中。”以太虚法师提出的佛教三大革命和提倡的“人生佛教”为代表，民国时期的佛教革新是20世纪佛教界的重要现象之一。事实表明，面对新的社会背景，佛教内部不仅作出了积极的回应，而且吸收了新的学术研究方法，突破了传统佛教宗派思想研究的限制，取得了丰硕的成果，成为民国时期佛学研究的重要力量之一。

其二，刻经处的创立和佛学院的创办，成为近代佛学研究的重要基地，在人才培养和典籍整理等方面，为民国时期佛学研究的兴盛提供了重要基础。杨文会是近代居士佛教的奠基者，他首创了金陵刻经处，主持刻经弘法和人才培养工作，这成为民国佛学研究的重要阵地。在他的带动下，郑学川在扬州创办江北刻经处；曹镜初创立长沙刻经处等，通过各种渠道搜集、整理佛教各类散佚的经典，对保存文化遗产和佛教思想史料作出了重要的贡献。居士欧阳竟无与吕澂等在20世纪20年代创建支那内学院，从事佛学研究教学和佛典的编校、刊行，并在内学院设立了研究班及法相大学特科，为培养佛学研究人才积淀了力量。太虚则创办武昌佛学院，也曾担任闽南佛学院院长，并曾于1928年在南京开办僧众训练班，聚众讲学，推动佛学研究热潮。在佛经刊刻和人才培养的推动下，佛学研究的队伍得以壮大，佛教典籍的整理和研究成为民国时期佛学研究的重要成果，一批颇具功力的佛学研究论著也陆续问世，佛教内部开展的佛学研究逐渐成为中国佛学研究的重要组成部分。

二、晚清民国佛学研究的基本派别

在教内外学者的共同努力下，晚清民国时期佛学研究掀起高潮。根据研究者的主要思想倾向，我们可以将晚清民国时期佛学研究分为三个基本派别：

一是维新派佛学研究。他们承接晚清佛学的经世传统，将佛学研究与政治理想相结合而成为晚清至民国佛学的过渡力量。近代维新派佛学研究的代表人物主要有康有为、梁启超、谭嗣同、章太炎等，其中康有为将佛学思想作为其政治学说的重要组成部分，谭嗣同建立了一种具有经世意义的佛学理论，即“仁学”逻辑结构。他们明确了佛学的精神在于经世致用，这对民国时期佛学研究尤其是佛教内部改革具有重要影响。而梁启超作为维新派佛学的重要代表，在民国时期的佛学研究已取得相当成绩。他不仅进一步明确了佛教必须实现入世转向，而且在佛教史研究及佛教与政治、文化、自然科学、哲学、心理学等其他学科之间关系等问题的考察上，具有开创性。他的《佛教与群治的关系》等一批佛学研究文章和书籍，是民国佛学研究的重要成果。章太炎则进一步从哲学角度来考察分析佛学，并系统地阐述了真如本体论、万法唯识论。熊十力建构了以本心为本体的“新唯识论”哲学体系。由此可见，维新派在辛亥革命之后，已逐步由经世佛学的思路转移到较为纯粹的学术研究上来。由于他们之前已经积累了相对较深的佛学素养，加之他们在民国时期的佛学研究逐步摆脱了政治目标的羁绊，因而收获颇丰。

二是学院派佛学研究。他们是民国时期佛学研究的主力军，在很多领域都开启了佛学研究的先河。尤其是一些研究者大多既无佛教信仰，又不像维新派那样笃信佛教的救世功能，而只是将佛教作为中国文化的一部分进行纯客观的学术研究，这使他们的佛学研究更符合现代意义学术研究的要求和规范，这是民国时期学院派佛学研究最为典型的特征。其代表人物主要有胡适、熊十力、汤用彤、陈寅恪、陈垣等，他们在佛教史、宗派思想、佛教哲学与文化等方面均有所建树，其多数成果为今天佛学研究提供了借鉴和启示。

三是寺僧居士的佛学研究。他们的典型特征是具有佛教信仰，但受到新学术思想风气和学术研究方法的影响，与佛教内部的入世转向相一致，在佛学思想及其传承的研究方面体现了时代特色，且在推广佛教活动中传承佛学及整理典籍。其代表人物，僧人有太虚、震华、印顺等，居士有欧阳竟无、吕澂、蒋维乔、黄忏华、周叔迦等。他们在佛教史研究及典籍整理、人才培养工作等方面作出了重大贡献。

由于具备了社会条件、研究方法、人才队伍、资料准备等基本前提，晚清民国时期佛学研究开启了20世纪佛学研究的新篇章。其中许多佛学研究成果及其开创的研究领域，对后世佛学研究工作提供了重要的参考。下面我们将分别从佛教史研究、佛教哲学思想研究以及佛教典籍制度和文化研究等方面梳理晚清民国时期佛学研究所取得的成果。

第二节　晚清民国时期佛教史的研究和撰述

佛教史学作为20世纪中国佛学研究的主流，自20世纪初以来就成为佛学研究的重心。西方宗教学研究方法传入中国之后，学者们逐渐意识到传统佛教史大多以护教、阐教为中心，不能完整地展示佛教发展的原貌，也不利于对佛学思想进行深入的研究和探讨。因此，早期中国佛学研究的核心便集中于佛教史研究。

民国初期，即20世纪20-30年代，佛教史研究一度出现了繁盛的局面。葛兆光在《中国（大陆）宗教史研究史的百年回顾》一文中分析了三方面的原因，即20世纪初出现的敦煌佛教资料、大内档案及明清宝卷，以及从日本重新传入的唯识学文献给新的佛教史学研究提供了文献基础；历史理论与方法的全面改观使佛教史研究具备了一定理论支持，可能摆脱宗教家谱式的“传灯录”限制；一批能够保持价值中立的专业学者的出现，为佛教史研究注入了新的学术动力。于是，佛教史研究吸引了各派佛学研究者的目光。他们不遗余力，纷纷著书立说，一批佛教史大家的成果引人注目。下面，主要介绍其中较为重要的几位佛教史研究者及其成果。

一、梁启超、胡适的佛教史研究

梁启超和胡适在佛教史研究中引入了新的研究方法，对佛教史研究具有开拓之功。

1.梁启超的佛教史研究

梁启超是清末维新派的领袖之一，曾致力于变法和君主立宪等一系列改革，1917年之后由政界转入学界，后来在学术文化上建树颇丰。与维新派佛学研究思路相一致，梁启超的佛学研究也着力将佛学与现实政治相结合，且梁启超本人笃信佛教，他对佛学的研究兴趣来源于他的信仰和知识界精英经世救亡的需要。但在维新派的佛学研究中，梁启超是最为出色的，重要原因就是他不迷信旧说，而在佛教历史考证、义理阐释以及佛经目录考辨等方面，大胆创新，敢于提出自己的见解。他在《中国历史研究法》（1935）及其补篇中强调，要以客观方法求解历史的“真事实”，在此基础上以“心识中所怀之哲理”阐发新见解，这使他的佛学研究具有较为浓厚的学术气息。

从1920年的《佛教与群治的关系》起，20世纪20年代梁启超共有20余篇佛教研究著作问世。其内容涉猎较为广泛，又以佛教史学研究见长。梁启超的佛学相关论述主要收录在他的《清代学术概论》(1920）、《中国佛教研究史》(1923）、《佛学研究十八篇》（1936）之中。在这些论著中，梁启超的佛教史研究主要涉及印度佛教尤其是佛陀时代的原始佛教教理认识，佛教传入中土的时代、交通路线、佛教典籍翻译和人物的考辨，以及中国佛教特色及其兴衰沿革的历史考证等等。

首先，梁启超结合西方历史学理论与方法，明确提出了佛教史研究的方法，并在自己的研究中积极实践。梁启超将佛教史学研究与正确把握佛教义理密切结合起来，重视通过分析考证佛教发展的历史来解释佛法原意，他说：“吾以为今后而欲昌明佛法者，其第一步当自历史的研究始。”梁启超强调用客观方法获得历史的“真事实”，并结合对当时思想的分析和对经义的理解大胆创新。梁启超将这种史论结合、以客观方法为主观见解提供论据的研究方法，大胆应用于他的佛教史学研究之中。他曾明确指出，对佛教史的系统研究，不应该因循守旧，而应该深入理解佛教的思想内容，并将佛教义理的分析理解与历史研究结合起来，这也构成了梁启超佛教史学研究的显著特征。

其次，梁启超对中国佛教的兴衰沿革及其特色进行了详细的历史考证，相关论著包括《中国佛法兴衰沿革史略》（附录：《佛教大事表》）、《佛教之初输入》（附录一：《汉明求法说辨伪》）、《佛教教理在中国之发展》、《中国学术思想变迁之大势》等，其中不少观点都引起了学界关注。第一，他对佛教传入的时代、交通路线进行了考证并提出新的见解。在《佛教之初输入》一文中，梁启超对汉明帝永平求法之说及四十二章经提出质疑，结合史料论证，指出佛教传入中国“当在桓灵以后为断”，“其最初根据地不在京洛而在江淮”。梁启超十分强调佛教教理的传播对于中国佛教发展的意义，提出以佛教教理的传播作为佛教传入根本标志的说法。在他看来，“楚王英前后之佛教”，只不过是粗陋浅薄的迷信，没有真正理解佛法真义的内涵实质，因而对佛教发展没有推动价值，因此他认为“汉明求法”是道教为贬抑佛学而虚构的。这种重视佛教教理发展变化的思路后来成为佛教史研究关注的重点之一。第二，梁启超的佛学史研究非常关注佛教发展与当时社会环境和文化环境的关系，注重以社会历史作为背景捕捉佛教起源发展的深层原因。他认为佛教产生的社会基础是不良的社会现象，东汉末年社会动荡和经学失去活力为佛教的传播开辟了社会和思想空间，南北朝的动乱环境中更适于佛教的发展壮大。梁启超指出佛教和中国文化关系密切，认为中国文化有一种适宜佛教生长的要素，即“我国民根本思想，本酷信宇宙间有一种必然之大法则，可以范围天地而不过，曲成万物而不遗”。第三，在分析佛教传入发展与中国文化相互关系的基础上，梁启超对中国佛教的发展进行了分期。梁启超认为历史上任何事物都要经历盛衰的不同阶段，迁灭流转、循环演化。两千年的中国佛学，可以分为四期或三相，分别是：输入期，也称启蒙期或生相，对应晋南北朝时期；建设期，也称全盛期或住相，对应隋唐时期；蜕分期、衰落期，也称异相、灭相，指唐以后佛学的衰落。

再次，梁启超在考察佛教沿革兴衰的同时，也十分强调通过佛教典籍、翻译以及人物的考辨透视佛教教义理解的变化和佛教的发展，这成为他的佛教史研究极具特色的特征之一。相关论著包括《佛典之翻译》（附录：《佛教典籍谱录考》）、《读〈异部宗轮论述记〉》、《说四〈阿含〉》、《说〈六足〉、〈发智〉》、《说〈大毗婆沙〉》、《读〈修行道地经〉》、《那先比丘经书》、《见于〈高僧传〉中之支那著述》、《〈牟子理惑论〉辨伪》、《〈大乘起信论〉考证序》等等。梁启超高度重视佛教教理的变化对中国佛教史研究的意义，也指出佛法教义的传播和发展与佛教典籍的译介、宣讲是息息相关的。因此，梁启超的佛教史研究特别注重考证佛教典籍的传播及其变化。在《佛典之翻译》一文中，他将翻译视为中国佛教“托命”之所在，肯定了佛典传译对佛教文化传播的重要影响。而在《说四〈阿含〉》、《牟子理惑论辨伪》、《大乘起信论考证序》等文中，梁启超直接以经典考据结合论说，通过佛典透视当时佛教发展及其教义理解水平。他认为佛教的基本原理已经在四部《阿含经》中得到了体现。同时，梁启超也关注佛教人物对推动佛法传播发展的意义，高度评价安世高、道安等高僧的成就。

此外，梁启超在印度佛教尤其是佛陀时代原始佛教的教理认识方面也提出了自己的见解，相关论著有《印度佛教改观——印度史迹与佛教之关系》、《佛陀时代及原始佛教教理纲要》等。

梁启超的佛教史研究有点有面、多层次、多角度，不仅突破了古代佛教传灯录式宗派自叙的限制，开始对佛教起源、发展的历史过程进行客观描述，而且敢于结合史料展开自己有理有据的观点分析，尤其是在关注中国佛教个性特征、强调佛教义理的重要性等方面具有开创之功。

2.胡适的佛教史研究

胡适的佛教史研究也具有开创性意义。与梁启超“笃信佛教”，并寄希望于“佛教救国”不同，胡适一开始对佛教持批判否定态度，认为佛教传入中国“是中国文化史的一大不幸”。但作为西方资产阶级文化的积极鼓吹者，胡适将西方的研究方法尤其是“大胆的假设，小心的求证”的治学方法引入佛教史研究之中，对佛教史乃至整个佛学研究起到了积极的推动作用。

胡适起初对佛教研究并不感兴趣，后来他在编写《中国哲学史大纲》时遭遇挫折，使他认识到佛教在隋唐之后的中国文化发展史上的重要地位。由于感到自己在佛教领域功力欠缺，胡适未能完成这部中国哲学史，而将研究精力投向佛教史的考察上。他将实验主义的思想和学问方法用于研究中国文化和佛教思想，采用“大胆的假设，小心的求证”的治学方法，积极运用敦煌文献资料等论据，对中国佛教尤其是禅宗的历史发展过程细心考证。

胡适在禅宗史研究上取得了重要成果，开现代禅宗史研究之先河。1922年起，他陆续发表了一系列有关禅学历史考辨的文章。和梁启超一样，胡适的研究以历史考证为基础，不迷信旧说，他本着怀疑的精神和科学的态度，提出了许多新的独特见解。如在《菏泽大师神会传》中，胡适通过历史考证破除了神会为抬高禅宗地位而刻意添加的神秘附会，但又利用敦煌史料的研究，充分肯定神会在禅宗史上的重要地位。胡适对禅宗史进行了深入的研究，在他看来，禅宗的“顿悟”不同于佛教其他学说，而是一种个性解放和自然主义的人生观。胡适的禅宗史研究成果主要有：《菩提达摩考》、《禅学古史考》、《坛经考一——跋曹溪大师别传》、《坛经考二——记北宋本的六祖坛经》、《白居易时代的禅宗世系》、《神会和尚遗集序》、《楞伽宗考》、《禅宗史的一个新看法》、《禅宗在中国：它的历史和方法》、《中国禅学的发展》、《禅宗史的真历史和假历史》等，后文我们还将继续介绍。

吕大吉认为，“胡适的这些研究并未得到普遍的赞同，但他的方法还是有启发意义的。既应用了传统国学的考据方法，又不拘泥于传统考据学的一字一句之辨，而是从宏观上把握整个禅宗的历史发展问题，根本着眼点放在剥开蒙在禅宗史上的那一层神秘主义的外罩。”胡适提出的“系统”、“历史”、“比较”的方法，有利于启发学者对昔日神秘的佛教史展开客观的考察和评价。

二、陈垣、陈寅恪、汤用彤的佛教史研究

梁启超和胡适作为启蒙思想的先锋，他们的佛教史学研究始终与他们的理想信念和政治抱负有着很大关联，与独立、客观的专业性研究层次还有一定的距离。这也使他们的佛教史研究虽然敢于大胆提出创新见解，却总有过于简单化之嫌，没有全面反映佛教对中国文化的影响，因而也受到不少专治佛教史学者的诟病。他们之外，民国时期还有一批学者从纯学术角度对中国佛教的发展历程展开了客观全面的分析，其中尤以陈垣、陈寅恪、汤用彤最负盛名。

1.陈垣的佛教史研究

陈垣是我国现代著名的国学大师和史学专家，是我国重要的宗教史研究者之一。他博通中外历史文化，拥有广阔的研究视野，在基督教研究、道教研究、伊斯兰教等多种宗教史研究方面均有所建树。尤其是在佛教史研究上陈垣做了大量的考证工作，其代表作《释氏疑年录》(1938）、《中国佛教史籍概论》（1942）等成果作为佛学研究的工具书，为后来的佛教研究提供了重要的参考。

陈垣的佛教史研究大多为纯学术的历史考证工作，其广博的视野和细致的考证工夫令后人叹服。在《佛教能传布中国之几点原因》一文中，陈垣对佛教传入中国且兴盛的原因提出了三点分析：一是能利用文学，与中国士大夫结缘；二是能利用美术，以佛像扩大传播；三是能利用园林，占据发展的有利地势。在《中国佛教史籍概论》中，陈垣对中国历史上具有代表性的佛教典籍进行了精确的考证，包括《历代三宝纪》、《开元释教录》等典籍中历史编年的考证等。此外，在《中国佛教史籍概论》中，陈垣通过对《高僧传》、《续高僧传》、《宋高僧传》及其作者的比较研究，突出弘扬中华优秀道德文化传统，并以此为标准评价佛教名僧及其著作。在《释氏疑年录》中，陈垣以大量文献为基础，考订了自晋至清初的2800名僧人的生卒年，对佛教研究作出了重要贡献。在《明季滇黔佛教考》、《清初僧诤集》等著作中，陈垣引用了大量史料、碑记小心求证。

值得一提的是，作为佛教史学的早期研究者，陈垣高度重视佛教史学的研究价值和人才培养工作。他曾在中国佛学院教学问题讨论会上的发言中，将佛教教义、佛教史、关于中国佛教的史籍研究共同列为佛教教学的主要课程。另外，在陈垣的佛教史研究中，体现了他强烈的爱国情操和民族气节，他在中华民族饱受苦难的历史背景下，高举弘扬中华民族优秀文化传统的大旗，“以远离尘世的佛教著作的考证为托词，抒发其忧国忧民的故国情怀和文化情结”。吕大吉认为，“陈垣不仅全面开拓了中国宗教史的学术研究，而且赋予它一种‘意义’，无论在学术上还是在政治上都是难能可贵的。”

2.陈寅恪的佛教史研究

陈寅恪是我国最负盛名的历史学家、古典文学研究家、语言学家，具有深厚的文史功底和语言特长。他精通梵文、突厥文、西夏文等古代文字，这为他的佛教经典研究奠定了扎实的基础。陈寅恪以其深厚的文史底蕴和学贯中外之长，对佛教的重要典籍进行了义理考辨，并对佛教传入中土之后对中国文化和思想的影响作了深入的分析。陈寅恪的佛教史学以考证精深为特点，达到了很高的学术水平，成为后世史学研究的典范之一。

同时，陈寅恪还非常注意研究中国佛教的源流，利用他的语言之长考察中国佛教名相的演变情况，梳理中国佛教译介过程中存在的错误。陈寅恪还开辟了研究中国佛学南北两系的先河，找到了剖析中国佛学特色的路径。此外，他还在敦煌文献研究方面有重要贡献。陈寅恪发表的佛教研究论文大多以历史立场撰写，如研究支愍度“心无异”学说、禅宗六祖《坛经》传法偈、《大乘起信论》传法偈等近20篇，现在都收录在《陈寅恪文集》一书中。

3.汤用彤的佛教史研究

汤用彤是我国著名的哲学家、佛教史学家，一生致力于印度佛学、西方哲学、魏晋玄学的研究。他学贯中西，善于将西方学术思想及学术研究方法用于中国学术思想史研究之中，对佛教史研究作出了重大贡献。他的著述十分丰富，其中佛教史研究包括《汉魏两晋南北朝佛教史》、《印度哲学史》、《魏晋玄学论稿》、《隋唐佛教史稿》、《论晋宋佛教》、《隋唐佛教之特点——在西南联大讲演》等等。

汤用彤是在中国佛教史的研究上最有声望的学者。1938年他的《汉魏两晋南北朝佛教史》出版，受到国内外学者的广泛好评，胡适认为“其方法细密，处处注重工具”，称赞其为“最有权威之作”。麻天祥先生在《汤用彤评传》中指出，这部书的问世使“中国佛教史学成为一门系统的科学登上了学术舞台”，“其后至今治斯学者，无不取之为蓝本而只能在其原有的间架上有所增益”，可见这部书对中国佛教史学研究的重要影响。汤用彤的另一重要著作《隋唐佛教史稿》虽然出版于1982年，但实际上是其20世纪20年代末至30年代初讲课的讲义整理而成的，也是民国时期佛教史研究的成果之一。其中探讨了隋唐佛教的主要特征，也成为后世佛教史研究的重要参考。虽然汤用彤并没有完成中国佛教通史的编写，但这两部佛教史正好展现了佛教传入至鼎盛过程的重要阶段，有利于较好地把握中国佛教发展的历程，其中的不少观点也颇具启示价值。

在汉魏两晋以来佛教在中国的传播及与中国文化的关系方面，汤用彤先生用力颇深，深入细致地描绘了佛教是如何突围而出，从而逐步融入中华文化之中的。他从实证角度出发，对佛教在中国的传播以及与中国传统文化融合等重要环节进行了考证研究。首先，他对佛道关系进行了细致的分析，揭示了佛教最初对道教的依附，及道教对佛教教义的吸收。其次，他重点探讨了佛教与玄学之间的关系，肯定了佛学在推动玄学问题讨论方面的积极意义，并指出佛教在推动玄学发展的过程中逐步赢得了发展的空间。再次，他进一步明确了佛学在隋唐繁盛的历史条件及其自身的理论系统化，使其具备了独立发展的基础。

学院派佛学研究队伍的形成，为民国时期佛教史研究积淀了专业化研究的基础。专业学者从中立、客观的研究视角出发，有利于克服信仰主义的藩篱和佛教宗派思想的限制，推动了先进的文献考据方法、历史学研究方法与传统国学的有机结合。

三、僧伽、居士的佛教史研究

民国时期的佛学研究进入了一个全面、蓬勃的发展时期，佛教史学研究作为20世纪佛学研究最重要的领域，吸引了众多学者的目光，其中也包括许多来自佛教界的一流学者。他们虽然有着佛教信仰，但却吸收了近代的治史方法，再加上占有丰富的佛教史料典籍和对佛教教义的深刻理解，因此他们的佛教史研究也取得了丰硕成果，达到相当高的学术水平。其中，震华有《僧伽护国史》、《东渡弘法高僧传》、《入华求法高僧传》、《清代佛教年鉴》、《续比丘尼传》、《中国佛教人名大辞典》、《夹山志》等20余种著作，成果显著。相对说来，民国时期居士的佛教史学研究更加兴旺，涌现了蒋维乔、黄忏华、周叔迦、吕澂等一批佛教史学者。

蒋维乔早年曾主张“毁寺兴学”，后转而崇信佛法，潜心佛学研究，其著作主要涉及中国哲学和佛学两方面。1922年出版的《中国佛教史》，是蒋维乔在日本学者境野哲的《支那佛教史纲》的基础上增补而成的，是国内第一部以近代治史方法撰写的中国佛教史。

黄忏华早年追随欧阳竟无学习唯识学，具有深厚的梵文和藏文基础，对佛教教义也有较深刻的理解。黄忏华的《中国佛教史》1940年出版，是我国学者独立完成的第一部系统的汉传佛教通史，在史实阐明和义理辨析上显示了佛学研究水平的提高。黄忏华高度评价了佛教在中国学术史上的地位，“窃以为佛教关系于中国文化者巨，其尤显著者，若哲学，若文学，若艺术，乃至社会风习，自六朝以迄今兹，直接间接受其影响者实夥。”该著虽仅有十余万字，但内容丰富、史料翔实，将中国佛教传播发展分为四大阶段，即肇始（汉——两晋）、进展（东晋南北朝）、光大（隋唐）、保守（五代——清末）四个时期，并分章详述了各阶段佛教发展的状况及特征，揭示了佛教在各阶段思想的特征及其与社会文化环境的关系，至今仍有学术参考价值。

周叔迦是著名的佛教社会活动家，发起、参与建立了中国佛教学院、中国佛学研究会等多个佛教学术团体，治学涉及中国佛教史、印度佛教史、佛教典籍和制度仪轨等多领域。他积累多年史料和研究心得，写成《中国佛教史》（1930）等著作，以论断精辟、内涵丰富、见解独到而著名。

吕澂曾主持支那内学院工作，弘扬和推进了佛学研究事业，在佛学研究上有突出成就，其理论研究成果极具影响。他的佛教史研究以原典为基础、教理为线索，坚持“实事求是、分析批判”的科学态度。吕澂对佛教教义的精确把握得益于他通晓英文、日文、梵文、藏文、巴利文等多种文字，并且融会了近代佛教研究的成果。他的佛教史著作《印度佛教史略》、《中国佛学源流略讲》、《印度佛学源流略讲》、《西藏佛学原论》等，代表了近代居士佛教史研究的最高成就，今天仍是专业佛学研究者必不可少的教材。

值得一提的是，民国时期中国佛教协会曾经为斯里兰卡佛教百科全书撰写《中国佛教》辞条，集合了当时教界一流学者，包括法尊、黄忏华、吕澂等。这一辞条后来单独出版，其中第一册《中国佛教史略》、《中外佛教关系史略》、《中国佛教宗派源流》和第二册《中国佛教人物》，包含了多年来中国佛学史研究的成果，清晰地揭示了中国佛教的发展历程。

佛教史学涉及佛教思想的传承及其与社会、历史环境相互影响的分析。基于一个相对客观明晰的佛教史视野，不仅能够获得佛教研究的广泛史料，而且有利于厘清中国佛教的特征。民国时期的佛教史学研究开始打破传统旧说，在史料典籍基础上综合运用西方学术方法，对很多佛教发展中的问题提出了新的见解，为佛教宗派研究和深入挖掘佛教哲学思想奠定了基础。

第三节　民国时期的佛教思想研究

佛教史学作为20世纪中国佛学研究最早起步的研究领域，在民国时期就已经获得了丰硕的研究成果。由于引进了先进的历史分析方法，佛教史的研究突破了宗教信仰的限制，从而更为准确地展示了中国佛教宗派的发展过程，有利于深入理解和研究佛教思想及其演变。在佛教史研究成果的基础上，民国时期的佛学研究逐步与哲学、思想、文化等视角相结合，试图解析佛教起源、发展及其本质，探讨佛教教义、思想历程，并在中国佛教部分宗派思想的研究方面取得了初步成绩。

一、佛教基本教义的阐述

佛教教义及其理解是佛教思想传承的核心，中国佛教在发展过程中也十分重视通过对佛教教义的考辨，深化对佛教思想的理解，推动佛学研究的发展。但是这种教义的理解大多局限于某些经典或字句的研读，也大多局限于佛教内部，而缺乏全面、客观地综合展示佛教思想实质的研究。民国时期，学者们采用近代研究方法，对佛教基本教义进行了较为全面、深刻的阐述，并从哲学层面揭示了佛教思想的深度。

最早采用近代研究方法系统阐释佛教思想的作品是谢无量的《佛学大纲》，1916年出版。书中介绍了佛教创立、流传和中国佛教各主要宗派的大致发展情况，此外书中还引用西方学科名称将佛教教义分为论理学、心理学、伦理学三部分加以介绍，这是该书的一大特征，是以新的角度考察佛教教义，被认为是一部较好的佛学概论性著作。

民国时期的僧伽、居士也热衷于佛教教义原理的普及性推广，一批佛教概论性著作陆续问世。其中有蒋维乔1930年出版的《佛教概论》，太虚1930年出版的《佛学ABC》、《真现实论》，黄忏华1935年出版的《佛学概论》、《佛教各宗大意》，王恩洋1946年出版的《佛学通释》，印顺1949年出版的《佛法概论》等。

在民国佛学研究掀起高潮的过程中，积极完成佛教教义原理的概论和普及，不仅有利于推动佛教的传播，而且也为进一步深化佛学研究，更准确地把握佛教思想创造了理论条件。

二、禅学研究的推进

禅宗是中国佛教宗派最为典型的代表，而禅学自唐宋以后几乎成为中国佛学的代名词，因此无论在佛教史的研究中，还是在佛教思想的研究中，禅宗及其思想的传承过程和特征都是学界、教界关注的核心。禅学的特色在于其直接面对社会人生，倡导明心见性、顿悟成佛；在佛教各宗派中，禅宗“不立文字，直指心源”的精神最能走进寻常百姓和当下生活。此外，禅学与中国士人学者的关系错综复杂，常常影响着知识分子的心性品格。因此禅学在民国时期佛学研究的初期便受到重视，一些学者的禅学研究开始突破传统的宗门旧说，在史料考证基础上大胆存疑、各抒己见。

1.教内人士的禅学研究

民国时期的佛教学者大多对禅学极为推崇，他们的禅学研究进一步突出了禅宗思想的主要特征，以及禅宗在中国佛教宗派之中的地位。

欧阳竟无以法相唯识学的研究最为突出，但他也很推崇禅学境界。他强调禅学“不立文字、明心见性、直指心源”的主张，是在无量劫之前受佛法熏习之后达到的不可思议的境界。

与欧阳竟无一样，黄忏华的禅学研究也以阐述禅宗思想特征为主，他曾著有《佛教各宗大意》，其中有《禅宗大纲》卷。书中叙述了禅宗自涅槃会上传无上正法，至菩提达摩东来传法，之后以心传心至惠能发扬光大，再分为五家七宗的发展过程。

蒋维乔在《中国佛教史》之中提出了自己的禅学观点，开始表达与传统旧说的不同看法。他认为中国的禅学思想自佛法传入，尤其是安世高以来就已经在中土推行，并得到竺法护、道安等人的鼓吹宣扬，并非是直到达摩之后才有的。他认为达摩前后的中国禅学有小乘禅、大乘禅的区别，鸠摩罗什等传播的是小乘禅，而达摩传播的是大乘禅，他肯定了道生“善不受报，顿悟成佛”对于禅学的开创之功。同时，他还指出六祖以后之禅“与六祖以前，旨趣大异”。

2.胡适的禅学研究

胡适的禅学研究因其对禅宗传法道统的质疑考证，不仅对禅宗史研究有着不小的冲击，而且在禅宗思想的研究领域极具震撼力。胡适的禅学研究以树立新观点、新方法为特色。他将禅宗视为“中国思想史、中国宗教史、佛教史上一个很伟大的运动”，并指出“今日所存的禅宗材料，至少有百分之八九十是北宋和尚道原、赞宁、契嵩以后的材料，往往经过了种种妄改和伪造的手续”。

1922年起，胡适陆续发表了一系列关于禅宗思想及其发展考辨的文章。如上文提到的《禅学古史考》(1928）、《菏泽大师神会传》(1930）、《楞伽宗考》（1935）等早期禅宗史研究著作，其中尤以声称要“全部从头改写”禅宗史的《禅宗史考》影响最大。胡适在其中高度评价了道生在将印度禅变成中国禅过程中的作用，将道生对禅学发展的贡献置于达摩和惠能之上；同时，胡适指出神会其实是禅宗的开山祖师，是“南宗北伐的总司令，是新禅学的建立者，是坛经的作者”。这些观点在禅学研究史上无疑具有振聋发聩的影响。在纪念蔡元培先生诞辰84周年的纪念会上，胡适作了《禅宗史的一个新看法》的演讲，他指出印度瑜伽派哲学逐步发展分为两支，一支致力于繁琐的分析，胡适称之为“分析牛毛的把戏”；而另一支则“越变越简单”，这也就是禅学的发展道路。这一观点对理解禅学思想的流变具有重要启示。

胡适的禅学研究抛弃了信仰立场，更多地充斥着“疑古”的精神，自始至终抱定“历史观念、非宗教观念和实证主义态度”。虽然胡适的研究在一些学者看来显得过于简单、片面，过于注重早期史料分析使他忽视了禅学在发展过程中与中国文化的相互渗透，彻底批判、否定旧说使他的结论也不可避免带有武断性，但是胡适这种从史料事实分析入手、不轻信原有旧说的怀疑和学术态度是值得肯定的。

3.汤用彤的禅学研究

汤用彤的禅学研究主要在《隋唐佛教史稿》等论著中体现出来。《隋唐佛教史稿》虽然在20世纪80年代之后出版，但主要思想是20-30年代的佛教学讲义中形成的。汤用彤看到了传统禅宗史传承描述的虚妄性，指出六祖以后禅宗各派为求发展而伪造宗派历史的事实。但同时，汤用彤又看到禅宗由来已久，影响持久深入，一味批判否定或是试图改写禅宗史，都是不现实的。因此，他的禅学研究以引述传统的禅宗发展脉络为基础，再加以自己的考证和思考，提出了较为客观的评价。但他特别指出，禅宗在传承过程中所描摹的达摩生平是不可信的。在缜密考证的基础上，他认为很难断言达摩的思想及其师承情况。可以肯定的是，真正的禅宗思想是由惠能开创的，惠能舍《楞伽》取《金刚》，对后来的禅宗思想形成具有至关重要的影响。惠能所开创的禅学思想再经由神会的宣扬而发扬光大，逐步发展成为后来的禅学。可见，汤用彤对传统禅宗史还是持怀疑态度的，但他更明确地将研究精力放在禅学思想的发展上，突出惠能之后的禅学与此前禅法的根本区别。对于惠能之前的禅法，汤用彤在《汉魏两晋南北朝佛教史》的“禅法之流行”一节中，指出汉魏两晋时期的佛教禅法与中国方士的吐纳之术有着密切联系，这显然与惠能之后的禅学有很大不同。

综合来看，汤用彤的禅学研究既体现了学者不迷信旧说、细心求证的科学精神，也反映了他严谨稳妥的治学态度。他的禅学研究，具有两大特色：一是将禅学研究的主要精力从对宗派传承的全面批判否定转移到禅学思想的研究上；二是在揭示禅学思想基本特征的基础上，保持了禅宗传承谱系的相对稳定。这种治学态度为后世学者提供了借鉴，尤其是20世纪70-80年代以来，学者的禅学研究更多地从禅学思想本身及其与中国文化的交融等角度展开多层次的分析。

4.国外学者的禅学研究

禅宗作为中国佛教宗派中最具影响力的宗派，同样也引起了国外学者的关注。民国时期，国外一些学者的禅学研究也取得了令人瞩目的成绩，并且与国内学者围绕禅学问题进行交流探讨，这成为佛学研究史上值得关注的现象。这一期间禅学研究最为突出的国外学者当属日本学者铃木大拙，而他与胡适之间关于禅学问题的交锋也引起了学界的关注。

铃木大拙受到家庭师友的影响，倾心于禅学，他的禅学研究侧重于在解读禅法精神的过程中体悟禅的境界。铃木将近代治学方法与对禅境体验的执著追求结合起来，使他的禅学思想独具特色。铃木大拙曾经于1916年和1934年先后两次来到中国，与中国禅宗研究的有关人士有过直接接触，他的禅学研究受到中国学者的密切关注。20世纪80年代以后，铃木大拙的《禅与生活》、《通向禅学之路》、《禅的实际教学方法》等论著大量在中国翻译、出版，在社会上产生了很大反响，并将20世纪80年代兴起的“禅学热”推向高潮。

民国时期，铃木的禅学研究引起了胡适的关注，两人有过密切的学术交流。自20世纪30年代起，胡适就站在实验主义的立场，对铃木笃信禅宗旧史进行批判。在胡适看来，只有通过史料考证了解禅宗真实的发展过程，才能理解禅学本质上是一场佛教内部的革命，而不应执著于在语言和概念的层面体悟“禅”的境界。铃木与胡适的这场禅学争辩一直延续到50年代。

民国时期的禅学研究，以打破禅宗传承旧说为代表，在禅学思想及其发展的考辨上取得了一定进展。其中，关于神会在禅宗发展史上的重要地位，惠能前后禅学的根本区别，以及对达摩在禅学思想史上的地位的怀疑，成为这一时期禅学研究取得的重要成果。此外，佛教教内人士对禅学思想的系统阐述，以及国外学者的禅学研究也给我们展示了更加丰富的禅学视野。

三、唯识学研究的热潮

唯识学的热潮，是民国时期佛学研究最具代表性的特色之一。整个20世纪的唯识学研究成果也大多集中于这一时期。

1.民国唯识学兴起的原因及代表成果

佛教中国化的历程表明，越简单的教义越能获得更大的发展空间，禅宗正是因此而在中国佛教宗派中独占鳌头。而与之相反，教义艰深难懂的法相唯识学，虽在唐初有过短暂的繁荣（曾经出现了玄奘、辩机等推崇唯识学的重要佛教学者），但终因曲高和寡的繁琐思辨和修行，唐以后近乎绝迹。

不过在民国时期，唯识学却再度兴起，并成为这一阶段佛教思想研究的“显学”，围绕唯识学的讨论也最为热烈，章太炎、熊十力、欧阳竟无、太虚等教内外学者都参与了唯识学的讨论，甚至依托唯识学理论建构自己的哲学体系。结合时代背景和思想特征，我们认为这一现象的出现至少有以下三个方面的原因：

其一，“西学东渐”思潮中，中国亡佚而日本保存的唯识学文献重新传入，引起了人们的极大兴趣。另外，清末著名佛教活动家杨文会积极寻访法相唯识宗典籍论疏，并将其刊刻发行，为唯识学复兴奠定了资料基础。

其二，唯识学中体现的思辨性与西方文化的理性传统具有某种程度上的相似，在西方文化传入早期也极具吸引力。

其三，一些思想家试图将新的宗教学研究与传统的宗教信仰划清界限，他们极力推崇唯识学的哲学价值，而不仅仅将其视为一种宗教思想。

在这样的思想背景下，教内外学者都非常关注唯识学。1925年，王恩洋受聘支那内学院的法相大学特科，讲授唯识通论课程，并编印同名课程讲义。这一时期阐述唯识学思想的著作颇为丰富，重要的有：梁漱溟的《唯识述义》(1920）、梅光羲的《相宗纲要》(1922）、缪凤林的《唯识今释》(1923）、韩清净的《唯识者何》(1934）、太虚的《法相唯识学》(1939）、印顺的《唯识学探源》（1945）等多种。而唯识学的研究论文，重要的有太虚的《阿陀那识论》、《论法相必宗唯识》，法尊的《唯识三十颂悬论》、《驳欧阳渐辨虚妄分别》，福善法师的《安难陈护小分义之看法》、《地藏两系与奘系法相》，印光法师的《唯识新旧两译不同意见》，欧阳竟无的《唯识抉择谈》，梅光羲的《相宗新旧两译不同论》，熊十力的《唐代佛学旧派反对玄奘之暗潮》等。

2.章太炎、熊十力的唯识学研究

民国时期的法相唯识学研究集合了寺僧、居士与学者的共同关注。其中，学者的唯识学研究，大多征引法相宗资料，并将唯识学思想与哲学思想相结合，以取得哲学上的创新，其中比较突出的是章太炎和熊十力。

章太炎（即章炳麟）早年投身维新变法运动，变法失败之后转为革命派，曾于1903年被捕入狱。在狱中三年，章太炎研习佛学，改变了早年贬斥佛学的立场，转而潜心进行佛学研究。1906年，章太炎出狱后发表了一系列论著阐述他的佛学思想，偏重于佛教“玄理”的研究。章太炎认为佛法的哲理性突出地反映在法相唯识学之中，法相唯识学还与近代科学相适应，因此他极为推崇法相唯识学，试图以“唯识”、“唯心”的学说为核心，找到变革现实社会政治的途径。章太炎的法相唯识学理论体系由真如本体论、万法唯识论、齐物观三论，以及求实、致用的应用哲学构成。而实际上，“识”是章太炎哲学体系的核心。章太炎的“识”，指法相唯识宗的第八识，即阿赖耶识。他认为“真如”即“识”，是佛教十二因缘之外不依其他而独存的本体，与康德的“自在之物”有相似之处。在确立了真如本体的基础上，章太炎又利用法相宗“三性”、“四分”、“八识”等理论及缘起论的思辨方式，提出“万法唯识论”，进一步阐述本体和现象之间的关系。章太炎又以佛学解读庄子，提出“齐物观”，用以说明世间一切众生，无论有情、无情均在阿赖耶识之中且都具有无差别相。显然，齐物哲学直接指向与时代相呼应的平等观，这也体现了章太炎哲学所谓“回真向俗”的应用性特征。

熊十力1920年入南京金陵刻经处研究部，师从欧阳竟无学佛，主要著作有《新唯识论》、《佛家名相通释》等。熊十力是现代新儒学本体论哲学的真正奠基者，而他的本体论建构与他的唯识学研究有着很大关联。在《新唯识论》中，熊十力对佛教空、有二宗进行品评，后折衷于《易》理，并参照西方哲学思想，以“反本为学”，强调反求实正的创造性思维，用主体建构客体，形成了本心本体的新唯识论哲学体系。熊十力将“唯”解作万化之原，以“识”为心，“唯识”即表明心的本原“载物而不为奴役”的特征，因此他将宇宙万象本体归于“本心”。他继而指出，宇宙万象是“翕辟成变”的，本心是一翕一辟，恒转变化的统一体。熊十力对唯识宗的教义赋予很多新的含义，例如对法相宗“识有境无”论的继承和发挥，对“二重本体”论的批判等，较为圆满地解决了佛教哲学理论上的矛盾。

章太炎、熊十力的唯识学研究，既对传统哲学思想作了反思，又进行了中西哲学的比较分析，并结合时代要求建立了体用一致的唯识学体系，不仅是佛教研究，而且也是中国哲学研究的高峰。

3.欧阳竟无、太虚的唯识学研究

唯识学在民国时期掀起研究热潮，不仅引起学术界的关注，同样也吸引了很多教内人士的目光。早在清末，居士杨文会广泛搜集和整理各种亡佚经典，其中就包括寻访早已失传的玄奘和法相宗的思想论疏，取得了一些成绩。民国时期，法相唯识学的研究出现了鼎盛局面，居士有“南欧（欧阳竟无）北韩（韩清净）”并立的局面，而僧人太虚、印顺等也在唯识学领域有独到之处。这里简单介绍欧阳竟无与太虚法师的唯识学研究。

欧阳竟无曾跟随杨文会学习唯识学，后继续经营金陵刻经处，主持佛典刊校工作，1922年与学生吕澂等创建支那内学院，并在内学院设立研究部试学班及法相大学特科。他本人除了在佛教教育和典籍整理方面作出很大贡献之外，在佛学研究方面也取得不少进展，而唯识学研究是欧阳竟无的主要学术取向，他同时还将对般若、涅槃的空宗义理以及儒学的研究与唯识学联系起来。支那内学院开学之初，欧阳竟无开讲《唯识抉择谈》，批判当时佛教废弃佛法经教、全无研究方法、于经典不知抉择的现象，矛头指向禅宗、天台宗、华严宗等宗派。“法相唯识非一”说是欧阳竟无唯识学研究的代表观点。欧阳竟无对《瑜伽师地论》十分精通，基于对印度瑜伽行派思想发展的分析，他认为法相与唯识各有经论依据和演变过程，两者的学说也有所区别，故而主张法相、唯识分宗。他提出明确二谛空宗的是文殊学，三性非空非不空则是弥勒学的观点，而弥勒先在《瑜伽师地论》中发挥法相，后来才在《抉择分》中诠释唯识。欧阳竟无的法相唯识分宗论在学界引起了较大争议。

太虚法师也曾师从杨文会学习佛法，他与欧阳竟无的唯识学观点却相差很大，并曾经写了《佛法总抉择谈》和《竟无居士学说质疑》等文，对欧阳竟无的唯识学观点提出质疑。太虚首先将佛法界定为般若、唯识、真如三宗，三宗虽各有特色，但都通向大乘，因此太虚主张各宗平等，不存在哪种宗派高于其他宗派。其次，太虚针对欧阳竟无提出的唯识学非宗教、非哲学、非科学的观点，以科学、哲学说唯识，认为唯识学与科学相通、科学接近唯识学。他又将西方哲学、中国哲学、印度哲学分别对应唯物学、唯生学、唯识学，贬低西方唯物论，抬高唯识学的地位，认为唯识学是印度佛学正统的延续。以科学诠释唯识学是太虚唯识学研究的显著特征，这种观点旨在适应科学主义思潮，提高佛学在新时代的生命力。

民国法相唯识学研究的热潮与“西学东渐”思潮是分不开的。哲学家希望从中吸取养分来提高中国哲学的思辨性，尝试以其为理论基础建构自己的哲学体系；佛教教内人士则无论僧俗都对这种蕴涵深邃义理的宗派学说推崇备至，并以其作为佛教与时代相适应的桥梁。但历史表明，法相唯识学的思辨性与中国的思维特征仍然存在相当距离。20世纪中叶以后，风行一时的唯识学研究没有能够继续保持它的繁盛。

四、佛教哲学研究的深入

在对佛教基本教义系统阐述及对禅学、唯识学等佛学思想的研究之外，民国时期佛教哲学的研究也进一步深入。这尤其表现在研究者从多种学科视角审视佛学思想，不仅深化了对佛学的认识，而且也提高了佛学在新时期的研究价值。

首先，学界围绕佛法与哲学的关系展开辩论，虽然得到的结论各不相同，但却活跃了佛教哲学研究的氛围。继谢无量在《佛学大纲》中分论理学、心理学、伦理学三大板块论述佛教思想之后，梁漱溟在《印度哲学概论》(1919）、《东亚文化及其哲学》（1922）两本书中重点剖析了佛学思想，并提出了佛法非哲学，佛法是无神论的独特见解，在当时产生过较大影响。认为佛法非哲学、非宗教的还有欧阳竟无，他在《佛法非宗教非哲学而为今时所必需》的演讲中，从不同角度分析了佛法与宗教、哲学的区别。这种观点受到太虚等的攻击，后者认为哲学非佛法，但佛法包含哲学。章太炎也认为佛法是哲学，并以唯识学理论为基础构建了自己的哲学体系。这期间，一些国外学者的佛教哲学研究成果也得以译出，有上野井清的《佛教哲学》（张绂译，1925）、迈格文的《佛家哲学通释》（江绍原译，1927）等等。

其次，梁启超的佛教心理分析和佛教比较哲学研究也颇具特色。第一，将佛学思想与心理学相结合并进行专门剖析，是梁启超佛学研究的一大创新，主要见他的《说〈大毗婆沙〉》、《佛教心理学浅测》、《说无我》等。梁启超认为《大毗婆沙》是佛教哲学和心理学相结合的代表作，其中对心理活动进行了详细分析，他还指出这是之后“唯识宗之言‘三自性’、华严宗之言‘事理无碍’”的渊源。在《佛教心理学浅测》和《说无我》中，梁启超认为佛家所说的“法”其实就是心理学，佛教的五蕴、十二因缘、八识等种种法门都是心理学，而四圣谛、八正道等修养工夫也是从心理意识层面入手的。在此基础上，梁启超认为佛教对“心识之相”的理解与现代西方心理学的观点相同，但佛教的所谓“此悟”是超越心理、科学层面不可言说的。他又从心理活动的角度，对佛教教义展开了进一步的阐述。这种佛教心理分析，给我们提供了认识佛教教义和修养工夫的另一视角，揭示了佛学与“心”的密切联系。第二，梁启超的比较哲学研究，也体现了他宽阔的研究视野与强烈的时代学术气息。他将佛教哲学与西方哲学进行比较，以斯宾塞的实体不可知论比附佛学；又以佛教的“无我”观念评判笛卡尔的“我思故我在”的观点，肯定“我思”、否定“我在”；尤其是以康德的先验知性论进一步强化佛学信仰，认为康德哲学与佛学相近。梁启超的比较哲学研究，或以西方哲学诠释佛教，或以佛教比附西方哲学，虽然难免偏颇，但却反映了一种积极主动的学术态度，尤其是致力于中西哲学的比较融合值得今天的学者借鉴。

再次，汤用彤的比较宗教学研究将中国佛学研究带入世界前沿领域。比较宗教学是宗教学诞生时最早使用的重要方法，宗教学的创始人缪勒认为通过不同宗教的比较研究能够深化对宗教思想的认识。同样，佛学研究如果只停留在对佛教教义发展本身的探讨，那还是摆脱不了佛教史的描述。因此，汤用彤以其深厚的宗教知识功底进行比较宗教学的研究，有利于更深入地了解佛学思想。第一，汤用彤将佛教与中国土生土长的道教思想进行比较，从生死观、道德观、修行方法、宗教仪式、教义经文等方面比较佛教与道教之间的关系，表明佛教输入期对道教存在依附关系，道教对佛教思想也有吸收借鉴，但两者仍有明显区别，这成为佛道之争的来源。第二，汤用彤重点分析了玄学思潮与佛学的关系，阐明了儒、佛、道相互渗透融合的关系，这种从儒、佛、道三教关系探讨佛教中国化的思路在20世纪90年代之后被学界广泛关注。其中汤用彤还分析了佛学与玄学、道教思想的区别，及其对中国文化的影响。当然汤用彤的比较宗教学研究只是将佛学与中国内部的儒、道思想相比较，后世学者在了解世界宗教的基础上进行了更加多层次的比较分析，有助于进一步深化对佛学思想的理解。

复次，随着民国佛学思想研究的进一步推进，尤其是法相唯识学的一度复兴，以义理思辨为基础的佛教因明学研究也引起了众多学者的关注。他们将佛教的因明学与中国战国时代的名辩家相比较，取得了不少研究成果。其中，吕澂1926年出版的《因明纲要》是现代首部因明学的通论性著作；陈望道1931年出版的《因明学》则是首部以白话文写作的因明学通论。此外，还有熊十力的《因明大疏删注》(1926）、太虚的《因明概论》(1929）、周叔迦的《因明新例》(1936）、虞愚的《因明学》（1941）等。许地山的《陈那以前中观派与瑜伽派之因明》（1932）是近代中国第一篇专述因明史的论文，介绍了古因明的发展脉络，并分专题对《中论》、《方便心论》、《瑜伽师地论》、《大乘阿毗达磨集论》、《顺中论》、《如实论》的因明思想作了概括介绍。而因明学与现代逻辑学的关系也开始受到关注，陈大齐的《因明大疏蠡测》（1945）将此两者作了比较研究，广受赞誉。民国因明学的兴起，进一步深化了对佛教哲学思想的认识，也推动了之后藏传佛教的研究。

民国佛教哲学思想研究的推进，是佛学研究深化的表现。中国佛学研究在文献学、历史学研究的基础上，开始触及佛教哲学的深层内涵，对佛教思想有了更全面的认识，佛学与各个层次文化现象之间关系的探讨也在民国时期揭开了序幕。

第四节　晚清民国时期佛教制度、典籍、文化研究的进步

在清末动乱的时局中，佛学承载着拯救民生疾苦的社会责任，日益受到知识分子的关注。这种佛学研究的潜在动机到了民国时期成为佛学研究的重要推动力。而同时，佛学复兴的社会思潮又引起了佛教内部僧俗知识分子的积极回应，他们不仅适应新的时代需要，致力于促进佛教的入世转向，而且积极投身于兴办佛学院、讲习传播佛法，以及创立刻经处潜心整理佛典，这又为民国时期佛学研究的深入提供了人才和资料的支持。可见，民国时期佛教的入世转向是佛学研究进步的重要推动力，佛学研究和交流的深入也促进了佛教自身的发展，两者存在相互依存、相互促进的共生共荣关系。

本节所要介绍的是晚清民国时期佛教在典籍文献、制度研究以及文化思考方面的进步，体现了极强的时代特征。

一、佛经典籍整理的空前繁荣

与佛学研究的复兴潮流相对应，晚清民国时期的佛经典籍整理、出版、研究工作也取得了很大的进展。晚清民国时期的佛学研究是以文献学、历史学研究为基础的，因此佛教典籍文献的整理，不仅对于佛教内部的弘法传道，而且对于学界的专业研究同样十分重要，故而一直以来都是教界、学界共同关心的重点，成果也十分丰富。

首先，刻经处的出现，对于佛经典籍整理具有特别重要的意义。20世纪上半叶，无论是僧人还是居士，都十分热衷于兴办刻经处，搜集和整理佛教经典特别是失佚已久的佛教文献。其中最为著名的金陵刻经处，是清末居士杨文会创办的，民国时期由居士欧阳渐、吕澂等继续经营，广泛搜集和整理各类亡佚经典，并致力于刻经和佛经的流通，以严谨的学术态度闻名于世，对保存文化遗产和研究佛教思想作出了重要贡献。金陵刻经处成为近代居士佛教运动的发源地，也同样是孕育近代佛学研究的重要场所。受其精神的感召，全国很多地方都创办了刻经处，如江北刻经处、杭州刻经处、长沙刻经处等。这些刻经处是晚清民国时期佛典整理和佛学研究的重要阵地，也是民国佛学研究的特色之一。

其次，这一时期在佛典整理研究、考据辨伪、校勘著译和佛教辞书的编纂等方面均取得了可喜的成绩。其中刻经处在法相宗、因明学等失佚经典的搜集刊刻方面做出了重要贡献。此外，杨文会、欧阳渐已开始筹划以科学方法编印《精刻大藏经》，可惜未能完成。但在其影响下，作为佛教全书的《大藏经》的编纂受到重视，民国时期有《频伽大藏经》、《普慧藏》等先后问世。20世纪20年代之后，《大乘起信论》、《楞严经》的真伪之辨成为学界热点，欧阳渐、吕澂等人皆参与其中，并认为《大乘起信论》、《楞严经》是伪经。佛典考据方面的成果主要有：周叔迦的《隋书经籍志佛经序论勘误》（1940）等论文；吕澂的《佛典泛论》(1925）、陈垣的《中国佛教史籍概论》（1942）等。中国佛教协会组织编写的《中国佛教》（三、四辑）对132种佛典作了提要，也是佛学研究的重要参考。民国时期佛典的译释也受到关注，相关著作有江味农的《金刚经讲义》（1940）等。佛教辞书的编纂也为佛学研究提供了工具性支持。1919年丁福保所编的《佛学大辞典》是第一部国人编写的佛教辞书，之后还有孙祖烈编写的《佛教小词典》(1919）、上海佛学书局编辑部所编写的《实用佛学辞典》(1934）、朱芾煌编写的《法相辞典》(1934）、熊十力的《佛家名相通释》（1937）等多种。

再次，佛经目录研究取得进展。中国古代佛经目录比较发达，但是并不受文献学研究者的重视。在佛经目录研究方面，梁启超发挥了重要作用，他首先开始梳理佛经目录，将其作为中国的目录学史的一个部分加以研究。在《佛经经录在中国目录学之位置》（1925）一文中，梁启超梳理了中国历代的佛经目录，并对其中主要的佛经目录进行点评论述。同时，他还注意到历代佛经目录在图书分类中的变化和发展。梁启超及其后继者的佛经目录学研究，提供了研究佛典传承变化的新思路。

二、佛教文化教育事业的空前活跃

从佛学中国化的过程来看，佛教的兴衰与中国社会文化环境是密切相关的。因此在清末民初社会动荡的历史背景中，佛教也改变了沉溺玄想思辨的形而上作风，而以其对人生的关怀积极走向人间。佛教的入世转向是20世纪上半叶佛教发展的主流趋势，在这种入世倾向的推动下，佛教内部开始倡导僧伽制度改革，并实际上在文化教育事业上取得很大进步。

首先，太虚法师曾于民国初年尝试改革现行寺僧制度，以求改变当时佛教寺院衰落的局面。1915年，太虚在《整理僧伽制度》中正式提出了有关寺僧制度的设想，也就是他所主张的佛教三大革命之一的“教制革命”。太虚看到，长期以来形成的佛教传法体系，或限于小范围的师徒授受，或形成相对固定的宗派，相互之间缺乏交流。这既使佛法教义传播和发展受到羁绊，也实际上在佛教寺院之中形成了宗法关系，造成了寺院财产、教义私有的不平等现象。因此太虚主张改革佛寺制度，将寺院财产变为佛教公有产物，并利用寺院的所有财力，举办各种佛教文化、教育事业，促进佛法教义的交流探讨。他还主张进行“教产革命”，认为寺院应该提高活力、积极入世寻求发展。但太虚的寺僧制度改革由于触动了佛教寺院中保守势力的抵制而难以实行，1920年时他被迫中止了改革的宣传。1920年以后，太虚则活跃在南北各地从事讲经活动，并先后创办了武昌佛学院、闽南佛学院、柏林理教院等佛学院，其中武昌佛学院是我国近代最早的正式的综合性佛学院。太虚以其实际行动践行着他对佛教制度及其改革的思考，开启了新时期佛教制度研究的先河，他关于佛寺积极入世、突破限制、发展文化教育事业的改革主张也颇具启示意义，一些较大的寺院后来也纷纷开始兴办佛学院。

其次，居士在民国时期大力兴办佛学院，并与太虚等改革派一起活跃于佛经讲习传授的舞台，构筑了民国佛教文化教育事业空前繁荣的重要阵地。太虚的佛教制度改革虽然在寺院内部没有取得成功，但却得到了居士界的强烈呼应。继清末杨文会之后，民国时期的居士将佛教文化教育事业推向高潮。欧阳渐继杨文会之后主持金陵刻经处的工作，1912年又参与发起创立佛教会，呼吁佛教界自强自救。1914年，欧阳渐在金陵刻经处设立研究部，开始聚众讲学，大力培养佛学人才。1922年，欧阳渐又与吕澂等创建支那内学院，主要从事佛学研究、教学和佛典编校等工作。吕澂继欧阳渐之后光大内学院佛学研究和教育事业，他的《中国佛学源流略讲》等都是他在30年代时的讲义。民国时期活跃在佛教文化活动中的居士还有江味农、蒋维乔、丁福保、梅光羲、韩清净、谢无量、黄忏华、高观如、周叔迦等。他们通过各种途径讲授佛学。例如蒋维乔曾在东南大学（今南京大学）开设《佛学入门》和《百法明门论》课程；黄忏华则长期在复旦大学、厦门大学执教；韩清净曾创立法相研究会、三时学会等，皆以讲学和刻经并重。此外，居士界还创办了不少佛教刊物，致力于佛教知识的普及。例如1929年上海居士界联合创建佛学书局，以出版发行佛教图书为主，先后编辑出版了《海潮音文库》、《佛学百科全书》，以及编辑发行《佛学半月刊》等。另外还有1912年狄葆贤、濮一乘在上海创办的我国最早的佛教刊物《佛学丛报》（后改名为《佛学丛刊》）、周叔迦1936年参与创刊的《微妙声》等。“佛教刊物的大量出现，是佛教近代化的重要标志，也是佛教改革的显著成果。”

民国时期佛学院、佛教刊物、讲经活动的大量出现，是在新时期下佛教自身打破传统制度限制的自觉探索，带来了佛教文化教育事业的蓬勃发展，也活跃了佛学研究的气氛，成为佛学研究的重要组成部分。

三、佛学与现代性研究的初步进展

晚清民国时期佛学研究的热潮，在一定程度上说与西方新的社会思潮和学术方法的传入有着密切的关系。在以新的学术视角和研究方法审视传统佛教的同时，佛教学者和教内人士也开始思考佛学在新的历史时期的发展趋向，揭示佛法的现代意义，积极开展佛学与现代社会调适等相关问题的探讨，佛学与现代性的研究取得初步发展。而在这其中，最引人注目的是民国时期佛学对科学主义思潮的积极回应。

科学主义是20世纪影响中国的主要思潮之一，自近代传入就引起了广泛关注，并成为新文化运动的主要推动力之一，在20世纪上半叶掀起了科学主义的学术热潮。面对科学主义思潮，民国时期佛学研究的各派学者都表现出了积极性和主动性，他们不仅将科学方法和科学精神融入佛学研究之中，还积极从事对佛学的科学转化与诠释工作。

梁启超作为维新派佛学研究的代表人物，提出了“智信观”以回应科学主义思潮。他明确肯定佛学的价值意义和社会功能，认为佛教是“最崇贵最圆满之宗教”，并同时指出“近日格致之学（即近代西方传入之自然科学）暗合佛理”，认为科学为佛理提供了肯定的证明。佛教信仰是“智信”，并非迷信，因此与科学并不矛盾。他还认为康德哲学的本体现象之分、时空观念、范畴运用等理论，都有相关的佛学理论与之相对应，因此佛学与科学精神是一致的。学院派佛教学者则以严谨的治学精神和科学的研究方法，对佛学展开了客观的学术研究，推动了佛学的发展。而佛教界无论是僧侣还是居士，都非常强调佛学与科学之间的相关性，将科学与佛学的世界观、人生观研究紧密地结合起来，并且特别专注于佛学之中展示理性思辨的唯识学、因明学等领域的研究。同时，民国时期佛学研究还根据现代学科分类，从伦理、心理、哲学、科学、文化等不同领域开展研究，开阔了佛学研究的视野，也促进了佛学在新时期的发展，为后世学者开展佛学现代性研究提供了参考。

总而言之，晚清民国时期掀起的佛学研究热潮，是20世纪佛学研究和佛教发展的重要组成部分，也是现代意义中国宗教学研究兴起的早期成就。这一阶段的佛学研究，在清末动乱中的社会局势中孕育而生，受到近代先进研究方法和学术视角的牵引，集合了当时教界和学界的主要研究力量，以文献学和考据学为基础，以佛教史学研究成果为代表，综合运用新的学术方法，不仅客观展示了佛教发展过程，深化了对佛教思想的理解认识，而且揭示了佛学的现代意义，推动了佛教在新时期的复兴。当然，由于学术视野和研究精力的限制，这一阶段的佛学研究还未能实现在各个研究领域的齐头并进；受到时代环境和信仰的影响，一些佛教学者的研究难免还有某些疏漏和局限性。但是这一阶段的佛学研究为后世佛学研究奠定了扎实的基础，一批国学大师深厚的学术功底和严谨的治学态度具有重要的垂范意义。

第六章　近世佛教徒的信仰与生活

近世佛教随着明太祖朱元璋三分天下寺院，经忏佛事更加盛行，各种仪轨层出不穷；同时，佛教信仰深入民间社会，民众的生活多受其影响，举凡婚丧嫁娶、岁时节日等，皆能见到佛教的影响。

第一节　“蒋山法会”与明太祖整顿瑜伽教

明太祖三分寺院，整顿与规范瑜伽教，促进明清经忏佛事的繁荣与发展。明太祖对经忏佛事的规范与推动，不仅有纠弊的需求，更有王道的政治理想与怀柔高僧的目的，“蒋山法会”是最重要的表现。

一、蒋山法会的启建与法仪次第

明太祖完成统一天下大业后，从洪武元年（1368）九月十一日开始，直至明成祖永乐五年（1407），明太祖、明成祖都相继在蒋山（今钟山）延请佛门高僧启建无遮水陆大法会，史称“蒋山法会”。蒋山法会主要是为了救拔战乱伤亡的战士英魂和无辜生灵，借此安顿民心，稳定政局。

蒋山法会作为朝廷推动的无遮大会，其规模之宏大、时间之持久，对明代佛教有深远的影响。历次蒋山法会的时间、地点及参加的高僧如下：

《楚石梵琦禅师语录》卷二十“水陆升座”条记载，洪武元年（1368）九月十一日，楚石梵琦奉旨于蒋山禅寺水陆会中升座说法，提到明太祖“特赐银帑，命善世院，就蒋山禅寺，修建冥阳水陆大斋一昼夜，于中作诸佛事，供佛贤圣、天地神祇、三界鬼神”，并且召梵琦“举唱宗乘，所集功勋，并用超度四生六道，无辜冤枉悉脱幽冥，往生佛土”。

洪武二年（1369）三月十三日，楚石梵琦再次于蒋山禅寺水陆法会上升座说法。明太祖的《御制蒋山寺广荐佛会文》记载：“洪武三年（1370）正月十五日，朕于钟山前蒋山寺奉佛供僧”，但是举行法会的具体事宜不明。洪武四年（1371）春天，明太祖下诏汇集禅、讲、教三宗名僧十人，及其徒二千，建广荐法会于钟山。命天界寺力金总持斋事，力金因为母亲老迈，推举宗泐代理。洪武四年冬十二月，诏征见心来复等十人到达南京，在蒋山太平兴国禅寺举办广荐法会。

但是，规模最大的蒋山法会是从洪武四年冬天至洪武五年春天，长达一个多月，这是以水陆法会作为国家的祭祀，仪式极为隆重，其主要文献有明太祖《御制蒋山寺广荐佛会文》、宋濂《蒋山广荐佛会记》，宋濂一文则详细地记载了法会的具体情况。但是，水陆法会的佛教仪式与朝廷祀天祭孔的礼仪有差别，皇帝亲临幽鬼镇魂的法会，在礼制上则有许多讲究，所以必须融合与折衷二者的仪式。《续佛祖统纪》卷二“如玘传”记载：

庚戌，上将修厘事，以鬼神之道茫昧，召高僧讲究，师奏疏称旨。四年辛亥，善世院罢天界领事者，以师升演福，学者慕之，羸粮景从。五年壬子，上将覃恩幽滞，召天下高僧毕集钟山，设广荐会，法仪甚盛，大驾亲临，沙门上首分番说法。

可见，明太祖对于蒋山法会仪轨的重视。洪武三年（1370）庚戌，先就行礼之法等法仪召集仪曹和佛教高僧审议讨论。洪武四年（1371），经过试行的过程。至洪武五年（1372），法仪最后成型，如《补续高僧传·白庵金禅师传》记载：“凡仪制规式，皆堪传永久”，于是隆重举行。

宋濂《蒋山广荐佛会记》引用明太祖《钦录集》云：

洪武五年壬子春，即蒋山寺建广荐法会，命四方名德沙门，先点校藏经，命宗泐撰《献佛乐章》。既成进呈，御署曲名，曰《善世》，曰《昭信》，曰《延慈》，曰《法喜》，曰《禅悦》，曰《遍应》，曰《妙济》，曰《善成》，凡八章。勅太常谐协歌舞之节，用之，着为定制。四年十一月二十一日，钦奉圣旨《御制广荐佛会榜文》，命都省出榜，晓谕天下，官民士庶人等。

这是八大乐章的制作过程，先收集藏经的资料，诏命宗泐撰写乐章，明太祖取曲名；然后，命太常府谱曲配以歌舞。而且，明太祖将《御制广荐佛会榜文》在全国广贴，晓谕天下。平常的水陆法会榜文只在举办地出榜，而蒋山法会榜文广贴天下，可见法会的国家祭祀特点。

下面，依宋濂《蒋山广荐佛会记》恢复当时蒋山法会的法仪次第：

一、出榜，洪武四年（1371）十一月二十一日，在全国各地广贴《御制蒋山寺广荐佛会文》。

二、致斋，洪武四年冬天，明太祖宿斋室，拒绝荤肉和夫妻生活一个月。

三、遣官，派遣中书汪广洋、胡惟庸在城隍庙宣文，“俾神达诸幽冥，期以毕集”。

四、祭告，洪武五年（1372）春一月十三日，明太祖穿皮弁服，至奉天殿，群臣朝服，左右侍候。尚宝卿梁子忠开启明太祖御撰的章疏，“识以皇帝之宝”。明太祖礼拜，燎香于炉后，再拜。明太祖亲自阅读章疏，授与礼部尚书陶凯。陶凯捧着章疏，从黄道出午门，将章疏放入龙舆中，备法仗、鼓吹，引导至蒋山。天界寺总持白庵万金、蒋山寺主僧行容等率僧伽千人，持香华出来迎接陶凯一行；然后，万金取疏，进入大雄宝殿，开始诵经做法事，在佛像前宣读文疏，读后焚烧。诸位高僧退后，从辛酉至癸亥，阅读三藏。

五、迎佛，癸亥日，诸位高僧举行法会后，明太祖着皮弁服，搢玉珪，到蒋山寺大雄宝殿，面对释尊，北面而立。群臣穿着法服，陪侍左右。在奉天殿时，群臣穿的是朝服；至蒋山寺，群臣则穿法服，可见归向佛法的意味。和声郎举麾，奏佛乐《善世》，明太祖和群臣礼拜迎请；奏佛乐《昭信》，明太祖下跪进供熏芗奠币。

六、初献礼，明太祖和群臣拜下，奏佛乐《延慈曲》，同时配合“悦佛之舞”。跳舞的人有二十，她们的手上各持着香、灯、珠玉、明水、青莲花、水桃以及名荈、衣食等物品，配合着乐曲的节奏而舞。明太祖跪着献上清净肴馔、史册，祝愿后，再拜下去。

七、亚献礼，奏《法喜曲》，跳悦佛舞，光禄卿徐兴祖进馔。

八、终献礼，奏《禅悦曲》，跳悦佛舞，光禄卿徐兴祖进馔。在三次献礼中，舞是相同的，乐曲各有不同；后二次献礼，不用献上史册，徐兴祖代表明太祖进馔。三献礼后，明太祖回大次，群臣退下。

九、诵咒，诸位高僧旋绕大雄宝殿，诵咒三周。

十、招魂：“初，斫山左地成坎六十，浸以垩。至是，令军卒五百负汤实之，汤蒸气成云。诸浮图速幽灵入浴，焚象衣，使其更以彩幢、法乐，引至三解脱门。门内五十步筑方坛，高四尺。上升坛南向坐，使者北向跪。受诏而出，集幽灵而戒饬之。”这一段是描写招魂的过程，先挖洞而填满垩，而汤的蒸气上升而成云。这是招引亡灵入浴，“焚象衣”表示让亡灵穿上法衣，然后由彩幢、法乐引导至三解脱门。三解脱门内筑高坛，明太祖升坛，为幽灵宣诏，望解冤释结。

十一、说法、受戒、施食，明太祖宣诏后，接引亡灵听宗泐说法，在慧日处受戒；最后引至施食处，由阇黎师咒饭，共有四十九盘饭。

十二、撤馔，《蒋山广荐佛会记》称为“撤豆”，即是撤下供品的意思。这时，已经半夜，明太祖上大雄宝殿，群臣跟随前去，乐队奏《遍应曲》，执事者撤下供馔，明太祖和群臣拜下。

十三、送佛，乐队奏《妙济曲》，明太祖和群臣拜下。

十四、望燎，即是烧文书、纸钱等物。乐队奏《善成曲》，明太祖和群臣至燎位，烧完后，回到大殿。明太祖和群臣退下。

由于明太祖亲临蒋山法会，水陆法会所以具有国家祭祀的特点，尤其从传统“郊祀”和“蒋山法会”在乐舞的相似性上可以看出，列表如下：

从上表对比可以看出，郊祀与蒋山法会在礼仪的次第上基本相似，二者的差异有两点：（1）蒋山法会增加了追荐幽魂，因此有招魂、施食、说法、受戒等仪式；（2）蒋山法会的祈愿对象是佛菩萨，所以先要对佛菩萨祈愿供养，庄严道场然后才是三献礼先王。总之，蒋山法会是以水陆法会作为主体，吸收郊祀的仪式结构，而且改造了其中的乐曲和舞蹈，从而实现了作为国家祭祀的目的。

二、法会祭祀之“礼”与“时”

明太祖对蒋山法会的重视，一方面是为了结束元末战乱所带来的人心涣散、社会混乱的状态，从而安顿民心、稳定政局。如《御制蒋山寺广荐佛会文》所说：

朕本农夫，自幼托身佛门，忽经大乱，不得已而从戎于二十年矣。向与群雄并驱之时，务在操兵，整坠救民于彷徨之中。今祸乱已平，天下已定，未尝朝僧暮道，妄祀鬼神，有所祀必以礼，有所祭必以时。尚虑军民，身经大难。凡死者或遭兵刃，或陷水火，或迫于危急而自缢投河，或潜入山林而蛇伤虎咬，或天灾而殒灭，或思父母妻子因疾而亡身，凡此诸等死者，或蒲门灭绝无祭无依，或虽有眷属不能顾念，或有父母妻子因兵流离，生者未安，死者谁为之祭？朕以己心度之，此等鬼魂遇天阴时，莫不呻吟于风雨之间；遇晴明之时，莫不悲号于星月之下。或因生前作恶，留连冥冥之中，无由自脱。

蒋山法会的启建，对于安抚社会民心具有重要作用，所以明太祖采取当时通行的经忏佛事以追荐孤魂野鬼，这也跟他曾出家为僧的特殊经历有关。

蒋山法会之所以能够成为国家祭祀，另一方面则与明太祖的鬼神宗教观有密切关系。一般而言，天子执行天神地祇、宗庙社稷的祭祀，并不是佛门法仪的主要执行者。但是，明太祖在蒋山法会中，在招魂仪式上仍然升坛宣读诏书，可见他具有掌管现世与来世、显幽两界的意识，从而肯定鬼神的存在。明太祖在制定治国的根本政策时，对儒臣文士下了《问圣学》、《问刑罚》、《问天时》、《问天地鬼神》、《问佛仙》等求策诏书，在《问天时》中明太祖命诸儒解答是否存在天人感应；在《问天地鬼神》和《敕问文学之士》中，命诸儒解答鬼神是否存在，鬼神显寂的情状如何，鬼神能否主宰人间祸福，赫然有汉武帝当年敕问董仲舒的风采。明太祖后作《诵经论》、《释道论》、《三教论》、《甘露论》、《鬼神有无论》、《天生斯民论》和《修教论》等，对天人感应与鬼神问题做了解答，这些思想成为明朝的意识形态。明太祖在《鬼神有无论》中说：

其鬼神之事，未尝无甚显而甚寂，所以古之哲王立祀典者，以其有之而如是。其于显寂之道，必有为而为。夫何故？盖为有不得其死者；有得其死者；有得其时者，有不得其时者。不得其死者何？为壮而无，屈而灭，斯二者乃不得其死也，盖因人事而未尽，故显。且得其死者，以其人事尽而矣，故寂。此云略耳。且前所奏者，其状若干，皆有为而作。

尧舜的时候，天下大治，不得其死者少，故世无游魂。秦汗以来，屡起刀兵，死无所依者多，故出现有为的鬼神就多。如果认为无鬼神，将无畏于天地，而且愧对于祖宗，所以明太祖强调“今鬼忽显忽寂，所在某人见之，非福即祸，将不远矣。其于千态万状，呻吟悲号，可不信有之哉。”同时，明太祖笃信因果，认为“定业难逃矣，果报昭然矣”（《修教论》），看到了因果报应说在教化百姓中的作用。

所以，明太祖非常重视鬼神祭祀的“礼”与“时”，《御制蒋山寺广荐佛会文》说：

观自古至今相传，祭礼鬼神之事，岂不重乎？然事鬼神必有礼有时，毋犯分，毋越礼，毋非时，毋昧于鬼神。若昧于鬼神，则为鬼神亦难矣。且聪明正直，变化不测之谓神。祸福所施，必不以亲疏而异。但世人愚而贪，欲心浩大，遂至犯分越乱。不知以敬求神，在于有礼有时也。

对鬼神的恭敬，不能犯分、越礼、非时、昧于鬼神。“礼”即是祭祀的礼仪次第，“时”即是祭祀的时间，只有符合礼仪和时间的祭祀，才能获得鬼神的感应。

明太祖通过蒋山法会，将明初的佛教徒悉数召到南京，无疑团结了当时江南佛教界的力量，这也是对佛教界的怀柔政策；另一方面，高僧们参与国家祭祀式的蒋山法会，执行了祭祀祈祷的国家事业，从而使佛教主要力量都置于王权的统治下，这为整顿与规范明初佛教起了重要作用。同时，蒋山法会扩大了佛教在宫廷朝臣和民间社会的影响，水陆法会等经忏佛事在明清时代流行奠定了非常重要的基础；而且，明太祖对祭祀鬼神的“礼”和“时”的要求，通过对蒋山法会法仪的整理，从而推动了明代经忏佛事的整顿。

三、明太祖对经忏佛事的规范与推动

明太祖朱元璋（1328-1398）作为明朝的开国皇帝，当过和尚，对佛教关注颇多，明朝的佛教政策及其模式皆源于他。元代以来，民间显密法事盛行，而且从事法事活动的人员复杂，其中有白莲教、白云宗等不逞之徒，频频发生假佛教名义而举行佛事，以搅乱民心。朱元璋鉴于元代崇奉藏传佛教的流弊，针对明初佛教现状，将佛教寺僧分为禅、讲、教三类。这是继承元朝以来天下寺院约定俗成的分别，如《元史》说：“天下寺院之领于内外宣政院，曰禅、曰教、曰律，则固各守其业。”但是，朱元璋通过强势政令推行寺僧的分类，洪武十五年（1382）五月，明太祖谕旨：

佛寺之设，历代分为三等：曰禅、曰讲、曰教。其禅不立文字，必见性者，方是本宗；讲者务明诸经旨义；教者演佛利济之法，消一切现造之业，涤死者宿作之愆，以训世人。

“禅”即是禅宗，禅门以不立文字、见性成佛为宗；“讲”是阐发讲说佛教义理的宗派，如天台、华严等；“教”是指专门念诵真言密咒，演化瑜伽显密法事，以消业度亡为宗等。这样，僧人相应地被划归为禅僧、讲僧、教僧。

明太祖对寺僧的分类与规范，在服饰方面也作出特别的区分。《明史》卷六十七说：“洪武十四年，定禅僧，茶褐常服，青绦玉色袈裟；讲僧，玉色常服，绿绦浅红袈裟；教僧，皂常服，黑绦浅红袈裟。僧官如之。惟僧录司官，袈裟绿文及环皆饰以金。”不仅如此，明太祖又下了一个特别饬令，令曰：

见除僧行果为左阐教，如锦为右觉义，前去能仁开设应供道场。凡京城内外大小应付寺院僧，许入能仁寺会住看经，作一切佛事。若不由此，另起名色，私作佛事者，就仰能仁寺官问罪。若远方云游，看经抄化，及百姓自愿用者，不拘是限。

这是专门以能仁寺为试行的应供道场，有专门负责的僧官，而且以这种应供道场垄断一切佛事活动；除此以外，则为私作佛事，犯此则由能仁寺问罪。

明太祖对教寺、教僧的规范是全方位的，他在能仁寺试行应供道场一年后，于洪武十六年（1383）五月，正式下旨：

即今，瑜伽显密法事仪式及诸真言密咒，尽行考较稳当，可为一定成规，行于天下诸山寺院，永远遵守，为孝子顺孙慎终追远之道，人民州里之间祈禳伸请之用。恁僧录司行文书与诸山住持，并各处僧官知会，俱各差僧赴京，于内府关领法事仪式，回还习学。后三年，凡持瑜伽教僧，赴京试验之时，若于今定成规仪式通者，方许为僧。若不省解，读念且生，须容周岁再试。若善于记诵，无度牒者，试后就当官给与。如不能者，发为民庶。

圣旨的本意在于推动经忏法事的规范化，从而对赴应僧或瑜伽僧有了公认的地位。朝廷先组织僧录司制作统一规范的法本定规，通行于天下寺院；经忏法事的目的在于鼓励孝子贤孙能够遵行慎终追远的伦理，满足民众对宗教仪式的需求。各山住持要派僧人来京领取法本，三年后，所有瑜伽教僧要来京参加考试，通达法事仪轨，并且通过严格的考试才能成为正式的教僧，才有资格为人演行法事仪式。这样，推进了法事仪式的统一进程，对“教僧”的资格提出了严格的要求。

法事仪式是社会性的惯例行事，是佛教传播过程中的重要象征。明太祖整顿与规范瑜伽教僧的行为，一方面是为了整饬元末以来佛事泛滥、从事者混乱的局面，另一方面也是明初佛教发展过程中存在问题的体现。在洪武二十四年（1391）颁布的“申明佛教榜册”中，对教僧从事法事进行了许多规定与限制：

一、重申了必须遵守洪武十六年所颁布的法事定式，强调科仪“明则可以达人，幽则可以达鬼”，不合法的仪轨则不能通达鬼神，所以不能增减规范后的法事仪轨。

二、对于“瑜伽僧”在应酬经忏的收入方面作了具体规定：“每一日、每一僧钱五百文，主磬、写疏、召请三执事每僧各一千文”。

三、对于各经忏的念诵费，根据《道场诸品经咒布施则例》规定：《华严经》一部钱一万文，《般若经》一部钱一万文，内、外部真言每部钱二千文，《涅槃经》一部钱二千文，《梁武忏》一部钱一千文，《莲经》一部钱一千文，《孔雀经》一部钱一千文，《大宝积经》每部钱一万文，《水忏》一部钱五百文，《楞严咒》一部钱五百文。以上诸经衬钱，诵经僧“三分得一，二分与众均分”，即使是云游僧遇到诵经法会，亦同样分得衬钱。但是，如果施主喜欢法事而额外布施，或施主的亲戚朋友乘机供养斋衬，则不受此限制。

四、陈设诸佛像，香灯供给，阇黎等项劳役钱一千文。

五、对道场内文书的格式与种类有严格的规定，只能有一表、三申、三牒、三帖、三疏、三榜等文书，不能巧立名目，浪费钱财。

六、同时强调僧纲、僧正、僧会等僧官不能以此规定而对民间寺院僧人非法拘碍，“从有缘僧，有道高行深者，或经旨精通者，檀越有所慕，从其斋礼，毋以法拘”，显示了规定的灵活与圆融。

七、再次重申瑜伽教的宗旨与功能：“瑜伽之教，显密之法，非清净持守，字无讹谬，呼召之际，幽冥鬼趣，咸使闻知，即时而至，非垢秽之躯世俗所持者”，而民间世俗多有仿效的瑜伽僧，称为善友，这是佛法不清净、显密不灵，应该禁止。

从社会功能而言，瑜伽教僧以服务社会大众为主，应付他们的消灾度亡需求，从而与信众之间建构起市场性的供需消费行为；其弊病显而易见，一方面存在教僧对信徒过多索取钱财，另一方面索价不一，可能造成教僧之间经济分配的不平均，导致教团纷争。所以，明太祖才对教僧诵经收费与经济收入的额度上予以明确规定。

第二节　经忏佛事与丛林仪轨

明清佛教在宋元时代流行的佛教仪轨的基础上，完善、修订了许多仪轨，尤其是二时课诵的确定、《水陆仪轨》的修订，现代佛教丛林一直沿用明清佛教的唱念仪轨。

一、经忏佛事的流行与混乱

明太祖三分寺院为禅、讲、教后，教寺则耸立于大江南北，如江南一些地方的寺院比例：湖州府教寺三十七，讲寺六，禅寺二十四，所属宗派不明十七，总计八十四寺，所归并的寺院庵堂二百五十一寺；姑苏府教寺七十一，讲寺二十三，禅寺三十一，所属宗派不明，总计一百三十一寺，所归并寺院五百五十八寺。由此可见，教寺占了较大的比例，而且流行在江浙一带佛教盛行且经济富庶的地区。

经忏佛事的流行，与明清皇室和民间社会的强烈需求有关。明成祖永乐五年（1407），仁孝徐皇后病逝，下《报恩寺修观斋敕》谕天下赴法会的僧众，“比者仁孝皇后崩逝，举荐扬之科，启无遮之会，广集僧伽讽扬经典，百日之间，喜祯翕集。”明成祖希望借此斋会，“期早登于觉地，利生助化翼我皇家，钦哉！故谕。”明成祖亦对佛教经咒进行整理，集汉地民间流传经咒，以及元代藏传梵本所传译的咒语而成《大乘经咒》，卷首有“御制经赞”，卷中有成祖在永乐九年、十年御制序五则，此经咒应为大内宫眷信奉之范本。如永乐十四年七月一日《永乐御制水忏序》说：

然则三昧者，其惟在于人心，而不必他求也。朕遂书此，以冠于篇，并以锓梓，作方便利益。是为汲大海之三昧，以遍周沙界，灌濯尘劫者也。观于斯者，尚慎其所趋向哉！

可见，明成祖对经忏佛事的推崇与倚重，经忏法会成为宫中节庆乃至其宗教生活中非常重要的内容。尤其是慈圣皇太后，神宗大婚以后，于万历九年（1581）委托憨山德清前往五台山启建功立业“祈皇嗣无遮大会”，可见她对经忏佛事的热爱。

明清以来，随着藏传佛教在皇宫内的流传，有关藏传的诵经法会亦日益增多，但是汉传的经忏佛事仍在宫内流行。如《金鳌退食笔记》卷上说：

崇智殿……本朝顺治年间，改为万善殿，供三世佛像，选老成内监披剃为僧，焚修香火。木陈、玉琳两老衲奉召至京师，曾居万善殿。每岁中元，建盂兰道场，自十三日至十五日，放河灯，使小内监持荷叶燃烛其中，青碧熠熠，罗列两岸，以数千计。又用琉璃作荷花灯数千盏，随波上下，中流驾龙舟，奏梵乐，作禅诵。

顺治年间，清朝宫内仍然举行孟兰盆会，放河灯，而成为“苑中胜事”。《钦定大清会典则例》卷一六一记载：“万寿圣节前后三日皆启建道场”，可见经忏佛事是宫中常常举行的宗教活动。

明清以来民间社会礼忏盛行，如薛氏女在万历十九年（1591）得病，临终前“延僧礼忏”，最后坐化往生西方。顺天宛平人杜居士，专志念佛三年，“预知将终，礼忏九日”，至忏文恳切的字句，则流涕哽咽，最后绝食唯饮一些水，礼忏而坐脱。同时，在士大夫乃至民众中为礼忏持咒而结成团体，如刘玉受，长洲人，平日持诵《准提咒》，在参加省试时，建坛持咒七日，考试时果然“思如泉涌，遂得隽”。万历三十五年（1607）成进士，官庐陵进士。玉受于是在乡里提倡讽诵《准提咒》，“其后进之士，若杨子澄及其二子维斗、公干、李子木、徐九一、刘公旦、姚文初诸贤，皆结准提社，择桃花坞桃花庵故趾辟精舍，修白业”。吏部稽勋司员外郎卢淳熙，钱塘人，中乡举后，“与同社友诵《梁皇忏》”；万历十一年（1583）中进士，居京师不久，遇父丧，于是决定入山修道，以报父恩，居山中，经常喂养山中动物。经忏佛事的流行，这与民众对斋忏消灾度厄的效力深信不疑有关。如杭州云栖寺周围出现猛虎伤人，云栖祩宏“乃发悲恳，讽经千卷，设瑜伽施食津济之，自是虎不伤人”。清代王应奎撰《柳南随笔续笔》卷二记载“饭僧求嗣”的故事，明末常熟县山塘王氏先人年四十无子，向莲池大师请教，后来在云栖启建水陆道场以求子。施设瑜伽焰口法会以度化猛虎，建水陆以求子，可见民众的宗教意识。

政府乃至整个社会对经忏佛事的需求，导致寺院法会不断，僧人收入甚丰，于是经忏佛事成为寺院和僧人的主要活动。如《云栖大师遗稿·示直院等三条》说：

水陆头尾相连，经忏接续不断，求经次，汲汲如选官；请经师，忙忙如报喜。库头终夜计算，不过是分派应赴钱财；担运逐日奔波，无非是买办道场货物。

可见，经忏佛事带来寺院和僧人的繁忙与获利。同时，因为经忏佛事易学易行，只要学会敲打唱念便可应付，如湛然圆澄《慨古录》说：“近来新学晚辈曾不坐禅，又不习观，但学腔科，滥登此位，非唯生不可利”，所以应付俗世的瑜伽教僧日益增长。

在经济利益的驱动下，经忏佛事的流行在明清时代出现了许多问题。如在家人也学做佛事，如永乐十五年（1417）五月，明太宗对礼部下旨：

佛道二教，本以清净，利益群生。今天下僧道，多不守戒律，民间修斋诵经，动辄较厚利，又无诚心，甚至饮酒食肉，游荡荒淫，略无顾忌。又有一种无知愚民，妄称道人，一槩蛊惑男女杂处无别，败坏风化。洪武中，僧道不务祖风及俗人行瑜伽法，称火居道士者。俱有严禁，即揭申明，违者杀不赦。

僧俗混淆，唯利是图，完全违背了经忏佛事利他方便的本意，从而大大破坏了佛教在社会的清净形象。至清朝乾隆年间，乾隆三番五次下令“应付僧、火居道士”还俗；清代钱泳（1759-1844）在《三教同源》中指出“僧道以经忏而骗衣食，皆利也”，可见经忏的泛滥成灾。

当然，明清佛教界对经忏佛事的混乱一直不断地进行整顿与规范。

二、佛教忏法的制作与完善

明太祖重视法会的“礼”和“时”，重新制定蒋山法会的法仪次第，而且将全国的经忏佛事进行统一，势必会促进佛教界对已有的忏法仪轨进行改进和完善；另一方面，经忏佛事的流行和混乱，也促使高僧大德反思忏法仪轨的不完整及不如法，纷纷重新加以修订。

明清佛教界对忏法的制作，是对宋元佛教忏法的补充与完善。明代受登法师撰写了《准提三昧行法》及《药师三昧行法》各一卷，传灯集《吴中石佛相好忏仪》，智旭撰《占察善恶业报经行法》、《赞礼地藏菩萨忏愿仪》各一卷，释禅撰《依楞严究竟事忏》二卷，如惺撰《得遇龙华修证仪》四卷。清代有夏道人集《准提焚修悉地忏悔玄文》一卷，有不知撰者名《消灾延寿药师忏法》三卷、《慈悲地藏菩萨忏法》三卷，古昆录集《西归行仪》一卷，继僧撰《舍利忏法》，弘赞集《供诸天科仪》、编《礼舍利塔仪式》、《礼佛仪式》，建基录《金刚经科仪》一卷，智证录《水忏法随闻录》三卷，西宗集注《水忏法科注》三卷等。

1.释禅《楞严事忏》

明代云南鸡足山悉檀寺沙门释禅所编《依楞严究竟事忏》（简称《楞严事忏》）两卷。释禅，俗名张初俊，生于昆明，19岁祝发于通海秀山，拜秀山妙空和尚为师，法名释禅，号本无。释禅早年生活情况不详，明万历四十五年（1617），他受丽江土知府木增之请，前往大理宾川鸡足山悉檀寺，被延为开山祖师。又受土司之托，前往京师乞请大内藏经入鸡足山，受到明光宗之特允颁赐，并官至僧录左善世，授紫衣，可谓名重一时。他生性聪颖，一生著有佛、儒、道等著作，如《风响集》、《楞严忏法》、《禅宗颂古》、《老子注》。释禅的禅学传承，是创于慧庭之手的云南元明禅宗通海系。由于他的影响，该系在他及其弟子弘辨、安仁的手上，曾显现出中兴迹象，这对于后来云南禅宗的进一步发展具有重要意义。

同时，明太祖派遣僧人到云南建寺传教，洪武二十一年（1388），朱元璋下令僧录司行文书各处僧司：“但有讨度牒的僧，二十以上的，发去乌蛮、曲靖等处，每三十里造一座庵，自耕自食，就化他一境的人。”所以，汉地佛教在明初曾大规模传入云南，赴应世俗之请的“教”也随之传入云南。正是经忏佛事在云南的流行，刺激了云南本地僧人制作忏法的心愿。

释禅在万历四十五年（1617）受丽江土知府木增的邀请，前往大理宾川鸡足山创建悉檀寺；同时，前往京师乞请藏经，被封为僧录左善世，授紫衣。释禅善诗文，禅学造诣也极高，精通佛典，博览儒典，当时的文化界人士冯时可、陈继儒、陶珽等都与他往来。

木增，字生白，是丽江土知府。万历末年，在鸡足山除了创建悉檀寺以外，又于本山华严寺建藏经阁，九重崖建一衲轩，文笔山建尊胜塔院，俱极精伟。陈寅恪先生说：“山中修建功德，以增为最。”木增曾经在叶榆崇圣寺得到《华严忏仪》四十二卷，他便请僧人送到苏州雕版，然后将版存置于嘉兴楞严寺。《华严忏仪》末尾题记说：

钦囗忠义忠荩四川左布政云南丽阳佛弟子木增，同丽江府知府授参政男木懿，应袭孙木靕，暨诸子孙太学生木乔、木参，生员木宿、木”、木囗、木、木极、悟乐等，各捐净俸，延僧命役敬奉《大方广佛华严经三昧忏仪》一部共四十二卷，六十一册，直达南直隶苏州府尝（常）熟县隐湖南村荐素居士毛凤苞汲古阁中鸠良工雕造。起于崇祯庚辰（1640年）孟夏，终于辛巳（1641年）暮春，凡一载功成。今置此版于浙江嘉兴府楞严寺藏经阁，祈流通诸四众，历劫熏修，见闻此法，永持不舍所愿。一乘顿教，遍布人寰；三有群生，俱明性海者耳。赍经僧系鸡足山悉檀禅寺比丘道源、玄契等。

如此可见，木增对佛法之虔诚，对忏法之重视。释禅制作《楞严事忏》后，也是由他捐资助刊。《楞严事忏》卷上末尾题记说：“创建牟尼庵香火大檀越、大方伯、二品服色、丽阳奉佛弟子木增，捐资刊，用助此功德，所愿寿跻篯铿，云仍爪者。”

释禅在修述《楞严事忏》完成后，曾经有一段跋语，说明其修忏的原因以及制作的经过：

忏法度世，仗以灭罪生善，繇来尚矣。而《华严忏》，卷帙富博，弥月方竟，不甚传布。《法华忏》、《金光明忏》，南中人目所未睹。今之流通者，梁法云僧祐诸师，以齐竟陵文宣王子良梦感所撰《净住子》二十卷，节为十卷，即《梁皇忏》也。南宋孝宗之世，左街僧录若讷，摭取《佛名经》十五卷之文，为《水忏》三卷。观夫两忏，详略虽殊，理无不该，事无不尽，无所容置啄矣。然人心轻佻，于祭祀之诚，肃敬难久。今《梁忏》竭蹶四日，以属倦怠，中下之家，以费巨阻办。而《水忏》一日有拜三部者，似乎系简未中。释禅既获退居牟尼山，止观之际，觉其根尘之宿业偏重，思欲湔洗，乃依《楞严经》，修次忏法二卷，四百余拜，终日可毕持，以澡雪罪垢。楷磨灵台，不敢辄以示人，已而幡然曰：此岂一人之私愿乎？遂听徒属抄写。夫有可废之人，无可废之言。诚能不贱近贵耳，试熏修之，未必不为净土禅悟之助因也。苟不当意，置之也可。

释禅评价了各种忏法，以及一些忏法的制作过程。《华严忏仪》四十二卷，过于庞博，修习一次需要一个多月，不利于传播；《法华三昧忏仪》、《金光明忏》等天台忏法，并未在云南地区流传；在云南地区广泛流行的忏法是《梁皇忏》，释禅认为这是梁朝法云、僧祐等诸位法师，删略齐文宣王所撰《净住子》二十卷而成为十卷。对于《三昧水忏》，净源认为这是南宋孝宗时期，左左街僧录若讷抄袭《佛名经》的忏悔文，而成为《三昧水忏》三卷，这样《水忏》的作者应该是若讷，但是目前我们并没有发现相关证据。因为，在北宋赞宁时代，《水忏》已经非常流行了。

释禅对《梁皇忏》与《三昧水忏》非常赞叹，理事圆融，无所不包。但是，《梁皇忏》十卷，修忏一次需要四日，容易造成修忏者疲倦懈怠；同时，如果斋主想要请僧修习《梁皇忏》，因为费用较高，则很多不是很富裕的斋主很难办到。当时有修《三昧水忏》者，一天可以办三部，释禅认为《水忏》太过简单。释禅有感于当时忏法修习的状况混乱，所以退居牟尼山后，在修习禅观之余，依《楞严经》，撰《楞严事忏》两卷，总共四百余拜，这样详略适中，一天便可以修习完毕。而且，释禅认为熏修《楞严事忏》可以作为往生净土、禅观开悟的助因。

由于释禅对《梁皇忏》及《三昧水忏》非常重视，同时云南地区并未流行天台忏法，所以释禅便模仿《梁皇忏》等两种忏法的结构，制作《楞严事忏》。这样，《楞严事忏》并未分门，只是礼拜一些佛号以及诵念一段忏悔文，显得比较简单，这是明代以后忏法制作的一般模式。

释禅在《楞严事忏》开头对修忏提出一些简单要求：

凡熏修《楞严究竟忏法》，不须别作佛事，不必申奏表牒，不用金银钱袱，不动铙、钹、云罗，但当延名僧善士，朗诵忏文，静观罪性，观想佛像，至诚礼拜，必致感应。夫水清月现，镜净像生，克念在我，无有不如愿者矣。

修习《楞严事忏》只要虔诚朗诵忏悔文，至诚礼拜诸佛名号，一定会有感应，不需要一般佛事中的表牒、金银纸以及其他法器。在坛场中，应该随力陈设佛像、菩萨像、罗汉像、诸天护法像；在佛像前，可以放置净水、净茶、净镜、名香、灯烛、香花、水果、蔬菜等，凡是自己所有宝物、绸缎，都可以列供，不可以隐藏新的、精细的东西而使用旧的、粗陋的东西作为供养品。但是，释禅并没有要求，必须按照《楞严经》所要求布置坛场的方法而陈设、放置各种供品，这是与宋代净源《首楞严坛场修证仪》所不同的地方。

修习《楞严事忏》时，先要诵《大佛顶首楞严咒》结界，然后严净祝赞，这样便成就坛场了。然后，便开始入忏修习。由于释禅本身文学素养非常高，精通佛、儒、道三教，所以《楞严事忏》的忏悔文虽然是录自经典，经过释禅的加工，便显得具有文学性，朗朗上口。

整个《楞严事忏》，上卷礼佛十进，总计二百六十拜；下卷礼佛六进，总计一百五十拜，显得结构比较严谨、简单。忏中所礼拜的佛号，释禅自己标明录自菩提流支译《佛名经》、《千佛因缘经》等。但是，释禅喜欢将《佛名经》中一些带有数目的佛名抄进《楞严事忏》，如南无六十功德宝佛、南无六十二毘留罗佛、南无八万四千名自在幢佛、南无三百大幢佛、南无五百净声王佛、南无五百波头摩王佛等，可能希望能够给修忏者造成礼佛功德巨大的印象，因为一拜佛便是礼拜数十、数百乃至无量诸佛。同时，《楞严事忏》的佛名另外一个模式：“……方……佛”、“……世界……佛”，给人一种非常具体、确切的感觉，这也有助于修忏者生起信心。《楞严事忏》的忏悔文，大部分来自《楞严经》，还有来自《佛名经》、《华严经·普贤行愿品》、《观药王药上二菩萨经》、《三聚经》、《菩萨藏经》、《涅槃经》、《楞伽经》、《金刚经》、《金光明经》等经典。这些忏悔文旨在说明忏悔的重要性、众生造业的缘由、六道轮回受报的痛苦、发愿等，如忏悔人处无常、苦、空，忏悔人间八苦，忏悔由因世界留碍轮回，忏悔六交报（即六根造业受报的痛苦）等。

释禅在《楞严事忏》中，深深地表现了明代佛教诸宗融合、禅净盛行的现象。《楞严事忏》提出应该“发七种心，忏三种障”，但是释禅则将天台忏法的“逆顺十心”引入了《楞严事忏》中，这是他的特色。考察整个《楞严事忏》，也是以“忏三种障”为中心，但是《楞严经》的思想背景有其独自的展开，列表如下：

《楞严事忏》对“果报障”的阐述非常详细，整个下卷及上卷的一部分都是在说明“果报障”，但是对烦恼障与业障则阐释得十分简单。《楞严事忏》下卷的内容主要来自《楞严经》卷八，如十习因、六交报、七趣、十种鬼、十种畜生、十种人、十种仙趣，这些都是经中详细解说的内容。另外，有些忏悔文则来自《佛名经》，如“经云从无始来，至于今日……身业三种，口四意三恶业受报，六趣险难，诚心忏悔”。

因为，《楞严经》对众生无明烦恼来源的说明，是以一切众生从无始来生死相续，皆由不知常住真心性净明体，有诸妄想，故有轮转。真性圆明，无生无灭，本来常住，一切众生轮回世间由二颠倒分别妄见，随业轮转：（1）众生别业妄见（；2)众生同分妄见。世间一切根尘阴处等皆如来藏清净本然，但以三种相续——世界相续、众生相续、业果相续，诸有为相循业迁流，妄因妄果其体本真。应当抉择真妄，而明五阴身心不有，世界本空，破我法二执，显本觉真如，显示五阴本如来藏妙真如性。真智真断不重起妄，是故如来证真故无妄。四大本性周遍法界，歇即菩提，不从人得。所以，《楞严事忏》说：

从无始来，用诸妄想，颠倒行事，自取流转，不知此心活泼泼地。离尘出指，妄推在内、在外、在根、在中，味空结色，遗本迷还，别业妄见，背觉合尘。所觉所明，立同立异，扰乱生劳，浑浊成恼。昼夜思想，念念不停，于中善念恒少，恶念恒多，事即未行，幽对冥构，忆善受胜报，思恶自沉沦。何况明为显作，安能条列缕指。

众生不知妙明真心，起诸妄见，造种种业：（1）别业妄见，指诸众生迷失真性，自起妄见，见有一切虚妄境界，或苦或乐，若人不失本真，即不见有虚妄境界；（2）同分妄见，指诸众生迷失真性，同见一切虚妄境界，同受苦乐，同业所感。所以，《楞严事忏》是以这些妄见、妄业来说明烦恼障、所知障，但是缺乏详细的分析。

从忏悔思想来说，释禅是重视理忏的，《楞严事忏》卷上最后说：

愿诸世尊为我证明，与我作眼。我等未识三宝时，随顺三毒，叠造十恶，所有业障、烦恼障、诸众生障、法障、转后来世障，忏悔已，复忏悔，更不敢作。……佛说诸法，从因缘有，三世无体，无有业障。无业障处，现作诸行。亦无业障，一切诸法，空无有我。本性空寂，是则实际、无漏际，能净一切法障，而得寂静。

因为《楞严经》是以真妄来说明染污与清净，所以业障等妄法，本是清净。但是，能够观诸法性空，本性空寂，则无有一切业障、法障等。

同时，释禅在《楞严事忏》卷下最后总结全忏说：

向上参究理忏决透疑关，根尘识业已销除，现生后报俱清净，地狱粉碎，业海枯干……今则礼忏众信，并及有情等行难行之善，事忏难忏之恶，条服甘露之妙药，入不死之寿邦，十障、二十二愚应念销落，刷结八十一使即时并除。人法悉空，断常斯遣，二边刷荡，慧日当天，三漏陶镕，智锋出匣。现前无少物，寂照一如；当下出言诠，是非双泯。七处征心，心已彻；八还辨见，见惟精。转物即同如来，歇狂便登正觉。因缘自然皆戏论，合和离即示真常。

释禅依《楞严经》的顿悟禅以及自己的禅学体悟，将理忏与禅宗的参究结合起来，同时认为理忏能够忏除事忏难忏的罪恶。这样，由于发明真心，人法二空，即同如来，便登正觉。

在释禅《楞严事忏》中，体现了儒家的伦理道德以及护国的思想，这与释禅本身深厚的儒学修养以及其自身受到明光宗的厚遇、木增的护法有关系。他在《楞严事忏》中说：

当今皇帝，陛下万寿万安，万福万禄，万天保佑，万神护持。万机之暇，万法归一，以一统万，万事得理，万民安乐……五星顺序，五谷丰登……辅弼将相，部寺百僚，台宪监司，忠贞亮直，郡邑临民，清廉公止，高迁品秩，弘护教门，恒忆灵山之付嘱，永为佛法之金汤。

释禅不仅祝愿皇帝、国家，而希望将相大臣们能够忠诚正直，清廉公正。同时，还希望皇帝、大臣们能够护持佛教，共同发扬佛教。

同时，《楞严事忏》中，体现了释禅主张忏悔为“净土禅悟之因”的思想，他在忏法的实践中，强调回向西方净土。《楞严事忏》说：“教主本师，释迦牟尼佛深慈大悲，开示西方公案，横截直超法门，为末世第一救度津梁，依教信受尊敬，奉持礼忏，众等一心归命。”将持名念佛、礼佛、忏悔相结合，将净土思想导入忏法实践中，作为忏法实践的最后归宿，这是宋代以后忏法发展的一般趋势。

2.明代如惺《得遇龙华修证忏仪》

明代如惺于万历三十四年（1606）撰成《得遇龙华修证忏仪》（以下简称《龙华忏仪》），是弥勒礼忏仪中最为完善的忏仪。

如惺是天台宗的僧人，所以他的《龙华忏仪》是按照天台忏法仪轨而制作。他依据“诸大乘经及《法住记》”，劝人修行十二方便：

第一开发正信，第二广求良友，第三严持戒律，第四发菩提心，第五明结坛仪，第六礼请三宝，第七忏悔往罪，第八专诵法华，第九三宝福田，第十总观兜率，第十一别观龙华，第十二念一实相。

而如鉴《龙华忏仪跋语》中说：“万历丙午岁，天台慈云忏主幻为惺公，按《观弥勒上生》等经，集《龙华忏仪》四卷，列十二门。”所以，《龙华忏仪》的主要经典依据是《观弥勒菩萨上生兜率天经》和《法住记》。

但是，在《龙华忏仪》“第十一别观龙华”中，对于弥勒成佛引用了诸经不同的记载，如竺法护译《弥勒下生经》，鸠摩罗什译《弥勒下生成佛经》、《弥勒大成佛经》，失译《弥勒来时经》，义净译《弥勒下生成佛经》。所以，《龙华忏仪》的撰述，其实参考了所有有关弥勒的经典。《法住记》全称《大阿罗汉难提蜜多罗所说法住记》，主要是记载十六罗汉及其眷属名称与住处、正法住世的时限，最后说明了弥勒下生的情形，劝当来众生修弥勒胜因，亲近逢事弥勒。

在《龙华忏仪》的十二方便中，第一开发正信、第二广求良友、第三严持戒律、第四发菩提心是忏仪行前的基础，阐明弥勒信仰的殊胜、弥勒忏仪的助缘、行者必须具备的根机。同时，《龙华忏仪》的仪轨次第都是按照《法华三昧忏仪》而制作的，只是在一些仪轨中添加了有关弥勒信仰的因素。

《龙华忏仪》不仅在仪轨上按照天台忏法的次第，而且在忏仪中偏重《法华经》，所以第八是“专诵《法华》”，如惺强调专诵《法华》有三种原因：

一者，龙华如海，殊途同归，一何择焉？第恐行人志趣不一，所适靡定，所以散善日驰，则精一之心荡矣。且令制心一缘，如射望的，工成一片，道体易彰。二者，《法华》自曰经王，孰能超胜？三者此因首因弥勒示疑，终则普贤劝发。

如惺从天台宗的立场出发，认为《法华经》与弥勒菩萨有很深的因缘，并且《法华经》是诸经之王，所以强调专诵《法华经》。所以，在结坛修行时，必须结两个坛，“既依《法华》为龙华之本，须结二坛：一为普贤道场，一为弥勒道场。普贤道场，令修法华忏；弥勒道场，惟发愿求生内院。”因此，《龙华忏仪》明显地表现出天台宗的色彩，而且其中掺有大量的教说，和纯粹以梵唱、礼拜等行门为主的《上生礼》之间似乎没有直接的联系。

三、丛林早晚课诵的修订与流行

课诵是佛教寺院每日朝暮读诵经咒，唱诵梵呗、礼赞偈，礼佛行道的仪轨。关于课诵的起源，在《法华经·法师品》中，已经有受持法师、读经法师、诵经法师的记载。所以，可以推测我国课诵的风尚，是从西域等地的佛教译经家所传来的。我国典籍中最早关于课诵的记载，是关于《吴书·刘繇传》附记东汉笮融的事迹，笮融建可以容纳三千人浮图祠，并且课读佛经，使许多喜欢佛教的人都来听道。历代皇帝也有提倡课诵的，如唐玄宗曾下诏命令不空诵《仁王经》，代宗敕命选27位沙门为国家长期诵《佛顶咒》。《佛祖统纪》卷五十三《持诵功深》条中列举了从东晋安帝至宋光宗七百多年间，僧俗二众念诵佛经特别的事例有19起。可见，课诵的普遍及其历史之悠久。

课诵的仪轨与制度，古印度时奉行“三启”仪制，当时普遍讽诵马鸣所作的赞佛诗歌《佛所行赞》，所以首先颂扬马鸣所集的赞佛诗文，其次正诵佛经，最后陈述回向发愿。全部过程是“节段三开”，所以称为“三启”。在诵经完毕以后，大众同声念“苏婆师多”或“娑婆度”（赞叹经文为微妙语的意思）。我国古今法事念诵的基本仪制，也是“三启”式的念诵法：无论举行任何法事，都是先安排赞（香赞或赞偈），其次是文（经咒本文、有关仪文等），末了回向发愿（或偈或文，或偈文兼举）。只有后缀大众志诚同声念“苏婆师多”或“娑婆度”，在我国念诵仪中很少见，可是在有关法事文的末尾也有称“善”或“善哉”，娑婆度就是善哉的意思。

我国念诵仪制始创于东晋道安所制定的僧尼轨范，其中制定有常日六时行道、饮食唱食法，这就是课诵斋粥仪。我国原来便有经咒、梵呗等较为简单的念诵，晋代后发展出忏法，后来陆续有忏法、焰口、水陆等，唱念逐渐复杂。到了唐代马祖道一营建丛林，百丈怀海制定清规，唱念逐渐规范化，尤其在明代，丛林中普遍形成朝暮课诵的制度。

1.清规中的朝暮课诵

丛林中的早课以诵《楞严咒》为主，晚课以诵《阿弥陀经》和《八十八佛》为中心，这与宋代以来丛林中的“楞严会”和“夏中念佛”有关。

《楞严经》十卷，唐中宗时般剌密帝译，全称《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》，又名《中印度那烂陀大道场经》，略称《楞严经》、《大佛顶经》。因其内容与其他显教各经论所说多有分歧，历代经录的记录颇相违异，译者、译时、流传经过等异说纷纭，所以自古以来对于此经的真伪多有疑问。本经阐明“根尘同源，缚脱无二”之理，并解说三摩提的方法与菩萨的阶次，是开示修禅、耳根圆通、五阴魔境等禅法要义的重要经典。此经所说常住真心性清净体，与台、贤二家圆教宗旨相合。《楞严经》所说七处征心、八还辨见，对于禅宗的参究可以有很大的帮助和启发；同时，详细说明了圆顿禅的途径，也给禅修者以警策。

自宋代以后，《楞严经》盛行于禅、教之间，各宗派义解僧都依自己宗派的观点注解《楞严经》，使《楞严经》的注释书多达48家，居《华严经》、《法华经》、《金刚经》、《心经》之后。同时，宋元以来的禅宗丛林，于夏安居结制中，为祈福除魔而祈求安居能够顺利进行，设立“楞严坛”，自阴历四月十三日至七月十三日，每日于佛殿集众僧诵《楞严咒》，这就是“楞严会”。南宋之真歇清了在补陀山，于夏中为病僧作普回向文而诵咒，即为“楞严会”之始。于楞严会上，大众坐位之图，称“楞严图”。

《勅修百丈清规》卷七记载，维那选声音清脆者为“楞严头”举“南无楞严会上佛菩萨”三声，大众和声；其次，唱经首“妙湛总持不动尊”，诵《楞严咒》；诵咒后，唱“摩诃般若波罗蜜多”三声。最后，维那唱真歇清了所作的《普回向偈》“上来现前比丘众，讽诵楞严秘密咒……摩诃般若波罗密”。“楞严会”的仪轨顺序，与现在的早课内容基本相似，只是没诵《大悲咒》、十小咒，可见“楞严会”是早课念诵楞严咒的渊源。

但是，丛林中的晚课基本上是以净土宗为核心的，这是宋元以来禅净合一的结果。清代仪润《百丈丛林清规证义记》卷八记载“夏中念佛”，丛林在夏安居时，以念佛代替坐禅。早餐后，念《大势至圆通章》一遍，《大悲咒》、十小咒、《心经》各一篇，佛号五百声，回向作梵，唱“一者礼敬诸佛”十句愿偈，三归依结束；第二堂佛事，念《观经·杂想观章》一篇，《往生咒》三遍，佛号五百声，礼阿弥陀佛十二拜，三菩萨各一拜，三归依后回堂；午饭后，念《大忏悔文》，佛号五百声，三归依后回堂；晚课诵《阿弥陀经》，放蒙山；晚上，念《观经·上品上生章》一遍，《往生咒》三遍，佛号千声，礼阿弥陀佛十二拜，三菩萨各三拜，三归依后结束。所以，明清丛林的晚课以《阿弥陀经》和念佛为主，这主要是丛林中念佛盛行的结果。

2.袾宏《诸经日诵集要》

依现有文献，丛林明确出现早晚课诵的时间是在明朝，如明代僧费隐通容（1593-1661）撰，法嗣百痴行元编《丛林两序须知》“首座须知”提到“早晚课诵勿失”，明代僧永觉元贤（1578-1657）所撰，为霖道霈重编《永觉元贤禅师广录》出现“至晚课后，与诸人相见”。早晚课诵的规范化，与明朝政府对清规的重视有关。现存的《敕修百丈清规》前有明代百丈山大智寿圣禅寺住持僧忠智在正统七年（1442）的奏文中提到：洪武十五年（1382），明太祖下旨：“诸山僧人不入清规者，以法绳之”；永乐十年（1412），明太宗下旨：“僧人务要遵依旧制，名务祖风，谨守清规，严洁身心”；永乐二十二年（1424），对僧众中有不守规矩者，下旨：“照依清规料治”。可见，在明朝严格检束僧行的政策影响下，僧团内部对清规规范化出现一种自律的要求，丛林早晚课诵的规范与完善便是规范化的体现。

万历二十八年（1600），云栖袾宏编辑《诸经日诵集要》，为当时僧尼道俗的日常课诵提供范本。依袾宏《重刻诸经日诵序》的记载，当时坊间流传《百八般经》是僧尼道俗朝暮所持诵的本，袾宏认为“真伪交杂，识者诮焉”，于是他便以《百八般经》为基础，选择内容，改变目次，去除其中的伪经，他自己阅读经律和古人的著作，采取最合适的经咒、文章而加入，刊行于世。后来再版时，又重新加以修订，印刷为方册本，留存于云栖寺。但是，《百八般经》的具体内容则无从知晓。

袾宏修订《诸经日诵集要》，是他主持云栖寺的期间，根据僧众修学的需求而不断完善的。袾宏于隆庆五年（1571）在云栖寺结庵定居，逐渐开始复兴云栖寺。同时，为了规范僧众的日常修学生活，建立其独特的修学体系，袾宏开始制定僧团的行为规范——《云栖共住规约》，从而使云栖寺成为明末最大的念佛结社。在《云栖共住规约上集·大堂》中将一天分为四时，“三时礼诵，一时入观”。初五更为第一时，诵《楞严咒》、《观经·上品上生章》，念佛千声，唱《小净土文》回向；早晨后至午斋前为第二时，诵《四十八愿文》，念佛千声，同前回向；午后为第三时晚课，诵《阿弥陀经》、《八十八忏悔文》，放大蒙山，念佛千声，唱《大净土文》回向；入夜为第四时，念佛一百声，回到房间，入观休息；袾宏对一天四时的修学评价说：“一日净业，不繁不简，永持无斁。”袾宏对早晚课诵要求极其严格，对缺勤者罚钱十文。

《诸经日诵集要》的制定，主要是为了方便云栖寺僧众的日常修学所提供的范本，分为“总集”和“别集”，“总集”是早晚课诵，“别集”是平日所诵的经咒、高德著作。内容列表如下：

《诸经日诵集要》对早晚课诵内容的规定，与当今丛林的课诵大多相似，可见《诸经日诵集要》对课诵规范化的巨大影响力。

3.《诸经日诵》与《禅门日诵》

袾宏对《诸经日诵集要》的修订与实践，并不能促进全国各寺日常课诵马上统一，《诸经日诵集要》在流行的过程中，禅门高僧仍然对其不断地进行完善。明末四大高僧之一智旭（1599-1655）以继承袾宏为己任，17岁时，阅袾宏《自知录》和《竹窗随笔》而入佛门；在雪岭座下剃度后，住云栖寺听讲《成唯识论》，可见他非常熟悉《云栖共住规约》的内容。在智旭《灵峰宗论》卷六收有《刻重订诸经日诵自序》说：

自马祖建丛林，百丈立清规，世相沿袭，遂各出私见，妄增条章。如藏中《百丈清规》一书，及流通《诸经日诵》三册，杜撰穿凿，不一而足。宁惟罔知正修行路，秖早晚课诵一事，参差失欸，惟事唱赞鼓钹，大可叹矣。云栖和尚，较（校）刻定本，古杭诸处，多分遵行；而留都积弊，分毫未革。迩与幽栖学侣，力正其讹，重谋付梓，再删繁芜，独存切要，并于律藏，取警策身心有益初学者，略补一二，以公同志。愿高明者，守禅观之清雅，庶可随文入证，莫羡瑜伽音响也。

从智旭的记载可知，明末丛林中流行着《诸经日诵》三册，与袾宏的《诸经日诵集要》完全不同。《诸经日诵集要》在杭州一带广泛流行，但是南京却丝毫未加改变。智旭感慨当时丛林课诵只重视敲法器、唱赞，于是再次刊行《诸经日诵集要》，以正佛门。智旭和当时云栖寺的学侣，对袾宏《诸经日诵集要》进行再次的修订，删削繁杂，保留切要的部分，而且从律藏中选择一些能够警策身心、有益初学的内容而加以补充。据成时《灵峰澫益大师宗论序说》的记载，智旭有《重订诸经日诵》二卷，但是《澫益大师全集》等并未收录，故其具体内容无从知晓。

明末清初丛林的朝暮课诵并没有完全统一，存在着多种《诸经日诵》。清代中期以来，流传着《诸经日诵》、《禅门日诵》、《禅门佛事》等课诵本，其内容相差不多，皆为早晚课的咒、经文、偈、文等仪式类、咒类、文类、赞类、佛事类等内容。

现在丛林经常参考《禅门日诵》，大约是在雍正年间成立，主要内容为《唐太宗文皇帝御赐玄奘三藏圣教序》、朝时课诵、暮时课诵、祝圣普佛仪、斋佛仪、普供赞语、诸赞语、华严仪、礼法华仪、礼忏仪、大悲忏仪、净土忏、净土文、礼忏发愿文、观音文、念佛起止仪、临斋仪、斋天仪、放生仪轨、祈雨仪、诸咒语、挂钟板、击钟偈、十二命辰、圣诞日期、选斋吉凶日、剃头吉日，另有《抚州白扬法顺禅师示众》等具有警策、开示意义的文章、经典，最近则是禅宗法统字辈的《佛祖心灯》。但是，《禅门日诵》的朝暮课诵内容，朝时诵《楞严咒》、十小咒，晚时诵《阿弥陀经》、放蒙山，与现在丛林通行的《佛门必备课诵本》相同，但是发愿回向文以及三归依后的赞语则不同。

总之，丛林的朝暮课诵不断地进行完善与修订，各大寺院会根据各自情况而增删内容。

四、对经忏佛事的反思与批判

随着经忏佛事弊端日甚，明中叶以后，在佛教界内部出现许多反思与批判的声音。尤其是云栖袾宏对寺院和僧人进行了更多的规范与劝诫。他对僧人从事经忏作出严格的规定：“泛揽经事者出院”、“聚集男女做世法斋会者出院”、“习学应赴词章笙管等杂艺者出院”。同时，他亦通过罚钱来规范僧人的佛事活动，如《云栖共住规约附集·诵经礼忏不诚敬罚例》说：

一、严净时不至者，罚钱二十六。

二、诵经忏过一叶方至者，罚钱四十文，经要多少刻加倍补诵。

三、杂谈戏论当经忏中者，罚钱一百二十文；在经忏歇时者，罚钱六十文。

四、斗争者，罚钱六十文；大争失威仪者，罚钱一百二十文。

五、不出声者，罚重念过。

袾宏在云栖寺时，整顿僧纪，一方面规范经忏佛事，另一方面提倡以念佛代替经忏。

至民国初年，太虚大师分析当时的佛教界实况，将当时的佛教分为四流。一、清高流，此流颇能不慕利誉，清白行业，但既无善知识开示，散漫昏暗者多，明达专精者少。此流之人如凤毛麟角，当时已属最难得。二、坐香流，但能死坐五六载，经得敲骂，略知丛林规矩，便称老参，由职事而班首，由班首而长老，即是一生希望；其下者，则趁逐粥饭而已。三、讲经流，在讲座上能照古人注解而背讲不谬者，便可称法师矣；下者，则或听记经中一二则因缘，向人夸述而已。四、忏焰流，学习歌唱，拍击鼓钹，代人拜忏诵经，放焰设斋，创种种名色，裨贩佛法，郊同俳优，贪图利养者也。此四流之中，第四流人数超过九成，而其弊恶腐败，太虚大师说：“尚有非余所忍言者。”由此可见，经忏佛事在中国社会的盛行及其弊端危害。

随着西方现代主义的传入，科学、理性、民主成为一种潮流。唯科学主义者以其特有的批判意识，反对任何不能证实的东西，反对任何形式的演绎及思辨的推理。他们不仅攻击宗教，而且攻击传统世界观。所以，他们的批判兼备培根对理念论的批判和实证主义对宗教的攻击这两种色彩，他们对科学的崇拜简直可以看做是一种替代宗教或宗教代替，或者即“科学宗教”。唯科学主义者将阻碍中国科学进步的原因，直接归咎于迷信鬼神的盛行，于是作为中国佛教的末流——经忏佛事首当其冲，成为激烈批判的对象。

著名的晚清资产阶级革命家朱执信从自然科学出发，并继承中国古代的神灭论思想传统，断然否定近代佛教末流所宣扬的灵魂不死说和鬼神果报论，指出和尚念经“超度死人”，也是完全不可能的事。陈独秀也极力批判佛教的迷信化，提出“以科学代宗教”，认为佛教“薄现实而趣空观，厌倦偷安，人治退化，印度民族之衰微，古教宗风，不能无罪也”。几乎同时，蔡元培提出“以美育代宗教”，同时希望改革佛教并为护国之实施：（1）当删去念经拜忏之事，而专意于佛教事；（2）当仿日本本愿寺章程，设普通学堂及专门学堂；（3）当由体操而进之以兵学，以资护国之用；（4）禁肉食者，推戒杀也，此佛教最精义。蔡元培的主张混合了他个人的美育观念、达尔文的进化思想以及与宗教隔离的倾向，同时也发现寻觅一种宗教代用品的需要，不但在知识思想界引起一股反对佛教迷信化的思潮，同时在社会民众及政府方面，也对佛教迷信化提出激烈批评。

在批判佛教迷信化的过程中，最多的批评来自对经忏佛事的批判，因此废弃经忏佛事的呼声此起彼伏。但是，从佛教界来说，既要回应社会大众的声音，同时也要考虑到佛教的实际。于是，佛教界对经忏佛事的反思与批判，应该更有力度与深刻。要改变佛教的迷信化形象，必须正确处理佛教与各种迷信的关系。于是，当时佛教界的法师、居士提出了“佛教非迷信之教”、“佛教乃智信”、“佛教是破除迷信的”等观点，对佛教迷信化进行澄清、破邪显正的工作，在当时引起很大的轰动。但是，佛教界不仅在理论上进行说明、澄清，而且在行动上都表现出力挽狂澜的气概，对佛教的末流进行改革与整治。

太虚法师作为近代佛教革新运动的领袖人物，一直非常明确地反对以各种迷信形象来损毁真正的佛教形象。他对经忏佛事的本意及其流弊进行考察：

即于经忏佛事而论，本是从自己诚实恳切之心，念经、拜忏，有人请荐灵祈福，乃将一片诚心以回向施主；如今念经、拜忏者，只知一天可得一二角钱了事；各地寺院，遂成善价而贾之工场！把原来诚心修行之美德丧失。

经忏佛事的本意，在于依自己的诚实恳切之心，因此念经、拜忏本来就是自己的修行，而为施主荐灵、祈福是将自己的一片诚心回向施主。但是，现在的经忏佛事成为一种金钱的交易，寺院成为“善价而贾”的工场，佛教怎么能够兴盛起来？所以，经忏佛事的核心在于诚心修行的美德，并非在于金钱。

太虚法师将经忏佛事回归到修行的本位，而且从根本上革除经忏佛事的鬼神迷信色彩，即革新“死的佛教”与“鬼的佛教”，提出“人生佛教”。他说：

“人生佛学”者，当暂置“天”、“鬼”等于不论，且从“人生”求其完成以至于发达为超人生、超超人生，洗除一切近于“天教”、“鬼教”等迷信，依现代的人生论、群众化、科学化为基，于此基础上建设趋向无上正遍觉之圆渐的大乘佛学。

“人生佛教”的根本意义，就在于洗除一切近于“天教”、“鬼教”等“迷信”，以现代的人生化、群众化和科学化为基础，进而建立适合时代需要的大乘佛教。

但是，“人生佛教”并非只重对治“死”和“鬼”，而是进一步安顿了一切天神鬼灵。如太虚法师在民国九年（1920）说：

归宿佛有二义：一、我今以决定正信之心归宿佛教故，则一切天神鬼灵等均非我之所信仰，即非我所归宿；二、我今以决定正信之心归宿佛教，则愿他人及一切天龙鬼神及诸众生，皆归信佛。

佛教的本位，对鬼神信仰并非只重对治，而是加以摄化。所以，太虚法师的新佛教的理想为入世救世、经世济民的佛教经世主义，也就是以佛教的道理来改良社会，使人类进步，改善世界；社会、人类、世界为关注努力改善的对象，而非彼土来生。

太虚法师之所以痛斥经忏佛事，主要是矫枉过正，当年教难、国难俱为深重，百姓民不聊生，若不实行为现实人间服务的佛教，何得称为大乘佛教！但决不意味着要放弃所有的经忏佛事，这是佛教在现实人间表达超脱生死的重要手段，能够体现佛教的“宗教性”。所以，太虚法师对经忏佛事的态度，让经忏佛事回到修行的本位；同时提倡“人生佛教”改变佛教的关注对象，强调入世，注重人生。

近现代佛教对经忏佛事的自觉，其实都非常切合实际，许多寺院都在改革经忏制度，改为不做经忏，或者有所变通。如倓虚法师反对以经忏牟利，青岛湛山寺不做经忏。但有些对建寺护法有贡献的居士再三要求为其亲属变通一下，倓虚法师无奈，就从除弊的角度重新加以考虑，他把念经的对象限于上述居士；居士的供养全归寺庙所有，然后由寺庙统一分发单钱给念经和尚；做法事的时间也限于湛山学校课余，而且注意防止产生不良社会影响。

印光法师从净土信仰出发，从根本上反对经忏佛事，他坚持所有与他有关的道场都不能应酬经忏佛事。他在《灵岩寺永作十方专修净土道场及此次建筑功德碑记》中，坚持灵岩寺“专一念佛，除打佛七外，概不应酬一切佛事”。不应酬一切佛事，但是印光法师用念佛来代替一切经忏佛事，如《南京三汊河创建法云寺缘起碑记》说：

有信士慕此间道风，祈打念佛七，以期延椿萱之寿算，超祖宗之灵魂，消己躬之罪愆，培子孙之福祉者，仍照常念佛，加三次回向而已。焰口亦决不放，以杜住应赴僧，伏破坏道场之机也。凡祈打七者，只可来一二人，以行礼敬，即日便回。若广集亲友，及小年女眷，住此待圆满方归者，决不应许。

原先荐灵、祈福必须通过拜忏、放焰口等经忏佛事来完成，现在改为打念佛七回向，而且不允许施主的太多亲属来道场参加佛七，坚持道场的清修。他的这一原则在《济南净居寺重兴碑记》、《创建菩提精舍缘起碑记》中都有所体现。

印光法师认为经忏佛事只是虚张声势，并没有实际效果。他在温光熹居士信中说：“父母恩深，宜认真请有道心之僧念佛，不宜请赶经忏之僧诵经、拜忏、做水陆，以徒张虚文也。”他不但对赶经忏的出家人加以否定，而且指出经忏佛事本身含有许多非佛教的因素，他在《复郭介梅居士书一》中说：

当以至诚恭敬念佛，以期消灭往业，洗心涤虑，不作后愆。以娑婆重多罪愆，决志往生西方，方为正理。何可不在自心忏罪过，专靠伪经忏灭罪过乎！既信佛能度苦，何不念佛所说之大乘经，如《金刚经》、《弥陀经》、《心经》、《大悲咒》、《往生咒》，及《法华经》、《楞严经》等，以期灭罪增福乎！《焰口》，乃济孤要法，反不相信，而群以破血湖、破地狱，为必不可不作之佛事。自己不得真利益，反令知世理而不知佛法之人，谓此即是佛法，因兹生出种种谤法之胡说巴道，尚自以为是，一班瞎子，反奉为圭臬。

印光法师主张依念佛法门来忏悔，念佛能够灭罪，这是依《观无量寿经》而说的。唐代的善导、宋代的慈云，都将念佛法门与忏悔相结合，制作种种忏仪，如《净土法事赞》、《往生净土忏愿仪》等。同时，印光法师强调诵大乘经典也能灭罪，因为破血湖、破地狱等经忏佛事是依伪经而制作的，并且给佛教带来许多负面效应。

同时，随着近现代佛教的复兴，禅宗也得到了一定的振作，出现一些具有重要影响的禅宗高僧，如虚云和尚、来果和尚、圆瑛法师等。他们努力恢复禅宗道场，重振禅林清规，提倡坐禅、打禅七等。因此，将经忏佛事拒之在禅宗寺院之外，来果和尚在整顿和重振扬州高旻寺家风时，明确提出凡参禅之外的一切佛事活动，如开学堂、立莲社、学密宗、念佛、礼忏、传戒、研教阅经、经忏焰口等，一律不许。

虚云和尚对经忏的态度比来果和尚显得宽松一些。1920年，他应滇督唐继尧之请，移锡昆明华亭寺，重兴古刹，改名云栖寺。1930年，他订立《云栖寺万年簿》，其中便有一条：“诸方丛林，应付经忏规矩，不能整理，渐趋下流。此后本寺常住，如有檀越请念经、拜忏，只准在山或下院念之，除重要护法外，概不出门，致妨道业。”虚云和尚看到当时丛林中的经忏佛事的末流，因此规定只能在云栖寺或下院念经、拜忏，不能出门做经忏，妨碍道业。所以，他强调不能私应经忏，这点与倓虚法师一样。

虚云和尚不但规定在特定地点念经、拜忏，而且对经忏佛事加以整治、规范。因此，他于1920年制定了《水陆法会念诵执事规约》，他对经忏佛事的宗旨进行说明：

古之丛林，高蹈绝俗，除祝釐外，不通应酬。正为大事未明，剪爪不暇，那肯应酬，散其道念。况且未能自度，何能度人。经云：瑜伽一法，乃登地菩萨利生之事，非初心凡夫所宜。惟是丛林淡薄，四事供应，每虞缺乏，故不得已，乃略应念诵也。然进坛必须生道场想，对经像如对佛想。诵其文，思其义，行其事，践其实，必使身与口合，口与心唯。不昏沉，不散乱，不懈怠，不贪利，明因果，知惭愧，兢兢业业。若是，则不期度人而自度人，不期利益而自利益。所谓人以财与我，我以法与人，等施无异，犹可权为。若鼓籥而看经，舂杵碓而礼忏，身对尊像而目视他方，口诵经忏而心存别念。如是必招现前之毁谤，受未来之业报。使自利利他之法宝，反成自误误人之罪案，可不慎哉。

丛林本为修行之道场，以明生死大事为本；经忏本为菩萨利生之方便，并非我们凡夫僧所能为。因为丛林生活困难，所以不得已而为之。因此，在举行经忏、放焰口时，应该以修行的态度来举行。施主以钱财供养僧人，而出家人则以佛法布施，财法二施，等无差别。如果在做经忏时，为了钱财，不专心致志，仅有形式，那么便会招来毁谤，而且未来便受苦报。所以，应该认真礼忏、放焰口，不能自误误人。

而且，虚云和尚制定了详细的规约，抄录如下：

一、诵经人，先日见牌上有名，即沐浴。次早诵经礼忏，须三业志诚，口诵心唯。不得于念诵礼拜时，夹杂闲言，更不得轻狂戏笑。若诵经故意杂谈戏笑者，于经忏中罚补诵；或在忏后歇息时，戏谈喧哗者，跪香。

二、念诵时，不得回头转脑，看看人物，一心称念，字字分明，不得重念。过严净不至，诵过一页方至者，罚，经忏仍须补罚。

三、表白人，不急遽简略，宜一一依文，次第念诵。其钟鼓等，亦宜庄雅，不宜繁碎。

四、内外香灯行人，俱要诚洁，小心火烛，以及各坛堂中，尤宜加倍慎重。

五、施食要一一依文，精诚结印，诵咒作观，三业相应。不得含糊弹舌，急促了事，白文亦然。

六、每日按定钟点作事，钟到鸣鼓一通。如有不至者，罚。

七、外六坛场均听大坛起忏，各坛亦宜同起，不得有误。如违者，罚。

八、经忏及施食等，不得法事未竟，先收佛像庄严器物。

九、香烛供果等，倘落地者，不得用；供过者，亦不用。

十、上供蔬菜饭食等，必熟得味，不得用干物、生物。

十一、法会内外人等，犯斗争者，因争失威仪，不胜调伏，不服者，出院。

虚云和尚对佛事活动中各种执事规定了责任，而且对违背者进行惩罚，无非是为了保证经忏佛事的庄严及有序，真正达到自度度人的目的。

第三节　佛教的慈善事业与信仰习俗

佛教的发展，一方面承宋元以来的发展潮流，重视慈善事业，参与社会公益，发挥化世导俗的功能。同时，由于结社的兴盛和宗族力量的成长，民间社会的组织工作逐渐由社团和宗族完成，所以明清佛教对慈善事业的组织功能在下降。另一方面，佛教信仰深入明清社会，对民众生活发挥重要影响。值得一提的是，袾宏对放生的提倡，设立放生池，成立“放生会”，制定放生仪轨，积极推进佛教放生的规范化。

一、佛教的慈善事业

随着三教合一的提倡，明清社会以儒家仁义王政为中心，融合佛教的慈悲因果观念和善书中的行善积德与利物济人观念，大大推动了慈善事业的发展。明清佛教很少参与设置和运转等养济院、恵民药局等官方慈善机构，主要从事民间慈善活动，唐代的“悲田养病坊”、宋代的“福田院”这种僧人负责、政府资助的佛教慈善机构在明清没有出现。明清慈善事业最重要的现象是出现大量的慈善组织，如同善会、普济堂、育婴堂、保婴会等，这与明代士人结社风气的兴盛有很深的渊源。在书院社团的号召与教化下，慈善事业的道德教化与组织工作已经不需要寺院和僧人的参与，书院社团和士人完成了这项任务。明清士林通过聚会讲学的方式团结同志，振奋士林风气，发扬光大儒学精神，而且通过组织同善会等慈善机构，实现重整社会结构的理想。

但是，不少佛教徒参与同善会、普济堂等，融合积德行善与佛教信仰，仍然是明清佛教慈善事业的重要特点。如罗允枚倡导念佛，成立念佛社，“凡放生、育婴、赈饥诸善事，咸乐成之”。如彭际清于乾隆三十八年（1773）34岁在真谛寺依香山老人闻学实定（1712-1778）受菩萨戒，自此以后直到嘉庆元年（1796）57岁逝世为止，他根据般若译的《大方广佛华严经》卷四十《入不思议解脱境界普贤行愿品》，倡导华严弥陀净土教合修论，著有《华严念佛三昧论》等著作，诚挚地实践了弥陀净土教的教义，并且极力提倡儒释道三教的融合。另一方面，化导乡党，团结宗族的力量，“开近取堂以周穷乏，置润族田以赡贫族，举恤嫠会以济孀居，立放生会以全物命，各有发愿文，回向净土”，设立近取堂和彭氏润族田。近取堂即为类似同善会的慈善组织，内设有施棺局、施衣局及放生会等，恤嫠会是救济贞女节妇的；彭氏润族田后来发展成彭氏义庄，造福乡梓。可以看出，明清佛教徒在从事慈善事业时表现出强烈的佛教信仰观念。

明清佛教的寺院和僧人仍然从事着修桥铺路等传统的慈善活动。如明景泰四年（1453）福建晋江县《重修通济桥记》记载了这一座桥从北宋至明代的几次修建，皆在僧人主持下进行。嘉祐（1056-1064）年间，僧本观重修，名曰“济民”；元丰七年（1084），转运判官谢仲规再修，改名“通济”；绍兴十三年（1143），僧文会和陈提刑、囗枢密作石桥一十六间，长七十丈五尺，广一丈七尺，两翼筑以扶栏，以佛像镇桥，这项工程一直到乾道五年（1169）才完成；庆元年间（1195-1200），僧了性再修三座小石桥；至永乐十一年（1413），桥的石梁断坏；景泰四年（1453），在泉州郡别驾谢琛的发动下，张钦具体负责修复工程，僧人愍默监督工程，完成修桥的工作。又如《修海岸长桥记》中，泉州承天寺僧智镜、灵源寺僧体照等皆分别参与了海岸长桥的历代修复工程。

同时，僧人亦从事救济赈灾和掩埋暴露骸骨。如憨山德清48岁那年（1594），山东大饥荒，死者众多，德清将山中所储之斋粮全数布施给近山之民；粮食不足，德清又远至辽乐买豆子数百石回来救济灾民。由于他的极力奔走，住在边山与四社之民众才得以逃过一劫，没有一个遭到饿死的命运。德清52岁（1598），会城有许多人死伤，其骸骨暴露原野，德清于是令人收拾掩埋，而且建普济道场七昼夜。

明清佛教界虽然缺乏国家制度的支持，但是在慈悲和因果报应思想的号召下，仍然积极从事慈善事业。

二、佛教徒的放生习俗

随着江南社会经济的繁荣，临近江海的杭州、宁波一带盛产水产，民众喜好进食，加速了水产和肉食的消耗；同时，江南蚕丝业发达，势必伤害许多生命。针对江南社会的生活方式，近世佛教高僧大德都积极提倡放生，尤其是云栖袾宏，如憨山德清《云栖莲池宏大师塔铭》所说，“极意戒杀生，崇放生，著文久行于世，海内多奉尊之”，对明清佛教界影响极大。

“戒杀护生”是佛教生命观的重要体现，云栖祩宏提出“畜生有佛性”、“畜生有知觉”、“畜生能轮回往生”、“畜生也会伤心痛苦”等思想，试图改变社会民众对动物的观点，以达到戒杀护生的目的。袾宏从“凡厥有心，定当作佛”的佛性论出发，表示动物念佛亦能往生，他在《阿弥陀经疏钞》说：

善男子女人者，善有二义：一是宿生善因，一是今生善类。男女者，通指缁素利钝，及六道一切有缘众生也。……又鬼畜地狱，雌雄牝牡，亦可均名男女。但念佛者，俱得往生，是通一切众生也。

袾宏将“善男子善女人”解释为“六道一切有缘众生”，畜生有心可以“以念生定”，畜生亦具有生成佛的可能性，这是从修行解脱的角度提升了动物的生命地位。既然动物与人类的佛性是平等的，杀害动物则是“以强凌弱”的非正义行为。如《竹窗二笔·杀罪》说：“据含灵皆有佛性，则蚁与人一也，何厚薄之足云？如其贵欺贱，强陵弱，则人可杀而食也，亦何厚薄之足云？”袾宏强调人们应该无有厚薄，平等地对待动物。

其次，祩宏强调动物与人一样，亦有感情和知觉，以此劝导不杀。《竹窗随笔·汤厄》说：

予见屠酤之肆，生置鳖鳝虾蟹之属，于釜中而以百沸汤烹之，则谕之曰：彼众生力弗不汝敌，又微劣不能作声音。若力敌，则当如虎豹噉汝；若能作声，冤号酸楚之声当震动大千世界。

袾宏是从汤烹动物的情形，让人们去想象动物的痛苦，“不忍其痛”，从而达到戒杀护生的目标。另一方面，动物亦有亲人，不愿意同亲人分开，如世间父母爱好，“一切禽兽亦各爱其子”。

袾宏劝导民众反思自己的生活与感受，想象动物亦有类似的感受，从而引发同理心、同情心、不忍心。在《戒杀放生文》中，他要求民众在生日、生子、祭先、婚礼、宴客、祈禳、营生时都不可以杀生。而且，袾宏用因果报应故事，形象地阐明戒杀放生的功德。同时，戒杀放生不仅是慈悲心的体现，更是得生净土的法门，如《戒杀放生文》说：“净业三福，慈心不杀实居其一。今能不杀，又放其生；既能放生，又以法济令生净土。如是用心，报满之时，九品莲台高步无疑矣。”这是将戒杀放生纳入修行法门，从人性的同情引向宗教的解脱。

祩宏不仅宣扬戒杀放生的思想，而且在实际行动上于杭州城南北设上方和长寿二放生池，以利十方信众行放生之善行。依祩宏《重修上方寺凿放生池记》的记载：上方寺始建于后梁贞明七年（921），明景泰四年（1453）寺庙衰败，土地被民众占用，仅存十分之一的土地。沈善能居士原来占有土地，嘉靖二十三年（1544）升官，将土地出租，产权留给女儿。他的女儿嫁于王氏后，遵父亲的遗嘱，将土地产权交给云栖寺，于是恢复为僧地。王氏夫妇去世后，当时宋化卿居士听到这件事非常赞叹，便拿钱赠送给王家的子孙，而且定好契约。袾宏在众居士的帮助下，节衣缩食，将上方寺故址赎回。当时，居士们建议在旧址建立寺院，袾宏观察地理形势，修渠疏通湖与土地，建成放生池；并且修整一座废弃的房子，让两三个诚信的僧人守护修行。袾宏在修建上方寺放生池后不久，又续建了长寿庵放生池。依《北门长寿庵放生池记》，长寿庵是后唐时期翔鸾院的旧址，年久荒废，袾宏与仁绅募款兴建为放生池。

放生池的修建是一项大工程，在财力、人力、物力等方面都需要有大投入。首先，袾宏通过讲经说法传播自己的戒杀放生思想，劝导当时的士绅接受他的思想。《居士传·虞长儒传》记载：“时宏公方坐南屏演《圆觉经》，募钱赎万工池，立放生社，缁白数万，伽陀之音震动川谷，一时清节之士多与其会，实长孺倡率之。”袾宏演讲《圆觉经》，受到当时士绅的协助，尤其是得到虞长儒这样的士绅领袖宣传、倡导、率领。同时，《北门长寿庵放生池记》记载，居士、比丘、士大夫有的提供金钱援助，有的带来食物，有的亲自参与劳动。

同时，放生池的维持也需要庞大的资金，一方面为居士信众的捐款，另一方面则是寺庙僧众自行挪省供给。如《云栖纪事》说：“云栖在山中设放生所，飞走各类充牣其中；既有生食，众僧复减口以养之；除萏茭，约费粟二百石；城内外放生二池岁费百余金，自来无缺乏。”可见，放生池的修建和维持，是戒杀放生思想、制度、实践融合的结果。

在明代结社风气的影响下，袾宏成立了“放生会”，依《上方善会约》可知有“上方善会”、“西湖放生社”。《上方善会约》规定了上方善会的宗旨、定期、读诵、治供、议论、主会等事项。“上方善会”的宗旨是“读诵大乘戒经，兼之放生念佛，是诸上善人同会一处”，“大乘戒经”是指《梵网经》，可见“上方善会”是一个持戒、念佛、放生的在家修行聚会。在每月朔望前一日，聚集于上方寺，愿意参加者签名于本上，以记录参加人数，可见是有固定的参会日期的。众人到齐后，由一位僧人领众，诵《戒经》一卷，念佛五百声或一千声。诵经完后，饼果三色作茶供；念佛后，饭菜三色作斋供。茶供、斋供的费用由每位参加者各出五分银，由守院僧置办。法会后，大众可以交流佛法义理。对于放生银，则各各随便出，不拘多少或者有无，或者自己购买来放生。在“上方善会”的组织里，会首是轮流依次作主，因为会资是固定的五分钱，会首的主要工作是准备香烛茶汤，记录参加的会员。总之，袾宏希望保持“放生会”的平等、简单、易操作等特点，这样才能久存。

同时，袾宏在四明知礼放生仪轨的基础上，对《放生仪》进行改造，使其简便易行。其步骤主要有默想、洒水、说法、忏悔、发愿，袾宏最大的改变是增加了念诵《往生净土神咒》和《十方华严经·十回向品》，希望体现放生的意义在于回向众生与往生净土。

袾宏在明末结社风气的影响下，凿建放生池、召集放生社团、修订放生仪轨、制定放生会约，对佛教的放生进行制度性的建构，从而使放生成为具有阶层组织、定期定量的制度，从而使放生在精神上符合时代价值、在形式上组织制度化。在袾宏的影响下，放生盛行于明末清初的佛教界。湛然圆澄、密云圆悟等高僧，以及冯梦祯（1548-1595）、虞淳熙（1553-1621）、陶望龄（1562-1609）等居士，亦多支持放生之业。虞淳熙在西湖组织胜莲社，鼓励社友放生救众，《武林掌故丛编》收有虞淳熙撰《胜莲社约》。陶望龄、张子云等亦曾在万历二十九年（1601），于杭州城南创放生会。

三、佛教“四大名山”信仰的形成

“四大名山”是五台山、峨眉山、普陀山、九华山，四大名山的形成是中国佛教走向民间社会的最重要象征。游方行脚、寻师访道是佛教徒的修学传统，在这一过程中，一些名山大寺逐渐成为参访中心。在宋代，江南佛教出现“五山十刹”之说。至明清时代，禅宗寺院渐渐走向衰落，僧俗大众逐渐以传统名山如五台山、峨眉山、普陀山、九华山为主要参访、进香之地，使名山的社会影响不断扩大，最终形成四大名山的基本格局。四大名山佛教的兴盛辉煌时代各有不同，但是将四大名山并称则在九华山地位的提升之时，大约在清康熙年间。

名山信仰的形成，是一个“经典、地理、感应传说、塔寺、信徒、国家支持”诸要素综合的历史过程，是中国佛教信仰圈的最明显标志。这些要素可以从《清凉山志》、《峨眉山志》、《普陀山志》、《九华山志》得到印证，也是山志的主要构成部分。

四大名山作为菩萨道场，经典记载是神圣信仰的来源，是四大名山能够形成的首要条件。虽然中国其他名山亦具有其他条件，唯独不具此“经典”要素，则无法形成名山的信仰圈。晋译《华严经·菩萨住处品》记载：“东北方有菩萨住处，名清凉山。过去诸菩萨常于中住，彼现有菩萨，名文殊师利，有一万菩萨眷属，常为说法。”唐译《文殊师利法宝藏陀罗尼经》记载：“我灭度后，于此赡部洲东北方，有国名大振那，其国中有山，号曰五顶。文殊师利童子游行居住，为诸众生于中说法。”结合二经的记载，文殊菩萨道场在大振那国的五顶山或清凉山。晋译《华严经》记载：“西南方有菩萨住处，名树提光明山，过去诸菩萨常于中住，彼现有菩萨名贤首，有三千菩萨眷属，常为说法。”唐译《华严经》则称为贤胜菩萨，但是“光明山”作为菩萨道场是相同的。唐译《华严经》说：“于此南方，有山名补怛洛迦，彼有菩萨名观自在”，《大唐西域记》卷十记载：“秣剌耶山东有布呾洛迦山……观自在菩萨往来游舍”，《普门品》中对观世音菩萨寻声救苦功德的描述，印度的布呾洛迦山实有其山，但是观世音菩萨的慈悲精神与海上守护神的特征，则成为信仰的渊源。九华山作为地藏菩萨道场，则来自新罗僧人金地藏的应化事迹。

作为名山的地理条件，必须具备两个条件：（1）要符合经典描述的地理特征；（2）必须具有建立众多寺院的空间，能够成为清净的修行道场。如澄观根据其在五台山十年的亲自考察，结合印度东北方的五台山有气候严寒、地有五顶的特点，他说：“清凉山，即代州雁门郡五台山也，于中现有清凉寺。以岁积坚冰，夏仍飞雪，曾无炎暑，故曰清凉。五峰耸出，顶无林木，有如垒土之台，故曰五台。”山顶不生林木，远远望去，似如垒土之台，故曰五台。以地势高耸，烟雾常积，台顶常隐于雾幕之后，不甚分明，时至天清云散，才有时而现。《古清凉传》作者慧祥对五台山在方位、气候上的条件，与《华严经》中的文殊寓所——清凉山如此雷同，曾表示殊胜和赞叹。如此一处绝尘之境，故《括地志》云：“其山……灵岳神巇，非薄俗可栖。止者，悉是栖禅之士，思玄之流。及夫法雷震音，芳烟四合，慈觉之心，邈然自远。”可见，五台山不仅具有神秘和神圣的氛围，也是修道参禅的好地方。峨眉山位居西南，而且昼有“佛光”，夜有“圣灯”，光明常住，符合“光明山”的地理特征。而普陀山，如《补陀洛迦山传题辞》说：

始自唐朝梵僧来睹神变，而补陀洛迦山之名，遂传焉。盘礴于东越之境，窅芒乎巨浸之中，石洞嵌岩，林峦清邃，有道者居之，而阿兰若兆兴焉。自非好奇探幽，乘桴泛槎者，罕能至也。

普陀山的海岛风光及其地理特点，无疑是普陀洛迦名称的来源。九华山亦是奇秀，高出云表，峰峦屉状，耸立如莲华，其数有九，故为九华山。

随着四大菩萨经典的传入，各种有关菩萨的传说亦在汉地流传。同时，僧人、信徒在名山的各种宗教体验成为菩萨应验的事迹，从虔诚教徒的口中流传出来，不断地激发人们对菩萨的信仰热情，也推动人们前来朝访巡礼。五台山的文殊化身、普陀山梵音洞都非常有号召力，吸引无数善男信女前往朝拜。如《佛祖统纪》载：宋太祖乾德四年（966），“嘉州屡奏白水寺普贤相见”，宋太宗“太平兴国七年（982），嘉州通判王衮奏：近往峨眉提点白水寺修造，见瓦屋山皆变金色，中有丈六金身普贤，次日中午见罗汉二身乘紫云行空中”，“普贤祥瑞”使峨眉山获得北宋皇帝的许多直接支持，采取利用和保护佛教的措施，对峨眉山普贤菩萨道场的形成，无疑起了最后促成的关键性作用。所以，传说感应是名山信仰的发展动力。

作为名山必须具有规模效应，林立的塔寺佛像才能引发信仰的热潮。五台山在北魏开始有佛教的传播，入齐之后，“宇内塔寺，将四十千；此中伽蓝，数过二百。又割八州之税，以供山众衣药之资焉。据此而详，则仙居灵贶，故触地而繁矣。”时有灵辩法师造《华严论》一百卷，为中国佛教注疏《华严经》之嚆矢，五台山逐渐成为中国北方研习《华严经》的圣地。至隋唐时代，太宗于此建度僧，高宗敕令蠲除税敛，武后还建塔供养，令西京会昌寺沙门会赜于龙朔二年（662）撰成《清凉山略传》一卷，又令僧统德感国师常住五台山清凉寺。唐开元年间，以五台山为中心的文殊信仰盛极一时，形成文殊道场，五台山寺院规模得到极大的扩张。元代和清代推崇密教，五台山密教寺院剧增。明万历年间，五台山有寺院300余座。5世纪初，慧持在峨眉山创建普贤寺；唐以后，峨眉山的“佛光”现象逐渐传扬。随着人们以“普贤祥瑞”来解说“佛光”，再加上北宋统治者的推波助澜，峨眉山逐渐形成普贤道场。明代是峨眉山佛教的鼎盛时期，寺院多达170余座，常住僧侣达3000多人，礼佛信众不计其数。普陀山从唐大中元年（847）一名印度高僧来山定居开始，后梁贞明二年（916），日僧慧锷建“不肯去观音院”，观世音菩萨信仰日益盛行，寺院建筑迅速增加。至道光十二年（1832），依王鼎勋《重修南海普陀山志序》记载：“山中僧寮不下七十余所，缁流及外方挂单约一千余众。”唐至德（756-758），九华乡绅诸葛节等为金乔觉创建化城寺，为九华山佛教的开端，逐渐形成“九华一千寺，撒在云雾中”之说。清代周文贇在《九华山志·化城市僧寮记》中曾说，天下佛寺之盛，千僧极矣。可见寺院星罗棋布，高僧云集，法会隆重，佛事频繁，如此规模效应才能具有名山的信仰气氛。

一座名山的影响扩大，离不开皇帝和朝廷的支持；“四大名山”的提法也需要帝王的使用，才能具有权威性。在五台山，北齐诸帝曾“割八州之税，以供山众衣药之资”；不空三藏借助代宗的权力，大力推广文殊信仰，大历四年（769），代宗批准不空三藏的奏疏，尊文殊菩萨为天下寺宇食堂中的“上座”，钦定普贤菩萨、观音菩萨为“侍者”，从而确定五台山为名山之首。

峨眉山得到北宋皇帝的种种支持：乾德四年（966），宋太祖命内侍张重前往普贤寺庄严佛像；太平兴国五年（980）正月，宋太宗敕内侍张仁赞往成都铸金铜普贤像，高二丈，安奉在普贤寺的白水，建造大阁以覆之，于是重修白水普贤、黑水、华严、中峰乾明、光相等五寺；雍熙四年（987），宋太宗敕内侍送宝冠、璎珞、袈裟往普贤寺；端拱二年（989），敕内侍谢保意，带领工匠和黄金三百两饰普贤像，再修寺宇，并赐御制文集；大中祥符四年（1011），宋真宗诏赐黄金三千两，增修峨眉山普贤寺，设三万僧斋，每年度僧四人。这样，大大地扩张了峨眉山佛教的声势，减弱了道教的力量，在皇权的支持下，峨眉山在宋代成为闻名中外的普贤道场。明太祖尊峨眉山宝昙和尚为国师；明神宗敕建无梁砖殿以保护普贤骑象，亲书“圣寿万年寺”之额；他又颁诏在山顶新建铜殿，赐以“永时华藏寺”之额。清代康熙皇帝还为峨眉山的寺院撰写诗联匾额，顺治赏赐锡瓦殿明正和尚永乐年间的铜版精印《北藏经》一部。明清帝王的直接支持，促进了峨眉山佛教寺院的增加和交通环境的改善，为信徒朝拜提供了许多方便。

普陀山佛教的发展，主要是受到明清历代帝王的重视。明神宗数度赐藏经予普陀山，崇祯命国戚田弘遇捧御香祈福观音大士；康熙二十八年（1689），命近侍赐帑金千两，建盖山寺；三十八年（1699），康熙驾巡杭州，差太监带着黄金千两，分赐前后两寺，到普陀山进香，而且传旨“山中乃朝廷香火”；雍正九年（1731），赐帑金七万两，重建前后两寺。所以，普陀山佛教地位的上升与明清帝王的政治关心是联系在一起的。

九华佛教亦是在明清时代发展起来的。明万历年间，明神宗两次颁赐化城寺藏经；康熙三次遣内侍来进香，并赐额“九华圣境”；乾隆四十一年（1776），向化城寺赐额“芬陀普教”。

“天下名山僧建多”，名山往往是中国佛教的中心，但是每个时代的佛教名山各有不同。如刘禹锡《故衡岳律大师湘潭唐兴寺俨公碑》对当时佛教进行总结：

佛法在九州间，随其方而化，中夏之汨于荣利，破荣莫若妙觉，故言禅寂者嵩山。北方之人锐以武力，慑武者莫若示现；故言神道者，宗清凉山。南方之人剽而轻，制轻莫若威仪；故言律藏者，宗衡山。是三名山为庄严国。

刘禹锡指出当时的中国佛教名山是嵩山，以禅宗为中心；五台山，以神秘感应为中心；衡山，以持戒威仪为中心。

宋代的“五山十刹”是对江南禅林的归纳，与“名山”相距甚大。至明代，则出现三大名山之说。万历三十三年（1605），礼部尚书李长春在《峨眉大佛寺落成颂并序》中说：“盖闻震旦国中有道场三：曰峨眉，曰五台，曰普陀，鼎立宇内，为人天津梁。”五台山、普陀山、峨眉山并列，称为三大名山，是明代的共识。但是，到了康熙年间（1662-1722），逐渐出现四大名山的说法。如康熙二十六年（1687），按察使曹素在《峨眉山序》中说：“三峨高出五岳，秀甲九州，震旦第一山也。顾其山不入五岳，而列于四大名山之一。”康熙三十七年（1698），裘琏在《南海普陀山志》中说：

文殊、普贤、观音、地藏，皆久成佛道之法身大士。以度生心切，遍界现身，又欲众生投诚有地，故文殊示应迹于五台，普贤示应迹于峨眉，观音、地藏示应迹于普陀、九华也。世有以地、水、火、风分配四大名山者，乃知地、水、火、风为四大之义，而以己见妄会之，不可为据。

康熙年间不仅出现了四大名山，而且以地、水、火、风进行了附会性质的解释。但是，四大名山在社会广泛流行，应该在康熙之后。

四大名山的形成，是中国佛教信仰具有标志性的现象，是佛教信仰中国化的最具有代表性的结果。四大名山的信仰形态，是民众信仰方式的表现，是善男信女表达宗教感情的朝拜圣地，是佛教文化的最生动体现。

第七章　1895-1945年的台湾佛教

历史上，台湾曾经两度被殖民化。明朝时期荷兰、西班牙势力和民国时期日本势力对台湾的占领，造成了台湾佛教独特的历史进程与变迁。在1894-1945年间长达51年的日本殖民统治下，台湾佛教重于法脉创建及嗣寺系统建设，弱于佛学理论及学问探研，表现出一种“顺应时代、通变地生存与发展”的基本特性，决定了近代台湾佛教发展的努力与向度。

第一节　台湾佛教溯源

一、台湾佛教的历史发展

台湾佛教的历史，大致可以分为三个较为明显的发展阶段，即1661年明代郑成功收复台湾之前为佛教滥觞期；1662-1894年甲午战争前为佛教萌生期；1895-1945年日本占领期间为殖民化佛教通变期。1946年之后为正信佛教时期。

追溯台湾佛教的形成，最早有文献记录的是三国时代吴国黄龙二年（230），孙权曾派卫温和诸葛直率领部队上万人，进入当时被称之为“夷州”的台湾。隋大业三年（607），隋炀帝也曾派遣朱宽、何蛮二人，访察当时被称之为“琉求”的台湾。北宋末期约1125-1126年之间，北方少数民族女真族大举入侵中原，宋室被迫向南迁移，民族危机波及大陆沿海地区，于是不少海岸居民避难渡海抵达台湾南、中部。渐渐地，台湾中部北港地区成为了汉人移民（客家）与台湾高山族原住民进行物质文化交流的中心场所。

南宋孝宗时代（1163-1189），宋朝廷也曾派遣泉州军民聚集澎湖列岛，看守那里的海防要塞。当时，福建及江南一带已经建有许多佛寺，佛教信仰十分普及。其中，观音菩萨信仰特别流行，观音寺庙相当普遍。所以，很早的时候，大陆盛行的佛教信仰不可避免地流传到了台湾。据《金门记》记载，台湾现存佛教寺庙中，金门的灵济寺初建于唐代末期昭宗年间（889-904），太武山太武严庙初建于南宋咸淳年间（1265-1274）。当时还仅仅是香火庙的这些观音庙，大多伴随产生于大陆与台湾通商者间“观音菩萨保佑”这种祈福纳祥的精神诉求。

1624年间，荷兰入侵者在台湾南部登陆，随即占领了台湾南、中部地区。时隔两年左右（1626），西班牙入侵者也在台湾北部登陆，并统治北部长达18年。1642年，西班牙势力被荷兰势力驱逐出了台湾。在1624-1660年荷兰势力统治台湾的38年中，西方文明给台湾地区带来了基督教信仰的兴起，这也客观地抑制了台湾早期零散于民间的佛教信仰的长足发展。所以，尚属佛教滥觞期的台湾佛教并没有留下较为具体的文字记载，台湾民间仅存一些“荷据时期”由福建泉州移民从原籍带来的观音菩萨供奉塑像。

因此，一直被史学界公认的台湾佛教的历史起点便被推至南明末期［清康熙初年（1661）］。当年，出于反清复明的意愿，明代遗臣郑成功率领军兵随员2.5万人，由澎湖大举进攻台湾，击退荷兰军队，进入现为台南市中心的安平城，建立了郑氏延平王国。当时，十分繁荣的安平城里集居有15万至多的大陆移民，将士眷属随后赶到，响应郑氏所颁布的各种鼓励移民之法令的大陆移民络绎不绝，以致台湾的大陆移民人数迅速增多，安平地区对佛教信仰的要求也随之剧增，台湾地区便出现了第一座最早的官建佛寺。

这座官建佛寺是始建于1662-1665年间的竹溪寺，原名小西天寺，位于今天台南市的南溪畔。当时，明代文人沈光文随着明代遗臣沈宸荃全家，早于郑成功，于南明永历五年（1651）先入台湾。他曾经在一首纪事诗的短序中写道：“州守新赠僧舍于南溪，人多往还，余尚未及也。”可见，当时台南市的香火已经相当旺盛了。当然，在沈光文的诗被人们发现之前，多数学者倾向于下面这种说法，即“当是时，东宁初建，制度渐完，延平郡王经以承天之地，尚无丛林，乃建弥陀寺于东安坊，延僧主之，殿宇巍峨，花木幽邃，尤为郡中古刹。其后谘议参军陈永华师次赤山堡，以其地山水回抱，境绝清净，亦建龙湖岩，岩则寺也。”龙湖岩位于台湾诸罗县地区，建成后，陈永华便请福建的参彻法师前来台湾住持。可见，弥陀寺与龙湖岩应当是台湾南部另外两座最早的官建寺庙。

根据清代台湾各府县志记载，郑氏时期台湾兴建的主要寺庙虽有宁南坊的观音堂、准提堂，北镇坊的观音亭、万福庵、赤山堡，六甲的龙湖岩等6处，但更多的佛教信仰者则以明代遗臣为主要成分。他们痛心亡国，不愿再仕，则变服为僧，或者终身持斋，或者终日以诵经自聊，成为在家修行的“居士”。其中的代表者有太常博士沈光文、举孝廉李茂春、昆明县事林云义、副榜张士郁、明鲁王女、南安儒士郑哲飞。此6人之举，实际上开启了台湾地区“在家念佛”的一代先风，成为台湾早期佛教史上珍贵的一页。

康熙二十二年（1683）八月，郑氏王国执政将领郑克塽投降大清帝国，台湾终于回归清朝版图。第二年四月，“承天府”被更名为“台湾府”，隶属福建省台厦道。当时，宁靖王朱术桂以家殉国，而且“舍其居为寺”。因此，清朝接收官员靖海将军施琅便将靖王府改建为佛教的天后宫，“而观音堂犹在也”。当时，有不少郑氏部将不愿随从清朝部属，于是隐名埋姓，潜身于僧众当中，窥复明室。在清军攻台战役中的郑部败将，大部分薙发做了僧人。

当时，郑氏曾在台南建有“北园别馆”，作为郑氏母亲董氏的养老之所。台湾入清后，此处一度荒置。据台湾总兵王化行所撰《始建海会寺》中记载，康熙二十九年（1690），王化行与台厦道王效宗等人见此处“庙宇佛像最胜”，已经住有大批僧侣，便将此处改建为海会寺，成为最早有文字记载的清代台湾官建寺庙。在客家相对集中的竹堑地区（现今新竹），最早被称之为观音寺的竹莲寺也是台湾最早的汉人佛寺，它出现于清代乾隆四十六年（1781），新竹市的金山寺则始建于清代乾隆五十年（1785）。

客观地讲，上述寺庙在当年还算不上比较纯粹的佛教信仰道场。清朝治理台湾期间，尚属佛教萌生期的台湾宗教信仰，往往呈现一种主流为观音信仰，同时夹杂着关帝殿祀、火神崇拜、妈祖供奉甚至厉鬼暗祭的复合形式。因此，当时的寺庙供奉也是多种多样的。台湾佛教真正地走向独立发展，发生在台湾殖民化佛教的通变期（1895-1945）。

1895-1945年这51年是台湾殖民化时期。以台湾佛教的一些重大事件为转折，可以将台湾殖民化时期的佛教发展再细分为以下三个阶段。1895-1915年间，日本还没有直接干涉台湾“旧惯”即“现有”佛教，同时四大法脉相继创立，因此划为殖民期台湾佛教的“旧惯温存”阶段。1916-1930年，随着“西来庵事件”的发生，日本殖民当局开始对台湾佛教进行调查与归化，所以划为殖民期台湾佛教的“改宗归化”阶段。1931-1945年间，日本侵略中国大陆，台湾殖民当局对台全面实施“皇民化”计划，日本佛教对台湾佛教全面实施“皇道化”改造，可以划为台湾佛教的“整顿改造”阶段。这几个阶段有一个共同特点，就是表面上看，台湾佛教渐渐地因为日本殖民统治当局的“改造”而失去其自主性。实际上，“四大法派”的顽强创立与通过“通变”的方式求得生存及发展壮大，正是一种实质上的“佛教抗日”。

上述几个阶段的共同特征还表现为台湾佛教的“被殖民化”。其发生的基本条件是台湾特殊的地缘处境。台湾岛屿相对独立于大陆，明、清及民国政府对其管辖鞭长莫及而相对薄弱，因此台湾非常容易受到岛外武装势力和文化势力的不断侵略，台湾佛教的历史发展也不断地面临直接的负面影响。面对这种特殊地理条件所造成的不利因素，事实上，台湾佛教并没有放弃寻求独立发展的努力甚至抗争。在日本殖民统治时期，台湾佛教采取了一种“顺应时代、通变地生存与发展”的韬晦策略，以此形成了一种针对日本殖民化而特有的基本特性。

当然，从客观上看，台湾岛的南方与大陆相守，北部与日本相望。这种十分特殊的地理环境，也必然导致台湾佛教一方面“追溯大陆福建佛教祖庭”，另一方面“接受日本佛教改造”，从而自然地形成了影响自身发展的两大历史渊源。

二、台湾佛教两大历史渊源

1.鼓山祖庭及闽僧赴台创宗

台湾近代殖民时期的佛教宗系，原为大陆南方特别是福建一带的南禅宗佛教系统，这是台湾佛教的主要渊源。近代以来，台湾不少丛林渐渐接受了外部改造，演变出一种禅净双修的修行方式。

有关台湾佛教之福建渊源的资料日渐增多，广被采信的有1919年3月台湾总督府出版的《台湾宗教调查报告书》第一卷、1942年4月30日出版的增田福太郎《东亚法秩序序说·南岛寺庙探访记》、1937年日本驻台南总督府卫生课撰写的《台湾本岛人宗教》、1934年9月台南州共荣会编写的《南部台湾志》、《南瀛佛教》杂志11之3《台湾宗教概要》、《南瀛佛教》杂志18之8-9李添春的《台湾佛教特质》等等。根据发掘研究，目前大都公认台湾佛教的禅宗“法脉”始于明末清初，振兴于日本殖民初期，其祖庭分别追溯到大陆福建地区属于闽县（现今福州）鼓山曹洞宗寺统“鼓山派”的鼓山涌泉寺及泉州开元寺、属于福州西禅寺临济宗寺统“怡山派”的怡山长庆寺、属于漳州南山寺临济宗寺统“喝云派”的漳州南山寺福清黄蘗寺。

当时有一个十分特殊的情况，使闽县（福州）地区的上述禅寺必然成为台湾早期禅宗丛林的祖庭。在传统上，台湾僧人必须取得正式僧人身份后方可被称法师、禅师、和尚、长老，然后才能住持寺庙及各种佛教的弘法事宜，否则只能以准僧侣（沙弥）的身份生活在寺庙中而不能承担任何法事，更不能纳入禅宗某世的法系。然而，民国之前，台湾地区并没有合适的“剃度师”以及传戒道场，所以大多欲获正宗传系的上乘僧人，则必须漂洋过海来到福州鼓山涌泉寺，接受“具足戒”并取得“度牒”。当时，留锡鼓山准备接受具足戒的年限一般不少于三年，即第一年沙弥戒、第二年比丘戒、第三年菩萨戒。三年戒满，方可退山。三年之后，受戒圆满者称之为和尚，取得住持资格。如果还想成为大和尚，就必须再进一步，于每年的阴历四月八日（释迦牟尼佛圣诞）或十一月十七日（阿弥陀佛圣诞），在鼓山涌泉寺广而告知，所有出家僧人一并参集，接受为期七天的受戒行状——佛教的“三坛大戒”，即分别接受得戒大和尚所授二百五十戒的僧行教导、教授阿阇黎师的轨仪教导、羯磨阿阇黎师的忏悔教导。最后一天的行受戒记，还必须在头顶上点上三至十二个戒蓻。

民国时期，经过上述“三坛大戒”的台湾法师中，不乏后来台湾佛教四大法系的开创人。其中，善智禅师、妙密禅师原本就是鼓山涌泉禅寺的僧人，后来于清光绪二十四年（1898）去台弘法；台湾月眉山灵泉禅寺的善慧禅师、观音山灵云禅寺的本圆禅师和法云禅寺的妙果禅师等也先后于民国年间（1924、1925等年份）抵达鼓山涌泉禅寺，受戒出家并获得住持资格，然后承续鼓山涌泉禅寺的曹洞法脉，返回台湾弘法，创立山派。由此可见，台湾佛教与大陆福建闽县鼓山禅寺法脉结下了深厚的历史渊源。

2.日本佛教赴台布教及强压改宗

清光绪二十年（1894）甲午战争之后，根据《马关条约》，台湾被割让给日本，由此日本实际统治台湾长达50年（1895-1945）。这期间，伴随着日本各种势力对台湾地区的不断扩张，日本佛教各个宗派也开始对台湾地区展开了殖民化布教，其中有日本佛教的天台宗、华严宗、禅宗（临济宗妙心寺派、曹洞宗）、净土宗（净土宗、西山深草派）、真宗（本愿寺、大谷派、木边派）、日莲宗、真言宗（高野派、醍醐派）、法华宗（显本法华宗、本门法华宗）等八宗十四派，都纷纷派僧侣抵台布教，布教中心全部设在台北市。1922年4月，日本方面专为台湾地区的布教成立了日本官员佛教会。

日军占领台湾初期，为了响应“职班进升”这种日本针对台湾的“开教政策”，日本佛教部分宗派的僧侣也加入远征军充当“从军布教师”（或称“从军僧”），这个“开教政策”的主题是：愿意赴台开教的日本僧人可被破格晋升僧职。当时，“从军僧”的主要任务是为部队官兵的安定、追悼以及礼仪服务。后来，随着日本禅宗杂志《正法轮》的一项建议被日本官方所采纳，日本的“从军僧”便被赋予了向台湾地区“灌输国家忠效主义”、让佛教成为日本帝国向外扩张重要一环的历史使命。

在1895-1911年辛亥革命这一段前民国时期，日本佛教采取了“调查台湾佛教”的“温存”策略，不仅大办佛教讲习所以及各种道场，而且不断地将台湾原有的寺庙，不分佛、道及民间信仰，一并纳入自己的佛教宗派体系。在殖民势力压力下，台湾佛教开始了那种“为了生存而通变”的宗派归顺。日本佛教宗派在台湾私下吸纳“旧惯寺庙”的举动，也惊动了当时日本驻台总督府。为此，总督府于1897年4月直接下令予以阻止。不久，鉴于语言障碍、经费短缺、日僧品行不齐等多重不利因素，日本佛教宗派在台势力对台湾民众所实施的开教行动渐渐萎缩，到了1900年下半年，他们改变方向，开始针对在台日本人传教了。

日本佛教对台湾的强力渗透，实际上已经造成了当时大多数佛教寺庙归顺日本宗派。虽然存在日本禅宗派系的影响甚至干扰，民国开国前后几年，台湾本土佛教还是发生了一次体现民族自立精神的佛教创宗革命，表现为先后创立了基隆月眉山派灵泉禅寺法脉、五股乡观音山派凌云禅寺法脉、苗栗大湖乡派法云禅寺法脉、高雄大岗山派超峰禅寺（承接台南开元寺）法脉。不久，灵泉禅寺、法云禅寺先后被迫归化为日本曹洞宗宗籍，凌云禅寺、开元寺、超峰禅寺先后被归化为日本临济宗宗籍。这对当时台湾佛教发展的基本走向影响非常深刻，以致在日本占领台湾的后几十年中，整个台湾佛教不得不以一种“通变生存”的方式继续生存下去。

台湾佛教通过归宗日本佛教系统，客观上也促成了两大佛教变革，这就是台湾佛教派系能够独立授戒、旧惯寺庙开始法制化管理。可见，日本佛教对台湾的布教以及后来对台湾佛教的改造，对于殖民时期的台湾佛教来说，实际上构成了另一大历史渊源。

三、台湾佛教三大基本形态

近代台湾佛教“通变生存”的特点，主要表现为缺乏主体性。其实，台湾佛教并非没有自己特有的基本形态。根据台湾信众当时生活中的佛教实践方式，可以将台湾佛教划分为民俗佛教、老官斋教和制度佛教三种基本形态。

1.充满“泛灵”色彩的民俗佛教

应当说，台湾早期的佛教并不是纯粹的佛教。清代之后，台湾原始宗教依然对民众的精神生活产生相当重要的影响，这也必然改变了从大陆传至台湾的传统佛教形态。台湾原有宗教信仰与大陆来台佛教相遇，产生了一种民俗佛教的佛教形态，它具有传统佛教与官方祀典相互结合的信仰结构特点、追求灵验与感应等不同于传统佛教的信仰方式。不少台湾本土的厉坛、城隍庙、关帝庙甚至妈祖庙都由外来和尚担当住持，这也是民俗佛教的一个特别鲜明的表现。这类寺庙往往混合着佛教与道教的崇拜偶像及民间诸神。在玄天上帝庙和妈祖庙里，也会同时供奉观音菩萨与文昌帝君。佛寺中往往也供奉着列位神尊。佛教僧侣以及佛寺也经常承接风水堪舆、卜卦释梦等占卜之类的神算秘行。这种民俗佛教往往具有佛教寺院的建筑与师传关系，但是缺乏严密系统的佛教教理、修习教义以及僧团组织，甚至还保留着“男女混杂”、“僧俗罔辨”的现象，其庙宇大多也是一些“香火庙”，最具代表性的寺庙就是遍及全岛、蔚然成风、影响至今的龙山寺系统。

尽管如此，这种民俗佛教一方面因为它更贴近台湾原住居民的生活，另一方面因为它也得到了大陆移民佛教的兼容，从而一直维系了下来。《闽海偶记》就有记载：明（郑）时期来台的宁靖王朱术桂，在妈祖庙接应僧侣住持，“妈祖庙（即天妃宫）在南宁坊，有住持僧圣知者，广东人；自幼居台，颇好文墨。尝与宁靖王交最厚。王殉难时，许以所居改庙，即此也。”清代乃至民国时期，不断从大陆来到台湾的僧侣一时找不到合适的寺庙丛林，往往也受到民间信仰寺庙的接待。曾有记载“前殿祀妈祖、后殿祀观音，各覆以亭。两旁建僧舍六间，僧人居之，以奉香火。”这些僧侣在台湾往往被视为“非正信”的佛教徒，所以一旦他们住持了那些不隶属于佛教的寺庙后，便被人们称之为“东家”，借住这种寺庙的僧人则被称之为“客师”。这也是民俗佛教的一大特点。

这样的民俗佛教一直延续到民国。在日本殖民时期，民俗佛教信仰及其供奉方式可以相对远离于日本佛教改造台湾“制度佛教”的逼迫，同时更多不愿归顺日本僧籍的居士也渐渐加入了进来。其结果，一方面促使民俗佛教生命力不断，另一方面也为民国至今日渐盛行的台湾居士佛教形式打下了牢固的基础。

2.遗存“罗教”基因的“老官斋教”

“斋教”作为台湾的一种佛教形态也存在于日本殖民时期。追溯其前身，应当兴起于明代中叶大陆的罗教。罗教发源于山东漕运军人罗清，他最基本的一个修行主张，就是批评僧侣出家，坚持一种“在家佛教”。由于漕运军人四处流动，无法入寺念佛修行、供奉祈祷，所以这种由运粮军人创造的佛教实践方式沿着大运河广为流传，被越来越多同样处境的信佛者所接受。

罗教的信徒们坚持一种特别的修行方式，表现为在家修行、不出家、不穿法衣、不剃头、持斋食素，逢朔望秉香烛，聚会斋堂，礼拜本尊白衣观音和释迦佛，并以阿弥陀佛、弥勒、关帝、妈祖、往生娘娘以及本派祖师为主祀，早上课诵《金刚经》，中午课诵《心经》，晚间课诵《阿弥陀经》。这种不同于传统佛教的念佛形式，又被称之为“老官斋教”或“菜堂”，信徒往往被称为“食菜人”，女众为“斋姑”，男众为“斋公”。

清军进入台湾之后，斋教随之也被引入台湾。由于“在家佛教”的信仰方式具有广泛的实用性、通俗性和民间性特点，加之它反对传统寺院教派之腐败，提倡一种“佛性遍满”的佛性观点，又以罗清本人根据佛教思想精心编撰的《五部六册》来简化浩繁的传统佛教典籍，所以斋教传到当时佛教系统不见明朗的台湾，便立即受到了普遍欢迎。明、清乃至民国时期，大陆政府一直视斋教为一种非法的秘密教派而予以取缔。所不同的是，台湾当地政府不甚关注佛教的具体形式，以致大陆斋教传抵台湾之后，便被迅速接受并发生了变异，一方面延承大陆斋教的传统，另一方面创立了自己的斋教堂口。

明嘉靖四十五年（1566），浙江宁海鱼商蔡文举首先抵达台湾南部，传力斋教的“金幢派”及慎德堂；接着于清嘉庆十五年（1810），大陆斋教十六祖卢普济的弟子普爵在台南创立台湾斋教的“龙华派”及德善堂；清咸丰十一年（1861），大陆斋教十五祖归全元派遣黄昌成到达台南，创建台湾斋教的“先天派”及报恩堂。清代以后，“金幢”、“龙华”、“先天”这三大派别各自的“斋堂”如雨后春笋，渐渐遍布全岛。

台湾斋教的金幢、龙华、先天三派具有一个共同特点，即强调禅宗六祖慧能的法脉真传、继承在家修行的传统、批判出家僧尼中的腐败与低下的自恃修行能力。三大派别也分别规范了各自斋教的道场、典籍、系谱、等级和仪式。这是台湾斋教对大陆斋教的一个大发展。

清代台湾往往将女性出家为尼视作影响风化和破坏家庭稳定，加上台湾佛教普遍缺乏“剃度师”这种客观困难，台湾斋教中便出现了“斋姑”略占主流的现象，如清代福建人梁章钜所称“吾乡人家堂室内，亦无不奉观音者，女流持斋诵经，犹为敬信”。这又是台湾斋教的另一个特点。

台湾斋教之所以能在清领台湾时期盛行，而且清代台湾佛教以斋教为主，其中有两个客观原因。第一个客观原因是当时的台湾政府对出家为僧的家庭有着税赋上的优惠，所以政府并不允许太多的人加入僧籍。由于带发修行的斋教不享受政府的这种税惠，反过来，政府对斋友的人数也就不加限制了。另一个客观原因，则是清晚期太平天国摧毁了大批江南佛寺，造成大量出家人无寺可归。其中不少人转道台湾佛教道场，却又受到官方限制，于是不得不选择斋教这种修行方式，从而壮大了斋教信众的队伍。

台湾斋教秉承了大陆罗教的叛逆个性。当甲午战争的后果无情地波及台湾的时候，1915年6月台湾发生了斋教以武装形式抗日，却遭来毁灭性打击的“西来庵事件”。台湾全面沦陷之后，日本驻台总督府总结了“西来庵事件”的教训，日本驻台总督府管理宗教的社寺课课长丸井圭治郎编写了《台湾宗教调查报告书》这份极为重要的史料。以这次调查结果为依据，日本驻台总督府强行以日本佛教辖制斋教，台湾部分斋教人士被集体归化为日本曹洞宗，否则难保不受迫害。1929年，为了进一步控制及打压台湾斋教，日本驻台总督府社会文教课邀请了斋教研究学者李添春教授，共同对台湾地区进行了一次较大规模的“宗教调查”，形成了极具史料价值的调查报告《本岛佛教事情一斑》。

所以，“西来庵事件”之后，台湾斋教渐渐走向衰落，并转而并入“制度佛教”的禅宗四大法脉。

3.嫁接“日禅”风格的“制度佛教”

日本殖民初期，在严峻的生存环境中，台湾佛教中的前两种形态，即民俗佛教和老官斋教已经开始萎缩；同时，受日本佛教影响及推动，所谓“制度佛教”渐渐兴起。

台湾传统制度佛教的基本形态以丛林为显著标志。日本殖民时期，台湾佛教丛林以四大法脉——即基隆月眉山派灵泉禅寺法脉、五股观音山派凌云禅寺法脉、苗栗大湖乡派法云禅寺法脉和高雄大岗山派超峰禅寺法脉为主流。四大法脉的整个发展过程中，日本佛教势力一直没有放弃将其归属为日本佛教体系的努力。对此日本殖民当局一方面限制了“从军布教僧”对台湾民众的“开教”活动，另一方面正面地支持日本佛教宗派对台湾佛教进行全面改造。

“西来庵事件”的主体是斋教信徒。但事件发生之后，与斋教一直存在千丝万缕关系的台湾传统佛教或多或少地受到了牵连。面对支离破碎的斋教体系，越来越多的斋教信徒为了生存而不断加入日本佛教。当时，斋教先天派主持人黄玉阶看到了这种紧迫形势，他抓住这个建立全岛性佛教组织的大好契机，提出了成立全台湾第一个佛教会组织——本岛人宗教会的建议，期望这个全岛性的宗教团体能够形成一股力量，以保护台湾佛教自身的安宁和利益。

虽然这个举措最终没有实现，但给日本殖民当局一个强烈的触动。1920年1月，日本当局施加了巨大压力，台湾佛教界被迫成立了台湾龙华佛教会。成立大会上所宣读的《大趣旨书》中有勉强而明确的表态——今后的台湾佛教，要斩断与大陆佛教的联系并积极“日本化”，理由是“勿以舍近图远与支那本山；日月是沿，可决然与本国养成纯粹宗风”。这是日本殖民当局欲将日本佛教风格嫁接到台湾佛教的一个历史信号与起点。

1921年4月，距离台湾龙华佛教会成立仅一年多时间，由经当时台湾总督府社寺课首任课长丸井圭治郎精心组织策划，台湾艋甲龙山寺的一个佛教俱乐部成立了名义上为民间团体，实际上以日本官员为会长的全台湾性佛教组织——南瀛佛教会，其成立宗旨就是全面渗透、控制并改造台湾的旧惯佛教。当时，丸井圭治郎认为：“本岛所有名为僧侣及斋友，其智识才能微薄，欲任以领导社会之实质，茫然罔觉。同人有见及此，是以告发教训太急务，使知佛教精神，鼓吹信仰，开拓其心境，严正其志操，彼等社会地位日日蒸上并授予布教传道诸法，具有来民教化之资格。”这就是南瀛佛教会成立的初衷。

当然，在客观上，当时的日本要比台湾接触了更多的西方文化及宗教思想，日本佛教在与台湾佛教进行对话的过程中，发现两者存在着不可逾越的差距。这便成为日本佛教决心改造台湾佛教的一个出发点。实际的历史情况是，经过50年的日本对台统治，特别是1937年七·七事变中日正式宣战之后，台湾佛教真正失去了悄悄依靠大陆本山的主体性，日本殖民当局更加强化了在台湾地区的“皇民化运动”进程，强制规定台湾所有尚未归属日本佛教的寺庙、斋堂一律改为日本化的神社，其中一切法器、仪轨、制度均效仿日本，直接导致日本佛教终于成为台湾佛教发展的向导。

因此，台湾殖民后期即1945年之前，台湾佛教日益兴隆的四大法脉共同呈现为一种处处带有日本禅宗风格的佛教形态。

第二节　台湾佛教四大法脉丛林

欲考察民国时期台湾佛教的基本状况，梳理出当时已经成型的基隆月眉山派灵泉禅寺法脉、五股乡观音山派凌云禅寺法脉、苗栗大湖乡派法云禅寺法脉、高雄大岗山派超峰禅寺法脉的基本线索，不失为一个最佳方法。

台湾进入殖民时期后，佛教道场的创建及其分布还是比较合理的。其合理性不仅来自台湾佛教沿山脉分布的特点，而且来自当时日本佛教宗派势力所分布的影响力。

一、基隆月眉山派灵泉禅寺法脉

基隆的月眉山位于台湾的北部。清末民初，当地皈依佛教的信徒不断增多，却没有一座具有规模的寺庙。见此情景，有位善智禅师萌生了选择一地，模仿鼓山祖庭修建一座本山寺庙，从而创建月眉山派法脉的想法。

善智禅师，俗名胡阿红，1852年生于基隆市草尾店（今基隆市仁爱区），三十八岁之前曾在基隆斋教的龙华教派掌教，三十九岁（1891）渡海抵达福建鼓山涌泉禅寺，拜景峰禅师出家受戒，七年之后（1898）偕同妙密禅师一同返回台湾募缘，驻锡于基隆市的清宁宫。

1905年，大水窟斋斋友林来发得知善智禅师的这个宏愿，便献出一块上好土地，作为后来月眉山派的本山道场——灵泉禅寺的用地。1906年9月，善智禅师在新落成的大雄宝殿内诵经，突然身感不适，回到方丈室后便圆寂。所以，灵泉禅寺尚未完成的建寺工程便由善智禅师的同戒师弟，1902年也在鼓山涌泉寺受戒的善慧禅师悉数承担。

灵泉禅寺工程于民国七年（1918）全部完成，它标志着民国年间台湾第一座具有丛林规模、时为台湾四大禅宗法脉之首的基隆月眉山派灵泉禅寺法脉基本成型，创立人尊为善智、善慧两位禅师。按照鼓山法脉《星灯集》记载，景峰禅师是鼓山涌泉禅寺第21代住持妙莲长老之徒，辈份为22代，那么善慧禅师在鼓山法脉中的辈份就是23代。对此，《星灯集》加注了特别的说明：（善慧）建台湾月眉山灵泉寺，其子孙繁衍台湾。民国二年（1913），善慧禅师曾赴印度，请回玉佛三尊及佛陀舍利五颗作为灵泉禅寺的镇山之宝。

民国时期，月眉山派的分灯禅寺已达47处，主要分布于台湾的东部和北部。它们所处的地理位置近邻日本，加之基隆也是台湾第一大港口城市，当时就被日本殖民当局列为日本曹洞宗在台湾地区的“要枢布教区”。在善智禅师圆寂第二年（1907），善慧禅师为了“通变生存”而加入了日本在台湾的曹洞宗僧籍。这是殖民时期日本佛教改造灵泉禅寺的一个客观条件。

1908年，善慧禅师继任灵泉禅寺住持，为了月眉山派法脉能够延续发展，采取了与日本曹洞宗长期合作的方针。当时，灵泉禅寺正在继续建设当中，许多项目必须得到日本驻台总督府核准。善慧禅师加入日本僧籍多少也是出于这种客观压力。1911年，善慧禅师拜访了曹洞宗本山总持寺管长石川素童并获得帮助，得到了日本内务省宗教局的嘉奖，请回新修训点《大正藏》一部共8534卷；1912年，灵泉禅寺开办了台湾佛教史上的第一次佛教讲习会——爱国佛教讲习会；1916年，善慧禅师担任了具有日本曹洞宗背景的台湾佛教中学林（今泰北中学前身）学监；1918年，善慧禅师正式创立月眉山派灵泉禅寺法脉；1921年，善慧禅师升任私立台湾佛教中学林校长。灵泉禅寺这一系列事典的成功，实际上也依靠了日本曹洞宗本山与善慧禅师之间长期的合作关系。可以说，由于灵泉禅寺法脉一开始就被纳入日本曹洞宗的佛教系统，起码在寺院经营方面，月眉山派灵泉禅寺较大程度地借鉴了日本佛教的基本模式。在灵泉禅寺的传位住持中，德融禅师曾两度进入日本曹洞宗本山进修，成为早期台湾与日本之间佛教交流的使者。1945年台湾光复，灵泉禅寺随即积极组织筹建台湾佛教总会，以求尽快推进“去日本化”进程。

由于诸位禅师坚持“通变生存”的处世信条，经过不懈努力，月眉山派灵泉禅寺法脉香火不断，延绵至今。

二、台北观音山派凌云禅寺法脉

台北县五股乡境内的凌云禅寺，是民国时期台湾佛教中观音山派的大本山。清光绪九年（1883），大陆福州鼓山涌泉寺的明理法师游访，来到台北的五股乡，见主峰挺拔，四周群山环抱，堪称卧虎藏龙之地，便邀请同戒师兄宝海法师前来此地，搭建了一些茅棚，整日奉佛潜修，渐渐形成了一座“凌云古寺”。光绪三十四年（1908），又有本圆、觉净两位禅师前来参访。这时，明理法师已经圆寂多年，宝海法师力邀他们与台北富商刘金波、士绅林清敦一同，准备在古寺百步之遥的地方建造一座新的凌云禅寺。1914年，宝海法师示寂，本圆禅师接任了凌云古寺的住持。

为了建设凌云禅寺，本圆禅师于1917年辞去了台湾佛教中学林副学监的职务。历时三年，他与觉净禅师历经艰辛，终于在1920年建成了大雄宝殿、开山院、楞严阁、拥云庐、寒山岩、拾得庵、达磨洞以及寮房、斋堂，完成了宝海禅师的托付。为了彰显禅寺的非凡气度，他们又在新建禅寺沿着观音山的漫长山道旁，安座了108尊石雕的观音。此寺即被定名观音山凌云禅寺，成为民国时期规模最大、院落最全的法派开山大寺庙。以此作道场，本圆禅师以开山祖师身份，创立了观音山派凌云禅寺法脉。

本圆禅师原本台湾基隆人，沈姓，生于清光绪八年（1882），16岁拜僧人法参为师，20岁出家于福州鼓山涌泉寺，礼振光禅师受具足戒并修学多年，承接临济宗一系法脉。在这之后10年间，本圆禅师访遍了国内名山古刹，宣统元年（1909）曾暂时驻锡过凌云古寺，后又回到鼓山。民国二年（1913），应宝海法师邀请再次赴台，住持凌云古寺，不久便建成凌云禅寺并创立观音山派。本圆禅师于1947年圆寂于住持之位，接任凌云禅寺住持的是觉净禅师。觉净禅师是一位十分守成的僧人，所以凌云禅寺法脉后期起色不大，发展也不见扩张，多被人们当做“古迹名胜”而尊敬。

观音山派在台北地区产生过较大的社会影响。一方面因为观音山形似卧睡观音，秀美至极，灵云禅寺规模宏大。另一个重要的原因，则是本圆禅师当时具有很高的社会地位。他曾经担任过台湾佛教中学林的副学监，教授过许多佛教人士，拥有较高的教界声望和影响力。更主要的是，他是当时台湾临济宗的主要代表人物，而且是日本临济宗妙心寺派在台湾的主要联络人，也是台湾为数不多能够与日本佛教以及日本殖民当局直接对话的高僧之一。

1925年，首届东亚佛教联合会在日本东京芝区公园增上寺召开。本圆禅师代表台湾临济宗与台湾曹洞宗代表大湖法云禅寺住持觉力禅师、台湾在家佛教团体（斋教）代表林许三人，以“台湾代表”的身份参加了这次大会。日本佛教承办这次国际会议，实际上有两个主要目的，即解决“中国布教权争议的后续发展”和“缓和‘五四运动’后高涨的反日浪潮”。对此，本圆禅师综合了台湾佛教各派的意见，向大会提出了一个可归纳为“宜民的布教方法、全球的传教范围、社会的积极互动、强化的佛教教育”这四个要点的提案，以此要求日本佛教能够在台湾真正做一个“日华亲善”的模范。这个态度反映了本圆禅师宏大的政治视野和正直的宗教情怀。

本圆禅师的特殊身份以及他的无畏精神，为观音山派在台、日佛教界获得影响，为观音山派灵云禅寺法脉的发展壮大起到了不可忽视的奠基作用。

三、苗栗大湖乡派法云禅寺法脉

台湾佛教四大法脉之一的苗栗大湖乡派法云禅寺法脉，大本山是法云禅寺，位于台湾苗栗县的大湖乡山中。关于该寺该脉的由来，应当从觉力、妙果两位禅师说起。

觉力禅师，俗家姓林名金狮，福建省厦门鼓浪屿人，生于清光绪七年（1881）十二月初一日，得戒于涌泉寺本忠和尚。光绪二十七年（1901），觉力禅师二十一岁，开始研学戒律，后于宣统元年（1909）出外行脚参访，然后东渡日本考察佛教，再由日本到达台湾，曾经驻锡于观音山凌云禅寺。创建凌云禅寺的本圆和尚曾于光绪二十七年（1901）在鼓山涌泉寺受戒，住鼓山修道有年，与觉力禅师有同参之谊。

妙果俗家姓叶，名阿铭，他是桃园县平镇乡人，清光绪十年（1884）十月十一日生。光绪二十七年（1901），十八岁的妙果在桃园斋明寺皈依了佛门，剃度出家。宣统元年，得知鼓山觉力禅师来台驻锡观音山，便前往礼拜，结下师徒之缘。觉力禅师离开台湾之后，妙果依然留在观音山修学，后来升任为凌云禅寺副寺。觉力禅师返回鼓山后出任监院。宣统三年（1912），妙果在觉力禅师的鼓励下由台湾乘船赴福州，在鼓山涌泉寺受具足戒，取得禅师与住持资格。圆戒之后回到台湾，仍驻锡凌云禅寺。

早在清代，大陆移民来到大湖乡地区开辟土地，曾经与当地高山族原住居民屡动干戈，相互厮杀。日本殖民时期此风依旧，大陆迁来的移垦民众与高山族原住居民长期生活在紧张对抗的恐惧当中，急需精神上有所依赖。因此，大湖乡地区的耆绅吴定连、刘缉光等人产生了在大湖乡建立一座佛寺的想法，并向地方官署办理了申请手续。偶然的机会，妙果禅师与刘缉光居士邂逅于凌云禅寺，一夕倾谈，理念相同而投缘，即决定合作在大湖乡创建法云禅寺，并于民国元年（1912）开工兴建，第二年完成了僧寮工程。这时，大雄宝殿还在兴建中，妙果禅师便亲赴福州鼓山，迎请觉力禅师来台出任新寺住持。随之，觉力禅师来到台湾，时年三十三岁。

民国三年（1914）冬阿弥陀佛圣诞日，大雄宝殿落成。从此便流传出了“法云建而大湖平”的谚语。法云禅寺建成之后，因觉力禅师研律出身，所以佛门仪轨森严。觉力与妙果师徒合作无间，地方绅商刘缉光、吴定连、吴定新、吴定贵、吴定来等人也不断地出钱出力，热心护持。至此，觉力禅师以这座名山胜地作为本山，弘扬佛法，振兴宗风，四方衲子，闻风归仰，常住信众达到250余人，成为当时台湾空前的庄严道场。至此，苗栗大湖乡派法云禅寺法脉已经基本成型。

民国五年（1916），觉力禅师初在苗栗公馆行修寺讲经，继而主持水陆法会，并捐供养金修筑了一条自山脚至山门共1820阶的登山石阶道路，命名曰“阿鞞跋致（不退转）路”。民国六年（1917），妙果禅师应台北信众之请，来到中坜创建圆光寺，成为圆光禅寺的开山之祖。

民国七年至十年（1918-1921），觉力禅师在法云禅寺四度传戒，戒子众多，僧寮不敷居住，于是便增建禅堂。民国十一年（1922）禅堂落成，请来了闽南高僧——厦门南普陀寺住持会泉法师来台莅寺主持水陆大法会，盛况空前。觉力禅师还在寺中设置了一所仁济医院，由妙贤法师负责，广施汤药，赈济贫病，受益者甚多。台北艋舺（万华）有一座历史悠久的佛教名刹——龙山寺，台北绅商辜显荣及吴昌才等人仰慕觉力禅师道风已久，便礼请他来龙山寺住持。于是，觉力禅师便奔波于台北与大湖乡之间。

日本殖民时期，出于觉力禅师的声望，日本曹洞宗迫纳其僧籍，并任命为日本曹洞宗在台湾的布教师。对此觉力禅师不以为然，他深藏于苗栗，与台北的曹洞宗别院不即不离，身穿日式海青及袈裟，言传鼓山涌泉寺的法统。觉力禅师曾经迎请大陆名僧会泉、圆瑛、道阶等法师来台弘法。圆瑛法师到法云禅寺宣讲《楞严经》，这是民国十三年（1924）的事。道阶法师与太虚法师一同作为参加日本东亚佛教大会的中华佛教代表团团长，曾于民国十四年（1925）冬顺道莅临法云禅寺。这些足以证明他念念不忘中国佛教祖庭。

觉力禅师的法派传承是曹洞宗寿昌法脉，世系是“慧元道大兴，法界一鼎新，通天并彻地，耀古复腾今”20个字，觉力是“复”字辈，“复”字辈外号为“觉”，“腾”字辈外号为“妙”，“今”字辈外号为“达”。所以，觉力禅师的徒子徒孙是以“妙”、“达”排名的。自法云禅寺民国元年创建之后，法脉繁衍，分灯遍及，为数上百。台北市的通法寺、法光寺，台北县的慈云寺、妙法寺，桃园的圆光寺、宝莲寺，新竹的灵隐寺、一同寺，苗栗的行修寺、净觉院，台中的法华寺、毗卢寺，彰化南投的双林寺、碧山岩，嘉义的天龙寺，高雄的崇光寺，屏东的真如院，花莲的玉泉寺等等，繁多寺院构成了一个规模极大的“连锁道场”。

大湖乡法云禅寺的第二任住持是释妙果禅师，他的内号是腾悟，外号妙果，为曹洞宗洞山良价传鼓山的第四十四世法嗣，属于江西寿昌法脉“耀古复腾今”中的“腾”字辈。圆光寺始建于1917年，至1920年落成，妙果禅师为该寺开山第一代住持。此后他在桃园弘法利生，教化一方，数年之后，道誉日著，声播东瀛。因此，日本曹洞宗大本山宗务院也将妙果禅师编入曹洞宗僧籍；曹洞宗首刹永平寺管长日置默仙，曾经聘请妙果禅师为台湾布教师。曹洞宗台湾别院院长大野凤州，参加聘请妙果禅师兼任毗卢寺住持，及担任法藏寺、圆通寺等寺的导师。此后，妙果禅师不仅在中坜、桃园弘化，进一步南北奔波，讲经布教。几年之间，妙果禅师又被台湾总督府遴选为南瀛佛教会理事、评议员，并受赠日本永平寺及总持寺所赠的金斓袈裟，及曹洞宗管长铃木天山赠予的安陀会衣。1932年觉力禅师圆寂，妙果禅师于是年7月25日继任为法云禅寺第二代住持。

觉力禅师圆寂之年，妙果禅师春秋五十，正是壮盛之年，他致力于弘法利生事业，席不暇暖。1936年，他在圆光禅寺传授三坛大戒。翌年东渡日本，日本昭和天皇早闻他的道誉，延请他入皇宫供养，并颁赐袈裟、如意、钵具、拂尘、折扇等御物，这是台湾僧侣首次在日本接受日本皇室的供养。

1945年日本败降，抗战胜利，台湾光复。妙果禅师身兼关西潮音寺、员林双林寺、竹东大觉寺、彰化大佛寺等住持及民生杂志社社长。此时，台湾佛教的老一辈耆宿多已谢世——觉力老禅师示寂于1932年，观音山凌云禅寺开山本圆老禅师示寂于1945年6月，月眉山灵泉寺善慧老禅师示寂于1945年12月，台南开元寺住持得圆禅师、大冈山超峰禅寺住持义敏禅师、台南竹溪寺住持捷圆禅师，分别于1946、1947、1948年圆寂，因此妙果禅师便成为了台湾僧侣中的中心人物。一时间，妙果禅师道誉之隆，无与匹敌。

1948年，妙果禅师年迈六十五岁。为了实现培育僧侣人才的夙愿，他在中坜的圆光禅寺创办一所台湾佛学院，礼请当时还在南洋弘化的慈航法师出任院长，主持其事。

慈航法师（1895-1954）是福建宁县人，18岁披剃出家，曾学禅于圆瑛法师，听经于谛闲法师，学净于度厄和尚，也读过闽南佛学院。1931年前后到了缅甸，在仰光的龙华寺担任讲师。他在仰光联络佛教居士，组织中国佛学会推行弘法活动。后来他的弘化区域扩大，遍及于马来西亚的吉隆坡、槟榔屿、雪兰峨、马六甲、新加坡（当时新加坡尚未独立）等大城市，所到之处成立佛学会，南洋华侨普沾法雨。1948年，他受到妙果老和尚的约请到台湾辅办佛学院。志趣所在，他欣然应聘。是年10月他来到台湾，立即展开招生事宜。他与妙果老禅师共同拟定了《台湾佛学院宣言》及招生简章。这份《宣言》中说：

我台湾陷于异族之手，五十年来固堪疾首，然民众信仰佛教向未后人。虽一时曾为帝国主义者所利用，纯洁无瑕之佛教，致蒙不白之冤，然亡羊补牢，犹未晚也……吾人应如何协助政府，重新新中国，则提倡佛学教育，实不可缓。同人等本此意旨，为国家计，为民族计，故有办台湾佛学院之举，所望爱国之士，凡有心提倡智育、德育者，盍兴乎来？

妙果老禅师偕慈航法师晚年致力于佛教办学，不仅让苗栗大湖乡派法云禅寺法脉能够传扬全岛，也为大陆与台湾之间后来的佛学文化交流奠定了良好基础。

四、高雄大岗山派超峰禅寺法脉

高雄县位于台湾最南部，与台南市相接，两处大岗山脉延绵，又有阿莲平原相连。此地原为明清闽粤汉人来台移垦的发祥地。清雍正九年（1731），有一位昭光禅师在高雄县阿莲乡大岗山上结茅为庵，取名超峰禅寺，形成了台湾较早的一个佛教道场。1903年，周义敏（1875-1947）和徒弟林永定（1877-1939）先在开元寺出家为僧，随后他们来到超峰禅寺，将其改建为本山，并创立了高雄大岗山派超峰禅寺法脉。在台湾的四大法脉中，唯有高雄大岗山派超峰禅寺法脉不具有大陆祖庭的渊源。而大岗山派的另一座祖山开元寺仍可溯源大陆祖庭。

据台湾郑卓云居士（法名普净）在1931年撰《台南开元寺志略稿》记载，1683年郑克塽降清，郑氏在安平（今台南市）的北园旧址便被清朝所派台湾镇总兵王化行下令辟建为佛寺。1690年8月7日动工，至第二年4月完工，被命名为“海会寺”。海会寺建成之后，第一代住持志中祖师随即向社会募缘，由第二代住持福宗禅师于康熙三十四年（1695）元月铸成全台湾最早的一座铜钟，被称为“开台第一梵钟”。后来，海会寺更名为开元寺。因为该寺为台湾最早的寺院，大陆移台的各路佛教信徒和居士蜂拥而至，一度造成了派系复杂的局面。明代开元寺的正统派传自福建泉州承天寺的临济宗。清末，少林寺出身的荣芳、大商人出身的陈传芳和术数家出身的蔡玄精三人先后入主开元寺。日本殖民初期，住持荣芳禅师去世，陈传芳滞留大陆出家。1895年蔡玄精在开元寺出家，后赴福建鼓山礼陈传芳为师接受大戒，1903年回到开元寺正式接任开元寺住持。

这段时期，开元寺因为有不同派系的僧侣先后入寺而发生了传承方面的分裂，蔡玄精禅师的前任住持宝山常青曾经联络日本僧侣，变卖过寺院财物，造成了开元寺前所未有的财务危机。这个局面直接导致了1903年身为监院和兼任住持的林永定偕其师周义敏挥别开元寺，另行创建大岗山派超峰禅寺。当然，林永定当时未能任职正式住持的直接原因，是他还没有去过福州鼓山接受大戒，按照郑卓云在《台南开元寺志略稿·法派》中的描述：“（1）开元寺为临济正宗，传自南海普陀山之普济寺。（2）溯法灯之源，为黄龙派之后裔。（3）自志中大师开山以来，代代皆禅宗一脉相传。（4）系统则（a）由天童密祖法裔；（b）而之南海普济寺；（c）传之鼓山涌泉寺。（5）1917年6月4日，传芳住持加入日本临济宗妙心寺派，成为辖下的联络寺院之一。”所以，1903年由周义敏、林永定开创大岗山派的佛教法脉的本山超峰禅寺，实际上与开元寺同属禅宗临济一派宗谱。

由于上述历史，高雄州大岗山派法脉理应客观地被划分为“以开元寺为正统旧传承、以超峰禅寺新道场为新传承”这两个发展阶段。就超峰禅寺这个新道场而言，还存在着一个“新、旧超峰寺”之分。在大岗山上由绍光法师开建于雍正年间的超峰禅寺，习惯上被称之为“旧超峰寺”。1942年，旧超峰寺曾经被日本军部以要塞管制和战争需要而摧毁，当时的住持陈永达禅师率领着大岗山派僧尼来到山下，在阿莲平原上另外修建了一座新的超峰禅寺。因为是对“旧惯寺庙”的重建，这个新超峰寺并不需要申请官方的核准。

就开元寺和超峰禅寺之间的关系而言，周义敏、林永定两位当年挥别开元寺后，并没有导致两寺之间产生隔阂。日本殖民时期，周、林两人已经清醒地明白佛寺之间，尤其是同一法脉的派别之间相互呵护，对于当时台湾佛教能够在社会大动乱的逆境中生存下来是何等重要。所以，台南开元寺与高雄超峰禅寺之间一直保持着亲密关系。每当寺中举行大型的佛教法事活动，两大寺院的僧侣便会相互帮忙。实际上，林永定禅师在1903年离开开元寺去住持超峰禅寺之后，依然继续兼开元寺监院一职长达5年之久，直至当时开元寺的改建工程结束。

大岗山派的这两大寺庙不可避免地面临日本佛教的强迫改造。实际上，日本来台的佛教是按其在台湾地区的势力分布来进行争夺性扩张的。在陈传芳禅师入主开元寺之前，因为该寺住持荣芳禅师出身少林寺曹洞宗一系，所以与日本曹洞宗佛教势力一直合作。鼓山临济宗一系的陈传芳禅师入主开元寺之后，积极联系并加入了日本台湾的临济宗妙心寺派，从而摆脱了日本曹洞宗的势力控制。其实，日本佛教势力对开元寺的争夺，大半也是为了对台湾寺产有所控制。所以，林永定禅师当时辞去开元寺兼任住持一职，偕同周义敏禅师入主超峰禅寺，则多少含有保全及经营超峰禅寺之寺产的初衷。

大岗山派超峰禅寺法脉的寺院系统建设，经过林永定禅师的有效经营，在20世纪30年代已经具有“核心寺院”（比如新、旧超峰禅寺）、“隶属寺院”（比如龙湖庵、莲峰禅寺等）和“联络寺院”（比如嘉义清华山的德源禅寺、嘉义弥陀禅寺、高雄茄定乡白云禅寺、屏东南太山映泉禅寺等）共同构成的“连锁道场体系”。

然而，对大岗山派超峰禅寺法脉壮大规划的实施却受到了日本殖民当局“皇民化运动”的抑制，衰退发生在1942年旧超峰禅寺被迫迁址下山之后，新超峰禅寺同样不能避免日本佛教以“皇道教育”课程进入的方式对其进行改造。

第三节　台湾佛教五大重要事件

清代至民国期间，台湾佛教发生了几件可以记载佛教发展的历史事件。在一个比较宏观的层面，这些事件反映出当时台湾佛教发展的历史处境、变化特点和变迁趋向。由于当时台湾佛教四大法脉已经形成的四大道场体系各自形成了一种连锁结构，所以这些事件所产生的影响能够迅速波及全岛，成为后来台湾佛教发展的导向。

一、“西来庵事件”导致老官斋教衰落

明清时期，老官斋教一直就是台湾佛教的主流。民国初期，台湾斋教却迅速地溃散，其根本原因来自“西来庵事件”。民国四年（1915），面对日本当局对台湾的占领，余清芳（1879-1915）、江定、罗俊等人积极领导了有组织的抗日活动。他们以台南市的斋堂西来庵作为抗日活动的中心，经常以修筑庙宇的名义广泛地筹集革命军的经费，计划于1915年6月发动抗击日本入侵者的武装起义。可惜计划不周，事情泄露，最终在当年8月惨遭镇压。当时被判死刑的多达903人，被判有期徒刑的达467人，失踪859人。

这宗规模大、影响大且相当惨烈的武装抗日事件震惊了日本殖民当局。由于西来庵属于老官斋教道场，所以即便当时斋教方面竭力申诉这次事件并没有任何斋堂参加，余氏等人也没有斋教信仰，日本当局还是决意彻底地改造台湾斋教。因为他们意识到，目前比较放任的台湾斋教已经对日本殖民统治产生了威胁。因此，日本总督府社寺课主事丸井圭治郎主持了一次比较彻底的全台宗教大调查。1919年之后，日本殖民当局根据丸井圭治郎编写的《台湾宗教调查报告》中的建议，对台湾斋教坚决改造，对斋教活动严格限制，对斋教组织高度压缩和分化。

据丸井圭治郎编写的《台湾宗教调查报告》统计，截止到1918年，台湾全岛所有的寺庙共计3304座，其中制度佛教的寺庙77座，而能够独立计算的斋堂多达172座。当时全台湾受戒僧侣共有789位，斋友总数却高达8663人，借住佛寺的斋友102人。斋教斋友信仰观音菩萨，只设家庭斋堂而不进佛寺。作为一种地方性极强的宗教集会，台湾斋教已经具有了比较严格的教阶制度及组织形式，使它一方面能与社会底层的平民百姓紧密联系，同时又与正统的制度佛教保持和谐关系。斋教活动相对秘密，往往夜聚晓散、潜行默运，不易被统治当局监管。所以，日本殖民当局明知台湾老官斋教与“西来庵事件”扯不上直接干系，却也利用这个难得的事件来彻底改造台湾斋教。

1920年之后，日本殖民当局对斋教的改造产生了下面几个结果：首先，具有浓厚日本佛教背景的台湾佛教龙华会宣告成立，该会表态全台湾佛教（含斋教）都要向日本佛教学习，接受日本佛教提出的“本宗同源”的口号，切断与大陆本山的关系而向日本佛教靠拢。台湾佛教龙华会总部设在嘉义市山子顶的天龙堂。该“天龙堂”三个字分别取自斋教三派各一字——即先“天”、“龙”华和金“幢（堂）”而成，以表现日本殖民当局“以日本佛教全面辖制台湾斋教”之决心。在天龙堂的压力下，许多原斋教人士纷纷被集体列入日本曹洞宗的名下得以自保。随后，日本殖民当局下令全台湾的斋堂必须改为日本神道教的神社，同时焚毁斋教祖师堂，致使台湾斋教元气大伤，一蹶不振。其次，那些没有被日本殖民当局发现或摧毁的家庭斋堂，虽然由创堂者的后代继续住持，但已失去了斋教以往的传统修习。这样的斋堂表面上必须接受日本佛教的形式，所以堂主不得不以佛教居士的身份出现，也不得不时常邀请正统禅寺的法师前来弘法或者主持法事。陆续地，许多劫后余生的斋堂后来都变成了佛教居士林。这种结果为后来台湾佛教居士林的迅速发生与成长奠定了重要基础。

二、“皇化运动”影响台湾禅风

在前面所划分的殖民时期台湾佛教发展的三个阶段中，日本的“皇化运动”酝酿于初期（1895-1915）、行动于中期（1916-1930）、强化于后期（1931-1945）。民国初期，日本在台湾地区提出“日华亲善”的口号，名义上是为配合日本在大陆的“日中亲善”行动以改善中日对抗关系，实际上却成为了日本对台湾进行佛教渗透和改造的一面旗帜。

事实上，日本不仅占领了台湾的土地资源，还企图能够统领全岛居民的精神。所以，作为台湾民众主要的精神依赖，台湾佛教首先被列入了日本对台的改造计划。当时，日本殖民当局对台湾全岛居民的“去中国化”改造采用了“皇民化”的手段，改造台湾佛教则采用了所谓“皇道化”的手段。虽然这种“皇道化”运动启动于1937年七·七事变之后，实际上，日本的随军布教僧早就充当了先行军。日本佛教系统在殖民初期“收编”台湾的旧惯佛教到1921年成立台湾南瀛佛教会，这是对台湾佛教进行“皇道化”的组织准备。殖民中期通过南瀛佛教会宣布的所谓“切断台湾佛教的大陆法脉”，这才是日本欲使台湾佛教彻底“皇道化”的关键举措。殖民后期，日本殖民当局直接改造台湾许多寺庙为神社则是“皇道化运动”的极端。对台湾佛教的改造，日本方面采取了以下几个有效的步骤，但出发点和最终目的都是一个，即彻底改变台湾佛教延承的大陆祖庭禅风而归顺于日本佛教。

1.“日华亲善”的“佛教交流”

台湾殖民时期的“台日佛教交流”，实际上是一个非常态性的国际交流。台湾佛教与日本佛教在台湾殖民时期的关系是整个中国佛教与日本佛教关系的一个部分，而不是独立的。当时，日本驻大陆九江公使江户千太郎曾经特别呈报日本外务省展开所谓“中日佛教交流”，虽然初衷是为了缓和第一次世界大战后因为山东主权问题而引发的大规模反日浪潮，而这项方案最后交由日本佛教联合会处置，实际上演变成了尽快通过退回一部分“庚子赔款”给中国佛教界使用的方式以达到影响中国佛教这种战略目的。这种手法同样地被运用到了对台湾佛教的改造上。

历史地看，日本对殖民时期台湾全体民众所进行的反人道的“皇民化运动”，实际上是从对台湾佛教的“皇道化”开始的。开始的时间是七·七事变。将全体台湾人同化成为日本人，普及日本语，崇敬神社，让全部的台湾人都去赞颂日本的神，以致最终以日本的神道为上，成为全体台湾人民的生活规范而打破不属于日本人的“陋习”，这是日本占领台湾后的又一个战略方策。与之相配合的三个具体措施是“神宫大麻奉祀、正统改善运动和寺庙整理运动”，并以此体现日本官方那种“祭政一致”的宗教行政。

因此，仅仅控制或监管台湾旧惯佛教是远远不够的。然而，完全取缔台湾佛教在客观上也是不可能的。所以，在佛教“日华亲善”的旗帜下，台湾传统的制度禅寺几乎全部被日本佛教重新改宗，归入自己的法脉体系。在日本强加于台湾佛教的“同宗同源”改造原则下，台湾佛教的四大法脉中，台北观音山派凌云禅寺、高雄大岗山派开元寺与超峰禅寺被纳入了日本临济宗系统，基隆月眉山派灵泉禅寺、苗栗大湖乡法云禅寺、狮头山元光禅寺和中坜圆光禅寺则归入了日本曹洞宗系统。那些比较小的派系道场寺自然也随之附庸。据统计，在1936-1942年期间，接受“神宫大麻奉祀、正统改善运动和寺庙整理运动”的台湾寺庙斋堂数量是1098个，约占总数的三分之一，其中的斋堂都必须归入制度佛教，所有斋友必须转为寺院的信徒或信众。

在日本，以临济宗和曹洞宗两大禅宗系统为最强势力的佛教，实际上已经内含了许多日本神道的成分，这也是日本佛教本土化的必然结果。所以，二次大战中日本佛教支持将日本神道推及整个亚洲的所谓“圣战”便是不足为奇且名正言顺的。当时，在配合台湾佛教的“皇道化”过程中，日本殖民当局采取了一种“抑道（民间宗教）扬佛”的政治手段，其信心也来自于日本佛教对国家神道——即所谓“皇道”的支持甚至支撑。日本佛教凭借这个政治手段，以较强的力量发起并参与了日本对台湾居民“皇民化运动”的一个直接后果，便是在极短的时间内，日本在台佛教势力在“台湾寺庙归化为日本宗派末寺的规模”和“信徒改变拥有日本僧籍的人数”两个方面都得到了有效的扩张。

1897年4月1日日本台湾总督府宣布从军政转入民政之后，日本佛教八宗十四派已经开始陆续派遣自己的僧侣赴台布教。如前所述，在全面开展佛教“皇道化”之前，因为“西来庵事件”促成了日本殖民当局于1919年开展了一次大规模的全岛宗教调查。调查结果显示，当初日本的“随军布教僧”离开部队去台湾民众当中“开教”的难度很大、能力有限、可能性很小。这是后来日本佛教八宗十四派纷纷派僧侣赴台布教的一个基本前提。在这个意义上，日本的“随军布教僧”担当了先行军的角色。“西来庵事件”也对台湾佛教如何对应日本佛教“入侵”台湾佛教产生一定的启发作用，这充分体现在事件发生的第二年（1916），台北突然形成了一股以“台湾大佛教演会”形式掀起的、针对台湾佛教是否应当接受日本禅风的“教辩”风潮，从而促进或催化了后来台湾本土以“委曲求全”方式所进行的所谓“新佛教运动”的发展与转型。

2.“委曲求全”的“新佛教运动”

台湾殖民时期四大法脉本山禅寺的住持本人，迫于生存形势的巨大压力，先后都不得不加入了日本佛教宗籍。这给人们的印象是，他们所执掌的禅宗派别也好像加入了日本佛教系统。日本当局采用的是一种“管人不管寺”、“以台僧制台僧”、“入室操戈”等典型的殖民主义做法。实际上，台湾的佛寺并没有在“编制”上明确地被纳入日本佛教的法系。

比如，1906年9月善智禅师圆寂时，已经于前一年在基隆大水窟创建的灵泉寺还没有正式命名。当时，接手善智禅师担任住持的是善慧禅师。根据当时的政教历史环境，欲获得寺院的正式命名必须先得到殖民当局的核准，而前提条件是加入日本佛教系统。为此，1906年1月，善慧禅师联系了日本曹洞宗布教师高岸为范禅师，并经由他介绍向日本曹洞宗本山永平寺及总持寺提出了入宗成为末寺的申请。经过将近一年的等待，灵泉禅寺欲成为日本曹洞宗末寺的申请并没有获准。但是，1908年8月，善慧禅师却被意外地编入了日本曹洞宗宗籍。更有甚者，1908年9月灵泉寺佛殿竣工，10月举行观音菩萨安座开光并第一代住持晋山，仪式却由日本曹洞宗大本山管长石川素童亲临主持，直接任命善慧禅师为驻台布教师，并兼任临泉禅寺住持。

这个举动应当说是日本当局一种非常典型的殖民化策略的具体体现，其含义不外以下两个。其一，台湾的寺院依然属于台湾，但管理与经营者必须为日本僧人。这样做，不论对于台湾的旧惯佛寺还是新建佛寺来说，都是一种变相而非直接的日本佛教系统归顺，以致不会因为日本当局具有掠夺台湾寺产之嫌而引发台湾民间的反日浪潮。其二，日本人盘算的是，原本佛教的法系或法脉一般都是依据每一代住持的授戒渊源来延续的。然而，更改善慧禅师在福建鼓山接受大戒的历史已不可能，如果善慧能够将自己的宗籍变更为日本曹洞宗系统，而且他的住持任命来自日本佛教本山，那么善慧禅师的法统就能够被“改造”得模棱两可了。如果能够对台湾主要的法派及其主寺都如法炮制，那么台湾佛教的法脉迟早一天会自然而然地归顺到日本佛教系统中，届时寺产的归顺及其信众的信仰归顺便是顺理成章的事了。

客观上讲，日本殖民当局通过转移台湾住持僧籍的手段，比较有效地控制了台湾主要寺庙的管理与经营及其佛教派别的活动。比如，1920年4月，当亲日佛教同盟台湾龙华佛教会成立刚刚一年多的时候，另一个直接由日本殖民当局策划并组织的南瀛佛教会宣布成立。这对于台湾四大法脉的今后生存形成了是否能够以及如何继续生存的客观压力。早在1920年2月即南瀛佛教会成立前两个月，当时的总督府首任社寺课课长丸井圭治郎，便邀集月眉山派灵泉禅寺住持善慧禅师和观音山派灵云禅寺住持本圆禅师共同商讨立会事宜，这可以被看做日本殖民当局对台湾旧惯佛教派别的一次务虚，它意味着当时已经分别加入日本曹洞宗、临济宗宗籍的台湾住持必须听从日本佛教的安排。

然而，上述日本殖民当局通过日本佛教的介入，对台湾佛教这种“管人不管寺”、“以台僧制台僧”、“入室操戈”等典型的殖民主义做法，也产生了三个对于台湾佛教生存客观有利的直接后果。

首先，台湾以往比较混乱的寺院管理从此开始进入了法制化、制度化、规范化、监督化的轨道，这是台湾佛教在被迫接受日本佛教改造的过程中并没有事先预期的一个意外收获。

其次，由于当时台湾主要禅寺的住持大都被转接了日本佛教的法统，所以民国以后，台湾僧人便不需要渡海前往大陆的福州鼓山等祖庭寺院，接受三坛大戒而成为禅师以及获得住持资格了。1921年南瀛佛教会刚成立时就表示，台湾佛教从此将切断与大陆（鼓山）的法脉关系，以保证台湾佛教最终能够归顺日本佛教系统。但是，顺势也产生了另外一个客观结果，即台湾佛教从此能够“自我度戒”。比如，没有受过鼓山大戒的林永定僧人在被聘为南瀛佛教会理事之后，便直接担任了超峰禅寺的住持。显然，这是台湾佛教的一种“明为改造、暗地变革”的时务方策，它在台湾佛教史上具有不可忽视的历史变革意义。从历史发展的角度看，台湾佛教长久以来形成的主体性缺失，通过这种“被迫”的形式反而得到了意外的修补。

再次，台湾佛寺因为有日本佛教本山的“关照”，日本殖民当局视台湾的僧人和寺庙如同日本的僧人与寺庙，这也为台湾佛教在殖民时期与大陆佛教的积极交流提供了一条“通变生存”的特殊路径。比如，1925年在日本东京芝区公园增上寺召开的首届东亚佛教联合会上，台湾佛教代表在形式上能够借以日本佛教代表的席位参加，而得以在实质上与大陆中华佛教联合会筹备总干事太虚法师等人见面沟通。

所以，由上面三个特征所描述的台湾殖民时期的这种现象可以被称之为“新佛教运动”现象，它体现出台湾佛教对应日本殖民统治的一种“生存哲学”。

三、“日僧建寺”激发寺产保护

如果说殖民地佛教寺产不被占领者觊觎，那是不可能的事。日本明治二十三年（1899），日本临济宗妙心寺派僧人得庵玄秀来到台湾，在圆山镇镇南山创建了临济护国禅寺这座台湾土地上唯一拥有正宗日本法统的禅寺。直至1945年日本战败离台，得庵玄秀连续14年7个月（1899-1914）担任了十任临济宗莅台布教监督，同时也自然地担任了14年多的临济护国禅寺住持。在这期间，他不仅“接受了儿玉总督的皈依，更借由民政长官后藤新平伯爵的虔诚信仰，而且获得诸多的信施”。

临济护国禅寺的建立，表面上主要是为了方便在台日本人的佛教信仰与皈依，向台民布教还属次要。然而，当时日本驻台湾总督陆军大将军儿玉源太郎的想法并非这样简单。他与日本临济宗妙心寺派大本山的野心相同，这就是以台湾作为跳板，跨向中国大陆福建弘法。这个暗藏的玄机与当时日本真宗1898年厦门东本愿寺僧侣高松誓放火焚烧布教所、为日军占领厦门提供口实的举动殊途同归。

临济护国禅寺的十任莅台布教监督中，值得一提的是任期达7年半（1932年4月——1939年9月）的第八任高林玄宝。他的最大作为是促进台湾本土僧侣的教化，从而选择了与台湾传统佛教的友善合作，扩大了台湾寺庙之间的组织联络，开设了青壮僧尼专修道场，延伸了日、台信徒传教机构——佛教道友会在镇南山法务的教线。他反对日本殖民当局“皇民化运动”中的最后一环——即以废除、整合甚至摧毁台湾传统信仰的神灵佛像及寺庙为主要内容的“寺庙整理运动”，并努力地向当局提出规劝说服。

当时，高林玄宝保护台湾旧惯寺庙的一个经常方式，就是给一些将被摧毁寺庙挂上“临济护国寺”的招牌，使之免于灾难。此举深受台湾民间信仰者的爱戴。在这个方面，虽然当时日本临济宗妙心寺派在南台湾的开教使东海宜诚的所作所为异曲同工，却大有该派转移甚至掠夺台湾寺产的嫌疑。这个嫌疑出自两个方面，一是东海宜诚企图介入开元寺经营运作的举动，二是东海宜诚曾经提出临济宗“再造”台湾寺庙的一份报告。

事实上，开元寺于1914年开始就与日本临济宗妙心寺派建立了联络关系，1923年4月日本临济宗的南台湾联络寺庙总部就设在开元寺。得圆禅师（1888-1946）于1920年接掌台南开元寺。当时开元寺寺产相当之大，自日本占领台湾起就有台僧与日本人勾结准备盗卖寺产的行径。1915年，在台北市临济护国禅寺下属成立了“法人团体圆通妇人会”这样一个管理人机构，参与禅寺的管理与经营，并贯彻日本临济宗“以避免成为私自营利的方针”。这给东海宜诚介入开元寺管理与经营一个很好的借口。所以，他打算以解决寺产纠纷的名义在开元寺建立一个财团法人机构。此举因为受到得圆住持的反对而遭挫折。但是，日本临济宗一直通过东海宜诚在不断地吸收台湾固有寺庙、斋堂的经营管理权，不可能不希望能够确立对开元寺寺产的实际管理权。对此，得圆禅师的弟子林秋梧曾在《台湾民报》上毫不客气地揭发了东海宜诚贪财、贪功的行径。

1935年10月10日，日本统治台湾40年“台湾博览会”在台湾召开，同年11月5日，配合这个纪念活动，台湾佛教各宗派联合会与南瀛佛教会合办了一次台湾佛教徒大会。会上，日本临济宗提出了三个提案。其中，东海宜诚提出了《对台湾在来（固有）之佛教系统之寺庙斋堂向当局请其确立统制方案之件》，直截了当地表现出觊觎台湾寺产的野心。此举遭到台湾佛教人士普遍反对而搁浅。

回过头来看，东海宜诚在对待台湾寺产方面的举动实际上具有两面性特点：一方面确实保护了当时隶属临济宗名下的台湾寺产不被摧毁，甚至通过建立佛教专修道场以及向社会募捐建立高雄的佛教慈爱医院，增加了临济宗法系的产业；另一方面，通过“寺庙整理运动”将台湾寺庙“再造”变成日本式的寺院，迈出了日本临济宗在台布教的合理范围。

四、“佛教办学”提高台僧素质

殖民时期台湾佛教办学的缘起，主要来自日本佛教对台湾僧众佛教水平低下的不满，以及当时日本佛教向台湾佛教提供的教学模式和基础条件。问题发现于日本佛教派别企图在台湾布教时，他们与台湾佛教人士之间进行佛理探讨的对话方面所反映出的较大差别。所以，日本佛教方面希望通过台湾佛教办学的方式，提升台湾僧侣的基本素养。这也成为了台湾佛教开办教育的一个积极的初衷。

台湾佛教办学可以分类为佛学教育和社会教育两个部分，它的真正起步时间应当定为1912年。台湾佛教办学的历程也可以简要地叙述如下。

（1）佛教讲习会主要有：1912年9月1日至25日，基隆月眉山灵泉禅寺的爱国佛教讲习会；1914年9月30日至10月27日灵泉禅寺的坐禅讲习会；1921年7月3日至23日台湾佛教中学林的南瀛佛教讲习会和灵泉寺研究会；1926年10月12日至11月1日圆山临济禅寺的高等布道讲习会；1934年每月10天台南开元寺的开元佛学研究会；1936年佛诞日（4月8日）台南由三教人士参加的赤坎禅学研究会；1936年佛诞日成立的台中州佛教联合会之讲习会；1937年佛诞日成立的台北州佛教会研院之讲习会皆讲演会；1937年成立的法人财团台湾佛教龙华会之佛教研究会；1937年4月12日至6月17日间（共17天）台南开元寺的临济宗教师养成所，等等。

（2）佛学院主要有：1923年5月9日由月眉山成立的灵泉禅寺佛学院；1924年7月25日由法云寺成立的南溟佛教学院及女众研究院；1928年1月间由台南法华寺成立的振南佛学院；1930年4月14日由台中关子岭大仙岩成立的大仙寺佛教专修学院；1934年间由台北临济护国禅寺成立的青壮僧尼专修道场；1939年4月由高雄超峰禅寺成立的大岗山佛教学院，等等。

（3）台湾佛教界的社会办学主要有：1916年10月由台南佛教所成立的台南商业学院；1929年4月17日由台南市弥陀寺成立的台南家政裁缝讲习所（后为台南家政女子学院）；1916年11月由圆山临济禅寺成立的镇南学寮，后发展成为台湾佛教中学林，等。

上述台湾佛教办学的确为台湾的佛寺培养了不少佛教人才，大大地提高了台湾僧侣的佛教修养。由于当时台湾的佛教教学大都由日本佛教督学或指导，使得办学比较规范，办学模式上也能够接近“财团法人”管理模式，采用了僧人与学生分开管理的合理方式，为后来战后台湾佛教走向全面社会化办学打下了良好的基础。

五、“道场联盟”加固本土法脉

殖民时期台湾佛教四大法脉分布合理，可谓井井有条、疏而不漏。在日本殖民当局推行佛教“皇道化”的恶劣环境中，台湾佛教各个派别及其寺庙之间能够相互和谐地共存发展，其中很大的一个原因，就是台湾四大法脉在其成型当初，分别采取了一种“道场联盟”的建构模式，以及对“经营佛教”的普遍共识及其实践。

台湾佛教步入“经营”，其理念是比较超前的，实践也是比较成功的。在对台湾佛教的改造过程中，日本佛教渐渐地将日本惯有的“财团法人”模式介绍到了台湾佛教界。于是，殖民时期台湾的佛教寺院便有了所谓“管理人”及其独立于僧侣修行之外的寺院经营制度。在1919年日本驻台湾总督府对全台佛教进行了调查之后，殖民当局需要台湾的寺庙拥有一个能够与之进行法律交涉的机构，但不是“住持”个人，所以便有了所谓的“管理人”。这个“管理人”不一定是个人，可以是一个法人机构。

当时，总督府社寺课课长丸井圭治郎曾经指出：“管理人，原先称董事或首事，管理之名，是日本领台以后，若有董事，就以董事，若无董事就以炉主或庙祝为管理人。因要申报寺庙的建地、附属田园，才开始以管理人作为寺庙的代表，课管理财产，任免和监督庙祝、顾庙，以及掌管有关寺庙的一切事务。管理人通常从有财势的信徒中选任，其任期不确定。一般情形是，其祖先若对该寺庙有特别的贡献，则其管理人之职为世袭。又寺庙田园的管理和寺庙一般法务的经手，是分开管理的，因此管理人若有数人，而其祖先曾捐田产给该寺庙者，则其子孙按惯例，代代都管理田园。不过，当前所见，名实相符的管理人甚少。因此旧惯土地调查之时，匆促间，虽有管理人名目的设置，而不少奸智之徒趁机上下其手，以管理人之名暗图私利。等到此管理人过世以后，其子孙又再专断地自任为该寺庙的管理人之职，并且对管理人的职权又不清楚，往往庙产都已散尽了，还不闻不问。此类管理人，每年能明确提出寺产收支决算账目的，为数极少。通常是将庙业田园以低租长期佃给他人耕作，甚至有管理人为谋私利，居然自己与自己签约租耕者。像此类的管理人，不但称不上是寺庙产业的保护者，反而应该视为盗产之贼才是。”

可见，民国初期台湾寺庙的管理存在着不少问题。虽然住持是管理寺庙的代表，但因为他们往往并不掌握寺产田园，其实际权力反而低于管理者，身份如同“顾庙”。对于造成这种局面的原因，丸井氏的分析是：“这大概因为台湾大规模的佛寺为数极少，只有台南开元寺、台北灵泉寺及凌云寺几所而已。”所以，殖民当局为此设计的改造方案包含了两个方面，即一方面建构或健全新的寺庙管理人制度，另一方面建构较大规模的法脉寺庙系统。在这方面，僧人林永定1903年离开开元寺就任超峰禅寺住持，倾力经营佛教，最终创立了大岗山派超峰禅寺法脉，则是一个成功的尝试。其中，借鉴日本佛教对寺庙的管理和经营模式而建立了自己的“连锁道场”，这是林永定住持的一个重要而成功的尝试。

在林永定住持的苦心经营下，到了20世纪30年代，大岗山派已经具有“核心寺院”（比如新、旧超峰寺）、“隶属寺院”（比如龙湖庵、莲峰寺等）和“联络寺院”（比如嘉义清华山的德源禅寺、嘉义弥陀寺、高雄茄定乡白云寺、屏东南太山映泉寺等）这样的“连锁道场体系”。也许，鉴于这种背景，在1922年4月4日南瀛佛教会的成立大会上，丸井氏代行会长职务，便指定林永定住持为高雄州的理事。根据《审议单章程》第5条，在地方性的佛教事务中，理事可以兼任干事。因此，林永定实际上已经成为高雄州的主要会务代表，从而在教界与政界拥有了更大的个人影响力。这个机缘使得林永定获得了得天独厚的势力，以致在建立大岗山派寺庙“连锁道场”的过程中得心应手。林住持实际展开佛教经营是从1908年开始的，直至1939年去世。这段时间，日本殖民当局还没有全面开展全岛强制性的“皇民化运动”，超峰禅寺还没有迁移下山。所以，林住持对自己所经营的佛教也充满期望。

超峰禅寺虽然佛教资源丰富，但大岗山麓交通不便，以致长期以来道场颓废。所以，便利香客朝山成为了林永定住持经营寺务的当务之急。1908年，超峰禅寺开始重修。同时，林永定住持在超峰禅寺山下一处风景绝佳处，修建了一所超峰禅寺的分院——龙湖庵，作为女性香客的聚居庵堂。在林住持的感召下，为了供斋友及参禅者休息或泊宿，先后有马珠施钱改建了龙湖庵草寮、林坤捐献巨资增建了斋堂、丘毓珍捐款增建了通天阁。经过如此建造，龙湖庵规模扩大，加之原本风光秀美，而且拥有专属女性居住又可避嫌的庵堂，赢得了广泛的社会信誉，引来了越来越多的妇女相约前往度假和静养，一时间台南州和高雄州蔚然成风。

利用龙湖庵优良的休闲条件，林住持采取了“以寺养寺”的经营方式，寺庙的经济收入日益剧增。这是林住持完成的第一个有效的经营举措。接着，林住持在大岗山麓另外创建了一个尼众道场莲峰禅寺。至此，以大岗山派“两寺一庵”为标志的台湾第一个“连锁道场体系”形成了其基本模式，为后来各大法派建设自己的“连锁道场”提供了样板和经验。

稳定了山下龙湖庵的经济运行，林住持便开始了他的第二个举措，就是在1926-1931年间，花费巨资修建了一条可以通行大型汽车上山的大路。鉴于当时整个冈山郡仅有12部汽车、每1万人才有1部汽车的情形，这个举措的确很有远见。后来，随着台湾工业与经济的发展，人们乘车前往超峰禅寺观看秀丽风光、进香朝拜观音，这条道路发挥了很大作用。

林住持经营佛教的第三个举措，是改革原来台湾寺庙中住持与管理人分离的制度。他本人同时拥有两者身份，这样就避免了原来那种因为人际关系所造成的寺务不相和谐，或者身为俗人身份的管理人对佛教事务的干扰。

林住持圆寂前最后一个有关寺庙管理与经营改革的举措，是1939年春天在山上设立了一所大岗山佛教学院。建设佛教学院耗费了林住持多年结缘而来的所有经费。与同样没能完成的“超峰禅寺新大伽蓝改建计划”一样，他生前并没有完成这个项目。然而，建设这所佛教学院计划的深远意义对台湾后来的佛教发展影响深远，体现于林永定住持准备构建一种男女分别、僧俗共参、法事与休闲同用、崇拜与研学同步的立体化“连锁道场”新创模式，成为台湾近代佛教道场的先驱。

上述仅是台湾佛教有效经营的一个例子。“连锁道场”这种特殊的佛教管理与经营模式，基隆月眉山派灵泉禅寺法脉、台北观音山派凌云禅寺法脉和苗栗大湖乡派法云寺法脉也都进行了尝试，形成了各自独立而连贯的寺庙体系。据1988年出版的《台湾佛教寺院总录》（华宇版）的收录，到20世纪末叶，四大法脉在台湾地区以“连锁道场”形式分布的寺院情况是：

备注：后加“”者，表示同时含“县”与“市”。

另外，按照法轮杂志社1996年出版的《世界佛教通讯录》统计，20世纪末台湾地区佛教（包括民俗佛教和斋教）大小寺庙斋堂总数大约2200座，上述四大法脉拥有的寺庙小计共有360座，约占总数的16%，影响可观。

历史地看，殖民时期台湾佛教各大派别兴建自己的“连锁道场”一事，其意义远远不止对派别势力的稳定与扩张，更主要的是体现了当时台湾佛教各个派别间似乎达成了一种默契，即以“连锁道场”的组织形态，制止或回避日本佛教对台湾佛教僧籍乃至寺籍的拉拢与归化。1936年，大陆著名佛学专家——厦门南普陀寺的林慧云（子青）比丘曾经就此撰写过相关文章，描述了当时龙湖庵建设一事并予以赞许。他特别强调“大正九年（1920），由永智师渡华，恭请会泉法师（当时的南普陀寺住持）来山指导一切”，又请来福建兴化后果寺住持良达法师、厦门南普陀寺义学僧慧云法师前来讲经。这些充分说明了当时林永定代表的台湾本土佛教势力，之所以能够对日本改造台湾佛教运动“阳奉阴违”，尤其以实际行动来抵制南瀛佛教会有关“切断与大陆本山的联系”的宣告，一个重要的原因就是他们能够充分地利用“连锁道场”这个根据地。林住持创建台湾“连锁道场”这种佛教经营模式之举，既是台湾佛教身处日本殖民压力下“通变生存”的一个大胆尝试，也是从组织结构这个基础上加固台湾本土法脉的一个巨大的历史贡献。

第四节　台湾佛教的变革与复兴

1937年日本侵华战争爆发至1949年大陆解放前后，台湾佛教不知不觉地发生了一些新的变化，表现出一种以“回归大陆本山、拯救没落僧侣、提升佛学理论、加强台陆交流”为基本特征的复兴台湾佛教新趋势。复兴台湾佛教起步于战后台湾地区的佛教改革，深受日本佛教思想和大陆佛教时代精神的双重影响。殖民时期以林德林、高执德为代表的台湾佛教改革是一种“日本化”的偶然尝试，而战后大陆佛教思想纷纷移入台湾则是一种对台湾佛教“中国化”（即“去日本化”）建设的必然发展。

一、佛教变革的初步尝试

1.林德林的“佛教革新”

1934年11月，李添春教授著文第一次称呼当时的佛教改革家林德林比丘为“台湾佛教的马丁·路德”。他的佛教革新被后人誉为“新佛教事业”，其内容主要包括两项，一是为台湾“在家佛教”的发展方向“以身示法”，二是反对观音神化而宣扬无神论的佛教。

林德林是台湾本土人，生于清光绪十六年（1890），民国元年（1912）出家于灵泉禅寺，成为住持善慧禅师的高徒，编著了《灵泉寺沿革》，逝于民国四十年（1951）。他的“佛教革新”经历了“早年深受台湾居士欢迎、晚期深受佛教中国化巨大压力”这两种反差极大的处境。

在日本殖民统治的“儿玉、后藤”时期，当局曾经全力扶持日本临济宗妙心寺派在台湾扩张势力，曹洞宗却因为采取了“与台湾禅寺私下签约”的归化方式而倍感压力。所以，日本曹洞宗势力非常重视属下私立台湾佛教中学林的发展。1917年，日本曹洞宗思想家忽滑谷快天以日本曹洞宗大本山代理管长的身份，来台为学校首届开学典礼致词。在台湾慎斋堂的资助下，二十六岁的林德林成了学校的第一届学员，并很快接受了忽滑谷快天所倡导的“正信佛教”新禅学。后来，他以台湾为数不多的佛教知识分子姿态，在台湾开始弘扬日本曹洞宗祖师道元的“正眼禅风”。为此，他坚持以观音大悲普度众生的佛教精神，积极从事对台湾在家信佛者的弘法救度事业，集中地体现于1922年创办了台中佛教会馆。

林德林在台湾的“佛教革新”刚开场，却因一场意外的“儒——佛论战”改变了味道。事情发生在1927年，当时被媒体称之为“中教事件”。据说林德林创办的台中佛教会馆发生了“桃色疑云”，而且直接牵涉林德林本人——即林德林与笔战对手张淑子之妻有染。为此，张淑子组织了彰化“崇文社”这个当时台湾知名的儒生大本营，纷纷撰文投笔围剿林德林，直接羞辱他为“破戒僧”。对此，林德林并不示弱。台湾佛教界乃至全体民众又一次将关注的目光锁定林德林。

“桃色疑云”的真相最终并没有被解开。其实，这起“中教事件”的真正原委，出于当时台湾儒、释两家的“公共知识分子”势力对社会公共资源与公共信任的不均占有，即林德林日本化的佛教革新让儒家传统文化的坚守者们不忍观看。所以，这个事件也可以被看做台湾传统儒生势力对林德林早期日本化的台湾佛教革新乃至整个台湾佛教面对“佛教日本化”势力挑战之懦弱表现的一种抗议。

2.高执德的“批判佛教”

当然，殖民时期的台湾佛教中，林德林在“日本化的佛教革新”的尝试过程中并不孤独。日式台湾僧侣高执德的“批判佛教”与林德林的“佛教革新”异曲而同工，可以被看做台湾殖民时期林德林式“佛教革新”的一段赋格。

高执德（1896-1955），法号证光，台湾彰化人，早年出家于开元寺，后公派留学日本曹洞宗开办的驹泽大学学习了完整的佛学课程，1930年回到台湾之后，颇受到日本台湾殖民当局的倚重，成为总督府社会课社寺科职员。1931年暂任南瀛佛教会教师，后转任《南瀛佛教》杂志编辑主任、永靖信用合作组专务理事、台南开元寺教师，并接受日本临济宗僧开教师东海宜诚的聘任，以南部训教讲师的身份在台南地区巡回演讲，1936年在开元寺创办佛教妇人会，1943年继得圆禅师之后任开元寺住持。可见，高执德也是当时台湾为数不多的佛教知识分子之一。

高执德是一位典型的日本式僧侣。他在思想上也倾向于“在家佛教”这种“日本式”佛教修行观，对台湾传统佛教“尸位素餐”的出家僧侣颇不以为然。这种态度基于他对“朱熹排佛”的研究结果，并通过长篇论文《朱子之排佛论》阐明了“败佛者非儒者而是僧侣本身”这种基本认识。以致他曾经针对大岗山派“二寺一庵”之龙湖庵所采用的“禅净双修”方式，就其“不纯粹性”提出过强烈批评。他的主要观点是：“但就禅净双修的修行方式来说，没有什么不对的地方，可是若从纯禅的角度看，终究有些不足，亦即这是修禅未到家的一种表现。否则若修行者已坚信修禅有效，坐禅一门足矣，又何必借念佛来辅助？”他对台湾本岛缺乏高僧而邀请大陆法师前来讲经这种“佛教大陆化”的做法，以及对女尼或信众舍弃家庭出家修行的行为表示出极大的不满。

耐人寻味的是，在教理方面，高执德因为早年学习于日本曹洞宗的驹泽大学，而且秉承了曹洞宗禅学思想家忽滑谷快天的“批判禅学”，然而在事业方面，他区别于得圆住持的另一位高徒兼住持接班人林秋梧对东海宜诚等日本僧侣的抵制，而采取了一种配合态度，去实施以日本临济宗风格改造台湾佛教的计划。高执德的这种做法，也许一方面迫于当时自己已是日本临济宗末寺开元寺的僧人，又被聘任为日本临济宗台湾南部训教讲师，另一方面也想借日本临济宗偏受日本台湾殖民当局支持的优势，以自己所坚持的“批判佛教”为利器，推动他在台湾南部地区的“佛教革新”，以便能够与当时名声鼓噪的曹洞宗派佛教改革家林德林抗衡。

由此可见，殖民时期台湾的“佛教革新”客观上呈现为一种“曹洞林、临济高”的局面。1932年，忽滑谷快天第二次来台探望高执德老家，同时避开林德林，这种做法说明忽滑谷快天认可了高执德将他的“批判禅学”正宗在台湾南部进行推广，并希望能够影响曹洞宗林永定住持的超峰禅寺。所以，高执德后来转而效力临济宗的“背宗”行为并没有被日本佛教所计较。或许，这种行为正是“批判禅学”精神的一种体现，忽滑谷快天也更希望能够找回曹洞宗式的高执德。

二、正信佛教复兴及救僧运动

对于台湾佛教发展而言，1945-1949年可谓一个近现代衔接而承前启后的历史阶段。当时影响最大的重要人物有太虚、印顺、慈航等。他们共同托起了这个时期台湾佛教的一股“救僧护僧”理性运动，体现了当时台湾佛教加强佛学理论教育，为台湾“正信佛教”的复兴而重建其基础的时代要求。这个运动起源于台湾岛外佛学势力对台湾本地原有佛教理论发展的刺激。其间，大陆佛学思想随着一部分大陆已具影响的佛学精英和佛教领袖移居台湾而向台湾佛教转移。一些具有鲜明时代特点及精神的佛学思想，潜移默化地提高了整个台湾地区的佛教理论水准，并为战后台湾佛教真正走上正信佛教的道路发挥了关键作用。

1.大陆新净土思想在台湾的流布

战后，大陆佛教的所谓“新净土思想”主要以太虚法师倡导的“人生佛教”和印顺法师倡导的“人间佛教”为主体，其宗旨是坚持倡导“菩萨行”。这对战后台湾佛教复兴影响很大，几乎成为一个恒定的发展方向。

早在1917年，台湾基隆月眉山灵泉禅寺住持善慧禅师曾经邀请时任中国佛教总会参议长、宁波佛教会会长的宁波接待寺住持圆瑛法师前去讲演佛学，圆瑛法师因事繁忙而不可分身，便推荐了刚由普陀山闭关3年而出的太虚法师代为前往。太虚法师以此机缘，游历基隆、台中，并由善慧禅师陪同访问日本20天。后来，印顺法师将太虚创立的“新净土思想”带到台湾，扎根开花。

印顺法师作为太虚的弟子，自认为自己的“人间佛教”是对太虚的“人生佛教”的一种修订性诠释。但是，太虚法师对此不以为然，故而就此发生了一段争辩。有分析认为，太虚“人生佛教”论以中国佛教为本位，理论依据是“法界缘觉说”；印顺“人间佛教”论以印度佛教为本位，理论依据是“缘起性空说”。太虚“人生佛教”的特点，是将太多的世俗的“人学”知识纳入了自己的佛学体系，就人生论佛学。印顺则坚持追根溯源，就佛学论佛学而不希望出现顺应潮流的诠释。

太虚法师早于1947年逝去，而印顺法师自战后来到台湾多年，也许是为了解决长久以来困扰台湾佛教理论的“无根”问题，印顺“人间佛教”的理论构架探源于印度佛教，在台湾更受欢迎，印顺由此被奉导师，遂成台湾印顺学派，并一直延续到今天。

印顺法师是1949年抵达香港、三年之后抵达台湾的，时年四十八岁。太虚与印顺不仅身为学问僧，后来又成为公共知识分子，所以他们的“新净土思想”能够极大地影响台湾佛教加强佛学研究、推动佛教精神的社会化及普世化进程。尽管太虚与印顺分别选择了“走向人生”或“回归佛陀”这两条不同的路线，他们倡导的“新净土思想”却有一个共同的基本点，就是将已经被神话的佛、菩萨形象重新恢复成“人”的形象。这是一种对无神论佛教的净化或复原。战后，台湾佛教又先后经历了“去日本化”和“去观音神化”的“去病”过程。显然，印顺带来台湾的“新净土思想”无疑成了最有效的良方之一。

2.救僧运动与兴办佛学院

20世纪40年代末，台南地区悄然刮起一股“救僧运动”，开导并力行者就是“行万里路”推动“人间佛教”的慈航法师。

1948年秋冬之际，在弘宗法师（1896-1972）的介绍下，应台湾中坜圆光寺方丈、台湾法云寺妙果老和尚的邀请，慈航法师来台主持台湾佛学院。然而，佛学院开办不久，各地学僧纷至沓来，尤其大陆政局的变化，有一批僧侣移至台湾，圆光寺及台湾佛学院不堪重负，妙果老和尚便向慈航表达了停办佛学院的意向。这给慈航法师出了一道难题。于是，人生地不熟的慈航法师便带领众多学僧前往灵泉禅寺求助。

灵泉禅寺开山祖师善慧曾经与慈航法师结有一段因缘，即当年慈航法师在南洋观音亭讲经时，就将前来挂单的善慧禅师引见给了当地的华侨领袖和观音亭住持，并让位请善慧禅师担任讲座的主持。因此，当时财力还十分虚弱的灵泉禅寺接待了一批批前来求学的年轻僧侣。为了安顿更多的学僧，慈航法师赶往狮子山各个寺院，请求开办佛学院，陆续得到支持。1949年，在慈航法师的积极推动下，新竹佛学院、灵泉佛学院及狮山佛学院陆续开办。在极短的时间内，解决了大批漂泊到此的各地僧侣。

然而，回顾起这段不凡而又朴实的经历，慈航法师悲感交集。他曾经对台湾高僧斌宗法师（1911-1956）说道：“慈航福浅德薄，到台湾真倒霉，环境非常坏，所做的事多力不从心，大受挫折了。我个人是没有什么关系的，可怜这一群飘飘荡荡、无所归宿的僧青年，那就太可怜了。”慈航法师救僧心切，来者不拒，身体力行太虚倡导的“菩萨行”，充分表现了战后台湾佛教复兴的人性化一面。

台湾佛教延绵至今，经历风雨三百年，明清滥觞，民国筑基，战后变革。之后更是迅速发展，自成一体，渐渐成为了世界佛教重镇之一，也为世界佛教的变革提供了一些可供借鉴的经验。

1945-1955年这十年，台湾佛教处于一个十分重要的发展阶段。其间，台湾佛教逐渐卸去了日本佛教的桎梏，随着释大醒法师将《海潮音》杂志迁至台湾刊印，大陆东北的慧峰法师将天台宗移入台湾，许多重要佛教期刊复刊发行，台湾佛教素质迅速提升，主体性渐渐生成。

20世纪中叶以后，台湾佛教各大丛林迅速崛起，寺院经营别开生面。佛教人才多源而入时，佛学研究日趋繁荣，佛教风格不断出新，海外交流日益活跃，为后来台湾佛教的进一步发展奠定了良好的基础。

本卷主要撰稿人简介

王月清

哲学博士。现为南京大学哲学系（宗教学系）教授、博士生导师，《南京大学报》主编。主要著作有《中国佛教伦理研究》、《中国的佛教艺术》等。

撰写内容：第4章。

圣凯

哲学博士。现为南京大学哲学系（宗教学系）副教授。主要著作有《中国汉传佛教礼仪》、《中国佛教忏法研究》、《摄论学派研究》等，其中《摄论学派研究》获2008年全国优秀博士学位论文。

撰写内容：第6章。

余日昌

哲学博士。现为江苏省社会科学院哲学与文化研究所副所长、研究员。主要著作有《实相本体与涅槃境界》。

撰写内容：第7章。

张华

哲学博士。现为江苏省民族宗教研究中心副主任。主要著作有《杨文会与中国佛教近代思想转型》、《晚明佛教与中国士绅社会的形成》。

撰写内容：第1、2、3、5章。

版权信息

书名：中国佛教通史（第十五卷）

作者：赖永海

出版社：江苏人民出版社

出版时间：2010年11月

ISBN:9787214063946

版权所有 侵权必究

目录

导言

第一章 民国时期的佛教与社会
第一节 民国佛教的社会文化背景

第二节 民国时期佛教政策的演变

第二章 民国佛教的革新和改良运动
第一节 民国初期的佛教复兴

第二节 民国佛教的整理改良活动

第三节 抗战时期的佛教界

第三章 欧阳竟无与民国时期唯识学复兴思潮
第一节 民国时期佛教的薪火相传

第二节 欧阳中兴唯识学的思想理念
第三节 欧阳的法相、唯识分宗之说
第四节 欧阳法相、唯识学思想的影响

第四章 月霞与民国时期的华严宗
第一节 民国初期华严典籍的搜集与刊刻

第二节 民国时期弘扬华严的著名学僧

第三节 民国时期华严复兴的特点及影响

第五章 谛闲与民国时期的天台宗
第一节 龚自珍研治天台学

第二节 谛闲与民国时期天台的中兴
第三节 虚弘化天台于北方
第四节 斌宗法师传播天台于台湾

第六章 印光与民国时期的净土宗
第一节 民国净土宗风

第二节 印光对净土宗的弘扬

第三节 民国时期诸宗归净

第七章 虚云与民国时期的禅宗
第一节 民国禅宗中兴

第二节 近代禅宗泰斗虚云

第八章 弘一与民国时期的律学与律宗
第一节 民国时期的律学与律宗

第二节 弘一对南山律学的弘扬

第九章 民国时期的密宗中兴
第一节 日本密宗的回传

第二节 藏密在汉地的传播

第十章 太虚与民国时期的人生佛教
第一节 太虚生平及佛学思想特点

第二节 人生佛教的倡导及实践

第三节 太虚的遗愿及其影响

第十一章 明清民国时期的佛教文化艺术
第一节 明清时期佛教彩塑造像及工艺造像

第二节 明清民国时期的佛教绘画

第三节 明清时期的佛教书法

参考书目
一、佛教典籍

二、中国传统典籍

三、近现代论著

本卷主要撰稿人简介

导言

民国时期起自辛亥革命后的1912年，迄于1949年新中国建立。这个时期世界上发生的一系列重大事件深深地影响着中国的社会和佛教。一方面，西方列强的殖民主义势力进一步侵入亚洲，而日本军国主义势力的崛起及其在亚洲的扩张也极大地影响了亚洲地区乃至国际秩序；另一方面，1917年俄国革命的成功导致亚洲各国民族解放运动的蓬勃兴起，特别是两次世界大战的发生，对中国现代社会的变革产生了巨大而深远的影响。在亚洲各国被压迫民族解放运动的大背景下展开的中国近代佛教的复兴，既受到西方文化的强烈冲击，其实又是对民族文化觉醒和反思的结果。在日本，1868年开始的明治维新成了日本佛教复兴的前导。而19世纪70年代至民国初年几十年时间内居士佛教的崛起，特别是杨文会居士在金陵刻经处创立了“祗洹精舍”，则成为近、现代中国佛教复兴的先声。

民国时期佛教复兴的迹象，主要表现于全国性佛教组织的创设和佛教文化教育事业的开展，以及世界佛教的新运动等等方面。它们表明这个古老的宗教在新的时代和社会中获得了新的生命和活力。就区域来讲，江苏、浙江的佛教都有了新的活动而且或多或少地向中国各地发展，民国时期的佛教新领袖亦大都来自于这个地区。这个繁华富庶地区曾遭遇到太平天国时期战争的“蹂躏”，不仅寺院经籍被兵火摧残，连一些城市也被烧毁。但就在这些地方，民国前后50年中又修建了不少寺院。例如苏州、杭州、宁波等地都进行过大规模的寺院重建工程。20世纪20年代的苏州资料报告说：“过去10年中，苏州出现了一个重修寺院的复兴运动，收效很大。”事实上，寺院重建不是局部的江浙地区而乃是全国性的现象。同一时期的福建建宁也报告说：“几年前，本城150多座寺院全部进行了不同程度的修缮，花了很多钱，这是辛亥革命后对寺院严重忽视的反弹。”北京、河南、江西等地也有重修寺院的报告。显而易见的事实是，民国时期重修寺院的款项并非来自国家支持或官给巨款，大都是群众认捐的。另一方面，这个时期的庙产兴学风潮和反宗教迷信运动也给佛教生存和发展带来危机。可以说，这两种互相关联的运动风潮从反面推进或迫使传统保守的佛教进行整理改良的革新。各地官绅勾结，侵占僧寺、攘夺寺产，并辱逐僧侣的报道和呼吁，在民国时期的官方档案和当时的佛教刊物中屡见不鲜。寺庙财产被无偿征拨，用来兴办教育。有不少寺院被军队占用或开办了医院。佛教界为了保护庙产而自动兴学，既兴办僧学，同时为了免讥或被充公又捐办一些社会学校。但真正有深远影响的僧学校并不简单出于转移或保存庙产的动机，而是为振兴佛教、培养僧才而兴办。这些佛学院中荦荦大者有支那内学院、武昌佛学院及闽南佛学院、汉藏教理院等。

民国时期，僧团的人数估计约为80万到100多万。受戒的僧伽人数则日渐增加，江苏、浙江和北京的寺院可能吸引了更多的受戒僧。民国佛教高僧大德多以倡导诸宗兼融、八宗平等为职志，但这并不意味着消除宗派的特点和个性，因此除太虚毕生致力于振兴佛教、宗派色彩不太明显外，中国传统佛教各大宗派都涌现了代表人物，以致诸宗皆呈现复兴的气象，如月霞、谛闲分别以弘扬华严、天台而知名，禅宗有虚云，净土宗有印光，律宗有弘一，密宗有法尊等，各擅胜场。甚至中断千有余年的唯识宗也因欧阳竟无等居士学者的研究而成为民国佛教的“显学”。一般都认为民国时期对佛学感兴趣的学者越来越多了。不少资料反映，民国年间社会名流和军政界要人对佛教产生兴趣并参与佛教事务者也越来越多，有的成为地方佛教协会或居士佛教组织的热心领导人。四川的资料报告说：“过去四川熊克武政府的邓将军和李秘书长都是佛教的热心领导人，但现在都兵败外逃了。”安徽资料报告说，有两名退职官员出家当了和尚。他们研究佛学的原因很多，佛教经籍文字精美，哲理深奥，可以用来消磨退职后的闲暇时光，并可使他们忘掉尘世的烦扰。民国年间的佛教资料显示，不少地方还成立了佛学研究小组。

佛教复兴的情况也可以从佛教报刊书籍的出版和销售量增加上看出来。北京、南京、上海、杭州、扬州、常州、宁波、济南、武汉、成都等地都有专门的佛教出版机构和佛教书籍流通处，不少寺院还有自己的印刷所。据报告，各佛学出版社的业务规模日益增大。为了满足佛学研究的需要，成立了一些专售佛学书籍的书店。北京和上海两地的佛学书店流通经销全国各大城市的上千种佛教书刊。南京、杭州、宁波、长沙、武昌等地也都设有佛学书店，销售量不断上增。这些书店一般都是佛教在家居士经营。中华书局和商务印书馆也曾出版过一些佛教经卷，除了大藏经和佛教词典之外，也有一些论述佛教和欧洲哲学关系的现代著作。除佛教书籍外，民国年间还涌现了许多以宣教为内容的佛教期刊，颇受社会大众和僧界新青年之欢迎。

除上述佛教文化教育事业外，民国时期最令人瞩目的佛教发展，就是出现了一些杰出的佛教领袖和社会活动家，他们致力于把各个分散的佛教团体联合起来。最著名的是1912年成立了中华佛教总会，总部设在上海，后来在北京设有办事处，全国各地都成立了支分会。中国佛教总会的成立，主要是为了适应共和国的新局面，维护佛教界合法的权益。但它的成立并不一帆风顺，其间经历颇多曲折，存在时间也不长。寄禅、太虚、圆瑛等法师都是具有远见卓识的佛教组织的领袖人才，印光法师在发动居士念佛修净的组织方面也是不可多得的领袖人才。虚云在不屈不挠地中兴禅宗道场方面也作出了很大贡献。全国性佛教组织乃至世界性佛教组织的成立，不仅有助于加强国内分散的佛教团体的联合，抵御外界对佛教财产的侵蚀，而且也是为了集中力量推动佛教在中国和世界的振兴。中国佛教组织在民国时期加强蒙藏边疆民族团结和共同抵御日本佛教有组织的侵略阴谋方面，发挥了不可替代的作用。

民国时期的有些佛教组织订有宏伟的规划。尽管很多地方的佛教会无所作为，但北京和江浙一带的佛教组织十分活跃。宁波的新佛教社按计划出版书籍杂志，建立小学、中学和大学，设立讲经师职位，进行研究工作；开设讲经堂、图书馆、佛教徒工厂、商店、农林实验站、孤儿院、医院、疗养院等。杭州的佛教哲学俱乐部经常利用假期举行讲座，教师们也能来参加，主讲的佛教典籍大致有《心经》、《金刚经》、《阿弥陀经》和《唯识论》、《起信论》等。北京的佛教会邀请月霞、谛闲和太虚等名僧北上讲经，春夏两季几乎每天晚上都有讲经会，参加者有来自全国各地的学者和官员；另外还设立了两个讲经堂，每周日举行讲经。各地佛学会还开展了一些其他形式的活动，如上海等地举办的演讲会、佛经研究会、暑期学校等。佛教徒也在红十字会担任工作。北京佛教会为赈灾募集的捐赠达数十万元。他们还到军队和监狱中去布教，曾经在监狱里散发佛经等小册子。为死者做经忏法事是很普遍的活动，这仍然是最能博取普通佛教信徒好感的途径。一些寺院僧人在战时组织僧侣救护队，还特别为在战场上阵亡将士念经祈祷或做水陆道场超度。这里的举例挂一漏万，但通过它们可大致反映民国时期佛教组织活动的面貌和内容。

民国时期佛学研究中还有一个值得注意的新动向，就是力图使佛教与现代精神相适应。这是一件困难而伟大的任务。这需要克服佛教不适应新时代社会的内在的保守主义和根深蒂固的教条主义、形式主义等等内容。以欧阳竟无为代表的唯识学研究，以释太虚为代表的人生佛学研究，都十分重视吸收采纳日本和欧美佛学研究的方法，融通内外学，致力于佛教与现代精神相贯通。日本有一流的佛学家研究佛教，使它适应新的时代精神。通过中日两国间的书籍交流、派遣留学生去日本，以及佛教徒的互相访问等工作，中国学者在使佛教适应新时代精神的努力方面不甘落后。民国年间各地佛学院的兴起不仅培养了佛教新运动的领袖，还造就了不少佛学研究人才。一些国立知名大学受到佛学研究之风影响，也开设了梵文、印度哲学和佛教方面的课程。这些都给民国时期佛教复兴和转型提供了组织上、思想上和人才上的有力支撑。

为了全面了解民国佛教发展情况，还应该讨论佛教整顿改良问题，了解哪些因素对佛教的整体发展是有意义的，哪些方面还可以继续努力。抗战胜利之后，随着国内战争的酝酿和升级，佛教阵营也开始逐渐分化，直至新中国建立，部分僧侣跟随国民党撤退，迁居台湾。整体说来，随着席卷全国的民族觉醒的浪潮和轰轰烈烈、影响深远的新文化运动的开展以及民主科学精神的深入人心等等一系列重大事件，对包括佛教在内的宗教发展有较大的冲击。但佛教历经挫折后得以重兴，一是佛教组织联合的精神和行动发挥了作用而挽狂澜于既倒，一是佛教文化教育事业蓬勃兴起而维佛教生命于不坠。这两点是我们研究民国佛教史时不可忽略的。

第一章　民国时期的佛教与社会

1911年辛亥革命推翻了清王朝统治，结束了中国两千多年的封建帝制，建立了民主共和国，从此中国进入了一个新的历史时期，即民国时期（1912-1949）。这个时期既是一个动荡不安、内忧外患的时期，又是一个革命运动不断高涨的时期，中国社会逐渐由半封建半殖民地社会向现代新社会过渡，政治、经济、文化等各方面都发生了很大变化，各种宗教也因摆脱了封建专制的桎梏而在民国社会中呈现出一些新的气象，它们为了适应新形势均发生了程度不同的变革，在民国年间的社会舞台上显得十分活跃。除此之外，还有以下两个事实是值得关注的：一方面，现代新社会的非宗教倾向或世俗化趋向无疑削弱了宗教在中国社会生活中许多重大方面的影响力，尤其是影响了一部分受教育的现代知识分子的宗教观。另一方面，我们也看到宗教在普通人民的生活中仍有着持久的影响力。

陈荣捷在《现代中国的宗教趋势》中对辛亥革命前以至民国时期的中国宗教形势作了如下陈述：“中国的宗教在许多方面都令人困惑不解。半个世纪以来，中国的政治、教育和文学都经历了一番彻底的革命，相形之下宗教方面就显得比较沉寂。整个说来，一般老百姓仍然和几个世纪以来一样，安静地过着他们日常的宗教生活。”接着他指出，“我们不该让这种表面的平静遮蔽了耳目，因而看不到中国正在发生巨大的变化”，那种为了消除迷信而毁弃神像、破坏寺庙的反宗教运动，既是“反面的”，在一定意义上说，“这个变化又是正面的、建设性的。因为中国的宗教有了一个新的生命。即使是中国宗教的批判者，都不得不承认中国宗教有了新的发展、新的觉醒和新的成长”。因此可以说，正是这些错综复杂甚至截然不同的方面，构成了民国时期色彩斑斓的宗教画卷，从中我们看到了民国时期形形色色的宗教运动和反宗教运动的相互交织，而佛教的革新和改良，适应新的时代和社会的现代化运动则成为其中重要组成部分。

第一节　民国佛教的社会文化背景

中华民国缔造，国体更新也促使佛教革新和僧团觉醒。孙中山先生担任南京临时政府大总统时，由于信教自由明载约法，取消了相沿一千多年的“僧官制度”，鼓励佛教徒自行组织教会，谋求革新。于是，民国元年即有佛教组织之设立，并受到孙中山之嘉许。但是孙中山南京临时政府为时短暂，革命果实被袁世凯窃取。袁世凯为了做皇帝，在思想文化领域大力提倡尊孔读经，康有为、陈焕章等人也在此时积极开展孔教国教化的运动。而迫于清末以来的庙产兴学风潮，以袁世凯为首的北洋政府出台寺庙管理条例，对寺庙财产实施严格的管理政策。袁世凯复辟帝制开历史倒车失败后，1916年，北京发生了轰轰烈烈、影响深远的新文化运动，向一切保守的传统文化宣战；1919年，受新思想启蒙的青年知识分子们高举民主、科学的大旗发动了“五四”爱国运动，对他们来说，中国人应当摆脱一切旧的宗教和文化传统。在这种新文化运动的推动下，民主、科学日益成为社会文化的主旋律。同时他们倡导“破除迷信”，这个运动在1922年北伐军的号角声中达到了高潮。而这风气逐渐在政治上形成一股暗潮，在北伐之际激起了汹涌的波涛，全国各地遂出现拆庙逐僧，征收“迷信捐”、“经忏捐”的现象。1928年，南京国民政府内政部又提出庙产兴学的建议，1930年“庙产兴学促进会”的成立表明情况更为严重。反宗教迷信运动和庙产兴学运动相辅相成，直至抗日战争爆发，救亡图存的民族矛盾上升为主要矛盾，僧侣积极投入抗战，这两种运动风潮才逐渐得以止息。

一、尊孔复古思潮和新文化运动

辛亥革命推翻了清王朝的封建统治，建立了资产阶级民主共和性质的中华民国，揭开了民国历史的第一页。但由于革命的成果被袁世凯窃取，这个民主共和国出现后不久，就名存实亡了。随后出现了以袁世凯、张勋为代表的帝制复辟和革命派反对复辟的斗争。这种政治状况对思想文化的发展产生了重要的影响。与之相应的是尊孔复古思潮的沉渣泛起，表面上看，尊孔复古思潮与佛教之生存和发展关系不大，但由此股思潮而激起的新文化运动，在拥抱“德先生”和“赛先生”的同时，也倡导破除宗教迷信运动，这不能不关涉到佛教的命运。在一定程度上说，破除迷信为民国时期进行新一轮庙产兴学运动推波助澜。

民国元年（1912）2月15日，袁世凯经临时参议院选举，成为中华民国临时大总统，并开始了他从独裁统治走向复辟帝制的一系列活动。伴随袁世凯在政治上的反动倒退，思想文化领域也相应地出现了一股尊孔复古的思想潮流。辛亥革命民主共和政体的建立，从思想上极大地动摇了封建帝王的专制思想，使民主共和思想得到了广泛的传播。但是，作为一个有几千年封建专制制度历史的国家，根深蒂固的王权思想、封建的纲常礼教等等，并不是一次政治上的革命就能完全肃清的，一遇时机它仍会沉渣泛起。辛亥革命的失败，民国政权的旁落，就给封建思想的复起提供了一个机会。民国元年，康有为、陈焕章等人发起成立了孔教会。孔教会成立的目的，陈焕章说得很明白：“焕章目击时事，忧从中来，惧大教之将亡，而中国之不保也”；“创立孔教会，以讲习学问为体，以救济社会为用。仿白鹿之学规，守蓝田之乡约，宗祀孔子以配上帝，诵读经传以学圣人”；“创始于内国，推广于外洋，冀以挽救人心，维持国教，大昌孔子之教，聿昭中国之光”。同年12月，孔教会的一些发起人如张勋、麦孟华、陈焕章等上书袁世凯并教育部和内务部，请求准予立案施行。教育部很快批示：“该会阐明孔教，力挽狂澜，以忧时之念，为卫道之谋，苦心孤诣，殊堪嘉许。”次年1月，内务部也批复“准予立案”。

民国2年（1913）6月22日，袁世凯登上民国大总统的宝座不久，就发布尊孔令，宣称孔子“为万世师表”，必须举行祀孔典礼，“以表尊崇”。他还派人参加孔教会举行的祀孔大会，表示支持。这表明民间的守旧心理和政府的统治需要在尊孔方面达成了一致。民国3年（1914）4月，康有为与袁世凯有几通往来电函，更可说明两者在尊崇孔教上达成共识。4月17日，康有为给袁世凯复电：“北京，大总统鉴：得阳电，深感明察，何以报公。昔承大告，大教凌夷，横流在目，问俗乩国，动魄惊心，许以大力赞仆，明教以培国本。仆方居庐，愧一未奉行，深负明公敬教盛意。顷闻内务部禁孔教会，并撤各学圣牌，果行，则败五千年政俗，失四万万人心。自公为之，未能媚外人，先以鼓内怒。夫禁教事大，专制所不敢，何况共和议院所无权，何况曹部？且与公前电矛盾至极。国民惶惑，从未罔措。窃度必非公意，乞饬内务部勿发此令，已发收回，庶为公不失民心。窃用为报，望公翼教。仆病杜门，日咏德化。”袁世凯接电后连发二电回复，称“孔教会经部立案，断无禁理，各学圣牌，尤无撤理。大教凌替，只存几希，愧为昌明，何忍摧陷？传闻失实，殆非其真。已饬部查究，先此行念”。紧接着，袁世凯又复电曰：“兹据内务部复称，尊崇孔道，为人民心理所同，本部于邪波横流之际，一以扶翼圣道为归。查孔道、孔教等会，凡经核准立案者，随时令行地方官保护，从无禁止之说。至撤销各学圣牌，更无其事，自系伪传，用电再闻。”

孔教会成立后，出版了《孔教会杂志》，宣扬尊孔读经，要求定孔教为“国教”，载入宪法；并在大成节和“丁祭”日举行隆重的祭孔仪式。孔教会是当时全国性的孔教组织，它在全国各地和海外华侨中设有许多支会和分会。在孔教会的影响下，民国2年（1913）以后，国内一些报纸杂志相率表现出了尊崇孔子的思想倾向。它们把辛亥革命后社会不稳定的根源归咎于不尊孔教，要求定孔学为一尊。民国3年（1914）9月28日，袁世凯亲自率领文武诸官到孔庙行三跪九叩大礼，举行大型的祀孔活动。由此，尊孔读经活动愈演愈烈。袁世凯如此大力鼓吹、宣扬孔孟之道，无非是想利用封建时代的“伦理纲常”来维系人心，控制和阻止民主共和思想的深入传播，以达到其在政治上专制独裁。

辛亥革命后的复古倒退，引起人们的反思。一些目光敏锐、思想进步的知识分子意识到：单纯的政治革命尚不足以救治中国，原因在于多数国人思想守旧，迷信盲从，无独立性，无自觉心，“立宪政治而不出于多数国人之自觉、多数国民之自动”，与封建政治、奴隶政治没有两样。因此，若想保住共和制度、实现真正民主，应该首先培养国民的自觉自动精神。而要做到这一点，就必须大力宣传现代文明意识，批判传统文化中的腐朽观念。民国4年（1915）9月15日，陈独秀在上海创办《青年杂志》（第二卷起更名《新青年》）。以此为主要阵地，一批新型知识分子发起了一场旨在更新民族文化、塑造新的国民性格的新文化启蒙运动。民主与科学是新文化运动中的两个最为响亮的口号。新文化运动的发动者着眼于民主、科学对塑造新的国民性格、改造民族文化精神所具有的意义。民主、科学与迷信、盲从相对立，因而是反对封建主义和专制迷信思想的有力武器。民主与科学都不是中国社会原有的概念，新文化运动的发动者把它们作为现代中国人和中国社会必须具备的观念大力宣传，极大地促进了中国社会的思想解放，推动了中国社会文化的变革。

在现代中国就像在西方世界一样，减弱宗教力量的主要因素是科学的冲击。近代以来向西方寻找救国救民真理的先进知识分子，经过半个世纪的集体性努力，破解西方力量和优势之奥秘，终于在第一次世界大战结束时，总结出科学和民主即为现代文明的两个关键。划时代的新文化运动给中国社会秩序提供了新的发展方向，它的整个主题就建立在科学和民主这两块基石上。20世纪20-30年代的新文化运动领袖试图解放人民，摆脱宗教枷锁，向一切保守的传统文化宣战。对他们来说，中国人应当摆脱一切旧的宗教和文化传统，从而使科学民主的呼吁和自由平等的呐喊成为五四运动的精神并日益成为社会文化的主旋律。这导致了民国时期新青年知识分子发动声势浩大的反宗教运动。

二、反宗教运动及破除迷信

对科学和民主的巨大热情，与正在兴起的民族主义思潮一起，成了1922年反宗教运动的思想基础和社会基础。尽管反宗教运动的背景较为复杂，但把基督教作为它的首要标靶，是因为当时基督教被当成了帝国主义文化侵略的工具。我们从以下的一份宣传材料中，可以闻到把基督教和文化侵略联系起来的浓浓的火药味和战斗气息：

近百年来，外人之觊觎我国，野心勃勃，因而阴谋诡计，层出不穷，政治侵略不已，益以经济侵略，经济侵略之不已，又益以文化侵略，种种手段，直欲使我亡国灭种而后已。夫政治侵略，而我民心不死、民气未亡者则知反抗，经济侵略虽云无形中之剥夺，然所有损失，尚可约略统计，独文化侵略之害之烈有不堪设想者。盖文化侵略为灭人国家之莫大利器，其来也渐，其祸也深，种种诱导愚弄之伎俩，无非间绝我国民之爱国思想，使如俎上肉，以任彼野心家之宰割。北政府腐败不堪，畏外如虎，任人剥夺，不加顾问，彼以文化侵略之外人益横行无忌，为其走狗者遂假威作势，残同胞而媚异族，人必自侮然后人侮之。若辈甘为走狗而不辞，实属可杀。曩在北军阀淫威之下，是以爱国志士敢怒而不敢言，兹者孙总理先生精神不死，北伐胜利，凡我同胞，得立于青天白日旗帜之下，大可发挥爱国运动，故国中志士，组织反抗文化侵略大同盟，风声所树，若辈寒心，凡属国民一分子，均有反抗之必要。盖文化侵略，初则足以消我民气，久则足以亡我国家，岂可漠然视之乎！

1919年爆发的五四运动是彻底的反帝反封建的运动，它唤起了许多新青年知识分子的民族觉醒意识。这一运动最初直接反对列强和卖国的北洋政府，反对不平等条约，要求收回主权。而在不平等条约中包含着关于西方传教的条款、教会及传教士在华的特权，等等。因此可以说，反宗教运动不仅是五四运动开始的反帝反封建斗争的组成部分，还是这一运动深入发展的必然结果。1922年2月26日世界基督教学生同盟在北京清华大学召开第十一届大会，触发了新青年学生于3月初成立“非基督教学生同盟”，点燃反对基督教的思想火炬，激发教育界、思想界和文化界共同掀起非基督教运动，迅速蔓延全国，持续六年之久。他们指出，基督教是帝国主义的侵略工具，外国传教士及其组织基督教会是西方资本主义国家对中国实施政治、经济、文化侵略的先锋队。他们提出，要与教会势力“决一死战”。3月11日，北京大学一批新青年学生宣布成立“非宗教大同盟”。3月21日，非宗教大同盟发表宣言，昭示反对宗教的理由：“我们自誓要为人类社会扫除宗教的毒害，我们深恶痛绝宗教之流毒于人类社会十倍于洪水猛兽……人类本是自由平等的，宗教偏要束缚思想，摧残个性，崇拜偶像，主乎一尊。人类本是酷好和平的，宗教偏要伐异党同，引起战争，仅以博爱为假面具骗人……好笑的宗教，与科学真理既不相容；可恶的宗教，与人道主义完全相背。”宣言强调说：“中国在世界上比较起来，是一片净土，算无宗教之国。无奈近数十年来，基督教等一天一天地向中国注射传染……回想我们人类所受过基督教的毒害，比其他诸教都重大些。他们传教方法，比较他教，尤算无孔不入。”“我们组织非宗教大同盟，实属忍无可忍……凡不迷信宗教，或欲扫除宗教之毒害者，即为非宗教大同盟之同志。特此宣言，普告天下。”

尽管该反宗教大同盟不到一年就消失了，但这个运动提出的宗教问题引起了国人的关注，他们准备着更进一步的反宗教运动。梁启超在《评非宗教同盟》中说：“一月以来，因基督教同盟在北京开会的反动，引起非宗教同盟的运动，我认为是一种好气象。”在该演说中他对非宗教同盟会中人提出一个积极要求，指出“现在弥漫国中的下等宗教”，什么同善社、悟善社、五教道院等，实在猖獗得狠，其势力不知比基督教大几十倍，其“毒害是经过各个家庭侵蚀到全国儿童的神圣情感。我们多数人在这种信仰状态底下，实在没有颜面和基督徒争是非。我希望持非宗教主义的人，急其所急，先在这方面下一番讨伐的苦功，庶几不至贻基督徒以口实啊”。梁启超呼吁把非基督教的反宗教运动指引到破除“下等宗教”的迷信的路径上。

反宗教运动很快融入20年代中期的北伐战争的革命洪流中。“打倒迷信”与“打倒帝国主义”和“打倒军阀”一道成了北伐军的战斗口号。随着非基督教运动的发展和北伐战争的胜利进军，这一运动更进一步发展为行动，而主要集中在收回教育权和被侵占土地的斗争。由“五四”揭开序幕的20世纪20年代，民族主义运动成为中国政治的主旋律。非基督教运动伴随着反帝斗争迅速蔓延全国，教会大学由于完全隶属于外国教会，也就相应成为群众运动的主要攻击目标之一。既然教育权是基督教对华传教与帝国主义侵略的结果，故中国人应该收回教育权。所谓收回教育权是指收回外国传教士在华办学校的权利。因而，非基督教运动及收回教育权构成了对基督教在华的严峻挑战。在这些民间的呼声下，全国教育联合会于1924年年会上提出教育与宗教分离、取缔外国人所办学校的议案。北洋政府迫于压力，于1925年12月公布了《外人捐资设立学校请求认可办法》，要求教会学校向中国教育部门请求认可，学校不得以传布宗教为宗旨。当国民革命军1927年在南京建都时，他们的首项措施之一就是颁布宗教与教育分离的法令。尽管其目的是专门针对基督教教会学校，但这项措施遵循了1922年反宗教运动的基本主题，并加强了非宗教化的趋势。

各地风起云涌的反宗教运动，最后迫使国民政府不得不颁布“保护宗教”的训令。1928年2月23日训令原文如下：

据本府秘书处转陈中央执行委员会秘书处函开：案准贵处函，奉常务委员交下张委员之江，钮委员永建，为请求实行信仰自由，取消反对基督教及反对各教等口号提案一件。奉谕：送中央党部，转抄同提案，函达查照，等由。准此，查十六年（1927）五月十三日中央政治会议第九十三次会议，关于伍委员朝枢提出上海余日章等请求保护宗教一案，曾经决议咨国民政府训令，民众不可误解打倒帝国主义而为排外排教之性质，利用任何势力压迫或侵害中外人民信仰之自由等语在案，是本党对于信教自由，已有明白之主张。凡关于宗教事件，自可查照该决议案办理，似无再行核议之必要。准函前因，除函复政治会议外，相应函复贵处，即希查照，转陈为荷，等由。理合转陈鉴核等情。据此，除分行外，合行抄发原稿提案，令仰查照办理，并转饬所属，一体知照，此令。

保护宗教的法令早在1927年5月13日经最高决策机构中央政治会议第93次会议议决，并咨国民政府训令，民众不可把“打倒帝国主义”误解为“排外、排教”，不得“利用任何势力压迫或侵害中外人民信仰之自由”。但事实上反宗教运动和非宗教化趋势不仅影响基督教在中国的传播发展，而且波及中国传统宗教信仰。例如，1928-1932年，国民政府开展了废除神祠邪祀迷信活动，拟订了《取缔经营迷信物品办法》、《神祠存废标准》和《废除卜筮星相巫觋堪舆》等文件或法令。1928年8月8日，国民党中央秘书处抄转浙江省富阳县党部呈请查禁寺庙药笺迷信活动函，经奉常务委员会批准，交国民政府照办。通令各省严予查禁，“以除迷信而维生命”，函说：“窃吾国风气锢塞，民智未开，每遇疾病，只知拜神祷佛，不解延医诊治，甚且求签问方，药部妄投，每年病人淫祠丧命者不知凡几，言之股栗，思之寒心。查此等因袭的神权时代之思想，当此青天白日科学昌明之际，如仍任其留存，则所谓解除民众痛苦者岂非徒托空言！"1928年10月9日，国民党中央执行委员会秘书处函据上海特别市党务指导委员会转呈：道院及悟善社两迷信机关，设乩开坛，谣言惑众，恳令内政部严禁。经奉常务委员会谕批，交内政部查办。函说：“查事涉宣传迷信，壅蔽民智，阻碍进化，自应查禁，以遏乱源。除分别函令各特别市、各省民政厅，将道院、同善社、悟善社一体查禁，并妥善处理其财产作为慈善公益之用。”

由此而进一步扩大，用三民主义作为指导思想推进更广泛的宗教改良政策。1930年2月28日，在行政院致国民政府《取缔经营迷信物品办法》呈函中，内政部复称：“查现值训政开始时期，凡属社会不良习惯及其他迷信营业，亟应取缔，以纳正规。惟此种像生纸扎店及冥具冥币等营业，生活所寄，似非宽以时日，便得改营他业，以维生计，必致有失业之感。拟先通行各省市查有该项迷信营业者先行劝谕，限期于一年内一律改营他项事业，一年之后实行查禁。庶于破除迷信之中，仍寓体验下情之意。”然而此项办法施行仅一个月，“业此者已大起恐慌，社会因呈不安现象”。浙江省致国民政府呈说：“窃以为取缔此项迷信物品，依现时社会状况，似宜先由政府尽力提倡各项工业，使得有相当容纳之地，一面多方劝导，明白宣传，促其觉悟，而欲再分别种类，并酌量地方情形，随时改善，逐渐进行，庶窒碍难免，推行自利，而于人民生计、社会安宁及文化进展，亦得兼筹并顾。”

1930年4月30日，国民党中央执行委员会秘书处奉发《神祠处理标准》到各级党部，称：“我国先贤早知神权妨害人类之进化，固已先我而毁除淫祠，破除迷信，不遗余力矣。况值此科学昌明时代，而犹可一任好事之徒，假木偶泥塑，蛊惑人心，为患社会哉？”该标准参酌我国习俗，将神祠分为先哲类、宗教类、古神类和淫祠类。《标准》认为，“宗教者，以神道设教，而设立诫约，宗旨纯正，使人崇拜信仰之神教也。专祀一神为一神教，并祀多神为多神教。现在国民政府以党治国，而国民党党纲规定人民有信仰上之绝对自由，故属于宗教性质之神祠，一律应予保存。惟流俗假宗教之名，附会伪托之神，与淫祠同在取缔之列”。其中对佛道教的看法也进一步反映了当时国民政府对宗教与迷信的认知：“佛法以色即是空，空即是色，苟存心济世，不染尘埃，则尽人皆佛。佛固注重精神，不注重色相，世俗崇拜偶像之佛，而不能通晓佛理，遵奉佛旨，则殊失佛氏本旨。又，世俗于人死之后，延僧唪经，名曰超度，尤属不经”；“道教为中国固有之宗教，唯以无人倡明，致为方士所混淆。其善者则从事于服饵修炼，其不善者则以符箓禁咒惑人，后世之白莲教……及最近之硬肚社、红枪会等，皆其流毒也，应即根本纠正。凡信仰道教者，应服膺老子《道德经》，其以服饵修炼或符箓禁咒蛊世惑人者，应一律禁止，以免趋入邪途。至世俗于人死之后，延请羽士唪经，一如延请僧人之唪经，尤为无稽”。

《神祠处理标准》根据当时各省所盛行之祠宇提出四条关于淫祠标准的规定：①附会宗教，实无崇拜价值者；②意图借神敛钱，或秘密供奉开堂惑众者；③类似依附草木，牛鬼蛇神者；④根据齐东野语、稗官小说、世俗传说，毫无事迹可考者。此外“尚有巫觋之流，假托木石鱼鳖等类，惑人敛钱，触处皆是，甚至开堂收徒，夤缘为奸，实属有害社会。应由各地方行政长官随时查考，如查有合于淫祠性质之神，一律从严取缔，以杜隐患”。末了，对于“祀神礼节应行改良之必要”一节，又作如下申说：“我国古代祀神……其礼节仪式，均甚简单，后此惑于邀福免祸之说，变本加厉，媚神之术，无所不至，以致迷信之风日炽，人心陷溺，几不可救。在神权或君权时代，袭人同兽争、人同天争之余毒，为野心家所利用，以迷惑民众，犹为贤者所不取；今则不仅神权已成过去之名词，即君权已为世人所诟病，我最优秀之神农华胄，若犹日日乞灵于泥塑木雕之前，以锢蔽其聪明，贻笑于世界，而欲与列强争最后之胜利，谋民族永久之生存，抑亦难矣！现查旧日祭天地山川之仪式，一律不能适用；即崇拜先哲，亦重在钦仰其人格，宣扬其学说功烈。凡从前之烧香拜跪冥镪牲醴等旧节，均应废除。至各地方男女进香朝山，各寺庙之抽签礼忏，设道场放焰口等，尤应特别禁止，以蕲改良风俗。”

三、庙产兴学风波再起

清末以来，以佛教为代表的中国传统宗教面临着严峻的生存危机，有人曾概括说：“区区佛门，寥寥寺庙，计三十余年来，一迫于戊戌维新，再挫于辛亥革命，三排于外教，四斥于新潮。”这说明佛教的危机进入民国后，有增而无减。这种危机集中表现在从19世纪末期开始的由庙产兴学的动议而引发的一系列问题上。民国时期有一位佛教徒叙述了当时佛教的处境，说民国建立之前佛教所遭遇的是空前未有的“惨烈法难”，“当时迫害佛教的不再是少数帝王官僚，而是整个社会，佛教大有被连根拔起的可能，诚可谓面临生死存亡的最后关头”。有学者研究说，清王朝灭亡后，中国的广大农村社会结构并未立刻改变，传统的中国文化仍然牢牢地占据着中国社会，大部分人的宗教观念和习俗也基本没有改变，民国政府除公开申明信教自由这一点为晚清政府所不能外，其对各种宗教的态度和政策基本上延续了晚清以来的现状。这种现状反映了民国建立后宗教虽得到国家根本大法宪法之保护，但在现实的生活中，并没有任何落实信教自由的具体政策措施。因此民国年间，各地掠夺庙产仍然风波四起，寺产问题遂成为民国前后近三十年来困扰佛教的最大难题。

庙产兴学是晚清以来就已施行的宗教政策，庙产兴学并未随着民国的成立而停止，不管是北洋军阀把持的北京政府还是国民党执政的南京政府都持续利用庙产来兴学。但是因为民国体制的改变，政府在宗教问题和宗教政策上也产生了新的变化。这就是自北洋政府开始制定法规来管理佛道教的寺庙，而佛教界也懂得利用约法中人民有信教自由的规定来维护自己的权益。尽管民国初期的各种寺庙管理条例并未得到有效的贯彻，但在政治势力的转移起伏之间，庙产兴学的思想在社会上呈现不同程度的影响。除了政治因素以外，庙产兴学的政策能在社会上得到普遍的推动，必定有与它相应的社会思潮支持。显而易见，民国年间，当伴随西方物质文明而来的科学思潮普及社会时，以科学审视中国各种宗教行为的新批判标准汇合清末民初兴起的反迷信思潮，给庙产兴学提供了有力的合理性支持。

北伐成功之后，建立了国民党执政的南京国民政府。南京国民政府的宗教态度和政策可以从其反迷信态度和三民主义意识形态下的教育宗旨来观察。从南京临时政府开始就颁布了许多革除旧习的政令，以推动社会风俗的改良，革除迷信是其中重要的一项目标。由宋教仁、蔡元培等人同时发起的社会改良会可以清楚体现这样的思想，在宣言中他们主张要“以科学知识去神权之迷信”，章程中更规定会员要“戒除迎神、建醮、拜经及诸迷信鬼神之习，戒除供奉偶像牌位和戒除风水及阴阳禁忌之迷信”。1926年国民革命军誓师北伐，所到之地，不断喊出打破迷信的口号。1927年定都南京之后更公布多项有关破除迷信的法规。这种强烈的反迷信态度，在南京政府主政下的庙产兴学运动中，扮演非常重要的推动力量。除此之外，跟当时所处的“训政”时期推行义务教育和民众教育还有关系。训政时期以党治国的三民主义意识形态，可以说是支持邰爽秋等教育界人士推动庙产兴学运动的最大依靠。1928年，邰爽秋提出“打倒僧阀、解放僧众、划拨庙产、创办教育”之主张，其思想来源很重要的一点，就是立足于三民主义中的国计民生指导思想，要求僧侣释放大量的屋舍田产，遵循民生主义，以尽国民应有的义务。

南京国民政府成立后庙产兴学再起波澜，既有历史渊源，也有现实基础。从1927年至1937年，由庙产兴学引起的风波有三次，每次风波既加重了佛教界的危机意识，又使政教关系趋向紧张。而平息庙产兴学风波的过程，则成为政教之间相互调适的过程。第一次庙产兴学风波始于1928年4月，是围绕第一次全国教育会议有关庙产兴学的议案而展开的。1928年5月，中华民国大学院在南京组织召开了全国教育会议。出席这次会议的有各省区、各特别市和大学院当然会员及专家共78人，历时2个星期，收到议案402件。在提交会议的议案中，有不少涉及庙产兴学问题。如上海特别市教育局提交的《确定社会教育经费案》中就提出：“凡无业主的，或公共的庵观庙宇，一律移作教育款产，而社会教育占有其半。”湖南省教育厅在《普及全国教育计划案》中，要求划提“寺院祠庙祠产”作为教育经费。其时内政部提出的《实行民众补助教育案》，也有利用寺庙兴办各种学校的设想。这次全国教育会议上，南京特别市教育局提出的《全国庙产应由国家立法清理充作全国教育基金案》，格外引人注意。提案称：“查中国庙产为数甚多，据确实调查，只江苏丹徒一县，已有五千万之多。准此推计，全国庙产价值，何啻百万万。以偌大财产沦落于僧尼之手，宁不可惜？若以之变作兴学之资，则当今急务之义务教育、民众教育等问题，何虑无法解决？”对于上述提案，全国教育会议决议，要求大学院会同内政部审核。涉及庙产兴学的议案，有些虽经大会审议通过，但也只是建议而已，并未写进大会的宣言之中，其用意在于促使各地佛教界自动兴学。6月12日，大学院院长蔡元培呈文国民政府时，对此说得十分清楚。他说：“信仰自由，为本党党纲所规定，此次全国教育会议，对于处分寺产各议案，决议分送内政部及本院参考，亦仅为建议性质。现在各地僧人，如能自动兴学，各地方教育行政机关，自当加以指导，予以维持，断不至有擅行处分寺产之举，致违反本党纲领人民信仰自由之规定。”可见，全国教育会议对于庙产兴学的议案，仍持较为谨慎的态度。

1930年11月，邰爽秋在南京国立中央大学发起成立“庙产兴学运动促进委员会”，并发表宣言，由此引发了南京国民政府成立后的第二次庙产兴学风波。《庙产兴学促进会宣言》列举了庙产兴学的五点理由，即：①庙产兴学可以巩固党国基础；②庙产兴学可以均平教育负担；③庙产兴学可以实现民生主义；④庙产兴学有久远的历史；⑤庙产兴学出自全国教育界公意。该《宣言》对庙产兴学是否妨碍人民自由信仰、佛理研究、人民所有权，庙产兴学是否剥夺僧尼生计、毁灭名山胜迹等问题，还作出了回答。而佛教界人士也立刻提出《庙产兴学促进会宣言驳议》，逐一加以驳斥。兹将理论上的驳议，择其要点如次：

一、宣言：党国根本在教育，要扩充教育的经费，全国达数亿元。如以庙产充之，则义务、民众两种教育的振兴……

驳议：兴学所以为巩固党国之基础，但兴学之费用，应求诸于正当之财源，诸如由军费之节约、边荒之开拓、中饱（贿赂）之严禁等求之。如仅以佛教庙产为兴学之资，殊不可解。

二、宣言：现在教育经费，大半由田赋及苛细杂捐所负担，影响劳苦大众的生计。僧阀徒拥巨资而无贡献，甚不平等。

驳议：教育经费应由何种财源支出是财政上的问题，至于如何负担分配，政府自有其整理方法。佛教寺院的财产，大部分是田地，缴纳田赋，已很长久。至如负担苛细杂捐，亦与一般人民负担，并无两样。

三、宣言：国民党的民生主义，并非使人民成为大资本家和大地主，其目的期望农工的圆满发展。僧尼屋千间田千顷，皆是大资本家大地主，实是实行民生主义的大障碍。

驳议：屋千间田千顷，果然个个均如此乎？假令有者，亦必有几千几百之僧尼居住。如有千人即是田一顷屋一间，果得称之为大资本家乎？全国僧尼数十万，其大多数都是茅屋数间，瘠地数亩，自种自食，而庙产并非僧尼所私有者。

四、宣言：庙产兴学原有久远之历史。宋绍兴间有毁寺院以充学费之诏。清张之洞努力庙产兴学。

驳议：自佛教入中国以来，历代帝王尚尊佛教。唐太宗、宋太祖、太宗、明太祖、成祖、清圣祖、世宗等英明君主无不信仰佛教，仅以宋绍兴之诏，不足以为法。孙总理在三民主义中盛称宗教，更以“研究佛理以补科学之偏”，党纲确定信教自由，安用提倡庙产兴学？民国十八年十二月公布《监督寺庙条令》确认以庙产之所有。如邰爽秋之言，徒为以俄国共产党之行为为通例，此不过是平地生波而已。

五、宣言：庙产兴学为全国之公意。如湖北、广东、山东、浙江之各省教育代表，均已议决以庙产为教育经费。

驳议：吾人今日之一切言动，应以党纲为标准。又教育界中亦有极多人反对此种掠夺主义。如仅以少数号声为中心舆论，实为我国教育界之耻辱。

六、宣言：释疑第一，庙产兴学与人民之信仰自由并非相反，庙产为其他转用，亦必非灭绝佛事。

驳议：此真强词夺理，一手欲掩尽天下人耳目。如欲以僧尼愚昧而以不知佛学为借口，欲夺其寺院之产，僧尼无知，寺院无罪。若夫一般无知民众亦同应受此四训否？不思促进僧众教育，却掠夺其产，则兴学永无希望。

七、宣言：释疑第二，庙产兴学并非妨碍人民所有权。庙产多为帝王之赏赐，十方施主之布施，或由僧尼之募化而来，其性质均属公有。按《监督寺庙条例》，以寺庙之财产法物为寺庙之所有……

驳议：民法中，物权关系之项内，赠与他人财产，一度受赠确定，受领者即确实取得其所有权，赏赐募化之类，亦得认为与赠与同一。果得言僧人无所有权乎？又寺庙具有十方僧人同住之性质，为僧界之公产，住持仅有有关正当收支之权利，不得私图不当之利润，侵犯股东之权利一样。论者以为僧团之公有误会矣，乃天下人之公有。

八、宣言：释疑第三，一般僧尼在僧阀的压迫下，如感境遇恶劣，得主张为之解决，援助其还俗，教习其技艺，施行教育，使之生活安全。

驳议：何谓僧阀？压迫之情况如何？出家人境遇艰苦，不待言矣。真心学僧，能耐一切劳苦，始许薙发。于受戒之时，当问其有否犯罪？家族同意否？年龄达到否？所授戒律能受持否？其资格虽缺一亦不得受戒。站在如此的僧尼立场，还敢欲求解放被援助还俗乎？

以上所举，是邰爽秋的庙产兴学促进会的主张和佛教方面对他反驳的概要。邰爽秋的意见得到许多人，尤其是教育界人士的赞同。当时，湖北省教育行政会议、广东全省教育行政会议、江苏全省教育局长会议、山东全省教育局长会议、中央大学区县督学教育委员会联合会议，都有庙产兴学决议案，南京市教育局长也提议庙产兴学。1930年全国教育会议各省教育界代表，亦一致议决以庙产为教育经费。同年12月，中华学艺社年会也通过决议，呈请国民政府转令立法院规定庙产兴学办法，通令全国一体进行。1931年6月22日，庙产兴学促进会借中央大学致知堂开成立大会，有南京市党部代表、社会局代表等200余人出席，其标语为“人其人而不火其书，利其产而不毁其宇”。其组织章程规定：中华民国庙产兴学促进会“以联合全国民众力谋划拨庙产、创办教育为宗旨”。该会总部设南京，各地会员满10人以上，得组织分会。第二次庙产兴学风波的兴起，国民政府起了推波助澜的作用。庙产兴学促进会成立前后，国民政府并没有采取相应的措施予以制止。因此，对于第二次庙产兴学风波的兴起，南京国民政府负有不可推卸的责任。但是，庙产兴学促进会关于庙产兴学的提案，在内政部会议上未能获得通过，由此又可见，南京国民政府尚不敢公然支持教育界的庙产兴学行动。

1935年8月16日，《申报》又传出新的消息，江苏、山东、安徽、浙江、湖北、湖南、河南七省教育厅联名呈请“保障寺庙财产，办理各地方教育”，并“将寺产收入充作民众小学或地方教育经费”，由此引发了南京国民政府成立后的第三次庙产兴学风波。江苏省教育厅长周佛海、山东省教育厅长何思源、安徽省教育厅长杨廉、浙江省教育厅长许绍棣、湖北省教育厅长程其保、湖南省教育厅长朱经农、河南省教育厅长李敬斋，联名呈请教育部对于已经定案拨归学产之庙产，应予切实保障。他们提出：“凡以前拨用庙产，学校已经成立有案者，即应照常维持，不许破坏。至以后庙产，仍须遵照法令，不得擅自处理，俾于保障庙产之中，仍寓维护教育之意，教育前途，实利赖之。”七省教育厅长还向教育部提出另一项要求，即自1935年起，厉行《监督寺庙条例》第五、第八条的规定，实行登记及按期呈报，并遵照第十条的规定，另参酌佛教《寺庙兴办公益慈善事业规则》第五条所定出资标准，就各地寺庙情形及财产多寡，具体规定兴办公益事业之额数。此项公益事业，在实施义务教育期间，暂时悉数移办短期小学，或其他地方教育事业。七省教育厅长的意见，得到了教育部的赞同。教育部认为，“业经拨充教育之资产，本不应重行收回，致启纠纷而妨教育。至今后地方公益事业之兴办，应注重教育，自属正当”。因此，教育部请求行政院通令各省市政府，“在《监督寺庙条例》公布施行以前，所有业经拨充教育经费之庙产，均应照旧维持。在《监督寺庙条例》施行后，各寺庙自应照该条例第五条之规定，履行登记；其依同条例第十条之规定，充办公益事业之经费，并应着重于地方教育事业之扩充”。

庙产兴学风波的兴起不是偶然的，从当时的环境和普及教育的角度来看，从对佛教界的警醒作用而言，庙产兴学有一定的积极意义。一方面，庙产兴学是当时环境下普及义务教育的一条路径，有助于解决部分学校校舍不够、资金不足的问题，庙产兴学也确实取得了一定的效果，促进了义务教育的普及。如当时南京设有义务学校30余所，借用庙宇者有五六处。另一方面，庙产兴学促进了佛教界的觉醒与联合，使佛教徒认识到了联合与整顿的必要。经历第二次庙产兴学的风潮之后，佛教界一致主张立即召开中国佛教会全体大会，实现佛教徒的进一步联合，并制定彻底整顿佛教的办法。因此，从佛教界的革新和整顿而言，庙产兴学有其积极效应。

然而，庙产兴学的风波无疑使佛教面临生死存亡的危机。在庙产兴学影响之下，寺院所藏文物也难逃破坏之厄运。譬如1931年4月初，曾传闻山东掖县教育局以办“师范讲习所”为名，借用海南寺房舍，于藏经阁发现明代刻大藏经，因不知其珍贵，而视为故纸搬出焚毁大半。此事经报刊披露后，山东省教育厅乃派省立图书馆馆长王献唐前往勘查，得知后报告：该大藏经原为掖县福庆禅院所藏，民国19年（1930）时军队暂驻该院，不知宝重，任意损毁，故前掖县县长饬人检点丛残，移运海南寺存放；而后海南寺又为民团借住，直到掖县教育局借用海南寺房舍举办师范讲习所时，大藏经已零乱狼藉，不可名状。根据师范讲习所所长等面称，其不但未焚毁藏经，还将藏经整理，坯砌遮藏。姑且不论《大藏经》遭毁的究竟真相为何，在庙产兴学的实行下，寺院遭到外界势力的侵入，不但僧尼被迫流离失所，连寺内典藏的文物往往被破坏殆尽，损失惨重，这也是不争的事实。这可从当时国民政府颁布的文物保护法令看得出来。

1932年，考试院院长戴季陶（传贤）奉命考察西北军政，戴先生因洛阳白马寺等名胜古刹均有军队驻扎，故有重修白马寺的倡导，以恢复中原文化。为保护名胜古迹免遭破坏，遂有保护古物委员会成立，并经保管委员会呈请军政机关，出示保护。1935年，中央古物保管委员会接到西安办事处呈称“窃以寺观庙宇，为名胜古迹之一，其中时有古碑碣遗留及镌塑之精工者，故整理维护不可不力。乃查此诸建筑物中，往往有军驻扎，以是古物保存之地，遂一变而为牧马操戈之场。故整理修葺之工作方竣，而破坏损毁之行为随之，前功尽弃，后继为难，兴念及此，深用皓叹！又查各寺观中，有时竟附设富有爆炸性或震动力极大之物品制造工厂者，如炮弹制造厂、机器制造厂皆是。此等制造厂，在其工作之进程上，随时均有摧毁古代建筑物及其中所藏古物之虞，为此呈请钧会从速设法禁止。此后不得更在上述各寺观庙宇驻扎军队，并附设一切有爆炸性或震动力极大之物品制造场，以保古物而扬文化”等情。古物保管委员会以此转请内政部，内政部又上呈行政院，行政院则以第六一四号训令，军事委员会又以第六六三号训令转饬军政部遵行。1935年12月，军政部训令各军事机关部队学校，禁止各寺观庙宇驻军并附设爆炸性或震动力大之工厂，已驻入者速行设法迁移为要。

第二节　民国时期佛教政策的演变

孙中山主持的南京临时政府把信教自由写入了《临时约法》，这对于包括佛教在内的所有宗教都是一个重大的福音，不求而得。而鉴于当时社会庙产兴学风潮给佛教带来巨大冲击的严峻形势，民国不同时期政府出台了一系列保护和管理寺庙的政策法规。在一定程度上说，用现代法规形式来依法管理宗教有进步意义，但在民国年间的社会现实中，这些管理寺庙条例的颁布施行并没有起到真正的保护作用。

一、《临时约法》中的“信教自由”

民国草创，百废待兴，开国会、定宪法，乃民主共和国的头等大事。孙中山1912年在南京宣誓就任临时大总统之后，不久给一位英国友人写信说：“大清王朝诚然是一个‘过去的遗物’，但满清的逊位，并非即是中国的完全得救。在我们的前面，尚有大量的工作必须完成，俾使中国能以伟大强国的身份与列国并驾齐驱……我高兴地告诉你，我们正在中国谋求宗教自由，而在此新制度下基督教必将昌隆繁盛。”孙中山与中华民国的开国元勋们所谋求的宗教自由是资产阶级共和国的政治追求的组成部分，他们接受西方启蒙思想家信教自由是人人皆能平等享有的“天赋人权”的观点，因而把信教自由作为“文明共和国之通例”写进了《临时约法》中。

《临时约法》，从法理上肯定了公民信教的自由。这是中国国家与宗教关系史上从未有过的事情。在中国历史上，历来是多种宗教共存，但明确地提出宗教信仰自由的政策，此为第一次。因此在中国宗教政策的历史上，信教自由载入约法具有划时代的意义，而信教自由当时是被中华民国开国元勋们当做“文明共和国之通例”来接受的。孙中山在《临时大总统宣言书》（1912年1月1日）中说：“临时政府成立以后，当尽文明国应尽之义务，以期享文明国应享之权利。满清时代辱国之举措与排外之心理，务一洗而去之；与我友邦益增睦谊，持和平主义，将使中国见重于国际社会，且使世界渐趋于大同。”几天后，在《对外宣言书》（1912年1月5日）中表示：“吾人当更张法律，改订民、刑、商法及采矿规则；改良财政，蠲除工商各业种种限制；并许国人信教之自由。”

作为民主共和体制，从法理的观点来看，中华民国临时政府的运作，公民所享有的法律规定的权利和义务，都要以宪法为归依。1912年2月，参议院召集《临时约法》起草会议。3月10日，孙中山先生作为临时大总统正式宣布参议院议决《中华民国临时约法》公布。3月11日正式颁行约法，其中关于国家、宗教和公民之间的明确关系，《临时约法》第二章第五条规定“中华民国人民，一律平等，无种族、阶级、宗教之区别”。第六条第七款规定：“人民有信教之自由”。信教自由被明确载入了宪法，这是以孙中山为首的开国元勋们创立的中华民国政府给予宗教的最大赠礼，它意味着不论是传统的中国宗教抑或是西方传来的基督宗教在法律上都享有平等的待遇和自由发展的空间。然而，信教自由要在实践中落实并不容易，还要经过许多努力。

1916年12月5日，北京基督教公会由徐谦（司法次长）发起，正式成立信教自由会，联合全国公教（即天主教）、基督教、东正教，及回、佛、道各教徒，依次加入，会中公举徐（谦）季龙先生为会长，基督教部主任为诚敬一（怡）牧师，合力请愿，删除天坛宪法草案中第十九条第二项，保存第十一条之完全信仰自由。释东初在《中国佛教近代史》中对此评论说：“徐谦以基督教在中国宪法上未取得宗教信仰自由的权利，开创历史上空前未有的先例，乃联合所有的信教人士，组织一信教自由总会，推举徐谦任总会会长。参加入会的，则有佛教、回教、天主教、道教，由于这一浩大的声势，在宪法草案上卒被列入这一信仰自由的规定。”“当时反宗教运动中，虽以基督教为对象，尚未殃及到佛教，因佛教未接受帝国主义支持。但基督教一旦被打倒，这对佛教，必然会发生重大不利的影响，所以佛教也参加了信仰自由的组织。此一组织，对佛教来说，也是非常重要的，日后政府每颁布有关佛教的法令，必要注意到这一点。信教自由这一口号，本出于西方社会，国人运用这一口号，却始自徐谦的倡导。”

释东初充分肯定了“信仰自由”这一口号对于佛教至关重要，可以起到“护身符”的作用。他认为，“佛教在这一个多灾多难风雨飘摇的国土中，未被消灭，虽有众多必然存在的因素，但亦有赖于这一信仰自由的口号帮助”。自此，每遇寺庙合法权利受到侵犯，或佛教事业遭到损害，“势必运用这一来自西方社会的‘信仰自由’的口号，作为护身符。因此，尽管宗教间存有不少的歧见，张纯一的佛化基督教运动，固然对基督教有了不少帮助，但徐谦的信仰自由，也帮助了佛教不少的忙，所以佛教在中国近代史上始终屹然不动，这也是其中原因之一”。

二、北洋政府保护与管理寺庙的例令

北洋政府时期，政局动荡，军阀割据，各届政府首脑似乎无暇顾及宗教，故所言宗教极少。但自中华民国成立到20年代初，却出台了当时政府保护与管理寺庙的不少例令，这在整个民国期间还是一脉相承的。而用专门的法律规章来保护和管理宗教，这在民国史上是有一定开创意义的。此外，北洋政府还批准了佛教、伊斯兰教等不少宗教团体和宗教院校，这也在一定程度上表明，尽管北洋政府是军阀掌政，但在共和名义下，作为民主共和体制的政府，毕竟比帝国专制政府不允许任何宗教组织的存在有了明显的进步。不过由于时局混乱，各地在有关宗教保护政策上却执行不力，屡起事端。早在民国初年，湖南、安徽等地就发生过“攘夺寺产、销毁佛像事件”。为解决此事，敬安法师曾应湘僧之请，约请各省僧长代表，赴北京请愿。至内务部陈情，主管官员态度蛮横，未获结果，敬安法师为此怀愤而逝。可见这些例令名曰保护，只是纸上具文，实际上保护力极为有限。

现存北洋政府内务部档案可查找到当时政府保护与管理佛教僧众和寺庙财产的文件一共有七件，以时间为序，它们是：《关于保护佛教僧众及寺庙财产的令文》（1912年11月——1914年1月）、《内务部公布寺院管理暂行规则令》（1913年6月）、《内务部请明令保护佛教庙产致大总统呈》（1915年8月7日）、《内务部请饬属保护寺院各省巡按使、都统咨》（1915年8月20日）、《大总统公布修正管理寺庙条例令》（1921年5月20日）、《内务部制定著名寺庙特别保护通则致国务院法制局公函》（1921年11月）等。其中《关于保护佛教僧众及寺庙财产的令文》含有两件，一是《熊希龄为保护佛教僧众及在军中布道致大总统禀》（1912年11月），二是《国务院关于保护寺庙财产致内务部公函》（1914年1月7日），并有附件《中华佛教总会致国务院呈》。另外还有一件是《内务部为调查寺院及其财产致省长、都统咨》（1913年10月）。这些例令的共同内容和主旨都是保护佛教，包括僧众、寺庙及其财产。它们反映了清末庙产兴学的风潮，佛教所受到的来自各方的威胁和冲击，到了民国初年有增无减。而要求保护者所运用的法律依据，就是民国约法明载的信教自由。如熊希龄在致大总统禀中转述敬安的呼吁：“求政府按照约法信教自由，力加保护，俾得改良佛教，敦进民德，以固共和基础。”透过这些例令，我们大致可以分析北洋政府对佛教的态度和政策，其实是清末佛教政策的延续。

辛亥革命后不久，国家政权为袁世凯所窃取，其称帝的野心失败而忧惧死亡以后，中国出现了军阀割据的局面，但表面上还有一个统一政府，史称北洋政府。这一时期不管是袁世凯还是其后的各大军阀政客，都代表着中国的封建势力或买办势力，他们的不少人原来就是清王朝的将军和阁僚官宦。他们的共同点是反对孙中山领导的资产阶级革命，为此他们除了在军事上围剿革命力量之外，还要在文化上对革命思想展开进攻，他们的武器就是设立孔教和尊孔读经。其次就是利用佛道教，采取康有为和张之洞等曾经提出的庙产兴学的“权宜而简易之策”。民国成立之后前清学部改为教育部，兴学的工作并没有停顿下来，但是国家的财政依旧无力给予地方以完整的支助，兴学的经费仍然要靠地方去筹措。以袁世凯为首的北洋政府在共和名义下延续了庙产兴学这个政策，如在《寺院管理暂行规则》和《管理寺庙条例》中都明文规定，为办理地方公益事业时，地方官可拨用庙产，这可以说是庙产兴学持续未停的重要原因。而这时期庙产兴学的思想已经除去清末张之洞等复兴儒家的色彩，转而出现新的争论是在宗教自由的概念下所引发出的庙产问题。庙产问题真正的焦点，其实是在对庙产的主导权争夺上。

1913年6月20日，北洋政府公布《寺院管理暂行规则》，全文总共只有7条，内容主要是针对庙产的处理作规范。其中有关寺庙财产之管理，由该寺住持司之；本院住持及关系者不得有将财产变卖、抵押或赠与等行为，任何人亦不得强占寺院之财产。让佛教界对当时政府保护寺产的美意感到落空的原因，主要还是在寺庙财产处理的主导权上。1915年（民国4年）10月29日，政府又公布更详细的《管理寺庙条例》，总共31条。主要内容为：取消中华佛教总会；寺产由住持管理，不得抵押或处分，但遇有公益事业之必要及得地方官之许可不在此限；住持违反管理义务，不遵守僧道清规，可由地方官训诫和撤换。此条例不仅明令取消中华佛教总会这一全国性佛教组织，而且将寺庙财产处置大权交予地方长官，开启了地方官与土豪劣绅勾结侵吞寺产之大门。此条例中关于《寺院管理暂行规则》的部分不变，即政府处理寺产的态度依旧。不过另一方面增加了对僧道的管理，地方官得以申诫或撤退不守教规之僧道或住持。袁世凯去世之后到北伐成功这段期间，北京政府在军阀的控制之下，分别在民国10年（1921）和13年（1924）对《管理寺庙条例》作了一些修正，但是主要的内容基本上没有改变，尤其在庙产的处理上未作大的更动。

这里再次提出寺庙的范围问题，也就是庙产兴学的适用范围。先将《寺院管理暂行规则》和《管理寺庙条例》中关于寺庙的定义分述如下。《寺院管理暂行规则》第一条：本规则所称寺院以供奉神像见于各宗教之经典者为限，寺院神像设置多数时以正殿主位之神像为断。第六条：一家或一姓独立建立之寺院，其管理及财产处分权依其习惯行之。《管理寺庙条例》第一条：本条例所称之寺庙，以属于下列各款为限：①十方选贤丛林寺院；②传法丛林寺院；③剃度丛林寺院；④十方传贤寺院庵观；⑤传法派寺院庵观；⑥剃度派寺院庵观；⑦其他习惯上限由僧道驻守之神庙。其私家独立建设，不愿以寺庙论者，不适用本条例。从上面的规定可知，不管其对僧道的限制规范如何，北洋军阀政府的态度在庙产的处理上是以寺庙为主，而这寺庙尽管有十方选贤制、传法派和剃度派上的差别，但其适用范围显然是包括所有的佛道寺观乃至一般的神庙。若与清末相比较，我们可以发现其适用范围又回到张之洞当初所提议的。不同的是，北洋军阀政府用寺庙与僧侣分开的态度去处理。还有一点要提的是，前述两项法令都规定私家独立建立的寺庙不在此限，这有基于约法保护人民私有财产的意义，是共和与专制时代的另一差别。

民国以来，军队占据寺院之情形，可从民元释宗仰《致蔡孑民先生书》以窥一斑。“军事既起，各省兵队编集移徙，莫不以就地兰若，张柳为营。其初乃义不容辞，其后或久假不归，或所至遗患，甚或通匪剽掠，蹂躏不堪，即今尚多有喧宾夺主者。如海上留云寺，素称热心公益，光复以来多尽义务，而浙军借驻至今，未闻迁让，佛刹清净，亦未免妨碍治安，使我佛不得享平等共和之福。”从1924年起，各地废除庙宇活动已经十分活跃。参与废庙行动的主体不再是地方官绅，还有更多的军人、学生以及普通青少年。其中军人毁庙的主要目的是为了从中渔利，这在军阀混战时代并不稀奇。据记载，冯玉祥于1927年向开封相国寺派捐5000元，被该寺方丈叙惠拒绝，冯玉祥当即派军警包围相国寺，没收寺产，捣毁佛像，将僧侣全部驱逐，后又下令将相国寺改为中山市场。而学生及普通青少年加入废庙行列则明显是受了新文化运动中反宗教迷信思想的影响。太虚在《三十年来之中国佛教》一文中提到：“民国十五六年间，社会起大变动，河南省等有毁灭僧寺之案，全国僧寺岌岌危殆。至十七年，在庙产业学呼声下，有内政部新订，管理寺庙条例公布……”

三、南京国民政府寺庙管理条例：从管理到监督

南京国民政府对宗教寺庙的管理分为两个系统：一是对一般地区由僧道住持或居住的坛庙、寺院、庵观，归内政部及省县地方政权管理；二是对西藏、西康、蒙古、青海、新疆等地的喇嘛寺庙，归蒙藏委员会管理。从1929年到1949年的20年间，南京国民政府对宗教人员及寺庙的监督管理，颁布了20多个法规，诸如：《寺庙登记条例》（1928年9月）、《废除卜筮星相巫觋堪舆办法》（1928年9月）、《神祠存废标准》（1928年10月）、《寺庙管理条例》（1929年1月）、《监督寺庙条例》（1929年12月取代《寺庙管理条例》）、《令禁止幼年剃度》（1930年）、《寺庙兴办公益慈善事业实施办法》（1932年9月）、《佛教寺庙兴办慈善公益事业规则》（1935年春取代《寺庙兴办公益慈善事业实施办法》）、《寺庙登记规则》及表格样式（1936年1月取代《寺庙登记条例》）等等。其中有的法规注明不适用于其他宗教或边疆民族地区之寺庙。如《寺庙登记规则》就规定“本规则于天主、耶、回及喇嘛之寺庙不适用之”。《监督寺庙条例》也注明不适用于西藏、西康、蒙古、青海的寺庙（第十二条）。

南京国民政府成立之后，面临的最急切的宗教问题还是风起云涌的庙产兴学运动。当时，一些热心教育的人士成立组织，发动舆论，要求以寺产兴办教育，不少国民党当权者也卷入了这一运动。河南、浙江、江苏、广东省相继发生没收寺产、驱逐僧尼事件。为维护自己的生存，佛教界一再吁请政府颁令保护。1929年1月25日，国民党政府内政部颁布《寺庙管理条例》21条。其中规定寺庙成立庙产保管委员会管理庙产，寺庙财产的处分或变更由庙产保管委员会公议定之；寺庙应按财产之多少，自行办理各级小学、补习学校、图书馆、公共体育场、救济院、贫民医院、贫民工厂、合作社等；寺庙废止或解散时，应将所有财产移归该管市县政府或地方公共团体保管，并得酌量地方情形呈准兴办各项公益事业。因该条例窒碍难行，不久另行起草监督寺庙条例。1929年11月30日，立法院第六十三次会议通过《监督寺庙条例》13条，12月7日，南京政府重新公布《监督寺庙条例》，废止了《寺庙管理条例》。就如“监督”之名所显示的，在此条例中对庙产的处理已无强制的态度，首先它取消组织庙产管理委员会的规定；其次给予寺庙相当的自主权，如第七条规定“寺庙之不动产及法物非经属教会之决议并呈请该管官署许可，不得处分或变更”。先前南京政府处理庙产主导权的坚持立场，在《监督寺庙条例》作出了让步，只在第十一条规定寺庙住持在有违反本条例之规定时，官方有权革职，逐出寺庙或送法院究办。

这两个条例是南京国民政府宗教法规方面的重要成文文献，其名称从“管理”到“监督”的变化，反映了政策制定者的微妙心态，当中也能透露南京国民政府宗教政策的一些重要信息。两个条例都颁布于庙产兴学运动兴起的大背景下，“事关处理寺庙财产”，前者以管理的姿态介入，牵涉过多，管理起来反为不便，所以《监督寺庙条例》陈述自己的目的“系为监督寺庙的财产及法物等起见”。在保护寺产问题上，该条例虽承认寺庙财产及法物为寺庙所有，但字里行间依然不相信寺庙有依法自我保护的能力，甚至怀疑寺庙监守自盗，故而授予政府全面监督寺庙财产的权力。寺庙内部的确有少数不肖之徒，盗卖寺产，但在庙产兴学运动期间，寺庙财产面临的最大威胁，还是来自于一部分社会人士与政府当权者相结合，夺取寺产。有研究者认为，该条例将兴办慈善事业定为寺庙的应尽义务，不仅成为寺庙的“沉重负担”，而且便利了“政府干预”。从内政部的态度来看，虽然条例赋予它相当大的权力，但它主张从外部保持强大的监督压力并不想全面介入寺庙内部事务，因为全面介入必然导致矛盾丛生，反而不利于政府的管理。

由于《寺庙管理条例》专注寺庙，不涉其他，佛教界大为不满。1929年3月，四川省佛教会向国民政府提出：“基督教徒属于异国之人，遍布国中建宅置田，无处蔑有，何以政府不加以取缔，以此种条例限制之乎？总理三民主义所以扶弱小之民族，今对于强邻异类则宽待之，对于本国僧侣弱小则摧残之。”1929年5月，太虚在上海佛教居士林演讲时也指出：“夫佛教与回教等同为宗教，彼教之教堂、礼拜寺等既无此等条例，独令佛教之僧寺与道教之道庙有此条例，殊为可怪”。1929年6月中国佛教会成立后，即向立法院提出取消寺庙管理条例名称，另颁宗教法，以示各教平等。“宗教种类，除佛、道二教外，尚有回教、耶教，国家颁布条例，何竟为局部之谋而不及于回、耶二教？又蒙、藏、青海为佛教之重心地，是项条例能否适用于蒙藏等处？若仅为内地各寺庙而设立此条例，尤见立法之偏。”因此，佛教界对于国民政府的宗教歧视，深感不悦。《寺庙管理条例》颁布不久即遭废止的命运，当然有诸多复杂的原因，但民国缔造以来信教自由和政教分离原则相抵触应是主因。

国民政府一方面要监督保护寺庙财产，另一方面又责寺庙按其财产情形，兴办公益或慈善事业，对于不履行义务者，更予以严厉之制裁。因条例规定过于简单，难以施行，1931年8月，内政部拟订《寺庙兴办公益慈善事业实施办法》，呈交行政院修正后，于9月12日以部令公布施行。后因佛教界群起反对，被迫暂缓施行。1934年9月，中国佛教会拟订《佛教寺庙兴办慈善公益事业规则》，经内政部修正后，呈交行政院核准，由内政部备案，并通行各省市。对于道教寺庙，内政部也批准用该规则办理。该规则规定了寺庙兴办慈善事业的出资比率：100元以下者1%，100-300元者2%，300-500元者3%，500-1000元者4%，1000元以上者5%。寺庙兴办慈善事业应受主管官署监督，并受当地佛教会指导。每年岁终，寺庙应将办理状况及收支情况向内政部备案，并由中国佛教会评定成绩，分别奖惩，呈报内政部备案。寺庙住持如不遵守出资比率规定，由当地佛教会请示主管官署协助令其出资，如再违抗，则按《监督寺庙条例》的规定，革除其住持之职。

第二章　民国佛教的革新和改良运动

从1912年中华民国成立到1937年抗日战争的全面爆发，是中国社会急剧动荡不安的岁月，正当各种宗教进入复苏成长阶段的时期，中国社会本身也进入一个新阶段。一方面，二次革命、护国护法运动显示了辛亥革命的激流余波；另一方面，新文化运动和国民革命又直接启导了现代中国的社会变革，其间，五卅运动和抗战爆发将现代中国的民族解放运动推向了一个前所未有的峰巅，而国共两党的斗争又使得这一阶段显示出错综复杂的景象。明清以来中国传统宗教如佛教、道教等整体上日趋衰落，至民国时代由于帝制崩解而出现一些复兴的气象。外国宗教如天主教和基督教在鸦片战争后由于不平等条约的签订，受条约中保教条款的支持而发展甚快。尽管1900年的义和团运动使基督宗教受到较大挫折，但《辛丑条约》的巨额赔款又让其迅速恢复元气，在民国年间获得跳跃性的发展。整的说来，民国时期，中国社会逐渐由半封建半殖民地社会向现代新社会过渡，各种宗教也因摆脱了封建专制的桎梏而在民国社会中开拓出新的局面。尤其在辛亥革命后至二三十年代，各宗教为了适应新形势均发生了不同程度的变革。其具体表现为宗教团体和组织纷纷建立，宗教思想和活动比较活跃，宣教事业蓬勃发展，宗教和政府、社会之间的互动明显加强。

第一节　民国初期的佛教复兴

民国佛教复兴发源于清末名居士杨文会，其所创金陵刻经处并在该处所设祗洹精舍和佛学研究会等，均开近代学佛之新风，培养了一批佛学人才，如欧阳渐、释太虚等是其中最为杰出者，在民国年间佛教的复兴中发挥了中流砥柱的作用。杨文会在当时对维新变法运动十分同情和支持，认为“佛教济世之方”可与“世间法相辅而行”。著名维新人物如谭嗣同、梁启超、陈三立、汪康年等均与之相过从，且受其佛学影响。在辛亥革命前夕积极宣传革命思想的章太炎也深受杨文会佛学思想之影响。

一、革命思想浸入佛教

杨文会可称是晚清最早把革新思想输入佛教的先师，而积极用佛教宣传革命思想并投身革命运动的，有两个人物值得铭记，一个是章太炎，一个是支持孙中山革命的僧人宗仰法师。其他较为引人注目的革命僧还有华山、栖云、亚髡、铁岩、玉皇等法师，他们都在辛亥革命中立过不朽的功勋。因而，这些具有革命思想的僧人对民国佛教的开创新局面也有某种特别的贡献。故有评价说：“这些人物都是开风气之先、创一代楷模的，他们掀开了近代佛教史，也直接地诱导出（民国）开国期间佛教徒轰轰烈烈的行为，于国于教，俱有其贡献。”

（一）章太炎以佛教鼓铸革命道德

1903年，章太炎因“苏报案”入狱三年，研读佛学著作，“私谓释迦玄言，出过晚周诸子不可计数，程朱以下，尤不足论”。1906年，他出狱东渡，在东京留学生欢迎会上提出，“用宗教发起信心，增进国民之道德”，以达到“众志成城”。以后他在《民报》等刊物上发表一系列文章，发挥佛教“自贵其心，不依他力”的教义，提出“依自不依他”的思想，主张发扬“头目脑髓，都可施舍于人”的自我牺牲精神和“勇猛无畏”、“排除生死”的战斗气概。他提倡唯识学，主张“不执一己为我，因众生以为我”，“一切以利益众生为念”，建立“无神的宗教”。显而易见，章太炎此处所说的宗教多指佛教。他的《建立宗教论》等著名篇章，鼓吹以佛教的无我和大无畏精神陶铸革命道德，使佛教在近代社会发挥了很大的积极作用。

章太炎为民国佛教开创新局面的另一特殊贡献，是他在清末佛教遭遇庙产兴学运动的危难之际挺身而出，“第一个出头为佛教呼吁”。他当时在日本担任同盟会的宣传工作，看到国内如火如荼的庙产兴学风潮，大为不安，发表一篇《告佛弟子书》，明白地指出：“时代不同了，中国佛教徒要拿出大方便、大智慧来弘化度生”。他概略介绍了日本维新后佛教徒的努力与成就，希望国人借镜。接着又发表一篇《告白衣书》，指出宗教信仰为人生所不可缺少的，佛教在中国已千余年，广得国人的信重，举世诸国也因我们在大乘佛法上的成就而信重我们；目前佛法不止是佛弟子所应爱护，每一中国人为着国家前途也应爱护它。以致有研究者评论说，这两篇文章具有划时代的意义，是中国近代佛教史中极为重要的文献，它们燃起许多青年佛子的求新护教的热忱，而开创出今日的新局面。

晚清政府既准佛教自立学校、自保寺产，各省既有兴学的风气，经常接受社会知识的僧青年因而受到革命思想渲染，而革命思想便无形中浸入佛教僧青年脑海。由于佛教青年身虽出家，但其血管里所流淌的血液仍与中华儿女同一血源，在爱国不让人的热情鼓舞之下，追随先烈参加国民革命的僧青年不知凡几，兹举一二最显要者，简叙如下。

（二）宗仰上人与孙中山交谊深厚

宗仰（1865-1921），字中央，法名印楞，别号乌目山僧，常熟人，俗姓黄。黄宗仰幼年就读于翁同龢氏，20岁旋依常熟三峰寺药龛禅师出家，受戒于金山寺。他精研三藏，兼通英、日文，善书画诗词。光绪十八年（1892），应上海富商罗迦陵居士之请，至沪上弘法，得与当时名流接触。1901年，宗仰目睹清廷腐败，受孙中山先生革命思想的启发，即参加革命，遂与吴敬恒、章太炎、蔡元培、蒋智田、邹容等组织中华教育会，后继蔡元培为第二任会长，兼任编《苏报》，鼓吹革命，启发青年思想。1903年，清廷查封《苏报》，章太炎、邹容被捕下狱。宗仰法师名列通缉令内。吴敬恒、蔡元培等已逃亡国外，宗仰得罗迦陵资助，亦相继逃亡日本。刚好孙中山先生自越南莅横滨，宗仰趋前晋谒，获识中山先生，因而建交，扺掌而谈，深荷器重，旋加入同盟会，革命大计，得参与密议。是年秋，孙中山欲赴檀香山，因绌于川资，宗仰倾囊资助，慷慨襄赞革命，深得孙中山赞扬。自此宗仰与孙中山书柬往来不绝，商策革命大业。

光绪三十四年（1908），宗仰自日本返沪，创办上海爱国女校，并主印《频伽大藏经》，得8416卷。辛亥武昌起义，南京光复，孙中山自海外归来。国内革命同志云集沪上，迎接孙中山先生回国，就任临时大总统职务。宗仰亦寓行列，孙中山曾独与宗仰密谈，并约其同赴南京，参加政府辅助国事，宗仰竭诚婉谢。后隐居山林，于此期间，宗仰曾上书孙中山先生，邀游金山寺，其书云：“中山先生伟鉴：别来瞬经三稔，贼人肆虐，公游海外，仆隐山林。乃者，天相中华，神州再造，自由不死，幸福有归矣。前读沪报，敬悉公以国务余暇，漫游西湖南海，豪情逸兴，不减曩年，幸甚！近躬何似？金山亦系京口名蓝，仆谊属故人，曷勿杖策一游？不惟可助逸兴，且得旧雨重欢，藉倾积愫。想公游兴未阗，当能慨允，惠然莅临，扫径以待。即请赐复。”

1919年（民国8年），宗仰法师住持南京栖霞寺，孙中山先生在经费极为困难情况下首捐银币一万元，助其修建之用，其与宗仰法师私谊之笃，于此益见。1936年，国民政府委员张继、于右任、戴传贤、吴敬恒、邵元冲、朱家骅、李烈钧、居正等，以宗仰法师有功于国家，夙著勋劳，乃联名呈请政府明令褒扬，文曰：

自满州入主中夏，民族意志，久已消沉，我总理天亶聪明，沦胥是惧，大声疾呼，唤醒民众，一时革命思潮风起云涌不可遏抑，用集大勋，此在世之志士仁人凛兴亡有责之义，原不容弛。其负荷至方外，清修自可，无兴复大业，而竟有深明大义、竭智尽忠之同志出，其间如中央（宗仰）上人其人者，实为难能可贵。（按，上人少即祝发为僧，庚子以后，愤慨国事，屡从事于爱国运动。迨《苏报》案作，身遭名捕，东渡日本，适总理来自南洋，因而深见，倾心相事，输助资财。今总理在美洲檀岛所与手函二通，为言扫除皇党反动势力，及联络各地洪门情形，望其多通消息，多寄书报于各处机关。即知其在当时涵濡主义，参与密议，有非寻常所能仰企，函内并有许以归还用项，则其身非富有，急公好义，国尔忘私，亦可概见。）

光复以后，在事同志，多致通显，上人独甘沉寂，不复与闻政治，遂与世隔。自民国八年，诸山推任江宁之栖霞寺，披荆斩棘，重整宗风。不幸于民国十年（1921）七月圆寂，葬于寺之附近。迹其生平，襟怀磊落，德性坚定，闻义必先，避名若浼，实佛门之龙象，亦吾党之瑰奇。中央崇德旌忠，宜有褒恤，拟请拨给款项，修其坟墓，以示表彰。嗣经中央政治会议决议，由政府拨国币伍仟元，交戴委员传贤、张委员继，主持修塔立碑事宜。

释东初在其著作中对宗仰法师十分推崇，其说：“宗师不独获孙中山倚重，患难称交，劻襄革命，实为中华民国开国的元勋”；“民国以来，沙门尊宿，获国家褒典者，宗师为第一人也”。

其实，宗仰对于民国佛教的贡献，不单在于他支持革命事业，更在于他把这种革命思想用来推进佛教的振兴。他在民国肇建、共和初立之时，发表论说，提出四项革新佛教的措施：①复古清规；②兴新教育；③裁制剃度；④革除赴应。他指出，佛教“欲与国民同谋幸福，挽狂澜而障之，疏浊流而清之，兹事体大，诚不易言，然提纲挈领，循分以求，亦自有其道，讵可操切从事乎？其道奚自？则复古清规与兴新教育，为不二之门。盖清规犹僧界之宪法，宗教所赖以成立也。教育者，尤为培植人材之元素，凡一教之兴衰隆替，胥视乎此！虽大雄复生，必且从事，斯语莫能易也”。

宗仰其人在民国开创时之突出贡献，还表现在他主持刊刻了民国以来第一部大藏经，即在民国2年（1913）出版的《频伽藏》。此为宗仰上人在上海频伽精舍翻印日本弘教书院的缩刷藏经，全名为《频伽精舍校刊大藏经》，线装共414册，40函，为我国首次使用铅字排版的藏经。

（三）华山、栖云等革命僧

宗仰法师与孙中山关系密切，曾对同盟会宣传革命和经济资助贡献良多。而华山、栖云二法师则为同盟会员，常直接向僧青年宣传革命，受其影响者很多。栖云曾依八指头陀参学五六年，后留学日本上速成师范，并在日参加孙中山先生同盟会。其后与徐锡麟、秋瑾女士等回国潜图革命，在绍兴秋瑾所设学校任教员，又在僧侣中鼓吹革命。时以僧装隐居僧寺，亦时短发，西装革履，遂招人猜疑。约在光绪三十二三年（1906-1907）之间，被捕于吴江县。参加黄花岗起义失败后再被捕，至广东光复时才得获释。太虚于19岁时读到谭嗣同的《仁学》和章太炎的《告佛弟子书》，遂思想大变，华山、栖云革命思想之砥砺，更加激发了他有志于佛教革命。为了振兴佛教，太虚并受此二师的鼓励来到金陵祗洹精舍求学。

革命僧既支持或参加革命，同时又主张革新佛教。浙江有铁岩法师，亦与革命党人多有往来，他认定缔造民国与振兴佛教是一而二、二而一的工作。1911年武昌首义，各地纷起响应，僧侣参加光复者甚众。铁岩变卖寺产，以所得召集各寺僧众及在家信徒组织成浙江僧军，推戴南京回来的僧师范学堂长谛闲法师任统领，谛闲不就职，铁岩就暂代，拥有500余人，200余枪，这在当时的绍兴可谓首屈一指的革命武力。当准备进攻杭州时，因浙江光复，就暂驻绍兴，维持治安，不久解散。上海光复时，玉皇法师也组织一支上海僧军，有700余人，枪械齐全，纪律严明，受陈其美指挥，参加南京、上海光复之役，民元之后始行解散。西安光复时，亦有许多僧众与革命军并肩作战；湖南光复长沙之役则有僧侣组织救护队，支援前线。

这些青年革命僧，既具有高度宗教修养，“当仁时绝不退让，事成后长揖而退”。而民国一旦建立，僧军即散归山林。就连宗仰法师，也告别他十数年生死与共的革命伙伴，重新回到佛寺中，“元勋没有他的份，先烈也没有他的份，但他却心安理得”。

二、佛教组织蓬勃兴起

民国初年一些旧知识分子把儒学宗教化和立孔教为国教的努力，严格说来并不是真正意义上的宗教运动，它只涉及较小的学者团体而未触及广大民众的生活，但是民国时期革新佛教的运动是一场真正的宗教运动。民国佛教革新运动虽然没有出现什么新的教义，也没有创造新的神灵、发明新的仪式，这也许说明了它同样缺乏更广大的群众基础，但是该运动在佛教组织上却有了划时代的新发展，因为这在以前是受到帝国政府严格控制的。

（一）民初佛教组织如雨后春笋

为了适应共和国的新局面，佛教居士欧阳渐、李证刚等人以金陵刻经处的在家居士为主体，于民国元年在南京发起成立中国佛教会，晋见临时大总统，并呈章程给孙中山，得到孙中山大总统之嘉许并令在教育部备案。令文曰：

兹据佛教会李翊灼等函称：设立佛教会，以求世界永久之和平及众生完全之幸福为宗旨，并呈会章，要求保护前来。查近世各国政教之分甚严，在教徒苦心修持，绝不干与政治，而在国家尽力保护，不稍吝惜。此种美风，最可效法。民国约法第五条载明：中华民国人民一律平等，无种族、阶级、宗教之区别。第二条第七项载明：人民有信教之自由。条文虽简而含义甚宏。是该会要求者，尽为约法所容许，有行政之责者，自当力体斯旨，一律奉行。合将该会大纲发交该部，仰即查照批准立案可也。要求条件一纸并发。

此为民国历史上第一个佛教组织。在得到孙中山批复和赞同后，他们便在南京设立佛教会办事处，又在上海创办一个佛教月刊（即《佛学丛报》），由濮一乘主持。于是他们提出一种改革主张，认为当时僧众大都在“争庙产、讲应赴”的传统中，“业已腐朽，不足应付共和国的新局面”；接着，李证刚又发表措辞激烈的批评守旧僧尼的言论，认为今后佛教徒不论在家出家，“应以能者为上”，激起诸山长老的不满和反对。以致有评论认为，他们“所指责的，无不正中佛门积弊；所建议的，也皆有高深的见地。可惜后来李证刚动了肝火，对人破口大骂，失却社会的尊重与同情，其会中的同志也多有退出他去者，不久‘中国佛教会’也就卷旗偃鼓自告解散了”。

稍后，太虚、仁山等僧青年在南京毗卢寺筹组中华佛教协进会，接着在镇江金山寺召开成立大会，主张改金山寺为佛教大学，以寺产充经费，结果也因多数保守僧侣反对“佛教革命”，未几而解散。另外，还有谢无量在扬州成立“佛教大同会”，存在时间也不长。

总之，不管民国时期佛教组织如何短命，有理由说，《中华民国临时约法》中关于“信教自由”的条款深入人心，有力地冲破了帝制时代政府对宗教严格管控的藩篱，使得大量的宗教社团如雨后春笋蓬勃兴起。诚如书新所说：“这时，局势虽然紊乱，却有一个显著的中心倾向，就是佛教要变，要新，要开创一个空前未有的新时代。”

（二）中华佛教总会成立一波三折

上述三派佛教组织，虽然不乏分歧，但都主张复兴和革新佛教，于是江浙诸山长老请出诗名满宇内的八指头陀寄禅法师出面组织统一的“中华佛教总会”，提出“保护寺产，振兴佛教”的口号，号召各地僧教育会联合起来。全国各寺闻讯之下，纷派代表前来参加，并出动有力人士劝说欧阳竟无、谢无量等的佛教组织取消独立，以斯群策群力维护佛教。于是当民国元年（1912）4月，中华佛教总会在上海留云寺开成立大会时，太虚的佛教协进会并入佛教总会，欧、谢等人也致函拥护，宣告原有的佛教组织解散。

中华佛教总会是民国时期第一个全国性的佛教组织，计到谛闲、静波、铁岩、圆瑛、应乾及陆军部代表王虚亭（后出家名大严）百余人，公推寄禅敬安（号八指头陀）为会长，设总会本部于上海静安寺。该总会得到南京临时政府同意，乃依各省县原有僧教育会改组为分支部，拥有20多个省支部和400多个县分支部，可说为中国佛教前所未有的全国统一的团体。当时南京临时政府教育部关于中华佛教总会的批文如下：

据呈已悉。该僧敬安等联合全国僧团，组织中华佛教总会，意在昌明佛教，提倡教育公益等事业，深堪嘉赏，应即准予立案。佛说凌迟久矣，震旦积弱，此未必非一因。宗教改革刻不容缓，该僧等务须努力进行，将大乘精义广为传播，勿蹈旧日专事诵经礼忏，类似巫祝之陋习，本部有厚望焉。此批。

这件批示表明临时政府对该总会寄予厚望，鼓励其进行宗教改革，改革过去“专事诵经礼忏”之陋习，而提倡多做教育公益等事业，甚至认为中国之积弱与佛教的衰微有一定关联。

中华佛教总会成立不久，孙中山让位给袁世凯，临时政府北迁，这时各地攘夺寺产、销毁佛像的情况依然十分严重，不仅是学校，就连军警社团也纷纷强占寺庙。1912年8月，中华佛教总会湖南支部等因军警及社团学校等仍纷纷占夺寺僧财产，派代表至总会请求制止，总会会长寄禅以会章尚未经北京政府批准，遂筹备赴京请愿。1912年10月，中华佛教总会在北京设办事处，以释道阶及文希主持之。文希前因办僧学被诬陷入江西石城县监狱，光复后出狱至北京，至是均促寄禅北上。为争取北京政府支持，敬安（寄禅）于11月北上至京，得熊希龄及道阶等助，集文希等草改会章并呈请北京政府立案。11月2日具文呈请大总统批准中华佛教总会，保护佛教财产。呈文曰：

中华佛教总会为呈请事：窃本会于今春在沪组织成立，由各省僧界代表公议会章，举定职员，呈请南京临时政府前总统孙（中山）、副总统黎（元洪）暨内务、教育部立案，均荷奖许。迨南北统一，改建政府于北京，复将本会开办缘由电呈大总统鉴核在案。现计各省支分部率皆开会，次第组织，刊发图记，照章办理。前奉国务院通咨各省都督，按照《约法》，保护佛教财产，僧界正深庆幸。兹据湖南宝庆、安徽桐城、奉天义州等处报告，民间毁像逐僧，占夺寺产，信教转失自由，深为危惧。查日人之崇尚佛教也，国日以强。观于联络蒙藏，谓俄非佛教之邦。中华虽奉佛教，不能自广其势力范围。惟彼日本，内护外护，不遗余力，近数十年得大转法轮于欧美。前清末叶，浙江三十五寺僧亦曾航海皈依，嗣经自请办学，严与交涉，其事乃寝。今共和缔造，百政一新，无分种族、阶级、宗教，皆应有平等之观念。本会同人目击时艰，特恐民教相争，无识僧徒铤而走险，外人渔利，有失国权。爰于上月开通常会，召集全体共同讨论，修改会章，具文呈核，环恳准予通令全国人民，以政教并进，各自为谋，勿生相侵之弊害，永保完全之和平。俾中华民国佛教徒苦心修持，不预政治，以视文明。各国政教之分甚严，国家尽力保护，不稍吝惜，传为美风。我大总统诚不多让也。全体僧众，祷祀以求，不胜待命之至。

敬安曾前往内务部礼俗司会见该司司长杜关，要求政府下令禁止各地侵夺寺产，语多抵触，未果而身死。时为1913年1月8日（农历壬子年十二月初二）。后经敬安诗友熊希龄（1870-1937）出面向袁世凯大总统说项，袁世凯乃命国务院转饬内务部核准中华佛教总会章程施行。熊希龄曾于1912年11月禀大总统，为敬安提出保护佛教僧众及在军中布道，禀曰：

窃维共和成立，各省秩序未尽恢复，争夺相乘，毫无人道。其故由于旧日社会腐败，道德堕落，教育未普，风俗日颓。今欲匡其不及，惟须由宗教着手，乃足以济教育之穷。前因军队布道一事，曾经面陈钧座。兹有湘人八指头陀天童寺僧敬安，道行高洁，热心救世，以国人风气浇漓，思欲振兴佛教。又因各省攘夺寺产，日本僧人乘隙而入，虑及为渊驱鱼，求政府按照《约法》信教自由，力加保护，俾得改良佛教，敦进民德，以固共和基础。将来依照日本办法，军中亦设布教僧徒，稍弭残杀抢掠之心，实于世道有裨。龄因该僧宗旨相合，用敢代恳钧座饬交内务部及各省都督加以保护，勿任摧残，不胜待命之至。

1913年3月，道阶护送寄禅灵柩经沪至甬（宁波），归葬天童寺之冷香塔院。寄禅圆寂后，北平及沪、甬均盛会追悼。5月，中华佛教总会依会章在上海静安寺召开第一次全国代表大会，云南释虚云、江西释大椿、浙江释圆瑛等出席，改举冶开及熊希龄为会长，清海副之，延文希为总务主任，太虚主编会刊《佛教月报》（因经费延误，出至第四期就停刊了）。至1914年1月，中华佛教总会因会长寄禅新逝，全国寺产渐趋稳定，会务废弛，文希等均离去。释东初的《中国佛教近代史》评论说，“中华佛教总会”能得合法产生，可谓是八指头陀以老命换来，佛教寺产亦赖此得以保存。八指头陀为保护寺产而牺牲，这给当时佛教界一个严重的警告，佛教非力求改革不能生存，几乎为全体僧徒所共认。

之后，因中华佛教总会会长冶开法师年迈，不能到会任事，函请辞职，于是选举清海法师继任，但过了两个月，“五月，清海删去总会之‘总’字，以中华佛教会之名义召开全国代表大会，无莅会者”。中华佛教会成了有名无实的全国性佛教组织，而且也未经过全国性代表大会通过，在佛教界内部来说，成了“非法”组织。中华佛教总会是因寄禅大和尚“殉教”后，袁世凯政府被迫批准的，但清海法师擅自改名后，从政府方面来说，同样成了非法组织。所以次年即遭袁世凯政府解散。

1915年10月29日，袁世凯签发大总统令第66号，公布《管理寺庙条例》，明令取消中华佛教总会，规定寺庙财产“遇有公益事业之必要及得地方官之许可”可以占用；寺庙住持违反管理之义务，或有不遵守僧道清规，情节重大者，亦可“由地方官训诫，或予撤退”。如此将寺庙财产置于地方官吏管理之下，不唯开启地方官绅互相勾结兼并庙产之路，而全国僧尼更感惶惶不安。

于是又有章嘉呼图克图、觉先及静波等联名上书北京政府，改“中华佛教总会”为“中华佛教会”，以求变通，竟暂得延续，以期团结全国僧尼。1914年（民国3年）1月7日，章嘉呼图克图等曾在《中华佛教总会致国务院呈》中曰：

本会蒿目时艰，慨佛教之凌夷，感蒙藏之多事，特先邀聚全国僧众组成中华佛教总会，设立支分各部。曾蒙贵院咨行各省解释《约法》人民平等及佛教财产为佛教得有之原理，统由各该管官长切实保护在案。续又修订章程，呈请大总统鉴准发交贵院刷印，分行部、省查照保护各在案。唯是保护之先声，已风行海内，而内务部保护之咨文亦诰诫备至。并规定凡祠庙所在，不论产业之公私，不计祀典之存废，不问庑宇之新旧，均应一律妥为保存。盖当时臆造新学者，虽孔庙亦在觊觎之列，而于释、道两教为尤甚。

近据各省支分部报告，如奉天、吉林、黑龙江、直隶、山东、山西、四川、陕西、新疆等省，两湖、两广、河南、福建、云南、贵州、安徽、江苏、浙江等省，均纷纷攘夺庙寺，假以团体名义，毁像逐僧者有之，苛派捐项者有之，勒令还俗者有之，甚至各乡董率领团勇强行威逼，稍有违抗，即行禀所该管官厅严行拘捕，各僧道累讼经年，迄未得直。强半假托议会议决，并回护于抽提庙产者，盖肆行无忌，仍愿意继续勒捐，否则认为违法犯罪。凡有财产，均一律充公。去年湖南、奉天、安徽、吉林、河南、江苏、浙江各省僧徒，以此毙命者，均征诸事实。而各省僧徒流离失所相丐于道者，亦实属有徒。虚祸逆流，迭演成不可收拾之势，而暴烈分子犹然对怨。矧其两年，军兴之后，寻祸相仇，各庙一经军队驻扎，即可援例改为他项公所。一隅倡乱，全国骚然，讵影响所及，几邻于边省。喇嘛各庙亦有不能自保者。近如云南丽江、永宁、中甸、阿敦子、巴堂、西庄各分部报称，曾经土住汉人攘夺之庙产，虽迭由行政公署允与发还，而地方之抗罢依然如故，屡次呈请，仅发还数处，其未发还者均置若罔闻。黑暗潮流，纷然并起，虽周武紫皇时代，未有若是之甚也。

迭经分支部恳请转呈维持等情前来，查中国习惯，寺庙财产凡属于国家发帑建设，或个人与团体集资建造者，公缘信仰佛教起见，延僧管理，先已固定其财产不得作为他用。衡之民法，取与权本无稍差异。究其主从之分，仍以佛教为主，僧徒为从，其所有权已属于佛教之公团，故于处分权亦有连带之关系。前内务部咨江苏文内亦有施舍捐助，纯粹为宗教所有等到语。至理名言，实兹根据贵院前咨，互为解说。况蒙藏喇嘛各庙，多半由于国家与团体公同创建，前代利用宗教，已养成第二之天性，而专利跋扈之辈，率公因缘为奸，推翻旧制，毁庙毁像，勒捐夺产，并驱逐还俗，侵及喇嘛。种种违背人道之事，殆摘不胜屈。

章嘉呼图克图于本年五月呈请大总统，愿担任佛教总会会长，联合外蒙、西藏，箴厥迷罔。盖深知摧残佛教，蒙藏已援为口实，非于各蒙旗组立支分部，不足以维系人心，保全大局。今虽具有端倪，而争庙产风潮则有加无已，阻力横生，波旬靡既，甚非所以维持秩序，巩固国群者也。本会奉部令，有代表佛教所有权主体之资格，并有调查庙产之义务，行将实力进行，遵照法人财团兴办各项公益，以补行政之不逮，合并声明。为此，备文呈请鉴准咨行各省行政公署，罢除各项苛令，转饬所属一体查照保护。并发还喇嘛原产，以遏乱萌，而免侵夺，是为公便。此呈。

1916年（民国5年），袁世凯做了83天皇帝迷梦，终因各方反对帝制，一气而死，但《管理寺庙条例》并未因袁世凯死而被取消。章嘉呼图克图等曾向众议院陈情，希望取消该管理寺庙条例，后经众议院议决通过请愿案，但到1917年国会解散，上项努力遂成泡影。1917年夏，内政部准章嘉、清海之请，修改前中华佛教总会章程，成立“中华佛教会”。而1918年，北京政府以查旧案与《管理寺庙条例》相抵触为词，竟又命令取消“中华佛教会”。1919年又重行公布《管理寺庙条例》一次。1921年，由程德全面请徐世昌总统一度稍加修改为24条，5月20日遂公布《修正管理寺庙条例》。至此，全国佛教完全陷入无组织状态中。然而此时佛教在社会各阶层弘法却有了一线生机。

（三）佛教居士社团与华北佛教革新

民国缔造以来，社会风气大开，佛教弘化的事业渐由山林走入社会，由寺内推到寺外。也即，由寺僧佛教逐渐转移于社会各阶层。于是社会上各种以讲经会为主要形式的弘法团体相继成立，吸收社会青年及新兴居士参加佛教活动，建立和拓展佛教新的社会基础。这对佛教来说，实是新序幕的开始。而其中以华北佛教的革新最为显著。前清时代，北京是政治、经济、文化的中心。民国肇兴，政治中心南移。未几，孙中山让位于袁世凯，政治的中心仍在北京。北伐以前，南北始终处于对峙状态。民国4年（1915），袁世凯为对抗日人要求来华传教的威胁，乃邀请南方佛教硕德北上讲经。自此南北佛教思想得以沟通，而北方社会名流学者、名公巨卿相继皈依佛宗，研究佛学，揭开华北佛教革新的序幕。

1.讲经会纷起

1915年5月，日本向中国提出“二十一条”，其中有派遣日本僧人来华传布密宗和日本真宗等内容。其谓日本佛教虽传自中国，但中国密宗已绝，且日创之真宗为中国所无，故应传入。8月，袁世凯的亲信孙毓筠、杨度、严复等以日僧议中国不弘佛教，遂发起“大乘讲经会”。9月，该讲经会为此特邀请南方高僧月霞、谛闲等北上讲经。一时间，北方公卿名流纷纷皈依佛教，成为风气，试图以此抵制日本传教的要求。因此，世间许多事往往相反相成，袁世凯授意邀请月霞、谛闲二师北上讲经本意在抵制日人要求，哪知影响所及，社会名流学者、政界显要却由此皈信佛教，研究佛学，遂展开新时代社会群众学佛的风气。

1919年（民国8年），北京政府又借故压迫佛教，重新公布《管理寺庙条例》，激起全国佛教界反对。南方佛教复推举竹溪、太虚二师北上交涉，经月余奔走，虽未有结果，但太虚法师却能把握时机，而与京中学者名流，如胡适之、林宰平、梁漱溟、军惠康、殷人庵、梁家义、范任卿、黎锦晖等，广泛接触，叙谈佛法。张仲仁教授等遂发起“乙未讲经会”，推庄蕴宽、夏寿康为会长，请太虚法师宣讲《维摩诘经》于象坊桥观音寺。9月，武汉士绅李隐尘、陈元白闻太虚在北京讲经，特自武汉来京听讲。自此，王虚亭、杨荦哉、马冀平、陶冶公、倪谱生、胡子笏、周秉清等都由此而对佛法发生信心，参加华北佛教革新运动。随后，吴璧华、熊希龄、李隐尘等发起，续请太虚讲《大乘起信论》，听讲者更多，法缘殊胜，不特揭开北方学佛风气，并将南方革命的思想亦带到北方，而且风气所及影响全国，遂多兴起讲经会及居士林等。

华北经月霞、谛闲、太虚三师先后宣讲化导，佛教对于社会文化影响日渐增大。佛学风气且传播到大学讲坛，各大学文学院哲学系中由印度哲学而讲佛学者，首为北大张克诚、邓伯诚、许季平（地山）、梁漱溟等，后有熊十力、汤用彤等。韩清净于1927年（民国16年）创立北京“三时学会”，专讲唯识学，学者教授入室执弟子礼者，颇不乏人。韩清净与南京以研究唯识学而著称的欧阳竟无居士，在唯识学成为显学的民国佛教界并称为“南欧北韩”。自此，华北佛教生气日渐雄壮，同时革命思想亦日渐深入民间，于是一致响应和平，拥护统一南北之呼声甚高。孙中山先生为和平统一而北上，因操劳过度不幸于1925年逝世。

1925年（民国14年）3月，北京学佛同人发起“仁王护国般若法会”，再邀请太虚法师北上讲经。太虚偕王森甫等一行30余人北上，驻锡慈因寺。3月14日，太虚法师于中央公园社稷坛，开讲《仁王护国般若经》，听众千人以上。法尊、法舫译语兼记录，成《仁王护国般若讲录》，传教士克兰佩、卫礼贤及藏僧多杰觉拔、贡觉仲尼亦来法会听讲。4月16日法会圆满。法会期中，适孙中山先生逝世，停灵社稷坛，太虚特以挽联凭吊之：

但知爱国利民，革命历艰危，屡仆屡兴成大业。

不忘悟人觉世，舍身示群众，即空即假入中观。

以上仅举民国初期华北佛教讲经弘法相对显著者，其他如华北佛教居士林、北京佛学研究会、上海佛化教育社、上海菩提学会、庐山暑期讲习会、武汉中华大学暑期讲习会、杭州佛学研究会、镇江佛学研究会、湖南佛学会、成都佛学社、福州佛化社、济南佛学社、四川巴县爱道佛社、如皋佛教利济会、泰县佛教居士林，以及其他各省县佛学团体，如雨后春笋，蓬勃兴起，不胜枚举。它们以各种方式接引社会民众，使佛法深入社会各阶层，团结社会善信民众，维持社会善良风气。北伐前后，佛教团体各种弘法之活动，于此可见其一斑。

佛教的复兴和佛教社会影响的扩大，引起各地军政界人物的重视。1920年，唐继尧邀请欧阳渐至滇，赵恒锡邀请太虚赴湘讲经；1921年，总统徐世昌颁赠太虚“南屏正觉”匾额；1922年，浙江省督办卢永祥因水灾请谛闲主持息灾法会，并在西湖放生；1923年起，朱庆澜请僧在哈尔滨、长春、营口等地兴建寺庙，创办佛学院，复兴东北佛教。1925年，班禅九世因与达赖十三世不和，受排挤离藏，至京后则大受段祺瑞政府欢迎；班禅从此云游全国而滞留内地，在杭州、北京等地，常常应当政权要之请，讲经或祈祷。这些军政要人失意下野，也往往遁于佛门，如靳云鹏下台后组织天津居士林，杨度于洪宪帝制失败后钻研佛学达十余年，自号“虎禅师”。段祺瑞于直皖战争后下台，每日念经礼佛，后以临时执政再次下野，遂自称“正道居士”。

2.佛化新青年会

由于受北京新文化运动影响，1923年（民国12年），宁达蕴、张宗载等在北京发起成立佛化新青年会，并发行《新佛化》旬刊，以接引社会青年从事佛化新运动，颇为各界所重视。1924年（民国13年），宁、张二人至武昌，又参与发起武汉佛化新青年会，在武昌佛学院内（一说武汉中华大学）召开成立大会。太虚法师、李隐尘、李慧空等于会上均有演说，武汉遂成为佛化新青年运动的重镇之一。该会初于北京发起时原名为“新佛教青年会”，后经太虚指点改称“佛化新青年会”。故该会拥太虚为导师，推行革新佛教的主张，同时提出以“农禅工禅”服务社会、“自食其力”及“和尚下山”等口号，推行佛化新运动。兹将北京佛化新青年会组织纲要略录如下：

佛化新青年会章程

资料来源：《佛化新青年》1924年第2卷第2号，第16-17页。

“佛化新青年会”初成立时人数就达三千，未几，获得政界显要、学者名流，若胡瑞霖、蔡元培、梁启超、章太炎、黄炎培、范濂源、李佳白、庄士敦等竭力支持，他们联名向社会各学校推介，显示了当时社会人士对该会充满期待。以致《海潮音》月刊称其“海内外明哲之士，莫不赞其宗旨正大，学理圆满”；“而不及三年，全国青年男女入会者，已达万人之多。厦门、太原、上海、绥远、包头、武汉、泉州等地，皆成立分会，共与合作，其声势浩大，不可一世”。

该会之所以颇受各方重视，不仅因其对社会青年发生影响，更主要的是还能在国际文化交流中发挥独特作用。例如1924年，印度诗哲泰戈尔抵北京，4月26日，“佛化新青年会”专门在法源寺举行欢迎会，并由徐志摩传译，庄蕴宽等作陪。梁启超为泰戈尔取华名曰竺震旦。至武昌佛化新青年会欢迎席上，泰戈尔盛赞中国佛教，讲“数千年从印度传来的佛化结成的好果子”，太虚会晤泰戈尔，有“希望印度老诗人变为佛化新青年”语。北京佛化新青年会后来出版《泰戈尔与佛化新青年会》宣传册。1925年，日本佛学界不少人来庐山参加太虚发起的世界佛教联合会议，北京佛化新青年会亦在中央公园社稷坛举行盛大欢迎会，由日本木村泰贤博士出席讲演《佛教与人生》，大意谓佛教为世界文化发源之大部分，其主义全为世界的、精神的，故有佛化可言。“佛化”二字，换言之亦可说文化，而现今文明各国所谓文化者，则有不然，“尽阳标文化之名，阴行帝国主义之实”，以致全球纷争扰攘，迄无宁日，违反佛化太远。故世界真欲得和平，人类真欲了解人生观，非极力阐扬佛化不可，非今全世界人类共同阐扬之不可。

“佛化新青年会”在致力以佛法救世和向世界宣传佛法方面更有实际行动，如1924年正月组织“佛化新青年世界宣传队”，到各省巿县宣传，放幻灯，以资鼓舞听众兴趣。于是引起全国佛教界重视，北方以法源寺的道阶法师为首，联合海内佛教硕德为该会发出通电，呼吁全国佛教徒众一致支持其向世界宣传进军，其电文如下：

中华全国丛林各大和尚慧照：盖闻至言绝相，大法无门。说空说有，徒滋尘劳；拈花指月，已嫌多事……欧化东来，世缘全变，科学哲理之精，驾风驭电，政教艺术所向，灭国亡家。不能通世界常识，全失发言资格；不加入文化团体，坐待他人支配。区区佛门，寥寥寺庙，计三十年来，一迫于戊戌维新，再挫于辛亥革命，三排于外教，四斥于新潮。若无方便护持，将归天演淘汰，此固非面壁独修者所关怀，亦非玄谈业缘者所能救也。若六祖言道贵通流，云何却滞佛言？出世大事专为报恩，未有忍视法宝沦亡而尚视为佛子，未有隔绝世缘而能自圆功德者也。

佛化新青年会者，白衣中多善知识，青年界尤大发心，每应机以说法，必乘愿者再来。妙现俗谛，拥护三宝，发行杂志，畅行五洲，分设机构，渐遍行省。借科哲学理以转法轮，于社会文化而作佛事，诚浊世之稀有，卜末法之重兴矣！尔乃大宣弘誓，并被宗风，造全人类之幸福，向全世界以宣传，旁及蟹文灌输新知，加演幻灯，尤助多闻。计近数年中先历本国各省，数年以后，周游欧美各邦，务断大地惨杀，先成东方净土，可谓任大力弘，悲深智远者也。惟事属创举，情或隔膜，若历尽风雨关山，而失之交臂；抑误会名言宗派，而忘却圆言。既贻分河饮水之讥，殊失顺逆方便之旨。所望诸大长者居士大发慈悲，多所招待，或派人一致宣传，或托友辗转介绍，四众一家，百川汇海。明星普照，佛日光辉，行见观音不动而三十二相自圆满，善财一参而五十三会齐光明。敢渎根尘，皆大欢迎。

由此可见，当时全国缁素，不独把振兴佛教，拯救众生，并把永断世界杀机，奠定人类永远和平，亦都寄望于该会。佛化新青年会既获得社会名流学者及广大青年的拥护，又得全国佛教长者居士有力的支持，于是鼓舞僧青年强烈要求革新佛教运动。武昌佛学院湖南籍学僧漱芳、严定、观空、会觉及居士唐大圆等，首先有《上书湖南省诸山长老暨诸檀护》，以兴办佛学院为请，复有武昌佛学院江浙同学《致江浙各丛林寺院启》，及《致江浙诸山长老书》，以组织“江浙僧界联合会”、办“有系统之佛学院”、设“慈儿院”三事为请。时有圆瑛、禅斋、仰西等，以“卫教心殷，利生心切，济世热情，佛化重兴，指日可待”等语句，回应覆之。

僧青年要求诸山长老兴办僧教育，培植僧材，情尚可原。唯佛化新青年会广发通电时，并提出改革佛教“八大使命”，其中引起僧界新旧诸多误会。其第一件使命：“革除数千年老大帝国时代旧佛教徒的腐败习气，露出新世运非宗教式的佛教精神。”第二件使命：“打破一切鬼教神教，中西新旧偶像式铜像式的陋俗迷、圈牢式的物质迷。”此电发出，僧界多有深表震惊者，以为“打倒偶像、破除迷信”出诸唯物论者口吻犹可，竟出诸佛徒本身，宁非怪事。

佛化新青年会在厦门、太原、上海、绥远、包头、武汉、泉州、重庆等地都设立分会。各地佛化新青年会以武汉佛化新青年会最为出色。到民国13年底，佛化新青年会已是个颇具社会影响力的新兴佛教团体。这也是张宗载、宁达蕴在民国14年（1925）底，会被选入“中国代表”，出席“东亚佛教大会”的原因。资料记载，这次“东亚佛教大会”中国代表团的经费是由北京政府全额赞助的，这是由张宗载等人促成的。

张宗载、宁达蕴在“东亚佛教大会”中颇为活跃，大力宣扬“佛化新青年会”的理念，引起日本佛教界的注意，尤其是临济宗妙心寺派青年僧侣回响最大，后来还设“日本佛化新青年会”，请张宗载指导。当时，与会的台湾代表觉力法师亦感受到“佛化新青年会”的活力，特在会后邀请他们二人与道阶法师到台湾参观访问。张宗载等人此行得到台湾官民及佛教界盛大的欢迎，除了报纸大篇报道外，台湾总督府亦下令各地优遇一行人。民国15年（1926），张宗载应新竹金刚寺之请莅台讲演，宣扬“佛化新青年会”之理念。访台结束后，张宗载等人在1926年1月3日抵达厦门，受到热烈欢迎。此后即留厦着手改革“闽南佛化新青年会”，重新出版其机关刊物《佛音》，并以此为基地，向南洋扩展“佛化新青年会”的势力。1926年腊月，张宗载等由南洋讲学回国，在汉口发行《无畏》月刊，后接受唐生智之邀请，至湖南弘法。入湘之后，张宗载因被“佛痞”嫉妒诬陷，系长沙狱中六月有余，几乎被枪毙。

出狱时，张宗载犹豪气干云，说“此来受尽波旬毒，今去仍鸣觉世钟”，即要继续宣扬“佛化新青年会”理念。但他也感觉到时势不同，若不向新兴的国民政府靠拢，是会遭到淘汰的。因此，与其说张宗载所主持的“佛教新青年会”是在遭到唐生智迫害下销声匿迹，不如说是被国民革命这大浪潮所吞噬。北伐以前，南北分治，各自为政，佛教于政局分裂中，为适应环境及时代要求，不得不有新的活动，争取生存发展，“佛化新青年会”即为一显著的例证。北伐军兴，声威震动全国，广大青年踊跃加入；北伐以后，全国统一，各种社会活动，亦都趋于正轨。于是，风靡全国之佛化新青年会，至此便寿终正寝了。

对于“佛化新青年会”在民国佛教史上的意义，太虚法师如是说：“佛化新青年会者，白衣中多善知识，青年界尤发大心……青年会对于护法事业成效卓著。此后世界潮流转变日亟，僧界活动范围狭，若无青年护法，行见益趋困难，如老干无梯，枯树无花，终于腐朽，安望新芽？”

（四）世界佛教联合会成立

弘扬世界佛教，增加国际交往，也是民国初期佛教的一大新动向。1923年7月，太虚在庐山讲经，有日、美、英等国人士参加。1924年太虚与学界名流、政商耆宿五十余人共同发起世界佛教联合会，邀请世界各国佛教学者与会，借以增进世界佛教徒的友谊，促进世界佛教文化的交流，此实民国佛教史上开新之盛举。该会受湖北督军萧耀南之助，得以在内务部立案和外交部备案，称其“事关宏扬佛化，于世道人心，裨益甚巨”。

1924年夏季7月，太虚主持在庐山召开世界佛教联合会，是以沟通世界佛教学术及一切科哲学、宗教学为主题。中国佛教界出席代表有湖北了尘和赵南山、湖南性修、江苏常惺、浙江武仲英、上海张纯一、安徽竺庵、江西李政纲、四川王肃方等十余人，日本则有法相宗长佐伯定胤、东京大学教授木村泰贤博士和水野梅晓等，其余参加者有英、德、法、芬兰等国的佛教学者。

世界佛教联合会简章说明，本会以联合世界各国研究佛学之人士，讲演佛教，传布全球为宗旨。兹将简章附录于下：

世界佛教联合会简章

太虚发起成立世界佛教联合会之时，国内佛教尚未能联合，何况世界联合？纵说佛教超越国界，但太虚的目的，主要是欲以世界性而达到中国佛教联合会组织。故经过该会数次会议，议决事项如下：拟于1925年筹备成立中华佛教联合会，并推选代表参加明年（1925）在日本东京召开的东亚佛教联合会，世界佛教会之名称仍然保持，待东亚各国佛教愿加入时再为开会。

太虚在会上发言说：“由佛教关系而起联合，既名世界佛教联合会，世界各国均可联合开会，故明年请由日本筹备开联合会，此为中日两国佛教徒及人民实行团结的开始。”是时，日本帝国提倡“中日亲善”，故而日本木村泰贤博士说：“对明年在日本开会，当表接受，唯对世界名称，因没有西洋人加入，名实恐不相符，最好我们先由东亚各佛教国联合，故主张名东亚佛教联合会。倘西洋各佛教国愿加入，再名世界佛教联合会未晚，敝国人做事是一步一步地行去，若骤名世界而无世界各国加入，恐引起误会。”于此又可知，世界佛教联合会虽以世界为目的，实际上也是欲借佛教关系，团结中日两国人民，安定亚洲，实现世界和平。

1925年11月，太虚等代表中国出席在东京举行的东亚佛教大会，由此走上世界佛教新运动的道路，后往南洋群岛继续弘扬佛法。民国时期与太虚齐名的圆瑛法师也致力于推进世界佛教新运动，曾前往日本、朝鲜、菲律宾、新加坡等国开堂说法。太虚曾邀圆瑛参加东亚佛教联合会，圆瑛于1925年10月致书太虚法师曰：

本拟偕行……诸事如麻，实难抽身，此亦无奈之何。唯是此次联合，应对东亚佛教谋一光明之目的。两国僧界，因乃同种同教之人，当如何亲善，如何创造一种特别之事业，不仅与佛教有关，而且与两国社会、国家，均有莫大之利益。我意要与（日本）各寺管长商议，可否将日议院所议“亲善费”提拔一部分，在江浙闽诸省各地创办佛教大学、佛教医院、佛教日报。大学可以灌输，医院可以感化，日报可以发扬。此三者实是东亚佛教所应办之事业，望向会中提议。如表同情，再定办法。其手续当慎重，不可引起国际之交涉。我观世界科学之发达，得其利者固多，而受其害者亦不少。竞争愈烈，世界愈入漩涡，有识者早鉴及此。将来启救世道人心，自必重振佛教，而我佛教自应抖擞精神，以为一番预备。

三、佛教文化事业复兴

民国初期，佛教的现代发展不仅表现在建立从全国性到地方性的佛教组织上，还反映在如火如荼的宣教和文化事业上。当国事日非、民生凋敝之时，当北伐前后庙产兴学风潮再起，佛教处于狂风暴雨之中，佛教借文化事业以维护生命于不坠。其于国家民族前途，以及中国文化宣扬、社会人心的维护，亦有重大关系。

（一）佛教院校的创办及推动

杨文会毕生致力于佛教事业，以其创办的金陵刻经处为中心不断发展，举凡流通佛教经论、培育佛教人才、提升佛学研究之风气等等，一一都成为民初佛教复兴之重要因素。其晚年在金陵刻经处先后兴办“祗洹精舍”与“佛学研究会”，尤对民初佛教院校之创办和佛教教育之发展有示范推动作用。杨文会在民国建立前一年去世后，月霞在上海创华严大学，谛闲于宁波设观宗学社。杨文会门下欧阳竟无和释太虚二人，分别在民国10年（1921）后，成立支那内学院与武昌佛学院，形成遥相呼应的声势，成为我国近代佛教教育史上的“双璧”，对当时佛教教育和佛学研究具有启发和引领作用。

1.支那内学院

欧阳竟无继承杨老居士之遗志，主持金陵刻经处刻经兼讲学事业。为了培养佛学研究人才，欧阳竟无于民国3年（1914）在该刻经处成立佛学研究部，聚众讲学。其后要求来学者渐多，于是在民国7年（1918）时，欧阳竟无与名流学者蔡元培、梁启超等人共同发起筹建支那内学院。民国10年（1921）年底，内学院筹备处成立董事会，因得沈子培（曾植）、陈伯严（三立）、梁任公（启超）、熊希龄、蔡孑民（元培）、叶玉甫（恭绰）诸君相助，谋益扩充。在筹备期间，曾刊布支那内学院简章，其中第一条即标明：“本内学院以阐扬佛法养成利世之才，非养成自利之士为宗旨。”前后经过四年的积极筹备，支那内学院于1922年（民国11年）7月17日，在南京大中桥半边街正式成立，欧阳竟无任院长，吕澂任教务主任。并具文呈报内务部、教育部备案。7月24日，内院院长欧阳渐有致内务部呈，呈为编缮简章、细则、图表、粘具印章，呈请备案，恳予维持，并乞分咨各省知照事：

窃以教育为立国根基，而佛学又教育肝髓，其慈悲平等足以息竞化偷，其洁白贞操足以廉顽立懦，其高超思想足以产特殊人才，其穷极性理足以通物质困碍，其因果警惕足以范一般愚庸，其方便行持足以破遁世执障，利益无边，汉唐有证。然不创设学校，计业课程，则若存若亡，效力不显；更非中、大、预、特各科，次第并办，即不能成系统而资普及，乃千载绝响，全国无一，岂非可痛！

前清光绪间石埭杨仁山居士与沈曾植、陈三立等本此宗旨，已于金陵刻经处内办立佛教学校，名曰祗洹精舍，以无的款，悼惜解散。（欧阳）渐继其后，不忍遂尔寂然，现仍与办学旧侣沈（曾植）、陈（散原）等暨与新侣熊希龄、章炳麟、庄蕴宽、蔡元培等继起，而充扩之中学、大学、预科、特科，次第拟办，名曰支那内学院。凡是国内，不限籍贯……已于八年（1919）一月设筹备处于南京双塘巷，就地函请教育厅备案，借资保护。以历年筹款艰窘，未便率尔开办。近因求学者众，皆不远数千里而来，而旧学程度与资望俱一时佼佼，又未便抑机久闭，现于学科先设研究部，事科先设编刻处。办理经年，学科、事科均有微效，复欲续拓特科生，以广造就。然对外种种，动需公牍，非刻立印章不足以资信守。所有敝院成立启用图章、继续拟办事项各缘由，相应分别缮具简章、细则、图表并粘印章式样。除另呈教育部备案维持外，理合呈请钧部备案维持，并恳转咨各直省一体知照，实为公便。再，大小院章各一颗，于本年（1922）七月十八日启用，合并声明。

支那内学院职员一览表

民国12年（1923）9月支那内院正式开学，历时两年。初入学者16人，计有蒙（文通）尔达、韩孟钧、刘定权、谢质诚、李艺、邱仲、释存厚、释慕觉（蕙庭）、黄通、曹天任、陈经、黄金文、刘志远、释碧纯等。欧阳竟无、邱晞明、王恩洋、吕澂、聂耦庚、汤锡予（用彤）等分任教授，初讲法相唯识经论。除住院缁素外，并有名流学者时来听讲，入室执弟子礼，其接引社会名流学者研究佛学，启发颇大。民国14年（1925）7月，扩设法相大学特科。其经费除由该院基金支出，并得熊希龄、梁任公、叶玉甫（公绰）诸院董支持，呈请当时北京政府拨助，经财政部会商教育部，咨得江苏省长训令江苏财政厅在国税项下拨1000元，作为经常费用。政府另拨助基金10万元，以江苏国税项下每月拨交1000元计算。内学院筹备过程中最为困难的经费一事，由此部分地获得解决。此为近代史上政府首次拨款补助研究佛学费用者。此外，并由僧俗共同发起劝募，若黄通如、冯超如、持松、仁山、竹庵、培安、观同、智光、范成、常惺、蕙庭、真常、宝筏、志西、存厚、又山、苇乘、彻空等。另外还得到台湾基隆灵泉寺善慧和尚及诸善信热心捐助，可谓群策群力支持此一学府。

内学院开办两年之后，政局发生变化，民国16年（1927）起，即告中辍。根据吕澂的回忆，内学院的发展可分为四期，其中第一期从民国11年到16年止（1922-1927），为内学院最辉煌的一期。除不断发表研究成果与编印《内学》年刊外，还曾于1925年一度成立法相大学，在韩（常）府街开辟第二院，可惜1927年夏天因军队进驻第二院而停办，第一院规模亦缩小。此后支那内学院在艰困的环境中，仍从事讲学研究和《藏要》的编印工作，直到1943年2月欧阳竟无去世时，在内学院研究的学者前后已达200余人。1937年冬，因抗日战争全面爆发，欧阳率部分门人迁居四川江津，建成支那内学院的蜀院；1947年，欧阳弟子吕澂等返回南京，恢复南京支那内学院；1951年8月，支那内学院改名中国内学院；1952年国内各大学院系调整，中国内学院自行宣布解散。

支那内学院（1922-1952）前后一共存在整整30年，其中的前20余年，是由欧阳竟无领导和指导的。内学院在弘扬佛教学术文化方面，尤其是在研究整理佛教法相唯识学方面的重要成果、诸多建树，大都是在前20年间取得的。后10年内院工作则由欧阳弟子吕澂主持。内学院初筹备时，吕澂就辞去上海美术专科学校教务长一职，来协助欧阳进行筹建工作。筹备处的另外一名得力弟子邱晞明，早年在宜黄家乡时就是欧阳的学生。原杨文会佛学研究会的成员之一周少猷居士，是浙江省的议员。他对欧阳的学问、人品十分敬重，当内学院发起筹备时，周氏辞去议员一职，亦进入筹备处襄助欧阳并任院董。

筹备处成立不久，发布了《支那内学院简章》及《支那内学院一览表》。《简章》分总纲、修业年限、学科课程等章目共36条。其中总纲6条：

支那内学院简章

内学院分学、事二科，其中，学科设中学部、大学部及研究部三部，大学部内设法相大学、法性大学、真言大学三个专科大学，三个大学内部又相应设有预科、共同补习科及特科的架构。事科则设行持、编刻、阅经、讲演及译经、传教等等。从简章可以看出，这是一个希望将佛教研究、教学、行持以及佛教文化的传播集于一身的庞大的建校计划。虽然由于各种客观条件的限制，支那内学院日后的实际规模远远没有实现创始者的本意，但贯穿于简章中的佛教学院的现代因素，则确实给这个学院带来了新生命。

2.武昌佛学院

太虚在佛教教育方面，成就卓然、广为称誉者，则首推其所创立的武昌佛学院，并与支那内学院同为当时全国知名的佛教学府。1922年（民国11年）春天，太虚在汉阳归元寺讲《圆觉经》，武汉居士参与踊跃，此时，太虚已有创办新式佛学教育以培养佛学研究人才的志愿，故于讲经之际，与陈元白、李隐尘、王森甫等人多次商议，决定设立佛学院，广培师范人才。遂成立董事会，举梁任公为院董长（陈元白代），李隐尘为院护，聘太虚为院长。4月初，在武昌通湘门内觅得黎少屏的住宅可作为院址，而黎君也欣然廉让，于是中旬即在院内成立筹备处。章程由创办人呈湖北军政长官及内务、教育两部备案。

经过五个月的筹备与招生后，9月1日，武昌佛学院即正式开学。入学青年，僧俗兼收。僧众方面，则有潄芳、能守、默庵、会觉、观空、严定、法尊、法舫、量源、显教、象贤等。在家众方面，则有程圣功、陈善胜（后出家为净严）、宁达蕴、张宗载等。共收学生六七十名。这期所聘教授，则有空也、史一如、陈济博等。民国13年（1924），暑期第一届毕业。是年秋又招新生，则有寄尘、机警（大醒）、亦幻、墨禅、虞佛心、苏秋涛等。武院声望日隆，遂与内院并称，成为当时国内佛教两大学府。其对日后僧教育之发展，实富有启发与领导作用。武院还附设女众佛学院，未几即停办。

太虚在成立武昌佛学院时即指出，佛学院之名为其创始，课程参取日本佛教大学，而管理参取丛林规制。太虚创办佛学院的理念是为培养振兴整个佛教的人才，而不是要某宗某派的讲经法师。而事实也证明了武昌佛学院的创办，在当时佛教界独树一帜，令人耳目一新，不久即蜚声海内。据武昌佛学院第一期毕业的释法舫所记述，该院从开学到北伐的五年间，具有相当规模，成为名震全国、闻风向往的第一佛教学院。有人称为“佛教的黄埔”，也并不过誉。

在民国佛教史上佛学院之设立相当众多，这些佛学院虽办的时间有长有短，成就也有大有小，但多数都与武昌佛学院有直接或间接的关系，因为其创办人或聘请的教师大都曾是武昌佛学院的教师或学生。而从武昌佛学院出来的一些名僧及其弟子辈，至今仍有部分在海内外主持名山大！和各类佛学院。由此可见，武昌佛学院不仅对民国以来的僧伽教育有重大之贡献，而且对近现代佛教文化事业的发展亦有相当深远的影响。

民国15年（1926）秋季，北伐军攻至武汉，院中职员与学僧逃离星散，而武昌佛学院屋舍十之八九为军队所占据，仅由释大敬和释法舫等人驻守余屋和设备，佛学院形同停顿。直到民国21年（1932）夏天，武昌佛学院经院护与院董的积极交涉，院中驻军终于全部迁走，房屋全部收回。此时太虚即与法舫、李子宽、王森甫等人商议，决定将武昌佛学院改为世界佛学苑，特别是将原有图书馆加以整理扩充，改制为“世界佛学苑图书馆”。此后，武昌佛学院即迈入一个新的阶段。

世界佛学苑图书馆不仅储藏大批经典图书，并设有专门研究员，住馆从事研究。其研究工作，分为“考校”与“编辑”二部。考校，即就整个佛教原有之经典，依照各种译语经典，作分门别类考校。编辑，即将各种文字佛典互相翻译编制，依现代化科学方法，编辑各种丛书，使佛学适应现代学者阅读与研究。该馆研究人员致力于这两种工作，均颇有成效。兹将世馆成员名称录之于后：

世界佛学苑图书馆职教馆员履历表

由此观之，世界佛学苑图书馆研究员多半都来自于各省佛学院，对于佛学均有相当的造诣，可说集全国优秀之僧青年于一堂，从事佛学考校及编译研究。民国23年（1934），《海潮音》第15卷第7期曾出世界佛学苑图书馆馆刊，对世馆内容组织报道极为翔实。

民国年间著名的佛教图书馆除了太虚在武昌创设的世界佛学苑图书馆，还有道阶等人于民国元年（1912）在北京法源寺设立的“京师图书馆”。《佛学丛报》第三期载《设立京师图书馆公呈》一件并附章程十二条，呈请教育部立案并恳转咨内务部立案保护。呈曰：“窃维万法纷纶，惟宗教可阐难之言奥，而百流竞进。又惟释氏独收宏被之功，只以往者经藏尊严，法门深闭，著录既不登于《四库》，微言遂莫利于群生。榛莽塞途，人晦唯心之妙理；囊箱空锁，徒庋出世之遗文。此固由学人封域之见深，而亦未流传播有未尽也。道阶主持京师法源古寺，深惟出家发愿，以弘法为先，而利世接人又以传经为首，因就寺内余屋创立佛学图书馆一所，陈设内典全部，专供来者阅览。”民国元年（1912）10月24日，教育部批文曰：“呈暨馆章均悉。夫人能宏道，儒典雅言，法藏任持，释门攸尚。是以群径嘱累叮咛于未来曰，依利生精勤乎流播。该发起人等，或达本桑门，或名言居士，并情存摄受，义在负荷。乃会胜缘于斯京邑，建三轮之宝藏，总无尽之玄文，普令见闻咸当沾润……馆章十二条亦均妥协，应予立案并转咨内务部查照。”

3.僧教育与佛学院

谈到僧教育，这是近代佛教史上一件大事。以往中国佛教似乎只有丛林制度，并没有什么僧教育的名称。太虚曾在一篇文章中分析僧教育会之缘起，不仅关涉僧界“自动兴学”，而且演变为全国佛教组织的成立。所谓僧教育，实乃指佛学院而言。其起源于清光绪二十四年（1898），亦即康梁倡导变法维新的那一年。因为变法维新，首在创办实业，开办学堂，培育人才。因为筹办学堂，苦于经费无着，便有湖广总督张之洞写了《劝学篇》一文，上奏朝廷，力主庙产兴学。于是引起地方官绅勾结攘夺寺产、霸占寺庙的风潮，遭到全国佛教界一致抗议反对。而杭州境内竟有30多所寺院因为寺产失去保障，投靠日本真宗派求其保护，遂引起中日两国外交上纠纷。经双方交涉，清廷一方面要日本放弃保护中国寺庙，另一方面始允许佛教界自兴学校，自保寺产，并颁令保护佛教，这便是开创僧教育的缘起。

民国诞生，革命浪潮冲击迫使佛教僧徒觉醒，非迎头赶上时代，兴办僧教育，造就僧材，利济社会，就不足以保护寺产。太虚与仁山两位首先倡议改革金山寺丛林为佛教大学。因改革丛林制度时机未熟，故中途饱受挫折，但已使全国佛教界惊醒，非有足够的新知识，便无法使佛教在未来社会中发挥大作用。与此同时，民国初年的政界显要及社会名流学者纷纷倾向佛学，从事佛学的研究。若康有为、章太炎、梁漱溟、梁启超等等，都竭力提倡佛学。章太炎在《告佛子书》中说：“佛法已由缁众流入居士”，相形见绌，显现僧教育落后，僧材缺乏。遂使佛教僧徒有一共同的感觉：果欲维护寺产，避免遭受摧残，唯有火速兴办教育事业。从民国3年至民国33年（1914-1944），这30年之间，各省丛林寺院相继兴办僧教育，如同雨后春笋一般，全国不下三四十所，遍及江、浙、闽、鄂、湘、皖、陕、冀、川等省，已使佛教教育由宗派式丛林教育进入学校化之僧教育，这是我国佛教史上一大转折点。兹就规模较大而成绩优秀之僧教育机构，除上述支那内学院和武昌佛学院外，再作补充简介如下，以见民国时期僧教育与佛学院之兴盛。

（1）上海华严大学，系上海英商哈同夫人罗迦陵女士创办。辛亥革命成功，月霞法师暂寓沪上，因狄楚青居士推介，于哈同花园讲经。时康有为亦寓沪上，劝促罗迦陵发心弘扬佛法，遂请月霞筹办佛教学校，分正科、预科各三年。月霞主讲，预科三年，初授大小乘经论；民国3年（1914）正科开始，因月霞主弘华严，故名“华严大学”。时入学僧青年为全国僧青年精英，如持松、戒尘、妙阔、慈舟、了尘、智光、霭亭、惠宗、体空、海山、性彻、常惺等。开学未及三月，因有人破坏，遂改迁杭州，继续三年，而圆满毕业。历时虽短，但其成就僧材，却为日后各省佛教中兴人物，故尊月霞为民国以来僧教育之“始祖”，亦不为过。

（2）观宗学社，系谛闲法师创办。民国元年，谛闲初于上海留云寺创办佛学社，民国3年（1914）接住宁波观宗寺，即成立观宗学社，自任主讲，专攻天台教观。民国4年（1915），应北京显要邀请北上宣讲《楞严经》，结识时贤，道誉远播。民国9年（1920）得蒯若木、叶誉虎之助，扩充学社，成为正式僧教育机构。时入学僧青年，有仁山、妙柔、倓虚、静权、妙真、宝静、可端等，延续甚久，成绩斐然。

（3）常熟法界学院，系月霞法师创办。月霞法师早于光绪三十二年（1906）与应慈、明镜、惟宽四人同受常州天宁寺冶开和尚记！。民国6年（1917），月霞奉冶开和尚命，分灯常熟兴福寺，并得满月法师之助，创设“法界学院”，专弘华严。是年冬，月霞圆寂杭州西湖玉泉寺，改由应慈继之。民国8年（1919），又由持松继续。常惺、蕙庭、现月等均先后任教于斯。该寺环境幽静，山明水秀，主持得人，延续达20年之久，其造就僧材良多，实无逊于后起之武昌佛学院。

（4）汉口华严大学，其主办者为了尘、戒尘、慈舟三法师，原于民国3年（1914）亲近月霞，民国9年（1920）乃于汉口九莲寺，秉月霞遗教，创办“华严大学”，专弘华严，至12年（1923）圆满结束，因其成就人才不多，对日后影响不彰。

（5）天台学院，系仁山法师所办。民国元年（1912），仁山与太虚改革金山寺失败后，即专究内典。后又亲近谛闲，学有所宗。民国8年（1919）于高邮放生寺，创立“天台学院”，民国10年（1921）改为“四弘学院”，专弘天台教义。高邮为苏北大县，各地僧青年相继入学，极为踊跃，遂与江南“法界学院”遥相对峙。一宗华严，一弘天台，南北呼应，互为映辉，实为1921年前后江苏省佛教最负众望之僧教育机构。入学僧青年，多属佛教优秀分子。

（6）安徽僧学校，民国11年（1922）设立于安庆迎江寺，由常惺法师主办。其创办因缘，亦导源于太虚。民国8年（1919），马冀平于北京听太虚讲《维摩诘经》，由斯生信。民国9年（1920），又听太虚讲《法华经》，遂决意皈依佛宗。民国11年（1922），马氏出任安徽省财政厅长，遂与迎江寺住持竺庵发起“安徽僧学校”，请常惺法师任校长，蕙庭、觉三为助教。持松亦曾短期任教。时入学僧青年，则有南亭，瑞今等。

（7）藏文学院，民国13年（1924）秋，大勇创办。设立于北京慈因寺，得汤铸新、胡子笏等支持。大勇先于民国12年（1923）从日本学密归来，深觉东密不够严密，乃于1924年秋，复至北京，从白普仁喇嘛学习藏密，欲究藏密，乃创立藏文学院。武院之大纲、超一、法尊、法舫、严定、观空等相继入学，专学藏文，以便翻译藏文经论，校勘汉译经论之遗逸，并欲融会东西密部精华，另创立一独立性之中华密宗。民国14年（1925）秋，又改藏文学院为留藏学法团，大勇率大纲等20余人由北京出发，经四川入藏，而止于西康甘孜。

（8）闽南佛学院，民国14年（1925）创办，设于厦门南普陀寺。初由常惺法师主办，蕙庭法师任主讲。1927年改组，由太虚任院长。原有之蕙庭、会觉、满智三法师仍留职。1928年，又增聘芝峰、大醒、寄尘来院。遂由觉三、芝峰、亦幻、寄尘、笑溪、觉斌、广箴诸法师共同负责。觉斌、芝峰、大醒分任教务寺务等职。入学僧青年，远自陕、晋、鲁、川、冀、鄂、湘、黔、皖、苏、浙等省，多达七八十名，初分甲乙两班，后增研究班。课程方面，佛学为主，兼授英、日及中外史哲等课。因与厦门大学毗邻，乃迎聘厦大名教授，担任哲学等课，故闽院学僧接受新知识较一般佛学院者为多，对革新佛教新运动，更具蓬勃的朝气，实为太虚武院之外革新佛教第二大本营。1928年，太虚赴欧美弘法，在法国巴黎应欧西学者要求，倡设“世界佛学苑”。为配合推动世界佛教发展，闽院被列为世界佛学苑华日文系，柏林教理院列为华英文系。自此，闽院外文以日文为主，成为国内规模最大之僧教育机构。第二次庙产兴学风潮发生，大醒于闽院所发行之《现代僧伽》呼吁全国僧界大团结，领导反对庙产兴学，发生最大效力。所以，闽南佛学院在中国佛教近代僧教育史上有过辉煌的贡献。

（9）杭州僧师范学校，系常惺法师创办。民国17年（1928）夏，常惺法师离开厦门后，一度应王竹邨邀请赴云南宣讲佛经，适中法于云南边境发生冲突，常惺率领僧侣赴前线救护伤员，顿获各界称扬。常惺早年尝从持松学习东密，本有步大勇后尘入藏学密的弘愿。旋以太虚劝阻而终止，遂决意仍从事教育。1928年秋，得杭州昭庆寺惠宗同学支持，创办“僧师范学校”，训育师资人才，常惺、蕙庭分任主讲。入学僧青年，多从闽南、常熟，及其他佛学院毕业而来。意在短期内，训练佛教师资。本光、苇宗、宽融、华舫、通一等，均系当时入学青年。民国18年（1929）夏，太虚从欧洲弘法归来，特至杭州往晤常惺、蕙庭等于僧师范学校。太虚对常惺之教学主张，极为赏识。未几，常惺法师应北平柏林寺台源和尚邀请，主办柏林佛学研究社，旋又率该校（师范）学僧北上，至柏林寺就读，杭州僧师范学校遂停办。

（10）玉山佛学院，民国14年（1925），镇江超岸寺守培法师创办。其规模虽不大，对僧青年仍不失启发作用。仅就该寺财力范围内，招收僧青年二三十人，守培主讲，以佛学与儒学两门为主，傍及其他。民国19年（1930），蕙庭法师继任该寺住持，扩充教学，以唯识为主。于二年后，由雪松继之，直至1937年抗战发生，始停办。

（11）竹林佛学院。北伐以后，革命思想风靡全国，打倒迷信反宗教思想，尤为激烈。有识之士，皆认非兴办教育，造就僧材，无法应付未来新社会秩序发展。民国16年（1927），霭亭法师接任镇江竹林寺住持，于17年（1928）秋创办竹林佛学院，迎聘慈舟、妙阔及湖南籍栗庵法师，专弘华严。一切都依丛林规制，早晚功课外，兼修禅观。该寺环境幽静，寺在竹林深处，实为修道讲学最佳胜处。延续十年，直至抗日战争爆发，始停办。

（12）龙池佛学院，民国17年（1928）秋开办，设于宜兴龙池山，由恒海和尚创办。得一法师为副讲，史济群、自安、性容、大休、太尘、宏法等分担训育教务等职。因限于一寺之经费，无法发展，未几亦停办。

（13）江南九华佛学院，民国18年（1929）夏，由安徽九华山佛教会主办，设于九华山化城寺内，以地藏菩萨香火收入为基金。由容虚和尚任院长，寄尘法师主办，先后聘请蕙庭、惟舟、现月为主讲，梁石言教授英文，燕仲强教国学，汪迦林教授自然、史地等课，其教材除佛学课外，则采取初级中学课本，使僧青年具备应有的常识。历经三年，终以经费不足及主办无人而停办。

（14）柏林教理院，民国18年（1929）秋，由北平柏林桥柏林寺住持台源和尚创办，设立于柏林寺内。聘请常惺法师任院长，民国19年（1930）春正式成立。因常惺法师德望，时各方青年竞趋前来就读者颇多。1931年夏，太虚应邀至北平讲经，并至该院讲《大乘宗地引论》，先后五十余小时，由法舫记录，成《大乘宗地图释》。太虚复将锡兰留学团及世界佛学苑筹设处，移至柏林寺。法舫、尘空均由武昌移至北平。柏林教理院列为世界佛学苑华英文系，于是该寺便成为太虚、常惺法师合作推进世界佛教的中心。并发行《佛教评论》，对当前佛教教育及寺庙制度，以及世人对佛教误会，多加评论，遂使全国佛教界为之振奋。而柏林教理院则与闽南佛学院遥相对峙，南北呼应，互相辉映，实为中国佛教僧教育史上最兴旺的时期。无奈好景不长，日本帝国主义于“九·一八”侵占东北，国难发生，经费无着，无法维持，不得不宣告停办。

（15）光孝佛学研究社。民国20年（1931）常惺接受江苏泰县光孝寺住持，即于是年创设光孝佛学研究社，常惺法师为社长。这时常惺法师仍为柏林教理院院长，南北奔走，极为忙碌，乃由得一、南亭分任教务与寺务。入学僧青年，多来自苏北各县。历经二年，亦以经费不足，缩小范围，延至1937年抗战爆发，全部停办。

（16）清凉学院，民国14年（1925），常州清凉寺住持清波和尚创办，设于清凉寺内，礼请应慈法师主讲，专弘华严。1927年，因革命军北伐，遂迁至上海清凉寺下院，后又迁常州永庆寺和无锡龙华庵等处，继续三年而结束。

（17）南山佛化小学。闽南佛学院原设小学部，民国十七年（1928）改组后，次年（1929）将小学部迁移至漳州南山寺，独立成校，定名“南山佛化小学”，由笑溪、达如负责。锡兰留学团即设于此。

（18）南海佛学院，设于普陀山法雨寺。本由清末所办法雨小学演变而来（专收出家众沙弥），民国20年（1931）改为南海佛学院，由宽道、宽融主持，不二年即停办。

（19）鼓山佛学院，民国20年（1931）春，虚云和尚接任福建鼓山涌泉寺方丈时创立，礼请大醒法师任院长，由印顺、心道两师任教员。历时未久，即告停办。

（20）开封佛学院，设于河南开封铁塔寺。民国23年（1934），由武昌佛学院第一届毕业僧净严法师主办。聘请闽院学僧心月、智严二师为助教，为中原第一所佛学院。

（21）法界学院。民国21年（1932），虚云和尚邀请慈舟法师至鼓山筹办法界学院，翌年（1933），始正式开学。1937年，又将该院迁至北平净莲寺，至1939年结业。

（22）汉藏教理院，设于四川北碚缙云寺内，系太虚法师创办。民国19年（1930），太虚应四川佛教会邀请入川弘法，在川省各处讲学，刘甫澄（湘）将军与太虚谈及，欲选拔汉僧入藏留学，以沟通汉藏友谊。因此，太虚告以不如就川省设立学校，集合汉藏僧青年加以训练，深得刘氏赞同，并获何北衡、王旭东、王晓西等同意。何北衡建议，即以旧废的缙云寺为院址，创办汉藏教理院。民国21年（1932），先设立筹备处，开学由满智、岫庐、慧松诸人负责。1934年，法尊由藏回，即担当该院教务，并译出宗喀巴《菩提道次第广论》等名著，对汉藏文化沟通贡献颇大。

（23）焦山佛学院。金、焦二山为江苏佛教首！。民国元年（1912），仁山、太虚二法师倡议改金山寺为佛教大学，未获实现，殊为各方所惋惜。民国23年（1934），智光法师继任焦山寺住持，即实现丛林学校化，创立焦山佛学院，就原有寺规加增学课，使僧青年得以行解并进，不致有所偏废。邀约雪烦、东初、玉泉三师为助教。初分甲乙二班，分班教授，共有僧青年七八十名。抗战爆发，该寺遭受日军炮击，损失惨重，遂停课二年，至1939年又复课。因沦陷区各处佛学院均未复课，僧青年无处就学，于是扩充教材，聘请芝峰、现月、明性诸法师专授佛学，增聘大学教授三人，授以哲学、自然、物理、数学等科，实为沦陷区内僧教育之奇葩。抗战胜利后，太虚所领导之中国佛教会整理委员会会务人员训练班，即借焦山为训练场所，集全国九省一百二十余僧青年，集训两个月。集训结业，太虚特莅临训话，并撰《焦山佛学院碑志》曰：

金、焦二山，同占长江形胜，亦同以佛！著名。然高德如佛印禅师辈见僧传者，则金峤为夥。焦屿至中华民国建国二十三年（1934），始有智光法师创立佛学院，雪烦、东初继持其事。中历倭变，讲学不辍，可谓难能矣。顷岁，余领导中国佛教会整理委员会，决议办会务人员训练班，聘芝峰讲哲，就焦院主办之，全寺长幼翕然协力。因之得集九省市百二十余僧英，陶铸其间，开国中教史未有之盛，系中国佛教将兴之望。余以主持毕业仪来焦，遂志之以备僧史参考。中华民国三十五年（1946）八月八日，太虚。

（24）觉津佛学院。大醒法师于民国24年（1935）接任苏北淮阴觉津寺住持，该寺为江淮名！，寺产丰富，就寺设立佛学院。由块然法师主讲。其规模不大，以交通不便，故入学者不多，其成就也不大。

（25）天宁佛学院。常州天宁寺原属禅宗门庭，其与金山、高旻被共尊为三大宗门。因受时代思想启发，乃将原有戒堂加以学校化，名曰天宁佛学院，由敏智、默如、戒德、佛声、维岳诸法师负责教务。其规模虽大，经常七八十众，唯限于旧制，不易达到完全学校化，故发展缓慢。

（26）东莲觉苑，此系在家居士香港何东爵士夫人何东莲觉女士于民国23年（1934）所创办，设于香港跑马地何氏私宅。专为摄化在家女众而设，聘请霭亭法师主讲，通一法师任助教，兼发行《人海灯》杂志，对港澳佛化推进启发很大。

（27）栖霞佛学院，民国25年（1936）开办，设于南京栖霞寺内。由大本、觉民、智开等负责。其次，南京则有毗卢佛学院、古林佛学院、金陵佛学院等。

其时见诸记载的，尚有浙江“白湖佛学院”、“白湖讲舍”，湖南“祝圣佛学院”，陕西“慈恩佛学院”、“巴利三藏学院”，昌圆、广文主办之“四川佛学院”及“文殊佛学院”，永昌主办之“贵州佛学院”，以及北平“弘慈佛学院”、“拈花佛学院”等。由于手头数据不足，无法一一详述。以上所举，都属抗战以前，各省丛林寺院所设立之佛学院。

（28）静安佛学院。抗战爆发后，京沪首遭敌人攻击，南京撤退后，沦陷区僧教育机构均告瓦解。上海静安寺住持德悟、监院密迦首发起创设静安佛学院。一面抢救沦陷区失学僧青年，一面改善僧寺经忏制度，即每日不论有无斋主，只轮流诵经一次，以示为斋主超荐，其余时间，均为学僧授课时间。此一改革，不仅对寺方收入无甚影响，而有益于学僧受课较大，不失为一明智之举。初由本光、岫琦、林子青等任教，对沦陷区僧教育，较多贡献。

（29）大觉佛学院，民国30年（1941）印顺于贵州主办。历经数月而停办。

（30）南华佛学院，民国31年（1942），由虚云创办。设立南华寺内，初由乐观主讲，知定继续，未几，即停办。

（31）玉佛寺佛学院。玉佛寺系上海佛教首！，原以经忏为主。民国29年（1940）间，因沦陷区经济不振，影响该寺收入，因而改组，聘请震华法师担任住持，旋创办玉佛寺佛学院，招收缁众青年授学，震华主讲，超尘、楞定等任助教，并发行《妙法轮》月刊。抗战胜利后，太虚、福善、华舫均驻锡于此，并发行《觉群》周刊，推行佛教革新，主张“参政不干治”，颇获各方赞许。太虚经常驻锡于该寺，人才会集，成为佛教参政的办事处。唯好景不长，福善、震华相继逝世，太虚亦因此而感伤中风，于此圆寂。

以上所举各地佛学院，都是利用原有丛林寺院房屋，加以学校化。从民国3年至33年（1914-1944），仅仅30年间，全国各省所办僧教育不下三四十所，仅记其大概，其遗漏在所难免。其中仅有华严大学及支那内学院、武昌佛学院非设立于丛林寺院，其余若闽南佛学院、柏林佛学院、汉藏教理院、焦山佛学院，不特利用原有丛林寺院房屋，并利用丛林寺院财产，以维持教育经费。在这30年时间内，经过革命、内战、北伐，打倒迷信，反宗教运动，以及抗战军兴，使佛教界千辛万苦惨淡经营获得一点成果的僧教育，竟全被日本帝国主义的炮火摧毁。

4.中国佛教历史博物馆之设立

民国时期各地除兴办佛学院并创设图书馆以促进佛教文教事业外，还设立佛教历史博物馆，也是一件值得记载的新事业。佛教本属文化的宗教，故名山古！，无不珍藏贵重文物、经典图书，尤以官商士绅家传珍贵古物名画，每多赠与寺庙，以期永垂保存。因此，名山古！，不啻为国家古物储藏所；所藏古物，极具历史、考古及学术研究价值。以往的佛教图书馆所藏图书，未经开放供人阅览，不易为社会人士所发现。北伐以前，佛教经过打倒迷信及反宗教运动的冲击，深知国民革命必将统一全国，唯对国民政府未来宗教政策深具忧虑。诸多有识之徒深谋远计，及早筹划应变的方案，一方面将僧青年送入社会学校，接受新知识训练，以作人才的储备；另一方面社会既有反宗教运动，而佛教本属文化的宗教，于是设立佛教文物图书馆代替寺庙的组织，以转移或保存寺庙财产。北伐前夕，苏北如皋菩提社，首就该寺创立“中国佛教历史博物馆”，并提该寺财产，以充该馆基金，以求适应新社会制度发展。民国15年（1926）本馆筹备处成立，次年（1927）正式成立，并呈请江苏省教育厅立案。内部组织分总务、搜制、陈藏三部，分别办理。兹将该馆简章暨组织大纲、分科等项，附录于次：

中国佛教历史博物馆简章

甲、组织大纲：

乙、分科：

值得注意的是，该“中国佛教历史博物馆”因其创立的动机系唯恐革命成功，寺产不能保存，故为应对将来时局发展，既将僧徒等送入社会学校读书，接受新时代知识，又将寺庙财产拨出部分作为该馆基金。可未曾料想的是，僧徒经过社会学校洗礼后，名位上仍属出家比丘，但是却不愿再披上如来袈裟，甘守淡薄，而宁愿过“亦僧亦俗”的生活；若真等僧青年学成归来就以主持“中国佛教历史博物馆”自居，意欲与菩提社分道扬镳，过其在家佛徒的独立式新生活。于是引起一场纠纷，经过如皋县政府协同江苏省佛教会调处解决：其一，“中国佛教历史博物馆”财产，仍属菩提社所有。其二，菩提社改为十方选贤制，废除子孙制，由润莲法师继任松桥为该社住持。松桥、若真等，形同驱逐。自此以后，如皋诸寺对选送僧青年上社会学校都持慎重态度。

如皋东乡掘港西方寺范成法师，早年卒业省立如皋师范学校，乃仿如皋菩提社办法，就该寺所藏各种经典图书及万有文库，于民国19年（1930）成立“皋东僧伽图书馆”，其范围虽不大，但以促进乡村教育、启发民智、补助社会教育为宗旨。北伐以后，南京国民政府先颁布《神祠存废标准》，开展破除迷信运动，又有庙产兴学风潮再起，僧界凡有远见者，皆知政府虽未直接颁布命令，禁止佛教僧徒活动，但社会形势却使佛教僧徒无法高枕。故而“皋东僧伽图书馆”之成立，也是为佛教前途着想而应对时局，适应北伐以后社会发展形势的一种办法。

由此观之，北伐前后，佛教僧寺设立诸多新的文教事业，无论创办佛学院还是佛教历史博物馆，或设立佛教图书馆，其目的固然主要有维护一寺僧侣饭碗（寺产）的因素，但最终都汇入了近代佛教文化事业促进的佛教复兴的洪流之中。

（二）佛教典籍的大量出版

近代杨文会居士一生投注于刻经事业，至死不渝，长达45个年头。按杨文会晚年手订《大藏辑要》的目录，其生前刻印完成的藏经，约在2000卷之数，而刻经处流通出去的佛书有100余万卷，佛像10余万张。除了金陵刻经处外，传统寺院刻印流通佛经之处，还有江都之扬州刻经处、江北砖桥之法藏寺刻经处、常州之天宁寺刻经处，以及杭州、宁波、四川等处，这些刻经处从清末到民国时期，逐年刊印的经书日益丰富。清末以来，西洋新式印刷技术输入，并且民众对于各类书籍的需求大增，使得国内的出版业呈现出欣欣向荣的景象。民国以后，佛教能利用新的印刷技术，使得在大藏经、一般佛书或是佛教期刊方面，都如雨后春笋般地出版发行，为民国佛教的复兴提供了催化的作用。例如，根据1935年（民国24年）上海出版的The Chinese Year Book（《中国年鉴》）记载，当时全国已分别设立了68家佛教出版社和流通处，由此可略窥民国年间佛教出版之兴盛。

在大藏经出版方面，传统雕印与现代印刷的出版方式同时进展，使民国时期大藏经的数量均是以往各朝代所无法相比的。从1913年释宗仰出版《频伽藏》起，迄1949年，国内陆续出版的大藏经，或全藏，或藏经选辑，共计有：铅印的《频伽藏》、金陵刻经处雕印的《大藏辑要》、影印日本续藏经的《卍续藏经》、支那内学院刊刻辑印的《藏要》、影印宋版的《碛砂大藏经》、重印清版的《龙藏》、影印金藏选辑的《宋藏遗珍》、铅印编译的《普慧大藏经》等。我国近代大藏经有如此丰硕的出版成绩，而且是在佛教濒临诸多危机、国内战火不断的时代中完成，实在令人赞叹。

民国成立后，大藏经的出版成绩确实令人刮目相看，而一般佛教书籍的出版成果亦很可观。概而言之，除了传统的佛经之外，民国以来所出版的佛教书籍类型，大致可分为五种：一是著名法师的经论讲记；二是经典的白话语译；三是佛教义理的解说与劝行；四是经典的节录与佛法的摘要；五是佛教历史的研究著作。而属于当代的僧侣传记和寺院山志，却是相当的稀少。至于在出版和流通佛教书籍的机构中，以上海有正书局、医学书局、弘化社和上海佛学书局这几处，在规模与数量上，成绩可观。

1.上海有正书局

有正书局为狄楚青创设，主要发行南京金陵刻经处等经坊的佛经图书。在民国初年濮一乘主编的《佛学丛报》上，每期都登载有正书局发行的佛经流通所书目和南京经房图书价目。有正书局位于上海望平街，并在上海海宁路开办有正印刷所。又在北京琉璃厂和天津东马路设有正书局（分店）。而《佛学丛报》的编辑所就设在上海望平街有正书局内。第十二期《佛学丛报》对有正书局佛经流通书目做了汇总，并说：“自嘉兴楞严寺书本藏经毁于兵燹，研究佛学者苦乏善本，池州杨仁山居士于前清时，会同扬州等处经房刊刻藏经，垂四十载，校刻精好，久已风行海内。本处特总汇各处，有如金陵、常州、扬州、苏州、杭州、长沙各经坊善本，概行购至一处，以便四方购阅……”由此可知，有正书局在民国初期佛学流通方面贡献良多。

2.丁福保开办医学书局

光绪三十四年（1908），丁福保于上海开始行医，并开办医学书局，刊印医书，推广医学。丁氏在行医、印书之余，还广购佛学书籍，作深入的研究，从1920年（民国9年）起，开始印行其所编辑的各类佛书，合起来命名为《佛学丛书》。丁福保所辑的《佛学丛书》，计有：佛学入门书13种、最易入门之经典8种、净土宗经典6种、法华三经4种、般若部及禅宗6种、辞典类6种、新出各经典11种，可谓洋洋大观。在丁氏众多的著作中，流传最广、最为人所称道的，就是《佛学大辞典》。这是国人最早自行编纂的一部佛学辞书，出版迄今，一直是佛学研究者案头必备的工具书。此书丁氏于民国初年开始着手搜集资料，并参考日本佛教学者所编撰的各种佛学辞典，经过8年的编纂校订，至1919年才告完成，1922年正式出版。这部辞书收有辞目3万余条，全书360余万言，3000余页。佛学辞典的出版，让佛教的新旧学人有个参考和入手之处，对佛学教育的推广着实帮助不少。

3.印光倡设弘化社

民国以来，对于佛书印赠事业的推动不遗余力且影响深远者，首推印光法师。印光早于民国3年（1914）时，即向上海有正书局的创办人狄楚青倡议流通清雍正皇帝所著《拣魔辨异录》，而狄楚青则将此书石印1000部，开启了印光佛书印赠事业的序幕。自民国11年（1922）起，印光就专为刻印善书和佛经多次亲赴上海、扬州、苏州、南京等地，而这段时期印行的净土经论与善书近百种，刊印之数达几十万册，均普遍赠送，近代佛教的净土宗风因而大盛。

民国19年（1930）2月，印光当时在上海，欲到苏州报国寺闭关，临行之前，将纸版近百种和已印好的佛书数万册交付太平寺之释明道，示意他能创办一个刊印流通佛书的机构。明道本着印光的意旨，与王一亭、关絅之等居士商议，筹设弘化社，先在上海觉园佛教净业社设置流通部，订立流通办法，分为全赠、半价、照本三种。后来业务不断扩大，遂将流通部更名为弘化社，正式宣告成立。1931年时，弘化社迁至苏州报国寺。直到1940年11月印光圆寂后，觉园法宝图书馆成立“印光大师永久纪念会”，复将弘化社自苏州迁回上海，设在法宝图书馆内。该社主要流通印光历年所印净土宗经书30余种，同时编印流通《印光法师文钞》、《印光大师嘉言录》、《印光大师文钞精华录》等。弘化社在印光的主持下，印赠佛书的数量不下数百万册，对于民众起信佛教（净土）的推广，具有重大的影响。

4.上海佛学书局

上海佛学书局创办于民国18年（1929），是由上海热心佛教的居士王一亭、范古农、李经纬等人发起成立。起初局址设于上海闸北宝山路界路口，继又迁至胶州路愚园路上，为中国近代规模最大的一所专门编辑、刻印和流通佛教典籍的出版机构。上海佛学书局创办后，以铅字排版大量出版佛书，成为全国佛教书刊的供应中心，对佛教的出版事业产生了历史性的革新。依《上海佛学书局概况》中称：

自清末杨文会先生创刻经处于金陵，维扬、毗陵相继奋起，雕刻渐众……甚至国内各大书肆，亦常有佛学书籍之出版，是可见佛化运动已渐为国内学界所留意……虽然，吾人尚以为其间有一缺点焉，即各地佛经流通处多因循旧习，甚少新猷，印刷流通，各行其是，无伟大之规模，无精密之计划，无组织、无联络。求其容纳众流，包罗一切，集全国各处佛经于一地，合编辑、印刷、流通为一事者，不能不推本局为创始。

上海佛学书局采用股份有限公司之经营方式，以每股10元达到集资作用。佛学书局虽属营业性质，而以弘法劝善、提倡道德为职志，既可获应得之利润，又可“兼事善举，感致祥和”。可见上海佛学书局迥然不同于仅靠十方善信赞助的传统经坊流通处。传统印造经像多被视为善事，而佛经流通处亦侈谈营利，故经像多属结缘赠阅之性质。然此经营方式，经费势将难以掌握，若要持续或扩张营业，自有其瓶颈存在。而上海佛学书局在观念与做法上大胆突破，不但市场竞争力随之提升，同时在极有效率的营销系统下，经书流通的范围更是传统流通处所无法相提并论的。释东初在其著作中曾提到上海佛学书局在木版经典逐渐完备时所作的新贡献：“木版经典，以版本来说，字体较大，又较整齐美观，极具版本价值。要依经济而论，显又不及铅板便利。铅版不仅节省时间经费，又节省人力，即在传播方面，其收效亦较木版高……以出版来说，实为佛教文化一大进步。民国二十年后，其业务日渐扩大，并承担《海潮音》及《来碛砂藏》印行职务，这对佛教文化发扬，贡献殊大。”

上海佛教书局建立了一个总局、分局、分销处三层系统的流通网，除经销自版的书籍外，亦代理发行其他书局或刻经处出版的佛书，以及各种佛教杂志，把全国的佛教出版品整合在统一的流通渠道上。至民国22年（1933）6月为止，上海佛学书局经营业绩斐然：除各种定期刊物外，新出版书籍计有110种，数达28万册。流通各地经籍，计百千万册。该局所出之《佛学》半月刊，每期已销至12000份。各地分局已有8处，分销处已增至100余家。佛教经籍多属文言，除持诵外，初学者甚难入门，故上海佛学书局乃依学习者之需要，大量发行各类佛教通俗读物，举凡佛学概论、佛教入门、传记、辞典、讲演等书，莫不相应而出。至1937年抗战爆发时，该局发行佛教书籍总计3319种，其中《大藏辑要》有2024种，而佛教通俗典籍则有1295种，大约占了四成，其入俗化导之倾向，概可见一斑。

（三）佛教宣传刊物的发行

民国年间佛教文化事业普遍兴起，而其中出版业的新宠儿——佛教期刊的发行更是蓬勃发展，对于近代佛教文化的传播沟通有很大影响。释法舫在20世纪30年代对当时佛教期刊出版的情形，指出：“佛教在这个时代，想做广大的发展，必须要宣传；现在是科学时代，宣传工具和宣传物品，极为容易，不但印刷经典便利，就是各种的宣传也极便利。现在中国佛教的宣传刊物，杂志、日报虽不多见，却是日有进步。”在谈到1936年的中国佛教状况时，法舫又特别表彰致力佛教文化宣传的出版物，他说：“今日的世界，是动态的世界。这个动态世界的运转，有着无量数的推动力；在一些推动力里，要算是文化的推动力最为强大。因为文化是人类文明的因素；因此之故，一个国家或一个民族的进步发展，都要依赖着它的文化的推进。那么，佛教事业的扩大推行，开拓其教化区域或吸引其皈依信徒，其唯一的方法，便是佛教文化的宣传了。这一点，从佛陀说法以后的历史的表现，都可以看得很明白的。今日的时代需要，佛教是更应当作强速的宣传工作了。宣传物的久远性，就是所谓法宝流通；宣传物的普遍性，就是新刊物的印行。这两类的宣传物，在一九三六的中国佛教界里，较之过去，是有相当地进步的。”由于以办期刊方式来弘扬佛法，宣传佛教教理，评论佛教时事，均可不受时间、地点、人员等等条件的限制，因而受到广大佛教徒的欢迎。当这些佛学刊物出版后，对于宣传佛教义理，推广佛教信仰，甚至于开展国内外佛教文化交流等方面，都起了十分重要的作用。

民国以来，佛教界先后创办的佛教刊物遍及全国各地，不下百余种，一方面纠正社会人士对佛法之误解，另一方面使佛教徒认识自身所负弘扬佛法的责任。其中有日报、旬刊、月刊和年鉴等等（据日人考据多达400余种），然而绝大多数维持的时间并不长久，以两三年者居多。创办最早者，为1912年（民国元年）上海创刊的《佛学丛报》，继之而起者，则为民国2年（1913）的《佛教月报》，而创办时期最长的是民国9年（1920）由释太虚所创办的《海潮音》月刊，最具学术价值的首推支那内学院1922年的《内学》年刊。

此外，上海佛学书局的《佛学》半月刊在一般信众中销路最广，汉口佛教正信会的《正信》周刊为接引在家学佛的刊物，《人海灯》有些偏向于指导僧伽改良方面，《威音》月刊则是以日本密宗佛学研究为主。日报，始于民国19年（1930）北京有《觉世报》一小张问世，惜未及一年即停刊。民国13年（1924）汉口有《佛化报》，不久亦停办。而能以大篇幅成立日报者，则为民国24年（1935）上海的《佛教日报》，初由范古农、邓慧载主编，至1937年抗日战争爆发始停办。兹将影响较大的各刊物创刊及主办人，发行期数，列表如下：

民国时期佛教报刊一览表

释东初在《中国佛教近代史》中评述民国早期的佛教刊物，认为：“不论内容价值如何，不问出版年代多久，更不问系属何人主办，一言以蔽之，这些刊物都代表了全体佛教徒的心声，同时，也代表了佛教僧徒对于学术的修养，及弘法利生的一种精神，其影响力虽不及日报，但发行所及，却遍达全国各省各县，乃至东亚各国，世界各洲。”若就学术的眼光来看，这些期刊不但都能因其所属机构的地位和立场，努力宣扬佛教和其理念，同时也留下了丰富的历史记载，成为今日学者研治近代佛教史的重要资料。

（四）佛教文化事业与居士社团的作用

清末以降，“中国佛教复兴之父”杨文会于佛典的整理与出版、佛教教育的兴办和佛教理论之研究等方面，都作出了有目共睹的成果与贡献。特别是杨文会在金陵刻经处办校兴学，不仅培养了中国近代佛学界的俊才英杰，亦使佛学研究中心由缁众转向居士，由僧界走向社会，进而使得居士在近代佛教史上居于重要的地位和作用。近代佛教在居士的参与下，一改社会对于佛教的刻板印象，加速了佛教复兴的步伐，在佛学研究、佛书出版和佛教社团组织等三方面的发展上，表现极为杰出。在佛学研究方面，民国以来佛教界出现了一批知识阶层出身的佛教居士，他们学识渊博，信仰虔诚，与政界学界、工商界关系紧密，活动能力强。这些居士，除了组织各式各样的社团从事活动外，最大的贡献是建立佛学教育之机构，开展多方面的佛学研究。例如以欧阳竟无所领导的支那内学院，乃民初佛学研究的重镇，为各界所公认。

在佛教书籍出版方面，由于居士在佛学研究上成绩丰硕，因此包括佛教教理和教史的近代著作，有相当一部分均出自居士的手笔。此外，这一时期不管是大藏经、一般佛书或佛教期刊，大都是由居士编辑与出资发行。例如民国初期，《频伽藏》乃罗迦陵资助出版，有正书局系狄楚青创办，医学书局则为丁福保经营，上海佛学书局乃王一亭等经营，这些都显示出此时的佛教出版业实有赖居士的推动。佛书的整理刊印和广泛流通，不仅构成了近代居士佛教活动的一个重要指标，而且对近代佛教的振兴更有直接的促进作用。

民国初期的居士社团，以位于上海市者居多，其中最著名的为世界佛教居士林和上海佛教净业社。事实上，早在民国8-9年间（1919-1920），上海居士王与楫、沈心师和周舜卿等人就共同发起成立上海佛教居士林，成为全国居士社团之首创。初时借海宁路锡金公所为林址，而后则迁爱文义路新闸捕房对面。根据《上海佛教居士林暂行规约》之说明，居士林以“集在家善信熏习佛法，力行善举，宏扬佛教，自利利他为宗旨”。民国11年（1922），经过协商，上海佛教居士林一分为二，进行改组。沈心师和关絅之等人将上海佛教居士林爱文义路林址改组为上海佛教净业社，而王与楫和周舜卿等人则另行组织世界佛教居士林，将林址迁回海宁路锡金公所。

因为居士林为在家信徒提供了一个学佛、修持的良好环境，所以在世界佛教居士林影响下，当时全国各地佛教徒也陆续成立了居士林，其中著名的有：华北居士林（民国18年［1929］在北平成立）、天津居士林（民国20年［1931］成立）、湖南居士林（民国21年［1932］成立）。此外，南京、重庆、成都、南通、金沙、唐家闸、泰县等地也先后成立居士林，虽规模大小不一，均发挥了联系在家佛教徒的作用。

1919年五四运动后，民间社团加速林立，而佛教社团组织也益加发达，分布在全国各地，其大体可分为四类：一是各寺院之间的联络与协调机构。这类机构一般由最早的中华佛教总会的分会、支会转换而来，并有省、县（市）、乡等多级。其大致上仍由僧人主持，以寺院为依托，旨在维护佛教利益。二是讲经会与佛学研究团体。此类团体的普遍建立，促使僧人走出寺院，面向社会群众讲经说法，同时也开了居士讲经的风气，对近代中国佛教的发展影响极大。三是居士修行与弘法团体。这类团体包括了各地的居士林、功德林、净业社、念佛会以及莲社等等，并成为佛教与近代工商业阶层结合的基础，是佛教革新的后援。四是救济与慈善团体。其中有佛教界独立创办的，也有佛教界与其他个人、团体联合组成的，在当时贫困动荡的社会中，均发挥了佛教慈悲济世的伟大情怀。以上第一类组织是由僧人所主导外，余者几乎都是由彼此志趣相投的居士们所组成的，而不同的志趣自然产生各类型的佛教团体，呈现出近代佛教社团丰富之面貌。由此可清楚地看出，居士在这些佛教社团发展中，往往扮演着重要的领导地位，这也是近世居士佛教的兴起中最为显著的现象。

值得注意的是，以居士为主的地方佛教社团和由僧众组成的全国佛教组织及其分支单位，彼此间有相当显著的差别，即居士入会是为了参与修行功德活动，而僧人则是为了保护寺产。僧众并不把他们的佛教社团看做是累积福德的地方，因为这方面的需求已经从其修行生活中得到满足，他们所要的是一个能对社会产生影响的组织。而居士们却非如此，他们需要的是“道场”，也即一个能提供修行的地方。他们不希望只是寺院里的旁观者，而更希望能成为积极的参与者，即念诵佛经，研究和弘扬佛法，以及亲身实践菩萨道。这个修持上的需求，在今日居士社团的发展中，也是显而易见的关键所在。

第二节　民国佛教的整理改良活动

庙产兴学风潮影响近现代中国佛教非常深远，持续至抗战前夕，未能止息。这既反映了近现代中国社会急剧转型的过程中，对中国宗教的要求发生了很大变化，也说明了旧式佛教寺院已不能适应近现代社会，因而从反面促使僧尼从事生产自救及兴办社会教育、公益慈善等事业。庙产兴学可谓是民国佛教革新的最重要原因之一，而民国佛教的改良活动与革新是紧密联系在一起的。南京国民政府建立后，发生了几次有历史意义的整理改良佛教的活动，标志着佛教在这个时期的变化和进步。

一、30年代前后的佛教形势

南京国民政府建立之初，宗教政策尚未稳定，佛教仍然危机重重，面临诸多挑战，以致出现了一些错综复杂的变化。如1927年3月，广东省政府饬广州市政厅将所属不规则之尼庵悉予没收。7月，浙江省政府通令禁止男女青年出家，20岁以内僧侣一律还俗；又省党部改组委员会通令各县党部解散僧道团体、取消佛化社等。其他各省县也常有寺产被占、僧侣被逐的情况发生。

最突出的事件有二：一是1927年唐生智在湖南推行佛化运动。该年1月，湖南佛化会及民众佛化协会游行达万人以上，大呼“拥护佛化即拥护革命”口号。6月，湖南佛化会四众，由唐生智指导讨论整理僧制统一佛化，拟建僧园数千间，僧众一律迁入，衣食等概由供给，所有各寺产业概归佛化会所有，勒令各佃户向佛化会投佃，并请僧众推选代表加入湖南省民众会议。佛化会召集全省僧伽大会，拟改服装为党制，另加特种标记以便识别，寺院改为工业合作社，方丈制改为委员制。8月，唐生智将各寺产收归湖南佛化会统收统支，各住持顿受拘束，群起反对。唐复召集佛教四众演说，谓本人对佛教以身心性命护持，但不是保护和尚吃饭，是要真能修念佛法，使秽邦变为净土，如有不遵，绝不宽容。唐生智奉顾净缘为师，拘僧映清等12人下狱，南岳僧素禅被枪毙。二是1928年2月，冯玉祥在开封“逐僧灭教”，开封之相国寺、龙亭救苦庙被改为中山公园、中山市场及救济院。河南省政府通令处置寺庙财产，将各县所在地之寺观庙宇改建兵房，资产办理中学等。受河南事件影响，1928年10月26日，湖北省民政厅颁发取缔僧道通告，劝各地僧尼力自振作，利己利人，宜兴办学校、医院、义仓、工厂等。

面对当时波涛汹涌的对宗教不利的社会氛围，南京国民政府一些领导人积极通过合法途径，提案保护宗教。1927年5月，伍朝枢在国民党中央第九十三次政治会议上，提议保护宗教团体。国民政府专门为此发出训令，不得“利用任何势力压迫或侵害中外人民信仰之自由”。1927年秋，蒋介石第一次下野时，电请太虚法师到奉化溪口雪窦寺为之讲《心经》。1928年3月，张之江、钮永建在国民党中央政治会议上，提出实行信仰自由、取消反宗教口号案，中央执行委员会秘书处并国民政府复函准之。在蔡元培、戴季陶等人赞助下，太虚和李子宽、黄忏华等人在南京成立中国佛学会。在这一时期中，蒋介石、戴季陶、何应钦等人还亲自赞助修复洛阳白马寺和香山寺、开封铁塔寺、云冈佛窟、龙门石佛，以及送僧人出国留学。1936年2月，蒋介石通令“各部队不许进驻寺庙”，“已驻入者速行迁移”。

南京政府在扶持佛教的同时也加强对佛教的管理。1928年4月，风传国民政府内政部部长薛笃弼有提庙产兴学之举，邰爽秋且有具体方案提交全国教育会议，激起江浙佛教联合会积极运动反对。太虚将邰爽秋庙产兴学运动“打倒僧阀，解放僧众，划拨寺产，振兴教育”之主张，修正为“革除弊制，改善僧行，整理寺产，振兴佛教”。杭州佛教会代表惠宗、弘伞、却非等致电蒋总司令，得复：内政部对于佛寺仅希望“整理改良”。薛笃弼内长在复函佛教会中称言：

查信教自由，载在党纲，本部在国民党指导下，自觉遵照党议，努力奉行，以期无稍违误。贵会乍见报纸所载无稽之谈，辱承驰电见教，此殆激于护教热诚，而未详加考询所致。本部成立未久，关于内政设施，方且征询国人意见，积极筹划，不敢稍涉孟浪。来电所称改僧寺为学校及薄于佛教云云，此等传闻殊属离奇。笃弼鉴于吾国国势之不振，以为信仰佛教固属国民自由。唯不应仅为僧侣博衣食之资，及为少数信徒精神所寄托，应将我佛博爱平等、坚苦卓绝之精神发挥光大，使社会人类均得受其指导，蒙其利益，即具有感化人心、转移风气，改良社会、改造国家之效用，方不愧为真正佛教之信徒。若徒以烧香膜拜、邀福免祸相号召，不唯无益于社会，仰且有失佛教慈航普度之本旨。

于此，薛笃弼显然不满意佛教“仅为僧侣博衣食之资，及为少数信徒精神所寄托”，而其中寓有劝导佛教进行积极整顿改良之善意，故此他拿当时中国的耶教来与佛教作比较：“耶稣亦宗教之一，固不敢谓其尽善，但耶教徒踪迹所至，不惮梯山航海，披荆斩棘，冒险猛晋，或设学校，或设医院。虽极荒秽之区，一经彼教整理，即可变为净土；极顽固之俗，一经彼教诱导，即可逐渐改良。所以我国信耶教者，妇女多知放足，儿童多能读书，是其明征。其组织之严密，愿力之宏毅，与年俱进，尤堪惊异，而其国势亦随其宗教而膨胀。然愚犹以为基督教徒应有进一步之觉悟，本耶稣舍身救世之精神，联合全世界之永久和平，则基督教徒方不致被人指为‘帝国主义文化侵略之工具’，而使耶教日趋于式微。返观吾国之信仰佛教者，上焉者独善其身，其次者不过借寺庙为生活之资，下焉者甚且以庙宇为藏垢纳污之所，以较实行救世、确有精神之宗教，则更瞠目乎后矣。”

以此，薛笃弼对国人信仰之佛教者提出两大希望：“一是应负有整顿佛教、改良佛教之责。本旧有佛教之精神，察世界进化之潮流，努力改善，发挥光大，以拯救中国民族、挽回中国国权、免除远东战祸、促进世界和平为己任。二是不应仅为消极之信仰，并应进一步努力作积极之工作，即自动地按庙宇原有之房屋田产多寡，兴办各种学校或平民图书馆，或平民医院，或平民工场等。既不悖我佛教救济众生、诞登彼岸之旨，又可上益国计、下益民生，而亦可以钳制讥讪僧侣为不劳而食者之口。”薛笃弼以为：“必如是而佛教始可昌明，佛教始能得全国人民之真正信仰，始对于世界人类有无量之功德。否则，纵无人主张改寺庙为学校，恐佛教自身亦必日趋于灭亡之路也。”

于是，在政府引导下，民国时期的佛教从事公益慈善事业较为兴旺。仅1928年10月在北平一带，就有“善果寺设立第一平民小学校，夕照寺设立第二平民小学校，招花寺设立工读学校，净业寺组织贫儿工艺院，嘉兴寺增设贫民纺织厂，永泰寺等办女子工读学校”。1929年南京政府颁布《寺庙管理条例》规定：“寺庙得按其所有财产之丰绌，地址之广狭，自行办理……各项公益事业一种或数种。”1932年9月，内政部又公布《寺庙兴办公益慈善事业办法》十条，均作出具体要求和规定。而从佛教角度看，自薛笃弼代表内政部明确回复佛教会电函之后，佛教也的确走上了自动整理改良之路。

二、江浙佛教界组织整理僧伽委员会

1928年5月13日，江浙佛教联合会释谛闲、印光、寂山、德浩、青权、静修、常惺、如幻、德宽、慧明、德峻、知慧、惟宽、净心、王一亭、闻兰亭、关炯之、孙嘉荣、黄庆澜、谢健、聂其杰、施肇曾、黄文叔、江味农、狄葆贤、许止净、陈圆白、包承志等组织整理僧伽委员会，联名致电国民政府曰：

南京国民政府钧鉴：报载全国教育会议将于五月十五日开会，各处提案中颇有主张提拔庙产兴办教育者，即上海特别市教育局亦有庙产全充教育费之议案，此种显违本党党纲及中央议决案之言论，竟公然提出于大学院召集之全国教育会议，实堪骇异。敝会前因报载内政部薛部长将有寺庙改办学校议案提出全国教育会议，即推举代表入京请愿，经薛部长郑重声明，系出讹传，且主张佛教自动整理改良、兴学济众。敝会已于五月八、九两日开大会公决，一面组织整理僧伽委员会，彻底整顿；一面积极兴办佛教利他之各种社会事业，对于教育部分更有全国诸山一律举办学校之计划，一切进行粗具规模，一俟各地委员到齐即当推举代表赴京请愿，不意全国教育会议竟有此提案，实出意外。如果言论成为事实，不特内政部两次函令谆谆期望之德意及敝会积极改革之计划均归无效，即党纲府令亦必因此种议案而失败，革命前途何堪设想？迫得先行电恳钧府，迅予电令大学院，将此种处分庙产之议案悉数剔出，无庸列议，以符党纲而符权限，实为公便。除赶推代表晋京请愿，并电呈内政部及大学院外，先此电呈。

1928年7月3日，大学院、内政部遵照国民政府秘书处奉国民党中央常务委员会谕令，对江浙佛教联合会整理僧伽委员会谛闲等为发扬佛教精神，组织整理僧伽委员会，设僧办各慈善机关及学校，推举代表寂山等诣京一事，请求备案，并通令保护呈一件，附计划书一份，会同详加审核。大学院长蔡元培与内政部部长薛笃弼在《致国民政府呈复》中，对于谛闲等呈请组织整理僧伽委员会等事项提出如下意见：

其一，关于原呈内请求保护事项，蔡元培等认为：“信仰自由，自应根据党纲办理。惟仅可许其自行研究，自行崇信，似无特颁通令重申保护佛教之必要。”

其二，关于原呈内请求设立僧伽委员会事项，蔡元培等向国民政府提出应饬遵照的七条建议：

（1）整理僧伽委员会应为带地方性的民众团体，委员中应有所在地党部、政府及教育行政机关之代表加入，并应将组织情形呈请所在党部审核备案，转交同地方行政机关立案。

（2）该整理僧伽委员会原计划书内应规定僧众职业，使僧人于修持之外从事工作，衣食有所自给。盖僧众不能不有衣食住行，斯不能不有正当职业，彼回、耶教民各有职业，固丝毫无妨于信仰也。

（3）各地方慈善或教育事业之财产，除组织该项事业财产委员会妥为保管外，并应受该地方政府及教育并公益行政机关之监督与保护。各整理僧伽委员会、各寺庙所办之慈善教育等事业，当然适用此项规定。

（4）办理工厂、学校及其他社会教育等事业，应参照大学院民众教育方针，并受该地有关系之行政机关之严格指导。

（5）大学院或内政部所颁关于公益及教育之各项法令，各僧伽委员会、各寺庙办理该事业时应遵守之。

（6）各僧伽委员会、各寺庙不得提倡迷信及反革命思想。

（7）原计划书内“整理方针”改为“整理方案”。

蔡元培和薛笃弼的建议对不久后南京国民政府颁布的寺庙登记和管理条例均发生重要影响。1928年8月，内政部颁布《寺庙登记条例》18条，对全国寺庙进行登记。1929年1月，国民政府颁布了《寺庙管理条例》21条，由于遭到佛教界强烈反对，至同年的12月，国民政府将《寺庙管理条例》废除，另行颁布《监督寺庙条例》。

在上述形势下，佛教界人士也自觉加强整顿和改良佛教的各方面工作。太虚根据三民主义提出“三佛主义”，即“佛僧主义”，造就“有主义、有组织、有纪律的革命僧侣”；“佛化主义”，发展佛教徒，除僧侣组织外，还要建立居士组织；“佛国主义”，以佛教影响国家，乃至全世界。太虚是民国佛教改革的领袖，国外有人誉之为“中国佛教的圣保罗”。早年他提出有关教理、教产、教制的佛教“三大革命”，并未得到多少积极的响应。在南京国民政府内政部新颁布《寺庙管理条例》21条之后，他宣称新的佛教必须是“人文主义的、科学的、实证的和世界范围的”。

从民国成立至抗战以前这二十几年间，佛教虽历经各种风雨惊涛，但依然坚强不屈，屹立东方，为社会不可忽视的力量。1936年6月，内政部统计全国寺庙庵院共267000余所，僧尼计738000余人，在家信徒超出家者5倍以上，而四川、河南、湖南、江西、安徽五省信徒尚不在其内。

三、熊希龄倡议设立整理宗教委员会

1929年2月26日，熊希龄以赈款委员会委员名义向蒋介石致函，倡议设立“整理宗教委员会”，以安定社会，辅助政治。熊希龄在致函中说，北伐成功，建设方始，元气未复，休养宜先，欲求党国主义之实施，必谋社会人心之安定。他向蒋介石南京国民政府陈述了宗教上的几个重要问题。首先他谈了孙中山先生对宗教信仰自由的重视，他指出：“孙总理注重信教自由，三民主义又谆谆于维持固有文化道德，全国人民同深信仰，以其于社会人心大有关系也。吾国立国最古，文化最先，五千年来，养成良善风俗者，莫不由于儒释道之学说所熏陶，虽其缺点流于贫弱，然就全国民质之良善与欧美各国相比较，究以吾国为优，此孙总理之所以主持保存光大也。近年以来，各省青年反对宗教，风起云涌，不可遏止，虽有政府命令，置若罔闻，各省学校有反耶教之同盟，天津报纸有诋回教之争论，南北各县有毁孔佛各庙之暴动，乡民无知，出而抵抗，酿成巨案，载见各报者络绎不绝，此诚社会之秩序不安，人心不靖，最可隐虑也。不独此也，万里藩服将受影响，领土问题亦有绝大之关系焉。”然后，熊希龄就宗教关系于国家民族、社会和人生几个方面，论述宗教之不可忽视。兹录其见解于下：

其一，宗教有利于巩固国家主权，维护边疆安定。我国东北、西北、西南之区域，多为蒙藏回番四族，纯皆信仰宗教之民，前清制驭各族，首以宗教为重，三百年来未有分裂者，全系于此。前些年班禅来（北）平，希龄询以何意，彼谓西藏原以佛教立国，若如达赖亲英，英人耶教势力侵入，西藏佛教必为所灭，故宁愿弃地归京，以谋保全佛教。由此观之，宗教实为保全领土之一要素。昔以日本欲以本愿寺布道侵入蒙古，诱惑蒙族，近苏俄又于1928年十二月成立研究佛学第一院于列宁格勒，此两国谋取蒙之深心可以想见。其他英美各国设佛学会研究佛学，设哲学会翻译孔孟老庄等书，皆注意于东方高尚之文化，视为重大问题，而我国反从而轻视之，以失其固有人心、固有文化，洵为吾人所不解者也。“蒙藏民族，脑筋简单，守旧多疑，彼见我内地各省摧毁庙宇之种种举动，道路所传，必生疑虑，以为国家将来宗教，难免有因而解体，致阻归化之诚，而为强邻所诱惑，此宗教之关系于国家者一也。”

其二，宗教有补于社会法律、道德之不及，相辅而相成。我国三代以前，本以黄老为宗，自孔子集大成，乃有儒学，儒学盛兴之极，乃有佛教，处此以后，儒释道互相传衍，数千年来，深入人心，成为风俗，其深者为哲理，其浅者则儒说之“余庆余殃”、佛说之“因果报应”也。虽全国教育未溥，识字者百人中不过一二十人，然而社会教育则多源于儒佛两宗，无论穷乡僻壤，愚夫愚妇，莫不知教其子女以忠孝节义，安贫守分。希龄上年在慈幼院出有课题，名曰幼年教育之回顾。千六百儿童所答复者，皆述幼年所受祖若父母之训提，无非不骂人、不打骂、不窃物等戒。甚至有以关（羽）、岳（飞）为模范，因果报应为故事者。足见不识字之道德教育，固有潜留于社会，而数千年范围人心，亦未始不有力也。民国元年革命之后，维新学子，纷起毁庙，希龄时在壮年，意以为无用之庙禅，贩如来之僧，无足深惜。迨至二年（1913），出膺国务，据芷江乡人报告，该县自毁庙后，愚民肆无忌惮，争夺残杀，甚于往昔。北乡有姚姓一家七十一口，为人仇杀，仅余一孙，得免于难。希龄以此悟及政治尚未均平，法律尚未严密，教育尚未普及之时，即将范围人心之宗教，抉其藩篱，实不免于助长暴乱。故于是年提出阁议，申令保护庙宇者，亦以救其所弊也。“夫治国之道，法律、道德、宗教三者相辅而成，不可偏废。道德者导人明理，而不能强人必行；法律者强人必行，而不能使人诚服；宗教者使人诚服而又可使人敬畏，出于良心之自然也。中国历代毁庙之举，莫甚于北魏，外国历代抑教之举，莫甚于法（国）义（意大利），及近年之苏俄，然皆未几年而仍复故壮者，殆亦社会多数之心理，非国家强力之所能致也。前年（1927）武汉之祸（按，盖指唐生智事件），以非孝灭教，破坏中国数千年来社会基础，卒致演成杀人放火之残酷，至今未能收拾，前车可鉴，能无恫乎！此宗教之关系于社会者二也。”

其三，宗教弥乱止暴，感化人心，于人生有益。历来宗教发展，皆在战争之时，政治黑暗，兵匪纵横，无法无道，人人自危，于是智者厌世，愚者祈天，群趋于宗教之信仰，以为其身心之所恃，迨至大乱既定，以后失业者因生计之困而不平，得志者因权利之欲而无厌，人心不定，社会不安，是以开国元勋亦复因势利导，尊崇宗教，以为息事宁人之策。如唐太宗、明太祖、清世祖等皆此意也。“远观史册，立功军人，皈依佛教者实繁有徒；近观民国革命军人，投戈为僧者亦非少数，虽其悔悟所生，由于经过战争，残杀后之所不忍，而为国家社会消弭战乱之源，亦未始无益也。何况孤寡残废，断手缺足之军人，呼号在道，伤心惨目，即使政府能为一一收养，给予衣食，终不能宽其忧郁之心，平其怨愤之气，独有宗教可以感化，可以解慰，俾使乐其余年，生其希望，以补政治之所不及也。否则强者为匪，弱者自杀。近观上海报载每月自杀之案约有三百余起，又岂法律道德所能为力乎？此宗教之关系于人生者三也。”

熊希龄由此总结说，古今中外，各种宗教皆以“无私、无欲、无我”为旨，以“救己、救人、救世”为归，精而通之，合于“大同之真理，灵哲之科学”，其流于门户宗派之争，妖异迷信之弊者，“皆其以后教徒之过，非各教主之旨也”。况国家、社会、人生所关系者如此其巨，又有领土1/3之信教民族，有户口2/3之信教人民，焉有不顾利害而操之过急乎？

熊希龄基于上述宗教关系之甚巨，而提出整理宗教之方略，一方面固宜维持，一方面须加改善。他说：“徒知消极维持而不知积极改善，必致阻碍文明之进化，有失各教之真传。苟能从而积极改善，加以研究，则于我数千年之超然哲理发挥光大，足以传递欧美，促进世界大同，亦我国家民族之光荣也。”改善之法，熊希龄建议政府应即设立整理宗教委员会，委派佛教中之庄蕴宽，耶教中之张之江，回教中之马福祥，天主教中之马良，儒教中之严修，道教中之王人文等为委员。“对于各教应兴应革事宜，皆由该会讨论解决，去其迷信，存其精义，并令兴学布道行慈，以裨益于人心世道，然后可以平派别之争。以科学之效，固蒙藏之心，慰人生之观，济政治之穷，本其高尚纯洁，真正良心上之自由平等博爱，则宗教之真旨，可以实现，又何致无益于政治，有碍于进化乎？”

四、中国佛教会的成立及整理

1928年6月，太虚因蒋介石之邀赴南京，由国府代主席李烈钧邀在毗卢寺讲《佛陀学纲》三日。太虚借此机会，发起筹备中国佛学会，并订于次年召集全国佛教代表会。该会原拟定名中国佛教会，蔡元培函太虚谓不如名为中国佛学会，可兼容一般有志研究佛学之人士，故该会创立之始，原包含学会、教会两种性质。7月，中国佛学会筹备处在南京毗卢寺开筹备会，各地佛教代表到23人。

1929年4月12日，谢健、黄忏华等乃以中国佛学会名义，会同江浙佛教诸山，召集17省代表，于上海觉园举行全国佛教代表会议，决议成立中国佛教会，拟定章程，呈请中央党部及内政部备案，推太虚、王一亭、圆瑛等36人为执委委员，班禅、谛闲、印光等为监察委员，并请求政府设立“宗教委员会”，修正《寺庙管理条例》。7月，中国佛教会第一次执监联席会选太虚、王一亭、圆瑛等为常务委员。太虚、王一亭联名呈请蒋介石（主席）谕行政院饬内政部批准中国佛教会会章立案。王一亭居士以卫教心切，特晋谒蒋介石，请求保护佛教。蒋介石给出三点指示：其一，真正依佛教行持的僧徒，可以保存；其二，借教育以造就知识的僧伽，可以保存；其三，寺院须讲清净庄严，不可使非僧非俗的人住持，且对社会要办有益的事业，可以保存。

1930年3月18日，中国佛教会始获内政部批准。未几，中国佛教会又获得中央党部认可。于是中国佛教会经党政两方面认定为合法的团体。民国2年（1913）后至此，始再有全国佛教徒之组织。然而，中国佛教会成立后，“因新旧观念不一致，对内既未能发生领导作用，对外又未能抵御侵略”。

中国佛教组织在前清末年变政兴学呼声高潮之中即已萌芽，当时僧人为适应环境、维护寺产之需要，创立各地僧教育会，自办僧教育，以维护寺产。嗣又改组成立中华佛教总会。至民国4年（1915），袁世凯政府颁布管理寺庙条例，此项组织遂被取消。中经运动恢复，间有断续，直至民国17年（1928）庙产兴学呼声高起，内政部斯时亦公布管理寺庙条例，对寺庙产权加强政府之统一管制，各地僧众一时又复纷起，进行保护庙产运动，因于民国18年（1929）组织成立中国佛教会，各省及地方亦分别设立分会，成立全国佛教系统之组织。中国佛教会组织成立以来，其中亟图借佛教会之组织，以谋改革佛教，整顿僧伽制度者颇不乏人，佛教中之保守者则着重于保障寺庙产业，反对改革，然人事关系，亦依附于此种主张相持状态之中，以致纠纷层出不穷。

1935年1月，中国佛教会乘中央民众运动指导委员会表示关心该会会务之时，修订会章，将省佛教会一级组织撤销，以集中权力，而修改会章所经过之程序，未尽合法，以致各地佛教人士啧有烦言。1936年5月，中央民训部修订佛教会章程草案70条，及要点说明8则，以期整理中国佛教会。法舫有文说："1936年中国佛教的一件大事是改进中国佛教，整理中国僧尼的事情。这事最初的发动是中央民训部准备整理中国佛教会，因为中国佛教组织不健全，近年迭起斗争，使全国佛教僧尼不能正常发展，国民党中央遂决定了70条的章程和8条意见，说明中央整理佛教的原则和主张。这个事件，在1936年中国佛教徒的思想上和趋向上是很可注意的，并且在现代的中国佛教史上更是值得记载的。”

1936年6月，国民党中央民众训练部提出整理中国佛教会办法三项：其一，将中国佛教僧众与居士分开组织；其二，将该会组织系统恢复中央、省及地方三级制；其三，废止原有代表选举法，以免为少数人所操纵。不料上几项办法将见实施，忽受阻挠。当时中央所持办法，虽已内定，然尚未正式公布，及至遭受阻扼，消息不胫而走，川、湘、豫、苏、皖、陕、滇、黔、赣、浙各省佛教徒纷纷起而对中国佛教会负责人加以责难，指责颇烈，其后经中央民训部会商内政部，博采众议，从修正其章程着手，以谋根本之整理。最后核准该会各项章则备案，时在1937年11月6日抗战之际。该会原设总办事处于上海，实际上为该会会务中心所在，南京所设会址，不过虚有其名。自南京失陷以后，该会与中央关系即完全中断。

据档案材料反映，中国佛教会的纠纷集中表现在以太虚和圆瑛为首的革新派和保守派的矛盾。中国佛教自晚清以降，与外来文化接触结果，僧人于佛学及修持之外，发生一种改革僧制与寺产管理的运动，从中倡导革新者为释太虚。彼所主张革新的内容，概括言之，有如下几个方面：①要革除的方面：甲、迷信色彩，乙、寺产遗传制度。②要改革的方面：甲、改变服务鬼神而为服务人群的职志；乙、改变遁世高隐的态度，一面精进修持，一面化导民众，利济民生。③要建设的方面：甲、建立三民主义文化的人生佛教；乙、以大乘人生佛教精神，整理僧寺，建设适应现时环境的佛教信众制，昌明大乘的人生佛教。

太虚早年与欧阳渐、梅光羲、释仁山、智光等一同参加金陵刻经处祗洹精舍，研究佛学，从事佛教振兴和组织活动有30年历史。最早参与宁波、江苏各僧教育会。嗣于南京临时政府时组织佛教协进会，继又参加中华佛教总会，主编《佛教月报》，1925年发起世界佛教联合会组织，1928年发起组织中国佛学会，1929年又组织中国佛教会。太虚自称其改进主张，为顽固分子所阻，从民国20年（1931）起，即未参与中国佛教会会务。然太虚实际上并未中止其活动，其所创办武昌佛学院，开僧教育之先河，其后主持闽南佛学院，创办重庆北碚汉藏教理院，各名山寺庙仿效创办各种僧学院多如雨后春笋。毕业于其主办佛学院之学僧，造诣尚深，成为佛教改革运动之中坚者，亦不乏人，并曾数度派遣学僧赴西藏、缅甸、锡兰留学。太虚本人亦两度出国弘法，为国内僧众中获有国际声誉者。

圆瑛法师被目为佛教会中保守派之领袖，其人与江浙一带名山寺庙关系颇深，以富有毅力、治事机灵著称，与国内及南洋侨胞中佛教居士闻人关系极为深洽。民国之世，活动能力强的佛教居士为数众多，尤其从前达官显贵，一旦脱身政务，恒借佛为遁世之所，因与名僧缔结深厚缘，事无足异，唯以护法之故，参与寺产僧庙人事关系，卷入纠纷，加重了政府主管机关处理之困难。此种情形，经见不鲜，甚至有人指责居士中之不肖者，借佛教会为牟利之具，故中央民训部有划分僧众与居士之组织的决定，针向所在，非出无因。

抗战军兴后，中国佛教会即滞留上海一隅，会务逐渐停顿，以致各地佛教会一切工作，亦无从推进。故国民党中央社会部于1940年6月4日拟就《整理中国佛教会意见》呈蒋介石。内中对“当前佛教问题”，从以下三个方面重新加以认识：

其一，佛教与文化。我国佛教虽亦由国外传入，然流行已历两千年，信众之多，对于国民精神生活影响之大，罕有其匹。尤以晚近各种西洋教会在国内传播极速，其教义之内容如何，姑不具论，然与列强政治、经济之侵略接踵而至，各该教会与其本国关系又复息息相通，顾此种种，自不能不有所怵场。目前格于情势，对外来文化侵略，一时不能在政治上采取积极防止办法，因此不能不于领导国民文化精神方面，多用功夫，以便集中国民意志，建立“精神国防”。为达到此目的，佛教所居地位，因此转显重要。

其二，佛教与边疆。我国藏族全部信仰佛教，出家喇嘛与在家信徒，固无论矣，即满、蒙、（西）康、（西）宁各地佛教亦极盛行。此外缅甸、安南、暹罗、日本都盛行佛教。如须确切深入领导边区各地民众，吸引边民内向，固不能不借佛教以资联系，即为防止强邻借佛教关系以为侵略之工具，势亦唯有加强对于佛教组织之领导，发扬佛教积极救世之精神，以期对各佛教国家民族发生领导作用。

其三，佛教组织与战时动员。据中国佛教会以前调查，全国共有大小寺庙庵院267000余所，僧尼738000余人（四川、河南、江西、安徽、湖南五省尚未列入）。证以湖北省政府统计室公布之全省僧尼统计数目，计和尚30392人，尼姑12128人，统共僧尼42520人，可依此推测全国（汉地佛教）僧尼数目在80万至百万人之间。僧尼一切生活不出寺庙范围者占绝对多数，彼等生活恒超然于一般国民政治社会生活范围之外，唯赖有佛教会之组织，以适合其特殊需要。由此，佛教会实关系国内80万以上僧尼之组织问题。至基于战时动员之原则，如何使适龄僧人服兵役，如何动员僧尼担任战时救护救济，均赖借佛教会组织加以推进。

基于以上认识，该《意见》对此前中央政府指导佛教会整理经过情形加以检讨，并提出今后之指导原则。政府方面对佛教所持态度表现于寺庙之监督管理。民国18年（1929）内政部公布《管理寺庙条例》，对寺庙加强管理，以致全国僧尼聚讼纷纭，终由内政部于同年12月废止《管理寺庙条例》，另颁《监督寺庙条例》，察其经过，不论为管理抑为监督，运用之范围均以“物”为限。操切则反响立至，迁就与放弃无殊。因此，《意见》认为，对于国民信教自由如不能加限制，则寺庙之管理监督须配合僧尼之组织加以运用，始能发生相当作用。中国佛教会之产生，既完全出于僧尼自发之需求，组织成立以后，党部照例核准该会以及各地支分会组织，于其发生纠纷时因势利导加以调处，今后指导之原则应注重如下几个方面：

甲、对于佛教组织以及佛教教务之指导，完全以国家民族利益为标准。如促进僧尼生产事业，举办教育以及慈善公益利他事业，督导参加战时动员工作，等等，均应加紧进行。尤应注意绝对避免落于佛教各种派别窠臼，以免顾此失彼，致纠纷层出不已。

乙、对于佛教领导人物，党应深切加以领导笼络。僧尼中于政治具有纯正之兴趣而认识又尚正确之分子，应设法吸引入党，借以增进党在佛教方面之领导力量。

丙、佛教对于政治权力之依赖，可谓具有历史性。以此党部与政府对于佛教之指导监督乃至一切设施，必须意见协调，步骤一致，方可推动工作。

丁、党对于佛教指导方针，不应为个人意见而轻易更改。而党内同志对于佛教之意见，属于个人之信仰爱好者，亦不应轻易影响或改变党之政策。必须党内意见集中齐一，一切办法方期得以推行尽利。

《意见》最后认为，只有采用整理办法，才能健全中国佛教会组织。为此提出整理该会办法要点，举例如次：①整理该会之任务，即依照该会各种修正章则，改组并健全各地分会组织。依法召集代表大会，改选理监事，以确立该会中枢及分会机构。并确定整理委员会在整理期间代行理事会职权，积极推行各项会务。②整理期间定为六个月，必要时得延长之。③本部（社会部）会同内政部各派指导员一人。④由社会部会同内政部拟订整理办法，呈请中央通过施行。

对于整理人选之遴选支配则应本着下列原则办理：第一，要形成中心力量；第二，大德高僧应设法罗致；第三，整理委员以出家僧尼为限；第四，于整理办法中规定，设立设计委员会，由该会自行聘定在家居士任设计委员，以收配合之效；最后，整理人选由社会部征求各方意见拟定，呈请中央通过派定。

第三节　抗战时期的佛教界

九一八事变后，中国广大佛教徒即同全国人民一道，为挽救民族危亡、抗击日本侵略者，贡献自己的力量。佛教界领袖和著名高僧、居士更发挥表率作用。日本侵占东北以后，中国佛教会会长圆瑛即通告全国佛教徒，举行护国道场，以宗教形式表达爱国之情。针对日本觊觎内蒙古地区的野心，圆瑛致电蒙藏委员会，反对日本的阴谋。抗战爆发后，他立即召开佛教会监、理事的紧急会议，讨论布署佛教界抗日救国工作。七七事变后，太虚由庐山发出“铣”电，呼吁国内外佛弟子同赴国难，电云：“兹值我国或东亚或全球大难临头，我等均电本佛慈悲：一、恳切修持佛法，以祈祷侵略国止息凶暴，克保人类和平。二、于政府统一指挥之下，准备奋勇救国。三、练习后防工作，如救护伤兵，收容难民，掩埋死亡，灌输民众防空、防毒等战时常识各项。各各随宜尽力为要！”欧阳渐在九一八事变以后，忠义愤发，四出宣传抗日救亡，作《夏声说》曰：“国将亡，族将灭，种将绝，痛之不胜，不得不大声疾呼，奔走呼号。”素不与闻国事的弘一法师也广泛宣传“念佛不忘救国”。

一、奔走世界，呼吁和平

佛教界人士积极进行国际宣传，争取世界舆论对我国抗战支持。1937年1月，上海发起佛教徒护国和平会。圆瑛以中国佛教会常务主席名义致书日本佛教界，警启者曰：“我佛释迦牟尼以慈悲平等救世为主义，而我佛教徒应共体佛怀，宣扬佛化。世界之佛教国，当推贵国与暹罗（泰国）。贵国全国信奉佛教，则对国际间应施行慈悲平等之主义，造东亚之和平，进一步造世界之和平。”圆瑛在书中强烈谴责日本侵略者，“占据中国领土，残杀中国人民”，呼吁日本佛教徒“共奋无畏之精神，唤醒全国民众”，“制止在华军阀之暴行”，“免丧两国之邦交，免遭各国之公愤，免坏东亚与世界之和平”。太虚也多次致电日本佛教界，呼吁他们向日本政府抗议，促使其停止对华侵略战争。

1938年，南京、上海沦陷，中国佛教会负责人圆瑛等未及时西迁。为粉碎日本利用沦陷区佛教会惑乱视听的阴谋，太虚与章嘉活佛在重庆成立“中国佛教会临时办事处”，宣布废止沦陷在京沪的中国佛教会机构，断绝与各沦陷区佛教会的关系，捍卫了战时佛教会的纯洁性。太虚把佛教理念和抗战纲领联系起来，先后作《降魔救世与抗战救国》、《佛教徒如何雪耻》等多次公开讲演，说明“遮止罪恶”是佛法慈悲普济精神的积极体现，二者相辅相成，绝无相悖。太虚演讲说：“中国为国家民族自卫，为世界正义和平，为遮止罪恶、抵抗战争而应战；与阿罗汉之求解脱安宁不得不杀贼，佛立誓为建立三宝不得不降魔，其精神正是一贯的。故显扬佛法，不惟非降低抗战精神，而是促进增高抗战精神的。”“日本的三千万佛教徒究竟何在？有如此庞大数目的佛教徒，如何竟不能制止日军的暴行？假使是真佛教徒，应当真切地知耻，体念佛教宗旨，实现佛法精神。此是佛教徒应知之耻，和佛教徒应如此雪耻。”

战争总是伴随着谋略，谋求和平也需要高瞻远瞩的头脑。日本为粉饰其侵华暴行，发动舆论工具，大肆进行“保障及发扬亚洲文化”的宣传，妄图利用佛教建立“大东亚共荣圈”，对东南亚各佛教国，尤以中国摧残佛教作为其侵略的借口，蛊惑不浅。太虚敏锐地觉察到这一点，提出应注意西南国际线路的重要性，组办佛教访问团，攻破谰言，唤起邻邦的同情和正义援助。这一战略要策很快得到了朝野各界的重视和赞助。1939年9月，国民党政府函聘太虚为佛教访问团团长，以佛教自发组织名义出访东南亚各国；10月中旬起程。此行主要访问了缅甸、印度、锡兰、马来西亚等国。广州沦陷后，中国唯有滇缅公路保持对外交通。日本第五纵队在缅甸造谣说，中国政府“是反佛教政府”，日本“为保中国佛教，故与中国作战”，煽动以佛教为国教的缅甸反对开放滇缅公路。日本特务在印度、锡兰、泰国等国也进行同样的蛊惑。日本利用佛教文化做文章的阴谋受到中国政府的密切关注。一方面注意加强对边疆各地信仰佛教民族的宣传，增强我边疆民族之抗战精神；另一方面组织中国佛教访问团赴南洋开展国民外交。以此观之，太虚东南亚之行实负有重要使命，而太虚之能成行正是呼应了时势对佛教之需要。

1939年，教育部与蒙藏委员会致行政院回呈说，国民参政会参政员喜饶嘉措等提请注意佛教文化以增进汉藏感情一案，其中第三项略称：“日本近年以来，常派佛教僧侣赴印度、南洋等地专事恶意宣传，影响藏人心理者至大。吾人应针对此事，将日本专行违背教义之无耻暴行，宣传于边疆各地及各佛教国家”。兹值抗战已至重要阶段，暴日利用僧侣，借佛教关系，四出活动，冀图内以煽动我边疆民族之分化，外以削减邻邦对我国同情之援助，若不速筹对策，影响抗战前途，至重且大。“关于应付敌人在缅甸等各佛教国家活动，已由中央海外部召集关系各机关会议，另案办理，至如何应付敌人在我边疆活动，自同为刻不容缓之举。”经教育部与蒙藏委员会会商，熟加筹议，“以青海地方绾毂蒙藏，人民对佛教信仰甚深，为揭露敌人阴谋及残暴，并宣传本党主义，及此次抗战必胜、建国必成之精神，以坚定边民信念，实有派遣素为边民所信仰之佛教大德前往宣导之必要。兹拟会同函请喜饶嘉措格西负此使命，克朝前往青海，已征得本人同意”。

国民党和政府中枢对此等呈报均予以重视，饬令有关部门着手组织赴边宣慰使，同时于1939年7月5日，国民党中央社会部等单位筹组佛教南亚访问团，社会部杨琪说：“查缅、越与我为邻，亦为目前国际交通孔道。自抗战发生以来，对外宣传工作大致注重以欧美为对象，而于西南邻邦各族，不免忽略，致被敌人利用此种弱点，于缅甸、暹罗一带极力进行种种不利于我之活动，情形极为可虑。以前佛教人士倡组佛教访问团，或系限于人力财力，迄无成就。为仰体总裁关切之意，似应由中央极力促成此项组织，俾克发挥国民外交精神，获取缅、越各族对我抗战之同情，以破敌人狡计。”

受政府资助，太虚于1939年冬率中国佛教访问团出访缅甸、印度、锡兰、新加坡、越南。佛教访问团导师为太虚，团员有慈航、苇舫、惟幻等。通过与各国朝野僧俗人士的交往，使他们了解到中国的佛教，有高僧，有信教自由，谣言不攻自破；同时通过介绍日军暴行，使各国人民同情和支持中国的抗日战争。该佛教访问团在访问归来后的观感和建议中谈及东南亚各国佛教情况及我国佛教振兴之对策，兹略述于后。

就国际佛教言，此次访问团在缅甸曾设有中缅学研究会；在印度则与摩诃菩提会曾发起“国际佛教大学”及“兴复印度佛迹国际委员会”；又在锡兰与该国佛教徒大会发起“世界佛教联合会”，此均待我国有以援助而促进之者。尤以锡兰为南传佛教中心，为缅（缅甸）、暹（泰国）僧之所崇仰，并为复兴印度佛教、宣传欧美佛教之基石，拟请教育部酌拨经费，派学僧三五人前往哥仑布（即今斯里兰卡首都科伦坡）最高巴利文学院留学，并宣扬中国大乘佛教及协助“世界佛教联合会”之筹备。

就振兴中国佛教言，内本国情，外觇教势，觉得“全国佛教之整理振兴”，未易骤致，诚得一“适当山场”，并有“相当经济基础”，创建“菩萨学处”。不唯研究宣传大乘教理，尤须从能否实行六度四摄为大小乘判别，以“专自修自了并提倡自修为小乘”，以“重利他兼利（己）并能利他兼利（己）者为大乘”。如何实行利他兼利（己），则兴办文化、慈善、教育、生产等社会公益事业。由“菩萨学处”先树模范，渐致全国风从。

1940年10月13日，僧人乐观组织中国佛教国际宣传步行队，自任领队，呈函中央社会部，函中说：“乐观等自我领袖发动英勇之抗战后，即本佛教牺牲个人为大众服务之本旨，参加救亡工作，或在战地努力，或在后方服务，三载以来，矢志不渝。今欲更进一步走向国际救国护教之积极工作，乃联合组成‘中国佛教国际宣传步行队’，定于本月由陪都（重庆）出发，赴印度、缅甸、暹罗等地宣扬我政府历年宏护佛教之事迹，宣传佛教正义和平主张，展开佛教反侵略旗帜，暴露日寇三年来谋害我、逼迫我之恶迹，唤起彼邦人士同情与我携手，成立东亚佛教徒反侵略之广大阵线，共同扑灭此人间魔鬼，以期奠定世界永久和平之基。不久之前，曾有太虚法师等前往缅甸、印度、锡兰等地访问，此举虽壮，但性质是一种访问，且为时不久，对日寇在彼邦进行挑拨离间，阻我抗战之一切毒辣设施，虽能获得若干了解，但未能彻底摧毁日寇之险恶性循环阴谋。今乐观等此行，志在与敌人在国际上作长期之战斗，誓必粉碎敌人之阴谋，消灭敌人在彼邦培植之一切黑暗势力，一日不达到此目的，则乐观等工作一日不停止，准备以步行方式，完成此项任务。事关国际佛教事业，理合具文呈请鉴核，伏恳钧部准予备案，实为公便。”

二、抗日救国，共赴国难

1936年7月，国防训练总监部有令各地僧尼编入壮丁队受军训消息，太虚乃电“二中全会”并函该部，请改僧侣为救护队、看护队，以符佛教宗旨。该部复准办法四项：第一，僧道受训得单独组织；第二，训练服装得用原有之僧短服；第三，前两项如认为无须而愿照一般在俗参加者亦听；第四，僧道受训后之编组不列入战斗部队。10月，军政、内政及国防训练总监部，会咨各省市府：以兵役全民平等，僧众与国民亦应平等受训。1938年6月6日，有记者去重庆汉藏教理院采访后报道说：“在现今抗战期中，正准备加以救护的训练，体行我佛六度四摄广救众生的意旨，救护伤兵最大计划方针，必须完成以下三种任务：（一）提高国家民族的意识，（二）改善僧伽制度，（三）复兴中国佛教。”最后，记者询及这一群学生出家的缘因，以何者为最多，据答复由特殊环境而来的占十分之六，因人生观而好佛的比较少，所有学生在此抗战期中，都一致表示共赴国难，并本着提高国家民族地位，致力改善僧伽制度，以复兴中国与世界和平为最大目标。

重庆慈云寺乐观于1940年5月8日向国民党中央社会部建议组织战时僧众服务团，其拟办法有：第一，组织前后方僧众救护队，选择各寺僧众之青年优秀分子若干名，予以军事政治及救护常识之训练，分发前后方实地工作，以应战时环境之需要。第二，组织义务警察预备队，选择各寺中青年优秀分子若干名，予以军事政治及警察常识之训练，以备将来维持后方治安之用。第三，组织僧众工艺练习班，凡属成年之僧众均应入班，予以各种工艺之教练，培养各种工艺技能，以增加战时生产力量。第四，组织识字班，凡未受教育之僧众，均应入班，予以初步文字教育，然后量才分配各队训练。第五，组织消防队，选择各寺壮年僧众若干名，予以消防常识之训练，实际参与消防队工作，为补充消防队之用。其解释说，以上第一、第二两种办法乃是实施僧众服务兵役之初步计划，换言之，即是僧众服务兵役之预备工作。“盖僧众心理最畏兵役，今不言兵役而言救护，正为迎合其心理，俟其经过军事政治各项训练之后，其思想自然改变，然后入伍兵役，非仅不逃避，必且乐于为国效力也。”第三种是僧众生产计划之设施。第四种是僧众教育计划之设施。第五种亦可当做僧众服务兵役之过渡办法。

广大佛教徒从多方面以实际行动支援和参加抗战。圆瑛在抗战爆发后组织佛教会全国救护团，自任团长，训练青年僧侣。上海抗战中，圆瑛戒弟子宏明组织僧侣救护队，该救护队成立之后，驻扎在上海法藏寺，由宏明亲自领导训练（宏明和尚是武行出身）。刚训练完毕，适八一三沪战爆发，“他迎着战争烽火，率领全体队员，赶到吴淞前线，冒着敌人的枪炮，抢救为国流血的负伤英雄，同时，分途救护租界内被日机炸伤的那些无辜同胞。在战地工作的僧侣队员，有好几位竟在枪林弹雨中作了光荣的牺牲；还有几位被敌人炮弹炸伤，成了残废。他们不分昼夜地奔忙着，用他们的气力、汗水和血来写这光荣的一页”。据统计，宏明率僧侣救护队出动100多次，共救护伤兵及难民8273人。他们还举办临时佛教医院，各地女尼充当看护，并为战士缝制军衣。

1939年5月7日，在周恩来、叶剑英支持下，衡山成立了以佛教僧侣为主的“南岳佛道救难协会”。当时有八路军高参薛子正兼任该救难协会战事训练班军事教练。训练班结业前，巨赞法师召集青年僧侣30多人组成“佛教青年服务团”。6月，巨赞率领该服务团奔赴湖南各地宣传抗日救亡，周恩来亲笔书写“上马杀贼，下马学佛”相赠，以示嘉赞。这种僧侣救护队在宁波、汉口和重庆等地都有。1940年日本飞机轰炸重庆，僧侣救护队奋勇抢救，当时报纸号召“向和尚看齐”。蒋介石在6月17日纪念周讲演中称赞他们“能发挥忠勇牺牲精神，尽到本身职责和义务”。1943年12月，中国远征军第二次入缅甸作战，有佛教僧侣20余人参加战地运输队，随军出发。从事救护、运输工作的僧侣，有的受伤致残，有的光荣牺牲，表现出崇高的爱国之心。

1931年下半年以来，各地难民流动很大，佛教界人士发起募款、济难活动。八一三淞沪之战后，上海著名居士王一亭等组织了“难民救济会”。中国佛教会主任秘书赵朴初居士设立难民收容所，收容难民3000余人，并提供饮食、药品，进行抗日教育和文化教育，以后又帮助其中1200多人参加了新四军。佛教界办的这种难民收容所在以后数年中达50多处，收容难民50多万人次。南京沦陷后，数万难民避难于栖霞寺，其中还夹杂一些军人，受到栖霞寺僧的掩护。其他各地佛教寺院和佛教团体在战争中也都参加了救济难民、扶助伤员及掩埋尸体等工作。许多僧侣斗智斗勇，冒着生命危险掩护中国士兵，躲避日军的搜捕和杀害。

抗战初期，圆瑛两次携弟子赴南洋讲经，向华侨发起“一元钱救国运动”，募捐寄回国内支持抗战。1939年秋，他第二次返国时，由于“曾在沪募集十万元，献诸中国政府，供抗敌费用”，不幸被日本宪兵逮捕，虽遭严刑，始终不屈，并拒绝出任“中日佛教会长”。日本宪兵慑于圆瑛在中日佛教徒中的声望，不敢加害。而圆瑛历尽折磨，犹鼓励后进佛子，“国家兴亡，匹夫有责；佛教兴衰，教徒有责”，表现了中国佛教徒“威武不能屈”的民族气节。

1940年7月，太虚作《精诚团结与佛教之调整》，为抗战建国提出佛教的建设性意见。他指出，抗战之最后胜利，建成真正三民主义国家，皆需我全体国民，不分宗教、男女、阶级，实现精诚团结之力量，方能贯彻。万不容再循向来在宗教间有所隔膜歧视之故辙，以致减低国内之集力与国际之同情，则一般国民对于佛教之观念，及佛教徒对于国家社会事业之态度，均应有所调整。

太虚在该文中回顾了近代以来佛教的遭遇及抗战中佛教的作用，他写道：

清季民初以来，耶稣教之传布，西洋（文）化之输入，更将佛教徒之隐居静修斥为消极，神应灵感诃为迷信，一概抹煞为妨碍强国富民之害群分利分子。凡少壮人士都以佛教寺僧为无用废物，乃提倡化无用为有用，开办学校或举行地方警卫等新政，莫不纷纷以占寺毁像、提产逐僧为当然之事。入民国后，以寺宇驻扎军警，更属无处不然。由是国内外观瞻所系之大都市，亦鲜有一整肃庄严之佛寺存在。虽有佛教僧尼及信佛男女极力呼救，曾不足一动少壮军政学绅之顾盼，以轻视、鄙视佛教僧众信徒之观念，久已养成习惯心理，根深蒂固而不易摇动也。

近20年少数缁素佛徒宣扬教义，兴办僧学，遂令一部分知识阶级之散居党军学各界者，渐知佛教真理，生起信心。复开展边疆问题之研究，深识尊重佛教有关蒙、藏、（西）康、青（海）之内向。又知日本以我国“摧毁佛教”为口实，在我邻近之缅、印、锡、暹等佛教友邦，作对我同情之破坏。故近年来对于蒙藏佛教领袖之章嘉、达赖、班禅等颇表尊崇，对于国内佛教僧寺亦屡布保护法令。去年（1939）并聘余组织佛教访问团，访问缅、印、锡、暹、越诸佛教盛行邦国，增进国际对我之好感。然习成之观念既深，遽难骤改，中枢及各地之首长虽示提倡赞助，而中下之豪强狃于故智，占寺毁佛、提产逐僧之事，仍随处随时发现。见于报章杂志等轻蔑佛教文字，亦仍每每流露于不知不觉间。例如有某君于西康开发问题，指出：“人文的障碍为佛教流行，新教育发展的障碍为喇嘛”，而针对之策则为铲除喇嘛之势力。他不曾思考就喇嘛佛教为推进教育之基础，必欲锄而去之为快，一若喇嘛与佛教均为不可与同中国之物，抑何与中枢以尊崇佛教为巩固边疆政策相刺谬之甚耶？又如本人率佛教访问团向缅、印、锡（兰）人宣扬佛教，兼阐明我国抗战建国之真相，颇能袪除各国佛徒对我之误会，增进国际之同情好感。逮至新加坡还作同样宣传，而华人所办之《星洲日报》，竟指宣传佛教为违反抗战国策，辟除流俗“混佛同神”为诋诃先贤，反之谈及抗建，则又以“政治和尚”为讥者，旧观念锢蔽之深可知。

太虚认为，由此欲达到边疆佛徒的真诚内向，内地佛徒的献身为公，一致精诚团结以成抗战建国之大业，并引起国际佛徒同情之助以为共进大同之基点，那就必须调整国人向来歧视佛教、轻蔑佛教之观念，使有以彻底改变。并于较大城市，至少能保全庄肃严净之一二完整僧寺，表现崇高伟大之佛教精神，以供当地佛教信徒崇仰，及边疆与国际佛徒互相往来之瞻敬。然此绝非中枢或省县一纸政令所能收效，还必须将小、中学一般国文读本中诋非佛教文字，易为概略说明佛教之文字，使唐、宋、明、清季以来的谬说，不复流毒于青年学子。又须一般报刊记者与文艺作家，共为导令佛教徒精诚团结之需要，不写刺伤佛教徒心意之文字，而一般书店亦不再印售讥毁佛教之旧书；并将民间演唱之电影、戏剧、歌曲，检改其丑诋佛徒之部分。如此，一般雅俗人士均能调善向来对于佛教歧视、轻视之观念，而复发施护持并整理佛教寺僧之政令，始可推行无阻；每一都市城邑必有一完洁之佛寺，亦自易实现矣。

太虚从精诚团结、抗战建国的角度深刻阐发了国民对于佛教之观念及佛教徒对于国家社会事业之态度，均应有所调整的必要性及其途径，给抗战胜利后佛教的发展指明了方向和道路。然调整国民对于佛教之观念，必须同时调整佛徒对于国家和社会之态度，才能收到实际效果，坚固安稳；否则佛徒本身之不臧，必难免引来他人之攻击。而国民态度之改善，首先应知佛教潜隐静修乃唐宋后中国佛徒被迫自全之一途，并非六朝、隋、唐时或藏、蒙及国外缅、锡、暹、日等地之佛徒皆是如此；在彼或为极少一部分佛徒深造修证之一阶段而已。因果报应固为佛教之基本大法，然法义精确，将以化导人心积极向上，趋向进善之修途，而绝非“眩求灵异、专勤死后”之谓，此乃专制时代君相以神道愚民所导成者。凡此皆非佛教建立三宝、利济群生之本旨，故今后应以“增进民德、发达人生”为正务，根据真确之教理，适应时代之需要。因此太虚提出，此时此处实现佛陀慈悲之适宜方便，莫逾攘寇拒侵、建国保族为最急，故应与全国人民精诚团结而赴抗建之业；非然者则失去存立僧寺之意义，必将溃颓而使佛教亦因以灭亡。

抗战胜利前夕，太虚法师为今后佛教文化的发展方向殚精竭虑，高瞻远瞩地提出转移风气的四项原则：①以今融古成民族文化思潮；②以中融外成国际文化思潮；③以义融利成道德文化思潮；④以雅融俗成进步文化思潮。1945年8月日本宣告无条件投降后，太虚发表《告世界佛教徒》，略谓：“亚东南各民族，尤当以佛教加强联合，以联合的力量来共同努力发扬佛教，以对世界永久和平作非常有力的贡献！中日佛教徒，尤应密切联合，一方面肃清魔鬼们遗留的毒素，一方面发扬最彻底自由平等博爱民主精神的大乘佛教文化，努力于人类真正和平的推进！”

三、抗战胜利后的佛教组织

抗日战争中，佛教事业遭到很大损失。金陵刻经处和支那内学院，除欧阳渐率院众将历年所刻经版迁往四川江津外，留在南京的院舍和所藏图书30万卷俱毁于兵火。各地寺院或遭兵燹，或佛像、文物被日军劫掠；或僧侣流散，佛教团体无法活动，其损失无法估计。

抗战胜利后，百废待兴。太虚征得国民政府内政部、社会部批准，于1945年12月成立“中国佛教整理委员会”，并任主任委员。章嘉呼图克图、李子宽为常委，虚云、圆瑛等为委员。1946年元旦，太虚以宗教领袖被国民政府授以“设立勋章”。他审时度世，以大气魄提出了新意见——佛教组党。但和其他变革措施一样，他的组党意图才一流露，立刻就招来异议。除了跟随左右的十几位在家、出家少壮信徒，大多数人并不理解他的旨趣，或持重缄默，更多的则以不合佛制而反对。1946年7月，他在上海成立“觉群社”，创办《觉群周报》，对僧人参政设定了“问政不干治”的理论纲领，开了僧人议政的新方便门。不过，传统成见的坚壁绝非一个超前者的钳锤所能打破。他这年本已经蒋介石同意，被圈定为国民大会代表。终以陈立夫力持异议，致其事情中变。

太虚成立觉群社，本意为佛教之政治组织。唯以僧伽参政，多滋异议，乃创“问政不干治”之说。太虚认为，“在家出家少壮佛徒，聒余创导组织者，不下十余人。问询长老缁素，则缄默持重，大多不以为可。余亦迟迟不决”；“然超政，遇政府与社会摧教，易遭破灭；从政，亦易随政府而倒，二者利弊各关。况今中国，无论在政府、社会，尚无在家佛徒集团，足以拥护佛教，则僧伽处此，殊堪考虑！今以多人对此问题的研讨，余遂不得不加以深思熟虑，而于孙中山先生所说政权、治权，得一解决，曰：‘问政而不干治’”。他根据孙中山先生所说，“政是众人之事，治是管理，政治是众人之事之管理。又政权是人民有权，议定政法；治权是政府有能，治理国民”，认为“僧伽不得不是众人之事中的众人，所以于众人中的本人或同人的事，不得不问。要想问问众人之事，讲讲其所感之祸害痛苦，所求之福利安乐，不得不参加社会的、地方的、国家的合法集议众人之事的会所。所以对于有关之民众社团，及乡区自治会议、县参议会、省参议会、国民代表大会，均应参加一分子，为本人、同人、全民众人，议论除苦得乐之办法。但所参与的，以此各种议事场所为止，亦即人民政权机关为止；而执行五权治权的中央和地方机关，概不干求参与。换言之，只参加选举被选为议员，决不干求做官，运动做官将——文官武将等”。

1947年3月，太虚在上海玉佛寺主持召开中国佛教整委会第七次常会，决议于5月开全国会员代表大会。5月12日，突然中风旧疾复发，多方医治无效，于17日下午在玉佛寺直指轩安祥舍报。5月25日，中佛会整委会、中国佛学会等在南京毗卢寺举行纪念太虚的全国性追悼会，到会代表千余人，会场满悬挽联，达5000余件。同时各地也纷纷举办追悼活动，遍于全国。在国外，印度新德里召开的泛亚洲会议，临时举行追悼会，摩诃菩提会建“太虚图书室”以纪念……1947年5月26日，在南京毗卢寺举行中国佛教会抗战胜利后第一届全国代表大会，成立了中国佛教总会，选举章嘉呼图克图为理事长。6月，政府颁令褒扬太虚。太虚一生为革新佛教而努力，其高尚的道德，深广的智慧，对国家、对人民、对世界和平的贡献，特别是对佛法的普遍宏扬，救人觉世，铸成真实菩萨的庄严法相，深刻地印在广大信众及其弟子们的脑海里。

1949年全国解放时，圆瑛拒绝了南洋各地教友、弟子的邀请，表示“我是中国人，生在中国，死在中国，决不他往”。以后他参加了开创新中国佛教事业的组织工作。1953年10月18日，赵朴初在上海玉佛寺举行的圆瑛法师追悼会上说：

讲到他护持法门的功德也是很大的。辛亥革命后，寄禅和尚向当时临时大总统孙中山先生备案设立的中华佛教总会，圆老法师是在一起参加组织的，这是他从事佛教组织工作的开始。他一生住持了不少大丛林大寺院，如宁波的接待寺、七塔寺、天童寺，福建的大雪峰寺、鼓山涌泉寺，槟榔屿的极乐寺，其中有许多都是他从破坏中重新修复的。我最近到天童寺，看到他所修复的建筑，真是庄严伟大，想见他当日的魄力和胸襟。至于古代有名建筑如泉州大开元寺的万柱殿，闻名世界的东西两石塔都是他募修的。作为保护古迹来说，他的功绩也是不可没的。然而圆老法师一生功行中最值得我们学习的却是他爱国的精神。大家都知道他自从在抗日战争中被敌人逮捕后，就一直不问外事，但解放以后，由于看到诸国的进步，领导的英明，他重新燃起了利民护国的热情。

当年中国佛教协会成立，圆老法师被推荐为会长，全国佛教徒都对他寄以无限期望，不料他竟然离开我们而长逝了。现在我在这里宣读圆瑛法师的遗嘱，这遗嘱是他动身到天童寺临行前交给我，委托我在他圆寂后发表的。他的遗嘱主要精神讲：社会道德普遍提高，时节因缘不可思议。凡我佛子，宜各精进，力行十善，勤修六度，行菩萨道，报众生恩。各宗各派，同宣斯义，出家在家，各尽其分，互助无诤，团结第一……愿我国佛教徒同心同德，积极参加爱国运动，致力和平事业。应思利民护国，饶益有情，乃成佛之基、众善之首。

圆瑛一生以弘法利生为职志。为弘法，他不辞劳苦地奔走于海内外，宣讲于大江南北。他不仅为佛门四众弟子讲经说法，而且向一般社会大众，乃至军人，宣传佛教利生济世、挽救人心、提升道德的教理和宗旨。他尝以大慈悲、大无畏、大无我三种精神来概括佛教大乘救世之学说，而他对此三种精神深入浅出的讲解，极有助于世人充分了解佛教的积极精神。这对于中国近现代佛教的健康发展，是有着重要意义的。同时，他先后创办和主持了“宁波接待寺佛教讲习所”、“宁波七塔报恩佛学院”、“福州法海寺法界学院”、“槟城佛学研究会”、“上海圆明讲堂楞严专宗学院”、“上海圆明讲堂圆明佛学院”等，对佛教教育事业的发展和宏法人才的培养都起了很大的作用。为利生，圆瑛则更是遵循慈悲精神，先后兴办了“宁波白衣寺佛教孤儿院”、“泉州开元寺慈儿院”、“上海佛教医院”等，组织并主持了“华北五省旱灾筹赈会”、“十六省水灾赈济会”、“上海灾区佛教救护团”以及“上海难民收容所”等大量的佛教慈善事业。

圆瑛不仅在佛教内部无门户之见，融通教宗、禅净、显密，而且对世学也有积极、宽容的兼收并蓄精神。如他说：“凡对各种学说，都要悉心研究。各科学学说、儒学学说、哲学学说、佛学学说，研究时必须具一种眼光，把那学说之真理，看得明明白白，不可存门户之见。凡有益于人生身心德业学问智识者，都要采取体会。即有不合潮流者，亦必仔细审定，如此可谓知己知彼，始足应世。若但知己而不知彼，不足以与世界学者之酬对。”这段话充分地体现了圆瑛法师博大的胸怀、深远的眼光和适应时代发展而不断求进的精神。

北京大学楼宇烈先生说：“圆瑛大师（1878-1953）与太虚大师（1889-1947）是中国近现代佛教史上为振兴佛教事业奉献出全部身心，而在佛学理论上又各有千秋的佛门双璧。”

第三章　欧阳竟无与民国时期唯识学复兴思潮

欧阳名渐（1871-1943），原字镜湖，40岁以后改为竟无，江西宜黄人。因其在近代唯识学研究上戛戛独造，震古烁今，取得突出成就，世誉之为“唐玄奘后第一人”，后学则尊称“宜黄大师”而不名。在欧阳竟无1904年随杨文会学佛以来，尤其在1910年再次奔赴南京，决心舍身为法，而杨老居士又于1911年生西，把金陵刻经处一切法事托付给欧阳之后，欧阳的心中便一直怀藏或横亘着两个伟大的心愿：一是“续石埭未竟之志”，二是“竟玄奘未竟之业”。究极言之，两个心愿其实是一回事，也即，续唯识学千年坠绪，振兴佛教于当世。世人见到欧阳非议《起信》，而惊疑不安，以为他违逆了杨老居士生前所深信，其实，从杨文会到欧阳渐一脉相承，把唯识学中兴视做中国佛教振兴的要门。

第一节　民国时期佛教的薪火相传

欧阳从继续佛教慧命着眼，专研唯识教理，以求精确得当、彻底通达，不仅是遵循了杨老居士以唯识药治中国佛教思想“笼统颟顸”的遗愿，而且他治龙树、无著学于一炉，晚年以“无余涅槃唯一宗趣”为定论，融中观、唯识、涅槃三学为一体，这其实也是不脱杨老居士所批判继承的唐以后佛教思想大转型的融合的思想传统。当然，欧阳的融贯中观与唯识，也许更多地继承了唐玄奘的融会思想传统，主张探求“纯真佛学”的原意，但他所严厉批判的也恰恰是台、贤、禅诸宗教忽视唯识学而在流传过程中变质失真者。

一、续石埭未竟之志

欧阳渐以“接续师”为己任，续石埭未竟之志，刻藏继续之，办学继续之，思想亦继续之，而一一以光大为务。其于民国12年（1923）7月，在支那内学院开第一次研究会上致辞说：“若学有师承，不悖佛说，且能提出精华，资益后学，使慧命相续者，则接续师也。学依接续师，即于古人立义不应轻易改动，改动立义即非师承。有如法相家立种子义，今言法相而谓种子不可立，则失师承也。（他宗或不赞成种子，亦有道理须研，然是他宗，即非此宗师承。）但宗义创自先哲，推阐亦留待后人，或详其所略，或厘其所杂，或疏失之纠修，或他义之资发；破弃盲从，革除笼统，有果有因，整然不乱。此乃所谓真师承，与标宗定义之授受不同，亦与泛尔皈依之师弟有异也。”值得注意，欧阳于此和盘托出其心中的接续师，所谓的真师承，是以传续佛教的慧命为重心，与过去“标宗定义”的宗派佛教之授受不同，也与一般信仰皈依的师徒有别。

杨文会归西时将金陵刻经处托付陈穉庵、陈宜甫和欧阳渐三人共同担任，欧阳渐专门负责校经刻藏事，杨老居士对其生前还有半部未刻竣的《瑜伽》大论，特别叮咛欧阳续刻之。欧阳后来在1938年1月作的《支那内学院经版图书展览缘起》中，述其继承杨老居士的“刊刻流通”，实乃继往开来的不朽事业：

释迦以至道救世，承其后事者乃在于流通。迦叶、阿难结集流通，龙树、无著阐发流通，罗什、玄奘翻译流通。自宋开宝雕版于益州，至予师杨仁山先生刻藏于金陵，为刊刻流通。

先生之徂西也，付嘱于予曰：“我会上尔至，尔会上我来，刻藏之事，其继续之。”予小子顿首稽首，敬以将命，夙夜不敢康。师创金陵刻经处五十余年，予继支那内学院二十余年，合扬州砖桥一部分之版，殆将万卷……

若夫以继往开来之事共建邦家之基，住宁二十五年，不出户庭，蛩居不离有吕秋一。《藏要》成，教义明，图书聚，修绠得……

吕秋一，又作秋逸，即现代佛学界众所周知的“一代佛学大师”吕澂先生，当年在欧阳门下属“掌门弟子”的身份，深得欧阳之器重，欧阳比之“智慧第一”之舍利弗，舍利弗有“鹙子”之称，故欧阳亦常以此号称秋一。吕秋一在欧阳于1943年73岁逝世后未久，作《亲教师欧阳先生事略》，内中说：

师之佛学由杨老居士出。《楞严》、《起信》伪说流毒千年，老居士料简未纯，至师始毅然屏绝。荑稗务去，真实乃存，诚所以竟杨老居士之志也。初，师受刻经累嘱，以如何守成问，老居士曰：“毋然，尔法事千百倍于我，胡拘拘于是？”故师宏法数十年，唯光大是务。最后作老居士传，盛赞其始愿之宏、垂模之远焉。呜呼！师亦可谓善于继述者矣。

欧阳为杨老居士作传，“盛赞其始愿之宏、垂模之远”，而欧阳在弟子们看来，孜孜弘法数十年，“唯光大是务”，“可谓善于继述者矣”。上述文字表明，从杨文会到欧阳竟无再到吕澂，金陵刻经处一门三代，之所以在近代佛教的复兴和思想转型中能作出杰出贡献，乃是因为他们在佛教的事业和思想上是一个“共同体”，用“一脉相承，薪火相传”这几个字来概括，再贴切不过了。引人瞩目的是，王雷泉在为其所编的《欧阳渐文选》写的序言中，使用了“一个特立独行的佛教知识分子集团”这组词语，来表彰他们对近代佛学乃至思想界的卓越贡献。他认为20世纪前半叶的中国思想界，处于万花筒般的动荡剧变中，要找出“能转时代潮流而不为时俗所转”的大思想家，委实不多。而在南京（抗战期间转移到四川江津），却存在着这样一个特立独行的佛教知识分子集团：

他们以殉道者的精神，过着近乎苦行僧的研修生活，探讨着终极的佛教真理，却公开宣称“佛法非宗教非哲学”，与一切迷信和独断无缘。在一个义利不辨、师道不行的时代，他们高扬师道的价值，终生献身于师门事业，前仆后继，薪尽火传；然而，为了求道的真实和学术的尊严，以“依法不依人”的磊落胸怀，敢于修正师尊的思想。他们终日与青灯黄卷相伴，对数千卷佛经进行了最严格的校勘，却敢于对师尊和自己借以入门的《楞严经》和《大乘起信论》等经典的真实性提出质疑。在回到唐代唯识学这一表面看来极端保守的口号下，他们对一千余年来以天台宗、华严宗、禅宗为代表的传统中国佛学，进行了犀利的思想批判。

欧阳的名字在中国近代佛教思想史上，是紧紧地和支那内学院、和法相唯识学联系在一起的。然而他本人屡屡强调专研法相唯识学是秉承杨老居士遗愿，支那内学院也是承祗洹精舍而来。这一方面固然是历史的事实，另一方面也反映了杨文会在振兴近代佛教事业和思想上的开创性贡献和不可磨灭的影响。但是无可否认，欧阳在进入民国时期后，对于唯识学的中兴用力甚宏，他从续刻半部《瑜伽》和研治《瑜伽》大论开始，拓展出独立的学术生命和佛教事业来。

1917年，欧阳在《瑜伽》大论历经二十寒暑刻成之际，作成《瑜伽师地论叙》。在《绪言第六》中，他述说了法相唯识学从元末法相典籍亡逸后，斯学沉响数百余年的历史。永明延寿师作《宗镜录》，对于法相一门，虽无树义倒还能诠释，因为古典俱在，依据不诬。可至明人治此宗者，舍《相宗八要》、《唯识心要》以外，就再没有别的精研了。支离破碎之谈，户牖一孔之见，唯望此而却走，谁还来研治《瑜伽》？欧阳接着说：

唯我亲教深柳大师，天纵之资，一时崛起。道、咸之际，举国沉迷，师以读奇书，获《起信》、《维摩》于皖肆，浸假搜罗，遂通三藏。由是发愿，愿法与劫齐，愿人都法获。私家刻经，始于宋元之际本，次于明武陵方册本，三于明清之际密严（藏）嘉兴本。随成随废，荡然无存。师创金陵刻经处，继第四之私藏，利有情以菩提。顾其所学，由《起信》而净土，由净土而华严。华严尊《疏钞》，《疏钞》以唯识释义，由是，暮年深探法相。

初，于南条文雄氏得《因明大疏》、《成唯识述记》，次第刊行。末遂治刻《瑜伽》，仅成其半而慧日西沦。他日，叶元鋆问：“《瑜伽师地论》后半若何？”师对曰：“以嘱诸（欧阳）渐”。数日寝疾，命三事，笔以告同人：一继刻《瑜伽》，二作《释摩诃衍论集注》，三编《等不等观杂录》。复速成《大藏辑要》，附作《提要》，而陆续以成全藏。

今者，《等不等观杂录》由徐文蔚编成，《瑜伽》亦以机缘，幸未辱命。然是论刻成，由终溯始，已阅二十寒暑。夫以无著请说之难，奘师传译之难，元明展转刻而复毁之难，今者重刻又如是之难，敬恭作叙，以志其难。其难已往，由文字入实相，庶其无难。

1918年，在《瑜伽》刻成并对此论有了深刻认识之后，欧阳便开始筹设支那内学院。1922年，欧阳在得到熊希龄、蔡元培、叶恭绰、沈曾植、陈散原和梁启超、章太炎等诸多长者和名流的支持下，正式成立了支那内学院。1923年，欧阳在支那内学院又开设法相大学特科，他在开学讲演中讲述创此学之历史和宗旨，内中说到：

我亲教师杨老居士首创祗洹精舍，余亦曾观发起。意在陶铸真士，重入五天（指印度），考求文献。一时学人有太虚、仁山上人、晞明居士等。旋因款绌，半载即停。谛闲、月霞二大法师，相继设学。今兹所存，惟武昌佛学院与本院，实承祗洹精舍而来也。

此中所提及的谛闲、月霞二大法师，是杨文会生前与僧人交往关系比较密切的两位。光绪三十四年（1908），杨文会在金陵刻经处创办祗洹精舍，谛闲被请来担任学监。因经费困难祗洹精舍停办后，这时江苏僧教育会创设“僧师范学堂”，谛闲以杨文会之推荐，继月霞法师后又出任该学堂监督。月霞法师对杨文会的刻经和办学等事业多有经济支持。民国初年，月霞在上海哈洞花园创办“华严大学”，谛闲在宁波观宗寺创立“观宗学社”，多受杨文会办学思想之影响。武昌佛学院是太虚法师创办，欧阳说武昌佛学院与支那内学院都由祗洹精舍而来，此诚无诬。欧阳创办支那内学院，除了办学理念、物质基础和思想传承等是明显承袭杨文会的祗洹精舍外，还有一个很重要的因素，就是得到了曾不同程度受杨文会佛学思想影响的当代名流和长者居士的指导与支持。其中值得一提的是沈曾植、陈散原、梁启超和章太炎等人。

沈曾植和陈散原分别为支那内学院的成立撰写了《缘起》，因这两篇文章都颇具史料价值，且见解精卓，故录之于后。沈文曰：

天发杀机，芸生劫劫。政治学，杀机也。经济学，杀机也。社会学、文学、哲学，皆杀机也。剖析此世代人心原质，一语言一动作，一思想一合会，无不挟贪、嗔、痴三业以俱来。贪嗔痴者，杀种子欤！救此贪嗔痴者，其不可贪嗔痴教之，其当以清净慈悲者教之欤。

吾发此愿于庚戌（1910年），与杨居士及诸君集佛学研究会于金陵。越岁而居士寂。继其事者欧阳竟无居士，既大阐瑜伽学、慈恩宗以开发知见，犹勤勤为未来计，设支那内学院，章程简而备。开知见，立规范，兼显密，摄一三。宗趣其彰，始终不二。海内善男子善女人，大菩萨大长者，发文殊智、行普贤愿者，其亦有乐此而助成之者乎！吾涕泣道之，祷祝以求之。嘉兴沈曾植书。

沈曾植，字子培，号乙庵。1910年，与杨文会、陈散原诸君共同发起成立“佛学研究会”，推杨老居士为会长。杨文会生西后墓塔成，沈氏为写《杨仁山居士塔铭》，盛赞其功德。欧阳在《竟无小品》中说：“沈乙庵先生，当代大儒，予常拟之东坡。予编刻经论，每成一叙，即赴沪呈评，无不激叹。曾示读藏之方，不惜以齿牙拔擢后辈。有毁予者，辄资捍御。予初作《瑜伽叙》，谦让未遑，促之再四。又谓事不胜势，学足自植，不必争金陵刻经处；当本其所学，别创规模，以是支那内学院成立。尝举东坡相警，谓东坡梦观音诃斥，尔奈何视天下无一好人？东坡忏悔，乃免沦堕，汝其鉴诸！又尝促予序其诗稿，和其寿诗，予都未应。谓尔学瑜伽，万能之学，乃若是耶！又商予倩学生好学深思者一人，汇其散乱零稿，写其胸次所宿，而作宗门相契之声以送予。予因谓忏华：尔可相应取彼万宝琳琅来。忏华不从，诚可惜矣！念之惘然。”欧阳还有一联说他：

宰官中尊，长者中尊，居士中尊，佛不般涅槃，舍一根身，入一器界；

四摄示我，五明示我，六度示我，谁与萨婆若，人海知己，学海大观。

上联是说沈曾植在宰官长者居士中位受尊重，而其救世赤诚可比之于“佛不般涅槃”舍身入尘，可见欧阳对其推崇之至。下联欧阳把沈氏引为“人海知己”，又可见其相交不浅。欧阳对沈氏的学问亦颇赞赏，曰其“学海大观”。上文沈氏把当时新兴的政治学、经济学等诸多社会科学和人文科学，皆判为“杀机”，固然是自筑篱笆隔绝于时代，但其认为激发杀机之学救不得人心原质的贪瞋痴，而必须用逆其杀机而动的清净慈悲的佛法来救之，此亦不失为思深见卓之谈。近人王国维曾问学于沈氏，对其学问亦赞赏不已，有语云：其学“趣博而旨约，识高而议平。其忧世之深，有过于龚（自珍）、魏（源），而择述之慎，不后于戴（震）、钱（谦益）。”

陈散原，名三立，字伯严，学者称之为“散原先生”。其父陈宝箴，为清末名臣，历官湖南巡抚，率先推行新政。“时务学堂”即是其新政的产物，梁启超被聘任总教习，因而与其时在湖南助父推行新政的陈散原相识。戊戌政变失败后，陈散原受株连，隐居南京，因而得与金陵刻经处杨文会、欧阳渐一门两代多所交往，关系深厚。杨文会在金陵刻经处开办祗洹精舍，散原捐资鼎力襄助；欧阳渐成立支那内学院，散原又作《缘起》曰：“续石埭未竟之志”，对其勉励有加。其文曰：

佛说入中国，于晋唐为显学，中微弗绝。迄今世，皖有杨仁山居士，居金陵，究寻遗绪，刊布经论，党徒附之，玄风稍振矣。余于教旨虽自外，然颇喜与居士游，听其讲授。光绪丁未（1907年）春夏间，遂赞居士设祗洹精舍，遴远近学者课习梵乘，为广厥传。未久，格人事废罢，居士亦沦逝，识者憾矣。

越十有余岁，居士高弟子宜黄欧阳君，复图建支那内学院。踵前规恢而益备，以续居士未竟之志。余诵其科目简章，踊跃而唏嘘。区区之怀，盖以为世变而糜持之者，陷溺不出，无往而非阶乱造劫之具而已。谬冀进之悲智清净之要道。涵咏人心，窥本真，澹嗜欲。淑其才而维世业，挽穷无复之运会于百一，非侈导于生天作祖，为余所不测者也。余老矣，海内忧世宏济之君子，煦而董之，翼而成之。庶乎了此一大事，为因为果，俱不可思议。戊午（1918年）冬月陈三立。

散原老人寓居南京，对支那内学院备为支持，因为在他看来，支那内学院是祗洹精舍的继续，故曰其“踵前规恢而益备，以续居士未竟之志”。欧阳作《散原居士事略》，述其始识散原在光绪丙午（1906年），而与梁任公“谈道定交”，乃在民国壬戌（1922年）。按，梁启超在那一年写了《大乘起信论考证》，曾向欧阳请教，不久又至东南大学任教，常去内学院听唯识学。欧阳在撰《散原居士事略》时，谈到三人交往，读之颇令人扼腕：

壬戌，梁任公研唯识学来，尝相聚于散原别墅。一日酒酣，嘘唏长叹，盖散原，任公湘事同志，不见二十年，见则触往事而凄怆伤怀也。任公语予：蔡松坡（即蔡锷）以整个人格相呈，今不复得矣。散原语予：蔡松坡考时务学堂，年十四，文不通。已斥，予稚幼取之。以任公教力，一日千里，半年大成。今不可复得矣！

酒阑，絮絮语，余谓任公：放下野心，法门龙象。散原曰：不能。任公默然。散原问：何佛书读免艰苦？任公以《梦游集》语之。散原乃自陈矢，今后但优游任运以待死。不能思索，诗亦不复作也……自后一晤于支那内学院，而住北平，遂不复见，寄余书曰：住北平终日不出户庭，寂坐如枯僧。予以为优游任运以待死也，而岂知发愤不食，愤怒亡哉！吾知之矣……夫散原者，固古之性情肝胆中人，始终一纯洁之质者也。

陈散原和梁启超是当年在湖南共事的维新派中的同志，戊戌政变失败后启超走日本，散原隐南京；二次革命中又都通声气，积极组织并参与革命活动。此事再败后，散原即决意不过问政治，自号“神州袖手人”，故有“优游任运以待死”之意。欧阳称散原实乃“古之性情肝胆中人”，1937年日寇大举侵华，中华大好河山沦入敌爪，散原则发愤不食，愤怒而亡。欧阳得知后痛惜不已。在九一八事变后，欧阳忠义愤发，奔走呼号，救国之情也撼天地、泣鬼神。如其作《夏声》以砥砺民族精神，刻大藏以拔苦痛而慰忠魂。1932年，欧阳亲赴上海会晤弟子陈铭枢，鼓励其发动抗日。陈铭枢当时任京沪卫戌司令，所部十九路军驻守上海及京沪沿线。十九路军奋起抗日，迫使日军三易主帅，然而孤军无援，终寡不敌众，其事亦可歌可泣。欧阳曾为陈铭枢改挽联悼念十九路军抗日烈士，联曰：

黑风海吼，黄族陆沉，为一字精忠，亿兆黔黎倚我熊罴背嵬；

若金兰，情逾玉树，伤十年甘苦，八千子弟半成猿鹤虫沙。

梁启超与欧阳的谈道论交已如上述，私谊学缘之外，主要是梁氏的《大乘起信论考证》适逢其时，为欧阳在支那内学院成立时抉择唯识谈起信之病，推波助澜。在《竟无小品》中，我们看到欧阳说：“梁任公于予颇恭敬相信，于内院颇多赞辅。”欧阳并有一联说梁任公：

政不忍棼，学不忍棼，海鹤神龙，风雪长空飞舞；

赏心亦梦，伤心亦梦，离骚孤愤，悲歌何处清凉。

梁启超听欧阳讲唯识学，前后有两旬，虽病中亦不辍。之后，梁氏给欧阳先生写信说：“自怅缘浅，不克久侍。然两旬所受之熏，自信当一生受用不尽。”其后又语人说：“听欧阳竟无讲唯识，始知有真佛学。”梁启超此函现存金陵刻经处深柳堂内，从此函来看，梁氏虽不乏恭敬自牧之意，然亦可见欧阳教人至深，影响之巨。而从上文欧阳劝任公“放下野心，法门龙象”以及所写联语来看，亦可谓知梁氏者矣。

除了沈曾植、陈散原和梁启超三人公开支持或赞辅支那内学院外，还有一位大腕级的人物，便是先鼓吹革命后来则以国学大师而著称的章太炎先生。章太炎早年因从事反清活动，而于1903-1906年身陷囹圄，得以专修慈氏、世亲之书，其中就有金陵刻经处刊行的《成唯识论》。以此，欧阳在为杨老居士作传记时，说到杨文会门下研治法相唯识的弟子中便有章太炎。章太炎亦作有一篇《支那内学院缘起》（1919年10月），其立义与沈曾植、陈散原着眼于从祗洹精舍的延续来看支那内学院有所不同，而与夏曾佑提倡以“治经学、小学之心”来治唯识的意旨相近，把法相唯识之学看成适应近代学术讲究实证和精密之风而起。其文曰：

竟无以佛法垂绝，而己所见深博，出恒人上……因发愿设支那内学院，以启信解之士。由其道之，必将异于苾刍（即比丘）颛固之论，又不得与天魔奇说混淆可知也。世之变也，道术或时盛衰，而皆转趣翔实，诸谈游不根者为人所厌听久矣。自清世士大夫好言朴学，或失则琐，然诡谈私造者渐绝，转益确质，医方、工巧二明于是大著。佛法者，可以质言，亦可以滑易谈也。然非质言，无以应今之机，此则唯识、法相为易入。观世质文，固非苾刍所能知，亦非浮华之士所能与也。以竟无之辩才，而行之以其坚苦之志，其庶几足以济变哉！

近代唯识学一时兴盛，杨文会无疑有倡导之功，然唯识学能够兴盛，则与当时的学术风气和文化背景也有一定关联。章太炎在此文中，揭示了清世以来学风趋向朴实，或虽失之于琐碎，然“诡谈私造者”渐绝，“谈游无根者”已使人厌听久矣。就佛法言，既可以质言，亦容易滑谈，而应时机者，当以唯识法相为易入。类似的观点，章太炎在另一处也有明示，其《答铁铮》语曰：“盖近代学术，渐趋实事求是之途，自汉学诸公分条析理，远非明儒所能企及。逮科学萌芽，而用心缜密矣。是故法相之学，于明代则不宜，于近代则甚适，由学术所趋然也。”章太炎在此明确提出法相之学为何在明代不宜，而于近代则甚适，乃是因为学术变化趋势使然。他提出了两种影响学术变化的因素，一个是“汉学”，也即乾嘉以来的考据学，另一个就是西方传来的科学，两者在学风和方法上都强调实证和精密。章太炎相信以欧阳之辩才和坚苦卓绝之志，足以担当祛除佛学研究上的浮华之风，而完成法相唯识学的近代化，与近代学术之风相契应。

支那内学院堪称近代佛学的重镇，能在整理大藏、佛学研究和培养人才上，将杨老居士创下的基业发扬光大，多赖于这种近代学术化风气的影响，使内学院自始即走上了一条倡导存真求实、学术研究严谨而又思维活跃的道路。

二、竟玄奘未竟之业

说欧阳“竟玄奘未竟之业”，至少有两层含义：一是狭义，指玄奘未完成的翻译事业，如安慧、陈那等唯识大宗匠的著述，欧阳寄希望于精通梵文和藏文的弟子们来完成这个事业。二是广义，指在学理上承袭玄奘在那烂陀学习时就奠定的会通中观、唯识的治学宗旨。玄奘在那烂陀曾作《会宗论》三千颂，融会中观、瑜伽两派学说，折服大小乘及其他一切外道，赢得“大乘天”的美誉。归国后致力于翻译事业，也以融通中观、瑜伽为归趣，如其虽主要翻译法相唯识典籍，但也翻译《大般若经》600卷。故梁启超说，“会通般若、瑜伽，实奘师毕生大愿。观其归后所译经论，知其尽力般若，不在罗什下也。惜梵本《会宗论》未经自译耳！”由此，说欧阳治佛学是以玄奘为楷模，竟其未竟之业，实不为过。其继承先师杨老居士遗志，采撷东西方学校制度，而创办支那内学院——中国的那烂陀，也可作如是观。

在1923-1924年期间召开的支那内学院研究会上，欧阳提出了本院许多的规划和设想，对于本院研究要达到的规模和效果，以及研究的性质、范围、方法和宗旨等等都有所揭示。他说：“此寺规模，佛灭以来允为第一。虽我国昔日关中、慈恩之盛，不足方其百一也。如寺中每日讲座百余，性、相、密三鼎足传宏，小乘、外道无一不备，此其派别可谓繁极。今之规模期在于此，余十年以来规划内院者，亦在于此。”在为《内学》杂志所写的发刊词《谈内学研究》中，他又说：西方佛教，有小大、空有、显密等别，而其学悉荟萃于那烂陀寺。盖自佛灭以后，讲学范围之宽，无能逾此地者。西方佛学亦以此为终。东方佛学，如关中之空、慈恩之有、匡庐之净、曹溪之禅、南山之律等，皆本诸西土。此中禅宗虽杂有我国思想，然理与空宗相合之处，仍西方佛教。今兹研究范围，应概括全体佛教，范围不宽则易衰歇，昔日空有诸家，乃前车之鉴。但佛教范围虽大，内容仍是一贯，仍有条理充实。今之研究，亦将由分而合，以期成一整体之佛教。言余素愿，乃在建立支那之那烂陀矣。

由上可见，欧阳想把内学院建成像昔日天竺享有盛名的那烂陀，虽然研究以法相唯识为重心，但显然是致力于弘扬全体佛教。那么，为何要在近代的中国建立那烂陀这样的佛学院呢？用什么方法来实现这一目标呢？在《法相大学特科开学讲演》中，他从历史的角度讲述了开设此学的缘由：

明清以来，随手掇拾一经一论，顺文消释，就义敷陈，如是讲坛，无时不有。兴设学校，编制学科，三乘教义抉要示人，如是规模，则向来无。世法且忌躐等，学佛自当有序。印土学人通例先治小乘三年，降逮中国，鄙夷声闻，小固可轻，然复何易？彼惟无悲，斯与大异，九事所摄，法则共同。小非外、大，大实含小，不知此小，焉足称大？吾华昧此，遗弃小乘，任彼高谈，终嫌笼统。因其基础，继长增高，固当大、小通谈，融求得当也。学校制度，通行东西，既著攸功，何妨采撷？

在此，欧阳主要阐明了两层意思：一是明清以来虽有讲坛，但都是传统的依文训释的老办法，像现在这样建立学校，依系统的循序渐进的办法，把三乘教义都抉其精要传授给学人，这样的规模是以前所没有的。二是其根据是东西方通行的学校制度，在印度学习佛法，按照通例，都要先研习小乘三年，但传到中国后，因为中土人士轻视小乘缺乏大悲精神，以至于遗弃了小乘，而不知大、小乘之间的辩证关系。其实只有凭依小乘的基础，才有大乘的“继长增高”。所以中国的佛教教育必须摒弃前习，改革前制，而“大小通谈”，把佛教各派融成一个整体。然后欧阳揭示了开设此学的宗旨：

第一，哀正法灭，立西域学宗旨。正法能传，赖真师承；真师承者，渊源于印度也。佛后真师，龙树、无著，位皆初地，说法独正。何以故？缘藏识中无漏、有漏二类种子，绝对不蒙。下士凡夫无漏种隐、有漏种现，初地菩萨有漏种隐、无漏种现。无漏种现，乃所谓正法也。初登地时，欢喜至极，说法遂详，详则易解，接近世俗。马鸣八地，语略难知。（若夫［天台］智者自谓五品，等是凡夫；其在贤首［法藏］，多袭天台，所有说言，更无足恃。）是故非西域龙树、无著之学不可学。

第二，悲众生苦，立为人学宗旨。为人云何？无我之谓。所谓无我，非先有我，后使之无，如先有树，执柯伐之。为己为人，方向不同，东西异步；为人则生心动念，止知有人，即至无上菩提，亦非为己。众生不成佛我不成佛，盖以他为自，非推己及人耳。今来学者自问：是否发心，因法欲灭？是否发心，因众生苦？吾志在此，合者都来破釜沉舟，同向毗卢遮那顶上行去也。

由上观之，通过采撷东西方学校制度，而建立佛学院，培养佛学研究人才，是最好的“继绝学、兴遗教”的办法之一。然而支那内学院开办于我国新文化运动之后，可想而知，欧阳所从事的是一件“孤独寂寞”的事业。尽管如此，他还是以“破釜沉舟，同向毗卢遮那顶上行去”的悲壮精神，不但“续石埭未竟之志”，而且“竟玄奘未竟之业”。王雷泉描写了“他带领一小批同道者，在一个充满悖论的文化环境中左冲右突”的情景：他要在中国举办有如当年那烂陀寺一样宏大规模的佛教大学，却苦于没有多少像样的教材；他要继承恩师杨仁山的遗志，对汗牛充栋的上万卷佛经进行严格的学术整理，而合格的佛学人才却寥若晨星。故他别无选择，摆在面前的只能是一条荆棘丛生的道路：讲学以刻经。通过办学以培养整理佛经的人才，在整理佛经中造就佛学人才。支那内学院的确培养了不少佛学研究人才，但从资料中我们发现最引人注目的，是欧阳提到的吕秋一和黄树因。如欧阳在为黄树因所作的传文中说：“先师付嘱渐十余年，得超敏缜密之吕秋一，可以整理；得笃实宽裕之黄树因，可以推扩，吾其庶几乎！”

上面所说的玄奘未竟之业，基本是在广义的层面上来谈的。而由文献看来，欧阳对玄奘未竟之学，其实有明确的所指，那就是指玄奘没有译出的如安慧、陈那、无性等“唯识中最大宗匠”的论著。他之看重黄树因，对黄树因的早逝极为痛惜，都是建立在黄树因能以其稀有的梵文藏文功底翻译玄奘、义净未完成的典籍这个意义上的。欧阳写道：

唯识学展于安慧，空有二宗学纽于安慧，此土不正学影响极大而久，亦无不涉于安慧、陈那菩萨、无性菩萨者，唯识中最大宗匠也。诸德论著，玄奘、义净不及备译乎前。后人精唯识学，能梵文，苦不得兼具。实不易遇，遇不知贵，贵不能显。遂使千数百年，枯槁沉沉，润泽发明，一无足凭。黄树因者，得藏筴《三十唯识颂》安慧释、《庄严经论》安慧释、《论轨》德慧注、陈那《集量论》本及释、《摄论》三种释、《庄严经论》无性释，幸甚哉！天日睹矣。树因，能忍第一。镇日研一字，穷年究一字，循习委蛇，无厌苦。以故善唯识，能梵文，辟幽径，抉伏藏，无难也。

树因年十八，毕业南洋中学，姚柏年引之听讲，佛学趣向定。十九从予游，其母惧儿厌世也，禁之，树因乃能旋转母意。年二十二，从德人雷兴学梵文于山东；年二十四，从俄人刚（一作钢）和泰学梵文、藏文于北京。今年（1923年）二十八，业成，将归金陵支那内学院，次第译要籍，且穷数年学，作游印、藏资粮，以竟玄奘未竟之业。今乃赍志饮恨，一切乌有。悲夫！树因不婚，不肉食，居古庙，饭粗粝，且不克时应，忍之数年，以竟厥事，难哉！予友桂伯华，不婚不肉食，学日本金胎两界，忍苦十余年，垂殁而恨，恨不致力西藏也。若使尚在，恸也何如！

黄树因名建，广东顺德人，家金陵，著名的佛教史学家黄忏华是其兄。他于民国12年（1923）5月某日，示寂于北京卧佛寺。欧阳有挽联云：

我唯知此法门，冰天雪窖来，古庙香炉去；

汝已闻熏净种，虚妄分别有，生死涅槃无。

欧阳在树因生前深爱之，奖掖之，常勉其努力学梵文。他把深柳大师杨文会所藏梵文书籍全部赠授树因，并在《大慈恩寺三藏法师传》封面上亲书数语，期望树因能西游梵土，竟玄奘未竟之业。1918年，树因听闻山东有德人雷兴擅长梵文，欧阳则请时任山东高等检察厅长的梅撷芸介绍树因入门读书。树因从雷先生读，梵学大进。后又闻北京大学教授俄人钢和泰于梵文尤精，兼善巴利文和藏文，树因复入北京大学学梵文数年。时值梁漱溟在北大主讲印度哲学和唯识学，树因则对梁氏说，宜黄大师师承深柳，远绍龙树、无著之学，尤精《瑜伽》，乃玄奘后千古一人。梁漱溟后来专程赴南京，问学于欧阳先生。据说，王恩洋也是树因推荐来内院师从欧阳的。不久之后，梁漱溟又推荐了熊十力来支那内学院学习。如此因缘相推，支那内学院声名鹊起，四方莘莘学子来归，方有日后内院之兴盛。然树因志未酬，身先死。1926年12月28日，欧阳在内学院设立“树因研究室”，以专门从事外文佛经的研究，也以此纪念黄树因有志于梵藏文的学习和研究，表彰其“竟玄奘未竟之业”的刻苦卓绝的精神。

三、唯一宗趣在无余涅

欧阳曾自述：“甲午以还，奔走凄惶，无所托足。石埭杨文会居士讲究竟学于宁，乃与桂伯华诸人相率以事之，不仕不荤，绝男女之欲，悉力精研者二十年，而后豁然淹贯，讲学育才，将以移易乎天下万世，此支那内学院之由来也。别调孤弹，宗教则屏为世学，世学又屏为宗教，舂粮且不能宿，盖垂青者寡矣。”1894年7月，甲午战争爆发，次年2月，北洋舰队全军覆没，4月，《马关条约》签订，全国为之哗然；康有为在北京发动“公车上书”，维新意见不为采纳，举国上下沉迷彷徨。欧阳渐在此时代背景下，“慨杂学无用，专治陆王，欲以补救时弊”。1904年，欧阳以优贡赴廷试，被委为广昌县教谕，从京回乡时路至南京，经好友桂伯华引荐，首次参谒杨文会居士。1906年，生母病死，欧阳“哀恸愈恒，即以母逝日，无肉食，绝色欲，杜仕进，归心佛法，以求究竟解脱矣”。自此以后，欧阳以究竟学为依归，悉力精研法相唯识近20年。1922年支那内学院的成立，标志着他唯识思想研究的成熟；《唯识抉择谈》的问世，可谓是慈恩千年绝学在近代复兴的代表作。但是在当时的文化背景中，欧阳所从事的注定是一项寂寞的事业，他深切感到了他是“别调孤弹”，处于一种世学与宗教两相排斥的尴尬境地。

然综观欧阳一生治佛学历程，虽艰苦备尝，悲愤填膺，但次第有成，终蔚为当世显学。他从瑜伽唯识开始，而后般若中观，最终归趣于无余涅槃，愈来愈走向融会贯通的境界。1917年秋作成《瑜伽叙》，1928年作成《般若叙》，1931年作成《涅槃叙》，此可谓欧阳佛学研究的三个里程碑。欧阳受恩师遗命，续刻半部《瑜伽》，其学也从治《瑜伽》大论开始，开拓出新的局面来。至1922年支那内学院宣告正式成立时，他是力图把大小空有乃至于显密诸宗教融治于一炉的，尤尊龙树、无著二家之学为“真佛学”，代表了印度大乘佛学的精粹，故他给内院制定的研究方针是龙树、无著并重，认为二家缺一不可，“龙树、无著，如车两轮”。然而在1928年以后，欧阳转治《涅槃》、《密严》等，思想有了重大发展，提出佛法唯一宗趣在无余涅槃，并以此把中观、唯识、涅槃三学融于一体。至此，欧阳才真正称得上完成了玄奘的未竟之业。

1923年7月，欧阳在《法相大学特科开学讲演》中说，以龙树、无著二人为“佛后真师”；又说“非西域龙树、无著之学不可学”。同年9月，欧阳在内院第二次研究会上讲演《今日之佛法研究》，他讲说了自己20年来，谈空谈有，谈小谈大，常常以不能贯通为苦。因此他认为，今日研究佛法者必须注意以下二事：

其一，须明递嬗之理。也即在学理上，注重了解佛法思想的演变更替之轨迹。从中他明确了如后几点：①佛在世时说法随机。此在当时未即记载，但于大小空有，义理皆具。后来菩萨详细发挥，总不外其范围。若并此一层亦不置信，则魔外并起，无从分别。②佛灭度后，二十部小乘兴起争论。此皆切实可资研究。今人对于大乘立义，每有望尘莫及之叹，而小乘思想接近，不妨借此以引导。③龙树破小。此为大小转移之关键。所云一切皆空者，空其可空，乃最得我佛之意。④无著详大。此继龙树之说而圆满之，故二家缺一不可。⑤唐人荟萃。此于无著以来各家学说，皆得会通，然其后绝响及千余载。⑥今继承唐人，须大家担当。此间，欧阳所说的唐人，主要指的唐玄奘开创的唯识学，他倡议大家担当的亦显然是绝响千余载的、对无著以来各家学说进行会通的思想，而往上推之，无著又是会通了龙树思想而使大乘学说更为圆满的理论。

其二，须知正期之事。这是指的他究竟如何着手整理研究经典文献的问题。他将之概括为整理“旧存”和发展“新资”这样两个方面，都是采取了近代学术的重考据实证的方法。前一方面主要有简别真伪和考订散乱二事，后一方面亦有二事：一是借助梵、藏文，二是广采时贤论。欧阳认为，梵、藏文中要籍未翻译者极多，如能参阅其书，多所依据，立论才能比前人更加准确。时贤之议论虽未必尽当，但要学会善于读书，能由反面而知正面。对此，欧阳举了两个例子来加以说明，他说，法相要义散漫难寻，吾昔年读《掌珍论》中驳相应论师数行，而得相宗之大概；又如因“大乘非佛说”而得研究途径，证明大乘实有演绎佛说而成之义。

以上两个方面的结合，不仅使欧阳的唯识学研究取得了突破性的进展，把佛教各主要流派以唯识学为宗本而融会贯通在一起，既有了历史和学理上的依据，又得到了新的文献资料和研究方法的佐证，还有力地推动了近代佛学的兴盛，扩大了佛学在政界和学界的影响，也为后学如吕澂、汤用彤乃至任继愈等人的佛教学术研究，奠定了坚实基础。

吕澂在法相大学开学典礼中曾作演讲，他说特科之称法相大学，其实标识鲜明，反面观之，并不局限于法相一宗，正面观之，则直指纯真佛法之全体。他认为，佛学本极圆满，应机设教，归趣总同。过去印度初有种种派别，渐失风气，至失佛法和合之精神。此实有因，如区域差别、学理差别等；传入中国，因传译上的差别，以及本土的儒道二学夹杂，亦生出种种宗派。我国旧称之法相宗，通指唐世玄奘一系而言，但究其根据实异学相排斥，有诬奘师本意。分宗分派都是过去种种原因所致，今再也不宜提倡这种做法。在吕澂看来，法相乃佛法全体，绝不拘限一宗。我国佛法自奘师一系中绝以来，正统沉泛，经千余载。其间虽有台、贤、禅、密、净之继起而盛，然于佛法精神背驰日远，无容讳言。他在讲演的最后说：吾侪大师（指欧阳渐）苦心提倡，历十余年，终于在今日于佛法基础立法相幢，慧日曙光，重睹一线。诸君认识既真，应不迟疑，应知提倡佛法实唯法相一途，绝非推尊一宗，亦非欲以一宗概括一切。正此趋向，专志精勤，必使纯真佛法遍现世间，是皆君之责。以此观之，支那内学院虽痛斥中土佛教“于佛法精神背驰日远”，未能正确理解佛教中国化的历史必然性，以致有失偏颇；但其指出诸宗派兴起之时排斥唯识，“有诬奘师本意”，恐怕也是事实，而其强调实事求是的态度，反对拘泥于宗派之见的观点，无疑亦是学术研究的正确方向。

1937年夏，欧阳召集门人讲晚年定论，提无余涅槃三德相应之义，融瑜伽、中观于一境，且以摄《大学》、《中庸》格物、诚明，佛学究竟洞然，而孔家真面目亦毕见矣。1939年7月30日，欧阳在与弟子陈真如（铭枢）的论学书中，告以无余涅槃唯一宗趣之意，说“佛之唯一宗趣，即无余涅槃是也”；“宗趣唯一，法门无量，既曰无量，则各自有其境界”。又说，“唯一宗趣无余涅槃，是则彻上彻下，彻始彻终，须臾不离无余涅槃也”。欧阳认为，宗趣唯一无余涅槃，法门则有“三智、三渐次”。不但佛法这样，孔学亦何独不然！熟读《中庸》，就可知孔佛一致于无余涅槃、三智、三渐次而已。

欧阳结合自己一生研治佛学的经历，述说他发明此宗趣的缘由，他主要阐述了两个方面：一是激于自身而出，二是激于唐宋诸儒而出。据他自述，40岁时（1910年），学《唯识》、《瑜伽》而不能入，17岁的女儿兰随学于宁，不幸夭亡，他痛彻于心脾，中夜哀号而无可奈何，遂幡然求学，通宵达旦钻研《瑜伽》，于是《唯识》、《瑜伽》都涣然冰释；四方之士毕至，陈真如、熊十力也都在此时“结道义之交”。50岁（1920年）后，爱子、贤徒、胞姐接二连三死，使他痛不胜痛，悲不胜悲，乃发愤治《大智度论》，而《般若》娴习。虽得毕竟空义，犹未敢执无余涅槃以为宗趣。进治《涅槃》，年已六旬（1930年），作《涅槃叙》，苦不克就，乃避暑庐山，恰遇陈散原至，留连数月，终于作成《涅槃叙》，而后知无余涅槃至足重者也。“九一八”之后，在内学院大提特提无余涅槃唯一宗趣之意义，蒙文通、汤（用彤）锡予二君主持讲会；讲会终结于七七事变。欧阳述说：“我皆令入无余涅槃而灭度之”，初以为对小乘之说，继但存疑，数年后，才得知原来并非如此。“谁都能有（欧阳）渐之长年，谁非出家而毕生如渐唯此一事？谁于诸宗作穷研融会，征实以得南针？是故知无余涅槃唯一宗趣，不易易也！此所谓激于己而出者也。”

欧阳认为，他以无余涅槃为佛法唯一宗趣，说之简单，得来实在不易。不是由于个人亲身的悲苦遭际，绝不能臻此绝顶境界。除此之外，还激发于以韩愈为始作俑者的唐宋诸儒的排佛立场。对韩愈和宋儒之排佛，他发表了如下犀利的批判性见解：

韩愈文人，乌足知道？更何论清净寂灭！村妪唯计饱食昏睡，谈何清明庙堂？宋人说理，始《太极图》，世俗根由且依稀仿佛，何论出世真诠？又何论涅槃寂灭？辟佛者极恶寂灭，仇而恨之，其非种者锄而弃之。人谓大乘度人穷极六道，谤者则曰：虽则普度有情，而所度仍是寂灭，故佛异端耳。略谈粗义，都讥禅学，试问禅何害于尔，而恶之拒之如是？皆盲昧之流，非恶寂灭，实恶断灭，以断灭为寂灭而恶之也。非恶禅，恶清谈废事，以清谈废事为禅而恶之也。说风是风，盲从不究，世皆败坏，殃及学林，驯至于今，仍是张冠李戴。夫“无余涅槃”为何如事？天下陷溺为何如危？此乌可己已耶！此所谓激于唐宋诸儒而出者也。

欧阳得此唯一宗趣后，以之为“晚年定论”，复遍告海内知己，可以想见其对此发现的重视。欧阳70岁时，在《与李证刚书》中说，“学问甚难，渐年七十，始幸沟通”，“正法须彻上彻下，融于一贯，不可遗弃何段。史实有穷源竟委之系属，遗弃或疏略，皆不得教之翔实，即法不如实也。不可拘牵何段，各部皆与全体相关。摩尼宝珠不于一显，水不能摄火，法各不相知。然段段义明，即全体毕露，一段而局，即本段亦非，拘牵或概简，亦皆不得教之方便苦衷，亦法不如实也。自小乘经《四（阿）含》，论《六足》，各部执（即部派佛教），而归极于《俱舍》。如是中观大般若四论，瑜伽六经十一论，如是而一乘三法，所谓经《涅槃》、《密严》，分为四段，段段精研以为教，不遗弃，不拘牵，彻上彻下，融于一贯，则渐意旨也。近答陈真如论学书，揭出二语：‘宗趣唯一，无余涅槃；法门无边，三智三渐次’，可以知其概矣。悲夫！教之久晦于天壤也。既得其髓，宁皮相以贻人？今后著述编刻，敢轻率徇情？一息尚存，不容稍懈，敬为我知己告也”。

欧阳把全体佛法分成四段，小乘经论归极于《俱舍》，与大乘经论中观、瑜伽，成“一乘三法”，《涅槃》、《密严》另成一段，一共四段；欧阳主张段段要精研，“不可拘牵何段”，“不可遗弃何段”，“段段义明，即全体毕露，一段而局，即本段亦非”，乃“法不如实”。可见其宗旨在全体佛教的昌明，绝非拘囿在某宗某派的弘扬上，这与其恩师杨文会，亦与有“同门之谊”的释太虚，以及近代其他佛教大德，可谓同一归趣，无二无别。而其继承杨老居士遗愿，悉心专研瑜伽唯识学并取得突出成就，又是灿然可观之事实。

第二节　欧阳中兴唯识学的思想理念

欧阳竟无是民国时期最为杰出的唯识学大家之一，是我国20世纪佛教思想史上声望显赫的一位佛学大师。其佛教思想与事业继承杨文会居士而来，并将近现代中国佛教复兴思潮进一步引向深入，发扬光大。

一、欧阳佛教思想的来源和分段

1903年，欧阳渐考中江西省的“优贡”。根据欧阳弟子吕澂先生的记载，欧阳在次年（1904）赴京朝考南归的途中，曾经“谒杨仁山老居士于宁，得开示，信念益坚”。欧阳到达南京时，比他早一些皈依佛教的好友、九江名士桂伯华正住在刻经处，从文会习法相唯识之学。欧阳先来拜访伯华，然后由伯华引见，拜谒文会。杨文会在这次会面中特别勉励欧阳说，要想把佛教的理论彻底研究明白，必须研究法相唯识一宗。在1904年前后，《成唯识论述记》已经刻成，杨文会此阶段教导学人，开始提倡法相唯识之学，这是近现代中国唯识复兴思潮走向深入的一个重要阶段。欧阳在此期间拜诣文会，接受文会的指点，这是欧阳后来转向佛教唯识经典研究的重要原因。

宣统三年（1911）8月17日，杨文会在延龄巷金陵刻经处示寂。文会临终时，梅光羲、蒯若木、欧阳等几个弟子，以及文会的家人随侍于身边。文会对欧阳说：“我会上尔至，尔会上我来。刻藏之事其继续之。欧阳顿首从命。”杨文会留下的遗命中，主要有这样几个内容：其一，在财产方面，经版是十方公产，房舍永远归刻经处使用，立分家笔据为凭据。其二，在人事方面，由陈穉庵、陈宜甫、欧阳渐三人分领刻经处的事务。陈穉庵主管流通，陈宜甫担任交际，欧阳渐负责编校一职。其三，在刻经事务方面，①继刻《瑜伽师地论》后五十卷；②作《释摩诃衍论集注》；③编《等不等观杂录》；④速成《大藏辑要》，附作《提要》，陆续刊刻全藏。

杨老居士让欧阳承当编校一任，实际上等于向门人弟子确认：欧阳是自己佛教振兴事业学术方面的继承人。根据吕澂的记载，在文会逝世之前，欧阳曾向文会请教“守成”之策：“初，师受刻经累嘱，以如何守成问。老居士曰：毋然，尔法事千百倍于我，胡拘拘于是！”文会这一回答，表明他对欧阳的学识、才德，对欧阳振兴佛教事业的诚心及能力，都是完全放心、完全信任的。在欧阳这一方，对于恩师文会的重用和提携，则终身怀有深切的感激之情。欧阳文集中有这样几段话：

如来藏、法藏、功德藏，为三藏；结集流通，译事流通，编刻流通，为三功德。宋、元、明私家刻经，多梵本式；用书本式者，武陵、径山外，有金陵刻经处，为三书本刻经。佛度人、天，曰圆满师；菩萨、二乘随分化生，曰分证师；大心凡夫能使正法不坠，曰接续师，为三师。以是因缘，至斯地者，谁能忘情于深柳大师耶？人往风微，怅然纪之。

上面这些话，写在欧阳渐自己逝世之前不久。他对深柳大师杨文会的知遇之恩，终身都感到难以“忘情”！而杨文会所以选择欧阳作为自己佛教振兴事业的学术接班人，是由下面一些因素促成的：

（1）自考察欧洲及和日本学者交往后，杨文会晚年佛教振兴事业的理念，与前期相比已经有很大的改变。举其要者，文会晚年对于中国佛教衰弊现象的认识，已经由对佛教传统之外诸种敌对因素的检讨，转向对佛教传统内部的内在缺陷的认识。由于这种认识的改变，文会佛教振兴的理念，也就愈来愈重视高层次佛学研究这一理性的因素，希望借理性治学方式的提倡，克服和对治中国佛教传统的内在缺陷，适应现代社会的要求。欧阳理性化的气质，他对中国佛教传统不时流露的怀疑或存疑的态度，他希望认清佛学真相的思想倾向，同文会晚年佛教振兴理念中的新内涵——“中国佛教应当增进理性的因素”——非常契合。

（2）欧阳个人的深厚学养及良好素质，是他获得文会看重的直接的因素。欧阳自幼受过汉学传统的训练，思维缜密；青少年时期长时期钻研过儒家的“性理之学”，富于思考的能力。欧阳的个性中一方面理性发达，一方面性情敏感，极具佛家所要求的那种“智慧和慈悲兼备”的精神底质。他出身于世家，曾励志举业，理想高尚，又复长期遭受贫困和不幸的磨折，刚强不屈。欧阳的这些个人素质，使得他在文会的众多学生中，能够有机会后来居上，很快地脱颖而出，以他扎实的研究和慧解，荣登文会门中的“上座”。

（3）杨文会晚年的学生中，若论对于佛教振兴事业功劳至巨，佛教信仰笃实剀切，且与文会师生情谊最为密切的，应推桂伯华。文会也颇有意引导伯华专事唯识学的研究，以为“学者楷模”。然而伯华自1904年东渡之后，一直留学日本，且个人兴趣转向了密宗的研究。文会晚年弟子中，梅光羲亦以唯识学见长，他也深得文会的重视，且较之欧阳早列门墙。但梅氏一直在法律部门供职，其佛学研究只是一件副产品。伯华和梅氏，或走或仕，故而欧阳成为杨老居士看中的研究唯识学的最合适人选。

欧阳早年研究儒家思想，先后信崇程朱理学及陆王心学。中年以后，精研法相唯识之学，融贯研究《瑜伽》、《般若》，晚岁更进而研究《华严》、《涅槃》，寻求佛教各种教法的究竟贯通；并重新治学儒家思想，希望贯通孔、佛二家。关于自己一生思想的进展情况，欧阳曾有以下的总结：

渐之学佛，与他人异。我母艰苦，世叔（指魏斯逸，引者）所知。病魔、生死，儒既无术应我推求，归根结蒂之终，下手入门之始，亦五里堕雾，仿佛依稀。乃于我母谢去之一时，功名、富贵、饮食、男女，一刀割断，厕足桑门，四方求师友闻道，转辗难偿，甚矣其苦矣。

三十年读书求诸西方古人，乃沛然有以启我。家不幸，女兰十七，从予学于陵。予以刻经事入陇，归则夭没。中夜号恸，既已无可奈何，乃发愤读书，数数达旦，于是《瑜伽》明，唯识学豁然。乃有滇游，四方之士日至。子震元，英迈有志，又游泳毙。发愤读《般若》，读《华严》，读《涅槃》，次第洞然。驯而至于近年融会贯通，初无疑义，乃有论定学说。

上面这段话，写于1936年（民国25年）的5月21日。欧阳这段自述，把自己一生思想发展的进程，大致析成三个阶段：推求儒术的阶段，“求诸西方古人”的阶段，以及“近年融会贯通”的阶段。此即青年时期的儒学研究阶段，中年时期的佛学研究阶段，以及晚年时期究竟贯通佛学并融会儒佛的阶段。以上三个相互连贯的阶段，大体显示了欧阳学术思想发展的脉络。

1939年（民国28年），欧阳曾写《再答陈真如书》。在这封信函中，欧阳更加详细地描述了自己学术思想的发展过程：

渐幼孤庶出，母长年病，初习程朱，得乡先生大誉，虽足树立，而生死事不了。继学陆王，虽较直截，而亦不了生死。

母弃养，无奈何，吾友桂伯华导看《起信》，《楞严》，虽快然知生死由来，而岂知无余涅槃之说哉，于是年四十矣。

究极所归，学《唯识》、《瑜伽》，而不能入。女兰，年十七，随予学于宁，予入陇而死，痛彻心脾，中夜哀号，而无可奈何，遂翻然求学，通宵达旦，钻研《瑜伽》，于是《唯识》、《瑜伽》涣然冰解，四方之士毕至，于是年五十矣，又岂知无余涅槃之说哉。

无端而东儿死，生世十九年耳，聪明而不禄，诚悼痛之。许一鸣同时死，黄树因同年死。于是习《般若》，不能融贯。逾年而同怀姊死，又聂耦庚死，乃发愤治《智论》，而《般若》娴习，虽得毕竟空义，犹未敢执无余涅槃以为宗趣也。

进治《涅槃》，年已六十，作《涅槃叙》，苦不克就。乃避暑庐山，会散原至，留连数月，而《涅槃叙》竟，而后知无余涅槃之至足重矣。

都城未陷，予于宁院五题讲会，蒙文通、汤锡予二君主持之，大提特提无余涅槃唯一宗趣之义。会竟，而“七七”事起，竟成宁院讲学终结。

按照《再答陈真如书》，欧阳一生学术思想的演进，可以60岁作为界线，划成前后两个阶段。第一个阶段，从欧阳早岁跟从叔父宋卿公学习程朱理学开始，大致延续到20年代末年，或30年代初年，即欧阳60岁（1930）左右时为止；第二个阶段以20年代末，或30年代初，欧阳研究《大涅槃经》为起点，一直到民国32年（1943），欧阳逝世止。这个阶段，是欧阳晚年论定学说日渐形成和圆熟的时期。《覆魏斯逸书》中所说“儒术推求”及“求诸西方古人”两个发展阶段，大体上相当于《再答陈真如书》中，欧阳晚年论定学说形成以前的学术阶段。

欧阳佛学思想进展的第一个阶段，包括五个连续发展的小阶段：①程朱、陆王阶段；②《起信》、《楞严》阶段；③泛滥于诸家宗学的阶段；④《瑜伽》学系研究阶段；⑤融贯《瑜伽》、《般若》的研究阶段。

程朱、陆王阶段，大致从欧阳20岁以前即已开始，欧阳在南昌经训书院读书求学的数年，也在其间，本阶段到1901年前后结束。欧阳在经训书院里，虽然“博涉经史，兼工天算”，但主要引起他研究兴趣的，则还是“曾、胡、程、朱诸家言”。到中日甲午战争（1894年）之前，程朱理学都是欧阳的信仰中心。

受到中日甲午战争的刺激，欧阳离开了程朱理学，转治陆王。欧阳离开程朱的原因，按照他晚年的说法，是因为程朱的理学系统未能安顿他的心性要求，用欧阳自己的话说，即程朱理学“不了生死”。但是更加确切的原因，可能有两个方面：其一，因为宜黄欧阳家族在科举仕进道路上一再挫折，欧阳对科举所标志的人生道路，产生了失望、厌倦和怀疑的情绪，遂由此种情绪，而嫌及在生员教育及科举考试中被奉为圭臬的程朱理学；其二，欧阳从叔父那里，承受了传统知识分子的经世意识，清廷在中日战争中的失败，深深刺激了欧阳的经世意识，他“慨杂学无济”，遂转而专治陆王，希望对世事找到补救之道。

从1894年到1901年前后的这四五年间，欧阳主要致力于对陆王心学的研究。1901年前后，桂伯华劝导欧阳，阅读《起信》、《楞严》，使得欧阳逐渐脱离陆王的心学，而开始《起信》佛学系统的研究。由杨文会开创的晚清佛学思想之基本格局，乃是“学贤首，尊《起信》”，推重华严宗学，以《大乘起信论》的佛理模式，作为综合一切佛教思想体系的纲领。因此欧阳最初接触及研究的佛学，必然是《起信》、《楞严》作为中心的中国主流佛教思想体系。

从1904年欧阳渐在金陵得到文会开示起，到1911年文会去世为止，是欧阳泛滥于中土所传佛学诸宗的时期，也是欧阳全面了解、掌握文会佛学思想体系之一阶段。欧阳在《覆魏斯逸书》中说：“厕足桑门，四方求师友闻道，转展难偿，甚矣其苦矣。”大体上反映的就是此一学术研究阶段。

欧阳这一研究阶段，具有过渡性的特点：一方面，他受文会治学特点及佛学思想的影响，此阶段研究虽然泛及于印度及中国的诸家宗学，但是仍以《起信》思想作为佛理纲领，对历史上成立的各种佛学思想体系，作整体的综合和理解；另一方面，欧阳本阶段的研究，也愈来愈偏重到唯识上来。由此使得欧阳在文会门中，逐渐以擅长唯识学而成名家。文会临终前，把刊校《瑜伽师地论》后50卷的重任付托给欧阳，就是欧阳在1904-1911年间唯识学研究业已有所成就的明证。

欧阳的《瑜伽》学系研究阶段，是指他专治法相唯识一系思想，并在佛教思想史研究方面取得重大突破的时期。民国6年（1917），欧阳完成了《瑜伽师地论》后50卷的校刻，并著成阐发《瑜伽》主题思想的《瑜伽师地论叙》。此叙不仅阐明传统唯识学“一本十支”的理论、传统唯识思想的发展源流，而且以法相、唯识分宗的观念，发前人未尽之覆。因此，《瑜伽叙》既代表本阶段欧阳在佛学研究上的突出成就，也代表欧阳本阶段在佛学思想上的独特创造。到20年代初期几年，欧阳基本完成了法相唯识经论及唐人相关著述的整理、刊刻及研究，法相唯识一系的经论提要纷纷问世。

欧阳这一专研唯识学的阶段，从研究经论的重点来看，也可以划分成前后两个时期。前一时期大体上从民国元年（1912），延续到民国6年（1917），这是欧阳集中研究《瑜伽师地论》的时期。后一阶段，从民国7年（1918）到民国11年（1922），欧阳把主要精力放在《成唯识论》的研究方面。1922年秋，欧阳在内学院公开讲演《成唯识论》，讲前，他先以“十抉择”概括唯识一宗的要义，门人记录成为《唯识抉择谈》。

《唯识抉择谈》和《瑜伽师地论叙》，是欧阳在《瑜伽》学系研究阶段，对法相唯识宗义的两次抉择。同《瑜伽叙》相比，《唯识抉择谈》除继续重申法相、唯识分宗的观点外，着重提出了两个新的思想：①简别体用存有属性的佛法形上理念；②根据这一简别体用存有属性的理念，对《起信论》的佛理模式采取质疑及批评的立场。这两个新的思想表明，欧阳在《瑜伽》思想系统研究的末期，已经由对法相唯识一宗宗义的抉择，上升为对普遍性“佛法真义”以及规范性佛理模式的抉择。

民国12年（1923）的8至9月间，欧阳的次子欧阳东，以及欧阳十分器重的两个学生许一鸣和黄树因，先后英年辞世。他在悲恸之中大发愿弘《般若》，这是欧阳融通研究《瑜伽》学及《般若》学的开端。此年8月，在内学院召开的第三次研究会上，欧阳提出：“法相一宗，久经诸同学切磋，可谓已放光明；《般若》秘藏，亦愿同学继此研求，并成智炬。”向内院师生们倡导，在精研唯识学的基础上，探究“龙树学”之“真相”。民国17年（1928）的春天，欧阳的般若学提要之作《〈大般若经〉叙》写成。以此叙的写成作为标志，大体上表示欧阳融通空、有二宗的研究阶段已经基本完成。

从20年代末或30年代初，欧阳学术思想的发展进入第二个阶段——晚年论定学说的阶段。欧阳这一晚年论定学说，以1937年秋内学院迁往四川江津为界，大体上又可分成居宁阶段和居蜀阶段。前一阶段从30年代初开始，到1937年七七事变前夕，欧阳在南京内学院召集门人讲晚年定论止；后一阶段从1938年春建成江津支那内学院蜀院始，一直持续到欧阳逝世为止。

二、简别体用的原则

以下我们讨论欧阳渐先生佛教思想的特质问题。这个问题可分成三个层次来叙述：第一个层次是检讨欧阳佛教思想的核心理念之问题，亦即是要探究在欧阳内容深湛而错综复杂的佛教思想体系里，究竟什么才是中心的理念、核心的理念？第二个层次是检讨欧阳一生中佛教思想格局的差异性问题，这主要是比较欧阳在中年论学及晚年论学两个阶段佛教思想格局的前后差异之问题；最后一个层次是对前面的两个层次加以综合，进而凸显欧阳佛教思想在20世纪中国佛教思想创造历史中的特色或地位之问题。

简别体用一说的意思，即是要区别或辨析佛法形上思想中本体与现象的存有属性，亦即确认佛法的本体与现象在存有之属性方面，有着根本的区别，有着质的不同。此种简别体用的理念，是欧阳一生佛学研究及佛理思考中的核心理念。

简别体用一说，最初是欧阳在《瑜伽》学系研究阶段提出来的。民国6年（1917）春，欧阳在金陵刻经处整理和刊刻亲光论师的《佛地经论》。欧阳在《佛地经论叙》中，将亲光之学的殊异之处概括为“十义”。这“十义”是：①如来说法不说法唯识义；②佛会能化所化唯识义；③心体自照有四分义；④佛身佛智有相分义；⑤无佛种姓不定种姓义；⑥无漏种子本有新熏义；⑦无明不通善性义；⑧三身略义；⑨见为相因义；[10]体为用因义。欧阳认为这十项要义，并非是亲光论师草率提出的理论，而是“无量论师辗转立破，最后决定微妙甚深，所谓金刚无能摇转”，这即是说，亲光论师个人的佛学思想，是佛教思想史上无数贤哲千锤百炼的结果。故以亲光论师的“十义”作为理据，能够对一切佛教经论中包含的思想，获得如实的理解和真确的“知见”。

欧阳在这篇叙论的末尾，又将亲光的“十义”，凝练、概括为简别体用的理念：“准亲光义，法界法身是体，四智报化是用；真如所缘是体，正智能缘是用；有姓是体，无姓是用；无为无分别是体，有为无分别、有为有分别是用。”这里欧阳分别从四个角度阐释简别体用之义。首先是佛地法相的角度，佛地以法身、报身及化身这佛的“三身”，作为佛地生命的存有样式。这“三身”之中，法身是体，报身及化身是用。其次是佛菩萨的认知角度，作为佛菩萨认知活动对象性方面的真如，是体；作为佛菩萨认知活动主观方面的正智，则是用。第三是有情佛性的角度，一切有情众生都以真如作为佛性，故而一切有情都能成佛。这是从真如理体的角度，来诠解佛性。然而因为不同有情各自主观条件的差异，有的有情最终开发出实证真如理体的证智，有的有情则终究沉沦世俗，因此一分有情没有佛性，不得成佛。这是从能否开发证智的用的角度，来诠解佛性。最后是有为法、无为法的角度，无为法一则是无生灭转变的，二则是无杂染执著的清净智慧之所实证，这是体；有为法包括有杂染执著的妄识，及无杂染执著的正智这两类存有，这是用。

欧阳把这种简别体用的理念，和“体用不二，能所一如”的谬解对立起来，他说：“体不可说，用有以行，体用一淆，是非蜂起。若欲诠表，惟是世俗，能所分明，无无穷过。若欲体用不二，能所一如，第一义空何须文字！或属观行，非诠法相。相观倒用，两败俱伤，诤讼到今，曾何所益！乘是知见，厚集善根，种姓一成，成佛不谬。以是因缘当谈亲光学，当读《佛地经论》。”

如果从法相思想存有属性分析的角度，来析解体用、能所的关系，则必须坚持简别体用，区分能所。如果是在观行实践当中，则体与用或能与所的二者之间，当然是密不可分的。欧阳后来曾把法相析解或分类的这一原则，概括为“法相不可乱”，即是说，不同存有属性的法相类别之间，在存有的关系方面，不容许混乱或淆乱。而亲光论师从法相考量立场所得的根本性“知见”，即是简别佛法本体与现象存有属性的理念！

民国6年（1917）这一年，除写出《佛地经论》的提要《佛地经论叙》外，欧阳还在这一年的中秋，完成了概括百卷本《瑜伽师地论》主题思想的名著——《瑜伽师地论叙》。该叙是欧阳在《瑜伽》学系研究阶段（民国初年至20年代初）最重要的代表性著作。

欧阳在这篇叙中，以“十要”来抉择《瑜伽》一系的思想要义，这“十要”中，包括了欧阳本阶段在佛教思想史方面的重要研究成果——法相、唯识分宗之说，也包括了欧阳在本阶段佛学研究中提出，而一直影响到他此后各阶段佛学研究的重要思想——简别体用的理念。欧阳在“十要”中第六要义（“用义”）这一部分中所阐释的，即是简别体用的理念。欧阳说：“真如是体，体不生灭；无始种子依不生灭而起生灭，如实说相，一切是用。”真如是体，体是法尔常住，不生不灭的；无始以来，依据这不生不灭的真如本体，从宇宙“万有”的种子，则衍生出一切有生有灭的现象及作用。欧阳这里以“不生灭”的真如作为体，以“生灭”性的种子，以及种子所衍生的现象及作用，作为用，所以欧阳此处所阐释的，正是简别体用这一佛家形上思想理念。

《瑜伽师地论叙》和《佛地经论叙》，都提出了简别体用的佛法形上思想，但《佛地经论叙》的简别体用之义，还只可以看成是欧阳在概括亲光论师的一家之义。至于《瑜伽师地论叙》的简别体用义，则是作为概括《瑜伽》学系基本思想的“十要”之一来正式提出的。所以《瑜伽师地论叙》的完成，标志欧阳辨析本体与现象存有性的这一佛法形上思想已经正式产生。

民国11年（1922）7月，欧阳发起的南京支那内学院正式成立。是年秋，欧阳在内学院开讲《成唯识论》“八段十义”，讲前，“先于本宗要义作十抉择而谈”。《唯识抉择谈》的十义抉择是：①抉择体用谈用义；②抉择四涅槃谈无住；③抉择二智谈后得；④抉择二谛谈俗义；⑤抉择三量谈圣言；⑥抉择三性谈依他；⑦抉择五法谈正智；⑧抉择二无我谈法无；⑨抉择八识谈第八；[10]抉择法相谈唯识。

十义抉择将简别体用之义放在了首位。而在《瑜伽师地论叙》中，简别体用一义还只是《瑜伽》学系“十要”的第六要义。从简别体用一义在欧阳著作中地位的这种升晋，可以看出欧阳对此一理念的提炼，及对此理念在佛理考量中重要性的体认，是经历了一个逐渐深化的过程的。《唯识抉择谈》将体用抉择置于“十抉择”之首，这表示欧阳在《瑜伽》学系研究的晚期，已经将简别体用的理念置于佛理抉择或佛理考量的核心地位。所以简别体用这一佛理模式的确立，应当算是欧阳法相学研究及唯识学研究的重要成果。

20年代末及30年代初，欧阳的佛学研究转向《华严》、《涅槃》等涅槃类的经典。欧阳的佛学思想因此发生了显著的变化。简别体用的理念在欧阳中年论学中，具有无可替代的核心地位。随着欧阳的佛学研究和佛学思想进入晚年论学阶段，随着欧阳思想体系中发生的一些显著变化，欧阳是否已经放弃简别体用的理念，或者此一理念在他的晚年论定学说中，已经不再有核心的位置？透过检讨欧阳晚年的论定学说，我们可以发现以下两点：

（1）欧阳在晚年论学阶段，仍以简别体用的理念作为判断佛理真伪的标准。例如，欧阳在《密严经叙》中，以十项要义初次概括他的晚年论定学说。这十项要义的第十义是“辟谬”，即批评对于佛法理论的错误见解。欧阳在这一节中说：“诸佛世尊，今释迦如来立五法为教，见诸《密严》、《楞伽》及种种经论。如是而违反，此之谓大谬，不可以不辟。”欧阳这里所说的“五法为教”，即指相、名、分别、正智、真如五法，这是指五法及三性所代表的法相思想系统。《瑜伽》所立的五法，各有能诠之名，各有所诠之义，因而五法不可淆乱，而五法中的真如、正智二法，尤其不可淆乱。接下来欧阳由这种法相辨析的轨范，导出真如是体性，正智是相用，而体性与相用不可淆乱的形上理念。并以之作为准据，破斥《起信论》以及一切“根据”于《起信论》的“大谬”。这说明欧阳在晚年论学中，仍以法相思想的轨范，以及建立在法相思想基础之上的简别体用之理念，作为判别真实佛教与伪似佛教的理据。在写于1943年的临终之作《杨仁山居士传》中，欧阳最后一次重复了依据简别体用之理念斥批《起信论》的观点。

（2）欧阳晚年论学的判教学说，仍以简别体用的理念作为思想基础。欧阳的判教学说，从中年论学阶段到晚年论定学说，前后发生了重大的转变。欧阳中年阶段的判教学说，是在法相学的思想格局中，从佛理模式方面谋求整体佛教的融会贯通。欧阳晚年阶段的判教学说，则是在转依思想的格局中，从实践旨趣方面将整体佛教组合成一个有机的体系。但是，欧阳的晚年判教学说并未放弃对佛理模式的考量。如在民国30年（1941）最终完成的判教体系《释教篇》中，在阐释“佛境菩萨行”的判教体系之前，欧阳先释解“不可思议三事”，是要以这“三事”作为判教体系的理据。而“三事”之中，即有“真妄主客”及“智、如非一非异”二事，明确涉及简别体用的佛理模式。欧阳这里所说的“真妄主客事”，实则是在转依思想格局中，释解佛法本体与现象存有性的简别关系。而“智、如非一非异事”是在法相思想的格局中，释解真如体性与正智相用的存有性简别关系。欧阳说：“体、用不分，法相淆乱，不可为教。”可见简别体用的理念，是欧阳晚年判教学说的理论基础和思想前提。

三、从法相学格局到转依学格局

上文我们证明了欧阳佛教思想体系的核心理念，乃是简别体用之理念，或强调辨别本体与现象具有不同存有属性的理念。欧阳一生佛教思想的发展中，曾经历由中年未定之学到晚年论定学说的重大变化，不过这一简别本体与现象存有属性的理念则首尾一贯。这里则要说明，尽管欧阳佛教思想的核心理念一直贯通在他中年及晚年的佛教学说中，但是这一核心理念所依托的整体佛教思想格局则发生了重大的转换。这一个转换可以概括为是从法相学的思想格局转换到了转依学的思想格局。

民国25年（1936）欧阳著《大乘密严经叙》，首次正式阐述他的晚年论定学说。欧阳在叙中写到：“《大乘密严经》者，盖是总大法门之一，而二转依之要轨也。法门无量，区别于境、行、果三，果之为《大涅槃经》，行之为《大般若经》，《佛华严经》，而境之为《大乘密严经》。故曰：《密严经》者，总大法门之一也。迷悟依于真如，而《密严》刹土即涅槃定窟，染净依于藏识，而赖耶生身即菩提慧命，故曰：《密严经》者，二转依之要轨也。”欧阳把法门区分为境论、行论、果论三种，境论即是佛家的存有论，行论即是佛家的实践论，果论即是佛家的归果论。欧阳以《大涅槃经》摄属归果论，以《般若经》及《华严经》摄属实践论，而《大乘密严经》是传统唯识“六经”之一，自然摄属存有论思想体系。《密严经》既属佛家的境论或存有论，则对它的释解，按理应遵循法相学的轨范。欧阳此处把《密严经》看成是阐释转依思想的要籍，明显是在佛家实践论及归果论的意义上立论。

由此可见，欧阳的晚年论学，是由佛家的境论转向了佛家的行论及果论，是由法相学的轨范转向了转依学的轨范。欧阳自30年代之后逐渐发展的晚年论定学说，是在转依学的格局中重新整合他的佛学思想体系。法相学是侧重对一切法的存有属性作辨析、分类的学说，转依学则侧重于有情生命特质的染净转化问题。因而在佛家思想体系中，法相学属于理论理性的考量路向，转依学则属于实践理性的考量路向。由理论理性的考量路向，欧阳得出简别本体与现象的佛家形上思想模式，这一佛理模式是否与转依学的实践理性考量路向相违背？

佛家转依学谈两种“依”或根据，及二重转依。其中，两种“依”分别是真如及藏识，判断有情认识活动或“迷”或“悟”的根据是真如，摄持有情生命一切染净经验的根据是藏识；二重转依分别是转迷为悟及转染为净，转迷为悟则得到菩提，转染为净则得到涅槃。这如欧阳所说：“一切法仗依，作佛转二依。迷悟依于真如，染净依于藏识，转迷为悟而得菩提，转染为净而得涅槃。”

为什么佛家转依学在谈一切法的“依”或根据时，必须确立真如及藏识这两种“依”，而不是把一切法的根据最后都归结到真如，或都归结到藏识？为什么要谈认识及染净的两种转依，而不是只谈认识转依或染净转依？欧阳认为根本的理由即在于，佛法的本体与现象，在存有的性质方面，是截然异类的。他说：“何以转依必以二也？体用异类故也，菩提是用、涅槃是体故也。”

从一切法的依据来说，藏识是生命一切活动的受熏持种者，它积累并摄持生命的一切染净经验，所以是染净之依据；真如是一切法的真实本性，它是有情认识活动如理不如理的参照或规范的标准，所以是迷悟之依据。真如、藏识都是一切法的“依”，但它们各自作为“依”的性质在本质上不同的，这叫做“体用异类”。

从转依的结果来说，转依所得即是菩提、涅槃二果，但是二果的性质也是截然不同的。这如欧阳在《维摩诘所说经叙》中所说：“诸佛得果曰二转依，从无漏种起一切有为而生四智，曰菩提所生得，清净法界一切功德所依，佛、众共有而寂灭无为，要须菩提然后乃显，曰涅槃所显得。”菩提是藏识中无漏净种发生现行而得，故称“所生得”；通过菩提使遍在于诸佛及众生生命中的诸法本性（真如）澄现出来，这即是涅槃，所以涅槃是“所显得”。“所生得”的菩提是有为法，“所显得”的涅槃是无为法，因此从转依二果来说，也可以看到“体用”是“异类”的。

总之，佛法之所以要确立二重转依，这是简别本体与现象这一佛理模式的必然要求；反过来说，由于佛法的本体与现象之间，在存有属性方面有着本质的差别，所以必须要求二重转依的理论模式。可见，简别体用这一佛理模式，与转依学的思想格局并不矛盾，在转依学格局中考量佛家的体用关系，其结论仍然是简别体用的理念。

《大乘密严经叙》中，以十义抉择《密严》一经的要义。由于欧阳有意在这篇叙中发表他的晚年论定学说，因而，此叙的十义抉择，就不仅是要抉择《密严》一经的主题思想，而且是要阐释欧阳晚年最后成熟的佛学思想体系。这十义中，第一义叫做“总”，实际上是欧阳晚年佛学思想体系的一个“总纲”。欧阳说：

且初总者，一切法仗依，作佛转二依。迷悟依于真如，染净依于藏识。转迷为悟而得菩提，转染为净而得涅槃。教及如来藏、赖耶、法身，是染净边事，经与唯智学、定土、世间，是迷悟边事也。

何以迷悟依于真如，染净依于藏识耶？能依于所、所依于能故也。无明为迷，正智为悟，迷悟皆变动不居，是故为能，真如周遍常住，是故为所。藏识受熏持种，是故为能，净为法界，染是世间，染净皆真幻可相，是故为所。何以转依必以二也？体用异类故也，菩提是用、涅槃是体故也。

从欧阳上面的两段论述，可以见出：①这里欧阳所阐释佛学思想体系的总纲，以转依学思想格局作为佛理的基本框架，这和欧阳在《瑜伽真实品叙》、《唯识抉择谈》等著作中，以“五法三性”法相学思想格局作为理论框架的佛理阐释，有着明显的不同。“五法三性”法相学思想体系，在传统佛教境、行、果三分的理论组织体系中，相当于“境论”，这即是佛家的存有论；至于转依学思想在佛家的理论组织体系中，则相当于佛家的“行论”，即实践论。欧阳在转依学的框架中来阐述他对佛法的定论学说，反映了他晚年佛学思想重视“行”的特点。②转依的“依”，即是依据、标准之意。佛家转依学讲二重转变的依据。其中，判断有情认识是迷是悟是否如理，其依据是事物的真相实性——真如；有情生命的一切活动总是或染或净的，其根本的摄持依据则是深度心识——藏识。转染而净则得涅槃，转迷为悟则得菩提。涅槃和菩提二者是生命净化及认识转变的最后结果，因此，转依学的佛家“行论”，必然联系着佛家生命归趣的“果论”。欧阳在转依学的框架中阐释其对佛法的定论学说，又反映了他晚年佛学思想重视“果”的特点。

总的说来，欧阳中年时期的佛学思想，由于主要的目的在于抉择真实佛教和“相似”佛教，所以在法相学的“境论”基础上，来阐发他所理想的真实佛理、真实佛义，特重佛家简别法相存有属性的学说；欧阳晚年以后的佛学定论，虽然同样重视分辨佛理的真伪，但是主要的旨趣更在于融通一切佛教思想体系，把全部佛说组织为一个完整的思想体系，所以在“行论”和“果论”的基础上来构建其佛理体系，相应的也就特重佛家在“实践”及“归趣”方面的思想。

四、“存真求是”之精神

对欧阳渐佛教思想体系的评价，学术界见仁见智，褒贬不一。下面所列举的，是几种有代表性的评价：

（1）著名史学家陈寅恪先生1933年在关于冯友兰著《中国哲学史》下册的《审查报告》中，针对欧阳等所代表的现代唯识复兴思潮，写了以下批评意见：“释迦之教义，无父无君，与吾国传统之学说、存在之制度，无一不相冲突。输入之后，若久不变易，则决难保持。是以佛教学说，能于吾国思想史上，发生重大久远之影响者，皆经国人吸收改造之过程，其忠实输入不改本来面目者，若玄奘唯识之学，虽震动一时之人心，而卒归于消沉歇绝。近虽有人焉，欲燃其死灰，疑终不能复振，其故匪他，以性质与环境互相方圆凿枘，势不得不然也。”寅恪先生这里的批评，是站在民族文化本位立场上，来考量佛教思想在中国社会环境中发展及变迁的规律。所以他认为唐代玄奘的“唯识之学”及现时代复兴此学，因为“性质与环境互相方圆凿枘”，故其学说思想的命运，“虽震动一时之人心，而卒归于消沉歇绝”。

（2）欧阳20年代著名学生之一的熊十力先生对欧阳的佛教思想曾写有如下的评价意见：“竟师之学，所得是法相唯识。其后谈《般若》与《涅槃》，时亦张孔，只是一种趋向耳，骨子里恐未甚越过有宗见地，如基师之《心经幽赞》然，岂尽契空宗了义耶？竟师愿力甚大，惜其原本有宗，从闻熏入手。有宗本主多闻熏习也。从闻熏而入者，虽发大心，而不如反在自心恻隐一机扩充去，无资外铄也。竟师一生鄙宋明儒，实则宋明诸师所谓学要鞭辟近里切着己，正竟师所用得着也。竟师亦间谈禅家公案，而似未去发见自家宝藏。禅家机峰神俊，多玄词妙语，人所爱好。恐竟师谈禅，不必真得力于禅也。竟师气魄甚伟，若心地更加拓开，真亘古罕有之奇杰也，不至以经师终也。”熊氏这一评价，写在欧阳刚刚逝世之后。熊氏认为，乃师欧阳是传承法相唯识学一宗之义的“经师”。欧阳的学问所得是法相唯识学，他后来虽谈《般若》、《涅槃》，会通孔学，且喜谈禅宗等等，可是“骨子”里面或思想的实质层面，并没有超出过法相唯识学的见地。十力虽曾从欧阳学习过两年佛学，但他最终由佛归儒，以儒摄佛，乃至以儒排佛，这与其师欧阳的由儒归佛及以佛摄儒，可谓是走了一条完全相反的治学道路。所以，熊氏对欧阳的这一评价，基本上是站在传统儒学的立场及视角，对欧阳佛教思想及佛教事业的认断。

（3）欧阳佛教思想及其佛教振兴事业的继承人吕澂先生对乃师的评价：“民国二十六年夏，集门人讲晚年定论，提无余涅槃三德相应之义，融《瑜伽》、《中观》于一境，且以摄《学》、《庸》格物诚明。佛学究竟洞然，而孔家真面目亦毕见矣。以顿境渐行之论，五科次第，立院学大纲。自谓由文字、历史求节节近真，不史不实，不真不至，文字般若千余年所不通者，自是乃毕通之。师之佛学，由杨老居士出，《楞严》、《起信》伪说流毒千年，老居士料简未纯，至师始毅然屏绝，荑稗务去，真实乃存，诚所以竟老居士之志也。”吕澂在《复熊十力书二》中说：“弟依止吾师，卅载经营，自觉最可珍贵者，即在葆育一点‘存真求是’之精神。”吕澂先生依止欧阳垂30年，学问、思想及人品诸方面，皆深得欧阳的陶冶和影响。他是欧阳门下资质最好的学生之一，也是欧阳兴办内学院佛教事业最得力的助手，故吕澂先生对欧阳的了解和评价，较为准确和全面地勾画了欧阳佛学思想的规模及深度。他以“存真求是之精神”，来概括欧阳佛学思想的特质，准确地把握了欧阳追求佛法真义的佛理思考倾向。

以上诸人对欧阳的评价，视角不同，深浅各异，毁誉悬殊。但是却有一个共同的特点，即各家在论断一种佛教思想体系的性质及评价一种佛教思想体系的作用之前，鲜有能对中国佛教思想创造的特殊性质及内在结构，先行作出理性的认知及客观的考量的。在我们看来，只有对中国佛教思想创造的这种特殊性质及内在结构有了前提性的确认之后，才能恰当地判定，在此种“内在结构”制约之下，一定时代及一定环境中一种具体佛学思想的性质和特征。

如前所论，欧阳佛教思想中的主要关怀，乃是存真去伪的问题，或保存佛教的真实精神之问题，这样的思考方向可称为一种“佛教化”的思考方向。而欧阳由这种思考方向最后所得到的结论，乃是简别体用这一佛法形上思想之理念。这一理念的体验和呈现，同时即是对以《大乘起信论》为主脑的中国佛教及中国思想形上学思维传统的突破及超克，故其“佛教化”的思想趋向是毫无疑问的。

不过，欧阳的佛教思想创造活动同时亦隐含“中国化”的思想痕迹。这一方面最明显的标记，就是欧阳在晚年论学中对《涅槃经》及所谓“涅槃学”的高度重视。熟悉中国佛教判教史的学者不难理解，这种对《涅槃经》及所谓“涅槃学”的重视，其实是渊源于中国佛教一个历史悠久的判教传统的。此外，欧阳一生的整体思想格局由法相学的格局最后转换为转依学的格局，这种对实践旨趣的关切，也可以看成是渊源于中国佛教及中国思想重行主义的传统。

第三节　欧阳的法相、唯识分宗之说

法相、唯识分宗之说，是欧阳竟无先生在《瑜伽》学系研究阶段提出的一个著名的学术观点，也是欧阳在法相唯识学的学术研究及佛教唯识学的学理思考中提出的一个独创性的学术思想。同时，欧阳渐这一学术思想观点，在20世纪中国唯识学复兴思潮当中有着广泛而深刻的影响，备受当时及其后佛教界、思想界的关注与重视。所以，我们有必要在此立专节检讨欧阳的这一学术观点。

欧阳自民国5年（1916）至民国10年（1921）间，撰写《法相诸论叙》及《瑜伽师地论叙》时，反复阐明了他的这一观点。随着金陵刻经处所刻有关唯识论籍的流通，以及欧阳为这些论籍撰写的各种提要的传播，欧阳阐述的这一观点在佛教界及学术界引起了巨大的反响及反弹。一方面，由于法相、唯识分为二宗的观念，同中国佛教自唐代以后形成的关于唯识宗的观念——或称法相宗、法相唯识宗、相宗、慈恩宗等——十分不符和抵触，因此，欧阳此说引起“闻者骇怪”的激烈反应。太虚法师对此说一再展开的驳议，就是此种反应的一个显著表现。另一方面，欧阳这一分宗学说，是他自民国元年（1912）之后，数年精研《瑜伽》一系经论的成果。由于此一成果证成的理据十分翔实，内容本身又十分具有突破性，所以得到了沈曾植、章太炎等学界泰斗的赞赏和支持。沈氏是鼓励欧阳发表此一成果的第一人。太炎初闻欧阳此说，甚感“惊怪”，但“审思”之后，即盛誉斯说，认为欧阳的见解，足以“独步千祀”了。

就欧阳自身这方面而言，首先，法相、唯识分宗的观念，最早创自民国5年（1916）前后，一直到欧阳晚年酝酿、撰结《释教篇》（1941年）时，分宗说仍是他组织佛学四科中“《瑜伽》文字科”或“无著无上学”的根本构架。因此可以说，法相、唯识分宗之说，并非是欧阳学术思想进程中的一个阶段性的观点，分宗说在欧阳晚年思想体系中的继续保留，说明了欧阳对此说的高度重视。其次，法相、唯识分宗的观念，虽然是欧阳针对唯识思想发展的历史所提出，但是它不仅仅是一个学术史的观点。欧阳此阶段的佛学研究，是他继研究《起信》、《楞严》佛学系统，以及泛治中土所传佛学诸宗之后，来专题性地治学《瑜伽》系统，因此他本阶段的研究，必定带有试图理解佛学思想真实面目的动机。此外，欧阳治学《瑜伽》学系时，纯依印度传承的“六经十一论”之典籍，以及玄奘一系解释法相唯识典籍的著述，而绝不依从《相宗八要》、《〈成唯识论〉观心法要》等作为津梁。欧阳的这种选择，证明他研究《瑜伽》亦必含有突破明清时期佛学传统的障蔽，而直接认识《瑜伽》学系真实面目的动机。这种反对既有的佛学思想传统——唐以后逐渐形成的对“唯识宗”的认知传统，《起信》、《楞严》主导的佛学思考传统——试图重新理解佛学思想的本来面目，及《瑜伽》学系本来面目的研究动机，决定了欧阳本阶段的佛学研究，必然同时也是其佛学思想的一个创造阶段。在此种背景下，欧阳提出的分宗之说，就不仅要从佛教学术研究的角度加以理解，也要从佛学思想创造的角度加以考量。

一、法相、唯识分宗说的提出

如果以民国6年（1917）中秋《瑜伽师地论叙》的完成，作为法相、唯识分宗之说正式确立的标志，则《瑜伽叙》完成前的两三年，应是欧阳分宗说的酝酿和逐渐形成的阶段。民国5-6年（1916-1917）之间，分宗说初步成熟，欧阳在《百法五蕴论叙》、《世亲〈摄论释〉叙》以及《佛地经论叙》三篇法相论籍的提要中，初步提出了法相、唯识应当区别为二宗的观点。

民国5年（1916），欧阳在金陵刻经处研究、整理《百法明门论》及《大乘五蕴论》，他以窥基的《百法明门论解》二卷、大乘光的《百法明门论疏》二卷作为研究资料，整理《百法明门论》；复以安慧的《大乘五蕴论广论》作为资料，整理《大乘五蕴论》；最后将《百法论》、《五蕴论》，以及基《注》、光《疏》、安慧《广论》等合成一册，由刻经处刊印，作为读者了解法相唯识一系思想最基本的入门读物。整理甫毕，欧阳作《百法五蕴论叙》，叙中首次提出，相宗（法相唯识宗）“一本十支”之论，实际包含了法相、唯识二宗学说：

约缘起理建立唯识宗，以根本摄后得，以唯有识为观行，以四寻思为入道。约缘生理建立法相宗，以后得摄根本，以如幻有诠教相，以六善巧为入道。《瑜伽》十七地摄二门尽，建立以为一本。抉择于《摄论》，根据于《分别瑜伽》，张大于《二十唯识》、《三十唯识》，而胚胎于《百法明门》，是为唯识宗，建立以为五支。抉择于《集论》，根据于《辨中边》，张大于《杂集》（《杂集》者，糅《集论》为一论，不别立《集论》支也），而亦胚胎于五蕴，是为法相宗，建立以为三支。无著授天亲《摄论》、师子觉《集论》，皆以瑜伽法门诠对法大义，是为古学。无著括《瑜伽》五分而别出己意以《显扬圣教》，则《显扬》者，一略本《瑜伽》也；括《本事菩萨地》而别出己意以《庄严大乘》，则《庄严》者，又一《地持善戒》也，是为今学，建立以为二支。一本十支，摄相宗尽，而要以《百法》、《五蕴》为端。

《百法五蕴论叙》全文不足四百字，但却清楚地阐述了法相、唯识分宗思想的要点：①欧阳渐分别从教理、属智、胜用及入道方便四个方面，阐明了法相、唯识的宗义差别；②欧阳根据二宗的宗义差别，对“一本十支”论的宗义归属，作出了抉择。

此后数年中，欧阳于阐述唯识思想的经论方面，颇为着重《摄大乘论》的研究。民国5年（1916）9月，欧阳整理《摄论》的世亲疏释，事成后作《世亲摄论释叙》，叙中集中探讨了《集论》与《摄大乘论》的宗趣差异：

无著括《瑜伽师地论》法门，诠《阿毗达磨经》宗要，开法相、唯识二大宗，曰《集论》、《摄论》。《集论》括诠经论全体，《摄论》则抉择而括诠之，括《瑜伽本地分》中《菩萨地》之诸功德故，此境、行、果三事，彼《深密经》七义故，诠《阿毗达磨经》中《摄大乘》一品故。

《集论》宗法相，则以蕴、处、界三科，等叙一切法故，识虽尊特，与色、受、想、行并开蕴故；《摄论》宗唯识，则以一切法唯有识以立言，所谓一切显现虚妄分别，唯识为性故，摄三性以归一识故。然《十地经》说“三界唯心”，是则“唯”言为“独”，于圣教海中有所抉择而示尊崇，则不在《集》而在《摄论》。

复次，《集论》宗法相，导小以归大，五姓齐被，三根普摄；《摄论》宗唯识，诠大而简小，姓唯被二，乘亦摄一。然《深密经》说：“一切声闻、独觉，皆共此一妙清净道，皆同此一究竟清净，更无第二。”《法华经》说：“唯有一乘法，无二亦无三。”《大论》、《释论》说二乘及无性，亦依大教，各于自乘断种、伏缠、修善、离趣。是则种虽有五，教唯是一。于圣教海中教机相应，独加持大而说法要，则不在《集论》而在《摄论》。

复次，《集论》谈中道，依世出世后得智六善巧；《摄论》谈中道，依出世智说无所得，无所得者，正智缘如，离能所限，无彼戏论，非无相见，是名中道。然《十地经》说不动地无相无功用，《佛地经》说证入如来清净法海，无别所依，智无差别，智无限量，智无增减，是则依出世智而得转依，于圣教海中由加行以入十地而证佛地，则不在《集论》，而在《摄论》。

欧阳比较了《集论》与《摄论》的四项差别：①从二论涉及的内容来看，《集论》“括诠经论全体”，以大小乘经论涉及的一切内容及主题，作为诠解的对象；《摄论》则“抉择而括诠之”，仅以经论中涉及的菩萨乘的境、行、果等事，作为诠解的对象。②从二论对五蕴的建立来看，《集论》以色、受、想、行、识五蕴，平等罗列并概括一切存有样式，对于五蕴中的识蕴并无特别的偏重；《摄论》则以识蕴统摄一切法、一切性，于五蕴中特别尊崇识蕴。③从二论被摄的乘姓来看，《集论》导小归大，普适于“声闻”、“缘觉”、“菩萨”、“不定”以及“阐提”等五种种姓的有情，及三乘佛教的修学者；《摄论》破小入大，只适宜于“菩萨”、“不定”这两种种姓的有情，及大乘佛教的修学者。④从二论所谈的中道来看，《集论》依据菩萨证空后的后得智，说六善巧即是中道；《摄论》依据菩萨证空时的根本智，说无所得才是中道。《集论》、《摄论》虽然同是无著所著的两部大论，但二论的宗趣的确有着显著的不同。无著以《集论》授于师子觉，以《摄论》授于世亲，故二论的传承亦复不同。欧阳以四义显示二论的差异，同时即等于根据二论宗趣的差异，证成了法相、唯识分宗的主张。

唐代窥基的唯识“十一论”之说，以及欧阳的唯识“十一论”之说，都没有把亲光解释《佛地经》的《佛地经论》归入其中。但欧阳于民国6年（1917）整理该论时，也是从法相、唯识分宗的角度出发，来抉择《佛地经》及《佛地经论》的宗旨的：“此经二宗，何所系耶？曰：清净法界无二障识之所显故，与智相庆假名为智，唯是识故；三十二相、八十随好、十力、四无所畏、十八不共佛法，种种差别法相所摄，此不详故。是为此经宗趣。”与一般阐述唯识思想的论典不同，《佛地经》及《佛地经论》是专门研究佛地的功德法，或佛地法相的存有性的。《佛地经论叙》一文，后来也被收入《法相诸论叙》一书中，说明欧阳是把这部传统的唯识思想论典也看做属于法相宗趣的论籍。

欧阳以法相、唯识分宗的理论，施于《佛地经论》这类阐述佛地法相的经论之整理工作，说明在他心目中，此种将传统唯识思想分解为法相及唯识两个思想系统的理论，对于解释或整理传统的唯识思想典籍具有普遍的有效性。

民国6年（1917）中秋，欧阳概括《瑜伽师地论》主题思想的提要之作——《瑜伽师地论叙》圆满完成。欧阳在叙中以“十要”概括《瑜伽》深义，“十要”之中，第一是唯识义，第二是法相义，然而欧阳在解释传统唯识思想“十支”论的义理宗趣，以及探讨传统唯识思想“十系”学说的源流时，无不贯彻法相、唯识分宗的观念。因此，“十要”中的唯识、法相二义，实际上是欧阳概括《瑜伽》学系思想系统及学说源流的纲领。以下，即根据《瑜伽师地论叙》的相关阐述，对法相、唯识分宗观念的理论要点，略作整理。

（一）法相、唯识二宗的定义

欧阳渐在《瑜伽叙》“十要”部分，首先提出了法相、唯识二宗的定义：

唯识义者：众生执我，蕴、处、界三方便解救，遂执法实心外有境；救以二空，又复恶取。是故唯言遣心外有境，识言遣破有执之空而存破空执之有，具此二义，立唯识宗。以有为空若无，以空为有亦去，证真观位，非有非空。若执实有诸识可唯，亦是所执，长夜沦迷。然此宗义虽对治二，而心外有境趋重偏多，一切山河相分现影他心神变，并是疏缘；以心观心入无分别，乃是亲缘。诸修唯识观人，应知有漏诸相，皆依三性之所，悉转八识之能；又复应知多闻熏习无漏种生，寻思意言得如实智；历次五位无功用行；而后金刚道尽，异熟皆空，唯识之果于斯遂证。然此无分别义，后得并行，非唯根本，但任运缘说无分别。如是诸义，《五识》、《意地》及诸《抉择》，应善披寻。是为略说唯识义。

法相义者：世尊于第三时，说显了相无上无容，择有遍计施设性、依他分别性、圆成真实性；复有五法：相、名、分别、正智、如如。论师据此，立非有非空中道义教，名法相宗。遍计空而非是有，依圆是有而非是空。依他摄四：相、名、分别及与正智，圆成摄一，所缘真如。是则诠表一切，皆属依他，许有杂乱识，遂有如是事。所谓六善巧事、三杂染事、三界事、五位事、十度事、十地事、三十七菩提分事、二十七贤圣事、十八不共佛法事，诸如是事无量无边。然复应知，诸如是事有而不真，唯是虚妄，犹如幻、梦、光影、谷响；又复应知，诸如是事虽是虚妄，然有相在而非是无。若能如是观诸实相，能所二取、增损二见，自然消殒，于彼不转。是故法尔尘刹法尔寂静，法尔功德法尔涅槃。是故诸修法相观人，莫不于法方便善巧。是故善巧义是般若义。如是诸义，《菩萨地》及诸抉择庆善披寻。是为略说法相宗义。

欧阳渐上面对二宗的定义，分别侧重于二宗的立宗因缘及其相应的观行之法。就唯识宗而言，唯识宗的立宗主要起于对治的意图。凡夫及小乘执著心外有实境的存在，初期大乘学人执著于一切皆空，为了对治以上两种错误，论师建立唯识一宗：“唯”义简别心外独存之境，心外无境；“识”义简别遮破有境的空执，而许内识的存在。具备以上两种对治之义，所以建立唯识宗。

就唯识宗的观行方法来说，由于无始以来人们分别执著能所二取，外境与内心对峙对立，所以唯识观的要义，就是要转变识心对境的觉知方式，由分别执著的“疏缘”（心与境的分离、对立）转变为无分别的“亲缘”（以心观心），从而体认境由心变之义。

就法相宗而言，诚然一切宗学的兴起，都不无对治的因缘，但法相宗根据第三时教法的内容而成立，故其立宗的意图更侧重立教之意。第三时教法说显了法相，其内容以五法三自性作为总纲，故法相宗虽然普遍施设一切法相，但在思想的系统性方面，则以五法三自性作为法相的纲领。

就法相宗的修观来说，凡是名言所诠表的内容，都属于法相中的依他起相，此相非如遍计执相之无，虽虚妄而显现；也非如圆成实相之有，虽显现而不真实，此种依他起相的性质，即是法相的实相。观照到法相这种“非有非无”、“非空非非空”的实相，就叫做“中道”，就叫做“善巧”。

总之，侧重于对治错误的思想见解，以观境唯心作为观行要义的，是唯识宗。侧重于施设法相建立教法，以善巧于法相的性质作为修观要义的，是法相宗。

（二）法相、唯识二宗的宗义差别

在《瑜伽师地论叙》中，欧阳渐列举了法相、唯识二宗的十义差别：

（1）对治外、小心外有境义，建立唯识义；对治初大恶取空义，建立法相义。

（2）若欲造大乘法释，应由三相而造：一、由说缘起，二、由说从缘所生法相，三、由说语义。是故由缘起义，建立唯识义；由缘生义，建立法相义。

（3）观行瑜伽归无所得，境事瑜伽广论性相。是故约观心门，建立唯识义；约教相门，建立法相义。

（4）八识能变，三性所变，是故能变义是唯识义，所变义是法相义。

（5）有为、无为一切诸法约归一识，所谓识自性故，识所缘故，识助伴故，识分位故，识清净故；又复以一识心开为万法，所谓五蕴、十二处、十八界、二十二根、四谛等。是故约义是唯识义，开义是法相义。

（6）精察唯识，才一识生，而自性、所依、所缘、助伴、作业，五相因果交相系属，才一识生，四识互发；又复精察法相，虽万法生，而各称其位，法尔如幻，就被如幻，任运善巧宛若为一。是故开义是唯识义，约义是法相义。

（7）了别义是唯识义，如如义是法相义。

（8）理义是唯识义，事义是法相义。

（9）流转真如、实相真如、唯识真如义是唯识义，安立真如、邪行真如、清净真如、正行真如义是法相义。

（10）古《阿毗达磨》言境，多标三法；今论言境，独标《五识身地》、《意地》。是故今义是唯识义，古义是法相义。

民国10年（1921）中秋，欧阳完成《瑜伽真实品叙》，叙中又补充法相、唯识二宗的六义差别：

（11）譬如被机，唯识被二：不定及大；法相齐被，二乘、无姓。

（12）譬如正智，唯识虽净，唯是相应，而非即智；法相家言：依他有二，一妄分别，是心、心所；一即正智。

（13）譬如论议，唯识有五不判，法相即无不谈。

（14）譬如三世，唯识谈种，即一现在托过未种，变似三时而实一现；法相谈相，果相所对便谈过去，因相所对便说未来，三法展转而实现在。

（15）譬如六根，唯识缕分，最后判言：若入果位，六根互用；法相家言：法相不可乱，非耳能视，非目能听，种与种相网，执破者无畛限，目挟耳种而现行而实耳闻，耳挟目种而发现而实目见。

（16）譬如涅槃，唯识无住，但对《般若》自性涅槃，而俱简小；法相普被，有余、无余以为其果，《瑜伽》地中，即以标目。

以上十六义差别，已经包含了欧阳在《百法五蕴论》及《世亲〈摄论〉释叙》中，所列举的两宗思想的差别点。故此十六义，较为完整地概括了欧阳对二宗宗义差别的认识。这十六义，概括起来又可以分成六个方面的内容：

第一，法相、唯识在一些具体学理上的差异。如（9）、（12）、（14）、（15）诸义。

第二，法相、唯识在理论表现形式上的差异。如（5）、（6）、（7）、（8）、（10）、（13）诸义。

第三，法相、唯识施设的胜用差异。法相重建立教相，唯识重观行实践。如第（3）义中所谓“观行瑜伽”与“境事瑜伽”的区别，即指此义。

第四，法相、唯识在根本理据上的差异，即法相阐释从缘所生法的各种性质，唯识阐释缘起现象的本身。这条简别，从《百法五蕴论叙》、《瑜伽师地论叙》，一直到欧阳晚年讲演《辨唯识法相》，都被欧阳一再提及，它在教理的总体特征上，澄清了法相、唯识理论关注点的不同。以上所列十六义中，（2）、（4）二义皆是。

第五，法相和唯识在学说源流上的差异，即法相是古义，或先起之义；唯识是今义，或后起之义。十六义中，第（6）义即是。

第六，法相、唯识教化所摄范围的差异，法相普摄五种种姓、三乘学者，唯识唯摄菩萨、不定两种种姓，及唯一一类大乘学者。十六义中的第（11）、（16），均举此义。

上面所概括的六个方面中，尤以后四个方面的宗义差别最能表现法相与唯识这两个思想体系的根本差异。其中，“教相”与“观行”的一对简别，意在强调两种思想体系的施设胜用之不同；“缘生理”与“缘起理”的一对简别，意在强调两种思想体系在根本理据方面的不同；“古义”与“今义”的一对简别，意在强调两种思想体系历史原委的不同；教法适宜机性的一对简别，意在强调两种思想体系在所适宜机性“宽狭”范围方面的不同。

根据上面这些分析，则欧阳关于法相宗及唯识宗二宗的定义，大体上又可扩展成下面的界定：

法相宗以一切法相或一切存有作为研究对象，它普摄一切生命机姓，意在建立普遍性佛理原则或佛理规范，它是一种源远流长的教法型式；

唯识宗以大乘法相作为研究对象，它只契合大乘佛教的生命机姓，意在引发大乘学者的观行实践，它是在法相思想发展的一定阶段确立起来的教法型式。

（三）相宗“六经十一论”的宗义归属

相宗“六经十一论”的归属问题，意即按照法相、唯识分宗的观点来考量，“六经十一论”的相宗典籍，在宗义上的学理指向究竟为何？这个问题包括两个方面，即“六经”的归属问题，及“十一论”的归属问题。

先谈“十一论”的归属问题。“十一论”中的“本论”是《瑜伽师地论》。欧阳在《瑜伽叙》中，以《五识身相应地》、《意地》，以及二地相关的《决择分》，摄属唯识义；以《菩萨地》及相关的《决择分》，摄属法相义。在《〈成唯识论〉八段十义讲要》中，欧阳说：“本地分，本谓本有，谚所谓本地风光，性、相、位三，从自心建立有故；地谓十七地，以境、行、果三所摄故。境谓六善巧，行谓三乘别行、五乘通行，果谓有余、无余二涅槃故。抉择分，于十七地中决别简择故，于三科中抉择八识，于三乘中抉择菩萨，于四果中抉择无住，于诸经中抉择《深密》、《宝积》，是唯被大。”所以，欧阳认为，《瑜伽》的《本地分》多谈法相义，《抉择分》多谈唯识义。

“十支”论中，第一支《百法明门论》，择录《本地分》中名数，以“自性”（八识）、“相应”（心所）、“所缘”（色法）、“分位”（色、心不相应行）以及“清净”（无为法）这五类存有样式，作为百法的总纲，论中认为以上五类存有样式都不离心识而存在，所以属唯识边论。

第二支《大乘五蕴论》，略摄《本地分》中境事，以无我唯法为宗，五蕴以蕴摄识，识亦是蕴，详说五蕴法相，属法相边论。

第三支《摄大乘论》，此论概括《瑜伽》、《深密》法门，诠解《阿毗达磨》中《摄大乘》一品的宗要，以简别小乘引入大乘作为宗旨。此论独标大乘“十殊胜殊胜语”，建立第八阿赖耶识，把三性摄入唯识之中，故属唯识边论。

第四支《杂集论》，此论“括《瑜伽师地论》一切法门，集《阿毗达磨经》所有宗要，以蕴、处、界三科为宗”，此论统摄“古今之异轨，小大之通途，经论之杂糅，群圣之荟萃，义广而赅备，文约而整齐”，属法相边论。

第五支《分别瑜伽论》，此论未有汉译，但是，“无分别一心为止，有分别多心为观，《深密经》中《分别瑜伽品》说止观义，《摄论》第六教授二颂引论所说，皆止观事”，因此，欧阳根据《深密》的《分别瑜伽品》，及《摄论》所引有关止观内容的二颂，判定《分别瑜伽论》以止观义作为宗义，当属唯识边论。

第六支《辩中边论》，以七品诠表法相，简恶取空，显示“非有非空”的中道之义，以境、行、果这种教理组织概括法相思想的一切内容，故属法相边论。

第七支《二十唯识论》，以成立唯识无境的理论作为宗旨，属唯识边论。

第八支《成唯识论》，包括世亲的《唯识三十颂》，及护法等十大论师解释《三十颂》的《成唯识论》，此支“广诠《瑜伽》境体，而以识外无别实有为宗”，先诠唯识相，次诠唯识性，再诠唯识位，三分成立唯识，故名《成唯识论》，属唯识边论。

第九支《大乘庄严经论》，“括《瑜伽》菩萨一地法门，而以庄严大乘为宗”，属唯识边论。

第十支《显扬圣教论》，“错综《瑜伽》地要，而以显教为宗”，属唯识边论。

次谈“六经”的归属问题。欧阳的分宗之说，在经典上主要的根据出自《楞伽经》。所以《瑜伽叙》重点探讨了《楞伽》的宗趣问题。欧阳说：

诸佛等流，依于言说，此土创教，是释迦文，三藏十二部结集赅全。然《解深密》说：佛一时中唯为声闻，以四谛相转正法轮；于二时中唯为大乘，依一切法无有自性，以隐密相转正法轮；于三时中普为诸乘，依一切法无自性性，以显了相转正法轮。弟三时教一雨普被，乘则有三，教唯是一。是故今所禀承、决择最后、所遵经典不滥他时，三时经中，其唯识六经同《瑜伽》外，《庄严》诠德，《密严》诠识，唯独《楞伽》所说具备。八识二无我，已树唯识之帜；五法三自性，业开法相之门。

在《〈成唯识论〉八段十义讲要》中，欧阳说：“本讲以唯识、法相应分二宗，实本此经。”所以，在欧阳看来，《楞伽经》中的“五法三自性，八识二无我”之说，分别成了日后论师们建立法相、唯识二宗的思想渊源。《〈成唯识论〉八段十义讲要》中，对相宗“六经”中其余五经的宗趣，也有明白的解说：

《华严经》，此经谈三界唯心、入地行果，属唯识义；

《阿毗达磨经》，此经谈蕴、处、界三科法，三科平等开立，属法相义；

《密严经》，谈阿赖耶识，境、行、果赅备，然教法摄属范围不及小乘和外道，所以也是唯识边义。

《解深密经》，既谈唯识义（《心意识相品》），也谈法相义（《三自性相品》），境行果赅备，然教法摄属范围，也不及小乘和外道，故属唯识义。

《菩萨藏藏》，此经是学习法相、唯识的入门典籍，抉择大义赅备，然也不摄小乘和外道，所以属唯识义。

二、“法相大道有径有门”

从以上“六经十一论”的宗趣摄属可以看出，“十一论”之中，《瑜伽》这一“本论”包含法相、唯识两个思想系统，其余十部“支论”之中，则仅有《五蕴论》、《杂集论》（含《集论》）、《辩中边论》三支，属于法相思想的系统。至于“六经”之中，《楞伽经》平等开列法相、唯识两个系统，独属唯识系统的，有《华严经》、《密严经》、《解深密经》、《菩萨藏经》四经。只有《阿毗达磨》一经，属于法相思想的系统。而这部属于法相思想的唯一一部经藏，却竟然又无汉译，由此，可以看出中土传承的传统法相唯识思想，即有厚于唯识而薄于法相的倾向。

本来，按照欧阳个人法相、唯识分宗的说法，法相是古义，唯识是今义。唯识思想系统既然是在法相思想发展到一定阶段而勃兴的学说，它自然已经把古代法相系统的思想资源，涵摄在自己的体系之中了。这从欧阳判为“唯识边义”的一些经论之内容，即可以看出。例如，《解深密经》和《摄大乘论》这两部经典，照欧阳的判摄，都属于“唯识边论”，可是这两部经典中都既包括了唯识思想的内涵，也包括了法相思想的内涵。后起的学说容纳并代替先前的学说，这是学说思想发展的自然趋势；中土译传的《瑜伽》一系，厚于在后的唯识，而薄于在先的法相，也就是一种自然的现象。

但是，法相思想和唯识思想的关系，却不仅仅是先后因果的继承关系。从理论的核心旨趣看，法相并非像唯识那样，侧重于研究缘起因果的本身，法相思想的兴趣是要对缘起所产生的现象——缘生现象之性质，进行分类和概括，法相思想可以说是佛家关于存有样式的学说。其次，法相思想体系是各个层次、各个宗派的佛教学者都需要进行研究的。不同的学派，由于自己的理论倾向或实践动机的差别，对于法相的研究和概括可能会有所不同，但是各家都要接受并研究法相，此点并无疑义。

总之，按照欧阳的理解，法相思想和唯识思想的关系可谓是双重的：一方面，法相和唯识的关系，是时间先后的关系；另一方面，法相和唯识的关系，是“共通之学”和“一家之学”的关系，是“普遍”和“特殊”的关系。从时间先后的关系而论，如果搞清楚了法相思想的“源”，就能更好地理解唯识思想发展的“流”，从而彻底了解传统唯识思想发展的来龙去脉，以及真实面目；就“普遍”与“特殊”的关系而论，法相思想和唯识思想之间就不是继承和被继承的关系，而是一般和个别的关系。中国的唯识学思想传统，障蔽了法相思想的存在，从而也就障蔽了法相思想那种在全体佛学中起贯通作用以及规范作用的功能。

唐宋之后，法相学与唯识学并为一家，一般人皆以研究缘起因果的唯识思想，来认断这一思想体系。因此，欧阳的法相、唯识分宗之说，表面上是说传统的《瑜伽》学系，包含了法相与唯识两种思想体系，实际上则是要凭借这种方式，挖掘或恢复出法相思想的体系。可以说，恢复被唐宋佛教学者所遗忘的法相思想体系，乃是欧阳分宗说的直接的意图。

《〈成唯识论〉八段十义讲要》中，在谈到中土未译的法相宗经《阿毗达磨经》时，欧阳说：“此经未译，义本《集论》、《瑜伽》，窥基言：无著集《阿毗达磨经》所有宗要，括《瑜伽师地》一切法门，而造《集论》。则知《集论》所说蕴、处、界平等义，即本《阿毗达磨经》。唯欲探广文义，须学梵文，再事翻译。”欧阳在这里表达了要恢复理解法相思想全貌的强烈愿望，“探广”《阿毗达磨经》的“文义”，即是要试图掌握《阿毗达磨经》的真面目。这种愿望及动机，是欧阳在《瑜伽》学系研究中，推动他学术进展的一个内在的动力。欧阳本阶段对《杂集论》的研究，就充分反映了欧阳的意图。

欧阳治《杂集论》始于民国3年（1914），他以窥基的《杂集论述记》作为参考资料，治学此论。欧阳曾自述治学此论的经过：“心力羸劣，治半未彻，起予得吕澂渭，赓续而成之。黄华亦纠治两条。间关入陇，得蒯君寿枢资而梓之。始治于民国三年，终事于民国八年也。”欧阳在《杂集论》和《述记》上面，花费了五年多的时间和精力。其间，还得到学生吕澂和黄忏华的协助。由此可见欧阳对《杂集论》的重视。至于治学《杂集》的动机是怎样的？欧阳则叙述如下：

经藏之为《般若》、《华严》，律藏之为《瞿沙》、《鼻奈耶》，论藏之为《解深密》、《阿毗达磨》。此《阿毗达磨经》与《瞿沙》、《鼻奈耶》未俱来，而三藏之论藏缺经。境之为《阿毗达磨》，行之为《华严》，果之为《如来出现功德庄严》，此《阿毗达磨经》与《如来出现功德庄严》未俱来，而三相之境相缺经。三学资经，戒定资律，慧资论藏，论缺其经，如瞽无相，狂慧焉往！依境起行，由行得果，境且无经，威力踔空，非凡足事。

《阿毗达磨经》有“经中之论”的称号，因而在经、律、论三藏中，它属于论藏之经。《阿毗达磨经》的主题是施设法相，在境、行、果佛家三学中，它属于境论。佛家的智慧资于论藏，而论藏智慧的根据是论藏之经。佛家的行、果之学，以它的境学作为基础，境学的根源同样是阐释境相的《阿毗达磨经》。由此足见《阿毗达磨经》的重要性。然而，《阿毗达磨》虽然如此重要，但无论是玄奘法师的新译，还是玄奘法师之前的旧译，却均未传承此经。因此唯一的办法，便是通过《杂集论》（包括《集论》），推测或恢复《阿毗达磨》的真相。欧阳说：

然则奈何？经虽未来，约略相貌可推导耶？圆测《深密疏》言：“世尊《阿毗达磨大乘经》中，说十种殊胜，初二是境，次六是行，后二是果。”由是无著《摄大乘论》约三无等说十殊胜；慈氏菩萨《瑜伽》十七地亦辨三种，初九是境，次六是行，后二是果；《深密》亦约三无等以说三分。是则准《深密》、《瑜伽》、《摄论》法门相貌，知《阿毗达磨经》一切法门相貌。

窥基言：“无著集《阿毗达磨经》所有宗要，括《瑜伽师地论》一切法门而造《集论》，是则准《集论》宗要相貌，知《阿毗达磨经》一切宗要相貌。”法门标名，名所同故；宗要出体，体所别故。今之所知不在总同，而在别异。读《记》以解《论》，读《论》以思《经》，法相径途，方斯在欤？

根据《瑜伽》、《深密》、《摄论》境、行、果三分的法门，可以推知《阿毗达磨经》的法门相貌；根据《集论》及《杂集论》的宗要相貌，可以推测《阿毗达磨经》的宗要相貌。故而，欧阳治学《杂集论》的动机是：通过对窥基《杂集论述记》的研究，可以通达《杂集论》的思想体系、义理形式；通过研究《杂集论》的思想体系、义理形式，可以了知《阿毗达磨经》“法门”和“宗要”的“相貌”。所以，经过由《集论》、《杂集论》到《阿毗达磨经》的这种逆推式的研究，可以恢复《瑜伽师地论》形成之前，佛家法相思想内容及学说形式的真相，做到“法相大道有径有门”。

三、“法相之体即三自性”

欧阳一面极力透过与唯识思想的比勘，以及对后起的法相论典，诸如《集论》、《杂集论》等作逆推式的研究，推测、构画法相思想系统的原貌，一面努力从法相的具体内容及形式中，超脱出来，极力去掌握法相思想的本质。欧阳对《瑜伽真实品》的研究，可以反映他的这后一意图。《瑜伽真实品》是百卷《瑜伽》中的一品。欧阳重视、研究此品的原因，如他以下的自述：

唯识阶梯《百法》，法相则有《五蕴》；唯识根抵《摄论》，法相则有《中边》；唯识张大《成唯识》，法相则有《杂集》。资粮探讨，固具备欤？然《楞伽》八识二无我，《百法》诠之，赅简圆明，如观掌中庵摩勒果；《楞伽》五法三自性，《五蕴》缺如，必如《百法》方便善巧馈饷有情，唯有《瑜伽》本地《抉择真实品》文庶乎其近。

欧阳以《楞伽经》“五法三自性，八识二无我”，作为法相、唯识二宗思想的经典渊源。法相唯识传统的“一本十支论”中，《百法明门论》和《大乘五蕴论》二论，篇幅简短，内容赅括，分别是两宗思想体系的概论之作，是学习、掌握两宗思想体系的入门读物（“阶梯”）。唯识思想的“阶梯”之作《百法明门论》，以八识统摄百法，以“人无我”及“法无我”这两种无我，显示八识的真实性质（“识性”），完整地反映或表现了唯识思想体系“八识二无我”的学说宗旨。可是，法相思想的“阶梯”之作《大乘五蕴论》，则未将对法相性质的阐述，归结到“五法三自性”的法相思想宗旨上来。

在欧阳看来，《五蕴论》的此种缺欠，是一个极大的遗憾。他从《瑜伽师地论》中单独提出《瑜伽真实品》，就是因为在他看来，《真实品》颇能表现“五法三自性”的法相宗旨。欧阳在关于《瑜伽真实品》思想内容的提要中，提出了“法相之体即三自性”的主张：

法相之体即三自性，摄一切尽。五法之法，但说依、圆；相名之相，唯依他起，有即斯诠，无即不谈。法相之法、法相之相，都无不通，都无不详，斯实大异。实瓶、衣，实军、林、实象、马，实光影、水月、阳焰、谷响，此之非法，有质非法；龟之毛，兔之角，石女儿，空中华，沙中油，此之非法，无质非法。剋实而谈，无质、有质，无义事质，有名字质，展转传来托而起相，是故非法之法亦称为法，亦名为相。有相状相，有体相相，真如、实际、法界，殊胜无上，是体相相。非法之法、体相之相，都无不通，都无不详，斯实法相。

问：相有称相，相无亦相耶？答：是无相相。问：实事是相，施设亦相耶？答：是施设相。问：有形色、有依住、有攀缘、有取舍，当是其相，无而亦相耶？答：是无色相，是无住相，是无攀相，是无取舍相。问：可显现，可了别，可思议，可施为，可戏论，当是其相，不可而亦相耶？答：是不可显现相，不可了别相，不可思议相，不可施为相，不可戏论相。遍计是无，无即说无；依他幻有，圆成真有，有即说有。是为法相真实。

欧阳在这段话中强调，法相思想体系中的“法”，要能统摄一切的法，或存有的一切样式；法相思想体系中的“相”，要能统摄一切的相，或存有的一切显现。“五法”中的法，只谈存在的法，未谈非存在的法，所以摄法不圆；“三自性”中所谈的法，既包含了“无质非法”——根本不存在的法，也包含了事物的存在实相——体相相，所以，“三自性”这一法相体系中所表现的法相思想的内容，可谓是“都无不通，都无不详”。欧阳所谓“法相之体即三自性”的论点，意思即是说：法相思想的根本即是三自性学说。这是欧阳所理解的法相思想系统的本质。欧阳通过分宗说抉择出来的法相学说，不是一般意义上的法相之说，而是以三性学说作为纲领的法相思想系统。

以三性学说作为法相思想的纲领，是起源于《阿毗达磨经》及《楞伽经》的理论传统。这在《集论》的理论结构中可以看出。《集论》的第一品《三法品》，以蕴、处、界三科作为理论分析的结构，详细分析一切缘生法的各种性质，在此品的结尾，则是下面一段话：“复次，蕴、界、处差别，略有三种：谓遍计所执相差别，所分别相差别，法性相差别。何等遍计所执相差别？谓于蕴、界、处中，遍计所执我、有情、命者、生者、养者、数取趣者、意生者、摩纳婆等。何等所分别相差别？谓即蕴、界、处法。何等法性相差别？谓即于蕴、界、处中，我等无性，无我有性。”

《集论》在遍计所执相、所分别相及法性相的学理结构中，对蕴、界、处三科法相的进一步解说，表现了以蕴、界、处三科作为组织的法相思想系统，正在归向三自性法相学说的趋势。欧阳分宗说中的法相思想观念，尤其强化了法相思想的这种趋势，所以，他透过对《瑜伽真实品》的研究，以及撰写该品的提要，特别强调了这样一个思想：法相思想的根本或本质，乃是遍摄一切法相的三自性思想。

四、法相和法性是一种学

在20年代的《瑜伽》系统研究阶段，欧阳提出的法相、唯识分为二宗的观念，是和他的另外一个观念——“法性、法相是一种学”——相辅相成的。民国14年（1925）8月，欧阳在致教育总长章士钊的信中，总结他个人及内学院“现得之学理”，一共有20条。这20条学理中，第二条是法相、唯识分宗之说，第三条即是“法性、法相是一种学”：

唯识、法相学是两种学，法相广于唯识，非一慈恩宗所可概。

法性、法相是一种学，教止是谈法相，龙树、无著实无性、相之分。

比勘上面两条“现得”的学理，可以看出其间的密切关系。第二条学理指的即是法相、唯识分宗之说，作为“共通之学”的法相比之“一家之学”的唯识，理论的摄属范围，包括了三乘的佛教行者和五种佛学的根姓，所以说法相学比唯识学内容要广泛得多。第三条学理是对龙树、无著二家之学（或传统称做性、相二宗）的融通，龙树、无著二家之学本质上是一种学说，基本的根据是，二家所依据的教理都是法相思想。显然，这第三条学理以第二条学理作为基础：第二条学理通过分宗说抉择出来的法相思想系统，是第三条学理——融通龙树学与无著学得以成立的核心依据。

据此，我们可以得出以下一个推论：欧阳分宗说背后的一个真实意图，乃是为了融贯传统所谓的性、相二宗学说。欧阳20年代佛学思想的开展，可以证实上面这个推论。在民国10年（1921）撰写的《瑜伽真实品》提要中，欧阳已经表现了融通性、相二宗的思想意图：

法性、法相所诠异门，质惟是一。体性之性，有里无表，相状之相，得貌遗真，皆非具实，水火徒劳；相用之性，是称相性，体相之相，是为性相，皆周法界，无欠无余。佛为一大事因缘出现于世，非是为二、为三，症结不同，遮表异用，善巧不殊，是在观智。说遍计空，一切皆空：非生、非灭，非染、非净，非时、非方，非系、非离，非缚、非脱，本来寂静，自性涅槃，惟一性真，了无所有。说依圆有，一切皆有：有蕴事、界事、处事、根事、缘起事、处非处事，有四谛事、三十七菩提分法事、二十八贤圣事、十八不共佛法事，有无量诸佛事、无边净土事，相摄相即不可穷诘事，有能缘虚假事。尽未来际无住涅槃，万相森然方便现有，理自无分，法自不到，相摄、相即，不妨奇异，是在观智，模棱两是，为不了事。

欧阳在这里指出，法性宗和法相宗所诠解的对象有一定的差别，但是两家学理的本质是一样的。法性宗全力以赴的诠解对象是遍计执相，遍计执相本来一切俱空，所以法性宗在展开学理时，自然采取否定的表达式（遮诠）。法相宗全力以赴的诠解对象是依他起相和圆成实相，依、圆二相本来是有，所以法相宗的展开学理，也就自然采取肯定的表达式（表诠）了。所以欧阳的结论是：“症结不同，遮表异用，善巧不殊，是在观智。”欧阳这里融通性、相的关键，显然在于法相思想中的三自性学说。

欧阳渐在20年代初年，基本结束对《瑜伽》学系的研究后，开始转入《般若》学。他研究《般若》学的指导思想，即在力求《般若》系统和《瑜伽》系统的贯通。民国14（1925）年6月，欧阳在支那内学院第十一次研究会上，发表题为《龙树法相学》的演讲，演讲分成“法相”和“龙树法相”两个部分。这一演讲结构，充分地表现了欧阳由分宗说中的法相思想观念过渡到“龙树与无著之论大同”这一结论的内在思想理路。在演讲的第一部分，欧阳说：

初法相，且依理教而说。所谓理者，龙树《智论》卷二云：“如是我闻，是阿难等佛大弟子辈说，入佛法相故，名为佛法。”故“法相”范围至广，有同“佛法”，于此即无性、相之分。如《庄严经论》说三法印，一、入修多罗，二、显示毗尼，三、不违法空。此第三在《入大乘论》，即云“不违法相”。可知法性、法空皆法相也。是故法相是总，大乘、小乘空等异门，多就其一分而言，皆得不违法相，总趣涅槃。以理言法相盖如此。

所谓教者，经、律、论三皆涉法相。世亲《摄论》释三藏，经有四门：一、依，由此为此而有所说，此即为法相；二、相，此谓二谛，即法相；三、法，谓九事，亦法相，乃相貌之相也；四、义，谓意趣，如对有说空，对恶取空说唯识，皆是义，亦是法相，此乃实相之相也。其次言律，经为佛法相，律乃入佛法相者。又次言论，经为法相，论乃类治法相者。经解法相，故入经之律，与依经、律之论亦均解法相。以教言法相如是。

欧阳渐这里由“理”和“教”两个方面，证明法相思想内容的广泛性。接下来，欧阳在讲演第二个部分“龙树法相”中，证明龙树学和无著学一样，包含共通的法相思想模式：

考龙树所著书皆言实相，不但谈空，此实相即法相也。《智论》十八云：“菩萨从初发心求一切种智，于其中间知诸法实相慧，是般若波罗蜜。”龙树之般若即依于法相又可知也。盖菩萨观一切法非常非无常，非有非无等，亦不作如是观，是名般若。从本以来，不生不灭，如涅槃相，如诸法实相，是般若所知。是故龙树所讲，唯此实相，非常人所计之法性或空等也。

或问龙树亦说依他耶？曰：有说。如《中论》卷三云：“大圣说空法，为离诸见故；或复见有空，诸佛所不化。”是故空者唯有见、无见，本不妨说一切法也。又《中论》讲因缘，即讲依他。如《论》卷一云：“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦名中道义。未尝有一法，不从因缘生，是故一切法，无有不空者。”是其所云空者，但因缘法无自性为空，非并因缘亦空之。此因缘即依他，他是因缘，故不妨说有。

又龙树亦讲赖耶义。如《智论》三十六云：“意有二种，一者念念灭，二者心相续。为是心相续故，诸心名为一意，是故依意而生识，九十六外道不说依意故生识，但以依神为本。”即是说第七识也。既有第七，即应有第八，因外未推论及第八识境，故未详说，而其意固见于《中论·业品》矣。如云：“不失法如券，业如负财物，此性则无记，分别有四种。见谛所不断，但思惟所断，以是不失法，诸业有果报。”此龙树所破“不失法”，盖说似阿赖耶而不精者。破彼是常，而龙树自有说。如论同卷云：“虽空亦不断（相续），虽有亦不常（相似）；业果报不失，是名佛所说。”是说相似相续业果，赖耶法已存于其间矣。《智论》一亦云：“着常颠倒，不知诸法相似相续。”诸法相续者但相似耳，此佛法最要处，岂龙树反不知！昔人讲龙树学拘拘《中论》，乃不知此义，故不能按实。然不知无著说，固未易论此矣。

欧阳渐在上面几段论述中指出：①龙树学盛谈实相一义，实相是法相中的一种，相当于三自性相中的圆成实相；②法相中重要的一类，是依他起相，龙树的空论其实破空而不破有，《中论》所说的因缘生法，实指依他起相；③法相在依他起相中，最重要的建立，是深度意识即第八阿赖耶识一项，龙树在《大智度论》、《中论》等中，所谈相似相续的业果，实际即指阿赖耶识相。

一般说来，面对龙树和无著这两大表面上如此差异的佛学体系，人们一般有两种理解的态度：一种态度是把龙树的空论和无著的存有之论对立起来，认为这两个佛学体系针锋相对，无法相互沟通；一种态度是对两大佛学体系持模棱两可之见，人们认为菩萨所创造的佛学体系，自然本质上是相通一致的，但是他们却不知道这空、有两轮的相通一致处，究竟何在？

照欧阳看来，龙树学、无著学的相通一致之处，就在两家共同认可的法相思想模式。“龙树破空执，无著破有执，皆讲法相，但时地易之耳。”由于时节、地点等针对性的因缘条件的不同，龙树学和无著学之间，在理论的设立和方法的取向方面，不免有彼此相互差异甚或互相冲突之处，但两家学说在理论的核心层次共同依据法相思想，这一点应无疑义。

五、法相广于唯识，非一慈恩宗可涵盖

中国传统唯识思想的发展，大致可以分成四个阶段：南北朝时期，以北魏菩提留支及梁、陈之间真谛“旧译”作为中心的第一阶段；唐宋时期，以玄奘法师的“新译”以及慈恩法师的开宗作为中心的第二阶段；晚明时期，佛家唯识学说及唯识思想的一度复兴，是中国唯识思想发展的第三阶段；晚清民初时期，由杨文会居士重新开创的唯识学研究思潮，是中国唯识思想发展的第四阶段。

欧阳在一开始研究法相唯识经论时，就面对着两种不同的思想资源及研究途径：其一是晚明唯识研究及思想创造的旧传统，其二是文会从日本取回大量唐人唯识章疏后，从唐人章疏中，直接承继唐代唯识思想的新传统。欧阳选择了文会开创的新传统，对晚明唯识研究的旧传统则持批评态度。欧阳的此种学术选择，反映了他的唯识学研究及佛理创造的特色。欧阳本阶段的唯识学说研究，以及在研究中形成的法相、唯识分宗观念，必须放在其唯识研究学术取向的此种特色中，予以进一步的观察。

玄奘所译传的是第三时佛教的整体思想：五法三性所概括的法相思想，八识无我所概括的唯识思想。玄奘高弟慈恩窥基承玄奘译传，所开创的佛学宗派，一向被佛教史家称做慈恩宗。欧阳在获得法相、唯识分为二宗的观念后，关于慈恩宗与法相、唯识两种学说思想系统的关系，他有如下的判断：“唯识、法相学是两种学，法相广于唯识，非一慈恩宗所可概。”根据欧阳的分宗说，对慈恩宗的思想体系进行批判的考量，则可发现，慈恩宗的佛学思想体系可以概括后起的作为“一家之学”的唯识思想，但却不能涵盖内容更加广阔的作为“共通之学”的法相思想。欧阳此说对慈恩宗采取了近乎批评的态度。

唐宋之后人们逐渐形成的有关慈恩宗的身份认断，一方面跟慈恩宗学术思想体系的内在特质有关，一方面也跟唐宋之后中国佛教对唯识思想的理解有关，尤其跟中国唯识佛教第三期思想传统——晚明时期的唯识学研究及唯识思想密不可分。欧阳的法相、唯识分宗之说，如果在此角度下加以考量，其意图就在于突破传统所谓慈恩宗的界限，廓清《深密》等经典中所谓第三时佛教——弥勒学或无著学的思想全体。

（1）欧阳对唐宋之后中国佛教唯识学研究传统的批评。晚明时期复兴唯识学的一位大师蕅益智旭在谈到明代唯识学研究的背景时，曾经说过：“惜慈恩没，疏复失传，仅散现《大钞》、《宗镜》诸书，及《开蒙》二卷稍存线索。国初以来，竟成绝学。”所谓《大钞》，指唐代华严宗清凉澄观所著的《华严经疏钞》；《宗镜》指宋代永明延寿所著的《宗镜录》；《开蒙》指元代云峰著《唯识开蒙问答》。以上三书都保留了一部分唯识思想的资料，是明代佛教学者研究唯识学说仅有的参考书籍。按照智旭的记载，到了明初，唯识学已经彻底地失掉了传承，成了一项“绝学”。所以，晚明重新兴起的唯识学研究，就是在这样一个既缺乏师承、又缺乏基本文献资料的情况下发展起来的。欧阳在《瑜伽师地论叙》中对明代的唯识学研究，采取了全盘否定的态度：

永明寿师作《宗镜录》，叙次法相，虽无树义，犹能诠释，古典具在，依据不诬。元末籍亡，斯学沈（沉）响，明人壁造，劳而唐功。遂使数百余年治此宗者，舍《相宗八要》、《唯识心要》以外无别精研。支离破碎之谈，户牖一孔之见，有天地之大而不能知，有规矩之巧而弗获用，惟望此而却走，谁有事于《瑜伽》！

晚明佛教学者写了一大批诠解唯识思想的著作。其中，与憨山德清同时代的雪浪洪恩，曾将《因明入正理论》、《百法明门论》、《八识规矩颂》、《唯识三十论》、《观所缘缘论》、《观所缘缘论释》、《六离合释》、《三藏法师真唯识量》八部唯识思想的著作，辑成《相宗八要》。后来，高原明昱曾为《相宗八要》作注解，称《〈相宗八要〉解》。藕益智旭是晚明唯识学研究的集大成者，他著有《〈成唯识论〉观心法要》。这几部著作是此后人们研究或了解唯识思想的基本著作。明代学者对于唯识一系思想有一度的研究，但百卷本的《瑜伽师地论》，则自唐宋之后一直无人问津；而且，即以明人对唯识一系的研究而论，由于缺乏唐人章疏作为义理的依据，所以等于向壁虚造，徒劳无功。欧阳对明代佛教学者唯识学研究传统的批评，也是对唐宋之后在慈恩宗外部逐步形成的慈恩宗认断传统的批评。

（2）佛教史上形成的对慈恩宗思想身份的认断传统，固然可以从外部的因素——唐宋以后的唯识学传统——加以检讨和批评，但也可以从慈恩宗思想学说的内部，进行批判的检讨和观察。欧阳认为慈恩宗学术思想的范围，不足于包括法相思想体系，此说明他对慈恩宗思想体系的内在缺陷也有充分的察识。《瑜伽叙》在谈到传统法相、唯识思想的渊源流变时，认为从弥勒开始的传统唯识思想的“十系”，都不出《楞伽经》中法相、唯识二宗思想的范围。玄奘、窥基的思想体系，属于“十系”中的二系。但是，《瑜伽叙》中，却未对玄奘、窥基二系的思想特色作出具体的分析。关于二系思想的特色问题，在欧阳晚年的一些论说里，才有较为明晰的说明。

《释教》（1940）在“《瑜伽》文字科”中，认为玄奘法师“学法相于戒贤，学唯识于胜军”，这是表明玄奘法师师承的，是唯识、法相二宗的完整体系。“《瑜伽》文字科”以唯识、法相二门叙述《瑜伽》学系，其中，欧阳是把玄奘、窥基等数系慈恩宗的思想传承，放在“唯识门”中叙述的：

唯识门者，始研《摄大乘论》，终读《成唯识论》。中间开钥，有《二十唯识》、《百法明门》。《摄论》创初，持义未审；《成唯识》义博大精微。此科大本渊深挹注在《成唯识》，故读斯论，应大研求。此科创立于无著，而光大于世亲，世亲而后继续有陈那，而集成于护法。奘师学法相于戒贤，学唯识于胜军，出其门者厥有二派：一为窥基，百本疏主，现存《述记》、《枢要》、《别钞》，辅以《法苑义林》而已。灵泰《疏钞》、智周《演秘》、道邕《义蕴》、如理《义演》，皆此派附庸。而慧沼《慧日论》、《了义灯》，则此派干城，陈述敌义犹《毗婆沙》，足存诸家梗概也。一为圆测，籍虽不多，视所对辩，亦知其略。泰贤《学记》集叙多家，可当读本。自此而后，微乎渺矣。

欧阳把出自奘门的唯识学两大系统即窥基一系及圆测一系，都放在“唯识门”中加以叙述，说明照欧阳看来唐代唯识学思想系统的特色，正在于弘扬法相、唯识两种系统中的唯识一系思想。在欧阳临终之年所作的《杨仁山居士传》中，他对慈恩宗佛学思想体系内在缺陷的反思，更加清晰和直率：“奘师西返，《瑜伽》、《唯识》日丽中天，一切霾阴荡涤殆尽，诚胜缘哉！有规矩准绳，而方圆平直不可胜用，法界一乘建立自无殒越之殊。独惜后人以唯识不判五法，圆顿甘让华严，而一隅自守。职其法义精审有余，论其法门实广大不足耳。”

欧阳这里认为，慈恩宗在“法义”方面“精审有余”，在“法门”方面则“广大不足”，意思就是说，慈恩宗偏颇于对“一家之学”的唯识思想系统之研究，而忽略对“共通之学”法相思想系统的研究。所以慈恩宗较之《深密》第三时佛说的整体来说，思想的涵盖面要狭隘得多。从欧阳对慈恩宗外在的认断传统，及内在思想缺陷的批评立场来看，欧阳的法相、唯识分宗之说，包含了试图突破中国传统的唯识学思想体系（唐代以慈恩宗为中心的思想体系，元、明、清三代中国佛教的唯识学解释体系），完整、准确地理解及认识第三时佛教思想整体的意图。

至此，我们可对欧阳法相、唯识分宗之说在20世纪中国佛教思想学术史中的意义，尤其是在近现代中国佛教唯识学思潮中的意义，提出以下三点看法：

（1）欧阳渐的法相、唯识分宗观念，是他在《瑜伽》学系研究阶段取得的一个重大学术成果，同时也是此阶段欧阳佛学思想创造活动的显著表现。因此，对于欧阳此一著名观念的考量，就既要采取佛教学术层面的视角，又要采取佛学思想创造的视角。如果单纯以学术史的视角来观察欧阳此一观念，那么对于欧阳《瑜伽》学系研究阶段佛理创造的内在逻辑，就会缺乏深刻的认知。

（2）就佛教学术层面意义而言，欧阳分宗观念的取得是他将理性治学精神引入佛教思想史研究的结果。分宗观念首次把理性治学方法引进佛学思想的研究，并从而对佛教思想的发展历史采取了历史的演进的态度。欧阳的分宗观念，在佛教思想史的研究方面，是一场方法意识的重大突破，它为支那内学院此后一连串的研究成果奠定了方法论的基础。

（3）就佛学思想的创造层面而言，欧阳的分宗观念，并不仅仅在于弄清传统唯识思想的法相源头。欧阳分宗观念的重要内涵是对法相思想的普遍化，他一方面通过把“法相”泛化为“佛法”，使得法相思想的内容大大扩展开来，得到相当程度的普遍化；一方面通过把法相学说归结为五法三自性，使得法相思想的概括原则普遍化。欧阳将法相思想普遍化的动机可以析成：①突破传统认知中的慈恩宗学的限制，廓清弥勒所传佛学思想的整体；②突破传统所谓“法相宗”与“法性宗”的对峙之局，融通《般若》与《瑜伽》两大学系；③突破中国佛教的传统判教观念，“清整”佛陀教法的全体；等等。这几层内涵的存在，说明欧阳之分宗说与其佛学思想的创造活动，实有密不可分的关系。

第四节　欧阳法相、唯识学思想的影响

一、太虚的驳议：法相必宗唯识

在20年代，欧阳渐领导的南京支那内学院和太虚领导的武昌佛学院之间，曾经展开一连串的法义诤辩。这些诤辩所以发生，最基本的原因，是由于太虚、欧阳二人佛学思想立场的根本差异。同时，武院与内院的法义诤辩，也是近世中国佛教思想创造中“佛教化”与“中国化”两种思想倾向相互争对的典型表现。欧阳法相、唯识分宗之说所引起的太虚法师的驳议，是内院、武院此后数年法义诤辩的开始。太虚的驳议，主要见诸下面一些文字：

民国11年（1922）5月，针对欧阳渐的《瑜伽师地论叙》、《瑜伽真实品叙》，太虚作《竟无居士学说质疑》，首次展开对分宗说的驳议。民国14年（1925），针对欧阳的《百法五蕴论叙》、《杂集论述记叙》等，太虚作《论法相必宗唯识》，对欧阳分疏的唯识、法相二宗的宗义差别点一一予以反驳。民国17年（1928年），针对《内学年刊》第二辑所载欧阳《摄论大意》（民国13年［1924］）一文，以及该文的编者按语，太虚复作《再论法相必宗唯识》，重申己见。

1932年，太虚于厦门大学讲演《法相唯识学概论》时，在讲演的第一部分着重讨论“法相唯识学”的名义问题，坚持把“法相”和“唯识”连称，合称“法相唯识学”，此说针对的目标，也是欧阳分法相、唯识为二宗的思想。1946年，印顺法师在武昌佛学院研究会上就欧阳的分宗观点发表演讲，提出“唯识必是法相的，法相不必宗唯识”的研究结论，对太虚合“法相”、“唯识”为一宗的观点，作出相当程度的修正。太虚针对印顺的观点，再作《阅“辨法相与唯识”》一文，维护己见。以上是在法相、唯识是否分宗的问题上，太虚有关驳议的基本资料。太虚的驳议中有以下几个重点：

（1）太虚从审查“宗”字的名义出发，来批评分宗之说。《竟无居士学说质疑》中，有以下一段话：

质曰：法相之法，法相之相，都无不通，都无不详。若然，则固无诣非法相者，法相宁得为宗？若所云贤首宗、慈恩宗之宗字，乃是一家一派之代名词，异此中所云法性宗、法相宗为标宗趣之宗也。

按，贤首家尝云：语之所尚曰宗。基师亦云：宗者，尊崇主要之义。夫一切法既无往非法相，必法相中之尊崇主要义，乃得云宗，泛尔法相，宗尚何在？故唯法性可得名宗，法相绝然不成宗义。凡属遮表言思所诠缘者，无非法相，一一法相莫非唯识，故法相所宗持者曰唯识，而唯识之说明者曰法相。此就唯识宗言也。若就法性宗言，亦可法相所宗持者曰法性，法性之说明者曰法相。故法相绝然不得以名宗。若名法相为宗，则岂唯《俱舍》、《华严》可属法相宗，即大乘其余各家，与小乘各派、外道各派，乃至世间小家珍说，孰不可属诸法相宗哉？故须大乘所说一切法相所宗持者乃得名宗，而不得别指有一通三乘之法相宗，与唯识宗非一也。

太虚在这段话中提出“宗”字有二义：其一，一宗一派谓之“宗”，在这一意义上所谓的“宗”，是“宗派”之“宗”，指一家一派的代名词，如传统所谓贤首宗、慈恩宗等称谓中的“宗”，即属此义；其二，尊崇主要之意谓之“宗”，此意义上所谓的“宗”，是“宗趣”之“宗”，指的是一种思想或一种学说的学理归着点（“宗持”）。欧阳分宗说中法相、唯识二分的“宗”，以及欧阳此期判教学说中法性宗、法相宗的“宗”，属第二义。

照太虚的说法，欧阳对“宗”字的上述用法是自相矛盾的。法相宗的“宗”字，应该指法相学说的“宗趣”或“宗持”，法相只是一切法的统称，一切法都可以称做法相，因而法相自身是谈不上“宗趣”或“宗持”的。只有全部法相最后被归着于其上的理论枢纽点，才是法相的“宗持”。因此，单纯法相本身无论如何不成其为宗。法相可以以唯识为“宗”，亦可以以法性为“宗”，所以可以有唯识宗、法性宗，却不可以有法相宗。

（2）针对欧阳渐在《百法五蕴论叙》中提出的唯识、法相二宗的宗义差别，太虚一一予以驳斥，证明法相、唯识不可分成二宗，法相必宗唯识。太虚写道：

缘起理对缘生理《杂集论叙》云：缘起义是唯识义，故缘其因说种子相；缘生义是法相义，故究其果说成就相。然种现、因果不即不离，缘之所起即从缘所生之一切法，究明一切法能起之缘，即唯识之理显。据此二理，正见施设法相必宗唯识，不应离唯识而另立法相宗。缘起理是明法相之宗，缘生理是明识宗之法，何得别为二宗？

根本摄后得对后得摄根本根本智属唯识，后得智属法相，由根本摄后得，则法相宗乎唯识；依后得显根本，即法相而彰唯识。据此亦但能见其宗一，不能别立为二。且后得智所施设之法相，皆由缘真如后事行模仿所起之能、所分别相，以是法相诸法皆唯有识。

四寻思入道对六善巧入道证唯识性，以四寻思为入道，由四寻思引得四如实智。根本智前结加行智之成，后为后得智之源，乃一切智之枢纽也。而六善巧之蕴、处、界、食、谛、缘诸法，皆为后智所分别幻有之法相，以之入道，但是依教入理之道，不宗唯识之四寻思观，不能从行证果，入真见道。故法相必宗唯识。

唯有识观心对如幻有诠教唯识为唯有识以观心，是观即行，行必证果；法相以如幻有诠教，教但显理，理必起行，方能证果。凡举一宗，皆俱教、理、行、果，唯识之教，理即法相，法相之行，果即唯识。且宗也者，正指统持教所明理之一集中点以言，故以法相教、理反博归约而起行趣果者，正在唯识。唯识以唯有识以观心，是故法相依唯识为宗，否则法相如童竖戏，不能趣行证果。

如前所论，缘起理对缘生理，根本摄后得对后得摄根本，四寻思入道对六善巧入道，唯有识观心对如幻有诠教，正是欧阳渐主张法相、唯识分宗说的主要宗义差别点，分别表示二宗在理据、属智、入道方便、胜用诸方面的差别。针对理据的差别，太虚提出，“缘起”和“缘生”二者之间的关系，是因和果的关系。缘起唯识是缘生法相之因，缘生法相是缘起唯识之果，因和果的关系不即不离，所以“缘起”不离“缘生”，“缘生”不离“缘起”，故而诠解“缘起”的唯识和诠解“缘生”的法相，彼此之间自然亦不可以分为二宗。

针对属智的差别，太虚指出，后得智是依据根本智而起的，后得智的施设法相，是在亲缘亲证真如之后模仿亲证境界的一种施设，所以从后得智和根本智的关系而论，亦可见出法相不离唯识，法相必宗唯识的意思。

针对入道方便的差别，太虚提出，四寻思入道是入真见道，豁发根本智，六善巧入道则只是“依教入理之道”，不能引入真见道，引发根本智。所以从入道方便可以见出，法相的六善巧入道，必须归结到唯识的四寻思入道，理论必须归结到实践，才有其真正的意义。

最后，针对二宗各自胜用的差异点，太虚提出，任何一个佛家宗学，都应该同时具备教、理、行、果四方面的内容，其中教和理是理论的方面，行和果是实践的方面，欧阳分宗殊用的观念，限定法相的作用在教理方面，唯识的作用在行果方面，这是把理论和实践割裂开来了。实际上法相和唯识本自一宗，“唯识”的理论即是“法相”，“法相”的行、果即是“唯识”。佛教的教法必然兼具“理论”和“实践”两方面的意义，所以，法相与唯识不可分成二宗。

总之，太虚主张缘生与缘起的统一，根本智与后得智的统一，理入道与行入道的统一，教理施设与实践修持的统一。所以按照太虚的立场，凡是欧阳见到法相、唯识二家宗义差别的地方，太虚则一一见到其内在本质上的一致。因此法相、唯识是一宗，而不是二宗。

（3）针对欧阳渐出于分宗说的考量立场，对“六经十一论”传统唯识经典的归属判别，太虚也提出如下的质疑：

唯识之“六经十一论”，要皆明诸法唯识，未闻有所谓法相、唯识之分。试举一二非之。《世亲〈摄论〉释叙》云：《摄论》宗唯识，则以一切法唯识以立言，所有一切显现虚妄分别，唯识为性故，摄三性以归一识故。是言也，谓为《摄论》明法相以唯识为宗者可，若判为《摄论》是唯识而非法相，则殊未敢苟同。盖如其所计，则《摄论》之初品之所知依应判为唯识，其第二品之所知相不又应判归法相乎？

吾敢正告之曰：十支诸论，若《摄论》，若《显扬》，若《百法》，若《五蕴》，或先立宗后显法，或先显法后立宗，无不以唯识为宗者。若于立/显之先后微有不同，强判为唯识与法相二宗，则不仅十支可判为二宗，即一支一品亦应分为二宗。如是乃至“识”之与“唯”，亦应分为二宗，以能唯为识、所唯为法故。诚如所分，吾不知唯识如何安立。

太虚在上段质疑中，举《摄大乘论》为例，批评欧阳渐对“一本十支论”的宗义判摄。《摄论》第一品《所知依》成立唯识缘起之理，第二品《所知相》施设三性法相，如果根据《摄论》的第一品，判定此论属唯识边论，那么根据第二品，岂不可以又判定此论属于法相边论了！《摄论》如此，“六经十一论”中的其他经论亦莫不如此。这些经论，或者先成立唯识的“宗趣”，然后一一显示法相，或者先一一显示法相，然后再摄归于唯识的“宗趣”。立“宗”与显“法”的先后容有差异，但“六经十一论”中所显的“法”，都以唯识思想作为所立的“宗”，这一点则是完全一致的。所以，按照太虚的意见，欧阳站在分宗论的立场上，对“六经十一论”宗趣所作的判摄，也都十分勉强。

在法相、唯识是否分宗的问题上，太虚自己的“论宗”是，法相必以唯识为宗。太虚在阐述个人这一“论宗”时，对“法相”一词的含义，重新加以自己的诠定。在他看来，大乘“法相”一词中，应该拣去小乘有“法执”之法，大乘法性空慧之空慧，以及大乘之圆融法界。他说：

空前之法执非法相五法也，三相也，皆菩萨空后安立。然二乘之阿毗达磨，足证此空后之所施设乎？纵览《婆娑》、《俱舍》，都无是理。是故二乘法执之法，是法相唯识之所破，非可滥同唯识之如幻有。

遮破法执之空慧非法相所谓遮执，即遣诸法相、名、分别，乃至能遣亦遣故，正智、如如亦不安立，入毕竟空，起法空慧，而直契一切法之平等体性。《般若》、《中观》诸经论均明乎此。他如禅宗之离言契证，亦属此类。第以言遣言，故空慧立宗，而法相之相由后得分别施设，乃相用之相，非体相之相。而体相离言，乃假空慧以遮执，是法性之宗空慧，空慧亦空，而相用之相，更非体性之相。故法性空慧宗与法相唯识宗，二应有别。

安立非安立之圆融法界非法相此圆融法界，即吾所判三宗中之法界真净宗。法是一切诸法，即安立世俗谛及非安立第一义谛，界是摄蒇统持二谛总和义。真净即对有漏、虚幻、杂染言，真简有为虚幻，净简有漏杂染。为佛智性相圆融之究竟真净（华严、天台之无碍法界），此亦可称为唯智论。但唯智乃宗依佛之一切种智者，安立非安立圆融为一法界，故不可束之于法相。

太虚在这里强调：第一，大乘所谓的法相，是菩萨在实证空性后的施设，而小乘阿毗达磨中的法，是小乘圣人的证悟慧所施设，小乘圣人的证悟慧中存有法执，故而大、小乘所施设的法相应有区别，不得将小乘有法执的法相系统，同大乘菩萨的法相系统混为一谈。第二，大乘三大宗学之一的法性空慧宗，以般若空慧遣去相、名、分别等一切法相施设，甚至将能遣的正智、真如也要遣去，法相后得智所施设的是不离言诠的相用之相，法性空慧所面对则是离开言说的体相之相，故而，法性之空慧不得摄入法相的统系。第三，大乘三大宗学之一的法界真净宗，以圆融的清净法界，作为学理的中心。此法界的“法”，含法相唯识的安立谛和法性空慧的非安立谛在内，“界”则是安立谛和非安立谛的摄持和统一。此宗以佛的一切智种为宗依，因而既不同于以后得智为依据的法相，也不同于以离言空慧为依据的法性，因而，圆融法界也不得摄入法相思想的系统。

在简别了小乘法执、大乘法性空慧及大乘圆融法界之后，太虚分别得出法相的定义及法相唯识宗的定义：

空前之法执非法相，但破不立之法性空慧非法相，圆融之法界非分别假设之法相，故唯依识变假设之法为法相。

今以法相、唯识连称，则示一切法——五法、三相等——皆唯识所现。唯，不离义；识，即百法中之八识及五十一心所。其余四十一法亦皆不能离识而存在，以一切法皆唯识所现故，一切法多分受识之影响而变化故。

现有二义，一、变现义，如色法等；二、显现义，如真如等。法相示唯识之所现，而唯识所现即一切法相；唯识立法相之所宗，故法相必宗唯识。所现一切法甚广，然所变所现一切法之所归则在唯识，故示宗旨所在，曰法相唯识。

太虚的法相定义，把法相和“识变”联系了起来，法相是菩萨根据众生心识变现的情况来予以施设的，因而法相不离众生的心境。从此以法相的定义，很自然地引出法相唯识宗的定义。法相是唯识变现的结果，唯识则是法相转变的枢纽，所以法相必定以唯识作为宗依！

从以上太虚对欧阳分宗说的驳议可以看出，太虚在整个的讨论中，实际上使用了两个法相定义。当他证明欧阳渐的法相宗观念不能成立时，他对“法相”的界说是，法相遍摄一切存有样式，所以是“无所不通，无所不详”的。当他证明自己的论点——法相必宗唯识时，他对“法相”的界说则是，法相只跟众生的识变有关，所以并不存在融通一切乘学的普遍性的法相。太虚对法相概念的上述两种用法，使他既可以自由地批驳敌论，也可以自由地证成己宗。但他在概念使用上这种自由随意的态度，也使得他的驳论仅仅成为自说自道，他的整个驳议并未触及欧阳分宗说的内在意图。

所以，在内学院方面，针对太虚对分宗说的驳议，即有如下的评语：“今人于二宗分说，犹有不详原委，辄兴异议者。”所谓“不详原委，辄兴异议”，就是说太虚的驳议并未对欧阳分宗说的意图作出同情的理解。然而，这只是内学院一方的理解。就太虚自己来说，他评破欧阳的分宗说，亦有自己不得已的苦衷。他说：“近人不明能宗之教相与所宗之宗趣，务于名相求精，承流不返，分而又分，浸假而唯识与法相裂为楚汉，浸假而唯识古学、今学判若霄壤，不可不有以正之，以免蹈性相争执之故辙。此余讲此之微意也。”

欧阳的法相、唯识分宗之说，是欧阳援引乾嘉学者治经方式治学佛教的成果。欧阳师弟后来继续发挥此种治学经验，在佛学研究上有一系列新的突破。继欧阳分宗说之后，唯识古、今学的判定，便是内学院取得的重要研究成果之一。在太虚的立场，则认为此种治理佛学的方式，将会引起佛教史上各种成说的破坏，从而将会引起整个佛教思想传统的破坏，所以，太虚驳议的基本思想动机，乃是出于维护既有的佛教史“定论”或佛教思想的传统。

太虚在驳议中，不断提到他的大乘三宗的判教模式。民国10年（1921），太虚有《佛法大系》之作，文中提出“真如的唯性论”、“意识的唯心论”及“妙觉的唯智论”这“三唯”之说，是其三宗判教的雏形。在《竟无居士学说质疑》中，太虚提出唯识宗、空慧宗、真如宗的三宗分判，他把印度中观一系学说，以及中国的三论宗，判为空慧宗；把印度瑜伽一系学说以及中国的慈恩系统，判入唯识宗；至于纯粹在中国开宗的几个佛学宗派，如天台、华严、禅宗，以及属于密教系统的真言宗等，太虚则将之判入真如宗。到《佛法总抉择谈》（民国11年［1922］）中，太虚的三宗之说成为定论。而同一时期，欧阳则判定法性宗、法相宗及真言宗三宗。其中的法性宗，相当于太虚的空慧宗；其法相宗，则包括法相系统的学说、唯识系统的学说、《华严》系统的经论、《俱舍》系统的经论，等等，内容十分广阔。至于太虚以中国佛教诸宗学作为重心的真如宗，在欧阳的判教中则无地位。

从欧阳分宗说的立论及太虚的驳议来看，二家对法相思想的理解，一家主于扩张其地位，一家则主于压缩其地位。而此种对法相系统的扩张或压缩，跟二家对天台、华严、禅等中国佛教宗学的地位安排，有着密切的关系。由此而论，太虚维护传统的“法相唯识宗”之成说，核心的意图就出于维护中国佛教的思想传统。而欧阳将法相、唯识分成二宗，以扩大法相思想地盘的方式，消解中国佛教思想的佛学地位，其对中国佛教思想的批判立场也丝毫不加隐瞒。因此，太虚对分宗说的驳议，极其鲜明地显露了太虚、欧阳二家佛学思想创造的取向性差异。太虚的理念偏向于“中国化”的佛理伸展方向，欧阳的理念则偏向于“佛教化”的佛理伸展方向。

二、熊十力、印顺的有关回应

欧阳渐之法相、唯识分宗说，以其学术眼光的深刻及思想的创造性，对其后的佛学研究产生了极大的影响。熊十力、印顺二人对分宗说的评议也反映了欧阳分宗观念对现代佛学研究的影响。

民国25年（1936），熊十力著《佛家名相通释》一书。熊氏在书中赞誉欧阳的分宗之说：“宜黄欧阳先生，首明唯识、法相非是一宗，诚哉发奘、基未泄之密。”熊氏这部书分为上、下二卷，卷上依据《大乘五蕴论》，综述法相体系；卷下依据《百法明门论》等，综述唯识体系。熊氏在书中说：“以《百法》与《五蕴》对观，《五蕴》只分析一切法，识与诸法，平列而谈，法相家立说宗旨，即此可见；《百法》则识为主，以之总摄一切法，而成立唯识论之统系。”他这里以《大乘五蕴论》平列心识与诸蕴的思想，概括法相宗，以《百法明门论》用心识统摄一切法的思想，概括唯识宗。这表示熊氏在关于传统唯识佛教思想源流的问题上，采纳了欧阳渐分宗说中的理路。

但是，熊氏在40年代所著《新唯识论》语体文本中，关于法相、唯识的分宗问题，其态度则与前书大异：

宗者，宗主义，凡学异宗者，必彼此主张有特别不同处，非只理论上疏密之异而已。无著之学，根抵在《大论》。《大论》取材甚博，自是汇集众说而成书。然无著贯穿诸义自有宗旨，故成其一家之学。世亲成立《唯识》，其中根本大义，如八识及种子，与缘生义、三性义，并据《瑜伽》，其以转依为宗趣，亦同禀《瑜伽》。

自昔以来，未尝拔唯识于法相之外而别号一宗者，要非无故。夫法相宗立言，其始详于分析，犹未有严密之体系，及世亲秉无著之旨盛张唯识，于是作《百法论》，首以识统一切法，又作《二十论》、《三十颂》，而后体系宏整，完成唯识之论。故法相宗自世亲《唯识论》出，其理论始严密，而面目一变，要其根本大义悉据《瑜伽》。无著析薪、世亲克荷，精神始终一贯，似不必以一家之学强判为二宗也。

然大师弘阐久绝之唯识，其功要不可没。

熊氏在这段评判中，认为无著、世亲精神一贯，由无著的《瑜伽》，到世亲的《百法论》、《二十论》、《三十颂》等，其理论只有疏密之差异，而无根本精神之不同，因此不必把“一家之学”强判为“二宗”。

《佛家名相通释》是熊氏从佛教学术史的角度，疏通传统唯识佛教思想源流之作。《新唯识论》语体文本则是熊氏个人站在儒家思想的立场上，以儒家思想会通佛教之作。熊氏在性质不同的两部著作中，针对欧阳渐法相、唯识分宗之说，采取了如此前后完全相左的矛盾立场，这表示一方面对分宗说所表现的重视佛理源流考实的学术理性，熊氏能够容忍和接受；但另一方面对分宗说重新检讨佛理真相的思想意蕴，熊氏则自然而然地要加以拒斥了。

印顺是太虚法师的著名学生，他对欧阳分宗说的评议，与熊氏主于儒家思想的立场虽然不同，但就对欧阳分宗说理解和接受的角度来看，双方却有异曲同工之妙。民国35年（1946），印顺在武汉佛学院一次研究会的讲演中，提出重新检讨有关法相、唯识是否分宗的争论。印顺说：

这问题，民国以前的学佛者，是没有讨论过的。民国以来，最先由欧阳渐居士提出了法相与唯识分宗的意见，即是把法相与唯识，作分别的研究。问题提出以后，即引起太虚大师的反对，主张法相、唯识不可分，法相必归宗于唯识。一主分，一主合，这是很有意义的讨论。民国以来，在佛教思想上有较大贡献的，要算欧阳氏的内学院和大师的佛学院，但在研究的主张上便有此不同。这到底是该分吗？合吗？

在法相、唯识是否分宗的问题上，欧阳“主分”，太虚“主合”。印顺的意见，则主张或分或合，皆有一定的道理。印顺从学派思想发展的角度，追溯了法相思想发展的历史。他认为，研究法的各种“相”，最足于代表上座部《阿毗昙论》的特色。所以《阿毗昙论》，特别是西北印学者的阿毗昙论，“主旨在抉择法相——自相、共相、因相、果相等，说到一切法，即用五蕴、十二处、十八界来类摄，这是佛陀本教的说明法，古人造论即以此说明一切法相”。稍后，又创造了色、心、心所、不相应行及无为等五类法的分析格式。此即所谓法相学，这是古代佛教的一般理论形式。无著、世亲的学说本从西北印的学系发展而来，同时也倾向于东南印的唯识师说。所以无著、世亲造论，最初仍沿用蕴、处、界的格式，同时也容纳唯识师说的思想内容。等到他们的唯识思想完全成熟，就颠倒五类法的次第，把心心所安置在五类法的前面，从而建立起“以心为主的唯识大乘体系”。此即所谓唯识学，这是无著、世亲等新创造的理论形式。

根据这种学派思想发展史的溯源，可以见出，欧阳渐从无著、世亲等留下的论著中，发现了法相、唯识两种思想体系的存在，所以才主张对二宗作“分”的研究。由于古代上座部的法相学说经过无著、世亲的改造后，走上了唯识学的思想道路，所以太虚法师主张对法相、唯识作“合”的研究，也就有相当的道理。

印顺把自己的评议立场，叫做“全体佛教的立场”。他个人研究法相问题的结论是：“唯识必是法相的，法相不必宗唯识”。“唯识必是法相的”，这是说佛教虽然发展到大乘唯识学，必然还只是对法相思想的继续；“法相不必宗唯识”，这是说法相思想可以发展到唯识学的形式，也可以采取其他的理论形式。印顺此说，对太虚“法相必宗唯识”的论点，是一个重要的修正。

另一方面，印顺站在“全体佛教的立场”，继续作大乘三系的判摄。他说：“以大乘法来说，可条别为三大系，太虚大师称它为法性空慧，法相唯识，法界圆觉。我也曾称称之为性空唯名，虚妄唯识，真常唯心。名称不同，内容大致一样。古代贤首宗，判大乘为法相宗、破相宗、法性宗，也还是这大乘三系。”这说明，就对佛教全体教法的理解来看，印顺仍然承续着贤首以下的中国佛学传统。

欧阳将法相思想体系从传统的唯识思想中抉择出来，并将之予以普遍化，实具有依之考量及整理一切佛教教法的思想意蕴。印顺本于“全体佛教的立场”所作的大乘三系判摄，实际上大体维持了中国佛教判教的基本思想传统。所以印顺和熊十力一样，虽然对欧阳的分宗说表示一定程度的肯定，但他同样不能接受欧阳透过法相、唯识分宗之说，以“清整”中国佛教传统的思想意蕴。

三、吕对分宗思想的继承和发挥

在欧阳身边受教的弟子中，吕澂是承受其佛教学术及佛学思想衣钵的著名学者，吕澂对欧阳分宗说的继承和发挥，是欧阳分宗理念的深化和发展。从佛教学术的角度来看，欧阳的分宗之说首先表示一种具体的学术成果：法相与唯识是两个有着“时代”差异及“理念”差异的不同学说系统，应该分别开来予以研究。分宗之说又是欧阳首次把理性治学的精神引入对佛学思想的研究和整理，故此一观念中，同时又包含了理性治学的精神、原则及方法。欧阳的学生及内学院的同人继续发挥分宗之说的学术成果及理性精神，取得了一系列的学术突破。太虚在驳议分宗说时所提及的唯识古、今学问题，就是其中的一个范例。

欧阳曾把辨别唯识学之今学、古学，作为内学院所得的二十学理之一，这一学术成果的取得，主要是吕澂的贡献。民国13年（1924），吕澂著有《论〈庄严经论〉与唯识古学》一文，文中吕澂写到：“瑜伽与唯识，学说有先后。瑜伽以三乘观行之境为序，齐被五姓，故其立说无所偏重。唯识后起，专宏大乘，一以识智贯之，意乃独有所寄。”这里所谓的“瑜伽”，指的是瑜伽师说，即相当于欧阳所谓的法相思想系统。吕澂文中所说“瑜伽”与“唯识”的区别，即相当欧阳法相、唯识分宗的观念。吕澂氏在文中提出，属于“瑜伽”思想系列的经典《辩中边论》，在三性中重视依他起性，以依他性虚妄分别作为三性的枢纽，说境则主张唯心，说生则在分别受用缘起之外，新创分别自性缘起，已开唯识思想之端。到了《大乘庄严经论》，则已能构造成系统的唯识思想。所以《大乘庄严经论》是探讨唯识古学的重要资料。

吕澂在文中提出唯识有古、今学之别。他说：“无著、世亲唯识之学先后一贯，后人有祖述二家之学而推阐之者，是为古学；有演变二家学说而推阐之者，是为今学。”比如，在注解《唯识》的十大论师之中，亲胜、火辩、难陀三家，属于古学；护法的学说，属于今学；安慧的思想则折中于二者之间。从东土唯识思想的译家来看，真谛所译是为古学，玄奘所译是为今学。吕澂在建立唯识有古、今学的观点时，不仅使用汉文的译籍进行对勘，还根据梵、藏文的唯识典籍加以征实，所以他最后断定，唯识古、今学的差异，不仅是思想发展先后精疏的差异，还有传习根本诸论传本方面的差异。所以，判定唯识思想系统有古、今学的差异，可谓确凿无疑。

吕澂不仅从欧阳继承了佛学思想发展流变的观念，以理性精神治理佛学的观念，更直接继承了欧阳分宗说在探明《瑜伽》学系思想源流方面的创造性成果。吕澂的唯识古、今学观念，同欧阳的法相、唯识分宗观念，可谓是一脉相承。吕澂除继承和发展欧阳分宗说的学术意义之外，对分宗说包涵的佛学思想的创造意蕴，也有进一步的阐释和发挥。这后面的一点，从吕澂在法相大学特科开学的讲演辞中（民国14年［1925］），有十分清晰的表现。

吕澂先从史实角度说明，在佛教发展的历史上，并不存在一个叫做“法相宗”的佛学宗派：①所谓法相宗，乃至一切宗派，皆属过去之事，今日更无庸提倡。②夷考印度佛教历史，并不见有法相宗之明白根据。盖印土佛家从无以此区分宗派者。国人一向误会，以为大乘佛法有法性、法相两大宗之对峙，其意乃指龙树、提婆与无著、世亲之学以言。但吾人读各家著书，涉思稍深，仅见所说前后一贯而已。故言法相，则龙树以下各家皆法相说者也；法之自相即是法性，以此言法性，诸家又皆法性说者也。③我国旧称之法相宗，寻其根据，亦极薄弱。法相宗云者，通指唐奘师一系数代而已。此依所居，或可称慈恩宗。谓为法相宗，则厚诬古人之意。盖奘师一系皆能见佛法本真、绍承正脉者。溯自龙树至于护法，学统相承，未尝中绝。奘师独传其绪，此学遂东。则以我国旧时佛法全系译家，而罗师所传杂于门下老、庄之谈，真谛所传又淆于论师《起信》之说，以致译籍黯淡，师承迷辙。奘师慨然于此，独披荆榛，指示坦道，所谓佛法真面目自是而始见此方。乃异学相排，谓是一宗独创，后人不察，更谥曰法相宗，以与三论家之性宗对举，实则奘师本意何尝如此！吾人涉猎慈恩之说，亦言法性，亦言法相，无所界画。故奘师学则真佛学也，无宗派佛学也。说为宗固诬，说为法相宗尤诬。

吕澂在这几段话中提出，在印度佛教的历史上，并不存在一个叫做“法相宗”的宗派，也不存在所谓“法性宗”与“法相宗”的宗派对立。龙树、提婆的《般若》思想系统，与无著、世亲的《瑜伽》思想系统，本质上是前后一贯的。中土三大译师中，罗什所传杂于老、庄之说，真谛所传杂于《起信》之谈，只有玄奘法师直接师承了印度纯正佛学的全体，他的翻译完全不夹杂中土思想的影响，是印度佛学真面目的完全显示。所以，玄奘的佛学是“真佛学”，是“无宗派佛学”。后人把玄奘所传的一系佛学看做一宗之学，固然不当；看成与“法性宗”对峙的“法相宗”，更是不当！

支那内学院所要复兴的法相学，既然不是一宗之学，或宗派之学，那么法相的正面含义又是什么呢？吕澂说：法相既不拘限一宗，其意又将安属？如前所言，则纯真佛法之全体而已。此亦可分两层明之：其一，所谓法则指宇宙人事之一切，此唯证智得之，始有建立。如说五蕴，此非泛称，必得积聚假相之证，而后有蕴言之立。故在证境皆法也，而入语言文字之教，有待形容，无往非相，即法自性见诸言文，亦属自相。故佛所说教，一切皆法相也，说法相即是贯彻佛所说法之全体。其二，又所谓法则指佛说而言，其佛弟子辗转解释研究，皆凭阿毗达磨法门之分别，得其义相。故有解释则为法相之解释，有研究则为法相之研究，此即《智论》于法相中举《毗昙》之义。今言法相，又即贯彻一切佛法之研究与解释矣。

吕澂在这里解释“法相”有两层正面的含义：①“法相”的“法”，指佛菩萨的证悟之境，此证悟之境为了教化众生的目的，进入语言文字之中，从而有了语言文字的“相”，所以所谓的法相，就是指佛的一切言教；②“法相”的“法”，指佛的言说，这些言说的含义，须凭各种论藏的研究和解释，才能得其义相，所以对佛所说法的研究和解释，就是佛所说法的“相”，因此法相包括了对一切佛说的研究和解释。总结以上两层含义，吕澂的结论是，“法相”是指“纯真佛法之全体”——全体佛说及对全体佛说的正确研究和解释。

吕澂所谓法相是“纯真佛法之全体”的阐释，正是欧阳“法相同于佛法”之观念的进一步伸张。吕澂的这种解释，既呼应了欧阳将法相思想普遍化的思路，又将法相思想的普遍化同探求真实佛教整体的思想动机有机地结合在了一起。

最后，关于太虚等人针对欧阳法相、唯识分宗之说的批评与回应，我们可以提出以下几点理解：

其一，太虚对欧阳分宗说的驳议，并非出于学术研究的是非之争，而是出于维护佛教史上的各种成说，及维护中国佛教思想传统的动机。太虚意识到欧阳的分宗观念，将引起中国佛教各种“定论”的分崩离析，并最终将冲破中国佛教的思想传统，所以他甚至不惜门下弟子的异议，对欧阳的观点作反复的诤辩。这些驳议，使得太虚、欧阳各自的佛学思想立场第一次如此鲜明地暴露出来。太虚的维护成说，与欧阳的突破成说，说明二人佛学思想的创造方面，必然分别走上“中国化”及“佛教化”的理路。

其二，从分宗说对此后佛学研究及佛理创造的影响，也可以反显分宗说的思想意蕴。熊十力和印顺法师，一个曾是欧阳的学生，一个是太虚的得力弟子。二人在探讨佛学思想的源流之问题时，都采取了分宗说的学术成果和学术理念。但二人一旦涉及佛教思想层面的问题，则都不约而同地对分宗说的思想意蕴加以忽视或拒斥。熊氏在思想上采取传统儒学的立场，印顺对佛教思想的判断眼光十分宏大，但亦维护中国佛教的传统判教体系。二人对分宗说思想创造意蕴的忽视，正好反显出欧阳分宗之说试图突破中国思想传统及中国佛学思想传统的“佛教化”的思想立场。

其三，在内学院这一方，吕澂则从学术层面和思想层面，对欧阳分宗说作了较为全面的继承和发挥。吕澂在佛学思想史研究方面一系列独到的研究成果，是分宗说学术理性精神的发展和深化。吕澂对“法相”思想内涵的进一步阐释，则极好地呼应了欧阳根据法相思想重新整理全部佛说的思想理路。

第四章　月霞与民国时期的华严宗

华严宗是中国化佛教的一个综合性宗派，以注重经义阐释与教理辨析而著称，在中国佛教史上有着重要影响。随着民国初期佛教的全面中兴，华严宗及其弘传亦受到当时佛教界的广泛重视，其弘法教学呈现出再兴之势。特别是随着民国佛教教育的推展，华严注重教义阐释的特点，使民国华严宗更为引人注目。

大致来说，民国时期的华严宗复兴，主要通过华严典籍的刊刻、寺院兴学培养专弘华严的学僧两大途径而展开。僧人办学培育致力于弘扬华严的弘法僧，而部帙浩大的华严教经的相继刊刻，则推进了华严教学的社会文化影响，促进了佛教僧人的普及性修学与佛教界的学术研究。在这两个领域，民国时期华严宗都作出了独特的贡献，最终构成了民国华严宗的复兴。华严宗的复兴，成为民国佛教整体复兴的重要表现之一。

人能弘道，非道弘人。民初开始、贯穿民国时期的华严宗复兴，出现以月霞等人为代表的一代高僧，培养了一批专弘华严的学僧，代不乏人，影响至今。

第一节　民国初期华严典籍的搜集与刊刻

民国时期的华严复兴，始于华严宗典籍的搜集与刊刻。

近代中国，历经战乱，佛教凋敝，典籍损逸严重，几无可存。这对注重经教阐释的华严宗来说，情形更是如此。因此，民国时期的华严复兴，首先注重华严典籍的搜集与刊刻。这些华严典籍的搜集，主要集中于唐代华严祖师智俨、法藏、澄观等人的疏释之作，同时也涉及宋明时期的一些华严教典。杨文会等人持续多年的不懈努力，使许多华严典籍从日本折返回中国，他们多方搜集国内流存的文献，分别刊行于在南北各佛教刻经机构。当时，在“庙产兴学”下，各地通过举办僧教育，专设华严宗的课程，培养出家僧人对华严宗的学识，提高了对华严义理的传讲水平，最终促成了民国华严宗的复兴。

一、杨文会与华严典籍的搜集

华严宗是以《华严经》为宗经，对《华严经》及其相关佛典进行全面阐释，综摄三论、天台、法相诸宗及地论、摄论诸学派的义理学说，发展而成的一个中国化佛教宗派体系。华严宗的实际创宗者为唐代法藏。因其赐号“贤首国师”，故华严宗亦称“贤首宗”。

华严宗是中国化佛教的一个代表性宗派，注重教理辨析，以五教判摄、法界统观、六相圆融、十玄无碍、三观修行等学说，构成中国化佛教哲学的典范。从历史上看，华严宗不仅对中国佛教传统具有重要的影响，而且对于东亚佛教文化圈的形成起到了推进性作用，作出了独特的贡献。

《华严经》作为华严宗的宗经，号称“佛经之王”，在佛经汉译的历史上，则有“六十华严”、“八十华严”、“四十华严”三个译本。这三个《华严》译本各具影响，其中，尤以“六十华严”和“八十华严”为最。这些《华严》大经，成为华严宗阐释其教义思想的基础文本。唐代智俨、法藏、澄观等华严祖师对华严经本的阐释，构建了中国佛教华严宗的教义体系。宋代以降，许多华严教典或散逸，或残缺，难现历史面目，影响到华严思想的理解与阐释，制约着后世华严宗的传承与弘扬。因此，民国华严宗的复兴，首先面临着众多华严教典的搜集与刊刻问题。

杨文会被视为“近代中国佛教复兴之父”，他对民国佛教的贡献是多方面的。其中，最为主要的是创办金陵刻经处，不仅复刻、流通国内既有的佛教经论撰著，而且广搜唐末以来所散逸的章疏经论。这里也包括许多华严教典。

杨文会广搜散逸的华严教典，与其佛学归趣密切相关。他曾自道其学，称“教宗贤首，行在弥陀”。尝自述“初学佛法，私淑莲池、憨山，推而上之，宗贤首、清凉。”他一向认为，大乘佛教应以《华严》为首，在其《大藏辑要叙例》中，更首列“华严部”，称“经分大小二乘，大乘以《华严》为首，凡贤宗及各家著述，发明《华严经》义者，概归此部”。蒋维乔在《中国佛教史》卷4评议杨文会之学时，指出“其于贤宗教理，亦复深造自得，于古义颇有发挥，推为晚近中国中兴华严宗之人，殆无愧也”。就其对华严教典的搜集与刊刻意义上，杨仁山可以说是民国时期华严宗复兴的先驱人物。

杨文会对华严宗的推崇态度，集中体现于对《华严经》及其教理阐扬的认同。在其《十宗略说》中，他评述华严宗（亦称“贤首宗”）说，“《华严》为经中之王，秘于龙宫。龙树菩萨乘神通力诵出略本，流传人间。有唐杜顺和尚者，文殊师利化身也，依经立观，是为初祖。继其道者，云华智俨，贤首法藏，以至清凉澄观，而纲目备举。于是四法界、十玄门、六相、五教，经纬于疏钞之海，而华严奥义，如日丽中天，有目共睹矣。后之学者，欲入此不思议法界，于诸祖撰述，宜尽心焉”。除选择唐译《八十华严》之外，对于华严祖师教典，杨文会特别强调法藏的《法界无差别论疏》，澄观《华严悬谈疏钞》和《行愿品疏钞》（宗密钞）。而他本人所撰的《大宗地玄文本论略注》，也是理解华严宗的一部著述。

杨文会对民国华严宗复兴的最大贡献，就是极大地推动了日本所收藏的华严典籍的折返与回流。这是五代北宋以后，华严教典折返中国的又一个高潮阶段。杨文会正是其代表人物。清末民初收藏于日本的华严教典折返中国，成为20世纪上半叶华严宗复兴的重要契机。

杨文会创办金陵刻经处后，复刻了唐代清凉澄观《华严疏钞》220卷。其原本为明末叶祺刊刻本，时称“金陵本”。杨文会认为，此书“以四分科经，发挥精详，后人得通《华严》奥旨者，赖有此书也。”此外，金陵刻经处还复刊了李通玄《华严经合论》120卷。杨文会认为，此书“提倡圆顿法门，与禅相表里”。金陵刻经处先后复刻这两部阐释唐译《八十华严》的巨著，颇能反映杨文会对华严宗的弘传立场。

尤为值得一提的是，杨文会经过多方努力，从日本搜集国内亡逸的华严典籍，十得五六，经其去伪存真，分别刊行，辑《华严著述集要》12册行世，杨文会称其“荟萃各家撰述，学《华严》者万不可少”。此书内容包括，其中多半为国内久逸未得之作。杨文会颇为推崇贤首法藏的历史成就，他在《贤首法集叙》称：“世之学《华严》者，莫不以贤首为宗。而贤首之书，传至今日者，仅藏内十余耳。后人阅清凉大疏，咸谓青出于蓝而青于蓝者，因欲易贤首宗为清凉宗，盖未见藏公全书故也。”在复刻“华严二祖”智俨的《华严一乘十玄门》时，杨文会评论称：“华严大教，阐扬十玄门者，此为鼻祖。贤首仍之，藏于《教义章》内，大意相同，而文有详略。及作《探玄记》，改易二名，用一华叶演说，为清凉《悬谈》张本。后人不知，以为清凉十玄，与贤首有异者，盖未见《探玄记》也。今《教义章》与《悬谈》并行于世，而复刻此卷，欲令人知其本源耳。”

杨文会虽然并不否认清凉澄观在中国华严宗历史上的重要地位，但他更推崇的是华严宗实际创宗者贤首法藏的突出贡献。正是基于这一简择立场，杨文会尤致力于收集贤首法藏的华严著述。经过多方努力，特别是通过南条文雄等人的帮助，从日本多方搜罗贤首法藏有关《华严经》的疏释之作，“方知清凉大疏，皆本于贤首《探玄记》也”。经过多年持续努力，他决定“将贤首著述，去伪存真，汇而刊之”，这就是杨文会决定编纂刊刻《贤首法集》的由来。

作为中国华严宗的实际创宗者，贤首法藏对华严经义的阐释，主要体现于为数众多的疏作中。这些疏作，历史上曾有“贤首十疏”之称。其中包括《华严探玄记》、《梵网经疏》、《心经略疏》、《起信论义记》、《十二门论宗致义记》、《法界无差别论疏》、《新译华严经疏》、《密严经疏》和《法华经疏》等。这些著述，正是杨文会编纂《贤首法集》的基本内容。据其述称，“贤首十疏中，已得者《华严探玄记》、《梵网经疏》、《心经略疏》、《起信义记》、《十二门论宗致义记》、《法界无差别论疏》，及此卷（即《入楞伽心玄义》，引者注）；未得者《新华严经》未完之疏，幸有清凉《疏钞》，补其缺略。《密严经疏》，得日本残缺写本，核其文义，不类贤首之作。《华严经疏》，无可寻觅，惜哉！”为此，杨文会着手辑纂《贤首法集》，凡100多卷。

在编纂过程中，杨文会撰写了《贤首法集叙》。此文对法藏撰著的相关情况，有着堪称完备的考辨。这些考辨性文字，不仅使人们能够全面了解法藏一生的主要佛教撰述，而且还为进一步的研读提供了可资参考的重要线索。现将其主要内容作一简述：

《华严经探玄记》（简称《探玄记》）20卷。这是法藏最重要的著作之一。杨仁山叙称：“至相作《搜玄记》，文义甚略。贤首继之，作《探玄记》，发挥尽致。海东元晓得之，立命弟子分讲，遂盛行于新罗。其时唐土重译《华严》既成，学者舍旧从新。贤首因疏新经，未及半部而卒，其徒慧苑足成之，命曰《刊定记》，多逞己意，违背师说。清凉《疏》内辨之綦详。今以二本对阅，方知清凉作《疏》，全宗此记，抄录原文十之五六，其为古德所重如此。而澫益辄议曰：‘经既未全，疏亦草略。’盖系臆度之辞。此记宋、元以来无人得见，澫益何从而见之耶？东洋刻本，未会经文，单记二十卷，足六十万言。今以经合于记，厘为一百二十卷。另有《华严文义纲目》一卷，与此记同处颇多，故不列入。”据此可知。杨文会重编的法藏《探玄记》，合经与记，共计120卷。

《华严经旨归》1卷（亦称《华严指归》）。杨仁山叙称：“内分十门，每门又分为十，以显十十无尽法门。学《华严》者，切宜深究。”又称：“世人以《华严指归》、《还源观》、《金师子章》，名为‘贤首三要’。由今观之，岂止三要？”

《修华严奥旨妄尽还源观》（亦称《妄尽还源观》）1卷。杨仁山叙称：“内分六门，一体、二用、三遍、四德、五止、六观，台家每谓贤宗有教无观，曷一览此文乎？”他认为，细阅此作，或可以纠历史视华严有教无观之偏见。

《华严三昧章》（亦称《华严三昧观》，与《华严发菩提心章》文同而名异）1卷。杨仁山叙称：“新罗崔致远作《贤首传》，用《华严三昧观》。直心中十义，配成十科，证知此章即《观》文也。东洋刻本，改其名为《发菩提心章》，于表德中，全录杜顺和尚《法界观》文，近三千言，遂疑此本非贤首作。庚子冬，南条文雄游高丽，得古写本，邮寄西来，首题《华严三昧章》。雠校尽善，登之梨枣，因来本作章，故仍其旧。尚有《华严世界观》，求而未得也。”

《华严经义海百门》1卷。杨仁山叙称：“以一尘畅演法界宗旨，《文献通》改作《百门义论》。元、明以来，无人见得。今从日本取来，系由宋本重刻者。末后阙一总结，第八门亦有脱文，是宋时已无完本矣。”

《华严一乘教义分齐章》（一名《华严教分记》，又称《教分章》、《华严五教章》）4卷。杨仁山叙称，古本3卷，今疏作10卷。并述称：“贤首宗旨备于此章。宋道亭作《义苑疏》，更为详明。近代杭州僧柏亭（即续法，引者注），撰《贤首五教仪》，分门别类，备列名相，欲与台家教观争衡，而不知其违于古法。尝试论之：《教义章》内凡提顿教，所引经文，皆无位次，柏亭则概列位次。《华严》四十二位，不列四加，柏亭则概列四加。圆教十住初心，使成正觉，应判分正位，柏亭则判相似位。此其显然者也。贤首既有此章，学者苟能神而明之，于一乘教义，彻底通达矣。”又说：“此章之末，说十玄门，本于至相原书。及作《探玄记》，改易数名，为清凉张本。后人谓清凉十玄门异于贤首者，盖未见《探玄记》也。”

《华严金师子章》1卷。杨仁山叙称：“贤首说此章，至一一毛处各有师子，武后遂悟《华严》宗旨。宋沙门净源参酌四家注释，作《云间类解》（全称《华严金师子章云间类解》1卷，引者注），盛行于世。”

《华严经明法品内立三宝章》（简称《三宝章》、亦称《华严杂章门》）2卷。杨仁山叙称：“内分八门，传称《三宝别行记》，想即此也。明藏以下之六章，合为两卷，统明《华严经明法品》，内立《三宝章》，相沿数百年，无人釐正。学者粗心看过，以《流转》等章，与三宝名目义味无涉，遂不措意。今将各章分析刊出，俾后之学者，皆得探其蕴奥也。”据此，杨文会把《三宝章》别析为《华严玄义章》、《流转章》、《法界缘起章》、《圆音章》、《法身章》和《十世章》，凡六章。

《华严经传记》（亦称《华严纂灵记》、《华严感应传》等），古本5卷，今作3卷。杨仁山叙称：“一名《华严感应传》，后代屡有改作，渐失原本规模。今得此书，内称贤首法师处甚多，想系门士增修之本也。”《华严经传记》或为法藏门下慧苑等人所补，故杨文会有上述之说。

此外，对于历史上题署法藏所撰的《华严经策林》1卷、《华严经普贤观行法门》（亦称《华严经十重止观》）1卷、《华严经问答》2卷、《华严游心法界记》1卷等作，杨仁山以为，“以上四种，均系赝作”，未收录《贤首法集》中。

对于法藏著名的“贤首十疏”中，除《华严经探玄记》之外，与其华严教理阐释相关的主要有《大乘起信论义记》、《大乘法界无差别论疏》及《十二门论宗致义记》。在评议《十二门论宗致义记》时，杨仁山叙称：“杜顺和尚《法界观门》，以真空观居首，为后二观之基。藏公记此，即以成就空观也。学者于此记及《心经略疏》融会贯通，则得速入般若波罗蜜门。”而杨文会本人所撰著的《大宗地玄文本论略注》，亦列为研习华严宗教理的参考文献。

总之，杨文会通过精心搜罗、刊刻唐代华严教典，不仅使金陵刻经处成为当时复刻部帙浩大的华严教典的一大中心，还直接推动了民国时期其他华严教典的汇辑、刊刻与流通，从而促进了民国华严宗的全面复兴。

二、徐蔚如与华严典籍的刊刻

佛教是注重经教言述的宗教文化体系。从历史上看，随着制版技术的成熟，佛经刊刻与流通向来受到佛教界的重视。由于清末历年动荡，佛教典籍损毁严重。自清末以来，扬州刻经处、金陵刻经处等相继创设。民国初期，大江南北涌现出更多的佛经刊刻机构，部帙繁多的华严教典刊刻也得到了极大重视。其中，南京杨文会、北京徐文蔚二位佛教文化活动家的成就尤为卓著。

徐文蔚（字蔚如，号藏一，1878-1937），浙江海盐人。曾皈依谛闲法师，是民国时期著名的佛教出版家。早在上海时，徐文蔚即与普陀山隐修的印光法师交往甚多。1914年，徐蔚如离开上海，前往北京财政部任职。此后，他与叶恭绰、江味农等人成立了“北京讲经会”，并相继创办了北京刻经处、天津刻经处，致力于华严教典的搜集与刊刻。

首先，徐蔚如与印光法师合订了唐代贞元元年的“四十华严”，于1919年由扬州江北刻经处印行。而北京刻经处、天津刻经处则先后刊印了智俨《华严搜玄记》、法藏《华严探玄记》及憨山德清《华严纲要》。这些华严教典部帙浩大，如《华严纲要》多达百卷，扩大了华严教的影响，同时也奠定了徐蔚如在佛教界中作为“华严学者”的声誉。

唐代“华严三祖”法藏的《华严探玄记》20卷，是北京刻经处最早刻印的华严教典。民国7年（1918年）开始刻板，由于经费筹措不易，历经八年，于民国15年（1926年）竣刻。《华严探玄记》是法藏阐释《六十华严》的代表作，影响巨大。此书于唐末五代战乱之际逸传。民国初年，徐蔚如搜得孤本，校勘刻印，“千载佚编，一朝复显”。

唐代“华严二祖”智俨的《华严搜玄记》5卷，民国13年秋（1924年）开始刻板，五年后（1929年）完工。

明末高僧憨山德清编纂的《华严纲要》，由北京刻经处完成于民国10年（1921年）。晚明憨山德清的《华严纲要》甚少流通。徐蔚如于1921年在北京刻经处刊刻此著，并依德清之例，将《行愿品疏》附于卷末，以便阅者读诵。

唐代新译《八十华严》，“华严四祖”澄观先后撰有《华严大疏》（全称《大方广佛华严经疏》）60卷及《华严疏钞》（全称《大方广佛华严经随疏演义钞》）90卷。此外，澄观还制作了《华严经疏钞科文》10卷。但元、明以来，这部《华严经疏钞科文》仅存卷首，余者散逸。1937年，徐蔚如经过多方努力，终于从日本御井寺觅得其所藏之完本，折返中国。因年迈体弱，徐蔚如将这部得之不易的华严教典寄给居住上海的李圆净，请他代为校订。经李圆净、黄幼希等人整理校订后，徐蔚如定名为《华严经疏钞科文表解》10卷，于民国27年（1938年）刊刻印行。这是徐蔚如所刊刻的最后一部华严教典著作，并成为日后重编澄观《华严疏钞》的一大先导。正是在整理校订《华严经疏钞科文》的基础上，李圆净、黄幼希等人决定着手重编《华严疏钞》的会本工作，最终完成了徐蔚如的遗愿。

除徐蔚如及其北京、天津刻经处外，南方的金陵刻经处及一些地方的佛经刊刻机构，亦大都关注华严经籍及教典的搜集与刊刻。同时，通过《日本卍续藏经》、《影印碛砂藏》、《普慧藏》等大型佛教藏经刊刻，也扩大了华严教典的流传影响。

作为民国名称一时的“华严学者”，徐蔚如自南而北，多年来一直致力于《华严疏钞》的校勘会编工作。他邀请蒋维乔、李圆净、黄幼希等人共同参与，多次商议会编体例，直接推动了澄观法师《华严经疏钞》的刊刻，这是民国时期佛教界刊刻教典活动的一大盛举。尽管徐蔚如未能亲见《华严疏钞》的面世，但在李圆净、黄幼希、蒋维乔等人的襄助下，会同应慈法师组成“华严疏钞编印会”，由应慈法师出任理事长，会址位于上海威海卫路功德林，汇集中国、日本等10余种不同版本进行校订，直到1944年才告竣。

三、《重编华严经疏钞》的刊印

民国时期华严教典的刊刻活动中，最重要的成果非《重编华严疏钞》（亦称《华严疏钞会本》，简称《会本》）80卷莫属。

持松法师在《重编华严疏钞序》（壬午）中记述了大致经过：

第以《疏钞》一向离经别行，且复沉淟异域，法味莫浃。赵宋之世，缣缃始归。于是晋水法师，录疏以注经。妙明比丘会钞而入疏。但因秉笔既殊，而着眼自异。故其间标列之前后，编置之疏密，参差出入，所在不免焉。更经后世展转传刻，舛互讹略，递复增多。从来学者但知服膺往喆，不遑措疑。洎乎近兹十余岁前，有徐蔚如居士，向往斯典，孜孜研习。汇校诸本，咸有异同。乃悉现行流布之疏钞，非复清凉之原文矣。摘其大疵，厥有二端。所谓厘会之不当，删节之不完。至如科列之倒迴，断接之不齐，尤难悉数。因兹巨阂，萦！莫释。乃时与蒋竹庄、李圆净、黄幼希诸居士往复函磋，或躬就商讨，兴愿重治，实不容己也。然居士生前有言，我为则易，人为则难。盖以平日捡核既勤，积稿亦富，有成竹之在胸。则操觚之自便，方之假手他人，当不翅倍蓰之效焉。所幸居士殁后，赖蒋、李、黄诸君，坚誓不退，乃征集同愿，创立《华严疏钞》编印会，分司其任，期以必成。遂得宗徒响应，四众佥从。益以根本法轮，无上妙典，欲借以广胜因缘法缘者，亦复檀施毕集，踊跃输将。遂使旷世之殊勋，希有之盛业，能功圆于时值忧患物力艰难之际。是可得而思议欤？诚不可得而思议也。

蒋维乔与持松一样，亦指出徐蔚如通过对勘嘉兴别行本，发现了当时《华严疏钞》的疏误问题，主要表现为厘会不当与删节不全。

黄幼希（法名妙悟）所撰的《重编华严经疏钞会本略例》则称：“唐清凉国师著《华严疏钞》，藏中未会之本，《嘉兴藏》、《南藏》，详略互异。金陵会本，因从《南藏》，颇有阙文。《续藏》会本，虽未删节，亦复多讹。《经》、《疏》、《钞》会合，未尽适当。兹特重新编会，广征诸本，参互校勘，简择异同，并集录旧本校勘记，随宜标注，依《疏钞》义例，补正脱误，标点印行，期成完本。”

黄幼希执笔撰成的《重编华严经疏钞会本略例》，共分十门，其具体内容包括编次会合例、列举校本例、简择异同例、集录异同例、标注异同例、引用他书例、分别版本例、标点符号例、辨误考异例和宗承疏钞例。其中特别值得一提的是，《会本》重编校勘所用的版本，将当时海内外收藏者搜罗殆尽，计有《华严经》校本26种，《华严疏钞》校本12种，《普贤行愿品疏钞》校本5种。兹将其相关校本列表如下：

对于《华严疏钞》的历史情形，蒋维乔（法名显宽）《重编华严疏钞记》有更为详尽的论述：“……至宋净源始录疏注经。明嘉靖年间，妙明又厘钞合疏，镌板流通，存武林昭庆寺。明密藏禅师著《藏逸经书标目》，曾斥之云：‘《华严疏钞》会本，起止配合，率多牵强，或不应起而起者有之，或不应截断而截断者有之，或配合不当者有之。’此指其编会之失当也。天启初，嘉兴叶祺胤，以昭庆为底本，以《南藏》别行本校订重刻。清《龙藏》及今金陵刻经处流通本皆仍之。然《南藏》疏钞，不知何人横加删节，钞文删去尤多。或仅有母科而无子科，或仅有子科而无母科，或仅存后数科而缺前数科，且删去大段，以致文气不贯者。《龙藏》及今之流通本，悉沿其讹。此删节不全之病，自来弘扬华严者亦鲜注意。盖当世不睹清凉原本者，几三百年于兹矣。”于此可见，重编《华严疏钞》，旨在力图恢复澄观原本的样貌。

《重编华严疏钞》头绪繁多，耗时多年，颇费考量。如《华严疏钞》的“玄谈”部分，向与疏钞别行，各自分卷，且卷数不一。考虑到疏钞体例定为10门释经，玄谈本来即是其前9门，是属于疏钞的一个构成内容，因此，《重编华严疏钞》统编80卷，前9卷即是“玄谈”。

《重编华严疏钞》根据原本，寻绎疏钞文义，参考科判，重加编定，“会本有误将次节上半之文，会入前节后半者。又有颠倒错乱，致科文与疏钞释文不合者。此类之例，悉为改正”。对于正文原注与校勘注，旧本多有混同，《会本》则以不同的字体加以区别。

《华严经疏科文》10卷，此前已由李圆净居士编为“表解”，先行刊出。《重编华严疏钞》因篇幅所限，特改编略科10卷。其中，卷1为“总科”，以玄谈科文为主，包括疏序、归敬偈、释经10门及五周、四分、九会、三十九品大科内容。卷2至卷9，凡9卷，即为初会至九会的略科。每会一卷，以三十九品为纲，与总科相衔接。此外，更编《普贤行愿品别行疏钞略科》1卷，合为11卷，共同作为《重编华严疏钞》的附录之一。

最后，《重编华严疏钞》还再行重编了“附录”，以清凉澄观的相关著述为主，包括《法界玄镜》、《华严略策》、《七处九会颂释章》、《入十八法界品问答》、《三圣圆融观门》、《答顺宗心要法门》及《五蕴观》，凡7种。此外，附列宋代晋水净源编著的《普贤行愿修证仪》及清代续法所撰的《法界宗五祖略记》，并以《华严四十二字观门圆明字轮》冠于附录之首。以上附录，共计10种，以供参考。

《重编华严疏钞》（“会本”）80卷及其附录，实可视为是清凉澄观的一部“法集汇编”。杨文会所编集的《贤首法集》与这部巨制相比，时间上或先或后，地域上或南或北，在内容上或尊贤首法藏，或崇清凉澄观，然皆以唐代华严创宗立教的祖师撰著为重点。这充分反映了民国时期华严教典的搜集与刊刻的重点所在。《重编华严疏钞》以其校勘之全面、持续时间之久、体例之严整，颇能体现了民国华严宗复兴活动注重教典刊刻的特点。《重编华严疏钞》的刊刻，不仅为后世华严宗研究提供了一部重要的参考文献，而且也为后人留下了一部佛教文献版本的精品良本，在佛学研究及佛经刊刻等领域都具有重要的地位与影响。

第二节　民国时期弘扬华严的著名学僧

民国时期华严宗的再兴，涌现了一批专弘或兼弘华严的学僧。在民国前期，著名者为月霞（1857-1917），继之者则有应慈（1857-1917），后期则有智光（1889-1963）与霭亭（1893-1947）等人。其中，最负盛名的就是月霞法师。

一、月霞与佛教华严学

月霞（1857-1917），俗姓胡，名显珠，湖北黄冈人。17岁于南京大钟寺出家，次年受具足戒于安徽九华山。此后遍参金山、高旻、天宁诸禅林，或研习佛教经论，随缘讲经说法。26岁时，曾往终南山结茅而居，长达六年之久。清光绪十四年（1888年），月霞离开终南山，到河南桐柏山太白顶，依了尘和尚参禅，夙夜匪懈，三年如一日。后听了尘讲《维摩诘经》，终悟入不二法门，颇得了尘称许。

光绪十六年（1890年），月霞到南京，参谒法忍法师，开始接触《华严经》及华严教义。其后，随法忍到湖北开元寺讲《楞伽经》，因其代法忍讲经弘法，声誉渐起，崭露头角，由此开始讲经弘法。尝与高旻寺首座普照和尚及北京魁印法师相约至安徽翠峰结茅结界修禅七，三年期满，月霞对华严法界观门颇有领悟，复出后，即以《八十华严》为己志。此后数年，月霞历游武汉、北京、江苏、浙江等地，随缘讲经弘法，颇受大江南北缁素两众称道。

43岁时，月霞出任安庆迎江寺住持。他在寺内创设安徽省佛教会，招僧徒受学，历时三年。

逊清之际，风潮渐起。月霞首途日本，经由南洋、印度诸国，游方讲学考察，长达三年，成为清末海外弘法演教的首倡者。

光绪三十二年（1906年），应旅日佛教学者桂柏华之请，月霞法师前往日本东京，宣讲《楞伽经》、《维摩诘经》、《圆觉经》等。当时听讲者多为一时俊彦，包括章太炎、苏曼殊、孙少侯、刘申叔夫妇、蒯若木夫妇等。是年，月霞与应慈、明镜、惟宽三人，同受天宁冶开老和尚记别，成为临济宗传人。

光绪三十四年（1908年）冬，杨仁山在南京金陵刻经处内创办祗洹精舍。月霞应邀入校授课。精舍停办后，月霞被推举为江苏僧教育会副会长，主持江苏僧师范学堂，这是我国佛教界最先尝试新式教育培育僧人的学府。由此奠定了月霞在清末民初僧教育的创始人地位。翌年，月霞应请到湖北洪山讲经。讲经期间，江苏僧师范学堂由谛闲法师继任监督之职。其时，适遇武昌首义，黎元洪责令月霞率僧兵。月霞以恰欲出洋为名，避居上海。辛亥革命后，月霞受上海居士之请，宣讲《大乘起信论》，受到狄楚青居士的款待，遂允留上海。

月霞在民国前即参与佛教办学，曾先后任教于南京祗洹精舍和江苏僧师范学校。1913年，创办华严大学于上海哈同花园。当时预定招生60人，订为预科三年、正科三年。后因哈同花园主人自恃办学有功，竟要求师生为其祝寿时行跪拜礼，有悖佛制，月霞遂接受康有为的建议，于1914年冬，亲率全体师生迁校至杭州望江门外的海潮寺，利用该寺的禅堂、法堂，继续办学。

月霞在杭州续办的“中华佛教华严大学”，与原先在上海创办的“华严大学”相比，在办学宗旨、招生规模、办学经费、课程设置四个方面作出了一些调整：

首先，在办学宗旨上，原简章中曾明文规定：“本校以提倡佛教、研究华严、兼学方等经论、自利利他为宗旨”，在校园另建禅堂，要求师生每日坐香参禅。就学者有常惺、慈舟、持松、了尘、智光、惠宗、霭亭、体空、海山、性徹、智光等人。中华佛教华严大学迁往杭州海潮寺续办后，在《办学简章》上作了一些调整，宗旨改为“本校以昌明佛教、研究华严教义、兼授大乘经论、养成布教人材、挽为世运为宗旨”，更加明确地依据中华佛教总会章程的普及教育的条文规定，培养弘法人才，强调佛教弘法对改善社会人心的作用。

其次，在招收学生、办学规模上，杭州海潮寺续办的“佛教华严大学”，除原从上海迁往杭州的正科60名学员外，还附招了预科学僧40名。正预二科，共计百名学僧。比原先的80名，稍有增加。

再次，在课程科目上，由原先设置的读经、讲经、讲论、讲戒、修观、作文、习字等七科，调整为九科。学制要求仍为三年讲习。具体课程设计共分如下九门：一为华严科，讲读唐译《华严经》及《普贤行愿品》。二为经论科，讲读方等诸经及华严诸著述，如《大乘起信论》、《中论》、《十二门论》、《百论》等。三为教义科，主讲贤首大师《华严教义章》及清代续法的《五教仪开蒙》。四为戒律科，讲诵《菩萨戒》、《四分戒本》。五为禅观科，讲习禅法及华严宗诸观法。六为儒典科，《春秋》、《四书》大义。七为国文科，讲读古文、文典、作文、习字。八为历史科，内容为佛教历史及本国史、外国史。九为地理科，内容为佛教地理及本国地理、外国地理。

最后，在办学经费来源上，《中华佛教华严大学简章》明确其办学经费，“由江浙两省诸山发起，于各省丛林筹集”。出家学僧的学膳经籍费，全部由学校提供，在家居士学员则需自备经籍费。

在杭州续办的佛教华严大学，除由月霞法师亲自主讲《华严经》、《楞严经》和《大乘起信论》等大乘经论外，还另聘请了程演生、陈婴宁等人为教授。可惜未及二年，即因办学环境、办学经费等原因，拟迁往安徽续办。1917年，迁设杭州的中华佛教华严大学，结束了她在杭州近三年办学的短暂历程，迁离杭州。但华严大学并没有如预想的迁往安徽九华山，而是转为改迁江苏常熟的兴福寺续办。

迁出上海后，为了筹措华严大学的办学经费，月霞法师还应请讲经说法。民国5年（1916年），北京讲经处孙毓筠等人邀请月霞、谛闲和道阶等法师在北京讲经。1917年，月霞赴汉口，讲《楞严经》；到磐山，讲《法华经》及《华严一乘教义分齐章》。是年夏，月霞奉冶开老和尚命，出任常熟兴福寺住持，同时在寺内开办专弘华严的“法界学院”。7月1日，月霞法师在兴福寺升座就职后，即返回杭州，着手把华严大学迁至兴福寺。因积劳成疾，竟于10月3日示寂于杭州西湖玉泉寺。世寿六十，僧腊四十二。

月霞法师圆寂后，兴福寺“法界学院”改由应慈法师主持。民国8年（1919年），华严大学由弟子持松等人继办。蕙庭等人先后任教于“法界学院”。法界学院延续达20年之久，造就了不少专宗华严的弘法僧才。此后，在常熟兴福寺“法界学院”的影响下，福州、武汉等地相继开设了法界学院，成为华严学僧的专门培训机构。

月霞法师为清末民初复兴华严宗的代表僧人，一如谛闲之于复兴天台、印光之于复兴净土、弘一之于复兴律宗。诸宗并兴，使民国佛教诸宗派相继呈现复兴景象。

月霞法师创办的中华佛教华严大学，是民国时期手续完备的第一所现代意义上的佛教专宗学院。释东初在《中国佛教近代史》中称月霞为“民国以来僧教育之始祖，亦不为过”。正是其影响下，曾与月霞有共事之谊的谛闲创办了影响更为显著的“观宗学舍”。佛教华严大学办学宗旨明确，即以“教弘贤首而兼举禅观”为其办学特色。这是与月霞本人“教弘贤首，禅继南宗”的佛学取向相一致的。这表明民国初期华严教育深受主持办学僧人修学导向的直接影响。

佛教华严大学既不是世俗意义上的民众学堂，更不是文化补习学校，但为了符合规章，同时也不得不开设了相关的课程。尽管华严大学大致分为佛教专业课与文化基础课或文化普及课两大块，但其教学内容则完全是以佛教学修为主体。其中佛教专业课程尤以华严宗教义为主。在华严义学课程上，则推重《八十华严》，同时兼重禅、戒。

当然，中华佛教华严大学虽在名义上称为“大学”，但无论是其课程设计，还是教学师资、办学能力、招生规模、经费保障，当然都不能、也无法与当时方兴未艾的世俗化社会大学相比拟。因此，与其说是一家佛教大学，倒不如说是一家专弘华严的佛教讲习所。只是规模较大，影响更广而已。

总之，月霞法师的弘法一生，讲经育才，专宗华严。他顺应“庙产兴学”的时代风潮，致力于培育寺僧的寺院教育事业。同时，与谛闲稍后创设的专宗天台教观的“观宗学社”相比，月霞在杭州创办的“华严大学”，为时虽短，但其对民国华严义学的影响，却有如“观宗学舍”对于民国天台教观的影响。华严大学虽为佛教专宗教育机构，但客观上促进了民国时期佛教教育的开展。特别是经过种种艰辛后，终于使首批学子得以最终完成学业，为佛教造就了一批难得的弘法人才。这是月霞法师及其创办的华严大学对民国佛教复兴的最大贡献。

二、月霞门下的华严弘传

月霞门下，多能发扬乃师的办学弘法之风，且以专弘华严为职志，就读华严大学而浙江佛教关系较大的主要学僧，分别为释慈舟、常惺、持松和惠宗。

释慈舟（1877-1958年），俗姓梁，法名普海，湖北随县人。慈舟出身于一个佛教家庭，早年受过良好的世俗教育，弱冠之时，补县学生。尝设私塾教育，被称为“佛门教育家”。1910年，34岁时出家。1914年，进入月霞法师在上海创办的华严大学正科班，两年后毕业。1917年，随月霞到武汉归元寺讲经弘法。1920年，与同学了尘、戒尘等人在汉口九华寺内创办“华严大学”。武汉九华寺的“法界学院”虽然仅招一期，但这是慈舟创办华严专宗学院的首次尝试。

此后，慈舟应请担任汉口栖隐寺住持，并于1923年前往杭州灵隐寺开办“明教学院”。因恰遇江浙战争，此次办学未果。慈舟法师先到上海讲经，再转赴常熟兴福寺，协助惠宗法师管理“法界学院”，并任讲师。两年后，慈舟法师离开“法界学院”，转赴河南、安徽等地。1928年，慈舟应镇江竹林佛学院之请，担任佛学讲师。后因养病，离开镇江，前往苏州灵岩山，并担任住持之职，开设“常年打七”念佛堂。

1930年，慈舟回到武汉，应汉口佛教会、武昌佛教会及洪山宝通寺等邀请，讲经说法。1931年冬，应虚云老和尚之请，前往福建鼓山创办“法界学院”。1933年，鼓山“法界学院”正式开学，慈舟主讲《华严经》。1936春，讲经圆满，慈舟又至福州法海寺，续办“法界学院”。是年冬，慈舟出任北平净莲寺住持，随即把福州法海寺“法界学院”迁往北平续办，而慈舟法师仍以两年时间讲述《华严经》。慈舟法师在福建、北平等地主持创办的这些“法界学院”，与其说是华严专宗教育，不如说是以一寺之力开设的僧人华严培训或讲习班。尽管如此，慈舟法师以一己之力坚持华严教育，为民国华严宗的复兴作出了应有的贡献。

慈舟法师的毕生行愿，教弘华严，律持四分，行归净土。他多次在武汉、福州、北平、天津等地开讲《华严经》、《圆觉经》、《般若经》、《普贤行愿品》、《阿弥陀经》、《大乘起信论》等经论。撰著有《起信论述记》、《金刚经讲记》、《心经讲录及述意》、《阿弥陀经讲记》、《八大人觉经讲录》、《普贤行愿品闻记》、《开示录》等。后人辑成《慈舟大师法汇》行世。

释惠宗（1892-1973年），俗姓李，湖北随县人，自幼出家，曾先后参学于浙江天目山禅源寺、江苏镇江金山寺等。民国4年（1915年），入上海华严大学预班，与持松等为同学。民国6年（1917年）嗣法于显珠月霞、显亲应慈，传临济正宗第四十三世。民国10年（1922年），继东渡日本学密的持松住持常熟兴福寺。持松住持兴福寺期间，曾再度传戒。翌年，前往安徽安庆，协助常惺法师在迎江寺创办“安徽僧学校”。

1929年，杭州昭庆寺惠宗和尚邀请常惺、蕙庭一同合作创办佛教师范学校，持松再次前往协助。1931年后，作为中国佛教会整理佛教委员会委员，惠宗与却非等人筹建杭州佛教会。抗战爆发后，惠宗转往上海，先后住持上海圣仙寺、龙华寺等。

释持松（1894-1972），俗姓张，法名密林，原籍湖北荆门。自幼接受私！教育。父母亡故后，他于1911投荆州铁牛寺出家。两年后，又到汉阳归元寺受具足戒。在寺中闻《楞严经》，未达经义。翌年，适闻上海在“中华佛教华严大学”之设，遂入月霞法师创办的“华严大学”预科班，修习贤首教义。后随华严大学迁居杭州海潮寺，持松随校修习，得以毕业。正当持松潜心于贤首教义修学时，得闻日本盛行密法，遂于1922年冬，与太虚弟子释大勇结伴东渡学密，成为民国时期第一批东渡学密的显教僧人。

持松至日本高野山真言道场，礼天德院金山穆韶阿阇黎，受古义真言宗中院一派传授，获第六十三世阿阇黎位。1923年，持松学成归国，最初意在上海传化。不久，因持松在华严大学的法侣惠宗法师住持杭州昭庆寺（普提寺），所以持松归国后，决定先到杭州弘密。他选择普提寺作为传法灌顶的弘法道场，开坛传密，从之习咒印密法者多达百余人，盛行一时。持松在菩提昭庆寺的开坛传藏，这是民国以来杭州第一次正式开坛灌顶，传授东密修法，开杭州乃至浙江全省修学东密风气之先，影响较大。但杭州最终并未成为修学东密的中心地域。

倡导新僧运动且对“密宗复兴”持赞同态度的太虚，因筹创“武汉佛学院”，渐把弘法中心移到武汉。因此，持松在杭州普提寺的传密活动持续一段时间后，即转赴湖北武汉。1924年秋，持松应武汉信众之请，赴武昌住持洪山宝通寺。在寺中，他建瑜伽堂，购置法器，绘诸曼荼罗，并讲经说法，开坛灌顶，建立真言宗根本道场，使洪山寺成为近代密宗复兴的一个中心道场。而持松本人亦俨然成为弘传东密的僧人代表。

1925年秋，持松随中国佛教代表团参加在日本东京召开的东亚佛教大会。在会后，持松留在日本东京，从权田雷斧受新义真言宗诸流之灌顶。翌年4月，持松又至京都睿山延历寺，学习天台密教仪轨及其教法。此后，持松重返高野山，依金山穆昭阿阇黎尊者，受三宝院安详寺各流传授及口诀，兼习梵文悉昙。1929年春，密林持松学成回国，临行前，金山穆昭传付其珍藏的金刚界、胎藏界两幅大曼荼罗。

持松再度赴日学密，有三大收获。一是从权田雷斧僧正受学新义真言宗各流曼荼罗，二是修学台密仪轨及其教法，三是更加巩固了持松回国后弘传东密的正统地位。

持松回国后，恰遇国内北伐战争，由于作为弘密重要道场之一的武昌洪山宝通寺毁于战火，持松不得已而留在上海传法，在上海功德林、净业社、清凉寺等处讲经说法，历时一年有余。1936年春，持松法师第三次赴日本留学。返国后，自此长住上海圣仙寺静修。同时应各地信众之请，曾先后赴辽宁、北京、南京、杭州、武汉等地，开坛灌顶，成一时之盛。据称，从其受灌顶者数以万计。在讲经说法之余，持松还潜心撰述，著有《华严宗教义始末记》、《密教通关》等。

上海沦陷期间，持松称病，闭门不出，潜心修学，坚决不与日伪同流合污。抗战胜利后，应浙江省佛教会邀请，持松一度受请住持浙江名刹余杭径山禅寺。他在山门亲题“妙庄严城”四字，试图重振古刹。但翌年3月，上海静安寺恢复“十方选贤制”，公推持松为住持，并出任静安寺佛学院院长。持松最终未能赴任住持径山禅寺。

持松由华严显教折入传弘东密，甚为关注贤首教义与密宗法门异同之处的辨析。他曾在《海潮音》第9卷上陆续刊发《贤密教衡》一作，就是针对东密始祖空海所主张的“华严不及密宗”之说，论析了贤首、真言两宗之间的教义之别，着重阐释了贤密两宗在成佛时节、因佛果佛、缘起法等方面的诸多差异。持松在引言中称“今将对辨贤首、真言两宗教义差别，略剖十门，以见次第”。其所立十门的主要内容，包括兴教之由、显密名义、五味五藏、成佛迟速、说法教主、因佛果佛、因分果分、缘起差别、所依圣教和所立教门。

持松《贤密教衡》刊出后，随即受到了王弘愿的纠弹。王弘愿在其所办的《密教讲习录》中撰写了《衡贤密教衡》一文作为回应，并推出了单行本，对持松归宗华严判教的观点进行驳斥。为此，持松再撰《贤密教衡释惑》一文进行答辩。该文在《海潮音》第10卷第4期上刊出后，又引起了王弘愿的再次回应，并在《海潮音》上刊发了《答持松阿闇黎贤密教衡释惑》。持松与居士王弘愿之间的论战具体过程，非为本文所述的内容，当容于别处再论。在此仅简单指出，持松之论密宗，与王弘愿的显著不同之处，在于他能够深入显密经论，并基于华严立场而对真言密法加以会通阐释，从而超越了译介日本密宗著述的初期阶段，开始进入显密对话的义理阐释阶段。持松法师以华严判教摄取东密的识见，堪称为民国时期对华严与密宗结合研究的一大进展。

释常惺（1896-1929），俗姓朱，法名寂祥，江苏如皋人。因家贫，12岁即依本邑福成寺自诚出家，法号常惺。少年常惺，聪颖过人。自诚送其本县省立师范学校就读。17岁，常惺毕业。1915年，赴上海，入华严大学，师月霞，修习华严教义。华严大学迁往杭州海潮寺续办期间，常惺未随之前往，而是转赴南京宝华山受具足戒。翌年，再至常州天宁寺习禅。1917年夏，转赴浙江宁波观宗讲寺，随谛闲法师修习天台教观。1919年，观宗学社成立，常惺入学就读，与仁山、显荫等同学。

从常惺的修学经历来看，禅教兼习，随学者皆为当时一流师资，且涉猎颇广，为他后来融通性相、宗归华严打下了坚实基础。

离开宁波后，常惺法师先应常熟虞山兴福寺讲经，继至安庆迎江寺创办佛学院，培养僧才。1924年，应太虚法师的邀请，出席了在庐山举办的第一次世界佛教联合会。会后，邀请太虚法师前往泰州光孝寺讲《维摩诘经》。1925年，辅佐太虚于厦门南普陀寺创办闽南佛学院。

东初评述常惺法师之学为“贯彻性相，融归于贤首”，甚能表明其佛学旨趣，主要是以华严为宗归。他曾主持太虚法师创设的北平柏林教理院，担任世界佛学苑筹备委员，全力支持太虚法师的新佛教运动。著有《佛学概论》、《贤首概论》、《圆觉经讲义》、《起信论讲要》、《因明入正理论要解》等专篇讲章。其他尚有诸多文字存世，后人辑成《常惺法师集》三卷本行世。

在月霞法师及其佛教华严大学的示范下，民国佛教界兴起了法界学院的办学之风。常惺法师在北平主持柏林佛学院，了尘法师在汉口九莲寺创设华严大学，智光则在重庆创办华严学院。通过顺应时代风气的寺院办学活动，华严宗的传播日益广泛。

三、应慈法师的华严弘传

应慈法师（1873-1965），俗姓余，名铎，号振卿，原籍安徽歙县，出生于江苏东台。其父早逝，母奉佛甚笃，日课《金刚》、《弥陀》诸经及《大悲》、《准提》等咒。

应慈的俗家，世以盐商为业，后因清末盐政改革，家道中落，乃易商为儒。应慈天资聪颖，在俗之时，一度考取秀才，弱冠婚配，却二次悼亡，感念身世无常，决意出家为僧。清光绪二十六年（1900年），投南京三圣庵明性禅师学佛。两年后正式披剃出家，法名显亲。是年，应慈往宁波天童寺，依“八指头陀”敬安禅师受具足戒。翌年，赴镇江金山寺，依大定和尚参禅。一年后，转赴扬州高旻寺，依月朗法师参学。

应慈出家之初，即参学诸方，精进向上。1903年，至常州天宁寺参谒冶开禅师（1852-1922），一住四年，颇受器重。1906年，应慈与明镜、月霞、惟宽等人一同得法于冶开，为临济宗第四十二世。

天宁寺是晋代古刹，由东晋谢将军元舍宅为寺之地。佛陀跋陀罗初入东土弘法，即卓锡于此，迻译六十《华严》，因缘殊胜。明清之际，天宁寺就是兼弘华严的江南重镇，雪浪洪恩及其门下，即尝于此兼弘华严。自清代雍正以后，天宁寺号称“江北首刹”。太平天国战争后，觉初法师住持天宁寺，“常以寺为华严道场”。尝请慧西法师大开讲席，历时三载，终竟《华严经》一部。慧西法师还在觉初法师的资助下，刊刻了宋代学僧道亭（1023-1100）的华严名著《华严一乘教义苑疏》。

应慈法师作为天宁寺冶开禅师门下高弟，又与“于《华严》大经夙有心得”的月霞为同门法侣，对于《华严》用功甚勤。此后12年间，应慈随月霞修学《华严》，始终不懈。

冶开禅师一生行持，虽以究禅为主，但亦不废以教印心，其注重华严教理，为时人所注目。冶开晚年更是以礼诵《华严经》为日课。应慈弘法，颇受冶开“禅讲兼施”之风的影响。他曾襄助冶开禅师创办毗陵刻经处，其所刊刻的佛教经书，卷帙众多，几乎与著名的金陵刻经处比肩。

1920年，冶开和尚罹患中风，仍诵持《华严》，坚持以每日四卷为常课。1922年冬，冶开禅师诵毕《华严经》，随即入寂。

作为兼弘华严的著名禅僧，冶开禅师尝开示学人华严“四法界”义，称：“在寻常日用中圆融性海是华严的‘事法界’；当下不被境缘所转是华严‘理法界’；一心清净而森然万行、森然万行而消归清净是华严‘理事无碍法界’；全体互现，各自圆成是华严‘事事无碍法界’。”他明确主张禅教一致，禅讲兼施，并弘禅宗与华严，这种取向深刻影响门下的月霞和应慈。两人终其一生都在不遗余力地倡导禅与华严的融通，最终成为民国佛教史上力主禅教一致论的代表僧人。

继冶开禅师之后，月霞以禅师的身份兼弘华严，他自称：“无一日不坐香参禅，无一年不打禅七，四十年来未敢一日离开。”1917年，临寂前的月霞法师还嘱咐应慈：“善弘华严，莫作方丈。”

民国肇立不久（1913年），应慈随月霞研习华严教法，并协助月霞在上海哈同花园创办中华华严大学。不久，华严大学迁往杭州海潮寺续办，应慈担任监学之职。1917年，再迁常熟兴福寺。应慈与月霞，虽同出冶开门下，却能敬事月霞，如侍师尊，终无懈怠，深有所契。

月霞示寂后，应慈于1922年赴杭州菩提寺闭关潜修，潜究华严教典，更是深契华严教理，成为一大名家。

1923年（民国12年），常州清凉寺静波法师拟举办“清凉学院”，培养弘法僧材，亲至杭州恳请法师出关主其事。法师提出学僧不参加经忏佛事，以讲经为主课，日必三时坐香，不上早晚殿，而以发普贤十愿为代表。遂出关赴常州主持“清凉学院”，培养华严预科学僧。

1925年，应慈应常州清凉寺静波和尚之请，出关前往创办清凉学院。应慈拟定是办学章程，预科三年，正科三年。翌年秋，清凉学院正式开学，学僧30名。坚持禅讲并重，每日早、中、晚三时坐香。应慈自任大座，坚持主讲《华严经》。南亭法师则讲《贤首教义章》、《贤首五教仪》等华严教典。

应慈法师在常州“清凉学院”的讲经课程，从《四十二章经》始，直至《华严五教仪》、《华严教义章》、《教观纲宗》等课程，历时三年。民国16年（1927年），因办学经费拮据，常州“清凉学院”迁到上海清凉寺下院续办。并于上海辛家花园兴建华严七处九会大殿，续办华严正科。在此期间，应慈开讲澄观《华严经疏玄谈》，并随院讲授《八十华严》，从未间断，入冬即结七不辍。民国18年（1929），“清凉学院”继迁常州永庆寺，19年（1920）冬，再迁无锡龙华庵。清凉学院三迁其址，而应慈法师则坚持讲完《八十华严》。同时每日坐香参禅，未有停辍。此后数年，离开清凉学院后，应慈还相继在常州永庆寺、无锡龙华庵等组织“华严学会”，僧俗参加者达数十人。

除讲习《华严》经教之外，应慈法师还是当时佛教界刊刻、流通华严教典的代表僧人。

1933年，应慈法师在上海募资印行澄观大师《普贤行愿品疏》，并促成江味农居士主持的功德林流通处刊刻晋译《六十华严》。1942年，在常熟虞山兴福寺刊印《妄尽还源观疏钞补解会本》。翌年，在上海印行相传为华严初祖杜顺法师所撰的《法界观门》。

1936年，应慈与蒋维乔、李圆净等佛教护法居士共同发起组织了《华严疏钞》编印会，被推举为理事长。历时6年，以20余种版本进行互勘，逐字校对，精详之至，刊行了《华严大疏演义钞》40大册，用仿宋字排版。先后6年，始毕斯役。

其间，应慈法师还倡刻三译《华严》、《贤首五教仪》、《贤首五教仪科注》及刊印《华严搜玄记》、《华严探玄记》、澄观《贞元疏》等华严教典。对于华严经典与教典的复刻、弘传，可谓尽其心矣。

1940年（一说1939年），应慈法师在上海创建华严师范学院，以培育弘扬华严的僧才为己任。1949年（一说1948年），应慈又在南京创办华严速成师范学院，讲授法藏《华严探玄记》，影响日广。真禅法师就是在当时最终成为应慈法师的入室弟子。

自1919年在南京开讲《华严经》始，自1957年在上海玉佛寺最后一次演讲《华严经》，应慈法师一生不仅多次宣讲三译《华严经》，而且更曾先后讲过澄观《华严经疏悬谈》40卷、道霈《华严篡要》（即《华严经疏论篡要》）120卷、法藏《华严一乘教义章》4卷、法藏《华严经探玄记》20卷、杜顺《华严法界观门》1卷及《华严经·普贤行愿品》等。应慈法师堪称为民国时持续讲演《华严经》及华严宗教典的第一人。

应慈法师力主禅宗与华严兼弘，坚持僧才教育。他一生奉行“教宗贤首，行在禅那”的修行准则。在弘宗演教中，明确主张“佛法不离世间，巧把尘劳作佛事”，修行人应尽此一报身，上求佛道，下化众生，念念为忘发菩提心，愿为一切众生受苦而心无疲厌，常行精进，始为真正的佛陀弟子。应慈法师自称：“慈也无知，忝为佛教之徒，饮水思源，敢忘弘化之列？是以教演《华严》三译，禅绵临济一宗。赞扬正法，开示佛见佛知；弘宣大教，胥令解入悟入。唯言行歧异，讵入不二法门？宗说兼通，始获一贯大道。所以每于四众之前，恒标‘教遵般若，行在禅那’八字，互相勉励宗风。”1946年前后，应慈更赋七言律云：“即诵《华严》莫计许，更当日日习参禅。虽然定慧兼修事，无二无三第一天。”

1956年，应慈老法师尝拟“遗嘱”一纸，总结自己的弘化一生说：“老衲游化十方，一钵千家饭，孤身万里游。宗承临济，教秉华严。”又称：“自入佛门，常思弘宗演教，念报法恩。出家六十余年，不做方丈，不贪名利，每年打七，每日坐香，念念不舍。分科（宣讲）三译《华严》及《疏钞》并余经。”

释东初在《中国佛教近代史》中评述应慈长老的弘法一生称：“（应慈）师毕生以弘扬华严为志愿，以参禅为心宗。其倡刻三译《华严》、贤首《五教义》、《五教仪科注》、《楞严》、《法华》、《楞严灌顶疏》、《楞伽》等诸经疏，无不以师研读为前提，又刊印《搜玄记》、《真元新经疏》等行世，其对华严教典之弘传，可谓尽其心矣！”对于自己的亲教师应慈老法师，真禅曾无比敬仰地追忆称：“纵观应慈老法师的一生，他苦学《华严》十二年，宣讲《华严》三十九年，刻印三译《华严》（即晋译六十《华严》、唐译八十《华严》和唐译四十《华严》）及其疏钞多种。如此弘扬华严，常年不懈，三译华座主的尊称，可以说是当之无愧的。”

四、智光与霭亭等人的华严弘传

智光（1889-1963），字文觉，江苏泰县人（今泰州市）。13岁时，依宏开寺道如法师出家。17岁，赴宝华山，依浩月法师受具足戒，法名弥性。光绪三十二年（1906），入扬州普通僧学堂，与仁山等同学。不久，因学堂停办，智光转入南京祗洹精舍就读，又与太虚、仁山、观同、梅光羲等人同学。宣统元年（1909），再入南京僧师范学堂。民国3年（1914年），赴上海华严大学就读，师从月霞法师，而与妙阔、慈舟、戒尘、了尘、持松、常惺、霭亭等人同学。此后数年，辗转杭州海潮寺、常州等地，始终追随月霞，随侍讲经，深入贤首奥义。

月霞法师圆寂后，智光入常州天宁寺，参究习禅。天宁寺在冶开禅师的引导下，注重禅讲兼施，对华严宗颇为重视。智光法师在天宁寺历时二年，颇得入处。其后，掩关泰州，道风远播。民国12年（1923），智光出任镇江焦山定慧寺监院。定慧寺是汉晋古刹，古称普济寺，与金山禅寺、宝华律寺并称为“江南三大寺”。民国22年（1933），智光接任焦山寺住持，充分利用寺院自身的设施，创设“焦山佛学院”，亲任主讲，开展丛林僧教育。焦山佛学院鼎盛时期，有青年学僧七八十名，分为甲、乙两班。同时，还聘雪烦、东初、玉泉等法师为教。直至1937年，因日本军队炮击镇江，焦山寺毁损严重，佛学院被迫停办。1939年，佛学院复课，各地学僧闻风而至，人数大增，智光又扩充班次，聘请芝峰等法师任教，讲教不辍，成为一座在沦陷区坚持办学的佛学院。

1949年，智光法师赴台湾后，继承发扬华严教育的传统，在台北创办了华严莲社，成为台湾岛上的一大华严学府，培养了一大批弘法僧材。撰有《华严大纲》等行世。

霭亭（1893-1947），俗姓吴，名满祥，法名大观，别号栖云，江苏泰州曲塘人。霭亭早年，即失怙恃。年十九，依本邑宏开寺文心、文觉智光二师披剃出家。初研功课及经忏，好学不倦。1913年，具戒于句容宝华山，旋入智光法师主持的泰县儒释初高小学校就读。1914年，随智光入上海华严大学学习，随月霞法师学，继迁杭州潮音寺。此后二年，智光、霭亭师徒皆随月霞，听讲《楞严》、《法华》经义，“教观兼修，颇得法益”。后赴天宁寺，随冶开和尚参禅。1918年，霞山法师在镇江焦山寺讲《楞严经》，谒亭为副讲。其后，霭亭一度出任焦山寺知客。未几，夹山竹林寺妙智法师为法嗣。1927年，北伐后，继主法席。1928年，创办夹山寺“竹林佛学院”，迎聘慈舟、妙阔、粟庵三人为主讲法师，专弘华严、毗尼，招生30名，禅教双修，成效颇见。

1932年，霭亭法师退居后，得缘南游香港，创设宝觉佛学社、东莲觉苑等弘法机构，尝讲《缁门崇行录》、《楞严经》等。后又增设图书馆，创办《人海灯》杂志，颇具成效。

1935年，游历日本，搜集华严典籍，特别是法藏《华严一乘教义章》的相关注疏，后集十年之力，于1947年撰成《华严一乘教义章集解》10卷，即题称“夹山竹林寺沙门霭亭述”。此书为继清代续法之后阐释法藏《华严教义分齐章》的重要撰著。

《华严一乘教义章集解》10卷，收有镇江金山仁山、焦山定慧寺智光、香港鹿野苑明三位法师之序。仁山法师序称：“……霭亭上人者，醉心华严之大士也。数十年殚精竭虑，于一乘奥义，亦已升堂入室。观《教义分齐章》，诸家注释，或失之繁，或失之简，反令初机眩目，不得要领，心焉忧之……度生之余，运其神笔，将各家解释，删繁取要，撷长补短，名曰《集解》。”智光撰序，则述其缘由称：“民初，月霞老法师创华严大学于上海哈同花园，俄移杭州海潮寺，皆以《华严教义章》为主课。当时苦无注解，乃尽出私货，向日本请购续藏经，方得《复古记》及《义苑疏》两注。民国六年，月老又在宜兴磐山讲《教义章》，从学者三百余人，余与余徒霭亭均随左右，精勤研究，稍获门径。此后，霭亭创竹林佛学院，主讲香港东莲觉苑，深感《复古记》等文字艰深，初学不易了解，乃于弘化之余，本自己听讲研究心得，参阅有关本章之注疏，使艰涩者通顺之，深隐者浅显之，不足者补充之，几费辛劳，成此《集解》。”

于此可见，霭亭法师遗著《华严一乘教义分齐章》10卷，主要为研究讲习《华严一乘教义章》的心得结晶，不仅是民国时期唯一的一部阐释法藏《华严教义章》的专著，同时也是继清代续法之后的唯一一部注释之作，难能可贵。

1947年，霭亭法师因病示寂于返港途中。其徒孙觉民等辑有《栖云文集》，录其缘起、函札、纪事、祭文等40余篇。南亭法师为之撰序。

除智光、霭亭等人之外，民国时期涌现的第三代华严教僧，还有苇乘、真禅等人。

释苇乘（1903-1960，俗姓吴，名荣庆，江苏东台人）于1935年经常惺法师推荐，到常熟虞山兴福寺任法界学院院长，并受持松法师记！。1939年，继任兴福寺住持，在寺内兴建华严大学讲堂，拟办华严大学，迎请应慈宣讲《华严经》。1942年，出任上海南市沉香阁（慈云寺）住持。翌年，迎请应慈老法师卓锡寺内，开讲华严初祖杜顺所撰的《华严法界观门》等华严教典。一时间，学者闻风来归，沉香阁成为当时弘扬华严教学的一大道场。1949年，真禅法师正是随应慈长老在沉香阁听讲《法华经》、《华严法界观门》等，并成为应慈的入室弟子。真禅终身秉持应慈老法师的教诲，“一生以弘扬华严为己任，多次宣讲《华严经》中《行愿品》、《十地品》、《三昧品》等”。

真禅法师7岁出家，童真入道，16岁受具足戒。他曾先后就读于竹林佛学院、南京华严速成师范学院、上海佛学院等江南佛学院校，成为民国时期繁兴的僧教育的亲历者。在1950年以前，真禅法师可谓转益多师，历参名宿，特别是应慈、震华两法师，更成为真禅学法的真正师资。透过真禅法师的参学生涯，我们从中可以相当充分地领略到华严禅的近代效应。

真禅不仅是“善弘华严”的应慈法师的入室弟子，更是夹山禅法的传人。镇江南郊的夹山竹林寺，是民国时期倡导禅教融通的一大禅寺。曾入上海华严大学并追随月霞法师听讲《华严一乘教义章》的霭亭法师，后参天宁冶开禅师，是当时倡导禅教双修的华严教僧。1918年，霭亭嗣法于夹山镇江竹林寺妙智老和尚。北伐成功后，妙智和尚退居，霭亭继主竹林寺法席。1928年秋，创办竹林寺佛学院，慈舟、妙阔等法师任主讲，专弘华严、毗尼，禅教双修，人才辈出。

真禅法师于1931年在南京宝华山隆昌寺受具足戒后，入东台三昧寺的启慧佛学院学习。1933年秋，真禅法师离开启慧佛学院，到扬州宝轮寺听应慈法师宣讲《楞严经》。1934年春，真禅前往镇江，先入智光法师创办的焦山定慧寺佛学院。不久，又随厚宽法师到镇江南郊夹山，进入名闻江南的竹林寺佛学院，亲炙教务长震华法师座前，躬聆法要，深受器重，并于1943年夏，在夹山竹林寺受记成为守之、震华、窥谛三法师的法徒。所以，真禅一直称自己是“夹山禅学的传人”。

离开竹林寺佛学院后，真禅法师应心岩法师之请，前往富安大圣律寺主持佛学研究社的教务工作，每日除随众课诵、参禅外，还日诵《华严经》，寒暑不辍。真禅法师的佛学素养及其教务才干，深得震华严法师的赏识，1941年真禅随赴上海玉佛寺。尚未而立之年的真禅法师，就先后任上海佛学院训育主任、玉佛寺堂主代副寺之职。震华法师到上海后，真禅更是襄助办学。后更是奉命分灯竹林寺，承绪着禅教兼弘的华严禅传统。

身为夹山禅学的传人，真禅法师于1947年接任竹林寺住持兼佛学院院长。随着时局的改变，真禅法师决定随应慈法师等人坚留内地。1949年，应慈法师在南京创办中国华严速成师范学院，真禅法师辞去竹林寺住持之职，转入华严速成师范学院，听应慈法师讲《八十华严》，并兼讲华严辅座。同时随应慈法师到各地丛林和佛教团体讲经弘法，终成为其入室弟子。1950年，在应慈法师的推荐下，真禅法师进玉佛寺，负责法务工作，并任信众部副主任，先后延请应慈法师到寺宣讲《华严经》、虚云老和尚主持禅七，初显禅教兼弘的行化风范。

智光、霭亭、苇乘、真禅等人，其佛教修学大都转益多师，既是华严专宗教育的亲历者，同时也是华严教育的继承者。他们都承绪着民国华严宗复兴的历史趋势，成为禅教并弘的一代教僧。在地域分布上，他们的弘法主要集中于江、沪、浙地区，注重《华严》经义的宣讲与华严教义的阐释，同时主张禅宗与华严教学兼弘，返经重教，以教印心，把禅教一致的并弘观，付诸讲经解论、佛学著述、资生福利等弘化活动，影响持久。

第三节　民国时期华严复兴的特点及影响

民国时期的华严宗复兴，通过对佛教情势与社会时局双重变迁的适应而推展，具有明显的时代特点，展现了独特的历史影响。

一、华严复兴的特点

华严宗自唐代阐立教说之后，历经宋、元、明、清，皆代有复兴。民国时期的华严复兴，与此前的华严复兴相比，既有对前代传统的承绪，同时也体现自身的特点。总体来说，以佛教界为主导而推进的民国华严宗复兴，对于前代华严宗的继承，主要表现于如下几个方面：

首先，民国弘传华严宗的佛教僧人，除讲演《华严经》、阐解华严教义之外，还倡导华严与禅、华严与净土、华严与密教的结合。通过华严禅、华严密、华严净土的兼弘，辅之以更有华严信仰的落实、华严经义讲习与普及等形式，既使民国华严宗的复兴能够继续保持传统的弘传样式，同时也使华严宗能够与当时佛教整体复兴的趋势相适应。这是民国华严宗复兴的重要表现。

其次，以佛教界为主导的民国华严宗复兴，既离不开以寺院为弘传中心，更离不开以祖师为弘传核心。如月霞、应慈等人，都拥有弘传华严宗的寺院。这也是民国华严宗复兴与传统华严宗的相似之处。

再次，推进民国华严宗复兴的代表僧人，都具有参禅的背景。他们把华严经教与参禅活动相结合，符合传统佛教中教禅合流的历史取向。民国华严学僧虽然大都注重禅讲兼施，但与其他宗派相比，华严宗的影响力仍未理想。

民国时期的华严复兴，与此前的华严宗传统相比，同时也表现出自身的特点。

首先，在某种意义上说，民国华严宗的复兴是一次综合的复兴。这种综合性，主要表现于民国华严宗的复兴，其实是僧俗两界通力合作的现实结果。清末民初，先以在家居士通过华严教典的搜集、刊刻、流通，引起了佛教界对华严宗的普遍关注。同时，佛教界弘传华严的学僧，坚持以出家僧人为弘传华严的主导力量，与专弘华严的僧才培育相并进，最终促成了民国华严的全面复兴。

其次，民国华严复兴的一个突出特点，就是表现为通过僧教育，设置华严课程，进行华严教僧的培养，既为弘传华严宗培养僧才，又提高了广大学僧们对华严的整体认识。正是通过贯穿民国时期、持续展开的华严僧教育，使民国的华严宗复兴更具有综合性与整体性。

民国时期，月霞、应慈等弘传华严宗的学僧们，先后创设了华严大学、常州清凉学院、法界学院等僧教育机构，坚持以僧人为主导，致力于传讲华严经籍教典。尽管这些华严专宗教育大都规模小，条件较差，且持续时间不长，但无不成为民国时期华严复兴的重要内容，充分体现民国华严复兴不同于前代的突出特点。

再次，民国时期的华严宗复兴，还表现在对华严宗的相关研究活动中。其内容涉及华严经典的阐释、华严教理的辨析、祖师思想的阐发、华严宗史的总结和宗派思想的比较研究等诸多领域。

随着民国时期佛教僧教育的开展及佛学刊物的相继创刊，华严教理的讲习活动相当普遍，在各种佛学刊物上，阐释华严教理、教义等内容的研究文章时有所见。至于其他佛教研究论著中，涉及华严宗的论述则更为常见。如太虚法师曾在世界佛学苑图书馆研究室讲《贤首学与天台学比较研究》。这个专题讲座，条理清晰，简明扼要，深入浅出，颇具华严与天台比较研究的学术深度。如太虚高度评价了华严（贤首）与天台的佛教地位，认为“台贤为中国特创之佛学”、“台贤皆以禅为源”。同时分述“贤首学之根据”、“贤首学之先河”、“贤首学之成立”、“贤首学之述要”、“贤首学与禅律净密之关系与禅接近”、“贤首学与天台学之比较”等，可视为一部阐述华严宗教理及历史的概论之作。

民国时期，僧俗两界的佛教学者，从不同角度对华严经教典籍、教理教义、宗派历史等内容进行阐释，为民国华严宗的复兴带来了全新的气息。试以当时最具影响力的佛学刊物《海潮音》为例，特辟“诸宗·华严宗专号”，集中刊登华严宗研究的文章。如李通玄《大方广佛华严经大意》、绍奘《贤首宗教义之特点》、黄忏华居士《华严宗的根本教理》、又琛《华严宗衰落之原因》、谈玄《数理学之十玄观》、恒宝法师《贤首宗杜顺三观与论理学》、凌彦伯《贤首宗要义》等。唐大圆居士撰写了《华严经与因净土》，持松法师撰写了《贤密教衡》及《贤密教衡释惑》。其中，谈玄撰写的《贤首宗诸祖略传》，凡分正传五人，别传八人，简述了杜顺、智俨、法藏、澄观、宗密“华严五祖”，及义湘、慧苑、李通玄、子璿、净源、续法、通理法师、月霞法师八位华严大德的行历与成就。上至杜顺，下及月霞，这种华严祖师谱系，其实就是试图表明民国华严复兴在宗派法系传承上的历史正统性。总之，当时的佛教界相当关注华严思想、华严教理的阐释，并更明确地置列于中国佛教思想的发展演进脉络中加以认识，甚至尝试运用现代学术方法，如数理学、论理学（即逻辑学）方法进行别开生面的阐释，颇令人面目一新。

在此一提的是，在当时佛教刊物上刊登的华严研究论著中，不乏日本佛教学者的相关著论，如《海潮音》第30卷第3、4期，曾连续刊登了日本学者龟谷圣馨和河野法云合著的《中国华严宗发达史》的部分内容。这可视是以另一种方式体现了当时华严学的国际交流。

总之，尽管华严宗在民国佛教诸宗中并非“显宗”，在世间诸学中亦非“显学”，但通过三代华严学僧的持续努力，能够契应于新佛教运动，特别通过寺院教育，扩展华严宗的影响，展现了华严宗自身的思想特色。

二、华严复兴的影响

华严宗的复兴，是民国时期佛教整体复兴的重要构成部分。离开了华严宗的复兴，民国的佛教复兴就不再完整、全面。

民国的华严宗复兴，是华严教典的再兴。民国华严宗的弘传过程，既伴随着华严教典的搜集与刊刻、华严经教的讲习与阐释，更有华严学僧的持续培养，终于促进了佛教界对华严教理的研究兴趣。早在杨文会创办的佛教学堂就拟设法相贤首系，对于华严宗展开专门研究，设置相应参考著疏，包括澄观《华严玄谈疏钞》、法藏《华严探玄记》、李通玄《华严经合论》、法藏《华严一乘教义分齐章》、法藏《大乘起信论义记》、澄观《法界观玄镜》、澄观《普贤行愿品疏钞》等。这充分表明其对华严创教撰著的普遍重视。

民国的华严宗复兴，是教理传统的再兴。民国时期，不仅在华严专宗性质的佛学院设置多种讲习科目，而且在众多佛学院同样设有华严宗课程，使华严学成为一门基础课程，提升了华严教理研究的学术素养。

民国华严宗的复兴，是与其他佛教宗派齐头并进的再兴。当时关注华严宗的佛教僧人，不仅继续探讨、疏释、总结华严与天台、法相等教家的关系，讨论中国华严宗衰落的历史原因，同时还试图更深入地理解华严与禅宗、律宗、净土及密宗之间的修持互补，从而扩大华严宗在佛教信徒中的现实影响。这种取向，既在客观上促进了当时华严教理的学术研究，更使华严学僧们试图契应时代情势，寻找华严再兴的方向。

总体来说，民国时期华严宗的复兴，其影响集中体现于三个方面：

首先是试图超越中国佛教宗派的义理之诤，不再像历史上那样过分拘泥于华严与天台的教观、修证等阐释的对立性，而使佛教转向专宗教育、专宗研习，一门深入，使本宗经典的研究更加深入、系统。这种研习路向，其影响持续至今。

其次，民国时期的华严宗复兴，以华严典籍的整理、刊刻与流通为先导。这一内容，贯穿于民国华严宗发展的全过程，这是继北宋、明末之后，中国华严宗发展史上经典整理的又一个高峰时期。以《重编华严疏钞》为代表的华严教典整理，即使在中国佛教藏经史也占有一席之地。

最后，民国华严宗的复兴，使佛教界普遍意识到中国化佛教宗派必须作出适应时代的弘化转型，在保持其固有的思想传统中，充分结合社会时代的现实变迁，进行义理学说的新阐释。

第五章　谛闲与民国时期的天台宗

法相唯识学因有从杨文会到欧阳竟无的研究、倡导而蔚为壮观，成为清末民初佛教的“显学”；支那内学院则成为近代唯识学研究之重镇。而民国时期的佛教复兴实有更为丰富的内涵，其中以谛闲法师为代表的中兴天台佛教亦颇值得关注。民国时期天台佛教的主要人物是谛闲、倓虚和斌宗三位大师。其中谛闲为近代天台学中兴作出了不少贡献，倓虚将天台宗弘化于中国北方厥功至伟，而斌宗则将天台宗传播于台湾。

第一节　龚自珍研治天台学

智旭之后直至清季，天台宗的谱系虽然依然维系，但名德高僧罕见。值得注意的是，在教界呈现不振之势的同时，清代居士对天台教学的研讨却呈现活跃景象。清代居士对佛教的关注，与居士的经世思想有着非常密切的关系。为救世弊，清代中期以后经世致用之学勃然而兴，魏源、包世臣等人都是当时的著名人物。支撑经世之学的理论基础，一是今文经学（公羊学），二是佛学。前者主要为士人提供一套政治哲学理念，而后者则更深刻地体现在对士人的价值关怀、情感慰藉上。

清代众多经世之才的代表人物，为“近代革新之父”龚自珍（1792-1841）。龚氏出身三代京官之家，早年受到严格的家学训练，后从庄绶甲、刘逢禄习公羊经学，由此奠定了他基本的为学旨趣与经世倾向。由于科第不甚如意，龚自珍未纳入清朝既有的学者发展模式中，而是游离于体制之外，广泛结交天下名士及方外之人，这使得他可以站在较为客观的立场观察社会时弊，提出颇有见地的变革主张。他的《己亥杂诗》之一云：“九州生气恃风雷，万马齐喑究可哀。我劝天公重抖擞，不拘一格降人才”，的确展现了龚氏的个人意志和救世之心。

龚自珍与佛教的结缘是在青年时期，这与龚氏早年杂学、遍交师友有关。他在佛学上的第一位导师为江沅，而江沅又是清代著名居士彭绍升的学生，这表明龚氏佛学具有非常鲜明的居士色彩。据吴昌续所编《定庵先生年谱》记载，自珍与江沅、钱东父以及僧人慈风交好，“皆奉彻悟禅师之书，笃信赞叹”，但龚氏的佛学造诣主要还是通过与居士的交往研讨，以及自己的阅藏取得的。如《年谱》所记，龚自珍于清道光四年（1824）守母忧期，与苏州吴县贝简香、江沅“校契唐释宗密《圆觉经略疏》二卷，庋版苏州娄门内三家屯善庆庵”。同年，自珍在北京结识睿亲王之子镇国公容斋居士，此人好读内典，且通蒙、藏等多种文字，故得比勘译本，对自珍日后的佛学研究影响很大。

龚自珍于佛教诸部均有涉猎，而对天台尤为用力，在去世的前两年（道光十九年［1939］）还曾访求天台宗各书印本。自珍对天台的关注既与其本人的夙缘有关，而他力求从天台佛教中抉取精神资源，从而激励或支撑经世行为，则是更为重要的因素。因此我们看到，龚自珍对天台学的研究虽然不是很有体系，却有一以贯之的思想原则作为指导，那就是并不以一家之言作为立说依据，也不完全相信经典的权威性，而是在融会诸宗（尤其是禅宗）的基础上，对天台的基本思想予以重新表达。这种诠释从学术角度言也许未有特别深刻之处，但它的意义正在于不拘于已有的模式，而试图有所突破。

龚自珍对天台学的研究首先有其版本学的依据，他的新解说与他对天台经典的质疑联系在一起，这主要表现在他对《法华经》内容的判定取舍，得出“《法华》非一书，二十八品乃混杂而成”的结论。

《法华经》为经中之王，天台僧人尊奉至极，作为天台子弟，龚自珍对于此经的权威性并无异议。不过他以为，此经虽极尊贵，但汉文译本则有讹误。他说：

《妙法莲花经》入震旦之一千四百四十四年，为大清道光之丁酉岁。龚巩祚始正之曰：译者误也。误奈何？曰：此书实二部，各有序、正、流通，合并之，误者一。前经十品，后经十一品，无二十八品，今二十八品，其七伪也，其一别行也，误者二。二经各有蔓衍，后经尤杂糅，译者不察，误者三。颠倒失其次，移《安乐行品》于后经之中间，误者四。移《嘱累品》于《药王普门》诸品之上，使已没之宝塔复有言辞，使未离佛侧之文殊来自大海，疑惑众生极矣，误者五。又告之曰：第五事，晋译、隋译不误。

《法华经》汉译本有三，即姚秦罗什译的《妙法莲华经》、西晋竺法护译的《正法华经》以及阇那崛多译的《添品妙法莲华经》。其中罗什本为二十八品，后二种均为二十六品。龚自珍这里所针对的版本是罗什本，他指出此本的五处错误：一、合二部经为一部；二、前后二经分别为十品和十一品，余者为伪；三、二经文字都有蔓衍不通之处，后经尤甚；四、《安乐行品》应在前经；五、不当移《嘱累品》于《药王普门》诸品之上。

龚自珍的质疑主要集中于《法华》七品之伪，此七品为《法师品》、《持品》、《分别功德品》、《随喜功德品》、《如来神力品》、《陀罗尼品》、《普贤劝法品》。他以为此七者均可删除。因此《法华经》的正常目次应是：序品第一，方便品第二，授舍利弗记并说火宅喻品第三，须菩提迦叶等说穷子喻品第四，草药喻品第五，授迦叶等记品第六，说大通智胜如来并说化城喻品第七，授五百弟子记弟子说衣珠喻品第八，授学无学人记品第九，安乐行品第十。以上为《法华经》第一会。《法华经》第二会为：见宝塔品第一，授提婆达多记龙女献珠品第二，从地涌出品第三，如来寿量品第四，常不轻本事品第五，药王本事品第六（此品今删少半），妙音菩萨来往品第七，普门品第八，妙庄严王本事品第九，法师功德品第十，嘱累品第十一。

从龚自珍对《法华经》目次的重新删定可以看出，伪品集中于《法华经》后会。自珍以为可删的理由分别是：《法师品》乃“辨士之虚锋，墨士之旁沈”；《持品》“无意义，非佛语”；《分别功德品》与《随喜功德品》则是“凡校量罪福，最繁重。间文之谆，三十倍于正文，非佛语也”；《如来神力品》则是“无实义”；《陀罗尼品》乃是“一切陀罗尼，皆宜别行在密部，于此经发其凡”。至于何以删除《普贤劝法品》，自珍的言辞更为激烈，以为此品乃“伪经之最可笑者。凡恫喝挟制之言，皆西竺蛆虫师所为”。

对于汉译《法华经》颠倒、重复、敷衍的原因，龚自珍的解释是：

西土有诸讲师，家置一编，户抱一偈，名闻利养之故。造作文字，有经之臣仆，有经之舆台，舆台又有舆台焉。假如西土人来谭《春秋》、《论语》，我土儒者，取《春秋》以《论语》付之，又误取二书之注疏付之，又误取二书之近世制举文付之，又误取制举文之坊刻评论付之。西土人不别也，尽译之以归。《法华》二十八品之东，亦若是乎？

儒家经典的核心是经（传），注、疏等为对经的阐释性文字，扩而言之，科举之文以及相应的评论亦可纳入此范围。虽然这些“注释”之文围绕经之文本展开，辨析敷陈，但二者泾渭分明，未可混淆。天竺（或西域）之佛典亦然，有“本文”与附属之文，二者虽连缀相属，实有区别。中土译者不明此理，不拣文字之制，遂有此过。

敢于挑战经典的权威性，这需要极大的勇气，龚自珍显然不是兴之所至。对此，他甚至已做好了下地狱的准备，他说：

凡我所说，不合佛心，凡我所判，不合阿难原文，我为无知，我为妄作，违心所安，诳彼来学，我判此竟，七日命终，坠无间狱，我不悔也。如我所言，上合佛心，我所科判，上合阿难原文，佛加被我，智者大师加被我，我疾得法华三昧，亦得普见一切色身三昧，见生蒙佛梦中授记，得阿耨多罗三藐三菩提。

龚自珍的誓言颇似孤明先发的道生，他对佛典的考证是否得当、观点是否正确，有待我们专文论述，但他于此表现出的质疑经典的勇气的确令人钦佩。

龚自珍的勇气不仅体现在对经典的“考证”上，还表现在他所具有的理论批判精神方面。龚自珍对天台义学主要有如下观点：

第一，中不立境说。龚自珍以因明作为论证形式，具体如下：

宗——今立中不立境。

因——因何以故？曰：因佛恒依两边而说法故。

喻——喻如一月中，以自朔至望十五日为前半月，以自望后一日至月晦日，凡十五日为后半月，中在何处？

颂曰——我立中无境，佛依空假境。空假拶己竟，见不思议境，亦无双非境，亦无双亦境，不堕四句境，我强立中境。

空、假、中三谛圆融为天台宗基本理论之一，为了避免产生对空、假的偏执，天台宗特别以“中”来平衡之。就此而言，此“中”乃是由“空”、“假”而凸显，而“中”自身是不可立的。事实上，准之以佛教之缘起观，则何但“中”，“空”、“假”亦不可立。

第二，法性即佛性说。论证之法同上，具体如下：

宗——今立法性即佛性。

因——因何以故？曰：竖曰三世，横曰十方。十方、三世，所有微尘非他，知见而已矣。自佛知见，乃至地狱知见，皆遍一切处。汝开饿鬼知见，鬼法界遍一切处；开畜生知见，畜生法界遍一切处；开地狱知见，地狱法界遍一切处。今开佛知见，知见如何？曰：了知十方、三世微尘，一一尘皆无相。于无相中而发实相，即立即破，无前无后，不容商量……如是之相，既无有相，无相之相，强名实相。此实相者，一尚讵得，那有十方、三世森罗分别之微尘耶。故但名佛性，不名法性。又此十方、三世森罗分别性相，强名法界，又名法性。此法性者，原无定名，名曰鬼性，名曰畜性，名曰狱性，随汝知见，无不可者。我今仰承佛力，开佛知见，故名为佛性矣。

喻——如有一国王出生东方，合南西北三方人士以为我臣，名为大东……而此四方东西北南，各各平等，各各不动，亦复如是。

颂——法名不觉本无性，佛名妙觉觉法性，佛以我觉觉彼性，是故不名九界性。

法性即佛性，这本是天台宗一直坚持的观点，龚自珍强调的是以“知见”联系法性与佛性。所谓世界诸法，种种法界不过“知见”，故一种法界即代表一种知见。了达诸法无相皆空，则名佛性；法界种种，森然而立，则名法性。而“空”与“具”其实只是一体，故法性即佛性。自珍由此推出的结论是：既然法性即佛性，而诸法存在就是一种“知见”，那么开佛知见即得证佛性。

龚自珍对天台义理的解说表明，他在接受天台性具论的同时，又不拘束于天台传统三谛圆融形式上的平衡，他理解的“中”（实相）是要在“实证”中取得的。如他在《以天台宗修净土偈》一文中立“不坠四处”为宗，即不偏执，无先后，非取舍，不诤论。此种境界如其所说：“不舍知解，我说为病。执舍知解，我说亦病。如何便是？瞥认者是。如何便是？担得者是，直下者是，当处者是。念外无佛，佛者念是。佛外无念，念者佛是。”

龚自珍反对一切“执”或形式主义的“无执”，唯一可行之路便是“当下”。当下而证，则佛与念者合一，这也体现了禅宗对他思想的影响。所以龚自珍竭力平衡台禅，以为二家实一无异。龚自珍对天台佛学的阐释为天台思想注入了一股新的活力。

第二节　谛闲与民国时期天台的中兴

民国时期天台佛教在教界的主要人物当推谛闲，他可以说是近代天台的中兴者。

一、谛闲生平

谛闲（1858-1932），俗姓朱，名古虚，号卓三，浙江黄岩人。父母早逝，曾从舅父佐理药业，“旁习歧黄”，后领悟到“药但医病，不能医命”，遂有出尘之志。清光绪三年（1877），谛闲出家临海白云山，时年20岁。后虽有兄长之阻，终遂其志。24岁时，谛闲受具足戒于天台国清寺。此后，他“冬参夏学，精进不已”，曾向敏曦、晓柔、大海、玄理等教界耆宿问学，颇得奖掖，尤其是列敏曦《法华经》讲席，“未及终卷，已领一心三观，一境三谛之妙旨”，故得覆述于同列，为同学瞩目，其颖悟若此。敏曦当时就感叹，以之为法门龙象。

谛闲28岁时，主持杭州六通寺，升座之时讲演《法华经》而入定中，出定后，辩才无碍，莫之能御。后得上海龙华寺住持迹端定融授记传法，成为天台四十三祖，时年31岁。此后，谛闲讲经、参禅，足迹遍布大江南北，曾主绍兴戒珠寺、上海龙华寺，晚归宁波观宗寺。

谛闲一生讲演无数，时人以为四明知礼之后，讲席之盛者莫过于此。此外，谛闲著述甚丰，除了大量的开示法语，还撰有《大佛顶首楞严序指味疏》、《圆觉经讲义》等经疏讲论数十种。由于谛闲义解精深而文字朴质无华，颇得好评，被人称为蕅益复生。当然，谛闲对于近代天台的最主要贡献，还在于以新的教学形式维系和发展了天台教义，同时培养了一大批佛学人才。

二、创设观宗学社

谛闲有感于僧才匮乏而传统的佛教教育体制难以为继，早在清宣统二年（1910）就曾任南京僧师范学校监督，主持僧才的培养。学校专门招收全国各地“英俊笃实之僧徒”，分班讲解。此种教育形式开中国佛教教育之先河。可惜的是，后来由于晚清政局动荡，教学经费难以保证而停止。

虽然如此，谛闲后在观宗寺主持的观宗学社，则由于居士的支持而坚持下来，并取得丰硕成果。民国7年（1918），谛公北上，参与由徐文蔚在北京主持的讲经会，得以结识著名居士蒯若木、叶恭绰。蒯若木时任铁路督办，叶恭绰时任交通部长，他们对谛公的讲法十分钦佩，愿意出资赞助谛公创办佛学院，培养僧界人才。故谛公自北京返回宁波后，即开始筹办办学事宜。民国8年（1919），在原有研究社的基础上，观宗寺设观宗学社，谛闲亲任主讲。学社对外招生，广罗天下高才僧众。第一期学员有四十几人，分为正、预二科。讲授科目以天台宗经典为主。民国17年（1928），学社更名为弘法研究学社。学社虽然经费拮据，但艰难维持，于培养僧界人才上贡献甚大，倓虚、常惺、戒莲、禅定、可端、根慧、妙真、授松等著名法师即曾为此社之学员。此外，学社与学界人士有密切往来，徐蔚如、蒋维乔、江味农等著名居士即参与了学社的教学。教、学二界的良性互动保证了学社的佛学教学研究始终处在较高的层次。

谛闲创办学社、采纳新的教学形式的主要目的是培养僧才，同时还欲借此恢复天台教学传统，达到对四明之学的回归。观宗寺是在延庆古院之观堂旧址上兴建的，为表对知礼的仰慕，以三观为宗之意，谛闲受任后改之为观宗讲寺，并募集巨资重建大雄宝殿、天王殿以及念佛、参禅、藏经诸堂，严定寺规，由此“规模涣然，为东南名刹”。

三、弘扬天台学

谛闲恢复延庆昔日的辉煌，不只是体现在庙宇的修建上，更表现在他对天台之学的关注方面。在他入主观宗寺的次年（1913），即在本寺开设观宗研究社，作为本寺长年习教之所。早在此前，在《佛学研究社征集同志启》中，谛闲就曾说：

诸者泰西各国哲理之学，精思所至，亦多上攀唯识，近附华严，足知真俗二谛，无所不周。故谈论者卒莫能出乎其外。然则白衣高士，尚契玄言，况我同流，可无努力。若不研究至理，从事闻熏，使数千年之宗教任彼潭没，伊谁之咎与？

众所周知，近代唯识学曾为知识界之显学，欧阳竟无、韩清净分别于南京、北京创内学院、三时会，力弘唯识，学界名流一时趋之若鹜。唯识学之所以为当时学人认可，就在于它的辨名析理与乾嘉朴学风格相似，亦可比类于渐兴中国之西学。相对于居士对唯识的弘扬，近代复兴天台的中坚力量则来自教界，而可以资用的思想资源主要来自天台独特的教义：性具善恶思想、妄心观。故对天台理论尤其是四明之学的阐发、辩护，就成为谛闲佛学的努力方向。

首先，谛闲在为观宗社设置的课程上，突出了天台教学的风格。据倓虚《影尘回忆录》，观宗社初期的课程有《十不二门》、《教观纲宗》、《法华经》、《法华玄义》，其中《十不二门》最为重要，讲述了两个学期（一年）。

其次，谛闲竭力捍卫天台性恶之旨，为此他曾多次与在家居士商量、探讨。如在《性具善恶辨》一文中，谛闲针对《大公报》上一程姓居士《辨心性之管见》之文错解“心性”义，提出批评。《管见》一文误以心性之“心”为《起信》生灭门中之第八识心，而非出真如生灭二门之心，乃“迷真逐妄，弃本附末之见”。事实上，《起信》一心开二门，此二门既同出一心，故此二不二，不二而二。而《管见》所论之心性之“性”又偏指《起信》真如门中之性，割裂了性相。谛闲指出，生灭乃真如之相，真如是生灭之性，所以“不变随缘，举真如之全体而成生灭之相；随缘不变，即指生灭全体便是真如之性。以生灭法无体，其所依之体性即真如性也”。故不可于生灭外求真如，真如门中“绝生佛之假名”，生灭门中有性具之善恶。由于此二门二而不二，故而生灭中之性具善恶即是真如中性具善恶。

出于对《起信论》真实义的辩护，谛闲并不特别标识天台圆教地位，倒是极力融合性恶论与《起信》的“觉义”。他说《起信》生灭门中开出二义：觉、不觉。觉为六识相应之慧心所，不觉为根本无明。众生初发觉时，“便觉得生灭门中三细六粗之法，法法皆是全真成妄，全妄即真。识得生灭诸法，皆无自性。无性之性，即是真如妙性”。《起信》是以“心体离念，离念相者”为觉义，依于觉义而有不觉义，强调的是心体本觉的优先性。谛闲此处论述“觉”的关键则是以了真妄相即而达平等一心，故心体平等而具真妄。所以“觉”就是顺性善而修善，得证圆满菩提，灭尽修恶，唯留性恶。以此性恶妙用化他。“不觉”则是逆性成修，依性恶而起修恶，修善断尽，但性善在，故终有成佛之期。

谛闲对性恶之旨更独特的表达，是提出体体、二体之说。在回答王真如居士“性具善恶为是体耶？为是用耶？”之问时，谛闲指出，体有体体、用体之分。所谓“体体”即当体之体，如一根木头，可以为锅盖、马桶等等，也就是说木头作为“体”包含各种可能性（概言之，无外善恶二义）。而“用”则有体用、用用之别。“体用”之义指依体所起之用，如诸器具皆从体起，此为“体用”。而“用用”则为矛以利为用，盾以坚为用。可见谛闲其实在体、用概念中分出了四个层次：体之体、体、体之用、用之用。天台之性具善恶是在“体体”层面上，不可与“用用”之善恶等而视之。

“性具善恶”也是近代佛学界争论的一个话题，当时参与这一问题讨论的还有居士张孟劬、龙松生、赡风子，乃至欧阳竟无。如果我们将其置于唯识学兴盛这一背景下思考的话，那么谛闲对天台学的维护当具有更为深远的意义。

谛闲圆寂后，其嗣法弟子宝静、倓虚、静权等继承大师所开创的事业，在弘法、教学方面均取得很大成就，不仅使天台之教遍布中华大地（包括香港、台湾），而且远涉重洋，在东南亚、日本、美国等地区广泛传播。

第三节　虚弘化天台于北方

倓虚（1875-1963），俗姓王，名福庭，法名隆衔，河北宁河人。11岁入乡塾读书，14岁便辍学习商，19岁独闯关东至沈阳经商，曾在营口开办济生堂药店。1917年，以43岁的“高龄”，投河北涞水县高明寺，在印魁和尚座下剃度出家，旋又南下到宁波观宗寺受具足戒。

观宗寺是近代著名的天台宗道场，当时是谛闲法师任主持。倓虚随谛闲潜心研习天台教观。由于出家之前对佛法已有较深入的了解，再加上由丰富的社会阅历所造就的恬淡心态，倓虚在观宗寺的学习真可谓是一日千里，进境奇速，因而深得谛闲师的器重，被授记为天台宗第四十四代。

自古以来，天台宗除了远播日本和朝鲜半岛，一直都在南方传播，从没有跨过长江北上。因为倓虚是北方人，又在天台教观方面学有所成，谛闲早就盘算着有朝一日能让倓虚到北方去弘传天台宗。当然，倓虚自己也是打算学成回北方弘法利生的。所有的因缘终于在1920年具足了，那一年，倓虚带着谛闲师授予他的褒词“虎豹生来自不群”，离开观宗寺，回到北方，开始了他在北方的佛教传播事业。

一、虚的宏法、建寺、安僧

倓虚在北方的佛教事业可以用六个字来概括，那就是“宏法、建寺、安僧”。“宏法”就是依据天台宗的“五重玄义”来讲经说法，宣扬天台教观，综计“讲《心经》六十四遍，《金刚经》四十二遍，《弥陀经》二十四遍，《楞严经》十三遍，其他经论疏注各数遍不等”，并将大千佛法简化为“看破、放下、自在”之六字诀以示人，受益者无以数计。“建寺”就是创建或恢复寺庙。倓虚亲自主持或参与指导修建的寺庙如下表所示：

另外倓虚还亲自主持或参与指导修建了许多弘法支院，如下表所示：

表中这些大大小小的寺院都是天台宗在北方的弘法道场。除了修建寺庙，倓虚还广办佛学院以“安僧”，其亲手创办或参与指导创办的佛学院见下表：

在这许多佛学院中，“其中以青岛湛山寺佛学院最为著名，该学院设有预（相当小学）、正（中学）、专（大专）、研究（本科）4科，分别为不同对象，开设不同课程，延请国内名僧如慈舟、弘一等任教”。很大程度上与佛学院的成功运营有关，湛山寺后来成为北方天台宗的中心和根据地。

倓虚晚年到香港弘法，任华南佛学院院长，创办佛教印经处、中华佛教图书馆、天台精舍等。倓虚一生于弘法之外，亦有丰富著述，主要有：《金刚经讲义》、《起信论讲义》、《天台传佛心印记释要》、《始终心要义记》等，自传《影尘回忆录》流行于世。

二、虚与青岛湛山寺

倓虚最主要的贡献就在于将天台宗传播到了北方。由于他曾长期主持青岛湛山寺，故此不妨以他对湛山寺的创建、经营为例来加以说明。

湛山寺兴建之缘起与著名居士叶恭绰有关。由于青岛曾为德国租界，故基督教在此地十分兴盛。1929年，著名居士周叔迦办佛学研究社，此为青岛佛教之先声。1931年，叶恭绰、陈飞青避暑于青岛，感叹于此地教堂林立，无有佛教寺院，“有碍观瞻”，故有在青岛建庙之议。在叶恭绰、王金钰等居士的努力下，建庙款项得以募集，建庙之地亦被批复，而倓虚法师也应请主持建寺事宜。湛山寺的工程分为五期，从1934年动工到1948年，前后历时十几年，可见工程量之大。虽然整个庙宇兴建的周期很长，但寺院的主体工程较早完成，故得以开展弘法和教学活动。

1935年，湛山寺设立佛学专科补习班，后转为湛山寺佛教学校，内分专、正、预三科，后又增列研究科。对于佛教学校的发展，倓虚有明确的思路，就是培养佛教人才，故平素以学习为主，少应佛事，杜绝经忏带来的负面影响（此点倓虚在《影尘回忆录》中亦引以为荣）。

由于湛山寺为新建，故倓虚对于寺院制度建设极为关注，制定了《青岛湛山寺共住规约》（三十三条），寺规的内容颇能反映出倓虚对建立新型佛教制度的思路。

首先是“共住”，倓虚强调，戒律为出家人根本，失去本分，则佛法不存。常住规约则是依照佛之戒律因时因地而定，乃是以方便而如法。寺院全体共同遵守常住规约，不得例外。戒律第一条为“本寺弘扬佛法，以教阐天台，行修净土为宗旨”，这标明了湛山寺的宗派属性。第二条为“本寺住持，定为十方选贤，不收剃度弟子，亦不专传法子”，这是要避免湛山寺成为少数利益集团的私产。此点在第六条、第七条、第八条亦有相应之规定。第五条比较特别：“本寺以僧伽为持法，主理内务；以佛学会居士为护法，佐理外务。”居士护法，自古至今都是一个普遍的事实，但以条文的形式将之表达并列入寺规，则是湛山寺创新之处，表明倓虚对佛教与世间关系的把握已有更新的视角，而对居士在佛教事业发展中的作用亦有非常清楚的认识，这一点当然也与其切己的经历感受分不开。第十条、第十一条对经忏作了严格的限制，明确表示“本寺僧伽，概不出寺应赴经忏”。第三十一条规定，本寺无有恒产，全靠当地善缘维持，不许本寺僧众私自募缘，外来诸山长老及居士亦不可于寺内募缘。作出这一规定，显然是要保持寺院清修之场的纯洁性。

倓虚的佛教制度建设，对于天台宗在北方的弘传、发展具有十分重要的意义，而将其放在近现代佛教变革这一背景下理解的话（如太虚提出并推动的佛教革命），倓虚工作的价值则更是巨大的。

回顾天台历史，直至近代，天台宗才真正将传法地域扩展到北方，从而由一地方性佛教发展成为一个全国性的佛教。在这过程中，除倓虚法师个人的努力以外，近代中国社会历史发展之状况当是更主要的机缘。从这个意义上讲，天台佛教在近代取得了巨大的成功。

第四节　斌宗法师传播天台于台湾

斌宗法师（1911-1958），俗姓施，出生于台湾鹿港，12岁入塾读书，勤奋好学，聪慧过人。一天，有位同学拿了把画扇请老师题诗，老师因事业忙而未顾，结果站在一旁的斌宗法师就自作主张给题上了诗，曰：“绿柳萋萋淡月幽，清江曲曲抗汀洲。平沙一片万余里，静夜无人水自流。”少年诗才如此畅达，令老师惊讶不已。14岁那年，爱好读书的斌宗法师路遇一卖旧书的，因出于好奇而购得佛教《三世因果经》一册，读后顿觉世事无常，乃发出家学佛的宏愿，但未得其父应允，迫不得已只好于深夜逃往狮头山，投闲云禅师出家。

斌宗法师出家后，云游台湾全省的佛教圣地，并于17岁那年在台中汴峰“结茅独居”，不接受任何供养，只靠给当地学生授课来维持生计。其间他专心研习大乘经典，也曾向信众传授大乘教义，并与当地的文人学士多有往来。在这样的“茅居”生活中，斌宗法师渐渐地了解到“当时台湾佛教，几乎仅限于‘做佛事’，僧尼对于经典大都不求理解，甚至不知‘行’为何物。当时所谓‘说法’，不过是世俗因果报应之类，或佛教故事而已，三藏经典只见陈列，而不为四众所知解。僧尼虽诵佛经，但大多数仅是盲念，并不解佛法真实义，至于信仰更是混乱，完全不知正信与迷信之分，佛教徒甚至礼拜神鬼，外道或与神道邪教合流”。鉴于台岛佛教的偏邪与混乱，再加上喜欢游方的云水性格，斌宗法师遂决心前往内地参访求法，并于1933年（是年斌宗法师23岁）乘船离开基隆港到了厦门，从此开始了他在内地的佛教生涯。

一、求法内地

斌宗法师从厦门登陆后，先是去福州的鼓山涌泉寺，造访虚云老和尚，不久便南游广东曹溪南华寺，转又北上前往浙江普陀山礼拜观音菩萨，并到宁波天童寺于圆瑛老法师处受具足戒。斌宗法师曾吟诗一首来表达得戒后之法喜充满，曰：

未偿宿愿落红尘，游戏人生廿四春，

往事回头如梦醒，一朝见性证吾真。

本来面目何曾失，自有衣珠岂患贫，

到处随缘无住著，为谁欢喜为谁瞋？

离开天童寺，斌宗法师继续在江浙一带参访，后去武昌参观世界佛学苑，并云游了庐山和九华山。1935年5月，斌宗法师重回浙江，到奉化雪窦寺拜见当时名噪一时的太虚法师，惜乎后者外出弘法，未得谋面，于是他就前往宁波的天台宗道场观宗寺，这是斌宗法师与天台宗的初缘。当时主持观宗寺的是宝静法师。

斌宗法师在观宗寺潜心学习天台教观，日夜精进。一天，宝静法师要求学生针对央掘摩罗“弥杀弥慈”的故事写一篇申论作文，众学生皆不得要领，无从下笔，唯斌宗法师写了一篇后来被奉为名作的《央掘摩罗弥杀弥慈论》，简明扼要，不妨录之于下：

央掘摩罗——此云指鬘；又名一切世间现。生于佛世，印度舍卫城北，萨那村人也。受学于婆罗门，师事摩尼跋陀罗。因被师妇之谗，迫乎师命，昧乎道理，信杀千人有涅槃可证，不怕万劫受泥犁之苦。杀一七多日，恶实弥深，伤九百余命，心何残忍！佛悲愍之，放光照他，为之说法，立时改过忏悔，受持佛戒；当下回光返照，发现良知，得四圣果，具六神通。所谓屠刀放下，立地成佛；苦海无边，回头是岸。如是改恶皈佛，固属善矣！唯弥杀弥慈之谓，似乎不当？夫杀者，恶也，慈者，善也，非弥杀弥恶乎？盖善恶之不相扶，犹冰炭之不相容然，于理宁无违乎？何天台大师举斯言耶？想必有其宗旨在焉。

央掘杀人及千，害母并佛，故曰弥杀。然而见佛闻法，能即时大兴忏悔，猛发道心，一念之善，豁尔成圣，终能度脱其遭杀之人，虽杀其色身而益其法身，谓能使之了生脱死，离苦得乐也。故杀他者，度他也！今以成圣之心，比其未杀之心，孰慈？必曰圣慈；此非弥慈乎？古德之言，岂欺我哉？予举喻之：例如某乡有一恶人，强暴横逆，无非不作，及其悔过也，慈良惠施，无善不为；较之常人及未作恶时，非弥恶弥善乎？或曰：世之似盗跖、鲧、桀之类不渺，佛不之度，而独见度于央掘者何也？经云：“无缘不度”，非佛有私心者也。盖因其业重根钝，一时不受化度，所谓不肯回头，其奈他何？虽然，而佛之悲心靡已，必待缘熟而后度之。

复次，当知杀乃能开能遮，慈之有善有恶，若以善意犯杀而益人者，虽杀而慈，违理行慈而害人者，则慈而杀。如武王之诛纣而平天下，汤之伐夏以安民心；至于剿匪杀贼亦然。此非杀而善乎？苟慈其恶，而害天下，非慈而恶乎？观夫释迦往昔劫中，亦曾兴慈杀人，因知一人欲杀害船中诸人，虑其造重大罪恶，坠无间地狱，故起大慈心牺牲自己，利益众生，愿己入狱受罪，杀一命以救众命，犹能度其出苦，虽犯杀业，然则非唯无辜，反而益显大圣救世之慈悲心也。弥杀弥慈之说非斯义乎？若以恶心杀人，则弥杀弥恶矣，固知菩萨之杀人者，救人也，纯出乎慈悲者也，与之嗔恨凶恶而杀人者，岂可同日语哉！央掘之杀，事虽不同，理则相类。或者菩萨为愍一班自暴自弃作恶无知之众，有罪不知求忏，纵造其恶未知所以，故若是权化，以感斯类，使其回以返照，得同央掘之皈佛成圣者，亦未可知也。

嗟夫！末法之世，一般愚昧卑劣之辈，未到菩萨境界，又非央掘利根，不达弥杀弥慈之旨，妄生邪见，恣造恶业，倡言杀它者，救他也！食众生肉者，超度众生出苦也！呜呼！阿鼻地狱待谁入欤？

这篇文章写成后并没有直接提交给宝静法师，而是不署名发表于《宏法月刊》。后来，当宝静法师在月刊上读到此文并打听到是斌宗法师之杰作后，不禁啧啧称奇，并立马决定聘请斌宗法师为副讲法师，孰料斌宗法师得知这一消息后，惊讶得深夜出走观宗寺，并托前来追索其回去的使者转呈宝静法师：“不远千里前来大陆，目的在于求学，绝无意讲授。老法师慈意至为感激，但无论如何不能应命。”

斌宗法师离开观宗寺来到了天台山，时值静权老法师在天台山开办天台佛学院，斌宗法师便入其专修部，进一步研究天台教观并潜心阅藏，历时三年，其间曾担任静权老法师的副讲法师。

二、弘法宝岛

斌宗法师当年离台内渡时，曾打算在内地“作十年游”，但由于抗战全面爆发，不宜久居内地，遂于1939年搭乘一商船回了台湾。归台后，斌宗法师应邀前往各地讲经说法，弘扬佛教，席不暇暖，既“首开台湾僧人研究经典的风气，让台湾的佛教徒得了解‘出家’、‘佛陀’、‘菩萨’等等意义，转变‘应酬佛事’为‘研究圣法’”，又第一次将天台宗传介到了台湾。因为他“每次讲经，均依天台五重玄义讲释，对每一语句则又‘预释’、‘分释’、再‘合释’，因此有一不识字的老人竟在听完一部经典后，能通国文”。当时台湾正处于日占时期，日台政府积推行“皇民化”，强迫台湾人都讲日语，但斌宗法师就是不买这个账，不管到哪里演讲都用国语，傲然的民族骨气令人钦佩。就这样，经过几年的经营，斌宗法师在台湾声誉鹊起，信徒广布，奠定了其在台湾佛教界的崇高地位。终于在1943年，斌宗法师在众信徒的大力支持下，于新竹古奇峰创建了法源寺，此后斌宗法师就基本上在法源寺说法，很少往来南北去讲经了。可以说，法源寺既是斌宗法师弘法的根据地，也是天台宗在台湾的一个大本山。

斌宗法师以“法源”为寺名是有一定寓意的。当时台湾佛教受日本佛教的影响不少（比如僧人中不乏娶妻生子、吃肉喝酒者），而与内地佛教有脱节，这在斌宗法师看来完全是舍本逐末，因为他认为内地佛教才是佛教的正统，台湾佛教回归内地佛教之“法源”才是正道——斌宗法师创立“法源寺”就是为了促成这一回归，而其具体措施之一就是在法源寺内设立佛学高级研究班，自任主讲，以培养和造就高层次的弘法人才。这个高级研究班在1949年被正式命名为“南天台佛学研究院”，也正是在这一年，内地许多高僧因众所周知的内战原因而迁来台湾，这让此前一直有孤掌难鸣之叹的斌宗法师喜出望外，“至以为慰，认为宝岛佛教的黄金时代来临了，不但不怕台湾的佛教被日人的遗毒所流弊，且是佛教复兴的瑞兆，故极鼓励台湾的信徒们，多去听大陆来的诸法师说法”。斌宗法师的这种不坐拥地主以自大反而宽宏大量地接纳诸贤的作风，实属难能可贵。

斌宗法师在这种群贤毕至、佛法兴隆的大好形势下仿佛年轻了许多，在此后的几年里，他重又像法源寺创立之前那样往来台湾南北各地讲经说法（其间曾到桃园麻风院为患者说法，引得许多麻风病人纷纷皈依），并于1955年在台北创立南天台弘法院，又于次年在碧潭山上创建法济寺。就这样，为法忘躯，积劳成疾，斌宗法师终因健康原因于1958年观世音菩萨圣诞节（农历二月十九日）安祥示寂，茶毗得舍利甚多。

总结斌宗法师一生对佛教的贡献，此有三点不得不提：一是将天台宗传入台湾；二是使台湾佛教脱离日本佛教而回归内地“法源”；三是使台湾佛教从“应酬佛事”走向“研究圣法”，从而揭开台湾佛教近代化的序幕。

第六章　印光与民国时期的净土宗

清末民初以来，净土一直为汉传佛教最重要的修行法门，也为汉传佛教的各宗派的共同信仰。20世纪初，有释宝一专弘净土，卓锡于北京红螺山资福寺，先后任维那、后堂、方丈诸职，恢弘彻悟遗风，专修净土，倡建莲社，并兴复净土道场多所，化被北方。同时，释妙舫住持终南山悟真寺，弘扬净土于西北。该寺也成为著名的净土道场。其中弘扬净土法门贡献最大的是印光大师，圆寂后被推为净土宗第十三代祖师，晚年所居的苏州灵岩山成为净土宗最著名的道场。其他如天台的谛闲、律宗的弘一、禅宗的圆瑛等也积极推动净土法门的流传，诸宗归净土的趋势较之清代更为明显。

第一节　民国净土宗风

由印光等人的努力，净土宗在民间非常流行。净业行人组建了众多居士组织，专门弘扬净土法门。杨文会于1910年创立佛学研究会，创建每周六集体念佛的星期念佛制度。辛亥革命后，随着结社自由与信仰自由的初步获得，各地念佛团体俱增，至三四十年代达于鼎盛。据统计，当时仅苏州城团体有20多个，常州城内也有10多个。苏南念佛团体众多与印光的影响有关，印光道友及其在家弟子还在全国各地建立了不少莲社。大部分的地方佛学会、居士林都属于念佛团体。如江西刘金樵在彭泽创办佛学会，每星期日领众念佛，讲演经论。曹云荪在九江创立东林莲社。聂云生在清江成立膏雨念佛林。福建罗铿等在福州组织佛化社。陕西张智甲在朝邑创立念佛社，从者甚众。浙江孙权在天台县创建天台佛教居士林。韩华忠等组织绍兴佛学会。释戒尘在云南建净业莲社，皈依之众达数万。释了道于崇明岛上倡组崇明莲社、启东佛学会。释建庸一人所组织的居士林、净业社、莲社竟达200余个。还有蓝种仙在淮安所建佛教净业社、浙江海盐佛学莲社、剡溪总莲社等。其中，以上海、南京佛教净业社、济南女子莲社、四川爱道莲社最为著名。从这些净土团体的普遍建立可充分看出民国以来念佛法门的流行。

净业行人也广泛参与社会事业，在民国佛教史中发挥了重要作用。如杨文会创办祗洹精舍，高鹤年、江味农、吴壁华、庄蕴宽等发起主持全国南北大规模的灾民救济，都在国内外产生了广泛影响。周舜卿在上海创办“锡金公所”，发起并一度主持上海佛教居士林，出巨资赈灾，奋力雪冤狱。冯宜人在北京创妇女放生会、妇女制衣会，赈济灾民。七七事变后，上海朱石僧会同莲友筹设佛教救寒会，竭力救济灾民。王东园经营天厨味精厂，创名牌味精，为国争光，且救济贫寒，施粮助学，十年如一日。王心湛在天津创办火柴厂、羊毛织毯厂，凡振兴实业、挽回国权之举，无不尽力，家本富裕，以施济贫民寒士而耗竭。聂云台早年致力振兴民族工业，后在沪闻说家乡湖南灾情严重，遂尽出所蓄，并变卖不动产及其妻遗留饰物以赈灾。苏州俞宗如为救济失业丝织工人，竭力劝募，在唐家巷设粥厂，坚持数冬，在此基础上，于1941年创立了苏州佛教净业社。1945年苏北邳县大水，上海窦存我、胡松年发起救灾，慨认万元，筹足所需款。上海红十字会也一度由净土宗人罗奉章任会长，他常年救济贫苦，急人之难，施医给药，不取分文。

净土宗的教理建设也日趋完善。印光将《楞严经·大势至念佛圆通章》列为净土根本经典之一，编定《净土五经》。又重新增定了《净土十要》。所著《净土决疑论》、《净土法门三根普被论》等对净土教理有新的阐发。夏莲居在五种译本的基础上，完成《无量寿经》的会集本，名《佛说大乘无量寿庄严清净平等觉经》，又汇集了《阿弥陀经》汉、唐两译。印光弟子了然著有《般若净土中道实相菩提论》、《入香光室》，于念佛往生原理、净土与诸宗关系等方面有系统深入的阐发。

第二节　印光对净土宗的弘扬

一、印光生平

清咸丰十一年（1861），印光诞生于陕西省东南部的郃阳县。俗姓赵，名绍伊，字子任。父赵秉纲，母亲张氏。幼从长兄读书，颖悟异常。曾学韩、欧、程、朱辟佛，后觉前非，皈依佛教。光绪七年（1881）于终南山南五台莲花洞从道纯出家。翌年，挂单湖北竹溪莲华寺，“和尚见师勤慎忠实，适库头有病，即令代理其职”，因此因缘，师于晒经时，偶读残本《龙舒净土文》，知净土法门为了生脱死要道。同年，于陕西兴安双溪寺，依印海律师受具足戒。受戒时担任书法事宜，因劳累眼疾复发，靠日夜精进念佛，勉强支持，戒期圆满，眼疾竟愈。由此深信念佛功德不可思议，而自行化他，一以净土为归，便由此而始。受戒后，一度遁迹终南太乙峰，晓夕念佛，喜读契经，深入法海，专心净土，久而弥笃，愈发觉净土法门的契合人心。

后闻北京红螺山资福寺为净土十二祖梦东老人道场，遂于光绪十二年（1886），前往红螺山，入堂念佛，沐彻祖遗泽，净业大进。其间朝礼五台山。三年中，除随众念佛外，历任云水堂、香灯、寮元、藏主等职事。并深入经藏，妙契佛心，径路修行，理事无碍。后移居北京龙泉寺、圆广寺，继续专修净土。时浙江普陀山法雨寺住持化闻和尚入京求藏经，邀其南下，遂于光绪十九年（1893）至法雨寺，在安单于藏经楼。光绪廿三年（1897）夏，大众一再坚请讲经，宣讲《弥陀便蒙钞》，结束后，便闭关两期六年。

印光法师出家三十余年，始终韬光养晦，昼夜专志修持，唯以念佛为主，期早证念佛三昧。民国纪元（1912），高鹤年居士到普陀，携其文稿数篇至上海，刊于《佛学丛报》，署名常惭愧僧。1917、1918、1920年，徐蔚如等收集印光书信和文章，刊行《印光法师文钞》，法师之名，因而传遍中外。1919年周孟由兄弟陪庶祖母到普陀山，再三恳请，印光才收为弟子，这是他受人皈依之始。后因印经事宜，印光法师于1918年后几次离开普陀山。1930年2月，应真达邀请到苏州报国寺闭关。1931年创建弘化社。1936年，东北日军挑起事端，上海佛教界修建护国息灾法会，印光破关前往说法，一时轰动上海。得知绥远灾情严重，即将所得香敬2900元尽数捐去，并把仅存的印书款1000元也汇去。1937年移居城外灵岩山寺，于1940年示寂于此。

印光法师一生不收剃度出家之徒，不做寺院住持，虽宗教具通，而不谈玄说妙，务使闻者能知而奉行即得实益。凡信众供养香敬，皆代种福田。一生所收在家皈依弟子十余万人，依教奉行得往生者，难以胜举。在他的倡导下，各地成立了众多的念佛组织。如上海世界佛教居士林、上海佛教净业社、南京佛教放生念佛会、佛教慈幼院等。并亲为苏州灵岩山寺制定规约、章程，使灵岩山寺成为净土宗的著名道场。印光重视佛教净土经典，他将《楞严经·大势至念佛圆通章》列为净土根本经典之一，编定《净土五经》。又重新增定了《净土十要》。并主持修订了四大名山志。倡印各种佛书，不下四五百万部，佛像百万余帧。其著述均收入《印光法师文钞》正编、续编、三编之中。印光法师中兴净土法门，贡献巨大，圆寂后被尊为净土宗的第十三代祖师。

二、通途法门与特别法门

作为一代净土祖师，印光一生弘化净土法门。然一句弥陀佛圣号人人可念，即使愚夫愚妇也可为之，看似平常浅显，故使聪明之士不屑为之：“近来人每每好高务胜，稍聪明，便学禅宗，相宗，密宗，多多将念佛看得无用。”“今之人多带一分夸大气派。”生怕别人讥为无知无识，而妄充通家，不肯老实念佛，“或因撑场面”，“未知净土之所以，便欲遍研大乘经论。或慕禅宗之玄妙，或慕相宗之精微，或慕密宗之神通。将仗佛力了生死之法，视之若不济事者”。只知他宗之玄妙：“彼只知禅家机语之玄妙，相宗法相之精微，密宗威神之广大。”而不知法门之难易：“不知禅，纵到大彻大悟地位，若烦惑未净，则依旧生死不了。相宗，不破尽我法二执，则纵明白种种名相，如说食数宝，究有何益？密宗，虽云现身可以成佛，然能成者，决非博地凡夫之事。凡夫妄生此想，则著魔发狂者，十有八九也。是以必须专志于念佛一门，为千稳万当之无上第一法则也。”

念佛法门千稳万当，乃释迦教外别传之特别法门，出于一代时教之上。“在佛本心，无非欲直授己所证之觉道，以机多不契，故不得不曲垂方便以摄受耳。致于出世本怀，未能顿畅。由是于常途教理外，开一特别法门，所谓念佛求生净土，使彼若圣若凡，若愚若智，同于现生，出离生死。俾已破无明者，圆证法身，具足烦惑者，亦登不退，其功勋利益，出于一代时教之上，诚可谓至圆至顿之教外别传也。以故一切大乘经中，无不显阐赞导，一切菩萨祖师，无不依教奉行，以其为三世诸佛普度众生之大道，九界众生圆证佛果之妙法也。”

净土法门之所以为特别法门，在于其兼仗佛力：“以净土法门，仗佛慈力，其余法门，皆须己力。”“净土法门，超胜一切法门者，在仗佛力；其余诸法门，皆仗自力。”法门有自力与他力不同，修行就有难易之别；“一为通途教理，如世之士人，由资格而为官。一为特别教理，如世之王子，一堕地即为一切臣宰所恭敬。二种法门，不可并论，而具足惑业之凡夫，可不慎所择哉。”“仗自力非见思净尽，无由出离生死；仗佛力，若信愿真切，即可带业往生。譬如渡海，一由自浮，一由乘舟，到岸虽同，其难易安危，奚啻天渊悬殊也。”

此教外别传之特别法门，然看似浅显，实则玄妙：“似浅而深不可测，似小而大无不包。”净土法门有理有事，其事甚平常，其理甚玄妙：“念佛一法，理极高深，事甚平常。”“净土法门，理极高深，事甚简易。由兹天姿聪敏，知见超特者，每每视做作愚夫愚妇之事，而不肯修持。”净土之理唯佛乃能究竟：“净土事者，是大因缘。净土理者，是秘密藏。”“古德谓念佛求生净土一法，唯佛与佛，乃能究尽。登地菩萨，不能知其少分者，即此是也。”学人之所以将念佛一法视为浅显，乃以通途教理衡量特别法门的结果：“须知净土法门乃一代时教中之特别法门，不可以通途法门并论。若不明此义，以仗自力通途法门之义，疑仗佛力特别法门之益，而不肯信受，则其失大矣。佛说难信，盖即指此，若无此执，则谁不信受奉行焉。”“盖未详审通途、特别法门之所以，及自力、佛力、大小难易而致然也。”“念佛一法，彻上彻下，即权即实，即渐即顿，不可以寻常教理批判。”

此特别法门绝非专接下根，只为愚夫愚妇所设：“又复当知念佛法门，不是专被下根，是三根普被的。无论利根钝根，上智下愚，直至等觉菩萨，都是向这个法门，然后能成佛。净土法门真是最高尚最圆满的法门。若诬为愚夫愚妇之行者，直是谤佛谤法地狱种子！不信净土者，其愚狂堕落，是至可怜愍者也。”《华严经入法界品》善财童子位证齐佛，普贤菩萨，尚示以十大愿王，回向往生西方极乐世界，以期圆满佛果，并普劝华藏海众回向往生西方极乐世界，“可知往生极乐，乃出苦之玄门，成佛之捷径也”。“九界众生离此法，上不能圆成佛道。十方诸佛舍此法，下不能普利群生。”“此之法门，乃十方三世一切诸佛，上成佛道，下化众生，成始成终之总持法门。一切法门，无不从此法界流。一切行门，无不还归此法界。”“统摄律、教、禅、密之宗，贯通权、实、顿、渐之教。”

末法时期，舍念佛一法，更难解脱：“时当末法，舍此无术矣。”“在昔之时，人根殊胜，知识如林，随修一法，则皆可证道。即今之世，人根陋劣，知识希少，若舍净土，则莫由解脱。”

三、唯心净土与西方净土

对唯心净土的问题，作为一代净宗祖师，印光以《观无量寿经》中的“是心是佛，是心作佛”二语为基础，并借用天台教义的理具与事造思想来展开论述。他认为，净土有理有事。净土曰理，则唯心所现；曰事则有种种事相庄严：“净土约事，则实有至极庄严之境象。约理，则唯心所现。良以心清净故，致使此诸境界悉清净。理与事固不能分张。不过约所重之义，分事分理耳。”理既理体，事即事修；理体即“是心是佛”，事修即“是心作佛”：“心具即理体，心造即事修。心具即是心是佛，心造即是心作佛。是心作佛，即称性起修。是心是佛，即全修在性。修德有功，性德方显。虽悟理而仍不废事，方为真修。否则便堕执理废事之狂妄知见矣。”从理上来看，一切万法无一非心性所现：“以如来藏妙真如性，含育生佛，包括空有。世出世间，无有一法能出其外，不在其中故也。以凡情观之，岂但五阴六入十二处十八界七大，皆属生灭，皆非真如。即断惑证真，成等正觉，亦不出生灭之外。以圣智观之，非但断惑证真，成等正觉，固属真如。即五阴六入十二处十八界七大，全体真如。从本已来，原无一毫生灭之相可得。”正因为一切唯心，心具万法，所以，《观无量寿经》说“是心是佛”。心佛平等，则无佛与众生之别，也无正报与依报之分，更没有净土与秽土之异。所谓“实际理地，了无生佛之名。”“随缘不变，一心之体用无殊。”“若约实际理体而论，则凡圣生佛，因果修证，俱不可得。”进而言之，甚至连一心也不可得：“再进而论之，真亦不立，如本无名。一心尚不可得，有何二门之可论哉？是为究竟真如，究竟如来藏妙真如性，究竟心。”

既然万法唯心，则吾人现前一念心性，当下具足西方依（西方极乐世界）正（阿弥陀佛）万法，从这个意义上，才可以说“唯心净土、自性弥陀”：“是以凡夫之心，与如来所证之不生不灭之心，了无有异。其异者，乃凡夫迷染所致耳。非心体原有改变也。弥陀净土，总在吾人一念心性之中。则阿弥陀佛，我心本具。”但若因为净土唯心，便妄生猜度，“谓净土种种不思议胜妙庄严，皆属寓言。譬喻心法，非有实境”，或谓“既云众生即佛，则我即是佛，何必再念佛乎”，这样的见解便是执理而废事，偏执净土（心性）之理，而废净土之事。“若有此种邪知谬见，便失往生净土实益。其害甚大，不可不知。”

“唯心净土、自性弥陀”，是就理性上说。若从事修上论，则尽管吾人现前一念心性与佛了无二别，其受用却有天壤之别，仍有迷悟不同，凡圣之分，净秽之别。即《观经》所谓的“是心作佛”。“作”即事造（事修），既有事造，就有迷悟不同：“众生者，未悟之佛。佛者，已悟之众生。其心性本体，平等一如，无二无别。其苦乐受用，天地悬殊者，由称性顺修，背性逆修之所致也。”所谓“称性顺修”即随顺真心本性，“背性逆修”背离真心本性，导致佛与众生的差距。印光以为其理甚深，需以譬喻说明：

众生全迷性德，毫无修德。譬如宝镜蒙尘，不但毫无光明，即铜体亦被锈遮，而不复现，众生之心，亦复如是。若知即此铜体不现之废镜，具有照天照地之光明。从兹不肯废弃，日事揩磨。初则略露铜质，次则渐发光明。倘能极力尽磨，一旦尘垢净尽，自然遇形斯映，照天照地矣。然此光明，镜本自具。非从外来，非从磨得。然不磨，则亦无由而得也。众生背尘合觉，返妄归真，亦复如是。渐断烦惑，渐增智慧。迨至功圆行满，则断无可断，证无可证。圆满菩提，归无所得。神通智慧，功德相好，与彼十方三世一切诸佛，了无异致。然虽如此，但复本有，别无新得。若唯任性德，不起修德，则尽未来际，常受生死轮回之苦，永无复本还元之日矣。

众生心性如同宝镜，虽具光明（理具），但由于蒙尘（事修无功），而光明不现，若能尘垢除净（事修有功），则光明方显。然若镜本不具光明，则无论如何揩磨，终无光明。所以因有理具，才有事造。有事造，方显理具。这样理事圆融，方合佛意。所以理事不可分割：“事理二法，两不相离。由有净心，方有净境。若无净境，何显净心？心净则佛土净，是名心具。若非心具，则因不感果矣。汝意谓，事则但是事相庄严，理则但是心性理体，理在事外，事在理外，何名理事乎？”正因为心性本具西方净土与阿弥弥陀（理具），才能念佛往生西方净土（事造）。

四、老实念佛与敦伦尽分

印光法师一生以因果报应、老实念佛为弘化原则，又特别强调敦伦尽分，克尽人道，方可学佛，断不可空腹高心，夸大气派：“好高务胜，见异思迁，乃文人及虚浮学道者之通病。须知尧舜之道，孝弟而已。如来之道，戒定慧而已。纵使万圣万佛相继出世，亦不能稍变章程也。”《文钞》一再开示此义：“学佛一事，原须克尽人道，方可趣向。”“提倡佛学，当以敦伦尽分，闲邪存诚，诸恶莫作，众善奉行为本。”“凡学佛者，必须敦伦尽分，闲邪存诚，诸恶莫作，众善奉行。不依此以教人，便为失机。欲学佛法，必须要敦伦尽分，否则尚是世间罪人，何能得佛法之真益乎。”“须从伦常立基，以为学佛之本。”

“佛法虽为出世间法，实在世间法中做出。”所谓“佛法在世间，不离世间觉。”“良以佛教，该世出世间一切诸法。”“故于父言慈，于子言孝，各令尽其人道之分，然后修出世之法。”世法为出世法的基础：“譬如欲修万丈高楼，必先坚筑地基，开通水道。则万丈高楼，方可增修，且可永久不坏，若或地基不坚，必至未成而坏。”并以鸟窠禅师与白居易的对答为例说明：“昔白居易，问鸟窠禅师。如何是佛法的大意。窠曰，诸恶莫作，众善奉行。白曰，这两句话，三岁孩童也会恁么道。窠曰，三岁孩童虽道得，八十翁翁行不得。须知此语，乃一切学佛法人之总关切要语。”“诸恶莫作，众善奉行。”“乃三世诸佛之《略戒经》，切勿浅视，当从举心动念处审察。若能推致其极，尚可以上成佛道，况其余福慧果位乎哉？”

“良以如来说法，随众生机。机浅者，示之以敦伦尽分，闲邪存诚，诸恶莫作，众善奉行。渐入渐深，必可至于三业清净，一心圆明之地位。机深者，虽即与彼说心性妙理，令其直下悟入。而其修持工夫，仍不离敦伦尽分等事。”所以无论如何资格，何等天资，必须以敦伦尽分为修学基础，不可因其浅显而不屑为之，否则“何异鸟无翼而欲飞，木无根而茂乎哉”？

念佛之人必须克尽伦常，方能往生：“能于家庭，及与社会，尽谊尽分，是名善人。善人念佛求生西方，决定临终，即得往生。以其心与佛合，故感佛慈接引也。若虽常念佛，心不依道，或于父母，兄弟，妻室，儿女，朋友，乡党，不能尽分，则心与佛背，便难往生。”“凡莲友必须劝其力敦伦常，恪尽己分，诸恶莫作，众善奉行。果如是，则可谓真佛弟子矣。”

印光又常常从儒佛一致的角度开示此点：“尽性学佛，方能尽伦学孔。尽伦学孔，方能尽性学佛。”“儒佛二教，合之则双美，离之则两伤。以世无一人不在伦常之内，亦无一人能出心性之外。”佛法重心性，儒家重伦常。心性与伦常本不相离：尽伦常为明心性之基础；果明心性必尽伦常（心性与因果不二，深信因果必尽伦常）。因此大师强调：“世有真儒，方有真僧。”“欲为真佛，须先从能为真儒始。若于正心诚意，克己复礼，主敬存诚，孝友弟恭等，不能操持敦笃。则根基不固，何以学佛？”“不宏儒而无由宏佛。五伦三纲，皆菩萨六度万行中事。”

然印光并非认为儒佛完全一致。“儒佛之本体，固无二致。儒佛之工夫，浅而论之，亦颇相同，深而论之，则天地悬殊。”“儒者能明明德，为能如佛之三惑圆断，二严悉备乎。为如证法身菩萨之分破无明，分见佛性乎？”所谓本体者，即佛与众生同一之心性，儒佛固无二致。“人同此心，心同此理，生佛不二，凡圣一如。儒释圣人，先得吾心之所同然。”所谓工夫天地悬殊，盖儒家未能究竟，使本有真心不能彻底显现，若能如佛之三惑圆断，二严悉备，方能尽儒家之本怀，所谓“尽性学佛，方能尽伦学孔”。“然儒主经世，故其说注重伦常。于心性极致，不过略示端倪而已。若能研究佛学，有所悟会，则即伦常日用，无不一真毕露，左右逢源。故古今来建大功，立大业，精忠贯日月，浩气塞天地者，多从学佛得力而来。所谓不知佛法，莫由知儒。不知出世之妙，莫由经世也。”因其未尽心性，故其于因果报应、三世轮回未能进一步发挥。“而世间圣人，只据现生，但令人尽义尽分，佛则具说过去现在未来三世，并详示其能尽之善报，不尽之恶报。”儒家未能发挥因果报应之义，则世人每对伦常之道缺乏必要的信念：“尽义尽分，只能教于上智，不能普摄下愚。”须以佛法作为补充：“佛则具说过去现在未来三世，并详示其能尽之善报，不尽之恶报。上根之人，但闻义分应尔，自可通身担荷，中下之人，阳奉阴违，则无法可治。若闻三世因果，知能尽则有善报，不尽则有恶报，人纵愚顽，决无幸灾乐祸，趋凶避吉之念。由知三世善恶报应，虽不欲尽义尽分，以冀善报而惧恶报，亦必勉力尽义尽分矣。”

五、了然对印光净土思想的弘扬

印光作为一代净宗祖师，不谈玄妙之理，多说平常事相。曾说：“净土之事是大因缘，净土之理是秘密藏。”其弟子了然（1889-1977）这样评价道：“印公大师，皆因愍念末世众生，根机浅薄，莫能领会。于从上诸祖密修净土之大旨，隐而罕言。于净土易知易行浅显诸事相，极力弘扬，故得莲风普振。老幼同修。”净土之理当然不为凡夫所彻底理解，但若不揭示净土之理，则佛法全体真理不能显现，甚至使一些人轻视净土法门：“虽则不能使其人人皆知，然此从上诸祖密修净土大旨，只宜发扬，不可隐没，否则不合佛法全体真理，不能事理融通，会归一致。故往往被一般执理废事之辈，与好高务胜之流，轻视净土，忽而不修。”印光法师因众生根基浅，故少谈净土之理，但并非不谈，如：“究实印公，对于从上诸祖密修净土之大旨，亦常兼带弘扬，但言词简略。如《印光法师文钞》云：以果地觉，为因地心，以因地心，该果地觉。又云，法法从此法界流，法法还归此法界。又题势至菩萨赞云，如子忆母忆世尊，直下即蒙恩。因心果觉两相契，立刻返本还源。此等妙言，皆是从上诸祖密修净土之大旨。惜乎多人，看作故套文章读了，莫知所云究竟如何。”了然追随印祖几十年，颇能领略印祖的精神，对印祖的净土思想多有发挥，在现代净土教理史上占有重要地位。

了然，俗姓温，名谦和。江西宁都人。24岁于江西风岩青雨寺出家。1913年受具戒于大乘寺。后独居七星岩山顶，参禅数年，大悟。1916年住赣州光孝寺，曾住持马场。1921年与德森法师发足参访。翌年，至普陀山法雨寺亲近印光法师。蒙印祖开示，遂弃禅归净，专修净业。后追随印祖至苏州报国寺，协助抄写、校对、刊印经书等事。又随印祖上灵岩。曾闭关于佛海泉珍桃园之西关房，名“不退”。足不出户达数十年，念佛功夫大进。“文革”后，移居天平山果园。1976年春，其弟子迎会苏州城内养病。1977年7月9日示寂。剃度前读书不多。出家后用功得力，智慧开朗，文思泉涌，举笔成章。著有《佛祖心灯贯注》、《禅净双勖》、《圆通章讲义》、《净修道言》、《般若净土中道实相菩提论》、《普劝同伦念佛文》、《入香光室》。其净土思想深为印祖所重，印祖曾为其著作作序。其净土思想主要体现在《般若净土中道实相菩提论》及《入香光室》两部论著上。

（一）借果修因

佛法之修证无非还归自己的本觉。众生靠自力若不能返妄归真，须假借如来果觉方能证己本觉。这正是净土宗与其他宗派的根本区别。一旦入如来果觉，则必入自己本觉，因为佛与众生的本觉真心不二：“当知住己本觉，即是住佛果觉。常蒙佛光照彻，佛智融合，因是所谓果彻因源也。并非离己本觉，而别有如来果觉。亦非离佛果觉，而别有自己本觉也。”“故此假借如来之果觉，还归自己之本觉。欲得念念安住自己之本觉，但须念念安住如来之果觉。欲得庄严自己之本觉，须假如来庄严之果觉。欲得圆满自己之本觉，须仗如来圆满之果觉。平常所谓念佛法门，以果地觉，为因地心，以因地心，该果地觉者，而正此意也。”了然称之为“借果修因”。

借果修因的方法便是执持佛号。阿弥陀佛，以其所证圆满果觉真实妙心，全体彰在一句洪名。如同采百花为末，加以胶水和作丸香，每烧一丸，皆具百花之香。佛号正是弥陀无量福德（百花）与智慧（胶水）所成，所以众生每念一句佛号，便具有无量无边不可思议功德。佛号为弥陀果觉之权，持佛号之权可渐入果觉之实。因为权实不二，因权现实。

一句佛号就是弥陀果觉。弥陀果觉如同大冶洪炉，具有四种摄受力量，能消融众生的业力：一者法身摄受，二者光明摄受，三者神力摄受，四者色身摄受。所谓“法身摄受”，也称无缘摄受。即弥陀以法界藏身，兴无缘大慈，摄受九界众生，一体包含。虽不念佛者，亦蒙摄受，不分轻重，等无弃舍。所谓“光明摄受”，指念佛行人不能顿入如来法身果海。能至诚礼念，勿令退失，蒙弥陀光明摄受。《十六观经》云，无量寿佛，有八万四千相。一一相中，各有八万四千随形好。一一好中，复有八万四千光明。一一光明遍照十方世界念佛众生，摄取不舍。所谓“神力摄受”，指念佛行人持佛名号，与佛法身气分相合，慈心愿力相接，必得常蒙弥陀慈心护念、愿力加持。能令净行纯熟，念念不退。所谓“色身摄受”，指念佛人精进熏修，终身不退，虽则现在不见如来微妙色身，临命终时，定见阿弥陀佛，与诸圣众，现前接引，往生乐邦。

（二）念佛三昧

佛号即是果觉，所以持佛名号就是借果修因，其目的是入佛果觉、住佛正定。如何念佛才能入佛果觉、住佛正定？了然认为有理事圆修与专依事修两种：利根人理事圆修，可以顿入佛觉，也称之为明入。顿根人则专依事修，只能渐入佛果，也称为暗入。不论圆修还是专修皆可入佛果觉。

对理事圆修的强调可以说是了然净土思想的重要内容。了然认为如果净土修持都一味地专依事修，“非但对于他宗不能互相融合，即对本宗发挥，亦一大欠缺，终不圆满”。一般执理之士，往往批判净宗缺乏般若真实理性，不能事理圆融，会归如来菩提实相中道，只是愚妇愚夫的行径。如果处处事理圆融，则能避免类似的质疑。所以了然特别强调“利根之士，多有般若气分，性好研究，皆应熏习，不宜放弃”。

所谓“理事圆修”，即念佛时，一念圆观顿觉身在如来菩提圆满果中，本来不出不入，安居正定。如是入者，称为顿入，也称明入。非但不失往生正因，生则品位亦高。因为心与如来菩提果觉相合，已得佛果熏染气分，所以品位高。

顿根人倘或不能事理圆修，当专依事修，不必深入理性。“若肯念念至诚，持佛名号，亦能渐渐深入如来菩提圆满果觉也。如是入者，称为渐入。虽则品位次之，而同归西方一也。”“渐入”也称“暗入”。钝根之人不明理性，也可暗入佛果，其关键在于信愿深切，暗合道妙：“即如现今许多愚夫愚妇之老实头，虽然一字不识，一文不通，不善分别是非好恶。教他生信发愿，恳切至诚，念佛求生西方。便能发心信受，一直念去，始终不变，不生一点疑惑，只知越多越好。反能念到内外契合，根尘一如，唯有佛号，历历分明。如同地里流泉，念念不断。因是故名潜通佛智，暗合道妙，此乃所谓暗入也。”但顿根之人念佛得益自己不知，恰似贫妇腹中，怀了转轮圣王，自己完全不知，到处乞食。因为“生佛因心果觉，本来不隔纤毫。如沤入水，天然相合”。“其所不合，皆由行人妄起疑情，妄生分别，不肯通身放下，死心契入。”众生与佛的因心果觉是一，只要肯通身放下，信愿念佛，即使不明白教理，也能得到真实利益。

不论理事圆修的明入或专依事修的暗入，其所入的佛果境界，也就是净宗传统上所说的“念佛三昧”。了然认为只要证入念佛三昧的境界，便能决定往生。若未能达到念佛三昧（未能入佛果觉），则往生并无绝对的把握。之所以古人往生的多，而现代人往生的少，其根本原因就在于古人达到念佛三昧的远较今人为多：“历观古来诸大圣贤，临终瑞相昭著，坐脱立亡，任随其意，要去即去，去亦不须人助者，莫不皆由念佛三昧中得来也。”平时念佛功夫得力，无论修观、持名，统能深入如来果海实相，安居如来三昧正定（念佛三昧）。既能深入如来果海实相，安居如来三昧正定，纵未亲证，皆已深得如来实相正定之力。则平时所有一切尘劳业识境界，自然渐渐消融，化为空寂，乃至灭尽，了无遗余。这样临终往生就有绝对的把握。

有净业行人认为希求念佛三昧，是舍佛力而重自力，了然与这种见解不同，认为念佛不求“一心不乱”，正是舍弃佛力，因为自己的本觉就是佛的果觉，证念佛三昧恰是真正入佛果觉，接受佛陀的涵养摄受。“既舍弥陀一心圆满果觉，行人念佛之时，终难定心立足，如同浅水之鱼，缺乏含养。正谓缺乏他力，欲得安身立命，去住自由者，岂非尽力勉强乎？因是所谓真妄各别，权实分离，舍实从权，执权为实。虽则发心持名，而始终不契佛意，毕生坐守初步门庭，不肯前进深入如来庄严宝所。如来常谓可怜愍者，正此类也。”

若念佛不能“一心不乱”，“既舍一心果觉之实，偏执弥陀名号之权，纵然得益，终属浅小，是以临终受用亦小”。譬如孕儿未出母胎，全身坐在母腹之中，仗母含养，渐渐长成。念佛行人也如此。若得入如来圆满果觉，安住如来实相正定，可谓全身坐在如来法身之中，仗佛含养，能使行人无边业障，渐渐消除，无量福慧，冥冥增长。即所谓“借果成因，即因住果。以佛庄严而自庄严，以佛住持而自住持”。得此熏修，利益难量，纵使现生不能断惑亲证，到了西方，为因亦强。从彼渐渐进修，能速证佛果。

若平时念佛功夫不得力，则“妄不归真，临终正定，决难现前。因其平时妄念迁流，定水枯涸，杂见混乱，正智昏迷。虽有净行，亦属散漫，莫能统摄，会归一心。纵有功德，终属权小，所以临终受用亦小”。往生没有绝对的把握。大师有把念佛名号比如同沐浴，达到念佛三昧者如同全身坐入浴池（入弥陀果觉），能令业障净尽无余。未证念佛三昧者，不能全身坐入浴池，则水少垢重，难得清净。

又念佛之人如水（佛陀果海）中之鱼，全仗水力，方能活动自由：“若得满分之水，则有满分之乐。若得多分之水，则有多分之乐。若得少分之水，即觉有苦无乐。若全不得水，则须臾不能活动，命亦去矣。我等念佛行人，亦复如是。若能亲证如来果海实相，如得满分之水。若能深入如来果海实相，如得多分之水。若但专在权上用功，不能深入如来果海实相，如得少分之水。若全不念佛，则与如来三昧海水，全不相接，慧命断矣。”

了然对净业行人只图散心念佛，不求一心不乱，提出了批评，认为在某种程度上是对永明延寿四料简的错误理解：“察其来因，多由过执《永明料简》，疑此弥陀一心圆满果觉，不敢深入安住其中，恐落禅定，变成自力，不得往生，是以多人捐弃。”“今见许多行人，平常说起念佛要得一心，究竟谈到一心，看他有些骇怕，疑不敢入。纵然偶尔契入，不敢脚踏实地，住佛正定。恐仗自力，孤负佛恩，不得往生，情愿弃之，另仗佛力。”永明四料简强调参禅者不可轻视净土，并非反对念佛三昧，否则不会有“有禅有净土，犹如带角虎”的说法，念佛三昧并非仅靠自力，放弃他力。

念佛须达一心不乱，但非“禅净双修”。因为阿弥陀佛菩提果觉，本来福慧圆满。如果认为若不“禅净双修”，不能圆满，便错解阿弥陀佛，以为阿弥陀佛往昔因地，专为修福，不曾修慧。“佛佛道同，原无二致。因已福慧圆满，故名为佛。十方诸佛，莫不皆然。岂有阿弥陀佛而独不然乎？”所以一句佛号本身福慧具足，不必另寻明心见性。念佛三昧，人人有分，人人可证，不论理事圆修还是专依事修，都可证得，不须禅净双修。“权实一如。权人知权，从权归实。实人见实，即权即实。但莫疑情分别，只须念念存诚，执持佛名，虽愚夫愚妇，可令当下念念契入，渐入渐深，何用禅净双修？”关键是不怀疑，能够通身放下。只不过有“明入”与“暗入”之分而已，所以即使愚人念佛，若能通身放下，死心契入，必能暗合道妙，得念佛三昧。

（三）净土为归

了然认为净土法门，“极顿极圆，至简至易，直捷稳当”。又能补助一切法门自力修正之不及，“是以无论何宗何教，若圣若凡，皆以净土法门而为归宿”。在《般若净土中道实相菩提论》中，对禅宗、华严、天台、唯识、律宗、密宗与净土宗的关系作了一一分析，从而指出“诸宗归净”的必然趋势。

第三节　民国时期诸宗归净

一、禅宗归净

禅净融合的传统在民国以来的佛教界依然盛行，禅门巨匠如虚云、来果、圆瑛等都主张禅净双修。

虚云（1840-1959）为近代禅宗泰斗。他的净土思想与净土祖师特别强调念佛法门的独特殊胜之处有所不同。强调诸法平等、无有高下：“佛法的每个法门，皆可修持。你与那一法门相宜，便修持那一法门。且不可赞此毁彼，妄想执著。”认为禅净二宗互相毁谤是佛门最堪悲叹的恶现象，犯下毁谤佛法危害佛门的重罪。虚云以偈颂说明禅净的一致：“佛说一切法，莫非表显心，安得禅净门，妄自别浅深。一称南无佛，心光自发宣。了此话头源，当下达本宗。识兹佛来去，参禅证无生。动静是如如，净土即此间。”禅宗与净土本来相辅而行，若禅者以打成一片之功夫来念佛，如斯之念佛，安有不见弥陀。如念佛人将不念自念寤寐不异之心来参禅。如斯参禅，何愁不悟？念佛到一心不乱，何尝不是参禅？参禅参到能所双忘，又何尝不是念实相佛？禅者，净中之禅。净者，禅中之净。

虚云认为《六祖坛经》说“东方人造罪求生西方”等语，与净土宗并无冲突。六祖只是随缘说法，叫人了自性，识身中净土。若念佛到一心不乱，则无时不在净土，所以《坛经》说悟人在处一般。他在复兴曹溪祖庭南华寺时，于禅堂外别立念佛堂，对参禅不能契机者，每示之念佛法门。自述“平生没有劝过一个人不要念佛，只不满别人劝人不要参禅”。对净土宗徒对禅宗的非议，也作了回应，认为近世修净土人，多数固执永明四料简，屡说参禅之弊。四料简是否出自永明，已难考证，但不可轻易否定。其实释迦说法本无禅无净，念佛人心净佛土净，见自性弥陀，何来禅宗净土之别？禅本为最上一乘法，犹如纯奶，卖奶之人，日日加水，以致全无奶性。永明所说“有禅无净土，十人九蹉路”批判的是掺了水的禅，并不是说纯奶的禅是“蹉路”。若偏执不通，对禅净二法妄分高下，就辜负了永明禅师。建议净土行人重视《楞严经》、《大势至菩萨念佛圆通章》中的净土思想：“应了解《大势至菩萨念佛圆通章》。要认识自性净土，舍妄归真，勿得向外别求。如果我们能体会到这种真理，随他说禅也好，谈净也好。说东方也去得，说西方也去得。乃至说有也可，说无也可。到这时，一色一香，无非中道了义。自性弥陀，唯心净土，当下即是，那有许多葛藤。”永明为法眼祖师，不会自抑己宗，而是认为参禅若不得要领，不如念佛可靠，但并非光念佛就可万修万人去，要往生也须念佛得力。（所以说要“有净土”，才能见弥陀）

在念佛方法上，较重视实相念佛：念佛贵于心口不异，念念不间，念至不念自念，寤寐恒一，如是用功，何愁不到极乐？

圆瑛（1878-1953）为民国禅净双修的代表。初入宗门，36岁后，因读永明延寿和云栖莲池等许多净土法门经典著作，始信净土念佛法门。从此致力于禅净双修，数十年来，力弘净土，“凡于住持之寺，均有念佛堂之设，于皈依者，咸劝精修净业”。到处讲经说教，劝人念佛。有《阿弥陀经要解讲义》、《佛说阿弥陀经讲义》、《大乘起信论讲义》、《大势至菩萨念佛圆通章讲义》、《省庵大师劝发菩提心文讲义》、《劝修念佛法门》、《无量寿经》、《观无量寿佛经》等净土论著流通于世。也曾经讲过《弥陀疏钞》和《普贤菩萨行愿品》，病重之日唯求生净土，圆寂前夕曾吟诗一首总结一生的修持：“禅净双修数十年，了知净土即深禅，有人问我其中意，云在青山月在天。”

圆瑛继承了汉传佛教的禅净双修、诸宗归净的传统。认为释迦因机设教，方便多门，归元无二。“禅净虽有二名，其实一理，不过下手不同，对机有异耳。”“若以禅排净，以净抑禅，非特他宗不用，实亦自宗未彻。”大师比较了禅宗与净土宗的比较，禅则独被上根，净则普被三根。但禅宗虽然独被上根，下根绝分，但并非净土法门便只是愚夫愚妇所为：“若论高深，则禅宗单刀直入，固推圆顿，而净宗达理之士，未必或逊。古德云：忽然起念念弥陀，平时无风自作波，有念消归无念处，岂知无念亦为多。此则有无双遣，一性圆明，与禅宗圆照清净觉相，无以异也。”念佛若能达到理一心不乱，则与禅宗的境界同样：“知能念心外，无有佛为我所念，所念佛外，无有心能念于佛，能所双忘，心佛不二，亲见自性弥陀，则与亲见本来面目如同一辙。”念佛之人若不能证念佛三昧，也可凭佛力，往生西方，所以念佛法门较之禅宗稳当。参禅之人不可高推禅理，轻弃净宗，但也不必舍禅修净，不妨禅净双修。

在净土三资粮中，圆瑛最为强调念佛之行，认为念佛即具信、愿、行三资粮，信则念，不信则不念，念具信资；以念佛为因，愿求往生之果，念具愿资；念念念佛，力行不倦，念具行资。念佛不仅具有净土三资粮，而且含摄佛法的闻、思、修三慧：“闻说佛名，谛信不疑，为闻慧；记忆在怀，恒不忘失，为思慧；持念不辍，无有间断，为修慧。《佛地论》云：菩萨履三妙慧，净土往还，是念佛人，必具三慧，方归净土。”

圆瑛参究宗乘，独步《楞严》，念佛方法主要依据《大势至菩萨念佛圆通章》，强调实相念佛，以期达到一心不乱。认为念佛之法，当以意根念，莫用意识念。即大势至菩萨所云：“都摄六根，净念相继，入三摩地。”（得入念佛三昧）都摄六根一句，证明念佛为意根念。意根属心法，以意根之心，系缘于佛，则诸根悉皆不动，故得都摄，其念乃净。以净念为因，得生净土为果，故称为净土法门。

二、天台归净

民国以来的天台宗继承明代灵峰派“教宗天台，行归净土”的传统。谛闲、宝静、倓虚等天台高僧皆兼弘净土法门。

谛闲（1858-1932）为近代复兴天台教观的著名高僧。一生坚持台净双修，日诵《普贤行愿品》、《观无量寿佛经》，念佛万声，以为常课。有关净土著述有《念佛三昧宝王论义疏》、《发菩提心文讲义录》、《观经疏钞演义》、《普贤行愿品辑要疏》等。其净土思想多以台宗教义阐发。认为所持佛之名号，本具三谛：“谓名字相有，即俗谛。名字性空，即真谛。性相不二即中谛也。”能持之念，由来三观：“谓念性了不可得，即空观。念相历历明明，即假观。性相一如，即中观也。”念佛本身即是止观：“念佛念念是佛，即是止；句句分明，即是观。”

谛闲认为修净业者，须知天台“六即佛义”才能理解净土教理。唯心净土、自性弥陀，人人具足，此约性德边说，即理即佛。闻弥陀之名，解心性之义，虽能了悟，尚未起修，为名字即佛。既解名义，全性起修，专念一句弥陀，为观行即佛。念佛念至相应一心，虽破见思，未动无明，为相似即佛。念佛念到豁破无明，分显佛性，分证即佛也。念至去尽无明，二死永亡，究显自性，为究竟即佛。若净业行人，只知理具，不起事修，则自性弥陀，难以显现。如金在窟，若无发掘之功，终无得金之日。又从《观无量寿佛经》中“是心是佛，是心作佛”来发挥此义：“是心作佛”，说明非性德自然有佛。“是心是佛”，说明非修德因缘成佛。即是而作，故全性起修，则泯一切自然之性。即作而是，故全修在性，则泯一切因缘之性。若起事修，则由浅入深，从名字佛、观行佛、相似佛、分证分到究竟佛，必然上品往生。

宝静（1899-1940）为谛闲法嗣。曾宣讲《阿弥陀经》、《弥陀要解》、《弥陀疏钞》等，净土著述有《观世音菩萨普门品讲义》、《阿弥陀佛要解亲闻记》等。对净土与天台的关系作了比较集中的阐发。认为净土宗与天台宗，最为相近，二者不宜有轩轾：“须知净土所归，归于天台所诠；台宗所诠，诠于净土之所归。若净土离于天台教理，则无由显其深玄；若天台离乎净土指归，则无由显其观妙，足见净土与天台，相得益彰，实深具密切之关系。”“非天台，不足以明诸佛究竟理智之义，非净土不足以明毕竟归宿之处。”

净土之念佛即天台之止观，有止有观念佛才能达到一心不乱、念佛三昧：“是知念佛不散不乱即是止，不散复不昏，此即寂而常照，止即观也；念佛不昏不昧，即是观，不昧复不乱，此即照而常寂，观即止也。若念佛离乎止观，即不能成念佛三昧，无止则口念弥陀心散乱，胡思乱想，即非一心不乱念佛；无观则口念弥陀心糊涂，昏沉迷昧，亦非一心不乱念佛。所以一心念佛，即是不昏不散之止观不二也。非止观不足以显念佛一心，止观即念佛也；非念佛不足以显止观不二，念佛即止观也。”

净土之念佛，也含摄台宗一心三观：“所念之佛，原无所有，能念之心，了不可得，能所双亡，即体真止，空观也；能念之心历历分明，所念之佛，清清楚楚，能所历然，即方便随缘止，假观也；能所双亡而双照，能所对立而双遮，遮照不二，即息二边分别止，中观也。”

自古迄今，台宗诸祖，临终念佛往生西方为最多，因此台宗学者，无不发愿往生西方。台宗教理精微，超过诸说，欲洞明净业，信愿持名之理趣，念佛往生之妙谛，亦非穷彻本宗而不可。若能台宗教理，一分明白，则于净土便有一分信心，若能十分明白，即于念佛往生便有十分信心。当然宝静也注意到净土念佛与天台止观的差别差别：净土念佛仗他力，以弥陀愿力摄持，于一心不乱念佛中，尤须信愿恳切求愿往生，以极乐安养，为归宿地。

倓虚（1875-1963）也为谛闲传人，推动净土法门更为积极。大师一生讲《弥陀经》24遍，并有《念佛歌》、《念佛论》、《佛七开示》、《念佛伽陀弁言》、《念佛有往生》、《想离苦必须念佛》、《略说唯心净土自性弥陀所摄之广说》、《东林念佛堂举行念佛七致词》等文弘扬念佛法门。

倓虚认为“教演本宗，行归净土”可为汉传佛教的共同传统，不论过去的祖师，还是当代的高僧大德，无不重视净土法门：“过去的祖师们，如：天台智者大师、永明寿禅师、蕅益大师、彻悟禅师等，末了都归于净土，专门念佛。”“台宗诸祖悟后，皆修净土以求往生。”“现代律宗大德弘一律师，他虽是专门弘律的人，他个人却一心一意的念佛，见人也劝人念佛。其他如谛闲老法师、虚云老和尚等，亦莫不注重念佛。所谓‘教演本宗，行修净土’。”

《法华经》在汉传佛教有很高的地位，被称为诸经之王，也是天台宗的根本经典，《阿弥陀佛经》为净土宗的根本经典。倓虚将《阿弥陀佛经》与《法华经》并重，常说《法华经》是广说的《弥陀经》，《弥陀经》是略说的《法华经》。因为二者都是佛陀无问自说，是以佛陀的现量心，观现量境，因此诠事即理，不谈法相。如《弥陀经》云：“若有善男子，善女人，闻说阿弥陀佛，执持名号，若一日，若二日，若三日，若四日，若五日，若六日，若七日，一心不乱，其人临命终时，阿弥陀佛与诸圣众，现在其前。是人终时，心不颠倒，即得往生，阿弥陀佛，极乐国土。”《法华经》第二十三，《药王本事品》云：“闻是经典，如说修行，于此命终，即往安乐世界，阿弥陀佛，大菩萨众，围绕住处，生莲华中，宝座之上。”这些意义都相同。其他在弥陀经里，所说的国土庄严，说佛的寿命，说佛的光明，以及六方佛，诸佛护念等，虽然和《法华经》的文相，措辞有广略不同，但其境界和意义，都是理无二致。并举如莲法师的事例来证明此点，如莲法师出家后，除虔修净土法门外，并日诵《法华经》一遍，几十年如一日。临终预知时至，在念佛声中，含笑往生。“这都是因平常诵《法华经》的好处。”念佛法门与《法华经》所开示的都是最上乘法：“要知念佛一法为最上乘法；《法华经》为如来最后极谈，亦为最上乘法。二者皆为佛无问自说，让众生开示悟入佛之知见，毕竟成佛。”又从“空色不二”的立场证明《法华经》与《弥陀经》的一致：

我佛为此一大事因缘，尘说、刹说、炽然说，直至方等会时，见大乘机缘成熟，弟子等多有证“色即是空”者，乃始为说“空即是色”。故说净土三经，教令一心念佛。即此一念心力，直接往生佛国，亲觐弥陀。当时能信受担荷者甚少，不过为最后之法华经作前导，证实色空不二，我法一如，接引上根利智而已。及至般若会上，为三乘人破具生我法二执，直到法华会上，方开权显实，开迹显本，大演“诸法实相”，确指方方皆是净土，人人皆可成佛。由此可知，法华经即广说之净土，弥陀经即为略说之法华也。

净土为最上乘法，不仅与《法华》精神一致，而且可综括中国佛教其他禅教律密四大宗旨而无遗：

所以者何？此一句佛号，即能超过最上禅宗，何须证末后一着，以能生净土，能一生取办故。又此一句佛号，超越一切经教，信解行证，何须再证妙觉果海？以净土圆具四土，已到含元殿，何须问长安？又此一句佛号，具足一切律仪，本自清净，何须再证清净法身？以修净土者，因净果净，依正二报具清净故。又此一句佛号，超过一切陀罗尼，何须多世持咒，方得即身成佛。以修净土者，一生净土，永不退转拖质宝莲，相好自然具足故。以上四大宗旨佛金口所说，以众生根性不同，故应机施教，乃属于权实兼施方便法门。至于念佛法门，三根普被，九界齐收，赅罗八教，圆摄五宗，佛称之为异方便。足见此法门，简要殊胜，一切诸法，无不从此法界流，无不还归此法界。

念佛为最上乘法，因此大师反复开示：“要老实念佛，千万不要把这句阿弥陀佛看轻！”并做《念佛歌》，也积极提倡念佛法门：

念佛好，念佛好，念佛乃是随身宝。每日若念千声佛，三世之罪皆能了。三世无罪增福寿，一生安乐有多好。多作功德福无量，当仁不让善中行。几句俚言警善士，念佛之士早开觉。

印光的弟子了然也主张念佛法门，具天台止观之益。阿弥陀佛菩提果中，本来法法圆融，三谛具足，当体即俗，即真，即中也。所以“所念之佛，即一境三谛”。若能如是领会，则弥陀一境三谛转为自己一心三观，即假借如来菩提果觉，转为自己菩提因心。一念直下承当，顿觉立地圆成。“念佛行人，但能得入如来菩提圆满果觉。从此心心持名，念念观照，自然三观顿修，三谛圆融。然后念佛之时，念念观佛果觉，即是观。心心住佛正定，即是止。如水住水，似水合水，即是止观双运，定慧等持。合至其极，毕竟成片，即是止观双泯，定慧一如。所言止观双泯。定慧一如者，即念佛念到因果相契，心佛一如，一念全体，全体一念，绝待圆融，不可得而思议也。”

三、华严归净

自明代莲池以来，华严与净土的关系备受净业行人关注，民国以来，弘净土者多留意于华严教理，而弘华严者也多发愿往生。

杨文会居士自称“教宗贤首，行在净土”。但初闻佛法，唯尚宗乘，见净土经论，以为著相，非了义说。“及见云栖诸书阐发奥旨，始知净土一门，普被群机，广流末法，实为苦海之舟航、入道之阶梯也。”受莲池著述影响，从华严而入净土，醒悟净土为圆融之教：“若夫利根之士，高谈性理，轻视莲邦，是皆未达空有圆融之旨，弃大海而认涓滴者也。”念佛往生一门，以果地觉，为因地心，为圆顿教中之捷径。《华严经》末，普贤以十大愿王导归极乐，故净土宗应以普贤为初祖。

又从华严宗的理事无碍、一多相即来判净土在佛法中的地位，以净土为圆顿之教：佛教分十宗，其他宗分摄群机，而净土宗普摄群机，一宗可含摄其他九宗，“以前之九宗分摄群机，以后之一宗普摄群机。随修何法，皆作净土资粮，则九宗入一宗。生净土后，门门皆得圆证，则一宗入九宗。融通无碍，涉入交参，学者慎勿入主出奴，互相颉顽也”。“净土一门，括尽一切法门，一切法门，皆趋净土一门。”“此经专为具缚凡夫，现世证得无生法忍而说，是至圆至顿无上法门。”“欲一生成办，径登不退，要以净土为归，此系最捷之径也。”

对《坛经》中的净土思想，杨文会从华严理事关系的角度作了回应，认为六祖惠能对净土的看法，主要是从“以理夺事”的角度而言的，如：“悟人自净其心”，“愿东愿西，悟人在处一般。所以佛言：随所住处恒安乐，使君心地但无不善，西方去此不遥。若怀不善之心，念佛往生难到。今劝善知识，先除十恶，即行十万，后除八邪，乃过八千，念念见性，常行平直，到如弹指，便睹弥陀，使君但行十善，何须更愿往生”。“东方人造罪，念佛求生西方。西方人造罪，念佛求生何国？”对此他这样评到：“净土人不造罪，故栖神微妙，入华严之玄，圆超东土西方，何肯造罪。六祖虽狠，决定骂不着。”禅宗重视明心见性，所以唯谈理性，不论事修。“以理夺事”，所以不说“事能显理”。并非轻视净土法门。

净土法门与其他宗派有同有异：“以念佛明心地，与他宗无异。以念佛生净土，惟此宗独别。”并作“生去四料简”，认为古人常说的“生则决定生，去则实不去”，是夺境不夺人；“去则决定去，生则实不生”，为夺人不夺境；“去则实不去，生亦实不生”，为人境俱夺；“去则决定去，生则决定生”，人境俱不夺。若依净土三经及《天亲论》，应以人境俱不夺为宗，方合往生二字之义。也有人误解“唯心净土，自性弥陀”之说，认为往生西方为心外取法。不知心外无境，境外无心。修唯心净土者，直须证法性身，方能往法性土。非入正定聚登初住位不可。否则仍不免隔阴之迷，随业轮转。净土宗则以观想持名兼修为主，否则专主持名，但须信愿切至，也得往生也。

华严宗的慈舟、戒尘也兼弘净土。戒尘自华严大学毕业后，便精修净土，晚年在云南建净业莲社，弟子众多。

慈舟（1877-1958），出家后，从剃度师照元法师学净土法门。后从月霞法师学《华严经》三年。43岁时于受戒于归元寺，听德安法师讲《观经疏钞》。后亲近印光大师，蒙大师开示“十念计数法”。并应印光大师之邀出任灵岩山住持，建立念佛堂，使灵岩山成为当时著名的净土道场。净土著述有《阿弥陀经讲记》、《普贤行愿品闻记》等。

慈舟认为念《弥陀经》，即华严境界，因为《弥陀经》体现了《华严经》的一多相即、一即一切的思想。经中说极乐世界的一切有情无情均能说法，皆是阿弥陀佛的变化，“皆依报变成荆棘瓦砾，一变一切变，一切有情无情，一人成佛，同圆种智，故皆能说法”。如：《经》上说水鸟树林，一切有情无情皆演法音。约树有七宝行树，及宝罗网，出微妙音，是器世间说法；约鸟有白鹤、孔雀、鹦鹉、舍利、迦陵频伽，及共命之鸟，是有情世间说法。又有观音、势至、清净海众说法。于海众中，除去出世三乘，余皆凡夫说法，皆是佛说。白鹤、孔雀等畜生乃非畜生，皆阿弥陀佛。“皆是阿弥陀佛，欲令法音宣流，变化所作。”故白鹤阿弥陀佛、鹦鹉阿弥陀佛、舍利阿弥陀佛等等，实皆佛一身。佛为何现畜生身呢？为令法音宣畅流传故，须现各种身，此为有情说法。“微风吹动，诸宝行树，及宝罗网，出微妙音。其音演唱，五根五力”等法，此为无情说法。是故学佛法人，须于此中观想，以起信心，即知佛宝以三世为一身。

念佛为圆顿法门。念一佛即念多佛，念一佛是念自性佛，自性与十方三世佛本不可分，故一即一切，一切即一，何得不圆？既念佛圆满，则圆消一切业障，圆断一切烦恼。身心一转一切转即圆教，身心一放下一切放下即顿教。在念佛方法上主张契入念佛三昧，“念佛须观心即佛，佛即心，心是具称性三德之心而未明，佛是证三德之心，念念圆明。一心念佛，即能消除无明，契合圆明。非专一不能得三昧，非三昧不能契合圆明。虽不明此而念佛，亦不失善因功德”。

净土宗的了然非常重视会通华严与净土。认为“《华严》者，乃广本之《弥陀》也。《弥陀》者，乃简本之《华严》也。《华严》即是《弥陀》，《弥陀》即是《华严》”。《华严》虽具无量行门，末后十大愿王导归极乐一门，为《华严》第一关键，至极重要。而净土法门，最初原出《华严》，独接上根。《华严经》末后十大愿王导归极乐，为净土法门第一根据，所以普贤菩萨而为净土法门初祖。华严一真法界圆妙理性，与弥陀菩提圆满果觉，没有差异。但能得入弥陀菩提圆满果觉，即入华严一真法界圆妙理性。华藏世界，为十方诸佛所共证，本无分别。极乐世界，即全体华藏。佛说净土三经，表现极乐通达全体华藏。如：“《弥陀经》云：一朝之顷，盛众妙华，可能遍历十万亿佛土，供养十万亿诸佛。既以食时，还到本国，仍能随众同时饭食经行者。此岂非极乐世界之华藏耶？”所以但能得生极乐一佛国土，即能遍游十方无量诸佛国土。亲近阿弥陀佛一佛，即能亲近十方无量诸佛。得蒙阿弥陀佛一佛授记，即能蒙十方无量诸佛同时授记。得一微妙色身，即能化为无量无数不可思议微妙相好庄严之身，普现十方无量无数不可思议微尘世界，尽未来际，恒做佛事，教化无量无数不可思议种种差别众生，同归乐邦，此岂非华严不可思议之境界乎？极乐世界体现了华藏世界的大小相入，互含互融。“但能得入极乐一佛国土，即能通达十方无量诸佛国土。十方无量诸佛国土，融成极乐一佛国土。是以古人云，华藏者，乃极乐之华藏也。又极乐者，乃华藏之极乐也。”

四、唯识归净

民国以来唯识学很为流行，很多唯识学者也多修行念佛法门，宣扬净土法门者也留意唯识教理，如杨文会认为唯识学于净土道理深为有益，庄严净土不离唯识变现。刘净密著有《应用唯识决定往生净土》，吕碧城著有《观无量寿佛经释论》，都力图会通唯识与净土。

太虚为近代唯识大家，但也提倡净土法门，著有《往生安乐土法门略说》、《往生净土论讲要》、《佛说阿弥陀经讲要》、《佛说无量寿经要义》等。其中《唯识之净土》一文中谈到净土与唯识的关系，根据唯识教义，西方净土为阿弥陀佛的净识所变，念佛之人先依经教信有西方依正庄严，此为佛心中无漏净识所现的本质净土，复托之变为自心所缘相分净土，互为增上，乃现所了极乐世界。往生之时，依佛菩萨悲愿力所现依正庄严为增上缘，起自心清净心而变起自心净土。此自心净土与弥陀净土，清净相应，成为共变净土，故得往生极乐净土中。

吕碧城（1883-1943），近代女居士。名兰清，号明因，晚年号宝莲居士，安徽旌德人，通英、法、德、日等文字，又擅词、画。21岁任《大公报》编辑，继任北洋女子公学教师。1920年在北京听谛贤法师讲经而皈依佛门，后读《印光法师嘉言录》，信佛益虔，严守五戒，茹素念佛。曾周游欧美各国，在弘扬东方文化同时，广集欧美各国佛教传入与发展史料，汇编成册，名《欧美之光》，1932年由上海佛学书局出版。第二次世界大战爆发后居香港，闭户念佛。有关净土之作有《观无量寿佛经释论》及中英对照《法华经·普门品》、英译《净土四经》等。其中《观无量寿佛经释论》以唯识宗的理论来解释净土法门，可为相净合流的代表性著作。

唯识教理于净土法门具有重要意义。第一，《观经》确属唯识之理。她认为唯识有教与行之别，广说教理如诸唯识专书者，为“教唯识”；实修观行如本经者，为“行唯识”。非教无以析其理，非心无以致其用，行起解绝，更何劳数说名相为哉。为实修唯识，应依《观无量寿佛经》。认为应把《观经》列入唯识的经典。第二，有契机之用。引唐大圆居士言：唯识于今日最适时机，盖今之学者，趋种科学而喜分析，苟欲接引学者，舍此末由。净土一门若只重持名，不谈唯识则难契时机。自述遇某少年学者说：“最厌闻说专持六字佛名。予爰示此稿，彼喜而忘餐。”所以以唯识理说明净土法门非常重要。

以唯识宗的“四缘十因”来详细阐述往生净土之因。所谓“四缘”，即：观佛之识种，亦由于修三福十善之业种，即因缘。听闻佛法，心生欢喜，相应意识之开导为等无间缘。观想阿弥陀佛，所观之佛为自心影像，同时亦挟带彼佛实有之身相，为所缘缘。其中自识所变之影像佛像为亲所缘缘也。净土法门以信等五根（信勤念定慧）而为自性，观想成就，信根增长，于持名念佛更为得力，即增上缘。

所谓“十因”，即：经说十方诸佛国土，或为七宝，或纯莲花，或玻璃镜，或自在天宫及极乐世界，此随说因。《瑜伽论》云：“亲近善士，听闻正法，名摄受因。”韦提希闻佛书法信受奉行此摄受因也。敝屣后冕之尊荣，不着舐犊之溺爱，甫闻佛法，即求出世，是具有出世种性，此生起因也。见佛闻法后，豁然大悟，逮无生忍，此引发因也。以菩提种而生佛国，不生其余人天诸异趣，此定别因也。以种种因缘和合而得成办，此同事因也。反是相违因。而韦提希具种种不相违因，此其所以速证无生法忍也。此一切因二因所摄，一能生因，二方便因，当知此中牵引种子，生起种子，名能生因，所余诸因名方便因。

又从引业与满业两种来说明往生的原因，所谓“引业”，又名总报，即众同分。如诸人同修净业，同得往生净土。所谓“满业”，又称别报，如同生净土而品位高低不同，正报之优劣亦异。

主张修净土者应修观想，若不修观，则佛与自身两不相涉，无从联合，因为缺乏种子。“按唯识理，众生所依之器世界，皆唯识所变现。今于宝地令一一观之，了了分明者，即是熏习其识，使留深刻印象于藏识中。若本有出世净种，则熏令长成，如或未具，亦得新熏而生。由此变起根身器界，而以宝地为依报焉。法尔成就，故云心得无疑。予寻绎其教授入手方法，知此经为净土中之唯识学，决定不误。”依据《观经》，“观想净土依正各报，熏成无漏种子”。临命终时，则阿赖耶识与色身脱离，不见种种杂相，唯见暮霭明处，落日一轮金光晃耀（观想日落），即向之直奔而往，自不迷途。若净功成就者，佛自现前，更有恃无恐。

印光弟子了然也主张念佛可以转识成智。认为净宗转识成智，专仗佛力，比较相宗，略有不同。若利根行人，必须由顿而渐。钝根行人，必须由渐而顿。所谓“由顿而渐”，即先悟入佛果圆理，安住佛果圆理，心心持名，念念观照。如水住水，似水合水。合至其极，毕竟成片。一念成片，顿觉内外透彻，真实一如，从而转识成智。所谓“由渐而顿”，先由现前一念至诚心，念念持佛名号，然后渐渐契入佛果圆理。至诚心即第六意识心。由此一念分别尘劳之意识心，念念存在自己第八识心中，持佛名号。久久持念纯熟，自然觉得分别尘劳之念，渐渐减少，渐渐安定。渐渐清净，渐渐光明。当知清净光明之心，即由第六识心，转成第七识心。由此第七识心，念念观照，心心持名，称为净念相继。如此用功，自然顿觉第八识心，原来圆满广大，真实一如。即由第七识心，转成第八识心。由第八识心，转成如来藏心也。从而完成转识成智。

五、律宗归净

清代以来的律宗多兼修念佛法门。民国复兴律宗的弘一，念佛是其一生的修持法门。弘一深受蕅益、印光两位净土祖师的影响。两位大师皆博通三藏，持戒精严，而以净土为归。出家以来一直效法两位祖师，曾于普陀山亲聆印光大师的教诲。于净土法门多有发挥。在念佛修行上，强调“尤应先发大菩提心。否则他人谓佛法是消极的、厌世的、送死的。若发此心者，自无此误会”。要做一些慈善事业，这样不仅消除对净土宗的误解，而且“亦可为生西之资粮也”。认为唯求自利之人，不能往生，因与佛心不相应。所以《无量寿经》说三辈往生，皆须发无上菩提之心。《观无量寿佛经》也说，欲生彼国，应发菩提心。也特别重视《普贤行愿品》对发菩提心的重要性。

净业行人应关怀社会。“专修念佛之人，往往废弃世缘，懒作慈善事业，实有未可。”净业行人不可抛弃世缘，士农工商各安其业，皆可随分修其净土，又于人事善利群众公益一切功德，悉应尽力集积，以为生西资粮。《观无量寿佛经》云：欲生彼国者当修三福。弘一自己“念佛不忘救国，救国必须念佛”。

在念佛方法上，特别阐发了“听钟念佛法”，即将佛号融入钟声，以到摄心专念的目的。又认为念佛不应排斥经论，宜兼诵《地藏》、《药师》等经以为助行。认为地藏菩萨与此土众生有大因缘。《地藏本愿经》尤与吾等常人根器深相契合。《占察经》、《十轮经》皆有往生西方之义。《地藏本愿经》强调孝敬父母，与《观无量寿经》同。又特别重视因果报应。莲池、澫益、印光等净土祖师皆重视地藏经。兼修药师法门，也有助于生西。《药师经》说：“若有众生能受持八关斋戒，又能听见药师佛名，于其临命终时，有八位大菩萨来接引往西方极乐世界众宝莲花之中。”而且修药师法门可以消灾免难离苦得乐。

净土行人也非常重视戒律，如印光持戒精严，深为弘一所敬仰。净土宗高僧了然也认为“净宗律门，互相契合，丝毫不相违也”。律门虽则重在戒律，而略兼持名，可同归净土。所以律门自古以来，诸大律师多信净土。如昔日净宗昭庆省常律师创建莲社，专以《华严净行品》立名，称为净行社者，即此意。而且净宗的《观无量寿佛经》特别注重戒律，认为中品上生、中品中生，全仗戒行功德，回向西方。又举明代袁宏道为例，说明持戒对往生的重要性：“袁中道纪梦，其兄中郎生西之后，托梦对中道云，大都乘戒俱急，生品最高，次戒急，生最稳。若有乘无戒，多为业力所牵，流入八部鬼神众云，予亲见同人矣。”

六、密宗归净

民国以来密教也有一定的复兴，其中部分密教上师很重视净土法门，密净兼修也成为普遍的现象。

藏传宁玛派的诺那曾来汉地传法，对净土法门也有开示，认为往生西方就是密宗“即身成佛”，藏密的净土修法重观想，须观想上师与弥陀一体。汉地居士黄元秀（1884-1954）等受其影响，学藏密而兼修净土。

东密的冯达庵（1887-1978）也主张密净可以兼修，曾专门介绍净土一门。认为念佛法门在唐以后多用持名一法，观想一门罕能实践，致使无三密加持，往生难以成就。非常重视临终时的外力加持，认为病者陷于昏迷或狂怒状态，须请密宗善知识为作法，加持力体本性，伏其恶业。认为兴教大师《一期大要秘密集》，关于密宗助往生方法。有东莞杨了达女士，从潮安王大阿阇黎胎藏法，奉无量寿佛为本尊，进修密轨，四年后受金刚灌顶，往生前冯达庵为其隔江加持，并盖陀罗尼被，为往生助缘。

顾净缘（1889-1973）也为东密传人，也非常重视净土法门。曾著《净土五经要义》，特别注意密教典籍中的念佛方法，认为密教中也有盛赞极乐净土，称扬念佛法门的。并引证《不空！索神变真言经》、《陀罗尼集经》。在《净土五经述要》中，特列《鼓音声王经》，认为此经于持名外，兼持咒，为其他净土佛经所无。认为《佛说阿弥陀经》后，也往往附往生真言，但与经实不相属。而此经属密教，以陀罗尼为主，本经之持名即持鼓音王陀罗尼。又不空三藏手译《无量寿如来修观行供养仪轨》，为密教的念佛修法。《般若理趣经释》中盛赞弥陀纥利字之义：“若人持此一字真言，能除一切祸疾，命终已后，当生安乐刹土，得上品上生。”在总结念佛方法时，特列举依用密法之差别一节，主张净业行人应兼诵《往生咒》、《十甘露明》、《弥陀心咒》、《大悲咒》、《尊胜咒》，兼修无量寿供养法。

“心中心密”传人王骧陆主张禅净密一致，并有《阿弥陀心要》、《佛说阿弥陀经经义略说》等净土著述传世。其“心中心”法以“印心为宗，般若为用，总持为法，净土为归”。认为“净土者，一切佛子究竟修证之果地也，修行不证净土，不名成就，是以西方属成就门，而一切法不问其为禅定、为密乘、为法相、为戒律、为持名，皆修净业之前方便，所用以证净土者也，功行成就峙，诸法皆无所用之矣”。一句弥陀顿超八十亿劫生死重罪，本身就是无上密乘，总摄禅密之妙。认为密宗念佛法有四种不同：一者浅略，言弥陀者，法藏比丘，于世自在王佛前，发四十八愿，成就今之极乐世界是也。二者深秘，言弥陀者，义即无量寿无量光是也。三者秘中秘，言弥陀者，即是毗卢，故一门普门不升也。四者秘中深秘，言弥陀者，即一切众生同秘之本德，众生以未证得毗卢体性，故不能起阿弥陀妙观，盖阿为法身，表本不生灭，弥为报身，表我大自在，陀为化身，表如如不动，彼佛之所以号阿弥陀者，以有此至德而尊之也。一切众生，皆同具此净土，何可自暴自弃而甘居于劣小耶。结弥陀手印为身密，口不断佛号为口密，观想佛境为意密。

专弘净土的了然也认为娑婆即身成佛者，全在根机，而不在法。所以即身成佛，非密宗独有，宗宗皆有。但即身成佛有名实相符不相符两种，如果名实相符，可称具足即身成佛。法华会上，龙女成佛，是名实相符，具足即身成佛。除此之外，或得此小感应神通，名实不相符，为不具足即身成佛。自古以来，净宗往生之人瑞相甚多，为即身成佛之。凡往生西方极乐国土者，皆是莲华化生，即此一生，直到成佛。按此也可称往生西方就是即身成佛。

“净宗妙旨，不可思议。真俗圆融，权实一致，若能全体识得，显密圆具。”古人云：“净土法门，事是大因缘，理是秘密藏。所谓事是大因缘者，乃全实即权，岂非显乎。又理是秘密藏者，乃全权即实，岂非密乎。”所谓全权即实，即指净土法门透过佛号之权达到如来果觉之实，当知如来万德洪名，全属如来菩提果觉。众生持佛名号，即持如来菩提果觉。

第七章　虚云与民国时期的禅宗

相对于唐宋时期的兴盛，禅宗在清中叶以后逐渐凋零，到清末已衰颓至极。但是，禅宗与中华本土文化经过长期的融合，根深蒂固，终未至于失传绝嗣的地步。至民国时期，禅宗仍然法脉绵延，宗风犹存，不仅有敬安、圆瑛、太虚、虚云、来果、明真、印顺、月溪等一批高僧大德主持佛法，重振禅宗，更有袁焕仙、贾题韬等一批长者、居士大力扶持，继承变革，成为禅宗由近代走向现代的滥觞。

第一节　民国禅宗中兴

一、丛林禅的复兴

清末至民国时期，禅宗的丛林，如南宋禅宗五山十刹中的金山江天寺、扬州高旻寺、焦山定慧寺、常州天宁寺、福州鼓山涌泉寺、宁波天童寺、四川新都宝光寺及西安卧龙寺等，还基本保持着古代禅林遗风，专弘禅宗，每年举办禅七集众参禅坐香，精进参修。受禅林推尊的僧人，有大定、冶开、法忍、圣祖等“四大高僧”；与四大高僧同时代，以弘扬禅宗著名的僧人，还有虚云、来果、月溪、妙华、敬安、海印、岳峰、明教、静波、融光、澹禅、法一、清一等；以讲经说法、从事佛教社会活动而著名的禅僧，则有月霞、道阶、圆瑛、慧明、应慈、慈舟、守培等。他们坚持唐宋禅僧的遗风，有人在了悟和修行方面甚至不让前贤。和宋代以来的禅师们一样，他们多融通宗、教，禅、讲并行，兼倡净土，打上了近代佛教复兴运动的时代烙印。他们不再像明清时代的禅僧们那样，终身隐遁山林，不求闻达，而是积极护教弘法，走入社会，兴办寺庙丛林，组建佛学院，组织佛教团体，从事社会福利救济活动。来果、月溪、圆瑛就是其中的代表。

（一）来果

来果（1881-1953），俗姓刘，字妙树，号净如，湖北黄冈人。自幼不食荤肉，12岁有脱尘之志，潜逃出家，被其兄寻回。15岁遇大智和尚教以念佛，不久能念之成片，乃至梦寐中不休。18岁，割己肝以疗父疾。1905年，剃度于江苏宝华山，之后在金山寺禅堂坐香，参“念佛是谁”话头。后于晚间坐禅时闻开静木鱼声，猝然如放下千斤重担，痛哭不止，觉云空川流，滞碍全消，应答如流，获得和尚、班首赞赏。首座和尚请他担任班首，他自忖学浅道微，拒辞不受，潜逃于扬州高旻寺，又辗转至终南山湘子洞结茅潜修十年。1928年返高旻寺，住持月朗传以法卷，令其发誓“生为高旻人，死为高旻鬼”，遂继任方丈。在任期间，为修建寺内佛塔、大殿、禅堂、延寿堂、如意寮五大工程，多方奔走化缘。他的为人，与虚云相近，仪表威严，性情豪爽，遇事强毅力行。50岁后，修头陀行，寺内担土挑粪等杂事，样样躬亲，感人至深，至有断指斩臂以为供养者。1950年移住上海崇德会，辟茅篷建静七道场，信众云集。

来果以专弘禅宗、力振宗风为事业，他的主要贡献，在于整顿和发掘高旻寺家风。高旻寺始建于隋朝，不仅历史悠久，规模宏大，而且素以禅风严厉而著称于世。康熙四十二年（1703），康熙帝御书“高旻寺”额，并赐脱纱药师如来泥金佛像。乾隆帝六次南巡，六度驻跸高旻寺，留下御诗碑、楹联、匾额数十块。高旻寺历来不做经忏佛事，摒弃一切外来干扰，专提“向上一着”，走“无路之路”，参无心之心，四季行坐，长香不断。每年冬季举行十期禅七，定为恒例。因而，自古就有“上有文殊、宝光，下有金山、高旻”的美誉。来果担任方丈后，立志维持宗风，将高旻寺办成一流的禅宗道场。他立定本寺宗旨，专以齐参“念佛是谁”的话头，以求明心见性，了脱生死，其他法门皆不准修。凡参禅之外的一切佛事活动，如开学堂、立莲社、学密宗、念佛、礼忏、传戒、研教阅经、经忏焰口等，一律禁止。在来果以前，由于受到清代禅林风气的影响，高旻寺也热衷于经忏佛事，每年放焰口数十台，水陆两三场，大小经忏无数，成为寺中经济收入的一大来源。来果认为，经忏佛事使得寺僧被金钱、权势所牵引，寺院嘈杂不堪，贻误修行，降低了僧尼的社会声誉。他发誓拔掉经忏根子，宁愿讨饭饿死，也不再做经忏，对来寺求做经忏道场的信士，无论出钱多少，一概婉言辞退。为了维持这种严厉的家风，来果决心强化丛林规约，他参考丛林古规，删繁就简，结合实际，制定了本寺丈室、禅堂、客房、库房规约，强调全寺大众，上自方丈，下至清众，在规约面前一律平等。来果强调：“哪怕是我的生身父母和兄弟，一到高旻，就认不得了，父母兄弟犯了规矩，打香板比别人重，遣单比别人快。”规约每年宣布四次，由各级执事严格执行，殿堂禅堂，稍犯规矩，便是痛打。

来果要求来寺参学的僧众立定冲天大志，长则以悟为期，短则三年住满，认理不认人，依法不依情。全体僧众必须早晚上殿，雷打不动。大众一出禅堂，必须眼观鼻，鼻观心，后人看前人的衣缝，一步套一步。拜佛一阵风声，一齐起倒，不得稍有前后。跟班站，排班站，皆要一条线，脚齐砖缝。拜佛要五体投地，问讯则背腰弯平，合掌则顶天立地。合十时，一指靠紧，手心靠手心，唱念众口齐声，梵音嘹亮，不得借殿养神，偷安怕苦。每年10月29日开示考功，先重打三香板，追问：“念佛是谁？”若无言证，一顿大板劈头打来，毫不留情。这种有若严明军纪的严峻宗风，受到了禅林的普遍赞誉，各地禅门弟子都以参加高旻寺的禅七为荣。当时行脚僧中则流行“天下丛林不止单，守禅制者，独有高旻寺耳”的谚语。

来果兼通宗、教，参禅数十年如一日，深得开悟，对禅法也有真知灼见。他的言行被弟子撰成《年谱》、《自行录》、《语录》、《开示录》，辑为《来果禅师语录》印行传世。来果的禅学思想，主要强调参禅者以严持戒律为本，不可杀生，不可伤害蚊虫蚤虱。主张发大心、发长远心以住丛林禅堂，“不发急，不生烦，无退志”，从初进堂到开悟，约须三十年方可办到，假若时间不足，再定三十年。由看“念佛是谁”发起疑情，念念参究不间断，不得故除妄想，在功夫做到外不被尘扰、内不被识迁、中不被识缚时，仍然不可住下，精进不止。所谓“尘尽光生，垢尽明现之时，掉面涕唾，尽是当人，合掌低头，无非佛事，虽然头顶毗卢之地，步步踏化日之天，如斯自顾不前，正是得少为足”。“尘尽光生”之语源于宋代临济宗传人杨岐方会和白云守端师徒的参禅公案，来果的引用，体现了对古德言教的继承和弘扬。

对于具体的参禅方法，来果禅师也有自己独特的见解。禅宗向来有小疑小悟，大疑大悟，不疑不悟之说，由“疑”而入禅，是禅门的要诀。来果认为，非疑不悟，孤疑难入，但对于如何“疑”，仍有进一步探讨的必要，所谓“疑之一字，众善之门，行人大需仔细”。来果禅师要求，参禅时要有疑，方可咬住“念佛是谁”的话头。也就是说，对于生死问题，怀疑是入门之法，非疑不得力，非疑不用功，非疑不开悟；正是以疑为动力，故有小疑小悟，大疑大悟，不疑不悟。然而，怀疑不能妨碍参禅，否则，稍有孤疑，即生轻谤。若拜师求学，疑其是否“地道”；开坛受戒，怀疑是否“哄人”；居住丛林、参学求道，担心“吃苦”；身住禅堂，又疑是否“空混”，这种处处孤疑的结果，是堕恶道、断佛种。其对治的办法，是要树立坚固心，发大宏愿，明因果，能吃苦，信念始终如一。来果对于“孤疑”的分析，反映了清末以来由“疑”入禅之法的流弊，他所开出的对治法门，虽然无多少新意，却是他力救禅风之弊、恢复禅宗遗风的体现。

来果还认为，真正的参禅并非只是求静。在他看来，功夫得力，静不可得。而真正的禅境，是外忘世界，内忘身心，身心两忘，无动静之别。他强调，只要功夫得力，净戒严持，定力坚固，自然生慧；若是不下死心，即使住在禅堂极静之中，妄想杂念纷起，专在见闻取舍上做功夫，又有何用？因此，他要求参禅学人“把定一句‘念佛是谁’，动如是参，静如是参，生如是参，死如是参，真参不舍”，定可得悟。

（二）月溪

另一位具有古风的民国禅师是高僧月溪。月溪（1879-1965），俗姓吴，云南昆明人。幼习儒业，12岁时读《兰亭集序》，至“死生亦大矣，岂不痛哉”之句而感悟，从此兼攻佛学。19岁从上海震旦大学毕业后，决心出家，在上海静安寺剃度。曾于佛像前燃左手无名指、小指，并剪胸肉如掌大炷为十八灯供佛，发誓乐修苦行，虔究佛典，讲演佛法以利众生。22岁时，应请至各地讲经。一日在南京讲《楞伽经》，因受开明和尚开导，前去参访牛首山献花岩铁岩和尚，问曰：我今“将妄念断尽，不住有无，是明心见性否”？岩曰：“否，是无始无明境界。”“请问以何方法用功，方可明心见性？”告曰：“用眼根向不住有无、黑暗深坑那里返看，行住坐卧不要间断，因缘时至，无明湛湛黑暗深坑叻地一破，就可以明心见性矣。”他依言用功。日夜苦参，至形容憔悴，骨瘦如柴，至24岁某日中夜，闻窗外风吹梧桐叶声，豁然顿悟，通身大汗，信口说偈曰：“本来无佛无众生，世界未曾见一人。究竟了解是这个，自性还是自己生。”数日后往见铁岩，得到印可。此后应请至山西、陕西、甘肃、河南、山东、北平、天津、青岛、南京、上海、杭州、四川、热河、湖北、广州等地讲经说法。1931年在广州重修大佛寺，抗战期间隐栖云南，胜利后赴香港，住九龙沙田万佛山晦思园。1951年独自斥资在万佛山兴建万佛寺，历时七载竣工，其间亲自参与担铁运石，劳作无倦。

月溪既通中西哲学，又工于诗，常琴书相随，诗偈信口拈来，境界高远。圆寂后遗体不坏，信众铺金供养于寺内，视为肉身成道。生平撰述讲说不辍，有《禅宗修持法》、《大乘佛法简易解》、《由真起妄返妄归真之考证》等著述凡98种传世，是20世纪禅师中著作最多的一位。

月溪的禅学思想，在近代中国的禅苑中独树一帜。他对西洋的哲学、宗教和中国传统的儒、道各家学说，对中国佛教界历来视做权威的一些大师如僧肇、玄觉、宗密、延寿等人的见解，都进行过批判。他依据《胜鬘》、《圆觉》、《楞伽》、《楞严》等经的观点，主张众生皆具佛性或本觉真心，佛性恒在，无有变改，但因根本无明或无始无明起妄造业，才有生死轮回；欲明心见性，须将无始无明打破。所谓“由真起妄，返妄归真”之说，出于僧肇的《宝藏论》及《大乘起信论》，在经教中并无根据。在他看来，真心不起妄，妄念由无始无明而起；佛性离语言文字，“向上一路，千圣不传”，非仅离妄念所能见到。小乘灭妄证寂，大乘不执不着、离念离相，一念不生、心法双忘，不取不舍、寂寂惺惺，对境无心、一切无碍，不怕妄起、只怕觉迟，默照禅的诀要，老子的窈冥无极，孟子的浩然之气，王阳明的“无善无恶心之体”等，只能达到无始无明的境界，但不能彻见佛性。要见佛性，须用六根中的一根，或六根齐用，或随用一根统摄其余五根，向内参看观照；或者从话头发起疑情，单刀直入。月溪说：“如参念佛是谁，就先明白念佛的念是从见闻觉知起来的。假如不起念，是见闻觉知，不是佛性。识取自己本来面目本来不起念，如若不动，念佛与本性了不相干。二六时中，向身内识取本来佛性”。又说：“眼由他看，耳由他听，意由他想，但其于其中要执转一个念头来照顾佛性，不论何时何地，片刻不忘，好似失去宝珠，必要将它寻获一样”，看来看去，机缘一到，“叻地一声”，便可亲见佛性。见佛性是顿悟，一悟便悟，不分阶级渐次，无“三关”之别，悟后妄想根尘识全都变为佛性，再不用修，即证入常寂光净土。参禅中要防作、止、任、没四病，识我、人、众生、寿者四相，避免唱念话头、兀然枯坐、调伏妄想、打饿七、不倒单等禅弊。从月溪的佛性思想看，他显然主张“本有”佛性说，反对“始有”佛性说，他的话头禅似乎是即妄即真，而不是离妄归真，是对慧能“本来无一物，何处惹尘埃”的南宗禅的复归。

月溪博通经论，生平讲经250余会，常以禅语解经，以经证禅，强调“宗不离教，教不离宗”，“宗离教则坠于空疏，教离宗则流为杂沓”，“宗、教如车之两轮，相辅而行，不可偏废也”。他的著述多属注疏经论之作。月溪还主张念融通禅、净，认为“念佛之念既真，了悟之心必至”。在他看来，当念佛念到身心两忘，佛、念皆空时，还只是“无记忆空”、“无始无明”，而非“自性弥陀”，至此仍须继续念去，一旦打破无记忆空，则见“自性法身弥陀”，证入“常寂光净土”。但他又认为，参禅真正证悟者不须往生西方实报净土，只需证悟自性常寂光净土，这又回到了禅宗的“即心即佛”的立场上。与同时承认西方净土和自性净土的禅、净合一说已有不同，契合慧能的“随其心净，则佛土净”、“佛向性中作，莫向身外求”的禅宗宗旨。

（三）圆瑛

在民国的禅僧中，圆瑛则以从事佛教社会活动和讲经说法著称。圆瑛（1878-1953），俗姓吴，名宏悟，号韬光，福建古田人。19岁于福州鼓山涌泉寺剃度，翌年，依涌泉寺妙莲受具足戒，旋至常州天宁寺，依冶开参究“什么是我本来面目”话头三年。至1901年，于禅七中参至饮食不知其味，定境现前，即说偈曰：“狂心歇处幻身融，内外根尘色即空。洞彻灵明无挂碍，千差万别一时通。”求印证于冶开，回答说：“此不过用心得力，暂得轻安，从此进修，不着不求，证悟有望。”1905年，圆瑛又依天童寺寄禅和尚打禅七，至第八日晚，定境复现，觉身心俱空，湛寂圆明，口说偈曰：“山穷水尽转身来，迫得金刚正眼开。始知到家无一事，涅槃生死绝安排。”复从通智、谛闲、祖印、慧明、道阶等诸师，修习教观，自此宗说兼通，被福州雪峰寺达本、宁波七塔寺慈运许为嗣法弟子，分别承曹洞宗第四十六世、临济宗第四十世心灯。此后讲经说法、诗偈文章，皆渗透禅味，指归一心。多次主持禅七，接引禅人。历任宁波七塔寺、天童寺，福州雪峰崇圣寺、鼓山涌泉寺、法海寺、林阳寺，南洋槟城极乐寺等名刹住持，还担任过中国佛教总会参议长及中国佛教会会长等职。他的思想言论被辑为《住持禅宗语录》。

圆瑛嗣法于禅宗，却在佛学上不专一宗，被视为近代融通诸宗的代表人物。他融合禅、教、戒、净，适应了明清以来中国佛学的发展趋势。圆瑛精研《楞严》，认为佛性不可拟议思量，“须从一念未生之前荐取始得”，“只要直下承当，切忌思量拟议”。提倡“西来祖意何须定，百草头边尽是禅”，即使“证悟”，“亦无得无证，只是饥来吃饭困来眠，不妨治世语言、资生事业”。他对参禅的具体方法，则论述不多。

圆瑛从36岁后，转向禅、净双修。他在《劝修念佛法门》中自称，曾梦见至西方极乐世界，听阿弥陀佛说法，令自行化他，修持净业。从此劝人发心念佛，求生西方，“以持名念佛为正行，以广修众善为助行”。1952年，他写《七十五岁回顾学修历程》，诗中说：“禅净双修四十年，了知净土即深禅。有人问我其中意，云在青山月在天。”他讲经说法，常以禅、教互证。他对修持净业的宗旨的看法是：“当知我人心性，本自竖穷横遍。即极乐之依正庄严，亦非心外别有。故修净业者，以即佛之心，念即心之佛，不住有念，不落无念，有无双遣，会得中道。虽属持名之行，可达实相之理。如云：‘忽然起念念弥陀，平地无风自起波。念念消归无念处，岂知无念亦为多。’如向这里见得亲切，自可不离娑婆，诞登极乐，生则决定生，去则实不去矣。”这里主张的仍然是禅宗的即心是佛和净土宗的自性弥陀，而不是西方净土，与月溪的以禅摄净观如出一辙。从月溪和圆瑛对自性净土的提倡似乎可以看出，民国时期的佛教由于受到了近代科学主义的冲击，知识僧人们有意回避带有迷信色彩的西方净土说，而倾向于佛教的理性主义精神。

二、居士禅的发扬

禅宗的传承，历来以出家众为中心，居士们参禅证悟，自唐宋以来虽不乏人，但以居士为中心传禅结社，则始于20世纪的民国初年。其中，袁焕仙、贾题韬是最有影响的两位代表。

袁焕仙（1887-1966），四川盐亭人，早岁习儒学，从四川法政学堂毕业后，任职于军政界，40岁后辞官学禅，归心佛学，历参名刹，于什邡堂掩关参“德山晚参不答话”句一个多月，一日忽闻开门声，疑团骤破。1943年，与贾题韬等人在成都三义庙创立居士禅学团体“维摩精舍”，在都江堰灵岩寺打七，聚众参禅，从学者甚众。弟子除杨光代、南怀瑾、徐剑秋、伍所南、田肇圃、范天笃、傅仲穆、王乃鹤、吕寒潭、黄人俊、李子玉、邓岳高等居士外，还有峨眉山僧人通宽、通远、通超、通义、通永、演观及广东南华寺僧曼达等。抗战胜利后曾赴南京组建维摩精舍，赴台湾讲学，不久返回四川。其讲述、酬答文字，辑为《榴窗随判》、《黄叶闲谈》、《中庸胜唱》、《灵岩语屑》、《酬语》凡六卷，总名《维摩精舍丛书》，于1944年木刻刊印。

袁焕仙以佛教中观哲学的“遮诠”法统观一切，融会诸家，并以《坛经》作为应答酬问的机用。他承袭宋明以来盛行的三教一致说，以融会佛、儒，以禅释儒为特色，甚至认为儒、释、老庄、耶四家宗旨相通。在《中庸胜唱》中，袁焕仙以禅释孔，“以释氏易趋之途，易孔子难入之径”，称“孔、释之说实无轩轾，仁者自闹”。他指出，仲尼之学发展到孟、荀以后绝传，被汉代经学与宋代理学和会杂糅，亡本丧真，不但觅无灵魂，而筋肉皮骨亦不可得。儒家所传的智、仁、勇“三达德”，其本体即是佛家的法、报、化“三身”，其作用即是佛家的戒、定、慧“三学”。不过，袁焕仙不满意道教的内丹性命双修之学，称其裂性、命为二，只知在身心及分别我执上作活计，守无念无息，坐黑山鬼窟，连俱生无明或未梦见。对于佛教的诸宗，他对净土宗多有赞许，常劝人念佛，融通禅、净，所谓：“当人念持佛号到无念而念念而无念时，忽然认识自己，了彻本心，方知由来成佛，身住净土。”但他又立足于禅，破净土之执，称“才起借他之念，便落怠倚之行”。袁焕仙又从禅学的角度，破除密宗的即身成佛说。他的看法是：“本自具足，一切圆成，成成何事？就就何法？若有成就，即有增减，既有增减，即非无为。”“灌顶加持，亦是依他三业相应，悉为幻影”。可见，袁焕仙虽然主张三教一致、佛教各家融合，但除了承认儒佛的基本精神一致外，并不完全肯定其他各家，他是以禅学为本位的。正如伍心言、范仲纯在《榴窗随判·序》中所说：“时孔则孔，宜禅曰禅，有时以佛入孔，以老入禅，有时以禅入老，以孔入佛，有时孔老佛俱入而俱不入，有时孔老佛俱不入而俱入。”袁焕仙传扬禅宗，出入三教，自成一家之学，其实质则是由儒入禅，以禅释儒。

贾题韬（1909-1995），山西洪洞人，曾就读于山西大学法学院，毕业后留校任教。抗战时期，曾组织学生游击队，任第二战区中校秘书。后因病移居成都，在光华、金陵、成华、华西等大学执教，教授逻辑学与道家哲学。贾题韬从小爱好佛典，心仪欧阳竟无，深究唯识学，他从陈梦桐治禅学，从赵升桥等得道教丹道秘传，从能海接触藏传中观学，还学过藏传显密经教，聪颖博学，有“蜀中奇才”之称。一生孜孜追求明性见性、安身立命之道，立足于禅宗。1943年，他与袁焕仙共创维摩精舍，分工主管“学部”，致力于研究整理禅宗的原理和方法、提高禅宗的学术地位与实用价值。他赞仰太虚所倡导的人生佛教，主张佛教应适应时代，深入世间学说，融儒、道及西方科学文化于一炉，在为社会服务、为人类造福中体现慈悲救世的精神。

贾题韬学识广博，融通中西哲学，讲述禅学，多从教理讲起，旁及科学、哲学、东西方文化。他认为禅宗是印度佛教和中国佛教的精华，最契合现代人的需要。如果说，“人间佛教”是现代佛教的主流，那么，禅宗则是人间佛教中“无上方便”的法门。在他看来，禅宗最能体现佛教无神论的精神，它“摆脱了一切教条的笼罗，并与生活打成一片，从生活中体验身心性命、人生宇宙的真谛。在师徒授受方面，更是在日用动静的起心动念、嬉笑怒骂、吹歌弹唱、激扬指点、杀活纵夺中实施”。这些特点，使禅宗“似宗教而非宗教，似哲学而非哲学，似艺术而非艺术，这不但对佛教具有革命性，对各个欲得人生解脱的人们创造了一个历史上举世无双的思想体系”。贾题韬指出，开悟是佛教任何宗派的最终目的，开悟就是超越逻辑、概念分别，取消主、客观对立，证悟真理，见到生命的本来面目。开悟并非高不可攀，应自信自重，向自己心灵深处去寻找，以怀疑为箭矢，以参话头为方便，于当机一念觑破，转身便是。一个人是否开悟，要从其人格、行为上去检验，真开悟者必定有智慧、慈悲，无私无畏，具责任心。贾题韬强调，要在生活中真参实悟，在生活中磨炼，在烦恼中断烦恼度众生，而禅宗“把教下的精华与实际生活结合，以极其艺术的手段点出涅槃妙心，启发生命的曙光”。贾题韬从现代性的高度来评判禅宗的价值，确属难能可贵。贾题韬还对禅宗本身及禅与教，禅与密，禅与气功，禅与儒、道等方面作过论述，其中不乏真知卓见。

第二节　近代禅宗泰斗虚云

虚云是晚清以来竭力振兴禅宗的杰出代表。他毕生弘法，以一身直嗣延续了禅门五宗的法脉。他深究经藏，修习禅定，在禅修方法、禅境分析、禅病对治等方面都有见地，形成一套完整系统的禅学理论。又以广博的胸怀，融会诸宗，禅净双修，广弘禅教，被誉为“禅宗泰斗”。下面就虚云的弘教事业和禅学思想分别介绍。

一、弘演五宗法脉，振兴六大祖庭

虚云（1840-1959），俗姓萧，名古岩，字德清，又名演彻、性彻，50岁后自号虚云，改字幻游，湖南湘乡人。自幼喜读佛典，15岁时随叔父到南岳进香，遍游诸刹，渐萌出家的念头。次年，择机离家，欲往南岳出家，半途被截回。后被父强徙居闽地，并配娶田、谭二氏，禁锢于一室而无染。咸丰八年（1858），他19岁，与从弟潜至福州鼓山涌泉寺剃度出家。20岁，于妙莲和尚座下受具足戒。此后，习苦行，住岩穴三载，方回涌泉寺，继奉师命外出参学，遍历大江南北，习禅研教，亲近善知识。曾自普陀起香三步一跪拜，朝五台；只身入藏地，远至缅甸、锡兰（今斯里兰卡）等地。清光绪二十一年（1895）归国，在扬州高旻寺禅七中悟透禅关，疑根顿断，得偈云：“杯子扑落地，响音明沥沥。虚空粉碎也，狂心当不息。”又颂偈曰：“烫着手，打碎杯，家破人亡语难开。春到花香处处秀，山河大地是如来。”时年56岁。

光绪十八年（1892），虚云接受戒师妙莲的临济衣钵，成为临济宗第四十三世。同时，他又在耀成和尚座下承嗣曹洞宗法脉，为曹洞宗第四十七世。民国21年（1932），虚云又应福建长汀八宝山青持明湛和尚之请，遥接了法眼宗祖师良庆和尚法脉，为法眼宗第八世。1933年，受湖南沩山宝生和尚与长沙郭涵斋居士之请，应允远承兴阳词铎禅师所传沩仰宗法脉，成为其第八世。1943年，重振南华祖庭工程告竣，虚云受李济深、李汉魂、邹洪诸公之请主持云门大觉禅寺的重修工作，其间，他又遥承己庵深静禅师法脉，是为云门宗第十二世。虚云不仅承嗣了禅宗的五宗法脉，而且也继承了五宗的宗旨和家风。这在《岁朝寓香山寺监院请上堂》有记载：

乃举僧问演禅师：“如何是临济下事？”祖云：“忤逆闻雷心胆战。”问：“如何是云门宗事？”祖云：“红旗闪烁阵云开。”问：“如何是沩仰宗事？”祖云：“断碑横古路。”问：“如何是曹洞宗事？”祖云：“持书不到家。”问：“如何是法眼宗事？”祖云：“夜巡不犯禁。”惟我临济门庭，全机大用，向剑刃上求人，电光中垂手，倘遇俊流，不留朕迹，掀翻露布，截断葛藤，当轩宝剑，觌面呈堂，滞壳迷封，不堪种草。且如何是临济下事？振威一喝：“下座。”

众所周知，禅宗流传到明清之际，只有临济和曹洞二宗法脉犹存，其余的云门、沩仰、法眼三宗均无法嗣记载，虚云远嗣了禅宗五家的法脉，不只有象征意义，而且有继绝开新的意义。文中关于临济“全机大用”的记载，表明了虚云对临济宗的承嗣之功。为光大宗门，虚云清理五宗源流，在《校正星灯集》中附录各派源流，并为临济宗续演派法字。文曰：

慈悲喜舍，大雄世尊。

惠泽含识，誓愿弘深。

苍生蒙润，咸获超升。

斯恩难报，克绍考勤。

导实义谛，妙转嘉音。

信解行慎，彻无边中。

回向诸有，完最上乘。

昭示来哲，冀永长崇。

附号派80字，如取法名。名派取演字，字派取古字。文曰：

古佛灵知见，星灯总一同。

冥阳孰殊异，万化体皆容。

镜鉴群情畅，碧潭皎月浓。

随缘认得渠，纵横任西东。

显密三藏教，禅律阴骘丛。

修契幻华梦，应物悉玲珑。

怍悛奋悠志，宝珠自莹瑛。

严奉善逝敕，杲日满天红。

民国24年（1935），虚云在鼓山主持《增订鼓山列祖联芳集》的编辑刊印，于其中附载《禅宗五宗源流》，为沩仰宗法派号继演56字。文曰：

词德宣衍道大兴，戒鼎馨遍五分新。

慧焰弥布周沙界，香云普荫灿古今。

慈悲济世愿无尽，光昭日月朗太清。

振启拈花宏沩上，圆相心灯永昌明。

为法眼宗继演56字：

深演妙明耀乾坤，湛寂虚怀海印容。

清净觉圆悬智镜，慧鉴精真道德融。

慈悲喜舍昌普化，宏开拈花续传灯。

继振云门关一旨，惠泽苍生法雨隆。

虚云为诸宗继演的法派号，今天仍为禅宗丛林所奉行。据现有的不完整资料，虚云所传曹洞宗法嗣有宽贤、复彻等人，再传法孙有惟因、今果等数十人。所传法眼宗法嗣有本智、本观等，再传法孙有灵意、寂照等人。所传临济宗法嗣有海灯本明、观本明一等人，再传法孙有一诚常妙、瑞觉常亮等数十人。所传云门宗法嗣有妙道朗耀、妙定宽度、妙宗净慧、妙慈法云等人。所传沩仰宗法嗣有宣法自寿、宣化度轮、宣成达定、宣扬性福、宣玄圣一、宣云满觉、宣传月川、宣明心明等人，再传法孙有衍心一诚、衍妙戒全、衍悟悟圣等数十人。现在虚云所嗣诸宗法脉代相传承，已有三四世之多。虚云的鼓山弟子岑学吕居士是这样评价他的：

夫诸佛以大事因缘，出现于世；诸祖以续佛慧命，乘愿再来。岂惟自了，有大悲大愿存焉。悲大，故忧之也深；愿大，故任之也重。吾师于五十六岁以前是自度，五十六岁以后是度人。窃窥其行履，志大气刚，心坚行苦，故能度生众而收效弘。历尽折磨，九死而不死，坐阅世变；有生而无生，至其手建大小梵刹数十，皈依门下弟子中外百数十万人。此举世所共知者也。而独于吾师之重振纲宗，续佛慧命，有为世所不尽知者。溯自达摩西来，至六祖而一花五叶。临济开玄要之宗，洞山立君臣之义，沩仰发体用之论，云门示三关之捷，法眼呈六相之分，拈花妙义，大布东方。及后则曹洞专主少林，沩仰则圆相渐隐，云门于韩大伯后，难见其人。法眼盛于永明，而入高丽。独临济尚存香火耳。元明以降，禅门宗匠，自中峰楚石，以递紫柏、憨山、天童、玉琳，屈指可数，狮炫其绝响矣。百余年后，吾师出世。于鼓山传法曹洞，兼嗣宗临济，中兴云门，扶持法眼，延续沩仰，兴灭继绝，慧日同光，以一身而参与五宗法脉，舍西竺龙树外其谁耶！

岑学吕居士是从中国佛教禅宗的发展总体趋势来评价虚云的。虚云在禅宗面临香火危机之时，传法曹洞，兼嗣临济，中兴云门，扶持法眼，延续沩仰，“兴灭继绝，慧日同光，以一身而参与五宗法脉”，其功劳可比于印度佛教史上的龙树。这个评价是有历史根据的。

法脉的延续，需要有安僧度众的道场。有鉴于此，虚云在佛教寺院面临种种厄难的局势下，以超凡的毅力，积数十年之精力，“共修罗宅，驻十六寺，五兴祖刹，披心沥胆，受尽折磨”，历坐15座道场，重建大小寺院庵堂共80余处，先后修复禅宗六大祖庭。罗列如下：

1900年，虚云在云南鸡足山将钵盂庵改建为十方丛林，命名“护国祝圣寺”，历时十年，大体竣工。

1921年，应云南总督唐继尧之请，移锡昆明华亭寺，重建古刹，百废俱兴，改名“云栖寺”。

1929年，值90岁高龄的虚云应林森、海军总司令杨树庄、前省政府主席方声涛等人邀请，接任鼓山住持，重兴涌泉寺。

1934年，虚云以95岁高龄，应请主持重兴禅宗六祖慧能大师的道场、广东曲江南华寺，殚精竭虑，经营十载，次第完成“更改河流以避凶煞”、“新建殿堂以式庄严”、“创禅堂安僧众以续慧命”等10项主要建制，新建殿堂房舍243楹，新塑大小圣像690尊。

1943年冬，南华寺修建甫毕，发愿重兴云门宗祖庭乳源云门山大觉禅寺，经10年擘画，新建殿堂180余楹，塑佛像80余尊。

虚云在时局动荡、社会巨变的情势下，始终坚持他护教利生的悲愿，能综观佛教全局，积极投入佛教社会活动。辛亥革命后，虚云从鸡足山赴上海，参与中华佛教总会成立事宜，维护佛教权益。还拟办佛学院、布道团、医院，开展慈善救济事业。重兴南华寺时，适值日军侵华，虚云提议全寺僧众每日礼忏两小时为全国军民消灾祈福，全体减省晚食，节积余粮以献助国家赈济灾民。1942年，应重庆国民政府之请，赴重庆主持“护国息灾法会”。1946年秋，又应请前往广州六榕寺主持水陆法会，追荐抗战阵亡将士。

二、潜心禅修，融通律净

虚云活了120岁，在百余年的弘教生涯中，他不仅潜心禅修，亲见证悟，而且对佛法尤其是禅宗的理论形成了自己的创见，先后完成《楞伽经玄要》、《法华经略疏》、《遗教经注释》、《圆觉经玄义》、《心经解》等近十种著述。一生为四众弟子讲经说法开示次数难以统计，仅据香港岑学吕居士于上世纪50年代所整理、编辑的《虚云法汇》，60年代与80年代净慧法师整理编辑的《虚云法汇续编》、《虚云开示录》等，就有数百万字之多。综观这些论述以及虚云近百年的修持实践，可以看到他对中国佛教特别是禅宗的弘传所作出的巨大贡献及其所体现的禅学思想特色：以戒为本、三法圆融、禅净不二、解行相应。

首先，虚云坚持戒律是佛法的根本。戒、定、慧是佛教的“三学”，三者对于佛教来说缺一不可，但是，对于出家的修行者来说，没有戒律，一切都无从谈起。虚云说：“修行以戒为体，戒是出生死的护身符。没有戒，在生死苦海中就会沉沦汨没。佛曾以戒喻渡海浮囊，不能有丝毫破损，浮囊稍破，必定沉溺。”虚云指出，佛教的一切法门，都必须以戒为先，宗、教、净三者都不例外：

佛法之要，在于三无漏学。三学之中，以戒为本。良以由戒生定，由定发慧，若能持戒清净，则定慧自可圆成。佛所制戒，以要言之，大分三种：（一）在家戒，谓五戒八戒。（二）出家戒，谓沙弥、沙弥尼十戒，比丘、比丘尼具足戒。（三）道俗通行戒，谓菩萨三聚戒。

今诸位欲求受戒，首重行愿。行者行持，即依戒而行，愿者发愿，即四弘誓愿，行愿相资，方成妙用。佛制戒律，无非使众生断除习气毛病，令止恶生善，背尘合觉，故《华严经》云，“戒为无上菩提本，应当具足持净戒”。由是戒故，佛法得以住世，僧伽赖以蕃衍。

禅宗自百丈以来就有订立清规的传统，但清末以来，佛教戒律废弛，纲纪不振。虚云有感于规约在中兴佛教中的重要性，他屡次整肃僧纪，都是从严守戒律入手的。他依佛教戒律及古代禅林规范，结合现实，制定了禅林住持、共住、客堂、云水堂、禅堂、戒堂、衣钵寮、大寮、库房、浴室、学戒堂、农场、教习学生、水陆法会等各种“规约”，将丛林集体生活制度严格化、规范化。他制定的这些规约又贯穿着一种民主精神，在住持、经济等方面实行民主管理，以革除封建家长制的弊端。如1940年制定的《云栖寺万年簿记》，规定住持须由僧众商同公举，住持须常住山中领众修行，“须随众上殿堂坐香，除客请外，不得办小寮菜”，“住持灭后，不许私立塔墓，应送入海会塔内，依先后位次而安”；“住持每月三十日会同客堂库房禅堂结算账目”，“一切财产系属公有，一概不得侵”；“朔望诵戒，自住持以及清众，须齐至听诵”。强调住持等职事在学修上、生活上与僧众平等，不得特殊。

虚云还对佛教的“性戒”和“遮戒”的关系作了深入的探讨，以说明僧人持戒与佛陀制戒的正确关系。佛法戒律本是从印度等国传来的，但中国与印度的国情有相同之处，也有相异之点，所以，要懂得因时制宜，种种妙用。他说：

关于戒律有一件很重要的事情，要向诸位说明的。戒本中有自手掘地，及自手绩纺等戒。我们现在耕田织布，是不是犯戒呢？我们要知道，佛所制戒，有性戒和遮戒两种。首篇波罗夷罪是性戒，此是根本戒，犯者不通忏悔，其余大都是遮戒，犯者可以忏悔。又有轻重开遮等别，研寻律藏便知。性戒者，体是违理，无论佛制与不制，若作均犯罪，如杀盗等是。遮戒者，佛未制前造作无罪，自制以后，若作方成犯，如掘地纺织等。佛所以制遮戒，有各种原因，都是因地制宜，因事制宜，或因时制宜的。如掘地纺织等戒，是因避世讥嫌而制。因当日印度社会，以乞食乞衣，一心修道为出家人本分事，若自己营谋衣食，便招世讥嫌，佛因之制此等戒。但社会制度和风俗习惯各处不同，必须因地因事因时以制宜，决不能墨守绳法。故《五分律》中佛说：“虽我所制，于余方不为清净者，则不应用；虽非我所制，于余方必应行者，不得不行。”故当日百丈祖师，以中国与印度环境不同，已有“一日不作，一日不食”之美举。佛如降生此时此地，决不会制掘地纺织等戒的。所以我们耕田纺织，并不是犯戒的事情，望诸位于修持中，切不可废劳动；于劳动中，也不可忘修持，两者是可以兼行并进的。由此可见，我们对于受持遮戒，贵在遵循如来制该戒之本意，不在于死守条文。若得佛意，虽与条文相违，亦名持戒；若不得佛意，虽遵守条文，亦成犯戒。但亦切不能以此借口，而将如来所制戒律，一概抹杀。各宜深入律藏，神而会之。

按照虚云的解释，佛教的戒律有“性戒”和“遮戒”两种，其中的性戒是佛教的根本戒，属于原则性的方面，是不容许违背的；而遮戒则是佛教戒律的灵活性方面，可以因时制宜或因地制宜，其根据就是《五分律》中的“虽我所制，于余方不为清净者，则不应用；虽非我所制，于余方必应行者，不得不行”。虚云指出，百丈怀海的“一日不作，一日不食”表面上违背印度佛教的戒律传统，但是，中国佛教强调僧人的自食其力，是中国佛教根据中国的国情需要而改造印度佛教戒律的结果，仍然“贵在遵守如来制该戒之本意，不在于死守条文”。因此，在百余年的参学习禅过程中，虚云既注重于禅修理论与实践的探讨，又长期坚持率僧众弘扬百丈祖师所倡导的“农禅并重”家风。在主持福建鼓山涌泉寺、广东韶关南华寺、乳源云门寺及江西云居山真如禅寺等祖庭名刹时，虚云亲率僧众严守禅堂规矩，坐长香，每人每日至少有四至八支的养息香，每年在适当的时候举行禅七。与此同时，他率僧众出坡劳作，实践“一日不作，一日不食”的祖训。在恢复云门祖庭时，虚云从对当时社会环境的观察分析出发，教导僧众“今后佛教要不被淘汰，僧伽经济必须在劳动生产之条件下，自给自足，以谋解决，始克有济”。他在云门主持开办“大觉农场”，制定《农场组织简章》，要求常住僧众除担任总管、副管理以及60岁以上身体衰弱确实不能任劳者外，一律都要参加农事劳作。后来，看到因避日寇铁蹄而流落至广东韶关的四众弟子甚多，为谋生计，虚云又因地制宜地主持在市内大鉴寺开办纺织厂，带领大家从事劳作，自食其力。

虚云不仅严持戒律，而且十分重视如法传戒。早在30年代，当时有的寺院戒律松弛，传戒不如法，甚至买卖戒师，将淫祠社宇、血食宰割之区乱为坛地，虚云斥之为“窃名纲利”，“翻为地狱深坑”。50年代，虚云又多次告诫学人门徒，“佛法之败，败于传戒不如法”。强调“若传戒如法，僧尼又能严守严律”，则佛法将更加兴旺。

虚云还认为，学佛在戒、定、慧，三学虽以戒为本，但是相辅相成的，如鼎三足，缺一不可，偏于一法，即为迷途。他指出：“戒定慧三法不能偏废，要三法圆融，才能无碍。持戒，若不懂得开遮，不通大小乘，不识因时制宜的种种妙用，死死守戒，固执不精，就会成为错路修行。三学圆明，才得上上戒品。种种法门，皆不出一心。所以，一法通则万法通，头头物物尽圆融；一法不通则一切不通，头头物物黑洞洞。”强调三学的相通性和互补性。

其次，虚云主张参禅和念佛的一致性。明清以来，比较盛行的修行法门，是参禅和念佛。但到清末民国时期，“念佛的人，每每毁谤参禅；参禅的人，每每毁谤念佛，好像是死对头，必欲对方死而后快，这个是佛门最堪悲叹的恶现象”。虚云是近代禅宗泰斗，以一身而承嗣禅门五家，深入禅境，久有体悟，但对其他宗派法门不分彼此，同样尊重，尤其是对净土宗，虚云更是主张禅净不二，万法归一。虚云认为，近世修净土的人，多数固执永明延寿禅师的“四料简”，极少虚心研究圆通偈，而且对“四料简”也多有误解，不独辜负文殊菩萨，而且带累永明禅师。故不能融会贯通，视禅净之法如水火冰炭。他说：“参禅念佛等法门，本来都是释迦老子亲口所说。道本无二，不过以众生夙因和根器各各不同，为应病与药计，便方便说了许多法门来摄化群机。”他认为，中国佛教到后来诸宗派的出现，乃是诸位祖师“不过按当世所趋来对机说法而已”，尽管各宗派修持方式或有不同，但“那一门都是入道妙门”，而且法法本来可以互通，圆融无碍的。虚云指出，从修行实践看，念佛念到一心不乱，何尝不是参禅；参禅参到能所双忘，何尝不是念实相？他一再强调禅乃净中之禅，净乃禅中之净；禅与净，可以相辅而行，并非水火不相容。他对那些怀有门户之见，将禅净妄分高下的人感到深恶痛绝，批评这些人实际上“违背了佛祖分宗别的深意，且无意中犯了毁谤佛法，危害佛门的重罪”，指斥他们的做法“是一件极可哀愍的事”，“是佛门最堪悲叹的现象”。

因此，虚云对于念佛法门不但毫无偏见，而且倍加赞扬，经常劝人老实念佛，多次教导四众弟子，“佛说种种法门皆能成佛。专持名号者，即得持名号而成佛”。“参禅、念佛、持咒等一切法门，皆教众生破除妄念，显自本心。佛法无高下，根机有利钝。其中以念佛法门比较最为方便稳妥。”他对于净土法门的弘扬不遗余力，在《虚云法汇》中就有不少是劝导弟子勤修净土法门的开示语录。在数十年的说法生涯中，虚云对来参叩者，往往先试以禅，若不契则示以念佛三昧。当年在广东昭关南华寺重建禅堂之后，又别立念佛堂，以方便学人习修净土。

三、坚守禅道，弘传佛法

虚云对于如何参禅修行提出过完备而系统的思想。作为禅宗五宗的传承人，虚云毫不动摇地坚守禅门之道，他说：“中国的佛教，自古以来虽有教、律、净、密诸宗，严格地检讨一下，宗门一法，胜过一切。”“禅宗，是世尊在灵山会上拈花示众，唯有迦叶尊者微笑，称为心心相印，教外别传，为佛法的命脉。”禅宗的根本法门是明心见性，自信成佛，但现代人根器浅陋，必须有所依傍，而最方便的参禅方法是“看话头”。虚云对于参禅的要旨、参禅的目的、参禅的先决条件、参禅的具体方法、对治禅病的方法等等，都曾提出过独到的见解。

第一，参禅的目的。虚云认为，参禅目的在于明心见性，也就是要去掉自己的污染，显现自性的光明，彻见自己的本来面目。虚云特别强调，一定要以明心见性、了脱生死为目的，千万不能去追求神通。他认为，“神通属用功之过程，岂可立心希求”。一旦用心追求神通，则与“无住真理”背道而驰，对于这一类人，“佛谓之可怜悯者”。他进一步批评说，若“专为求神通而修行，是魔见”。因为“神通一层，不但天魔外道有之，即在鬼畜俱有五通”，神通并非佛教所独有，是佛教与其他宗教和外道都能够获得的“共法”，而且也不是佛教的最终目标。佛教的最终目标，是追求见性成佛，消除无明烦恼。因此，虚云的看法是契合佛法的根本精神的，也使得佛教进一步契合近现代以来的科学和理性主义精神。

第二，参禅的先行条件。在进入具体的参禅方法之前，必须具备一些最基本的先行条件，虚云列举了深信因果、持戒、坚信、决定行门诸项。深信因果，被虚云视为参禅的“先决条件”。佛教主张因必有果，任何结果都有其原因，以此鼓励人们种善因，结善果，断恶因，绝恶果。否则，妄作胡为，谈不上修行。同时应该严持戒律。持戒的意义，已如虚云在谈五戒时所说，是三学根本，无上菩提的根本。坚固信心，要求深信自己本来是佛，深信依法修行决定成佛。信是得道之源，功德之母。缺乏这个信心，无法修行，所以他告诫大众，“总要信得及，心佛众生，三无差别，实无奇特”。决定行门，是要求选择一个适合于自己的法门来修持，或念佛、或持咒、或参禅，“认定一门，蓦直干去，永不退悔”。不可以朝秦暮楚，喜贪便宜不审正助，时时刻刻想着转换门庭。

第三，参禅的具体方法。对于参禅的具体方法，虚云详细地讲到了坐禅须知、用功下手、参话头、生死心切和发长远心的关系、用功的难和易等。坐禅须知事项，虽然是最基本的常识，但由虚云说出，却是自家的体验，尤为珍贵。虚云谈到，要善于调养身心，否则，容易害病着魔。行香、坐香的用意就在于调身心。另外，虚云还提到，跏趺坐时，应顺着自然正坐；昏沉来时，要睁大眼睛，挺一挺腰；用功太过急迫，觉得心中烦躁时，应当万缘放下；坐禅坐到出境界时，不要去执著它。用功下手的方法，虚云提出要认识宾主，也就是要分清什么是妄想，什么是自性本来面目，不得妄想遮住自性，不让自性随妄想转。他说：“常住的主人，本不跟客人或来或往。喻常住的自性，本不随妄想忽生忽灭。”这就要求无心于万物，一心不生，能如此，妄想只能自生自灭，也不能妨碍如如不动的自性，这就叫万法无咎。这种无心之法，正是禅宗的传统。

关于参话头，虚云具体说明了参话头方法的缘由、什么是话头、如何参话头等问题。参话头的缘由，虚云认为禅宗的修行法门都强调直指人心，见性成佛，本来没有参话头一说。达摩祖师讲安心，六祖慧能则唯论见性。后来的祖师看到大家都在向外驰求，数着他家珍宝，当做自己的家珍，缺乏基于本地风光的创造性，在这种情况下，“便不得不各立门庭，各出手眼，才令学人看话头”。什么是话头？虚云说，“话”就是说话，“头”就是说话之前。“所谓话头，即是一念未生之际。一念才生，已成话尾。”所以，参话头应当是参祖师未说出此话之前的心意，否则就是参话尾了，“若将已说出之话参究，已不是参话头，而是参话尾矣”。但是，作为初心人，虚云主张还是从话尾开始参究为好，“若初心用功，不得不从话尾追究耳”。因为初心人一般障深慧浅，如果不从话尾入手，难达话头；不从有心处用功，难达无心境界。至于真正的用功者，则无所谓话头或话尾，本自如如。

虚云还强调，参话头首先要起疑情，疑情是做话头的拐杖。如何才是起疑情？虚云曾以参“念佛是谁”为例而说明。问念佛的是“谁”？在这个“谁”字上发起轻微的疑念。这个疑情，虚云主张不要粗，愈细愈好，像流水般不断地照顾这个疑念。如果疑念在，就不要动着它。如果不在，要轻微提起它。起疑情，实际上也是在反问自性。虚云还指出，修行中既要意识到生死心切，又要发长远之心，这两者应该是“参禅之要”。只有生死心切之想，才会发起疑情，尽心用功。也只有树立长远修行之心，才能够持之以恒，而不是一曝十寒。这样久而久之，自然水到渠成。这实际上是顿发心和渐修的结合。

关于修行用功的难与易，虚云分别讨论了初用心的难易和老用心的难易。初用心的难，难在初用心人的偷心不死，也就是各种妄想习气放不下来。初用心的易，易在只要放下来单提一念，放下来就是，放下一切无名烦恼。如何放下？“若认定这个躯壳子是具死尸，不去宝贵它，根本不把它看作是我，还有什么放不下？”放下后，要起个疑念。老用心的难，难在百尺竿头不能进步。老用心的易，易在只要继续绵绵密密地做，只要坚持不懈，总能有所成就。

第四，对治禅病的方法。虚云总结了一般的习禅者参话头时容易出现的四种禅病，提出了相应的对治方法。这四种禅病分别是：一为话头看不上。糊糊涂涂，随众打盹，不是妄想纷飞，就是昏沉摇摆。对治之法，看“念佛是谁”的“谁”字。先看到妄想昏沉少，再看到一念不起时，“能看到一念无生，是名真看话头”。二为话尾上用心。虽然对话头有点心得，但变成了“念话头”，念着“念佛是谁”，以为可以起疑情而得开悟，虚云认为，这只是在话尾上用心，只是生灭法，没有到一念无生之地。对治之法，也要向念起处看，一直看到一念无生。三为执著于境界。这是指那些看话头达到一定水准的人，出了一些境界，但执著于此而成病。对治之法，照顾着本来参究的话头，一念不生，种种境界，一概不理，佛来佛斩，魔来魔斩，自然不落群邪。四为不能进步。是指那些业障较轻，理路明白，又能恰当用功，已经走上了正轨，但到此地步，却不能再进一步，昏沉而停住了，有的甚至因此而起贡高我慢之心。对治之法，继续向极处迈进，“直至高高山顶立，深深海底行，再撒手纵横去”。

虚云的一生，是对禅宗弘扬不遗余力的一生，体现了禅宗“实际理地，不受一尘；万行门中，不舍一法”的精神。虚云以精深的禅定智慧为根本，以“不忍圣教衰，不忍众生苦”的悲愿为动力，继绝起衰，建寺立规，讲经说法，融通各家，与时俱进。对于外界的称、讥、苦、乐、利、衰、毁、誉，他始终淡然处之，不为所动，在“众生无尽愿无尽”的实践中，始终保持着“水月光中又一场”的豁达，以出世的智慧做入世的事业，百折不挠，持之以恒。虚云的主要行持与阐扬虽然在禅宗，但他应机施教，并不局于一宗一派，而能以精深的智慧和广博的胸襟融会贯通，将万法会归人人本具的真心当中，体现了“禅者，佛之心”的真义。

虚云对于20世纪的禅宗与中国佛教的贡献是巨大的。他承继禅宗五家法脉，广建道场，传戒立规，展现了佛教出世的一面。同时，他秉持“佛法在世间，不离世间觉”的精神，积极主动地投入佛教的社会活动，又展现了佛法入世的一面。虚云圆融了出世与入世，备受教内外人士的尊崇，为近现代禅宗提供了修行、弘法的楷模。

第八章　弘一与民国时期的律学与律宗

民国时期是中国传统佛教向现代佛教的转型时期，律学的发展也进入一个新的历史阶段。此一时期，佛门高僧都十分强调“以戒为师”，重视佛教僧团戒律的建设。这其中尤其以弘一为代表，他为佛教戒律的研习、典籍的整理、律学的高扬和律宗的重振作出了巨大的贡献。

第一节　民国时期的律学与律宗

民国时期的律学复兴和理论建设是沿着两个方向发展的：一是广义上的佛教僧伽制度建设，这是以太虚的僧伽制度改革为代表的；一是以弘一为代表的律学研习，他以弘扬南山律学为其主要内容。

一、民国时期的律学背景

明清以降，南山宗律学著作大多散逸，由于缺少古德的律学理论滋养，这不仅影响到明清以后律学理论的发展，同时也影响到僧团的戒律持守。以至于到了清末民国一段时间，“中国内地大部僧团的戒律废弛，毫无生气，这是和律学之不明密切相关的。因为从清代以来，很少有人切实请求律学，戒律几全等于具文，它的组织集体、指导行为的真精神，早就暗然不彰，本来依据戒律构成的僧团自然也徒存形式，终至于萎靡不振了”。显然，失去了理论化的律学，那么戒律就只剩下了僵硬的条文，持守也就难以为继了。同样，没有对持戒的精深把握和切实力行，律学也难以得到理论的发展。

19世纪末叶到20世纪初，西方政治观念和宗教思想、日本佛教和南洋佛教的影响，造成了中国佛教戒律持守精神和戒律标准的多元化，传统的佛教律学精神受到冲击，传统的律学价值体系也因之受到了挑战。此一阶段的士人和僧伽的思想也正处于传统向近代转变的困惑之中，处在“东方”和“西方”的犹豫之中，他们一方面受到西方宗教观的影响，另一方面又继承或坚持着传统的佛教戒律思想。自清代中期以后到清朝末年，传统律学主要是通过菩萨戒与净土信仰的结合而得到发展。如龚自珍因读紫柏、憨山和莲池著作，而意归净土，乾隆三十八年（1773）受菩萨戒，晚年尤好“西方之书”（指佛教著作）。咸丰四年（1854），魏源也皈依佛门，成为“菩萨戒弟子”。他们把戒律看成是成道的基础，把净土思想与戒律结合起来。如魏源说：“出世之道，又有宗、教、律、净之异。其内重己灵，专修圆顿者，宗、教也；有外慕诸圣，以心力感佛力者，净土也；又有外慕诸圣，内重己灵者，此则宗、净合修，进道尤速。至律，则宗、教、净之基址，而非其究竟焉。”

鸦片战争以后，在西方宗教思想的影响下，中国佛教的律学精神和价值观念受到了严重的冲击和影响。它表现在两个方面：一是对近代律学转型的正面影响。中国佛教律学通过吸收西方宗教精神，在戒律精神和持守观念上融入了现代观念，促进了近代律学的转型。二是日本佛教戒律精神和持戒观的影响。这使中国传统佛教的律学观念受到冲击，造成了一些僧人的困惑。这种影响有两个途径，一是中国传统士人和义学僧人对西方文化和精神主动吸收和拿来，一是出于许多复杂的目的而被动地采纳。

民国时期，也是中国传统律学的又一次复兴时期。由于时事纷乘，不同的社会阶层经常因不安而有变动，政、学、军、商时有人因各种原因而出家，所以传戒活动时有开展。同时，教内外的贤达之士都对佛教戒律十分重视，并把弘扬律学看成是佛教在新的历史条件下生存和发展的必要条件。时代的发展、社会结构的改变以及日本佛教戒律持守精神，都在一定程度上对中国传统律学的持守精神和方式造成了影响，对传统律学形成一定的挑战。同时，这也促进了佛教思想家对律学重振和戒律研习的深入思考。诸家治学方法虽然有异，但是他们却有着共同的努力方向，即通过加强僧众的戒律持守，弘扬律学研习，以结束清末以来的戒律松弛情况。

民国时期，传统士人、学者和教内高僧的佛教戒律建设工作的着力点仍然是要恢复传统的“四分律学”和“南山律宗”。这是一种把传统与现代相结合的律学思想方向，其目的即是要在新的历史形势下恢复和重振传统的南山律学。因此，律学的发展是宗依南山、面向现代，既继承传统律学理论，又吸收西方新式思想。这对于规范在西方宗教和日本佛教影响下的中国近代佛教发展有着重要意义。

1920年春，从日本得到古版南山、灵芝三大部，计八十余册的著作，这对于民国律学的复兴和发展是十分重要的，同时也是中国近代律学史上的一件大事，它为此一历史阶段的律学复兴奠定了文本和史料的基础。其后有徐蔚如居士（？——1937)于天津创刻经处，专刻南山宗律书，费资数万金，历时十余年，乃渐次完成。弘一也正是在此基础上学律、研律而成为中兴律学的一代律主。

民国时期，传戒活动仍然以宝华山隆昌寺为主要代表。甚至也有德国出家者不远万里来此受戒。

二、民国时期的律学复兴

民国时期是中国近代律学的形成期。诸多高僧居士和学者就如何恢复和重振中国律学、贯彻以法制僧等问题从不同的角度进行了探索。

此阶段，中国律学建设有四个主要内容：其一，以太虚为代表的僧众对佛教进行的“僧制的改革”；其二，以虚云为代表的禅林对佛教律学和戒律精神的重振和加强；其三，以弘一为代表的僧人对南山律学的弘传；其四，以吕澂等佛教学者为代表的“现代律学”建设。尽管他们的着力点有所不同，但其主要宗旨仍然是重视和解决戒律的“知”与“行”两方面的问题：第一，佛教戒律持守的时代性和灵活性问题；第二，佛教戒律建设工作的着力点仍然是探讨如何恢复传统的四分律学和南山律宗，以服务现实需要。

太虚是中国近代著名的佛教改革者，他的宗旨是加强佛教在新的历史时期的制度建设，以与新的社会生活接轨。这有两种内容，一是重视对戒律持守的重视，一是强调对律学进行与时代相应的研习。这反映在佛教戒律建设上是更为宏观方向。太虚在一系列著作和讲演中阐释了他的律学和新僧制思想，表达了他对教制革命和戒律弘扬的努力。这主要有：他在1914年闭关于普陀时著述的《整理僧伽制度论》，他于1916年在普陀山闭关时写的《佛法人乘正法论》，1929年12月在闽南佛学院所作的《中国现时学僧应取之态度》，1930年春讲述的《建僧大纲》、《僧教育要建筑在僧律仪之上》，以及《瑜伽菩萨戒注》等文中。其中，《佛法人乘正法论》不仅表现了他的僧团制度建设思想，更是一篇浸透着现代伦理学精神的佛教戒律研究文章。太虚的佛教改革并不是仅仅要突出戒律的理论地位和作用，而是更为体现戒律的修行意义。他曾有诗曰：“圣教照心，佛律严身，内外清净，菩提之因。”

太虚重视南山律学以规范佛教僧团，并对此提出了改革和重建计划。其设想是，为了与各地的支寺区别，在各道设的南山宗寺称为“祖庭”，当中建立印度和中国的本宗祖师15层塔，以备各地徒侣瞻敬。前殿（天王殿）改名为“大欢喜地”，朝门供弥勒菩萨应化像，后面向内供韦陀像，两旁供四天王及护法伽蓝神像。佛殿之后，造比丘戒坛和菩萨戒坛各一处，比丘戒坛四壁绘诸护戒神像，菩萨戒坛上供释迦和尚、文殊菩萨像。大门前应化像为阿阇黎像，忏悔堂也如法设像，余处不再设像。寺内设讲堂、布萨堂、安居堂。讲堂分为五个，分别为受比丘戒教授堂、受比丘尼戒教授堂、受沙弥戒教授堂、受式叉摩那尼戒教授堂、受沙弥尼戒教授堂。

虚云在其多年的行脚生涯中，对佛教僧团的制度建设进行了探索，其精神不仅是贯彻以法制僧的佛教原则，也更着意于在新的社会形态下丛林的发展。他在云粤滇鄂一带广布戒律，并对当时的传戒活动进行了某些改革，如把传戒由每期8天，改为每期30天。他强调传戒仪范的目的正是为了“庶足以补过去之漏，匡未来戒法之疏”。同时他还批评一些寺院煽诱蛊惑，买卖戒师，不尊律法，妄作戒坛，不知律仪为何事之举。虚云极为重视以戒制僧，律身进道，制有许多的规约，如：

《云居寺万年簿》记，三十九条；

《教习学生规约》，八条；

《教习学生规约》又示，二十二条；

《客堂规约》，二十八条；

《云水堂规约》，九条；

《禅堂规约》，三十条；

《戒堂规约》，三十条；

《爱道堂共住规则》，二十八条；

《衣钵寮规约》，七条；

《库房规约》，十九条；

《大寮规约》，十七条；

《浴室规则》，九条；

《农场组织简章》，十八条；

《学戒堂规约》，十四条；

《水陆法事念诵执事规约》，十一条；

《题云水堂记》，六条。

显然，这种规约涵盖僧众生活的方方面面，它并不简单地是清规，也不是一般意义上的僧制，而是在新的历史条件下对佛教戒律精神的具体化。

印光，近代著名的净宗高僧，也十分重视对戒律的弘扬。他写有《戒杀诚说》、《佛教以孝为本论》、《〈梵网经·菩萨戒集证〉序》等文章，在净土修行中贯彻戒律精神。

慈舟（1877-1958），是民国时期著名的律师，俗姓梁，法名普海，湖北随县人，宣统二年（1910）出家于随县。1931年，应虚云老和尚之邀，慈舟赴福州鼓山筹办法界学院。1933年，他在汉口九莲寺与了尘、戒尘等僧众办华严大学。慈舟是民国时期重要的律学教育家。他对弘一法师的《四分律比丘戒相表记》一书非常重视，并以之作为向学僧讲律的主要教材。他曾说：“儒云：不学诗无以言，不学礼无以立。佛子不学经论无以言，不学戒律无以立。既无立足之地，即或能讲，欲将取信于谁？”“一戒不学，即或不犯，亦有不学无知罪，当堕合众地狱一万四千四百万年。”慈舟不仅持戒精严，还研律有成，其主要律学著作有《毗尼作持要录》、《菩萨戒本疏》等，后人编有《慈舟大师法汇》。慈舟律师曾于1950年在福州合利院授三坛大戒。

民国时期，众多居士也在为佛教戒律的重光而努力，如欧阳竟无居士和周叔迦居士。欧阳竟无著有《辨方便与僧制》，对在时代发展中的“方便”与“僧制”问题进行了说明。周叔迦（1899-1970）不仅撰有《八宗概要》，对包括律宗在内的中国佛教各宗派进行了脉络清理、整体的把握和回顾，而且还写有《佛世建立僧团的目的——读律随笔》、《戒律的意义》、《戒律的制定与律藏的组织》、《关于戒的开缘》、《谈谈羯磨》、《忏悔法门》、《论三皈的授与受》、《水月光阁随笔》、《敦煌写本〈菩萨律仪二十颂〉跋》、《修行讲话》、《元魏太安四年写本戒缘跋》等一系列的关于戒律和律学的文章。

吕澂先生也十分重视律学在新的历史阶段的发展。吕澂（1896-1989），字秋逸，江苏丹阳人，中国当代著名佛教学者。对印度佛学、中国汉传和藏传佛学、佛教因明等都有比较独到的研究，著作甚多。吕澂先生的佛教戒律持守和律学建设有两方面的含义。

首先，吕澂先生对在新的历史阶段戒律持守的灵活性问题进行了反思。他认为，律学研究必须从当代各种问题中发现比较重要的问题，并能联系现实的生活和实际然后再加以发挥，不然，重整戒律的努力仍然会流于形式，遇事模糊。他并举出了三个问题：第一，戒律的根本典籍如何再重新确定；第二，如何看待和运用戒律的灵活性原则；第三，如何理解大小乘戒律的统一性问题。事实上，这分别是对新的历史时期戒律的适用性、灵活性和整体性问题的认识。

其次，吕澂先生提出了建设“现代律学”的主张。这种律学在继承传统的南山律学的基础上，探讨在新的历史阶段如何实现对戒律的持守、僧团的制度建设和戒律的研习和应用。他说：

现在我们如果为着整顿僧制而重新阐明律学，应该先将遵行已久的四分律戒本和羯磨刊定正确，再从部执的关系上深刻了解它的真意，最后结合到瑜伽菩萨戒求得实践上最高的原则。在这样的基础上，我们相信，一定可以建立起健全、通彻，而又能使僧团适时新生的现代律学。

清末以降，僧俗大众都十分重视菩萨，因此出现了一些相关著作，如印光法师的《梵网经菩萨戒集证》（1928）等。同时，由于居士佛教的繁荣，相应地，八关斋式和菩萨戒也深入到社会之中，僧俗大众对此都极为重视，一时相关的注疏和普及性读物大量出现。在《弘一大师全集》、《印光法师文钞》等相关著作和一些高僧回忆录中，收有不少居士与大师们的交往记录和书信，从中我们可以看到双方对菩萨戒的理论与持守的探讨，以及他们对弘扬菩萨戒所作的努力。有的居士还有一些相关辑录，如湖南郭涵斋居士辑录有《释门法戒录》、会籍黄涵之居士辑有《普劝戒杀放生》等即是。

民国时期律学与传统律学的最大区别是，此一阶段的高僧大德不仅很好地继承了传统，更为重要的是，由于他们中的许多人大都留学海外或出国考察过，所以对西方学术传统和方法、对日本佛教和南洋佛教的研究大都十分熟悉。有的佛学研究方法贯彻了西方的学术精神，这是传统律学研究中所不具的，也正是近代律学的基本特点之一。正是众多僧俗的这种努力，为新的历史阶段中国律学研习注入了新的成分，从某种意义上说，这也是20世纪初中国佛教和律学复兴的一种动力。

第二节　弘一对南山律学的弘扬

一、弘一的生平行历

弘一，俗姓李，名文涛，字叔同，光绪六年（1880）出生于天津。其祖上曾为盐商，略有资产，父亲李筱楼，读书曾有功名，为进士，于李叔同5岁时去世。就弘一的祖籍所在，目前有其祖籍在天津、山西或者浙江平湖的三种说法。

青少年时期，李叔同曾从天津名士学习诗文、书画和篆刻，受到严格而广博的国学基础知识的训练。戊戌政变失败后，19岁的李叔同因被人怀疑为康、梁的同党，而与母亲家人移居上海。此后，李叔同常与上海地区名士进行诗文唱和。1901年，李叔同考入上海南洋公学，从业于蔡元培先生。1902年，李叔同被纳为浙江嘉兴府平湖县籍的监生，参加浙江省的考试，但未考中。1904年到1905年间，李叔同在上海组织“沪学会”，利用演讲、戏剧等形式宣传新风尚。1905年初，母亲去世，李叔同即扶柩回天津，并于安葬完毕后，赴日学习，后入东京美术学校。1911年，32岁的李叔同毕业回天津，任直隶模范工业学堂的图画教员。1912年，李叔同来到上海，初为城东女学的教员，后入《太平洋报》主持《太平洋报画报》。当年秋天，《太平洋报》停办后，经友人相聘而赴杭州任浙江两级师范学校（后改名“省立第一师范学校”）图画音乐教员，直到其出家。1916年，因同事夏丏尊向他推荐了一篇关于断食能够修养身心的文章，李叔同即经人介绍去大慈山定慧寺（虎跑寺）作断食体验，并作《断食日志》。1917年，李叔同38岁，虽然断食，他仍然回到了学校，但其已经决意出家，因此开始了守素、看经、供佛，当年的春节也是在虎跑寺过的。1918年初，李叔同39时，先断食于杭州虎跑寺。当年农历七月十三日，时为大势至菩萨生日，弘一即当日出家于杭州大慈寺，礼了悟为师，九月即于杭州灵隐寺受具足戒。

出家后的李叔同别署很多，有人统计共有200个，其中被人们熟悉的也有150个，常见的别号也有16个。在如此多的别署和法号中，人们最常用也最熟悉的则是其法名“演音”、号“弘一”，以及其晚年所使用的“晚晴老人”之号。

出家前的李叔同是中国近代新文化运动中杰出代表，也是在金石诗画以及音乐书法的创作与教育等多个领域都有极高造诣、作品丰富的艺术大师。作为僧人的弘一，则是以戒为师、行不逾律、勤勉苦行、读经弘法。弘一学以华严为境，行以《四分律》为导，终以净土为归。但其一生中一以贯之、朝暮不辍并以之为己任的则是学律、研律与弘律。1942年阴历九月初一，弘一手书“悲欣交集”四字，初四日，即圆寂于福建泉州开元寺。

弘一法师一生究华严、弘戒律、归净土，但弘宣毗尼、精研戒律在其思想体系中居于重要地位。他也正是以南山律学的中兴者而彪炳于中国近现代佛教史的。曾长期亲近、从业于弘一法师的人很多，从《弘一大师全集》的行文、书信、题记及其他人对弘一法师的回忆录来看，人数也是相当多的，堪为民国佛学大师中的突出者。弘一更是此阶段的一面律学大旗，众多学律者以之为楷模，仅在其1933年为南山律苑撰写《南山律苑住众学律发愿文》时，即有随身学律者：性常宗敏、照融文洽、传净了识、传正心灿、广演本妙、寂声谁真（瑞今）、寂明瑞曦、寂德瑞澄、腾观妙慧、寂护瑞卫、广信平愿11人。另外，加上私淑者和信札求教的法师居士更是难以计数。

长期以来，弘一的著作以不同形式得到出版、流通、结缘。主要有《晚晴老人讲演录》(1943）、《晚晴山房书简》第一辑（1944）、《弘一大师文钞》(1946）、《前尘影事集》(1949）、《律学讲录三十三种合订本》和《南山律在家备览略篇》（1955）。在我国香港、台湾地区和东南亚国家也出版了弘一大师一些著作的汇编，如《弘一大师遗墨》（新加坡，1961）、《弘一大师讲演续录》（香港，1962）、《南山律苑文集》（新加坡，1964）等。其《四分律比丘戒相表记》、《南山律在家备览要略》还被收于民国年间出版的《普慧大藏经》中。我国台湾地区还出版有《弘一大师法集》共六册广为流传。法集由蔡念生编辑，台湾新文丰出版公司出版，内收有《药师经析疑》、《四分律比丘戒相表记》、《地藏菩萨圣德大观》，以及律学讲录33篇、年谱、永怀录等20余种。

20世纪80年代以来，我国对弘一的研究进入一个新的历史阶段。许多出版社出版了弘一的书信、律学讲演或书法艺术等专门性著作的汇编，以及年谱、大量的研究资料和相关人物的回忆录等。也出版了一些角度不同、颇有水平的传记，这一切都使得对弘一的研究领域得以拓宽和深化。其中，福建人民出版社出版的十卷本的《弘一大师全集》，收有弘一的著作、钞记、序跋、书信、书画作品，以及相关人员的回忆文字等，堪为弘一目前最为完整的一套文集。

二、弘一的律学活动

弘一从1918年39岁时出家，到1942年60岁时圆寂，20多年的时间，无论是对中国佛教的弘传和研究，还是对中国律宗的复兴和传播都作出了重要的贡献。正是这短短的20余年，作为个人的李叔同完成了从一个多才多艺、激扬文字的新文化运动的青年参与者到一代高僧的转变。他的“誓作地藏真子，愿为南山孤臣”的夫子自道，也是其一生努力的方向。

（一）从学习有部律到专弘南山律宗

弘一出家之初曾广读经典。他因感到当时的僧界由于持戒不严而广为世人诟病，即对律学十分重视。但他初读的是《梵网经》，受戒后得到马一浮赠与的灵峰《毗尼事要集义》，“乃发起学律之愿”。受戒时，他则随时参《读传戒正范》及《毗尼事要集义》。他还说，其出家后，读灵峰《毗尼事要集义》及宝华山的《传戒正范》后，则“披玩周环，悲喜交集”，随发学戒之愿。弘一因感到其受戒时的一切仪式都未能如律，遂“发学戒之愿”，决定志在学律、弘律。

1920年夏，弘一借得弘教律藏即掩室学习，专研戒律。学律之初，他重点学的是有部律，他称自己是“起初见之甚喜，研究多年”。据其《余弘律之因缘》所说，1921年春，弘一开始阅藏，读到义净三藏翻译的有部律以及撰写的《南海寄归内法传》，深为赞叹，认为“较旧律为善”，以后即专习《有部律》。在他作《四分律比丘戒相表记》的第一、二稿时，也多引义净之说以纠正南山之学。《四分律比丘戒相表记》经多次删改，方成最后之定本。只是后来因为弘一发愿誓弘南山，才对此进行修改。此后，虽然未谤毁南山，但于南山三大部仍未用心穷研。

根据弘一在其《余弘律之因缘》中所说，他是在1931年2月15日才舍弃有部律的。由此可见，他研读有部律长达十年。在此期间，他编、著、辑、抄的关于有部律的著作有：1920年5月，手书《根本说一切有部戒经》一卷；1922年岁末，根据灵峰的《五戒相经笺要》，参有部律文，作《五戒持犯表记》；1924年5月，撰《有部毗柰耶犯相摘记》一卷；1924年8月，撰《根本说一切有部毗柰耶自行钞》一卷，从后者的题名来看弘一在此期间也曾是按照有部律修持的；1924年8月，辑《学根本说一切有部律入门次第记》。

虽然弘一学律和研律的重点转向南山律是一个过程，但他接触研读《四分律》事实上还是比较早的。早在1921年春，弘一即从钱唐搜寻到《四分律》，其后又得到一些关于《四分律》及其戒本的著作，因而“得览此土律师著作”。弘一勤勉有加，读律多有所得。弘一在阅读中“因其戒相繁杂，记诵非易，思撮其要，列表志之。辄以私意，编录数章，颇喜其明晰，便于初学”。当年6月第一稿毕，后经多次修改，又经过四年的努力，《四分律比丘戒相表记》方于1924年8月撰毕，由居士出资于上海付梓。

弘一志在弘扬南山律学是经过天津徐蔚如居士之劝才开始的。因为徐蔚如告诉他说，中国传统律学千余年来一直是宗依南山，学律“宜仍其旧贯，不可更张”，所以弘一才决定“兼学南山”。1930年闰6月间，他还曾把自己辑录的《有部钞》与《四分律表记》和《五戒相经笺要》同时寄赠友人。尔后，弘一学习南山律的意愿渐次增进，直到1931年2月15日才于佛前发愿，改学《四分律》，“弃舍有部，专学南山”。并随力弘扬，以赎昔年轻谤之罪。从此，弘一即将自己的全部精力集中于对南山律学的研习弘传之中，在其随后的岁月中，编撰出众多的以南山律为代表的著作、钞记、著疏等律学著作。如：1924年，作《毗尼劝持录》，这是弘一依南山三大部和灵芝元照的《行宗记》、《济缘记》、《资持记》节录要义而成；1924年，作成《四分律比丘戒相表记》；1933年正月，编《四分律含注戒本讲义》；1933年2月，于万寿岩编《随机羯磨讲义》；1933年5月，圈点《南山钞记》。1933年5月，弘一亲撰《学南山律誓愿文》，文中道：

弟子演音，敬于佛前发弘誓愿，愿从今日，尽未来际，誓舍身命，愿护弘扬南山律宗，愿以今生尽此形寿，悉心竭诚，熟读穷研《南山律钞》及《灵芝记》，精进不退，誓求贯通，编述《表记》，流传后代，冀以上报三宝深恩，速证无上正觉。

从此之后，研究戒律、弘扬南山律宗就成为弘一毕生中的重要使命。1933年8月，弘一续编《戒本羯磨随讲别录》和《南山道宣律师祖谱》；1934年，将敦煌写本与天津刊本对校而撰《四分律随机羯磨题记》等；1934年8月至9月，撰《一梦漫言》“跋”与“序”，绘见月律师《行脚略图表》，撰写《见月律师年谱摭要并跋》；选莲池大师的《缁门崇行录》四门，以为佛学院学生使用；1934年，作《随机羯磨疏跋》；1935年6月，编录《含注戒本疏略科》，并撰《含注戒本科跋》，并自题记；1939年，从唐代道宣律师和宋代元照律师的相关著作中录出《盗戒释相概略问答》一卷，并录太贤、蕅益两人的遗偈“用自策励”，并自题跋；于泉州始编《南山律在家备览》；1940年春夏间，手书《行事钞》并赠与他人；1940年，编成《南山律在家备览略编》，此为弘一重要的南山律学著作。

（二）弘一与梵网菩萨戒和在家戒

弘一对《梵网经》和菩萨戒都极为重视，不仅多次手书《梵网经》，而且还作有一些题解注疏等。如：1920年6月，抄写《佛说梵网经菩萨心地品》；7月，手书《佛说大乘戒经》、《佛说梵网经》、《十善业道经》；9月，校定《菩萨戒本》；1924年仲冬，弘一大师手书《梵网经》；1931年5月，撰《南山律苑杂录·征辨学律义》八则；1933年7月，从《瑜伽师地论》中录出《自誓受菩萨戒文》；10月，撰《梵网经菩萨戒本浅释》；1935年10月，集录《菩萨戒受随纲要表》，并自题记；11月，集录《菩萨戒受随纲要表》；1936年元旦，手书“布施、爱语、利行、同事”之菩萨四摄行；1936年腊月，讲裴休的《发菩提心文》；1940年夏初，为居士所辑的《梵网戒本汇解》校订作序。

弘一还从经中录出《菩萨璎珞经自誓受菩萨五重戒法》，介绍“礼敬三宝法”、“受四依法”等，以说受菩萨戒法的过程。此与蕅益大师据《梵网经》、《地持经》和《璎珞经》所设定的受法基本相同。但弘一更为强调悔罪后应发四弘誓愿。

弘一的菩萨戒思想重视的仍然是受戒者的自省与自授，即是他强调的“闭门思过，依教观心”。如在1933年7月录出《自誓受菩萨戒文》后，即命其学律同学于佛前自授。菩萨戒者重在悲智双修，所以弘一即给同修者强调：

有悲无智，是曰凡夫；悲智俱足，乃名菩萨。我观仁等，悲心深切，当更精进，勤求智慧。智慧之基，曰戒曰定；如是三学，次第应修。先持净戒，并习禅定，乃得真实，甚深智慧。依此智慧，方能利生，犹如莲花，不着于水。断诸分别，舍诸执著，如实观察，一切诸法。心意柔软，言音净妙，心无碍眼，等视众生。具修一切，难行苦行，是为成就，菩萨之道。我与仁等，多生同行，今得集会，生大欢喜。不揆肤受，辄述所见，倘契幽怀，愿垂玄察。

随着时代的发展，在家信众如何受戒和持戒面临着一系列新的问题，社会大众领受菩萨戒的社会背景和方法也与历史上有了很大的不同。弘一对这种现象极为重视，致力于探讨戒律如何适应时代的变化。1926年5月，在上海讲《在家律要之开示》，就新时代对在家戒律的持守问题，弘一说道：

凡初发心人，既受三皈依，应续受五戒，倘自审一时不能全受者，即先受四戒、三戒、乃至仅受一二戒都可。在家居士既闻法有素，知自行检点，严自约束，不蹈非礼，不敢轻率妄行，则杀生、邪淫、大妄语、饮酒之四戒，或可不犯。惟有在社会上办事之人，欲不破盗戒，为最不容易事。例如与人合买地皮房屋，与人合做生意，报税纳捐时，未免有以多数报少数之事。因数人合伙，欲实报，则人以为愚，或为股东反对者有之。又不知而犯与明知违背法律而故犯之事，如信中夹寄钞票，与手写函件取巧掩藏，当印刷物寄，均犯盗税之罪。凡非与而取，及法律所不许而取巧不纳，皆有盗取之心迹及盗取之行为，皆结盗罪。

该文后来于1927年4月刊于上海世界佛教居士林之《林刊》上。这种思想事实上回答了在家佛教徒于当代社会中如何将戒律、精神与现实生活结合的问题。

为在家者编制一本实用完备的律要，是弘一多年的希望。1933年10月，他应请撰《梵行清信女讲习会规则并序》；1940年12月，应上海居士之请，撰写《受八关斋戒法》，并加写《题记》。他在对《佛说优婆塞五戒相经笺要》进行补释之外，还于1940年完成了《南山律在家备览要略》。

弘一既强调守戒的严谨性，又强调在家者持戒应当发大乘心，把每一戒相与菩萨心结合起来。他强调，就普通而言，菩萨戒为大乘，余皆小乘，但亦未必尽然，应依受者发心如何而定。他强调说：“无论受何戒法，皆要先发大乘心。由此看来，哪有一种戒法专名为小乘的呢！”他并举明灵峰蕅益初受比丘戒，后退作三皈依人来说明，不论是三皈、五戒、八戒、沙弥沙弥尼戒、式叉摩那戒、比丘比丘尼戒还是菩萨戒等，受戒者所得的戒德并不依赖于所受的是哪一种戒，而是在于所发之心和持戒而行的程度。其目的显然是在强调严谨持戒的重要性，而不是以所受戒法为判断标准。

（三）整理律学经典

由于历史的沿革和佛教的衰落，唐宋律家著作大都散逸。弘一致力于律学的中兴，致力于如法的修行，所以十分重视对戒律典籍的整理、编撰、订正、校勘与落实出版等事务。早在出家之初，弘一即有意对律学典籍进行诸如句读、整理事宜。此后，对律学经典进行整理更是弘一坚持不辍的事。

弘一整理、句读、校注的律学著作很多，重要的有唐代道宣的《四分律删繁补阙行事钞》、《四分律含注戒本疏》、《四分律删补随机羯磨疏》、《四分律拾毗尼义钞》和《四分律比丘尼钞》等，以及宋代元照律师的《四分律行事钞资持记》和《四分律羯磨疏济缘记》，另外还标点见月律师《一梦漫言》等。

更为重要的是，在整理典籍中，弘一撰写了大量的题记、序跋、附记和书信等文字，它们不仅表达了他的律学思想，因其有考据、有思想，也成为中国近代律学发展的重要史料文献。仅仅收入《弘一大师全集》中的序跋类文字即有87篇，其中与律学或戒律相关的即达40篇。如他句读完《四分律删繁补阙行事钞》即作有《事钞戒业疏科别录》，标点完《四分律比丘尼钞》即作有《四分律比丘尼钞科》，标点完《四分律含注戒本疏》即作有《含注戒本随讲别录》。其他还有《拾毗尼义钞》题记、《四分律随机羯磨题记》、《书佛说大乘戒经跋》、《阅大乘戒经十善业道经自跋》、《一梦漫言》“跋”与“序”、《见月律师年谱摭要并跋》、《华山见月律师行脚图跋》、《盗戒释相概略问答后跋》、《含注戒本科跋》、《圈点行事钞记跋》、《行事钞资持记题目》、《行事钞资持记校后记》、《四分律行事钞资持记题目》等。另外在对一些经典的句读过程中，弘一还在书的留白处写下了一些札记，从这些札记的内容我们可见他的相关思想和看法。

弘一以弘扬南山律学为己任，所以当他得到清代见月读体的《一梦漫言》后，极为重视，并进行句读研究。研读之时，弘一“改善踊跃，叹为稀有。执卷环读，殆忘饮食。感发甚深，含泪流涕者数十次”。他并深深地感到重兴律学的重要性，他在跋中写道：

然末世善知识，多无刚骨，同流合污，犹谓权巧方便，慈悲顺俗，以自文饰。此书所述师之言行，正是对症良药也。儒者云：“闻伯夷之风者，顽夫廉，懦者有志之。”余于师亦云然。九月五日，编录《年谱摭要》讫，复校阅《一梦漫言》，增订标注，并《记》。九月十三日，写《随讲别录》二纸竟，卧床追忆见月老人遗事，并发愿于明年往华山礼塔。泪落不止，痛法门之陵夷也。

弘一极为重视对佛教文献的整理出版。对于福建鼓山涌泉寺发现珍贵经版，他称之为“庋藏佛典古版之宝窟”，并随之倡印。保存在日本的中国古代大小乘律学著作传回国内后，弘一即亲自加以整理，成《佛学丛刊》四册，由上海世界书局出版。当时，天津有徐蔚如居士正在刻印新从日本寻得的南山著作，弘一即边学习边句读。为了便于僧众的持守，以能对那些易犯的戒相引起警悚，随对所删定的戒本中相关戒相作出了标记。如用红色的“。。。”表示“极易犯”，用红色“。。”表示“颇易犯”，用红色”。“表示“易犯”，用黑色”。“表示“稀犯”，用“、”表示“难犯”，用“□”表示“不能犯”，一一标于戒题下端。

（四）主要律学撰述

弘一的著作繁多，其中专门的律学著作主要有《南山律在家备览略编》、《四分律比丘戒相表记》和《东瀛四分律行事钞资持记通释》等。

《南山律在家备览略编》作于1940年，时弘一闭关在福建永春蓬山。此书分为四编，即宗体篇、持犯篇、忏悔篇、别行篇，他首先完成了《宗体篇》，其后又陆续完成《持犯篇》、《忏悔篇》和《别行篇》。其每一篇中又分列门、章、节、项、支，所示各类内容分别排列，写法是将道宣的《行事钞》、《随机羯磨》、《戒本疏》三大部和灵芝的《资持记》、《济缘记》、《疏行记》的中心内容进行提纲挈领的归纳，并参考了道宣的《四分律拾毗尼义钞》、《释门归敬仪》，灵芝的《芝苑遗编》等著作。它归纳了史上律家对律宗四科的论述，内容具体、纲目分明、结构清晰，可阅、可查、可研，既能作律宗思想的简明工具书使用，又耐细细品味，反复读诵。篇末附有《戒体章名相别考》，文中表列了“诸法五位”、“七十五法”、“色蕴”、“识蕴”、“心意识”、“业”、“作戒”、“无作戒”、“戒体义”、“无表色”、“成实四假”、“成实论”、“南山三教三观”和“戒之四科”等。《南山律在家备览略编》不仅是弘一重要的律学著作，也可称是民国以来中国律学的重要著作，更因其内容实用、清晰完整而受到汉地佛教僧俗四众的重视。各个时期、不同版本的《南山律在家备览略编》不仅流行于中国内地和台湾地区，也流行于东南亚等华人社会僧俗之中，许多居士也以之为行为的依据和学律的教材。

经过千余年来的积累，佛教戒律思想和律宗典籍冗长浩瀚，为了使一般学律者能够对戒律和律学有着整体和宏观的把握，弘一对佛教律学经典还精心设计其知识结构和图表，对经典释义和经典结构以及思想脉络进行说明，以使学律者能方便而准确地掌握律学的结构、知识和精神。其最突出者即是《四分律比丘戒相表记》。弘一为该表记前后花了五年心血精心构思，不仅以图表的形式表述了《四分律》比丘戒的内容，并吸收道宣的《行事钞》等论述，内容完整、体系合理、结构分明、绘制精美，使繁琐的律学体系化繁为简，历来受到学习者的高度评价。

《东瀛四分律行事钞资持记通释》是弘一另一倾力而为的律学著作，计约40余万字。在历史上，南山律学著作的刊印都是道宣的《行事钞》和元照的《资持记》分别刊行。后有日本大鸟山神凤律寺比丘慈光瑞芳，鉴于钞、记别行，学者检阅不便，随将《行事钞》与《资持记》汇为一本，其前加上元照的科文而刊版流通，时为清康熙二十五年（1686）。民国初年，东瀛《四分律行事钞资持记》传入中国，并由天津经处刻版印行。这一切都有着重要的史料价值，对今天律学的研习也有着实际的借鉴意义。

弘一以图表、科释进行研究说明的著作还有《五戒持犯表记》、《四分律比丘尼钞科》、《含注戒本科》、《含注戒本疏略科》、《随机羯磨讲别录》、《毗尼母经分章标目》、《僧尼十种受法料简图》、《本宗他部百一受戒通局图》、《随机羯磨疏略科》、《梵网经菩萨戒本浅释》、《梵网经十重戒诸疏所判罪相缓急异同表》、《梵网经贤首疏盗戒第六种类轻重门科表》、《梵网经古迹记科表》、《菩萨戒本宗要科表》、《菩萨戒受随纲要表》等。

（五）弘一与净土法门

弘一与净土法门的渊源是比较深的。早在民国6年（1917），他经过断食试验决定出家而还没有出家前即开始阅读佛经，其中有《普贤行愿品》、《楞严经》、《大乘起信论》等，这都是净土法门的重要经典。

《普贤行愿品》本为四十卷本《华严经》的最后一卷，《华严经》表达的是十大行愿，以证入华严法界为最高旨趣，要想达到此法界就要以利益有情为初基，以往生净土为方便法门。《普贤行愿品》谓普贤菩萨以十大愿王为导而使众归趣极乐，因而本品被称为净土第四经。《楞严经》是中国佛教的重要经典之一，阐明的是“根尘同源、缚脱无二”，不仅对禅宗法门产生影响，也成为修净土法门常读的经典。如其中《念佛圆通章》中大势至菩萨说：

若众生心忆佛念佛，现前当来必定见佛，去佛不远，不假方便，自得心开。如染香人身有香气，此则名曰香光庄严。我本因地以念佛心入无生忍，今于此界摄念佛人归于净土。佛问圆通，我无选择，都摄六根，净念相继，得三摩地，斯为第一。

所谓“大势至”，即“以智慧光普照一切，令离三涂，得无上力，是故号此菩萨名大势至”。大势至菩萨与观世音菩萨、阿弥陀佛在我国被称为“西方三圣”。大势至菩萨在大地（与果地相对）修的是念佛三昧，以念佛法门教导众生。弘一对此一段极为重视，在其剃度的第二天（7月14日），即手书本节赠与好友夏丏尊，并表示“愿它年同生赡养，闻妙法音，回施有情，共圆种智”。

《大乘起信论》强调众生初学大乘法门，其心怯弱，心生畏惧，而念佛即是其方便法门：“当知如来有胜方便摄护信心，谓以专意念佛因缘，随愿得生他方佛土，常见于佛永离恶道。如修多罗说，若人专念西方极乐世界阿弥陀佛，所修善根，回向愿求生彼世界，即得往生。常见佛故终无有退，若观彼佛真如法身，常勤修习毕竟得生住正定故。”由此可见弘一修净土法门之阶梯。正如他说：

佛以一大事因缘故，出现于世。随机设化，开示种种方便法门。而求其简易直捷，一生可以成办者，莫如念佛求生净土。起信论谓之如来胜异方便，诚方便中之最胜者也。世每以愚夫愚妇所能为，而鄙不屑学，必欲别求玄妙。不知如来说法，无法不玄。所立行门，无门不妙……独此净土一门，普被三根，不拣异类。以言玄妙，孰逾于斯。

出家后，弘一潜心学佛、念佛。1921年春末，他到了温州庆福寺，即“掩室谢客，一心念佛，将以二载，圆成其愿”。其要所“圆”之心“愿”即是心归净土。弘一把书写佛号、抄写经典作为修行净宗的重要法门，并重视对净土法门的格言警句加以搜集以为流布，撮录古德嘉言，普劝念佛。1920年6月，弘一至新城贝山，掩关念佛，书写“南无阿弥陀佛”佛号，摘录蕅益警训以及《三皈依》、《五学处》以付石印结缘。1921年3月，弘一居上海护国院时，手书《佛说十二头陀经》，并在经末题记道：“愿将以此功德，回向四恩三有法界众生，同离结著，集诸善本，发大乘心，往生西方，速得无止正真之道。“1924年，于绍兴城手写佛号千纸，分赠善友。1925年，在致友人抄经的题记上，弘一即书有“愿同生西方，早成佛道”。其他撰写还有：1925年冬天，撰《魏译无量寿经序》；同年12月，手装《普贤行愿品别行本》并节录《清凉疏》、《莲池记》、《蕅益偈》、《印光序》以赠友人；1926年，手书佛号赠日本竹内居士，并作题记；1929年，撰联赞地藏菩萨；1931年撷取《灵峰宗论》名言而成《寒笳集》；1936年冬，手书《佛说无量寿经》一卷等。

弘一对民国时期净土宗大德印光老人极为敬重，称其“尝服膺高轨，冥契渊致”，称印光老人“为当世第一高僧，品格高洁严厉，为余所最服膺者”。早在1920年暮春，《印光法师文钞》在上海出版，刚出家第二年的弘一即为《文钞》题词道：“是阿伽陀，以疗群疚，契理契机，十方宏覆。普愿见闻，欢喜信受。联华萼于西池，等无量之光寿。”并称赞印光老人其文“如日月历天，普烛群品”。1922年正月，他在致王心湛书信中称“普陀（印）光法师为当代第一善知识”。同年2月，在致王心湛书信中又说：“朽人于当代善知识中，最服膺者，惟印光法师。”在本信中，他还说：

法师之本，吾人宁可测度？且约迹论。永嘉周孟由尝云：“法雨老人（印光）禀善导专修之旨，阐永明料简之微。中正似莲池，善巧如云谷。宪章灵峰（蕅益），步武资福（清彻悟禅师），弘扬净土，密护诸宗。明昌佛法，潜挽世风。折摄皆具慈悲，语默无非教化。二百年来，一人而已。”诚不刊之定论也。

但弘一修净土法门最早只是私淑于印光老人的，并未直接亲近。他曾于1922年、1923年两度恳请拜入师门，印光老人均未首肯。因此，弘一只好就学佛念佛中遇到的问题写信向印光老人求教。在林子青居士的《弘一大师年谱》中可见印光老人有四封回信，而《印光法师文钞》则收有印光老人与弘一的书信五封。印光老人正是通过这些书信给弘一修净土以指导。

弘一出家前博学多闻，有着丰富阅历，但也出现过“用心过度之境况”。1920年印光老人在写给弘一的信中即劝他：

以汝太过细，每有不须认真，犹不肯不认真处，故致受伤也。观汝色力，似宜息心专一念佛。其他教典，与现时所传布之书，一概勿看，免致分心，有损无益。应时之人，须知时事。尔我不能应事，且身居局外，固当置之不问，一心念佛……

针对弘一要刺血写经一事，印光老人先后写了两封信，在第一封信中告诉他：

光愿座下先专志修念佛三昧。待其有得，然后行此法事。倘最初即行此行，或恐血亏神弱，难为进趣耳。入道多门，唯人志趣，了无一定之法。其一定者，曰诚，曰恭敬。此二事虽尽未来际诸佛出世，皆不能易也。

在第二封信中，印光老人又强调说：

刺血写经一事，且作缓图，当先以一心念佛为要。恐血耗神衰，反为障碍矣。身安而后道隆。在凡夫地，不得以法身大士之苦行，是则是效。但得一心，法法圆备矣。

1923年，弘一发愿刻期掩关，以誓证念佛三昧，因此请印光法师作“最后训言”。印光老人回信教导说：

窃谓座下此心实属不可思议。然于关中用功，当以专精不二为主。心果得一，自有不可思议感通。于未一之前，切不可以躁妄心先求感通。一心之后，定有感通，感通则心更精一。所谓明镜当台，遇形斯映，纭纭自彼，与我何涉？心未一而切求感通，即此求感通之心，便是修道第一大障。况以躁妄格外企望，或致起诸魔事，破坏净心。大势至谓：都摄六根，净念相继，得三摩地，斯为第一。敢为座下陈之。

印光老人对弘一也是极为赞赏的。他曾说：“弘一师博学多闻，以光虽固陋，而其居心颇真实，其修行颇依固陋者之本分，故相与周旋，实未一觌其面。”1923年末，弘一第三次请求才得到印光老人的同意，他“欢喜庆幸，得未曾有矣”。此后直到1927年8月，48岁的弘一才于上海太平寺正式拜见了印光法师。1941年4月，弘一于福建泉州福林寺念佛期上讲《略述印光大师之盛德》，并举印光之盛德四端：习劳、惜福、注重因果、专心念佛。

正因为弘一极为推崇印光老人，对其所演法门旨义也极为推崇。弘一向信众介绍印光老人的思想，认为“印老文钞，宜熟览玩味”，如此，则可“自知其下手处”。称印光老人的“净土之说，允宜信受奉行，万勿游疑”，其文“亦宜详阅”。他并推荐初学净土者可从读印光老人的信札一类入手。他还告诉大家修学净土，可先学印光老人的著作。印光老人的教导对弘一有重要影响，在其后他为别人开示净土法门的信中，都有印光思想的影子。如分净土学习为三个阶段即是如此。他主张，首先是先学《念佛直指》、《净土法语》、《净土或问》、《净土十疑论》，然后再读《净土十要》；第二阶段是《西方合论》、《十无生论》和《亲闻记》；第三阶段则是读《弥陀要解》和《便蒙钞》。

弘一终其一生，广为传播净土法门，他通过信件、谈话等劝人修净土业。如，1918年5月，他手书“南无阿弥陀佛”直幅送于友人。1918年6月18日，剃度前的弘一在虎跑寺写给夏丏尊的信中即说到，“但能正念分明，念佛不辍，即往生可必”，“劝亲生西方，脱离生死轮回，世间大孝，宁有愈于是者”。因为“念佛一法，最契时机”，所以他更鼓励夏丏尊“宜早自努力”。

弘一也多次进行净土法门的开示。主要有：1932年，在妙释寺念佛会讲《人生之最后》。1933年，在妙释寺为念佛会讲《改过实验谈》。1934年，在万寿岩参加念佛堂开堂典礼，为众开示三日。1935年，于万寿岩校读清末自日本请回宋代灵芝元照律师的《阿弥陀经义疏》，并讲《净宗问辨》。1936年秋，节录《印光法师嘉言录》。1936年腊月，于南普陀为学僧开示净宗入门初步，并倡印《梵唐两文普贤行愿品偈》。1937年于日光岩念佛会开示，并节录《印光法师嘉言录》数则。1939年，于漳州尊元经楼讲《阿弥陀经》。1940年，于泉州讲《佛教之简易修持法》。1940年7月，于永春讲《净宗道侣兼持诵地藏经要旨》。1942年，于福林寺念佛期讲《略述印光大师之盛德》。

弘一注疏净土经典和研究其思想的专门著作不是很多，他关于净土法门的思想旨趣、主要观点和修行方法主要见于他的一些讲学、文章和疏记中。诸如：《净土法门大意》、《净宗问辨》以及序和跋、《地藏菩萨盛德大观》、《地藏菩萨之灵感》、《万寿岩念佛堂开堂演词》(1934）、《扶桑普贤行愿赞梵本私考序》、《华严经普贤行愿品观自在菩萨章序》、《元魏昙鸾〈往生论注〉题记》(1923）、《佛说阿弥陀经义撷录序》、《药师如来念诵供养私记跋》、《温陵刻普贤行愿品跋》、《书南无阿弥陀佛洪名题记》、《阿弥陀经疏钞题记》、《普劝净宗道侣兼持诵地藏经》(1940).

另外，在他与友人、居士的交往以及一些通信中也可以看到其思想。如他在1928年致友人的论《往生论注》中即引杨仁山居士谓修净业者须穷研“三经一论”、昙鸾法师注至为精妙等思想点滴。

在修行方法上，当时有人发明听钟念佛法，以其钟声的“叮当叮当”之声设想作阿弥陀佛四字，以及念六字佛（南无阿弥陀佛）的匹配方法。弘一对此给予采纳，并为之作《劝人听钟念佛文》。他认为这种听钟念佛法十分实用，能使在家者摄心去妄，“听钟功夫能纯熟者，则叮当叮当之响，即是阿弥陀佛之声，钟响佛声，无二无别”。弘一还引用印光老人的话说，因为凡夫之心不能无依，听自念佛之音也感亲切，所以是有益的。

在净土思想上，弘一受明代蕅益智旭的净土思想影响极深。在其出家不久的1920年，弘一在新城贝山掩关前作的《书南无阿弥陀佛洪名题记》中，即录出蕅益的话以自勉，并以之为志：

念佛功夫，只贵真实信心。第一要信我是未成之佛，弥陀是已成之佛，其体无二。次信娑婆的是苦，赡养的可归，炽然欣厌。次信现前一举一动，皆可回向西方。若不回向，虽上品善，亦不往生；若知回向，虽误作恶行，速断相续心，起殷重忏悔，忏悔之力，亦能往生，况持戒修福种种胜业，岂不足以庄严净土？庚申六月，将之新城贝山，掩关念佛，书此以志纪念。

弘一编著过四位古德的年谱。除去道宣、灵芝和见月三位律师之外，第四位即是蕅益的年谱，可见蕅益在弘一心目中的地位。

整体上说，弘一的净土思想是上承明代蕅益和云栖两位大师，并受印光老人影响。他把念佛与持戒结合起来，把《梵网经》的菩萨戒与净土的方便法门结合起来。同时，弘一律学上承唐代的道宣和宋代的元照，他与元照一样也是把律学与净土起来，因而太虚把他视为元照的“嗣音”。

（六）律学教育思想和教育方法

弘一的律学教育思想是把人格教育与佛学教育结合起来的，他非常强调出家者要“惜福、劳作、持戒、自尊”。弘一特别重视在对学佛者的基础知识培养的同时，还要加强学佛者的人格培养以及君子品格的养成，强调持戒修行是从一点一滴做起，为此他作有《青年佛徒应注意的四项》、《改习惯》、《改过经验谈》等文章和讲演，要求持律都要从点滴做起。

弘一重视佛学著作，也非常重视中国传统文化经典，尤其是重视以《中庸》、《论语》等为代表的儒家经典对僧众高尚人格的养成作用。1919年3月，他出家不久即在给夏丏尊的信中说：“南京版《四书小参》、《中庸直指》，仁者如已请来，希假一诵。”在弘一圆寂的1942年，他在《胜闻居士属写遗训题记》说：“余行疏学浅，何敢妄谈玄妙，谨录生平不敢忘怀《论语》一章，以酬胜属。”弘一平生“不敢忘怀”的一章即是：

曾子有疾，召门弟子曰：“启予足，启予手，《诗》云：‘战战兢兢，如临深渊，如履薄冰’。而今而后，吾知免夫！小子。”

弘一有高尚的人格魅力，与他有交往者或听过其讲律弘法者，或僧或俗，或学或商，无不为之感动。这一切都对他的弘律活动有着重要的推动。做事“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰”，他正是弘一严净毗尼的表现，因此他强调《论语》中本章是其“生平得力处，愿共勉焉”。弘一在讲学中特意强调“今称人独立不挠者，曰中流砥柱”，并以之示学友，同时也是自己心迹的表现。

正是这种君子人格，使弘一出家而不忘国家，时刻关心着国家的命运。尤其是在那国家和民族处于十分困难的时期，他把自己的修行与国家结合起来。1937年，厦门沦陷前，人们对他十分关心，并劝他离开，他说：“朽人为护法故，不避炮弹，誓与厦市共存亡……吾人一生之中，晚节为最要，愿与仁者共勉之。”因此他仍“决定住厦门，为诸寺院护法，共其存亡”，“倘值变乱，愿以身殉”。他并在本信中引古诗“莫嫌老圃秋容淡，犹有黄花晚节香”以明志。在国难当头时，弘一在泉州大开元寺书写的“念佛不忘救国，救国必须念佛”正是这种人格思想和成佛思想的生动体现。

至于佛学教育，弘一重视经典研习的循序渐进。为此，他著有《学四分律说门次第》、《学根本说一切有部律入门次第》、《华严经读诵研习入门次第》、《佛教之简易修持法》等篇章。

时代变革，律学的教育方式也要随之而变。弘一在继承传统律学教育方式的基础上，尤为重视对律学教育时代化的努力与履行。他在与性愿法师的通信中即谈到幼年僧众的教育方法，主张对于幼年的僧众教育应当分为三个阶段：

丙级（年不满二十者），以学劝善及因果报应之书为主，兼净土宗大意。大约两年学毕。

乙级（二十岁以上），学律为主，兼学浅近易解之经论。大约三年学毕。

甲级，学经论为主（精微之教义）。大约三年学毕。

他在《梵行清信女讲习会规则并序》即体现了这种思想。第一，重视培养学佛者的君子品格。为此，他要求在初始阶段即重视“世学”，将选读《四书》作为每日五课的重要内容，他对《论语》尤为重视，要求学者必须全读、先读。如此则能使学佛者“养成世间君子之资格。既有此根基，然后再广学出世之法，则有次第可循矣”。第二，培养学佛者的基本佛学素养。他重视对学员素质的知识培养通过阅读相关浅近的佛学著作进行，使之同时还可得到法益，而且，他还为此专门编了《灵峰警训略录》一卷（名《寒笳集》），以作佛学校园文科教科书。第三，重视对信众的国语基础知识培养。弘一不仅教授学员佛学知识，在讲经之余，他还教学员们习字，指导具体的方法，并从书法和章法的关系去体见佛法中的“是法非思量卜度之所能解”之奥义。第四，强调随机说法。闽南一带，有一些受过三皈五戒的清信女，并断正淫，别居精舍（菜堂），俗称菜姑（或贞女）。她们以贞节苦行，精勤课诵，但是这些菜姑又大都文化水平不高，佛法大义难以理解。弘一要求对她们讲授时，“宜多用俗语”，“文言及佛学名词，悉应少用”，既有使用也应注意解释，以使这些不识字的菜姑也能了解。

弘一讲律时，鼓励学僧提出问题讨论，或以书面请问。弘一不仅讲律，有时也讲古德格言，以资策励学律者身心。授课时学员可提出问题讨论，或以书面请示，皆能获得圆满解答。学员除了听律之外，弘一还指导他们各自阅读圈点南山三大部，以作深入之研究。此外，弘一还定期出题，让各位学僧写心得，并亲自加以批改。

弘一不仅对僧众或居士进行佛教戒律持守的教育，也以诸多有效的方法在社会大众中宣扬佛教慈悲仁爱的价值和戒律的精神。其中，他的精湛的书画技艺起到了重要的作用。如他说：“夫耽乐书术，增长放逸，佛所深诫。然研习之者能尽其美，以是书写佛典，流传于世，令诸众生欢喜受持，自利利他，同趋佛道，非无益矣。”

弘一长期不断地通过其书艺抄写经文、律书或警句，既以自勉又赠与他人。其书体有魏碑、篆书、隶书、小楷或金石等各种字体和形式，以对联、警句、书信的方式，或自写或大量抄书《华严经》、《地藏经》、《梵网经》以及诸本律典和前辈律疏中的精彩文句，或如《佛说大乘戒经》、《佛说八种长养功德经》等篇幅短小的戒律学经文，或以自勉，或以赠与寺院、法师、友人或居士。收入《弘一大师全集》中的对联达22幅，它们都是弘一为寺院、法师和友人等所题。其手书众多的经文，更成为宝贵的艺术财富。

1927年秋，弘一与学生丰子恺推动了护生运动，他们共同编绘《护生画集》以宣传佛教价值和戒律精神，提倡护生的善行。弘一并为丰子恺等人的护生画配有诗文，后来经过弘一本人亲自谱曲，它们都被广为传诵。著名者如《知恩念恩》、《生离欤？死别欤？》和《囚鸟之歌》等。

弘一更留下了1039件信札，收信者有社会文化名流，有出家法师，也有一般佛教信众。在这些信中，弘一谈文艺、谈人生、谈持律、谈念佛、谈国家，尤其是在出家后的岁月中，其所有书信都体现了自己的佛教持律、念佛思想。在这种一对一的书信中，弘一有的是回复写信人的求教，有的是表达自己的思想和体会。这些信件不仅对于收件人是一种佛教教育，即使今天读起来也仍然能感到弘一的渊博学识和人格力量。

弘一对律学的传播和律苑的建设更是不遗余力。他弘扬律学，非常强调对学律者的研习辅导，为此其足迹遍及众多寺院，北到青岛南到厦门都留下他弘律的法音，住锡过的寺院有61所，许多寺院留下他的弘法身影。其中主要有：1933年正月，他在妙释寺开讲《四分律含注戒本》；1933年2月，他于万寿岩开讲《随机羯磨》；同年10月3日，为纪念南山律祖圆寂日，弘一开讲《四分律含注戒本》、《戒相表记》、《删补随机羯磨》等；1934年元旦，在泉州草庵讲《四分律含注戒本》；是年1月至2月在厦门妙释寺讲《四分律含注戒本》；2月至5月在厦门万寿岩讲《随机羯磨》；3月，在南普陀寺为僧众讲“大盗戒”；1935年11月于泉州承天寺传戒会讲《律学要略》三天，其后又往惠安科山寺讲演；1936年初，于佛教养正院讲《青年佛徒应注意的四项》，重点讲的是惜福、习劳、持戒、自尊；1936年底，于南普陀讲《随机羯磨》；1937年元旦开始在南普陀旧功德楼讲《随机羯磨》、《羯磨集法缘戒篇》等；1937年4月，弘一在青岛湛山寺讲律数月，内容为《随机羯磨讲录》和《四分律》；1941年4月在晋江檀林乡为学者讲《律钞宗要》等。

弘一多年的讲律，后人记录成为《律学要略》(1935）、《佛法宗派大概》(1938）、《佛法十疑略释》（1938），并编集有《南山律苑随讲别录》或各种名称的弘一大师演讲集等律学文献。据不完全统计，弘一仅在福建一地讲学过的寺院即有31处、佛教院校及有关慈善机构5处，其他还有学校、经堂、私宅等。

为弘扬南山律学，弘一在不断地进行律学演讲的同时，还致力于律学人才的系统化培养，为此致力于戒律教育机构的建设。他在1933年1月于厦门妙释寺时说：

余于前二年（民国二十年）既发宏律愿后，五月居某寺（按：慈溪五磊寺），即由寺主发起办律学院，惟与余意见稍有未同。其后寺主亦即退居，此事遂罢。以后有他寺数处，皆约余办律学院，因据以前之经验，知其困难，故未承诺……此次在本寺讲律，实可谓余宏律第一步也。

1933年5月，弘一与十余名学律同道者于泉州开元寺尊胜院一同研究律学，因此称之为“南山律苑”。弘一亲自为撰《南山律苑住众学律发愿文》，共发四宏誓愿：

一愿学律弟子等，生生世世，永为善友，互相提携，常不舍离，同学毗尼，同宣大法，绍隆僧种，普利众生。一愿弟子等学律及宗律之时，身心安宁，无诸魔障，境缘顺遂，资生充足。一愿当来建立南山律院，普集多众，广为宏传，不为名闻，不求利养。一愿发大菩提心，护持佛法，誓尽心力，宣扬七百余年湮没不传之南山律教，流布世间。

1933年10月，弘一为尊胜堂题写楹联：“南山律教，已七百年湮没无闻，所幸遗编犹存海外；晋水僧园，有十数众弘传不绝，能令正法再住世间”，以之表达了自己学律弘律的远大志向。

1934年，弘一在厦门南普陀寺讲律，因主张学院要从头办起，遂以《易》之“蒙以养正”之语而取名创建“养正院”，并亲自拟写章程和撰书院额。弘一还亲自入院讲学，他不仅重视教理研究，也重视戒律的持守。在弘一的亲自过问下，“养正院”规矩严肃，造就了不少佛教人才。后因抗战，办了三年的“养正院”被迫停下。

弘一还致力于律学教育机构的建设。据研究，仅在福建一省，弘一倡办或讲学过的佛学院校及教育组织就有闽南佛学院、闽南养正院、厦门律学院、泉州南山律学苑、泉州慈儿院、泉州月台佛学研究社等多处。

三、弘一律学思想的特点

弘一律学根底深厚，又有着丰富的国学基础和艺术修养，所以不仅其弘律讲经能够得到听众的欢迎，而且其律学研究也取得了丰硕的成果，不论是对律学典籍的整理、句读、校注，还是律学著作的撰写、辑录或序跋，都展示了律学造诣和艺术才气。

弘一虽然宗依南山律，但不以部执，而是广泛撷取各家各部律本之精华，在他所作的《学四分律入门次第》中，即强调学律不仅要学南山律本，也要求学习怀素的戒本以及《有部律》、《五分律》等典籍。从整体上说，弘一的律学思想和明末蕅益的律学思想最为接近。有学者认为其编撰蕅益的嘉言而成的《寒茄集》，也充满着六经注我的精神。

第一，坚持佛教戒律为持戒正途。弘一是站在宗依南山律宗、重振传统律学立场之上的，所以对明清以来流行的带有持咒仪式的《毗尼日用切要》（俗称为“五十三咒”）及其精神颇为不满。他引证蕅益的观点说，既然入比丘之列，当以律学为先。今之愿偈（即当愿众生等），本出《华严经》，种种真言，皆属密部。论法门虽不可思议，但约修证则各有本宗。虽然一偈、一句、一字，皆为道种，但仔细捡之则全非，属律不律、显不显、密不密，这乃是正法所以渐衰的原因。有志之比丘，当专学戒律才为正途。他指出，在宋代以前律宗诸家的著作中，未有只字言及持咒，咒语真言进入毗尼，直到后世才出现。“后世律学衰灭，而毗尼日用出。时人不察，竟以为是律学之纲维，何异执瓦砾为珠玉也？”但是，学者皆昧于律学，固守旧见，以讹传讹，此风不息，影响了律学的与传承。

第二，反对各种清规。弘一还对诸种清规持保留态度，因而并不鼓励读诸种清规。他认为，伪清规一日存在，佛教亦一日无改良之希望，所以他所坚持的是认真地读诵毗尼、持守戒律。他指出，现在的清规虽然以百丈清规之名，但实不是唐时清规，后已屡经他人增删，面目改变尤多，因此莲池、蕅益大师力诋斥之。所以弘一强调说：“按律宗诸书，浩如烟海，吾人尽心学之，尚苦力有未及。即百丈原本今仍存在，亦可不须阅读，况伪本乎？”

第三，强调律学在三学中的重要地位，认为戒律一宗“统四藏，括两乘”。弘一重视南山律学的恢复与建设，坚守南山律学的原则和方法，并志在重振南山律学。1935年1月，他在泉州承天寺讲学时曾说：

学律非是容易的事情，我虽然学律近二十年，仅可谓为学律之预备，窥见了少许之门径；再预备数年，乃可着手研究，以后至少须研究二十年，乃可稍有成绩。奈我现在老了，恐不能久住世间，很盼望你们有人能发心专学戒律，继我所未竟之志，则至善矣……我们应知道：现在所流通之《传戒正范》，非是完美之书，何况更随便增减，所以必须今后恢复古法乃可；此皆你们的责任，我甚希望大家共同勉励进行！

弘一自己学律不懈、持律严谨、行律相符，在一言一行中透有古德的精神。他不仅重视学律研律，更是身体力行地严谨戒行，持律不辍。曾亲近过弘一大师的后学对此有着生动的回忆，说他“日间自订有阅读、讲律和朗诵等常课，绝不浪费时间。到了天将薄暮，则持珠念佛，经行散步，入晚即就寝，绝少点灯，颇有古德‘怜蛾不点灯’的遗风。律中规定，穿不过三衣，食不逾午时，他都严守不越，这是所以戒贪奢之妄念……弘一大师所著之衣，虽不能如佛制所规定的形状，但衣着无过三件，即使严冬亦是如此。如升座说法，即披七衣，平常集会开示，则穿海青（即广袖的僧衣），有人送他夹衫厚袄，皆转赠别人。他自披剃以后，虽未能如律中规定的繁琐条文而逐一奉行，但其日常生活衣食住行之俭约与克制，已足为教内持律的模范”。

弘一尤为重视不被人看重的“细微戒”，如“非时食戒”。1942年，他特撰《持非时食戒者应注意日中之时》。他更为重视一言一行中的对戒律的持守，在圆寂前所订《删定剃头仪式钞本》一卷即是这种思想的反映。时贤马一浮赞其为“高行头陀重，遗风艺苑思。自知心是佛，常以戒为师。三界犹星翳，全身总律仪”。

第四，重视持戒的严谨性和灵活性。弘一坚持严谨的持律观念。他曾说：“现在所流通之《传戒正范》非是完美之书……所以必须今后恢复古法乃可。”如对于“过午不食”这一出家戒和八关斋戒都具有的戒相，在原始佛教时期当然是以太阳为标准的。至于怎么样参考钟表的时间而过午不食戒，弘一认为持非时戒当以真太阳之视午而定中食之标准，不可以平午为非时标准。对于当时授五戒时在不饮酒之后又加上一句不抽烟，但弘一认为这一句不应加入其中，而应于此外单独告诫。

弘一也有着灵活持戒的思想。他反对那种受而不持的行为，认为宁可不受，也不可受而不持。他主张，为了能够严持戒相，五戒不妨分开相受，以使受戒者能纳受一条，严持一条。对于戒律不整、律学不振，他也作出了一些“开”法，把原则性与灵活性相结合。如：①由于认为没有真正合格的授戒师传戒，虽为受戒但也难以得戒。不过即使如此，他认为受戒亦能种植善根，兼学种种威仪。②尽管持戒不严，但若想将来学律，也必须先挂名受沙弥比丘戒，必免受讥评为白衣学律。③他主张，通过礼“占察忏仪”而得清净轮相，得清净轮相后，即可自誓总受菩萨戒，而沙弥比丘戒皆包括在内，以后即可称为菩萨比丘。

弘一的律学生涯，是从初学有部律转变为“兼学南山”，最后是“专学南山”，并毕生讲律不止。出家后的弘一，不懈地学律、研律、弘律，在他的言传身教和高尚人格的感召下，传统律学在此一历史阶段得到一定的发展。

弘一是近代律学的一座灯塔，他对中国佛教的复兴、对律宗的复兴都有着杰出的贡献，其弟子更是遍布海内外。他以自己的言传身教，实现了“誓舍身命，宏护南山四分律教，久住神州”之夙愿。弘一致力于律学的复兴，成为中国当代律学的宗师，世称“弘一大师”，并被尊为重兴南山律宗的第十一代律祖。

第九章　民国时期的密宗中兴

民国时期，汉地佛教因为种种机缘重新复兴是自不待言的，其中，密宗也借着这股复兴之风，在大江南北传播开来。太虚法师说：“近数年来，中国——指本部而言——大乘八宗，渐次流行而耀光彩，密宗亦应时崛然兴起。先则京也、粤也、鄂也、蜀也，密风密雨，栉沐已久。今则江浙亦莫不披靡其风化焉。”此时，密宗骤兴的原因，也跟反日爱国的大背景有关。1915年，在日本对中国提出的“二十一条”密约中，第五条就是日本人在华有自由传教的权力。这引起了当时僧俗两界的强烈不满和抗议，他们认为日本佛教本传自中华，乃我国佛教的枝叶，此时日方的自由传教，无异于子哺母以乳。日方则反驳道：日本的佛教虽然传自日本，但密教在当时的日本已蔚为大观，但在中国则成为绝学。这种说法刺激了当时中国的佛教界，他们开始留意密教，不少僧人留日和进藏，学习密法，试图重兴汉地密法宗风，或者说重新建立中国自己的密宗。中国佛教界当时对密宗的兴趣，肇始于日本的东密和台密，最终转向藏密。

第一节　日本密宗的回传

国人既知日本密法的昌盛，时又值日僧演华、觉随等人来华传播密法，在他们的进一步影响下，一批中国佛教界的人士便立志去日本学习密法。在这些东渡学法的人物中，僧人主要有纯密、大勇、持松、显荫、曼殊揭谛、又应、慧刚、海印、谈玄、悟光等人，居士主要有桂伯华、王弘愿、程宅安、顾净缘、江味农、陈济博等人。这些人在日本的学法时间长短不一，在密法上的造诣也不一，太虚认为“此数人中，于教理素有研究者，只大勇、持松、显荫诸师耳；故真能荷负吾国密教复兴之责者，亦唯其三人耳”。由此看来，大勇、持松、显荫是当时学密最有成就者。

一、东渡学密之三师：大勇、持松、显荫

大勇（1893-1929），俗名李锦章，四川巴县人。毕业于法政学校，民国初年先后在军政、司法等方面任职。1918年，李锦章和他的朋友黄葆苍、董慕舒、孙道修等，在重庆听佛源法师讲经，对佛教生起信心，先后依从佛源法师皈依佛门。紧接着李锦章、黄葆苍因读了太虚的《论衡》、《摄论》讲稿以及觉社丛刊，对太虚十分仰慕，他们商议决定依其出家。1919年，李锦章从太虚剃度出家，法名传众，字大勇。

1921年，大勇在北京广济寺听太虚讲授《法华经》，当时在北京弘传密法的觉随也来听讲。觉随盛邀太虚前往日本学习密法，太虚无意于此，但大勇情愿前往。到东京后，大勇遇到当时在东京留学的、同样对密法有兴趣的陈济博，二人相约前往高野山学习密法。在高野山，大勇辗转访得金山穆昭阿阇黎，得到金山穆昭的认可并向之学习密法。但由于经费问题，大勇不得不返国筹措资金。1922年冬，他与持松、纯密再次东渡日本，入高野山跟随金山穆昭攻学密法。一年后，大勇受传法灌顶大阿阇黎位，1923年归国。

归国后，大勇本想闭关专修，但一到上海，就受到江味农、吴壁华等居士的劝请，在上海开坛传法，旋即又赴杭州传法，受法者达百余人。1924年，大勇应邀前往武汉，在武昌佛学院先后10次开坛传法，灌顶受法者达237人。这其中除了佛学院的学员外，还有李隐尘、赵南山、孙自平等当时一些社会名流。与此同时，持松也在武汉宝通寺开坛传法，密法在武汉盛极一时。

据说，当时武昌佛学院的学员大都倾向于密教，及至其中多数优秀学僧及职员如大刚、超一、法尊、观空、严定、法舫等相继追随大勇北上，使太虚以第一期优秀毕业生来充实武院的计划无法实现。尤其捐资支持武院的院董李隐尘、陈元白、赵南山等自受持松传法后，更倾向于密教，无意再支持武院。这样曾轰动全国的武昌佛学院，终因密教之勃兴而遭受挫折，自此一蹶不振，实出太虚意料。

同年（1924），大勇离开武汉北上，在北京听说雍和宫的蒙古族喇嘛白普仁精于藏密，于是他跟随白普仁学习藏密，欲以贯通日、藏两系密教，建立完全的中土密教，但他弘传东密的活动也就此结束。

持松（1894-1972），湖北荆门人，俗姓张，法名密林，原名持松，出家后以原名代字。1911年在荆门铁牛寺出家。1914年入上海月霞所办的华严大学，依月霞学习华严义。三年后毕业，他又前往当阳玉泉寺，随祖印和尚学习天台教义。1917年2月，嗣月霞法师位，主持江苏常熟虞山兴福寺。1922年，在杭州居士的影响下，对密教发生兴趣。遂于是年冬天与大勇、纯密联袂东渡，跟随金山穆昭学习古义真言宗中院一派密法，得第六十三世（或说四十六世）阿阇黎位归国。

持松归国后，先在上海传法，接着又受邀到了杭州，在杭州菩提寺开坛，设坛授结缘灌顶，短短一个月中，百余人入坛受法。1924年春，应当时西湖巡阅使兼湖北督军、省长萧耀南以及湖北的其他名流如李香庭、陈元白等迎请，持松到武昌住持洪山宝通寺，在此他几乎每天都在传法。萧耀南还为他斥巨资筑法界宫、建瑜伽堂、购置法器、绘制诸曼陀罗，拟将洪山建成真言宗的根本道场。他自己说：“两年中，先后受灌顶者数万人，是五代以来所未有也”。

1925年秋，日本召开东亚佛教大会，持松作为中方代表出席。会议期间，持松与日本佛教界著名学者如渡边海旭、木村泰贤、高楠顺次郎、河口慧海等人有密切的交往。会后，他往新泻县，“以权田雷斧僧正受新义真言宗各流灌顶。次年四月，至京都比睿山延历寺习台密仪轨。卒业后再赴高野山，依根本上师穆昭阿阇黎受三宝院、安祥寺各传授口诀，兼补习梵文文法”。1927年春回国，此时洪山道场已经毁于兵火，持松便住在上海讲经、著述。此后不久，他应各地善信的邀请，辗转在辽宁、南京、北京、五台山、杭州、武汉等地传密法。其间，许多当时的军政要员包括张学良等人皆从其受戒得法。据称，前后随持松灌顶者有一万多人。

1936年春，持松第三次东渡日本，周游全日，考察佛教，4月归国。1947年3月，上海静安寺恢复十方丛林选贤制，持松被推为首任住持，兼任静安寺佛学院院长。次年佛学院创办《学僧天地》月刊，他担任名誉社长。1972年，持松圆寂于上海，是年79岁。

持松一生并承东密、台密两系法脉，通解金刚部、胎藏部两部大法，并且显密融通，勤于著述。他关于密教的著述有《密教通关》、《大日经住心品纂注》、《金刚顶大教王经疏》、《苏悉地羯罗经略疏》、《菩提心论纂注》、《金刚界行法记》、《三陀罗释》、《真言宗朝暮行法》、《密教图印集》、《施诸饿鬼食法注》、《贤密教衡》、《贤密教衡释惑》、《仁王护国经阐秘》等十余种，其中以《密教通关》影响最大。

显荫（1902-1925），俗名宋今云，法号大明，江苏崇明县人。他17岁依宁波观宗寺谛闲法师剃度，次年依谛闲受具足戒。谛闲老和尚是清末民初时代中兴天台宗的大德。当时谛闲在观宗寺设有观宗学社，显荫入学社受业，学习天台教观。显荫可以说是当时佛教界的一位青年奇才。1920年，丁福保编成《佛学大辞典》，请显荫为其写序，与当时诸名流的序并行。次年显荫又应请为日本《新修大藏经》作序。

1922年冬天，显荫与包承志东渡日本，入高野山随金山穆昭学习密法，学法之暇，到各地考察日本佛教的发展情况。显荫学法一年有余，也得到传法灌顶阿阇黎之位。1925年春，显荫学成归国，但不及一年便染病身亡，年仅24岁，深为时人所痛惜。嘿庵所作的《显荫法师传》开篇便说：“天生聪明智鉴之士、好学多能之人，往往与以才而不与以寿。造物不仁，即生之而故促之，能不使人悲痛哉！”显荫天资不凡，对密法理解很敏锐，颇得金山穆昭的赏识。金山穆昭事后也痛惜回忆道：

适执显荫法师来山，故以其真义传之，盖他日返国后，欲使其宣扬耳。因力解说其趣旨，而显荫法师亦甚了悟理趣而返国矣。然何不幸乎，法师返国未几而示寂，余之嘱望，悉归于水泡。虽至今日，追思显荫法师，犹不能不悲叹流泪也。

显荫在密宗方面的著述有：《真言宗纲要》（译著）、《密教传灯血脉谱》、《日本之密教》、《真言密教与中华佛法之关系》、《十八道加行作法秘记》、《显密对辩章》、《真言宗释疑》等。

二、弘传密宗的居士王弘愿

当时弘传密法的除了僧侣之外，还有一些居士，著名的有王弘愿、顾净缘等人。王弘愿（1876-1937），原名王师愈，号大心居士、圆五居士，广东潮安人。他青壮年时代一直在潮州金山中学任教。40岁时读《华严经》有悟，开始潜心佛学。1918年他翻译了权田雷斧的《密宗纲要》，太虚将其编入觉社丛书中，广为流传，这是国内最早介绍东密的著作。1920年，王弘愿又译权田雷斧的《曼荼罗通解》，刻印流行，太虚特为此在《海潮音》杂志上介绍。此外，王弘愿还翻译了净严的《密教的数息观》，又撰写了《日本密教高祖弘法大师传》等。他在太虚的支持和倡导下，首先比较系统地介绍了日本密教，为近代密教的复兴起了重要作用，太虚曾肯定说：“以近年闻密教之风兴起者，多得力于居士所译雷斧诸书。”

1923年，权田雷斧到中国传法，在潮州，王弘愿、曼殊揭谛、冯达庵等从其受灌顶。对于权田雷斧来华传教，中国佛教界是持保留意见的，一则是对其传法的政治动机有所怀疑，二则是对权田的娶妻纳妾的僧品不满。太虚就致书王弘愿说：

读敬告海内佛学家书，知日本雷斧僧正将至中国，此诚一大事因缘也。以近年闻密教之风而兴起者，多得力于居士所译雷斧诸书者，而雷斧于日本密教之学者中，洵亦一代泰斗。然虽冒僧正之名，实缺僧行。闻之演华师，其年七十余时犹娶妾，闻日本僧皆如此，已成通俗，所行殆不亚居士非议于净土宗之某某上人者。夫密教贵行，空言无行，则只能以哲学者视之，不能以密教阿阇黎视之也。故私意当请共周游讲学，等之杜威、罗素，而不应有开坛灌顶之事。质之居士，以为何如？

1926年，王弘愿受权田之命东渡学法，受传法阿阇黎位。归国后，他在潮州设立“震旦密教重兴会”，招募学员，传习密法，并且创办了双月刊《密教讲习录》。1928年起，他在潮州、广州、香港、汕头等处灌顶传法，受学者数以千计。1933年，王弘愿住持广州解行精舍，专弘密教，并出任中山大学佛学讲师。1934年，他设“汕头密教重兴会”，编行《世灯》月刊。其译著有《大日经疏会本》、《秘密帐中记》、《曼荼罗通解》（皆权田雷斧著），他自己在密教方面的著述有《金刚顶经义诀》、《菩提心论口义记》、《尊胜陀罗尼研究》、《光明真言研究》等。其传法弟子为冯达庵、汪彦平、王学智、王福慧（王弘愿子）四人。

除了王弘愿外，他的弟子冯达庵也在广州建立精舍，设坛传法。王弘愿及其弟子在广东及湖南一带形成了一定的影响和势力，拥有许多信众。但王弘愿的弘密活动在当时佛教界也引起了不少的争议，这其中主要涉及的是居士能否为出家僧传法和显密关系问题。王弘愿在日本得传法阿阇黎位，回国后公开为僧俗两界传法，这与汉地显教一贯的礼制不合，所以引起了许多人的反对。王弘愿在回应中有密法传承中“俗人为主，比丘为伴”的观点，更是一石千浪，引起了佛教界的一片攻击之声。据记载：

于是佛教缁素全体发表正义申斥，则有姚陶馥之《护法痛言》，周圆性之《中国佛教密乘危矣》，法舫法师之《全系佛法上之密宗观》，密宗革新会之《王师愈诤潮中的闲话》，李一超之《密宗平议》，澹云法师之《从显密问题上说到王弘愿之犯戒》，曼殊揭谛之《与王弘愿论教书》等。王弘愿欲以居士身份作阿阇黎，接受比丘顶礼，不特缁众反对，此一违反戒律罪行，即在家居士，以及密宗同门亦多反对申斥，就中以曼殊揭谛及李一超之说尤为正确。

王弘愿虽然以密法曼陀罗中，大日如来以束髻之形居中台、四佛现比丘形居四方以及唐代不空的传法系统中赵政为居士来回应，但还是招致批驳，与王弘愿属于密法同门的曼殊揭谛甚至劝他速速出家，以息众口。其实，以居士的身份传密法在藏密和唐密中皆有先例，但这显然不符合汉地显教千年以来以僧为宝的定制，再加上王弘愿将这一点作为密法的殊胜之处，有进一步宣扬之意，故而最后落得千夫一指的局面。这也是他这一支系传法活动很快消沉下来的原因之一。

关于显密关系，王弘愿在《佛教解行特刊序》中，以“十不同，十殊胜”为统领，从十个方面阐述了密教胜于显教、密宗高于显教的观点。王弘愿的这个观点是对日本密宗祖师空海观点的继承，也是西藏佛教界普遍存在的观点。但在汉地佛教史上，密教除了在唐代的短暂发展外，佛教的主流就是显教。王弘愿的这种宣传无论在情理还是事理上，都为当时的佛教界所不能接受和理解。同时，汉地佛教中素来认为佛陀的不同教法只是应对不同根机者所说的，本质上是圆融的，王弘愿的观点显然缺乏这种融通性，或者说他的传密活动没有基于汉地佛教的历史和现实的土壤中。

王弘愿的这一观点也遭到了当时佛教界或直接或间接、或温婉或激烈的反对。太虚在《汉藏教理融会谈》的讲话中，首先就阐述了这个问题，将佛法依胜劣依次判为显中显、显中密、密中显、密中密。其中密法属于密中显，禅宗属于密中密，这中间的次序是一望而知的。但太虚接着认为如果倒过来看也是成立的，所以他认为“可见一切大乘法是平等的，而在平等中又各有胜义胜用的不同”。太虚的这一观点是比较有说服力的，无论怎样他还是反对密胜于显的说法。印光法师在《复徐蔚如居士书》中也指出：“然彼系弘密之人，故偏抬高密宗。约教而论，固无大碍。若与净土三根普被，教机相投之法门论，固相悬殊。王弘愿来书所说，皆约教而遗机。光与彼书，乃约机而论教之利益也。虽不相合，亦无大背。”

三、东密衰落的原因

日本密教在中国的发展由于大勇改习藏密以及王弘愿所遭非议等原因，在民国兴盛的时间并不长。释东初《中国佛教近代史》中说：“东密日渐销沉湮没，民二十年后，几无人问津矣！”实际上，密宗在民国的发展由“密教之声，竟遍中国”到快速衰落，是有其深层次的原因的。

首先，当时入日本学密法的僧人由于资费等问题，学法时间都很短，大致都在一年左右。其间，他们往往将需要几年、十几年学习的内容高度压缩，很难全面掌握密宗的体系。他们在求法时的一个共同特征就是放弃对教相（理论）的学习，而直接切入到事相（实践）的学习上，这一点金山穆昭在回忆中国僧人学法情况时也明确地指了出来：

先年支那有密林（持松）、大勇、纯密三法师，殆同时来山修学，是时余当指导之任。对于密林等授之以教相与事相之二门。盖教相者，理论门也，事相者，实践门也。此二门之不可相离，犹如车之两轮、鸟之双翼，故必宜双修也。本宗学徒以先学教相，后入事相为顺序。然密等皆因留学之时间甚短，故希望自事相先授，而教相以人体之修学方针，当自研钻云云。故即入事相，主以悉昙、真言陀罗尼、四度加行、曼荼罗诸尊之三密门灌顶等授之。

其次，这些学法僧人归国后，并没有专修专练就投入到开坛传法的活动中，其传法者和得法者根基浅弱是可想而知的。另外，当时弘扬密法的僧人只有构建中国密宗的抱负，而缺少实际可行的计划和操作步骤，再加之像王弘愿这样的传法者又不能很好地结合当时中国的国情，这都不利于密教在中国的持久传播。继东渡学密的热潮之后，西去西藏学习藏密的高潮又在汉地兴起。

第二节　藏密在汉地的传播

一、藏密高僧弘法汉地

民国建立以后，随着汉地佛教的复兴和汉藏两个民族间联系的进一步密切，许多藏族的高僧大德相继进入汉地弘传密法，当时比较著名的有九世班禅确吉尼玛（1883-1937）、章嘉活佛、白普仁喇嘛（1870-1927）、格鲁派格西多杰觉拔（1874——？）、诺那呼图克图（？——1936）、贡噶呼图克图（1893-1957）等人。

（一）九世班禅

九世班禅确吉尼玛，因为和十三世达赖喇嘛失和，受到排挤，晚年长达15年的时间都活动在内地。九世班禅佛学造诣很深，他到汉地以后，一方面致力于五族共和等爱国活动，一方面继续从事佛事活动。据《班禅额尔德尼传》介绍，九世班禅离开西藏后，在蒙古、内地总共举行过九次时轮金刚法会，其中第六次和第七次都是在汉地举行的。

1932年10月，九世班禅应段祺瑞之请，到达北京。在北京，由段祺瑞、吴佩孚、朱庆澜等人为施主，班禅于10月22日在故宫太和殿举行了第六次时轮金刚法会，参加法会的各族群众约十万人。次年，成立“北京藏密院”。1934年，由王一亭、屈映光、冯仰山、关炯之、杜月笙、黄金荣、张啸林等人作为施主，班禅在杭州灵隐寺举行了第七次时轮金刚法会，参加法会者约七万余人。这两次时轮金刚法会因为参加人数众多，对扩大藏密在当时社会上的影响的作用是重大的。

此外，早在1925年，九世班禅就在灵隐寺为许多信徒进行密法“灌顶”。1933年，班禅在南京停留期间，应戴传贤、石青阳、居正、贺耀祖、黄慕松、叶恭绰等人之请，在南京城东宝华山的护国圣化隆昌寺举行密法灌顶三日，参加者约三百余人，外有各寺和尚二百余人。1935年，上海又成立“菩提学会”，班禅为正会长，这是一个以弘传藏传佛教为宗旨的学会，该学会聘请西藏高僧为导师，翻译西藏经典，灌顶传法。

（二）白普仁和多杰觉拔

白普仁，名光法，字普仁，蒙古族，生于1870年，属格鲁派高僧，素以修药叉大将法、金光明经护国法灵验著称。他是北京雍和宫常住喇嘛，也是一位在内地的北京和其他地方广行密法的著名僧人。1925年，他曾应段祺瑞政府之请，率108位喇嘛在雍和宫修金光明法21天以消弭国难。

同年7月，关炯之、闻兰亭等发起金光明法会，以祈祷全国和平。他们推选程雪楼为会长，施省之、王一亭为副会长。会场设在爱文义路（今北京西路）南园，并敦请白普仁喇嘛南下传法。白普仁于是携带全部法器和28名喇嘛南下上海，修供金光明法会。法会设内外二坛，自农历六月初八起开经，以七日为期，入内坛听经者，必须在法会结束后才能外出，外坛则无限制。上海法会结束，各地信众纷纷礼请白普仁莅临传法。上海的著名居士江味农又随同白普仁喇嘛赴各地弘扬密法，辗转数千里后返回上海。其中，在杭州修法时传大白伞盖法，受法者300余人，藏密一尊受灌顶者81人。白普仁在热河有皈依弟子10余万，九世班禅到北京，听到白普仁的所作所为，就赐他“堪布”法位。

与白普仁同时传法于北京者，还有格鲁派格西多杰觉拔，他是西康康定人，生于1874年，在拉萨哲蚌寺修学显密教法长达12年，民国初年赴蒙古弘法。1925年，多杰觉拔到北京，参谒九世班禅。这时大勇也在北京，闻讯前去拜见多杰觉拔，多杰觉拔指导大勇修学藏密，并为他详讲西藏密教的历史与现状。

多杰礼参班禅喇嘛后，驻锡雍和宫，译出藏密仪轨20余种，这是民国时代汉译藏密仪轨之始。是时段祺瑞任北京政府执政，政坛危机四伏，他便想请多杰觉拔修法息灾，但又恐被人讥为迷信，于是派范彦彬为代表去请求多杰觉拔。多杰觉拔为其开绿度母道场15天，段祺瑞执政府加封多杰觉拔“诺门罕”尊号，以示尊敬。是年冬季，多杰觉拔南下，经上海到杭州，设坛灌顶传法。

1926年春，多杰觉拔朝礼普陀山，修供养后，又应湖北汤芗铭居士等邀请，赴汉口弘法，在汉口又译出诸尊仪轨51种，刊行于世。后来加上续译的仪轨，共有108法，辑为《密乘法海》刊行。1931年，多杰因朝礼峨眉山而至成都，当地军政各界数千人前往迎接。他于文殊院开坛灌顶传法，四川省主席刘文辉亲率数百人人坛受法。他又开绿度母、长寿佛、药师佛坛以超度阵亡将士，开金刚狮面佛母道场以降魔，继而传法灌顶，从学者先后达900余人，开川中习密之风气。多杰觉拔后来赴印度朝礼佛迹，返回拉萨哲蚌寺。

二、汉地僧人赴藏学密

在这样一批藏密高僧的影响下，汉地僧人对藏密的了解也越来越多，他们认为汉藏佛教可以互通有无，互相补充。于是，很多汉族的高僧也前仆后继，踏上了西去学密的艰难旅途。其中，大勇组织留藏学法团进藏求法，创造了中国近代佛教史上的一大壮举。汉族僧人中，也出现了像法尊、能海这样的融通汉藏佛教的精英，汉地也建立了汉藏教理院、近慈寺等一批弘传藏传佛教的中心。

（一）大勇组织留藏学法团

1924年，大勇法师到北京以后，在和白普仁和多杰觉拔的接触过程中，逐渐感到东密不如藏密完备，于是萌生入藏学密，融合东密和藏密然后创立中国密宗的想法。所以同年他就在北京慈恩寺成立“藏文学院”，请多杰觉拔讲习藏文及藏密知识。武昌佛学院的大刚、超一、法尊、观空、严定、会中、法舫等都入院学习。一年后，大勇将文学院改为“留藏学法团”，制定了严格的规约，启程赴藏。学法团由北京出发，经西川进入西康，到达甘孜，在这个地方受到西藏方面的阻挠。具体原因，后来法尊法师在《著者入藏的经过》中回忆说：

勇法师是支官差用官兵护送着进藏，一路上轰轰烈烈大有不可一世之概，尤其那沿途的县长官员等，皆是争前恐后地受皈依，学密咒，郊迎郊送，川边的蛮子们，哪里见过这样尊重有礼的盛举呢？也就是勇法师的气派太大，藏人误为国家特派的大员，西藏政府来了一纸公文挡驾，并有两张通知甘孜的商人，不准带汉人进藏。障碍发生，只得暂时住下了。

被阻后，他们住在甘孜扎迦寺继续学法。1929年8月，大勇在当地圆寂，年仅37岁。学法团初建时人数有30多人，到川时有20多人，入康时只剩下17人，见于文献的有大勇、大刚、严定、观空、杜居士、超一、天然、密严、孙居士、圆住、会中、密哞、霍居士、恒照、朗禅、法尊、粟庵、智三、法舫、恒演、恒明、密慧、密学、密悟、广润、常光、慧深等人。

大勇示寂之后，求法团遂停止了集体活动，但部分团员先后结伴或独自进藏，他们是法尊、朗禅、慧深、广润、恒演、密悟、严定、观空、密严、密哞、大刚、常光等，他们入藏后，都就学于哲蚌寺。其中，朗禅法师1931年病逝于哲蚌寺，密悟则在哲蚌寺孟那康村就读期间，通过辩经获得拉让巴格西学位，声望很高。密慧先于甘孜习法，1935年到达拉萨，进入哲蚌寺学经，后来去了印度。观空于1940年进入哲蚌寺学经，大刚则在1945年病逝于拉萨。

除了大勇组织的这个求法团之外，还有许多人结伴或独自进藏，可查证的有能海、永光、永轮、永严、融通、通孝、慧光、圆宾、满度、胜聪、隆果、满月、太空、慈青、转逢、碧松、梦参等人。据统计，民初游学西藏的汉僧至少有54人，他们大多数在哲蚌寺就学，也有少部分在色拉寺就学。这些求法于西藏的汉僧返回汉地后，对藏密在汉地的传播以及汉藏佛教的交流作出了巨大贡献，其中影响最大的就是法尊和能海。

（二）法尊和能海

法尊（1902-1980），俗姓温，名庚公，法名妙贵，字法尊，河北深县人。1920年出家于五台山。同年秋天，大勇到五台山讲经，法尊随着听经。1921年秋天，他随大勇到北京参谒太虚大师，并得到批准进入武昌佛学院学习，在此期间修学了大勇所传的部分密法。1924年夏毕业后，法尊又北上北京，在大勇举办的藏文学院学习藏文和藏传佛教的知识。1925年，他随留藏学法团入藏。

1926年，在康定跑马山，法尊跟随慈愿大师学习了藏文文法《三十颂》、《转相轮》、《异名论》、《一名多义论》等关于藏文的初级书籍。接着又学习了宗喀巴的《比丘学处》、《菩萨戒品释》、《菩提道次第略论》等佛教正式典籍，为学习藏文佛学打下了一个较好的基础。1927年，法尊等受阻于甘孜，于是他在甘孜札噶寺依札噶诸古，初学《因明入门》等书，次学《现观庄严论》（参阅各家注疏）、《辨了不了义论》，并且听受了札噶大师的著述和许多传记文类。在这期间，他试译了宗喀巴大师的《缘起赞》并略加解释，摘译了《宗喀巴大师传》和《阿底峡尊者传》。1928年，安多格西自青海到甘孜，法尊又依他学法。1930年，他随安多格西进入拉萨，之后继续随他学习。1932年，他学习了《因明总义论》及《菩提道次第广论》。1933年，他又学习了《现观庄严论金蔓论》、《密宗道次第广论》、《五次第广论》，受三百余尊结缘灌顶，修习大威德《二种次第》及《护摩大疏》、空行佛母修法教授等。此外他还依止格登持巴听俱舍，绛则法王听戒律，颇章喀大师受胜乐金刚之大灌顶等。并且在此时开始译《菩提道次第广论》。

对于上述这段学习经历，法尊自己总结道：“总之在康藏留学的这几年中间，要算我这一生中最饶兴趣、最为满意的一幅图画了。”1932年，太虚写信催促法尊回汉地负责汉藏教理院的工作，1934年5月，法尊回到汉地，到重庆的汉藏教理院担任教学工作兼管理院务。在教理院，他每天讲三小时的课，还翻译校改《菩提道次第广论》、《密宗道次第略论》和《菩萨戒品释论》。1935年，他二次进藏，打算迎请安多格西到汉地弘法，但安多格西已经圆寂，他只好返回汉藏教理院继续从事教学和翻译工作。

法尊是民国时代一位沟通汉藏佛教的巨匠，他一生的译著达200部之多，数十年来译出《菩提道次第广论》、《密宗道次第广论》、《现观庄严论释》、《入中论善显密意疏》、《辨法法性论》、《七十空性论》、《释量论》、《集量论》等格鲁派重要论典十余部，还将汉文《大毗婆沙论》200卷译为藏文，著有《现代西藏》、《西藏民族政教史》等著作，发表过数十篇佛学论文介绍论述藏传佛学。

能海（1886-1967），俗姓龚，名学光，字辑熙，四川绵竹人。1905年考入陆军学校，毕业后任云南讲武堂教官，之后在成都军界先后任营长、团长之职。1924年在涪陵县天宝寺出家，法名能海，同年受具足戒。出家后，能海在雍和宫见密宗典籍颇多，于是打算东渡日本学法。途经重庆，见报纸登载大勇法师已返国并决定到西藏求法的消息，能海便打消了去日本求学的念头，也想去学藏密。

能海先是在打箭炉跟随降巴格西学藏文，同时还学习《菩提道次第广论》、《俱舍论》、《现观庄严论》、《比丘戒》、《集量论》等，接着在里塘降阳清丕仁波切处，学习了《朵马仪轨》。1928年动身入藏，9月到达拉萨。他礼康萨仁波切为根本上师，在藏学法4年，显教方面，主要学习般若中观理论、戒律、修法次第等；密教方面，主要学习文殊大威德密乘二次第等法。1932年，能海返回汉地。1936年春接任五台山广济茅蓬方丈，为僧众讲《普提道次第科颂》、《定道资粮》等，并在广济寺选40人组成金刚院，入冬造大威德双身像，举行开光、灌顶仪式。1937年入川，驻锡在成都南郊的近慈寺。经过几年的努力，他将成都近慈寺办成一个近代佛教史上汉藏兼习、显密并弘的寺院。1938年，他先后赴佛学社、文殊院、昭觉寺等处讲经、传戒。

1940年，能海率弟子第二次入藏，这次他入藏的主要目的是礼请康萨仁波切到汉地弘法，但康萨因病未能成行。他在拉萨又跟随康萨仁波切学法一年，内容以密法为主。1941年返回四川。临行前，康萨仁波切将生平所用的三衣、法器、佛像等一齐传给他，表示尽得密法传承，接受衣钵。

能海从1932年起到1967年圆寂为止的30多年间，除了翻译佛典和著书立说之外，所有的时间都在讲经弘法。除近慈寺外，他先后于绵竹西山云悟寺、重庆慈圣庵、重庆郑壁城别墅、上海觉园、五台山清凉桥等处开辟金刚道场。同时还到北京、上海、汉口、苏州、宝华山等处讲经传法、传戒，听过他讲经说法的僧俗群众数以万计。由于他的声名远播，1946年，美国总统罗斯福曾致函邀请他赴美传法。

能海严格遵守格鲁派的宗规，以戒律为生命，持戒与修习次第并重，同时显密融通，给当时汉地佛教界带来了一股清新的空气。据不完全统计，他一生集撰、译述的作品有上百部之多。显宗方面主要有：《宗喀巴大师显密修行次第科颂》、《律海十门》、《定道资粮颂》等。密教经轨方面主要有：《文殊大威德勇猛怖畏金刚本尊修行成就法》、《大威德十三尊仪轨》、《文殊大威德迎请圣住仪轨》、《文殊大威德息灾护摩略法》、《大威德往生仪轨》等百余种。

除了这两位学习、弘传格鲁派的大师外，民国时期，陈健民、张澄基、心道、妙空、刘立千等人还赴康藏学习噶举派、宁玛派的教法，他们后来或传法或译介，对藏密在汉地的传播也起到了一定的作用。

民国时期掀起的这股学习密宗的热潮，总的看来，僧人们对“东密”和“台密”修学时间都比较短（一年左右），取得的成果也不明显，在国内的影响时间也比较短。而去西藏学法的僧人很多求学近十年，所学体系较为完备，根基也较为扎实，他们所做的翻译工作，对沟通汉藏佛教起到了巨大的桥梁作用，至今仍然显现着价值。

第十章　太虚与民国时期的人生佛教

太虚与欧阳竟无分别代表了民国时期僧俗二界杨文会门下最杰出的两位弟子，他们二人都继承和发扬了杨文会振兴佛教的理念和事业。但与欧阳竟无侧重于学理的研究、弘扬佛学有所不同，太虚则倾向于以改革和复兴整个佛教为历史使命。由此导致他们各自在后世产生的影响不尽相同，欧阳的影响基本不出学术的圈子，即使超出这个圈子，其影响也十分有限；而太虚则因其改革佛教的思想和亲身的实践，以及“人生佛教”的倡导，在今天的佛教界留下了广泛而深远的影响。

太虚在近代佛教史上以倡导佛教“教理、教产、教制”三大革命而著称，入民国后创设武昌佛学院、世界佛学苑、汉藏教理院等多所佛学院，培养了不少弘法的人才，积极弘扬佛教于世界，追根溯源，都是与杨文会首倡办学以振兴佛教的理念之影响分不开的。事实上，杨文会并不是近代最早创立僧学堂的人，在他之前的1904年已有日僧水野梅晓和伊藤贤道在湖南长沙创第一所僧学堂，1906年文希在扬州天宁寺设立普通僧学堂。但是这两所僧学堂兴学的目的都是为了保护寺产，以免被提拔充公，这与杨文会从振兴佛教的角度来兴办僧学，培养到印度乃至西方的弘法人才显然不同。而后者，正是吸引太虚等僧青年来祗洹精舍学习的主要原因之一。

美国学者韦尔慈说：“太虚是在杨文会创办的祗洹精舍就读的学生之一。正如杨文会的事业展现了中国近代佛教复兴的早期阶段，太虚的事业则展示了它的中、晚期阶段”，韦尔慈把太虚视为杨文会佛教振兴事业的一个重要继承者，这是符合历史实际的。打个不太恰当的比方，原来萌蘖于杨文会的振兴佛教的思想理念，就好比山涧淌出的一泓清流，经过太虚等人的大声疾呼和不懈努力，渐渐变成了滔滔的巨浪，从而波及保守的佛教势力，把他们也泥沙俱下地带入了滚滚的洪流之中。

第一节　太虚生平及佛学思想特点

太虚法师，俗姓吕，清光绪十五年（1889）十二月二十八日（阳历次年1月8日）生于浙江省海宁州（今海宁县）长安镇，家世农工。16岁在苏州木渎浒墅乡一小庙从士达和尚出家，法名唯心，后转师于奘年和尚，师为之立表字“太虚”。当年11月，往浙江宁波天童寺受戒于寄禅和尚，18岁之后，开始读经习禅，兼学诗文。翌年秋，往慈溪西方寺阅读大藏经，并读康有为《大同书》、严复译《天演论》、谭嗣同《仁学》及梁启超、章太炎等有关国事与振兴佛学的论文，触发了改革佛教的念头。21岁到南京，就学于杨文会居士所创之祗洹精舍，从杨学《楞严经》，又从苏曼殊学英文。次年1月，与热心民族革命的栖云和尚入粤，助组僧教育会。1912年又与释仁山等在江苏镇江金山寺组建佛教协进会，着手佛教改革。太虚27岁那年，痛于当时佛教之颓萎与僧伽制度之混乱，作《整顿僧伽制度论》，第一次系统地阐述其改革僧伽制度的主张。后又创《海潮音》月刊，作《海潮音月刊出世于世宣言》，指出该刊宗旨是“发扬大乘佛法真义，应导现代人心正思”。1922年之后，开始把整理僧伽制度的思想付诸实践，与梁启超、李隐尘在武汉创立武昌佛学院。1923年秋，太虚进而把眼光转向世界佛教运动，在庐山发起世界佛教联合会，尔后又赴英、法、德、荷、比、美等国宣讲佛学，成为中国僧侣去欧美传扬佛教的第一人。抗战期间，大声疾呼海内外僧众为世界和平努力，率领中国佛教访问团出访东南亚及南洋诸国，使各国人民同情和支持中国的抗日战争。抗战胜利后受到政府颁令表彰。

一、求学祗洹精舍

太虚于1947年在上海玉佛寺圆寂，金陵刻经处董事会董事濮一乘写一挽联，其中有“圣教衰已一千年，赖公大声疾呼，谁识渊源出深柳”之句。请让我们联系太虚生平的佛教振兴实践，对此联稍作解释：前两句表彰太虚在近代佛教复兴运动中大声疾呼，倡导佛教“三大革命”，创办佛学院等等，所发挥的巨大作用；后一句则明示世人，太虚将这种佛教革命思想落实到振兴佛教的具体实践中，走创办佛学院以培养新思想的人才、建立新的社会基础的道路，原来与深柳大师杨文会有甚深渊源。

太虚是目前广泛公认的近代佛教史上最重要的人物之一，但他的重要性表现在哪里？资料表明，直到临去世前，他的佛教革命的思想和活动对大多数僧人和信众还是影响不大的。故他晚年写《我的佛教革命失败史》，认为自己一生的努力是失败的，最后竟郁郁而终。但他试图应对时代思潮尤其西方文化的冲击，努力回答中国佛教现代化的问题，孜孜于使中国佛教走向世界，从而给后世佛教的发展以很大的激励。这种尝试和努力的起始点，以他进入杨文会创办的祗洹精舍学习为标志。太虚与杨文会的师弟关系，也是在1909年春进入祗洹精舍学习而建立起来的，虽只半年短暂的时间，但是对于太虚此后一生事业却有着不可低估的影响。有研究者对这件事评论说：“入学祗洹精舍是一个重要的转折，可以说是太虚脱离传统路线，进入另一个与时代思潮接通的新佛教领域。一方面，祗洹精舍的新式教育，影响其后来僧教育及佛学院的创办理念；同时，杨仁山与达摩波罗的世界佛教事业，亦直接促成其未来世界性的佛教发展运动。”

太虚本人后来在《三十年来之中国佛教》一文中高度评价了祗洹精舍，认为“祗洹精舍虽居士所办，而就学者比丘为多，故为高等僧教育之嚆矢”，并自呈他与杨文会祗洹精舍的渊源关系：

距今三十年（光绪三十四年，1908），金陵刻经处杨仁山居士，得锡兰摩诃菩提会会长达摩波罗居士来书，约共同复兴印度之佛教，以为传布佛教于全球之基本。杨居士因就刻经处设立祗洹精舍，招集缁素青年十余人，研究佛学及汉文，兼习英文，以为进探梵文、巴利文之依据。后虽以经费支绌，不二年即停止。摩诃菩提会则仍继续进行，近年已有释迦牟尼佛初转法轮之鹿野苑设立国际佛教大学，并设分会于哥伦布（科伦坡）、加尔各答、伦敦、纽约诸地，由法理性海氏继达摩波罗后，迄今扩充未已。且参与祗洹精舍诸缁素，若欧阳渐、梅光羲、释仁山、智光等，多为现今佛教中重要分子，而笔者亦其中之一人也。

太虚在祗洹精舍仅仅短短的半年，学业上很难说有多大的成就，但30年过去之后，他尚以参与祗洹精舍的重要分子自居，以扩充当年杨文会和达摩波罗居士相约共同复兴佛教于世界的事业而自许。由此可见杨文会佛教振兴的理念对他的影响之深。

据太虚自述，他之所以进入祗洹精舍，主要是因听闻该舍是为振兴世界佛教。1940年7月，太虚在汉藏教理院讲《我的佛教改进运动略史》，内中提到，光绪三十四年（1908），“南京杨仁山居士就金陵刻经处创办祗洹精舍，该舍与锡兰达磨波罗居士取得密切的联系，同抱有复兴印度佛教的意志，欲使佛教传到各国去。我因参加江苏僧教育会的组织，于是次年（1909）也到南京去加入。该舍的主要科为国文、佛学、英文。祗洹精舍只有一年的历史，因经济不继而停办。初办的上半年我未参加，我是第二期才进去的”。在祗洹精舍创办后下半学年（1909年春），太虚受华山、栖云等具有革新思想的僧青年的策发和鼓励，来祗洹精舍求学。印顺法师在《太虚大师年谱》中对此也有所记载，说太虚“以华山之策发、栖云之怂恿，就学于祗洹精舍。凡半年，于古文及诗颇多进益。杨仁老授《楞严》，苏曼殊授英文，谛老任学监。同学有仁山、智光、开悟、惠敏等，与梅光羲、欧阳渐、邱晞明等，亦有同学之谊”。印顺在此段文下加按语曰：“杨氏因于去秋（1907）成立祗洹精舍。为佛教人才而兴学，且有世界眼光者，以杨氏为第一人！”此中，印顺所言甚是，杨文会是近代第一个倡导“为佛教人才而兴学”，且具有“世界眼光”的人，这正是杨文会及其创办的祗洹精舍与其他为保护寺产而兴办的僧学堂之不同所在，也正是杨文会对太虚发生深刻影响的地方。

太虚来到祗洹精舍就读，是有许多因缘促成的。上文印顺所说，太虚受到华山和栖云的策发与怂恿即是其中一个主要原因。在此我们有必要对太虚来祗洹精舍之前的经历或者学历略作介绍，以观其兴趣所在和思想受纳基础。太虚早年出家后，屡依江浙一带禅门名德受学，最早在宁波天童寺受戒于著名的八指头陀寄禅和尚；寄禅、道阶诸师“见其年少质美，咸以法器相许”。1904年12月，寄禅为修书介绍，往依宁波永丰寺歧昌受经。据太虚自传，歧公“无疾言，无遽色，品德粹然而精”，叹不能及。1905年，太虚从歧公受《法华经》，间阅《指月录》、《高僧传》等。次年，进受《楞严经》，兼习诗文。1906年夏，复入天童寺，听道阶讲《法华经》，随寄禅习禅，皆有所得。其后，入住法师寮，道阶为讲《教观纲宗》、《相宗八要》；每与圆瑛、会泉学立三支比量；又读《弘明集》、《广弘明集》、《法琳传》等护教文献，远植日后弘护佛教之因。秋初，仍回永丰寺续受《楞严》，兼阅四书五经。1907年夏，再去天童，听道阶讲《楞严经》，阅读《楞严蒙钞》、《楞严宗通》，爱不忍释。道阶讲经时屡赞叹阅藏的益处，使太虚心生向往。同年秋，经圆瑛介绍，得去慈溪之西方寺阅大藏经。

太虚在西方寺阅藏，是一段很重要的经历。后来他在自传中说：“圆瑛介绍我到西方寺阅藏，大有造于我一生，故后来他与我虽不无抵牾，我想到西方寺的阅藏因缘，终不忘他的友谊。”值得注意，太虚在此阅《般若经》有省，他的自传记载了他省悟时的体验：“积月余，《大般若经》垂尽，身心渐渐凝定。一日，阅经次，忽然失却身心世界，泯然空寂中，灵光湛湛，无数尘刹，涣然炳现，如凌虚影像，明照无边。座（坐）经数小时，如弹指顷；历好多日，身心犹在轻清安悦中。”不久，取阅《华严经》等，恍然皆自心中现量境界。不再为文字语言所拘，过去所有的疑团从此冰释。故而印顺说：“太虚大师蜕脱俗尘，于佛法得新生自此始。”

太虚在西方寺阅藏固然大有进境，但他现在尚是一个入佛门不到两三年的学佛青年，接受的又基本上是传统寺院的教育和训练，尽管他资质不凡，可造诣毕竟有限，其重要性不可高估。他真正融入近代佛教革新的滚滚洪流，挑起历史赋予他们这一代僧青年振兴佛教的使命，是源于在西方寺遭遇的另一机缘，也即与华山和栖云的相识并结交。1908年初春，温州华山来西方寺。据悉，华山是西方寺住持净果的朋友，他大概是“开僧界风气之先者”，也即是一位具有新学根底，且具有革命思想的人物。他来寺后也住阅藏寮，见太虚是有慧根的法器，就为之力陈世界与中国之大势，说中国佛教非得改革流弊，振兴僧学，才能适应时代潮流，不被社会历史所淘汰。太虚当时“禅慧资心”，与之相辩十余日而莫决。于是华山请太虚观其所带来的新书籍，如康有为《大同书》、梁启超《新民说》、章太炎《告佛子书》和《告白衣书》、严复《天演论》、谭嗣同《仁学》等等，太虚不觉为之心折，遂与华山订为莫逆交。太虚以佛学救世之宏愿，由此勃发而莫能自遏，从先前的“超俗入真”而一下转为“回真向俗”之路。未久，他又在吴江小九华寺结识革命僧栖云。栖云俗姓李，湖南人，弱冠出家，曾从寄禅参学数年，后去日本留学，加入同盟会，复与徐锡麟、秋瑾等回国，潜图革命。时而西装革履，时而僧服隐寺。在栖云的影响下，太虚阅读章太炎主办的《民报》、梁启超的《新民丛报》和邹容的《革命军》等，大受革命思想之掀动，有了“中国的佛教亦须经过革命”的思想。后又随栖云至粤，颇与革命党人相过从，并阅及托尔斯泰、巴枯宁、蒲鲁东、克鲁泡特金和马克思等人的著作，在政治思想上，他由君主立宪，而国民革命，而社会革命，而无政府主义。

太虚后来作《我的佛教改进运动史》，在第一期中以光绪三十四年（1908）受华山和栖云这样两位革新或革命僧的策发而入祗洹精舍学习为分界线，述说其改进佛教思想的来源：

在光绪三十四年以前，我那时专门在佛学及古书上用功夫；或作禅宗的参究，或于天台教义及大藏经论的研讨。后来受了中西新思想的熏习，把从前得于禅宗般若的领悟和天台宗教义的理解，适应这个时代思潮，而建立了我改进佛教的思想。其实，从当时佛教环境趋势上说来，也不得不发生这种思想。因为在光绪的庚子（1900）年后，有所谓变法维新的新政，国家对于一切都实行改革，尤以办学校为急进；教育当局往往借经费无出为名，不特占庙宇作校址，且有提僧产充经费的举动。这种占僧寺、提僧产、逐僧人的趋势，曾为一般教育家热烈地进行着。故当时章太炎先生有《告佛子书》之作，一方面叫僧众们认清时代，快些起来自己办学；一方面劝告士大夫们，不应该有这种不当的妄举，应该对佛教加以发扬。

太虚在此提出了他建立改进佛教的思想和走上佛教革命的道路，实有主客观两方面的因素，一是他受到了康有为、谭嗣同、梁启超、严复、章太炎等等所引介和阐述的中西新思想的熏染，二也是客观形势所迫。光绪庚子（1900）年后，朝野维新自强之呼声甚高，尤其1905年9月正式废除科举，兴办学堂，各地教育会每借口经费无着，而提僧产充学费，借僧舍做学堂，使佛教界普遍产生危机之感。社会上的有识之士如杨文会、章太炎等都是在此时势之下，呼吁办僧学以振兴佛教的。杨文会为此写了《支那佛教振兴策》，章太炎则有《告佛子书》和《告白衣书》等。杨文会在《支那佛教振兴策一》中说：“中国之有儒释道三教，犹西洋之有天主、耶稣、回回等教，东洋之有神道及儒、佛二教。东西各国，虽变法维新，而教务仍旧不改，且从而振兴之，务使人人皆知教道之宜遵，以期造乎至善之地，我中国何独不然？今日者，百事更新矣，议之者每欲取寺院之产业以充学堂之经费，于通国民情，恐亦有所未惬也。不如因彼教之资，以兴彼教之学，而兼习新法，如耶稣、天主教之设学课徒。日本佛寺，亦扩充布教之法，开设东文普通学堂，处处诱进生徒；近日创设东亚佛教会，联络中国、朝鲜，以兴隆佛法，犹之西人推广教务之意也。”杨文会既赞成变法维新，又主张振兴佛法，所采取的办法是借鉴西洋和东洋的经验，“因彼教之资，以兴彼教之学，而兼习新法”。于是他又说：“为今之计，莫若请政务处立一新章，令通国僧道之有财产者，以其半开设学堂。分教内教外二班，外班以普通学为主，兼读佛书半时，讲论教义半时，如西人堂内兼习耶稣教之例；内班以学佛为本，兼习普通学，如印度古时学五明之例。如是则佛教渐兴，新学日盛，世出世法相辅而行，僧道无虚縻之产，国家得补助之益，于变法之中，寓不变之意。酌古准今，宜情宜理，想亦留心时务者所乐为也。”杨文会提出的这种办法切实可行，无论对僧还是对俗都是有说服力的。这也就是祗洹精舍为何能吸引像太虚、仁山这样具有革新思想的僧青年前来入学的一个重要原因。

综上所述，太虚的佛教革新思想虽不尽得自于祗洹精舍，但进入祗洹精舍学习成为他佛教之路上的一个转折点，换言之，成为他力图“改进”佛教的起始点，使他进入了与时代思潮接通的“新佛教”领域。太虚在祗洹精舍仅半年，究竟得了什么影响，难以一一明确陈述。但其后来佛教思想的演变，所进行的佛教振兴的活动，都可与杨文会振兴佛教的理念，与祗洹精舍找到丝丝缕缕的联系。除此之外，从思想特点上来看，太虚在思想上表现出的革新与融贯这样两种特点，似乎与杨文会也有着某种关联。

二、革新与融贯

太虚与欧阳竟无继承杨老居士遗志有所不同，欧阳从治《瑜珈师地论》入手，对法相唯识学进行深入钻研，以“竟玄奘未竟之业”为职志，最后达到贯通整个佛学的目的。太虚的意趣诚如其本人所说，不在成为“研究佛书的学者”，也不在成为“专承一宗之徒裔”，他的目的表现于民国6-7年（1917-1918）间所作的一篇训辞中：“中国向来代表佛教的僧寺，应革除以前在帝制环境下所养成流传下来的染习，建设原本释迦佛遗教，且适合现时中国环境的新佛教。”

（一）关于革新

事实上，太虚自始即以革新的姿态登上中国佛教的历史舞台，而在理论上他走了一条以中国佛教为本位而融会贯通的路线，旨在“吸收采择各时代、各方域佛教的特长”。辛亥革命后，中华民国成立，举国欢腾，一时改革运动高潮迭起。受宗法社会思想影响甚深的中国佛教，也因此发出强力革新之要求，纷纷组织团体，以适应时代新局面。民元（1912）太虚在毗卢寺与释仁山等筹组佛教协进会，在金山寺召开成立会，由太虚任主席，讲明开会宗旨，宣读会章。仁山则登台演讲，情词激昂，深以各寺僧把持寺产而不知教育僧材为憾，强烈提议金山寺兴办佛教大学，以金山寺产拨充经费。太虚、仁山二人先后同学，都曾就学于祗洹精舍及僧师范学堂，富有豪杰的气魄，深知佛教徒众多未受过正式教育，大都不看经，尤以宗门视经典文字为障道之本。因此，太虚、仁山力主革新佛教，利用寺产兴办僧教育，培养新僧才，被认为佛教新僧派领袖。终因受阻碍而改革流产。金山之改革虽未成功，但此一运动对佛教诸山影响极大，是为太虚毕生革新佛教事业的开始。

1914年左右，当欧阳竟无发愤研治《瑜珈》的时候，太虚则闭关于普陀山之锡麟堂，一面反思他与仁山为组织佛教协进会而“大闹金山寺”，倡导激进的佛教革命之失；另一面自西方寺阅藏之后第二次系统阅读全藏。据信，太虚此后30多年的佛教革新活动和思想建树，几乎都得益于这一次为期3年（1914-1917）的“闭关”。在这里他潜心阅藏、思考并著述，特别值得一提的是，他在闭关中撰成纲领性的改革佛教的著作——《整理僧伽制度论》。对于该论的意义，印顺法师有一评论值得我们参考，曰：“统观本论，依乾隆旧籍，而定论现今僧数之多；以江浙一隅，而例论全国教产之富，均不符实际。所论大乘八宗，上不征五天（指古印度），则其源塞；下不征各地，则其流隘。局于中国内地，拘于旧传八宗，不独有武断之嫌，且亦无以应国际文化交流之世。况大乘八宗，其时或形骸仅存，或形质久绝，乃必欲八宗等畅，宁复可能！尤以政教分离，决非中国政情所能许。富思考而未克多为事实之考察，自不免智者之一失！然所论僧制之改革，要为唯一有价值之参考书。”印顺肯定了其改革僧制之所论。

太虚本人在民国15-16年（1926-1927）间，觉得此作已经过时，而有《僧制新论》之作。在当时革命气氛浓厚的环境中，他作了一篇有针对性的革命僧的训辞，说：“中国的佛教革命，决不能抛弃有二千年历史为背景的僧寺，若抛弃了僧寺以言广泛的学术化、社会化的佛教革命，则如抛弃了民族主义而言世界革命一样危险！”于是他提出了一个佛教革命的根本办法：最根本者，为革命僧团之能有健全的组织，其宗旨主要有以下三点：其一，革除历代君相利用神道设教的迷信，革除家族化剃度法派的私传产制；其二，革改隐遁山林为精进修行，化导社会，革改度死奉事鬼神为资生服务人群；其三，建设由人而菩萨的人生佛教，以人生佛教建设中国僧寺制度，以人生佛教造成十善风化的国俗及人世。不难察知，这三点便是早年他提出的佛教在教产、教制和教理上的三大革命，适于现代形势和人群的新的发展。

值得注意的是，此次闭关阅藏，除温习台、贤、禅、净诸撰集和重读、精读严（复）译著和章太炎各文外，尤留意于《楞严》、《起信》。这明显是受诸杨文会的影响。虽然太虚在入祗洹精舍之前，就对《楞严》典籍“爱不忍释”，一听再听，但对这两部经典同时重视，恐怕与杨文会大有关系。因为杨文会信入佛门，最初所读的两部经典即《起信》和《楞严》，所以他对这两部经典很是重视，作为学佛者佛教入门的必读书。1909年春，太虚入祗洹精舍学习，适逢杨老居士在上学年讲过《起信论》后，下学年开讲《楞严经》。由此判断，尽管太虚在杨文会处学佛时间不很长，但杨老居士重视的两部经典却在他头脑里留下了深刻的印象。他在闭关中所作成的《首楞严经摄论》便是“会合台、贤、禅宗关于《起信》、《楞严》的著述，加以融通抉择”而成。太虚认为《楞严经》是中国佛学的“大通量”，其论中说：“未尝有一宗取为主经，未尝有一宗贬为权教，应量发明，平等直入”；又称道：“此一部中兼赅禅、净、律、密、教五，而又各各专重，各各圆极。”印顺于此记曰：“本论为大师是期专论佛法之名作”；“大师本《楞严》以总持大乘，得中国佛学纲要，洵当时思想之结晶”。于凌波亦由此断言：“大师以《楞严经》为宗本，他的思想并不拘泥于大乘各宗中的任何一宗，而是融合各大宗派，主张诸宗平等，各有殊胜。”其实，这与杨文会的思想宗趣是极为一致的。

1937年8月，太虚在世界佛学苑讲《新与融贯》，首先阐发他的思想意趣，说了四点：第一，非研究佛书之学者；第二，不为专承一宗之徒裔；第三，无求即时成佛之贪心；第四，为学菩萨发心修行者。为何不愿做一宗一派的门徒？太虚认为，宗派之兴起者，差不多都是以古德在佛法中参研之心得为根据，适应时机之教化上而建立的。从印度到中国再到日本的诸宗派，皆各有其系统的传承，非常严格。而太虚以为由佛之无上遍正觉所证明之法界性相，为度生应机而有种种施设，法流多门，体源一味。权巧无量之方便法，无不为度生而兴，古德开创宗派，其妙用亦在乎此。由此看法，无上大觉海中流出来的教法，为了传持者及入世应机而各有偏胜：由迦叶、阿难等承持，则成初期小乘；由龙树、无著、世亲等弘传，则成中期大乘；由龙智、善无畏、莲花生等传承，则成后期密法。印度佛法，因之可分为三期。后来到了佛灭度后千二百余年的当儿，印度的佛法已由衰落而销声匿迹；在印度奔放的佛法鲜花，不能不转移到异地去开放。锡兰、暹罗、缅甸等地所盛传之巴利文佛法（以锡兰为代表），就是印度的初期小乘佛法；从中国到高丽、日本等地所传之佛法（以中国的汉文为代表），就是印度的中期大乘佛法；而由西藏及再传于蒙古、尼泊尔等地所盛行之密法（以中国的西藏文为代表），即为印度的后期密法。此为印度三期佛法的两千余年来支流的大概。其实诸法性相一味平等中之各宗派法门，皆可随人根机所宜而修学，借以通达究竟觉海。所以太虚说他观察佛法之五乘共法、三乘共法及大乘不共法，原为一贯；在教理解释上、教法弘扬上，随机施设而不专承一宗或一派以自碍。显而易见，太虚不专承某宗某派的作风，与杨文会平等对待各宗的路线一致，但他似乎提出了更为充足的理由。

太虚所说的第三、第四点意趣，也令我们想起杨文会在与日本真宗辩论之后对其学佛弟子的教导：以发菩提心为本，勤修六度万行，以弘法利生为助缘。太虚说，本人为从凡夫而得闻佛法信受奉行者，认佛法中的五乘共法、三乘共法及大乘不共法，均一贯可达到究竟圆满之觉海。凡能贯通五乘、三乘及大乘教法而发菩萨行者，便是菩萨，所以本人在佛法中的意趣，是“愿以凡夫之身学菩萨发心修行”。这里有两件事：一是学菩萨发心，二是学菩萨修行。本人还不能如菩萨那样发心、修行，现在是学菩萨的发心，学菩萨修行。本来学菩萨是极难能的事，须经过十信而入初发心住，再经十住、十行、十回向，修集福慧资粮满足，始能进为圣位菩萨。今人不知此义，每每稍具信行，马上心高气傲自命成佛；不知少分之学发菩提心、学修菩萨行尚未做到呢！今人发心到佛法中修行，要切实认清这一点。照《大乘起信论》上讲，真正初发心菩萨，须于入发心住以前，经过十千大劫，修行六度万行，才为真正初发心菩萨；然后再经过三大无数劫，方能证得无上正等正觉。以此观之，太虚接受并阐发了杨文会在近代宣扬最力的《起信论》中信、住、行、向系列的修习法门。

太虚依上面的意趣提炼出他所谓的“新”的思想和“融贯”的思想。他依据佛法契理契机的“契机”原则，认为以佛法适应这现代的思想潮流及将来的趋势，则有一种新的意义，便是契机的意思。根据佛法的常住真理，去适应时代性的思想文化，洗除不合时代性的色彩，随时代以发扬佛法之教化功用，也即，使佛法活跃在现代人类社会或众生世界里，人人都欢喜奉行。如是，即为弘扬佛法的新的意义。若是故步自封，不能适应时代，或标奇立胜，从古代或异地另寻来一个方法，欲以移易当地原状，则都不免落于非契机的病根上。一般为佛法传持的人，若能依照契理契机去躬践实行，则不但目前及将来的中国的佛教可以发扬光大，全世界佛教亦会因此而鼎新起来。由此，他提出两种“新”：

其一，是佛教中心的新。即以佛教为中心而适应现代思想文化所成的新的佛教，是建立在依佛法真理而契适时代机宜的原则上。所以太虚说，本人30年来弘扬佛法，旁及东西古今文化思想，是抱定以佛教为中心的观念，去观察现代的一切新的经济、政治、教育、文艺及科学、哲学诸文化，无一不可为佛法所批评的对象或发扬的工具，这就是应用佛法的新。然而，若不能以佛法适应时代、契众生机，则失掉这里所谓的新，在社会众生界是一种没有作用的东西。如此的佛教，会成为一种死的佛教！又若不能以佛教为中心，但树起契机的标帜而奔趋时代文化潮流或浪漫文艺的新，则它们的新已经失去了佛教的中心思想的信仰，而必然会流到返俗叛教中去！这都不是我们提倡的新。

其二，是中国佛教本位的新。这是以近两千年来中国传演流变的佛法为根据，在适应中国目前及将来的需要上，去吸收采择各时代各方域佛教的特长，以成为复兴中华民族的中国新佛教，以适应中国目前及将来趋势上的需求。由此，太虚说他所谓中国佛教本位的新，不同一般人倾倒于西化、麻醉于日本，推翻千百年中国佛教的所谓新！亦不同有些人凭个己研究的一点心得，批评中国从来未有如法如律的佛教，而要据佛法的律制以重新设立的新！此皆不能根据中国佛教去采择各国佛教所长，以适应目前及将来中国趋势上的需要。为此他提出两点切实做法：一是扫去中国佛教不能适应中国目前及将来的需求的病态；二是揭破离开中国佛教本位而易以异地异代的新谬见。在这两个原则之下，在中国目前及将来趋势的需求上，把中国佛教本位的新佛教建立起来。

（二）关于融贯

太虚所谓融贯的思想，一是指宗乘融贯，一是指文系融贯。这是将从印度到中国再到日本等国的一切宗派，以及一切语系（如巴利文系、华文系、藏文系和欧美文系）的融贯。这种融贯思想最明显地体现在他1940年在汉藏教理院所讲的《我怎样判摄一切佛法》之中，该文意旨在把所有的佛法熔铸成一个完整而有序的系统。太虚对一切佛法的系统看法有一个发展过程，前后分三期：

第一期是在光绪三十四年（1908）至民国3年（1914），这是他入祗洹精舍和普陀山闭关的时期，认为佛法不外“宗下”与“教下”两种，和传统的判教法几乎没有什么差别。他将佛法分为禅、讲、律、净、教五门。禅，是教外别传，属于宗门；讲，包括天台、贤首、慈恩，是属于教门；律，是出家在家所持的戒法；净，是修学净土；教，乃指密教而言。这种对一切佛法流行的全貌之把握，反映了太虚初期佛学思想的重心。

第二期的系统思想是在1914年闭关之后产生的，把整个佛法归纳为大乘八宗，认为小乘的宗派在印度虽有二十部，在中华虽有毗昙、俱舍、成实三宗系，但俱舍、毗昙可归纳于唯识，成实可附入三论。至于我国的大乘十一宗，涅槃宗后归法华，地论宗归入华严，摄论宗归入唯识。天台、贤首、三论、唯识、禅、净、律、密这大乘八宗，其境上是平等的。其果都以成佛为究竟，也是平等的；不过在行上，诸宗各有差别的施设。这样来判摄一切佛法，与古德的判教完全不同，比如法藏判教，分小、大、终、顿、圆五教；天台判教，则有藏、通、别、圆等差别。两者皆判自己所宗的为最圆教理。太虚则认为诸宗的根本原理及究竟的极果，都是平等无有高下的，只是行上所施设的不同罢了。八宗既是平等，亦各有殊胜点，不能偏废，更不能说此优彼劣，彼高此下。

第三期看法，是在民国12-13年（1923-1924）间至29年（1940），太虚对佛法有了更系统的见解。主要表现是以佛法为本，以佛为师，既不可以此别为大小，更不能以此区分任何宗派，而是以佛法为一味，以此观察佛陀教法流行演变，则以印度三期佛教发展，融会于世界三大语系。太虚第一期见解可以说是承袭古德的；第二期见解是摄小归大而八宗平等，即不同于第一期的因袭；而第三期亦不同于第二期。太虚说，他的思想如是变更，见解如是进展者，乃不为旧来宗派所拘束，而将释尊佛陀流传到现代的佛法做圆满的判摄罢了。其第三期见解又可分教、理、行三者来讲：

一是教之佛本及三期三系。第一期“小行大隐”时期，今日流行于以锡兰（即今斯里兰卡）为中心的南亚及东南亚一带，称为巴利文系佛教；第二期是“大主小从”时期，以中国为中心，而流传于高丽、日本和安南（越南）等处，是为汉文系佛教；第三期是“大行小隐、密主显从”时期，以西藏为中心，而流传于西康、蒙古、甘肃及尼泊尔一带，是为藏文系佛教。总合来说，佛住世时的教法，是一味融通，无所谓分宗分乘，所以一切法，以佛为归为主，佛为法本，法皆一味。及至佛灭度后，佛法在印度分为三期，流传世界各地分为巴利文、汉文和藏文三系。

二是理之实际及三级三宗。以佛法究竟真实言，所谓“实际理地，不立一法”，但为欲悟他，故从教法上显示，可分为三级来说明：①第一级五乘共法，这是讲的佛法最普遍的因缘所生法，也即因果法的道理；一切科学也依因果律，但不说业报因果，故与佛法所谈的因果迥异其趣。太虚认为，所谓学佛先从人做起，学成了一个完善的好人，然后才谈得上学佛。若人都不能做好，怎么还能去学超凡入圣的佛陀？所以学佛法的人，敬佛、法、僧，信业、果、报，是最要紧的一着。不但流转的六凡，出世的三乘，皆建立在业果上，就是至高无上的佛陀，也不出因果的范围，因为要修大乘六度的清净殊胜因，才能证得究竟圆满的佛果。始从人乘，终至大乘佛位，名之曰“五乘”。而这因缘生法的原理，也即所谓因果法的原理，是五乘所共修的法。一个人尤其是做了佛教徒的人，对因果业报不能深信，则不能领受真正的佛法，也就不能了解佛法的正义，同时亦不能算为佛教徒，故根本上不能入佛法之门。这五乘共法的第一级，重人乘修因果，其范围极广，把这级稳固了，然后再进趣上级，那就容易了。②第二级三乘共法，三乘是声闻、缘觉、菩萨。这三种出世的圣人，依着四念处、四正勤、八正道的基本道路，而去实践进修，不求人天果报，唯一目的就是求证出世涅槃。③第三级大乘特法，这是菩萨所特有的，不共于人天、二乘（声闻、缘觉）的。此大乘特法，以大悲菩提心、法空般若智，遍学一切法门，普度一切众生，严净无量国土，求成无上佛果，为其唯一的誓愿、唯一的事业。大乘法中，应分摄三宗以除偏执：一法性空慧宗，二法相唯识宗，三法界圆觉宗。太虚分此三宗的理由，是因为他认为：

宗诸大乘经论的古来各宗派，皆各有所偏据，故我特明三宗，因为以这三宗来看一切大乘佛法，没有解不通，亦没有不圆融。至于上述的三级，初级的五乘共法，不论是人乘、天乘，乃至佛乘，谁也不能离了因果法而言；第二级的三乘共法，也是不能离了初级去凌空施设；即大乘不共法，也不能离了前二级而独立，所以说三级是互相依靠的。人天果、二乘果都是佛乘过程中的一个阶梯，非是究竟目的地。究竟目的地是至高无上的一乘佛果。

三是行之当机及三依三趣。行是侧重当机者实践上说的，今判三依三趣，乃就三个时代机宜的大概而言：一依声闻行果趣，发起大乘心的正法时期；二依天乘行果趣，获得大乘果的像法时期；三依人乘行果趣，进修大乘行的末法时期。太虚说：在第三时期中，到了末法开始的时候，依天乘行果修净密，勉强的虽还有人做到，然而就最近的趋势上观察，修天乘行果这一着也不适时代机宜了，因此也就失了能趣大乘的功效。但前一、二期的根机，并非完全没有，不过毕竟是很少数的了。而且依声闻行果是要被诟为消极逃世的，依天乘行果是要被谤为迷信神权的，不唯不是方便而反成为障碍了。所以在今日的情形，所向往的应在进趣大乘行，而所依靠的，即非初期的声闻行果，亦非二期的天乘行果，而确定是在人乘行果，以实行人生佛教的原理。依着人乘正法，先修成完善的人格，保持人乘的业报，方是时代的所需，尤为我国的情形所宜。由此向上增进，乃可进趣大乘行——即菩萨行，大弘佛教。在业果上，使世界人类的人性不失，且成为完善美满的人间，有了完善的人生为所依，进一步地使人们去修佛法所重的大乘菩萨行果。太虚由此更明确指出，人生佛教，即由人乘进趣大乘的佛法，就普遍的机宜上，重在完成人生以发达人生，而走上菩萨行的大乘觉路；就保持人的业果言，在今日亦须以佛法建立起人生道德，使人间成为实行佛法的根据地。人人学佛，佛法才可风行世界，普遍全球。

第二节　人生佛教的倡导及实践

在理论上说，太虚革新旧佛教，振兴佛教于世界的思想理念和实践活动，后来都汇归于“人生佛教”的倡导上。就历史的实际言，人间佛教是近代以来太虚倡导佛教革新的产物。我们尽可以把人间佛教的思想溯源到原始佛教的经证乃至佛陀本人，但无可否认，太虚是近代以来明确倡导人间佛教思想的第一人。无论台湾还是内地，现、当代人间佛教的弘扬者与实践者们都共同把太虚大师作为人间佛教的倡导者，并沿着他所开创的道路继续前进。换句话说，现代人间佛教的理论和实践都可在太虚那里找到思想渊源和实践踪迹。太虚一生改革佛教的精神风范也深深地烙在他们的心间，对后世佛教发生着有形无形的影响。正是在这个意义上，我们说太虚是近现代人间佛教的实际创导者。当然，太虚不是用人间佛教这个名称，而是用“人生佛教”来总括他的革新佛教的思想。在太虚看来，人生佛教的意义要比人间佛教来得好些，因为后者有落入“狭隘的人本我见”的危险。

一、人生佛教的理论建构

太虚提倡人生佛教的重心在于菩萨行或菩萨道，其根本宗旨在于以佛菩萨的“舍己利他”、“饶益有情”的精神去改进社会和人生，建立完善的人格和僧格，从而挽救“江河日下”的衰颓佛教。而要实现这个伟大理想，非中国佛教建立清净僧团不可，非佛教大众修菩萨行不可，故而早年（1924年）他就明确表白过自己的志行在整理僧伽制度和大乘菩萨行，这也就是后来经常为人所引用的两句话：“志在整兴僧伽制度，行在瑜伽菩萨戒本”。太虚在《我的佛教改进运动略史》中说，在家出家同为六度四摄，即是实行瑜伽（菩萨）戒法；六度四摄是一个纲领，六度四摄的精神就在个人的行为和为人类服务中表现出来。“出家的，可作文化、教育、慈善、布教等事业；在家的，成为有组织的……农工商学军政各部门，都是应该做的工作，领导社会作利益人群的事业。”

（一）“即人成佛”的“真现实论”

20世纪20年代后，太虚形成较为成熟的人生佛教理论，这就是“即人成佛”的“真现实论”。他认为，“学佛先从做人起”，“人圆佛即成”。在他看来，末法期佛教之主潮，必在密切人间生活，而导善男信女向上增上，即人成佛之人生佛教。上文述1940年8月太虚在汉藏教理院讲《我怎样判摄一切佛法》，提出“三依三趣”说，认为我们现在正处于末法的开始时代，如果依声闻行果是要被诟为消极逃世的，依天乘行果是要被谤为迷信神权的，只有依人乘行果，实行人生佛教，也即依着人乘正法，先修成完善的人格，保持人乘的业报，由此向上增进，方可进趣大乘菩萨行，大弘佛教。1940年10月，太虚的《真现实论》由中华书局出版，其中有一首自述偈，充分地说明了太虚人生佛教的思想。偈曰：“仰止唯佛陀，完成在人格。人圆佛即成，是名真现实。”印顺在《太虚法师年谱》中说：“本论规模宏大，极其量，足以贯摄一切世学。大师独到之思想，多含摄其中。”

整体上看，太虚的“即人成佛”的“真现实论”，建构起人生佛教的一个相对完整的理论体系。首先，他认为即人成佛与传统禅宗的“直指人心，见性成佛”不一样，他在“宇宙人生观”的背景下，说明其是“直依人生增进成佛”，“发达人生进化成佛”；然后他通过对“五乘”佛法的抉择，把天乘和声闻、缘觉二乘判为“歧出”，认为其不符合时宜，同时扩大菩萨乘的范围含摄前面二乘，以连接人乘和佛乘，建立起一条“由人而菩萨而佛”的进化道路来；最后又在人乘正法的名义下，具体地说明如何在人乘的初行中就体现佛乘的精神，由凡夫直接踏上菩萨行的正道。印顺对此分析补充说，人乘正法具足正信正见，虽修十善法，但以慈悲利他为先，与一般人乘法着重于偏狭的家庭，为自己的人天福报而修持，是根本不同的。他又说，以凡夫身来学菩萨行，向于佛道的，不会标榜神奇，也不会矜夸玄妙，而从平实稳健处做起。一切佛菩萨都由此道修学而成，修学这样的人本大乘法，如久修利根，不离此人间正行，自会超证直入；如一般初学的，循此修学，保证能不失人身，不碍大乘，这是“唯一有利而没有险曲的大道”。

（二）晚年定论：“菩萨学处”

“菩萨学处”是太虚法师晚年的定论。印顺在《太虚大师菩萨心行的认识》一文中指出：太虚大师在晚年认定，要想复兴中国的佛教，树立现代的中国佛教，就得实现“整兴佛教、服务人群”的“今菩萨行”。而今菩萨行也就是他所谓的人生佛教，就是要“建立适应今时今地的佛教”。所以太虚在《我怎样判摄一切佛法》中说：“在今日的情形，所向的应在进趣大乘行；而所依的，既非初期的声闻行果，亦非二期的天乘行果，而确是在人乘行果，以实行我所说的人生佛教。”印顺指出：“大师于此一志行的切实提示，最明白也没有了！”

太虚的菩萨心行还体现在他曾两次说到的“本人在佛法之意趣”中。一次是1935年5月，在南京讲《优婆塞戒经》，另一次是1937年夏天，在武昌佛学院讲《新与融贯》。太虚在这两次讲演中都明确表明其意趣不在“求即时成佛之贪心”，而“愿以凡夫之身学菩萨发心修行”。印顺说：“唯有把握此一（菩萨心行的）意趣，才能亲切认识到大师的真面目，才能理解大师对国家、对佛教的真意趣。否则，会容易错会大师，不是把大师看作离弃佛寺，毁乱佛法之革新者；就认为是维持古老佛教、古旧丛林的人物。”接着，印顺又解释太虚所说学菩萨发心修行之真意，那是直探释迦佛陀的觉源——佛在人间成佛，施设教化，实际是以人类为本位的，要人直接从人乘正法以进向佛教。

事实上，太虚一生倡导佛教革新，有一个发展的过程。最初着重于整理僧伽制度，晚年则代以菩萨学处，提倡以学菩萨心行或菩萨道为人生佛教的重心和落足点。人生佛教旨趣在贯通僧俗，把出家僧众和在家信众纳入一个共同的法门中，渐次深入，达到振兴佛教、改进社会和人生的共同目标。因此说，菩萨学处是太虚晚年思想的定论。这“菩萨学处”是太虚多年来建设人生佛教理想的最后说法。而在思想上追根溯源，人生佛教的理论其实是承继大乘佛教世间、出世间不二法门的精神提出来的。太虚在许多地方反复强调这一点，如说：“佛教佛学通出世世间真谛俗谛而言”；“其实禅宗与一切佛法通为世出世间底善法的……盖佛法本是透彻出世，而亦利益世间尽未来际的”等等。而他关于佛教五乘法之说，即：人乘、天乘、声闻乘、缘觉乘、如来佛乘（其中前二为世间法，后三为出世法），则更是把佛法统摄世出世法的精神具体化了。

可见，菩萨学处凝含着世出世法不二的精神，更关乎佛教现实的发展和建设。太虚认为，佛教的发展和建设，“其中心虽着重在伽蓝清净僧伽，但整个的基础应建筑在多数大众的信仰心上”。他深刻地指出：“没有大众信仰的佛教，纵使伽蓝梵刹建筑得富丽，僧伽的生活如何富裕或清高，这是违反佛陀的真义的，是死寂的佛教而非是活的佛教。”所以说，今后佛教新的发展和建设，“应把佛教的精神普遍地打入大众的心中，唤起大众热情的信仰和认识”。为此，他提出了设立“两重三皈”的“菩萨学处”。这里的“两重三皈”是指“结缘皈依”和“正信皈依”，前者指的是佛教的广泛信徒，后者则着重于对佛法有正确的认识，并种下了根本的信心。而“菩萨学处”则是指包括比丘学处（比丘应学习和遵守的律仪）在内的，“统贯世出世间一切阶位渐进为菩萨的学习”法门。以此，则可把在家信众与出家僧众纳入一个共同的法门中去，渐次深入（由“结缘皈依”进入到“正信皈依”），达到一个共同的成佛目标。

（三）人生佛教的根本宗旨

综上所述，太虚提倡人生佛教的根本宗旨在于：以佛教“舍己利他”、“饶益有情”的精神去改进社会和人类，建立完善的人格、僧格。为此，太虚提出了“即人成佛”、“人圆佛即成”的主张。这也就是说，成佛就在人生的现实生活中，就在个人日常的道德行为之中。否则，人格尚亏，菩萨的地位便无处安置，更谈不上佛陀果成了。因此，太虚提出的人生佛教的鲜明特点就是落实到现实生活中具体人格乃至僧格的培养和完成上。如何才能达到这一目标呢？太虚指出，最根本的就是要发起菩提心。他说，发菩提心即是精神境界的一种向上追求，是一种以凡夫心成功佛果的心。他认为，若能发菩提心，并辅之以菩萨的“四弘誓愿”（佛道无上誓愿成、众生无边誓愿度、烦恼无尽誓愿断、法门无量誓愿学），守之以“不犯四他胜处法”（失利人心、失大悲心、失大慈心、失智慧心），行之以“六度”，则必定能完成圆满的人格，而臻于无上佛果之境地。

我们同样可以看到，太虚提倡人生佛教的立意，是要充分发挥佛教在社会伦理教化方面的作用。他把佛教的五戒、六度等与世间的道德规范和行为融通起来宣讲，以便把佛教人生观、伦理观普及到广大信众中去。如在《佛教人乘正法论》一文中，他是这样来讲解五戒的：“云何五戒？今当先列其名：一、不残杀而仁爱，二、不偷盗而义利，三、不邪淫而礼节，四、不欺妄而诚信，五、不服乱性情品而善调身心。此之五戒，上截即是伦理原则，下截则同儒家五常。上截在止所不当为，下截在作所必当为……止所不当为者曰戒，作所必当为者曰善。”又说：“此之五戒，即为人道正因。一戒不守，必堕三涂。人人一戒不守，则人道断绝矣。守一戒至三戒，虽得为人，未能完全人格。人人守一戒至三戒，人道可由之而保存。受持四戒，人格乃全。人人受持四戒，人道可由之而蕃昌。受持具足五戒，则为良士。人人受持具足五戒，人道可由之而进善。受持增上五戒，则生生于人类为大圣贤。人人受持增上五戒，则虽地球变成忉利天界可也。”这里充分反映了太虚的道德理想主义。

又如在《菩萨学处讲要》一文中，太虚把六度与世间各种善行做了融通的讲述。他认为，佛法中说菩萨六度行，亦即是扩充世间古今圣贤的所有善行。①如孟子之“人饥即己饥，人溺即己溺”；宋！之“愿天下之安宁以活民命”；墨子之务求“与天下之利，除天下之害”等，皆本于以大众之离苦得乐，宁牺牲个己之利益，是所谓圣之仁者，与布獉獉施獉度相通。②如伯夷、叔齐之“不念旧恶，怨是用希”；宋！之“不累于俗，不饰于物”；孔子之“四毋”（毋意、毋必、毋固、毋我）；陈仲子之耻食其兄“不义之禄”，是所谓圣之清者，与持獉獉戒獉度相通。③如宋！之“见侮不辱，不羞囹圄”；柳下惠之“直道事人，三黜不去”，是所谓圣之和者，与忍獉辱獉度獉相通。④如夏禹之“腓无胧胫无毛，沐甚雨栉疾风”，置万国；墨子之“摩顶放踵利天下而为之”，日夜不休，以自苦为极，与精獉獉进度獉相通。⑤如庄子说“形如槁木，心如死灰”，外天地，遗万物；颜回之“心斋”、“坐忘”；慎到之“不师知虑，不知前后”，巍然而已矣，与禅獉獉定獉度相通。⑥如老子之“其动若水，其静若镜，其应若响”；孔子之“从心所欲不逾矩”，皆有通于一而万事毕，无人而不自得的境界，与智獉慧獉度獉相通。所以说，“能集中国圣贤之德行，即可成一六度行之菩萨”。

这种广泛地融通内外学的诠解，不仅使佛教教理进一步融入中国文化内核，在现代社会教化中充分发挥“平易近人”之作用，而且打通了出家与在家的界限和区隔，但这并不意味着他放弃了对在家信众与出家僧众仍然各别要求。这也是太虚提倡人生佛教的重要特征之一。如他早年写过一篇文章，题为《论佛法普及当设平易近人情之方便》，其中强调即使是已入门的在家信众“亦勿须模仿僧事，惟以敲鱼打磬、宣佛诵经、弃家废业、离群逃禅为学佛。但由信而渐求其解，由解而愈坚其信，信隆而三皈而五戒，而不离常俗婚娶、仕宦、农商工作之事业”。至于出家僧众，太虚认为，应当严格要求，然如有不能坚守戒律者，也不可强留，“其后更当宽，令可自由请求反俗，则僧内庶清净也”。关于这一问题，在他晚年的最后说法《菩萨学处》中，有更清楚的论述。他说：“上来所说从结缘皈依到正信皈依，从正信皈依分在家与出家修习菩萨道的两条路向。但是初自发菩提心，终达修四摄行，其形而上之精神是一贯，其形而下之处境稍有不同耳。然非固定不变者，十年、二十年以上之在家菩萨，如欲变服形，自可得入于出家菩萨众中；出家菩萨比丘，遇利行同事尤切之缘时，亦可舍比丘戒入于在家菩萨众中。大乘菩萨之学，重在精神与实践之行，原不限制于固定形式之中。”这也就是太虚最终所希望建立的“本菩提心，修菩萨行，将佛教的精义真理，广泛地投入大众的识田中”的“实用的人生佛教”。这种人生佛教强调的是“重在精神与实践之行”，而不拘泥于虚有其表的“固定形式”。

太虚关于革除佛教中神道设教的迷信，离群遁隐的消极主义，主张充分发挥佛教在社会伦理教化方面的作用，以建立实用的人生佛教的理想，符合于世界上一般宗教由中世纪的神学化特点向现代社会人文化特点转化的共同规律。他对于推进我国佛教的现代转化，以适应现代社会的科学发展、现代人的生活实际和心理状态，有着积极的意义。因此，太虚在我国整个近代佛教的发展中，以至在今天两岸三地的人间佛教建设中，产生了深远的影响。

二、整兴佛教僧会的思考与实践

太虚对于佛教改革的倡议和实践是多方面的，但集中地体现在两大方面，也就是他在《志行之自述》中所归纳的：“志在整兴佛教僧会，行在瑜伽菩萨戒本”。对此，太虚自述云：“斯志斯行，余盖决定于民四（1915年）之冬，而迄今（民十三，1924年）持之弗渝者也。”

（一）关于志行

这里所谓的“瑜伽菩萨戒本”，是指从玄奘译百卷本《瑜伽师地论》中录出的《菩萨戒本》。关于“行在瑜伽菩萨戒本”，太虚有一个详细的说明。他认为，佛法统摄于教、理、行、果，而“其要唯在于行”。行有无数量，摄之为十度（六波罗蜜：施、戒、忍、精进、禅、般若，加方便、愿、力、智四波罗蜜），又摄之为三学（戒、定、慧），若“严核之则唯在乎戒学而已矣”。戒有种种，“又必以菩萨戒为归”。因为此戒以“饶益有情，专以舍己利他为事”，这正是“菩萨之入俗，佛陀之应世”的根本宗旨。在大乘诸戒本中，《梵网》、《璎珞》、《弥勒》等都有某方面的不足，唯有从玄奘译百卷本《瑜伽师地论》中录出的《菩萨戒本》，“乃真为菩萨紧兴二利，广修万行之大标准，而一一事分别应作、不应作”。因此，当以“瑜伽菩萨戒本”为皈依，而躬践力行之。太虚最后强调说：“必能践行此菩萨戒，乃足以整兴佛教之僧会；必整兴佛教之僧会，此菩萨戒之精神乃实现。”

这里所讲的佛教僧会，分别指出家的住持僧（僧伽集团）和在家佛徒的正信会。太虚在《佛教正信会缘起》中说及，在家信众与出家僧众是相辅相成的。要振兴佛教，使佛教在社会上得到支持和普及，则必须“都摄乎正信佛教之在俗士女而后圆满”。他提出，要以佛教的五戒十善作为在家信众学佛的根本，俾使佛教道德深入社会人心，而有益于社会风尚的改善。所以他积极支持和协助各地信众组织佛教正信会，为广大信众讲经说法，并著《佛教人乘正法论》一文，专门为在家信众讲解如何依照佛教戒律来培养善美的人伦道德的问题。然而，出家僧众乃是“住持三宝之本”，因此，与建设佛教正信会相比较而言，整兴僧伽制度对于佛教的革新则更为重要和更加根本。

（二）关于佛教“三大革命”

在民国佛教复兴与改革的道路上，虽然太虚所面对的是一再失败、窒碍难行的坎坷之途，但历史表明，若无太虚的努力，则无今日佛教的繁荣与兴盛。太虚佛教革命的名声起于民国元年（1912）他与仁山在金山寺召开佛教协进会成立大会时的革新主张，但他提出佛教三大革命（教理革命、教制革命、教产革命）是民国2年（1913）在寄禅新逝之后的追悼大会上。太虚终其一生对佛教改革的推动，始终是朝着这三种革命的方向前进。太虚以此佛教三大革命来配合三民主义，同时，这三种革命乃以思想、制度、经济并重，实为把握整个佛教革新全体的枢纽，也是适应时代思想上的一种创见。

1913年2月，太虚在寄禅和尚追悼大会上，针对当时佛教丛林存在的积弊，首先提出了“教理革命”、“教制革命”、“教产革命”的佛教三大革命。所谓“教理革命”，太虚认为今后佛教应多注意现生的问题，不应专向死后的问题上探讨。其中心是在于革除旧佛教中那些愚弄世人的鬼神迷信，以及厌弃世事的消极主义等，而积极倡导以大乘佛教自利利他的精神，以五戒十善为人生的基本道德准则，去改善国家社会，增进人类的互助互爱，探究宇宙人生的真相，指导人类的向上发展而更加进步。所谓“教制革命”，也就是改革僧伽制度，即通过对僧众生活、组织制度的改革，建立起适应时代的需要、真正能住持佛法的僧团。所谓“教产革命”，其主张是反对把寺庙财产变为少数住持的私产，废除按剃派、法派继承遗产的制度，而要使佛教财产成为十方僧众所公有，以为供养有德长老，培养青年僧伽，兴办各种佛教事业之用。在这三大革命中，太虚以为“教制革命”最为根本。因为只有培养出合格的僧伽，建立起严格的组织制度，“教理革命”和“教产革命”才有可靠的保证。

关于“教制革命”，太虚在1915年著《整理僧伽制度论》，作了专门的论述。在这篇《论》中，太虚以全国80万僧伽为准（此据清乾隆年间的统计数。以后他根据实际情况，在《僧制今论》中改为20万，而到《建设现代中国僧制大纲》中又改为4万），描绘了一幅僧制的蓝图。按照他的设想：全国设立一个“佛法僧园”，它是“中国本部佛法僧全体机关，包罗宏富，该摄僧俗”；各省设立一“持教院”，是为一省的佛教团体机关；省下设“道区”一级，按八宗（清凉宗、天台宗、嘉祥宗、慈恩宗、庐山宗、开元宗、少室宗、南山宗）建各宗宗寺，为八宗之专修学处；每县则设“行教院”（县佛教团体机关）一，“法苑”（专修经忏法事）一，“尼寺”（专住比丘尼）一，“莲社”（通摄一县善士信女共修念佛三昧）一，“宣教院”（宣讲于乡镇者）四。此外，还将建立各种教团组织，如“佛教正信会”、“佛学研究社”、“佛教救世慈济团”、“佛教通俗宣讲团”，以及“医病院”、“仁婴院”等等。应当说，这是一套相当完整，并很有启发性的理想僧制，但由于离当时僧伽集团的实际太远了，很难付诸实施。

太虚一系列革新佛教运动中，僧伽制度的改革为最根本，但其整理方案往往随时代变迁而变化。1915年著成的《整理僧伽制度论》，虽极富启发性之理论而殊难实现。及至1917年俄国革命成功，社会主义思想日渐流行，太虚乃发表《人工与佛学之新僧化》及《唐代禅宗与社会思想》，鼓励僧人极力发扬禅宗“一日不作，一日不食”的优良传统。北伐成功，革命思想风靡全国，乃作《僧制今论》（1927年），论曰：“今佛化重心移信众，而时代变迁，又侧重生计，僧众亦不能不为生利分子，以谋自立于社会。”故太虚提出，现有各寺院庵堂及其产业，除充佛法僧园、持教院、行教院、宣教院、支提、梵刹、仁婴苑、慈儿苑、施医苑、预科大学、专宗大学、阿兰若（即养老堂）之外，其余悉就地宜，作农修场、工修场、商修场，半作半修，为服务众之服务场。支提附设工场、商场，梵刹亦设工场。工、商皆以佛化及不违佛化者为限。太虚指出：“此僧制之改设，要之令僧众于士、农、工、商各有一立身之地位，勿为世人诟病，且又能以佛法修己化人而已。”释东初在《中国佛教近代史》中对此评论说，太虚“大师用意至显，乃欲借此改良愚迷陋习之经忏生活，以谋自食其力合理化的佛制生活，仍以服务劳动、自食其力为重心。经忏，不啻为佛教鸦片烟，不仅使僧青年意志消沉，生活腐化，并使整个佛教陷入瘫痪，昏迷状态。故经忏不革命，则佛教无革新之望，这是大师深恶痛恨者”。

1928年4月，太虚在《对于中国佛教革命僧的训词》中提出中国佛教革命的宗旨：第一，革除：甲、君相和用神道设教的迷信。乙、家庭化剃派法派的私传产制。第二，革改：甲、遁隐改精进修习，化导社会。乙、度死奉事鬼神，改资生服务人群。第三，建设：甲、依三民主义文化，建由人而菩萨的人生佛教。乙、以人生佛教，建中国僧制。丙、收新化旧，成中国大乘人生的信众制。丁、以人生佛教，成十善风化的国俗及人世。就其建设程序，可谓佛僧、佛化、佛国之“三佛主义”。此三主义，本为一“佛教救世主义”；而在进行的努力上，则为一“佛教革命主义”。但其重心，仍在革除佛教神化、伪化、陋习及迷信成分。可见太虚革新僧制，重在建僧，极力抨击排除僧寺而言革新佛教。太虚谓中国的佛教革命，决不能弃有二千年为背景的僧寺，若抛弃了僧寺，以言广泛的学术化、社会化的佛教革命，则如抛弃了民族主义而言世界革命一样危险。

1930年春，太虚在闽南佛学院讲《建设现代中国僧制大纲》，简称《建僧大纲》。根据太虚的设想，以三宝之信，产生僧格；以六度之学，养成僧格。建僧四万，可分学僧、职僧、德僧三级，创设僧制。

其一，学僧制，经“律仪院”二年，“普通教理院”四年，“高等教理院”二年，观行参学二年之学程。

其二，职僧制，亦名菩萨僧制，就是修菩萨行之僧。太虚估计全国大约2.5万人之数，可以5种机关摄之。①布教所5000所，教职员每所1-7人，约9000人。②病院、慈幼院、养老院、残废院、赈济会等，教职员约7000人。③律仪院、教理院及文化事业等，教职员5000人。④教务机关，办事员3000人。⑤专修杂修林，办事员1000人。

其三，德僧制，亦名长老僧制。这种制度，宜行于山林茅棚，可以合许多茅棚为一处，成一专修林或杂修林。

1930年夏，太虚在闽南佛学院讲《救僧运动》。他认为，住持佛法必须有出家的真僧，而救僧运动则有积极救僧和消极救僧两种。积极，在于真修实证以成果，舍身利众以成行，勤学明理以传教。消极，在于以自营生计以离讥，严择出家以清源，宽许还俗以除伪。

综观太虚革新僧制的重心，有以下三点：第一，对僧团人数力求减少，重质不重量，除伪显真，培养僧格；第二，偏重接引信众，以建设一菩萨学处，以广摄社会青年皈依三宝；第三，以人成即佛成之人生佛教为终极，这是其最后主张，也是其毕生革新僧制的最后遗教。可知太虚革新僧制的主张，因受国内外政治社会文化思想的影响，故先后主张不同。但他始终以建僧为其革新佛教的关键步骤，革新僧制发展到最高处，就是建立菩萨学处，就要落实于人生佛教。

此后，太虚虽仍以此人生佛教作为他改革僧伽制度的根本理想，但在实践中则从加强僧伽教育，培养新的僧伽人才着手。由太虚亲自倡导并主持、讲学过的佛学院有：“武昌佛学院”、“闽南佛学院”、“柏林教理院”、“汉藏教理院”等，而在太虚僧教育思想和实践影响下创办的佛学院则为数更多。这些佛学院为中国近代培养了一大批、好几代优秀的佛教弘法和研究人才，流泽且惠及于今，其功德可谓伟矣。

（三）关于僧格培养

太虚向被视为“新僧派”之领袖，怎样才是一个新僧呢？太虚于1917年先后发表了《人工与佛学的新僧化》、《唐代禅宗与现代思潮》等文，认为“务人工以安色身，则贵简朴；修佛学以严法身，则贵至真”，大力提倡发扬禅宗“一日不作，一日不食”的优良传统，以谋僧人自食其力，自立于社会。

太虚认为，“高者隐山静修，卑者赖佛求活，惟以安受坐享为应分，此我国僧尼数百年来之弊习，而致佛化不扬，为世诟病之大原因也”。他严厉批评说：“累人负己是无业流氓故，寄生偷活是邪命故，巧取坐收是盗行故。”因此，他强调说：“凡学佛之人，无论在家出家，皆不得以安受坐享为应分，务必随位随力，日作其资生利人事业，不得荒废偷惰。”总之，“出家者有出家者之家务事业，即所谓‘弘法为家务，利生是事业’”。这也就是他后来在《佛教革新方案》一文中，明确列为“改革”的项目，即所谓：“遁隐改精进修习，化导社会；度死奉事鬼神，改资生服务人群。”而在《救僧运动》的演讲中，他又进一步归纳了作为一名出家新佛徒的三条主要要求：一、真修实证以成圣果；二、献身利群以勤胜行；三、博学深究以昌教理。太虚提出的这些要求，对养成新型的僧团、改革旧佛教的弊习，使佛教适应时代和社会的发展而发展，是十分必要的，有着积极的意义。

太虚特别注重僧群品德的培养，把养成健全的僧格放在僧教育的首位。他认为，出家僧群是住持佛法的，因此必须有真实的修持、高深的道德，和无间断地阐扬佛法的精神。“僧之僧格，即如人之人格一样。假如僧不具僧格，即不能谓之僧。”如何产生和养成僧格呢？太虚在上述《建僧大纲》中简要说：“以三宝之信，产生僧格”；“以六度之学，养成僧格。”其中太虚特别重视六度中的持戒，强调以戒为师。

太虚在许多文章中都强调指出律仪持戒在养成僧格中的重要作用。如他在《僧教育建在律仪上》一文中认为，离开律仪便无所谓僧，只有严守律仪以自制，“乃能使吾人改造身心，变化气质，以构成僧伽之体格”。故“僧本身之构造，全在于律仪，而律仪之内心，则惠舍、坚忍、勤勇、定慧、敬德、救苦、慈怨、报恩诸德是也。”他把如上种种善行，定为律仪内涵之精神要素。他在《僧教育之宗旨》中则指出，僧人“在求学之时，必遵依经律，如法修行，听取本分上的相应。生而应世，能弘法利生，改造社会，方可成为最完全之僧格”。太虚在该文中同时强调现代僧伽的社会责任，是要“承担各种济人利世的事业，改良人群的风格，促进人类的道德，救度人类的灾难，消弭人世的祸害”。

而在《现代僧教育的危亡与佛教的前途》中，他明确提出“现代学僧所要学的，不是学个讲经仪式，必须要学能实行佛法，建立佛教，昌明教法，而养成能够勤苦劳动的体格，和清苦淡泊的生活”。由此，太虚曾以“淡、宁、明、敏”四字作为汉藏教理院的院训及学僧修学的准则。他认为，历代高僧伟人都从这四个字中陶冶成崇高的品格，而这四个字与六度是相通的。他解释说：“淡，谓淡泊，即淡于欲，在佛法上就是尸波罗蜜，即所谓持戒”；“宁，谓宁静，即宁于心，在佛法上就是禅那波罗蜜，即所谓修定”；“明，谓明于理，在佛法上即般若波罗蜜，即所谓得慧”；“敏，谓敏于事，即工作敏捷之谓，在佛法上，勤学五明，无量功德”。概括起来说，为僧者本分，真正的僧格，要做到淡于欲、宁于心、明于理、敏于事。

要言之，太虚所要求的僧格，主要有两个方面：一是持戒，守住僧家的淡泊本色；一是实行，弘扬佛法，济人利世。这也就是太虚一贯崇扬的大乘佛教“自利利他”的精神。

此外，太虚还十分注意僧众的学识方面的培养。他特别强调，作为一名现代僧伽，应当根据佛法的真理去适应时代的转移，适应现代的思想潮流及将来的发展趋势。因此，作为一名现代僧伽，不仅要掌握基本的佛教知识，而且应当积极吸收新的思想和知识。1925年夏，太虚在一篇题为《敬告亚洲佛教徒》的文章中，比较了中国和日本两国近代佛教的短长，认为各有四长四短。中国佛教之四短，恰好为日本佛教之四长，而中国佛教之四长，又恰好是日本佛教之四短。因此，两国佛教正可以相互取长补短。其中关于中国近代佛教的第四点短处是：“缺乏科学知识，于代表现代之西洋思想，鲜能了解，呆板陈腐，说法不能应当世之机。”而日本佛教的第四点长处则是：“对于代表现代之西洋文化思想，已能充分容受，且能用之研究佛学以适应现代思想。”

在汲取新知且能用来研究佛学以与现代思想接通方面，太虚认为中国佛教应当向日本学习。他强调说：“夫处今之而言佛，但将佛海中世间出世间之善法尽量发挥之。用为融摄，则尽东西古今之一切宗教学术，靡不可融摄者；用为拣除，则尽东西古今之一切价值学术，靡不可拣除者。不应附依一家一派之说而障蔽之也。”这也正是太虚本人为学的特点。他在《新与融贯》一文中自述道：“本人三十年弘扬佛法，旁及东西古今文化思想，是抱定以佛教为中心的观念，去观察现代的一切新的经济、政治、教育、文艺及科学、哲学诸文化，无一不可为佛法所批判的对象或发扬的工具。”

这一精神也体现在太虚设计的“佛学研究社”的融通研究条目中。他在这份研究条目中开列的题目有：“佛学与人伦道德之研究”、“佛学与世界将来之研究”、“佛学与国家政治之研究”、“佛学与国民礼俗之研究”、“佛学与中国古今各学派学术之研究”、“佛学与外国古今各学派学术之研究”、“佛学与近世各种科学之研究”、“佛学与古今各种宗教之研究”等等。应当说，太虚的眼光是远大的。佛学要适应现代的社会并取得发展，就必须旁通其他学术文化思想，就必须融贯现代的各种文化学术思想，就必须吸收现代的研究方法。这些构想，对于今天我国僧教育的建设和出家僧众的培养，还是有启发和参考价值的。

（四）关于佛教的现代化

太虚一生为佛教革命奔走呼号，可谓呕心沥血，但由于保守佛教势力阻碍太大，又值国难当头，因此他的佛教革命事业未获成功，1947年圆寂于上海玉佛寺，寿龄59岁。然而，太虚为佛教的现代化奋斗终生，有一套完整的设计，从庙产兴学而引起的教产革命到教制革命再到教理革命，从创办佛学院、培养僧材，到成立佛教组织和利用大众媒介，再到宣扬世界佛教，这些都对后继者发生深刻启示和影响。以上佛教三大革命，一是思想的，一是制度的，一是经济的，都是与近代中国变革相呼应而起，且都从佛教根本流出。虽遭遇很多阻碍，未能一下子实现这些理想，但太虚的大悲心、菩提心、菩萨行，实为革新中国佛教开辟了一条长征的大道，为中国佛教开创了新纪元。

这套设计几乎囊括了西方社会近代化的“器物——制度——思想”的所有主题内容，中国社会的近代化由洋务运动而戊戌变法而“五四”新文化运动，也基本上沿着这个思路或轨迹而发展。美国人韦尔慈在考察中国近代佛教的复兴时，谈到太虚改革佛教的成败，有一句话引起人们的兴趣，大意是说：太虚似乎并没有深度思考中国佛教如果照他所提出的方式进行改革，那么是否它还能成为“佛教的”抑或是“中国的”？韦尔慈提出这个观点，主要是根据太虚在西方弘法时是偏重于强调佛教与科学的相似性来说的，他不太理解太虚的“观机逗教”立场，似乎也未曾注意太虚在《新与融贯》中所表述的思想。不过，他引证很多来自西方传教士的文献及一些活材料，指出太虚在欧洲尤其法国的弘法，并不像太虚本人及其弟子所宣传的那样取得了极大成功，因为对于宗教和科学一致性的话题西方人早在50年前就已经听厌了，这恐怕也是事实。

印顺作为太虚的学生，亲炙其教，辗转东西南北，深受器重。太虚圆寂之后，他又整理编撰《太虚大师全书》和《太虚大师年谱》，深刻体察了太虚一生的几乎全部思想，因而他晚年在《游心法海六十年》中所说的一段关于太虚改革成败的话，值得我们认真思考。他深感佛教积弊甚深，要想在短期内“毕其功于一役”是不可能的。他觉得，佛教的根本问题是思想问题。故而他说：“虚大师所提倡的佛教运动，我原则上赞成的，但觉得不容易成功。出家以来，多少感受到现实佛教界的问题，根本是思想问题。我不像太虚大师那样，提出‘教理革命’，却愿意多多理解教理，对佛教思想起一些澄清作用。”

总而言之，在近代佛教人士中，太虚应该是对中国佛教现代化影响最大的人物之一。他以仅受三年的启蒙教育而自学成才，并体察民国以来中国社会的发展趋势，为中国佛教的未来摸索出一条现代化之道路。太虚的理念中所设想现代中国佛教之改革，在今天看起来也许不能算是了不起的大事，但是今日佛教界的许多组织、许多办法、许多发展，仍是以太虚摸索出来的规范，作为现代佛教的起步点，才能作进一步的发展。太虚的这些创建和设施，在海峡两岸都得到继续的发展，甚至连许多当年都反对他的保守派人士，也不得不采用他的办法，来面对时代的挑战。

第三节　太虚的遗愿及其影响

在近代中国佛教改革的潮流中，太虚（1890-1947）称得上是一位杰出的高僧，佛门的龙象。他一生为振兴佛教、建设新的佛教文化而献身，真可谓是鞠躬尽瘁，死而后已。乃至今日，在广大佛门四众中，太虚为振兴佛教、建设新佛教文化而献身的精神，仍有着深刻的影响，起着楷模和鼓舞的作用。太虚是一位学识广博、思想深邃的佛学理论家。他融通内学外学、旧学新学、唯识中观、法性法相，在佛学理论上提出了不少精彩的见解。太虚更是一位佛教改革的实践家，他创办佛学院，组织居士林，出版书报杂志，在培养新僧人才、团结各界信众、宣传佛教文化等方面，都做出了卓越的成绩。他对于佛教改革的某些主张和意见，在今天也还是有一定的参考价值。因此，在研究中国近代佛教史时，太虚的历史作用和地位是不容忽视的。

太虚17岁出家，受具足戒于天童寄禅（敬安）和尚。青年时，他由读康有为《大同书》、梁启超《新民说》、谭嗣同《仁学》、严复译《天演论》、章太炎《告佛子书》等著作，深受当时革命思想的影响。于是，他“陡然激发以佛学入世救人救世的弘愿热心”，“遂急转直下地改回真向俗的途径”。以后他又接受孙中山的三民主义思想，读邹容的《革命军》等，认为“中国政治革命后，中国的佛学，亦须经过革命”。这些都为他以后积极从事佛教的革新运动奠定了思想上的基础。民国肇建，佛教新生。当民气渐开、革新风气风靡全国之际，太虚与仁山不失时机，筹组佛教协进会，以改革佛教，适应民国新局面，并以此晋谒孙中山大总统，报告佛教协进会的计划。这是太虚登上革新佛教历史舞台的第一步。

1947年3月12日，太虚为圆寂的玉佛寺退居方丈震华封龛，书“封龛法语”，拈偈曰：“诸法刹那生，诸法刹那灭，刹那生灭中，无生亦无灭……”说法将竟，他突然中风，旧疾复发，多方医治无效，终于17日下午在玉佛寺示寂。临终时太虚对自己倡导的佛教革命承认“失败”了，但是“我终自信，我的理论和启导，确有特长，如得实行和统率力充足的人，必可建立现代中国佛教的学理和制度”。他最后的遗愿，对佛教改进运动提出三点：一是整理旧佛教会，二是创建世界佛教大学，三是创办菩萨学处。“菩萨不是无情的偶像，而是具有菩提心的人。”这是太虚最后的累嘱。

4月8日，举行荼毗典礼。自玉佛寺趋海潮寺，参加恭送荼毗行列者，长达里余。10日晨，法尊等弟子于海潮寺拾取灵骨，得舍利三百余颗，紫色、白色、水晶色均有。而心脏不坏，满缀舍利，足征太虚愿力之宏。治丧期间，弟子集议对于太虚大师志业之推进。议决：重庆世苑汉藏教理院，由法尊主持；武昌世苑图书馆，由苇舫主持；《海潮音》由尘空主编。太虚色身舍利塔，建于奉化雪窦山，各地得分请舍利建纪念馆；太虚法身舍利，由印顺负责编纂；太虚遗物，概移存武昌纪念。当时政要、名流、海内外佛教缁素，电唁哀挽，备极哀荣。

5月20日，印顺、续明、杨星森等开始于雪窦寺圆觉轩编纂《太虚大师全书》。其缘起云：

佛法为东方文化重镇，影响我国文化特深，此固尽人皆知之；然能阐微抉秘，畅佛本怀，以适应现代人生需求者，惟于太虚大师见之！大师本弘教淑世之悲愿，以革新僧制，净化人生，鼓铸世界性之文化为鹄。故其论学也，佛法则大小乘性相显密，融贯抉择，导归于即人成佛之行。世学则举古今中外之说，或予或夺而指正以中道。其论事也，于教制则首重建僧；于世谛则主正义、道和平；忧时护国，论列尤多。

大师之文，或汪洋恣肆，或体系精严；乃至诗咏题序，无不隽逸超脱，妙语天然！然此悉由大师之深得佛法，称性而谈，未尝有意为文，有意讲说，盖不欲以学者自居也。文字般若，未可以世论视之！平日所有撰说，或单行流通，或见诸报章杂志，时日不居，深恐散佚。为佛法计，为中国文化计，全书之编纂自不容缓。同人等拟编印全书，奉此以为大师寿。举凡部别宏纲，编纂凡例，悉遵大师指示以为则。且将编印矣，不图世相无常，大师竟忽遽示寂也！昔双林息化，赖王舍结集，乃得色相虽邈而法身常在。则是本书之编纂流通，弥足显大师永寿之征矣！全书都七百万言，勒为四藏二十编，次第印行。若此胜举，吾文化先进，佛教耆德，当必将乐予指导以赞助其成矣！

5月25日，中国佛教会整理委员会、中国佛学会暨南京市佛教会在毗卢寺举行纪念太虚的全国性追悼会。到会有国府委员章嘉、国府各部委代表，及全国各省市代表等千余人。会场满悬哀挽诗联，共有五千余件。时蒋介石书送“潮音永亮”挽语。国际上，印度新德里召开泛亚洲会议，临时举行追悼会；摩诃菩提会建“太虚图书室”以为纪念，并见太虚德化之溥！6月6日，国民政府特颁褒扬太虚令，曰：“释太虚，精研哲理，志行清超。生平周历国内外，阐扬教义，愿力颇宏。抗战期间，组织僧众救护队，随军服务；护国之忱，尤堪嘉尚！兹闻逝世，良深轸惜！应予明令褒扬以彰忠哲。”

1948年1月，《海潮音》由大醒主编。5月30日，印顺等编竣《太虚大师全书》，共七百多万字。1949年2月，大醒将《海潮音》移台湾编发。1950年4月1日，印顺复编《太虚大师年谱》脱稿。印顺在该年谱中序曰：“予编《太虚大师年谱》成，而深惧无以知大师”，“本编于大师学行，以年编次。以（太虚）大师为近代佛教唯一大师，早年献身革命，中年弘教利群，晚年复翊赞抗（战）建（国）：体真用俗，关涉至多”。印顺自述着重注意太虚大师下列诸点：

其一，大师为中国佛学之大成者，长于融贯统摄，不拘于台贤禅净，卓然成家。其宗本在妙有之唯心论，一再为《楞严》、《起信》等释难扶宗，足以见其宗本之所在。

其二，大师自《整理僧伽制度论》，至晚年之“菩萨学处”，应机改建，虽有不同，而弘扬佛法，首重建僧。其理想之建僧工作，始终未能实现，徒招来无谓之毁誉，可见建僧之难。

其三，大师为僧伽本位者，故与时人有僧俗之诤，显密之诤。为中国佛学本位者，故与时人有起信与唯识之诤，融摄（以中国佛学融摄日本、暹、锡、蒙、藏之长）与移植（弃中国佛学而专弘其他）之诤，均有关近代佛教思想。

其四，大师主以佛法应导现代人心，而要自学佛者之摧乎僻化、神化、腐化着手，使佛法可行于斯世，舍“人生佛教”莫由！唯其平常，乃见伟大。

其五，大师主教理、教制、教产之革新，化私为公，去腐生新，宜其为传统之住持阶级所诽毁。其有关中国佛教会之参与及争衡，可以见40年来中国佛教僧政之一斑。

其六，大师真不碍俗，深见政教之关系，为佛教徒示其轨范。或讥其为“政僧”，而大师唯以不克当此为念。

其七，大师之东游日本，弘法欧美，访问南洋，以及其弟子之留学日本、暹罗、锡兰，实为中国佛教之国际佛教运动主流。

其八，大师之新佛教运动，发端而未能完成。

以上八点，大体上可较全面地反映太虚在中国近代佛教史上的地位和贡献。而其未竟之志，有后继者进一步把其倡导的人生佛教不断地推向前进。至于人生佛教在现、当代是如何进一步发展为人间佛教的？人间佛教何以会成为现、当代中国佛教的主流？有哪些主要的代表人物和思想特点？凡此等等，因已超出本通史之时限，作者将另行撰著论述。

第十一章　明清民国时期的佛教文化艺术

虽然明清民国时期佛教整体上不及隋唐盛况，但在文化艺术领域这一时期有自身的特点。商品经济的发展影响了明代以后的各个艺术领域，造像方面很少有前代的创新和巨制，但许多单体的工艺造像异军突起，带有浓郁的世俗气息，流传在当时的中下层社会中。佛教文化进一步融入到文人画家的书画创作中，以董其昌为代表的艺术家在理论方面有重要建树。在清代，一批有着极高文化修养的僧人书画家成为这一时期重要的艺术力量，很大程度上代表了当时书画的最高成就。

在三教融合的文化氛围中，明清佛教印刷业发达，民间刊行了大量的善书、宝卷等通俗劝善读物。这一潮流一直延续到民国时期，在一批有影响的居士的推动下，清民国时期的佛教文化事业得到很大发展。在书画方面，由于帝王对藏传佛教的重视，清代出现了很多藏传佛教壁画。除了工匠、文人参与佛教书画创作外，佛教内部也涌现了一批艺术修养很高的僧人。其中一部分是逃遁明清之际政治变革而入佛门的士大夫，他们有着深厚的文化艺术修养，对这一时期的艺术面貌产生了重要影响。

第一节　明清时期佛教彩塑造像及工艺造像

宋代以降，统治者提倡佛教，佛教日益深入乡村，每县有一庙，规模不大，每庙必有佛、菩萨像，彩塑造像发展有了更多的信众基础。明清是彩塑造像普及的时期，彩塑在材料上易取，劳动强度上比石雕要小得多，可以满足人们在经济上相对富足之后对精神信仰的要求。明代佛教石窟造像更为减少，城市中的寺庙如关帝、岳飞、土地、城隍等民间神增多，这为中国雕刻艺术提供多方面的素材。随着世俗美术的发展，装饰的小品工艺雕塑也有一定的发展。清代的佛教彩塑多模仿前代，缺少创作精神。而世俗的神祇造像和小品工艺造像较之明代繁多。

一、明代彩塑造像

明清彩塑造像在两宋民间彩塑工艺的基础上，沿袭世俗化方向发展。明代某些彩塑除了个别有神采之外，渐趋程式化。就全国范围来讲，山西的寺庙建筑中的彩塑造像比较集中。

（一）山西平遥县双林寺明代彩塑像

山西平遥双林寺的明代泥彩塑有其时代特点。全寺共有大小佛雕十座，彩塑像两千余躯，包括天王、金刚、佛、胁侍弟子、菩萨、观音、供养诸天及地藏殿中的十殿阎君和六曹判官等。进入双林寺的中间，有一座大殿，额上有大字“灵鹫遗风”。殿里很多塑像，四面墙上布满壁塑，好像是舞台的演出。墙上重叠着一个布满塑像的舞台面，其间描写了许多神话和生活故事题材，每一龛里都塑造着一些生动的形象。工匠们运用了调和或对照的手法，有描绘弃官寻佛的场面，有生动雄猛麒麟守卫恬静美人的场面，形成强烈的造型上的对比。殿中间的圆雕比例适中，刀法简练，交待清楚。西边的侍者显得简洁而节奏明显，丰腴而不虚，近人而不俗，美而不媚，静中有动，饱满结实，体像透亮。雕塑的胸、腰、腹部部位衣纹恰如其分，每个地方很注意整体，与佛教的教理教义相符。双林寺千佛殿和菩萨殿中的菩萨、观音、供养天等，四壁满是悬塑，数以千计的美丽仙女及佛形成壮丽辉煌的宫殿，塑工精美超群，为明塑佳作。在千佛殿的门侧，立着两个供养人彩塑，手法写实。双林寺有名的韦驮菩萨双脚踏地，两手握紧，头戴兽形帽，怒目圆睁，一副威严之像。在寺庙彩塑中韦陀菩萨是最有特点的。

天王殿内立有高约两米的四大天王彩塑像，四大天王全副明代武将甲胄打扮，挺胸凸肚，竖眉怒目，形象威严，比例合度，雄健威武，各具神态。四大天王形象也逐渐世俗化、程式化。四大天王是指东方持国天王，身白色，左手握刀，右手执长矛或弓矢；南方增长天王，身青色，执宝剑；西方广目天王，身红色，右手握绳或持剑；北方多闻天王，身金色，左手托塔，右手执戟。他们是各守一方的护法神。从元代至明清，四大天王的名谓、法器逐渐统一：增长天王执青光宝剑，广目天王执玉琵琶，多闻天王执混元珠伞，持国天王执花狐貂，四大天王又和古代社会农业生产“风调雨顺”联系在一起。

（二）山西大同上华严寺明代彩塑像

山西大同上华严寺的大雄宝殿内有一宽约五间的佛坛，上置五方佛像，皆趺坐于莲座上。中间三躯为木雕，两侧为泥塑，木雕像是明宣德二年（1427）住持了然法师募造于北京。五方佛是密宗和华严宗的礼拜偶像，佛像面相扁平，面型上宽下窄，神情冷漠，螺髻尖耸，上露排状宝珠。莲座为四面斗出方形，背光透雕金翅鸟、龙女、鳄鱼、唐草等，这都是喇嘛教造像常见的形式。五方佛中的主佛毗卢遮那佛又名大日如来佛，是密宗佛教造像中最高的神像。明代中叶统治者崇信密教，密宗造像活动在山西等北方地区兴盛。

（三）山西大同崇善寺明代彩塑像

崇善寺大悲殿内有千手千眼观音菩萨及文殊、普贤菩萨造像三尊，高约八米，是洪武年间（1368-1398）造。三尊造像均为泥塑，外表贴金。中为观音菩萨，背后千手千眼，组成圆光状。左侧为文殊菩萨，三头六臂，手中无物，背后以千手执千钵构成放射性圆光状；右为普贤菩萨，一头两臂，有背圆光。三尊像中以文殊菩萨较出色，面容端庄，神态自然，虽出六臂但有真实感。

（四）山西平遥清凉寺明代彩塑像

山西平遥清凉寺位于平遥永城村。大殿面宽五间，中设砖台，正面置佛像三尊，左右侧面置菩萨像四尊，均为坐姿，菩萨衣饰与佛像相同。殿内有嘉靖年间（1522-1566）的墨书题记，前院廊下有隆庆五年（1571）的《重修清凉禅寺碑》。

山西除了为数众多的明代彩塑造像之外，山西平顺县有一处较突出的石窟造像。平顺县建有北周的宝岩寺，寺后是依山崖开凿的窟龛20多个，绝大部分是明代雕凿。造像内容有佛、菩萨、天王等，还有浮雕形式的故事画“水陆道场”。水陆浮雕是记事性雕刻形式，简单而快速。“水陆道场”浮雕共69方，每一方的人物情节不同。雕刻技法上，浮雕和线刻并用，人物多样，布局构图有多种变化，但雕刻手法简单，形象略显粗糙。

（五）其他明代塑像

北京大觉寺位于北京西北郊，据成化十四年（1478）“御制重修大觉寺碑”载，该寺建于明宣德三年（1428）。前殿主要是殿宇，殿中佛坛上有三尊藏式佛像，但并非该殿原物。在两侧山墙和部分后墙作长廊式龛，内置三十诸天雕像。像高约1.3米，形象丰满、端庄，动态变化合度自然，是比较出色的明代雕塑作品。

北京大慧寺位于海淀区大柳树村，明正德八年（1513）创建。寺中有高五丈的铜佛像，故又称大佛寺。现存大悲阁，内有靠北及东西两壁而立的二十四诸天及四天王塑像。这些塑像形体高大，背衬壁面，神态各异，变化多端。诸天的形象、体态、装束有着较大的变化。通过文臣、武将、老者、贵妇型的诸天形象，雕工们展示了对生活和宗教的理解。如立于西壁的韦驮形象，身材威武，年轻英俊，肃立的深情透出宗教的虔诚。在东壁首位的东岳大帝被塑成一个清癯、干练、世故的老者，嘴角露出一对獠牙。包括四大天王在内的二十四诸天神像组群由于服装色彩及壁上彩画的衬托显得多彩多姿，富有艺术感染力。

四川新津县永兴场九莲山观音寺建于宋代，元末时曾毁于兵火，明代重建殿宇十三重，清代又屡有修葺，现存有观音殿和毗卢殿。毗卢殿有精美的佛像壁画，观音殿以五百罗汉塑像而得名。观音殿建于明成化二年（1466），殿内正中塑观音、文殊、普贤三尊菩萨坐像，皆高约五米。在观音菩萨莲座上有题记：“成化十一年（1475）塑匠荣县昌本溶、昌本澄，状匠江西南昌县雷昌胜、罗宗正”。这为埋没无闻的雕塑匠师留下珍贵的记录。菩萨塑像均为头戴宝冠，比例匀称，形体丰腴。殿内两侧塑五百罗汉像，高台上排坐着罗汉像，构思富有生活气息。大门正中观者最先看到一尊罗汉像，正襟危坐，双手合十，迎着大门，眉开眼笑，有一副早知你会来的味道。

明代佛教雕塑的特点一种是继承了唐宋以来汉式造像风格并有所变化；另一种是融合喇嘛教样式，这在一定程度上体现了汉、藏艺术的交融。现存明代佛教雕塑大部分属于寺庙雕塑，石窟雕塑活动比较少。

河南灵宝先煮羊乡石破湾村洞梁沟有一个明代正德十四年（1519）的石窟，尚存有近四十尊的佛教造像。洞梁沟石窟是一个天然洞窟，主尊像是释迦牟尼，左右塑文殊、普贤菩萨。南北两壁下有土坛，南壁上下共四层，最上层是佛传故事；第二层是二十四诸天中的十二天；第三层是九尊罗汉造像；第四层有重檐歇山式小龛和十殿阎罗的五躯造像。北壁与南壁相应部位有二十四诸天的十二天、数尊罗汉和三尊阎罗造像。在南北两壁的罗汉造像中，有达摩面壁造像、布袋和尚造像；在罗汉像的中间，有壁塑形式的大门一座，门扇半开，一妇人半身掩映门内，一足在门内，一足在门外。

窟东南北台基上塑有文圣孔子、武圣关羽的形象。武圣关羽戴软锦帽、着长袍，面如重枣、丹凤眼、卧蚕眉、三缕胡须。民间把武圣关羽和文圣孔子等量齐观，共享人间香火。

二、清代雕塑造像

清世祖于顺治九年（1652）召达赖五世进京，次年册封，确立了达赖喇嘛系统在西藏的政教合一地位，以后历代达赖喇嘛传世，均经中央政权册封。顺治皇帝同时也倾心于禅宗，常召禅师进京说法；康熙皇帝每次南巡，大都参礼佛寺；雍正皇帝也与禅僧来往甚密，并自辑禅家语录，禅宗和喇嘛教成了流行甚广的两大佛教宗派。喇嘛教造像艺术在中原广为流行，成为清代佛教艺术的一种重要类型。

雍和宫是清世宗登基前的王府，始建于康熙三十三年（1694）。雍正称帝后改名雍和宫，雍和宫大部分殿宇是喇嘛诵经之所。乾隆九年（1744）改为喇嘛教寺院，称黄教上寺，是北京最大的喇嘛庙。雍和宫讲经殿中的大白伞盖佛母像、绿度母像，永佑殿中作菩萨形的无量寿佛等铜像，宽肩细腰、天庭饱满、神情优雅，眉宇间神情有不同凡响的神异之感。雍和宫的一些造像还带有三头六臂、面相狰狞等怪异的特点。如东配殿中的大威德金刚，三头三十八臂，正中为龙首，怀抱一女神。吉祥天母形象诡异，纵马驱驰，鞍后悬一人头。大威德金刚的左首是地狱主，龙头，脚踩一牛，牛下一女人仰卧。密宗殿的时轮金刚是三头二十四臂，拥抱三头八臂的女神。这些怪异的形象是由于密教多神偶像而名号极多，如从观音中分化的21个女神称为度母。各种观修的本尊佛，大威德是牛头，马头明王是马头。密教（喇嘛教）怪异形象与其尊奉多神偶像及修习密法多有联系。

雍和宫万福阁有檀木弥勒造像，造像高18米，直径8米，埋入地下8米，总长26米，弥勒造像是西藏七世达赖喇嘛为感谢乾隆皇帝帮他平息内乱而雕凿的。这一整株的檀木在尼泊尔寻购，运到北京雕刻，造像中弥勒双手掐住一条长蛇，蛇躯从弥勒佛颈部绕过。弥勒佛面容方正，神情庄严，造像方式与密宗有一定的关系。

河北承德避暑山庄外有一组以喇嘛庙为主的大型寺庙群，俗称外八庙。其中著名的普宁寺建于乾隆二十年（1755），规模宏大。在中轴线上，天王殿、大雄宝殿为汉式建筑，后部为藏式殿宇。主殿大乘之阁高约37米，外观为正面六层重檐，阁四周有塔、台等小型藏式建筑。阁内置一木雕贴金观音巨像。这尊千手千眼观音像由松、柏、榆、杉、椴五种木料拼合而雕成，高约20多米。像的顶上还立有无量寿佛，两侧倚立善财、龙女。这尊观音像比例匀称，面相慈祥，它是清代所见最大的木雕。

云南昆明笻竹寺塑有清代著名的五百罗汉像。笻竹寺位于昆明西北的玉案山上，相传建于唐贞观初年，明永乐十七年（1419）焚于火灾，永乐二十年（1422）重建，清康熙二十三年（1684）再次修建，后几经修葺，现存建筑与塑像多是光绪年间（1875-1908）所建。笻竹寺五百罗汉创作于光绪九年至十六年间（1883-1890），是清代光绪年间民间雕塑家黎广修和弟子们所作。五百罗汉分布于大雄宝殿两壁及梵音阁、天台来阁中。塑像高约一米，彩绘鲜艳。罗汉像在布局上比较自由，有的分层坐或环立；有的置于塑壁上，表现渡海情节；有的罗汉分乘各种鸟兽鱼蟹或直涉海水，其下波涛汹涌，场面壮观热闹。罗汉之间的聚散疏密也很讲究，姿态变化多端。渡海罗汉动作生动。并列罗汉，俯仰斜正，或举步欲走，或回身返顾，无一相同。罗汉之间多有联系，或联袂披图，或促膝论道，不一而足。罗汉服饰上也有变化，脸上以真毛作发须，或披风帽，或穿无袖马褂。罗汉完全呈世俗样，如乡绅、书生、商贾、医卜、屠户、樵夫等不同阶层的人物。筇竹寺的罗汉造像写实逼真，也流露出程式化的痕迹。

北京香山碧云寺的清代塑像在形象上趋于写实，注意细节的刻画。如天王像从神态和肌肉的表现及衣饰装束上看，运用一些夸张技法，也具有较高的写实技巧。在冠饰和璎珞胸饰部分，显得繁琐。香山碧云寺亦有五百罗汉像，罗汉像细部表现的衣纹，现实而生动，用堆金描金的手法，感觉富丽堂皇，似不如宋代罗汉像不拘形式地把衣服描绘出来更生动。

清代《造像量度经》一书规范着佛教雕塑制作。乾隆七年（1742年），内阁西番学总管仪宾的工布查布根据陕西洮州崇梵净觉喇嘛提供的量度经模本，编译了《造像量度经》，对佛教种种礼拜偶像的姿态、服饰、比例、尺寸、座子及背光等等，按照西藏喇嘛教的样式作了严格的规定，以皇帝的名义颁布实行。《造像量度经》作为官私工匠制作佛像的准则，具有权威性。《造像量度经》的种种规定，具体实施到工部的《营造则例·佛作》，对于制作材料如黄土、棉纸、砂、木头、麦麸、铁钉、油、铁丝等都有标准数字。这些规定是历代塑像经验的总结，使工部在制作佛像的支料计算上有所依据。

三、明清工艺造像

工艺造像早在宋代就已显出发展的势头，到了明代成为封建社会雕塑艺术中极具生命力的、千姿百态的一个门类。明代工艺造像富有生气和创造力，并与广大老百姓有着密切联系，体现了时代精神。就题材内容来说，有些取自于宗教的，如观音、达摩等罗汉等，多数并不是作为顶礼膜拜的偶像，而是以老百姓喜闻乐见的艺术形象来创造的，包括玉石雕刻、牙雕、木雕、竹雕、雕漆等工艺。

明人宋应星在《天工开物》一书中曾说：“凡玉……东入中华，卸萃燕京，玉工辨识高下而后琢玉，良玉虽集京师，工巧则推苏郡。”这说明了苏州玉雕高于北京。清代疆域扩大到新疆，玉料来源丰富，同时又从缅甸、印度等地购进翡翠、玛瑙等。清代的玉石雕刻有了很大的发展，同时宫廷贵族玩赏，普通的官僚地主都以佩带玉器为贵，正所谓君子比玉为美。在北京故宫博物院的珍宝馆和北海公园的团城，藏有两件大型玉雕。一件是雕琢于清乾隆四十三年到五十三年（1778-1788），用了十年的时间才雕成的历史人物故事群雕“大禹治水”。它利用一大玉石，就其自然依势而成。清代的玉工根据一幅大禹治水的古画，就玉石的正面和左右侧面运用剔地其突的形式，用浮雕、圆雕手法，灵活安排治水古图中的山水、人物。有险峻的山崖，有峭壁，山峡中有急湍汹涌的瀑布，崖坡上古木苍松，成群的治水大军用各种凿石方法，开山通渠，引水通流。另一件是北海困城玉瓮。

自明代中期起，江南嘉定、金陵成为中国刻竹的两个地方门派。尤以嘉定在竹刻上享有盛名。嘉定竹刻创始于朱松邻祖孙三代，到了清代嘉定成为中国竹刻的中心。朱松邻原名朱鹤，是一名文人雕刻家，擅长文学、绘画，他的刻竹以刀法见长，在题材上有创新。儿子朱小松，孙子朱三松，都继承衣钵。朱小松用竹根雕成的佛、仙，可与吴道子的佛仙画相媲美。朱小松曾作一竹雕香熏，是长16厘米，口径3.6厘米的竹筒，运用平雕、浮雕、透雕相结合的方式，雕“刘阮登天台”的故事。朱三松对雕人物、山水、鸟兽都很精通。嘉定竹刻从朱氏后名家辈出，明代有秦一爵、沈大生；清代有沈兼、周芝岩、吴之璠、封锡璋等。在技法上，吴之璠的薄地阳刻，继承了北朝以来的线刻铲地技法，所刻的人物花鸟形象生动，刀法洗练；封锡璋兄弟擅长竹根人物，所刻梵僧、佛像，造型特别，仙女、老翁形象神态悠闲。

明代以福建德化窑的瓷塑为名。德化位于福建东部，以生产白瓷器皿和白瓷塑像的德化窑出名，到明末清初，达到极盛。德化窑瓷器胎骨细腻洁白，釉色白如凝脂，胎釉浑然一体，但瓷性较脆，便向小件工艺塑像方向发展。清代陶瓷著述记载：“佛像最佳”；“惟佛像殊佳”；“（观音菩萨）有坐像、立像者，其素衣而盖风兜者像，以似美女者为劣，似美男者为贵”。所讲佛像泛指观音菩萨、弥勒、罗汉、达摩等，很大程度上以世俗化的观音菩萨像最多。常见的有头戴宝冠上罩风兜、身着宽袖长衣、袒胸玉立的白衣观音，还有半跏趺坐于莲台，两侧侍立着龙女与善财童子，怀抱婴儿的送子观音，观音菩萨自由舒展近似于人间的美女少妇。

从德化窑瓷塑的作者印款可知，何朝宗、林朝景等都是当时的瓷塑名家，其中以活动于嘉靖、万历年间（1522-1620）的何朝宗最为出名。他擅长塑菩萨、罗汉像，传说他曾造面貌姿态各不相同的十八罗汉祖像，是在后窑（今德化十排格遗址）烧成的。他的作品存世有《达摩渡江》（藏于故宫博物院），达摩像光头大耳，身着袒胸宽袖大衣，足踏一芦苇，浮于波浪之上，表现了乘风飘逸之状。达摩相貌具有天竺人特征，神色庄严，双目有神。何朝宗所作的存世《观音菩萨像》两件，一藏天津艺术博物馆，另一藏于泉州海外交通博物馆。两躯观音菩萨均呈温柔典雅纯洁优美的年轻女子面貌，这种高度理想美的观音像代表了何朝宗及德化窑的典型创造。

明清两代，广东佛山石湾的陶塑生产十分兴盛，以仿钧窑为特色，被称为“广钧”。除了日常器皿之外，石湾主要以艺术陶塑著称。明代石湾著名的匠师苏可松以制作器皿闻名，艺术陶塑有单色釉观音、弥勒佛等几种工艺造像。到了明末清初，石湾陶塑具有了民间艺术题材多样、风格朴实等特色，为老百姓所喜闻乐见。清代石湾陶塑在继续保持民间艺术特色和继承钧窑的传统基础上，吸收了中国传统写意画和雕塑的表现技巧，创造出雅俗共赏的艺术陶塑。从清至民初，石湾陶塑的著名匠师有黄炳、黄古珍、陈祖、陈渭岩、潘玉书等人。

黄炳、陈渭岩、潘玉书等匠师根据石湾陶器胎粗釉厚的特点，创作性地吸收唐三彩及金元钧瓷色釉和写意画的传统技法，从而形成了石湾陶塑的独特面貌。人物塑像中，取材多是渔樵耕读，牧童读书、达摩、罗汉、李逵、鲁智深等，发挥了石湾窑胎釉的长处。石湾陶塑具有很高的艺术性，在清末民国初以来一直是广东地区平常百姓厅房、文人书斋案头摆设的主要陈设品和儿童的心爱之物。

在民间，济公活佛的故事广为流传。历史上济公确有其人，原名李心远，南宋僧人。他生于绍兴十八年（1148），卒于嘉定二年（1209），今浙江临海人，原在杭州灵隐寺出家，后又移往净慈寺。济公行为异于常人，在民间是有法力而好抱打不平的人物，被称之为“济癫僧”。山西五台山显通寺藏有清代陶塑济公工艺造像，高35公分。济公面带微笑，目视前方，一手提鞋，一手握破扇，头戴褐色船形僧帽，身穿蓝色长袍，衣襟不整，前胸坦露，劲挂黑色佛珠，放荡不羁，形象相当生动。

第二节　明清民国时期的佛教绘画

在明代，由于太祖朱元璋和成祖朱棣两位皇帝取得政权都依靠了宗教力量，所以明朝政府对佛教一直采取比较谨慎的政策。但至明末，由于经济问题，政府开始卖度牒补济财政，导致寺院数量剧增。据《大明会典》统计，到成化二十二年（1486年），全国僧数约有50万，成化十七年（1481年），京城内外官立寺院已经有639所，此后还有续建。伴随着寺院的修复与兴建，佛教壁画仍然很流行，不仅民间画工参加寺院壁画制作，画院内外的不少画家也参加了这一类型的佛教艺术创作，涌现了张仙童、蒋子游、张靖、上官伯达、丁云鹏、吴彬等一批佛画高手。他们在寺庙壁画之外，还创作了大量卷轴画。同时，明代也是我国历史上印刷业发展的高峰期，一大批题材各异、风格多样的版画作品产生，佛教题材的版画是其中重要的组成部分。明代日益明显的儒释道三教合一的趋势在佛教绘画中表现出来。很多中国传统的神话和传说题材出现在佛教壁画中，某些掺杂着佛教题材的道教壁画、卷轴画中也出现了三教始祖并置的样式。

在书画方面，由于帝王对藏传佛教的重视，清代出现了很多藏传佛教壁画。除了工匠、文人参与佛教书画创作外，佛教内部也涌现了一批艺术修养很高的僧人。其中部分逃遁明清之际政治变革而入佛门的士大夫有着深厚的文化艺术修养，对这一时期的艺术面貌产生了重要影响。

一、寺庙壁画

至今保存下来的明清时代寺院壁画，不在少数。其中明代有代表性的为法海寺壁画、稷益庙壁画、宝梵寺壁画、丽江壁画等。清代有山西大同市华严寺、云南昆明市筇竹寺、丽江等地的壁画保存较为完好。另外，西藏、青海、甘肃以及北京等地的喇嘛寺中也有不少密宗绘画。其中以华严寺和布达拉宫壁画较有代表性。

法海寺在北京西郊翠微山南麓，原为龙泉寺，明正统四年至八年（1439-1443）改建成法海禅寺，现在寺院仅存大雄宝殿尚系明代遗构。殿内本尊塑像的龛背、后殿门两侧、殿前十八罗汉像身后都画有壁画，尤以后壁门两侧《帝释梵天图》繁复庄严，艺术价值颇高。这是唐宋以来寺院壁画中经常见到的题材，表现的是佛教“护法神”、“释、梵等二十天”像。北壁东侧由西向东，画有梵天与三天女、持国天、增长天、大自在天及天女、功德天及天女、咒师、日天、摩利支天、地天及天女、水天、密迹金刚；西侧由东向西，画有帝释天及二天女、多闻天、广目天、药草树林神及天女、辩才天、月天、诃利帝母及毕哩孕迦、风天、焰摩天、密迹金刚等。

从题材来看，画面在密宗绘画中掺入了世俗生活的情节。画面结构紧凑，统一中有变化，男女老幼神佛鬼怪，神态各异。如梵天的肃穆、天王的威武、功德天的智慧、天女的俊丽、鬼子母的温柔与童子的天真都刻画得十分生动。笔力挺拔，用铁线描略带钉头鼠尾，线条流畅。用色方面，多施朱砂、石青、石绿、石黄，又使各色统一于金线、墨线中，显得更加富丽堂皇、雍容华贵。整幅壁画继承了唐宋以来壁画的传统，虽工丽严谨而不显板滞。

根据发现的“楞严经幢”的记载，法海寺最初建造者包括了画士官、画士、妆銮匠、捏塑官和金匠等分工明确的组成人员，他们都属于当时的工部营缮所。壁画上的天王、金刚、天女、童子形象等，实际上都是以宫廷中的帝王、后纪、宫女、太子作为依据，显示出画工的创造力。

四川新津观音寺有明成化四年（1468）壁画，所画十二尊菩萨像，风格与法海寺壁画相近。

稷益庙位于山西省新绛县南郊，创建年代不详，重修于元朝至元（1264-1294）年间，明弘治十五年（1502）扩建重修。今存壁画在庙内正殿东、西、南三壁上，总计130余平方米，系正德二年（1507）由画工翼城县常儒、绎州陈园等7人所作。内容与元代永乐宫道教壁画与明代法海寺佛教壁画不同，多为我国古代的神话传说，歌颂大禹、后稷、伯益教民稼穑、为民造福的事迹。

东壁绘朝圣图，三圣帝君坐于殿中，侍女成群，百官、武将、农夫朝贺待立，或手持五谷，肩扛农具，或挑猎物、捆蝗魔、握蚂蚁，或捧果盘、提壶浆，千姿百态，无一雷同；西壁绘大禹、后稷、伯益等形象和烧荒、狩猎、伐木、祭祀以及农业上的种植、耕作、收割、入仓等活动。全殿壁画共绘神祇、人物、鬼卒400余身。画艺精湛，笔力雄健，色彩淳朴浑厚，独具一格。

在山西的明代寺院，尚有浑源县城内永乐寺壁画、汾阳县城西北圣母庙壁画、稷山县城西马村西侧青龙寺壁画（后殿壁画的大部分及腰殿北壁、扇面墙壁画为明洪武十八年（1385）补绘或重装，其余为元代壁画）、阳高县城内云林寺壁画等也颇具规模。

宝梵寺在四川蓬溪县回龙乡，创建于宋，名罗汉院，后废，明正统二年（1437）重建。大雄宝殿四壁绘有壁画十幅，其中东西两壁与北壁皆明代作品，主要以佛教故事为题材。东西两壁绘菩萨、尊者、护法、供养人等像；北壁绘佛像及其他像。用笔遒劲，线条流利，人物形象生动，神情自如。特别是《尊者补丁图》，所画尊者浓眉大眼，两眼圆睁，左手拈针，右手引线，表情逼真，颇有浓郁的生活气息，为蜀中明代壁画之代表作。

在四川的明代寺院壁画，著名的尚有广汉县的龙居寺壁画、新津县的观音寺壁画、剑阁县的觉苑寺壁画等。

丽江壁画分布于云南丽江纳西族自治县城及其附近的白沙、雪松、芝山、崖脚、漾西等村十余处明清佛寺和道观的内壁上。现存较好的为白沙村的大宝积宫、琉璃殿、大定阁和大觉宫等处，是明初至清初约350年内当地土司木氏诣画工陆续绘制的。所作壁画的内容，多为宗教题材，有袒胸跣足的印度式佛像，有活泼矫健、凌空飞翔的飞天。其中大宝积宫为丽江壁画保存较好、规模较大的一座宫殿，壁画凡十二铺。西壁画降魔祖师，四周为百工之神，有织布、砍柴、木作、钓鱼、打铁、屠猪及舞乐之类；南、北壁画有孔雀明王法会、观音普门品等。用笔严谨，色彩鲜明，姿态各异，形象逼真。大部分出自汉、藏、纳西、白等族画工之手，具有浓厚的民族风格和地方特色。

明代寺院壁画，除上述外，天津蓟县独乐寺壁画、西藏日喀则县扎什伦布寺壁画等，也都有较高的艺术水平。

布达拉宫司西平措二楼回廊现存698幅壁画，于顺治五年（1648）开始创作，持续至清末。根据《五世达赖传》的记载，参与创作者为当时西藏最优秀的画工。壁画内容除了设色浓烈、形象夸张的密宗佛像与诸神，还记录了一些重要的宗教事件，如《修建布达拉宫图》、《达赖五世在北京觐见顺治皇帝图》、《达赖十三世拜见光绪皇帝与慈禧太后图》等。另外，也有相当部分展现了西藏诸如赛马、骑射、摔跤等生活场面，都生动活泼。

华严寺壁画位于大同市西部，始建于辽代。辽保大二年（1122），寺内部分建筑毁于兵火，后重建。明清时期寺院复遭摧折，几经修缮，今天所存建筑多为清代所建。华严寺壁画位于大雄宝殿内，画面高达6.4米，面积887.25平方米，如此鸿篇巨制，为全国所少有。据壁画上题记，作者系清光绪年间（1875-1908）大同民间画工董安。画有释迦牟尼传记、说法图“七地九会”、善财童子五十三参、罗汉及千手眼观音等。采用山石、云树、楼阁隔联的传统手法，设色也以传统的石青、石绿为主，并附以沥粉贴金，画面富丽壮观。

创作寺院壁画的民间画工，多不见于画史记载，事迹不详，姓名多有已散逸，但他们的作品更多地反映了当时民间社会的生活风貌。徐沁在《明画录》中记载了当时擅长佛道题材的画师，包括：蒋子诚、胡隆、阮福海、张伦、倪端、马俊、董常、顾应文、张靖、熊茂松、朱多、束章孟、苏遯。此外，一些当时比较著名的画家也参与了寺院壁画的创作，其中丁云鹏为代表。

丁云鹏（1547-1628），字南羽，号圣华居士，董其昌赠印章曰“毫生馆”，安徽休宁人。为鉴赏名家詹景凤的入室弟子。善画人物、佛像，得吴道子法；白描学李公麟，设色学钱选，以精细见长，丝发之间而眉目意态毕现。中年以前用笔细秀，设包明艳古雅，略近文！明、仇英的画法；晚年所作佛教绘画一变为粗厚苍劲，现存《大士像轴》已近晚年风格。曾为当时著名地墨工程君房、方于鲁画墨模，《程氏墨苑》、《方氏墨谱》中的图绘，很多出于其手。清代姜绍书《无声诗史》卷四说他“画大士罗汉，功力靓深，神彩焕发，展对间恍觉身入维摩室中，与诸佛菩萨对语，眉睫鼻孔皆动”，足见佛像艺术之神妙。丁云鹏存世的佛教绘画作品还有《释迦牟尼像轴》（天津市艺术博物馆藏）、《设色观音像轴》（辽宁省博物馆藏）、《设色佛像轴》（西泠印社藏）、《维摩说法图轴》（四川大学博物馆藏）等。

传承丁云鹏佛像画法者有熊茂松、李麟、吴廷羽等。

另有画家作品多已不存，仅存画目散见于文献记载中：

马良，临安（今浙江杭州）人，晚居江苏昆山，画《四天王像》于僧寺，甚奇特。

盛著（生卒年未详），字叔彰。元末画家盛懋侄，明初职业画家，兼善人物、山水、花鸟各画科。能修复古画，补绘处运笔着色，与古不殊。明洪武中（1368-1398）供事内府，得到赏遇，待遇优厚。后画天界寺影壁，以水母乘龙背，不合旨意，被杀。

金润甫，洪武初谪云南大理，绘武安王庙壁，大理人工画，自润甫始。

卓迪，善水墨山水，永乐中召入翰林，南京报恩寺涌壁有他的画。

解琇，福建兴化人，能靠手腕旋转画佛光而不以规矩，明成祖选他绘报恩寺廊壁。

戴进（1388-1462），字文进，号静庵，又号玉泉山人，浙江杭州人。早年为制作金银首饰工匠，后工书画，以卖画为生。宣德间（1426-1435）官直仁殿待诏，绘画临摹精博，得唐宋诸家之妙。其山水源出李唐、马远、夏圭等南宋诸家，技巧纵横，俱水墨苍劲。画神像、花鸟，都极精致。戴进在明中叶影响较大，其开创的“浙派”追随者甚众，成为明代前期画坛主流。

他的人物画师法吴道子、李公麟传统，兼长工笔、写意，创蚕头鼠尾描，行笔顿挫，笔法豪放。所画神像的威仪、鬼怪的勇猛、衣纹的设色，均驾轻就熟。工笔用铁线描和兰叶描，写意从马远变化而来，笔墨简括。花鸟画工笔、写意、没骨兼长。有《达摩至慧能六代像》等传世，当时南京报恩寺殿壁、杭州花藏寺和潮鸣寺也都有他的手迹。

吴伟（1459-1508），字次翁，又字士英、鲁夫，号小仙。江夏（今湖北武汉）人，流寓金陵。画院待诏，孝宗时授锦衣卫百户及赐“画状元”的图章。善画水墨写意、人物、山水。取法南宋画院体格，笔墨恣肆，神韵俱足，早年画法比较工细，中年后变为苍劲豪放、泼墨淋漓一格。吴伟是戴进之后的“浙派”名将，追随者众，形成兴盛一时浙派山水中的“江夏派”。吴伟在南京昌化寺画《五百罗汉》，还在南京灵谷寺壁上画《白乐天参禅》、《东坡参禅》、《达摩折芦渡江》、《孔老释三人》等。

顾寅，苏州人，善画山水松石，半塘寺有他画的松壁，孙宁有“妙趣直与韦偃同”之句。

张德辉，工画龙，可追踪陈所翁，今祠宇梵壁遗迹犹有存者。

宋旭，绘白雀寺壁，时称妙绝。

张仙童，安化（今湖南安化）人。善画，少从罗理。凡寺庙墙壁经其画者，咸称神妙。兴教寺有罗汉图十八幅，并寒山、拾得像，俨然如生。

上官伯达，邵武（今福建邵开）人。永乐间（1403-1424）召诣京师，直仁智殿，作百鸟朝凤图，帝悦之，除官不受，以年老请归。善写山水。作神佛人物，傅色既精，神采亦备，能使人起敬。《明画录》卷一载：“上官伯达，福唐人。所画神佛傅色精彩。南京极恩寺画廊独绝一时。”

二、文人画家的佛教绘画

董其昌（1555-1636），字玄宰，号思白，又号香光居士，华亭（今上海松江）人。“华亭派”的主要代表。明万历十六年（1588）进士，官至礼部尚书，卒谥文敏。董其昌在书画理论方面论著颇多，著有《画禅室随笔》、《容台集》、《画旨》等文集。

从能见的作品目录来看，董其昌几乎没有直接的佛教绘画方面的创作，但在书画理论方面，其“南北宗”的画论对晚明以后的画坛影响深远。在《画禅室随笔》卷二中，他借鉴禅宗的南北分宗，将唐至元代的绘画发展，按画家的身份、画法、风格分为两大派别，认为南宗是文人之画，而北宗是行家画，崇南贬北，提倡文人画的南宗，贬抑行家画的北宗。认为北宗则李思训父子着色山水，流传而为宋之赵傒、赵伯驹、赵伯骕以至马（远）夏（圭）辈。南宗则王摩诘（王维）始用渲淡，一变勾斫之法，其传为张璪、荆（浩）、关（仝）、董（源）、巨（然）、郭忠恕、米家父子，以至元之四大家。与董其昌同时的陈继儒、莫是龙、沈颢等人亦倡导或赞成南北宗论，他们彼此呼应。虽然作为一种绘画理论，南北宗论有很多内在缺陷，但是作为一种艺术主张，它对明末及清代的绘画发展产生了深远的影响。

清代的文人画家中，金农、闵贞、贾全、丁观鹏、罗聘、苏长亭、苏六朋、张崟、沈韶、徐漳、任伯年等人都创作过佛教题材的绘画。其中较有代表性的有：

丁观鹏，乾隆时期（1736-1795）供奉内廷，善画道释人物，学其同宗丁云鹏笔，有出蓝之誉。《石渠宝笈》著录其作品83件，其中多模仿古人之作，作品面貌工细谨细，然对艺术有着自己的体悟，画风并不流于僵滞。画面常以人物为主体，配以精致的背景。人物线条用笔细如毫发，用色明净雅丽，深浅适度。

《无量寿佛图轴》为丁观鹏的代表作，纵99.3厘米，宽61.9厘米，现藏北京故宫博物院。画面金线描于黑色底上，格调高雅，细致谨密。画面中央绘无量寿佛，面容安详，身披袈裟，袒右肩，双手禅定印，跏趺坐。须弥座两旁各侍立一佛弟子。座前有菩萨作女相，盛装朝拜。四周有天王与诸菩萨，皆庄严肃穆。整幅画渲染细致，用笔流畅。

金农（1687-1764），字寿门、司农、吉金，号冬心先生，又号嵇山留民、曲江外史、昔耶居士、苏伐罗吉苏罗等，浙江仁和（今杭州）人，久居扬州，是扬州画派的代表人物。金农生活的时代，扬州商品经济发达，与以皇室赞助为背景的宫廷画家不同，扬州画派的赞助多来自当时的富商群体。除了画家个人的性情之外，艺术赞助人的不同也造就了他们狂怪的画风。但金农在强调个人面貌的同时有着深厚的传统文化修养。他少年时代在家乡读书，与杭世骏、厉鸥、丁敬为同窗砚友。乾隆元年（1736），仕途不顺，抑郁不用志，于是周游四方，遍访齐、鲁、燕、赵、粤等地名山大川，眼界开阔，胸襟广大。他在50岁左右才正式作画，但由于他精于书法，文学修养较深，平生所见古人画迹甚多，所以“涉笔即古，脱尽画家时习”，所作书画均气概不凡。除佛像外，梅竹、鞍马、人物、山水无不擅长，尤精墨梅。佛教绘画有《佛像图》、《四大菩萨像》、《菩萨妙相图》、《十六罗汉像》、《佛院冰姿图》。

《佛像图轴》是金农佛教绘画的代表作，纵117厘米，横47.2厘米，现藏山东烟台博物馆。画面中央绘释迦牟尼，神情肃穆，身披红袈裟，袒右臂，拱手肃立。面部和手臂用淡赭石施染，显得丰润；与之相对，用渴墨绘衣纹，沉稳而不呆滞。

此外，画史上还记录有两位女性画家：“崔绣天，闽人，十三岁即解写佛，所作观音像妙相庄严位置山水云烟造微入妙。”“周禧，江阴人，周仲荣第三女也，其两姊俱长于丹青，喜写观音大士最工，心通意徹，非师受所可思议。”像这样的“名媛”画家历史上少有记载，惜画迹不存。

三、僧人的佛家绘画

《无声画史》和《图绘宝鉴》中记录了明代僧可浩、僧日章、僧照庵、僧温日观、僧草庵常莹等僧人画家，他们所擅长的题材多为山水花鸟，僧画迹不传。进了清代以后，以“四大画僧”为代表的僧人画家形成了佛教艺术中的特殊群体。他们出家原因各异，但都具有很高的艺术修养。他们的作品无论从题材，还是从画面特质看，均没有浓郁的宗教气息，而更多地体现出文人笔墨修养及精神追求。

八大山人（1626-1705），原名朱耷，明宗室朱元璋第十七子宁献王朱权的后裔。明末，他应举中秀才；19岁（1644）明亡，遂奉母携弟避难南昌之西新建洪崖；于顺治五年（1648）剃发为僧；顺治十八午（1661）返南昌为道士，并在市郊修构青云谱道院。他既当和尚又当道士，为自己起了不少名号，最为常用的是“八大山人”。陈鼎《八大山人传》曰：“八大者四方四隅，皆我为大，而无大于我也。”又曰：“余每见山人书画款题‘八大’二字，必连续其画，‘山人’二字亦然。类哭之笑之，意盖有在焉。”他自题咏怀诗，亦有“无聊哭笑漫流传”之句。其一生佯狂装哑，借酒悲歌，时而哭笑，则此名所含寓意，最能寄以国破家亡之痛。

八大山人从小受到家庭熏陶，八岁即能诗，善书法，工于篆刻绘画，山水、花鸟兼善。山水画受董其昌影响，但与清初宫廷画家代表“四王”所走的保守道路不同，八大山人并非以模拟为最终目的，而是通过董画而上追元代黄公望、倪瓒直至五代北宋董源、巨然。从“南宗”绘画中汲取精华，以滋养自己，因此学董的同时打破董的藩篱而形成了自己独特的面貌。笔墨恣意而清雅，以行书入画，线条率性而不失章法；水墨相生，淋漓而秀逸。构图多险峻奇崛，并不完全避讳画面中几何形状的出现，往往随机变化，充满生机。他所创造的山水形象，一反明末清初画坛上主流的山川清丽、温静娴雅，呈现出一种苍茫寂寞的境界。由于他的身世和独立不倚的孤傲个性，画间常有“零碎山河颠倒树，不成图画更伤心”的情怀。存世作品有《秋山图轴》、《山水图轴》、《山水屏》、《设色山水轴》、《荷塘戏禽图卷》、《杂花图卷》以及《杨柳浴禽图轴》、《芙蓉芦雁图轴》、《古梅图轴》、《墨松图轴》、《秋荷图轴》、《芭蕉竹石图轴》。

石涛（1642——约1718），原名朱若极，广西全州人。明藩靖江王朱守谦子、悼僖王朱赞仪的十世孙。父朱亨嘉于南明隆武（1645-1646）时在广西自称“监国”，后被杀。他年龄尚幼，后隐蔽为僧，法名原济，亦作元济，号石涛，又号苦瓜和尚、大涤子、清湘老人等。早年屡游安徽敬亭山、黄山；中年住南京，曾在南京、扬州两次见康熙帝；晚年定居扬州。

石涛擅画山水、兰竹、花果、人物，而以山水成就最为突出。他重视学习传统，虽师法元人笔意，但并非泥古不化，更注重深入自然，写生创作。所画黄山、庐山、江南水乡、平原风光，布局新颖，笔墨千变万化，不拘泥于一种形体，而是将多种多样的用笔，根据淮阳山水阴暗明灭、烟云变幻、寒暑交替的自然景象灵活运用，淋漓尽致地加以描绘，表现了虚实相生的万千情态，形成了他自己独特多样化的风格。他的代表作品有《余杭看山图卷》、《山水清音图轴》（以上上海博物馆藏）、《黄山图轴》（辽宁省博物馆藏）、《狂壑晴岚图轴》、《淮扬洁秋图轴》（以上南京博物院藏）、《泼墨山水卷》（苏州市博物馆藏）等，可以看出所表现的不同面貌和不同风格。他在山水画创作上的许多精辟见解，记录于《石涛画语录》中，有很多仍被现在的艺术家奉为圭臬。

弘仁（1610-1664），俗姓江，名韬，字六奇，又名舫，字鸥盟，安徽歙县人。明亡，清兵入歙，他即移居福建。此后他在建阳生活了很多年，从建阳古航禅师为僧，名弘仁，字浙江，云游武夷等地，晚年回到歙县，去世后人称“梅花古衲”。

弘仁常往来于黄山、雁荡间。工山水，多写黄山松石，兼长梅竹。其山水早年学孙无修，师从萧云从。《图绘宝鉴》卷七说他：“初师宋人，及为僧，其画悉变为元人一派，于倪、黄两家，尤其擅场也。”他自己生前的自况诗文中透露，对他影响最深是元四家中的倪瓒。但是他并未照搬倪云林画太湖的一套技法来表现层峦叠嶂的黄山，而是根据自己对黄山的理解，创造出自己的艺术语言。他的画构图新奇，境界开阔，落笔甚少而线条刚劲，以垂直的体势、雄放的姿态和独有的横解索皴法，刻画了黄山诸峰之美，看似清简谈远，实则伟峻沉厚，寓伟峻沉厚于情简淡远之中，被视为清代的倪瓒。

髡残（1612-1673），本姓刘，字介邱，号石！、石道人、残道者、电住道人等，湖南武陵（今常德）人。年轻时与顾炎武友好，参加过抗清斗争，抗清失败后，愤而为僧，表示不臣服于清。多游名山，后住南京牛首祖堂山幽栖寺。

山水画继承巨然、元四家、沈周等人的传统，更师法生活，将平生所见名山大川，经过概括提炼，创造出独特的艺术形象。构图繁密，山重水复，多写高远、深远，奥境奇辟，缅貌幽深，峰峦浑厚。技法主要从王蒙脱变而出，山石多用披麻、解索皴，以书法入画，善用秃笔、渴笔，长于乾笔皴擦，粗而放；喜欢在山石轮廓上用焦墨钩提，山石树木常以赭石复钩，用浓墨作苔点。作品大都是浅绛山水，有时染山石用赭石很重，水墨的较少，多巨幅。存世作品有《云洞流泉图轴》（故宫博物院藏）、《苍翠凌天图轴》（南京博物院藏）、《苍山结茅图轴》（上海博物馆藏）、《溪桥策杖图轴》（苏州市博物馆藏）等。

普荷（1593-1683），本姓唐，名泰，字大来，云南晋宁人。秀才，董其昌门生。明亡，出家为僧，法名普荷、通荷，号担当，住鸡足山。工诗书画。著有《修园维》、《撅庵草》。善画山水，掺合黄公望、倪瓒两家，笔致放纵，风格枯淡，在继承传统写意画的基础上有所创造。他的画在云南、贵州、四川省很有影响。作品有《山水轴》（故宫博物院藏）、《山水册》（云南省博物馆藏）等。

虚谷（1824-1896），俗姓朱，名虚白，字怀仁，号紫阳山民，原籍安徽歙县，家扬州。曾任清军参将，后因对太平军战争中“意有所触，遂被缁入山”，在九华山出家为僧，但“不礼佛号，惟以书画自娱”。常往来于扬州、苏州、上海间。工花卉、蔬果、虫鱼、山水，画法喜作枯笔偏锋，尤擅以破笔作松鼠和金色，常常是夸张了所写对象的特点，明快挺劲，生动传神。

弘一法师，本名李叔同（1880-1942），1918年出家，为当时音乐、诗词、话剧等诸多领域的先锋人物，在“五四”新文化运动中卓有影响。1905年，李叔同赴日本，进入东京上野国立美术专门学校学习西洋画，老师黑田清辉是当时日本重要的外光派画家，因此，他的绘画受印象派艺术的影响，而又兼有古典主义写实派艺术之长。回国后，李叔同先在天津直隶模范工业学堂任图画教员，民国元年（1912）在上海主编《太平洋报》的副刊《太平洋画报》，并与柳亚子等人创办“文美会”，刊行《文美杂志》。此后相继任浙江两级师范、南京高等师范学校的美术、音乐教师。他不但是中国西画运动的开拓者，也对中国近代早期美术教育有着卓越的贡献，民国美术史上一代名流丰子恺、吴梦非、潘天寿等人都出自他的门下。

弘一法师的绘画活动大多在出家前，尤其善于捕捉神态来刻画人物的心境，现存有大量油画和素描作品。

此外，《明画录》与《图绘宝鉴》中记载的明清两代的僧人画家还有：僧朴中、僧昇、僧普、僧日章、僧碧峰、僧峰、僧端、僧大澍、僧钦义、僧常莹、僧炤远、僧七处、僧未然、僧山语、僧扫叶、僧雪笠、僧豁堂、僧半山、僧无可、僧戒开、僧弘瑜、僧觉！、僧照远、僧焉文、僧智力。这些僧人画家大都擅长山水和花鸟题材，较少涉及佛教题材。在师承上，也多取法宋元以来的文人画传统。

四、明代的佛教版画艺术

明代是中国版画的鼎盛时期，万历时期更被称为古版画的黄金时代。明代印刷由内府刻书内司礼监主管，全国“两京十三省”无不刻书，坊间书肆得到了极大的发展。南北两京外，虽然开封、成都、平阳的出版不如以前，但浙江杭州、福建建阳刻书业仍然长久不衰。此外，还产生了徽州、苏州、吴兴等一批新的出版中心。

宗教版画，尤其是佛教版画，在明初发展到了高潮。明初，由于统治者组织了大规模的佛经刻印活动，佛教版画在艺术上达到了很高的境界。嘉靖时期（1522-1566），其风格由浑厚豪放，渐趋工细绵密、精致生动。在晚明，艺术欣赏性的版画大量兴起，佛教版画也逐渐衰落。

洪武五年（1372）朱元璋命刻《大藏经》于南京，是为《洪武南藏》，中有《玄奘法师译经图》颇为珍贵。洪武二十四年（1391）刊《七佛所说神咒经》，扉画五面连式，亦颇精工。《观音普门品经》有洪武二十八年（1395）京都应天府沙福智刻经牌记，图41幅，刻工为金陵陈声，《中国版刻图录》收《现婆罗门身说法图》一幅，极为精美。而洪武版《天竺灵谶》，杭州众安桥杨家经坊刻本，图较为粗率，反映了明朝前期的雕印水准。

永乐年间（1403-1424），由于统治者崇信佛教，佛教版画得到了较大发展。所刻版画工细精致，却没有拥挤板涩的感觉，而显得生动活泼、气魄宏大，其艺术感染力不亚于大幅的宗教壁画。

永乐元年（1403）有《佛说摩利支菩萨经》，三年（1405）有《劝念佛诵经西方净土公据》，五年（1407）有《圣妙吉祥真实名经》，十五年（1417）有《诸佛如来菩萨名称歌曲》，十七年（1419）有《金光明经》，十八年（1420）有《弥陀往生净土仟仪》和《太上说天妃救苦灵应经》，二十一年（1423）有《金刚经集注》、《妙法莲华经观音普门品》，还有永乐刊印的《释氏源流》、《佛说阿弥陀经》、《礼三十五佛忏悔法门》、《鬼子母揭钵图》等。《摩利支天经》，为航海家郑和施刻，扉画精美。《天妃经》是随郑和下西洋的僧人胜慧施刻的，刻经以求海神天妃的保佑。版画六面连式，有天妃像和航海的船队，气势磅礴。《诸佛菩萨尊者神僧名经》为明成祖撰，引首画极为富丽精工。《鬼子母揭钵图》为《金刚经》扉画，十面连式，大有移山填海、剑拔弩张之势，堪称佳作。中国佛教协会文物馆收集有内府司礼监永乐九年（1411）刻《圣妙吉祥真实名经》，十年（1412）刻《大悲观自在菩萨总持经咒》，十八年（1420）刻《妙法莲花经》、永乐刊本《仁王护国般若经陀罗尼》，其精美程度证明出于宫廷画师高手。

洪熙至天顺间（1425-1464），先后有《佛顶心大陀罗尼经》、《金刚般若波罗蜜经》、《出相佛顶心大陀罗尼经》、《广大圆满无碍大悲心大陀罗尼神咒》、《白衣观音五印心陀罗尼经》、《观音救难诸咒》等作品。其中《妙法莲华经观音普门品》及宣德三年刻本《佛母大孔雀明王经》，插图风格都上承永乐，成就颇高。由明成祖倡，正统五年（1440）刻成的大藏经《北藏》，插图也极其富丽。

佛教版画在成化年间达到了顶峰。成化间（1465-1487），有宪宗作序的《出相观音普门品经》首冠图十面连式。北京刻本《佛说金轮佛顶大威德炽盛光如来陀罗尼经》冠图四面连式。这时的佛教版画不仅限于经卷首尾插图，而且产生了整本的宗教版画画册，如成化六年（1470）所刻的《天神灵鬼像册》包罗甚广，似为水陆道场画稿本；成化二十二年（1486）内府经厂刻本《释氏源流应化事迹》图像之多、雕刻之精都令人赞叹。

第三节　明清时期的佛教书法

明代在继承元代书法文化的基础上，进行了总结和发展。禅宗思想对佛教书法的影响进一步深入，禅意书法日趋成熟与多样，出现了董其昌这样的一代大家。且文人士大夫书家在这一时期产生了很多自己的理论，也是在充分吸收禅宗思想后，对书法创作和品评提出一些独特思考。这一时代也出现了具有代表性和典范意义的禅僧书家，他们的书法理论对以后书法的发展影响深远。总而言之，明代是禅与书法深入结合达到高度成熟的时期。

对于禅与书法的关系，专家学者对之不乏探讨和阐扬。有人认为二者是一种体用关系：“禅为书之体，是书法的创作源泉；书为禅之用，是禅的最恰当的表现方式之一，二者的关系非常紧密。首先，禅与书法都十分注重人心的作用，其结果便要突破千仞之规矩，一言以蔽之：反对执着。其次，从思维方式和开悟过程来看，禅与书法均排斥知性和逻辑的认识，去除二元论的思维法则，主要运用‘静默观照’，‘潜心冥想’的方式和凭借意识流去把握物象背后的真理。再者，禅和书法在审美境界上非常相近，禅所要达到的淡薄、孤绝、空灵、含蓄的理想境界也正是书法所始终追求的最高审美情趣”。基于这样的一种认识来观照整个明代的佛教书法，可以从总体上勾勒出明代佛教书法艺术的特质。

清代的佛教书法艺术除了延续明代的禅意书风的特点以外，其发展也是遵循着清代书法的历史分期和发展轨迹。康有为在《广艺舟双楫》中有言：“国朝书法，凡有四变：康、雍之世，专仿香光（董其昌）；乾隆之代，竟讲子昂；率更（欧阳修）贵胜于嘉、道之间；北碑萌芽于咸、同之际。”从这段话可以了解清代书法发展的脉络，即清代书法大致可分为两个时期：一是嘉庆、道光以前的帖学期；二是嘉庆、道光以后的碑学期。贴学有可分为宗董（其昌）期和宗赵（孟頫）期；碑学又可分为宗唐期和宗北朝期。

清末至民国初期，几位高僧和士人的推动，使民国佛教书法达到一个高度，虽未形成潮流，却也取得不凡的成就，如弘一法师及其“弘一体”等。民国书法既是整个中国书法史中承前启后的一段联系的环节，又是在特定的历史条件下积蓄力量谋求发展的环节；它的许多方面是中国古代书法史的自然延续，但也有许多方面是具有开创性的，成为古代书法向现当代书法的转折点。民国书法发展演变的特殊性，既有其由清代衍生而来的历史背景，也有清末民初新出现的时代背景，更有书法艺术自身发展的规律性。

一、僧人书法

高僧们特立独行的品格往往在他们富于个性的书法作品中显现出来。明清时代的佛教书法，面貌趋于多样化，并且与绘画联系紧密，大多佛教书家同时也是佛教画家。清初的僧人书家和画家可谓英才辈出，出现了弘仁、髡残、八大和石涛这样的“四僧”，其中尤以八大和石涛在佛教书法史上影响广泛。除此之外，其他僧人书家也都各具特色，各有千秋。明清时代的僧人书家才情卓越、个性迥异，他们的书法风貌也呈现出丰富性和多样性，虽然很难用某一种书风统摄，但总体却呈现出这一时代的特殊风貌。

雪浪洪恩（1545-1608），明代贤首宗高僧，字三怀，金陵人，俗家姓黄。一生致力于弘扬华严经教。据说相貌威仪，身形高大，且好学深思，博学能诗。文献记载其“中起世俗念，学世间技艺，涉俗利。尝言：‘不读万卷书，不知佛法。’博综外典，旁及唐诗、晋字。帷灯画被，日夜不置。丹黄纷披，几案尽黑”。他认为：“理观为入法之门，文字为障道之具，佛法奥义，不可在章句间求。”其书法体貌遒媚，用书结体，醇雅之极，堪称佳品。其书风雅正古秀，神情澄朗，高谢风尘，有元末隐士书风，无一点俗气，诚然是释家之妙笔。

憨山德清（1546-1623），字澄印，晚年自号憨山，全椒（今安徽）人，俗姓蔡。12岁投报恩寺依住持西林和尚剃染，后来博通三藏，思想融禅宗和华严于一炉，修行上念佛与参话头并重，主张禅净无别，为四大高僧之一。与当时的文人士大夫董其昌等交游，成为座上宾。在诗文书法方面，皆有造诣，尤其书法艺术在僧人书家中颇为突出。用笔不愠不火，圆转流丽，钱谦益在为其所列小传中提到“大师少时与雪浪洪恩翰墨交游，晚年展纸信笔，一一出自光明藏，都无思议”。其书法师尚唐人欧阳询、虞世南，下笔平稳、含蓄凝练、秀润中和，于平淡中见功力，这与他参禅净业有很大的关系。其佛教书法《行书六言偈语条幅》，无纪年，纸本，内容为“一念忘缘寂寂。孤明独照惺惺。看破空中闪电。非同日下飞萤”。整幅作品气韵高雅，出笔入笔间秀润非常，笔画不带丝毫火气，笔画与字距间都留有较大的空间。据明代董其昌《画禅室随笔》记载，他本人于万历戊子年（1588）曾与袁伯修等访憨山禅师，于龙华寺为禅悦之会。参看董其昌的书法风格，可以推论他的书风必定受到了憨山德清的影响。

担当普荷（1593-1673），明代高僧，也是知名书法家，云南晋宁人，俗姓唐，字大来，法名通荷，也作普荷，号担当，是万历秀才。熹宗天启年间，以明经入对朝廷，曾师事董其昌门下，钻研艺事，这里可以看出僧人书家与文人士大夫之间存在紧密联系和相互影响。明末之后，他落发为僧，从无住禅师受戒律。担当普荷的书法以行草为主，又以草书见长，有唐代怀素的风骨，在章法、布局、用墨上深得虚实相生的妙趣。尤其是晚年的狂草，大有“当其下手风雨疾，笔所来到气已吞”的气概。书法在这位禅僧的心目中是生命的活水。就如同担水、砍柴、炊饭作食般寻常，是直截了当的当下意识，是一种机锋妙道。所书：“老衲笔尖无墨水，要从白处想鸿蒙”，使人领会到其书法的古意和禅境。担当于圆寂前书偈曰：“天也破，地也破，认着担当便错过，舌头已断谁敢坐？”其佛教书法作品《草书论交无绝条幅》，无纪年，纸本，内容为：“活火煮春泉。君子慎其前。初交淡若此。岁久宁不然”。此书运清凝健细之笔，或正或侧，或屈或折，字形或大或小，全以神行，随机所到，自然成文，无一毫矜意，直露清空本怀，其活活泼泼处若曲水流泉，其虚旷处若空林烟霏。赏此书，宜黑白同参，所贵者在虚白无笔之处。

隐元隆琦（1592-1673），福建福清人，俗家姓林。曾任黄檗山住持，广植田园，重修殿宇，使多年荒芜的黄檗山再度兴盛，蔚为一大禅林。顺治十一年（1654），应侨居日本长崎的兴福寺住持、中国僧人逸然的邀请，与弟子等去日本长崎传法，创立了日本黄檗宗。隐元隆琦长于诗文，更善书画。书法雄劲有力，转折之间婉转而带有圆意，点画之际，悠游自在。披露了高僧胸襟。行书运笔，全神贯注，流畅挥毫，凤神龙姿，自成一家。他曾写书告示弟子参禅的要领，要“直截”，要“一念圆明”，这既是书法，亦是禅家思想的体现。隆琦与弟子木庵、即非皆精书法，被称为“黄檗三笔”，也称“隐木即”，深得日本民众喜爱。

雪峤圆信（1571-1647），明代临济门下一代宗师。初号雪庭，后改雪峤。晚年自称语风老人。浙江人，俗姓朱。圆信与画史上“画中九友”之一的李流芳（长蘅）为方外友，谈禅作画，相互倾倒，李氏有诗云：“我常爱君机锋如剑芒，君亦爱我笔墨如风雨。”由于经常观看李氏“泼墨快爽”，早就有了弄笔作画之念，直到有一次拾柴，“忽观白云斜来”，才将平日的蕴蓄发掘出来，于是一发中的，终于在书法创作上自成一家面貌。

费隐通容（1593-1661），福建福清人，俗姓何，14岁出家。费隐和尚在明朝灭亡之际，被贼兵伤了手臂，因而改用左手进行书法创作，书体多为奔放不羁的行草，但是费隐亦能以左手创作工整端庄的楷书。

丈雪通醉（1601-1693），四川内江人，俗姓李，万历间善书高僧，博学强记，长于诗歌，其书法风格与憨山的疏朗相类，用笔较为方折，结字长扁相间，神情跌宕倔强，颇具个性。

独立性易（1596-1672），明末东渡日本的著名书僧。浙江杭州人，原来名叫戴笠，字曼公。擅长篆书和隶书，还能作诗并精通医术。他的书法宗法古人却不专一家，书风圆劲雄浑，绝妙飘逸，用笔轻灵，抑扬顿挫，姿态丰富并有粗细干湿的变化。更主要的是他对日本书法的影响，当时知名的日本书家深见玄岱、池田嵩山都是他的弟子，独立性易对日本书道起到巨大推动作用。

木庵性！（1611-1684），是继隐元隆琦之后，在日本弘扬黄檗宗的第二世祖。福建晋江人，俗姓吴，其书法学赵孟頫，留存下来的书迹很多，喜用粗笔写单行书，间以飞白，被尊为“黄檗三笔”之一，对当时江户时代的宗教文化有深远影响。

即非如一（1616-1671），日本黄檗宗禅僧，福建福清人，俗姓林。年少时即以善书扬名，行楷皆能，笔势雄健阔达，豪放不拘。书法上与隐元、木庵共尊为“黄檗三笔”。后来因为求书者日众，不堪烦扰，便自碎笔砚，以戒人们贪得无厌的要求。

另外还有自彦朗若、秋潭智舷、天然函罡、晦山戎显、弘智无可等皆有纸本书法墨迹传世。

淡归今释（1614-1680），明末进士、清初僧人。工诗文词，善书。面貌接近米芾和董其昌，可知是延续宋以降的贴学书风。今释用笔时，正锋偏锋兼施，转折提顿变化丰富，观其书法的落款“今释”，“用笔粗壮纯朴，笔断意连，字体结构上松下紧，上宽下窄，上疏下密，貌似稚拙而实为老道，提按起落，纵横开阖，颇具个性。落款今释两字，一任墨色自然变松，未竖先顺习惯斜势涩进。至中部折而垂直，造成‘释’字有侧身回眸，意犹未尽之感”。

阿字今无（1633-1681），广东番禺人，俗姓万。年少时就聪明好学，能言善辩，16岁出家为僧。一生弘教讲经，喜诗文书法，颇得四众拥戴，是岭南著名的高僧。存世作品有《白莲歌奉寿说翁大士并正之》。

东皋心越（1639-1695），金华浦阳人，俗姓蒋，字心越。10岁即落发为僧，曾隐居于西湖永福寺，其后东渡日本。善鼓琴，并精于书画、篆刻，有书法作品存世。

静伊愿庵（1645-1686），嘉兴清溪丁氏子，俗名穷躬，亦作元工，生性高迈风雅，洁身自好，因此也就无意仕途，不求功名，唯与妻子相濡以沫，清寒度日，毫无怨尤。擅长诗作，且工于绘画，尤其专山水人物，喜作巨幅人物和册页山水，论者评其书画风格：老而秀，工而不纤。曾经画关公神像，高丈八，令观者望而生畏，却步不前。晚年时值明朝灭亡，又逢妻丧，可谓国破家亡，万念俱灰，便于明因寺出家。愿庵因平时钟爱古铜器，时常摩挲把玩上面的铭文，并临写和精研，深得金文书法的旨趣，故其书法成就以金文古篆为最佳。

铁舟可韵（？——1818），可韶禅师，或作可韵、韵可，号铁舟、木石山人。湖北武昌人，俗姓黄，书香家世，能通儒典。出家离尘后，致力于佛学参修，后得大悟。继而云游于江南地区，随缘栖息，不拘禅律，备受世人所推重。善鼓琴、工书画，书法宗苏东坡和米芾，绘画师徐文长、陈淳，时人品论他的书法豪健洒脱，登宋人堂奥，绘画则逸笔草草，力破前贤藩篱。铁舟可韵的艺术名噪一时。其咏诗偈，也能随兴所至，有感而发，从不事推敲，但求自娱而已。

际祥主云（生卒年不详），际云法师，号主云。浙江吴兴人，曾任西湖南屏，素有“西湖第一丛林”之称的净慈寺住持。书、画俱学董其昌，工诗，曾书“南屏秋邑归诗脉，北宛春山证画禅”楹贴赠时任抚浙官员的清代经学家阮元，诗文书艺俱佳，一时传为佳话。撰有《敕建净慈寺志》。

六舟达受（1791-1858），命际仁，号六舟、寒泉、流浪僧，浙江海宁人，俗姓姚，稚龄出家，居白马寺。性豁达，学通内外，工诗善书画，尤精摩拓金石鉴别古物，士大夫都喜与之交游畅谈，晚年退居苏州沧浪寺，清阮元称之为“金石僧”。六舟达受曾收藏有释怀素的绢本小草书千字文，由于钟爱无比，他便于其上题长跋，并画上怀素小像，还将他的画室改名为“宝素庵”。六舟达受寂于咸丰八年（1858），著有《小绿天庵呤草》、《山野记事诗》、《宝素堂金石书画编年录》及语录四卷行世。

莲溪真然（1816-1884），号莲溪、野航、黄山樵者，扬州人，俗姓白。工于绘画，无论山水花鸟，皆所擅长，其书法亦为世人所重，用笔迟缓含蓄，用墨饱满，结体高迈，似有风神，堪称佳构。因此得到了当时人的推崇，被誉为神品。每天求画者络绎不绝，盈户塞途。这种现象引起当时一些士大夫的嫉妒，处心积虑对他进行侮蔑，甚至辱及先人，莲溪真然对此一概淡然置之，可见其修为达到很高境界。这些诽谤非但没有令他名誉扫地，反而使之声名大振，这是那些嫉妒他的人所始料未及的。

竹禅法师（1875-1908），人如其名，以画竹为其志趣所在，且富有禅意。他的书法可归类为画家字，以设计和章法取胜，用笔变化少，讲求行间布白，密不容风，通篇又疏落有致，具有整体感，这正是竹禅书法的个性特色所在。

八大山人（1626-1705），清初四僧中造诣和境界最高者，其书艺强调笔笔中锋，婉而不媚，转而不柔，结字往往出人意表，以奇为正，挪位敧侧，不失中正，独创出一种醇雅高古、雍容怪伟的个人风格。这一风格的形成也非一蹴而就的，而是经历了一个发展变化的过程。

八大山人早期也是从贴学入手，书法形似董其昌，后上追两宋，早期的作品如《刘伶酒德颂》模仿黄庭坚的痕迹较重，结体颀长，笔力矫健，点画顾盼得当，一股昂扬之态扑面而来。到了另一幅作品《唐张说诗轴》时，结体上于转折处已开始圆浑，气向内收，笔势开始内敛，凡勾、挑、撇、捺，均将笔势化强为弱。字与字也减弱联系，开始独立，笔画之间开始松动，结构松散疏淡，自成一体，似乎与通幅作品没有联系。有些字在最后收笔时往往不是一般性率意地飘出，感情自然流露，而是谨慎地收住，屏息凝神，力求毫无变化地分割空间而下，直至收尾，可谓波澜不惊。他的作品往往统一在谨慎、收缩、含蓄的状态中，毫无张扬跋扈之气，可以说是力求创作中的平淡、圆融。但是字里行间还是留有细微的痕迹，我们可以从一些点画的连接转折、墨色的轻重之中看到情绪变化。

八大后期作品线条粗细变化显得均匀、点画疏松自如。用笔已趋于圆转流畅，与早年颇多方折迥异，开始尽情简化并统一笔触。八大山人所抄《般若波罗蜜多心经》，笔画线条基本一致，点画疏淡松动不相连，字体楷行随性而无定法。基本将书法、书体还原到字的本来面目，将创作的波澜壮阔的情绪还归给意识的平缓流动。总之还是将自我压缩，退回到旁观的态度，一任意识在禅家修行精神的指引之下进行书写。这种旁观的态度就是无我之境，是将自我融于禅的精神境界。由此可见，如同八大山人这样的僧人书家，是在不断突破和超越自身原有的艺术面貌的基础上，逐渐确立自己独特的佛教书法样式。从书法形式语言上来评判和比较，唐代的释怀素找到了“线条”，明末清初的八大山人则不仅找到线条，还找到了“结构”。

原济石涛（1640-1707），是一位在艺术史上具有重要地位的清代书僧和画僧。其书法风格多变，字体广参六朝写经、钟繇小楷和倪云林笔法，行书时学苏东坡，时学黄山谷，充分显示了其好变的个性。在艺术史的研究上，学者们往往将之单纯作为艺术家进行个案研究，很少有人从其僧人书家的特殊身份以及佛教修行或禅的思维模式上去研究其艺术的生成。石涛有言：“不可雕琢，不可板腐，不可沉泥，不可牵连，不可脱节，不可无理，在墨海中立定精神，笔锋下决出生活，尺幅上换去毛骨，混沌中放出光明。纵使笔不笔、墨不墨、画不画，自有我在。”这些论点充分体现了禅宗“明心见性”，返回本来面目的思想主体的影响。

石涛与八大同为明王朝宗室，与八大苦闷悲愤、孤傲不羁的精神世界不同，石涛内心充满幻想和热望，一生痴迷于对虚名的追求。石涛曾北上至京，出入于达官贵人府第，游走于富商巨贾门庭，为他们献诗作画，想谋求晋升之路，甚至以此得到皇家的重用。他曾自作诗曰：“欲向皇家问赏心，好从宝绘问知音。”但遗憾的是他那种乱头粗服、野逸旷达却是才华横溢、自成面目的作品，在京津不受重视，几无立锥之地，以致后来境遇凄惨，有诗为证：“诸方乞食苦瓜僧，戒行全无趋小乘。五十孤行成独往，一身禅病冷如冰。”

石涛的书法纵横开阖，墨气淋漓，腾挪跳跃且风格多变，字里行间体现了他积极入世的心态。石涛的《李白诗三百卷》，情感抱负倾注而下，笔画喜流连往返，回环缠绕，心绪无一刻宁静。早年字形喜欢一律向左上方斜送，墨色浓淡变化恣意、枯晕丰富、幻化模糊，再联系到石涛晚年凄惨的境况，似乎又可以体味出“墨点无多泪点多”的况味。

清末民初时期出现了一批高僧，他们不但德行修为被世人景仰，而且于书法上也有造诣，甚至在书法理论和书法样式上都有所总结和创造，对佛教书法史作出贡献。宋代释惠洪在题释昭默遗墨时说：“道大德博，为丛林所宗仰，虽其片言只偈，翰墨游戏，学者争祕之非以其书词之美也，尊其道师之德耳……斯人德高，而名往就之耳，借使此老书不工，当秘实，况工乎？愈可实也！”今天，面对民国时期这些高僧的书迹，我们也应作如是观，从其德行和艺术两方面去审视他们的价值。

虚云和尚（1840-1960），为近代第一高僧，享寿120岁，书法颇有个人风格，自成面目，用笔静穆沉厚，结字端正紧密，间有若干连笔牵丝或出锋，扭曲出锋，整体绝无板滞单调之感，堪称佳品。

圆瑛法师（1878-1953），德行持重，学问高深，喜亲翰墨，他的书法墨迹也同样显示出这位儒雅高僧的精神风范。

妙道（1872-1956），原名庄闲，字繁诗，江苏武进人，聪颖好学，长于北魏碑帖，1910年参加南洋第一次农工劝业会书法比赛，获得金牌，可见书艺非同一般。他曾经做过常州女子师范的书法老师，晚年出家，写《妙法莲花华经》四册，并出版面世，这对于佛教的传播教化具有很好的推动作用。

李叔同（1880-1942），幼名文涛，学名成蹊，又名广候、广平，号漱筒，又作瘦桐。别署甚多，可靠的有70余个。出家后法名演音，号弘一。对佛学律宗的贡献很大，为中国近代佛教律宗的代表人物。被佛门称为“重兴南山律宗第十一代祖师”。另外，他更为世人所熟知的是他多才多艺，善西画音律，于书法上成就最高。自清初以来，高僧善书自成一体者恐无出其右。

弘一法师在书法上的创造有一个变革的历程，是由原来的纯粹审美追求逐渐走向宗教精神统摄下的审美创作，最终形成平淡、恬静与冲逸的“弘一体”。法师自幼遍学大小篆、魏晋南北朝诸碑志造像，早年得益于魏碑，于《张猛龙碑》着力苦练，离俗修行后，诸艺皆废，唯独书法没有舍弃，而是用以结缘大众。此后他的书法改为潜心晋唐楷法，渐渐剔去北碑风貌，渐至安详平和、人书俱老的佳境，最终自成一体。

弘一法师在书法创作上从发强刚毅的魏碑书风一转而至恬静详和的书风，这一大转变正是以皈依佛门为分界的。入佛初，弘一曾延续以前的书风并用书札体写经，或写佛号和大德法语。写佛经与写儒家经典、文学词章，在书法风格上应是有所不同的，当时的大德、后来被誉为近代四大高僧的印光法师见后，写信给他：“……今人书经，任意潦草，非为书经，特借此以习字，兼欲留其笔迹于世后耳。如此书经，非全无益，亦不过为未来得度之因，而其亵慢之罪，亦非浅鲜……写经不同写字屏，取其神趣，不必工整。若写经，宜如进士写策，一笔不容苟简。其体必须依正式体，若座下书札体格，断不可用。古今人多有以行草写经者，光绝不赞同……”或许正是这封信使弘一法师的艺术开始由原来的纯粹审美自觉地走向了宗教精神统摄下的审美追求。

1926年7月弘一法师在庐山写《华严经》时，转方笔为圆笔，论书法有“七分章法，三分书法”，就其单字而论，似乎也是结体重于笔势的。此后，他书法的个人风格愈趋成熟，字形上更形修长，笔画间的结构、字距和行间均愈趋疏朗，用笔浑朴庄凝，气韵恬淡虚和。执笔运肘时，顶礼恭谨、庄严肃穆、心气和平、谢绝尘世的禅定功夫，提升到这种宁静的境界，令人有出尘之想。

弘一法师的书法艺术是将佛教精神与审美原则逐渐相融合的结果。由于他早年学习过西画，故而在书法创造上不自觉地引用了美学的原则，以此出发而达到理想的形式。叶圣陶说：“弘一法师对于书法是用过苦功的。在夏丏尊先生那里，见到他许多习字的成绩。各体的碑刻他都临摹，写什么像什么。这大概因为他弄过西洋画的缘故。西洋画的基本练习是木炭素描，一条线条，一笔烘托，都得和摆在面前的实物不差分毫。经过这样训练的手腕和眼力，运用起来自然能够十分准确，达到得心应手的境界。于是写什么像什么了。”

弘一法师在《致马海！信》中曾说：“朽人于写字时，皆依西洋画图案之原则，竭力配置调和全纸面之形状，于常人所注意之字画笔法、笔力、结构、神韵，乃至某碑、某贴、某派，皆一致屏除，决不用心揣摩。故朽人之字，应作一图案画观之，斯可矣……无论写字、刻印等亦然，皆足以表示作者之性格。”可见弘一法师的书法主要在于“结体”的修炼上。叶圣陶进一步总结弘一法师的书法艺术有两点特色：一是“籍蕴有味”，二是“全面调和”。就全幅看，许多字是互相亲和的，好比一堂谦恭温良的君子，不悲不亢，和颜悦色，在那儿从容论道。就一个字看，疏处不嫌其疏，密处不嫌其密，只觉得每一画都落在最适当的位置，移动一丝一毫不得。再就一笔一画看，无不叫人起充实之感、立体之感。有时候有点像小孩子写得那样天真，但一边是原始的，一边是纯熟的，这分别又显然可见，总括以上这些，就是所谓籍蕴。气韵、意境含蓄在笔墨之外，所以越看越有味。由这两段评价，我们可知弘一法师是通过对书法结构形式感的不断进行转化和提升，从而达到他理想的审美境界的。

另外，出家后的佛学修行对弘一书法产生了重要影响。“文字之相，本不可得。以分别心，云何测度！如是了知，斯为智者。”（弘一法师语）佛教说“诸法无相”，因此他认为“文字之相，本不可得”。佛教谓有“分别心”就会产生“妄念”，不能获得真理，所以他说：“以分别心，云何测度！”佛教谓修行至“空”的境界便无“能所”之区分，“能”即“所”，“所”即“能”；故弘一认为书法的极致境界乃是“若风画空，无有能所”。心无“能所”，毫无滞碍。这几句偈语充分说明了弘一法师书法艺术的追求。

弘一法师的书法，用笔运墨不求饱满圆通，结构也显得随意，然淡而丰腴，松而不散，瘦而不枯，圆转处不求势，横竖止笔不见力点，其冲淡萧然之气流溢于笔墨之外。马一浮曾评论说：“尝谓华亭（董其昌）于书颇得禅悦，如读王右丞诗。今观大师书，精严净妙，乃似宣律师文字，盖大师深究律学，于南山，灵艺撰述皆有阐明。内重之力，自然流露，非具眼者，未是以知之也……”之所以能进得此种境界，都是弘一法师在艺术探求中不断以宗教精神、佛教境界进行统摄、不断追求的结果，他在福建的演讲《出家人与书法》中说道：倘若只能写得几个好字，而不专心学佛法，虽然人家赞美他写字写得怎样的好，那不过是“人以字传”而已！我觉得出家人字虽然写得不好，若是很有道德，那么他的字是很珍贵的，结果都是能“字以人传”。他认为人的生活有三种状态：一种是物质生活，一种是精神生活，还有一种是灵魂生活。精神生活是我们知识分子的生活，灵魂生活则是宗教的境界。基于这样的精神追求，我们不难体悟出弘一法师的书法艺术为何会有这样一个转变历程。但是，弘一法师也不纯粹是一个遁于佛门、不关心世事的自了汉。1937年7月，卢沟桥事变发生，弘一法师激于民族义愤，到处书写“念佛不忘救国，救国不忘念佛”送人，勉励佛教信徒对宗教和国家二者应有同样深的爱护热忱。他说：“吾人所吃的是中华之粟，所饮的是温陵之水，身为佛子，与此之时不能纾国难于万一，自揣不如一支狗子。”可见其爱国热忱，也可见其书法还承载着号召民众的功用，成为救亡图存的方便法门。

太虚大师（1889-1947），俗名吕沛林，出家后法名唯心。幼年失去双亲，1905年于平望小九华出家，为我国近代著名高僧。太虚大师曾于1993年10月有《怎样建设人间佛教》的讲演。在讲演中，太虚大师指出：“人间佛教，是表明并非教人离开人类去做神做鬼，或皆出家到寺院山林里去做和尚的佛教，乃是以佛教的道理来改良社会，使人类进步、把世界改善的佛教。”从而最早提出了“人间佛教”的理念。民国17年（1928）太虚大师在南京设立中国佛学会，历游欧美讲演佛学。他是一位重视人间践行、社会人生、国家民族的近代高僧。

太虚大师重视艺术，包括雕刻、书法、绘画等。大师曾经撰写了《美术与佛教》、《佛教美术与佛教》、《我之美术观》等重要论文。其中对美术的定义、分类作了相关论述，并通过美术与佛教的比较进一步探讨美术的本质内涵。他认为佛学与美术产生的根源有相同之处，但二者在效用和本质上却有云泥之别。美术是创造超现实世界以自我安慰，佛学则教人找到解决痛苦的根本方法，一为不究竟的世间法，一为究竟法。二者有假真之别。

太虚大师本人喜好书法，结体师宋人，行笔遒劲圆润，意欲追求超脱，其墨迹纵横跌宕，元气淋漓，雄奇古朴，遒劲洒脱，可以看出大师独特的革命践行精神。镇江焦山碑林存有大师手书的《焦山佛学院代办教务训练班记》的碑刻，颇能反映大师的书法风格。信手写来，不矜持、修饰，不作意，率性自然，字里行间折射出高僧的修为、学识、才情和魄力。

自太虚大师提出人间佛教思想之后，后来的践行者都在书法方面有很深的造诣，而他们的书法对于人间佛教的推行、人间净土的建设所能起到的特殊功用却鲜有提及，对书法与修行的关系也没有专文阐述，这一点是值得继续探究和思考的。

二、士人佛书

明代书法艺术深受佛教精神的影响，尤其是禅宗思想的浸入。我们从一些文人士大夫的名号上就可窥见其一斑，如唐寅字伯虎号六如居士，就是源自《金刚经》的“一切有为法，如梦泡影，如露亦如电。”再如云门僧陈洪绶、衡山道人文徵明、香光居士董其昌、慎娱居士李流芳等，字号都明显带有佛家的气息。受佛学的影响，明代士人们创作了一批优秀的佛教书法作品，也形成了饱含禅学思想的书学理论。清代士人佛书之代表者有邓石如、伊秉绶、阮元与赵之谦等。虽说他们的佛书作品数量并不可观，但均具艺术价值和文化价值，历来为研究者所重。

文徵明（1470-1559），初名壁，一作璧，以字行，更字徵仲，号衡山居士，长洲（今江苏苏州）人，曾一度为翰林待诏。他自称佛门弟子，淡泊名利，潜心诗画，与沈周、仇英、唐寅合称“明四家”。文！明亦长于赋诗，可谓诗文书画精绝。他的书法无论是篆、隶、楷、行、草皆精。明代王世贞曾评论他：“待诏（文征明）以小楷名海内，其所沾者隶耳，独篆不轻为人下，然亦自入能品。所书《千字文》四体，楷法绝精工，有《黄庭》、《遗教》笔意，行体苍润，可称玉版《圣教》，隶亦妙得《受禅》三昧，篆书斤斤于阳冰门风，而楷有小法，可宝也。”陶宗仪《书史会要》说他小楷精妙，深得智永笔法。他每晚都临写《千字文》，以至于后来成为一种习惯和爱好，以写书法自娱而并非为他人。其佛教书法作品有《心经》、《金刚经》、《观音颂》。

董其昌（1555-1636），字玄宰，号思白，别署香光居士，华亭（今上海松江）人。他官至礼部尚书、太子太保，是明代著名的书画家。

董其昌的书法实践、书法理论不仅在明代标领一时，对后世更是影响深远，这是与他深受禅学影响分不开的。有史料记载，他曾在明代高僧紫柏真可、憨山德清门下参禅，“董其昌也曾游于德清之门。万历年间，以董其昌为首，包括在京的江南著名文人唐文（徽）、袁宏道、瞿洞观、吴观我、吴本如、萧玄圃，与德清组织社团，聚于龙华寺谈禅”。“董其昌尚为诸生时，即‘参紫柏老人，与密藏（道开）师激扬大事，遂博观大乘经，力究竹篦子话’。某日，舟过武塘，念香严击竹因缘，以手敲击张帆竹竿，乃‘瞥然有省，自后不疑从上公案’。后读李长者（通玄）《华严合论》，作偈云：‘帝网重珠遍刹尘，都来当念两言真。华严论主分明举，五十三参钝置人。’又云：‘儒衣僧帽道人鞋，百劫庄严不受些。笑倒灵山临末会，生平伎俩一枝花。’”

董其昌的书法创作和书学观念所体现的禅宗思想之影响主要有：首先，在形式上，董其昌倡立了中国历史上第一个绘画流派说——“南北宗论”。这受禅宗南北宗之划分的影响而产生的理论，为中国书画的发展提供了新的理论基础，在以后产生了深远的影响。南北宗论的形成，无住在其文章《禅宗对我国绘画之影响》中总结道：“由于他们向深处探讨，不知不觉中发现了禅宗对画坛的影响，他们毫不隐饰地将所见说出，首先是莫是龙，他说：‘禅家有南北二宗，唐时始分也，画之南北二宗，亦唐时分也。’……这种说法似尚嫌侧重形式的比拟……董其昌更进一步说：‘行年五十，方知此一派（北宗）画殊不可学，譬之禅定，积劫方成菩萨，非如董、巨、米三家，可一超直入如来地也’。李日华与董其昌并世齐名，尝谓：‘古人绘事，如佛说法，纵口极淡，总不越实际理地，所以人天悚听，无非议者。绘事不必求奇，不必循格，要在胸中实有吐出，便是矣。’又谓：‘点墨落纸，大非细事，必须胸中廓然无物，然后烟云秀色，与天地生生之气自然凑泊。’”虽然董其昌在书法风格上没有将历代书法也作一个南北和顿渐的分类，但他的书法创作论和书学观与其绘画思想必定是一脉相承、一以贯之的。

其次，从蕫其昌的书法理论中可以看出其所受禅学之影响：一是他经常以禅家语言论证书法理论。他说：“大慧禅师论参禅云：‘譬如有人具万万资产，吾皆籍没尽，更与索债。’……米元章云：‘如撑急水滩船，用尽气力，不离故处’。盖书家妙在能合，神在能离……哪吒拆骨还父，拆肉还母，若别无骨肉，说甚虚空粉碎，始露全身……余此语悟之《楞严》八还义。明还日月，暗还虚空，不汝还者，非汝而谁。然余解此意，笔不与意随也。”“药山看经，曰：‘图取遮眼，若汝曹看牛皮也须穿’，今人看帖，皆穿牛皮之喻也”。二是他倡导的疏淡、平和意境实是脱胎于禅。“然余不好书名，故书中稍有淡意，此亦自知之。”“余于虞、褚、颜、欧，皆曾仿佛十一，自学柳诚悬，方悟用笔古淡处。”三是他所倡导的书法创作态度和宗旨与佛教的禅定是一致的：“余尝题永师《千文》后曰：‘作书需提得笔起，自为起，自为结，不可信笔。后代人作书皆信笔尔。’信笔二字，最当玩味，吾所云需悬腕、须正锋者，皆为破信笔之病也。”“笔画中须直，不得轻易偏软”。

董其昌在对传统精确把握的基础上，融合自我性情，将宋、元以来文人书法的和谐优雅、轻松自然之审美理想表现到极致，成为继元代赵孟頫之后又一座书法高峰。董其昌书学理论的产生和提出，与他从晚明四大高僧之紫柏真可、憨山德清门下参禅以及他自身的修悟关系至为密切。

见于史册或留有书迹的明代士大夫作佛书者还有多人。例如朱铨、姜浚分别写《金刚经》，卞赛刺舌血写《法华经》，俞允文、严济、洪度、蔡氏、何錞、朱俸、杜大绶等人均写过佛经，而孙慎行则有佛书《佛家语》等留于后人，王问书写《示僧诗》，个性纷呈，各有千秋。书写寺庙碑铭志记的朝野士人亦不少，有凌晖、张天保、吴亮、陈（羽中）、吴谦、秦金、王礼、李璲、李时、于若瀛、李开藻、徐图等人。此外，据《书史会要》记载，明太祖朱元璋“默契书法。御书第一山三大字于凤阳龙兴寺，端严遒劲，妙入神品”，从中亦可看出帝王对佛书的倡导。

邓石如（1743-1805），字顽伯，别号完白山人、笈游道人。工篆刻，精四体书。其篆刻融书法于其中，端庄清新而不失流利，从而创立了“邓派”篆刻之风。邓氏还擅长篆隶，是清朝篆书艺术集大成者，康有为称他：“集篆之大成，其隶楷专法六朝之碑，古茂浑朴”。其传世佛书有篆书《心经》。

伊秉绶（1754-1815），略晚于邓石如。伊秉绶字足似，号墨卿、默庵，汀州（今福建长汀）人，世称“伊汀州”。清高宗乾隆五十四年（1789）进士，后来任官于扬州。长于诗词古文，又兼能画山水梅竹，最为世人所称道的还是书法。他精于行草，擅长分隶，书写得秦汉遗法，字体彰显博厚壮伟之感，墨气淋漓。康有为《广艺舟双楫》评曰：清代之书集合之大成者四家，为邓石如、伊秉绶、刘墉、张裕钊，其中“集分书之成，伊汀州也”，对其赞誉有加。伊秉绶的传世佛书有《拓庵》二字等。

阮元（1764-1849）字伯元，号芸台、怡性老人等，仪征（今属江苏）人。清高宗乾隆五十四年（1789）进士，官至体仁阁大学士，加太子太傅。博学多才，精于经籍训诂及书画鉴赏，工天文、地理、历算、文学，善诗文书画。他提倡碑学，著有《南北书派论》、《北碑南帖论》，并精隶，能作擘窠大字，虽非书法大家，亦显得郁勃飞动，清古醇雅。有瓷青纸金栏泥金隶书《无量寿佛经》传世。

赵之谦（1829-1884），初字益甫，号冷君，会稽（今浙江绍兴）人，清文宗咸丰九年（1859）举人，历任江西鄱阳、奉新、南城等知县。赵之谦博古通今，工诗文书画篆刻，书则篆隶楷行莫不精能，承邓石如而能变。他亦信佛，尝书“阿弥陀佛”篆体四字等。

康有为（1858-1927），又名祖诒，字广夏，号长素，又号更生，广东南海县银塘乡人。他的书法实践和书法理论，对嘉道以来的碑学潮流起了推波助澜的作用。他的《广艺舟双楫》使碑学成为当时书坛的主流，而影响到民国初年的书坛。他用笔浑圆遒劲、苍老，行笔快时，多见飞白，带燥方润，将浓遂枯。随意变化，元气淋漓。康有为对书法自视甚高，他曾作诗曰：“北碑南帖孰兼之，更铸周秦孕汉碑。昧昧千秋谁作者，小生有意在于斯。”他在《广艺舟双楫》中就说过：学书当得通人以为师，通人不可多得……他是以通人自许的。在《广艺舟双楫》中，叙述自己学书的经过。他说：“先祖始教以临《乐毅论》及欧、赵书，课之颇严。”“将冠，学于朱九江先生……始学执笔，手强甚，昼作势，夜画被，数月乃少自然。”“间及行、草，取孙过庭《书谱》及《阁帖》抚之，姜尧章最称张芝、索靖、黄象章草，以时人罕及，因力学之。自是流观诸帖，又堕苏、米窠臼中。”

康有为早年在家乡白云洞还习义理佛道之学，“养神明，弃渣滓。时或啸歌为诗文，徘徊散发，枕卧石窟瀑泉之间，席芳草，临清流，修柯遮云，清泉满听，常夜望弥月不睡，恣意游思，天上人间，极苦极乐，皆现身试之”。认为佛学如药能医人，可见其早年对于佛学是有过研究和体会的。后来政途失意以后，开始遍游祖国，参访了很多名山古寺，如长安兴教寺及终南山诸寺等，并且在这些地方题写匾额楹联，至今可见其墨宝遗存。

萧退庵（1875-1958），原名守忠，后改名嶙。早年字盅浮，一作中孚，后又更名蜕，号蜕庵、退庵、退暗，又号蜕公、无公。江苏常州人。自幼不耐举业，唯嗜书法，晚年移居苏州，以鬻书自给。萧退庵将禅理融入书法创作并形成自己的理论。他说：“学书如参禅，透一关，又一关，必至虚空粉碎，如桶脱底，万法圆融，一法不立，乃为成就。”立论是相当高的。但他自己谦虚地说：“余则于学中讨生活，宋、明、元书耳。”认为自己还远远没有达到禅书相融的境地。

梁启超（1873-1928），字卓如，号任公，饮冰室主人，广东新会人。举人出身，康有为弟子。著有《佛学研究十八篇》，对佛教典籍、义理、传播等都有研究并有独到见解。其书法宗法欧阳询以及北碑，后来又融合了唐代楷法、汉代隶书等，他曾于1927年在清华大学教职员书法研究会上作了《书法指导》的演讲，他认为各种美术之中，以写字，即书法为最高，他认为书法具有独特的民族美，并总结出有线的美、光的美、力的美等，在其《饮冰室专集》卷102中，他说道：“美术有一种要素，就是表现个性。个性的表现，各种美术都可以，即如图画、雕刻、建筑，无不有个性存乎其中。但是表现得最亲切、最真实，莫如写字。前人曾说：‘言为心声，字为心画。’这两句话，的确不错。放荡的人，说话放荡，写字亦放荡；拘谨的人，说话拘谨，写字亦拘谨。一点不能做作，不能勉强。”

见于著录的清代写经士人尚有裘曰修、于敏中、吴拜、林则徐、董耀、许乃钊、吴芝瑛、吴熙载、沈善登、许宝蘅等士人、居士。诸如鄂容安书云南嵩明海潮寺楷书楹联“海暗云无叶，山寒雪有华”的佛寺碑刻、联句，散布于各地名山古刹中。有的是直接书写佛门偈语，有的以对联表达禅意。这些书法作品构成佛教书法的一个分支，不仅提升了佛教寺院的文化内涵，而且促进了佛法与普通信众的沟通，成为佛法弘传、扶世助化的载体和中介。

民国时期不少学者多是书法家，例如欧阳竟无、马一浮、熊十力、刘师培、陈垣等皆有很高的书法修养，他们在精研佛学的同时，喜爱并推动着民国佛教书法艺术。

欧阳渐（1871-1943），字竟无，近代著名佛学居士。欧阳渐生于一个普通官宦之家，6岁丧父，家贫，自幼刻苦攻读，后到金陵刻经处拜访了杨仁山居士，得到了杨氏的教导，从而对佛学信念坚定。曾奉杨氏之命，东渡日本，寻访佛教遗籍。在东京，结识了章太炎、刘师培等，常在一起讨论佛学。欧阳竟无一生从事佛法研究、佛典整理、佛学教育等事业，为中国近代佛学的振兴与发展作出了重要的贡献。他的书法也非常具有个性风格。1943年由沈子善、潘伯鹰、沈尹默等人发起的中国书学研究会在重庆中央图书馆内成立，创办刊物《书学》，该刊物以“阐扬中国书学，推动书学教育为出版宗旨”，就曾经聘请欧阳竟无先生撰稿，由此可见其于书学上的研究和成就。欧阳竟无曾写有《龚秋秾元明以来书法墨迹评传大观跋》，发表于《书学》第一期。1900年敦煌莫高窟千佛洞大量写经被发现，欧阳竟无受到这批唐代写经书风的影响，其书法从中汲取了一定的营养，晚年书法风格趋向于清和恬淡，超尘绝俗，在佛学界有较大影响。

吕澂（1805-1989），现代中国佛教学者。江苏丹阳人。原名吕渭，字秋逸、秋一、鹫子。早年涉猎的学术层面颇广，曾留学日本，专攻美术。1914年，至南京金陵刻经处佛学研究部随欧阳渐研究佛学，后又协助欧阳渐在南京筹办支那内学院。1922年该院成立后，先后出任教务长及院长。他曾于1918年《新青年》第6卷第1号针对“西画东输”、“全从引起肉感设想”这一美术问题致信主编陈独秀，引出陈独秀提出“美术革命”的主张，影响颇大。吕澂之书法亦颇见功力，具有学者气息。

马一浮（1883-1967），幼名福田，更名浮，字一浮，即取《楞严经》“如湛巨悔，流一浮沤，起灭无从”之义。又字一佛，号湛翁、被褐，晚号蠲叟、蠲戏老人，绍兴长塘（今属上虞）人，马一浮8岁学诗，9岁能诵《文选》、《楚辞》。曾留学美国，再留学日本，精通英、日、德、法等七国文字，为现代著名国学大师。辛亥革命后，潜心研究学术，于古代哲学、文学、佛学，无不造诣精深，又精于书法，造诣极深。他的字取法极广，真、行、隶、篆皆精，而尤以行、隶为最。他的隶书得力于《石门颂》。他的《石门颂》小篆婉转秀逸，沉着痛快，超逸绝俗。其书风古朴俊雅，实为佳品。

参考书目

一、佛教典籍

大正新修大藏经

长阿含经.（后秦）佛陀耶舍.竺佛念译.大正藏.第1卷

中阿含经.（东晋）瞿昙僧伽提婆译.大正藏.第1卷

佛说四谛经.（东汉）安世高译.大正藏.第1卷

梵志波罗延问种尊经.（东晋）竺昙无兰译.大正藏.第1卷

佛为首迦长者说业报差别经.（隋）法智译.大正藏.第1卷

箭喻经.失译.大正藏.第1卷

杂阿含经.（刘宋）求那跋陀罗译.大正藏.第2卷

佛说八正道经.（东汉）安世高译.大正藏.第2卷

增一阿含经.（东晋）僧伽提婆译.大正藏.第2卷

六度集经.（吴）康僧会译.大正藏.第3卷

佛所行赞.（北凉）昙无谶译.大正藏.第4卷

摩诃般若波罗蜜经.（姚秦）鸠摩罗什译.大正藏.第8卷

道行般若经.（东汉）支娄迦谶译.大正藏.第8卷

小品般若波罗蜜经.（后秦）鸠摩罗什译.大正藏.第8卷

文殊师利所说般若经.（梁）曼陀罗仙译.大正藏.第8卷

金刚般若波罗蜜经.（姚秦）鸠摩罗什译.大正藏.第8卷

佛说仁王般若波罗蜜经.（后秦）鸠摩罗什译.大正藏.第8卷

般若波罗蜜多心经.（唐）玄奘译.大正藏.第8卷

妙法莲华经.（姚秦）鸠摩罗什译.大正藏.第9卷

大法鼓经.（刘宋）求那跋陀罗译.大正藏.第9卷

大方广佛华严经.（东晋）佛驮跋陀罗译.大正藏.第9卷

大方广佛华严经.（唐）实叉难陀译.大正藏.第10卷

大方广佛华严经.（唐）般若译.大正藏.第10卷

大宝积经.（唐）菩提流志译.大正藏.第11卷

胜鬘师子吼一乘大方便方广经.（刘宋）求那跋陀罗译.大正藏.第12卷

无量寿经.（魏）康僧铠译.大正藏.第12卷

佛说无量寿经.（魏）康僧铠译.大正藏.第12卷

佛说观无量寿佛经.（刘宋）畺良耶舍译.大正藏.第12卷

佛说阿弥陀经.（姚秦）鸠摩罗什译.大正藏.第12卷

大般涅槃经.（北凉）昙无谶译.大正藏.第12卷

大方等无想经.（北凉）昙无谶译.大正藏.第12卷

般舟三昧经.（后汉）支娄迦谶译.大正藏.第13卷

佛说观弥勒菩萨上生兜率天经.（刘宋）沮渠京声译.大正藏.第14卷

佛说弥勒下生经.（西晋）竺法护译.大正藏.第14卷

佛说弥勒大成佛经.（姚秦）鸠摩罗什译.大正藏.第14卷

维摩诘所说经.（姚秦）鸠摩罗什译.大正藏.第14卷

佛说大安般守意经.（东汉）安世高译.大正藏.第15卷

阴持入经.（东汉）安世高译.大正藏.第15卷

菩萨璎珞经.（姚秦）竺佛念译.大正藏.第16卷

佛说宝雨经.（唐）菩提流支译.大正藏.第16卷

大方等如来藏经.（东晋）佛陀跋陀罗译.大正藏.第16卷

佛说不增不减经.（元魏）菩提流支译.大正藏.第16卷

佛说无上依经.（梁）真谛译.大正藏.第16卷

楞伽阿跋多罗宝经.（刘宋）求那跋陀罗译.大正藏.第16卷

入楞伽经.（元魏）菩提流支译.大正藏.第16卷

大乘入楞伽经.（唐）实叉难陀译.大正藏.第16卷

解深密经.（唐）玄奘译.大正藏.第16卷

佛说解节经.（陈）真谛译.大正藏.第16卷

大乘密严经.（唐）地婆诃罗译.大正藏.第16卷

大毗卢遮那神变加持经.（唐）善无畏译.大正藏.第18卷

大毗卢遮那经广大仪轨.（唐）善无畏译.大正藏.第18卷

金刚顶一切如来真实摄大乘现证大教王经.（唐）不空译.大正藏.第18卷

金刚顶瑜伽中略出念诵经.（唐）金刚智译.大正藏.第18卷

金刚顶莲华部心念诵仪轨.（唐）不空译.大正藏.第18卷

苏悉地羯罗经.（唐）输迦婆罗译.大正藏.第18卷

金刚顶瑜伽护摩仪轨.（唐）不空译.大正藏.第18卷

受菩提心戒仪.（唐）不空译.大正藏.第18卷

苏婆呼童子请问经.（唐）输迦婆罗译.大正藏.第18卷

大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经.（唐）沙门般剌蜜谛译.大正藏.第19卷

金刚顶瑜伽金刚萨埵五秘密修行念诵仪轨.（唐）不空译.大正藏.第20卷

毗沙门仪轨.（唐）不空译.大正藏.第21卷

弥沙塞部和酰五分律.（刘宋）佛陀什.竺道生等译.大正藏.第22卷

五分戒本.（刘宋）佛陀什等译.大正藏.第22卷

弥沙塞五分戒本.（刘宋）佛陀什等译.大正藏.第22卷

五分比丘尼戒本.（梁）明徽集.大正藏.第22卷

弥沙塞羯磨本.（唐）爱同录.大正藏.第22卷

摩诃僧祇律.（东晋）佛陀跋陀罗共法显译.大正藏.第22卷

摩诃僧祇律大比丘戒本.（东晋）佛陀跋陀罗译.大正藏.第22卷

摩诃僧祇比丘尼戒本.（东晋）法显共觉贤译.大正藏.第22卷

四分律.（姚秦）佛陀耶舍共竺佛念等译.大正藏.第22卷

四分律比丘戒本.（姚秦）佛陀耶舍译.大正藏.第22卷

四分僧戒本.（姚秦）佛陀耶舍译.大正藏.第22卷

四本比丘尼戒本.（姚秦）佛陀耶舍译.大正藏.第22卷

昙无德律部杂羯磨.（曹魏）康僧铠译.大正藏.第22卷

羯磨.（曹魏）昙谛译.大正藏.第22卷

四分比丘尼羯磨法.（刘宋）求那跋摩译.大正藏.第22卷

十诵律.（姚秦）弗若多罗共罗什译.大正藏.第23卷

十诵比丘波罗提木叉戒本.（姚秦）鸠摩罗什译.大正藏.第23卷

十诵比丘尼波罗提木叉戒本.（刘宋）法显集.大正藏.第23卷

大沙门百一羯磨法.失译.大正藏.第23卷

十诵羯磨比丘要用.（刘宋）僧璩出.大正藏.第23卷

萨婆多毗尼毗婆沙.失译.大正藏.第23卷

萨婆多部毗尼摩得勒伽.（刘宋）僧伽跋摩译.大正藏.第23卷

根本说一切有部毗奈耶.（唐）义净译.大正藏.第23卷

根本说一切有部苾刍尼毗奈耶.（唐）义净译.大正藏.第23卷

根本说一切有部毗奈耶出家事.（唐）义净译.大正藏.第23卷

根本说一切有部毗奈耶安居事.（唐）义净译.大正藏.第23卷

根本说一切有部毗奈耶随意事.（唐）义净译.大正藏.第23卷

根本说一切有部毗奈耶杂事.（唐）义净译.大正藏.第24卷

根本说一切有部尼陀那目得迦.（唐）义净译.大正藏.第24卷

根本说一切有部百一羯磨.（唐）义净译.大正藏.第24卷

根本说一切有部戒经.（唐）义净译.大正藏.第24卷

根本说一切有部苾刍尼戒经.（唐）义净译.大正藏.第24卷

根本说一切有部略毗奈耶杂事摄颂.（唐）义净译.大正藏.第24卷

根本萨婆多部律摄.（唐）义净译.大正藏.第24卷

解脱戒经.（元魏）般若流支译.大正藏.第24卷

律二明了论.（陈）真谛译.大正藏.第24卷

善见律毗婆沙.（齐）僧伽跋陀罗译.大正藏.第24卷

毗尼母经.失译.大正藏.第24卷

鼻奈耶.（姚秦）竺佛念译.大正藏.第24卷

舍利弗问经.失译.大正藏.第24卷

优波离问佛经.（刘宋）求那跋摩译.大正藏.第24卷

佛说犯戒罪报轻重经.（后汉）安世高译.大正藏.第24卷

佛说目连所问经.（刘宋）法天译.大正藏.第24卷

佛说迦叶禁戒经.（刘宋）沮渠京声译.大正藏.第24卷

大比丘三千威仪.（后汉）安世高译.大正藏.第24卷

沙弥十戒并威仪.失译.大正藏.第24卷

沙弥威仪.（刘宋）求那跋摩译.大正藏.第24卷

佛说沙弥十戒仪则经.（宋）施护译.大正藏.第24卷

沙弥尼戒经.失译.大正藏.第24卷

沙弥尼离戒文.失译.大正藏.第24卷

佛说优婆塞五戒相经.（刘宋）求那跋摩译.大正藏.第24卷

佛说戒消灾经.（吴）支谦译.大正藏.第24卷

大爱道比丘尼经.失译.大正藏.第24卷

佛说苾刍五法经.（刘宋）法天译.大正藏.第24卷

佛说苾刍迦尸迦十法经.（宋）法天译.大正藏.第24卷

佛阿毗昙经出家相品.（陈）真谛译.大正藏.第24卷

佛说目连问戒律中五百轻重事.失译.大正藏.第24卷

佛说目连问戒律中五百轻重事经.失译.大正藏.第24卷

梵网经.（姚秦）鸠摩罗什译.大正藏.第24卷

菩萨璎珞本业经.（姚秦）竺佛念译.大正藏.第24卷

受十善戒经.失译.大正藏.第24卷

佛说菩萨内戒经.（刘宋）求那跋摩译.大正藏.第24卷

优婆塞戒经.（北凉）昙无谶译.大正藏.第24卷

清净毗尼方广经.（姚秦）鸠摩罗什译.大正藏.第24卷

菩萨藏经.（梁）僧伽婆罗译.大正藏.第24卷

佛说舍利弗悔过经.（后汉）安世高译.大正藏.第24卷

大乘三聚忏悔经.（隋）阇那崛多共笈多等译.大正藏.第24卷

佛说净业障经.失译.大正藏.第24卷

佛说正恭敬经.（元魏）佛陀扇多译.大正藏.第24卷

佛说大乘戒经.（宋）施护译.大正藏.第24卷

佛说八种长养功德经.（宋）施护等译.大正藏.第24卷

菩萨戒羯磨文.（唐）玄奘译.大正藏.第24卷

菩萨戒本.（北凉）昙无谶译.大正藏.第24卷

菩萨戒本.（唐）玄奘译.大正藏.第24卷

菩萨受斋经.（西晋）聂道真译.大正藏.第24卷

优婆塞五戒威仪经.（刘宋）求那跋摩译.大正藏.第24卷

大智度论.（后秦）鸠摩罗什译.大正藏.第25卷

十地经论.（后魏）菩提流支等译.大正藏.第26卷

佛地经论.（唐）玄奘译.大正藏.第26卷

阿毗达磨品类足论.（唐）玄奘译.大正藏.第26卷

阿毗达摩大毗婆沙论.（唐）玄奘译.大正藏.第27卷

阿毗昙毗婆沙论.（北凉）浮陀跋摩共道泰等译.大正藏.第28卷

阿毗昙心论.（晋）僧提婆共慧远译.大正藏.第28卷

杂阿毗昙心论.（刘宋）僧伽跋摩等译.大正藏.第28卷

入阿毗达磨论.（唐）玄奘译.大正藏.第28卷

五事毗婆沙论.（唐）玄奘译.大正藏.第28卷

阿毗达磨俱舍论.（唐）玄奘译.大正藏.第29卷

中论.（姚秦）鸠摩罗什译.龙树菩萨造.大正藏.第30卷

般若灯论释序.（唐）慧赜述.大正藏.第30卷

十二门论.（姚秦）鸠摩罗什译.大正藏.第30卷

百论.（姚秦）鸠摩罗什译.大正藏.第30卷

瑜伽师地论.（唐）玄奘译.大正藏.第30卷

瑜伽师地论释.（唐）玄奘译.大正藏.第30卷

决定藏论.（梁）真谛译.大正藏.第30卷

成唯识论.（唐）玄奘译.大正藏.第31卷

唯识论颂.（唐）玄奘译.大正藏.第31卷

转识论.（陈）真谛译.大正藏.第31卷

唯识论.（后魏）瞿昙般若流支译.大正藏.第31卷

大乘唯识论.（陈）真谛译.大正藏.第31卷

唯识论.（唐）玄奘译.大正藏.第31卷

摄大乘论.（陈）真谛译.大正藏.第31卷

摄大乘论本.（唐）玄奘译.大正藏.第31卷

摄大乘论释.（陈）真谛译.大正藏.第31卷

摄大乘论释论.（隋）笈多共行炬等译.大正藏.第31卷

摄大乘论释.（唐）玄奘译.大正藏.第31卷

中边分别论.（陈）真谛译.大正藏.第31卷

辩中边论.（唐）玄奘译.大正藏.第31卷

显扬圣教论.（唐）玄奘译.大正藏.第31卷

大乘庄严经论.（唐）波罗颇蜜多罗译.大正藏.第31卷

（唐）李百药.大乘庄严经论序.大正藏.第31卷

佛性论.（陈）真谛译.大正藏.第31卷

究竟一乘宝性论.（后魏）勒那摩提译.大正藏.第31卷

十八空论.（陈）真谛译.大正藏.第31卷

三无性论.（陈）真谛译.大正藏.第31卷

显识论.（陈）真谛译.大正藏.第31卷

观所缘缘论.（唐）玄奘译.大正藏.第31卷

大乘法界无差别论.（唐）提云般若等译.大正藏.第31卷

成实论.（姚秦）鸠摩罗什译.大正藏.第32卷

广释菩提心论.（宋）施护译.大正藏.第32卷

大乘起信论.（梁）真谛译.大正藏.第32卷

人本欲生经注.（东晋）道安注.大正藏.第33卷

（隋）吉藏.大品经游意.大正藏.第33卷

（隋）吉藏.金刚般若经疏.大正藏.第33卷

（唐）宗密.金刚般若经疏论纂要.大正藏.第33卷

（宋）子璿.金刚般若经纂要刊定记.大正藏.第33卷

（隋）智.仁王护国般若经疏.大正藏.第33卷

（隋）吉藏.仁王般若经疏.大正藏.第33卷

（唐）圆测.仁王经疏.大正藏.第33卷

（唐）窥基.般若波罗蜜多心经幽赞.大正藏.第33卷

（唐）圆测.佛说般若波罗蜜多心经赞.大正藏.第33卷

（唐）张说.般若心经赞序.大正藏.第33卷

（唐）法藏.般若心经略疏.大正藏.第33卷

（宋）师会.般若心经略疏边珠记.大正藏.第33卷

（隋）智.妙法莲华经玄义.大正藏.第33卷

（唐）法藏.般若波罗蜜多心经略疏.大正藏.第33卷

（隋）智.法华文句.大正藏.第34卷

（隋）吉藏.法华玄论.大正藏.第34卷

（隋）吉藏.法华义疏.大正藏.第34卷

（隋）吉藏.法华游意.大正藏.第34卷

（唐）窥基.妙法莲华经玄赞.大正藏.第34卷

（隋）智.观音玄义.大正藏.第34卷

（宋）知礼.观音玄义记.大正藏.第34卷

（隋）吉藏.华严游意.大正藏.第35卷

（唐）智俨.大方广佛华严经搜玄分齐通智方轨.大正藏.第35卷

（唐）法藏.华严经探玄记.大正藏.第35卷

（唐）法藏.华严经文义纲目.大正藏.第35卷

（唐）澄观.华严经随疏演义钞.大正藏.第36卷

（唐）澄观.华严经略策.大正藏.第36卷

（唐）澄观.华严经疏.大正藏.第36卷

（唐）李通玄.新华严经论.大正藏.第36卷

（唐）李通玄.华严经论.大正藏.第36卷

（唐）李通玄.华严经决疑论.大正藏.第36卷

（隋）吉藏.胜鬘宝窟.大正藏.第37卷

（隋）吉藏.无量寿经义疏.大正藏.第37卷

（隋）慧远.观无量寿经义疏.大正藏.第37卷

（隋）吉藏.观无量寿经义疏.大正藏.第37卷

（唐）善导.观无量寿佛经疏.大正藏.第37卷

（明）智旭.佛说阿弥陀经要解.大正藏.第37卷

（梁）宝亮等.大般涅槃经集解.大正藏.第37卷

（宋）知礼.观无量寿佛经疏妙宗钞.大正藏.第37卷

（隋）灌顶.大般涅槃经玄义.大正藏.第38卷

（新罗）元晓.涅槃宗要.大正藏.第38卷

（隋）吉藏.弥勒经游意.大正藏.第38卷

（隋）吉藏.涅槃经游意.大正藏.第38卷

（后秦）僧肇.注维摩诘经.大正藏.第38卷

（隋）智.维摩经玄疏.卷六大正藏.第38卷

（隋）吉藏.净名玄论.大正藏.第38卷

（隋）吉藏.维摩经义疏.大正藏.第38卷

（宋）智圆.请观音经疏阐义钞.大正藏.第39卷

（宋）知礼.金光明经玄义拾遗记.大正藏.第39卷

（隋）吉藏.金光明经疏.大正藏.第39卷

（唐）法藏.入楞伽心玄义.大正藏.第39卷

（唐）宗密.大方广圆觉修多罗了义经略疏.大正藏.第39卷

（唐）一行.大毗卢遮那成佛经疏.大正藏.第39卷

（宋）子璿.首楞严义疏注经.大正藏.第39卷

（唐）道宣.四分律删繁补阙行事钞.大正藏.第40卷

（宋）元照.四分律行事钞资持记.大正藏.第40卷

（唐）道宣.四分律比丘含注戒本.大正藏.第40卷

（唐）定宝.四分比丘戒本疏.大正藏.第40卷

（唐）道宣.四分律删补随机羯磨.大正藏.第40卷

（唐）怀素.僧羯磨.大正藏.第40卷

（唐）怀素.尼羯磨.大正藏.第40卷

（隋）智.菩萨戒义疏.灌顶记大正藏.第40卷

（唐）明旷.删补天台菩萨戒疏.大正藏.第40卷

（唐）法藏.梵网经菩萨戒本疏.大正藏.第40卷

（新罗）义寂.菩萨戒本疏.大正藏.第40卷

（新罗）太贤.梵网经古述记.大正藏.第40卷

（北魏）昙鸾.无量寿经优婆提舍愿生偈注.大正藏.第40卷

（隋）吉藏.中观论疏.大正藏.第42卷

（隋）吉藏.十二门论疏.大正藏.第42卷

（隋）吉藏.百论疏.大正藏.第42卷

（唐）遁伦.瑜伽论记.大正藏.第42卷

（唐）窥基.瑜伽师地论略纂.大正藏.第43卷

（唐）窥基.成唯识论述记.大正藏.第43卷

（唐）窥基.成唯识论掌中枢要.大正藏.第43卷

（唐）慧沼.成唯识论了义灯.大正藏.第43卷

（唐）窥基.辩中边论述记.大正藏.第44卷

（唐）法藏.大乘法界无差别论疏.大正藏.第44卷

（唐）窥基.因明入正理论疏.大正藏.第44卷

（隋）慧远.大乘起信论义疏.大正藏.第44卷

（新罗）元晓.大乘起信论别记.大正藏.第44卷

（唐）法藏.大乘起信论义记.大正藏.第44卷

（宋）子璿.起信论疏笔削记.大正藏.第44卷

（明）智旭.大乘起信论裂网疏.大正藏.第44卷

（隋）慧远.大乘义章.大正藏.第44卷

（唐）法藏.大乘起信论别记.大正藏.第44卷

（唐）澄观.华严经清凉疏.大正藏.第45卷

（唐）澄观.华严经清凉疏科.大正藏.第45卷

（隋）吉藏.三论玄义.大正藏.第45卷

（隋）吉藏.大乘玄义.大正藏.第45卷

（隋）吉藏.大乘玄论.大正藏.第45卷

（隋）吉藏.二谛义.大正藏.第45卷

《大乘大义章》.（东晋）慧远问.（姚秦）鸠摩罗什答.大正藏.第45卷

（后秦）僧肇.肇论.大正藏.第45卷

（陈）慧达.肇论序.大正藏.第45卷

（唐）元康.肇论疏.大正藏.第45卷

（元）文才.肇论新疏.大正藏.第45卷

（唐）窥基.大乘法苑义林章.大正藏.第45卷

（唐）慧沼.能显中边慧日论.大正藏.第45卷

（唐）法藏.华严一乘教义分齐章.大正藏.第45卷

（隋）杜顺.华严五教止观.大正藏.第45卷

（隋）杜顺.华严法界观门.大正藏.第45卷

（宋）净源.华严金师子章云间类解.大正藏.第45卷

（唐）智俨.华严一乘十玄门.大正藏.第45卷

（唐）智俨.华严要问答.大正藏.第45卷

（唐）智俨.华严经内章门等杂孔目章.大正藏.第45卷

（唐）法藏.华严经旨归.大正藏.第45卷

（唐）法藏.华严经策林.大正藏.第45卷

（唐）法藏.华严经明法品内立三宝章.大正藏.第45卷

（唐）法藏.华严经义海百门.大正藏.第45卷

（唐）法藏.华严游心法界记.大正藏.第45卷

（唐）法藏.华严发菩提心章.大正藏.第45卷

（唐）法藏.华严关脉义记.大正藏.第45卷

（宋）净源.金师子章云间类解.大正藏.第45卷

（宋）承迁.华严经金师子章注.大正藏.第45卷

（唐）澄观.三圣圆融观门.大正藏.第45卷

（唐）澄观.华严法界玄镜.大正藏.第45卷

（唐）宗密.注华严法界观门.大正藏.第45卷

（宋）本嵩.华严七字经题法界观门颂.大正藏.第45卷

（唐）宗密.原人论.大正藏.第45卷

（唐）李通玄.解迷显智成悲十明论.大正藏.第45卷

（新罗）明晶.华严海印三昧论.大正藏.第45卷

（宋）惟白.文殊指南图赞.大正藏.第45卷

（元）道.显密圆通成佛心要集.大正藏.第46卷

（隋）智.摩诃止观.大正藏.第46卷

（唐）湛然.止观辅行传弘决.大正藏.第46卷

（唐）湛然.止观义例.大正藏.第46卷

（唐）湛然.止观大意.大正藏.第46卷

（隋）智.童蒙止观.大正藏.第46卷

（陈）慧思.大乘止观法门.大正藏.第46卷

（唐）湛然.十不二门.大正藏.第46卷

（宋）知礼.十不二门指要钞.大正藏.第46卷

（隋）智.四教仪.大正藏.第46卷

（唐）湛然.金刚錍.大正藏.第46卷

（陈）慧思.南岳思大禅师立誓愿文.大正藏.第46卷

（隋）灌顶.国清百录.大正藏.第46卷

（宋）继忠.观心二百问.大正藏.第46卷

（宋）知礼.四明十义书.大正藏.第46卷

（宋）宗晓.四明尊者教行录.大正藏.第46卷

（元）怀则.天台传佛心印记.大正藏.第46卷

（明）智旭.教观纲宗.大正藏.第46卷

（辽）道！.显密圆通成佛心要.大正藏.第46卷

（隋）道绰.安乐集.大正藏.第47卷

（元）慧然.镇州临济慧照禅师语录.大正藏.第47卷

（唐）怀感.释净土群疑论.大正藏.第47卷

（隋）智.净土十疑论.大正藏.第47卷

（唐）迦才.净土论.大正藏.第47卷

（唐）窥基.西方要决释疑通规.大正藏.第47卷

（唐）道镜.善道.念佛镜.大正藏.第47卷

（唐）飞锡.念佛三昧宝王论.大正藏.第47卷

（宋）遵式.往生净土决疑行愿二门.大正藏.第47卷

（宋）宗晓.乐邦文类.大正藏.第47卷

（宋）宗晓.乐邦遗稿.大正藏.第47卷

（宋）王日休.龙舒增广净土文.大正藏.第47卷

（元）怀则.净土境观要门.大正藏.第47卷

（元）惟则.净土或问.大正藏.第47卷

（元）普度.庐山莲宗宝鉴.大正藏.第47卷

（明）妙叶.宝王三昧念佛直指.大正藏.第47卷

（明）传灯.净土生无生论.大正藏.第47卷

（明）袁宏道.西方合论.大正藏.第47卷

（唐）善导.转经行道愿往生净土法事赞.大正藏.第47卷

（唐）善导.往生礼赞偈.大正藏.第47卷

（宋）遵式.往生净土忏愿仪.大正藏.第47卷

筠州洞山悟本禅师语录.［日］慧印校.大正藏.第47卷

瑞州洞山良介禅师语录.（明）语风圆信.郭凝之集.大正藏.第47卷

（明）郭凝之编.抚州曹山本寂禅师语录.大正藏.第47卷

抚州曹山元证禅师语录.［日］慧印校.大正藏.第47卷

云门匡真禅师广录.（宋）守坚集.大正藏.第47卷

（南汉）雷岳.云门山光泰禅院匡真大师行录.大正藏.第47卷

潭州沩山灵祐禅师语录.（明）语风圆信.郭凝之集.大正藏.第47卷

袁州仰山慧寂禅师语录.（明）语风圆信.郭凝之集.大正藏.第47卷

金陵清凉院文益禅师语录.（明）语风圆信.郭凝之集.大正藏.第47卷

汾阳无德禅师语录.（宋）楚圆集.大正藏.第47卷

黄龙慧南禅师语录.（宋）惠泉集.大正藏.第47卷

（宋）仁勇编.杨岐方会和尚语录.大正藏.第47卷

杨岐方会和尚后录.大正藏.第47卷

（宋）才良编.法演禅师语录.大正藏.第47卷

（宋）惟盖竺编.明觉禅师语录.大正藏.第47卷

（宋）绍隆编.圆悟佛果禅师语录.大正藏.第47卷

（宋）蕴闻编.大慧普觉禅师语录.大正藏.第47卷

（宋）道谦编.大慧普觉禅师宗门武库.大正藏.第47卷

（宋）集成编.宏智禅师广录.大正藏.第48卷

（宋）义远编.天童山景德寺如净禅师续语录.大正藏.第48卷

（宋）绍隆等编.佛果圆悟禅师碧岩录.大正藏.第48卷

（元）行秀.万松老人评唱天童觉和尚颂古从容庵录.大正藏.第48卷

（宋）慧岩智照编.人天眼目.大正藏.第48卷

（唐）法海编.南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经六祖惠能大师于韶州大梵寺施法坛经.大正藏.第48卷

（元）宗宝编.六祖大师法宝坛经.大正藏.第48卷

（唐）弘忍.最上乘论.大正藏.第48卷

黄檗山断际禅师传心法要.（唐）裴休集.大正藏.第48卷

黄檗断际禅师宛陵录.（唐）裴休集.大正藏.第48卷

（唐）宗密.禅源诸诠集都序.大正藏.第48卷

宗镜录.（宋）延寿集.大正藏.第48卷

万善同归集.（宋）延寿述.大正藏.第48卷

（宋）延寿.永明智觉禅师唯心诀.大正藏.第48卷

（高丽）知讷.真心直说.大正藏.第48卷

（高丽）知讷.诫初心学人文.大正藏.第48卷

（高丽）知讷.高丽国普照禅师修心诀.大正藏.第48卷

禅林宝训.（宋）净善集.大正藏.第48卷

（明）袾宏.禅关策进.大正藏.第48卷

（元）德辉编.敕修百丈清规.大正藏.第48卷

异部宗轮论.（唐）玄奘译.大正藏.第49卷

（隋）费长房.历代三宝纪.大正藏.第49卷

（宋）志磐.佛祖统纪.大正藏.第49卷

佛祖历代通载.（元）念常集.大正藏.第49卷

（元）觉岸编.释氏稽古略.大正藏.第49卷

（明）幻轮编.释鉴稽古略续集.大正藏.第49卷

婆薮槃豆法师传.（陈）真谛译.大正藏.第50卷

（唐）冥祥.大唐故三藏玄奘法师行状.大正藏.第50卷

（唐）慧立.大唐大慈恩寺三藏法师传.大正藏.第50卷

（梁）慧皎.高僧传.大正藏.第50卷

（唐）道宣.续高僧传.大正藏.第50卷

（宋）赞宁.宋高僧传.大正藏.第50卷

（明）如惺.大明高僧传.大正藏.第50卷

（梁）宝唱.比丘尼传.大正藏.第50卷

（明）朱棣.神僧传.大正藏.第50卷

（高丽）觉训.海东高僧传.大正藏.第50卷

（唐）义净.大唐西域求法高僧传.大正藏.第51卷

（唐）僧详.法华传记.大正藏.第51卷

（唐）法藏.华严经传记.大正藏.第51卷

（唐）惠英.大方广佛华严经感应传.大正藏.第51卷

（宋）道原.景德传灯录.大正藏.第51卷

（明）居顶.续传灯录.大正藏.第51卷

（宋）契嵩.传法正宗论.大正藏.第51卷

（唐）唐临.冥报记.大正藏.第51卷

（晋）法显.高僧法显传.大正藏.第51卷

（唐）玄奘.大唐西域记.大正藏.第51卷

（唐）道宣.释迦方志.大正藏.第51卷

［日］元开.唐大和上东征传.大正藏.第51卷

（北魏）杨衒之.洛阳伽蓝记.大正藏.第51卷

（唐）段成式.寺塔记.大正藏.第51卷

梁京寺记.大正藏.第51卷

（唐）慧祥.古清凉传.大正藏.第51卷

（宋）延一.广清凉传.大正藏.第51卷

（宋）张商英.续清凉传.大正藏.第51卷

（梁）僧祐.弘明集.大正藏.第52卷

（唐）道宣.广弘明集.大正藏.第52卷

（唐）道宣.古今佛道论衡.大正藏.第52卷

（唐）智升.续集古今佛道论衡.大正藏.第52卷

（唐）道宣.神州三宝感通录.大正藏.第52卷

（唐）彦悰.沙门不应拜俗等事.大正藏.第52卷

（唐）法琳.破邪论.大正藏.第52卷

（唐）法琳.辩正论.大正藏.第52卷

（唐）神清.北山录.大正藏.第52卷

（宋）张商英.护法论.大正藏.第52卷

（宋）契嵩.镡津文集.大正藏.第52卷

（元）祥迈.辨伪录.大正藏.第52卷

代宗朝赠司空大辩正广智三藏和上表制集.（唐）圆照集.大正藏.第52卷

（唐）窥基.说无垢称经疏.大正藏.第53卷

（梁）宝唱.经律异相.大正藏.第53卷

（唐）道世.法苑珠林.大正藏.第53卷

（晋）慧达.肇论疏.大正藏.第54卷

（明）德清.肇论略注.大正藏.第54卷

（唐）道世.诸经要集.大正藏.第54卷

（唐）李师政.法门名义集.大正藏.第54卷

（唐）义净.南海寄归内法传.大正藏.第54卷

（宋）赞宁.大宋僧史略.大正藏.第54卷

释氏要览.（宋）道诚集.大正藏.第54卷

（唐）义净.梵语千字文.大正藏.第54卷

（梁）僧祐.出三藏记集.大正藏.第55卷

（隋）法经.众经目录.大正藏.第55卷

（隋）彦琮.众经目录.大正藏.第55卷

（唐）道宣.大唐内典录.大正藏.第55卷

（唐）道宣.续大唐内典录.大正藏.第55卷

（唐）明佺.大周刊定众经目录.大正藏.第55卷

（唐）智升.开元释教录.大正藏.第55卷

（唐）智升.开元释教录略出.大正藏.第55卷

（唐）圆照.大唐贞元续开元释教录.大正藏.第55卷

（唐）圆照.贞元新定释教目录.大正藏.第55卷

（南唐）恒安.续贞元释教录.大正藏.第55卷

［日］圆超.华严宗章疏并因明录.大正藏.第55卷

［日］荣稳.律宗章疏.大正藏.第55卷

［日］永超.东域传灯目录.大正藏.第55卷

（高丽）义天.新编诸宗教藏总录.大正藏.第55卷

［日］良算.唯识论同学钞.大正藏.第66卷

［日］普寂.摄大乘论释略疏.大正藏.第68卷

［日］丰安.戒律传来记.大正藏.第74卷

律宗纲要.［日］凝然述.大正藏.第74卷

［日］法进.东大寺受戒方轨.大正藏.第74卷

［日］实范.东大寺戒坛院受戒式.大正藏.第74卷

［日］惠光.唐招提寺戒坛别受戒式.大正藏.第74卷

授决集.［日］圆珍述.大正藏.第74卷

（唐）智俨.华严经略疏.大正藏.第85卷

摄大乘论疏.大正藏.第85卷

摄大乘论抄.大正藏.第85卷

摄大乘论章卷第一.大正藏.第85卷

摄论章卷第一.大正藏.第85卷

摄大乘义章卷第四（大屋德城氏藏写本）.大正藏.第85卷

（唐）昙旷.大乘起信论广释.大正藏.第85卷

观心论.大正藏.第85卷

大乘无生方便门.大正藏.第85卷

（唐）净觉.楞伽师资记.大正藏.第85卷

（唐）杜朏.传法宝记.大正藏.第85卷

大方广佛华严经普贤菩萨行愿王品.大正藏.第85卷

大藏新纂卍续藏经

（后魏）灵辨.华严经论.续藏经.第3册

（唐）澄观.华严经入法界品问答.续藏经.第3册

（唐）慧苑.续华严经略疏刊定记.续藏经.第3册

（唐）李通玄.大方广佛新华严经合论.续藏经.第4册

（明）李贽.大方广佛华严经合论简要.续藏经.第4册

（明）方泽.大方广佛华严经合论纂要.续藏经.第5册

（唐）澄观.华严经普贤行愿品疏.续藏经.第5册

（唐）宗密.大方广佛华严经普贤行愿品疏科文.续藏经.第5册

（唐）宗密.大方广佛华严经普贤行愿品别行疏钞.续藏经.第5册

（唐）宗密.大方广佛华严经普贤行愿品别行疏科文.续藏经.第5册

（唐）澄观.大方广佛华严经疏科文.续藏经.第5册

（唐）澄观.华严经疏钞悬谈.续藏经.第5册

（宋）净源.大方广佛华严经疏.经续藏经.第7册

（辽）鲜演.华严经谈玄抉择.续藏经.第8册

（辽）鲜演.大方广佛华严经谈玄决择.续藏经.第8册

（宋）戒环.大方广佛华严经要解.续藏经.第8册

（宋）戒环.华严经要解.续藏经.第8册

（宋）道通.大方广佛华严经吞海集.续藏经.第8册

（明）德清.大方广佛华严经纲要.续藏经.第8册

（唐）宗密.大方广圆觉经疏.续藏经.第9册

（唐）宗密.大方广圆觉经大疏钞科.续藏经.第9册

（唐）宗密.圆觉经大疏钞.续藏经.第9册

（唐）宗密.圆觉经大疏释义钞.续藏经.第9册

（唐）宗密.大方广圆觉经略疏科.续藏经.第9册

（唐）宗密.大方广圆觉经略钞.续藏经.第9册

（宋）观复.圆觉经钞辨疑误.续藏经.第10册

（元）清远.圆觉经疏钞随文要解.续藏经.第10册

（宋）子璿.首楞严经义疏注经科.续藏经.第10册

（宋）怀远.首楞严经义疏释要钞.续藏经.第11册

（宋）仁岳.首楞严经集.解熏闻记.续藏经.第11册

（宋）德洪.首楞严经合论.续藏经.第12册

（明）袾宏.楞严摸象记.续藏经.第12册

（明）德清.首楞严经悬镜.续藏经.第12册

（明）传灯.首楞严经圆通疏.续藏经.第12册

（明）传灯.首楞严经玄义.续藏经.第13册

（明）智旭.首楞严经玄义.续藏经.第13册

（明）智旭.首楞严经文句.续藏经.第13册

（明）钱谦益.首楞严经疏解蒙钞.续藏经.第13册

（明）大韶.楞严经击节.续藏经.第14册

（宋）慧洪.楞严经合论.续藏经.第18册

（唐）窥基.胜鬘经述记.续藏经.第19册

（唐）法藏.大乘密严经疏.续藏经.第21册

（唐）圆测.解深密经疏.续藏经.第21册

（清）续法.念佛圆通章疏钞.续藏经.第22册

（清）彭际清.无量寿经起信论.续藏经.第22册

（清）王耕心.摩诃阿弥陀经衷论.续藏经.第22册

（清）续法.观无量寿经直指疏.续藏经.第22册

（明）传灯.弥陀略解圆中钞.续藏经.第22册

（明）袾宏.佛说阿弥陀经疏钞.续藏经.第22册

（明）袾宏.弥陀经疏钞.续藏经.第22册

（明）袾宏.阿弥陀经疏钞事义.续藏经.第22册

（明）祩宏.阿弥陀经疏钞问辩.续藏经.第22册

（明）古德.弥陀经疏钞演义定本.续藏经.第22册

（清）达默.阿弥陀经要解便蒙钞.续藏经.第22册

（清）续法.阿弥陀经略注.续藏经.第22册

（清）彭际清.阿弥陀经约论.续藏经.第22册

（唐）一行.毗卢遮那成佛神变加持经义释.续藏经.第23册

（辽）觉苑.大日经义释演密钞.续藏经.第23册

（唐）佛陀波利.佛顶尊胜陀罗尼经释.续藏经.第23册

（宋）仲希.般若心经略疏显正记.续藏经.第26册

（明）传灯.妙法莲华经玄义辑略.续藏经.第28册

（明）一如.妙法莲华经科注.续藏经.第31册

（明）如愚.妙法莲华经知音.续藏经.第31册

（明）无相.法华大意.续藏经.第31册

（明）德清.妙法莲华经击节.续藏经.第31册

（明）德清.妙法莲华经通义.续藏经.第31册

（明）焦竑.大乘妙法莲华经精解评林.续藏经.第31册

（明）通润.法华大窾.续藏经.第32册

（明）智旭.妙法莲华经纶贯.续藏经.第32册

（明）智旭.妙法莲华经台宗会义.续藏经.第32册

（明）袾宏.梵网经义疏发隐.续藏经.第38册

（明）袾宏.戒疏发隐事义.续藏经.第38册

（明）袾宏.菩萨戒问辩.续藏经.第38册

（唐）传奥.梵网经记.续藏经.第38册

（明）智旭.佛说梵网经菩萨心地品玄义.续藏经.第38册

（明）智旭.佛说梵网经菩萨心地品合注.续藏经.第38册

（明）弘赞.佛说梵网经菩萨心地品下略疏.续藏经.第38册

（明）弘赞.半月诵菩萨戒仪式注.续藏经.第38册

（明）寂光.梵网经直解.续藏经.第38册

（明）寂光.梵网经直解事义.续藏经.第38册

（清）书玉.佛说梵网经初津.续藏经.第38册

（清）读体.毗尼止持会集.续藏经.第39册

（宋）允堪.四分律比丘含注戒本疏发挥记.续藏经.第39册

（宋）元照.四分律比丘含注戒本疏行宗记.续藏经.第39册

（明）弘赞.四分戒本如释.续藏经.第39册

（宋）允堪.四分律随机羯磨疏正源记.续藏经.第40册

（宋）元照.四分律删补随机羯磨疏济缘记.续藏经.第41册

（唐）法砺.四分律疏.续藏经.第41册

（唐）怀素.四分律开宗记.续藏经.第42册

（唐）定宾.四分律疏饰宗义记.续藏经.第42册

（唐）大觉.四分律行事钞批.续藏经.第42册

（五代）景霄.四分律行事钞简正记.续藏经.第43册

（元）照录.释四分律行事钞科.续藏经.第43册

（宋）则安.资持记序解并五例讲义.续藏经.第44册

（宋）慧显.行事钞诸家记标目.续藏经.第44册

（宋）道标.资持立题拾义.续藏经.第44册

（唐）道世.毗尼讨要.续藏经.第44册

（明）弘赞.四分律名义标释.续藏经.第44册

（明）智旭.四分律藏大小持戒犍度略释.续藏经.第44册

（唐）道宣.四分律拾毗尼义钞.续藏经.第44册

（明）智旭.佛说斋经科注.续藏经.第44册

（明）性祇.佛说目连问戒律中五百轻重事经略解.续藏经.第44册

（明）永海.佛说目连五百问戒律中轻重事经释.续藏经.第44册

（宋）元晓.大乘起信论疏记会本.续藏经.第45册

（明）通润.大乘起信论续疏.续藏经.第45册

（明）德清.大乘起信论疏略.续藏经.第45册

（明）德清.大乘起信论直解.续藏经.第45册

（明）续法.起信论疏记会阅册首总目.续藏经.第45册

（明）续法.起信论疏记会阅.续藏经.第45册

（辽）法悟.释摩诃衍论赞玄疏.续藏经.第45册

（辽）志福.释摩诃衍论通玄钞.续藏经.第46册

（唐）均正.大乘四论玄义.续藏经.第46册

（宋）普观.法界无差别论疏领要钞科.续藏经.第46册

（宋）普观.法界无差别论疏领要钞.续藏经.第46册

（宋）文才.肇论新疏游刃.续藏经.第54册

（明）德清.肇论略注.续藏经.第54册

（明）道衡.物不迁正量论证.续藏经.第54册

（明）真界.物不迁论辩解.续藏经.第54册

（元）云峰.唯识开蒙.续藏经.第55册

（明）德清.八识规矩通说.续藏经.第55册

（明）广益.八识规矩颂.续藏经.第55册

（明）智旭.八识规矩直解.续藏经.第55册

（明）明昱.相宗八要解.续藏经.第55册

（明）智旭.六离合释法式略解.续藏经.第55册

（宋）源清.十不二门示珠指.续藏经.第56册

（宋）智圆.金刚錍显性录.续藏经.第56册

（宋）宗晓.宝云振祖集.续藏经.第56册

（宋）元悟.螺溪振祖集.续藏经.第56册

（宋）智圆.闲居编.续藏经.第56册

（宋）智圆.中庸子传.续藏经.第56册

（宋）遵式.金园集.续藏经.第57册

（宋）遵式.天竺别集.续藏经.第57册

（宋）可观.山家义苑.续藏经.第57册

（宋）可观.竹庵草录.续藏经.第57册

（宋）法登.圆顿宗眼.续藏经.第57册

（宋）法登.议中兴教观.续藏经.第57册

（宋）善月.山家绪余集.续藏经.第57册

（明）传灯.传佛心印记注.续藏经.第57册

（明）传灯.性善恶论.续藏经.第57册

（明）智旭.教观纲宗释义.续藏经.第57册

（宋）从义.四教仪集.续藏经.第57册

（清）性权.天台四教仪注汇补辅宏记.续藏经.第57册

（唐）法藏.华严经普贤观行法门.续藏经.第58册

（宋）净源.华严还源观科.续藏经.第58册

（宋）净源.华严妄尽还源观疏钞补解.续藏经.第58册

（宋）道亭.华严一乘教义分齐章义苑疏.续藏经.第58册

（宋）观复.遗教经论记.续藏经.第58册

（宋）师会.华严融会一乘义章.续藏经.第58册

（宋）师会.华严一乘教义分齐章焚薪.续藏经.第58册

（宋）师会.华严一乘教义分齐章科.续藏经.第58册

（宋）师会.华严一乘教义分齐章复古记.续藏经.第58册

（宋）希迪.华严一乘教义分齐章集.续藏经.第58册

（宋）希迪.评复古记.续藏经.第58册

（唐）澄观.五蕴观.续藏经.第58册

（唐）澄观.圭峰宗密注.答顺宗心要法门.续藏经.第58册

（唐）宗密.注华严法界观科文.续藏经.第58册

（唐）宗豫.注华严法界观科.续藏经.第58册

（宋）道通.华严法相盘节.续藏经.第58册

（宋）道通.法界观披云集.续藏经.第58册

（高丽）义天.圆宗文类.续藏经.第58册

（宋）希迪.师会.注同教一乘策.续藏经.第58册

（宋）师会.注同教问答.续藏经.第58册

（宋）善熹.评金刚錍.续藏经.第58册

（宋）善熹.辨非集.续藏经.第58册

（宋）善熹.斥谬.续藏经.第58册

（清）续法.贤首五教仪.续藏经.第58册

（清）续法.贤首五教仪开蒙.续藏经.第58册

（清）续法.贤首五教断证三觉拣滥图.续藏经.第58册

（清）续法.华严镜灯章.续藏经.第58册

（清）彭际清.一乘决疑.续藏经.第58册

（清）彭际清.华严念佛三昧论.续藏经.第58册

（宋）净源.华严原人论发微录.续藏经.第58册

（元）圆觉.华严原人论解.续藏经.第58册

（元）圆觉.华严原人论合解.续藏经.第58册

持诵准提真言法要.（明）弘赞辑.续藏经.第59册

（清）法藏.于密渗施食旨槩.续藏经.第59册

（陈）慧思.受菩萨戒仪.续藏经.第59册

（唐）湛然.授菩萨戒仪.续藏经.第59册

（宋）延寿.受菩萨戒法.续藏经.第59册

（宋）彦起.释门归敬仪护法记.续藏经.第59册

（宋）允堪.净心诫观发真钞.续藏经.第59册

（宋）允堪.衣钵名义章.续藏经.第59册

（宋）允堪.新受戒比丘六念五观法.续藏经.第59册

（宋）道询.芝园遗编.续藏经.第59册

（宋）元照.芝苑遗编.续藏经.第59册

（宋）元照.芝园集.续藏经.第59册

（宋）元照.补续芝园集.续藏经.第59册

律宗新学名句.（宋）怀显集.续藏经.第59册

律宗问答.［日］俊芿法师问.（宋）了然律师.智瑞律师.妙音律师答.续藏经.第59册

（宋）守一.律宗会元.续藏经.第60册

（元）省悟.律苑事规.续藏经.第60册

（清）读体.毗尼日用切要.续藏经.第60册

（清）书玉.毗尼日用切要香乳记.续藏经.第60册

（清）弘赞.沙门日用.续藏经.第60册

（清）弘赞.沙弥律仪要略增注.续藏经.第60册

（清）书玉科.沙弥律仪要略述义.续藏经.第60册

（明）袾宏.沙弥律仪毗尼日用合参.续藏经.第60册

（明）智旭.沙弥十戒威仪录要.续藏经.第60册

（清）读体.沙弥尼律仪要略.续藏经.第60册

（明）智旭.在家律要广集.续藏经.第60册

（明）智旭.律要后集.续藏经.第60册

（明）元贤.律学发轫.续藏经.第60册

（明）法藏.弘戒法仪.续藏经.第60册

（明）法藏.弘法戒仪.续藏经.第60册

（明）法藏.传授三坛弘戒法仪.续藏经.第60册

（清）读体.三坛传戒正范.续藏经.第60册

（明）弘赞.归戒要集.续藏经.第60册

（明）弘赞.八关斋法.续藏经.第60册

（明）如馨.经律戒相布萨轨仪.续藏经.第60册

（明）智旭.梵网经忏悔行法.续藏经.第60册

（清）周思仁.戒杀八问.续藏经.第60册

（清）彭绍升.体仁要术.续藏经.第60册

（明）大祐.净土指归集.续藏经.第61册

（明）道衍.净土简要录.续藏经.第61册

（明）宗本.归元直指集.续藏经.第61册

（明）李贽.净土决.续藏经.第61册

（明）袾宏.答净土八问.续藏经.第61册

（明）袾宏.西方愿文解.续藏经.第61册

（明）袾宏.净土资粮全集.续藏经.第61册

（明）一念.西方直指.续藏经.第61册

（明）智旭.净土十要.续藏经.第61册

（明）元贤.净慈要语.续藏经.第61册

（明）传灯.净土生无生论注（并科）.续藏经.第61册

（明）受教.净土生无生论亲闻记.续藏经.第61册

（清）程兆鸾.莲修起信录.续藏经.第62册

（清）省庵.西方愿文注.续藏经.第62册

（清）为霖.净土旨诀.续藏经.第62册

（清）行策.净土警语.续藏经.第62册

（清）行策.起一心精进念佛七期规式.续藏经.第62册

（清）济能.角虎集.续藏经.第62册

（清）省庵.东海若解.续藏经.第62册

（清）省庵.省庵法师语录.续藏经.第62册

（清）彻悟.彻悟禅师语录.续藏经.第62册

（清）古昆.净土随学.续藏经.第62册

（清）古昆.净土必求.续藏经.第62册

（清）沈善登.报恩论.续藏经.第62册

（唐）文益.宗门十规论.续藏经.第63册

（元）云岫.宝镜三昧玄义注.续藏经.第63册

（宋）慧霞.曹洞五位显诀.续藏经.第63册

（清）仪润.百丈清规证义记.续藏经.第63册

（元）明本.幻住庵清规.续藏经.第63册

（唐）宗密.中华传心地禅门师资承袭图.续藏经.第63册

（宋）善卿.祖庭事苑.续藏经.第64册

（明）法藏.五宗原.续藏经.第65册

（明）圆悟.辟妄救略说.续藏经.第65册

（清）雍正.御制拣魔辨异录.续藏经.第65册

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石霜楚圆禅师语录.续藏经.第69册

宝觉祖心禅师语录.续藏经.第69册

死心悟新禅师语录.续藏经.第69册

超宗慧方禅师语录.续藏经.第69册

白云守端禅师语录.续藏经.第69册

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本卷主要撰稿人简介

王月清

哲学博士。现为南京大学哲学系（宗教学系）教授、博士生导师，《南京大学报》主编。主要著作有《中国佛教伦理研究》、《中国的佛教艺术》等。

撰写内容：第11章。

王建光

哲学博士。现为南京农业大学人文社会科学学院副教授。主要著作有《中国律宗通史》。

撰写内容：第8章。

朱丽霞

哲学博士。现为河南大学哲学与公共管理学院副教授。主要著作有《宗喀巴佛教思想研究》、《佛教与西藏古代社会》等。

撰写内容：第9章。

刘立夫

哲学博士。现为中南大学公共管理学院教授、博士生导师，湖南省佛教协会船山佛教文化研究中心秘书长。主要著作有《〈弘明集〉研究》、《佛教与中国伦理文化的冲突与融合》等。

撰写内容：第7章。

李勇

哲学博士。现为辽宁大学哲学与公共管理学院教授。主要著作有《三论宗佛学思想研究》。

撰写内容：第6章。

陈永革

哲学博士。现为浙江省社会科学院哲学研究所副所长、研究员，杭州师范大学双聘教授、博士生导师。主要著作有《法藏评传》、《晚明佛学的复兴与困境》、《阳明学派与晚明佛教》。

撰写内容：第4章。

陈坚

哲学博士。现为山东大学哲学系（宗教学系）教授、博士生导师，山东大学佛教研究所所长。主要著作有《无明即法性——天台宗止观思想研究》、《心悟转法华——智凯“法华”诠释学研究》。

撰写内容：第5章。

张华

哲学博士。现为江苏省民族宗教研究中心副主任。主要著作有《杨文会与中国佛教近代思想转型》、《晚明佛教与中国士绅社会的形成》。

撰写内容：第1、2章，第3章第1节，第10章。

程恭让

哲学博士。现为首都师范大学教授、博士生导师，政法学院副院长，宗教与文化研究中心主任。主要著作有《欧阳竟无佛学思想研究》、《抉择于真伪之间：欧阳竟无佛学思想探微》等。

撰写内容：第3章第2、3、4节。