世界佛教通史（第12卷）斯里兰卡与东南亚佛教：从佛教传入至公元20世纪
Author: 郑筱筠
Date: 2015-12-29 16:00:00+00:00
Keywords: 历史; 佛教; 宗教
Publisher: 中国社会科学出版社
Rights: Copyrights as per source stories

图书在版编目（CIP）数据

世界佛教通史.第12卷，斯里兰卡与东南亚佛教：从佛教传入至公元20世纪/郑筱筠著.—北京：中国社会科学出版社，2015.12

ISBN 978-7-5161-7370-1

Ⅰ.①世… Ⅱ.①郑… Ⅲ.①佛教史—世界②佛教史—斯里兰卡③佛教史—东南亚 Ⅳ.①B949.1

中国版本图书馆CIP数据核字（2015）第313161号

出版人 赵剑英

责任编辑 黄燕生 孙萍

责任校对 冯英爽

责任印制 戴宽

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印刷装订 北京君升印刷有限公司

版次 2015年12月第1版

印次 2015年12月第1次印刷

开本 710×1000 1/16

印张 27.5

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字数 552千字

纸书定价 116.00元

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总序

魏道儒

2006年底，在制订世界宗教研究所佛教研究室科研项目规划的时候，我想到国内外学术界还没有编写出一部佛教的世界通史类著作，就与几位同事商量，确定申报中国社会科学院重大课题——《世界佛教通史》。该课题于2007年8月正式立项，2012年12月结项，其后又列选为中国社会科学院创新工程项目进行修改完善。呈现在读者朋友面前的这部书，就是当年同名课题的最终成果。

在申报《世界佛教通史》课题的时候，我们按照要求规划设计了相关研究范围、指导思想、撰写原则、主要问题、研究思路、预期目标等。八年多来，我们就是按照这些既定方案开展研究工作的。

“佛教”最早被定义为释迦牟尼佛的“说教”，其内容包括被认为是属于释迦牟尼的所有理论和实践。这个古老的、来自佛教信仰群体内部的定义尽管有很大的局限性，但由于强调了佛教起源于古代印度的史实，突出了释迦牟尼作为创教者的权威地位，符合了广大信众的崇拜需求，不仅长期获得公认，而且影响到现代人们对佛教的认识和理解。我们认为，“佛教”是起源于古代印度，在不同国家和地区流行了2500多年的一种世界性宗教，包含着不同国家和地区信教群众共同创造的精神产品和物质产品。我们这样理解“佛教”既与古老的定义不矛盾，又更符合这种宗教的历史发展事实，同时，也自然确定了我们这部《世界佛教通史》的研究范围和对象。

我们的《世界佛教通史》是一部佛教的世界通史，主要论述佛教从起源到20世纪在世界范围内的兴衰演变的主要过程。我们希望以辩证唯物主义和历史唯物主义为指导，坚持历史与逻辑相统一的原则，以史学和哲学方法为主，同时借鉴考古学、文献学、宗教社会学、宗教人类学、宗教心理学、宗教比较学、文化传播学等相关学科的理论和方法，在收集、整理、辨析第一手资料（个别部分除外）的基础上，全方位、多角度对世界范围内的佛教历史进行深入研究。

在考虑具体撰写原则时，我们本着“原始察终，见盛观衰”的史学原则，对每一研究对象既进行梳理脉络的纵向贯通，又进行考察制约该对象变化的多种因素的横向贯通。我们在论述不同国家和地区的佛教时，希望始终联系制约佛教兴衰变化的政治、经济、民族、科学技术和思想文化等因素，始终将宏观把握和微观探索结合起来，系统阐述众多的佛教思潮、派系、典籍、人物、事件、制度等，并且兼及礼俗、典故、圣地、建筑、文学、艺术等。我们强调重视学术的继承和规范，并且力争在思想创新、观点创新和内容创新三方面都取得成果。我们以“叙述史实，说明原因，解决问题”为研究导向和撰写原则，对纷繁复杂的研究对象进行实事求是、客观公正的阐述和评价。

我们在确定本课题的主要研究问题时已经注意到，在不同的国家和地区，在不同的历史阶段，同是佛教，甚至同是佛教中的某一个宗派，往往具有截然不同的内在精神和外在风貌。佛教在不同国家和地区中的政治地位、经济地位、法律地位，在当地思想文化体系中的位置和发挥的作用，在社会民众心目中的形象和价值，都是千差万别的。当我们综观世界范围内的佛教时，看到的不是色调单一而是绚丽多彩，不是停滞僵化而是变动不居。我们在研究不同的国家、地区和民族中的佛教时，一定会遇到特殊的情况、独有的内容和需要侧重解决的问题。对于各卷作者在研究中捕捉到的特殊问题，建议他们独立制订解决方案，提出解决办法。从本部书各卷必定要涉及的一些共同研究内容方面考虑，我们当时要求相关各卷侧重研究如下四个方面的问题。

第一，佛教的和平传播问题。

佛教从地方宗教发展成为亚洲宗教，再发展成为世界宗教，始终以和平的方式传播，始终与政治干预、经济掠夺和文化殖民没有直接联系，始终没有因为传教引发战争。我们可以看到，无论在古代还是在近代，无论在中国还是在外国，成功的、有影响的佛教传教者都不是以武力胁迫人们信教，都是以其道德高尚、佛学精湛、善于劝导和感化人而赢得信众。佛教的和平传播在世界宗教史上是独一无二的，可以说，这为当今世界各种文明之间建立联系提供了可资学习、借鉴的样板。关于佛教的和平传播问题，学术界虽然已经涉及，但是还没有推出结合佛教在不同国家和地区的具体情况进行集中论述的论著。我们希望本部书的相关各卷结合佛教在不同国家和地区的具体情况，比较全面系统地研究佛教和平传播的方式、过程，研究佛教传播与社会、政治、经济、文化等因素以及与自身教义之间的关联，探索佛教和平传播的内在规律。我们当时设想，如果能够对佛教和平传播问题进行更全面、更系统的考察、分析和评论，就会为学术界以后专门探讨佛教在不同文化中传播的方式、途径、过程、特点和规律建立更广泛的参照系统，提供更多的史实依据，确定更多的观察视角，列举更多的分析标本。我们认为，本部书有关各卷加强这方面的研究，对于加深认识今天全球范围内的宗教传播和文化传播具有重要现实意义。毫无疑问，这种研究也将会丰富文化传播学的内容。

第二，佛教的本土化问题。

佛教本土化是指佛教为适应所传地区的社会、民族、政治、经济和文化而发生的一切变化，既包括信仰、教义方面的变化，也包括组织、制度方面的变化。在有佛教流传的国家和地区，佛教本土化过程涉及社会的各个方面，从经济基础到上层建筑都会受到影响。从帝王到庶民的社会各阶层，包括信仰者和非信仰者、支持者和反对者、同情者和厌恶者都会不同程度地参与进来，对佛教本土化进程的深度、广度以及前进方向施加影响、发挥作用。正因为佛教本土化的出现，才使佛教在流传地有可能扎根、生长，才使当今世界各地区的佛教有了鲜明的民族特色。无论在任何国家和地区，佛教本土化的过程都是曲折反复、波谲云诡。如果只有温柔的相拥，没有无情的格斗；如果只有食洋不化的照搬照抄，没有别开生面的推陈出新，佛教要想在任何社会、民族和文化中扎根、生长都是不可想象的。学术界对佛教本土化问题虽有涉及，但研究还不够全面和深入，并且有许多研究空白。例如，对于19世纪到20世纪东方佛教的西方转型问题，就基本没有涉及。我们要求相关各卷把研究佛教的本土化问题作为一个重点，不同程度地探索各个国家和地区佛教形成本土特色的原因，描述佛教与当地社会、政治、经济和文化相互冲突、相互协调、相互适应的过程，分析导致佛教在特定区域、特定历史阶段或扎根生长、或蓬勃兴旺、或衰败落寞、或灭绝断根的诸多因素，以便准确描述佛教在世界各地呈现出的多种多样的姿态、色彩。我们相信，本书加强这方面的研究，一定会填补诸多学术空白，加深对各个国家和地区佛教的认识。

第三，佛教教义体系、礼仪制度和文化艺术的关系问题。

在世界各大宗教中，佛教以典籍最丰富、文化色彩最浓重、思想教义最庞杂著称。在以佛教典籍为载体的庞大佛教教义体系中，不胜枚举的各类系统的信仰学说、哲学思想、修行理论等，都是内容极为丰富、特点极为突出、理论极为精致、影响极为深远的。仅就佛教对生命现象的考察之系统全面，对人的精神活动分析之细致周密，为消除人生苦难设计的方案之数量众多，就是其他宗教望尘莫及的。无论在古代还是在近现代，诸如此类的佛教基本理论对不同阶层信仰者都有强大吸引力和持久影响力。各国家和地区的历代信仰者往往从佛教的教义体系中寻找到了人生智慧，汲取了精神营养，感受了心灵慰藉。相对来说，佛教的教义体系历来成为学术界关注的重点，研究得比较充分。但是，佛教是以共同信仰为纽带、遵守相同道德规范和生活制度的社会组织，所具有的并不仅仅是教义思想。除了教义体系之外，佛教赖以发挥宗教作用和社会影响的还有礼仪制度和文化艺术。相对来说，对于佛教的教义体系、礼仪制度、文化艺术三者之间的有机联系，各自具有的宗教功能和社会功能，三者在决定佛教兴衰变化中所起的不同作用等问题，学术界就涉及比较少了。我们希望本部书的相关各卷把研究佛教教义体系、礼仪制度和文化艺术三者有机结合起来，不仅重视研究三者各自具有的独特内容，而且重视研究三者之间错综复杂的相互关系，考察三者在决定佛教兴衰变化中所起的不同作用。这样一来，我们就有可能纠正只重视某一个方面而忽略其他方面的偏颇，有可能避免把丰富多彩的通史撰写成色调单一的专门史，从而使本部书对佛教的观察角度更多样，整体考察更全面，基本分析更客观。

第四，中国佛教在世界佛教中的地位问题。

中国人对佛教文化的贡献是长期的、巨大的和不可替代的。归纳起来，主要体现在三个方面。其一，中国人保存了佛教资料。从汉代到北宋末年，中国的佛经翻译事业持续了将近一千年，其间参与人数之多、延续时间之长、译出典籍之丰富、产生影响之巨大，在整个人类文化交流史上都是空前的、独一无二的。汉文译籍和中国人写的各类佛教著作保存了大量佛教历史信息。如果没有这些汗牛充栋的汉文资料，从公元前后大乘佛教兴起到公元13世纪古印度佛教湮灭的历史就根本无法复原，就会留下很多空白。其二，中国人弘扬了佛教。佛教起源于古印度，而传遍亚洲，走向世界，其策源地则是中国。中国人弘扬佛教的工作包括求法取经和弘法传经两个方面。所谓“求法取经”，指的是中国人把域外佛教文化传到中国。从三国的朱士行到明朝的官僧，中国人的求法取经历史延续了一千多年。历代西行者出于求取真经、解决佛学疑难问题、促进本国佛教健康发展、瞻仰圣地等不同目的，或者自发结伴，或者受官方派遣，怀着虔诚的宗教感情，勇敢踏上九死一生的险途，把域外佛教传播到中国。所谓“弘法传经”，指的是中国人把具有中国特色的佛教文化传到其他国家。从隋唐到明清的千余年间，中国人持续把佛教从中国传播到了日本、韩国、东南亚等地；近代以来，中国人又把佛教弘扬到亚洲之外的各大洲许多国家。中国人向国外弘法传经延续时间之长、参与人数之多、事迹之感人、成效之巨大，几乎可以与西行求法运动相提并论。中国人的弘法传经与求法取经一样，是整个世界佛教文化交流史上光辉灿烂的阶段，可以作为人类文明交流互鉴取得伟大成就的一个典范。其三，中国人直接参与佛教文化的丰富和发展进程。在两千多年的历史中，中国历代信众直接参与佛教思想文化建设，包括提出新思想、倡导新教义、撰写新典籍、建立新宗派、创造新艺术。可以说，没有中国固有文化对佛教文化的熏陶、滋养和丰富，当今世界佛教就不具备现在这样的风貌和精神。本部书旨在加强研究促成中国在唐宋时期成为世界佛教中心的历史背景、社会阶层、科技状况、国际局势等方面的问题，加强研究中国在促成佛教成为一种世界宗教过程中的作用和地位，加强研究中国在保存、丰富和发展佛教文化方面不可替代的作用。我们应该用世界的眼光审视中国佛教，从中国的立场考察世界佛教，对中国佛教在世界佛教中的地位、作用、价值有更全面、更深刻的认识。我们认为，加强这方面的研究，有利于为中国新文化走向世界提供重要的历史借鉴和思路，有利于我们树立对本民族文化的自觉、自信和自尊，有利于深刻认识佛教在当前中国对内构建和谐社会，对外构建和谐世界方面的重要性。

在收集、筛选、整理、辨析和运用史料方面，我们当时计划整部书切实做到把资料的权威性、可靠性和多样性结合起来，统一起来，从而为叙述、说明、分析和评论提供坚实的资料基础；计划整部书的所有叙述、所有议论以及所有观点都建立在经过考证、辨析可靠资料的基础上。对于能够运用什么样的第一手资料，我们根据当时课题组成员的研究方向、专业特长和发展潜力，确定本部书所采用的资料文本主要来自汉文、梵文、巴利文、藏文、西夏文、傣文、日文、英文、法文、越南文等语种，同时，也希望有些分卷在运用田野调查资料、实物资料方面做比较多的工作。

关于《世界佛教通史》的章节卷册结构，开始考虑并不成熟，仓促确定了一些基本原则。随着研究工作的深入，中间经过几次变动，最后确定本部书由十四卷十五册构成。第一卷和第二卷叙述佛教在印度的起源、发展、兴盛、衰亡乃至在近现代复兴的全过程。第三卷到第八卷是对中国汉传、藏传和南传佛教的全面论述，其中，作为中国佛教主体部分的汉传佛教分为四卷，藏传佛教为一卷两册，南传佛教独立成卷。第九卷到第十一卷依次是日本、朝鲜和越南的佛教通史。第十二卷是对斯里兰卡和东南亚佛教分国别阐述。第十三卷是对亚洲之外佛教，包括欧洲、北美洲、南美洲、大洋洲、非洲等五大洲主要国家佛教的全景式描述。第十四卷是世界佛教大事年表。对于各卷册的字数规模、所能达到的质量标准等，预先并没有具体规定，只是根据学术界的研究状况和我们课题组成员的具体情况确定了大致原则。当时我们清醒地认识到：本部书涉及范围广、时间跨度大，一方面，国内外学术界在研究不同时段、不同国家和地区佛教方面投入的力量、所取得的成果有很大差异，极不平衡。在这种情况下，有些部分的撰写者由于凭靠的学术研究基础比较薄弱，他们的最终成果难免受到这样或那样的制约和影响。另一方面，课题组主要成员对所负责部分的研究程度不同，有些成员已经在所负责方面出版多部专著，称得上是行家里手；有些成员则对所负责部分刚刚接触，可以说是初来乍到者。对于属于前者的作者，我们当然希望他们致力于捕捉新问题、提出新观点，得出新结论，拿出百尺竿头更进一步的著作；对于属于后者的年轻同事，自然希望他们经过刻苦努力，能够在某些方面有闪光突破，获得具有后来居上性质的成果。鉴于我们的研究工作是在继承、吸收、借鉴以往重要的、高质量的、有代表性的成果的基础上展开的，所以我们既要重视填补学术空白，重视充实薄弱环节，也要强调在重要的内容、问题方面有新发现和新突破。因此，我们要求各卷撰写者在不违背通史体例的情况下，对自己研究深入的内容适当多写一些，对自己研究不够、但作为史书又不能空缺的内容适当少写一些。总之，我们根据学术界的研究状况和课题组成员的能力，尽量争取做到整个《世界佛教通史》的各部分内容比例大体协调、详略基本得当。这里需要说明一下，本书各卷的定名并非完全意义上的现代国家概念，而是根据学术界的惯例来处理的。

当初在考虑《世界佛教通史》的学术价值、理论意义与现实意义方面，我们关注了社会需要、时代需要、理论发展需要、学科发展需要、培养人才需要等方面的问题，并且逐一按要求进行了论证。除此之外，我们也要求各位撰写者叙述尽量客观通俗，注意在可读性方面下些功夫，务使本部书让信教的和不信教的、专业的和非专业的绝大多数读者朋友都能接受，都能获益。

八年多来，课题组每一位成员都认真刻苦工作，为达到预期目标而不懈努力。可以说，每一位撰写者都尽了心、出了力、流了汗、吃了苦。但是，由于我们水平所限，时间所限，《世界佛教通史》不可避免地存在一些缺点、不足和错误，敬请读者朋友批评指正。我们将认真倾听、收集各方面的善意批评和纠错高见，争取本部书再版本错谬减少一些，质量提高一些。 斯里兰卡与东南亚佛教（从佛教传入至公元20世纪）

目录

绪言

第一章 斯里兰卡佛教
第一节 斯里兰卡国情概况

第二节 佛教传入时期（公元前5世纪—公元前200年）

第三节 佛教发展的兴盛时期（公元前200—公元1017年）

第四节 佛教衰落时期（1017—1750）

第五节 佛教复兴和发展时期（1750— ）

第二章 缅甸佛教
第一节 缅甸国情概况

第二节 缅甸佛教的早期发展（公元前后—公元1044）

第三节 蒲甘王朝时期的佛教（1044—1287）
第四节 战国时期的佛教（1287—1531）
第五节 东吁王朝时期的佛教（1531—1752）
第六节 雍籍牙王朝时期的佛教（1752—1885）
第七节 殖民统治时期的佛教（1885—1948）
第八节 当代缅甸佛教（1948— ）

第三章 泰国佛教
第一节 泰国国情概况

第二节 早期泰国佛教的发展（公元前3世纪—公元13世纪）

第三节 素可泰时期的佛教（1238—1419）
第四节 阿瑜陀耶王朝时期的佛教（1350—1767）
第五节 吞武里王朝时期的佛教（1767—1782）
第六节 曼谷王朝时期的佛教（18世纪— ）

第四章 柬埔寨佛教
第一节 柬埔寨国情概况

第二节 扶南时期的佛教（公元1—6世纪）
第三节 真腊时期的佛教（公元6—8世纪）
第四节 吴哥王朝时期的佛教（公元9—15世纪）

第五节 柬埔寨王国近代的佛教（公元16—20世纪初期）

第六节 现代柬埔寨佛教（公元20世纪— ）

第五章 老挝佛教
第一节 老挝国情概况

第二节 老挝早期的佛教历史发展（公元初—14世纪）

第三节 澜沧王国时期的佛教（14—17世纪）

第四节 老挝近现代佛教的发展（19世纪— ）

第六章 海岛国家的佛教发展
第一节 印度尼西亚佛教

第二节 马来西亚佛教

第三节 新加坡佛教

参考文献
跋
后记

绪言

东南亚是亚洲的一个亚区，位于亚洲东南部，主要分为中南半岛和马来群岛两个部分，包括泰国、缅甸、印度尼西亚、新加坡、马来西亚、柬埔寨、老挝、越南、菲律宾、文莱、东帝汶11个国家。由于各个国家在形成过程中都经历了复杂的历史阶段，民族、社会、政治、文化等构成不同，所以每个国家都形成了独特的宗教体系。在东南亚各国的历史发展的整体进程中，宗教作为一种变量，极大地影响着东南亚国家的政治、经济、文化和社会建设。由于东南亚各国政治宗教化、宗教政治化特征凸显，因此对于宗教问题的处理将会影响其政治局面。而就东南亚未来的发展趋势而言，宗教将会呈现更为复杂的局面。因此对之进行正确评估，充分了解其宗教发展现状以及对我国的影响，对于我国有关部门制定相关政策无疑具有一定的意义和价值。

如果借用一个不恰当的比喻，将东南亚板块比作一个星球的话，在接近它、解读它的过程中，我们会深深地感受到这是一个政治、经济、文化、宗教、族群“大爆炸”“大撞击”的区域，在历史发展过程中各种外部和内部的合力一直在对这一“星球”进行着“大撞击”“大爆炸”，其结果或许就是将当时已经高度发达的文明撞击成一片片碎片。有的文明碎片在历史的尘埃中，慢慢地被湮没了，但是有的却落地生根发芽，并顽强地生长，逐渐形成茂密的热带、亚热带文化森林。既然是“森林”，就容纳了很多的物种在其中生存。而这一占地面积达447万平方公里的区域，生活着属于汉藏语系、印地语系、南亚语系、南岛语系的多个民族，有着将近6亿的总人口，每一个民族都有着自己丰富的文化历史，也在动态的发展过程中继续创造着本国、本民族、本区域的宗教文化。如果从东南亚宗教历史发展的角度来审视佛教的话，不难发现佛教作为东南亚宗教板块中的重要一员，以南传佛教、汉传佛教、密宗等形式在东南亚地区形成了不同的存在形态，迄今为止仍然发挥着重要的作用，并形成了独具特色的东南亚佛教文化圈。但是由于史料的阙如，解读东南亚佛教各个历史时期的存在形态是非常困难的。走进这迷雾般的“文化森林”，感受到的就是民族、宗教、文化、政治、经济、社会的差异性和多样性，但更重要的是在历史分层的积淀中，多元、包容性共存。因此，要对这一文化历史积淀深厚的区域的佛教发展进行解读，就需要我们对历史积淀一层一层地小心“剥离”和梳理，以期得到一个较为全面的判断。

从东南亚佛教的分布情况来看，目前的存在形态是以南传上座部佛教为主，但是大乘佛教的影响从历史上一直延续至今，甚至密宗也以较为零散的形式存在着，故而对东南亚佛教的研究就不仅涉及上座部佛教，同时还要涉及大乘佛教，其中尤以近代以来的汉传佛教的发展为主要关注点。在研究对象的选择中，本书力图以历史发展脉络为线索，对于南传上座部佛教、大乘佛教以及密宗的发展变化均进行关注，但在具体的叙述过程中，着重以半岛国家的南传佛教为重点。

就佛教的传播路线而言，公元前3世纪印度孔雀王朝时期阿育王派出9个使团向外传播佛教，史料记载其中有两个使团就到达了斯里兰卡和东南亚地区，是为佛教在斯里兰卡和东南亚地区传播之滥觞。由于整个东南亚地区信仰的南传佛教以斯里兰卡大寺派佛教为主，故为了更好地梳理南传佛教的发展历史，追本溯源，本书将斯里兰卡佛教也纳入研究对象，以期从历史的发展脉络中逐渐厘清东南亚佛教发展的特征及其规律。公元5世纪时觉音尊者在斯里兰卡完成《清净道论》，从此这本书成为研习上座部佛教的必读书目，影响至今。现今东南亚南传佛教文化圈的主线就是以斯里兰卡大寺派为主，故而对斯里兰卡佛教发展的历史进行梳理也是非常必要的。

就中南半岛的佛教发展历史进程来看，缅甸佛教经历了复杂的动态发展过程。缅甸孟族最早接受上座部佛教，随后大乘佛教也传入，约在公元4、5世纪上座部佛教开始有规模地由斯里兰卡传入缅甸，但始终是大乘佛教和小乘佛教并存。1044年阿奴律陀国王建立了古代缅甸历史上最为辉煌的蒲甘王朝，从斯里兰卡迎接高僧来缅甸传播佛教，并整顿佛法，奉斯里兰卡大寺派佛教为国教，从此逐渐形成以上座部佛教为主的东南亚佛教文化圈。以后历代王朝国王都护持佛教，积极供养僧团，同时修建了大量雄伟华丽的佛塔。现今仍以万塔之城的美誉吸引着各国人民前往的蒲甘正是这一佛教历史文化的见证者。目前缅甸的佛教以南传佛教为主，形成了9个较大的佛教派别，各个派别都以自己的主张实践佛法，有的佛教派别较为注重禅修系统的实践，尤其以雷迪、帕奥西亚多、马哈内希、孙伦西亚多等著名高僧的影响较大。

泰国在中国历代古籍史料中先后有“赤土国”“罗斛”“暹”“暹罗”等称谓，1936年正式改名为泰国（Thailand）。在不同的历史阶段，佛教的发展是不一样的。早期泰国有上座部佛教、大乘佛教，从现存的古代佛教建筑来看，还可证明大乘密宗从室利佛逝时期传入泰国境内。10世纪以后泰国受到柬埔寨统治，史称“柬埔寨统治时期的罗斛国”，信奉上座部佛教和大乘佛教，但由于有些柬埔寨国王信仰大乘佛教，这一时期的佛教是以大乘佛教为主，上座部佛教、大乘密宗有不同程度的发展。11世纪之后随着缅甸蒲甘王朝时期佛教的传入，泰国北部的兰那国受蒲甘佛教的影响，信仰上座部佛教；1257年泰族建立“素可泰”王朝，因先受柬埔寨传入的大乘佛教和婆罗门的影响，大多信仰大乘佛教。约在12世纪前后佛教由斯里兰卡传入泰国。13世纪时期泰国素可泰王朝宣布佛教为国教。18世纪开始的历代曼谷王朝诸王都笃信佛教。19世纪中叶以后，拉玛四世对佛教进行改革，形成大寺派和法宗派两大佛教派别，影响至今。近代在泰国还出现了以泰国华人为主要信仰群体的华僧宗，传播汉传佛教，该宗建立了自己的僧王制度。现在泰国佛教在整个东南亚地区的影响较大，尤其是南传佛教的影响最大，成为整个东南亚南传佛教文化圈的中心。

柬埔寨曾经是中南半岛历史版图较大的国家之一，其文化辐射力在历史上是很强大的。我国古籍对于柬埔寨先后曾经有“林阳”“扶南”“真腊”等称谓。据史料记载，早在公元前后佛教已在东南亚流行。例如《太平御览》引万震著《南州异物志》称：“林阳在扶南西七千余里，地皆平博。民十余万家，男女行仁善，皆侍佛。”《水经注》引竺枝著《扶南记》中也有“扶南举国事佛”的记述。当时的扶南（现今大部分领域为柬埔寨），婆罗门教、佛教相继传入。5、6世纪时，大、小乘佛教同时流行于柬埔寨区域。由于同中国和印度的贸易往来频繁，大乘佛教得到较大的发展。其间高僧迭出，甚至有不少硕学沙门例如6世纪上半叶的僧伽婆罗和曼陀罗仙等人到中国传教、翻译佛经，为中国佛教的发展做出了巨大贡献。9世纪后，这一区域已经成为东南亚的佛教中心，形成了以大乘佛教思想为主、但杂糅了婆罗门教成分的柬埔寨佛教特点。现今仍然存在的吴哥古窟就以“高棉的微笑”伫立于世界文化遗产之列，其雄伟的建筑艺术向世人讲述着柬埔寨佛教发展的故事。14世纪中叶，柬埔寨沦为泰国的属国，上座部佛教随之传入，并逐渐形成了后来以南传佛教为主导的信仰格局。

老挝与柬埔寨佛教的联系较为密切，早期佛教和婆罗门教并存，相互影响，成为老挝宗教的主要特色。在历史发展过程中，14世纪以前老挝均以大乘佛教为主，但到14世纪中叶，由于柬埔寨已经转而以南传上座部佛教为主，故而从柬埔寨引入上座部佛教，尊其为国教，并确立了达磨育特和摩诃尼迦耶两派僧王制度。至此，半岛国家以南传上座部佛教信仰为主、间以大乘佛教信仰的佛教格局形成。

海岛国家的佛教格局则在历史发展过程中呈现出不断更迭、交替的特点。海岛国家的国家地理疆域在历史上发生过较大的变化，在论述其佛教发展历史时，现有的各个国家佛教文化发展是难以截然分开的。例如在8世纪时期最为强大的室利佛逝王朝时期的势力范围甚至管辖到现今的泰国、缅甸等地，这一时期佛教的发展几乎都受到了室利佛逝王朝的影响。而现有的海岛国家地理疆域界线也是第二次世界大战以后逐渐形成的独立民族国家的地理疆域，故而本书在论述海岛国家佛教发展历史部分时，选取了印度尼西亚（含爪哇、苏门答腊地区）、马来西亚和新加坡3个国家为海岛国家佛教发展历史梳理的主要考察对象。印度尼西亚在公元前后是海上交通的要冲，居民多为印度人，主要信仰婆罗门教。5世纪初法显所著《佛国记》所载，耶婆提（今苏门答腊及爪哇）当地盛行婆罗门教，但亦有少量的佛教。稍后，印度高僧求那跋摩在来中国传法的路上，途经阇婆时，该地佛教甚为流行。据中国史籍《宋书》《南史》《梁书》的记载，5世纪中叶至6世纪上半叶，苏门答腊、爪哇和巴厘等地已广泛信仰佛教。7世纪末，在苏门答腊地区，以苏门答腊为中心建立了室利佛逝王朝政权，形成了室利佛逝国时期影响较大的大乘佛教、小乘佛教乃至密教并存的佛教格局，并以此辐射周围各个国家。8世纪初，到中国的印度高僧金刚智曾在室利佛逝滞留，斯里兰卡的僧人不空即在这里拜金刚智为师，学习密宗，然后前往中国传播密法，成为中国唐朝密宗“开元三大士”之一。因此可见8世纪前后大乘佛教，特别是密教一系在室利佛逝曾经十分流行。8世纪以后佛教由室利佛逝向马来半岛传播，当地王室都信奉密教，在马来半岛建立了大批密教寺院，民间亦多信奉者。10世纪初，室利佛逝的高僧编集了著名的佛教教义经典《圣大乘论》。就爪哇佛教发展历程而言，爪哇是古代海岛国家的组成部分，其早期的发展是与室利佛逝王朝相关的。其后13世纪庚·安禄在东爪哇创建的新诃沙里王朝、14世纪维阇耶建立的满者百夷王朝以信奉大乘佛教为主。故而这一时期爪哇佛教呈现大乘密教和印度教湿婆派杂糅的格局。15世纪伊斯兰教传入爪哇后，佛教和湿婆派的信仰逐渐衰落，以至绝迹。只有现存的婆罗浮屠这一举世闻名的佛塔还在叙述着往日的辉煌，同时也展示着印度尼西亚早期佛教的发展历程。

马来西亚在历史上曾受印度宗教文化的影响，流行过印度教和佛教。以后由于伊斯兰教的传入，中国移民的迁入，处于封建社会的马来西亚，受印度文化、中国文化和阿拉伯文化的影响，流行印度教、佛教和伊斯兰教。西方殖民者征服后，带着殖民主义色彩的西方基督教文化随之传入，原有的文化和宗教受到冲击，伊斯兰教或基督教信仰逐渐成为当地主要宗教。18世纪后，随着各地的经济开发，亚洲其他国家的移民纷纷到此定居谋生，他们带来了本国和本民族的传统宗教信仰，建立了一些寺院，佛教重新复兴和流传，而且呈现出大乘和上座部并举、各种宗派竞相林立、各国寺塔并存的局面。传统的宗教格局发生变化，奠定了现代宗教的基本格局。在众多的移民佛教徒中，以北传中国大乘佛教的影响最大，其次是泰国、斯里兰卡、缅甸等国的上座部佛教。20世纪20年代以后，各国佛教徒之间的积极交流，促使藏传佛教、日本佛教以及欧美等国的佛教也陆续传入，丰富了马来西亚现代佛教的内容，从而使马来西亚佛教分布呈现出多元的国际佛教格局。

新加坡近代以来的佛教发展历史具有鲜明的移民社会特征。在19世纪到20世纪初期的新加坡汉传佛教是杂糅着儒家、道教以及民间信仰等文化因素而在华人移民社会中传播的。这一时期的佛教甚至带有华人帮社的区域性和华人社会网络结构特征。1926年圆瑛大师、转道法师、宏船法师等高僧的南来，使得汉传佛教开始以较为纯正的方式在新加坡华人移民社会中传播。随着20世纪50年代国际政治格局的变化，尤其是1965年新加坡共和国的独立，佛教开始在新加坡大量建立寺院，发展佛教，培养僧才和正信居士，汉传佛教得到了较快的发展，在国际佛教界也拥有了自己的重要地位。与此同时，来自斯里兰卡、泰国、缅甸等国家的移民也在信仰南传佛教，并且发展起新加坡特色的南传佛教。目前随着世界国际政治格局的变化，国际佛教界的交流日益频繁，当代新加坡佛教的发展也面临诸多挑战，积极与现代社会接轨并建立规范化、制度化的佛教发展新格局正是新加坡佛教界努力的方向。

综上所述，东南亚佛教文化圈的形成是一个动态变迁的发展过程，它不是一蹴而就的，而是在历史文化层的不断层累过程中，不断更迭、交叉、重合，甚至覆盖，最终在信仰佛教的统治阶层和社会精英的推动下，形成了目前以南传佛教为主，大乘佛教、密宗并存的东南亚佛教发展格局。

第一章 斯里兰卡佛教

第一节 斯里兰卡国情概况

一 自然状况

“斯里兰卡”是锡兰岛的僧伽罗文古名，意思是光明、富饶的土地。斯里兰卡古阿拉伯语为Sirandib，在我国古籍中曾被称为“狮子国”“师子国”“僧伽罗”等，例如唐代为“僧伽罗”，宋代音译为“细兰”，明代称“锡兰”。在1972年以前，西方又称之为“锡兰”。[1]

斯里兰卡的国土面积为65610平方公里。位于亚洲南部，是南亚次大陆南端印度洋上的岛国，风景秀丽，被誉为“印度洋上的珍珠”“宝石之国”等，西北隔保克海峡与印度半岛相望。斯里兰卡接近赤道，终年如夏，年平均气温28℃；各地年平均降水量1283—3321毫米不等。北部和沿海地区为平原，其中北部沿海平原宽阔，南部和西部沿海平原相对狭窄。

大约在2500年前，来自印度北部的雅利安人开始移民至锡兰岛，逐渐成为斯里兰卡僧伽罗人的祖先定居在斯里兰卡。公元前5世纪左右，僧伽罗人从印度进入锡兰。斯里兰卡史学家一般倾向于把公元前483年推断为僧伽罗王子维阇耶带领僧伽罗人踏上斯里兰卡的年代，并将之作为斯里兰卡历史的开端。[2]

公元前2世纪前后，南印度的泰米尔人也开始迁徙并定居锡兰岛，并传入了婆罗门教、耆那教等印度的宗教。公元前247年，印度孔雀王朝阿育王派其子摩哂陀长老来岛弘扬佛教，受到当地国王的欢迎，从此僧伽罗人开始信仰佛教。从公元5世纪至16世纪，僧伽罗王国和泰米尔王国之间征战不断。从1505年起斯里兰卡先后被葡萄牙人和荷兰人统治，1815年被英国占领，可以说从16世纪开始，直到19世纪都处于欧洲殖民统治之下。1948年2月4日斯里兰卡独立，成为英联邦的自治领，宣布国名为“锡兰”。1972年5月22日，宣布把国名“锡兰”改称为“斯里兰卡共和国”。1978年8月16日改国名为“斯里兰卡民主社会主义共和国”，仍是英联邦成员国。1978年9月7日，斯里兰卡宪法废除沿袭多年的英国式议会制，效仿法国和美国，改行总统制。[3]

从目前的行政区划而言，全国分为9个省：西方省、中央省、南方省、西北省、北方省、北中央省、东方省、乌瓦省和萨巴拉加穆瓦省，下分25个县。

在地理分布上，斯里兰卡大体可以分为三个气候区域：（1）干燥区域，全部区域包括全岛陆地面积的70%。干燥区域不仅是三个区域之中最大的区域，而且也是历史上最重要的区域，因为它是僧伽罗族文化的发祥地。古代僧伽罗人充分利用地形的差别，在山脉之间筑成土坝，填塞峡口建造许多大小水库，并在河流高处筑堤，导水流入人工渠道。他们建造一个庞大复杂的灌溉系统，筑有互相联系的堤坝、渠道和水库储蓄水。（2）低地潮湿区域，包括科伦坡、迦伽罗、腊特纳普腊、卡卢塔拉、加里和马特拉等地区。靠近海岸的土地是平坦的，内陆的土地则逐渐上升到中央山部的山麓。（3）山地区域，包括马特列、康提、擎伐罗·埃利耶和巴杜拉地区，以及萨巴拉加莫瓦山区和摩拉瓦迦乡区。这一区域气候凉爽，风景优美，适宜人居。[4]

斯里兰卡是一个以种植园经济为主的农业国家，渔业、林业和水力资源丰富。茶叶、橡胶和椰子是斯里兰卡国民经济收入的三大支柱。斯里兰卡的主要矿藏有石墨、宝石、钛铁、锆石、云母等，其中石墨的产量居世界首位，兰卡宝石在世界享有盛誉。斯里兰卡的工业基础较弱，主要有纺织、服装、皮革、食品、饮料、烟草、造纸、木材、化工、石油加工、橡胶、金属加工和机器装配等，大多集中于科伦坡地区。出口商品主要有纺织品、服装、茶叶、橡胶、椰子和石油产品。此外，旅游业也是斯里兰卡经济的重要组成部分，每年为国家创汇数亿美元。

二 民族社会概况

斯里兰卡是多民族国家，境内有僧伽罗、泰米尔、摩尔（穆斯林）等民族，根据斯里兰卡统计与数据署发布的数据显示，2012年斯里兰卡人口总数为2033万人。斯里兰卡人口年均增长率为0.7%。斯里兰卡西部人口数量占全国人口的28.8%，北部地区人口仅占全国人口的5.2%。在各大行政区中，科伦坡大区人口最多达2323824人，北部穆莱蒂武大区人口最少，仅有92527人。[5]其中僧伽罗族占74.9%，泰米尔族占15.4%，摩尔族占9.2%，其他民族占0.5%。居民76.7％信奉佛教，7.9%信奉印度教，8.5%信奉伊斯兰教，6.9%信奉基督教。其中僧伽罗人大多信仰佛教，泰米尔人主要信仰印度教。斯里兰卡的官方语言是僧伽罗语、泰米尔语，在上层社会里，则通用英语。

由于受印度影响较深，印度的种姓制度也随佛教传入斯里兰卡，因此，种姓制度也成为斯里兰卡社会的明显特征。虽起源于印度，但种姓制度在斯里兰卡发展过程中却形成了独特的地域和民族特色。在斯里兰卡社会，种姓制度也是分为四种：婆罗门、刹帝利（国王、武士阶层）、吠舍（商人、工商业者）、首陀罗（“不可接触者”）。种姓曾是古代僧伽罗社会得以运转的基础与制度保障，随着历史的发展、社会制度的变更，它在现代社会中作用已不那么明显，但作为一种传统观念却仍在影响着僧伽罗社会和僧伽罗人的思想与生活。斯里兰卡一直以来都是一个以农耕文明为主的社会，在漫长的历史发展过程中，农业始终是社会经济发展的支柱和税收的主要来源，农民在国家经济发展中起到了至关重要的作用[6]。到19世纪初期，康提封建主和首脑会议把康提习惯法编为一部名为《尼提尼格汉杜瓦》的法典，记录的就是当时在斯里兰卡特定历史条件下已经发育成型的斯里兰卡僧伽罗人的种姓制度。此时的僧伽罗种姓制度已经没有印度种姓制度中的婆罗门种姓，最高种姓是土地的耕种者——瞿维。在斯里兰卡独立以后，瞿维种姓一直是政治生活中的中坚力量，社会上层人士、政府机关工作人员和知识阶层大多来自这个种姓。卡拉、萨拉嘎玛和杜拉瓦是聚居在西南和南部沿海地区的三大种姓，历史学家们根据他们早期僧泰混合的语言和充满南印度元素的生活习俗推断，他们的祖先是不同时期移居过来的泰米尔人。他们渐渐被僧伽罗文化所同化，接受了僧伽罗人的语言和社会制度。他们利用居住地优良的自然条件，逐步发展壮大自己的种姓，并向高地地区迁移，在经济和文化领域取得了不小的成就，也使得自己的种姓成为仅次于瞿维的主要种姓。

在僧伽罗种姓中，处于最底层的罗季种姓在社会中的地位，类似于印度种姓社会中的“不可接触者”。[7]在相对平等与温和的僧伽罗种姓中，罗季的存在可以说是个例外。到了近代后期，随着种姓观念的逐渐淡薄，罗季人的境况得到了一定的缓解。

斯里兰卡社会的种姓制度较为复杂，种姓数目繁杂，除了有僧伽罗人的种姓制度之外，还有泰米尔人的种姓制度。泰米尔人的种姓制度是泰米尔人从南印度带到岛上来的，当时就已经是成型的种姓制度。有数十种种姓，婆罗门种姓名义上仍然是斯里兰卡泰米尔人的最高种姓，但实际所起的社会作用有限了。作为印度教寺庙的祭司，斯里兰卡泰米尔人的婆罗门绝大多数都不是他们充当祭司的寺庙的主人，也不占有寺庙的财产。土地耕种者维达达在泰米尔人中的地位与瞿维人在僧伽罗人中的地位大体相同。斯里兰卡独立以后，维达达种姓仍然是泰米尔人社会的中坚力量。[8]

现在斯里兰卡的种族问题主要是指僧伽罗人和泰米尔人之间的冲突。泰米尔人要求在他们的主要居住区——北方省和东方省建立自己的独立国家“泰米尔国”。僧伽罗人反对他们搞国家分裂活动。在经过4年之久的战争后，双方达成了协议。根据印度与斯里兰卡1987年“7·29协议”，泰米尔各武装组织先后放下了武器，但最大的泰米尔武装组织伊拉姆猛虎解放组织拒绝彻底缴械。他们反对印度军队进驻斯里兰卡，并与最大的反对党自由党一起抵制选举。这个组织经常与印军交火，有时也与其他的泰米尔武装组织发生冲突。尽管如此，各派还是根据协议确定的目标，于1988年11月19日在斯里兰卡和印度政府的联合监督下，选举产生了北方—东方省委员会。选举结果，泰米尔组织获得多数票。北方—东方省委员会选举是斯里兰卡最后举行的一个地方选举，其他7个省委员会的选举已于1988年4月至6月结束。地方选举的结束标志着斯里兰卡政府基本上实现了斯里兰卡与印度和平协议所确定的目标。但种族冲突问题并没有彻底解决。泰米尔猛虎组织仍活跃在北方—东方省。2009年5月斯里兰卡政府军向泰米尔猛虎组织发动军事行动，当天宣布在凌晨的军事行动中杀死了泰米尔猛虎组织创始人和领导人普拉巴卡兰及其儿子，这标志着斯里兰卡长达20多年的内战终于结束。

第二节 佛教传入时期（公元前5世纪—公元前200年）

现有史料能够追溯到的斯里兰卡最古老的居民是成书于公元5世纪的斯里兰卡史传——《大史》里记载的雅卡人和那加人。这两个民族曾经是岛上的主要居民。他们在印度雅利安人移民到斯里兰卡以前就居住在这个岛上。他们的人口曾经相当多，势力范围大，在公元前6世纪—公元3世纪之间还曾经存在那加人的国家，但后来雅卡人和那加人逐渐融入了僧伽罗等民族之中。因此，斯里兰卡史学家一般倾向于把公元前483年推断为僧伽罗王子维阇耶带领僧伽罗人踏上斯里兰卡的年代，并将之作为斯里兰卡历史的开端。[9]

一 上座部佛教传入以前的宗教概况

僧伽罗人的祖先在北印度时，信仰的是婆罗门教，奉大梵天为最高神。自公元前5世纪开始，印度宗教也随着僧伽罗人的迁徙而进入斯里兰卡，故而佛教在公元前3世纪正式传入斯里兰卡前，婆罗门教及耆那教徒等宗教已经传入。《大史》记载在斯里兰卡第一代僧伽罗王朝的创始人——槃陀迦阿巴耶王统治时期，在斯里兰卡的婆罗门教活动还很多，例如在继位时要举行灌顶仪式，有婆罗门教徒居住的寺庙，修建供奉天神夜叉的神庙。此外，耆那教徒也修建了很多寺庙。著名的耆那教长老就在这里传播耆那教，寺庙因此很有名，寺庙就用他们的名字。其中耆那教有一寺名叫“室利寺”（Sriarama）影响最大，信徒最多。后来在公元前3世纪天爱帝须王（Devanam－Piyatissa，公元前247—前207）在佛教传入时，曾限制他们居住的地区。[10]到佛教在斯里兰卡兴盛后，耆那教逐渐衰亡，耆那教的活动场所也成为佛教寺院。但是，婆罗门教的影响一直都存在于斯里兰卡社会之中。

二 印度佛教的传入

（一）印度孔雀王朝阿育王的弘法活动

根据斯里兰卡《大史》及相关史料记载，佛教正式传入斯里兰卡是在公元前3世纪中期，亦即印度孔雀王朝最为兴盛的阿育王时期（公元前273—前232年在位）。

阿育王（Asoka）是孔雀王朝第三代国王。他统一了印度北方，并将势力向南方扩展。在武力统一印度之后，阿育王本人皈依了佛教，持守五戒，到各处佛教圣地朝拜并竖立纪念石柱。他遵从目犍连子帝须（Muggalyaput—tatissa）的教导整顿了僧团，并举行了佛教历史上的第三次经典的结集，整理编纂了巴利语佛教三藏。第三次佛教结集只有南传佛教有记载，北传佛教没有记载。结集的时间是释迦牟尼逝后236年，据说这一次结集有一千比丘参加，结集地点是摩揭陀国的首都华氏城，结集的目的是对第一次结集的《阿含经》重新会诵整理，批驳外道邪说。这次结集之后，阿育王一心弘法，派出九个使团到国外弘扬佛法。有到罽宾（今克什米尔一带）的，有到摩醯婆末陀罗（今印度南部米素尔等地）的，有到婆那婆私（今印度南部）的，有到阿波兰多迦（今印度西部苏库尔以北一带）、摩诃勒陀（今印度南部的孟买）的，有到臾那世界（今阿富汗以西一带）的，有到雪山边国（今尼泊尔一带）的，有到金地国（今下缅甸的达通一带）的，还有到狮子国（今斯里兰卡）的。到狮子国的传教队伍便是由摩哂陀率领的。其中第八个使团被派往东南亚的金地，第九个使团被派往斯里兰卡。这两个使团的弘法布教，便成为南传佛教的滥觞，其中第九个使团到达了斯里兰卡，并将佛教传播到那里，建立了自己的传播体系，既为日后南传佛教在斯里兰卡、缅甸、泰国、柬埔寨、老挝及中国傣族、阿昌族、布朗族等地区的发展提供了理论和实践的基础，同时也为中国汉传佛教与斯里兰卡佛教的交流，尤其是6、7世纪密宗在中国的传播提供了可能。

（二）摩哂陀长老在斯里兰卡的初传佛法

由于斯里兰卡和印度有着天然的地缘、族源和教缘关系，阿育王对斯里兰卡的文化传播较为重视。为此，在选派佛教僧团赴斯里兰卡传播佛教时，阿育王特选派自己的儿子摩哂陀（梵语Mahendra，巴利语Mahinda，又译作摩酰因陀罗、摩呻提）[11]专门前往斯里兰卡弘扬佛法。

摩哂陀自幼受到很好的教育，早年出家，师事当时最负盛名的大长老目犍连子帝须。摩哂陀长老发愿精通佛法，他深研巴利三藏，广游名山大寺，博学多闻、戒行精严。据《善见律毗婆沙》卷二：“众僧已受，即推目犍连子帝须为和尚；摩呵提婆为阿阇梨，授十戒；大德末阐提为阿阇梨，与具足戒。是时摩哂陀年满二十，即受具足戒，于戒坛中得三达智，具六神通漏尽罗汉。”当他率领使团到兰卡弘法时，年已32岁，戒腊12年，他率领由伊帝亚、伍帝亚（Uttiya）、桑拔喇（Sambala）、跋达萨喇（Bhaddasāla）四位比丘，以及般度咖等居士一行七人组成的使团，于公元前247年渡海来到兰卡岛。摩哂陀长老到达兰卡后，向国王天爱帝须讲述了《象迹喻小品经》《天宫事》《饿鬼事》《天使经》等经典，劝国王止恶修善，广积福德。国王深受启发，经过一段时间的学习和讨论后，国王决定信仰佛教，于是和一批大臣一起皈依了佛教，并将御花园“大云林园”（Mahāmegha-vanaya）布施出来，修筑为“大寺”（Mahāvihāra，摩诃毗诃罗）供养僧团，这是斯里兰卡历史上第一座佛教寺院，在斯里兰卡佛教史上奠定了大寺的绝对权威地位。

寺院建立之后，摩哂陀尊者就率领自己带来的成员在大寺修行。后来长老剃度了国王的外甥马哈利特等55位斯里兰卡青年，组建了当地第一个僧团，开始积极弘扬佛法。

摩哂陀长老来岛传教的情况多引自《岛史》《大史》《善见律毗婆沙》等史书和佛经。在《善见律毗婆沙》中，除了记载佛教戒律及注疏之外，还记载了摩哂陀长老来斯里兰卡传法的经过以及菩提树种植的过程。《大史》中虽然也有些夸张的内容，但书中所讲大量事件，已为越来越多的铭文和出土文物所证实。当代考古发现，在斯里兰卡的玛扎克拉布沃（Madhakalapuva）地区的拉萨格拉（Rassagala）圣地的一个石洞中有一段石刻铭文。据考古学家帕拉纳维达那（Paranavitana）考证，石铭是公元前2世纪乌迪亚（Uttiya）国王时代的作品。铭文中有两句应解读为：“为楞伽岛之昌盛，玛亨德和伊提耶二长老莅临本岛，建塔为记。”[12]这说明佛教在当时已经得到大家的接受。其中铭文里提到的“塔”应该是睹波罗摩塔，这是斯里兰卡的第一座历史性佛塔，是佛教在斯里兰卡传播初期所建，相传里面供奉着佛陀的锁骨舍利，面积虽然不大，却为人们敬仰。

（三）比丘尼僧团的形成

摩哂陀在斯里兰卡积极传播佛法后，在当地的声望很高，皈依者众多，听法的女性也越来越多，有的女众也要求剃度出家，因此，摩哂陀长老就邀请他的妹妹僧伽蜜多长老尼前来斯里兰卡传教。长老尼从印度带领十位比丘尼来到斯里兰卡，僧伽蜜多长老尼和比丘尼僧团在名叫优婆夷精舍的寺院里住下。她让人在那里盖了十二间房，其中有三间大房子，一间存放运载菩提枝的船的桅杆，一间存放船桨，一间存放船舵。后来国王又让人在支提殿周围建造了一处幽静的寺院。新造的寺院在象桩旁边，因此得名象樁精舍（意为系大象的柱子处）。这两处是岛上最早的尼众道场。

另据《大史》记载，在摩哂陀长老的请求下，僧伽蜜多长老尼从佛陀伽耶佛陀坐在树下成道的那株菩提树上折下一枝幼苗带去栽在大寺园内。当僧伽密多长老尼带着这枝金刚座大菩提树的枝条到达斯里兰卡时，国王欣喜若狂，下到齐颈深的水中，头顶菩提枝，由16位贵族陪伴，把它护送上岸，放在美丽的彩棚里。当菩提枝被运到即将栽种的地方时，刚一脱离开国王的手，就升到80寸高的空中，放射出六色光芒。国王欣喜若狂，专门派人守护这棵菩提树，视之为圣树，视为国宝之一。菩提树从此开始就在斯里兰卡生根发芽，成为佛陀成佛觉悟的象征而受到大家的礼拜。后来，斯里兰卡在家佛教信徒，皈依佛法僧三宝，遵守五戒，礼拜佛塔和菩提树以表示恭敬佛陀。

后来，僧伽密多长老尼僧团为王后、公主等五百多位女子传授戒法，举行了授戒仪式，逐渐也建立了比丘尼僧团。至此，佛法开始在四众中传播。应该说，这正是印度佛教在斯里兰卡社会全面传播之始。

第三节 佛教发展的兴盛时期（公元前200—公元1017年）

一 巴利三藏的结集

依照斯里兰卡僧人的说法，在斯里兰卡佛教史上，摩哂陀领导了第一次结集，那是在公元前3世纪。公元前1世纪在阿卢寺举行的是第二次结集，而觉音长老等于公元5世纪校订巴利三藏，组织译场大规模译经是第三次结集。这几次结集使巴利三藏及注释臻于完备[13]，奠定了上座部佛教发展的理论基础。

（一）斯里兰卡佛教史上的第一次结集

按照斯里兰卡史料的记载，摩哂陀长老领导了斯里兰卡佛教史上的第一次结集，将僧人们传播的佛法以相对稳定的形态固定下来。

传播佛教，规定律仪是任何一个僧团在传播和发展过程中必须要实践的。相传摩哂陀长老来斯里兰卡时带来了一批佛教三藏及其注释，曾经将之收藏于大寺之中。摩哂陀传入斯里兰卡的三藏经典，属于部派佛教时期的分别说系的上座部传统，为了更好地整顿律仪，传播佛教，公元前232年摩哂陀长老和斯里兰卡的比丘一起聚集在塔寺举行了一次巴利三藏结集，历时10个月完成，当时仍以传统的记诵方法流传。这次结集是由国王天爱帝须护持。经过这次结集之后，斯里兰卡僧人能够有据可依地开始独立说法传戒，传播正信佛法，斯里兰卡的城乡各地的佛教开始得到普及。

（二）斯里兰卡佛教史上的第二次结集

公元前1世纪在阿卢寺举行了斯里兰卡佛教史上的第二次结集，将上座部佛教的三藏经典《经》《律》《论》用巴利文记录为文字，正式开启佛教历史上三藏经典的文字记录历史。由于以前佛教的传播都是师徒之间的口耳相传，一代一代地教授，并未形成文字，因此，此次结集意义重大，这些经典非常宝贵，忠实地记录了早期佛教的经典传承内容，奠定了佛教在世界范围内的坚实基础。由于这是佛教史上继印度孔雀王朝阿育王时期举行的“第三次结集”之后的大规模结集，被称为世界佛教历史上的“第四次结集”。

摩哂陀传入斯里兰卡的三藏经典，属于分别说系的上座部，但当时仍以传统的记诵方法流传。后来斯里兰卡国内时常发生内乱，在公元前1世纪时，有许多僧侣回到南印度去避难，在南印度期间，他们和其他僧侣比对经典，发现所有重述的经典一字无误，于是便认证了在他们脑海里的经典是准确无误的。这套口述和记忆的传统从佛入灭后便从未改过，每天僧侣们都会互相重述和比对经典的正确，若有偏差，便会请示长老正确的字句。

因为国内有时也发生内乱，一旦僧侣们之间的联系中断就会影响佛法的传承，因此僧团的长老们认识到，如果只依赖传统的记诵方法来保存经典和传承佛法，还不够，故而公元前1世纪，伐多伽摩尼·阿巴耶王时（公元前101—前77），在斯里兰卡中部马特列地区的阿卢寺，由罗揭多长老主持，举行了一次重要的结集，五百长老参加，按照印度佛教第一次结集的方式来重述和比对经典，诵出上座部的三藏和义疏，并决定把始终以口耳相传的方式传播的三藏经典用文字写在贝叶上保存。这是第一次用巴利文字记录三藏经典，因此对后来上座部佛教长期流传有着决定性的作用。

（三）斯里兰卡佛教史上的第三次结集

在后来的几个世纪里，斯里兰卡的僧人一直用古老的僧伽罗文字对佛教经典进行注疏，这些经典大多保存在大寺，并形成了以大寺为正宗的佛教分布格局。这一状态一直持续到公元5世纪。来自印度的觉音尊者撰写完《清净道论》，得到大家的一致认可。以后《清净道论》又被翻译为多种文字，传入缅甸、泰国、柬埔寨、老挝及我国傣族地区，对这些国家和地区的佛教产生了深远的影响。觉音尊者写完《清净道论》后，大寺的长老见他才思敏捷，就同意他随便查阅全部资料，同时请他组织人手，收集整理佛典，逐渐开展译经活动。于是觉音开始了长期的译经工作，编译出19部论著，后世称之为斯里兰卡佛教史上的第三次结集。值得注意的是，觉音是完全遵照大寺派思想进行巴利三藏的校订和译著的，所以他对斯里兰卡大寺法统的保存起到了重要的推动作用。例如公元480年时，僧伽跋陀罗在中土译出的《善见律毗婆沙》，相传是觉音尊者注释，在南传巴利语经藏中被称为《一切善见律注》。[14]这是斯里兰卡律藏典籍，虽然汉译本与斯里兰卡的巴利语藏本稍有出入，但却是对斯里兰卡律藏的注疏，对于斯里兰卡律藏的传承起到了保护作用。

二 古代斯里兰卡佛教派别的分裂

阿努拉德普勒是斯里兰卡最古老的城市，拥有2500年的历史，在公元前380年成为斯里兰卡首都，并且在之后的1000年里，都是斯里兰卡王权所在地。综观佛教的发展，国王对佛教的支持对于佛教内部的派别的发展和理论主张起到了重要作用。

（一）派别的发展与鼎立

斯里兰卡佛教自公元前3世纪中期从印度传入之后，到公元前1世纪，这200年间保持了纯正的上座部传统和全国统一的局面。国王天爱帝须专门为摩哂陀长老建盖的大寺一直是全国佛教和佛教文化的中心。摩哂陀传入斯里兰卡的佛教派别是属于分别说系的上座部，在斯里兰卡始终处于影响较大的地位。

后来，大寺派一统的局面被逐渐打破。公元前1世纪以后，印度案达罗王朝以婆罗门教信仰为主，但也允许大乘佛教的发展，故斯里兰卡在与案达罗王朝交往的过程中，来自印度的大乘佛教思想开始在斯里兰卡有所传播，在《岛史》中则称之为戏论派，《论事》称为大空派，大寺的僧众称他们为方等派。公元前1世纪瓦腊干跋国王复位之后，斯里兰卡僧团分裂为大寺和无畏山寺两派。不久又举行了具有历史意义的佛教史上的第四次结集，把一向口口相传、从未见诸文字的三藏经记录成书。这两件大事标志着斯里兰卡佛教进入了兴旺发达时期。以后，印度新兴的大乘教派的思想不断涌入兰卡，大乘论师也络绎不绝地到兰卡布教，使兰卡僧人的思想空前活跃起来。表现最明显的是无畏山寺，该寺门户开放，兼收并蓄；接纳各地僧人，学术氛围浓厚，很快发展成为全国最大的寺院。

（二）佛教派别的第二次分裂

在印度佛教大乘思潮的不断冲击下，斯里兰卡佛教无畏山寺内部发生了分化。公元4世纪初，哥塔巴耶王即位（309）后，一个叫乌西利那帝沙的长老率领300僧人离开了无畏山寺，到南山寺另辟据点。其中的萨伽利（意译为“海”）长老，后来主持了大军王（334—362年在位）赐予的祇多林寺，倡导大乘中观派主张，被称作祇多林寺派。这是斯里兰卡佛教史上的第二次分裂，由此形成了与大寺派和无畏山寺派三足鼎立的局面。

佛教大乘思潮并不都受到国王们的欢迎。据《大史》记，哥塔巴耶王就曾对无畏山寺的方广部采取严厉的制裁，将该部60名僧人驱逐到南天竺的注辇（朱罗）国。此后诸王对大乘佛教也多半实行限制政策，到12世纪，正式取缔了祇多林寺派。当然，这并不意味着大乘思想对斯里兰卡佛教没有深广的影响，在5世纪斯里兰卡的史籍就提到了大乘菩萨像，这就说明，大乘菩萨道思想在南传佛教传播区域内也有一定的影响。[15]

（三）林居派与村居派

公元前1世纪是斯里兰卡佛教史上一个非常重要的时期。在长期的修行实践中，斯里兰卡的僧团在“学”与“修”的佛教修行重点方面产生了较大的分歧，逐渐形成重视理论经典和重视修行解脱的两个趋势。其中，就对待修和学、对待戒律和对待经论的态度而言，斯里兰卡的佛教团体可笼统地分为林居派和村居派。最初只有“林居僧”和“村居僧”的区别，还不存在“林居派”和“村居派”。两相比较，似乎林居僧在人们心目中的威望略高。他们离欲出尘，苦行修炼，受到信众的普遍敬仰。

由于产生分歧，林居僧和村居僧各自派出数百僧人在曼陀罗寺举行集会，进行辩论，阐述各自的主张。两大派辩论的结果是村居派得胜，林居派（包括粪扫衣派）认输，默默离开。“学”重于“修”成为僧团实践的主流。

曼陀罗寺的辩论会后，斯里兰卡僧团形成了两个对立的派别：主张修重于学的林居派和主张学重于修的村居派。林居派又称为“阿兰若派”，林居派的僧人住在山林里的岩洞或草棚中，严守戒律，专修止观，追求自身解脱，不太重视经论的注释和教义的发展。

村居派又称为“法师派”或“读经派”。村居派主要居住在村镇附近的寺庙中，努力钻研经论，和信众保持着密切联系，而对于修禅持戒，则不及林居派用功严谨。村居派僧人中有许多博识强记、知识丰富的饱学长老，为满足信众的需要，他们讲经说法，广做佛事，成为人们的导师，而他们驻锡的寺庙则成为佛教文化的中心和传播文化的基地。

1世纪后至4世纪末，形成大寺派、无畏山寺派、祇多林派三派鼎立的局面，但各派之间开始有纠纷争斗。佛教派系曾发展到13个之多。然而林居派和村居派并不是脱离大寺、无畏山寺和祇多林寺三派之外的两个派系，而是混杂于三派之中的两个派系。[16]后来，林居派对自己的传统观念和作风进行了一些改革，两派僧人各自按照自己的主张修行。虽然两者之间对佛教的认识和实践有不同看法，生活方式也迥然不同，但并没有形成两个派别的尖锐对立，更没有出现过激烈的冲突和斗争，故能一起推动斯里兰卡佛教向前发展。

曼陀罗寺的辩论会后，斯里兰卡各派的僧人中注释经典、撰写教史蔚然成风。林居派因受到压制，发展较为缓慢。到公元6世纪时，林居派已发展成为一个独立的派系。许多林居派僧人也开始研读经论，接触社会，为人们讲经说法。

到阿努拉德普勒王朝（前437—1058年）以后，林居派有了较大的发展。当时斯里兰卡佛教中的学术界已形成了八大学派。其中实力较强、影响较大的“迦勒杜鲁穆拉派”就是林居派，它与大寺关系密切，得到大寺长老的认可。这说明那时的林居派在学术上已有了卓著的成就，涌现出了一批著名的佛教学者。帕拉克拉玛巴忽国王为了彻底整顿僧团，于1165年发动了一场统一全国佛教的改革运动，这场运动的领导者便是林居派丁布拉格拉石窟的迦叶波长老。史书上说，当时迦叶波长老已是一位戒行严谨、德高望重的僧伽领袖，所以国王才委此重任。同时，他也一定是一位精通律制、深研佛法的大德三藏，否则他便无法制定律法、审判犯戒僧人。而他所在的丁布拉格拉石窟，也已成为林居派的一个重要学术基地。帕拉克拉玛巴忽国王和迦叶波长老密切配合，冲破重重阻力，终于完成了整顿僧团的任务，斯里兰卡佛教的这一新的形势对林居派的迅速发展是十分有利的，大大提高了林居派在佛教中的地位和威望。僧团的整顿打击了一部分村居派僧人，而林居派僧人的士气却得到鼓舞。从12世纪中期到15世纪中期这300年中，斯里兰卡佛教的林居派大致占了上风。这300年正是斯里兰卡佛教传入泰、掸、老、傣及整个中印半岛的时期。[17]因此，对于后来斯里兰卡在东南亚南传上座部佛教圈修行方向的发展有一定的影响。

三 佛牙舍利信仰的形成

佛牙是斯里兰卡佛教发展兴盛的一个标志。大约在公元4、5世纪时，吉祥云色王统治期间（362—409年在位），由于印度羯陵伽国（哥达瓦里河以北，孟加拉湾沿岸）发生内乱，羯陵伽国的王子和王妃密藏一颗佛陀圣牙逃至斯里兰卡[18]。吉祥云色国王亲自将佛牙安置在宫中，并请无畏山寺的长老主持了盛大的奉祀典礼。从此，佛牙成为斯里兰卡的国宝，这是斯里兰卡佛教史上的大事，也是斯里兰卡文化史上有意义的事件。

410年法显抵达师子国。看到当时的斯里兰卡国王笃信佛法，净修梵行，佛教大为兴旺；城内四衡道头都有“说法堂”，“每月三次铺施高座，道俗四众皆集听法。共有僧众5、6万人，由国王于城内供养者约5、6千人。无畏山寺有僧5千人；寺东40里，有支提精舍，可有2千僧；城南有摩诃毗可罗精舍（大寺），有3千僧侣。王为众僧每造新寺，乃选最好牛一双，令其自耕四边，然后割给民户和田宅，书以铁券。众寺建有僧库，多储珍宝、无价摩尼，王者为之生贪”。最重要的是，法显还叙述了每年8月佛齿出行的壮观场面。出行的前10天，“饰王者骑象击鼓，演唱菩萨为众生苦行成佛的种种故事，道路两边作菩萨500身以来的种种变现，然后佛齿出中道而行，随路供养到无畏山寺佛堂。道俗云集，烧香燃灯，种种法事，昼夜不息，满90日始还归城内”[19]。斯里兰卡人民每年都要将佛牙从王宫接出来，迎往无畏山寺供养。据说，以后在楞伽岛上只有真正拥有佛牙的人，才能够成为国主。佛牙出行成了举国欢庆的节日，也逐渐形成佛牙信仰。

四 佛教的发展

虽然佛教的派别在戒律和理论主张方面不尽相同，但这一阶段斯里兰卡的佛教一直在发展，而且佛教的传播对于教化斯里兰卡社会、文化生活起到了重要的作用。

我国法显和玄奘都讲述了僧伽罗国的传说以及原住居民的生活特征。

无畏山僧伽蓝，有五千比丘。在狮子国首都城有佛齿精舍，国王净修梵行，城内人信敬之情亦笃。月八日十四日十五日铺施高座，道俗四众皆集听法，其国人云：都可六万僧，悉有众食。王别于城内供养五六千人，众食须者则持大钵往取，随器所容皆满而还。[20]

在法显《佛国记》中记载，他于公元5世纪初期开始他的求法之旅，在印度和斯里兰卡共待了15年（399—414）。传记中记载着法显法师在国外参学时所看到的佛教盛况。他的旅程最后一站是斯里兰卡，他到斯里兰卡的目的是想寻求佛教早期的戒本。在这里大概住了两年的时间，最终他从斯里兰卡回到中国。法显记载了岛上居民的原始生活。他说这个国家原本是鬼神和龙蛇居住的地方，各国商人来此买卖货物，由于适宜生活，四面八方的人开始在岛上定居。法显还提到佛陀曾为度化恶蛇来到斯里兰卡。尽管历史记载佛陀到过岛上三次，但法显只提到最早的一次。但是这段传说在《入楞伽经》中有详细论述。

（一）以大寺为上座部中心和无畏山寺为大乘佛教中心之争

法显记载国王修建了一座400腕尺高的佛塔，以及与佛塔毗邻的寺院。这座寺院建在一座中文译为“无畏山”的山上，由瓦塔葛玛尼·阿巴亚国王在公元初修建。寺院修建后，国王将该寺布施给一位僧人，据说这是斯里兰卡佛教史上无畏山寺派——也称为“北寺”——的开始。

无畏精舍东四十里有一山中有精舍名支提，可有二千僧，僧中有一大德沙门名达摩瞿谛，其国人民皆共宗仰，住一石室中四十许年。……城南七里有一精舍名摩诃毗可罗，有三千僧住，有一高德沙门戒行清洁，国人咸疑是罗汉。临终之时王来省视，依法集僧而问，比丘得道耶？其便以实答言是罗汉。既终王即按经律以罗汉法葬之。[21]

无畏山寺成为斯里兰卡非上座部教派的中心。值得指出的是，包括大寺在内的很多著名寺院，代表的都是正统的上座部观点，由于无畏山寺在大乘派中心的特殊地位，法显选择首先记载无畏山寺，这是可以理解的。无畏山寺和大寺从一开始的差别就说明为什么大乘教派的僧人，比如法显会得到他们的欢迎。但是法显没有谈两派之间的斗争，而是记载了一位据信已证悟阿罗汉果位的大寺僧人。令他失望的是，他没能看到这位阿罗汉。当法显到达阿努拉德普勒古都时，这位阿罗汉已经圆寂了。法显有幸参加了他的葬礼，并作了详细记载。在描述这位阿罗汉的葬礼时，法显还简单介绍了大寺，说该寺住有3000僧人。他还提及一座叫“支提”的寺院，用古老的巴利文表示就是“塔山”，现今僧伽罗文称“摩哂陀”，这本是无忧王儿子的名字，以此命名是为纪念他把佛教带到斯里兰卡。根据法显记载，这座寺院有2000僧人。他提到这里一位著名的僧人——达摩瞿谛，可编年史里没有这位僧人，后来佛教宗派里倒有这么一个名字。但这个宗派不在斯里兰卡，而是在印度。斯里兰卡编年史上提到一位法师名叫昙摩流支，他创立了一个新的宗派——昙摩流支派，即无畏山寺派的分支。[22]

到法显的时代，师子国已成为南方佛教的重要圣地。无畏山寺是法事的中心，而支提寺则有大德达摩瞿谛，大寺更有坚持上座部的高僧和僧团，因此，虽然各派的主张不同，但都为人民敬仰。法显在这里两年，更求得《弥沙塞律》《长阿含》《杂阿含》《杂藏》等。据此可见当时的斯里兰卡并不是纯粹信仰上座部一系的国度，当时的斯里兰卡就有化地部的传播。412年来自斯里兰卡的律师僧伽跋尼在东晋庐山传律，译出《弥沙塞律抄》一卷。据《梁书》记载，当时师子国（今斯里兰卡）得悉东晋孝武帝崇奉佛教，特派遣沙门昙摩渡海送来玉佛，于义熙二年（406）到达建康（今江苏南京）。当时，斯里兰卡也有一些僧人到中国弘法和参加译经事业。488年师子国觉音所注优波离集的律藏，即《善见律毗婆沙》传来南齐，由僧伽跋陀罗在广州译出。其中载有“众圣点记”，是确定佛灭时代的重要依据。应该说在这一时期，师子国开始成为向外传播佛法戒律的一大基地。

到7世纪时，我国玄奘在《大唐西域记》中说当时兰卡佛教“分为二部，一曰摩诃毗诃罗住部，斥大乘习小乘，二曰阿跋耶祇厘住部，学兼二乘。弘演三藏，僧徒戒行贞洁，定慧凝明。仪范可师”。这里所说的“摩诃毗诃罗”和“阿跋耶祇厘”，便是“大寺”和“无畏山寺”的音译。玄奘说无畏山寺住部“学兼二乘”，但此寺中的方广派势力强大，经卷繁多，从屡禁不止的情况可以看出，无畏山寺中大乘势力曾占据主导地位，对斯里兰卡佛教乃至社会的各个方面产生了巨大的影响。

（二）斯里兰卡佛教在教理方面的发展

斯里兰卡佛教在教理方面一直都在探索和改革。论师优波底沙（Uptissa）在2世纪左右写出《解脱道论》。这一论书在斯里兰卡已佚，但却在中国汉传佛经典籍中可以找到，是南朝梁代扶南国（今柬埔寨）沙门僧伽婆罗于6世纪上半叶将其译成汉译本的。优波底沙被尊为阿罗汉，其生平事迹不详。但从汉译本来看，优波底沙的《解脱道论》代表了无畏山寺派的观点，明显受到了大乘佛教的影响。后来觉音尊者在5世纪左右依据大寺派的传统思想理论，对巴利三藏圣典都写了重要的注释。据说觉音尊者在优波底沙《解脱道论》的基础上，按照大寺系统的理论，写了一部著名的《清净道论》，系统地论述三藏和义疏的精要。他对南传上座部佛教的长期流传是有很大影响的。《清净道论》代表大寺派的观点，这是上座部传统。有学者认为，这两部论书在“制心”“修定”等方面有明显的分歧[23]。但无论如何，这从另一方面证明，斯里兰卡的佛教在教理方面得到了长足的发展。

（三）觉音尊者《清净道论》

撰写《善见律毗婆沙》的觉音（亦译“佛音”），是南传佛教史上最重要的学者，公元5世纪生于印度菩提伽耶的一个婆罗门家庭，随勒婆陀大德顶受佛法，后遵师嘱去斯里兰卡。他将僧伽罗文的三藏佛典译成巴利文，并对当时的许多佛教著作作了注疏。

觉音尊者对上座部佛教理论，特别是禅法理论的发展做出了突出的贡献。《清净道论》被誉为小乘佛教三藏典籍和义疏的精要，是研究上座部佛教思想和教理的重要论著。相传觉音在公元5世纪20年代到斯里兰卡研读僧伽罗文论疏和上座部佛教教义时，大寺派僧团为了检验他的才干，命其注释两首偈颂，而觉音据此写出的阐述佛教主要教理的纲要作品。

《清净道论》的禅法理论是上座部佛教修持理论的精华，在整个南传佛教中处于重要的地位。觉音尊者用戒、定、慧三学组织佛教全部学说和实践，确立了南传佛教独具特色的禅法体系：持戒是修禅的前提和保证，修定在于对治贪嗔痴等诸种烦恼，观想思维早期的佛教教义，由此证得佛教真理，达到所谓无相、无愿、空“三解脱门”，此即谓之“慧”。“三解脱门”是大乘系统中的重要部分，不过《清净道论》更发挥了小乘佛教对于禅心理和修禅过程的细腻分析。全书共分为23品，依照次第论述戒、定、慧三学。从体例来看，第1—2品阐述戒的定义、作用、种类和持戒的各项规定等；第3—13品阐述定学的定义、种类、修定的各种方法，修定的目的和所获得的福德等；第14—23品阐述慧学，包括慧的定义、种类及修习方法等，这一部分是《清净道论》的核心，它从精神和物质两个方面阐明了关于四谛、五蕴、八正道和十二缘起等佛教哲学的基本理论。《清净道论》除了有僧伽罗文、泰文、缅甸文、柬埔寨文、老挝文、傣文、天城体梵文及拉丁字母的音译巴利文本外，还被译为日文、英文、德文等，至今仍然为佛教修行必备的工具书。

（四）其他论师对斯里兰卡佛教的推动作用

佛授和护法是与觉音同时代的大寺派的两位杰出论师。他们与觉音一样对斯里兰卡佛教的发展起到了重要的推动作用。其中佛授为觉音的《论藏注》作纲要，护法尊者的主要成就是继续完成觉音注释三藏未完成的部分。

佛授（Buddhadatta）比觉音早到斯里兰卡。他是从南印度朱罗国优罗伽城（Uragapura）到斯里兰卡，在大寺研究佛学。按照《觉音的出生》（Buddhaghosupapatti）一书的记述，觉音去斯里兰卡时，佛授在斯里兰卡已经接受了教育正在返回印度，两人在途中隔船相见、互相问好后，觉音表示现在留存的经典主要是用僧伽罗语记录，自己去斯里兰卡，希望能把那些经文译翻成摩揭陀语（巴利语）。佛授答：“大德！我已经去过斯里兰卡，目的也是如此。但我的工作没有完成。”佛授请求觉音送一部三藏的“注释”到印度给他，觉音答应了他的请求。佛授回印度后，在靠近迦吠利（Kaveri）河岸的一所信奉大自在天的婆罗门神庙里写作。后来佛授将觉音的注释著成纲要，如《入阿毗达磨论》及《戒律抉择》等。

在佛授的著作中，以《入阿毗达磨论》最为杰出。虽然这是觉音论师《论藏注》的纲要，但是他并未依照觉音论题的次序，而是进行了新的阐述。例如，觉音认为佛学最重要的是色、受、想、行、识“五蕴”，但佛授在《入阿毗达磨论》却提出心、心所、色、涅槃四法是最重要的，两者各有侧重，却推动了后世佛教注疏的发展。

护法（Dharma－pāla）可能是南印度婆陀罗提他（Badaratittha）人。由于他常常提到觉音的著作，所以可知他是觉音以后的人。他的著作重要是在《小部》的注释，那是在觉音时代没有完成的工作。计有《自说注》《如是语注》《天宫事注》《饿鬼事注》《长老偈注》《长老尼偈注》《行藏注》，总名为《胜义灯》（Paramattha－dipani）。他还著有《清净道论疏》，名为《胜义筐》（Para－matthamanjusa），此书引用其他部派的经论和论师们的意见，如大众部、斯里兰卡无畏山部及《解脱道论》中的一段。在他著作的时代，可能也依据一些僧伽罗语佛典，及南印度的达罗比吒（Dravidian）土语佛典。在他另外一部《导论疏》（Netti－tika）里说，是依法护（Dhamma－rakkhita）请求疏释的，那时他住在那伽波多那（Nagapattana）一所佛寺中。也有说觉音以后，护法不止一人，而将数人的注释及著作归于他一人名字之下。[24]

五 佛教发展时期：大乘上座部佛教

由于印度与斯里兰卡地理位置的相邻，在历史发展过程中，不同时期的印度佛教流派常常会经由不同地点逐渐传入斯里兰卡。自公元1世纪左右龙树菩萨开始整理结集为大乘佛教的初期经典后，印度佛教逐渐形成大乘佛教传播的热潮。这也影响了斯里兰卡，从而形成上座部佛教和大乘佛教同时存在的局面。

梁大通元年，师子国（今斯里兰卡）后王伽叶伽罗诃梨邪使奉表曰：“……我先王以来，唯以修德为本，不严而治。奉事正法道天下，欣人为善，庆若己身，欲与大梁共弘三宝，以度难化。信还，伏听告敕。今奉薄献，愿垂纳受。”斯里兰卡早期的佛教属于较为纯正的上座部，接近于原始佛教，尤重律藏，将其视为佛法之生命所在。到后来，“读经派”的影响较大，压倒了注重戒律的“参禅派”，研究论藏之风日益兴盛。玛亨德四世（Mahinda Ⅳ，956—972）的铭文中规定：“律师应得五分供养，经师应得七分供养，论师应得十二分供养。”这种特别重视研究、探讨佛教义理的风气，也是在大乘佛教蓬勃发展、佛教哲学家层出不穷的形势下形成的。

（一）玄奘《大唐西域记》的记载

玄奘（596—664）无疑是到印度求法的中国僧人里最杰出的。他的求法于公元629年开始，公元645年结束。玄奘根据在南印度的听闻，在《大唐西域记》中记述了当时斯里兰卡国王不信佛，破坏佛像、寺塔，有300多名高僧逃往印度等情事。在求法的最后几年，他在南印度德堪地区的建志补罗，遇到300位师子国[25]僧人。玄奘告诉他们希望访问师子国，因为他听说师子国的僧人精通上座部经典和《瑜伽师地论》。但是这些僧人告诉玄奘，师子国国王去世后，这个国家正遭遇严重的饥荒，至于法，他们说没有人能超过他们了。于是玄奘就跟随他们学习。

师子国的僧人们没能满意地解答玄奘对《瑜伽师地论》的疑惑，不过，他还是放弃了去师子国的打算。玄奘没有评价师子国僧人的上座部佛教知识。不过很可能他们对自己的传统比对印度的唯识论更了解。

值得一提的是在这些人中两个主要僧人的名字“Bodhimegheshvara”和“Abhayadanstra”，这在上座部中是不常见的。如果是巴利语，这两个名字应该写为“Bodhimeghissara”和“Abhayadatha”。但是不知道他们用的是梵文还是巴利文。如果他们是无畏山寺僧人，他们的名字很可能是梵文。我们无法对此下结论。如果玄奘所碰到的是无畏山寺僧人而不是大寺僧人，就更可能使用梵文名字，也就可以解释为什么这些僧人不仅能阐释上座部经典，而且还能讲解外国大乘佛教经典。玄奘说无畏山寺僧人研习两派经典，而且“广泛研习三藏”。[26]

（二）大乘佛教的发展和传播

当时的斯里兰卡佛教有大乘佛教菩萨道的盛行、守护经的普及和重“律”轻“论”的倾向。公元3世纪在位的斯里僧伽菩提（Sirisanghabodhu，247—249）就是一个行菩萨道的典型，有关他的事迹至今在斯里兰卡人民中还在广泛流传。为祈天降雨，免除干旱，他曾在金鬘大塔之下长跪不起。在王室纷争、战事欲起的紧急情况下，他毅然割下自己的头颅交给敌对的一方，为国民避免了一场战争的苦难，行无上布施波罗蜜多。佛陀达萨国王（Buddhadasa，337—365）则以他高明的医术为民谋福，一般平民百姓都可以到王宫向他求诊。他还在全国各地创建医院，配备一定数量的医生。使人民无病无痛，健康长寿。在斯里兰卡历史上，只有佛教徒方可为王；到9世纪以后，不仅是一般佛教徒，还必须行菩萨道才可以为王。菩萨修这一观念是在大乘兴起之后才在佛教中有了较大影响，在原始佛教和上座部佛教中，菩萨的地位在罗汉之下，本来是不受重视的。守护经（Pirita）最早出现在4世纪乌波帝须国王（Upatissa，365—396）在位期间。当时斯里兰卡发生了灾荒和流行病，国王向长老问计求救，长老想起了经书中讲述的佛祖在吠舍离（Visala）念诵《宝经》（Ratana Sutta），解民苦难的情形，便照样办理，果生奇效。此后，念诵守护经驱灾治病之风日盛，至今不衰。《守护经》是从《中部》《增一部》等经藏各部中选取的简短经文，最常用的除上述《宝经》之外，还有《吉祥经》（Mangala Sutta）、《慈经》（Karaniya Metta Sutta）等八种。僧人念诵时手握圣线一端，另一端握在听经的信众手中，颇受大乘仪式的影响。[27]

中国唐朝的玄奘法师在《大唐西域记》中有五个地方提到“大乘上座部”：

（摩诃菩提僧伽蓝）其先僧伽罗国王之所建也。……僧徒减千人，习学大乘上座部法。（卷八《摩揭陀国》）

伽蓝十余所，僧徒五百余人，习学大乘上座部法。（卷十《羯凌伽国》）

伽蓝数百所，僧徒两万余人，遵行大乘上座部法。佛教至后二百余年，各擅专门，分成二部：一日摩诃毗诃罗住部，斥大乘，习小教。二日阿跋耶抵厘住部，学兼二乘，弘演三藏。（卷十一《僧伽罗国》）

伽蓝十余所，僧徒三百余人，习学大乘上座部法。（卷十一《跋禄揭咕婆国》）

伽蓝五十余所，僧徒三千余人，多学大乘上座部法。（卷十一《苏剌化国》）

其中专门提到了僧伽罗国（即斯里兰卡）有僧徒两万余人，遵行大乘上座部法。因此，公元7世纪左右斯里兰卡佛教派别的发展应该是大乘佛教和小乘佛教均存在，尤其以上座部佛教为主，但大乘佛教已经得到了广泛的传播。

大乘本无所谓“上座部”和“大众部”之分。对此“大乘上座部”的提法，各国学者都有深入的讨论。这一讨论无疑能帮助我们更好地认识斯里兰卡佛教发展的多元性特征。

吕澂在《印度佛学源流略讲》第三章提出“原在南方的大众系，以后发展出案达部，再后有方广部，它们以斯里兰卡的无畏山寺为根据地，那里本来是流行上座系的，这时方广与上座取得调和，同时并存。玄奘认为无畏山的上座已非纯粹的上座，应名为‘大乘上座’。据此，玄奘似乎也把方广看得与大乘差不多了。”

季羡林先生则认为《关于大乘上座部的问题》：“根据巴利文佛典和锡兰史籍的记载，锡兰佛教信仰虽以小乘上座部为主，但是大乘思想始终输入未断，无畏山住部更是特别受到大乘的影响。许多典型的大乘思想渗入小乘，在大乘萌芽时期更为明显。这在印度佛教史上是一个非常重要的问题。锡兰小乘的三个部派（主要是两个部派），所遵行的律并无歧异；但在学说方面，无畏山住部却不断接受大乘影响。早期接受原始大乘的功德转让等思想，到了玄奘时期，又接受大乘瑜伽思想（可能也有中观思想）。因此，所谓‘大乘上座部’并不是由大乘与上座部所组成，而只是一接受大乘思想的‘小乘上座部’，可是又包含大乘与小乘两方面的内容，因此才形成了‘大乘上座部’这种奇特的教派。西藏文译本《大唐西域记》，在一个地方把‘大乘上座部’译为‘大乘的上座部’，在另一个地方又译为‘上座部的大乘’，看似矛盾，实则颇能表现二者的关系。”[28]列维·沙婉在《法住记及所记阿罗汉考》则提出“夫上座部与大乘绝无关系，尽人皆知，乃《记》云：‘大乘上座部’，诚不可解也”。水野弘元在《佛教的分派及其系统》一文中则提出，“据《西域记》的记载，上座部当时也相当流行。上座部区分为大乘上座部和单纯被看成是上座部的（小乘上座部）这样两派。玄奘认为，所谓大乘上座部，指的是在锡兰的巴利语佛教三派中带自由主义色彩的无畏山寺派。他似乎把保守的大寺派看成是小乘上座部。”平川彰著、庄昆木译《印度佛教史》第3章《初期的大乘佛教》：“在玄奘的《西域记》里……在记载锡兰上座部及其系统的上座部，五处使用‘大乘上座部’之语，这是值得注意的。当时锡兰无畏山寺派很盛行，传入不少大乘的教法。现在锡兰的佛教是大寺派，无畏山寺派被摈除掉了，但是在大寺派的注释文献里，仔细看则有不少与大乘教理共通的部分。因此玄奘称锡兰上座部的佛教为‘大乘上座部’，似乎是有理由的。”[29]

如果从佛教发展的历史轨迹而言，自释迦牟尼创建原始佛教之后，佛教在向外传播的过程中，就不断在发展变化。斯里兰卡的佛教最早在阿育王时代传入，原属上座部分别说部，史称赤铜部。在婆罗根跋（或婆多伽弥尼阿跋耶）王时代（公元前44—前17），国王在王城之北造了一座著名的无畏山寺，献给他所尊敬的拘比迦罗·摩诃帝须长老，导致无畏山派分立。同时有一部分从印度巴罗罗寺属于跋阇子派的达摩罗支阿阇黎的弟子们来到无畏山居住，无畏山的比丘也接受了他们的学说，所以大寺派便叫无畏山派为达摩罗支派。

在哇诃罗迦帝须王时代（269—291），有方广派的学说传入斯里兰卡，为无畏山派的比丘所接受。此派的初期传播由于被大寺派僧人认为不是佛说，故不予接受。因此在传播的过程中不是很顺利。数十年后，到了摩诃斯那王时代（334—361），从南印度来了一位大学者僧伽密多长老，获得国王的信任，大力弘传此派的学说，盛极一时。为了支持僧伽密多长老，摩诃斯那王曾命令人民不许供养大寺比丘。大寺的比丘全数被迫离开，九年空无人居。史载大寺建筑被破坏，把材料运去修建无畏山寺，这时无畏山派得到国王和亲信国王的大臣们的全力支持，扩建成为全国最大的寺院，无畏山派获得空前的发展。大寺被毁的第十年，由于一拥护大寺而掌握兵权的大臣向国王进行兵谏，国王迫不得已才允许大寺的比丘回来，无畏山的僧伽密多长老为此遇刺身亡。

在佛教研究中，对“大乘上座部”这个名词至今仍然存在争议。上座部与大乘，这两个名词难以让人联系在一起。传统认为，“大乘上座部法”是大乘以及上座部教法，是并列的两个不同的教法，习学遵行这两种教法就是“学兼二乘”。但是也有人认为“大乘上座部”是单一名词，如道宣的《释迦方志》和藏译《大唐西域记》，在藏译《大唐时期所著天竺国地方志》中是以“大乘的上座部”或“上座部的大乘”来译，显示它是一个单一名词。因此，许多佛教研究者认为，大乘上座部即是指赤铜部中的无畏山派。但是，随着研究的进一步深入，有学者认为大乘僧人，属于不同的部派。在不同的时候，可以说明同样的问题。正如印度学者A.K.Warder指出的那样：“我们要注意的是，从一方面看，这些大乘僧人在宗教信仰上或者原来是小乘佛教派别，后来转变为大乘，或者一开始就信仰大乘，而在另一方面，就某种组织关系而言，他们仍然具有作为他们原来的（或者本来的）部派成员的身份，仍然是某个部派的僧人。他们在信仰上的转变，并不如过去一般所认为的那样，意味着就一定要完全脱离他们原来的部派。他们只是没有在原来的部派里形成一个显著的集团，以致得到大乘某某部的称号。实际上，我们可以设想，在每一个部派里，既有一部分僧人信仰新的大乘的学说，也有一部分僧人仍然信仰原来的所谓的小乘的学说。”[30]

王邦维先生则认为，“如果说在大乘出现前，还可以把部派佛教看作小乘佛教的话，那么在大乘出现后，情况就完全不同，不能再在部派与小乘之间画等号了。应该说这才符合印度佛教的历史实际。大小乘的问题与部派问题是两回事，两者之间虽有关联，但从根本上讲更有区别。部派滥觞于律，而后逐渐在教义与哲学上有新发展，各张其说，而大乘则完全只与教义与信仰有关。如果把二者混同起来，那是不正确的。”[31]

笔者认为，从这一角度能够很好地认识佛教的传播发展就是一个动态发展的过程，在每一个历史阶段，随着新的学说或理论的出现，会产生不同的派别，但是在新旧交替之中，彼此是有内在联系的，是不可割裂的。就大乘上座部的争论而言，这也是一个几大部派内在联系的一个表现，也反映出不同派别的固有联系。但这一现象正表明，在斯里兰卡的佛教传播史上，部派佛教和大乘佛教在一段时间内是并存的。即使在后来一段时间里大乘佛教的影响较大，但是部派佛教仍然存在。

（三）《入楞伽经》与大乘佛教经典在斯里兰卡的传播

公元4世纪左右出现的一部佛教经典——《入楞伽经》可以从佛教发展的源流上，说明在斯里兰卡佛教史上出现过大乘佛教的影响，或者说，斯里兰卡佛教在这一时期与南印度的关系甚为密切。

《入楞伽经》（Lankavatarasutta）是大乘佛教重要的一部经典，它阐述的思想既有中观，又有瑜伽，但全经阐述的重点是唯心论（cittamatra），对于我国的唯识论和禅宗思想都有较大影响。《入楞伽经》的主要议题是三自性、五法、“二无我”（人无我、法无我）、八识等观点。人无我是部派佛教的观点，但在此经中，明确提出“法无我”，则是大乘佛教有别于部派佛教的主张。世尊以五法含摄一切佛法，次第修学，是本经的重要内容之一。因此，从佛教源流及思想来看，《入楞伽经》是属于产生于印度的大乘佛教经典。

《入楞伽经》记载有“如来三往楞伽岛说法”一事，对此，成书于公元4、5世纪的《大史》《岛史》都有详细的记载。而在《善见律毗婆沙》卷三中叙述“于此师子州，释氏如来，已三往到。第一往者，教化夜叉”，“第二往者，教化舅妹子生龙王。此前二到，如来独往，第三往者，有百比丘围绕”。虽然《善见律毗婆沙》叙述较为简略，但在斯里兰卡早期重要的史料《大史》《岛史》中的记载稍微详细一些。[32]考《大史》产生的时间是至迟主体部分出现在5世纪前后，因此，从这一层面来看，《入楞伽经》产生的时间下限应该在4、5世纪前后。

另外，《入楞伽经》在我国古代佛教翻译史上先后有过4个译本。第一个译本是由南宋时期中印度人昙无谶（公元412年来华，433年去世）翻译的4卷本，但这个译本在唐代就已经失传，仅见于《开元释教录》第4卷记载译经一事；第二个译本是中印度人的求那跋陀罗（Gonbadra，394—468，435年来华，468年去世）翻译的版本，据《开元释教录》卷五载其翻译《楞伽阿跋多罗宝经》；第三个译本是北魏时期北印度人菩提流支（Bhodhiruci）翻译的十卷本《入楞伽经》；第四个译本是于阗人实叉难陀（Siksanada）在公元700年时，奉诏翻译《大乘入楞伽经》。后面的三个译本都保存下来，人们分别称之为宋译本、魏译本、唐译本。[33]从中国佛经翻译的时间来看，最早是4、5世纪，这说明《入楞伽经》至迟在4、5世纪已经出现。[34]

正如邓殿臣先生指出的那样，“印度是斯里兰卡佛教的母体，斯里兰卡佛教不仅是自印度传入，而且兰卡佛教在发展过程中出现的每种新思想，形成的每个新的派别，无不和印度有着直接的关系”[35]。虽然《入楞伽经》中记载的佛陀三次到楞伽岛说法的事未必实有，但是楞伽岛却因其与南印度有着千丝万缕的联系，而在佛教传播史上有诸多的传说故事，这从一个层面既反映出印度大乘佛教向南传播的路线，同时，也反映出在4、5世纪时期斯里兰卡佛教与印度佛教的直接交流，并且在某种程度上佐证了斯里兰卡大乘佛教思想的传播。

（四）密宗在斯里兰卡的发展

自从7世纪印度大乘佛教的一部分开始与婆罗门教相结合形成密宗之后，这个新的教派也很快传入斯里兰卡，密宗的发展从公元7世纪开始一直持续到公元13世纪海岛国家室利佛逝国影响衰微为止。

综观公元7世纪以后佛教的发展，可以说是各种佛教流派在斯里兰卡得到发展和延续的时期。密宗向外传播、上座部佛教在斯里兰卡本土的延续和向东南亚的传播都是以斯里兰卡为主要的根据地，这在某种程度上，奠定了斯里兰卡在世界佛教发展史上的重要地位。

但由于斯里兰卡史料对这一时期密宗的发展记载并不完全，反而由于海上丝绸之路的发展，中国与斯里兰卡佛教交流日益频繁，中国史籍中对这一时期的斯里兰卡佛教有所记载。在公元7世纪中叶，很多中国僧人都取道海上丝绸之路到斯里兰卡和印度取经，中国往师子国瞻礼佛牙、佛迹的人逐渐增多，其中知名的有义朗、明远、窥冲、智行、慧琰、智弘、无行、僧哲等，玄游还在师子国出家。而外国僧人经由海道前往中国传法的记载也见于中国史籍之中。其中很多外籍僧人对中国佛教的发展产生了重要的影响。黄心川曾经指出，“据不完整的统计，自公元二世纪上叶至八世纪中叶即纯密形成以前，印度次大陆和中亚地区来汉地的僧侣中熟黯密教法术的共计39人，约占来华的僧侣的一半。这些僧侣虽则在教义上信仰大小乘佛教，但在修持上则是各行其是，真是五花八门，各显神通。”[36]其中在7、8世纪影响最大的外籍僧人莫过于唐代密宗“三大士”。

公元7、8世纪的斯里兰卡佛教的密宗应该有较大的规模。公元8世纪初，金刚智赴华时曾在师子国滞留，师子国人不空拜他为师，并随侍入唐弘法。以后不空又率弟子含光、慧銎等去师子国学习密法。不空在师子国备受国王阿迦菩提六世的崇敬，从普贤阿阇梨学习“金刚顶瑜伽”，在戒坛结界受戒，受五部灌顶，并获得密部经论五百余部及其他密教文物，这说明当时斯里兰卡已盛行密教，并在佛教经典和仪轨方面都有较大的规模和影响力。在不空返华时，国王曾赠送佛教法器和药物等。不空的弟子含光在回国后，译出密宗的仪轨两部，并在五台山金阁寺创建密教灌顶道场。据飞锡《大唐故大德开府仪同三司试鸿胪卿肃国公大兴善寺大广智三藏和上之碑》：“至开元二十九年秋。先师厌代入塔之后。有诏令赍国信使师子国。……师子国王郊迎宫中七日供养。以真金器沐浴大师。肘步问安以存梵礼。王诸眷属宰辅大臣备尽虔敬。其国有普贤阿遮梨圣者。位邻圣地。德为时尊。从而问津。无展乃诚。奉献金贝宝日。吾所宝者心也。非此宝也。寻即授以《十八会金刚顶瑜伽》并《毗卢遮那大悲胎藏》五部灌顶。真言、秘典、经论。梵夹五百余部。佥以为得其所传也。……至天宝六载。自师子国还。玄宗延入建坛。亲授灌顶。住净影寺。”“含光并俗弟子开府应李元琮等授五部灌顶金刚界大曼荼罗法。时道场地为之大动。有业障者散花不下。”[37]这说明含光已经把在斯里兰卡得到的密宗仪轨在五台山进行传播。至宋代，师子国僧众到中国的仍然不少。

关于大乘的瑜伽宗和密宗，什么时候传入斯里兰卡不得而知，但可肯定的是，在公元7世纪时，我国玄奘法师在南印度的建志城，曾经和来自僧伽罗国（锡兰）的菩提迷祇湿伐罗等300位比丘见面，并且和他们讨论了关于瑜伽的要义。可见那时候斯里兰卡是有不少人研究瑜伽学说的。

公元8世纪初，中国密宗的开创人金刚智，是南印度人，他来中国之前曾将密宗输入斯里兰卡。

金刚智的弟子不空，曾经从中国带了弟子二十七人去师子国（狮子国，即锡兰）受到尸罗迷伽王（727—766年在位）的热烈欢迎，请普贤阿阇梨“开十八会金刚顶瑜伽法门毗卢遮那大悲胎藏建立坛法”，并受“五部灌顶”。可见此时密宗已经在斯里兰卡盛行了。

我国唐朝时罽宾三藏般若在长安翻译的《大乘本生心地观经》从某一侧面也可以凸显斯里兰卡大乘佛教，尤其是密宗发展的状况。据记载，《大乘本生心地观经》就是由斯里兰卡进献的。它属于大乘佛教末期的经典。这部经叙述了佛陀在王舍城耆阇崛山中，为文殊等诸大菩萨开示出家住阿兰若者，如何观心地、灭妄想，而成佛道之事。《大乘本生心地观经》在佛法实践方面，提倡弥勒信仰，教人应持守瑜伽、梵网等大乘佛教的戒律，在修行方面却已经开始有主张《真实经》等所说的三密修行的倾向。唐宪宗时期的《大乘本生心地观经序》：“大乘本生心地观经者。释迦如来。于耆阇崛山。与文殊师利。弥勒等诸大菩萨之所说也。其梵夹。师子国之所献也。宝之历年。秘于中禁。……乃出其梵本于醴泉寺。诏京师义学大德。罽宾三藏般若等八人。翻译其旨。命谏议大夫孟简等四人。润色其文。列为八卷。勒成一部。”依据本经御制的序文所记，是唐高宗（650—683）时期由斯里兰卡进献而来。虽然《大乘本生心地观经》是否产生于公元4、5世纪，并在公元7世纪左右传入中土这一事实待考，但该经已经反映出大乘佛教后期思想的发展倾向，其来自斯里兰卡的这一记载，在某种程度上展示了斯里兰卡大乘佛教思想理论，尤其是密宗思想发展的情况。

公元8世纪斯里兰卡开始出现度母信仰与观音信仰。在斯里兰卡也有从各地出土的观音像，以及在东南方的婆利伽摩地方的一片石壁上，刻有大乘菩萨像。其中有一尊近人认为是观音像，斯里兰卡人称呼这块石壁为“佛像岩”。其中有一个是三尊石像并列的雕像，中间一躯较高，左右二躯较低，右边的左手上好像是拿着一朵莲花，左边的右手上拿着一根金刚杵，中央本尊手中不拿什么东西。这从文物的角度说明大乘佛教的菩萨在斯里兰卡是曾经受人崇拜的。

综观这一时期的观音信仰，多为密教观音信仰。伽梵达摩等所翻译的《千手千眼观世音菩萨大悲心陀罗尼经》等密教观音信仰经典被大量翻译，在善无畏、金刚智、不空等推动下，以大悲观音为号召的密教观音信仰广为流行。在密教观音信仰中，观音为无量寿佛的本愿示现，与佛等一；观音种类繁多，除圣观音外，主要还有千手千眼观音、十一面观音、如意轮观音等；修持以持咒为特色，神力所及更为广远。这充分说明，密教的传播在斯里兰卡迅速普及开来，很多佛菩萨的雕像出现在各个信仰场所。现存斯里兰卡博物馆的一尊建造于公元750年的水月观音雕像，就证明了密宗在斯里兰卡的传播。据记载公元9世纪中期，印度的佛教“黑衣派”也传到了斯里兰卡，但他们的袈裟不是黄色，而是黑色，这是一个属于大乘密教的教派。[38]这说明当时的斯里兰卡佛教也是兼容并蓄，各个佛教的流派并存。

六 斯里兰卡佛教比丘尼僧团的发展

自从僧伽蜜多将尼戒传入斯里兰卡，在斯里兰卡建立起比丘尼僧团之后，随着斯里兰卡佛教的不断发展壮大，尼僧团得到了相应的发展。一般来说，历代国王的王后、公主及王室贵族中的女性都注重护持尼僧团，她们本人落发为尼的事情在史书中也经常出现。据《大史》所载，有一次辣椒寺举行法会，到会的比丘尼竟达9万之多，而参加金鬘大塔开光典礼的比丘尼有一万四千。这些数字虽不可全信，但比丘尼僧团曾相当兴盛是可以肯定的。

随着斯里兰卡佛教僧团分为大寺、无畏山寺和祇多林寺三个部派，由于各自的修行理论和主张不同，尼众也相应分成了赞成或依附大寺、无畏山寺和祇多林寺三个部派。其中中国史籍中记载，南朝宋元嘉六年（429），来自师子国的比丘尼8人到宋都，当时中国女性佛教徒要求授戒，但由于佛教尼众人数达不到佛教僧团仪轨要求，故未果。后来元嘉十年（433）有铁萨罗等11人到中国，当时僧众特为之建铁萨罗寺。先后两批师子国尼众共19人来到宋都，在转道师子国来华的求那跋摩的主持下，为宋朝尼众300余人重新次第授戒。为供养师子国尼众而建造的寺院名铁萨罗寺。铁萨罗是她们的领袖。铁萨罗尼僧及公元433年来华的19位比丘尼，大概是属于无畏山寺派和祇多林寺派的。一般说来，大寺派佛教认为自己是上座部佛教的正宗，是不会轻易和中国这样的大乘佛教国家开展交往的。因此，铁萨罗尼僧团或许是无畏山寺或祇多林寺派别的。这一时期的交往，促进了中国与斯里兰卡佛教的深入了解，尤其是中国尼僧的出现，因此，在中国佛教与斯里兰卡佛教交流史上应该留下重重的一笔。

斯里兰卡的比丘尼僧团虽有所发展，但总体而言，比丘尼僧团一向还是比较弱小的，从来没有像比丘僧团那样强大过。她们自己的社会地位及对社会政治经济文化各方面的影响也远比不上比丘僧团。后来大约在11世纪末阿努拉德普勒王朝末期，由于多年的社会动荡等原因，斯里兰卡的比丘尼僧团突然消亡。直到20世纪80年代，斯里兰卡才又派使来中国重授尼戒，发展尼众。

第四节 佛教衰落时期（1017—1750）

斯里兰卡先后建立了不同的朝代，依历代首都所在地的名字把斯里兰卡的历史分为“阿努拉德普勒时期”（前5世纪—1055）、“波隆纳鲁伐时期”（Polonnaruva，1055—1236）、“檀巴德尼耶时期”（Dambadeniya，1236—1293）、“古鲁奈格拉时期”（Kurunegala，1293—1341）、“甘波拉时期”（Gampola，1341—1408）、“科提时期”（Kottke，1408—1597）、“悉多瓦卡时期”（Sitavaka，1581—1593）、“康提时期”（Mahanuvara，1593—1815）和“科伦坡时期”（Kolambo，1815年至今）9个时期。如果与阿努拉德普勒王朝时期佛教的发展盛况相比，从11世纪到18世纪总体上是斯里兰卡佛教发展的衰落时期。公元9世纪末，南印度的朱罗帝国逐渐强大起来，它凭借自己强大的海军实力，占领了锡兰和马达大夫群岛，使其势力扩张到了马来西亚和爪哇。室利佛逝时期的马来亚西亚王国在11、12世纪时拥有强大的海上力量，成为锡兰有力的盟国，开始传播伊斯兰教，这对佛教的影响较大。到13世纪，佛教在整个东南亚的发展受到了极大的挑战，发展缓慢下来，后来随着斯里兰卡被欧洲国家进行殖民统治之后，受其殖民政策的影响，佛教的发展受到了极大的阻碍，因此，总体而言，从11世纪到18世纪的几百年间，各个时期的统治者对佛教的政策是不一样的，虽然佛教得到过不同程度的扶持，但这一时期的斯里兰卡佛教基本上处于衰落时期。

一 阿努拉德普勒王朝末期佛教的衰落

到阿努拉德普勒王朝（公元前5—公元11世纪）的后期，斯里兰卡的佛教开始由盛走向衰落。公元8、9世纪以前，印度佛教的各种思潮和学派不断地涌入斯里兰卡，为斯里兰卡佛教注入了新鲜血液，促进了斯里兰卡佛教的蓬勃发展，使斯里兰卡佛教呈现出兴旺发达的景象。但到公元8、9世纪以后，由于佛教自身内部的派系纷争，同时也因伊斯兰教力量的扩大和印度教的传入，使斯里兰卡佛教受到影响而逐渐走向衰落。

当印度南部的朱罗人在公元993—1070年间占领了斯里兰卡北部之后，阿努拉德普勒王朝佛教就开始失去国教的地位，国王开始扶持湿婆教（Saivism）。在湿婆教的冲击下，佛教逐渐衰落。后来南印度的朱罗国军队南侵兰卡，一占领阿努拉德普勒，便大肆焚烧佛寺，驱逐僧人，使佛教遭到严重破坏。朱罗国军队进而南下攻占了陪都波隆纳鲁伐，在波隆纳鲁伐设立总督府，统辖占领的领土。1017年朱罗军队攻入斯里兰卡的鲁忽奴，生擒玛亨德五世国王和王后，把他们带往印度朱罗国。至此，朱罗人便把整个斯里兰卡岛并入朱罗帝国的版图。朱罗人统治阿努拉德普勒长达77年，使斯里兰卡佛教文化的中心遭到毁灭性的打击。当时的印度朱罗国内早已盛行湿婆教派，全力宣扬湿婆教派和印度教文化，许多印度婆罗门在这个时候涌入斯里兰卡。他们在波隆纳鲁伐等地建起了一座座湿婆神庙，提倡印度教信仰。在这种形势下，斯里兰卡不少佛教徒改信了湿婆教，一些地方的佛教信仰也添加了印度教的元素。随着印度教影响的扩大，多年来早已淡漠的种姓制度和种姓歧视复兴起来，与此同时，印度教的经典语言梵语受到特别的重视，而上座部的经典语言巴利语却受到冷落。佛教传入斯里兰卡后的1200多年以来，虽然曾经几度受到南印泰米尔人的侵袭和破坏，但都是局部的、短暂的，从来没有遭受到这样全国性的、长期的、遍及佛教文化各个领域的毁灭性的打击。从此，斯里兰卡佛教便从兴盛期转为衰落期。[39]

二 波隆纳鲁伐王朝（1070—1236）时期佛教的起伏发展

11世纪下半叶，斯里兰卡南部的鲁忽奴地区的维阇耶巴忽（Vijayabahu）带领军队反抗朱罗人的统治，到公元1070年，维阇耶巴忽收复了古城阿努拉德普勒，把朱罗军队赶回印度，完成统一全国的大业，并将首都建于波隆纳鲁伐，成为波隆纳鲁伐王朝（1070—1236）第一代国君。维阇耶巴忽王即位后，现有宗教现象使他担忧，为了整顿僧团，专门遣使去缅甸，迎请精通三藏的上座部佛教高僧来斯里兰卡传戒，建立僧团仪轨，同时还建立了三藏注疏院，恢复佛教研究传统。在国王的推动下，恢复了僧侣的崇高地位，并把佛牙作为王权的象征。这一时期的佛教以来自缅甸的派别影响最大，其他派别开始逐渐消失，但与此同时，维阇耶巴忽王也扶持湿婆教，这一政策使得上座部佛教活动中开始出现一些印度教的成分。

在维阇耶巴忽王之后的两任国王，维克拉玛巴忽一世（Vikramabahu Ⅰ，1111—1132年在位）和伽阇巴忽二世（Gajabahu Ⅱ，1132—1153年在位）都没有亲近佛教，甚至还没收了僧伽的财产，收回历代国王布施给寺院的田产，这使得刚刚恢复的佛教又大伤元气。

12世纪中期，与阿努拉德普勒王国时期的佛教发展盛况相比，佛教的势力较弱，但是在这一时期佛教分裂的局面却得到了扭转，在斯里兰卡佛教史上出现了三大派别统一的局面。到1164年，波罗迦罗摩巴忽（Parakramabahu Ⅰ，1153—1186）请摩诃迦叶波联合各地的长老，召集比丘们集会，整顿律仪。在这次会议上，佛教各派开始合并，统一为一个大的僧团。这时的无畏山寺派和祇多林派主张的某些大乘教义，例如菩萨信仰等，已经开始和大寺的教义结合了。[40]三派的分裂局面得到改善，逐渐形成大寺独尊的局面。波罗迦罗摩巴忽国王重修了金鬘大塔，规定了吠舍节（Wesak）和佛牙节。但他却同时规定僧团的管理者必须由国王任命，将僧团的管理纳入国王手中。

三 檀巴德尼耶时期佛教的发展

这一时期，在斯里兰卡的北方已经建立了以泰米尔族为主的贾夫纳王国，泰米尔族主要信仰印度教，因此在某种程度上，佛教的发展受到了一定影响。而在南方的维阇耶巴忽三世（Vijayabahu Ⅲ）后来把首都迁到西南方的檀巴德尼耶（Dambadeniya）。此后以檀巴德尼耶为都城的这段历史，被称为“檀巴德尼耶”时期，同时也形成了斯里兰卡历史上南北朝对立的局面。

维阇耶巴忽的儿子继位后，提倡文治武功，史称波罗迦罗摩巴忽二世。在其统治时期，斯里兰卡全境得到统一，和平发展了几十年。在他的扶持下，佛教得到了较好的发展。林居派、村居派和头陀行者都得到国王的布施，有了休养生息的时期。1266年在林居派长老弥檀迦罗·摩诃沙弥的主持之下，重开一次僧团会议。这次会议进行宗教裁判，驱逐许多行为不端的比丘，并拟订新的规则法令以指导僧团，制定了著名的《檀巴德尼戒律》，不仅对比丘的行为作出规定，而且还对于教团组织以及僧团财产的管理作了规定，防止个别成员为私人利益动用布施。僧团的最高首脑称为“那耶迦”或称“摩诃沙弥”，次于他的是名叫“大长老”的两位高僧，分别管理林居派和村居派的僧众。他们以下还有僧团分支组织的领袖，以及各学院的首领。较高的职位必须由国王亲自核准。在国王的赞助下，举行比丘受具足戒的特别集会。这些措施一直维持到檀巴德尼耶王朝末期。这一时期制定的《檀巴德尼戒律》一直延续至今。

这一时期由于国王的鼓励和大力提倡，研读佛经，学习声明、文法之风盛行，高僧大德能在较为稳定的环境中研习理论。法称（Dhammakitti）长老写作《小史》（Culavamsa），对于早期斯里兰卡历史典籍《大史》进行了补充。玛育尔巴德（Mayurpada）长老著有《供养史》（Pujavaliya），在研究斯里兰卡佛教发展史的基础上，论述了供佛礼仪。最为难能可贵的是，国王本人还创作了斯里兰卡历史上最负盛名的《王冠宝石诗》（Kavsilumina）。这部长篇叙事诗以佛经本故事为题材进行创作，对于斯里兰卡长篇叙事诗的发展起到了推动作用。此外，他参考了《阿毗达磨俱舍论》（Abhidhammakosasasutra）以及《解脱道论》等多种巴利语和梵文经典用僧伽罗语注疏《清净道论注》（Visudhimagga Sanna），充分展示了他的才华，并极大地鼓励了社会信仰佛教、研习佛理之风，对于佛教的发展起到了重要的推动作用。

四 14—18世纪佛教的发展

由于14世纪开始，斯里兰卡的政治局势经常动荡不稳，导致僧团内部情况日益恶化，佛教的发展跌宕起伏，有繁荣复兴的时期，也有衰落不振的时期。历代国王虽然对于佛教有过不同程度的扶持，但是，此时的斯里兰卡佛教再未出现早期佛教那样的繁荣局面。

为了重振佛教，很多国王都通过扶持不同的教派来整顿僧团，制定僧团律仪。例如，1369年，阿罗古温婆罗曾经支持当时的僧团领袖达摩揭帝僧王进行了一次僧团的整顿。1396年，僧团为了进一步纯洁队伍，再度清除不良分子，这一次是维罗巴忽·阿波授权第二位达摩揭帝僧王执行的。波罗迦罗摩巴忽六世于1460年颁布了一套新的清规戒律，对僧团进行整顿。在国王和高僧们的努力下，从维阇耶巴忽三世时期一直到波罗迦罗摩巴忽六世时期，先后出现一些长者，他们在精神和学术修养方面都是很杰出的，他们的声名远扬其他佛教国家。[41]在此期间，斯里兰卡高僧编写了《佛牙史》（Dathavamsa），将巴利语《本生经》（共550经）翻译为僧伽罗语，并在民间广为传播，同时最重要的是，在这一时期高僧们完成了僧伽罗语的文法修订[42]，出现了一部被推崇为僧伽罗语语法经典之作的《结论集》，相传是一位高僧用巴利语韵文编写的。该书被后世学者们认为是现代僧伽罗语形成的标志。[43]

14世纪中叶，婆罗门教在斯里兰卡的势力也很大，国王不仅要护持婆罗门教，而且要雇请婆罗门徒为国家的法律顾问，以及参议佛教典礼的仪式。不少的国王在扶持佛教的同时也扶持婆罗门教。这一时期的佛教信仰与婆罗门教信仰相互交融，观世音菩萨信仰在斯里兰卡成为佛教信仰的一个亮点，但也受到了婆罗门教的影响。其建筑艺术也受到婆罗门教的影响，即南印度槃荼婆的建筑形式。[44]

14世纪斯里兰卡的重要佛学著作有《摄精要》《摄正法》等。但是，1506年葡萄牙殖民主义者入侵，他们在推行基督教文化的同时，打击佛教，很多寺庙被毁，僧徒被迫改宗。但在斯里兰卡的部分地区，佛教仍有较大影响。例如15世纪下半叶，下缅甸的达摩悉提王（1472—1492年在位）打算整顿勃固国僧团纪律，振兴佛教，曾遣使到斯里兰卡留学，并依大寺传统授戒，戒坛设在据说是佛陀到过的克拉利耶河上。东南亚佛教的罗曼那派就是起源于此。

但是，后来由于政局动荡，佛教又受到极大破坏，1592年即位的维摩罗达磨苏里耶王不得不先后两次迎请缅甸佛教长老来斯里兰卡复兴上座部佛教。后来室利维阇耶罗阇辛哈王又从缅甸的勃固、阿拉干和暹罗（今泰国）迎请佛法。泰国送来了斯里兰卡所没有的佛典、佛像，派遣了很多长老前来授戒，使上座部佛教逐渐得到复兴。在此背景下，斯里兰卡上座部佛教依靠缅甸和泰国的影响，接受泰国和缅甸南传佛教，逐渐得以复兴后，分为三派：第一个派别是罗曼那派，即11世纪从缅甸迎请的佛教长老所建的系统。第二个是暹罗派，是18世纪从暹罗迎请的上座部系统。第三个派别是阿摩罗普罗派，其信徒主要是一部分斯里兰卡社会地位较低的在家佛教徒。由于其地位较低，本国僧人不愿为之授戒，因此1802年罗摩罗睺罗去缅甸接受当地长老授戒后，返回斯里兰卡后创立了该派。这三派在教理上无甚相违，但戒律稍有不同，因此和睦相处，直至今日。

这一时期的佛教始终处于发展缓慢的阶段。从16世纪开始，斯里兰卡遭受西方殖民主义的控制和基督教西方文化的冲击，严重影响佛教的发展，由于先后被葡萄牙（1505—1658）、荷兰（1658—1796）、英国（1796—1947）殖民者统治，斯里兰卡的文化传统被压制，西方殖民者以欧洲基督教为正统，视佛教为异教，排挤和打击佛教僧团。许多佛塔、寺院被破坏，寺院的财产和土地被没收，一些佛教徒被强迫改宗。[45]而佛教也逐渐成为民族文化的象征，在后来形成民族主义复兴思潮，在全国掀起了复兴佛教的运动。

第五节 佛教复兴和发展时期（1750— ）

一 佛教的复兴

16世纪葡萄牙人占领斯里兰卡后，推行天主教和基督教，斯里兰卡的佛教处于低落时期。17世纪荷兰人占领了斯里兰卡西部和北部之后，中部山区的康提王朝仍然保持着独立，康提国王将弘扬僧伽罗民族传统的佛教文化为己任，保持本地文化的独立地位。康提王朝第一任君主维摩拉达磨苏利耶一世从缅甸阿拉干地区迎请高僧到斯里兰卡授戒，使斯里兰卡佛教出现了一点转机。维摩拉达磨苏利耶二世（Vimaladharmasurya Ⅱ，1687—1706）登基之后，又派人到缅甸孟族地区，请来以桑达纳（Santana）上座为首的33人组成的僧团，在玛哈维利河中的一个小岛上筑坛传戒，有100多人受戒。[46]

17世纪时，有僧人萨拉昂卡拉团结了一批学识渊博的僧人和沙弥，组成一个僧团到7个最大的城市去弘扬佛教。后又组织了一个“沙弥戒行团”（Samanera Silavatta），恪守佛教戒律，力图恢复佛教。后来由于萨拉昂卡拉的威望日高，那兰德拉辛诃国王封他为僧伽尊长，并采纳他的意见，派出使团到泰国求法，后逐渐形成斯里兰卡的暹罗派。1764年萨拉昂卡拉被封为斯里兰卡僧王。在国王的支持下，组织了一次戒律结集，制定了严格的规章制度，废除了原先的“沙弥住持寺庙”的制度。此举极大地鼓舞了斯里兰卡佛教界，标志着斯里兰卡佛教开始走向复兴，同时，斯里兰卡的暹罗派也得到了发展壮大，因此这次结集在斯里兰卡佛教史上具有划时代的重要意义。[47]

19世纪末，斯里兰卡掀起了佛教改革和复兴运动。1880年，美国的奥尔考特少校和俄国的勃拉瓦斯基夫人首先在科伦坡建立了神智学会，推动佛教的复兴。达磨波罗继而在印度创立摩诃菩提会，发掘保护佛教遗迹，编纂佛典，出版刊物，在世界各国宣传佛教，积极建立分支机构，最终使摩诃菩提会的活动成为一个广泛的佛教复兴运动。

斯里兰卡佛教僧人本来是不参加国家政治活动的，但因2000多年以来，佛教是传统的宗教，故僧人在政治生活中也扮演了一定的角色。自1505年葡萄牙侵入，加上其后的荷兰及英国，斯里兰卡在外人殖民地统治支配下，长达441年，经历了无数的痛苦和屈辱。在宗教方面，西方的天主教和基督教，倚仗殖民地政府势力的支持，很快地获得了扩张和蔓延，本土的原有佛教等宗教，反而长期受到压迫而衰微。佛教徒试图修复阿努拉德普勒的古代都城，将其作为一个圣地。到了1873年，在巴那都罗（Panadura），佛教与基督教最后一次的大辩论胜利以后，促成斯里兰卡人民的自觉，振奋了全国的人心，佛教徒亦多恢复了自己宗教的信心。斯里兰卡长期在西方列强统治下，佛教的文化和精神是最能团结斯里兰卡人民反抗外力争取国家独立的基础，僧人有指导社会人群的责任感。因此斯里兰卡的佛教徒，有很多人抱着“民族主义”的强烈意识，也有不少僧人参加政治活动，具有很大的发言力量。1889年，政府通过一项法令，将寺庙财产从被指控管理不善的僧侣监管下转移给选出的委托人。1931年，政府颁布了《佛教寺院财产条例》。根据条例，佛教寺院的所有收入和开支都要受到公共委托人的监督和检查。[48]

1945年，斯里兰卡独立后，政府把复兴佛教看作恢复民族文化的一个重要内容，建立了具有世俗性质的各种佛教社团，创办佛教大学，编辑出版《佛教百科全书》。在1956年斯里兰卡全国总选举的前两年，因为佛教长期受到西欧诸殖民地的压迫和不当待遇，佛教徒组成了“佛教调查委员会”（Buddhist Committee of Inquiry），选举六位著名比丘及在家居士为委员（后又增加一名），两名干事。它的目的是调查全国佛教的现状，以期改善佛教的社会地位。委员会的调查工作，自1954年6月从罗多那城（Ratnapura）开始，至1955年5月阿耨罗陀城为终点，旅程共历6300英里。最终，委员会提交的调查报告书记载：“葡人侵入斯里兰卡以前，宗教及民族性二者价值明确，就是与陀密罗人长期战争中，其光荣和繁盛也没有遭到破坏，此二者常操在斯里兰卡人手中。然而自1505年葡人侵入后，此二者不幸已从斯里兰卡人手中被剥夺去。”[49]报告书最后呼吁不要再宽容，明确反对西欧诸国殖民地的支配。

1956年斯里兰卡全国举行大选，佛教比丘们更进一步舍弃一向传统的方针，进行政治活动，帮助和拥护其他人竞选，虽然不能直接成为候选人，只站在助选发言人的立场，却有左右政治的力量。因为出家人在人民心里具有很大的影响力，可以公开宣布拥护或对任何人竞选人民代表。当时的选举力量最强的团体，就是佛教的僧人。僧人在政治上的影响力可分为两派：一派支持“大众统一党”（Mahajana Eksath Peramuna）；另一派支持“联合国家党”（United National Party）。支持大众统一党的，是“比丘统一会议”（Eksath Bhikkhu Peramuna），它结合了“僧伽会”（Saghasabha）与“全锡兰比丘团体会议”（All Ceylon Congress of Bhikkhu Societies）两个组织，属下团体有七十五个，拥有约一万两千比丘为会员，是一个很有力量的支持。支持联合国家党的，一般都是较富裕的大寺院领导者，如花园寺、阿耆梨耶寺的比丘，以及智增学院、楞伽学院的院长等。[50]

斯里兰卡佛教除了佛寺是弘法道场，各地还有很多在家佛教协会或佛学会的组织，主持人常礼请有德学的僧人说法，并指导信众们修行的方法。

斯里兰卡佛教徒，尤其是出家比丘，热心向外国弘法，表现积极，成绩可观。他们的贡献和成就，胜过任何一个佛教国家，让世人都知道斯里兰卡为传扬佛教的国家。斯里兰卡比丘也富有能力和经验向外国传教，他们在国内外成立摩诃菩提会，建佛寺精舍，训练有素养的比丘轮流驻外弘法。尤其他们的英语基础很好，能直接用英语演讲佛法及著作，使欧美人士能容易了解。在1891年，达磨波罗居士首先在印度成立了摩诃菩提会，以复兴佛教为己任。他主张广泛建立摩诃菩提会分会，至今世界各地很多城市都有摩诃菩提分会或精舍的成立，弘扬佛法。同时各国佛教徒往印度朝圣，也得到摩诃菩提会热忱的接待和照顾，非常方便。1956年，斯里兰卡那罗陀长老到欧洲建立道场弘法，在伦敦成立了“伦敦佛教精舍”（London Buddhist Vihara），长期轮派斯里兰卡比丘住持精舍推行各种弘法活动。1966年，在科伦坡的“德国弘法团”支助下，斯里兰卡比丘又至德国弘扬佛法。斯里兰卡比丘向外国宣扬佛教，成就巨大，丰功伟绩，能使很多外国人皈信佛教，也提高了他们国家和佛教在国际上的声誉。[51]

二 现代斯里兰卡佛教派别

斯耶姆派（Siyam Nikaya）、阿玛拉浦拉派（Amarapura Nikaya）和罗曼那派（Ramanna Nikayaya）三个派别是国内佛教界三大派，有的派别还分为若干支派。

1592年，维摩罗达磨苏里耶王即位，先后两次延请缅甸上座部长老前来传教；继之，室利维阇耶罗阇辛哈王还从泰国迎请佛法。到18世纪吉提希里罗阇辛哈王在位时，再次从泰国延请阿瑜陀耶（大城府）王国的上座长老乌波里和牟圣尼等，帮助本国重整佛教制度轨仪，传授戒律，1750年形成了斯里兰卡佛教中的暹罗派。

（一）斯耶姆派

也称暹罗派，是1753年从泰国传入的现为斯里兰卡僧伽势力最大的一派，共有僧侣19284人，寺庙6304所。该派主张僧侣剃眉，主要活动在过去康提王国地区，有玛尔伐吐（Malvatu）、阿斯羯利（Asgiri）两大支派和科蒂（Kotte）、卡尔亚尼两小支派。

康提的佛牙寺是斯耶姆派的总部，也是斯里兰卡著名的佛教中心，珍藏着佛牙舍利。每年7—8月寺里要举行迎送佛牙仪式，届时佛寺灯火齐明，虔诚的佛教徒簇拥着佛牙在城内周游一圈。此外，各支派还各自拥有本部总寺和僧官制度，在全国24个地区都有该派佛寺和僧人。本部以坎底的末罗婆多寺（历史上称花园寺）为中心。组织设大长老主席一位，拥有推行僧政最高权力；副主席两位，由僧伽议会二十位僧伽委员中选出，再由斯里兰卡政府总理委任。大长老主席并有职权委任各属下地方的僧伽主席，掌理各区域的僧伽行政。僧伽议会开会时间没有规定，随事情的重要性而决定，大长老主席也可召集临时会议。

除了末罗婆多寺本部，暹罗派后又分出四个支部，各支部也设有僧伽议会，选主席一人，副主席一人，秘书长一人。如包括末罗婆多寺在内，暹罗派共设立了五个支部：

1.末罗婆多寺（Mallavatta），即原先本部，是最大的支部。

2.阿耆梨（Asgiri）。

3.拘提（Kotte）。

4.宾多罗（Bentara）。

5.迦耶尼（Kalyani）。

以上五个支部各自独立，不相统属，但组织完全相同，都从原先本部分出。[52]

由于受斯里兰卡种姓制度的影响，暹罗派只给高蕴格玛（Govigama）和维拉拉（Vellala）等上层等级的人传戒，不给渔民等下层等级的人受戒。这种传统一直延续到今天。

（二）阿玛拉浦拉派

又称缅族派，是1802年由上缅甸传入的派别，是斯里兰卡第二大宗派，共有僧侣6837人，寺庙1940座。该派主要活动在斯里兰卡西部一带，目前有24个分派。1966年各派僧伽代表集会，成立“斯里兰卡阿玛浦拉大僧伽协会”的联合组织。大僧长是本派僧伽领袖，领导机构是最高僧伽会，僧伽审判局是处理僧侣违戒的司法部门，僧伽下事会负责日常事务的处理。阿玛拉浦拉派的比丘对戒律执行较严，并且热衷于传统的禅定修炼方法。缅族派僧团由最初本部，后渐分出为24个支部，最大一个支部称“不灭吉祥正法统大宗教”（Amarasiri－saddhammavamsamahanikaya）。每个支部僧伽行政都各自独立，意见常发生对立，没有统治各支部的机构。各支部自设僧伽议会，推选大长老主席一人，副主席一人，秘书长一人。每个支部，由大长老主席再委任全国各省僧伽省主席一人，视情形需要而定，约八位至十位（斯里兰卡分九省）。僧伽省主席规定为僧伽议会委员，管理支部所属各佛寺。每个支部，一年中至少要举行一次会议，大长老主席、副主席、秘书长，僧伽省主席均须出席。[53]

（三）罗曼那派

又称孟族派，这是1864年由下缅甸传入的派别，是斯里兰卡佛教第三大宗派，共有僧侣4544人，寺庙1166座，分布于34个地区，该派主要活动在斯里兰卡的西南部沿海一带，思想比较保守，基本上没有分派。罗曼那派注重戒律，比丘持戒严格，僧伽执法严厉，很多僧人都在森林兰若修行，并且反对其他派别的一些现代主义思想，要求僧人外出不得打伞，披覆双肩。中央领导机构是大僧伽会，下设理事会、审判局、行政僧伽会、学业委员会等。地方机构有教区理事会、教区僧伽会和寺院等。该派僧人热衷于弘教和传法事业，办有佛学院和佛教大学多所，出过一些有学问和积极参加社会活动的佛教高僧。由于他们观念较为保守，坚决主张禁酒、推行僧伽罗语为公共语言运动，在复兴佛教运动中表现突出。

暹罗派和缅甸派、罗曼那派都是从斯里兰卡传出去的上座系佛教派别，其教理、教义并无原则区别，但在衣着、戒律、诵经声调等方面略有差异，这种差异在某种程度上表现了斯里兰卡社会种姓制度的影响。例如，暹罗派仍然只接受高级种姓的男子出家，要求本派僧人穿衣时偏袒一肩。缅甸派的僧人社会地位较低，认为斯里兰卡社会的前三种姓均可出家，僧人着衣不应袒肩。这两个派别还有不同的分支。暹罗派下分6部，缅甸派下则有30多部。罗曼那派因为成立较晚，经过了改革，它注重戒律，反对寺院蓄财。三派中以暹罗派势力最大，它以康提的摩瓦特寺和阿吉利耶寺为根据地，拥有财产和土地，僧侣多出身于上层社会。

暹罗派僧人剃除眉毛（此派由泰国传入，泰僧规定剃眉），出寺外披衣法，有披覆两肩的，有偏袒右肩的。不论到何处，手中都持一把长柄的黑布伞，天不下雨亦如此，成为习俗的随身物之一。缅族派僧不剃眉毛，出寺外规定披覆两肩，亦持伞。孟族派僧出寺外，披衣同缅族派，但要持多罗（Tala）叶扇（芭蕉制），可作遮雨和防日晒，但下雨时不能遮蔽全身。三派僧人受信徒礼诵经时，手中都持一把小多罗叶扇。他们外出时，不像缅僧和泰僧在手中都持一个僧布袋。

孟族派僧人手不捉持金钱。他们常把钱放在抽屉或箱子中，当需要用钱时，就告诉侍童或别派僧人代取。有时外出，也须一个童子随侍，不然用钱很不方便。还有孟族僧人如远行，须常系钵在身；其他两派僧人并不系钵。三派僧人比较起来，孟族派守戒严格，缅族派其次，暹罗派再次。

三派僧人之间互相礼敬。依律制，戒年少者向戒年高者礼敬。三派可同住共食，但不共同诵戒。因为暹罗僧派人自认种族高贵（Goigama族），不接受其他种族人出家，而被暹罗派看不起，所以不和从缅甸传入的两派僧人共布萨羯磨。[54]

这三大派形式上各有自己的组织和大长老（即领导）。各派大长老可任命副大长老和长老，并派他们到不同的地区弘法。每位长老都有自己的弘化区，即每一地区都有一位长老。有时大长老甚至任命像英国长老、日本长老等分别管理和弘化英国和日本的佛教徒，实际上这种长老制度只是一种形式而已，并无任何实质性的东西。因为这种任命方式既不是根据僧人的修持道德，也不是根据僧人的学问或能力，所以它只是一种传统，在实际中长老制根本不起多大作用。从以上三派僧伽行政组织看，斯里兰卡佛教僧团组织未形成统一的僧团管理模式，虽然各派之中也有自己的最高管理者，但各派之间没有隶属关系，同时在同一派别中因地域差异，各派的管理也不一样。

2015年5月8日，阿德达西长老（Ven Galagama Attadassi Thera，大导师）在位于斯里兰卡康提的Asgiriya寺庙当选斯阿斯羯利派第21代僧王。阿德达西长老1922年1月11日出生于斯里兰卡中部地区马特莱，14岁出家，学习佛法。1947年至1977年间，曾在学校教授佛学。1999年成为阿斯羯利派大长老（副导师），曾经代表斯里兰卡佛教界出席过印度、新加坡、缅甸、泰国和老挝等多国的佛教活动，一直致力于弘扬佛法。

（四）汉传佛教净土宗的出现

近年来，汉传佛教开始在斯里兰卡佛教界有所传播。斯里兰卡佛教界始终信仰南传佛教，但近年来，在斯里兰卡佛教界中也开始出现了修行汉传佛教净土念佛法门的现象。[55]

中国汉传佛教的净土念佛法门是由斯里兰卡僧侣真乐法师从马来西亚引入的。真乐法师能说一口流利中文，是一位富有传奇色彩的斯里兰卡僧人。他原名Seelananda Thero，1962年出生于斯里兰卡南部，15岁出家，1983年在斯里兰卡的第一个王朝所在地Anuradhapura 读佛教大学。1987年获得奖学金留学中国，就读于北京语言大学，五年后学成回国，在佛学院教授英文、梵文。2004年真乐法师在马来西亚因一个偶然的机会到了马来西亚净土道场，第一次接触了净土念佛法门，就觉得殊胜无比。本来只打算借宿一晚的，却住了一个月。于是真乐法师开始研习净土法门，成为一位穿着南传袈裟，在新加坡、马来西亚的念佛堂里面专心念佛的僧人。2006年，真乐法师皈依汉传佛教，换上了汉传僧服。一时间，在斯里兰卡这个以南传佛教为主流宗派国家里，真乐法师成为斯里兰卡佛教界议论的焦点，甚至被批评。后来真乐法师在斯里兰卡注册成立了“阿弥陀佛学习中心”。真乐法师在马来西亚槟城的汉传佛教佛学院学习了两年，起初来回奔波于斯里兰卡、马来西亚和新加坡之间，直到2011年法师去台湾大仙寺受了汉传佛教的具足戒后，才在马来西亚佛教居士的帮助下，在离科伦坡不远的库鲁内格勒城市，建立了汉传佛教净土宗的道场。近年来，随着世界佛教的交流日益密切，真乐法师作为一位斯里兰卡僧侣去修行汉传佛教一事，已经开始逐渐被斯里兰卡佛教界的长老们接受了，有的长老甚至也接触汉传佛教的净土法门。净土道场的建立可以说是汉传佛教在斯里兰卡传播的开始。

此外，斯里兰卡还有不少白衣尼和尼庵，由于斯里兰卡的比丘尼僧团未恢复，故而虽然其中不乏有学问和专事禅法之人，她们还是只能着白衣进行修行，但她们受到政府的保护，受到广大佛教徒的尊重。

三 现代斯里兰卡佛教组织

早在荷兰统治时期，斯里兰卡就酝酿着佛教的改革和复兴。进入19世纪下半叶，佛教与基督教发生了多次争论。1875年，美国的奥尔考特少校及其俄籍夫人勃拉瓦斯基在纽约创建神智学会，1880年到斯里兰卡受佛教五戒，成为西方第一批佛徒；同年，于科伦坡设立佛教神智学会，兴办佛教学校，推动佛教复兴。推动了斯里兰卡佛教的发展。受其影响，被称为斯里兰卡佛教复兴之父的达磨波罗（1864—1933）在1891年发起“摩诃菩提会”，致力于复兴印度和其他国家的佛教。同年，在印度菩提伽耶举行首次国际佛教会议，很多国家的佛教代表都出席会议。在达磨波罗等人的努力下，摩诃菩提会成了世界上最有影响的佛教团体，其对世界佛教的复兴功不可没。

1948年斯里兰卡独立后，政府继续推行扶植佛教的政策。1950年，著名学者马拉拉塞克拉发起“世界佛教徒联谊会”，到1978年6月，已拥有34个国家和地区的66个组织，世界各大洲都有斯里兰卡比丘建立的寺院或弘法中心。1951年班达拉奈克组织自由党，复兴佛教和民族文化是该党的口号之一。班达拉奈克去世后，在其墓后竖立有五根巨大的石柱象征着班达拉奈克先生认为斯里兰卡社会的发展应该依靠的五大社会力量：佛教僧侣、教员、传统医生、工人和农民。而佛教僧侣是其中的一个重要力量。1960年班达拉奈克夫人积极支持发展佛教学校，在农村普遍建立佛教保护会，推动斯里兰卡农村社会的佛教发展。1978年贾亚瓦德总统更提出“佛法化社会”的构想，推动了斯里兰卡佛教的全面复兴。同时，佛教界也建立各级佛教教育学校，全国有佛学院300余所，有智增和智严两座佛教大学。[56]与此相呼应的是，斯里兰卡社会也纷纷成立了各级佛教徒组织，从不同的角度推动了斯里兰卡佛教的复兴运动。

（一）斯里兰卡青年佛教会

斯里兰卡青年佛教会是斯里兰卡佛教徒成立的历史悠久的佛教徒组织机构。它曾经在反对殖民政府，争取独立的斗争中起过重要的作用。独立以后，青年佛教会致力于弘扬佛教文化的活动。1948年隆重举行了庆祝该会成立50周年的大庆。在斯里兰卡佛教文化的开展和佛教教育普及方面，青年佛教会的影响是不容忽视的。

斯里兰卡青年佛教会的总部设在科伦坡，里面有供奉释迦牟尼佛的大殿和一次容纳数百人的会议厅，还开设了旅馆和体育场等设施，每年有一定的经济收入维持活动经费。

青年会成立的宗旨是研究和发扬佛陀的教法，促进戒律的实践。他们组织各项活动，包括宗教活动、宗教考试、僧伽罗语文学、英语图书馆、演剧活动、社会服务活动、体育活动等。以宗教活动为例，包括星期日说法，每周坐禅、佛法讨论、教义研究等。每周出版佛教书刊3500册。每月（阴历）十五日，受持八关斋戒，供僧等。每年五月卫塞日举行盛大庆祝，通过电台电视向全国播放。

其组织机构是：在总部设置会长1名，副会长5名，秘书1人，理事多人，会员可以个人身份入会或者以团体身份入会。在部门的组织机构建设方面，设宗教活动、宗教考试、斯里兰卡文学、英文图书馆、社会服务、文艺与体育等部门，经常举办坐禅、佛法讨论、教育研究、持戒等培训班，以及赈灾布施等各种佛事慈善节庆活动，印刷出版佛教书刊。1902年开始发行世界上第一份英文佛教杂志《佛教徒》，至今仍是该会的会刊和现代世界最古老的佛教刊物。

在青年佛教会取得的成就中，其最具有特色的工作就是创办佛法学校（Dhamma School）与宗教考试（Religious Examination），这是全国规模的推行佛法学习和培养指导者的机构，效果显著。佛法学校教授佛教基础知识，分成多级，讲授《法句经》、《六方礼经》、《念处经》、论书、佛教史等。宗教考试方面分为佛法考试（Dhamma Examination）、佛法教师考试（Dhamma Teachers Examination）、论书考试（Abhidhamma Examination）。由于青年佛教会在社会和政府层面的影响较大，因此，参加佛法学校学习和宗教考试的人与日俱增，逐渐在社会上产生了广泛的影响。

青年佛教会还举办其他活动，例如在僧伽罗语文学活动中，举行诗歌研究及朗诵，组织英语图书馆及文学活动，接受图书赠送，开办演讲会及辩论会等。同时还以青年佛教会名义进行各种社会服务活动。例如有不收门票的电影欣赏、汽车巡回文库阅读，为劳动者而设的夜校等。

青年佛教会还和世界许多佛教国家的佛教团体有直接联系，在国际宗教界有一定影响，在国内有重要地位。[57]

（二）斯里兰卡全国佛教徒会议（All Ceylon Buddhist Congress）

这是斯里兰卡最有社会影响力、成员众多、实力最大的在家佛教徒团体组织，[58]本部在科伦坡。设主席1人，秘书2人，会计1人，组成总会的最高组织成员。大会由个人会员和团体会员组成，每年召开一次全会。

会长、副会长、理事等为执委会成员，每年召开六次执委会议。下分社会服务员会及教育文化、宗教委员会等机构。社会服务委员会下设18小组，负责办理各种社会事业，如医院、孤儿院、少年院、少女院、养老院（分出家、在家二类）等，为身体有障碍者、聋哑者、盲人、流浪无依者服务。教育文化、宗教委员会下设6人小组，其中如三藏翻译委员会（Tri-pitaka Taranslation Committee），即将巴利语三藏译成僧伽罗语出版。本部及其下属委员、小组人员，原则上都为社会、宗教服务，没有报酬。大会经费主要来自会费、政府补贴、佛教徒布施、公共设施收入、各种基金会和国外援助等。大会还设有比丘研修所、比丘教师研修所等，以及医院、孤儿院、少年院、少女院、养老院和职业训练所等各种社会福利事业。

斯里兰卡全国佛教徒会议虽然是以在家居士为主体的组织，但聘请比丘为各委员会顾问，请比丘们对组织机构的活动提出指导意见。另外，还专门聘请佛教各派僧王长老、佛教大学校长及其他高僧大德12人为赞助人，同时还请15位德学兼备的高僧组成一顾问委员会。故而这一佛教团体的活动不直接关注政治，而是以佛教徒的精神推行社会运动，形成广泛的社会网络，实力较强。

1955年4月16日大会制定章程，1963年1月和1973年9月又经过先后两次修订，主要宗旨是：

1.强有力地关心和弘扬佛教、促进佛教的发展，维护佛教徒的权益；

2.促进佛教徒及佛教组织之间的联系；

3.引导佛教徒参加公共事业，领导他们从事佛教活动；

4.对佛教徒所关心的事情进行讨论，并尽量给他们创造机会；

5.从事佛教慈善服务活动。

大会下辖的宗教文化事务民族委员会则具体指导佛教徒的修习实践活动，聘请比丘说法、指导禅定、礼佛和守戒等佛事。1968年1月1日大会以佛教斋日代替了星期日休假制度，在每年的雨季安居期都组织500—1000人的集体守戒活动。国民教育委员会则从事佛教教育、一般教育的指导及活动，三藏翻译委员会是文化组织，负责将巴利语三藏译为僧伽罗语等民族语言出版。国民青年会议是青年组织，负责青年佛教徒的社会活动和联系。例如，1969年曾在国内召开全国青年团结会。1972年又组织了世界青年佛教徒联谊大会第十次大会。大会一直为弘扬佛教传统而努力，具有明显的民族主义意识，领导了战后的佛教复兴运动，并与国内其他重要的佛教组织合作，努力开展佛教活动，与国外的佛教界也有密切联系，发起和参与了一系列国际佛教会议和成立了世界佛教徒联谊会这样的国际佛教组织，因此在国际上有较大影响。

（三）斯里兰卡全国妇女佛教会（All Ceylon Women’s Buddhist Accociation）

这是斯里兰卡全国性的女性佛教徒的代表团体，总会设在科伦坡。其宗旨在宣扬佛陀的教法，遵守戒律，服务社会。由7位受托人组成理事会，次有执行委员会。设主席1人，副主席5人，秘书2人，会计1人。约有个人会员500名，团体会员50个。事业方面，分宗教活动和社会服务活动。其中在宗教活动方面，主要是推广宣传守持佛戒、佛法座谈会，以及在肯杜玻达禅定中心（Kanduboda Meditation Center）举行布施会，庆祝卫塞节及摩哂陀渡岛节等。社会服务活动方面，经营旅社、儿童家园、盲女收留中心、洋裁班、种植素菜（供给旅社及盲女中心）、图书借阅、医院茶水供给、烹调讲习、插花等。会中办有《佛教妇女》季刊。

（四）其他重要团体组织

1.斯里兰卡全国佛教学生联合会（All Ceylon Buddhist Students Federation），是斯里兰卡各个学校学生联合组成的佛教团体。总部设在科伦坡，分20个支部；会员40万，目的和主张是提高佛教徒学生之间互相协助的精神。

2.公务员佛教徒教会（Government and Local Govemment Buddhist Association），成立于1956年，是政府各部门的公务员联合组成的佛教团体。

3.斯里兰卡摩诃菩提会（Maha Bodhi Society）。这是印度摩诃菩提会在斯里兰卡的分会。斯里兰卡的摩诃菩提会总会设在科伦坡，建有大讲堂、印刷部、宿舍等。设主席1人、副主席1人、编辑1人、秘书2人、会计2人。其经济基础稳定。有星期日学校、孤儿院、出版巴利语三藏及注释书、对外国僧人提供宿舍等。与设在印度的总部摩诃菩提会一起共同致力于世界范围内佛教的复兴和发展。

4.佛教出版协会（Buddhist Publication Society），本部设在坎底，西方比丘诺那波尼迦长老（Nyavaponika Mahathera）等为其监督委员。它的宗旨是出版佛教图书及论文小册，向世界各地宣扬佛教思想，其发行遍及65个国家以上。[59]

四 近现代有名的佛教人物

近现代以来，斯里兰卡的佛教界人才辈出，涌现出很多具有世界影响力的佛教名人。近代斯里兰卡在动乱不安的社会背景下激发了佛教民族主义情绪，培养了大批的佛教民族主义改革家和思想家。例如，在佛教民族主义复兴和佛教改革方面做出巨大贡献的有达磨波罗（Dharmapāla，1864—1933）；在近代佛教学术界和向西方传播佛教做出杰出贡献的在家居士有：马拉拉塞克拉（G.P.Malalasekera，1899—1973）、贾亚铁拉克（K.N.Jayatilleke，1920—1970）教授等；出家比丘有布达搭陀（A.P.Buddhadatta）、那兰陀（Narada，1898—1983）、罗睺罗（Walpola Rahula，1907—1997）长老；等等。

马拉拉塞克拉是20世纪国际佛教界的著名人物。他1899年出生于斯里兰卡巴拉杜拉的医生家庭，早年习医，后改研究东方思想文化，1922年留学英国伦敦大学，获东方语言学硕士和哲学博士学位。

1936年他被选为斯里兰卡佛教大会会长，为争取祖国独立和民族解放而斗争。在斯里兰卡取得独立后，他开始领导全国佛教徒致力于改善佛教地位的活动，推动佛教复兴运动的蓬勃开展，倡议成立了“世界佛教徒联谊大会”这一国际组织，并被选为首任主席。1957年退休后，他出任斯里兰卡首任驻苏联大使，并用僧伽罗语写作和宣读国书。1967年担任国家高等教育委员会主席，1973年病逝。马拉拉塞克拉对佛教和语言有很深的造诣与研究。1939年他撰写了《锡兰与巴利文学》一书，介绍了斯里兰卡巴利语佛教文学的发展脉络，对历史上的许多重要佛教人物和佛教经典做了详细的考证，史料丰富，受到学术界的好评。他注重佛教教育的普及工作，认为没有斯里兰卡传统文化知识，会使国人愚昧。他精通僧伽罗语、巴利语、梵语、英语、德语、法语、拉丁语、希腊语、俄语等多种语言和印度的几种方言，对佛学、斯里兰卡史、印度学、哲学等都有独到的研究，被称为“师中之师”。他还任斯里兰卡《佛教百科全书》的主编，参加过撰写僧伽罗文大藏经的工作，编纂了《巴利语专用名词辞典》（二卷）、《英僧字典》以及对《大史》的注疏和10多部佛教通俗读物，并在国内外杂志用多种文字发表了大量论文，对于斯里兰卡佛教在国际上的影响起到了重要的推动作用。

达摩难陀长老也是一位对斯里兰卡佛教发展功不可没的重要人物。他1919年3月18日出生于斯里兰卡南部。在马达拉接受正规教育。由于文化的影响，年幼时便对佛教产生了浓厚的兴趣，他有位出家的舅父，成为他的精神导师。他的母亲是个非常开通及虔诚的佛教徒，虽然达摩难陀长老是长子，他的母亲却鼓励他出家。母亲还说：如果你结婚，只能照顾到家人而已；若出家成为法师，就能照顾到无数的众生。长老12岁时，依Venerable K.Dhammaratana Maha剃度出家，在Venerable N.Sarananda Maha座下成为沙弥，29岁受具足比丘戒。为了更深入地了解佛法，他进入哥伦维也华丹那佛学院及其他著名佛学府深造，专心研修梵文、佛教哲理、巴利文经典。26岁获得学院语言、哲学和巴利文经典研究文凭。曾得到印度兴都大学奖学金，去兴都大学深造，主修梵文、兴都文和印度哲学，4年后获得印度哲学硕士学位。后来回到锡兰建佛学院，弘扬佛法。出版佛教月刊让村民阅读。33岁时，长老受维戴加拉学院院长选派，到马来西亚十五碑锡兰佛寺服务，1962年长老在十五碑佛寺成立佛教弘法会，以研究佛法和推广佛教文化为宗旨，鼓励、促进和发展佛教真理和慈悲观以及培育宗教和平及认识。20世纪60年代，长老是马来西亚宗教联系机构的活跃成员，也是筹组各宗教咨询理事会的创办人之一。1970年马来西亚佛教总会成立，长老鼓励佛教弘法会青年组、大马锡兰佛教会青年组也加入马来西亚佛教青年总会。同时马来西亚佛教青年总会也邀请长老为宗教导师，为佛教青年和其他年龄的佛教徒提供宗教资讯服务，这在某种程度上扩大了斯里兰卡佛教在马来西亚的影响。在长期的弘法过程中，达摩难陀长老积极到世界各地传播佛法，为了表彰他对佛教传播的重要贡献，他获得了东方研究大学、那兰陀大学、兴都大学所颁发的名誉博士学位。可以说，他是现代佛教传播史上具有重要地位的人物。

诃摩拉伐·真谛（Hammakava Saddhatissa，1914—1990）长老是斯里兰卡佛教在国外活动的著名僧人。1914年他出生于一个医生家庭，小学毕业就加入僧团，1939年成为一名教师。20世纪50年代他到欧洲弘法，以伦敦为基地热心传播佛教，经多年努力，斯里兰卡佛教在欧美的影响扩大了，原来一度沉寂的摩诃菩提会伦敦分会再度开始工作。他曾担任伦敦佛寺住持、英国摩诃菩提分会主席、大不列颠僧伽委员会主席和大不列颠寺派僧团长老、通晓梵文、巴利语、僧伽罗文，曾在欧美、斯里兰卡、日本、印度、加拿大等地学院或大学讲学或开过佛学讲座，有《佛陀之道》《佛教徒伦理》《佛的一生》《佛理入门》等著作留世。真谛长老认为佛教是一种宗教信仰，也是一门宗教哲学，更重要的是，佛教是一种实践的道德修炼活动，佛陀的教法适用于国内、国际一切社会、经济、政治等各个领域。当今世界上之所以问题丛生，与其说是由于经济的原因，不如说是根源于道德的堕落，而佛教能够有针对性地解决这些思想问题。真谛长老的传法活动扩大了佛教在西方国家的影响。

A.W.古鲁吉（Ananda W.P.Guruge）也是当代世界佛教界有名的学者。他曾获梵文和印度史名誉顾问，智增大学梵文系主任、教授、名誉校长等职，发表大量用僧伽罗语和英语写作的佛教论文，曾被选为第十六届世界佛教徒联谊大会副主席，他的学术成就对于佛教在国际社会的传播起到了重要的推动作用。

罗睺罗（Walpola Rahula）教授是斯里兰卡著名的佛教学者，他少年时落发出家，1950年他在Demiéville教授的帮助下获得法国政府的奖学金进入法国学习大乘佛教，他也是第一位获得法国政府奖学金的斯里兰卡人。从此以后，罗睺罗对大乘佛教的禅宗、唯识和中观都很感兴趣，并针对这些专题写了不少论著。他先后获文学学士学位、哲学博士学位，并先后在斯里兰卡、印度、法国、美国等多所大学研究和讲授佛教。罗睺罗著述等身，重要的著作有：《锡兰佛教史》《真理的弘扬》《佛教徒的命运》《禅和驯牛》《佛陀的启示》《西方世界的佛教》等数十部。他通晓大乘、上座部学说，又懂僧伽罗、梵、巴利、英、法等文字，研究佛教屡屡有新意，被学术界公认为佛学权威。由于他对佛教研究做出的卓越贡献，1965年斯里兰卡佛教僧伽大会授予他“三藏大师”称号。世界各国佛教学者编辑出版了《祝贺罗睺罗的佛学研究》一书，总统贾亚瓦帝纳亲自参加该书的首发式，表达对他的敬意，现在他的很多著作被译成法、德、西班牙、意、中、缅、泰、僧伽、泰米尔、越南、英等多种文字，在世界上有重要影响。他还主张佛法不离世间觅求，积极参加各种政治活动，为多数人的利益奔走呐喊。他认为世界是变化的，所以佛教也不能一成不变，应该适应形势而调整、发展，有革新的思想。罗睺罗长老不仅勤奋好学，而且热心参与社会活动，保护和弘扬佛教的传统。他的佛教思想与复兴民族文化、反对殖民统治和维护国家的利益联系在一起。特别是他的入世利他主义思想对斯里兰卡的国民特别是对年轻比丘影响很大，促使佛教重新成为斯里兰卡政治舞台上的一支活跃力量。因此，在斯里兰卡也就出现了“政治比丘”和“比丘政治”的称号。如果把罗睺罗的佛教哲学思想的发展过程进行分期，我们或许可以分为早期上座佛教哲学思想时期和后期上座部与大乘佛教哲学思想融通时期。因为在1950年之前，罗睺罗长老修学的是上座佛教，虽然他在早期也有大乘佛教思想的启蒙，如在《比丘的传承》中就有很多大乘佛教的见解，但他在接受大乘佛教的训练之前，是不可能真正进入深奥的如唯识和中观等大乘佛教哲学课程的。罗睺罗长老是一个既能出世又能入世的佛学大家。他始终认为服务社会是出家人的责任。他的演说、著作不仅对东南亚佛教徒和学者产生了很大影响，而且对西方各国佛教徒和学者也产生了很大影响。新中国成立之后，第一批比丘去斯里兰卡留学事宜就是由罗睺罗长老和维普拉萨（Vipulasara）长老访问中国时，与赵朴初会长达成协议促成的。[60]罗睺罗对佛教的弘扬与让佛教走向世界的贡献，将永远受到世界佛教徒的怀念。[61]

现代斯里兰卡佛教经历了复兴的喜悦，也碰到过困难和挫折。虽然后来在发展过程中，斯里兰卡出现诸多种族和宗教纠纷等种种情况，佛教的发展相应地受到影响，特别是在海外传播方面的影响有所减弱，但就总体发展趋势而言，佛教在斯里兰卡的影响不会减弱，仍然有着重要地位，它作为传统的民族宗教文化，仍将继续影响人们的道德伦理观念。[62]

五 现代斯里兰卡佛教教育

1868年以后，为因应现代社会发展的需要，尤其是南传佛教国家在脱离西方殖民统治之后的需要，佛教界开明人士开始对教育进行维新改革，使传统教育纳入现代学校教育形式和内容。主要表现为，寺院可以创办学校，并且强调在不忽视传统巴利语佛典教学的基础上，寺院可以展现出一定的积极性，让有知识的僧人担任教师，其次，学校机构和管理模式采纳了西方建制或体制。这一改革推动了斯里兰卡教育体系与西方教育制度的接轨，极大地促进了斯里兰卡佛教与西方教育理念的对话和交流。

在办学和教育理念上，很多重要人物对现代南传佛教教育的发展奠定了基础，功不可没。首先是斯里兰卡的瓦拉那悉达他（Walanesidhartha）大长老“兴教济民”的思想。他于1839年为僧人创建了“圣法塔学院”（Paramadharmacetiya Parivena）。在瓦拉那悉达他教育理念的影响之下，从“圣法塔学院”毕业的苏曼伽罗（H.Sri Sumangala）大长老和法光（Ratamalana Dhammaloka）大长老分别于1873年和1876年于首都科伦坡创建了“智增学院”（Vidyodayaparivena）和“智严学院”（Vidayālayalan·　kāparivena）。这两个学院于1958年同时升为政府大学，僧俗都可入学攻读。[63]

为了振兴斯里兰卡的佛教，美国陆军上校奥尔考特（Colonel Henry Stell Olcott）于1880年在科伦坡创立了“佛教灵智学会”（ Buddhist Theosophical Society）。该学会主张和平友好，保卫宗教反对压迫，出版了英文杂志《佛教徒》（The Buddhist）等。该学会还先后开办了阿难陀学院（Ananda College）、法王学院（Dharmaraja College）和摩哂陀学院（Mahinda College），让佛教徒子弟就读，教英文和僧伽罗文，吸引许多西方学者到斯里兰卡发展教育，尤其是发展佛教教育。如今，阿难陀学院等已是斯里兰卡的名校。

奥尔考特同时还利用他的法律知识，在英国殖民时期为佛教徒争取到了佛教节日——卫塞节日公休假，设立了“星期日学校”，教授英文和佛教，为佛教走向世界奠定了基础。

对于近代斯里兰卡佛教教育的成功，佛教复兴运动的领军者、《大菩提期刊》（Maha Bodhi Journal）的主编达磨波罗（Angarika H.Dharmapala）写道：“The current of Christian conversion had been effectually stemmed by the Buddhist educational movement.”肯定了基督教与佛教教育运动之密切关系。[64]

现代社会斯里兰卡佛教大学教育发展较快，斯里兰卡的几所综合性大学都开设有佛学专业，修学者僧俗皆有。僧人可以选修除了佛学以外的人文社会科学领域的课程。

凯拉尼亚大学是斯里兰卡的主要大学之一，其前身是成立于1875年的智严佛学院，这是佛教僧侣学习中心，1978年改为凯拉尼亚大学，这是一个享有国际声誉的巴利文和佛教研究及相关领域的中心，从事巴利文、梵文、僧伽罗语、印地语等语言学和佛学、哲学等人文社会科学领域的研究。这是首先使用僧伽罗语教学的大学之一，凯拉尼亚大学在保持其与斯里兰卡佛教密切的历史本色的同时，也是斯里兰卡第一个将大学分为三个独立学院——人文科学、社会科学、商业和管理学院的教育机构，积极推动佛教教育体系与现代教育体系并轨，在斯里兰卡高等教育方面起到了表率作用。

此外，斯里兰卡还有3所佛教高等学府：巴利语佛教研究生院、佛教巴利语大学和比丘大学。巴利语佛教研究生院在科伦坡市内，院长Y.Karunadasa是一位著名学者。1986年以来我国（包括大陆和台湾地区）赴斯里兰卡攻读学位的僧俗学子，大部分都在该院就读。

佛教巴利语大学创立于20世纪80年代初期，创办人为佛学泰斗罗睺罗（Valpola Rahula）长老。现在这所大学在斯里兰卡国内有多所学院，分别在新加坡和韩国设立了分院，在国际上有良好声誉。

佛教声闻乘法系比丘大学（Budhasavaka Dhammapitha Bhikkhu Visvavidyalaya）于20世纪70年代创建于古都阿努拉德普勒。这所大学的学生皆为比丘，教学内容是巴利语三藏。[65]在课程设置方面，强调对巴利语系佛教的教育。

六 当代中国与斯里兰卡的佛教交流

20世纪50年代，中国和斯里兰卡两国的佛教文化交流进入了一个新阶段。1957年中国周恩来总理访问斯里兰卡，两国之间的友好关系有了新进展。周总理在斯里兰卡访问期间，斯里兰卡佛教大会会长马拉拉塞克拉教授陪同，在群众大会上做翻译，得到周总理的好评。同年7月，斯里兰卡纳罗达法师到北京，代表斯里兰卡的佛教徒将一颗佛舍利赠送给中国佛教徒，受到中国僧众的热烈欢迎。与此同时，马拉拉塞克拉等斯里兰卡佛教界朋友也先后到我国访问。斯里兰卡佛教徒为了纪念佛陀涅槃2500周年，决定编纂《世界佛教百科全书》，这项伟大的文化事业得到了中国佛教界和学术界的支持，国内许多对佛教有精深研究的学者都参加了撰稿工作，著稿达200万字。

1961年中斯两国佛教徒的友好合作与往来进入鼎盛时期，应西丽玛沃·班达拉奈克总理的邀请，中国珍藏的佛牙被迎奉到斯里兰卡巡行2个月，生动地反映了两国人民之间的传统友谊，进一步促进了友谊的发展，在两国历史上占有重要地位。1963年班达拉奈克夫人到中国访问，她每到一地必到佛寺礼佛，还在上海最大丛林玉佛寺延请64位高僧诵经，为已故的丈夫班达拉奈克追荐冥福，又将一尊仿斯里兰卡故都阿菟拉达普拉的古佛雕像送给北京广济寺供养。两国政府还在1960年10月举办了纪念中国著名高僧法显访问斯里兰卡1500周年的中国佛教图片展。中国佛学院也在此时向智增大学赠送佛经，法显成为中斯两国人民友谊的代名词。1978年后中斯两国佛教界交流又有新发展，双方领导人和僧侣来往更多。[66]

从20世纪70年代末开始，中国佛教协会首先选派圆慈、净因、惟善等5位比丘赴斯里兰卡学习，开启了20世纪80年代以来的人才交流之风，同时也促进了中国与斯里兰卡佛教文化之间的交流，至今双方互派僧侣学习已经成为文化交流的一个主要内容。

在中国与斯里兰卡佛教交流史上最值得一提的是法显大师及其在斯里兰卡流传的“法显文化”。法显大师在公元410年到达斯里兰卡，于公元412年绕道爪哇回国。他到达斯里兰卡时，曾去圣足山朝拜，并在途中的一个山洞里停留了数日。这一带的人民为了纪念这位外国来的高僧，便将此山称为“法显山”，将他停留的山洞称为“法显洞”，山脚下的村庄则名为“法显村”，村中的寺院也名为“法显寺”。

法显村位于今天的布拉特辛哈地区。在通往法显洞的路上有一条大道，据说是古代北方王城通向诸侯国的一条大道。当时法显大师就是通过这条大道走向圣足山的。自山脚向上攀登近五百石阶，便到了法显洞。山洞高大宽阔，犹如一个可容纳上千人的大厅，20世纪上半叶，中国高僧太虚大师来此访问时曾手书“法显洞”三个汉字，请当地僧人将字刻在洞口上方，但最后没有完成这件事。

现在已经圆寂了的法显寺昙摩朗西长老和前财政部长罗尼·德迈尔先生曾向中国政府提出了重建法显村的建议，中国政府欣然同意，并提供了二百万卢比的援款。重建工程于1981年7月正式开始，包括修建民宅、扩建学校、铺设道路、重修法显寺等。直至今日，法显村的村民对来自法显祖国的客人依然表现得格外亲切。他们不停地称道法显大师的业绩，感谢中国政府的援助。在斯里兰卡，只要一提起法显大师，立刻就会唤起中斯双方更加亲切的友情。[67]

此外，双方的交往开始频繁起来，随着互动次数的增加，中国和斯里兰卡佛教界的友谊进一步加强了。

2009年3月11日，斯里兰卡佛教主要派别之一的阿斯羯利派向在斯里兰卡访问的中国佛教协会副会长、云南省佛教协会会长刀述仁颁发荣誉学位证书，该派僧王、多位大长老及佛教信众百余人参加了颁发仪式，中国驻斯使馆派员出席。阿斯羯利派长老在致辞中高度赞扬刀述仁会长长期以来为传播佛教文化和促进中国佛教与斯里兰卡佛教交流所做的贡献。刀述仁会长感谢阿斯羯利派授予其荣誉学位，希望中斯佛教界双方继续加强交流与合作，努力推动两国关系全面发展。斯里兰卡佛教荣誉学位专为对佛教文化传播做出重大贡献的人士设立。几十年来，仅有三位外籍人士获得该项殊荣。

2010年10月11日，斯里兰卡佛牙寺（Asgiri Mahanayake）僧王大导师Most Ven.Udugama Sri Buddharakkitha Asgiri Siyan Nigaya Mahanayaka Thera以及来自科伦坡的大长老Venjalvoja Jncnissara Thera一行参访河南嵩山少林寺，受到少林寺的热烈欢迎。

2010年11月12日至21日，应“世佛联”潘·瓦那密提主席与斯里兰卡全锡兰佛教会贾格特·苏玛提帕主席的联合邀请，中国佛教代表团一行64人访问斯里兰卡，并出席在首都科伦坡举行的第25届世界佛教徒联谊会暨成立60周年庆典、斯里兰卡佛教电视台法显演播厅揭幕仪式等系列活动。11月13日，中国佛教代表团应邀走访了斯里兰卡菩提寺世界佛教文化苑。世界佛教文化苑是由斯里兰卡总统拉贾帕克萨阁下倡导，准备兴建的展示各国佛教文化传统的宗教圣地。世界佛教苑位于科伦坡的郊区，这里树木茂密，环境优美，文化苑计划占地总面积大约77英亩，划分有十几个分区，也是希望将来世界各国能共同参与筹建。

11月14日下午，第25届“世佛联”大会开幕仪式在科伦坡Nnamon Grand饭店隆重举行，来自世界各个国家和地区的高僧大德与各界人士近600人出席。斯里兰卡总理D.M.贾亚拉特那、“世佛联”秘书长攀洛·泰阿利、王作安局长等出席并致辞。学诚副会长率中国佛教代表团全体成员出席了会议。开幕仪式还举行了富有斯里兰卡民族特色的文化表演以及纪念邮票发行仪式等。[68]

2011年5月17日至23日，中国佛教协会组成以浙江省佛教协会副会长光泉法师为团长的“中国佛教佛乐代表团”一行43人赴斯里兰卡出席了纪念佛祖成道2600周年庆祝活动。5月17日至18日是斯里兰卡重要传统节日卫塞节，2011年恰逢佛祖悟道2600周年，斯里兰卡总统宣布2011年卫塞节定为“卫塞年”，并在全国举办丰富多彩的系列庆祝活动。

2011年5月20日，斯里兰卡佛牙寺国际佛教博物馆举行开馆仪式。斯里兰卡总统拉贾帕克萨出席并为博物馆剪彩，内阁部长、议员、佛教界僧王、大长老及各界人士出席开馆仪式。正在斯里兰卡访问并参加纪念佛祖悟道2600周年相关活动的中国佛教代表团也出席了庆祝仪式。

2011年12月17日，斯里兰卡国际佛教中心奠基仪式暨国际援助基金会佛教会议在斯里兰卡首都科伦坡隆重举行，应新加坡学航法师的邀请，斯里兰卡的中国留学僧康体分会会长仁虚法师和祖光法师带领康体20余位留学僧与斯里兰卡长老Mahanayake Thera、泰国高僧Seck Kong Hian、新加坡学航法师在国际佛教中心参加了会议，促进国际佛教界的交流。

2014年9月16日，中国佛教协会副会长、海南省佛教协会会长、深圳弘法寺方丈印顺大和尚应邀率众拜访斯里兰卡第一僧王Uduma Buddharakkhita Mahanayaka Thera，受到了斯里兰卡僧团的热情接待。印顺大和尚率团受邀抵达位于康提的佛牙寺，向斯里兰卡第一僧王送上来自中国的祝福，祝愿中斯人民安居乐业，两国佛教界继续深化合作、共创辉煌。僧王希望中斯两国佛教界继续保持紧密互动，共同为世界佛教发展做贡献。

2015年4月8日，斯里兰卡阿斯羯利派僧王（大导师）乌都伽玛长老（Most Ven.Uduma Buddharakkhta Mahanayaka Thera）圆寂。乌都伽玛僧王，1929年出生于康提，是斯里兰卡举足轻重的佛教领袖，在南传佛教界享有崇高的声望。中国佛教协会于第一时间发出唁电，并委派中国佛协常务理事、福建省佛教协会副会长兼秘书长本性法师专程前往斯里兰卡康提吊唁，代表中国佛协参加于康提为僧王举行的国葬仪式，以寄托中国佛教界对乌都伽玛僧王的怀念与哀思。

2015年5月斯里兰卡罗曼那派（又称孟族派）僧王Rev Napana Premasiri、科伦坡赞颂寺住持、西方省长老等带领僧团参访广东佛教界，受到中国佛教协会副会长、广东佛教协会会长明生大和尚等的热情接待。在参访了普陀寺、光孝寺之后，僧王也专门赴南华寺瞻仰六祖真身、憨山和丹田三位大师的真身舍利，并于六祖真身前诵经礼佛。93岁的Revnapanapremasiri僧王虽年事已高，但依旧在弟子的搀扶下，恭敬礼拜六祖。僧王此次前来，也为广东佛教界带来了尊贵的礼物——佛陀牙舍利。5月24日佛陀舍利从斯里兰卡顺利抵珠，珠海普陀寺举行了盛大的恭迎仪式，随后佛陀舍利入寺内安奉。

此前，明生大和尚带领中国广东佛教友好交流团出使斯里兰卡，受到斯里兰卡总统迈特里帕拉·西里塞纳亲自接待，在斯里兰卡期间，珠海普陀寺和斯里兰卡科伦坡赞颂寺结为友好寺院。双方结为友好寺院，将促进中斯佛教和文化交流，增进两国民众之间的友谊。

2015年9月斯里兰卡四大僧王之一的百岁长老Ven Dr Davuldena Gnanissara Maha Nayaka Thero与斯里兰卡佛牙寺住持Ven.W.Upali Nayaka Thero、新加坡Ven.Dr K.Gunaratana法师以及曾在北京大学攻读过博士学位的古那拉达纳法师等一行七人访问厦门。斯里兰卡僧团也为厦门佛教界带来了尊贵的礼物——佛陀舍利。僧王加尼萨拉一行拜访南普陀寺，并应邀参加了鸿山慈善会第一次会员大会。最后，斯里兰卡僧团将佛陀舍利供奉于鸿山寺，供信众瞻仰。

中国与斯里兰卡两国佛教界的交流自20世纪80年代以来逐渐频繁，尤其是自2007年开始中国每两年举办一次世界佛教论坛，为世界各国佛教界的友好交往搭建了一个良好的平台。斯里兰卡僧团与中国佛教界有了更多的相互了解，彼此的往来增多，以上所举的例子只是其中的一部分，但是，我们却可以感受到，随着交往的频繁，佛教已经成为中国与斯里兰卡文化交流的一个部分，斯里兰卡各个佛教派别各派僧王几乎都到过中国，这说明斯里兰卡佛教界都开始重视与中国进行佛教文化的交流。正是在相互的文化交流过程中，中国与斯里兰卡的佛教发展在国际交流的平台，一方面开展各种国际活动，另一方面又有内在的佛教学术体系的提升。

[1] 锡兰在古代被称为“楞伽”（Lanka），1948年宣布独立后，西方国家仍称之为“锡兰”（Ceylon）。1972年正式改国名为“斯里兰卡共和国”，“Sri”是僧伽罗文，表示“吉祥、胜利、妙”之意，“Srilanka”翻译为中文是“斯里兰卡”。

[2] 王兰：《斯里兰卡的民族宗教与文化》，昆仑出版社2007年版，第9页。

[3] 由于在不同的历史阶段，斯里兰卡的国名有不同的称呼，例如，在我国古籍中曾被称为“狮子国”“师子国”“僧伽罗”等。西方国家对之又有“锡兰”之称。但很多学者在著述中，常常将1505—1948年殖民地时期的斯里兰卡称为“锡兰”。故为了与历史记载相匹配，在本书的写作中，沿用不同历史时段的称呼。——笔者注

[4] [斯里兰卡]尼古拉斯·帕拉纳维达纳：《锡兰简明史》，李荣熙译，商务印书馆1964年版，第9—12页。

[5] 《斯里兰卡发布最新人口统计数据》，中国商务部网站，2012-06-29（引用日期2013年10月4日）。

[6] 参见[美]帕特里克·皮布尔斯《斯里兰卡史》，王琛译，中国出版集团2013年版；王兰《斯里兰卡的民族宗教与文化》，昆仑出版社2007年版，第136页。

[7] 王兰：《斯里兰卡的民族宗教与文化》，昆仑出版社2007年版，第140—145页。

[8] 同上书，第155页。

[9] 王兰：《斯里兰卡的民族宗教与文化》，昆仑出版社2007年版，第2、9页。

[10] 净海：《南传佛教史》，宗教文化出版社2002年版，第15页。

[11] 在玄奘《大唐西域记》中记载，摩哂陀是阿育王的弟弟，《大唐西域记》卷第十一（二十三国）：“佛去世后第一百年，无忧王弟摩酰因陀罗舍离欲爱，志求圣果，得六神通，具八解脱，足步虚空，来游此国，弘宣正法，流布遗教。自兹已降，风俗淳信。”但在南传佛教信仰区域内，普遍流行的说法为摩哂陀是阿育王的儿子。

[12] 邓殿臣：《南传佛教史简编》，中国佛教协会1991年版（内部刊行），第9页。

[13] 邓殿臣：《南传佛教史简编》，中国佛教协会（内部刊行）1985年版，第27页。

[14] 汉语版《善见律毗婆沙》，又称《善见毗婆沙律》《善见律》《善见论》《毗婆沙律》。由南北朝时期僧伽跋陀罗译出，十八卷。收于《大正藏》第二十四册。

[15] 杜继文主编：《佛教史》，江苏人民出版社2006年版，第100页。

[16] 邓殿臣：《斯里兰卡佛教林居派及其向泰掸老傣地区的传布（上）》，《东南亚研究》1991年第1期，第48页。

[17] 邓殿臣：《斯里兰卡佛教林居派及其向泰掸老傣地区的传布（上）》，《东南亚研究》1991年第1期，第45—49页。

[18] 也有传说是印度羯陵伽国的一场战乱中，公主从印度带到斯里兰卡避难，公主将释迦牟尼佛的一颗佛牙藏在头发之中，将佛牙带到了斯里兰卡，此后一直珍藏在这里。

[19] 杜继文主编：《佛教史》，江苏人民出版社2006年版。

[20] 章巽校注：《法显传校注》，中华书局2008年版，第128页。

[21] 章巽校注：《法显传校注》，中华书局2008年版，第135页。

[22] [斯里兰卡]阿僧伽·提勒卡尔特耐：《玄奘和法显有关斯里兰卡历史和宗教的记载》，康冬妮译，www.fjdh.com/wumin/ ... 3662444.html 2012-8-3。

[23] 邓殿臣：《南传佛教史简编》，中国佛教协会1991年版（内部刊行），第28页。

[24] 1.G.P.Malalasekera：The Pail Literature of Ceylon，第112—115页。2.2500 Years of Buddhism，第217页，转引自净海《南传佛教史》第一章，宗教文化出版社2002年版。

[25] 玄奘书中译为“师子国”。

[26] [斯里兰卡]阿僧伽·提勒卡尔特耐：《玄奘和法显有关斯里兰卡历史和宗教的记载》，康冬妮译，www.fjdh.com/wumin/ ... 3662444.html 2012-8-3。

[27] 邓殿臣：《南传佛教史简编》，中国佛教协会1991年版（内部刊行），第29页。

[28] 季羡林：《关于大乘上座部的问题》，《中国社会科学》1981年第5期。

[29] 同上。

[30] A.K.Warder，Indian Buddhism，Delhi，1980，p.358.

[31] 王邦维：《略论古代印度佛教的部派及大小乘问题》，《北京大学学报》（哲学社会科学版）1989年第4期。

[32] 详参[斯里兰卡]摩诃那摩《大史》，韩廷杰译，（台北）佛光出版社1996年版。

[33] 日本学者南条文雄在1923年根据梵文本编订了《梵文入楞伽经》，印度学者维迪耶（P.L.Vaidya）在1963年编订了梵文本《妙法入楞伽经》。我国吕澂、季羡林等学者均对之进行过深入阐述。

[34] 对于《入楞伽经》产生的时间和地点已经有很多学者进行了考证，笔者不再赘述，笔者在此关注的是其传入中国的最早时间，以此来判断其在印度出现的时间。

[35] 邓殿臣：《南传佛教史简编》，中国佛教协会1991年版（内部刊行），第31页。

[36] 黄心川：《道教与密教》，《中华佛学学报》第12期（1999年7月出版），台湾：中华佛学研究所发行，第205—218页。

[37] 飞锡：《大唐故大德开府仪同三司试鸿胪卿肃国公大兴善寺大广智三藏和上之碑》，《大正藏》第52册，第860页下。

[38] 邓殿臣：《斯里兰卡的大乘佛教思想》，《法音》1999年第10期。

[39] 邓殿臣：《南传佛教史简编》，中国佛教协会1991年版（内部刊行），第37页。

[40] 邓殿臣：《南传佛教史简编》，中国佛教协会1991年版（内部刊行），第39页；[美]帕特里克·皮布尔斯：《斯里兰卡史》，王琛译，中国出版集团2013年版，第28页。另外，由于在各种汉译本斯里兰卡历史资料中，译者对斯里兰卡国王的音译词不尽相同，本书主要还是引用邓殿臣先生所译词。——笔者注

[41] [斯里兰卡]尼古拉斯·帕拉纳维达纳《锡兰简明史》，李荣熙译，商务印书馆1964年版，第529—530页。

[42] [斯里兰卡]C.Dipayaksonr：《锡兰佛教史》，第150页，转引自净海《南传佛教史》第一章，宗教文化出版社2002年版。

[43] 淡然：《斯里兰卡佛教之我见》，天涯社区论坛，阅读时间2013年9月28日。

[44] [斯里兰卡]C.Dipayaksorn：《锡兰佛教史》，第158页，转引自净海《南传佛教史》第一章，宗教文化出版社2002年版。

[45] 参考杜继文主编《佛教史》，江苏人民出版社2005年版。

[46] 邓殿臣：《南传佛教史简编》，中国佛教协会1991年版（内部刊行），第56页。

[47] 同上书，第59页。

[48] [美]帕特里克·皮布尔斯：《斯里兰卡史》，王琛译，东方出版社2013年版，第90页。

[49] 同上。

[50] 参考净海《南传佛教史》，宗教文化出版社2002年版，第88页；李荣熙翻译《锡兰佛教史》（油印本）。

[51] 参考净海《南传佛教史》，宗教文化出版社2002年版，第89页。

[52] 参考《亚细亚近现代研究》，第309页，见净海《南传佛教史》，宗教文化出版社2002年版，第88页。

[53] 参考净海《南传佛教史》，宗教文化出版社2002年版，第88页；李荣熙翻译《锡兰佛教史》（油印本）。

[54] 参考净海《南传佛教史》，宗教文化出版社2002年版，第88页。

[55] 悟一法师：《斯里兰卡的第一位净土行者》，佛教在线网站，http://www.fjnet.com/jingpbw/tj/201506/t20150617_231640.htm，阅读时间为2015年6月17日。

[56] 杜继文主编：《佛教史》，江苏人民出版社2005年版，第498页。

[57] 参考www.fjdh.com/wumin/...3662444.html 2012-8-31。阅读时间为2012年9月1日。

[58] 参考净海《南传佛教史》，宗教文化出版社2002年版，第99页。

[59] 净海：《南传佛教史》，宗教文化出版社2002年版，第100—101页。

[60] Gunadas Liyanage，On the Path，Biography of Prof.Ven.Dr.Walpola Sri Rahula，Srilanka，1995，pp.287-295.

[61] 参考惟善《斯里兰卡佛学家罗睺罗长老及其佛教哲学思想》，《哲学家》2007年卷、2008年卷（连载）。

[62] 参考www.fjdh.com/wumin/...3662444.html 2012-8-31。

[63] 详细见净海《南传佛教史》，宗教文化出版社2002年版，第79—80页。

[64] The Maha Bodhi 1891—1991，Centenary Volume，the Maha Bodhi Society of India，1991，p.40.转引自圆慈《近现代南传佛教教育》，郑筱筠主编：《东南亚宗教与社会发展研究》，中国社会科学出版社2012年版。

[65] 参考邓殿臣、赵桐《斯里兰卡考察报告》，《法音》1995年第9期。

[66] 参考杨曾文《当代佛教》，第92页。

[67] 参考明贤法师《僧伽罗国的佛教》，新浪佛学网站，2012年12月7日。

[68] 桑吉：《中国佛教代表团赴斯里兰卡出席第25届“世佛联”大会暨成立六十周年庆典等活动》，《法音》2010年第12期。

第二章 缅甸佛教

第一节 缅甸国情概况

缅甸联邦位于中南半岛西北部，东北部与中国毗邻，西北部和印度、孟加拉国接壤，东南部与老挝、泰国交界，西南部濒临孟加拉湾和安达曼海，国土面积676581平方公里。

缅甸是一个历史悠久的文明古国，早在公元前孟族就曾经在缅甸建立过多个小国，但后来均未形成一个统一的王朝。到1044年开始，缅甸形成以缅族为主体的王朝，先后经历了蒲甘王朝（1044—1257）、东吁王朝（1531—1752）和雍籍牙王朝（1752—1885）三个统一王朝的时期。[1]在1824年至1885年间英国先后发动了三次侵缅战争，最终占领了缅甸，1886年缅甸被英国划为英属印度的一个省。1937年缅甸脱离英属印度的统治，直接受英国总督统治。1941年日本大举入侵。1943年8月1日，在日本诱导下，缅甸宣布独立。但事实上，日本通过《日缅合作条约》和《秘密军事条约》等条约仍然牢牢地控制着缅甸，缅甸仍未摆脱殖民地的命运。1945年，英国重新占领缅甸，企图在缅甸继续推行殖民统治，但遭到缅甸人民的顽强反抗。1947年2月，缅甸“反法西斯人民自由同盟”、掸邦土司、钦族、克钦族与英国政府的代表签订《彬龙协议》，为后来缅甸联邦的成立奠定了基石。1947年10月，英国与缅甸再次签订《英缅条约》，英国政府被迫承认“缅甸联邦为完全独立的主权国家”。1948年1月4日，缅甸正式宣告独立，建立了缅甸联邦政府。1974年1月改称缅甸联邦社会主义共和国。1988年9月23日，缅甸的国名由“缅甸联邦社会主义共和国”改为“缅甸联邦”。

2005年以前，缅甸首都是仰光（Yangon）。2005年11月6日，缅甸政府从仰光迁都到内比都。内比都位于缅甸中部的山区，距离仰光以北400公里，坐落在勃固山脉与本弄山脉之间锡塘河谷的狭长地带，北依山势，南望平川，曾经是前首都仰光与北方大城市曼德勒之间的一个山区贸易城镇，是经济贸易集中的地区，地理位置易守难攻，战略地位非常重要。主要居民为缅族，另有掸族、克钦族、克伦族、克耶族、德努族、勃朗族、勃欧族等少数民族杂居于此。

根据缅甸移民和人口部2014年人口普查数据显示，缅甸总人口数是5141.9万，[2]共有135个民族，约有缅族、克伦族、掸族、克钦族、钦族、克耶族、孟族和若开族等。其中89%的人信仰佛教，其余信仰伊斯兰教、基督教、印度教和原始宗教等。缅语为国语，它属于汉藏语系藏缅语族，是一种单音节和有声调变化的语言，在其发展过程中受到梵语、巴利语、英语和汉语的影响。由于缅甸在19世纪下半叶曾经沦为英国殖民地，当时英国殖民统治者强行推行英语教育，故在社会各层也使用英语。

一 民族状况

缅甸是一个多民族国家，约有135个民族，[3]其中缅族约占总人口的68%、掸族占9%、克伦族占7%、若开族占4%、汉族占3%、孟族占2%，其余那加族、钦族、克钦族、拉祜族等少数民族共计占总人口的7%。缅族主要分布在缅甸平原地区，少数民族则散居于全国80%的土地上，且多为山区和高原，形似马蹄环绕着缅甸本部。

（一）主体民族

关于缅甸民族的起源，截至目前，世界上大多数学者认为缅甸人是属于黄皮肤的蒙古人种，其境内绝大多数民族是从中国南部迁徙到缅甸定居的。除散居在缅甸境内南端的为数不多的尼格利多人是缅甸的土著人，属于澳大利亚人种外，在缅甸境内居住的民族基本上都属于蒙古人种，他们使用的语言分别属于孟高棉语族、藏缅语族、汉泰语族三大语族。

就其民族形成历史而言，孟高棉语族是最早从中国滇西南一带迁徙到缅甸定居的族群，包括有孟族、佤族、布朗族等。他们的先民是中国史书上称为百濮的族群。据英国考古学家卢斯（G.H.Luce）教授的考证，属于孟高棉语族的孟人大约于公元前2000年从华南进入缅甸境内，逐渐向缅甸南部移动，最后定居在缅甸南部。藏缅语族人是我国古代氐羌族群的一个分支。包括有缅族、若开族、克钦族、钦族等。卢斯早在20世纪30年代就提出缅族的先民是羌族的主张，后来被大多数缅甸历史学家所承认。缅族大约从公元前4世纪由中国甘肃、青海、四川一带进入云南，沿怒江、金沙江、澜沧江河谷南下，于公元前1、2世纪进入缅甸境内，定居在伊洛瓦底江中下游一带。汉泰语族中包括掸族、克伦族、克耶族等民族。掸族源自中国古代南方的百越族群。大约在秦汉以后越人沿珠江西进至滇中，后又南下进入老挝、泰国和缅甸等东南亚国家。他们进入缅甸境内的时间大约在公元初或公元1世纪前后，并在缅甸掸邦地区建立了自己的居住区。

作为主体民族的缅族，1985年全国人口统计时有2300多万人，占全国总人口的65%，2002年统计时上升为2871万，约占68%，其中95%以上的缅族居民信仰佛教。历史上缅族先民有过三次大的迁徙，最后于公元650年进入曼德勒南30公里的皎克西一带定居。

缅甸历史上著名的封建王朝，如蒲甘王朝（1044—1257）、东吁王朝（1531—1752）和雍籍牙王朝（1752—1885）等都是以缅族为主体民族建立的。缅族人善于种植水稻，耕作梯田，会使用水牛和轮车，懂得饲养马、象等技术，最重要的是他们精通有组织的作战技能。公元850年，缅族先民以缅甸中部的蒲甘城为中心建立起自己的政权。1044年，阿奴律陀成为蒲甘国王，他凭借强大的经济和军事力量，先后征服了南部的孟族、北部的掸族和西部的若开族，于1057年统一了缅甸，建立起强大的蒲甘王朝。雍籍牙王朝孟云王统治时期（1782—1819），是缅甸封建社会的鼎盛时期。孟云多次对暹罗发动战争，并以恢复阿拉干佛教的繁荣为借口，发兵阿拉干，最终将之并入缅甸。孟云王统治末年，缅甸疆域西起印度阿萨姆、曼尼坡，东到今泰缅边境的广大地区，成为当时东南亚各国中幅员最为辽阔且强大的封建王朝。1885年英国占领了缅甸，这标志着以缅族为主体民族建立的雍籍牙王朝终结。后来，缅族与其他民族一起成为缅甸民族大家庭的一个重要成员，共同维护着缅甸的和平和统一。

（二）非主体民族

在缅甸135个民族中，除缅族外，还有近2000万人口的大大小小的少数民族，约占全国总人口的32%。

掸族是缅甸的第二大民族，1985年全国人口统计时将近250万人，2002年这一数字上升到380万，占总人口的9%，其中60%的掸族人居住在掸邦，其余的分布在缅甸中部和克伦邦首府巴安附近。掸族人自称为“泰”，信奉佛教。在公元1世纪前后，生活在中国南部的掸族人（傣族）在汉族和蒙古族的压迫下，迁徙到今天的老挝、泰国和缅甸的高山地带，并在那里建立了掸国，地域包括今缅甸掸邦的一部分。到12世纪晚期，掸族在印度、缅甸、老挝和泰国定居的人数已非常之多。从13世纪开始至19世纪英国入侵缅甸，掸族首领不断向缅族封建王朝发起挑战。1287年，蒙古军队攻陷蒲甘后，缅甸的实际统治权落在以“掸人三兄弟”为代表的掸族上层手中。1507年，掸族再次向缅族发动进攻，迫使缅族迁都到东吁地区。但掸族的统治区域最终还是被纳入缅族建立的东吁王朝。近代以来，掸族与缅族等民族一起为维护着祖国的统一和稳定而斗争。

克伦族是缅甸的第三大民族，1985年全国人口统计时约300万人，2002年为295万人，其中1/3聚居在克伦邦，其余与缅族混居于三角洲和沿海地区，主要分布于克伦邦和克耶邦。克伦族属于汉藏语系藏缅语族克伦语支，与缅族同一族源，都是从中国的羌族分支出来的，其向南迁入缅甸的时间还早于缅族。克伦族人75%信奉佛教，15%信奉基督教，10%信奉鬼神教，住在山区的克伦族人多信仰天主教。100多年前，克伦族人大都居住在高山密林之中，后来逐渐向平原地区迁移。

若开族是缅甸第四大民族。若开族又称阿拉干族，聚居在西部若开沿海地区，属于汉藏语系藏缅语族，属何种语支至今仍有争议。1985年全国人口统计时将近185万人，2002年降至169万人，现在人口约190万人，主要居住在若开邦。连绵的若开山脉将若开族人与缅甸本部的缅族人、孟族人、掸族人隔绝开来，因而若开族人与印度人、孟加拉人联系更为密切。公元前2世纪，若开族便在阿拉干地区建立王国，先后经历了维萨里王朝、坎德里王朝和新王朝。16世纪中叶建立的若开王国，疆域包括今天的孟加拉部分地区。在缅甸所有民族中，若开族人的文化程度被认为是最高的。英国殖民时期，在殖民政府中工作的若开人占有很大比重。

孟族是缅甸少数民族中最古老的民族之一，1985年全国人口统计时有100多万人，2002年降至84万人。孟族主要居住在孟邦，其次在伊洛瓦底江三角洲与缅族人混居。在11世纪蒲甘王朝兴起之前，孟族人曾建立过许多小王国，孟族大多信仰佛教。有阿拉伯的地理学家记载说，孟族王国的国王拥有5万头大象，王国主要生产棉花、天鹅绒和伽罗木。孟族人在1385年和1551年两次重新在缅甸建立起孟族的统治区域，但在1774年再次被缅族人击败。

钦族人口有46万，大部分聚居在西部山地钦山山脉。钦族属于汉藏语系藏缅语族钦语支，是随藏缅语族群逐渐向南迁徙，较早进入缅甸的民族之一。几经辗转流徙，钦族于14—15世纪进入西部山地，一部分迁到了印度阿萨姆地区。

克钦族是典型的跨境民族，跨居缅、中、印三国，在中国被称为“景颇族”，属汉藏语系藏缅语族景颇语支。景颇族发源于青藏高原东部，中国唐代古籍中提到的“裸形”“寻传”部落即其先民，公元960年沿金沙江、怒江南迁，到17世纪逐渐定居在今缅甸北部和云南德宏地区。缅甸克钦族有45万人，分布在克钦邦。

克耶族现有5万人，主要居住在缅甸东南部的克耶邦，属于汉藏语系藏缅语族克耶语支。

高族有6万人，分布在掸邦东部的景栋一带。高族在中国被称为“哈尼族”；在老挝国丰沙里省被称为“卡戈族”，有7万人；在泰国清莱、清迈府被称为“阿卡族”，有3.5万人。高族属于汉藏语系藏缅语族彝语支。

二 缅甸宗教状况

缅甸人口总数的89%信奉佛教，4%信奉基督教，4%信奉伊斯兰教，1%信奉原生性宗教，其余2%信奉其他宗教。各民族中，缅族、掸族和孟族大多信仰佛教；若开族以信仰伊斯兰教为主；克伦族信仰基督教；克钦族、钦族、那加族和佤族等民族主要信仰原生性宗教。但佛教自11世纪以后就成为缅甸地区重要的宗教信仰。相传公元前242年，印度孔雀王朝阿育王曾向缅甸派遣僧团弘扬佛法，相传抵达了“金地”这一地区。佛教首先在孟族中盛行起来，并在孟人建立的各个小国流行。佛教在骠人建立的骠国从公元1世纪开始一直到公元9世纪都在一定范围内传播着。公元8世纪时婆罗门教在缅甸有一定的影响，与佛教一起成为影响较大的宗教；1044年阿奴律陀建立了蒲甘王朝，统一了缅甸后，他将上座部佛教定为国教。在他的倡导下，佛教成为缅甸的主要信仰。在其后的几个王朝中，佛教始终在宗教格局中占有优势地位。15世纪时伊斯兰教开始在缅甸西部的若开地区盛行；16世纪中期，葡萄牙的罗马天主教徒将基督教传入缅甸。19世纪缅甸沦为英国殖民地之后，佛教活动受到限制。1948年缅甸独立后，佛教得到复兴。从此，佛教思想重新深入缅甸社会生活的方方面面，佛教训条和道德规范不仅是大众判断是非的基本准则，也是政治家行事的基本原则。

对于信仰佛教的缅甸男子来说，一生必须当一次和尚，家里送子入寺为僧也已成为习俗。出家的时间可长可短，长则几年，短则数天。20世纪90年代初，缅甸全国约有和尚10万人，大小佛寺2万多座，佛塔10万多座，享有“万塔之邦”的美誉。

在缅甸近现代政治史上，佛教曾发挥了特殊的进步推动作用。缅甸民族独立运动首先是和佛教复兴联系在一起的。缅甸近代知识分子中有许多人深受佛教的影响，推动了一系列的爱国运动，例如1906年，爱国进步组织“佛教青年会”正式成立，它不仅致力于推动宗教、文化的发展，而且还积极参与到振兴民族、争取民族独立的运动之中。到20世纪80年代末90年代初，缅甸全国各地成立了许多支持民主运动的僧侣组织，如曼德勒四方僧侣联盟、住持法师僧侣协会和全缅青年联盟等，佛教僧侣参与了反政府的民主斗争。

缅甸民族数量众多，宗教信仰格局多元化，由于其民族问题与宗教的关系非常复杂，因此，研究缅甸的宗教问题，就一定要考虑缅甸的民族问题。缅甸独立后，中央政府对独立前许诺给少数民族上层的权利加以限制、削减，甚至收回，导致后者的强烈不满，双方矛盾越来越尖锐，结果引发大规模内战，并持续了近两年时间才得以结束。但是，民族反抗斗争并未因此平息，反而愈演愈烈。1962年到1988年期间，缅甸实际上一直处于内战的阴影之中，其中缅甸境内十几个较大的少数民族，如掸族、克伦族、孟族、克钦族、佤族、若开族、克耶族、勃欧族、崩龙族、拉祜族等都有地方自治武装，使问题变得更加复杂。1988年，缅甸军政府成立后，制定了一些改善民族关系的政策，国内民族矛盾在一定程度上才有所缓和。20世纪80年代末以来，有很多民族自治武装陆续与缅甸中央政府签订了停火协议。

此外，缅甸西北部的阿拉干地区还存在穆斯林与佛教徒的矛盾。早在缅甸独立前夕，“北部阿拉干穆斯林联盟”（NAML）就要求将阿拉干北部并入巴基斯坦，他们甚至煽动穆斯林对该地区的非穆斯林居民发动战争。这场暴乱迫使阿拉干北部的许多佛教徒居民逃往南部，而那些原本居住在南部的穆斯林也被迫迁往北部。此后，穆斯林和佛教徒之间多次爆发流血冲突事件。虽然缅甸政府采取了一系列促进民族与宗教关系的政策，但民族与宗教矛盾始终未能完全缓解，民族武装势力的反政府斗争仍然连绵不绝。因此，要解决缅甸的宗教问题，就必须要回到问题的原点，了解各个民族信仰宗教的历史及其发展规律。

第二节 缅甸佛教的早期发展（公元前后—公元1044）

缅甸是上座部佛教最早在东南亚传播的地区，而孟族（Mons）是缅甸境内最早接受上座部佛教的民族。从佛教传入缅甸到公元1044年蒲甘（Pagan）王朝的建立，是缅甸佛教的早期发展时期。由于历史文献阙如，对于佛教传入缅甸的确切年代不可考。后来出土的考古文物及相关国家的文献记载显示，孟人是缅甸最早接受佛教的民族。在佛教传入之前，婆罗门教已经传入缅甸。大约公元前3、4世纪上座部佛教由水路传入缅甸南部孟族居住的地区，后逐渐在缅甸传播开来，其后婆罗门教与佛教虽然在不同的历史时期各占优势，但均未曾衰落。公元4世纪以后上座部佛教沿伊洛瓦底江沿线北上传播，传入缅甸的中部地区骠国之后，成为骠国的主要信仰。后来大乘佛教和密宗也相继由水陆两路从印度传入缅甸中部地区。11世纪中期以前，大乘佛教出现的“异端”——阿利僧教派还曾在蒲甘地区盛行。

一 孟人与早期佛教的传入

在东南亚各国历史中，孟人及其建立的国家是历史最长、文化程度最高的，其对东南亚的历史和文化发展做出了重要贡献。[4]“最早载有孟人古国名的并非中国史籍，而是印度文献。公元前5世纪前后就定型了的印度两大史诗之一的《罗摩衍那》中就出现有‘苏伐那蒲迷’之名。古希腊著名地理学家托勒密（Claudius Ptolemaeus，90—168）在他的八卷本巨著《地理志》（亦译《地理学指南》）中谈到印度以东有‘金地’。缅甸和泰国的相关著作中也一直沿用苏伐那蒲迷此名，不过关于其具体所在，两国学者一直争论不休。”[5]孟人是中国“百濮”族群的后裔，公元前2000年前后逐渐南迁，最后来到今天的泰国和缅甸的南部地区等地居住，是缅甸第一个建立自己国家、创建了比较完整的文化体系的民族。但是缅甸的孟人从来没有建立一个统一的孟人国家，从我国古籍记载的“林阳国”开始，缅甸南部的孟人国家大都是以一个城市为中心的小国，相互之间经常发生战争。

关于缅甸孟人的佛教的历史记载几乎没有，迄今为止这方面的出土文物也很少，这导致早期孟人的佛教历史非常模糊。但随着对各国文献记载的研究和文物考古资料的显示，缅甸孟人佛教最早应该是从印度传入，后来才逐渐接受来自斯里兰卡的佛教。

目前关于佛教传入缅甸的线路有三条：一是由印度经海路，沿海岸而行进入缅甸南部，进而进入缅甸腹地。在海路中，还存在途经锡兰再到缅甸的可能性。二是由印度从陆路越过两国间的群山阻隔，直接传入缅甸。三是佛教由印度从陆路先传入中国，再传至缅甸和东南亚其他国家。这三条线路传播的佛教内容以及对缅甸佛教发展所起的作用不同。但对于早期孟人佛教信仰的传播路线而言，从印度和斯里兰卡传入的佛教是其早期信仰的主要内容。

（一）印度孔雀王朝阿育王派遣僧团传法的传说

缅甸早期的佛教传入时间往往会被追溯到阿育王派遣僧团到东南半岛的“金地”传播佛法的时期。由于历史记载缺乏，很难考证明确。斯里兰卡《岛史》成书于公元5世纪，其中记载了印度孔雀王朝时期阿育王曾经派遣9个僧团分别到各地宣扬佛法，其中一个僧团是到“金地”传法。阿育王派出僧团传法一事在各国的佛教遗迹中也逐渐得到证实，尤其是摩哂陀长老到达斯里兰卡传法早已被认定为史实。但到“金地”传法的僧团的路线及其目的地仍未能达成共识。

根据斯里兰卡《岛史》记载，阿育王曾派遣须那和郁多罗两位长老至“金地”传教。在中国佛教典籍中，由僧伽跋陀罗在萧齐时期译《善见律毗婆沙论》中直接记载了阿育王派出的9个僧团传法的地点及传授的经典，其中第八个僧团到达的地点就是“金地”。但现在还未考定“金地”在东南亚何地。历史学者多数认为是在下缅甸，特指直通，为古代孟族人建立的国家。根据成书于1476年的缅甸巴利语佛教典籍《庄严结界》[6]记载直通古国名为“罗摩迎提沙”（Ramannyadesa），后来简称为“罗摩”（Raman），都城在“善法城”（Sudhmma-puri）。根据《庄严结界》记载，当须那与郁多罗两位长老至金地时，在海洋中有一可怕的鬼怪，常常上岸吞食婴儿，两位长老大显神通驱逐鬼怪，获得了国王和人民的敬信，最初为说四圣谛法，很多人皈依。我们当然不能完全相信这个记述的真实性，但其传达出的信息却反映出佛教传入之初的艰难。

有泰国学者考据，认为金地是在泰国的佛统（Nagara Patthama，意为“最初城”），出土文物也比直通更古老。金地只是古时东南亚一个较大的范围，就在中印半岛，从缅甸起而至越南为止。[7]目前缅甸大多数学者也认同这一观点，认为佛教是公元前3世纪传入缅甸，甚至认为阿育王所派出的由摩诃勒弃多（Maharakkhita）长老率领的第六个使团到达的臾那（Yona）大约在今天萨尔温江和澜沧江一带，包括缅甸的掸邦、中国的西双版纳、老挝北部和泰国清迈等地。虽然金地的范围不一定确定，但我们可以得出一个信息：各类传说认为在公元前3世纪的时候，佛教开始传入缅甸孟人地区。

（二）早期孟人信仰与印度佛教

孟人是东南亚最早接受印度文化影响的民族，其文字就是来源于南印度的波罗婆和迦檀婆字体。孟族在缅甸也被称为“得楞族”（Talaing），就是因为来源于印度东海岸一地名得楞伽那（Talingana），这表明孟人的文化是从该地区引入的。[8]孟人首先接受的应是印度南部的佛教，孟人起初早期信奉的佛教并不是来自斯里兰卡的上座部佛教。[9]

1.交通路线

从交通路线来看，我们大概地进行推断，认为存在这一可能性。由于缅甸古代文献阙如，但是从中国古籍中对缅甸的记载资料可以看出，在公元前后缅甸的航海贸易也是较为发达的。伴随商业贸易往来的一定是文化的传播。中国古籍最早提及缅甸的是《史记》。司马迁在《史记·西南夷列传》中记载：

及元狩元年，博望侯张骞使大夏。来，言居大夏时见蜀布、邛竹杖，使问所从来，曰“从东南身毒国，可数千里，得蜀贾人市”。或闻邛西可二千里有身毒国。骞因盛言大夏往汉西南，慕中国，患匈奴隔其道，诚通蜀，身毒国道便近，有利无害。于是天子乃令王然于、柏始昌、吕越人等，使问出西夷西，指求身毒国。至滇，滇王尝羌。乃留，为求道亩十余辈。岁余，皆闭昆明，莫能通身毒国。[10]

这段史料记载中的“西夷”就是缅甸，故当时的缅甸成为联系中国与身毒（印度）的重要通道。

司马迁的《史记·大宛列传》对当时的“西南丝绸之路”有记载：

骞曰：“臣在大夏时，见邛竹杖、蜀布。问曰：‘安得此？’大夏国人曰：‘吾贾人往市之身毒。身毒在大夏东南可数千里。……’以骞度之，大夏去汉万二千里，居汉西南。今身毒国又居大夏东南数千里，有蜀物，此其去蜀不远矣。今使大夏，从羌。中险，羌人恶之；少北，则为匈奴所得；从蜀宜径，又无寇。……天子欣然，以骞言为然，乃令骞因蜀犍为。发问使，四道并出：出骢，出冉，出徙，出邛，皆各行一二千里。其北方闭氐、棒，南方闭崔、昆明。昆明之属无君长，善寇盗，辄杀略汉使，终奠得通。然闻其西可千余里有乘象国，名日滇越，而蜀贾奸。出物者或至焉，于是汉以求大夏道始通滇国。初，汉欲通西南夷，费多，道不通，罢之。及张骞言可以通大夏，乃复事西南夷。”[11]

另外，班固《汉书》卷二八下《地理志》记载：

自日南障塞、徐闻、合浦。船行可五月，有都元国；又船行可四月，有邑卢没国；又船行可二十余日，有谌离国；步行可十余日，有夫甘都卢国。自夫甘都卢国船行可二月余，有黄支国，民俗略与珠崖相类。其州广大，户口多，多异物，自武帝以来皆献见。有译长，属黄门，与应募者俱入海市明珠、璧流离、奇石异物，赍黄金杂缯而往。所至国皆禀食为耦，蛮夷贾船，转送致之。亦利交易，剽杀人。又苦逢风波溺死，不者数年来还。大珠至围二寸以下。平帝元始中，王莽辅政，欲耀威德，厚遗黄支王，令遣使献生犀牛。自黄支船行可八月，到皮宗；船行可二月，到日南、象林界云。黄支之南，有已程不国，汉之译使自此还矣。[12]

其中，据专家们考证，“谌离国”“夫甘都卢国”基本都在今天缅甸境内。[13]这些古籍记载从一个侧面表明，南方丝绸之路比北方丝绸之路早几百年。更重要的是，它还传达出一个信息：随着整个南方丝绸之路的发展延伸，南亚、东南亚各国之间早已进行着贸易往来，其交通工具的发达，使佛教经由南方丝绸之路在南亚、东南亚之文化的交流也早已存在。

2.早期孟人的宗教信仰结构

佛教与婆罗门教几乎是在公元前后同时传入下缅甸孟人居住的地区，而且在传播的初期，婆罗门教比佛教的影响更大，下缅甸的居民，尤其是孟人还接受了毗湿奴崇拜。[14]孟族早期在信仰佛教之前，先接受了婆罗门教的影响。净海在《南传佛教史》中提出：“缅甸西部连接印度，印度古代的高级文化输入东南亚各国，产生了很大的影响。公元前2世纪，印度商人和传教僧侣沿孟加拉国湾东行至东南亚，下缅甸是他们最初抵达的地方，这是必然之快捷方式。印人从水陆两路移居缅甸，同时带进他们自己的文化和宗教，他们仍保持自己的生活习惯，而成为特殊阶级。下缅甸的孟族人，受印度文化的影响，成为最先印度化的人民。关于宗教，婆罗门教最先传入缅甸，稍后佛教也经由印度奥立沙境和孟加拉国传入。孟族人受了印度文化和宗教的熏陶，他们学习文字书写，而且将南印度的字体，应用到本地的澳亚语系（AustroAsiatic Language）上。现代发现孟文最早的碑石，是公元11世纪末及12世纪初，差不多与爪哇及占婆两地发现的相同，字体从南印度的伽兰他文（Grantha）衍化而来。”[15]

3.早期孟人大规模接受佛教的时间

判断一种宗教是否已传入一个地区的标志，是这个地区是否出现了这种宗教的信徒以及本地信徒的宗教性物品（包括宗教建筑以及其他的宗教用品），而不是这种宗教的外来信徒的到来。至于传播这种宗教的人，则不论是僧侣还是一般信徒（如信仰佛教的商人和移民），主要看他是否进行了传教活动以及传教的效果。此外，当时的交通落后，传播手段原始，从第一批印度佛教徒抵达缅甸到缅甸本地人开始信仰佛教，必然是一个漫长的历史发展进程，不是短时期内就可以实现的。

佛教传入缅甸的时间大约在公元前后，即公元前1世纪至公元1世纪。“一是佛教到公元前3世纪已成为南亚次大陆最主要的宗教信仰，并开始了大规模的海外传教，而且从公元前3世纪至公元初，有不少佛教徒由于印度的战乱和教派纷争而大批流亡到东南亚。二是印度和锡兰与缅甸在地理上直接相连或很近，公元前相互间就有海路和陆路的交通联系。国外学者也认为，东南亚西部港口与印度的关系可以追溯到史前时期，双方的商人和运货人都参与了这种往来。远在公元2世纪之前，印度商人就能驾驶帆船到国外进行贸易活动。三是经过较长时间的传教，佛教在缅甸的影响可以显现出来了。”[16]在公元前即使有印度的佛教僧侣或者信仰佛教的商人往来此地，也不能将之看作就是佛教传入缅甸的标志。

综上所述，尽管没有确凿的文献记载或考古材料证明，但把上座部佛教传入缅甸的时间定为公元前后是比较合理的。我们不否认公元前就有印度甚至斯里兰卡的佛教僧侣到达缅甸的可能性，但公元前佛教在缅甸尚未形成大范围的影响。另外，缅甸西部海岛地区曾发现公元2世纪左右的佛龛和佛像，而且有碑铭证明3世纪时扶南和占婆已有佛教传入缅甸，所以佛教传入缅甸至少不晚于公元2世纪。因为这是印度人最初向东南亚移民的路线，是从南印度东海岸的阿摩罗跋底（Amaravati）港口启程，依靠西南季风，沿海岸东航，首先抵达缅甸的萨尔温江三角洲以及沿岸的直通和勃固等地；只有到了2世纪之后，印度人才放弃沿海岸东航的路线，开始深海航行，到达苏门答腊和爪哇等地。

（三）孟人与斯里兰卡的宗教文化交流

孟人与斯里兰卡的宗教文化交流大约是从公元4、5世纪开始的，这和孟族高僧佛音长老到斯里兰卡取经的时间是基本一致的。相传5世纪时孟族高僧佛音长老将他在斯里兰卡大寺学习和整理的巴利文三藏经及其注疏文献带到缅甸的直通地区，并开始在这一区域传播上座部佛教，这时孟族地区的上座部佛教才得到较大的发展。[17]不过5世纪之后，缅甸与斯里兰卡之间的佛教文化交流密度和深度都超过了缅甸和印度之间的交流程度。此外，后来上座部佛教继续传入缅甸的线路还应包括陆路。陆路存在两种可能。一是从孟加拉地区传入若开地区。[18]二是由于存在从我国西南地区经上缅甸到印度阿萨姆的“西南丝绸之路”，印度僧人也可以沿此路到上缅甸传教。

到10世纪时，缅甸南部的孟人国家主要有郎迦戍（今缅甸南部的德林达依）、土瓦、直通（今缅甸萨尔温江入海口的马达班）、勃固和勃生等，其中直通王国的势力较大，是这些孟人小国的中心。

孟人的佛教造像艺术在风格上效仿印度的马士腊佛像方法，甚至也有了犍陀罗风格的木雕佛像以及佛塔建筑。孟人特别擅长雕刻石佛像和铜佛像，不仅有浮雕，更多的是立体雕像。孟人雕刻的佛像与若开人和骠人雕刻的佛像相比，其风格与当时孟人真实的居民形象高度相仿，场景充满生活气息。如在毛淡棉发现的一尊孟人雕刻的佛像表现出佛坐在凳子上、双脚悬空的状态，与一般的结跏趺坐的形象不同，显示出孟族佛教独特的民族性特征。

综上所述，我们可以得出这样的结论：从时间上看，最早传入孟人地区的是印度佛教。上座部佛教在公元前后与婆罗门教几乎同时从印度南部传入缅甸的孟人地区，随后向缅甸中部的骠人聚居区传播。约在4世纪，大乘佛教从海路和陆路分别传入缅甸，而且陆路是从中国和印度两个方向同时传入。稍后斯里兰卡的上座部佛教开始传入缅甸。大约从7世纪开始，印度、斯里兰卡等地向东南亚传播的密教也对缅甸产生影响。从总体看，在5世纪前，缅甸的佛教主要受印度影响，此后则是斯里兰卡的上座部佛教对缅甸佛教的影响超过了印度，而中国佛教对缅甸佛教的影响相对而言较小。

同时，值得注意的是，由于孟人聚居的下缅甸离印度最近，因此印度宗教的发展变化也经常会影响到孟人地区。孟人宗教信仰格局呈现多元分布特点，婆罗门教和大乘佛教也在孟人居住的广大区域内存在，但孟人以上座部佛教为主要信仰对象，甚至在11世纪以前，孟人居住的地区一度成为东南亚地区南传佛教传播的中心。

二 骠国时期的佛教

在公元1世纪到10世纪，缅甸境内先后出现过许多由不同民族建立的国家，其中最重要的是骠国。骠国为骠族人（Pyus）所建立，骠族人属藏缅族系中的一支。据考证，骠族迁徙至缅甸，住在孟人的北部，后来势力强大，开始南下至伊洛瓦底江下游三角洲。但在10世纪骠国灭亡后，骠族人逐渐融入其他民族，其中有一部分人被认为是缅族的前身。

骠国的历史，大致可以按照其选址为首都之地划分为2个时期，前期（1—5世纪）骠国以毗湿奴城（遗址在今缅甸马圭县东敦枝镇西约20公里处）为中心，后期（6—9世纪）骠国则以室利差呾罗城（今缅甸卑谬东南8公里处）为中心。但在毗湿奴城为中心和室利差呾罗城为中心之间有一个过渡，作为前后期骠国的联系环节是汉林（遗址在今缅甸实阶省瑞波县委勒镇区）。在这漫长的9个世纪中，骠国经历了由小到大的发展过程。

（一）毗湿奴城时期的骠国佛教

有关骠国历史的最早文字记载见于中国史籍。公元4世纪时晋人常璩的《华阳国志》第四卷已提到“傈”（或“傈越”）。该书中的“傈”即“骠”。晋代魏宏的《南中八郡志》则已明确提到骠国，说“传闻永昌西南三千里，有骠国”。《后汉书·哀牢夷传》的注文引用晋代郭义恭的《广志》说，“骠国有桐木”。唐代僧道世所撰的《法苑珠林》卷三六也引《广志》说，“艾纳香出漂国（漂、骠同音）”。从这些记载看，至晚在公元4世纪时，中国人已知道西南方有个骠国。

关于骠国的称号，《新唐书》卷二二三《列传》一四七下《南蛮传》中说，“骠，古朱波也，自号突罗朱，阇婆国人曰徒里拙”。英国著名的缅甸史学家卢斯指出，“骠”是当时骠国以北的中国人（包括南诏）对骠国人的称谓，而突罗朱（徒里拙即突罗朱的变音称谓）则是骠国人的自称，也是骠国国界以南的人们如孟人和爪哇人对骠国人的称谓。[19]

晋代中国人所知道的骠国很可能就是以毗湿奴城为中心的早期骠国。据缅甸考古工作者认为毗湿奴城的年代是公元1到5世纪。毗湿奴城可能是东南亚最古老的城市之一。出土文物的碳-14测定表明，这一遗址有近两千年的历史。城市很大，每面城墙的建筑材料是砖和泥土，没有明显的护城河遗迹。从这些方面来看，毗湿奴城还是较为原始的早期城市。在毗湿奴城内发现约有100个古建筑遗址。在城中心稍靠西北的地方，有一个南北长100米、东西宽80米的高地，周围有古砖墙环绕，很可能是当时王宫的所在地。在王宫南部，有一个长20米、宽10多米的大砖房，里面设有小房间，很可能是当时大会议厅的遗址。从这一发现看，毗湿奴时期的骠国，可能还没有脱离原始部落联盟阶段。[20]

根据缅甸神话传说，缅甸有信史可考的第一个国家——骠国前期的首都毗湿奴城就是婆罗门教神毗湿奴变幻出来的，所以称毗湿奴城。虽然传说不足为凭，但由此可见骠人对婆罗门教神的崇拜。此外缅甸考古工作者在对毗湿奴城遗址的挖掘过程中，发现了大量的古钱，钱币上有海螺、水波纹等图案。缅甸学者认为海螺是毗湿奴的手持物，水波纹是毗湿奴休息时龙王戏水的表示。所以缅甸学者敏悉都认为毗湿奴时期的骠人是缅甸最早崇拜婆罗门教的民族。而毗湿奴城存在的年代据缅甸考古工作者测定是公元1到5世纪。所以一般认为婆罗门教在公元前后由阿萨姆地区传入上缅甸，再由缅甸传入湄公河盆地。

值得注意的是，这一时期的骠国虽然有佛教信仰，但是其婆罗门教（Brahmanism）信仰似乎力量较大。此外，由于婆罗门教在印度分为毗湿奴信仰派、湿婆信仰派和性力派三类，并先后传入东南亚各国，但由于各国固有的原生性宗教文化系统的选择性认同作用，在不同的国家或不同时期，接受的婆罗门教教派是不同的。就骠国以毗湿奴城为中心的时期，其接受的婆罗门教应该是以毗湿奴信仰为主。从实际情况来看，婆罗门教在缅甸的影响之所以在早期比佛教大，就是因为崇拜毗湿奴神（Visnu）的缅甸统治阶层急于效仿印度的社会统治制度，为自己王权的统治权威寻找宗教体系的支持。因此就在宫廷中，供养一些婆罗门，让其按照印度典籍中的思想和仪式把自己神化为神王，以巩固自己的统治地位。

这一时期骠国的佛教，根据缅甸学者的考证，“传入毗湿奴城的佛教是印度南部安德拉地区流行的教派，该教派不敬奉佛像”[21]，这与孟族人的佛教信仰有相同之处。

（二）骠国之室利差呾罗时期佛教

公元4世纪前后，骠人在室利差呾罗建立了他们的首都，以此为中心，统治着疆域辽阔的骠国。在室利差呾罗为中心进行统治的这一时期，骠国进入了全盛阶段，故历史上将这一时期称为骠国的室利差呾罗时期。

从中国史籍记载来看，前面说的骠国，约在公元3—4世纪建立（但缅人说是在佛历1世纪），国都在卑谬，“此室利察呾罗，即《唐书》中之骠国，骠即是从前称霸Prome之Pyu族”[22]。我国正史上称为“骠国”。

根据考古发掘的资料看，室利差呾罗的始建年代不会早于2世纪，而其鼎盛时期，则为5世纪到8世纪。9世纪云南南诏军队与骠国军队作战，骠国大败，室利差呾罗走向衰落。但至少到公元7世纪时，骠国已是一个幅员辽阔的国家。《旧唐书》卷一九七《骠国》条说：

其国境，东西3000里，南北3500里。东邻真腊国（今柬埔寨——引者注），西接东天竺（今孟加拉国——引者注），南尽溟海，北通南诏些乐城，东北距阳苴咩城六千八百里。

些乐城又称乐城、磨些乐城，中国学者方国瑜先生认为在今云南省德宏傣族景颇族自治州境内，今瑞丽一带。阳苴咩城是指当时云南南诏国都城所在地，即今大理地区，由此可知骠国至唐代已经很强盛。

综合中国史籍资料中的有关记载，室利差呾罗时期，骠国的疆域东起萨尔温江流域，西接阿拉干和今印度曼尼坡，北与南诏相邻，南临孟加拉国湾。但从缅甸的考古发掘看，骠文化还传播到了今缅甸南端的丹那沙林和西部的阿拉干地区。在这两个地方都发现骠文化遗迹，在缅甸西部的阿拉干地区还发现了骠文碑铭。

室利差呾罗时期的骠国虽然幅员辽阔，但它似乎并不是一个统一的中央集权国家，而很可能是以室利差呾罗为中心的，包括各属国和臣族部落的松散的国家。《新唐书·骠国传》说骠国有18个属国、9座城镇和298个部落。但是，其所列举的属国、部落，目前只有极少数的还能考证出来。

公元7世纪，中国高僧往印度求法时，在其记载中也提及当时的骠国为佛教和婆罗门教的中心。中国唐代玄奘的《大唐西域记》第十卷“摩呾叱国条”和义净的《南海寄归内法传》第一卷“东裔诸国”都提到了该城。《南海寄归内法传》记载：

从那烂随东行五百驿，皆名东裔。乃至尽穷，有大黑山，计当土（吐）蕃南畔。传云，基蜀川西南，行可一月余，便达斯岭。状此南畔，逼近海涯，有室利察呾罗国，次东南有郎迦戍国，次东有杜和钵底国；旋东极至临邑醉，并悉极遵兰宝，多有持戒之夫，乞食杜多，是其国法。[23]

义净已经提及“室利察呾罗国”，这说明当时的骠国首都还是较为有名，临近海边，是南海航行的路线之一。另外，樊绰在《蛮书》中，对骠国则有明确的记载：

弥诺国、弥臣国，皆边海国也。暖其君长为寿。弥诺面白而长，弥臣面黑而短。性恭谨，每与人语，向前一步一拜。国无城郭。弥诺王所居屋之中有一大柱，雕刻为文，饰以金银。弥臣王以木栅为居，海际水中。以石狮子为屋四足，仍以板盖，悉甩香木。王出即乘象，百姓皆楼居。披娑罗笼。男少女多。俗好音乐。楼两头置鼓，饮酒即击鼓，男女携手楼中蹈舞为乐。在蛮永昌城西南六十日程。太和九年曾破其国，劫金银，掳其族三二千人，配丽水淘金。

骠国在蛮永昌城南七十五目程，阁罗凤。所通也。其国用银钱。以青砖为圆城，周行一日程。百姓尽在城内。有十二门。当国王所居门前有一大象，露坐高百余尺，自如霜雪。俗尚廉耻，人性和善少言，重佛法。城中并无宰杀。又多推步天文。若有两相诉讼者，王即令焚香向大象，思惟是非，便各引退。其或有灾疫及不安稳之事，王亦焚香对大象悔过自责。男于多衣白叠。妇人当顶为高髻，以金银真珠为饰，余著青娑罗裙。又披罗段，行必持扇。贵家妇女，皆三人五人在傍持扇。有移信使刊蛮界河赕，则以江猪、白氍及琉璃罂为贸易。与波斯及婆罗门邻接，西去舍利城二十日程。据佛经，舍利城，中天竺国也。近城有沙山，不生草木。《恒河经》云，沙山中过。然则骠国疑东天竺也。蛮贼太和六年劫掠骠国，虏其众三千余人，隶配柘东，令之自给。今子孙亦食鱼虫之类。是其种末也。

昆仑国。正北去蛮界西洱、河八十一日程。出象及青木香、旃檀香、紫檀香、槟榔、琉璃、冰精、蠡杯等诸香药珍宝、犀牛等。蛮贼曾将军马攻之，被昆仑国开路放进军后，凿其路通江，决水淹浸。谜退无计。饿死者万余。不死者，昆仑去其右腕放回。[24]

樊绰《云南志》第十卷说：“小婆罗门，与骠国及弥臣国接界，在永昌南七十四日程，俗不食牛肉，预知身后事。”虽然中国学者对于小婆罗门国的具体位置有争论，但都认为在印度东北部。不食牛肉是婆罗门教风俗，那么信奉婆罗门教的小婆罗门国宗教风俗影响到与之毗邻的骠国也是很自然的了。1972年和1980年先后在缅甸敏巫、密沙出土了公元6世纪时的骠国金手镯，其工艺水平相当高超精湛，上面铸有那迦神像和咖咙神鸟像，这些都是婆罗门教神话中的怪兽，表明婆罗门教已传入缅甸。在室利差呾罗还发现了多尊毗湿奴石像和其妻的塑像。虽然考古挖掘出来的这一时期的文物常属于印度教而不是佛教，有时佛陀之像很似毗湿奴，传说中的骠王竺多般也有湿婆崇拜的色彩，说他有三只眼。但是我们不能否认的是，骠国宗教是印度教毗湿奴派和大乘佛教、上座部佛教的混合物，其中上座部佛教占上风。[25]

在骠人开始信奉婆罗门教的同时，大约公元初南印度商人来到这里进行贸易，商人们也带来了佛教和婆罗门教，起初婆罗门教比佛教更加盛行，主要是信奉毗湿奴神。所以缅甸历史学家貌丁昂认为下缅甸的居民，特别是孟人接受了毗湿奴崇拜。孟人也接受了印度教的王权神授思想和印度教法律《摩奴法典》。孟人的宫廷里婆罗门占星家比在骠国宫廷的要多，但湿婆崇拜在孟人中不流行。在缅甸直通（即金地）、勃生一带出土的公元5世纪的陶片上有罗摩故事中的哈奴曼神猴与十首魔王鏖战的图形，可见印度教史诗早已传入下缅甸。在直通还有两幅孟人遗留下来的属于印度教的浮雕。其中一幅表现四臂的毗湿奴安详地睡在阿难陀的那伽神龙上，而印度教三位一体神即梵天、湿婆和毗湿奴正在从他的肚脐上升入天空。另一幅则表现了四臂的毁灭之神湿婆和他的女神婆婆帝骑在公牛南迪上，南迪则踩着外形是水牛的魔鬼。[26]从孟人地区发现的早期文物还表明当时佛教和婆罗门教开始传入之时是有一番抗争较量的。婆罗门教和佛教相争的传说故事也见于史籍，只不过胜利者是佛教。传说1043—1057年在位的勃固王帝沙信奉婆罗门教，毁佛像弃于沟中。一位名叫贤善女的孟人商人之女笃信佛教，持佛像至王宫劝说国王。国王试图用各种方法处死该女却未成功。最后国王终于改扶佛教，并立此女为王后。在孟人的编年史中还有类似的印度教徒和佛教徒之间发生冲突的记载。自骠国开始，缅甸历代王朝都任命从印度来的婆罗门担任王室占星家，以提高国王的威严。

骠国除了信仰婆罗门教外，佛教信仰也是重要的一个内容。《新唐书》卷二二二下《骠国传》记其风俗与宗教说：“……青甓为圆城，周百六十里，有十二门，四隅作浮图……俗恶杀，拜以手抱臂稽颡为恭。明天文，喜佛法。有百寺，琉璃为甓，错以金银，彩丹紫涂地，覆以锦罽，王居亦如之。民七岁祝发止寺，至二十有不达其法，复为民。”[27]从此段文字，可了解当时骠国的佛教非常盛行。孩子到7岁时必须去寺院出家，这已经成为一种风气。

公元8世纪以后，中国云南地方政权南诏的势力向南发展。公元832年（南诏保和九年），南诏攻伐骠国，掠其民3000余人，迁到拓东（今云南昆明）。公元835年，南诏军队又攻入骠国的属国弥臣。此后，骠国的情况很少见于中国的记载。但直到12世纪中叶，骠国的文字仍然为当地居民使用。13世纪中国史籍中还有关于骠人的记载。这很可能因为骠国是一个结构松散的、保持着部落联盟特点的国家。因此，一旦国都被攻破，这个地域辽阔的大国就陷于分裂。各属国和各部落在其自己的地域范围内活动。在此后长期的历史发展中，骠族逐渐与一些民族融合。就其宗教信仰而言，佛教虽然已经传入骠国，而且为骠国人民所信仰，但是骠国王室也接受了婆罗门教的影响，因此表现为佛教与婆罗门教并存的特点。

骠国时期的宗教仍然是婆罗门教与佛教相互融合、相互影响的。从出土文物及学者考证来看，骠族人很早就与印度接触，统治阶层似乎是印度人，或与印度人有血统关系，故而受到了婆罗门教的影响。在卑谬遗址发现最早的碑刻，年代约在公元500年，包括一破碎的石刻，其中引用到巴利文三藏经文。此外，在故址还发现雕刻品，以及铜器上的艺术形象都在一定程度上表明受到印度文化影响。

值得注意的是，古代缅甸大乘佛教也在相当一段时间内流行。其最为突出的表现就是观音信仰和多罗菩萨信仰及密宗在缅甸的传播。

在骠国时期或许还存在过大乘佛教和密宗。根据现有的考古资料显示，在卑谬的遗址，文物中有用梵文写在黏土上的“诸法从缘起”[28]，还有未来佛铜像和多尊菩萨像。值得注意的是，这一碑文字体是12世纪左右在孟加拉比哈尔地区使用的文字。这充分说明这一时期缅甸与孟加拉地区佛教的交往。[29]

在蒲甘东北二、三里有一村名“弥难他”（Minnanthu），有“波耶都朱寺”（Paya thonzu）及“难陀摩若寺”（Nandamanna），二寺中的壁画，画有男神铄乞底（Sakta）拥抱女神的姿势，这些或许与密教有关系。[30]

在缅甸温蒂（Twante）南方五英里的地方，有一坎贝村（Kambe），进村有一寺名“须丹辟寺”（Sudaungpyi）。此寺有一尊石刻佛像，右手结无畏印，左手作施与印；其旁侍立二菩萨，同立莲华之上，左手同持盛开的莲华，右手作施与印。这种一佛二菩萨同为一体的圣像，还不能断定是否为燃灯佛、观世音菩萨、文殊菩萨；或中央是释尊，两侧是观世音、弥勒。在其他遗址，又发掘出许多青铜小佛像，其中一黄金薄片上，雕有六臂观音坐像，高7.3厘米，是公元10世纪或11世纪的作品。总之，这些可确证为大乘佛教佛菩萨像，巴利语系佛教是没有这种圣像的。[31]

多罗菩萨的出现显然与密宗在缅甸的传播有关。在密宗传统中，多罗菩萨是观世音菩萨的化身，密教观音部的佛母，位于胎藏界曼荼罗观音院内列观自在菩萨的西方。在印度，曾经有一段时间非常崇拜多罗菩萨，有梵文佛经《赞扬多罗菩萨一百八名赞》《救度佛母二十一礼赞》《圣多罗持冠赞》等经典流传于印度。后在斯里兰卡和印度尼西亚海岛国家自公元7世纪后也曾经流行过密宗，[32]在缅甸发现的这一造型或许为7世纪前后密宗在印度向外传播的过程中，传入缅甸的。

在缅甸蒲甘博物馆保存的佛像中，也有小型的观世音青铜立像，右手结施无畏印，左手持莲花，头顶上有阿弥陀佛结跏趺坐像，两手置于双足上重叠；另有一佛两边侍立二菩萨，又有一菩萨两边侍立其他二菩萨；还有一尊佛像旁边侍立观世音菩萨和多罗菩萨。[33]

公元7世纪中叶，密宗经由不同路线传入缅甸，“在蒲甘寺庙的壁画中，还保存着男女神拥抱的画面，肯定是与密教有关的。8—9世纪时，骠国臣服于当时的云南地方政权南诏，而南诏与吐蕃（今西藏）联系密切，因而西藏的藏传佛教也对缅甸产生了一定的影响，后来问世的缅文字母音序体系采用了梵文与藏文音序的混合体系就是一个明证”。[34]

总之，11世纪中叶以前缅甸早期佛教的情况非常复杂，部派佛教、大乘佛教以及佛教密宗都先后传入缅甸并产生影响，此外夹杂着神灵崇拜和婆罗门教。佛教一方面与婆罗门教以及原始宗教做斗争，同时又相互补充融合。最终，早期占统治地位的梵文和毗湿奴崇拜最终让位于巴利文和南传佛教，大乘佛教只占次要地位，而梵文也居次要地位，巴利语成为通用语言。到11世纪初，南传佛教的优势更加明显。不过孟人和骠人并非全盘照搬印度和斯里兰卡的佛教信仰，而是保持了本民族特有的神灵崇拜，使之与佛教信仰相结合，因而形成这一时期缅甸宗教文化兼容并蓄的特征。

第三节 蒲甘王朝时期的佛教（1044—1287）

蒲甘王朝是缅甸古代历史上最辉煌的时期，在历代统治者的努力下，蒲甘地区成为缅甸的政治、经济和文化的中心。由于蒲甘王朝统治者信奉佛教，因此这一时期的佛教是缅甸佛教发展的辉煌时期，不仅表现出缅甸宗教多元包容的特色，而且一度成为东南亚地区佛教发展的中心。

在历代国王的推动下，蒲甘逐渐成为佛教圣地。由于推崇以建塔来积累功德，国王及贵族们纷纷造塔，故而蒲甘又号称“万塔之邦”，至今蒲甘还保存着举世闻名的2000多座佛塔。在这些佛塔中，不但保存着缅甸各民族特有的艺术形式和风格以及受印度影响的建筑和雕塑，而且还可以看到中国式的佛塔和从中国传入的佛像。从11世纪建造的佛塔和佛像来判断，蒲甘的文化曾受到中国佛教的影响。例如悉塔那佛塔和瑞珊陶佛塔中，都有从中国传入的弥勒佛像。杜生诰还在一座寺院中发现一尊无首佛像，缅甸人认为是中国佛教徒喜欢供奉的阿弥陀佛像。[35]著名的瑞喜宫佛塔和瑞陶辛佛塔遗迹、蒲甘的佛塔寺院都可以感受到与中国佛教建筑的联系。如宏伟壮丽的阿难陀寺中就有与中国的庙宇极其相似的多层屋檐的建筑物，该寺中珍藏的1500幅壁画，不仅可与中国佛教文化瑰宝敦煌壁画相媲美，二者之间还有很多相似之处，如优波离戒坛中的壁画，其风格和笔调酷似中国唐宋时期的作品。[36]此外，在蒲甘的出土文物中有汉文的碑铭、青铜制的中国佛像金刚手等。[37]这些都是蒲甘王朝时期宗教信仰多元化的表现。这些艺术瑰宝是在蒲甘王朝不同的历史时期积淀下来的，故也表现出不同的时代特征。

一 阿奴律陀国王统治时期的蒲甘佛教（1044—1077）

1044年阿奴律陀登上王位时，缅甸还不是一个统一的国家。在他即位之前，蒲甘王国已经历了近200年的发展，在各方面为阿奴律陀发动的统一缅甸的战争准备了有利的条件。公元9世纪中叶早期的蒲甘王国在钦敦江与伊洛瓦底江汇合处以东的广大地区立国，后来其国土不断扩大，到11世纪初，蒲甘王国统治的地区以蒲甘为中心，北到密铁拉、杰沙，南到敏巫，西起蒲甘，东到皎克西，从南到北约三百公里，东西长一百余公里，这一地区正是骠人活动的中心地带，著名的汉林城和毗湿奴城，都在这一地域范围内。可以说，蒲甘王国收获了骠族丰富的、珍贵的文化遗产。

蒲甘附近的地区土地肥沃，物产丰富。皎克西地区在11世纪之前已成为粮仓。从现存蒲甘时期的碑铭看，蒲甘附近的地区当时已种植水稻、高粱、豆类、冬瓜、茄子、胡椒、葡萄、甘蔗、槟榔等61种农作物，农业生产已达到相当的发展水平，蒲甘社会具有较高的经济实力。蒲甘王国的经济发展为阿奴律陀发动统一缅甸的战争，打下了物质基础。

阿奴律陀对缅甸在东南亚各国中崛起发挥了重要作用。1044年，阿奴律陀成为蒲甘王朝的国王之后，便采取了一些措施来发展国力。

（一）在政治、经济层面，他统一了缅甸，建立了缅甸历史上以缅族为主体的国家，推动了缅甸政治、经济和文化的发展

公元9世纪中期曾经辉煌一时的骠国开始衰落，许多属国和部落纷纷独立出去。但在缅甸中部和北部广大地区，一些强大的骠人部落仍在活动。一些掸人部落占据着北部和东北部的广大地区，缅甸西部的阿拉干地区仍是独立的国家，而南部沿海地区仍然活跃着文化历史最为悠久的孟人国家，其中最有实力的是直通王国。阿奴律陀1044年即位后，苦心经营十多年，逐渐巩固了蒲甘王国在缅甸尤其是上缅甸地区的地位。然后，他凭借着强大的经济力量和军事力量，开始了统一缅甸的战争。

1057年阿奴律陀率军南下，进攻南方孟人国家。蒲甘军队分水陆两路而下，打到直通城下。最终孟人国王摩奴诃投降，直通王国从此被纳入蒲甘王朝的版图。此后，勃固等其他孟人国家也逐渐归附了蒲甘王朝，征服了缅甸的南部之后，蒲甘王朝获得了出海通道，在经济层面打开了海上贸易之路，促进了缅甸的对外经济贸易的发展，充实了缅甸的国力。

此外，阿奴律陀还大肆扩张疆域，向东征服了掸族诸邦，并娶掸族公主为妃，以政治联姻的形式加强了蒲甘和掸族地区的联系。这为以后发达的蒲甘佛教文化向掸族地区的传播和交流奠定了基础。

（二）创立缅族文字，进行文化层面的改革

从文化层面看，阿奴律陀对于当时具有先进文化的孟人、骠国等地区的征服使缅族与孟人、骠族等有了直接的文化接触，大批被带回蒲甘的直通孟人把他们的文学、艺术，特别是文字传授给缅族。值得注意的是，在征服孟人建立的直通王国之后，阿奴律陀借鉴孟文、巴利文等文字，创立了缅文，这是具有里程碑性质的事件，用孟文字母写的第一块缅文碑铭刻于征服直通后的第二年（1058年），[38]这正是缅族文字与孟人文字交流融合的实证，在文化层面上促进了缅族文化体系的发展，也使得缅甸蒲甘王朝成为容纳多元民族文化的文化体系。

（三）改革宗教格局，将上座部佛教派别定为国教

在阿奴律陀统一缅甸之前，缅甸宗教格局是多元的，这一时期，婆罗门教、上座部佛教、根本说一切有部等部派佛教、大乘佛教，乃至密宗都已经传入缅甸，与缅甸的原生性宗教一起组成缅甸的多元宗教格局。

在孟人的编年史中还有婆罗门教徒和佛教徒之间冲突的记载。从孟族地区发现的早期文物也表明当时佛教和婆罗门教传入之初是有一番抗争较量的。孟人接受了印度的上座部佛教，但在政治上采取了婆罗门教仪式，比如婆罗门教的祭师通常是国王的国师，国家重大政治活动都由婆罗门祭师主持相关的仪式，而且孟人宫廷里的婆罗门占星家也远比骠王宫廷里的多。阿奴律陀在位期间，蒲甘接受了婆罗门教的一些影响，为此，阿奴律陀专门下令在蒲甘地区建立了一个大神殿，把所有神像都集中在大殿内，不得随意在外面建庙塑造神像。

1.驱逐阿利僧团

1044年以前，缅甸早已有一种名阿利僧派的存在。阿利（Ari）一语，据语言学者考证，是从梵语“雅利安”（Arya，圣贤、尊贵的意思）转成，这是因缅人发音变化的关系。阿利僧派是属于何种宗派？何时传入缅甸境内？学术界尚未形成定论。缅甸高僧般若萨弥（Pannasami）写于1861年巴利语《佛教史》（Sasana vamsa）卷六所记，称阿利僧为“伪僧”（Samana-Kuttaka），认为阿利僧大约是在缅甸的三藐提王（Sammatiraja）时传入起，至阿奴律陀王（Anuruddha）在位期间（1044—1077）为止。[39]《佛教史》所记三藐提王，似乎是缅甸古代立国的第一位国王。由于缅甸古代史资料缺乏，所记不一定准确，但可确定的是在阿奴律陀王以前，阿利僧在蒲甘一带，成为一个很有势力的教派，中心地是在沙摩底（Samati），人数约万人，信众六万人。[40]他们源出于何种教派，难以轻易断定。“7、8世纪，印度后期的大乘密教，即所谓左道密教大乐思想的说法，结合了印度教的性力派（Sakta），主张肉欲主义，通过连结最高的真理，把不净的事物也当为是神圣的行事。”[41]阿利僧似未与此期在东南亚地区存在的大乘密教完全一致，但也有一定的联系。

每年缅甸人在布波山举行祭拜仪式，这是缅甸传统的纳特信仰的一种表现形式。[42]在其发展进程中或许开始与阿利僧的活动融合起来。每年国王都要带领人民登上布波山，以酒肉为祭祀食物，由阿利僧作祭司进行祭祀活动。祭祀活动结束后，举办盛宴，大肆饮酒吃肉。在寺院中，阿利僧衣服为蓝色法服，头发留一寸许，认为人造了任何深重的罪恶，甚至忤逆杀害父母，只要念诵《救护咒》（Paritta），就可获救，不受因果报应的约束。同时规定教徒男女结婚时，必须先献身于阿利僧派的男女尊长教师，如违犯这种教规，会受到严厉的惩罚。中国元朝时期周达观撰写的《真腊风土记》中记载“富室之女，自七岁至九岁，至贫之家，则于十一岁，必命僧道，去其童身，名曰阵毯”。或许记载的就是这一习俗，而在蒲甘“难陀摩若寺”的碑铭也记载，信众对阿利僧必须早晚两次供养米饭、牛肉、蒟酱及酒一瓶。缅甸《阿利僧利生记》（Ari-atthuppatti）一书中记载说，阿利僧的活动中带有崇拜龙蛇的内容。阿利僧分两派，一派称“森林住者”，一派称“聚落住者”（村居），后者影响更大。阿利僧着蓝色僧服，发留寸许，生活放荡，享有初夜权。阿利教的产生和发展，似乎与当时流传于东南亚区域的婆罗门教、大乘佛教密宗等宗教有关。但有一点必须明确的是，阿利僧派的教义明显是与上座部佛教不同的。

因此，总体而言，在阿奴律陀从思想意识形态上统一缅甸之前，婆罗门教、部派佛教、大乘佛教密宗等宗教形态在缅甸都有一定的影响力。

阿奴律陀成为蒲甘王朝的国王后，着手进行宗教改革，在包容各种宗教的同时，重点整顿佛教僧团，以上座部佛教为蒲甘王朝的国教。从宗教的层面来看，宗教对于人们思想观念和价值观的影响较大，尤其是在孟人宫廷中婆罗门教祭司对于王权的影响较大，而在蒲甘，阿利僧的影响也较大，例如，现存的蒲甘“难陀摩若寺”的碑铭记载，信众对阿利僧必须早晚两次供养米饭、牛肉、蒟酱及酒一瓶，在某种程度上形成宗教集权，阻碍了蒲甘社会的向前发展。因此对于阿奴律陀来说，要建立自己的王朝统治权威，就必须要从思想意识形态、从宗教的角度来建立自己的权威。因此，蒲甘王朝提倡佛教改革，净化佛教僧团，尤其是整顿僧团，将阿利僧从寺院中驱逐出去，并最终促使蒲甘社会改信上座部佛教，对蒲甘文化的发展产生了重大的影响。从此以后，缅甸提倡以上座部佛教为主要佛教派别，大乘佛教密教衰落，不得不把庙宇迁往郊外，彻底改变了缅甸佛教发展的格局。

2.在宗教政策方面，他积极扶持上座部佛教，他遵从一位孟族高僧阿罗汉的教导，大兴上座部佛教

据缅甸《琉璃宫史》《佛教史》载，阿罗汉原在缅南的直通地区，初到蒲甘布教时住在蒲甘城外的林间。后得阿奴律陀信任，出任国师之职，使缅甸成为一个发达的佛国。阿奴律陀又遣使到斯里兰卡，取来一套完备的巴利文三藏。1058年在创立了缅文字母之后，用缅文音译巴利文书写的上座部佛教三藏典籍，奠定缅甸上座部佛教国家的基础。

3.佛教派别的发展

在阿奴律陀执政期间，佛教系统基本以上座部佛教信仰为主，上座部佛教派别有所发展，缅甸上座部佛教派别主要分为固有的缅甸佛教派别（缅甸系）和来自斯里兰卡的佛教派别（斯里兰卡系）两派，并且经过几十年，在国师们的努力下，尤其以斯里兰卡系的佛教派别为主。

阿罗汉圆寂之后，由班达古长老继任国师。班达古赴斯里兰卡修学7年，深受斯里兰卡佛教的影响。后来，继班达古之后，担任国师的乌多罗耆婆长老也曾经带领孟族沙弥车波多等大批僧人到斯里兰卡求学。车波多学习10年后回到缅甸，同时还带了斯里兰卡、柬埔寨、印度等几个国家的比丘一同回到蒲甘。他们到蒲甘后，便宣称只有斯里兰卡佛教最为纯正，并大力弘扬。同时他们按照斯里兰卡佛教的仪轨，在江中水上结界，为很多人传授戒法，收大批弟子门徒。因为得到国王的护持，斯里兰卡派佛教在缅甸迅速发展壮大起来。

初期的蒲甘佛教派别，一半来自孟族居住的下缅甸的直通地区，一半来自斯里兰卡。后经几位国师及车波多的努力，使斯里兰卡派佛教逐渐成为缅甸佛教的主流。当时的斯里兰卡佛教界已取缔无畏山寺和祇多林寺两派，变成了大寺派的一统天下。故这时传入的斯里兰卡佛教派别以大寺派为主。

此外，由于当时的缅甸不同区域内依然存在林居派和村居派两个佛教派别，尤以林居派[43]的影响为大。但总体而言，就阿奴律陀国王执政期间，在佛教派别分布格局中，经过几十年的努力，斯里兰卡系的佛教派别成为此期的主流。

阿奴律陀征服南方孟人地区后，又向西面扩大领土，率军翻越阿拉干山脉，征服了阿拉干北部。在东北方向，阿奴律陀把他的统治扩大到与掸邦交接的地区，在杰沙、太公、曼德勒、八莫等地建筑了一些要塞，以防止掸人南下。阿奴律陀一生戎马倥偬、南征西伐，成为缅甸史上第一个统一上缅甸和下缅甸大部分地区的国王，使缅甸在他统治时期的疆域最大。北达掸邦南部，南到直通，西面包括了阿拉干的一部分，只是由于阿奴律陀主要是依靠军事征服来建立自己的统治，因此国家的基石并不稳固。1077年，阿奴律陀去世，其子修罗继承王位。其乳母的儿子、孟人首领耶曼干很快发动叛乱，得到孟人响应，刚统一不久的缅甸即陷入分裂。修罗王率军南征，在第悦茂遭到孟军的埋伏，全军覆没，修罗被俘。耶曼干在杀掉修罗后，指挥孟军北上，包围蒲甘。在此紧急关头，阿奴律陀手下的大将（一说也是他的儿子）江喜陀以皎克西为基地，复兴大业。当时缅族民众纷纷前去投奔他，江喜陀在皎克西组织起一支实力强大的军队，后率军南下，打败了孟族军队，解了蒲甘之围，并派人杀死了兵败南逃的耶曼干。1084年，江喜陀被拥立为蒲甘国王。

值得注意的是，此时的缅甸宗教格局是多元的，在蒲甘地区以斯里兰卡系的上座部佛教为主，蒲甘王朝则以上座部佛教为国教，但在缅甸的其他地区婆罗门教等宗教的影响也仍然存在，例如缅甸的一些古籍记载着孟人地区婆罗门教与佛教相争的故事，从另外一个角度说明了婆罗门教的存在。传说下缅甸地区的勃固国王帝沙（1043—1057年在位）信奉婆罗门教，排斥佛教，曾经将佛像弃于沟中，有一位名叫贤善女的孟族商人之女笃信佛教，见此情景，持佛像至王宫劝说国王，最后国王娶此女为王后，并改信佛教。最终下缅甸的孟族地区佛教较为流行。[44]

综观阿奴律陀执政期间，蒲甘佛教文化盛极一时，成为南传上座部佛教的中心。应该肯定的是，正是在阿奴律陀开始南征直通的孟族地区之后，成为缅甸佛教发展的一个转折点，上缅甸地区在今后的800年时间内成为上座部佛教的发展中心，而上座部佛教由此成为缅甸的国教。勃固最古老的两座寺院难帕耶寺和摩努呵寺就是由在战争中被打败的孟人国王摩俱多在1060年左右建造的。[45]

缅甸佛教与斯里兰卡佛教的交流也提升了缅甸佛教在东南亚半岛的地位。1057年，阿奴律陀应斯里兰卡的维阇耶巴忽王一世的请求，向楞伽岛派去了满载物资的船只，支持驱逐印度入侵的朱罗人的斗争。此后又派遣佛教传戒使团，帮助斯里兰卡重建上座部僧团。这个使团在楞伽岛搜集并抄写了大量散佚的佛经，1077—1084年先后送回蒲甘。其中重要的巴利文经典都译成缅文。11世纪在蒲甘建立的波睹丹耶寺，有壁画数百幅，保留至今，上面有巴利文佛本生故事和孟文的注解，说明“纯正的”上座部佛教此时已经在缅甸扎下根来。[46]

二 江喜陀国王统治时期之蒲甘佛教（1084—1112）

江喜陀（1084—1112年在位）统治蒲甘王朝时期，佛教得到进一步发展。他采取了一系列措施，巩固统一的封建国家。

（一）调整民族关系，加强各民族之间的文化往来

江喜陀采取了调整民族关系的政策，特别重视处理好缅族和孟族两大民族之间的关系。他让孟人官员在朝廷任职，为他撰写各种碑文。

蒲甘时期是缅甸文字发展的最重要阶段。蒲甘时期使用4种文字，即骠文、缅文、孟文和巴利文。其中骠文是骠国时代开始使用的文字，蒲甘时期仍然使用，但使用的范围不广。传世的蒲甘时期的骠碑铭，一共只有两块，一块是1112年的摩耶石碑，另一块是蒲甘末期的有中、骠两种文字的碑铭，字迹模糊。骠文碑铭如此之少，也许反映了缅人文化占统治地位，骠人文化已无重大影响。巴利文是蒲甘初期最为流行的文字。阿奴律陀以南传佛教为国教，南传佛教的经典用巴利文写成，巴利文成为蒲甘时期重要的文字。缅文在蒲甘初期还没有普遍使用。缅文字母是在阿奴律陀国王时期创立的，根据孟文发展而来。孟文也是蒲甘初期的重要文字，特别是在江喜陀时代十分重视孟人文化，普遍使用孟文作为书面语言。到江喜陀时期，由于缅文尚未成熟，因此，刻于1112年的摩耶碑铭上的缅文仍属于早期的缅文。在江喜陀统治时期，蒲甘的碑铭几乎全是孟文写的，宫廷中的正式用语也是孟文。这在某种程度上，进一步调和了孟族、缅族和掸族之间的关系，较好地增进了各民族之间的友好往来。

（二）接受了大乘佛教的影响，并使之在蒲甘地区得到发展

大乘佛教在蒲甘的影响与这一时期整个东南亚地区大乘佛教的盛行有很大关系，但在江喜陀时代得到相当程度的发展。第一，在佛教理论方面，菩萨“觉有情”、大慈大悲的思想被上层统治者接受，江喜陀曾经自称是菩萨，是专门来拯救有情众生的。第二，是塑造或描绘有大乘佛教菩萨如文殊、普贤、观音信仰像的寺庙，在蒲甘到处可见。最为闻名的是江喜陀的王后建造的阿毗亚达纳庙。庙内壁画有观世音像。第三，大乘密宗的活动在江喜陀时代有所恢复。[47]在缅甸历史上，密宗一直是蒲甘佛教的一个佛教派别，尽管它的影响不大，且在阿奴律陀国王时期就受到过排挤，但它始终存在于缅甸境内。

江喜陀是英明之王，也是虔诚的佛教徒，积极护持佛教。江喜陀大力提倡佛教，曾经派出一个使团，带着珍宝，前往释迦牟尼觉悟之处——菩提伽耶，修复那里的寺庙，扩大了自己的影响。同时还修建了阿难陀寺等规模宏大的佛寺，1090年江喜陀王亲自主持历史上著名的阿难陀寺的落成典礼，各地佛教徒涌集蒲甘，盛况空前，阿难陀寺后来逐渐成为缅甸的第一大寺，在其塔的外壁有1500幅壁画，全部取材于《本生经》等佛教故事，在每幅壁画上都附有巴利文及孟文说明，塔内甬道设有八十座佛龛，供奉石刻佛像；西侧廊供奉一尊巨佛，在前面雕有国师阿罗及江喜陀王两个跪姿石像。寺占地十六英亩，塔高168尺，保持洁白的外观，据考是依据印度奥立沙的佛教石窟模型建造。

江喜陀对缅甸佛教史的主要贡献是继续搜集巴利文藏经并加以整理。他为了收藏和研究这些经典，建筑藏经楼，他的一个儿子出家后率领一批僧人在这里探究学问。[48]

江喜陀在位时继续营建瑞海宫佛塔直至完成。其对蒲甘佛教的改革力度之大，甚至远远超过了阿奴律陀。1112年江喜陀王去世时，曾立一块《弥塞提》（Myazedi）碑铭，一面用巴利文，其他各面用骠文、缅文、孟文，内容相同，记述蒲甘历代君王名字及在位年代，成为蒲甘王朝的史书。碑铭记载江喜陀王治国28年，曾经铸造金佛像，供子孙族人及一切人民敬拜，最后祈愿来世得遇弥勒菩萨。这块碑铭不仅对缅甸历史具有极大价值，而且为古代东南亚语言学研究提供了重要的资料，因为在这块碑铭被发现前，学者对骠族人文字是无法解读的。同时，碑铭中记载的弥勒菩萨信仰也从一个侧面证明了蒲甘王朝初期大乘佛教的影响仍然存在。[49]

（三）接受转轮圣王观念，同时创造性地将佛教理论与原生性宗教结合在一起，宣传自己就是“佛王”“圣王”以巩固自己的统治

江喜陀利用宗教神学理论，加强王权。碑铭提到的江喜陀的称号就有“佛王”“法王”“王中之王”“宇宙之王”和“三界的太阳”等，这是过去的蒲甘国王所不曾有的。[50]转轮王是佛教中最伟大的君主，世间少有。据说转轮王继位后，轮宝自然降临，转轮王寿命长久，威德具足，七宝化现，正法御世。转轮王治下国泰民安，百姓富足，风调雨顺，善法增益。《佛说长阿含经》载：“佛告比丘，世间转轮圣王，成就七宝，有四神德。”《杂阿含经》载：“尔时，世尊告诸比丘：‘转轮王七宝具足，成就人中四种神力，王四天下，身坏命终，生于天上。’转轮圣王有七宝，虽会身坏命终，但生于天上。”《阿毗达磨俱舍释论》：“一切转轮王。偈曰：无害。释曰：若捉仗制伏他土尚无杀害，何况余王。伏天下已，一切众生住王国土，王悉教令受持十善法，是故诸王死定生天。”为了让自己成为现实中的转轮圣王，江喜陀将佛教观念和缅甸固有的原生性宗教结合在一起，为自己的威权统治建立神学层面上的话语。他宣称自己与那伽[51]（神蛇）国王同格伐帕蒂（古代孟人守城神）一起建立了室利差呾罗城。在他立的众多石碑中，有一块铭文说，佛陀曾经预言江喜陀将于世尊入灭时建造室利差呾罗城（卑谬），并且将于1084年在蒲甘为王，在更遥远的未来复为佛陀。[52]这就巧妙地把自己的世系与骠人和孟人相联系。他还按照孟族的方式举行加冕典礼。最后，他作为缅人建立的王朝的最高统治者，维持了缅人的统治地位，从而也得到缅人统治上层的拥护和支持。

江喜陀国王对于缅甸文化系统的贡献在于，他进一步将佛教与缅甸原生性宗教——纳特崇拜结合起来，使当时在东南亚流传较广的“转轮圣王”与佛王观念结合起来，强化了自己的神权统治地位。

纳特（Nat）崇拜在蒲甘社会中有着比印度教和大乘佛教更为广泛的影响。纳特崇拜是缅甸的原生性宗教。但在其历史发展进程中，纳特信仰处于不断“扩容”的动态发展之中。

据当地的编年史记载，最初蒲甘地区是由19个村落组成的一个村落群，每一个村落各有自己的“纳特”即地方神祇。当这些村落联合成一座城市时，国王同意臣民的意见，力图确立对一个公共的“纳特”的崇拜。这个“纳特”将受到全体成员的崇拜。它高于所有的地方神祇，并且对这个公共的神的崇拜将把各个部落联合成一个真正的民族。距蒲甘城不远的一座古老的火山——布波山，当时已经受到缅族的崇敬，她被选来安置一对神祇。这对神是两兄妹，他们被邻近的一个国王无故处死之后，化为一棵树。这棵树被砍倒后一直漂流到了蒲甘。敏摩诃祇利——“大山君主”和他妹妹道纳吉伊欣（该名在缅文中意思与其兄名相同）的像就雕刻在这棵树身上。这个传说之所以值得注意，其原因就在于它描述了在一座与宗教和领土的统一和一个民族的诞生有关的山上确立了对一个神的崇拜的情形。[53]在古代骠人、缅人和孟人中。都有纳特崇拜。纳特包括天上风、云、雷、电和陆上的山、河、湖、树等精灵。但是，并不是所有的保护神纳特都是超自然的精灵，有些是祖先。缅人和孟人中盛行祖先崇拜，每户有一个家族纳特。各种纳特的地位、作用、性质各不相同。在缅甸最为著名的有37个纳特，其中有36个是传说中的英雄，他们都是传说中的国王、王室人员或与王室有联系的人物。在37个纳特中，有一名来自掸人地区的国王；一名来自孟人地区的王子。他们代表了除缅族人之外的组成蒲甘王国的另外两个最有文化和政治意义的成分。

纳特崇拜广泛渗透蒲甘社会的各个方面。蒲甘时期的纳特崇拜与原始纳特崇拜的一个最重要的不同之处，是明显具有阶级社会的内容并被统治阶级利用来为巩固其统治服务。举凡房屋、家族、村寨、城市，无不有保护神。而在缅甸的布波山那里举行的祭祀活动就与纳特信仰有关。早在11世纪时，阿奴律陀就在著名的佛塔喜宫塔内安设37个纳特，把超自然的崇拜与佛教结合起来，使佛教和纳特崇拜同样为他的统治服务。[54]在江喜陀时代则使之有了进一步的发展。江喜陀本人崇尚孟人文化，信奉佛教，但他的加冕典礼却是按婆罗门仪式举行的，说明蒲甘王朝及其周围印度教的影响依然很大。根据1102年的一块碑铭记载，江喜陀举行过一场宫廷仪式，他首先要向因陀罗（“纳特的君主”）献礼，几天后又举行供奉毗湿奴的仪式。他按照婆罗门教古老的仪轨进行。外面有数千名僧人在8名法师的带领下背诵经文，而国师阿罗汉背对佛陀像站立，手拿象征着毗湿奴的海螺背诵经文。[55]应该说，在江喜陀时代，缅甸的宗教融合特色通过宗教仪式已经充分展现出来。

在江喜陀统治的漫长28年中，国内没有发生过叛乱和动荡。统一的封建国家蒲甘王朝，在江喜陀统治时期得到了巩固，尤其是蒲甘王朝是缅族建立的第一个王朝，其推行的缅族化政策在江喜陀执政时期发展较快，奠定了进一步缅族化的基础。

三 阿隆悉都、那罗波蒂悉都统治时期之蒲甘王朝佛教

江喜陀的外孙阿隆悉都（1113—1169年在位）和那罗波蒂悉都（1173—1210年在位）统治时期，蒲甘王朝臻于极盛，并继续向周围地区扩张。

阿隆悉都是在位时间最长的蒲甘国王，当了56年的国王。在他统治时期，蒲甘王朝继续向外扩展，据当时的碑铭记载，蒲甘王国的统治范围已东到萨尔温江流域，西到钦山区，南到丹那沙林，北到太公城地区。[56]为了适应商业和贸易发展的需要，据缅甸史书记载，阿隆悉都统一了度量衡。阿隆悉都还颁发了他审理案件的判卷，作为各地官员决案的依据和范例。阿隆悉都时期，缅人在吸收骠人文化和孟人文化的基础上，发展了他们自己的文化。缅族文化在阿隆悉都时期成为主体文化，碑铭的文字也逐渐以缅文为主。经过阿隆悉都时期的发展，到那罗波蒂悉都时，缅文进入成熟时期，不仅应用于日常生活，还产生了缅文诗歌和大量的碑铭文字。此后，缅文成为缅甸最重要的文字。因此，有的缅甸史学家认为自阿隆悉都为王执政开始，蒲甘文化就进入了缅人时期。[57]

从阿奴律陀到阿隆悉都，蒲甘王朝经过百年的开拓发展，国势已十分强盛。阿隆悉都也像江喜陀一样，调集大量的人力、物力大兴寺塔，使得蒲甘地区的佛塔数量快速增加。

在阿隆悉都著名的瑞求祇塔碑的长颂中，对于造塔积累功德的观念，进行了较为详细的叙述：

积大功德，以建佛塔，祈求佛惠，然岂独为己，愿利众生。梵天、摩罗，我不思为；帝王之尊，我亦不羡。稽首所求，非独罗汉；生平所志，愿为佛陀。将造长堤，以济众生渡轮回；竭我所能，普救众生入天堂。[58]

值得注意的是，在这篇碑铭中，来世可以成佛、拯救众生入天堂的观念充分表明，阿隆悉都执政的这一时期是以大乘佛教为主流宗教。受佛教造塔功德和布施功德观念的影响，为了积累来世的功德，阿隆悉都以宏伟壮丽为艺术审美旨趣所建的他冰瑜寺，落成于1144年，其庄严宏伟，为蒲甘诸寺之冠。如果没有高度的经济发展和大量的人力物力，要建成这样的寺院是不可能的。[59]但为了积累功德，很多王室成员除了建塔修庙外，还把自己的土地捐赠给寺院，使之成为寺庙的私产，使得寺院经济得到快速发展。为此，阿隆悉都国王针对寺院巨大的田产捐赠现象，下令凡是数额巨大的寺院捐赠都要经过国王的批准，对寺院经济进行了规范。

尽管在阿隆悉都时期蒲甘王朝已臻于极盛，但是蒲甘王朝境内民族成分较为复杂，各地在经济上和文化上仍有较大差异，边远地区与中央王朝之间的联系也较为松散。因此，在这一时期仍发生了数次地方性动乱。其一是丹那沙林孟人总督造反，阿隆悉都不得不亲驾前往征伐。其二是阿拉干国家政权发生内讧，国王被废除，其子赖耶明屯前往蒲甘王国，向阿隆悉都求援。1118年，蒲甘军队进攻北阿拉干，攻下阿拉干王国，恢复了赖耶明屯的王位。

1167年，阿隆悉都81岁时，身染重病，被其子那罗都害死在瑞故寺。那罗都登位后，滥杀朝臣，甚至杀死兄弟、庶母，结果众叛亲离，3年后即被人刺杀。他的长子那罗蒂因迦继位，在位也仅3年。

蒲甘王朝对各地的统治本来就较为脆弱，王室内乱更削弱了对边远地区的控制。太公地区的建都人和丹那沙林的孟人，都乘机发动叛乱。1173年，那罗波蒂悉都继位后，才结束了长达6年的动乱。那罗波蒂悉都平息了建都人的叛乱，对孟人则采取分化与镇压并用的政策。他把自己的女儿嫁给直通国王曼奴诃的曾孙，以政治联姻的方式争取到一部分孟人上层人士对他的支持，使得反叛的孟人处于混乱局面。

那罗波蒂悉都在位37年，护持佛教，建有不少塔寺，其中著名的有蒲甘的伽陀波陵塔寺（Gawdaw-Palin）及修罗摩尼塔寺（Sulamani）。前者面积宽广，正中高塔突起，四周有多座小塔拱护，为印度式建筑。他在位时尚未完成，后由他的儿子继续建造。

在那罗波蒂悉都统治的后半期，各地的叛乱都平息下去了。蒲甘王朝又出现一段中兴时期，是蒲甘地区全面缅族化时期。那罗波蒂悉都继续大建寺庙和宝塔，同时佛教僧团也开始由缅人担任。缅文至此完全代替了巴利文、梵文和孟文，成为碑铭的语言。缅人的习惯法也遍用于整个王国，包括孟族地区，缅人文化得到高度发展。1203年榜朗信伽婆所作的“蒲甘颂”称：“闻蒲甘之名，敌人丧胆。一举扫除了内忧外患，持久和平到来，从此国泰民安”。[60]

1210年，那罗波蒂悉都身死，其子难坛摩耶继位，蒲甘王国开始进入衰落时期。

四 衰落时期之蒲甘王朝佛教（1210—1287）

1210年继位后的难坛摩耶继续建筑大量佛教寺院。但是，他兴建佛寺的物力财力，不是来自蒲甘附近，而是来自遥远的西部地区。这说明蒲甘王朝的国库已耗空。蒲甘王朝经历了近百余年的黄金时代，到此时已是强弩之末。

导致蒲甘王朝走向衰落的主要原因，是蒲甘诸王大兴寺塔以及与此相联系的寺院经济的发展。从阿奴律陀起，蒲甘的历代国王无不利用南传上座部佛教作为巩固统治、麻痹人民的工具。为此，他们大兴土木，广建寺塔，并把大批的土地赠予寺院。仅在首都蒲甘一地，就建造了4000多座寺塔，其中约2500座至今犹存。在蒲甘统一国家的形成和发展过程中，作为全国性的统一宗教的物化象征的寺庙的建造，对于超越地区和地方政治集团或部落的统一国家的形成，起了很大的作用。但是，大兴寺塔和寺院经济的发展又从两个方面瓦解了蒲甘王国。一方面，大规模地兴建寺塔，使得大量的人力物力，不能用来发展社会生产力，而耗费于佛事活动中。另一方面，大量土地赠予寺院，使得土地、劳动力和财富越来越集中于寺院，统一的封建国家的经济基础越来越受到削弱，造成王权无法有效地控制僧侣。中央政权式微，无法制约地方势力发展，最后导致了统一国家的瓦解。根据碑铭记录的赠予寺庙土地的记载估计，蒲甘时期赠予寺庙的土地共有约364389英亩，而当时蒲甘王朝位于腹地的缅甸中部的全部耕地仅在50万英亩到60万英亩，寺院土地竟占了60％。也就是说，到蒲甘王国后期，寺院的经济力量已远远超过了国家政权。[61]

1234年，迦娑婆继承难坛摩耶的王位后，也曾企图重振蒲甘王朝的基业。他下令收回以前的国王赐给寺庙和寺院的土地。但是，他的努力遭到强大的僧侣势力的抵制而遭到失败。蒲甘王朝的衰落已经不可挽回了。

迦娑婆统治的末年，国内的阶级矛盾十分尖锐，失去土地的劳动人民不得不铤而走险，沦为“盗贼”，蒲甘王朝的统治已经陷入危机。1249年迦娑婆下了一道极为严酷的镇压“盗贼”的敕令。这个敕令说，如果抓获盗贼，就用下述方法之一予以惩处：用斧头剖开他的胸膛，挖去他的内脏，砍去他的手脚，挖去他的眼睛，割下他的肉，剥下他的皮，敲碎他的脑壳，把他埋在田里，用耕犁犁；把他放在地上，让大象踩踏；把他活活钉死在树上；活埋他，砍掉他的头。敕令规定：“必须雕刻444块石碑，50户人家以上的村庄必须树立此碑，召集村民于碑前，由村头人宣读碑文；居住在不立碑的小村庄的居民，必须去立碑地点，听取（村头人）宣读敕令”。[62]但在这个敕令颁布的第二年，迦娑婆就死去了。他的长子乌沙那于1250年继位，但不理国政，在位仅4年即去世。

1254年，蒲甘王朝的末代君王那罗梯诃波蒂登上王位，蒲甘王朝已显出经济力量衰竭，经济基础已从根本上动摇。王国的土地大部分属寺院所有，大量人口落发为僧，不事生产，不负担赋役，又加重了劳动人民的负担，国内许多地方民不聊生，起来反抗；少数民族上层乘机割据一方，反抗缅族的统治。在北方，掸人势力崛起；南方，孟人在其首领塔拉布亚的领导下举起反抗旗帜；西南部的阿拉干，宣告独立。蒲甘王朝处于衰落之中，但是，上层统治阶级仍然穷奢极欲、横征暴敛，这就加剧了蒲甘王朝的统治危机。那罗梯诃波蒂即位后，不顾国贫民穷，大规模地强征民力，兴建弥加罗塔，前后共用了6年时间，耗费了大量的人力和物力，搞得民怨沸腾。

正当蒲甘王朝日趋衰落的时候，强大的蒙古势力于13世纪初在蒙古草原崛起，并迅速南下，以包围当时的宋王朝为目标，于1253年进入云南，1254年攻克大理城，灭大理国。1274年（至元十一年），元朝在原来大理国疆域的基础上，建立了云南行省。

早在建立云南行省前，元朝于1261年在永昌（今保山）金齿等处设置了安抚司。金齿地区指怒江中游和伊洛瓦底江上游两岸地带，大致上相当于现在中国云南德宏傣族景颇族自治州和缅甸的掸邦地区。公元7世纪后，这一地区先后置于南诏、大理国的统治下。但蒲甘王朝兴起后，势力向北发展，迦娑婆时，江新（今八莫附近）已是蒲甘王朝的北部重镇，其势力范围，则到牙嵩羌（今云南省梁河县）。[63]蒲甘势力向北发展，金齿地区是必得之地。到元朝统治了云南后，金齿各部落纷纷归附元朝。蒲甘王朝深为不满，双方关系日趋紧张，冲突因此而起。

1271年（至元八年），元世祖忽必烈遣使诏那罗梯诃波蒂纳贡归附。1273年，元世祖再次遣使者到缅甸，但蒲甘王朝虽已江河日下，但那罗梯诃波蒂自恃兵力强大，不肯俯首听命。他找借口杀了元使。后来蒲甘王朝采取“先发制人”的战术，企图夺取金齿地区，这直接导致了中国元朝与缅甸之间的战争。1277年（至元十四年）“缅人以阿哈禾（干额总管）内附，怨之，攻其地”，并准备“立寨腾越永昌之间”[64]，从而触发了大规模的元缅战争。根据《元史·缅传》记载，这次战役缅方的大将是释多罗伯，所率军队有象兵、骑兵、步兵，人数为4万—5万，有象800头，马万匹。元军大理路蒙古千户忽都，总管信苴出兵增援。缅军象兵由于无铁甲掩护，在精于箭射的元军打击下溃败。“缅人逃遁，又为阿禾、阿昌（即今阿昌族）剿杀，归者无几。”[65]元军很快取得了胜利。这次战役在缅甸史上称为“牙嵩延之役”。1277年，云南诸路宣慰司使都元帅纳速剌丁亲率大军，打到江头城，招降金齿部落12万户。至此，整个金齿地区纳入元朝版图。

1279年6月，元军“以天热还师”，缅军卷土重来。元朝下决心巩固这一地区的统治。1283年（至元二十年），忽必烈动员四路大军，以相吾答儿亲王为统帅，大举进兵，12月破江头城（今缅甸八莫），1284年2月破太公城（今缅甸达冈），1284年设征缅省，统治这一地区，缅军主力在这次战役中丧失殆尽。消息传到蒲甘，那罗梯诃波蒂弃城而南逃。元军继续南下。那罗梯诃波蒂逃到卑谬之西的莱甲，唯恐元军继续进攻，就于1285年11—12月派阿南达比西和默罕勃到太公城与元军和谈，次年又派高僧信第达巴茂克前去元大都，亲见忽必烈。忽必烈接受高僧提出的“请勿派将士进驻”的要求，但要高僧还国时，“望将逃散之僧召回，劝人们安心耕种，待丰收安定之时告朕”。

正当元缅关系趋于缓和时，缅甸国内发生动乱。那罗梯诃波蒂在返回蒲甘途中，被其子梯诃都杀于卑谬。梯诃都还想杀死其弟达拉侯乔苴，但失手被自己的箭反射而死。元军乘缅军内乱而进，于1287年2月攻占蒲甘。此时，西部阿拉干已宣布独立，南部孟族乘机摆脱蒲甘王朝的统治，北部实际已处于掸族势力控制下。作为第一个统一全缅甸的封建王朝的蒲甘王朝已趋于瓦解。

蒲甘王朝瓦解的内部原因，主要是由于寺院经济的过度发展，动摇了统一的封建王朝的经济基础，大兴寺院、佛塔，耗尽了王朝的财力物力，中央政权已无力控制周边地区，内部矛盾却加剧，争权夺利，互相残杀。而掸、孟、若开等民族居住的边沿地区，则已发展经济，增强了实力，加强了地方独立性。王朝瓦解已成为必然趋势。中国元朝军队与缅甸战争使蒲甘王朝丧失了最后一根支柱——军队，加剧了蒲甘王朝的衰亡。[66]1287年以后，蒲甘王朝已名存实亡，缅甸封建社会进入了一个分裂时期。

五 蒲甘王朝时期的寺院经济

蒲甘王朝时期大力发展佛教，其寺院经济也快速发展，这是这一时期的特点[67]。蒲甘社会是以农业经济为基础的社会。以人工灌溉为基础的稳定的农业，虽然早在蒲甘王朝以前已经在缅甸出现，但直到蒲甘王朝时期，才在缅甸中部的干旱地区即皎克西、瑞冒、任屋申、密铁拉、曼德勒及敏巫地区得到高度发展。这一地区由灌溉水渠、水库、水塘等组成的灌溉网，到阿隆悉都统治时期就已基本形成。最主要的水利工程有密铁拉湖，建成于11世纪以前，灌溉面积18000英亩；皎克西灌溉网，完成于蒲甘时期，灌溉面积约120000英亩；模河运河，完成于那罗梯诃悉都时期，灌溉面积达300000英亩。皎克西、敏巫、密铁拉等地成为蒲甘王朝的著名粮仓。干旱地区灌溉农业的形成和发展，不仅是蒲甘时期繁荣的经济基础，而且在缅甸封建社会经济发展的历史上具有重大的意义。直到19世纪中叶，这一地区一直是缅甸基本的农业经济区。只有控制了这一地区，才能取得稳定的经济基础，凭借这一地区的物力进而统一缅甸。[68]

蒲甘王朝的土地所有制，以土地王有制为基础。蒲甘碑铭称国王为“土地和水的主人”。但是，国王只直接占有中缅甸灌溉区，特别是敏巫、密铁拉、皎克西等地的土地。国王的土地一部分由国王直接控制，由王室的大臣直接管理，一部分赏赐给王室成员、贵族、寺塔。由于历代国王都把大片土地赏赐给寺塔，到蒲甘王朝后期，寺塔土地已超过国王的土地，导致了蒲甘王朝的衰落。

蒲甘时期的国有土地，通过三种方式进行管理。一是由直属国王的奴隶和农奴耕种；二是国王把这些土地的赋税交由官员或国王的支持者征收，这些人则获得一部分税收，这一方式与中国古代的“食邑”制度有些相似之处；三是国王把这些土地分给重要的军事组织及其首领，这些组织依靠土地生产和生活，他们也向国王缴纳一部分赋税。

寺院经济的形成和发展，是蒲甘时期缅甸社会经济发展中的一个突出现象。寺院经济的发展，是许多信仰佛教的国家都曾有的现象。造成这一现象的原因，包括宗教因素（佛教的因果报应之说）、政治因素（统治阶级支持佛教的发展，利用佛教思想，使人甘于现状，屈服于统治阶级，将一切归因于报应）和社会因素（寺院可免除租赋、兵役）。由于统治阶级把土地甚至土地上的居民一起赠予僧侣，寺院既有土地，又有劳动力，迅速建立了其经济基础。每座较大的寺院都有许多服务于它的各类人：工匠（维修寺院）、乐师、樵夫、书记、寺塔农奴和奴隶，形成一支独立的力量。到12世纪初，寺院经济就成为蒲甘社会经济的重要组成部分。

寺塔建造和寺院经济的发展，在一开始曾刺激了手工业和商业的发展。建造寺院佛塔，需要大量砖、石等建筑材料，而寺院佛塔的建造，又集中在首都蒲甘地区，于是大批工匠来到蒲甘，各地甚至遥远的地区也受到影响，向蒲甘地区提供石料、柚木、大理石等建筑材料和装饰涂饰用的金、银、漆、石灰，以及大米、盐、糖、棕榈等生活用品和炭等燃料。这就促进了各地区的经济交流和蒲甘地区商业和手工业的发展。

寺院土地不向国家缴纳租税，寺院劳动力不为国家服徭役，寺院经济又同封建国家的利益相矛盾。随着捐赠的土地和劳动力不断增加，寺院占有了越来越多的原来属于封建国家的土地和劳动力，这在某种程度上，严重地削弱了封建国家的经济基础。到13世纪初，寺院占有的土地已超过封建国家控制的土地，这就从根本上动摇了封建国家的经济基础。中央政权一方面加强对还置于它控制下的人口的剥削，从而加剧了国内的阶级矛盾；另一方面，由于力量的削弱，它陷入了危机，最后终于导致了蒲甘王朝的崩溃。[69]

在统一了全国的蒲甘王朝，历代国王都积极扶持佛教的发展，投入大量的人力、财力、物力，把大片的土地赠予寺庙。根据碑铭材料统计，蒲甘王朝时期捐赠寺院的土地、劳动力和白银的数量见下表：

表1 蒲甘时期向寺院捐献的土地、劳动力和银子

续表

仅根据这一不完全统计，在蒲甘王朝的200余年间，捐献给寺院的土地就达208000派（相当于364390英亩）、劳动力21983（劳动力的实际数字可能要远远大于这一统计数字）、银119101克拉（缅两）（相当于67116盎司）。仅在首都蒲甘周围大约50平方公里的地区建造的大、小寺塔就达4000多座，其中许多寺塔如瑞喜宫塔、阿难陀寺、他冰喻寺，都规模宏大，结构严谨，前后历时数十年才建成。

据国外缅甸史学家统计，在蒲甘时期，王室建造的寺塔，占寺塔总数的20％，平均每座耗银20000克拉，相当于13000盎司白银。各级官员捐资建造的寺庙占55％，每座耗银900克拉（相当于600盎司）。平民所建寺塔占25％，每座耗银400克拉（相当于266盎司）。如果以蒲甘时期共建寺塔4000座计，王室建造的800座，共耗银1600万克拉（相当于1064万盎司）；官员建造的为2200座，共耗银198万克拉（相当于120.67万盎司）；平民建造的为1000座，共耗银40万克拉（相当于26.6万盎司）。总共耗费2038万克拉（相当于1211.27万盎司）的银子。[70]

蒲甘王朝时期在佛教史上最大的贡献在于整顿僧团，发展了以上座部佛教为主的佛教体系，同时也发展了寺院经济，创造了辉煌的佛教艺术，主要是表现在塔寺建筑及塑造佛像方面。根据推定，13世纪，仅仅以蒲甘王城为中心，建筑了大小塔寺九百多座，这还不包括很小的在内。其中具有代表性的，在前文中已介绍过，最庄严雄伟的就是江喜陀国王建造的阿难陀塔寺。大多数的塔寺建筑，仿效印度式及融和缅甸本土的艺术。

现在缅甸的蒲甘地区保存着大量古代建造的塔寺，我们可以从中感受到古代蒲甘王朝时期精美的艺术，如雕刻、绘画、铜雕、塑像、石刻、金漆器等。这一时期无论是在政治经济，还是文化、艺术发展方面取得的成就是巨大的，在缅甸历史发展进程中是较为辉煌的时刻。

第四节 战国时期的佛教（1287—1531）

1287年中国元朝军队攻占蒲甘，但元朝军队无意统治蒲甘，很快就撤退了。蒲甘王朝解体后，缅甸始终处于分裂局面，从1287年到1352年，虽然名义上蒲甘王朝还存在，但已虚拥位号，掸族上层成为上缅甸的统治者。后来建立了掸、缅人联合掌权的阿瓦王国；南部孟人摆脱蒲甘控制，独立建立了勃固王国；后来有大量缅人逃往锡唐河流域，在那里建立了缅人的东吁王国；西部的阿拉干王国在这一时期始终保持独立。[71]1364年，上缅甸建立的阿瓦王朝与下缅甸的勃固王朝，以及东吁王国和若开等地区的王国形成对峙，尤其是阿瓦王朝与勃固王朝之间更是进行了长达40年的战争，影响了缅甸的统一。这种分裂的局面持续了两个半世纪，直到16世纪30年代，才由东吁王朝再次统一缅甸。缅甸历史上把这段时间称为“南北朝时期”或“战国时期”。[72]在这漫长的两百多年间，上缅甸的阿瓦王朝和下缅甸的勃固王朝因双方实力最强，影响着这一局面的形成，却最终成就了东吁王朝在1531年得以统一整个缅甸。也正因为如此，在战国时期，对于佛教影响最大的就是北方的阿瓦王朝和南方的勃固王朝。

一 上缅甸的阿瓦王朝佛教（1287—1555）

这一时期的上缅甸主要是阿瓦王朝的统治范围。在阿瓦王朝建立初期以掸人为主，后期则由掸人和缅人共同统治。虽然其统治主体不断改变，但上缅甸还是佛教文化传播的中心。

早在骠国时期，掸族人就不断南移，移居到曼德勒以南地区。蒲甘王朝那罗波蒂悉都时，掸邦高原的一个掸人酋长由于效忠缅王，得以在皎克西地区的木连城避难。他娶了一个缅人富翁的女儿，定居木连城，后来有了三子一女。他把三个儿子都送到缅王那里，那罗波蒂悉都把他们安置在军队里，并任命他们为木连城守军的长官，还安排了掸族兄弟的妹妹同他的儿子即后来的卑谬侯的婚事。从此，木连城成为南下的掸人的一个重要聚居地。[73]后来这三子长大，逐渐成为掸族中较有实力的首领，分别建立了自己的统治地区，并趁蒲甘王朝控制力量日益衰微之际，日渐扩大领土，人们称之为“掸族三首领”。其所辖城镇全在素有“蒲甘的粮仓”之称的皎克西地区。

在蒲甘王朝方面，那罗梯诃波蒂的幼子达拉侯乔苴于1287年被拥立为国王，由于没有兵权，他只能承认掸人三兄弟的地位。无奈之下，他采取寻求元朝帮助消灭掸人三兄弟实力的方法。1296年1月，乔苴派他的儿子去和元朝廷联系，要求元朝承认他的国王地位。次年3月，元成祖封乔苴为缅甸国王。但野心勃勃的掸人三兄弟知道乔苴地位的巩固必将削弱他们的权力，于1299年把乔苴诱至木连城参加他们建造的寺院的落成仪式。他们把乔苴监禁起来，强迫他削发为僧，立其幼子邹聂为国王。乔苴的女婿立即向元朝求援，在这种情况下，1301年，元军再次入侵缅甸。在围攻木连城时，元军将领高庆、察罕布哈接受了掸族三兄弟的金银贿赂，借口瘴疫流行而退兵。此后，以邹聂为国王的蒲甘王室不过是掸人势力的傀儡。[74]自此掸族三兄弟势力更加嚣张，他们同时称王，并分别建立了自己的统治范围。不久，长兄病故，三弟毒死二哥之后，于1312年在彬牙（Piaya）[75]建立彬牙王朝，以阿瓦附近的彬牙为都城。1315年，他的幼子修云越过伊洛瓦底江，在实皆（Sagaing）建立与之对立的实皆王朝。这样就形成了蒲甘、彬牙和实皆三方鼎立、各自称王的局面。

（一）彬牙王国时期的佛教

当掸族为主体最初在彬牙地区建立都城时，由于受当时蒲甘王朝推崇的上座部佛教影响，在这一地区仍然存在上座部佛教，但当时上座部佛教的影响较弱，僧人很少，反而有很多阿利教僧人在那里活动。他们是在11世纪蒲甘王朝建立初期阿奴律陀王时代被驱逐、逃难到这里的阿利僧人的后裔。这时他们的生活方式已如同俗人一样，受大臣或主人雇用。[76]

为了进一步巩固自己的王权统治，后来上座部高僧小阿罗汉（Cularahant）及天眼（Dibbacakkhu）来到这里，国王甚为推崇，每天请天眼比丘到王宫接受供养和说法，在王室的扶持和推动下，上座部佛教逐渐恢复和发展起来。

1324年，王子乌阇那（Ujana或Uzana）即位，他大力扶持佛教，修建了77座佛寺，于1340年才完成。这一时期，彬牙地区有来自蒲甘的上座部佛教阿罗汉派和阿难陀派的比丘们，这两派僧团在国王的支持下，得到较好的发展，比丘增至数千位，戒行清净，上座部佛教有所发展。

彬牙时期的佛教逐渐形成了三派。人们把在山林里修行的僧人，称为“阿兰若住者”或“森林派”；住在村落的僧人，称为“村落住者”；原由国家供养、有田园收益的僧人，称为“国僧”。由于国王供养比丘们的田园，由僧人自己管理，收益作为维持佛寺及弘法的费用，致使僧团互争利益，不能清净。后来因为见解有异，部分比丘离开彬牙。[77]

虽然在国王的扶持下，彬牙王国的佛教以上座部佛教为主，但原先的阿利僧的影响仍然很大，对僧团的清净修行有较大影响。因此，这一时期的佛教还处于上座部佛教与阿利僧并存的局面。

1350年，尸诃须罗王（Sihasura）时，有一位名叫车都朗伽毗罗（Caturangabala）的大臣深通巴利文法及一切经论，著有《名义订》（Abhidhanappa dipika）。尸诃须罗王建了一座大寺，供养持戒清净的比丘。不久，一位属于村落派的高僧来此佛寺居住。这位高僧名干多迦乞波（Kant akakhipa）。幼年时，父亲要他寄住在佛寺里读书，但他不愿意，父亲便弃他于寺，他只好在佛寺出家。他20岁受比丘戒后，往蒲甘等地游学，由于他天资聪慧，颇受老师赏识。后来当他回到彬牙王国后，听到国王要把佛寺供养给僧人，他便前往争取。国王命很多学者向他问难，他都能对答如流，最后终于获胜。他曾著《声韵精义》（Saddasarattha-jalini），专门解读音韵学。他在彬牙时期，有老年比丘一千人修习禅观，也有无数的青年僧人研读三藏经论。这时期也是佛教著述倍出的时期，除干多迦乞波高僧有著作外，还有大胜（Mahavijitavi）比丘著《迦旃延文法注》，正法师（Saddhammaguru）著有《声形论》（Saddavutti），其他比丘也有著述[78]，这极大地丰富了彬牙王国佛教学理体系，推动了佛教的发展，使彬牙成为当时上缅甸地区的佛教中心。

此后，各霸一方的掸族三兄弟的后辈之间不断发生政治争斗，彼此发动战争。1359年，彬牙王那腊都为了消灭实皆王朝，不惜借助北方孟拱的木掸军南下进攻实皆。但木掸军却在攻破实皆后，又乘机攻打彬牙，并俘虏了那腊都。彬牙王国势力下降。

（二）阿瓦王朝时期的佛教

1364年，太公侯德多明帕耶经多年战争，控制了彬牙和实皆，并先后平息东敦枝、色固等地的叛乱，攻占了蒲甘城，至此，蒲甘王朝彻底覆灭，整个上缅甸都置于德多明帕耶的统治之下。[79]为方便皎栖地区粮食的运输，新都建于鄂枝因、皎茂因、因布、乌奈因各湖塘的湖水交汇口，故称为“因瓦”。同时该地又是密尼河和梭基河的河口，缅语“阿瓦”意为“口”之意，故又称“阿瓦”，因此，1364年由德多明帕耶建立起的王朝被称为“阿瓦王朝”。到1368年，他统一了整个上缅甸地区，上缅甸的佛教中心也逐渐从彬牙转移到了阿瓦地区。

德多明帕耶在位时，努力推动上座部佛教的发展，竭力保护佛教正统派僧侣，在僧侣和世俗人中鼓励学术研究的风气。1368年他死后无嗣，大臣们立他的妹夫明基苏瓦绍盖为国王。明基苏瓦绍盖（Minkyiswasawke，1368—1401）继位后，以自己幼时的老师——上座部佛教斯里兰卡派的高僧差摩遮罗（Khemacara）为僧团领袖，尊之为国师，继续大力发展佛教。在一方刻于1375年的碑铭上明确刻录有明基苏瓦绍盖国王“使以前的佛教大业更加辉煌，他日夜持守，布施斋戒，为高僧、婆罗门和俗家男女谋求利益与幸福，成为统治全缅的像神国忉利天般的阿瓦国”[80]。但从碑铭内容记载中，我们也可以了解到，国王扶持佛教时，也信仰印度教，婆罗门对国王的政治决策仍然会发挥影响。

1383年，有人发现一座古塔倒塌到河流中，便驱赶一头象潜下水去，得到一个金盒子，里面盛有五粒佛舍利，就去送给一位高僧，高僧转献给明基苏瓦绍盖国王，国王命令建塔供奉。

1406年南方勃固地区实力强盛，国王派兵来进攻阿瓦。阿瓦国王召集群臣及多位比丘，商讨御敌方法，能以不战而退敌为上策。这时有一位31岁的彬牙地区的比丘，已受具足戒11年，受过很好的佛学教育，持戒清净，属阿罗汉僧派的比丘，他主张和平谈判，不要与勃固发生战争。于是这位青年比丘就写了一封非常友善的书信，送至勃固国王，请求给他机会能赐予见面。勃固王准许他相见，他就向国王讲说佛法，以佛陀戒杀的圣语开导，最终说服勃固王退兵。[81]

1429年，有两位斯里兰卡比丘室利萨达楞枷罗（Sirisaddhammalankara）及辛哈摩诃萨弥（Sihamahasami），带着佛舍利五粒，从斯里兰卡来到缅甸弘扬佛法，但是受到勃固国王的冷遇，不准他们居留，而送至阇耶（Jaiya）地方。阿瓦国王知道后，就派了四十艘船去迎接他们来阿瓦弘法。次年，阿瓦国王专门修建阿尼劫宾陀塔（Anekibhinda）供奉佛舍利，又修建乌摩伽寺（Ummaga）供养这两位斯里兰卡的比丘。这两位比丘与缅甸三派僧团相处和睦，携手合作佛教事业。他们又教诫弟子要住在山林佛寺，禁止住在国王供养的佛寺。这两位比丘对阿瓦佛教建立僧制及推行佛法教育，有很大贡献。[82]

这一时期阿瓦佛教学术著作丰富，很多高僧纷纷著述立说，那罗波提王（Narapati，1443—1469）在位期间，有一位蒲甘地区的上座部佛教车波多系的高僧雅利安温萨（Ariyavamsa）到达阿瓦。他曾跟随老师离多（Retan）学习，精通三藏，他曾经用巴利文写作《摩尼宝箧》（Manisaramanjusa），对《阿毗达磨义论》进行注释，还写作了《摩尼灯》（Manidipa）对《义卓越论》进行注释；又著有《圣典资具》（Gantha-bharana）、《本生净化》（Jatakavisodhana）[83]。值得一提的是，雅利安温萨长老用缅文写作了《义解小疏》（Atthayojana-anutika）及《大出离》（Mahanissara）两部著作，这是缅甸佛教发展进程中，首次用缅文来进行佛教研究，因此具有重要意义，它标志着缅甸佛教的进一步本土化和佛教理论体系的成熟。

1482年，戒种（Sialavamsa）写有《善慧论》（Sumedhakatha），他离开彬牙到阿瓦，曾将《导论》及《所趣处因缘》（Parayanavuthu）译为缅文。[84]另一位与他齐名的青年比丘罗他沙罗（Ratthasara），将《盘达龙本生》（Bhuridatjataka）、《象护本生》（Hatthipalajataka）、《防护童子本生》（Samvarajataka）等佛本生故事改编，以诗词的形式在民间传播。

1498年后，有一位帝沙萨那他阇（Tisa-sanadhaja）比丘，从妙法称受学。另有一位大善胜（Mahasadhujana）比丘从蒲甘来到阿瓦，原计划教学比丘经论，但当他听了妙法称（Saddhammakitti）为学僧讲解经论后，就自愿请求为学僧，虽然他的戒腊比妙法称还高，但仍请求妙法称收他为学僧，后来妙法称对他也非常尊敬。他们两人对阿瓦佛法的弘扬，贡献很大。[85]

1540年，缅甸阿瓦王朝的佛教受到极大破坏。当时阿瓦国王思洪发（Thohanbwa，1527—1543年在位）见很多比丘在阿瓦城里到处游化，拥有很多信徒，势力很大，认为“缅族人各地的佛塔，与佛法无关，不过是一般帝王藏宝之所”，因此下令各地拆毁佛塔。命令发布后，立刻遭到僧人与民间的强烈反对，诏令无法执行。这更使思洪发觉得僧人势力强大，应该予以清除消灭。于是他命令在阿瓦附近的坦巴卢（Taungbalu）举行供僧大会，邀请阿瓦、实皆、彬牙地区的比丘都来赴会。正当僧人受食时，思洪发下令象马车队齐发，杀害数千比丘，被害的还有很多以博学见称的高僧。同时他还下令烧毁经典及塔寺[86]，这造成了缅甸佛教史上的佛教灾难，其时间虽短，但范围大、波及面广，使阿瓦王朝的佛教受到重创。

思洪发的暴行让百姓痛恨，缅族大臣明吉耶曩用计除掉思洪发，而后众人要拥明吉耶曩为王，他坚辞不就，一个人至山中佛寺隐居。在这次佛教法难中，妙法称、大善称、帝沙萨那他阇三位高僧都设法逃至勃固地区。不久妙法称、大善胜两位高僧圆寂。1551年帝沙萨那他阇重新回到彬牙，跟随当时的僧团领袖祇陀长老，由于长老生病，就把僧团中的一切事务交托帝沙萨那他阇负责，希望他能带领诸多弟子弘扬佛法。虽然帝沙萨那他阇属于阿罗汉僧派，祇陀长老属于斯里兰卡大寺派系的僧人，但在这一时代背景下，僧团之间以发展为要务，团结一致共谋发展。1555年，阿瓦王朝被勃固王朝攻灭，勃固国王建了一座佛寺供养帝沙萨那他阇，后来在他领导下，培养了数百名弟子，其中五位高僧以精通三藏而名闻一时。

二 下缅甸的勃固王朝佛教（1287—1539）

下缅甸的汉达瓦底（勃固）、直通和莫塔马等孟族地区，自1057年被阿奴律陀王征服以来，一直隶属于蒲甘王朝。后来有一位名叫玛格都的人，出生在直通，母亲是孟族人，父亲是掸族人。他曾逃亡到泰北地区，在素可泰王国军队中服务，并升任象队统领。因与国王女儿相爱，1281年逃回下缅甸莫塔马，策动妹夫莫塔马侯阿梨摩叛变蒲甘朝廷，后将妹夫杀掉，在莫塔马自封为王，号“瓦里鲁”（Wareru，1287—1295年在位），意为“天降之王”。后又将其女嫁给勃固侯德勒帕耶，并与德勒帕耶联合，共同抗击“掸族三兄弟”之一的亚扎丁坚的征讨。后来借口德勒帕耶有不轨行为将其杀掉，进而控制了整个下缅甸地区。瓦里鲁王的这些行为均是在得到素可泰国王的支持与认可后才得以实现的。[87]

下缅甸的孟族地区原本就是东南亚上座部佛教的最初传播地，以直通、勃固为中心的佛教文化一直都非常发达。只是在1044年阿奴律陀建立蒲甘王朝之后，发动战争，征服直通王国之后，东南亚佛教的文化中心才逐渐转移到蒲甘地区。在阿奴律陀的努力下，蒲甘成为整个东南亚地区的佛教中心。但在蒲甘王朝式微之后，又发生多次佛教文化重心的转移。在蒲甘王朝灭亡之前，有一位在蒲甘出家的孟族僧人舍利弗，受戒于斯里兰卡上座部佛教的阿难陀派，被派至孟族地区弘法。他通达一切经论，教导了很多比丘，深受国王的器重，瓦里鲁国王曾邀请舍利弗根据很早就已经从印度传入缅甸的印度古老著名的《摩奴法典》，编纂了一部《瓦里鲁法典》（Wareru Dhammathat），奠定了缅甸最早的法学基础。同时，瓦里鲁也积极扶持上座部佛教的斯里兰卡系阿难陀派的发展。

1295年，瓦里鲁的外孙假意邀请其进山去捉白象，趁机杀死了他。随后王室陷入内乱之中。在瓦里鲁国王之后的35年间，先后有7位国王上台执政，都时间不长就被更替。因此，国家没有得到显著的发展与进步。1353年，第八世王彬尼亚乌（Binnyau，1353—1385年在位）即位之后不久，清迈的泰人便攻占了直通、锡当和东吁。彬尼亚乌王经过艰苦抗击，打退了来犯者，收复了失地。1370年，彬尼亚乌王定都勃固，由此开始了勃固王朝（又称白古王朝）时代。在彬尼亚乌王当权时期，勃固王朝与阿瓦王朝建立了友好共处的关系。[88]

1353年有两位孟族比丘慧行（Medhamkara）和大耶舍（Mahayasa）从斯里兰卡留学回国，得到彬尼亚乌国王的大力扶持。他们曾经在斯里兰卡的大寺受戒，属于上座部佛教斯里兰卡系大寺派佛教。此时的缅甸南方佛教自阿奴律陀王攻灭直通以后，佛教就渐衰落，这时靠两位比丘的发扬，下缅甸的上座部佛教又开始逐渐复兴起来，但其与瓦里鲁国王执政时期推崇的阿难陀派不同，这一时期是以从斯里兰卡传入的大寺派佛教为主，但各派仍然存在，因此呈现出多元并存的局面。

这一时期，高僧著述之风仍然盛行，这两位孟族高僧分别著书立说，为缅甸佛教理论的发展奠定了坚实的基础。其中高僧慧行著有《世灯精要》（Lokadipaka sara），论述佛教世界观的理论。高僧大耶舍著有《迦旃延文法要略》（Kaccayana sara）及《迦旃延文法论》（Kaccayanabheda），这两本著作讲述巴利文文法，也是缅甸所著的巴利文法的最高权威，在斯里兰卡被称为是缅甸巴利语文法的标准书。[89]

1362年，彬尼亚乌王重修瑞德宫佛塔（仰光大金塔），由当时的9米增至20多米。相传塔内珍藏佛发八根。早在蒲甘王朝时代，这座塔就开始不断地重修和增加高度。[90]到彬尼亚乌王统治时，继续重修大金塔，作为自己虔诚信佛的功德。

1385年亚扎底律王[91]（Razadarit，1385—1423年在位）时，国家又陷入战争之中。由于亚扎底律王精明强悍，武艺高强，精通骑术和马军、象军战术，且手下有一批英勇善战的战将，在较短的时间内，其权势和威望就很高了。王舅渺米亚侯劳皮亚（Laubpya）对此不服，为争夺王位，煽动莫塔马、勃生等地孟族首领反叛，并致函阿瓦王明基苏绍盖，请求阿瓦给予支持，派兵前来攻打勃固。他在给阿瓦王的贝叶书中写道：“汉沙瓦底白象之主彬尼亚乌去世，子彬尼亚勃东又名彬尼亚努委，号亚扎底律，口中有光轮。其父白象之主彬尼亚乌在世时，他就曾在大光反叛其父。现进入汉沙瓦底称王。趁其羽翼未丰，请金殿之主伐之，臣愿领勃生、渺米亚两地之兵从水路进军。如水陆两路夹击，勃固汉沙瓦底唾手可得。事成，良象骏马、贤臣骁将、金银器皿等王可悉数取去。如蒙陛下垂怜，请将该地赋税赐予奴臣。”[92]当时的阿瓦王朝由于位于内陆地区，正希望取得出海口，故马上同意勃固王朝的王舅渺米亚侯劳皮亚的请求，在1386年发动了对下缅甸孟人勃固王朝的战争。派人率领九路象马大军，共七万人，沿伊洛瓦底江顺流而下，进攻孟族，由此便拉开了上缅甸阿瓦王朝与下缅甸勃固王朝“四十年战争”的序幕。此后，双方几乎每年都交战，致使双方内耗较大。[93]

1390年，亚扎底律王战胜北方来侵的阿瓦军，逐步平定内部各地叛乱，这是勃固王朝开始兴盛的时期。为了庆祝胜利，国王建筑了勃固著名的“瑞摩陶佛塔”（Shwemawdaw）及其他多所佛寺，举行七日法会，供僧千位，布施与身等量的黄金。曾反对他登位的舅父劳皮亚被打败后，获得赦免释放，安住于瑞德宫佛塔一寺中，甚感满足。[94]

但上缅甸阿瓦王朝与下缅甸的勃固王朝之间的战争一直持续不断，直到1423年，亚扎底律王的儿子献出王妹信修浮与阿瓦王朝联姻，这场持续了40年的战争才告结束。[95]

1430年勃固王朝的信修浮公主在阿瓦王朝当了7年王后之后，趁阿瓦王朝内部动荡不安，得到两位孟族僧人的帮助，在他们的庇护下，沿伊洛瓦底江南下，平安回到勃固。本来她有好几位兄弟，却因父王死后争夺王位，互相残杀，使得王位绝嗣，亚扎底律国王的后裔仅剩信修浮公主一人，故在1454年时，文武百官便立她为王。此时她已经60岁，称彬尼亚托（Binnyathaw）。在她执政勃固王朝19年当中，内政外交都很好，国强民丰，政绩卓著。

当初协助她逃回国的两位僧人之一的达磨悉提（Dhammazedi）后来还俗为相，并被选为女婿[96]，认真辅佐女王治理国家，使国家有了较好的发展。后来，女王自觉年老，决意退位，由达磨悉提继承王位。

女王退位后，便专心致力于佛教事业。勃固王朝佛教最兴盛的时期也正是信修浮女王统治时期。她开始增修瑞德宫佛塔，用九十磅的黄金，涂刷塔顶；周围建筑高广露台，又护以石栏，安装石磴，四周遍植棕榈，瑞德宫佛塔因此成为重要的佛塔建筑。

1472年达磨悉提即位（1472—1492年在位）后，除了积极从事国家建设外，也非常注意佛教的发展。他曾遣使到印度佛陀伽耶，求取菩提树及佛寺图样，作为勃固佛教建筑的模型。信修浮女王在世时，曾扩建过达诺佛塔（Danok），达磨悉提又在勃固建筑了瑞古佳（Shwekugyi）及恰旁（Kyaikpon）两座佛塔。在瑞摩陶之西开建一新城市，在城内营造王宫。民间也争修功德，修建佛寺。在新旧两座城市中，优美的佛塔、伽蓝比比皆是。[97]

达磨悉提对佛教最大的贡献，是改革和统一了当时缅甸南部的佛教派别。因为缅甸佛教自11世纪蒲甘王朝建立之后，就开始出现缅甸派僧团和斯里兰卡派僧团的对立，不久斯里兰卡系僧团又分裂为三派，彼此互相对抗，这也波及下缅甸。到15世纪中叶，更由于民族之间的对立，上座部僧团的发展日益复杂。

1472年达磨悉提即位后，马上召集各派长老聚会，商议改革和统一佛教派别。当时缅甸南方有六个佛教宗派：一是“柬埔寨派”（Kambujanikaya），此派与阿罗汉僧派有关，但找不出确实的证据，它究竟与柬埔寨佛教有什么关系，无法查证；只因为此派有一座重要的佛寺接近柬埔寨，而且此派自认是从阿育王时派遣的佛教僧团传承下来的。其余的五个派系是原斯里兰卡一派的分支，即车波多系的三派和分别以佛陀王萨（Buddha Vamsa）、摩诃萨弥（Mahasami）二长老为首的两派。[98]这两位长老曾到斯里兰卡留学，回国后各立僧团，分为两派。

1475年，达磨悉提王选派以目犍连（Moggallana）和悉婆利（Sivali） 两位长老为首的22位上座比丘及其弟子22人，并且还有两位使臣前往斯里兰卡求法。抵达斯里兰卡后，斯里兰卡国王非常重视，专门请僧王维达迦摩·迈特勒耶（Vidagama Maitreya）从各寺挑选了24位上座比丘，在凯拉尼亚河将两船连接在一起，作为戒坛，按照大寺派规矩，为这44位缅甸僧人传授比丘大戒。[99]因此，这次斯里兰卡之行，佛教僧团重新接受了斯里兰卡大寺派佛教传承，奉行大寺派佛教。

以“结界”方式创立戒坛制度，改革佛教，净化僧团是这一时期的重要特点。达磨悉提王遣派到斯里兰卡的僧团回国后，他首先即选择适当之地，进行“结界”，设立戒坛，定名为“凯拉尼戒坛”（Kalyani Sima），以示对斯里兰卡大寺派的尊重[100]，同时也以此作为改革和净化佛教的开始。

国王规定一切按照佛教律制举行各种佛事活动。例如，大寺派律法规定，凡重要律仪的做法事，一定要在一个结界内，如有一人不和合，则僧事不能成就。僧人在结界范围内举行佛教各种仪式，如受戒、布萨、安居、自恣等。国王还要求全国僧人在戒坛设立之后，一切都依斯里兰卡大寺派的制度，重新举行如法如律传戒的仪式，限期三年完成。大约经过三年的时间，国内各旧派的比丘，都重新受戒，统归为一派。此外，还有僧团分别属于村居派及阿兰若派两类，都和合为一派。凡不合法修行的比丘，都必须舍戒还俗。据《庄严结界》记载，当时全国境内有上座比丘约800位，青年比丘14265位，沙弥601位，共计15666人。在家居士不计其数。

达磨悉提国王这次对佛教派别进行的改革使得缅甸南方勃固的佛教结束了近三百年间各派的对抗，自此重归统一，依律清净和合在斯里兰卡系大寺派佛教僧团系统之中，比丘们不再因地域和民族的差异而互相对抗，这是缅甸佛教发展历程中的一件大事。

佛教改革的成功使勃固佛教界内部团结一致，佛教因此有了较大发展。对此，达磨悉提王感到非常高兴，在1476年，曾立《凯拉尼戒坛》碑铭记载此事。碑铭共为十块，高约八米，宽四米。两面都刻有文字。这十块之中有两块为巴利文，八块为孟文[101]。详细叙述了凯拉尼戒坛在勃固王朝建立的缘由，这些碑铭成为缅甸早期佛教史上最珍贵重要的文献。

达磨悉提王对于佛教的发展及其正统性地位做出了巨大贡献，但在建构勃固王朝孟人的宗教信仰结构时，他仍然是沿袭了历朝的宗教传统，把缅甸独特的纳特信仰继续保持下来，他确定了36位纳特的神圣地位，从而把纳特崇拜纳入官方佛教的宇宙观之中[102]，进一步将缅甸传统文化与佛教结合起来，因此这一时期的宗教信仰是多元的，也是繁荣发展的。

1492年达磨悉提王去世之后，勃固王朝王室又陷入内讧，国势日益衰微，在1539年被缅人建立的东吁王朝消灭，勃固王朝灭亡。孟人建立的勃固王朝时间为1287—1539年，前后经过252年，其中1423—1539年可说是勃固王朝的黄金时代，在政治、文化、佛教、商业等方面都获得了较大的发展。

三 缅甸西南若开地区的佛教

缅甸西部若开地区先后经历了四城王朝和妙吴王朝两个发展阶段。其中若开族建立的四城王朝自公元9世纪初建立，公元818—1430年诸王先后在四城河谷地区的彬萨、巴仁、切城、奈迎萨亚东吁和朗杰等城建都，故名。在公元818年时，若开维沙里王朝鄂民鄂东王（即绍瑞鲁王）被人谋害，都城山巴威被毁，由若开族首领齐拓丁（818—828年在位）迁都彬萨后始建。到1430年迁都妙吴，四城王朝结束，开始进入妙吴王朝统治时期。[103]

早在缅甸蒲甘王朝统一缅甸时，缅甸境内西南的若开地区四城王朝名义上也被纳入蒲甘王朝的统治版图，成为蒲甘王朝的属国。[104]后来，蒲甘王朝逐渐衰败，若开地区的四城王朝逐渐摆脱附属国地位，慢慢发展起来。1287年蒲甘衰落后，四城王朝进入兴盛的年代。敏梯王（1287—1389年在位）即位后，大力扩建军队，1298年还抗击了中国元朝军队的入侵，并乘机将孟加拉邦和附近一些小国重新纳入若开的管辖范围之内[105]。但进入缅甸战国时期之后，四城王朝也不可避免地卷入上缅甸的阿瓦王朝和下缅甸的勃固王朝的战争之中。

1405年若开四城王朝的敏绍孟王在位时，阿瓦王朝进攻，国王逃往孟加拉，王弟敏卡伊在国内坚持抗战，到1429年终于抗战胜利复国。1430年敏绍孟王离开朗杰，建妙吴（一译末罗汉、谬杭）为都。但新都尚未完全建成，敏绍孟王驾崩，临死前将王位移交给王弟敏卡伊。1430—1531年妙吴王朝时期，若开地区有了很大发展，是若开文化最为兴旺发达的时期。这一时期的佛教以上座部佛教为主。影响最大的莫过于1295年若开四城王朝的敏梯王派人修缮了中天竺地区毁坏了的菩提伽耶佛塔，并在该处留下了碑文。[106]此外，在1455年，若开诗人阿都敏钮还专门创作了缅甸文学史上第一部“埃钦”（摇篮歌）——《若开公主埃钦》，反映的是当时若开国王拟与阿瓦王朝国王较量的心情[107]。由于“埃钦”诗是专门对王室的王子和公主们进行教育的启蒙诗篇，故这首诗歌一经创作，就流传较广，并作为一种文体流传下来。

1430年敏绍孟王回到若开地区的时候，带回来穆斯林军队，从此，伊斯兰教开始传入若开地区。[108]

缅甸境内各地方割据势力经过近百年的混战，到14世纪七八十年代，成就霸业的四股势力已经形成。它们是：占据上缅甸地区的掸族缅族联合政权——阿瓦王朝；下缅甸孟族地区的勃固王朝；若开地区的四城王朝和位于缅甸中部锡当河以北一带的东吁王国。这些势力形成了四方对峙之势。[109]但由于阿瓦王朝和勃固王朝、四城王朝之间经常发生战争以及各国王室为争夺王位而发生内讧，造成国力衰微，而缅甸中东部的东吁王国由于没有卷入战争，反而得到发展机会，国力逐渐雄厚，最终在1531年消灭了若开地区的妙吴王朝。

四 缅甸中东部的东吁王国的佛教

在缅甸中东部地区的缅人于1279年开始建立了东吁王国。它原本是蒲甘王朝的一个属国，“位于缅甸中部锡当河流域以北班朗河、卡班河与苏瓦河汇合处，这里荒凉闭塞，交通不便，但水源充足，适合发展农业”。[110] 东吁的缅文词义为“山嘴、山岬”，因其地位于山峰突出的丘陵险要地带而得名。蒲甘王朝末期，国内矛盾加剧，形成四分五裂的局面。此时，“东吁王对蒲甘朝廷的效忠和臣服只是名义而已，实际是东吁王自己单独进行统治”。[111]

东吁城的修建是东吁王期崛起过程中的重大事件。关于东吁城的始建，有一个传说：原蒲甘王朝东吁地区有一下属甘巴敏侯，蒲甘王朝败落，甘巴敏侯与所辖民众被孟人掳走时，甘巴敏侯嘱其二子德温基、德温艾，若能逃出孟人之手，可在一山岬处建城发展。另有金达一农民，人称“克伦爸”，听从高僧之言，拟去南部发展。德温两兄弟遂与克伦爸联合，来到东接德勒泰尼瑙和谬杭地区，在北靠明温山脉，西邻皎曹佛塔，东南至克榜河、榜朗河汇合处的地方建东吁城。1279年4月20日建成，德温基登基为王，德温艾为王储，克伦爸被封为“千夫长”。东吁城的建立使得缅族有了稳定的根据地以不断充实国力，并积极向外进行拓展。德温基（1279—1317年在位）执政38年后，德温艾（1317—1324年在位）将兄杀死，自立为王。德温艾死后，其妃苏色拉自立为王，惧怕千夫长克伦爸的权势，想把他引到一佛塔处将其杀死。不想阴谋被千夫长克伦爸识破，反将苏色拉杀死。后来克伦爸继位（1325—1342年在位），东吁从此兴旺起来。[112]东吁王国的信仰由于受到蒲甘王朝的影响，也信仰上座部佛教。例如，克伦爸就是受到高僧指点，去南方发展，故而克伦爸继位之后，广建佛寺，大力扶持佛教。因此，这一时期的佛教得到了较好的发展。

此时的缅甸正处于以阿瓦为中心的掸族、缅族和以勃固为中心的孟族之间旷日持久的战争期间，为躲避战乱，以东吁为基地的缅族巧妙地利用这个时机，发展生产，壮大实力。当阿瓦与勃固双方实力耗尽，两败俱伤之时，正好为东吁缅族的发展带来了机遇，故东吁王朝逐渐兴起，消灭了上缅甸的阿瓦王朝、下缅甸的勃固王朝和西部若开地区的妙吴王朝。

第五节 东吁王朝时期的佛教（1531—1752）

1531年，德彬瑞蒂（Tabinshwehti，1531—1551年在位）继承父亲明吉瑜（Minkyinyo）的王位，成为东吁国王。[113]当时缅甸正处于分裂时期，但诸王国中一度最强大的阿瓦王国已处于衰落阶段，不断遭到掸邦各地势力的攻击，不得不把最为富饶的皎克西地区“赠给”东吁。若开地区虽然长期保持独立，但偏安一隅，很少顾及缅甸中部地区。下缅甸的勃固王朝虽经过100多年的和平发展，成为一块富庶繁荣的福地，但王室内讧，国力衰败，并没有统一缅甸的雄心。而当时东吁由于始终未参与到阿瓦王朝和勃固王朝的战争之中，偏安一隅，养精蓄锐，经过200多年的发展，正处在蓬勃发展的时期，并且已经占有上缅甸最为富庶的皎克西地区，为它统一缅甸准备了物质方面的条件。尤其是在战争中，很多缅族为了逃避战乱和灾荒，纷纷到东吁来居住，因此缅族在这里的人口日益增多。在这种形势下，德彬瑞蒂决心首先进攻下缅甸，因为当时下缅甸不仅农业经济有所发展，而且商业繁荣，对外贸易兴盛，如果控制了这一黄金地带，与东吁王国已经控制的地区连成一片，就有了稳固的后方、足够的军队和粮食，便于北上阿瓦，西进若开地区。[114]

1533年，德彬瑞蒂率领大军，进攻孟人的勃固城。勃固守军在葡萄牙人的支持下，凭借高大的城墙和先进的火器坚守城池。战争进行了多年，直到1539年，德彬瑞蒂的军队才攻占勃固，并把勃固作为东吁王朝的新都。

一 东吁王朝初期的佛教

德彬瑞蒂开创东吁王朝，雄才大略，为缅甸史上一代名王。首先，德彬瑞蒂经过15年的征伐，先平服了勃固，定东吁为新都；继而收归了马塔及卑谬，统有下缅甸全部，势力扩展到阿瓦王朝南部的敏布、敏建（Myingyna）一带。1546年，在勃固城举行盛大的加冕大典。此后，他又出动水陆大军，进攻西南海岸的若开地区，但被若开国的明平王（Minbin）反用水淹，大败其军队。最后经佛教高僧出面协调，双方同意签订条约，结盟退军。[115]但是德彬瑞蒂国王晚年性格剧变，喜近游猎、酒色，且常无故杀人，故原来勃固王朝的孟人旧臣起兵反抗，攻占了勃固。最后德彬瑞蒂国王被孟族士兵杀死，全国各地纷纷拥兵称王，整个王朝陷入内乱之中。

德彬瑞蒂国王有一异母兄弟莽应龙（Bayinnaung，1551—1581年在位），曾助他开创王朝基业，并被立为王储。德彬瑞蒂被刺死时，莽应龙也同时被逐，后来经过极艰苦的奋斗，前后约一年时间，莽应龙求助于葡萄牙雇佣军，在他们的帮助下，重新攻占了东吁，恢复了王室的统治。与此同时，原来勃固王朝的孟族上层内部为了争夺王位引发内讧，引起很多大臣不满，纷纷投靠东吁王朝。在1552年，莽应龙收复了卑谬，1554年，攻占了勃固，平定了下缅甸各地的叛乱。1555年，莽应龙誓师北伐，此时的阿瓦王朝掸族势力已经衰微，故莽应龙很快攻占了阿瓦，不久征服了整个上缅甸阿瓦王朝统治地区，重新统一了缅甸，这一时期的版图与蒲甘王朝全盛时期相比，还大了许多。因此莽应龙在缅甸史上被尊为“第二位民族英雄”。

虽然莽应龙一生征战南北，但其笃信佛教。随着东吁王朝军事征服的外扩和统治范围的扩大，各地由于宗教信仰有差异，以佛教来统一征服地的思想是非常重要的。因此，莽应龙在位30年间采取了一系列措施来积极护持佛法。

首先，广建佛塔是莽应龙执政期间推行佛教的一个重要举措。莽应龙在缅甸境内许多原有佛塔的周围，加建佛寺，在掸人居住的各地也广建佛塔，甚至在占领的各个属国也修建佛塔，例如1563年，他出兵远征泰国，首先攻陷甘本毕，紧接着就进攻泰国素可泰王朝，很快就攻下其首都阿瑜陀耶，俘虏泰王，带回缅甸，让其在缅甸出家。后来泰王请求准其回国礼佛，但其一回到泰国阿瑜陀耶，马上就脱去袈裟，宣告复位。1568年莽应龙重新进攻泰国，再次占领阿瑜陀耶，将其纳为自己的属国，统治素可泰王国辖区达20年。其在占领泰国阿瑜陀耶、清迈等地后，曾拨款修建佛塔，至今泰国北部还有这些佛塔。

莽应龙还积极做功德。他曾宣告每年布波山的祭拜仪式活动中禁止屠杀生物，对饮醉酒者重罚，提倡佛教的“戒杀”，他甚至利用王权，规定在他统治下的掸族人及穆斯林人，皈依为佛教徒。[116]

同时，莽应龙以联姻的方式加强与斯里兰卡的联系。1564年莽应龙遣使至斯里兰卡求亲，斯里兰卡王以一养女结亲，并于1566年将佛牙舍利送至缅甸，供缅甸人民礼拜。莽应龙斋戒沐浴后，举行隆重的欢迎仪式，迎接佛牙舍利。[117]

此外，莽应龙经常供养僧众，曾护持“庄严结界”戒场院的集体受戒，也曾从自己的王冠上取下珠宝，严饰塔顶，或供养着有德学的出家人。1572年曾恳请精通巴利文佛教经文、注疏的高僧在他捐建的四佛亭内讲授经典，国王以御用托盘、钵、水罐及金缸、金盆、金罐熔铸成一尊与自身体重相等的佛像，并用九宝装饰佛身，供于金佛亭之中，派人守护以造福众生。[118]

1580年在征服阿瓦王朝的过程中，得到了很多佛经，莽应龙分发掸邦各地，1581年国王在阿瓦城“捐献修造大庙2座、小庙30座，供精通三藏经巴利文经释注的高僧居住修行。同时国王请人刻写了大量藏经，分别给阿瑜陀耶、道格岱、彭世洛、德林达依、土瓦、阿妙瓦底、万象、阿觉、勒外、清迈、景永、景栋、景丁、孟乃、良瑞、底宝、翁榜、登尼、孟密、孟拱、孟养、实皆、蒲甘、室利差呾罗、给杜摩底、达耶瓦底等地各一部，并令摩诃约达乘船给斯里兰卡送去三藏经及其巴利文经释注疏一部”[119]。有力地促进了佛教在原来阿瓦王朝统治区域内的传播。

为了更好地管理国家，莽应龙曾召集全国高僧和大臣，制定法律，根据《瓦里鲁法典》编成《达磨他毗》（Dhammathatkyaw）及《拘僧殊》（Kosaungchok）两部律典。[120]

莽应龙死后，他的儿子难陀巴因（Nandabayin，1581—1599年在位）继承王位，但国家很快又陷入长达16年的分离状态。

二 东吁王朝中期佛教的兴盛

1600年，莽应龙的孙子良延侯（Nyaungyan）在北方阿瓦地区崛起，重新统一了上缅甸。良延侯也奉行佛教治国的理念，曾建一座四层佛殿，并着手建造摩诃摩尼塔（Mahamani），可惜塔尚未完成，他就去世了。之后，由他的儿子阿那毕隆（Anaukpetlun，1605—1628年在位）继位，继续平定各地的内乱，1610年收复下缅甸卑谬、勃固等地，结束内乱，终于重新统一了缅甸全境，使这一时期的东吁王朝有了中兴之势。

在佛教方面，他也迎请斯里兰卡佛牙舍利至阿瓦供奉。阿那毕隆继续完成摩诃摩尼塔寺的修建后，以此供养一位精通三藏的上座，并封之为“大僧统”，统一管理全国境内僧团。此佛寺建有四十座佛殿，寺中有一位名叫毗罗僧伽那塔（Varasanghanatha）的高僧以缅文写了《摩尼珠论》（Manikunthalavatthu），另一位比丘写作有缅文《法王七事论》（Sattarajadhamma-vatthu）[121]。这些佛教著述对于佛教的发展起到了重要的推动作用。

在阿那毕隆国王统治期间，有一位名叫毗陀罗毗那婆斯（Badaravanavasi）的高僧对上缅甸阿瓦、实皆、彬牙等地佛教有很大的贡献。他是缅甸上座部佛教车波多系的比丘，深谙一切经论。他13岁出家，16岁就写作有《本生词》，后来到阿瓦弘法。国王专门在伊洛瓦底江边建寺供养。1638年他60岁时，仍严守戒行住在山上。他提倡研究阿毗达磨，著书立说，曾著有《阿毗达磨颂》、《律庄严疏》（Tikavinaya Lanknra）等，其中关于佛学思想及阿毗达磨的研究的主张影响较大，对于缅甸的佛教思想发展方向起到了重要的指导作用。

他隆王（Thalun，1629—1648年在位）执政期间，缅甸国家太平，致力恢复和发展国内经济，把土地分配给没有地的农民。1635年，他隆王把首都从勃固迁到阿瓦，同时积极进行了多种改革。由于过去缅甸历代国王基本都把战俘遣作守塔奴，他隆王改变旧制，使战俘移到农业区，从事农业活动及疏通河道的工作，有力地促进了农业发展，提高了农业生产水平。1638年，还进行了一次全国性普查，编制了各地户口、耕地面积、产量和税赋情况的调查统计，作为征税和征调劳役的依据。这是缅甸历史上第一次全国性的统计，对后世的影响较大。

在发展经济的同时，他隆王也积极推行佛教，他在实皆兴建的耶舍摩尼须罗（Yasamanisula）佛塔是模仿斯里兰卡佛塔的形式建造，并把以前从斯里兰卡得来的石钵及其他佛教文物都供奉在佛塔里。

他隆王改革僧伽管理制度，将“大僧统”称号改为“僧王”，成为僧团最高首领管理僧团。当时的僧王精通三藏，特别是对《清净道论》颇有深入研究。同时还有一位与僧王相等的高僧雅利安楞伽罗（Ariyalankara），非常精通巴利文法。他隆王就把这两位高僧都奉为国师。后来雅利安楞伽罗圆寂后，国王建“南林寺”（Dakinavarama）供养其舍利。

后来国王巡行勃固，听到孟族僧批评缅族比丘中没有人能精通三藏。于是国王派人至阿瓦礼请缅族30—40岁通达三藏的比丘30位到达勃固，同时国王也礼请孟族30—40岁的比丘每天到佛寺，让孟族僧人与缅族僧人一起辩论佛法，在辩论中相互有所了解，孟族僧人从此非常尊重缅族僧人的学养。

虽然在这一时期，佛教是东吁王朝的主要宗教信仰，但印度教以及神灵信仰在缅甸仍然存在。例如，他隆王重新建立宫殿时，要举行隆重的宗教仪式，有佛教仪式，但在修建宫殿的仪式中，更多地仍然是由婆罗门祭司来主导，例如：

在宫殿四面八方搭起牌楼影棚，向有道行的尊者、圣者、僧侣们布施斋饭。请僧侣们念诵消灾经后，又布施大量物品。1635年1月10日金耀日，太阳初升之时，鼓乐齐鸣，王子王孙、文武将相们穿着盛装，雕修整理新建宫殿所用木料，然后用白伞盖住雕修整理好的木料顶端，并用棉布拉起幢帐，然后插上棕榈树枝、椰树校、香蕉枝，由婆罗门祭司们用少女们汲取来的水进行冲洗。

建造宫殿的顺序是这样的：在正东建一长廊，在缦布上画上月宫和月神，配以白色饰物挂在长廊上。然后请占卡师念咒，供祭敬神用花瓶、椰子、稻谷、大米、托盘、钵、香酥食品、水果、花卉、油灯、槟掷、咸茶、香料汁等物。同时还请占卡师按经典著作规定祭祀29尊星神。缅历996年11月7日（公元1635年1月14日）火耀日，婆罗门祭司手持放着金米花、银米花、金灯盏、银灯盏的宝石高脚盘，自右向左绕场一周，祭祀天帝释、梵天、四大天王、树神、土地神、宇宙神、十方诸神。祭祀完后，鼓乐齐鸣，口念颂词。与此同时，人们手持犁头，开犁破土，来自巴勃、都律扎、阿梅达、拘利等地民众把土集中于自己家乡的方向。11月11日（公元1635年1月18日）土耀日，正午1时3拔，将各种兰花、避邪去瘟药与醋混在一起，经过念咒，涂抹埋入坑内的柱根，然后用金、银、白铜、红铜、锡、黑铅、九宝、七种谷物等填满各坑，然后由右至左埋宫殿主柱。[122]

上述对宫殿动工仪式的描述，从侧面反映出，东吁王朝的宗教信仰是多元和谐并存的。因此，可以说，在缅甸宗教的发展历程中，虽然佛教在东吁王朝仍然是统治者推崇的主流信仰，但是，婆罗门祭司在宫廷里的影响仍然很大，印度教在缅甸文化中一直都有影响。

三 东吁王朝中期佛教的发展

平达力（Pindale，1648—1661年在位）国王继位时，由于历代国王常年的征战，东吁王朝渐走向衰微，佛教弘扬也受到影响。

平达力王在位期间，积极扶持佛教，每年为僧侣受戒出资，每年夏安居期满之时，还要向全国著名的佛塔、佛寺、佛窟布施油灯、象马、粮食、医药等[123]，并曾在实皆建加多奇塔（Ngatakyi），塑供一尊巨大坐佛。

平达力王执政时期，佛教发展较快，有大量的佛教典籍被翻译为缅文。1650年之后，最胜法（Aggadhamma lankara）将《迦旃延文法》《摄阿毗达磨义论》《论母》《界论》《双论》译为缅甸文，这极大地推动了缅甸佛教界在佛教理论方面的研究。同时，最胜法又写有《王室史》。 另外，还有高僧德典（Gunagantha）上座住在阿瓦传播佛教，他精通三藏，与最胜法相处甚为友善，也受到国王建寺供养。[124]

1661年，白莽（Pyi Meng，1661—1672年在位）继承王位，继续鼓励高僧研习佛教经典。其后诸王也大力推行佛教，这一时期的佛教发展多以佛教经典翻译为主，这极大地推动了缅甸佛教本土化进程。

佛教各个派别并存，都出现了对佛教经典有深入研究的高僧。例如，属阿罗汉派的高僧阇摩菩陀阇（Jamabudhaja）将《律藏》及《律注》译为缅文。摩尼宝（Maniratana）高僧将《摄阿毗达磨义论注》《分别论注》《别解脱注》《阿毗达磨集论注》等译为缅文。另外有东林寺（Pubbarama）的比丘不但以巴利文写作《小掌灯明》（Gulahatthadipani）、《清净道论难义解》（Visud-dhimagganthipadattha），同时还将《导论》译为缅文。[125]

东吁王朝的佛经大多是刻写在贝叶上，因此，称为“贝叶经”，到1676年时，缅甸佛教开始用光漆刊印三藏。先用漆水涂在纸上，待漆水干了以后，就书写文字，再涂刷金粉，装订成有丝纹的经书。光漆印经法便于佛经的保存、使用和传播，因此成为古代缅甸抄写佛经的重要方法。后世继续沿用这种方法刊印佛经。[126]

四 东吁王朝末期的佛教

进入17世纪之后，东吁王朝统治区域内各地属国都有起兵反抗活动，泰国清迈王国也时有进犯。在四处征战之中，东吁王朝的国力逐渐下降。

尽管如此，佛教仍然有很大发展，高僧继续著书立说，1733年，高僧智愿（Nanavara）博通一切经论，著有《摄阿毗达磨义论要解》，并为学僧讲授。同时，他还把巴利语字典《名义灯》（Abhidhanap padipaka）译为缅甸文[127]，极大地方便了缅甸僧人的学习。

在东吁王朝这一时期，佛教发展进程中，由于佛经派别较多，各派在佛教戒律方面的主张有所不同，在着衣方面作为一个较大的问题凸显出来。

事实上，在部派争论方面，早在15世纪后期根据孟人的勃固王朝国王达磨悉提的旨意而统一起来的僧团，由于对戒律理解的不同，已经孕育着分裂的迹象。后来在东吁王朝莽应龙统治时期，由于僧团派别较多，互相对立，对于佛教戒律的执行各不相同，僧侣们曾经就应该如何披袈裟的问题发生过分歧，但莽应龙国王似乎不以为然，在其1574年3月下的敕令中，采取了随其自然的态度，认为“僧袍并不就是佛教，僧侣想按什么方式披袈裟，就按什么方式披”。[128]因此，这一争论被搁置下来。

但这一争论始终存在于僧团不同派别之中，在18世纪达到了高潮。在1708年东吁王朝娑尼王统治时期，缅甸佛教派别因此而分裂为偏袒派和被覆派两派。

缅甸东部萨尔温江西岸，有一村名登那（Tunna），一位上座名瞿那毗楞伽罗（Gunabhilankara），他命令沙弥出寺或入市邑时，着衣要偏袒右肩，不必持多罗叶（棕榈叶）遮头，但是却可以用棕榈叶遮阳光。瞿那毗楞伽罗领导的僧团，被人称为“偏袒派”，也因其地名而称之为“登那派”（Tunnaguna）。[129]这派僧侣在东吁王朝后期不断发展，接受者众，但受到正统派被覆派的排斥。[130]

当时的缅甸有四位上座：佛陀拘罗（Buddhan Kura）、质多（Citta）、须离多（Sunanta）、迦耶那（Kalyana）都通达三藏及注疏，主张着衣时，袈裟必须覆盖两肩，持多罗扇，方可入市邑。这一派因此称为“被覆派”（Parupana）。

东吁王朝时被覆派势力较大。

这样的情形，经过24年已有变化。在1732年时，多尼犍毗王邀集四位僧伽上座为判决委员，听取两派陈说意见。偏袒派比丘虽不甚了解三藏，根据很少，但与国王关系比较接近；此时被覆派力量薄弱，却据理力争，不向偏袒派妥协，辩论时静默不语。裁判委员无法执行判决。[131]

1733年，东吁王朝的末代国王摩诃陀摩耶沙底波帝（Mahadammayaza Dipati，1733—1752年在位）即位，两派论争又起。为了平息争论，国王邀请被覆派智愿上座为代表和偏袒派波僧沙（Pasansa）为代表，举行辩论，另请一位大长老作裁决。但此位大长老也不甚了解三藏，无法判决两方的意见。到1740年缅境内连年混乱不安，荷兰及英国势力也侵入，因政治的纷扰，着衣论争暂时停息下来[132]。

东吁王朝在内乱外患之中，国力衰微，1740年，孟族起兵反抗，1752年孟人军队攻克皎克西之后，最终攻陷阿瓦，摩诃陀摩耶沙底波帝国王被俘，历经222年统治的东吁王朝至此灭亡。

第六节 雍籍牙王朝时期的佛教（1752—1885）

一 雍籍牙王朝建立初期佛教的发展[133]

1752年，孟族军队攻占阿瓦，东吁王朝灭亡。当时在缅甸国内，1740年以来长期的内战，使得南部陷于动乱之中；1750年以后南方孟族军队北进，又使中部地区遭到浩劫，皎克西等地的水利灌溉网遭到破坏。孟族军队的主力从阿瓦撤回南方时，又把东吁王室成员、许多官员、士兵、工匠掳回南方，其人数可能不下2万。这样。阿瓦以南的广大地区，已不可能出现大规模的有组织的反抗。在缅甸周边地区，清迈已在1727年摆脱东吁统治，宣布独立，但偏安一隅，势力不强。若开地区自从1731年以来，一直处于动荡之中。泰国阿瑜陀耶王朝趋于衰败。波隆阁王（1733—1758年在位）时虽暂时复苏，但颓势难挽，更无力向外扩张。由孟族建立的王朝来统治缅甸，似乎大局已定。[134]

但是，阿瓦西北部从牟河到亲敦江流域的广大地区积聚着一股反抗孟族统治的缅族力量。这一地区早在蒲甘王朝后期开始形成，到东吁王朝时期得到进一步的发展。东吁王朝末期社会动荡，其势力很少波及这一地区。南方孟族军队攻占阿瓦后，也没有重视这一地区。因为这一地区在历史上并没有出现过独立的统治政权，在政治上和经济上没有阿瓦地区那样重要，人口也不太密集。同时，孟族军队也担心后方空虚，阿瑜陀耶王朝的军队可能伺机入侵。因此，在攻占阿瓦后，孟人军队的主力就立即南返，仅留下部分守军留守阿瓦。孟人在上缅甸的统治权威受到来自缅人雍籍牙的挑战。

雍籍牙生于1714年，他的祖先自15世纪以来一直是瑞冒县木疏村的头人。在当地很有些声望。雍籍牙本人年轻时到过阿瓦，见过缅王，颇有些见识。木疏村是个拥有数百户居民的大村。阿瓦王朝灭亡后，雍籍牙就在木疏村聚众练兵，并联络附近37个村的首领共同抗拒孟族统治。他们组织当地村民烧毁附近的森林，把木疏村周围数平方公里的地区变成一片不毛之地，以便于打击前来进犯的孟人军队，同时，又在村寨周围用椰子树和棕榈树干，筑成坚固的木栅栏组成的防御工事。木疏村实际上成为牟河—钦敦江流域地区反抗孟人统治的一个中心。

1752年9月驻守在阿瓦的孟族将军达拉班前来木疏村招降，遭到雍籍牙的拒绝。此后达拉班两次派遣军队进行征讨，都被击退。1752年11月雍籍牙主动发起进攻，突破孟族军队对木疏地区的包围，由防御转为进攻。到1752年底雍籍牙的军队已控制了牟河和下亲敦江流域的广大地区。

1753年6月，雍籍牙定都瑞冒，自称为阿郎帕雅（意即“特成为佛的大王”），建立起缅甸历史上最后一个统一王朝——雍籍牙王朝，亦称“贡榜王朝”。他采取各种措施积极发展生产，增强自己的实力。[135]1754年1月雍籍牙的军队攻占阿瓦。同年，南方孟族大军北上，重占阿瓦。雍籍牙亲率大军与孟族军队大战于瑞冒以北的皎克西，消灭孟族军队的主力。皎克西之役在南方引起了很大的反响，东吁王朝的一些旧臣想趁孟族军队受打击之时，策划让东吁王朝的最后一任国王摩诃陀摩耶沙底波帝复辟。但阴谋败露，几百人被处死。这就使南方的东吁旧臣和各地缅族封建领主对勃固孟人政权不再寄存任何一点希望，也使他们不可能再对东吁王朝复辟怀有任何幻想。他们只有把希望寄托在雍籍牙身上。雍籍牙得到东吁旧臣和各地封建领主的支持，力量迅速壮大，一路南下，势如破竹。1754年5月，攻克德宫（Dagon），改名为仰光（Rangoon），意即“战争终了”。他率领大将到瑞德宫佛塔（大金塔）前，庆祝战争胜利，感谢佛恩。1755年7月雍籍牙占领沙帘，12月雍籍牙的大军包围南方孟人政权的最后一个据点勃固。孟人国王莽达拉接受僧侣和一些大臣的建议，表示愿意献出他的女儿，臣服于雍籍牙，但是，城内的军官主张坚决抵抗。攻城战打得十分艰苦，直到1756年6月，雍籍牙才攻占勃固。至此，除若开地区和丹那沙帘以外的整个缅甸，再次归于统一。雍籍牙为巩固和加强在南方的统治，夷平了沙帘、勃固这两座古城的城墙，把仰光作为伊洛瓦底江三角洲地区的行政和军事中心。[136]

雍籍牙在统一缅甸的战争中，采取了团结孟人的政策。在上缅甸时，他的军队中就有孟人。攻占勃固后，他优先任命一些有声望的孟人为政府官员。他从来没有下过要孟人采用缅人的语言或习惯的命令。而自从蒲甘王朝以来，缅、孟两族在经济发展和经济生活方面逐步接近，文化上互相影响，宗教信仰上趋于一致，民族差异逐渐缩小。在这种情况下，一些会讲缅、孟两种语言的南方孟人逐渐自认为是缅人。随着北方缅族移民的增加，南方缅、孟两族居民互相之间的交往越来越频繁。越来越多的孟人讲缅语，与缅人通婚，孟人的缅人化加速了。但在激烈的战斗中，缅人军队进行烧杀抢掠，勃固城破之日被杀孟人尸横遍野，道路为之堵塞，城濠水沟变为赤色，全城夷为废墟，昔日高度发达的孟人文化受到严重的摧毁。不少孟人为了免遭杀戮迫害而迁移到泰国。至此孟人在缅甸境内剧减，至今也不过四五十万人。

雍籍牙为缅甸的复兴采取了一系列措施，推行法治，下令编著各种缅文法典。雍籍牙笃信佛教，每日请僧人至王宫接受供养，讲解佛法，同时命令保护、支持上座部佛教，非常重视发挥佛教的作用，任命了宗教事务官，封偏袒派的高僧阿图拉（Atula）为国师，做他的宗教顾问。当时缅甸的佛教教派较多，由于新出现的偏袒派僧团自东吁王朝后期以来发展较快，信徒日众，雍籍牙表示他也支持该派。他多次宣称自己是“佛教的捍卫者、保护人”。他统治范围所到之处的寺院、僧侣都受到保护。他还请国师派出一些僧团，到克钦山区等远离缅甸中心的地区去弘扬佛法。

在雍籍牙国王建立王朝统治后，缅甸僧团内部被覆派和偏袒派的争论又出现了。被覆派善生上座等上书国王，说明僧人进入市邑时，依律制着衣应该被覆两肩。但是当时偏袒派阿图拉正在担任国师，他也上书国王，认为此事以前已经平息，现在不应该再起论争。所以，国王推说国事很多，此事留待以后解决，没有认真处理。可是后来，国王命令全国僧人都须服从国师的规定，这样一来，被覆派就必须遵守偏袒派的规定。但有两位被覆派上座仍教诫他们的弟子应遵守佛制，入市邑时着衣被覆两肩。国王命其中一位牟尼陀瞿沙（Munindaghosa）至王都参加僧众会议。后来，国王把他驱逐出缅甸境外。牟尼陀瞿沙继续游走于各处，教授跟随他的学僧，并将《摄阿毗达磨义论》译为缅文。[137]

1760年雍籍牙国王去世后，被覆派的高僧正智（Nana）受封为国师，他具有高深的智慧和佛教知识，曾用缅文注释《提示》《双论》《大发趣论》。[138]对于缅甸佛教论疏的研究起到了推动作用。但这时，被覆派和偏袒派的争论又出现了，这时被覆派认为正智长老已为国师，有所倚仗了，于是上书国王，说明僧人入市邑时，应该着衣被覆两肩。但与此同时，偏袒派高僧阿都罗国师也上书说明此事以前已止息，不应再议，所以两派未再争论。

1763年，雍籍牙王朝的第三位君主孟驳王（Hsinbyushin，1763—1776年在位）即位后，封旃陀婆罗（Candovara）为国师，建寺供养国师。孟驳王统治时期，曾发布命令净化僧团，还命修建塔寺。例如1774年，国王依惯例巡视伊洛瓦底江沿岸各地城市，途中经过蒲甘及卑谬等地，前往礼拜佛塔，看到瑞德宫佛塔因1769年地震发生部分倒塌情况，命令重新修建，并献出与身等量的黄金涂饰塔顶，更以宝石装饰塔顶上的金轮。[139]

1776年，新古王（Singu Min，1776—1781年在位）继位之后，被覆派有一位名叫曼陀摩罗（Mandamala）上座，他培养了很多学僧，主张僧人入市邑时，着衣应被覆两肩才合法，认为偏袒右肩的规定在三藏及注疏典籍中是找不到根据的。他引据多种经论，专门就着衣的规定问题写了一本书来辨别是非。同时又有一位难陀摩罗（Nandamala）比丘依据三藏及注释等，向新古王呈书，说明僧人入市邑时，着衣应被覆两肩，在任何经论中都未有偏袒右肩入市邑的说明。于是国王邀请两派僧众在王宫中举行集会，各自陈述理由和意见。

被覆派依据经律，举明出处，如说：“比丘沙弥当学着衣遮蔽（身体）。”因巴利语Parimandala一词，意思即是“遮蔽身体”或“遮蔽全身”之义。同时，偏袒派无法引经据典，举不出偏袒的佛典依据，仅说是依前人流传下来的规制实行。结果偏袒派辩论失败，于是国王命令全国所有的僧人进入市邑时，依被覆派的律制实行被覆两肩。[140]这意味着在新古王执政时期，被覆派僧团和偏袒派僧团在着衣的争论中，被覆派僧团胜利了。

二 雍籍牙王朝兴盛时期佛教的发展

1782年雍籍牙的第四子孟云王（Bodawpaya，1782—1819年在位）登上王位，成为雍籍牙王朝的第六位国王。在其统治期间，雍籍牙王朝进入了发展的黄金时期，佛教也得到了繁荣发展。

这一时期，缅甸佛教派别众多，在孟云王执政时，被覆派僧人和偏袒派僧人的着衣论争又起。那时偏袒派高僧阿图拉还在担任国师，他上书国王，说明僧人入市邑时，着衣偏袒右肩是合法的，因为他们已经找到斯里兰卡已证阿罗汉果位的目犍连上座著述的《小圣典》（Culagantipada）中说：“沙弥着衣，应如僧伽梨挂搭于左肩上，再转束腰部。”但经过辩论和核查，发现阿图拉根据的论典是斯里兰卡与目犍连同名的一位比丘所写，而且不是很正确的论典。[141]1784年4月，国王宣布，命令全国僧人一律应依被覆派律制实行，僧人入市邑时必须全覆双肩。同时关闭了偏袒派的寺院，放逐其僧人，偏袒派势力因此逐渐衰微，甚至无存了。这场长达75年的论争到1783年终于结束了。

为了进一步整顿僧团，孟云王加强了对缅甸佛教界的管理，首先，实行严格的僧侣考试制度。孟云王曾多次令僧侣参加宗教考试，每次考试都由摩诃丹蕴组织并进行监察。考试通不过者，一律还俗，其师父也要受到惩罚。在1785年7月颁发敕令，要求按照佛学知识的水平分高、中、初三级，对全体僧侣进行考试，只有通过考试者，才能成为僧侣。[142]同时，规定僧人如果住在首都，生活用品由国家按月发给；不同级别的僧侣在待遇上也有所不同。1787年，孟云王甚至下令在考试不及格者的脸上和身上刺字。每次考试后，摩诃丹蕴要报告有关情况，并将未能通过考试者的名单存档。[143]

孟云王还督促佛教界严格持守戒律，1786年6月，孟云王下令成立一个由12人组成的宗教事务委员会，它的主要职能之一，就是审讯无视戒律的僧侣。孟云王任命的主管宗教事务的官员摩诃丹蕴，负责召开委员会会议并作记录。[144]

1788年，若那毗沙陀阇（Nanabhisasa-nadhaja）受封为僧王。他受比丘戒五年，著《导论新疏》，戒腊八年时被封为僧王，著有《长部疏》以及其他多种经论注疏。他在僧王期间，最重要的一件事是促成国王派遣僧人去斯里兰卡，同时带去巴利文文献，将缅甸上座部佛教的“阿摩罗补罗僧派”（Amarapura-niaya）传入斯里兰卡，因为阿摩罗补罗（Amarapura）是雍籍牙王朝时的首都，因此阿摩罗补罗僧派，意即“缅甸僧派”。此举大大促进了缅甸佛教界与斯里兰卡佛教界之间的友好交流，同时也使缅甸佛教派别成为斯里兰卡佛教的一个派别。

孟云王还十分重视解决寺院经济的问题。他曾经组织在全国范围内调查和登记寺院土地。孟云王允许寺院占有一定数量的土地，规定耕种寺院土地的农奴要把收成的十分之一献给寺院。他本人也经常把大量金、银等物献给寺院，以取得佛教僧团的支持。但与此同时，孟云王也不让寺院占有太多的土地，防止造成寺院经济势力的膨胀。他在1783年3月下令规定，过去属于寺院，但已没有明确记载的寺院土地，应收归国家；从这些土地上征得的赋税，应交摩诃丹蕴，但仍用于宗教事务。[145]

1784—1785年期间，孟云王出兵征服了缅甸西部地区的若开王国，将其纳入缅甸统一的版图之中。当时的若开王国有一尊著名的摩诃牟尼大佛像，被认为是可以护佑若开王国的象征，为全国人民所敬仰。若开王国被征服后，摩诃牟尼大佛像及其他各种青铜像等都成为战利品，用船载运至阿摩罗补罗。同时，孟云王在若开国境内的佛寺里搜集到约六百块碑刻，交由僧人研究这些碑刻，曾作誊本作为历史珍贵的资料加以保存。[146]

孟云王还派出大批僧侣，到全国50多个地方传教，同时广泛延请高僧说法，传播佛教。例如，若开地区的一位名叫摩诃摩耶牟尼（Mahamayamuni）的高僧也受礼请至王都弘扬佛法。孟云王时也多次派出官员和僧侣到印度中天竺留学，并要求他们在留学期间注意收集和翻译各种典籍。这些留学生搜集了100多种用孟加拉文和梵文写成的有关宗教、医药、天文学等方面的著作，把它们译成巴利文和缅文。大量印度著作译成缅文，对雍籍牙王朝时期缅甸文化的发展产生了广泛的影响。[147]因此，这一时期可以称为雍籍牙王朝发展的黄金时期。

三 雍籍牙王朝后期佛教的发展

早在1813年，美国浸礼教会贾生（Judson）夫妇就抵达缅甸传教，开始了他们在缅甸漫长的传教生涯。到1823年，已有5个美国传教士到达缅甸，他们活动于仰光、毛淡棉、丹老、土瓦、实兑、仙道卫等缅甸沿海城市。由于缅甸是临海国家，在雍籍牙王朝建立初期，国势尚强，可阻止外国势力侵入，但在雍籍牙王朝后期，仰光已被开辟为通商港口。后来西方列强积极拓展海外贸易和政治发展，不断东来攫取殖民地。1823年，英军增兵印缅边境，在1824—1885年间，英国对缅甸先后发动了三次战争。1824年2月，英国对缅甸第一次宣战，海军进攻仰光，1826年，双方讲和，英国在缅甸占得很多有利条件。

1829年，巴基道王（又译作孟既）下令编撰《琉璃宫史》，以求把史籍的年代更新到最近。雍籍牙王朝初期是缅甸封建王朝时代的极盛时期，国内形势稳定，经济发达，国力充实，版图也达到了有史以来最大。巴基道王即位后，虽然在这期间英国发动了第一次英缅战争，缅甸初尝败绩，割地赔款，但是巴基道王仍雄心勃勃地想有朝一日定能雪此大辱，恢复并扩展祖辈基业。正是在这种形势之下，巴基道王召集了蒙悦逝多林寺大法师、道加彬大法师、咨政大臣摩诃达马丁坚、大骑兵统领吴耀、内廷府传旨官吴前、大侍史吴漂、负责灌顶加冕礼的婆罗门学者亚扎德瓦和古木德亚、内廷府传旨官吴越、大侍史吴鲁基、侍史吴昂达、内廷大臣曹侯、内廷大臣兼平民大臣辛占侯等13位僧俗学者组成一个“缅甸历史编写组”，并亲自督战，命令他们在琉璃宫偏殿内，参照缅甸国内各种史书、典籍、碑铭、档案文献、佛学经典和“雅都”、“埃钦”、“茂贡”等诗篇编写出一部缅甸大编年史。这三卷本史书的编写始于1829年，历时近四年。因其是在琉璃宫内写就，因此，称为《琉璃宫大王统史》，简称为《琉璃宫史》。

从历史学角度看，《琉璃宫史》是缅甸的一部编年史，是缅甸历代各王朝的一部帝王将相史。内容从上古开天辟地开始，将缅甸各朝各代一直到雍籍牙王朝1821年间的兴衰成败都进行了较为详细的描述，是一部珍贵的记述缅甸历史发展的巨著。从文化视角看，《琉璃宫史》又是一部缅甸佛教发展史，也是一部缅甸文化发展史，它对缅甸文化产生的历史背景、社会形态、文化的产生与发展以及缅甸文化的各种表象做了详尽的论述，对缅甸佛教的传入、传播、发展做了全面的记载，对缅甸与东南亚其他国家的文化和交流进行了记录，因此，《琉璃宫史》还是一部东南亚国家文化交流史。[148]

英国势力继续侵入缅甸，而缅甸王室中又常发生争位政变，加以两国关系不断恶化，在1852年，英国派兵，先后攻占了仰光、勃固、马塔班、巴森等重地。1853年敏东王（Mindon，1853—1878年在位）推翻异母兄弟即位，就跟英国讲和，划割整个下缅甸，包括沿海地区，成为英国的统治范围，结束了第二次英缅战争。但这时的雍籍牙王朝已经是饱受战争之苦，国力衰败。

这时缅甸的佛教发展也受到战争的影响。但仍然有高僧写作的佛教注疏不断涌现出来。1846年，般若殊多毗陀阇者（Pannajotabhidhaja）受封为僧王，他曾译《增支部》及《增支部注》为缅文。伊耶达磨（Eyyadhamma）高僧将《无碍解道注》译为缅文。摩光尼光正法（Manijotasaddhammalankara）将《相应部》及《相应部译注》译为缅文。慧胜种（Medhabhivasa）将《长部》及《长部注》译为缅文。[149]

1857年，敏东王迁都至曼德勒。他在政治上励精图治，想要重振国家，在佛教方面，他笃信佛教，扶持佛教，因此，佛教得到进一步的发展。

敏东王在缅甸佛教史上最大的贡献就是举行了佛教史上的第五次结集。1871年敏东王召集两千四百位高僧，在首都曼德勒举行“第五次三藏结集”，按照缅甸佛教史的叙述，第一次结集三藏是佛圆寂之年在王舍城举行。第二次结集，在佛圆寂百年时，在毗舍离举行。第三次结集是于佛圆寂236年时在华氏城举行。第四次结集有两种说法，大乘佛教认为是佛灭600年时，在迦湿弥罗五百比丘集会，迦腻色迦王护法；南传佛教认为是佛灭6世纪初，在斯里兰卡毗多伽摩尼王时。因此，敏东王主持的这次结集被称为是第五次结集。这次结集以《律藏》为中心，详细考订校对圣典原文的同异，加以改正，经过五个月完成。同时，这次结集的三藏文字分别被镌刻在729块方形大理石上，竖立在曼德勒山下的拘他陀塔寺（Kuthodaw）里，外面以45个佛塔围绕，历时五年多才竣工。

鼓励佛教界高僧进行理论著述。敏东王在位期间，伊耶达磨僧王写有《善王之道》（Suraja maggadipani），为学僧讲解《中阿含注》，这些内容被记录和翻译之后，书写在贝叶上，在佛教界广为流传。同时，他还培养出很多杰出的弟子。其中他的弟子般若萨弥（Pannasami）后来成为著名的国师。般若萨弥在受戒五年之时，以缅文写作《音义分析》（Saddatthabhedacinta）一书，在受戒十年之际，把巴利语辞书《名义明灯》译为缅文，并引用多种经论进行考订。后来又写有巴利语《佛教史》（Sasanavamsa），这本佛教史共分十章，详细叙述了佛教发展的历史，其中缅甸佛教史有六章，占全部内容一半以上，以极大的篇幅叙述了缅甸佛教发展历程。这部著作成为后世对缅甸佛教进行研究的重要参考，具有非常重要的理论价值；此外他还著有其他多种理论作品，既代表着当时缅甸佛教发展的最高水平，也极大地鼓舞了当时僧团学习研究佛教之风气。

缅甸佛教僧制甚严，在南传佛教中具有十分重要的地位。一般来说，12—19世纪末，斯里兰卡系的僧伽罗派和末罗姆摩僧伽派逐渐分裂，形成善法派、瑞景派、门派等。现今缅甸佛教僧团主要有哆达磨、瑞景、达婆罗三派，前二者为传统宗派，达婆罗派则为19世纪末由哆达磨派的改革者所创，僧众最少。这三派在教义没有大的区别，只是在戒律方面稍有差异，特别是在所持用物、着衣律制等方面的主张有所不同，故此分裂为不同教派。

敏东王执政时期，当时由于斯里兰卡的缅甸系佛教派别被斯里兰卡其他佛教派别认为不如法，故内部有争论。这一争论也波及缅甸，故敏东王对此进行了佛教派别的整顿。1847年，从缅甸传到斯里兰卡的僧团在河面上举行布萨羯磨仪式时，为了方便，就在河岸边建了一道桥，但这桥连接到结界范围以外了。当时由智善心（Nanalnakarasumana）上座主持佛教羯磨仪式。两三年后，有一位提难陀上座（Dhinanda），认为戒坛不合法的，不愿共同进行羯磨，因此，缅甸传到斯里兰卡的僧团分成两派。1856年12月，提难陀派两位比丘到缅甸请示僧王，僧王审查经律，申明那样的羯磨是不合法的。因此两位比丘重新自僧王受戒，次年八月回到斯里兰卡。1858年斯里兰卡的智善心高僧也派两位比丘，一位沙弥与一位俗人一起到达缅甸，僧王也为这两人重新授戒，然后协助他们回斯里兰卡，后来缅甸传到斯里兰卡的佛教派别僧侣都到曼德勒重新受戒。[150]

1885年11月11日，英国与缅甸爆发第三次战争，英军很快就攻陷首都曼德勒，缅甸雍籍牙王朝的末代君王锡袍王（Thibaw，1878—1885年在位）被俘，与王后一起被放逐到印度孟买的拉德乃奇黎岛（Ratnagiri）上，英国于1886年宣布缅甸为英国女王统治下的版图，这既宣告了雍籍牙王朝的结束，同时也标志着长达600余年的缅甸主权国家的消失。

第七节 殖民统治时期的佛教（1885—1948）

1886年1月1日英国驻印度总督达费林宣布整个缅甸为英国的海外殖民地，这标志着缅甸雍籍牙王朝的结束，从此缅甸完全沦落为英国的殖民地。缅甸在英国殖民统治时期，佛教受到了极大的限制，处于低落阶段。[151]

一 英国殖民统治时期之宗教政策

英国殖民者统治缅甸初期，缅甸各族人民不满被西方殖民者统治，在境内纷纷组织游击队，反抗英国统治，但缅甸最终被并为印度一省，在政策方面，完全沿用英国统治印度的制度，对此，缅甸各族人民尤感不满，至1897年4月4日，成为“自治省”。后来由于缅甸人不断展开民族运动，到了1937年4月1日，英国正式宣布缅甸与印度分治。

在统治初期，英国殖民者采取了各种措施，实行各种宗教政策，以建立在缅甸的殖民社会的宗教文化秩序。

（一）降低佛教的国教地位

1886年，英国吞并缅甸后，殖民统治者意识到，佛教和僧侣是反对英国殖民统治的潜在因素，因此，殖民当局必然要对缅甸传统的宗教和文化进行打击和摧毁，以建立殖民统治的法律和秩序。缅甸在英人统治下，缅甸社会中许多原有制度，均遭到破坏。

佛教对缅甸社会有着很大影响，它不仅是封建统治者的统治支柱，而且是缅甸广大人民社会行为和生活习俗的准则。佛教僧侣受到封建统治者的多方庇护，也受到广大人民的尊崇。因此英国殖民当局表面上不干涉佛教，但也不正式承认佛教。原来的缅甸佛教寺院拥有土地、僧侣享有司法权和免税权，为此，英国殖民当局剥夺了佛教僧侣的司法权，迫使佛教僧人在宗教界和社会中的地位有所降低。

英国殖民当局对缅甸佛教的事务采取随其自然的态度，不重视佛教的发展，甚至破坏缅甸的佛教寺院，恣意穿着鞋子进入佛寺，不尊重缅甸人民的宗教习俗。

（二）改变僧团的自组织模式，英国政府加封僧王

由于英国对缅甸佛教界施加压力，1886年，锡袍王公布：“英人意图侵略缅甸，目的为毁灭佛教。”因此才使得缅甸僧人以后常常关心和涉及政治，希望政治与宗教建立合作关系。但是僧王曾禁止僧人太关心或涉及政治。[152]

英国最初统治缅甸时，般若萨弥僧王还在世。但是按照佛教传统的僧团组织管理模式，僧王是由国王加封，而不是由僧团中推出。但现在缅甸被英国进行殖民统治后，缅甸没有国王了，那以后僧王由何人加封？到1901年，库仁（Vurzon）至缅甸访问时，这一问题才得到解决。他主张由缅甸僧团自选，然后由英国政府加封。1923年，继任为僧伽领袖的是坦温（Taunggwin）长老，英国政府封为“教统”（Sasanabaing），职位与僧王相等。

（三）打击和限制佛寺对教育的传统垄断地位

英国殖民者为了建立自己的统治秩序，打破传统寺院与缅甸教育直接的联系。缅甸在英国殖民统治以前，佛教寺院承担着基本的传统文化和宗教教育的功能，教师一般由僧人担任，负责教育任务。百姓按照传统，在其一生中至少要有一次短期出家到寺院学习，英人统治缅甸后，专门设置了一些非宗教学校，这些普通学校后来居上，有取代佛教寺院学校之势。缅甸人民子弟传统的佛寺教育，在英人新教育制度下，没有获得相应的地位。可是缅甸人民基础教育的水平不高，很多人还是选择到佛教寺院学校学习。

二 佛教团体及其近代民族主义运动[153]

在英国殖民者的打击和摧残下，佛教的地位迅速下降。但是，佛教在缅甸的影响力是巨大的，即使英国殖民统治者采取再多的措施，也无法使佛教从缅甸传统社会中消失，相反，这只会引起人们的强烈反抗。缅甸沦为殖民地以后，无论在政治上和经济上，缅人都感到不满，不断有人起来反抗英国，争取民族独立运动。缅甸知识分子把西方资产阶级的自由、平等观念与缅甸传统的佛教思想结合起来，以复兴佛教为旗帜，提出缅甸人在社会和教育方面应该享有和英国人一样的权利。他们还成立一些组织，发展缅甸的宗教和教育事业，从某种程度上形成了缅甸近代民族复兴运动。

（一）曼德勒佛教复兴会

1897年7月，一些知识分子在缅甸曼德勒地区建立了“曼德勒佛教复兴会”，这是缅甸较早成立的佛教团体。该会还创办了一所学校。这所学校在启迪人们的民族意识方面起了积极作用。在其影响下，缅甸全国各地相继出现类似的组织。

（二）缅甸佛教青年协会

1906年“缅甸佛教青年协会”成立，其前身是“佛教青年会”。从1906年成立至1917年解散为止，其活动时间持续约10年。

1906年，由吴貌基（U Maung Gyee）、吴梅翁（U May Oung）、吴钦（U Kin）、吴巴英（U Ba Yin）和吴巴佩（U Ba Pe）等20个接受过西方教育的缅甸人创立了具有宗教性和文化性的组织团体——佛教青年协会，协会的总部设在仰光市。

“佛教青年协会”一开始是一个非政治性组织。佛教青年的主张主要是涉及佛教问题和教育问题。佛教青年协会的宗旨是为促进民族语言、宗教精神和教育的发展而努力。在佛教青年协会成员的努力下，大批的缅甸青年参加了佛教青年协会，协会的影响扩大了，以至于在仰光“差不多政府的所有缅甸官员、缅甸的经纪人和商人、退休的官员、教师和无论政府机构或商业组织的缅甸会计都积极地参加了它”。

为了更好地宣传自己的主张，佛教青年协会开办了自己的图书馆，出版自己的刊物，1908年创办《缅甸佛教徒》报，1909年出版英文周刊《缅甸人》和缅文、英文、巴利文月刊《巴利人》（《缅甸佛教徒》）。这些刊物宣传的主要是佛教和教育的内容。1910年佛教青年协会开办了许多图书馆。到1910年3月20日，佛教青年协会举行第一次全缅甸大会时，全国已经有22个分会，正式成员346人。在这次会议上，佛教青年协会通过了一个决议，决定稍后将成立常务委员会指导和管理全国的佛教青年协会。1911年，佛教青年协会的成员吴巴佩和吴拉佩（U Hla Pe）创办了第一份全国性的缅甸文报纸《太阳报》，开始提出一些涉及社会和经济方面的问题。不过，1916年以前，佛教青年协会的成员并不主张反对英国的殖民统治，佛教青年协会对英国殖民政府的批评腔调和语气也是相当温和的。如在佛教青年协会每年的年会上常常高唱英国的国歌，祈祷词是“上帝保护英王”。但后来不久，佛教青年协会通过了几个重要决议，其中之一是用“佛陀”代替“上帝”，即新祈祷词改为“佛陀保佑英王”。1916年，在兴实塔举行的第四次年会上，协会代表在宣誓表示忠诚后，通过了一个“向尊贵的缅甸副总督和省级官员表示要派遣一个100名缅甸人组成的军队赶赴前线”的决议，以表示对殖民政府的拥护。在初期，一些协会成员试图把佛教青年协会发展为政治性组织的努力没有获得成功。在佛教青年协会的年会上，往往只是讨论有关宗教和社会的细小事务，例如不要奢侈地举行“辛标”仪式、婚礼、僧侣的葬礼，应帮助学校的佛教教育、资助佛教学校等。佛教青年协会存在的最初10年里，仅仅关注宗教、社会和文化上的问题：坚守五戒；注重教育（宗教的和世俗的）；关注社会改革；提高艺术和文学素养。

然而，1916年在兴实塔举行的第四次佛教青年协会年会上，这个组织的年轻成员公开提出协会应该除了进行宗教、文化活动外，还要从事政治活动。这标志着该组织开始转型，积极参加反对殖民统治的运动，转而进行政治运动。

1916—1919年，佛教青年协会组织和领导了反对“不脱鞋”运动[154]，并取得了胜利，从而激发了缅甸全国人民的民族主义意识。1917年，在彬文那召开的佛教青年协会第五次全国年会上，吴巴佩提出了政治目标，并提交了建议提案。他倡议举行一个对现有宪法抗议的运动，以便迫使英国殖民政府给予缅甸人权利和政治自由。他还要求应由缅甸人担任殖民政府中的一些重要职务，例如副专员、地区检察官、地区法官、土地登记部、移民部和海关的官员等。在这次年会上，还提出了其他一些带有政治性的问题，例如在一个决议中对在铁路上设立欧洲人专用车厢提出了抗议；在另一个决议中要求英国殖民当局制定相关法律，防止土地落入外国人手中。同时，会议还决定派出自己的代表团到印度拜见英国印度事务大臣蒙塔固，提出在缅甸进行政治改革的要求。1917年佛教青年协会第五次年会的召开，标志着这一个组织不再仅仅是“超政治的组织”，它的注意力已经转向了政治问题。由于组织性质的变化，佛教青年协会的领导层发生了分裂，以吴梅翁、吴貌基和貌金（Maung Khin）为首的保守派离开了协会。1917年，英国殖民政府下令所有在政府机关供职的官员退出佛教青年协会，这使协会的保守力量进一步减弱。

1918年，英国殖民者提出了“克拉克多计划”，这个计划借口缅甸缺乏自治政府的经验和缅甸人普遍缺乏较高的教育训练，“否定了直接选举，取消了由省督选定的部长，……选民主要由村长充任，但是他们实质上和形式上都是政府的官员”。佛教青年协会拒绝了“克拉克多计划”。1919年2月和5月，佛教青年协会在仰光举行了几次声势浩大的群众集会，号召缅甸人民拒绝“克拉克多计划”，并决定组成缅甸代表团到英国伦敦反映缅甸人的真实要求。7月7日，吴布、吴巴佩和吴敦辛（U TunShain）组成一个代表团前往伦敦请愿，提出了“要以平等态度对待缅甸，在缅甸实行二元政制”等要求。1919年8月，佛教青年协会和新成立的“争取缅甸改革同盟”在仰光召开大会，讨论缅甸的改革，谴责“克拉克多计划”，强调缅甸人民和印度人民之间的长期政治联系，要求在缅甸实行在英属印度主要省份实行的那种政治改革。到1919年，佛教青年协会已经拥有220个分会，1万名会员，开办了30个国民学校，而且与之结成联盟的协会和妇女协会总数达到了400个。1920年10月29—31日，佛教青年协会在卑谬召开第八次年会，大会一致通过了健全“佛教青年协会”的宗旨和扩大协会的决议。决议中提出佛教青年协会不仅要从事宗教和文化活动，而且要公开地开展民族运动。决议还决定把协会的名称改为缅甸人民团体总会，从而完成了把佛教青年协会转变为一个政治组织的过程，带有宗教性的佛教青年协会至此退出了缅甸的历史舞台。

总体而言，佛教青年协会虽然存在时间不长，但是，它的存在意义是巨大的。

第一，佛教青年协会是缅甸近代历史上第一个具有民族主义性质的组织。虽然最初佛教青年协会产生的目的，仅仅是为了保存缅甸传统的宗教和文化，但是随着协会的发展，尤其是1916年第四次年会之后，协会的民族主义性质更加明显。

第二，佛教青年协会使缅甸人民产生了普遍的民族主义意识，缅甸人开始思考和关心国家的政治问题尤其是国家的命运。佛教青年协会产生的最初10年，虽然只是关注宗教和文化问题，但是也在相当程度上促进了全缅甸人民民族主义意识的形成。1914年，在佛教青年协会第二次年会上，通过要求政府把伽颂日（karson）作为圣日的决议，但遭到政府拒绝，因此引起了全缅甸人民的愤怒，激发了民族情感。1916年后，佛教青年协会对政治问题尤其是针对“蒙塔固宣言”和“克拉克多计划”的行动也再次掀起了缅甸全国人民对国家政治问题的讨论和思考，最终确立了缅甸近代民族主义在缅甸的地位。1916—1919年的反对“不脱鞋”运动，使缅甸全国的民族主义意识空前高涨，促进了缅甸近代民族主义运动。

第三，佛教青年协会的活动及其社会影响力使缅甸人了解和认识了外部世界，使缅甸近代民族主义运动在产生之初就与世界的近代民族主义运动，尤其是与亚洲的近代民族主义运动有着密切的联系。佛教青年协会会员吴巴佩和吴拉佩创办的第一份缅文报纸起到了先锋作用，一方面，它先后报道了印度近代民族主义运动、1905年日俄战争的实际情况以及第一次世界大战期间世界各国的情况，有助于缅甸人民了解和认识世界；另一方面，它对英国殖民政府的批评也进一步激起了缅甸全国的民族主义意识。同时，在佛教青年协会的影响下，缅甸的民族文化事业也进一步发展，到1920年3月，缅甸全国已经有10种左右的缅文报纸和3种缅文杂志。

第四，佛教青年协会的性质及其活动使得缅甸近代民族主义运动从诞生之日起就打上了宗教的深深印痕。佛教青年协会的宗旨大体是“涉及缅甸佛教徒在宗教、社会地位和教育方面的福利”。而综观佛教青年协会的活动，无不充满佛教的宗教色彩，最突出表现就是1916—1919年领导的反对“不脱鞋”运动。

第五，佛教青年协会的领导策略和方法为以后的缅甸近代民族主义运动提供了有益的借鉴。佛教青年协会的群众集会、政府请愿、提交备忘录和向英国本土派出代表团等方法和策略，在以后的缅甸近代民族主义运动中都被广泛地加以运用。

当然，不可否认，佛教青年协会还存在很多缺陷，例如在成立初期，协会比较保守和软弱，协会始终是由一小部分知识分子、商人、大地主和缅甸民族资产阶级等组成的组织，没有提出独立的要求等。[155]

（三）缅甸佛教团体总会

第一次世界大战结束后，亚洲与非洲不约而同地兴起民族独立的浪潮，尤其是印度甘地所提倡的“不合作的运动”，在很大程度上影响了缅甸民众。缅甸各地的佛教青年会、妇女会和一些爱国团体，联合组成了“缅甸佛教团体总会”（General Council of Buddhism Associations，C.C.B.A.），要求英国统一在缅甸实行类似印度的政体改革，但被英国政府拒绝。此后，以“缅甸佛教团体总会”为中心的民族独立运动日益高涨。在僧人参加领导的民族独立运动，涌现出很多著名高僧，其中以吴·乌多摩（U.Ottama）及吴威沙拉（U.Visara）两位高僧最著名。

吴·乌多摩于1921年从印度归国，领导反英运动，提出拒用外国商品，使用本国货及不与英国政府合作的主张。

1923年吴威沙拉与缅甸著名高僧吴欧德玛法师见面，受其影响，他开始走上为争取国家独立和民族解放的道路。1926年，吴威沙拉在达雅瓦底县达雅欧镇因违反当局不准讲演的禁令，并在讲演中抨击政府，被判处1年零9个月的徒刑。按照狱规，凡是入狱的人都要穿狱服，吴威沙拉认为自己是出家人，不能穿除僧服以外的衣服，否则就是违反戒律，结果被狱方强行剥夺袈裟。他以绝食来进行抗议，决心取不回袈裟就不吃饭。1929年2月29日吴威沙拉出狱。继续从事反对殖民当局的斗争，在罕瓦底县冬挂市佩涌村举行的“不合作”（缅语“温达奴”）协会年会和三藏考试中，以及在欢迎印度独立之父圣雄甘地的仪式上，吴威沙拉不断地宣传“温达奴”精神，为此再次入狱被判处6年徒刑。在狱中，吴威沙拉法师坚持要求穿袈裟和在缅历月圆日与晦日守戒的权利，但没有得到同意，于是他再次进行绝食斗争。吴威沙拉受到不公正的待遇引起全国佛教徒的注意，阿嘎摩诃班蒂达大法师阿累窦拉、巴格雅法师、九文台善哉寺监院嵯德那雅玛法师、耶德那信疆法师等人在大金塔召开会议，决定与宗教部长交涉，让当局同意吴威沙拉坚持宗教信仰权利的正当要求。但是这次交涉没有结果。此时吴威沙拉的身体已经非常虚弱。1929年6月17日晚8点20分，吴威沙拉法师在坚持了166天的绝食之后，终于去世。全国人民在大金塔西走廊外为他举行了隆重的荼毗（火化）仪式。吴威沙拉是为缅甸独立和民族解放献出生命的第一个佛教僧人。他的惨死，唤起了人民的觉醒，反对殖民当局的斗争如火如荼地在全国展开。缅甸独立后，政府在首都仰光市阿龙路与代嘎埃离路交会处的环岛，为他立了铜像，并将代嘎埃离路改名为吴威沙拉路，规定每年缅历的6月17日是吴威沙拉纪念日，以此表彰法师唤起民众的功德。[156]

后来在缅甸成立的各政党的著名领袖，大多是出自以前“佛教青年会”或“佛教团体总会”的中坚分子。而且各政党中，甚至有爱国青年僧人参加。[157]

在缅甸民族独立运动中，有很多人以佛教名义甚至很多出家人直接参加，因为出家人一方面本于爱国卫教的热忱，另一方面利用佛教团体的组织容易号召群众。所以，初期的缅甸爱国团体，即以维护传统的文化和宗教为口号。缅甸的首相最初就向全国人民以“佛法的护持者”自称。[158]

佛教和佛教僧侣在团结缅甸人民反抗英国殖民统治的斗争中发挥了重要的作用。主要表现为：第一，佛教唤起了缅甸人民的民族主义意识。在20世纪以前，在缅甸，不论是资产阶级还是工人、农民阶级都没有形成鲜明的民族主义思想，而佛教作为被压迫民族的意识形态更能为缅甸人民理解和接受。缅甸沦亡以后，人们常常聚集在寺庙讨论宗教问题。在讨论中，自然而然地接触到英国殖民统治和民族问题，从而激发起人们的民族感情和民族精神。第二，佛教是初期缅甸民族解放运动的旗帜。在保卫和复兴佛教的旗帜下，缅甸的知识分子走上了民族主义的道路，他们团结起来，成立组织，致力于社会启蒙活动，表达缅甸人民反抗英国殖民统治的愿望。第三，佛教僧侣成为初期缅甸民族解放运动的一股重要力量。很多僧侣投入反英斗争中去，并且以他们在缅甸人民中的威望，激发人们的爱国热情，号召人们参加反英运动。吴欧德马就是爱国僧侣中最具代表性的人物。

（四）其他社会团体

1.缅甸人民团体总会

1919年，佛教青年协会抗议英国殖民当局在学校中取消缅语课程，抗议堵塞仰光大金塔西门，设置英军坟场。它反对殖民当局在缅甸进行的欺骗性改革，派代表团赴伦敦，要求在缅甸实施印度其他省份实行的改革。1920年9月在卑谬举行的年会上，缅甸佛教青年会改名为缅甸人民团体总会，开始更大规模地参加群众性的政治斗争。不久，缅甸人民团体总会就被迫在内讧中瓦解了。

2.缅甸人民党

在英国殖民当局的干预和分裂下，其中一些人退出了佛教青年会，建立了缅甸人民党，主张通过和英国殖民当局合作以实现自治的“温和路线”。

3.我缅人协会

1930年，原佛教青年会和缅甸人民团体总会中的部分中坚分子在仰光大学成立了“我缅人协会”，主张民族独立，主要成员为吴努与昂山。1938年，德钦昂山担任该组织的领袖，掀起了民族解放运动的高潮。[159]但有一点必须注意，英人占领并统治全缅甸后，佛教走向全面衰落。

三 缅甸佛教学术成就

缅甸佛教界一向重视对于三藏，特别是论藏的研究。因此在英国统治时，缅甸佛教学术方面也取得了一定的成就。全国佛寺中都存有巴利文三藏，曼德勒逐渐发展为这一时期的佛教文化和教育的中心，在佛寺中也能见到一些珍贵罕有的经典。

（一）经论著作

这一时期是缅甸佛教理论得到很好发展的时期，出现了大量的佛教理论著作。全国有圣典印刷所三处，即“汉地瓦底印经处”（Hanthawady Press）、“蒙提尼三藏印务处”（P.G.Mundyne Tipitaka Press）、“札布密特瑞印经处”（ Zabu Meet Swe Press），包括印刷三藏、注释、疏抄等。

20世纪初，缅甸佛教界研究阿毗达磨最为著名的是比丘雷迪西亚多（Ledi Sayadaw），他著有《双论的研究》及《哲学关系》，分别于1914年及1916年由伦敦巴利圣典协会出版。尼雅西亚多（Nyaungyan Sayadaw，1874—1955）曾被选为僧统，著作约150种，其中重要的有《大会经》（长部20经）、《梵天请经》（中部49经）、《雪山（夜叉）经》（相应部19经）、《戒蕴疏》、《礼敬疏》等。

另一位直通的比丘明古西亚多（Mingun Sayadaw，1868—1955）著有《弥兰陀注》（1949）、《藏释注》、《迦毗那（衣）抉择》、《涅槃论》等。他持有许多新见解，与僧团及政府相抗，如他在《弥兰陀注》中，认为比丘可以为女子传授戒法。

吴蒙齐（Ldeipandit U.Maung Gyi）及吴林（U.Lin）二人也有阿毗达磨方面的著作。另有智光（Pannaloka）上座用孟加拉语撰写有关阿毗达磨方面的论著。[160]

（二）禅修理论及其实践

19世纪末20世纪初，缅甸佛教出现许多以教导禅修而闻名的禅修老师，并兴起了一股前所未有的“在家众禅修运动”，使得僧团实践的“内观禅修”（vipassanā meditation），尤其是“纯观”（pure insight）的内观禅法，逐渐普及于一般在家信众。其中马哈希念处内观禅法较为盛行。

早期禅修运动的高僧是缅甸北部的雷迪西亚多（Ledi Sayādaw，1846—1923）和缅甸南部的明坤杰达汪西亚多（Mingun Jetavan Sayādaw，1869—1954）。他们为后世缅甸禅修的复兴奠定了坚实的基础。

1.明坤杰达汪西亚多的禅修理论

明坤杰达汪西亚多是缅甸近代第一位设立专门的禅修中心指导僧俗二众进行禅修实践的高僧。他的传承可追溯至被尊为阿罗汉的替隆西亚多（Thilon Sayādaw，1786—1860）。明坤杰达汪西亚多不仅以教导四念处禅法闻名，当时也是为人所熟知的巴利学者，以巴利文撰有《弥兰陀王问经注》一书，并在书中提倡恢复上座部比丘尼传承。他培养了马哈希西亚多这样的禅修老师，为缅甸的禅修培养了大量人才。

2.雷迪大师的禅修理论

雷迪大师（Venerable Ledi Sāyadaw，1846—1923）在19世纪末已经在缅甸佛教界享有崇高的声誉。英国占领缅甸后，1881年由英国人戴维斯（Rhys Davids）创立了“巴利圣典协会”，开始关注缅甸佛教的巴利语传统。“巴利圣典协会”出版了雷迪大师的《双论研究》与《哲学关系》，使之成为缅甸僧侣在欧美学界占一席之地的第一人，而雷迪大师除了擅长论述之外，也广泛推广以观察“受念住”为入手的直观法门，影响深远，遍及缅甸的各种禅修道场，以及在家修行雷迪大师直观法门的人。目前在缅甸北部重镇曼德勒（Madalay）近郊有一间专属的雷迪禅修道场，负责传播雷迪大师的禅修主张及其实践体系。

（1）雷迪大师生平

雷迪大师于1846年出生在缅甸北部税布省（Shwebo，目前的孟瓦Monywa省）Dipeyin镇Saing-pyin村。他就读于村中的传统僧侣学校，由僧侣教导读写缅甸文与巴利文。

他8岁时就在南达他亚法师（U Nanda-dhaja Sayadaw）指导下学习，15岁成为沙弥，得到了那那他亚（Nana-dhaja，意为“知识的旗帜”）的法号。他的理论体系包括了巴利文法与各种巴利经文，特别精通于阿毗达摩研究。他曾写了一篇颇有争议的评论，称为《究竟真理手册》（Paramatttha-dipani—Manual of Ultimate Truth）。后来他更正了一些稍早发现的错误，并接受批评。终于使比丘们接受了他的更正，最后缅甸佛教界以之为标准。

19世纪中叶还没有电灯，在当沙弥的日子，他白天会固定研究经文，天黑后与比丘及其他沙弥，靠记忆背诵经文。他以这种方式精通了“论藏”的经文。18岁时由于对自己的学习不满意，觉得过于局限于三藏经文（Tipitaka），乃暂时脱下僧袍，恢复世俗的生活。过了6个月，他的第一任老师与另一位有影响力的明听法师（Myinhtin Sayadaw）派人去找他，他又回来过沙弥的生活，从此再也没有脱下僧袍。后来，他告诉一位学生：“我刚开始是想学会吠陀来为人算命赚钱。但是我很幸运能再度成为沙弥。我的老师非常有智慧；他们无限的爱与慈悲拯救了我。”沙弥那那他亚在甘达玛法师的教导下，8个月内精通了吠陀，然后继续学习三藏经文。在20岁时，1866年4月20日，南达他亚法师为他授戒，他成为比丘。

1867年那那他亚比丘离开他的老师与从小长大的孟瓦区，到曼德勒（Mandalay）继续研究。当时是在敏东王（King Min Don，1853—1878年在位）的统治期间，曼德勒是缅甸的皇家首都，也是全国最重要的学术中心。他跟随当时几位重要的老师及博学的在家学者学习。主要是住在大光莲寺（Maha-Jotikarama），跟着三空西亚多（San-Kyaung Sayadaw）学习。三空法师是缅甸著名的老师，曾经把《清净道论》（Visuddhimagga—Path of Purification）翻译成缅甸文。

此时，三空西亚多举行考试，提出20个问题来考两千名学生。那那他亚比丘是唯一能完整解答所有问题的人。1880年他出版这些答案，取名为《波罗蜜手册》（Paramidipani—Manual of Perfections），这是雷迪大师同时以巴利文与缅甸文两种文字书写的第一部佛教著作。

1871年敏东王在曼德勒举办第五次佛教结集，再将确定的文字刻在729块大理石石板上，直到今天都还在，每一块石板置于一个小佛塔中，环绕着曼德勒山脚下的金色固都陶（Kuthodaw）佛塔。在这次结集会议中，那那他亚比丘帮忙编译了《论藏》的经文。

当了8年的比丘后，那那他亚比丘通过了所有的考试，成为合格的初级巴利文老师，在大光莲寺任教。他在那里又继续待了八年，教书及做学术研究，直到1882年，回到孟瓦，时年36岁。他以教导完整的而不只是零散部分的《三藏经》而出名。

为了教导孟瓦的比丘与沙弥巴利文，他白天进城，晚上过河到西岸，在拉潘同（Lak-pan-taung）山边的小寺庙静坐。虽然我们没有确切的数据，但他似乎是在这时候开始以缅甸的传统方式练习内观（vipassana）：专注于观息（anapana）与感受（vedana）。

1885年英国人占领了上缅甸，并放逐最后一位君王锡袍（Thibaw，1878—1885年在位）。1886年那那他亚比丘进入位于孟瓦北边的雷迪森林静修。不久，许多比丘到森林中来寻求他的教导。他于是建立寺庙容纳他们，名为雷迪托亚（Ledi-tawya）寺庙。他后来就根据这座寺庙名，取了众所周知的新名字：雷迪。随着影响日益扩大，很多人都来这里修行。

雷迪大师在这座寺庙里教导了许多努力求法的学生，平常还是会回到河对岸的小木屋修习静坐。他在雷迪森林寺庙待了10年之后，开始出版学术著作，阐述自己的佛教主张。他先后出版过很多书籍，第一本是1897年出版的《究竟真理手册》（Paramattha-dipani），第二本是Nirutta-dipani，专门介绍巴利文文法。由于其学术影响较大，因此他被认为是缅甸最博学的比丘之一。

虽然雷迪大师主要是在雷迪托亚寺庙修行，但有时也会到缅甸各地教导静坐修行与讲解佛教经文。

法理（pariyatti）与实修 （patipatti）同样精通。他在旅程中完成许多著作，例如他在从曼德勒搭船前往勃郎（Prome）的两天旅程中，写了Paticca-samuppada-dipani一书。

后来他也以缅甸文写了许多关于法（dhamma）的书。他说他要写得让单纯的农夫都看得懂。在他之前，很少有为在家人写的讨论法的文章，比丘们即使口头教导，也时常引述很长的巴利文段落，然后再逐句翻译这些平常人难以理解的文句。为此，雷迪大师努力向社会大众传法。他写的Paramattha-sankhepa是一本有两千首缅甸韵文的书，翻译出Abhidhammattha-sangaha经，这是为年轻人写的，直到今日还非常受欢迎。他的追随者成立了许多学会，使用这本书来推广《论藏》的学习。

大约在20世纪初，铁吉老师首度参见了雷迪大师，向他学习内观。后来铁吉老师成为缅甸最知名的在家静坐老师，他也是葛印卡老师的老师——乌巴庆老师的老师。

到了1911年，雷迪大师的学者名气与静坐老师的名气越来越大，连当时统治缅甸与印度的英国政府都授予他Aggamaha-pandita（最伟大的学者）的头衔，他也获得仰光大学文学博士的学位。在1913年到1917年，他与伦敦巴利经文学会（Pali Text Society）的Rhys-Davids女士通信，他对于《论藏》的一些讨论，经过翻译后出版在巴利经文学会的期刊上。

雷迪大师可算是当时最杰出的佛教人物。对于传统内观修行的复兴，使出家人与在家人都较容易接触到内观，他功不可没。除了他的教诲之外，准确清晰深入的学术研究，也对正法的实证有很重要的影响。[161]

（2）雷迪大师的禅修主张

雷迪大师力主推动四念处直观法门，尤其是以“受念处”为入手，他对巴利三藏有自己独到的见解，对缅甸佛教的禅修系统发展阐述了深远的影响。

雷迪大师是在19世纪末20世纪初期最具影响力的南传佛教僧人，其既注重论理的研习，又强调禅修，并著有大量作品，现在各国广为传播的《阿罗汉的足迹》：《三十七道品导引手册》（Bodhipakkhiya Dipani），就译自雷迪大师（Ledi Sayadaw，1846—1923）《佛教手册》第八部分。

《阿罗汉的足迹》这本书由于论述清晰，广引三藏典籍，又能推陈出新、自成一格，并累经国际知名的修行高僧如耶那婆尼卡长老（Nyanaponika Mahathera）的润笔、推荐，在欧美佛教中颇负盛名。此外雷迪大师在《证入无我的利益》一书中的主张，如果一位修行人能够清澈地觉知到“无我”的特征，他就达到了“预流果”的境界，因而完整地断除“我见”或“身见”。其理论主张是：先通过四界分别观，来修行色业处，然后再修名业处。之后修行缘起法，再观照名色法的无常、苦、无我。其禅修理论和实践进一步推动了缅甸禅修活动的兴起。

3.莫哥西亚多

莫哥西亚多（Mogok Saydaw，1899—1962）是雷迪西亚多（Ledi Saydaw，1846—1923）的追随者。雷迪西亚多是一位受人尊敬的法师，他在20世纪初于缅甸弘法，使缅甸的佛教徒对于缘起法有更深入的了解，而莫哥西亚多继续将他的教法加以发扬光大。莫哥在僧团里面是个很有名的学者，他花了三十几年的时间在上缅甸教授佛教心理学及佛经；有一天他突然发觉自己好像是一个牧牛者，虽然很认真地照顾这些牛群，但是他却没有机会享用这些牛提供的牛奶。

他离开他的教职，前往明贡（Mingun），去接受密集的毗婆舍那训练。几年之后，在俗家弟子的要求下，他开始在各城镇教导内观，并在仰光开设一个很大的佛教禅修中心指导人们修习毗婆舍那禅修。

莫哥理论的第一个特点是，强调一个人对法的理解的重要性。他认为，先要对法有认识才可进入内观的修习，他教导学生区分世俗谛与胜义谛，胜义谛是由元素及五蕴所组成的，然后他会解释缘起的循环，教示如何经由因和果，贪欲和渴望使人们陷入了存有和痛苦的轮回中。

莫哥理论的第二个特点是，内观法的发展以上述的认识作为基础。首先，瑜伽行者开始学习专注呼吸使心念集中，接着便训练观察意识或者感受的变化，即明觉它们十三种不同的面貌。最后随着禅定的深入，莫哥强调此时所有知觉都变成只是五蕴的生灭而已，亦即肉体和精神的变化过程。这种绵密的身心变化（不只单纯注意到变化），必须透过自身的经验才能直接体验到人们整个生命的存在是如何的不圆满及无我，在五蕴的生灭过程中透视法的自性，行者就能圆熟地止息及停止缘起的轮回，这时便能达到最高的涅槃境界。

莫哥理论的第三个特点是，重视缘起法。强调对缘起法的理解和运用。他解释因缘流转如何运行而引导人们去体验身体与精神变化的过程，而借由内观的训练可以使禅修者超越因缘流转而获得真正的解脱。[162]

4.铁吉大师禅修理论

1873年6月铁吉老师（Saya Thetgyi）出生在仰光南边八哩远仰光河对岸的颇伟吉（Pyawbwegyi）农村。出生后取名为波铁（Maung Po Thet），后人尊称为乌铁。由于必须帮助家计，他接受的正规教育大概只有六年。

乌铁小时候没有机会出家当沙马内拉，而这在缅甸很重要也普遍。后来是他的外甥努特在12岁去当沙马内拉时，乌铁自己也去出家。后来，他受戒成为比库，当了一段时间的出家人。23岁时，他向一位在家老师学习了观息法，并且持续练习了七年。他游遍缅甸，前往高山丛林之间的寺庙，向各种老师学习，包括比库或在家人士。最后他听从了第一位老师的建议，前往北方的孟瓦省（Monywa）向雷迪大师学习。

他先后追随雷迪大师达七年之久，后来他回到了村庄，按照雷迪大师的指导精进修行，探索定（samadhi）与慧（panna）的修行方法。1915年，乌铁去拜访当时年约70岁的雷迪大师，并将他的静坐经验与课程情况告诉老师，雷迪大师非常高兴。

雷迪大师在这次会面时将他的手杖送给乌铁，说：“我的大弟子，拿着我的手杖往前走。好好保存它。我给你手杖不是要你长命，而是当成一项祝福，这样你的生命就不会有灾难。你会一直很成功。从今天开始，你必须教导心与物质（名色 nama and rupa）的正法给六千个人。你所知道的正法是无穷尽的，要发扬佛陀教法（sasana），替我向佛陀教法致敬。”第二天，雷迪大师集合所有僧侣。请乌铁留在那里十天到十五天来教导他们。然后雷迪告诉聚集的比库：“你们都请注意听，这位在家居士是我的大弟子乌铁，来自缅甸南部。他能够像我一样传授静坐。想要学习静坐的人请跟随他，向他学习技巧，好好修习。从我的僧院开始，请Dayaka Thet（一位供养僧侣的在家居士，提供食物、僧袍与医药等服务）替我升起正法的胜利旗帜。”

乌铁教导25位熟悉佛学的僧侣内观静坐。这时候他开始被称为铁吉老师（Saya Thetgyi，“saya”是老师，“gyi”是字尾尊称）。雷迪大师鼓励铁吉老师替他传授正法。铁吉老师对雷迪大师写的许多书都了然于心，能够将正法与佛经融会贯通，他老师后来建立了内观中心，许多人前来学习静坐，铁吉的名声开始传播。他教导单纯的农夫与工人，也教导熟悉巴利经文的人。其禅修中心离仰光不远，由于当时的仰光是英国统治时期的缅甸首都，所以政府职员与城市居民，如乌巴庆也慕名前来学习。越来越多人来学内观静坐，铁吉老师指派一些较年长、较有经验的禅修者担任助理老师，譬如乌钮、巴苏与乌努特。

由于当时很少有在家居士任内观老师，铁吉老师会碰到比库老师所不会面对的困难。例如有些人反对他，因为他并不通晓佛经。铁吉老师不在乎这些批评，只让修习的成果说明一切。

他传授内观30年，以自己的经验与雷迪大师的书为参考。到了1945年，72岁时，完成了教导数千人的目标。为了医疗与再会他教导的学生，铁吉老师搬到了仰光。他告诉一些学生，他将在仰光离开人间，而且他将在从未举行过火化的地方被火化。他也说不要把他的骨灰供奉在庙堂，因为他还没有完全解脱，也就是说，他还不是阿拉含（完全解脱者）。他教导所有去探望他的学生要勤奋修习，尊敬前来修习的僧侣，严守身口意三业的纪律。[163]

结语

当然，总体而言，在英国占领全缅甸后，佛教开始全面走向衰落。佛教丧失国教的地位，没有中央组织，而以寺院为单元，过去是一村一寺，渐渐两三个村或三四个村才有一寺。过去有僧王管理全国佛教，在英人统治后，僧人已丧失过去爱国王和官员尊敬的地位，甚至有时僧王职位也被去除。寺院学校，特别是注册的寺院学校，大量减少，1916年有3418所，到了1925年仅剩1182所，许多僧人渐丧失作为老师和传统文化传播者的地位。[164]可以说，佛教在英国殖民统治时期受到了较大的损害。然而，我们也应该看到虽然缅甸民族复杂，地理风俗、言语差异大，宗教呈现多元化特征，除了佛教外，还有伊斯兰教、印度教、基督教、原生性宗教存在，经济上有金融资本家及被支配者阶级，感情难以融合，但佛教是缅甸大多数人信仰的宗教，其影响力较大，能够将缅甸各民族团结起来，共同反抗英国统治，争取国家的独立。[165]

第八节 当代缅甸佛教（1948— ）

缅甸人民经多年的努力奋斗，终于实现国家独立的愿望。1948年1月4日英国人将政权归还给缅甸人民。缅甸从此结束了长期的殖民地统治，成立了“缅甸联邦共和国”。1948年缅甸独立后，作为传统文化的佛教又成为缅甸人民的精神指导。

20世纪80年代僧侣积极参与到振兴民族、争取民族独立的运动之中，80代末90年代初，佛教僧侣参与了反政府的民主斗争。这期间，缅甸全国成立了许多支持民主运动的僧侣组织，如曼德勒四方僧侣联盟、法师僧侣协会和全缅青年联盟等。1950年，缅甸政府组建了宗教事务部，宪法也强调了佛教的特殊地位。议会通过《佛教组织法》《巴利语大学与达摩师法》《巴利语教育法》等一系列有关佛教的法令，把弘扬佛教文化及其管理用法律的形成固定下来，为其提供了制度上的保证和法律的依据。1951年8月26日全国性佛教徒组织——佛教评议会在仰光正式成立，缅甸国内出现了前所未有的兴教高潮。

1950年缅甸政府到斯里兰卡，将珍藏在那里的佛教圣物——佛牙迎回国内，供人民瞻拜。这次奉迎佛牙的活动是缅甸独立后国内首次举行的重大佛事活动。它调动了国内僧俗两界佛教徒信仰的热情，同时也拉开了缅甸国内一系列重要佛事活动的帷幕，为缅甸佛教复兴高潮的到来奠定了基础。

1952年，缅甸新政府为迎合广大佛教徒复兴佛教的愿望，大兴土木，建造寺窟。首都仰光城东有一座小山，名“吉祥山”。政府拨款在此修建了一座“世界和平塔”，在塔旁又修造了一座大圣窟。在窟的旁边，还新建了亚巴拉高耶那大寺，共有600余间房屋，为世界佛教大学的所在地。还修建了一所规模宏大的图书馆，它们与塔寺组成了一个现代缅甸佛教建筑群，成为现代缅甸佛教的中心地，是缅甸政府复兴佛教、弘扬佛教文化的政绩之一。

1954年，缅甸在纪念释迦牟尼涅槃2500年活动时，邀请各国佛教界代表在缅甸召开上座部佛教第六次结集大会，参加者有印度、斯里兰卡、尼泊尔、柬埔寨、泰国、老挝、巴基斯坦等国的比丘共2500人。会上根据各国的各种版本和缅甸第五次结集的总结，对巴利文经典进行严密的校勘，从而产生了目前最完善的巴利文大藏经版本，印行结集版藏经51卷本。

1954年底，世界佛教徒联谊会第三届大会在仰光举行，这是国际性的佛教会议首次在缅甸举行，表明了缅甸佛教界和政府参与世界佛教活动的决心，为1958年世佛联总部迁到缅甸做了准备。这次会议的召开也为缅甸第六次结集增添了声色，使两者相得益彰，相映增辉。

1961年8月，缅甸政府公布关于佛教为国教的两个法案，10月宣布佛教为国教，但同时又宣布给其他宗教一定的权利，引起包括佛教徒在内的各教教徒的不满，发生了各宗教间的流血冲突事件。1962年3月，奈温开始执政，采取措施限制僧侣干预政治，加强对佛教寺庙和团体的控制。1962年4月，颁布“缅甸社会主义道路”的政策，规定信仰各种宗教的自由，取消以佛教为国教。1965年正式废除吴努在1949—1952年为促进佛教发展而制定的几个法令，缅甸联邦佛教会也改为缅甸联邦革命政府佛教整理委员会。从1962年至今，佛教界基本上实行闭关自守政策，当局强调僧侣要遵守戒律，脱离政治。比丘到国外去弘扬化法的活动基本停止，外国学者和僧侣到缅甸学习修禅与研究佛学也受到限制。但由于传统的佛教及其影响的根深蒂固，使政府不得不有限地参与佛教活动。佛教在缅甸社会仍有着不可忽视的作用和影响。

一 佛教僧团的发展

缅甸佛教的僧团，是由蒲甘王朝传承下来，曾经过多次分裂和统一。现在缅甸佛教的僧团，主要分三派，即哆达磨派（Thudhamma）、瑞景派（Shwegyin）、达婆罗派（Dvara）。三派在教学上，对三藏圣典的尊奉都是一样的；只有在戒律上，特别是所持用物、着衣法及生活仪节有些差别。哆达磨派及瑞景派，是传统的宗派，组织庞大，而哆达磨派僧众较多；达婆罗派，在19世纪末才成立，是针对旧哆达磨派的改革派，在戒律上主张严格实践，此派僧众最少。哆达磨派，在戒律上，可使用伞和草履，可咀嚼槟榔果实，允许观剧、吸烟，特定诵经的场合，许可用扇。瑞景派，午后可以咀嚼槟榔果及叶、吸烟、乘马车、观剧、咒符，许可用扇。瑞景派，主张凡律藏原典的戒法，都要严格遵守。又哆达磨派僧人，在佛寺及出外，着衣都要偏袒右肩，并积极参加社会关怀。瑞景派及达婆罗派，出佛寺外，着衣要被覆两肩。

缅甸佛教只有比丘、沙弥、信士男、信士女；没有比丘尼、沙弥尼、正学女（式叉摩那）。据缅甸宗教部统计，全国僧人约13万，到每年安居三月期间，增多数万。全国佛寺有两万余所，每所佛寺都由一位德学及戒腊高的比丘任住持，领导住众修学和处理寺务。在佛教盛行的地区，每一个乡村都有数所或至少一所佛寺，较大的佛寺，都有佛殿、讲堂、佛学院、佛教学校和休憩处的设立。住持通常担任院长及学校校长。一般社会风俗，普通男孩十二三岁，入寺为沙弥；满20岁，可进受比丘戒。出家后，除三衣一钵及应具物外，伞、文具、书籍、眼镜许可携带；指环、手表及一切装饰品，严禁持有。饮食自托钵而来。出家人日常用品，由俗家亲属及信徒供给；出家人接受僧教育，不缴学杂费等。出家后，如不想继续过僧团生活，可随时舍戒还俗。[166]

缅甸僧人的修行有日常的规定。如果在佛寺，平常清晨四至五时起身做早课。天明后，出外托钵。午饭时间较短，很少上课及做法务，如有空余时间，比丘、沙弥可自行处理个人内务或禅修。必须在正午以前，食事完毕。午后，长老、上座们开始教学，教授青年比丘、沙弥经论教理、经文念诵，或为佛教学校上课。晚上有晚课，复习所学课程。佛寺中设立的普通佛教学校，多数为小学，僧人可任老师，教学童一些简单的佛教教理、行仪、念诵。至于佛学院的教育，青年、比丘沙弥主要学习的是巴利文法、巴利语、巴利语翻译经文、经文佛法以及常念诵的经文，另外也学习一些社会领域的科目。

僧人的修行实践中要参加各种羯磨仪式。一些地区佛教活动、民间佛教仪式、国家庆典等，如有需要时，僧人也须出席参加一般佛教徒结婚，出家人亦受请诵经祝福及供养。还有命名仪式、新屋落成、死者葬仪，出家人大多受邀参加，采用佛教仪式。哆达磨派的僧人，更有为俗人占星、符咒、驱逐恶鬼等。总之，缅甸僧人在社会民间，普遍受到尊敬和供养。在宗教生活上，他们修行和研究圣教；在民间，他们是宗教师及知识分子。[167]

二 佛教组织机构的设置与发展

1948年缅甸脱离英国殖民地统治，成立缅甸联邦共和国。1950年缅甸政府到斯里兰卡将佛教圣物佛牙迎至国内，让人民瞻拜。当佛牙抵达仰光时，总统吴瑞泰、总理吴努亲率文武百官至码头恭迎，后在许多城市做巡回展出。这一活动极大地激发了缅甸人民信仰佛教的热情。这次奉迎佛牙的活动是缅甸独立后国内首次举行的重大佛事活动。它调动了国内僧俗两界佛教徒事佛的热情，同时拉开了国内一系列重要佛事活动的帷幕，为缅甸佛教复兴高潮的到来奠定了基础。随后，政府开始制定一系列的宗教政策，管理宗教事务。

第一，1961年缅甸联邦制定《宪法》，其中第21条规定：“国家承认佛教为联邦大多数公民的宗教特殊地位。”“国家又承认伊斯兰教、基督教、印度教及神教为联邦境内现存之宗教。”[168]从宪法的角度对宗教地位给予认可。

第二，缅甸独立不久，佛教在政府协助下，于1950年设立了僧伽法庭、宗教部、佛教评议会三个组织机构，专门管理佛教事务。

僧伽法庭：僧伽法庭巴利语作“法的规范”（Dhamma-acariya），分两处设立，一在首都仰光，另一在古都曼德勒。两处僧伽法庭负责促进和监督僧人的戒行，以及解决僧俗之间的法律纠纷；但仍常遇到困扰的问题。僧伽法庭主要为僧人设立，因为僧人在戒律上的轻重罪，在国家法律上可能是没有罪了；同时僧人上普通法庭，也不很适宜，有损佛教尊严。不过僧人如确实犯了严重国法，则先劝令或强还俗，再受国家法律治罪。[169]

宗教部：宗教部的设置，是基于《宪法》第二十一条第一款：“国家承认佛教为联邦大多公民之宗教特殊地位。”佛教在政府协助之下，制定与僧伽有关系的法规，培养佛教教师。基于宪法，联邦总理吴努（U.Nu）及宗教部长吴千顿（U.Chan Htoon）为佛教徒的指导者。为发扬佛教，必须有佛教机构的存在，作为政府与佛教之间的联系，所以有佛教评议会的设置。吴努总理在国家议会中说：“佛教评议会是缅甸全体佛教徒代表的团体，负有宗教上指导性的组织。目的在促进全国励行宗教实践，建设佛教稳固的基础。佛教要保持辩论，佛教传教师要仿效基督教派遣传教师至外国宣扬佛教。”[170]

佛教评议会：佛教评议会（The Buddha Sasana Council）于1950年制定条例，1951年8月26日成立。《佛教评议会条例》（The Bud-dha Sasana Council Act）规定由本部及地区八十名委员组成，担任咨询委员会的功能，赋予如下之任务：

（1）单独或由组织协力，向缅甸联邦及外国宣扬发展佛教思想。

（2）在缅甸联邦内外，设立传布中心，提供研究会所及必要的设施。

（3）施行佛教圣典笔试及口试等，计划推行振兴佛教圣典的工作。

（4）推行及奖励佛教圣典研究。

当时的宗教部部长奈温（Ne Wan）认为振兴佛教须具三个要素：真实虔敬的僧伽、坚固团结的在家教徒、政府奖励。这三个要素结为一体，缺一不可。

佛教评议会具体推行的事业，首先将巴利经典译为缅甸文发行，实施巴利经典考试制度。前者费用多数由福特基金会资助；后者协助在家佛教徒实现研究经典的意愿，成绩优良者给予奖励。1952年，开始有一万两千人报名，分十个场所，考试阿毗达磨原典。1960年，有一万五千人以上报考。政府甚至也鼓励监狱中的囚犯研究佛典，每年举行两次考试，及格者就由佛教评议会发给证书。

吴努总理向议会提议建立培养佛教人才的机构。他认为提倡佛教向海外传播，需有培养人才的机构，所以1952年成立了佛教大学。僧人入学的条件是需具备佛学知识，在这里主要是学习英语及印地语。可惜后因种种原因而停办，有些已就学的外国比丘被遣散。向国外传播佛教和佛教评议会的计划在吴努总理努力下微有成效。吴努到印度访问时，邀请40位年轻人到缅甸学习佛教，给予佛教知识的培训，以期他们成为未来在印度重新弘扬佛法的教师。

佛教评议会在佛教修行方面，亦提供方法上的指导，由有经验的人指导修习内观法，在全国设立组织推行实践。[171]政府派遣僧人前往山区，对不信仰佛教徒的山地居民传播佛法，这一做法在殖民地时代是没有的。宗教部也派人员参与，这表明政府以佛教为促进各民族团结的手段。佛教评议会努力的结果，据1959年的报告，在北部边区建立了122所小型佛寺，有124位僧人担任民众的指导者，佛教一并供给学童教科书和衣服等。僧人传教师的衣物和饭食，都由佛教评议会捐献款项中拨出。

三 当代佛教教育

缅甸佛教考试制度之严格在东南亚各国堪称第一。在缅甸举办的佛教考试中，如果是通过律藏试者，称为持律者（Vinayadhara），三藏经典考试全部通过者才能称为三藏师，这是最难的，也是最高荣誉。这一考试制度在缅甸的南传佛教体系中占有极重要之地位。[172]

一般来说，缅甸僧人从出家为沙弥开始，首先要学习日常念诵的经文，学习初级佛学知识，背诵戒本，然后学习巴利文，对于佛教知识的学习也相应地由初级逐渐转为高级阶段的学习。每年由宗教部派员，会同各地高僧，举行一次大考，按照从初级至高级进行分级考试。通过高级佛学程度考试者，由政府颁给“法师”文凭。在第四级大考时，要背诵古典巴利名著《名义明灯》（巴利辞典）。第六级大考及格者，在发给文凭前，须经过品貌检查，需身体五官无残缺者，才可颁给，因为这是一个教导师的学位。凡精通巴利三藏及有二十年戒腊者，政府封赠“哲士”荣誉称号；1956年时，缅甸全国比丘获得哲士学位者53人，获得法师文凭者1004人。

当时缅甸各地共有巴利语佛学院38所，后来政府对于佛教教育也做出了规定。1954年9月缅甸联邦政府宣布“政府设立的各个学校禁止讲授佛教课程”，其理由是缅甸为一多民族国家，各族信仰宗教不同，政府应听凭各自发展，不偏袒任何一种宗教。但这一禁令，很快受到佛教徒反对，认为佛教是缅甸多数人信仰的宗教，政府的命令有违人民意愿及民间的习俗。结果政府与佛教界协议，佛教徒学生可授佛教课程，其他宗教徒学生，也可授其所信奉之宗教课程。[173]设立在佛寺的公立学校可以开设佛教课程。

四 举行第六次佛教结集

1954年5月17日卫塞节时，缅甸佛教在国家赞助下，举行“第六次结集”，由宗教部负责，实际上是由佛教评议会推动工作。这次结集的意义，旨在团结佛教徒，促进上座部佛教的兴盛，以及提高缅甸作为独立的国家的国际地位。

场所是选在仰光北郊五里处的艺固山岗上。先仿效印度第一次结集时的七叶窟建立一个石窟，窟内大殿堂可容纳一万人，投资约二百万美元，这是吴努总理要求政府出资兴建的。在山岗上，原先有一座1951年落成的和平塔，塔基周围300尺，高118尺，塔内藏有舍利弗及目犍连二大弟子的舍利，在和平塔与石窟附近，建有一间佛教大学，一座戒堂，一座图书馆，一所疗养院，这是缅甸独立以来最伟大的建筑物。第六次结集以敏东王时第五次结集所镌刻的729块大理石经文为依据，并广采斯里兰卡、泰国、柬埔寨、伦敦巴利圣典协会，以及缅甸各种巴利文版本，作详细校订。最后结集完成，印刷流通。这次集结，邀请了各南传佛教国家比丘参加，大乘佛教国家比丘，也受邀请往观礼，共花两年多时间，至1956年5月24日卫塞节完成，以迎接佛诞2500年的隆重庆典。[174]

五 政府的宗教政策及“佛教国教化”运动

在缅甸独立后，佛教振兴的工作，固然获得不少进展，进步很大，但还有一件重要的事件，就是“佛教国教化”的问题在推行时，受到很多阻挠，成功只是昙花一现，最后终因政治上的变动而被废除。

早在1947年5月，缅甸在奋力争取独立期间，“反法西斯人民自由同盟”在仰光起草宪法时，就有人提案“佛教国教化”。但为避免妨害国家团结，因宗教而引起少数民族对多数民族的不和，最终决定“国家在宗教问题上保持中立的立场”。同年6月9日，国民议会制定的宪法，有关宗教的积压项是：“国家承认佛教为联邦大多数公民之宗教特殊地位”（第21条第一项）。“国家又承认伊斯兰教、基督教、印度教及神教为联邦境内现存之宗教”（第21条第二项）。“国家在宗教的信仰或信条的理由上，不限定条件或没有差别”（第21条第三项）。1954—1956年，第六次结集期间，佛教国教化的呼声再次燃起。结集结束后，有3个佛教团体共同提案将佛教国教化，并向总理及宗教部呈书说明。当时吴努总理答复，在旨趣上赞同，但反对理由有三条：①恐怕国家蒙受重大分裂；②缅甸的政情不安，给外国入侵机会；③招惹非佛教徒对官员的许多误解。因为宪法上规定，人民信教自由，国家对待所有宗教一律平等。[175]

佛教徒对此感到不满。而此时反法西斯人民自由同盟（执政党）正有闹分裂的倾向，即以吴努为首的清廉派和吴马瑞（U.Baswe）为首的保守派，对立起来，成为政敌。1958年春，两派正式分裂，佛教国教化也成了政争。因政局变化，吴努辞职，由奈温将军组成过渡政府，筹备大选。1959年9月26日，清廉派在和平塔召开代表大会，准备竞选，吴努发表宣言中，表示他如再执政，一定要推选实现佛教国教化。保守派受军部支持，强调宗教与政治分离，并猛烈抨击吴努违反宪法条项“禁止滥用宗教作为政治的目的”（第21条第四项）。1960年2月7日，选举结果，清廉派大胜。新政府成立后，为解决佛教国教化的各种问题，乃成立“国教问题顾问委员会”，委员以高僧十八位及在家信徒十七人组成，向全国各地人民访问，征求当地各宗教人士的意见。结果全国人民赞成者占大多数，其他宗教徒亦多支持政府这一主张，只有伊斯兰教各团体及缅甸基督教同盟（新教）持反对态度。

“国教问题顾问委员会”积极推动佛教国教化，尽管遭到不少阻碍，但经过一年多的努力，终于在1961年8月17日在议会提出《宪法第三次改正案》，修改第21条第一项文为“佛教为联邦内大多数公民信奉的宗教，定为国教”。又在第21条内追加第五项为：“联邦政府从每年预算中最少拨出百分之五金额，作财政援助宗教有关事业。”

又有相关事项的规定：

（a）联邦政府努力推进佛教教学研究、佛教实践活动等，政府尊重三宝，如遇一切危难、中伤，佛教受到保护。

（B）政府有责任适当地管理保护第六次结集的圣典、注释书，避免印刷上的错误，圣典及注释书的印刷，由政府制定并许可。

（C）政府有责任适当地保管在曼德勒近郊第五次结集时铭刻的圣典及注释书的碑文。

（D）举办高规格僧伽会议，每年召开一次，（政府）接受他们的忠告及建议。又宪法第43条《有关艺术、科学、调查、文化机关、巴利文、梵文的研究，享有国家的保护和资助》附加事项是：

（1）国家帮助修复属于文化遗产的古塔。

（2）国家资助在联邦内建立僧伽医院，以及依佛教戒律规定与俗人有区别的看护及食物。

政府在制定第三次宪法修正案的同时，公布了“国教推进条例”，详细地阐明佛教对民众生活的影响：国立学校所有佛教徒，可以教授佛学；大学、师范学校可以讲授佛学；佛日广播宗教节目；学校休假，禁止贩卖酒类；裁判所设供佛像；各图书馆添置三藏经典；等等。宪法改正后，8月26日经议会票决，结果佛教国教化法案，以赞成324票，反对28票，弃权19票获得通过。

宪法第三次修正案虽通过佛教国教化，但实际上并未能成功。不久山地少数民族、印度裔伊斯兰教徒，与缅族人更激烈地对立起来。国内政局不稳，佛教徒与非佛教徒因宗教的差异，出现了社会阶层的对立。由于佛教一些僧人及信徒近于狂热的态度，使事件扩大起来，冲突更加尖锐化，社会趋于不稳。政府为缓和反政府运动，即进行第四次宪法修正案。将第20条：（人民）“有权利宣誓信仰自由，举行祭祀，及教育的权利。”又在第21条追加第六项：“因被发言或文字中伤，饮食所有危害他教的虚伪陈述，政府有保护此宗教之责任。”

这些条款修改后，僧人认为“佛教国教化的意义已失”，“政府对其他的宗教也是国教化了”。第四次修正案9月18日在下院通过，22日上院通过。政府为防止佛教徒滋事，在国会外边布置有警察及装甲车。很多佛教团体态度更转趋强硬，一个月后，青年僧人团体占领了仰光郊外的清真寺，煽动反伊斯兰教徒运动，多人死亡。政府加派警察，逮捕暴徒，政局愈加不安。军队担心国家有解体的危险，于1962年3月2日，决定政变，吴努总理以下全体阁员被逮捕，成立“革命评议会”，奈温将军掌握权力。革命评议会否定特别拥护佛教的政策，废止国教推进条例，停止佛日政府机关及学校休假，解除（佛日）酒类的贩卖禁令。革命三周后，佛教语言会论据《宪法》第21条第五项规定，要求政府依宗教人口比率，支给1962—1963会计年度缅币360万；军政府反过来调查佛教组织机构、会计、财产、债务，佛教语言会遭到解体。1965年1月18日，奈温将军废除某些有利于僧人的法规，如佛教大学、佛教教师培养所等。但资助研究巴利文，佛教遗产也受到保护。

总之，奈温执政以后，采取的是佛教与政治分离政策，让宗教纯粹独立发展。不过很多缅族人认为这违背了传统习俗及多数人民的意愿。

20世纪60年代中期，缅甸政府注意到传统佛教信仰在人民生活中的重要性，以及僧侣在人民心中的地位，所以军政府逐渐与佛教界修好。政府认识到“如果政府制定实施的政策得不到僧侣们的支持，那肯定是不会长久的”，因此注意团结僧人，尊重他们的权益，保持传统宗教及其文化的影响，但仍然坚持把宗教排除在政治之外，严格执行政教分离政策。1965年政府召开全国僧伽会议，没有取得显著的成果，政府未得到僧伽的全力支持。1974年国家制定的宪法中，仍然执行政教分离政策，强调“不论种族，宗教信仰，地位或性别，在法律面前一律平等”。为防止僧人操纵选票，还特别规定僧侣“无选举权及被选举权”，但种族和宗教冲突仍有发生。

20世纪80年代政府对佛教的态度有进一步的改变。在仰光召开了第二次全国佛教代表大会，会议主题为：“全国佛教纯洁、巩固、发展各派僧侣代表大会”，有九个宗派僧侣1226人代表出席。这次会议通过了《僧伽组织基本章程》《僧侣律法纠纷案件审理裁决法》《中央僧侣负责机构》等全国僧伽组织领导机构。奈温政府也修建了大圣塔，以此表明政府对佛教的关心与支持，来取得僧伽的谅解和认同。[176]

1988年苏貌军政府执政，政府与佛教又产生了矛盾，佛教僧人拒绝为军人死后举行诵经的仪式，以此消极抵抗军政府。政府觉得此举对稳定军心极为不利，至1990年10月21日，军政府发出最后通牒，要求僧侣必须马上停止拒绝为军人诵经的行为，否则处以重刑。僧人在政府的压力下，放弃了抵制行动。

1990年10月31日国家恢复法律与秩序委员会颁布《缅甸僧侣组织法》，对佛教进行了较为详细的规定。[177]

六 当代汉传佛教在缅甸的传播与发展

11世纪以前缅甸就曾经有大乘佛教信仰的传播，但当代汉传佛教在缅甸的传播与华人在缅甸的宗教信仰需求有关。缅甸2006年前后有多座汉传佛教寺院，僧人达300多人。[178]

观音信仰是中国汉传佛教信仰体系中一个重要的组成部分，这也成为缅甸华人信仰大乘佛教的主要崇拜对象。华人在缅甸建有很多的观音寺。在东南亚华人华侨社会中，清朝政府曾经赐予两部《龙藏》版的佛经，其中仰光华人社会保存有一部《龙藏》，是光绪二十五年（1899）由明宽法师向清朝请求得到，后来《龙藏》辗转保存在仰光的福建观音亭。由清朝政府专门御赐佛经给东南亚华人华侨的举措推动了东南亚华侨华人对汉传佛教的信仰，从而进一步增强了东南亚华人华侨对祖居国传统文化的认同。

早期缅甸汉传佛教僧人主要来自中国的广东和福建，当时传到缅甸的多是观音信仰。从20世纪30年代开始就已经有中国汉传佛教僧人应缅甸华人的邀请到缅甸传法。例如在缅甸华人较为集中的曼德勒地区就经常开展汉传佛教的传法活动，常以观音寺为主要的活动场所。以通禅法师长期担任住持的十方观音寺就很有名，成为早期汉传佛教僧人往来驻锡的中心。而在仰光、勃固等地都有华人华侨以族缘、地缘等关系为内在纽带建立的观音寺，如广东华人为主的观音寺、福建华人为主的观音寺等。当时华人信仰具有中国传统文化的儒释道兼容并蓄的特点，还不是非常纯正的佛教观音信仰，但这却极大地满足了当时身居异域的华人的宗教信仰需求。

1939年太虚大师率领中国佛教访问团来缅甸访问，在缅甸举行了各种活动，极大地推动了缅甸汉传佛教的发展。太虚大师在缅甸曼德勒、仰光、勃固等城市，还应当地华侨华人的邀请，到诸如广东会馆、福建会馆、云南会馆或商会等华侨华人会馆和广东华侨所建的观音山和福建华侨所建的观音亭等佛教活动场所发表演讲，宣讲大乘佛法，尤其是宣讲太虚大师一贯主张的“人生佛教”的主张，使得“人生佛教”思想在东南亚华侨华人中有了一定的传播基础。

此外，太虚大师还鼓励南传佛教与汉传佛教的对话和交流，相互学习和借鉴。首先，太虚大师与中国佛教访问团一行到缅甸后，马上就与当时的缅甸佛教界进行了沟通和交流，拜访了当时缅甸南传佛教界的第一上座阿阇陀耶，与缅甸首相宇敦等政要座谈，并将从中国带去的舍利供奉于仰光大金塔。缅甸佛教信徒在舍利经过的沿途虔诚供奉，推动了缅甸南传佛教和中国汉传佛教的交流，提升了中国汉传佛教的国际影响力。[179]

1940年10月中国佛教界派出悲观法师与昌林、觉华、能仁法师组成中国佛教国际步行宣传队，步行到缅甸，用中文、英文和缅文印了一本特刊，宣传中国的抗日政策，得到缅甸佛教界及佛教徒的积极响应和支持，同时也在华侨华人中进一步推动了汉传佛教的传播。

太虚大师的高足法舫法师在1941年曾经停留缅甸一段时间，创办了“开源佛学院”，并办《开荒》刊物，宣传大乘佛教思想。[180]同年5月，法舫法师还应邀出席缅甸佛学会成立八周年纪念活动，发表《佛教救世与救国》讲演，对于当时生活在战争期间的缅甸佛教徒是一个极大的鼓舞，充分展示了中国汉传佛教的风貌，在很大程度上推动了缅甸佛教界与中国佛教界的交流，同时也推动了华侨华人的佛教信仰。

随着时间的推移，汉传佛教在缅甸逐渐本土化。来自上缅甸地区的第二代、第三代华僧开始在汉传佛教寺院中弘法，但由于他们的汉语水平不高，对于汉传佛教经典的理解和实际现状的发展还有待进一步提高。

1950年，缅甸政府设立僧伽法庭、宗教部和佛法院。其中僧伽法庭分设在仰光和曼德勒，规范僧团仪轨和僧人持戒情况。仰光和曼德勒两处都是华人集中居住区，其汉传佛教信仰的需求也相应强烈一些，因此，僧伽法庭的设立无形之中也规范了汉传佛教的有序发展。

1957年，缅甸汉传佛教界成立了“缅华僧伽会”，积极引领汉传佛教的发展，为分散在缅甸各地的汉传佛教僧人提供教育和相互学习的机会。

近十几年来，缅甸的汉传佛教僧团还积极与国际佛教界开展活动，极大地推动了缅甸汉传佛教的发展。例如台湾地区的灵鹫山开山和尚心道法师出生在缅甸，为了回报缅甸的生养之情，他带领灵鹫山僧众每年前往缅甸供僧，至今已经坚持了十几年，截至2012年灵鹫山僧众在缅甸已累计供僧10909人，举行供僧法会13次。2012年心道法师带领台湾僧众，在缅甸仰光、曼德勒、风动石、蒲甘、帕罕区等地供养僧人[181]，此举推动了缅甸汉传佛教界与台湾地区汉传佛教界的交流，同时也为缅甸汉传佛教的发展提供了一个与国际佛教界交流的平台。

七 当代缅甸佛教派别及组织

在长期历史发展进程中，缅甸佛教形成了不同的派别，但是这些派别的差异大多不是在对佛经的理解、对教义的理解方面，而主要体现在持戒严格与否的层面。由于严格持戒、按照佛教僧团仪轨进行布萨自恣制度是缅甸佛教僧团长期以来坚持的目标，故而在对戒律的遵守和把握方面，缅甸僧团出现了不同的理解，并产生分歧，从而逐渐形成了不同的佛教派别。

缅甸佛教僧团在12世纪时分裂为斯里兰卡佛教派别与原有的缅甸派别。斯里兰卡佛教派别不久又分裂为尸婆利、多摩陵陀、阿难陀等三个僧团。虽然分裂，各派仍极力弘扬佛法，1990年，国家恢复法律与秩序委员会颁布《缅甸僧侣组织法》[182]，规定缅甸的佛教派别主要有9派。现在缅甸佛教正式登记注册的佛教宗派有善法派、瑞景派、大门派、根门派、西河门派、竹林派、捏顿派、目古多派和摩诃英派等9个派别。

众多的宗派显示了鲜明的佛教缅甸化的成熟特征和缅甸佛教多样化的特点。但总体而言，主要分为善法派、瑞景派和达婆罗派三大派。

善法派（Sadhamma nikaya）是缅甸国内最有影响的佛教宗派，有僧侣近10万人，约占全国僧人总数的90％。该派初创于18世纪末，对僧人的要求较宽松，允许僧人用伞、穿草鞋、嚼槟榔，还可以听戏观剧、吸烟，以及穿用质地较好、档次较高和整块布做成的袈裟，接受信徒布施的钱财，带有现代主义和现实主义的倾向。

瑞景派（Shwegyin）创始于19世纪末，以创始人瑞景法师（1822—1893）得名。此派持传统的保守见解，主张僧人严格持戒，不得吸烟和观舞听歌，午后禁食，出门须披覆双肩，托钵要用网袋吊在右肩，组织也较为严密，规模较大。1970年时有僧侣11241人，寺院1636座。至1973年增至僧侣13289人，寺院1766座，有了较大的发展，说明佛教传统仍然受到人们的重视。

达婆罗派，又称门派（Dvara或Dwara）。19世纪下半叶由吴波法师在兴实塔创立。Dvara是巴利语，意为佛教所说的“根”，指有促进增生作用之根本，有成就自显光明之作用。此派创立时间虽较晚，但原教旨主义的色彩十分浓厚，有明显的复古主义思想。对戒律的要求十分严格，僧人不得穿质地较高和整块布料制成的袈裟，不得乘坐牛车、三轮车、轿子或骑马，外出披覆双肩，赤脚，不得打伞，也不许与其他宗派的僧人来往。门派在缅甸佛教三大派中势力较弱，僧众最少。据1975年统计，首都仰光属于该派的寺庙有4座，僧人269人，抵不上善法派的一座中等寺院的规模。[183]

此外，缅甸没有比丘尼僧团。现存的约2万名尼僧仍然是以在家人的身份进行宗教实践活动，通常被称为“修行女”。这些尼僧落发，身穿素色袈裟，遵守佛教戒律，托钵修行，聚集一处，进行严格的佛教修行和从事孤儿院等慈善工作。目前在缅甸帕奥禅林的修行女大多着褐色衣服，以示与其他教派的不同。

当代佛教禅修活动在国际上掀起一股修行热潮的同时，缅甸的禅修体系备受关注，出现了很多在国际上享有盛誉的高僧及其修行系统。这都从另外一个侧面推动着当代缅甸佛教派别的发展。

八 当代缅甸高僧及其禅修理论

缅甸佛教以其独特的禅修系统而闻名于世界各国，涌现出很多著名的高僧大德。但缅甸的禅修系统内部也有不同的派别和修行体系，由此形成了缅甸佛教内部多元发展的繁荣局面。[184]

吴·苏巴纳（U Sobhana，1904—1982）大长老是缅甸著名禅师之一。他6岁入寺庙学习，12岁成为沙弥，19岁受戒做了一名比丘，曾跟随著名禅师吴·那罗达（U Narada）学习禅定，受到严格的训练。1949年应吴努政府的邀请，他来到仰光教授禅定，在长达26年的时间里，他一直住在此地传授禅法。他所管辖的禅定中心，修禅人数由4.5万人增至6万人，并在全国建立了200个分部，同时还传播到泰国、孟加拉国、印度、斯里兰卡、澳大利亚、美国及欧洲、南非等地。

孟廓拜（Mogok）法师在仰光的禅定中心也很有名气，也是较大的禅定中心。他不仅传授禅法，而且对佛教理论加以阐释，主张眼识与生起禅思之间没有直接的联系，“眼识仅仅是眼识，非多非少”，这种理论有否定传统的佛教禅定取相理论的倾向，对非东方思维的欧美西方人士有一定的吸引力，所以他的一些著作被译成英文，在西方流传。

莽印（Mcnhyn）法师认为在坐禅之前应对佛教基础理论有所了解，只有这样才能帮助做禅者真正理解迁流、无动和无住的境界，无疑这是一种具有传统思想的主张。与此相对的是年轻的乌巴庆（U Bakhin）法师的主张。他认为坐禅并不一定非要通晓佛法，“对他的佛教而言，做比说更好”。这种主张代表了文化层次较低以及对佛教不易理解的非佛教徒的意见，因此有很大的市场。莽印从经验主义出发的禅定思想曾传到世界各地，在印度、欧美、澳大利亚有很大的影响。此外，一名叫作索尼（R.L Soni，1904—1982）的印度人对现代缅甸佛教做出了不少贡献。缅甸佛教徒称他是“信仰的捍卫者”，据说他是缅甸世界佛教传教会的创始人。该组织被认为是缅甸佛教评议会的前身。现在索尼的女儿苏吉塔（Sujata Soni）仍旧活跃在缅甸佛教界，顶替父职，曾经担任佛教评议会主席。[185]

囿于篇幅，笔者现在根据资料，仅选择一些著名的禅师及其禅修实践进行介绍。

（一）缅甸瓦谢达西亚多

瓦谢达西亚多（Sayadaw Ashin Vaseññhabhivasa）是著名的缅甸高僧，其最大的禅修亮点是主张慈心禅。在其所著的缅文书《保护偈颂新译》（Pa-Yeik Nithaya Thit）中就详细论述了修习慈心禅的主张，他认为“修习慈心禅者的心宁静，因此能够安详地睡眠。这有别于没有修习慈爱的人，那些人睡觉时翻来覆去。由于他（修习慈心禅者）能够安详地睡眠，他睡醒时也舒适。而且因为他宁静、舒适及不烦躁，他不会有噩梦。由于他对众生友善，领受到他的慈爱的人也会对他友好。诸神也对他友好，并且也会因为这友好的情感而保护他。慈爱是一种良好的保护或盾，可以防止火、毒或武器（的伤害）。由于修习慈心禅者宁静安详，他也轻安（passaddhi）。由于轻安，他能够迅速地培育定力。由于他时常安住于慈爱，他的外表安详。由于他宁静安详，死亡时他不迷惑，便像入睡一样。如果还没有证悟阿罗汉道果（arahatta maggaphala），已经证得慈心禅那的慈心禅修习者将会投生到梵天界。仅仅是修习慈心禅一弹指（这么短时间）的人，由于不是没有禅那，所以是在遵循佛陀的教导。他值得人民供养。《增祇部》（Aguttara Nikaya）教导这一项。透过这部（经），我们知道修习慈心禅者的德行受到强化。拥有慈心（metta citta）的人能够轻易地培育其它梵住（brahmavihara），即悲（karuoā）、喜（mudita随喜）、舍（upekkha）。他也能够轻易地圆满巴拉密（paramā波罗蜜），例如布施（dana）与持戒（sāla）。甚至有许多不明白其巴利文含义的人，透过诵念《慈爱经》，他们也获得利益，更何况是那些明白其含义地诵念、并且依照《慈爱经》来修行慈心禅的人所获得的利益。”[186]

（二）马哈希西亚多尊者的禅修理论及其实践

作为20世纪正念禅法的重要传承者，马哈希西亚多所弘传的禅修传统，上承19世纪以来缅甸境内的内观禅修运动，不仅是这股运动的巅峰，并开启了20世纪东南亚上座部佛教及欧美佛教的内观/正念禅修风潮。21世纪初，马哈希内观传统正式传入中国很多地区，标志着这股源自原始佛教的内观/正念运动在当代重新得到发展的动力。

1.马哈希西亚多生平

马哈希西亚多自幼出家，在通过各级巴利佛典会考，并从事一段时间教学后，28岁（1932）时跟随明坤杰打汪西亚多密集禅修四个月。之后，马哈希西亚多一方面从事佛典的教学，另一方面继续自我练习禅修，1938年首次在其家乡教导念处内观禅修。第二次世界大战期间，马哈希尊者40岁（1944）时，他以七个月的时间完成了其著名巨作《内观禅修方法》，详细阐明内观禅修的教理依据与实践方法。

1947年，缅甸总理吴努（U Nu，1907—1995）与吴敦爵士（Sir U Thwin）在仰光创立“佛教摄益协会”与“教法禅修中心”（Sāsana Yeiktha）。在观察当世闻名的几位禅师之后，他们于1949年敦请当时45岁的马哈希西亚多住持教法禅修中心。吴努身为缅甸独立后的首位总理，在执政期间以政府之力推广内观禅修活动，除了鼓励政府官员参与禅修外，同时也在监狱推广禅修，并促成“缅甸第六次结集”（1954—1956）的举行，当时，马哈希尊者即为缅甸僧团代表之一，到访柬埔寨、泰国等其他上座部佛教国家，邀请当地僧团参与此次结集，并于结集大会担任如同圣典第一次结集时大迦叶尊者“提问者”（Pucchaka）的角色。

马哈希念处内观禅法在东南亚佛教各国广泛传播的时间大约是在第六次圣典结集前后。1952年，泰国政府邀请缅甸政府委派业处阿阇黎到泰国教导念处禅修。马哈希尊者应政府的请求，随即派遣阿沙巴法师（UĀsabha）与英达旺沙法师（U Indavamsa）两位弟子，前往泰国，建立了泰国的马哈希禅修中心。斯里兰卡“佛教出版社”（BPS）的创立者，也是著名的佛教学者，德国籍向智长老（Ñānaponika Thera，1901—1994）在缅甸第六次圣典结集前，曾经在马哈希尊者的指导下密集禅修，并于1954年3月在斯里兰卡出版《佛教禅修心要》（The Heart of Buddhist Meditation）一书，探讨初期佛教四念处禅修，书中专章介绍了马哈希所传的念处内观方法。1955年7月，马哈希西亚多应斯里兰卡总理之请求，派遣以苏迦塔（U Sujāta）为首的三位弟子前往锡兰教导念处内观修行。第六次圣典结集后，马哈希西亚多也曾前往锡兰、日本、印度尼西亚、美国、欧洲等地弘扬念处内观禅法。时至今日，马哈希内观禅法仍是缅甸最普及的内观修行传统之一，其弟子在世界各地设立有许多教导马哈希念处内观禅法的道场、禅修中心。

2.马哈希西亚多的禅修著作

马哈希西亚多的理论主张都在其禅修著作中体现。他一生著述甚丰，出版70余册，重要的代表作除了《内观禅修方法》之外，尚有《禅修老师的记录》《缅译清净道论》《清净道论大疏钞》（Visuddhimaggamahāīkā）之缅巴对照翻译，以及用巴利文撰写的《清净道论序》（Visuddhimagganidānakathā）和《清净智论》（Visuddhiñā akathā）。从这些著作可以看出，马哈希西亚多十分重视禅修的理论研究。在这些著作中，他论述了其禅修传统的主要特色之一便在于“教行兼备”：禅修实践不废教理研究；教理研究亦不离禅修实践。

马哈希西亚多阐述内观禅修的最重要著作是《内观禅修方法》。此书共两册，第一册探讨内观的教理依据，第二册详述内观的实修方法。书中有许多实修经验与巴利注疏的对比论述。此书以日常用语详述内观修行方法，其细腻的指导和种种细节，能使人清楚了解并正确修习内观。为了更好地让在马哈希中心学习的外国禅修者了解内观真谛，《内观禅修方法》的第五章在1954年被译成英文由斯里兰卡“佛教出版社”（BPS）出版：书名为Practical Insight Meditation。1999年时，“佛教摄益协会”出版了《内观禅修方法》的巴利译本，译者是当时担任仰光上座部国际佛教大学（ITBMU）副校长巴莫西亚多（Bamaw Sayadaw）。

在《禅修老师的记录》[Meditation Teachers Diary（or）Records]中，马哈希西亚多记录其早期所指导的禅修者（后来多成为马哈希禅修中心的禅修指导者）的实际内观经验。此书经编辑后仅印行一百本，且仅提供给马哈希禅修中心的禅修老师，作为指导学员学习用的指导手册。此书的授予，受到“马哈希禅修中心管理委员会”严格的审核控制，截至1995年只发出了十本。

《清净智论》用巴利文撰写，从理论与实修的角度，略述七清净与内观阶智的进程。最初是为了不熟悉教理的缅甸在家居士而以缅文写成，后来为了让更多的禅修者了解禅修进程，马哈希西亚多进而将之译为巴利文。

《清净道论》是上座部佛教最重要的禅修手册，马哈希西亚多曾将《清净道论》译为缅文，亦撰写《清净道论大疏钞》的缅巴对译（nissaya），充分展现了他在佛教禅修教理上的研究深度。

除了此类以禅修为主题的著作外，马哈希西亚多尚有许多的佛典讲记。这类的讲记，无论针对哪部经典，必定导归于内观禅修的实践，以禅修实践作为讲解经文的主要轴线。

3.禅法简介与特色

在仰光马哈希的禅修中心有许多大的禅堂和关房以供禅修，里头常有上百人在做密集毗婆舍那（Vipassana）内观禅修。在马哈希的教法里，每天持续16个小时的静坐和经行交替练习，即使从未修学过的在家人，也可经由这种密集的安排迅速开发定力和正念。马哈希除了教人密集不断的练习之外，一开始就以严格的内观练习作为开发正念的手段，没有其他以一特定所缘对象作为开发定力的前方便。相反地，一起步即对刹那变化的身心现象觉照观察，对每一生起身心无我的现象命名称念。这种命名称念的技巧，也有助于把想蕴的内容导向作为禅修的观察目标，它帮助瑜伽行者跳离对各种体验内容认同或介入。马哈希强调，在每一时刻直接的体验上觉照，命名称念只是为了能更清楚地的观察辅助。用另外的方式来表达，即百分之九十五的努力用在直接体验所缘目标，仅百分之五的心力对这个目标命名称念。

马哈希虽建议以腹部起伏作为专注的目标，他的弟子在教导人们时，也允许另采用以出入息在鼻端的触觉为观察点。在这套修法里，重点不在被观察的目标，而在于培养清晰、无执的觉照力以透视它的实相。

马哈希西亚多的著作，经常称其所教的内观禅修方法为“念处内观禅法”，意指基于初期佛教的“四念住／四念处”，而旨在开展“内观智慧”的禅修方法。

此禅法有下列几点特色：

（1）完全立足于巴利语的《念处经》

马哈希念处内观禅法的教导分为三大部分：坐禅（sitting meditation）、行禅（walking meditation）、日常活动的正念（mindfulness in daily activities），每一个部分皆运用了《念处经》的四念处。

坐禅时，以自然呼吸时产生的“腹部起伏”为基本所缘，此乃身念处“界作意章”和“正知章”的运用。当腹部移动不显著时，则以身上的触点（如手背与膝盖、双手交叠处、臀部与地面接触点等）和坐姿为基本所缘，这分别运用了身念处的“界作意章”和“威仪章”。观照基本所缘时，当心散乱，回想过去、思维未来时，则仅是觉察这散乱心的存在，直到它消失后，再回到基本所缘。同样，当其他的情绪生起，如烦躁、生气、感官欲望等，同样只是觉察它们，直到消失后，再回到基本所缘。如此，对心的如实观察是“心念处”的运用。坐禅时，当身体有任何的不舒服的感受出现，如痒、麻、酸、疼痛等，只是觉察它们如何生起、变化，直到消失，再回到基本所缘。这是“受念处”的运用。坐禅中听到声音、嗅到气味时，则尝试清楚觉察这耳听、鼻嗅的过程，此是“法念处”中“观十二处”的运用。如此，便运用了四个念处。

如同初期佛典中所描述的修行者，马哈希西亚多十分注重“行禅”或说“经行”。一日的密集禅修中，总是安排行禅与坐禅交替进行，有一半的时间在练习行禅。马哈希传统认为：经行能够迅速建立正念与定力；另外，坐禅后经行，有助于平衡定根与精进根，并能克服睡意。所教的行禅方法，乃依据身念处“威仪章”中所谓“行时知行”的教导。在众多内观禅法中，此般等视行禅与坐禅的重要性，使得马哈希传统有别于其他不强调行禅的内观传统，而更加接近初期佛典对于经行／行禅所采取的态度。

除了行禅与坐禅外，马哈希传统也强调“日常活动的正念”，教导修行者在坐禅、行禅之外，进行日常活动时（如往来寮房与禅堂的行进中、寮房内的活动、卧床入睡前），也需要对当下的身、心现象时时刻刻保持正念观察，认为观照日常活动的正念，有助于培养深刻的观智并证入道果。如此的教导亦是运用了《念处经》身、受、心、法念处，尤其是身念处中的“正知章”与“威仪章”的教导。总之，马哈希念处内观禅法是一种完全立足于《念处经》，能于行住坐卧一切时中培养正念的内观方法。

（2）纯观乘者的禅法

根据温宗堃先生研究，马哈希的念处内观禅法，属于上座部注释书传统中所谓“纯观乘者／干观乘者”的禅法，是一种不强调“奢摩他”而径从“内观”着手的禅修方法，于培育正念中同步培育正定。因此，其念处内观禅法的制式教学并未运用“身念处”中的“厌逆作意”和“九塜观”等属于奢摩他的修法。

这种“纯观乘者”的禅法，标志着20世纪缅甸大部分内观禅修传统的特色。缅甸乃至东南亚国家的“在家众禅修运动”之所以成功，即要归功于这纯观乘者的修行方法。现今欧美所流行的“正念禅修”之风潮，亦归属于这类“纯观乘者”的禅法。相对于“纯观乘者”，另一种禅修的进路称为“止乘者”，此种进路要求修行者先修习“奢摩他”到达色界初禅那乃至更高的定境后方才转修“内观”。由于“奢摩他”的修行，对于修行的场所与时间有较多的要求，而一般在家者通常无法符合这些条件，因此被认为是较不适合“止乘者”修行进路的一类人；相对地，纯观乘者的进路，则比止乘者的进路更适合普通大众。这也是马哈希内观禅法能在以在家众为主的欧美各地广为流传的原因所在。

当然，马哈希传统并非完全不修习奢摩他。基本上，是将奢摩他修行视为内观禅修的辅助，如佛随念、慈心修习、不净观和死随念等四种“护卫禅”，为马哈希传统所常教导的四种奢摩他方法，其中尤以慈心修习为最常用的辅助禅法。

（3）注重密集禅修

马哈希传统鼓励长期的密集禅修，建议禅修者至少能连续密集禅修两个月或更长的时间，以便累积足够的正念动能，获得可观的进步。禅修中的每日行程，是采取密集的训练方式。杰克·康菲尔德在其《当代南传佛教大师》一书中，曾如此描述此传统的禅修方法：“在马哈希的教法里，每天持续16小时的静坐和经行交替练习，即使从未修学过的在家人，也可经由这种密集的安排迅速开发定力和正念。”透过行禅、坐禅和日常正念的练习，马哈希念处内观禅法要禅修者充分利用一整日的时间，从清晨醒觉的那一刻起开始运用正念禅法，包括进食用餐、洒扫沐浴，一直到夜晚躺在床上入睡之前，都能运用方法尝试保持正念不断。

（4）实用的禅修技巧

为了使初学的禅修者能够容易进入正念相续不断的状态，马哈希念处内观禅法提供了一些实用的禅修技巧，包括坐禅的“观察腹部起伏”，经行时的“分段观察”，用于一切时的“放慢动作”和对身心现象“标记”。这些技巧成为马哈希内观禅法的鲜明特色。虽然马哈希传统对这些技巧都曾提出巴利佛典的根据，但是它们有时仍为其他人所批评、非难。对马哈希传统而言，“标记”“放慢动作”等技巧，乃是为了辅助初学者，并非修行成功的必要条件。当这些技巧没有发挥原本预设的作用反而成为干扰时，或当禅修进展到某个阶段而不再需要它们时，禅修者可以选择舍弃这些技巧，而仅关注正念是否持续保持在禅修所缘上。

（三）孙伦西亚多的禅修理论及实践[187]

孙伦西亚多（Sunlun Sayādaw，1878—1952）生于1878年。因为他来自中缅甸靠近敏建（Myingyan）的孙伦村的洞窟寺院，故被称为孙伦西亚多。他的本名是乌丘定（U Kyaw Din）。他在1919年受到一位磨坊职员的启发，接触到关于毗婆舍那的修行。乌丘定深受感动，后来他更精进修习。随着更密集的修炼，渐渐地，有时候会有很强烈的苦受出现，但这些感受并不妨碍他继续修炼。他相信，这是他修行的结果，若要有进一步的成果，他需要克服苦受并超越它，所以，他尽更大的努力，发展出更严格的正念，直到他能克服苦受，并进入更高层次的修行境界。后来他到村子的寺院，请求和尚接受他做沙弥。之后，他就到附近的山洞认真修行，直到1920年10月证得阿罗汉果。他证果的成就，在很多比丘间传扬开来，很多人都来测试他。虽然他几乎是个文盲，但是，他的回答也能使有学问的僧人感到满意。虽然他们有时不同意他的回答，但是将他的答案和经文核对时，他们就会发现，很多经典上的文字叙述都支持他的论点。因此，从世界各地，很多有学问的和尚都来跟他学习，在他的指导之下修习正念。

孙伦西亚多特别强调密集的功夫，集中在直接去感受（特别是痛感），这是他的修行关键，尽全力注意自己的强力呼吸使心集中起来，接着再深入去做内观的修行。他主张长时间不动地打坐，使用感受尤其是苦受，趋向于专注及内观，导引人至涅槃和解脱。这是一种以非常强烈目标为导向的修法。

孙伦西亚多的修法是尽最大的努力去克服痛苦及散乱心。非常集中的强力呼吸和痛苦所产生的力量，可以用来有效地克服许多修行的障碍，而这些障碍常常使行者的心念散乱。孙伦西亚多的这种修法，清除掉行者爱困及散乱的心，让禅修者清醒和精神集中。更进一步地正念于苦和感受的改变，会更强化正念及观察力，在非常短的时间内使用这种修法，行者就能感受到祥和及集中心念的力量，当运用到身心的运作时，可以导引至清楚的内观、智慧及解脱。

当今在缅甸有很多禅修中心都在教导孙伦西亚多的修法，例如在仰光最大的中心——南欧卡拉帕（South Okkalapa）的孙伦寺，有两位常驻的孙伦资深弟子，是吴罗卡（U Tiloka）和吴松帝罗（U Thondera，译按：目前的指导老师是吴摩诃伦，U Mahanun）。大约只有20位比丘住在那里，因为，众多的茅栅和集会厅，主要是用来服务在家僧众的。每天在西亚多讲一些鼓舞、激励的谈话之后，有四五次的集体禅坐。说法的内容是这样：“你们都很荣幸生为人类，更幸运地能听闻到佛法，应该好好地利用这特别的机会，真实地修习、精进，努力让自己得到解脱。”

孙伦西亚多禅修中心的指导老师强调他们的修法是最清楚、最简单、最直接的。他们认为阿姜查和佛使比丘那种自然禅修法太慢、太不直接，同时其他的修行方法如马哈希西亚多、唐卜陆西亚多，是利用观念去集中心念，而不是直接透过智慧。

孙伦禅法是一个简单的系统，修习次第是简单的，孙伦西亚多的正念方法提供一个快速克服昏沉和感官欲望的方法，它为行者建立更高的门槛，使得会干扰行者注意力的噪声和散乱必须跨越该门槛才能干扰行者。对迟钝的人来说，它提供快速的方法来建立四念处。他主张以苦克服苦的功效，严格地正念于苦感，其技巧的重要成分是坚持。

（四）韦布大师禅修理论及实践

韦布大师（Webu Sayadaw，U Kumara，1896—1977）生于上缅甸，剃度出家后，侧重佛教的修行实践，较少关注佛教义理。1927年，31岁便开始弘扬佛陀的直观法门，足迹遍及全缅各地，是当代缅甸佛教中独树一帜的禅师。

1953年，韦布大师前往吴巴庆（U Ba Khin）居士所创设的仰光国际禅修道场教授禅法。当时，吴巴庆已闻名国际，推动禅修活动不遗余力，1965年6月，吴巴庆前往韦布大师驻锡在上缅甸的禅修中心，接受韦布大师剃度，短期出家一周，两人亦师亦友的交往被传为美谈。

韦布大师以戒定慧三学来含摄八正道、三十七道品乃至三藏经文。不过，他著述甚少，禅风质朴，强调常坐不卧的苦行，强调感官的感受，以从呼吸与鼻端的触，作为入手处。

韦布大师在50年的教学中，非常重视法要，认为它提供了实在、简单、清晰、可了解和可实践的法要。认为佛陀的法语具体表现在经律论三藏当中，三藏的卷帙浩繁，核心内容是三十七道品，三十七道品的要义是八正道，八正道的精髓是三学，三学的本质是至上的法。三学，就是增上戒学、增上定（心）学、增上慧学。当修行人全心专注在“色”与“名”，就不会产生身体与言语上的恶行，这就是增上戒学。当增上戒学开发了，心灵会变得专注、宁静，这就是增上定学。当增上定学开发了，修行人就会洞见“色”与“名”的自性，在这种观照下，“色”与“名”会经历无止境的变化现象，这种无止境的变化过程超越了任何天神或梵天的控制，修行人一旦证知了变化与止息的过程，就已经达到增上慧学。对一般人而言，最明显的现象是呼吸的过程。鼻子是身体很敏感的部位，吸入与呼出都通过鼻孔。换言之，风息（律动的原因）与鼻孔接触，就产生“受”的知觉。风息与鼻孔合称为“色”，“名”则是证知“受”的知觉。一般人很少体会到什么是“色”与“名”，因此，要全心专注在鼻孔上，觉知吸入与呼出的过程。在吸入呼出上，保持正念，贪、嗔、痴就没有机会生起。贪、嗔、痴的火焰会自行熄灭，因而带来心灵的沉静与平安。在“触”生起之前，我们不会觉知到“受”。“触”一旦止息了，“受”的觉知也会消失。修行人必须密切观照任何生起的“触”。这就是所谓的当下即是。持续地专注当下！如果修行人能够一天24小时，专心致志，果报会现前的。如果修行人没有办法持续专注每一刹那所生起的现象，他就没有办法加以观照，因而陷入负债的境地。如果修行人全心专注在呼吸与鼻的“触”上，他就会了解到，一切事物只是“色”与“名”，其余的，都不存在。除了“色”与“名”，“我”“他”“你”都消失了，没有自我，没有男人、没有女人。修行人将会自证到佛陀的法教就是真理，至真至实；他不需要再向别人求道。觉知到风息与鼻端的“触”就是这样生起的，如此一来，就会证知到并没有所谓的“自我”或者“灵魂”。在这种觉知的刹那，修行人的智见，了了分明。这就是所谓的正见。除了“色”与“名”，一切都不存在了。这就是所谓的“名色随观智”，心灵与身体的分析智识。

他认为持续不断的默观，可以消除掉“自我”的概念，并且生起一种清澈的了悟。这是顿悟的果报，只有这种教法中，才会获得这些利益。主张在修行中，放下食物等生活必需品。努力开发直观的智慧，就会达到“道智”（magga-nana）、“果智”（phala-nana），最后在涅槃中止息。

韦布法师的禅修方法虽然看似简单，但在具体的实践过程中，还需认真地体悟，方可领会。[188]

（五）帕奥禅师禅修理论及其实践

帕奥禅师（Pha Auk Sayadaw），法名吴阿钦纳（U Archin）。1934年出生于缅甸中南部兴达塔镇（Hinthada Township）雷钟（Leigh Jhyaung）村庄。1943年在萨林寺（Sa Lin Monastery）依止吴叟衲（U Sona）长老披剃出家受沙弥戒。1954年在兴达塔镇内的耶吉寺（Ye Gyi Monastery）依吴班尼亚（U Pabba）长老受比丘戒。

1956年帕奥23岁时参加缅甸的僧伽会考，取得Dhamma-acariya（法师）的资格。30岁时曾跟随数位长老学习四界分别观、出入息念、观禅等业处多年，随后于塔东镇（Thaton）尼明达拉山（Nemindara Hill）达温居（Tawaing Gyi）森林，召特隆山（Kyauk Talon）乐心寺（Citta Sukha Monastery），以及叶镇（Ye Township）附近的阿馨丛林寺（Ah Sin Tawya）等，度过十余年的潜修时光。在这期间，依据巴利圣典及其相关注疏，深入研究禅观理论以配合止观实践，兼习头陀行（dhutavga）。

47岁时应乌阿伽尼亚（U Aggabba）长老之邀接任帕奥丛林禅院住持，开始教授内部住众禅修，因其教法殊胜，目前为止学众已增至数千人，来自世界各国之僧尼及爱好禅修人士极其踊跃。现于缅甸国内，除了毛淡棉本部——帕奥禅林之外，首都仰光、北缅曼德勒及东枝等市区，亦设有分部，另外在欧美各国也设有禅修道场。

帕奥禅师所授禅法主要依据《清净道论》中三学、七清净及十六观智之次第，强调禅修者应以“戒清净”为定、慧二增上学之基础。因人之根器与需要，一般由“安那般那念”（出入息观）或“四界分别观”入门，遍修入禅业处和“三十二身分”、“白骨观”、“十遍”，“四护卫禅”（“四梵住”、“佛随念”“不净观”及“死随念”），得具色、无色界八定之后，次以“色、名”业处，“缘起”，“相、味、现起与足处”修习观禅（毗婆舍那）。

帕奥禅师更于教学之余，以八年时间完成五本共约四千页之巨著《趣向涅槃之道》（Nibbanagaminipatipada），对“出入息念”与“色业处”“名业处”、“缘起”“相、味、现起与足处”、“观禅”等内容进行了具体的阐述。鉴于帕奥禅师在禅修方面做出的杰出贡献，1996年缅甸政府颁发“大业处阿阇黎”（Maha Kammatthanacariya，意为“大禅师”）荣誉称号给帕奥西亚多。

帕奥禅师早年出家，精通巴利三藏及诸注释，也背诵很多巴利语经论，所以当他在讲经及开示时，常依传统，先背诵一段经文，再依文详释。

帕奥禅师在教学过程中，一般都因材施教。一般修学者都以安那般那（出入息念）为初级层次，修到四禅，再以四禅禅相的威力观三十二身份（初禅）、再修骨相，取他人的骨相作为白遍业处。修慈则依照《清净道论》的方法证520个安止定，再修四种保护业处：佛随念、不净观、死随念，然后再观四大（界差别观）。针对少数行者，因已长久修习毗婆舍那或是身心比较敏锐，适合修习四大观的人，帕奥禅师则会鼓励从四大修起。修四大观到可以看到色聚（Pupa-kalapa），再分析六根、三十二身份等，详在《修安般念与四大种》。色法修完之后，再修名法。以四禅基础，在入禅定后的出禅定，检查心所（禅支），以及分析在各禅中的心所数目以及确定、了解善、不善心所和出入禅心的过程等，认识及确定名色为名色识别智，此为见清净（只有名色没有实我）。修习观过去世和未来世的名色，之后再修十二缘起等知其因缘果报不虚——缘摄受智，此为解疑清净。思惟智和生灭智为道非道智见清净。坏智、怖畏随观智、过患随观智、厌离智、欲解脱智、审察智、行舍智、随顺智——为行道智见清净。种姓智、道智、果智、观察智——为智见清净。禅师所传授的是以如实知见为主，详如《清净道论》和《智慧之光》。

帕奥禅师为缅甸当代著名业处阿阇黎。其止观禅法特色，在于重视圣典依据与修学经验的次第性，所指导各种止禅（奢摩他）业处，均以达到安止定（至少近行定）作为观禅（毗婆舍那）基础为目的。禅观则以“三遍知”（知遍知、度遍知及断遍知）贯穿慧学：从五蕴的过、未、现、内、外，粗、细等十一项观所缘下手，如实知见此蕴、处、界（身心）只是名色而无作者、受者、主宰等，嗣后以缘起正观过、现、未的前后因果关系，确知虽无作者但有因果业报；接着观察色法、名法及缘起法的相、味、现起与足处，建立“此有故彼有”等“此缘性”的缘起中道，此知解名色与缘起为“知遍知”。从生灭随观无常、苦、无我的聚思惟至生灭随观为“度遍知”。最后，从坏灭随观智怖患起厌、离欲、入三解脱门现见寂灭涅槃得道、果智，此即为“断遍知”。[189]目前帕奥禅林已经分布在全球，其在中国也开始产生深远的影响，甚至改变了中国南传佛教传统的信仰格局[190]

九 当代中缅佛教交流

1955年10月15日，由缅甸政府大法官吴登貌率领联邦佛教代表团，迎请了中国佛教的圣物佛牙到达仰光，总统巴宇和政府要员亲临机场恭迎，准备安置在新建成的吉祥山大圣窟供养，佛牙在缅甸巡回展出半年，沿途中设置几十处停息站，让人民参拜，人山人海，道路为之闭塞，增进了中缅两国人民的情谊。

1994年4月20日，应缅甸联邦政府和佛教界的恳请，中国佛牙舍利第二次赴缅甸巡礼。1994年以中国佛教协会副会长明旸法师为团长、中国佛教协会副会长刀述仁居士、阿嘉活佛为副团长的护送团护送佛牙舍利赴缅。同机的还有以缅甸宗教部部长苗纽中将为团长的迎请团一行22人，1994年6月5日，中国佛牙舍利圆满结束了在缅甸的巡礼，启程回国。在仰光和平塔大圣窟内，中缅双方共同举行了供奉圆满法会。缅甸联邦主席丹瑞大将等国家领导人参加了法会，这极大地促进了中缅佛教的友好往来。

1996年12月中国佛牙舍利第三次赴缅供奉，满足了缅甸信教群众的需求，同时进一步促进了中缅佛教界的友好往来。

由于缅甸上座部佛教人才集中、水平较高，因此中国佛教协会应缅方政府邀请，于1996年4月24日派伍地格德地、达磨塞噶、伍西涅嗡那、心源、弘扬五位比丘到缅甸留学，开创了中缅佛教文化交流的新篇章。这五位比丘在缅甸国立佛教大学接受了五年的上座部佛教传统教育，学习科目主要有戒律、阿毗达磨、佛教经典、佛教史、佛教常识、巴利文、缅文、缅甸文学、英文等。他们在通过八次考试后于2000年12月12日在曼德勒获得缅甸政府颁发的高级学业证书（Advanced Diploma）。2001年3月28日，他们从缅甸仰光回到昆明。这五位比丘是新中国成立以来首批赴缅甸留学的僧人，他们不仅受到中缅两国有关方面的关怀和多方照顾，也将对我国佛教产生深远影响。[191]值得肯定的是，中国佛教界同时派出汉传佛教僧人和南传佛教僧人到缅甸学习，以此来培养人才的方式不仅有助于中国和缅甸佛教界之间的对话，增加了双方的友谊，更重要的是，这使中国汉传佛教和南传佛教僧人对于缅甸佛教有了深入的了解和较为系统的学习，对中国佛教的发展将有一定的影响。

2009年3月，中国佛教协会会长一诚长老在缅甸新首都内比都举行的颁奖仪式上接受了缅甸国家和平与发展委员会授予的“弘法功勋奖”。

2011年应缅甸佛教界的请求，中国佛牙舍利第四次赴缅甸供奉，为期3个月，再次满足了缅甸佛教徒对真身舍利瞻礼的愿望。

2013年中国佛教界向缅甸捐赠佛牙舍利等身塔。缅甸宗教部、缅中友好协会、中国国家宗教事务局、中国驻缅使馆等各界嘉宾和信众约1000人出席了捐赠仪式，满足了缅甸佛教徒对佛牙舍利的虔诚信仰之情。

2014年1月4日，缅甸国家和平与发展委员会发表公告，授予一批宗教人士各类国家奖，以表彰他们在弘扬佛法方面的杰出贡献。除缅甸多位高僧获奖外，还有11位国外法师获奖，其中包括中国佛教协会会长一诚长老。

中国与缅甸佛教界长期以来山水相连，友好交往，双方的佛教文化交流在民间早已存在，尤其是中国云南与缅甸跨境民族之间的佛教文化往来频繁，在西双版纳傣族自治州、德宏景颇族傣族自治州和临沧市长期以来一直与缅甸佛教界友好往来、互相交流，甚至近年来还组织了解经活动，专门邀请缅甸的高僧大德在中国云南境内讲经说法，更好地促进了中国与缅甸佛教界之间的相互理解和友谊。

中国内地很多汉传佛教寺院开始举办南传佛教的止观禅修培训班，其目的在于让中国的禅修者有机会深入体验南传上座部佛教传承的禅修方法，并系统地学习上座部三藏佛法。综观南传佛教在中国的禅修营规模及其影响，还是缅甸帕奥禅林禅修系统在中国的影响较大。例如，江西省佛学院（江西省靖安县宝峰禅寺），分别在2007年、2008年、2009年举办了南传上座部佛教止观禅修营，特邀担任缅甸帕奥禅林业处导师的玛欣德尊者指导禅修并开示佛法，学员的禅修内容以坐禅和经行为主。由于是在中国的全国范围内招生，因此，报名学习南传佛教止观禅修课程班（或夏令营）的人很多。另外，在中国沈阳和深圳、福州、厦门、北京都有很多汉传佛教寺院或者修行场所在举办南传佛教禅修班。这些中国的汉传佛教寺院举办南传佛教禅修班的共同特点是，选用的教材基本上都是当代缅甸和泰国有影响的高僧的理论，甚至专门邀请东南亚佛教国家的高僧到中国来授课，或者是中国到这些国家去禅修，并获得一定成就的僧人来授课。[192]目前中国云南西双版纳傣族自治州的法乐禅林就是自2013年以来请缅甸帕奥西亚多率领东南亚的南传佛教僧团到西双版纳傣族自治州按照佛教仪轨，举行结界仪式后，逐步建立的以缅甸帕奥禅修系统为主的南传佛教禅修中心，这正是中缅佛教界友好交往的一个实例。

[1] “雍籍牙王朝”（1752—1885）是缅甸最后一个封建王朝，也被译为“阿瑙帕雅王朝”“瑞帽王朝”或“贡榜王朝”，是1752年由缅族领袖雍籍牙（缅名阿郎帕耶）在贡榜地区（现今缅甸的瑞波）创建，故名“雍籍牙王朝”。但学术界也经常使用“贡榜王朝”一词。——笔者注

[2] 引自《缅甸华报》2015年1月6日，世界人口网站，阅读时间为2015年7月。http://www.renkou.org.cn/countries/miandian/。

[3] 详参黄莺《缅甸民族宗教概况》，《国际资料信息》2003年第8期；贺圣达《缅甸史》，人民出版社1992年版。

[4] 陈序经：《猛族诸国考》，《中山大学学报》1958年第2期。

[5] 梁志明等主编：《东南亚古代史》，北京大学出版社2013年版，第165页。

[6] 《庄严结界》一书因其托名由缅甸孟族国王达磨悉提（Dhammnaxeti）所著，故在缅甸佛教界内较具权威性。——笔者注

[7] 净海：《南传佛教史》，宗教文化出版社2002年版，第126页。

[8] 陈序经：《猛族诸国考》，《中山大学学报》1958年第2期；李晨阳：《缅甸佛教的传入及其早期发展》，引自李晨阳博客。

[9] 宋立道：《神圣与世俗：南传佛教国家的宗教与政治》，宗教文化出版社2000年版，第25页。

[10] （汉）司马迁：《史记》卷一一六《西南夷列传》，中华书局1959年版，第2995—2996页。

[11] （汉）司马迁：《史记》卷一二三《大宛列传》，第3166页。

[12] （汉）班固：《汉书》卷二八下《地理志》，中华书局1962年版，第1671页。

[13] 余定邦、黄重言：《中国古籍中有关缅甸资料汇编》，中华书局2002年版，第3页。

[14] [缅]貌丁昂：《缅甸史》，贺圣达译，云南社会科学院东南亚研究所1984年印，第4页。

[15] 净海：《南传佛教史》，宗教文化出版社2002年版，第122页。

[16] 王士录：《关于上座部佛教在古代东南亚传播的几个问题》，《东南亚纵横》1993年第1期。

[17] 钟智翔：《缅甸的佛教及其发展》，《东南亚研究》2001年第2期。当然，后来也有很多历史学家对孟族最早接受的佛教是来自印度还是斯里兰卡，还存在一些争论，限于篇幅，笔者另有专文讨论，在此就不再讨论。但有一点肯定的是，缅甸最早信仰佛教的是孟族，这是学术界达成的共识。——笔者注

[18] 由于若开地区直到18世纪末才最终并入缅甸的政治疆域版图，本书对此不做介绍。——笔者注

[19] [英]G.H.卢斯：《前蒲甘时期的缅甸》，英国牛津大学1983年英文版，第47页；又见陈序经《骠国考》，载《中山大学学报》1962年第4期。参见贺圣达《缅甸史》，人民出版社1992年版，第17页。

[20] [缅]吴昂丹：《毗湿奴考古报告》，佛光缅甸文化部1968年英文版，第61—82页。有关毗湿奴考古的资料，参见吴敏昂《从毗湿奴城开始发掘的18年之后》，载缅甸《纲领新闻》1977年第22期；《缅甸百科全书》中的“毗湿奴古城”一条。中译文均见云南省历史研究所编印的《东南亚资料》1979年第42期。参见贺圣达《缅甸史》，人民出版社1992年版，第17—18页。

[21] [缅]缅甸社会主义纲领党中央组织部：《缅甸基础政治史》（缅文版）第一卷，仰光：文学宫出版社1970年版，第152页。也见缅甸联邦宗教事务部编《佛教知识读本》（高级），1994年缅文版，第476—477页。参考李晨阳《缅甸佛教的传入及其早期发展》，见李晨阳博客。

[22] 冯承钧：《中国南洋交通史》，商务印书馆2011年版，第40页。

[23] （唐）义净：《南海寄归内法传》卷一，中华书局1995年版，第12页。

[24] （唐）樊绰：《蛮书》卷十，中华书局1962年版，第231—239页。

[25] 转引自李晨阳《缅甸佛教的传入及其早期发展》，参考李晨阳博客。

[26] [日]山野善应：《缅甸的佛教》中译文，载《东南亚研究资料》1985年第2期，第72页；李晨阳：《缅甸的印度教》，引自李晨阳博客。

[27] （宋）欧阳修、宋祁：《新唐书》卷二二二下，中华书局1975年版，第6308页。

[28] 邓殿臣：《南传佛教史简编》，中国佛教协会1991年版（内部刊行），第84页。钟智翔先生认为这是密宗的碑铭。参见钟智翔《缅甸的佛教及其发展》，《东南亚研究》2001年第2期。

[29] 净海：《南传佛教史》，宗教文化出版社2002年版，第129页。

[30] 同上。

[31] [日]立花俊道：《南方圈中的宗教》之《缅甸佛教》篇，第97—98页，转引自净海《南传佛教史》，宗教文化出版社2002年版，第129页。

[32] 关于密宗的传播情况，请参考本书斯里兰卡、海岛国家佛教相关部分。——笔者注

[33] 净海：《南传佛教史》，宗教文化出版社2002年版，第129页。

[34] 李晨阳：《缅甸佛教的传入及其早期发展》，引自李晨阳博客。

[35] 李晨阳：《中缅佛教文化交流的特点和作用》，《佛学研究》2003年刊，第322页。

[36] 陈炎：《海上丝绸之路与中外文化交流》，北京大学出版社1996年版，第283—284页。

[37] 陈炎：《中缅文化交流二千年》，载周一良主编《中外文化交流史》，河南人民出版社1987年版，第17页。

[38] 关于这块碑铭的可靠性（见《在上缅甸收集的最早的碑铭》，仰光，1913年，第1号）是有争议的。转引自[法]G.赛代斯《东南亚的印度化国家》，蔡华、杨保筠译，蔡华校，商务印书馆2008年版，第258页。

[39] 邓殿臣：《南传佛教史简编》，中国佛教协会1991年版（内部刊行），第84页。

[40] 净海：《南传佛教史》，宗教文化出版社2002年版，第129页。

[41] 邓殿臣：《南传佛教史简编》，中国佛教协会1991年版（内部刊行），第84页。

[42] [法]G．赛代斯：《东南亚的印度化国家》，蔡华、杨保筠译，蔡华校，商务印书馆2008年版，第184页。

[43] [缅]丹东：《1000—1300年的缅甸佛教史》，载《缅甸学会学报》第61卷，仰光，1978年英文版，第56页；贺圣达：《东南亚文化发展史》，云南人民出版社1996年版，第203页。

[44] [法]G.赛代斯：《东南亚的印度化国家》，蔡华、杨保筠译，蔡华校，商务印书馆2008年版，第185页。

[45] 关于蒲甘建筑的综述，参见R.S.勒梅《缅甸佛教艺术的发展》，载《皇家艺术研究学会会刊》，XCVII，1949年，第535—555页；[缅]卢佩温：《蒲甘导游图》，仰光，1955年。转引自[法]G.赛代斯《东南亚的印度化国家》，蔡华、杨保筠译，蔡华校，商务印书馆2008年版，第258页。

[46] 宋立道：《世界佛教》，河北省佛学院教材，河北省佛教协会2000年刊印，第118页。

[47] 汪大年：《建立在“六缘”关系上的中缅文化交流》，载《东方研究》（2000年），经济日报出版社2001年版，第236页。

[48] 宋立道：《世界佛教》，河北佛学院教材，河北佛教协会2000年刊行，第118页。

[49] [日]五十岚智昭译：《缅甸史》，第45—46页；转引自净海《南传佛教史》，宗教文化出版社2002年版，第136页。

[50] [缅]丹东：《公元1000—1300年的缅甸佛教史》，载《缅甸学会学报》第61卷，仰光，1978年出版。

[51] 那伽（Naga），在印度神话系统中是神蛇，佛经故事中多有叙述，东南亚各国受其影响，也接受其为佛教护法神。那伽（Naga）传入中国后，被转译为“龙”。详细参见郑筱筠《跨界与融合：佛教与民族文化的云南叙事》第二章，中国社会科学出版社2015年版。

[52] 宋立道：《世界佛教》，河北佛学院教材，河北佛教协会2000年刊行，第119页。

[53] 参见[法]G.赛代斯《东南亚的印度化国家》，蔡华、杨保筠译，蔡华校，商务印书馆2008年版，第184页。

[54] 贺圣达：《缅甸史》，人民出版社1992年版，第69页。

[55] 同上书，第68页。

[56] [缅]丹东：《1000—1300年的缅甸佛教史》，载《缅甸学会学报》第61卷，仰光，1978年版。

[57] 参考贺圣达《缅甸史》，人民出版社1992年版，第39页。

[58] 同上书，第69页。

[59] 参考[美]迈克尔·昂温：《蒲甘——现代缅甸的起源》，夏威夷大学出版社1983年英文版；[缅]丹东：《1000—1300年的缅甸佛教史》，载《缅甸学会学报》第61卷，仰光，1978年版；[美]卢斯：《古老的缅甸·早期的蒲甘》第1卷，美国纽约，1969年英文版。转引自[法]G.赛代斯《东南亚的印度化国家》，蔡华、杨保筠译，蔡华校，商务印书馆2008年版，第258页。

[60] 参考贺圣达《缅甸史》，人民出版社1992年版，第42页。

[61] 《纲领新闻记者采访录·蒲甘的景色与人民的智慧》，中译文载云南省历史研究所《东南亚资料》1979年第40期。

[62] [缅]丹东：《1000—1300年的缅甸佛教史》，载《缅甸学会学报》第61卷，仰光，1978年版，第27—30页。

[63] [英]霍尔：《东南亚史》，中山大学东南亚历史研究所译，商务印书馆1982年版，第199—200页。

[64] 《元史·缅传》。

[65] 同上。

[66] 参考贺圣达《缅甸史》，人民出版社1992年版，第45页。

[67] 同上书，第49—52页。

[68] [缅]陈孺性：《信第达巴茂克的和谈使团》，中译文见《中国东南亚研究会通讯》，1984年第2—3期。《信第达巴茂克碑文》，中译文载《中外关系史译丛》第一辑，第72—75页；又见[英]哈威《缅甸史》，商务印书馆1957年版，第96页。

[69] 参考贺圣达《缅甸史》，人民出版社1992年版，第52页。

[70] 参考贺圣达《缅甸史》，人民出版社1992年版，第64页。

[71] 贺圣达：《缅甸史》，人民出版社1992年版，第78页。

[72] 人们把缅甸这段历史称为“战国时期”。但在具体的论述中，则略有不同。例如邓殿臣先生直接以南北朝时期的佛教来区分（参邓殿臣《南传佛教史简编》，中国佛教协会内部刊发，1991年版第94页），而梁志明、李谋、杨保筠则将之分为“战国时期”（参见梁志明、李谋、杨保筠主编《东南亚古代史》，北京大学出版社2013年版，第396页）。笔者认为这一时期缅甸北有阿瓦王朝，南有勃固王朝，西有若开王国，东有东吁王国，在1531年以前呈现各个王国相互征战、相互对峙的局面，故本节写作时，笔者认为用“战国时期”一词能较全面地表达出当时缅甸的局面。但在具体的写作中，仍然以阿瓦王朝和勃固王朝为主。——笔者注

[73] 贺圣达：《缅甸史》，人民出版社1992年版，第78页。

[74] 同上书，第79页。

[75] 彬牙（Piaya）一词在不同学者的译作中有不同的译法，例如，梁志明、李谋、杨保筠等学者译为“彬牙”，贺圣达、邓殿臣、净海等译为“邦芽”，本书采用“彬牙”。虽然在不同著作中译词不同，但均从缅语”Piaya”一词音译而来，所指是同一地名。——笔者注

[76] 邓殿臣：《南传佛教史简编》，中国佛教协会1991年版（内部刊行），第94页；净海：《南传佛教史》，宗教文化出版社2002年版，第146页。

[77] 净海：《南传佛教史》，宗教文化出版社2002年版，第146页。

[78] 净海：《南传佛教史》，宗教文化出版社2002年版，第146页。

[79] 梁志明、李谋、杨保筠主编：《东南亚古代史》，北京大学出版社2013年版，第396页。

[80] [缅]缅甸纲领党中央组织部编：《基础缅甸政治史》（缅文版）第一卷，第311页，转引自梁志明、李谋、杨保筠主编《东南亚古代史》，北京大学出版社2013年版，第397页。

[81] 净海：《南传佛教史》，宗教文化出版社2002年版，第147页；邓殿臣：《南传佛教史简编》，中国佛教协会1991年版（内部刊行），第95页。

[82] 净海：《南传佛教史》，宗教文化出版社2002年版，第148页；邓殿臣：《南传佛教史简编》，中国佛教协会1991年版（内部刊行），第95页。

[83] 净海：《南传佛教史》，宗教文化出版社2002年版，第148页。

[84] 同上。

[85] 同上。

[86] 净海：《南传佛教史》，宗教文化出版社2002年版，第148页；邓殿臣：《南传佛教史简编》，中国佛教协会1991年版（内部刊行），第95页。

[87] 梁志明、李谋、杨保筠主编：《东南亚古代史》，北京大学出版社2013年版，第397页。

[88] 同上。

[89] [日]山本达郎编《东南亚细亚的宗教与政治》，第146页，转引自净海《南传佛教史》，宗教文化出版社2002年版，第128页；邓殿臣《南传佛教史简编》，中国佛教协会1991年版（内部刊行），第96页。

[90] 冯汝陵：《缅甸史话》，第78页，转引自净海《南传佛教史》，宗教文化出版社2002年版，第128页。

[91] 罗娑婆陀利国王，缅语是Razadarit，贺圣达教授在《缅甸史》中译为“罗娑陀利”，净海《南传佛教史》中译为“罗娑婆陀利”，梁志明等教授在《东南亚古代史》中译为“亚扎底律”，虽然中文译词各不相同，但都是音译，所指都是同一位国王。本部分为上下文统一起见，以梁志明等主编《东南亚古代史》一书所采用的音译词为准。——笔者注

[92] 李谋译注：《琉璃宫史》（上卷），商务印书馆2009年版，第350—351页。

[93] 梁志明、李谋、杨保筠主编：《东南亚古代史》，北京大学出版社2013年版，第399页。

[94] [日]五十岚智昭译：《缅甸史》，第92—93页，转引自净海《南传佛教史》，宗教文化出版社2002年版，第152页。

[95] 李谋译注：《琉璃宫史》（上卷），商务印书馆2009年版，第390页。

[96] [日]五十岚智昭译：《缅甸史》，第92—93页；冯汝陵：《缅甸史话》，第84—87页。转引自净海《南传佛教史》，宗教文化出版社2002年版，第152页。

[97] [日]五十岚智昭译：《缅甸史》，第93—94页，转引自净海《南传佛教史》，宗教文化出版社2002年版，第152页。

[98] [缅]达磨悉提：《庄严结界》，第14页，转引自净海《南传佛教史》，宗教文化出版社2002年版，第152页；邓殿臣《南传佛教史简编》，中国佛教协会1991年版（内部刊行），第97页。

[99] 在[缅]达磨悉提著作的《庄严结界》中记载派遣上座比丘22位及其弟子亦22位，至斯里兰卡大寺重受比丘戒时，共为44位。但[日]五十岚智昭译《缅甸史》第94页记为22位，参见净海《南传佛教史》，宗教文化出版社2002年版，第152页。

[100] 邓殿臣：《南传佛教史简编》，中国佛教协会1991年版（内部刊行），第97页。另外，对于“凯拉尼戒坛”（Kalyani Sima）的中文译词有不同的翻译，邓殿臣译为“凯拉尼亚戒坛”，但还有很多学者翻译为“迦利耶戒坛”，但正如[新西兰]尼古拉斯·塔林在其主编的《剑桥东南亚史》一书中在“Kalyani”一词后又提及，“Kalyani，也作Kalani”（见[新西兰]尼古拉斯·塔林主编《剑桥东南亚史》，贺圣达等译，云南人民出版社2003年版，第247页），现在“Kalani”中文音译词通常为“凯拉尼”，故笔者在此将Kalyani Sima译为“凯拉尼戒坛”。——笔者注

[101] [缅]达摩悉提：《庄严结界》，第62—65页，转引自净海《南传佛教史》，宗教文化出版社2002年版，第153页。

[102] [新西兰]尼古拉斯·塔林主编：《剑桥东南亚史》，贺圣达等译，云南人民出版社2003年版，第247页。

[103] 参考梁志明、李谋、杨保筠主编《东南亚古代史》，北京大学出版社2013年版，第398页注释一。

[104] [缅]吴瑞费等：《缅甸若开邦发展史》，李谋译，《南洋资料译丛》2007年第4期。

[105] [缅]吴瑞费等：《缅甸若开邦发展史》，李谋译，《南洋资料译丛》2007年第4期。

[106] 同上。

[107] 梁志明、李谋、杨保筠主编：《东南亚古代史》，北京大学出版社2013年版，第406页。

[108] 贺圣达：《缅甸史》，人民出版社1992年版，第83页。

[109] 梁志明、李谋、杨保筠主编：《东南亚古代史》，北京大学出版社2013年版，第399页。

[110] [缅]玛丁温：《十位帝王史》（缅文版），仰光巴拉密出版社2002年版，第69页。

[111] [缅]吴巴丹：《缅甸历史教科书》（缅文版），第162页，转引自梁志明、李谋、杨保筠主编《东南亚古代史》，北京大学出版社2013年版，第398页。

[112] 李谋等译注：《琉璃宫史》（中卷），商务印书馆2009年版，第546—549页。

[113] “东吁王朝”，英语是Taungoo Dynasty，也有学者将之翻译为“东固王朝”，学术界均认同，但也常用“东吁王朝”一词。故在净海《南传佛教史》一书中用“东固王朝”，而贺圣达、梁志明、李谋等教授的著述中多用“东吁王朝”，并不是特指两个王朝。——笔者注

[114] 贺圣达：《缅甸史》，人民出版社1992年版，第101页。

[115] 贺圣达：《缅甸史》，人民出版社1992年版，第102页。

[116] Charles Eliot，Hinduism and Buddhism，Vol.Ⅲ，p.61；泰文《东南亚佛教史》，《佛轮》月刊，第16卷，转引自净海《南传佛教史》，宗教文化出版社2002年版，第157页。

[117] [印度]哈兹拉：《东南亚上座部佛教史》（英文版），新德里1982年版，第116页。

[118] 李谋等译注：《琉璃宫史》（下卷），商务印书馆2009年版，第776页。

[119] 同上书，第814页。

[120] [日]五十岚智昭译：《缅甸史》，第136—137页，转引自净海《南传佛教史》，宗教文化出版社2002年版，第157页。

[121] 净海：《南传佛教史》，宗教文化出版社2002年版，第157页。

[122] 李谋等译注：《琉璃宫史》（下卷），商务印书馆2009年版，第960页。

[123] 同上书，第1013页。

[124] 净海：《南传佛教史》，宗教文化出版社2002年版，第158页。

[125] 净海：《南传佛教史》，宗教文化出版社2002年版，第159页。

[126] 贺圣达：《缅甸史》，人民出版社1992年版，第133页。

[127] 净海：《南传佛教史》，宗教文化出版社2002年版，第159页。

[128] [缅]《缅甸国王诏令集》第2册，参见贺圣达《缅甸史》，人民出版社1992年版，第132页。

[129] 贺圣达：《缅甸史》，人民出版社1992年版，第134页。

[130] 《缅甸佛教史》，载张曼涛主编《东南亚佛教研究》，（台湾）大乘文化出版社1978年版。

[131] 净海：《南传佛教史》，宗教文化出版社2002年版，第160页。

[132] 净海：《南传佛教史》，宗教文化出版社2002年版，第161页。

[133] “雍籍牙王朝”（1752—1885）是缅甸最后一个封建王朝，也被译为“阿瑙帕雅王朝”、“瑞帽王朝”或“贡榜王朝”，由于首都建在贡榜地区（现今缅甸的瑞波）创建，故名“贡榜王朝”，但由于其是缅族首领雍籍牙建立的，又被称为“雍籍牙王朝”。故虽然有不同的称谓，实指同一个朝代。——笔者注

[134] 贺圣达：《缅甸史》，人民出版社1992年版，第160—164页。

[135] 贺圣达：《缅甸史》，人民出版社1992年版，第160页。

[136] 贺圣达：《缅甸史》，人民出版社1992年版，第162—164页。

[137] [缅]般若萨弥：《佛教史》（巴利语）第6章，转引自净海《南传佛教史》，宗教文化出版社2002年版，第168页。

[138] 净海：《南传佛教史》，宗教文化出版社2002年版，第163页。

[139] [日]五十岚智昭译：《缅甸史》，第136—137页，转引自净海《南传佛教史》，宗教文化出版社2002年版，第163页。

[140] 净海：《南传佛教史》，宗教文化出版社2002年版，第168页。

[141] [缅]般若萨弥：《佛教史》（巴利语）第6章；[日]山本达郎编《东南亚细亚的宗教与政治》，第148页；Charles Eliot：Hinduism and Buddhism，Vol.Ⅲ，pp.62-63，参见净海《南传佛教史》，宗教文化出版社2002年版，第169页。

[142] [缅]《缅甸国王诏令集》第4册，第115—116页，参见贺圣达《缅甸史》，人民出版社1992年版，第202页。

[143] [缅]《缅甸国王诏令集》第4册，第180页，参见贺圣达《缅甸史》，人民出版社1992年版，第202页。

[144] 贺圣达：《缅甸史》，人民出版社1992年版，第202页。

[145] [缅]《缅甸国王诏令集》第4册，第187页，参见贺圣达《缅甸史》，人民出版社1992年版，第202页。

[146] 净海：《南传佛教史》，宗教文化出版社2002年版，第164页；吴虚领：《东南亚美术》，中国人民大学出版社2004年版，第49页。

[147] 贺圣达：《缅甸史》，人民出版社1992年版，第209页。

[148] 李谋：《缅甸与东南亚》，世界图书出版公司广东有限公司2014年版，第48—60页；李谋、李晨阳、钟智翔主编：《缅甸历史论集：兼评〈琉璃宫史〉》，社会科学文献出版社2009年版，第396页；又参考“琉璃宫史”词条，http://baike.baidu.com/view/1976188.htm。

[149] 净海：《南传佛教史》，宗教文化出版社2002年版，第165页。

[150] 净海：《南传佛教史》，宗教文化出版社2002年版，第166页。

[151] 本部分参考净海《南传佛教史》、任继愈主编《中国佛教史》、贺圣达《缅甸史》。本节不再详细注明。

[152] 泰文《东南亚佛教史》，《佛轮》月刊，第16卷，转引自净海《南传佛教史》，宗教文化出版社2002年版，第172页。

[153] 参考张旭东《试论缅甸佛教青年协会》，《东南亚研究》2004年第1期。

[154] 按照缅甸传统，进入寺庙、佛塔等神圣的地方必须要脱鞋，但是英国殖民者及其他欧洲人往往不尊重这个规定。

[155] 参考贺圣达《缅甸史》，人民出版社1992年版，第365页。

[156] 李晨阳编译：《当代缅甸高僧吴威沙拉传略》，《世界宗教文化》2000年第2期。

[157] 《南方圈的宗教》，第113—115页；《东南亚细亚的宗教和政治》，第155—156页；《缅甸史话》，第176—177页。转引自净海《南传佛教史》，宗教文化出版社2002年版，第172页。

[158] 净海：《南传佛教史》，宗教文化出版社2002年版，第173页。

[159] 详参《中国大百科全书·外国历史》。

[160] 净海：《南传佛教史》，宗教文化出版社2002年版，第174页。

[161] 关于雷迪西亚多的介绍，详细参考hi.baidu.com/上座部妙学/blog/item/8b...2011-2-6，阅读时间为2012年10月。

[162] [美]杰克·康菲尔德：《当代南传佛教大师》第12章，http://www.nibbana.cn/html/2013/biku_0531/8142.html，阅读时间为2013年12月。该书是由台湾地区新雨编译的，《当代南传佛教大师》（Living Buddhist Masters）是杰克·康菲尔德于1967—1972年间在东南亚修学上座部佛教所整理出来的，1977年出版。——笔者注

[163] http://www.bskk.com/thread-2725335-1-1.html.

[164] 贺圣达：《东南亚文化发展史》，云南人民出版社1996年出版，第421—422页。

[165] 《东南亚细亚的宗教与政治》，第155—157页，转引自净海《南传佛教史》，宗教文化出版社2002年版，第176页。

[166] 《东南亚细亚的宗教与政治》，第152—153页；《护国卫教言论集》（上），第196—197页。转引自净海《南传佛教史》，宗教文化出版社2002年版，第176页。

[167] 《东南亚细亚的宗教与政治》，第154—155页，转引自净海《南传佛教史》，宗教文化出版社2002年版，第181页。

[168] 泰文《东南亚佛教史》，《佛轮》月刊，第16卷第10期。转引自净海《南传佛教史》，宗教文化出版社2002年版，第176页。

[169] 同上书，第180页。

[170] [日]山本达郎编：《东南亚细亚的宗教与政治》，第157—158页，转引自净海《南传佛教史》，宗教文化出版社2002年版，第180页。

[171] [日]山本达郎编：《东南亚细亚的宗教与政治》，第157—160页，转引自净海《南传佛教史》，宗教文化出版社2002年版，第182页。

[172] J.George Scott，Burmese Buddhism，Mabel Bode，The Pali Literature of Burma，London，1909；G.E.Harvey，History of Burma，London，1925；Sir Ch. Eliot，Hinduism and Buddhism，London，1921，Vol.Ⅲ，p.47.

[173] 乐观：《护国卫教言论集》（下），第467—469页，转引自净海《南传佛教史》，宗教文化出版社2002年版，第182页。

[174] 参考泰文《东南亚佛教史》；《东南亚细亚的宗教与政治》，第162页。转引自净海《南传佛教史》，宗教文化出版社2002年版，第182页。

[175] 《东南亚细亚的宗教与政治》，第164—166页。

[176] 杨曾文主编：《当代佛教》，东方出版社1994年版，第108页。

[177] 《缅甸僧伽组织法》，李晨阳译，缅甸《劳动人民日报》1990年11月1日版。

[178] 释自懋：《缅甸仰光汉传佛教团体之发展困境》，台湾慈济大学硕士论文，2006年。

[179] 关于太虚大师在缅甸的活动资料，参考《太虚大师全集》，印顺文教基金会，中华佛典宝库2008年2月。http://www.nanputuo.com/nptlib/html/200707/1812143485802.html，阅读时间为2014年3月18日。

[180] 释东初：《民国以来之海外留学僧》，张曼涛主编《现代佛教学术丛刊》第86册《民国佛教篇》，（台湾）大乘文化出版社1978年版，第366页。

[181] 丹珍旺姆：《灵鹫山缅甸供万僧法会》，凤凰网华人佛教，2012年12月28日报道。http://fo.ifeng.com/news/detail_2012_12/28/20620084_0.shtml，阅读时间2014年12月4日。另外，因本章有专门章节论述当代中国与缅甸佛教的交流情况，故在此不再赘述。

[182] 《缅甸僧伽组织法》，李晨阳译，缅甸《劳动人民日报》1990年11月1日版。

[183] 杨曾文主编《当代佛教》，东方出版社1996年版，第114页。

[184] 本部分禅修理论及其实践，参见何孟玲《中部念处经四念处禅修方法之研究》，台北华梵大学东方人文思想研究所硕士论文，2000年；向智长老《正念之道：念处经基础修心手册》，赖隆彦译，台北橡树林出版，2006年；杰克·康菲尔德《当代南传佛教大师》，新雨编译群译，台北圆明出版社1997年版；温宗堃《当代缅甸内观修行传统的兴起与巴利学界对于“干观者”的诤论》，《普门学报》2005年总第27期，第221—268页；温宗堃《初期佛教的经行：兼论当代上座部佛教的行禅》，台湾新竹佛学院编《福严佛学研究》2008年第4期，第141—168页。

[185] 杨曾文：《当代佛教》，东方出版社1996年版，第114页。

[186] 《慈爱经注释·英译本序》，见“觉悟之路”网站；郑筱筠：《试论南传佛教的生态文明》，载《佛教与生态文明》，宗教文化出版社2009年3月版，第131—140页。

[187] 参考[美]杰克·康菲尔德《当代南传佛教大师》有关孙伦西亚多介绍章节。

[188] [缅]韦布：《智慧的语言》，（台湾）蔡文熙译，《嘉义新雨杂志》第17期。

[189] 引自《缅甸帕奥禅师简介》，收录于帕奥禅师《智慧之光》（中译版），寻法比丘译，净心文教基金会出版，版存弘誓文教基金会。

[190] 详参郑筱筠《信仰的流动性——中国南传佛教的当代处境》，《中国佛学》总第34期，社会科学文献出版社2014年版。

[191] 李晨阳：《中缅佛教文化交流的特点和作用》，《佛学研究》2003年刊，第322页。

[192] 详参郑筱筠《中国南传佛教研究》，中国社会科学出版社2012年版，第84—87页。

第三章 泰国佛教

第一节 泰国国情概况

泰国位于中南半岛中部，东部接壤柬埔寨，南控暹罗湾，南部狭长的半岛部分与马来西亚连接，西邻缅甸，东北与老挝以湄公河为界。全国地势分为北部、中部、东北部、南部四个区域。北部多丘陵，中部是平原，东北为柯叻高原，南部地形狭长。在历史长河中，泰国经历了复杂的发展过程，正是在泰国各民族的努力下，最终形成今天这一地理、政治疆域格局。因此，不能从现有的地理疆域角度来认识泰国。在历史发展长河中，宗教，尤其是佛教在不同民族建立的国家中对其文化发展发挥着重要的作用，由此逐渐形成现在泰国的“黄袍佛国”的现象。

泰国是一个位于东南亚的君主立宪制国家。首都设置在曼谷。根据2014年3月的统计数据显示，泰国总人口6450万。

一 泰国民族概况

泰国是一个多民族融合的国家，全国共有30多个民族，主要有泰族、华族、老族、马来族、高棉族（Khmer）、罗斛族（Lawa）、孟族（Mon）、掸族（Shan）、矮黑族（Negritos）、沙盖族（Sakai）、克伦族、苗族等山区少数民族。其中泰族占全国总人口的82%，华族占12%，马来族占5.2%，老族占1.4%。由于在历史进程中，外来移民与泰国社会逐渐融合，对泰国的社会认同和国家认同程度较高，再加上泰国的移民政策相对宽松一些，所以这些外来移民很快就融入社会，逐渐自我认同为泰国公民，故泰国的民族包括泰北山区若干少数民族在内，有30多个民族。

很多学者认为，泰国的建国历史主要是指在13世纪由泰族建立的素可泰王朝开始[1]，这是泰国历史上第一个以泰族为主体民族正式建立的国家。其历史应该始于13世纪。但在泰国现有的国家地理疆域范围内，曾经形成过不同的国度，有过不同的主导民族。因此，泰国13世纪以前的历史可称之为早期发展史，而在13世纪以后的历史记载则相对较为完整。

古代泰国各民族杂居，以原始部落为单位生活，历史很少记载。据历史学者考证，古代当地的土著为矮黑族及沙盖族等，散居于克拉地峡、湄公河三角洲及泰国东南部山区。后来柬埔寨的一支高棉族人侵入，原始土著被逐，向南迁移，进入马来亚境内，而高棉族人就在征服的土地上组成部落。不久高棉族在泰境中部一带，势力强大起来，领域也最广。在湄南河（湄南，Menam，在泰语中，即是江、河之义；河名泰语称“昭披耶河”，Menam Chaophragya，因泰语一般称谓名词放置于前。）上游和东北的柯叻高原，散居着罗斛族，泰史又称拉瓦族（Lawa）；孟族和掸族则居于西北部萨尔温江一带，这三族的势力较高棉族为弱。但这些民族，都曾在泰族兴起之前，在泰国境内不断战争，建立过国家。

西方殖民者统治泰国后，也都称泰国为“暹”（Siam或暹罗）。至1939年5月，泰国进行政治改革，政体改为君主立宪制，才改称为泰国（Thailand）。“泰”（Thai）在泰文中兼有“自由”与“泰族”之意；而且在泰国各民族中，以泰族为主。所以泰国的解释，含有“自由之邦”与“泰族之邦”的意思。

（一）泰族泰人

曾称“暹罗人”，占全国总人口的82%，是泰国的主体民族。泰族人在1257年开始建立第一个以泰族为主体的统一国家，后世学者将之看作泰国正式建国的时间，认为泰国建国至今只有七百多年历史。

泰族原先居住在中国云南边境，约在公元7世纪末开始南迁。逐渐越过湄公河进入平原地区，经过数世纪与高棉族、罗斛族等的战争，终于成为泰境内一个主要民族。

泰族向南迁移，分布于湄公河一带的称“小泰族”，分布于今日缅甸北部地区的称“大泰族”，又称“掸族”。今日泰国内的泰族，就是由湄公河进入湄南河流域的小泰族。小泰族和大泰族合称“暹”（Siam），是出自梵语Syama，为“金色”或“棕色”之意。大泰族称“掸”，与“暹”字意义相同。

根据泰族的分布地区和方言，学术界一般又将之分为中部泰人、东北部泰人、北部泰人和南部泰人。中部泰人约占全国总人口的26%，他们受古代孟人和高棉人文化影响较深，其社会、经济和文化发展都比其他泰族泰人先进，中部泰语（曼谷话）是全国通用的标准泰语。东北泰人简称“东北人”，约占全国总人口的30%，他们在语言、文化和风俗习惯方面与老挝人近似。北部泰人即“泰阮”，自称“昆勐”，意即本地人，约占全国总人口的17%，13—18世纪，曾建立以清迈为中心的兰那泰王国，故又有“兰那泰人”之称。清迈历来是北部泰人的政治、经济和文化中心，因此也有人称“北部泰人”为“清迈人”。南部泰人主要指南部半岛春蓬府以南的泰人，人口450多万，约占全国总人口的9%，现代的南部泰人是历史上的当地泰人、孟人、马来人及北部、东北部的移民长期融合形成的。

（二）华裔泰人

这是中国华侨和华裔在泰国繁衍的后代。泰国1912年的国籍法采用“出生地原则”，即不论其父母为哪个国家的国籍，凡在泰国出生者，都属于泰国人。因此华裔泰人逐年增多，目前约有500万人，占全国的12%。但民间认为有1000多万人，华裔泰人可分为几种类型：

1.原为华侨，后加入泰国国籍，多是1949年以前到泰国谋生者，至今仍保持本民族风俗，这些人年纪大人数少，目前由于自然减员而人数逐年减少。

2.第二代华裔，受过中文教育，会讲汉语普通话，仍保持中国的传统风俗习惯，是华裔泰人的组成部分。

3.华裔的后代和华侨，其中第三、四代，占华裔泰人的大部分，他们绝大多数不识中文，不会讲中国普通话，有的会讲广东、福建方言。泰国的华人80%是潮州人。华裔泰人已成为泰国居民一个不可分割的组成部分，他们多数居住在首都曼谷和泰国湾沿岸各省，20世纪50年代后逐渐向内地发展。其中不少人受过高等教育，或到欧美留过学；很多人在泰国的政府、工商界、文教卫生、科技界工作。泰国的华人社团有400多个，以首都曼谷为基地的有200多个。

（三）穆斯林泰人

穆斯林泰人绝大多数都是马来血统，共320多万人，占泰国总人口的5.2%。他们多数人居住在南部半岛，集中在与马来西亚接壤的北大年、也拉、陶公、沙敦四府，约占当地人口的70%，有170多万人。他们生活在相对传统保守的伊斯兰教社区，多数人不会讲泰语，以马来语为主。只有12%的适龄儿童上泰文小学，其余则进伊斯兰教学校，学习经文和阿拉伯文、马来文等语言文字，并以能到阿拉伯国家留学为荣。另外有近50万人分布在宋卡、博他仑、素勒他尼、董里等府，还有50万人居住在中部地区，北部和东北部也有零星散居者。穆斯林泰人都以到麦加朝圣为一生最大的愿望，每年都有成批的人赴麦加朝圣。

（四）高棉血统泰人

高棉泰人主要分布在老挝和柬埔寨接壤的泰国东北和东南几个府，人口约70万，占全国人口的1.4%。“上高棉人”是泰国境内的高棉后裔，人数约50万，占全国人口的1%，讲柬埔寨语，另有一些是从老挝南部迁移到泰国东北部的高棉族。

二 泰国宗教状况

宗教在泰国社会生活中具有重要地位，政府对宗教事务十分重视，政府内设有宗教事务委员会，管理全国的宗教事务。佛教在泰国具有国教的地位，其余还有伊斯兰教、基督教、印度教等。宪法规定国王是各宗教的保护者，因此信仰其他宗教者也受法律保护。

泰国著名的学者披耶阿努曼拉查东先生认为宗教是泰国文化的核心，“泰国文化可以用一个词来概括，即宗教。这是因为一切艺术、文学、社会制度、风俗习惯都是围绕它的宗教而发展并结合成为一个整体的。带有祖先祭祀内容的拜物教是泰族及其邻族的原始信仰，并成为泰族宗教的原初形态。稍后，传入了佛教，泰族就将其作为自己的国教。与他们的邻居缅甸人不同，泰族由于受过去曾是高度印度化民族的柬埔寨人的影响，从而继承了印度教的优秀部分。不管泰人采用了什么样的祭祀和信仰，它们都很容易被修正来适应他们独自的性格和环境。当他们采用佛教时，他们就大力将自己的基本信仰拜物教装进信仰佛教的人们头脑之中，而当他们信奉印度教时，他们也同样将它作为对前者的补充。由于佛教与印度教都起源于婆罗门教，所以，并不妨碍它们之间的相互吸收。后来，这两种宗教完全混合在一起了，当然也吸收了早期的拜物教”[2]。

在泰国社会，婆罗门教（印度教）至今在中部地区的泰人高层中仍有一定的影响。“佛教与印度教往往是互相支持的。在北部和东北部地区，尤其是在人们的传统习俗中，印度教已经开始衰微，拜物教在逐渐抬头，但由于佛教的影响，这种情况却有着很大的缓和。再进一步看，作为泰国国教的佛教是以上座部佛教为主流宗教，然而在实践当中，它却不自觉地表现出有某些大乘佛教的痕迹。从历史上来看，这显然是由于过去受到了柬埔寨帝国与马来半岛的室利佛逝帝国的影响，他们都曾在一段时间里采用了佛教。在北部地区也有大乘佛教的痕迹。然而这显然来自不同的渠道，即来自缅甸和中国南部。”[3]他认为，在这些宗教文化体系中，其核心部分就是佛教。

（一）佛教

佛教在泰国具有悠久的历史，相传早在公元3世纪初，就从印度传入当时泰国境内的一些独立的部落小国。13世纪初，南传佛教传入泰国，并逐渐占据主导地位。南传佛教传入泰国后，与当时已在当地流传的婆罗门教、精灵崇拜和祖先崇拜等宗教一起相互影响，形成了具有泰国特点的南传佛教。佛教徒占泰国总人口的94.6%，佛教对泰国的政治、经济、社会生活和文化艺术等领域具有重大影响。泰国宪法规定，国王必须是佛教徒，国家、宗教和国王神圣不可侵犯。政府历届总理也都是佛教徒。政府和民间的许多仪式都采用佛教礼仪，如国家庆典、阅兵仪式、商店开张、结婚祝寿都必须有僧侣到场诵经祝福，丧葬祭祀也须由僧侣祈祷超度。泰国信仰佛教的男性一生中必须剃度出家一次，多数在年满20岁时，一般为期3个月，据说是为父母积德求福以报答养育之恩，否则就会被人看不起。

（二）伊斯兰教

伊斯兰教是泰国的第二大宗教，13世纪由阿拉伯穆斯林商人传入，到17世纪初已在阿瑜陀耶王朝取得一定地位，当地城内已有许多穆斯林居民。但由于佛教势力很强大，因此伊斯兰教在泰国始终没有大的发展。目前泰国有穆斯林320万人，主要是马来血统的泰人和外国穆斯林后裔，聚居在泰国南部边境地区的陶公、北大年、也拉、沙敦四府，伊斯兰教徒占该四府总人口的70%以上，其余的分布在泰南及全国其他地方。泰国穆斯林人口总数的99%都是逊尼派，什叶派仅占1%。目前，全国有清真寺3295座，其中2118座在泰南。1963年由政府拨款建于北大年的清真寺是泰国最宏大、最漂亮的清真寺，也是东南亚著名的大清真寺之一。20世纪90年代初期，泰国有穆斯林中学200多所，曼谷建有穆斯林学院，南部宋卡府的宋卡纳卡琳大学设立有阿拉伯语和伊斯兰教研究中心，中央到地方政府都设立了穆斯林委员会。

（三）基督教

16世纪初，伴随葡萄牙殖民者的入侵，天主教传入泰国。到17世纪中叶，天主教在泰国上层已有一定势力。但17世纪中叶后阿瑜陀耶王室对天主教采取限制政策，使天主教的传教活动进展缓慢。1767年缅甸军队攻占阿瑜陀耶，天主教遭到重大打击，传教活动几乎停止。直到曼谷王朝拉玛四世即位后，天主教活动才有所恢复。

基督新教传入泰国仅有150多年的历史，传教进展缓慢。

泰国的基督徒约30万人，其中60%的人是天主教派信徒，其余的属于新教。天主教徒主要是曼谷及其他城市中的少数泰人，以及东北和东南部的越裔泰人，基督新教徒主要是曼谷、清迈、宋卡、也拉、佛统等地的少数泰人，以及华裔、克伦等少数民族。20世纪90年代初，全国共有教堂833所，神职人员2000多人。基督教机构包括“泰国天主教联合会”“青年基督教学生会”。

（四）婆罗门教——印度教

婆罗门教是较早就传入泰国境内的宗教，并且曾经在泰国早期各部落国家产生重要的影响。在其后历史发展进程中，印度婆罗门教的湿婆教、毗湿奴教等开始与佛教等宗教互相影响融合，共同塑造着东南亚各国的宗教文化体系。公元8—9世纪后，印度婆罗门教吸收了佛教和耆那教的一些教义，结合印度民间的信仰，经商羯罗改革，逐渐发展成为印度教。由于13世纪以后上座部佛教在泰国兴起，使这种古老的宗教在泰国的传播受到阻碍，但作为底色宗教，婆罗门教对于泰国国家宗教文化格局的影响是不容忽略的。目前印度教的信徒主要是印度侨民及其后裔。至今信仰印度教的人数虽然很少，但该教在泰国的社会生活中依然有些影响。例如，大皇宫玉佛寺每年为玉佛更衣，国王诞辰、国王登基纪念，以及有些地方每年一度的春耕节等活动，仍然由印度教婆罗门主持。印度教的主要组织是印度教协会和王宫婆罗门教办事处。印度教徒主要集中在曼谷，全国共有印度教寺庙17所。

第二节 早期泰国佛教的发展（公元前3世纪—公元13世纪）

泰国是一个多民族国家，生活在现今泰境内的不同民族先民在历史的沧桑中，曾经在现今的泰国疆域内建立了自己的部落邦国和部落联盟国家，但却淹没在历史的尘埃之中。

虽然13世纪时，素可泰王国是以泰人为主体民族建立的第一个统一的国度，“是泰国历史上有信史可考的第一个王朝”[4]。但泰国的历史并非是从13世纪素可泰王朝才开始有的。东南亚地区国家的古代史，很难用现代的国家概念来划分其版图。“按照中国文献的记载，远在素可泰王朝建立以前，在现今泰国领土范围就已经出现了许许多多的国家，例如：公元1世纪，在掌叻他尼府一带有都元国、邑卢投国、谌离国；公元3世纪，在泰国中部靠近暹罗湾的地区有金邻国，致使中国古代称暹罗湾为金邻湾；公元4—5世纪，马来半岛属于泰国的部分出现了盘盘国；公元6至11世纪，佛统一带有堕罗钵底国；公元6世纪，宋卡和北大年一带有赤土国；公元10至14世纪，洛坤有单马令国；公元2至13世纪，吉打和北大年一带有狼牙脩国；公元8至13世纪南奔有女王国；公元13世纪，清迈又出现了八百媳妇国。这些皆是在素可泰王朝建立以前在现今泰国境内出现的大大小小的城邦国家，尽管它们的历史有长有短，有的长达几个世纪，有的仅短短几十年，但统统都是泰国前素可泰历史不可分割的一部分。”[5]综观泰国13世纪素可泰王国建立之前的历史，其曾经有过自己的国家，但也曾经被纳入扶南、真腊、柬埔寨等国家的统治范围，或者作为其属国存在。但大体可分为南部以孟人建立的国家，和北部主要以泰族建立的国家，由于信仰主体民族、分布地带、传入途径不同，13世纪以前这一时期的泰国佛教，形成了多元的分布格局。

一 泰国南部孟人的佛教

孟人是东南亚国家中接受印度文化较早的国家，在历史上曾经影响了东南亚地区宗教信仰格局的分布。孟人很早就在东南亚地区建立了自己的国家，例如缅甸、柬埔寨等国的早期历史中都可以找到孟人建立国家并信仰婆罗门教和佛教的记录。[6]就泰国境内孟人的活动而言，13世纪以前，孟人建立了很多的小邦国，因此可以说，在中南半岛国家中，孟人的宗教信仰是中南半岛各国的宗教信仰体系的底色宗教。

13世纪以前孟人在泰国南部地区活动的区域内先后建立了很多的小邦国，在这些小邦国的宗教信仰都有自己的历史，表现出不同的特征。

（一）泰国南部古代小邦国的佛教（公元前3世纪—公元6世纪）

斯里兰卡佛教典籍《大史》和中国佛教典籍《善见律毗婆沙》中都曾经记载，公元前3世纪印度孔雀王朝阿育王时期，为了更好地弘扬佛法，特派出九个僧团向外传播佛教，其中由须那迦（Sonaka）、郁多罗（Uttara）长老带领的僧团到达了“金地”这一区域，上座部佛教由此传入了金地。由于缺乏历史地理资料，难以考证金地的具体地理位置，但是，应该说金地是在现今泰国南部或缅甸一带。[7]

公元3世纪时泰国中部靠近暹罗湾的地区有金邻国，以致中国古代称暹罗湾为金邻湾，是泰国先民孟人建立的国家，后在公元6世纪时被堕罗钵底国占领。中国古代史籍《太平御览》卷七九〇“金邻国”条引《异物志》记载：“金邻一名金陈，去扶南可二千余里，地出银。人民多大象，生得乘骑，死则取其牙齿。”另外，“金邻国”条引《外国传》记载：“从扶南西去金陈，二千余里到金陈。”金邻国大约位于今天泰国那空帕统一带，包括北碧府南部、佛丕府和夜功府等地，曾经成为扶南的属国，因此宗教多受其影响。

林阳国也曾经是泰境内的孟人先民建立的一个小国，在湄南河流域一带的泰国西南部地区。中国北魏郦道元《水经注》引用南朝刘宋时代竺芝在公元5世纪撰写的《扶南记》，才使我们了解到泰国早期的佛教历史：“林阳国去金邻国（又金陈国）步道二千里，车马行，无水道。举国事佛。”从这些汉文史料中，我们可以隐约得知公元3世纪时该国信仰佛教，佛教已传入这一区域。

盘盘国是公元5—7世纪时泰境内出现过的古代小国，《梁书》卷五四《盘盘传》说：“盘盘国，宋文帝元嘉、孝武孝建、大明中，并遣使贡献。大通元年，其王使使奉表曰：‘扬州阎浮提震旦天子：万善庄严，一切恭敬，犹如天净无云，明耀满目，天子身心清净，亦复如是。道俗济济，并蒙圣王光化，济度一切，永作舟航，臣闻之庆善。’”[8]据学者们考据，盘盘国当在马来半岛上，其统治范围大约在泰国素叻它尼府。[9]许多印度人，包括婆罗门教徒，都是先到盘盘国，再经盘盘国到扶南或其他地方，盘盘成为继顿逊之后印度与东南亚的枢纽。印度文化，特别是婆罗门教，正是从印度，经盘盘到东南亚各地的。泰国学者明确指出，在盘盘国地区发现有湿婆像和佛像。[10]这说明在这一地区曾经流传湿婆教和佛教。

值得注意的是，在公元6世纪以前，泰境南部内还有很多孟人的小国，当时应该受到公元6世纪在东南亚地区较为强大的扶南等国的影响，高棉人、孟人等民族的宗教信仰也在这一区域传播，这一时期是以婆罗门教和佛教为主要信仰。

（二）堕罗钵底国时期的佛教（公元6—11世纪）

公元6—11世纪在现今泰国的佛统府一带存在过一个堕罗钵底国。[11]公元6世纪时柬埔寨扶南帝国开始衰败，孟人开始在湄南河下游建立堕罗钵底王国[12]。泰国历史上最早的两个王国——金邻国和林阳国就是其前身。

堕罗钵底的名称最早见于中国史籍《旧唐书》“真腊传”，同书卷一九七列传又作“堕和罗”，在中国唐代高僧玄奘所作《大唐西域记》卷十中“三摩毗咤”条作“堕罗钵底”，《南海寄归内法传》卷一为“杜和钵底”，卷三又作“杜和罗”，杜佑《通典》卷一八八作“投和国”。《旧唐书》“堕箩”传记载：

南与盘盘，北与迦罗舍佛，东与真腊接，西临大海，去广州五月日行。

这些称呼，无论是堕罗钵底，或是杜和钵底、堕和罗、投和等，都是指的同一个地方，即巴利文Dvaravati的同音异译。Dvaravati在巴利文中的原意是“门户”，常用于口岸城市。这里被用来作为国家政权的名称，可见它作为近海的外贸口岸城市的重要地位。[13]当代学者考证“堕罗钵底国当在今泰国南部地峡地北，都城在佛统。”[14]

1.婆罗门教是这一时期王权统治的“主旋律”，在统治阶层中，婆罗门是宫廷仪式的主持者。婆罗门教中的毗湿奴教在此得到传播。

《通典》“投和罗”条：

投和国，隋时闻焉，在南海大洲中，真腊之南，自广州西南行百日至其国……有佛道，有学校，文字与中夏不同。

在这段文字中，除了提及有佛教的传播外，还提到了“道”，这指的就是婆罗门教的传播。从后来的考古发现显示，婆罗门教在堕罗钵底时期已经传入泰国。在佛统府北部的萨奔和华富里、室利迪帕等地，曾经发现婆罗门教的婆罗门和毗湿奴神像。[15]值得注意的是，在这里仅发现少量的湿婆像或者林伽崇拜痕迹，故可以推测，与湿婆相比，毗湿奴作为婆罗门教的三大主神之一，在堕罗钵底国是深受欢迎的，故塑像以供奉他，这也是婆罗门教的传播见证。同时由于堕罗钵底国主要活动中心是在南部，与印度的海上交通相对便利一些，而当时的婆罗门也会经由这里中转去其他地方，故婆罗门教在这里也会有所传播。

2.堕罗钵底国佛教信仰属于小乘佛教和大乘佛教并存，但以小乘佛教为主的分布格局。

对于堕罗钵底时期的泰国佛教，玄奘法师在《大唐西域记》中有所提及，但遗憾的是玄奘法师终因“山川道阻，不入其境”，未能留下记录。所幸义净法师在《南海寄归内法传》和《大唐西域求法高僧传》中对当时的泰国佛教有所记录。义净法师在《南海寄归内法传》书中称堕罗钵底为“杜和钵底国”：

次此南畔，逼近海涯，有室利察呾罗国，次东南有郎迦戍国，次东有杜和钵底国……并悉极遵三宝，多有持戒之人。乞食杜多，是其国法。

堕罗钵底国初期从印度尼西亚、占婆等地传入过小乘大众部和根本说一切有部。在现今的佛统府发现一尊青铜立佛像，佛陀披袈裟遮双肩，袈裟呈波纹状，与印度犍陀罗佛像艺术相似。“这种披袈裟的特征为一切有部或根本说一切有部僧人的特征。佛统尊拉巴吞塔基座上有菩萨转世为象、舍生给穷人进食的泥塑故事，这是一切有部和根本说一切有部的信仰。”[16]

考古发掘表明，佛统城出土的堕罗钵底时代的佛教文物，包括覆钵型佛塔、石刻法轮、伏鹿以及雕刻着摩揭陀文经句的石板等，以石刻的法轮与伏鹿图佛座、古塔、佛足印等文物最多。在早期佛教信仰中，法轮与伏鹿是象征佛陀在鹿野苑为五比丘说法，称初转法轮，佛座象征佛陀在伽耶菩提树下成正觉，佛塔象征佛陀在拘尸那涅槃，双足印象征佛陀行走救度众生，据考证都是印度佛教尚未出现佛陀造像之前的象征艺术作品。“根据泰国史学家昙隆亲王《暹罗佛教史》介绍，堕罗钵底王国时期所建造的佛塔和其他象征艺术作品都属于早期的小乘佛教。”[17]认为其沿袭了孟人建立的金邻国信仰上座部佛教的传统，因此在泰国中部的佛统地区信仰的是上座部佛教。值得一提的是，在这一时期出现了龙头佛像，或者说是多头那迦蛇护顶的佛像，11—12世纪时期的佛像多为上座部佛教佛像，例如，现在出土的一尊被称为那迦护顶的佛像，袈裟只穿到佛的腰部，是打坐的姿势，七头的那迦像轮盘一样遮到佛的头上。12世纪初期的那迦护顶的佛像，佛的面部表情较为严肃，而在12世纪末期，佛的面部则露出慈祥的微笑，但双目紧闭。这主要是受到柬埔寨真腊时期佛教艺术的影响。[18]“这是中南半岛东部国家，尤其是柬埔寨特别发展起来的一类佛教造像。而泰国堕罗钵底东部地区发现的这种佛像在东南亚地区是年代最早的。”[19]

这一时期的堕罗钵底王国也开始出现大乘佛教的影响。在东南亚活动期间，也正是印度笈多王朝（公元4—6世纪）掌握海上丝绸之路航海权进行经贸往来的时期，其佛教信仰以大乘佛教为主，另外，由于柬埔寨早期吴哥王朝受其影响，在中部地区也有大乘佛教的传播。但由于这一时期海岛地区的室利佛逝王朝对这一地区的影响较大，因此，这一地区的大乘佛教也有一定程度的发展。堕罗钵底的泥塑和赤陶像在佛统、乌通和北碧等地都有出土，其中尤以佛统发现的最多。中南半岛观音菩萨造型在这一时期也已经出现，例如在库布阿出土了一尊观音菩萨像，头梳长发，头顶上有一尊小化佛，头和胸部偏向右侧，而臀部则夸张地向左扭动，具有明显的“三屈式”的体态特征，与大多数堕罗钵底造像正面直立的程式截然不同[20]，这反映了大乘佛教的影响。中国唐朝义净法师在其所著的《大唐西域求法高僧传》中还提到了中国唐代爱州人大乘灯禅师在“杜和钵底国”出家求法的事迹。这从另一侧面证明了大乘佛教在堕罗钵底王国的影响。

总之，堕罗钵底的佛教主流是巴利语系的上座部佛教，但也出现了大乘佛教，乃至密宗的影响。

（三）罗斛国时期的佛教

10世纪时，当堕罗钵底开始衰落时，在湄南河华富里兴起了孟人建立的国家，这就是罗斛国。[21]10世纪中期至13世纪中期，柬埔寨苏利耶跋摩一世（Suryavarman Ⅰ，1002—1050）开始将统治势力扩展到泰国境内各地，成立多个统治城郡，形成了不同的统治中心。其中以罗斛地区为中心，统治堕罗钵底以南地区；以素可泰为中心，统治堕罗钵底以北地区；以室利提婆（Srideva，古地名，在碧差汶府）为中心，统治巴塞河流域各地；以披迈为中心，统治南部高原地区；以色军（Sakonnakhon）为中心，统治北部高原地区等。其中以罗斛地区最为重要，所以在泰国历史上称“柬埔寨统治时期的罗斛国”，或称“罗斛王朝”（Lopburi Period）。[22]

柬埔寨吴哥王朝时期诸王，有些是佛教徒，有些是婆罗门教徒。流行在罗斛时期的佛教，有上座部佛教和大乘佛教，只是上座部佛教不兴盛，因为信仰佛教的柬埔寨国王都信仰大乘佛教。

罗斛时期的大乘佛教，是从柬埔寨扶南时期传承下来的，当堕罗钵底兴起时，信奉上座部佛教，大乘佛教暂时受到阻碍；到室利佛逝时，大乘密宗又传到柬埔寨及境中部和南部，很快发展起来。公元7世纪到9世纪之间，罗斛的造像以大乘佛教的菩萨为主，例如观世音菩萨和弥勒菩萨等，多以青铜铸造，五官突出，有口髭，头顶高髻，不戴装饰，衣着较短，显得粗犷朴素。其中观世音菩萨充分体现了孟人的造像风格，多作说法印；弥勒菩萨身材苗条，有时身体略弯曲。泰国东部的武里南和呵叻一带发现了不少这样的菩萨造像。[23]

柬埔寨统治泰国时，曾建筑了很多佛寺和神庙（在泰国，神庙又称“石宫”）等，譬如披迈石宫、拍隆蓝石宫（Phanomrunk）等。这是受大乘佛教发展到后期出现的密宗影响而出现的建筑。

披迈石宫是大乘密宗重要的地点，推定建于10—11世纪。石宫门上的雕刻，东扇为降三世明王像，西扇为佛陀感化占婆王的故事。这些图像都是大乘佛教的象征，特别是密宗。在罗斛的三峰塔，也明显是大乘佛教的遗址。除了建筑外，罗斛时期还遗有很多古物，如佛像、菩萨像、神像等。尤其有很多小型泥质的护身佛（后人所称），头戴花冠璎珞，手持赐福物，或双耳垂肩，或手作降魔印，这些形式都与大乘密宗有关。在华富里（即古罗斛）发现一柬埔寨碑文说：

罗斛城有旧部比丘，自堕罗钵底时代传入；有大乘佛教比丘，自柬埔寨传入，正辉煌地发展着。

这则碑文从一个侧面说明，当时罗斛国地区的人民并未完全随柬埔寨人信仰大乘佛教，仍有很多人保持信仰堕罗钵底流传下来的上座部佛教。碑铭中所说的“旧部比丘”，指的就是堕罗钵底时期巴利语系上座部佛教的僧团。但值得注意的是，从这一时期开始，大乘佛教梵文三藏开始逐渐取代原有的巴利语三藏。这一时期的泰国佛教形成上座部佛教、大乘佛教和密宗同时并存的信仰格局。

此外，随着10世纪中期至13世纪中期，罗斛成为柬埔寨苏利耶跋摩一世统治泰国南部的中心，虽然罗斛佛教文化是以大乘佛教为主，但同时也信仰印度教，其中毗湿奴造像较为普遍。12世纪后期，泰国首次出现了将三尊神像放在同一底座上的作品，有时，这三尊像中间是佛陀，两边是观世音菩萨和般若菩萨，但有时则是湿婆、毗湿奴和毗首羯磨（Visvakarman）三位印度教神祇。[24]

二 北部泰人的佛教信仰

泰族祖先原在中国云南、贵州、广西等地居住，自公元前2世纪开始逐渐向东南方迁移。到11世纪中期，泰族南徙的人数更多，不久，便建立了澜沧（Lan Chang）和兰那（Lanna）两个小国家。澜沧泰族一系，后来向泰国东北部发展，成了以后的老挝。这一时期的泰国北部逐渐形成了兰那泰、帕尧、哈里奔猜三个泰人的小邦国，被称为“泰族古代三国”时期，这一时期逐渐形成泰人的信仰体系。

兰那是泰族首先在泰境内建立的一个小邦国。兰那泰族是逐渐从中国境内向南迁移至泰国西北地区的。兰那泰在中国史书上称“八百大甸”。又在10—12世纪，其都城在清盛，故称之“前八百大甸”。兰那泰族12—15世纪，史称“后八百大甸”（都城在清迈）。在历史发展过程中，他们逐渐接触到孟族和柬埔寨吴哥王朝的文化影响。其中受到孟人文化的影响信仰上座部佛教；后来受到柬埔寨佛教的文化影响，信仰大乘佛教。但到12世纪缅甸蒲甘王朝强盛时，缅甸首先侵占至泰国北部的兰那国，然后势力逐渐扩张到孟族建立的堕罗钵底地区。当缅甸人统治了泰国北部等地后，积极推行上座部佛教。因此，受蒲甘文化的影响，泰国北部佛教的建筑等都富有缅甸佛教的特征，如清迈府的七峰塔，是仿照蒲甘大菩提塔形式的建筑，反映当时兰那地区与缅甸蒲甘王朝的联系。因此，泰国历史学者认为，此时期的佛教是“蒲甘王朝式的佛教”。从兰那的发展历史来看，其强盛时，统治区域包括现在清迈、南奔、昌莱及缅甸的景栋。[25]

这一时期，泰国境内还存在两个泰族建立的邦国：一个称为帕尧（Payao）的泰族统治区域，建立于1096年，都城帕尧（在今昌莱）；另一个称为哈里奔猜（Haribhujaya），在今南奔，最初是由孟族血统的女王统治。传说这位女王曾请五百位僧人，携带三藏圣典往各地弘法，因此奠定泰国北部地区的上座部佛教广泛传播的格局。可是不久女王就携民南徙，这地方一度被罗斛所占，但这一地区的南传佛教却流传了下来。

在泰国历史上，由于泰国北部这一区域地处内陆，南部有孟族建立的统治邦国，东部有尚处于柬埔寨吴哥王朝统治范围之内的老挝，西部地区有缅甸，故兰那泰族、帕尧以及澜沧地区的哈里奔猜这三个以泰族为主体建立的邦国相互影响，以地缘一起，被称为泰国历史“泰族古代三国”时期，但它们始终偏处泰国西北一隅，而且时常受到柬埔寨和蒲甘王朝势力的影响，政治动荡不定，没有多大发展，始终处于相对封闭的状态。

总之，从地理分布来看，这一时期在泰国境内北部的几个泰人国家，限于其所处的地理位置，其所受文化影响因之而不同。受缅甸蒲甘王朝佛教影响的泰族主要信仰上座部佛教；而自素可泰以南的泰族，因先受柬埔寨传入大乘佛教和婆罗门教的影响，大多信仰大乘佛教，同时也信仰婆罗门教。故这一时期佛教呈现出上座部佛教与大乘佛教并存的局面。

第三节 素可泰时期的佛教（1238—1419）

13—15世纪是泰国非常重要的历史发展阶段，正是从13世纪开始，以泰人为主体民族的国家开始统治泰境，逐渐统一全境，并延续至今。这一时期是泰国以泰人为主体民族的文化特质建构的主要时期。从泰人的分布格局来看，形成了南方以素可泰王朝为主的泰族国家，而北方则形成了以兰那泰王国为主的泰族王国。虽然在15世纪下半叶，这一分布格局有所变化，但这却是泰国历史上以泰族为主体民族建立国家之始，因而在泰国历史文化体系中显得非常重要。

一 素可泰王朝时期的发展

在13世纪以前，泰人虽然已经在泰境内活动，但始终未能建立较大的王国。在长达千年的古代发展史中，柬埔寨统治泰境的时间最长，因此，柬埔寨历代王朝的政治制度、宗教、文化思想对泰国的影响是最大的。1238年素可泰王朝建立，这是泰人建立的第一个统一了整个泰境的国家。因此，可以说素可泰王国奠定了现代泰国的立国基础。

（一）素可泰王朝初建期间的佛教

1238年，向泰境迁徙的一支泰人在自己的首领坤邦克兰杜（Kun Bang Klang Tao）的带领下，脱离柬埔寨吴哥帝国的统治，在素可泰建立起泰族自己的政权，1257年，坤邦克兰杜正式称王，改称“室利因陀罗提耶”（Sri Intaratiya），定都素可泰，从而拉开了素可泰王国的历史序幕。

在坤邦克兰杜建立泰人国家建立之前，素可泰是柬埔寨吴哥王朝统治泰国的中心地区，因此，素可泰这座城市的布局承袭了吴哥王朝的宗教理念。该城为东西宽、南北长的长方形，城市布局呈轴对称，所有的宗教建筑都集中在市中心，王宫和民宅就修建在神庙之间的空地上。[26]

初期建立的素可泰王国，国土狭小，除素可泰城外，仅占领有彭世洛，其他的广袤土地还在柬埔寨吴哥王朝的控制之中，因此，泰族立国前及建立素可泰王朝初期，境内各民族的宗教文化深受吴哥王朝宗教文化的影响，既信仰佛教又信仰婆罗门教，而且还有本民族的鬼神信仰存在。素可泰的神庙多达106座，大多用红土、砖或者灰泥建成。城外有三层高大的城墙，其间修筑堡垒，城墙外面开挖了两重护城河。[27]那时的泰人敬畏有大威神力的鬼神，相信其能主宰人的祸福，能保护国家和人民。在素可泰发现一碑文记载说：“祭奉鬼神，国家平巡，享祚久远……不祭奉鬼神，鬼神不作保护，国家有灾难。”[28]在这里，鬼神信仰已经成为国家层面的信仰，而不是个人的信仰。如果从泰人族群文化的角度考察的话，这或许会与泰人作为百越族群的一支的族群历史记忆有关，但显然还有柬埔寨高棉民族文化和缅甸蒲甘王朝统治时期文化的影响痕迹。

素可泰王朝初期佛教信仰的特点是多元融合的，是上座部佛教和大乘佛教兼有弘扬，即高棉人统治的地区，多数信仰大乘佛教，在泰北的昌莱、清迈、南邦等地，因先受缅甸蒲甘佛教的影响，信仰从蒲甘地区传入的上座部佛教，而泰南洛坤佛教信仰的则是从斯里兰卡传入的上座部大寺派佛教。洛坤地区原先也是信仰蒲甘地区的上座部佛教，但从斯里兰卡僧团来到以后，信徒就转而信仰斯里兰卡系上座部佛教了。[29]

（二）坤兰甘亨执政时期素可泰的佛教发展

素可泰第三位君王坤兰甘亨（“坤”是敬称，“兰甘亨”是其本名）是素可泰王朝最杰出的君主，其文治武功，有雄才大略，在位43年，励精图治，开创了素可泰王朝最隆盛的时代，在泰国历史上被尊称为“伟大的帝王”。

在泰人先民迁徙的过程中，另外还有一些支系进入了湄南河流域，一些人与当地的孟人和高棉人统治集团成员通婚融合，逐渐形成了一个新的族群——泰暹人或暹泰人。泰国学者黎道纲先生认为：“湄南河流域的各个王系，由于文化相同，彼此通婚联合，逐渐形成一个单一民族，这个民族就是高棉人、占婆人和周边国家人们口里的Syam人。所谓Syam人……也就是今日泰国境内的暹泰民族。”暹泰人或者叫泰暹人约在13世纪40年代控制了素可泰城，但直到兰甘亨于1279年左右继承其兄为王之后，素可泰才真正成为暹泰族的政治中心。当时，素可泰通过扩张兼并了周边许多高棉人的城邦和已经居住在当地的泰人的小勐，形成了一个规模较大的泰人国家。在兰甘亨统治时期，素可泰成为一个富裕而强大的中心。

1833年在泰国古都素可泰发现的兰甘亨碑铭，重现了13世纪时素可泰王朝的历史。这块碑高1.11公尺，顶部呈圆锥形，四边各35公分，均刻有古泰文。石质纹理细密，呈黑色，这块碑铭就是其本人所作，世称“兰甘亨碑铭”。碑铭所述内容十分丰富，涉及原始法律、政治经济和历史宗教等各个方面。更重要的是，碑铭明确记载了泰文为兰甘亨国王所创造，因为此前泰国还没有泰文。这就为泰国古代文字史填补了空白。泰人视此碑铭为“国宝”，放置于曼谷国家博物馆大厅中央，供国内外参观者瞻仰。

此碑的中文译文如下：

我父名室利因陀罗惕，母名娘，兄名万蒙。我同胞兄弟五人，男三女二，我一长兄小时即病逝。

我长大至十九岁时，蒙束国王坤三春来袭蒙达。我父出战帅三春左方，坤三春骑来右方。坤三春迫近，我父士卒，渝败逃散。我不逃，我乘象名百奔，我驱象在我父前，与坤三春交锋，我与坤三春斗象，其象名末蒙，败之，坤三春败走。我父乃赐余名曰帕兰甘亨，盖因我与坤三春斗象之故。

我父有生之年，我服侍我父，我服侍我母。我获兽获鱼，我携予我父；我获酸果甘果，若美味可口，我携予我父；我围狩套索得象，我携予我父。我父死时，我兄尚健在。我尽力服侍我兄，一如服侍我父。我兄死，我乃得领有全土。

坤兰甘亨时，素可泰国土富绕，水中有鱼，田中有稻。国君不征收关税，国人牵牛乘马，贸易称便。欲贩象者贩，欲贩马者贩，欲贩金银者贩。庶民或公子王孙死亡谢世，所遗屋宇、驯象、妻季、亲属、粮仓、仆从、槟榔林老叶林，悉归其子。

庶民或公子王孙发生纠纷，国王详审共事，真相既自，始秉公裁断。不殉窃盗，不私赃贼，见则不贪，见富不怨。凡骑象来归，率国来附，则予援济，若无臣无妇，无金无银，则予资助，以至成乡成国。战敌获俘，无论将卒，不杀不打。

有铃悬于门外，城乡之中，民有争执，口角不和，欲诉诸王，极为简便，仅须往敲门铃。坤兰甘亨国王，一闻铃声，即呼入讯问，予以公平裁判。故素可泰全境，万民称赞。国中处处广植槟榔林、老叶林。此地又多椰林，婆罗密林亦伙。芒果林、酸角林亦不少。凡种植者均得保有此等园林。城中有池，曰塔旁陪西，水清味甘，一如旱季孔河之水。环绕素可泰城，有围墙三匝。[30]

由于国内社会生活繁荣发展，兰甘亨专门制定了公平裁判的司法制度，而不是像柬埔寨王国那样要依靠“神判法”来断案，因此，人民生活幸福，社会稳定，“万民称赞”。在此基础上，兰甘亨开始采取一系列的举措来进行宗教、文化方面的改革：

1.制定泰文

这是坤兰甘亨对于泰人文化的统一做出的最大贡献。在他即位以前，泰国境内本来通行高棉文。为了提升泰人的文化向心力，坤兰甘亨在1283年召集全国学者，亲自参与研究文字的创造和改革，借用柬埔寨吴哥王朝使用的原有的孟高棉文，以孟高棉文等为蓝本，酌量减去笔画繁多而弯曲的，去除重叠字母，新创立四声读音，将其转化成为适于书写的泰族文字。制定书写文字，是泰人文化体系化的标志，也是整合分散在各地居住的泰人向心力的一个举措，因此，坤兰甘亨此举具有里程碑意义。1285年素可泰立的这块碑文上明确记载，“泰文前此无有。大历一二〇五年（未年），坤兰甘亨王精心思构，创设泰文。泰文之成立，乃因国王所创造”。

2.积极推行佛教信仰，以斯里兰卡系的上座部佛教来逐渐代替原有的孟人上座部佛教信仰体系，重新建构素可泰的宗教文化体系

兰甘亨竖立的石碑描述了当时素可泰人民信仰佛教的情形：

素可泰人，常布施，常持戒，常供养；素可泰王兰甘亨，及一切大臣、人民，不论男女，都信仰佛教。安居期间每人持戒；出安居后一月中，举行功德衣供养。

显然，兰甘亨特别提倡斯里兰卡系上座部佛教。因为当他征服泰南洛坤后，发现那里已有斯里兰卡系上座部佛教，当时洛坤地区的很多比丘都往斯里兰卡求学，在斯里兰卡僧团重新受戒，然后回到祖国，发展僧团。由于他们经常听闻斯里兰卡僧团戒德庄严，精研三藏，优于其他各派僧团，所以坤兰甘亨王特别尊重敬仰，就专门邀请洛坤地区的斯里兰卡上座部僧团至素可泰弘扬佛教。斯里兰卡系上座部僧团抵达素可泰后，国王建寺供养他们，因为斯里兰卡僧团的比丘们，喜欢住在山林静处，适于修行佛道，所以国王就在城外建了阿兰若等供养。例如，根据考古发现，有一块碑文上记录了赞扬斯里兰卡僧团的文字：

此素可泰城之西，有阿兰若。坤兰甘亨王奉献礼品与大长老僧伽剌阇。大师精通三藏全部，智慧为国中僧师之冠。僧来自蒙室利昙摩剌。阿兰若之中，有佛堂，其高大美观，无与伦比。又有帕阿他律立像一。

国王专门在素可泰城的西部建阿兰若，供奉来素可泰传播佛法的洛坤地区的斯里兰卡系上座部僧团，坤兰甘亨王特意封之为僧王，其“佛堂，其高大美观，无与伦比”。

国王在每半月之黑分和白分（相当我国农历之朔望），都惯常前往阿兰若寺，听僧说法和受持斋戒，或与僧人讨论佛法及法务。

国王为了与斯里兰卡通好，派洛坤的僧人至斯里兰卡，而获得斯里兰卡国王赠送的著名“狮子金佛像”，现为泰国珍贵佛像之一，供养于曼谷国立博物馆佛殿中。斯里兰卡上座部佛教僧团在泰国得到发扬后，巴利文三藏及注释书也是最完备的。在此之前，孟族人的上座部佛教，虽然非常发达，但不一定有纯粹完整的巴利文三藏，或掺杂了大乘佛教及婆罗门教经典在内。

另一碑文记载说：“此素可泰城，有佛寺、金佛像、立佛像（九米）；有大佛像、中型佛像；有大佛寺，中型佛寺；有僧众，有上座，有长老……”从泰南洛坤斯里兰卡系的僧团至素可泰成立后，孟族人旧有上座部佛教及大乘佛教逐渐灭亡。这时素可泰、兰那、柬埔寨、孟族的僧人，至斯里兰卡僧团受戒和求学的日渐增多，回国后，使斯里兰卡系僧团产生很多有密切关系的派系。有时礼请斯里兰卡僧人到自己的区域为戒和尚。总之，在12—13世纪，缅甸、泰国、柬埔寨、老挝等，已完全信仰斯里兰卡系的上座部佛教，而大乘佛教渐趋隐没和灭亡。[31]

3.积极推行佛教信仰

坤兰甘亨王积极推行佛教信仰，遵守戒律，以宗教活动的礼仪来规范大家的宗教行为。在素可泰发现的这块碑铭上记载：

人多乐善好施，齐僧献礼。素可泰国王坤兰甘亨，以及王子公主，公卿贵妇，公子王孙，全部人士，无论男女，莫不虔诚崇奉佛教。雨季无不俗守戒律。雨季终了，大事举行迦希那衣礼，一月方毕。迦希那衣礼时，有贝壳堆、槟榔堆、鲜花堆、倚垫卧枕，以及其他附属献品，每年总值达二百万。

迦希那衣礼时，远行至阿兰若诵经，回程入城，列成长队，自阿兰若直达广场。鼓声起处，琴瑟和鸣，益以歌声吟声，爱戏者戏，爱笑者笑，爱吟者吟。此素可泰城，有大门四，时常拥挤，因国人争入城中观赏国王燃烛玩火。人声喧杂，此素可泰城，似将爆裂。

大历一二一四（辰）年，即室利刹差那莱，素可泰国王坤兰甘亨于手植此糖棕后十四年，命匠作石板，置于该棕树之间。每于朔、望、初八、二十三等日，众老僧师、长老、大一长老，登坐石板，对善男信女守戒之士，讲经说经日之外，室利刹差那莱，素可泰国主坤兰甘亨，登坐石板，使公子王孙，公卿大臣朝见。朔望之日，王命装饰白象。象名鲁乍奇利，设座象背，系孔象身，双牙包金。坤兰甘亨王登象，骑往阿兰若礼佛，然后回归。[32]

坤兰甘亨带领全国大臣及百姓“全部人士，无论男女”，都虔诚崇奉佛教。尤其是在雨季来临时，一定会夏安居，遵守戒律，同时在雨季结束之后，马上举行捐赠“迦希那衣”的仪式，在仪式中，布施大量物品和钱财。

4.建立僧伽组织管理制度

建立僧团管理制度是兰甘亨的佛住世时僧团本有律制，但后来佛教传播的地方不同，这些地区和国家的文化背景不同，接受宗教不同，就有所谓“随方俗”的见解。为了适应各地不同的情形，律制也就有些伸缩性。泰国僧团管理制度，特设有“僧爵”一职来掌管僧团的事务。这一僧爵制度，就是从素可泰王朝兰甘亨王时开始，而且僧爵由国王加封。[33]

根据泰国古文记载，兰甘亨王于1292年从斯里兰卡请来三藏，以斯里兰卡系的佛教为国教，并由洛坤的上座部佛教高僧担任素可泰僧王。[34]丹隆亲王在《僧伽史》中有一段记述：“泰国的僧爵，最早所见是素可泰王朝三世王兰甘亨的碑文，约刻成于佛历1836年（1292），其中记素可泰‘有僧王，有僧伽尊长，有大长老及上座。’僧王可能是最高的僧职，僧伽尊长是低于僧王以下的职位；至于碑文中的大长老及上座，可能是指依律制具有僧腊的盛德大长老或上座，不是国王加封的僧爵。”丹隆并认为，除素可泰城有一位僧王外，其他远近各属国藩邦，可能都有一位僧王及其之下的多位僧伽尊长。并且当时斯里兰卡有“大僧领”（Mahasvamin），其副者为“僧领”（Svamin）。素可泰设“僧王”及“僧伽尊长”，名称虽不同，而管理僧团职务可能是一样的。

素可泰时僧团管理分左右二首：右首，封僧王一位，僧伽尊长三位；左首，只封僧伽尊长三位。这可能是从立泰王时期开始。亦有说：“僧团分左右二首，起因可能由于派别不同。派别的不同，又分两种说法：一是原有的旧僧团及新至的斯里兰卡系僧团；还有当时的僧团，分有聚落住者及阿兰若住者。聚落住者以研读经论及弘法为主，多数为旧派僧人；阿兰若住者，离群而住以修禅观为主，因上分为左右二首。”[35]

5.规范佛教的僧伽等级和寺院空间布局

由于受到柬埔寨吴哥王朝婆罗门教宇宙观念的影响，坤兰甘亨对于素可泰城市的规划颇费了一番心思，不仅世俗建筑的规划有方位区分，而且对庙宇的空间布局和规模也进一步作出规范。根据碑铭记载，坤兰甘亨国王在素可泰城的东西南北和中部都建造了寺院，有法师住持，供奉有佛像：

此素可泰城中，有佛堂，有佛陀金像，有帕阿他律像，有佛像。有大佛像，大中佛像，有大佛堂，有中佛堂，有老僧师尼沙耶目搭，有长老，有大长老。

此素可泰城之西，有阿兰若。坤兰甘亨王奉献礼品与大长老僧伽刺阇。大师精通三藏全部，智慧为国中僧师之冠。僧来自蒙室利昙摩刺。阿兰若之中，有佛堂，其高大美观，无与伦比。又有帕阿他律立像一。

此素可泰城东，有佛堂，有老僧师，有旷野，有槟榔林、老叶林，有水田早田，有住家地，有大小乡村，有芒果林、墨坎林，美如专造。

此素可泰城北，有市场，有帕阿遮那佛像。有楼阁，有椰林、婆罗蜜林，有水田早田，有住家地，有大小乡丰寸。

此素可泰城南，有老僧师所居之僧屋精舍，有水坝，有椰林、婆罗蜜林，材芒果林、墨坎林，有深潭，有帕卡蓬山。此山之神，其成力之大，远过国中其他诸神。凡素可泰国王，如祭献得宜，则国祚长盛。若祭献不得其当，山神则不予庇护而国亡。[36]

根据碑铭记载，坤兰甘亨国王在素可泰城的东西南北四个方位和中部的寺院建筑和佛像供养之异同，显然可以反映其等级和功能：

在此素可泰城的中心地区，“有佛堂，有佛陀金像，有帕阿他律像，有佛像。有大佛像，大中佛像，有大佛堂，有中佛堂，有老僧师尼沙耶目搭，有长老，有大长老”。[37]显然，无论是佛堂还是佛像，长老、大长老都有严格的等级制度。“此素可泰城之西，有阿兰若。大长老僧伽剌阇大师精通三藏全部，智慧为国中僧师之冠”，因此坤兰甘亨王奉献礼品。这应该是素可泰王朝最有学问的长老。而在东部和北部的功能又有不同。值得注意的是，“此素可泰城南，有老僧师所居之僧屋精舍，有水坝，有椰林、婆罗蜜林，材芒果林、墨坎林，有深潭，有帕卡蓬山。此山之神，其成力之大，远过国中其他诸神”。这说明山神崇拜仍然是素可泰宗教信仰格局中不可或缺的一个组成部分。

总之，正是在坤兰甘亨的励精图治和苦心经营下，这一时期素可泰王国达到了前所未有的辉煌，“麻族、高族、寮族，以及远方泰人，沿乌河孔河之泰人，均来归顺”。其领土逐渐扩大，坤兰甘亨作为全体泰人政治统治之君，又成为全体泰人的精神导师，其“慧、知、勇、力，均非各地泰人所能比拟”。正如碑铭所记载的那样：

坤兰甘亨王，既为全体泰人之君，复为教导全体泰人之师。使其真知功德，通明佛法。至其慧、知、勇、力，均非各地泰人所能比拟。王勇制群敌，国广象多。东方征服沙隆松开、伦巴寨、塞卡、孔河两岸，以及永珍、永堪。南方包括孔堤、帕邦、普勒、素攀那奔、叻武里、碧武里、室利昙摩刺，以至于海。西方包括蒙束、蒙……蒙凤沙哇里，以海为疆。北方包括蒙帕、蒙曼、蒙……蒙普鲁瓦。越孔河至蒙查哇乃止，众土子民均依法义各得其养。

坤兰甘亨于1317年去世后，繁荣昌盛的素可泰王朝国势便日渐衰微。各附属邦地开始脱离素可泰的统治，下缅甸马塔班方面首先宣布脱离附庸关系，并举兵南下，夺回土瓦及坦沙里；1330年琅勃拉邦、永珍、洛坤等藩属，也乘机宣布独立。与此同时，素可泰南方有另一股泰族势力，即乌通（Uthong）太守，正在日渐强大，不断向外伸展，很快就占领洛坤、叻武里等地，甚至控制了缅甸的土瓦和坦沙里，从此素可泰已成偏安之局。

（三）立泰王统治素可泰王朝时期之佛教发展

素可泰王朝时期的第五代君主立泰王（1354—1376年在位）时，因南方大城日益强大，素可泰王朝的领土，除了都城外，只保有宋加洛、彭世洛、甘烹碧、披集、那空沙旺等地。为此，立泰王特意加强文治，改革政治，修建道路，浚通运河，发展农业，提倡文教，勤政爱民。他特别热心弘扬佛教，在各地兴建佛寺和佛塔，铸造佛像，劝导鼓励僧人研究经论。不久，国家呈现一片中兴升平景象，立泰王得到国内人民忠心的拥护。[38]

立泰王即位后，曾延请斯里兰卡高僧至素可泰弘扬佛教，整理并改革佛教。1362年，特别礼请斯里兰卡的僧伽领袖为自己的传戒和尚，在芒果林寺（Ambavanarama）舍身出家，过了一段出家修行的生活。这是泰国历史上第一位在位的君王出家。此举对人民起了示范的作用，后来泰国男子在一生中至少一次短期出家，接受佛教道德的熏陶。[39]

立泰王在位后期，曾领导铸造几尊著名的在佛像，留存于后世，如现在供奉于彭世洛府大舍利寺（Wat Phrasri Ratnamahadhatu）的“清那叻铜佛”（Buddha Jinasraj），供奉在曼谷善见寺（Wat Sudassana）的大铜佛等。素可泰铸造佛像的艺术，其渊源当然是受到先前堕罗钵底、高棉和孟人的影响，然后更吸收斯里兰卡造佛像艺术。泰国造像艺术家运用智能加以改良和创新，所铸造的青铜佛像与以前所造的佛像，在形式上有相当大的不同。素可泰时铸造的佛像，不论坐姿、行姿、卧姿，都形体优美、线条流畅，表现高尚超然的性质，且能把握静止或动作的微妙，予以和谐的表达。例如佛陀成正觉像，显出全然静止的样子，肌肉松弛，面部沉静，慈祥含笑，反映心境的安宁与满足。又如行姿佛像，是泰国艺术家的特别创意，左足稳踏地上，右足轻轻抬起，左手平胸前半举起，做说法或施无畏姿势，右臂自然下垂于身部，态度高雅而富韵律，表现在游化的路途中瞬间的生动姿态，富有写实的风格。其他建筑佛寺及佛塔的艺术，也有很高的成就。

立泰王时又将兰甘亨所创的泰文，加以改革简化，更易于书写，同时加上音调符号，使人容易阅读。立泰王生性仁慈，厌恶战争，为形势所迫，不得已而远征北部的卑利及难府时，对俘虏不但不忍杀戮，而且禁止部下虐待他们。在几次阿瑜陀耶王朝的军队进攻素可泰的战争中，立泰王也是一样对待俘虏。这在古代的帝王来说，实在是非常难得的。可以说，立泰王完全是受了佛教慈悲的感化。1833年在素可泰旧城一批碑铭之中，有一段记载：“王之仁德，宽容大度，若海洋之纳百川者然，博受施仁，是之谓也。王居恒爱民若赤子，常赦免囚犯，赐之以金，俾得赎罪，并遣之归家。故王当政之日，国无奴隶，人民皆获得自由，并乐其业。王之令誉，遂播扬于各国；各地之民，均乐其仁政而归之，相安而处焉。”[40]

立泰王不但是贤明的政治家，也是伟大的学者及虔诚的佛教徒，精通佛学、哲学、天文学等。他著有一部《三界论》（Tribhumi-Katha），引证多种经论、注释书及其他典籍，多达三十余部，内容涉及众生因果善恶业而招感三界的苦乐，由天界、人间下至三途之苦。关于立泰王《三界论》的写作目的，该书前言说：“为了阐述佛论，使一般民众知悉，同时也为了弘扬佛法。”但有的泰国学者认为，立泰王撰写《三界论》是有政治目的的，他用佛教作为政治手段，以抵制来自缅甸和阿瑜陀耶王朝的威胁。这一时期，缅甸的孟族国王占领了桃歪和顿逊，乌通王也建立了阿瑜陀耶王朝，素可泰王朝已日趋衰败，只有用佛教关于业力和三界轮回的理论，来警示外部强敌和告诫其治下的民众。[41]这部《三界论》，已成为泰文古典文学名著。然而这部书直至1912年才在素可泰城荒冢蔓草中发现，其间埋没了五百多年。国王在宫中设立学术研究所，广招学员，亲自任教，讲解佛学及天文学，改进历法，使国内学术之风大盛。

这一时期素可泰王朝佛教得到了较好的发展，成为素可泰王朝的主流宗教，其中斯里兰卡系的上座部大寺派佛教更居主位，但整体而言其宗教仍然是多元的，婆罗门教的影响仍然存在。因为在素可泰王国建立之前，泰人曾经受柬埔寨的吴哥王朝统治，而高棉民族在接受大乘佛教、上座部佛教的同时，也接受了婆罗门教。高棉民族的这一文化认同也为泰人所接受，因此在素可泰王朝时期仍然有婆罗门教存在，现在发现的素可泰时期的婆罗门教神像有湿婆神像、乌玛女神像、毗湿奴神像等，都是青铜铸造的。[42]

二 兰那泰王国时期的佛教发展

（一）兰那泰王国的历史[43]

关于兰那泰王国的泰族来源和兰那泰王国的发展历史，在泰国文化史的记载中不是非常详细，中国古代史籍中的记载始于中国元朝的“八百媳妇国”记载。

1.兰那泰王国的族源

大约在1050—1250年，一支泰族陆续向北迁移到泰北孟人建立的以南奔为中心的哈里奔猜王国境内。当地孟人称这些外地来的泰人为泰阮。[44]作为现代傣泰语诸民族中的一支，泰阮（泰庸）人无疑也是在古代傣泰语民族的迁徙、分化和发展的过程中形成的。这里所说的傣泰语民族，也就是国际泰学界所说的泰语民族（Tai-speaking peoples），他们是更大的壮侗语族群中的一个分支。[45]“八百媳妇国”（即后来的兰那泰王国）就是今天生活在泰国北部地区的主体民族泰阮人在当地建立的一个王国。

2.兰那王国的建立

1263年，随着泰阮人的增多和实力的强大，泰国北部泰族部落的清莱王[46]在清盛的南边建立了一座城市，以他的名字命名为清莱，并把统治中心迁到了清莱。当时曾经一度统治了整个泰北地区的孟人势力已经开始衰落，高棉人的势力也在退却，因此，孟莱王在清莱站稳了脚跟之后，再度向南边发展，并一度占领了孟人建立的城市南奔。[47]公元7世纪曾由一位名叫占玛苔薇的孟族公主在南奔建立了哈里奔猜国，唐朝樊绰的《蛮书》称之为女王国。大约从那时以后，这个地区一直由女人统治。1292年，在清莱城统治的孟莱王吞并了哈里奔猜国，将其地置于自己的统治之下，1296年4月，孟莱王建立新的首府清迈城（“清迈”泰语意思为“新城”），这标志着兰那王国的建立。清迈的建立对兰那王国的发展至关重要，开创了泰阮人的新纪元。[48]

3.“八百媳妇国”时期

中国史书所说的“八百媳妇国”在后来编撰的泰国史籍中被称为“兰那王国”，有时候也用后来的兰那王国的都城清迈的名称，称为“清迈王国”。清迈就是《新元史》中提到的“景迈”。这个名称是从“八百媳妇国”（即后来泰国史籍中的兰那王国）的创建者披耶孟莱王（Phraya Mangrai）[49]开始出现的。13世纪的清迈王国，是由很多个大小不同的城镇和村寨组成的，每个城镇或村寨的首领都由妇女充任，反映了当时泰北地区仍保留许多母系社会的遗风。清迈国王孟莱建清迈为国都后，清迈地方行政长官仍由女性担任。这八百个“各领一寨”的首领连同她们的属地，应该是孟莱王统治的清迈王国的小邦国或者属地。“八百媳妇国”的名称就是这样得来的。[50]

泰北的《清迈纪年》在记载兰那王国的创建者披耶孟莱（Phaya Mangrai，1261—1311年在位）的家世时说，孟莱王出生于泰北清盛地区的恩央王国（Ngoen Yang，又译银扬王国）的统治家族，他的父亲老蒙（Lao Meng）长得非常英俊。老蒙长大以后，他的父亲也就是孟莱王的祖父召老芒（Cao Lao Moeng）派人到统治今天西双版纳地区的景洪王匋陇建仔（Thao Rung Kaen Chai）处为儿子求婚。匋陇建仔很高兴，就把女儿帖帕罕凯（Theppha Kham Khrai）嫁给了老蒙。老蒙在32岁时继父位统治恩央王国以后，把帖帕罕凯立为王后，其地位“高于其他500位王妃”[51]。

据《清迈纪年》记载，披耶孟莱的祖先，曾在今天泰北地区建立泰人王国“恩央”王国，拉瓦章嘎腊（Lawacangkarat）王朝的第19代王坤壮（Khun Cuang）杀死了“交巴干”（今天越南的一部分）的国王并征服了他的王国以后，更夸张地说，他“进入了交王的王宫，坐在镶满宝石的王位上，他的王后、来自老挝的公主阿玛拉黛薇和交王的女儿乌娇率领着44万女子簇拥在他的周围”[52]。

从这几段记载来看，在“八百媳妇国”的早期或其前身的恩央王国时期的王族不仅拥有妻妾的数量非常之多，令人印象深刻。而且，这些妻妾并非完全是“女流之辈”，其中确实有一些是可以独领一寨的“女中豪杰”。

另外，在泰北地区的许多传说中，都提到一个叫作“庸那迦”（巴利文拼写为Yonaka，泰文拼写为Yonok）的国家，并认为这个国家是傣泰民族在今天泰国北部地区建立的最早国家，而他们的名称就是从庸那迦这个词演变而来的。

例如，泰北地区流传的一部叫作《清盛纪年》的文献记载说，有一位叫作辛霍那瓦的泰族王子，率领着族人迁徙到今天的泰北地区，在当地建立了一个叫作庸那迦的王国。从辛霍那瓦王子开始，一共有45位王统治过庸那迦。后来这个王国的都城陷落了，变成了一个大湖。[53]

另外一部叫作《辛霍那瓦的传说》的文献则记载，辛霍那瓦带领部属来到古代吉蔑人管辖的素旺空坎地区，建立了古代清盛（又译为景线）城。辛霍那瓦在古景线城的王位传了44代。后来，这个地区陷落了，变成了一个大湖。[54]

按照泰北许多文献的记载，庸那迦陷落以后，又有一些傣泰民族来到今天的泰北地区建立国家，其中最有名的就是由拉瓦章嘎腊王在今天泰国北部清莱府的夜柿河（MaeSai）畔建立的一个叫作恩央的王国，而建立这个恩央王国或银扬王国的拉瓦章嘎腊王就是后来在泰北建立统一的“八百媳妇国”的孟莱王的祖先。但是，今天泰国北部的历史，直到中国史籍提到的“八百媳妇国”时期即孟莱王以后才比较可靠，许多文献在提到传说中的那个庸那迦国的历史的时候，既没有说它所在的准确的地点，也没有关于其建立和灭亡的准确的年代。所以，一些学者对庸那迦的存在持怀疑态度。认为泰国历史上并不存在一个叫作庸那迦的国家。[55]

4.兰那王国的繁荣发展

从披耶哥那王（Phaya Guena，1355—1385年在位）到披耶巧（Phaya Kaeo，1495—1525在位）统治的这一段时期是“八百媳妇国”或兰那王国的繁荣时期，泰国史籍提到，哥那王的儿子出生的时候，正值许多傣泰民族的小邦前来朝贡，所以，哥那王就为他的儿子取了“盛勐玛”（Phaya Saenmuengma，1385—1401年在位，中国史籍称为“刀板冕”）这个名字，意思就是“十万勐邦来朝”。[56]披耶滴陆格脑统治的时期是“八百媳妇国”或兰那王国的鼎盛时期。这一时期，披耶滴陆格脑王兼并了今天的难府和帕府两个小邦，并与今天泰国中部地区的阿瑜陀耶进行了长达24年之久的战争。同时，他还出兵老挝，帮助老挝统治者赶走了占领老挝的越南军队。在西部地区，兰那夺取了今天属于缅甸掸邦的莱卡、勐乃、锡铂、勐永怀和其他一些勐，并把当地12328名大泰居民掳掠到今天泰北一带安置下来。另外，披耶滴陆格脑还攻打北边的景洪，占领了景洪城，把当地的傣泐人掳掠到今天泰北的南奔一带安置下来。这一时期，“八百媳妇国”或泰北史籍中称为兰那王国的国势达到了极盛。[57]

从13世纪末到16世纪下半叶，以清迈为中心的泰北地区属于独立的兰那泰王国的统治。16世纪中叶，兰那地区沦为缅甸东吁王朝的附属国，因此从16世纪下半叶到18世纪中叶，兰那附属于缅甸或是阿瑜陀耶王朝。1744年才摆脱缅甸的统治，曼谷王朝建立到拉玛五世改革之前，兰那地区与曼谷王朝一直是松散的藩属关系。经过拉玛五世的地方行政改革，到20世纪初，清迈地区才逐渐地由藩属国变为曼谷的一个地方行政区。

（二）兰那泰王国佛教的传播与发展

清迈的建立对兰那王国的发展至关重要。首先，清迈位于谷河流域和宾河流域的要冲，可以控制沿线的各个小勐。其次，宾河流域位于今天泰北的中心，往南可以到达今天泰国中部地区，往北则可以很方便地到达更北的清盛乃至云南。另外，清迈的所在地宾河平原比北部其他盆地都要大，水源也更为丰富，可以生产更多的粮食。清迈建立起来以后，孟莱王就从清莱迁往清迈，并一直住在那里，直到逝世。[58]根据泰国史书的记载，孟莱王统一泰北地区以后，“八百媳妇国”的核心地区即包括了今天的清迈、南奔、南邦、清莱等地。另外，孟莱王还派他的儿子去统治今天缅甸景栋地区的勐乃。后来，“八百媳妇国”形成了以清莱为中心的北部地区和以清迈为中心的南部地区两大区域。再后来，清迈才逐渐发展成了泰北的政治、经济和文化的中心，泰北各地泰人的小勐如难、帕等均归附清迈。

1.孟莱王时期佛教的传入

泰北地区的文化，主要是以其主体民族泰庸人的文化为基础。13世纪之前，泰庸人在谷河流域一带崛起，后来逐渐扩张势力，向宾河流域发展，最终以宾河流域为中心创建了辉煌一时的泰北兰那王国。从13世纪开始，在泰国北部的“八百媳妇国”（又称兰那国）逐步形成了以清莱为中心的北部地区和以清迈为中心的南部地区两大区域。在历史发展的长河里，清迈渐渐发展成了泰北的政治、经济和文化的中心，据《新元史》卷一四九《八百媳妇传》：“每村建一寺，每寺建塔，约以万计。”大规模地修建寺塔，既说明了佛教发展的规模，也显示出一个国家经济的繁荣和国力的强盛。

就兰那佛教的传播发展情况而言，大约到13世纪时，兰那才接受了佛教。兰那初期的佛教是由南奔孟族人传入，据谢远章先生分析，“《庸那迦纪年》记载，一直到1292年，兰那国的孟莱王征服了哈里奔猜，那里的佛教才为兰那所接受”[59]。因此，最初的清迈佛教是以孟人信仰的佛教为主。

兰那佛教的兴起与兰那孟莱王与素可泰王朝的国王兰甘亨之间的深厚友谊分不开。正是在这样的政治友谊和族缘关系的交流平台上，兰那的孟莱王接受了素可泰王朝的源自斯里兰卡的大寺派的楞伽宗。[60]

后来，孟莱王派以应达班（Yingdabanyo）为首的一批比丘到斯里兰卡深造。这批比丘回国后，建立了莲花塘寺（Wabayobo），持阿兰若律（即林居派的戒律）[61]，这就是直到今日仍然影响很大的莲花塘寺派的发端[62]，后传入中国云南。[63]因此，清迈初期的佛教派别就形成了以孟人佛教派别为主和斯里兰卡上座部大寺派佛教为主的两个大派别。

孟莱王是一位虔诚的佛教徒，约在1307年，他在邻近清迈的南奔，建库达寺（Wat Kukut），寺中建一砖砌方形佛塔，四周为圆形台基，塔体高尖，除塔基及塔顶外，中间五层，每面置佛像十五尊，共计六十尊。此塔现仍保持完整，为泰国独特风格的著名古塔。孟莱王又在清迈建清曼寺（Wat Chiengman）。他除了在南奔、清迈等地广造佛寺，还推动翻译经文。在此后的时间里有大批的巴利语佛经和注释被译为了泰润文，在泰族、傣族、掸族和老族地区流通，促进了这一地带佛教文化的又一次大交流、大融合[64]。

2.哥那王统治时期佛教的繁荣发展

在哥那王（Keu Na，1355—1385年在位）统治时期，兰那开始进入繁荣时期。随着兰那国力的增强，逐渐代替孟人统治了南奔、南邦的广大地区。1440年，原来臣服于泰国南部的阿瑜陀耶王朝的帕王国和难王国也臣服于兰那。

在泰国兰那历史上，哥那王统治时期是整个泰国北部南传上座部佛教发展的重要阶段。在他的支持下，为了能在清迈建立斯里兰卡林居派僧团，他曾遣使缅甸邀请林居派的长老乌东巴拉[65]（当时乌东巴拉还没到素可泰）。乌东巴拉派他的弟子阿难陀到了清迈，但法事未成。哥那王便从素可泰地区请来了高僧苏摩纳（Sumana）。苏摩纳（Sumana）是斯里兰卡僧领梅唐卡拉的泰族弟子，而梅唐卡拉是斯里兰卡林居派一个支派的传人。所以，苏摩纳所弘扬的戒法属于斯里兰卡的林居派，这一派又称为阿兰若派，比较注重戒行和学问，即佛教中的戒、定、慧三学。在戒学中，它注重的是苦行，因此主张在森林里修行；在慧学方面，它注重的是阿毗昙（论藏）。因此，苏摩纳在兰那地区非常强调通过经典的研究和讲习来弘法。正是因为他的到来和对佛法的推动，兰那地区的南传上座部佛教得到了巩固和发展。哥那王把自己的花园献给苏摩纳（Sumana），作为弘法道场和阿兰若派僧团的基地。所以，人们又把苏摩纳所弘扬的佛教派别称为“花园寺派”。后来“花园寺派”传入中国云南西双版纳地区，就在中国云南流播开来。[66]事实上，在兰那王国的早期，兰那泰的上座部佛教已经缅甸的景栋传入中国云南的西双版纳地区。1369年，清迈派出一个700僧人组成的使团到景栋布教，后又从景栋来到西双版纳。1373年，清迈又有一个僧团来到西双版纳弘法。[67]

虽然早在孟莱王时期源自斯里兰卡的楞伽宗佛教就开始传入兰那，但在兰那的普及却是14世纪下半叶，直到15世纪兰那佛教才逐渐完成其本土化的过程。

谢远章先生指出，“据15世纪的兰那文献《宗教本源志》记载，兰那王国九世哥那王通过素可泰五世立泰王邀请苏摩纳长老到兰那，弘扬他从缅甸塔通传来的楞伽宗上座部佛教。1371年哥那王又在清迈修建瓦孙诺佛寺，后来这一佛寺就成为‘摆孙’佛教派别的发源地。到了兰那王国十一世召叁访坚时期（1420—1442），兰那的长老法深长老（汤康皮，Dhama Gambhra）、作慧长老（咩堂关，Medhankara）、祥智长老（雅纳勐滚，Yana Mangala）等7位高僧率领18位和尚共25人，于1424年到斯里兰卡研习楞伽宗佛经。1430年他们返国时，又邀请斯里兰卡僧侣英腕比丘（Vikrombahu）和上慧比丘（Uttamapanna）一同到兰那”[68]。对此，兰那的文献《宗教本源志》和云南西双版纳有关材料都有相关记载。在这些文献中，记录了这些僧侣在清迈建立了持戒严格的上座部“摆坝”佛教派别，并以坝凉寺为基地传播上座部佛教。兰那地区的上座部佛教的“摆孙”（即城市说教派，村居派）、“摆坝”（即山林习禅派，林居派）的形成标志着兰那地区上座部佛教的成熟和发展。虽然“摆孙”和“摆坝”都是源自于斯里兰卡大寺派的佛教派别，但是当“摆孙”和“摆坝”在兰那出现后，为了区别这两个在兰那本地出现的佛教派别，人们把“摆孙”（村居派）称为“楞伽宗”，而将兰那本地化后的形成的“摆坝”（林居派）佛教派别称为“新楞伽宗”。

新楞伽宗的出现标志着兰那佛教开始逐渐成熟。只有当这一地区的佛教已经完成其自身的“在地化”过程之后，才可能进一步向外传播发展并被接受。

到15世纪初，兰那经过一百多年的发展，进入了其最辉煌的时期。兰那有一套完备的统治制度和法律制度，有强大的军队，农业、手工业和建筑业发达。在斯里兰卡佛教的影响下出现了文化发展的鼎盛时期。僧侣的地位很高，是文化的掌握者和传播者，从统治者到普通民众都笃信佛教。兰那文明扩散到周围地区，以至于今天泰北、缅甸掸邦、老挝西北地区和中国云南的西双版纳在历史、文化、语言和习俗等方面有很多相似的地方。

自此清迈研究佛法盛行，能用巴利文著作及注释经论的高僧学者辈出，留下一批著名的论著，如智称（Nanakitti）著《阿毗达磨述记》（Abhidhamma yojana）、《根本迦旃延（文法）述记》（Malakaccayanayojana）、《戒律述记》（Vinayayojana）等。

3.三界王时期佛教发展的黄金时代

1441年三界王即位，他笃信佛教，广造佛寺及铸造佛像，因此兰那的佛教文化和建筑艺术得到了进一步的发展。最著名的莫过于大菩提寺，该寺在1455年开始建筑，仿效印度菩提伽耶佛塔建造，因有大小七塔，所以通称七塔寺，构造非常庄严优美。在这一阶段，兰那泰的佛像至此趋于成熟，头上佛光作宝珠状，佛发造型为螺髻，细腰宽肩，线条流畅，面含微笑。这是斯里兰卡佛像在泰国的进一步发展。[69]这正是佛教在兰那王国本土化趋于成熟的标志。

在三界王统治时期，泰国佛教历史上举行了第一次佛教结集，这充分展示出兰那王国佛教的发展已经具备相当的实力。随着佛教在兰那王国的进一步本土化，1477年在三界王的护持下，兰那泰由法授（Dhammadinna）长老领导高僧约一百位，在大菩提寺举行三藏结集，重新整理了巴利文三藏，经一年而成，这是泰国历史上第一次三藏结集。这表明兰那的佛教已经在理论方面有了长足的发展。

随着结集的完成，兰那本地的佛教僧人的理论创造活动也就活跃起来，涌现了大量的佛教理论著作，如妙吉祥（SriMangala）的《吉祥灯论》（Mangalathadipani）、《毗输安多罗本生灯论》（Vessan-tarajataka dipani）、《法数疏》（Sankhyapakasaktika），智称（Nanakitti）的《阿毗达磨释记》（Abhidhammayijana），以及宝智（Ratana Panna）《胜者时鬘论》（Jinakalamalini）等。这些著作的出现标志着佛教在兰那王国的本土化进程又取得了更大的成就。

值得注意的是，在兰那王国宗教发展格局中，虽然佛教获得了长足的发展，但泰庸人本民族的原生性宗教信仰仍然存在。泰北在接受佛教文化影响之前，当地居民的宗教信仰，以泰庸人为代表，主要以泛灵论为基础。其核心为鬼神信仰，鬼神信仰是泰庸人信仰体系的基础。这些信仰一直到后来泰庸人接受佛教影响之后，都还有一定的保留，并反映到了他们的生活习俗、祭祀庆典等方面。泰庸人的鬼神信仰是从万物有灵信仰中衍生而来的，人们相信人类的世界与鬼神的世界是相互交错密不可分的。鬼神无处不在，小到家庭、村寨，大到勐，以及所有的田地、河流、森林、山川都有鬼神存在。由于鬼神无处不在，因此世间万物都充斥着灵魂。泰庸人也有敬鬼和招魂的风俗，并体现在他们对鬼神的信仰当中，而鬼神信仰的核心则是祖先崇拜。随着印度文化通过孟人的传播，不断向泰北地区渗透，再加上谷河流域的泰庸人通过扩展势力征服了清迈——南奔盆地之后，泰庸人原生性宗教文化在这一进程中不断与佛教文化及其他民族文化元素相融合，形成了具有泰庸人特色的文化——兰那佛教文化。

第四节 阿瑜陀耶王朝时期的佛教（1350—1767）

一 阿瑜陀耶王朝前期的佛教

在阿瑜陀耶王朝建立前，泰境北部有兰那泰王国，紧靠北部的中部地区有素可泰王国，素可泰以南的湄南河流域则存在两个邦国：一是处于湄南河西岸、以现今泰国素攀武府为中心的素攀国[70]，另外一个是处于湄南河东岸的以华富里为中心的罗斛国。这两个邦国以及其他一些小城邦在素可泰王朝强大的时候都是臣服于它的属国。当时的素攀国王坤銮泼旺还是素可泰王朝立泰王的妹夫，双方通过联姻方式保持友好关系。[71]

13世纪初，在现今素攀武府西南之地，泰人建立的小城邦——乌通崛起。据考证，乌通王的世系属于兰那泰王国的王室后裔，后来娶素攀国王之妹为妻，1344年，乌通王继承素攀的王位称王。[72]随后，乌通王又取得了罗斛国的王位，将罗斛国与素攀的领土合并，逐渐成为称雄湄南河中下游的大国。1347年，由于乌通地区流行霍乱，很多人死亡，乌通王只好放弃该城，而迁都到阿瑜陀耶城（Ayodhya，梵语意为“不可破灭”，中国华侨俗称“大城”），定为新都。1349年因国力日渐强大，乌通王见素可泰王朝国势衰微，便以阿瑜陀耶城为根据地，宣布独立，摆脱素可泰王朝的控制。1350年乌通王正式即位，改王号为拉玛铁菩提（Ramadhipati，1350—1369年在位），史称阿瑜陀耶王朝。1350年乌通王重新修建阿瑜陀耶城之后，派其子拉梅逊去统治华富里，并分封各地统治者。

这一时期的中国史籍《明史·暹罗传》记载“罗斛强，并有暹地，遂称暹罗斛”。[73]暹罗一词正式在中国史籍中出现，此后的中国史籍开始把泰国称为“暹罗”。

乌通王能够将素攀的文化优势和罗斛国的军事优势相结合[74]，实现优势互补，同时，也是把华富里的孟人和高棉人、吴哥式的行政管理能力、素攀的泰人的人力和武艺、当地华商社会的财富和经商技巧巧妙地汇集到了一起。[75]因此，在乌通王的治理下，国力日渐强大。

随着实力的增强，乌通王开始积极向外扩张，先后迫使叻武里、碧武里以及德林达依、士瓦等地称臣。1352年，拉玛铁菩提一世派遣太子拉梅逊带领军队入侵吴哥，被吴哥军队所败。他再派军队前往增援，围攻吴哥城达一年之久，终于在1353年攻陷该城。吴哥国王阵亡，据说有10万高棉人被掳往阿瑜陀耶，寺院和王宫中不计其数的财宝、大象等也被劫往阿瑜陀耶。[76]拉玛铁菩提一世命其子巴萨到吴哥进行统治。这是阿瑜陀耶王朝试图兼并吴哥的开始，柬埔寨沦为阿瑜陀耶王朝的藩属。

此后拉玛铁菩提向南征服了马来半岛北端的宋卡，马六甲俯首称臣。1356年，素可泰王朝开始衰落，且发生饥荒，拉玛铁菩提国王派军北上，攻占素可泰南部的边陲重镇猜纳，当时的素可泰王朝是立泰王，他生性仁慈、憎恶战争，同时也无力抗拒，便派出使者通过和平谈判，收回猜纳，因此，阿瑜陀耶与之形成对峙之势，双方维持了约40年的和平。

拉玛铁菩提是一位大政治家。他即位后，学习借鉴素可泰王朝的法律及柬埔寨吴哥王朝的制度，订立许多新法律，公正严明，适合当时社会的需要。他首先从柬埔寨吴哥王朝引进了一整套宫廷礼仪和一种特殊的宫廷语言。同时，还根据印度的《摩奴法典》，结合泰人的习惯制定了一部用巴利文写成的《王朝法典》。这部法典的法律条文涉及借贷、财产继承、盗贼、斗妻、叛逆等诸方面的问题，被奉为神的旨意，一直沿用下来[77]，制定了相关的证据法、叛逆法、诉讼法、拐带法、侵犯人民法、杂事法、盗贼法、土地法、夫妻法等。由于他思想开明，又具有杰出才能，为国家建立各种制度，励精图治，替阿瑜陀耶王朝奠定了四百多年的基业。[78]

阿瑜陀耶王朝建国初期的佛教，历史上叙述很少，这可能由于建国初期，忙于战争和政治，无暇顾及宗教。说到阿瑜陀耶王朝初建时的佛教，不能不回顾阿瑜陀耶王朝以前佛教的情形。依据历史及出土古物考证，大城（阿瑜陀耶）的地域，先时是在堕罗钵底、室利佛逝、罗斛国三个时期势力范围之内。堕罗钵底国时最早传入的南传上座部佛教；在爪哇室利佛逝王朝的势力影响下，信仰大乘佛教，但也有少数人信仰原有的上座部佛教，这一时期信仰婆罗门教。所以阿瑜陀耶王朝建立初期，多数人信仰佛教是无疑的。

拉玛铁菩提国王在位期间，为了纪念在阿瑜陀耶城建都，于1353年曾建佛最胜寺（Buddhais Varya）。1361年他进行佛教改革，派遣使节到斯里兰卡迎来斯里兰卡僧人，整顿僧伽组织。1363年建巴考寺（Wat Pakao）。[79]

波隆摩罗阇（Boromaraja，1370—1388在位）统治期间，与中国明朝维持和平友好关系。洪武十年（1377），波隆摩罗阇派他的侄儿那空膺（Nokon In）为使，朝贡中国。据《明史》记载：“昭禄群膺[80]承其代命来朝。帝喜，命礼部员外郎王恒等齎诏及印赐之，文曰‘暹罗国王之印’，并赐世子衣币及道里旨。自是其国遵朝命，始称‘暹罗’。比年一贡或一年两贡，至正统后或数年一贡云。”[81]此后，中国与阿瑜陀耶王朝之关系一直保持下来。后有很多中国人移居泰国，融入泰国社会。

1393年，柬埔寨出兵攻泰国东南方的尖竹汶及春武里等地，并抢掠了六七千名泰人到柬埔寨。结果泰王领大军东征柬埔寨，攻陷柬埔寨的首都吴哥，对吴哥王城进行彻底的毁灭性破坏，曾经辉煌一时的柬埔寨高棉文化因此而遭到泰人彻底的毁灭。柬埔寨因此被纳入阿瑜陀耶的属地。

1408年，那空膺取得政权，称为因陀罗阇一世（Intharaja Ⅰ，1408—1424年在位）。国力得到进一步的发展。1431年柬埔寨经过一段时期的养精蓄锐，力量逐渐复苏，就脱离泰国独立。泰王波隆摩罗阇二世（Boromaraja Ⅱ，1424—1448年位）为此派兵攻打柬埔寨王都吴哥，历时七月，终于攻克吴哥，柬埔寨国王被杀，其后继位的国王随之将国都迁往金边。历史上创造了伟大功绩的吴哥王朝因此而走向衰落，吴哥城被废弃。[82]

15世纪时，怛莱洛迦王（Boroma Trailokanatha，1448—1488年在位）时，励精图强，改革军事与文化制度，在行政管理方面则主要以中央集权制来逐渐取代地方各种行政权。[83]在军事方面，为了进一步巩固国防，国王于1463年迁都至彭世洛。由于在北方常受到清迈王国的侵袭，怛莱洛迦王后曾经与清迈王国在素可泰城发生一次非常激烈的战争，最后双方讲和。

16世纪初期，葡萄牙人芬南德斯（Duarte Fernandez）1511年带着印度总督的信函，到达大城觐见泰王，希望发展自己在泰境内的经贸活动。最终于1516年，葡人获得在泰国的自由居住权，泰国向葡萄牙开放大城、北大年、六坤等处为通商口岸。

16世纪中叶，缅甸的勃固王朝已日渐强大起来，开始进犯泰国边境。1540年，缅甸王德彬瑞蒂统兵进攻泰境的格因（Gyaing，今属缅甸毛淡棉），与泰王率领的军队对抗，结果泰国战胜，此后双方不断发生战争。到16世纪下半叶，缅甸莽应龙国王对阿瑜陀耶发动了多次进攻，最终将阿瑜陀耶纳入自己的属国范围。

自15世纪初以来，佛教在阿瑜陀耶王朝获得了极大的发展。例如在1408年左右，中国明成祖派郑和第二次出洋南巡，到达大城。有随从马欢著《瀛涯胜览》及费信著《星槎胜览》，对当时阿瑜陀耶王朝的宗教信仰有所记录，《瀛涯胜览·暹罗国》记载：“崇信释教，国人为僧为尼者极多，僧尼服色与中国颇同，亦住庵观，持斋受戒。”[84]值得注意的是，这里提到的“为僧为尼者极多”，说明这里的女性出家现象较为普遍。

这一时期的佛教再次从斯里兰卡传入大寺派佛教。据北方《清迈史》记载，1422年阿瑜陀耶城的两位比丘，一名梵牟尼，一名苏摩，与七位清迈比丘及一位柬埔寨比丘共同赴斯里兰卡重新受戒，多年后学成回国。同时还邀请了斯里兰卡的摩诃毗羯摩婆诃（Mahavikramabahu）及优多摩般若（Uttampanna）两位比丘同行，先抵达阿瑜陀耶城，遂后发展成立斯里兰卡系的僧团，严持戒律，获得人民的信仰。

怛莱洛迦王是一位虔诚的佛教徒，在其统治期间，他将原来的王宫改为佛寺，定名最胜遍知寺（Srisarvajna），使之成为当时大城最重要最富丽的佛寺，因在王宫之内，成为王家佛寺，并不住僧众。[85]

怛莱洛迦王执政期间，修建了多所佛寺。例如朱拉摩尼寺（Wat Culamani）就是新都刚迁到彭世洛之后修建的。在与清迈的战争停止后，怛莱洛迦王依佛教风俗，入朱拉摩尼寺出家为比丘八个月，缅甸及老挝都遣使祝贺，清迈国王也派使及十二位僧人往彭世洛观礼。随同国王同时短期出家的有两千多人，成为当时佛教界的一件盛事。八个月后，国王舍戒还俗复位。[86]

此外，怛莱洛迦王的文学造诣亦深，1482年，曾撰《大本生词》（Mahajati）一书，是怛莱洛迦王召集文人学者与高僧集体将佛陀最后一世的本生故事从巴利文译成泰文的一首长诗，叙述菩萨行布施波罗蜜的故事，现在被泰国教育部选为中学课本。[87]

拉玛铁菩提二世（1491—1529年在位）期间，因与清迈战争，特别注重兵役制度改革，设军役登记处，规定全国男子由18岁至60岁，都有服役的义务。他也很注意佛教的发展，曾重修“最胜遍知寺”，增加佛殿、佛塔等，使之更显得辉煌伟大。曾下命塑造一尊巨大立佛，名“最胜遍知佛”（Buddha Srisarvajna），高16米，以黄金286泰斤（1泰斤合1.2公斤）涂裹佛身。后来阿瑜陀耶城被缅军攻破，此尊佛像上的黄金被熔化取走，劫后的佛像直到现在仍在大城露天供奉。[88]

二 阿瑜陀耶王朝后期的佛教

1556年缅王莽应龙攻陷阿瑜陀耶城后，虽让坤披连为王，但事事受制于缅甸，后来由于柬埔寨已经摆脱了阿瑜陀耶王朝的控制，见阿瑜陀耶也受制于缅甸，遂经常进攻泰国，扰乱社会安定。坤披连以防备柬埔寨入侵为由，请示缅王准许修整城郭，建立军队。1571年，坤披连又向缅王请求，放归在缅甸作人质已达六年的纳理逊太子，太子归国后，励精图治，逐渐摆脱了缅甸的控制。1584年，缅军攻打泰国，被英勇的纳理逊王子打败，此后，阿瑜陀耶王朝彻底摆脱了缅甸的控制，重新建立起一个独立自主的国家，中兴了阿瑜陀耶王朝。1590年，纳理逊即位（1590—1605年在位），国家由中兴而强大，恢复了过去的领土，曾两次出兵攻缅，其他邻邦和属国也不敢再侵犯。他对国家民族做的贡献，以及他卓越的军事才能，极受后世推崇和歌颂，在泰国历史上被尊为纳理逊大帝。

大帝一生多在复国战争中。史书上记载他对佛教之建树不多，1592年，于素攀东北的达拉班达鲁（Trapangtru），靠近沙莱湖（Sa Roi），建筑了一座胜利吉祥塔（Jayamangala），因为曾在此击败25万缅甸大军，建塔纪念战功。

纳理逊去世后，由王弟厄迦陀沙律（Ekathotsarot，1605—1610年在位）继承，他也是与兄长纳理逊一起驰骋疆场复国中兴的英雄人物。他在位时主要的功勋是整顿法制、革新税法，进行外交和商业活动，使国家更为繁荣兴盛。

厄迦陀沙律在位六年期间，为了纪念王兄，特谕令建一佛寺名婆罗车多伽蓝（Wat Varaestharama）。又铸造五尊大佛，佛像铸成，命令造龙舟，作水上游行，迎至婆罗车多伽蓝供奉，并举行七天禳灾法会仪式。国王又供养田地与僧团，收益作为佛寺经费。[89]

1610年颂昙继位，对国家的文化与经济颇多贡献。颂昙王少年时曾出家为僧，法名净法（Vimala dhamma），据传僧爵曾升至一储的僧伽尊长。当他为王后，对佛教事业亦非常热心，印刷内容完备的佛教三藏，供僧人研究。曾命令兴建和修葺多所佛寺，命令在沙拉武里建筑佛殿，向世人展示佛陀生前踏过的足印，供人瞻仰礼拜。此山后称为“佛足山”（Buddha Pada），成为佛教的圣地。

从17世纪下半叶开始，西方殖民势力开始渗透到泰国，甚至在1662年，法国的摩特劳勃主教（Motte Lawbert）到阿瑜陀耶城传教，两年后又有巴鲁主教（Palu）率领一批法国传教士到达泰国。这批法国传教士得到当时泰王那莱王特别的礼遇，可以在泰国境内自由传教，建设教堂、学校、医院等。到1676年，阿瑜陀耶城出现第一所由法国天主教会办的学校，招收一百名泰国学生；另外又有“十字架信徒会”，广泛吸收女性信徒。[90]1683年，法国的势力在泰国已经成长，订立《法暹条约》，法人在泰除享有传教和贸易特权外，还享有治外法权和经营部分锡矿权，这引起了泰国人民的反法国思潮。那莱王死后，原任摄政王的帕碧陀罗阇登上王位。他是领导排斥法国势力的中坚人物，对免除泰国沦为法人殖民地，有不可泯灭的功劳。

在其后的年代中，阿瑜陀耶始终处于葡萄牙、法国等西方殖民势力以及周围大国，尤其是缅甸的进攻之中，国力不断下降。1759年，缅甸贡榜王朝创立，兴兵侵泰，1765年缅甸孟驳王再次向泰国大规模用兵。大军分两路，北路自清迈南下，南路由坦沙北上，进攻阿瑜陀耶城，至1767年4月，在缅军的炮火猛轰下，阿瑜陀耶终至城破国亡。这次战争后，阿瑜陀耶城被夷为废墟，所有王宫佛寺、民间房屋，多半被火烧毁。泰国历代所存文献典籍，都付诸一炬，无数财物珍宝被掠走。有三万多泰人，被掳走为奴，其中包括一些王子和僧人。[91]至此，经历了417年风雨的阿瑜陀耶王朝灭亡。

在阿瑜陀耶王朝发展后期，佛教仍然得到了一定程度的发展[92]，这在中国古籍中多有记载，例如，黄省曾则在《西洋朝贡典录》记说暹罗“其王锁俚之人，修浮图教。是多僧尼，有寺刹而持斋戒。……其送死，亦命僧斋诵而礼佛”。明人费信在《星槎胜览》中也记述了泰国佛教与丧葬习俗，如说“妇女多为尼姑，道士能诵经持斋，服色略似中国，亦造庵观。能重丧礼，人死气绝……设佛事葬之”。从这些史料中，我们可以了解到暹罗时期泰国佛教发展十分繁盛，形成了全民信教的局面。广大百姓敬拜僧人，将出家人视为解除人们痛苦和烦恼的精神导师，大凡日常生活中的婚丧嫁娶、节日喜庆等都少不了迎请出家人出席。在城市和乡村当中早已自然而然地形成了一种礼敬法师、崇尚僧人的社会风习。成书于明嘉靖十五年的《海语》，较翔实地记述了暹罗国对出家僧众的景仰与崇敬。如说：“其国右僧，谓僧作佛，佛乃做王。其贵僧亦称僧王，国有号令决焉。凡国人谒王，必合掌跽而扪王之足者三，自扪其首者三，谓之顶礼，敬之至也。凡王子始长，习梵字梵礼，术数之类，皆从贵僧，是故贵僧之权侔于王也。……贵僧为请于王，王乃宥之，没为僧奴。”[93]这段引文如实记述了当时泰国百姓礼敬僧王的情形，敬拜僧王如同礼拜佛陀一样，明确指出僧王的权利几乎等同于国王。同时，我们也了解到泰国贵族学习文字和其他文化知识都须向僧人请教。甚至有些犯了罪的人，只要僧王出面向国王说情，就有可能得到赦免，成为“僧奴”。

尤其值得一提的，就是当18世纪波隆科斯在位期间（1733—1758），斯里兰卡国王曾经在1750年遣使抵达泰国阿瑜陀耶城，礼请泰国僧团前往斯里兰卡传授戒法。泰王命令组成一僧团，由优波离上座领导前往，为斯里兰卡传授戒法，复兴了斯里兰卡的僧伽系统。这一佛教派别后来在斯里兰卡发展迅速，因其由泰国传入，就称为“暹罗宗”（Syama-vamsa，Siam School），发展至今已成为斯里兰卡僧人最多的一个宗派。

此外，历代国王对佛教事业热心护持，修建了多所著名佛寺，增加新建筑物，恢复庄严美观。这一时期的建筑都有鲜明的时代特色。例如，建于15世纪末16世纪初的帕纳买卢寺建筑体现了阿瑜陀耶早期佛寺的风格。佛堂有门无窗，只凭几个狭长的孔采光，使得室内充满神秘肃穆的气氛。在15世纪末叶以前建造的佛塔大多是高棉式的，外观呈洋桃瓣或菠萝瓣状；而15世纪末叶以后又大多是斯里兰卡式，外观呈覆钵式，但塔尖高耸呈花瓣串藤状，在一些佛寺中发现的壁画也值得人们注意。比如在拉查补拉纳寺挖掘到的洞穴四周的壁画，描绘了史诗《罗摩衍那》的故事内容。[94]

这一时期的佛教文学也很发达，特别是戏曲方面，有十四本戏曲产生，多数描述佛陀的前生，由50个本生故事编成。达磨提比丘（Dhammadhipesa）于1732年出家，写出了两本佛教著作或诗集，一名《华蔓词》（Maleyya），描述游历天上与地狱的情形；另一名《难陀优波难陀（龙王）经词》（Nandopananda-sutta）。两书名都有因果报应之义。1741年，他还俗后，又写了一些世俗的诗篇和战歌。同时期摩诃伽比丘著有《富楼那所教经诗》（Punnova-da）。[95]都成为后世佛教文献的经典之作。

这一时期的一个亮点是，在阿瑜陀耶城开始出现中国华人的庙宇。其中最著名的是三宝公庙。中式寺庙的出现，是华人社区形成的一个重要标志。它表明这些华人已经在当地成家立业、落地生根，更主要的是它说明那一带已经形成了一个华人聚居的社区。阿瑜陀耶城外的帕南车寺，始建于1324年，比阿瑜陀耶城被建成京都还早26年。自从1409年三宝太监郑和下西洋时率领船队来到这里之后，当地华人便把帕南车寺改称为三宝公庙，以纪念郑和。明人张燮《东西洋考》“暹罗”条说：“三宝庙，在第二关，祀太监郑和。”三宝公庙一带作为华人社区，一直存在了400多年，与阿瑜陀耶王朝共始终。直到1767年阿瑜陀耶城被缅军攻陷以后，才遭到一些破坏。三宝公庙则一直保存至今。[96]这些华人公庙的出现，标志着中国传统文化在与泰国文化的交流过程中，开始进入泰国宗教文化体系，成为其中的一员。

第五节 吞武里王朝时期的佛教（1767—1782）

18世纪缅甸攻陷阿瑜陀耶城以后，中国乾隆皇帝几次派军讨伐缅甸，甚至已经打到了缅甸阿瓦附近。这迫使缅甸孟驳王不得不下令缅甸军队撤回缅甸，只留下孟族将领苏基率3000缅军镇守。这一事件客观上有利于暹罗人民的复国运动。在与缅甸军队斗争的过程中，泰境其他各地有实力的太守都纷纷起来拥兵割据称雄，逐渐形成了五大势力。其中有一位名叫郑信（Phya Taksin）的中泰混血儿实力较强，经过艰难斗争，终于重新统一了暹罗全境。

一 吞武里王朝的建立

郑信是广东澄海郑镛之子，郑镛年轻时，南渡到达泰国阿瑜陀耶城，后娶泰国女子洛央（Nok Iang）为妻，于1734年生下郑信。郑信七岁时，入哥萨瓦寺（Wat Kosavat）从高僧通迪（Tong Di）读书；13岁依泰国风俗入三毗诃罗寺（Wat Sam-vihara）出家为沙弥，攻读佛学及巴利文。几年后还俗，受义父荐引为波隆科斯王侍卫官，余暇时学习中文、印度文、缅文、越文等。至21岁时，再入哥萨瓦寺出家为比丘三年，从高僧研究佛学及巴利文，还俗后又入宫廷出任原职。国王见他甚有才干，封他为达城太守，[97]被委任为达府的军政长官，封爵披耶，人称披耶达信。在清朝的官方文件《清实录》里称他为披耶新。在1766年底，当缅军围困阿瑜陀耶的时候，郑信奉命率领达府军队前往京都救援。1767年1月，郑信的部队参加了暹罗守城部队组织的六路出击，但进攻失败，郑信及其队伍被阻在阿瑜陀耶城外。于是郑信率领手下的500名泰人和华人士兵，冲出缅军的重围，并与追兵苦战，取得一些小胜利。1767年2月，郑信的部队到达罗勇时已发展到一万余人，每个战士都配备了一支火药枪，还组织了战象队。为了便于号召暹罗军民参加抗缅复国战争，郑信宣布自立为王，采用暹罗一等城市统治者的仪仗。[98]

郑信先后攻克罗勇、尖竹汶城、达叻城等地，控制了暹罗东南沿海地区，并以之为抗缅复国的基地。1767年10月，郑信率领拥有一百艘战船的大军，挥师北上，正式开始了驱逐缅甸占领军的正义战争。11月6日，攻破吞武里城，接着又继续向阿瑜陀耶方向挺进。驻守三株菩提树村的缅军主将苏基顶不住郑信的迅猛攻势，只好请降。郑信光复阿瑜陀耶城的消息传到阿瓦，缅王盂驳命塔瓦披守将率兵3000名，从西部入侵暹罗，抵达万公区。驻防该区的是郑信麾下的一支华人部队，担负着镇守暹罗西部门户的重任。缅军倚仗人多，将华人军队层层包围。华人军队以一当十，殊死拼搏。直到郑信亲率援军赶到，内外夹击，才击退来犯缅军。万公区之战和宋胶洛保卫战已作为两次光辉的战例，被载入暹罗史册。此后缅甸军队再也不敢进犯暹罗。郑信在短短的几个月内成功地驱逐了缅甸占领军，建立了吞武里王朝，使暹罗重新获得独立，郑信成了泰国复兴民族的大英雄。[99]

此时暹罗国家仍处于四分五裂的局面，各大封建主据地称雄。全国最大的几股割据势力给人民的生活和商业贸易带来诸多不便，也不利于对外交往。因此，实现国家的统一是全国人民寄予郑信的又一厚望。

郑信见阿瑜陀耶城已毁坏过甚，不堪再为王都，决定到吞武里定都称王，这就是著名的“吞武里王朝”。在登基后两年多内，郑信又领兵南征北伐，剿平国内其他割地称雄的四大势力，重新使柬埔寨和老挝成为暹罗的属国。1775年与缅军作战，攻入清迈，将清迈划归为泰国的领土，奠定了今日泰国疆域的基础。郑信创立的吞武里王朝虽然只维持了15年，却是泰国史上较为强盛的王朝。

1782年，暹罗阿瑜陀耶城发生了民众骚乱的严重事件。群众在乃布纳、枯该和枯素拉三位首领的率领下，袭击阿瑜陀耶城的“昭孟”因它拉阿派的官邸。因它拉阿派抵挡不住，逃到吞武里告急。郑信命令披耶讪带领禁卫部队到阿瑜陀耶城去镇压。披耶讪到达阿瑜陀耶城后，被说服倒戈，并被拥戴为首领。披耶讪命令他的部队每人在脖子上系一条红围巾，作为识别标志，会同阿瑜陀耶城的造反群众，转而进攻京都吞武里。这时，郑信的主力部队被派往柬埔寨作战，京城卫戍部队又被披耶讪带走，王宫里没有多少兵力，只有一些外国雇佣兵负责守卫，经过一夜的战斗，王宫卫队渐渐不支，郑信只好派洪寺长老出宫同造反者谈判，接受披耶讪的条件，郑信退位，到寺院出家，但后来被害。[100]

二 吞武里王朝佛教的恢复与复兴

由于连年的战争，人民生活不安定，四处流亡。其间，暹罗佛教受到严重摧残，寺院被焚烧，佛像被毁坏，佛教戒律和三藏经典散佚殆尽，寺庙香火中断，吞武里王朝初期，人们都说，谁要是剃度出家，就一定会被饿死。有的僧侣担心，佛教恐怕将从此从暹罗消失。一些外国神父乘机力劝郑信改信天主教，但这一建议遭到郑信的坚决拒绝。他决心振兴佛教和暹罗的传统佛教文化[101]，并采取了一系列的举措。

1.重新整顿僧团

1768年，郑信亲自在大钟寺召集全国德高望重的僧侣开会，选举各地僧团的首领，重新建立各地的佛教组织，他聘请有德学的高僧来吞武里王都安住，册封僧爵及职务，洛坤的长老曾被郑信请到吞武里担任僧王。

2.收集、整理佛教三藏经典

郑信决定搜集各地散佚的三藏经典，将之集中到京都吞武里进行整理。1769年，郑信征服洛坤的时候，把那里珍藏的佛教论藏带回吞武里，命人抄写。抄了副本以后又将原著送回洛坤保管。此外，他还协助搜集于战争中散佚的三藏及各种典籍，如有缺失不全的，就向柬埔寨等国抄写补全。[102]

3.修建寺院，积极弘扬佛法

郑信定都于吞武里后，命令修复黎明寺（Wat Arun），并加以扩充，将之作为宫内的王家佛寺，没有僧众驻寺。1778年，郑王派兵征服万象，接着又攻占琅勃拉邦。他从万象获得价值连城的一尊玉佛，迎归吞武里供奉。关于此尊玉佛的历史，据此前一位泰僧用巴利文写的《玉佛传》记载：约在佛灭后四百年时，印度龙军论师造，以七块翡翠绿玉雕成，高60厘米，宽48厘米，在头、肩、腹、膝等部，内藏九粒佛陀真舍利。这尊玉佛曾经在南印度供奉约一千年，后来因为战乱，一个战败的王子带玉佛逃至斯里兰卡，献给斯里兰卡国王供奉。13世纪时，斯里兰卡上座部佛教传入泰国，斯里兰卡国王就将玉佛赠送给素可泰王朝。后历经长久战乱，人们对玉佛和历史都淡忘了。直到1433年，才在泰北昌莱被发现，当时因佛像身上一片贴金脱落，现出灿烂的玉质而轰动整个泰北，人民纷纷前往礼拜，当时清迈王就将玉佛迎至南邦供奉。1468年又迎至清迈一座佛寺，1551年移至琅勃拉邦供奉，经过33年，后因惧缅兵入侵，迁都至永珍，玉佛也同时移至永珍。郑信征伐永珍取得胜利后，得到这尊玉佛，就迎至吞武里王宫供奉。1782年曼谷王朝成立后，在曼谷建玉佛寺作永久供奉。[103]

4.推行弘法工作，淘汰不良的出家僧众，鼓励优秀的僧人学习佛法

郑信还下谕，帮助在战争期间四处流落的僧人回到他们原来的佛寺。他聘请有德学的高僧来吞武里王都安住，推行弘法工作，淘汰不良的出家僧众，鼓励优秀的僧人。

5.积极鼓励佛教多元发展

在吞武里王朝时，大乘佛教在泰国有所发展。当时因越南发生叛乱，很多越南王族和人民到泰国避难，也将自己信仰的大乘佛教带到泰国。另外，中国佛教在当时也传到了泰国，甚至在吞武里修建一寺，专门由越僧和华僧共同主持，但以越南佛教的仪轨为主。[104]郑信在整顿僧团的时候，对于佛教的发展是积极鼓励的，在政策方面，是宽松和包容的。因此，这一时期的大乘佛教在暹罗华人群体和越南僧团及信众中得到了较快发展。

总之，吞武里王朝虽然很快消亡了，但郑信作为泰国复兴民族与国家统一的民族英雄在泰国历史中是重要的，其丰功伟绩一直在后世泰国文化中传承和颂扬，泰国人民还把吞武里黎明寺称为“郑王寺”，现在吞武里市中心的巨大环型广场还塑有高大的郑王骑马出战铜像，以纪念郑王在暹罗国家统一进程中做出的巨大贡献。在他统治时期，斯里兰卡上座部佛教与大乘佛教和谐相处、多元兼容，成为这一时期宗教发展格局的一个亮点。

第六节 曼谷王朝时期的佛教（18世纪— ）

曼谷王朝自18世纪建立至今，历代统治者对宗教，尤其是佛教都特别重视，专门设立了国家宗教事务厅，把宗教事务直接纳入中央政府的管辖之内，力图借用宗教的力量来帮助加强封建中央集权的统治。这一时期的佛教经历了殖民时代、第一次世界大战、第二次世界大战，直到当代，其不可避免地与世界接轨，真正成为一个从东南亚走向全球的佛教。因此在每一届国王统治时期，宗教面临的时代问题和发展契机是不同的，从而形成了鲜明的阶段性特征，但有一点是肯定的，那就是无论是从拉玛一世，还是到当代拉玛九世国王，历届国王在佛教问题上都有不同的建树。

一 曼谷王朝统治初期的佛教发展（1782—1946）

曼谷王朝初期主要是指从1782年拉玛一世建立曼谷王朝到1946年拉玛九世即位时期，这一时期，每一位君主统治时期，对佛教的政策都有所不同。

（一）拉玛一世统治时期的佛教（1782—1809）

在吞武里王朝的开创者郑信努力征服群雄，建立统一的多民族国家过程中，他早年的知己及爱将昭披耶查克里作为一个重要的军事人物，在各地屡建战功。1782年吞武里王城等地突然发生叛乱，昭披耶查克里就乘机杀了郑王，被部下拥立为主，简称拉玛一世（1782—1809年在位），开创了曼谷王朝。

拉玛一世年轻时曾出家为僧，对佛教有较为深入的了解。拉玛一世登位后，即迁都湄南河对岸的曼谷。他征用柬埔寨民工一万人及老挝民工五千人，在曼谷兴建王宫和玉佛寺，历时三载方才建成。

拉玛一世登基后不久，接连颁布了7个有关暹罗佛教的法令，整顿僧团，对佛教职务级别进行调整，他甚至更换了僧王，撤掉吞武里王郑信立的僧王（澈），将被吞武里王废黜的原僧王（希）重新立为僧王，并更换了僧团的部分上层领导人，加强了中央政府对佛教的管理权。[105]

1788年，在曼谷召开了由全国著名佛教僧侣参加的会议，由副王（即后来拉玛二世）主持会议，王室的主要成员及佛教界领袖也都出席了会议。当时，暹罗僧伽人数众多，仅曼谷一城就有寺院82座，40万曼谷居民中就有1万名是和尚。拉玛一世对那些不服从国家政权领导的寺院和僧侣采取了严厉的惩罚措施，1801年便取消了128个“道德败坏，形迹恶劣”和尚的僧籍，并罚他们去做苦工。

在拉玛一世的支持下，泰国举行泰国佛教史上的第九次结集，编写的三藏名为“结集版三藏”或“皇家版三藏”，为后世佛教的发展奠定了基石。1788年佛教界召开僧伽长老会议，僧王任主席，决定在大舍利寺（Wat Mahadhatu，为王弟所建）整理结集三藏，搜集整理佛教典籍。由于阿瑜陀耶城被缅军攻陷，佛寺和佛教典籍损失惨重。吞武里王郑信曾做过一些搜集整理佛教典籍的工作，但没有完成。拉玛一世认为有必要将这项工作进行下去，并对搜集到的典籍进行审核。他邀请擅长巴利文的218位高僧和32位获得僧爵的僧人组成委员会，从1788年年底开始工作，地点在希讪派寺（现在的玛哈达寺）。国王每天亲自去两趟，委员会的工作持续了5个月才结束。委员会共审核了佛经354部，装订成书3486卷，封皮贴金，称为金本或钦定本。除此之外，还有两个版本：一是隆颂本，计305部（3649册）；二是彤粗本，计35部。此后将这些佛经分送各寺。[106]后来拉玛一世又编印其他藏经及注释，分送各地佛寺，供比丘们研读。从此泰国研究佛法风气盛行。在拉玛一世期间，出现了一些重要的佛教著作，例如披耶达磨巴里差（Phya Dhamma Prija）著《三界论释》，即依据立泰王所著的《三界论》，作详细考释。另外，菩提寺颂革温那叻僧王撰写了巴利语《三藏结集史》，对佛教发展过程进行了详细叙述。[107]

拉玛一世修建了许多重要的寺庙。如1782年在皇宫里建玉佛寺和素塔寺，此后还修缮了10多座寺庙，使僧侣获得了安定的居处和举办宗教活动的场所；搜集古代佛像，同时从北方搜集了大小佛像1248尊，放置于曼谷各寺。[108]

总之，在拉玛一世的努力下，这一时期的佛教开始从战乱中恢复，并逐渐有序化发展。

（二）拉玛二世统治时期的佛教（1809—1824）

继拉玛一世之后的拉玛二世，是拉玛一世之子。在其统治期间，他采取了一系列措施，大力发展了佛教。

1.进一步整顿僧团，纯净僧团

他进一步整顿佛教组织，剥夺了2500名不法和尚的僧籍，为佛门清理了门户，同时重修三藏典籍。因拉玛一世时期的钦定本佛经被一些寺庙借去传抄而有丢失，故拉玛二世下令补充修订。这次没有集结高僧，只命人进行增补，因每册佛经的封面都是用红墨水书写，故称红墨水本。

2.改革僧伽教育和考试制度

对佛教教育体制进行改革是这一时期的亮点。拉玛二世进行了僧伽学制的改革。规定将原先《佛经》的学习分为三级，一般僧人即使全部完成三个级别的学业，也还没能将应该学完的《佛经》全部学完。拉玛二世将《佛经》学习改为9段。由简而难逐步升段。学习最初的3段，可获得“普连”（学者）的称号。学完第4段，获得“普连4段”的称号。一直到学完9段，获得“普连9段”称号。学习地点可以分散在各个寺庙，考试的时候则集中在玛哈达寺或玉佛寺。时间不确定，由考试委员会规定。考试的时候，由考生当着三四名考试委员会考官的面翻译佛经，由20—30位法师担任证人。假如考生译得顺利，也可以在一天之内通过9段考试。这个规定，鼓励僧侣皓首穷经，钻研学问，跟俗家子弟一样，通过发奋读书，获取功名爵位。[109]可以说，这一僧伽教育的改革真正体现了民主，为百姓阶层提供了一个与贵族阶层一起学习佛法、公平发展的机会。

3.加强僧团的管理，积极发展对外交流关系

拉玛二世统治时间仅15年，先后封了3位僧王。他对僧团的控制方式一如拉玛一世时期。斯里兰卡被英国占领后，拉玛二世担忧斯里兰卡僧王的安全，派10名僧侣组成使团访问锡兰。该团于1814年出发，行进到春蓬海口，被洛坤的昭孟（城主）关押了11个月后，才得以渡海到锡兰。他们在锡兰待了一年，1818年才返回曼谷。这是曼谷王朝第一次派遣僧团出访外国。[110]

4.普及佛法知识，推动佛教的社会化发展

1820年，泰国流行霍乱，很多人染病死去。在当时缺医少药和科学知识匮乏的情况下，拉玛二世只有依靠宗教作为鼓舞人民战胜瘟疫的精神支柱。为此，他下令全国僧侣共同诵经禳灾，而且政府官员和普通百姓也要诵经，而且是用泰文诵经。这样做的结果未必能对遏制霍乱的蔓延起到实际作用，但获得了一项意外的收获，那就是在全国民众中普及了佛法。

5.规定佛教节庆活动日，使之制度化

从拉玛二世开始，将佛诞纪念日规定为全国的法定假日。本来泰国早在素可泰王朝时期就已经有纪念佛诞日的风俗，阿瑜陀耶王朝后期因战争曾一度中断。曼谷王朝建立后，拉玛二世重新规定，为了庆祝佛的诞生、得道和涅槃，每年六月的月圆之日，连续3天举行大规模的庆祝活动，称为礼佛节。这项规定一直沿袭至今。

（三）拉玛三世统治时期（1824—1851）

拉玛三世（1824—1851年在位）统治时期的佛教获得了极大的发展，僧侣的学风很好，出现许多学识丰富的哲人和高僧。

1.组织僧人将摩揭陀文本佛经翻译成泰文，倡导所有僧俗信徒读经，推动了佛教的泰国化进程。

2.认真校对和整理佛教典籍。为了从信奉佛教的邻国获得佛教典籍来作为校对的底本，他两次派使节前往斯里兰卡。第一次是因为有9位斯里兰卡僧人于1840年来到泰国，到1842年年底，斯里兰卡僧人要回国，拉玛三世给他们提供了很大的方便，命5名泰国僧人随他们一起去斯里兰卡，向斯里兰卡方面借了40部佛经。后来，1844年斯里兰卡方面送信来，要求归还泰国借去的40部佛经，拉玛三世便派船载着3名泰国僧人和1名沙弥送还佛经。当泰国僧人从斯里兰卡返回时，又有40名斯里兰卡僧人随同来到泰国，又借给泰国30部佛经。对于斯里兰卡没存有的佛经，拉玛三世命孟族僧人去孟人的国家访寻，据说通过这个途径找回了不少佛经。[111]

3.鼓励佛教教育。在每座皇家寺院里，都聘请法师来为沙弥授经。即使在皇宫里，也要盖专门的亭子供僧侣学习之用。对研习佛经成绩好、又懂巴利文的僧人，国王亲自接见并授予僧爵。因此，拉玛三世时期僧人的人数急剧增长，按西方学者的统计，当时曼谷的僧侣达1万人以上。而全泰国的僧侣约10万人。[112]

4.拉玛三世还组织人抄写佛经，计有5部：《洒法水经》（卷一）、《洒法水经》（卷二）、《袖珍贴金本》、《孟文简写本》和《拉曼文简写本》。当时佛经多为巴利文和高棉文，为了提高泰人的民族自尊心，拉玛三世找人用泰文译了许多佛经。

5.拉玛三世下谕铸造了许多佛像，青铜浇铸，外面鎏金。另外，还用银铸造了64尊佛像，每尊耗银10两。1842—1843年间铸造了两尊立佛，仅外面的贴金，每尊用金箔63泰斤14两。还有两尊特大的佛像，一尊是銮菩多佛，置于吞武里的越因寺，仿照帕南车寺的大佛而建。这是曼谷最大的一尊降魔式的佛像。华人非常崇拜这尊佛像，每逢中国的春节，来拜的华人达数十万。[113]另一尊是卧佛，置于帕派坡寺，是泰国最大的一尊卧佛。据说戴莱洛迦纳王曾经造550尊菩萨，而拉玛三世认为，菩萨之中，有的是神仙，有的是凡人，于是命人去查阅并制造了40多种姿势的佛像。此外，佛塔和佛寺也建造了不少。

拉玛三世对僧侣的管理方式进行了调整，他把王室建的寺庙和百姓在曼谷建的寺庙合并起来，组成中央僧团，从原有的三个僧团中独立出来，形成了四个僧团，即北部僧团、南部僧团、中央僧团和阿兰瓦西僧团。设僧王一职作为各个僧团的总领导。

（四）拉玛四世统治期间佛教的发展（1851—1868）

拉玛四世（1851—1868年在位）登基前曾经以行脚僧的身份走遍全泰国，他对佛教事务最理解，也最重视。

1.加强对僧团的管理

拉玛四世增设了两个僧伽职务，一名主管弘法事务，八等僧爵；另一名主管僧律，七等僧爵。也就是说，佛教的宣传和纪律的监督分由两个人负责。拉玛四世任命格龙门亲王为僧王，任命黎明寺的住持为南部大首领，刹该寺的住持为阿兰瓦西派的首领。中部大首领的地位有所提高，晋爵为“颂穗”：移住玛哈达寺，以便离皇宫更近。那时的玛哈达寺，聚集了许多小乘派的高僧，王室成员也在那里举行剃度仪式。后来又设立副僧王的职务。此外，拉玛四世还给许多僧侣加官晋爵，使僧官的等级制度逐渐跟世俗官吏的等级制度一样完善起来。[114]这一制度对后世的影响较大，一直延续至今。

2.创立新宗派——法宗派

拉玛四世在登基前当了27年的僧人，他以严谨的经典主义态度对佛学进行了深入精湛的研究，并精通巴利文、梵文、英文等，在广泛研究佛教发展历史的基础上，最终在泰国创立了一个佛教宗派——法宗派（也称达摩有派）。[115]法宗派以拉玛四世住持多年的母旺尼寺为大本营，又在曼谷及其他重要城市，兴建多所佛寺供养法宗派，如皇冕寺、叻帕提寺、巴通温寺等。[116]该派只吸收贵族阶层的僧人加入，信奉人数不多，但与王室关系密切。法宗派与泰国最大的大宗派（摩诃派）同属上座部佛教。这一宗派持戒甚严，为佛教的纯洁性发展提供了一个发展方向。

3.整理古籍，推动佛教学术研究

拉玛四世下令检查孟天贪图书馆的佛经，结果发现缺了许多册，于是设法增补，使之完备。后来完成了一套完整的红三藏经，称为《套红三藏经》。另外，拉玛四世在出家时著有巴利文《戒坛决择论》（Simavicarana），受到各派僧人的赞誉，在斯里兰卡等国广为流传。又当时泰国僧王著有《善逝量论》。[117]

4.鼓励和支持大乘佛教的发展

在柬埔寨吴哥王朝统治期间，泰国的大乘佛教也有较大影响，但在素可泰王朝时期，大乘佛教逐渐衰败，到了拉玛四世时期，又得到了国王的支持。这是因为有一批越南的大乘派僧人迁徙到泰国，吞武里王朝时期来的越南僧人名叫翁强簇（译音），拉玛一世时期来泰的越僧名叫翁强舍，拉玛三世时期也有越僧来到泰国，当时作为王子正在剃度为僧的拉玛四世也时常会见越僧，以至于相互熟悉，成为朋友。拉玛四世登基时，第一次邀请越僧来参加庆典。拉玛四世善待越僧，是为了圆融大小二乘，消弭教派之间的矛盾和分歧。越僧获准在现今的白石桥一带建庙，国王钦赐庙名“硕术那南波里汉”。这个教派一直延续至今。[118]

5.进一步规范佛教节庆活动

印度的敬法节（Magha，为印度三月名，音译末伽），敬法节是纪念佛住世时，1250位大阿罗汉不约而同地集会王舍城竹林精舍，听说佛波罗提木叉教诫。著名的“通诫偈”：“诸恶莫作，众善奉和，自净其意，是诸佛教！”就是在此次集会中宣说，成为佛教界流传甚广的经典之句。[119]因此，拉玛四世沿袭了印度的这一传统，提倡举行“敬法节”（Magha Puja）庆祝，时间定在泰历三月十五日，使之成为泰国的固定佛教活动日。

（五）拉玛五世统治时期的佛教发展（1868—1901）

拉玛五世（1868—1901年在位）统治期间，也采取了一系列的措施来发扬佛教。

1.鼓励寺庙办学，同时建立佛教教育机构，积极推广佛教教育

1885年，拉玛五世下令让寺庙办学。那时，西方式学校尚未普及。因此，每座寺庙，无论是王寺还是普通寺庙，寺庙的住持必须重视教学工作。在会写会算的基础上，要把教育等级提高到大学的程度。

1889年，拉玛五世在玛哈达寺创办佛学院。他希望把这两个佛学院办成像西方的神学院一样达到大学的水平，但他在位时并没有实现这个愿望。直到1946年，玛哈蒙固佛学院才开设大学的课程。而1947年，玛哈朱拉隆功佛学院才正式成为大学。拉玛五世在办佛学院的同时，也积极开设大学教育机构。1916年，拉玛五世把玫瑰园军官学校改为朱拉隆功大学。这所泰国的最高教育机构现成为世界排名第100名的学校。

2.完善僧团管理制度

拉玛五世时期跟拉玛三世时期、拉玛四世时期一样，进一步加强和完善僧团管理制度，他把僧侣分为四个僧团：

（1）北方僧团。设大宗长，有时由僧王兼任。还设左副宗长作为辅佐，领导划归内务部管辖的所有省市的各寺庙。

（2）南方僧团。设大宗长、副大宗长，领导属国防部和海关局管辖的南部沿海和边境城市的所有寺庙。

（3）中部僧团。设大宗长、副大宗长。照理说应领导曼谷和现今北榄府的所有寺庙，但实际情况并非如此。有的寺被分给北部僧团管辖，十分混乱。所以，中部僧团管辖的仅仅是在曼谷地区的不属于其他僧团管辖的寺庙。

（4）法宗派僧团。那时尚无大宗长，只设副宗长，管辖南方各城市和京都的所有信奉法宗派的寺庙。这个僧团的领导人皆是地方势力的最高首长，属于封建社会中召孟（城主）一类，故具有特殊的地位。

上述八位宗长和副宗长，除了法宗派僧团的大宗长外，都不掌握实权，而是由他们的助理管事。隶属四大僧团之下各城市的僧团，由法师领导。某些大城市还管辖若干小城，该城法师的爵位就要比一般法师高，这样的城市如彭世洛和占他武城。

拉玛五世增设了许多过去没有的僧爵等级和僧爵制度，规定世俗政权不得对僧团事务横加干涉，保障僧团拥有处理寺产和田租收益的权利，确保僧团有独立的经济来源。[120]这一僧团管理制度对南传佛教国家产生了较大影响，很多国家纷纷沿袭。

3.一视同仁地平等对待佛教内部不同派别，对之给予同等地位

拉玛五世十分注意解决僧侣内部的民族矛盾问题。泰国的孟族和尚为数不少，因历史上泰国曾一度置于孟族的统治之下。13世纪素可泰王朝建立以后，泰族取得了统治地位，为了解决民族纷争，树立统一的国家意识，历代统治者都实行了民族同化政策。拉玛五世特别注意让孟族和尚逐渐同化为泰族和尚，使他们在教义的理解和诠释、宗教礼遇和服饰等方面趋于一致，只剩下念经的声调稍有不同。这样做的结果能够避免僧团内部出现大的矛盾和分歧。

拉玛五世还注意改善南传佛教与大乘教派之间的关系，鼓励对僧团平等对待。在泰国曼谷王朝初期的法律中，规定如果僧人不愿提供供词，法庭亦不能强迫。但这个特权仅仅适用于泰国僧人，不包括越僧和华僧。拉玛五世改变了这种不合理的规定，认为大乘派僧侣也值得重视，下令授予他们僧爵，像普通人一样出庭做证。到拉玛六世时期，他们被划归宗教部管辖，才开始有权按其职务设住持和宗长等。[121]

4.印刷纸质本的巴利文三藏

拉玛五世极力护持佛教，委托在母旺尼寺出家的王弟金刚智长老，在1888年，领导编修巴利三藏，将原先的古柬埔寨文字，改为泰文字母，并参考斯里兰卡及缅甸的巴利文写本校订，然后编成39册，印刷一千部，至1893年完成。由于早期佛教经典都是刻写在贝叶上，故此次印刷纸质本佛教可以说是首次印刷南传佛教国家最完整的纸质本的巴利文三藏。消息传到世界各地，很多信仰佛教的国家乃至欧美各国，都纷纷向泰国请求赠书，以便研究，泰王均下令赐赠。当时有英国佛教学者戴维斯（T.W.Rhya Davids）夫妇创立“巴利圣典协会”，拉玛五世也出资帮助巴利圣典协会在伦敦出版罗马字体巴利佛教三藏经典，同时鼓励他们将一些经典翻译为英文。[122]这极大地推动了南传佛教在欧美各国的传播。

（六）拉玛六世以后曼谷王朝的佛教发展

对僧伽制度进行改革，建立适合泰国现代化发展国情一直是曼谷王朝历代君主的主张，自曼谷王朝建立以来，历代君主一直在进行着相关的探索。僧伽组织系统的建立与完善可以说是这一时期曼谷王朝在佛教发展方面做出的巨大贡献，此外曼谷王朝逐渐尝试在政府部门建立与之相适应的管理机构也是这一时期宗教政策的一个亮点。世俗社会的管理机构与神圣世界的组织机构相互协调配合，有力地保障了泰国佛教的有序发展。

1.泰国佛教僧伽组织系统的建立

自公元13世纪中叶素可泰王朝成立，传入斯里兰卡系上座部佛教后，此宗即正式为国教。当时的僧伽组织，由国王尊封一位德学具足精通三藏的长老为僧王，另又尊封各府及地方初级僧官，形成全国僧伽行政组织系统。至阿瑜陀耶王朝时代，泰国国家的疆域进一步扩大，佛教得到很大程度的发展，僧伽数量大增，僧伽行政组织除沿袭素可泰王朝旧制，另对弘扬佛法有功僧人及具足德学的比丘，概给予尊封僧伽爵位，分为九级：僧王、副僧王、公、侯、伯、子、男、师尊一级、师尊二级；并依僧爵高下，由国家制定食俸。

曼谷王朝成立后，亦沿袭旧制。到拉玛七世时，泰国改为君主立宪制，之后佛教亦制订僧伽宪章，设立僧伽内阁、设僧伽议会等，于1941年颁行。这种组织，是仿照国家的组织，而予以简化。[123]

2.僧伽行政组织

泰国僧伽行政组织主要分为中央僧伽行政与地方僧伽行政两部分。中央僧伽行政，以僧王为全国僧伽领袖，设僧伽内阁十位，即僧务院长、僧伽内务部长、僧伽宣传部长、僧伽教育部长、僧伽福利部长，另次长五位。僧伽议会由45位僧伽委员组成。设立有僧伽法庭，分初审、上诉审、最高审三级。至于地方僧伽行政，则根据地方行政区划，分为9省、71府、县、区、乡、佛寺，依层次隶属管辖。[124]以上这种新制，本较合乎现时代，可是1960年泰国僧团宗派之间的高层领导者发生严重摩擦，甚至借政治势力互相倾轧，遂于1962年修改僧伽宪章，重新恢复过去僧王的威权。

其组织结构如下：

僧王是佛教最高的领导者，由国王尊封，终身职位。下设僧伽最高机构，称为“大长老（僧伽）会”（Mahathera Samagama），有十三名委员，僧王任主席，四位副僧王自然成为委员，其他八名委员由推选产生，任期两年，对于僧伽的行政、教育、宣传、福利、戒律、规章等有决议权。政府宗教厅厅长为此会之秘书长。在大长老之下又设僧伽议会，分为二组，即大长老会议及小组委员会（即对大长老会议提出各种议案之前，对该议案的审议，征询佛教僧伽学者及旁听者意见）。在大长老会下，又设僧伽法庭，保持以前之初审、上诉审、最高审三级。在大长老会与地方僧伽组织之间，设有大教区僧伽会，即全国分为中部、北部、东北部、南部四大教区，各有僧长一位；但法宗派僧众少，全国只设一位。此五名大教区僧长，直属大长老会，或由大长老会委员担任。在大教区之下，即属地方僧伽组织，大宗派全国分为十八个管区，法宗派分为四个管区，共有管区僧长二十二位。依次是府僧伽会、县僧伽会、乡村僧伽会、各佛寺僧伽。在大长老会之下，又专设巴利文教学总管处、佛学教学总管处，佛教使节局专门负责派遣僧人到国内外弘法。[125]

除了加强对佛教僧团内部组织和制度的建设之外，曼谷王朝还专门设立与之相适应的政府管理部门，这也成为现代佛教国家行政管理体制的一个亮点。泰国佛教僧伽，除了自己设僧伽行政组织外，政府亦设有宗教厅（属教育部）管理各宗教事务。由于宗教厅管理全国各宗教的事务，虽然宪法规定佛教为国教，但对其他宗教，政府一样尊重人民信仰自由，给予援助。

宗教厅的组织设厅长一人，辖下分为一处和六科：[126]

（1）秘书处：分文书级、统计组、法律组、财库组；法律组专为维护各宗教权僧而设。

（2）宗教教育科：分学术组、图书组、研究组、宗教学校组；协助全国比丘沙弥教育，筹备校舍经费；外国留学僧奖金，也由该科承办受理。

（3）宣传科：分教师组、促进教育指导组；该科职员多数是出家时获得高等巴利文学位，舍戒还俗后，协助宣扬佛教文化教育工作。

（4）宗教赞助科：分典礼组、救济组、宗教事务组；负责国家（王室和政治）与佛教等各种宗教礼仪，筹备布置；发给全国僧爵、僧职薪俸及供物；救济遭受灾难的佛寺和僧人。

（5）宗教财产科：分佛寺财产登记组、簿记组、中央僧伽利益组、地方僧伽利益组；代僧人处理全国寺产财产登记、租收，以及代处理僧俗财产的纠纷。

（6）僧伽秘书科：分中央组、僧伽事务组、佛教经典组、资助教育组、公共利益组；协助僧伽推行事务，执行僧伽命令。

（7）建设科：分佛寺建筑组、佛寺修理组、设计组、联络组；负责兴建及修理佛寺、佛塔、佛教纪念胜地，设计图案模型，搜集宗教资料，与上级联络，以及推行在外国建寺传教工作。

二 当代泰国佛教的发展

当代泰国佛教面临现代社会发展的诸多挑战和难题，因此如何适应和积极转型是当代泰国佛教面临的问题。为此，泰国政府、佛教界及社会各界都积极探索佛教现代化发展的道路和经验。无论是禅修体系的建立，还是对外交流，都形成了泰国佛教的当代特色。其中当代泰国禅修理论及实践的发展是其泰国佛教界在保持泰国佛教修行纯洁性的基础上，结合现代社会修行实践探索出的一条发展道路。同时，在泰国佛教发展过程中，也出现了多个佛教派别的修行传统，形成了强调内观和正念修行两个实践体系。

（一）当代泰国禅修理论及实践

1.阿姜查的禅修理论及实践[127]

阿姜查（Achaan　Chaa，1918—1992）是泰国林居派僧人的杰出代表，在他的推动下，泰国林居派佛教禅修运动在全球有了新的发展。

阿姜查禅修的要点是直接观照内心，单纯地观照自己的身心，知道自己的本来面目，主张奉持戒律、生活简朴、保持自然。阿姜查不强调任何特别的打坐方法，也不鼓励人们参加快速成就内观或者开悟的精进课程。在正式的静坐里，他教人先观出入息以调心，等心安住了，继续观察身心的变化。生活简朴、保持自然，以及观察心念是他的修行要诀。此外，还强调要有耐心。无论是静坐或者是日常的生活作息都是修行，只要有耐心地观照，智慧和祥和也会在自然的情形之下产生。这是阿姜查的法门。

2.阿姜念禅修理论及实践

阿姜念（Achaan Naeb，1897—1983）是一位女性，她是第一位将阿毗达磨的教法传入泰国并且研究阿毗达磨的重要佛学专家。

她主张内观修行实践。主张观照日常生活与动作中出现的苦的因果，清楚觉知其中的过程就是苦的止息与获得觉悟之乐的直接门径。

佛教有两种开发心灵的方法，一种是内观（毗婆舍那）的开发，另一种是定力（奢摩他）的开发。后者着重在专注力：一个人要不断地注意一个目标，而且专注力是依循单一的轨道，以趋向清澈的宁静境界，这种心灵的开发并不会带来对事实及其因果的了解，只会带来宁静。另外，内观的开发要了解“存在的实相”，换句话说，就是要证知肉体与心。这种证知是开发内观的目标。

阿姜念强调在宁静的开发中专注力的构成要素，认为只有在内观练习中，透过对心与肉体的直接认识，智慧才会生起。她强调佛陀教法的独特之处在于视四念处为通向所有内观的门径。她指出，只要练习观察当下，特别是我们的心、肉体，以及一切动作的因果，就可以了，不需要再从事其他特别的事。

作为女性，阿姜念在泰国南传佛教界积极弘扬禅修理论，并取得了较大成就是难能可贵的。她创建了很多禅修中心，还曾经在皇室的支持下创建“佛教研究与心灵福祉协会”，开展禅修活动，进一步推动了阿毗达磨的理论研究和实践。

3.阿姜曼的禅修理论及实践

阿姜曼·布利达陀（Ajahn Mun Bhuridatta，1870—1949）是20世纪泰国森林派（林居派）修行实践中著名的禅师。他与他的老师阿姜索一起修习毗婆舍那（内观），振兴了泰国林居禅修传统，吸引了大批弟子，之后传遍整个泰国，以至海外几个国家，为泰国森林禅修系统在全球的传播和发展做出了巨大贡献。他的内观修行方法是以内心诵念“佛陀”来觉知每一个当下，夜以继日，修习头陀行；穿破碎废布所缝成的袈裟，拒绝接受现成袈裟的供养；除了断食的日子外，外出托钵乞食；只接受放进钵里的食物；日食一餐；穿着仅有三件衣服，上衣、内衣和外衣；居住在林间树下、河谷之间、岩洞中或断崖下。

4.阿姜摩诃布瓦的禅修理论及实践

在泰国东北部的森林苦行僧传统里，阿姜摩诃布瓦（Achaan Mah Boowa，1913—）是一位著名的住持与老师。他读了几年的基本佛法后，精通巴利经典，之后开始禅修。阿姜摩诃布瓦于森林禅修数年，其间大多时间接受老师阿姜曼指导。据说阿姜摩诃布瓦去见阿姜曼之前，由于长时间的练习，已经精通了佛教的一些禅定方法，并于静坐中获得了极大的喜悦，仅仅是这样的精通，已经是很大的成就。然而，阿姜曼见到他时，却严厉地告诉他禅悦与智慧的不同，然后送他离开，到森林里修习更多东西。经历此次斥责，阿姜摩诃布瓦有好几年的时间，再也无法进入高度喜悦的定境，但是，当他最后再度获得时，同时获得了大智慧与内观力。

阿姜摩诃布瓦强调，坚强而稳定的专注力是生起智慧的前兆，也要运用智慧，透过对身体与心的研究、观察，来辅助培养专注力与宁静，然后以此专注力导引更深的智慧。虽然阿姜摩诃布瓦也讨论到传统的三个心灵道路：戒、定、慧，但他解释说，未必要按照任何特定顺序发展它们，相反地，他认为不应该依照步骤，一步接一步的方式发展禅定，而应该在染着出现时，同时修戒、定、慧的方式去处理。

5.隆波帕默尊者的禅修理论及其实践

隆波帕默尊者是泰国著名禅修大师，曾经跟随隆波李尊者学习内观呼吸的方法，从此开始持续的修行之路。他接受过包括隆布敦长老、隆波蒲尊者、隆布特长老以及隆布辛长老、隆布布詹长老、隆布苏瓦长老等上座部禅修大师在内的修行指导，著有《禅修入门》（1999）、《直驱解脱的修行》（2001）、《觉悟之路》（2002）、《佛法之光》（2004）、《唯一路》（2006）、《解脱道》（2006）、《隆布敦长老的核心教导》（2008）等。在修行实践和理论著述方面在泰国禅修系统中有独树一帜的见解。

6.隆波田尊者的禅修理论及实践

隆波田在泰国禅修系统中是较为独特的。他提出的动中禅修行方法对于当代泰国禅修体系是一种创新。他主张一种与传统的“静态禅修”方式所不同的“动态方法”作为禅修方法，以一种非常生动鲜明的方式阐明佛教修行的目标。

隆波田教导的内观方法是透过规律的肢体动作来培养“觉性”（sati），让觉性去直接观照妄念或心理意识活动——人类痛苦烦恼的根源。隆波田的教法指出了一条培养觉性的道路，让觉性来切断如溪流般的妄念。一旦觉性变得强大有力，便可超越念头及心理意识活动，从而灭除由念头引生的贪、嗔、痴。在当代的佛教界众多不同的宗派中，他所教导的内观方法是一种非常独特的修行法门。

（二）当代泰国佛教社会团体的发展

当代泰国佛教社会团体是很活跃的，可以说正是在这些佛教团体的推动下，通过邀请僧人定期讲学说法、举办禅修中心等一系列社会实践，促使泰国佛教能够适应现代社会的挑战，在现代社会发展过程积极转型。

在家佛教徒组织，如“泰国佛教总会”及“佛教青年会”，此二佛教团体，在曼谷都有很大的活动场所，分会散布全国各府，定期集会演讲或研讨佛法，或请僧人说法，并为出版佛教杂志及佛教小丛书等。此外还有“佛教妇女会”及很多地区性的佛教组织。1964年“世界佛教徒联谊会”亦迁移至泰国设会址，并有人长驻办公，与世界各国佛教徒保持联系，每两年或三年，定期召开世界佛教友谊大会一次，会长一职由现今泰王之姑母长期担任。现今在曼谷正筹建永久会址，经费由各国佛教徒募集，泰国政府并有津贴补助。[128]

（三）当代泰国新兴佛教运动

1.佛使比丘倡导的佛教改革运动

佛使比丘是当代泰国最著名的佛教思想家，被公认为佛教改革派的领袖人物。“佛使比丘在重塑泰国佛教并使之适应现代世界方面发挥了最为重要的作用”[129]。

佛使比丘于1931年底回到家乡，独自栖居在森林中一所被废弃的寺庙里，名之为“解脱自在园”（Suan Mokkhabalarama），这是他试图在僧伽等级制度的体系之外进行佛教改革的开始。佛使比丘是一位学者型僧人。他提倡回到佛法的源头，通过研修巴利语佛教典籍来认识佛法的本来面目，破除在佛法流传过程中掺杂的外道思想。他本人编译了一系列巴利语经典，例如《世尊传》、《佛说四念住经》和《佛说四圣谛》等。1937年，泰国著名的佛教大学——蒙固佛教大学将《世尊传》列为教科书，这显示出佛使比丘对法宗派的影响。同时，佛使比丘并不局限于南传佛教的传统，而是以开放的心态向北传佛教和其他宗教学习。他从1937年开始翻译北传佛教经典；从1942年开始，佛使比丘主办的《佛教》刊物开始刊登有关北传佛教的文章。1947年，他将《六祖坛经》翻译为泰文，而且在他的各种论著中屡屡引用北传佛教中“空”的观念。佛使比丘甚至还学习《圣经》，从佛教的眼光来解读基督教经典，宣扬宗教之间的共同精神。正是他的这种兼收并蓄的学习态度，使他能够突破传统南传佛教教义的解释框架，创造性地引入了新的思想元素。[130]

佛使比丘对佛教教义的诠释具有潜在的政治意涵。他提出减轻世界痛苦的行为可以通向涅槃，因此，佛教徒有责任为一个更加公正和平等的社会而努力。有学者指出，以佛使比丘为代表的佛教改革派在教义上的创新，对于宗教参与的本质、僧伽的角色和政治理论都有重要的意义；他们倡导的顿悟冥想表达了佛教的民主化大众参与的诉求。佛使比丘对于佛教文本的重新阐释形成了对僧伽解集权控制的呼声的基础，面对僧伽与国家的制度化的道德与政治权威，佛使比丘提出的观念维护了个体的道德权威。[131]

佛使比丘借用“社会主义”这一术语来论述他的政治哲学观念。社会主义一般被理解为一种特殊的政治制度，佛使比丘却从佛教教义的角度出发，发掘社会主义作为一种价值原则所具有的普遍意义，并将之概括为“法的社会主义”。他从三个方面来阐释法的社会主义：社会主义体现了无我的精神，是最好的道德；法的社会主义遵循的是自然法则；法的社会主义优于自由主义民主。佛使比丘提出的法的社会主义，把社会主义抽象为道德观念而非政治制度；他所提出的独裁的法的社会主义试图维护传统的佛教政体，否定了社会主义与制度变革之间的关系。他还多次强调，社会主义以佛法为本质，以自然为本质，提出法的社会主义遵循的是自然法则，强调事物之间的相互依赖与和谐平衡，从根本上反对革命与暴力。佛使比丘试图阐明佛教教义与现代政治观念之间的联系，赋予佛教在当代社会中所可能具有的政治哲学意涵。他反对暴力革命，也反对盲目采用西方的自由主义民主，希望在佛教与王权的框架下通过道德约束来化解社会冲突。总之，他试图在佛教、传统政体与现代民主制度之间寻求一条中间道路。[132]

无论如何，佛使比丘以非凡的勇气和智慧应对当代泰国的佛教危机，在重塑当代泰国的公民—文化身份方面做出了重要贡献，是在佛教框架内对现代国家与现代社会进行意义解释的思想者。

佛使比丘的思想和实践产生了广泛而深刻的社会影响，这主要体现在以下几个方面。第一，为整个佛教改革运动提供了思想资源和指导。20世纪70年代在泰国兴起了另外一个很有影响的佛教改革运动：静无忧运动（Santi Asoke）。其中静无忧运动的创始人Samara Bodhirak就受到佛使比丘关于“在当下涅槃”的思想影响。[133]静无忧运动激烈批判现代消费主义所造成的欲望膨胀，倡导自给自足的生活与回报社会，致力于建设传统的佛教社区，可以看作是对于佛使比丘思想的某些发扬。此外，佛使比丘倡导的禅修运动现在已经成为被中产阶层广泛接受的宗教实践方式，并在另一个有影响的佛教改革运动——法身寺运动（Wat Phra Dhammakaya）中发挥到了极致。

第二，佛使比丘的思想成为许多社会运动家的思想依据。佛使比丘对于佛教与现代社会的关系的阐述，使得佛教在当代社会转型过程中发挥出重要的思想指引作用。例如当代泰国最具影响力的社会活动家舒拉克（Sulak Sivaraksa）就声称佛使比丘是他的精神导师。舒拉克的许多思想是对佛使比丘的佛学的一种发扬，例如他在《可持续的是美好的》一书中，就多次引用佛使比丘的思想，主张用佛法来重新理解人与自然的关系、全球化和可持续发展。[134]佛使比丘关于自然的论述，以及他个人基于森林禅修的实践道路都为当代泰国的环保运动提供了思想源泉。[135]

2.泰国法身寺运动

法身寺（Wat Dhammkaya）位于曼谷市北20公里处，占地360万平方米（3.6平方公里）。目前寺内有常住僧俗1000多人，其中400多位比丘，200多位沙弥，400多位八戒优婆塞、优婆夷。和泰国众多的古刹名寺相比，法身寺太年轻，只有26年的历史。26年前这里是一片沼泽地。现在的住持苏达摩亚那提拉法师（Phra Sudharmayanathera，意为正法乘）、副住持巴瓦那维利亚昆法师（Phra Bhavanaviriyakuhn，意为定精进）当时还是才离开大学、出家不久的年轻比丘，在一位老优婆夷的全力护持下，他们开始了兴建一座正法城的艰辛历程。现在，法身寺的影响不仅遍及全泰国，而且在美国以及中国香港、中国台湾地区都有法身寺指导的修行中心和大批信徒。

在法身寺的管理和弘法工作中，坐禅是一项核心的内容，也是法身寺实践体系独特之处。

法身寺的坐禅体系是由法身寺住持正法乘上座的师祖蒙坤贴牟尼法师（Phra Monkolthepmuni，1885—1958）提倡的。蒙坤贴牟尼法师以其甚深的禅境和独特的禅坐法门著称于泰国佛教界，他的塑像在泰国许多地方都能看到。在法身寺，蒙坤贴牟尼法师的塑像处处可见，他是这座寺院精神上的导师。纪念堂在落成后将供奉蒙坤贴牟尼法师的金像，这尊像由一吨纯黄金铸成。法师在人们心中的地位由此可见。

蒙坤贴牟尼法师特创的禅坐法门叫“法身止观静坐法门”，大意是系心于脐上二指处，观想一纯净水晶球，由此深入禅定，渐次解脱证果。这种法门在30多年前经一位修行有素的老优婆夷传给现任住持，那时他还是一位中学生，大学毕业后出家为僧，开创法身寺，作为弘扬法身止观静坐法门的道场。[136]由于泰国社会市民阶层逐渐兴起，人们对于佛教的需求和禅修的愿望已经与原有的乡村佛教有了一定的差别，故虽然法身寺运动受到了一些传统的上座部佛教大长老的批评，但是由于其灵活的禅修方式和严格的修行理论比较适合现代都市生活中的人们，故来法身寺进行禅修的人日益增多，法身寺逐渐成为都市生活的佛教新运动的中心。

泰国曼谷法身寺是举世闻名的禅修道场，可以同时容纳近百万僧人举行佛事活动。这样巨大规模的场所和僧伽数量震撼着世界，因此如果要研究当代泰国佛教发展情况，不对法身寺进行研究，似乎难以把握20世纪80年代以来泰国南传上座部佛教发展的时代脉搏，那么究竟是什么吸引着数量如此众多的人络绎不绝地来到泰国，来到法身寺？

法身寺位于泰国曼谷市近郊，1970年由詹孔那雍优婆夷（法身寺住众信徒皆尊称“老奶奶”），带领现任住持正法乘上座和副住持定精进上座开始动工兴建而成。虽然法身寺历史较短，却是目前泰国最有名的禅修道场。其禅定的主要法门称为“入法身法门”，是由蒙坤贴牟尼法师以自证法身的经验所传授下来的。法身寺以“外界的幸福安乐来自内在祥和安宁”的思想基础，而立其建寺宗旨：“每个人都有机会修习静坐，都能证悟法身，获得人类自身的真正幸福。”因此，法身寺重视静坐，寺众一天静坐时间可长达12个小时，依“入法身法门”展开严格的训练。由于信众日多，法身寺的建地已由当时三十二甲扩展到今日的四百甲左右。目前正在兴建能容纳100万人的“大法身舍利塔”和容纳四万人同时静坐的“国际法身堂”。法身寺的面积与寺务行政组织在泰国佛教中首屈一指，目前在国内外亦设有分寺及善友中心以扩展弘法。法身寺不断以传统融合现代的方式呈现另一股佛教生命。在弘法活动方面，除每星期日及每年佛教节日的法会外，亦不断接受各机关学校团体的委托，做佛法生活的训练营。另外，在学术、文化的推广、交流上亦不遗余力。1994年10月17日，与我国台湾佛光山缔结为兄弟寺，立约共创人间净土。

我们也应看到泰国佛教对全球化做出的反应，一方面是社会上人们的心理失衡，另一方面是僧伽部分成员的腐败。面对现代化的负面影响，佛教也做出自己的反应。20世纪70年代以来，泰国社会中迅速发展的中产阶级，一直在寻求表达其宗教关怀的形式，最终在现有的正统佛教僧伽组织之外，出现了这样一个佛教新宗派运动。这在某种程度上凸显了居士佛教在法身寺运动中的重要地位，正是因为这些居士的努力，法身寺运动才得以持续至今，且影响日益巨大。我们也应看到，在传统的泰国社会中占据公共空间的南传佛教信仰已经开始出现分化，很多人转而寻求强调个体修行的私人空间。这是泰国社会转型为橄榄型社会的一种反映，即中产阶级迅速增长，其精神层面的需要远非南传上座部佛教的传统所能满足，因此，其需要寻求个人的信仰空间。

（四）当代汉传佛教在泰国的发展

清朝末年，泰国华人移民人数不断增多，20世纪30年代就达70余万人。到20世纪90年代，据泰国官方统计，华人人数已达400多万。华侨人数的大量增加，使得汉传佛教在泰国得到迅猛发展和弘扬，其标志之一就是先后成立了许多佛教社团和修建了不少寺院。较为著名的社团有：中华佛学研究社、泰国华人佛教会、合艾莲花阁念佛会、大光佛学社、义和念佛敬德社、莲华佛教社、龙华佛教社、光华佛教会、明莲佛教社、保宫亭佛教会、普教佛教社、敬德佛教社、万华佛教社、寿光念佛社等。

虽然大乘佛教于13世纪在泰国灭亡，但还有些形式和观念未随着绝迹，如愿生佛土。曼谷王朝第四世王时，有些佛教徒在虔诚礼佛时，发愿成佛。此外，出家人相信贤明的国王作为佛教徒，是菩萨或佛的化身，在吞武里王朝及曼谷王朝第三世王时，也有人称僧王为佛的。另有些未包括在巴利三藏内的经典，如《福德轮经》《三藏顶经》等，主张人仅念诵或书写经典，就可获得不可思议的功德，这些都是大乘佛教遗留下来的观念。

大乘佛教传入泰国的另一个时期是由近代越南和中国佛教徒共同推动形成的。在吞武里王朝时，因越南发生叛乱，有很多越南王族和百姓至泰国避难，从而把越南佛教信仰带入泰国。与此同时，中国佛教徒也把汉传佛教带入泰国。由于信仰人数众多，于是在吞武里王朝时期建立了第一所寺院。在曼谷王朝第一世王时，又有很多越南人至泰国，在曼谷建了两座寺院。这三所佛寺，都是华人和越南人共同修建的，但主持者则为越僧，实行越南佛教仪规。至三世王时，越人又在曼谷、北碧、尖竹汶三地，各建一佛寺。可以说，大乘佛教在泰国的发展是由华人和越南人共同推动的。

1.泰国“华僧宗”的形成及其发展[137]

由于历史原因和地缘关系，中国东南沿海地区居民移民暹罗（泰国）的历史由来已久。在中国近代，移民中的一些僧人将中国大乘佛教信仰带到暹罗，并使之扎根流传。暹罗曼谷王朝（1782年始）五世王（1868—1910年在位）时，移居暹罗的华僧修建了自己的寺院，逐渐组成华僧教团，形成泰国的“华僧宗”，泰文名为Song Jin Nigai。

根据现有的中国文献资料，华人移居泰国的历史最早可追溯到中国的宋、元时期。这一时期，随着中国沿海商品经济的发展和航海技术的进步，中国与阿拉伯和印度的海上贸易日渐发达，泰国沿海的一些地区逐渐成为连接中国与阿拉伯地区海上贸易航线的中转站，这些沿海港口也逐渐出现定居的中国商人。曼谷王朝初期，暹罗国内由于农业和手工业的发展，对劳动力的需求增长，华人移民很受欢迎。此时正值清朝的嘉庆、道光年间，中国内乱外患加剧，1842年香港开埠后，闽粤沿海居民纷纷外迁，成批地从汕头、厦门、海口、广州等地经香港去暹罗。据统计，19世纪初期，抵达暹罗的中国人每年约为7000人。19世纪30年代，曼谷居民总数为40万人，其中半数为华人。

早期的华人移民皆是出于谋生目的，自发地依靠宗族乡土关系，以投亲靠友的方式来到暹罗，往往是“一人带一人，一家带一家”，因此早期华人移民的背景具有家族性和地域性，这些特性使华人移民在进入暹罗后以血缘和地缘关系聚居，组成华人社区。成书于1536年的黄衷《海语》中有关于暹罗阿瑜陀耶王朝时期华人的记载。据记载，当时的都城阿瑜陀耶中“有奶街，为华人流寓者之居”。“奶街”是泰语Naigai的汉译，汉字“街”的古音读作“gai”，而“奶街”原是一条小河的名字，后来因为华人在此沿河建屋聚居而形成华人社区。阿瑜陀耶王朝时期，在都城阿瑜陀耶实际上已形成包括“奶街”在内的许多华人社区，比如帕南车寺华人社区、三马区华人社区、米线街华人社区等。曼谷王朝初期，随着华人移民不断进入暹罗，新的华人社区不断出现，比如曼谷的三聘街（Thanon Sampheng），它建于曼谷王朝一世王（1782—1809年在位）时期。据记载，一世王从吞武里迁都到湄南河东岸的曼谷，王宫选址在华人区，一世王遂令此处华人移居三聘渠一带，因而得名。华人在那里建造房屋，开设店铺，形成当时暹罗最大的商业中心和外国商品集散地，后与耀华力路和石龙军路一起构成曼谷的中国城。

早期的华人移民把家乡的宗教信仰带到了暹罗。在暹罗的华人社区里，出现了大大小小的中式寺庙，其中就有代表佛教信仰的观音宫，而正式的中式寺院的出现是华人社区发展以后的事。早期进入暹罗的华僧则依托大大小小的观音宫进行修行和宗教活动。

1840年鸦片战争以后，清朝时期中国国力日渐衰微，清代佛教也随国运衰落而衰落。战火连绵的局势和寺院荒废日甚的情况，使得中国佛教出现全面危机。1862年，即同治元年，中国南粤禅僧续行和尚南渡暹罗。续行和尚初抵暹罗时，曾在今曼谷耀华力路谷斗巷观音宫（后改为永福寺）宣讲大乘禅法，华人皈依者甚众，并受到曼谷王朝五世王朱拉隆功的赞赏和礼敬。续行和尚看到当时暹罗的华僧或依托大大小小的观音宫，或挂单于越南佛寺修行，遂发下宏愿，决心募化修建一座正式的华僧佛寺。据记载，五世王朱拉隆功得知续行和尚的宏愿后，御赐曼谷石龙军路旁的一块土地作为建寺用地，并令担任朝廷官员的华人披耶初侣色提（汉名刘建兴）帮助建寺。广大华人善士也竞相捐献善款。这所寺庙历时八年，于1871年建成，定名为龙莲寺。大门两侧有华文对联：“龙势飞腾地，莲灯照耀天”，屋脊上有二龙戏珠雕刻，为典型的中国式建筑。寺内有四大天王塑像，大雄宝殿中供奉释迦牟尼、阿弥陀佛、药师佛以及十八罗汉，为典型的中国大乘佛教寺院格局。五世王依照华文寺名含义御赐寺名为“曼功甲玛拉越”。龙莲寺因此获得泰国华人第一佛寺的美称。龙莲寺建成以后，续行和尚出任龙莲寺第一任住持。华僧以龙莲寺为依托逐渐组成华僧教团。

龙莲寺的建成和华僧教团的组成标志着华僧宗的形成。1902年，五世王首次颁布泰国的《僧伽管理法》，为加强对华僧的管理，僧伽内部特设“华僧大尊长及左右副尊长”，续行和尚又被敕封为暹罗首任“华僧大尊长”，僧衔是“真旺三摩地哇大师”。

在龙莲寺后殿内的左配殿中供奉着中国禅宗六祖慧能大师塑像，这表明续行和尚时期的华僧教团修持以禅宗为主。禅宗是中国佛教主要宗派之一。而续行和尚也把中国的“南宗禅”传到暹罗，这标志着中国汉传佛教的禅宗正式在泰国开始传播。

泰国华僧宗在第一代华僧尊长续行和尚与第二代华僧尊长果悟和尚时，教务兴盛，社会地位较高，和泰僧一样，享受暹罗王室供养迦希那衣的礼遇。迦希那衣是佛教僧人的“三衣”之一。泰国在素可泰王朝时，已有国王奉献迦希那衣的记载，铭刻在素可泰的石碑上。到了曼谷王朝，历代国王每年都按隆重的王室仪式来举行奉献迦希那衣仪式。在泰历的11月16日至12月16日，由国王和王室成员向僧人奉献迦希那衣。华僧宗在其初步发展时期，它的影响主要在曼谷的华人社区中。除龙莲寺外，属于“华僧宗”的寺庙还有曼谷地区的永福寺、翠岸寺等。

但在曼谷王朝六世王（1910—1925年在位）即位以后，华僧宗渐走下坡路，地位降低，华僧不受社会尊敬。第三代华僧尊长卢庆望返回中国，由用宾法师继任龙莲寺住持，同时担任华僧尊长。据民国时期杨文瑛所著《暹罗杂记》记载：“华僧以暹京之龙莲寺禅院及祖师宫为多，余者往各地之九皇斋以司香火。……民国十七年，龙莲寺住持呈请暹政府，非龙莲派之华僧不准衣黄，有某月实行令易缁衣之谣。斯时非龙莲派各华僧大起恐慌。嗣因官厅不准所请，遂作罢议，各僧莫不喜形于色。”其时华僧宗之地位危机可见一斑，但从中却也传达出一条信息：当时泰国的汉传佛教系统除了龙莲寺为主的佛教僧团外，还有其他汉传佛教僧团存在，只是龙莲寺的势力最大。

华僧宗的再度隆盛是普净大长老（Phochaeng，Mahathera，1901—1986）出任“华僧大尊长”和普门报恩寺修建之后出现的。

普净法师出生于中国广东潮州的揭阳县，1927年移居泰国，翌年在北标府佛足山清水寺剃度出家，法号普净。在清水寺，普净法师精勤学戒，研习三藏六载，后转到曼谷软桥湄江精舍弘扬佛法。普净法师曾三次回到中国，研读经论，精勤修学。传说普净法师1948年第三次回国时，得中国律宗第十八祖妙柔律师传承，后被尊为律宗第十九代祖师。普净法师于1947年修建普仁寺，使其成为泰国依律剃度受戒的第一座合法华僧寺院，华僧不必再回国受比丘戒，而普净法师成为第一位华僧宗传戒师。普净法师出任华僧尊长时，看到华僧宗佛寺数目少且多建于闹市区，既不能满足华僧需要，又不利于修行，遂发愿修建普门报恩寺，并取代龙莲寺成为华僧宗的总部，普门报恩寺的住持出任华僧大尊长。1954年，泰国僧侣委员会主席拍旺那叻副僧王（Somdet Phrawanrat）任命华僧宗长老比丘组成华僧宗僧务委员会，按僧律教规统一管理泰国华僧宗佛寺及僧务。普净法师被任命为华僧宗僧务委员会第一任主席，华僧宗僧务委员会也迁入普门报恩寺。普门报恩寺的建成标志着华僧宗的复兴。

普净法师第三次回到中国时曾研习律学，而被尊为律宗第十九代祖师。泰国华僧教团的修行重点从禅宗转向律宗，重视戒律研修成为华僧宗复兴的关键。首先它对华僧教团的整顿起了重要作用，华僧戒律松弛、教务不兴的状况得到改变。其次由于中国律宗的戒律与泰国上座部佛教的戒律十分相似，这使得华僧宗重新获得了泰国王室的礼敬，中断近40年的供养华僧迦希那衣礼在普净法师时期得到恢复。此外，普净法师建立的“华僧宗”自主传戒制度也是华僧宗复兴的重要原因之一，它消除了泰人对华僧宗的戒心，也消除了华人的担心。因为泰国政府在第二次世界大战后就强化了对华人的同化政策，虽然大部分华人放弃中国国籍，加入泰国国籍，但华人与中国的任何联系仍是敏感话题。

至九世王时，普净法师升任华僧尊长后，曾在北碧建普仁寺，奠石结界，可依律传授戒法，并被泰国封为传戒和尚，因此可度泰地华人出家，发给度牒；以后又建立化僧舍、仙佛寺。在普净门下出家的华僧，约两百位，分别住在各处华寺，并且依泰国的风俗，多数为短期出家。泰地华裔青年，多数在小时候受泰文教育，对中文及大乘佛法认识不多。普净尊长很得当地佛侨敬仰，弟子众多，法缘极盛。

在曼谷的华侨教徒，亦成立很多佛教社，宣扬大乘佛法，其中重要的，如中华佛学研究社、龙华佛教社会，过去多年来定期举行信徒集会，研读佛法、念诵、讲说，有时中国国内或其他地区有高僧至泰，除接待食住及旅游活动等，常被邀请为华侨讲经说法。华裔青年陈明德居士，精通中、泰、巴、英等文及大小乘佛法，在皇冕佛教大学任教多年，教授大乘佛法及佛教史。曾译中文《金刚经》及《维摩诘经》等为泰文，其中《维摩诘经》泰译本，曾获全泰国青年文学杰作第一奖，并经常至各地佛教文化学术研究机构演说大小乘教义，对于大乘佛教在泰国的发展做出较大贡献。[138]华人、越人的大乘佛教在泰国的弘扬，其信仰的人众和影响，主要还是在华人、越人本身的范围内，泰人信仰大乘佛法的极少。

华僧宗是泰国华人移民的宗教，这在寺院的建筑风格上得到了最重要的体现。由于泰国华人主要是从潮汕、福建、广肇、海南等中国东南沿海地区移居泰国的，泰国的华寺表现出浓郁的中国岭南文化特色，华僧宗最古老的佛寺——龙莲寺就是完全按照中国岭南禅寺的式样建造的，工匠及建筑材料都来自中国。屋顶的琉璃瓦及龙、凤、花卉等彩陶装饰，则完全取法于广东地区的寺庙建筑艺术。甚至窗棂的木雕花纹，亦是中国传统的云、鹤、福、寿等吉祥图案。龙莲寺还有许多中式匾额和对联保存至今，其中的禅堂匾、客堂匾、慈悲阁匾、六祖殿匾，皆立于清朝同治年间，年代久远，弥足珍贵。从这些保存下来的来自中国的古物，可以看出早期华人移民与祖籍有着十分密切的联系。这些华人移民对原籍的文化传统有着难以割舍的依恋。因此早期的华僧宗佛寺，多使用从中国远道运来的建筑材料，如木柱、石梁等，以此来提高寺庙的地位，赢得更多的华人信仰者。普门报恩寺虽然在建筑风格上杂糅了泰式佛寺的特点，但仍不失为一座典型的岭南佛寺。比如三门为五福临门的中式牌楼、庑殿式屋顶、拱形大门、左右对称两扇寿字通棂圆窗等。

华僧宗的出现也体现了华人移民的要求。一般中国寺院都建有药师佛殿或供有药师佛像，以此满足广大信众祛病延年的愿望。而在龙莲寺内，除了药师佛殿外，还建有一座华佗殿。华佗是中国三国时代的名医，早期华僧宗佛寺对华佗的供奉反映了华人移民对传统中医的依赖以及他们在居住国环境中遇到的问题。据记载，一二百年前，曼谷地区因天气炎热，蚊蝇滋生，曾经瘟疫流行，华人移民初到异国，容易染病。在这种背景下，神医华佗的塑像被迎进佛寺，寺内僧人亦可借华佗之名，施医赠药，化解华人移民的疾苦。华僧宗寺庙这种慈善功能还曾被发扬光大。比如泰国赫赫有名的慈善机构——华侨报德堂就是由一座潮属华人寺庙发展而来。据记载，曼谷王朝五世王时期，华僧宗佛寺还充当向华人子女传授华文的学校，而讲授华文的人往往是寺庙的杂役，华人称之为“香公”。香公用中国古代的诗经或历史故事作为教材，使中华文化传统在华人后代中保持下去，华僧宗佛寺的这项教育功能延续至今。龙莲寺现任住持仁晁法师曾创办龙莲中学，设立教育基金，奖励家境贫寒的优秀学生，并使小沙弥亦有机会读书上学。另外，由于受泰国上座部佛教风俗习惯影响，许多华人依照泰俗到华僧宗的佛寺短期出家。每年到普门报恩寺出家为沙弥的多达数百人。

华僧宗佛教在华人社区文化中扮演着重要的角色。首先是盂兰盆会。“盂兰盆”是梵语Ullambana的音译，为“救倒悬”之意。按大乘教义，在农历七月十五日作盂兰盆会，供施佛及僧，则功德无量，可以解救先人于倒悬之苦。盂兰盆会是泰国华人最重视的节日之一。盂兰盆会期间，各华僧宗佛寺都要启建道场，普度十方民众。而华人社区内的住户，都要在自家门口摆祭品来祭祀先人。一些华人社团和慈善机构分发大米及生活用品给贫苦无依的人，以大慈大悲之心来救苦救难。另外，每年农历的八月底至九月九，是泰国华人传统的九皇斋节。九皇斋节源于泰国华人对九颗星辰变成的九皇神仙的信仰。据说明末清初，九皇曾下凡人间，帮助反清复明，不幸遇难。九皇斋节反映了明朝遗民反对清朝统治、怀恋故国的情怀。在续行和尚建立龙莲寺和正式华僧教团形成之前，早期华僧也曾在暹罗各地的九皇斋坛主持香火，因此华僧宗佛寺也举行九皇斋盛会。比如普门报恩寺在每年的八月廿九日（月小）或三十日（月大）起至九月初十日举行九皇斋盛会，信徒必须斋戒十天。一年之中，除了盂兰盆会和九皇斋节外，泰国华人依托华僧宗佛寺进行的宗教活动，还有观音三法会以及功德法事。所谓观音三法会是指观音诞生日、观音成道日、观音涅槃日所举行的法会，在大乘佛教的众多菩萨中，泰国华人最为崇拜观音菩萨，相信观音菩萨能为自己解除灾难和痛苦、带来幸福。在正式佛寺出现之前，曼谷的华人社区中已有观音宫存在，而在龙莲寺和普门报恩寺都设有观音殿来供奉观音菩萨。

“华僧宗”是泰国华人的宗教，它以泰国华人的历史为背景而形成，以华人社会为依托而发展，表现了泰国华人的民族文化心态。华僧宗对泰国华人有一定依附性，它依靠泰国华人的供养，华人社会为僧团提供后继僧才，这是华僧宗存在和发展的关键。广大泰国华人仍然信仰华僧宗佛法，华侨子女选择华僧宗佛寺出家，而在家的华人大乘佛教徒又成立了不少佛教组织和团体，除了历史悠久的中华佛学研究社之外，还出现泰国华人佛教会、莲花佛教社、明莲佛教社等，这些佛教社团主要从事慈善事业，也组织诵经、念佛等佛事活动。

另外，在以泰族为主的社会环境下，华僧宗若要生存、发展、壮大，必要求得泰国王室的护持。因为泰国的历代国王都以佛教护持者的身份出现，因而它对泰国王室也存在依附性，并服从于泰国的僧伽管理制度。华僧宗对泰国社会和泰族文化存在一个适应过程。泰国浓厚的上座部佛教氛围为华僧宗的存在和发展提供了一个宽松的环境。华僧宗在初期即受到了国王的欢迎，这表明泰人对华僧宗的认可。由于中泰文化交流源远流长，华人移民泰国的历史由来已久，泰国文化受中国文化的影响很深，华僧宗与泰国上座部佛教各宗派间就存在很大相似性。因此华僧宗在适应泰国环境时，对泰国华人文化的本土化必然会产生积极作用，从而促进当地华人逐渐融入居住国社会。正因为中泰两个民族佛教文化形态的相似性，使泰人能以更亲近的态度对待华人，而华人因为相近的文化氛围能很顺利地融合到泰族社会中去。

另外，泰国大乘佛教的兴盛和繁荣是与中泰两国佛教徒的共同努力分不开的，其中泰国华裔法师们做出了重大的贡献。泰国著名佛教学者佛陀达沙就是一位华裔，他曾将中国佛教禅宗要籍《传法心要》和《坛经》译成泰文，把中国佛教文化介绍到泰国佛教界。泰国僧王亲自为他颁发了朱拉隆功大学名誉博士学位，成为泰国当今获得最高爵位的比丘。此外，泰国历史学家、佛学家披耶阿努曼拉查东也是具有华人血统的泰国人，他学识渊博，著作等身，先后出版著作200多种，泰国国王曾多次授予他“白象”等高级勋章和“披耶”等荣衔。

总之，华人和华僧宗佛教已经融入泰国社会，成为“黄袍佛国”的一部分。

2.越南佛教在泰国的发展

中国初唐时期，禅宗在弘忍大师之后分出神秀和慧能两系。慧能继承弘忍的衣钵后，到广东岭南地区弘法，入韶州曹溪宝林寺（南华寺），传授顿悟法门。因而慧能大师这一系常被称为“南宗禅”。南宗禅在发展过程中，又形成沩仰宗、临济宗、曹洞宗、法眼宗、云门宗等流派，所谓禅宗发展史上的“一花五叶”。其中临济宗在明末清初传入越南南方的广南国，并得到了广泛传播。在泰国吞武里王朝时期，越南僧人把临济禅法传入了泰国。

在中式寺院和华僧教团出现以前，泰国已经有一些越南佛寺存在。泰国的越南佛寺出现在吞武里王朝。当时，越南爆发西山大起义，一批越南僧人随着逃难的越南广南国阮氏王族和百姓进入泰国，吞武里王郑信曾赐地让他们在曼谷建屋居住。越南移民在泰王郑信赐予的土地上，建起自己的佛寺，供养越南僧人修行和举行宗教活动。越南南方的广南国阮氏历代崇佛。17世纪中期，随着清军入关南下，中国广东、广西临济宗僧人避居广南国，临济宗禅法随之传入越南，并在越南中部和南部占据主导地位。进入泰国避难的越僧即属于临济宗。越南佛教源自中国，越南佛寺的建筑与佛事礼仪与中国佛寺基本相同，越僧读诵的佛经也是华文的，只不过是用越语念诵而已。因此，在正式的华人佛寺出现之前，许多华人就到越南佛寺中进行宗教活动。由于华侨和越侨的供养，暹罗的越南佛寺曾经兴盛一时，越南僧人也逐渐组成了自己的僧团，并形成自己的派别——“越僧宗”。暹罗的越南佛寺除了接受华侨的供养之外，还接受华僧来寺院挂单修行，对于华僧宗的形成起来了较好的推动作用。目前，越僧宗在泰国的发展主要集中于越侨之中，随着社会的发展，越僧宗已经渐渐融入泰国社会，成为泰国佛教的一个部分。

（五）当代中泰佛教交流

新中国成立后，中泰两国关系步入正常发展的时期。尽管那时两国还未正式建交，但两国佛教界一直有交流和往来。1956年泰国佛教僧侣代表团访问中国，参加在北京举行的国际佛教座谈会，并且拜会了中国佛教协会，参拜了佛牙舍利以及广济寺、雍和宫。三位泰国大宗派的法师还接受了中国新闻媒体的采访，回国后在报纸上称赞中国佛教文化事业的发展和宗教信仰的自由。[139]

1975年7月1日中泰两国正式建交，时任国务院副总理的邓小平称赞此举“在中泰关系史上揭开了新的篇章”。随着两国关系的不断发展，两国佛教友好交往也逐渐增多。1980年中国佛教协会赵朴初会长出席在曼谷举行的“世界宗教者和平会议常务理事会”，受到泰国佛教界的热烈欢迎。1981年，泰国佛教僧伽代表团访问中国，受到全国人大常委会副委员长、中国佛教协会名誉会长班禅大师的亲切会见。

1984年，前来中国访问的泰国佛教代表团就达六七个，比较重要的有：曼谷僧侣赴华献佛观光团、泰国佛教观光团、泰国华裔僧侣访问团、泰国佛教访华团、泰国达摩旅行团等。来访的泰国官员、王室成员拜会中国佛教协会，参访名山古刹，斋僧布施，表达对中国佛教界的友好情谊。

20世纪80年代初期，正值我国落实宗教信仰自由政策、各大寺院恢复之际，泰国佛教界和华人华侨积极支持佛教寺院的维修建设，向中国佛教界赠送了大量玉制佛像。这些带有泰国上座部佛教造像风格的佛像，如今分别供奉在江苏、四川、广东、云南、西藏等地的著名寺院中，是中泰佛教友好交流的生动见证。

1985年，泰国学者代表团应邀访问我国云南西双版纳。代表团一行参观了当地的著名寺院、佛塔和文物古迹，考察了西双版纳上座部佛教的传入、傣渤文的起源。泰国国家图书馆专家滕米特先生感慨地说：“泰国北部古时有个兰那泰王国，在各个方面都和西双版纳很相似。近百年来，泰北发生了很大变化，而西双版纳农村的景象却与泰北佛寺古代壁画中的生活情景差不多，可说是古代泰族农村生活的再现。从某种意义上说，是泰国古代社会的一面镜子。”

1987年中国佛教协会赵朴初会长率团赴曼谷参加“国际佛教文化学术交流会”，在会议上泰国佛教徒对赵朴初会长倡导的“人间佛教”思想给予很高评价，认为这个提法既符合佛教教义，又适合当今时代的特征。会议期间还进行了一个星期的参观访问，受到泰国许多佛教社团组织的热烈欢迎，泰国僧王也亲切会见了赵朴初会长。

1989年3月，中国佛教协会副会长、云南省佛教协会会长刀述仁居士率团专程前往曼谷参加泰国僧王的荼毗仪式，表达了中国佛教徒对泰国佛教领袖的哀悼之情。为了加强佛教人才的培养和增进两国佛教交流，中国佛教协会还于1990年6月选派10名云南上座部佛教年轻僧人赴泰国留学。

1992年泰国华僧宗大尊长仁德法师访问中国，参加了在广州潮州开元镇国禅寺泰佛殿的解夏活动，参访了广州六榕寺，极大地促进了两国佛教界的相互了解和友谊。后来，中国佛教代表团访问泰国时，受到泰国僧王、长老会主席以及佛教协会、青年念佛会等佛教组织的热情欢迎和友好接待。

1993年泰国第十九代僧王智护尊者首次访问中国，拜访了中国佛教协会，受到中国佛教协会赵朴初会长的亲切会见，宾主进行了亲切友好的会谈。泰国僧王此次来访为两国更高层次的互访奠定了基础，标志着两国佛教交流进入了一个新阶段。

1994年，为了庆祝泰国国王登基50周年和中泰建交20周年，应泰国政府邀请，西安法门寺佛指舍利赴泰供奉瞻礼。1994年11月底至1995年2月，法门寺佛指舍利在泰国供奉两个多月中，前往瞻拜的朝野各界人士达三百万人次，泰国国王、僧王及王室成员、政府总理、议会议长、军队将领等亲往瞻拜，堪称盛况空前。

2011年12月5日，中国佛教协会副会长、深圳弘法寺方丈印顺大和尚在泰国大王宫接受了泰国普密蓬国王亲自颁赐的华僧“大尊长”称号。据悉，在泰国只有对佛教有贡献，在信众中有崇高威望的僧人才有可能获此殊荣。印顺大和尚获此称号，是泰国政府与人民对深圳弘法寺及印顺副会长多年来在中泰友好方面做出的巨大贡献的肯定。12月5日，是泰国人民的节日。这一天不仅是泰国国王普密蓬的生日，还是泰国一年一度的国庆日。从各地赶来的泰国民众聚集在泰国首都曼谷大王宫附近，参加庆祝仪式并向国王表示祝福。这一天也是泰国皇家对各地佛教领袖赐予封号的庄严时刻。从泰国电视台直播画面中可以看到，国王向佛教领袖御赐封号是整个庆典活动中非常重要的环节。当晚，泰国僧王、长老会主席帕阿里耶翁沙卡塔然长老在泰国皇家寺院大金山寺举行隆重的庆祝活动，向获得国王御赐称号的各地佛教领袖表示祝贺。同时僧王和副僧王在大金山寺大雄宝殿举行了庄严的佛教活动，用佛教特有的方式为泰国国王祈福，为饱受洪灾之苦的泰国民众祈福。泰国普密蓬国王向佛教界人士颁赐称号，是泰国佛教的传统。印顺长老接受泰国普密蓬国王亲自颁赐的华僧“大尊长”称号，意味着上座部佛教与大乘佛教的进一步融合，必将对中泰两国的佛教交流和世界佛教的融合产生积极而深远的影响。

[1] 国内外学术界对于泰国历史的起始年代有不同的看法，甚至也有泰国学者认为泰国历史始于13世纪，对此陈序经、段立生等先生持不同看法，认为13世纪是泰人建立的素可泰王国的开始，但泰国的历史应该包含泰国境内曾经建立的各个民族国家历史（参见段立生《泰国文化艺术史》，商务印书馆2015年版，第22页），对此，笔者持相同意见。——笔者注

[2] [泰]披耶阿努曼拉查东：《泰国传统文化与民俗》，马宁译，中山大学出版社1987年版，第21页。

[3] 同上。

[4] 陈晖、熊韬编著：《泰国概论》，世界图书出版广东有限公司2014年版，第36页。

[5] 段立生先生以素可泰王朝的建立为一个分水岭将素可泰王朝以前的泰国历史称为“前素可泰时期”（参见段立生《泰国文化艺术史》，商务印书馆2015年版，第22页）笔者持不同态度，认为太简单，故细分不同的国家。——笔者注

[6] 详参本书缅甸佛教、柬埔寨佛教相关部分，在此不再赘述。——笔者注

[7] 对于金地的具体地理位置，缅甸学者和泰国学者都认为是在泰国，由于笔者在缅甸佛教部分已经有相关论述，在此不再讨论。但笔者认为，《大史》中的文字记载是一个大的地理位置叙述。——笔者注

[8] （唐）姚思廉：《梁书》卷五四，中华书局1973年版，第793页。

[9] 段立生：《泰国文化艺术史》，商务印书馆2015年版，第37页。

[10] 同上。

[11] 季羡林等：《〈大唐西域记〉今译》，陕西人民出版社1985年版，第329页。

[12] 对于堕罗钵底是否为孟人建立的国家，学术界有不同的看法，研究中南半岛民族文化的著名中国学者，如陈序经、段立生、何平等先生倾向于认为堕罗钵底就是孟人建立的国家，而泰国学者黎道纲先生在其文章中，先认同这一观念（参考[泰]黎道纲《泰国古代史地丛考》，中华书局2000年版，第123页），但后又著文，认为这是孔人的国家，不是孟人建立的国家（参见[泰]黎道纲《堕罗钵底未必是孟族国家》，载《泰国星暹日报》（华文）2000年12月版，第664—666期连载），对此，笔者同意何平教授提出的观点，堕罗钵底是孟人建立的国家，或者说是孟高棉民族语系的一支建立的（参见何平《中南半岛民族的渊源与流变》，民族出版社2006年版，第103页）。——笔者注

[13] 参见段立生《泰国文化艺术史》，商务印书馆2015年版，第57页。

[14] 净海：《南传佛教史》，宗教文化出版社2002年版，第196页。

[15] 梁志明、李谋、杨保筠主编：《东南亚古代史：上古至16世纪初》，北京大学出版社2013年版，第266页。

[16] [泰]黎道纲：《泰境古国的演变与室利佛逝之兴起》，商务印书馆2007年版，第265页。

[17] 净海：《南传佛教史》，宗教文化出版社2002年版，第197页。

[18] 段立生：《泰国文化艺术史》，商务印书馆2015年版，第139页。

[19] 吴虚领：《东南亚美术》，中国人民大学出版社2004年版，第195页。

[20] 吴虚领：《东南亚美术》，中国人民大学出版社2004年版，第198页。

[21] 同上书，第213页。

[22] 参考净海《南传佛教史》，宗教文化出版社2020年版，第199—200页。

[23] 吴虚领：《东南亚美术》，中国人民大学出版社2004年版，第221页。

[24] 同上书，第223页。

[25] 参考[泰]陈明德《泰国佛教史》第3节，转引自净海《南传佛教史》，宗教文化出版社2002年版，第201页。

[26] 吴虚领：《东南亚美术》，中国人民大学出版社2004年版，第242页。

[27] 同上书，第241—242页。

[28] [泰]Phrapatana Trinaronk：《泰国佛教的发展情形》（泰文），第39页，转引自净海《南传佛教史》，宗教文化出版社2002年版，第205页。

[29] 同上书，第37—38页。

[30] 巫凌云：《泰国兰甘亨碑铭释文补正》，《云南民族学院学报》1987年第2期。在本部分所引用的碑铭正文中译稿均引自本文，不再注明。

[31] [泰]陈明德：《泰国佛教史》第11节，净海译，见《海潮音》卷46，五月至八月号。

[32] 巫凌云：《泰国兰甘亨碑铭释文补正》，《云南民族学院学报》1987年第2期。

[33] 净海：《南传佛教史》，宗教文化出版社2002年版，第211页。

[34] 贺圣达：《东南亚文化发展史》，云南人民出版社1998年版，第242页。

[35] P.Trinaronk：《泰国佛教的发展情形》，第79—81页，转引自净海《南传佛教史》，宗教文化出版社2002年版，第211页。

[36] 碑铭的中译文参考巫凌云《泰国兰甘亨碑铭释文补正》，《云南民族学院学报》1987年第2期。

[37] 碑铭的中译文参考巫凌云《泰国兰甘亨碑铭释文补正》，《云南民族学院学报》1987年第2期。

[38] 净海：《南传佛教史》，宗教文化出版社2002年版，第211页。

[39] 同上书，第210页。

[40] 冯汝陵：《泰国史话》，第19—20页，转引自净海《南传佛教史》，宗教文化出版社2002年版，第211页。

[41] 段立生：《泰国文化艺术史》，商务印书馆2005年版，第198页。

[42] 段立生：《泰国文化艺术史》，商务印书馆2005年版，第183页。

[43] 由于兰那泰王国自11世纪建立之后，与其后的泰国各个朝代都有联系，却又未纳入其统治范围，一直持续到18世纪才摆脱缅甸的统治，直到20世纪初期才从藩属国成为曼谷的一个行政区，时间跨度较大，为了便于写作，本章关注的时间仅仅从11世纪到13世纪。至于兰那泰王国后期的发展则见曼谷王朝时期相应的论述。另外，在本部分写作过程中，2012年笔者得到云南大学何平教授提供《“八百媳妇”新探》（未发表稿）进行参考，特此致谢！

[44] 泰庸人又称为泰阮人或阮人（Yuan，也译为元），“庸”或“阮”是泰国中部地区的泰人和周边的缅人以及其他一些民族对居住在今天泰国北部地区的这一支傣泰民族的称谓，具体来讲，阮是今天泰国中部地区的泰人对他们的称呼，而庸则是缅甸人对他们的称呼。Sarassawadee Ongsakul，History of Lan Na，Translated（from Thai into English）by Chitraporn Tanratanakul，Silkworm Books，2005，p.21.

[45] 傣泰民族多自称Tai，由于方言的差异，也有一部分地区的Tai人把Tai发音为Dai，目前国外学术界多用Tai这个词来作为这个群体的统称，准确的音译应该是“泰”。但是，目前我国学术界和官方把居住在我国境内的属于这个群体中的主要部分称为傣族（Dai）。另外，由于在今天的中国和东南亚现代民族国家出现之前，这个群体的早期历史往往是密切联系在一起的。所以，在从总体上论及他们的早期历史时，为了兼顾国内外的习惯用法，笔者认为用“傣泰民族”这个词更加恰当一些。

[46] 清莱王又译为“孟莱王”或“芒莱王”。学术界常用“孟莱王”一词，而在地名的使用上，清莱城则用“清莱”。今从。——笔者注

[47] Hans Penth，A Brief History of Nan Na：Civilization of North Thailand，Silkworm Books，Thailand，2000，p.11.

[48] 进入泰北的这些泰人后来被孟人称为“（泰）阮人”（Yuan）或“（泰）允人”（Yun）或“（泰）庸人”（Yon），传说中的“庸那迦”（巴利文拼写为Yonaka，泰文拼写为Yonok）即是从这个名称来的。最初，泰阮人居住在今天的缅老泰三国交界一带乃至更北边的一些地区。参见何平《中南半岛民族的渊源与流变》，民族出版社2006年版，第216—245页。

[49] “八百媳妇国”时期对统治者多称“披耶”（phaya），后来王室的其他成员和一些大贵族也拥有“披耶”头衔。

[50] 段立生：《泰国文化艺术史》，商务印书馆，2005年出版，第157页。

[51] The Chiang Mai Chronicle，translated（from Thai into English）by David K.Wyatt and Aroonrut Wichienkeeo，Silkworm Books，Chiang Mai，1995，pp.14-15.

[52] Ibid.，p.12.

[53] Sarassawadee Ongsakul，History of Lan Na，Translated（from Thai into English）by Chitraporn Tanratanakul，Silkworm Books，2005，p.19.

[54] [泰]巴差吉功扎：《庸那迦纪年》，王文达译、简佑嘉校，云南民族学院和云南省东南亚研究所1990年印，第9—10页。

[55] [泰]黎道纲：《泰国古代史地丛考》，中华书局2000年版，第81页。

[56] Sarassawadee Ongsakul，History of Lan Na，Translated（from Thai into English）by Chitraporn Tanratanakul，Silkworm Books，2005，p.75.

[57] Sarassawadee Ongsakul，History of Lan Na，Translated（from Thai into English）by Chitraporn Tanratanakul，Silkworm Books，2005，p.78.

[58] Ibid.，pp.57-60.

[59] 谢远章：《泰傣学研究六十年》，云南民族出版社2008年版，第132页。

[60] 所谓楞伽宗，是当时的素可泰国、兰那国对斯里兰卡大寺派的称呼。

[61] 又有一说为斯里兰卡长老亲到清迈建立该寺。见邓殿臣《南传佛教简史》，中国佛教协会1991年版（内部刊行），第191页。

[62] 邓殿臣：《南传佛教简史》，中国佛教协会1991年版（内部刊行），第191页。

[63] 郑筱筠：《中国南传佛教研究》，中国社会科学出版社2012年版，第100页。

[64] 邓殿臣：《南传佛教简史》，中国佛教协会1991年版（内部刊行），第191页；郑筱筠：《中国南传佛教研究》，中国社会科学出版社2012年版，第100页。

[65] 邓殿臣：《南传佛教简史》，中国佛教协会1991年版（内部刊行），第194页。

[66] 同上书，第191页。

[67] 关于兰那佛教传入中国云南地区的时间和派别，参见郑筱筠《中国南传佛教研究》，中国社会科学出版社2012年版，第62、100页。

[68] 谢远章：《泰傣学研究六十年》，云南民族出版社2008年版，第133页。

[69] 宋立道：《从印度佛教到泰国佛教》，台湾东大图书股份有限公司2002年版，第114页。

[70] “素攀”一词又译为“苏伐那蒲迷”，梁志明等先生主编的《东南亚古代史》一书使用“苏伐那蒲迷”（见梁志明、李谋、杨保筠主编《东南亚古代史》，北京大学出版社2013年版，第426页），而段立生先生则用“素攀”（参见段立生《泰国文化史》，商务印书馆2005年版，第163页），盖音译不同而已。——笔者注

[71] 梁志明、李谋、杨保筠主编：《东南亚古代史》，北京大学出版社2013年版，第426页。

[72] 梁志明等先生提出“1344年，乌通继承苏伐那蒲迷的王位称王”（参见梁志明、李谋、杨保筠主编《东南亚古代史》，北京大学出版社2013年版，第426页），而邹启宇、段立生先生则提出1350年乌通王重建阿瑜陀耶城后，分封苏伐那蒲迷原来的国王照旧统治其地（参见邹启宇《南洋问珠录》，云南人民出版社1986年版，第75页；段立生《泰国文化史》，商务印书馆2005年版，第163页）。

[73] 对于这一时期的罗斛国，学术界有不同的看法，邹启宇教授提出，在中国宋代以后的史籍中出现的罗斛国应该是指统治湄南河下游的前后两个国家。前一个国家存在于10—13世纪，被素可泰国王坤兰甘亨执政期间消灭，从而第一次基本实现了泰国的统一，而后一个罗斛国则是1349年降服暹国的罗斛，是刚刚建立的、以阿瑜陀耶王朝为首都的阿瑜陀耶王国（参见邹启宇《南洋问珠录》，云南人民出版社1986年版，第75页）。由于泰文文献没有提及前后两个罗斛，但记录了在素可泰立泰王（1347—1370年在位）统治期间，罗斛国的政治中心从华富里迁移到了阿瑜陀耶。对此，段立生教授指出罗斛国就是阿瑜陀耶王朝的前身（参见段立生《泰国文化史》，商务印书馆2005年版，第163页）。

[74] 段立生：《泰国文化史》，商务印书馆2005年版，第163页。

[75] [新西兰]尼古拉斯·塔林主编：《剑桥东南亚史》，贺圣达译，云南人民出版社2003年版，第139页。

[76] 参见本书柬埔寨佛教史部分。

[77] 梁志明、李谋、杨保筠主编：《东南亚古代史》，北京大学出版社2013年版，第432页。

[78] 净海：《南传佛教史》，宗教文化出版社2002年版，第217页。

[79] 参考贺圣达《东南亚文化发展史》，云南人民出版社1998年版，第242页。

[80] 昭禄群膺即是那空膺，为波隆摩阇之侄，《明史》误记他们是父子关系。那空膺后来为王，称号因陀罗阇一世（Intharaja Ⅰ）。

[81] 净海：《南传佛教史》，宗教文化出版社2002年版，第217页。

[82] 参见本书柬埔寨佛教史部分。

[83] 净海：《南传佛教史》，宗教文化出版社2002年版，第217页。

[84] 马欢系会稽人，信伊斯兰教。引文参见冯承钧《瀛涯胜览校注》，中华书局1955年版，第19页。

[85] 净海：《南传佛教史》，宗教文化出版社2002年版，第217页。

[86] 净海：《南传佛教史》，宗教文化出版社2002年版，第217页。

[87] Prince Dhaninivat：A History of Buddhism in Siam，p.19；贺圣达：《东南亚文化发展史》，云南人民出版社1998年版，第243页。

[88] 参见净海《南传佛教史》，宗教文化出版社2002年版，第217页。

[89] 参见净海《南传佛教史》，宗教文化出版社2002年版，第217页。

[90] 冯汝陵：《泰国史话》，第126—127页，转引自净海《南传佛教史》，宗教文化出版社2002年版，第223页。

[91] 段立生：《泰国通史》，上海社会科学院出版社2014年版，第107页。

[92] 桑吉：《中泰两国的佛教文化交流》，《法音》2003年第1期。

[93] 同上。

[94] 梁志明、李谋、杨保筠主编：《东南亚古代史》，北京大学出版社2013年版，第431页。

[95] 净海：《南传佛教史》，宗教文化出版社2002年版，第224页。

[96] 段立生：《泰国文化艺术史》，商务印书馆2005年版，第221页。

[97] 净海：《南传佛教史》，宗教文化出版社2002年版，第226页。

[98] [泰]沙南·盂翁：《吞武里——曼谷王朝史》（泰文），曼谷，1978年版，第15页。转引自段立生《泰国文化艺术史》，商务印书馆2005年版，第259页。

[99] 段立生：《泰国文化艺术史》，商务印书馆2005年版，第260页；段立生：《泰国通史》，上海社会科学院出版社2014年版，第117页。

[100] 关于郑信之死有不同的观点，中国学者段立生教授精通泰语，专门研究泰国历史，提出此说（参见段立生《泰国通史》，上海社会科学院出版社2014年版，第117页），但净海法师根据泰史记载，提出“他后来精神错乱，因他受佛教影响很深，平常喜欢修习止观禅定，精神病发作期间，曾自称是圣者，命令僧人向他礼拜，违者辄遭毒打，或革除僧籍。结果引起人民的反对，生起叛乱，郑王被叛军所困，知形势不利，自愿退位为僧。而在这时，郑王派往征讨柬埔寨的名将昭披耶查克里（Chao Phay Chakri）兄弟，得悉国内生变，未与柬军交战，即回军吞武里，一些文武官员都在城外欢迎，并陈说郑王失政，民不聊生。昭披耶查克里遂被拥立为王，乘机把郑王定罪，处以极刑”。（净海：《南传佛教史》，宗教文化出版社2002年版，第228页）笔者采用段立生教授的观点。——笔者注

[101] 段立生：《泰国文化艺术史》，商务印书馆2005年版，第260页。

[102] [泰]陈明德：《泰国佛教史》第14节，净海译，载《海潮音》第四六卷，四月至八月号。

[103] 净海：《曼谷玉佛寺》，《慈航》季刊第三期；宋立道：《从印度佛教到泰国佛教》，台湾东大图书公司2002年版，第121页。

[104] 《泰国华僧弘教简史》一文，载《海潮音》第53卷，9月号。

[105] 段立生：《泰国通史》，上海社会科学院出版社2014年版，第146页。

[106] 段立生：《泰国通史》，上海社会科学院出版社2014年版，第146页；净海：《南传佛教史》，宗教文化出版社2002年版，第231页。

[107] [泰]陈明德：《泰国佛教史》第15节，转引自净海《南传佛教史》，宗教文化出版社2002年版，第231页。

[108] 净海：《南传佛教史》，宗教文化出版社2002年版，第231页。

[109] 段立生：《泰国通史》，上海社会科学院出版社2014年版，第146页。

[110] 同上书，第147页。

[111] 段立生：《泰国通史》，上海社会科学院出版社2014年版，第148页。

[112] 同上。

[113] 段立生：《泰国通史》，上海社会科学院出版社2014年版，第149页。

[114] 同上。

[115] 同上。

[116] 净海：《南传佛教史》，宗教文化出版社2002年版，第233页。

[117] 同上书，第234页。

[118] 段立生：《泰国通史》，上海社会科学院出版社2014年版，第150页。

[119] 净海：《南传佛教史》，宗教文化出版社2002年版，第233页。

[120] 段立生：《泰国通史》，上海社会科学院出版社2014年版，第154页。

[121] 同上。

[122] 净海：《南传佛教史》，宗教文化出版社2002年版，第234页。

[123] 陈明德：《泰国僧伽行政史略》一文，《海潮音》第43卷，8月号。

[124] 陈明德：《泰国僧伽行政史略》一文，《海潮音》第43卷，8月号；净海：《南传佛教史》，宗教文化出版社2002年版，第241页。

[125] 净海：《南传佛教史》，宗教文化出版社2002年版，第241页。

[126] 同上。

[127] 本部分的写作参考杰克·康菲尔德《当代南传佛教大师》相关内容以及觉悟之路、上座部佛教网站等相关资料，在此不再一一注明。

[128] 净海：《南传佛教史》，宗教文化出版社2002年版，第251页。

[129] “The Legacy of Thailand’s Reformist Monk”，Bangkok Post，2006-5-28，p.5.

[130] 参考龚浩群《佛教与社会：佛使比丘与当代泰国公民—文化身份的重构》，《世界宗教文化》2011年第1期。

[131] Phongpaichit，Pasuk and Chris Baker，1995，Thailand：Economy and Politics，Oxford University Press，p.378.

[132] 龚浩群：《佛教与社会：佛使比丘与当代泰国公民—文化身份的重构》，《世界宗教文化》2011年第1期。

[133] Essen，Juliana，2005，“Right Development：The Santi Asoke Buddhist Reform Movement of Thailand”，Lanham，Bouler，New York，Toronto，Oxford：Lexington Books，p.14.

[134] [泰]舒拉克·西瓦拉克沙：《可持续的是美好的》，任建成译，海南出版社2012年版。

[135] 龚浩群：《佛教与社会：佛使比丘与当代泰国公民—文化身份的重构》，《世界宗教文化》2011年第1期。

[136] 参考法身寺网站。另参见郑筱筠《当代泰国新佛教运动——法身寺现象研究》（未刊稿）。

[137] 参考罗喻臻《泰国华僧宗》，《法音》1999年第10期。

[138] 净海：《南传佛教史》，宗教文化出版社2002年版，第247—249页。

[139] 参考桑吉《中泰两国佛教文化的交流》，《法音》2001年第1期。

第四章 柬埔寨佛教

第一节 柬埔寨国情概况

柬埔寨，旧称高棉，在公元1世纪前后就已经建立了国家，历经扶南、真腊、吴哥三个较为辉煌的古代王朝统治时期[1]，尤其是吴哥王朝时期建立的吴哥寺迄今为止仍然是世界珍贵遗产，它以自己独具特色的建筑艺术向人民叙述着柬埔寨历史发展进程中的政治、经济、宗教、文化制度及特征。

由于柬埔寨古代历史文献的阙如，现在对于柬埔寨的历史发展过程的记载多见于中国古籍。在中国历史上，汉代称柬埔寨为“扶南”，隋唐以后称为“真腊”，中唐时称“吉蔑”，元时称“吉孛智”或“甘孛智”，明朝万历以来称为“柬埔寨”或“澉埔只”“甘孛智”“甘菩遮”。13世纪末期到14世纪，由于泰国素可泰王朝等外力入侵，吴哥王朝开始衰落，故首都迁至金边，进入金边王朝时期。1863年由于法国殖民者的入侵，沦为法国保护国，1940年被日本占领，1945年日本投降后再次被法国殖民者占领。1953年11月9日，柬埔寨宣布独立。1954年7月，法国被迫同意撤军。1970年3月18日，朗诺在美国策动下发动政变，23日，西哈努克亲王宣布成立柬埔寨民族统一阵线，5月5日，成立以宾努亲王为首相的柬埔寨国民族团结政府，柬埔寨共产党领导人乔森潘担任副首相。1975年4月17日，全国解放。在1975年至1979年间，红色高棉取得了柬埔寨执政权。1976年1月，颁布新宪法，改名为民主柬埔寨。1978年底越南出兵侵占柬埔寨，积极扶持柬埔寨人民共和国政权。1982年7月9日，西哈努克亲王、宋双和乔森潘三派抵抗力量进行联合，共同组成民主柬埔寨联合政府。1990年9月，柬埔寨抵抗力量三方同金边方面的代表在雅加达会晤后宣布组成柬埔寨全国最高委员会，1991年7月，西哈努克被推举为柬埔寨全国最高委员会主席。10月23日，柬埔寨问题国际会议在巴黎召开，签署了《柬埔寨冲突全面政治解决协定》（通称《巴黎协定》）。11月，西哈努克亲王返回祖国，全国最高委员会在金边设立总部。1993年5月，柬埔寨在联合国驻柬埔寨临时权利机构的组织和监督下举行大选，选举产生制宪会议。9月21日，制宪会议通过新宪法，决定恢复君主立宪制。9月24日，西哈努克亲王签署新宪法，制宪会议转为国民议会。11月2日，柬埔寨王国政府正式成立。1993年5月，改国名为柬埔寨王国。

柬埔寨国土面积为18万多平方公里。位于东南亚中南半岛南部，北接老挝，西北部与泰国相邻，东和东南部与越南接壤，西南濒泰国湾，中部和南部是平原，东部、北部和西部被山地、高原环绕，大部分地区被森林覆盖。湄公河在境内长约500公里，流贯东部。洞里萨湖是中南半岛的最大湖泊，低水位时面积2500多平方公里，雨季湖面达1万平方公里。沿海多岛屿，主要有戈公岛、隆岛等。属热带季风气候，年平均气温29℃—30℃，5—10月为雨季，11月至次年4月为旱季，受地形和季风影响，各地降水量差异较大，象山南端年降雨量可达5400毫米，金边以东约1000毫米。

柬埔寨是传统农业国，工业基础薄弱，属世界上最不发达国家之一，生活在贫困线以下的人口占全国总人口的28％。矿藏主要有金、磷酸盐、宝石和石油，还有少量铁、煤、铅、锰、石灰石、银、钨、铜、锌、锡。林业、渔业、畜牧业资源丰富。木材种类多达200余种，总积蓄量约为11.36亿立方米。盛产贵重的柚木、铁木、紫檀等热带林木，并有多种竹类。由于战乱和滥伐，森林资源被破坏严重，森林覆盖率从占全国总面积的70%降为35%，主要分布在东、北和西部山区。柬水产资源丰富，洞里萨湖是世界上著名的天然淡水渔场，也是东南亚最大的渔场，素有“鱼湖”之称。西南沿海也是重要渔场，多产鱼虾。农业在国民经济中占主要地位。农业人口约占总人口的71％，占劳动总人口的78％。可耕地面积670万公顷，其中可灌溉面积37.4万公顷，占18％。主要农产品有稻谷、玉米、薯类、花生、豆类，湄公河流域和洞里萨湖沿岸为著名产米区，马德望省素有“粮仓”之称。经济作物有橡胶、胡椒、棉花、烟草、糖棕、甘蔗、咖啡、椰子。全国橡胶园有10万公顷，橡胶单位面积产量较高，年产橡胶5万吨，主要分布在东部磅湛省。柬埔寨工业基础薄弱，主要是食品加工业和轻工业。

一 民族概况

根据2012年6月的人口统计显示，柬埔寨人口总数为1480万，其中农村人口占总人口数的84.3％，城市人口为总人口数的15.7％。全国共有20多个民族，其中高棉族是主体民族，占总人口的80％，高棉语为通用语言，与英语、法语均为官方语言。总人口的93%以上居民信奉佛教，2%的人口信奉伊斯兰教，据统计穆斯林人口20余万（1989年数据），主要聚居在磅湛地区（Kompong　Cham）和沿海一带，其余散居全国各地，以占族人为主，其余为印度尼西亚爪哇籍穆斯林，又被称为马来族。另有3%的人口，尤其是少数民族信奉天主教。

二 宗教概况

现越南和老挝边境上的长山山脉将东南亚地区分成了两部分，东北部受中国文化的影响，西南部（包括占族居住的地区）受印度文化的影响。另外，东南亚历史上曾经形成了几大文明帝国，例如柬埔寨在古代时期非常有名的扶南帝国和高棉帝国都留下了辉煌灿烂的文明。整个东南亚地区处于几大文明板块的撞击之中，对于文化的选择和宗教的选择都是在历史过程中逐步完成的。

（一）婆罗门教

婆罗门教源于公元前2000年的印度古代宗教，形成于公元前7世纪，是不同的宗教信仰和哲学派别汇合而成的宗教思想体系。在婆罗门教的影响下，印度社会实现严格的种姓制度，把社会分为四个等级的人群，四个种姓的顺序依次是婆罗门、刹帝利、吠舍、首陀罗。婆罗门作为祭司阶层，是最高等级，掌管着学习知识、与神沟通的权力，负责主持宗教仪式；而刹帝利是第二种姓，其成员主要是国王、武士阶层；吠舍阶层由农民、商人和手工业者组成；而首陀罗是种姓制度中最低一层，是不可接触者。其中前三个种姓属于可以“再生族”，而首陀罗阶层由于其前世罪孽深重，是不可再生的，属“不可再生族”。婆罗门教主张吠陀天启、祭祀万能、婆罗门至上三大原则。婆罗门教信奉吠陀思想，认为吠陀（宗教知识）是神启的，吠陀是由古代圣人受神的启示而诵出、编集而成的，是神圣的知识。所以，吠陀文献只有“再生族”才有资格阅读，而首陀罗阶层为最低阶层等级，是“一生族”无权学习吠陀知识。在神祇体系中，婆罗门教逐渐形成了梵天、毗湿奴和湿婆三大主神信仰，其中梵天是创造之神，认为世界万物都是由他创造的。毗湿奴是守护之神，是毗湿奴教派崇拜的最高神祇。据说他三步就能跨过大地，不仅有保护能力，并能创造和降魔。而湿婆是战胜毁灭之神、苦行之神和舞蹈之神，代表着生与死、变化、衰亡和再生的力量，湿婆教派奉为最高的神祇。据信，湿婆居于雪山之巅，善于跳舞，是刚柔两种舞蹈的创造者，被称为“舞王”。后来在印度发展起分别以梵天、毗湿奴和湿婆三大主神为主的派别，并向外传播，深深地影响了东南亚地区宗教文化体系的形成。

柬埔寨是东南亚地区较早信奉婆罗门教的国家，当时的扶南已经是柬埔寨早期历史上较为成熟的国家，在《宋书·夷蛮传》《南齐书·蛮传》及《梁书·诸夷传》中皆见记载。从婆罗门教的传入地区来看，婆罗门教最早传入的是扶南，其传入的时间在公元前1—2世纪。[2]有学者认为目前我们从中文史籍中找到的证据可以得知，婆罗门教和佛教大约同时传入扶南。自传入柬埔寨之后，在柬埔寨历史发展进程中，婆罗门教对柬埔寨的政治制度、文化制度的形塑作用是不容忽视的，是早期柬埔寨国家文化的底色，并一直持续下来。现存的各种古迹、碑铭和史籍都在向人们宣示着这一特征。

（二）伊斯兰教

现代柬埔寨的主要穆斯林群体是占族，柬埔寨的占族和越南的占族在历史发展和演变的过程中有着密切的关系。占族的宗教信仰和文化等与历史上曾在越南中部地区出现的占婆王国（Cham Pan Empire）有着密切的关系。

公元8世纪伊斯兰教传入印度，经过长期的传播、发展，1193年印度德里成为东方伊斯兰教的中心。随着商业经济的发展，阿拉伯、印度穆斯林商人把伊斯兰教传播到了马来人和爪哇人中，马来半岛先后出现了两个伊斯兰教王朝。随后伊斯兰教又传播到了东南亚的其他地区。在越南中部广南沿海出土了一些陶片，被认为是10世纪以前产于伊朗和西亚地区的。这反映了占婆与阿拉伯穆斯林商人的频繁而广泛的贸易往来关系。据14世纪摩洛哥旅行家伊本·白图泰的笔记，他在从印度到中国的途中，曾在占婆南部靠岸停留并拜会了占婆的公主。占婆公主可以与他用土耳其语交谈，熟练地书写阿拉伯文。一些研究者据此认为13—14世纪，伊斯兰教在占婆已经有了很大影响。到了17世纪中叶，由于占婆王国的逐渐衰落、瓦解，占族的正统宗教——婆罗门教逐渐衰弱，大部分占族人皈依了伊斯兰教。所以现在越南中部地区的占族一部分信仰婆罗门教，另一部分信仰伊斯兰教，即婆尼教。宁顺和平顺地区的婆尼教，带有浓厚的地方色彩，其仪式与母系家庭相适应，与人生周期（生育、婚姻、丧葬等）、农业仪式有关，而与当代世界伊斯兰教没有联系。在占婆王国衰落、瓦解的过程中，有些占族群体不断向南和西南方向迁徙，定居在现在的越南南部、柬埔寨、马来西亚等地。由此，我们得知柬埔寨的占族穆斯林主要来自越南地区的占族。而居少数的爪哇籍穆斯林于17世纪移居柬埔寨沿海地区，多操高棉语，与马来籍穆斯林共同被称为马来族穆斯林。[3]

柬埔寨所有的占族穆斯林都属于苏非派的逊尼教徒，分为正统和传统两个分支。传统占族穆斯林在许多方面更像越南沿海的古代占族，而不是其他地区的穆斯林。这些传统的占族穆斯林虽然对去麦加朝圣和每天的五次拜功不太感兴趣，但他们也举行许多穆斯林仪式。正统占族穆斯林很大程度上是因为他们与马来人的接近和通婚，从而变得十分遵守教规。事实上，正统占族穆斯林已经采用马来人的习俗和家庭组织方式，许多人说马来语。他们喜欢到麦加朝圣和参加国际伊斯兰会议。不过有的材料也认为柬埔寨的占族穆斯林主要分布在金边以及磅湛、磅清扬和贡布等地的渔村中，并认为可以分为四个分支：受马来人影响的苏非派分支，占占族穆斯林的70%；受沙特和科威特影响的瓦哈比（Wahabi）分支，占占族穆斯林总数的20%；传统的库姆伊玛散（KomIman-San）分支占7%；印度内斯坦卡迪阿尼分支占3%。柬埔寨独立以后，作为柬埔寨最大的少数民族——占族——所信仰的伊斯兰教得到了正常的发展。柬埔寨19世纪末成立的、统一的伊斯兰教团体由在官方功能上代表该团体并负责与其他伊斯兰教团体联系的五人委员会领导，其余每个穆斯林团体都设有领导该团体和所属清真寺的头领——哈可姆（Hakem）。邻近金边的水净华（Chrouy Changvar）被认为是占族人的精神中心，而且几个穆斯林上层人士也在此居住。在1975年红色高棉上台之前，每年都有部分占族人到马来西亚的吉兰丹学习《古兰经》，并且派人前往麦加朝圣。到1962年，整个柬埔寨约有10座清真寺。但在1954年至1975年期间，柬埔寨伊斯兰教传统和正统两派之间的对立不断加剧。[4]

自20世纪70年代初以来，由于社会形势动荡不安，柬埔寨原有的10余万穆斯林陆续迁往马来西亚、泰国、美国、法国、大洋洲等地。到1990年全国原有的100余座清真寺仅存20座，穆斯林学校也仅存200余所，且大都破烂不堪。柬埔寨穆斯林所处的环境和状况得到了伊斯兰世界的关注，并在伊斯兰世界联盟的援助下修复了清真寺和穆斯林小学。[5]

第二节 扶南时期的佛教（公元1—6世纪）

扶南国兴起于公元1世纪前后，至五六世纪国势达于鼎盛，前后历500多年，是东南亚早期历史发展进程中的一大强国，也是较早印度化的国家。扶南当时统治范围大致包括现今柬埔寨的全部国土以及老挝南部、越南南部和泰国东南部部分地区。在宗教方面，先是信奉婆罗门教，后来同时信仰大乘佛教，并成为当时东南亚佛教传播的一个中心。

由于柬埔寨国家早期历史资料的阙如，对于扶南古国的记载较为模糊。但由于这一时期的扶南古国与中国的交往甚多，故我们从中国史籍记载中大致可以对扶南国的历史发展有一个初步的判断：第一个阶段是混氏王朝统治阶段，第二个阶段是范氏王朝统治阶段，第三个阶段是陈如王朝统治阶段，在每一个历史发展阶段都形成了自己的宗教传播特色。

一 混氏王朝统治时期（1—3世纪）

佛教何时传入扶南，已经难以考证。但有学者认为目前从中文史籍中找到的证据可以得知，婆罗门教和佛教大约同时传入扶南。[6]

据中国古籍记载，这一时期的国王有混填、混盘况、混盘盘等。这是外来的婆罗门经由海道进入扶南地区的开始，也是婆罗门教初传扶南的时期。

《梁书·扶南传》记载：

扶南国俗本裸，文身被发，不制衣裳。以女人为王，号曰柳叶。年少壮健，有似男子。其南有徼国，有事鬼神者字混填，梦神赐之弓，乘贾人舶入海。混填晨起即诣庙，于神树下得弓，便依梦乘舡入海，遂入扶南外邑。柳叶人众见舶至，欲取之，混填即张弓射其舶，穿度一面，矢及侍者，柳叶大惧，举众降混填。混填乃教柳叶穿布贯头，形不复露，遂治其国，纳柳叶为妻，生子分王七邑。[7]

从上述记载可以得知，最初的扶南国家应该是不同村落或小部落组成的松散性国家，但在公元前已经开始形成，故而当混填乘船来到这里的时候，其通过娶当时扶南的女王柳叶为妻，以婆罗门的身份和背景，在其随后的统治中，逐渐帮助扶南制定了一系列的社会伦理和政治制度，同时也将婆罗门教传入扶南。

二 范氏王朝（3世纪初叶—4世纪中叶）

根据中国史籍《梁书·扶南传》记载，这一时期以范氏为主建立统治，历经范蔓、范金生、范旃、范长、范寻、竺旃檀等国王。

《梁书·扶南传》记载：

其后王混盘况以诈力间诸邑，令相疑阻，因举兵攻并之，乃遣子孙中分治诸邑，号曰小王。

盘况年九十余乃死，立中子盘盘，以国事委其大将范蔓。盘盘立三年死，国人共举蔓为王，蔓勇健有权略。复以兵威攻伐旁国，咸服属之，自号扶南大王。乃治作大船，穷涨海，攻屈都昆、九稚、典孙等十余国，开地五六千里。次当伐金邻国，蔓遇疾，遣太子金生代行。蔓姊子旃，时为二千人将，因篡蔓自立，遣人诈金生而杀之。蔓死时，有乳丁儿名长，在民间，至年二十，乃结国中壮士袭杀旃，旃大将范寻又杀长而自立。更缮治国内，起观阁游戏之，朝旦中晡三四见客。民人以焦蔗龟鸟为礼。[8]

这些文字正是对范氏王朝国王更迭的历史记载。中国三国时期的吴国国君曾经派使者朱应、康泰出使扶南，根据朱应、康泰回到中国后的记述，当时扶南疆域已达湄公河及洞里萨河的全部下游地区，向西控制了从印度洋往马来半岛的商路。吴使抵达时，正值范寻在位（240—287）。其“国人俗裸，唯妇人着贯头”。《梁书·扶南传》记载：“吴时，遣中郎康泰、宣化从事朱应使于寻国，国人犹裸，惟妇人着贯头。泰、应谓曰，国中实佳，但人亵露可怪耳。寻始令国内男子着横幅。横幅，今干缦也。大家乃截锦为之，贫者乃用布。”[9]范寻听吴使建议，始令男子着横幅。但已有文字，类似“胡文”。[10]公元375年（晋升平元年），范氏王朝的最后一位国王名竺旃檀，在这一时期，原生性宗教应该是民间的主流宗教，但婆罗门教、佛教在统治阶层发挥着作用，扶南的主体民族高棉族自己的文字应该还未出现，因此这一时期的碑铭还未出现古代高棉文字，有可能其使用的文字就是从印度南部传入的。因为在现今越南境内茅庄市的乌干村曾发现大约为2—3世纪扶南时期的石碑，上面的文字被鉴定为“印度南部的文字”。由于茅庄地区当时是扶南王国的属地，故应该说这一时期的文字是从印度南部传入的婆罗米文字。同时从文字的使用方面，也可以看出，范氏王朝的统治者们是深受印度文化影响的。

三 陈如王朝（4世纪末叶—7世纪初叶）

在范氏王朝统治的后期，来自天竺的婆罗门陈如称王，于是扶南“由是改行天竺法”，由此建立了扶南历史上的陈如王朝。其后，持黎迤跋摩（约公元430—470年在位）、阇耶跋摩（约公元470—514年在位）、留陀跋摩等国王执政，最后至7世纪中叶，当时的属国真腊开始发展起来，后扶南被其属国真腊所灭。

（一）古高棉文字的出现

在古代历史中，文字的出现和使用时间标志着一个国家文明程度的高低，因为它反映着一个国家的政治、经济、文化制度的规范程度。从现今出土的碑铭看，公元6世纪以前的扶南地区使用的还是来自印度南部的婆罗米文字，到6世纪，扶南出现了用古高棉文即高棉早期的民族文字刻成的碑文，发掘于金边南部的茶胶省，成文于公元611年的安哥波利石碑碑文是目前发现的最早最完整的古高棉文文献。人们推测，古代柬埔寨自建国（1世纪）起就可能开始使用以印度古代婆罗米文字（Brāhmiī）为基础改造而成的文字。后经由帕拉瓦文（Pallava script：一种五六世纪时东南亚和南印度广泛使用的文字）的过渡而形成古代高棉语文字。到6世纪，出现了用古高棉文即高棉早期的民族文字刻成的碑文，是当时执政的跋婆跋摩王在550年登基后创立的，他由此被誉为柬埔寨历史上高棉文字的创始人。从安哥波利K600号石碑中可以看出，古高棉文字在早期就已经具备较规范的拼写标准，这无疑是受到印度文字标准化传统影响的结果。[11]古高棉文字的出现，标志着扶南地区的文化教育程度，但这一时期的文字应该是在社会上层使用的，在民间还未普及。

（二）以宗教信仰来建立法律规范

在扶南，尚未形成世俗的法律，是通过宗教信仰建立起法律制约制度，形成神判法来审判有罪与否。中国史籍《梁书·扶南传》记载：

国法无牢狱。有罪者，先斋戒三日，乃烧斧极赤，令讼者捧行七步。又以金镮、鸡卵投沸汤中，令探取之，若无实者，手即焦烂，有理者则不。又于城沟中养鳄鱼，门外圈猛兽，有罪者，辄以喂猛兽及鳄鱼，鱼兽不食为无罪，三日乃放之。鳄大者长二丈余，状如鼍，有四足，喙长六七尺，两边有齿，利如刀剑，常食鱼，遇得獐鹿及人亦之，苍梧以南及外国皆有之。[12]

以手伸入“沸汤”取物或以猛兽是否会吃犯罪嫌疑人来作为是否犯罪的标准，就是听天由命，以神明的明察秋毫来判断犯罪的事实，这应该属于神判法。

（三）佛教的高度发展

这一时期的扶南国宗教信仰是多元的，以婆罗门教为主，大乘佛教和小乘佛教[13]并存。中国史籍《南齐书》卷五八《扶南传》的文字记载反映了扶南国婆罗门教和佛教信仰的盛况：

其国俗事摩醯首罗天神，神常降于摩耽山。土气恒暖，草木不落。……国土悉蒙祐，人民皆安宁。菩萨行仁慈，本迹起凡基。一发菩提心，二乘非所期。历生积功业，六度行大悲。勇猛超劫数，财命舍无遗。生死不为厌，六道化有缘。具修于十地，遗果度人天。功业既已定，行满登正觉。万善智圆备，惠日照尘俗。众生感缘应，随机授法药。佛化遍十方，无不蒙济擢。皇帝圣弘道，兴隆于三宝。国土及城邑，仁风化清皎。[14]

不难看出当时柬埔寨婆罗门教的摩醯首罗天神信仰与佛教的盛行，人们对大乘教法也有较高的认识。考古发现的6世纪时期的碑铭记载，因陀罗跋摩（514—539年在位）“王归依佛法僧三宝，信仰笃深，离一切染污”，在执政期间，佛教十分昌盛。因陀罗跋摩国王也曾派使者向中国的梁武帝献佛发、舍利。由此可以知道，当时的佛教在扶南社会是非常盛行的。

陈如王朝统治的时间较长，佛教已经成为国教。在对外经贸交往中，佛教也开始与商贸文化一起向外传播。中柬两国佛教的交流有文字记载的历史是从5世纪开始的。此前由于交通不便，南海诸国在中国晋代时与中国交往甚少，但5世纪以后，由于航海技术的发达，南海诸国与中国的交往开始频繁，故在“海南诸国，大抵在交州南及西南大海洲上，相去近者三五千里，远者二三万里，其西与西域诸国接。汉元鼎中，遣伏波将军路博德开百越，置日南郡。其徼外诸国，自武帝以来皆朝贡。后汉桓帝世，大秦、天竺皆由此道遣使贡献。及吴孙权时，遣宣化从事朱应、中郎康泰通焉。其所经及传闻，则有百数十国，因立记传。晋代通中国者盖鲜，故不载史官。及宋、齐，至者有十余国，始为之传。自梁革运，其奉正朔，修贡职，航海岁至，逾于前代矣”[15]。中土、西域、天竺、东南亚各国的佛教徒往来频繁，极大地促进了中国佛教文化事业的发展。2世纪末到6世纪，佛教受到扶南王朝的护持。作为东南亚海上交通枢纽的扶南，对佛教文化的传播和弘扬曾起到非常重要的作用。

中国南北朝时期是佛教译经弘法的极盛时期，扶南国不仅直接派遣高僧通过海路来中国传译佛经，而且扶南国还是当时印度和东南亚各国僧人往来中国的海上必经之路。据史料记载，当时来往于中国的僧人，行程可考的就有十余人，其中三人是扶南国僧人，他们就是著名的僧伽婆罗、曼陀罗仙和须菩提。三位高僧曾先后到我国弘扬佛法、传译佛经，对中国与柬埔寨两国佛教文化的交流以及增进两国人民的友谊做出了积极贡献。

中国史籍《南齐书》卷五十八《扶南传》有记载：“宋末，扶南王姓陈如，名阇耶跋摩，遣商货至广州；天竺道人那伽仙附载欲归国，遭风至林邑，掠其财物皆尽；那伽仙间道得达扶南，具说中国有圣主受命。”永明二年（484），阇耶跋摩派天竺僧人那伽仙上表称：

臣前遣使赍杂物行广州货易，天竺道人释那伽仙于广州因附臣舶欲来扶南，海中风漂到林邑，国王夺臣货易，并那伽仙私财。具陈其从中国来此，仰序陛下圣德仁治，详议风化。佛法兴显，从僧殷集，法事日盛，王威严整，朝望国轨，慈愍苍生，八方六合，莫不归伏。……是以臣今遣此道人释那伽仙为使，上表问讯奉贡，微献呈臣等赤心，并别陈下情。[16]

这段文字叙述的是扶南与中国南朝宋齐时期的交往情况，那时的扶南国王曾遣商人、僧人来中国。据史书记载，公元484年扶南王阇耶跋摩曾派人乘船载货来广州贸易。同时派遣天竺僧人那伽仙携带国书并赍金缕龙王坐像、白檀像、象牙塔等到中国送给南齐武帝。这说明当时的扶南国王开始注重佛教的发展，天竺僧人那伽仙在扶南的地位较高，否则国王是不会把那么贵重的礼物交付给他，并请他送给中国的皇帝的。尤其值得注意的是，在“道人释那伽仙”文字的表述，表明那伽仙的身份确实是佛教僧人。

当时的中国专门设“扶南馆”的译经道场，接待扶南来华的僧伽。扶南僧人僧伽婆罗、曼陀罗仙、须菩提等名僧先后来华译经，说明扶南佛教早在5世纪已有相当的发展。从译经的内容来看，其中齐时来华的僧伽婆罗到中国天监十七年（518），共译出《大乘十法经》（一卷）、《度一切诸佛境界智严经》（一卷）、《八吉祥经》（一卷）、《孔雀王陀罗尼经》（二卷）、《舍利弗陀罗尼经》（一卷）、《菩萨藏经》（一卷）、《解脱道论》（十三卷）、《阿育王经》（十卷）等，凡十部三十三卷。但僧伽婆罗的特长是《阿毗昙》，广习律藏，译出《解脱道论》《阿育王传》，属于佛教小乘佛教体系；须菩提与曼陀罗仙一起为陈主重译《宝云经》等，属大乘系统。曼陀罗仙在中国与僧伽婆罗一起译出《文殊师利所说般若波罗蜜经》（二卷）、《法界体性无分别经》（二卷）、《宝云经》（七卷）等。在《僧伽婆罗传》中附记中记载：“梁初又有扶南沙门曼陀罗者，梁言弘弱。大赍梵本远来贡献，敕与婆罗共译《宝云》《法界体性》《文殊般若经》三部，合一十一卷。虽事传译，未善梁言，故所出经文多隐质。”[17]从译经情况可以看出，当时佛教在扶南非常兴盛。曼陀罗仙和真谛三藏都曾从扶南携带着数量众多的梵本来到中国，而且所译的经论中梵文系大乘经论最多，只有一部《解脱道论》属上座部佛教系统，说明当时扶南信奉的佛教，是印度传入的大乘佛教占优势；而且扶南的佛教文化，受到当时中国朝廷的尊重。[18]但是此时扶南的小乘佛教系统是梵语系统的，还不是巴利语系的上座部佛教系统。[19]这一“梵文小乘佛教”信仰传统在3世纪时就已经存在，在5—6世纪阇耶跋摩和留陀跋摩统治期间是很盛行的。[20]

此外，西天竺优禅尼国（印度马贾因）的真谛（拘那罗陀），也在此期间来到扶南，546年受中国梁朝之请，扶南国王便请真谛三藏，并赍同经论梵本二百四十筴乘舶来中国传法。真谛是弘扬印度佛教瑜伽行派的著名高僧，真谛在中国各地随处翻译，讲述疏解，前后共23年之久，译出经论记传四十九部，合一百四十二卷，对于中国大乘佛教的传播产生了巨大的影响。在《历代三宝记》卷十一及《续高僧传》卷一中，记录了真谛带来中国的经论，如全部翻译的话，共两万余卷，“多是震旦先所未传”。[21]

值得注意的是，当时的扶南国为南海航路中南来北往的交通中心，为佛教东传的中转站，它从陆路又可通交趾，其重要性与西域“丝绸之路”上的佛教国家于阗、龟兹的地位相当。不少中国僧侣赴印度朝圣学经都要在此歇息，然后换船渡海至印度。扶南在5—6世纪即成了沟通印度和斯里兰卡与中国佛教文化的又一重要渠道。《解脱道论》是斯里兰卡上座系佛教的代表性论著，它们都是通过扶南传来中国的。这也说明，当时在扶南，佛教界对于《解脱道论》也是熟悉的。

从有关史料来看，晋、梁时期，中国与扶南国都十分看重互派使者与佛教文化交流。扶南国派来此间的使者与僧人就有不少。《历代会要志》中记载有“晋武帝。扶南国遣使进金像、象牙塔”等。《法运通塞志》卷三十七载：“梁大同六年，扶南国王遣使朝贡，请释迦像及经论。敕赐。”在这里，扶南国王是派使者来向中国请求佛像和佛经的，这也可以说明，当时的扶南国王是大力推动扶南佛教发展的。《历代会要志》卷五十二载：“梁武帝。扶南沙门进珊瑚佛像。”又“梁武帝。扶南国遣使朝贡，请佛像经论”。与此同时，晋、梁两朝也派遣了不少僧人前去扶南国寻经求法。例如，《续高僧传》中提到的“梁武皇帝德加四域，盛昌三宝。大同中，敕直后张汜等送扶南献使返国，乃请名德三藏、大乘诸论、《杂华经》等”。说明当时的扶南也是各国名僧云集、大乘佛教兴隆。从总体看，从3世纪至6世纪下半叶，据不完全统计，扶南国以及泰国当时其他小邦国派使臣来中国约有15次，其中不少奏表都盛赞中国敬仰三宝、佛法昌盛。[22]

（四）婆罗门教的信仰传统

这一时期，在扶南的宗教格局中，婆罗门信仰仍然占很大比重，它与南亚及东南亚的“天王”信仰传统有一脉相承之处。[23]这种信仰传统是以信仰摩醯首罗天王（Mahesvara，又译“大自在天”）为主。在印度婆罗门教体系中，这时已经开始形成以梵天、毗湿奴和湿婆为三大主神的梵天派、毗湿奴派和湿婆派。其中湿婆派主张将“摩醯首罗天王”视为湿婆（Siva）的化身。这一观念对于后世的天王传统和佛教传统影响甚大。[24]

扶南王朝时期婆罗门教信仰最大的贡献就是建立了天王传统。其“摩醯首罗天王”信仰传统与婆罗门教的“天王”传统（the Devaraja Tradition）有较为密切的联系[25]，但其最基本的天王信仰基础还是扶南王朝的高山信仰。[26]可以说，扶南王朝的天王信仰体系是高山信仰这一高棉族原生性宗教与婆罗门教的相互影响的结果。

阇耶跋摩是我们在中国古代文献上见到的扶南、甚至东南亚地区最早的“天王”传统的实行者。但这一时期的天王信仰是与扶南固有的高山崇拜联系在一起的。扶南的主体民族是吉蔑族（Khmer），又译高棉族。扶南这个称呼，源自吉蔑语的Phanoru，是山的意思。“Phnom在意义上是山，可以音译为扶南，或夫南，或跋南，而扶南王，也称为山王，或山岭之王，这个称呼，也是后来爪哇与三佛齐的山帝王朝的称号。”[27]阇耶跋摩被称为“扶南大王”，应与之有较深的渊源。“扶南都城的规划可能是与在越南半岛的其他印度化国家的都城差不多，国家是神庙，神庙往往在一小山上，如果没有小山的地方，也把土堆成小山，然后盖庙其上。”[28]对此，在《宋书·夷蛮传》、《南齐书·蛮传》及《梁书·诸夷传》中皆有记载。《南齐书》所记的阇耶跋摩（Jayavarman）统治扶南国时的宗教信仰情形是信仰天神摩醯首罗，摩耽山是阇耶跋摩祭祀摩醯首罗天神的圣山。中国史籍《南齐书·蛮传》之“扶南国”条记载：“国俗事摩醯首罗天神。常降于摩耽山，土气恒暖，草木不落。其上书曰：吉祥利世间，感摄于群生，所以其然者，天感化缘明。仙山名摩耽，吉树敷嘉荣。摩醯首罗天，依此降尊灵，国王悉蒙佑，人民皆安宁。由斯恩被故，是以臣归情。”[29]其中“国俗事摩醯首罗天神。常降于摩耽山，土气恒暖，草木不落”所指的“摩耽山”应该是当时扶南国摩醯首罗信仰的圣山信仰所在地。圣山（the sacred mountain）在“天王”传统的信仰中，事实上成为非常重要的概念。对“天王”传统有深刻研究的说：此圣山就在都城附近，标志王国的中心。也就在这个地方，天神与地交通，“摩醯首罗天，依此降尊灵，国王悉蒙佑，人民皆安宁”。这就是“常降于斯”的意思。但这一时期的天王信仰尚处于摩醯首罗天神护佑掌握国王统治国土的权威，人民生活安宁的时期。其国所信仰的天神或摩醯首罗天的情形是“俗事天神。天神以铜为像，二面者四手，四面者八臂手。手各有所持，或小儿，或鸟兽，或日月。其王出入乘象……”由此可知，5—6世纪的印度及东南亚之扶南，便已有“天王”能护国、护王的政治与宗教合一的信仰。

扶南王国前后存在600多年，到7世纪中叶时，被它当时的属国真腊所灭。从扶南在东南亚历史发展进程中的地位和作用来看，扶南帝国是非常重要的国家，它对湄公河流域，尤其是高棉民族的文明体系建构起到了重要的奠基作用。同时，在整个世界佛教交流史上，它促进了南亚、东南亚与中国等国家的国际交流，对佛教的发展也做出了重要贡献，因此，扶南王朝是柬埔寨历史上不可忽略的重要发展时期。

第三节 真腊时期的佛教（公元6—8世纪）

真腊曾经是扶南王国的属国，公元6世纪初，在扶南王朝北部的高棉人建立的真腊国逐步崛起，国都伊奢那城。真腊王朝也是高棉人建立的王国，因此是高棉族王系势力在国内的扩展。其疆域包括今柬埔寨北部和老挝南部，大约在6世纪中后期，扶南开始成为真腊的属国。真腊经历从6世纪中叶到8世纪的发展，从而确立了真腊王朝对柬埔寨几百年的统治。7世纪时，真腊分裂为陆真腊和水真腊两个国家，最终摩希提婆跋摩（780—788年在位）成为最后一位陆真腊王朝的国王，水真腊国家的阇耶跋摩二世在790年从爪哇夏连特拉王朝逃回国后，积蓄力量，在802年时，打败了陆真腊，并在阇耶跋摩原先统治的水真腊国家的基础上，恢复了真腊帝国的统一，后最终定都吴哥一带，建立了吴哥王朝，这标志着真腊王朝的结束。

综观柬埔寨早期国家的宗教发展情况，扶南王朝初期，婆罗门教和大乘佛教相继传入。陈如统治时期将婆罗门教立为国教，但也推崇佛教。在真腊时期，婆罗门教，特别是湿婆崇拜略占优势。《隋书·真腊传》说真腊“多奉佛法，尤信道士（婆罗门），佛及道士，并立于像馆”。《旧唐书·真腊传》也说“国尚佛道及天神，天神为大，佛道次之”，正是反映了这一情况。[30]其中天神指的就是从扶南王国时期就出现的天王信仰，而“道”“道士”主要指婆罗门教信徒，由此可以看出，真腊时期的宗教是婆罗门教、佛教以及天王信仰等宗教并存。

一 佛教的发展

真腊王朝时期磅同省发现有护卫佛陀的碑文，暹粒省有记述建造观世音菩萨像的碑刻，时间在6—7世纪。这说明时期大乘佛教的菩萨信仰和观音信仰在真腊已经开始流行，并作为重要的宗教信仰被记录下来。

真腊时期的大乘佛教的盛况在中国史籍中也有记载。例如，中国唐朝玄奘当时以“山川道阻，不入其境；然风俗壤界，声闻可知”，如实地记载于《大唐西域记》中。那时有中国学僧西行求法，也途经该国，在《大唐西域求法高僧传》就有记载。

真腊时期大乘佛教的传播情况也从中印度僧人那提三藏的弘法经历可见一斑。那提三藏是“适闻中国佛法兴盛，乃搜集大小乘经律论一千五百余部”，经斯里兰卡和南海诸国于中国唐朝高宗永徽六年（655）到长安，敕住大慈恩寺。但颇不得志。“真腊国合国宗师假途远请”，即于同年再来真腊。那提通晓大小乘，亦精外道的《四韦陀》经典，从他在长安译的《师子庄严王菩萨请问经》（即《八曼荼罗》）、《礼佛法》等看，更善于密法。对于那提，在我国佛教典籍中有详细记载，例如中国宋朝赞宁撰《续高僧传》卷四《那提传》记载：

那提三藏，唐曰：福生。具依梵言，则云步如乌代邪。以言烦多故，此但讹略而云那提也。本中印度人，少出家。名师开悟，志气雄远，弘道为怀；历游诸国，务在开物。而善达声明，通诸诂训，大夏召为文士，拟此土兰台著作者。性凡爱好奇，尚闻有涉悟，不惮远夷，曾往师子国，又东南上楞伽山，南海诸国随缘达化。善解书语，至即敷演，度人立寺，所在扬扇。承脂那东国盛转大乘佛法，崇盛赡洲称最，乃搜集大小乘经、律、论五百余夹合一千五百余部，以永徽六年创达京师。有敕令于慈恩安置，所司供给。时玄奘法师，当途翻译，声华腾蔚。无有克彰，掩抑萧条，般若是难，既不蒙引，返充给使。显庆元年敕往昆仑诸国采取异药。既至南海，诸王归敬，为立别寺，度人受法，弘化之广又倍于前。以昔被敕往，理须返命；慈恩梵本，拟重寻研；龙朔三年，还返旧寺。所赍诸经，并为奘将北出；意欲翻度，莫有依凭。惟译《八曼荼罗》《礼佛法》《阿咤那智》等三经，要约精最可常行学。其年南海真腊国，为那提素所化者，奉敬无已，思见其人。合国宗师假涂远请，乃云：国有好药唯提识之，请自采取。下敕听往，返亦未由。余自博访大夏行人，云：那提三藏乃龙树之门人也。所解无相，与奘颇返。西梵僧云：“大师隐后，斯人第一，深解实相，善达方便。小乘五部毗尼，外道四韦陀论，莫不洞达源底，通明言义，词出珠联，理畅霞举。所着大乘集议论，可有四十余卷，将其译之，被遣遂阙。”夫以抱麟之欢，代有斯踪，知人难哉，千龄罕遇。那提挟道远至，投俾北冥即无所待，乃三被毒，载充南役，崎岖数万，频历瘴气，委命斯在，呜呼惜哉！[31]

智昇《开元释教录》基本上全文录载《续高僧传》卷四《那提传》[32]，详载那提翻译《师子庄严王菩萨请问经》《离慧菩萨所问佛法经》《阿咤那智经》三部三卷经书，且这三部经书都由“慧泽译语”“道宣缀文及制序”，这说明那提所译之经都是与中国沙门配合，共同完成的。但从他所译的佛经名目来看，并非全部是大乘经典，而是小乘佛教及婆罗门教经典均加以翻译。故所谓“小乘五部毗尼，外道四韦陀论，莫不洞达源底，通明言义，词出珠联，理畅霞举”。“所著大乘集议论，可有四十余卷。”作为一位优秀的翻译家，要翻译经书并非易事，而是必须“深解实相，善达方便”，对于大乘佛教、小乘佛教乃至婆罗门教的教理、主张都要精通，必须“莫不洞达源底，通明言义，词出珠联，理畅霞举”，才能不会曲解原典的理论主张和名词术语含义。因此，作为一位同时翻译大乘佛教经典和小乘佛教经典以及婆罗门教经典的僧侣，那提必然博学多才，声名远扬，最终在663年真腊的国师来到中国，邀请那提到真腊弘法，这说明那提的学识在真腊是受到充分重视的，而最为重要的是，由真腊的国师出面来中国邀请那提的行为本身就充分表明大乘佛教在真腊是深受人们欢迎的，是主流宗教，那提也是上层社会所欢迎和渴望的，因此才会由在当时真腊社会宗教仪式活动中占重要地位的国师亲自出面。总之，大乘佛教在真腊时期是得到了较好的发展，尤其是在其与周围各国的交往过程中，相互学习，也相互增进了友谊和了解，进而推动了大乘佛教的发展。

二 婆罗门教的发展

公元7世纪真腊依然以信仰佛教和婆罗门教为主。[33]但婆罗门教，特别是湿婆崇拜略占优势。中国隋朝大业十二年（616），真腊遣使到中国，中国史籍《隋书》对真腊的记载是，“城东有神名婆多利，祭用人肉。其王年别杀人，以夜祀祷。……多奉佛法，尤信道士”。以人肉作为祭祀牺牲这一血祭方式是在婆罗门教主张祭祀万能的观念影响之下形成的，但以血祭的方式来取悦于名为“婆多利”的神，却是真腊当地的宗教习俗，由此也可以知晓真腊时期的婆罗门教活动达到了极盛的程度。《隋书》卷二八《真腊传》记载：“真腊多奉佛法，尤信道士。”这里说的道士，即婆罗门。从中国史籍记载可以看到，此时的真腊是婆罗门教和佛教并存，都“立像于馆”，有祭祀仪式。

及至义净撰写《南海寄归内法传》，谓：“跋南国，旧云扶南，先是裸国，人多事天，后乃佛法盛流。恶王今并除灭，迥无僧众，外道杂居。”这大概是在中国唐朝贞观年间真腊灭扶南以后的事情。义净所指的“恶王”或许就是拔婆跋摩[34]，因为在对扶南的征服过程中，真腊国王是独尊湿婆教的，因此，他对当时佛教的繁荣状况是采取高压手段，“今并除灭，迥无僧众，外道杂居”，全部将僧众“除灭”，故在义净眼中是灭佛的“恶王”，其最终导致这一时期的宗教格局是不信仰佛教，以“外道”为主，但多种“外道”同时存在。

第四节 吴哥王朝时期的佛教（公元9—15世纪）

柬埔寨历史上的真腊王朝时期从6世纪中叶建国开始，历代诸王都试图统一国家，但均未能持久。706年前，真腊帝国的国力下降，国王对各个地区的控制力减弱，最终真腊被分裂为水真腊和陆真腊南北两个部分，中国史籍称北部为陆真腊，称南部为水真腊。790年，水真腊国家在爪哇夏连特拉王朝做质子的阇耶跋摩二世逃回国，802年由阇耶跋摩二世统一了水真腊和陆真腊，实现了真腊帝国的重新统一。“阇耶跋摩”这一王号此前在有关扶南和真腊的记载中已经多次出现。阇耶跋摩二世只是此前国王的后继者，他的统治只是柬埔寨古代王国发展道路上的一个阶段，并非一个全新的起点。根据后世的碑铭记载，阇耶跋摩二世最初在湄公河畔的因陀罗补罗建立国都，后迁都至洞里萨湖以北，即今吴哥附近，最终定都于吴哥东北约30公里的荔枝山。在此后约600年间，高棉帝国的都城一直设在吴哥一带，故这一时期被称作吴哥王朝。[35]自此，吴哥王朝开始登上了历史舞台，成为柬埔寨历史上最为辉煌的王朝。

一 吴哥王朝的建立及发展（9—11世纪）

吴哥王朝早期（790—1002），历经200多年，是吴哥王朝欣欣向荣的阶段，为后来的吴哥高棉王国打下了良好的基础。在这一阶段，为了保证自己政权的稳定和神圣，阇耶跋摩二世首先借助婆罗门教建立“提婆罗阇”信仰，并逐渐发展起转轮圣王的神王观念和佛王观念。

“提婆罗阇”（Devaraja）天王崇拜实际上是扶南时期、真腊时期就已存在的高棉政治统一理念的表现，阇耶跋摩二世及其继承人使这种理念趋于成熟，并通过这种崇拜来确认王国存在及国王统治的合法性。[36]在阇耶跋摩二世统一水真腊和陆真腊之后的相当一段时期，佛教还没有成为吴哥王朝的国教。由于原生性宗教在这个地区的下层民众中盛行，婆罗门教与佛教诸神的界限也不清楚，甚至同本民族的英雄崇拜融合在一起。在这一背景下，重建一个高棉民族的宗教文化信仰体系对阇耶跋摩二世来说是非常重要的，因此，在他的推动下，婆罗门教天王系统和佛教佛王系统在吴哥王朝开始出现，并逐渐形成了吴哥王朝的“提婆罗阇”（天王）信仰。

阇耶跋摩二世首先借助婆罗门教建立“提婆罗阇”信仰，使得自己的统治被神化。对此，他采取了在婆罗门教系统“天王”信仰体系中，将“天神”物象化，变成湿婆的林伽（生殖器）形式。[37]阇耶跋摩二世大力宣称自己信奉婆罗门教的诃里诃拉神，即湿婆与毗湿奴的混合物，王官中供奉的则是湿婆教的林伽。经济与社会的发展需要国家的统一，也需要全国臣民对国家统一的象征——国王——表示忠诚，而对国王的效忠则是通过宗教仪式来确定的。[38]

他大力推行对婆罗门教大神——湿婆——的崇拜，并通过湿婆的化身——林伽来体现——国王的神性。他在各地竖立起代表国王的林伽寺庙加以供奉。[39]通过具体神圣物的建立，让基层社会百姓对代表国王的林伽寺庙有敬畏之心，对湿婆化身的林伽有神圣的敬意，从而对国王的神性身份也进行认同。

在宗教仪式中，阇耶跋摩二世以婆罗门为祭司，主持仪式，作为国王本身并不担任祭司，而是由婆罗门祭司在仪式中将阇耶跋摩二世推上转轮圣王的王位。在婆罗门教宗教仪式中，“祭祀天神的领袖祭司；一类如印度，国王与负责祭祀的婆罗门是很好的搭档关系，婆罗门为世俗的国王们举行献祭；一类如东南亚，国王并不仅仅扮演牧师角色，他就是世界的超凡中心，祭司则是他的神圣特征的征象、组成部分和效应物”。[40]在东南亚古国中，国王常以湿婆神的一部分或参与湿婆神力来展示自己，而在吴哥遗址所展现的柬埔寨文化中，我们可以“看到神王合一崇拜的极端例证”，在这里，国王本人的面目常常是突出“建筑主题”。[41]而这正是为国王的威权统治建立起一套“君权神授”的神圣话语权，国王已经不再是扶南王朝时期的“山王”，而是神的化身，是转轮圣王。这一转轮圣王神圣身份的建构和世俗身份的转变对国王的统一和稳定发挥了重要的作用，同时也使柬埔寨历史进入了一个新时期。

在东南亚地区，自7世纪开始，佛教密宗与湿婆信仰的结合是如此紧密，以至于“这两种宗教在东南亚的发展史中，要在它们之间划一道明显的界线，往往并非易事”。[42]在《扶南本传》中就已经记载的扶南国“俗事天神。天神以铜为像，二面者四手，四面者八臂手。手各有所持，或小儿，或鸟兽，或日月”。此处所言的“二面者四手，四面者八手”的“天神”，是湿婆和毗湿奴（Vishnu）的结合身——诃里诃拉（Harihara）。中国汉译的密教经典提到，具“四道面”的“天王”或摩醯首罗的造像，也有八臂的造像。[43]在真腊时期的天王信仰也包含婆罗门教的天王信仰体系和佛教佛王系统观念相互融合，而在阇耶跋摩二世创立的吴哥王朝时期则进一步加强了两者之间的融合。11世纪的豆卡通（Sdok Kak Thom）石碑铭文记载了阇耶跋摩二世的主要宗教及政治活动情况：“由迦那帕达（Janapada）来的喜拉尼亚达摩精通幻术。喜拉尼亚达摩是应阇耶跋摩二世的邀请，为阇耶跋摩二世主持登上转轮王位的仪式。当时行此仪式的目的，一是要使柬埔寨（Kambujas）不再依赖爪哇，二是要使阇耶跋摩二世成为世间最高的统治者。喜拉尼亚达摩乃依照圣典Vinasikha的记载，将阇邪跋摩第二推上世界之主或天王（devaraja）的王位。此外，喜拉尼亚达摩也教授《圣维那克西》（Inasikha）、《纳约德勒》（Nayottara）、《瑟莫赫》（Sammoha）、《西勒杰德》（Siraccheda）四部经典，希望此四部经典能被抄录之外，也希望将它们传给一直替阇耶跋摩二世守护湿婆神教的主要僧侣湿婆凯哇里亚（Sivakaivalya）。”[44]

值得注意的是，在这块碑铭中还传达出一个信息：“婆罗门喜拉尼亚达摩还在教授《圣维那克西》《纳约德勒》《瑟莫赫》《西勒杰德》四部经典。”这四部经典据学者们考证，属于密教经典[45]，这说明密教与婆罗门教已经开始相互融合，因此才会有婆罗门来教授，或者才会被婆罗门接受，并作为重要的经典在吴哥地区对信仰湿婆教的婆罗门僧侣进行传授，并请之主持仪式。[46]这说明此时的柬埔寨宗教开始发展起与东南亚密教相适应的密教佛王信仰系统。

佛教随着密教的发展和影响，印度孔雀王朝时期阿育王开始建立和使用的佛教转轮王传统在公元4世纪中期前后便以“佛王传统”和“天王传统”的方式成为亚洲各地帝王经常使用的教化传统。亚洲各地帝王在使用天王传统或佛王传统时，往往会以天王或佛王自居。他们这样做的目的，就是认为或表示自己本身就是天神或佛。在天王传统中有神与王不同体这种情况时，帝王以自己的面貌出现，受天王的护持。与此相应的是，佛王传统中当帝王不以佛自居时，便以菩萨自居。

随着密教金刚顶派在南海的发展，在6—7世纪之后的汉译密教经典中，佛、王同体的信仰频繁出现，并形成密教不空罥索观音佛王传统，即观音就是转轮王、转轮王就是观音的主要信仰内容。就整个亚洲地区而言，7世纪以后密教观音佛王传统受到包括印度、东南亚各国、尼泊尔、中国及中亚等地帝王的广泛青睐和实行，成为一种流行的佛教教化传统。[47]

信仰外来宗教的主要是上层人士，而原生性宗教信仰仍然在广大民众中广泛存在。后东南亚早期国家所推崇的“君权神授”观念为中央集权国家的建立提供了精神支撑。伴随着东南亚早期国家的建立和发展，婆罗门教和佛教等外来宗教在各国迅速传播。早期国家的国王，为了维护其统治的合法性和权威性，将王权紧密地与神权结合；与此同时，在国王等统治者的推动下，婆罗门教和佛教先后在东南亚早期古代国家中扎根，成为其主要的意识形态。正是在这一基础之上，在神权支撑下的王权高度发展，并由此促进了中央集权王国的形成及其社会文化的发展。[48]这正是柬埔寨早期神王信仰和佛王信仰出现的根本原因。

二 吴哥王朝的发展时期（9—10世纪）

850年阇耶跋摩二世统治吴哥王朝58年之后，在诃里诃罗洛耶去世，被称为“般若蜜首罗”，这是“把一个尊人为神的名字用于柬埔寨统治者的第一个确凿的例证”[49]。这再一次证明了其对于神王观念的推崇。其子阇耶跋摩三世（850—877年在位）继位，继续维护着国家的稳定。后来由于阇耶跋摩三世无嗣，由其堂弟因陀罗跋摩一世（877—889年在位）继位。

因陀罗跋摩一世在早期吴哥王朝历史上也是一位有名的国王，他积极修建了庞大的水利灌溉体系，促进了农业的发展，增强了国家的经济实力。在此基础上，他开始营造著名的古都吴哥城。

吴哥王朝时期佛教与婆罗门教同时在社会流行。为了推行佛教，因陀罗跋摩兴建了一批寺庙建筑群，巴荣寺（Bakong）和波列戈寺（Preah Koh）就是他修建的。巴荣寺是吴哥第一座用石头建成的金字塔，由大小五层叠砌起来的台地组成，其构造与爪哇的婆罗浮屠十分相似，这表明因陀罗跋摩一世时期的建筑风格与爪哇夏连特拉王朝建筑风格的内在联系。

9世纪初，阇耶跋摩二世在现今暹粒地区开始建设伟丽而富有宗教特色的吴哥城，后来因陀罗跋摩一世的儿子耶输跋摩一世继位后，继续大兴水利，发展了农业和经济，并进行军事扩张，疆域东起占婆，西达缅甸，北部从今老挝南部开始，南面达到马来半岛，北面远至盘盘。与此同时，他开始修建寺殿，最终建成了耶输陀罗补罗的第一个吴哥城。

耶输跋摩继位后，在宗教政策方面，持多元包容态度，但与阇耶跋摩偏向信仰婆罗门教不同，他以信仰佛教为主，但他并不排斥其他宗教。这时的吴哥王朝已经征服了中南半岛大部，佛教势力有很大的增长。其后的国王罗贞陀罗跋摩继续在耶输陀罗补罗大兴土木，修建了包括东湄本寺（East Mebon）、普列鲁普寺（Pre Rup）等著名宗教建筑，同时继续对外征战，所达地区从堕罗钵底、素可泰到占婆，并派遣行政官员到那些新被征服的地方进行治理。他还抢掠了位于今芽庄城附近的占婆浦那伽寺的婆伽婆胝金像，引起两国间的严重对立。[50]其后的吴哥诸王对于宗教的政策都是包容的，有的信仰佛教，有的信仰湿婆教，有的还信仰毗湿奴派，但都允许异己存在，最终形成柬埔寨特有的婆罗门教与佛教相混合的色彩。

三 吴哥王朝的繁荣发展时期（1010—1181）

苏利耶跋摩一世（1010—1050年在位）在1010年登上王位，从此进入吴哥王朝历史上的繁盛发展阶段。

苏利耶跋摩一世在位40年，大部分时间用于对外扩张的征战，他征服了孟族的堕罗钵底王国和马来族的单马令王国（即后来的泰国洛坤地区），占领了湄公河流域以北的地区，还在老挝琅勃拉邦地区建立宗主权的统治，但他在同孟族诸国的作战中，遇到了缅甸蒲甘阿奴律陀国王的大将江喜陀这位强大对手，打了败仗。这次战争虽然对吴哥帝国带来不良影响，但这未能从根本上动摇吴哥王朝的统治基础。苏利耶跋摩一世在位期间，积极发展贸易，通过海洋、河流和陆路通道，把吴哥王国纳入与中国、越南以及印度洋沿岸国家开展贸易的国际网络，提升了国家的经济实力。

在宗教信仰体系的建设方面，苏利耶跋摩一世大力推动了吴哥宗教的发展。苏利耶跋摩一世在11世纪初登基，采取宽容的宗教政策，宣称他是佛教的信奉者，但同期的碑铭记载表明，在其执政期间，依然是婆罗教与佛教大小乘并行，婆罗门教的湿婆教派和毗湿奴教派依然流行，并发挥重要作用。为此，他修建了大量的宗教建筑。例如，修建了著名的披梅那卡寺（Phimean Akas，又称“空中宫殿”），整个建筑全部以石质结构为主，构建于13米高的平台之上，给人以在空中行走的感觉，故有“空中宫殿”之称。

1050年苏利耶跋摩一世去世以后，吴哥帝国经历了几次的国内叛乱、王室内讧以及缅甸蒲甘王朝军队和越南占婆人的入侵，一直未能得到有效发展，直到1113年苏利耶跋摩二世登上王位后，吴哥王朝才再次进入繁荣时期。

苏利耶跋摩二世被认为是柬埔寨历史上最伟大的历史人物之一。他即位不久便宣布以毗湿奴教作为国教，并征调大批劳力，修复吴哥城遭到内战严重破坏的建筑物。二世特规划新都建设蓝图，使新都城的建设成为整个吴哥城的一部分，被称为第二时期的吴哥。但吴哥城到他去世时，尚未全部建成，一直到阇耶跋摩七世（1181—1220年在位）时才完成，历时共90年，先后征召1500万劳工服役，到1201年才告竣工。城中的吴哥寺既是国王生前的寝宫，又是国王死后的陵寝。吴哥寺和吴哥城规模雄伟壮观，雕刻精巧细致，无论是建筑技巧，还是艺术成就都堪称是12—13世纪最杰出的作品，也是吴哥文化发展史上的鼎盛时期。

吴哥寺又称“吴哥窟”或“小吴哥”，建筑面积占地约2平方公里，呈长方形，由红土所筑的围墙东西长1025米，南北宽802米，高4.5米，其周围由长宽各1500米和1350米的人工壕沟环绕。护城河上正西、正东各有一道堤通向吴哥窟的西门和东门，上铺砂岩板，桥两侧各蹲立着一头石雕巨狮，护栏上各雕刻有一个七头蛇形水神“那伽”，7个眼镜蛇头呈扇形分布。东堤则是一道土堤。西门是吴哥寺的主要入口，门廊宽度达到250米，门廊正中有3个门洞，上都有石塔，上面密密麻麻地刻着各种人物造型和动物形象，姿态各异、栩栩如生。穿过门廊，是一个可以容纳数千人的大广场。广场中间一条由大门通往神殿的中央石道长达350米，高出广场地面1米多，两侧各有一座藏经阁及池塘。吴哥寺的主体建筑是一座建在一个石砌的长宽分别为332米及258米的台基上的神殿，为典型的印度教庙宇建筑。它由一组通过多层回廊环绕、逐层递进上升的塔群组成，从远处望去，整个建筑错落有致，中心突出。寺庙分为三层，每一层的四周都有石砌回廊围绕。各层的四边都有石雕门楼，以遮蔽回廊。两层之间用阶蹬连接，阶蹬上面以屋顶覆盖。底层平台环绕着长达800米、高约2米的精美浮雕长廊，题材大多取自印度两大史诗《罗摩衍那》《摩诃婆罗多》。中层回廊东西宽110米、南北长100米，四角各有1座小塔，墙上布满造型各异的仙女雕像。位于最高层的平台中央筑有高塔，塔尖离地65米与二层平台四角的小塔形成完美的组合，象征着印度教和佛教神话中的宇宙中心和诸神之家——须弥山。[51]吴哥寺的建筑充分展示了吴哥时期的“提婆罗阇”天王信仰的宗教观念，正是在这里，国王作为神王的化身统治着世界。

除了积极修建宗教建筑外，苏利耶跋摩二世（1113—1150年在位）积极对外进行军事战争，他训练有一支强大的军队，向东面攻打占婆，向西则发动对泰族罗斛（华富里）和孟族诃利耶王国的进攻。吴哥王朝的疆域达到了全盛时期，广达100万平方公里，包括大约20个属国。[52]

1150年苏利耶跋摩二世去世以后，由于连年的征战以及修建大型宗教建筑耗费了过多的人力和财力，故国内重新陷入分裂局面，加之占婆人连年的进犯和占领，吴哥帝国濒临瓦解，国力又开始下降。直到1181年阇耶跋摩七世继位，大败占婆，光复吴哥，从而结束了12世纪初期自苏利耶跋摩二世以来开始的吴哥王朝与占婆的百年战争。

四 吴哥王朝发展的繁盛阶段（1181—1220）

1181年阇耶跋摩继位，称阇耶跋摩七世，经过20多年的努力，阇耶跋摩七世又使吴哥王朝进入第三个黄金发展时期。阇耶跋摩七世不断开拓疆土，其领土超过苏利耶跋摩统治时期的版图，是柬埔寨历史上空前庞大的帝国。它的版图除真腊本土外，还包括整个占婆王国、今老挝、泰国全境、马来半岛的一部分（一直到克拉地峡）和缅甸的一部分（萨尔温江与伊洛瓦底江之间地带）。

（一）阇耶跋摩七世执政期间的宗教发展格局

阇耶跋摩七世执政期间的宗教发展格局是多元的，他个人偏重于大乘佛教，尤其是观音信仰，注重发展观音神王信仰，同时，南传佛教也在此期间传入柬埔寨，深入民间农村，为百姓所信奉。与此同时，在柬埔寨仍存在婆罗门教信仰。因此，这一时期的宗教政策是包容开放、兼容并蓄的。

中国元朝元贞二年（1296）八月，元朝成宗遣使往真腊，随行人中有位地理学家叫周达观，他到吴哥住了近一年，写下了珍贵的第一手文献《真腊风土记》，全书8500余字，较早较完整地记录了当时吴哥宗教信仰的情况，其记述当时该国的佛教情况说：

苎姑（即僧人）削发穿黄，偏袒右肩，其下则系黄布裙，跣足。寺亦许用瓦盖，中只有一像，正如释迦佛之状，呼为孛赖，穿红，塑以泥，饰以丹青，外此别无像也。塔中之佛，相貌又别，皆以铜铸成。无钟鼓铙钹与幢幡宝盖之类。僧皆菇鱼肉，惟不饮酒。供佛亦有鱼肉。每日一斋，皆取办于斋主之家，寺中不设厨灶。所诵之经甚多，皆以贝叶叠成……国王有大政亦咨访之。却无尼姑……而道教者亦不如僧教之盛耳。所供无别像，但只一块石……俗之小儿入学者，皆先就僧家教习，暨长而还俗……家家皆修佛事……每一村或有寺或有塔，人家稍密。[53]

《真腊风土记》[54]一书，为研究柬埔寨中古史最珍贵的资料。所记宗教的情形，可知当时柬埔寨的宗教，仍以婆罗门教及佛教为主，而佛教却更为盛行，既有大乘佛教，同时南传佛教已经深入民间。“苎姑（即僧人）削发穿黄，偏袒右肩，其下则系黄布裙，跣足”，这是柬埔寨南传佛教情况在汉文中的最早记录。其中值得注意的是所记僧人的生活，只供释迦佛像，不供其他诸佛菩萨像，可见这时柬埔寨的佛教，似已从大乘佛教信仰转变为南传佛教信仰。但总体而言，宗教是多元并存，相互之间并没有排斥。

（二）阇耶跋摩七世执政期间的宗教理念及其建筑艺术

综观阇耶跋摩七世执政期间的公共政策和建筑，可以从这些建筑艺术中，感受阇耶跋摩七世的执政理念。阇耶跋摩七世修建的建筑大体可以分为三类：公共工程、纪念父母的寺庙和国王自己的庙山。[55]

第一类建筑是公共设施，阇耶跋摩七世为了强化对各地的控制，在吴哥全国各地铺设了驿道，兴建了121所客栈和102家医院。

第二类建筑主要是修建了纪念父母的寺庙。[56]阇耶跋摩七世信奉佛教，以观世音为高棉人的保护神，认为他能引导人们往生极乐净土。该王在国内到处建造四面的观音神像，其眼半开，目光低垂，嘴含平静而神秘的微笑，被人称作“高棉的微笑”。这个时期建造了普拉沙普兰克迪寺、塔荣寺、帕甘寺和巴荣寺等，显示了吴哥佛教的独特色彩。[57]其中第一个寺庙即今日的塔普罗姆（意为“梵天祖先”），建于1186年。该寺庙把阇耶跋摩的母亲当作智慧女神来供奉，寓意为众佛之母。寺庙里也放置有阇耶跋摩佛教老师或古鲁的雕像（“Kru”一词，在现代高棉语中意为“教师”），雕像周围是六百多位从属神和菩萨。在寺庙广场上，湿婆派和毗湿奴派苦行者居所同佛教僧侣和学者的小房间并排而立，这个事实显示了柬埔寨各种宗教的融合。

阇耶跋摩七世建筑的第二个寺庙群就是现在的波列甘寺（梵文“圣剑”），这是一个原始梵文名称的明显遗存，由于剑可能是阇耶跋摩七世王权的组成部分，就像后吴哥王朝一样，寺庙也就可能同阇耶跋摩即位加冕典礼有关。其碑铭说，它建立在柬埔寨对占婆一次重大胜利的地址上。没有另外的碑铭提到这次战斗。由于这次战斗发生在接近耶输陀罗补罗（Yosod haro Pura）的地方，所以可能是占婆对这座城市的第二次入侵。格罗斯利尔（Groslier）认为战斗确实发生过，且在巴戎寺的浮雕中有所描绘。

波列甘寺建于1191年，内有阇耶跋摩父亲陀罗尼因陀罗跋摩的雕像，雕像貌似观世音菩萨，展示出佛的慈悲。这里明显地运用象征手法，因为按照大乘佛教的说法，智慧（prajna）和同情（karuna）的结合产生启蒙，也就是说产生佛自己，即启蒙者。

在阇耶跋摩七世执政时期的艺术表现中，观世音菩萨形象大量出现，在他执政的整个时期里，般若（智慧）、佛（启蒙）和观音菩萨（同情），作为三位一体，是国王宗教思想的主体。分别建于耶输陀罗补罗新中心（后来被巴戎寺占有）及东南和西南的两个寺庙，三种寺院一起受到朝拜，因为同情和智慧之神的结合产生启蒙之神，其体现形式为佛陀神王（Buddharaja）或佛王（Buddha king）。佛王在巴戎寺中央的雕像，从另外一种意义来说，即阇耶跋摩七世自己就是佛王。观世音菩萨（同情/父亲）和般若（Praramita）（智慧/母亲）生下了佛（即被看作是智慧和同情结合生下的启蒙者），也就是阇耶跋摩七世自己。这正是东南亚大乘佛教密教观音佛王信仰在建筑艺术空间布局的最高层理念的体现。

第三类建筑就是阇耶跋摩七世竭尽国力修筑的面积约9平方公里的吴哥王城（吴哥通）以及大量的寺庙，包括巴戎寺（Bayon）这座著名的大乘佛教寺庙。这充分体现了阇耶跋摩七世笃信大乘佛教，同时将大乘佛教密教观音神王观念彻底神性化。

吴哥城即吴哥通（Angkor Thorn，“伟大的城市”之意），又称“大吴哥”，以区别于俗称“小吴哥”的吴哥寺。这座吴哥最大的城市位于9世纪末吴哥国都耶输陀罗补罗的东南方，此后一直被历代后继者作为首都。现存的吴哥城是阇耶跋摩七世时代的遗迹。该城呈正方形，长宽各3公里，周长12.2公里，城墙高约7米，厚3.8米，全部用巨大的赤色石块砌成。外有护城河，环绕城邑宽约百米，15米宽的大桥横跨其上。桥的两侧各有27尊2.5米高的石像，像拔河般地拉着长长的蛇身。左边石像为天神，面色从容；右边石像是魔鬼，愁眉苦脸。正门通道两侧前端有七头蛇石雕。据称极盛时期可容百万市民，规模之雄伟堪与罗马城匹敌。除了东南西北四方各开有一座城门，大吴哥在东门北侧500米处另开第五座城门“胜利门”，从胜利门有一条大道直通皇宫，城中的大道呈十字交叉，与巴戎寺交会。[58]

巴戎寺浮雕的布局细密而又错落有致，人物丰满逼真，具有很高的艺术价值。第二层台基上是重重叠叠如群山般起伏的佛像石塔群。佛塔共计49座，高45米的主塔位于正中，其余48座如众星拱月般簇拥在它的周围。塔的顶部是由若干个小型的塔尖依次向上排列而构成一组合式的塔尖，每座塔的中部则分别在不同的四个方向各刻有3米高的人面浮雕像，个个天庭饱满，但表情各不相同，或一脸安详，慈眉善目；或嘴角微弯，笑意盈盈；或双目微合，沉思默想；或举目远眺，洞察环宇，分别代表佛教中的“慈、悲、喜、舍”四种无量心。按照国王即神的意念，这也是阇耶跋摩七世自己的形象。每座塔的各面都镌刻他的形象，正是为了使他的王威达到全国所有的地方。

阇耶跋摩七世建设大吴哥宏伟计划的实施，使整个吴哥城的建筑史达到最辉煌时期。在面积约45平方公里的热带丛林里，分布着包括吴哥寺、吴哥城、巴扬寺、空中宫殿、巴肯寺、女王宫、塔普龙以及东池、西池、北池等大大小小600多座石砌建筑，这些建筑的最大特点就是用巨石筑成，而且遍布浮雕线条雕刻艺术，使其成为东南亚规模最大也最富艺术性的石建筑群。[59]

五 吴哥王朝的没落时期（13—16世纪）

阇耶跋摩七世是吴哥王朝时期最后阶段最为重要的国王，他大约于1219年去世，吴哥王朝也逐渐走向衰落。当时的吴哥属国占婆于1220年摆脱了吴哥的统治，1220年吴哥王朝从占婆撤军是吴哥帝国解体的第一步；1238年泰族人兴起，素可泰王国把吴哥王朝的军队赶出泰境，不仅脱离吴哥帝国，宣告独立，而且在58年后在坤兰甘亨国王率领下泰国军队进攻吴哥，占领了大部西部领土。北边的老挝南掌王国也变成一个强国，吞并了吴哥帝国西边和北边的一些边缘地区，到1350年，泰族人的一个新兴王朝阿瑜陀耶王朝继素可泰王朝之后在泰国崛起，吴哥地区不断遭到泰国军队的入侵和占领。吴哥帝国已走到繁荣鼎盛的尽头，日益衰落。1432年，吴哥王朝被迫放弃吴哥迁都，几次定都之后，最终选择了金边作为首都。这标志着柬埔寨历史上吴哥帝国时期的结束，开始了金边统治时期。[60]

就其宗教传播状况而言，从13世纪开始上座部佛教逐渐传入吴哥地区并在民间流行，为广大的百姓所信仰。13世纪末期，上座部佛教已经在高棉人中广泛传播，并在吴哥王朝的宫廷中逐渐占据了主导地位，开始成为新的国教。上座部佛教寺庙在民间逐渐成为当时主要的教育机构，“俗之小儿入学者，皆先就僧家教习，暨长而还俗”。[61]百姓将男孩送到寺院学习已经成为一种习俗。此外，统治阶层大规模兴建石砌纪念性建筑的做法已经终止，这一时期的梵文碑刻被巴利文手稿所取代；旧有的婆罗门教祭司阶层逐渐被上座部佛教僧侣替代，由此开创了高棉文化的新时代。

柬埔寨的上座部佛教是在12世纪末到13世纪末期开始从斯里兰卡和泰国传入的。1165年，斯里兰卡国王巴拉克拉玛巴忽一世（Parakramabahu Ⅰ，1153—1186）召集各派长老开会，整顿僧团，规定大寺派为佛法正统，取缔无畏山寺和祇多林寺派，使斯里兰卡佛教在分裂了1200多年后又实现了统一。大寺派一派独尊，一时得到迅猛的发展，东南亚各国僧人纷纷到斯里兰卡修学求戒。12世纪后期和13世纪是斯里兰卡上座部佛教东传中南半岛，缅甸、泰国和柬埔寨等国的佛教迅速斯里兰卡化的时代。

柬埔寨吴哥王朝的苏利耶跋摩一世（1002—1050）扩张疆土，曾征服堕罗钵底和单马令王国（Thammarat）。单马令就是洛坤。阇耶跋摩七世（1181—1219年在位）也曾侵入马来半岛，占领洛坤。洛坤被柬埔寨占领期间，柬埔寨信奉的婆罗门教和大乘佛教遂推广到它所属的领地，而洛坤地区的上座部佛教也通过各种途径传到了柬埔寨。斯里兰卡高僧罗睺罗正是在柬埔寨侵占洛坤的阇耶跋摩七世在位期间到达洛坤的。罗睺罗使洛坤的上座部佛教昌盛发达并完全纳入斯里兰卡大寺法统。这种斯里兰卡化了的洛坤佛教也很自然地传到柬埔寨，而后又传入泰国。泰国的素可泰国王坤兰甘亨（1277—1317）特别崇尚斯里兰卡佛教，他一征服洛坤就礼请那里的斯里兰卡派僧团到都城素可泰弘法。从公元前3世纪到13世纪这1500多年里，洛坤孟族地区基本上保持了上座部佛教的传统，在东南亚是一块重要的上座部佛教基地，是斯里兰卡上座部佛教传入柬埔寨、泰国的一条重要渠道。洛坤在被泰国征服以前曾是柬埔寨的属国，所以这里的上座部佛教很可能是先传入柬埔寨而后传入泰国。中南半岛的佛教是从11世纪中叶兴盛起来的。那时，半岛西部的缅甸蒲甘王朝初建，阿努律陀国王大力发展佛教，从南部孟族地区和斯里兰卡引入上座部，很快成为南传上座部佛教的中心。11世纪半岛东南部的柬埔寨正处在吴哥王朝的极盛时期，盛行大乘佛教和婆罗门教。夹在缅甸和柬埔寨之间的泰国，除北部清迈地区常有缅甸势力侵入之外，大部分地区一直是柬埔寨的属地，其宗教信仰也一直受到柬埔寨的影响。到13世纪，泰国摆脱柬埔寨的统治，建立起强大的素可泰王国。曾经显赫一时的蒲甘王朝和室利佛逝都已衰落，泰国一跃而成为湄公河流域最强盛的国家。这时北方的蒙古帝国正挥师南进，但它和泰国保持着友好的关系，忽必烈想用新兴的泰国来削弱吴哥王国，泰王坤兰甘亨从本民族的利益出发，也决心从政治、军事、文化各方面抵制并压倒柬埔寨的势力。他在开拓疆土的同时，又创立泰文，大力发扬民族文化。为对抗柬埔寨的婆罗门教和大乘佛教，坤兰甘亨特别重视对上座部佛教的弘扬，很快使泰国变成了一个重要的上座部佛国，从而使中南半岛的宗教信仰发生了历史性的转折——由婆罗门教和大乘佛教向上座部佛教的转折。在这种大势所趋的局面下，国势已渐式微的柬埔寨，也自然地顺应了佛教的发展潮流，转向了上座部佛教的信仰。[62]

从1351年素可泰王国的泰国军队攻陷吴哥起到17世纪20年代越南顺化阮氏王朝占领柬埔寨部分领土为止，柬埔寨始终未能恢复原有的疆域。其间也涌现出一些有作为的君主，例如16世纪上半叶的柬埔寨国王安赞就很有名，他在1510年率领军队抵御泰国军队的入侵，并在吴哥河边，大败泰国军队。因此，在战场附近的一座村庄被命名为“暹粒”，意为泰国人被打败之处，借以纪念柬埔寨军队的胜利，“暹粒”以后成为一个省的省名。安赞也以其坚强的超过半世纪的统治，被誉为是吴哥两次遭受暹罗攻占后真腊的一位最强有力君主。

在宗教信仰方面，安赞国王的宗教政策也表现出多元的包容性。1529年他把首都从金边迁到洛韦之后，举行了登基仪式。其仪式中仍然有湿婆教的因素，但与此同时，他也信仰佛教，建造了佛塔和佛像。值得注意的是，在吴哥王朝时期的神王信仰似乎在这时已经衰落了。“在王都中央耸立的是象头神，是湿婆和难近母的儿子，专司知识，反映出国王对知识的重视。”[63]由此可以得知，湿婆教仍然在柬埔寨宫廷内部较为流行，而上座部佛教则在民间较为盛行。

第五节 柬埔寨王国近代的佛教（公元16—20世纪初期）

从16世纪末到20世纪初期，是近代柬埔寨王国[64]发展的时期。从16世纪到19世纪中叶的柬埔寨一直是泰国和越南的争夺对象，乃至沦为其附属国。[65]19世纪下半叶，法国殖民者入侵，柬埔寨被殖民。在这段历史过程中，柬埔寨充满内忧外患，始终没有得到很好的恢复和发展。

从16世纪开始，在400多年中，泰国对柬埔寨侵犯和干涉的主要事件达18次，越南对柬埔寨侵犯和干涉达11次，可说外患频仍，但柬埔寨王室内部纷争迭起，他们利用外力争夺王位，不是投靠暹罗，就是依附越南，以达到各自的目的，使柬埔寨出现了始终被外来势力干扰的情形。宗教始终未能得到有效发展，到19世纪下半叶，诺罗敦（1860—1904年在位）即位（他是后来的西哈努克亲王的祖父），诺罗敦王将首都迁到金边。三年之后，法国把柬埔寨正式纳入了其殖民地体系，称其为“保护国”。

一 佛教的发展

由于诺罗敦国王在登上王位之前一直在泰国做质子，深受泰国文化的影响，并且接受了曼谷王室的上座部法宗派佛教信仰。因此，在其执政期间，佛教得到一定程度的发展。法国的军事力量也在进一步威胁泰国主权。因此，柬埔寨与泰国的关系变得疏远了。来自泰国王家的法宗派，始终没有成为柬埔寨佛教僧伽的主流。在广大农村地区，控制寺庙的，仍然是更古老的大宗派系统。

诺罗敦王对于佛教还是鼓励和保护的。他护持佛教僧伽、关心社会福祉。他临死时留下的遗嘱，要求用国家的钱财在所有的王家大道边上，修筑“义舍”，以药物和食品赈济穷人。

诺罗敦国王于1866—1870年建造的金边王宫（Royal　Palace）也体现出柬埔寨王室同时信奉佛教与婆罗门教的宗教信仰观念。金边王宫也称四臂湾大王宫，因位于上湄公河、洞里萨河、下湄公河与巴萨河的交汇处而得名，“王宫为长方形，长435米，宽402米，外有城墙。王宫的建筑具有高棉传统建筑风格和宗教色彩，宫殿均有尖塔，代表繁荣；殿身涂以黄、白两色，黄色代表佛教，白色代表婆罗门教。王宫最初为木结构，后改建为水泥结构，但保持了原来的风貌。银阁（Silver Pagoda），位于王宫入口左边围墙里，这是一座由5000片银瓦覆顶的佛庙建筑，每片银瓦重1公斤；里面的地板也是纯银制成，因而称为银阁。这是由国王诺尔丹（King Nordom）于1892年所建，后来在1962年重建。寺内的宝物包括一尊镶有9584颗钻石的金佛，重90公斤，其中最重的一颗钻石有25克拉。在银阁的右前方有一座小塔，里面的平台上是从印度运来的佛陀脚印。银阁后方小山丘上的佛塔里，供奉着一尊白玉佛”。[66]他还在金边的王寺中，树立了一尊与自己等身的黄金佛像。19世纪正是柬埔寨历史上较为艰难的时期，从金边王宫的建筑中的婆罗门教和佛教艺术来看，我们可以感受到，佛教与婆罗门教在柬埔寨文化体系中仍然发挥着重要作用，但是，佛教在王室中已经占据着比婆罗门教更为重要的地位了。

二 殖民文化背景下的佛教派别的传入与发展

1905年西索瓦继承王位，他虔诚信仰佛教，但同时也推行西方文化。因此，在20世纪初的柬埔寨王国，传统观念上虽然仍借重佛教僧伽，但又多了一点现代色彩。除了法国人的军事保护下的君主制度和传统宗教，现代资本主义的政治观念也在逐渐渗透。就殖民地社会的政治制度发展而言，这是一个非常微妙的历史过程：殖民者希望稳定其统治，不得不维持甚至强化原来的宗教文化、政治观念，但他们还得维护并传播西方的价值观；从殖民地方面来看，社会精英们在为祖国的积弱积贫、政治衰败痛苦反思，从而先是羡慕后是模仿宗主国的先进文化，审视批判自己的民族传统。但固有的文化身份不是可以随意抛弃的，结果它转变为民族的集体回忆和意象，这就是民族主义的心理基础。正是在这种爱恨兼而有之的矛盾心理下，殖民地出现了改革主义的或新传统主义的思潮。[67]

19世纪法国人到来以前，柬埔寨国家国王的政治权力也是非常有限的，操纵或取消国家政治权力的是各地的大家族。王室纵然发号施令，可能也就是不出首都之城墙。到了殖民时代，无论是法国人还是国内的大家族，都不希望看到一个强大的封建君主，殖民者与土著贵族都只想维持一个装门面的君主制度。就柬埔寨而言，它的前殖民时代的文化精英只有佛教僧伽。这点决定着以佛教为主流文化的柬埔寨与法国殖民者抗衡的性质、方式与程度。[68]

在柬埔寨佛教传统中，自13世纪上座部佛教进入柬埔寨以来，上座部佛教为柬埔寨各个阶层所接受，但自从1864年泰国蒙固王所创立的法宗派随之传入柬埔寨社会后，柬埔寨上座部佛教格局中出现了大宗派和法宗派两大派别。

与此相适应的是，信仰上座部佛教的人群开始出现了阶层差异。一般来说，大宗派系统信仰者多为普通百姓；而以王室成员如诺罗敦国王，所归宗的是从泰国传入的法宗派。这一戒法体系具有王家宗教的色彩，信仰者多为王室成员。1889年，诺罗敦国王派往斯里兰卡求法的五位比丘带回了佛骨舍利，还有大寺的菩提树枝。大寺的菩提树据说是当初佛教传入时，阿育王的儿子叫摩哂陀的从印度携来的。事实上，安东王在死前不久，就曾派一个求法僧团到泰国王廷，请求后者派一个比丘团体到乌通王都来授戒传法。因此，1889年的这桩宗教大事，表明了柬埔寨的王家所得的佛法与泰国同源同宗。诺罗敦王位的政治合法性，以及他同泰国王室在精神上的一致性得以确立，金边因为法宗派的戒法而成为合法的新首都，这也暗示着王室对法宗派的推崇。

1880年，当诺罗敦在依法宗派世系成立全国僧团时，他同时指定一个平行于法宗派的大宗派僧王。尽管如此，在大宗派方面看来，这样的地位是不能让人满意的，因为在当时的柬埔寨，大宗派寺庙遍布城乡，而法宗派的势力只不过在首都一隅。它只是依仗同王室的特殊关系才能与大宗派平分秋色。这样，柬埔寨的大宗派与法宗派，从一开始就分立为不甚和谐的两个部分。它们分别代表着城市的与乡村的、王家的与平民的、改革的与保守的、精英的与世俗的不同倾向。诺罗敦以后，西索瓦王在位时更加有意地扶持法宗派，他甚至鼓励大宗派的僧人重受法宗派的戒法。在农村地区，由于法宗派与王家的特殊关系，有钱人和乡村的上层也多半愿意同法宗派僧人拉上关系。[69]

20世纪初，法国殖民者在宗教治理方面，采取了以扶持大宗派来对抗王家系统的法宗派的策略。20世纪初期，柬埔寨国内的佛教有寺庙2300座之多，其中有约400座处在柬埔寨西北部，当时泰国还占据着西北部的这片土地。国内的大多数寺庙都属于大宗派，也得到了法国人有意的支持。法国殖民者颁布了一系列的法律命令，例如要求佛教僧人无论走到哪里都要携带证明文书；明令禁止僧人习武；禁止后者自己炮制所谓“能使人刀枪不入”的草药。与此同时，法国殖民者对佛教派别采取了分而治之的方法，以扶持大宗派来对抗王家系统的法宗派。法国殖民者认为，一个与柬埔寨王家宗教系统有区别的僧伽集团，是有利于宗主国的利益的，因为后者早已深入殖民地的广大乡村，因此法国人更赞许佛教大宗派所代表的大众的宇宙观，它不喜欢来自泰国的“由现代化改造过的”宗教形式。显然，法国人绝对没有要支持柬埔寨传统宗教的意思。大宗派之所以得到赞许，是因为首先它在农村广有信众，对维持那里社会的安定有较大的作用，至少那里的殖民地官员要维持治安与税收，总还得有大众的配合。对于法国殖民地官员来说，现代殖民地政治上的发展如果受到传统土著宗教的影响，那是他们所不喜欢的。法国人还蓄意改造了佛教寺庙的教育制度和管理制度，一是防止寺中的僧人往泰国学习，二是过问寺庙学校的教学内容。总之不能让寺庙中滋生反叛当局的思想。[70]

第六节 现代柬埔寨佛教（公元20世纪— ）

20世纪柬埔寨的历史篇章中仍然充满着艰难的记录，被法国殖民主义统治90年，被日本帝国主义占领5年，直至1954年法国在越南被打败、法国被迫签署《日内瓦协议》后，西哈努克亲王当权的柬埔寨王国政府才得到国际社会的承认，使柬埔寨获得了真正的民族独立，并在其后的15年间进行复兴建设，国家得到较好的发展。现代柬埔寨佛教史也经历了一个重新得以发展、繁荣，但又衰落，再重新繁荣的过程。从1946年到1975年可以说是佛教得以发展和繁荣的时期[71]，1975年至20世纪90年代，由于国内战争不断，加之外国的入侵和颠覆、干预，佛教开始衰落。现在的柬埔寨佛教正处于重新发展繁荣的阶段。

一 柬埔寨国家的宗教管理政策

现代柬埔寨佛教僧伽由大宗派和法宗派两大部组成。前者属于传统的高棉佛教，历史悠久，主要在平民中流传，全国22个省均有分布，影响最大，总部设在首都金边的乌那隆寺（Uunalom）；后者为1864年泰国蒙固王创立的宗派，传入柬埔寨后，主要在王室贵族和高级官员中流传，分布于国内13个地区，人数虽比大宗派少，但有统治者的支持，地位重要，总部设在金边的宝东华德寺（Botumradey）。

柬埔寨佛教的传统僧伽属大宗派系统，但诺罗敦国王所归宗的是泰国蒙固王所创立的法宗派一系。这一戒法体系具有王家宗教的色彩，与国内的农民甚至城市平民无太大关系。

老诺罗敦王在位时，指定了帕索空（潘）的法宗派和尚作为僧伽领袖。“帕”是“佛爷”“法师”的尊称，“潘”是其俗名。“索空”是其法名。索空是柬埔寨人，但他在泰国的王家寺庙中留学多年，承受的也是蒙固王登基前在波旺尼威寺中所创的戒法系统。诺罗敦在王宫附近建了波吞瓦迪王寺，是柬埔寨法宗派的大本营，僧王摩诃潘就驻锡该寺。

柬埔寨的大宗派和法宗派两个佛教派别对佛教义理的理解没有差异，只是在持戒和念诵等实践方面略有不同。概括地说，法宗派更多地强调持戒的严格性，保持了较多的传统；大宗派吸收了一些现代因素，持戒较宽。两派互不干涉，各有本宗的僧职系统和属于自己的寺院。各派僧长由国王任命，下设省、县、村各级僧官，统领各部僧侣。僧伽内还设立了僧伽议会，大宗派的由34人组成，法宗派的由21人组成。国王每年召集两派僧领开一次年会。僧侣们平常过着诵经修禅的宗教生活，每年举行一定的节日仪轨法事活动，寺院住持有时也应信徒的要求举行一些超度追荐亡灵的活动。法事活动一般由本派自行进行，另一派不参与。佛教僧侣在柬埔寨享有很高的社会地位，国王在僧侣面前自示谦卑，毕恭毕敬。为了有效管理僧团，1941年，西哈努克亲王责成僧伽事务协调委员会下一命令，不许僧人们着装时把卷边的下摆搭上来盖住肩头。

1943年柬埔寨颁布了《僧伽组织管理法》，对僧伽组织的机构建设及僧团管理提出了具体的方法。1947年尚未取得完全独立的柬埔寨政府颁布的宪法规定：“佛教是国教”，国王的遴选由“王位最高委员会”选举产生，而此委员会“由佛教的两派（大宗派和法宗派）僧王、婆罗门教僧王、王室家庭会议主席、王国政府首相、国民议会主席和王国议会（参议院）主席等7名高级官员组成。”也就是说，没有取得僧侣认可的国王是不可能即位的。[72]1948年重新修订有关僧伽管理的法令，增加了一些细则要求。法令规定柬埔寨的僧伽分大宗与法宗两派，各有一名僧王，僧王由国家元首指定。僧伽组织同王国的行政组织一样，一层层地向下延伸，也有省的、县的、村寨的等级。无论在哪一级，负责的僧伽头目都只能是法腊20年以上的比丘。两派僧伽有其各自的僧伽法庭，僧伽法庭成员只能由精通戒律且闻名全国的耆学上座比丘担任，这些人多半就是上一级僧伽委员会的成员。在金边的僧伽法庭具有最高的上诉法庭的功能。在最严重的情况下，这个法庭有权作出判决，将犯过的僧人褫夺僧籍，移交世俗司法部门处理。这一僧伽组织管理办法对于长期处于外部势力干预下的佛教僧团的发展起到了很好的约束作用，促使其有序发展。

1954年柬埔寨获得独立。翌年，独立后的柬埔寨宪法仍然遵循1947年宪法的内容，宣布佛教为国教。国家元首西哈努克亲王形象地说明了佛教与国家政治生活的关系。他说：“柬埔寨好像一辆马车，由两个车轮支撑。此二轮一个是国家，另一个是佛教。前者象征驱动力，后者为宗教道德。马车前进两轮须同时运转，这个道理同样适用于柬埔寨在和平与精进的道路上稳步向前。”西哈努克的“二轮理论”形象地指明了新国家的宗教道路，成为国家制定宗教政策和治国的根据，反映了佛教国家的传统和特点，柬埔寨佛教进入了一个新的时期。

1992年政府成立了宗教事务部，其宗旨是“继承高棉民族建设与国防统一阵线的责任，管理和协调所有宗教的，包括佛教的教育、教务和行政机构。它在佛教方面的目标有三：重建僧伽组织；发展与巩固僧伽教育；出版佛教文献”[73]。从政府管理的层面上，推动了佛教的发展。

二 柬埔寨佛教的复兴与发展

20世纪中期以来，随着殖民主义被迫退出亚洲，主要信奉佛教的亚洲各国人民都在自己的悠久传统当中去寻求自我肯定和认同的依据。在上座部佛教流传的南亚和东南亚，佛教的僧伽便成为社会中引人注目的重要力量。佛教的价值观和宗教象征也就日益紧密地同民族主义联系起来。

20世纪50年代是世界佛教全面复兴的时期，新独立的柬埔寨在政府的扶持下，掀起了一个佛教活动热潮，与世界佛教复兴运动呼应。1955年国内建立以国王名字命名的“苏拉马里特佛教中学”，普及培养佛教初级人才。这时国内僧侣已上升到64035人。1957年，柬埔寨佛教活动达到鼎盛时期，5月12日国内隆重举行历时7天的纪念佛陀涅槃2500周年纪念大典。为了这次大典，全国朝野做了精心准备，专门派人到斯里兰卡迎回佛舍利供国内人民瞻拜，还邀请了十几个国家的代表团观光同庆。国王亲自主持开幕式，致开幕词。嗣后，西哈努克亲王将佛舍利奉交僧王胡达，僧王捧着舍利金塔走出王宫，将其奉置在一驾特制的游行彩车上，开始庄严的盛大游行。整个游行队伍长达数里。佛教在柬埔寨掀起新的崇拜高潮，僧侣人数激增，达82000人，佛寺也上升到2860所。

1953年11月，柬埔寨获得政治独立。西哈努克为了争取民众的支持，又想实践一下他对现代政党政治的兴趣，他宣布将王位让给自己的父亲（1955年3月），然后自己建立了一个叫“人民社会主义公社”的政治组织。1955年9月的全国大选中，他的这个党囊括了国会中所有的席位。按照学者们的意见，他这个“人民社会主义公社”的宗旨其实也没有太多的新内容，无非以社会主义为旗帜，强调高棉的传统价值观，主张慈悲基础上的相互关心与忍让，希望增进穷人的福利而不损害富人的利益。为此，他坚决反对过激的工业国有化、土地集体化这样一些在别的社会主义社会中已经在实践的手段。他反对强制平均分配社会财富的做法，他认为这是违背佛教的无害原则的。如果社会财产有必要重新分配，应该是富人自愿地为了积累善功德而自愿让出部分财产来。依据正法社会中法王有权利和义务组织社会生产的观念，20世纪50—60年代，西哈努克的佛教社会主义运动轰轰烈烈地展开来，柬埔寨到处都在兴修水利，建筑公路，发展教育。

诺罗敦·西哈努克亲王在20世纪50年代中期就明确提出了自己的“佛教社会主义”的纲领和口号，用以为自己谋求政治的合法性。西哈努克刚上台的那个时代有两个特点：第一，“二战”以后世界各地的民族独立和民族解放运动风起云涌，东南亚亦是如此；第二，新独立的国家必须有自己的指导意识形态，当务之急是要同殖民时代的主流意识划清界限。按照他们的逻辑，殖民地社会在近现代的衰落首先是传统的丧失，民族的复兴自然就要把丢掉的传统捡回来，而固有的宗教正是民族身份的第一标志。从印度、斯里兰卡、缅甸的政治发展，都可以看出传统文化、传统宗教与民族主义的深刻关系。[74]

西哈努克自不能例外。西哈努克亲王宣称，一个国家的统治者必须爱护和尊重他的人民，要以慈悲善待臣民。在现代社会当中，这一条仍然适用。坚持仁慈的统治，与佛教的基本原则、与佛陀的教诲是一致的。关于财产所有权，西哈努克亲王说，佛教的社会主义也要触动有钱人的财产，那首先是要取得富人的同意，他将坚持采用劝说的方式，通过讲述慈悲喜舍的佛教原则来实现社会公正，富人只能为了功德而放弃他的财产。[75]

1961年11月世佛联第六届大会在金边召开。这是第一次在柬埔寨召开国际佛教会议，柬埔寨佛教共和会负责主办。政府组织了筹备委员会，给予充分的支持与合作。西哈努克亲王主持了大会开幕式，他在发言中希望南传、北传佛教信众消除隔阂，团结合作，将佛陀和平的德音带给不安的世界。会议期间金边到处悬挂六色佛教旗和柬埔寨国旗，人们穿着节日盛装，继1957年庆祝佛陀涅槃大典之后，柬埔寨佛教再度掀起热潮。此后柬埔寨的佛教一直平稳发展，编纂翻译了近40年的高棉文佛教三藏终于1968年全部出齐。这部高棉三藏共110卷，其中律藏13卷，经藏63卷，论藏34卷。1969年4月1日国家为此举行隆重的庆典，主要领导人都出席了仪式。[76]

后来由于出现了一系列的政治运动，影响了柬埔寨佛教的发展，可以说，从20世纪70年代到90年代柬埔寨佛教一直处于低迷状态，直到90年代后期才有所好转。

从1987年到1997年，佛教的僧团有了很大的发展，僧侣人数从7250人增加到了16400人（其中沙弥有6500人左右）。全国各地的佛教寺院庙塔正在逐步修复，一般是海外的柬埔寨人出资，有的地方则由政府出钱。近年来为了开展柬埔寨的旅游业，吸引国外的游客，在吴哥窟等重要文化名胜地进行了大规模的维修活动。除了国际上的一些基金会，政府也注入不少资金做维修费用。

1990年西哈努克回到金边。作为国家首脑，他的传统角色是充当僧伽的保护人。在柬埔寨有关各方共同签署和平协议结束内战以后，国外的难民开始回国，许多在泰国或越南受戒的僧人也回到国内。这中间泰国来的僧人尤多。自然也就引发柬埔寨僧伽面临的老问题（西哈努克回国后，柬埔寨的僧伽重新分为两部）——如何摆平法宗派与大宗派的关系。还有一点，法宗派因为一般具有较现代的观念，从佛教僧伽需要改革这点看，似乎法宗派是应该得到支持的。德翁[77]还是大宗派的僧王，而法宗派则以勃粒为最高领袖。勃粒[78]曾经在法国游学，回国以后主持法宗派的大本营波敦寺。法宗派僧伽委员会的第二重要僧职是Mangaladevacarya（意为“吉祥天大阿阇梨”），目前这一位置属于大宗派的翁松（Oum Soum）长老领有。他是金边摩诃蒙粒寺（Wat Mahamontrey）的住持。今天法宗派僧人占僧侣总数的3%。[79]

三 佛教教育

柬埔寨的宗教事务部大力发展从小学到大学的佛教观念指导下的教育。政府曾提出要求：所有柬埔寨的佛寺都至少设立起小学校来。尽管柬埔寨的佛教僧人比起邻居的泰国僧人来，文化素质要差得多。1955年金边的巴利文学校被教育部确认为高中水平的国立佛教公学，并用以前的国王的名字来命名。20世纪60年代中期，国家又另建了两所佛教高级中学，一所在马德望省，另一所在暹粒省。早在1959年，西哈努克就捐献土地和钱财，建立了“西哈努克王家佛教大学”，第一批招生就有数百名。该校为柬埔寨佛教高等学府，学僧来自僧界，考入此校学习3年者可获一般毕业文凭；再学4年者，经考试合格可获学士学位；已获学士者经继续深造，通过答辩可获博士学位。至此，僧人教育形成了多层次的立体教育体系。1960年招收约40名学士僧，以后逐年增长，1965年一般学僧为100人，学士僧21人，1970年分别为129人和47人，1972年达150人和54人。学僧在校既要学习传统佛教理论和语言知识，还要学习西方社会科学知识和实践禅修活动，以培养行解双优的佛教人才。1997年，西哈努克王家佛教大学恢复教学，从佛教高级学校招收了50名学生进行培养。[80]

四 柬埔寨“参与式”佛教的发展

上座部（Therevada）佛教僧侣能够并且已经积极参与了各式各样的社会活动，比如在乡村地区种植树木、修建园林、挖塘掘井，以及督建学校、医院、道路和桥梁。事实上，柬埔寨社会从波尔布特政权恐怖中的复兴和重建，在很大程度上是由1979年之后自发组织的村民们领导的僧院完成的。这些活动源于上座部佛教僧侣的传统和教义。他们在道德和社会教育方面也扮演着关键角色，可以被认为是对于环境退化问题及其对柬埔寨人民所具之影响最具觉悟的群体。在几年的时间里，大量的佛教僧侣一直在从事环境活动。如今有3609座寺庙，它们保育着数百种植物。有些寺庙还有自己的苗圃。许多上座部僧侣借助佛教理论和佛教故事讲经布道，教人环境保育和消除饥馑。

此外，从1992年起，佛教界不顾联合国和联合政府的反对，发起了一个每年一度的和平游行活动。活动的组织者是摩诃戈沙难陀（意译为“大音喜”），大音喜上座是当代柬埔寨“参与式”佛教（ENGAGMENT BUDDHISM）运动的发起人和领导人，在国内外备受重视和赞扬。1994年，国王西哈努克任命他为环境事务的王家代表。为响应国际范围内日益高涨的绿色和平运动，政府成立了一个协调中央各部之间关系的环境问题指导委员会。该委员会组织了一系列的环境讨论会，向人民和僧伽宣传环保观念。委员会还主要向全国的小学教师下发一部环保手册，其基本理念在于强调佛教的生态观。委员会还计划每年发布一部有关环境问题的白皮书。同时，国外的基金会也开始资助柬埔寨佛教界进行佛教农村发展计划的活动，改善国际环境。[81]这在某种程度上，促进了柬埔寨佛教的国际化进程。

五 当代中国与柬埔寨佛教的交流

现在的柬埔寨奉行独立、和平、永久中立、不结盟、同所有邻国建立友好关系的外交政策，这与中国的和平共处五项原则非常相近。1955年4月，周恩来总理和柬埔寨西哈努克亲王在万隆亚非会议上结识，成为中柬友好关系的新开端。

1956年9月，柬埔寨僧侣参加由印度、斯里兰卡、尼泊尔、老挝、柬埔寨、泰国、越南七国的高僧组成的国际佛教僧侣代表团访问中国，受到中国佛教协会和广大佛教徒的热情接待。他们参观访问了佛教名胜古迹、佛教团体等，并应邀参加了中国佛学院首届开学典礼。周恩来总理亲自接见了国际佛教僧侣代表团。次年，应柬埔寨王国政府的邀请，以持松法师为代表的中国佛教代表团赴金边参加王国举行的佛陀涅槃2500周年纪念盛典，并进行为时两周的友好访问。西哈努克亲王连续几天派副官送饭给中国僧侣，问候起居，关怀备至。并安排代表们到吴哥圣地参观。柬埔寨国家宗教部部长两派僧王、柬埔寨佛教会主席等宗教领导人也表现了相当高的热情。此外，中国政府周恩来总理、中国佛教协会会长喜饶嘉措分别打电报给西哈努克和柬埔寨佛教组织表示祝贺，两国人民和佛教徒的交流，推动了两国关系的正常化。

1958年，西哈努克佛教大学监督胡达法师代表摩诃尼迦耶僧王率领的柬埔寨佛教代表团访问中国，受到毛泽东主席的亲切接见。同年7月19日，中柬两国正式建立外交关系。

1961年，世佛联第六届大会在金边召开。中国佛教协会派遣喜饶嘉措大师为首的代表团前往金边。柬埔寨政府为中国代表团提供了精心的服务，西哈努克亲王亲自指示会议筹备组把中文列入会议使用的四种语言之一，给中国代表以很高的规格和地位。两派僧王与代表们座谈，称赞中柬两国佛教徒好像兄弟一般。法宗派僧王在喜饶嘉措会长面前自称“弟弟”，充分体现了两国佛教徒之间兄弟般的友谊。代表团游览了吴哥寺，参加了送水节仪礼。西哈努克亲王一直陪着中国代表在河边浮宫观看庆祝仪式的龙舟竞赛，表示了崇高的敬意。同年，柬埔寨王国政府将新编的高棉文藏经一部共计57册赠送给中国佛教协会。中国佛教协会也回赠了一批汉文和英译汉文经书给西哈努克大学。

1963年，柬埔寨佛教协会主席雷·拉摩斯专程来北京出席“亚洲十一个国家和地区佛教徒会议”，与各国代表一起受到周恩来总理的接见。用中国佛教协会前任会长赵朴初的话来说：“这一系列的往来活动，不仅恢复了，而且发展了中柬两国佛教徒一千五百多年的传统友谊。”1970年朗诺集团发动政变，柬埔寨和中国的佛教文化交流一度中断。

20世纪90年代以来中柬关系进入新的发展阶段。1994年1月，柬埔寨王国第一首相拉那烈和第二首相洪森访问中国。1999年2月，柬埔寨首相云升对中国进行正式访问。2000年11月，中国与柬埔寨王国签署了《中柬关于双边合作的联合声明》。2002年11月，朱镕基总理对柬埔寨王国进行正式访问。2004年4月，云升（洪森）首相对中国进行正式访问。2005年8月，西哈莫尼国王对中国进行国事访问。2006年4月，温家宝总理对柬埔寨进行正式访问，两国签署了《联合公报》。中柬两国在发展经济方面有很强的互补性，经贸合作潜力很大。近年来，中柬贸易不断增长，双边年贸易总额始终呈上升趋势。中国国家领导人先后访柬。双方在政治、经贸、文化、教育、军事等领域的友好合作不断加强，在国际和地区问题上保持良好的协调和合作。

两国之间佛教的交流随之进入了一个新阶段。2005年6月，中国佛教代表团应柬埔寨宗教事务部的邀请，抵柬进行为期4天的访问。他们一行分别会见了柬埔寨两派僧王狄旺和布格里以及柬埔寨宗教事务大臣昆杭。2005年11月，以柬埔寨王国乌侗寺住持乌侗帕亚僧王座下为首的柬埔寨高僧等一行8人随柬埔寨王国诺罗敦西哈莫尼国王陛下赴北京，参加柬埔寨王国前国王诺罗敦·西哈努克84岁圣诞庆典活动，还特地前往灵光寺朝拜了佛牙舍利。当年柬埔寨王国哥诗尼皇太后在北京仙逝后，就是在灵光寺举行的超度仪式。

2006年1月，以国务大臣兼宗教大臣昆航为团长的柬埔寨王国宗教访华团一行专程拜会中国佛教协会，受到时任中国佛教协会会长一诚法师，副秘书长陈文尧、蘧俊忠、张琳等人的热烈欢迎。一诚会长首先代表中国佛教协会对远道而来的柬埔寨王国贵宾表示诚挚和热烈的欢迎。他说：“中柬两国的友谊源远流长，我相信昆航大臣一行的来访将会使两国人民、两国佛教界的友好交往更进一步的加深。今年4月，我国将举办‘世界佛教论坛’，在此，诚挚邀请国务大臣兼宗教大臣阁下和贵国的佛教界高僧大德届时出席盛会，共襄盛举。”昆航大臣感谢一诚会长对访华团一行的热情接待，祝愿一诚长老健康长寿。随后双方互赠礼品并合影留念。会见结束后，访华团一行乘车参观北京西山灵光寺。[82]

2006年4月，首届世界佛教论坛在中国浙江杭州召开，昆航再次组团参加。中国内地的佛教团体也纷纷自己组团去柬埔寨参访。2006年12月，福建省佛协代表团赴柬埔寨，在金边拜访了柬佛教两大派之一的玛哈尼咖依派的圣地乌那隆寺，并与该寺住持、西哈努克国王御封的柬埔寨佛教僧王Somdeag Pra Sumetthathibadee 长老等进行了座谈。长老介绍了柬埔寨佛教的概况，对中国成功举办世界佛教论坛表示赞叹，希望中柬佛教界增加交往。在随后中国举办的第二届、第三届世界佛教论坛中，柬埔寨佛教界僧王都亲自前来参加。

2008年四川汶川大地震发生后，柬埔寨佛教界所属的智慧大学就在金边为四川地震灾区举行诵经仪式和募捐活动，柬埔寨佛教上座部布格里僧王、柬埔寨佛教信众和智慧大学师生共2000 余人出席。布格里僧王曾多次前往中国，与中国人民结下了深厚的感情。

中国与柬埔寨两国自古就友好往来，中国政府长期以来关心和帮助柬埔寨国家建设和经济发展，中国佛教协会也与柬埔寨宗教部保持十分密切的关系。

2014年5月12日，由中国国家宗教事务局陈宗荣副局长率代表团一行分别与柬埔寨两大宗派的僧王进行会晤。中国佛教协会副会长、海南省佛教协会会长、尼泊尔中华寺、深圳弘法寺方丈印顺法师作为代表团成员参与此次会谈，受到了柬埔寨僧俗二众的热烈欢迎。代表团抵达乌那隆寺，会见柬埔寨大宗派最高僧王狄旺长老；前往波来波廊寺，会见了柬埔寨大宗派第四僧王隆庞长老。隆庞长老表示，他热切期待迎请本焕长老舍利至乌龙山波来波廊寺供奉，波来波廊寺是安奉柬埔寨历代僧王舍利和君主遗骨的圣地，并仔细地为本焕老和尚的舍利塔选址。此外，代表团一行拜访了柬埔寨法宗派最高僧王果戈里长老。[83]进一步增强了中国与柬埔寨的宗教交流。

2015年3月19日，应柬埔寨佛教界邀请，中国国家宗教局副局长蒋坚永与中国佛教协会副会长、深圳弘法寺方丈印顺法师率领中国佛教代表团对柬埔寨进行友好访问，在柬埔寨乌廊山波莱波廊寺举行本焕长老舍利永久安奉仪式。[84]本焕长老在东南亚佛教界的影响甚大，其舍利永久性安放柬埔寨，是柬埔寨佛教发展的需要，也是中国与柬埔寨佛教界友好交往的见证。

从2000年开始，中国政府还参与拯救柬埔寨吴哥窟中的周萨神庙，并为此投入了上千万元人民币的经费。中国的文物保护专家认真了解吴哥窟的每一块石头，为这些石头分类、编号，寻找衔接对象，制定的修复原则“抢险加固、遗址保护、重点修复”，得到柬埔寨和联合国教科文组织的充分肯定。中国首创的“东方原则”成为日本、法国等国家所遵循的原则。

综观历史，中国与柬埔寨两国佛教界的交流与合作历史悠久，随着双方合作交流机制的进一步完善，尤其是在中国“一带一路”战略倡议框架下，打造亚洲命运共同体，互利互信，互赢互通已经成为中国与柬埔寨人民友好往来的共识，相信以后两国佛教界的交流还将进一步加强，成为发展中国与柬埔寨友谊的重要桥梁。

[1] 学术界对于真腊王朝和吴哥王朝的分期时间有不同的表述，有的学者主张直接将真腊王朝与吴哥王朝合并为一个王朝，如梁英明先生认为在公元802年阇耶跋摩恢复了真腊国，并使国家重新统一，阇耶跋摩“即位，改称阇耶跋摩二世，建都于吴哥，史称吴哥帝国，又称真腊帝国”（见梁英明《东南亚史》，人民出版社2010年版，第20页）；有的学者则主张“根据后世的碑铭记载，阇耶跋摩二世后来迁都到洞里萨湖以北，即今吴哥附近，最终定都于吴哥北部荔枝山。此后600年间，高棉帝国的都城一直设在吴哥一带，故这一时期被称为吴哥王朝”（见梁志明、李谋、杨保筠主编《东南亚古代史：上古至16世纪初》，北京大学出版社2013年版，第276页）。笔者在写作佛教史的过程中，考虑到真腊时期和吴哥时期的宗教是有区别的，故在本书的写作分期中，笔者选择将真腊王朝和吴哥王朝分为两个王朝。特此说明。——笔者注

[2] 段立生：《婆罗门教在东南亚的传播和对柬埔寨政治的影响》，载段立生、黄云静、范若兰等《东南亚宗教论》，泰国曼谷大通出版社2002年版，第4页。

[3] 杨捷：《佛国的“新月”——柬埔寨穆斯林》，《中国穆斯林》2008年第2期。

[4] 李晨阳：《柬埔寨穆斯林》，《世界宗教文化》2003年第1期。

[5] 杨捷：《佛国的“新月”——柬埔寨穆斯林》，《中国穆斯林》2008年第2期。

[6] 段立生：《婆罗门教在东南亚的传播和对柬埔寨政治的影响》，载段立生、黄云静、范若兰等《东南亚宗教论》，泰国曼谷大通出版社2002年版，第4页。

[7] 参考黄南津、周洁编著《东南亚古国资料校勘及研究》，中国社会科学出版社2011年版，第216页。

[8] 参考黄南津、周洁编著《东南亚古国资料校勘及研究》，中国社会科学出版社2011年版，第216页。

[9] 同上书，第216页。

[10] 杜继文主编：《佛教史》，江苏人民出版社2006年版，第102页。

[11] 《高棉语与高棉文》，资料来源于百度贴吧，http://tieba.baidu.com/p/3250198772，阅读时间为2015年10月15日。

[12] 参考黄南津、周洁编著《东南亚古国资料校勘及研究》，中国社会科学出版社2011年版，第216页。

[13] 在佛教发展史上，这一时期的大乘佛教已经成为主流，虽然部派佛教仍然在各地存在，而斯里兰卡地区的上座部佛教也已经较为盛行。为了更好地与大乘佛教区分，在此使用的“小乘佛教”一词主要是为了表示与大乘佛教的分别，不带任何歧视性意义。——笔者注

[14] 参考黄南津、周洁编著《东南亚古国资料校勘及研究》，中国社会科学出版社2011年版，第216页。

[15] 同上。

[16] 《南齐书》卷五十八《扶南传》，参考黄南津、周洁编著《东南亚古国资料校勘及研究》，中国社会科学出版社2011年版，第216页。

[17] 《大正藏》第50卷，第426页中。

[18] 王志宏：《山川无阻 声闻可知——中柬佛教文化钩沉》，《法音》2009年第3期，总第295期。

[19] [法]G.赛代斯：《东南亚的印度化国家》，蔡华、杨保筠译，蔡华校，商务印书馆2008年版，第109页。

[20] 同上。

[21] 《大正藏》第49卷，第99页上。

[22] 王志宏：《山川无阻 声闻可知——中柬佛教文化钩沉》，《法音》2009年第3期，总第295期。

[23] 由于这一时期的印度婆罗门教已经开始与佛教等宗教相互融合、相互吸收，这一时期的婆罗门教在印度的发展已经与最初的形态不同，故而，学者们开始把这一时期以后的婆罗门教称为印度教，但笔者认为在扶南时期的婆罗门教保持着印度婆罗门教的较多特征，故在文中仍称之为婆罗门教。

[24] [新加坡]古正美：《东南亚的“天王传统”与后赵时代的“天王传统”》，《佛学研究》1998年刊。

[25] 同上。

[26] [法]G.赛代斯：《东南亚的印度化国家》，蔡华、杨保筠译，蔡华校，商务印书馆2008年版，第108页。

[27] 陈序经：《东南亚古史研究合集》（上卷），深圳海天出版社1992年版，第520页。

[28] 同上。

[29] 《南齐书》卷五十八“扶南传”，参考黄南津、周洁编著《东南亚古国资料校勘及研究》，中国社会科学出版社2011年版，第216页。

[30] 梁志明、李谋、杨保筠主编：《东南亚古代史：上古至16世纪初》，北京大学出版社2013年版，第266页。

[31] （唐）智昇撰：《开元释教录》，见《大正藏》第五十五册。另《大正藏》史传部也收录。

[32] 对于《续高僧传》卷四《那提传》及《开元释教录》等诸录提到，“那提曾受玄奘排斥，故译经宏愿未遂”等说法，熊十力、张建木等先生均曾撰文质疑。熊十力先生在《唐世佛学旧派反对玄奘之暗潮》一文中“谓︰盖当时旧派反对奘师新译，借那提之事，以造作谣言，诬陷奘师，群情如风波，转相传播，而奘师遂受千古不白之冤”。参考《中华佛教百科全书》网站“那提”条，另外如张建木先生《读〈续高僧传·那提传〉质疑》（摘录自《现代佛教学术丛刊》第6辑），又有中华佛教百科全书网站“那提”条全文转载张建木先生一文（http://cidian.foyuan.net/list168/144/）。——笔者注

[33] 杜继文主编：《佛教史》，江苏人民出版社2006年版，第302页。

[34] [法]G.赛代斯：《东南亚的印度化国家》，蔡华、杨保筠译，蔡华校，商务印书馆2008年版，第118页。

[35] 梁志明、李谋、杨保筠主编：《东南亚古代史：上古至16世纪初》，北京大学出版社2013年版，第276页。

[36] 梁志明、李谋、杨保筠主编：《东南亚古代史：上古至16世纪初》，北京大学出版社2013年版，第276页。

[37] [新加坡]古正美：《东南亚的“天王传统”与后赵时代的“天王传统”》，《佛学研究》1998年刊。

[38] 梁志明、李谋、杨保筠主编：《东南亚古代史：上古至16世纪初》，北京大学出版社2013年版，第276页。

[39] 同上。

[40] [澳]A.L.巴沙姆主编：《印度文化史》，闵光沛等译，商务印书琯1999年版，第658页。引文中“牧师”应译为“祭司”。——引者注

[41] [澳]A.L.巴沙姆主编：《印度文化史》，闵光沛等译，商务印书琯1999年版，第658页。

[42] [英]霍尔：《东南亚史》（上册），中山大学东南亚研究所译，商务印书馆1982年版，第31页。

[43] [新加坡]古正美：《东南亚的“天王传统”与后赵时代的“天王传统”》，《佛学研究》1998年刊。

[44] [新加坡]古正美：《东南亚的“天王传统”与后赵时代的“天王传统”》，《佛学研究》1998年刊。

[45] [法]G.赛代斯：《东南亚的印度化国家》，蔡华、杨保筠译，蔡华校，商务印书馆2008年版，第176页；[新加坡]古正美：《东南亚的“天王传统”与后赵时代的“天王传统”》，《佛学研究》1998年刊。

[46] [法]G.赛代斯：《东南亚的印度化国家》，蔡华、杨保筠译，蔡华校，商务印书馆2008年版，第175页。

[47] 侯冲：《南诏观音佛王信仰的确立及其影响》，参见tieba.baidu.com/p/1320207...2012-11-22-百度快照，阅读时间为2013年3月2日。

[48] 梁志明、李谋、杨保筠主编：《东南亚古代史：上古至16世纪初》，北京大学出版社2013年版，第274页。

[49] [法]G.赛代斯：《东南亚的印度化国家》，蔡华、杨保筠译，蔡华校，商务印书馆2008年版，第179页。

[50] 梁志明、李谋、杨保筠主编：《东南亚古代史：上古至16世纪初》，北京大学出版社2013年版，第278页。

[51] 梁志明、李谋、杨保筠主编：《东南亚古代史：上古至16世纪初》，北京大学出版社2013年版，第297页。

[52] 同上书，第278页。

[53] 《真腊风土记》“三教”，参考黄南津、周洁编著《东南亚古国资料校勘及研究》，中国社会科学出版社2011年版，第337页。

[54] 《真腊风土记》一书是中国元朝周达观所著，全书8500余字，较早较完整地记录了当时吴哥王朝10世纪至13世纪的情形，此书后被译为英文、法文、日文和柬文，并多次再版，更被不少正规严谨介绍吴哥的书所反复引用。——笔者注

[55] [美]大卫·P.钱德勒：《柬埔寨史》，许亮译，中国大百科全书出版社2013年版，第72页。

[56] 参考[美]大卫·P.钱德勒《柬埔寨史》，许亮译，中国大百科全书出版社2013年版，第73—77页；[法]G.赛代斯《东南亚的印度化国家》，蔡华、杨保筠译，蔡华校，商务印书馆2008年版，第295—309页。

[57] 杜继文主编：《佛教史》，江苏人民出版社2006年版，第508页。

[58] 梁志明、李谋、杨保筠主编：《东南亚古代史：上古至16世纪初》，北京大学出版社2013年版，第297页。

[59] 同上。

[60] 14世纪开始柬埔寨开始进入金边时期，但从宗教发展史的角度来看，由于13世纪以后上座部佛教在柬埔寨的传播是一个长期的过程，难以截然断开，故不再详细论述金边时期佛教发展的状况。——笔者注

[61] 《真腊风土记》“三教”，参考黄南津、周洁编著《东南亚古国资料校勘及研究》，中国社会科学出版社2011年版，第337页。

[62] 邓殿臣：《南传佛教史简编》，中国佛教协会1991年版（内部刊行），第161页。

[63] 吴虚领：《东南亚美术》，人民出版社2004年版，第161页。

[64] 中国《明史》中开始把“真腊”改称为“柬埔寨”，故在此将16世纪末作为真腊与柬埔寨的分水岭。——笔者注

[65] 参考曾莫休《柬埔寨历史发展的启示》，《东南亚研究》1997年第4期。

[66] 参考“柬埔寨”词条，百度百科网站，阅读时间为2015年10月26日，http://baike.baidu.com/link?url=laWkEvR5m14PzHLX6pEZoYxBEkEv62euKTVU2A_xQJf0wdiihifT68evAkOX_bzm67F9QyhHHyVimNcd9XEb3q。

[67] 参考宋立道《传统与现代：变化中的南传佛教世界》，中国社会科学出版社2002年版，第129—136页。

[68] 同上书，第132页。

[69] 参考宋立道《传统与现代：变化中的南传佛教世界》，中国社会科学出版社2002年版，第134页。

[70] 同上。

[71] 参考宋立道《传统与现代：变化中的南传佛教世界》，中国社会科学出版社2002年版，第132—139页。

[72] 《西哈努克回忆录》，黑龙江人民出版社1987年版，第162页，转引自杨曾文《当代佛教》，东方出版社2001年版，第152页。

[73] 参考宋立道《传统与现代：变化中的南传佛教世界》，中国社会科学出版社2002年版，第180页。

[74] 参考宋立道《传统与现代：变化中的南传佛教世界》，中国社会科学出版社2002年版，第132—139页。

[75] 宋立道：《传统与现代：变化中的南传佛教世界》，中国社会科学出版社2002年版，第151—156页。

[76] 杨曾文：《当代佛教》，东方出版社2001年版，第156页。

[77] 由于音译问题，在中文书籍和新闻报道中，大宗派“德翁”长老也被译为“狄旺”长老。——笔者注

[78] 由于音译问题，在中文书籍和新闻报道中，法宗派“勃粒”长老也被译为“果戈里”长老。——笔者注

[79] 宋立道：《传统与现代：变化中的南传佛教世界》，中国社会科学出版社2002年版，第179页。

[80] 同上书，第152页。

[81] 宋立道：《传统与现代：变化中的南传佛教世界》，中国社会科学出版社2002年版，第184页。

[82] 王丽心：《柬埔寨王国宗教访华团来访》，《法音》2006年第1期。

[83] 《国宗局陈宗荣副局长率团拜访柬埔寨两大宗派僧王》，佛教在线网站，http://www.fjnet.com/hwjj/haiwainr/201405/t20140514_219530.htm，阅读时间为2014年12月9日。

[84] 印顺：《沟通周边佛教有特别作用》，凤凰佛教网站，http://fo.ifeng.com/a/20150327/41025662_0.shtml，阅读时间为2015年4月3日。

第五章 老挝佛教

第一节 老挝国情概况

老挝位于中南半岛北部，北邻中国，南接柬埔寨，东接越南，西北达缅甸，西南毗连泰国，是中南半岛上的一个内陆国家，国土面积为23.68万平方公里。发源于中国境内的湄公河是老挝最大河流，流经西部1900公里，流经首都万象，作为老挝与缅甸界河段长234公里，老挝与泰国界河段长976.3公里。首都万象位于湄公河中段北部的河谷平原上，隔河与泰国相望。因其出产檀香木，故万象又被称为“檀木之城”。

老挝地区历史悠久，根据考古发掘，早在四五万年前老挝地区就有人类居住。后来，在老挝境内曾经先后出现一些小国，到1353年，老挝出现了历史上的第一个统一国家澜沧王国，到18世纪初期，澜沧王国分裂为三个王国，逐渐形成了琅勃拉邦王朝、万象王朝和占巴塞王朝。但是澜沧王国的分裂导致了国家总体实力的下降，自1779年开始，老挝地区先后沦为泰国、越南的属国，1893年成为法国的保护国。1945年10月老挝宣布独立，1946年西萨旺冯统一老挝，建立老挝王国。这是首次老挝君主统治一个统一的老挝。同年，法国再次入侵，伊沙拉政府解体，1950年老挝爱国力量重建伊沙拉阵线，成立了抗战政府。1954年7月法国被迫签署《关于恢复印度支那和平的日内瓦协议》，从老挝撤军，但不久，美国取而代之。1962年美国签订关于老挝问题的《日内瓦协议》，从老挝撤军。老挝成立以富马亲王为首相、苏发努冯亲王为副首相的联合政府。1964年，美国支持亲美势力破坏联合政府，进攻解放区。1956年至1964年期间老挝政坛的三派势力（爱国阵线、中立派、右派势力）第二次组建联合政府，但均遭破坏。1973年2月，老挝各方签署了《关于在老挝恢复和平与民族和睦的协定》。1974年4月成立了以梭发那·富马为首相的新联合政府和以苏发努冯亲王为主席的政治联合委员会。1975年12月老挝爱国阵线在万象召开首届全国人民代表大会，宣布废除君主制，成立老挝人民民主共和国，老挝人民革命党执政，这标志着老挝历史上600余年君主制的终结。1991年8月，老挝最高人民议会通过《老挝人民民主共和国宪法》，创立了人民议会制政体。1997年7月宣布加入东南亚国家联盟，也是东南亚地区除了越南之外的一个社会主义国家。

老挝2013年的人口总数为667.7万。全国共有49个民族，主要民族有老龙族、老听族和老松族，分布属于老泰语族系、孟—高棉语族系、苗—瑶语族系、汉—藏语族系，通用语言为老挝语。

老挝的信仰格局体现出多元融合的特征。从宗教信仰的种类而言，有原生性宗教、印度教（婆罗门教）、佛教（包括南传佛教和大乘佛教）、天主教和基督教等；从宗教信仰的历史来看，原生性宗教伴随着老挝各个民族历史的发展而存在，虽然有的民族的原生性宗教在后期融入了佛教和婆罗门教因素，但原生性宗教是老挝宗教信仰的“底色”宗教。其次是婆罗门教，早在14世纪南传佛教成为澜沧王国的国教之前就已经在老挝有较大影响。14世纪南传佛教成为老挝的国教后，逐渐在社会、政治、生活各方面起着举足轻重的作用。寺院不仅是宣扬佛法的场所，而且具备文化、教育、体育、娱乐等功能。基督教和天主教是近代随着西方殖民统治势力的扩张而传入老挝的，以老挝山地地区的民族信仰居多，其中大多数泰族信仰天主教，苗族大多信仰基督教。随着社会和经济的发展，伊斯兰教也传入老挝，集中在万象，主要是印度人和巴基斯坦人信仰，但人数不多，他们大部分是先后移民到老挝的商人或工人。目前万象的清真寺是老挝最大的清真寺。当代老挝是一个以佛教为主要宗教信仰的国家，但印度教（婆罗门教）、基督教、天主教、伊斯兰教以及原生性宗教等多元共存，各种宗教相互影响，共同组成老挝独具特色的宗教体系。

从历史发展过程看，老挝没发生过太大的宗教问题，但存在一定程度的民族发展问题，特别是苗族问题，一直影响着老挝的政治生活。少数民族问题现在主要体现在经济和社会发展方面。1893年法国殖民者占领老挝后，推行“以老制老”“分而治之”的民族压迫政策，加深了老挝的民族隔阂。1975年老挝人民民主共和国成立，政府一方面强调民族平等和民族团结，另一方面对少数民族反政府武装进行镇压，并将部分山地民族安置到平原地区，实行定耕、定居和合作化。20世纪80年代以来，老挝实行改革开放，对民族政策作了较大调整，使民族矛盾逐渐缓和，少数民族反政府武装纷纷解体。老挝近年来加快民族地区的经济开发力度，大力发展民族地区经济，改善少数民族的物质和文化生活。

第二节 老挝早期的佛教历史发展（公元初—14世纪）

老挝现有的疆域内从公元初期一直到14世纪，先后出现过一些以老族先民为主体民族建立的小国家或部落联盟，但老挝地区基本上长期处于高棉诸王朝的控制之下。

一 西科达奔国（古代“堂明国”）时期

对于老挝古代国家的记载，由于老挝史料阙如，已经难以详细考证。但是根据老挝古籍记载，在古代老挝曾经出现过西科达奔国[1]，这一时期在中国古籍记载中被称为“堂明国”或“道明国”。

老挝古籍《乌朗卡塔》[2]记述，约在佛历1世纪（公元前600年），在今色邦菲河汇入湄公河之河口南岸15公里的地方，出现了一个叫西科达奔的王国，该国君主拍雅南它胜会同邻近的四个属城即勐弄汗銮（今泰国沙功那空一带）、勐弄汗诺依（今泰国乌隆一带）、勐因塔巴它那空（今老挝南部和柬埔寨地区）以及勐珠拉尼（红河注入北部湾河口一带）共同建造了拍侬塔。

此后约在佛历2世纪（公元前400年），国王马忽卡坦马拉沙迁都至湄公河西岸帕侬村，并改国名为勐马忽卡那空。后来西科达奔国逐渐衰败，慢慢被南部兴起的吉蔑王国所吞并。

根据老挝著名学者马哈西拉·维拉冯考证，西科达奔国为柯姆族（高棉族）在中南半岛建立的两个王国之一，其地界从今万象地区直到柬埔寨。

西科达奔或许就是中国古代史籍中提到的堂明（道明）国。从时间上看，公元3世纪末年中国陈寿所撰《三国志》卷六十《吕岱传》中记载：“岱既定交州，复进讨九真，斩获以万数。又遣从事南宣国化，暨徼外扶南、林邑、堂明诸王，各遣使奉贡。”[3]6世纪时期以前，中南半岛的扶南王国影响较大，但与中国早有往来。堂明诸王“遣使奉贡”发生在中国吕岱在225—231年平定交州一事之后，则中国古籍记载的堂明国当在3世纪左右是存在的。

又中国《新唐书·真腊传》也记载：“真腊，一曰吉蔑，本扶南属国。去京师二万七百里。东距车渠，西属骠，南濒海，北与道明接。”郝勇等学者推断，林邑在真腊东北，即今越南中部，堂明（道明）在真腊北，即今老挝的中寮一带，与《乌朗卡塔》所说的西科达奔国在今色邦菲河汇入湄公河之河口——泰国帕侬一带的地理位置十分吻合。从建国年代看，《乌朗卡塔》提到的公元前600年因没有史实依据，不足为信，但《乌朗卡塔》同时还提到西边有一未参加修建帕侬塔的堕罗钵底国。而据考据，堕罗钵底国约公元6世纪初在湄南河流域兴起，因此西科达奔国在6世纪前就已存在是确定无疑的，与《新唐书·真腊传》中的“道明”在时间上也大致吻合。[4]

这一时期的老挝地区先后受扶南、真腊的影响，由于扶南、真腊[5]都以信仰佛教为主，因此，此时的老挝地区应当有佛教信仰。

二 文单国时期

根据中国史书记载，公元7世纪到9世纪时，在老挝中南部还出现一个文单国，即《新唐书·真腊传》记载：“陆真腊或曰文单，曰婆镂，地七百里，王号笪屈。”当时由于中南半岛的真腊王国势力开始衰败，分裂为陆真腊和水真腊两个王国。其中，陆真腊王国的所在地大体在今老挝中南部地区。即中国古籍记载的“文单国”，具体方位在现今万象地区。[6]

根据老挝古籍《乌朗卡塔》记述，今老挝万象地区原为蛮荒之地，约在佛历225年（公元前320），勐马忽卡那空国属城勐侬汗銮一个叫陶坎邦的拍雅（头领）举家迁居至会篙辽（距万象8公里），陶坎邦有一女，名叫因它沙旺弄霍。陶坎邦原想将她嫁与勐马忽卡那空王拍雅苏米达坦玛翁沙，但却遭到了居住在当地弄坎特村（现老挝万象塔銮一带）一个叫布里占的农夫抢婚，陶坎邦无奈，只得将女儿嫁给布里占，把弄坎特一带也交与布里占管辖，并按照布里占的名字定都城名为勐占它布里（Meangchanthabouri）。勐马忽卡那空国君主拍雅苏米达坦玛翁沙在收下布里占的大量贡品后，也原谅了布里占，将因它沙旺弄霍赐婚与他，并将南卡定河以北的土地划作其管辖领地。后来人们根据勐占它布里城是一座有城墙围护的城池的情况，逐渐将勐占它布里简称为vieng chan（vieng的意思是指有城墙、栅栏围护的城池），而vieng chan与汉语音“文单”则十分相近。由于柬埔寨王朝这一时期以佛教信仰为主，故而或许受其影响，文单国也会存在佛教信仰。

三 川东川通国时期

12世纪以前，整个老挝地区基本上是属于柬埔寨高棉人诸王朝的势力范围。虽然老泰族群先民早已迁入老挝地区，并建立了一些属于本民族的部落国家，但始终未能摆脱高棉王朝的控制，直至12世纪末叶，高棉人的势力在中南半岛急剧衰弱，老泰族群迅速崛起，并建立了一系列的国家。在老挝地区有孟斯瓦、老告、牛吼、盆蛮、哀劳等。其中尤以琅勃拉邦的孟斯瓦最为强盛。[7]13世纪时期在老挝境内南乌河流域，老挝以孟斯瓦（Muong Swa，即今琅勃拉邦）为根据地，建立川东川通国（Xieng Dong Xieng Tong），但其初期仍然受柬埔寨高棉王朝控制，后来由于柬埔寨高棉王朝的实力逐渐衰落，失去了柬埔寨的支撑，在1277年为泰国素可泰所征服，降为属国，受到素可泰王朝的控制。由于这一时期的素可泰王朝盛行佛教，受其影响，老挝地区当存在佛教的信仰。

第三节 澜沧王国时期的佛教（14—17世纪）

澜沧王国是老挝历史上第一个统一的国家，也是其实力不断增强的王朝，是老挝历史上较为辉煌的时期。12世纪末期，柬埔寨吴哥王朝的国力逐渐衰落。14世纪中期，由于泰国素可泰王朝内部争斗，国力下降，1347年泰国阿瑜陀耶王朝建立，素可泰王朝被迫臣服。在此期间，泰国诸王朝对包括琅勃拉邦、万象等地在内的上湄公河领域的控制力减弱，为老挝摆脱其控制、独立建国提供了较好的机遇。1353年法昂王创建了澜沧王国，至1707年澜沧王国内部分裂为3个小王国为止，共经历354年。这一时期是佛教获得良好发展、兴盛的时期。

一 澜沧王国的建立及其历史发展

法昂王是川东王之孙，其父名法芾，但不容于父亲川东王，遂被驱逐，携子法昂流亡于柬埔寨高棉王朝。[8]因此，法昂自幼生长在柬埔寨，为柬埔寨佛教高僧摩诃波沙曼多（Mahapasamanta）长老收养教育，法昂16岁时，得到当时柬埔寨国王阇耶跋摩九世的欣赏，将女儿娘乔乐（Nang Keolot）嫁给他，成为阇耶跋摩九世的女婿。1340—1350年，法昂希望恢复父亲的故土，在柬埔寨吴哥王朝的扶植下，法昂统率一支强大军队，沿湄公河北上，先进攻巴塞，大获全胜。再经甘蒙夺取孟富春（今川圹），杀酋长而立其子，将之纳为属地。后又进攻川东国，击败其祖父的川东军。法昂从此自称川东王。后又进兵泰国清迈，占领清迈，进而又征服卡族，最后攻下斐南（Phai Nam，今永珍）。因为他在进攻斐南时，曾用黄金诱敌，为纪念胜利，将地名改为“永金”，后又改称“永珍”。1353年，法昂取得王位，梵文尊号为“宋勒帕昭法昂愣喇陀拉尼西萨达腊卡纳虎”，意为“百万大象土地之君主”，于琅勃拉邦建都，老挝语俗称“澜沧”，即“百万大象”，并改勐斯瓦为“川铜”，史称“澜沧王国”，又称“南掌国”[9]（Lang Chang）。

1354年法昂率兵西进，攻占了北部湄公河流域的勐巴本、勐巴塔、勐混，并迫使兰那泰国王割地讲和，确定了两国的边界。1356年挥师返回川铜。在征服西部疆域后，1356年法昂再次出兵，率军南下相继攻占了湄公河中部流域柯叻高原的万象、万坎、黎勉等都城，并迫使暹罗割地求和。至此，澜沧王国疆域东接安南南部（今越南），东南连占婆（今越南中部），南接真腊（今柬埔寨），西邻暹罗（今泰国），西北及北部与缅甸、中国接壤，在当时的中南半岛上雄极一时。[10]1357年初，法昂王返回万象。法昂将全国设置为六个“垦勐”（Khean Muang），下设“匡勐”（Kheag Muang）和“勐”，并在重要关隘设立“勐栏”（Muang Dan），任命了各级、各地“昭勐”，初步确立了一套封建统治制度。[11]

法昂王（Fa Ngoun）1353—1373年在位期间将国土扩展至湄公河东岸，以湄公河与泰国为界，土地包括今日的川圹（亦称线款）、永珍、他曲、南他、百细等地，为使日后老挝真正成为统一强盛的国家奠定了立国的基础。由于受到了柬埔寨佛教的影响，将南传上座部佛教引入老挝[12]，逐步发展成为国教。

法昂王的妻子娘乔乐为柬埔寨公主，虔诚信仰佛教，在家受持五戒。当她来到老挝，看到国家虽然安定了，可是人民和官员多数崇拜鬼神、祖先、精灵等，更有屠杀牛、象等动物祭祀鬼神的宗教信仰，心生怜悯，一心想改变老挝的宗教信仰习俗。于是她请求法昂王从柬埔寨引进佛教，改变民风。法昂王幼年随父流亡柬埔寨时，曾受摩诃波沙曼多长老的教导，有很好的佛教基础，对娘乔乐王后建议引进佛教的想法很支持，于是他随即慎重选派使节，写好国书，准备金银珠宝等礼物，呈献给岳父柬埔寨阇耶跋摩九世，请求其派遣有德学的高僧，携带三藏圣典等到老挝弘扬佛法。柬埔寨国王非常欢喜，于是礼请摩诃波沙曼多和摩诃提婆楞伽（Mahadevalavka）两位长老，率领二十位比丘，三位通达三藏学者，即门罗辛哈（Manrasinha）、门罗摩达（Manramad）、门罗沙达（Manrasad），前往老挝弘扬佛法。同时，还赠送勃拉邦（Phrabang）佛像一尊及一部《三藏》圣典和一棵菩提树芽枝等，供老挝人民礼拜供奉。又派遣铸造佛像技师、金匠、铁工、建筑寺塔雕刻艺师等以及四个村落的人民，共五千人，给予种种不同装饰，护送佛像、经典、高僧、学者至老挝。后来这五千人民就留居老挝，为佛教的护持者，并成为王后、学者的侍从。在这一情况下，柬埔寨的佛教正式传入老挝，并得到推广。

对于法昂王引进上座部佛教一事，另据记载说，娘乔乐到了老挝后，见到法昂王的性格变得凶暴起来，以致人民要谋害他，于是娘乔乐写书给父王，请求帮助。柬埔寨王就命令法昂去朝见，请高僧给予教诲，授予五戒，然后与柬埔寨僧团一起回到老挝。佛教就此在老挝流传开来。

1373年法昂王去世，其子继承王位，在1373—1416年期间执政。1376年老挝进行了一次全国人口调查，其中泰族人有30万，其他各族人有30万，故而国王被尊为“桑森泰”，意为“三十万泰人的领袖”（Phraya Sam Sene Thai）。国王在进行人口调查的同时，重新整编军队，军事实力增强，势力逐渐强大起来，让邻邦诸国敬畏。桑森泰王执政43年，在他的统治下，政治制度逐渐完善起来，经济也得到发展。为了更好地管理国家，国王决定将人民分为贵族、平民、奴隶三个阶层。同时也沿袭法昂王时期建立的分封制度和行政管理制度，大肆封赏亲信治理某一区域。

1416年后，越南黎朝创立者黎利曾经与中国发生战争，其间老挝军队曾援助中国从后面攻击，打败了越南。自此以后，老挝与越南有隙。虽然老挝很慎重地防止越南的扩张和报复，但终因国力不强，1478年越南进攻澜沧王国，次年攻陷琅勃拉邦，沙提迦拍王（Sai Tiakaphat）来不及逃亡，去世。后来他的两个儿子先后为王，收复和复兴了琅勃拉邦。

由于老挝位于中南半岛腹地，与中国、越南、缅甸、泰国、柬埔寨交界，因此澜沧王国成为各国经贸往来的重要通道，国际经贸往来成为老挝澜沧王国经济发展的动力。维苏王之子福提沙拉（Phothisarath）继位后，为了更好地进行经贸往来，他将首都从琅勃拉邦迁至永珍。因他的母亲原来是泰国北部清迈王之女，1545年清迈王位没有合适的继承人，故由福提沙拉王兼任清莱的国王。三年后，他委任自己的长子即位为清迈王。

1548年福提沙拉王遭遇意外死亡。他的第二个儿子自立为王，但其长兄清迈王认为自己是长兄，应由自己继承父位，于是将清迈统治事务委托一位泰族王子主政，自己赶回琅勃拉邦，讨伐其弟，最终取得胜利，自号赛塔提拉（Sethathirath）。

16世纪中叶，中南半岛地区的泰国素可泰王朝国力下降，缅甸逐渐强大，国王莽应龙建立了自己的政权，统一了整个缅甸。在国力逐渐强大后，莽应龙开始向周围地区宣战。他首先在1556年攻打缅甸北部掸邦，掸邦不敌，于是向清迈求救，希望援兵援助，结果莽应龙在攻占了掸邦后，紧接着就攻陷了清迈。为了更好地抵御外敌入侵，1560年赛塔提拉国王与泰国大城王朝结盟。1561年，柬埔寨军队攻陷琅勃拉邦及巴莱地区。1562年国王将首都迁至永珍，建筑城垒防守。1569年，缅甸军队攻入永珍及琅勃拉邦，赛塔提拉王退入山林与之对抗。后缅军瘟疫发作，自动撤去。赛塔提拉王死后，老挝国势更加衰弱。

1574年，缅军再攻次入永珍，抓走赛塔提拉王之子诺乔柯曼（Nokeo Kormane），而让赛塔提拉之弟主政，并且臣属于缅甸。1594年时由于缅甸国内局势动荡不安，诺乔柯曼获得释放而复位。之后，到泰美迦罗王（Thaimmikarat，1596—1622）时才有一段时间较为安定，此后十五年间又陷于无政府状态。

1637年苏利那旺沙王（Souligna Vongsa，1637—1694）登位后，与越南黎朝神宗的公主结婚，双方通好，并重新划定两国疆界。这一时期的老挝获得一段良好的发展时期，后来曾两次出征富春（川圹），平定了澜沧王国地区的局势，从而在其执政的57年时间内，老挝的经济、文化得到发展，社会和平、繁荣、稳定。

1707年琅勃拉邦地区的肯基沙拉（King Kitsarat）、因他苏（Intasom）兄弟联合用兵而取得胜利，后二人分裂，先由肯基沙拉统治至1726年，其后因他苏夺得权力，统治至1776年。在因他苏统治期间，缅甸曾于1752年侵入琅勃拉邦，老挝受其支配，后与泰军联合击溃缅军，并与泰国结盟。至1778年，永珍和琅勃拉邦又成为泰国的属国。

二 佛教的发展

法昂王1353年建立澜沧王国后，定都龙幡。后因从柬埔寨迎奉著名的“勃拉邦”佛像到老挝，尊为“护国佛”或“镇国之宝”，遂改龙蟠为“琅勃拉邦”（琅或銮是老挝文“王家的、伟大的”意思），即以佛教之名为首都新名，一直沿用到现在。

1359年，摩诃波沙曼多长老等全体人员，离开柬埔寨高棉王朝，向老挝进发，抵达孟皆（Muang Kaa，据推测在今泰国洛坤拍农Nakhon Phanon孟皆县），但由于当时法昂王在永珍，于是摩诃波沙曼多长老等又前往永珍。法昂王和王后对僧团的到来非常高兴，特意在王宫的北部为摩诃波沙曼多长老及其僧团兴建了一座佛寺，并以长老之名命名为“波沙曼寺”（Pasamanarama），并且将从柬埔寨带来的菩提树苗也栽植于此寺中。从此摩诃波沙曼多长老领导的僧团就以此为弘法基地，开始向老挝人民传布佛法，国王与王后虔诚信佛、热心护持佛教，使得佛教在老挝地区广为传播，很多当时信奉婆罗门教等宗教的老挝人也都转信佛教。

在法昂王执政期间，澜沧王国的政治、文化、经济制度等都得到了进一步的发展和建立健全。相传法昂王曾经创作《法昂王的训词》，根据考证，是法昂王统一全国后，在万象举行的庆功宴上对大臣们所做的训词，主要是治国的理念。他教导大臣要各司其职，体恤民情。百姓则要努力创造财富，保卫国家。这一训词后被整理结集成书。最初的版本刻写在贝叶经上，后收入玛哈西拉·维拉冯编的《老挝历史》一书。[13]这也是老挝历史上第一篇书面文学作品，被视为老挝文学的开端。[14]

1373年桑森泰王执政后，大力提倡研究佛学，并积极建寺供养僧团，曾经铸造一尊巨大青铜佛像，供奉在建于1372年的摩那兰寺（Wat Manoron）内[15]。此寺现已被毁，青铜佛像只留存头部和胸部。

15世纪时，老挝的僧王玛哈提帕銮创作了《坤博隆的故事》，主要是根据民间传说，讲述老挝民族的历史以及各澜沧王国国王的事迹。[16]这一创作方法为后来老挝历史、文学所借鉴。这一时期的佛本生故事也深受信徒们喜爱，僧王玛哈提帕銮还翻译整理了《佛本生故事》，共分为13章，讲述的是佛陀547个本生故事[17]。

16世纪维苏王（Visoun，1501—1520年在位）统治期间，由于维苏王是一位忠诚的佛教徒，佛教得到很好的发展，国王修建了各种佛教建筑物，其中最著名的是以国王名字命名的维苏寺（Wat Visoun），建于1503年，此寺建筑精美，木壁雕刻精妙，专门供奉佛舍利，成为当时的一个佛教活动中心。

当时的澜沧王朝地区由于深受柬埔寨、缅甸等周边各国宗教信仰的影响，既信仰佛教，也信仰婆罗门教，甚至还在宫廷和民间活动保留了诸多的婆罗门教仪式，有时甚至举行血祭。对此，国王曾努力取缔国内婆罗门教以及民间巫术等，但并未成功。因此，国内的宗教呈现出多元并存格局。

1560年塞塔提拉王曾从清迈携带一尊翡翠玉佛回到琅勃拉邦，特意建立一座玉佛寺（Wat Phra Keo或Emerald Buddha Temple）供奉，此举极大地推动了佛教的发展。1564年塞塔提拉王又因外敌入侵，将玉佛从琅勃拉邦移至万象供奉，直到1778年泰国军队攻入万象，泰国将玉佛作为战利品运回到泰国供奉。[18]

塞塔提拉国王还在国内各地修建了60多所佛寺。其中1566年在距万象北区2000米处，建造一座伟大的“大舍利塔”（Dhatu Luang，老挝语称为塔銮，意为“王塔”）。“塔銮”占地百亩，成为老挝佛教文化的象征。它与东南亚其他国家圆形塔不同，是一座砖石结构的佛教建筑群，占地8400多平方米，整个建筑呈四方形，分三层，意比佛说三界。第一层东西宽69米，南北宽68米，每边的正中央有一膜拜亭，东亭为重枪尖顶建筑，内供一小塔，传说是古塔模型。第二层呈正方形，边长48米，由120个雕刻的莲瓣围绕而成，莲瓣上方为228个蝶叶，叶中间各有一尊佛像，各边中央有拱形小门，此层建有30座高3.6 米的陪塔，代表30种波罗蜜多。在每个小塔内，还设置有一座小金塔，保存有金贝叶等。第三层边长30米，在半圆球泡形屠波式台座上耸立主塔，下部为复莲、仰莲状台座，上部为长方形莲苞状宝匣和相轮。地面到塔尖高45米，台座周围有24瓣大型莲花瓣围衬。塔体四周建有回廊，每边长91米，陈列一些古佛像和文物，每年佛历12月中旬举行塔銮节盛会时供远道来膜拜的僧侣过夜歇息。[19]

1560年塞塔提拉王修建了香通寺，它逐渐成为琅勃拉邦较漂亮的佛寺，1569年塞塔提拉王下令铸造一尊卧佛，反映出国王对于上座部佛教教理的尊崇。

此后，缅甸占领了泰国兰那国的首都清迈地区，后来又攻陷了万象，老挝日趋衰落，17世纪末沦为越南的属国。18世纪，澜沧国分裂为万象、琅勃拉邦和巴色三国，先后成为暹罗的属国。19世纪初，昭阿努王在万象立国，国势依然不振。

尽管老挝历史上内忧外患不断，但上座部佛教始终稳定发展。16世纪的维苏纳腊王建造了维苏寺，并将佛经三藏译成老挝文。[20]他的继承者波提萨腊王敕令民间专奉佛教，禁事鬼神，使佛教空前普及。

17世纪的苏利那旺沙王（1637—1694）将老挝佛教推向全盛。他把佛教统一在王权的管辖之下，任命僧王，制定僧阶，创办佛教学校，提倡佛典研究，使老挝成为东南亚佛教的重要基地。

17世纪国家安定后，苏利那旺沙王注意提倡政治修明，亦重视宗教，使当时老挝竟成为东南亚佛教的中心，其光芒发射到邻近的国家，泰国和柬埔寨的出家人不少去老挝学习。[21]

在苏利那旺沙王时，有荷兰人属东印度公司的湖史多夫（Herit Van Wusthof，1641年至老挝）及意大利神父黎利亚（Jean Marie Leria，1641—1947年在老挝）曾至永珍等地访问，此为欧洲人至老挝之始。此二人留有珍贵的游记，二人对佛教的教义了解不多，但对当时老挝在苏利那旺沙王治下的隆盛和佛教塔寺等优美卓越的建筑艺术，评价很高。黎利亚神父曾经试图在老挝传播天主教，但受到老挝佛教徒的反对而未成功。[22]

苏利那旺沙王死后，老挝又长期处于国家分裂和外国侵扰的状态。澜沧王国王室内讧，最终分裂为琅勃拉邦、永珍、占巴塞三个小国，互相征伐，实力大大下降。后来这三个小国中的占巴塞首先被消灭。1778年，泰国出动两万人攻占了永珍国。琅勃拉邦的实力也一蹶不振，最终与永珍一起先后沦为泰国的附庸。18世纪时著名的玉佛和琅勃拉邦佛像，也被泰国取走。至1782年泰国仅归还琅勃拉邦佛像，但据说归还的佛像面部已受损。[23]

1793年，逃往曼谷的阿奴那特王（Anourout）回归琅勃拉邦，修复都市。1796年，将以前的越迈寺（Wat Mai）加以重修，供养两年从曼谷持归的勃拉邦佛像。此寺佛殿有七间梁及三层屋廊，前后两面由两排圆柱支撑着。[24]佛像后来被移至王宫供奉和保护。今日在越迈寺的大佛像是另外铸造的。[25]

1820年昭阿奴王（Chao Anou）模仿曼谷大寺院的样式，在永珍建造室沙吉寺（Wat Si Saket），佛殿雄伟庄严，外面有二重回廊，供列120尊佛像[26]。1826年昭阿奴突然对泰国宣战，并向曼谷进军，但遭到泰国军队的反击而实力大大受挫。1828年泰国军队攻占永珍地区，永珍的十万居民被流放至泰国境内，房屋家园受损严重，佛寺佛塔等建筑物亦被破坏，永珍地区被纳为泰国的一个省。[27]但由于泰国也信仰佛教，故永珍的佛教传播虽受到阻碍，但仍然继续存在。

1839年诏迦殊（Souka Seom）被泰国推上王位，直至1850年他在位时，政治比较安定。至其弟天达王（Tiantha，1851—1868）继位时，1861年法国博物学者慕胡（Henri Mouhot）抵老挝访问；其后法国人拉格尼（Doudart de Lagree）及格尼尔（Firancis Garnier）所率领的湄公河探险队，于1867年4月到达琅勃拉邦，法国由此得知老挝的情况。

1873年，泰国入侵琅勃拉邦，获得宗主国的支配权。但由于法国势力于1858年已先进入越南，成为其保护国；法国人又向北伸展入侵柬埔寨，同时对泰国形成压力。最终法国以其海军在曼谷附近海上炫耀实力，于1893年订立《法国暹罗条约》，规定泰国退出湄公河左岸，承认老挝为法国的保护国。[28]至此，越南、柬埔寨、老挝三个国家都沦为法属殖民地。

这一时期佛教对国家的复兴以及对维持澜沧王国各朝代的繁荣做出了积极的贡献。苏里雅冯萨王执政时期是澜沧王国的鼎盛时期，全国各地大兴土木修建寺庙，寺庙不仅是举行宗教礼仪和节日中民众的集结地，而且是巩固民众对以国王为首的中央政权的信心之地。老挝的建筑、绘画、雕刻等文化艺术得到充分发展。同时还出现了许多对佛学有较深研究的僧侣。叙述佛陀前生的寓言故事《佛本生经》流传很广，受到人们的普遍喜爱，成为人们产生灵感的源泉和文学创作的重要题材，所以这一时期文学创作十分活跃。曾经有人从《佛本生经》中精选出十篇，称为“十戒”，作为讲经布道之用。另一部著名的故事集《玛诃索德》也取材于佛教经典三藏，叙述了佛陀前生中最有智慧的一个生世。玛诃索德是老挝人民智慧的化身，至今在老挝的祝词中仍流传有“祝你成为一个像玛诃索德一样的智勇双全人物”的说法。以上两部故事集是老挝佛教文学的代表作。老挝的神话故事、民间传说和寓言等也都和佛教有着密切的联系。印度著名的史诗《罗摩衍那》传入老挝后经过改写成为老挝的古典名著，它的一些故事情节以壁画的形式出现于琅勃拉邦，它的一些片断被移植到老挝的古典戏剧中。流传很广的寓言集《娘丹黛》是当时老挝僧王马哈维汉根据印度的《五卷书》由巴利文改写成老挝文的。

另一部著名的故事集《休沙瓦》，是老挝澜沧王朝鼎盛时期的一部寓言故事集，成书于南传上座部佛教繁荣的17世纪，最初刻写在贝叶上，共10卷（捆），每卷21页（张），以经书文字写成。[29]全书由28个主故事和14个子故事组成。该书在老挝流传十分广泛，其最大的魅力在于书中100多条富有哲理、朗朗上口的谚语及其饶有趣味的寓言故事。作品以主人公休沙瓦向国王和大臣们讲述故事为主线，以比附的手法向人们讲述作者奉为正统的道德操守、为人处世的哲学以及统治者应遵循的治国方略，其中亦有不少富有教育意义的格言、警句，为老挝人民世代传诵。

老挝是一个深受佛教文化浸染的国度，佛教信仰深入人心。由佛教高僧于佛教鼎盛时期创作完成的《休沙瓦》，充斥着浓重的佛教理念，这是必然的同时也是不可避免的。作为佛教的核心理念的轮回观念，在《休沙瓦》中得到了淋漓尽致的展现。[30]

第四节 老挝近现代佛教的发展（19世纪— ）

近代老挝的佛教发展很缓慢。[31]1893年老挝沦为法国的“保护国”，被法国统治50年，表面上法国是“保护者”，实际上是法国积极向老挝推行殖民地政策，致使老挝的发展缺乏独立性和自主权。在老挝获得独立后，又一直陷于政府分裂和战争中，造成国家损失极大，发展极慢。受此影响，佛教的发展也很缓慢。

一 法国的殖民政策对佛教发展的制约

1893年法国与泰国签订《法国暹罗条约》，泰国宣布放弃对老挝的宗主权，法国在1894年完全占领老挝。法国人打乱了原来自法昂王时代开始创建的行政制度，重新整治管理老挝政治组织，将全国行政分为两区，上寮为琅勃拉邦，下寮为康埠，各委任武官一名进行统治。1899年法国又将上下寮两区合为一个行政区，置于法国高级留守使管辖之下。高级留守使的官署初设在素旺（Souvang），后移至万象。根据1911年法国总统所颁法令，规定留守使的职权：“留守使赋有在管辖范围内，决定对当地居民之管理权，并负责执行法国议院之议决条例、法国总统之命令及法国驻越总督府议定各案。”留守使官署并有维持公共秩序，动员征集军队，指挥当地保安部队的责权。同时，留守使为当地司法组织之最高主持官，有权征收各种赋税，甚至老挝王出巡也要获得留守使的同意及补助费用。在这一情形下，佛教虽然自14世纪澜沧王朝建立以后就始终是老挝占主流的宗教，一直在民间流传，但是由于缺乏足够的经济发展动力等，佛教的发展还是受到了极大的制约。

二 佛教的寺院教育

法国在统治老挝期间，推行殖民地政策，不重视老挝的经济、社会、文化教育、宗教等方面的发展等，致使当时95%老挝人为文盲，政治经济都控制在法国人手里。1902年老挝政府才开始设立小学，1921年在永珍设立巴威初级中学，后来在琅勃拉邦、川圹、他曲、素旺、百细等城市逐渐推广中学教育。等到初中毕业后，就在巴威学校增设高中部。据记载，在法国人统治老挝50多年中，老挝人只有50名中学毕业生，由于没有大学，如果百姓要接受大学教育就要去越南河内。

在这样的情形下，佛教由于失去传统的国家保护和支持，自然难有发展机会。对于广大的老挝人民来说，寺院仍然是其接受佛教教育、了解民族文化知识的重要场所。老挝男子在青少年时期，无论是贵族，还是平民，在其一生中都要到佛寺出家，研究佛经及守持戒律，学习民族文化知识。出家时间长短或终生，随个人自愿。出家后住在佛寺里，接受佛教及受信徒供养。值得注意的是，送子弟入寺做一个月或几个月的沙弥，也是老挝人的传统。穷苦人家的孩子多半通过出家接受教育，而沙弥和比丘还俗的事很普遍，不受人们鄙视，这与泰国佛教习俗相似。

由于老挝的民间教育场所集中于佛教寺院，故在老挝语中，有不少巴利语和梵语，它不仅是宫廷用语，而且是政治、经济、文化、科技和艺术等专有名词的来源和基础，它和泰语、柬埔寨语、僧伽罗语和缅甸语等许多词汇有着相同的词根，因此，人们衡量一个人的老挝语水平总是以他掌握的巴利语的程度为标准。获得“马哈”学位的许多学者，在普及和提高民众的文化方面做出了显著的成绩，在继承和传播老挝民族文化传统方面发挥了重要作用。例如，第一个编写《老挝史》《老挝语词典》《老挝语语法》，收集整理老挝许多优秀古典文学作品的马哈西拉·维拉冯，20世纪60年代帮助中国培养第一批老挝语人才的老挝专家马哈坎潘·维拉吉、马哈坎丹·堤帕布里法师，都是老挝最负盛名的学者，享有很高的威望。[32]

过去老挝的佛寺只开办初级佛学学校，最低学位的“马哈”相当于小学三年级，最高学位只授予七级“马哈”，相当于初中三年级。八级“马哈”以上要到柬埔寨首都金边或泰国首都曼谷去求学，如果想考取佛学的更高学位，则要到斯里兰卡或印度的佛学高等学校深造。从1953年起，万象佛学高等学校开始向僧侣颁发“马哈”文凭，大大提升了佛教教育水平，老挝佛教教育得到较大的发展。一般来说，规模较大的佛寺都有专门讲授基本佛学知识的巴利语学校，僧侣修完课程、考试合格、完成学业，就可以授予“马哈”学位。

2010年1月25日，老挝第一所佛教大学在老挝首都万象举行了奠基仪式。此所大学的创办将为少数民族儿童和农村青年提供接受佛教教育的机会。老挝佛教联谊会副主席布克汗·沙里布（Ven.Bouakham Saribouth）法师表示，这所大学是老挝僧侣和老挝佛教教育的高级研究机构，也是那些通过佛教高中考试的学生和普通佛学院的毕业生、老挝的僧侣、少数民族儿童和青年接受再教育的最高学府。

三 佛教僧伽管理法

第二次世界大战期间，日本军队占领了老挝。“二战”快结束之际，越南和老挝反日游击队崛起，法国虽然想再恢复自己的保护国统治地位，但已经不可能，于是于1949年7月在巴黎法国与老挝签订《法国老挝条约》，承认老挝在法国联邦下独立。但在实际生活中，老挝的外交、军事、财政、司法等仍受制于法人。直至1954年7月“日内瓦会议”后，老挝才获得完全独立。不过老挝虽获得独立，而实际上国内也从这时候开始，一直陷于三角政府分裂的状态，背景复杂，始终不能完全统一。

老挝取得独立后，政治和军事就陷于分裂状态，主要分为右派、左派、中立派三个势力，三派互相对立。在不得已的情形下，这三派协议组成“联合政府”，而实际上仍然难以精诚合作，各派继续维持、发展自己的势力，并时常发生政变和战争，再加上外国势力的干涉，更使老挝局势混乱复杂。受此影响，老挝的佛教内部派别也出现混乱现象，未形成统一的管理机构。

1959年5月，老挝政府为了进一步整顿僧团，曾公布《老挝僧伽法例》，设立僧王制度，以僧王为最高僧伽法令的颁布者，统一管理全国的僧团。例如，其中第三条：“老挝国内所有佛教出家人，即比丘和沙弥，须遵守本国僧王所颁布的法令。”第十九条：“僧王有职权选封全国各省比丘，即由各省委员选拔呈请宗教部，再由宗教部长呈请僧王加封。”与此同时，政府又专门成立了宗教部管理佛教事务，甚至可以“封立僧王”，最终由国王来决定僧王的加封事宜。例如，第二十条：“封立僧王，须依政府所颁之王谕，由宗教部长负责及备好僧王封爵证明，呈请国王加封。”极大地提升了国王的权力。

1961年，老挝通过《宪法》，一方面规定老挝人民有信仰的自由，规定“此宪法，是老挝人民权利的基本诸原则，在法律之前人人平等，对生存方式予以法的保护，并在规定范围内行使法律条件赋有诸种自由，特别是承认个人的自由，信教自由，言论、著作及出版的自由，以及集会结社的自由”。又“此宪法，关于义务方面，课以对祖国的服务，信仰的尊重……”但同时在第七条规定：“佛教是国教，国王是最高的保护者。”第八条：“国王须是热心的佛教徒。”这样，就从宪法的角度规定了国王必须是佛教徒，佛教受到国王的保护，极大地促进了佛教的发展。

四 佛教僧团管理体系

17世纪苏里亚旺萨王（1637—1694）执政时期，将老挝佛教推向全盛。他把佛教统一在王权的管辖之下，任命僧王，制定僧阶，创办佛教学校，提倡佛典研究，使老挝成为东南亚佛教的重要基地。

老挝僧伽管理制度分为僧伽行政职权和僧阶制度两种模式[33]，这一模式主要是从泰国借鉴的，对于老挝来说，已经是一种相对成熟和可行的管理制度。在东南亚很多国家都实行这一管理模式。

僧伽行政职权分有五级，形成一个金字塔型的管理模式。其最高一级是僧王、第二级是省级僧长、第三级是县级僧长、第四级是村（乡镇）级僧长、第五级是佛寺住持。在佛教的管理方面，当时是分层级的管理体系，设立总佛寺的同时，又在全国分为州县，次为乡村，然后各村寨佛寺，都有僧人专职管理。这一管理模式是以行政管理组织为范本，权力的大小从僧王逐级向下递减，僧团的命令也因此而从上到下逐级传播，便于佛教管理。最高僧伽行政由僧王及五位僧伽委员组成。这一管理模式与我国云南南传佛教的管理模式相似，有利于明确职责，便于管理。[34]老挝佛教僧团的组织是仿照泰国的僧伽制度，由僧王至省、县、村、寺各级僧官，都加以制度化，便于统一管理。

在设立僧伽管理体系的同时，老挝佛教界也设立了分为六级的僧阶：①phrayautgkao，②phralukgkao，③phralakkam，④师尊，⑤phrasa，⑥僧伽尊长。以上六级，如有缺额，均由各下级升补。得到高级巴利文学位的可被选任为僧王及省级僧长，得到中级巴利文学位的僧侣可被选任县级僧长、村级僧长、佛寺住持。

老挝虽然是传统的南传上座部佛教国家，但自第二次世界大战之后，多年战乱，人民生活动荡，佛教发展的过程可说非常艰辛曲折。老挝独立后，提倡本国文化和宗教信仰。人民普遍信仰佛教，重视生活实践，爱好和平，向佛教布施，进寺听僧人说法及受持斋戒。恭敬三宝及听受教诲，效力胜于政府官员的管理。独立后政府更协助佛教宣扬教义，劝导官民信奉佛教。政府每年都会拨预算给宗教部，各宗教按照信仰人数的比例进行分配，获得补助。

五 佛教的派别

就老挝的佛教派别而言，主要分为法宗派和大宗派两种。其中大宗派佛教是在14世纪时从柬埔寨传入，大宗派人数占压倒优势。法宗派是由泰国传入，两国僧团保持密切往来。老挝的僧人要读高等佛教学校，都到泰国或金边就学。

靠近泰国的地区主要是法宗派寺院，在首都万象主要是大宗派寺庙。[35]作为全国僧伽领袖的僧王，属于大宗派，对法宗派负有同样指导责任。僧王以下由5位上座高僧组成宗教会议，领导全部僧伽。

现任僧王是Most Ven Phong Samaleuk，1916年4月10日出生。15岁出家，20岁成为比丘。他从2011年1月起担任老挝佛教会主席（the President of Lao Buddhist Fellowship Organization）。僧王在推动老挝与国际佛教界的友好交往过程中发挥了重要作用。2010年老僧王被泰国马哈朱拉隆宫大学授予荣誉博士学位，后来又被泰国马哈马库佛教大学、越南佛教大学授予荣誉博士学位。

六 老挝佛教的恢复

19世纪末，法国殖民主义占领老挝；1940年老挝又被日本军队侵占。第二次世界大战结束后获得独立，不久又陷入新的外国侵略和长期战争中。佛教在外国入侵时期，一方面遭受严重打击和破坏，另一方面激发起僧侣和佛教徒的爱国激情。20世纪初，老挝佛教逐步复兴，到30年代掀起高潮，与整个东南亚的佛教形势是相呼应的。独立后的老挝，也力图把佛教作为统治地位的宗教巩固下来。1947年的宪法规定佛教是国教；1959年颁布“僧伽法令”，又作了许多细则规定。实际上，是把佛教的全权管理集中到国王手中，削弱和限制僧侣干预政治的活动。

20世纪以后，老挝佛教逐渐复兴。尤其是在老挝独立后，更是焕发了生机。1950年老挝成立老挝佛教协会，政府通过礼仪部管理佛教。老挝佛教协会以僧王为首，各省佛教联席大会挑选，由国王颁布任命。1960年成立“老挝佛教联合会”。1961年老挝佛教界在首都成立“摩诃菩提大会”，1965年成立属于摩诃菩提大会的“青年佛教会”和“新老挝佛教协会”，努力发扬佛教，获得进展，使国家在战乱之中不背离传统宗教的信仰。到1970年时，老挝约有僧侣16000人，其中青年学僧4100人，比十年前略有下降。1972年僧侣增至18000多人，其中10—25岁占81.5％，25—55岁占8.9％，其余55岁以上者占9.6%。在学学僧有5239人。[36]

1975年底老挝人民解放军取得胜利，成立了老挝人民民主共和国，在战争中僧人宣扬佛法及提倡爱国的热忱起了很大的作用。这一年僧侣增至24000多人，佛寺2193座。新国家成立后，废除君主制，取消王国宪法，佛教不再是国教，不再有国王保护。

1976年政府号召僧人投入国家经济建设事业，推行僧人再教育活动，致使许多僧人离开寺院，僧伽人数锐减。1979年3月，老挝法宗派87岁的僧王、佛教联合会名誉主席帕·坦雅诺乘船越过湄公河逃至泰国。在这样的情形下，僧人的数目由过去20000人，下降到1700人。1980年政府对佛教的政策有所缓和，直到1988年佛教的发展才逐渐走上正轨。

老挝除上座部佛教外，也有大乘佛教流行，多半是华裔和越南裔信仰。其中有名的寺院是越南人在万象的庞龙寺，寺内比丘或沙弥经常被派往越南学习。其威仪制度与中国汉地佛寺无甚区别。寺内本尊为释迦牟尼，左边观世音，右边地藏菩萨。早课诵楞严咒、大悲咒、十咒等；晚课诵阿弥陀经，唱八十八佛名号并行忏悔。除了念佛也习坐禅。据说常住该寺的优婆塞及优婆夷有数千人。每逢农历十五和三十日，作布萨忏悔，为男女信众受持五戒及八关斋戒。[37]

七 当代老挝佛教的多元交融发展

20世纪以来，老挝长期受到战争的影响，虽然佛教一直都存在，但是佛学的研究没有什么成果面世。1975年老挝独立以后，佛学的研究主要与社会政治相结合，老挝佛教联合会会长坎丹法师专门撰写了《老挝僧侣与革命》《政治与佛教》《佛教与社会》等书，为新的社会制度从佛教理论上给予解释。他说：“如果联合会的成员正确应用佛的教义，遵循其道德，就能成为革命性变革的参与者，为国家和人民作出贡献。”[38]另一位著名僧人鲍禅认为：“佛陀自己是一个社会主义者，他自己一无所有。”在佛教界出版的一些刊物中还对佛教教义的基本概念赋予了新的内容，如将“西方世界”解释为世间的美好；地狱是现实中的磨难，可以被转化；勤奋工作是善的来源，伤害他人的心灵是恶的表现；等等。除了佛教与社会主义的讨论之外，还曾经流行过其他的思想流派。

万象巴利高级学校校长摩诃·坎奋·披罗风针对殖民主义的侵略和传统宗教文化丧失的现象，提出保护和弘扬传统文化的主张。在他的一系列著述里，高度赞扬佛陀教法，赞美佛陀生平、佛教礼仪与节日以及老挝传统习俗和道德等主张。

居士胡·阿帕伊等人受现代西方思潮的影响，推崇改革。认为对老挝传统宗教需要重新认识、补充和改革，使之适应现代社会，为此，需要革新教义，改革仪礼，重建僧伽，开办佛教学校，编纂符合现实社会需要的新教科书，普及佛教育，选派优秀僧人出国学习，使佛教更好地和现实社会结合在一起，改变以往那种佛教徒只追求自我解脱涅槃，忽视社会的冷漠态度和利己主义的做法。改革派的主张在20世纪50年代后一度影响甚大，他们提出的很多主张都得以实现，产生了一定的影响。

民族联合党主席蓬·苏万纳冯等人对上述两派主张采取了折中调和的态度，试图把无神论与原始佛教、现代科学和佛教教义统一起来。他们提出天堂就是物质和精神上的幸福，涅槃是死亡的存在，地狱就是现实世间，它既无幸福也无苦难。神和精神都不存在，人类世界没有一项是实在的。他们还用佛教因果理论来解释自由问题，用佛教五戒说来解释社会公正原则。

以万象僧人摩诃·帕·阿难陀（1911—1968）为首的佛教复兴派总体上强调佛教的传统性，要求回到佛陀的昔日时光，被认为是老挝原教旨主义的代表，但在局部问题上又认为面对现代复杂的社会，可以做一些小小的改革，特别是在佛教教育和慈善福利事业方面做些改革，以适应现代社会。阿难陀17岁时皈依佛教，系统地学习了佛教理论和禅定实践，并且游历了不少佛教国家，汲取了不少佛教知识。回国后力倡佛教复兴运动，建造寺院，创办佛教学校，发行刊物，成立佛教组织、孤儿院和青年修炼中心等，他还撰述佛教论文和专著，阐述自己的理论主张，对老挝佛教复兴运动的发展起到了重要作用。[39]

当代老挝佛教以柬埔寨的大宗派为主，但在其发展的历史过程中，也形成了鲜明的老挝特色，即佛教逐渐与老挝民族固有的原生性宗教相互影响，相互交融，形成了老挝佛教信仰的独特性。表现最为明显的就是佛教与那迦信仰的形成。[40]

“那迦”对老挝社会文化的影响十分深远而广泛。据调查，“那迦”是老挝主体民族佬傣语族普遍信仰的神灵，有95%的人信仰它，认为它具有超自然力。每逢节日喜庆或某些场合如生老病死、农耕渔猎和节日等，他们都会举行相应的祭拜仪式或娱乐活动，比如二月稻香节、三月开仓节、六月高升节及赛龙舟活动、十一月出夏节及放水灯活动等。他们认为“那迦”是自己的祖先神，所以喜欢刺“那迦”图案于手臂上，把“那迦”图案当作本民族的标志。他们还认为“那迦”是一切财富之神，是雨水之神、保护之神，能给人们幸福安康。所以刚出生的婴儿必须用有“那迦”看守的井水清洗身体才会健康洁净；刚进入佛门的弟子必须先进行“那迦剃度仪式”，表示自己向佛的虔诚和忠贞；人死后，得在棺材面上刻上“那迦”图案；住的地方必须经过严格的挑选，千万不能堵住“那迦”穴等。可见，“那迦”对老挝社会的影响可以说是涉及生产、生活、习俗、文学、艺术等各个方面。对于老挝人来说，“那迦”是再熟悉不过的。人们可以从寺庙、佛塔、佛像等老挝的标志性建筑上看到它的模样，也可以从佬傣语族男女老少的口中听到关于它的种种传说，还可以在老挝的岁时节庆风俗中亲身体验与“那迦”相关的种种娱乐活动。在佬傣语族人的心目中，“那迦”是一个如眼镜蛇般模样、体形巨大、生活在水中、具有超自然力的神灵。有的人说它是赐予人间雨水的天神，也有的人说它是佬傣语族的祖先，还有的人说它是万象的保护神。这就是佬傣语族的“那迦”信仰——一个可以通过多种方式表现、被赋予不同意义的象征。

老挝“那迦”信仰的形成与佛教的传播有着密切的关联。可以说是佛教缔造了“那迦”，在讲述佛教故事的过程中，“那迦”成为宣扬佛教的一种形象。因此，老挝人最初认识“那迦”应当是他们接受佛教的时候开始的。佛教传入老挝，并深深地影响老挝人民的思想意识是多次实现的。第一次是在公元七八世纪，从古高棉传入西可达奔地区（今老挝南部地区）。第二次是在昭法昂时代。他于1353年在川铜（今琅勃拉邦）登基，建立南掌国（澜沧王国），统一老挝时就主动从柬埔寨正式引进佛教。后来的老挝历代国王推演先王之法，实行“民族、佛教、国王”一体的政策。在1527年，老挝国王昭菩提萨腊下令宣布废除信鬼习俗，摧毁一切用于祭鬼拜神的神坛庙宇，建起大量的佛塔、佛像、寺院。因此，老挝的佛教从开始就与政治相结合，具有浓厚的政治色彩。

佛教在老挝的传播促进了“那迦”在老挝的传播。“早在中国上古时期，有关龙的神话传说就在印度这块土地上繁衍传播。及至印度佛典那迦故事经由佛经翻译和口头文学流传等多种渠道传到中国后，Naga（那迦）一词就被创造性地转译为中国的龙，Nagaraja被译成龙王。印度佛典中的那迦文化就被转译为中国视野中的龙文化，随着印度佛教在中国的逐渐传播，那迦文化开始与中国本土固有的龙文化交融糅合，其结果导致了具有混血儿特征的龙王龙女家族及其优美故事应运而生。”[41]印度“那迦”信仰是以佛教为媒介来进行传播并影响人们的思想意识的。中国如此，老挝也一样。因为佛经、佛像、僧人和寺庙等既是佛教的重要组成部分，也是佛教思想得以传播的媒介。“那迦”正是通过依附并表现在这些佛像、佛塔、寺庙等建筑和佛教经文等媒介上而逐渐为人们认识、接受和信仰的。可以说老挝人接受佛教的过程就是他们形成“那迦”信仰的过程。

在老挝，佛主的座像旁边就是一条五个头的蛇状“那迦”，寓义“佛主的守护神”。佛教故事记载：“有一次，佛主到各地宣扬佛法，走累了在一处树林底下打禅静坐休息。此时天气骤变，狂风暴雨顷刻即至，可是正在坐禅的佛主仍然神态安详地打坐休息。突然一条巨型那迦从远处腾空而来，在佛主的正上方盘成一把大伞，正好挡住开始洒向佛主的雨水。大雨过后，佛主慢慢地睁开双眼，显得精神焕发。他头顶上的‘那迦’就收身下来向佛主叩拜。佛主问它为什么帮助遮挡风雨。‘那迦’说自己对佛主为宣扬佛法、开启民众心智、引渡人们脱离烦恼困苦而不怕日晒雨淋和毒蛇猛兽侵袭的至善至德行为所感动，希望能追随佛主成为一个得道之人。于是佛主就把它留在自己身边。”于是后人为了记载“那迦”与佛主的这段故事，便用艺术雕刻手法将它们雕刻成塑像教育后人。人们只要看到这样的“那迦”图案，就会明白其中的教育意义，然后自觉地以“那迦”为榜样，积善行德，虔心向佛。

在老挝传统习俗里，出家对于男子而言是极其重要的一段人生经历。他们认为男子只有出家修行之后，才会被认为是“有学识、成熟”之人，才可以娶妻生子；没有出家的人则被视为“生人”，很难娶上妻子。所以，所有的男子都应当有出家的经历。而这一经历又是他们和“那迦”亲密接触的过程之一。他们在寺院出家程序的第一个仪式是“那迦剃度仪式”。在这里，要出家者被装扮成一个“那迦”模样，即在自己腰间挂上一个化缘钵，然后用白色长布将钵缠包成“那迦”头的模样，接受佛教的第一次人生洗礼。显然，“那迦”在这个仪式当中就是刚出家者的代称。他们传说：从前有一个“那迦”化成人到一座寺庙中出家修行。一天晚上，与它同舍的沙弥夜间解手，突然发觉身边卷曲着一条蛇状巨型动物，连忙跑到住持那里去报告。住持就把“那迦”叫来审问，是不是在夜间变成蛇形动物，又为什么要化成人样出家当和尚?那个“那迦”回答说它很崇拜佛主，想通过出家行善积德成为佛主身边的人。这样，住持觉得它向佛的态度虔诚而坚决，但由于寺规中规定非人类不能出家修行，而且它还犯了隐瞒事实真相的戒律，只能将其还俗。还俗之前“那迦”希望佛主知晓它的虔诚，就请求给它留个名分。于是，住持就定下寺规，凡是出家当和尚的男子，都先称为“那迦”，一个月后没有犯戒、违规者才可以成为“比丘或沙弥”。从此，“那迦”就成了刚刚出家的人的名字，是“优秀的、没有罪孽的”的代名词。从中可以看出，老挝男子的“出家”既是一个重要的人生仪礼，又是他们接受“那迦”的重要过程。这个仪式加深了他们对“那迦”的认识，是佛教“文化规范对他进行人格塑造的要求”。随着老挝统治者不断强化的佛教治国政策，佛教在老挝的传播和影响步步深入，无处不在的佛教思想使佬傣语族人耳濡目染了“那迦”的种种美好形象，并最终使他们形成了对“那迦”的信仰。

八 当代中国与老挝佛教界的友好往来

在历史发展进程中，由于中国与老挝毗邻，山水相连，有历史悠久的地缘、族源关系，民间文化交往频繁。在古代，文单国与唐朝、澜沧王国与明朝、琅勃拉邦王国与清朝之间的友好交往始终较为密切。进入20世纪以后，双方的佛教往来从来不曾中断。例如，1961年老挝国王来中国进行访问，专门到北京广济寺礼拜佛牙。1961年、1962年老挝佛教徒联谊会主席坎丹法师率团先后两次到中国访问，进一步加强了双方佛教文化的了解。[42]为了更好地沟通了解，1963年老挝佛教界与中国佛教协会共同发起成立了中国老挝友好协会。

20世纪90年代至今，中国与老挝关系进入全面发展和深化期。在政治上，中国和老挝领导人保持经常性接触，及时就共同关心的问题交换意见，增加了彼此之间的理解和信任，有力地推动了双边睦邻友好与合作关系不断深化。在文化交往方面，中国与老挝之间也开始了多层面的交流。例如，1994年11月以僧王桑卡拉扎为团长的老挝佛教代表团应中国佛教协会的邀请到中国访问，进一步增进了双方的友谊。

2008年中国佛教协会开始举办每两年一次的世界佛教论坛，每次老挝都派代表团出席论坛并发言，这无疑为老挝与国际佛教界的往来搭建了较好的交流平台。

2013年5月26日，中国河北佛教慈善基金会会长常辉法师到老挝，受到老挝国家佛教委员会的隆重接待。中国河北佛教慈善基金会为老挝佛教界捐赠四部汉传佛教大藏经。同时，基金会还资助了当地孤残儿童福利院，进行宗教慈善活动，为中国和老挝两国南传佛教和北传佛教文化交流再续新篇。

2014年10月80岁高龄的老挝佛教徒联谊会副主席、僧众治理委员会主任本玛·辛马蓬长老到中国西安法门寺参加了第27届世界佛教徒联谊会大会，此次会议是世界佛教徒联谊大会首次在中国大陆举行，是中国佛教与世界佛教界友好交往的里程碑，增进了中国佛教与老挝等国佛教界的交流和了解。

[1] 梁志明先生等主编：《东南亚古代史》中将“西科达奔”又译为“科达蒙”。同时也提出“有学者认为即中国史籍中的堂明或道明”。参考梁志明、李谋、杨保筠主编《东南亚古代史》，北京大学出版社2013年版，第436页。

[2] 《乌朗卡塔》是一部撰写在贝叶经上的讲述上座部佛教传播史的作品，约成书于16世纪，共5卷，共250页，现收藏于万象国家图书馆，1969年曾经用老挝文出版。其内容主要是一些有关佛教在金地国传播的传说故事。转引自郝勇等编著《老挝概论》，中国出版集团2012年版，第41页。

[3] （晋）陈寿撰，（宋）裴松之注：《三国志》卷六十《吕岱传》，中华书局2005年版；景振国：《中国古籍中有关老挝资料汇编》，万象出版社1997年版。

[4] 郝勇等编著：《老挝概论》，中国出版集团2012年版，第42页。

[5] 关于扶南、真腊王国的佛教信仰状况，详参本书柬埔寨佛教部分。——笔者注

[6] 黄盛璋：《文单国——老挝历史地理新探》，《历史研究》1962年第5期。

[7] 郝勇等编著：《老挝概论》，中国出版集团2012年版，第43页；申旭、马树洪：《当代老挝》，四川人民出版社1992年版。

[8] 关于法昂的生平有多种版本，一说他生于1316年，又有1328年之说。其被流放到柬埔寨的说法也有不同版本。在此不再赘述。详参郝勇等编著《老挝概论》，中国出版集团2012年版，第44页。

[9] “澜沧国”也被称为“南掌国”，盖在不同时期的音译词不同，但所指相同。其中中国明朝时期称老挝为“南掌”，意为“万象之邦”。清朝也称之为“南掌”。后不同时期对之有不同的称呼。——笔者注

[10] [英]霍尔：《东南亚史》上册，中山大学东南亚历史研究所译，商务印书馆1982年版，第325页。

[11] 蔡文堆：《老挝》，世界知识出版社2008年版，第89页。

[12] 关于南传佛教传入澜沧还有学者持不同意见，例如，英国学者埃文斯指出，这一时期的佛教是从兰那传入的。见[英]埃文斯《老挝史》，郭继光等译，东方出版中心2011年版，第9页。——笔者注

[13] 郝勇等编著：《老挝概论》，中国出版集团2012年版，第134页。

[14] 同上。

[15] 日译《印度支那文明史》，第216页，转引自净海《南传佛教史》，宗教文化出版社2002年版，第306页。

[16] 郝勇等编著：《老挝概论》，中国出版集团2012年版，第134页。值得注意的是，后人多次对之进行修订，现有5个版本。有15世纪僧王玛哈提帕銮创作的第一版、赛亚塞塔提腊王及森苏林王时期的第二版、1627年僧人西苏塔希那郎卡创作的第三版、1708年赛翁威创作的第四版、澜沧王国沦为泰国附属国后创作的第五版。每一版都在不断增加新内容。

[17] 郝勇等编著：《老挝概论》，中国出版集团2012年版，第127页。

[18] 宋立道：《从印度佛教到泰国佛教》，台湾东大图书公司2002年版，第128页。

[19] 郝勇等编著《老挝概论》，中国出版集团2012年版，第161页。

[20] 参见净海《南传佛教史》，宗教文化出版社2002年版。

[21] 郭寿华：《越寮柬三国通鉴》，第258页，转引自净海《南传佛教史》，宗教文化出版社2002年版，第308页。

[22] 日译《印度支那文明史》，第214—215页，转引自净海《南传佛教史》，宗教文化出版社2002年版，第308页。

[23] 潘醒农编著：《东南亚名胜》，第256页，转引自净海《南传佛教史》，宗教文化出版社2002年版，第308页。

[24] 日译《印度支那文明史》，第217页，转引自净海《南传佛教史》，宗教文化出版社2002年版，第308页。

[25] 潘醒农编著：《东南亚名胜》，第256页，转引自净海《南传佛教史》，宗教文化出版社2002年版，第308页。

[26] 日译《印度支那文明史》，第216页，转引自净海《南传佛教史》，宗教文化出版社2002年版，第306页。

[27] 同上。

[28] 日译《印度支那文明史》，第218页，转引自净海《南传佛教史》，宗教文化出版社2002年版，第308页。

[29] [老挝]玛哈西拉·维拉翁：《文学的功用》，老挝国家图书馆1996年版。

[30] 李祖义：《略论老挝〈休沙瓦〉中的轮回观念》，《中外教育研究》2009年第11期。

[31] 参考净海《南传佛教史》，宗教文化出版社2002年版；宋立道编《世界佛教》，河北省佛学院教材。

[32] 张良民：《老挝佛教》，宝莲禅寺网站，http://hk.plm.org.cn/gnews/2012122/2012122254748.htm，阅读时间为2014年12月。

[33] 东南亚佛教僧团管理模式在近代以来，随着东南亚各国佛教交流的深入，其僧团管理模式和僧阶制度都相互学习借鉴。泰国、老挝的佛教管理模式与中国云南的南传佛教管理模式相似，详细参考郑筱筠《中国南传佛教研究》第三章，中国社会科学出版社2012年版。

[34] 详参郑筱筠《历史上中国南传上座部佛教的组织制度与社会组织制度之互动》，《世界宗教研究》2007年第4期，第42—51页。

[35] 详参郑筱筠《历史上中国南传上座部佛教的组织制度与社会组织制度之互动》，《世界宗教研究》2007年第4期，第173页。

[36] 宋立道：《世界佛教》，河北省佛学院内部教材，第178页。

[37] 同上书，第173页。

[38] 李富华、何梅：《佛教学》第11章，当代世界出版社2000年版。

[39] 李富华、何梅：《佛教学》第11章，当代世界出版社2000年版。

[40] 本部分参考郑筱筠《佛教与云南民族文学》第三章，新华出版社2001年版；陈有金《老挝人的那迦信仰》，《东南亚纵横》2005年第1期。

[41] 本部分参考郑筱筠《佛教与云南民族文学》第三章，新华出版社2001年版。

[42] 宋立道：《世界佛教》，河北省佛学院教材，第174页。

第六章 海岛国家的佛教发展

第一节 印度尼西亚佛教

一 印度尼西亚概况

印度尼西亚共和国是世界上最大的列岛国家，包括苏门答腊、爪哇、加里曼丹、苏拉威与巴布亚等五大群岛。在历史上，这些群岛都先后建立过对东南亚海上丝绸之路影响巨大的王朝。

根据2014年的人口统计，印度尼西亚共有2.53亿人口。其固有民族，计有苏门答腊的荅达族约60万、加约族约4万以及不满2万的尼亚斯、门都卫、英加诺群岛人以及在加里曼丹约有200万的达雅克族等，还有马鲁克群岛及东印度尼西亚群岛的各民族等群岛的民族。由于民族诸多，因此印度尼西亚的语言种类繁多，大体可以分为三个系统：第一，南岛语系，通称印度尼西亚语，占总人口之95.8%；第二是巴布亚语，主要以分布在伊里安查亚、哈马黑拉岛北部、阿洛岛、潘塔尔岛、帝汶岛等地的人群为主；第三是外来语，如华语、印度语、阿拉伯语、欧洲语等。主要分布于来自中国、印度、阿拉伯半岛以及欧洲等地的人群中。

二 海岛地区的古代佛教

印度尼西亚文献对于古代历史记载较少，后来较为有名的《爪哇史颂》一书是1365年撰写的，且记载的大多为伊斯兰教传入印度尼西亚以后的事情。因此，对于印度尼西亚历史的梳理只能从各国古籍记载之中细细爬梳，尤其是中国古籍对于古代印度尼西亚的室利佛逝国的记载相对较多一些。在公历纪元前后，印度尼西亚是海上交通的要冲，居民都为印度人，主要信仰婆罗门教。

印度尼西亚在历史上深受印度文化的影响。早在公元初，随着印度与印度尼西亚之间的人员往来，婆罗门教开始在这里传播，并得到很大的发展。公元一二世纪时，婆罗门教传入爪哇、苏门答腊、加里曼丹及其周边地区，3—4世纪走向兴盛。印度尼西亚历史上几个古老的王国皆奉婆罗门教为国教遗留下来的碑文都使用的是印度梵语，石碑上刻有笈多王朝时期流行的印度教神像，碑文上有国王赐予婆罗门黄金、土地的记载。5世纪上半叶，佛教传入，此后二教并存，相互影响。但是，无论是婆罗门教还是佛教在这里的发展都开始本土化，相互影响，相互融合。[1]9世纪，爪哇地区信奉印度教的势力再度兴起。爪哇中部的马打兰王国的一位国王建造了普兰班南神庙群，历时数十年，气势宏伟、工艺精良。13世纪末，伊斯兰教开始传入印度尼西亚，印度教和佛教的影响逐渐衰落。[2]

（一）4—6世纪时期南海古国佛教

4世纪以后的南海古国随着航海技术的提高，各国之间的友好往来日益频繁，文化交流日多。这时的南海古国以信仰佛教为主。

我国古代文献中对于南海古国只有些许记载。公元414年我国晋朝高僧法显去印度求经，从斯里兰卡回国时途遇暴风，漂流到西爪哇，就记录了当时宗教信仰的状况。据法显所著《佛国记》所载，当时广州和爪哇间的航路已经畅通无阻了，435年西爪哇王曾通聘于中国。这表明古代印度尼西亚与中国的关系是密切的，尤其是海上商贸往来之路是通畅的。

在我国的古代文献中，记载了这一地区的很多小国与我国修书交往的情况，其间多涉及宗教信仰。

丹丹国：《梁书》卷五十四《诸夷·丹丹国传》：丹丹国[在今马来西亚马来东北岸的吉兰丹，或以为在其西岸的天定（Dindings），或以为在今新加坡附近]奉表曰：“伏承圣主至德仁治，信重三宝，佛法兴显，众僧殷集，法事日盛，威严整肃。朝望国执，慈悯苍生，八方六合，莫不归服。化邻诸天，非可言喻。不任庆善，若暂奉见尊足。谨奉送牙像及塔各二躯，并献火齐珠、古贝、杂香药等。”[3]从“信重三宝，佛法兴显，众僧殷集，法事日盛，威严整肃”的叙述中可以看出，该国信仰的是佛教。

婆利国（现在的文莱加里曼丹岛，也被译作“婆罗洲岛”，现在分别属于马来西亚、文莱及印度尼西亚）：对于婆利国的记载，在我国文献中最早见于《梁书》，梁代天监十六年遣使奉表曰：“伏承圣王信重三宝，兴立塔寺，校饰庄严，周遍国土。四衢平坦，清净无秽。台殿罗列，状若天宫，壮丽微妙，世无与等。圣主出时，四兵具足，羽仪导从，布满左右。……学徒皆至，三乘竞集，敷说正法，云布雨润……大梁扬都圣王无等，临覆上国，有大慈悲，子育万民。平等忍辱，怨亲无二。加以周穷，无所藏积。靡不照烛，如日之明；无不受乐，犹如净月。宰辅贤良，群臣贞信，尽忠奉上，心无异想。伏惟皇帝是我真佛，臣是婆利国主，今敬稽首礼圣王足下，惟愿大王知我此心。此心久矣，非适今也。山海阻远，无缘自达，今故遣使献金席等，表此丹诚。”[4]

诃陵国：我国史籍记载：“诃陵，亦曰社婆、曰阇婆，在南海中……咸通中，遣使献女乐。”[5]在古代南海诸国中，诃陵在今印度尼西亚的爪哇是非常重要的一个国家。早期爪哇古称诃陵或阇婆。它是在4世纪末由印度羯陵伽王子率领两万印度移民建立的国家，因此奉行的是印度文化，以婆罗门教信仰为主。412年，法显由斯里兰卡回国经过耶婆提（爪哇的另一译名）国，从海路交通路线来看，这里是中国与斯里兰卡、南海之间的交通要道，“其国外道婆罗门兴盛，佛法不足言”。说明当时这里受婆罗门教的影响较大，佛教的影响甚微。但不久，罽宾高僧求那跋摩经师子国来阇婆，国王母子先后皈依佛教。跋摩曾为王献策退敌，为咒治病，“于是一国皆从受戒”，对周围邻国影响颇大，这表明在求那跋摩的影响下，该国全部改信佛教。南朝宋元嘉元年（424），宋文帝曾拟遣使邀跋摩前来弘教。《宋书》记，元嘉十二年（435）阇婆婆达国（即阇婆国），时其王名婆达（《僧传》译作婆多加），王师遣主使佛大阳婆、副使葛抵来宋通好，其国书有云“敬礼一切种智安隐天人师，降伏四魔，成等正觉，转尊法轮，度脱众生”等语，说明当时的王朝是相当笃信佛教的。求那跋摩来宋，于京都开讲《法华》《土地》，翻译《菩萨善戒》等，可以推想他在阇婆弘扬的范围。唐贞观十四年（640），诃陵使节到达长安，受到友好接待。在唐代宗、唐宪宗、唐文宗、唐爵宗各朝，诃陵均曾遣使通好。唐懿宗咸通年间，即公元860—874年，诃陵献女乐，说明两国文化交流频繁。至上元（674—676）年间，国人推女子为王，号“悉莫”，“威令整肃，道不举遗”，成为抗拒大食的威慑力量。其后开始信仰佛教。在我国大历、元和到咸通（767—874）的百余年中，诃陵屡与唐朝通好，献物中有“僧祇僮”“僧祇女”，亦通称“僧祇奴”。他们是寺院中善歌舞的奴隶。此前，唐麟德年间（664—665），益州会宁律师至诃陵洲停住3年，与诃陵多闻僧若那跋陀罗（智贤）于《阿笈摩经》内译出如来涅槃焚身之。此外，明朗、道琳、昙润、法朗等唐僧，也都到过这里。

诃罗单国：阇婆洲上还存在一个被称为“诃罗单国”的国家，曾经在我国南朝宋元嘉年间（424—453）和梁天监、普通（502—526）年间多次修书，与中国王朝通信表示友好，在文书的字里行间也流露出佛教信仰的倾向。这说明当时的诃罗单国也存在佛教信仰。其故地在印度尼西亚的苏门答腊岛。据《宋书》所载，该国在刘宋元嘉七年至元嘉二十九年（430—452）曾4次遣使中国。从其国贡使所奉的表文中有“如来”“舍利”“正觉”“须弥山”等语。大致可以判断当时的诃罗单国也是一个佛教王国。[6]

总之，上述资料表明5世纪以后佛教在南海诸古国中广为流传，但间杂以婆罗门教信仰。

（二）室利佛逝时期佛教（7—13世纪）

室利佛逝，在今印度尼西亚的苏门答腊岛领域。7世纪末由于东南亚半岛扶南的解体，使苏门答腊地区的室利佛逝王国（巨港）得以迅速扩张，这标志着一个新纪元的开始，既是海上交通霸权的掌控，同时也是宗教文化交流的风向标。

室利佛逝约在7世纪后期兴起于苏门答腊的巨港，都城名佛逝（今巨港地区），后来不断扩张领土，形成一个海岛帝国[7]。自695年至742年，它一直同中国唐朝有政治、经济联系，但此后突然中断。在印度尼西亚群岛地区，室利佛逝王朝的影响最大，具有鲜明的佛教信仰倾向，尤其是密宗信仰使其成为7世纪以后佛教影响超过印度本土佛教的国度。

这一时期爪哇地区的佛教带有浓厚的密教色彩。671年，义净在乘波斯船前往印度途中，曾经在室利佛逝停留6个月，学习佛教的声明，而后由国王送往末罗游，转羯荼（苏门答腊岛西北端），再乘船舶向印度进发。及至685年他离开印度再次来到这里，末罗游已被室利佛逝吞并。685—693年，他在佛逝居留6年，从事翻译和撰著。义净认为去印度、斯里兰卡取经的僧人最好先在这里学习一二年再行，因为佛逝可以提供学习语言和西方知识的便利条件。仅据《大唐西域求法高僧传》记录，前来佛逝的僧人就有与义净同行的怀业、交州运期、晋州智行、高昌彼岸、智岸，以及新罗两僧人等。其中洛阳智弘、荆州无行还受到佛逝国的特殊厚礼，布金华，散金粟，四时供养，后亦乘王舶经末罗游到羯荼，再转舶西行。8世纪初东莱慧日也从佛逝中转到印度。尤其值得一提的是，唐代“密宗三大士”的金刚智在来唐的路上，先在阇婆国停留，佛逝国王举行了隆重的欢迎仪式，甚至举金伞这样的王家礼仪来迎接金刚智。另外，不空和尚也曾经在此停留。开元十九年（731）不空奉敕回乡，与弟子含光、慧銎等乘坐昆仑船舶先去诃陵停留。此外，781年诃陵国僧人辩弘还将本国佛法器具送给长安青龙寺惠果阿阇黎，求授胎藏毗卢遮那佛。这些都反映出当地密教传授已有相当的规模，甚至影响巨大。

8世纪以来，室利佛逝王朝的宗教信仰呈现出多元格局。“按照传统的马来世界观，世界是由一个强有力的二元世界组成，一个是由高山峡谷所主导的陆地，一个是无边无涯的海洋。山的高昂和海的深邃两者都是决定人生命运的力量所在，这种力量既能给予慷慨的馈赠又能带来无情的毁灭。同样是火山，既能提供肥沃的土壤，有时又会将存在于其周围的村庄夷为平地。海洋也一样，既是慷慨的馈赠者和主要的交通通道，但海洋风暴也能夺去人的生命和摧毁人们赖以为生的谋生工具。江河水流的源泉和祖先灵魂的住所两者均在山坡之巅；因而山峰最高处被认为是圣地和赐予人们福祉的仁慈力量的源泉。室利佛逝的国王利用了这种信仰，采用了‘山岳之王’的称号。他也是海岛之王，能与海水之魂对话。‘海水之魂’被认为是一种危险的力量，需要加以抚慰，其力量则由国王吸纳。”[8]这说明当时这一地区的宗教信仰虽然是以大乘佛教为主，但也混杂着婆罗门教和当地土著宗教的因素。

后来室利佛逝曾经有一段时间与中国失去联系，直到964年才又同中国恢复通好。从此，我国史书将其改称为三佛齐。根据史籍记载：“室利佛逝，一曰尸利佛誓……咸亨至开元间，数遣使者朝，表为边吏侵掠，有诏广州慰抚。又献侏儒，僧祇女各二及歌舞，官使者为折冲，以其王为左威卫大将军，赐紫袍、金佃带。后遣子入献，诏宴于曲江，宰相会，册封宾义王，授右金吾卫大将军，还之。”[9]三佛齐王从10世纪起二百余年，不断派使者到中国来，受中国文化的影响很深。

8世纪下半叶，在爪哇中部出现了一个信奉佛教的夏连特拉王朝，它骤然接替了信奉湿婆教的统治者，恢复了“山王”（夏连特拉）这个帝王称号，在全国各地兴建了许多伟大的佛教建筑物，而且似乎对南海行使着某种盟主权，其势力一直延伸到柬埔寨。同一时期，来自巽他群岛的一系列海上袭击，从北到南影响了印度支那半岛的沿海各地。这个混乱时期是继唐朝皇帝们的统治建立之后而出现的，并且与信奉佛教的夏连特拉王朝鼎盛时期同时，它也是在印度的巴拉王朝和孟加拉那烂陀大学的影响下大乘佛教在外印度传播的时期。[10]

9世纪时由于信奉佛教的夏连特拉王朝的势力在爪哇逐渐衰落。802年柬埔寨地区王国兴起，虽然它曾经受夏连特拉王朝的统治，但后来逐渐摆脱了其宗主权管制，建立了吴哥王权，并且也开始建立自己的海上军队，与各国进行贸易往来活动。这极大地威胁了夏连特拉王朝的统治权威。在以后4个世纪中，随着夏连特拉王朝的衰落，湿婆教在中爪哇复兴，而受夏连特拉王朝推崇的大乘佛教信仰也受到影响而失去优势。湿婆教信仰来自东爪哇，其从传入东爪哇后就一直成为那一带贵族们的信仰。而夏连特拉王朝在9世纪中叶则统治着曾是其蕃属的室利佛逝，然后在那里建立了在以后好几个世纪的活动中心。

在中爪哇还曾经建立过珊阇耶朝（即马打兰国）王朝，其早期信奉婆罗门教，而后也间有信奉佛教的国王。夏连特拉王朝则相信佛教，日惹东部的卡拉桑神庙，就是夏连特拉王朝为其“增添光荣的人”建造的。8世纪下半期，这个王朝完全控制了中爪哇。珊阇耶王朝国王为多罗女神建造壮丽的庙宇和僧院，并保证世代给予土地、村落等供养，以求其护佑。这显然是受到了密宗的影响。后来因国力下降，珊阇耶王国被迫迁往爪哇东部。

爪哇岛上的大乘佛教建筑，研究者认为事实上是密教教义的图解，也是曼荼罗的进一步演变，同样存在于中国汉藏两系密教的建筑物上。最早建于蒙梯兰的纳汶陵庙，由5座神龛组成，每座神龛各有五尊神像，代表密教宗奉的大日如来、阿佛、宝生佛、不空、弥陀等五佛和法界理性、妙观察、大圆镜、平等性、成就所作等五智。9世纪初建造的曼杜陵庙，中间的释迦牟尼像象征最终真实，右侧观自在象征最终真实生出的大慈悲力，金刚手则象征密教特有的理论与实践。[11]

8—9世纪，在中爪哇建立的夏莲特拉王朝诸王，都信奉大乘佛教与印度教混合的密教，建立了很多寺院，如世界驰名的婆罗浮屠大寺，是一个以小丘为基建起的窣堵波（佛塔），规模异常宏大，高达十层，代表十法界，石砌回廊刻有精美的浮雕，庄严雄伟，是世界美术史上的奇观。婆罗浮屠与柬埔寨的吴哥窟同样闻名于世，始建于夏连特拉最强盛的800年前后。这一浮屠的构造，既象征佛教大乘的某种理论，又具有祖先崇拜的含义。据说它的全名应是“步弥三巴罗步陀罗”，意谓“菩萨修行十地山”，代表菩萨修行的次第，它的第一级用土覆盖起来，则是为夏连特拉因陀罗王未来成菩萨时占有的。距婆罗浮屠不远的曼杜陵庙外面，有9尊菩萨，传说那就是夏连特拉王朝的9位祖先。[12]

夏连特拉王朝统治中爪哇近百年，大乘佛教亦在中爪哇兴盛了近一个世纪。832年，夏连特拉的国王萨摩罗统迦（Samaratunga）去世，他的儿子年纪太小，未能继承王位，他的女儿嫁给珊耶家族，夏连特拉王朝后继无人，走向衰败，失去了在中爪哇的霸权。夏连特拉王朝信奉的大乘佛教随之衰败，婆罗浮屠作为大乘佛教最杰出的象征地位也逐渐下降，根据爪哇发现的一块碑铭记载，萨摩罗统迦的女儿成为珊耶王朝的王后以后，曾捐献出很多稻田来维持婆罗浮屠的开支，但她不能改变她的丈夫以婆罗门教为整个国家宗教信仰的主张。在国王的支持下，婆罗门教再度兴盛。婆罗浮屠的衰败已是大势所趋。1006年火山喷发，使婆罗浮屠被埋于火山尘埃下达数百年之久。[13]

约10世纪末随着中国航海技术的提高，中国宋朝与世界各国的海上贸易的往来频繁，使得中国重视南海地区的航线安全，并参与解决位于苏门答腊地区的夏连特拉王朝和东爪哇地区建立的马打兰王国的统治者们之间的权力争端。

11世纪在马来群岛，苏门答腊的室利佛逝王国继续扮演着海上强国的角色，至于在爪哇，羯陵伽所建立的国家的继承者——谏义里王国则继续相当稳定。在马来群岛，由于室利佛逝开始表现出衰老和分裂的征兆，末罗游（今占碑）已准备继承室利佛逝（今巨港）的遗产。在爪哇，1222年新柯沙里王国接替了谏义里王国，它的崛起标志着印度文化在印度尼西亚固有的土著民族文化中渐渐衰败。[14]

（三）满者伯夷王国

1292年爪哇人建立了满者伯夷王国，对苏门答腊地区的室利佛逝王国形成压力，加上泰国素可泰王朝的泰族势力在马来半岛的扩张，导致了室利佛逝王朝这个古老帝国的瓦解。伊斯兰教徒涌进印度本土，以及14世纪下半叶蒙古王朝的衰落，为泰国阿瑜陀耶王朝和满者伯夷的势力范围之间重新建立联系提供了便利。1520年前后伊斯兰教在爪哇占统治地位，印度教仅存于马来半岛的巴厘岛地区。而自15世纪初以来就掌握了苏门答腊诸王国商业权力的马六甲于1511年落入欧洲人之手。

从1293年至1500年，满者伯夷王国曾统治现今马来半岛、婆罗门洲和巴厘岛等地。满者伯夷国的创立者是爪哇信诃沙里国王克塔纳伽拉（Kertanagara）的女婿克塔拉亚萨（Kertarajasa）。1290年信诃沙里国王克塔纳伽拉将三佛齐逐出爪哇。但不久克塔纳伽拉被叛军贾亚卡特望（Jayakatwang）所杀。元朝至元二十九年（1292），元世祖忽必烈命史弼、亦黑迷失、高兴率领一千艘战舰组成的海军，从福建泉州渡海，登陆爪哇，和克塔拉亚萨联合攻打贾亚卡特望，灭信诃沙里国。满者伯夷国王克塔拉亚萨随后反戈，打退元军，统一爪哇。元史称满者伯夷为“麻偌巴歇”，是爪哇国的国都。明代称为“满者伯夷”，仍是爪哇国的国都，国王的王宫所在地。14世纪中叶，明洪武三年（1370）满者伯夷国王昔里八达拉遣使奉献金叶表。洪武十四年（1381）上金叶表朝贡。14世纪末叶，明洪武三十年（1397），满者伯夷国海军攻占旧港灭三佛齐。15世纪初，明永乐二年（1404）满者伯夷王维克拉马法哈纳（Vikramavardhana）遣使朝贡，明成祖遣使赐镀金银印。宣德二年（1427）满者伯夷王维克拉马法哈纳死，女苏希达继位。明英宗正统八年（1443）定三年一贡，以后朝贡无常。15世纪末，满者伯夷国被东爪哇灭。

宗教作为一种文化形态，不可避免地要对政治产生全面的影响。东南亚各国的政治制度的形成和演变，跟他们信奉的宗教和宗教的嬗变是密切相关的。而14世纪以后，伊斯兰教在印度尼西亚大规模传播，并形成了印度尼西亚的伊斯兰教化。其曾经辉煌一时的佛教徒和婆罗门教徒相继离开，到巴厘岛居住。

三 近现代印度尼西亚佛教的发展

近现代以来汉传佛教的传播是以华人华侨为主要群体。在其信仰体系中，观音信仰与妈祖信仰、关帝信仰构成海外华侨华人的三大信仰。其中观音信仰是印度尼西亚华人佛教早期信仰的重点。

东南亚华人在其移居地兴建的各种庙宇就体现了其传统的宗教信仰。例如，印度尼西亚首府雅加达的华人社区，自17世纪中叶以来先后兴建了观音亭（1650）、完劫寺（1760）、安恤大伯公庙（1792）和玄天上帝庙（1780）等四大神庙。其中，观音亭又名金德院，正座崇祀佛祖像，右为关帝圣君，左为天后圣母，并祀众神像香火。完劫寺建于牛郎沙里华人塚地内，主祀观音菩萨，为清明节祭奠亡魂的场所。安恤大伯公庙祀奉福德正神（土地公）。玄天上帝庙供奉玄天上帝（又称北极大帝、真武大帝），祈求风调雨顺、国泰民安。这四大神庙是雅加达华人宗教信仰与节庆活动的主要场所，其典型的中式建筑风格成为华人文化传统的象征。[15]

1886年印度尼西亚的《苏北棉兰辖属浮罗把烟清音禅寺碑记》写道：张榕轩于“公元一八八六，首倡建造庙宇，供奉慈航大士，同佛取名，故曰观音宫”，“是以都邑市镇，山陬僻处，遍建庙宇，供奉三世尊佛、观音大士，而百姓之家，虔奉大慈大悲、救苦救难观世音菩萨，故国人分播海外，足迹所经，必倡建庙，祀佛以沐宏庥”。“盖欲使疑者卜，病者祷，商旅安，货物聚也。”1952年，沙门会心在印度尼西亚北苏门答腊棉兰购得地皮一块，建造崇圣宫。“崇圣宫祀奉观音菩萨，关帝、城隍为护法。”印度尼西亚巨港水月宫（又称观音庙）曾蒙赐印度尼西亚文名称Vihari Chandra Nadi。[16]这些都是早期华人在印度尼西亚进行佛教活动时，以观音信仰为主要内容的见证。

（一）当代印度尼西亚佛教的发展

目前虽然印度尼西亚以伊斯兰教为主，但当代印度尼西亚佛教在一定程度上得到了复兴。这一时期印度尼西亚的佛教呈现出多元的国际特色，而不是单一佛教派别的复兴。其中有来自中国的汉传佛教、东南亚渊源的上座部佛教（南传佛教），此外还有巴厘人信仰的与湿婆教融合在一起的新的佛教派别。汉传佛教的信仰者是以华人为主，南传佛教以及其他佛教宗派是以印度尼西亚原有的少数民族族群为主。

1.汉传佛教的传播

当代汉传佛教在印度尼西亚的发展并不是一帆风顺的。20世纪60年代印度尼西亚政府进行排华运动。1965年印度尼西亚发生军事政变，苏哈托上台，针对华人的政策发生了根本的转变。在苏哈托“新秩序”体制下，华社被怀疑与中国保有联系。如华人想要成为“真正的印尼人”，必须放弃原有的文化身份认同，转为认同土生土长的印尼身份，但印尼身份认同的概念并未明确界定。最后，土生土长的印尼身份认同就等同于“非华人”。为了将华人“本土化”，苏哈托政府执政后采取了一系列政策措施，包括规定华侨华人改名换姓；禁止华侨华人公开举行中国宗教和传统习俗的节日活动。华人信仰最多的是佛教，还有1965年被印度尼西亚官方认可的六大宗教之一的孔教都与华侨华人紧密相关，但在1978年孔教被取消合法性地位，其庙宇被要求归入佛寺场所。此外，苏哈托政府规定不得使用中文，禁止中文教育，大乘佛教的传播受到影响，阅读中文佛经的人减少。但英文佛经仍然广为流通，英语成为佛教徒的主要语言。

20世纪70年代印尼政府放宽对华人的禁令。1971年台湾名僧释东初应印尼佛教会的邀请首次对印尼进行访问，他在雅加达等地受到广大华人佛教徒的热烈欢迎，参观了数十所佛寺。此时佛教有了更大的发展。

为了适应尊奉唯一主神的信仰，印尼佛教教义被要求进行重大调整。鉴于佛教没有唯一主神概念，一些印尼佛教领袖决定重新对佛教进行解读。最著名的是郑满安（Bhikkhu Ashin Jinarakkhita），建立了印尼最大的佛教徒组织。郑满安（通称阿信）实际上是已被印尼本土化的佛教信徒。他坚信爪哇语佛经里的大佛概念。他提出所有人都应信奉万能的大佛。那些反对他的人提出，“万能”（Adi）这个词佛经里不存在，是他本人在翻译的印尼版本里杜撰的。但是郑满安的宣讲还是得到了部分印尼佛教徒的支持，包括日后成为宗教事务部重要领导人物的一些印尼本土人。与郑满安意见不同的信徒最终摆脱了印尼“大佛”概念而形成了自己的组织。这导致了印尼佛教总会和佛教分裂。1979年印尼佛教总会建立，共包括3个僧伽（Sangha）、7个佛教理事会（Majelis）。但印尼佛教总会教义多元，代表不同的斗争团体的利益，因此总会内部矛盾重重。起初郑满安集团占统治地位，他的教义甚至被佛教事务部采纳。但随后该集团被边缘化，反郑满安的集团力量赢得了绝对优势。苏哈托执政末期，对五大官方宗教——伊斯兰教、新教、天主教、印度教和佛教实行了放松管制的政策。华人开始积极重建和恢复中国的庙宇。20世纪 90年代初，两大现代佛教寺庙——法海寺（Dharmasagara）和大丛山西禅寺（Vihara Mahavira Graha Pusat）在雅加达建成。与印尼传统的佛教寺庙不同，这两大佛教寺庙是现代的建筑风格和设施，寺庙也以商业化模式运作。例如，他们将捐赠的礼物义卖来筹集资金。虽以台湾的佛寺为范本，但大部分僧侣年轻且受过良好教育，使得掌管两大寺庙的组织充满了活力。法海寺和大丛山西禅寺的运作方式不同，法海寺以中文佛经做礼拜，而大丛山西禅寺则以梵语和中文佛经为主。印尼最新建的佛寺是位于廖内（Batam）的弥勒摩诃精舍佛寺（Maha Vihara Duta Maitreya Temple），中文名字是众所周知的天恩弥勒佛院（Providence Maitreya Missionary Monastery），被认为是东南亚最大的弥勒佛寺庙。该佛寺不仅供信徒朝拜，也成为学佛法之人的慈善收容所。[17]

近年来汉传佛教在印度尼西亚境内得到了很大程度的发展。例如，1994年我国台湾佛教慈济基金会印尼分会在印尼成立，逐渐发展为印尼最大的宗教慈善组织。该组织坐落于雅加达北区海滨的静思堂，是台湾佛教慈济基金会在全球最大的静思堂。整个慈济园区占地约10公顷，主要由印尼当地华人捐资兴建。在亚齐海啸、日惹地震的赈灾救援和灾后重建以及雅加达红溪河环境综合治理等慈善项目中做出重要贡献，受到印尼总统苏西洛的表彰，促进了印尼华人与当地社会的融合。

2.上座部佛教的传播

20世纪50年代是上座部佛教在印尼得到有效发展的时期。早在1934年，斯里兰卡科伦坡的跋耆罗罗摩寺的那罗多长老就曾经到印度尼西亚传播南传上座部佛教，后来在1958年他又重新访问爪哇，为塞梅兰的佛教中心奠基活动开光。

3.印度尼西亚本土化的佛教派别的传播

印度尼西亚的佛教徒成立了“印度尼西亚佛教优婆塞班第达协会”（简称Muabi），又称“印度尼西亚最高佛教协会”（近来这一名称已经被废止——笔者注），简称“佛乘”。在这个协会的佛教徒看来，古代的爪哇佛教传统可以与现代的上座部佛教传统相互结合。他们甚至还提出要借用古代爪哇和巴厘佛教密乘中的“太始佛”概念，这一主张在土著爪哇人、巴厘人、哈隆人、沙萨克人中间较为流行。他们把这看作印度教与佛教密教混合的传统信仰。

（二）佛教团体的建立

20世纪50年代以来，一些佛教组织相继成立，其中最著名的是“印尼佛教徒协会”，这是上座部佛教徒的团体，受斯里兰卡佛教的影响，专门开展南传佛教活动。20世纪70年代，由居士组成了摩诃三摩耶，其为咨询机构。苏拉济准将领导的印尼佛教会有会员数万人，分布于各地几十个分会。苏曼得利上校领导的印尼佛教居士会有会员近两万人。全国境内还有由16个佛教基金会创办的数十所佛教学校，在校生达10余万人，近年来还成立了佛教青年团。

1952年2月印尼佛教徒成立三达磨会，此为印尼第一个佛教组织。很快在日惹成立第一个佛教居士林。1955年日惹建成三宝寺，缅甸内政部部长宇盛赠给印尼佛教徒五颗佛舍利放在寺院供养。1956年，佛教徒在婆罗浮屠举行庆祝佛陀涅槃2500周年的活动。1957年2月三宝珑成立印尼佛学社。翌年，斯里兰卡那罗陀法师再次抵达印度尼西亚，带来两颗佛舍利赠佛教徒供养。1958年底，印尼佛教菩提总会在沃吐岗的佛陀迦耶寺召开第一届大会，全国17个城市的代表参加了会议，尔后各大城市均设立分会。

1967年分散在印尼各地的佛教组织联合成立印尼佛教徒联盟，佛教界的活动有统一的趋势。1973年佛教徒成立“印尼菩提达磨”组织。两年后该组织召开了首次会议，有38个分部的代表与会。代表们在会上提出要把佛教从印度教中分离出来，走上一条全新的道路。同年在雅加达等地陆续有4座佛寺开光或修建。1978年菩提达磨会加入世界佛教徒联谊会。新兴起的印尼佛教引起了世界佛教界的注意，世界佛教徒联谊会执委会曾经有意将第14届世佛联大会放在印尼召开，但最终未能如愿。经过几十年的辛勤耕耘，印尼佛教界逐渐得到了政府的赞许，1983年政府同意佛诞节为国家节日，苏哈托总统亲自关心的婆罗浮屠修复工程也于这时全部完成。婆罗浮屠是世界著名的亚洲佛教建筑之一。婆罗浮屠于1814年被人们重新发现，1969年印尼政府决定修复，1973年动土，历时10年方完成。修复工作得到了联合国教科文组织、民主德国、比利时、北爱尔兰、美国和日本等国专家的帮助。整个工程耗资1800万美元。1987年在雅加达召开了首届妇女佛教徒会议，有45个分部260名正式代表和18省的500名非正式代表与会，会议的主题是：“加强佛陀信仰，印尼妇女佛教徒将按照戒律为振兴宪法和祖国的民族建设而奋斗。”同年，印尼还成立了达磨杰卡佛学院，招收全国各地佛教徒学僧数十人，为将来把三藏译成印尼语而培养专门人才。佛教在印尼继续发展。[18]

此外，一些上座部佛教寺院也相继在苏门答腊、爪哇和巴厘等地建立。1953年，印度尼西亚的一些佛教徒已经开始以婆罗浮屠为中心开展佛事活动。而很多寺院的僧侣也开始积极到斯里兰卡、缅甸等地去求法。例如，1954年印尼的耆那罗吉多长老去缅甸学习上座部佛教，并且在那里受戒。他回国后，积极推广缅甸的上座部佛教。

在僧伽管理方面，印尼佛教徒联合会是全国性佛教组织，印尼大僧伽是最高领导机构，室陀毗罗·阿辛·耆纳罗希多是最高僧正。由婆罗浮屠、詹迪门杜寺、詹迪帕旺寺等地组成的中爪哇佛教古迹群常常成为佛教徒们的活动中心，因此也就逐渐成为印尼在当代的佛教活动中心。

第二节 马来西亚佛教

就马来西亚佛教发展历程而言，可以说马来西亚佛教文化是历史层累积淀而成，在每一个历史阶段都有主导地位的佛教文化沉淀下来，成为该时期马来西亚佛教的核心文化。笔者认为，从大的方面来说，马来西亚佛教可以分为四个主要文化积淀层：古代印度文化积淀层、室利佛逝国时期文化积淀层、近代移民佛教积淀层和当代佛教文化积淀层。正是由于历史上层层累加，马来西亚佛教才会出现既多元又和睦的国际性佛教格局。因此，忽略其层累性特点，就难以全面了解马来西亚佛教。

一 古代早期王国时期的传播

马来西亚佛教最底层的文化积淀层以古代印度文化为主，中国史书中记载的狼牙脩、吉打、吉兰丹、盘盘、丹丹等古国受印度文化浸染尤深，基本都是佛教与印度婆罗门教同时存在，相互影响。南洋群岛诸古国佛教是很发达的。佛教何时传入南洋群岛，已不可确考。近代考古发现，现今马来西亚吉打州武吉梅林有5世纪的佛寺遗址，其中一石上刻有属印度跋罗婆字体的梵文佛偈；霹雳州亦有一块梵文碑铭，除佛偈外，另有为船主佛陀笈多求平安的刻文。这些材料可与中国文献记载相印证。[19]这都是大乘佛教传入马来半岛的证明。

丹丹国[在今马来西亚马来东北岸的吉兰丹，或以为在其西岸的天定（Dindings），或以为在今新加坡附近]奉表曰：“伏承圣主至德仁治，信重三宝，佛法兴显，众僧殷集，法事日盛，威严整肃。朝望国执，慈悯苍生，八方六合，莫不归服。化邻诸天，非可言喻。不任庆善，若暂奉见尊足。谨奉送牙像及塔各二躯，并献火齐珠、古贝、杂香药等。”[20]其间，“信重三宝，佛法兴显，众僧殷集，法事日盛”。虽寥寥数语，但已经传达出当时这一国家信仰佛教的信息。

狼牙脩国也是这一时期马来半岛的一个小国，考诸我国的文献，它也信仰佛教。《梁书》卷五十四《诸夷·狼牙脩国传》记载：梁代天监十四年时，狼牙脩遣使阿撤多奉表曰：“大吉天子足下：离淫怒痴，哀悯众生，慈心无量。端严相好，身光明朗，如水中月，普照十方。眉间白毫，其白如雪，其色照曜，亦如月光。诸天善神之所供养，以垂正法宝，梵行众增，庄严都邑。城阁高峻，如乾陁山。楼观罗列，道途平正。人民炽盛，快乐安稳。着种种衣，犹如天服。于一切国，为极尊胜。天王悯念群生，民人安乐，慈心深广，律仪清净，正法化治，供养三宝，名称宣扬，布满世界，百姓乐见，如月初生。譬如梵王，世界之主，人天一切，莫不归依。敬礼大吉天子足下，犹如现前，忝承先业，庆嘉无量。今遣使问讯大意。欲自往，复畏大海风波不达。今奉薄献，愿大家曲垂领纳。”[21]据考证，槃槃国即狼牙脩，故而在《梁书》中的记载也反映出该国这一时期的佛教信仰。

二 室利佛逝国（公元7—13世纪）影响时期的佛教发展

古代马来半岛的地理位置处于国际经济交通要道，位于印度和中国两大文明古国之间。地理位置的优势不但使其在经济贸易交往中受益，而且在文化交流方面，与中国、印度保持密切的关系，其中尤其受印度的影响。此间曾流行过佛教，但这里所说的佛教并非现代意义上的上座部佛教，而是由印度向南传播的佛教，属于小乘的说一切有部、正量部、大乘佛教和密教等，印度教在此地区也有广泛影响。在室利佛逝国统治的漫长时期，大乘佛教和南传佛教都获得了长足发展，从而奠定了传统的佛教发展格局。其后，随着伊斯兰教的勃兴和西方殖民势力的侵入，佛教逐渐衰微。

室利佛逝国在东南亚地区作为大乘佛教中心的地位影响了马来西亚佛教，因此这一时期的佛教文化积淀层以大乘佛教为主，间以南传佛教[22]；此后泰国素可泰王朝、阿瑜陀耶王朝等泰国、斯里兰卡对马来西亚的影响也反映在文化上，这一时期的佛教积淀层主要以南传佛教为主。

由于伊斯兰教在沿海地区获得了稳定的发展，尤其是马六甲王朝兴起，改以伊斯兰教为自己的国教，并予以有力的保护，这一时期的佛教发展极不平衡，佛教开始与印度教以及当地民间信仰相互混杂，没有得到充分的发展，开始沉淀于民间。但在马来半岛的北部，如吉打、吉兰丹、霹雳北部和玻璃市等几个地区由于地理位置毗邻泰国，在历史上曾受泰国统治，因此泰国佛教还有可能对之产生影响。[23]

三 近代马来西亚佛教的传播与发展

在沦为殖民地或半殖民地之前，马来西亚在宗教文化方面受印度文化、中国文化和阿拉伯文化的影响，流行印度教、佛教和伊斯兰教。西方殖民者征服马来西亚后，带着殖民主义色彩的西方基督教文化随之传入，原有的文化和宗教受到冲击，传统的佛教格局发生变化，奠定了现代佛教的基本格局，佛教有汉传佛教、藏传佛教和南传佛教，各种佛教派别均有流行，但宗教徒比例却不相同，值得注意的是，英国殖民统治者采取对宗教的怀柔政策导致出现明显的“移民佛教”特点，其信徒由不同族群组成，缅甸佛教、泰国佛教、斯里兰卡佛教都有发展。但华人在这一时期却成为一些南传佛教寺院的信徒和施主，华人信徒人数远远超过缅甸佛教徒、泰国佛教徒、斯里兰卡佛教徒，成为南传佛教最主要的信徒群，南传佛教开始逐渐渗入华人宗教的成分[24]。

近代马来西亚佛教的发展具有鲜明的移民佛教特征，来自缅甸、泰国、斯里兰卡以及中国的移民纷纷坚持自己本国的宗教信仰，因此，佛教积淀层进入多元文化异彩纷呈的时期，汉传佛教、南传佛教间杂以明显的民间信仰内容。18世纪末期，英国开始其在马来半岛的殖民统治。当时英国殖民政府对当地宗教信仰采取不干涉策略。在这样的空间下，南传佛教、北传佛教获得了相对自由的发展空间，南传佛教与大乘佛教同时发展。

马来西亚的槟城是汉传佛教发展较为集中之地，其佛教的发展与弘法高僧的传道、建寺以及开展的各项社会活动是分不开的。最初佛教的发展与华人在马来西亚的生存状态有极大的关联。

17世纪马六甲青云亭的建立、1800年的槟榔屿广福宫的建立，被视为近代以来汉传佛教在马来西亚的滥觞。其中建于1673年的马六甲青云亭是最早的华人庙宇，主要供奉观音。另外有观音庙建于1800年，也是最早移居到槟城的华人所建。广福宫建立于1800年，根据王琛发先生考证，可能是英国殖民者占据槟榔屿之后，南来马六甲北部的中国僧侣最早落脚之处，极可能是北马区最早延请僧侣主持的庙宇。他认为：迄今为止，在马来西亚北部尚未有其他证据可以追溯和说明华人佛教僧侣在19世纪初的南来事迹。因此，广福宫的《重建广福宫碑记》记载：“槟榔屿之麓，有广福宫者，闽粤人贩商此地，建祀观音佛祖也，以故，宫名广福。”这块道光四年（1824）立的重建碑，其中的文字传达了两项关系佛教在马来西亚传播的讯息：首先，广福宫原本是由闽粤商人在此谋生，共同奉祀观音菩萨的庙宇。其次，广福宫在这一年的扩建，在庙宇旁边加盖了僧舍，让佛教僧侣长驻，以满足槟榔屿及邻近地域华人的宗教需求：“甲申岁，乃募劝题，各捐所原，运材琢石，不惜资费……载祀列圣之像于中，旁筑舍以住僧而整顿之。”

如果参照这一时代的槟榔屿人口数目，根据Bradell的统计，1818年槟榔屿华人人数是7858，对岸威斯利省的华人人数是325人。1830年，槟榔屿的华人人数是8963，而1833年对岸威斯利省的华人人数是2259。根据这样的一个人口统计表，我们再考虑当时这些南来异地拓荒者的心理及生活需要，我们可以相信，僧侣在人口日益增加的社群生活，已成为“必须”，他们不可能不扮演重要的角色。初期南来的华人，生命和财产都没有保障，客居他乡的人们活着需要通过向神明问卜，祈求心安理得，死去的人埋骨异域，更需要僧侣诵经祝福安息。因此在开辟初期，僧侣所扮演的角色异常重要。他们作为宗教人员，可以为人们的日常生活及事业出路，提供咨询、引导信众。J.D.Vaughan在1851年记录里有两处提到广福宫僧人为槟榔屿华人信仰服务的主要任务：“整个华族社群庆祝的节目，首先是新年，它在阴历十二月三十日开始，至正月十六结束。主要的日子是在年三十日及初一到初五，以及十五和十六，在这些日子里，僧侣们在庙中举行大法会。”迄今为止，由于战前资料散佚，我们也无从找寻到1824年以来住持广福宫的僧侣名字。不过，从广福宫重建碑上提到“重建后进一座告成后，祀列圣之像于中，旁筑僧舍以住僧而整顿之”，我们可以确定有关的僧人，是随着正当槟城人口增加，“列圣之像”也在增加，长住僧舍。不过，从这块碑上的文字，可以发现广福宫的董事们除了按民俗信仰，称呼观音为“佛祖”外，碑上也并没有采用任何的佛教术语；这大致可以反映当时这一区域对佛教的认识水平。观察其历史真相，我们必须认识到，引进僧侣的广福宫为中国佛教南传创造了条件，但它本身并非一间佛庙。虽说1824年已有僧人长住僧舍，以“整顿”庙务，广福宫是以“观音佛祖”为主祀，但是这间庙由一开始便是根据民间信仰的意愿而建立的。因此，从开基迄今，这间庙不论是其布局、崇祀对象或者是信仰仪式，都不曾依据纯粹的佛教寺庙色彩。基于广福宫代表了华人各籍贯帮群的联合，因此宫内奉祀的圣像包括了佛教和道教的信仰对象，以及一些地方性的神明；其中也有一些神明可能是来自先天教（斋教）的系统。说明广福宫是一间拥有庞杂的、不同体系神明的庙宇，迄今很难有充分资料证明僧人来自何方，因此亦无从评断早期僧人本身对佛教的认识水平。然而，上述客观条件的限制，使到广福宫虽然提供了僧人落脚之处，但却不能说以广福宫作长远打算，会极有利僧人说法传教。加上当时民智未开，从19世纪20年代到70年代又是开拓与私会党争战的时代，僧人在这样环境下是否能做好对外传法和自身修行的任务？这就全看僧侣本人的佛教认识水平与性格修为。1887年发生英殖民地政府因和尚不守清规的传说，插手广福宫事务，便反映这一类事件发展至极端后果。其后，胡泰兴、许武安、邱天德、许森美、谢德顺等二十名由英殖民支持的商绅理事，委任了来自福建鼓山的妙莲长老为新住持，也曾引起不满。一方面旧僧向总督Sir Cecil Clementi Smith投诉，反对被辞退，但申诉被拒；另一方面，也有私会党干涉此事。因此，到了19世纪，这样的事件，不能不催促着南下传法的僧人在条件俱足的时代另作打算，他们一方面继续保持着留在广福宫与群众传法服务的根据，另一方面，则必须另建纯传佛的道场。

1891年，广福宫住持妙莲长老，在亚依淡另寻土地，开辟后来发展成为东南亚佛教圣地的极乐寺，妙莲长老的决定相信即是深切感受之举。不管怎样，从历史的角度来说，广福宫的确为佛教僧侣的南来传播佛教提供了最早落脚之处，它虽不是纯粹的佛庙而归属于民间信仰体制，但也保持了民间信仰对佛教不排斥，反而尊崇佛教、尊敬僧侣的精神。这一间属于北马华社信仰中心的香火庙为200年来的佛教南传提供了条件，做出了贡献。前殿主祀除了“观音佛祖”，还有南海佛祖、天母佛祖、南天佛祖。后殿则有金莲佛、明光佛等神像，这些都是受到斋教的影响，也是早期马来西亚汉传佛教杂糅儒、道以及民间信仰文化元素的一种表现。[25]

马来西亚弥勒寺位于槟城市中心的雷波·彼特路，为槟城最古老的中国系佛教寺院之一。屋顶为红色，内部有绿色的雕龙和狮子，红绿搭配，色彩鲜艳，来此参拜的人络绎不绝。[26]

1906年开始兴建的槟城极乐寺是马来西亚第一间正规佛教寺院，不少中国高僧陆续应邀前来传道弘法。随后成立的槟城佛学院与槟城菩提学院等佛教团体，使槟城成为近现代马来西亚佛教复兴与发展的中心。

槟榔屿洪福寺的建寺确实年代已无从考据，但根据寺院所保持现有格局尚可略知其建寺初期背景与源流。从现存的舍利塔造型与佛殿四周所建的结界（sima）塔，可以说明洪福寺在第二次世界大战之前属早期南传佛教传统的寺院。1940年太虚大师组织中国佛教国际访问团赴南洋，慈航为团员之一。洪福寺大护法兼信理人槟榔屿殷商林耀椿先慈母子二人礼请慈航法师驻锡后才有北传法师常住道场。1941年间慈航法师入驻洪福寺，随后应任第一任住持，由本道法师协助寺务任监院。应该说从这时起，洪福寺正式转变为汉传佛教寺院。

从1941年慈航法师开始长住南洋，七年间曾驻锡马来亚槟榔屿，往还于星洲、马六甲、吉隆坡、怡保各地巡回讲经。1944年慈航法师从槟城的菩提学院移锡至星洲的灵峰菩提学院。1948年秋冬之际应台湾中坜圆光寺方丈妙果老和尚的邀请赴台主持台湾佛学院。

慈航法师赴台后，本道法师受慈航法师等器重，推举接任住持。本道法师继任洪福寺住持，约请智通法师襄助寺务，后继有多位星马法师如华智、静山、隆根、松年、性仁、远定、远瑞法师等人都曾经驻锡于洪福寺。本道法师1955年又受雪山法师遗命主持新加坡毗卢寺，以及金马仑三宝万佛寺监院。其弟子远明法师奉本道和尚之命到金马仑三宝万佛寺，协助演本法师及雪山法师料理寺务，在金马仑及槟城两地之间往返。两年后，当三宝寺演本老法师圆寂，本道法师接任住持。在1964年本道法师因重修金马仑三宝万佛寺事务繁忙，无法兼管洪福寺，委远明法师为监院。本道法师圆寂后，远明法师兼任洪福寺与金马仑三宝万佛寺住持，洪福寺由远瑞法师协助管理，远瑞法师过后告假返回中国潮州开元寺常住后不久圆寂。当时文建法师从吉隆坡广福亭移锡槟城宝誉堂，法师于1985年受远明法师委托入驻洪福寺，随后接任住持迄今。远明法师退居金马仑三宝万佛寺。

1940年太虚大师组织中国佛教国际访问团赴南洋，慈航为团员之一。此行的目的原是传达中国对日抗战国策。而且此时正是抗战进入最艰苦的阶段，访问团所到之处陆陆续续地成立了中缅、中印、中锡等文化协会，以揭发日人在这些国家诬毁中国政府摧毁佛教作为侵略中国的理由。在佛教访问团的行程结束之后，慈航法师并未随太虚大师返国，由于四众弟子的挽留而留在南洋。南洋一带华人很多，而且又都以闽南、广东的移民为主，加上慈航法师曾驻锡缅甸达四年之久，皈依弟子不少，其受欢迎与支持的程度可以说是盛况空前。慈航法师在这期间创设了星洲菩提学院、槟城菩提学院、星洲菩提学校、槟城菩提学校、星洲佛学会、雪州佛学会、怡保佛学会、槟城佛学会等佛教文化教育团体。

1944年慈航法师从槟城的菩提学院移锡至星洲的灵峰菩提学院（1944年成立），并在此闭关阅藏三年。除每日讲课及举办法会活动外，《人间佛教》月刊就是在这时期创办的。

本道和尚是福建浦城人，俗家姓郑，30岁在时建宁之宝莲寺出家，三年后（1930）在宁波之天童寺从圆瑛大师受具足戒，后来南游参礼缅甸仰光大金塔，又远涉天竺瞻仰圣迹，在39岁时方抵槟城住下。59岁时受慈航大师等器重，推举出任洪福寺住持，63岁时（1955）又受雪山法师遗命主持新加坡毗卢寺，以及金马仑三宝寺监院。

远明法师，祖籍潮安，22岁那年（1937）南来，先到新加坡落脚，他清楚记得三月份来，七月份就发生卢沟桥事件。当日军侵略南洋时，他正在槟城一家公司当书记，被日军捉入狱审问八周。牢中他被折磨至双脚肿起来。被释放不久，他始有机缘听闻佛法。当时慈航法师在极乐寺讲经，他一听法喜充满，开始念佛，有一老居士介绍他到洪福寺参加八关斋，因此结识了本道和尚，种下出家因缘，并成为其大弟子。出家后奉本道和尚之命，到金马仑三宝万佛寺，协助演本法师及雪山法师料理寺务，在金马仑及槟城两地之间往返。当本道和尚圆寂后，远明法师接任住持，遂将洪福寺转让给文建法师，自己从此长住金马仑。[27]

此外，会泉大师为槟城创建妙香林寺，开创了马来西亚佛教发展的新格局。会泉大师是一位在闽南与东南亚佛教界具有崇高地位的大德。特别是他在1924年被选为厦门南普陀寺首届方丈后，创办闽南佛学院，培养出一大批佛教僧才，为改变闽南佛教的面貌，做出了极大的贡献。后又赴东南亚传教，为推动新加坡与马来西亚佛教的发展，起过积极的作用，尤其是在马来西亚的槟城创建妙香林寺，为马来西亚佛教开创新局面。

四 当代马来西亚佛教的发展

1959年马来西亚佛教总会在槟城极乐寺成立，为独立后的马来西亚佛教翻开了新的历史一页。20世纪60年代马来西亚佛教界针对越来越多的年轻人不信佛的情况，开展了“佛教青年运动”。20世纪80年代以后，随着达摩难陀法师、继程法师等的大力推广，南传佛教、北传佛教相互交流，相互影响，在北传佛教寺院开始诵巴利语经书，教授禅修法门等；在南传佛教寺院也开始有了观音像、弥勒像等。南传佛教与北传佛教共同走向和谐有序的理性发展方向。此外，马来西亚佛教团体迅猛增加，台湾佛教团也来到马来西亚、推行寺院的特色建设，主张人间佛教，为马来西亚佛教的发展又增添了一个重要内容。

当代马来西亚佛教发展迅速，积淀层开始形成，表现出大乘佛教与南传佛教有序融合，相互促进的和谐特征。与过去相比，佛教最大的变化便是从非理性发展阶段进入理性发展阶段，华人宗教信仰由直觉禁忌思维转而向理性思考选择，涌现南传佛教代表人物苏曼迦罗法师，达摩难陀法师、汉传佛教代表性人物竺摩法师、金明法师、演本法师、本道法师、继程法师等，他们对南传佛教和汉传佛教的共同发展起到了巨大的推动作用。在这一时期，随着世界形势的缓和，各国佛教界之间的联系增加，佛教组织或团体之间的关系也有所缓和，南传、北传佛教界的合作有了新的发展，其中尤其是中国大乘佛教的发展为当代佛教的发展注入了新鲜血液。

（一）大乘佛教的发展与高僧的弘法

1.镜盦长老与八打灵观音亭

八打灵观音亭是1952年由开山祖师镜盦长老创建，1968年进行扩建，此后法誉日隆，护法者与日增加，原有的简陋平房不敷应用，故在1984年又进行改建。

创建人镜盦长老，原籍福建莆田人，9岁出家，曾赴青海修学6年，20岁时即负重任，出任福建雪峰寺监院。1947年，镜盦长老为雪峰下院法海寺筹款而南来，却因时局变迁留下。后更于1952年，在因缘具足下创建八打灵观音亭。当时八打灵人烟荒芜，镜老独具慧眼，排除众议决定于第四区建立观音亭。他曾于一篇文章中写道：“本亭创建伊始，即抱出家而积极入世原旨，不求处名山而摒绝人间烟火，反择毗于市尘，待辟之郊野天地——为谋接近人群，弘法较易收实效耳。”[28]

只以当时交通不便，物资运输困难，观音亭殿舍仅为一简朴平房。镜公常驻，默默宏法者达十数年之久。因法誉日隆，德名远播，其欣法而往亲近者，纷纷于途，络绎不绝，而一般民众目睹其日趋繁荣，相继移居依附者如归市，前往观音亭听法，礼佛者亦接踵而至，原有之窄小殿舍，已无法容纳纷至沓来之信众，急有改建之必要。镜公虽幼年披剃，不营俗务，然于道场建筑，则独具其才，乃将改建观音亭之形貌及结构，口授测绘庄崇宝居土，凭以为新建蓝图之设计准绳。蓝图一经测绘就确定，即于1966年择吉兴工，其间蒙佛菩萨之加被及四众之共同发心鼎助，乃于1968年顺利完成，宫殿建筑，巍然尊立。旋于同年之7月22日举行大殿落成及佛像开光之大法会。四方高僧，政府显要，外国使节，地方贤士，四众善信，潮涌而至，极一时之盛。法会开始，首由地方政府房屋发展部长故丹斯里许启谟剪彩，故实业家李华生居士启钥，故拿督陈光漠上议员及拿督陈仁庆警监联合揭幕，至于参与佛像开光之诸山长老，则有中国佛教会理事长白圣法师，越南佛教领袖心珠上座，香港佛教僧伽联合会优昙法师等共20余人，首由德高望重之本道法师主持开光，竺摩、演培二法师开示，极其庄严隆重，旋即启建吉祥大法会，祈求世界和平，国泰民安，风调雨顺，四众吉祥如意，历时七日，功德圆满。[29]

在1982年，镜公又以个人之力，创设“镜盦大学生奖学金”制度，奖励高等教育之优秀青年，此为当地所有佛教道场出家大德独力设置奖学金制度之嚆矢，更获朝野之一致拥戴。镜公德誉之隆，如旭日之东升，除任观音亭住持外，并积极参与国际佛教活动，曾任世界华僧大会顾问。镜公除宏扬大法二顺利群生外，且身负国民外交之重任，与东南亚各国佛教道场及各国高僧大德，联系密切，交往频繁，敦睦友谊，促进了解，故颇获各国高僧之支持，如1970年世界佛教徒友谊会在马来西亚举行，镜公负责一切接待事宜，使各国代表，有宾至如归之感，即友谊会主席潘披士迈蒂丝姑女亲王，亦曾闻名而亲莅观音亭瞻仰，镜公之增进国际友谊，颇多贡献。[30]

在镜盦长老的带领下，1971年3月7日成立“八打灵观音亭福利会”，建立社会福利、支援老弱病残为主要宗旨的慈善机构。1973年2月9日，福利会正式批准成为法定慈善机构，易名为“观音亭福利基金”（Kwan Inn Teng Foundation）。“获政府之批准，并豁免捐款基金者之所得税以为优惠。因此善资源源而至，乃能于每年春节及佛诞日，分别前往各慈善机构，普行布施，同时建立各民族贫寒优秀子弟奖学金制度，协助政府，作育英才”，在八打观音亭，除了弘法、讲课外，还举办各种法会、儿童佛学班、捐血运动、宴席、慈悲义工急救行动、普门品共修会、佛曲班、花艺班、慈悲青年聚会、成人中文佛学班、诵经祈福共修会、慈悲素食义卖走廊等，满足信众及社区群众的需要。观音亭福利基金成立后20多年内，由于社会影响好，各方信众积极支持，大雄宝殿重修，讲经堂、藏经楼、图书馆、卧佛殿、药师楼亦相继落成。1991年泰国僧王还赠送了最珍贵之佛陀舍利。

此外，为宣扬佛教的大爱精神，镜盦长老于1992年9月创办了《慈悲》佛学季刊，更在《慈悲》杂志第三期开始发起“慈悲急救基金”，凝聚读者的力量，发挥慈悲救济贫苦的菩萨精神，[31]以文化来推动佛教的发展，以刊物为大家搭建交流的平台，此举获得了良好的社会反响。

2.融熙法师

1954年，融熙法师受请在新亚书院大学部，讲授“佛教与禅宗”，次年，出版《无相颂讲话》。旋应马来西亚善信的礼请，到吉隆坡弘化，除了经常到各地说法外，并在吉隆坡创立“马来西亚佛学社”。1959年己亥岁7月27日，融熙老法师在吉隆坡示寂，世寿72岁。他往生之前，力劝世人“加紧念佛”“认真守戒”。老法师生前著有《佛教与禅宗》《葛藤集》《无相颂讲话》《百喻经选讲》等书行世。[32]

（二）寺院教育及佛教团体

马来西亚佛教的发展实得益于社会各界对于佛教教育的推广，得益于佛教团体的建立及其开展的各种社会活动，这是马来西亚佛教界发展的生命线和有力保障。

1959年马来西亚佛教总会在槟城极乐寺成立，为独立后的马来西亚佛教翻开了新的历史一页。

广余（1920—），福建惠安人，俗姓郭，别号照有。18岁时在厦门金鸡亭寺出家，22岁时于福州鼓山涌泉寺受具足戒，曾就学于厦门南普陀佛教养正院，后任金鸡亭寺住持。1950年入马来西亚后，接掌槟城妙香林寺监院之职。随即展开募化工作，大兴土木，扩建寺宇。1963年与热心人士共同创办佛教义学，提供清寒子弟免费求学之机会。其后，又开办会泉幼稚园，以纪念妙香林寺之开山法师会泉。广余法师目前担任马来西亚佛教总会慈善主任之职，一秉乐善好施之热诚，不断赞助有关佛教弘法事业。[33]

20世纪60年代马来西亚佛教界针对越来越多的年轻人不信佛的情况，开展了“佛教青年运动”，开办各种佛教星期学校，编写和出版大量的佛教知识读物和教材，帮助成立马来西亚佛教青年会等团体。1970年后，马来西亚佛教青年总会开始活跃于社会各界，尤其以华人信徒为主。经常举办大规模的弘法活动，并从台湾邀请高僧大德前往马来西亚弘法，使佛教呈现出朝气蓬勃之风。

20世纪80年代以后，随着达摩难陀法师、继程法师等的大力推广，南传佛教、北传佛教相互交流，相互影响，在北传佛教寺院开始诵巴利语经书，教授禅修法门等；在南传佛教寺院也开始有了观音像、弥勒像等。南传佛教与北传佛教共同走向和谐有序的理性发展方向。此外，马来西亚佛教团体增加迅猛，台湾佛教团也来到马来西亚，推行寺院的特色建设，主张人间佛教，为马来西亚佛教的发展又增添一个重要内容。

1.竺摩法师与三慧讲堂

1966年4月8日，竺摩法师所创建之三慧讲堂正式开幕，启建吉祥大法会，除本地高僧外，新加坡、泰国、缅甸、印度、斯里兰卡等国家高僧皆莅临诵经祝贺。竺摩法师致开幕词大意有几点：①马星两地虽多寺庙，尚无讲堂，故来试办；②各地信徒渐多，要有较大道场，方堪容受；③信众者众，明理者少，故宣传佛理，极为今日所需要；④本堂拟设研究、宣讲、教育、文化、慈善、习禅、念佛、唱诵、奖学各组，酌情渐推动之。1968年三慧讲堂佛法研修会正式成立，聘竺摩法师与黄心观居士为导师，并选出梁心才、林心怡、钟心玄、王定春、曾天耕、曾心廉、林心昌等二十余人为职员。1972年3月7日（农历正月二十一日）师与信众筹款约36万元新建大雄宝殿、地藏殿、太虚大师舍利塔落成，启建大供诸天法会，请香港超尘、松泉、达道及星洲隆根四位法师主持梵唱法事，祈求世界和平，众生安乐。1975年3月17日在太虚大师忌辰之际，“人生佛学中心”在三慧讲堂召开成立大会，宗旨在“远绍佛陀无上正觉之教法，近师太虚大师所倡导的人生佛教原理，研究实践以助人类生活之进步，使之正常化；并使佛教之组织化、大众化、科学化、学佛的人可发菩提心由菩萨道直趋佛道为最终鹄的，不须中间经过天乘与二乘的曲折路线”，[34]倡导人生佛学思想。

2.菩提学院

1935年成立。从开山祖芳莲尼师及以后继承主持院务的陈宽宗（后剃度名慧持尼师）、吴宽定（后剃度名继莲尼师）、陈慈华诸大德等，可以分为三个发展时期。

第一个时期：开山祖芳莲尼师时期。

芳莲尼师系福建厦门人，16岁时从道阶法师祝发，研习经论，胜解二藏。1930年南来马来西亚宣教，深得侨胞崇敬。芳莲师在1935年创立菩提学院，其宗旨主要为：阐扬佛法、收容孤幼、设立佛化教育。初创时，莲师为菩提学院首任住持，掌理院务，及亲自宣讲佛理，又先后请道阶、慈航二位法师莅院开示佛法，信徒日增，声誉日隆，促进了佛教教育在社会上的影响。[35]

第二个时期：陈宽宗任住持时期。

芳莲尼师示寂后，1938年其高足陈宽宗大德（以后剃度为慧持尼师）继任正住持，吴宽定大德为副住持，尚有陈慈华大德为有力的助手。于1940年，开始收容慈幼。又由王弄书居士协助创设义学，邀请毕俊辉、陈少英、吴人俊、吴南英、何惑灯、陈淑勉等义务担任功课。时适中国佛教访缅团的慈航法师返国途中经过槟城，应邀宣讲经论，闻法者有各界人士及教师等，呈现蓬勃气象。

演本法师莅院宣讲佛理，继之慈航法师在学院三年多的时间里，宣讲《楞严经》《法华经》以及因明、唯识、楞伽等佛理，奠定了菩提学院发展的佛教基础。

1945年演本法师倡议迅速复办义学。旋即召开院众会议，推吴人俊、陈少英、陈德行等协助复办；同时并计划筹办菩提小学事宜，先请护法孙荣光侨领向教育局查问注册批准事，知教育局可允许，菩提学院筹措资金，选出董事及聘请校长，以“菩提学院附设菩提学校”名称，向教育局正式注册，由何慈灯接洽租赁仰光园为暂时校舍。

1946年1月12日正式成立菩提小学。时因多贫苦儿童，免费生占三分之一，经费困难，董事长苏承球、总务许平等积极开展募捐活动，筹措经费，而财政谢莲塘谨慎查核捐助学校经费及学院之孤幼教育基金。董事李慈善，先借付购置校具桌椅费用。1947年以后承佛教界诸山大德及各界人士热烈支持菩提学院，解囊相助；后大家深知佛教教育之重要，积极组织槟城佛教徒维护菩提学校委员会，出钱出力，资助学校经费。

1946年12月，王弄书回到槟城任名誉校长兼担任教学工作，积极协助筹建菩提学院。1947年春，胡文虎先生经槟城赴仰光，见王弄书居士及学院之住持为佛教教育之苦干精神，深受感动，乃允许以三十万元独资捐建菩提学院。1948年7月25日，菩提学院举行奠基典礼，即动工建筑；至1949年12月，院众及菩提小学迁入本院新舍，即将右座楼房作为小学校舍，左座楼房为修士及孤幼宿舍，中座大雄宝殿高达七丈，巍峨庄严，为诵经礼佛之所。

1950年4月20日，菩提学院举行落成典礼，胡文虎先生亲临主持，敦请法舫法师为佛坛开光，叶祖意先生剪彩，宾客云集，观礼者达千余人，盛况空前。落成典礼之后，即请法舫法师留院，宣讲菩萨戒及唯识二十颂、唯识三十颂等，听者多为文化界人士，在社会上推动了佛教教育大发展。

1951年，孕育筹建菩提中学，将原来的职业班转入中学教育体系。1956年4月，本道法师偕王弄书、陈心平居士等，再访星马寺院诸山大德，为菩提中学的扩建购地进行募捐，后来在校董会与社会各界的支持下，成功扩建菩提中学。

学院住持宽宗大德年届六十，并请志昆和尚与竺摩法师合为三师，在山传授比丘尼戒。法师为提倡佛教教育，发展学院之教育事业可谓耗尽心血。[36]

第三个时期：吴宽定与陈慈华任住持时期。

1958年吴宽定大德任正住持，陈慈华大德任副住持。正住持管理内务，副住持料理外务，都能办理得当。此时菩提学院仍继续发展，1962年添建纪念堂（功德堂），1971年增造八关斋佛堂、供斋餐室、宿舍等。至此学院之全部设备，方略臻完善，而住众稍增。现八关斋佛堂作为小学周会集合，兼幼稚园教室；因菩小及幼稚园学生激增，不得不利用此佛堂，作为教育场地。

而菩提中小学董事建委会，热心为学校教育筹划，先添建独立中学教室，1974年又添建菩提小学教室四间，并蒙广福宫信理拨助公款1万元，作为小学牙科室修建及设备用途。

在弘法方面，菩提学院也做出了积极的努力。竺摩法师驻院时期，除在菩提中学授课外，经常讲经及开示法要。其间亦曾请演培、超尘诸法师讲经说法，隆根法师教习唱念。后来竺摩法师另建道场，但是菩提学院仍请他为导师，指导学院的教学和弘法。

菩提学院下设的中小学在课程设置方面，除了讲授佛学外，还各自组织佛学会研究佛理。学院收容的孤幼儿皆入菩提中小学求学，亦参加学校组织之佛学研究班。学院过去有50余人，后来学生们逐渐长大，高中或政府师范毕业后，或当教师，或任其他职业，成为社会的栋梁之材。[37]因此，菩提学院在马来西亚佛教教育发展史上起到了重要的推动作用。

3.吉打佛学院

吉打佛学院成立至今已有几十年历史，拥有会员1600多名，是个影响力较强的佛教团体，曾经有力地推动了佛教在马来西亚的传播。在吉打佛学院的发展历程中，甘术路巴甲巴打南传佛寺（俗称暹庙）和直落湾尼可罗塔南佛寺都发挥过主要作用。

在成立早期，1952年当时马来西亚的几位大护法，诸如拿督谢敦禄、谢树榕、黄仕元等率先筹组“巴甲巴打暹庙委员会”，继而于1955年始，由于马来西亚即将脱离英殖民地政府宣布独立，吉打州政府推行开明的多元政策，多方鼓励州内成立宗教团体，以便展开活动促进政府与各宗教信徒之间的交流与亲善，与此同时，北马一带，尤其是槟州，一群热心佛教人士积极推动佛教事业的发展，当时拿督谢敦禄医生认为机缘已到，于是邀请当地政府部门非华族佛教徒公务员以及一批华族佛教信众，筹组而成立了“吉打佛学院筹委会”，征求会员并着手申请注册等事宜。筹委会成员为主席拿督谢敦禄医生，副主席谢树榕，总务邱继忠，委员傅谭吉、陈敦森、黄仕元、刘来福、黄永德。不久，筹委会有幸向一位锡克人以一万两千元购下尼可罗塔南佛寺地址。1956年6月，吉打佛学院筹委会礼请普禅福前来尼可罗塔南佛寺当住持，当时佛寺场内仅设一所简陋房屋，四周都是荒芜沼泽地。稍后，筹委会再增加三名对佛教极为关心人士赖宋吉文力、普禅尊（乌舌和尚）及普禅庆当委员。以后，普禅福住持有鉴于经常处理出家众之考经文及诵经仪式以及其他佛事之日益增多，当时是以巴甲巴打暹庙为活动中心，因人手不足，故另物色两名僧人前来协助处理一切佛教事务。同年，尼可罗塔南佛寺内之亚答式建筑物经过扩建投入使用，后来吉打佛学院的注册申请已获槟州政府正式批准而成为一个合法的宗教（佛教）团体。1957年8月，吉打佛学院第一次会员大会在巴甲巴打暹庙举行第一届吉打佛学院理事会成立大会。其间一切佛事活动，由原来以巴甲巴打暹庙为中心的惯例逐渐迁移至以尼可罗塔南佛寺为主。因为，自首届理事会成立之后，领导层诸理事皆各尽其职，积极展开各项软硬体方面的筹建工作，因此不负信众之期望，尼可罗塔南佛寺主要之建筑物终告竣工，其他如僧房、食堂等硬件也相继完成。1959年初，吉打佛学院理事会正式迁入尼可罗塔南佛寺内，将其作为活动中心。

马华公会全国主席兼亚罗士打国会上议员兼任学院主席曾数度呼吁政府将佛教的卫塞节定为全国性公假日，拿督谢曾于1960年间国会会议召开时正式提出，1962年终获政府正式接受卫塞节为全国性公假日。

1965年6月间，尼可罗塔南佛寺之讲经堂宏伟建筑体竣工，1966年吉打苏丹殿下剪彩并参加开幕仪式。1968年2月2日，前首相东姑阿都拉曼莅临主持佛寺大雄宝殿之奠基仪式。

1970年11月，经过当时总务陈可贯的争取，尼可罗塔南佛寺住持普禅福遂应允批准佛学院可在佛寺内（即现在本院址）兴建一座两层建筑物当会所；于1976年10月正式成立了吉打佛学院筹建会所委员会。1978年1月17日，在政府的拨款资助下，各地信徒热心护法，巴甲巴打暹庙及尼可罗塔南佛寺等给予支持协助与合作之下，吉打佛学院新会所终于竣工。

在20世纪60年代至70年代期间，吉打佛学院在1961年首先成立英文组青年团，以Albert Tan为首组织活动；在1964年5月成立华文组青年团，由钟钰铣等为首开展活动。他们除同心协力积极弘法外，还努力开展社会福利方面的活动，同时积极协助尼可罗塔南佛寺等方面之宣教、福利与联谊方面之活动。由于吉打佛学院理事与青年团理事多年来彼此合作无间，任劳任怨，充分发挥了团队精神，尤其配合了青年团团员强韧的毅力，无私奉献的精神与干劲，大大提升了吉打佛学院的社会声誉。

1982年佛学院主席张吉昌居士受州议会委任为吉打州宗教团体助理婚姻注册官兼婚姻调解委员会主席，在某种程度上推动了马来西亚佛化婚姻的发展。

1983年10月16日成立施医赠药组，不分种族、信仰地为贫老病穷提供免费诊疗施药服务，并定期访城郊作巡回诊疗服务。

1984年中期成立佛化辅导班及稍后的佛化精进班，同年也成立了“悉达多幼儿园”，园长张雅华女士悉心开展活动，教育幼儿。1985年12月8日，学院荣膺为五年一度“表现最杰出佛教团体奖”（大马佛青总会颁发）；1992年6月荣膺全国四个杰出佛教团体“菩提慈悲奖”之一。

1996年9月15日学院妇女组成吉打佛学院佛曲合唱团，经常参加各类剧团演唱等。此外，佛学院还组织开展其他如捐血运动，慈善布施，举办诵经法会、超度法会、共修班、佛学研究班、法器练习班等。作为一个华裔的宗教团体，吉打佛学院下设的福利基金、施医赠药基金、发展基金、弘法教育基金、爱心慈善基金5个基金会都积极地弘扬佛法，服务社会，推动着佛教在马来西亚的传播。践行着促进世界宗教信徒之和平团结、包容博爱、饶益众生的使命。[38]

4.马来西亚佛学院

马来西亚佛学院是由马来西亚佛教会主办的，设在槟城车水路。1959年马来西亚佛教会成立时，即提倡创办马来西亚佛学院。1969年4月大马佛教会会所成立，通过议决案创办佛学院。1970年3月马来西亚佛学院举行开学典礼，参加典礼者众多。开学典礼上，由董事长真果法师、院长竺摩法师报告，佛学院董事代表许平等居士致辞，最后由白圣法师致谢词。9月组成董事会，公推真果法师为董事长，分聘竺摩法师与白圣法师为正副院长，并聘定黄萨文居士为教导主任，陈少英居士为舍监。以信念、精勤、仪态、诚实、语言、服务、乐群、公德、谦虚、整洁、情绪、纪律为教导方针。学院设初级、中级两班，程度相当于初中、高中，共有学生52人。以培植佛教专才为宗旨，语言教学与现代科学学科设置并重，为马来西亚佛教界培养了大批人才。

5.江沙佛学会

江沙佛学会在1982年获得政府的注册批准，1983年初正式成立了“江沙佛学会”。为了更好地弘扬佛教，积极推动佛教活动，信众们于1986年成功购买江沙新路占地半亩的土地，兴建起一座正信的佛法道场[39]，使佛教活动得到广泛发展，吸引了更多信众前来学佛，共同推动了佛教之文化事业的发展。

6.太平佛教会

1958年，拿督杜荣和、王振教、王福霖、陈定辉、邱金和及黄和桢6位居士积极推动筹备，并正式注册。原有的太平佛教青年团亦组团附属该会，该团早期是以英语进行活动，并得苏曼迦罗法师、苏悉谛法师及帕拉安法师到来协助弘法和开办佛学班。1960年12月，举办娱乐市筹款购买会所，并得到社会福利彩票部捐助巨额款项协助，买下现有大雄宝殿两层旧洋楼及地皮约两亩，并进行维修。1961年底会员只有103名，后成立互助部帮助会员，会员人数激增。1963年底有897名，至1965年底竟达1200名。1975年王振教居士被推选为会长。他大胆推行改革，主张佛教信仰的纯洁性，拒绝求签卜卦，积极引导信众成为正信的佛教徒。虽然此措施曾引起部分信众的强烈反对，但大家逐渐接受。因此这些非佛教的习俗已不存在于太平佛教会的活动中。1974年开始创办佛教会周日佛学班，设有中英文佛学课程，当时的会长许来成居士、蔡天保居士、蔡长来居士及周明添居士（现为释继程法师）都积极协助学生参加各级的佛学考试如启蒙、初级、中级及高级。[40]为马来西亚佛教的国际化发展做出了自己的贡献。

7.慧音社

1971年由庄耿熙、庄耿晃、周东来、李莲娇、马敬贞、庄玉清、罗后富、庄光礼、陈卓升、曾深渊、潘于强、周瑞兰、庄闻音及庄耿康14人发愿创立“慧音社”，并在《成立宣言》中诚恳呼吁：“正信的佛教同道，团结一致，有一分热，发一分光，共同负起佛教的护法、弘法的责任，把佛陀智慧如海之音，弘扬十方，唤醒迷失，指引彷徨，渡尽世人，普及苦难。”目标确立，居士们每星期三集中探讨佛理，学习经赞，礼请大德开示。后来人数急增，其中尤以文教界及青少年居多。1972年的卫塞节，慧音社筹委会第一次派出青少年社友参加全槟城佛教团体庆祝卫塞节的各项佛化比赛，成绩非凡，以充满朝气活力的新姿态正式崭露头角，掀开步上佛教舞台的序幕。1973年2月，社团注册局正式批准慧音社成立。筹委会马上召开大会，选出以庄耿熙为首的第一届执委会，并举行成立大典，广邀诸山长老大德居士及文教界人士参加。此后慧音社积极开展各项活动，逐步依循着教育、文化、慈善的三大目标相继展开。先后成立佛学班、免费补习班、诵经班、青年佛学研修组、华乐团、舞蹈组及合唱团。一时社会反响较好，吸引了更多各阶层人士及青少年加入，其中以创办免费教育班及佛学班，为贫寒子弟提供免费的辅导教育更是开创了义务团体开办免费教育补习班的先河。而华乐团、舞蹈组及合唱团也开始参与华社的许多文化艺术表演或义演，在槟州文化艺术表演舞台上，扮演积极的角色。慧音社在弘扬佛教方面的多元化活动，在当时的槟城佛教界掀起了变革热潮，甚至成为很多社会活动者模仿的范本。

慧音社不断致力于宣扬佛法，提倡健康文娱活动，热心教育，参与社会慈善工作。1985年庄耿熙卸下社长职务，由庄耿康接任领导慧音社，这正值慧音社领导层进入新陈代谢的交递期，许多创社元老先后退居幕后，而许多从小即在慧音社接受培训的新生代，学成回归，献身接班，庄耿康带领着趋向年轻化的领导层，在永久名誉社长林加楣、吴德才及雷月华等人的全力支持下，使慧音社展现更新的活力。

1996年5月19日，慈悲血喜舍团成立，这是槟州第一个每月定期举行捐血运动的民间组织，一经成立，自愿捐血者众多，不断按期提供数量可观的血液给政府医院及私人医院，产生了良好的社会效应，带动了民众参与捐血运动的风气。目前捐血团已拥有8000余名定期捐血的团员，是一个备受重视的庞大捐血组织，每年所捐出的血液占槟州医院血库储量的15%—20%，真正体现了佛教的慈悲精神。

1997年为了协助一般家境贫寒而没有机会接受学前教育的幼儿，慧音社开办的慈幼义学园，收容了将近百名的幼儿，以良好的佛化环境、完善的设备以及富有爱心的良师，帮助他们完成幼儿教育。[41]慧音社的这些慈善活动得到社会各界的好评。

（三）国外佛教团体在马来西亚的出现及传播[42]

1.台湾佛光山在马来西亚的发展

佛光山由星云法师率领弟子创建于1967年。开山以来，佛光山在全世界建立了数十个分院以及组织。佛光山注重以教育及服务来弘法，数十年来创立了大学、佛教学院、图书馆、出版社、翻译中心、艺文中心、茶馆，并且也积极推动行动式的义诊。佛光山同时创办了育幼院、老人之家、高级中学、报纸以及电视台。

1980年，佛光山走出台湾，向海外发展。在亚洲，佛光山首先落足马来西亚。星云大师1963年随团到东南亚各国访问，包括到访马来西亚。20世纪80年代以后，星云大师几乎每一年都莅临马来西亚，其行程内容主要包括举办讲座、主持法会、三皈五戒典礼等。1989年，星云大师为南华寺（现称东禅寺，在雪兰莪仁嘉隆）主持动土仪式。从此，马来西亚有了本身的佛光山道场。1992年3月7日，国际佛光会马来西亚协会获得政府社团注册局批准成立。4月10日，星云大师亲临吉隆坡为马来西亚佛光协会授证。[43]

佛光山在马来西亚的活动受到马来西亚政府的首肯。在华人重要节日如农历春节时，国家元首会到东禅寺拜访。2012年新春元宵节期间，首相拿督斯里纳吉于2月6日莅临东禅寺，与10万人一起同庆元宵。当时纳吉还宣布拨款改善东禅寺外通道路，以感谢佛光山对旅游发展及宗教文化的努力。2011年12月28日，马来西亚国家社会与家庭发展部（LPPKN）特邀马来西亚佛光山共同探讨青年教育活动内容，希望能借此减少青少年所带来的家庭与社会问题，促进社会和谐。马来西亚佛光山代表蕉赖佛光分会会长周正文及分会理事向官方建议，以力行“三好”，提倡与共同推动“净化人心七戒运动”，内容为戒烟毒、戒色情、戒暴力、戒偷盗、戒赌博、戒酗酒、戒恶口，以杜绝毒品、色情泛滥，敦厚伦理道德，达到全民安乐，建立祥和社会之主旨。希望通过青年活动如领袖培训营、青年学佛营及以七戒运动来净化人心，端正社会风气。官方代表苏莱尼称赞马来西亚佛光山选择东禅寺为主要活动地点，促进各城镇青年前来参加各项有益身心的活动。[44]

2.台湾慈济功德会在马来西亚的活动

1966年，证严法师在台湾花莲县创办的“佛教慈济基金会”，是宗教性质的慈善救济团体。1985年之后，侨居各国的台湾慈济人，将慈济志业推广于台湾之外。截至2015年，慈济组织遍布世界五大洲，在全球44个国家成立超过320个分支会或联络处。

1989年，台湾慈济成员叶慈靖来到马来西亚槟城，积极在当地宣扬慈济功德会的发展理念。1993年8月11日，郭济航赴台湾花莲本会，从证严上人手中传承一尊观世音菩萨圣像。同年农历六月二十四日，马来西亚第一所慈济联络处正式在槟城成立。1988年，台湾人简慈露随夫婿刘济雨到马六甲投资设厂，1991年底加入慈济功德会。1992年8月，简慈露开始在社会上发起慈济慈善活动。1994年初，刘济雨及简慈露被证严上人授证为委员，自此，两人更精进积极于宣扬慈济功德会的慈善理念。他们在中马、南马，乃至东马传播慈济。1995年3月，两人再被证严上人委托负责吉隆坡和马六甲的会务。不久，他们在马六甲建立了静思堂。1997年5月21日，静思堂落成启用，并在1998年6月正式升格为慈济的分会，负责统筹中南马及东马据点的会务推展。目前，全马13个州中建立了超过30个慈济据点[45]，分布于马来西亚各地，积极开展社会慈善活动，深得社会各界的好评。

3.净宗学会在马来西亚的发展

1977年，净空法师极力倡导以“净宗学会”“净宗学院”形式，为现代社会提供修学道场以及流通法宝、培养继起人才的佛陀教育机构。目前，已有100多所净宗学会分布于世界各地，它们的成员基本以华人社群为基础。

在黄念祖老居士、净空法师推动下，海外第一个净宗学会在加拿大温哥华成立，第一届会长为陈大川居士。海外第二个净宗学会在美国圣荷西成立，会长为杨一华居士。在世界各国中，马来西亚的净宗学会最多，据说正式成立的有50多所，尚未登记的有50多所，合起来马来西亚有100多个净宗学会。[46]根据资料显示，1990年初，净宗学会在马来西亚开始创建。在最近的几十年间，净宗学会很快在马来西亚发展到大约50家组织机构。在马来西亚华人社会，净宗学会秉承净空法师“真诚、清净、平等、正觉、慈悲；看破、放下、自在、随缘、念佛”的理念，是一个特色鲜明的宗教组织，它以清净内敛、注重实修而为当地华人称道。净宗学会的这一特色也与其宗旨有关，该组织的宗旨：本着弘法利生，拯济群萌离苦得乐的大悲心，免费流通净空导师开示的激光视盘及一切净宗法宝；尽可能利用会所的空间办班教学及主办共修活动。佛教是佛陀对九法界众生至善圆满的教育，虽然其教育内容包括无尽无边的事理，主要宗趣无外乎教导人与人之关系、人与人自然环境之关系和人与不同维次空间鬼神的关系。净宗学会各组织之间的关系也颇有特色，与佛光山、慈济等明显不同。由于净空法师不主张成立一个统一的国际性机构来发号施令，只要求各净宗学会之间能够永作法门兄弟，互相协作，密切配合，淡化形式上的做作，注重实质上的修为。因此，各净宗学会之间在人事及财务上不存在领导和被领导的关系，而是都以完全独立的管理模式运作。

（四）藏传佛教

霹雳怡保是马来西亚藏传佛教的发源地，乌金祖古仁波切是第一位踏足大马的藏传佛教高僧大德。1972年，乌金祖古受邀从尼泊尔来到怡保。之后，第16世噶玛巴大宝法王也访问怡保两次，达日祖古及萨迦天津法王等人亦曾逗留怡保闭关。由此，怡保的藏传佛教活动非常活跃。根据我们在马来西亚的考察见闻，以及获取到的有关资料来看，格鲁派、噶当派、噶举派等藏传佛教派别在新马地区都有传播。具体而言，格鲁派在新马地区的主要组织有：马来西亚吉隆坡格鲁巴佛学会、槟城格鲁巴佛学会、新加坡格鲁巴佛学中心。噶当派的主要组织有：新加坡噶当巴佛教总会、马来西亚噶当巴佛教总会（吉隆坡）、古来噶当巴佛教会、马六甲噶当巴佛教会、槟城噶当巴佛教会、万里望噶当巴佛教会、怡保噶当巴佛教会、安顺噶当巴佛教会（筹建中）、北马阿帝夏佛教会（槟州大山脚）、吉兰丹噶当巴佛教会等。

此外，还要一些可能属于其他派系的藏传佛教组织，如柔佛居銮噶玛巴佛学中心、雪兰莪八打灵孔玛智慧眼佛学会、槟城金刚乘卡玛迦如佛教会、吉隆坡金刚乘卡玛迦如佛教会、怡保创古藏传禅修中心、槟城竹巴葛举等。近年来，藏传佛教在马来西亚的活动较多，参加者众多。

（五）苏曼迦罗法师及其贡献

苏曼迦罗法师被尊为“大马佛教青年之父”。他1903年出身于美国阿拉马州基督教传教士世家，数百年来，这家族一直把长子嫡孙训练为牧师担任圣职。当他13岁时，他宣布决定要做美国第15位佛教徒，家人都以为这只是一个知识未开的孩子异想天开，不以为意。后来他毅然出家。1952年他在华盛顿创立一个佛教的外围组织，称为Friends of Buddhism（佛教之友）。两年后他到夏威夷大学成立一个佛学研究会，然后到日本半年，在30个不同的场所讲解佛理，接着他经过香港，到仰光参加世界佛教徒大会，然后到泰国和老挝进修一年多，1957年8月到澳洲，11月受槟城佛学院邀请长驻槟城。

早在1955年1月9日，在苏曼迦罗法师推动下，槟城佛学院院长杨章安居士成立了佛青团，让12—25岁的青年们通过种种活动来学佛，开始时只有团员40名，入会费一角钱。到了年底，团员已有上百名。

苏曼迦罗法师到马来西亚后，来到槟城佛学院，就积极着手组织佛教青年活动。1957年12月29日开始办儿童周日佛学课程，一开课就有学生200多人。他是佛教儿童的教师、向导和朋友。1958年3月，苏曼迦罗法师在槟城佛学院成立青年佛学班，每逢星期五晚上上课。4月他出版了《金光佛刊》（Golden Light）。5月他成立了佛青歌咏队，带领他们到槟城电台广播呈献卫塞节节目。组织队伍参加卫塞节花车游行，并出版《卫塞莲花》（Wesak Lotus Blossom）年刊。周日儿童佛学班成立了5个多月时，来报名的人数已超过400名，当时只以英语上课。6月1日，他为林忠亿居士的女儿Miss.Lim Chool Kean 与Mr.Khoo Cheng Hai在槟城佛学院举行佛化婚礼。苏法师并组织青年定期到医院慰问和帮助病人。8月31日青年们庆祝马来西亚独立一周年，同时庆苏曼迦罗法师56岁诞辰。9月法师着手编写周日佛学班课程，并指导槟城卧佛寺、双溪大年普门殿与太平佛教会成立佛教青年团体。12月组团到吉隆坡弘法及在槟城举行泛马佛青大集会（Pan Malayan Buddhist Youth Convention）。当年星马有12个佛教青年团体参加，通过16条提案，成立马来亚佛青联合会（Malayan Buddhist Youth Federation）以促进佛教青年活动。

1959年1月，苏法师到美国弘法，剃度美国爱鲁帕莱士（Iru Price）出家修禅。苏法师并且在弗列士诺（Fresno）参加佛教青年大集会。他到新加坡，担任巴丝班让（Pasir Panjang）报恩寺的名誉住持。5月他回到马来西亚，剃度了原本在美国好莱坞影城从事电影事业的Harold Brian Gode（哈乐居士），为其取法名苏悉谛（Rer.Susiddhi）。同年9月，苏悉谛法师到日本受具足戒。10月3日，苏曼迦罗法师在槟城佛学院剃度了从美国来的Mr.Dallan Steding居士，为其取法名苏跋陀（Rev.Subhadra）。接着苏曼迦罗法师带这两位新出家人到美国、加拿大、日本、马尼拉、西贡和新马各地弘法并沿途组织佛教青年团和佛学班。岜株巴辖佛教青年团就在当时成立。11月，苏法师和毕俊辉居士合力把《地藏菩萨本愿经》由中文翻译成英文。12月，槟城佛学院佛教青年团举行佛学班开课典礼。1960年1月，苏法师编了一本老少咸宜的佛教故事书（Buddhist Stories For Young & Old）。1月27日，法师与槟城佛学院佛青团庆祝新年，举行通宵诵经。1月31日，儿童佛学班庆祝新年，2月6日，苏法师主持槟城佛学院青年团第一届素食园游会开幕礼，3月12日，率领佛青团到升旗山3天，3月底着手拍摄《今日佛教》（Buddhism Today）影片，以记录槟城佛学院的发展与佛青团的活动。槟城佛学院佛化幼稚园及儿童周日佛学班华文组也同时开课，当年负责华文组的是刘长发居士、王秀英居士和其本人等5人。开始时是两班，三个月以后已增加到5班，在霹雳律67号上课。5月苏悉谛法师领众青年舞50尺长的祥龙，准备在庆祝卫塞节时展出。5月8日槟城佛学院青年团和佛学班参加菩提学校举行的常年庆祝卫塞节佛诞游艺会演出。5月10日，参加卫塞节常年大游行，并推出周日佛学班中英文课本。9月21日，佛学班举行园游会。10月11日，苏法师、杨章安居士和林忠亿居士到太平弘法。12月9日，起一连3天苏法师到马六甲参加第二届泛马佛教青年大集会，当时由马六甲首席部长阿都雅化（Abdul Ghaffar Baba）主持开幕。

1961年1月，槟城佛学院儿童佛学班举行恳亲会，苏法师率领一班人到吉兰丹和丁加奴弘法，2月14日，除夕晚会后有两千人参加午夜绕佛。当年，槟城卧佛寺及金宝路锡兰佛寺佛教团也很活跃。马来西亚大学、师范学院、工艺学院、联邦军事学院等高等学府都有佛学研究会的定时集会。11月29日，瑞典佛教会主席到槟城佛学院来落发，法名Ven Sunyata（孙惹达）。11月30日，槟城佛学院青年团前任主席张荣顺被选为马来西亚大学1960—1961年度最杰出的全能学生，并光荣接受当局所颁发的金章。

1962年槟城佛学院青年团华文组正式成立，第一届正副主席为刘长发、陈翠英居士，正总务为曾维孝、黄宗潘居士，中英文书是林其声和王知金居士、财政张伟琴居士、查账黄伟端居士，弘法主任杨照涛和陈和锦居士，图书负责人曾丽棠、尤文华居士，康乐舞蹈组陈和锦居士，体育组黎荣贵居士，交际组宋亚女居士、张秀卿居士。英国女音乐家Miss Peggy Kennett（帕基根涅女士）荣获马来亚佛教青年联合会主办的卫塞节作曲比赛的首奖。她于1月21日在马六甲释迦院落发，取名Sumitra（苏密特拉），接着到日本修习禅宗，后成为一位禅师，在美国驻锡，人称“慈友禅师”。

3月3日马六甲的陈清贵居士出家，法名Chi Kah，他是首位本地土生华人为北传仪式出家者。5月18日，卫塞节成为全国性的公共假期。槟州的佛青团举办首届佛青艺术品展览，槟城卧佛寺的佛青团表现最佳。时谢瑞仁居士从英国学成回来在槟城佛学院帮助协调佛教青年的工作，他是槟城佛学院佛青团的前任领导人，在英国受师训时大力推动佛教青年组织的工作。8月4日，苏法师率领一班人到江沙向Girl Rangers宣传佛理，反应热烈。后来槟城佛学院儿童佛学班图书馆正式开放。12月16日至18日，第三届全马佛教青年大集会在吉隆坡举行，槟州的曾维孝居士被选为主席。1963年槟城佛学院青年团华文组改选时，杨亚六居士及李慧添居士任弘法主任，其他新任理事为王炳章、陈铭生、曾丽蓉、陈文勤、赵善财、王明才、林来土、林昭谦、周亚来、罗秀松、陈朝永、林添发、钟丽萍和王梅娥。

1963年正当佛教青年运动在马来西亚各地如火如荼地展开的时候，2月6日苏曼迦罗法师撒手尘寰。苏曼迦罗法师于1957年11月来到马来西亚到1963年2月圆寂，5年来到处高声疾呼：“佛教徒醒来组织，起来团结，快来学佛，迎头赶上时代。”由于他的亲切慈悲和不懈地努力弘扬佛法，使整个佛教界充满青春魄力，兴教护教的热忱，风起云涌，不断地深入社会各阶层，[47]在社会上形成较大的青年学佛运动，他对佛教在马来西亚的发展功不可没。

（六）南传佛教在马来西亚的传播与发展

在马来西亚佛教分布格局中，由于华人信众数量偏多，故而汉传佛教的传播较为兴盛，但是，除了汉传佛教之外，南传佛教各佛教派别的发展也成为马来西亚佛教国际化格局中不可忽视的重要组成部分。在马来西亚南传佛教寺院的不同建筑特色是区分各佛教派别较为明显的标准，其中尤以斯里兰卡、泰国、缅甸等佛教寺院为主要标志。

1.斯里兰卡佛教系的发展

摩哂陀王子寺：是槟城唯一的一座僧伽罗佛教系佛寺。“摩哂陀”传说是古印度阿育王的儿子，曾把佛教传入斯里兰卡，一直受到斯里兰卡僧伽罗族佛教徒的敬仰与怀念。1918年斯里兰卡僧人阿陀陀维·毗摩拉塔纳带领弟子到槟城弘法，并建寺。1926年又从斯里兰卡运来佛像，粗具规模。以后又建造了佛殿和僧舍等，1930年佛诞节期间正式开放。“二战”后，开设了摩哂陀星期巴利学校，1989年新建图书馆、校舍、大厅和祈祷室等。整个寺院建筑朴实、庄重，除寺大门和围墙上雕有法轮饰物标志外，其余地方没有任何装饰，看上去与一般农舍无二，反映了僧伽罗佛教林居派的特点：绝对忠实原始佛教教义，严守戒律，不蓄金银财宝；不居繁华城镇，独居或少数群居于郊外或乡村中[48]。

冼都斯里兰卡佛寺：斯里兰卡佛寺的诞生，与来自斯里兰卡的僧伽罗族移民有很大的关系。20世纪初大批僧伽罗族人从斯里兰卡来到冼都参加铁道建设工程。由于这些僧伽罗族工人在斯里兰卡时信仰佛教，自然也会将佛教信仰带到马来西亚。但当时的冼都没有佛寺，这批虔诚的佛信徒只能到吉隆坡十五碑的佛寺进行宗教活动。当时的交通工具极为不便，信徒们有的乘牛车、有的骑脚踏车，但大部分人还是徒步而行。因到吉隆坡十五碑佛寺的路途遥远，故而大家非常希望在冼都建立一个佛寺。1921年，一个名叫“Sri Saddharma Wardhana”的佛教团体筹建了冼都斯里兰卡佛寺。第一任主持是斯里尼比丘Ven.P.Siriniwasa Maha Thera，他积极发展斯里兰卡佛寺，并于1947年筹建了第一所斯里兰卡学校，教育僧伽罗子弟。虽然这所学校因斯里尼比丘在1951年返回斯里兰卡而关闭，但寺院在达摩沙拉比丘（Van.G.Dharmeswara）的接任下，继续弘扬佛法，举办各种佛事活动。达摩沙拉比丘在佛教界的贡献深受肯定，1967年他获任为马来西亚最高僧伽长老。达摩沙拉比丘的医术也很高明，他曾在1955年治愈丁加奴苏丹的病而受封赐为Ayurveda Keerthi Sri Maha Raja Vaidya。现任住持沙拉南加拉比丘（Ven.B.Saranankara）出生于斯里兰卡，12岁出家。1984年受邀来马来西亚担任住持。沙拉南加拉比丘很快就融入当地社会，并积极推动寺院的发展，他亲自指导诵经及禅修班，并使中断了的佛学班重新恢复上课，与此同时还成立青年组，积极引导青年佛教徒学习佛法。

在沙拉南加拉比丘的领导下，斯里兰卡佛寺不仅是一个宗教场所，更发展为教育与福利中心，不分种族与信仰为当地社群提供精神与物质上的帮助。所提供的福利包括免费诊疗所、免费补习班、免费安老院；并举办捐血运动、医药健康检验、粮食分派及各项扶弱济贫活动，受惠对象远至中国、尼泊尔、印度等地。佛寺曾经一度改名为斯里再严地佛寺（Sri Jayanti Temple），但为了纪念及感恩斯里兰卡客工的创寺及奉献，管理层斯里再严地协会（Sri Jayanti Association）决定保留佛寺原名。为了方便与日渐增的信众，1990年佛寺重建，增添了许多设施，扩大了规模，在社会上的影响日益增大。[49]

2011年5月，在斯里兰卡佛教界拥有崇高地位、相传在斯里兰卡一座古庙里已经保存了900年的《贝叶经》，首次抵达马来西亚古城马六甲。斯里兰卡阿弥陀佛学习中心创办人真乐法师率领14名法师在马六甲佛教净修会主持诵读释迦牟尼佛初转法轮之《贝叶经》法会，为马六甲祈福，并接受了马六甲净修会供奉的2600件袈裟，以欢庆佛诞2600年活动。真乐法师是修行汉传佛教净土法门的斯里兰卡僧人，其此举进一步推动了斯里兰卡南传佛教和汉传佛教在马来西亚的对话，因此意义重大。

2.泰国佛教系的传播与发展

马来西亚长发寺是泰国佛教系统的寺院，位于校城绿街。1889年建造，俗称“外庙”，与坎达拉姆寺之“内庙”名称相对。1934年泰国王拉玛五世朱拉隆功之子斯维斯迪将寺名定为“发卡寺”。传说一名头戴发卡、性情温柔的妇女常常向寺僧慷慨施舍，故以其装饰和性格而命名此寺。1935年斯维斯迪王子逝世，在此寺院举行了葬礼。佛堂周围竖立了8块石碑，上面刻了佛教的227条戒律。据说，寺内还珍藏有一块佛陀的足印石，一直为佛教徒膜拜，因此该寺也是槟城唯一有佛印的寺院。[50]

菩帕拉姆寺：菩帕拉姆寺为佛教寺院，位于槟城皮特尔路。一般认为在20世纪20年代建造。“菩帕拉姆”为泰语鲜花的意思。但华人却把该寺称为“沙卡禅寺”，是中国“三角稻田”的含义。该寺的创建者是泰国南部僧人室利·科欧·苏万努法师，他曾经担任过猜也芒卡伽兰的住持。寺院建成后，其管理人员却由华人佛教徒担任。菩帕拉姆寺院是典型的南传泰国佛寺风格，主寺空间开阔，四周用柱子支撑，房顶伸出长长的遮雨檐。寺塔亦为几个圆锥体组成，顶部圆尖直耸入云。寺庙周围种满了棕榈树等长青树木，是绿树幽幽的清凉境界和人间净土。[51]

竹巴东暹樾寺：已经有200年历史，是吉打州内最古老的泰国佛教系统的佛寺之一。值得注意的是，竹巴东暹樾寺是用超过三万个棕色、绿色、深褐色，以及透明的小巧玲珑玻璃瓶子作为主要点缀品，缔造了令人叹为观止的玻璃寺庙特色。[52]这是其建筑风格迥异于其他佛教寺院的最大特色。

马来西亚卧佛寺：泰国式释迦卧佛寺位于槟岛幽静的住宅区，是一座金碧辉煌的佛寺。正堂内的卧佛全长33米，全身用金箔装饰，是世界第三大卧佛，最初由泰国人所建，现在由华人负责守护。除了卧佛外，还有十八罗汉像和其他神像。[53]寺院布局属南传佛教建筑风格。山门外塑有几条中国卧龙，而殿内的墙壁上则绘有中国画，而且在供养人的碑文中也有用汉语拼音写的中国人姓名；而这些很容易看出寺庙受到较深中国文化的影响。寺庙内有一尊长33米的卧佛雕像，据说是仅次于缅甸与泰国的大卧佛，居世界第三。[54]

3.缅甸系佛教的传播与发展

缅甸佛寺坐落于槟城缅甸街，是马来西亚较有影响的一座缅甸佛教系的寺院。缅族佛教徒称为“大众拜佛寺”。据寺内碑文记载：该寺始建于1803年8月1日，但据学者考证，1828年5月才正式登记注册为佛寺。另据寺内收藏的《缅甸寺志》记载，早年参与寺内管理的都是一些缅甸血统的女佛教徒，并一直由缅族僧人驻锡。寺的建筑风格为地地道道的缅寺形式，寺塔一体，上半部是四方锥形塔，下半部为方形建筑，与印度著名的菩提伽耶大塔式样相近。两座边塔紧靠立塔，对称有致。[55]

马来西亚缅甸佛教派别的佛教活动是随马来西亚与缅甸的经贸活动而传入槟城的。缅甸人到槟城发展的历史早已超过了200年，据说，在1800年前，缅甸人乘渔船抵达槟城正北部的直落巴巷，并选择在该区Teluk Awak开辟定居，逐渐形成缅甸人之社区。最初缅甸人在大马开始烟草行业，创办了香烟、雪茄等工业。1906年当时年仅16岁的Sin Yew Kyong从缅甸来到槟城后，创办了烟草厂，逐渐发展起庞大的家族产业。后来由于业务之发展需求，Sin Yew Kyong由缅甸聘请来300多名缅甸妇女，从事包装烟草工作，这样又增加了缅甸人在槟城之人口，缅甸族群随之增加。

位于玻璃池滑之缅甸寺院的土地，1803年是由Nonia Betong以390枚西班牙币向George Layton购买，并开始筹建寺院，将之命名为Nandy Moloh寺院。1805年建成，而缅甸村也在1811年建立。这一寺院在1988年策划扩建及维修，1996年完成。缅甸系统的佛教寺院始终是缅甸人对祖籍国宗教文化的认同中心，也是举办各种佛教活动的聚会之处。因此，槟城缅甸人协会成立后，就积极与寺院的管理层互相配合，共同推动宗教及教育文化活动，使占少数民族之文化也能在多元种族文化的马来西亚发扬光大。

槟城车水路巷缅甸寺建于1803年8月，该庙是全马历史最悠久的南传佛教寺庙，与槟城其他佛寺有很多相似点，但其缅甸寺院的传统建筑风格彰显着缅甸佛教系统的特点。

号称汤米伽玛佛寺的缅甸庙，在1988年及1999年被槟州政府指定为槟州旅游年15个历史古迹旅游区之一。据悉，该庙于1803年8月1日由一名缅甸妇女获得当时威尔士太子岛总督的同意，以西班牙币390元购下。从过去二百年简陋的寺庙演变成今日名闻世界的槟城缅甸寺，这皆有赖于历届缅甸住持及信徒们的努力。为了凸显缅甸系统的传承特色，佛寺的佛像都专程由缅甸船运到马来西亚，佛庙上的木雕也是缅甸的传统工艺，参与工程的工匠也是来自缅甸，在大堂内的一尊二十七尺高的大理石佛像以及其他佛像也是由缅甸运来的，这形成了这一寺庙独特的缅甸特征。当然了，这一寺院并不只供奉缅甸的佛像，它也供奉来自不同国度的佛像。[56]

4.以华人为主要信徒的南传佛教的发展

马来西亚崇圣寺（Siladidhamma Pavarasaya Vihara）是一座华人的南传寺院，位于吡叻州的北部，靠近吉打州边界有一个小镇，名叫高乌（Kroh或 Pengkalan Hulu），山光湖影，民风纯朴。崇圣寺是以华文为媒介，传播南传佛教修行体系的南传佛教寺院。其成立宗旨是推广正信佛教和培育弘法人才，并积极落实弘扬正法与建立修行道场的使命。寺院依山而建，寺址面积约六英亩，围绕在两座小山和两条小溪流间。寺院是由来自大洋洲的法增比丘主持，寺院的园地是由一位名叫智鉴居士（现已出家）供给的。佛法的修习以持戒为主，兼教止观法门如佛随念，安般念或适当的四十业处其中一种给予修学者，观禅以七清净及十六观智为主。佛寺是以汉译巴利文经典与朝暮课诵本的诵习为主。每星期去附近村镇托钵一次，如果粮食不足，才去采购。众比丘、比丘尼每十五日忏悔及诵波罗提木叉，若是沙弥则向比丘僧忏悔过错，严格按照南传佛教僧团的布萨自恣规定修行。因此，在当地的影响较大。

5.汉传佛教与南传佛教的相互交流和影响

2009年11月26日，马来西亚吉隆坡十五碑锡兰佛寺组织约150名参加该寺“短期出家”活动的小沙弥及南传比丘等到东禅寺参学，感受北传佛教佛法之独特性，受到东禅寺监寺满慧、如富等法师以及社教组职员、东禅佛教学院同学们的热忱接待。沙弥、比丘们在众法师的陪同下参观了大雄宝殿等建筑，对星云法师、马来西亚佛光山的现代化理念以及过去十几年的努力一再表示赞叹，并与东禅佛教学院同学一起体验“过堂”。[57]这一现代禅修形式的交流有助于马来西亚南传佛教与汉传佛教之间的对话和了解，更有助于马来西亚佛教的和谐发展。

2014年，针对马来西亚佛教团体出现的问题，为了保持马来西亚佛教发展的发展方向，马来西亚佛教总会、马来西亚佛教青年总会、马来西亚佛教弘法会、马来西亚锡兰佛教精进会、马来西亚佛教金刚乘总会、马来西亚南传佛教总会、国际佛光会马来西亚协会、马来西亚佛光山、法鼓山马来西亚道场、八打灵观音亭及吉隆坡鹤鸣禅寺11个团体联合发表声明，鼓励佛教徒要正信佛教，共同推动佛教的发展。

五 结语

由于马来西亚在历史上受到过印度宗教文化的影响，印度教和佛教并举，以后由于伊斯兰教的传入和西方殖民主义的侵略，在沦为殖民地或半殖民地之前，马来西亚在宗教文化方面同时接受印度文化、中国文化和阿拉伯文化的影响，形成印度教、佛教和伊斯兰教并存的局面。西方殖民者征服后，带着殖民主义色彩的西方基督教文化随之传入，原有的文化和宗教受到冲击，伊斯兰教或基督教信仰逐渐成为当地主要宗教。18世纪后，随着各地的经济开发，亚洲其他国家的移民纷纷到此定居谋生，他们带来了本国和本民族的传统宗教信仰，建立了一些寺院，佛教重新复兴和流传，而且呈现出大乘和南传上座部佛教并举、各种佛教宗派竞相林立、各国寺塔并存的局面。传统的宗教格局发生变化，奠定了现代宗教的基本格局。在众多的移民佛教徒中，以北传中国大乘佛教的影响最大，其次是泰国、斯里兰卡、缅甸等国家的上座部佛教。20世纪20年代以后，各国佛教徒之间的积极交流，使藏传佛教、日本佛教以及欧美等国的佛教也陆续传入，丰富了马来西亚现代佛教的内容，从而使马来西亚佛教分布呈现出多元的国际佛教格局。

在历史发展的长河中，马来西亚佛教格局形成了独特的发展动力及制约机制。正是社会记忆的潜规则驱使马来西亚佛教寻求宗教集体精神，这种追求就成为马来西亚佛教发展的一个动力，这尤其突出地表现在当代马来西亚佛教的发展中。[58]

综观马来西亚佛教发展的历史，马来西亚佛教层累性特征非常突出。因此如果借用社会学的理论，笔者认为其中一个发展动力在于集体记忆问题，即社会是如何记忆的。这里所涉及的问题是：马来西亚各个族群的记忆如何传播和保持？康纳顿在《社会如何记忆》一书[59]中指出，控制一个社会的记忆，很大程度上取决于权力的等级。社会记忆的东西会使今天的秩序合法化，这条暗示的规则要求社会秩序的每个参与者都必须有共同的记忆，而共同记忆需要靠操演中传送和保持。笔者认为正是这一社会记忆的潜规则驱使马来西亚佛教在时代的发展中，寻求宗教集体精神来传播和保持佛教。

（一）近代以来马来西亚社会宗教政策和形势使得佛教的发展相对自由，居士佛教的特点使宗教团体联合体的出现成为需要

马来西亚的伊斯兰教是马来西亚社会政治结构的重要支柱，整个社会政治制度中都有浓厚的伊斯兰教色彩，佛教对政治的影响是非常有限的。在英国进入马来西亚后，佛教有相对自由的发展空间，但这一时期移民佛教的特点浓厚，各国佛教徒都以本民族的佛教传统为主。在20世纪20年代以前，南传佛教的发展比汉传佛教的发展要好，这一时期的中国佛教徒主要表现出居士佛教的特点，还处于分散的状态，难以在社会上形成大的影响。对于正信佛教的渴求以及强烈的族群认同意识促使很多居士走到一起，以至使宗教联合体的出现成为一种需要。

（二）宗教团体联合体如何参与社会记忆？

积极参与社会建设是马来西亚佛教团体参与社会记忆的重要方式。在20世纪50年代以前，马来西亚佛教呈现出多元国际性佛教格局，同时各宗教团体、寺院林立，彼此之间虽然有交流，但没有僧众领导的总机构，佛教在社会中的影响还不是非常巨大。在20世纪50年代以后，马来西亚佛教界开始表现出迅猛的发展态势。马来西亚佛教总会、马来西亚佛教青年总会、檀香基金会等一系列宗教团体的出现为佛教的发展注入了新鲜血液，它们充分发挥自己团体的联合力量积极参与社会建设，使自己的活动融入社会记忆中。这主要表现在以下几个方面。

1.佛教团体积极参与社会教育来树立自己社会权威

道德的教化功能是佛教道德伦理的突出功能。马来西亚佛教总会成立后，积极参与社会教育，在社会教育中发挥自己的积极影响，其系统的佛教弘法教育得以展开，佛教的形象才逐步明晰，有修为的僧人开始成为精神导师受到景仰。另外，20世纪50年代在苏曼迦罗法师的倡导下，马来西亚佛教界开始佛教青年运动，“周日佛学班与唱诵佛曲的风气也随之展开。除此舞蹈、游戏、节日庆典、青年交流会、佛友亲善访问团等概念也被引进到青年学佛的活动中，使佛法活动迈向多元化。苏曼迦罗法师的努力确实为独立后马来西亚辉煌的佛教发展奠下良好的基础”。[60]大大小小的佛教团体在全国各地如雨后春笋般成立起来，约有两百个之多，都在各自的会所和寺庙里展开活动。同时各大专学院、中小学校里也纷纷设立佛学会。檀香基金会也在教育方面结合实际开办了檀香佛学院，积极促进南传佛教和北传佛教的交流，专门为不懂中文的佛弟子开办斯里兰卡佛教与巴利文大学课程；此外还开办幼儿园、周日佛学班、中英文佛学班、视听图书馆、讲座、生活营和训练中心等，从多角度帮助社会进行社会教育。这些团体在传教和教育事业方面，起到了很大作用，在社会上起到了很好的教化作用。

2.佛教团体还积极争取自己在社会上的政治待遇，这是营造有利的生存发展机会的契机

1959年在竺摩法师等著名法师的推动下，马来西亚佛教总会在极乐寺举行成立大会，当时的首相东姑阿都拉曼主持剪彩仪式，“全马各州代表300余单位，及政府长员、地方缙绅、各佛教国驻马使节，中西来宾共约2000余人，情况空前热烈，掀开马来亚佛教史新页”。[61]马来西亚佛教总会的成立目的在于团结信徒、宣传教义，但其对于社会的记忆影响却是重大的，它成立的意义不仅仅是一个佛教团体的成立，更带有政治性的社会记忆功能——政府是支持佛教的发展事业的。

1962年，马来西亚佛教总会积极争取到“卫塞节”为全国公共假期，它的成功标志着佛教徒与佛教团体在更高的平台上积极维护自己利益，争取佛教的权益，这充分表示信徒们已经从多角色的民族身份认同转换为佛教徒共同的身份认同。

此外，马来西亚佛教青年总会直接把提升马来西亚佛教青年总会在政府心目中的地位作为总会的目标之一，积极扩大自己的社会空间。

3.积极参与社会慈善事业

积极参与社会慈善事业是马来西亚佛教界突出的亮点，也是其让社会成员拥有共同记忆的重要途径。马来西亚佛教青年总会鼓励青年积极参与社会慈善事业，把自己定位为“公益人”，这是结合佛教思想做出的社会定位。马来西亚佛教青年总会要求青年人：“作为公益人，要以佛教的‘八正道’的要求做人、做事，服务社会，对不同派系的佛教徒以及其他宗教信仰者都要持‘公平、公正、公道’的态度；身处逆境的佛教徒要用佛教的智慧来理解造成不公的原因。在对话中建立共识，在互动中促进各自的发展和完善。同时，作为公益人，应‘以出世精神，做入世事业’，积极弘法，但更重要的是参与慈济事业，如扶贫、医疗等。”[62]正是在这样的社会理念定位下，年轻的佛教徒们消除了南传佛教徒、汉传佛教徒和密宗佛教徒之间的隔阂，让各个派别的信徒们都以慈悲之心弘法利生，共同服务于社会。

4.以佛教团体为平台，积极发展佛教理论，探讨佛教的发展

人间佛教的提出已近百年，无论是太虚大师的“人生佛教”，还是印顺法师、星云大师提出的“人间佛教”，其核心思想都是要建立适应现代社会的佛教理念。在现当代佛教复兴运动中，慈善救济揭示了佛陀重视人间的根本精神，因而也成为当代人间佛教的重要弘法途径之一。人间佛教的思想一直成为当今马来西亚佛教界积极探索和发扬的佛教思想。“在20世纪50年代以前，由于前来马来西亚的法师都无法长期定居于此，因此人间佛教思想之停留于播种与无系统的传播阶段，至竺摩法师的到来才有所改变，使得人间佛教获得了系统性发展。”[63]在竺摩法师等人的努力下，人间佛教的思想得到了很好的发扬。此外，慧海法师建立的人间佛教组织更直接以救急济贫为座右铭，积极发扬慈悲精神，创办了《人间佛教》等刊物，积极落实人间佛教精神，此外，台湾佛光山星云大师也积极倡导人间佛教精神，在马来西亚成立了佛光协会，积极弘扬人间佛教，建立人间净土。这些都是马来西亚佛教团体结合现实，从实际出发，对佛教的理论体系的发展进行的积极探索。

因此，可以说寻求宗教集体精神的凝聚力是马来西亚佛教发展的一个重要动力，正是通过佛教团体的联合对社会资源进行了全方位整合，使佛教的社会力量得以实施，从而获得社会成员对之的共同记忆，这在某种程度上有力地促进了佛教的发展。

综上所述，在漫长的历史发展过程中，马来西亚佛教逐步形成了独具特色的本土化特点，以佛教团体为发展平台，积极参与社会建设，不断完善自身体系，形成了多元和谐的国际性佛教格局。值得注意的是，如何在这样一个多民族、多元文化的社会中，抓住契机，积极适应时代发展，这是时代对所有宗教提出的难题，笔者认为马来西亚佛教对当代佛教发展可以起到重要的借鉴作用。首先，马来西亚多元和谐的国际性佛教格局为人们提供了一个宗教生态模式的典范；其次，其本身所蕴含的宗教生态文化资源是非常丰富的，它的开发和发展对构建宗教生态学体系提供了重要的参考和借鉴作用。

第三节 新加坡佛教

一 新加坡概况

新加坡共和国（Republic of Singapore），由马来文Singapura演变而来，Singa意为“狮子”，pura意为“城市”，因此新加坡又被称为“狮城”。新加坡，古称淡马锡，又作星加坡、星洲。[64]

新加坡地处马来半岛南端，在地理位置上，不但是连接亚洲和大洋洲的桥梁，也是连接印度洋和太平洋的重要通道。新加坡南面隔着新加坡海峡与印尼岛屿遥遥相望；北隔柔佛海峡，与马来西亚的柔佛州相接，其地理位置非常重要。新加坡由新加坡岛及附近63个小岛组成，其中新加坡岛占全国面积的88.5%，东西长约42千米，南北长约23千米。其地势低平，平均海拔高15米，最高海拔163米。按照2013年6月的统计数据，面积有716.1平方千米。属热带海洋性气候，常年高温潮湿多雨。年平均气温24℃—32℃，日平均气温26.8℃，年平均降水量2345毫米，年平均相对湿度84.3%。

新加坡地区在8世纪时期属于室利佛逝王朝统治领域，18—19世纪是马来柔佛王国的一部分。1819年英国人莱佛士抵达新加坡，与柔佛苏丹签订协议，柔佛苏丹同意英国人在新加坡设立贸易站。1824年新加坡领域沦为英国殖民地，成为英国在远东的转口贸易商埠和在东南亚的主要军事基地。1942年新加坡被日本占领，1945年日本投降后，英国恢复了其对新加坡地区的殖民统治，次年将其划为直属殖民地。1959年新加坡实现自治，成为自治邦，英国继续保留国防、外交、修改宪法、宣布紧急状态等权力。1963年9月16日，新加坡与马来亚、沙巴、沙越共同组成马来西亚联邦，1965年8月9日，新加坡脱离马来西亚，成立新加坡共和国。

新加坡现已与180多个国家建立外交关系，其主要外交思路是立足东盟，致力于维护东盟的团结与合作，推动东盟在地区事务中发挥更大作用；面向亚洲，注重发展与亚洲国家特别是中国、日本、韩国、印度等重要国家的关系；奉行“大国平衡”原则，主张在亚太建立美国、中国、日本、俄罗斯之间的战略平衡格局；突出经济外交，积极推进贸易投资自由化，倡议成立亚欧会议、东亚—拉美论坛等跨洲合作机制。因此，就文化交流的角度来看，新加坡的宗教发展是积极与世界各国宗教界交流，其治国理念和政策使之兼容并蓄地发展，逐渐形成现有宗教格局。

新加坡人口与人才署发布的人口数据显示，截至2013年6月的人口统计数据显示，新加坡总人口539.92万，其中居民384.48万（包括331.35万公民和53.12万永久居民），非本地居民155.44万。总人口增长率1.6%，人口密度7540人/平方千米，性别比例为男968比女1000，平均预期寿命82.3岁，其中男79.9岁，女84.5岁。公民平均年龄40岁，65岁及以上人口占11.7%。居民中，华族占74.2％，马来族占13.3%，印度族占9.1%，其他种族占3.4%。应该说，在新加坡，华族的人数是最多的，是东南亚华人居住最为集中的国家，其文化传统显示出其与中国的密切联系。

新加坡是以马来语为国语，英语、华语、马来语、泰米尔语为官方语言，英语为行政用语。新加坡是一个民族文化多元融合的国度，是华人、马来人、印度人以及来自斯里兰卡、缅甸、泰国、柬埔寨，乃至欧洲和美洲等国的移民多种族移居的国家。就宗教分布格局而言，有印度教、伊斯兰教、基督教、佛教、道教以及民间信仰等，呈现出多元多样性的特征。2012年数据显示，佛教信徒占人口的33.3%，伊斯兰教占14.7%，基督教占18.3%，道教占10.9%，印度教占5.1%，其他宗教占0.7%，无宗教信仰者占17%。

在新加坡的教育理念方面，政府重视文化的多元发展，注意保留各民族传统文化，同时也鼓励民族文化的一体化和谐发展。因此，在课程设置方面，强调双语和道德教育，鼓励创新和独立思考能力并重。为避免种族冲突发生，政府特意把每年的7月21日定为“种族和谐日”，鼓励新加坡国民不分种族、语言和文化差异，能够团结一致，为新加坡做出贡献。在“种族和谐日”这一天，新加坡各校都会有许多活动，让学生明白种族和谐的重要性，许多学生都穿着自己的民族传统服装上学，体现出新加坡多元的种族社会文化特色。

二 早期佛教的传入

有关新加坡古代佛教发展之情形，由于历史文献阙如，难以详细考证，但是佛教之传入新加坡地区，并非始自近代，而是早在1世纪就已经开始。盖新加坡属于马来半岛之范围，从1世纪至7世纪，这一区域出现诸多小邦国，仅仅在中国古代的历代史籍中记载的诸如羯荼国、盘盘国、赤土国、狼牙脩国、佛罗安国、单马令国、彭亨国、吉兰丹国和丁家奴国等国家就多达10个以上。由于文献记载较为简略，未对各个国家当年之宗教状况有一详细描述。但是从当时的汉文文献看，在新加坡地区早已有佛教传播。[65]这一时期传播的佛教以印度、斯里兰卡和东南亚地区流传的佛教为主。

就佛教而言，应该说，在相当长的时间内由于受到印尼和马来西亚地区佛教的影响，整个新加坡地区的佛教主流在7—13世纪以室利佛逝王朝时期的佛教为主，后来又受到满者伯夷时期佛教的影响。

在东南亚诸国中，近代新加坡在长期的历史发展过程中，逐渐成为华人相对较为集中的地方，其中大部分华人最初是从中国南方迁徙过去，逐渐居住下来的。因此北传大乘佛教系的中国佛教在此流传甚广，成为新加坡佛教的主体部分。此外，南传上座部佛教在此也有一定的影响。

三 近代新加坡佛教的传播与发展

近代新加坡是一个多种族组成的移民国家，因此，其佛教格局也呈现出多元化特点。就其近代佛教的发展而言，有来自中国的汉传佛教，也有来自斯里兰卡、泰国、缅甸的南传佛教。汉传佛教以中国华人华侨为主要信众群体，南传佛教以来自斯里兰卡、泰国、缅甸等东南亚国家的移民为主要信仰群体。虽然新加坡华人数量居多，在近代新加坡佛教分布格局中占主要地位，但是，南传佛教也有自己的发展，建立了独具特色的佛寺。另外，1903年来自爱尔兰的僧人达摩卢迦在新加坡创立了新加坡第一个佛教组织“新加坡传教会”，这标志着新加坡佛教多元文化的开始。

（一）汉传佛教高僧对新加坡佛教发展的推动作用

19世纪到20世纪初，新加坡华人移民社会的宗教体系除了民间信仰之外，最主要的就是佛教。但这一时期的佛教表现出与儒家思想、道教、民间信仰等杂糅的特点。

早在19世纪中叶，广东、福建一带的华人移民到新加坡参加开垦和经商活动，就把儒释道以及民间信仰等带到了新加坡，故19世纪以后的新加坡佛教以汉传佛教为主，与中国广东、福建等地的汉传佛教甚有渊源。据记载，1820年前后就建立了一批早期的庙宇，由于这主要与祖先信仰等相关，故而被看作民间信仰在新加坡建立的华人文化象征。1898年由中国前来弘法的贤慧、会辉和转道等诸师在新加坡建造了第一座寺院——莲山双林寺，这标志着汉传佛教在新加坡正式扎根立足。双林寺是新加坡第一座汉传佛教寺院，也是最大的丛林。

近代新加坡汉传佛教的著名僧人大多来自中国，早期常驻新加坡弘法的高僧有慈航法师，其次有达明、广洽、宏船、本道、广净、常凯、印实、转岸、广周、隆根、贤慧、普亮、高参、会泉、瑞等、转道、转逢、雪山、转解等长老，他们可说是新加坡汉传佛教第一代开山祖师，居士则有李俊臣、毕俊辉等人。正是在这一代开山祖师和居士的共同努力下，佛教开始在新加坡立足和发展。因此可以说他们对近代新加坡佛教都有奠基性的贡献。在这一时期佛教的发展主要是从以下几方面开展的：

1.修建佛寺

汉传佛教的传播与发展是与僧团的建立、寺院场所的建立以及高僧的指导说法是分不开的。来新加坡传法的高僧很多，寺院是僧团居住修行的重要场所，也是佛教法脉传承延续的神圣空间。对此，新加坡佛教徒非常重视佛教寺院场所的建设。新加坡境内寺庙林立，其中属于北传佛教的寺院有200多所，其中主要以华人信仰的汉传佛教寺院偏多。这一时期的佛寺建立尚处于草创之际，还有待于后世的进一步发展，但其在当时的社会环境中之开创之功却是非常重要的。在这些寺院中，最早修建的是双林寺、龙山寺等。1898年，来自福建、广东等中国大陆的贤慧法师、会辉法师和转道法师等人在新加坡得到信众的支持，建造了汉传佛教的第一座寺院——莲山双林寺，这意味着汉传佛教在新加坡正式扎根立足。

龙山寺也是相对建立较早的寺院，以观音信仰为主，其创建者是转武法师。他是从福建到新加坡传教的高僧，曾经在厦门南普陀寺住持喜参和尚座下受具足戒后，后应请至晋江安海龙山寺为住持。1913年，转武带着龙山寺供奉的观世音菩萨之香火南渡新加坡弘扬佛法，兼行医，“日间行医治病救人，尤其是擅长治疗眼科疾病有特效。他大发慈悲心，遇贫苦患者概予施诊赠药，经其治愈病人甚多，每年略得些酬金，克勤克俭，经过几年后，积蓄钵资数千元，遂于1917年在新加坡东部的黎士哥斯律购得一地皮，转武即于其地先因陋就简，架茅屋数椽，中间放置莲花宝座，供奉观音大士圣像，作为修持道场及行医诊所”[66]，后创建龙山精舍。至1923年，因年纪老迈，乃退位让其门人瑞等法师接任住持。转武法师圆寂后，被尊奉为龙山寺开山祖师。

2.延请汉传佛教高僧来新加坡弘法或驻锡建寺，传播佛法

近现代汉传佛教在新加坡的早期传播，得益于来自中国的高僧大德。其传播的法门以禅宗和净土宗为主。其间涌现出一大批对新加坡佛教的传播产生重要影响的高僧大德。

汉传佛教高僧圆瑛法师1922年到南洋弘法，曾在新加坡、槟榔屿等处讲经，成为最早弘扬佛法的一批僧人之一。在佛学思想上，圆瑛法师以《楞严经》为核心，精通天台宗、贤首宗、禅宗、净土宗四宗，熔各宗于一炉，会禅净于一体，破除门户之见，消灭宗派争端。1926年，回到中国的圆瑛大师和太虚大师又相继赴新加坡弘法，受戒听讲者达数千人，有力地推动了佛教在新加坡社会的正信影响力。

会泉法师是一位在闽南与东南亚佛教界具有崇高地位的大德。1924年他被选为厦门南普陀寺首届方丈后，创办闽南佛学院，培养出一大批佛教僧才，为改变闽南佛教的面貌，做出极大的贡献。后来，会泉法师又赴东南亚传教，为推动新加坡与马来西亚佛教的发展，起过积极的作用，尤其是在马来西亚的槟城创建妙香林寺，为马来西亚、新加坡汉传佛教的发展开创了新局面。

宏船法师是会泉大师的上座弟子，他先在厦门万石莲寺协助其师创办佛学研究社，在闽南佛教界崭露头角，后随其师赴南洋弘法，在新加坡光明山振兴普觉禅寺，为新加坡的佛教发展做出了重大贡献。

圆瑛法师应转道法师的邀请在普觉寺讲《大乘起信论》。1937年10月和1938年9月，圆瑛法师两次偕徒明旸到新加坡、吉隆坡、槟榔屿、马六甲等地，组织华侨募捐委员会，借讲经说法的机会宣传救国道理，提倡“一元钱救国运动”，广大侨胞踊跃捐款，他募得巨款，支援抗日救亡运动。圆瑛法师在佛法教理方面是禅净双修，主张各宗平等，性相通融，在东南亚华人中有较大的影响。他在东南亚各国的弘法，有力地推动了汉传佛教的传播。

转道法师（1872—1943）是福建省南安县人，他对于新加坡佛教的发展也做出了杰出的贡献。清同治十一年（1872），转道出生于南安桐林乡农家，父母均信仰佛教，他从小也跟着拜佛。1890年在漳州南山寺礼善修禅师为师，剃度出家，法名转道，时年19岁。第二年10月，到南山崇福寺受具戒于佛学和尚。圆具后仍回南山寺，随侍剃度师善修和尚。越年，善修禅师示寂，转道为师料理身后事，一切如礼。继而往南安杨梅山雪峰寺，听佛化和尚讲经，听到“见见非见，见非之见，见犹离见，见不能及”，颇有省悟。1906年转道法师应云南鸡足山虚云和尚之邀，赴北京请佛教大藏经，并协助虚云大和尚将清廷钦赐鸡足山迎祥寺的《龙藏》，护运到云南后，转道法师又回厦门，驻锡南普陀寺。1913年，南普陀寺设立僧伽学院，转道为筹募经费而赴南洋。他到新加坡时，其时到南洋的僧侣极为罕见，因此受到侨胞的热烈欢迎。由于信众们对佛教需求强烈，积极捐款购了一块面积三亩多的土地，盖建为普陀寺。在普陀寺建造期间，他被福建同乡请到天福宫任住持，他因此就在新加坡停留下来，弘传佛法。到了1920年前后，又在新加坡光明山建了一座普觉寺。当时的光明山十分荒凉，初建的普觉寺也十分简陋，数十年后，普觉寺成为东南亚最大的佛教道场。普觉寺落成后，转道请圆瑛法师到新加坡，在普觉寺讲《大乘起信论》，这也开新加坡汉传佛教弘法传道的先河。

1929年，缅甸召开“世界佛教会”，转道以新加坡代表身份参加。转道法师在新加坡，与佛教护法李俊承、邱菽园、庄笃明等居士，发起组织佛教居士林、中华佛教会，推动佛教的弘传，并连任两届中华佛教会会长，同时还兼任中华佛教总会监察委员。晚年，每以当地土生华侨不解中国文化，不能读中文经典为虑，乃与陈景碌居士等人推动土生华侨研读华文，希望使中华文化能在海外滋长。转道在光明山兴建的普觉寺，在当时是南洋的十方道场，寺内设有云水堂，供国内南游僧侣挂单静修，给予国内僧侣南游者不少方便。1943年10月21日转道在新加坡普陀寺示寂。世寿七十有二，僧腊五十三夏。[67]

道阶法师对佛教在新加坡的传播也做出了较大贡献。道阶法师（1866—1932）俗名许常践，别号八不头陀，湖南衡山县人，19岁时依衡阳智胜寺真际和尚出家，后来在耒阳报恩寺受具足戒。道阶法师曾闭关岐山仁端寺3年，专志参禅。他生性颖悟，又精进不懈，因此，佛学造诣深厚，于天台、华严、法相、禅宗、净土、律宗诸宗教教义、理论，靡所不通。又从南岳祝圣寺默庵和尚学教，阅览大藏经。其后讲经于西禅、天童等寺，并先后住持西禅、清凉、海会、祝圣等寺。光绪三十二年（1906），南游新、马、缅、印等地。返国后，住持法源寺，任中华佛教总会机关部部长。1925年初赴日本，被推举为东亚佛教大会副会长。1929年缅甸召开“世界佛教会”，道阶代表中华佛教会出席参加。他在会中结识了新加坡的代表转道法师。转道与道阶投缘，约道阶到新加坡参观。道阶后来由新加坡赴印度朝礼圣迹，受摩诃菩提学会之邀，到鹿野苑参加该会所建的寺塔落成典礼。道阶法师在鹿野苑中，发现了我国唐代僧侣所建的寺院，寺已颓废，仅有遗址，于是发愿重建。他回到新加坡后，得到新加坡佛教大护法李俊承居士的支持，发愿重建印度鹿野苑中华寺，后来道阶的弟子德玉法师完成了中华寺的重建。1932年春道阶游槟榔屿、怡保、吉隆坡等地，经常在普陀寺弘扬佛法。其间在怡保三宝洞说法时，受到三宝洞开山住持清心老和尚的礼遇，1934年在三宝洞示寂，世寿六十五，僧腊四十七。后来其舍利被送到北京法源寺供养。[68]道阶法师在中国时，曾倡导修《新续高僧传》，采录自北宋迄清宣统年间之硕德耆宿之作，凡66卷、4集、50余万言，为我国近代佛教史之重要史料。道阶在新加坡传法时，其社会影响力较高，大大提升了佛教在新加坡社会的传播力度。

融熙法师在新加坡佛教近现代发展历程中，也是非常有影响的僧人。融熙法师（1888—1959）俗家姓汤，单名瑛，字雪筠，又号九指头陀。是以文士身份从事教育事业及服官从政，而后信仰佛教，进一步落发出家。他本来没有宗教信仰，对佛教也毫无认识，不仅如此，还以新青年的革命思想，认为佛教的仪式，是一种落伍迷信的行为。他曾在报纸上撰写文章，对佛教提出了五种疑问。[69]1937年后的八年抗战期间，他服务于粤北，有机会亲近禅门宗匠虚云老和尚，他皈依于老和尚座下，老和尚赐他法名宽筠。他在所著的《葛藤集自序》一文中，自述他亲近老和尚的经过：“幸许入室，与闻奥义；廿年积蕴，一扫而空。”1949年，以国内战事蔓延到广州，雪筠避乱香港，某日为一素不相识的疯汉棒击其头部，昏厥间恍见观世音菩萨救之，醒来竟毫发未损。他以此决心出家，遂诣荃湾竹林禅院，依融秋法师座下剃度，号融熙。翌年，依大屿山灵隐寺灵溪法师受具足戒，是年融熙年已63岁。1954年，在新亚书院讲课不久后，他决意下南洋，先赴新加坡，任大觉寺住持。是年，他就代表新加坡佛教友谊分会，出席在缅甸召开的第二届世界佛教友谊会。[70]在新加坡，他在居士林讲“净土要义”，讲授“佛教与禅宗”，出版《无相颂讲话》。他主张净土宗并不是仅念一句南无阿弥陀佛就可以了。他说，要用“戒、定、慧”三无漏学去对治“贪、嗔、痴”三毒，作福修慧。[71]融熙法师的思想和主张影响了新加坡很多信众，推动了佛教在新加坡的传播。

到20世纪40年代末，从中国大陆前来新加坡的僧侣增多，随着移民人数不断增加，逐渐形成闽派和粤派两大系，分别属于净土宗和禅宗两大宗门。

20世纪50年代期间，新加坡的佛教主要受到台湾佛教界的影响，两地的僧侣往来密切，很多新加坡的僧侣都在台湾的佛寺出家或担任过住持。当地僧尼有数百人。曾在当地弘法之华籍知名僧尼，除圆瑛大师、太虚大师外，尚有转道、转岸、转逢、达明、道阶、本道、慈航、法舫、广洽、宏船、慧僧、演本、演培、续明、广义、常凯、智华、妙灯、松年、志航、印实等。而皈依的信徒在十万以上。信众之中，未剃发而过出家生活之女性颇多。应该说到20世纪50年代，从中国南来新加坡的高僧们积极兴建了大量的寺院，举行各种法会，积极进行讲经说法等活动，无论从理论、规模，还是在仪轨方面，使新加坡汉传佛教在寺院建设、传法规模以及佛教仪轨方面都开始具备新加坡特色的佛教体系。

3.建立佛教团体

在高僧们的影响下，新加坡汉传佛教居士们逐渐建立了“新加坡佛教会”“中华佛教会”和“青年佛教会”等组织，作为平时居士们活动的平台。这些佛教团体的建立有效地整合了当时散居各地的信众力量，有力地推动了佛教的发展。

（二）南传佛教的发展

在新加坡的南传佛教有斯里兰卡系统、缅甸佛教系统和泰国佛教系统等，其传播的特点与汉传佛教一样，是以移民到新加坡的信徒为主。因此，在这些信徒居住的区域内，也分别建有佛寺。[72]斯里兰卡佛教徒在新加坡建立了“新加坡僧伽罗佛教协会”，其成员大多为在家居士，但由斯里兰卡僧人主持。泰国佛教徒、缅甸佛教徒等建有自己的寺院，有法师进行弘法，组织每一年的佛事活动。

四 当代新加坡佛教的传播与发展

目前佛教在新加坡有南传佛教与北传佛教两大系统，出现了泰国式佛寺、斯里兰卡式佛寺、缅甸式佛寺以及中国汉传佛教寺院等各国佛教建筑风并存的局面，现有200多座佛教寺院、10个左右居士团体、400多位僧人。1988年12月，新加坡总理李光耀在新加坡佛教总会举行的传戒大会上指出：“每次大选过后，进入国会的议员和部长中，有越来越多的人是比较积极的基督徒，或比较正统的伊斯兰教徒，信仰佛教或传统宗教的国会议员则越来越少。”又说：“佛教团体已经开始努力，使佛教更适合现代的新加坡，他们把佛教的教义和选信分别开来，佛法课、佛教讲座及会议都以英语进行。大学和工艺学院都纷纷成立了佛教学会，这些佛教学会也向各校学生说教。此外，也有人编写佛教歌曲，以吉他和打击乐器伴奏，并以英语唱出。换句话说，佛教正在改变一贯作风，讲求实效，以便保住信徒。”他还认为：“伊斯兰教、基督教和印度教、佛教之间有不同的地方。伊斯兰教和基督教分别信仰宾主和上帝，印度教认为通往真理之路不止一条，而佛教教人通过不断努力，实践八正道就可以成佛。从这个角度看来印度教和佛教是比较宽容的宗教。”最后他希望：“在我国占大多数的佛教徒和传统信仰者能够给其他宗教树立一个好榜样，把宗教和政治分开，各宗教信仰之间的相互容忍，对多种族、多宗教的新加坡来说，是非常重要的。”[73]这既是对新加坡佛教发展的肯定，同时又是对新加坡佛教的要求。

（一）汉传佛教高僧的推动与发展

当代新加坡汉传佛教的发展是离不开高僧的弘法和无私奉献、为社会服务精神的。在弘法过程中，涌现了一批高僧，他们对新加坡的佛教发展起到了重要的推动作用。新加坡的高僧辈出，如宏船、广洽、优昙、演培、常凯、隆根等法师，为了更好地弘扬佛法，他们组织各种活动，讲学，创办文殊中学、佛学书局、施诊所等，有力地推动了新加坡佛教的发展。

1.宏船法师

宏船法师（1907—1990）[74]担任新加坡光明山普觉禅寺住持。原籍福建晋江，后赴南洋，开办新加坡光明山普觉禅寺。历任世界佛教僧伽会副会长、新加坡佛教总会主席等职。法师一生致力于弘法、慈善、教育事业之推动。15岁时，依泉州承天寺住持会泉法师剃度出家，法名宏船。后赴莆田广化寺，依本如老和尚受具足戒。

1924年，厦门南普陀寺住持转逢和尚，将子孙庙的南普陀寺改为选贤制的十方丛林，选会泉法师为首任住持。宏船法师也随着会公到了南普陀寺，在会公身边为侍者。晨夕亲炙，会公亦为之口传心授，受益良多。

1927年，会泉任满告退，太虚大师继任住持，宏船因之亦有亲近太虚大师的机会。

1932年，会泉法师常住厦门虎溪岩，改虎溪岩为净土道场，翌年，就万石莲寺开设佛学研究社，宏船法师升任监院，纲维寺务。1937年南普陀寺受战争影响，殿堂被毁，僧众四散。宏船法师随着会泉长老南渡星洲。先后游化仰光、印度尼西亚、槟城各地。1940年，宏船法师随会泉长老回到新加坡，驻锡普陀寺，与创建光明山普觉寺的转道和尚在普觉寺共建大悲法会，祈祷世界和平。转道和尚传法于宏船法师。后来宏船法师随会泉法师到槟榔屿广福宫讲经。1942年，槟城林炳照、林炳坤兄弟发心为会公建妙香林寺，寺甫落成而会公示寂，宏船法师继任妙香林寺住持，并由新加坡请得广余法师出任监院，二人合力于妙香林寺的增建工程。

1946年，新加坡普济寺住持转岸和尚，以光明山普觉寺信托人的身份，聘请宏船法师出任普觉寺住持。普觉寺是转道和尚所创建，1943年，转道老和尚于日军占领新加坡期间示寂，“第二次世界大战”后新加坡光复，转岸老和尚也由避难的峇淡岛回到新加坡，考虑到宏船法师是转道和尚的法嗣，自然由他出任普觉寺住持为宜。同时新加坡的居士林，中华佛教会等团体也联名力请，宏船法师乃由槟城抵达新加坡，住持普觉寺。宏船法师初到普觉寺时，与转岸老和尚共议，开发建设光明山，先后扩建寺宇，兴建大悲殿、钟鼓楼、甘露戒堂、藏经楼、方丈禅楼、客座禅楼等。在建设期间，宏船法师广宣法化，普结善缘，发起大悲法会，为民祈福。同时每年在普陀寺、居士林等处，开坛讲经，先后讲《金刚经》《观世音菩萨普门品》《阿弥陀经》《心经》《地藏经》《大乘起信论》等，并在信众间组织诵经会，以培育教化信众学习佛法。

宏船法师由于德高望重，故新加坡佛教界的事务都要请法师主持。1949年，新加坡佛教大护法李俊承居士，发起组织“新加坡佛教总会”，1950年注册成立，选举执监委员，自委员中选出正副主席及常务委员。选举结果：李俊承居士当选为主席，宏船法师当选副主席，常务委员有广洽、达明两位法师以及张淑源、毕俊辉、陈光别、庄丕唐诸居士。佛总委员及主席每两年改选一次，以后多届之主席、副主席，均由李俊承与宏船法师连任。1964年，李俊承居士以年事已高，坚辞主席，不再连任，宏船法师在众望所归的情形下继任主席。

依照佛总新会章，主席每年改选一次，宏船法师有生之年，均连选连任。宏船法师接任后，推动会务，不遗余力，如改建由佛总所办的菩提学校为五层大楼，为佛总购置位于巴登律的新会所，每年卫塞节时，联络新加坡各民族的佛教徒，共同联合扩大庆祝。同时于每年卫塞节时，筹募慈善基金，分发给各慈善团体。

在那几年内，香港佛教僧伽联合会访问团、菲律宾佛教访问团，以及台湾的续明、道安、印海、真华、常觉、圣印等诸法师到新加坡访问，宏船法师领导佛总同人欢迎接待，并安排到各寺院社团访问及参观风景名胜，妥尽地主之谊。特别是1969年3月，礼请台湾的印顺导师到新加坡弘法，听众达千余人，极一时之盛。

新加坡是一个多元民族、多元文化、多元宗教的国家。即使是同为佛教，也有南传与北传之分，同为僧侣，有中国籍、锡兰籍、越南籍、泰国籍、柬埔寨籍。以语言不同，习俗各异，彼此联络之际，不免有所困难。以此，宏船法师乃与法乐法师，邀请各民族诸山长老举行座谈，筹备成立“僧伽联合会”，即席推举筹备委员，负责草拟章程，向政府申请注册等手续。1966年，僧伽会在光明山普觉寺召开成立大会，宏船法师当选为僧伽会主席，阿葛汉玛法师及本道法师当选副主席，理事由不同国籍的僧侣担任。

宏船法师一生都在弘法利生。宏船法师年逾六旬，僧腊近五十年，在新加坡声望日隆，僧众尊之为长老。他除了担任佛教总会、僧伽联合会两会主席外，还兼任新加坡佛教施诊所主席、济世之家主席、文殊中学董事长、菩提学校董事长、弥陀学校创办人以及其他许多佛教中的荣誉职务。佛教中诸团体每有困难，宏船法师从不袖手，皆出面号召为之解决。1980年，中国大陆开放，宏船法师屡应中国佛协之邀请，率领弟子赴大陆朝礼四大名山及名刹圣地。并回到家乡泉州参礼祖庭，捐款重修了泉州承天寺，厦门万石岩、虎溪岩以及开元寺、雪峰寺、漳州南山寺等处。以上这些地方，都是早年会泉大师弘化之地，宏船法师一一予以修复，可谓光前裕后，法门增光。

1985年，宏船法师计划在光明山兴建万佛塔，泰国副僧王率团莅临，主持奠基大典，随后即动工兴建。1986年，宏船法师八十诞辰，四众弟子为他祝寿，门下广净、广纯、印实、广余等，并于农历八月十九日至二十一日，在泉州开元寺举行三天诵经法会为老人祝寿。1987年，泰国国王普密蓬御赐宏船法师“华僧大尊长”的尊号，并授予爵扇，这是泰王授予外国高僧的最高称号。宏船法师80岁以后，逐步辞去兼职，在普觉寺静修。他在新加坡积财巨万，自己却简居斗室，自奉俭朴，全拿来修建梵宇，举办社会救济事业。为新加坡佛教事业的发展做出了巨大贡献。

2.演培法师

演培法师（1917—1996）是当代著名的佛教学者，数十年来弘化各地，席不暇暖。有《谛观全集》巨著行世。《谛观全集》全书四十余册，八百万言，包括大、小乘各宗派理论，是不可多得的佛学巨著。演老深入经藏，对经、律、论三藏莫不通达，誉之为三藏法师亦无不当。每有传戒法会，多被聘为得戒和尚，次数极多，不及细述。一生著述等身，已结集的《谛观全集》三十四册、《谛观续集》十二册，洋洋八百万言。[75]

演培法师，俗家姓李，江苏扬州邵伯镇人，1935年到宁波，进入观宗寺的学戒堂，接受基础的佛学教育，1939年打听到太虚法师在重庆办汉藏教理院，教师阵容坚强，十分向往。于是在1939年初，演师与闽院同学妙钦、达居、文慧、白慧等五人，取道越南，由河口转乘滇越铁路到了昆明。时太虚大师驻锡昆明翠湖的省佛教会，他们礼谒大师，大师为他们写信致汉院代院长法尊法师。五人于6月由昆明乘汽车抵达重庆，1939年进入北碚的汉藏教理院。太虚大师认为他们的基础不错，自由选课，可以多学点东西，这样在汉院依法尊法师学《菩提道次第广论》，依法舫法师学《俱舍论》，依印顺法师学《摄大乘论》。后来，演培法师多次在各地佛学院任教，他还担任过越南妙法精舍住持，实际上只是挂名，未真正主持工作。此外美国的观音寺、菲律宾的信愿寺、华藏寺等，都曾请演师任住持，他都一一辞谢。1957年演培法师应泰国京城龙华佛教社理事长马子良居士礼请，主持太虚大师舍利安塔三周年纪念，同时为信众讲经。以此因缘，他和东南亚佛教结下不解之缘。他抵达曼谷，受到龙华佛教社、中华佛学研究社、光华佛教会、莲华佛教社等社团的热烈欢迎。他在曼谷弘法月余，于龙华佛教学社的大悲讲堂等处，讲经说法30场，由陈慕禅居士译为潮州话，因泰国桥胞多是广东潮州人。其后，演培法师多次到新加坡等地弘法，深受新加坡信众和佛教界高僧的欢迎。1981年，在宏船长老及常凯法师的协助下，新加坡政府批准了演培法师的公民身份。与此同时，演培法师在榜鹅地购得土地，请建筑师绘图申请建筑，政府批准于1982年春动工兴建，命名福慧讲堂。福慧讲堂是纪念印顺导师在台湾创建的福严精舍和慧日讲堂而命名的。福慧讲堂有可容纳千人的大讲堂，后院建有可容纳120位老人的慈恩林安老院。此外，还有慈恩林托儿中心，在1986年3月16日举行开幕大典时，由新加坡政府第二副总理王鼎昌主持，政府政要、诸山长老、无数佛门善信参加盛会，中国台湾、菲律宾及美国诸山长老也都组团参加。

福慧讲堂是弘法道场，也是新加坡佛教福利协会的会址。福利协会是演培法师1981年创设的社会福利机构，最初是按月发放救助金及救济品给贫困无依老人及不幸家庭，也到医院、残障院、孤儿院访问济助。福慧讲堂落成后，在演培法师的弟子宽严法师推动下，先后建立可容纳百余人的慈恩林安老院、设有数处分部的慈恩托儿发展中心，以后又创立现代化的洗肾中心、戒毒中心，以及颇具规模的文化中心，佛教福利协会的工作，日益向前发展。1990年12月下旬，新加坡最大的道场光明山普觉寺，住持宏船老和尚示寂，演培法师又在普觉寺信托会的礼请下出任住持。1991年5月9日，75岁高龄的演培法师举行晋山典礼，是日国内外高僧大德云集，八千多人参加仪式，盛况空前。

由于演培法师对社会福利事业的贡献，受到社会人士的赞叹及政府的肯定，新加坡共和国总统于1986年及1992年先后二度为其颁发公共服务勋章，且委任他为新加坡宗教和谐理事会的佛教代表。

3.传文法师

传文法师是当代新加坡佛教界培养的新生代的代表。1961年出生于新加坡，俗姓董，名建泉，号普章，原籍金门。13岁在父母允许下皈依光明山普觉禅寺宏船法师座下。15岁获龙山寺方丈广洽法师应允，依广净法师出家学习。

1981年服满新加坡国民兵役，前往中国台湾圆光佛学院修佛学，是年在台北临济禅寺于得戒和尚：白圣、净良、净心、圆宗法师座下求授比丘具足戒。

1985年秋回到新加坡，妙灯长老带他参访中国各大丛林道场。朝山归来，广洽法师授意妙灯长老给他付法，半年之后正式承接妙灯长老的鹦山承天法脉，成为第47代传人。2001年起接受樟宜监狱佛教辅导员，近年来还开始专门辅导和超度死囚，积极参与宗教慈善活动，为社会做贡献。

传文法师应龙山寺全体信托人的邀请于2013年9月12日出任龙山寺第七任方丈，此前担任龙山寺监院，同时兼任龙山寺和丹戎巴葛普陀寺的信托人。

（二）新型现代化寺院的建立

新加坡的汉传佛教寺院，大体隶属于新加坡佛教总会。主要的寺院有光明山普觉寺、普陀寺、龙山寺、双林寺、法华寺、毗卢寺、圆明寺、普明寺、圆通寺、普济寺、大觉寺、福海禅院等。寺院较古老而具规模者有新加坡双林寺、普觉禅寺、普陀寺等；新建而气派巍峨者有毗卢寺、福海禅院等；精致之佛院则有妙音觉苑、苦乐庵等。毗卢寺修建于20世纪60年代，香火鼎盛，寺内供养毗卢遮那佛。报恩寺是新加坡侨领李俊承居士为报答父母恩而修建的佛寺。光明山普觉寺是新加坡僧界领袖宏船法师的道场，也是新加坡最兴盛的道场。自度庵是著名的女众道场，此外还有很多其他的佛寺，由此而形成新加坡“两巷一庵，一街三寺”的特殊景象。

1.双林寺的现代化转型

双林寺是新加坡建立较早的佛教寺院，传承临济正宗，纯中国式七堂伽蓝的大寺院，随着现代社会经济的发展，它也开始成为一个现代化的寺院。规模包括总门、山门、天王殿（大雄宝殿）、法堂、祖堂、方丈、长者堂、功德堂、禅堂、客殿、斋堂等。天王殿的正面供奉释迦、弥陀、药师三尊；背面奉祀观音、地藏、目连；两侧奉祀十八罗汉。保持了中国汉传佛教的建筑风格，同时又与时俱进，具有新加坡的现代社会特征，因此成为新加坡佛法的传播的一个重要场所。

2.龙山寺的现代化转型

龙山寺是在20世纪初由转武法师创建的，到2014年已建寺105周年，新加坡龙山寺隆重举办诸佛菩萨圣诞的大型活动，展示了中国汉传佛教的仪轨，在新加坡佛教发展史上也是一座很重要的寺院。龙山寺的前六任方丈为：第一任转武法师（1909—1923）、第二任瑞等（1923—1943）、第二任瑞等（1923—1943）、第三任转逢（1950—1952）、第四任广洽（1952—1990）、第五任广净（1990—1997）、第六任广品法师（1998—2012）。[76]龙山寺既按照汉传佛教的寺院活动规制举办活动，同时也在现代社会发展中进行着佛教现代化的转型。

3.新加坡佛牙寺

新加坡佛牙寺是一座现代社会转型时期出现的新型佛教寺院，是新加坡佛教界与缅甸佛教界友好交往、相互交流的见证和结晶。

佛牙寺[77]（Buddha Tooth Relic Temple）位于牛车水这一早期华人集中居住的中心地区，于2002年11月由法照大和尚创立，并于2003年2月20日根据《新加坡社团法》注册成为宗教团体，于2004年1月8日根据《新加坡慈善法》注册成为慈善团体。新加坡佛牙寺正殿供养一尊庄严的弥勒尊佛，又称“一生补处菩萨”或“未来佛”和“弥勒如来”。供奉着来自缅甸的佛教圣物——佛牙舍利，现今佛牙舍利置于由信徒捐资打造的重达320千克的金制舍利塔之中。该寺由释法照法师设计，在海内外的顾问团队的帮助下得以修建。寺院建筑风格体现了我国唐代寺院的元素，结合了佛教曼荼罗（坛场）的设计风格。设计之初，就针对其造型与纪念古迹的方案进行了大量调查，确保其与真实历史精准相合。其主要宗旨是“要在新加坡发展一所新的佛教文化中心，以供奉神圣的佛舍利；促进唐人街牛水街和新加坡文化；继承和发扬佛教与华人的优良传统文化、提供佛教教育与佛学研究、支援其他自愿福利组织；以及不分种族或宗教信仰，为贫病和需要援助者提供福利服务”。

1980年，缅甸妙务一间著名的寺庙般陀喇佛寺的住持务舍葛帕喇大和尚与五位男信徒发心一齐上妙务蒲甘山，修复倒塌的蒲甘山佛塔及大佛。在清理的过程中，他们发现纯金佛塔内置有一颗佛牙，同时获得各种佛舍利子，这个发现没有对外公布。2001年1月中旬，般陀喇佛寺筹委会筹建一座佛殿和两层楼高的佛教古文物展览馆，由于筹款艰巨，该委员会恳请法照法师出力资助。筹委会为佛教奉献的精神感动了法照法师，法师欣然答应他们的要求。2001年8月中旬，筹委会亲自陪法照法师和其信徒前往般陀喇佛寺参拜该寺珍藏出土的佛牙，同时会见住持务舍葛帕喇大和尚。法照法师与务舍葛帕喇大和尚一见如故，彼此交换了不少弘法的心得。隔年年初，务舍葛帕喇大和尚应法照法师之邀，前往新加坡、马来西亚、泰国三国参观。他到过法照法师创办的护国金塔寺和慈光福利协会，深深地明白法照法师不只协助缅甸修复佛塔，更在新加坡广施慈悲。2002年8月4日，务舍葛帕喇大和尚决定将自己在1980年发现的佛牙交给法照法师监护，嘱咐法照法师要兴建寺庙供养佛牙舍利，让世界各地佛教徒齐集新加坡瞻礼佛牙，增长福智。务舍葛帕喇大和尚于2002年12月11日，安详圆寂。法照法师接受了务舍葛帕喇大和尚的托付后，发愿闭法华关一年。然后法照法师以佛教曼陀罗的概念结合唐代佛教的建筑风貌，选取牛车水这一早期华人集中居住之地兴建寺庙，取名新加坡佛牙寺。法照法师于2004年12月2日至5日，设立梁皇大坛，启建冥阳两利法会。2005年1月14日，佛牙寺正式获得新加坡旅游局的租约。2005年1月15日，佛牙寺筹委会在建寺的地段，举行逾半月的“引春接福与你有约”筹款与展览活动，使佛牙寺的建寺目标往前迈进。2005年3月13日，佛牙寺举行动土仪式，这也标志着佛牙寺迈向一个新的佛教发展里程碑。

（三）佛教团体的出现

新加坡佛教团体在佛教融入社会中发挥着非常重要的作用。早在1965年新加坡建国之前，就已经涌现了很多佛教团体，积极开展佛教活动，1966年新加坡政府颁布了《社团法案》，将佛教团体的活动纳入法治管理体制之中，因此，新加坡佛教的发展更加有序。在佛教居士们的推动下，建立了诸多的佛教团体，同时在法律的规范下，积极开展各种活动。

1.新加坡佛教总会

“新加坡佛教总会”是新加坡佛教的全国性统一组织。创建于1948年，其最初名称是“星洲佛教总会”。1948年在英殖民政府时期，华民政务司署郑惠民先生认为，佛教须有一总机构作为领导。李俊承居士因此受邀为华族四众佛教徒发起组织总会，于是，成立“星洲佛教总会”。成立后由李居士担任主席达七届至往生为止，第八届后由法师为领导。先后曾由宏船老法师、常凯老法师、广洽老法师、优昙老法师、妙灯老法师、隆根老法师担任主席职务。现任第二十九届主席由莲山双林寺惟俨大和尚接任。其宗旨是团结佛教团体及佛教徒，遵守佛制，实现大乘佛教救世精神、弘扬佛法，兴办佛教教育、文化、慈善福利社会人群的工作。

2.新加坡佛教居士林

这是新加坡全国性的居士组织。原由常凯法师担任导师，后由广洽、宏船法师等担任导师。长期以来，由陈光别居士任林长，林荫华居士任副林长，李木源居士为司理（日常行政工作主管）。居士林联系着全国的佛教居士，办有佛教图书馆和林刊《狮城潮音》杂志，实力颇厚，影响颇大。

新加坡佛教居士林早期在1933年7月16日以“新加坡佛经流通处”创立。当时通过《简章十四条》，以弘扬佛法、流通经书为要务。之后经过一系列的扩充筹备，于1934年6月17日正式成立新加坡佛教居士林，以弘扬佛法、慈悲济世为宗旨，成立以来致力于弘法利生、慈济福利、教育文化、医疗服务等社会慈善活动。居士林至今有近2万名普通林友、永久林友及名誉林友。在2014年10月24日居士林成立80周年之际，举行了居士林大殿重建动土、经像搬迁仪式。[78]发行的佛教刊物有《佛教联盟时事通讯》《南洋佛教》和《佛友资讯》等。

3.世界佛教徒联谊会新加坡分会

1951年新加坡成立“世界佛教徒联谊会新加坡分会”，毕俊辉居士曾长期担任领导人，并担任过世界佛教徒联谊会的副主席。在毕居士的组织和领导下，新加坡佛教界得到了较好的发展，加强了与世界佛教界的交往。

4.新加坡佛教僧伽联合会

新加坡是一个多元种族文化和谐相处的国家，新加坡佛教界在1956年成立“世界佛学社”，在1966年专门成立“新加坡佛教僧伽联合会”，这是新加坡信仰佛教的不同族群的佛教徒的联合组织，在新加坡很有影响力，这是对新加坡佛教界各自以民族为传播对象的跨区域的大整合，是不同族群的佛教徒联合商议佛教发展的联盟，因此，这一组织的成立意义重大。

5.新加坡佛光会[Buddha’s Light Association（Singapore）]

新加坡佛光会，通常简称BLIA Singapore，从1993年注册活动开始，每年举行佛学讲座及梵呗音乐演唱会，积极吸引青年学佛，开发佛教的生力军。新加坡佛光会作为跨国佛教组织成功融入新加坡社会，本着人间佛教“契理契机”的精神，采取一系列本土化的策略，既成功地融入新加坡民众的社会文化生活中，也扩大了国际佛光会的跨国网络，实现了“全球—本土化”的目标。[79]

新加坡佛光会超越自身的宗教与派别的界限，努力通过文化传播融入新加坡民众的社会生活。除了组织弘法活动外，新加坡佛光会在每年年初都会举行宗教慈善活动。此外，新加坡佛光会和新加坡的教会学校等共同组织“文化营”，主动与各种宗教团体建立广泛的联系，增加互动。对此，2009年在“国际佛光会世界总会第四届第五次理事会议”上，新加坡副总理兼国防部部长张志贤对新加坡佛光会的工作评价道：“本次会议由新加坡与邻国的协会齐心合力一起筹办，意义更为深远，也展现出来自不同国家义工可贵的合作精神，为寻求世界和平作出积极的贡献”[80]，对新加坡佛光会的活动做出了中肯的评价。应该说，正是在新加坡佛光会与国际佛光会的共同努力下，新加坡佛教活动才得到了有效的开展，扩大了汉传佛教在新加坡的影响，同时也推动着新加坡汉传佛教走向国际化的轨道。

此外，新加坡还有印度“摩诃菩提会新加坡分会”“新加坡佛教联盟”“佛教青年联合会”“新加坡锡兰佛教会”“中华佛教会”“佛教居士林”“英文佛教会”等。因使用英语的人数增加，而华裔道场仍以华语为主，故难以吸引青年知识分子。但后来开始举办英语弘法的专场，这成为当代汉传佛教在新加坡发展的困境。[81]

（四）佛教教育方面

新加坡曾是英国殖民地，英殖民政府采取各种族分而治之的政策，华人文化得以保留和传承。1965年新加坡独立后，虽然华人仍旧占绝大多数，但是因为政府逐步采取英文教育的政策，华文学校被全部关闭、英文教育得到普及，华人传统文化面临越来越大的压力。根据《宗教和谐准则》的规定，新加坡很注重强调“国家的世俗性”特征：“我们将始终如一，确认国家的世俗性，提升社会的凝聚力，尊重各人的信仰自由，既增广共同空间，也尊重彼此的差异，促进各宗教间的沟通。”规定在国家教育体系的设置安排方面是不得纳入宗教课程的。因此，各个宗教的教育任务就必须由教内人士自己承担。在佛教教育方面，从20世纪60年代开始，新加坡佛教界就致力于佛教教育的普及化，尤其是对青少年的教育。先后成立了灵峰菩提学院、弥陀学校、新加坡女子佛学院等佛教教育机构。

20世纪60年代，新加坡和马来西亚等国的佛教界针对青年们不了解佛教、宗教观念日益淡薄的情况，展开“佛教青年运动”。他们开办各种佛教星期日学校，编写和出版大量的佛教书刊，成立“新加坡佛教青年会”、佛学研究团体，这一青年运动一直持续到70年代。佛教界为了鼓励社会大众关心佛教，还举办有佛教征文大赛。

1981年新加坡举行主题为“依法生活”的法会，泰国和中国台湾的僧伽也参加了这次活动。1983年，新加坡举办“佛教文化史展”，有20多个佛教文化团体和寺院参与展出，得到新闻界的热烈支持，报纸、电台、电视台都给予详细报道。

在佛教教育方面，创办小学、中学，让少年儿童从小接受佛教教育也是新加坡佛教界的一个教育理念。新加坡佛教总会办有一所菩提小学和一所文殊中学，广洽法师还创建了一所弥陀小学。“其中菩提小学是新加坡15所特选小学中的一个，特选小学也叫种子小学，因为师资优秀，学风良好，每年的小六会考升学率几近百分百，很多人都是千方百计为小孩子争取一个特选小学的学位。所以，从每年年初开始，一些人就通过各种渠道提出捐款，请出家人写介绍信，想方设法地争取菩提小学的学位。政府还提倡办托儿所，尤其提倡民间团体办托儿所。还开办儿童周日佛学班，青少年周日佛学班以及其他不同程度的佛学班。佛教总会办的三年制佛学班比较好，因为一个学年下来，学生就可以受到六位不同的法师、居士的教导。”[82]

新加坡佛学院的创建是新加坡佛教发展史上的一件大事。虽然新加坡佛学院创建后，曾经一度停顿，甚至难以办学。但进入21世纪以来，新加坡佛学院又焕发了活力，发展较快。例如，2014年5月24日，在光明山普觉禅寺无相殿举行第三届（2009级）中英文学士班毕业典礼。新加坡佛学院院长、光明山普觉禅寺方丈广声法师，新加坡佛学院副院长传诚法师、传厚法师，新加坡佛学院教务长传雄法师，行政长传登法师，教导长传理法师，班主任权智法师、题戒法师，教务主任兼图书馆长纪赟先生，普觉禅寺弘法部顾问传观法师、仁虚法师及佛学院全体教职员工，与受邀出席的嘉宾新加坡佛教总会秘书长广品法师、竹林寺方丈开祥法师、灵峰般若讲堂住持传显法师及多所寺院庵堂负责人和居士护法等六百多人出席了典礼。[83]从这一盛典就可感受到新加坡佛学院的影响力日盛，也日益为国际佛教界所认可。

（五）佛教慈善活动

1.对新加坡佛教医药事业的贡献[84]

新加坡佛教界能够为新加坡社会所接纳，与其始终致力于社会慈善活动是分不开的。据不完全统计，1913年以来，福建佛教界赴新加坡传播佛教的法师计有20多人。近代以来赴新加坡传法，并且亲自参加行医而为佛教医药事业做出贡献的福建高僧有转道法师、转武法师、常凯法师、广树法师等很多高僧大德。这一传统一直沿袭至今，新加坡佛教界仍然继续在社会上进行宗教慈善活动。

转道法师1913年到新加坡开始弘法，在信众的支持下，与僧人们一起努力筹建了普陀寺、普觉寺，广泛弘扬佛法，与此同时，还曾任天福宫住持并于该宫行医，收入颇丰。数度回国，重兴泉州开元寺、漳州南山寺，创办泉州开元慈儿院、妇女养老院及漳州南山小学等，建树甚多。1943年圆寂于新加坡普陀寺。

转道和尚治疗小儿科病症疗效显著。为方便度化，乃于弘扬佛法之余，即于寺院中行医，与病者结缘。因其认真诊断，对症下药，所治病例多数妙手回春，而被誉为“儿童活佛”，为星洲的医疗事业特别是治疗小儿科的病症，做出了贡献。转道法师同时还本着佛陀慈悲济世的精神，遇贫苦患者，不但施医免收诊费，而且赠药，名闻遐迩。因其医德高尚、医术精湛，在信众中有较好的口碑，皈依者众多。

常凯法师在佛教的慈善、医疗、教育、文化与佛教社团组织等方面均取得出色的成就。常凯（1916—1990），俗姓洪，法名即禅，字常凯，福建省晋江县（今晋江市）人。曾经先后在南京金陵佛学苑、宁波七塔寺报恩佛学院、上海圆通寺佛学研究社学习，1949年前往新加坡弘扬佛法、教授国术、治病救人，曾连任新加坡佛教总会主席，先后荣获新加坡总统授予公共服务星章的表彰、新加坡教育部颁赠的教育服务奖。

常凯于1949年初到新加坡时，主要在普陀寺弘法和行医，并与中医师公会同人创办中华施诊所。1954年购置伽陀精舍作为弘法道场，内设诊所，著有《骨科心要》，被推为“骨科圣手”。1958年，于精舍内开设中医正骨研究班，每周定期上课，并指导临床见习，培养学生数十人，皆成为中医界精英。同时出任新加坡中医专门学校委员及讲导师、新加坡中医师公会名誉顾问、药物研究院院长。并受聘任历届东南亚国术擂台邀请赛医师，为比赛中受伤者治疗。

常凯于1967年在新加坡佛教会宏船、广洽和演培诸长老的鼓励与支持下，利用1966年普觉寺举行水陆道场律义学会结束时的存款，作为创办新加坡佛教施诊所的基金。经过筹备，终于在1969年5月获政府批准，随即组织董事会，选举常凯为秘书长，负责处理诊所日常事务，借用普陀寺为施诊所地址，于1969年11月1日开始施医赠药。施诊所在常凯领导下，业务迅速发展，患者日增，为应付需要，于1972年增设第一分诊所。但求诊人数仍在激增，于1979年在宝胜寺旧址（在龙芽廿三巷，系贤达法师提供）建成第二分诊所。并将最早办的诊所改称总所。该施诊所以施诊赠药、福利贫病大众为宗旨。据1988年统计，三个施诊所在19年中计义诊526万多人次，共施出药费487万多元，为新加坡的医疗事业做出卓越的贡献。常凯因参与创办并领导施诊所成绩斐然，于1985年新加坡国庆日期间，荣获总统颁赠其BBM公共服务勋章。常凯于1990年圆寂，其原任施诊所秘书长职务，由妙灯法师继任。

广树法师对新加坡佛教医疗事业也做出了大贡献。广树（1914—1979）俗姓吴，法名照松，字广树，福建省晋江县人。童年时到厦门禾山普光寺依瑞枝上人落发出家，17岁赴泉州开元寺在转道和尚座下受具足戒后，回普光寺从其师父学习正骨手法与中医内科学。1951年至1952年，先后在厦门国医研究班、福建省中医进修学校深造，毕业后回普光寺以医术救人。其间曾担任厦门南普陀寺监院与养真宫住持，其间治愈患者无数。1958年应邀赴南洋弘法行医，一生对闽南与新、马的佛教医药事业均有所贡献。1965年，广树应新加坡龙山寺住持广洽法师的邀请，移锡至该寺弘法，同时以医术济世活人，与患者广结善缘，受到社会的好评。1979年4月2日，广树圆寂于新加坡龙山寺，享年66岁。

2.其他社会慈善活动

新加坡佛教界还办了不少老人院和照顾顽疾病人的疗养院，比如照顾那些长年半身不遂或者风湿严重、行动不便的病人，积极进行社会慈善活动。同时还有赠医施药的机构，其中较有特色的是流动服务车，为不方便到医院或诊所就诊的病人提供最方便的医疗服务，巡回医疗，这一服务模式得到社会各界的好评。另外，临终关怀也是新加坡佛教界积极进行社会慈善活动的一个重要内容，也受到病人及其家属的欢迎。

（六）南传佛教的传播与发展

新加坡的南传上座部佛教寺院有20余所，他们分别由斯里兰卡、泰国、缅甸和越南的佛教徒管理。这些佛教徒也纷纷建立了自己的佛教徒组织，积极开展活动，例如成立了印度“摩诃菩提会新加坡分会”“新加坡锡兰佛教会”等，这些组织既有效地整合了以族群为主体的信仰群体，同时也形成了较强的力量，搭建了一个平台，展示南传佛教在新加坡社会的影响力。近年来，随着国际社会交往的频繁，新加坡南传佛教界也开始注重与东南亚各国南传佛教界的交往，逐渐提升自己的国际影响力。

五 当代新加坡佛教界与世界各国的交往

新加坡佛教界同我国佛教界长期以来一直保持着友好往来，新加坡的汉传佛教是由中国传入的，但由于种种历史原因，至20世纪80年代以前，中新两国佛教基本处于不来往的状态。近年来，新加坡佛教界与中国大陆佛教界的交流频仍，各佛教团体经常率领代表团前往参访。

1981年新加坡第三届佛教法会举行，这次活动的主题是“生活与法”（Living with the Dhamma），来自泰国和中国台湾的僧人参加了这次盛大活动，对普及佛教起了一定的作用。1983年5月新加坡举办了佛教文化史展，有20多个佛教团体和寺院参加。这次展会得到了新闻界的支持，报纸、电台、电视台都给予了详细报道，据说这种情况在过去是少见的。[85]1983年，新加坡佛教总会的会长宏船老法师与中国佛教协会会长赵朴初居士开始接触，开启了新加坡与我国佛教界的接触。随后，自1984年开始，宏船法师每年都要率弟子到中国访问一次，宏船法师与赵朴初会长共同开创了中新两国佛教交往史上的新篇章。后来广洽法师也经常带弟子访华，对促进两国佛教相互了解、交流都起到了良好的作用。

1985年10月，应中国佛教协会的邀请，新加坡光明山普觉禅寺住持、新加坡佛教总会会长、世界僧伽联合会副主席宏船法师率领的新加坡光明山普觉禅寺佛教观光团一行访问我国。宏船法师访问了厦门、泉州、北京、西安、广州等地，并在家乡福建省晋江县霞浦村举行了荐亲佛事活动；在北京期间，受到乌兰夫副主席的亲切接见，以及赵朴初会长的迎送和宴请。[86]

新加坡宏船法师1987年荣获泰王御赐“华僧大尊长”法号和象征资历的大爵扇。这是泰国首次向外国高僧授予这样的荣衔。应该说，这是泰国政府对宏船法师在泰国汉传佛教传播的贡献进行的肯定和高度评价。

1988年中国佛教协会赵朴初会长应光明山普觉寺住持宏船法师和新加坡佛教居士林等佛教组织、领导人的邀请，率团访问新加坡，把中新两国佛教交往推向高潮，至今不衰。[87]

近年来，随着世界各国佛教界的相互交流日益频繁，新加坡佛教界也展示出自己的发展活力。

2014年4月9日，新加坡佛教总会主席、新加坡佛学院院长、光明山普觉禅寺方丈广声大和尚携众弟子一行，回福建厦门礼祖祭拜。厦门市佛教协会副会长、闽南佛学院常务副院长、南普陀寺监院界象法师，市佛协副会长、闽院副院长、石莲寺住持法源法师，市佛协副会长兼秘书长、闽院副院长、虎溪岩寺住持净心法师，虎溪岩寺监院向协法师、知客传航法师以及市佛协办公室主任李建群居士等给予了热情的接待。[88]

龙山寺的传文法师也是近年来在国际佛教界较为活跃的法师。2014年6月8日（农历甲午年五月十一），新加坡龙山寺隆重举办第七代方丈传文法师晋院升座庆典。来自中国大陆、台湾、香港百余位诸山长老莅会祝贺，共襄盛会，同沾法喜。“8日上午8时，传文法师晋院升座庆典正式举行，寺内钟鼓齐鸣。龙山寺全寺僧俗两序大众在山门前列队恭请传文法师升座。随后，台湾中国佛教会理事长圆宗长老为新加坡龙山寺新任方丈送福田衣、新加坡莲山双林禅寺方丈惟俨法师送应法器、台湾中国佛教会副理事长心茂法师送拜具、福建泉州大开元寺道元长老送拂尘、马来西亚槟城妙香林寺方丈传悟法师送锡杖、台湾金门佛教会理事长达千法师送龙杖、福建安海龙山寺方丈向愿法师送如意、美国威光寺方丈禅宇法师送佛珠、福建泉州南少林寺方丈常定法师授印玺、福州大雪峰寺方丈广霖法师送挂珠、世界佛教华僧会会长净心长老送位并致赠贺礼。随后，传文法师在仪仗队的引领与众嘉宾的簇拥下缓缓行至各殿拈香礼拜，卓杖说法，正式荣膺龙山寺第七代方丈。台湾中国佛教会理事长圆宗长老、世界佛教华僧会会长净心长老、福建泉州大开元寺道元长老、福州大雪峰寺方丈广霖法师等来自中国大陆、台湾及新加坡佛教界诸山长老为法会拈香主法。随后，诸位主法法师以巾擦拭佛面、持镜遍照圣像、提朱砂笔点向佛眼宣开光法语，法会现场香烟弥漫，梵音缭绕，庄严殊胜，现场与会大众法喜充满。”[89]从传文法师升座仪式可以感受到，新加坡佛教与世界各国佛教界的联系日益紧密。应该说，随着新加坡佛教界与国际佛教界的交往，新加坡佛教界将会获得更多的发展机会，一方面在交往中学习借鉴国外先进发展经验，另外一方面，也向国家佛教界充分展示了自己的实力和独特的发展特点。

结语

综观新加坡近代以来的佛教发展，可以看到佛教的发展历史具有鲜明的移民社会特征。在19世纪到20世纪初期的新加坡汉传佛教是杂糅着儒家、道教以及民间信仰等文化而在华人移民社会中传播的。这一时期的佛教甚至带有华人帮社的区域性和社会网络结构特征。1926年以来圆瑛法师、转道法师以及宏船法师及其弟子们努力弘法，培养正信，使汉传佛教得到迅速发展。但随着20世纪50年代国际政治格局的变化，尤其是1965年新加坡共和国的独立，新加坡在国际社会政治格局中的重要地位和发展使之在国家政策层面上必须以科层化、制度化的管理模式对佛教进行规范和制约；而就佛教本身而言，随着高僧南来弘法，开始在新加坡建立大量的寺院，发展佛教、培养僧才和正信居士，汉传佛教得到了较快的发展，在国际佛教界也拥有了自己的重要地位。目前随着世界国际政治格局的变化，国际佛教界的交流日益频繁，当代新加坡佛教的发展也面临诸多挑战，积极与现代社会接轨并建立规范化、制度化的佛教发展新格局正是新加坡佛教界努力的方向。

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[10] [新西兰]尼古拉斯·塔林主编：《剑桥东南亚史》，贺圣达等译，云南人民出版社2003年版，第141—144页。

[11] 参考杜继文《佛教史》，江苏人民出版社2006年版，第304页。

[12] 同上。

[13] 段立生：《解读婆罗浮屠》，《东南亚纵横》2005年12月。

[14] [新西兰]尼古拉斯·塔林主编：《剑桥东南亚史》，贺圣达等译，云南人民出版社2003年版，第143页。

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[19] 杜继文主编：《佛教史》，江苏人民出版社第2006年版，第102页。

[20] （唐）姚思廉：《梁书》卷五十四《诸夷·丹丹国传》，中华书局1973年版，第794页。

[21] （唐）姚思廉：《梁书》卷五十四《诸夷·狼牙脩国传》，中华书局1973年版，第795—796页。

[22] 关于室利佛逝王朝时期的佛教发展状况，请参考本书印尼佛教史相关章节。——笔者注

[23] 陈秋平：《移民与佛教》，南方学院出版社2004年版，第63页。

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[28] 参考《八打观音亭简史》，《海潮音》第68卷第8期。

[29] 参考《八打观音亭简史》，《海潮音》第68卷第8期。

[30] 同上。

[31] 参考《八打观音亭简史》，《海潮音》第68卷第8期；陈韵洁《八打灵观音亭》，http://www.mybuddhist.net/cms/damafojiao/zuzhidanwei/fotuansimiao/KLSEL/simiao/3095.html。

[32] 关于融熙法师事迹，可以参考新加坡佛教史部分相关章节。——笔者注

[33] 参考《佛光大辞典》，“广余”词条。参考百度百科网站。

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[41] 参考《慧音社》介绍，转引自http://www.fjdh.cn/ffzt/fjhy/jsy2012/12/071944199497.html。

[42] 本部分资料由暨南大学石沧金老师提供，特此致谢！

[43] 雪兰莪八打灵：《国际佛光会马来西亚协会20周年庆特刊》，国际佛光会马来西亚协会，2011年，第107页。《马来西亚佛光协会成立20周年纪念特刊》，马来西亚佛光协会，2012年。

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[47] 邱宝光撰写，截止日期：1993年。摘自《佛教文摘》季刊2000年6月。

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[56] 摘自《槟城缅甸寺》，《光华日报》2002年7月28日，http://www.fjdh.cn/ffzt/fjhy/jsy2012/12/085835199547.html。

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[58] 参考郑筱筠《试论马来西亚佛教发展的特点》，载郑筱筠主编《东南亚宗教研究报告——全球化时代的东南亚宗教》，中国社会科学出版社2015年版。

[59] Paul Connerton，How Societies Remember？Cambridge University Press，1989.

[60] 日恒法师：《佛教的社会责任》，http://blog.sina.com.cn/gaixiangheng。

[61] 《二十五年来的马来西亚佛教总会》，马来西亚佛教总会1984年版。

[62] 详细可参考白玉国《马来西亚华人佛教信仰研究》，巴蜀书社2008年版，第150页。

[63] 陈秋平：《人间佛教在马来（西）亚的传播与发展》，《世界宗教研究》2009年第3期。

[64] 本部分参考《新加坡概况》，中国驻新加坡大使馆网站，http://sg.mofcom.gov.cn/article/jmxw/gbgk/201406/20140600629323.shtml，阅读日期：2015年1月19日。

[65] 在历史进程中，近代新加坡的历史是从1819年莱佛士与当地酋长——柔佛的天猛公签订开发协议开始的，现在的新加坡共和国是1965年正式成立的，本书为了避免与印尼、马来西亚的早期佛教传播历史重复，在论述早期新加坡地区的佛教史时从略，详细可参考印尼和马来西亚佛教史相关部分。

[66] 陈全忠：《福建高僧对东南亚佛教医药事业的贡献》，《面向新世纪初的福建佛教》，宗教文化出版社2003年版。

[67] http://wuming.xuefo.net/nr/7/72422.html.

[68] 参考甘建华主编《湖湘文化名人衡阳辞典》，“道阶”词条，湖南人民出版社2010年版。

[69] 《由谤佛到护佛的融熙法师》，《近现代百年高僧事迹》，http://wuming.xuefo.net/nr/7/72420.html。

[70] 收录在《葛藤集拾遗》，《融熙法师丛著》，李星炜和岑星仁重校，马来西亚佛学社1970年版（佛历2514年）。

[71] 《融熙法师圆寂二周年纪念——融熙法师演讲词》，吉隆坡：马来亚佛学社，1961年（佛历2504），第40—43页。（参考宋燕鹏《融熙法师——从华南才子到南洋僧侣》，未刊稿，在本书的写作过程中，得宋燕鹏博士、陈爱梅博士的大力支持，特此致谢！）

[72] 参考[新加坡]传发《新加坡佛教史》，第142页，新加坡居士林、玲子大众传播私人有限公司1997年版。另外，在写作新加坡佛教史的过程中，要感谢清华大学博士后张文学惠赠这一资料。特此致谢！

[73] 黄夏年：《新加坡佛教》，《法音》1991年第9期。

[74] 关于宏船法师的介绍，参考百度百科“宏船法师”词条。

[75] 本部分参考于凌波整理《演培法师简介》，http://www.dizang.org/fjrw/fs/ypfs.htm。

[76] http://www.fjnet.com/hwjj/haiwaicq/201406/t20140608_220030.htm.

[77] 本部分参考百度百科“新加坡佛牙寺”词条。

[78] 参考《新加坡居士林》，http://www.sbl.org.sg/index.php?option=com_content&view=article&id=337：2014-10-01-10-34-51&catid=38：2008-12-27-17-54-54&Itemid=70。

[79] 张文学：《跨国佛教组织在新加坡的发展——以新加坡佛光会为例》，《东南亚纵横》2011年第8期。

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[82] [新加坡]文静法师：《新加坡的佛教现状》，http://www.bailinsi.net/06xly/03yjj/05/05-014.htm。

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[84] 本部分参考陈全忠《福建高僧对东南亚佛教医药事业的贡献》，载《面向新世纪初的福建佛教》，宗教文化出版社2003年版。

[85] 黄夏年：《新加坡佛教》，《法音》1991年第9期。

[86] 泽西：《宏船法师第四次来华访问》，《法音》1986年第1期。

[87] http://www.beihaichanyuan.org/fojiao/rhdny/2011-01-29/5657.html.

[88] 《新加坡佛教总会主席、新加坡佛学院院长、光明山普觉禅寺方丈广声大和尚回福建厦门礼祖祭拜》，南普陀网站，阅读时间：2015年1月18日。

[89] http://www.fjnet.com/hwjj/haiwaicq/201406/t20140608_220030.htm.

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三 其他语种文献

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跋

当2007年参加魏道儒主任主持的《世界佛教通史》课题，知道自己要承担《斯里兰卡与东南亚佛教》的写作任务时，短暂的喜悦之后是巨大的压力。因为此前学术界对于东南亚佛教史的梳理和研究还是一个弱项，研究成果不多。因此，对我来说，这是一种学术探险，又是一种学术“考古”，这不是简单地穿越迷雾的热带森林，也不是漫步于海岛沙滩，拾起被海浪冲上来的贝壳就可以将整个东南亚佛教的历史板块完整地还原出来的。

《斯里兰卡与东南亚佛教》的写作，是对东南亚佛教发展的历史脉络进行重新梳理，但东南亚的历史是难以在文献和资料记载中“找回来的”，也不是一次次的田野调研经验可以感受、“编辑”出来的，它需要的是以胡适先生所提倡的“大胆假设，小心求证”的治学方法，是去寻找一个个湮没于尘埃之中的历史碎片，再以合理的逻辑将之小心还原的过程。这绝不是短短几年时间就可以将之完成的，更何况笔者才疏学浅，恐难以担此重任。好在现在已经是中国社会科学院学部委员的魏道儒研究员耐心细致、鼎力支持，一直鼓励，课题组成员相互支持勉励，埋头苦干，最终在2012年底魏道儒研究员主持的中国社会科学院重大项目《世界佛教通史》课题顺利以“优秀”等级结项。从2013年开始，对于项目成果进行修改、出版的工作又开始了，到现在最终要定稿了，却忽然惶恐不安。知道那么多年的学术探索终于要有一个结果了，却忽然不愿意拿出来，因为我深知东南亚宗教板块是动态发展的历史过程中积淀而成的，还有很多历史事实有待于进一步挖掘。现在这本书的出版，或许是一个向学者们请教、跟大家交流的一个好机会，故只好勉为其难，抛砖引玉，就教于大方。

在此，要深深地感谢中国社会科学院世界宗教研究所卓新平所长、曹中建书记、金泽副所长以及所里各位同事们的大力支持，在我艰难的学术探索期间，是他们的勉励让我走过了“学术险滩”；要感谢早已长期耕耘于东南亚研究领域的前辈学长们，正是他们前期的学术积淀和厚重的学术成果，为东南亚佛教研究提供了深厚的基石，使得我们可以学习、借鉴他们的成果；要深深地感谢《世界佛教通史》的课题组成员们，正是由于大家有一种学术担当，希望对世界佛教发展历史做深度研究，才有了《斯里兰卡与东南亚佛教》作为其中一员出版的机会；更要深深感谢主持这一项目的魏道儒研究员，要主持写作这一套丛书，除了具有渊博的学识之外，还需要高视野、大气魄，还有对每一位成员的学术信任和统筹安排。现在这些书的付梓终于可以让他不再生华发了。

另外，要感谢因各种机缘相识的对于东南亚国家佛教有着共同研究兴趣的学者和朋友，在笔者写作这部书的过程中，他们提供了大量的资料。尤其是要感谢新加坡佛学院的纪赟博士，马来西亚佛教青年总会的陈爱梅博士，清华大学博士后张文学副教授，中国社会科学出版社的宋燕鹏博士，中国佛学院的圆慈法师、源流法师，中国人民大学的惟善法师，四川峨眉山佛学院的定慧法师等，他们为本书的写作提供了资料和参考意见。

在此还要深深感谢中国社会科学出版社的黄燕生编审，这位学识渊博、善弹古筝的老大姐自2007年开始就坚持不懈地“守望着这块麦田”，她亲切的笑容和真诚相待为这本书的写作增添了动力。

本书写作过程中最让人难忘的是，在辛苦的学术求索过程里，收获了一位位真诚相待的好朋友，是共同的学术追求和价值取向让大家在世界宗教研究领域中，发挥着自己的“小能量”，共同推动着学术研究！

最后还要真诚地感谢所有关心、帮助过我的家人和朋友们，没有他们的默默付出和无私奉献，就不会有这本书的出版。

抬眼望天，天空一片湛蓝！一切的感激之情，尽在这浓浓的墨香之中！

3月的北京正是鲜花盛开之时，中国社会科学院门前那一排排的银杏树刚吐出绿芽，一切都才开始，正如东南亚佛教史还需要继续研究一样，那顽强地生存于“迷雾的热带雨林”里的佛教仍然需要学者们进一步地探索发现，深度研究。

郑筱筠

2015年3月20日写于韵竹园

后记

度过九年奋力挣扎的岁月，留下许多刻骨铭心的记忆，到了今天，《世界佛教通史》终于出版了！

在这里，我首先代表本课题组所有成员，也就是本部书所有作者，向关心、关怀、指导、帮助我们工作的领导、前辈、同事和朋友表示衷心感谢。

从2006年11月7日到2006年12月24日，在我筹备成立课题组，为争取立项做准备工作期间，世界宗教研究所党委书记曹中建先生最早表示全力支持，卓新平所长最早代表所领导宣布批准我申报《世界佛教通史》课题。前辈杜继文先生给了我最早的指导、鼓励和鞭策。王志远先生在成立课题组方面提出了原则性建议，并提议增加《世界佛教大事年表》。同事和好朋友尕藏加、何劲松、黄夏年、周齐、郑筱筠、华方田、纪华传、周广荣、杨健、周贵华、王颂等人从不同方面给我提出具体建议，提供诸多帮助。没有这些领导、前辈、同事和朋友最初的厚爱、最可贵的指教、最温暖的援手，成立课题组就是一句空话。时间已经过去九年了，每次我回忆那些难忘情景的时候，眼前总会出现他们当时脸上流露出的真诚和信任。

2007年11月，课题组筹备工作完成，正式进入研究工作阶段。我在分别征求课题组成员的意见之后，聘请中国社会科学院世界宗教研究所所长卓新平研究员、党委书记兼副所长曹中建先生、副所长金泽研究员、中国社会科学院荣誉学部委员杜继文研究员、中国社会科学院荣誉学部委员杨曾文研究员为课题组顾问。八年来，三位所领导和两位前辈关心、关怀课题的进展，从不同方面为课题的顺利进行创造条件。

2012年12月31日，在《世界佛教通史》课题结项时，中国社会科学院学部委员卓新平研究员、世界宗教研究所副所长金泽研究员、北京大学姚卫群教授、中国人民大学张风雷教授、北京师范大学徐文明教授应邀出席答辩会。他们在充分肯定本书学术价值和现实意义的同时，为进一步修改完善献计献策，提出了许多有价值的修改意见。

中国社会科学出版社赵剑英社长非常重视本书的编辑和出版工作，自始至终关注本书的运行情况，组织了责任心强、专业水平高的编辑和校对人员进行本书的编校工作，并为项目的落实四处奔走，出谋划策。黄燕生编审从本课题立项开始就不间断跟踪，在最后的审校稿件过程中，她让丈夫在医院照顾96岁高龄患病的母亲，而自己到出版社加班加点编辑加工书稿。其他编辑也是这样，如孙萍编辑经常为本书稿加班到夜晚才回家。

从本课题正式申请立项到最终完成，我们一直得到了中国社会科学院前任和现任领导的关心、关怀和支持，得到院科研局前任和现任领导的具体指导和帮助。科研局的韦莉莉研究员长期关心本课题的进展，为我们做了许多具体服务工作。

我们这个课题组是一个没有任何行政强制条件的课题组，是一个纯粹由深情厚谊凝结起来的课题组。在共同理想、共同追求的支撑下、促动下，我们终于完成了这项最初很少有人相信能完成的任务。回忆我们一起从事科研工作的八年岁月，回忆我们相互切磋、相互学习、相互鼓励、相互促进的学术活动经历，回忆我们在联合攻关、协同作战过程中品尝的酸甜苦辣，总会让人感到真诚的可贵，情义的无价。

在课题组成员中，有两位青年同事帮我做了较多的科研辅助性工作。杨健在2007年到2012年，夏德美在2013年到2015年分别帮助我整理、校对各卷稿件，查找要核对的资料，补充一些遗漏的内容，处理与课题申报、检查、汇报等有关的事宜。他们花费的时间很多，所做工作也不能体现在现行的年度工作考核表上。

八年来，本课题组成员几经调整，变动幅度比较大，既有中途因故退出者，也有临时受邀加入者。对于中途因故退出的原课题组成员，我在这里要特别为他们曾经做出的有益工作、可贵奉献表示衷心感谢。中国社会科学院学部委员史金波前辈、西北大学李利安教授等学者是在课题组遇到困难时应邀参加的，他们为了保证本课题按时结项，不惜放下手头的工作。

《世界佛教通史》是集体创造的成果，是集体智慧的结晶。作为本课题负责人，我对每一位课题组成员都充满了感谢、感激之情。由于自己学术水平所限，本部著作还存在着许多不足之处，所有已发现和以后发现的错误，都应该由我承担责任。

本课题是迄今为止我负责的规模最大的项目，我曾为她振奋过、激动过、高兴过，也曾为她沮丧过、痛苦过、无奈过。我的家人总是在我束手无策时，给我注入精神能量。我要感谢我的妻子李明瑞：三十多年来，她的操持家务，能够让我自认能力有限；她的鼎力相助，能够让我不敢言谢；她的体贴入微，能够让我心生惭愧。

魏道儒

2015年11月

Table of Contents

- 世界佛教通史.第12卷，斯里兰卡与东南亚佛教：从佛教传入至公元20世纪

- 版权页
- 总序
- 目录
- 绪言
- 第一章 斯里兰卡佛教
- 第一节 斯里兰卡国情概况

- 第二节 佛教传入时期（公元前5世纪—公元前200年）

- 第三节 佛教发展的兴盛时期（公元前200—公元1017年）

- 第四节 佛教衰落时期（1017—1750）
- 第五节 佛教复兴和发展时期（1750— ）
- 第一节 缅甸国情概况
- 第二章 缅甸佛教

- 第二节 缅甸佛教的早期发展（公元前后—公元1044）

- 第三节 蒲甘王朝时期的佛教（1044—1287）
- 第四节 战国时期的佛教（1287—1531）
- 第五节 东吁王朝时期的佛教（1531—1752）
- 第六节 雍籍牙王朝时期的佛教（1752—1885）
- 第七节 殖民统治时期的佛教（1885—1948）
- 第八节 当代缅甸佛教（1948— ）
- 第一节 泰国国情概况
- 第三章 泰国佛教

- 第二节 早期泰国佛教的发展（公元前3世纪—公元13世纪）

- 第三节 素可泰时期的佛教（1238—1419）
- 第四节 阿瑜陀耶王朝时期的佛教（1350—1767）
- 第五节 吞武里王朝时期的佛教（1767—1782）
- 第六节 曼谷王朝时期的佛教（18世纪— ）
- 第一节 柬埔寨国情概况
- 第四章 柬埔寨佛教
- 第二节 扶南时期的佛教（公元1—6世纪）
- 第三节 真腊时期的佛教（公元6—8世纪）
- 第四节 吴哥王朝时期的佛教（公元9—15世纪）

- 第五节 柬埔寨王国近代的佛教（公元16—20世纪初期）

- 第六节 现代柬埔寨佛教（公元20世纪— ）
- 第一节 老挝国情概况
- 第五章 老挝佛教

- 第二节 老挝早期的佛教历史发展（公元初—14世纪）

- 第三节 澜沧王国时期的佛教（14—17世纪）
- 第四节 老挝近现代佛教的发展（19世纪— ）
- 第一节 印度尼西亚佛教
- 第六章 海岛国家的佛教发展
- 第二节 马来西亚佛教
- 第三节 新加坡佛教
- 参考文献
- 跋
- 后记