世界佛教通史（第7卷）中国藏传佛教：从佛教传入至公元20世纪（下）
Author: 尕藏加
Date: 2015-12-14 16:00:00+00:00
Keywords: 历史; 佛教; 宗教
Publisher: 中国社会科学出版社
Rights: Copyrights as per source stories

图书在版编目（CIP）数据

世界佛教通史.第7卷，中国藏传佛教：从佛教传入至公元20世纪/尕藏加著.—北京：中国社会科学出版社，2015.12

ISBN 978-7-5161-7028-1

Ⅰ.①世… Ⅱ.①尕… Ⅲ.①佛教史—世界 ②喇嘛宗—佛教史—中国 Ⅳ.①B949.1

中国版本图书馆CIP数据核字（2015）第267545号

出版人 赵剑英

责任编辑 黄燕生 孙萍

责任校对 邓雨婷

责任印制 戴宽

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出版

社址 北京鼓楼西大街甲158号

邮编 100720

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印刷装订 北京君升印刷有限公司

版次 2015年12月第1版

印次 2015年12月第1次印刷

开本 710×1000 1/16

印张 60.25

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字数 1038千字

纸书定价 216.00元（上、下卷）

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内容简介

《世界佛教通史》是一部佛教的世界通史，论述佛教从起源到20世纪在世界范围内兴衰演变的主要过程，由十四卷十五册构成。第一卷和第二卷是对印度佛教的贯通性叙述。第三卷至第八卷是对中国汉传、藏传和南传佛教的全面论述。第九卷至第十一卷依次是日本、韩国和越南的佛教通史。第十二卷阐述斯里兰卡和东南亚佛教的历史。第十三卷是对亚洲之外佛教的全景式描述。第十四卷是世界佛教大事年表。

目录

第五章 帕主第悉法王时期
第一节 帕主噶举派与第悉法王政权

第二节 第悉藏巴政权
第三节 明朝对藏区的经营
第四节 宁玛派复兴发展
第五节 格鲁派的创立与发展
第六节 萨迦派显密教法传承的发展
第七节 觉囊派再度复兴和发展
第八节 噶举派主要法脉传承

第六章 噶丹颇章政权时期
第一节 格鲁派与蒙古汗王

第二节 噶伦与地方政教管理
第三节 西藏郡王与地方政局
第四节 格鲁派系
第五节 宁玛派系
第六节 噶举派系
第七节 萨迦派系
第八节 经典文献
第九节 教理学说
第十节 仪轨制度

第七章 噶厦政府时期
第一节 清朝中央政府与西藏地方政府

第二节 活佛转世制度
第三节 金瓶掣签制度
第四节 册封赏赐制度
第五节 寺院经营管理
第六节 僧团组织管理

第八章 近现代藏传佛教
第一节 中华民国时期藏传佛教

第二节 新中国时期藏传佛教

主要参考文献

后记

第五章 帕主第悉法王时期

帕主第悉（sde srid，第司）法王政权，是在元末明初建立起来的以帕主噶举派教主为首脑的西藏地方政权，是继萨迦达钦法王政权之后产生的又一政教合一的西藏地方政权。它在西藏政教合一制度史上具有划时代的承前启后的历史意义。1354年，大司徒·绛曲坚赞彻底推翻萨迦达钦法王政权，在前藏建立帕主第悉法王政权；至1618年，藏巴·噶玛彭措南杰攻占前藏，又彻底推翻帕主第悉法王政权，在后藏建立第悉藏巴政权。帕主第悉法王政权统治西藏地方达二百六十余年，传承十二代帕主第悉法王。帕主第悉法王时期，藏族地区与以往相比较，社会安宁、经济发展、文化繁荣，同时，这一时期，也是藏传佛教大发展、大繁荣的黄金时期，不仅产生了后起之秀格鲁派，而且在佛学领域百花齐放、百家争鸣，各个宗派中高僧大师辈出，许多传世著作问世，宗教文化高度繁荣发展。

第一节 帕主噶举派与第悉法王政权

帕主噶举派与朗氏家族的结盟，不但增强了帕主万户长辖区的政教势力，而且促成了第悉法王政权的诞生。从历史上看，帕主万户长大司徒·绛曲坚赞，是帕主第悉法王政权的缔造者。据《西藏通史·松石宝串》记载：大司徒·绛曲坚赞能结束萨迦巴的统治并建立帕主的政权，是经过曲折的道路并最终战胜各种反对势力才得以实现的。这可以说是一个正义战胜邪恶势力的过程。[1]在某种程度上，新兴的帕主第悉法王政权代表着当时藏区社会的先进性力量。

一 大司徒·绛曲坚赞

大司徒·绛曲坚赞（ta si tu byang chub rgyal mtshan，1302—1364）20岁时（1322）继任帕主万户长，经过他艰苦的经营，帕主万户地区逐渐发展壮大。1349年，萨迦派四大拉章之间的矛盾进一步激化，以本钦旺秋尊者为首的拉康拉章一派同以本钦嘉瓦桑布为首的其他三个拉章斗争，最后拉康拉章取胜。当务之急，大司徒·绛曲坚赞首先打败了与雅桑和蔡巴万户联合的势力最大的智贡万户；之后，他又联合本钦嘉瓦桑布攻打本钦旺秋尊者，随之萨迦达钦法王政权掌管在帕主万户长手中。1353年，大司徒·绛曲坚赞派遣扎格瓦喜饶扎西带着四蹄齐全的狮子皮等供品到北京向元朝皇帝进贡，元顺帝封他为大司徒，赐予其世代执掌西藏地方政权的诏册和印信。至于他的简略生平，《西藏通史·松石宝串》记载：

大司徒·绛曲坚赞生于藏历第五绕迥水虎年（1302）。他从三岁起开始学习读写，到七岁时在京俄策细巴札巴坚赞（spyan snga tshes bzhi pa grags pa rgyal mtshan）身前接受了居士戒，起名绛曲坚赞。九岁时在堪钦楚达瓦（mkhan chen tshul dar ba）身前出家，十四岁时前往萨迦寺学经，在萨迦依止上师达尼钦波桑波贝和喇嘛年麦巴（bla ma mnyam med pa），闻习《二观察续》等经论，经过五年的学习，获得了萨迦派格西资格，还担任过达尼钦波桑波贝的管印侍从官（dam gnyer）。在那一时期，西藏的一些万户长、地方首领送了许多子弟到萨迦去学习，在这些子弟中帕主绛曲坚赞是最受达尼钦波桑波贝等上师重视的一个。他在受到其他同学的欺侮时从不低头，又精明机警，富于计谋，是一个有思想的出众少年。在萨迦期间学习和掌握了许多宗教方面和行政方面的知识，对他后来担任万户长等高级官职起了很好的作用。[2]

大司徒·绛曲坚赞天资聪慧、好学上进、精明能干，而且受过良好的教育，所以，他不但在青年时代就成为帕主万户长中最优秀的一位，而且后来成为西藏地方政教合一政权的最高领袖人物。他有诸多丰功伟绩和传奇故事。《新红史》记载：

（大司徒·绛曲坚赞）十四岁时赴萨迦，与达尼钦波桑波贝（bdag nyid chen po bzang po dpal）相见。二十岁阴铁鸡年时，大王妥懽帖睦尔（rgyal po chen po to gan te mur）赐予他三等珍宝虎头（印），并委任其为万户长。他扩建了乃东孜宫堡（sne gdong rtsevi pho brang），环绕宫堡还筑起了著名的巨大泥墙，在乃东孜宫堡前方的祥曲河（sham chu）上建造了罕见的大桥。为了按照佛法护持政权，他还放弃了酒和午后断食等，并令其跟前之诸官员人等亦照此而行。[3]

尤其是大司徒·绛曲坚赞于藏历第六绕迥水龙年（1352）建造了泽当寺（rtse thang bshad graw），并从其他各寺迎请高僧和僧众到该寺，宣讲和研习佛法。后来丹萨提寺和泽当寺成为帕主第悉法王政权的左膀右臂，历代京俄（spyan snga）法王住持倚重以密宗修学为主的丹萨提寺，而第悉（sde srid）法王座主倚重以主修显宗教理的泽当寺，两座姊妹寺院共同维护和主持帕主第悉法王政权。

根据有关史料分析，萨迦达钦法王政权从鼎盛走向衰落，主要原因是昆氏家族内部出现纷争，其内讧最终将萨迦达钦法王政权推向灭亡的边缘。而当时霸主前藏山南地区的帕主万户长绛曲坚赞审时度势，抓住了这一千载难逢的历史机遇，轻而易举地推翻了萨迦达钦法王政权，开始执掌西藏地方政教大权。据文献记载：

公元14世纪，萨迦王室内讧，政权落入帕莫主巴·绛曲坚赞之手。元朝将绛曲坚赞册封为大司徒。[4]

藏历第六绕迥水蛇年，即元惠宗至正十四年（1354）始，时任帕主万户长（西藏十三万户之一）的绛曲坚赞完全取代萨迦派高僧法王掌管西藏地区的政教权力，在前藏乃东（sne gdong）地方新建帕主第悉法王政权（phag gru sde srid），简称“帕主政权”，设立第悉（法王）职位，“第悉”意为执掌政务的官员，是对帕主政权行政首脑的称呼；并制定只有担任过泽当寺住持的出家僧人才有资格担任第悉法王职位的制度，遂建立了集族权、神权和政权于一身的新一代法王体制。同时，“帕主政权”得到元朝中央政府的承认，元朝封绛曲坚赞为“大司徒”（ta si tu），并赐予印信，绛曲坚赞从而成为名副其实的“大司徒·绛曲坚赞”。西藏地方的政教合一政权中心从后藏（今西藏日喀则地区萨迦县境内）移入前藏（今西藏山南地区乃东县境内）。

二 帕主第悉法王政权

帕主第悉法王政权，以朗氏家族为中心，实行“双首脑制”，行政首脑称“第悉”，住乃东城堡；宗教首脑称“京俄”，住丹萨提寺；二者相辅相成，是一种神权政教体制；两位首脑虽有分工区别，但其权力往往取决于俗王与僧王谁更有威望；因“京俄”大都由第悉卸任后担任，故其更有资历，影响更大。《西藏通史·松石宝串》记载：

首先，规定朗氏家族的后裔中掌权者为三人（帕主第悉、丹萨提寺的京俄、泽当寺的座主），即使是担任帕主第悉的，也应该出家，学通显密经论，没有酒色过失，知识广博，抛弃各种放逸行为。担任丹萨提寺和泽当寺的座主的，应该逐步学习和精通佛法，并树立起修行的幡幢，也即是要专心于护持教法的事业。他们不得私自占有穷苦百姓，不得独断专行滥用权力。[5]

在帕主第悉法王政教合一体制中有三位掌权的核心人物，而且他们的继任者必须是出家僧人。同时，在世俗行政事务领域，只有座主乃东城堡的第悉法王方具备发号施令的权力。虽然规定丹萨提寺和泽当寺座主不得干预行政事务，但是他们在帕主第悉法王政权中依然具有崇高的宗教地位和社会影响力。

实际上，帕主第悉法王政权，是一个具有浓郁藏族文化特色的政教合一的地方政权。最高领袖为帕主第悉（法王），继任者须具备两个条件：其一，由朗氏家族世袭；其二，曾任泽当寺住持的高僧。只有一身具备此两种条件，方可继任帕主第悉法王职位。而且，大司徒·绛曲坚赞对继任第悉法王的候选人提出了严格而具体的要求。《朗氏家族史》记载：

居此高位者（指第悉法王）负责管理以乃东为代表的寺属和非寺属百姓、新老诸谿卡。此人年轻时就应出家，不同妇人厮混，戒行整洁，根本不饮酒，过午不食，研究从前的箴言和古老的史籍，听从知识渊博和有理智的长者们的意见，眼光不朝下瞅，不做放肆的举动，闲暇之际闭关诵读本尊礼赞应达到一定数次，向护法神不断献以供品和朵玛施食。此人不应亲近身旁的年轻人，不可白昼嬉戏和赌博，夜晚讲故事，行为放荡不羁。不可私自占有本政权属下的穷苦百姓，处事偏私不公，使士卒、人民失望。若出现失误，应听从有头脑的知识广博的人的提醒，这叫做迷途知返，做到大丈夫有所长进。[6]

大司徒·绛曲坚赞从小出家为僧，苦读佛经，佛学功底深厚；广泛涉猎各门学科，文化知识渊博；自20岁担任帕主万户长，至荣升帕主第悉法王，从政经验丰富。以上引文就是他根据自己掌政多年的经验教训或出于出家僧人的宗教情怀，对帕主第悉法王政权的后继者所提出的既理性又苛刻的从政要求。

（一）设立十三个宗寨

大司徒·绛曲坚赞建立帕主第悉法王政权后，始设宗寨（城堡）和宗本（县官）制度。这一制度不同于萨迦达钦法王政权时期的万户千户制，以设立十三个宗寨来打破原先十三万户的权力分配格局。《西藏王臣记》记载：

使此清凉雪域，如白绢哈达笼罩其上，一切不守本分之罪魁恶首，咸令其俯首听命，革面洗心。于卫部地区，关隘之处，建立十三宗寨：贡噶、扎嘎、内邬、沃孜、桑珠孜、隆珠孜、仁蚌等是也。复于乃东孜王宫，作内、外、中三城门，内城严禁醇酒妇人。司徒亦戒酒，过午不食，守持出家戒规，住持沙门律仪，示现为僧俗大众顶冠珠王之相。[7]

宗（rdzong）的原义为堡垒、要塞、山庄、城堡等。而宗寨（rdzong mkhar）和宗本（rdzong dpon）制度，类似于内地的郡县制，是大司徒·绛曲坚赞推翻萨迦达钦法王政权后，在世俗政权方面推行的新体制，在西藏政教合一制度发展历史上具有开创性意义。当时兴建了嘉孜哲古宗（lcags rtse gri gu rdzong）、沃卡达孜宗（vol kha rtag rtse rdzong）、贡噶宗（gong dkar rdzong）、内邬宗（snevu rdzong）、扎嘎宗（brag dkar rdzong）、荣仁蚌宗（rong rin spungs rdzong）、日喀则桑珠孜宗（gzhis ka rstevi bsam vgrub rtse rdzang）、聂隆珠孜宗（gnyal lhun grub rtse rdzong）、白朗宗（spa nam rdzong）、琼结达孜宗（vphyongs rgyas stag rste rdzong）等十三个宗及大城堡；每个宗“设置宗本，任期三年”。[8]也就是说，当时建立了各宗的长官宗本三年一任的制度。而且，各宗宗本皆由第悉法王直接委派，他们又切实地为第悉法王政权效力。最初每三年一换的宗本都是由帕主第悉法王政权崛起时立下汗马功劳的绛曲坚赞属下有功之人担任。这一建制与萨迦达钦法王政权时期的万户制相比，在加强西藏地方集权方面，有其进步的一面。

（二）颁布《法典十五条》

大司徒·绛曲坚赞建立帕主第悉法王政权后，鉴于以往西藏地方法律之欠缺，在已有的法律基础上编制并颁布了新的《法典十五条》（khrims yig zhal lce bco lnga）等一系列法律法规。《西藏王臣记》记载：

司徒欲以吐蕃先代法王所制十善法规作为准绳。若能如此遵行，则既不舍弃贫弱，亦不纵容强悍，洞察真伪，分清皂白，则能使全藏安宁，虽老妪负金于途，亦可坦然无虑。其所制之律有：英雄猛虎律（dpav bo stag gi zhal lce）、懦夫狐狸律（sdar ma lawvi zhal lce）、职官制度律（sne mo las vdzin gyi zhal lce）、听讼是非律（zhu bzhes bden rdzin gyi zhal lce）、逮解法庭律（bzung bkyigs khrims ravi zhal lce）、重罪肉刑律（nag can khrag bcor gyi zhal lce）、警告罚款律（dran vdzin chad las kyi zhal lce）、胥吏供应律（hor vdra za rkang gi zhal lce）、杀人命价律（bsad pa stong gi zhal lce）、伤人处刑律（rmas pa khrag gi zhal lce）、狡赖赌咒律（smyon ham mnav dag gi zhal lce）、盗窃追赔律（brkus pa vjal gyi zhal lce）、联姻离婚律（nye vbrel vbral bzlums kyi zhal lce）、奸污赔偿律（byi byas byi rin gyi zhal lce）、过时愈约律（nam bar tshur gyi zhal lce）等十五条法规。[9]

《西藏王臣记》只是提供了《法典十五条》的条目而已，没有描述详细的法典内容。近来有学者专门研究西藏政教合一制度下的相关法律法规，给我们提供了很好的参考和借鉴依据。转引如下：

（1）杀人命价律。根据蒙古法典，杀人要偿命，藏区依据佛教精神，杀人偿命等于杀了两条人命，所以杀人要赔偿命价。规定了赔命价的等级，普通人的命价又分了二十七级；详细规定了命价的赔偿标准、交付命价的时限、命价以实物交付时的换算标准。

（2）伤人流血抵罪律。规定了按受害人的等级不同血价也不同；伤口大小的认定标准、实物与钱的换算标准和比例。

（3）盗窃追赔律。详细规定了盗窃者赔偿的数额，一般是八倍再加原物。但盗窃本地、外地、邻里财产以及寺院财产和佛的贡品的赔偿数额不同。

（4）赌咒昭雪律。这是有关神裁的法。具体规定了赌咒神裁时的除外主体、赌咒的方法、发誓赌咒神裁费用的负担、赌咒神裁的适用范围、神裁作为终裁的不可反悔的保证金的缴纳等内容。

（5）奸污罚锾律。规定对奸污别人的妻子、母亲或姐妹者，剁手指或脚趾后驱逐，对奸污者分不同情况予以罚款。

（6）离异调解律。规定了夫妻离异时分过错情况进行赔偿，男女因过错向对方赔付的金额不等。

（7）听讼是非律。调解人要用三天时间从知情人处了解情况，然后考虑三天，弄清纠纷双方的是非。有过错方要赔偿标准的三分之二，也有赔四分之一的。

（8）诽谤侮辱律。当众污辱人或以势欺人，或以假借法律的名义实施抢劫，均视为当众污辱人，处以下跪罚款的惩罚。

（9）平衡度量衡。买卖双方首先要确定在自愿的基础上进行公平交易，详细列举了主要交易物的交易价及金与银的换算比价。

（10）多少清算率。买卖中的计算错误，当事人有三年的追溯期。对借贷利息、买卖中出现的计算错误，双方意见不一致时，须拿出算子当面核算。

（11）损失平摊律。例如，某人翻山去实施抢劫，被追赶人抓住，称在双方交接被抢物资过程中又丢失了牲畜，对此有异议时，经协商同意后发誓。现有失主发誓说：“我的牲畜是在这里丢失的。”抢劫者说：“我抢到的就是这些。”相互间取得信任后，至于损失则由双方平均分摊。

（12）半夜前后律。邻里间相互借用马、牛、驴，傍晚时还给了主人。如果该牲畜死于前半夜，损失由借用者承担；若牲畜先前有毛病，损失则由双方平均分担。

（13）英雄猛虎律。以防止双方误会（误解、失误、错误）为前提。如双方之间曾有过大契约或大怨恨（仇），然而难以强制（硬性）决断（判定）之诸事，经交换（变更）诉讼书（争辩词）而涉及不利于一方时此方收受一定的赎金等，先派调解人调解（或放弃原起诉，或不再坚持原起诉），使之符合贤哲之成规。

（14）懦夫狐狸律。例如某人曾盗窃别人的财物，事后自觉惭愧，主动交还所偷财物，或者在未引起失主怀疑的初期，立即归还财物者，叫作“自首的盗贼胜过亲子”。所以只追还被盗财物获赔偿相当于被盗物本身价值的钱物外，不予追究罪责。

（15）诉讼费用律。本条对诉讼费用的承担进行了规定。包括诉讼费、润笔费、办案官员的报酬；收集证据等过程中的其他费用等，按照过错所在方而承担相应的费用。[10]

以上引文对《法典十五条》的内容作了较为全面的阐释，对每个条目所包含的内容细节进行了逐一解读，基本上反映了法典的内涵结构体系。大司徒·绛曲坚赞在制定新的《法典十五条》时，显然站在佛教徒的立场上，废除了元朝萨迦达钦法王政权时期实行的死刑，取而代之采纳了杀人赔偿命价的法律条款。《西藏王臣记》记载：

对难于调伏而心怀邪恶之敌党，为实施予计策略，挫败敌方势力，而行武力作战之法；外敌进攻时而行坚守寨堡之法；委任治理民事之官吏奉行善业，无亲疏爱憎，而行公正不阿之法；有杀人者不作抵命，不作使二命同尽等造罪之事，而行赔偿命价之法。[11]

显而易见，大司徒·绛曲坚赞在制定《法典十五条》法律的同时，对帕主第悉法王政权的领导层和继承者提出了具体的要求，他不但在战略战术上做了重要指示，还强调了以法律为依据的重要性，并从佛教的角度对废除死刑的缘由进行了说明。

三 历代帕主第悉法王

历代帕主第悉法王既是朗氏家族成员，又曾担任过泽当寺住持，而且历代帕主第悉法王均为出家僧人。第一代帕主第悉法王为大司徒·绛曲坚赞（1354—1364年在位），其简历在上文中做过介绍，在此不赘述。

第二代帕主第悉法王是释迦坚赞（shv kya rgyal mtshan，1340—1373），1365—1373年在位。至于他的简历，《西藏通史·松石宝串》记载：

释迦坚赞幼年时跟从喇嘛鲁龙札巴（bla ma klu lung grags pa）学习读写，在策细巴札巴坚赞前受了居士戒，起名为札巴桑波（grags pa bzang po）。9岁时，他又跟从堪钦宣努旺秋（mkhan chen gzhon nu dbang phyug）和轨范师宣努尊追（gzhon nu brtson gros）受戒出家，起名为释迦坚赞。藏历第六绕迥水龙年（1352），他13岁时出任泽当寺的座主，还在丹萨提寺讲说《喜金刚续第二品》，又讲说四部大论，因此被众人称为贤哲。此后，在布顿·仁钦珠（bu ston rin chen grub）的身前听受四续部的教诫、灌顶、咒语等教法。19岁时，在萨迦仁钦岗拉章喇嘛丹巴索南坚赞座前受了比丘戒，后到拉萨游学讲经。他任泽当寺座主到26岁，共护持该寺僧众十三年。[12]

大司徒·绛曲坚赞去世后，释迦坚赞继任帕主第悉法王职位，时年二十六岁（1365）。同年，元朝皇帝妥懽帖睦尔赐予他国师之敕封，并任命其为乃东（帕主）万户长。又宣诏，赐其封诰：令其在卫藏地区执掌官员之任免职务以通晓属民事务。[13]1368年，明朝中央政府建立；1372年，明朝在西藏设立被称为“乌斯藏都指挥使司”的中央机构，向第悉法王政权的上层执政者封给官职，加强西藏地方政教合一政权。《西藏通史·松石宝串》记载：

藏历第六绕迥水鼠年（1372），明朝皇帝明太祖朱元璋封给他大司徒、靖国公（chang guvi gung）、灌顶国师的官职、印章及世代管领吐蕃三个却喀（chol kha）的诏书。从这以后，他的名字被统称为绛漾国师释迦坚赞（vjam dbyangs gu shri）。这是明朝皇帝首次给帕主第悉赐的诏书和官爵，帕莫主巴朗氏家族统治西藏的根本文书依据也就是这份诏书。[14]

以上引文主要介绍了大明皇帝册封释迦坚赞的详情。释迦坚赞自1365年继任帕主第悉法王，直至1373年去世为止。他在位时期虽然没有做出惊天动地的大事业，但是帕主第悉法王政权相对稳固，因而藏区社会经济文化得以发展和进步。如《西藏通史·松石宝串》所云：

国师释迦坚赞担任帕主第悉期间，执行的是他伯父大司徒·绛曲坚赞规定的行政办法，除了尽力奉行以外，没有做出什么显著的改变。在他执政期间，后藏曾有几个地方首领不听号令，故他集合军队前去平息，此外没有发生过什么大的战乱事件。因此，这是帕主政权兴盛向上的一段时期。[15]

然而，释迦坚赞在宗教方面做过一件大事，值得后人纪念。藏历第六绕迥水牛年（1373），释迦坚赞迎请班丹喇嘛寨吾（dpal ldan bla ma gral dbur），在乃东举行了被称为“乃东大法会”（sne gdong chos vkhor chen mo）的大型法会。《新红史》记载：此正是火牛年“曲弥大法会”（chu mig chos vkhor chen mo）后的第九十七年。萨迦巴政权最高标志是“曲弥法会”，帕莫主巴政权之最高标志是“乃东法会”。其时为僧人布施财物，其规模极大。此后，有所谓“如做随喜，可获同享福泽”之说。[16]乃东大法会的主持者是宗吉·坚赞桑波（rdzong spyi rgyal mtshan bzang po），其后裔形成格莫瓦官系（dge mo ba dpon rabs）。乃东大法会结束之后，于1373年9月30日，帕主释迦坚赞去世，享年34岁。他是比丘僧身份。

第三代帕主第悉法王为札巴绛曲（grags pa byang chub，1356—1386），1374—1381年在位。他的简历在《西藏通史·松石宝串》中记载：

京俄札巴绛曲即札巴仁钦德弟弟，生于藏历第六绕迥火猴年（1356），四岁时开始学习读写，此后跟从兄长札巴仁钦听习《喜金刚续第二品》，十二岁时跟从京俄札巴喜饶听受六支教法等，并到泽当寺广说《喜金刚续第二品》。

绛漾国师释迦坚赞曾坚持要求札巴绛曲（娶妻生子）繁衍朗氏家族后裔，但是他没有接受，而在十五岁时由法主索南坚赞任堪布、堪钦宣旺任轨范师、曲果哇尊追桑波任报时师，给他授了出家戒。后来他又依止以上堪布、轨范师受了比丘戒，在以前受近事戒时起的名字札巴绛曲上加上贝桑布三个字，称为札巴绛曲贝桑布，十六岁时担任了丹萨提寺的法座。

京俄札巴绛曲只愿努力修习显密教法，执掌佛法的幡幢，而把地位崇高的官职和财富享乐看得如同芭蕉树一样（据说芭蕉树结一次果后即枯萎），没有意义。但是到他十九岁时，喇嘛丹巴索南坚赞和帕主议事会成员们坚持请求他兼任因释迦坚赞去世而空缺的帕主政权的第悉职位和丹萨提寺的法座，即出任承担政教重任的“喇本”（bla dpon），所以他不得不同意在京俄索南札巴成年以前暂时兼任京俄和第悉。这样，他于藏历第六绕迥木虎年（1374）出任京俄兼第悉，任职八年后，在二十六岁藏历第六绕迥铁鸡年（1381）时，扶植京俄索南札巴担任帕主第悉的职位，他则继续任丹萨提寺法座，护持僧众，总共任丹萨提寺法座十六年。在他担任帕主第悉的期间，规定在神变月（藏历正月）内各个宗及上下所有地方禁止杀生，努力建立佛教法王的功业，他还努力讲经和修行，尽力树立佛法事业的典范。[17]

按照第一代帕主第悉法王绛曲坚赞制定的规则，京俄札巴绛曲不完全具备担任第悉法王的资格，因他没有担任过泽当寺住持。所以，上文中说京俄札巴绛曲兼任第悉法王职位，其本职乃是丹萨提寺住持，即京俄。故他的主要精力用在宗教事业方面。如《西藏通史·松石宝串》云：

京俄札巴绛曲依止以喇嘛丹巴、京俄札巴喜饶、大译师绛曲孜摩三位根本上师为代表的许多博学而修行有成就的上师闻思许多显密经咒的深义，在体验和证悟方面获得殊胜的功德。至尊宗喀巴大师也曾拜京俄札巴绛曲为师，对他生起不可夺移的无量信仰。宗喀巴大师还按照檀丁的《诗镜论》所说的格式，撰写了一篇诗体的《京俄·札巴绛曲桑波的故事——福力的须弥山》。京俄札巴绛曲也对宗喀巴大师的杰出学识和博通经论给予了高度的赞扬。[18]

京俄札巴绛曲担任丹萨提寺住持十六年，兼任帕主第悉法王职位八年。于藏历第六绕迥火虎年（1386）二月五日去世，享年31岁。他在短暂的一生中努力弘扬佛法、利乐众生，尽到了一名教主、法王和比丘僧应尽的宗教义务。

第四代帕主第悉法王为索南札巴（bsod nams grags pa，1359—1408），1381—1385年在位。其简历在《西藏通史·松石宝串》中如是记载：

第悉索南札巴亦称桑东（bsam gdong pa），生于藏历第六绕迥土猪年（1359），九岁时在京俄居尼巴（京俄札巴喜饶，亦称京俄居尼巴萨玛）身前受近事戒，起名为索南札巴。此后在乃东由法主喇嘛丹巴任堪布、堪钦宣旺任轨范师剃度出家，十岁时出任泽当寺的座主，广泛闻法说经。后来以译师绛曲孜摩、堪钦宣旺等人为师受了比丘戒，护持泽当寺僧众十四年，藏历第六绕迥铁鸡年（1381）二十三岁时，担任帕主政权的第悉。在执政期间，出现了一些不安定的迹象，《洛绒教法史》中说：“（索南札巴）从巡视贡噶庄园的地方于阴木牛前往丹萨提寺的森康秀拉（gsims khang shugs ra，寝殿），当时由于一些心术不正者，出现了一些不吉之兆。第二年他二十八岁的阳火虎年（1386），登上寺院的法座，成为修行密法之主。”正如这段记载暗示，他在二十七岁时即藏历第六绕迥木牛年（1385）舍弃第悉的职位，到丹萨提寺就任座主。扶持丹萨提寺僧众二十年后，在四十七岁时又把法座交给京俄贝哇（贝丹桑布），自己遁世修行。于藏历第六绕迥土鼠年（1408）二月十九日去世，终年五十岁。[19]

索南札巴为帕主第悉法王政权的第四任第悉，1381—1385年在位，任职五年。他是比丘僧身份。

第五代帕主第悉法王为札巴坚赞（grags pa rgyal mtshan，1374—1432），1385—1432年在位。他七岁时出家为僧，取名札巴坚赞贝桑布；八岁时登上泽当寺座主之位，讲说《释量论》，赢得很高声誉；十二岁时继任帕主第悉法王政权的第悉职位。札巴坚赞执政时期是帕主第悉法王政权的鼎盛时代，因而在行政体制上作了较大改革。《西藏通史·松石宝串》记载：

王札巴坚赞本人在政教两方面都有广博的学识，他下面的官员们也具有学识才干，并且对帕主政权忠诚效力，矢志不渝，所以札巴坚赞认为从大司徒绛曲坚赞开始实行的对前后藏各个宗的宗本规定任期、到时改任的办法与变化了的形势已不大相符，显得不那么必要。因此，他规定由主要的大臣世代掌管各主要的宗，由仁蚌·南喀坚赞领仁蚌宗，琼结巴·霍尔·班觉桑布领谿卡桑珠孜宗（今日喀则）、内邬巴·南喀桑波领内邬宗，扎噶哇·仁钦贝哇领扎噶宗。这是帕主政权的行政制度方面的一个重大改变，它不只是固定各个宗的主管官员的问题，更主要的是它使得以前大司徒绛曲坚赞时期开始的主要的官员、管家侍从都要出家并且没有醇酒妇人方面的过失的规定变得没有必要，改变成了主要官员由家族世袭担任的制度。这一改变从王札巴坚赞的时期来看，对帕主政权的事业有一定的好处，但是后来各宗谿的贵族后裔的分割统治造成帕主政权出现大司徒绛曲坚赞在他的遗嘱中所预见到的大权旁落或者外人渗透的局面，是后来帕主丧失政权的一大原因。由于把宗谿交给贵族私人占有，造成下属官员的势力膨胀，特别是帕主与仁蚌巴家族联姻，造成帕主政权的衰落。[20]

札巴坚赞既是历代帕主第悉法王中执政时间最长的一位法王，长达四十八年之久，又是在政教两方面取得成就且很有作为的一代法王。特别是他推行的一系列政治体制的改革，促进了当时藏区社会进步和经济发展；但同时，也削弱了帕主第悉法王政权的权威性和稳定性。

第六代帕主第悉法王为札巴炯奈（grags pa vbyung gnas，1414—1445），他是朗氏家族与外族仁邦巴联姻所生的第一代后裔；1432年，年仅十九岁的札巴炯奈得到丹萨提寺住持京俄索南坚赞的支持，继任帕主第悉法王职位。1434年，京俄索南坚赞去世，帕主第悉法王政权开始内乱。东噶·洛桑赤列说：

札巴炯奈的父亲且萨桑结坚赞用多种诡计争夺内邬栋的政权，在父子二人间发生战乱，很长时间未能解决，藏文史籍中称为“虎年第悉倾危”，也称为“帕莫主巴内乱之年”。趁帕主内乱的时机，帕主的家臣仁邦巴·诺尔布桑波占据了伦主孜等几个后藏地区的宗和谿卡，从此帕主政权开始走向衰落。札巴炯奈执政的第九年，即藏历第七绕迥铁猴年（1440），明英宗派遣使臣多人，封他为王，并赐诏册，从此称他为王札巴炯奈。[21]

札巴炯奈1432年至1445年在位，在一个动荡不宁的政教格局中度过。他没有受比丘戒，以居士身份娶妻生子。

第七代帕主第悉法王为贡噶勒巴（kun dgav legs pa，1433—1483），他是札巴炯奈的弟弟，十四岁（1446）登上泽当寺住持法座；十六岁（1448）继任帕主第悉法王。札巴炯奈去世至贡噶勒巴继任帕主第悉之间，无人担任第悉法王职位，历时三年第悉法王空位。根据《西藏通史·松石宝串》，贡噶勒巴娶了仁邦巴的一个女儿为妻，她生的儿子是仁钦多杰。1467年，贡噶勒巴委任其子仁钦多杰（rin chen rdo rje）为泽当寺的住持。当时政局不稳，常发生动乱事件。东噶·洛桑赤列说：贡噶勒巴不善理政，家族不和，仁邦巴宗本诺尔布桑波父子等人从帕莫主巴手中夺取了后藏大部分地区。[22]贡噶勒巴执政三十三年，自1448年至1481年在位。他是居士身份。

第八代帕主第悉法王为阿格旺布（ngag gi dbang po，1439—1490），是札巴炯奈的儿子，十六岁担任丹萨提寺住持，故称京俄·阿格旺布；他四十三岁时（1481）继任帕主第悉法王职位。当时，朗氏家族男性后裔仅存阿格旺布一人，大臣们劝他娶妻繁衍后代。阿格旺布五十岁时（1488）方得一子，取名阿旺扎西札巴。藏历第八绕迥铁猪年（1490），阿格旺布去世，享年五十二岁。《西藏王臣记》记载：

（阿格旺布）临终之时，因公子尚幼，颇为眷恋，且倍感痛心。此时，京俄·却吉札巴承诺在嗣君未成长之前时，愿承担丹萨提寺职责，并与丹萨提寺和泽当的参与议事的大臣一起认真办理政务，使帕主第悉政权的声誉不受损害。[23]

然而，当时帕主第悉法王政权正面临巨大挑战。藏历第八绕迥铁牛年（1481），噶玛噶举派红帽系的曲札益西指示仁邦巴诺尔布桑波的儿子根桑巴及其小儿子顿月多吉二人带领一万余人的后藏军队进攻卫地（前藏），驱逐了格鲁派的施主内邬宗宗本阿旺索南伦布和他的儿子阿旺索南南杰二人。这种局部动乱或失控的出现，对于困境中的帕主第悉法王政权来说，又是一种雪上加霜的沉重压力。第八代帕主第悉法王阿格旺布自1481年至1490年在位，他是居士身份。

第九代帕主第悉法王为阿旺扎西札巴（ngag dbang bkra shes grags pa，1488—1567），是第八代帕主第悉法王阿格旺布的儿子。东噶·洛桑赤列说：阿格旺布去世后，其子阿旺扎西札巴尚幼小，由红帽系四世活佛曲札益西和仁邦巴·诺尔布桑波的儿子措杰多吉二人代理执政。在他们二人代理执政的九年期间，在噶玛噶举派黑帽系七世活佛却札嘉措的指使下，从第八绕迥土马年（1498）起禁止色拉寺、哲蚌寺、甘丹寺僧人参加拉萨正月祈愿大法会。此后二十年间由拉萨附近的噶举派和萨迦派等教派的僧人参加拉萨的祈愿法会。[24]藏历第八绕迥水猪年（1503），仁邦巴·顿月多杰又在拉萨东面的萨纳地方新建了一座名为土丹曲科寺的寺院，俗称“噶玛新寺”。

藏历第八绕迥土羊年（1499），时年12岁的阿旺扎西札巴登上帕主第悉法王的宝座，并举行了隆重盛大的即位仪式。藏历第八绕迥木鼠年（1504），时年十七岁的阿旺扎西札巴娶仁邦巴的女儿为妻，1508年（藏历第九绕迥土龙年）生子卓威贡布（vgro bavi mgon po），后又生子京俄·札巴炯奈（spyan snga grags pa vbyung gnas）；阿旺扎西札巴娶第二个妻子奔萨琼泽仲，她生子夏仲·阿旺札巴（zhabs drung ngag dbang grags pa）。

根据《新红史》，藏历第九绕迥水猴年（1512），自内地京都派来许多禅师、国师及官仆人等，授予乃东孜以王之敕封。[25]这是明朝按历史惯例，敕封阿旺扎西札巴为阐化王。之后，阿旺扎西札巴执掌的帕主第悉法王政权势力有所增长，遂于藏历第九绕迥土虎年（1518）恢复了色拉寺、哲蚌寺、甘丹寺三大寺僧人主办拉萨正月祈愿大法会的权力，邀请第二世达赖喇嘛·根敦嘉措主持祈愿大法会。同时，阿旺扎西札巴将自己的一座称为多康恩莫（rdo khang sngon mo）的别墅赠送给达赖喇嘛·根敦嘉措。这座别墅位于哲蚌寺内，当时改名为甘丹颇章，后来又成为西藏地方政教合一政权的名称。

据记载：“大约在阿旺扎西札巴在位后期的一个短时期中，其子夏仲·阿旺札巴曾登上帕主第悉法王的宝座，但是不久后父亲阿旺扎西札巴又重新执政。这样，帕莫的第九任第悉阿旺扎西札巴（除其子夏仲·阿旺札巴短期执政外）至少执政约64年（1499—1563），这表明他大约活到70岁左右。”[26]实际上，阿旺扎西札巴自1499年至1563年在位，他是居士身份。

第十代帕主第悉法王及其以后的情况，比较模糊，很难梳理清楚。正如《西藏通史·松石宝串》所说：从帕主政权第十任第悉以下的情况含混不清，西藏的历史学家们经过分析考证也许会得出清楚正确的结论，所以我们对帕主第悉法王政权历史的叙述在此暂告结束。从通常历史年代的记载法来说，帕主第悉法王政权从1354年到1618年共存在了264年，其中到班钦·索南札巴所说的第九任第悉为190年，从第九任第悉到第悉藏巴掌握政权为74年。[27]

第二节 第悉藏巴政权

根据文史资料，帕主第悉政权统治全藏直至藏历第九绕迥木牛年（1564），后被噶玛政权所灭。[28]实际上，噶玛政权在宗派信仰上亦属于藏传佛教噶举派，其不同之处在于它是完全由世俗人建立的西藏地方政权。可以肯定，至1564年，帕主第悉法王政权名存实亡、摇摇欲坠，已经丧失了继续控制全藏区的政教行政能力；而在后藏兴起的藏巴汗（gtsang pa rgyal po）却在步步推进自己的政治野心，意在掌管西藏地方政局。

一 第悉藏巴政权的建立

根据历史文献记载：格尔·释迦本（sger shaw kya vbum）的儿子南喀坚赞投奔到帕主第悉阐化王札巴坚赞的帐下，成为乃东帕主家族的主要家臣之一。他在藏历第七绕迥土鼠年（1408）担任仁蚌宗的宗本，以后又依次担任后藏曲弥仁莫的万户长、萨迦大殿的管理人等职务。阐化王扎巴坚赞还赐给格尔·南喀坚赞世代担任仁蚌宗宗本的玉印，从此以后，格尔·南喀坚赞及其后裔被人们称为“仁蚌巴”（rin spungs pa）。格尔·南喀坚赞的儿子为南喀杰波，南喀杰波的儿子为诺尔布桑波，他担任阐化王札巴炯奈的大臣。诺尔布桑波有五个儿子，即邬巴斯噶、根都桑波、顿珠多吉、措杰多吉、释迦坚赞。其中邬巴斯噶幼年夭逝；根都桑波服事于阐化王札巴炯奈和贡噶勒巴手下，阐化王将其父祖的封文诏书和职位封赏给他，令他担任仁蚌宗的宗本；顿珠多吉提任桑珠孜的宗本；措杰多吉依靠武力掌管了雅隆喀托（yar lung mkhar thog）城堡，后来他担任帕主第悉法王政权的摄政官；释迦坚赞居住在年楚河流域的城堡中，对付江孜法王家族等，他精通战略战术和政治谋略。[29]从此，仁蚌巴家族崛起，其地方势力逐步强大，直接威胁帕主第悉法王政权的存在。

到根都桑波的儿子多杰才丹和顿月多杰、措杰多吉的儿子阿旺南杰时期，帕主第悉法王政权实际上被仁蚌巴家族掌控。在阿旺南杰的次子顿珠才丹多杰和三子阿旺鸠扎（ngag dbang vjig grags）时期，时任桑珠孜宗本（长官）的辛厦巴才旦多杰（zhing shag pa tshe brtan rdo rje）发动兵变，夺取了仁蚌巴家族在后藏地区的统治权力。从此，辛厦巴（zhing shag pa）地方势力开始兴起。《西藏通史·松石宝串》记载：

辛厦巴才旦多杰的儿子辛厦巴·贡邦拉旺多杰座主桑珠孜城堡，又一儿子辛厦巴·丹松旺波座主白朗的诺尔穹孜城堡，他们统治了后藏的大部分地区。

辛厦巴·丹松旺波的儿子噶玛·彭措南杰在他二十六岁即藏历第十绕迥铁猪年（1611）就任后藏第悉职务，从此被称为第悉藏巴。此后在藏历第十绕迥水鼠年（1612）至藏历第十绕迥水牛年（1613）第悉藏巴·彭措南杰进兵前藏，攻占了澎波和内邬宗等地，史称“鼠年战乱”，由此第悉藏巴基本上统治了前后藏地区。[30]

藏历第十绕迥铁猪年，即明万历三十九年（1611），在后藏地区崛起的地方官噶玛·彭措南杰（phun tshogs rnam rgyal，1586—1621）争得了第悉（司）官职，在日喀则另立炉灶，建立了第悉藏巴政权，并迅速壮大，兼并了前后藏大部分地区，至1618年，完全掌控了前后藏地区；1621年，噶玛·彭措南杰去世，由其子噶玛·丹炯旺布（kama bstan skyong dbang po，1606—1642）继任第悉官职。

噶玛·丹炯旺布，虽然年少继承父辈官职，但是他从小就显露出多方面的才能。史称他“智慧超群，深思熟虑，豁达大度，气量宽宏；对佛教尤加敬信；精通书写和念诵，善知诸学问；射箭等技艺可与格萨尔王匹敌；通达佛教和世间诸事，对臣民仁慈爱怜，对残暴、顽固者如同帝释天教训有方”。噶玛·丹炯旺布在执政的二十多年时间里，凭着自己的聪明才干做出了许多业绩。[31]除保留帕主第悉法王政权时期的大宗（县）城堡外，其余全部拆毁，以防管辖作乱；他还积极维护佛教的利益，大力扶持寺院建设，除了有时与格鲁派发生冲突之外，能够平等对待不同教派。经过第悉藏巴几代人的奋斗，西藏地方的政治中心从前藏山南移入后藏日喀则，后藏便成为西藏地方新兴的政治中心，汉文文献中称其为“藏巴汗”（sde srid gtsang pa）政权时期。值得说明的是，“噶玛政权”或“藏巴汗”政权，在西藏政教合一制度史上有其孤立的一面，因为它们是以世俗贵族为首长的政体，主要依靠军队或武力维护其统治权力。

二 编制《法典十六条》

根据文献史料记载：第悉藏巴汗前后三代人统治西藏地方达七十余年。在此期间，除保留帕主第悉法王政权时期原有的十三大宗（县）城堡外，其余全部拆除，以防变乱。第悉藏巴汗政权时期颁布的新的《法律十六条》，是在帕主第悉法王政权的《法律十五条》基础上又增加“异族边区律”一条而形成的。此外，第悉藏巴政权还制定了藏区统一的秤、斗等度量衡，[32]对藏区商品交易等经济发展起到了促进作用。

特别是噶玛·丹炯旺布立法定制，保障地区稳定，巩固和有效维护建立不久的第悉藏巴政权，命令其属下官员贝赛佤（spel ser ba）在调查研究的基础上草拟一部新的法典。贝赛佤深入各地调研，他“每到一地皆细心地观察当地的风俗习惯，调查了解民事纠纷，拜访谙熟法律的专家，并先后参考了帕木主巴时期的《十五法典》以及《桑主孜法典》、《奈邬德漾宫的吉祥圆满之法律》、《蔡巴法律》和古代法典之附则、传记等”[33]，共花费十年时间，最终于藏历第十一绕迥金羊年（1631）编制出《法典十六条》，具体条款内容如下：

（1）英雄猛虎律（dpav bo stag gi zhal lce）。适用于在遭受外敌进攻时，以和平或武力等手段制伏敌人。本法规定：破敌之上策是不战而胜，即“外部不使莲花蕊瓣凋落，内部不使百灵巢穴受损；不惊动禽鸟而取其卵”。英雄须具备摧毁、引诱、施舍、辨别和完成部队诸项任务五种能力。首先要派遣使者与敌方直接见面，要大胆地利用善巧之办法，循循善诱，陈述利害，晓之以理，动之以情，劝其退兵或归降，以便使人民避免灾难，生灵免遭涂炭。如果此策不奏效，则可实施中策。中策的主导思想是以小恩小惠瓦解敌人，可赐予敌人一部分地盘、城池及房舍等，造成离心力，削弱敌人的主力。此间免不了使用欺骗等手段，例如声东击西等，但万万不可以发咒、投毒等手段相诈，否则将不齿于人类。同时要观察地形，分析敌我力量，即所谓知彼知己，百战不殆。如果中策也无效，则只好采用下策，即动用武力。是时，要做好整治军务、委任军官、准备后勤、注意行军等诸项事宜。对战斗中英勇杀敌、功勋卓著者，要大力表扬奖励，并可授予“英雄猛虎”之称号。

（2）懦夫狐狸律（sdar ma wavi zhal lce）。这是在遭受强敌进攻或无法克敌制胜时用以避免失败的一些措施。即固守阵地时，莫胡乱射弹掷石，谨防关隘和陷阱，敌我莫要混淆，绝不可攻击善良的调解者。若战时败阵者，不论其地位高低，均须将其盔甲献于英雄之面前。若遇败阵者，不须杀害之。若以计谋抓捕敌人，要赏予所有参战官兵适当财产，然禁止虐待投降者。功奖投降者，则理当如故，但不可过度。

（3）镜面国王律（rgyal po me long gdong gi zhal lce）。这是要求地方官吏应遵守的法律。此法规定：凡由大王所派遣之地方官吏，皆须摈弃谋私之恶习，以操持公务为主，尽力效忠于历代第司和法王所开创的业绩。宗本不得大量食用上等糌粑；私人所欠公债，宗本不得私自前往索取。同时还规定，所有官吏要秉公办事，不得徇私，对守法者予以保护，对违法者予以严惩。

（4）听讼是非律（zhu bzhes bden rdzun gyi zhal lce）。这是听取诉讼、辨明是非的法律。本法规定：首先要进行起诉，诉讼双方须到场对质，然后调查审讯。审讯时，辨明是非后即依法判处，诬告者则予以严惩。如二者均不坦白事实真相，则双方各负一半法律责任。已向法庭提出起诉而拟收回诉状进行内部解决的，原告和被告须同到法庭申请，说明缘由，可准予内部协商解决。

（5）逮解法庭律（bzung bkyigs khrims ravi zhal lce）。这是有关逮捕犯人并依法惩治的法律。此法规定：对于触犯法律者一概视犯罪情节而下令进行逮捕法办，特别是在王宫前持刀殴斗者、饥寒行窃者、向头人造反者、恶意起诉者、以恶语攻击地位高于自己者，皆须拘捕；对重犯则要强行拘捕，并加盖关防，套上枷锁、脚夹。对处以肉刑者，须在大庭广众之下宣布其罪行，并公开施以重刑。

（6）重罪肉刑律（nag chen khag sbyor gyi zhal lce）。这是对犯人施行各种酷刑的法律，西藏古代法律中均有此项内容。此法规定：对弑父、母、阿罗汉者，伤僧、往佛身上洒血者，抢劫上师、僧人和国王之财物者，严重损害官方之名声者，放毒者，挑拨离间者，杀人劫马者，打家劫舍、持械行凶、阴谋叛逆者等人犯，皆施行肉刑。肉刑的内容主要有剜目、刖膝、割舌、剁肢、投崖、屠杀等，使用肉刑的目的在于以儆效尤。

（7）警告罚锾律（dran vdzin chad las kyi zhal lce）。这是为戒违法者再犯而罚其缴纳财物以赎罪的法律。此法规定：凡未构成肉刑罪的违法者，皆给以一定的惩罚。惩罚一般以黄金或合金的“两”为单位，或以合金的“钱”为单位。其中较严重的罪行要分别处罚黄金15—80两不等；对较轻的罪行要处罚合金三两或视情而定；稍有触犯法律者，要处罚合金2—3钱，予以警告。为便于缴纳罚金，此条款还列举了黄金与财物的九种换算方法。

（8）使者薪给律（hor vdra za rkang gi zhal lce）。此条是为缓和社会矛盾而制定的，即有关官吏应遵守的法律以及办事的人应负的义务等抑制官吏专横的规范，同时亦规定平民百姓有为官家所派差役供应食宿、支付脚力的义务。其中明文规定：后藏地方过去以藏升为计量税赋的标准衡器，然此种衡器太大，若如今继续使用之，则属民负担太重。因此，做适当规定，自发布此法令起，无故不得私自前往讨税。除布达拉宫派遣专人外，不许擅自领人前往。公派前往讨税者须知，昔日之法律规定，若税金不足一两者，不得设宴，不交付其他费用。

（9）杀人命价律（bsad pa stong gi zhal lce）。这是责令蓄谋杀人已遂的凶手赔偿命价的法律。命价简单地说就是生命的价钱。吐蕃王朝时期曾规定，杀害人命者要以命相抵。后来由于佛教和经济的发展等诸多原因，杀人者不再以命相抵，改为支付一定的偿命金，因此出现了命价。藏族社会等级森严，把人按血统贵贱和身份高低，划分为三等九级。“杀人命价律”就是按照这些等级对赔偿命价做了具体明确的规定，并指出：如果命价太少，影响劝诫凶手即起不到惩处之作用；如果命价太多，凶手不能承受，地方众人亦会为此而发生争执，互不搭理；倘若凶手交付不起，即会把人肉拿来作抵押品，由此会发生不安宁的动向。为使凶手和受害者双方都满意，除为死者增加大量的“压悲钱”，还要为凶手归还一小部分生活费。

（10）伤人抵罪律（rmas pa khrag gi zhal lce）。这是依伤势轻重，责令斗殴伤人者赔偿财物的法律。此法规定：凡使人受严重内伤者，须缴付赔偿金2—3两；无内伤只有外伤者，若外伤面积为4指宽，则须缴付赔偿金2两；对骨折者，若受伤之面积与豆子大小相等，则付赔偿金1钱；对受伤流血太多者，尚应罚付血垫、氆氇等物，血垫的多少视出血的多少而定。对被打掉牙齿或拔掉头发者，旧时法律中有一种“掉牙偿马，拔发偿羊”之规定，后来不再实行。此法典规定，对被打掉牙齿者的赔偿费要比骨折者的赔偿费略多一些。对被拔掉两三根以上头发者，对方须酌情付赔偿金1钱等。倘若五官以及手、脚、指头等被残者，可按其命价的1/4、1/3或1/5来赔偿，赔偿金数量的多少要根据其致残程度的大小来决定。

（11）狡诳洗心律（bsnyon ham mnar dag gi zhal lce）。这是责令狡赖欺诈的诉讼双方以在神前发誓、抓油、抓石等方式辨别是非的法律，实施这条法律的具体方法有持咒发誓、捞石子、掷骰子等。本条规定：喇嘛、善知识、尊者等人无咒誓可言，故不可算作持咒发誓人之内；饥饿、馋食等穷人，因彼等故意舍弃罪恶，为维持生命求得食物而随便发誓，故彼等不得参加持咒发誓；具有法力之咒师可用魔力解除咒誓，故不能参与持咒发誓的活动；妇女为了其丈夫、孩子的利益可违心地持咒发誓，故不可参加持咒发誓；不能分辨是非之幼童和傻子等人不晓得取舍誓言之利害，故亦不能参与持咒发誓的活动。那么何种人可参与持咒发誓的活动呢？凡懂得或知晓自利和他利者、明见事理者、正直诚实者、能遵循因果规律者、胸怀宽阔即可视仇敌为己友者，若符合上述条件者，方可立誓。如若找不到符合上述条件者，即须用煮油抓石、煮泥抓石和掷骰子等方法来分辨是非。

（12）盗窃追赔律（brkus pa vjal gyi zhal lce）。这是对盗窃他人财物者依情节轻重责令其交还原赃并加倍赔偿之法律。本条法律除对盗窃犯视其所盗财物的多寡和被盗者身份高低进行不同的处理外，尚需对盗窃犯以退赃、体罚、赔新三种方法惩处。此外，还规定因饥饿不能忍受的傻子或边地语言不同的流浪者进行盗窃，须给予所谓的“羞耻同情费”，即给予适量的食品和衣服；对诬陷他人为盗者，须对诬陷者进行必要的惩处，同时令其赔偿与所诬盗物相等的财物；对捡到财物不归还失主者以及将财物隐匿他处者、狡诈欺骗者等，须以退赃和赔新等方法对其进行惩处。

（13）亲属离异律（nye vbrel vbral sdum gyi zhal lce）。这是夫妻等亲属关系由于纠纷等原因相互离异时，责令理亏一方赔偿理直一方的法律。在离婚案中，如果妇弃夫，要实行“虎纹赔偿法”，即女方须分三次付给男方18钱黄金，并付一套衣服或照顾好饮食和衣服等，男方理多者尚须赔偿其活人命价，而理少者须赔偿活人命价的1/3的罚金。如果是夫弃妇，则要实行“豹斑赔偿法”，即男方须付给女方12钱黄金，还要交付所谓的“服侍赔偿费”，即日薪为3藏升青稞，夜薪亦为3藏升青稞。此外，对家庭兄弟分家、父子分家等，须根据其家庭人口的多寡，合理分配财产。女方分的财产应为男方的1/4，土地、房屋和财物等所有家产须按人头合理分配，父母及其长辈有权优先选择所需财产，剩余的财产可用掷骰子等方法轮流挑选。如果有要出嫁的姑娘，其嫁妆等陪嫁物要从公有财产中提留；若有出家的尼姑，则须为其代分厨具、份地、僧粮、衣物和小马等；若有出家的僧人，亦可依照上述分配原则，妥善办理。若是非血亲关系组成并且以往能同甘共苦的家庭离异，则须查清团聚时双方拥有财产的多少，做出合理公正的判决。

（14）奸污罚锾律（byi byas byi rin gyi zhal lce）。这是对与他人配偶私通者处以罚金的法律。此条法律规定：与不同地位者之妻通奸，要处以3两罚金以及活人命价之1/4的罚金，还要令其缴付以茶叶为主的7份赔礼费；与同等地位者之妻通奸，要处以2两罚金及活人命价之1/5，并罚付以衣服和食品为主的5份或7份赔礼费。如系女方主动勾引男方所致，则处罚男方奸金1两，赔礼费是以瓷碗为主的3份，不用赔偿活命价。奸污尼姑者，可按寺院法规惩处。若有女人勾引邻居有妇之夫，勾引之妇须缴付其妻以茶叶为主的7份或以瓷碗为主的5份赔礼费等。

（15）半夜前后律（nam phar tshur gyi zhal lce）。此条法律中规定：租赁牛马等家畜，若牲畜死，则须赔付偿金；若所借牲畜无病无伤归还后，过夜而死，主人则不可诿罪于借者；将所借牲畜无病无伤归还后，若前半夜死去，借者须付给主人赔偿金；若后半夜死去，主人不得向借者讨取任何赔偿金。

（16）异族边区律（kla klo mthar vkhob gyi zhal lce）。这是指盛行于西藏周边各民族如门巴族、珞巴族和蒙古族等聚居地方的法律。此条法律重点阐述了有关各地命价的差别，如在门地，中等官员被杀，规定凶手缴付80眼绿松石作为其命价，若以1眼价值为1头黄牛计算的话，则须缴付80头黄牛；在蒙古地方，中等官员被凶手杀死，规定凶手缴付60“牛载”（mdzo khal）的财物，若以1“牛载”的价值为1头挤奶犏牛或1头驮牛计算的话，则须交付60头挤奶犏牛或驮牛；藏区则以“松坠”（gsum sprod）之方法进行处罚，即以合金缴付其命价之赔偿费。[34]

不难看出，《法典十六条》是在帕主第悉法王政权颁布的《法典十五条》的基础上编制的，因而有所增删。另从法律条款的内容解释上看，又比《法典十五条》更加全面、详细和明确。显而易见，“它用权威的、不容怀疑的、不容申辩的法律条文来规定人们必须遵守社会秩序。这不仅充分反映了统治阶级的观点，而且亦反映了当时藏族社会的概貌、价值观念、人伦关系等生产关系方面的基本特征”[35]。同时，《法典十六条》在维护第悉藏巴政权的统治和稳定过程中起到了重要作用，特别在藏族地区推行法制社会、加强法制观念和树立法律意识等方面，均产生了积极影响。

第三节 明朝对藏区的经营

1368年，朱元璋的军队攻入元朝大都。是年，朱元璋在南京称帝，建国号明。而明朝取代元朝对全国的统治地位后，极为重视对广大藏族地区的经营，先后设置了乌思藏卫指挥使司和俄力思军民元帅府。后来乌思藏卫指挥使司又升为都指挥使司。同时，明朝利用地方宗教势力，多封众建，尤其对藏传佛教诸多宗派首领敕封法王、西天佛子、大国师、国师、禅师及都纲喇嘛等各种僧官名号。

一 设置都指挥使司

明朝建国第二年，就对藏区遣官送达谕吐蕃诏书，以期招抚归顺。《明太祖实录》记载：洪武二年（1369）五月甲午，遣使持诏谕吐蕃，诏曰：“昔我帝王之治中国，以至德要道，民用和睦，推及四夷，莫不安靖。向者胡人窃据华夏，百有余年，冠履倒置，凡百有心，孰不兴愤。比岁以来，胡君失政，四方云扰，群雄分争，生灵涂炭。朕乃命将率师，悉平海内。臣民推戴为天下主，国号大明，建元洪武。式我前王之道，用康黎庶。惟尔吐蕃，邦居国土，今中国一统，恐尚未闻，故兹诏示。”使者至吐蕃，吐蕃未即归命，寻复遣陕西行省员外郎许允德往招谕之。[36]当时朵甘思、乌斯藏等整个藏族地区积极响应，前后都归顺了明朝。

明朝承接元朝对藏族地区的统治权后，废除了元朝帝师、宣政院的管理体制，设置乌思藏行都指挥使司和俄力思军民元帅府经营西藏。其建制过程等细节在《明史》中有记载：

洪武二年（1369），太祖定陕西，即遣官赍诏招抚。又遣员外郎许允德谕其酋长，举元故官赴京。摄帝师喃加巴藏卜及故国公南哥思丹八亦监藏等于六年（1373）春入朝，上所举六十人名。帝喜，置指挥使司二，曰朵甘，曰乌斯藏，宣慰司二，元帅府一，招抚司四，万户府十三，千户所四，即以所举官任之。廷臣言来朝者授职，不来者宜弗予。帝曰：“吾以诚心待人，彼不诚，曲在彼矣。万里来朝，俟其再请，岂不负远人归向之心。”遂皆授之。降诏曰：“我国家受天明命，统御万方，恩抚善良，武威不服。凡在幅员之内，咸推一视之仁。乃者摄帝师喃加巴藏卜率所举故国公、司徒、宣慰、招讨、元帅、万户诸人，自远入朝。朕嘉其识天命，不劳师旅，共效职方之贡，已授国师及故国公等为指挥同知等官，皆给诰印。自今为官者务遵朝廷法，抚安一方；僧务敦化导之诚，率民为善，共享太平，永绥福祉，岂不休哉。”并宴赍遣还。初，元尊番僧为帝师，授其徒国公等秩，故降者袭旧号。

锁南兀即尔者归朝，授朵甘卫指挥佥事，以元司徒银印来上，命进指挥同知。已而朵甘宣慰赏竹监藏举首领可为指挥、宣慰、万户、千户者二十二人。诏从其请，铸分司印予之。乃改朵甘、乌斯藏二卫为行都指挥使司，以锁南兀即尔为朵甘都指挥同知，管招兀即尔为乌斯藏都指挥同知，并赐银印。又设西安行都指挥使司于河州，兼辖二都司。已，佛宝国师、锁南兀即尔等遣使来朝，奏举故官赏竹监藏等五十六人。命增置朵甘思宣慰司及招讨等司。招讨司六：曰朵甘思，曰朵甘陇答，曰朵甘丹，曰朵甘仓溏，曰朵甘川，曰磨儿勘。万户府四：曰沙儿可，曰乃竹，曰罗思端，曰列思麻。千户所十七。以赏竹监藏为朵甘都指挥同知，余授职有差。自是，诸番修贡惟谨。

八年（1375）置俄力思军民元帅府。寻置陇答卫指挥使司。十八年（1385）以班竹儿藏卜为乌斯藏都指挥使。乃更定品秩，自都指挥以下皆令世袭。未几，又改乌斯藏、俺不罗卫为行都指挥使司。二十六年（1393），西番思曩日等族遣使贡马，命赐金铜信符、文绮、袭衣，许之朝贡。

永乐元年（1403）改必里千户所为卫，后置乌斯藏牛儿宗寨行都指挥使司，又置上邛部卫，皆以番人官之。十八年（1420），帝以西番悉入职方，其最远白勒等百余寨犹未归附，遣使往招，亦多入贡。帝以番俗惟僧言是听，乃宠以国师诸美号，赐诰印，令岁朝。由是诸番僧来者日多，迄宣德朝，礼之益厚。[37]

明朝在藏族地区设置都指挥使司和元帅府，其下设行都司、卫、所等机构，由当地僧俗首领担任各级机构的官员，如指挥使、指挥副使、指挥同知、元帅、指挥佥事、招讨、巡检、万户、千户、副千户、所镇抚等，令其“绥镇一方，安辑众庶”。[38]同时，明朝规定其官阶品第，决定官员的升迁、任免和更替，并颁授官员的印诰、锦绮等。而且，明朝对各教派采取使之平等相安的政策，在明朝建立乌斯藏都指挥司的当年，噶玛噶举黑帽系第四世活佛若贝多杰（乳必多吉）派人到南京朝贡并参加明太祖朱元璋建立新朝的典礼，为藏传佛教高僧大德树立了朝贡受封的范例。

二 多封众建

从政治的层面看，明朝初期，西藏地区的地方政教势力中主要有后藏的萨迦法王、前藏的帕主法王和智贡法王；在宗教方面，萨迦派仍保持着元朝时期建立起来的宗派势力，噶玛噶举派在前藏部分地区和西康大部分地区也有很大的宗教影响。同时，帕主第悉法王政权扶持起来的格鲁派在前后藏地区异军突起，宗派影响渐盛。因此，明朝改变了元朝在西藏所实行的那种独宠和单纯扶持萨迦派势力的做法，针对藏族地区和藏传佛教的实际，实行“多封众建”的政策，对各教派一律平等相待。

藏历第六绕迥水鼠年，即明太祖洪武五年（1372），明朝中央政府在西藏设置了乌思藏都指挥使司，并对藏族地区采取“因俗为治”“多封众建”的政策，册封了大批政教领袖。同年，朱元璋封时任第二代帕主第悉法王的释迦坚赞（shaw kya rgyal mtshan，1340—1373）为大司徒、靖国公（chang guvi gung）和灌顶国师，并赐给他执掌全藏政教权力的诏册和羊脂玉印。

明太祖洪武二十一年（1388），朱元璋封第五代帕主第悉法王札巴坚赞（grags pa rgyal mtshan，1374—1432）王爵，并赐金印。因此，人们通常称其为札巴坚赞王。明成祖永乐四年（1406），又加封札巴坚赞为“灌顶国师阐化王”，赐予诏书和玉印。明朝进一步加强和扶持帕主第悉法王的政教合一统治。

明永乐四年（1406），明朝以为洪武帝后做佛事的名义邀请噶玛噶举派黑帽系第五世活佛德银协巴（de dzhin gshegs pa，1384—1415）到南京，于1407年在灵谷寺建普度大斋，为高帝后荐福。明成祖永乐帝封德银协巴为“万行具足十方最胜圆觉妙智慧善普应佑国演教如来大宝法王西天大善自在佛领天下释教”（简称大宝法王，rin chen chos rgyal），赐印诰并名如来（de bzhin gshegs pa），对其礼遇最为隆重。“同时，封和他同去的楚普寺上师仲布瓦、轨范师噶希巴·仁钦贝、堪钦贡伦巴三人为灌顶国师，颁给诏书，赐金印和水晶册套（tho-shu）。”[39]德银协巴法王于1408年辞归。东噶·洛桑赤列说：“以后明朝各代皇帝和噶玛噶举派历辈活佛关系密切，封给他们国师、大宝法王等称号，噶玛噶举教派在西藏的势力逐步扩大。”[40]从此，噶玛噶举派黑帽系历辈活佛承袭“大宝法王”封号。

明永乐八年（1410），明朝派遣中官入藏，邀请萨迦派昆泽思巴（kun bkras pa 或kun dgav bkra shis，1349—1435）于1413年至南京，明成祖永乐帝召见昆泽思巴，并封“万行圆融妙法最胜正如慧智弘慈广济护国演教正觉大乘法王西天上善金刚普应大光明佛领天下释教”（简称大乘法王，thig chen chos rgyal），赐印诰。昆泽思巴于1414年辞归。

明朝于永乐六年（1408）、永乐十二年（1414）两次邀请宗喀巴大师进京，第一次宗喀巴正筹备祈愿大法会，不能脱身；第二次邀请时宗喀巴身体欠佳，故派他的弟子释迦益西（又名释迦也失，shaw kya ye shes，1352—1435）为代表进京。明成祖永乐皇帝封释迦益西为“妙觉圆通慈慧普应辅国显教灌顶弘善西天佛子大国师”，赐印诰。释迦益西于1416年辞归。

明宣德九年（1434），明朝又邀请释迦益西再次进京，被明宣宗宣德皇帝册封为“万行妙明真如上胜清静般若弘照普慧辅国显教至善大慈法王西天正觉如来大圆通佛”（简称大慈法王，byams chen chos rgyal）。释迦益西于1435年辞归，途中不幸在青海佐摩喀（mdzo mo mkhar）逝世。明朝下令在圆寂地建寺纪念，赐寺名“弘化寺”。

此外，明朝还“封智贡京俄·敦珠杰布为阐教王，封达仓巴为辅教王，封德格林仓为赞善王，封官觉仓为护教王，分别赐给印信”[41]。

第四节 宁玛派复兴发展

宁玛派在其发展史上曾出现过数次起伏不定的发展历程，按宁玛派的史观来界定，一般分前、中、后三个发展阶段：以聂·咱那格玛热为代表人物的前期发展阶段，以努钦·桑杰益西为代表人物的中期发展阶段，以“三索尔”为代表人物的后期发展阶段。实际上，此三个阶段还远远不能从整体上反映宁玛派的发展历史进程。此外，尚有一段很重要的复兴发展时期。这一时期以隆钦·饶绛巴的出现以及伏藏法的再度兴盛为主要标志。

一 隆钦·饶绛巴

隆钦·饶绛巴（klong chen rab vbyams pa，1308—1363），名慈臣罗哲（tshul khrims blo gros），又名智美沃赛（dri med vod zer），尊称“遍知法王隆钦·饶绛桑布”或“第二佛吉祥桑耶巴遍知语自在”，简称“隆钦·饶绛巴”，意为“博学者”。他为藏传佛教佛学家，宁玛派著名高僧，大圆满法成就者。

他出生于西藏南部扎恰堆仲村（gravi cha stod grong，今西藏山南扎囊县结鲁区扎西岭乡），父亲名丹巴松（bstan pa srung），是一位密宗居士，母亲名仲萨·索南金（vbrom bzav bsod nams rgyan）。隆钦·饶绛巴自五岁始学习藏文；7岁从父习八部善逝总集、马头明王、金刚橛、莲师事业正论、医药、历算等法；9岁起背诵《般若二万颂》（nyi khri）和《般若八千颂》（brgyad stong ba），即能铭记心中；12岁在桑耶寺从堪布桑珠仁钦和阿阇黎贡噶沃赛两位高僧座前受戒出家，取法名为慈臣罗哲；14岁始学习戒律等佛教基础性知识。

隆钦·饶绛巴在当时诸多大师前系统修学宁玛派和其他宗派的密法，在宣努顿珠（gzhon nu don grub）座前学习宁玛派经典传承系的经部（mdo）、幻部（sgyu）和心部（sems）三部教授；在噶玛巴·让琼多杰（rang byung rdo rje）前学习六支瑜伽法（sbyor drug）；根据《隆钦·饶绛巴传》（kun mkhyen klong chen rab vbyams pavi rnam thar bzhugs so）记载：隆钦·饶绛巴16岁师从扎西仁钦修学道果二种、那若六法二种、金刚亥母六法、胜乐铃部灌顶及讲授，大轮金刚手灌顶及教授；师从旺耶（dbang ye）修学时轮、新派十万续等诸多密续；师从萨隆仁波切（sa lung rin po che）修学香蔡巴教法、郭仓巴教法导论、帕当巴桑杰的息解前中后三法、玛久拉珍的觉域六法等。19岁时，赴传承阿底峡教法的噶当派桑浦奈托寺（gsang phu sne thog dgon），师从该寺第十五届住持赞贡巴（btsan dgon pa）和第十六届住持班坚赞德（dpal rgyal mtshan sde）两位著名学者，历时六年专门学习《慈氏五论》（byams chos sde lnga）、《释量论》（tshad ma rnam vgrel）、《因明七论》（tshad ma sde bdun）、《集量论》（tshad ma kun btus）等显宗教理经论；之后，修习不动金刚、妙音天女、金刚亥母等本尊修持法。[42]后在各大僧院之间游学辩经，赢得很高声誉。

隆钦·饶绛巴在修习各派密法的同时，在上部嘉玛觉勒（dbur stod rgya ma lcog la）岩洞修证甚深禅定法，如静修瑜珈法，获得证悟；在青浦隐居修行三年，证得究竟果位；二十七岁时，在雅堆坚吉浦（yar stod skyam gyi phur）拜见大持明者鸠摩热杂（ku mav rav dza），大持明者极为高兴，认为隆钦·饶绛巴能够传承自己的密法，向他传授了包括伏藏法在内的所有无上密法的灌顶及教授，隆钦·饶绛巴不畏艰辛，经过专心致志的修学，最终取得大圆满法究竟之证悟；后在青浦修行期间，又发掘了莲花生大师授记的“康卓宁提”（mkhav vgro snying thig）等伏藏大圆满法，从而成为宁玛派大圆满法的传承者和大成就者。因此，隆钦·饶绛巴成为当时精通藏传佛教显密经论的著名人物。正如土观·洛桑却吉尼玛所说：“隆钦·饶绛巴尊者，是旧派掌教中唯一精通教理的最杰出人物。关于各种明处，显教教理和新密旧密两派情况等方面的著作亦很丰富。”[43]

隆钦·饶绛巴一生辗转南北，寻师求学，博学多闻；他云游四海，长期居于杳无人迹之处修行实践，体悟密法，获得成就；同时，他摄授徒众，曾住锡托噶雪山（gangs ri thod dkar）时期，向诸多有缘弟子传授大圆满宁提法（snying thig），还建造一座道场，名邬坚宗（Ao rgyan rdzong）。在此他著书立说，完成了三精要论（yang tig skor gsum）、三自觉论（rang grol skor gsum）和三休息论（ngal gso skor gsum）等重要密法论著。而且，他曾云游不丹修行圣地，朝礼印度佛教名胜古迹，并在不丹倡建塔巴林寺（thar pa gling），不丹境内的宁玛派就是从这里繁衍开来的。后来宁玛派从不丹传入尼泊尔等地区。由此缘故，近代有许多不丹和尼泊尔的宁玛派僧人到康区佐钦寺求学深造。

隆钦·饶绛巴显密兼通，教化众生，功德无量。他一生以求学、实修、造论、教授弟子等为追求目标，为宁玛派的复兴和发展做出了巨大贡献。可以说，隆钦·饶绛巴既是大圆满法的继承和发扬光大者，又是建立宁玛派甚深净相传承的著名人物之一。藏历第六绕迥水兔年（1363），隆钦·饶绛巴在桑耶青浦静修地圆寂，享年五十六岁，遗体火化后出现许多舍利。

隆钦·饶绛巴作为宁玛派发展史上承前启后的著名人物，著作甚丰，如德格印经院藏有《隆钦·饶绛巴全集》木刻版，包括《宁提雅悉》（snying thig ya bzhi）、《隆钦七藏》（klong chen mdzod bdun）、《隆钦教法史》（klong chen chos vbyung）以及《大乘诀论如意宝库注疏》、《如意库义授金刚心》、《法界库注疏》、《续部王幻变根本续》、《大圆满心性菩萨道》、《大圆满心性息》、《大乘师》、《大圆满摩诃摩衍息》、《大乘正确法》、《密义妙音》、《格言海》等重要经论。其中隆钦·饶绛巴的代表性经论为《隆钦七藏》，又称《七宝藏论》，由《胜乘藏》（theg mchog mdzpd）、《实相藏》（gnas lugs mdzod）、《要门藏》（man ngag mdzod）、《宗派藏》（grub mthav mdzod）、《如意藏》（yid bzhin mdzod）、《句义藏》（tshig don mdzod）、《法界藏》（chos dbyings mdzod）七部名著构成，分别阐扬了大圆满法的教义，并注释了有关修习的仪轨。可以说，《隆钦七藏》的问世，为宁玛派僧尼全面系统地修习大圆满法奠定了理论基础，同时，又为大众僧尼如何修习大圆满法在实践仪轨上指明了具体的方法或步骤。因此，《隆钦七藏》被后世宁玛派学僧奉为本宗派的圣典，成为各个寺院学僧必修的教理课程。几乎每座宁玛派寺院都将《隆钦七藏》列入必须购置的经典范围，并供奉在寺内各大佛殿，甚至许多有条件的僧尼皆私自备有《隆钦七藏》。简言之，隆钦·饶绛巴的《隆钦七藏》不仅是宣扬或阐释《大圆满法》教义的权威性理论经籍，而且是修习实践《大圆满法》的重要仪轨宝典。

二 伏藏法再度兴盛

12世纪，大掘藏师娘·尼玛维赛在藏区大量发掘和整理伏藏经典，并自成体系，称为宁玛派上部伏藏系；13世纪，大掘藏师古日·却吉旺秋在藏区发掘和整理大量伏藏经典，并自成体系，称为宁玛派下部伏藏系。古日·却吉旺秋之后，藏族地区先后出现过许多著名掘藏大师，其中多杰林巴（rdo rje gling pa，1346—1405）是一名颇具知名度的掘藏大师，他先后共发掘40多处伏藏，其中大多数为大圆满法和珍贵的本尊像以及密宗其他法器。故所谓的伏藏不仅仅是指经文书籍之类，而且包括佛像及宗教法器等大量佛教物品。自14世纪开始，伏藏法在青藏高原再度兴盛，遂建立伏藏北传支系和伏藏南传支系，并成为宁玛派近传伏藏传承系中两支主流传承。

（一）伏藏北传支系的建立

伏藏北传支系（byang gter），由大掘藏师仁增果丹·俄珠坚赞（rig vdzin rgod ldem dngos grub rgyal mtshan，1337—1408）建立。他在19岁时发掘《五库》（mdzod lnga）等大量伏藏经典，并在整理编纂后传授这一法典，遂形成伏藏北传支系。后来以多杰札寺（rdo rje brag dgon）、佐钦寺（rdzogs chen dgon）等为传承这一法脉的代表性寺院。

仁增果丹，又名仁增钦莫（rig vdzin chen mo），从小随从父亲杜度上师修习宁玛派的闻、思、修等系统教法，为以后进一步弘扬宁玛派的教法仪轨打下了坚实的佛学理论基础和实践基础。有一则故事传说，仁增果丹非同一般人，“如同授记中所描绘的那样，当他12岁时其头顶长了三根鹰鹫羽毛，24岁时又长出五根鹰鹫羽毛，故名仁增果丹坚”[44]。名字中“果丹”两字是藏文“rgod ldem”一词的音译，意为鹰鹫羽毛在头顶上飘动。当然，这则故事的可信度无法考证，但与其姓名有着密不可分的关系。在宁玛派史上以“仁增果丹”为名来纪念这位大掘藏师的不朽功绩。

根据藏文史籍，有一位名叫芒兰·桑布札巴的掘藏师，从江云布隆沟发掘出教授七义等八部宁玛派教法的书题或目录作为今后在拉札地方掘藏的依据或工具，并委托一名叫作索南旺秋的人转交给仁增果丹。为此，仁增果丹于1366年在札桑山顶白岩中之三块巨石间取出三位大掘藏师和一百名小掘藏师开藏的钥匙（标签），并替这些掘藏师埋藏或封好伏藏标签。就在此年，仁增果丹正式从一座宛如众多毒蛇聚拢在一起的山崖中一处被称为拉札的岩洞中发掘出一个蓝色的方形伏藏箱，箱内装有号称集五库的甚深伏藏。所谓五库是指五种不同的伏藏或法物单位，五库在箱内按顺序装置，其次序或方位极为严格而分明，如箱子中间装置着五库中的中心库，内有用咖啡色绸缎包裹的三卷经书和三尊金刚橛；其东边装置白海螺库，内有如同虚空般的业因果之教法；其南边装置黄色金库，内有如同日月般明亮的近修四种教法；其西边装置红色铜库，内有如同檀香树般的因缘之教法；其北边装置黑色铁库，内有如同毒树般的消除逆缘灾难之教法。宁玛派认为，这就是仁增果丹大掘藏师直接从普贤秘密思想宝库中引出来的数不胜数的教法或法物。其数不胜数是指上述五库中的每一库里又有一百部分支教法，合计达五百部。仁增果丹大掘藏师发掘此类伏藏后，就用黄纸把全部伏藏重新做了认真校勘编辑，给后人留下了一个较系统、齐全的伏藏教法。这就是所谓的伏藏北传支系的教法传承。随着伏藏北传支系的建立，仁增果丹大师的声誉远扬四海，并成为一名后人仰慕崇拜的著名大掘藏师。

根据有关资料，仁增果丹大掘藏师在圆满完成自己的弘法事业之后，于72岁与世长辞。宁玛派认为，在仁增果丹大掘藏师的门徒中又形成三支传承，即儿系传承、母系传承和弟子传承，而且此三支传承至今从未中断。特别是后来的第二位果丹·仁增列丹杰和阿里班禅的转世北传（伏藏）王·扎西道古旺布等宁玛派大师，为伏藏北传支系的继承和发展做出过突出贡献。正因为诸多宁玛派大师的不断努力，才使伏藏北传支系不但没有在广袤的藏族地区泯灭或消亡，而且得到了进一步的弘扬和发展。后世以西藏山南地区扎囊县境内的多杰札寺、四川甘孜地区德格县境内的佐钦寺为主成为继承和宣扬伏藏北传支系法脉的代表性寺院。

总之，仁增果丹为伏藏教法得以在藏族地区兴隆长盛，尤其在开创并建立伏藏北传支系方面做出过无人可比的重要贡献。因此，仁增果丹在宁玛派的近传伏藏法发展史上占有重要的一席之地。

（二）伏藏南传支系的建立

伏藏南传支系（lho gter），由大掘藏师热那林巴（gter bdag rat na gling pa，1403—1482）建立。他将娘·尼玛维赛为首发掘的“上部伏藏”和古日·却吉旺秋为主发掘的“下部伏藏”，以及后人包括他本人发掘的伏藏整理汇编，自成体系，遂建立“伏藏南传支系”。后世主要以敏珠林寺、白玉寺、噶陀寺等为传承这一法脉的代表性寺院。

热那林巴在宁玛派诸多掘藏师中独树一帜，成为一名享有崇高威望的大掘藏师。他出生在西藏洛扎朱旭地方，从小习文练字，很快能够读写经文；至10岁时已领悟不少甚深的净境密法，逐渐成长为一个神通广大、才气横溢的著名人物；27岁时又领悟到幻变经中有关莲花生大师的诸多教诲，并获得发掘伏藏的预示或引导；30岁时在琼钦札（岩）第一次发掘出伏藏，紧接着在25处相继发掘大量伏藏。为此，在宁玛派史籍中号称他是一代人完成了应该由三代人发掘伏藏任务的人物，表明了他身上具有令人惊异的特异功能。所以，给他冠以三个大名，即秀布林巴（zhig po gling pa）、卓都林巴（vgro vdul gling pa）和热那林巴。

此外，大掘藏师热那林巴鉴于当时流行的大藏经《丹噶目录》（ldan dkar ma）中没有收录旧密续部分，同时，社会上有关旧密续经教方面的典籍又极为缺乏，他便以当时保存在索邬巴隆寺（zur vug pa lung）内不十分齐全的《十万旧密续》（又称十万怛特罗部）作为基础，在此之上广泛搜集散失在社会上的旧密续典籍，并同美贡·散旦桑布（mes sgom bsam gtan bzang po）大师合作，在朱旭隆珠宫（gru shul lhun grub pho brang）重新编纂整理出完善的《十万旧密续》，而且“先以墨汁书写，后又用金汁书写，以此几经弘扬经教传承，故今日可享用这如同秘传如意宝似的经论”。[45]由此可得，大掘藏师热那林巴对于搜集、整理和充实整个宁玛派的教理典籍做出了重要贡献。

“伏藏南传支系”当时主要以西藏山南地区扎囊县境内的达杰曲林顶静修院和康区甘孜州白玉县境内的噶陀寺为传承这一法脉的代表性寺院。

1.达杰曲林顶静修院

敏珠林寺的法脉传承，源于大掘藏师热那林巴，相传其转世者为珠古·纳措仁卓（sprul sku sna tshogs rang grol，1494—1570）。这位高僧活佛是前藏洛扎（lho brag）地方人，他于藏历第九绕迥木羊年，即明嘉靖十四年（1535），在前藏扎囊（gra nang）地方创建达杰曲林顶静修院（dar rgyas chos gling sdengs ri khrod），[46]招收求解脱者近五百人，修习伏藏南传支系教法，其中不少人取得了成就。其后由珠古·丹增札巴（sprul sku bstan vdzin grags pa，1536—1597）住持静修院。在此之前界定为转世活佛主持传承这一法脉时期；之后，则转入由单一家族高僧一脉相承时代。

珠古·丹增札巴的大弟子名叫克主·多俄丹增（mkhas grub mdo sngags bstan vdzin，1576—1628），他没有受近圆戒（比丘戒），以居士身份自居，并有家室妻儿。他继承上师法位后，将其甚深密法主要传授给自己的儿子仁增钦摩·赤列隆珠（rig vdzin chen mo vphrin las lhun grub，1611—1662），使其成就为伏藏南传支系的教主，从而开创家族高僧传承这一法脉的教规。

2.噶陀寺法脉传承演变

噶陀寺自1159年创建以来，在其发展演进中经历了前、中、后三个不同时期。前期为十三代上师传法阶段，主要讲授远传经典传承系教法。中期为十三代仲巴（drung pa）世系住持传法阶段。噶陀寺高僧南喀僧格（gnam mkhav seng ge）青年时代曾赴卫藏洛扎（lho brag）地方亲近大掘藏师热那林巴学法，获得弘法授记和领受伏藏教主地位，返乡后在噶陀寺开讲伏藏南传支系的教法，成为第一代仲巴（drung pa）上师。后经十二位传人，至南喀嘉措（gnam mkhav rgya mtsho），噶陀寺从单纯传承经典支系教法的专门寺院演化为兼顾伏藏南传支系教法的综合性寺院。后期为高僧大德随缘住持传法时代。这一时期噶陀寺以传承伏藏南传支系为主、传承经典支系为辅，[47]并产生诸多本地掘藏师（gter ston）。其中著名掘藏师主要有掘藏师德都多杰（gter ston bdud vdul rdo rje）和隆赛·多杰宁波（klong gsal rdo rje snying po）。

（三）心间伏藏法

在宁玛派的近传伏藏法中尚有一个比较特殊的分支，即心间伏藏法（dgongs gter）。由于心间伏藏法蕴含宗教神秘性，便成为宁玛派近传伏藏法的一大独有特色。虽在藏传佛教其他宗派中也曾出现过个别类似于心间伏藏法的现象，但唯独宁玛派中产生的心间伏藏法形成体系和传承。

宁玛派认为，所谓“心间伏藏法”是指修行者在禅定中自然感悟，并事后亲自讲出来的佛教特异教法。也就是说，修行者通过自己长期修炼成就的功法，尤其依靠自己先天性的悟性，在特定修炼中，自然领悟到的佛教高深法门。这一高深法门，就是所谓的心间伏藏法。而且，大多数修行者将自己领悟到的高深法门或默写成书，或直接传授给自己的得意门徒，从而使这一特异教法或高深法门在师徒之间相传，由此心间伏藏法具有了传承性、流传性等特质。

从宁玛派的角度看，心间伏藏法是宁玛派中的个别高僧大德依凭自己的聪明才智和甚深禅定，偶然领悟出的佛教特异高深法门。例如，隆钦·饶绛巴的《隆钦七藏》（klong chen mdzod bdun）、《宁提雅悉》（snying thig ya bzhi）等，以及贡钦·晋美林巴的《隆钦宁提》（klong chen snying thig）等教法，就属于“心间伏藏法”范畴。由此可见，这些为数不多的高僧大德既是“心间伏藏法”的发明者和缔造者，又是心间伏藏法的继承者和传扬者。

以上所述便是宁玛派近传伏藏法中的分支“心间伏藏法”的由来及特质。心间伏藏法有着不同于直接从大自然中发掘出来的一般伏藏法的特殊性，它在宁玛派广大僧俗信徒中更具有宗教的神圣性。

第五节 格鲁派的创立与发展

格鲁派（dge lugs pa），藏传佛教主要宗派之一。又名新噶当派（bkav gdams pa gsar ma），在汉语中俗称黄教，15世纪初由宗喀巴大师创立。格鲁派的形成给藏传佛教诸宗派的产生画上了一个圆满的句号。也就是说，格鲁派以后来者居上的发展态势，逐步占据了藏传佛教的主导地位，并对其他宗派产生一定的权威性，不少宗派改宗格鲁派，使其宗派势力进一步增强，宗教影响进一步扩大。拉萨的甘丹寺、色拉寺、哲蚌寺，日喀则的扎什伦布寺，青海的塔尔寺，甘肃的拉卜楞寺，昌都的强巴林寺，迪庆的松赞林寺和甘孜的理塘寺，即九大寺院；以及达赖喇嘛、班禅额尔德尼、章嘉国师、哲布尊丹巴，即四大活佛世系，均象征着格鲁派的势力和权威。直至今日，格鲁派仍然在我国的藏族、蒙古族等许多少数民族地区有着极其深远的宗教影响。

一 宗喀巴大师

宗喀巴（tsong kha pa，1357—1419），是一位卓有成就的佛学家、哲学家、思想家、教育家和宗教改革家；同时，又是藏传佛教格鲁派的创立者。他自青少年起，广拜高僧良师，博通佛教显密义理；后又著书立说、讲经传法，构建显密相融之佛学体系，确立中观应成派之思想权威。可以说，宗喀巴大师的一生是追求佛教事业、实现宗教理想的一生。

（一）求学生涯

宗喀巴为尊号，其名洛桑札巴（blo bzang grags pa），全称宗喀巴·洛桑札巴（tsong kha pa blo bzang grags pa），安多宗喀地方（Aa mdo tsong kha，今青海湟水流域）人，出身于藏族信佛世家，父亲名鲁本格（klu vbum dge），母亲叫香萨阿却（shing bzav Aa chos）。他们共有六个孩子，宗喀巴排行第四。当宗喀巴年满三岁时，正值噶玛噶举派黑帽系第四世噶玛巴活佛·若贝多杰（rol pavi rdo rje，1340—1383）赴北京途经宗喀地方，他随父母拜见噶玛巴活佛，噶玛巴授予宗喀巴近事戒，赐名贡噶宁布（kun dgav snying po），并预言他将来会成为佛教主持者，堪称释迦牟尼的好徒弟。同年，宗喀巴被夏琼寺（bya khyung dgon，位于今青海东部黄河北岸）高僧顿珠仁钦（don grub rin chen）收为门徒，传授佛教礼拜仪轨，包括诵读文殊菩萨五字真言，并赐予一个密宗名号——顿悦多杰（don yod rdo rje）。

宗喀巴年满7岁时在夏琼寺正式出家为僧，在顿珠仁钦座前受沙弥戒，取法名为洛桑札巴，接受寺院正规教育。顿珠仁钦给宗喀巴开列的教程书目中，首选弥勒的《慈氏五部》（byams chos sde lnga），其后依次为法称的《释量论》（tshad ma rnam vgrel）、龙树的《中观论》（dbu ma）等，并强调学习中观的重要性在于以避免或有或无的极端思想的产生。当宗喀巴具备一定的佛教理论基础之后，开始修学显宗与密宗的实践。与此同时，顿珠仁钦教导宗喀巴，崇拜金刚手菩萨，以免受各种灾难；常背诵文殊五字真言，以增长才智；修持无量寿佛仪式，以延长寿命；修持帝释天仪式，以成就财富事业；修持六臂玛哈嘎拉（Six arm Maha Gala/mgon po ma haw ka la）仪轨，以消除天灾人祸等因素。由于顿珠仁钦是当地著名的噶当派高僧，还曾去西藏求法深造过，宗喀巴在他的教导下，学习进步很快。宗喀巴在夏琼寺经过十年勤奋学习，在佛教显密宗方面已打下坚实的基础。

宗喀巴16岁那年（1372），遵照顿珠仁钦上师的重托，前往西藏求学深造。宗喀巴在去西藏的途中，因时常怀念自己的恩师而哭泣，甚至不时产生中途返回看望尊师的念头，但他每次以背诵文殊祈祷词“不回头，不退步”来坚定信念，最终打消了半途而废的念头。1373年，宗喀巴到达西藏腹地，首先他到智贡寺，在噶举派喇嘛智贡仁波切（vbri gung rin po che）座前学习。然后，他到贡塘学医，由那里去往第瓦坚寺（bde ba can）。这是一座噶当派寺院，也是顿珠仁钦上师曾在西藏研读佛学的寺院，宗喀巴在此求学有其特殊意义。他在该寺专门研习以《现观庄严论》（mngon rtogs rgyan）为主的《慈氏五部》（byams chos sde lnga）；两年之后（1375），宗喀巴赴后藏萨迦寺，拜萨迦派高僧仁达瓦·宣努罗哲（rje btsun red ndav ba gzhon nu blo gros，1349—1412）为师，系统学习《俱舍论》（mngon pa mdzod）和月称的《入中论》（dbu ma vjug pa）。仁达瓦是一位在佛教显宗领域颇有成就的著名学问僧，尤其对中观学研究造诣很深，在佛学思想上持中观应成派观见，他对宗喀巴的学术成长产生了深远影响，成为其一生中最重要的老师之一。

1378年，宗喀巴收到母亲的一封附有母亲几根白发的信，长期埋藏在心灵深处的对于母亲的思念便油然而生，他再次产生回去探望母亲的念头。同时，他又突然感到，这样做便意味着要离开摆在他面前的更重要的任务，在佛教学业上不免半途而废。所以，他再次狠下心发誓永远留在西藏，只好给母亲寄去一张自画的个人像。据民间传说，宗喀巴母亲收到儿子的自画像后，画像竟然喊出一声“妈妈”，她也因这个奇迹而得到莫大的安慰，不久安然去世。

宗喀巴自22岁（1378）开始奔波于萨迦、贡塘（gung thang）、桑浦（gsang phu）等佛学研修中心，参与各种辩论活动，以提高自己的思辨能力；25岁时已精通《慈氏五论》、《俱舍论》、《释量论》、《入中论》和《律学》五部大论及十明学，在各大名寺立宗答辩，展现了非同一般的才华，产生了一定的个人影响；27岁时（1383）在雅隆南杰寺（yar klung rnam rgyal dgon），从慈臣仁钦（tshul khrims rin chen）座前受比丘戒，成为一名合格的佛教出家僧人。之后，宗喀巴开始为别人讲经说法，据说到1390年前后，他已经能讲解十七部佛教经论，包括大乘显宗各派的代表性经论，其声望与日俱增。土观·洛桑却吉尼玛说：

大师从17岁到36岁间广求多闻，36岁时因本尊激励，舍弃一切，观修上师与本尊无有分别而为祈祷，修积甚多福德资粮行持四年，便了达一切经论皆是教授。从30岁至43岁间，不是仅取圣道一面，而是励力显密全部修持授，不是如那些证得内外共有功德的一分便生起一分贡高我慢，而是如经教中所说获得真实证德。[48]

宗喀巴从17岁至36岁之间，在西藏广拜藏传佛教各派高僧名师，勤奋学习，娴熟佛教显密教理；同时，潜心修学密宗实践和宗教仪轨，系统研习萨迦派的“道果法”、噶举派的“大手印法”等各派密法，还专门研习噶当派的教法及阿底峡的《菩提道灯论》，最后博通各派教义和实践修行，遂建构自己的佛学思想体系。

（二）著书立说

宗喀巴自30岁（1388）始著书立说，相继撰写《善说金鬘》（legs bshad gser gyi phreng ba，1389年成书）、《菩提道次第广论》（byang chub lam rim chen mo，1402年成书）、《密宗道次第广论》（sngags rim chen mo，1406年成书）和《中观广释》（dbu ma vgrel chen，1408年成书）等传世之作，构建显密相融之佛学体系，确立中观应成派之思想权威。特别是《菩提道次第广论》和《密宗道次第广论》两部巨著代表着宗喀巴大师的佛学思想体系。后来问世的《宗喀巴全集》，共19函（帙）140余部（篇），已有拉萨、哲蚌寺、扎什伦布寺、塔尔寺和德格等不同木刻版本流通。其中，佛教显宗论著以《菩提道次第广论》（byang chub lam rim chen mo）、《菩提道次第略论》（byang chub lam rim bsdus pa）、《中论广释》（dbu ma vgrel chen）、《入中论释·密意胜明》（dbu ma la vjug pavi rnam bshad dgongs pa rab gsal）、《辨了义不了义论·善说心要》（drang ba dang nges pavi don rnam par phye bavi bstan bcos legs bshad snying po）、《现观庄严论广释·善说金鬘》（mngon par rtogs pavi rgyan vgrel ba dang bcas pavi rgya char bshad pa legs bshad gser phreng）、《〈根本中论〉释·正理大海》（dbu ma rtsa bavi tshig levur byas pa shes rab ces bya bavi rnam bshad rigs pavi rgya mtsho）、《菩萨戒品释》（byang chub sems dpavi tshul khrims kyi rnam bshad）、《律经本论笔记》（vdul ba mdo rtsa bavi zin bris）等为其代表；佛教密宗论著以《密宗道次第广论》（sngags rim chen mo）、《密续之王密集教授五次第明炬论》（rgyud kyi rgyal po dpal gsang ba vdus pavi man ngag rim pa lnga rab tu gsal bavi sgron me）、《一切续部之王吉祥密集本续广释品义摄论》（rgyud thams cad kyi rgyal po dpal gsang ba vdus pavi rtsa bavi rgyud rgya char bshad pavi bsdus don）、《密集根本释明灯》（dpal gsang ba vdus pavi rtsa bavi rgyud kyi vgrel ba sgron ma gsal ba）等为其代表。

1.《菩提道次第广论》

藏历第七绕迥水马年（1402），宗喀巴大师在噶当派祖寺热振寺撰写完成了《菩提道次第广论》，此乃宗喀巴大师诸多论著中最重要的一部经典著作，也是宗喀巴大师的代表性著作，对以后藏传佛教的教理仪轨产生了深远影响。当时宗喀巴大师为何选择热振寺作为撰述这部巨著的地点，史书记载：

大师在热振寺上部的阿底峡大像前祈祷多日，从释迦佛到堪钦·南喀坚赞间的传承诸上师现身，尤以阿底峡、仲敦巴、博多瓦、夏热瓦等现身，亲见此景达一月之久，广传无边教授及教敕，最后博多瓦等三师融入阿底峡一师，阿底峡手摩大师之顶说道：“你可以广作佛事，修大菩提，饶益有情众生，我将助你。”言毕即隐。启白道次第传承的开胜道门（lam mchog sgo vbyed），就此所造。呈现如此瑞相，机缘和合，遂造三士道次第广论（skyes bu gsum gyi lam gyi rim pa chen mo）。[49]

宗喀巴很重视佛法的传承性，如释迦牟尼佛所说法，皆包含于《般若经》，弥勒菩萨所著《现观庄严论》为《般若经》释论，龙树菩萨所著《中论》亦属《般若经》释论范畴，阿底峡依《现观庄严论》造《菩提道灯论》；宗喀巴曾在洛扎堪钦·南喀坚赞（lho brag mkhan chen nam mkhav rgyal mtshan）处学习噶当派教授传承的《菩提道次第引导法》（byang chub lam gyi rim pavi khrid），同时，还专门研习噶当派其他师承的菩提道次第，有了如此相沿不绝的师承关系和法脉传承之后，宗喀巴遵循阿底峡《菩提道灯论》的基本原理，撰写了《菩提道次第广论》。法尊说：宗喀巴大师在得文殊菩萨加持而生起真正的中观见以后，经多人劝请，根据《菩提道灯论》和阿底峡尊者的三传弟子夏热瓦的略注，再加以发挥和补充，遂成为人们现在所见的这部伟大著作《菩提道次第广论》。[50]土观·洛桑却吉尼玛曾作过详细考证：

《正教次第广论》（bstan rim chen mo）是解释《菩提道灯论》要义的无与伦比的论著，宗喀巴大师曾读此书时，亦大加赞许。宗喀巴所造《菩提道次第广论》中的见解，大部分和此书是一致的。[51]

以上引文中提出的《正教次第广论》一书，是俄·罗丹喜饶的弟子卓隆巴·罗哲炯奈（gro lung pa blo gros vbyung gnas）撰写的关于佛教道次第的一部名著，既是对阿底峡的《菩提道灯论》所作的注疏，又是对宗喀巴撰写《菩提道次第广论》产生重要影响的经论。由此可见，宗喀巴的《菩提道次第广论》是一部集大成的巨著，具有许多无可比拟的优越性。史书记载：

噶当派虽有多种《道次第》，与之相较则大师的《道次第》尤为殊胜。此如克珠杰大师说：“关于吉祥阿底峡尊者的《道次第》教授方面，教典派与教授派诸大善知识所作的大大小小教授著作为数不少，即大菩萨博多瓦、京俄瓦、却喀巴等前后的讲述亦是很多，大善知识康巴隆巴的后学大格西卓隆巴亦造有广略《正教次第论》。此诸论典，皆是如来所喜的道次，符合大经论之旨趣，并以诸圣哲传授而为庄严，是引生智者欢喜之稀有津梁；但宗喀巴大师所造的《菩提道次第》广略二大圣典乃是普摄一切经论的密意和疏解，作为一补特伽罗成佛之助缘，道体圆满，数量决定，次序井然。其观修的次第，于现在相续心中即可得到证验。此道的总纲和各支分，过去藏土，从未有人道及。对此不共殊胜无上之理趣，若以无谬正智，善为观察，则必能生起定解。”如是云云。当时世间神道如念青唐拉山神、肖拉居布山神（zhog lha rgyug po）等诸善品神类亦来为之相助，或亲现身作牧人之状来献乳酪等食。并恳求为之祈祷：“契合妙道作顺缘，除人非人诸违缘，如来所赞清净道，一切生中不离舍。”又文殊菩萨曾问云：“我传的道之三要的教授，不包含一切耶？”大师回答说：“是以此为主，还加上阿底峡教授作为庄严，而广开之。”曾经流传有这样的稀有轶闻。[52]

这说明宗喀巴的《菩提道次第广论》在藏传佛教领域乃至整个佛教界是一部史无前例的经典巨著，不仅涵盖佛教三藏十二部，而且梳理并阐明了自文殊、弥勒经龙树、无著传下的深观与广行二门教法的要旨。对此，吕澂说：“阿底峡后，印度佛学日益衰微，不二百年而至灭迹，于是显密融冶之大乘学独繁荣于西藏。又后二百年而宗喀巴兴，祖述阿底峡之学益光大之，则又资取西藏传译诸籍，料简决择以实其说，取所著书菩提道次第观之，概可见也。”[53]

宗喀巴在《菩提道次第广论》中积极倡导修学佛法遵循次第，从依止善知识及思维暇满人生之入道前行开始，至念死无常、思恶趣苦、思维业果等基本人天乘（下士道），再经小乘之四谛（中士道），依次第直达大乘菩提心与止观（上士道）。也就是说，宗喀巴为广大佛教徒指出了从初入道依止善知识起直至最终成佛有关整个菩提道的正知正见，即出离心、菩提心以及清净正见三要。事实上，此三要是指下士道、中士道和上士道。

其中“下士道”是指脱离三恶趣、生人天善趣的法门。法尊说：我们世间一般人，每天所想所为，不外乎“现世”，换句话，即眼前的快乐，“后世如何”这问题，从来就没有想到过。然而一个人如果不顾及后世的长远利益，就必然地连脱离恶趣、得生善趣的能力也会没有，更谈不上真正的佛法。因此，要用种种的道理改造常人的心理，使能发起牺牲眼前快乐、注重未来长远利益的弃恶因、播善种的意愿和行为，就是说，先把学者造成一个很有把握地离恶趣而生善趣的人，作为堪修佛法的基础，这是很重要的。这就是下士道的作用。[54]

“中士道”是指解脱三有轮回，断烦恼证涅槃的法门。法尊说：仅仅这样一个能修世间善法的下士，还是谈不到真正的佛法，真正的佛法是要厌离整个三界生死而求出世的个人解脱，和基于个人解脱而解脱他人的声闻乘法和菩萨乘法，因此，就必须在下士道的基础上进一步说明整个生死轮回的可厌，例如说，三界最高处所的“非想非非想处”，也不过八万大劫的享受，而这享受的本身且是“行苦”，何况劫满还有堕落的危险呢！用这样的道理使下士学者能够透过三界整个生死轮回，对之作通盘的考察和厌离。这就是能够引发“出离心”而彻底解决生死问题的中士道。[55]

“上士道”是指发菩提心，修菩萨行，证大菩提果的法门。法尊说：中士道的学者已有自己解脱的能力，唯能自己解脱者才能解脱他人，没有中士道的能力作基础的人是不可能做利他的事情的。把一个学者由中士道引入上士道的理由是必须告诉中士：自己之所以要出离三界，完全是因为自己已经确认在整个生死里，没有哪一个地方是真正“安身立命”之处，哪怕小到像针尖大的地方也是找不到的；推己及人，三界一切众生也完全同自己一样，如果不出离生死，随时随地就只有痛苦，绝无快乐。由这点出发，想使一切众生也同自己一样得到解脱，于是就去谋求能够利益众生的方法。又深知只有佛陀才能彻底利益众生，于是就去谋求能够成佛的方法。这样，“为利众生愿成佛”的“菩提心”就有可能发起，有了菩提心，就有资格修大乘菩萨行了。这便是上士道的情形。[56]

宗喀巴在《菩提道次第广论》中对各个科目内容，以广而细的方式递进阐释，贯通内外，透明实相。首先依据正理建立其立论，然后广泛引用经典来印证和说明；对疑惑之处，用易于理解的比喻来解释，并纠正各种错误观见；尤其引用噶当派祖师的语录彰显其义理，最后归纳其要义。对于宗喀巴《菩提道次第广论》的建构体系，吕澂曾作过另一番学术考究，他认为：菩提道次第，为宗喀巴最要之作。立论总依慈氏现观庄严论，别依阿底峡菩提道灯论，故其次第大同灯论。特灯论偏详于大，次第则通凡小，以为下士中士之学，亦大士行所应共；易辞以言，未有大乘诸行而不概括凡小也。故以三归十善为共下士所学，四谛解脱为共中士所学，至于发无上心广行六度，乃为上士不共之行。此与灯论取舍略异，盖即本于现观庄严论之说。现观庄严论以三一切智智为般若，而分为八义，以概全般若经。其三智者，一切智共声闻智、智智共菩萨智、一切种智不共如来智。此中菩萨道智者，如大般若经云：菩萨于声闻道、独觉道、佛道、一切道当生，当知。以是菩萨道实概括三乘，宗喀巴次第所说则出于此也。[57]

实际上，《菩提道次第广论》包含教理思想与实践方法，引导众生如何依止善知识，生起出离心、菩提心等佛子行，直至成佛；强调认知佛法的基础：应知苦谛，应断苦因之集；应知清净道为得解脱之路；应知法身一切相、应知法身一切智之作用。也就是说，先思唯苦，由粗重而细微，乃生起出离心，依中士道戒定慧三学修习；继修菩提心，以自他换，得证空性正见。正如吕澂所讲：菩提道次第论菩萨道，先以发心，继以六度四摄，次第与灯论仿佛而不尽同。灯论以三学分，而次第为六度摄，既融戒定于六度中，遂与灯论视戒定为发生神通利他之因，福慧双修为利他之果者，其义不无微异。至于通论六度四摄后，复别明修习止观，详示规范，发灯论未尽之旨。[58]而修习止观是道次第中层次最高的阶段，可谓“上士道”。对此，法尊说：依于出离心而发菩提心的上士，主要的要靠什么工具和应该怎样才能断烦恼而利益众生呢？这就是，只有在圣教中求得不共的“中观正见”！因为只有正见这个东西，才能斩断烦恼，才能使自己无我、纯洁而正确地利益众生，所以本论接着用很大的篇幅来特别抉择正见，这就是《止观章》。[59]说明“止观”在《菩提道次第广论》中占有重要性。“止”意为寂静（zhi gnas），是指一切深层修行佛法者需要达到的三摩地境界；“观”指慧观或胜观（lhag mthong），是一种亲证“空性”的智慧正见。就道次第修行而言，做到“止观双运”，等于达到相当高的水准或境界。

总之，《菩提道次第广论》是一部佛法中极为深奥的经典论著，又是佛陀所有教诲的精髓，不仅持有实修性质的传承，而且具备最完整的修行方法和过程，从初学入门到最终成就佛果；同时，它不只是教导修行的方法，而且是智慧与方法的交相辉映，理论与实践的圆满结合，为广大僧俗信众开辟了一条循序渐进的学佛路径；先用佛教显宗教理论述，后用佛教密宗体悟归结，从而构建了从凡夫到成佛的修道次第。

2.《密宗道次第广论》

藏历第七绕迥火狗年（1406），宗喀巴大师在西藏沃德贡杰（vod de gung rgyal）的拉雪强巴林寺（lha zhol byams pa gling）撰写了《密宗道次第广论》，这是继《菩提道次第广论》之后推出的一部专门论述密宗义理和实践的巨著，也是宗喀巴大师继承以阿底峡尊者《菩提道灯论》为代表的佛学思想和修学次第而创作的重要论著之一。当时促成宗喀巴大师撰写这部论著的因缘和合和大致情形，史书记载：

造密宗大论的情形。师住迦索浦时，亲见圣龙树、提婆、佛护、龙菩提、月称、无著弟兄、陈那、法称、德光、释迦光、自在天慧、严住持、莲花戒、无畏生等诸大班智达，因陀罗菩提王、大婆罗门萨罗诃、阿阇黎卢伊巴、直布巴、黑行者等诸大成就大德现身，师意定中所现，无足重视，请问于文殊。文殊回答：“此定中所现非是平常，应殷勤启白，依诸大师的这些典籍，成广大利益一切自他的缘起。”此后住在沃德贡杰的拉雪强巴林寺，承蒙文殊指示说：“可造龙菩提论师的《建立次第》疏解，有大利益。”遂立即造之。在疏论中曾说：“总于《五次第》的要义，别于第三次第《幻身》的修法等方面的问题已在《吉祥密集根本解释续》和圣五父子疏释所讲不共义的粗分之理中得到彻底圆满的解决，但至今已有十余年，未能宣说，现在亦只略说其少分。”当住在强巴林寺时，由于郊乔白桑译师的劝请，尤其是吉祥帕莫主巴的摄政、京俄·索南桑布的劝请，乃造能显明四续部圆满道体的大著《金刚持道次第论》，大师自云：“往昔住迦索浦时依诸成就大德和无畏生著述，唯说愿能成就大利。但以著作之时太急，未能长久祷白，仅此没有其他特殊理由。”[60]

宗喀巴大师撰写《密宗道次第广论》的宗旨和目的，笔者在该经论的第一章中首先向广大读者作了表白：“若有殊胜大乘种性，为善知识之所摄受，于诸共道已善修持，由大悲心最极发动，急欲救度漂流生成诸有思者；则当趣入甚深捷径金刚大乘，速疾施与一切有情唯一依处佛世尊果。故此当说大金刚持道之次第。”[61]由此可知，《密宗道次第广论》是宗喀巴大师专门为那些在佛法上已取得一定成就，但还可继续提高的高僧大德而创作的一部高层次的经论。其对象必须具备三项最基本的条件：第一，有殊胜大乘种性，第二，为善知识之所摄；第三，于诸共道已善修持。故称“持金刚道次第”（rdo rje vchang chen povi lam gyi rim pa），或称“持金刚道次第开显一切密要论”（rdo rje vchang chen povi lam gyi rim pa gsang ba kun gyi gnad rnam par phye ba）。[62]所谓“金刚乘”，即“密宗”，是以实践修炼为主的佛法；而“道”乃指趣证佛果所必须经历的修学途径；“次第”意为修学佛法必须经过不同阶段，如自下而上，由浅入深，循序渐进。简言之，《密宗道次第广论》非人人可修持。

至于《密宗道次第广论》的要义，土观·洛桑却吉尼玛说：“能显明四续部圆满道体的大作《金刚持道次第论》。”[63]可见宗喀巴大师在其大作中主要论述了密宗四续（事续、行续、瑜伽续和无上瑜伽续）。对此，吕澂说：

其说密乘，大体同于灯论，以为六度止观因为显乘修行阶次，但自显密一贯之义言之，则又属显密相共之道。由此基础，乃应决定入于密乘，而疾速圆满二种资粮。其初仍须施供阿阇黎得其欣悦，授之灌顶，而后获有学法堪任等。此均从阿底峡之说也。至于修学次第，判为五品：初第一品清净菩提心，与显相共。次第二品，四类灌顶，则悉通于四部密典。次第三品，守护律仪及三昧耶。律仪为菩萨共戒，如菩萨地及集菩萨学处论所说，十八重四十六轻等。其三昧耶为不共戒，依各种咒典有多异说。次后成熟根器则有第四品生起次第，悉地解脱则有第五品圆满次第，要以无上瑜伽时轮密集诸法为归。[64]

以上引文是吕澂对《密宗道次第广论》的内容结构进行研究后所得出的论断，认为该经论主要继承了以阿底峡尊者的《菩提道灯论》为代表的佛学思想和修学方法。但同时吕澂又指出：“至于密乘，阿底峡无上瑜伽极于胜乐，宗喀巴则推尊时轮；又阿底峡分析密典为七类，宗喀巴则约为四部；是皆从后来之说（如布顿等说）而大有改易矣。”[65]说明宗喀巴大师的《密宗道次第广论》在阿底峡尊者的学说基础上有所开拓和发展。因此，宗喀巴大师的佛教显密学说有别于阿底峡尊者，具有自己独特的内涵思想和佛学观点。可以说，宗喀巴大师的《密宗道次第广论》并不完全遵从于阿底峡尊者的佛学观见，而是具有自己的学说体系或独到见解。

总之，《密宗道次第广论》是一部以密宗四续为通往悉地解脱次第的融理论与实践为一体的藏传佛教密宗经典著作。它不仅对密宗四续的修习次第、仪轨、方法、法器使用等方面做了详细论述，而且厘清了密宗的历史渊源、派别传承；同时，介绍了密宗领域的诸多本尊神佛和菩萨，在藏传密宗同类经论中具有历史性、系统性和全面性等特质，是藏传佛教密宗领域最权威的宝典。

（三）建寺立宗

藏历第七绕迥土牛年，即明永乐七年（1409），宗喀巴得到西藏地方帕主第悉政权阐化王·札巴坚赞（grags pa rgyal mtshan，1374—1440）的支持和资助，在拉萨大昭寺首次成功举办了声势浩大的祈愿大法会，藏语称“摩兰钦莫”（smom lam chen mo），法会自正月初一至十五日，当时参加的僧侣达万人，观光朝礼俗人达几万人。祈愿大法会的成功举办，使宗喀巴在广大僧俗信徒中赢得巨大的个人声誉，随之他的宗教威望和社会地位迅速提升。

是年，宗喀巴大师又得到帕主第悉政权属下的贵族仁青贝（rin chen dpal）和仁青隆布（rin chen lhun po）父子的大力赞助，宗喀巴在拉萨以东偏北的卓日沃齐（vbrog ri bo che）山腰创建甘丹尊胜洲（dgav ldan rnam par rgyal bavi vgling）道场（今西藏自治区拉萨市达孜县境内），简称“甘丹寺”（dgav ldan dgon pa）。之后，宗喀巴以甘丹寺为基地，整顿藏传佛教秩序，改革藏传佛教弊端，尤其倡导出家僧人严守佛教戒律。宗喀巴早在31岁时就以振兴佛教戒律为己任，头戴持律者所戴的黄色僧帽，以严守佛教戒律之标志，后来格鲁派僧人都戴黄色僧帽。针对当时不少僧人轻视经教、不务理论的次第学习、以专修密法为终身目标的现象，他提倡出家僧人遵循佛教显密宗的修学次第，先研习显宗教理，后修学密宗实践。同时，宗喀巴要求出家僧人必须住寺过纯粹宗教生活，严禁僧人娶妻生子，参与世俗社会。最终宗喀巴以噶当派教义为立宗之本、中观应成派为本宗之思想观见，并综合各派学说之长，亲自修行实践为证验，建立了新的佛学体系，遂形成格鲁派（dge lugs pa），即善规派。

宗喀巴在构建寺院教育体制的过程中，不仅富有创见性地将五部大论有机地结合在一起，而且在寺院内建立了学科分类、高低分层的教育机制。宗喀巴根据五部大论的相互关系和内容深浅不同等特点制定学习规划：首先学摄类学，其认为摄类学或释量论是开启一切佛学知识之门的钥匙；其次为般若学，其认为般若学是佛学的基础理论；之后为中观学，认为中观学是建立佛学观点的理论基石；而后为俱舍论，其认为俱舍论是领会小乘之因、道、果理论的权威经典；最后是戒律学，其认为戒律学是了解和遵循佛教戒律学的历史和规则，以及如何修持和授受佛教戒律的经典理论。

从佛学见、修、行的角度看，大乘之“见”是在中观学和因明学中阐述或体现，而大乘之“行”则在般若学中阐述或体现；小乘之“见”和“行”都在俱舍论中阐述或体现；大小乘之共同戒律是在戒律学中阐述或体现；而大小乘之“修”则在“见”和“行”的阐释中涉足。所以，学习五部大论，将会使学习者明辨大小乘在见、修、行上出现的细微差异或不同观见，与此同时，有助于其理解佛教四大宗派中逐次升华的佛学思想。

可以说，宗喀巴在融会贯通五部大论的基础上建立的寺院教育体制，是一种系统掌握佛教三藏的颇具科学性的修学体系。这一教育体制后来在格鲁派各大寺院中普遍推行，并且对藏传佛教其他宗派的修学体系亦产生积极而深刻的影响。

（四）著名弟子

藏历第七绕迥土猪年（1419）十月二十五日，宗喀巴在驻锡地甘丹寺圆寂，享年63岁。其情景在《如意宝树史》中有描述：

大师异熟之身入定，如持金刚入灭，呈孺童子相，肤色红黄，戒香四飘，虚空明净，虹光回旋，空中器乐声响，花雨纷纷等，出现多种奇兆。[66]

宗喀巴圆寂后，造银质灵塔，供于甘丹寺。《如意宝树史》记载：

丧葬修供佛事刚一结束，为使大师的事业不致中断，委任十难论师达玛仁钦为大师法座的代理人（贾曹），继后将大师遗体完整地殓入旃檀宝筮，面朝东北方而坐，其银制灵塔名曰“利见塔”（大慈法王所献帐内），至今供奉于噶丹寺，为该地一切众生之供养所依，所谓“五供节”的供养亦由此而来。[67]

宗喀巴作为一代宗师，后人冠之以“文殊菩萨”之化身和“第二佛陀”之尊号，在藏传佛教界享有崇高的宗教地位。格鲁派将每年藏历十月二十五日法定为纪念宗喀巴大师的最隆重的佛教节日。

宗喀巴的嗣法弟子，如同满天繁星，数不胜数，不乏佼佼者。后世格鲁派高僧大德作了形象的比喻和严谨的分类：

从上部阿里至下部汉地，弟子如鹅群聚之于莲池，其主要的及门弟子如佛祖之八大近侍弟子、二胜弟子、五比丘、八万天众、七代付法藏师等，博学而获有成就，所击显密大法鼓声响彻三千世界，住持寺庙禅院，聚会僧徒广如大海，著述善言，亦广无边。其中，如天界如意树果实累累，庄严以才识精湛、德行谨严、心地善长三者，修证功德满装心续之库，如此金山一般的主要亲炙弟子有互传法缘四上师、内心传一弟子、二上首弟子、中期收纳的八大清净弟子、最初收纳的四弟子、耳传三弟子、显扬佛教二弟子、弘广事业七弟子、七明灯弟子、七菩萨弟子、被国王奉为帝师的三弟子、四智者弟子、护持边地佛教七大旗弟子、二译师弟子、六护地法王弟子、十二持教弟子、二空行法裔弟子、二奇士弟子、八京俄弟子、八大上师弟子、七位钦布弟子、十四难论师弟子、六持律尊者弟子、五具证悟弟子、四法座弟子等。总之，上自阿里三围，中部卫藏十三万户，下部三“多”地域的十万名智士均敬奉大师，为其弟子。[68]

以上引文是清代格鲁派高僧松巴·益西班觉在其名著《如意宝树史》中概要介绍的宗喀巴众多弟子宛如群星璀璨的盛况。而且“大师之弟子皆为安住三种律仪，勤修三士道及二次第瑜伽，大击三藏四续法鼓的贤哲”[69]。其中，显密兼通者以嘉曹杰·达玛仁钦（rgyal tshab rje dar ma rin chen，1364—1432）、克珠杰·格勒贝桑（mkhas grub rje dge legs dpal bzang，1385—1438）和朵丹·绛白嘉措（rtogs ldan vjam dpal rgya mtsho，1356—1428）为代表；显宗精通者以绛央却杰·扎西班丹（vjam dbyangs chos rje dkra shis dpal ldan，1379—1449）、强钦却杰·释迦益西（byams chen chos rje shawakya ye shes，1354—1435）和根敦珠巴（dge vdun grub pa，1391—1474）为代表；密宗成就者以杰尊·喜热桑格（rje btsun shes rab seng ge，1382—1445）为代表。他们在前、后藏（今西藏自治区境内）建造大型显宗、密宗寺院，建立法脉一统而多途传承的祖寺群，为推动格鲁派蓬勃发展发挥了重要作用。

二 宗派称谓

甘丹寺创建后，宗喀巴构建了完善的寺院教育体制，制定了严密的佛教戒律，遂形成藏传佛教诸宗派中名副其实的主流宗派，即格鲁派。该宗派最初以甘丹寺命名，称“甘丹派”（dgav ldan pa）。[70]土观·洛桑却吉尼玛认为：

大师的教派名为甘丹派的起源，系出自《噶当经卷》中的授记。父法第二十六品未来授记中说：“末法教余烬，札巴者重光，成办众利乐，此为最胜处。”第二句颂文预示大师名的一部分。言最胜处，则指的甘丹巴。预示以住地名而扩展成为派名。[71]

以上引文对宗喀巴大师创立的宗派何以取名为“甘丹派”做了较详阐释，言之有理。同时，在藏传佛教界又将“甘丹派”别称“新噶当派”（bkav gdams gsar ma），认为该派主要继承了噶当派的教法仪轨，故而得其名。这一称谓自然有其来龙去脉，后来又通盘考量，将该宗派的名称更改为“格鲁派”（dge lugs pa），并成为最终的定论，相沿至今。据《土观宗派源流》记载：

格鲁派（dge lugs pa）或名甘丹派（dgav ldan pa），乃是以驻锡地而命的名。宗喀巴大师建卓日沃甘丹尊胜洲（vbrog ri bo dgav ldan rnam par rgyal bavi glung），在他的晚年长驻该寺，故所建宗派称为法王甘丹巴宗派（chos rje dgav ldan pavi lugs）。若将此名简称则为噶鲁派（dgav lugs pa），但不顺口，遂改称为“格鲁派”，相沿成习，则成定名。[72]

格鲁派最初被称作卓日沃·甘丹巴（vbrog ri bo dgav ldan pa），而这一称谓起始于该派祖寺及其所处地名。此名后来又逐渐演变成为现在的称谓“格鲁派”（dge lugs pa），意为“持戒派”或“善规派”。显而易见，这一称谓体现了该宗派不同于其他宗派的殊胜之处或鲜明的宗派风格。此外，在汉文文献和汉地民间又俗称格鲁派为“黄教”，其依据源于藏文史书中的传说：

喇钦·贡巴热赛，曾于鲁梅回藏之时，将所戴黄帽取下给他并说：“你戴了此帽应当能常忆念我。”因此，过去持律大德均戴黄帽。宗喀巴大师重振律戒，为了表示这种缘起，也将僧帽染作黄色，与持律古德成为一致，于是大师的教派又有呼为持黄帽派者。有书名为《黄琉璃》中说：“此本非大师之意，因其身边门徒欲显本派异于他宗，大师顺其所请，遂以黄色为帽色。”[73]

喇钦·贡巴热赛是藏传佛教后弘期主要开拓者之一，他持有后弘期下路戒律传承，为复兴卫藏中心地区的藏传佛教戒律传承做出了重要贡献，因而其黄色僧帽象征着严守佛教戒律、重振佛教正法的宏愿。不难看出，在汉文文献中出现的俗称“黄教”，便源于黄帽派（zhaw ser pa）之传说。格鲁派作为后起之秀，产生了诸多称谓，如最初命名的“甘丹派”、别称“新噶当派”、后来确定的正统名“格鲁派”，以及汉文文献中常写的俗称“黄教”，均凸显了格鲁派与众不同的宗派风格和文化特质。

三 宗派发展

1416年，宗喀巴大师命他的弟子绛央却杰在拉萨西郊修建哲蚌寺（vbras spungs dgon）；1418年，宗喀巴的弟子强钦却杰在拉萨北郊修建色拉寺（se ra dgon）。拉萨三大寺的建立奠定了格鲁派坚实的宗派发展基础。

继拉萨三大寺之后，宗喀巴的弟子根敦珠巴（dge vdun grub pa，1391—1474）于1447年在后藏日喀则（gzhis ka rtse）创建扎什伦布寺（bkra shes lhun po）。不久，堆·喜饶桑布（stod shes rab bzang po）在西部阿里（mngav ris）创建达摩寺（stag movi chos sde），麦·喜饶桑布（smad shes rab bzang po）在康区（khams）创建昌都寺（chab mdo dgon）。至此格鲁派在整个藏族地区建立了比较稳定的寺院组织机构，并以后来者居上之态势发展，到16世纪初格鲁派已在整个藏族地区初具宗派势力和发展规模。

（一）哲蚌寺的创建

藏历第七绕迥火猴年，即明永乐十四年（1416），宗喀巴大师的著名弟子绛央却杰·扎西班丹（vjam dbyangs chos rje bkra shes dpal ldan，1379—1449）在内邬（snevu）宗本（长官）南喀桑布（nam mkhav bzang po）的资助下，在拉萨近郊创建哲蚌寺（vbras spungs dgon）。该寺具体位于拉萨西郊的根培乌孜山（dge vphel dbu rtse）的南山坳里，其建筑巧妙地利用山坳里一片慢坡地，逐层建造，殿宇连接，群楼耸峙，规模宏大，雄伟壮丽；从远处望去，白色建筑群仿佛在山野中堆积的雪白大米，因而命名为“dpal ldan vbras spungs phyogs thams cad las rnam par rgyal bavi gling”（班丹哲蚌确坦结勒南贝杰威林），意为“吉祥米聚十方尊胜洲”，简称“哲蚌寺”。

绛央却杰·扎西班丹出生于西藏山南桑耶地方的一个富裕家庭，幼年在泽当寺出家，曾在觉摩隆（skyor mo lung）等寺学法，后来从宗喀巴师徒前受比丘戒。他的记忆力超强，诸如《大般若》（phar phyin chen mo）、《华严经》（mdo phal po che）等佛经，都能强记硬背，凡是讲演或辩论，随口引经据典，滔滔不绝，具有非凡的讲经说法的才能，成为宗喀巴的得意门徒之一。

绛央却杰·扎西班丹在初建哲蚌寺的过程中不仅得到很多贵族和富商的出资相助，而且富家子弟踊跃出家到哲蚌寺学经。所以，哲蚌寺很快发展壮大起来。绛央却杰·扎西班丹担任哲蚌寺第一任法台（住持）直至去世，长达三十多年，他大力传扬宗喀巴显密兼容之佛学思想，尤为注重显宗教理之系统研习。

哲蚌寺初期建有七大扎仓（学院）：罗赛林扎仓（blo gsal gling grwa tshang）、郭芒扎仓（sgo mang grwa tshang）、德阳扎仓（bde yangs grwa tshang）、阿巴扎仓（sngags pa grwa tshang）、夏果扎仓（shag skor grwa tshang）、杰巴扎仓（rgyas pa grwa tshang）和杜瓦扎仓（vdul ba grwa tshang）。后又将夏果扎仓、杰巴扎仓并入罗赛林扎仓，杜瓦扎仓并入郭芒扎仓，遂形成四大扎仓格局。其中除阿巴扎仓学僧专门修持密法和举行密宗仪式外，其余三大扎仓均为攻读五部大论为主的显宗学院。

哲蚌寺各个扎仓中设立扎仓、康参和弥参三级部门，扎仓下设立康参，康参下设立弥参。所以，每个扎仓中又有许多“康参”（khams tshan）。正如史料记载：

扎西郭芒扎仓下属有16个康参，分别是哈东康参、桑罗康参、贡日康参、巴德康参、恰热康参、扎聂康参、日扎康参、曲桑康参、切巴康参、阿里康参、松曲康参、泰布康参、达布那康参、嘎新康参、鲁本康参、雄巴康参。

罗赛林札仓合并夏果日扎仓、杰巴扎仓和杜瓦扎仓后，其下属有24个康参，分别是擦瓦康参、社霍康参、工布康参、普冈康参、年日康参、藏巴康参、弥雅康参、邦布康参、泽当康参、措康康参、洛巴康参、乌堆康参、嘉绒康参、帕热康参、绒布康参、杰巴康参、札巴康参、丹巴康参、白土康参、果乌康参、聂果康参、郎康参、古格康参、嘉康参。[74]

以上是哲蚌寺郭芒扎仓和罗赛林扎仓两大学院下属的康参，总共40个康参，如此众多的康参，在藏区一般寺院中极为罕见。特别是从以上众多康参的称谓中可以了解到“康参”的机构组织以同乡僧人为基础，也就是以同一地区的僧人为单位在一起建立康参，以不同故乡的地名为各自“康参”的称谓。因而各个“康参”具有不同区域性的特征，其管理体制则类似于各个扎仓，采取堪布负责制，故在此不再赘述。

在“康参”中又设有许多“弥参”（mi tshan），这既是康参的下属单位，又是哲蚌寺机构中最基层的组织单位。也可以将其界定为寺院机构体制中的四级部门。正如史书记载：

哈东康参下属有9个弥参，分别为赞布弥参、霍弥参、居切弥参、土尔扈特弥参、措帕弥参、郭隆弥参，以及瓦叙弥参内部又包括3个弥参。

桑罗康参下属有兰巴弥参、年布弥参、喀尔喀弥参和鹏都弥参4个弥参。此外，又有博巴府弥参和嘎东弥参2个弥参是没有归属任何康参的独立弥参。[75]

以上是哲蚌寺郭芒扎仓下属哈东康参和桑罗康参两大康参所属的各个弥参，从中可以了解到除了13个弥参分别归属两大康参外，还有两个弥参作为相对独立的弥参直属郭芒扎仓。

从管理体制上看，各个“弥参”作为哲蚌寺的基层组织单位，其内部实行“格干”（dge rgan，意指师傅或老师）责任制。哲蚌寺假设为一个相对独立的社会组织，那么每个“弥参”就是其中充当社会细胞的家庭，而“格干”则是负责管理这个家庭的一家之长。

从历史上看，哲蚌寺是藏族地区规模最大、寺僧最多、级别最高的佛教大僧院。而且，自第二世达赖喇嘛确立为哲蚌寺大活佛后，哲蚌寺又成为第三世、第四世、第五世达赖喇嘛的驻锡地；同时，哲蚌寺亦是西藏噶丹颇章政权的策源地。所以，哲蚌寺在西藏政教合一制度史上有着举足轻重的政教地位。

第二世达赖喇嘛·根敦嘉措（1476—1542），后藏达那地方（今西藏日喀则地区谢通门县）人，自幼在民间被传为根敦珠巴的转世灵童，后得到扎什伦布寺诸位高僧的普遍认同，10岁时（1485）迎往扎什伦布寺，剃度出家，授戒传法；21岁（1495）在哲蚌寺受比丘戒；34岁（1509）朝礼拉姆拉措（lha mo bla mtsho）圣湖，始建曲科杰寺（chos vkhor rgyal，位于今西藏林芝地区加查县境内）。《如意宝树史》记载：

梅朵塘（me tog thang）的曲科杰寺（chos vkhor rgyal），是至尊根敦嘉措年三十五时所建，造弥勒佛大像等众多三所依。此寺的建立与预言相符合。[76]

根敦嘉措十分关心曲科杰寺的建设和发展，“到夏天的六七月，他都要到曲科杰寺和三百多名僧人一起住夏，并组织进行曲科杰寺的后续修建工程，增修扎仓的经堂和僧舍等，同时给僧众讲经，到十月份才返回拉萨。1523年夏天，在曲科杰寺兴建了一尊高二十来米的弥勒佛铜像。在他的关心和组织下，曲科杰寺在这一时期规模不断扩大，成为前藏地区格鲁派的著名大寺院”[77]。至于曲科杰寺的规模，有关史书作了较详细的描述：

曲科杰寺有五个显宗扎仓，即常住寺内的细哇（gzhi ba）扎仓；“文殊七传士”的第六位洛追丹巴所建的达波扎仓（dwags po graw tshang，330人），第五任上师俄哇·洛色谢宁时将达波扎仓献给根敦嘉措；尊者根敦嘉措年67岁时，因从阿里来了许多出家人，遂于加地（rgyal）建立僧院，名阿里扎仓（mngav ris graw tshang，240人）；密咒噶哇扎仓（sngags pa sgar ba grwa tshang，64人），居巴·敬巴贝的弟子贾蔡巴·桑杰仁钦建，献给根敦嘉措；至尊索南嘉措为“敬事”（sku rim sgrub mkhan）而建的南杰扎仓（rnam rgyal grwa tshang），从第一任上师格敦诺桑起开展各种显学的讲闻。噶哇、达波二扎仓在学经期间，每年前往沃、达、埃（vol dwags Ae）三地讲闻学习。南杰扎仓后来依止自在天、大曜（gzav chen）等，勤以施放咒语密术为主，因此在喇嘛仁波切班盖增巴时期，准噶尔军队杀害西藏拉藏汗，并摧毁了大部分宁玛派寺院，并将南杰扎仓的僧人放逐到泽塘，后南杰扎仓解体。现今由第斯香康钦巴在居噶建南杰扎仓。[78]

由于曲科杰寺由第二世达赖喇嘛亲自创建，历辈达赖喇嘛担任名誉寺主，并且，曲科杰寺所属的达布扎仓、阿里扎仓、南杰扎仓等扎仓在藏传佛教界具有很高的知名度，尤其南杰扎仓颇有宗教影响力，故南杰扎仓后来遭到准噶尔军队的破坏，不久又得到完全修复，依然在宗教仪轨或法事活动上发挥着特殊功能。有学者认为：兴建曲科杰寺的成功，的确给根敦嘉措带来了极高的荣誉和威望，使他的佛教事业和人生命运发生了根本性的转折。时常感受到仁蚌巴和噶玛噶举派势力压制的格鲁派的僧俗大众从根敦嘉措的身上看到了复兴的希望。[79]

第二世达赖喇嘛·根敦嘉措36岁时（1510）出任扎什伦布寺第五届法台（住持），达六年之久。他主讲《释量论》（tshad ma rnam vgrel）、《俱舍论》（mdzod）、《般若十万颂》（phar phyin）、《密续注疏》（gsang vdus rgyud vgrel）等显密经论，在佛学领域颇有造诣和建树；[80]43岁时（1517）出任哲蚌寺第十届法台；44岁时（1518）主持拉萨祈愿大法会，恢复了格鲁派高僧主持祈愿大法会的特权。是年，帕主第悉法王政权首领阿旺扎西札巴（ngag dbang bkra shes grags pa，1488—1567）向根敦嘉措赠送他在哲蚌寺的官邸（rdo khang sngon mo），确立其哲蚌寺第一大活佛身份；52岁时（1526）兼任色拉寺法台。从此根敦嘉措的宗教地位和社会声望与日俱增，进一步稳坐格鲁派第一大活佛宝座。

根敦嘉措作为宗喀巴大弟子根敦珠巴的转世活佛，即第二世达赖喇嘛，他不负众望，不仅建寺传法，拓展了格鲁派的发展空间，而且著书立说，培养嗣法弟子，成为一代卓有宗教成就的格鲁派高僧。据《如意宝树史》记载：

根敦嘉措的著作有《现观庄严论释》、《入中论释》、《究竟一乘宝性论释》、《辨了义不了义释》、《文殊名称经释》及因明、律学方面的释论，尚有本尊法王修法类、宁玛古日息扎（rnying mavi gu ru zhi drag）等多种。根敦嘉措的弟子有班钦·索南札巴、桑浦·却拉沃色、强孜巴·曲郡嘉措、夏尔巴·官达、止寺的二法门、加色谢热浦等人，水虎年三月初八日根敦嘉措去世，时年六十八岁。[81]

根敦嘉措成为哲蚌寺大活佛后，既推动了格鲁派在卫藏地区的稳步发展，又维护了哲蚌寺作为格鲁派第一大僧院的地位和影响力。同时，根敦嘉措的佛学著作和嗣法弟子在扩大格鲁派影响和推动格鲁派发展方面亦发挥了重要作用。

第三世达赖喇嘛·索南嘉措（bson nams rgya mtsho，1543—1588），前藏堆垄地方（今拉萨市堆垄德庆县）人，4岁时（1546）被认定为根敦嘉措的转世灵童，迎往哲蚌寺，接受高规格、严要求的寺院教育，7岁（1549）受沙弥戒；10岁（1552）继任哲蚌寺法台（住持）；11岁（1553）主持拉萨祈愿大法会；16岁（1558）出任色拉寺法台。22岁（1564）受比丘戒；之后，云游前后藏佛教圣地，并在扎什伦布寺、纳塘寺、萨迦寺等大僧院讲经传法，声望日隆；返回哲蚌寺后，修缮自己的府邸，更名“噶丹颇章宫”（dgav ldan pho brang）。

藏历第十绕迥铁龙年，即明万历八年（1580），第三世达赖喇嘛至理塘（li thang）、巴塘（vbav thang）和芒康（mar khams）等地传法，兴建理塘寺，又名长青春科尔寺（位于今四川甘孜州理塘县）；是年，受到云南丽江木氏土司的邀请，未能成行；翌年，至昌都强巴林寺讲经；万历十一年（1583），第三世达赖喇嘛至西宁，倡建塔尔寺弥勒殿和讲经院；万历十三年（1585），他亲赴蒙古地区，弘宣佛法，利乐众生；万历十五年（1587），在蒙古各部继续讲经传法，盟长皆带头皈依格鲁派。翌年，第三世达赖喇嘛在蒙古喀喇沁部牧场（喀尔敖图漠地方）圆寂。遗体在当地火化后，取舍利分别在蒙藏地区建塔纪念。[82]哲蚌寺作为第三世达赖喇嘛的驻锡地，在寺内造银质灵塔供奉。

第四世达赖喇嘛·云丹嘉措（yon ldan rgya mtsho，1589—1616），出生于蒙古汗王家族，系俺答汗（阿勒坦汗）曾孙，成为达赖喇嘛世系中唯一的非藏族人。藏历第十绕迥水龙年，即万历二十年（1592），拉萨三大寺和地方官员代表往蒙古地区认定转世灵童；万历三十年（1602），三大寺复遣高僧赴蒙古迎请第四世达赖喇嘛进藏；翌年，在热振寺举行坐床典礼，后驻锡哲蚌寺，师从高僧系统修学佛法，并与第四世班禅·洛桑确吉坚赞（1570—1662）建立师徒关系。万历三十二年（1604），第四世达赖喇嘛主持拉萨祈愿大法会。万历四十二年（1614），第四世达赖喇嘛受比丘戒，出任哲蚌寺和色拉寺法台，继续推演格鲁派佛学思想和教规礼仪。万历四十四年（1616），第四世达赖喇嘛在哲蚌寺噶丹颇章宫英年早逝。遗体火化后，舍利分往蒙古喀尔喀和土默特部等地多处供奉，哲蚌寺造银质灵塔。

（二）色拉寺的创建

藏历第七绕迥土狗年，即明永乐十六年（1418），宗喀巴大师的著名弟子强钦却杰·释迦益西（byams chen chos rje shakya ye shes，1354—1435）在拉萨近郊创建色拉特钦林寺（se ra theg chen gling，位于今西藏自治区拉萨市北郊），简称“色拉寺”（se ra dgon）。

强钦却杰·释迦益西出生于拉萨蔡公堂地方一个官宦人家，系蔡巴家族；自10岁开始，在父亲的督促下，守持佛教戒律，学习佛教经典。由于其记忆超群，能背诵大段经文，12岁时在蔡公塘寺受戒出家为僧，取法名为释迦益西；自18岁始走访卫藏（dbas gtsang）各大名寺，广拜高僧大德为师，深入修学佛教经论。后来得知宗喀巴大师知识渊博、戒律严明，即拜宗喀巴为师，系统学习五部大论及大、小五明学科，并受比丘戒。在宗喀巴的教导下，释迦益西潜心研习佛法，在佛学上取得成就，尤其是他出众的辩才，颇受宗喀巴的赏识，因而他享有“辩才无碍”之声誉。

明永乐年间，宗喀巴大师受到明成祖朱棣的高度重视，明成祖于永乐六年（1408）、十一年（1413）先后两次派遣使者携御制佛像及许多礼品，诏请宗喀巴大师进京。当时，宗喀巴大师既忙于弘法事业，又年迈体弱，便复信请求明成祖对自己不能奉诏予以谅解，同时派遣“机缘成熟”的大弟子释迦益西作为代表赴南京。有关文献记载：

永乐十一年（1413）十一月二十五日，释迦益西一行数百人从山南启程，风餐露宿，不远万里，经朵甘思到成都。在这里，遇见了特地赶来迎接的以太监胡荧为首的欢迎代表，他们带来了圣谕和各种贵重礼品。翌年十一月二十三日，释迦益西等终于到达南京。为迎接他们，城门口彩桥横空，专设的巡礼过道，蔚为壮观，场面十分隆重。同月二十七日，释迦益西前往皇宫朝见明成祖。明帝鉴于释迦益西旅途劳累，免予跪拜，还赐坐、赐茶、赐宴，进行了亲密的交谈。此后，释迦益西即遵谕旨，在京举行了大规模的宗教活动，传教收徒修建寺庙。时逢明成祖寿辰，他大做法事，据说还为其做长寿灌顶仪式。明成祖对他十分赞赏，礼遇非常，多次设宴款待。明成祖登坐之时，释迦益西亦可随之登座，位在群臣之上。[83]

永乐十三年（1415），释迦益西受封“妙觉圆通慈悲普应辅国显教灌顶弘善西天佛子大国师”名号，同时，明成祖还向他特赐一顶金边黑色僧帽，后来释迦益西在法事活动期间常戴这顶僧帽，成为他在宗教上具有至高地位的一种象征性宝物。是年，释迦益西离开南京，前往蒙古、五台山等地讲经说法。

永乐十四年（1416），释迦益西从五台山启程，返回西藏。行前，明成祖又赐给他大量礼物，包括佛经、佛像、绸缎、金银器皿等。其中以御制《甘珠尔》一部（108函）最为稀世珍宝，卷首系以金粉书写而成，每函附有《大明皇帝御制藏经赞》及《御制后序》。

释迦益西抵达西藏后，首先到甘丹寺向宗喀巴大师敬献从内地带来的大量礼物，包括丝织十六罗汉唐卡和镶嵌珍宝的银质曼陀罗。宗喀巴大师对大明皇帝甚为感激，专门创办了“甘丹唐卡节”，以此报恩。

永乐十六年（1418），释迦益西遵照宗喀巴大师的意旨，利用明朝皇帝所赐钱财和内邬宗本南喀桑布的资助，在拉萨北郊大兴土木，开始建造色拉寺。寺内初建嘉扎仓（rgya graw tshang）、仲顶扎仓（vbrom steng graw tshang）、堆巴扎仓（stod pa graw tshang）和麦巴扎仓（smad pa graw tshang）四大扎仓（学院）。

释迦益西一直与大明朝廷保持联系，“专使往来，不绝于途”。永乐十七年（1419），明廷特派宦官杨三保赴藏向西天佛子大国师释迦益西赐给佛像、法器、袈裟等礼物。永乐二十一年（1423），释迦益西派弟子班觉龙祖至北京朝贡，并长期驻京为皇帝经师。有关文献记载：

释迦益西代表宗喀巴大师赴内地之行及创建色拉寺使他在蒙藏地区声名远扬。宣德元年（1426），明宣宗即位后，再遣礼部尚书胡荧为专使携金册、诏书及礼品往藏召请释迦益西。他接旨后，欣然从命。临行时，将色拉寺大权交于十难论师达杰桑布。此时，释迦益西已届古稀之年，但他不畏山高路远，再次踏上进京之路。宣德四年（1429）十月一日，释迦益西在弟子阿摩嘎、索南西绕等人的陪同下，到达北京，担任御前经师。在京期间，他为宣宗皇帝、皇后及大臣们举行了密宗灌顶的仪式。他还在北京嵩祝寺以东的法渊寺为明宣宗的祖父“荐福”。释迦益西不仅是佛学大师，且精通医术，曾为宣宗皇帝治愈了重病。除在朝廷服务外，他还经常到各地建寺说法，弘扬佛教，在内地建起了格鲁派的第一批寺院，据说五台山就有他修建过的五座黄教寺院。[84]

明宣德九年（1434），明宣宗令成国公朱勇、礼部尚书胡荧持节前往释迦益西的驻地，颁赐御制法轮、金印，封他为“万行妙明真如上胜清净般若弘照普应辅国显教至善大慈法王西天正觉如来自在大圆通佛”，简称“大慈法王”，藏语为“byams chen chos rgyal”（强钦却杰），人们多称藏语名。他的弟子阿摩嘎、索朗西绕也被封为“大国师”。[85]

明宣德十年（1435），释迦益西在返藏途中经青海卓摩喀（mdzo mo mkhar）讲经传法时圆寂，享年82岁。明朝敕令在其圆寂地建造寺院，赐名“弘化寺”，存放其舍利，永久纪念。

色拉寺在初期发展阶段分有五个扎仓（学院），后又形成两大扎仓，即切巴扎仓（byes pa）和麦巴扎仓（smad pa）。据史书记载：切巴扎仓先是绛央却杰弟子莫赛巴·洛卓仁青僧格住持哲蚌寺时，有一类学人修持邪法，彼生厌恶，遂去色拉寺。其贤达弟子百人多亦随他前往，便长期留住，遂形成切巴扎仓。[86]洛卓仁青僧格（kun mkhyen blo gros rin chen seng ge）门下弟子念顿·班觉隆珠（gnyal ston dpal vbyor lhun grub，1427—1514）时期，色拉寺内的嘉扎仓和仲顶扎仓等学僧纷纷并入切巴扎仓，使其迅速发展壮大，成为色拉寺中最大的扎仓，在僧众中具有很高声誉，后来仅其下属康参（khams tshan）和弥参（mi tshan）就达17个。麦巴扎仓，由尊称贡钦·绛曲本（kun mkhyen byang chub vbum）、名绛曲维赛（byang chub vod zer）的色拉寺高僧建立并逐渐发展壮大。切巴和麦巴二扎仓产生了许多德学兼优的著名学僧。

色拉寺学僧学经内容和步骤同甘丹寺和哲蚌寺基本相同，先学显宗，后学密宗。显宗主要以格鲁派教程五部大论为主，获得拉热巴格西学衔后，方可进入拉萨上、下密院研习密宗，继续在佛学领域深造。色拉寺住持（法台）相继由强钦却杰·释迦益西、达杰桑布、贡日·坚赞桑布（gung ru rgyal mtshan bzang po）、夏鲁然绛巴（zha lu rab vbyams pa）、贡钦·洛卓仁青僧格、奈丹巴（gnas brtan pa）、拉普却吉（lha phu chox rje）、念顿·班觉隆珠（gnyal ston dpal vbyor lhun grub）、班丹罗哲（dpal ldan blo gros）、嘉样·顿悦班丹（vjam dbyangs don yod dpal ldan）、佛王根敦嘉措、杰尊·却吉坚赞担任。

杰尊·却吉坚赞（se ra rje btsun chos kyi rgyal mtshan，1469—1544）是色拉寺学僧教育史上具有深远影响的一位著名佛学家。他出生于西藏娘堆休波雄（nyang stod phyugs pu gzhung）地方蒙周琼泽（smin drug khyung rtse）官员家庭，父名囊苏索南湃（nang so bsod nams vphel），母名卓玛本（sgrol ma vbum）。却吉坚赞6岁时在洽灿（chab tshan）地方巧遇法王根敦珠巴，受到智嘉派（grub rgyal lugs）之长寿灌顶；7岁时在奈宁寺（gnas rnying）亲近贡噶德勒仁钦尊者（chos rje kun dgav bde legs rin chen），在其座前出家受沙弥戒，取名却吉坚赞（chos kyi rgyal mtshan），听闻甚深佛法，并在蒙周琼泽居留五年，攻读四难经论（dkav chen bzhi）及《菩提道灯论》；13岁时赴扎什伦布寺，拜见班禅隆柔嘉措（pan chen lung rigs rgya mtsho），师从贡钦却觉贝桑（kun chen chos vbyor dpal bzang），学习五部大论；15岁时研习《因明七论》（tshad ma sde bdun）而步入学者行列；16岁在新任扎什伦布寺法台（khri pa）的班禅益西孜摩（pan chen ye shes rtse mo）座前受听《根本律经》（vdul ba mdo rtsa）和《俱舍论》（mngon pa mdzod）；至18岁成就为精通般若、中观、因明、戒律等五部大论的论师；23岁时担任扎什伦布寺的掌堂师（dge skos），并在班阔（dpal vkhor）、奈宁等地进行然绛巴（rab vbyams）学衔辩经游学实践活动；24岁到卫藏地区，在色拉寺拜见顿悦班丹（don yod dpal ldan）尊者，在聂顿班丹伦珠（gnyal ston dpal ldan lhun grub）座前听闻《入中论疏》（rtsa vjug gnyis kyi tivkk）、《了不了义》（drang nges）、《戒律品注释》（tshul khrims levuvi rnam bshad）、《霍顿修心论》（hor ston gyi blo sbyong）等经论。之后，在色拉孜闭门研读佛教经论，博通般若经；在喜饶桑布尊者座前受比丘戒；27岁时遵照奈宁寺法主之命，又到后藏，讲授显密佛法达三年之久；43岁即藏历第九绕迥金羊年（1511），接替克珠顿悦班丹担任色拉寺切（byes）扎仓的堪布；在此期间，第巴噶尔（sde pa sgar）招集许多萨迦派格西学者，在布达拉宫和内邬庄园等处与杰尊·却吉坚赞辩经，当场尚有色拉寺、哲蚌寺诸上师观赏，结果杰尊·却吉坚赞获胜，随之声名远扬；55岁时担任达孜仁钦岗寺（stag rtse rin chen sgang）堪布。

杰尊·却吉坚赞娴熟因乘显宗和果乘密宗教理，享有“密宗大师”之称号，并荣登色拉寺第十二届法台；70岁即藏历第九绕迥土狗年（1538），代理第二世达赖喇嘛·根敦嘉措再次担任色拉寺法台；73岁时将色拉寺扎仓教学事务交给喜饶僧格法主，自己退居二线；耄耋之年入住德庆桑俄喀寺（bde chen gsang sngags mkhar）修养，于藏历第九绕迥龙年（1544）逝世，享年76岁。

杰尊·却吉坚赞一生维护宗喀巴大师的学说权威，阐扬格鲁派的教法仪轨，后世格鲁派高僧极为推崇并高度评价他的业绩。史书记载：

却吉坚赞是一位精通诸明的学者，很少有人能比得过他，曾造有《中观疏释》等，成为善说宝藏的论著甚多。果与释迦二人曾对大师论著加以破斥，他著论答辩，又造论为避噶玛巴·弥觉多杰所著《现观庄严论》的著述之谬误，将论呈与噶玛巴大师，师大喜，曾作赞扬。他长时讲经，弘扬宗师无垢宗风，及门甚众。[87]

杰尊·却吉坚赞著书立说，除了阐述佛教三藏经论之外，着重回答和批驳其他宗派个别高僧对宗喀巴大师论著提出的质疑，有力地维护了宗喀巴大师佛学思想的权威性，为格鲁派的持续顺利发展做出了重要贡献。杰尊·却吉坚赞著作颇丰，以《现观庄严论解析》（bstan bcos mngon rtogs rgyan gyi mthav dpyod skor）、《辨析了义不了义之总纲·断除谬论宝鬘》（drang nges rnam vbyed kyi spyi don rgol ngan tshar gcod rin po chevi phreng ba）、《意色辨析》（bsam gzugs kyi mthav dpyod）、《入中论辨析》（dbu ma vjug pavi mthav dpyod）和《甚深空性能止谬论·消除邪见经论》（zab mo stong nyid kyi lta ba log rtog vgog par byed pavi bstan bcos lta ba ngan pavi mun sel）为代表。[88]此外，杰尊·却吉坚赞编撰的五部大论教程，成为色拉寺乃至众多格鲁派寺院的教科书，史称“色拉杰尊教程”（se ra rje btsun yig cha），对藏传佛教寺院教育产生了深远影响。

杰尊·却吉坚赞之后，色拉寺的住持（法台）相继由班钦·索南札巴（pan chen bsod nams grags pa）、却扎桑布（chos grags bzang po）、佛王索南嘉措（rgyal ba bsod nams rgya mtsho）、东科尔·云丹嘉措（stong vkhor yon tan rgya mtsho）、班钦·罗桑却吉坚赞（pan chen blo bzang chos kyi rgyal mtshan）和第五世达赖喇嘛等担任。

（三）扎什伦布寺的创建

藏历第八绕迥火兔年，即明正统十二年（1447），宗喀巴大师的著名弟子根敦珠巴（dge vdun grub pa，1391—1474）在后藏日喀则地区创建扎什伦布寺（位于今西藏自治区日喀则市内）。该寺遂成为格鲁派在后藏地区的中心寺院。

根敦珠巴出生于后藏萨迦寺附近的贡日（gung ru）地方一户牧民家，父亲名贡布多杰（mgon po rdo rje），母亲叫觉莫南吉（jo mo nam skyid），他们共有四子一女，根敦珠巴为第三子，乳名白玛多杰（pad ma rdo rje）。由于家境贫寒，根敦珠巴5岁时，给别人家放牧山羊；7岁时，父亲去世，根敦珠巴曾去纳塘寺乞讨，被纳塘寺堪布珠巴喜饶（grub pa shes rab）收留，受了居士戒，随从嘉顿赞扎（rgya ston tsan tra）学习藏文读写和梵文（兰扎体、瓦尔都体），精通多种语言文字；15岁时，在纳塘寺以珠巴喜饶为堪布、强巴钦布洛丹巴（byang pa chen po blo ldan pa）为轨范师，受沙弥戒，正式出家为僧，取法名为根敦珠巴，后又自己加上“桑布”两字，成为根敦珠巴贝桑布（dge vdun grub pa dpal bzang po）。在此期间，他跟纳塘寺班智达·僧哈室利（sanggha shri）学习《诗镜论》（snyan ngag me long）、《藻词论》（vchi med mdzod）、《声明五种》（sgra mtshams sbyor lnga pa）等，并领受了忿怒金刚随许法等教诚，还从珠巴喜饶处领受喜金刚、宝帐怙主、药师佛等的随许法；20岁时，以珠巴喜饶为堪布、强巴钦布洛丹巴为轨范师、札巴喜饶为屏教师，受比丘戒。之后，根敦珠巴深入研读《释量论》、《般若》和《中观》等经论，参加巡回辩经。

根敦珠巴25岁时赴前藏拜高僧大德为师，继续研习佛经，有幸在温扎西多喀（von bkra shes rdo kha）地方拜见宗喀巴大师，聆听《量决定论释疑》、《辩了义不了义论》、《根本中观般若颂注释》等诸多经论，宗喀巴赏赐给他曾着之五衣一件。根敦珠巴遵照宗喀巴大师的指示，跟唐钦巴拉章·尼玛坚赞（thang chen pa bla brang nyi ma rgyal mtshan）、桑浦瓦·喜饶僧格（gsang phu ba shes rab seng ge）研习密集（gsang vdus）、大威德（vjigs byed）、红色阎罗王等密宗和因明等显宗教法。后到甘丹寺在宗喀巴大师和嘉曹杰·达玛仁钦座前研习《菩提道次第广论》及因明、般若、中观、时轮、慈氏五论等经论；从杜增巴·札巴坚赞处听讲《辩了义不了义论》、从卓萨瓦·班丹仁钦（gro sa ba dpal ldan rin chen）处听讲《戒律四论》等经论。此后若干年，他还担任桑浦寺林堆通蒙（gling stod mthong smon）扎仓堪布，先后在前藏地区留学十二年。

藏历第七绕迥火马年（1426），根敦珠巴返回后藏，至纳塘、强钦、达那日库（ri khud）等地，讲经传法。在此期间他撰写了《入中论释义·善显意趣明镜》。根敦珠巴常在前后藏之间游学，既讲经又闻法。如史书记载：

根敦珠巴在他41岁的藏历第七绕迥铁猪年（1431）与喜饶僧格一起到后藏拉堆地区，讲经传法，从却顶玉嘉瓦云丹炯奈（chos sdings gayul rgyal ba yon tan vbyung gnas）听受了元音术数占卜法，并熟练掌握。他还会见了博东班钦乔列南杰，听受了二十一度母、十七度母、白度母、蓝度母、妙音天女等教法。博东班钦问他的问题，他都迅捷答出，博东班钦非常高兴，称他为“遍知一切”（thams cad mkhyen pa），由此他的全称成为“遍知一切根敦珠巴贝桑布”。此后他撰写了《释量论注疏》。他还从祥巴贡钦（shangs pa kun mkhyen）和丹萨瓦钦波慈臣贝桑（gdan sa ba chen po tshul khrums dpal bzang）那里听受了许多教法。[89]

此次根敦珠巴返回后藏，被出家僧噶波瓦迎至达那，担任日库寺法台，驻锡传法数年，建造尊胜弥勒佛像，建立祈愿法会。根敦珠巴46岁时（1436），得到释迦白瓦（shaw kya dpal ba）的资助，在强钦修建了一座精修院，命名“特钦颇章”（theg chen pho brang，意为大乘殿），他在静修院根据曾聆听宗喀巴大师讲授《量决定论释疑》之笔录和在嘉曹杰座前闻习口传之释量论注释，撰写了《因明正理庄严论》（tshad mavi bstan bcos chen po rig pavi rgyan）。48岁时（1438），根敦珠巴再次到前藏，在甘丹寺跟从强孜曲杰南喀贝瓦听受时轮等教法，还向索康·索南伦珠（zur khang bsod narns lhun grub）、京俄·仁钦贝（spyan snga rin chen dpal）、嘉央仁钦坚赞（vjam dbyangs rin chen rgyal mtshan）等高僧请教许多教法，于1440年返回后藏。史书记载：

根敦珠巴50岁时即铁猴年，与上师喜饶僧格一起再次返回后藏，在纳塘和强钦等地讲解以戒律为主的教法；在纳塘寺撰写了《戒律广论》、《别解脱律仪注疏》。此后，他在却典地方跟从大译师图结贝（thugs rje dpal）听受声明和广大经论。上师喜饶僧格在甘丹寺圆寂后，他为了给上师超荐和报答恩情，57岁即藏历第八绕迥火兔年（1447）去桑珠孜，指示温却琼达（dbon chos skyong dar）在扎玛拉章（brag dmar bla brang）塑造佛像，先建造了白度母像和金铜合金的释迦牟尼伏魔像，高12庹，此像被称为“见者获益”（mthong ba don ldan）。[90]

实际上，白度母像和释迦牟尼像成为扎什伦布寺的重要供养对象，扎什伦布寺竣工后将包括弥勒像、佛经、佛塔在内的各种佛像法物均安置在寺院，并按密宗仪轨举行了盛大的开光仪式。至于扎什伦布寺的创建过程，史书记载：

由于天神和上师授记中的指示，时缘则是根敦珠巴为超荐其根本上师杰尊·喜饶僧格建造了巨大的释迦牟尼像，为了安置此佛像，兴建了扎什伦布寺。藏历第八绕迥火兔年（1447）十月中，遍知一切根敦珠巴和施主达杰本·索南桑波一起前往兴建寺院的地点，做了盛大的净地仪轨，由该施主提供所需要的全部资财，为有48根柱子的大经堂、12根柱子的弥勒殿、6根柱子的后殿、6根柱子的度母殿、2根柱子的依怙殿以及有回廊的佛殿举行奠基。不久，这些殿堂即全部建成。[91]

以上引文讲述了根敦珠巴创建扎什伦布寺的缘起、资助者以及最初寺院规模等大致情况。扎什伦布寺是继拉萨三大寺之后建造的又一座大型格鲁派寺院，是当时在后藏地区发展格鲁派的重要基地，在格鲁派发展史上发挥了极其重要的作用。

至1459年，扎什伦布寺初具规模，拥有多座大小佛殿，并建立了闻思学院等三大扎仓，住寺僧侣达一千六百余人，他们主要来自后藏、阿里地区，也有少数来自尼泊尔、克什米尔等远方地区。而且，寺院扎仓等机构建制十分完善。史书记载：

根敦珠巴在世的时期，有夏孜（shar rtse）、吉康（dkyil khang）特桑林（thos bsam gling）3个讲修佛法的扎仓和26个弥参，夏孜扎仓有绰浦（khron sbug）等6个弥参，吉康扎仓有古格（gu ge）等10个弥参，特桑林扎仓有勒林（legs gling）等10个弥参。[92]

根敦珠巴自藏历第八绕迥土蛇年（1449）首任扎什伦布寺“赤巴”（住持）至木马年（1474），长达二十五年多，他一直在该寺讲经传法，推行修学佛法必须遵循道次第的教规，并注重对佛教三律仪的修持，要求僧人恪守清规戒律。

1474年，根敦珠巴在扎什伦布寺创办了正月祈愿大法会，是年在寺院圆寂，享年85岁。根敦珠巴佛学知识渊博，通晓藏、蒙（八思巴文）、梵等多种语言文字，故世人称其为“遍知一切者”（thams can mkhyen pa），其论著以《释量论注疏》、《入中论释义》、《戒律广论》、《别解脱律仪注疏》等为代表。根敦珠巴又“因兴衍黄教，远近之人，心悦诚服”，[93]后被追认为第一世达赖喇嘛。

从历史上看，扎什伦布寺规模恢宏、金碧辉煌、殿堂林立，是格鲁派在后藏地区最大的中心寺院，具有与拉萨三大寺同等的宗教地位，僧侣人数定额为四千四百名，学经僧人主要学习五部大论，即学习《释量论》六年、《般若》六年、《中观》五年、《俱舍论》四年和《戒律论》四年，学期长达二十五年。自第四世班禅·洛桑确吉坚赞始，历代班禅额尔德尼住持扎什伦布寺，该寺便成为班禅额尔德尼活佛世系的驻锡地。

四 教法仪轨

格鲁派的教法仪轨基本上体现了宗喀巴大师的佛学思想和修学次第。可以认为，宗喀巴以中观应成派为正宗，以印度月称的佛学思想为依止，以噶当派的教理为立宗之本，并综合各派学说之长，建构了格鲁派的教义理论和仪轨制度。

格鲁派这一教义理论的核心思想是“缘起性空”（rten vbrel stong nyid），认为宇宙一切万法皆为缘起性空，假立安名，从而否定恒常不变、绝对本有的事物。由于一切法自性本空，故业果等缘起之法，方能了知自性本空；如果自性不空，则不能生起业果等作用。又由于了知缘起之力，才能了知自性本空。这是由于自性空，方能缘起有；因为缘起有，所以自性空。

格鲁派在见修方面，认为释迦牟尼开创的佛教正法，归根结底，是由理论教义和实践证验构成，因而一切“教”的正法，则摄在经、律、论三藏之中；一切“证”的正法，又摄在戒、定、慧三学之中。为此，格鲁派提倡三藏不可偏废，三学又必须全面修习。也就是说，凡是立为佛教正法者，其见、修、行三者不可违背三藏教法；自心行持，也要随顺三学证法。同时还要具备方便智慧双运之道以及空性大悲之觉悟。正因为有了如此的宗教见地，格鲁派僧众力争做到对于经藏多闻深思，在大小乘的三学上认真修习；对于律藏也要尽力修习，通达戒、定二学；对于论藏也要不断研习，获取通晓诸法性相的智慧。特别是戒、定、慧三学是格鲁派必须遵循的三条修习佛法的途径，其中缺一不可。对此，格鲁派制定出具体的学习教程，如在戒学方面，主要学习《律经》；在定学方面，重点学习《现观庄严论》；在慧学方面，主要学习《中论》、《因明学》、《俱舍论》。格鲁派之所以重视佛教三学，自有其道理，认为三学中的戒学是佛教的根本，是修法的基础；而定学是约束自心、避免散逸的途径；慧学是增长智慧、不昧于解脱之道。故无戒不定，无定不能生慧。

同时，格鲁派学僧在修学佛法时，对于大乘佛教中提倡的菩提心、六度、十地等佛教修习次第或纲目极为重视和认真实践。也就是说，格鲁派以菩提心和六度作为从闻、思、修进入境、行、果的途径方法，倡导修学佛法，先发菩提心，继以修十地、行六度，并守菩萨戒，由显入密，以显为因，以密为果，依此亲证无我性空，达到佛果境界。

简而言之，格鲁派的教法仪轨中始终贯穿着缘起性空的佛学思想，其目的在通达中道实相，证悟缘起性空之理，从而断除人法二执，不起惑业，中断生死流转，最终获得不生不灭的圆满觉悟。

五 甘丹“赤巴”法位的建立

甘丹“赤巴”（dgav ldan khri ba）法位，始于宗喀巴大师，后由嘉曹杰·达玛仁钦（rgyal tshab rje dar ma rin chen，1364—1432）继任而确立。“宗喀巴大师在圆寂时，以法衣及头冠付与嘉曹杰大师，便知道师意是在传位给他。于是杜增札巴坚赞和上座仁钦坚赞等诸大弟子，遂同声启请，嘉曹杰乃领受灌顶，继登大雄狮子宝座。”[94]嘉曹杰·达玛仁钦以宗喀巴大弟子身份接受上师临终前传位，成为甘丹寺第二任“赤巴”（金座法位住持），遂确立“赤巴”法位制度。

（一）嘉曹杰·达玛仁钦

嘉曹杰·达玛仁钦（rgyal tshab rje dar ma rin chen，1364—1432），是宗喀巴大师的上首弟子，继任宗喀巴大师的法座，成为第二任甘丹寺“赤巴”（dgav ldan khri pa，住持），世人冠以“嘉曹杰”（rgyal tshab rje，意为代理法王）之尊号。从此，甘丹寺遵循宗喀巴大师的意愿，建立甘丹“赤巴”嗣位制度，而没有采纳以活佛转世的途径继任甘丹寺住持的教规。因而甘丹“赤巴”法位，是格鲁派法脉传承中最权威的嗣位宝座。

嘉曹杰·达玛仁钦的生平事迹，在《藏文典籍目录》中有简短记述：

宗喀巴大师上首弟子十论师嘉曹杰·达玛仁钦于第六绕迥木龙年（1364）生于后藏娘堆地方。在乃宁巴·仁钦坚赞座前出家。从噶希巴·仁多等为师，闻听正法甚多。后依止以萨迦仁达瓦为首之大学者多人为师，学完显密诸论，并到萨迦、桑浦、泽当等地巡回辨析新十部大论，与荣敦·释迦坚赞及大贤雅巴等萨迦诸大贤者辩论而闻名，获噶居巴之称。此后不久成为宗喀巴大师之主要弟子。五十六岁即土猪年（1419）宗喀巴圆寂后，代之升甘丹赛赤座，从此得嘉曹杰之名。任住持十一年，专注于讲经、辩论、著述，后克珠杰·格勒贝桑任住持后始卸任。六十九岁即第七绕迥水鼠年（1432）五月逝世于布达拉。他较宗喀巴年幼七岁，宗喀巴圆寂后他住世十三年。克珠杰·格勒贝桑比他年幼二十一岁。[95]

嘉曹杰·达玛仁钦是西藏后藏人，族姓为“巴氏”（rba），父亲系吐蕃大臣巴氏家族后裔，名达本巴（rta dpon pa），母亲叫觉摩喜饶玛（jo mo shes rab ma）。他10岁时到奈宁寺（gnas rnying）师从堪钦·仁钦坚赞（mkhan chen rin chen rgyal mtshan）出家，取名达玛仁钦，勤奋学习，成绩优异。之后，师从噶西瓦·仁钦多杰（bkav bzhi ba rin chen rdo rje）、仁达瓦·宣努罗哲（red mdav ba gzhon nu blo gros）等高僧大德，修学显密教法，主要在仁达瓦座前听讲般若、因明、戒律、俱舍和中观等显教经论，遂成为仁达瓦七名“然绛巴”（rab vbyams pa，博学者）弟子之一。他在萨迦、桑浦、泽当等名寺参学辩经，其间专门与荣敦·释迦坚赞和堪钦雅巴等萨迦派高僧辩论“十难经”（dkav bcu）而出名，并获得“噶居巴”（dkav bcu pa）称号。这一藏传佛教学者头衔名称由此产生。

嘉曹杰·达玛仁钦25岁时受比丘戒，随后赴西藏前藏地区，在各大寺院访学辩经，此时传闻宗喀巴的声望，特意赴涅地热仲地方准备与宗喀巴辩经。结果被宗喀巴的学问与德行所感召，敬仰之心油然而生，遂成为宗喀巴的弟子。从此，跟随宗喀巴十二年，凡他听宗喀巴讲经，全能领会而无任何遗漏，博通显密经论。因此，嘉曹杰·达玛仁钦的学识和才能令所有人折服，特别是宗喀巴主持创建甘丹寺时，嘉曹杰·达玛仁钦成为其得力助手，具体负责工程项目，为建造格鲁派祖庭做出了巨大贡献。

嘉曹杰·达玛仁钦继任甘丹“赤巴”（金座法位）职位达11年，在此期间，他严格遵循宗喀巴大师生前制定的教规，按照律经讲经闻法，在学僧中推行讲、辩、著等修学体制，并实践“三事仪轨”（gzhi gsum phyag len，长净、安居、解制）。同时，嘉曹杰·达玛仁钦重视出家僧众对佛教律学三戒的修习和实践；在密宗方面注重对《密集》（gsang vdus）、《胜乐》（bde mchog）、《时轮》（dus vkhor）、《喜金刚》（kyee rdor）和《大威德》（vjigs byed）等续部的生圆二次第的修持和研习。土观·洛桑却吉尼玛说：

嘉曹杰·达玛仁钦也如宗喀巴大师的事迹一样，清净了律学的讲听和三戒之实行，以此为本，兼宏《集论》、《俱舍》、《量论》、《现观庄严论》、《中论》等显教。别宏总的密乘，其中特宏《密集》、《胜乐》、《时轮》、《欢喜金刚》、《大威德》等本续讲解和二次第引导。总之宏传了藏土先德智境所未达到之处的大师所有妙论，并以自己的验证和无垢教理而为证成。如是，说法十有三载，宗师的多数亲教弟子和所有具备法缘的智者，皆油然生起景仰，恭敬礼奉，视同大师在世没有丝毫差异。他如子绍父业一般建立起大师讲修教法的宗风。[96]

特别是嘉曹杰·达玛仁钦将宗喀巴大师宣讲的所有佛学理论，在融会贯通的基础上，做出系统阐述，从而进一步弘扬了格鲁派的教法仪轨。为此，嘉曹杰·达玛仁钦在其众多弟子和广大信徒心目中有着如同宗喀巴大师一样的宗派领袖地位。

藏历第七绕迥铁狗年（1431），嘉曹杰·达玛仁钦委任克珠杰·格勒贝桑继承甘丹“赤巴”法位；决定自己在某僻静处专心修行。藏历第七绕迥水鼠年（1432）五月，嘉曹杰·达玛仁钦在布达拉静养处示寂，享年69岁。

嘉曹杰·达玛仁钦著作颇丰，主要有《释量论疏·解脱道明义》（tshad ma rnam vgrel gyi rnam bshad thar lam gsal bar byed pa）、《定量论·心明疏》（bstan bcos tshad ma rnam nges kyi dgongs pa rab gsal）、《正理滴论注疏宝藏》（tshad ma rigs thigs kyi vgrel pa legs bshad snying gi gter）、《般若教诫论注疏明义心要》（rnam bshad snying po rgyan bzhugs so）、《中观宝注疏心要》（dbu ma rin chen phreng bavi snying don gsal bar byed pa）等各部大论的注释；还有《密集》、《时轮》等密宗方面的著述，共计八函。[97]

嘉曹杰·达玛仁钦门下弟子有热达扎西（rata bkra shes）、强巴林巴（byams pa gling pa）、仁钦贝（rin chen dpal）、杜噶瓦·札巴贝丹（vdul dkar ba grags pa dpal ldan）、罗哲贡布（blo gros mgon po）、持律·桑培瓦（vdul vdzin sangs rgyas vphel）、桑杰桑布（sangs rgyas bzang po）、洛丹巴（blo ldan pa）、班丹桑布（dpal ldan bzang po）等许多执掌佛法的大德贤者。

（二）克珠杰·格勒贝桑

克珠杰·格勒贝桑（mkhas grub rje dge legs dpal bzang，1385—1438）是宗喀巴大师的两位大弟子之一（另一位是嘉曹杰），他继任甘丹寺第三任“赤巴”，不断健全寺院教育制度，批驳教界对宗喀巴大师个别经论提出的异议，并矫正其误读。他作为宗喀巴大师唯一的心传弟子，对继承和发展宗喀巴大师的不共教法做出了巨大贡献。后被追认为第一世班禅额尔德尼活佛。史称宗喀巴、嘉曹杰和克珠杰三人为“师徒三尊者”，在格鲁派中具有祖师或宗主地位，成为格鲁派寺院和僧众供奉的主要对象。

“克珠杰”这个名字是人们对他的尊称，“克”是藏文“mkhas”的音译，意为他精通显宗教理；“珠”是藏文“grub”的音译，意为他修持密宗有成就。他出生于后藏拉堆朵雄地方一个官吏家庭，父亲名贡噶扎西，母亲叫布珍嘉姆（bu vdren rgyal mo）。克珠杰小时候到萨迦寺出家，萨迦派大德桑格尖赞为亲教师、云丹沃为阿阇黎给他授予沙弥戒，取法名为格勒贝桑，先从二师学沙弥律仪；后亲近萨迦派仁达瓦·宣努罗哲（1349—1412），受学《因明七论》、《慈氏五论》、《中观理聚》和毗奈耶等，通达无碍。复从智祥上师前受欢喜金刚的灌顶，并学道果法等。尤其从索南坚赞上师座前广学显密教法，博通宗派深义，同时展露出了辩经才能。

克珠杰·格勒贝桑完成对佛教诸部大论的系统学习后，前往后藏地区各大寺院辩经立论。当他16岁时，即1400年冬，前往昂仁寺立宗辩论，巧遇博东班钦（bo dong pan chen，1375—1451）在该寺辩经。而博东班钦是一位佛学造诣很高且才华横溢的知名学僧，他甚至对萨迦班智达所著的《量理宝藏论》（tshad ma rigs gter）提出许多质疑，直接挑战萨迦派的权威学者，当时萨迦派学僧又难于论战，大家便推举克珠杰与博东班钦辩论。克珠杰·格勒贝桑以佛教正理作为有力武器，将博东班钦提出的所有论题逐条解答或驳斥，最后令博东班钦言尽词穷。虽然没有完全认输，但是博东班钦被克珠杰·格勒贝桑的辩才所折服，并造文赞颂了他。同时，克珠杰·格勒贝桑具有文学才华，他在18岁时撰写的《说法狮子文殊菩萨赞》，被后世文学家或文学爱好者作为藏族文学作品中的佳作来阅读欣赏，在藏族文学史上占有一席之地。

藏历第七绕迥木鸡年（1405），克珠杰·格勒贝桑时年21岁，在以仁达瓦为堪布、班觉喜热为轨范师的座前受了比丘戒。之后，他常在仁达瓦·宣努罗哲处听法。1407年，克珠杰·格勒贝桑持仁达瓦·宣努罗哲的推荐信前往拉萨色拉却顶拜谒宗喀巴。克珠杰见宗喀巴大师衣食住行皆如律制，而他自己素以大学者自居，身着显贵装束，完全不合律仪，顿感惶恐愧疚。从此，克珠杰师事宗喀巴学法。宗喀巴根据克珠杰原以红色大威德为本尊，给他授予十三尊能怖金刚大灌顶，并传授以《七观察续》、《三观察续》、《四瑜伽次第》等为根本经典的大威德本尊密法。后来克珠杰·格勒贝桑在甘丹寺期间，凡经每年十月，都要聆听宗喀巴讲授大法，如白天聆听菩提道次第、中观、因明等显宗经论和密集、胜乐、喜金刚、时轮等密宗教法，到夜间又聆听密宗生起次第和圆满次第要义。

克珠杰·格勒贝桑在宗喀巴座前博学所有教授之后，便返回后藏，担任娘堆绛热寺（nyang stod lcang ra）住持，宣讲格鲁派教法。由此克珠杰·格勒贝桑获得“绛热嘉巴”之称号。在此期间，克珠杰·格勒贝桑还新建一座小寺，命名“日沃党坚寺”（ri bo mdangs can），作为他静修宗喀巴所传密宗教授的场所。

1431年，嘉曹杰·达玛仁钦到后藏奈宁寺（gnas snying）时，克珠杰·格勒贝桑前往相见。嘉曹杰以他年事已高为由请克珠杰继任甘丹寺法位“赤巴”，于是二人同返前藏拉萨。当他俩到达甘丹寺时，受到甘丹寺上座仁钦坚赞等僧众的迎接礼敬。正如文献记载：“后至甘丹寺，被迎为万众智者之顶严，护持宗喀巴显密教法之法位继承人，被尊为教主。”[98]这样，嘉曹杰·达玛仁钦退位，克珠杰·格勒贝桑荣登宗喀巴的狮子宝座，使其成为甘丹寺第三任“赤巴”法台。克珠杰·格勒贝桑在位八年期间，勤于讲经、著述，每年向僧众讲授《菩提道次第广论》一遍，并传授密法灌顶及教诫。同时，他在宗喀巴大师的银质灵塔殿顶上建造金顶，成为甘丹寺第一座金瓦殿；嘉曹杰·达玛仁钦逝世后，其遗体从布达拉迎回甘丹寺火化，并建造银质灵塔，置于宗喀巴灵塔右侧。此外，克珠杰·格勒贝桑在甘丹寺新建讲经院，委任释迦室利等为教师，宣讲五部大论，弘扬宗喀巴建立的教法仪轨。1438年2月21日，克珠杰在甘丹寺逝世，享年54岁。

克珠杰·格勒贝桑著作颇丰，据初步统计，共有十二函（部）。以《宗喀巴大师传》、《现观庆严论注疏》、《释量论正理海大疏》、《显示甚深空真实义论》、《三律建立论》、《密宗道次第略论》为代表。尤其是克珠杰·格勒贝桑对宗喀巴大师的佛学思想和宗教成就有一种身临其境的深刻领会，故他在《宗喀巴大师传》中将宗喀巴大师的一生描述得生动感人，将宗喀巴大师的佛学思想剖析得淋漓尽致。后人虽撰写了多种宗喀巴大师传记，但其中没有一个超过克珠杰·格勒贝桑撰写的《宗喀巴大师传》。此外，克珠杰·格勒贝桑的《密宗道次第略论》是以宗喀巴大师《密宗道次第广论》的“略论”形式撰写而问世的，深得格鲁派学僧的重视和传扬，故称“广论”和“略论”为格鲁派密宗经论中的“姊妹篇”。

克珠杰·格勒贝桑作为一代宗师，佛门弟子众多，如文献记载：“卫藏之善知识对克珠杰大师莫不礼足崇敬，其弟子亦不可计数，主要高足有：曲吉·洛卓曲炯、夏鲁巴·勒巴坚赞、杰·喜饶森格、堪钦·索朗却珠、贡钦·帕巴沃、桑阿喀巴·曲登饶觉、克珠杰之弟帕索·却吉坚赞、拉尊巴·仁钦嘉措洛哲、京俄·洛哲坚赞、察科瓦·曲吉扎巴、曲杰·顿珠贝瓦、象雄·曲旺扎巴、奈丹·曲炯瓦等诸大学者。”[99]

（三）强孜扎仓和夏孜扎仓

克珠杰·格勒贝桑担任甘丹“赤巴”法位期间，在甘丹寺内建立了四个讲习佛教经论的扎仓（学院）。后来四个扎仓合并到强孜扎仓（byang rtse graw tshang）和夏孜扎仓（shar rtse graw tshang），甘丹寺遂只拥有两大著名扎仓。至于两大扎仓的建立或形成过程，史书记载：

强孜扎仓的创建者是宗喀巴大师的亲传弟子霍敦南喀贝桑布（hor ston nam mkhav dpal bzang po），此后的法座为达波钦波贡噶扎西、曲杰洛哲丹巴等人。强孜扎仓有12个康村。

夏孜扎仓是由宗喀巴大师的亲传弟子奈丹仁钦坚赞（gnas brtan rin chen rgyal mtshan），亦称夏尔巴仁钦坚赞创建的，其后的法座有温达哇札巴、尼玛扎等人。夏孜扎仓有11个康村。[100]

强孜扎仓和夏孜扎仓是甘丹寺的主要组成部分，既是阐扬宗喀巴大师建立的格鲁派的教法仪轨的重要基地，又是培养格鲁派高端人才和优秀法脉传承人的最高学府。故两大扎仓不断发展壮大，最终建立了任职两大扎仓的法王（住持）轮流荣升甘丹“赤巴”法位的定制，每届“赤巴”任职七年。

根据史书，甘丹“赤巴”法位的继承者，与其他寺院的法台（住持）职位不同，担任此职务需要具备特别的条件，不论是不是转世活佛，也不论出生地区和出身的寺院以及年龄大小、身份贵贱、声望大小等，只要精通显密经论及讲经说法的学识，都可以担任甘丹“赤巴”。[101]有一则民间谚语说：“只要孩儿勤奋努力取得成就，甘丹‘赤巴’法位是没有主人的！”因此，甘丹“赤巴”法位成为大众学僧一生奋斗追求的理想目标。但其经过并非易事，如史书记载：“登上依怙法王金座的过程，与修法证果十地的形式相同。首先要成为我等众人的教法之宝，即出家为僧，发愿努力学法，遵守教规，进入法苑中学习。然后广泛听闻各部大论，巡回辩经，达到合格后才能进入观修，步入贤哲的行列。最后进入上下密院讲习密法，逐步升上甘丹赤巴的金座。”[102]学僧从拉萨上或下密宗院考试取得第一二名后，方有资格竞争甘丹寺强孜扎仓和夏孜扎仓两大扎仓的法王职位，升职甘丹寺两大扎仓的任一法王后，便成为继任甘丹“赤巴”法位的候选人。

（四）甘丹“赤巴”法位继承人

第三任甘丹赤巴·克珠杰·格勒贝桑之后，甘丹“赤巴”法位的继承人依次为：第四任赤巴·夏鲁巴勒巴坚赞（zhaw lu pa legs pavi rgyal mtshan）、第五任赤巴·却杰洛哲曲炯（chos rje blo gros chos skyong）、第六任赤巴·帕索却吉坚赞（ba so chos kyi rgyal mtshaan）、第七任赤巴·洛哲丹巴（blo gros bstan pa）、第八任赤巴·梅朗贝（smon lam dpal）、第九任赤巴·洛桑尼玛（blo bzang nyi ma）、第十任赤巴·益西桑布（ye shes bzang po）、第十一任赤巴·达敦洛桑札（vdar ston blo bzang grags）、第十二任赤巴·嘉央喜饶勒贝洛哲（vjam dbyangs shes rab legs pavi blo gros）、第十三任赤巴·却吉喜念（chos kyi bshes gnyen）、第十四任赤巴·仁钦维色（rin chen vod zer）、第十五任赤巴·班钦索南扎巴（pan chen bsod nams grags pa）、第十六任赤巴·却炯嘉措（chos skyong rgya mtsho）、第十七任赤巴·多吉桑布（rdo rje bzang po）、第十八任赤巴·坚赞桑布（rgyal mtshan bzang po）、第十九任赤巴·阿旺却吉扎巴（ngag dbang chos kyi grags pa）、第二十任赤巴·却扎桑布（chos grags bzang po）、第二十一任赤巴·格勒贝桑（dge legs dpal bzang）、第二十二任赤巴·根敦丹巴达杰（dge vdun bstan pa dar rgyas）、第二十三任赤巴·才旦嘉措（tshe brtan rgya mtsho）、第二十四任赤巴·强巴嘉措（byams pa rgya mtsho）、第二十五任赤巴·班觉嘉措（dpal vbyor rgya mtsho）、第二十六任赤巴·丹却班拔（dam chos dpal vbar）、第二十七任赤巴·桑杰仁钦（sangs rgyas rin chen）、第二十八任赤巴·根敦坚赞（dge vdun rgyal mtshan）、第二十九任赤巴·喜念扎巴（bshes gnyen grags pa）、第三十任赤巴·洛哲嘉措（blo gros rgya mtsho）、第三十一任赤巴·丹却贝（dam chos dpal）、第三十二任赤巴·慈臣曲培（tshul khrims chos vphel）、第三十三任赤巴·札巴嘉措（grags pa rgya mtsho）、第三十四任赤巴·阿旺却吉坚赞（ngag dbang chos kyi rgyal mtshan）、第三十五任赤巴·嘉央官却曲培（vjam dbyangs dkon cog chos vphel）、第三十六任赤巴·旦增勒谢（bstan vdzin legs bshad）。

以上是西藏地方帕主第悉法王政权时期担任甘丹“赤巴”法位的历代高僧大德，其后担任甘丹“赤巴”法位的高僧大德在第六章“噶丹颇章政权时期”中接续。

六 拉萨密宗学院的形成

拉萨密宗学院，是格鲁派学僧专门修学密宗教法仪轨的正规密宗学院。其创始人杰尊·喜热桑格在获得宗喀巴大师授予的密法传承后，初在后藏地区建立赛居（srad rgyud）密法传承，后在前藏拉萨建立下密宗学院。之后，其弟子居钦·贡噶顿珠又另建拉萨上密宗学院，遂形成既一脉相承又各自独立传承的三座鼎立的密宗学院。

（一）赛居密法传承

杰尊·喜热桑格（rje btsun shes rab seng ge，1382—1445）是宗喀巴大师众多高徒中颇有成就的知名弟子之一，尤以传扬宗喀巴密法传承著称。他主要建立独立自主的正规密宗学院，为当时格鲁派学僧专门修学和研习密宗教法仪轨创造了最佳的客观条件。因此，杰尊·喜热桑格献身于格鲁派密宗事业的事迹，在藏文史书中不乏记载：

宗喀巴大师之弟子，犹如天覆地一般为数众多，其中亦产生了无与伦比的修持密法，并向他人宣讲者，可是真正得到《密集》（gsang vdus）口旨传授，成为密法的源泉者，便是善巧成就的喜热桑格。[103]

以上引文说明了杰尊·喜热桑格是宗喀巴大师众多门徒中最有资格传承格鲁派密宗法脉的嗣法弟子。而杰尊·喜热桑格又是如何成长为格鲁派密法传承第一人的，藏文史书记载：

他获得甚深的见地，拥有坚固的生圆禅定，得到本尊的加持，得到护法神的保佑。发大愿力，誓宏大师成就，不但掌握了大师的《密集》及《胜乐》（vkhor lo sdon pa）无余要门，而且得到许多他人未得的无有文字教授的要门。[104]

由此可知，杰尊·喜热桑格得到宗喀巴上师特意亲自传授的甚深密法，主要获得了代表父续密法的《密集》，亦得到了代表母续密法的《胜乐》；同时，他又聆受了宗喀巴大师的口传甚深密法。因此，杰尊·喜热桑格自然成就为传承宗喀巴大师密法的重要人物。特别是宗喀巴大师将杰尊·喜热桑格视为密法传承的掌门弟子，给他授权并嘱托其弘扬格鲁派密法的重任。藏文史书记载：

宗喀巴大师向杰尊·喜热桑格授记说：你无须畏惧，我已将此法付与阎摩法王。你可前往后藏，那里有山如铃下覆之状，上有修大威德的瑜伽师，他当弘扬你的教法。又有山如仰卧的罗刹之上，住有夜叉女，彼亦能弘扬你的教法。[105]

杰尊·喜热桑格遵照宗喀巴上师的授记，于藏历第七绕迥火马年（1426）携同根敦珠巴前往后藏地区，最初在强钦（byang chen）、纳塘（snar thang）、达那（rta nag）等地开讲格鲁派显宗教法，遂聚集众多学僧，形成一大扎仓（学院）规模。这个扎仓及其学僧后来成为根敦珠巴创建扎什伦布寺的基础。[106]同时，杰尊·喜热桑格在后藏积极寻求传扬格鲁派密法的机缘和环境，于藏历第七绕迥金猪年（1431）在达那山谷始讲《密集》，并产生一定影响。此时，杰尊·喜热桑格接到司都索南拜（si tu bsod nams dpal）和其夫人释迦拜（shakya dpal）的邀请，并承诺担当施主，遂赴伦布孜寺（lhun po rtse）宣讲密法，应施主和该寺上师帕威·云丹嘉措（vphags vod yon tan rgya mtsho）的请求，杰尊·喜热桑格依照宗喀巴大师的规制，在寺内建立了修曼荼罗法的事相和本续的讲听之规。之后，他又赴桑格孜（seng ge rtse）地方传法，取得巨大效果。藏文史书记载：

当地土官夫人作他的施主，亦如伦布孜一样，在该寺中建立修曼荼罗法的事相和本续讲听之规。大师所预记的夜叉女即是此夫人。住在僧格孜时，应验了大师所说的“以后自己会明白”之语。喜热桑格由自己审定知道杜拿巴（vdul nag pa）能为成立赛居派助手。一日叙座，师前右序首座为根敦珠巴法主，他的下面即都迦瓦，左序首座为杜拿巴·班丹桑布（dpal ldan bzang po）。喜热桑格问杜拿巴：“你的属相是什么？”答曰：“属马。”师说：“甚善，世间谚语说：牛死处马跳。你可往雅喜隆巴（gyag shi lung pa）弘扬密法。”遂将宗喀巴大师的衣帽授与他，杜拿巴说：“这个应归根敦珠巴法主所得，请赐我宗喀巴大师的四疏合解的《密集疏》。”领受后，遂往雅喜隆巴，又名赛隆巴之尽头，有赛甘丹颇章（兜率宫），在此建立密续扎仓（rgyud kyi graw tshang），遂产生了藏堆（gtsang stod）密宗学院。[107]

上述引文描述了杰尊·喜热桑格命他的弟子杜拿巴·班丹桑布（dpal ldan bzang po）在后藏赛甘丹颇章（srad dgav ldan pho brang）建立密宗学院的经过。这座密宗学院便是“赛居密法传承”（srad rgyud）的前身，即格鲁派密宗法脉之一。

根据有关藏文史书，杰尊·喜热桑格在赛地官人赛·仁钦孜巴（srad rin chen rtse pa）的支持和资助下，在赛甘丹颇章向众多学僧宣讲密续教诫及相关仪轨，遂形成名为“堆居”（stod rgyud）或“赛居”（srad rgyud）的密宗学院，并将密宗学院委托给弟子杜拿巴·班丹桑布住持。[108]实际上，赛居密宗学院或法脉传承是在杰尊·喜热桑格及其弟子杜拿巴·班丹桑布的共同努力下最终产生的。

杜拿巴·班丹桑布之后，嗣法者相继有“绛央根顿培（vjam dbyangs dge vdul vphel）、多杰强·扎西帕（rdo rje vchang bkra shes vphags）、班钦·桑珠嘉措（pan chen bsam vgrub rgya mtsho）、居钦·尊哲帕（rgyud chen brtson vgrus vphags）、克珠·多杰桑布（mkhas grub rdo rje bzang po）、居钦·桑杰嘉措（rgyud chen sangs rgyas rgya mtsho）、居钦·贡却嘉措（rgyud chen dkon mchog rgya mtsho）、居钦·贡却雅培（rgyud chen dkon mchog yar vphel）等”。[109]诸位赛居密法传承人，皆为证得密宗生圆二次第的大成就者。而赛居密法传承讲授的内容，在藏文史书中有记载：

所讲本续主要者是《密集四疏》（vgrel ba bzhi sbrags）、《广略二注》（Tia ka che chung），杜拿巴造的《金刚道序》（rdo rjevi lam bsgrigs）亦列入讲授之中。复讲有名的八大教授，即《密集五次第直观教授》（gsang vdus rim lngavi dmar khrid）、《胜乐罗直之二大教授》（bde mchog lo dril gyi khrid gnyis）、《大威德四次第瑜伽》（rdo rje vjigs byed kyi rnam vbyor bzhi rim）、《时轮六支瑜伽》（dus vkhor gyi sbyor drug）、《金刚手大轮四加持》（phyag rdor vkhor chen gyi byin rlabs bzhi ldan）、《那若六法》（naw ro chos drug）、《迁识引导开启金门法》（vpho khrid gser gyi sgo vbyed）等。中间曾停止讲《金刚手大轮四加持》及《迁识引导开启金门法》二法，专讲其余六种教授。以后遂有赛居传承教规的六大教授和居麦传承教规的八大教授之称。其余尚有分支教授，即《三个六十的教授》（drug cu ba gsum gyi khrid）、《幻轮引导》（vkhrul vkhor gyi khrid）、《护摩悉地海引导》（sbyin sreg dngos grub rgya mtshovi khrid），称为三要门（man ngag），《贡布大朵玛引导》（mgon povi gtor chen gyi khrid）、《白伞盖》（gdugs dkar）等四大禳解法教授等。此外，还有以《密集》、《胜乐》、《大威德》三尊的生圆二次第为主之各种密宗要门，以及《菩提道次第教授》（byang chub lam rim pavi khrid）等许多显密甚深教授，均在此系中传承。[110]

（二）下密宗院传承

根据东噶·洛桑赤列的考证：藏历第八绕迥水牛年（1433），杰尊·喜热桑格在甘丹构建讲授密续之教规，随之出现了前藏“下密宗院”（rgyud smad）之称谓。在此基础上，杰尊·喜热桑格师徒在前藏建立了按春、夏、秋季分别讲授各类密法的不少场所。[111]

杰尊·喜热桑格在后藏传扬宗喀巴大师密法的同时，还不时到前藏讲经闻法。曾前往甘丹寺，在克珠杰座前专门聆听《时轮》（dus vkhor）和《大威德》（vjigs byed）密法，特别是他在前藏拉萨一带寻求新的弘传密宗的环境。最初在甘丹寺讲授《密集疏释》（rgyud vgrel），从而奠定了专门讲授密法的教学基础。之后，在曲弥隆（chu mig lung）建立夏季法会，在拉萨、桑鄂卡（gsang sngags mkhar）和甘丹寺建立冬季法会，并构建了专门讲授密宗教法仪轨的机制，遂形成拉萨下密宗学院的前身。藏文史书记载：

善巧成就者杰尊·喜热桑格建立赛居密法传承系后，复赴前藏，建立居麦扎仓，广讲本续之王，主要有《密集》及《八大教授》等，广为弘传，宗喀巴大师的密法教授遂得显扬。继杰尊·喜热桑格后，居巴·金巴贝（rgyud sbyin pa）继承法位，宏扬密法讲听之规，他撰有密续疏释。其后，能够绍隆此密宗法脉的大德甚多，所撰课程等著作亦不少，其中以达布·南喀扎（dawgs po nam mkhav grags）的《密集生圆二次第》（gsang vdus bskyed rdzogs）弘传最广。[112]

杰尊·喜热桑格在前藏建造讲授密法场所的同时，制定严格的研修密法的教规，学院住持推行“堪布”（mkhan po）制，向密宗弟子系统教授密宗义理及法事仪轨，从而形成居麦扎仓（rgyud smad grwa tshang，下密宗院）的八大密法教程，又称“八大教授”（khrid chen brgyad），并与赛居密法传承的“六大教授”（khrid chen brgyad）一脉相承。

杰尊·喜热桑格在他的晚年时期，还专门著书立说，给当时和后世学人留下了重要作品。主要有《集量论释》（rnam vgrel Tia ka）、《观见导论》（lta khrid）、《根本续疏》（rtsa rgyud Tia ka）等。[113]同时，杰尊·喜热桑格门下有许多著名弟子，即智者·根敦珠巴、帕威·云丹嘉措（vphags vod yon tan rgya mtsho）、居巴·金巴贝（rgyud pa sbyin pa dpal）、杰莫朗贝瓦（rje smon lam dpal ba）、杜嘎纳二人（vdul dkar nag gnyis）等。[114]他们都是精通显密、德学兼优的大师级密宗高僧，为推动格鲁派密法的进一步发展做出了突出贡献。根据藏文史书记载：

此外，尚有桑布扎西（bzang po bkra shes）多次讲授《密集疏释》（rgyud vgrel）；上座·顿珠贝（gnas brtan don grub dpal）在洛扎建立讲解《密集明炬论》（sgron gsal）之教规；法主·达瓦坚赞（chos rje zla rgyan）在尼邓（nyi ldings）和宗曲（rdzing phyi）讲授续部密法。后来多康地区（mdo khams）发展出许多传承拉萨上下密宗学院法脉的密宗扎仓（学院），使宗喀巴大师的《密集》（gsang vdus）讲授之规推广到四方，在辽阔的区域发展兴盛。[115]

藏区各地涌现出了一代又一代卓有成就的密宗传承人，他们不但宣讲密法，而且建造密宗学院，将源于宗喀巴大师的格鲁派密宗传承不断向四面八方传播和推演，逐渐遍及前后藏和多康等整个藏族地区。土观·洛桑却吉尼玛曾对诸多密宗嗣法者，尤其对杰尊·喜热桑格作了高度评价：

建立扎什伦布寺显宗大讲院基础的功臣，亦是杰尊·喜热桑格。特别是他在后藏和前藏创建续部讲听之教规，至今依然在延续兴盛，传承不绝。法主·耶桑孜瓦（chos rje yid bzang rtse ba）曾说：“宗喀巴大师弟子中纳塘巴·喜热桑格的佛教事业之兴隆，无有能相比者。”这一赞扬名副其实。[116]

杰尊·喜热桑格在弘扬格鲁派密法的过程中起到了重要作用。他之后，拉萨下密宗院的上师即堪布法位，由其弟子居巴·金巴贝（rgyud pa sbyin pa dpal）接任，继续推演格鲁派密宗法脉。按照格鲁派史书记载：

从此，讲授密续之上师依次有多杰强（居巴）·金巴贝、居巴·贡噶顿珠（rgyud pa kun dgav don grub）、哲沃·扎西坚赞（kre bo bkra shes rgyal mtshan）、雪多巴·喜饶桑布（zho stod pa shes rab bzang po）、苏热·嘎居巴（su ra dkav bcu ba）、罗本慈桑（slob dpon tshul bzang）、却杰·却迥嘉措（chos rgyal chos skyong rgya mtsho）、坚赞桑布（rgyal mtshan bzang po）、却扎桑布（chos grags bzang po）、达布·南喀札（dags po nam mkhav grags）、却杰·强巴嘉措（chos rgyal byams pa rgya mtsho）、阿里巴·扎西桑布（mngav ris bkra shes bzang po）、多杰强·根敦坚赞（rdo rje vchang dge vdun rgyal mtshan）、藏堆·南杰贝桑（gtsang stod rnam rgyal dpal bzang）、达隆札巴·洛哲嘉措（stag lung brag pa blo gros rgya mtsho）、吉沃瓦·阿旺曲扎（spyil bu ba ngag dbang chos grags）、赛康古杰·阿旺确吉坚赞（gsal khang sku skye ngag dbang chos kyi rgyal mtshan）、贡布·丹增勒协（kong po bstan vdzin legs bshad）、达布·却杰扎西（dags po chos rgyal bkra shes）、阿里·班丹坚赞（mngav ris dpal ldan rgyal mtshan）、潘布·丹曲南杰（vphen po dam chos rnam rgyal）、雪巴·洛桑顿悦（zhogs pa blo bzang don yod）、阿里·洛桑南杰（mngav ris blo bzang rnam rgyal）、雪达·阿旺诺布（zhogs mdav ngag dbang nor bu）、桑耶瓦·喜饶嘉措（gsang ye ba shes rab rgya mtsho）、鲁本弥尼·洛哲嘉措（klu vbum mi nyag blo gros rgya mtsho）、桑罗·金巴嘉措（bsam blo sbyin pa rgya msthao）、甘丹雪巴·班觉嘉措（dgav ldan zhol pa dpal vbyor rgya mtsho）。

现在由郭芒拉瑟·顿珠嘉措（sgo mang bla zur don grub rgya mtsho）讲授主课《四合注疏》（vgrel ba bzhi sbrags），副课《五次第明炬》（rim lnga gsal sgron）、《生起次第成就海》（bskyed rim dngos grub rgya mtsho），克珠杰的《大威德生圆次第》（vjigs byed bskyed rdzogs），达布·南喀札的《密集生圆次第》（gsang vdus bskyed rdzogs）、《本续注疏》（rtsa rgyud kyi tiaw kka）、《密集五次第》（gsang vdus rim lnga）等，学僧约三百名。[117]

以上引文中诸位高僧是格鲁派密法在前藏地区传宗接代和发扬光大的代表性人物，自居巴·金巴贝（15世纪）至郭芒拉瑟·顿珠嘉措（17世纪），历时两百多年，他们不断完善和健全格鲁派学僧研修密宗的课程和教规，最终在拉萨古城形成以拉萨下密宗院为中心的前藏密宗传承系。由于拉萨下密宗院是在前藏多处密宗讲修院的基础上逐步建立起来的密宗主寺，在其具体建立时间上，迄今尚未找到文献依据，很难得出准确无误的定论。

根据东噶·洛桑赤列的考证，16世纪之前，前藏密宗传承系以甘丹寺为中心，约在16世纪下半叶在拉萨城内建立相对独立的密宗学院，随之其中心移入新的密宗学院，成为格鲁派的正统密宗学院，史称“班丹居麦扎仓”（dpal ldan rgyud smad grwa tshang），即吉祥下密宗学院（位于今西藏拉萨老城区）。

（三）上密宗院传承

上密宗院是指拉萨上密宗学院，藏语称“居堆巴扎仓”（rgyud stod pa graw tshang），亦称“桑钦居扎堆巴”（gsang chen rgyud grwa stod pa），意即大密续部上学院。实际上，这一称谓是相对于拉萨下密宗院而言的。拉萨上密宗院亦系下密宗院传承，由杰尊·喜热桑格和居钦·金巴贝的著名弟子居钦·贡噶顿珠（rgyud chen kun dgav don grub，1419—1486）创建。按照藏文史书记载：

居钦·贡噶顿珠于藏历第八绕迥土猪年（1419）在后藏江孜乃宁（gnas rnying）地方出生，幼年在纳塘寺剃度出家，学习各种教法；在根敦珠巴座前学习《释量论》（tshad ma rnam vgrel）；在前藏格培（dge vphel）地方拜杰尊·喜热桑格为师修学《本续》（rtsa rgyud）第七章以上释论和五次第法；在哲蚌寺拜堪钦·班洛（mkhan chen dpal blo）学习《中观》、《般若》、《律论》和《现观庄严论》等大论。尤其拜居钦·金巴贝为师，系统修学了《密集》注疏和教授，从而成长为精通显密教法的大学者，遂入拉萨下密宗学院，研修密法。[118]

藏历第八绕迥木猴年（1464），居钦·贡噶顿珠46岁时，拉萨下密宗院堪布居钦·金巴贝和居巴·扎桑瓦先后圆寂，众学僧推举居钦·贡噶顿珠继任堪布，但乌泽·顿悦（dbu mdzad don yod）等实权派另任命扎西坚赞为新的堪布。为此，学院内部产生矛盾，居钦·贡噶顿珠领取“六臂怙主”唐卡（phyag drug pavi zhal thang）和嘎巴拉（ka pav la）法器，便前往前藏上部静修地，欲另立炉灶。《土观宗派源流》记载：

曾仅见过杰尊·喜热桑格之面的乃宁巴·贡噶顿珠亦来居麦，从金巴贝听闻续释及教授。金巴贝后扎桑瓦继任，二师先后在一年内逝世，理应由贡噶顿珠继任上师，因乌泽·顿悦等推举哲乌·扎西坚赞继任上师。贡噶顿珠心中略有不满，遂取密宗院供奉的贡布怙主画像和嘎巴拉赴前藏上部。最初师徒6人，后渐次增为32人，恰巧合了《密集》诸尊数目的缘起。[119]

居钦·贡噶顿珠将门下32名师徒作为殊胜的缘起，向他们开讲续部《密集》（gsang vdus）法门。1464年，居钦·贡噶顿珠离开下密宗院，偕同甘丹寺强孜扎仓高僧贡噶扎西前往位于前藏上部的强巴林寺担任住持，讲授佛经，并在隆霄（klung shod）一带化缘，推广佛法善业，取得了显著成效，尤其在续部《密集》及利他事业等方面成绩斐然。大约历时十年以后，下密宗院堪布扎西坚赞升任为甘丹寺强孜扎仓（byang rtse graw tshang）法王后，该院上师喜饶桑布遂派使者到隆霄地方邀请居钦·贡噶顿珠担任下密宗院堪布，但他托梦决定，没有接任下密宗院堪布职位，而继续留在原地讲授密法。土观·洛桑却吉尼玛说：

扎西坚赞后，虽曾迎请居钦·贡噶顿珠担任下密宗院上师，辞而未往，他在此处开讲续部《密集》。年复一年，僧徒日众。居钦·贡噶顿珠自任上师讲授密法13年，遂产生卫地的居堆巴扎仓。[120]

上文“卫地的居堆巴扎仓”（rgyud stod pa graw tshang）是指前藏的上密宗院。其创立时间，史书认为，是在居钦·贡噶顿珠56岁时，即藏历第八绕迥木马年（1474）建立的，[121]具体坐落在墨竹工卡境内，至1476年，已粗具规模。创建上密宗院之后，居钦·贡噶顿珠遵循杰尊·喜热桑格和居钦·金巴贝二位上师的教规，严守佛教戒律，亲自住持上密宗院，讲授密法达13年之久。

藏历第八绕迥木蛇年（1485），拉萨河泛滥，危及拉萨城内百姓的生命财产。当时彭萨·达隆巴（vbon sa stag lung pa）迎请贡噶顿珠举行禳灾法事活动，第二天洪水减退，避免了一场自然灾害。彭萨·达隆巴将拉萨小昭寺封赐给上密宗院作为奖赏。

藏历第八绕迥火马年（1486），贡噶顿珠在前藏上部强巴林寺圆寂，享年68岁，遗体火化后，出现许多舍利。之后，因没有及时确定密宗院上师人选，密法授课中断两年，第三年即1488年，墨竹工卡嘉玛（rgya ma）地方人拉旺仁钦（lha dbang rin chen，1446—1516）高僧升任上师职位，成为上密宗院的第二任堪布，至1499年卸任。他住持上密宗院并讲授密法达12年，于藏历第八绕迥火鼠年（1516）在沃纳寺（vod snavi dgon）圆寂，享年71岁。

拉萨上密宗院第三任堪布为却丹罗哲（chos ldan blo gros，1458—1511），他于1499年继任堪布，住持上密宗院达十三个年头，即藏历第九绕迥金羊年（1511）在噶蔡寺（ka tshal dgon）圆寂，享年54岁。

第四任堪布为班禅·索南札巴（pan chen bsod nams grags pa，1478—1554），他于1512年继任上密宗院堪布，至1524年卸任。班禅·索南札巴在13年的堪布任期内，主讲续部生圆密法，改善学僧生活条件，新建大经堂，为上密宗院的建设和发展做出了巨大贡献。

实际上，班禅·索南札巴是一名大有作为的格鲁派高僧，他于藏历第九绕迥土牛年（1529）荣登甘丹寺第十五届赤巴（金座法位），任职8年后卸任。之后，他又相继担任哲蚌寺、色拉寺大堪布。与此同时，班禅·索南札巴著书立说，在藏传佛教界影响颇大，撰有《密集生圆次第导论·贤者喜悦》（gsang ba vdus pavi bskyed rdzogs kyi khrid yig mkhas pavi yid vphrog）、《般若要义·明灯》（phar phyin spyi don yum don gsal bavi sgron me）、《中观要义·明灯》（dbu mavi spyi don zab don gsal bavi sgron me）、《新旧噶当派教法史·意饰壮美》（bkav gdams gsar rnying gi chos vbyung yid kyi mdzes rgyan）、《律分别说·经论骄阳》（vdul bavi rnam bshad lung rigs nyi ma）、《中观辨析·奥义明灯》（dbu mavi mthav dpyod zab don yang gsal sgron me）、《释量论疑难解说·义理明示》（tshad ma rnam vgrel gyi dkav vgrel dgongs pa rab gsal）、《律藏史》（vdul bavi chos vbyung）、《俱舍论释》（mngon pa mdzod gyi vgrel ba）、《新红史》（deb ther dmar po gsar ma）、《续部概论》（rgyud sde spyi rnam）、《阿毗达磨集论注疏》（mngon pa kun btus kyi vgrel pa）等著作。

此外，班禅·索南札巴圆寂后，嗣法弟子寻找转世灵童，建立了阿里转世活佛系统（mngav ris sprul sku rin po che），追认班禅·索南札巴为第一世阿里活佛，第二世为索南益西旺布（bsod nams ye shes dbang po，1556—1592），第三世为阿旺索南格勒白桑（ngag dbang bsod nams dge legs dpal bzang，1594—1614），第四世为珠古札巴坚赞（sprul sku grags pa rgyal mtshan，1619—1656）。

班禅·索南札巴之后，拉萨上密宗院相继由官德·南喀坚赞（sgom sde nam mkhav rgyal mtshan）、尊者·贡却曲培（rje dkon mchog chos vphel）等高僧住持。

（四）强巴林寺法脉

藏历第八绕迥火蛇年，即明正统二年（1437），史称宗喀巴边远六大弟子之一的麦·喜饶桑布（smad shes rab bzang po，1395—1457）从拉萨返回康区故里，在昌都地方（chab mdo，今西藏自治区昌都地区昌都镇）创建昌都强巴林寺（chab mdo byams pa gling），成为格鲁派在康区弘法的第一座寺院。昌都强巴林寺在其初期阶段，相继建立林堆扎仓（gling stod grwa tshang）、林麦扎仓（gling smad grwa tshang）、努林扎仓（nub gling grwa tshang）、库久扎仓（khu byug grwa tshang）和绛热扎仓（lcang ra grwa tshang）五大学院，并设定以研习显宗五部大论为主、修习密宗四续为辅的显密兼容的教学体制。后来强巴林寺的法事仪轨主要遵循拉萨密宗下院的教规。

昌都强巴林寺的管理体制，最初是堪布（mkhan po）负责制，根据《昌都强巴林寺志》（chab mdo byams pa gling gi gdan rabs）记载：

麦·喜饶桑布创建强巴林寺后，自任堪布，住持寺院达21年，成为强巴林寺第一任堪布（住持）；第二任堪布为香雄巴·却旺札巴（zhang zhung pa chos dbang grags pa，1404—1469）；第三任堪布为堆垄巴·粗顿南喀贝（stod lung pa mtshuur ston nam mkhav dpal，？—1471）；第四任堪布为济仲·喜热贝泽（rje drung shes rab dpal brtsegs，1427—1507）；第五任堪布为济仲·贡噶贝瓦（rje drung kun dgav dpal ba，1451—1514）；第六任堪布为济仲·贡噶班丹（rje drung kun dgav dpal ldan，1457—1540）；第七任为堪布济仲·贡噶罗哲（rje drung kun dgav blo gros，1483—1566）；第八任堪布为济仲·阿仁巴根敦扎西（rje drung sngags rim pa dge vdun bkra shes，1486—1557）；第九任堪布为济仲·弥悦宁布（rje drung mi gyo snying po，1497—1564）；第十任堪布为济仲·喜热旺布（rje drung shes rab dbang po，1500—1586）；第十一任堪布为济仲·嘉央希念（rje drung vjam dbyangs bshes gnyen，1502—1569）；第十二任堪布为济仲·拉旺却吉坚赞（rje drung lha dbang chos kyi rgyal mtshan，1537—1603）；第十三任堪布为第三世达赖喇嘛·索南嘉措（rgyal ba bsod nams rgya mtsho，1543—1589），虽住持时间仅六个月，但其讲经传法给当时及后世留下深远影响。[122]

藏历第十绕迥木马年，即明万历二十二年（1594），第三世帕巴拉·通瓦顿丹（mthong ba don ldan，1567—1604）荣登第十四任堪布（住持）宝座后，历代帕巴拉活佛开始掌控强巴林寺，成为第一大活佛和寺主。其前世两代帕巴拉活佛分别为第一世帕巴拉·德钦多杰（vphags pa lha bde chen rdo rje，1439—1487）和第二世帕巴拉·桑杰（vphags pa lha sangs rgyas，1507—1566）。

藏历第十绕迥木龙年，即明万历三十二年（1604），第二世希瓦拉·桑杰迥奈（zhi ba lha sangs rgyas vbyung gnas，1543—1620）成为第十五任堪布；第十六任堪布为第四世帕巴拉·却吉嘉布（chos kyi rgyal po，1605—1643）。

七 温萨耳传密法的历史

温萨耳传密法（dben sa snyan brgyud），是格鲁派密宗的重要法脉源流，也是格鲁派两大密法传承之一。史书记载：“以耳传与《幻化大经卷》（sprul pavi glegs bum）为主的宗喀巴大师显密教授的各种精华，首先得到传授者即朵丹·绛白嘉措和克珠杰大师。又由他们二人次第相传到温萨巴师徒之间，遂称为温萨耳传。”[123]该密法传承在其历史上经过了三个发展演进阶段。

（一）甘丹寺时期的耳传密法

温萨耳传密法，其法脉源于宗喀巴大师，实际建构者为朵丹·绛白嘉措（rtogs ldan vjam dpal rgya mtsho，1356—1428）。根据藏文史籍，朵丹·绛白嘉措乃是唯一获得宗喀巴显密要义及《幻化经卷》（sprul pavi glegs bum）的亲传弟子。[124]他以修持宗喀巴大师亲口传授的密法为终身目标，尤其以宗喀巴大师亲手传与的《幻化经卷》为依托，成为推演宗喀巴密宗耳传法脉的第一人。《如意宝树史》记载：

朵丹·绛白嘉措出生于朵麦（安多）宗喀谷地，赴前藏后，师从宗喀巴大师、邬玛巴（dbu ma pa）、雪隆措卡瓦（zhol lung mtsho kha ba）、达隆译师（stag lung lo tsa ba）、京俄瓦（spyan snga ba）、扎察堪布根敦仁钦（dge vdun rin chen）、班丹喇嘛（dpal ldan bla ma）的弟子云丹桑布（yon tan bzang po）等，广闻佛法，时常显见文殊，生起显密的贤妙证悟，宗喀巴大师曾让他向文殊请问疑难。此外，他因食柏树籽苦修而人称“柏树籽师”，享年七十三岁，其转世次第有嘉赛希热培（rgyal sras shes rab vphel）、顿悦却吉坚赞（don yod chos kyi rgyal mtshan）等。[125]

宗喀巴大师奉文殊授记避世修行时期，分初、中、末三个阶段，收纳弟子传授密法。朵丹·绛白嘉措便是中期收纳的八大清净眷属弟子之一，也是朵麦地方（mdo smad，安多）的四位门下弟子之一。可以说，朵丹·绛白嘉措不仅是宗喀巴大师的重要门徒，而且是格鲁派温萨耳传密法的传承第一人。《土观宗派源流》记载：

至于温萨教传的起源，初有朵丹·绛白嘉措和有缘善根的弟子五六人，在日沃甘丹寺，曾叩问文殊及宗喀巴上师，获得很多授记。又文殊及宗喀巴大师所讲耳传殊胜之教授，名为《幻化经卷》，其中少分粗义，亦曾传与克珠杰。而《幻化经卷》全部妙义，则惟传与上师朵丹·绛白嘉措一人，未传授给任何其他人。[126]

源于宗喀巴大师的耳传密法，在后藏不少静修地兴盛之后，被称为“温萨念居”（dben sa snyan brgyud）法脉，意为“温萨耳传密法”或“静修地耳传密法”。上文引文中“温萨教法”是指这一密法传承。朵丹·绛白嘉措获得宗喀巴耳传密法后，倾注毕生精力，在前后藏（dbus gtsang）各地静修处修证，身体力行，遂在密宗修持领域取得成就，成为颇有建树的密宗高僧。同时，朵丹·绛白嘉措为向他求法的弟子传授这一耳传密法，从而建立了格鲁派温萨耳传密法系，并得以繁衍勃兴，成为格鲁派主要密宗法脉传承之一。

此外，在宗喀巴大师耳传密法传承中尚有三位著名弟子，他们分别是夏鲁巴·勒巴坚赞（zhaw lu pa legs pa rgyal mtshan，1375—1450）、却杰·罗哲却迥（chos rje blo gros chos skyong，1389—1463）和帕索·却吉坚赞（ba so chos kyi rgyal mtshan，1402—1473），史称“持有文殊耳传法脉源头之三位金座弟子”。[127]由于三位高僧先后荣登第四任（夏鲁巴·勒巴坚赞）、第五任（却杰·罗哲却迥）和第六任（帕索·却吉坚赞）甘丹寺“赤巴”（甘丹寺金座法位），故后人称他们为宗喀巴大师密法传承中的“金座弟子”。其中，帕索·却吉坚赞成为传承格鲁派密宗耳传法脉中承前启后的关键性人物。根据《土观宗派源流》记载：

克珠杰之后，荣登金座法位的是法力自在的夏鲁巴·勒巴坚赞；之后，却杰·罗哲却迥继任法台。这位高僧专长《续部》（rgyud），尤其精通《时轮》（dus vkhor），著有《时轮大疏补遗》（dus vkhor Tiaka chen gyi kha skong）。继他之后的金座法位是克珠杰之弟帕索·却吉坚赞，他依止朵丹·绛白嘉措，成为宗喀巴大师密法耳传教授之主。他撰有《中观见引导》（lta khrid）与《时轮生圆次第修法》（dus vkhpr gyi bskyed rdzogs）等。[128]

克珠杰和朵丹·绛白嘉措皆是帕索·却吉坚赞的主要导师，但在宗喀巴耳传密法传承上，唯有朵丹·绛白嘉措一人成为权威传承者。史书曰：“帕索·却吉坚赞从克珠杰亲领其所掌握的教授，尤其从朵丹·绛白嘉措座前领受了全部教授。”[129]因此，朵丹·绛白嘉措之后，帕索·却吉坚赞自然成为格鲁派密宗耳传法脉的教主。关于其成长经历，有关文献记载：

宗喀巴大师之弟子、卫藏十教炬之一，后藏七代文殊之第五代，即帕索·却吉坚赞于藏历第七绕迥水马年（1402）出生在后藏拉堆绛之多雄地方。父系绛巴地方官员，名扎西贝桑；母亲名卓杰姆普詹（vbrog rgyal mo bu vdren）。有兄弟三人，他排行第二，长兄为克珠杰·格勒贝桑。少年时，即追随宗喀巴师徒，尤以长兄克珠杰为经师，经长期闻思总摄三藏四续之大藏佛典，成为饱学之士，能领悟宗喀巴大师不共之要义。在桑浦下院讲经闻法数年。然后向经师克珠杰、朵丹·绛白嘉措等求教诸多甚深法导引。前往后藏伦之地方，长期住在帕索伦珠德钦，故名帕索·却吉坚赞。在彼处向众有缘弟子遍施正法甘露之法雨。在夏堆森格附近建日沃德钦静修处（ri khrod）。此后，又建造多处以德钦立名之静修地（dben gnas）。帕索·却吉坚赞六十一岁时，遵照根敦珠巴的安排，从夏堆地方迎至扎什伦布寺，与至尊根敦珠巴详谈佛学。[130]

帕索·却吉坚赞是继嘉曹杰·达玛仁钦、克珠杰·格勒贝桑、夏鲁巴·勒巴坚赞、却杰·罗哲却迥之后，荣登甘丹寺“赤巴”（金座法位）的佛学大师。而甘丹寺“赤巴”职位，在藏传佛教界特别在格鲁派中具有宗教权威性。据有关文献记载：

当他（帕索·却吉坚赞）临去前藏之际，根敦珠巴吩咐道：“此次是去登宗喀巴大师之法座，我当叩拜，不必还礼。”于是偕随从顶礼。后渐次来到甘丹寺，于藏历第七绕迥水羊年，继承宗喀巴大师之法位，广泛传授出家戒律以及灌顶、传承、教导和教诫等，因而教证之正法，在甘丹寺日益炽盛。[131]

帕索·却吉坚赞具有双重身份，既是担任甘丹寺“赤巴”的佛学大师，又是传承格鲁派耳传密法的著名人物。

首先，他作为格鲁派祖寺的住持，即甘丹寺“赤巴”，圆满完成了宗教事业。正如文献记载：

在甘丹寺大经堂造狮子吼金质佛像，以及建造历代法台像等身语意依附供品甚多，担任甘丹寺赤巴（法台）十年。后由洛卓丹巴法王继任第七代赤巴法位。七十二岁即第八绕迥水蛇年（1473）十二月十五日，在甘丹寺强林（byang gling）圆寂。遗体火化后，骨灰分置于甘丹寺宗喀巴灵塔右侧之第三座银塔与桑鄂喀寺灵塔等之内。[132]

其次，帕索·却吉坚赞作为传扬格鲁派耳传密法的承前启后的关键性人物，他在未上任甘丹赤巴前，已饱学宗喀巴佛学思想，并在桑浦寺热瓦麦（ra ba smad）学院讲授经论；之后，前往后藏的荣楞帕索（rong lhun ba so）地方实修密法，证悟胜乐甚深禅定（ting nge vdzin zab mo）境界，人称“帕索”（ba so）尊者。[133]帕索·却吉坚赞在传承这一密宗耳传法脉过程中做出了突出贡献，特别在其有生之年培养了数位合格的嗣法者。正如文献记载：

特别是他（帕索·却吉坚赞）培育了许多传承宗喀巴大师耳传法的有缘成就者弟子，其中以多麦巴·却吉多杰（mdo smad pa chos kyi rdo rje）、堆垄巴·班丹多杰（stod lung pa dpal ldan rdo rje）、康巴·多杰贝（khams pa rdo rje dpal）为代表。[134]

帕索·却吉坚赞亲自培养的上述（引文所述）三位密宗弟子，史称“金刚三兄弟”（rdo rje mchad msum），[135]他们在格鲁派密宗温萨耳传发展史上有着很高的宗教地位。由于密宗戒律极其严格，当时帕索·却吉坚赞仅选中三位上乘弟子，在向他们传授密法的过程中又提出了苛刻的要求，并规定了严密的纪律。正如文献记载：

帕索·却吉坚赞除了仅向三人具备条件者传授此密法外，没有对其他人传授，而且，他向三位弟子警告：倘若遇见真正出世之合格有缘弟子，只允许向一二人传授此密法。除此之外，不能向任何人透露有关耳传密法的片言只字。同时，设定本尊、空行、护法之灌顶和誓言，以严加守护密宗戒律。[136]

帕索·却吉坚赞的三位金刚弟子中最终由多麦巴·却吉多杰继承了上师法位，将此密法成功地传给下一代嗣法者，在格鲁派耳传密法传承史上发挥了重要作用。故后人在其名前加上“珠钦”（grub chen）两字，即“大成就者”，尊称“珠钦·却吉多杰”（grub chen chos kyi rdo rje），意为“大成就者·却吉多杰”。其生平事迹，在藏文文献中有较详记述：

珠钦·却吉多杰（1457—？）的祖籍为东方安多宗喀，即宗喀巴大师诞生地。父名贡噶杰布（kun dgav rgyal po），母亲叫贝宗（dpal vdzom），是一对朝圣者夫妇，曾前往前后藏朝圣。珠钦·却吉多杰就是在朝圣途中降生，日期为藏历火牛年（1457），地点是后藏达那多杰丹（rta nag rdo rje gdan）。他11岁时跟随父母去格鲁派祖庭甘丹寺朝佛，时逢帕索·却吉坚赞担任甘丹赤巴。这位高僧见到小男孩顿觉非同一般，而且，与梦境中由金刚瑜伽母预示的完全一致，便向小孩父母捐送他们所需的丰厚的物资，并请求两位夫妇将小男孩留给他培养。这对夫妇也十分高兴地将小孩送给了帕索·却吉坚赞。从此，这位男孩成为时任甘丹赤巴的帕索·却吉坚赞的掌上养子和门下弟子，对他剃度出家，授戒传法，取名却吉多杰。当却吉多杰打好文化和佛学基础后，帕索·却吉坚赞给他传授重要密法。首先，传授宗喀巴大师的菩提道次第要义；其次，传授密集、胜乐、大威德和时轮等四续及相关灌顶等金刚乘入门法；最后，特意传授宗喀巴的文殊耳传密法。同时，将《幻化大经卷》（sprul pavi glegs bam chen mo）亲自传与却吉多杰，并教导严守密宗戒律及今后在静修地实践的重要性。[137]

帕索·却吉坚赞将《幻化大经卷》亲自传授给弟子珠钦·却吉多杰。这标志着珠钦·却吉多杰已被确立为格鲁派耳传密法的第三代传承人，前辈朵丹·绛白嘉措为第一代传承人，帕索·却吉坚赞为第二代传承人。

珠钦·却吉多杰在甘丹寺亲近慈父般的上师帕索·却吉坚赞，专心修学密法达五年之后，遵循上师的教导，开始了他云游各地朝圣、学法和坐禅的宗教生涯。他先拜各地知名高僧，广泛研习佛教经论；后在各地静修处专心致志地坐禅观修，其实践成就感与日俱增。最后在后藏的白玛坚（pad ma can）静修地驻足长时段修行，遂奠定了耳传密法在后藏建立静修中心之基础。特别是珠钦·却吉多杰在后藏静修地发现并招收一名嗣法者，又将耳传密法及《幻化大经卷》传授与他。这位门下高徒便是后来大名鼎鼎的温萨巴·洛桑顿珠。

（二）温萨静修地时期的耳传密法

宗喀巴大师的文殊耳传密法，在第三世班禅·温萨巴·洛桑顿珠（dben sa pa blo bzang don grub，1505—1566）高僧时期正式命名为“温萨耳传密法”传承。温萨巴·洛桑顿珠是后藏温萨地方人，当他在藏传佛教密宗领域取得成就后，人们在其名前冠以“温萨巴”（dben sa pa）名号，意为“温萨人”。同时，温萨巴·洛桑顿珠在后藏建造温萨寺，开创温萨耳传密法发展之新途径。故其“温萨巴”名号，又蕴含“温萨耳传密法大成就者”之意。其生平事迹，在藏文文献中有较详记述：

温萨巴·洛桑顿珠于藏历第八绕迥木牛年（1505）生于后藏也如德杰且玛林丰附近拉空地方之温萨（dben sa），父名索南多杰，出身于东氏（mdongs）家族，母名贝宗吉。甫诞生即能诵六字真言，母认为降生即能言，绝非好事，乃用破垫蒙其头，因之言语迟钝。最初取名贡波嘉（mgon po skyabs），幼时远弃放荡之行，五六岁时，在别人难以找到之地洞里，待了数日，让人一再寻找，诸如此类，在孩提时即十分喜爱修行之处，十一岁时，在拉孜瓦·札巴顿珠尊前出家，赐名洛桑顿珠。轨范师策仁巴（tshul rin pa）去哲蚌寺，彼为随从受学诸法行，在杰·拉日瓦尊前闻菩提道次第等经论，又赴修行地日沃格培，从法王洛卓坚赞受诸多灌顶传经，是年冬，抵扎什伦布寺，从绛央洛桑上师（bshes gnyen）、法王土登朗杰、至尊嘉却（skyabs mchog）闻习显密之灌顶传经及经论等。十七岁，患天花。一日，在门口见一诵缘起赞之白胡须比丘，迎入室内，请求摄受，彼即应允，乃为其根本上师，得全部不共耳传之教诫，其教证功德日增。上述所云之比丘乃传授宗喀巴大师之精要究竟教授耳传口诀及经典之至尊却吉多杰，上师极力护持、传授灌顶令其远离戏论，在修行地修甚深道精要瑜伽法，毫不放松，精进不间，故常作金刚跏趺坐，因而身上有溃烂之处，仅敷以牛粪灰烬，不作其他治疗，却依然发奋修持，精于禅定。二十余岁，在称为宁玛派大贤哲贾瓦雍（rgyal ba gayung）之修行地扎嘉沃多杰宫（brag rgya bo rdo rjevi pho brang），彻悟密集教授要义，于梵藏诸贤哲之论著，不仅能背诵如流，而且熟知梵语等若干种语言。有次去绒地（rong phyogs），萨迦达钦多杰林巴及强钦之诸轨范师、金才之善知识、达那之大译师等在喀如聚会，谈论声明，并言及格鲁派人不谙声明，时温萨巴洛桑顿珠至，以梵语讲授般若八千颂，咸皆不能作答，极为恼恨，虽以恶言恶语相加，然而大师仍百般忍让，毫不动容。至后藏，在修行地白玛坚（pad ma can）长期修行，专心静虑，恰扎一切智（大成就师却吉多杰）之随从中有十余名得道弟子，念及温萨巴乃其首要弟子，授以耳传手册及幻化经函，使绍承法位。在该地首次向信徒讲经传法，另在许多修道地几次私自为众人讲经。因之，遍于雪山丛中之僻静处，此乃温萨巴讲经传法所致。三十三岁时，在哲蚌寺大经院，以达赖根敦嘉措为亲教师、戒师拉旺仁钦为羯磨师、哲蚌寺领腔师为屏教师，在适数之虔诚僧众中受具足戒。至拉萨，在大小昭寺两尊释迦佛像前为弘扬佛教，饶益众生而祈愿。至色拉寺，在达赖根敦嘉措前敬聆珠嘉传规（grub rgyal lugs）之长寿导引等诸多灌顶传经后，前往后藏。在格培堪布·勒白洛卓尊前敬聆禁食斋戒及其教理。有一时期，去色顶敬聆班钦·绛曲洛卓、阿里大译师朗杰所授密集根本续明灯论等诸多教诫，并且在修行地扎嘉多杰宫、耶玛达斯、朗钦、葛扎、白朗觉莫拉日山（pa snam jo mo lha ri）等地山寺中一意修行。在卫日顶（dbus ri rtse）建温寺（dben mgon），向来自多康、阿里、卫藏等有缘之虔诚徒众宣讲深广佛法，俗民人众诚心诚意所献供养与财物分文不取，凡此等等仰慕大师功德，而如群蜂聚集之僧徒遍布各地，难以尽述。简略言之，其主要弟子有一切智勒巴顿珠、绛敦·桑丹沃色、杰·洛卓朗杰、法王格勒朗杰、桑杰坚赞、法王阿旺札巴、贡敦法王绛央结波、扎西坚赞、法王洛巴·洛卓朗杰、堪钦·罗桑嘉措等。总之，向僧俗大众宣讲深广正法，传法嗣于至尊上师桑杰益西。藏历第九绕迥火虎年（1566）六十二岁时圆寂。[138]

温萨巴·洛桑顿珠17岁时（1521），在后藏扎西宗（bkra shes tdzong）附近的噶摩曲宗（vgar mo chos rdzong）巧遇珠钦·却吉多杰，并对他产生深深的敬仰之心。而珠钦·却吉多杰上师也看出他是一个难得的人才，遂向温萨巴·洛桑顿珠系统传授了菩提道次第要诀以及胜乐、密集和大威德等耳传密法，尤其是珠钦·却吉多杰在其十余名弟子中特意将《幻化大经卷》传递给温萨巴·洛桑顿珠。因此，温萨巴·洛桑顿珠成为格鲁派第四代温萨耳传密法的传承人。

温萨巴·洛桑顿珠作为一名精通显密佛法的高僧，在各地静修地不仅专注于观修，而且向广大信众讲经说法，传扬佛学思想。同时，他于33岁时在哲蚌寺受具足戒，成为一名远离世俗社会、不染世俗尘埃的比丘。特别是他在后藏的白朗觉莫拉日山长期观修时，在卫日顶（dbus ri rtse）上建造温（萨）寺（dben mgon），格鲁派耳传密法终于在后藏地区有了自己固定的观修场所。温萨寺的建立，标志着格鲁派耳传密法进入有序传承和正规发展的新纪元。

温萨巴·洛桑顿珠培养了众多嗣法者，以上引文中提及姓名的弟子就不下十人，但正式成为其传承人的只有克珠·桑杰益西一人。

克珠·桑杰益西（mkhas grub sangs rgyas ye shes，1525—1590），亦是后藏人，其生平事迹，在藏文文献中有记载：

温萨巴·洛桑顿珠之弟子桑杰益西于藏历第九绕迥木鸡年（1525）生于后藏亚德（gtsang gayag sde）地方。父名喇嘛仁钦，母名却丹，有四子，他最幼。十岁时，在云丹桑布尊前受居士戒，取名曲嘉多杰。此后修习仪轨实修法及法行。在帕索伦珠德钦寺云丹桑布座前受沙弥戒，取名桑杰益西。十五岁至扎什伦布寺，在尊珠坚赞座前学习历算；在达那巴·更敦洛桑座前学习因明。十八岁，在学毕中观、因明后，赓续学习般若和律藏。二十六岁，任扎什伦布寺掌堂师（chos khrims），护持寺院的清规戒律。六十六岁，于藏历第十绕迥铁虎年（1590）十一月十四日逝世。他是班禅·洛桑却吉坚赞的根本上师。[139]

克珠·桑杰益西作为格鲁派第五代温萨耳传密法的传承人，在26岁前已经系统学习了佛教显宗五部大论，后在扎什伦布寺大僧院担任重要僧职，为推动扎什伦布寺的有序发展做出了积极贡献。从克珠·桑杰益西高僧的生平事迹中可以知晓，温萨耳传密法的嗣法者很注重对佛教显宗教理的系统修学和研习。正因为有了一代代高僧的不懈努力，方使这一密法步入广阔的发展之路，其法脉传承不绝。

第六节 萨迦派显密教法传承的发展

萨迦派历来学僧大德辈出，内部形成诸多学派，既有显宗与密宗两大学派，又有多个密法传承。从佛教学说发展的角度看，在萨迦派历史上曾有七位文殊化身之圣人以及不胜枚举的高僧大德。除了萨迦五祖外，还有号称主持佛教显宗的雅、荣二人以及杰尊·仁达瓦；主持佛教密宗的鄂、宗、察三师；精研显密二宗的果、释、达三师。这九名高僧，是推动萨迦派显密教法进一步发展的代表性人物，史称“主持和振兴萨迦派教法、装饰雪域大地的九庄严”。

一 显宗教理发展

显宗方面，由雅楚·桑杰拜开创专门修学显宗义理之教规，其弟子荣敦·玛威僧格成为发扬光大者，于1435年在前藏潘域创建那烂札寺（今拉萨市林周县境内），建立系统研习显宗教理的教育机制，向僧众传授《释量论》、《现观庄严论》、《中观》、《俱舍论》、《三律仪》等佛教经论。从而建立了萨迦派显宗“雅系教理传承”。

（一）雅楚·桑杰拜

雅楚·桑杰拜（gyag phrug sangs rgyas dpal，1350—1414），是一位精通显宗教理的大师级的萨迦派高僧。至于他的身世，土观·洛桑却吉尼玛说：“雅楚·桑杰拜，原本是孜塘执事绛曲仁钦（byang chub rin chen）之子，后送给他的侍者雅茹（gayag ru）作为子嗣，故名雅楚（gayag phrug）。他是普朵（bu dol）两大门徒聂（nya）、尊（brtson）两位中的尊智拜（brtson vgrus dpal）的弟子。”[140]雅楚·桑杰拜的生平事迹在《藏文典籍目录》中有较详细的记载：

大学者雅楚·桑杰拜生于第六绕迥铁虎年（1350），卒于第七绕迥木马年（1414），享年六十六岁。彼出生后五岁，时西藏政教大权已由萨迦派手中丧失于帕主之手。此后，萨迦虽无政权，然萨迦教法普及卫藏上下安多和蒙古地区。特别是萨迦寺被誉为雪域金刚座，为国内外学者游学辩经之重要场所和闻习显密甚深法之主要地方。雅楚·桑杰拜已为讲论萨迦经教之泰斗，解答问题，抨击辩难，主持讲经传法事宜。因此，那时萨迦有雅荣二佛学家之名，并广泛传颂。公元14世纪，西藏高僧大德辈出，掀起研究藏族文化显密经诸学之高潮。藏人自著大小五明之理论著作甚多，是为佛日高照，藏族文化蓬勃发展之时代。如布敦·仁钦珠、隆钦·饶绛巴、噶玛·让琼多杰、博东·乔勒朗杰、聂畏·贡噶、仁达瓦·宣努罗哲、宗喀巴·洛桑札巴、多朴巴·喜饶坚赞、雅楚·桑杰拜等，大都为同时代之人。彼在如此众多之高僧大德中，为一著名之大学者。[141]

雅楚·桑杰拜青年时代在萨迦寺和桑浦寺系统修学佛教显密教法，学成后在萨迦寺讲经说法；尤其是他在教学和研习佛法的实践中逐渐形成了自己的佛学思想，从而在萨迦派系中建构了自成体系的显宗教理，史称“雅系教理传承”。雅楚·桑杰拜之所以建立“雅系教理传承”，主要得力于当时的藏传佛教界高僧大德辈出，佛学研究领域异常活跃，可谓百花齐放、百家争鸣。正如藏文文献记载：

那时，这些高僧大德，在研究藏族文化和讲经传法的进程中，由于各自的独特传授和不同之研究方法，以及见仁见智，对诸多经典之见解不尽一致，因此后来出现一些不同体系的派别，犹如布敦所传为布敦派、博东·乔勒朗杰所传为博东派、隆钦巴所传为大圆满派、多朴巴所传为觉囊派、宗喀巴所传为甘丹派等。这些宗派，虽其经论基础各不相同，观点亦不一致，然而都在那时出现。觉囊派派系瑜伽行中观师，其他宗派皆为中观应成派。但是，宗喀巴晚年时，却于世俗谛之论述，则略有不同之见解。另外，仁达瓦等有时轮密续非佛说之主见。荣敦等追随恰巴·却森，批判月称；如此等等，自由研究佛学之风气极甚盛行。故而，雅楚·桑杰拜乃集毕生之精力，深究佛学，更是长期辨析般若诸典，始著有《雅氏大疏》八卷。奠定了萨迦派关于般若理论之基础。接着，其弟子荣敦亦有般若著述，经讲经传法，般若之经义广为流传。雅楚·桑杰拜自十三岁始，即在桑浦寺辩习因明。二十岁后成名，在雅隆塘钦杰瓦康桑、桑浦等寺长期讲经传法，佛学弟子四万余。大学者仁达瓦亦极赞颂之。[142]

雅楚·桑杰拜对佛母般若经做过缜密的修习和研究，撰有八卷本的《般若经注疏》。这是雅楚·桑杰拜形成对于般若教理的系统见解的思想源泉，也是建立萨迦派“雅系教理传承”的理论依据。特别是雅楚·桑杰拜培养了众多嗣法弟子，解决了后继乏人的关键性问题。众弟子中对继承和发扬“雅系教理传承”做出巨大贡献的最为知名者是荣敦·玛威僧格。

（二）荣敦·玛威僧格

荣敦·玛威僧格（rong ston smra bavi seng ge，1367—1449），原名荣敦·释迦坚赞（rong ston shakya rgyal mtshan），又名荣敦·谢恰贡日（rong ston shes bya kun rig），荣敦·玛威僧格是成名后的尊称。他出生在嘉绒地区（今四川阿坝金川一带），18岁左右赴西藏桑浦寺学习佛教显宗理论，22岁受比丘戒，27岁拜雅楚·桑杰拜为师，学习萨迦派显宗教法仪轨，同时在萨迦派大乘法王贡噶札西前修习萨迦派密宗教法，遂成就为一名佛学大师。土观·洛桑却吉尼玛说：雅楚·桑杰拜弟子荣敦·玛威僧格，据说他是弥勒化身，因笃信息解派教授和修道次第，又成为帕当巴（pha dam pa）与莲花戒的转世。[143]荣敦·玛威僧格的生平事迹在《藏文典籍目录》中有较详细的记载：

荣敦·谢恰贡日，本名荣敦·释迦坚赞，系第六绕迥火羊年（1367）诞生于康区福地甲绒，是昔时大泽师白若杂纳长期居住之圣地。父亲格葛杰波，精通本教，系噶氏后裔；母亲嘉噶墨。兄弟三人，彼系次子。从小聪明灵敏。父亲教以读书习字，送其出家，取名喜饶畏色。学习了许多轨范仪则等佛法功德，亦学习一些五明书籍。十八岁，赴卫藏求学，最初入桑浦奈托寺。于林堆住持仁钦朗杰尊前受菩萨戒；于贡堆·洛卓旺秋尊前，敬聆现观庄严论注和《量抉择论》等。求学四年，成为学者。二十二岁，著《量抉择论释》。从此，开始讲经传法，那时就被称为轨范师荣敦。后于彭域通门寺，拜克尊·贡噶杰波为亲教师、玛敦为羯磨师、堆珍·沃桑巴为屏教师，于其他十位虔诚的僧众中受比丘戒，取名释迦坚赞。后又依止善知识雅珠桑结贝等许多著名学者，究习戒律、般若、对法藏、中论、因明等，成为学者中的佼佼者，蜚声康藏。于绛央喀切尊前，敬聆《诗镜》、词藻学、声律学等经典；于噶玛·恭却旋努和策敏巴·家朗桑波等尊前，敬聆显密经论甚多。自二十二岁，在桑浦奈托寺向轨范师洛卓曲琼等五位智者讲授《量抉择论》，直至八十三岁，讲经传法不止。桑浦奈托寺为驻锡之主要寺庙。另外，也在东面的帕莫竹和直贡梯，西面的拉堆顶日朗科和昂仁、南面的雅隆亚桑和雅卓纳噶孜、北面的热振和朗孜顶等许多寺院内讲经传法。[144]

特别重要的是，1436年荣敦·玛威僧格在拉萨以北的潘域（vaphan yul）地方创建命名为那烂札寺（nav len dra chos sde）的著名寺院，为萨迦派开辟了一座崭新的弘法场所，《藏文典籍目录》记载：

七十岁，时于火龙年（1436），那烂札寺奠基，寺院建成，即有僧侣一千五百余。其讲经闻法之规章制约和一切设施，皆符合萨迦和鄂译师之制度。生前在该寺十四年，弘扬佛教，彼之名声，为明朝皇帝所闻，即派胡太监等官员入藏，并赏赐一肘高药师佛金像一尊、《文殊名称经》一部、尊胜塔一座、一肘长白檀香木等礼物，还敕封为“弘法大师”。彼读经习典时，仔细理解词义和内容，绝不人云亦云。不论著者是印度人还是藏人，只要看出彼等著作中之词义有些矛盾等不妥之处，即严加批驳。如批驳月称《入中论》之某些词义和批驳轨范师森格桑波对般若的一些注解。西藏多数学者，对印度典籍，皆有囫囵吞咽之毛病，不知取其精华，弃其糟粕。特别是敢于批驳月称者，只有恰巴·却吉僧格和彼两人而已。彼于拉萨布达拉拜谒宗喀巴时，辩论般若，为宗喀巴所称赞，并赠深绿绸缎一（正）。曾与博东班钦辩论律经，最后，两人取得一致的意见。总之，讲说教理，在西藏是出类拔萃，并且雄辩全藏。八十三岁，时于第八绕迥土蛇年（1449）十二月十三日晨，圆寂于自己的寝邸。[145]

荣敦·玛威僧格在那烂札寺广招学僧，讲授自己的佛学理论，其知名度迅速提高，以至于明朝皇帝都极为看重。他在该寺主要讲授《般若经》、《现观庄严论》等显宗般若类经论，继续传扬“雅系教理传承”。后来那烂札寺发展成为萨迦派讲论佛学思想的重要寺院。土观·洛桑却吉尼玛说：荣敦·玛威僧格建造那烂陀寺，对内学僧讲授十大经论，对外信徒宣讲教典六十四部，专讲经论四十部。他平生专注于讲授佛法，有大批贤达弟子。[146]那烂陀寺常住僧众维持在700—1000人，其中学有所成的高僧在各地建寺传法。

此外，荣敦·玛威僧格著述颇丰，《藏文典籍目录》记载：

彼之著作，按释迦乔丹于第八绕迥木马年（1474），即荣敦逝世后二十六年时所著《传记》。自二十二岁至七十岁，著有《八千颂广略注解》、《佛说稻秆经释》、《密集释》、因明注解等经典注疏四十—种；七十岁至八十三岁，主要是讲经传法和闭关修行，除了有关佛法、赞颂、口诀等散篇外，其经典之注释，系七十岁以前完成。现我馆收藏其著述，有般若、中观注释和辨析等两卷，系德格刻本，还有第八绕迥铁虎年抄写本散集一卷，共计三卷。散集中有赞颂集、修行次第、修行注解、《劝戒亲友书注解》等一百四十余篇，索朗洛卓之目录亦已载明。[147]

以上引文中的释迦乔丹是荣敦·玛威僧格的著名弟子，他所撰写的《传记》中可以看到荣敦·玛威僧格的著作目录；从北京民族文化宫馆藏藏文文献中更能发现具体的目录：《荣敦著作散集》（rong ston gyi gsung vbum thor bu）、《般若波罗蜜多十万颂释》（shes rab kyi pha rol tu phyin pa stong phrag brgya pavi rnam vgrel）、《毗奈耶花鬘释论》（vdul ba me tog phreng rgyud kyi rnam vgrel）、《现观庄严论释》（mngon par rtogs pavi rgyan vgrel pa dang bcas）和《中观理路疑难解说》（dbu ma rigs pavi tshigs kyi dkav bavi gnad bstan pa）。[148]这四卷本是荣敦·玛威僧格的代表性论著，可反映其佛学思想。土观·洛桑却吉尼玛认为：“文殊怙主萨班和荣敦等诸大德，皆以中观自续见为主。”[149]说明荣敦·玛威僧格的佛学观见倾向于中观自续派，而藏传佛教主流佛学观见则是中观应成派。所以，荣敦·玛威僧格曾对宗喀巴大师著作中的个别观点提出过质疑。然而，荣敦·玛威僧格的前期众多弟子后来转为宗喀巴大师的门徒，如土观·洛桑却吉尼玛所说：其中如森巴·旋努杰乔、玛康·札巴桑布、贡汝·坚赞桑布、纳塘巴·喜饶僧格、扎琼·云丹嘉措等，后来又多转成宗喀巴大师的及门。[150]

荣敦·玛威僧格作为一代宗师，他在前后期招收的门下弟子人数众多，《藏文典籍目录》记载：

彼之弟子，有森巴旋努杰乔、金厄·楚臣达玛、噶玛巴·通瓦顿丹、纳塘班钦·萨噶师、班钦·释迦乔丹等，各派大学者甚多。还有康区林土司等，以及冲赤本、彭域大第巴恰、嘉两人等官员弟子亦多。因此，当时的大学者和高官显爵，大都是其弟子。被众人称赞为荣敦·玛威僧格。[151]

荣敦·玛威僧格去世后，其众多门徒中由达布·扎西南杰继任那烂札寺住持。此外，强钦饶降巴·桑杰培创建哲域园林寺（vbras yul skyed tshal），由此发展而来的僧院有土登朗杰寺（thub bstan rnam rgyal）、洋巴坚寺（yangs pa can）、聂悦恰雄寺（mnyan yod bya gshong）、却柯伦布寺（chos vkhor lhun po）、园林下院（skyed tshal vog）等，从而形成六座母子显宗寺院。其饶绛巴（学衔）名称或概念，即在强钦饶降巴·桑杰培时期首次产生并流行起来。[152]所以，那烂札寺拥有一脉相承之许多子寺，它们在藏传佛教学界占有一席之地。

（三）杰尊·仁达瓦

杰尊·仁达瓦（rje btsun red ndav ba，1349—1412），全称杰尊·仁达瓦·宣努罗哲（rje btsun red ndav ba gzhon nu blo gros），简称“仁达瓦”（red ndav ba），他是萨迦派在佛教显宗领域颇有造诣的一位佛学大师，尤其在藏传佛教观学发展史上发挥了承前启后的重要作用。其生平事迹在《藏文典籍目录》中有较详细的记载：

彼系第六绕迥土牛年（1349）诞生于吉祥萨迦寺附近之仁达喀索，乃噶尔·东赞域宋之后裔。父仁达大相扎喜坚赞；母益西喀卓。不久，父母双亡。彼自幼至成名之前，系由姑母扎喜甫精心抚养；时彼曾向姑母言道：“我要么取得萨迦本钦之地位而安定藏区，要么遁入空门而宏扬佛法，使之亮如白昼。”小时认真读书习字，倾心正法。十八岁，于第六绕迥火马年（1366）在西藏佛学泰斗萨桑班钦尊前出家，身披赤黄色袈裟，取名宣努罗哲。从聂温·贡噶与堪钦·桑结培详闻广释佛经经典之《释量论》等。此时心想，只靠上师指点，绝非良策。明白此理，遂在萨迦闭户读书。因明七论注疏等之函意，一一铭记无误。在诸寺游学辩经，其才识精湛、德行谨严、心地善良之名声远扬。著有《释量论》之广略两种注疏。此时，一闻贾色·托美桑波之名，即满怀虔信，双眼落泪，遂速赴额曲曲宗，言行一致；依止上师，于上师尊前受愿菩提心戒，并求闻诸多大乘法类，效法贾色之高尚品行，一一顿悟。此后，亲近师尊索朗坚赞，每日默记一百五十首偈颂，闻习般若之论说，圣天与狮子贤之密意，领悟无误。阅读《般若二万颂·日光论》等广注、哲阿之注释等藏文注疏。因此，不只是从文字及字面上了解，而是深刻领悟八品七十义，著有般若注释七十义。亲近绛曲孜莫，求闻上下对法，辩论抉择之，若有注释略义。拜尊者大罗汉贡噶贝桑波等为亲教师、轨范师，于彼等尊前受近圆戒。敬聆正法律藏，发奋究习律经中之一切疑难点。上师言道：“汝精于律，堪为法主。在此注疏律典，使西传律统之戒律师承不致中断。”不久，著有《律经根本律》之注释与《羯磨法》。从此，于讲经闻法之时，亦不间断说戒忏悔解禁自恣。那时，雪域藏区讲闻中观内容之定规及其修习之风尚，已极败坏。是故，该尊者立下宏志，一心一意依止法尊绛桑巴，敬聆中观理聚五论、《四百颂》与《入中论》等中观之论。日夜勤奋，启请本尊与上师，并布施僧众，礼佛供神，以其睿智反复辨析，且发奋学习，故龙树师徒之密意皆领悟无误。因众弟子一再劝请，始注三论与《显句论》总义等甚多。兹向弟子及再传弟子广为宣讲，故雪域全藏，中观应成派之见盛行。复又有如此传闻，云噶玛·恭却宣努言道：“今雪山丛中，不论智士愚人，言必中观，此仁达瓦之德也。在此之前，塘萨一地，中观之学，死气沉沉，其他地方，更不闻中观之言谈。”该尊者亦曰：“我初学时，说萨迦等地有一中观典籍，人们皆不重视，而今则极珍视。此乃我在佛教事业上所作出之成果。”该尊者之中观论著，为萨迦、格鲁、噶当、宁玛各派诸学者所公认，共尊之为中观泰斗；依止二十余位经师学者；修习上乐、喜金刚、密集以及道果秘法等。重视各种闭关修行，胜于自己之生命，是为西藏诸具三金刚持之导师。以法尊译师另却贝桑与该至尊师徒为首之五百僧众，于朗策顶寺坐夏。在普绒前后驻锡十二年，时广转法轮。复又于热振寺，师徒闭关修行，顺便为当地和外来之僧俗大众六百余人讲授佛法。另外，善于护持他人，按大、小乘信徒各自之缘分，分别授以别解脱、菩提、密咒，引入成熟解脱之道。犹似断除一切愚昧、邪见、虚伪之雪域诸贤哲之第二祖师。著有笔记、书信、教诫、问答等甚多。彼极其怜悯贱民。所至之处，庇佑当地苦难人家。不吝施舍财物，鼓励求学。从不浪费一寸光阴。注疏显密经典，言简意赅，达十卷之多。于热振寺，与法尊洛桑札巴闭关三月，后畅谈佛法，洛桑札巴言道：“该尊者不仅贤正善良，就在萨迦向某些心怀嫉妒之人讲经传法时大受干扰，和在普绒时受近待之攻击，至今亦无丝毫忿怒之心。此即难能可贵，高尚之至。”至尊仁达瓦一贯只为他人谋利，绝无欺诈之举与恶意之心。不冀求名位，亦不为得到他人财物而赞叹其人。抵阿里、芒隅、贡塘等地，授沙弥戒、比丘戒甚多。劝请君王母子造《丹珠尔》，并筹划之。故不仅为绛央·朗仁钦与赤杰·索朗德巴夫妇等卫藏全境从奉之圣僧，且中国大明皇帝亦赏赐绀绸服内外五套、祖衣、坎肩、披氅等大批财物。古格国王献上五十钱藏红花为主要之财礼甚多。这批财物皆用于讲经传法之基金、刊刻经书与建塔造像等，未曾浪费丝毫。如此，直至六十五岁，以讲经修道护持佛教，将所学之显密经论与诸明等一切深广法类，倾心授之后人。指出宗教上应如何行事，俗事又该如何处理，一一教诫之。第七绕迥水龙年（1412）十月二十九日晨圆寂。众弟子举行追荐法事后，将遗体送入灵堂火化，开启灵堂时，颅骨肢骨已不全，所剩遗骨，由法尊洛桑札巴为首之徒众分别珍藏之。主要舍利装藏于芒隅帕巴寺中与仁达瓦同等身量之至尊文殊镏金遗像内，偕同所造宝座靠背，皆为众生祈福之所。[153]

杰尊·仁达瓦出生在后藏仁达地方。他主要拜萨迦派诸多高僧大德系统学习佛教经论，在此基础上不断精进和深度研习佛教义理，不仅成长为一名萨迦派著名高僧，而且成为藏传佛教史上具有举足轻重地位的佛学家。他以渊博的佛学知识、高尚的道德品行、无私的奉献精神和对佛教的虔诚信仰，赢得藏传佛教学僧的高度赞誉，并成为后人追捧的榜样。特别是杰尊·仁达瓦的佛学成就在于继承并阐扬了当时在藏地趋于衰落或失传的中观学，他重新掀起了研习月称的《入中论》和《中论明句论》等中观学热潮。由于杰尊·仁达瓦在佛教显宗方面尤其在中观学领域取得的杰出成就，当时藏地的高僧大德大都亲近过这位高僧。文献记载：

及门弟子有贡钦俄色、嘉瓦·洛桑札巴等学识渊博之善知识甚多，以及持有正法自在者遍及卫藏大地。总之，那时之藏地大学者，几乎没有一人不曾亲近依止过该尊者。[154]

在杰尊·仁达瓦的众多及门弟子中最为引人注目的则是嘉瓦·洛桑札巴，即宗喀巴大师。宗喀巴曾在杰尊·仁达瓦座前学习中观学等佛教显宗教理，并对杰尊·仁达瓦的德才极为推崇。在格鲁派史书或宗喀巴传记中有描述宗喀巴大师与杰尊·仁达瓦互为师徒的情景。

简而言之，杰尊·仁达瓦精通佛教显密教法，在萨迦派寺院教育中构建显宗十三部经论的教学体制，他大力弘扬龙树《中观论》，尤其阐扬月称的《入中论》思想，为藏传佛教各宗派中确立“中观应成派”的主流地位发挥了重要作用。杰尊·仁达瓦曾与宗喀巴大师互为师徒修学佛法而声名大振，他是藏传佛教史上名副其实的佛学大师和中观学泰斗。

二 密宗法脉传承

萨迦派学僧在佛教显宗教理方面励志研习精进，获得了高深的造诣，同时，在佛教密宗实践领域奋发图强，获得成就者亦大有人在。为此，仅在密宗领域，萨迦派内部又形成鄂尔系、宗巴系和察尔系三大法脉传承。

（一）鄂尔系

鄂尔系（ngor lugs）传承，由鄂钦·贡噶桑布（ngor chen kun dgav bzang po，1382—1456）建立。藏历第七绕迥土鸡年（1429），鄂钦·贡噶桑布在后藏日喀则的鄂尔（ngor）地方创建爱旺寺（Ae lwang chos ldan，位于今西藏日喀则地区康马县境内），专门传授萨迦派密法，从而建立鄂尔系密法传承。后世鄂尔系密法成为传播区域最为广大的萨迦派密法传承。

鄂钦·贡噶桑布出生于后藏萨迦地区，族姓为“觉若”（cog ro），自幼就近拜萨迦派高僧大德修学萨迦派教法，成名后在埃旺地方建寺传法，在宗教事业上获得大成就。其生平事迹在《藏文典籍目录》中有较详细的记载：

鄂尔地方爱旺寺之创建者，萨迦喇嘛贡噶桑布，出身于正昌之觉若家族。其先祖往昔由正昌迁徒至萨迦从事牧业，后成为萨迦大长·细脱巴之司茶，继之以萨迦近侍官家而闻名。其父系本仓·珠巴云丹，其母为喇章仁钦冈白本森之女索朗白登。他于第六绕迥水狗年（1382）诞生于萨迦。五岁时，其父以司茶为业故，曾令其执与银壶相当重量之石块行走，以试其能力。他对于世俗之事，面露不悦之色，遂弃石于地。六岁时，在达钦·贡噶仁钦关怀下，从法王耶喜坚赞为师，开始学习拼读。九岁在耶喜坚赞座下受居士戒及沙弥戒。他过午不食，终日发奋苦读。渐次在法王耶喜坚赞尊前受比丘戒，菩萨戒和密乘戒。熟谙一切显密教法，尤善于领略萨迦派之曼荼罗仪轨、成就法，成为法王耶喜坚赞之主要弟子。25岁时，耶喜坚赞逝世，他料理完丧事后赴香却科岗。在译师嘉却座前闻法，时至协贡寺，在布陀室利尊前闻法。特别是在萨桑寺从萨桑喇嘛·宣努洛卓为上师，长期学习佛法。至二十九岁即第七绕迥铁虎年（1410），上师言道：“我不知能活多久，你担任萨桑寺主，护持好寺院。”言毕，授密续事部经籍和铃杵、法螺等，授法王继承人之位。自二十八岁至四十九岁，十九年期间住本寺，每于夏、冬两季讲经，春、秋两季传授灌顶及经教戒律等。卫、藏、康区求其授沙弥戒及比丘戒者逾万人，求授灌顶、经教者更多。四十九岁时寺院僧人甚多，俗事之干扰过甚，便考虑到僻静修行处讲经说法，原欲去纳萨普日楚和桑木林日楚，但问卜后未能遂愿，才到埃旺日楚。由于在当地讲经说法，诸事业极其昌盛，供养殷重，遂新建经堂，内供尼泊尔塑像匠人阿克惹纳等建造之释迦牟尼金铜大佛像，以及纯金写本《甘珠尔》经等佛像、经、塔甚多，又建讲经院，使埃旺却丹寺为之一新。[155]

鄂钦·贡噶桑布先后住持萨迦寺、萨桑寺（sa bzang dgon）等著名寺院，尤其住持萨桑寺长达19年之久，在寺内建立了完善的规章制度，冬夏两季讲解和教授佛经，春秋两季授予灌顶及戒律等。因而前来求法信徒络绎不绝。而鄂钦·贡噶桑布的主要贡献在于他创建了爱旺寺并建立了鄂尔系密宗传承。1429年，鄂钦·贡噶桑布在后藏纳塘寺西南约半天路程（徒步）的地方创建了一座名为埃旺却丹寺（Ae wam chos ldan dgon）的寺院，后人简称“爱旺寺”（Ae wam dgon）或“鄂寺”（ngor dgon），以此寺为中心，建立了鄂尔系密法传承。鄂钦·贡噶桑布就在爱旺寺给前来学法的广大信徒授戒传法，号称当时受戒人数达万人以上；主要传授萨迦派密法，向众弟子共传授《道果》法83次、《金刚鬘》灌顶63次。土观·洛桑却吉尼玛说：“萨迦派教内对于《道果》法亦有相互间不同的讲授方法。鄂尔系以前未闻对‘公众说’（tshogs bshad）的概念；鄂钦·贡噶桑布将其判为对‘公众说’和对‘弟子说’（slob bshad）两种，据说从此就遵循了这一教规。”[156]鄂尔系密法传承就此形成，而爱旺寺或鄂寺成为后藏地区传播萨迦派鄂尔系密法的重要道场。

值得一提的是，鄂钦·贡噶桑布曾不辞辛苦，远赴阿里、雅浪（yar langs）等地广行法施，在传授灌顶时不收财物，悉施法雨，由是求法者众多。他的弟子有萨迦世系细脱巴·贡噶旺秋、达钦·曲弥巴·洛卓旺秋、鄂堪布·贡却坚赞、宣努坚赞及旺秋扎桑等大善知识多人。鄂钦·贡噶桑布的著作包括修法类、闻法录、仪轨、书函等，连同各函目录共二十一种，德格版集为四函，名曰埃旺全集。北京民族宫图书馆已如数收藏。[157]

由于鄂钦·贡噶桑布生活俭朴、严守戒律，加之勤奋精进，使其体质状况日益不佳，最后在爱旺寺逝世。正如文献记载：

自十五岁至七十五岁期间，由于生活菲薄、禁肉食，加之奋志讲经闻法，因而健康不佳，并患有水肿症，常周身无力、肌肉消瘦。七十五岁时即第八绕迥火鼠年（1456）四月二十三日，将萨班之卷轴画像，汉地铃杵及七衣传授其弟子贡却坚赞，并叮嘱再三。二十五日上午，摄色身入法界。[158]

鄂钦·贡噶桑布逝世后，其大弟子鄂堪布·贡却坚赞（dkon mchog rgyal mtshan）继任爱旺寺住持（堪布），继续传扬鄂尔系密法传承，为推动萨迦派密宗乃至整个教法仪轨的发展做出了贡献。

（二）宗巴系

宗巴系（rdzong lugs）虽有两支传承之说，即前宗巴系（或称美赛巴系）和后宗巴系（或称贡噶系），但均源于萨迦法王喇嘛丹巴·索南坚赞（bstan pa bsod nams rgyal mtshan，1312—1375）高僧。对于前、后宗巴二系密法传承之说，土观·洛桑却吉尼玛做过考述：

宗巴有前后二支，前者是喇嘛丹巴的弟子宗琼巴·阿强松吉拜瓦（rdzong chung ba sngags vchang gzungs kyi dpal ba）传给桑布坚赞尊者（rje bzang po rgyal mtshan）、坚赞贡乔（rgyal mtshan dkon mchog）、格瓦桑布（dge ba bzang po）等。之后，又有坚赞贡乔弟子美赛巴·多吉坚赞（mus srad pa rdo rje rgyal mtshan）等嗣法者传承。这一传承系被称为“前宗巴系”（rdzong ba snga rabs），或名“美赛巴系”（mus srad pa）。

又喇嘛丹巴的弟子大乘法王贡噶扎西（kun dgav bkra shes）门下有宗巴·贡噶坚赞（rdzong ba kun dgav rgyal mtshan）、扎托巴·索南桑布（brag thog pa bsod nams bzang po）等许多嗣法弟子。其中扎托巴·索南桑布的门下产生著名弟子吐敦·贡噶南杰（thu ston kun dgav rnam rgyal）。[159]

根据以上所述，前宗巴系或美赛巴系是由美赛巴·多吉坚赞高僧建立的；另一说，由宗巴·贡噶坚赞（rdzong pa kun dgav rgyal mtshan，1382—1446）高僧继承并极力推广，遂形成前宗巴系。也就是说，宗巴·贡噶坚赞最初在萨迦东院学习佛法，后来拜萨迦大乘法王贡噶札西为根本上师，专门修学萨迦派密法，逐步成长为一名密宗大师。他曾任后藏昂仁寺（ngm rum dgon）、却丹寺（chos ldan dgon）等寺院堪布（住持），主要传授萨迦派密法，并自成体系，后人称其为前宗巴系密法传承。

此外，吐敦·贡噶南杰（thu ston kun dgav rnam rgyal，1432—1496）于藏历第八绕迥木猴年，即明天顺八年（1464），在前藏贡噶宗（gong dkar rdzong）创建贡噶多杰丹寺（gong dkar rdo rje gdan），意为金刚座寺，位于今西藏山南地区贡噶县境内。后人又称贡噶曲德寺（gong dkar chos sde），简称“贡嘎寺”（gong dkar dgon）。《土观宗派源流》记载：

相传吐敦·贡噶南杰是持明·室利僧达（rig vdzin shriv sengah）及纳南·多吉杜炯（sna nam rdo rje bdud vjoms）的化身。因出生在吞密桑布札后裔家族中，故名吐敦，幼年时期名叫扎安杰布（gra lnga rgyal po），从强巴林巴尊者前受比丘戒，创建前藏贡噶多杰丹寺，建立各种曼荼罗仪轨、法事实修次第以及跳神法舞等事相，获得护法感应，具有神通法力，名震四海。且著作颇丰。从此传出者被称为“后宗巴系”，或名“贡噶系”。[160]

吐敦·贡噶南杰建造贡嘎寺后，在该寺讲授萨迦派不共密宗道果法，贡嘎寺遂成为萨迦派密法在前藏地区传播和弘扬的重要道场。尤其是吐敦·贡噶南杰在贡嘎寺主要传承宗巴系密法，并有所创新和发展。故史称“后宗巴系”（rdzong ba phyi rabs），又称“贡嘎系”（gong dkav ba）密法传承。

（三）察尔系

察尔系（tshar lugs）为萨迦派嫡系密法传承，并有耳传密法之称。由法王察钦·洛赛嘉措（blo gsal rgya mtsho，1501—1561）建立，虽在教内外享有权威性，但其传播范围却不及鄂尔系密法传承。

据说察钦·洛赛嘉措曾获得萨迦派耳传密法，成为这一密法的嫡系传承人，在萨迦派密宗法脉传承史上具有权威性和崇高地位。其生平事迹在《土观宗派源流》中有较详细的记载：

晚近诞生察钦·洛赛嘉措，他先拟学格鲁派，住扎什伦布寺之时，某天有一尼僧来告诉他：“多仁巴尊者遣我邀请你，并寄送这部经书作为凭证。”说完便消失得无影无踪。察钦动心，遂往多仁巴住处，详述上事。多仁巴说：“瑜伽母亦会偷书呀！”观看经架中正缺空行母秘传一册，被窃取后的空处犹在。将其放入，恰巧补缺，他顿生虔信。便从达钦·罗哲坚赞（bdag chen blo gros rgyal mtshan）多仁巴·贡桑却吉尼玛（rdo ring pa kun bzang chos kyi nyi ma）座前修学传自鄂、宗二系的全部教授，还学到了未传入鄂、宗二系等其他派系的萨迦派嫡系耳传密法。因此，察钦·洛赛嘉措成为汇聚萨迦派密法源流的大海。[161]

察钦·洛赛嘉措不仅从初学格鲁派教法转入研修萨迦派密法，而且成为集萨迦派密宗三大法脉为一身的密宗大师，并建立了察尔系耳传密法传承。察尔系注重并传授萨迦派密法嫡系十三种金法。《土观宗派源流》记载：

吉祥萨迦派所传显密教法，多至数不胜数，尤其密宗四续的灌顶和续部讲授，以及密法诀窍等仪轨，更是难以计数。其中不越寺院围墙之十三种金法（gser chos bcu gsum），虽有各种不同说法，但依据察尔系说法：三类《空行法》（mkhav spyod）、三类《大红法》（dmar chen）、三类《小红法》（dmar chung）、《无死金刚天女法》（vchi med rdo rje lha mo）、《红财神法》（dzam dmar）、《狮面母法》（seng gdong ma）、《黑文殊法》（vjam dpal nag po）十三种。再加上《狮子吼法》（seng gevi sgra），又称为龙者十四种金法。[162]

察尔系传授十三种金法外，尚有许多护法类修持法，其内容极为丰富，包括密宗坛城中常出现的各类本遵法和护持佛、法、僧三宝的护法神类密法。《土观宗派源流》记载：

此外有《金刚鬘》灌顶，修法大海（sgrub thabs rgya mtsho）等的总论和别论，《密集》帕学派（vphags lugs）和益西霞学派（ye shes zhabs）两类传法，《时轮》、《喜金刚》教旨四法，《胜乐》鲁、那、智（lvu nag dril）三传规驴面法（bong zhal），属新译之红、黑、怖畏三种《阎罗王》法等，属旧译父法的《真实》及《金刚橛》法，以及《帐明王》、《四面明王》、《尸林主》、明王任命的帕仔神（beg tse）、《金刚橛》护法类等，各种护法神类法多至无法估量，迄今其传承不绝。[163]

不难看出，察尔系密法中除了主流新派密法传承外，还保留旧派个别密法传承。这亦是萨迦派的一大宗风或特色。至于察钦·洛赛嘉措传授察尔系密法的中心道场，王森说：“察钦·洛赛嘉措常住茫喀地方（mang mkhar，在萨迦以西、拉孜以南）的吐丹根培寺（thub bstan dge vphel），有不少知名弟子和再传弟子。”[164]此外，萨迦南寺和北寺等亦是萨迦派传承察尔系耳传密法的主要寺院。

由于察尔系耳传密法既是萨迦派嫡系密法传承，又是内涵丰富、神通广大的密宗大法，当时投向察钦·洛赛嘉措门下的弟子众多，其中更是人才济济。正如《土观宗派源流》记载：

其门下有绛洋钦则旺秋（vjam dbyangs mkhyen brtsevi dbang phyuag）、芒特·鲁珠嘉措（mang thos klu sgrub rgya mtsho）、俄强·索南曲培（sngags vchang bsod nams chos vphel）、堪钦·赖松巴（mkhan chen bslab gsum pa）、博克巴·弥智东珠坚赞（bod mkhar ba mee tri don grub rgyal mtshan）等众多弟子。还有旺秋热丹（dbang phyug rab brtan）、索南乔丹（bsod nams mchog ldan）、堪钦·阿旺却扎（mkhan chen ngag dbang chos grags）等继承法统者甚多。后来又出现摩钦·贡噶伦珠（rmor chen kun dgav lhun grub）、奈赛巴·贡噶勒贝炯乃（gnas gsar ba kun dgav legs pavi vbyung gnas）、达钦·金刚持阿旺贡噶洛智（bdag chen rdo rje vchang ngag dbang kun dgav blo gros）等能够传承察尔系耳传密法的师徒多人。[165]

特别是第三世达赖喇嘛·索南嘉措曾在察钦·洛赛嘉措座前聆听帐面明王（zhal）等密宗本尊法教授；第五世达赖喇嘛·阿旺罗桑嘉措又在奈赛巴·贡布索南乔丹处聆听察尔系道果十三金法以及大小明王教诫等密法，故在格鲁派中流行萨迦派金法及帐面明王诀窍等密法。[166]

三 显密兼通高僧

萨迦派历来学僧辈出，除了以上推演显宗和密宗法脉传承的成就者之外，尚有许多兼通佛教显、密二宗教法的高僧，并形成显密兼通之教授传承。精通显密二宗者之代表性人物主要有果沃饶绛巴·索南僧格、赛朵班禅·释迦确丹和达仓译师·喜饶仁钦三人，史称“果沃、释迦和达仓三师”。

（一）达仓译师·喜饶仁钦

达仓译师·喜饶仁钦（stag tshang lo tsa ba shes rab rin chen，1405—1474），是纳塘译师·桑嘎室利（snar thang lo rsa ba sang ga shri）的亲传弟子，原名官却杰，7岁时精通藏文读写，当上师有事外出时，他可充任15名年龄不等学生的老师；20岁前应从父母的意愿未正式出家；20岁那年在僧格坚赞拜桑布座前剃度出家，修学《五十颂（品）》（ka ri ka lnga bcu pa）等显宗经论，并认真作了笔记。之后，在却阔巴师弟（chos vkhor ba yab sras）座前系统聆听显宗教法；同时，他修习了密宗坛城仪轨，包括度量白描等。后往哲蚌寺在绛央却杰·扎西班丹座前聆听多部显宗经论，同时参与辩经会，辩证多部经论义理，由此结缘了许多学僧。达仓译师·喜饶仁钦曾在雅热杰强萨（yar res rje byang sems）座前修学道果、时轮等多种密宗法类；后又前往精通两种语言的大菩萨·突杰拜桑布（thugs rje dpal bzang po）处，学习声明（梵文），并没有花费很多精力，便能对稀有古文献及时轮等密宗咒语编写梵藏对照文。

相传达仓译师·喜饶仁钦未出远门就掌握多种语言，他在修行间隙撰写论著，还有晚间整理稿子、午间记忆经论、黄昏和黎明背诵佛经等习惯。达仓译师·喜饶仁钦回到却阔寺（chos vkhor）后，继续研习大众五明学，并与博东班钦（bu dong pan chen）见面，请教许多知识疑难。不久，达仓译师荣登却阔寺住持宝座，向外信众大力传扬三转法轮之佛法，对内自身勤于观修甚深三摩地禅定，从而成就为显密兼通的萨迦派高僧。

达仓译师撰有多种显密论著，其中他于51岁时（1455）撰写的《时轮总义》（jus vkhor spyi don）成为其代表作；此外，他撰述的作品中尚有多部语言文化方面的著作，如《文化知识本论及释论》（rig gnas kun shges kyi rsta vgrel）等，译著主要有《韵律宝源》（sdeb sbyor rin chen vbyung gnas）等。

达仓译师·喜饶仁钦门下弟子很多，如心传弟子有乌仓仁波切（vug tshang rin po che）、阿阇黎·杜增额莫（slob dpon vdul vdzin sngon mo）、达那饶绛巴·喜饶却觉（rta nag rab vbyams pa shes rab chos vbyor）、十难论师·杰确（dkav bcu pa skyes mchog）、贡噶坚赞（kun dgav rgyal mtshan）、强钦巴·桑杰培（byams chen pa sangs rgyas vphel）、色拉巴·洛哲僧格（se ra pa blo gros seng ge）、夏鲁巴·洛哲僧格（zha lu ba blo gros seng ge）、达布·洛哲塔耶（dags po blo gros mthav yas）、贡噶威瑟（kun dgav vod zer）等；专学声明（语言）和时轮的弟子亦很多，特别是夏鲁巴大译师（zha lu lo chen）成为众弟子中的佼佼者。[167]

（二）果沃饶绛巴·索南僧格

果沃饶绛巴·索南僧格（go bo rab vbyams pa bsod nams seng ge，1429—1489），出生于康区果沃地方，10岁时（1438）在贡噶奔上师（slob dpon kun dgav vbum）座前剃度出家；19岁时（1447）拜贡噶奔及饶绛巴·喜饶拜等为师，系统学习五部大论。此外，果沃饶绛巴·索南僧格师事潘域那烂札寺荣敦·玛威僧格和哲域花园寺强钦饶绛巴·桑杰培两位大师，历时五年专心修学和研习佛教显密教理；26岁时（1454）赴爱旺寺师从鄂钦·贡噶桑布，领受显密教法达四年；鄂钦去世后，又师从美钦（mus chen）等大师，继续修学圆满完成了萨迦道果法；32岁时赴多康地区短暂游学。之后，返回前藏哲域花园寺，担任辅助讲师，开始讲法，同时撰写了《喜金刚基本修法》（kyee rdor gzhi bsnyen bya tshul）、《般若佛母要义明解》（phar phyin yum don rab gsal）。后来于1466年又撰写完成了《普明辩驳》（kun rig rtsod spong）、《喜金刚辩驳》（kyee rdor rtsod spong）等著作。在这一时期，仁邦·东珠多杰（rin spungs don grub rdo rje）做施主，果沃饶绛巴·索南僧格建造了达纳赛朗寺（rta nag gser gling）。

果沃饶绛巴·索南僧格住持达纳赛朗寺达八年，在此期间，他在讲授显密教法方面有所创新和发展。1473年，他又另建达纳土丹南杰朗寺（rta nag thub bstan rnam rgyal gling），且住持该寺达九年多，向僧众公开讲授并普及了许多显密教法。1483年，他被爱旺寺聘任为堪布（住持），担任堪布长达四年。之后，当他助兴萨迦寺和额莫宗多杰丹寺（sngon mo rdzong rdo rje gdan）的教学之际，不幸逝世，享年61岁。

果沃饶绛巴·索南僧格著作颇丰，已问世的德格木刻版共有八卷本，包括般若、因明和三律仪等。其部分著作中对宗喀巴大师的佛学观见进行了批驳，尤其在《入中论注释·驳斥邪见》（dbu ma vjug pavi vgrel pa lta ba ngan sel）中对宗喀巴大师《入中论疏·要义明了》（dbu ma vjug pavi rnam bshad dgongs pa rab gsal）经论里的许多论据作了一一批判。对此，哲蚌寺第八任堪布·嘉央噶瓦罗哲（vjam dbyangs dgav bavi blo gros）于1477年撰写题为“致果氏的回复·天铁轮”（go lan gnam lcag vkhor lo）的论著，又批驳了果沃饶绛巴·索南僧格的佛学观点，并将这部论著公开发行，扩大其影响范围。据说，果沃饶绛巴·索南僧格的佛学观点不同于萨迦班智达、仁达瓦等萨迦派前辈高僧学者，他的中观见远离有或无之戏论，超越实无和实有之两边。因而比龙树和月称的中观见更为高深。[168]

（三）赛朵班禅·释迦确丹

赛朵班禅·释迦确丹（gser mdog pan chen shawakya mchog ldan，1428—1507），全称赛朵班禅·释迦确丹·智美勒贝洛，简称“班禅·释迦确丹”，为萨迦派兼通显密教法的高僧。他出生在前藏桑浦地区，8岁时在驻锡觉摩隆（skyor mo lung）的荣敦·玛威僧格大师座前剃度出家，取法名为释迦确丹·智美勒贝洛（shawakya mchog ldan dri med legs pavi blo）；10岁时在那烂札寺受沙弥戒；至21岁前一直在荣敦·玛威僧格大师座前学习印度二圣六庄严的经典论著；25岁时到爱旺寺在鄂钦（ngor chen）、扎嘎·大菩萨（brag dkar sems dpav chen po）和美钦（mus chen）三人堪布或阿阇黎前受比丘戒，并在三位上师及绛隆巴·雄努洛哲（lcang lung pa gzhon nu blo gros）、班禅·纳仁（pan chen nags rin）等高僧处修学以六支瑜伽法（sbyor drug）为主的诸多甚深密宗经论。

赛朵班禅·释迦确丹曾担任桑浦寺奈果学院（gnas sgo）住持，后在萨迦撰写了《讲授百法之盛宴》（gzhung lugs brgya la bshad pavi dgav ston）、《引述果氏声明中赞颂及五十八品》（go sgra las drangs pavi bstod pa dang nga brgyad pa）等论著。42岁时（1469）赴赛朵寺（gser mdog can）掌教，向七百名学僧传授讲、辩、著三大做学问之道。此外，他在冬季法会期间讲授《现观庄严论》（上下部）、春季法会期间讲授《中观》、夏季法会期间讲授《戒律》等。同时，在赛朵寺撰写了《问答金筷》（dre lan gser gyi thur ma）一书；另在法王南杰札巴（chos rgyal rnam rgyal grags pa）座前领受时轮金刚灌顶等。

纵观赛朵班禅·释迦确丹的一生，其前后亲近四十多位上师，广泛研习佛法，同时又学习大众文化，包括语言学、诗歌学等，成为一个学富五车的大班智达。观其学问，他精通五明学，尤其专长声明学和内明学。在内明学即佛学领域又对第二、三次转法轮所传的自空与他空等深奥义理作了缜密研究，并提出自己的真知灼见。其代表作主要有《量论释难要义》广略两部（tshad mavi dkav vgrel spyi don che chung gnyis）、《唯识广释》两部（rnam rig tivaka chen gnyis）、《般若释·经义要论》两部（phar phyin tivaka lung snying spyi don gsum）、《中观及入中论释·大总义》三部（rtsa vjug tivaka stong thun chen mo gsum）、《律经注疏·第一百品释论》（vdul bavi bkav vgrel las brgya tivaka）、《胜乐、密集注疏金筷篇》（bde gsang rnam bshad gser thur chos tshan）等。同时，赛朵班禅·释迦却丹培养了不少著名弟子，主要有香钦巴（shangs chen pa）、绛热瓦（lcang ra ba）、多杰瓦（rdor rgyal ba）、洛桑（blo bzang）等人。[169]

总之，上述达仓译师·喜饶仁钦、果沃饶绛巴·索南僧格和赛朵班禅·释迦确丹三位高僧，皆是萨迦派显密兼通的众多大师中的优秀代表，他们共同的知识体系在于精通显密教法的同时，对五明学做过深入系统的学习和研究，娴熟大众文化。由此，萨迦派在佛学研究、密宗实践和文化传承等领域常青不衰。

四 道果法

萨迦派是一支百花齐放、百家争鸣的宗派。萨班·贡噶坚赞和荣敦·玛威僧格等高僧及其追随者宣扬中观自续派观见，而仁达瓦·宣努罗哲等高僧又推崇中观应成派思想，甚至后辈学僧中既有持唯识观点者，又有崇尚觉囊派“他空见”思想的，亦有不少修持宁玛派“大圆满”法的高僧大德。从总体上看，萨迦派是以“道果法”（lam vbras）为自己的立宗之本。而道果法的内涵极其丰富，其中又有显宗和密宗之分。

显宗方面，又可细分为两个不同的理论来源，一是龙树的中观思想，二是弥勒的佛学观见。

中观思想主要以“首破非福，中破我执，后破一切见”来凸显。

首破非福（bsod nams min pa dang por zlog）：以生死过患、暇满难得、无常、业果等佛学思想，劝导人们厌恶世俗一切现象，珍惜短暂人生并及时投身于佛法事业。

中破我执（bar du bdag ni zlog pa）：劝导信众破除一切由于妄想及无明所造成的迷惑现象或虚幻无实的观念。先认清所要破除对象的本质，后进入破除我执的实质性阶段。

后破一切见（tha mar lta zhig kun zlog pa）：劝导信众破除由执实和妄想的行为所产生的业及烦恼。而执实和妄想又是戏论和执相的意识特性所导致的，故断除戏论和执相为根本对象。

遵循弥勒之佛学观见，即破除一切邪念，领悟非有非无的境界。在深刻理解“二执”本性的基础上，最终彻底破除“二执”。所谓“二执”是指主体和客体的意识中产生的“所执”和“能执”，而出现“能执”和“所执”的两极分化，则会导致妄想、执实、戏论、执相等邪念的产生。这些邪念又是引发恶业产生的根源，故破除“二执”为修行之重要对象。

密宗方面，通过系统修行，悟证人心的明空双运、生死涅槃无别等特征；认识本元俱生智能之心的实相，达到佛我同一的境界。其修行过程：初找人心之一般性质；次寻“明心”成“空心”之途径；后认清“明空双运”（gsal stong zung vjug）之奥妙；最终证悟心之无位置、无颜色、无形状、无实体等本性特征。

萨迦派认为，心有两大特性：第一，心被一团迷乱所缠绕；第二，心的本性则为本元俱生智能。由于心无始以来同迷乱为伴，故人们一般不能了悟心的俱生智能之特性，而一旦了悟心的本元俱生智能之特性，就会自然领悟生死涅槃无别，获得佛果。这就是萨迦派所说的“未知自心者为生死，而了知者为涅槃”。因此，萨迦派提出“成境为心、成心为幻、成幻为无自性”的高见。

在萨迦派看来，初成境为心者，一切境相唯由无明损害自心所起迷现，全无实有。也就是说，客观世界的一切事物及其现象的存在都是心受无明的蒙蔽而产生的错觉，如离开心绝不会有任何实有外境的存在。修持成境为心，首先要深刻领悟外境无实有，依次将心摄持在明空双运之上，远离任何执着，保持明而不混的状态。这一修持是为了更好地领悟外境一切事物及其现象均由心所生而并无实有的本质。

成心为幻，是指能取之心为迷乱所损害而起迷现，所取既不可得，则能取之心亦不可得。也就是说，作为人们意识对象的客观实在，是主体意识受到无明的损害而产生的错误认识或幻觉，其实根本不存在什么客观实在或任何客体的实有。这一修持领悟心本身也无实有的本质，从而亲证“法”的空性。

成幻为无自性，是指“由缘起门而为成办，由离言门而为成办”。由缘起而成办者，其意思是一切诸法自性非有，因有为法，待缘而起故，无实可成。也就是说，人的意识和外境存在都属于非实有，故人们在意识和外境之外绝对不会寻找到永恒不变的实体。由离言门而成办者，正如土观·洛桑却吉尼玛所说：“印定外境为心，印定心相为幻，印定幻为缘起，于现似相违之诸法，而觉受其不成相违，生起决定，谓‘彼所生之自性，即是如此’，因为不能如实诠说，故仅安名为离言说。”[170]这一论点主要说明了以心否定境的存在，又以幻否定心的存在，再以缘起否定幻的实有，最后统一在“生死涅槃无别”之见，并验证相互不相违背之理，而悟证这一境界，则无法用语言表达，只有在其修炼实践中才能真正觉验到它。

第七节 觉囊派再度复兴和发展

从觉囊派发展史上看，自著名高僧乔勒南杰（phyogs las rnam rgyal，1306—1386）之后，在很长时间内觉囊派中没有出现著名人物，使觉囊派处于低谷时期。至16世纪，觉囊派产生几位高僧，随之觉囊派得以复兴并盛行起来。其中觉囊·贡噶卓乔和觉囊·多罗那他两位高僧是继承和发扬觉囊派教法仪轨的著名人物，尤其是觉囊·多罗那他为觉囊派的复兴和发展起到了重要作用。

一 觉囊·贡噶卓乔

觉囊·贡噶卓乔（jo nang kun dgav grol mchog，1507—1572），觉囊派著名高僧，出生在西藏西部的阿里地区，族姓“聂”（gnyags），天资聪慧，自幼受到家庭及寺院的良好教育，逐渐成长为一代有所作为的高僧大德。其生平事迹在《藏文典籍目录》中有较详细的记载：

觉囊喇嘛·贡噶卓乔于第九绕迥火兔年（1507）十月二十五日生于阿里下部。其父亲出身于聂氏家族，时年58岁，母亲年22岁。抚至五岁时，患中风症，双亲焦急万分，为了益寿延年，遂将孩子送入普帕寺（phu phag dgon）。是年四月，在仲巴却杰（drung pa chos rgyal）尊前受居士戒，然后在家中由父母教其读书识字。他天资聪颖，父母甚喜。七岁，在仲巴却杰尊前受红阎曼德迦（gshin rje gshed dmar）灌顶，取密名为班谢党南贝达拜多杰。他朗读时，嗓音高昂悦耳，宛如笛声，父母等均高兴不已。熟记萨迦法类及诸经本论，并在仲巴却杰尊前一一通过考试。十岁，于火鼠年九月，在仲巴却杰尊前出家，受沙弥戒。从是年冬季起，四年时间，常侍仲巴却杰尊前，听受引导及灌顶传经。十三岁，于土兔年，偕兄同到后藏东部求学。经萨迦、喀乌扎宗抵赛朵坚（gser mdog can）。在春季法会上开始学习。攻读《因理论》（rtag rigs）、《心理论》（blo rigs）等因明知识。是年秋，兄长患天花。求学之二十二人中，除彼三人外，其兄等十九人皆病死。彼居静处八月许，记诵部分因明论著。那时，阿莫噶森哈（Aa mo gha sing ha）至此，指责他死记法相词句不能成佛，并传授诸种修行密法。不久，天花不再漫延，又开始攻读，学习修辞学等大小五明。学习五年许，去后藏昂仁（ngam rings），滞留约六个月。然后退回普帕寺。在仲巴却杰尊前求取往昔不曾闻习之诸多甚深正法。十八岁，于木猴年四月十五日正午，以鄂钦为堪布，仲巴却杰为屏教师，受具足戒，他恪守戒律。是日，请其登上仲巴却杰法座。并且献上仲巴却杰之衣服、手铃等喇嘛用具。二十岁，时在火狗年四月七日正午，仲巴却杰圆寂。不久，父又去世，备极忧伤。感到万事无常，故入静处避世隐居。是年，虽不想坐夏，但因堪布坚请，故在坐夏时讲说《正理藏论》（tshad ma rigs gter）等因明。二十二岁，因班钦·绛巴林巴（pan chen byams pa gling pa）逝世，他即承继班钦·绛巴林巴法座三年。在此期间，广为读经讲法，偕喇嘛康敦巴（bla ma khams ston pa）同去朝冈底斯山三湖，朝礼上百泉源（chu mig brgya rtsa）胜地。在那里向印度佐格巴（dzo gi pa）瑜伽行者们用佐格语宣讲佛教正法，受到佐格学者的称赞。二十七岁，去前藏朝佛，滞留约六个月。是年冬，又去拉萨。在楚普寺学毕噶举诸法，然后去南方门隅（lho mon），饶益众生。三十一岁，时在火鸡年（1537）三月七日午夜，慈母逝世。与慈母永别，十分悲痛，广作佛事。在赛朵坚（gser mdog can）、达隆（stag lung）等寺新造佛像、经、塔，遍履后藏诸寺，向萨迦、宁玛、格鲁诸派高僧传授香巴噶举诸法，受到公正僧俗官员之称赞与尊重。[171]

根据以上所述，觉囊·贡噶卓乔5岁时入普帕寺（phu phag dgon）受居士戒；7岁时在仲巴却杰（drung pa chos rgyal）座前领受大威德灌顶，取密宗名为“班谢党南贝达拜多杰”（dpal zhe sdang rnam par dag pavi rdo rje，意为吉祥嗔怒清净金刚）；10岁时受沙弥戒；13岁始外出求学；五年后返回普帕寺，继续拜师学法；最后成就为一代很有作为的高僧，游访宗教圣地和各大寺院，讲经传法，饶益众生。可以说，觉囊·贡噶卓乔在藏传佛教领域有诸多突破和贡献，首先，出家僧人一般在20岁以上方可受比丘戒，而他在18岁时破例受戒；其次，他不受宗派局限，广泛学习噶玛噶举派、香巴噶举派等诸多宗派的教法义理，同时还系统研习五明学，掌握世俗性大众文化知识；再次，他在阿里冈底斯一带向印度瑜伽士传授佛教正法，这在藏传佛教高僧中不多见。此外，觉囊·贡噶卓乔著述很多，涉及面很广，诸如《班禅·释迦确丹传》（pan ti ta chen po shavkya mchog ldan gyi rnam thar）、《解悟贪著之箴言》（zhen pa rang grol gyi lhug par brjod pavi gtam）、《香巴噶举派甚深道乃古六法传承史补遗》（shangs pavi zab lam nee gu chos drug gi brgyud pavi rnam thar kha skongs）等。至于觉囊·贡噶卓乔去世的具体时间，在有关史书中说法不一，但其转世觉囊·多罗那他出生于1575年，有鉴于此，他最早也是在66岁或67岁时辞世，应为1572年。

简而言之，觉囊·贡噶卓乔是一名在觉囊派后期发展过程中发挥过承前启后作用的关键性人物，同时又是一位胸怀大志的弘扬藏传佛教的高僧大德，他不局限于单一宗派的教法仪轨，而毕生致力于整个佛教正法的发展和传扬。

二 觉囊·多罗那他

觉囊·多罗那他（jo nang taw ra na tha，1575—1634），觉囊派知名高僧，出生在前、后藏交界地归属前藏的“章”（vbrang）地方，族姓“热”（raw），原名斯觉多杰（sri gcod rdo rje），又名贡噶宁布（kun dgav snying po）；而“多罗那他，意为度母怙主，系彼梦后自取之名”，[172]其后成为尊称。他4岁时自称是觉囊·贡噶卓乔的转世，遂认定其为转世灵童，他被迎请到觉摩囊寺（jo mo nang dgon），受到觉囊派诸高僧和广大信众的关照和拥戴；6岁时读书学经，8岁时赴觉囊却隆寺（chos lung dgon），在那里迎请达隆噶举派高僧达隆巴·贡噶扎喜坚赞（stag lung pa kun dgav bkra shes rgyal mtshan）前来授戒，正式出家。

多罗那他前后拜堪布隆日嘉措（mkhan po lung rigs rgya mtsho）、多仁巴·绛央贡噶坚赞（rdo ring pa vjam dbyangs kun dgav rgyal mtshan）、强巴伦珠（byams pa lhun grub）、觉囊济仲（jo nang rje drung）等高僧大德，系统学习佛教显密教法。至17岁受比丘戒；30岁时继任觉囊派法位；31岁时在觉囊寺讲经传法；等等。其生平事迹在《藏文典籍目录》中有较详细的记载：

出身热氏家族之至尊多罗那他于第十绕迥木猪年（1575）六月八日晨生于卫藏交界之章地（vbrang），地属前藏觉摩喀惹附近，有法主贡噶森格创建之却柯顶寺（chos vkhor sdeng）。父名朗杰彭措，时年四十六岁；母名多杰普嘎，时年十九岁。刚出生时，裹在胎衣内，祖父用钥匙划破胎衣，见婴儿有一头茸茸白发。祖父言道：“此类白发婴孩，极有智慧，望勿为晦气所染。”取名斯觉多杰。两岁许，患恶性痢疾，人瘦鼻塌，几乎死去。经叔父治疗后渐愈。但数年寡言语，众疑为哑巴。四岁，知谈吐，常言：“我是喇嘛贡噶卓乔，有个近侍名叫班觉。”孩童无稽之言，传入羊卓万户丹增旺杰等贡噶卓乔之诸大施主耳中。在彼等劝请下，觉囊堪布·隆日嘉措确认为其觉囊喇嘛·贡噶卓乔之转世。是年九月二十五日起程，前往觉摩囊寺，父母送至扎喜查，久久凝视孩儿背影。渐次行至江孜，住了半月，拜见贤哲桑杰耶喜。贤哲甚喜，为之授时轮灌顶。后往赛朵坚，行五日，抵觉摩囊寺，路途历时两月许。不久，举行神变月法会。法会后，在大多仁巴·绛央贡噶坚赞尊前请得白度母随许法，首次结下法缘，还请受其他灌顶、随许法等。另外，又向至尊扎堆巴（brag stod pa）、觉囊济仲仁布切（rje drung rin po che）求得若干经教与随许法。又将诸施主供养之三分之一许，赠与墨卓哇（smon vgro ba），求结供施之缘。但因发生种种议论，与墨卓哇兄弟并未结下良缘。六岁，于铁龙年正月一日，开始读书识字，拼读一年余，即已娴熟，随即开始默记背诵，在定结经院半年许。后经达隆宗，至拉章噶波寺学经半年余。在那一年余期间，熟谙诸种法行，并受灌顶、随许法等诸多佛法。八岁，于水马年正月二十五日，至觉囊派却隆寺。赛朵坚之诸师徒、觉囊派之女修行者皆来拜见。后赴神变月法会，堪布之近侍及喇嘛绛央等言道：“大学者强巴伦珠乃才识精湛，德行谨严之士，系上世之亲灸弟子，汝应依止为轨范师。”于是，拜强巴伦珠为轨范师。二月一日，即在轨范师尊前开始学习《正理藏论》等因明，历时五月许，得以默诵。派群则贡坚巴等北上达隆，迎请达隆巴·贡噶扎喜坚赞。七月十七日，达隆巴抵却隆寺，即在其尊前求教《噶当书》之经教。是年八月五日一早，登却隆寺绛孜佛殿殿顶，由厨师曲耶巴剃发，尽弃不符出家人之俗貌。上午九时许，在至尊达隆巴尊前受沙弥戒，着袈裟而出家。不久，至尊达隆巴师徒去东方。彼即向绛央贡噶坚赞请受萨迦派白衣三祖诸经教；向至尊珠白旺秋（rje btsun grub pavi dbang phyug）求教热琼耳传密法（ras chung snyan brgyud）。约在马年年内，却隆寺中诸事不甚顺心，梦中常见恶兆，故偕墨卓哇去觉囊。墨卓哇戏之曰：“俗事不能为，教务亦不能为，似应取名贡噶玛乃（kun dgav ma nus）。”后来此名成了常用之名。斯时，其父自章地来相见，知祖父去世。在夏鲁寺与纳塘寺熬茶斋僧，并绘制三幅“唐卡”，以佛事活动悼念恩祖父。时却隆寺管家贡却与墨卓哇商议后，命念扎为其侍从。策旺顿珠等多有非议之言。不久，念扎告退辞后，即无侍从。此后七年余，依止堪布隆日嘉措、轨范师强巴伦珠、觉囊济仲等众多阿阇黎，学习显密经典，善于理解。尤在至尊隐密成就师菩陀固布达那他（buddha gubta naw tha）尊前，请受无上密续乘诸多释难，且广博领悟密续经论。在此期间，修行闭关数次，去前藏朝拜一次。兔年上半年，堪布隆日嘉措圆寂，思念上师悲痛不已。去色林火化遗体。十七岁，于铁兔年十一月十七日，以绛央贡噶坚赞为堪布、轨范师强巴伦珠为羯摩师，在僧众中受具足戒。至三十岁，十三年内去拉萨两次，向诸高僧大德传授灌顶随许法等密乘诸法。向达隆巴、噶玛巴红帽派活佛等多次请受噶举派佛法。另外，亦请教诸多萨迦与格鲁派佛法。济仲去世后，承继觉囊寺法座，扩建庙宇，广造佛像、佛塔、佛经。向东印度阿阇梨尼尔巴那室利（nirbav na shriav）求教密宗方面疑难，大多迎刃而解。在孟加拉班智达布热纳达即冈哇贡噶（gang ba kun dgav）处，听《摩诃婆罗多》（bha ra ta）与《罗摩衍那》（raw ma na）之传说，间或亦闭关修行数年。三十一岁，在觉囊讲经说法，当时处在拉孜宗本耶达波与罗杰巴联合治理之下。时蒙古兵丁侵入后藏，反对藏巴汗噶丹巴（噶玛丹迥），掀起动乱。因见后藏许多寺院被毁，金写经书化为灰烬，军官与地方僧俗官员瓜分地盘，他极其悲伤。在军队随时将至觉囊之恐怖中，他亦能使讲经不致中断，以广说密乘为主。此时，觉囊派已处于鼎盛阶段，建庙宇，造鎏金弥勒佛像等诸多殊胜佛像、经、塔，并为之开光，创建觉囊拉章。他斥责门户之见，主张对所有宗派一视同仁。在三十八岁时所写自传中说道：“以自己宗派之见为至高无上，视其他佛教派别为仇敌，连外道之名也不屑一顾，如此心胸狭窄，却想成博学之士，岂不怪哉！……”三十一岁至三十八岁，八年中讲经传法，修复与新建觉囊派本属诸寺，新造佛像、经、塔。向公正无偏之僧俗官员弘扬正法。三十九岁时，父朗杰彭措于四月十五日去世。他满怀悲痛，大办佛事。不久患病，吐血甚多，头及全身关节，疼痛不已，身体虚弱，胃口不佳，经常头晕，长期患病，后逐渐痊愈。[173]

多罗那他在17岁时受比丘戒，又一次突破接受比丘戒的年限，比贡噶卓乔还早一年；觉囊派出家僧人受比丘戒的年龄比其他宗派提前数年，说明20岁前受比丘戒成为觉囊派的特例。此外。多罗那他也同贡噶卓乔一样，不局限于觉囊派一家，广泛学习萨迦派、达隆噶举派、噶玛噶举派以及格鲁派等诸多宗派的教法；同时，多罗那他向印度阿阇黎请教密宗疑难问题，邀请孟加拉班智达讲解《摩诃婆罗多》、《罗摩衍那》等文学名著。特别是多罗那他反对独尊各自宗派的门户之见，提倡无宗派观念的圆教思想。

（一）达旦丹却林寺

多罗那他不仅佛学知识渊博、讲经传法出色，而且在佛教事业上功勋卓著，除了扩建觉摩囊寺包括建造佛像、佛塔以及编纂刻印佛经外，他还倡议、规划和主持建造了一座金碧辉煌的觉囊派新寺，即达旦丹却林寺（rtag brtag dam chos gling）。《藏文典籍目录》记载：

（多罗那他）四十一岁，时在第十绕迥木兔年（1615）三月八日，达旦丹却林寺奠基。三十四柱之大经堂破土动工，由藏巴汗派乌拉众差役协助施工，历时三月。以后主要靠寺院庄园之差役与僧人修建。约经五六年，寺院大经堂及辅助性建筑都竣工。于是设立讲经制度，发展不共密法之讲授。又请来二十余名尼泊尔塑像工匠，建造以第七佛即释迦牟尼佛为主之鎏金大佛像多尊，藏巴汗献出金、铜及颜料等所需用之物。召来缮写者一百八十人抄写《丹珠尔》经文，计二百函，每函三百六十叶，每函抄资为青稞一百克。向来自中印度之婆罗门班智达·支峡纳（krishna）与婆罗门班智达·帕拉跋扎（ba la bha dra）闻习妙音声明论等，与之探讨诗学等共通明处，精通声明学，翻译了许多梵文书籍。四十八岁时，接母亲多杰普嘎来达旦丹却林寺安度晚年。时后藏许多寺庙业已颓败，又值战乱之际。他政教逢缘，上下和睦，不仅修好寺庙，讲经传法也日见兴旺。许多蒙古僧俗显贵，亦来问法受戒，故蒙古弟子日益增多。[174]

1615年，多罗那他创建达旦丹却林寺，得到座主后藏桑珠孜王宫的地方长官第悉藏巴·噶玛·彭措南杰（phun tshogs rnam rgyal，1586—1621）的大力资助和扶持。当时西藏前后藏地区实际掌控在噶玛·彭措南杰手中，他可以调动大批人力和物资，因而多罗那他顺利完成了规模宏大、精美绝伦的大僧院的建造工程。除了金碧辉煌的外在建筑物外，达旦丹却林寺内部供奉着丰富多彩的佛教文化艺术品。土观·洛桑却吉尼玛说：“建达旦丹却林寺，造像起塔，精美绝伦。”[175]当时达旦丹却林寺找来一百八十位学者用金汁抄写二百多函的大藏经《丹珠尔》部；同时，从尼泊尔请来雕塑绘画工匠二十多人，建造寺内佛像等供养品。所以，达旦丹却林寺的壁画、雕塑等具有尼泊尔和印度佛教艺术风格。

特别是多罗那他在达旦丹却林寺向来自中印度的婆罗门班智达·支峡纳（krishna）与婆罗门班智达·帕拉跋扎（ba la bha dra）二人请教妙音声明论（sgra dbyangs can ma）等，并与他们研讨诗学等大众文化。由于多罗那他精通梵文梵语，当时翻译了不少梵文书籍。

达旦丹却林寺的创建以及多罗那他在此讲经传法，使觉囊派在后藏地区呈现一派欣欣向荣的景象，其影响在周边地区不断扩大，甚至波及蒙古地区。许多蒙古族僧俗显贵千里迢迢来到达旦丹却林寺，在多罗那他座前问法受戒，觉囊派的蒙古弟子日益增多。

多罗那他在他的晚年，在达旦丹却林寺“广刊觉囊派的各种著述，聚集了不少的僧伽，与第巴·噶玛丹炯旺布（kama bstan skyong dbang po，1606—1642）结供施之缘，在世间和出世间两方面显赫一时”[176]。由此可见，觉囊派的中观他空见学说，虽在藏传佛教诸宗派中处于孤立状态，但经过觉囊派高僧大德的传承和推演，得以不断发展和流行，其中就有多罗那他的功绩。土观·洛桑却吉尼玛说：“后来觉囊·贡噶卓乔，尤其是贡噶卓乔的转世多罗那他又将此见重行恢复，大肆宣讲，广为著述。”[177]因而觉囊派的中观他空见思想成为藏传佛教学术史上一枝独秀且传承不绝的佛学思想。

最后多罗那他“在其主寺达旦丹却林寺之佛殿、佛像、佛经圆满建造完毕之后，即60岁时，即藏历第十一绕迥木狗年（1634）圆寂”[178]。多罗那他本人著作，册数众多，内容丰富，诸如《妙音声明经释·殊胜显明》（brda sprod pa dbyangs can gyi mdo vgrel mchog tu gsal ba）、《本尊大海修法·大宝之源》（yi dam rgya mtsho sgrub thabs rin chen vbyung gnas）、《吉祥时轮修法生起次第解说·悉地长存》（dpal dus kyi vkhor lovi sgrub thabs bskyed pavi rim pa rnam par bshad pa dngos grub nyer vtsho）、《胜乐大赞·成就之源》（bde mchog bstod chen dngos grub vbyung gnas）、《甚深道金刚瑜伽广释·极显双运》（zab lam rdo rjevi rnal vbyor gyi rnam par bshad pa rgyas pavi bstan pa zung vjug rab tu gsal ba）等，其中《印度佛教史》（rgya gar chos vbyung）不但流传范围广大，而且产生深远影响。

（二）《印度佛教史》

《印度佛教史》是多罗那他于1608年撰写完成的一部佛教历史著作，是以印度历代王统为序，以其间护教的国王，特别是弘教的佛教大师的活动为重点，简明而又系统地介绍释迦牟尼佛入灭之后，印度佛教的传承、流布、嬗变和盛衰的一部藏文名著。

全书由前言、正文和后记构成，其中共分为四十四章，大致可分为四部分：

第一部分，第一章至第十二章。记叙了阿阇世王至迦腻色迦王（二世纪初在位的大月氏贵霜王朝的第三代国王）期间，小乘佛教的传承、流布和分派。

第二部分，第十三章至第二十七章。记叙自迦腻色迦王去世之后，迄瞿毗旃陀罗王（7世纪前后在位的印度阿波兰多迦国的国王）为止，以中观、瑜伽行派为主的大乘佛教，以及其间尚存的小乘佛教的流布情况。

第三部分，第二十八章至第三十七章。记叙瞿波罗王（8世纪初在位的波罗王朝的第一代国王）至罗提迦斯那王（12世纪末在位的斯那王朝的末代国王）期间，以密教为主的晚期大乘佛教的流传和印度佛教被毁灭的情况。

第四部分，第三十八章至第四十四章。记叙其他佛教史实。其中，有关晚期大乘（主要是密教）的人物资料可补佛教史籍的空缺。

从时间上看，《印度佛教史》上始公元前5世纪初在位的中印度摩揭陀国阿阇世王（相传阿阇世王即位的第八年释迦牟尼佛入灭），下至12世纪末在位的斯那王朝的末代国王罗提迦斯那王。

总之，《印度佛教史》的学术资料价值，是为向世人提供了许多鲜为人知的有关印度佛教史的珍贵资料，尤其记述了印度佛教晚期的人物、学说、教团、寺院、施主、教敌等情况，这些历史在其他资料中最为缺乏。因此，藏文《印度佛教史》自19世纪就被译为多种外文流行，先后有俄、德、日、英等多种译本问世。

三 多康地区的觉囊派

多罗那他之后，觉囊派又从发展鼎盛渐趋衰落。也就是说，明末清初，随着格鲁派的强势发展，觉囊派在藏区再度衰落，许多觉囊派寺院改宗格鲁派，至清初觉囊派在前后藏地区（今西藏自治区境内）已销声匿迹。然而，觉囊派高僧在多康（mdo khams）局部地区（今四川与青海部分藏区）建寺弘法，使觉囊派的法脉传承终究没有中断，相沿至今。

根据文献记载，藏历第七绕迥木蛇年，即明洪熙元年（1425），仲·热纳室利（drung rrna shri，1350—1435，又名噶西巴·仁钦拜，dkav bzhi pa rin chen dpal）遵照上师乔勒南杰的重托，在多康壤塘地方（vdzam thang，今四川省阿坝藏族自治州壤塘县境内）创建吉祥壤塘寺（dpal vdzam thang chos sde），传扬觉囊派的教法仪轨。其后，却杰·嘉瓦桑布（chos rje rgyal ba bzang po，1419—1482）、策居·热纳格德（tshes bcu rrna kwirti）和阿盖·尼玛维塞（Aa rge nyi ma vod zer）等嗣法弟子，不断扩建寺宇，逐渐形成却杰寺（chos rgyal dgon，壤塘寺）、策居寺（tshe bcu dgon，1456年建立）和藏哇寺（gtsang ba dgon，1730年建立）三座鼎立的僧院，并产生却杰（chos rje）、策居（tshes bcu）和藏哇（gtsang pa）等活佛转世系统，其宗派影响在周边地区渐次扩展。

其中，于藏历第十二绕迥铁狗年，即清雍正八年（1730）建立的藏哇寺（今四川阿坝州壤塘县境内），逐渐发展成为觉囊派直系法脉传承的中心寺院，其宗教影响不断扩大，在周边地区产生了许多下属支系寺院。至清代末期，觉囊派寺院已经达到三十多座，主要分布在多康（mdo khams）局部地区（今四川阿坝藏族自治州和青海果洛藏族自治州境内）。

第八节 噶举派主要法脉传承

噶举派支系繁多，相继形成四大支八小支派系，其中既有渐渐衰微的支系，又有兴旺发达的支系。噶举派四大支之一的噶玛噶举派，在藏传佛教中第一个建立活佛转世制度，在历史上产生了极其深远的社会影响，在政教舞台上扮演了重要的角色；噶举派八小支系之一的智贡噶举派，虽在政教事业上大起大落，但其法脉传承相沿不断。

一 噶玛噶举派活佛世系

噶玛噶举派是噶举派四大支系中最具影响力的派系之一，同时，它又是藏传佛教中第一个建立活佛转世制度的宗派，而且，先后形成了几大活佛转世系统，其中主要有黑帽系和红帽系活佛世系。因此，噶玛噶举派尤其是噶玛噶举活佛世系在藏传佛教领域具有极其重要的宗教地位。

（一）“黑帽系”活佛世系

“黑帽系”活佛世系肇始于噶玛噶举派祖师都松钦巴（1110—1193），正式建立于噶玛拔希（1204—1283）。因此，后人追认都松钦巴为第一世噶玛巴·黑帽系活佛，噶玛拔希为第二世噶玛巴·黑帽系活佛。西藏前藏的楚普寺为历辈噶玛巴·黑帽系活佛驻锡地。

第三世噶玛巴·黑帽系活佛·让琼多杰（rang byung rdo rje，1284—1339）出生在后藏贡塘的札普龙雪地方，父亲名阿强却贝，是一位宁玛派居士，母亲叫觉姆央珍。让琼多杰5岁时，被噶玛拔希的著名弟子邬坚巴认定为噶玛拔希的转世灵童，遂迎请到楚布寺精心培养；7岁时在堪布绰普喜饶座前正式出家，受沙弥戒，取法名为让琼多杰；18岁时在奈丹宣努琼瓦堪布和根敦仁钦羯摩师等高僧座前受比丘戒，领受佛教全部戒律；师从数名高僧系统修学显密教法。曾在桑浦寺下学院研习《中观》、《慈氏五论》、《集论》、《俱舍论》、《瑜伽师地论》和《因明》等显宗教理；后又专门修学《时论》密法、医学等。他饱学并精通佛教显密宗教法后，开始云游整个藏族地区，参学兼弘扬噶玛噶举派的教法仪轨。

1331年，元朝皇帝元文宗邀请让琼多杰进京传法，当他千里迢迢于1332年10月抵达京城时，文宗皇帝去世，由懿璘质班继任皇帝，就向新皇帝及其随从大臣等众多人士灌顶讲法。不久皇帝去世，由其皇兄妥懽帖睦尔继皇位，号为顺帝。让琼多杰向顺帝、皇后及大臣们授予密宗灌顶，并向他们宣讲佛经。1234年，顺帝赐予让琼多杰“遍通诸法性空噶玛巴”之诏书、国师之印和金册等封号，对其弟子喇嘛当增桑布（ting vdzin bzang po）和蔡·格炯钦布（dge sbyong chen po）二人授予“司徒”封号。之后，让琼多杰一行途经五台山等地返回西藏楚布寺。

1336年，让琼多杰奉诏又从西藏楚布寺起程进京，当他抵达大都时，元顺帝本人亲自出皇宫门迎接。让琼多杰在京大都期间，为皇帝专门举行长寿法事，并向大臣们传授佛法；同时，他在京郊兴建一座噶玛噶举派寺院。1339年，让琼多杰在京城大都（今北京）突然圆寂，享年56岁。遗体火化后运回西藏楚布寺，造灵塔供奉。

让琼多杰的代表作主要有《历算学》（rtsis kyi bstan bcos）、《佛本生百传》（sangs rgyas bcom ldan vdas kyi skyes rabs brgya rtsa）和《揭示甚深内义本释》（zab mo nang gi don gsal byed pavi bstan bcos rtsa vgrel）等，其中《揭示甚深内义本释》是让琼多杰结合宁玛派的大圆满法和噶举派的大手印法撰写的一部名著，流布范围很广。让琼多杰有弟子多人，其中著名者有扎巴僧格、多丹贡杰、蔡巴司徒、雅德班钦等。

第四世噶玛巴·黑帽系活佛·若贝多杰（rol pavi rdo rje，1340—1383）出生于西藏工布地区一户富裕人家，3岁时被让琼多杰的弟子多丹贡杰（rtogs ldan mgon rgyal）认定为让琼多杰的转世灵童，遂迎请到楚布寺继承法位；7岁受沙弥戒，取名若贝多杰；18岁受比丘戒，持戒严谨，不食酒肉。1358年，若贝多杰接到元顺帝的邀请，从楚布寺启程，途经青海等地，一路讲经传法，于1360年抵达京城；他向元顺帝及其皇家成员传授“金刚亥母灌顶”和“那若六法”等密法。若贝多杰在京城留居三年，在此期间，他向前来叩拜求法的蒙古、汉、西夏、高丽等民族的王公贵族讲经传法，随各自所欲传授诸多显密教法，佛教事业及功德圆满。1362年，若贝多杰从京城动身返回西藏，途经甘州（今甘肃张掖市）时在本地建造了一座寺院，在康区噶玛丹萨寺专为该寺僧众传授大法，游访巴塘、杂日、工布等地，前后历时十年方返回驻锡地楚布寺。1383年，若贝多杰在工布地区传法时圆寂，享年44岁，遗体火化后，请回楚布寺，建造灵塔供养。

第五世噶玛巴·黑帽系活佛·德银协巴（bde dbyangs bzhad pa，1384—1415），出生于西藏工布地区一户信佛世家，其父亲名古日仁钦，是一位专修密宗的瑜伽师，母亲叫拉姆吉。德银协巴自幼示现噶玛巴转世的多种征相，4岁时被认定为若贝多杰的转世灵童，7岁在聂普瓦·索南桑布座前受沙弥戒，取名却贝桑布，并聆听以律学为主的教法；后师从益西拔瓦、格西扎西坚赞、仁钦贝等高僧大德，全面修学显密宗教法；19岁在堪钦·索南桑布和羯摩师云丹洛哲等八十多位高僧座前受比丘戒。这是藏传佛教史上最隆重的一次授予比丘戒的宗教仪式。1403年，明朝永乐皇帝遣使持诏书到西藏迎请德银协巴。文献记载：

（德银协巴）22岁木鸡年（1405），他从楚布寺启程，道经巴康，历时两年，于火猪年（1407）正月月底抵达南京，献纯金制成的千辐轮伏为拜见礼。献茶时，皇帝起立招待，极具敬信。宫内仪式布置、献物品类，皆按汉式新年，十五日间设宴款待，并有娱乐活动。皇帝自己亲往噶玛巴住处求法，数次献物，互往互来，皆由各皇子迎送。从二月初五日起，于宫内说法，为皇后追荐献供，出现各种奇异征兆，每日由汉族著名画师画出图画，介绍每天情况的文字，在画面侧边依次用汉文、都日嘎字（拉洛字）、维吾尔文、藏文、蒙古文五种文字写出，画卷长4968厘米、宽66厘米，共有画面49幅，作为纪念品献给他（此画先前是楚布寺喇章的内供物，今作为珍贵文物保存于罗布林卡）。三月初三日，皇帝颁用百两黄金制成的诏书，封他为“如来大宝法王西天大善自在佛”。[179]

德银协巴到达南京，受到明成祖的热情款待，并封为“万行具足十方最胜圆觉妙智慧善普应佑国演教如来大宝法王西天大善自在佛领天下释教”，简称“大宝法王”，还赐玉印、大银翘宝七百颗。值得一提的是，“德银协巴”这个名号就是明成祖当时赐给他的汉文“如来”的藏语意译，从此就称这一名号而不再使用原名却贝桑布。“大宝法王”这一称呼从德银协巴开始又成为历代噶玛噶举黑帽系活佛的汉文专用封号。1408年，德银协巴离开内地，经巴康和北路，沿途向民众讲经说法，于1410年返回楚布寺。他曾在西藏山南、工布、达布等地云游宣讲噶玛噶举派的教法仪轨，在广大信徒中留下了深刻影响。德银协巴圆寂时年仅32岁，遗体火化后，建造灵塔供养。

第六世噶玛巴·黑帽系活佛·通瓦敦丹（mthong ba don ldan，1416—1453），出生于多康噶玛附近的额堆（ngon stod）地方，父亲名果觉桑珠多杰（go jo），母亲名董萨班玛措（ldong bzav）。通瓦敦丹在童年时期有许多传奇故事，由前辈诸弟子多方考察后认定为德银协巴的转世灵童，随从堪钦果伦布等高僧，闻学显密无量法类；年长后游访藏族地区，讲经传法，兴广佛教；曾调解地区间的纷争，利益众生。通瓦敦丹在工布地方圆寂，享年38岁。遗体火化后，请至楚布寺，建造灵塔供养。

第七世噶玛巴·黑帽系活佛·却札嘉措（chos grags rgya mtsho，1454—1506），出生于巴康鄂地的吉达地方，父亲名扎巴班珠，母亲叫拉姆吉。却札嘉措从小就与其他孩童不同，总是有许多奇异的表现，经前辈诸弟子多方考察后，被认定为通瓦敦丹的转世灵童，师从多位高僧修习佛法；12岁时受沙弥戒，取名却札嘉措。后在诸多高僧堪布座前修学佛教戒律及显密宗教法。同时，他遵循先辈惯例游访各地，一边参学修行，一边传教弘法。然而，却札嘉措所处时代是西藏政局不稳定时期，可他不为政治权力所左右，能够安心从事自己的佛法事业，表现了一位高僧活佛的高风亮节。相传却札嘉措是一位不吃肉类的素食者，喜欢保护动物，时常劝导人们不要打猎和捕鱼，他在53岁时去往工布孜拉冈寺驻锡时，突然圆寂。

却札嘉措在佛学领域有高深的造诣，撰有《波罗蜜多现观庄严论释·三世间之明灯》、《七部量论广释·理论海》、《中观见引导文》、《大手印广论讲义》、《中观因明学广史》等著作。其中有关般若和量论的阐述，与其他释本不同，明显有自己的独特观点。

第八世噶玛巴·黑帽系活佛·弥觉多杰（mi bskyod rdo rje，1507—1554），出生于多康噶玛寺附近的昂曲河左侧噶拉德普地方的萨丹村庄，父亲名赛恰哲·强巴喜宁，母亲叫达热萨仲。在认定其为灵童时出现争议，故暂时迎请到工布孜拉冈寺，7岁时被正式认定为却札嘉措的转世灵童，受沙弥戒，取名弥觉多杰，师从多名高僧，系统学习佛法；1516年，小小年纪的弥觉多杰应丽江沐天王的邀请，前往云南丽江地区，向广大信众讲经传法。这是噶玛噶举派教法首次在云南丽江地区传播。弥觉多杰在21岁时受比丘戒，师事高僧大德，研习五部大论，修学密宗四续，同时兼学大小五明等大众文化知识。他曾在多康地区游方参学和传教弘法，30岁时才回到西藏楚布寺，主持宗教事务。大明皇帝多次派人邀请弥觉多杰到内地传法，终未成行。

弥觉多杰是一位善于思考、精于辩论的著名佛教学者，他敢于质疑和批评，曾一度同格鲁派高僧辩论佛学议题。撰有《尊者休闲——现观庄严论诠释》（rje btsun ngal gso）、《四座喇嘛瑜伽》（thun bzhi bla ma rnal vbyor）和《戒律释》等著作。

第九世噶玛巴·黑帽系活佛·旺秋多杰（dbang phyug rdo rje，1556—1603）出生于多康哲吾达桑（tre bovi yul stag bzang）地方，父亲名阿多，母亲叫朗萨阿洛。其6岁时由第五世夏玛尔活佛认定为弥觉多杰的转世灵童，受沙弥戒，取名旺秋多杰；师从夏玛尔活佛等高僧大德，修学显宗五部大论和密宗四续等，兼学五明学等大众文化知识；24岁时在以夏玛尔活佛为亲教师、贾曹活佛为羯磨师的诸多高僧活佛座前受比丘戒。之后，旺秋多杰按着前辈活佛的惯例巡访山南、门域（不丹）、工布、波密、康区等广大区域，传教布道，利益众生，调解纠纷。相传他曾受到锡金王的邀请，可他派一位高僧替他前往，并在锡金建造三座藏传佛教寺院。旺秋多杰与第三世达赖喇嘛之间建立了密切而友好的私人关系。

旺秋多杰撰有《大手印俱生和合引导文》（phyag rgya chen po lhan cig skyes sbyor gyi khrid yig）、《入中论释》（dbu ma vjug pavi vgrel ba）、《俱舍论释》（mngon pa mdzod kyi vgrel pa）等著作。他的佛门弟子主要有红帽系活佛·却吉旺秋、觉囊·多罗那他等著名人物。

（二）“红帽系”活佛世系

噶玛噶举派建立黑帽系活佛转世后，紧接着又创立了红帽系活佛世系。其开创者是多丹·札巴僧格（rtogs ldan grags pa seng ge，1283—1349）。他出生于多康邦布岗（spom vbor sgang）地方，族姓贝章格（sbas dbrang vgu），父亲名达琼（stag chung），母亲叫阿果萨。札巴僧格6岁左右对宗教产生特异的感悟，遂由洛哲札巴上师劝其出家为僧，开始专心修学佛法；13岁时在吉康寺（spyi khang dgon）由洛哲札巴和嘉杰顿巴（rgya rje ston pa）两位上师授予沙弥戒，取名札巴僧格，在此学法八年后，外出广拜名师修学佛法，求得宁玛派传承密法等；23岁时赴前藏深造，经人推荐，先去桑浦寺，跟从嘉央释迦宣努和洛哲聪麦两位上师研读《般若》、《因明》等显宗经论；后在楚布寺拜见噶玛噶举派黑帽系第三世活佛·让琼多杰，并在其座前受比丘戒，修习噶玛噶举派密法，实践那若六法，获得殊胜觉悟。正当此时，让琼多杰兴建的德钦登寺（bde chen steng）竣工，委派札巴僧格去住持。他在该寺住持期间，专心静修密法，获得极佳的悟性和甚深的功法，成为噶玛噶举派的知名高僧。

藏历第六绕迥水鸡年，即元顺帝元统元年（1333），札巴僧格在楚布寺以东的地方建造了一座新寺，命名奈囊寺（gnas nang dgon）。他入住该寺，另立炉灶，收徒传法，学僧剧增，随之其声望日隆，获得元朝皇帝的册封，皇帝赐予其“灌顶国师”称号，并赠送一顶红色僧帽。这顶红色僧帽便成为噶玛噶举红帽系活佛名称的最初由来，也是产生这一活佛转世的主要因素。

札巴僧格主持奈囊寺达十几年，辞世后，嗣法弟子遵循他在临终时留下的口嘱，寻访认定其转世灵童，遂产生噶玛噶举红帽系第二世活佛，即喀觉旺布，并追认札巴僧格为红帽系第一世活佛。以红色僧帽为标志，称其噶玛噶举派“红帽系活佛”。

噶玛噶举红帽系第二世活佛·喀觉旺布（mkhav spyod dbang po，1350—1405）出生于西藏北方的谢玛隆（bye ma lung）地方，父亲叫拉加（lha rgyal），母亲叫卓姆（vbrog mo）。相传，喀觉旺布3岁时能讲法并知晓他人心思；6岁时，因聪明过人、非同一般人而被克珠达杰高僧迎请到奈囊寺，经高僧大德多方考察验证后，认定为札巴僧格的转世灵童；7岁时在噶玛巴黑帽系第四世活佛·若贝多杰座前受居士戒，先后拜许多著名高僧修学噶举派的教法仪轨，特别在黑帽系第四世活佛·若贝多杰座前专门修学那若六法和大手印等密法；18岁时在堪布东珠拜瓦（don grub dpal ba）、阿阇黎嘉央却吉多杰、屏教师宣努拜瓦座前受比丘戒。之后，在德瓦坚寺上师嘉央仁钦座前学习《慈氏五论》、《因明》、《戒律》等经论，跟从噶玛噶举派高僧修学金刚乘密法，遂成长为一名佛学知识渊博、密宗实践精深的高僧活佛。

喀觉旺布29岁时在达孜地方建造一座寺院，寺僧发展到二百人左右；37岁时建造噶丹玛莫寺（dgav ldan ma mo dgon）；38岁时成为第五世噶玛巴·黑帽系活佛·德银协巴的首席经师，将年仅4岁的德银协巴请到达孜精心关照。师事喀觉旺布修学密宗的门下弟子不少于三百人，喀觉旺布让弟子们在冬夏两季各闭关修炼三个月，其中产生很多有成就者。喀觉旺布常在工布一带讲经传法，最后在噶丹玛莫寺示寂。

噶玛噶举红帽系第三世活佛·却贝益西（chos dpal ye shes，1406—1452）出生于西藏娘隆（nyang lung）地方，族姓为库（khu），父亲叫桑智（bsam grub），母亲叫贝萨（bar bzav）。由于却贝益西相貌英俊、头脑机灵，被喀觉旺布的嗣法弟子认定为上师活佛的转世灵童，遂成为红帽系第三世活佛。却贝益西从小受到黑帽系第五世活佛·德银协巴的特别照顾和细心培养；后来却贝益西又得到明朝皇帝的关照，获赠佛像、法器等许多贵重宗教用品。

却贝益西的前半生主要修学佛法，他不拘一格，先后修习那若六法、觉域法（gcod）、日琼耳传密法、邬坚耳传密法、六支瑜伽法、大圆满法、道果法、密集五次第等，博通藏传佛教各派教法仪轨；后半生云游藏区各地，包括转经杂日神山（rtsaw ri），讲经传法，弘扬佛教，利益众生。最后在噶丹玛莫寺示寂。

噶玛噶举红帽系第四世活佛·却札益西（chos grags ye shes，1453—1524）出生于东方多麦寨雪康玛（mdo smad kre shod khang dmar）地方，族姓为东（sdong），父亲叫官巴杰（dgon pa skyabs），母亲叫札萨索南卓玛（dbra bzav bsod nams sgrol ma）。由于他在孩提时做出种种转世灵童的言行举止，遂被当地康玛寺迎请到寺内照料，受到良好的启蒙教育；自10岁始云游多康藏区，参访各方名师求法。在此期间，他有幸拜见黑帽系第七世活佛·却札嘉措，剃度受戒，取法名为却札益西。却札嘉措赠其一顶红色僧帽，以示确认为红帽系第四世活佛。

却札益西成年后，大兴土木新建或扩建红帽系活佛管辖的不少寺院，在奈囊寺塑造了一尊大型弥勒佛像，在噶丹玛莫寺新建了一座拥有九十四根柱子的大经堂，并塑造了一尊金身释迦牟尼像；在隆智寺（lhun grub chos sde）新建了一座大殿。特别重要的是，却札益西得到后藏地方官仁蚌巴·敦悦多杰的资助，于1490年在拉萨西北的羊八井地方创建了一座大寺，取名羊八井寺（yangs pa can），仁蚌巴还专门给该寺划分谿卡（庄园）和佃农，作为经营寺院的经济基础，红帽系活佛的驻锡地遂从奈囊寺转移到羊八井寺，寺院住持采取堪布制。从此羊八井寺成为噶玛噶举派红帽系活佛的主寺。这是却札益西为噶玛噶举派尤其是红帽系活佛世系的发展壮大做出的巨大贡献。

噶玛噶举派红帽系第五世活佛·官却延拉（dkon mchog yan lag，1526—1583）出生于西藏工布地方，父亲名嘉布参丹（rgyal po mtshan ldan），母亲叫索南卓玛。官却延拉聪明伶俐，4岁时能读写并懂语法，8岁时受居士戒，被确认为红帽系第五世活佛。

红帽系第六世活佛·却吉旺秋（chos kyi dbang phyug，1584—1635）出生于西藏智贡卓隆（spro lung）地方，父亲名却杰平措（chos rgyal phun tshogs），母亲叫永莫萨洋谷（yong mo bzav gyang vgugs）。其5岁时由黑帽系第九世活佛·旺秋多杰认定为红帽系第六世活佛。当时正直格鲁派兴盛，整个噶玛噶举派在藏族地区的社会影响、政教势力和宗教地位均受到全面冲击。在这一形势之下，噶玛噶举派诸位活佛没有得到大张旗鼓地施展宗教才华的历史机遇，他们在各自的驻锡地或静修处，默默无闻地修行，度过单纯的宗教生涯。

二 智贡提寺传承

智贡提寺是智贡噶举派的祖庭，亦是传承智贡噶举派法脉的中心寺院。觉巴久丹贡布·仁钦贝去世后，智贡提寺住持职位由智贡家族接任并开始世袭，元朝时期封该家族为智贡万户长，成为西藏地区新兴的政教合一的地方势力。依附智贡地方势力的智贡提寺曾盛极一时，至明代又逐渐衰落。

明朝初期，智贡提寺住持职位已传至第十任住持，即却吉嘉布（chos kyi rgyal po，1335—1407）；第十一任住持为顿珠嘉布（don grub rgyal po，1369—1427）；第十二任住持为仁钦旺杰（rin chen dbang rgyal，1394—？）；第十三任住持为仁钦白桑（rin chen dpal bzang，1421—1469）；第十四任住持为仁钦却杰白桑布（rin chen chos rgyal dpal bzang po，1449—1484）；第十五任住持为贡噶仁钦白桑布（kun dgav rin chen dpal bzang po，1475—1527）；第十六任住持为仁钦平措却吉杰布（rin chen phun tshogs chos kyi rgyal po，1509—1557）；第十七任住持为仁钦南杰却吉札巴坚赞白桑布（rin chen rnam rgyal chos kyi rgyal mtshan dpal bzang po，1519—1576）；第十八任住持为索南拜吉嘉措（bsod nams dpal gyi rgya mtsho，1527—1570）；第十九任住持为乔勒南杰（phyogs las rnam rgyal，生卒年不详）；第二十任住持为却杰平措扎西（chos rgyal phun tshogs bkra shes，1547—1602）；第二十一任住持为扎西平措札巴坚赞（bkra shes phun tshogs grags pa rgyal mtshan，1574—1628）；第二十二任住持为贡却仁钦（dkon mchog rin chen，1590—1654）；第二十三任住持为仁增曲札，或名贡却平措（rig vdzin chos grags sam dkon mchog phun tshogs，1595—1659）。其中仁增曲札擅长藏医药学，发明许多药物配方，治病救人，深受百姓拥戴，医学著述颇丰。

[1] 恰白·次旦平措等编著：《西藏通史·松石宝串》（上册），陈庆英等译，西藏古籍出版社2004年版，第451页。

[2] 恰白·次旦平措等编著：《西藏通史·松石宝串》（上册），陈庆英等译，西藏古籍出版社2004年版，第446页。

[3] 班钦·索南札巴著：《新红史》，黄颢译，西藏人民出版社1984年版，第78—79页。

[4] 西藏自治区政协文史资料研究委员会编：《西藏文史资料选辑》（十三），民族出版社1991年版，第3页。

[5] 恰白·次旦平措等编著：《西藏通史·松石宝串》（上册），陈庆英等译，西藏古籍出版社2004年版，第464页。

[6] 大司徒·绛曲坚赞：《朗氏家族史》，赞拉阿旺、佘万治译，陈庆英校，西藏人民出版社1989年版，第248页。

[7] 第五世达赖喇嘛：《西藏王臣记》（deb thar dpyid kyi rgyal movi glu dbyangs），民族出版社1981年藏文版，第139页。

[8] 西藏自治区政协文史资料研究委员会编：《西藏文史资料选辑》（十三），民族出版社1991年版，第3页。

[9] 第五世达赖喇嘛：《西藏王臣记》（deb thar dpyid kyi rgyal movi glu dbyangs），民族出版社1981年藏文版，第139—140页。

[10] 转引自牛绿花《试论西藏政教合一体制下相关法律框架及其特点与启示》，《西藏大学学报》（社会科学版）2009年第4期。

[11] 第五世达赖喇嘛：《西藏王臣记》（deb thar dpyid kyi rgyal movi glu dbyangs），民族出版社1981年藏文版，第140页。

[12] 恰白·次旦平措等编著：《西藏通史·松石宝串》（上册），陈庆英等译，西藏古籍出版社2004年版，第466—467页。

[13] 班钦·索南札巴：《新红史》，黄颢译，西藏人民出版社1984年版，第84页。

[14] 恰白·次旦平措等编著：《西藏通史·松石宝串》（上册），陈庆英等译，西藏古籍出版社2004年版，第469页。

[15] 恰白·次旦平措等编著：《西藏通史·松石宝串》（上册），陈庆英等译，西藏古籍出版社2004年版，第469页。

[16] 班钦·索南札巴著：《新红史》，黄颢译，西藏人民出版社1984年版，第84页。

[17] 恰白·次旦平措等编著：《西藏通史·松石宝串》（上册），陈庆英等译，西藏古籍出版社2004年版，第470—471页。

[18] 恰白·次旦平措等编著：《西藏通史·松石宝串》（上册），陈庆英等译，西藏古籍出版社2004年版，第471页。

[19] 同上书，第471—472页。

[20] 恰白·次旦平措等编著：《西藏通史·松石宝串》（上册），陈庆英等译，西藏古籍出版社2004年版，第473—474页。

[21] 东噶·洛桑赤列：《论西藏政教合一制度／藏文文献目录学》，陈庆英译，中国藏学出版社2001年版，第45—46页。

[22] 同上书，第46页。

[23] 第五世达赖喇嘛：《西藏王臣记》（deb thar dpyid kyi rgyal movi glu dbyangs），民族出版社1981年藏文版，第152页。

[24] 东噶·洛桑赤列：《论西藏政教合一制度／藏文文献目录学》，陈庆英译，中国藏学出版社2001年版，第47页。

[25] 班钦·索南札巴：《新红史》，黄颢译，西藏人民出版社1984年版，第102页。

[26] 恰白·次旦平措等编著：《西藏通史·松石宝串》（上册），陈庆英等译，西藏古籍出版社2004年版，第489页。

[27] 同上书，第490页。

[28] 西藏自治区政协文史资料研究委员会编：《西藏文史资料选辑》（十三），民族出版社1991年版，第3页。

[29] 恰白·次旦平措等编著：《西藏通史·松石宝串》（下册），陈庆英等译，西藏古籍出版社2004年版，第636—641页。

[30] 恰白·次旦平措等编著：《西藏通史·松石宝串》（下册），陈庆英等译，西藏古籍出版社2004年版，第643页。

[31] 转引自周润年《西藏古代〈十六法典〉的内容及特点》，《中国藏学》1994年第2期。

[32] 西藏自治区政协文史资料研究委员会编：《西藏文史资料选辑》（十三），民族出版社，1991年版，第3页。

[33] 转引自周润年《西藏古代〈十六法典〉的内容及特点》，《中国藏学》1994年第2期。

[34] 转引自周润年《西藏古代〈十六法典〉的内容及特点》，《中国藏学》1994年第2期。

[35] 同上。

[36] 《元以来西藏地方与中央政府关系档案史料汇编》第一册，中国藏学出版社1994年版，第76—77页。

[37] 《元以来西藏地方与中央政府关系档案史料汇编》第一册，中国藏学出版社1994年版，第75—76页。

[38] 东噶·洛桑赤列：《论西藏政教合一制度／藏文文献目录学》，陈庆英译，中国藏学出版社2001年版，第44页。

[39] 东噶·洛桑赤列：《东噶藏学大辞典》（dung dkar tshig mzdod chen mo），中国藏学出版社2002年藏文版，第35页。

[40] 东噶·洛桑赤列：《论西藏政教合一制度／藏文文献目录学》，陈庆英译，中国藏学出版社2001年版，第44页。

[41] 东噶·洛桑赤列：《东噶藏学大辞典》（dung dkar tshig mzdod chen mo），中国藏学出版社2002年藏文版，第35页。

[42] 详见勒喇却珠（glag bla chos grub）：《隆钦·饶绛巴传》（kun mkhyen klong chen rab vbyams pavi rnam thar bzhugs so），四川民族出版社1994年藏文版，第24—28页。

[43] 土观·洛桑却吉尼玛：《土观宗派源流》，刘立千译，民族出版社2000年版，第38页。

[44] 杜钧·益西多杰：《杜钧教史》（bdud vjoms chos vbyung），四川民族出版社1996年藏文版，第451页。

[45] 杜钧·益西多杰：《杜钧教史》，四川民族出版社1996年藏文版，第466页。

[46] 郭若扎西：《郭扎佛教史》（gu bkrri chos vbyung），中国藏学出版社1990年藏文版，第698页。

[47] 郭若扎西：《郭扎佛教史》（gu bkrri chos vbyung），中国藏学出版社1990年藏文版，第751页。

[48] 土观·洛桑却吉尼玛：《土观宗派源流》，刘立千译，民族出版社2000年版，第139页。

[49] 土观·洛桑却吉尼玛：《土观宗派源流》（thuvu dkan grub mthav），甘肃民族出版社1984年藏文版，第291—292页。

[50] 《现代佛学》1954年十一月号。

[51] 土观·洛桑却吉尼玛：《土观宗派源流》（thuvu dkan grub mthav），甘肃民族出版社1984年藏文版，第92页。

[52] 土观·洛桑却吉尼玛：《土观宗派源流》，刘立千译，民族出版社2000年版，第151—152页。

[53] 西藏学丛书编委会主编：《西藏佛教要义》，（台湾）文殊出版社1987年版，第67页。

[54] 吕铁钢、胡和平编：《法尊法师佛学论文集》，中国佛教文化研究所1990年版。原载《现代佛学》1954年十一月号。

[55] 吕铁钢、胡和平编：《法尊法师佛学论文集》，中国佛教文化研究所1990年版。原载《现代佛学》1954年十一月号。

[56] 同上。

[57] 西藏学丛书编委会主编：《西藏佛教要义》，（台湾）文殊出版社1987年版，第67页。

[58] 同上。

[59] 吕铁钢、胡和平编：《法尊法师佛学论文集》，中国佛教文化研究所1990年版。原载《现代佛学》1954年十一月号。

[60] 土观·洛桑却吉尼玛：《土观宗派源流》，刘立千译，民族出版社2000年版，第152—153页。

[61] 宗喀巴：《密宗道次第广论》（sngags rim chen mo），青海人民出版社1995年藏文版，第3页。

[62] 同上书，第617页。

[63] 土观·洛桑却吉尼玛：《土观宗派源流》，刘立千译，民族出版社2000年版，第153页。

[64] 西藏学丛书编委会主编：《西藏佛教要义》，（台湾）文殊出版社1987年版，第69—70页。

[65] 西藏学丛书编委会主编：《西藏佛教要义》，（台湾）文殊出版社1987年版，第71页。

[66] 松巴·益西班觉：《如意宝树史》，蒲文成等译，甘肃民族出版社1994年版，第390页。

[67] 同上书，第390页。

[68] 松巴·益西班觉：《如意宝树史》，蒲文成等译，甘肃民族出版社1994年版，第400—401页。

[69] 土观·洛桑却吉尼玛：《土观宗派源流》，刘立千译，民族出版社2000年版，第157页。

[70] 甘丹巴，意为“兜率天宫”或“俱足吉祥”者宗派。

[71] 土观·洛桑却吉尼玛：《土观宗派源流》，刘立千译，民族出版社2000年版，第126页。

[72] 土观·洛桑却吉尼玛：《土观宗派源流》（thuvu dkan grub mthav），甘肃民族出版社1984年藏文版，第235—236页。

[73] 土观·洛桑却吉尼玛：《土观宗派源流》，刘立千译，民族出版社2000年版，第126页。

[74] 恰白·次旦平措等编著：《西藏简明通史》（bod kyi lo rgyus rags rim gyu yi phreng ba）中册，西藏古籍出版社1990年藏文版，第378页。

[75] 同上书，第379页。

[76] 松巴·益西班觉：《如意宝树史》，蒲文成、才让译，甘肃民族出版社1994年版，第484页。

[77] 陈庆英等编著：《历辈达赖喇嘛生平形象历史》，中国藏学出版社2006年版，第51页。

[78] 松巴·益西班觉：《如意宝树史》，蒲文成、才让译，甘肃民族出版社1994年版，第484—485页。

[79] 陈庆英等编著：《历辈达赖喇嘛生平形象历史》，中国藏学出版社2006年版，第45页。

[80] 恰白·次旦平措、诺昌·吴坚编著：《西藏简明通史》（中册），西藏古籍出版社1990年藏文版，第409—414页。

[81] 松巴·益西班觉：《如意宝树史》，蒲文成、才让译，甘肃民族出版社1994年版，第465页。

[82] （清）张其勤等编撰：《西藏宗教源流考》，西藏人民出版社1982年版，第60页。

[83] 曾国庆、郭卫平编著：《历代藏族名人传》，西藏人民出版社1996年版，第163页。

[84] 曾国庆、郭卫平编著：《历代藏族名人传》，西藏人民出版社1996年版，第165页。

[85] 同上。

[86] 土观·洛桑却吉尼玛：《土观宗派源流》（thuvu dkan grub mthav），甘肃民族出版社1984年藏文版，第325页。

[87] 土观·洛桑却吉尼玛：《土观宗派源流》，刘立千译，民族出版社2000年版，第166—167页。

[88] 参见东噶·洛桑赤列《东噶藏学大辞典》（dung dkar tshig mzdod chen mo），中国藏学出版社2002年藏文版，第2049页。

[89] 恰白·次旦平措等编著：《西藏通史·松石宝串》（下册），陈庆英等译，西藏古籍出版社2004年版，第567—568页。

[90] 恰白·次旦平措等编著：《西藏通史·松石宝串》（下册），陈庆英等译，西藏古籍出版社2004年版，第568页。

[91] 同上书，第570页。

[92] 恰白·次旦平措等编著：《西藏通史·松石宝串》（下册），陈庆英等译，西藏古籍出版社2004年版，第570页。

[93] （清）张其勤等：《番僧源流考》，西藏人民出版社1982年版，第1页。

[94] 土观·洛桑却吉尼玛：《土观宗派源流》，刘立千译，民族出版社2000年版，第162页。

[95] 民族图书馆编：《藏文典籍目录》（shes byavi gter mdzod bar cha）上册，民族出版社1989年版，第334页。

[96] 土观·洛桑却吉尼玛：《土观宗派源流》，刘立千译，民族出版社2000年版，第162页。

[97] 参见东噶·洛桑赤列《东噶藏学大辞典》（dung dkar tshig mzdod chen mo），中国藏学出版社2002年藏文版，第701页。

[98] 民族图书馆编：《藏文典籍目录》（shes byavi gter mdzod bar cha）中册，民族出版社1989年版，第480页。

[99] 民族图书馆编：《藏文典籍目录》（shes byavi gter mdzod bar cha）中册，民族出版社1989年版，第480页。

[100] 恰白·次旦平措等编著：《西藏通史·松石宝串》（下册），陈庆英等译，西藏古籍出版社2004年版，第545页。

[101] 同上书，第541页。

[102] 同上。

[103] 土观·洛桑却吉尼玛：《土观宗派源流》（thuvu dkan grub mthav），甘肃民族出版社1984年藏文版，第334页。

[104] 同上。

[105] 土观·洛桑却吉尼玛：《土观宗派源流》（thuvu dkan grub mthav），甘肃民族出版社1984年藏文版，第335页。

[106] 普觉·阿旺强巴：《四大寺及上下密院史》（graw sa chen po bzhi dang rgyud pa stod smad chags tshul pad dkar vphreng ba bzhugs so），西藏人民出版社1989年藏文版，第96页。

[107] 土观·洛桑却吉尼玛：《土观宗派源流》（thuvu dkan grub mthav），甘肃民族出版社1984年藏文版，第337页。

[108] 普觉·阿旺强巴：《四大寺及上下密院史》（graw sa chen po bzhi dang rgyud pa stod smad chags tshul pad dkar vphreng ba bzhugs so），西藏人民出版社1989年藏文版，第97页。

[109] 土观·洛桑却吉尼玛：《土观宗派源流》（thuvu dkan grub mthav），甘肃民族出版社1984年藏文版，第337—338页。

[110] 土观·洛桑却吉尼玛：《土观宗派源流》（thuvu dkan grub mthav），甘肃民族出版社1984年藏文版，第338页。

[111] 东噶·洛桑赤列：《东噶藏学大辞典》（dung dkar tshig mzdod chen mo），中国藏学出版社2002年藏文版，第714页。

[112] 土观·洛桑却吉尼玛：《土观宗派源流》（thuvu dkan grub mthav），甘肃民族出版社1984年藏文版，第340页。

[113] 同上书，第341页。

[114] 同上。

[115] 土观·洛桑却吉尼玛：《土观宗派源流》（thuvu dkan grub mthav），甘肃民族出版社1984年藏文版，第341页。

[116] 同上。

[117] 第司·桑杰嘉措：《格鲁派教法史——黄琉璃宝鉴》（dgav ldan chos vbyung beetvurya ser po），中国藏学出版社1989年藏文版，第100—101页。

[118] 普觉·阿旺强巴：《四大寺及上下密院史》（graw sa chen po bzhi dang rgyud pa stod smad chags tshul pad dkar vphreng ba bzhugs so），西藏人民出版社1989年藏文版，第100页。

[119] 土观·洛桑却吉尼玛：《土观宗派源流》（thuvu dkan grub mthav），甘肃民族出版社1984年藏文版，第340页。

[120] 同上书，第340—341页。

[121] 普觉·阿旺强巴：《四大寺及上下密院史》（graw sa chen po bzhi dang rgyud pa stod smad chags tshul pad dkar vphreng ba bzhugs so），西藏人民出版社1989年藏文版，第101页。

[122] 杰尊·强巴却扎：《昌都强巴林寺志》（chab mdo byams pa gling gi gdan rabs），昌都印刷厂铅印本，第515—518页。

[123] 土观·洛桑却吉尼玛：《土观宗派源流》，刘立千译，民族出版社2000年版，第176页。

[124] 土观·洛桑却吉尼玛：《土观宗派源流》（thuvu dkan grub mthav），甘肃民族出版社1984年藏文版，第342页。

[125] 松巴·益西班觉：《如意宝树史》（dpag bsam ljon bzang），甘肃民族出版社1992年藏文版，第486页。

[126] 土观·洛桑却吉尼玛：《土观宗派源流》（thuvu dkan grub mthav），甘肃民族出版社1984年藏文版，第341—342页。

[127] 松巴·益西班觉：《如意宝树史》（dpag bsam ljon bzang），甘肃民族出版社1992年藏文版，第488页。

[128] 土观·洛桑却吉尼玛：《土观宗派源流》（thuvu dkan grub mthav），甘肃民族出版社1984年藏文版，第319页。

[129] 同上书，第342页。

[130] 民族图书馆编：《藏文典籍目录》（shes byavi gter mdzod bar cha）中册，民族出版社1989年版，第278页。

[131] 同上。

[132] 同上。

[133] 第司·桑结嘉措：《格鲁派教法史——黄琉璃宝鉴》（dgav ldan chos vbyung beetvurya ser po），中国藏学出版社1989年藏文版，第73页。

[134] 民族图书馆编：《藏文典籍目录》（shes byavi gter mdzod bar cha）中册，民族出版社，1989年版，第278页。

[135] 土观·洛桑却吉尼玛：《土观宗派源流》（thuvu dkan grub mthav），甘肃民族出版社1984年藏文版，第342页。

[136] 同上。

[137] 详见永增·益西坚赞《道次师承传》（lam rim bla ma brgyud pavi rnam thar），西藏人民出版社1990年藏文版，第442页。

[138] 民族图书馆编：《藏文典籍目录》（shes byavi gter mdzod bar cha）中册，民族出版社1989年版，第485—486页。

[139] 民族图书馆编：《藏文典籍目录》（shes byavi gter mdzod bar cha）上册，四川民族出版社1984年版，第219页。

[140] 土观·洛桑却吉尼玛：《土观宗派源流》（thuvu dkan grub mthav），甘肃民族出版社1984年藏文版，第186—187页。

[141] 民族图书馆编：《藏文典籍目录》（shes byavi gter mdzod bar cha）下册，民族出版社1989年版，第310页。

[142] 民族图书馆编：《藏文典籍目录》（shes byavi gter mdzod bar cha）下册，民族出版社1989年版，第310页。

[143] 土观·洛桑却吉尼玛：《土观宗派源流》（thuvu dkan grub mthav），甘肃民族出版社1984年藏文版，第187页。

[144] 民族图书馆编：《藏文典籍目录》（shes byavi gter mdzod bar cha）下册，民族出版社1989年版，第325—326页。

[145] 民族图书馆编：《藏文典籍目录》（shes byavi gter mdzod bar cha）下册，民族出版社1989年版，第325—326页。

[146] 土观·洛桑却吉尼玛：《土观宗派源流》（thuvu dkan grub mthav），甘肃民族出版社1984年藏文版，第187页。

[147] 民族图书馆编：《藏文典籍目录》（shes byavi gter mdzod bar cha）下册，民族出版社1989年版，第325—326页。

[148] 同上书，第323页。

[149] 土观·洛桑却吉尼玛：《土观宗派源流》（thuvu dkan grub mthav），甘肃民族出版社1984年藏文版，第199页。

[150] 同上书，第187页。

[151] 民族图书馆编：《藏文典籍目录》（shes byavi gter mdzod bar cha）下册，民族出版社1989年版，第326页。

[152] 土观·洛桑却吉尼玛：《土观宗派源流》（thuvu dkan grub mthav），甘肃民族出版社1984年藏文版，第187页。

[153] 民族图书馆编：《藏文典籍目录》（shes byavi gter mdzod bar cha）下册，民族出版社1989年版，第318—319页。

[154] 民族图书馆编：《藏文典籍目录》（shes byavi gter mdzod bar cha）下册，民族出版社1989年版，第319页。

[155] 民族图书馆编：《藏文典籍目录》（shes byavi gter mdzod bar cha）上册，民族出版社1989年版，第369页。

[156] 土观·洛桑却吉尼玛：《土观宗派源流》（thuvu dkan grub mthav），甘肃民族出版社1984年藏文版，第197页。

[157] 民族图书馆编：《藏文典籍目录》（shes byavi gter mdzod bar cha）上册，民族出版社1989年版，第370页。

[158] 民族图书馆编：《藏文典籍目录》（shes byavi gter mdzod bar cha）上册，民族出版社1989年版，第370页。

[159] 土观·洛桑却吉尼玛：《土观宗派源流》（thuvu dkan grub mthav），甘肃民族出版社1984年藏文版，第191页。

[160] 土观·洛桑却吉尼玛：《土观宗派源流》（thuvu dkan grub mthav），甘肃民族出版社1984年藏文版，第191页。

[161] 土观·洛桑却吉尼玛：《土观宗派源流》（thuvu dkan grub mthav），甘肃民族出版社1984年藏文版，第193页。

[162] 同上。

[163] 土观·洛桑却吉尼玛：《土观宗派源流》（thuvu dkan grub mthav），甘肃民族出版社1984年藏文版，第193—194页。

[164] 王森：《西藏佛教发展史略》，中国社会科学出版社1997年版，第95页。

[165] 土观·洛桑却吉尼玛：《土观宗派源流》（thuvu dkan grub mthav），甘肃民族出版社1984年藏文版，第192页。

[166] 参见土观·洛桑却吉尼玛《土观宗派源流》（thuvu dkan grub mthav），甘肃民族出版社1984年藏文版，第192—193页。

[167] 参见东噶·洛桑赤列《东噶藏学大辞典》（dung dkar tshig mzdod chen mo），中国藏学出版社2002年藏文版，第1003—1004页。

[168] 参见东噶·洛桑赤列《东噶藏学大辞典》（dung dkar tshig mzdod chen mo），中国藏学出版社2002年藏文版，第525—526页。

[169] 参见东噶·洛桑赤列《东噶藏学大辞典》（dung dkar tshig mzdod chen mo），中国藏学出版社2002年藏文版，第1268页。

[170] 土观·洛桑却吉尼玛：《土观宗派源流》，刘立千译，民族出版社2000年版，第112页。

[171] 民族图书馆编：《藏文典籍目录》（shes byavi gter mdzod bar cha）中册，民族出版社1989年版，第75页。

[172] 民族图书馆编：《藏文典籍目录》（shes byavi gter mdzod bar cha）中册，民族出版社1989年版，第194页。

[173] 民族图书馆编：《藏文典籍目录》（shes byavi gter mdzod bar cha）中册，民族出版社1989年版，第193—194页。

[174] 民族图书馆编：《藏文典籍目录》（shes byavi gter mdzod bar cha）中册，民族出版社1989年版，第194页。

[175] 土观·洛桑却吉尼玛：《土观宗派源流》（thuvu dkan grub mthav），甘肃民族出版社1984年藏文版，第216页。

[176] 土观·洛桑却吉尼玛：《土观宗派源流》（thuvu dkan grub mthav），甘肃民族出版社1984年藏文版，第216页。

[177] 同上。

[178] 民族图书馆编：《藏文典籍目录》（shes byavi gter mdzod bar cha）中册，民族出版社1989年版，第194页。

[179] 东噶·洛桑赤列：《东噶藏学大辞典》（dung dkar tshig mzdod chen mo），中国藏学出版社2002年藏文版，第34—35页。

第六章 噶丹颇章政权时期

噶丹颇章时期，是指清代前中期格鲁派掌管西藏政教合一地方政权时期。清朝历代皇帝尊崇格鲁派及其活佛世系，在中央王朝的青睐和护持下，西藏政教合一制度进一步演进，尤其是格鲁派在藏传佛教诸宗派中得到更加优越的发展空间，使格鲁派又一次进入鼎盛时期，其流布地域不断扩大。它不但在藏族地区持续发展，也兴盛于蒙古地区和内地不少地方，其影响波及广大区域和众多民族。

第一节 格鲁派与蒙古汗王

17世纪初，是格鲁派发展史上有着重要意义的历史机遇期。在这一时期，他们一是跟蒙古汗王结为同盟，建立福田与施主关系，相互大力支持，共同寻求新的发展空间；二是与清政府通使交往，加强了同正在崛起的新兴中央王朝的关系，从而倚仗更强大的政治后盾来巩固和发展自己的政教合一制度。对此，王森说：

在这一时期，由于它得到蒙族汗王的支持，才转危为安并大大扩张了势力。其间，四世班禅虽起了重要的作用，但局势安定以后，黄教的领导权仍然在五世达赖阿旺罗桑嘉措之手。这件事，一方面是自二世达赖以来即有以达赖为领导人的传统；另一方面，更重要的是自三世达赖以来，黄教迅速取得蒙族各部的信奉，达赖已经成为广大蒙族地区的一个偶像，以达赖为黄教的领导人，可以吸引蒙古汗王的实力支持，这对黄教大有好处。[1]

王森作为新中国第一代研究藏传佛教历史的权威学者和著名藏学家，在上文中对格鲁派与蒙古汗王之间结成的同盟，以及达赖喇嘛在格鲁派中固有的领袖地位和在蒙古地区产生的宗教影响力等情形做了深入细致的分析，并指出了蕴藏在其中的来龙去脉和因果关系。而这种因果关系，就是互惠互利的关系。在此需要指出的是，文中“黄教”一词为格鲁派的俗称，在过去的汉文文献中常用这一称谓，尔后随着中国藏学事业的健康发展，学界对藏学中出现的不规范的术语或概念等做了修正，并将“黄教”这一俗称改为正统的名称，即“格鲁派”（dge lugs pa）。

一 固始汗与第五世达赖喇嘛

藏历第十一绕迥水马年，即明崇祯十五年（清崇德七年，1642），漠西蒙古厄鲁特部固始汗（1582—1654）军队攻取后藏的桑珠孜城堡（bsam vgrub rtse，今西藏日喀则市），推翻了第悉藏巴（噶玛·丹炯旺布）政权。固始汗遂将第悉藏巴政权统治下的所有土地及百姓全部献给第五世达赖喇嘛·阿旺罗桑嘉措（ngag dbang rgya mtsho，1617—1682）。以此为标志，西藏地方政权又从后藏日喀则移至前藏拉萨，并在第五世达赖喇嘛驻锡地哲蚌寺建立了藏蒙联合的噶丹颇章（dgav ldan pho brang）政权。至于“噶丹颇章”这一名称之由来，据史料记载：

噶丹颇章为一房名，意为兜率宫。该房原名“多康恩波”（蓝石房），为第司帕莫主巴在哲蚌寺的官邸。藏历第九绕迥土虎年（1518），帕主第司阿旺扎西札巴坚赞将其献与二世达赖喇嘛根敦嘉措。为使众生结下法缘，早日转生兜率宫，达赖喇嘛将该房名改为噶丹颇章。二、三、四世达赖喇嘛均住于此。五世达赖喇嘛在此建立政权，故该政权称“噶丹颇章”。首任第司（行政官，代表达赖喇嘛管理政务）为索南绕登（又名索南群培或嘉乐群则）。[2]

显而易见，格鲁派领袖与处于没落时期的帕主第悉（长官）之间早已建立良好的政教关系，尤其是帕主第悉法王政权对格鲁派的扶持和帕主第悉对达赖喇嘛的尊崇，成为以哲蚌寺为中心的格鲁派不断发展壮大的历史背景和社会基础，终将座主哲蚌寺的大活佛达赖喇嘛推向执掌西藏地方政教权力的大舞台。这段因缘历史在《噶厦印谱》中有着较详记载：

第五辈名罗桑嘉措，于第十绕迥火蛇年（1617）生于琼结的青安达孜宫，不久被迎至哲蚌寺的噶丹颇章宫内坐床。年25岁时，即第十一绕迥铁蛇年（1641），蒙古固始汗开始占领朵康，以后继续前进，推翻藏巴汗噶玛·丹炯旺布的统治，将其所属土地及百姓全部献与达赖喇嘛，作为香火之地。第二年即水马（1642）二月内，固始汗始从哲蚌寺迎请达赖喇嘛至日喀则，彻底消灭了藏巴汗的残余势力，并把这里所属的土地和百姓也送给了达赖喇嘛，从此才开始建立了噶丹颇章政权，使政教合一的大白伞盖照遍上、中、下三界。[3]

以上引文较为清晰地交代了西藏地方政权更迭的详细过程，其中固始汗和第五世达赖喇嘛作为历史事件中的重要人物，在其中发挥了关键性作用，自然成为西藏噶丹颇章政权的缔造者。同时，固始汗和达赖喇嘛审时度势，及时与正在崛起的清王朝建立良好关系。当然，清朝当权者对藏传佛教早有联系。林子青说：清朝统治者最初接触的佛教，是中国西藏地区所传的喇嘛教。当17世纪初起，已有喇嘛到关外传教，曾受到清太祖的礼遇。清太宗时（1627—1643），盛京（今辽宁省沈阳市）方面已开始和当时西藏的第五世达赖喇嘛（1617—1682）建立关系。[4]1642年，固始汗和达赖喇嘛等所遣伊拉古克三呼图克图、厄鲁特部戴青绰尔济等至盛京（今辽宁省沈阳市），进书信，献方物，皇太极亲率诸王、贝勒、大臣出怀远门迎接，复设宴洗尘与饯行。根据《清太宗实录》记载：

上率众拜天，行三跪九叩头礼毕，进马馆。上御座，伊拉古克三呼图克图等朝见，上起迎。伊拉古克三呼图克图等以达赖喇嘛书进上，上立受之，遇以优礼。上升御榻坐，设二座于榻右，命两喇嘛坐。其同来徒众行三跪九叩礼。次与喇嘛同来之厄鲁特部落使臣及其从役行三跪九叩头礼。于是，命古式安布宣读达赖喇嘛及图白忒部落臧巴汗来书。赐茶，喇嘛等诵经一遍方饮。设大宴宴之。[5]

皇太极对远道而来的西藏僧俗使者以高规格的厚礼接待，尤其以实际行动来优待和推崇出家僧人。另外，从引文中可以了解到，当时还宣读了西藏第悉·藏巴汗的书信，实际上藏巴汗政权于1642年被固始汗推翻，藏巴汗噶玛·丹炯旺布本人也未幸免，遭到杀害。当时皇太极对西藏政局的变化也有所耳闻。如《清太宗实录》记载：

又敕谕臧霸汗曰：“大清国宽温仁圣皇帝谕臧霸汗：尔书云：佛法裨益我国，遣使致书。近闻尔为厄鲁特部落顾实贝勒所败，未详其实，因遣（遗）一函相询。自此以后修好勿绝，凡尔应用之物，自当饷遗。今赐银一百两、锦缎三匹。”[6]

以上引文中出现的“臧霸汗”或“臧巴汗”，是指“藏巴汗”一人，他作为蒙古固始汗进藏前坐镇后藏日喀则桑珠孜宫并掌管西藏政务的最高长官，在前后藏地区具有很强的权势和号召力。所以，皇太极在“未详其实”即不知杀害藏巴汗噶玛·丹炯旺布的情况下，还是给藏巴汗致书赐银，表现得极为重视和关注。

西藏使臣在盛京不但受到热烈欢迎和高规格接待，而且当他们离开盛京返回拉萨之时，皇太极再次率领诸王贝勒等送至演武场，隆重饯行；同时，回致第五世达赖喇嘛、固始汗和西藏各僧俗首领书信。在致第五世达赖喇嘛书信中写道：“宽温仁圣皇帝，敕书于金刚大士达赖喇嘛，今承喇嘛有拯济众生之念，欲兴扶佛法，遣使通书，朕心甚悦，兹特恭候安吉，凡所欲言，惧令察干格龙等以悉之。”[7]自此，拉萨与盛京之间通正常使臣往来，建立起密切联系。西藏噶丹颇章政权进入巩固发展期，始在拉萨建造象征政教合一政权的布达拉白宫。根据《噶厦印谱》记载：

是年达赖的管家索南饶丹，别号嘉乐强佐，后改名为索南群培，（他）一生中改了三个名字。其获得掌管政务之权后，又尊称为英莎贡玛。木鸡年（1645）四月一日为修建布达拉白宫举行奠基，此宫延至土鼠年始建成。是年为第一代满清皇帝顺治在位五年（1648），皇帝派人诏迎达赖进京。[8]

藏历第十一绕迥木鸡年，即清顺治二年（1645），第五世达赖喇嘛议定修建布达拉白宫，举行了隆重的宗教奠基仪式；至顺治五年（1648），布达拉白宫部分初步建成；第五世达赖喇嘛从哲蚌寺噶丹颇章宫迁居布达拉宫。

二 第五世达赖喇嘛觐见顺治帝

清顺治二年（1645），顺治帝又遣使诏迎第五世达赖喇嘛进京。然而，西藏当政者观察到顺治帝尚未掌握大清国实权，清廷依然由摄政王多尔衮掌管，第五世达赖喇嘛便没有及时动身，将进京事宜往后继续拖延，以待合适时候。当顺治帝亲政后，第五世达赖喇嘛立即决定进京朝觐。据《噶厦印谱》记载：

顺治九年，即第十一绕迥水龙年（1652）四月二十七日，达赖喇嘛从哲蚌寺起身到达北京，朝谒皇帝，时年36岁。达赖喇嘛到京受到隆重的接待，从此结成施供之缘。[9]

清朝中央政府非常重视第五世达赖喇嘛进京事宜，召集朝廷文武官员专门商讨和精心安排，做到尽善尽美，万无一失。其具体细节在清朝官书中有记载：

谕诸王、贝勒、大臣、九卿、科道曰：“当太宗皇帝时，尚有喀尔喀一隅未服，以外藩蒙古惟喇嘛之言是听，因往召达赖喇嘛。其使未至，太宗皇帝晏驾。后睿王摄政时往请，达赖喇嘛许于辰年前来。及朕亲政后召之，达赖喇嘛即启行前来，从者三千人。今朕欲亲至边外迎之，令喇嘛即住边外。外藩蒙古贝子欲见喇嘛者，即令在外相见。若令喇嘛入内地，今年岁收甚歉，喇嘛从者又众，恐于我无益。倘不往迎喇嘛，以我既召之来又不往迎，必至中途而返，恐喀尔喀亦因之不来归顺。其应否往迎之处，尔等各抒所见以奏。”[10]

从以上引文中可以看出，自大清国太宗皇太极、摄政王多尔衮至顺治皇帝当政时期，清朝皇帝相继不断邀请第五世达赖喇嘛。首先，在政治上有长远考量，主要笼络尚未归顺的喀尔喀部等外藩蒙古；其次，欲向西藏地区行使大清国的最高权力。顺治九年（1652），在固始汗的支持下，第五世达赖喇嘛率领西藏僧俗官员及蒙古护卫军三千余人抵达岱噶（今内蒙古自治区凉城县）。

当时清朝中央政府虽然处于达赖喇嘛随从庞大而难以周到接待的尴尬局面，但是焦点问题主要表现在顺治皇帝迎见达赖喇嘛的礼仪上。为此，满汉大臣各抒己见，当时产生了两种截然不同的意见：

满洲诸臣议：“我等往请，喇嘛既来。上亲至边外迎之，令喇嘛住于边外。喇嘛欲入内地，可令少带随从入内；如欲在外，听喇嘛自便。上若亲往迎之，喀尔喀亦从之来归，大有禅益也。若请而不迎，恐于理未当。我以礼敬喇嘛，而不入喇嘛之教，又何妨乎？”

众汉臣议：“皇上为天下国家之主，不当往迎喇嘛。喇嘛从者三千余人，又遇岁歉，不可令入内地。若以特请之故，可于诸王大臣中遣一人代迎。其喇嘛令住边外，遗之金银等物。亦所以敬喇嘛也。”[11]

由于满汉大臣之间出现不同意见，最终不得不采取折中办法。顺治帝命其带部分随从进京，并以“田猎”为名，与第五世达赖喇嘛“不期然”相会于南苑，从而避免觐见时的礼仪周折。达赖喇嘛进马匹、方物；清廷建黄寺于安定门外，专为迎请达赖喇嘛居住。

顺治十年（1653），第五世达赖喇嘛以“此地水土不宜，身既病，从人亦病”[12]为由，提出告辞京城返回西藏的请求。清廷又做了精心议定，“今喇嘛既来，且留此，从容往岱噶。待草青时，更召外藩王、贝勒等与喇嘛相会”。[13]在京城勉强留住达赖喇嘛清廷觉得不太妥当。于是“以遣达赖喇嘛归，上御太和殿，赐宴，并鞍马、金银、珠玉、缎匹等物”。[14]顺治皇帝亲自设宴饯行后，“达赖喇嘛辞归，命和硕承泽亲王硕塞偕固山贝子顾尔玛洪、吴达海率八旗官兵送至岱噶地方。又命叔和硕郑亲王济尔哈朗、礼部尚书觉罗郎球饯于清河”。[15]

第五世达赖喇嘛辞归后，顺治帝遣礼部尚书觉罗郎球、理藩院侍郎席达礼等，赍送达赖喇嘛金册、金印于岱噶地方。[16]与此同时，清朝又遣使到拉萨册封固始汗，赐金册、金印。根据《清世祖实录》记载：

封厄鲁特部落顾实汗为“遵行文义敏慧顾实汗”，赐之金册、金印。文用满、汉、蒙古字。册文曰：“帝王经纶大业，务安劝庶邦，使德教加于四海。庶邦君长能度势审时，归诚向化，朝廷必加旌异，以示怀柔。尔厄鲁特部落顾实汗朕甚嘉焉。兹以金册印封为‘遵行文义敏慧顾实汗’。尔尚益矢忠诚，广宣声教，作朕屏辅，辑乃封圻。如此，则带砺山河，永膺嘉祉，钦哉。”[17]

在清朝颁发的册文中称赞固始汗“尊德乐善，秉义行仁，惠泽克敷，被于一境，殚乃精诚，倾心恭顺”，视其为捍卫大清社稷疆土的忠臣，故册封他为“遵行文义敏惠顾实汗”。其金册、金印都用满、蒙、汉三种文字，而赐予第五世达赖喇嘛的金册、金印则以满、藏、汉三种文字，当然其中蕴含深层意义。可以认为，清朝中央政府在提升达赖喇嘛原有宗教领袖地位的同时，亦很器重固始汗在西藏政教合一体制中发挥的不可或缺的作用。值得注意的是，这是大清国第一次行使对西藏政教领袖的封赠名号印册权，清朝中央政府对藏蒙地区的最高统治，从此开始确立。

藏历第十一绕迥木马年，即顺治十年（1654），固始汗在拉萨去世，其子达延汗夺得王位。清康熙七年（1668），达延汗之子达赖汗嗣位。因继承汗位的子孙平庸，第五世达赖喇嘛逐步掌管西藏噶丹颇章政权，成为掌握实权的最高政教领袖。

三 制定《法典十三条》

第五世达赖喇嘛先后任命陈列嘉措（vphrin las rgya mtsho，1660—1668年在位）、罗桑图道（blo bzang thub stob，1668—1675年在位）、罗桑金巴（blo bzang sbyin pa，1675—1679年在位）和桑杰嘉措（sangs rgyas rgya mtsho，1679—1703年在位）为第司（sde srid），具体管理西藏地方政教事务，其内部机构设置基本上遵循原有的地方法律法规。历史文书记述：

噶丹颇章政权建立后，对原来的《法典十六条》进行了修改，删去了第一条英雄猛虎律、第二条懦夫狐狸律和第十六条异族边区律，定为十三条。官职以萨迦王朝时期的设置办法为基础。第六任第司桑杰嘉措所著的《法典清明晶鉴》内云：“职务类别凡十三种，司祭官在此不宜论说，牲畜管理人、守门人乃微不足道。为社稷大业计，大臣、军队司令、法官、工匠管理、大小管家、内室传达官、市民监、宗本、谿本、寺庙扎仓的物资管理人员、商业人员、北方蒙民头人、庙祝、达赖喇嘛的信使、收粮官等缺一不可，故新设以上诸多职务。”[18]

以上引文中提到的《法典十六条》，是第悉藏巴汗政权时期出台的法律，噶丹颇章政权建立后，又将其删改编制为《法典十三条》。主要删除了《法典十六条》中过分彰显世俗性尚武精神的条款。因此，修改后的《法典十三条》更贴近或符合以出家僧人为政权核心的政教合一制度的特性。《法典十三条》的具体条款内容及分析如下：

（1）镜面国王律。是有关地方官吏在执行政务时应遵循的行为标准。本律条系统规范了官吏及其他公职人员（包括僧、俗）的行政准则。规定：凡任公职者，均须舍弃自私的恶习，以公务为主，尽力效忠于历代第悉。《十三法典》的制定者对《十六法典》中的第三条“地方官吏律”作了详细的解释后放在了《十三法典》的首位。从法律排列的顺序和编纂的意图看有两点：第一，噶丹颇章政权建立之后，为了逐步完善西藏地方政府的机构设置及其管理职能，强化了对各级官员职守的监督。第二，为了完善当时的政体改革，更加强调了行政法律的作用，并提出了防止官吏腐败的措施。

（2）听讼是非律。是两造对质、辨别是非曲直的法律。将此作为第二条的原因也有两种：第一，制定者提出了在稳固的政治体制中立法要严明，执法要公正的思想，从而使藏区社会保持稳定发展的势头。第二，从《十六法典》中吸收了“执法者审理案件要认真、谨慎，不要过早下结论。诬告者各以所告之罪反坐，如果两造都有一定理由则各自承担一半责任”的内容。处理诉讼的关键是辨别是非。所以把听讼是非律从《十六法典》的第四位排到了《十三法典》的第二位。由此可以看出五世达赖时期比较重视诉讼制度，为藏族社会的发展与稳定营造了公平、正义之法律氛围。

（3）拘捕法庭律。是有关逮捕人犯、依法治罪的法律。规定：对违反法律者，首先要捆绑押解至执法机关。特别是在王宫前持刀打架、因饥饿行窃、不按领主旨意办事、向别人讨教坏主意者、顶撞上级等行为不轨者，均逃避不了本法的制裁。情节严重者要从重处罚，罪大恶极者要处以肉刑，或根据具体情况赔偿命价等。

（4）重罪肉刑律。是对犯人施以挖眼、砍足等重残人身肢体的法律。规定：有危害社会和人身安全的犯罪都要施以肉刑，即挖眼、抽筋、割舌、投崖、溺死、屠杀等。制定这种法律是当时的统治者为了捍卫法律的尊严和社会的安定。

（5）警告罚锾律。是为了警戒犯人再犯罪过，责罚缴纳财物赎罪的法律。规定：犯法而不及施肉刑者，为杜绝再犯罪而警告。结伙杀人、报复抢劫、蓄意干坏事等严重触犯法律者，依其罪行轻重，罚15—80两碎银。这种法律是根据当时藏族社会的实际而制定的一种经济制裁法。

（6）使者薪给律。是规定藏族百姓对官府来人供应食宿等费用（脚力钱）的法律。属民等应差使者是对官吏的尊敬，但官吏、使者要注意自己的行为，不要扰民。制定这种法律是为了更好地监督官吏廉洁自律。

（7）杀人命价律。是责令蓄谋杀人已遂者赔偿命价的法律。规定：凡蓄意杀人者，必须向死者家属赔偿命价，命价数额依被害人的社会地位和不同等级而定。各等级命价虽有具体规定，但实赔数额的多少可由有关人员协商决定。其原则是双方都能接受，做到既要被害人家属满意，又要加害人赔偿得起，目的是为了避免出现新的纠纷。

（8）伤人赔偿律。是责令斗殴伤人者根据被伤者伤势轻重而赔偿损失的法律（也叫赔偿血价）。规定：按照等级划分，首先查明哪一方先动手，分清责任，无理一方要赔偿；其次是鉴定伤情，查清是内伤还是外伤，是否流血，是否裂唇露骨，再依据伤势决定血价金额。血价因人的身份不同，赔偿金额也有所不同。本条是对第七条杀人命价律的补充。

（9）狡诳洗心律。是责令狡辩的诉讼双方接受神判、辨别是非的法律。诉讼双方以“山盟神证”，发誓赌咒、捞油锅、烧泥汤等神判的方式来明辨是非。制定本条是对前八条的完善和补充，同时为后四条的制定起到一定的铺垫作用。

（10）盗窃追偿律。是对盗窃他人财物者依情节轻重，视受害人等级责令偿还赃物并加倍赔偿的法律。规定：同等级平民间盗窃，罚赔7倍到8倍或9倍不等的罚金，盗窃赞普财物罚赔原物之百倍的罚金，偷“三宝”（佛、法、僧）之财物罚赔80倍的罚金。对诬告他人盗窃者，同盗窃者一样对待。对捡到财物不归还失主者，将财物隐藏他处狡诈欺骗者，以退赃和赔新等法论处。因盗窃而被打死、打伤，一般不付命价、血价。此条法律是在前九种律条的基础上制定的，丰富了法律内容，补充了当时在司法实践中的缺憾。

（11）亲属离异律。是在调解亲属间的利益纠纷和离异时，责令理屈一方赔偿理直一方以及有关财产分割的法律。本条沿袭传统律文，夫妻离异如理在男方，女方需赔偿18钱黄金等物。此条是为了创建藏区社会民事调解制度的需求而制定的。

（12）奸淫罚锾律。是对与他人妻女或丈夫通奸者，科以罚金的法律。规定：与喇嘛、官人之妻通奸者处以重刑。如果是女人勾引男人，只取一两罚金和以碗为主的三件或五件实物，不取未遂命价。如果是有妇之夫被邻里有夫之妇勾引，对该女人处以茶等七件或碗等五件财物。对在客途发生的奸情及情节较轻的初犯者，一般不作处理。此条法律是根据当时藏族社会家庭婚姻状况的实际而制定的具有时代意义的婚姻家庭法。

（13）半夜前后律。是关于农牧业生产方面的法律。农牧民在生产活动中相互借用马匹、牦牛等驮畜或耕畜，如果死于借用者手中，要照价赔偿。如完好交还，过夜死亡，借用者无罪。若前半夜死亡，则由借用者赔偿。若死于鞍疮等因，则依具体情况作适当的赔偿。另外，还对商业活动、田间管理等方面也作了比较具体的规定。此条列排在最后是对前十二条法律的补充，说明在当时藏区社会的各种经济活动中，契约或借贷方面纠纷频仍，法律需求迫在眉睫。[19]

从比较的角度看，噶丹颇章政权时期出台的《法典十三条》，与帕主第悉法王政权时期出台的《法典十五条》和第悉藏巴政权时期出台的《法典十六条》有着一脉相承的传承关系，是在前后参照或相互借鉴的基础上制定出来的法律文本。如《法典十六条》是在《法典十五条》的基础上修订的，而《法典十三条》又是以《法典十六条》为蓝本修订的。所以，三种法律文本的内容结构等极为相似相近，并具有共性或共同的特质。至于前后三种文本的差异，原因在于当时执政者的理念不同，如《法典十五条》中折射着朗氏家族与帕主噶举宗派相结合的理念、情绪和立场，《法典十六条》则体现了纯粹世俗政权的尚武精神和统治思想，而《法典十三条》又集中反映了僧侣集团的利益、观念和管理模式。

此外，我们将《法典十三条》放在人文地理背景下考量，西藏地处偏远高寒地带，交通不便、信息闭塞、经济落后，因而当时的《法典十三条》所折射出的法律意识，无疑对当时藏族民众的社会生活、生产方式、言行举止和伦理道德等方面有巨大影响，可以说在某种意义上促进了藏族地区的经济社会发展。同时，《法典十三条》的主要服务对象又十分明确，是以法律手段维护和加强噶丹颇章政权，确立和巩固寺院及僧侣集团的统治地位，以期建立健全西藏政教合一制度。

四 达赖喇嘛转世灵童之争

藏历第十一绕迥水狗年，即康熙二十一年（1682），第五世达赖喇嘛在布达拉宫圆寂。然而，第司·桑杰嘉措向外界匿丧长达十五年之久，期间他借用达赖喇嘛之名，总揽西藏地方政教大权。康熙二十九年（1690），第司·桑杰嘉措建布达拉宫红宫部分，用重金造第五世达赖喇嘛灵塔，名“世界第一庄严”（vdzam gling rgyan gcig），供奉于布达拉宫红宫内。康熙三十二年（1693），第司·桑杰嘉措借第五世达赖喇嘛名义，向康熙帝奏称：西藏政教事务“皆第巴（司）主之，乞封第巴，授之印信，以光宠之，为之恳请，而第巴又戴皇上恩眷，诚心乞请金印，应如所请”。[20]当时第五世达赖喇嘛在康熙皇帝心目中有着很高的信任度，康熙皇帝在第巴事件败露后对大学士等下令说：“昔日达赖喇嘛存日，六十年来，塞外不生一事，俱各安静，即此可知其素行之不凡矣！”[21]因此，清廷于康熙三十三年（1693）“赐第巴金印。印文曰：掌瓦赤喇怛喇达赖喇嘛教弘宣佛法王布忒达阿白迪之印”。[22]由于借助第五世达赖喇嘛的名望和声誉，当时第司·桑杰嘉措很顺利地获得了“法王”爵位。

第司·桑杰嘉措为何匿丧第五世达赖喇嘛圆寂，之后又为何出现第六世达赖喇嘛真假之争，其缘由十分复杂，并有诸多主客观因素。而且，不少历史文献记有褒贬不一的各种描述和评论。根据《噶厦印谱》记载：

水猪年（1683）第六世达赖仓央嘉措在门域所属错那县境内的拉沃字松之地出世，直到第十二绕迥水牛年（1697）、第司桑杰掌政十九年即康熙三十六年十月十五日才将其迎至布达拉宫，举行坐床典礼。桑杰代其掌职至二十五年，即水羊年（1703），在桑杰的授意下，始举任阿旺仁钦为第司协理。但实际权力仍操持在桑杰嘉措之手。又过两年，到木鸡年（1705）桑杰掌政已二十七年。该年七月二十九日，拉藏汗计擒桑杰嘉措，将其处死于堆垄的朗孜之地。[23]

第司·桑杰嘉措依凭第五世达赖喇嘛的威望，在西藏长期主政，逐渐掌管实权。康熙四十二年（1703），达赖汗之子拉藏汗继承汗位，便与第司·桑杰嘉措之间产生矛盾，以至于达到势不两立的地步，最终迫使第司·桑杰嘉措不得不做出妥协，他辞去第司职位，由其长子阿旺仁钦（ngag dbang rin chen）担任，以此缓解日益严重的矛盾，但为时已晚，没能挽救僵局。尤其是拉藏汗擒杀第司·桑杰嘉措之后，强行废黜了第司·桑杰嘉措拥立的第六世达赖喇嘛·仓央嘉措的身份地位，从而制造了第六世达赖喇嘛真假之争，并且很快波及蒙藏地区。为此，清廷匆忙处理此次事件，出于稳定西藏政局的考量，肯定胜者拉藏汗所采取的行为，而加罪于败者第司·桑杰嘉措。清朝中央政府认定：

先是，达赖喇嘛身故，第司匿其事，构使喀尔喀、厄鲁特互相仇杀，扰害生灵。又立假达赖喇嘛，以惑众人。且曾毒拉藏，因其未死，后复逐之。是以拉藏蓄恨兴兵，执第司而杀之，陈奏假达赖喇嘛情由，爰命护军统领席柱、学士舒兰为使，往封拉藏为“翊法恭顺汗”，令拘假达赖喇嘛赴京。[24]

当时清朝中央政府站在拉藏汗一方，同意废除第司·桑杰嘉措拥立的第六世达赖喇嘛·仓央嘉措，并将他押送京城。至于清军为何擒假达赖喇嘛赴京，康熙皇帝做了说明：

前遣护军统领席柱等往擒假达赖喇嘛及第司妻子时，皇子及诸大臣俱言一假达赖喇嘛擒之何为。朕意以众蒙古俱倾心皈向假达赖喇嘛，此虽系假达赖喇嘛，而有达赖喇嘛之名，众蒙古皆服之。倘不以朝命遣人往擒，若为策妄阿拉布坦迎去，则西域、蒙古皆向策妄阿喇布坦矣[25]。

所以，康熙皇帝特遣席柱等官兵前往拉萨将第六世达赖喇嘛接送到京城，以防被策妄阿喇布坦抢夺到准噶尔部，对清朝中央政府造成不利局面。实际上，第六世达赖喇嘛真假之争，是蒙藏上层贵族官员之间发生的一场争权夺利之事件。其前因后果在《噶厦印谱》中有着另一番描述：

早在木猴年（1704）时，拉藏汗向皇帝密告，诬蔑第司桑杰破坏黄教，说他公然以达赖喇嘛自居。于是他先杀第司，又于第十二绕迥火狗年，即康熙四十六年（1706）五月一日将仓央嘉措拉下布达拉宫的宝座，令其迁居拉鲁噶采园。另迎白噶增巴·益西嘉措，安置于布达拉宫禅榻。有人说此灵童就是拉藏汗之子。皇帝的钦差白马笔贴式等将六世达赖仓央嘉措解往北京：行至中途工噶诺湖地方，达赖病故，时年24岁。本年拉藏汗自立为汗王，从火狗年起到火鸡年止（1706—1717）独揽大权，执政十一年。火鸡年（1717）十一月一日他被准噶尔浑台吉所杀。[26]

拉藏汗在废黜第六世达赖喇嘛·仓央嘉措的同时，又另立益西嘉措为第六世达赖喇嘛。由驻扎西宁喇嘛商南多尔吉接送原第六世达赖喇嘛·仓央嘉措至京城。不幸仓央嘉措在途经青海湖畔时突然去世，喇嘛商南多尔吉向清廷上报称：“拉藏送来假达赖喇嘛，行至西宁口外病故。”[27]当时理藩院做出“假达赖喇嘛行事悖乱，今既在途病故，应行文喇嘛商南多尔吉将其尸骸抛弃”[28]的处置。但是，原第六世达赖喇嘛的去世，并没有平息活佛真假之争，蒙藏僧俗民众不服拉藏汗改立益西嘉措为第六世达赖喇嘛的举措，他们认可第司·桑杰嘉措拥立的仓央嘉措为第六世达赖喇嘛，又另寻其转世灵童。“特别是遭到三大寺上层喇嘛的反对”，[29]使益西嘉措很难确立为达赖喇嘛的真实身份地位，西藏地方政局也因此而骚动不宁。清朝中央政府在难以判断真假达赖喇嘛的情况下，为稳定西藏政局着想，最初认可了拉藏汗推举的达赖喇嘛，并作了合理的解释。根据《清实圣祖录》记载：

拉藏及班禅呼图克图、西藏诸寺喇嘛等，会同管理西藏事务侍郎赫寿，疏请颁赐波克塔胡必尔汗达赖喇嘛之封号。查波克塔胡必尔汗因年幼，奉旨俟数年后封授，今既熟谙经典，为青海诸众所重，应如所请，给以印册，封为六世达赖喇嘛。[30]

以上引文中的“波克塔胡必尔汗”是指藏文文献中称呼的“益西嘉措”。康熙四十九年（1710），清廷鉴于西藏局势，做出重大决策，册封了拉藏汗拥立的益西嘉措为第六世达赖喇嘛。然而，这一重大决策没有给西藏政局带来永久性稳定。当时清廷也察觉蒙藏及和硕特内部的不和睦，认为“青海众台吉等与拉藏不睦，西藏事务不便令拉藏独理，应遣官一员前往西藏协同拉藏办理事务”，[31]遂派遣赫寿前去西藏行使差事任务。

这一时期，虽然第六世达赖喇嘛·益西嘉措、第五世班禅额尔德尼·洛桑益西和拉藏汗等不断遣使进贡，但是康熙皇帝依然牵挂着西藏局势，他在给侍卫内大臣等所下谕旨中说：

朕想拉藏汗一子前往策妄阿喇布坦处娶亲，一子现在青海地方驻扎，在策妄阿喇布坦处娶亲之子，策妄阿喇布坦若托辞爱婿留住数年，不令之归，再如驻扎青海之子，朕复怜爱留住，伊处总无人矣，岂不孤危！况拉藏汗年近六十，自当为其身计。伊之人少，土伯特人甚多，而又秉性凶恶，可保常无事乎？拉藏汗将凶恶第司杀死，朕加褒奖，封为扶教恭顺汗。伊真倾心内向，不但朕知之，即各处人亦皆知之。但厄鲁特秉性猜疑，又甚疏忽，倘或事出不测，朕虽怜伊，伊虽倚朕，此间地方甚远，相隔万里，救之不及，事后徒贻悔耳，即朕亦无法也。朕此想甚属远大，伊亦系晓事之人，若不深谋防范，断乎不可。朕为拉藏汗时常留意。[32]

当康熙皇帝关心拉藏汗能否稳住西藏局势之际，以青海蒙古贝勒、台吉等为首的信众又在康区理塘地方寻找到一位小灵童（格桑嘉措），并确认其为第六世达赖喇嘛·仓央嘉措的转世灵童，联名上报朝廷，恳请给予册封，以此推翻拉藏汗在拉萨拥立益西嘉措为第六世达赖喇嘛的举措。据《清圣祖实录》记载：

理藩院题：“先经青海右翼贝勒戴青和硕齐、察汉丹津等奏称：‘理塘地方新出胡必尔汗，实系达赖喇嘛转世，恳求册封。其从前班禅呼图克图及拉藏汗题请安置禅榻之胡必尔汗是假’等语。蒙皇上睿鉴，以伊等俱顾实汗子孙，欲使共相和睦。若将此胡必尔汗留住青海，恐其弟兄内或起争端，特遣侍卫阿齐图等前往谕令，将理塘之胡必尔汗送京亲看。又遣主事众佛保往班禅处，问此胡必尔汗之真假。续经戴青和硕齐等奏请俟来秋送至京师。奉旨着将理塘胡必尔汗暂于西宁口内寺庙居住。今侍卫阿齐图疏言：‘主事众佛保自班禅处回，据班禅称理塘胡必尔汗是假，而戴青和硕齐等坚求亲往班禅处问其真假。’应令阿齐图等传集青海两翼诸贝勒、台吉等于会盟处，宣示皇上仁爱之意及班禅送来印文。令将胡必尔汗送至红山寺居住。”从之。[33]

清康熙五十四年（1715），清廷派遣侍卫阿齐图前往青海召集青海两翼蒙古诸贝勒、台吉会盟，在会上各方达成共识，两翼台吉等暂时和睦，并将理塘小灵童安置在红山寺居住。后于1716年，又按清廷安排，小灵童移居宗喀巴寺，即塔尔寺居住，派兵严加护卫。

康熙五十六年（1717），漠西厄鲁特蒙古准噶尔部策妄阿喇布坦派兵突袭西藏，拉藏汗遭杀害，西藏政局又发生剧变，藏区社会比以往任何时期都更为动荡。根据《清圣祖实录》记载：

侍卫阿齐图疏报：“臣统兵至柴旦木地方，于正月初二日，遇见伊打木扎布等带领拉藏子苏尔扎之妻自招败回。告称：准噶尔兵来至达穆地方，与我土伯特兵交战数次，彼此伤损甚多。去年十月三十日，厄鲁特之噶隆沙克都尔扎布叛归准噶尔，将小招献降，我土伯特兵众解散，台吉那木扎尔等在布达拉北城开门投顺，准噶尔兵众拥入。十一月初一日，苏尔扎率兵三十人冲围而出，被其擒获，拉藏被围身亡，我等逃奔而来”等语。[34]

漠西蒙古准噶尔部策妄阿喇布坦派遣其将官策楞敦多布突袭拉藏汗军队，结果里应外合，准噶尔军获胜，他们杀害了拉藏汗并擒拿了拉藏汗之子苏尔扎。同时，准噶尔军废黜了第六世达赖喇嘛·益西嘉措的身份职位。据《清圣祖实录》记载：

康熙五十七年（1718），总督额伦特疏报：“四月初五日，拿获策零敦多卜之使人罗卜臧等八人，讯称：伊等自去年正月由特几斯起程，十月至布搭拉地方。本月二十八日夜攻取大昭、小昭，次日围住布达拉，杀害拉藏。将伊幼子及所属寨桑等送往策妄阿喇布坦处。伊子苏尔扎遁走，为土伯特擒获。拘达赖喇嘛于扎克布里庙，班禅仍住扎什伦布等语。将使人罗卜臧等交主事柰曼代，沿途防护，解往京城。”报闻。[35]

以上引文较详描述了准噶尔军队于1717年十月末十一月初突袭拉萨的情景，如十月二八日夜间偷袭并拿下大昭寺和小昭寺，第二天开始围攻布达拉宫。这几处皆为当时西藏地方政权的核心区域。其结果将西藏最高行政长官拉藏汗杀害，最高宗教领袖第六世达赖喇嘛·益西嘉措被软禁在一座寺庙里面。至此，准噶尔人进军西藏的目的基本实现。但是，准噶尔军队在西藏的所作所为也造成了当地的恐慌。据《噶厦印谱》记载：

火鸡年（1717）年底准噶尔珲台吉把持藏政，一切由他发布命令。他委派达孜·拉杰饶丹或称吉雪噶丹台吉为第司。又将持莲花生大士阿旺益西嘉措赶下宝座，囚禁在药王山下。此代第斯的官印为长方形，印头上有三眼宝，另外还有一颗较大的四行蒙古文的印，印头上有眼宝。达孜巴执政至铁鼠年（1720），清廷以附逆罪将其法办。[36]

漠西蒙古准噶尔部策妄阿喇布坦派遣其将官策楞敦多布率军进藏，成为当时举世瞩目的历史事件。准噶尔军队，一来乘机利用西藏政局不稳，二来借助达赖喇嘛真假之争，既杀害了西藏当权者拉藏汗，又废黜了益西嘉措的第六世达赖喇嘛身份职位。可以说，准噶尔部军队彻底夺取了和硕特部固始汗及其子孙掌管西藏政局的特权。

然而，准噶尔军队没有给西藏地方政局带来任何稳定因素，反而制造了愈加动荡的社会局面。种种迹象表明，策楞敦多布率领的准噶尔军队是以维护格鲁派合法利益为借口而进入西藏境内的，他们一旦夺取西藏地方政权，便原形毕露，开始对格鲁派之外的其他宗派或寺院施行抢劫烧杀等暴行。根据《西藏通史·松石宝串》记载：

准噶尔人为了显示其尊崇格鲁派，还把莲花生大师著名的修行洞门砌死，用泥抹光，把多杰札寺（rdo rje brag）、敏珠林寺（smin grol gling）、曲水塔巴林寺（thar pa gling）、桑阿强曲林寺（gsang sngags byang chub gling）等很多宁玛派寺庙夷为平地。[37]

多杰札寺和敏珠林寺被毁，对于宁玛派来说，是一次沉重的打击。因为多杰札寺和敏珠林寺是宁玛派在西藏前藏地区建立起来的两大具有祖庭性质的寺院，在宁玛派发展史上享有崇高地位，曾得到第五世达赖喇嘛的大力扶持而兴隆发展，不仅在藏传佛教领域发挥了举足轻重的作用，而且在更广大的藏族地区产生了深远的宗派影响力。与此同时，准噶尔军队也对格鲁派部分寺院进行了肆无忌惮的掠夺和骚扰。准噶尔军队在西藏的所作所为引起康熙皇帝的愤慨，他发号施令进行了谴责：

兹众喀尔喀及青海等俱服朕之风化，而策妄阿喇布坦之人霸占藏地，毁其寺庙，散其番僧，青海台吉理应弃命忘身，奋勇致讨；乃伊等却无实心效力之人。[38]

可以看出，康熙皇帝人在京城，与西藏相隔千山万水，却能及时获悉西藏的讯息，尤其对策妄阿喇布坦之人口称维护黄教（格鲁派），实际毁坏寺院、遣散僧人等罪状了如指掌，并发动青海和硕特蒙古对准噶尔人进行讨伐。当时，准噶尔军队在西藏的言行举止令人担忧，对此王森在《西藏佛教发展史略》中做了评述：

策楞敦多布在西藏实际是进行着军事统治，他的军纪很坏，曾抢劫三大寺金银供器送往伊犁；更借口教派不同，抢掠焚烧宁玛派的寺院；特别是他们恣意抢掠，任意屠杀藏族人民，引起了藏人的普遍不满，遂合辞奏请清廷派兵进藏。[39]

清朝中央政府既面对准噶尔军队入藏后西藏出现较为混乱的局面，又鉴于蒙藏广大信众对达赖喇嘛真假的关切和宗教信仰意愿，最后决定派兵进藏，驱逐准噶尔军队。康熙五十八年（1719），康熙皇帝对议政大臣等下令说：

此次差往西边胡毕图等前来回称：“策零敦多卜等及土伯特众喇嘛民人，俱言在西宁现有新胡必尔汗实系达赖喇嘛之胡必尔汗。天朝圣主将新胡必尔汗安置在达赖喇嘛禅榻上座，广施法教，实与众人相望之意允协。且土伯特处时有瘴气，厄鲁特之子孙不能滋生，多生疾病，有何贪恋之处？惟恳天朝圣主将法教速为广施。”观此情形，似乎易结。今将新胡必尔汗封为达赖喇嘛，给与册印，于明年青草发时，送往藏地，令登达赖喇嘛之座。送往时，着大臣带满洲兵一千名、蒙古兵一千名、土番兵二千名、绿旗马兵一千名、步兵一千名前去，其行粮、牲畜接续之处，令大将军办理。再由巴尔喀木带四川满洲兵一千名、绿旗兵一千名，土番兵酌量派往，其行粮、牲畜接续之处，今年羹尧办理。青海王、贝勒、贝子、公等亦带领属兵，或一万，或五六千，送往前去。[40]

西藏事态的进一步发展和社会各方因素促使康熙皇帝下令做出决定，清廷宣布了当时暂住在青海西宁塔尔寺的康区小灵童（格桑嘉措）为第六世达赖喇嘛真人，并由清军亲自护送其前往西藏拉萨，拟在布达拉宫举行坐床仪式。护送达赖喇嘛进藏，得到藏蒙各部的大力支持。据《清圣祖实录》记载：

康熙五十九年（1720）二月，先是，抚远大将军允复奏：“臣遵旨传集青海王、台吉等会议进兵安藏及送新胡必尔汗往藏之事，其青海王、台古等皆同心协力，情愿派兵随征，并请封新胡必尔汗掌持黄教。”至是，命封新胡必尔汗为弘法觉众第六世达赖喇嘛，派满汉官兵及青海之兵送往西藏。其四十九旗札萨克并喀尔喀泽卜尊丹巴呼图克图等，亦令遣使会送。[41]

从以上引文可看出，清朝中央政府派兵入藏的同时，按照藏蒙信众意愿，册封了居留塔尔寺的小灵童为“弘法觉众第六世达赖喇嘛”。所以，此次护送达赖喇嘛灵童入藏名正言顺，进藏大军以清朝正规军为主、青海蒙藏兵为辅，可谓浩浩荡荡，规模庞大，史无前例，其中尚有漠北喀尔喀部宗教领袖哲布尊丹巴大活佛的代表使者。这在达赖喇嘛世袭史上乃至西藏近代史上具有划时代的意义。

历史上，清朝中央政府曾经默许拉藏汗废黜第司·桑杰嘉措拥立原第六世达赖喇嘛·仓央嘉措，并且认可了拉藏汗选定的新的第六世达赖喇嘛·益西嘉措；之后，准噶尔军队入藏又废黜了第六世达赖喇嘛·益西嘉措，清朝中央政府再次接受了这一现实。所以，从当时清朝中央政府的立场看，朝廷已经否定了前仓央嘉措和后益西嘉措两位的第六世达赖喇嘛身份，只有再认定新的第六世达赖喇嘛方符合历史逻辑。这样清廷在命封新的小灵童格桑嘉措时，便出现了“弘法觉众第六世达赖喇嘛”的印册；但是那时清廷却忽略了藏蒙民众大都一贯认同第司·桑杰嘉措拥立的仓央嘉措为第六世达赖喇嘛的事实，而且仓央嘉措去世和康区小灵童出生的日期又符合活佛转世定制，这样小灵童格桑嘉措必然成为第七世达赖喇嘛。后来清廷知晓宗教传承原则，便纠正了这一错误。

康熙五十九年（1720）八月，清朝大军顺利进抵拉萨，在西藏僧俗官员及民众的密切配合和大力支持下，迅速驱逐了扰藏的准噶尔军队。根据《清圣祖实录》记载：

王师所至，望风响应，随有朱贡之呼图克图献地来降。次日进取墨朱工喀，赏赍第巴头目，安辑民人。臣遣千总赵儒等往谕第巴达克杂来降。又，喇嘛锺科尔头目亦陆续来降。臣等随令第巴达克杂聚集皮船，于八月二十二日渡河。复令侍卫讷秦等率领官兵，分为三队，二十三日五鼓时分起程，进取西藏。传西藏之大小第巴头目并各寺庙喇嘛，聚集一处，宣示圣主拯救西藏民人至意。随将达赖喇嘛仓库尽行封闭。西藏附近重地扎立营寨，拨兵固守。截准噶尔之往来行人及运粮要路。随据三庙之坎布将各庙所有准噶尔之喇嘛共一百一人擒获。内有为首喇嘛五人。据第巴达克杂及三庙坎布等首告，彼皆策楞敦多卜授为总管之喇嘛。于是将此五名喇嘛即行斩首，其余九十六名准噶尔之喇嘛尽行监禁。[42]

以上引文中的“朱贡之呼图克图”是指藏传佛教智贡噶举派（vbri gung bkav brgyud）的大活佛，其驻锡地为前藏智贡提寺（vbru gung mthil），他在当地有一定的宗教权威性和社会影响力；文中“第巴达克杂”是指准噶尔将官策楞敦多布委任的第巴（司）达孜巴·拉杰饶丹，他从1717年始在策楞敦多布的指使下管理西藏政教事务至1720年；其“三庙坎布”即拉萨三大寺堪布（住持），他们在西藏宗教界有很高的社会地位和发言权。可以看出，此次清朝大军进藏肩负两大任务：其一，护送小灵童格桑嘉措回藏坐床，入住布达拉宫，确立达赖喇嘛的正式身份地位；其二，驱逐扰藏的准噶尔军队，平定西藏社会动荡政局。同时，清军肃清了准噶尔在西藏本土的残余势力，清退了拉萨三大寺中的准噶尔僧人，并对其中的僧官采取了严厉的惩罚措施。

至于达赖喇嘛格桑嘉措的生平以及由清朝大军亲自护送回藏坐床的经过，在《噶厦印谱》中也有较详记述：

第七世达赖喇嘛名格桑嘉措，康熙四十七年［土鼠年（1708）］出生在理塘之地。当时因为慑于拉藏汗的淫威，不敢正式承认，青海诸王公怕此灵童落于他人之手，遂设法将其迎至青海，并渐次上奏皇帝。得皇帝的敕书，乃将灵童迎驻西宁塔尔寺暂住；迨灵童年13岁时，即康熙五十九年铁鼠年（1720），皇帝始下诏派皇子将军率兵送达赖回藏坐床，并厚加赏资。同年4月22日达赖喇嘛从塔尔寺启程回藏，皇子将军率领大兵送至金沙江边，始回原地，其手下将官扈从达赖喇嘛直抵拉萨。达赖于9月15日在布达拉宫举行坐床典礼。[43]

康熙五十九年（1720），第六世达赖喇嘛转世灵童格桑嘉措在布达拉宫举行隆重的坐床典礼，被正式确认为第七世达赖喇嘛。护送达赖喇嘛的清军在进藏沿途受到藏族民众的热情欢迎。根据《清实录》记载：

据平逆将军延信呈报：大兵送达赖喇嘛至藏地安置，其所经过雷东喷多等处，居住喇嘛人等感激圣主再造弘恩，罔不踊跃欢欣，男女老幼，襁负来迎。见我大兵，群拥环绕，鼓奏各种乐器，合掌跪曰：“自准噶尔贼兵占据土伯特地方以来，父子分散，夫妇离别，掳掠诸物，以致冻馁，种种扰害，难以尽述。以为此生不能再见天日。今圣主遣师击败贼兵，拯救土伯特人众，我等得解脱患难，仍前永享升平乐业之福，似此再造弘恩，何以报答！”纷纷叩陈，出于至诚。[44]

以上引文中的“土伯特”是指西藏地方或藏族人，此次清军护送第七世达赖喇嘛·格桑嘉措进藏，不但受到藏族民众的热烈欢迎，而且成为藏蒙信众期盼已久的盛事。

第二节 噶伦与地方政教管理

清康熙六十年（1721），清朝中央政府废除独揽西藏政教合一地方政权的第巴（司）长官职位，同时，又拒绝青海和硕特部亲王罗布藏丹津（固始汗之孙）提出的要求，没有恢复和硕特部掌管西藏政教合一中世俗权力的惯例，而是设立了数位噶伦（bkav blon）官职，共同管理西藏地方政教事务。至此，蒙古汗王控制西藏地方世俗权力的历史宣告结束。清朝中央政府在很短时间之内，相继任命五位噶伦，执掌西藏地方政教事务。根据《西藏通史·松石宝串》记载：

藏历铁牛年（1721），皇帝敕封德钦巴图尔康济鼐·索南嘉布为贝子，并委任为总理西藏事务的首席噶伦；敕封阿尔布巴·多杰嘉布为贝子，晋升为噶伦；敕封隆布奈·扎西嘉布为公爵；敕封颇罗鼐·索南道杰和扎尔鼐·罗哲嘉布为台吉，晋升为噶伦，成立了总理西藏地方政府事务的机构。[45]

清朝中央政府授予噶伦职位的人大多是曾协助清军入藏有功的藏族大贵族。抚远大将军允在疏言中讲道：清军“至空（工）布地方之第巴阿尔布巴首先效顺，同大兵前进取藏，阿里地方之第巴康济鼐与准噶尔为仇，截夺准噶尔之人，又截准噶尔兵回路，第巴隆布奈亲身归附，应否授以职衔，伏候谕旨”。得旨：“第巴阿尔布巴、第巴康济鼐著俱授为贝子。第巴隆布奈著授为辅公国。”[46]其中任命康济鼐（khang chen nas）为首席噶伦，本名索南嘉布（bsod nams rgyal po），后藏人；任命阿尔布巴（nga phod pa）为噶伦，名多杰嘉布（rdo rje rgyal po），工布人；任命隆布奈（lum pa nas）为噶伦，名扎西嘉布（bkra shes rgyal po），前藏人。最初他们在清军官员监督下管理西藏行政事务。在此期间西藏发布命令，则由噶厦加盖谕赐的六行蒙古文四方官印，用黑色。印文为“贝子康钦巴（康济鼐）为首席噶伦，贝子阿沛巴为协助噶伦之印吉祥”。[47]

上文中出现的“阿沛巴”、“阿尔布巴”等名称，是在汉文文献中书写的不同译名，实际指同一个人，即阿尔布巴·多杰嘉布。清廷在西藏授予三名噶伦后，康熙皇帝又派钦差大臣阿萨肯进藏，在原有三名噶伦之外，新任命颇罗鼐·索南道杰（po lha ba bsod nams stobs rgyas，1689—1747）和扎尔鼐·罗哲嘉布（sbyar ra nas blo gros rgyal po）二人为噶伦，并受封台吉。关于设立噶伦职位管理西藏地方政教事务的政治体制，王森分析说：

采取四个噶伦管理西藏事务的这个组织形式，是沿用了拉藏汗时的旧形式，但是实际上，已不再有蒙古汗王和藏族第巴做他们的上司，所以才以康济鼐为首席噶伦。看起来，清廷一方面是沿用了拉藏汗以来西藏政教分权的形式，另一方面也在地方政府的组织形式上肯定了政教分权这一事实，只是任命七世达赖的强佐扎尔鼐作一名噶伦来照顾达赖方面而已。[48]

后来许多论著都认为当时清廷任命四位噶伦管理西藏地方政教事务，但依据有关历史文献资料，这一时期，清廷在西藏先后任命了五位噶伦，而不是四位噶伦。如上文中所述前三后二，即五位噶伦管理西藏地方政教事务。东噶·洛桑赤列认定清朝中央政府在西藏前后任命五位噶伦，同时又分析了五位噶伦对藏传佛教各宗派所持的立场和态度。他说：

藏历第十二绕迥铁牛年（1721），七世达赖喇嘛格桑嘉措在布达拉宫坐床，并由定西将军、国公才旺诺布、顿珠王、艾维贝勒、亲王罗布藏丹津、贝子阿尔布巴多吉嘉布、国公隆布奈扎西嘉布等汉藏官员执政一年。此后，康熙皇帝又派钦差大臣阿萨肯进藏，在原有的首席噶伦达勤巴图尔索南嘉布和他的助手贝子阿尔布巴多吉嘉布、国公隆布奈、扎西嘉布二人之外，新任命颇罗鼐·索南道杰和甲热哇·洛追嘉布二人为噶伦，并封为台吉。在这些噶伦中，贝子康济鼐达勤巴图尔只喜爱格鲁派，特别仇视宁玛派，而阿尔布巴、甲热哇、隆布奈三人只喜爱宁玛派，颇罗鼐内心里喜爱宁玛派，但表面上装作喜欢格鲁派。[49]

以上引文中的“甲热哇”指扎尔鼐·罗哲嘉布，属于后一轮推举任命的噶伦之一。实际上，诸位噶伦相互间不和睦的缘由，除了在藏传佛教宗派上持有各自不同的立场或倾向之外，主要是他们对政教权力与社会利益产生过度欲望。五位噶伦相继任职后，开始拉帮结派，争权夺利，在他们之间很快出现了尖锐的矛盾。加之清雍正元年（1723），清廷又商定“平藏之后，留兵防护，恐屯扎日久，唐古特等供应繁费，应将驻藏官员尽行撤回”。[50]清军从拉萨陆续撤出后，五位噶伦之间的矛盾迅速公开化，以致展开激烈争斗。可以说，噶伦之间的矛盾起因，极其错综复杂，故后世学者从不同视角做了多种解析和推断，其中东噶·洛桑赤列认为：

达勤巴图尔（康济鼐）决定把由宁玛派僧人组成的布达拉南杰扎仓迁到泽当邬金寺，由上下密院僧人中抽一部分另组新的南杰扎仓，已被准噶尔人毁坏的宁玛派寺院不得修复。这一决定引起其他几位噶伦的不满，特别是阿尔布巴、隆布奈、甲热哇三人密谋除掉达勤巴图尔和颇罗鼐。[51]

值得注意的是，五位噶伦之间的争斗，除了诸如处理西藏地方政教事务的意见、对待宁玛派寺院及僧人的态度和安排等易于浮现在社会表层上的矛盾之外，尚有潜藏在内心深处或骨子里固有的传统思想观念等深层次矛盾，诸如族源历史、贵族等级和社会身份等，都成为他们之间难以调和的根本矛盾。对此，王森分析说：

康济鼐的贵族地位不及阿尔布巴、隆布奈两个人的贵族地位高，他们看不起康济鼐。隆布奈又以二女做七世达赖之父索南达结之妻，扎尔鼐原为达赖属员，自然听从达赖父亲的指挥。于是三个噶伦结为一党与康济鼐争权。[52]

除了贵族等级、社会身份和人际关系等差异外，噶伦之间尚有性格、人品、素质等方面的诸多差异。所以，清朝中央政府从政治的角度曾对诸位噶伦的秉性、人缘及能力等方面作过较为详尽的评估。如《清世宗实录》描述：“康济鼐为人甚好，但恃伊勋绩，轻视众噶伦，为众所恨。阿尔布巴赋性阴险，行事异于康济鼐，……隆布奈行止妄乱，扎尔鼐庸懦无能。”[53]因为种种缘由，最终不可避免地酿造了西藏噶伦之间的惨案，康济鼐被杀，其部下颇罗鼐起兵，控制拉萨；抓捕了其他三位噶伦，并请求清朝派兵处置。根据《清世宗实录》记载：

西藏噶隆札萨克台吉颇罗鼐等奏报：“康济鼐与准噶尔构兵，所办诸事，洵有禅益。乃阿尔布巴、隆布奈、札尔鼐等，会同前藏头目，于六月十八日将康济鼐杀害。臣即收聚后藏军兵防守驻扎，阿尔布巴等复发兵来侵，被臣杀伤无算。今臣带领兵众剿捕阿尔布巴等，伏祈皇上速遣官兵进藏，剿灭逆魁，以安西藏。”[54]

清雍正五年（1727），西藏发生诸噶伦相互谋害之事件，最后噶伦颇罗鼐在军事上取得胜利，为安定西藏地方政局，向清廷请求派兵进藏。朝廷再次派兵入藏，大兵在未发一矢、未伤一员的情况下抵达拉萨，将阿尔布巴和隆布奈二人凌迟处决，将扎尔鼐及阿尔布巴诸子和隆布奈之子俱斩。至此，西藏地方前任五位噶伦中仅剩颇罗鼐一人，清廷又不得不补选新噶伦。根据《清世宗实录》记载：

办理西藏事务吏部尚书查郎阿等奏称：“颇罗鼐原在后藏，与唐古特相居日久，众皆信服，应遵旨令颇罗鼐总管后藏事务。自后藏至冈底斯、阿里等处俱令其管理。其前藏事务，访问素为土伯特信服之人二名，授为噶伦。据颇罗鼐保选二人，一名色朱特色布腾、一名策凌旺扎尔，俱系大员之子，素为人所敬重。臣等见二人诚实明白，即令管理前藏。授为噶伦。但招地初定，新放二噶伦办理恐不能妥协。颇罗鼐办理噶伦事务，为人心服。查前藏、后藏相离不远，事可兼办。臣等暂令颇罗鼐统管前藏、后藏，俟达赖喇嘛迁移完毕，招地撤兵，再令颇罗鼐专管后藏。”均应如所请。[55]

清朝中央政府对颇罗鼐在平息动乱中所做出的功绩予以褒奖，如官修史书中所记：“颇罗鼐深知大义，讨逆锄奸，俾无辜受害者得雪沉冤，背旨肆行者早正刑辟，甚属可嘉。著封为贝子，以奖义勇，以昭国宪。”[56]这是清廷于雍正六年（1728）将颇罗鼐从原台吉职衔升为贝子时的褒奖。同时，任命颇罗鼐为新的首席噶伦，总管前藏、后藏等西藏地方政教事务，成为当时清廷最信任可靠的西藏地方最高行政长官。所以，新补选的二位噶伦皆为颇罗鼐亲自举荐并上报清廷核准任命的，他们分别是色朱特色布腾和策凌旺扎尔二人。

在此需要指出的是，《清世宗实录》中所记“策凌旺扎尔”一名稍有错处，据藏文文献记载，其准确写法应是“多喀尔夏仲·策仁旺杰”（mdo mkhar zhabs drung tshe ring dbang rgyal，1697—1762），他是西藏近代史上出现的一位名副其实的文武双全的著名人物。首先，多喀尔夏仲·策仁旺杰是一位高瞻远瞩的政治家，早在1716年就开始担任宗本（rdzong dpon，县官）职务，积累了丰富的从政经验，并且一向亲民廉政；1729年被清廷授予札萨克台吉爵位，任命噶伦职位；他在长期担任西藏地方政府要员期间，尤其在历次政治动乱中能够顺利过关，直至1762年去世，表现了一个成熟政治家所具备的高瞻远瞩的政治智慧。其次，多喀尔夏仲·策仁旺杰是一名才华横溢的文化人，创作了数部脍炙人口的作品，诸如《勋努达麦故事》（gzhon nu zla med kyi gtam rgyud）、《颇罗鼐传》（mi dbang rtogs brjod）和《噶伦传》（bkav blon rtogs brjod），这三部作品不但语言优美、内涵丰富，而且分别反映了作者青年、中年和老年三个不同时期的文学造诣和思想境界。

清雍正九年（1731），雍正皇帝鉴于颇罗鼐在西藏地方政局中的出色表现，给理藩院下令，晋升贝子颇罗鼐为贝勒。如《清世宗实录》记载：“布鲁克巴部落人等互相仇杀，贝子颇罗鼐遣使解扣，宣朕威德，甚属可嘉，著封为贝勒。伊子一等台吉珠尔嘛特册登，屡次领兵效力边疆，著封为辅国公。”[57]颇罗鼐被授为贝勒，总管西藏地方政教事务后，他不负重望，实心效力，并能够管束西藏地方民众，清廷又“令礼部铸给办理危（卫）藏噶伦事务多罗贝勒银印一颗，交于颇罗鼐掌管”，[58]从而使颇罗鼐便于对管辖地方军政事务发号施令。至此，西藏地方政局趋于安定，故清廷下令始从西藏撤兵。

第三节 西藏郡王与地方政局

清乾隆四年（1739）十二月，清廷“封贝勒颇罗鼐为郡王。谕曰：‘西藏贝勒颇罗鼐遵奉谕旨，敬信黄教，振兴经典，练兵防卡，甚属勤勉。’著加恩晋封郡王”。[59]这是有清以来册封西藏地方官员的最高爵位或职衔，在民间俗称“藏王”。值得提出的是，西藏郡王以及驻藏大臣的出现或诞生，标志着清朝中央政府在西藏正式推行驻藏大臣监督下由藏王（郡王）具体管理西藏地方政教事务的行政体制。

颇罗鼐受封郡王职衔，执政七年左右，便不幸去世。这给西藏地方政局又带来了变数。据《噶伦传》记载：藏历第十三绕迥火兔年（1747）欢度新年后不久，颇罗鼐身体欠佳，脖子上长了疖疮，病情严重，经医治、念经及驱邪等多方努力，仍不见效，终于二月二日病故。[60]颇罗鼐作为西藏地方第一代群王，病逝后举行了隆重的葬礼。多喀尔夏仲·策仁旺杰认为：这是前世积善得到的好报，很有福气。达赖喇嘛亲自前赴噶丹康萨（dgav ldan khang gsar）给死者超度，恩惠无比，表现出一视同仁的菩提心的宽宏大量。此外，蒙古准噶尔部策旺多吉朗杰（tshe dbang rdo rje rnam rgyal）派噶尔丹策凌参加吊唁。[61]乾隆皇帝据副都统傅清奏称，得知郡王颇罗鼐病故，亦深感惋惜。乾隆皇帝认为：“颇罗鼐任事以来，克尽忠诚，实心效力，今闻溘逝，深为轸悼！着加恩于彼处收贮钱粮内赏银一千两，料理丧事。例应遣大臣致祭，著派索拜前往祭奠。应行恤典，该部照例查奏。”[62]于是古北口提督索拜奔赴西藏，致祭郡王颇罗鼐。

与此同时，乾隆皇帝极为关注颇罗鼐之后的西藏地方政教事务，他提出：“朕从前因念伊奋勉肫诚，降旨令颇罗鼐保奏一子承袭封爵。据颇罗鼐以次子珠尔默特那木扎勒堪以效力具奏，业加恩封为长子。今办理藏卫噶卜伦事务乏人，即将伊子珠尔默特那木扎勒袭封郡王。”[63]由于珠尔默特那木扎勒年幼承袭郡王，不如其父颇罗鼐管理西藏地方政教事务，乾隆皇帝又下令军机大臣等：

西藏地方关系甚要。颇罗鼐经事练达，下人信服，伊亦能奋勉效力，诸事毋庸置念。今颇罗鼐已故，虽命伊子珠尔默特那木扎勒袭封，总理藏卫事务，而藏地素属多事，众心不一，值珠尔默特那木扎勒年幼新袭之时，未必即能如颇罗鼐收服众人之心。颇罗鼐在时，凡事俱由伊主张，不过商同博清斟酌办理。今非颇罗鼐时可比，着传谕傅清，逐处留心访查。如有珠尔默特那木扎勒意见不到之处，即行指示，不得稍有疏忽。再，上年有达赖喇嘛属下人镇压颇罗鼐一事，伊等彼此已露不和之意。今颇罗鼐暴殁，珠尔默特那木扎勒或念伊父动生猜疑，与达赖喇嘛不睦，或达赖喇嘛又信人言，即照所行于颇罗鼐者行之于珠尔默特那木扎勒，则更有关系。傅清于此两人善为和解：惟期地方安静，不生事端。伊等彼此和好，属下即有奸诈者，亦不能滋事矣！颇罗鼐总理藏务多年，皆因能用其属下可信之人，凡事始皆妥当。珠尔默特那木扎勒宜令其用伊父信用旧人，协力料理，方为有益。[64]

颇罗鼐郡王去世后，乾隆皇帝敕封其次子珠尔默特那木扎勒为郡王，准袭父职，总理西藏地区事务，掌管西藏地方政权。同时，乾隆皇帝正确判断西藏事态发展，再三指令驻藏大臣精心关照，可是西藏地方政局还是没能长久保持稳定安宁，终究发生了珠尔默特那木扎勒郡王谋乱事件。有学者认为：“珠尔默特那木扎勒事件是一场由反对达赖喇嘛上升为反对驻藏大臣，继而反对朝廷的谋叛事件。第七世达赖喇嘛倾心拥护清廷，清朝中央在西藏抬高第七世达赖喇嘛之地位，极力推崇喇嘛教为基本国策。因此，反对第七世达赖喇嘛，势必动摇清朝的这一基本国策，不利于清朝对西藏的施政。驻藏大臣果断平叛，以身殉职，就是在捍卫这一国策。第七世达赖喇嘛能当机立断，迅速平息叛谋，这与他长期以来拥护清廷、爱国爱民的崇高思想是分不开的。”[65]当时，清朝中央政府再次派兵进藏，稳定西藏地方局势，废除郡王掌管西藏地方政权的建制，重新调整了西藏政教合一制度。

第四节 格鲁派系

格鲁派兴起于帕主第悉法王时期，至噶丹颇章政权时期进入鼎盛阶段，成为藏传佛教中具有权威性和主导性的重要宗派，以拉萨三大寺（甘丹寺、哲蚌寺和色拉寺）、后藏扎什伦布寺、青海湟中塔尔寺、甘肃夏河拉卜楞寺、西藏昌都强巴林寺等为代表性寺院，在藏族、蒙古族、土族、裕固族等广大民族区域有着深远的宗教社会影响。格鲁派在某种程度上代表着藏传佛教的宗风，尤其是格鲁派作为清代藏传佛教第一大宗派，不仅寺院林立、规模宏大，而且学僧、名僧、高僧及活佛不断涌现。

一 甘丹寺支系

甘丹寺自创建以来，在格鲁派中固有的祖寺地位和享有的崇高威望，一直没有动摇或改变，甚至得到加强和巩固。寺僧从初建时期的五百人，迅速发展，虽限定人数为三千三百名，但实际上鼎盛时期超过五千人。甘丹寺以格鲁派祖寺身份或传教中心在寺内建立完善的修学体系和教法仪轨，对其他格鲁派寺院的法脉传承及发展演进产生了深远影响。其中甘丹“赤巴”法位传承，象征和标志着甘丹寺教主地位的亘古不变和相沿不绝。

（一）甘丹“赤巴”传承

甘丹“赤巴”法位源于宗喀巴大师，之后，由宗喀巴的嗣法弟子及格鲁派高僧大德继任。故甘丹“赤巴”法位传承不断，至噶丹颇章政权初期（1644），已传至第三十七任“赤巴”，即根顿仁钦（dge vdun rin chen，？—1648）。嗣后依次为第三十八任赤巴·丹巴坚赞（bstan pa rgyal mtshan），第三十九任赤巴·官却曲桑（dkon mchog chos bzang），第四十任赤巴·班丹坚赞（dpal ldan rgyal mtshan），第四十一任赤巴·洛桑坚赞（blo bzang rgyal mtshan），第四十二任赤巴·洛桑顿悦（blo bzang don yod），第四十三任赤巴·强巴扎西（byams pa bkra shes），第四十四任赤巴·洛哲嘉措（blo gros rgya mtsho），第四十五任赤巴·慈臣达杰（tshul khrima dar rgyas），第四十六任赤巴·金巴嘉措（sbyin pa rgya mtsho），第四十七任赤巴·洛桑曲培（blo bzang chos vphel），第四十八任赤巴·顿珠嘉措（don grub rgya mtsho），第四十九任赤巴·洛桑达杰（blo bzang dar rgyas），第五十任赤巴·根敦彭措（dge vdun phun tshogs），第五十一任赤巴·班丹札巴（dpal ldan grags pa），第五十二任赤巴·阿旺才培（ngag dbang tshe vphel），第五十三任赤巴·坚赞桑格（rgyal mtsho seng ge），第五十四任赤巴·阿旺却丹（ngag dbang mchog ldan），第五十五任赤巴·南卡桑波（nam mkhav bzang po），第五十六任赤巴·洛桑智美（blo bzang dri med），第五十七任赤巴·桑丹平措（bsam gtan phun tshogs），第五十八任赤巴·祥孜阿旺曲札（byang rtse ngag dbang chos grags），第五十九任赤巴·夏孜阿旺曲札（shar rtse ngag dbang chos grags），第六十任赤巴·洛桑丹巴（blo bzang bstan pa），第六十一任赤巴·阿旺慈臣（ngag dbang tshul kgrums），第六十二任赤巴·洛桑莫兰（blo bzang smon lam），第六十三任赤巴·洛桑克却（blo bzang mkhas mchog），第六十四任赤巴·洛桑扎西（blo bzang bkra shes），第六十五任赤巴·根敦慈臣（dge vdun tshul khrums），第六十六任赤巴·阿旺年札（ngag dbang snyan grags），第六十七任赤巴·绛央莫兰（vjam dbyangs smon lam），第六十八任赤巴·洛桑格勒（blo bzang dge legs），第六十九任赤巴·强曲却培（byang chub chos vphel），第七十任赤巴·阿旺曲培（ngag dbang chos vphel），第七十一任赤巴·益西塔道（ye shes thar vdod），第七十二任赤巴·强孜绛白慈臣（byang rtse vjam dpal tshul khrums），第七十三任赤巴·夏孜强白慈臣（shar rtse vjam dpal tshul khrums），第七十四任赤巴·洛桑伦珠（blo bzang lhun grub），第七十五任赤巴·阿旺隆多（ngag dbang lung rtogs），第七十六任赤巴·钦热旺秋（mkhyen rab dbang phyug），第七十七任赤巴·慈臣达杰（tshul khrims dar rgyas），第七十八任赤巴·绛央丹却（vjam dbyangs dam chos），第七十九任赤巴·洛桑津巴（blo bzang sbyin pa），第八十任赤巴·札巴顿智（grags pa don grub），第八十一任赤巴·阿旺诺布（ngag dbang nor bu），第八十二任赤巴·益西曲培（ye shes chos vphel），第八十三任赤巴·绛曲南卡（byang chub nam mkhav），第八十四任赤巴·洛桑慈臣（blo bzang tshul khrims），第八十五任赤巴·慈臣班丹（tshul khrims dpal ldan），第八十六任赤巴·洛桑坚赞（blo bzang rgyal mtshan）。至清代末期（1907），已传至第八十七任赤巴，即阿旺·洛桑丹贝坚赞（ngag dbang blo bzang bstan pavi rgyan mtshan，1863—1920）。

值得说明的是，每位荣登甘丹“赤巴”法位者，均在教内被认定已证悟菩萨十地境界，不仅在格鲁派中享有教主地位，而且在整个藏传佛教界颇具声望。故在甘丹“赤巴”法位传承中又衍生出诸如热振（raw sgreng）活佛、策墨林（tshe smon gling）活佛、贡唐（gung tang）活佛、赛赤（gser khri）活佛等著名大活佛世系。

（二）隆务寺传承

隆务寺，全称“隆务德钦琼科林寺”（rong bo bde chen chos vkhor gling，位于今青海省黄南藏族自治州隆务镇），是安多地区格鲁派大型寺院之一。初创时期以萨迦派自居，其后由高僧噶丹嘉措（shar skal ldan rgya mtsho，1607—1677）改宗格鲁派，始传承以甘丹寺教法仪轨为主的显密宗法脉。

藏历第十绕迥火蛇年，即明万历四十五年（1617），噶丹嘉措随师父赴西藏求学深造，初在格鲁派祖庭甘丹寺，以高僧达隆札巴（stag lung grags pa）为上师，在其座前受沙弥戒，并取法名，遂转入甘丹寺强孜扎仓（byang rtse graw tshang）修学，拜慈臣曲培（tshul khrims chos vphel）等高僧为师，系统学习释量论、般若学、中观学、俱舍论和律学。天启六年（1626），噶丹嘉措赴桑浦寺，在格鲁派与萨迦派两大扎仓僧众前立宗答辩，考取了噶居（dkav bcu）学衔，于是邀请第四世班禅·洛桑确吉坚赞在大昭寺释迦牟尼佛像前给他授比丘戒，始修持密集（gsang vdus）等本尊密法。

藏历第十一绕迥火兔年，即明天启七年（1627），噶丹嘉措返回故里热贡（reb kong），主持隆务寺（rong bo dgon）；崇祯三年（1630），他将隆务寺改宗为格鲁派，并在寺内创建显宗学院（mtshan nyid grwa tshang），亲自讲授五部大论，始传习甘丹寺强孜扎仓系教法仪轨。因此，后世隆务寺学僧习惯赴甘丹寺强孜扎仓和色拉寺扎仓求学深造。噶丹嘉措圆寂后，嗣法弟子寻访其转世灵童，建立了夏日藏（shar tshang）活佛世系，追认噶丹嘉措为第一世夏日藏活佛。

隆务寺后辈学僧又多采用本寺高僧堪钦·根敦嘉措（mkhan chen dge vdun rgya mtsho，1679—1765）和色拉寺杰尊·却吉坚赞（se ra rje btsun chos kyi rgyal mtshan，1469—1544）两位高僧编著的五部大论教程。堪钦·根敦嘉措出生于安多热贡地区，10岁在隆务寺僧人鄂珠（dngos grub）座前剃度出家，后入隆务寺扎仓学习摄类学等基础性佛学课程，他在25岁前一直专心致志地听讲和研习五部大论；其间出任达香寺（dar zhing dgon）住持；26岁时与嘉堪布（rgyal mkhan po）一同前往拉萨，在哲蚌寺郭芒扎仓上师嘉木样协贝多杰（vjam dbyangs bzhad pavi rdo rje）座前研习佛学，勤奋学习，精心钻研；36岁时，堪钦·根敦嘉措在拉萨祈愿大法会上演讲和辩论五部大论，赢得成千上万学僧的认可和赞誉，并获得然绛巴（rab vbyams pa）学衔；40岁时，堪钦·根敦嘉措被西藏地方政府委任为江孜白居寺（dpal vkhor chos sde）堪布，后又任泽钦曲德寺（rtse chen chos sde）住持，其间修葺寺院，改革教规，创新教学机制，为弘法事业做出了贡献。同时，在第五世班禅额尔德尼·洛桑益西（1663—1737）和第七世达赖喇嘛·格桑嘉措（1708—1757）座前听闻教法。55岁时返回隆务寺，出任寺院住持；同时，游历安多地区各个寺院，讲经说法，弘扬佛教，利乐众有情。其主要著作有《堪钦·摄类学》（mkhan chen bsdus graw）、《堪钦·根敦嘉措传》（mkhan chen dge vdun rgya mtshovi rnam thar）、《堪钦·根敦嘉措文集》（mkhan chen dge vdun rgya mtshovi gsung thor bu）等，尤其《堪钦·摄类学》对后世学僧影响深远，成为诸多显宗闻思学院内藏传量论课程的基础性教材。

藏历第十二绕迥木虎年，即清雍正十二年（1734），第二世夏日藏·阿旺赤列嘉措（ngag dbang vphrin las rgya mtsho，1678—1739）在隆务寺创建密宗学院（sngags pa graw tshang），其法脉及教规沿袭拉萨下密院传承；自此开始，僧众可以在本寺系统研习密宗四续，即事续、行续、瑜伽续和无上瑜伽续。之后，又在隆务寺创办“祈愿大法会”，并令每位学僧在法会期间立宗答辩，授予“然绛巴”（rams vbyams pa）学衔。

藏历第十三绕迥水蛇年，即乾隆三十八年（1773），第三世夏日藏·根敦赤列热杰（dge vdun vphrin las rab rgyas，1740—1794）在隆务寺创建时轮学院（dus vkhor grwa tshang），专门研习时轮金刚及天文历算。至此，无论是寺院组织建构、教法仪轨，还是僧众戒律、寺院教育，皆日臻完善，初具格鲁派显密兼容之大型寺院规格和规模。乾隆三十二年（1767），清廷册封第三世夏日藏活佛为“隆务呼图克图宏修妙悟国师”，并赐印鉴，确认他在该地区的政教领袖地位，随之寺院及宗教势力大增。据《历辈噶丹嘉措传》（shar skal ldan rgya mtshovi skyes rabs rnam thar bzhugs so）记载：

第三世夏日藏活佛48岁时，赴卫藏朝圣，参加拉萨祈愿大法会，拜见第八世达赖喇嘛·绛白嘉措（vjam dpal rgya mtsho，1758—1804），西藏噶丹颇章政府封他为“额尔德尼诺们罕”，颁发文书、大小印章，赏给华盖、马匹、鞍辔、堪布服饰等。[66]

第三世夏日藏活佛54岁时，聘请热贡著名画家嘉茂班丹（vjav mo dpal ldan），在隆务寺绘制佛陀本生传、戒律十相（gnas bcu）、阿底峡生平、宗喀巴生平、夏日藏生平、金刚鬘坛城等壁画；同时，从西藏纳塘寺迎进《甘珠尔》等大量佛教文献典籍，扩建夏日藏活佛府邸等，[67]对隆务寺建设多有功劳。藏历第十三绕迥木虎年（1794），第三世夏日藏活佛圆寂，隆务寺又将寺院中心工作转移到寻找转世灵童的议事日程之上，有序认定第四世夏日藏活佛。据《历辈噶丹嘉措传》记载：

第四世夏日藏活佛于藏历第十三绕迥的木兔年（1795）出生于多麦（安多）北部的却藏热洛塘（chu bzang raw lo thang）地方（今青海省互助县南门峡乡却藏滩），系第三世章嘉国师·若贝多杰（lcang skya rol pavi rdo rje，1717—1786）之侄子，自幼在却藏寺（chu bzang dgon）亲近却藏活佛学习佛法，至12岁迎请到隆务寺坐床，遵循隆务寺教规，聘请高僧为师，系统学习量论、中观、般若等五部大论。[68]

第四世夏日藏活佛·洛桑曲智嘉措（blo bzang chos grags rgya mtsho，1795—1843）23岁时，将隆务寺政教大权托付给大堪布顿悦嘉措（don yod rgya mtsho），由其暂时代理，他自己去往前后藏求法取经，先后拜会第十世达赖喇嘛·慈臣嘉措（tshul khrims rgya mtsho，1816—1837）和第七世班禅额尔德尼·丹贝尼玛（bstan pavi nyi ma，1781—1853）等，并入甘丹寺强孜扎仓（byang rtse graw tshang）专攻中观学和般若学；第四世夏日藏活佛28岁时，应隆务寺诸高僧的再三请求，返回本寺；他在住持隆务寺期间，以身作则，严守佛教清规戒律，赢得广大僧俗信众的赞誉。[69]也就是说，第四世夏日藏活佛在主持隆务寺乃至热贡地区的政教事务时期，利乐一方芸芸众生，享有很高的社会声誉。藏历第十四绕迥水兔年（1843），第四世夏日藏活佛圆寂，享年49岁。

第五世夏日藏·洛桑赤列嘉措（blo bzang phrin las rgya mtsho，1844—1858）出生于前世的家乡，即“转世于上一世的家族之中”，[70]是安多却藏热洛塘人，亦是却藏活佛近亲。7岁时迎请到隆务寺坐床，按前辈规矩，聘请高僧为他授戒传法，精心培养。然而，当时地区间不睦而时有刀兵相见，小小年纪的第五世夏日藏活佛由于超负荷焦虑和忧伤，致使疾病缠身，最终英年早逝，没能施展其聪明才智。

第六世夏日藏·洛桑丹贝坚赞（blo bzang bstan pavi rgyal mtshan，1859—1915）出生于前世家乡，即却藏热洛塘地方。5岁时迎往隆务寺坐床，由阿绕·多杰强·洛桑隆柔嘉措（Aa rol blo bzang lung rigs rgya mtsho，1805—1888）为他剃度出家及授予沙弥戒，并取法名；随之广拜名师，修学《菩提道次第广论》、热瓦堆（ra stod）和堪钦（mkhan chen）《摄类学》（bsdus graw）以及大威德（vjigs byed）、胜乐（bde mchog）、马头明王（rta mgrin）、观世音、药师佛和白伞盖佛母（gduga dkar）等密宗仪轨。[71]特别是云游和朝礼佛教圣地，成为第六世夏日藏活佛一生中最重要的佛事活动和追求目标。其云游大致可分为三个阶段。

第一阶段：第六世夏日藏活佛21岁时，云游安多（青海）地区的智嘎赛宗（brag dkar sprel rdzong）、青海湖、却藏（chu bzang）等藏传佛教圣地，并在寂静地坐禅修行；而且，每当途经牧区时，还向广大牧民讲经传法，满足一方信众之心灵诉求。

第二阶段：第六世夏日藏活佛23岁时，从隆务寺启程，途经青城（今呼和浩特）抵五台山朝佛；翌年，自五台山启程至京城，朝礼皇家寺庙雍和宫，并与东科尔活佛、阿嘉活佛等驻京呼图克图会面，交换佛学观见；之后，踏上返程之路，途经热河（承德）地区，参拜该地仿造布达拉宫、扎什伦布寺和桑耶寺等的普陀宗乘之庙、须弥福寿之庙和普宁寺等庙宇；在蒙古地区，向广大蒙古族信众讲经传法，力行一位高僧活佛的宗教职责。

第三阶段：第六世夏日藏活佛28岁时，从隆务寺出发，赴卫藏（今西藏自治区）朝圣。在拉萨受到甘丹寺强孜扎仓（byang rtse graw tshang）以及甘丹寺和哲蚌寺两寺的鲁本康参（klu vbum khang tshan）、江热康参（lcang ra khang tshan）的隆重迎接和最高礼遇。[72]同时，第六世夏日藏活佛还得到西藏地方政府的高度重视和特别关照，颁发封诰、印鉴、堪布衣具、华盖、马匹等，并授予“显扬圣教额尔徳图堪布”（bstan pavi gsal byed Aer te mthu mkhan po）之宗教头衔。[73]

此外，第六世夏日藏活佛49岁时，邀请留住在塔尔寺的第十三世达赖喇嘛·土丹嘉措（1876—1933）光临隆务寺。虽然未能如愿，但是他亲自赴塔尔寺，拜谒达赖喇嘛，并向塔尔寺僧众大量布施。可以肯定，第六世夏日藏活佛一生孜孜不倦，学修并重，以身作则，慈悲为怀，云游圣地，弘法度众，深受僧俗群众的拥戴。

总之，在历代夏日藏活佛的住持下，隆务寺的法脉传承得以发扬光大，政教事业不断兴隆发达。至清代末期，隆务寺仅活佛府邸（nang chen，囊谦）就达四十三座，住寺僧众增至两千三百人，下属分支寺院逾二百座，已是安多地区颇有影响力的名副其实的格鲁派大型寺院之一。

二 哲蚌寺支系

17世纪中叶，第五世达赖喇嘛掌政噶丹颇章政权，哲蚌寺得到进一步发展，规定常住寺僧定额七千七百人，成为藏蒙地区规模最大、寺僧最多、级别最高的佛教大僧院。

第五世达赖喇嘛·阿旺罗桑嘉措（ngag dbang blo bzang rgya mtsho，1617—1682），西藏前藏琼结地方（今西藏山南地区琼结县）人；相继在第四世班禅·洛桑确吉坚赞座前受戒，即6岁时（1622）受沙弥戒，22岁时（1638）受比丘戒。同时，第五世达赖喇嘛出任哲蚌寺和色拉寺法台，讲经传法。

第五世达赖喇嘛力推格鲁派在整个藏区迅速发展，在前后藏（dbus gtsang，今西藏自治区境内）相继兴建13座寺院，其中10座为格鲁派寺院：耶日香·噶丹曲科寺（gays ru shangs dgav ldan chos vkhor，1645年建）、噶丹曲科央孜寺（dgav ldan chos vkhor yang rtse，1648年建）、噶丹松热林寺（dgav ldan gsung rab gling，1648年建）、噶丹沃蒙林寺（dgav ldan vog min gling，1649年建）、噶丹敦尼林寺（dgav ldan don gnyis gling，1649年建）、噶丹协珠林寺（dgav ldan bshad sgrub gling，1654年建）、噶丹特桑达杰林寺（dgav ldan thos bsam dar rgyas gling，1651年建）、噶丹曲科林寺（dgav ldan chos vkhor gling，1669年建）、噶丹桑额央孜寺（dgav ldan gsang sngags yang rtse，1647年建）、噶丹培杰林寺（dgav ldan vphel rgyas gling，1651年建）。[74]前八座属传习五部大论、注重修学经律的显宗寺院，后两座归传承密宗四续、注重修持密法的密宗寺院。

第五世达赖喇嘛广泛研修佛法，在格鲁派教法研究领域取得很高造诣；同时，他兼通藏传佛教新旧密法，对宁玛派、萨迦派等其他宗派的密法亦有独到的修学心得；他在晚年又专心于著书立说，撰有三十余卷论著，以《诗镜论》（snyan ngag me lung dkav vgrel）、《西藏王臣记》（rgyal rabs dpyid kyi rgyal movi glu dbyangs）、《入中论明辨》（dbu ma la vjug pa gsal bar byed pa）、《拉萨大昭寺志》（lha sa gtsug lag khang dkar chags）等为代表，流传颇广。

第五世达赖佛喇嘛门下有众多社会贤达弟子，以第司·桑杰嘉措、第一世嘉木样活佛、第二世章嘉活佛和第一世哲布尊丹巴呼图克图等为代表。自第五世达赖喇嘛后，历代达赖喇嘛只是在名义上担任哲蚌寺法台，不再实际主持寺院事务。

总之，哲蚌寺得到历代达赖喇嘛的特别关照而持续发展，寺僧人数实际逾万人，位居拉萨三大寺之首，享有格鲁派第一大僧院之桂冠。该寺传扬宗喀巴的显密兼容之佛学思想，尤为注重显宗教理之系统修学和研习。历史上，格鲁派学富五车之高僧大德多出自哲蚌寺郭芒扎仓和罗赛林扎仓。所以，哲蚌寺系教法仪轨广传于多康地区，并产生了既一脉相承又多途发展的诸多著名寺院，以塔尔寺（sku vbum）、郭隆寺（dgon lung）、却藏寺（chu bzang）、赛柯寺（gser khog）、拉卜楞寺（bla brang bkra shes vkhyil）和拉莫德钦寺（la mo bde chen）等为代表。

（一）塔尔寺传承

塔尔寺（sku vbum dgon，位于今青海省湟中县城），初建于明朝，兴盛于清朝。最初信众在宗喀巴降生地建造佛塔，以示纪念格鲁派创始人。后于藏历第九绕迥铁猴年，即明嘉靖三十九年（1560），当地高僧仁钦宗哲坚赞（rin chen brtson vgrus rgyal mtshan）建造一座静修禅房；明万历五年（1577），又增建一座弥勒殿，初具寺院规模。

藏历第十绕迥水鼠年，即万历四十年（1612），维赛嘉措（vod zer rgya mtsho）高僧遵循第四世达赖喇嘛旨意，创建显宗学院（mtshan nyid grwa tshang），自任法台（住持），始按哲蚌寺教规，讲授显宗五部大论，并确定寺院称谓，即“格奔强巴林”（sku vbum byams pa gling），意为“十万弥勒佛洲”。后衍生汉语“塔尔寺”之名。

藏历第十一绕迥土牛年，即清顺治六年（1649），西纳·勒巴嘉措（zi na legs pa rgya mtsho）建立密宗学院（sngags pa grwa tshang），其“所有仪轨、实践、讲闻等都与拉萨下密院的规定相同”。[75]表明塔尔寺创建的密宗学院是格鲁派正宗的密宗传承体系，也是一所正规、权威的密宗学院。

藏历第十二绕迥铁兔年，即清康熙五十年（1711），却藏·洛桑丹贝坚赞（chu bzang blo bzang bstan pavi rgyal mtshan）建立医药学院（sman pa grwa tshang）；康熙五十七年（1718），时任法台的嘉堪布·洛桑顿智（rgya mkhan po blo bzang don grub）遵照第七世达赖喇嘛意愿，建立“法舞”（vcham pa）学院；乾隆二十二年（1757），却藏·阿旺土丹旺秋（chu bzang ngag dbang thub bstan dbang phyug）扩建医药学院；嘉庆二十二年（1817），却西·洛桑丹贝尼玛（che shos blo bzang bstan pavi nyi ma，1787—1859）建立时轮学院（dus vkhor grwa tshang）。至此，塔尔寺已形成显密兼容并涉及大、小五明学的大型寺院。

藏历第十三绕迥火猴年，即清乾隆四十一年（1776），格奔（今青海湟中县）西纳川拉科庄首领桑杰隆珠（sangs rgyas hlun grub）出资，由第三世土观·洛桑却吉尼玛（tuvu bkwan blo bzang chos kyi nyi ma，1737—1802）和第三世阿嘉·洛桑绛央嘉措（Aa kywa blo bzang vjam dbyangs rgya mtsho）共同主持，并依据圣童垒塔的传说，建造了一字排列的“善逝如意八宝塔”（bde gshigs mchod rten rnam brgyad）。这八座组合排塔成为塔尔寺的标志性建筑。

乾隆末期，塔尔寺进入鼎盛时期，寺僧达三千六百人，拥有显宗、密宗、时轮、医药和法舞五大学院。其中显宗学院学僧达一千人，采用哲蚌寺郭芒扎仓和色拉寺杰尊·却吉坚赞（rje btsun chos kyi rgyal mtshan，1469—1544）的教程，主要攻读显宗五部大论；密宗学院学僧约有三百人，主要遵循拉萨密宗下院教规，修持“密集生圆次第”（gsang vdus kyi bskyed rdzogs）等密宗四续。塔尔寺大众寺僧习惯赴拉萨哲蚌寺郭芒扎仓进修深造。

此外，塔尔寺的酥油花、堆绣（刺绣）和绘画（壁画），因工艺精巧，被誉为该寺“艺术三绝”，名扬海内外。对此，有学者做过专门解说：

塔尔寺展出酥油花，也是在正月十五晚上，形式与拉萨大昭寺墙外展出的酥油花灯类似，因此可以说塔尔寺酥油花是仿照拉萨举行正月祈愿法会从拉萨传来的。不过塔尔寺的酥油花经寺院艺僧年复一年的苦心钻研和刻意追求，又吸收了汉地面塑、泥塑工艺的若干技巧，因此在题材和工艺上有了很大发展，其工艺水平在藏区各寺院中居于最突出的地位。拉萨的酥油花是用酥油塑成花朵、珍宝图案等，排列在花牌上，拉卜楞寺的酥油花有塑造人物佛像的，但多是单个人物。塔尔寺的酥油花则发展到用酥油塑造大型组合式连环故事，每年一台，题材不同。

“堆绣”是塔尔寺特有的一种拼绣工艺，用各色绸缎按设计的画面剪成所需要的形状，内垫羊毛、棉花等物使其鼓起，铺在布幔上，拼成各种佛像、花卉、鸟兽等，然后精心绣成。堆绣的题材大多是佛经故事和佛、菩萨像。其形式同于唐卡，但有强烈的立体感，生动传神，色泽鲜艳，别具风格。塔尔寺大经堂有一幅绣在三十多米长的布幔上的“十六尊者像”，可说是堆绣艺术的珍品。

塔尔寺的壁画数量众多，各个殿堂、活佛的噶尔哇、僧舍的墙壁上都绘有壁画。塔尔寺的壁画有的直接绘于墙壁上，有的绘于木板上，有的绘于巨大的布幔上，再悬挂到墙壁上，许多壁画还用绸布遮护，以保持其色泽长期不变。塔尔寺壁画中有藏族绘画的多种流派的作品，有西藏画师绘制的，有湟中一带民间画师绘制的，后期的画师以青海黄南五屯民间艺人为主。塔尔寺壁画的绘制对五屯绘画艺术的形成和发展起过重要的作用。[76]

塔尔寺内建立了近八十名世系活佛府邸，以阿嘉活佛（Aa kywa）、赛赤活佛（gser khri）、拉科活佛（bla kho）、却藏活佛（chu bzang）、赛多活佛（gser tog）、香萨活佛（shing bzang）、西纳活佛（zi na）、却西活佛（che shos）为代表，曾被清朝政府册封或授予呼图克图或诺们罕职衔。其中阿嘉活佛、赛赤活佛、拉科活佛为驻京呼图克图，担任京城雍和宫和山西五台山的掌印喇嘛。历辈阿嘉活佛为塔尔寺首席主持，有学者做过一一介绍：

一世阿嘉喜饶桑布（1633—1707），湟中县西纳川（今李家山乡柳树庄）人，出生在阿氏家族，故称阿嘉（家）活佛，先任塔尔寺居巴扎仓堪布，1686—1690年任塔尔寺第十六任法台，负责扩建大拉让及大经堂。

二世阿嘉洛桑丹贝坚赞（1708—1767），大通县清平乡阿家村人，曾任塔尔寺居巴扎仓堪布，1746年奉乾隆之命进京，驻锡雍和宫。当年二月乾隆和章嘉·若必多吉在雍和宫按拉萨正月祈愿法会的例规举行祈愿法会，从内蒙古各旗征集僧人，从西藏等地召集讲经师，二世阿嘉大约即是奉旨进京担任雍和宫的讲经师。

三世阿嘉洛桑嘉央嘉措（1768—1816），郭密族贺尔加庄（贵德县贺尔加村）人，年轻时去拉萨色拉寺学经，八世达赖喇嘛授予他“额尔德尼班智达”称号。1785年进京朝见乾隆帝，被任为雍和宫掌印札萨克喇嘛和多伦诺尔掌印喇嘛。1807年回塔尔寺任法台，不久奉命去外蒙古任四世哲布尊丹巴的经师。1811年加封“诺们罕”，1814年返回塔尔寺，1816年圆寂。

四世阿嘉意希克珠嘉措（1817—1869），贵德贺尔加村人，年轻时去北京，1853年回塔尔寺。1863年西北回民反清，他在六年中组织湟中一带藏族团练护寺，配合清军守卫西宁等地，1868年回民军与清军在塔尔寺交战，1869年他避居湟源时圆寂。道光十五年（1835）清朝赐给他“护国禅师”银印，他圆寂后西宁办事大臣豫师上奏，请求褒奖他练团保全寺院及地方的战功，清朝御赐匾额一方，追封其为“贤能述道禅师”。从他开始，阿嘉活佛的转世灵童在雍和宫金瓶掣签确定。

五世阿嘉洛桑丹贝旺秋索南嘉措（1870—1909），贵德县贺尔加村人，幼年时因塔尔寺阿嘉噶尔哇被战火焚毁，由其徒众迎往多伦诺尔居住，后来到北京雍和宫，受慈禧太后及光绪帝优礼。清末回塔尔寺居住，1907年十三世达赖喇嘛驻锡塔尔寺时，严格整顿寺戒律，颁发新的寺规，而他喜欢饮酒驰马，与十三世达赖喇嘛不和，以致清朝派总兵马福祥来寺调解。

六世阿嘉洛桑隆多晋美丹贝坚赞（1910—1948），贵德县罗汉堂乡斗合隆村人，幼年时在塔尔寺学经，十几岁时到蒙古、北京等地，1926年受封为“述道贤能聪慧觉众普化禅师”，赠银印，充任副札萨克大喇嘛。国民政府时期由蒙藏委员会聘任为北平喇嘛寺庙整理委员会副主任委员，回青海后曾任青海省参议员、立法委员等职，曾任塔尔寺法台。1948年冬圆寂。[77]

阿嘉活佛在藏传佛教界尤其在广大信众中被普遍认为是宗喀巴大师父亲的转世活佛世系。同时，历代阿嘉活佛受到清朝政府的重任，受赐各种封号和银印，并成为驻京呼图克图、札萨克大喇嘛，还受到达赖喇嘛的册封。因此，阿嘉活佛无论是其宗教地位、社会声望，还是作为格鲁派创始人宗喀巴大师父亲的转世活佛，均在塔尔寺众多活佛世系中具有很高的威望，他自然成为塔尔寺的首席住持活佛。

总之，在历史上，塔尔寺得到明清两朝的重视和扶持，加之第三世、第四世、第五世、第七世、第十三世达赖喇嘛和第六世、第九世班禅额尔德尼等高僧活佛光临塔尔寺朝礼、驻锡并传法，使其声誉、地位、影响以及规模等逐渐扩大，最终成为清代格鲁派六大寺院之一，在蒙藏地区具有深远的宗教影响。第六世赛多·洛桑慈臣嘉措（1845—1915）撰有《塔尔寺志》（sku vbum byams pa gling gi gdan rabs）。

（二）郭隆寺传承

郭隆寺（dgon lung dgon，位于今青海省互助县五十乡境内），全称“郭隆强巴林寺”（dgon lung byams pa gling），后来由清朝皇帝以汉语赐名“佑宁寺”；所以，迄今通用“郭隆寺”和“佑宁寺”两个名称，如说藏语的藏族人称呼“郭隆寺”，而操持汉语的民众则称“佑宁寺”。该寺是安多地区最早传习哲蚌寺教法仪轨的根本道场，故有“湟北诸寺之母”之称。

藏历第十绕迥木龙年，即明万历三十二年（1604），第四世达赖喇嘛·云丹嘉措派遣嘉赛·顿悦却吉嘉措（rgyal sras don yod chos kyi rgya mtsho，生卒年不详）往安多地区兴建格鲁派寺宇，遂创建郭隆强巴林寺，开创安多地区讲听显宗之教规。[78]翌年，在郭隆寺“举行神变大祈愿法会，由嘉赛活佛亲自主持，一切仪轨都符合曲科杰寺（chos vkhor rgyal）的要求”。[79]而曲科杰寺则是第二世达赖喇嘛亲自在西藏林芝地区加查县境内创建的以密宗仪轨或法事活动为主的一座寺院，并与附近的拉姆拉措圣湖相得益彰，具有崇高而殊胜的宗教地位。

郭隆寺竣工后，嘉赛·顿悦却吉嘉措任第一届法台（住持），他以讲授佛学五部大论为学僧主课程，并在安多地区大力推演和弘扬格鲁派健全成熟的教法仪轨。《佑宁寺志》记载：

嘉赛·顿悦却吉嘉措在佛事活动方面，他曾任达布扎仓的堪布，向众僧宣讲佛法。后来来安多修建了以郭隆寺为首的十三座寺院，开辟修行地十三处，皆遵循律戒，讲学法相五部大论，学风经久不衰，直至今日。他从多麦返回西藏，在一次法会上，第四世班禅额尔德尼·洛桑确吉坚赞双手合十，频频点头，赞誉他“在安多地区建立讲修道场，多有弘法利民的无量功德”。[80]

当时，第四世班禅·洛桑确吉坚赞（1567—1662）是藏传佛教界学富五车的佛学大师，也是格鲁派中名副其实的资深教主。因此，受到第四世班禅·洛桑确吉坚赞的高度赞扬，说明嘉赛·顿悦却吉嘉措在安多地区建造寺院、传授佛法等弘法事业上业已取得辉煌成就。

此外，第一世松巴活佛·丹却嘉措（dam chos rgya mtsho，？—1651）在创建郭隆寺的过程中，一直留在嘉赛·顿悦却吉嘉措身边，做了大量协助性工作，成为郭隆寺创建者之一。而且，第一世松巴活佛·丹却嘉措还继任第二届法台（住持），为弘扬格鲁派的法脉传承以及推动郭隆寺的发展均做出了重要贡献。

藏历第十二绕迥铁虎年，即清康熙四十九年（1710），第二世章嘉活佛·阿旺洛桑却丹（lcang skya ngag dbang blo bzang chos ldan，1642—1714）邀请拉卜楞寺第一世嘉木样活佛·阿旺尊智（vjam dbyang sngag dbang brtson vgrus，1648—1721），在郭隆寺建立密宗学院（sngags pa grwa tshang），并依照拉萨密宗下院的教规，制定法事仪轨，郭隆寺遂形成为格鲁派显密兼容之大型寺院。

康熙年间，郭隆寺的住寺僧众竟达七千七百多人，其规模一度超过塔尔寺，拥有显宗（mtshan nyid grwa tshang）、密宗（rgyud pa grwa tshang）、时轮（dus vkhor grwa tshang）和医药（sman pa grwa tshang）四大学院，以及章嘉活佛（lcang sky）、土观活佛（thuvu bkwan）、松巴活佛（sum pa）、却藏活佛（chu bzang）、嘉赛活佛（rgyal sras，又称王佛）即“五大囊钦”（nang chen）和“九小囊钦”等二十余座世系活佛府邸，属寺达49座，遍布青海互助、大通、乐都和甘肃天祝、肃南、张掖等广大地域，甚至在新疆、东北地区亦有数座子寺。

藏历第十二绕迥木龙年，即清雍正二年（1724），年羹尧在平息青海罗布藏丹津之乱中焚毁郭隆寺、赛柯寺等多座格鲁派寺院；同时，杀害郭隆寺僧众六千余人，使郭隆寺遭遇有史以来最大一次毁灭性灾难。之后，第七世达赖喇嘛、第三世章嘉国师和第三世土观活佛等联名上书雍正皇帝，请求修复在战乱中被毁寺院，清廷遂拨款渐次修复了被毁寺院群。譬如，雍正十年（1732），雍正帝敕令重建郭隆寺，赐额“佑宁寺”。同治五年（1866），郭隆寺再次毁于兵燹，寺僧锐减；后由第六世土观活佛·洛桑旺秋嘉措（thuvu bkwan blo bzang dbang phyug rgya mtsho，1839—1894）奉命重建，寺僧虽逐步增至一千余人，但寺院已元气大伤，无法与昔日的盛况相比。

郭隆寺自创建以来，始终遵循和传习哲蚌寺郭芒扎仓的显宗教程，寺院制度严格，学经风气极盛。尤其高僧活佛辈出，以第二世、第三世章嘉活佛，第二世、第三世土观活佛和第三世松巴活佛等为代表。首先，历代章嘉活佛身为国师、驻京呼图克图，主要掌管京城、多伦诺尔等地的藏传佛教事务，与达赖喇嘛、班禅额尔德尼和哲布尊丹巴呼图克图并称“黄教四圣”或“清代四大活佛”。其次，土观活佛和松巴活佛等世系活佛亦是驻京呼图克图，属于清代知名大活佛，他们对提升郭隆寺的宗教地位、加深寺院在信众心目中的威信，以及扩大寺院在藏传佛教界的知名度，皆起到了巨大作用。第三世土观活佛·洛桑却吉尼玛撰有《郭隆寺志》（chos sde chen po byams pa gling gi dkar chag），又名《佑宁寺志》。

（三）却藏寺传承

却藏寺是安多北方格鲁派四大寺（byang gi dgon chen bzhi）之一。据《安多政教史》记载：藏历第十一绕迥土牛年，即清顺治六年（1649），哲蚌寺高僧却藏·南杰班觉（chu bzang rnam rgyal dpal vbyor，1578—1651）在安多奔隆扎喜塘（vbum lung bkra shes thang，今青海互助县境内）创建一座格鲁派新寺，命名“噶丹美居林寺”（dgav ldan mi vgyur gling），后来简称“却藏寺”（chu bzang dgon）。[81]却藏寺学僧主要传习哲蚌寺郭芒扎仓教程，遂建立哲蚌寺系却藏寺传承。

根据《安多政教史》记载：

却藏·南杰班觉于藏历第十绕迥土虎年（1578）出生在西藏堆垄嘎来康萨（stod lung dkar leb khang sar）地方，父名索南贡保（bsod nams mgon po），母亲叫玛麻寨桑（ma ma bre seng）。却藏·南杰班觉小时候自作主张，瞒着家人偷偷跑到寺院，剃度出家，先在热瓦堆扎仓（raw ba stod graw tshang）拜达隆智巴·洛哲嘉措（stag lung brag pa blo gros rgya mtsho）为师，学习《摄类学》、《因明学》等佛学基础知识；后进哲蚌寺郭芒扎仓拜伊康·格勒隆智（gzhu khang dge lega lhun grub）为师，系统学习《中观》、《般若》、《律论》、《俱舍论》等，考取林色（gling bsre）学衔，并游学色拉寺、甘丹寺、扎什伦布寺、白居寺（dpal vkhor chos sde）、昂仁寺（ngam ring）等寺的显宗学院。[82]

却藏·南杰班觉创建却藏寺不久圆寂，其嗣法弟子寻访其转世灵童，首创“却藏”活佛世系。《安多政教史》记载：

南杰班觉的转世呼毕勒罕罗桑丹贝坚赞（blo bzang bstan pavi rgyal mtshan），于水龙年（壬辰）诞生，在赞布·端珠嘉措（btsan po don grub rgya mtsho）处出了家。曾在西藏求学，到泽塘（rtse thang）巡回辩经，于第五世达赖喇嘛处受近圆戒。任过塔尔寺密宗学院的法台。铁猴年（庚申）任郭隆寺堪布。从火鼠年（1696年，清康熙三十五年，丙子）四十五岁时起，任塔尔寺堪布十七年，曾呈报皇上，于土虎年（1698年，清康熙三十七年，戊寅）赐给塔尔寺“金轮金陀寺”，藏语意为“入菩提圣道之门”的匾额。建立了春季学期和坐夏学期中立宗辩经、祈愿法会中磋朗辩经等制度，整顿寺院的清规并规定寺纪。铁蛇年（辛巳）制作了锦缎的狮子吼佛像。在青海赤巴（法台）叔叔达什巴图尔（bkra shes ba thur）王、济农（ju nang）官人、索南扎喜（bsod nams bkra shes）官人等施主们的赞助下，于土鼠年（戊子）修建了大金瓦寺（gser gdung chen movi lha khang），铁虎年（1710年，清康熙四十九年，庚寅），由济农官人修建了极为庄严的金瓦屋顶。第十二胜生火猴年（1716年，清康熙五十五年，丙申），第七世达赖喇嘛驻锡塔尔寺，给达赖喇嘛传授修习大威德大灌顶等密宗四部的灌顶、开许、经教、教授等许多教诫。水虎年（壬寅）为达什巴图尔王给大灵塔和他自己扩建的各项建筑开光，助顺缘白银两万两。[83]

第二世却藏·罗桑丹贝坚赞（chu bzang blo bzang bstan pavi rgyal mtshan，1652—1723）不仅在西藏佛教腹心地区求学深造并在宗教权威第五世达赖喇嘛（ngag dbang rgya mtsho，1617—1682）座前受近圆戒（比丘戒），从而成就为一代高僧活佛，而且，他返回安多故里后，前后担任塔尔寺、郭隆寺（佑宁寺）等格鲁派著名寺院住持，尤其在塔尔寺建立了立宗答辩和清规戒律等寺院仪轨及学经制度；同时，却藏·罗桑丹贝坚赞主持修建了塔尔寺标志性建筑大金瓦佛殿，还担任了第七世达赖喇嘛·格桑嘉措（skal bzang rgya mtsho，1708—1757）童年留住塔尔寺期间的经师，因而昂噶尔（Aang dkar）曾赞誉道：却藏·罗桑丹贝坚赞“是真正的薄伽梵、大威德和大雄，是第七世达赖喇嘛的顶庄严”。[84]却藏·罗桑丹贝坚赞虽然其主要身份为第二世却藏活佛，即却藏寺寺主，但是他以弘扬整个格鲁派教法为己任，并高瞻远瞩地推动了格鲁派在安多地区进一步稳健发展。然而，却藏寺包括却藏·罗桑丹贝坚赞本人，在清雍正年间不幸遭遇巨大灾难。据《安多政教史》记载：

水兔年（癸卯）事变期间，嘉多（rgya rdog）寺院的喇嘛赛科巴（gser khog pa）浪达勒却杰（gling ta le chos rje）做军事首领，率领嘉多的部分藏军攻打汉族的城池，赞布赛钦然绎巴（btsan po se chen rab vbyams pa）带领他一派的许多僧徒，前去掠劫三眼井（san yan cing）等处的物资，被清军生俘。由于这人胡说八道，清军捣毁了广惠寺和却藏寺，百余名无辜的僧人被杀，大经堂和佛殿等被烧毁，夏科（zhaw khog）地区的三座声院、浩门河的嘉多寺、仙米（sems nyid）寺，霍若（ho rod）的扎底寺院等也遭受了很大的损失。“横行无羁，众受祸殃。”无论政教都受了这句谚语指出的遭遇。却藏仁波且（chu bzang rin po che）虽毫无罪过，但因彼师是广惠寺现任上师，遂受株连，以他为首的十七名老僧，被欺骗至衙门庄山上遭受火焚的惨祸。[85]

清雍正元年（1723），却藏寺因牵连罗布藏丹津事件而被清军烧毁，第二世却藏·罗桑丹贝坚赞被残杀。至雍正十年（1732），清朝敕令重建却藏寺，并赐名“广济寺”；乾隆三十年（1765），清廷又赐“广教寺”匾额，而且，在寺内许建一座九龙壁；之后，清廷再次赐予“祥轮永护”匾额一面。

第二世却藏·罗桑丹贝坚赞遇难后，其嗣法弟子很快找寻到他的转世灵童。据《安多政教史》记载：

他的转世化身阿旺土丹旺秋（ngag dbang thub bstan dbang phyug），于木蛇年（1725年，清雍正三年，乙巳）诞生，与章嘉·若贝多杰（lcang skya rol pvi rdo rje）是昆季。五六岁时，即由丹增嘉措（bstan vdzin rgya mtsho）比丘教授诵经，在佑宁寺僧人松巴·彭措南杰（sum pa phun tshogs rnam rgyal）处受居士戒，命名为阿旺丹增华桑（ngag dbang bstan vdzin dpal bzang）。7岁时，在前世土观活佛·却吉嘉措写信严厉催促下才得以坐床。[86]

第二世却藏活佛的转世灵童在却藏寺坐床，正式成为第三世却藏活佛后，到赛柯寺（广惠寺），由敏珠尔·洛桑丹增嘉措任堪布，夏鲁瓦（zhaw lu ba）任规范师，授予沙弥戒，取名“阿旺土丹旺秋”。

第三世却藏·阿旺土丹旺秋（ngag dbang thub bstan dbang phyug，1725—1796）11岁始，在赛柯寺和郭隆寺经院，拜师系统学习显宗经论；18岁前往佛教圣地拉萨，拜见第七世达赖喇嘛·格桑嘉措，随后进哲蚌寺郭芒扎仓修学，努力求法，通达显密佛法。据《安多政教史》记载：藏历第十二绕迥木牛年（1745），却藏·阿旺土丹旺秋正好21岁，在布达拉宫日光寝宫，由第七世达赖喇嘛·格桑嘉措任堪布，阿里活佛（mngav ris sprul sku）任羯磨师（las slob），罗林喇嘛（blo gling bla ma）任屏教师（gsang ston），授予近圆戒（比丘戒），正式成为一名符合佛教戒律的比丘僧。[87]

藏历第十二绕迥土龙年，即清乾隆十三年（1748），却藏寺、赛柯寺和郭隆寺等又派遣使者前来迎接第三世却藏·阿旺土丹旺秋，请求他返回故乡弘法，第七世达赖喇嘛在布达拉宫设宴饯行，并授予他“显扬佛教额齐图额尔德尼诺们罕”（Aa chi thu Aearti ni no mon han）名号。[88]返回安多故乡后，第三世却藏·阿旺土丹旺秋前后担任塔尔寺、郭隆寺等法台（住持），无论讲经传法还是建设寺院，均做出了重要贡献。

第四世却藏·洛桑土丹热杰（blo bzang thub bstan rab rgyas，1797—1858），遵循前辈求学惯例，曾赴西藏拜师修学深造；后又去拉卜楞寺参访，与第三世嘉木样·洛桑土丹晋美嘉措（blo bzang thub bstan vjigs med rgya mtsho，1792—1855）关系密切。

藏历第十四绕迥火虎年，即同治五年（1866），却藏寺再次毁于兵燹，直至光绪十三年（1887），方由第五世却藏活佛·洛桑土丹夏珠尼玛（chu bzang blo bzang thub bstan zhabs sgrub nyi ma，1859—1913）筹资修建复原，并建立显宗（mtshan nyid grwa tshang）和时轮（dua vkhor grwa tshang）两个学院，使中断多年的教法传承得以恢复。有学者认为，这一时期有“僧侣三百余人，建有大小经堂、千佛殿、拉木桑佛堂、贤康（弥勒殿）以及却藏、章嘉、赛赤、归化、丹斗、阿群、麻干、莲花、夏日、拉科十位活佛的府邸和都兰王的王府，共94个院落，设有显宗、密宗、时轮经院，采用西藏哲蚌寺教程，影响远及今海北州门源县的皇城、苏吉滩和刚察县，海西州的都兰、乌兰县以及新疆等地”。[89]总之，却藏寺与却藏活佛是紧密相连的，因而却藏活佛世系成为法定却藏寺寺主和首席住持。

（四）赛柯寺传承

清顺治初年，第五世达赖喇嘛命哲蚌寺高僧赞普·顿珠嘉措（btsan po don grub rgya mtsho，1613—1665）前往安多地区传扬格鲁派教法仪轨，“做有利于众生的事业”。[90]赞普·顿珠嘉措抵达安多地区后，先后担任仙米寺（sems nyid dgon）、塔尔寺、郭隆寺等著名寺院法台（住持），规范寺僧戒律和学经教育制度。

顺治七年（1650），赞普·顿珠嘉措辞去郭隆寺法台，在赛钦洪台吉（se chen hung thvi ji）和额尔德尼戴青（Aerti ni tvi ching）的资助下，选择赛柯地方（gser khog，今青海大通县境内）建造一座新寺，命名“噶丹旦曲林寺”（dgav ldan dam chos gling）。该寺在其历史上曾产生并使用多种称谓，诸如“赛柯寺”（gsar khog dgon）、“赞普寺”（btsan po dgon）、“郭芒寺”（sgo mang dgon）和“广惠寺”等。

赛柯寺竣工后，赞普·顿珠嘉措自任寺院法台（住持），他专门传授哲蚌寺郭芒扎仓教程；藏历第十一绕迥水蛇年，即清顺治十年（1653），第五世达赖喇嘛进京返藏途中，驻锡赛柯寺并讲经授法，该寺声誉倍增。据《安多政教史》记载：如此主持寺院十六年之后，于藏历第十一绕迥木蛇年，即清康熙四年（1665）圆寂，火化遗体时额骨上出现了大威德身像等。[91]赞普·顿珠嘉措去世后，由第一世敏珠尔活佛·赤列伦珠（smin grol vphrin las lhun grub，1622—1699）继任法台（住持），并建立显宗学院（mtshan nyid grwa tshang），注重加强寺院教育和寺僧戒律。据《安多政教史》记载：

藏历木蛇年（1665），敏珠尔·赤列伦珠四十四岁，由墨尔根洪台吉（me rgan hung the ju）呈请，噶丹颇章政权授予他“敏珠尔诺们罕”（smin grol no mon han），遂返回赞普寺（赛柯寺）。而此时的赛柯寺，除了大经堂外，密咒院（sngags khang）只有围墙、走廊、数座僧舍，僧人仅有牧区卓增（vbrog btsun）等三四十人。于是敏珠尔·赤列伦珠修建了法相学院，重新招收僧众；编写《摄类学善说宝库》（bsdus graw rig gnas legs bshad bang mdzod）；讲授《般若》（phar phyin）；因而出现了许多明慧辩才学僧，寺僧发展至七八百人，寺院规模扩至大面积。[92]

赤列伦珠高僧得到噶丹颇章政权即第五世达赖喇嘛的册封，享有“敏珠尔诺们罕”名号，而且他继任赞普·顿珠嘉措的弘法事业，对赛柯寺的建设和发展做出了巨大贡献。后世敏珠尔诺们罕开始转世，追认赤列伦珠为第一世敏珠尔活佛，遂建立了敏珠尔活佛世系，他们自然成为赛柯寺的法定寺主或首席住持。

清雍正元年（1723），赛柯寺因牵连罗布藏丹津事件被毁；雍正四年（1726），第二世敏珠尔·洛桑丹增嘉措（smin grol blo bzang bstan vdzin rgya mtsho，1700—1736）应诏进京，被雍正帝封为驻京呼图克图，驻锡京城西黄寺，其宗教地位仅次于章嘉国师。在京期间，敏珠尔活佛向皇帝呈递了安多僧众可在本地区自由从事宗教活动的请求，并得到批准。藏历第十二绕迥火羊年（1727），第二世敏珠尔活佛自京城返回安多，其目的则是修复赛柯寺。据《安多政教史》记载：

途经鄂尔多斯、西宁等地，到达了彭措沟静修处。看到僧众用具不齐，他们身穿短褂，腰挂火镰，袈裟系于腰间前来集会。对于此景难以忍受，遂着手制定僧帽等着装必须合于僧规戒律。时夏鲁瓦尊者（rje zhaw lu pa）居于波若（phod rod）地方，乃敦请前来，建立大经堂、密宗学院（rgyud pa）、密咒学院（sngags pa）、医学院（gso rig）四个学院，分别委任格贵（dge bskos）等僧职，制定了寺院规章和诵经制度，并严格贯彻执行，开创了讲学新风气，使寺院逐步兴盛起来。由于建立显密的立宗，僧众高兴地说：“看到今天这样多的比丘集会，讲授教程，讲经说教，真是升起了幸福的太阳。此时就是佛陀亲临，也不过如此，愿勿与这位活佛分离。”[93]

雍正元年（1723），年羹尧军队摧毁赛柯寺后，寺院衰败不堪，僧众一蹶不振。第二世敏珠尔·洛桑丹增嘉措从京城返回安多后，积极修复赛柯寺。为此，第二世敏珠尔活佛再次赴西藏广结法缘，筹措寺院佛教供品。据《安多政教史》记载：

土鸡年（1729），新修复寺院落成，经前后几次恳切地迎接后，于铁猪年（1731），与珍贵的圣像、佛经和供器等一同返回。人们对于能迎请到如此珍贵的释尊造像感到惊奇。就在这一年，雍正皇帝赐来修复寺院的经费、碑文及广惠寺（kwan ho zi）匾额等。从此以后，直到木虎年（1734），寺院的讲学事宜都由尊者自己主持，不论如何忙碌，或者是天阴下雨，从未中断过教学工作，让各个班级轮流地向他立宗、问难，提出疑问；对新出家的青年们教育更严，及时表扬、指责，还经常派人辅导、检查，讲闻风气极为兴盛，彼师也很谦虚地亲临辅导。[94]

雍正七年（1729），清廷向第二世敏珠尔活佛赐予大量金银，命他重建赛柯寺；同时，雍正帝赐寺额“广惠寺”。可以看出，第二世敏珠尔活佛为重现赛柯寺的昔日辉煌，呕心沥血，倾注了大量精力，仅为建立和完善寺院教规和学经制度，就付出了巨大的人力和物力。《安多政教史》记载：

从西藏带来秘书、画师、雕刻匠、泥塑匠、铁匠、浮雕匠、尼泊尔的金匠等，他们都具备各种技艺，四年之内向各个扎仓配备了所需之物。委任美日然绎巴罗哲热觉（blo gros rab vbyor）为跳神舞指挥（vcham dpon），教授新旧跳神法和朱固江孜巴（rgyang rtse pa）阿阇黎实践的黑帽舞；由嘉美朵塘（rgyal me tog thang）人罗哲热洋（blo gros rab yangs）教授嘉（rgyal）之法螺吹奏法；并于赛柯寺、亚日寺（gayag ri）和朱固寺（vbru gu）各造弥勒佛像等广大供品。[95]

至此，赛柯寺基本上修复完毕，而且粗具规模。首先，修葺建造原有的各个扎仓（学院），恢复了寺院教育，使每一位学僧按部就班地修学显密教法；其次，建立健全了寺院宗教仪轨，在寺内举办各类法事活动、按时举行节日庆典都有章可循。

藏历第十二绕迥木虎年（1734），雍正皇帝敕谕西宁钦差大臣令第二世敏珠尔活佛进京，他在僧众法会上完整地讲授了《菩提道次第》和《密宗道次第》各一次，并向堪布（教长）夏鲁瓦委托了管理寺院权，还给乞求者发放了衣食等舍施后，于三月十七日动身起程，五月四日到达京城黄寺（lha khang chen mo）。初八日朝见了皇帝，恭请圣安。[96]之后，在各地开展法事活动，弘法利民。然而，此次第二世敏珠尔活佛奉召进京后，再也没能返回故里赛柯寺，于藏历第十二绕迥火龙年（1736）在漠南蒙古多伦诺尔地方圆寂，时年37岁。

根据《安多政教史》记载：

第三世敏珠尔活佛·阿旺赤列嘉措出生在赛柯寺北面大雪山下拉雪捷隆（lha zhol skyer lung）地方，父名旦真杰（rta mgrin skyabs），母名博德（bho nghi），由大善知识洛桑班丹（blo bzang dpal ldan）授予居士戒，在章嘉·若贝多杰座前剃度出家。土兔年（1759），第三世敏珠尔活佛赴西藏求学，由章嘉·若贝多杰授予近圆戒（比丘戒），并得到现证佛（mngon byang）灌顶；在藏期间，第三世敏珠尔活佛拜班禅·班丹益西（pan chen dpal ldan ye shes）、喇嘛强巴（bla ma byams pa）、热振阿然巴（raw sgreng sngags rams pa）等高僧活佛为师，广泛闻思显密教法知识；同时，在第二世嘉木样活佛座前聆受闻思路径、长寿灌顶和明王随许等广大教诲。[97]

由此可见，第三世敏珠尔活佛·阿旺赤列嘉措（ngag dbang vphrin las rgya mtsho，1737—1785）同第六世班禅额尔德尼·班丹益西（1738—1780）、第三世章嘉国师·若贝多杰（1717—1786）、第二世嘉木样活佛·贡却晋美旺布（1728—1791）等高僧活佛之间有着深厚的宗教情谊和师徒传承关系。

第四世敏珠尔活佛·绛白却吉丹增赤列（vjam dpal chos kyi bstan vdzin vphrin las，1789—1838）出生在安多乌兰牧热（Au lan mu ra）地方，父亲为牧民顿珠次丹（don grub tshe brtan），母亲名嘎姆吉（dkar mo skyid）。第四世敏珠尔活佛由第三世土观·洛桑却吉尼玛活佛认定为第三世敏珠尔活佛的转世灵童；在第三世却藏·阿旺土丹旺秋活佛座前剃度出家；与第三世嘉木样活佛·洛桑土丹晋美嘉措一起进哲蚌寺郭芒扎仓学习，结下了深厚的友谊；藏历第十四绕迥土鼠年（1828）被邀请到拉卜楞寺讲授《兜率上师瑜伽教导》（dgav ldan lha brgya mavi khrid）；藏历第十四绕迥金虎年（1830），第四世敏珠尔活佛终于撰写完成了《世界广论》（vdzam gling rgyas bshad）一书。这是一部藏传佛教人文地理学名著，在藏族文化史上颇有影响力，后世被翻译为英、法等多种文字。此外，他还撰有藏医药学方面的名著。第四世敏珠尔活佛在京城弘法之际圆寂，享年50岁。

第五世敏珠尔活佛·格桑土丹赤列嘉措（skal bzang thub bstan vphrin las rgya mtsho，1839—1881）出生在安多仙米（sema nyid）地方；清朝“咸丰三年（1853）入朝晋谒，在京供职三年”，[98]后遵循前辈惯例，赴西藏在哲蚌寺郭芒扎仓学习。于“同治七年（1868）莅京供差”。光绪元年（1875）回西宁本寺，光绪五年（1879）赴京供差。光绪七年（1881），“在多伦诺尔圆寂”，[99]享年43岁。

第六世敏珠尔活佛·格顿赤列达杰（dge vdun vphrin las dar rgyas，1883—1904）出生于安多赛柯（gser khog）地方；清光绪十三年（1887），“经理藩院具奏，在雍和宫掣签后，即请至西宁仓上学经。二十年（1894）十月十六日入都，二十五日瞻仰天颜，敕赐朝车驷马，掌管驻京喇嘛印务。二十一年（1895），恭逢皇太后万寿，钦赐紫疆。二十五年（1899），赴藏学经。旋于光绪二十九年（1903），奉旨赴京供职。三十年（1904），赴多伦诺尔之汇宗寺，在彼圆寂”，[100]时年22岁。

可以说，以敏珠尔活佛为寺主的赛柯寺，是清代创建并发展起来的格鲁派著名寺院，它与郭隆寺（佑宁寺）、却藏寺和夏琼寺一同享誉安多北方四大寺之桂冠。尤其是赛柯寺（广惠寺）在清代蒙藏地区具有广泛的宗教影响力，有学者做过比较细致的考述：

（广惠寺）一直是青海湟北地区仅次于佑宁寺的格鲁派大寺，建有赞布、却藏、先灵、玛仓等活佛院，设有上下显宗、密宗、密咒、医明等五大经院和总领全寺的大经堂，下辖今门源县境内的朱固寺、班固寺、二塘寺和加多寺，互助县的松番寺（亦称辛隆寺），大通县境内的张家寺、曲隆寺，甘肃天祝县境内的大宛寺、达隆寺等，共九座属寺，其香火庄有兴马（夏吾奈）、向化（阿藏）、新顺（加多）、归化（班固）、那童（那楞）五个族分（部落），总称为广惠寺的“九寺五族”，其领地包括今大通、门源、祁连、互助四县的东峡、朔北、向化、宝库、桦林、南门峡、克图、仙米、朱固等地域，东西长约二百里，南北宽约三十里，另在新疆塔城地区也有其属寺和蒙古族信徒。[101]

赛柯寺在僧众学经和寺院教育上有自己的文化特色和具体的法脉传承。譬如，赛柯寺学僧主要遵循哲蚌寺郭芒扎仓教程，修学显宗五部大论；同时，又不拘泥于五部大论之佛学范围，提倡学僧广泛研习十明学，并在人文科学领域多有学术造诣。所以，赛柯寺在文化领域尤其在弘传和研究藏医药学方面取得了突出成绩，并成为该寺的专业特长。

（五）拉卜楞寺传承

藏历第十二绕迥火猪年，即清康熙四十六年（1707），哲蚌寺郭芒扎仓高僧嘉木样·阿旺尊智（vjam dbyang ngag dbang brtson vgrus，1648—1721）应青海河南蒙古亲王察罕丹津再三敦请，率领阿旺扎西（ngag dbang bkra shes）、洛桑东珠（blo bzang don grub）等十八名高徒返回故里。翌年，在桑曲河流域（今甘肃省甘南藏族自治州夏河县城）始建拉卜楞寺（bla brang bkra shes vkhyil）；至康熙五十五年（1716），相继建成大经堂（vdu khang chen mo）、显宗学院（mtshan nyid grwa tshang）和下密续学院（rgyud smad grwa tshang），初具显密兼容之寺院规格，僧众系统研习显宗五部大论和修证密宗四续，始传承哲蚌寺郭芒扎仓和拉萨密宗下院教法仪轨。

嘉木样·阿旺尊智在佛学领域取得很高成就，著作颇丰，撰有《吉祥大威德本尊源流》（dpal rdo rje vjigs byed kyi chos vbyung）、《律经释难除误》（vdul bavi dkav gnas rnam par dpyad pa vkhrul spong blo gsal mgul rgyan）、《现观庄严论辨析》（bstan bcos mngon par rtogs pavi rgyan gyi mthav dpyod）、《般若波罗蜜多辨析》（shes rab kyi pha rol tu phyin pavi mthav dpyod）、《入中论辨析》（dbu ma vjug pavi mthav dpyod）、《俱舍论注释》（chos mngon pa mdzod kyi dgongs vgrel）、《了义不了义辨析》（drang ba dang nges pavi don rnam par vbyed pavi mthav dpyod）、《释量论辨析》（tshad ma rnam vgrel gyi mthav dpyod）、《宗派广论》（grub mthav rnam bshad）等名著。

嘉木样·阿旺尊智门下弟子众多，他圆寂后，嗣法弟子们寻访转世灵童，创立了嘉木样活佛世系，并追认嘉木样·阿旺尊智为第一世嘉木样活佛。

藏历第十三绕迥水猴年，即清乾隆十七年（1752），第二世嘉木样活佛·贡却晋美旺布（dkon mchog vjigs med dbang po，1728—1791）赴西藏哲蚌寺郭芒扎仓研修五部大论，相继拜见第七世达赖喇嘛·格桑嘉措和第六世班禅额尔德尼·班丹益西，聆受密宗灌顶、教敕及随许法。乾隆二十四年（1759），完成学业返回拉卜楞寺；翌年，就任寺院法台（住持），向僧众讲授中观、般若和戒律等佛学大论；同时，在拉卜楞寺建立了学衔考试制度。

藏历第十三绕迥水羊年，即乾隆二十八年（1763），第二世嘉木样活佛按第六世班禅额尔德尼·班丹益西重托，在拉卜楞寺仿后藏扎什伦布寺创建时轮学院（dus vkhor grwa tshang），始研习时轮金刚及天文历算等；乾隆四十七年（1782），又按第八世达赖喇嘛·绛白嘉措意愿，仿拉萨药王山建立医药学院，传承并研发藏医药学。乾隆四十九年（1784），再次赴西藏觐见第八世达赖喇嘛和第七世班禅额尔德尼，并广泛搜集佛教文献典籍，后运回拉卜楞寺，始建藏经殿；乾隆五十一年（1786），第二世嘉木样活佛在后藏扎什伦布寺向僧众讲授宗喀巴《菩提道次第广论》和《密宗道次第广论》；在前藏拉萨特向各大寺院高僧活佛传授《金刚鬘》（rdo rje phreng ba）等甚深密法教敕及随许法，赢得颇高声望。乾隆五十三年（1788），第二世嘉木样活佛仿照扎什伦布寺弥勒殿，在拉卜楞寺建造大金瓦殿，内供大型弥勒佛像，成为该寺标志性建筑。

藏历第十三绕迥水马年，即乾隆二十七年（1762），第二世嘉木样活佛出任郭隆寺第三十七届法台（住持）；乾隆三十年（1765），出任塔尔寺第三十届法台；乾隆五十四年（1789），出任夏琼寺第四十三届法台。第二世嘉木样活佛在各寺任职期间，严整寺规僧纪，规范寺院教育制度，传授《菩提道次第广论》及格鲁派密法教敕。

第二世嘉木样·贡却晋美旺布撰有许多经论和高僧上师传记，撰有《宗义宝鬘》（grub mthav rin chen phreng ba）、《般若八品摄义论》、《入中论探究》、《第一世嘉木样·阿旺尊智传》、《塔尔寺志·珍珠鬘》等。其中《宗义宝鬘》成为后世学僧推崇的热门畅销名著。

第二世嘉木样活佛的门下弟子遍及前后藏及多康等广袤区域，以第二世阿芒班智达·贡却坚赞、第三世贡唐·官却丹贝卓美等著名高僧活佛为代表。

第二世阿芒班智达·贡却坚赞（dpal mang pantita dkon mchog rgyal mtshan，1764—1853），安多大夏河源头桑科地方（今甘肃省甘南藏族自治州夏河县）人，6岁时（1769）被认定为前辈阿芒活佛之转世灵童；清嘉庆九年（1804），第二世阿芒班智达·贡却坚赞升任拉卜楞寺法台（住持），始向显宗学院僧人主讲五部大论，并对其他僧众传授密宗仪轨及文化知识，提倡学僧研读第一世嘉木样活佛·阿旺尊智的《宗义广论》，全面掌握佛学知识。第二世阿芒班智达·贡却坚赞博学多智、精通大小五明学，撰有《经庄严论释》（mdo sdevi rgyan gyi vgrel ba）、《汉藏蒙土民族史略》（rgya bod hor sog gi lo rgyus nyung ngur brjod pa）、《拉卜楞寺志》、《密宗四续概论》等名著。其门下弟子遍及多康地区（今甘青川藏区）。

第三世贡唐·官却丹贝卓美（gung thang dkon mchog bstan pavi sgron me，1762—1823）既是拉卜楞寺著名活佛，又是格鲁派一代高僧；乾隆四十七年（1782），第三世贡唐·官却丹贝卓美在第八世达赖喇嘛座前受比丘戒；乾隆五十一年（1786），他参加拉萨祈愿大法会立宗答辩，获得拉然巴（lha rams pa）格西学衔；乾隆五十六年（1791），他又遵照第二世嘉木样上师之命，赴安多阿坝（rnga ba）地区创建郭芒寺（sgo mang dgon，位于今四川阿坝县境内），担任住持，推演拉卜楞寺教法仪轨。乾隆五十七年（1792），第三世贡唐·官却丹贝卓美升任拉卜楞寺法台（住持），整肃僧纪，整顿学风，规范寺院教育，对寺院发展多有贡献。

藏历第十三绕迥土马年，即清嘉庆三年（1798），第三世贡唐·官却丹贝卓美卸任拉卜楞寺法台，担任（青海）郭隆寺法台；嘉庆八年（1803），他在拉卜楞寺始建贡唐宝塔（mchod rten mthong grol chen mo），该塔成为拉卜楞寺又一标志性建筑。

第三世贡唐·官却丹贝卓美在显密宗佛学领域造诣颇高，且在语言、诗词等文化艺术方面亦功底深厚，撰有《了义不了义注疏》（drang nges kyi mchan）、《阿赖耶识辨析》（kun gzhivi mthav dpyod）、《缘起论辨析》（rten vbrel gyi mthav dpyod）、《四圣谛注释》（bden pa bzhivi rnam bshad）等佛学论著，以及《水与树之格言》（chu dang shing gi bstan bcos）、《老幼散文》（rgan byis vbel gtam）、《上师赞》（rje bla ma bstod pa）、《吠陀母赞释》（rig byed mavi bstod vgrel）等脍炙人口的文学作品，在时贤和后世藏学界有巨大影响。

藏历第十四绕迥火牛年，即嘉庆二十二年（1817），第三世嘉木样·洛桑土丹晋美嘉措（blo bzang thub bstan vjigs med rgya mtsho，1792—1855）继任拉卜楞寺法台（住持），亲自讲经传法，主要教授显宗五部大论。藏历第十四绕迥金狗年（1850），第三世嘉木样活佛担任塔尔寺法台（住持），宣讲宗喀巴大师的《菩提道次第广论》。

尤其是第三世嘉木样活佛针对当时拉卜楞寺及其属寺具体情况，新制定清规戒律，对各个寺院的健康发展具有重要意义。根据《嘉木样呼图克图世系》记载：

（第三世嘉木样活佛）先后为不少寺院制订了寺规。如木鼠年（1804年甲子），为接管的西仓德钦群琅寺制订了寺规；火鼠年（1816年丙子），为阿木去乎寺的三个学院分别制订了院规；同年又为合作养丹夏尔寺制订了寺规；火龙年（1844年甲辰），为牟香贡萨尔寺制订了寺规；土鸡年（1849年己酉），为西仓噶萨尔寺制订了寺规；木虎年（1854年甲寅），为拉卜楞寺制订了新的清规。[102]

清规戒律一直是各个寺院包括僧团组织有序运转和健康发展的法律保障，它是在严格遵循律藏原则的前提下，结合本寺具体情况设计并制定的，因而有着可操作性等特点；同时，清规戒律又有它的针对性和灵活性，可以按不同地区、不同寺院，因地制宜地制定各种规则。所以，每个寺院的清规戒律，既有共同性又有差异性。譬如，拉卜楞寺的清规戒律：

沙弥比丘等严守戒律乃圣教之基础，凡入本寺之僧伽，必须禁绝邪恶、饮酒和偷盗。未获特许，妇女不得进入寺院。卖草、卖柴、乞讨等妇女不准随时进寺；若是远道而来的妇女施主，必须报请执事僧点清数目，除白昼外，不准留宿；粉刷房屋时，除总务处、拉章宫和总法台住所外，其他各官邸均不准由妇女施工；总务处招工除粪时，妇女只可从寺院外围巡礼道拉运，不得入寺除送。

僧伽内部不准射箭、掷骰的玩耍项目，不得着俗装、持武器外出；不准向明知身份的贼盗提供马匹、钱粮；不得暗中宰杀牛羊，若有在勒当至措奇范围无顾忌杀牲者，僧伽不得协助。绝不容许盗伐前山和曼达山林木等，俗人亦须受罚之。身为僧伽，不可存在家室，一旦建立家室，须按原订条例惩处。僧伽还俗立家者，不仅不准再行出家加入经院，亦不准充当随侍人员。加入僧会进行正常修习的僧伽之中，若有无所顾忌饮酒邪行者，一概开除寺籍，驱逐他地。

凡上述犯戒者及外来类似人员，不得作为拉章宫随侍和其他官邸的随侍人员领取会供份子。原有随侍人员或其他官邸随侍人员之中，若在非规定时间内在僧舍留宿妇女和发现饮酒者，同样除名驱逐。

关于畜养骑乘，原先规定在噶然班（按：在显宗学院的最高级次）修学达三十年以上资历者方可畜养，但鉴于此类高龄僧伽极为稀少，现改定凡入经院不满三十年者不准畜养。除拉章宫养狗两三条外，其他大小官邸一律不准养置门犬。担任总务处干事而请假或以欺骗手段请长假不参加法会的人增多，必将伤损法会、讲修，是故，除了持有印鉴证明进行长年闭修、终生闭修者及病员外，任何僧伽不得请假长期缺席法会、讲习和自由自在，必须参加法会和集体讲习。寺院会议成员的僧伽亦须按照先前惯例参加法会和集体讲习。除了各官邸和个别管家等外，参加正常法会和集体讲习的普通僧伽不得在僧舍内长期留住额外人员。僧伽不许作中买卖牛羊，不许倒卖面粉、糌粑等谋取利金，不许做各种生意。

清规之基础有赖于执事人员管理之优劣，所以，委托执事人员时，必须选择称职者造册上报；不得徇情弄私，不得依个人好恶行贿受贿，互相授受，滥竽充数。执事人员不得以私枉法，不得无视清规、宽大无度，如发生此种情形，须行从严追查处理。执事人员严格执行清规，任何人不得任意诬陷枉加恶名。关于发放份子标准和年龄规定，参阅附录执行。

总之，清规是一切之根本，会议务必遵照执行，极为重要。若执行者和遵循者任何一方，不按规定执行，或尊卑各方凭藉权势任意违犯者，则视情节轻重，进行追查处罚。请大众遵循，不得有违！[103]

以上引文详述的拉卜楞寺的清规戒律，是第三世嘉木样活佛按照第四世霍藏·晋美丹贝尼玛（hor gtsang vjigs med bstan pavi nyi ma）活佛的请求，专为拉卜楞寺制定的一项新的具有补充性质的清规。借此整顿和完善寺院日益松弛的组织纪律和规章制度，并加强寺院日常事务管理。这一清规戒律于藏历第十四绕迥木虎年（1854）在拉卜楞寺土丹颇章殿（thub bstan pho brang）拟定出台。

藏历第十五绕迥土兔年，即清光绪五年（1879），第四世嘉木样·格桑土丹旺秋（skal bzang thub bstan dbang phyug，1856—1916）在拉卜楞寺仿布达拉宫南杰扎仓创建喜金刚学院（kyee rdor grwa tshang）；光绪二十四年（1898），第四世嘉木样活佛进京觐见光绪皇帝，并在雍和宫向僧众传授《白度母》（sgrol dkar）、《绿度母》（sgrol ljang）等教敕；他在返程中经过蒙古地区讲经弘法，加强了拉卜楞寺与蒙古地区业已建立的供施关系。

总之，拉卜楞寺除了嘉木样活佛世系之外，尚有四大金座活佛世系，即贡唐活佛（gung thang tshang）、德瓦活佛（bde ba tshang）、霍藏活佛（hor gtsang tshang）和萨木察活佛（zam tsha tshang），他们为扩大拉卜楞寺宗教影响和推广其法脉传承发挥着重要作用。清朝后期，拉卜楞寺已拥有三千六百多名寺僧、百余座属寺以及八大教区，并以教规完善、学科齐全、高僧辈出等享誉藏蒙地区，从而成为清代格鲁派六大寺院之一。

（六）拉莫德钦寺传承

藏历第十一绕迥铁猴年，即清康熙十九年（1680），第三世拉莫活佛·阿旺罗桑丹贝坚赞（la mo ngag dbang blo bzang bsdan pavi rgyal mtshan，1660—1728）从西藏哲蚌寺郭芒扎仓完成学业，返回安多故里，主持古鲁寺（mgur dgon pa，位于今青海省黄南藏族自治州尖扎县境内），同时，他积极寻求新的弘法路径。根据《安多政教史》记载：

黄河岸古鲁寺创建三十七年后，即藏历水狗年（1682），由戴青囊索（davi ching nang so）负责后勤，在古鲁寺显宗学院的基础上，征收芒拉、巴雄、夏朵三地（mang vbal bya gsum），坝纳三部（sbra nag kha gsum），奔杰子孙（vbum rgyal bu rgyud），以及巴燕（化隆）以内的广大地域的僧税，选择新址创建了拉莫德钦曲林寺。后来，皇帝御赐了“dge tshogs gling”（聚善寺）的匾额；为期盼僧人增加而在寺院四方建造了四座佛殿。[104]

由青海和硕特蒙古首领戴青囊索出资，第三世拉莫活佛·阿旺罗桑丹贝坚赞主持，于康熙二十一年（1682）创建了拉莫德钦曲林寺（la mo bde chen chos gling），简称“拉莫德钦寺”（la mo bde chen dgon），位于今青海省黄南藏族自治州尖扎县囊科乡。在拉莫德钦寺建造过程中，将古鲁寺显宗学院及其僧众迁至新寺合并，遂形成一座显密兼容的正规格鲁派寺院。

拉莫德钦寺建成后，其学僧始传习哲蚌寺郭芒扎仓的教法仪轨，以修学显宗义理为重点。将原古鲁寺改为专门禅修密法和举办密集、胜乐和大威德仪式的密宗学院。实际上，两座寺院虽处于两地，但两者不分你我，以整体寺院相待。也就是说，新寺（拉莫德钦寺）与旧寺（古鲁寺）遥相呼应，相得益彰，共同构成了显密兼容、合而为一的综合性大型僧院。

藏历第十二绕迥木鸡年，即清康熙四十四年（1705），第三世拉莫活佛进京朝觐，康熙帝颁赐“察罕诺们罕”[105]诏书和“札萨克喇嘛”职衔。后来民间又将“察罕诺们罕”，以汉文译为“白佛”，藏文译为“zhabs drung dkar po”（夏茸尕布）。

藏历第十二绕迥火猴年，即康熙五十三年（1714），第七世达赖喇嘛·格桑嘉措又将第三世拉莫活佛封为“阿齐图诺们罕”（Aa chi thu no mon han）。

清朝在平息罗布藏丹津事件后，在青海设立青海蒙古二十九旗，第三世拉莫活佛以察罕诺们罕旗一等台吉大喇嘛身份，成为安多（青海）尖扎、泽库、贵南、同德西部、贵德南部、化隆西部以及海北海晏等广大地区的政教领袖。

第四世拉莫活佛·洛桑土丹格勒坚赞（blo bzang thub bstan dge legs rgyal mtshan，1729—1796）出生在安多地区玛沁岗日（rma chen gangs ri）附近，由第七世达赖喇嘛认定为第三世拉莫活佛的转世灵童，在拉莫德钦寺坐床；他广拜高僧大德，系统修学格鲁派教法仪轨。第四世拉莫活佛在古鲁寺建造一座四层佛殿，供奉释迦牟尼佛像；遵循后藏扎什伦布寺的宗教仪轨，设立时轮金刚修供以及胜乐、密集和大威德仪式，使古鲁寺演变为纯粹的密宗学院或寺院。

第五世拉莫活佛·潘德旺秋克尊嘉措（phan bdevi dbang phyug mkhas btsun rgyal mtsho，1797—1831）出生在安多地区额热雪（dngul rawvi zhol）村落，由第七世班禅额尔德尼·丹贝尼玛（1782—1853）认定为第四世拉莫活佛的转世灵童，在拉莫德钦寺坐床；16岁赴西藏修学深造，20岁时在第七世班禅额尔德尼座前受近圆戒（比丘戒）；返回安多故里后，为安多地区的政教事业发展做出了一定贡献。

第六世拉莫活佛·阿旺却珠丹贝坚赞（Aa dbang mchog grub bstan pavi rgyal mtshan，1832—1872）出生在安多地区塔尔寺附近的弥聂热党（mi nyag ra lding）村落，由却杰赛康巴·洛桑丹增嘉措（chos rgyal gser khng pa blo bzang bstan vdzin rgya mtsho）等高僧活佛认定为第五世拉莫活佛的转世灵童，又说于清道光十六年（1837）在拉萨大昭寺举行金瓶掣签仪式最终确认，[106]并在芒拉却藏（mang ravi chu bzang）坐床，其后迎请到塔尔寺修学佛法；20岁时在第三世嘉木样活佛·洛桑土丹晋美嘉措座前受近圆戒（比丘戒）；他在推动管辖政教事业发展的同时，尤其在他的后半生主要专注于密法修行，在佛教禅修领域获得一定证悟。

第七世拉莫活佛·根敦丹增诺布（la mo dge vdun bstan vdzin nor bu，1873—1927）出生在安多地区的却藏热罗唐（chu bzang raw lo thang）村落，由温杰塞（aon rgyal sras）和塔秀仁波切·根敦却迥嘉措（thar shul rin po che dge vdun chos skyong rgya mtsho）两位高僧认定为第六世拉莫活佛的转世灵童，在拉莫德钦寺坐床；他主要在本寺广拜高僧大德，系统修学五部大论。

第七世拉莫活佛是一位在弘法事业上有所作为的著名高僧。首先，第七世拉莫活佛修缮和扩建了拉莫德钦寺；其次，他将位于黄河岸的古鲁寺迁移到距离黄河较远的安全地方重建；再次，他修葺了位于西宁城内的三贤哲（mkhas pa mi gsum）古佛殿；又次，他曾两次进京，第一次进京觐见清光绪皇帝，第二次进京觐见大总统袁世凯，袁世凯授予他“光大明智汗王”（bkaang taa men tri han）职衔，并颁发了汉藏满蒙四体字的“广照大地的贤哲擦干诺们罕所辖寺庙之主呼图克图之印”（yangs pavi sa chen gsal bavi mkhas pachen po tsha gan no mon han gyi bla graw spyivi bdag po hu thog thuvi tham ga rgyal）。

总之，清代中后期，拉莫德钦寺发展迅速，拥有上千人寺僧和四十多座属寺，并形成以拉莫·夏茸尕布、赛赤（gser khri）和智干仓（brag rgan tshang）三大活佛为代表的诸多活佛世系。而且，拉莫德钦寺主持由历辈三大活佛分别适时地接任，并统领属下寺院及所辖百姓。

三 色拉寺支系

色拉寺自1418年创建以来，不断发展壮大。至清康熙四十四年（1705），色拉寺已形成以麦巴（smad pa）、切巴（byes pa）和堆巴（stod pa）三大扎仓（学院）为主的寺院格局；康熙四十九年（1710），由拉藏汗（1671—1717）赞助兴建措钦大殿（大经堂），主体建筑高四层，由殿前广场、经堂和弥勒佛殿、罗汉殿、大威德金刚殿等组成，成为全寺建筑面积最大的殿堂；康熙五十一年（1712），拉藏汗又倡建色拉寺阿巴扎仓（sngags pa grwa tshang，密宗学院），依照拉萨密宗下院教规制定法事仪轨。色拉寺遂发展演化为显密兼容之大型寺院。

噶丹颇章政权时期，色拉寺僧人定额五千五百人，最盛时达上万人，成为拉萨三大寺之一、格鲁派六大寺院之一。主要以切巴扎仓（bye pa graw tshang）、麦巴扎仓（smad pa graw tshang）、阿巴扎仓为代表的三大学院，为培养嗣法人才、推演法脉传承发挥了重要作用，并在边远安多、康区产生诸多一脉相承之著名寺院，以甘孜寺（dkar mdzes dgon）、卓尼寺（co ne dgon）等为代表。

（一）甘孜寺传承

藏历第十一绕迥水虎年，即清康熙元年（1662），第五世达赖喇嘛门下弟子霍尔却杰·阿旺平措（hor chos rgyal ngag dbang phun tshogs，1644—？）奉第五世达赖喇嘛和蒙古固始汗之命，返回康区故里，在甘孜（dkar mdzes，今四川甘孜藏族自治州境内）自家霍尔土司（hor rgyal po）管辖内兴建甘孜寺（dkar mdzes dgon）、大金寺（dar rgyas gling）、杂贡萨扎西甘丹林寺（rdza dgon gsar bkra sges dgav ldan gling）、香阔觉日寺（shing khog lcog ri dgon）、孜仓甘丹林寺（rtsis tshang dgav ldan gling）、白利寺（be ri dgon）、康玛寺（khang dmar dgon）、扎觉寺（drag cog dgon）、桑珠寺（bsam grub dgon）、东郭寺（stong skor dgon）、扎郭寺（又称炉霍县寿灵寺，drag mgo dgon）、娘喀尼寺（rnying mkhar mnyal dgon）、年措寺（又称道孚县灵雀寺gnyan mtsho dgon）十三座格鲁派寺院。

其中甘孜寺（dkar mdzes dgon），全称为“大寺院甘孜扎西雪珠诺布林”（chos sde chen po dkar mdzes bkra shes bshad sgrub nor bu gling，意为大寺院甘孜吉祥讲修宝贝洲），位于今四川省甘孜藏族自治州甘孜县城西北，海拔3400米，距甘孜州州府康定约385公里。[107]至于甘孜寺名称的由来，有学者做过考证：

甘孜寺是在藏历第十一绕迥阳水虎年即公元1662年由霍尔却杰·阿旺平措（hor chos rgyal ngag dbang phun tshogs）创建的，为格鲁派寺院。寺院得名为甘孜寺的原因是，当霍尔却杰·阿旺平措在该地区筹划兴建十三座格鲁派寺院时，为了抢在一个吉日动工，于是在一个占吉日即“skar vdzin”的日子（以前藏地习俗，要在某日举办某事而当日恰逢凶日时，就提前选择一个吉日预作举办状，以破除真正动工的那一天的凶兆）奠基动工，然后又拆除原先的屋基重新兴建，由于寺院第一次动工的日子是在占吉日“skar vdzin”，故得名为“skar vdzin dgon pa”，后来演变为“dkar mdzes dgon”（甘孜寺，字面意义为白色美饰寺院）。另外一种说法是，由于霍尔却杰是在有许多白色石头的地方兴建该寺，故得名为“dkar mdzes dgon”（白色美饰寺）。以甘孜寺为中心的一片地区后来得名为甘孜，即今天的甘孜县，后来甘孜又成为整个甘孜藏族自治州的总的地名，这当然是自治州成立时人为地将这一地名的范围扩大了。实际上包括甘孜县在内的甘孜州北部地区在历史上总称为“tre hor”或“tre bo”、“kre bo”，由于统治这一片地区的几家土司据说是出自霍尔（hor）王子的后裔，所以又常称为霍尔或炉霍地区。[108]

甘孜寺是霍尔却杰·阿旺平措首建的格鲁派中心寺院，寺内仿布达拉宫规制建立南杰扎仓（rnam rgyal grwa tshang）、仿拉萨密宗下院建立阿巴扎仓（sngags pa grwa tshang，密宗学院）、仿拉萨三大寺建立参尼扎仓（mtshan nyid grwa tshang，闻思或显宗学院）。后世密宗学院主要遵循拉萨密宗下院之教规，修学或举行法事仪轨；显宗学院僧众多采用色拉寺杰尊·却吉坚赞的教程，系统研习五部大论，因而成为传承色拉寺系教法为主的子寺。正如有学者所说：

参尼扎仓学习的显密教法的经论，依据的是拉萨色拉寺杰尊巴的教材进行教学，大多数的僧人在学完因明初阶的略本摄类学和中本摄类学（bsdus graw rigs lam chung ba dang rigs lam vbring ba）后前去西藏，进入拉萨哲蚌、色拉、甘丹三大寺中的任何一座，用三年或四年时间在那里学经，然后返回甘孜寺继续学习，也有少数僧人在拉萨继续学习一些年，直到学通五部大论取得格西学位。阿巴扎仓的僧人则是依照拉萨下密院所实行的修学方法，讲修密宗续部的各种本论经咒，特别是金刚舞步、坛城画线建造及诵咒。南杰扎仓的僧人主要是学习祈寿法事、酬补神灵、天女大灵器供等法事。不过一般的说法认为甘孜寺显密三个扎仓是联为一体的，阿巴扎仓的僧人数量多，所以在供斋僧茶饭时僧人都集中到阿巴扎仓去。[109]

甘孜寺的南杰扎仓、阿巴扎仓和参尼扎仓，即三大学院的修学科目及教学传承虽各不相同，但均源自拉萨三大寺及上下密院的显密法脉，属于格鲁派嫡系传承，而且，在该派教法史上具有权威性。此外，甘孜寺为了加强寺院的清规戒律和僧众的组织纪律，前后拟定出台了有关的规章制度。有学者说：

甘孜寺的僧人不论老幼都必须遵守律藏经典所说的佛教的各种戒律，而且甘孜寺还制订了一些特别的寺院内部的规章（nang khrims），并写定为《规章黄册》（bcav yig ser po），僧人也必须遵守。如果有僧人违犯了戒律和规章，就要处以罚款或体罚。[110]

从历史上看，清代中后期，甘孜寺持续发展，可谓规模宏大、教规谨严，最盛时寺僧达三千人，并形成朗扎活佛（lam brag）、司加活佛（gzigs rgyab）、仲萨活佛（vphrungs gsar）、饶才活佛（rab tshal）、那仓活佛（nag tshang）、扎嘎活佛（brag dkar）、康萨活佛（khang gsar）、周朗活佛（vbrug langs）、布让那活佛（bu ram sna）九个转世活佛系统。其中，由历辈朗扎、司加和康萨三大活佛轮流主持甘孜寺的政教事务。

（二）卓尼寺传承

藏历第十二绕迥木猪年，即清康熙三十四年（1695），卓尼·札巴协珠（co ne grags pa bshad sgrub，1675—1748）自安多家乡远赴西藏拉萨求学深造，初在色拉寺麦巴扎仓（smad pa grwa tshang）研读五部大论，考取拉然巴（lha rams pa）格西学衔；后进拉萨密宗上院（rgyud stod grwa tshang），修学密法，终获殊胜成就。康熙四十六年（1707），返回安多故里，在卓尼噶丹协珠林寺（co ne dgav ldan bshad sgrub gling，又称“卓尼禅定寺”，简称“卓尼寺”，位于今甘肃省甘南藏族自治州卓尼县境内），向僧众讲经传法，同时整改寺院教育，规范寺规僧纪，力主推演色拉寺麦巴扎仓和拉萨密宗上院的教法仪轨。

康熙五十二年（1713），卓尼寺第十任僧纲·阿旺赤列嘉措（ngag dbang vphrin las rgya mtsho，1686—1738）随兄卓尼土司杨妆松赴京晋见康熙帝，遂被封为“崇梵净觉禅师”，敕赐“禅定寺”匾额。返归故里后，尊奉帝谕，立誓建寺。康熙五十三年（1714），重建显宗学院（mtshan nyid grwa tshang），任命卓尼·札巴协珠为堪布，依照色拉寺麦巴扎仓制定教程；清雍正七年（1729），创建密宗学院（sngags pa grwa tshang），又由卓尼·札巴协珠担任堪布，遵照拉萨密宗上院设定教规；同拉萨色拉寺保持法脉传承关系。

卓尼·札巴协珠作为卓尼禅定寺承前启后之佛学家，撰有《中观本智论释》（dbu ma rtsa ba shes rab gyi rnam bshad）、《菩提道次第广论要义》（byang chub lam rim chen movi don gyi snying po）、《菩提道灯论释》（byang chub lam gyi sgron mevi vgrel ba）、《俱舍论注释》（chos mngon pa mdzod kyi rnam bshad）、《现观庄严论注释》（mngon rtogs rgyan gyi vgrel ba）、《胜乐本续注疏》（bde mchog rtsa rgyud kyi vgrel ba）和《四续密法要义注疏》（rgyud sde rnam bzhivi dgongs vgrel）等显密宗经论名著。

藏历第十三绕迥水猴年，即清乾隆十七年（1752），卓尼·索南坚赞（bson nams rgyal mtshan）在卓尼寺建立天文历算学院（rtsis grwa tshang），遂形成一座拥有包括显宗、密宗和法舞（vcham pavi grwa tshang，建于1501年）四大学院的格鲁派大型寺院，鼎盛时寺僧达三千人，属寺达四十多座。

卓尼寺作为清代安多地区大型寺院之一，高僧辈出，除卓尼·札巴协珠等普通名僧外，尚有诸多高僧活佛，以第一世策墨林·阿旺慈臣（tshe smon gling ngag dbang tshul khrims，1721—1791）、第二世策墨林·阿旺绛白慈臣嘉措（tshe smon gling ngag dbang vjam dpal tshul khrims rgya mtsho，1792—1863）和第三世策墨林·阿旺洛桑丹贝坚赞（tshe smon gling ngag dbang blo bzang bstan pavi rgyan mtshan，1864—1919）为代表。他们按卓尼寺僧人惯例，先入本地卓尼寺学经，后赴拉萨色拉寺麦巴扎仓攻读五部大论，获取拉然巴（lha rams pa）格西学衔，继而转入拉萨密宗上院研修密法。值得提出的是，上述三位高僧活佛皆相继荣登甘丹寺（第六十一届、第七十三届、第八十六届）“赤巴”（法台）宝座，并升任噶厦政府摄政王，成为清代藏传佛教界身居高位的显赫人物。此外，卓尼寺高僧多有任职驻京呼图克图、雍和宫堪布（住持）和五台山黄庙（格鲁派）札萨克大喇嘛的履历；同时，卓尼寺的嗣法者在蒙古地区承担弘扬圣教之重任，并受到格外尊重。[111]

四 拉萨密宗学院系

拉萨上、下密宗两院，既一脉相承，又独立传法。两座学院的教程均依据宗喀巴大师的《密宗道次第广论》（sngags rom chen mo）和格鲁派高僧大德的密宗论著，主要传习和研修密宗四续及其《密集》（gsang vdus）、《胜乐》（bde mchog）和《大威德》（vjigs byed）本尊（yid dam）密法。至17世纪，后藏的赛居密法传承中断，而前藏的拉萨上下密宗两院则继往开来，依然同享格鲁派密法传承的祖庭地位。

（一）赛居密法传承中断

赛居密法传承至居钦·贡却雅培时期，遇到后继无人的困境，长期没有找到合格的嗣法人。当这位密宗高僧80岁高龄时，恰逢第一世嘉木样·协贝多杰（vjam dbyang bzhad pavi rdo rje，1648—1721，又名阿旺尊智）前去求法；又在81岁之际，第二世章嘉·阿旺洛桑却丹（ngag dbang blo bzang chos ldan，1642—1714）和唐萨巴·俄珠嘉措（thang sag pa dngos grub rdo rje）前往求法。居钦·贡却雅培将赛居密法中主要部分《密集》灌顶和本续解说、二次第引导等传授给他们。不久，居钦·贡却雅培圆寂。三位高僧成为赛居密法传承的承袭者，同时，他们聆受下密院和温萨耳传之密法，并将诸法脉融会贯通在一系之中。其中“嘉样协贝多杰和阿旺洛桑却丹二人，将此密法教授撰写成文后在教内公开流通；而唐萨巴·俄珠嘉措撰写了《大威德生圆二次第》（vjigs byed kyi bskyed rdzogs）等密宗著作”。[112]因此，包括赛居密法在内的格鲁派密宗法脉得以在格鲁派寺院及高僧中不断传承和弘扬。藏文史书记载：

此后，又出现成就者·嘉央德威多杰（vjam dbyangs bde bavi rdo rje）、格曼巴·顿悦克珠（gur smon pa don yod rdo rje）、杰普布觉巴钦布（rje phur bu lcog pa chen po）、赤钦·阿旺却丹（khri chen ngag dbang mchog ldan）、法王·格桑嘉措（rgyal ba skal bzang rgya mtsho）、章嘉·若贝多杰（lcang skya rol pavi rdo rje）等传承人，他们将格鲁派密宗法脉弘扬传播到更加广大的地域范围。[113]

以上引文中的法王·格桑嘉措是指第七世达赖喇嘛·格桑嘉措、章嘉·若贝多杰是指第三世章嘉活佛·若贝多杰。至此，形成于后藏地区的赛居密法传承完全融入前藏和多康（mdo khams）等地区盛行的格鲁派主流密宗法脉之中，它作为一支相对独立并具有主导地位的法脉源头已经不复存在。

（二）上、下密宗院的体制

17世纪，甘丹寺第五十届赤巴（金座法位）恰扎·根敦平措（bya bral dge vdun phun tshogs，1648—1725）在担任拉萨下密宗院堪布（住持）期间，新建了下密宗院大经堂，[114]使拉萨下密宗院的规模扩大、规格提升，俨然成为一座密宗大僧院。

拉萨下密宗院下设擦瓦（tsha ba）、赛贡（gser kong）、安多（Aa mdo）、寨霍（tre hor）、嘉绒（rgyal rong）五个康参（khang tshan）单位。其中，赛贡康参属下又有卓弥（vbrog mi）、丹玛（ldan ma）等十六个弥参（mi tshan）僧舍；安多康参属下有夏琼（bya khyung）、藏巴（gtsang pa）等四个弥参僧舍；寨霍属下有甘孜（dkar mdzes）、札巴（rdza pa）等弥参僧舍；嘉绒康参属下有打箭炉（dar mdo）等弥参僧舍。每个康参单位有一名长老僧人（spyi rgan）具体负责。[115]

拉萨下密宗院的组织制度十分完善，其住持实行堪布制，下设喇嘛乌仔（bla ma dbu mdzad）、强真（byang vdren）、格贵（dge skos）、果聂（dkor gnyer）、东堪（dung mkhan）等职位，分工明确。堪布主管教法；喇嘛乌仔，意为主持人，主管教规；强真，意为领腔师，负责诵经等仪式；格贵负责僧纪等；果聂，意为管家，负责饮食等；东堪，意为乐官，负责乐团。

藏历第十二绕迥金兔年（1711），蒙古和硕特部拉藏汗又颁发了将小昭寺及其所属经堂等永久性归属拉萨上密宗院的文书。随后小昭寺逐渐演化为拉萨上密宗院的中心寺院。

拉萨上密宗院下设安多（Aa mdo）、札巴（grags pa）、普康（phu khang）、弥聂（mi nyag）和荣巴（rong pa）五个康参（khang tshan）；平日寺僧约二百人。

可以说，拉萨上、下密宗两院的相继创建，为格鲁派学僧提供了传承、弘扬、研习和修持密宗教法仪轨的专门场所，并与拉萨三大寺相得益彰，共同确立了格鲁派显密宗的祖庭权威；其嗣法传承者在各地建立密宗寺院，或在大型寺院中设立密宗扎仓（学院），使格鲁派的密宗法脉传承得以发扬光大。所以，拉萨上、下密宗两院在格鲁派乃至藏传佛教寺院教育史上占有重要地位。普觉·阿旺强巴（1682—1762）撰有《格鲁派四大寺及上下密院志》（grw sa chen po bzhi dang rgyud pa stod smad chags tshul pad dkar vphreng ba bzhugs so）。

（三）强巴林寺传承

强巴林寺自1437年创建以来，其经营方式一直采用堪布（mkhan po）负责制。至清代已换届第十七任堪布，即第四世嘉热活佛·阿旺赤列桑布（lcags ra sprul sku ngag dbang vphrin las bzang po，1607—1667）；第十八任堪布为第三世希瓦拉·却吉坚赞（zhi ba lha chos kyi rgyal mtshan，1625—1717）。

第五世帕巴拉活佛·嘉瓦嘉措（vphags pa lha rgyal ba rgya mtsho，1644—1713）成年后，接任第十九任堪布职位。他在主持寺院事务期间，仿布达拉宫南杰扎仓，在自己府邸创建定额232名僧人的“南卓扎仓”（rnam grol gra tshang），制定以修持密宗教法、举行密宗仪式为主的教规。同时，将原五大扎仓扩建为八大扎仓（学院），即密集扎仓（gsang vdus）、时轮扎仓（dus vkhor）、大威德扎仓（vjigs byed）、喜金刚扎仓（kyee rdor）、毗卢遮那扎仓（kun rig）、胜乐扎仓（bde mchog）、大轮扎仓（vkhor chen）、无量寿扎仓（tshe dpag med），总称“八大密宗修持院”（sgrub grwa brgyad），法事仪轨遵循拉萨密宗下院教规。强巴林寺始转型为以奉行密宗教法仪轨为主的大僧院。

第二十任堪布为第五世嘉热活佛·阿旺丹增伦珠（lcags ra sprul sku ngag dbang bstan vdzin lhun grub，1671—1727）。

藏历第十二绕迥土狗年，即清康熙五十七年（1718），第六世帕巴拉活佛·晋美丹贝嘉措（vjigs med bstan pavi rgya mtsho，1714—1754）幼年接任堪布职位，成为第二十一任堪布。清康熙五十八年（1719），康熙帝封第六世帕巴拉活佛·晋美丹贝嘉措为呼图克图，颁发“阐讲黄教额尔德尼呼图克图”之印。第六世帕巴拉活佛·晋美丹贝嘉措住持寺院达37年。

第二十二任堪布为第四世希瓦拉活佛·格勒嘉措（zhi ba lha dge legs rgya mtsho，1720—1799），住持寺院达21年。

藏历第十三绕迥火猴年，即清乾隆四十一年（1776），第七世帕巴拉活佛·益西晋美班丹旦贝贡布（ye shes vjigs med dpal ldan bstan pavi mgon po，1755—1794）接任堪布职位，成为第二十三任堪布。

第二十四任堪布为第三世贡多活佛·洛桑却勒南杰（dkon rdor sprul sku blo bzang phyogs las rnam rgyal，1762—1839），住持寺院达10年。

藏历第十三绕迥木牛年，即清嘉庆十年（1805），第八世帕巴拉活佛·洛桑晋美班丹旦贝尼玛（blo bzang vjigs med dpal ldan bstan pavi nyi ma，1795—1847）接任堪布职位，成为第二十五任堪布，住持寺院达43年。

第二十六任堪布为第五世希瓦拉活佛·洛桑顿珠嘉措（blo bzang don grub rgya mtsho，1800—1863），住持寺院14年。

藏历第十四绕迥水狗年，即清同治元年（1862），第九世帕巴拉活佛·阿旺洛桑晋美丹贝坚赞（ngag dbang blo bzang vjigs med bstan pavi rgyal mtshan，1849—1900）接任堪布职位，成为第二十七任堪布，住持寺院达39年。

第二十八任堪布为第六世希瓦拉活佛·阿旺钦热丹增赤列（ngag dbang mkhyen rab bstan vdzin vphrin las，1864—1923），住持寺院18年。[116]

清代中后期，昌都强巴林寺发展迅速，规模宏大，平时寺僧就达三千人，拥有属寺130多座，遍布昌都、类乌齐、左贡、察雅、丁青、八宿、江达和波密等地；并形成帕巴拉（vphags pa lha）、希瓦拉（zhi ba lha）、嘉热（lcags ra）、贡多（dkon rdor）和智塘加热（gru thang rgya ra）等大活佛转世系统。其中帕巴拉活佛为法定寺主，当他尚处幼年期时，由希瓦拉、嘉热和贡多三位世系活佛轮流代理掌管政教事务。强巴林寺以传承拉萨密宗下院的教法仪轨为主；其僧众习惯赴拉萨三大寺和密宗下院进修深造。

（四）松赞林寺传承

藏历第十一绕迥土羊年，即清康熙十八年（1679），第五世达赖喇嘛派遣门下高僧在边远建塘（rgyal thang，今云南迪庆藏族自治州香格里拉县）筹建格鲁派大僧院。寺院是在原孜夏寺（rtsi bzhag dgon）遗址上建造的，至康熙二十年（1681）竣工。第五世达赖喇嘛赐名“甘丹松赞林寺”（dgav ldan sum rtsen gling），并命琼杰巴·阿旺南杰（vphyong rgyas pa ngag dbang rnam rgyal）担任堪布（住持），管理本寺及其属寺宗教事务。初期寺僧约五百人，僧众习惯赴拉萨色拉寺、哲蚌寺和甘丹寺三大寺院的颇康（phod khang）系科修学深造。甘丹松赞林寺主要遵循拉萨密宗上院教规，以修持密集金刚等密宗教法、奉行密宗仪轨为主，下属支寺众多。[117]清雍正二年（1724），赐名“归化寺”；清乾隆年间，钦定寺僧一千二百二十六人，最盛时逾越定额。按照有关文献记载：

松赞林寺自建寺以来，由于受到清政府和历代达赖喇嘛以及当地土司的支持，逐渐发展成为中甸政治、经济、文化的中心，掌握着中甸地方的政教实权。历史上噶丹松赞林寺与西藏达赖喇嘛和三大寺有着密切的关系。自五世达赖喇嘛以后的每一代达赖喇嘛坐床，噶丹松赞林寺都要选一名迪巴、一名念巴去敬贺，参加坐床典礼，噶丹松赞林寺设有达赖坐床基金，有专人管理经营。每当有新一代达赖坐床时，就动用此资金去祝贺。如十四世达赖喇嘛坐床时的赴藏敬贺迪巴是尼西江茂迪巴、念哇是东旺纳拉念哇。回赐的礼品也相当丰厚。凡新剃度为僧的沙弥、转世活佛，都要在本寺学经，尽十年沙弥义务。十年后要到拉萨三大寺受比丘戒后，返回本寺进行政教事务，也有继续留在三大寺学经，争取得到格西学位，凡转世活佛都要在三大寺求学，直至取得拉然巴格西学位，在三大寺布施僧众，承认转世活佛名位，方能回寺当活佛。[118]

总之，甘丹松赞林寺持续得到清朝历代皇帝和云南巡抚的赏赐，以及地方土司和拉萨三大寺的扶持，其宗教势力和社会影响范围逐步扩大，至清末已成为云南藏区第一大格鲁派寺院和藏传佛教政教文化中心。

（五）夏琼寺传承

夏琼寺（bya khyung dgon）始建于藏历第六绕迥土牛年，即元至正九年（1349），全称“吉祥夏琼特钦永丹达杰林寺”（dpal ldan bya khyung theg chen yon tan dar rgyas gling，位于今青海省化隆县查甫乡境内），最初以噶当派寺院自居，后改宗格鲁派。由于宗喀巴大师早年在夏琼寺拜却杰·顿珠仁钦（chos rje don grub rin chen）为师剃度出家，该寺在民间享有“格鲁派祖寺”之誉。

藏历第十绕迥水猪年，即明天启三年（1623），夏琼寺第九届法台（住持）却杰·丹巴仁钦（chos rje bstan pa rin chen）建立显宗学院（mtshan nyid grwa tshang），始系统传习显宗五部大论，成为安多地区较早系统修学显宗教理的名寺。后因事中断，终未恢复。

藏历第十三绕迥火兔年，即清乾隆十二年（1747），拉萨密宗下院高僧俄然巴·阿旺扎西（sngags rams pa ngag dbang bkra shes）在甘丹赤巴·阿旺却丹的鼓励下，在夏琼寺筹建密宗学院（sngags pa grwa tshang）。翌年，正式建立并开课，始系统修学密宗四续及教法仪轨；乾隆二十年（1755），密宗学院又得以扩建，初具规模。

藏历第十三绕迥水龙年，即乾隆三十七年（1772），第三世却藏·阿旺图丹旺秋（1725—1796）出任夏琼寺第三十九届法台，他用重金扩建大经堂（一百二十八根柱子）并新建却藏活佛府邸。尔后，历辈却藏活佛成为夏琼寺寺主。在民间虽有夏琼寺为郭隆寺子寺之说，但终究未能在社会上获得普遍认可。乾隆五十三年（1788），乾隆帝亲自给夏琼寺赐汉、藏、蒙、满四体“法净寺”匾额。

藏历第十三绕迥火蛇年，即清嘉庆二年（1797），塔尔寺第三世西纳活佛·慈臣达杰（zi na tshul khrims dar rgyas，1734—1802）出任夏琼寺第四十六届法台，创建藏医药学院（sman ba grwa tshang），内设天文历算及医药学等科目；嘉庆七年（1802），噶普·洛桑顿珠（rka phug blo bzang don grub）出任医药学院堪布（住持），采纳密宗上师阿旺索南（ngag dbang bspn nams）的建议，将医药学院改建为时轮学院（dus vkhor grwa tshang），主要研习时轮金刚法并涉及天文历算等五明学（rig gnas lnga）学科，其中仍保留医药学内容。

至清朝末期，夏琼寺拥有密宗学院、时轮学院及活佛府邸25座和属寺25座，寺僧达一千人。其学僧主要遵循拉萨密宗下院教规和色拉寺杰尊·却吉坚赞教程，以研修密宗为主，传习显宗为辅。

夏琼寺以历史悠久、戒律严谨和名僧辈出闻名，以第五十四届甘丹赤巴·阿旺却丹（ngag dbang mchog ldan，1677—1752）、第五十八届甘丹赤巴·阿旺曲扎（ngag dbang chos grags，1707—1778）、第六十六届甘丹赤巴·阿旺年智（ngag dbang snyan grags，1746—1824）等高僧为代表，声誉甚隆；并与郭隆寺（佑宁寺）、赛柯寺（广惠寺）和却藏寺（广教寺）齐名，成为安多（今青海及甘肃藏区）北方四大寺之一。

五 扎什伦布寺密法传承

自17世纪，扎什伦布寺逐步取代温萨寺或温萨静修地，成为传承温萨耳传密法的中心寺院。以第四世班禅·洛桑确吉坚赞及其弟子多杰增巴·官却坚赞、第五世班禅额尔德尼·洛桑益西、高僧智却·洛桑南杰及其弟子永增·益西坚赞，以及第六世班禅额尔德尼·洛桑班丹益西等高僧活佛为嗣法代表人物。

（一）班禅·洛桑确吉坚赞

第四世班禅·洛桑确吉坚赞（pan chen blo bzang chos kyi rgyal mtshan，1567—1662）在藏传佛教界具有崇高的宗教地位，他不仅德高望重，而且佛学知识渊博，撰有《吉祥时轮本续广释》（dpal dus kyi vkhor lovi rtsa bavi rgyud kyi rgyas vgrel）、《金刚鬘大曼陀罗修法》（rdo rje phreng bavi dkyil vkhor chen povi sgrub thabs）、《怙主龙树五次第解说》（mgon po klu sgrub kyis mdzad pavi rim pa lngavi rnam par bshad pa）和《供养上师仪轨》（bla ma mchod pavi cho ga）等权威著作。

藏历第十绕迥金牛年（1601），第四世班禅·洛桑确吉坚赞应邀担任扎什伦布寺第十六届“赤巴”（住持），遂将格鲁派密宗法脉温萨耳传系从后藏温萨静修地（dben sa sgrub gnas）或温萨寺（dben dgon）引入扎什伦布寺，始建密宗学院（sngags pa grwa tshang），设立完整的显密兼容的教育体系，取消了扎什伦布寺学僧先前赴拉萨上下密院（lha sa rgyud stod smad grwa tshang）进修深造密法的惯例。藏历第十绕迥水牛年（1613）始，第四世班禅连续六年主持拉萨祈愿大法会，期间首创授予拉然巴（lha rams pa）格西学衔的制度。

第四世班禅·洛桑确吉坚赞圆寂后，其嗣法弟子多杰增巴·官却坚赞（rdo rje vdzin pa dkon mchog rgyal mtshan，1612—1687）成为格鲁派密宗温萨耳传系中又一位承前启后的关键性人物。他继任扎什伦布寺密宗学院堪布（住持）后，始向僧众公开传授大威德生圆二次第等密法，为推广温萨耳传系密法做出了巨大贡献。[119]其门下著名弟子有第五世班禅额尔德尼·洛桑益西、章嘉·阿旺洛桑却丹、多杰增巴·格勒饶杰、多杰增巴·洛桑贡布、嘉样加措和丹增赤列等众多著名高僧活佛。

（二）班禅额尔德尼·洛桑益西

第五世班禅额尔德尼·洛桑益西（pan chen blo bzang ye shes，1663—1737）和智却·洛桑南杰（grub mchog blo bzang rnam rgyal，1670—1741）两位高僧，乃是扎什伦布寺同一代继承和发扬密宗温萨耳传法脉的著名嗣法者。第五世班禅额尔德尼推行宗喀巴显密兼容和菩提道次第佛学思想，尤其推崇根敦珠巴在扎什伦布寺最初制定的三律仪（别解脱、菩萨和密宗）戒学，整顿寺院清规戒律，使该寺教规与拉萨三大寺相一致，并撰有《菩提道次第直观教导》（byang chub lam gyi rim pavi dmar khrid）、《显密甚深法之教授、随许及指导实录》（mdo rgyud zam movi chos kyi lung rjes gnang dbang khrid thob yig）等经论名著。此外，第五世班禅额尔德尼在多事之秋向第六世达赖喇嘛、第七世达赖喇嘛授戒传法，力主格鲁派高层活佛有序转世。智却·洛桑南杰一生寻访藏区佛教名山胜地闭关修行，倾注对宗喀巴显密兼容佛学思想的证悟，传扬格鲁派道次第修学仪轨；他培养了大批嗣法弟子，其中以永增·益西坚赞高僧为代表。

（三）永增·益西坚赞

永增·益西坚赞（yongs vdzin ye shes rgyal mtshan，1713—1793）乃一代继承和发扬温萨耳传系密法的高僧，尤为以传授显密宗道次第法（mdo sngags lam gyi rim pa）著称，曾在哲蚌寺藏巴大殿（gtsang pavi tshogs chen）专为二十多位格西级高僧开讲道次第法，首开向公众传授此法之惯例。他每次讲经，听众逾千人，座前闻法者超十万，授戒弟子达万人。乾隆四十七年（1782），永增·益西坚赞担任第八世达赖喇嘛经师直至圆寂，长达12年，其间受到乾隆帝的嘱托、赞许和册封。他撰有《正法毗奈耶源流史》（dam pavi chos vdul bavi byung tshul）、《大悲观音修法解说》（thugs rje chen povi sgrub thabs kyi rnam bshad）、《圣十六尊者传记》（vphags pa gnas brtan bcu drug dang bcas pavi rtogs pa brjod pa）、《甘丹大手印法讲义耳传妙道明灯》（dgav ldan phyag rgya chen povi khrid yig snyan rgyud lam bzang gsal bavi sgron me）、《吉祥大威德密法耳传教授》（dpal rdo rje vjigs byed kyi zab khrid vjam mgon snyan rgyud man ngag）、《道次第讲义》（lam rim gyi khrid yig）、《菩提道次第师承传》（byang chub lam rim bla ma brgyud pavi rnam thar）等佛学名著。

（四）班禅额尔德尼·洛桑班丹益西

第六世班禅额尔德尼·洛桑班丹益西（pan chen blo bzang dpal ldan ye shes，1738—1780）精通显密教法，尤其长于传授《菩提道次第广论》、《无量寿经》和《时轮金刚经》等。乾隆三十年（1765），遵循乾隆帝谕旨“班禅额尔德尼年齿长成，经典淹洽，复教导达赖喇嘛经卷，理宜加恩册封”，[120]担任第八世达赖喇嘛经师。

乾隆四十三年（1778），第六世班禅额尔德尼前往热河（承德），参加乾隆帝七十大寿庆典，途经之处，蒙古王公、札萨克等皆筵宴，极为欣喜。乾隆帝命在热河仿建扎什伦布寺，赐名“须弥福寿之庙”，专供第六世班禅额尔德尼入觐时居住。

乾隆四十五年（1780），第六世班禅额尔德尼一行抵达热河，乾隆帝以首次朝觐礼，在避暑山庄万树园盛宴宴赏。万寿之日，班禅大师率领诸高僧在内佛堂祝诵《无量寿经》，奉献七珍八宝及长寿画卷，亲自向皇帝施无量寿佛大灌顶，以示洗涤尘世，进入佛境；且每日率领僧众在“妙高庄严”殿为乾隆帝诵经祝福。第六世班禅额尔德尼在热河期间，本地僧众聆听讲经，内外札萨克、喀尔喀、土尔扈特、杜尔伯特蒙古王公、札萨克、台吉等，均前来献礼叩拜。第六世班禅额尔德尼为答谢乾隆帝恩崇，命其高徒洛桑顿珠（blo bzang don grub）带领二十余僧人留住须弥福寿之庙，以按后藏扎什伦布寺密乘仪轨作法，传习经律教理，本地僧人180名随之学经。当年，第六世班禅额尔德尼至京城居西黄寺，不久在驻锡地染天花圆寂。对于班禅大师在京圆寂，乾隆皇帝极为悲痛，他命理藩院护送舍利金龛西归后藏扎什伦布寺，并在京城西黄寺建造“清静化城塔”，装藏第六世班禅额尔德尼衣履经咒等，供四方信众瞻仰。

第五节 宁玛派系

17世纪，宁玛派在第五世达赖喇嘛的积极支持下，在西藏地区得以进一步发展。当时第五世达赖喇嘛不但扶持原有的宁玛派寺院，如多杰札寺、敏珠林寺等宁玛派寺院得到扩建，而且亲自创建了一座宁玛派新寺，命名为尊胜洲寺（rnam rgyal gling），在该寺专门传授宁玛派教法；同时还将噶玛噶举派创始人都松钦巴在山南洛扎建立的拉隆寺（lha lung）改为宁玛派寺院。自第五世达赖喇嘛始，历届西藏地方政府，每遇战乱、灾害、瘟疫等事件，都要从桑耶寺迎请宁玛派僧人进行占卜、作法禳解，这在一定程度上提高了宁玛派在藏族社会中的宗教地位。

一 伏藏北传支系发展

宁玛派在藏传佛宗派中是一支历史悠久、法脉繁盛的宗派，诸如远传经典传承、近传伏藏传承和甚深净相传承。至清代远传经典传承系趋向萎缩，唯有近传伏藏传承系兴隆昌盛。近传伏藏系又分伏藏北传支系和伏藏南传支系。以多杰札寺、佐钦寺为伏藏北传支系代表性寺院。

（一）多杰札寺传承

多杰札寺的历史传承始于北方主·扎西道杰（byang bdag bkra shes stobs rgyal，1550—1602）高僧。其人原为后藏北方没落贵族后裔，自幼受到良好的文化教育和宗教熏陶，在后藏失去家族地方特权后辗转来到前藏，专门研习宁玛派的教法仪轨，尤其精研大圆满法，遂成为一名宁玛派大成就者，被人们尊称为“仁增钦摩·旺波戴”（rig vdzin chen mo dbang povi sde）。成名后他在前藏琼结（vphyong rgyas）等地传教，最初组建了一支私立游方教团，命名为“埃旺觉格”（Ae lwang lcog sgar），主要传扬伏藏北传子系教法。仁增钦摩·旺波戴圆寂后，其子仁增·俄格旺波继任教主，继承和传承这一法脉。

仁增·俄格旺波（rig vdzin ngag gi dbang po，1580—1639）出生后，被其父认定为上师仁增勒丹·都觉多杰（rig vdzin legs ldan bdud vjoms rdo rje，1488—1569）的转世灵童，倍得关照，并在智贡法王平措（dpal vbri gung pa chos rgyal phun tshogs）座前落发出家，取法名为“俄旺仁增多杰却杰丹贝坚赞白桑波”（ngag dbang rig vdzin rdo rje chos rgyal bstan pavi rgyal mtshan dpal bzang po）。他自幼随父学法，游历各地朝圣和传法，直至父亲兼上师去世。尤其是仁增·俄格旺波在雅隆协扎（yar lung shel brag）和琼结等静修处长期闭关坐禅，[121]通达和娴熟教证二法，成为胜任其父教法传承法位的高僧活佛。

藏历第十一绕迥铁马年，即明崇祯三年（1630），仁增·俄格旺波在前藏雅鲁藏布江北岸的金刚崖（rdo rje brag）下建立稳定的宗教活动场所，至此北方主·扎西道杰组建的“埃旺觉格”教团已拥有一座固定的寺院，遂命名“多杰札寺”（rdo rje brag dgon），意为“金刚崖寺”（位于今西藏山南地区贡噶县境内）。该寺因自始至终传承和弘扬宁玛派伏藏北传支系教法而成为其祖庭。

仁增·俄格旺波圆寂后，其嗣法弟子寻访转世灵童，正式创立“仁增钦摩·多杰札”（rig vdzin chen mo rdo rje brag）活佛世系，追认仁增果丹·俄珠坚赞（1337—1409）为第一世活佛、仁增勒丹·都觉多杰（rig vdzin legs ldan bdud vjoms rdo rje，1488—1569）为第二世活佛、仁增·俄格旺波为第三世活佛。

第四世仁增钦摩·多杰札活佛名班玛赤列（pad ma vphrin las，1641—1718），他出生在一户贵族世家，4岁时被认定为仁增·俄格旺波的转世灵童；6岁时被迎入多杰札寺坐床。是年，在第五世达赖喇嘛座前落发出家，取法名“班玛赤列·特却旺格杰布”（pad ma vphrin las theg mchog dbang gi rgyal po）；19岁时在第五世达赖喇嘛座前受近圆戒（比丘戒）。[122]他贯通藏传佛教各宗派教法，尤为娴熟宁玛派的教法仪轨，并与格鲁派寺院及高僧保持亲密关系。清康熙五十七年（1718），蒙古准噶尔军队入侵西藏，多杰札寺被焚毁，第四世仁增钦摩·多杰札活佛遇害。

第五世仁增钦摩·多杰札活佛名格桑班玛旺秋（skal bzang pad ma dbang phyug，1719—1771），他出生于康区邦颇岗（khams spom vbor sgang）地方，4岁时被认定为第四世仁增钦摩·多杰札活佛的转世灵童，迎入多杰札寺坐床。是年，在第七世达赖喇嘛座前落发出家，取法名“格桑班玛旺秋·久麦珠贝戴”（vjigs med grub pavi sde）；21岁时，在第七世达赖喇嘛座前受近圆戒（比丘戒）；24岁时，在贡布普曲（kong po）地方举行藏区太平之降魔仪式；44岁时，赴洛扎（lho brag）新开辟宗教圣地和发掘伏藏法；49岁始游方康区传法；52岁时，在桑耶寺主持举行寺院维修竣工之开光仪式。特别是第五世仁增钦摩·多杰札活佛在继承和弘扬伏藏北传子系教法的同时，又维护和推动了伏藏南传支系教法的发展，使其成为仁增钦摩·多杰札活佛世系中最具声望和威信的一代高僧活佛。

总之，多杰札寺及其仁增钦摩·多杰札活佛世系一直受到西藏地方政府的重视，尤其得到第五世达赖喇嘛的扶持，因而寺院兴隆昌盛，鼎盛时期寺僧达两千人。清康熙五十七年（1718），多杰札寺被准噶尔军队焚毁，后又得以重建。其规模虽不及从前，但依然保持伏藏北传子系的祖庭地位，宗教影响遍及西藏、青海、四川、甘肃、云南地区及尼泊尔、不丹、锡金等邻国地区。至清末，多杰札寺寺主仁增钦摩·多杰札活佛已转世至第九世，名为土丹念尼多杰（thub bstan mnyam nyid rdo rje，1886—1932）。

（二）佐钦寺传承

佐钦寺传承是伏藏北传支系重要法脉之一，其创立者为宁玛派高僧白玛仁增（pad ma rig vdzin，1625—1697）。他出生于康区类乌齐（khams ri bo che）地方，自幼广拜高僧大德，系统修学宁玛派远传经典系和近传伏藏系教法，并在甚深密宗领域获得殊胜证悟，成为一代大圆满法教主。

藏历第十一绕迥水兔年，即清康熙二年（1663），功成名就的白玛仁增赴前藏，参拜大昭寺、桑耶寺、多杰札寺及青浦（mchims phu）、桑日（zangs ri）、咱日（tsa ri）、洛扎（lho brag）、耶巴（yer ba）、南措（gnam mtsho）等藏传佛教名寺或圣地。所到之处，兼顾个人求法修行与向信众讲经说法。后受到第五世达赖喇嘛的赞许，称其为当今名副其实之大圆满法成就者，鼓励其返回东部康区传教，利乐有情众生。康熙二十三年（1684），他终于返回康区，在德格一带开展传教活动。

藏历第十一绕迥木牛年，即康熙二十四年（1685），白玛仁增得到以德格土司桑杰丹巴（sangs rgyas bstan pa）为首的地方领主们的资助，始建宁玛派大僧院（位于今四川甘孜藏族自治州德格县境内），命名为“邬金桑丹曲林寺”（Ao rgyan bsam gtan chos gling），弘传以“康卓宁提”（mkhav vgro snying thig，意指“空行心髓”）为主的大圆满法，故该寺简称“佐钦寺”（rdzogs chen dgon pa，意指“大圆满之寺院”）。寺院竣工后，求法者纷至沓来，寺僧迅速增至一千五百多人。

白玛仁增住持佐钦寺达十几年，门下弟子数千人，遍及大半个藏区，其中不乏著名人物。出现犹如太阳、月亮、星星般的三大心传弟子，前者为伏藏大师仁增·尼玛札巴（rig vdzin nyi ma grags pa，尼札寺住持）；中间乃大成就者第一世奔洛·南喀沃赛（nam mkhav vod zer，佐钦寺转世活佛）；后者是大成就者第一世协庆·然绛巴（zhe chen rab vbyams pa，协庆寺住持）。白玛仁增圆寂后，嗣法弟子寻访转世灵童，建立由转世活佛继任寺主的教规制度，追认白玛仁增为该寺第一世佐钦法王和金刚上师，享有“佐钦法王”、“大成就者”等尊号。第二世佐钦法王名居麦特却丹增（vgyur med theg mchog bstan vdzin，1699—？）。

第三世佐钦法王·俄东丹增桑布（nges don bstan vdzin bzang po，1759—1792）于藏历第十三绕迥土猪年，即清乾隆四十四年（1779）创建佐钦寺修行院，并设立伏藏法之修供仪轨，使佐钦寺成为大圆满法的修证中心。

第四世佐钦法王·牟居南喀多杰（mi vgyuir gnam mkhav rdo rje，1793—1871）于藏历第十四绕迥土猴年，即清道光二十八年（1848）命其大弟子桑周·班玛扎西乔（seng phrug pad ma bkra shes mchog）和嘉赛·贤潘塔耶（rgyal sras gzhan phan mthav yas）创建佐钦寺熙日森佛学院（shrvi seng chos grwa），在广泛吸纳格鲁派、萨迦派和噶举派修学经验的基础上，开设系统研习显密义理的教程，并注重对十明学[123]的全面学习。同时，嘉赛·贤潘塔耶在担任熙日森佛学院堪布期间，建立健全佛教戒律制度，使佐钦寺成为宁玛派的别解脱戒和菩萨戒的授受中心。

第五世佐钦法王名土丹却吉多杰（thub bstan chos kyi rdo rje，1872—1932），他曾受到第十三世达赖喇嘛的册封，成为宁玛派中享有“呼图克图”职衔的高僧活佛。

总之，作为大型宁玛派正规寺院佐钦寺，拥有一百多座属下子寺，主要分布在四川阿坝、甘孜和青海玉树、果洛等广大区域。

二 伏藏南传支系发展

伏藏南传支系是宁玛派近传伏藏系两大支系（另一为伏藏北传支系）之一，在宁玛派法脉传承中占有举足轻重的地位，同时亦发挥着重要作用。继承和弘扬伏藏南传支系法脉传承的寺院主要以敏珠林寺、白玉寺和噶陀寺为代表。

（一）敏珠林寺传承

敏珠林寺的法脉传承，虽源于大掘藏师·热那林巴，但实际创建者是戴达林巴·居美多杰（gter bdag gling pa vjigs med rdo rje，1646—1714）。他继承父尊仁增钦摩·赤列隆珠的教主法位后，成为推动伏藏南传支系教法蓬勃发展的著名高僧，尤其他本人是一位出类拔萃的掘藏大师，18岁时在雅玛隆（gayav ma lung）地方发掘《持明意要》（rig vdzin thugs thig）等伏藏；22岁时在协扎（shel brag）地方发掘《阎魔摧敌》（gshin rje dregs vjoms）等伏藏；31岁时从奥嘎扎（Ao dkar brag）地方发掘有关忿怒金刚（gur drag）、金刚萨埵（rdor sems）等伏藏密法。

藏历第十一绕迥火龙年，即清康熙十五年（1676），戴达林巴·居美多杰在前藏扎囊（gra nang）地方创建正规寺院，命名“邬金敏珠林寺”（Ao rgyan smin grol gling，位于今西藏山南地区扎囊县札切乡境内），寺内设立讲经院和修行院，主要传授伏藏南传支系教法，最初仅八名寺僧，后逐步增至近三百人，遂成为伏藏南传系祖庭。

戴达林巴·居美多杰在敏珠林寺内建造大型佛塔，并用金汁抄写《甘珠尔》五百部。这位高僧曾一度入住布达拉宫，与第五世达赖喇嘛互为师徒，共同研习藏传佛教各宗密法仪轨。

戴达林巴·居美多杰是敏珠林寺的第一代教主，其子班玛居麦嘉措（pad ma vgyur med rgya mtsho，1686—1718）接班成为第二代教主。班玛居麦嘉措以出家僧人身份生活而无家室子嗣，因而第三代教主由其弟仁钦南杰（rin chen rnam rgyal，1694—1758）继任。仁钦南杰在准噶尔军队洗劫敏珠林寺时幸免于难，后得西藏郡王颇罗鼐（pho lha bsod nams stobs rgyas，1689—1747）的资助，主持修复敏珠林寺，使寺院又焕发昔日的辉煌。仁钦南杰之子居麦班玛丹增（vgyur med pad ma bstan vdzin，1737—？）为第四代教主，居麦班玛丹增之子居麦赤列南杰（vgyur med vphrin las rnam rgyal）为第五代教主，居麦赤列南杰之子居麦班玛旺杰（vgyur med pad ma dbang rgyal）为第六代教主，居麦班玛旺杰之子桑杰贡噶（sangs rgyas kun dgav）为第七代教主，桑杰贡噶之子耶星旺杰（yid bzhin dbang rgyal）为第八代教主；耶星旺杰无子，由其弟德钦却珠（bde chen mchog grub）继任第九代教主；德钦却珠之子幼年夭折，由此敏珠林寺中断家族世袭教主之传统。

清代中后期，在敏珠林寺产生了晋美林巴（vjigs med gling pa，1729—1798）等许多贯通十明学的高僧大德，该寺遂演变成为一座具有浓郁藏族传统文化氛围的著名寺院，尤其以藏文书法、历算、医学享誉整个藏区。西藏噶厦政府中不少俗官常到该寺学习文化知识；同时，敏珠林寺选派精通历史、佛学、文艺、医药和天文历算的高僧，担任布达拉宫僧官学校教师，并到曼孜康（sman rtsis khang，藏医研究院）负责研究历算和编写修订《藏历年表》（lo tho）等。

（二）白玉寺传承

藏历第十一绕迥木兔年，即清康熙十四年（1675），德格土司在其领地白玉南杰孜（dpal yul rnam rgyal rtse）地方新造佛教大殿，收编当地僧众，组建一座正规僧院，命名“白玉南杰强曲林寺”（dpal yul rnam rtyal byang chub gling），后通称“白玉强曲林寺”（dpal yul byang chub gling），简称“白玉寺”（dpal yul dgon，位于今四川省甘孜藏族自治州白玉县境内）。寺院粗具规模后，定编寺僧为五百人，并经多方荐举，终将宁玛派高僧仁增·更桑喜饶（rig vdzin kun bzang shes rab，1636—1698）聘任为寺院住持，[124]其完善寺院教规并加强僧人戒律，向寺僧传授从沙弥戒至近圆戒（比丘戒）的完整戒律；制定出家僧人不沾酒肉等严格教规。

仁增·更桑喜饶作为白玉寺第一代住持，临终前将寺院住持法位授予其侄子兼徒弟班玛隆珠嘉措（pad ma lhun grub rgya mtsho），使他成为白玉寺第二代住持法位继承者；第三代为班玛诺布（pad ma nor bu），他在位期间，在各地建寺传教，相传白玉寺子寺增至百余座，并拥有上千处静修院；第四代为噶玛扎西（karma bkra shes），他潜心修法，证悟有成，曾被清代乾隆皇帝召见，册封国师尊号，并赐一玉匣，内装“天”字金印及八件珍宝。噶玛扎西圆寂后，嗣法弟子寻访转世灵童，始由转世活佛相继担任白玉寺住持。[125]

总之，白玉寺的法脉传承，最初源于噶陀寺，后又转向大圆满“康卓央德”（mkhav vgro yang tig）密法教规；同时对噶玛噶举派教法多有吸纳，并形成自己的教法仪轨。史称康区有噶陀寺和白玉寺两大法脉传承。此外，宁玛派甚深净相传承中的天法意藏（gnam chos thugs kyi gter kha），由持明大师·仁增牟居多杰在禅定中证悟后公开传播，并形成一支法脉传承，亦由白玉寺继承发扬，使其相传不断。故白玉寺在宁玛派诸多寺院中具有一定影响力，鼎盛时期寺僧达三千人，下属子寺数百座，遍及康区、安多和前藏等广大区域。

（三）噶陀寺传承

17世纪，噶陀寺法脉传承已进入前、中、后三个阶段中的后期，即高僧大德随缘住持传法时代。这一时期噶陀寺以传授伏藏法为主、传承经典支系为辅，并产生诸多本地掘藏师（gter ston）。如德都多杰（gter ston bdud vdul rdo rje，1615—1672）、隆赛·多杰宁波（klong gsal rdo rje snying po，1625—1682）等著名掘藏师。其中掘藏师·德都多杰为康区德格地方人，6岁进隆珠顶寺（lhun grub steng dgon），在德格大成就者·贡噶嘉措（kun dgav rgya mtsho）座前落发出家，取名贡噶索南曲帕（kun dgav bsod nams chos vphags），始修习萨迦派教法经典，并探究其要义。后往慕桑（rmugs sangs）精舍，从贡却坚赞（dkon mchog rgyal mtshan）前闻受大圆满之甚深密法，多有领悟。之后，赴前藏师从娘波（nyang po）大成就者·扎西茨丹（bkra shes tshe brtan）领受成熟解脱之教诫，并在扎格（brag dkar）静修处节食坐禅，专修脉气明点之瑜伽法，终得究竟。后又亲近大持明者·嘉村宁布（rig vdzin chen mo vjav tshon snying po），领受伏藏法之灌顶、教授、秘诀等甚深法，修持金刚橛法，获得掘藏授记，旋往拜见邬金丹增（Ao rgyan bstan vdzin）大师，给他授予金刚上师职位。29岁始，在玉措仁钦扎（gayu mtsho rin chen brag）、布日扎宗（spu ri brag rdzong）等地发掘伏藏法；42岁始，在噶陀寺传授伏藏法，培养了诸多嗣法弟子。[126]

隆赛·多杰宁波，又名噶陀巴·绛曲坚赞（ka thog pa byang chub rgyan mtshan），前藏贡布奈囊（kong po gnas nang）地方人，22岁入噶陀寺进修，拜师闻思大圆满法；28岁亲近掘藏师·德都多杰为师，求教发掘伏藏之秘诀；至32岁获得发掘伏藏之标签；34岁始在凯莫居多杰札（khe mi vgyur rdo rje brag）和理塘南钦扎（li thang gnam chen brag）等地发掘伏藏；晚年在噶陀寺传授伏藏法，培养诸多嗣法弟子，为弘扬伏藏法做出了巨大贡献，在噶陀寺伏藏法传承史上具有崇高地位。[127]

清代噶托寺一直受到当地德格土司的重视和扶持，使其不断发展壮大，高僧大德相继涌现，嗣法弟子遍及安多、康区等广大地域，下属子寺竟达百余座，在整个藏族地区享有较高的宗教声誉和社会知名度。

三 高僧及其著作

清代宁玛派高僧辈出，其中不乏无宗派思想观念之著名人物。他们兴趣广泛，博学多闻，游方名山圣地，专注于闭关修行，倾心于著书立说，在藏区影响深广。

贡钦·晋美林巴（kun mkhyen vjigs med gling pa，1729—1798），是清代颇有名望的宁玛派高僧，其佛学观见及论著在教内外具有广泛的影响，以《功德大宝藏经》、《功德大宝藏经广释》、《旧译续集大宝论释》（snga vgyur rgyud vbum rtogs brjod）、《法言集》（gtam gyi tshogs）等为代表作。

夏嘎巴·措周仁卓（zhabs dkar ba tshogs drug rang grol，1781—1851），安多热贡（今青海黄南藏族自治州同仁县）地方人。其一生过着苦行僧生活，充满传奇性，可与噶举派瑜伽师密拉日巴相媲美。夏嘎巴·措周仁卓逝世后，其嗣法弟子寻访转世灵童，在雅玛扎西其寺（今青海黄南藏族自治州同仁县境内）建立夏嘎巴活佛世系。夏嘎巴·措周仁卓的代表作首推《夏嘎巴·措周仁卓自传》和《夏嘎巴·措周仁卓道歌》，两书寓意深刻，通俗易懂，流传颇广，在佛学界与文学界享有很高声誉。

咱班珠·晋美却吉旺波（rdza dpal sprul vjigs med chos kyi dbang po，1808—1887），康区北部格则（dge rtse）地方杰托（rgyal thog）家族门人，幼年时期被宁玛派高僧多珠钦·晋美赤列维赛认定为班格·桑丹平措（dpal dge bsam gtan phun tshogs）的转世灵童。咱班珠·晋美却吉旺波前半生以拜师求法、博学多闻为主，后半生以闭关修行、讲经说法为主，并在旷野山洞静修长达十几年，其间撰写了《普贤上师言教》（kun bzang bla mavi zhal lung）一书，被宁玛派学僧推崇为至宝经论，遂成为该派普及面最广的教理名著。此外，他还撰有《佛法与世法了知论》、《功德宝藏要义阐释》、《般若波罗蜜多教授现观庄严论总义》、《大圆满隆钦宁提前行讲义》等名作。

居弥庞·绛央南杰嘉措（vju mi pham vjam dbyangs rnam rgyal rgya mtsho，1846—1912），清代末期藏传佛教宁玛派高僧、佛学家。他出生于康区德格附近的雅曲党琼（ya chu ding chung，今四川甘孜藏族自治州石渠县境内），6岁学习文化知识；10岁精通读写，能作短文；12岁在宁玛派桑阿曲林寺（gsang sngags chos gling）出家为僧；18岁云游拉萨宗教圣地，返乡后拜绛央钦泽旺布（vjam dbyangs mkhyen brtse dbang po，1820—1892）等高僧为师，研习大、小五明学（rig gnas che chung bcu），成为学富五车的文化大师，尤其娴熟医药学、历算学、工巧学和内明佛学，同时在藏传佛教学术研究领域有很高的造诣，著述颇丰，后人整理问世的《居弥庞全集》（vju mi pham gsung vbum），共三十二部（函），内容涉及佛学、因明、医药、历算、艺术和文学等领域。其著作以《国王修身论》（rgyal po lugs kyi bstan bcos）、《医方明教授选集》（gso ba rig pavi man ngag gces bsdus）、《诗镜释·妙音海》（snyan ngag me long gi vgrel pa dbyangs can dgyes pavi rol mtsho）、《集量论注疏》（tshad ma kun las btus pavi mchanvgrewl）、《中观根本颂注释》（dbu ma rtsa bavi mchan vgrel）、《入中论注释》（dbu ma la vjug pavi vgrel ba）、《续经窍诀之忏悔释文》（rgyud lung man ngag gi tshig don bshad pa）、《大乘经庄严论要义》（theg pa chen po mdo sdevi rgyan gyi dgongs don rnam par bshad pa）、《俱舍论注释》（mngon pa mdzod gyi bstan bcos kyi vgrel pa）、《现观庄严论注释》（shes rab mngon rtogs rgyan gyi mchan vgrel）、《宝性论注释》（theg pa chen po rgyud bla mavi bstan bcos kyi mchan vgrel）、《如来藏总义狮子吼》（bde gshegs snying povi stong thun chen mo seng gevi nga ro）、《辩中边论注释》（dbu dang mthav rnam par vbyed pavi bstan bcos kyi vgrel pa）、《时轮大疏》（dus vkhor vgrel chen）等为代表作。

其中《国王修身论》成为藏区畅销书，在社会上产生了广泛影响。该书主要阐述何以贤明国君、谨慎自重、注意言行、坚定精进、平等待人、护佑百姓、遇事磋商、以计制胜、以财积福、守规循道、心念佛法、遵奉十善法、以佛法治国等为人处世的道理。

此外，多杰札·班玛成列及其著作、戴达林巴及其著述、洛钦仁波切（lo chen rin po che）及其著作、晋美林巴的九部法典等，均为推动宁玛派的佛学发展做出了贡献。特别是这些著名高僧大德及其学术研究成果，为继承和发扬宁玛派法脉传承中的甚深净相传承起到了重要作用。

第六节 噶举派系

噶举派是一大内部支系繁多的藏传佛教宗派，如达布噶举派中衍生出四大支系即噶玛噶举、蔡巴噶举、拔绒噶举和帕主噶举；帕主噶举派中又衍生出八小支系，遍布整个藏族地区，史称“噶举派四大支、八小支”。至清代，蔡巴噶举派、拔绒噶举派、雅桑噶举派、绰浦噶举派、秀赛噶举派、耶巴噶举派和玛仓噶举派相继衰微没落。在清代有较大宗派影响者为噶玛噶举派、达隆噶举派和智贡噶举派。

一 噶玛噶举派传承

明末清初，西藏地方政局急剧变迁，噶玛噶举派在格鲁派蓬勃发展的历史进程中受到一定冲击。尤其是噶玛噶举派黑帽系和红帽系两大活佛世系的政教地位和社会影响遇到前所未有的挑战，使他们的宗教事业和社会地位处在一个起伏不定的社会环境之中，始终不能大显身手、独立自主地实现其政教的宏伟蓝图。

（一）“黑帽系”活佛的坎坷之路

噶玛噶举派在其发展史上曾两度跌入低谷时期，第一次是在萨迦达钦法王时期，即元朝初中期；第二次是在噶丹颇章时期，即有清一代。明末清初，噶玛噶举黑帽系活佛世系已转世至第十代，即第十世噶玛巴·黑帽系活佛·却央多杰（chos dbyangs rdo rje，1604—1674）。他出生于安多果洛地区（Aa mdo mgo log，今青海省境内），被认定为第九世噶玛巴的转世灵童后，便被迎请到西藏楚布寺精心培养，在楚布寺受戒出家，取法名为却央多杰。然而，却央多杰所处的年代正逢老派噶玛噶举派与新兴宗派格鲁派之间发生政教利益之争，却央多杰作为噶玛噶举派的最高宗教领袖，不得不卷入这场竞争之中，从而使他的宗教生活蒙上一层阴影，其一生坎坷不平。

清顺治元年（1644），第十世噶玛巴·黑帽系活佛·却央多杰前往云南丽江沐天王（土司）府避难静养，其间倡建文峰寺（vjang ri smug po）、福国寺（vog min rnam grol）、指云寺（nges don phun tshogs）、玉峰寺（bkra shes chos vphel）、普济寺（thar pavi lam vdzin）、兴化寺（theg chen dar rgyas）、达摩寺（dar rgyas）、林昭寺（bkra shes dgav tshal）、普化寺（khra vgur）、安抵寺（sngags vphel）、来运寺（gung rab rgyas）、兰经寺（bkra shes rab brtan）和达普寺（stag phu）共十三座噶玛噶举派寺院，[128]晚年返回西藏楚布寺度过。顺治十年（1653），第十世噶玛巴活佛·却央多杰应诏进京，却未能成行；顺治十六年（1659），清廷遣使向他致书并颁给印章。

后来经过藏传佛教界人士的斡旋，第十世噶玛巴活佛·却央多杰于1663年从云南返回西藏楚布寺。这一时期，却央多杰的政教地位乃至噶玛噶举派的影响已经受到重大冲击，西藏的一切政教事务都由格鲁派的第五世达赖喇嘛掌管。却央多杰在楚布寺逝世，享年71岁。

第十一世噶玛巴·黑帽系活佛·益西多杰（ye shes rdo rje，1677—1701）出生于安多果洛地方，辞世时年仅27岁。益西多杰在他那短暂的有生之年，修缮了许多被蒙古军队损毁的噶玛噶举派寺院。

第十二世噶玛巴·黑帽系活佛·绛曲多杰（byang chub rdo rje，1703—1732）出生于西康德格地区（khams sde dge），成年后曾云游尼泊尔、印度等地朝圣修行，在不同地区之间的佛学交流方面起到了积极作用；此外，他调解不丹等地区的纠纷，对社会和谐安定多有贡献；清雍正九年（1731），绛曲多杰应召与噶玛噶举派红帽系第八世活佛·却吉顿珠（chos kyi don grub）一同进京，觐见雍正皇帝；翌年，两位活佛因水土不服，先后在京城逝世。当时噶玛巴·绛曲多杰年仅29岁。

第十三世噶玛巴·黑帽系活佛·杜堆多杰（bdud vdul rdo rje，1733—1797）出生于西藏撒仲地方，19岁时在噶玛噶举派司徒活佛座前受比丘戒，修学噶举派的那洛六法（na ro chos drug）和大手印法，在密宗领域取得高深的造诣；此外，他精通《中观》、《阿毗达磨》、《毗奈耶》及《喜金刚续》等佛教显密宗经论；他曾云游到尼泊尔朝礼，受到尼泊尔国王及臣民的盛情迎送；他还发掘秘密伏藏法，冠有掘藏师称号；其晚年一直隐居专修密法，获得甚深密宗证悟。据传杜堆多杰兼懂兽禽语言，能将佛法要义传达给动物世界。

第十四世噶玛巴·黑帽系活佛·特却多杰（theg mchog rdo rje，1797—1868）出生于多康赛摩岗的达囊地方，父亲名贡布拉达，母亲叫索南拉姆。特却多杰由第九世司徒活佛认定为噶玛巴·杜堆多杰的转世灵童，授予沙弥戒，取名特却多杰，系统修学噶玛噶举派和宁玛派的教法仪轨；19岁时在司徒活佛等高僧座前受比丘戒。他无论对佛学还是对大众学问都具有浓厚的兴趣，并付诸实践，孜孜不倦地耕耘。他不仅精通藏传佛教的教法仪轨以及新旧密法，而且在诗歌修辞和语言学等大众文化领域颇有成就，撰有许多脍炙人口的文学作品。清道光二十二年（1842），清廷向噶玛巴·特却多杰封赐“如来大宝法王西天自在佛吉祥噶玛巴十四世妙乘金刚”之尊号。

第十五世噶玛巴·黑帽系活佛·喀觉多杰（mkhav bskyod rdo rje，1872—1923）出生于西藏后藏的谢噶地方，6岁时被认定为前辈噶玛巴·特却多杰的转世灵童，遂被迎请到楚布寺坐床，拜师受戒学法。他聪慧异常，除了系统修学佛法外，自小对藏族传统文化具有浓厚的兴趣，在文学领域有着很高的成就，尤其长于作诗歌咏。喀觉多杰曾应第十三世达赖喇嘛的邀请，在拉萨城郊建造一座佛殿，并在此殿内主持举行祈愿世界和平安乐的大法会，对后世留下极其深远的影响。

（二）“黑帽系”第十六世、第十七世活佛

第十六世噶玛巴·黑帽系活佛·若比多杰（rol pavi rdo rje，1924—1981）出生于西藏江孜地区，7岁受沙弥戒，8岁荣登黑帽系第十六世活佛宝座，10岁举行金刚宝冠仪式，从13岁开始云游尼泊尔、印度、不丹等国家和地区。1954年赴中国内地参观访问；1958年，若比多杰携带许多珍贵宗教用品和宗教经典，并率领不少僧侣悄然前往印度，后又得到锡金皇宫的邀请前往锡金。1965年，若比多杰在锡金首都附近创建一座噶玛噶举寺院，这成为他的长期驻锡地。若比多杰曾三次赴美国传教，最后于1981年11月5日病故在美国，终年57岁。

第十七世噶玛巴·黑帽系活佛·赤列多杰（vphin las rdo rje）于1985年5月1日出生在西藏昌都地区昌都县拉多乡巴果山区的一个贫苦牧民家庭，原名阿波嘎嘎。其父亲叫顿珠，母亲叫洛嘎。他们共生有十个子女，其中四个儿子、六个女儿，可谓一户大家庭。赤列多杰排行第九，据说当他出生时，在该地区出现了许多奇妙的瑞相，因此，附近嘎莱寺的堪布阿多·次旺巴丹前去看望这位不平凡的孩童，等他长到4岁时，便将他接到嘎莱寺精心培养。1990年他跟随父母前往德格八邦寺朝拜，遂得贡都活佛取名为赤列多杰。

1992年5月，楚布寺噶玛噶举黑帽系第十七世活佛寻访小组根据第十六世若比多杰生前立下的遗嘱中所示方位、特征等线索，在昌都地区寻访到与遗嘱完全相符的第十六世活佛若比多杰的转世灵童赤列多杰，他当时7岁。楚布寺灵访小组将这一喜讯向中国佛教协会西藏分会做了详细汇报，西藏分会又召集活佛高僧等知名人士以噶玛噶举黑帽系活佛的惯例和有关仪轨审核无误后，报请中国佛教协会认定，中国佛教协会认真审查后正式认定赤列多杰为噶玛噶举黑帽系第十六世活佛的转世灵童，并上报国务院宗教局审批。1992年6月15日将赤列多杰迎接到楚布寺，6月25日国务院宗教局下发了批准函。函中写道：“同意认定西藏自治区昌都县拉多乡巴果牧民顿珠与洛嘎夫妇之子伍金赤列为第十六世噶玛巴转世灵童，特准继任为第十七世噶玛巴，并在适当时候举行坐床典礼。”1992年8月2日在拉萨大昭寺为藏传佛教噶玛噶举黑帽系第十七世活佛·赤列多杰举行剃度出家仪式，并选定四川德格八邦寺司徒活佛以及西藏楚布寺杰曹和卓本活佛等高僧为导师，赤列多杰开始在距离拉萨古城70公里、海拔4300公尺的楚布寺，接受严格的宗教领袖教育。

（三）“红帽系”活佛转世中断

有清一代，噶玛噶举派“红帽系”活佛世系进入第七世活佛·益西宁布（ye shes snying po，1637—1694）、第八世活佛·却吉顿珠（chos kyi don grub，生卒年不详）、第九世活佛·却吉尼玛（chos kyi nyi ma，？—1732）、第十世活佛·曲珠嘉措（chos grub rgya mtsho，1733—1791）四代活佛时期。其中红帽系第十世活佛·曲珠嘉措与尼泊尔廓尔喀军队侵藏有染，被清廷勒令终止该系活佛继续转世。因此，噶玛噶举派红帽系第十世活佛·曲珠嘉措成为这一活佛传承的最后一位继承者和断绝这一活佛传承的当事人。

红帽系第十世活佛·曲珠嘉措出生于西藏日喀则地区，5岁时被认定为红帽系第九世活佛的转世灵童，开始修习佛教显密法，逐渐成长为一名副其实的红帽系活佛。特别是曲珠嘉措的哥哥是当时在世的第六世班禅额尔德尼·班丹益西，而另一位哥哥也是一位大活佛，即仲巴呼图克图；而且，三位兄弟活佛的一位侄女又正好是桑顶寺的女活佛，即第八世多杰帕姆活佛。可以说，当时的红帽系第十世活佛·曲珠嘉措生活在一个活佛聚拢的裙带关系之中。

特别重要的是，1780年，第六世班禅额尔德尼赴京庆贺乾隆皇帝七十大寿，不幸当年在北京圆寂。之后，担任扎什伦布寺总管的仲巴呼图克图，将乾隆皇帝以及在京的满、蒙古、汉各族王公大臣向第六世班禅额尔德尼馈赠和赙仪的大量金银财宝据为己有，以教派不同为借口，没有给自己的弟弟，即噶玛噶举派红帽系第十世活佛·曲珠嘉措分任何东西。对此，曲珠嘉措愤愤不平，并记恨在心。后来曲珠嘉措借机勾结尼泊尔的廓尔喀人，导致廓尔喀军队于1790年第二次入侵西藏日喀则地区，将扎什伦布寺的金银财宝洗劫一空，同时还赶走日喀则地区的大量牲畜。西藏地方政府及时将此事件通报清廷，并要求派兵。于是1791年清军进藏击溃廓尔喀侵略军，曲珠嘉措畏罪自杀。乾隆皇帝便下令今后禁止噶玛噶举派红帽系活佛转世，并勒令红帽系活佛驻锡地羊八井寺（位于今西藏自治区堆龙德庆县境内）等红帽系寺院及其僧侣改宗格鲁派。此后，噶玛噶举派红帽系活佛的身份认同及其宗教影响在藏族地区逐渐淡出。

（四）八邦寺及其司徒活佛

藏历第十二绕迥火羊年，即清雍正五年（1727），第十二代德格土司却杰·丹巴泽仁（chos rgyal bstan pa tshe ring，1687—1738）邀请噶玛噶举派第八世司徒活佛·却吉琼奈（si tu chos syi vbyung gnas，1699—1774）在德格土司辖区主持建造一座噶举派大僧院，命名“八邦寺”（dpal spungs dgon，位于今四川甘孜藏族自治州德格县境内），该寺遂成为德格土司五大家庙之一和历代司徒活佛的驻锡地。八邦寺的外观结构融入了格鲁派与噶举派寺院的建筑风格，享有康区“小布达拉宫”之称，最盛时寺僧达八百人。

第八世司徒活佛·却吉琼奈担任八邦寺寺主职位后，寺院发展迅速，宗教威望渐盛，很快成为藏区第二大噶玛噶举派中心寺院，其属寺遍及安多康区广大地域。各地噶举派僧人，乃至不丹、尼泊尔等地的学僧，皆喜欢远足到八邦寺进修深造，因此，在安多康区噶玛噶举派僧人中形成一种不成文的规矩和惯例，即先入八邦寺住修三年后，方有资格赴西藏楚布寺受比丘戒。

司徒·却吉琼奈身为德格八邦寺活佛、噶玛噶举派高僧和藏传佛教学僧，一生孜孜不倦，研习十明学，在藏族传统文化尤其在梵文、声明学、藏文文法、藏医药学、藏式绘画等领域卓有成就，在教内外甚至得到格鲁派高僧的高度评价，堪称一代宗教文化巨匠。其撰有《入声明论》、《声明论释》、《梵藏对照名相述论》、《梵文语法入门》、《天文历法宝鬘》、《德格〈甘珠尔〉目录》、《俱舍论广释》、《了义大手印祈愿释义》、《上师瑜珈法与本尊修诵法》、《噶玛冈仓教法传承史》、《大司徒自述传记》等名著。

清乾隆九年（1744），司徒·却吉琼奈撰写完成的《司徒文法广释》（si tu vgrel chen）一书，被后人奉为藏文文法权威性著作，流传颇广；乾隆二十六年（1761），司徒·却吉琼奈在八邦寺建立医学院，成为康区藏医药教学研究基地，特别是他在临床经验基础上撰述的医学著作《天花疗法》（vbrum bcos），颇受藏医界推崇。此外，司徒·却吉琼奈独创八邦寺“噶日”（dkar ris）画派，其壁画及唐卡成为康区画派代表。

八邦寺除了寺主司徒活佛之外，尚有贡珠（kong sprul）、温根（dbon rgan）、钦泽（mkhyen brtse）三大活佛世系。而且，八邦寺历代高僧活佛以学识渊博、虔心修法，并推崇传统文化知识等学风，在藏族地区享有崇高威望。第八世司徒活佛·却吉琼奈是其中代表性人物，他阅历丰富，博学多才，无论是著书立说、培养弟子，还是弘扬藏族文化，皆有杰出成就。有清一代，噶玛噶举派高僧活佛在政教事务中逐渐淡出，他们大多对藏族传统文化具有浓厚兴趣，尤其在语言文学、绘画艺术、天文历算和哲学逻辑等研究领域多有贡献。

此外，贡珠·云丹嘉措（kong sprul yon tan rgya mtsho，1813—1890）是一位噶玛噶举派高僧，他撰有《量学》、《吉祥金刚橛根本续品注释》、《金刚橛修法》、《时轮三密曼陀罗入坛灌顶仪轨》、《吉祥金刚童子曼陀罗仪轨》、《八大菩萨及其坛城修供仪轨》、《大手印四加行与四正行次第导论》、《大圆满密义母子教规合一导释》等名著。

二 达隆噶举派寺院传承

清代文献记载：类乌齐寺，察木多西北，系由草地进藏径路。其地则高峰耸峻，一水环流，筑土为城，周二百余丈，内建大寺一座，佛像经堂，巍焕整齐。[129]因其地处康藏要道，颇受历代中央王朝与地方政府关注。康熙五十八年（1719），大兵进西藏，该处僧俗人民投诚归顺。雍正四年（1726），会勘地界，将类乌齐地方赏给达赖喇嘛；雍正九年（1731），颁给其法台活佛印信，其印文曰“协理黄教诺门罕”，系满文、蒙古文、唐古特文三样篆文。[130]

类乌齐寺作为康区最具宗教影响力的传承达隆噶举派法脉的著名寺院，它在清代曾掌控藏区一方政教权力，并拥有下属子寺58座，主要分布在昌都、玉树、甘孜和迪庆等康区，宗派信徒甚众。

从达隆噶举派的历史上看，前藏潘域地区的达隆寺和康区类乌齐地区的类乌齐寺是达隆噶举派上下两大主寺或祖庭，史称“雅塘寺”（yar thang dgon，达隆寺）和“玛塘寺”（mar thang dgon，类乌齐寺），各寺僧人数均保持在三四千左右，其中不乏名僧大德，并形成以达隆寺、类乌齐寺为首的达隆噶举派活佛世系，其传承相沿不断。

三 智贡噶举派活佛世系

噶丹颇章政权初期智贡地方势力归属第五世达赖喇嘛管辖，遂智贡提寺及其高僧大德转入纯宗教事业领域，始建智贡噶举派的活佛转世制度。智贡提寺第二十二任住持贡却仁钦（dkon mchog rin chen，1590—1654）逝世后，寻访转世灵童，遂产生却仓系（che tshang）活佛；第二十三任住持仁增曲札（rig vdzin chos grags sam dkon mchog phun tshogs，1595—1659）逝世后，寻访转世灵童，遂产生琼仓系（chung tshang）活佛。

智贡提寺第二十四任住持为贡却赤列桑布（dkon mchog vphrin las bzang po，1656—1718），他是贡却仁钦的转世化身；第二十五任住持为贡却赤列顿珠（dkon mchog vphrin las don grub，1704—1754），他是仁增曲札的转世化身；第二十六任住持为贡却丹增卓堆（dkon mchog bstan vdzin vgro vdul，1724—1766），他是贡却赤列桑布的转世化身；第二十七任住持为贡却丹增却吉尼玛（dkon mchog bstan vdzin chos kyi nyi ma，1755—1792），他是贡却赤列顿珠的转世化身；第二十八任住持为贡却丹增赤列南杰（dkon mchog bstan vdzin vphrin las rnam rgyal，1770—？），他是贡却丹增卓堆的转世化身。

清代中后期，智贡噶举派的政教势力和社会影响逐步没落或弱化，宗派活动仅限于宗教范围，但其法脉传承、活佛转世和嗣法弟子等一如既往地衍生或延续不断。同时，智贡噶举派传入克什米尔（Kashmir）等地，在当地建立智贡噶举派寺院，并在信教群众中具有一定的宗教影响。

此外，杰·官却赤列桑布（rje dkon mchog vphrin las bzang po，1656—1718）是一位智贡噶举派高僧，他撰有《桑杰林巴遗教》、《导师本生百行传》、《八十大成就师证道集》等名著。

第七节 萨迦派系

萨迦派的政教权势，在元朝时期达到鼎盛，自明朝开始萎缩，至清代其政教事业已趋向衰落。而萨迦派寺院依然遍布整个藏族地区，萨迦派的高僧大德层出不穷，且不乏著名人物和出自他们之手的巨制大作，其影响遍及整个藏传佛教界。有清一代，萨迦派又转向多康（mdo khams）地区发展，并在德格（sde dge）地区形成以萨迦派为主的藏传佛教文化中心。

一 康区著名寺院

根据历史文献，康区萨迦派寺院大都是在清代生成发展起来的。由于历代德格土司（sde dge rgyal po）提倡各宗派共同发展繁荣的理念，平等扶持各宗派寺院建设，使这一地区的宗教不分派系，均得到良好的发展空间。同时，德格土司家族有一传统家规，弟兄有二，其一世袭土司职位并兼任法王；其一出家为僧，接任贡庆寺（家庙）住持。

（一）贡庆寺

贡庆寺（dgon chen）是康区德格土司之家庙，有着较为悠久的发展演进历史。藏历第八绕迥火虎年，即明正统十一年（1446），第一代德格土司·扎西桑格（bkra shes seng ge）邀请其宗教上师唐东杰布（thang stong rgyal po，1385—1464）到德格地区弘法，他按照萨迦派教规在辖区内建立了一座佛学院，命名为“楞珠顶曲札”（lhun grub steng chos grwa），额设一百零八名学僧。

明末清初，第六代德格土司噶玛松（karma srung）又大兴土木，扩建该佛学院，至第八代土司贡噶平措时期竣工，成为一座大型藏传佛教僧院，尊称“贡庆寺”（dgon chen，意即“大寺”或“主寺”）；其教法仪轨遵循并沿袭萨迦派鄂尔系（ngor lugs）密法传承，故其学僧习惯赴西藏后藏地区爱旺寺研修深造。清代贡庆寺是康区第一大萨迦派寺院，寺僧最多时可达一千五百人，平常保持在七百人以上。

（二）宗萨寺

宗萨寺（rdzong gsar dgon）为康区第二大萨迦派寺院。该寺历史久远，其前身为一座苯教庙宇，后依次演变为宁玛派、噶当派和萨迦派寺院。藏历第五绕迥木猪年，即元至元十二年（1275），元朝帝师八思巴途经此地，为该寺新落成的佛殿开光并赠送依怙佛像等供品，因其机缘而改宗为萨迦派寺院。

清代宗萨寺归属德格土司管辖，迎请后藏爱旺寺第二十任堪布·班却坚赞（dpal mchog rgyal mtshan）住持，并在寺内建立鄂尔系之教法仪轨，遂成鄂尔系密法传承寺院。之后，宗萨寺先后产生三大活佛系统，即刚纳（sgang sna）、阿里（mngav ris）和钦泽（mkhyen brtse）活佛世系，在寺内建立三大活佛府邸，并制定三位活佛轮流住持宗萨寺的教规。

至清朝末期，钦泽活佛世系的宗教威信和社会影响渐盛，其声望逐步盖过前两位活佛，成为宗萨寺的首席住持者。钦泽活佛世系，始于绛央·钦泽旺波（vjam dbyangs mkhyen brtse dbang po，1820—1892）高僧。绛央·钦泽旺波是清代萨迦派著名高僧，他学富五车，撰有《莅临雪域之译师及班智达名录》、《雪域新旧密宗传承略讲》、《书信导论》、《新伏藏及法器等圣物汇集名录》、《赞颂祈祷集》、《法言集》、《宗乘类别明释》、《四谛与缘起》、《修行次第》、《金刚瑜伽母那若空行加持法》、《三怙主曼陀罗仪轨》等名著。同时，他积极与其他宗派高僧沟通，倡导无有偏私、圆融无碍的圆教思想，合作编纂以融会贯通各宗教法仪轨之大型丛书，以《教诫藏》（10册）、《续部总集》（32册）、《道果法》（17册）、《大宝伏藏》（64册）、《道歌汇编》（8册）等为代表。其中《续部总集》[131]是绛央·钦泽旺波当时积极联络藏传佛教各派高僧，编纂的一套包容各宗派经论的综合性的显密教理丛书，他以此大力倡导没有宗派观念或偏执一方的无宗派的圆教思想，对当时和后世产生了极其深远的影响。

此外，萨迦·贡噶罗哲（kun dgav blo gros，1729—1783）亦是清代萨迦派著名高僧，他一生讲经闻法，禅定修行，倡建佛像、佛塔及印行佛经，成为萨迦派一代宗师。其论著颇丰，主要有《深广经藏闻法录》、《圣光明无垢清净仪轨作法次第》、《吉祥喜金刚修法明解》、《吉祥金刚童子护摩仪轨》、《无量寿佛九尊增益护摩法》、《吉祥金刚橛念修法明解》、《金刚杵与金刚铃之解说》等经论。

（三）结古寺

结古寺（skye rgu dgon）为清代康区较有影响力的一座萨迦派寺院（位于今青海省玉树藏族自治州结古镇），相传其前身是一座苯教庙宇，公元8世纪吐蕃高僧毗茹札那赴康区传播佛法经过此寺时，将其改宗为佛教寺院，遂成为一座古老的宁玛派名寺。

藏历第五绕迥木猪年，即元至元十二年（1275），元朝帝师八思巴途经康区，并向古老宁玛派寺院赠送一幅佛祖唐卡，因之新建一座萨迦派大殿；后来于藏历第七绕迥土虎年，即明洪武三十一年（1398），萨迦派高僧喜饶坚赞（shes rab rgyal mtshan，1376—？）前往该寺，在当地领主的资助下，将其改建为萨迦派的正规寺院，遂命名“结古顿珠林寺”（skye rgu don grub gling），简称“结古寺”（skye rgu don）。

至噶丹颇章政权时期，结古寺已形成一座大型萨迦派寺院，其建筑规模宏大、僧纪教规严谨、高僧学者辈出，成为玉树北部地区的萨迦派中心寺院，鼎盛时期寺僧逾千人，并形成其学僧赴后藏爱旺寺修习鄂尔系密法的惯例。此外，结古寺先后产生扎武迈根（gravu mer rgan）、文保坚贡（dbon po skyabs mgon）、嘉那珠古（rgya nag sprul sku）三大活佛世系。其中第一世嘉那珠古·多丹强曲帕旺（rtogs ldan byang chub vphags dbang）是结古寺在多方面做出杰出贡献的代表性著名人物，他在青年时代长期游方峨嵋山、五台山等内地佛教圣地，坐禅静修，不但精通汉语，而且着装酷似和尚袈裟，晚年返回结古寺后，独创多项丰富多彩的“法舞”剧目；同时，建造了蔚为大观的“嘛呢石经墙”（ma ni rdo kha）。

二 德格印经院

藏历第十二绕迥土鸡年，清雍正七年（1729），第十二代德格土司·却杰丹巴泽仁（chos rgyal bstan pa tshe ring，1687—1738）开始建造德格印经院，后经几代土司、历时数十年方圆满竣工，命名为“扎西郭芒巴康却佐钦摩”（bkra shes sgo mang par khang chos mdzod chen mo），意即“吉祥多门大经库印经院”，简称“德格印经院”（sde dge par khang）。该印经院集贡庆寺与民居建筑形式为一体，具有浓厚的地方藏式建筑风格。

德格印经院归属萨迦派贡庆寺，但在搜集、刻版和印刷文献典籍方面不限于萨迦一派，其容纳藏传佛教诸宗，包括苯波教。刻印的文献典籍，除大藏经《甘珠尔》和《丹珠尔》外，主要还有各宗派的代表性经论，如宁玛派的《旧续十万怛特罗》（rnying ma rgyud vbum）、《大宝伏藏》（rin chen gter mdzod）、《隆钦饶绛巴全集》（klong chen rab vbyams pavi gsung vbum）、《居弥庞·绛央南杰嘉措全集》（vju mi pham rnam rgyal rgya mtshovi gsung vbum）等；噶当派的《父法子法》（bkav gdams pha chos bu chos）等；萨迦派的《道果释义》（lam vbras don vgrel）、《萨迦五祖文集》（sa skya gong ma lnga yi gsung vbum）等；噶举派的《道次第·解脱庄严论》（lam rim thar rgyan）、《达布拉杰文集》（dags po lha rjevi gsung vbum）等；格鲁派的《宗喀巴文集》（tsong kha pavi gsung vbum）、《第司桑结嘉措文集》（sde srid sangs rje rgya mtshovi gsung vbum）等；觉囊派的《百行论》（spyod pa rgya rtsa）、《多罗那他文集》（taa ra naa thavi gsung vbum）等；苯波教的《黑白花龙经》（klu vbum dkar nag khra gsum）、《辛饶弥沃文集》（gshen rab mi bo chevi gsung vbum）等，内容涉及因明、哲学、历史、传记、地理方志、医药、历算、语文、诗词等多领域，其中收藏《汉区佛教源流记》（rgya nag chos vbyung）、《印度佛教史》（rgya gar chos vbyung）等珍贵稀有之史书。

德格印经院除了26万余块文献典籍的木刻版外，还拥有《释迦牟尼神变祈愿图》、《释迦牟尼佛十二弘化图》、《藏传佛教八派修行教理图》、《莲花生大师八种神变图》、《鄂尔派坛城图》、《毗卢遮那修法图》、《极乐世界图》、《狮面空行母图》、《皈依解脱图》、《燃灯佛图》、《药师八如来图》、《文殊菩萨图》、《救八难度母图》、《不动金刚佛图》、《不空罥索观世音图》、《喜金刚师承图》、《大白伞盖图》、《金刚萨埵图》、《大威德金刚图》、《千手千眼观世音图》、《四臂观世音图》、《绿度母图》、《白度母图》、《十六罗汉图》、《六长寿图》、《四兽和睦图》、《二十五君臣图》、《格萨尔王调服妖魔鬼怪图》、《掘藏师传图》、《唐东杰布图》、《萨班·贡噶坚赞图》、《宗萨·绛央钦则图》等宗教及民俗艺术方面的木刻画版。德格印经院占据藏区印经院之首，是清代搜集和保存藏传佛教优秀文化的宝库。

第八节 经典文献

藏传佛教的经典文献，始于公元7世纪，是伴随佛经翻译而产生并形成规模的。后经藏族学僧的相承编纂和著书立说，其数量不断增加，内容不断丰富，学科范围不断扩大，主要涉及佛教历史、大小乘经论、经典注疏、教法仪轨、显密义理、寺志典章、僧传游记、道歌文学、哲学思想、天文历算、藏医药学、建筑绘画、修行次第、宗教节日等诸多领域。特别是藏传佛教大型寺院相继兴建印经院，为经典文献的印行和推广创造了良好的客观条件，清代以拉萨印经院、卓尼印经院、塔尔寺印经院、拉卜楞寺印经院和德格印经院等为代表。同时，藏传佛教高僧大德辈出，他们在佛教典籍整理和文献研究领域推陈出新，呈现前所未有之佛学盛况。其中以《大藏经》、藏外经典、史籍僧传、寺志游记等最具代表性。

一 藏文《大藏经》

藏文《大藏经》（bod yig gyi bkav bstan vgyur），与汉文、巴利文《大藏经》相同，是一切佛教经典的总汇，分为经、律、论三藏。佛陀亲自传授的教法称为经，佛陀亲自教导的教诫称为律，其嗣法弟子研习经律之注疏称为论；同时，藏文《大藏经》又是藏传佛教典籍总集的通称，由《甘珠尔》（bkav vgyur，正藏）和《丹珠尔》（bstan vgyur，副藏）两部分构成，前者为经藏和律藏部分，后者为论藏部分。藏文《大藏经》共收入佛教初、中、晚期经论4570多部。内容除佛教经、律、论三藏及密宗四续外，尚有文法、诗歌、美术、逻辑、天文、历算、医药、工艺等。其中佛教密宗和因明量论经典十之七八在汉文和巴利文大藏经中阙如，可谓弥足珍贵。

（一）《甘珠尔》部和《丹珠尔》部

《甘珠尔》部是佛祖释迦牟尼的言教，后经他的弟子们六次结集、记诵而编撰集成文字，又名佛部，或称正藏，收入经、律和密典三个部分，包括律部、般若、华严、宝积、经部、续部及总目录七大类，共108部（函）。不同版本的《甘珠尔》部略有差异，但体例大致相同。例如，德格版《甘珠尔》部共108部（函），其总目录分为九大类：

《丹珠尔》部是印藏佛教大师、学僧、译师对《甘珠尔》部所作注疏及论著之集成，又名祖部，或称副藏，分为赞颂、续部、般若、中观、经疏、唯识、俱舍、律部、本生、书翰、因明、声明、医方明、工巧明、修身部、杂部、阿底峡小部集、总目录十八类，共225部（函）；内容涉及哲学、文学、艺术、语言、逻辑、天文、历算、医药、工艺和建筑等，堪称藏学百科全书。

《丹珠尔》部的不同版本略有差异，但体例大致相同。例如，德格版《丹珠尔》共232部（函），包括十明学科。其总目录如下：

续表

（二）藏文《大藏经》版本

藏文《大藏经》，早在公元8世纪就开始编纂成形，直至近现代依然不停地修订和刻印，陆续问世了多种版本。吐蕃时期（公元8—9世纪），先后汇编了《丹噶玛》（ldan dkar ma）、《青浦玛》（mchims phu ma）、《庞塘玛》（vphang thang ma）三部不同的《大藏经》及其目录，此为藏文《大藏经》雏形，以手抄本或抄写本形式流传。

14世纪，在后藏纳塘寺重新编纂藏文《大藏经》，问世了藏传佛教后弘期史上第一部较完整的善本，后世称其“纳塘古版”；1410年，依据纳塘古版在南京刻印了《甘珠尔》部，史称“永乐版藏文《大藏经》”，印本大部用朱砂或云硃刷印，亦称赤字版；1605年，续刻了《丹珠尔》部，史称“万历版藏文《大藏经》”。明代先后问世的永乐版和万历版在藏文《大藏经》发展史上具有里程碑意义。从此，藏文《大藏经》版本结束了手抄本形式而进入木刻版时代。

有清一代，是藏文《大藏经》的繁荣时期，先后雕造或刻印了理塘版、北京版、卓尼版、德格版、纳塘新版等不同版本，而且，其中大多版本为《甘珠尔》和《丹珠尔》两部俱全的全套《大藏经》。

理塘版藏文《大藏经》，是在明末至清初刻印完成的。东噶·洛桑赤列在其《藏文文献目录学》中考证说：

在藏族地区首先刻版印制《甘珠尔》，是在第十绕迥土鸡年（1609），第六世红帽系活佛却吉旺秋住在杂日措噶时，接受了丽江土司索南热丹提出的刻印一套《甘珠尔》并由西藏提供一个可靠底本的请求，先将以前第悉帕莫主巴的阐化王札巴炯奈时期经过桂译师宣努贝和噶玛巴·弥觉多杰、红帽系的京俄·却吉札巴等人多次校订过并存放在琼结秦瓦达孜的一套《甘珠尔》送给了丽江土司，以此为底本刻印了一套《甘珠尔》（从开始到结束用了15年）。在考察这部《甘珠尔》的目录是由谁编制的时候，我恰逢参加在西德召开的藏学讨论会，看到了印度达兰姆萨拉图书馆负责人扎西才让编纂的大藏经抄编刻版历史，其中写道，他自己为了进行藏文图书馆方面的研究，去过噶伦堡、达吉岭、岗拖等地方，1976年在锡金王巴涅阿丁的私人图书馆藏里，看到有50页藏文草体古旧抄本短经，质量很好，题目为《丽江土司所造存于理塘大寺的佛说甘珠尔目录》，此目录是第六世红帽系活佛却吉旺秋于1611年编制的。这套《甘珠尔》有108函。以前，拉萨大昭寺楼上南面甘珠尔佛殿里存有理塘硃印本的《甘珠尔》，108函，每函都有绸缎的书包，每两包放在一个木箱里，据说这是丽江土司索南热丹献给大昭寺的开印样本。把丽江土司刻制的《甘珠尔》印版称为理塘硃印版的原因是，固始汗去世后，他的侄子坎卓洛桑丹迥担任巴塘、理塘、中甸等地的总管时，发动了反对当时西藏地方政权的战乱，以达赖汗为首的蒙藏军队平息了叛乱后，将丽江的甘珠尔印版迎请到理塘寺，因此，通常称之为理塘硃印版。[132]

东噶·洛桑赤列对理塘版《甘珠尔》部的刻印经过做了详细考证，明末清初（1628—1644），由云南丽江纳西族土司木增赞助，噶玛巴红帽系第六世活佛·却吉旺秋主持刻印的《甘珠尔》部，是藏族地区问世的第一部刻印版《大藏经》。该版本只有《甘珠尔》部，没有《丹珠尔》部，它藏于理塘寺，故称“理塘版”。

北京版藏文《大藏经》，又名嵩祝寺版。清康熙二十二年（1683），依据西藏夏鲁寺写本大藏经在北京嵩祝寺刊刻，康熙年间仅完成《甘珠尔》部；至雍正二年（1724）续刻《丹珠尔》部。《蒙古佛教史》记载：

此后，由文殊菩萨戏化为人主的世宗雍正皇帝迎请其父皇的福田土观活佛、浊世众生的依怙章嘉活佛、教法之主噶勒丹锡埒图活佛等大德，结为施主与福田，敬奉三宝，弘扬黄帽派的教法。他利益佛法的情形，前文已经述及。雍正皇帝本人还对中观见地进行体验，以大慈悲心及政教合一之法规使天下臣民得到安乐。他还将大藏经《丹珠尔》重新刻版印行，受到贤哲们的赞扬，使吉祥利乐遍于各方。[133]

根据汉文文献，康熙二十年（1681），《圣祖重刻〈番藏经〉序》称：“祝颂两宫之景福，延万姓之鸿庥，番藏旧文，爰加镌刻。”经过十多年，藏文《甘珠尔》部刊刻完成。世宗雍正皇帝又续刻藏文《丹珠尔》部。乾隆二年（1737），将《甘珠尔》和《丹珠尔》重新整理出版，史称乾隆修补版，又因刻于北京，称“北京版藏文《大藏经》”。[134]

卓尼版藏文《大藏经》，是在安多卓尼寺（位于今甘肃临潭县境内）刻印的，故称其名。先刊刻《甘珠尔》部，自康熙六十年（1721）至雍正九年（1731），历时10年完成，共108部（函）；之后，《丹珠尔》部自乾隆十八年（1753）刻印，至乾隆三十七年（1772）完成，历时19年，共209部（函）。

德格版藏文《大藏经》，是在康区德格印经院（位于今四川甘孜德格县城）刻印的，故称其名。自清雍正八年（1730）刻印，至乾隆二年（1737）完成。其中《甘珠尔》部为理塘版的复刻，《丹珠尔》部是依据夏鲁寺写本大藏经，并增补布敦目录所收之典籍而刻印的。其全套木刻版本均藏于德格印经院。

纳塘新版藏文《大藏经》，是由第七世达赖喇嘛·格桑嘉措（1708—1757）和西藏地方官颇罗鼐郡王（1689—1747）主持，是以纳塘古版和布敦·仁钦珠汇集存放于夏鲁寺的《甘珠尔》和《丹珠尔》为底本刻造的。新版《甘珠尔》部完成于雍正八年（1730），共102部（函），经版5万余块；《丹珠尔》部完成于乾隆七年（1742），共225部（函），经版7万余块。纳塘新版藏文《大藏经》全套木刻版本，均原藏于纳塘寺，今已不存。它以刻工精湛、校勘优良而被誉为最佳版本。

二 蒙古文、满文大藏经

清代的译经，主要是国内各族文字的互译。雍正初年北京黄寺土观呼图克图第一世奉命将藏文藏经《甘珠尔》部分译为蒙古文。又乾隆六年到十四年（1741—1749）译成蒙古文《丹珠尔》全部。乾隆三十八年至五十五年（1773—1790）又译藏文大藏经为满文。乾隆七年（1742）工布查布在北京依藏文佛典译成汉文的有：《造像量度经》、《造像量度经解》、附撰《造像量度经引》及《续补》各一卷；《弥勒菩萨发愿王偈》、《药师七佛供养仪轨如意王经》各一卷；稍后阿旺札什继译《修药师仪轨布坛法》、《白救度佛母赞》各一卷；嘎卜楚萨木丹达尔吉译《极乐愿文》一卷、萨穆丹达尔吉译《释迦佛赞》一卷。[135]可以说，蒙古文与满文大藏经的先后翻译、刻造和问世，是在清代诸位皇帝的直接倡导和扶持下逐步完成的，在中国各民族文化交流史上有着积极的影响。

（一）蒙古文《大藏经》

蒙古文《大藏经》的翻译、编纂、校勘、刻造，以及最终印刷问世，是一个漫长的历史过程，经历了元、明、清三朝。元大德年间（1297—1307），奉成宗之命，在萨迦派喇嘛、帝师札巴俄色（grags pa vod zer，1246—1303）的主持下，由藏、蒙、回鹘和汉族学僧参与，开始将藏文《大藏经》翻译成蒙古文，但当时究竟翻译了多少经卷，迄今未能找到明确的文献记载，暂付阙如。蒙古族学者利用多语种文献资料，对蒙古文《大藏经》的产生过程作了具体的考证：

在蒙古集中人力物力大量翻译佛典应当在明末清初。最突出的成就体现在把印藏佛典之大集成——经律论三藏——藏语和蒙古语习称为《甘珠尔》、《丹珠尔》，先后全部被翻译、编纂、校勘并以雕版刻印出版上面。[136]

明万历年间（1573—1619），蒙古地区兴起笃信佛教的热潮，土默特部阿勒坦汗及其子孙们积极倡导翻译藏文《大藏经》，这拉开了用蒙古文翻译重要佛教经典的序幕。而且，这一佛经翻译成为蒙古地区长期付诸实施的文化工程。有学者认为：

实际上《甘珠尔》的翻译早在土默特阿勒坦汗时期就已提到议事日程。《蒙古源流》讲述索南嘉措和阿勒坦汗相互赐封名号，然后谈论要做的善事，蒙方阿勒坦汗发誓在青城用金银宝物创制释迦牟尼像，博硕克图吉囊（Boshogtu Zhing）表示兴建三时寺院，斯沁洪台吉（Sechen Hong Taizhi）决心用金银珠宝制造108函《甘珠尔》。他们为弘扬佛法出力的誓言，诸如兴建寺院与塑造佛像已经兑现，至于《甘珠尔》是否翻译了，《蒙古源流》没有明确交代。然而《阿勒坦汗传》上明确记述着：“其后那木岱彻辰汗、钟根哈敦、鸿台吉三人，按经教之制奉行尊圣可汗之政，使以蒙古语翻译佛师所说百八《甘珠尔》经。于是锡勒图固什绰尔吉、阿优希阿难答满珠锡里固什等，与杰出三万户的译者贤能，自黑虎年至红羊年间，将一切经文全部译出，美妙得体地纳入卷册之中。”这个记载告诉我们，《甘珠尔》翻译是在阿勒坦汗之后，于“黑虎年至红羊年间”即壬寅明万历三十年至三十五年（1602—1607）的五六年里完成的。[137]

在以上《阿勒坦汗传》中提到的那木岱彻辰汗（1586—1607年在位）、钟根哈敦（1550—1612）、鸿台吉是继承阿勒坦汗未竟佛教事业的三位著名人物，在他们的提议和赞助下，由锡勒图固什绰尔吉（1564—1625）领导蒙古右翼三万户译经师，1602—1607年，将藏文《甘珠尔》部翻译成为蒙古文，在短时间内完成了一项浩大的文化工程。不过，锡勒图固什绰尔吉此前于1592—1600年，已经翻译完了十二卷本的藏文《般若波罗蜜多经》。[138]至于蒙古人放弃萨满教，改信藏传佛教，并集中精力翻译佛经的境况，在藏文史书中多有记述：

土默特汗王阿勒坦时，佛王第三世索南嘉措等众多圣士至霍尔地区，对蒙古人所谓“供翁公”，似同外道行为，杀牲以为祭祀等邪法大都予以革除，但现今尚存部分余习。一切知永丹嘉措生于蒙古地区，使佛法在霍尔地区得进一步的传播，诸霍尔人成为卫藏格鲁派的主要施主。之后希图国师（shri thu gu shrawi）译三部般若经为蒙古文。[139]

以上引文中的“希图国师”是指锡图固什绰尔吉，这位大德在用蒙古文翻译佛经的过程中做出了具有开创性的贡献，许多不同文种的史书都记载了他的事迹。在土默特阿勒坦汗及其子孙传扬佛法、翻译佛经的同时，还有察哈尔林丹汗亦十分重视藏文《大藏经》的翻译工程，他视《甘珠尔》部为“三宝之一”，曾经召集贡噶敖斯尔等33名高僧学者，翻译《甘珠尔》部。有学者考证说：

明代土默特阿勒坦汗时期翻译、编纂的《甘珠尔》是由锡图固什绰尔吉、阿优希阿难答满珠锡里固什为首三万户的译者贤能完成的。另据学者研究，知道参与这次翻译的还有却嘉木苏。与此相比，人们对林丹汗时期参加《甘珠尔》翻译的翻译者的情况知道得多一些。当时是由贡噶敖德色尔、萨木丹僧格固什和达尔汗喇嘛灌顶国师为首的33人完成这项工程的。其中有：岱贡达云西古固什70篇，贡噶敖德色尔54篇，玛底德热锡日跋德热托因绰尔吉54篇，萨木丹僧格31篇，额尔德尼洪津13篇，噶尔玛道卜桑10篇，阿难答固7篇，贡噶拜桑达尔汗南苏6篇，额尔德尼岱固什南苏5篇，托因桑如卜绰尔吉4篇，楚勒特木托因4篇，瑜珈固什绰尔吉4篇，莫尔根岱灌顶固什3篇，辛跋托因2篇，翁则德喇嘛2篇，迈达里灌顶固什2篇，噶卜久莫尔根岱固什2篇，朝格图固什绰尔吉2篇，锡饶僧格1篇，阿德那满达1篇，扫德巴嘉木苏托因1篇，贡噶达尔汗额尔德尼岱固什1篇，洪津乌巴锡1篇。《金鬘》说林丹汗时期翻译的《甘珠尔》为113函，是在如同蓝色天空的琉璃纸上，用日月般金银颜色写就的。上述译师们在青城的大昭寺，以宾都斯琴温古召请的《甘珠尔》为蓝本，仅用半年时光竣工。这一点令人生疑。据统计，藏文大藏经“依德格版为例，全书共四千五百六十九个编号（内甘珠尔一千零八个编号，丹珠尔三千四百六十一个编号）”。设想一个编号代表一个独立的经典，那么，半年内林丹汗手下33位译师，每人平均翻译33个经典，这么大的量，似乎不可能，要说抄写，还可相信。所以，实际情况很可能是：译师们把阿勒坦汗时期译出的蒙古文《甘珠尔》与宾都斯琴召请的藏文《甘珠尔》进行对照，没有译的补译，译文有误的加以纠正，然后把它重新编排并用金粉缮写的。[140]

可以认为，蒙古察哈尔林丹汗当时主要是组织有关翻译家，将《甘珠尔》中尚未译成蒙古文的部分进行了翻译。这是一项补充性翻译工程，于1629年完成，特别是当时用金粉缮写而成，史称“金字蒙古文大藏经”。虽然许多史书均称，察哈尔林丹呼图克图汗时，以贡噶敖斯尔为首的众译师翻译了全部《甘珠尔》，[141]但是事实上并没有重新完整翻译。有学者说：回顾蒙古文佛经翻译从无到有、从小到大，从口译若干咒语到笔译全部大藏经为止，经历了几个世纪。如果说当初蒙古人的翻译还是多依赖他人的被动行为，那么，翻译《甘珠尔》，特别是17世纪翻译、审核和刻印《丹珠尔》的时候，蒙古自己的佛经翻译队伍已经相当壮大，完全能够胜任大型经典的翻译出版。[142]

现存蒙古文《大藏经》的版本，大多是在清代整理和刻印的。正如松巴·益西班觉所说：“满清圣祖康熙帝时藏文的《甘珠尔》、《丹珠尔》同霍尔文（蒙古文）的《甘珠尔》相校勘，并予刊印。”[143]又如《蒙古佛教史》记载：

康熙皇帝迎请以甘丹赤巴·阿旺洛追嘉措为首的讲法修行的众多高僧大德，广利佛法。又为慈悲护佑天下众生特别是蒙古的全部人众，召集了许多学者对译成蒙古文的大藏经《甘珠尔》部分进行了校勘、厘定，并刻版印行，使众多具有信仰和法缘之人得到教法的各种布施，心愿满足，使佛陀的教法成为永远不会消亡的胜利幡幢。[144]

清康熙二十二年（1683），奉康熙之命，和硕裕亲王福全主持，北京净住寺达喇嘛乌拉特固什毕力昆达赖、阿巴噶德木楚克、乾清门侍卫喇喜等喇嘛和学者，又将《甘珠尔》部再次校审后，汇编成108函（部），于1720年木刻印刷。[145]

蒙古文《大藏经》的另一部分《丹珠尔》部，是在乾隆年间完成的。松巴·益西班觉说：“康熙的孙子乾隆皇帝时期，以章嘉活佛、噶丹赛赤活佛二师为首的众善巧、译师将藏译印度学者所作论典全集《丹珠尔》翻译为霍尔文（蒙古文），并刊印行世，从而广开法施百门，成熟希冀果实。”[146]这在《蒙古佛教史》中也有具体描述：

雍正皇帝之子即文殊菩萨化身的乾隆皇帝发扬历辈先祖的善规，对全体臣民十分仁慈，一心使众生平安利乐，尽力服事佛法，特别是黄帽派的教法。他为了利益众生特别是蒙古之臣民，下令说：

“如今佛法在蒙古地方广为弘扬，圣祖康熙皇帝下令将《甘珠尔》全部译成蒙古文并刻版印行，但《丹珠尔》以前未曾全部译成蒙古文，故命章嘉活佛若必多吉及噶勒丹锡埒图活佛杰尊洛桑丹贝尼玛二人主其事，将疏释佛陀教语之《丹珠尔》全部译成蒙古文。”

二位上师遵照皇上旨意，主持其事，在翻译之前，因广大蒙古各地的语言虽大致相同，但微小的差异仍有许多，特别是翻译经典所用的词汇未曾统一厘定，各位译师按自己的意愿安立不同的词语，以致闻思经典的僧人们难以理解，故向皇帝奏闻，统一译经所用词语然后刻版印行之好处，皇帝大喜，即下令照此办理。[147]

乾隆六年至十四年（1741—1749），第三世章嘉呼图克图·若贝多杰（1717—1786）和噶勒丹锡勒图呼图克图·洛桑丹贝尼玛二人，奉乾隆皇帝之命，又将藏文《丹珠尔》部译成蒙古文。当时参与此项文化工程的人员还有达赖固什阿格旺丹丕勒、唐古特官校总督官布扎布、西黄寺札萨克喇嘛却音丕勒多尔济、隆福寺札萨克喇嘛丹僧却德尔、净住寺达喇嘛毕力昆达赖，以及由蒙古各地选派来的200余名喇嘛和学者，历时7年，终于将225部（函）藏文《丹珠尔》全部译成蒙古文，并与雍正初年译刻的蒙古文《甘珠尔》部合成为一部完整的蒙古文《大藏经》，在北京净住寺印刷发行。

总之，蒙古文《大藏经》包括《甘珠尔》和《丹珠尔》的最后编译、校勘、审定和刻印，均是按照北京版藏文《大藏经》完成的。它的分类、函数、种类，完全与北京版藏文《大藏经》相同：《甘珠尔》经为108部（函），《丹珠尔》经为225部（函）；编目、分类、种类也相同。譬如，现存蒙古文《甘珠尔》部的目录分为：秘密经、大般若经、第二般若经、第三般若经、诸般若经、大宝积经、华严经、诸品经、律师戒行经等十类。

（二）满文《大藏经》

满文《大藏经》，清代又称《国语大藏经》，它是以藏文《甘珠尔》部为底本，并参照汉文、蒙古文《大藏经》翻译、雕刻和印行，是清代“康乾盛世”的文化产物，在某种程度上代表着中国雕版印刷及装帧版式的最高水平。

满文《大藏经》的翻译、雕刻和印行，是在乾隆皇帝的提议和关照下完成的。乾隆三十八年（1773），《四库全书》开馆纂修，满文《大藏经》是与《四库全书》几乎同步推出的又一项浩繁艰巨的文化工程，乾隆视其与《四库全书》、“十全武功”之记述同等重要，它也是满族文化史乃至整个清代文化史中的大事。[148]为此，乾隆皇帝在译刻满文《大藏经》的过程中倾注了不少精力。据《章嘉国师若必多吉传》记载：

文殊大皇帝认为，自己出身的满族人口众多，对佛教获得信仰者也为数不少，但是语言文字与别族不同，以前也没有译为满文之佛教经典。若将佛说《甘珠尔》译成满文，实在是造福于后代之善举，遂命章嘉国师将《甘珠尔》译成满文。从学府中成绩优异人员和在京喇嘛中选择通晓语言文字者，与几名学识精深的和尚一起开始翻译经卷。[149]

以上引文在《乾隆朝上谕档》中亦有完全相同的记载，在此不必重复引述。引文中文殊大皇帝是指乾隆皇帝，他当时考虑到藏文、汉文和蒙古文三种语的佛教《大藏经》已经刻印发行，唯有满文《大藏经》尚未翻译刊行，理应补缺这一文化空白，遂下谕旨，建立清字经馆，翻译满文《大藏经》，尽快实现这一宏愿。《清高宗实录》记载：

乾隆三十八年（1773），乾隆皇帝又谕：大藏汉字经画刊行已久，而蒙古字经亦俱翻译付镌，惟清字经文尚未办及。揆之阐教同文之义，实为阙略。因特开清字经馆，简派皇子、大臣于满洲、蒙古人员内择其通晓翻译者，将藏经所有蒙古字、汉字两种悉心校核，按部翻作清文。并命章嘉国师董其事。每得一卷即令审正进呈，候朕裁定。今据章嘉国师奏称：“唐古忒甘珠尔经一百八部俱系佛经，其丹珠尔经内有额讷特珂克得道大喇嘛等所传经二百二十五部。至汉字甘珠尔经则西方喇嘛及中国僧人所撰全行列入。今拟将大般若、大宝积、大集华严、大般涅槃、中阿含等经及大乘律全部翻译。其五大部支派等经八种，并小乘律皆西土圣贤撰集，但内多重复，似应删繁就简。若大乘论、小乘论共三千六百七十六卷，乃后代祖师在此土撰述，本非佛旨，毋庸翻译”等语。所奏甚合体要，自应照拟办理。粤自白马驮经，梵文始传震旦，其间名流笔授展转相承，虽文字语言未必即与竺乾悉协，然于佛说宗旨要不失西来大义。逮撰集目录者，以经、律、论区为三藏，于是大乘、小乘，裒集滋繁。且于佛经外，兼取罗汉、菩萨所著赞明经义者，以次类编入部。在西土诸佛弟子，尚系亲承指授，或堪羽翼宗风。洎乎唐宋以降，缁徒支分派别。一、二能通内典者，辄将论疏语录之类，觊得续入大藏，自诩为传灯不坠，甚至拉入塔铭志传，仅取铺张本师宗系，乖隔支离，与大慈氏正法眼藏去之愈远。殊不思此等皆非佛说真言，列入续藏内已为过分，岂可漫无区别！如章嘉国师所云，实释门之公论也。昔我皇考曾命朕于刊刻全藏时，将续藏中所载丛杂者量为删订。嗣朕即位后，又令大臣等复加校核，撤去开元释教录，略出辨伪录、永乐序赞文等部。其钱谦益所著楞严蒙钞一种，亦据奏请毁撤。所有经版书篇均经一体芟汰，期于澄阐宗门。兹清字经馆正当发凡起例之始，如不立定规条，致禅和唾余剽窃，亦得因缘贝夹，淆乱经函，转乖敷扬内典之指，可将章嘉国师奏定条例清单，交馆详晰办理。并传谕京城及直隶各寺院，除现在刊定藏经毋庸再为删削外，嗣后凡别种语录著述，只许自行存留。倘有无识僧徒，妄思哀辑汇录诡称续藏名目觊欲窜淆正典者，俱一概永行禁止。庶几梵文严净，可以讨真源而明正见。但此事关系，专在释教，毋庸内阁特颁谕旨。著交与该管僧道处行知各处僧纲司，令其通饬僧众人等永远遵行。[150]

乾隆三十八年（1773），乾隆帝降旨，特开清字经馆，翻译刊刻满文《大藏经》。清字经馆位于宫中西华门内，设置之始，选派人员包括总裁4人，副总裁3人，提调官5人，纂修官9人，收掌官18人，阅经总裁1人，阅经副总裁4人，办理经咒喇嘛4人，校对喇嘛4人，总校僧人2人，诸经僧4人，共96人。其中总裁有和硕质亲王永榕、多罗义郡王永璇、太子太保文华殿大学士和珅，副总裁为吏部尚书金简及西藏著名高僧章嘉呼图克图国师等，他们皆精通经史，博学多闻，这使满文《大藏经》的翻译、刊刻在人力上有了可靠的保障。[151]

在具体造刻满文《大藏经》时，乾隆皇帝采纳了章嘉·若贝多杰国师的建议，参照藏文《大藏经》中的《甘珠尔》部（108函）翻译。这正好是佛教三藏中的经和律部分，属于佛陀所言，即正藏。而在满文《大藏经》中没有翻译《丹珠尔》部，因它属于三藏（经、律、论）中的论之部分，当时认为论之部分是后人所撰述的，而非佛陀所言。当时拟定将大般若、大宝积、大集华严、大般涅槃、中阿含等经及大乘律全部翻译；其他归于五大部支派的重要经典，以删繁就简的办法翻译之。此外，依据翻译家们所掌握的语种，将藏经所有蒙古字、汉字两种悉心校核，按部翻作清（满）文。

特别是乾隆皇帝为使译经工程顺利进行，他又下谕旨，先编译了八卷本的《四体合璧大藏全咒》，据《清高宗实录》记载：

乾隆三十八年（1773），乾隆帝又谕：大藏经中咒语乃诸佛秘密心印，非可以文义强求，是以概不翻译。惟是咒中字样，当时译经者仅依中华字母约略对音，与竺乾梵韵不营毫厘千里之谬，甚至同一汉字亦彼此参差。即如纳摩本音，上为诺牙切，下为模倭切，而旧咒或作曩谟，或作奈麻，且借用南无者尤多，皆不能合于正。其他牵附乖离类此者，难以缕数。尝命获亲王选择通习梵音之人，将全藏诸咒详加订译，就正于章嘉国师。凡一句一字，悉以西番本音为准，参之蒙古字，以谐其声，证之国书，以正其韵，兼用汉字，期各通晓，编为四体合璧大藏全咒。使呗唱流传，唇齿喉舌之间无爽铢黍，而于咒语原文一无增省。且按全藏诸经卷帙编次字样，并为标注，以备检查。书既成，序而寿之，列为八函，兹装潢藏工，著交该处，查明京城及直省寺院向曾颁过藏经者，俱各给发一部。俾缁流人众展卷研求，了然于印度正音本来如是，不致为五方声韵所淆，庶大慈氏微妙真言，阐扬弗失，不可谓非震旦沙门之幸。若僧徒等因传习已久，持诵难以遽调，惮于改易字音者，亦听其便。将此传令各僧众等知之。[152]

佛教《大藏经》中的咒语部分，既是佛经中最难掌握的深奥语言，又是佛经翻译中的一大难题。所以，乾隆皇帝十分重视对咒语的正确音译，拟定“凡一句一字，悉以西番本音为准，参之蒙古字，以谐其声，证之国书，以正其韵，兼用汉字，期各通晓”的方案，命严格执行。而《四体合璧大藏全咒》八卷本的编译和问世，是清朝政府在中国各民族文字翻译史上取得的巨大学术成果，它不仅在当时的佛经翻译中起到重要作用，而且为后世留下了极为珍贵的文化资源。

在乾隆皇帝的严格要求下，译经工作进展顺利。特别是乾隆皇帝在日理万机的国事中抽出宝贵时间，对满文《大藏经》中的每一函译稿都要亲自审阅，并作出修订。土观·洛桑却吉尼玛赞叹道：

每译完一函由章嘉国师详加校审，逐卷进呈皇上审阅。皇上在审阅中又更正其中一些有疑惑及不妥当之处。皇上悉心审阅后，还要作译记。因此经过多年，始告全部译成。大皇帝是统治天下转大力法轮的君主，自然要勤于政事，他如处理国政一样地不但详阅《甘珠尔》经，而且能推敲句意，加以订正，如此行止，实乃大智大圣者之功业也。他将佛法当作众生的利乐根本，极其重视翻译佛经，使公正之人莫不油然而生敬仰之意。[153]

乾隆皇帝和第三世章嘉活佛为满文《大藏经》的翻译倾注了不少心血和精力。无论编选内容、建构体例，还是逐字逐句推敲和润色，都是先由第三世章嘉活佛设计和审定，之后，呈送乾隆皇帝审阅核准。

满文《大藏经》的翻译，是一项浩大的文化工程，在章嘉国师的主持下，自乾隆三十八年（1773）开始，经过18年的努力，至乾隆五十五年（1790）方全部完成，部分经卷印刷成帙，在乾隆八旬寿辰之时作为寿礼呈给皇帝，乾隆大喜，并欣然作序（《御制清文翻译大藏经序》，或称《清文翻译全藏经序》）云：

为事在人，成事在天。天而不佑，事何能成；人而不为，天何从佑。然而为事又在循理。为不循理之事，天不佑也。予所举之大事多矣，皆赖昊乾默佑，以致有成，则予之所以感砚奉行之忱，固不能以言语形容，而方寸自审，实不知其当何如也。武功之事，向屡言之，若夫订四库全书，及以国语译汉全藏经二事。胥举于癸巳年六旬之后，既而悔之，恐难观其成，越十余载，而全书成。兹未逮二十载，而所译汉全藏经又毕藏。夫耳顺古稀，已为人生所艰致，而况八旬哉。兹以六旬后所创为之典，逮八旬而得观国语，大藏之全成，非昊乾嘉庇。其孰能与于斯！而予之所以增惕钦承者，更不知其当何如矣。至于国语译大藏，恐人以为惑于祸福之说。则不可不明示其义。夫以祸福趋避教人，非佛之第一义谛也。第一义谛佛且本无，而况于祸福乎？但众生不可以第一义训之，故以因缘祸福引之由渐入深而已，然予之意，仍并不在此。盖梵经一译而为番，再译而为汉，士一译而为蒙古，我皇清至中国百余年，彼三方久属臣仆，而独阙国语之大藏可乎。以汉译国语，俾中外胥习国语，即不解佛之第一义谛，而皆知尊君亲上，去恶从善，不亦可乎。是则朕以国语译大藏之本意，在此不在彼也。兹以耄耋观事，实为大幸。非溺于求福之说，然亦即蒙天福佑。如愿臻成所为，益深畏满休惕儆戒而已耳。

是为序。

乾隆五十五年二月初一日。[154]

满文《大藏经》共有108部（函），收录了699种佛教经典，共计2535卷；分为五大部类：①五大部诸经选收般若部各经22函，610卷；宝积部1经，6函，120卷；大集部1经，1函，30卷；华严部1经，8函，80卷；涅槃部2部，2经，42卷。②五大部外诸重单译经17函，206部，444卷。③密部经轨仪法陀罗尼等16函，322部，404卷。④小乘经及集传等20函，155部，460卷。⑤小乘律16函，11部，345卷。而大乘律、大乘论及小乘论全部未曾收录。

满文《大藏经》的版式，参照了藏文《大藏经》，为贝叶夹装，经页双面朱印，每页长73厘米，宽24.5厘米，其装帧精美，包括版画和插图，均凸显了高超艺术造诣。有学者对满文《大藏经》的装潢、版画及插图等作过全面介绍：

满文《大藏经》共108函（夹），每函经叶数量不等。多者，《大集经》第一卷728叶，最少者《华严经》第四卷173叶，每函由经叶、内层护经板、内经衣、外层护经板和外层经被组成，经叶朱色双面印刷，长73厘米，宽24.5厘米，由内层上、下护经板，外层上、下护经板保护。内层上、下护经板皆为木质外包金黄色织锦面制成，长73.7厘米，宽24.6厘米，厚2.3厘米，其中内上层经板装饰最为庄严华丽，板面分别由金、黄、红三层精制的织锦覆盖。中间凹进部分正中呈现泥金满文书顶礼佛、顶礼法、顶礼僧的敬语，及本函（夹）第一部经名、卷数，两侧各彩绘图像鲜明独具风格的佛菩萨像一尊，每尊佛像右下角书藏文、左下角书满文书佛菩萨名号，又在两尊佛像的框边由右至左以汉、蒙、藏、满四体文字用直书方式恭题该函（夹）第一部经名及经叶数。内下层经板的板面绘四至五尊护法神图像，每尊像的右下角以藏文、左下角以满文直书该佛名号，右框边以汉文、左框边以满文恭题该函（夹）的第一部经名。整函经叶全部依顺序码放整齐，经叶的四周呈现出八吉祥图案，两端一拼成喷焰摩尼图，一拼成火焰图，火焰图中又拼成该函第一部经名字样，这样不但美丽整齐，而且利于经叶码放，经叶一旦码放错乱或丢失，四周图案即错乱，利于发现及保管。外层上护经板长77.5厘米，宽27.5厘米，高3.7厘米，底平，上为弧形，为木质红漆描金制成。版面凸起，四框正中由左至右以泥金绘出胜利幢、金鱼、宝瓶、妙莲、右旋海螺、磐肠、宝伞、金轮八吉祥图案。为便于搬运及收藏保护，内层经叶、经板要用丝质黄色的经衣包囊起来，再用外层经板上下保护，并用长约25米的经带把整部经函捆扎起来，外面再用1.5米见方的绸面黄色丝棉经被包囊，用黄色笺条粘于包囊外，注明该函卷数，就成为一部完整的经函（夹）。[155]

满文《大藏经》的装帧极为精美，无论构图绘画还是诸像造型，均庄重富丽、生动活泼，十分鲜明地凸显了藏传佛教文化的特质。据统计，仅在经夹板上所绘神佛像就达七百多尊，无疑为清代藏传佛教造像艺术之瑰宝。

满文《大藏经》刻印完毕后，刻版存于清字经馆中。嘉庆四年（1799），刻版又移存于紫禁城午门楼上。当时满文《大藏经》仅印行12部，分别供奉在西藏布达拉宫、扎什伦布寺，北京宗镜大昭之庙、香山宝谛寺、故宫英华殿、雍和宫，承德殊像寺，普陀宗乘之庙，须弥福寿之庙，盛京法轮寺，多伦诺尔汇宗寺，五台山镇海寺。

（三）其他译经文献

清代“康乾盛世”，国力强盛，文化繁荣。在先后刊刻印行藏文、汉文、蒙古文和满文《大藏经》的同时，还曾编纂多语种词典和辞书，并在各文种之间互译重要佛经。《蒙古佛教史》记载：

由章嘉活佛编订了《正字法——学者之源》一书，书中有前言，翻译佛经之规则，以及般若、中观、阿毗达磨集论、阿毗达磨俱舍论、戒律、教派、密法、因明学、声明学、工巧明、医方明、古今文字等章，对各种词语均以藏蒙两种文字对照，这以前未曾有过的新创翻译工具书，仅此一项功德，就使蒙古众生永远难以计量。这样，与以前西藏菩萨王臣们在世时，诸位译师班智达将佛经从印度文译成藏文的办法相同，厘订了译语，然后由章嘉活佛与噶勒丹锡埒图活佛为主，其他许多精通佛典的高僧大德以及精通两种语文的译师参加，从阴铁鸡年（1741）十月十五日开始翻译，至阴水狗年（1742）十一月十五日全部完成，进呈皇上审阅。乾隆皇帝大喜，大加赞扬，对参与翻译人员赐给了无数酬金和物品，并由皇帝的御库出资刻印，颁发给蒙古各个地方，成为佛法永不消亡的圣缘。[156]

第三世章嘉·若贝多杰国师精通梵文、藏文、蒙古文、满文和汉文等多种语言文字，他除了主持翻译蒙古文和满文《大藏经》外，还编纂了不少大型工具书，如《蒙藏双解正字法》（sog bod shan sbyar dag yig mkhas pavi vbyung gnas）、《五体清文鉴》（汉文、满文、藏文、蒙古文和维吾尔文五体文种）等。这些工具书是从翻译佛经的具体实践中总结、酝酿和编辑出来的，它们不仅在当时的翻译工作中起到指导作用，而且对后世翻译事业产生了积极影响。

清代诸位皇帝很重视与各民族语言文字之间的双向交流，相互学习，并取长补短，以期共同繁荣昌盛。这种多民族多文化共同发展的理念，在佛经翻译上表现得尤其突出。乾隆皇帝在《御制楞严经序》中云：

三藏十二部皆出自天竺，流通震旦。其自西达东，为中途承接者，则实乌斯藏天竺，即所谓厄讷特克乌斯藏，即所谓图伯特也。故今所译之汉经，藏地无不有，而独无楞严。其故以藏地有所谓浪达尔玛罕者，毁灭佛教，焚毁经典，时是经已散失不全。其后虽高僧辈补苴编葺，以无本莫敢妄增。独补敦祖师曾授记是经当于后五百年，仍自中国译至藏地，此语乃章嘉呼图克图所诵梵典，炳炳可据。朕于几政之暇，每爱以国语翻译经书，如易书诗及四子书无不藏事，因思皇祖时曾以四体翻译心经，皇考时曾馒而行之，是楞严亦可从其义例也，咨之章嘉呼图克图国师，则如上所陈。且曰：心经本藏地所有，而楞严则藏地所无，若得由汉而译清，由清而译蒙古，由蒙古而译图伯特，则适合补敦祖师所授记也，虽无似也，而实不敢不勉焉。因命庄亲王董其事，集章嘉国师及傅鼐诸人悉心编校，逐卷进呈，朕必亲加详阅更正；有疑，则质之章嘉国师。益始事则乾隆壬申，而译成于癸未，庄亲王等请叙而行之。朕惟楞严者，能仁直指心性之宗旨，一落言诠，失之远矣，而况译其语，且复序其译哉。然思今之译，乃直译佛语，非若宋明诸僧义疏会解，晓晓辩论不已之为。譬诸饥者与之食，渴者与之饮，而非拣其烹调、引导其好嗜也，则或者不失能仁徵心辨见妙谛。俾观者不致五色之迷目，于以阐明象教，嘉惠后学，庶乎少合皇祖皇考宣扬心经之义例乎。

乾隆二十八年十月十八日。[157]

同时，为加强满文的实际应用，采取了不少措施。由于清廷重视用满文译经讲法，清代不少满人贵族在翻译佛经方面多有贡献。裕恩，号容斋居士，为满清贵族。他好读佛典，通达额纳特阿克、西洋、藏、蒙古、回及满、汉等文字，曾校读大藏，凡佛典有新旧数译者，或校归一是，或并存之。其校刊有新译《金刚经》一卷（从藏文本译出）行世。他又精通密宗布坛法仪及佛相方位，刻有《药师七佛供养仪轨经》一卷。[158]

乾隆四十八年（1783），乾隆皇帝又颁发谕旨，将盛京（今辽宁沈阳市）皇宫的正门——大清门以及永陵、福陵、昭陵“所有下马木牌，俱著改用石碑，携刻清（满）、汉、蒙古、西番（藏）、回子（维吾尔）五体字，以昭我国家一统同文之盛”。根据乾隆皇帝的旨意，清朝政府还官修了《五体清文鉴》和《西域同文志》两部汉、满、蒙、维、藏五体文字对照大型辞书。还组织一批藏、汉族高僧和佛教学者，对勘藏、汉文大藏经，根据藏文《甘珠尔》和《丹珠尔》译成《满文大藏经》，并在前代基础上完成《蒙古文大藏经》的编译。[159]

简而言之，乾隆皇帝出于统治阶级的利益和立场，致力于保存和弘扬满族的语言文字和文化习俗。他在位期间曾编辑翻译了大量的满文书籍，如《钦定清汉对音字式》、《新旧清语汇书》、《御制五体清文鉴》、《五体字书》、《满蒙古文鉴》、《满蒙汉三和切音清文鉴》、《御制增订清文鉴》等。这些书籍的编辑出版，为当时满族文化的发展，也为满文《大藏经》的翻译、刊刻和使用奠定了基础。鉴于佛教文化尤其是藏传佛教文化对清帝国的影响，为争取控制西藏并收服蒙古各部，乾隆朝还修建了众多的寺庙，在部分寺庙中由满族人出家做喇嘛、任住持，颂满文佛经，从而加大了满文佛经的需要，促进了满文《大藏经》的译刻。[160]

三 藏外经典

藏外经典，是指藏文大藏经《甘珠尔》和《丹珠尔》之外的藏传佛教重要经典文献。其数量远远超过大藏经，内容极为广博，涵盖了藏传佛教诸宗派的显密教理仪轨。藏传佛教各个宗派拥有大量的藏外经典，清代以格鲁派、宁玛派、噶举派和萨迦派最具代表性。

（一）格鲁派藏外经典

格鲁派自创立以来，一直推崇宗喀巴（tsong kha pa）、嘉曹杰（rgyal tshab rje）和克珠杰（mkhas grub rje）三师徒所撰之经论，将其作为学僧遵循和修学的宗派教理仪轨。至清代格鲁派各大寺院又兴建印经院，除了大藏经外，还大量印制宗喀巴三师徒文集，使其普及面进一步扩大。凡格鲁派寺院皆收藏或供奉宗喀巴三师徒的不同版本的文集。

《宗喀巴全集》共十九函（卷），一百四十余部（篇），有拉萨、哲蚌寺、扎什伦布寺、塔尔寺和德格等不同木刻版流行。其中显宗论著以《菩提道次第广论》（byang chub lam rim chen mo）、《菩提道次第略论》（byang chub lam rim bsdus pa）、《中论广释》（dbu ma vgrel chen）、《入中论释·密意胜明》（dbu ma la vjug pavi rnam bshad dgongs pa rab gsal）、《辨了义不了义论·善说心要》（drang ba dang nges pavi don rnam par phye bavi bstan bcos legs bshad snying po）、《现观庄严论广释·善说金鬘》（mngon par rtogs pavi rgyan vgrel ba dang bcas pavi rgya char bshad pa legs bshad gser phreng）、《〈根本中论〉释·正理大海》（dbu ma rtsa bavi tshig levur byas pa shes rab ces bya bavi rnam bshad rigs pavi rgya mtsho）、《菩萨戒品释》（byang chub sems dpavi tshul khrims kyi rnam bshad）、《律经本论笔记》（vdul ba mdo rtsa bavi zin bris）等为代表；密宗论著以《密宗道次第广论》（sngags rim chen mo）、《密续之王密集教授五次第明炬论》（rgyud kyi rgyal po dpal gsang ba vdus pavi man ngag rim pa lnga rab tu gsal bavi sgron me）、《一切续部之王吉祥密集本续广释品义摄论》（rgyud thams cad kyi rgyal po dpal gsang ba vdus pavi rtsa bavi rgyud rgya char bshad pavi bsdus don）、《密集根本释明灯》（dpal gsang ba vdus pavi rtsa bavi rgyud kyi vgrel ba sgron ma gsal ba）等为代表。

《嘉曹杰文集》以德格木刻版为准，共计八函，包括《中观宝鬘论要义》（dbu ma rin chen phreng bavi snying povi don gsal bar byed pa）、《入中论要义》（dbu ma la vjug pavi bsdus don）、《四百论释》（bzhi brgya pavi rnam bshad）、《现观庄严论释》（rnam bshad snying po rgyan bzhugs so）、《大乘宝性论释》（theg pa chen po rgyud bla mavi tivkka）、《善说对法海论心要》（legs par bshad pa chos mngon rgya mtshovi snying po bzhugs）、《入菩萨行论释》（byang chub sems dpavi spyod pa la vjug pavi rnam bshad）、《量经释》（tshad ma mdovi rnam bshad）、《释量论解说》（tshad ma rnam vgrel gy rnam bshad）、《量决定论大疏》（bstan bcos tsha d ma rnam nges kyi tivka chen dgongs pa rab gsal）、《吉祥密集妙吉祥金刚曼荼罗仪轨成就穗》（dpal gsang ba vdus pa vjam pavi rdo rjevi dkyil vkhor gyi cho ga dngos grub kyi snye ma zhes bya ba）、《吉祥密集难点笔记》（dpal gsang ba vdus pavi dkav gnad zin bris）、《密集上师传承祈祷经》（dpal gsang ba vdus pavi bla rgyud kyi gsol vdebs）、《时轮二次第道实践法》（dpal dus kyi vkhor lovi lam rim pa gnyis ji ltar nyams su len pavi tshul）、《时轮根本续修行品笔记》（dus vkhor rtsa bavi rgyud kyi sgrub thabs levu zin bris）等显密经论。

《克珠杰文集》共计十二函，包括《因明七论疏》（tshad ma sde vdun gyi rgyan yid kyi mun sel）、《释量论广释》（rgyas pavi bstan bcos tshad ma rnam vgrel gyi rgya cher bshad pa rigs pavi rgya mtsho）、《三律仪建立之要义》（sdom pa gsum gyi rnam par bzhag pa mdor bsdus）、《甚深空性明论》（zab mo stong pa nyid kyi de kho na nyid gsal bar byed pa）、《续部总论》（rgyud sdevi spyivi rnam gzhag）、《吉祥大威德金刚生起次第论》（dpal rdo rje vjigs byed chen povi bskyed rim gyi rnam gzhag gsal bavi gtsug rgyan）、《金刚大威德十三尊生起次第疏》（dpal rdo rje vjigs byed lha bcu gsum mavi bskyed rim rnam par bshad pa）、《密续王密集生起次第论》（rgyud kyi rgyal po dpal gsang ba vdus pavi skyed rim dngos grub rgya mtsho）、《密集圆满次第笔记》（dpal gsang ba vdus pavi rdzogs rim gyi zin bris）、《密集妙吉祥金刚十九尊修行》（gsang vdus vjam dpal rdo rje bcu dguvi sgrubs thabs）、《密集曼荼罗仪轨》（gsang ba vdus pavi dkyil vkhor gyi cho ga）、《吉样密集修法仪轨口诵》（dpal gsang ba vdus pavi sgrubs thabs cho gavi ngag vdon）、《吉祥密集息怒烧施法》（dpal gsang ba vdus pavi zhi bavi sbyin sreg）、《胜乐金刚铃传规身曼荼罗生起次第》（bde mchog dril bu lus dkyil gyi bskyed rim）、《喜金刚九尊曼荼罗仪轨》（dpal kyee rdo rje lha dguvi dkyil vkhor gyi cho ga）、《喜金刚随祷仪轨》（kyee rdo rjevi zur vdebs kyi cho ga）、《喜金刚鬘誓愿》（dpal kyee rdo rjevi mchod vphreng gi dam bcav）、《吉祥时轮经大疏》（dpal dus kyi vkhor lovi vgrel chen）、《时轮经大疏智能品解说》（dus vkhor tivaka chen las ye shes levuvi tivakka）、《时轮曼陀罗仪轨阐释》、（dus kyi vkhor lovi dkyil vkhor gyi cho gavi vgrel bshad）、《时轮无垢光疏广释世间品释》（dpal dus kyi vkhor lovi vgrel chen dri med vod kyi rgya cher bshad pa）、《时轮无垢光疏修行品释》（dus vkhor tivaka chen las sgrub thabs levu）、《时轮曼荼罗诸本尊供养仪轨》（dus kyi vkhor lovi dkyil vkhor gyi lha tshogs la mchod pavi cho ga）、《时轮身语意曼荼罗绘线法》（dus kyi vkhor lovi sku gsung thugs kyi dkyil vkhor gyi thig rtsa）、《吉祥二品续解说》（dpal brtag pa gnyis pavi rnam par bshad pa）、《时轮六支瑜伽根本偈》（dus vkhor sbyor drug gi rtsa tshig）、《时轮六支瑜伽教授导引》（dus vkhor sbyor drug gi gdam ngag khrid yig）等显密经论。

格鲁派高僧大德所撰之各类论著，亦是该派教理的辅助性教程。第一世达赖喇嘛·根敦珠巴的《入中论释》（dbu ma vjug pavi rnam bshad）、《释量论疏》（rnam vgrel gyi rnam bshad）、《毗奈耶要义》（dam pavi chos vdul ba mthav dag gi snying povi don legs par bshad pa）、《别解脱戒经注疏》（so thar gyi mdovi rnam bshad）、《俱舍论释》（mdzod tivakka thar lam gsal vbyed）、《入中论要义明镜》（dbu ma vjug pavi bstan bcos kyi dgongs pa rab tu gsal bavi me long）、《白度母不共随许法》（sgrol dkar gyi thun mong ma yin pavi rjes gnang）、《绿度母修心法》（sgrol ljang gi sgrub thabs）、《密集仪轨略论》（gsang vdus cho ga bsdus pa）、《朵玛仪轨明义》（legs ldan nag povi gtor chog）、《大乘修心教授》（theg chen blo sbyong gi gdams pa）和《时轮生圆二次第笔记》（dpal dus kyi vkhor lovi rim gnyis kyi zin bris）等；第二世达赖喇嘛·根敦嘉措的《辨了义不了义论释难》（drang nges dkav vgrel）、《教派总论》（grub mthav rgya mtsho）、《佛名号经注释》（mtshan brjod kyi rgya cher bshad pa）等，在佛学领域颇有建树，受到广大学僧的青睐。

特别是宗喀巴大师的《菩提道次第广论》和《密宗道次第广论》等显密经论，被格鲁派学僧推崇为本宗派的教理圣典，形成专门教授此类经论的师徒传承，如无师徒相承，不可随意宣讲或误传。

（二）宁玛派藏外经典

宁玛派的藏外经典，内容丰富，种类繁多，但多系密宗经典。其数量之多，在藏传佛教诸宗派中居首位，主要以《旧续十万怛特罗》（rnying ma rgyud vbum）和《大宝伏藏》（rin chen gter mdzod）两大传世经典集成为代表；同时，选取该派高僧大德在甚深净相传承中获得的经典珍宝。

宁玛派搜集、积累和编纂藏外典籍，主要有三大来源或三大类别。第一类是远传经典系从前弘期继承下来的经典，以《旧续十万怛特罗》为代表，又称旧密续部；第二类是近传伏藏系在后弘期发掘出来的经典，以《大宝伏藏》为代表，又称《大宝藏》；第三类是甚深净相传承中产生的经典，以《宁提》、《持明修寿》和《净相二十五印》等为代表。

第一类经典中的《旧续十万怛特罗》，共有43函（帙），它是宁玛派的根本教法，在宁玛派的教法典籍中不可或缺。《旧续十万怛特罗》源于公元8世纪的《集经》、《幻变经》和《心品》三部旧密续，嗣法者传习不断，至12世纪汇编成册，以手抄本形式流通。清代后期产生木刻版，流布范围推广，影响区域扩大。德格第十六代土司萨旺·德噶桑布（sa dbang bde dgav bzang po，1778—1850）去世后，由其夫人茨旺拉姆（tshe dbang lha mo）代理土司执政，在此期间，她资助和聘请高僧编纂刻印以宁玛派为主的各宗派重要典籍。由八邦寺高僧贡珠·云丹嘉措（kong sprul yon tan rgya mtsho，1813—1890）主持，广泛搜集宁玛派各大寺院藏书《旧续十万怛特罗》之不同手抄本，重新对勘编纂成册，在德格印经院刻制木刻版印行，共26函（部）414种（类）。包括《大圆满菩提心遍作王》、《金刚庄严续教密意集》、《一切如来大密藏猛电轮续》、《一切如来遍集明经瑜伽成就续》、《胜密藏决定》、《释续幻网密镜》、《决定秘密真实性》、《圣方便罥索莲花鬘》、《幻网天女续》、《秘密藏续》、《文殊轮》、《秘密续》、《后续》、《胜马游戏续》、《大悲游戏续》、《甘露》、《空行母焰燃续》、《猛咒集金刚根本续》、《世间供赞修行根本续》等重要密法经典。

第二类经典中的《大宝伏藏》共有62函（帙），它是宁玛派的核心教法，在宁玛派的教法典籍中占有重要地位。可以说，《大宝伏藏》乃宁玛派“伏藏”法之大集成。初以手抄本流传，后于清末产生木刻版，广泛流通，普及面进一步扩大。同治六年（1867），贡珠·云丹嘉措始将百余名掘藏大师所获之伏藏经典汇编成册；光绪二年（1876），在八邦寺问世了《大宝伏藏》木刻第一版，共62函（帙），多系密宗经论，遂宁玛派寺院及高僧纷纷购置供奉，成为宁玛派重要藏外经典；宣统元年（1909），噶玛噶举派黑帽系第十五世噶玛巴活佛·喀觉多杰始校勘并撰写了《〈大宝伏藏〉总目录》，并在德格印经院刻印第二版《大宝伏藏》。

第三类经典中的《宁提》等卷数不定，它是宁玛派的奇特教法，在宁玛派的教法典籍中成为稀有珍贵的教法。因此，宁玛派高僧大德在修习教法时将其作为重要参考或指引的法宝。

此外，德格印经院隆重推出《隆钦·饶绛巴全集》木刻版，包括《宁提雅悉》（snying thig ya bzhi）、《隆钦七藏》（klong chen mdzod bdun），以及《大乘诀论如意宝库注疏》、《如意库义授金刚心》、《法界库注疏》、《续部王幻变根本续》、《大圆满心性菩萨道》、《大圆满心性息》、《大乘师》、《大圆满摩诃摩衍息》、《大乘正确法》、《密义妙音》、《格言海》等重要经论。

其中《宁提雅悉》包括《喀卓宁提》（mkhav vgro snying tig）、《布玛宁提》（bi ma snying thig）、《喇嘛洋提》（bla ma yang tig）和《赛摩洋提》（zab mo yang tig）四部伏藏根本经典，是宁玛派学僧主要修习的深奥密宗教理。《隆钦七藏》为隆钦·饶绛巴撰述之经论，由《胜乘藏》（theg mchog mdzod）、《实相藏》（gnas lugs mdzod）、《要门藏》（man ngag mdzod）、《宗派藏》（grubmthav mdzod）、《如意藏》（yid bzhin mdzod）、《句义藏》（tshig don mdzod）、《法界藏》（chos dbyangs mdzod）七部经论构成，被后世宁玛派学僧奉为本宗圣典，成为僧众必修的教程。

清末宁玛派名僧辈出，他们以著书立说为伴一生，遂产生诸多传世之作。著名佛学家咱班珠·晋美却吉旺波（rdza dpal sprul vjigs med chos kyi dbang po，1808—1887）所撰《普贤上师言教》（kun bzang bla mavi zhal lung）一书，被宁玛派学僧推举为至宝经典著作，成为该派普及面最广的教理名著。此外，德格印经院推出宁玛派后起之秀居弥庞·绛央南杰嘉措（vju mi pham rnam rgyal rgya mtsho，1846—1912）的全集木刻版，共32函（部），内容广泛，涉及佛学、因明、医药、历算和文艺等，成为清末宁玛派僧人倾心推崇的时尚藏学百科全书，各寺院及高僧争相购置收藏，影响渐盛，甚至波及藏传佛教其他宗派及其学僧。

（三）噶举派藏外经典

噶举派的教理以达布拉杰（dwags po lha rje，1079—1153）的经典论著为主导，他作为该宗派的祖师之一，后世嗣法弟子整理其全集，共5函（部）：《大乘道次第解脱庄严论》（lam rim thar rgyan）、《胜道宝鬘论》（lam mchog rin po chevi phreng ba）、《大手印教授论》（phyag rgya chen povi man ngag）和《会传广论》（tshogs chos chen mo）等。其中《大乘道次第解脱庄严论》成为噶举派四大支、八小支系共同推崇的教理圣典，可与格鲁派的《菩提道次第广论》相媲美。该名著主要讲述了噶举派的教法理论的历史渊源及其演进过程；同时，阐释了噶当派菩提道次第论与密拉日巴大手印密法相互交融、相辅相成的教理体系，尤其明确了修学佛法的理论方法与实践途径。因此，《大乘道次第解脱庄严论》在噶举派教法仪轨的形成和发展史上发挥了承前启后的关键性作用。

此外，噶举派提倡对《那若六法》（na ro chos drug）专门修学。《那若六法》包括《拙火》、《幻身》、《光明》、《梦境》、《迁识》和《中阴》六部，它作为密宗圆满次第之经典，其理论依据均源于《密集金刚续》、《胜乐金刚续》、《喜金刚续》、《时轮金刚续》、《金刚空行母续》和《怖畏金刚续》等根本密续。

清同治三年（1864），贡珠·云丹嘉措编写完成其鸿篇巨制《诸乘总摄经教大宝藏三学善说论》（theg pavi sgo kun las btus pa gsung rab rin po chevi mdzod bslab pa gsum legs par ston pavi bstan bcos shes bya kun khyab），简称《知识总汇》（shes bya kun khyab），并在八邦寺印制木刻版问世。其结构体系分十品：一是所化刹土情器世间立因品；二是能化大师云何兴化品；三是圣教正法建立品；四是契经、真言、明处弘传源流品；五是增上戒三律仪广辨品；六是明处乘等听闻品；七是思维发起增上慧品；八是观修成就增上定理趣品；九是证受地、道行趣品；十是究竟解脱果位品。该书详细阐述佛教小乘、大乘和金则乘三乘教理，以及藏传佛教各派在闻、思、修、果方面的观见和修习仪轨；同时，对梵藏语言文字（声明），逻辑推理和认识论（因明），工艺美术（工巧明），身心养育、延年益寿和治疗疾病（医方明），以及修辞、辞藻学、声律学、歌舞、天文历算（五小明）作了系统论述，成为藏传佛教高僧在十明学领域取得的最高研究成果，其影响极为深远。

此外，贡珠·云丹嘉措汇编的三部密续经论，即《教诫藏》（gdams ngag rin po chevi mdzod）、《口传密咒藏》（bkav brgyud sngags mdzod）和《不共秘密藏》（thun mong ma yin pvi sngags mdzod），亦是噶举派的主要藏外经典。其中《教诫藏》汇集了藏区大小各派修行传承之灌顶、教诫、窍诀等精义，以及本尊坛城、气脉明点等方便法门；《口传密咒藏》汇集了新派所传之胜乐金刚、喜金刚，密集等无上续部的灌顶、教诫、坛城以及旧派的金刚橛等密法类；《不共秘密藏》由贡珠·云丹嘉措本人发掘《三根本密意集》、《秘密心要父教母教》等伏藏汇编而成。

（四）萨迦派藏外经典

萨迦派的藏外经典，主要以《萨迦五祖全集》（sa skya gong ma rnam lngvi gsung vbum）、《道果宝训》（lam vbras gsung ngag rin po che）及密宗金法类构成。清雍正十二年（1734），德格印经院完成浩繁的《甘珠尔》刻版工程，随之刻印《萨迦五祖全集》，至乾隆元年（1736）告竣，共15函（部），包括萨迦第一祖·贡噶宁布的《喜金刚本续释难》、《喜金刚二品释义》、《金刚帐续录》、《喜金刚本续二品释难》、《胜乐本续注疏》，萨迦第二祖·索南孜摩的《入菩萨行释论》、《入法门论》、《金刚座六法》、《密续总建立论》、《喜金刚本续二品解说》、《喜金刚修法注释》、《喜金刚曼陀罗弟子成熟灌顶仪轨》、《胜乐轮供养法》，萨迦第三祖·札巴坚赞的《大乘阿毗达磨摄义法相论》、《菩萨戒律二十颂解说》、《密续现观论》、《喜金刚续二品解说》、《度母修法及赞颂》、《金刚橛现观论》、《金刚橛修法》、《毗卢遮那仪轨》，萨迦第四祖·贡噶坚赞的《量理宝藏论》、《三律仪论》、《格言宝藏论》、《教理善说论》、《智者入门论》、《声明入门论》、《中观发心仪轨》、《甚深道上师瑜伽法》、《致雪域诸瑜伽行者教诫》，萨迦第五祖·八思巴的《彰所知论》、《菩提道心要》、《道果传承仪轨》、《密续现观略论》、《喜金刚现证法》、《喜金刚曼陀罗仪轨》、《时轮曼陀罗现观法》、《吉祥胜乐供养仪轨》、《胜乐修法次第明解》、《度母十七尊曼陀罗修法》、《吉祥密集不动金刚曼陀罗仪轨》、《无量寿修法》、《密续目录》、《菩提道心要》、《居士、沙弥及比丘必修仪轨》、《金刚帐怙主及眷属随许法》等重要显密经论。

道果法（lam vbras）作为萨迦派独有之不共密法，其传承源远流长，可上溯至印度大成就者布瓦巴（bir wa pa），此法脉辗转传入藏区后，为萨迦派祖师所继承，并得以弘扬，最终成为该派不共殊胜之法门。至清代伴随木刻版的兴起，道果法的流布范围进一步拓展。萨迦派高僧绛央·钦泽旺波（1820—1892）在德格宗萨寺编纂道果法集成丛书，名《道果宝训》（lam vbras gsung ngag rin po che），又称《甚深法道果宝藏》，并在德格印经院刻制木刻版发行，共25函（部），包括《道果法传承师传记》、《密续王吉祥喜金刚广释》、《道果宝训讲义明灯》、《道果教诫宝藏》、《道果法灌顶仪轨》、《道果法问答录》及道果法释义《黄本》、《红本》、《黑本》、《蓝本》等显密经论，其内涵丰富，自成体系，成为该派寺僧或学僧自始至终坚持研习和修持的重要教程。

据佛教史家土观·洛桑却吉尼玛讲，吉祥萨迦派所传显密之法，多至不可计数，仅密法四续之灌顶、要门教授、实修事相等，就难以尽数。其中十三种金法（gser chos bcu gsum），即三类《空行法》（mkhav spyod skor gsum）、三类《大红法》（dmar chen skor gsum）、三类《小红法》（dmar chung skor gsum）以及《无死金刚天女法》（vchi med rdo rje lha mo）、《红财神法》（dzam dmar）、《狮面母法》（seng gdong ma）和《黑文殊法》（vjam dpal nag po），是萨迦派不许外出寺门教授的耳传甚深密法。加之《狮子吼法》（seng ge sgra），又有十四种金法之说。此外，《金刚鬘灌顶》（rdo rje phreng ba）、《密集法》（gsang vdus vphags lugs dang ye shes zhabs lugs）、《时轮法》（vdus vkhor）、《喜金刚法》（kyee rdor）、《胜乐金刚法》（bde mchog）、《金刚橛法》（phur pa）等，均为本宗特色传承密法，相沿不断。[161]

四 史籍僧传

清代藏传佛教各宗派高僧活佛倾心于著书立说，内容博涉佛学、哲学、伦理、道德、政治、经济、文学、艺术、历史、地理、考古、天文、历算、医学、建筑、舞蹈、音乐、饮食等人文社会及自然科学领域，总量不可计数，其中不乏名著大作，对当时藏蒙社会产生了深广影响。其中史籍和僧传在藏传佛教典籍中占很大比重，各宗派高僧或学僧都有撰述佛教历史包括宗派史的学术传统，且相沿不衰，故史籍类著作极其庞杂而繁多。同时，各派嗣法弟子又有为上师及前辈大德立传的传承惯例，因而其数量亦相当可观。

（一）史籍类

清代藏传佛教史籍类著作大量问世，其中不乏名著大作。第五世达赖喇嘛·阿旺嘉措（ngag dbang rgya mtsho，1617—1682）所著《西藏王臣记》（deb ther dpyid kyi rgyal movi glu dbyang）是一部富有珍贵资料的历史专著，同时又是一部古典文学名著，它以文学手法叙述了藏族有史以来直至清代的西藏历代王统及有关历史事件。

清康熙三十七年（1698），第司·桑杰嘉措（sde srid sangs rgyas rgya mtsho，1653—1705）所著《格鲁派教法史·黄琉璃》（dgav ldan chos vbyung beetvury ser po）问世，分前言、正文和结语三部分，正文又分为三十章。该书纵向阐述了格鲁派的历史沿革、高僧生平等；横向描述了格鲁派在各个地区的分布情况、僧尼人数等；同时，详细介绍了格鲁派各大寺院的组织机构、宗教仪轨、建筑风格、经济状况等，为后人研究格鲁派提供了重要的史料依据。

清乾隆十三年（1748），安多（青海）郭隆寺第三世松巴活佛·益西班觉（sum pa ye shes dpal vbyor，1704—1788）所著《如意宝树史》（chos vbyung dpag bsam ljon bsang）问世。该书系统叙述了佛教源远流长的发展演进历史，包括佛教在印度、汉地、藏区和蒙古四大地区流传的情形，重点介绍了佛教在藏、蒙地区传播及兴盛之因缘条件。其特点在于内容丰富，并汇集大量史料，矫正前人著作中出现的年代等诸多谬误之处，对研究印度佛教史、藏传佛教史、汉传佛教史和蒙古政教史等提供了重要的文献资料，在海内外享有名著之誉，被译为多种文字，颇受学术界重视。

乾隆中期，蒙古族佛学家、翻译家和语言学家贡布嘉（mgon po skyabs，在汉文中又写为工布查布，其生卒年不详）所著《汉区佛教源流记》（rgya nag chos vbyung），是一部专门论述汉地佛教历史的藏文名著，其内容建构在五个方面：前言、第一章（略说汉地人文地理及历史）、第二章（讲述何时产生何等佛教人士）、第三章（描述渐次传播佛教经典情景）和结语。作者精通藏、汉、蒙、满四种文字，长期在理藩院供职，担任过“西番学总管”等官职，其学术成果主要有《汉区佛教源流》（藏文撰述）、《造像度量经》（藏译汉）以及《蒙藏合璧大辞典》、《天文历法》、《金刚寿陀罗尼经》、《无二尊胜经》等。

清嘉庆六年（1801），郭隆寺第三世土观活佛·罗桑却吉尼玛（thuvu bkwan blo bzang chos kyi nyi ma，1737—1802）所撰《一切宗派渊源及教理善说晶鉴》（grub mthav thams cad kyi vbyung khungs dang vdod tshul ston pa legs bshad shel gyi me lung），简称《土观宗派源流》（thuvu bkwan grub mthav）问世。全书分五品：第一品，简要陈述印度各种宗教哲学派别及佛教各派的演进历史及思想学说；第二品，主要考述藏传佛教前弘期和后弘期以及宁玛派、噶当派、噶举派、希解派、萨迦派、觉囊派、格鲁派和苯波教等各派历史，尤其对各派教理、仪轨和学说等作了深度阐述；第三品，简略描述汉地儒释道等各种宗教、哲学派别之源流及思想；第四品，叙述佛教弘传于西域、蒙古等地的情形；第五品，作为论著结尾，讲述了编著此书的主客观条件及宗旨等前因后果。

清同治四年（1865），格鲁派高僧扎贡巴·官却丹巴热杰（brag dgon pa dkon mchog bstan pa rab rgyas，1801—？）撰写了《安多政教史》，原名《多麦教法史》（mdo smad chos vbyung）。这是一部鸿篇巨制，分三编十八章，作者历时33年，搜集资料、实地考证和构思写作，终究圆满完成。作者在利用大量第一手文献资料和口碑资料的基础上，对安多藏族地区包括甘肃陇南白龙江流域之武都、文县、迭部、舟曲等处，以及洮河流域的卓尼、临潭、岷县、临洮、和政、康乐、碌曲等处，大夏河流域之临夏、永靖、夏河、合作等处，河西走廊以及四川的松潘、阿坝、大小金川等处，青海之黄河、湟水、隆务、大通诸河流域各处藏传佛教大小寺院的建立与发展，以及各地政教合一实体的形成与兼并，中央政府与地方各政体的关系，著名人物的成长与重点部落的形成及其历史作用，均作了详尽的记述。同时，对各大寺院内设立的扎仓（学院）、教学制度、课程设计、班级学位、僧人数目、法会仪轨，以及活佛府邸、寺院经济、谿卡庄园等作了明晰的介绍。

同治十二年（1873），藏传佛教宁玛派高僧郭若扎西（gu ru bkra shes）所著《郭札佛教史》（gu bkrvi chos vbyung）问世。全书分八章，比较全面地介绍了佛祖的诞生及传法、佛教在印度及藏区的弘传、新旧密宗的产生、伏藏的发掘及伏藏师的生平等情况；对藏传佛教宁玛派的教法源流、法嗣传承、主要寺院和宗教仪轨等作了重点叙述；同时，对大小五明学的内涵及发展作了概述。这是一部研究佛教史尤其宁玛派教法史的重要藏文典籍。

清光绪十七年（1891），由格鲁派高僧晋美仁贝多杰（vjigs med rig pavi rdo rje）所撰《蒙古佛教源流》（hor gyi chos vbyung bzhugs so）问世，分前言、正文和结语三部分，正文分为八章。该书依据汉文、藏文、蒙古文等多种文字史料，对藏传佛教在蒙古地区传播和发展的情形作了较为详细的描述；同时有选择地介绍了藏传佛教史上产生的著名人物的生平事迹，包括八思巴、宗喀巴、历代达赖喇嘛和班禅额尔德尼等高僧活佛，为后人研究清代蒙古地区藏传佛教以及藏满蒙等多民族文化交流提供了重要的文献史料。

（二）僧传类

清代藏传佛教高僧辈出，各类传记空前繁荣，大量印制问世，其数量之多，数不胜数。僧传中有自传和他人所撰之两种体裁。自传体以《第五世达赖喇嘛·阿旺罗桑嘉措自传》、《第五世班禅额尔德尼·洛桑益西自传》、《夏嘎巴·措周仁卓自传》、《贡珠·云丹嘉措自传》等为代表，其数量相对较少，但其内容详细入微，语言朴实生动。

他人所撰之高僧活佛传记，数量繁多，不胜枚举，尤以活佛世系传记为最多。在此仅选清代问世的代表性传记作介绍：班钦·索南札巴著《第二世达赖喇嘛·根敦嘉措传》（dge vdun rgya mtsho rnam thar），第五世达赖喇嘛著《第三世达赖喇嘛·索南嘉措传》（bsod nams rgya mtsho rnam thar）和《第四世达赖喇嘛·云丹嘉措传》（yon tan vgya mtsho rnam thar），第司·桑杰嘉措著《第六世达赖喇嘛·仓央嘉措传》（tshangs dbyangs rgya mtsho rnam thar），章嘉·若贝多杰著《第七世达赖喇嘛·格桑嘉措传》（skal bzang rgya mtsho rnam thar），第穆呼图克图·洛桑土丹晋美嘉措著《第八世达赖喇嘛·绛白嘉措传》（vjam dpal rgya mtsho rnam thar）。第五世班禅额尔德尼著《第四世班禅·洛桑确吉坚赞传》，贡却·晋美旺布著《第六世班禅额尔德尼·班丹益西传》，吉色·洛桑晋巴著《第七世班禅额尔德尼·丹贝尼玛传》，永增·丹增旺杰著《第八世班禅额尔德尼·丹贝旺秋传》，第五世嘉木样·丹贝坚赞著《第九世班禅额尔德尼·洛桑图丹确吉尼玛传》，色麦堪布·札巴克珠著《历代甘丹赤巴传》（dgav ldan khri pavi rnam thar），土观·却吉尼玛著《章嘉·若贝多杰传》（lcang skya rol pavi rdo rje rnam thar），多仁·丹增班觉著《多仁班智达传》，第二世阿芒班智达·贡却坚赞著《第三世贡唐·官却丹贝卓美传》（gung thang dkon mchog bstan pavi sgron me rnam thar），第三世贡唐·官却丹贝卓美著《第二世嘉木样·贡却晋美旺布传》（vjam dbyangs bzhad pa vjigs med dbang povi rnam thar）和《第三世土观·洛桑却吉尼玛传》（thuvu bkwan chos kyi nyi mavi rnam thar），第二世嘉木样·贡却晋美旺布著《第一世嘉木样·阿旺尊智传》，堪布·阿旺图丹嘉措著《第三世嘉木样·洛桑晋美嘉措传》，贡珠·云丹嘉措著《绛央钦泽旺布传》（vjam dbyangs mkhyen brtse dbangpovi rnam thar）等，这些均为清代问世的代表性高僧传记。

第九节 教理学说

藏传佛教在教理学说方面，有一整套体系化的教理和十分严谨且有规则的学说传统。特别是各个宗派不但有自己的教理建构和学说立场，而且形成百花齐放、百家争鸣的文化氛围，使得藏传佛教在佛学研究领域长期呈现繁荣景象。有清一代也不例外，各个宗派学者型高僧辈出，他们潜心研究，著书立说，佛学成果累累，特别在宗义学、密续学和因明学等领域多有学术贡献。

一 宗义学

宗义学（grub mthav smra ba），是一门藏传佛教学术科目，又是一种佛教思想学说。它是伴随藏传佛教的繁荣昌盛而逐渐产生并发展起来的；是藏传佛教历代高僧大德从整体上对印度佛教四大宗派（有部、经部、唯识宗和中观派）为主的佛学思想所作的系统阐述。

清代藏传佛教宗义学渐盛，尤为格鲁派高僧活佛专门研究，著书立说，推演宗义学发展，使其成为佛学领域一门显学。代表作有嘉木样·阿旺尊智的《宗义广论》（grub mthav chen mo）、章嘉·若贝多杰的《章嘉宗义学》（lcang skya grub mthav）和嘉木样·贡却晋美旺布的《宗义宝鬘论》（grub mthav rin chen vphring ba）。

清康熙二十八年（1689），第一世嘉木样·阿旺尊智（1648—1721）所撰《宗义广论》问世，将藏传佛教宗义学研究进一步拓新和深化。全书分十三品：第一品，宗义概论；第二品，批驳断见；第三品，驳数论等派常见；第四品，驳梵天等派常见；第五品，驳遍入天等派常见；第六品，驳自在天等派常见；第七品，驳裸形派常见；第八品，建立有部观见；第九品，建立经部观见；第十品，建立唯识宗观见；第十一品，建立中观自续派观见；第十二品，建立中观应成派观见；第十三品，解答果位金刚乘之疑难问题。其内容广博，在批判古印度数论派等外道各派学说观见的前提下，主要梳理和阐述了佛教有部、经部、唯识、中观和金刚乘等大、小乘宗派思想。

清乾隆十二年（1747）始，章嘉·若贝多杰（1717—1786）撰写《章嘉宗义学》，该书一问世，就在藏传佛教界引起很大反响，尤其是对推动宗义学持续发展产生了积极影响，被后辈学者评价为藏传佛教宗义学研究领域取得的最高学术成就。其内容结构丰富而严谨：首先，从批判的角度揭示古印度数论派、梵天派、遍入天派、伺察派、自在天派、胜论派、正理派等外道学说之谬误；其次，站在佛教的立场分述说一切有部、经部、唯识宗和中观派之思想观见，以因、道、果之逻辑关系为理论切入点，并广泛引用龙树、无著、世亲、圣天、陈那、法称及宗喀巴之经论，论证佛教四大宗派义理之连贯性和差异性，重点阐述中观自续派和中观应成派之佛学思想。

乾隆三十八年（1773），第二世嘉木样·贡却晋美旺布（1728—1791）在第一世嘉木样·阿旺尊智的《宗义广论》的基础上，又编撰完成了《宗义宝鬘论》一书。该论著内容简明扼要，故称其为“宗义略论”，或“佛教四宗概论”，说明这部论著具有宗义学的提纲挈领之性质。此书从比较的视角阐述外宗（道）之见地与内宗（佛教）之义理，并界定两者之本质区别，认为至心皈依佛、法、僧三宝者，名为“内宗”（nang pa），至心皈依世间天神者，则是“外宗”（phi rol pa）；尤其重点论述佛教四宗之教理思想，既综述说一切有部、经部、唯识宗和中观派之佛学观见，又分述中观自续派和中观应成派之深奥哲学要义。

二 密续学

密续学，是专门研读密宗的学问。而密宗（gsang sngags）是佛教主要宗系之一，在其发展演进史上又形成几个支系的传承，如“唐密”、“东密”和“藏密”等传承，且在不同区域内流传至今。正如徐梵澄所说：“佛教密宗，在唐末宋初，在吾华颇盛。其流入日本者，谓之‘东密’；其入西藏者，通称‘藏密’。而西藏亦多自印度直接传入者，故至今犹存。”[162]从佛教三大语系来看，密宗主要在藏语系和汉语系佛教即北传大乘佛教派系中流传。

（一）密宗概念释疑

在藏语系和汉语系两大语系中对“密宗”有许多别称，如汉文佛教文献中常出现“密续”、“密乘”、“秘密乘”、“密咒乘”、“真言乘”等称谓，且有不少权威学者对其作专门阐释，在此可举一例：“此宗特色，在念诵咒语，即所谓‘真言’。”[163]尤其是密宗在藏传佛教中得到重视，被赋予深奥义理，成为佛教中之精华，被冠以“金刚乘”（rdo rje thegs pa）、“果乘”（vbras buvi thegs pa）等尊称，居于至尊地位。

对于“密宗”命名如此之多的别称或尊称，藏传佛教高僧曾经作过较详细的阐释。第四世班禅·洛桑确吉坚赞（pan chen blo bzang chos kyi rgyal mtshan，1567—1662）作为一代格鲁派密宗大师，曾对“金刚乘”（rdo rje thegs pa）这一概念作了解释，他认为“密宗之所以称为‘金刚乘’有其深奥的道理。首先，大乘义理无所不全地归纳于六波罗蜜多；其次，六波罗蜜多又浓缩在方便与智能之中；最后，方便与智能合而为一者，乃是菩提心。而菩提心为金刚萨埵之甚深禅定，即金刚也。故‘密宗’称‘金刚乘’”。[164]

至于“果乘”（vbras buvi thegs pa）概念之阐释，更富于理论性和逻辑性。噶举派高僧布顿·仁钦珠（bu ston rin chen grub，1290—1364）曾讲道：“佛教虽有三乘，但以‘经藏’（sde snod）分类为二，即小乘大藏经和大乘大藏经。而大乘大藏经又包含了‘因乘’（法相宗）与‘果乘’（密宗）经论。”[165]也就是说，大乘显宗教理被列入“因乘”（rgyu yi thegs pa）范畴，以作为密宗修学之理论基础，只有进入“果乘”实修阶段方为“即身成佛”之最高大法。不难看出，因乘与果乘之建立，既理顺了显宗与密宗之关系，又构筑了藏传佛教之修学体系，即先学因乘（法相宗）教理，后修果乘（密宗）实践，终究获得觉悟或成就佛果。

可以认为，密宗（gsang sngags）这一概念是相对于显宗（mdo phyogs）提出来的，其含义在于显宗为佛教共法，而密宗为不共之法。所以，藏传佛教以造众多别称或尊称来凸显密宗所具有的殊胜之特质。

（二）新旧密法之界定

从密宗发展史的角度看，藏传佛教中产生旧密和新密两大传承。至于新旧密法之界定，清代格鲁派高僧土观·洛桑却吉尼玛曾指出：“在显教方面，无新、旧之分，新、旧二派之说，乃是纯粹以密教宏传情形来划分的。对于这个新、旧划分，其说法颇不一致，最普遍的说法，是指以班智达弥底来藏以前所译续部，称为旧派密续；仁钦桑布译师始所译续部，则名为新派密续。”[166]有认为班智达弥底进藏（10世纪末）前所译密续经典均属“旧密”范畴；大译师仁钦桑布肇始所译密续经典皆归“新密”范围。而从藏传佛教宗派的角度去界定，唯有宁玛派承载着旧密传统，其余诸宗派均属于新密传承。也就是说，宁玛派所推崇或实践的密法可认定为肇始于公元8世纪的旧密传承，而格鲁派、噶举派、萨迦派和觉囊派等宗派推崇、传承和实践的密法均属起始于10世纪末的新密体系。

后来萨迦派高僧绛央·钦泽旺波（1820—1892）对以上新、旧密续界定又作了补充性说明：所谓的旧译密法，在显宗中没有新旧之分，甚至在下三续中亦没有新旧之分，主要是在金刚乘无上续中出现，即从班智达弥底进藏前所译内三续及其分支等密典，为旧译密法，号称“旧密”。[167]而“下三续”（事续、行续和瑜伽续）不存在新旧之分；仅在无上瑜伽续领域方成立新旧密续之界定。

（三）密宗教主之辨析

藏传佛教新密和旧密两系在追溯密宗的历史渊源上，既有诸多共同的观点，又有较小的分歧。宁玛派高僧隆钦·饶绛巴在其《胜乘藏》（theg mchog mdzod）中对密宗传播途径作过考述：

在何时何地如何产生续部呢？是由教祖三身合一而传播。其情形是：以法身加持本义而宣示，以报身明净自性而传授，以化身修辞言语并现实相而讲说。续部产生地有三：第一地，为法身佛地。在法界大宫殿，教祖普贤法身佛向智能海眷属或徒众，以无时间概念、无言语文字而宣示大圆满自性法。第二地，为报身佛地。在密严刹土（色界十七天的最上层报身佛土名），教祖报身大日如来佛向五佛、虚空自在母等五佛母、地藏等菩萨、婀娜多姿等女菩萨，以及充满虚空之自显坛城等眷属或教徒，以六字之音或不言而喻之巧妙示现大乘佛法之无上类品，当时正处于智能自显的时代。第三地，为化身佛地。在兜率天（六欲天之一），教祖金刚总持显现金刚萨埵智能幻身，向出世之善缘者、诸菩萨、成就者、智能空行者，以及入世之神、龙、人、阿修罗、食香者（dri za）等无数眷属或徒众，讲授不可思议之显密教法，其时代始于无限寿命直至百岁寿命之间。[168]

由此可见，旧派即宁玛派在讲述密宗传承乃至整个佛法源流时，极力强调普贤法身的元始教祖地位。通过普贤法身佛宣示大圆满法来降低其他佛祖的身份地位，并结合三身说使报身和化身二佛始终处于第二位或附属地位，从而凸显法身佛的不可动摇的神圣地位。

而新派即格鲁派、噶举派、萨迦派等宗派又对普贤法身说作出新的阐释，如宗喀巴大师在《密宗道次第广论》中提出：“为利益化机众生而真实显现形体之佛不是法身，而是色身之两种。虽以解深密之智能修法身、以广大之方便修色身，但脱离方便之智能或隔阂智能之方便，均不能成就法身或色身二身。故方便与智能不可分离或缺一不可之观点，乃是大乘诸宗派之共同思想。”[169]同时，他对“色身”作了进一步阐述：“色身之本性乃圆满觉悟诸佛之圆满受用也，而化身之性相显现为化机有缘人而成为色形之主宰。”[170]显而易见，在所谓的“色身”中已包含了报身和化身。所以，宗喀巴大师的二身说，虽可等同于宁玛派的三身说，但其中只是强调了法身不可显现为实相的道理，却没有明确指出法身可表以神格化或拟人化的普贤。又如：“根据《现观庄严论》记载：逾越第九地之智能，则是何某住何地？此乃住菩萨之十地也，故第十地为佛地，而金刚总持住十一地。觉悟佛乃十地之自在者；大日如来为获得殊胜之道者；持金刚者是第十一地之自在者。”[171]这里虽然提到了金刚总持和大日如来等密宗教主，但是依然未提及在宁玛派无上内三乘中大力彰显的密宗大教祖普贤法身佛。然而，新密从佛性或法性的角度对普贤法身及其境界作了深入细微的解说，认为法身可细化为二十七种，大致能体现九种境界。如法身之法身、法身之报身、法身之化身，在法身之三身中虽有时空概念，但不可言表；虽有法性境界，但没有任何实相显现。在报身之法身、报身之报身、报身之化身中开始出现佛号或实相，如报身之法身为大日如来佛（rnam par snang mdzad），其性体裸露，内外透明，没有前后身之分；报身之报身为诸佛主，没有具体名号或实相描述；报身之化身为五方佛。在化身之法身、化身之报身、化身之化身中已有明确的诸佛出现，如化身之法身为吉祥金刚总持，化身之报身为吉祥金刚萨埵，化身之化身为释迦牟尼。[172]可以看出，在法身本性或本智中分化出来的诸佛中只出现两位法身佛，即报身之法身大日如来和化身之法身金刚总持，而未提及法身之法身普贤佛，可有他的佛位，从而明确了三位法身佛的同一体和差异性，如法身三佛在本质自性上是一致的，而在阶位境界上有所区别。

（四）密宗“四续”或“六续”之说

藏传佛教经论中称密宗文献为“续”（rgyud）或续部，而藏文“rgyud”（续）字，有相续、连续之意，与汉文“续”字含义相符。这一藏传密宗术语产生之时间，可上溯至公元8世纪。吐蕃时期编纂的大藏经目录《旁塘目录》（dkar chag vphang thang ma）中已出现“sngags kyi rgyud la”（密咒续）这一概念。[173]此外，同时期问世的《丹噶目录》（ldan dkar gyi dkar chag）中亦列有“密咒续”部，与《旁塘目录》基本相同，故彼此可印证公元8世纪确已出现“密续”这一概念。然而，藏传佛教前弘期即吐蕃时期尚未建立严格意义上的密宗四续或六续等密宗理论和修学体系。

14世纪，布顿·仁钦珠（bu ston rin chen grub，1290—1364）在《丹噶目录》、《青浦目录》（mchims phuvi dkar chag）、《旁塘目录》、《纳塘丹珠尔目录》（snar thang gi bstan vgyur dkar chag）以及各大译师编撰的文献目录的基础上，重新编纂了藏文大藏经目录。此次纂修的目录对以前大藏经目录既有删减又有增补。[174]主要将佛教三藏经论严格区分为两大类，即显宗类和密宗类，其文献以“经”（mdo）与“续”（rgyud）分别命名，显宗经典称“经”，密宗经典名“续”。

与此同时，布顿·仁钦珠对藏译佛经作了进一步阐述：“仁钦桑布（rin chen bzang po，958—1055）精通显密教法，他邀请班智达·项达哈嘎热瓦马（shrang nghw ka ra lwa rma）等外籍高僧翻译显宗经论和密宗四续。”[175]此乃藏传佛教高僧较早提出“密宗四续”（rgyud bzhi）这一概念的实例。首先，布顿·仁钦珠在严格界定“经”部和“续”部的前提下，将“续”部粗略分类为事续、行续、瑜伽续和大瑜伽续，初步建立四续体系；之后，又在大瑜伽续中分类出三续，即方便续（又称父续）、智能续（又称母续）和无二续。[176]由此开创了藏传佛教密宗四续或六续之学说。

以格鲁派为代表的新派，将密续典籍大致分为四类（续）：事续、行续、瑜伽续和无上瑜伽续。宗喀巴大师在《密宗道次第广论》中全面阐述了密宗四续的修习次第、仪轨方法、法器使用、本尊种类，以及密法传承和各派密宗典籍。后期藏传佛教新派包括清代格鲁派学僧基本上遵循宗喀巴的四续分类法，并在事续、行续中主讲灌顶、律仪、承事、四支念诵等外在仪轨；瑜伽续中分述佛、金刚、宝生、莲花四部悉地修法；无上瑜伽续中解说四种灌顶等各类甚深仪轨及生起、圆满次第成就法。其圆满次第中又分说父续、母续和无二续，以密集、大威德等为父续，胜乐、喜金刚等为母续，时轮金刚等为无二续。

萨迦派将密宗修持法分为共法与不共法二类。共法有《金刚鬘》（rdor phreng）、《百种成就法》（sgrub thabs brgya rtsa）、《成就法海》（sgrub thabs rgya mtsho）、《纳唐百法》（snar thang chos brgya rtsa）等，可向教内外公开灌顶、开许并修习；不共法分说事续、行续、瑜伽续和无上瑜伽续。事续部有如来、莲花和金刚三部共同的灌顶，以及每部各自的主尊、部主、佛母、顶髻、忿怒尊、忿怒女神、使者、财神等五十多种法类的灌顶、教授及开许；行续部有如来部的部主“文殊五尊”的灌顶及开许；瑜伽续部有《净化恶趣十二坛城》、《普明》（kun rig）、《金刚手摧毁死主》等多种法类的灌顶、教授及开许；无上瑜伽续部则包括父续、母续和无二续三类。父续以《密集》、《文殊金刚》、《观自在》等灌顶及传承为主；母续以《胜乐》、《金刚亥母》、《作明佛母五本尊》、《无量寿佛》、《大悲观自在》、《二十一度母》等灌顶及传承为主；无二续以《喜金刚》、《时轮金刚》、《无我佛母十五尊》、《宝帐护法》、《降魔金刚手》、《白智能母》等身语意之圆满灌顶及传承为主。

宁玛派作为藏传佛教旧派代表，提出了与新派略有不同之观见，将密续经典分为六类（续）：外三续（事续、行续和瑜伽续）和内三续（生起摩诃瑜伽、教敕阿努瑜伽和大圆满阿底瑜伽）。外三续注重外在身体力行，内三续注重内在心与气的修炼。故在无上瑜伽续上形成自己独特的见修，其教理核心则是极为推崇的《大圆满法》（rdzogs pa chen po）。土观·却吉尼玛认为：若释其字义，说现有世界，生死涅槃，所包含的一切诸法，悉在此灵明空寂之内，圆满无缺，故名圆满；再无较此更胜的解脱生死方便，故名为大。[177]并指出有情众生无始本生之清净心性，则为佛心或法性，人们可通过依法修行，使心体不受任何污染而置于空明之境界，获得“涅槃寂静”，实现“即身成佛”。

从修行道次第的角度看，《大圆满法》分前行与正行，正行中又分生起次第和圆满次第；在圆满次第中又分为乐空、明空和智能圆满次第；在智能圆满次第中再分为心部、界部和教授部，完成大圆满法建构的整个修行次第过程，获得普贤法身境界。

总之，藏传佛教各宗派在遵循佛教三藏、严守佛教戒律的基础上，建立各自的道次第学和教法仪轨，从而形成以四续或六续为理论基础的密宗修学体系。尤其是事续、行续、瑜伽续和无上瑜伽续四部（续），则是构建密宗道次第的理论基础，亦是藏传佛教各派僧众必须遵循的密宗修持教理。

三 因明学

因明学（tshad ma rig pa）源于印度佛学，后在藏地得以传承并创造性地发展推演，不但列入格鲁派五部大论或其他宗派的大论之一，而且成为藏族十明学之主要组成部分，在藏传佛教各宗派的修学和研习过程中发挥重要作用。

从历史上看，藏传佛教学僧运用和发挥陈那《集量论》（本论）和法称《释量论》（释论）等因明学的逻辑思维和推理路径，破除印度外道四派学说，确立佛教内道四派观见，以期实现建立中观应成派思想的宗旨。故因明学被誉为开启藏传佛教知识宝库大门的金钥匙，并作为一种探求真理的方法论和知识论，颇受广大学僧重视，他们著书立说，力推因明学发展。

藏传佛教学僧在因明学领域取得的学术成果，主要有注疏类、原创性和综合性论著。注疏类对陈那与法称因明学经典进行注疏，以俄·罗丹喜绕（rngog blo ldan shes rab，1059—1109）的《量抉择论释难》（tshad ma rnam par nges pavi dkav bvi gnas rnam par bshad pa）为代表；原创性为藏族学僧独创的摄类学，以恰巴·却吉僧格（phyaw pa chos kyi seng ge，1109—1169）的《量论摄义祛蔽论》（tshad mavi bsdus pa yid kyi mun sel）为代表；综合性论著是在前人成果基础上进一步深化了因明学研究，以萨班·贡噶坚赞（sa pan kun dgav rgyal mtshan，1182—1251）的《量理宝藏论》（tshad ma rigs gter）为代表。

有清一代，藏传佛教因明学在原有基础上持续发展，以格鲁派为代表的藏传佛教寺院成为其发扬光大之中心基地。广大学僧通过寺院教育并系统修学五部大论，从而推进了因明学的深入研究，尤其在摄类学研究领域形成诸多学说派系，以“赞普堆札”（btsan po bsdus grwa）、“赛堆札”（bse bsdus grwa）、“堪钦堆札”（mkhan chen bsdus grwa）和“雍增堆札”（yongs vdzin bsdus gva）等学派具有代表。

青海赛柯寺敏珠尔法王·赤列龙珠（smin grol vphrin las lhun grub，1622—1699）在赛柯寺教授藏传量论的同时，撰写《摄类善说宝库》（rig gnas legs bshad bang mdzod）等摄类学教程性论著，后辈学僧继承并传授这一教程，遂形成“赞普堆札”（btsan po bsdus gra）学派。

甘肃拉卜楞寺高僧赛·阿旺扎西（bse ngag dbang bkra shes，1678—1738）在寺院传授藏传量论的同时，撰写《量论密意广释·智者项饰》（tshad mavi dgongs don rtsa vgrel mkhas pvi mgul rgyan）等摄类学教程性论著，遂形成“赛堆札”（bse bsdus gra）学派。

青海隆务寺堪钦·根敦嘉措（mkhan chen dge vdun rgya mtsho，1679—1765）在寺院教授藏传量论的同时，撰写《摄类学教理善说·日光汇聚》（bsdus grwavi legs bshad grangs med skal bzang gi blo gros kyi pad tshal bzhad pavi lung rigs kyi nyi ma zhes bya ba bzhugs so）等摄类学教程性论著，遂建立“堪钦堆札”学派。

清朝末期，第十三世达赖喇嘛经师普觉·强巴嘉措（phur lcog byams pa rgya mtsho，1825—1894）撰写《摄类理路开启幻钥》（tshad mavi bsdus grwa rigs lam vphrul gyi lde mig）等摄类学教程性论著，后辈学僧传习这一教程，遂形成“雍增堆札”（yongs vdzin bsdus gra）学派。

除格鲁派外，其他宗派高僧对因明学亦作过深入系统的研究，涌现出许多专家，撰写了不少藏传量论名著。噶举派高僧贡珠·云丹嘉措（1813—1890）及其《量学》（tshad ma rig pa）、觉囊派高僧土登·格勒嘉措（1844—1904）及其《摄类学论·悟道宝灯》（bsdus grvi spyi don rin chen sgron me）、宁玛派高僧居弥庞·南杰嘉措（1846—1912）及其《释量论释难·善说宝藏》（tshad ma rnam vgrel gyi gzhung gsal bor bshad pa legs bshad snang bavi gter）等最具有代表性和广泛影响。

摄类学（bsdus grwa）是对因明学要义进行分门别类、归纳概括的专门学科，为初学法相理论者的必修课程。它在藏传佛教与其他一切外道之判教界定中发挥“为破邪论，安立正道”的推理作用，尤其在考取藏传佛教格西（dge bshes）学衔中成为必备的答辩技巧和思维公式。

摄类学之理论体系，由小理路、中理路和大理路三大部分构建，由浅入深，循序渐进。小理路（rigs lam chung ba）自辨别红、白颜色等开始，逐步认识因明或量论术语概念，其推论短小精悍；中理路（rigs lam vbring po）则是如何认识事物之过程，对相违及相属等矛盾进行分析，扩展其量理知识；大理路（rigs lam chen po）则是进入应成论式之辩论阶段，通过辩论途径，揭示思想认识中的诸种错误，其理路艰深，推论繁杂。

摄类学之理路中贯穿驳他宗、立自宗、断除诤论三种程序，即提出问题、表述观点和得出结论。

驳他宗（gzhan lugs dgag pa），是以量学理论为基础，以应成辩论形式，反驳他人错误观点，使他人祛除疑惑，获得正理的论证。

立自宗（rang lugs bzhag pa），是论述立论者自己的观点，主要遵循和引用陈那的《集量论》和法称的《释量论》等量学经典著作之思想观见。

断除诤论（rtsod pa spong ba），专为破除他人疑惑、消除诤论而设，是以立论者的立场表述自己的理论观点，驳斥对方提出的种种谬论。

摄类学之内涵结构，包含心理与因理两方面。心理（blo rig）是从认识论的角度阐述因明学的内涵及心理认识（心理学）；因理（rtags rig）是从逻辑学的角度阐述因明学的现量与比量两个概念（逻辑学）。

因明学，即藏传量论的终究目的，推理论证“行善破邪、因果报应、解脱苦恼、涅槃寂静”等佛学理论概念。同时，以法称因明学为主，主张外境实有，承认客观存在，并在认识事物过程中注重佛教量学作用，形成一种独具特色的因明理论体系。

第十节 仪轨制度

藏传佛教仪轨制度，包括僧职戒律、堪布制度、寺院教育、法会仪式等。藏传佛教在寺院内设置不同级别的僧官职衔，共同治理寺内外的宗教事务，维持僧团组织秩序，开展各项宗教活动；僧众戒律是依据佛教律经而制定的，推崇说一切有部戒律，以格鲁派戒律传承为正统或范例，被藏传佛教其他宗派所认可；堪布制度是藏传佛教历史较为悠久的寺院管理模式，经久不衰；寺院教育经过不断创新、逐步完善，已形成自己的独特风格；法会仪式则是维系宗教神圣性的外在表现形式，在各个寺院颇受重视并按期隆重举行。

一 僧职戒律

藏传佛教格鲁派兴起后，寺院组织机构和管理制度在原有基础上进一步完善，建立健全了寺院内部的各类僧职，严格规定僧众的佛教戒律。清代藏传佛教寺院的僧职戒律，以哲蚌寺、色拉寺、甘丹寺、扎什伦布寺、塔尔寺和拉卜楞寺等为范例。

（一）僧职

噶丹颇章政权时期哲蚌寺享有拉萨三大寺之一、格鲁派六大寺或九大寺之一、[178]藏传佛教第一大僧院等多种富丽堂皇的桂冠。其内部机构由措钦（tshogs chen），郭芒（sgo mang）、罗赛林（blo gsal gling）、德阳（bde yangs）、阿巴（sngags pa）四大扎仓（gra tshang），以及许多康参（khams tshan）和众多弥参（mi tshan）组成，并分措钦、扎仓、康参和弥参四级部门。

一级部门为“措钦”（tshogs chen），内部设立“赤巴”、“措钦吉瓦”、“措钦夏奥”、“措钦翁则”等不同级别的僧官职衔，共同治理整个寺院的内外政教事务。

赤巴（khri pa），即“法台”或称“总法台”，是掌管全寺一切宗教活动和内外事务的总负责人。其宝座设在寺院大经堂之内，每当举行重大法会时均要亲临就座。而“赤巴”一职，由寺院扎仓（学院）中推举具有渊博佛学知识、德高望重的高僧堪布来担任；任期没有严格规定，历史上曾出现由大活佛长期担任“赤巴”职位的现象。

措钦吉瓦（tshogs chen spyi ba），负责管理全寺财物和后勤工作，充当寺院大管家角色。

措钦夏奥（tshogs chen zhal ngo），为寺院高级司法僧官，全面执行各项清规戒律，并负责僧纪纠察工作，同时有权审理寺院所属百姓的纠纷案件等。

措钦翁则（tshogs chen dbu mdzad），负责安排以寺院大经堂为中心举行的各类宗教活动，包括主持日常性宗教仪式和大型法会。

二级部门为四大扎仓（graw tshang，学院），实行“堪布”负责制。“堪布”（mkhan po）一职，相当于汉传佛教寺院中的方丈或大和尚，应具备渊博的佛学知识，故担任“堪布”职位者，大都已获得格西学衔。

格贵（dge skos），又名纠察僧官、掌堂师，掌管扎仓僧众的名册和纪律。各大寺院“格贵”在巡视僧纪时，习惯随身携带铁杖，故有“铁棒喇嘛”之俗称。除级别有差外，其职责与“措钦夏奥”基本相同。

翁则（dbu mdzad），掌管各个扎仓经堂内的诵经功课和宗教仪轨。由于“翁则”常要在法会上指导僧众诵经或亲自领诵经文，故担任这一僧职者，必须熟悉各类经文且声音宏亮清晰。除级别有差外，其职责与“措钦翁则”相一致。

郭聂（dkor gnyer），掌管扎仓内所有财物，故名扎仓管家或寺院管理员。除级别有差外，其职责与“措钦吉瓦”相近。

三级部门称“康参”（khang tshan），为各个扎仓管辖机构。[179]

“康参”的组织结构以同乡僧人为基础，以故乡地名为各自“康参”的称谓。故各个“康参”具有不同区域性特征，其管理体制类似于各个扎仓，采取堪布负责制。

四级部门称“弥参”（mi tshan），为各个“康参”的下属单位。各个“弥参”作为哲蚌寺基层组织单位，其内部实行“格干”（dge rgan，指师傅或老师）负责制。倘若“弥参”为寺院社会中之家庭，“格干”则扮演家长之角色。

（二）戒律

藏传佛教僧众戒律，遵循佛教律经传承，推崇说一切有部戒律。功德光造《律经本论》（vdul ba mdo rtsa ba），唯有藏文译本，以说一切有部律藏中十七事与“辨阿笈摩”中所说的别解脱戒为基础，于每一事、戒之后有所补充。内容依未受戒者如何受戒、受戒后如何防止犯戒，以及如何奉行出家人的生活行持等次第而建构。初论十七事中出家事；次释“辨阿笈摩”中比丘（比丘尼）戒；后讲十七事中其余十六事，分为净治学处、依乐住缘、作事方便、还诤忏悔、所依卧具五类。故《律经本论》成为藏传佛教各宗派公认的一切律藏之本母，各宗高僧对其注疏、讲解，尊为“律经”，严格守持奉行。以措那巴·西热桑布（mtsho sna ba shes rab bzang po）的《律经注疏·日光藏论》（vdul ba mdo rtsa bavi mchan vgrel nyi mvi vod zer）、根敦珠巴的《律经密意释·宝鬘论》（dam pavi chos vdul ba mthav dag gi snying povi don legs par bshad pa rin po chevi phreng ba）等为代表。

藏传佛教戒律传承初有三系，下部戒律传承系（smad vdul）：龙树（klu sgrub）—寂护（zhi ba vtsho）—七觉士（sad mi vdun）—约格琼（gayo dge vbyung）—拉钦·贡巴绕赛（bla chen dgongs pa rab gsal）—鲁梅（klu mes）—钦·南卡扎（mchims gnam mkhav grags）—根敦珠巴（dge vdun grub pa）等相承；上部戒律传承系（stod vdul）：班钦·达摩波罗（pan chen ngharma paw la）—祥雄·杰维喜饶（zhang zhung rgyal bavi shes rab）等相承；喀切班钦戒律传承系（pan chen sdom rgyun）：喀切班钦·释迦室利（kha che pan chen shakya shria）—仁达瓦（red mdav ba）—宗喀巴（tsong kha pa）—根敦珠巴（dge vdun grub pa）等相承。

根敦珠巴继承二系戒律传承，形成藏传佛教中最权威的戒律传承，在诸宗派中占有主导地位。清代以历代班禅额尔德尼、达赖喇嘛和甘丹赤巴等高僧活佛为代表，他们被认为是这一戒律传承在格鲁派中的推演和发扬光大者。

藏传佛教僧众的戒律，因年龄性别不同而有所差异，大致分七类：格聂、格聂玛、格策、格策玛、格隆、格隆玛和格罗玛。

格聂（dge bsnyen），即“优婆塞”、“近事戒”，俗称“居士戒”，领受“三归五戒”，居留俗家之男信徒。

格聂玛（dge bsnyen ma），即“优婆夷”、“近事女戒”，俗称“女居士戒”，领受“三归五戒”，居留俗家之女信徒。

格策（dge tshul），即沙弥，又名“勤策男”等，出家并守护沙弥十戒或三十六戒，为未满20岁的出家僧侣。

格策玛（dge tshul ma），即沙弥尼，又名“勤策女”等，出家并领受沙弥三十六戒，为未满20岁的出家尼僧。

格隆（dge slong），即比丘僧，又名“净乞食”，领受二百五十三条戒，为20岁以上出家僧侣，享有崇高持戒威信。

格隆玛（dge slong ma），即比丘尼，又名“乞净食女”，领受三百六十四条戒，为20岁以上出家尼僧，享有较高持戒威信。

格罗玛（dge slob ma），即式叉摩耶，领受介于沙弥尼与比丘尼之间戒律，为比丘尼候选资格之出家尼僧。

藏传佛教僧尼，自幼受近事戒，皈依佛教三宝，守持五戒，并接受佛教启蒙教育；至七八岁剃度出家，领受沙弥戒（十戒），进寺拜师，开始学经修法；至20岁有资格领受比丘戒（二百五十三戒），成为合格的受戒出家僧尼。无论僧尼均以不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒、不非时用食、不听视歌舞、不涂香脂和不坐高宽大床“十戒”为基本戒律准则。

具体而言，当一名孩童离开父母和家庭，到寺院过宗教生活，便是出家；按藏传佛教的教规，出家的最佳年龄段为6—9岁。小孩出家进寺院后，跟随一位师傅识字读经，不急于剃度和受戒。在寺院生活、学习一两年后，能够适应寺院生活，对学习文化或学经有较强的兴趣者，即可剃度。剃度是指剃去尘缘之发，隔断与世俗的因缘关系。

由于剃度和受戒几乎在同一时期进行，许多新僧在寺院剃度的同时，亦接受了沙弥戒。聘请一位德高望重的比丘僧，担任沙弥戒的规范师，主持剃度仪式，为新僧剃度、传授沙弥戒，并赐一法名。授予沙弥戒后，要严守沙弥戒，即不杀生、不偷盗、不淫欲、不妄语和不饮酒。

比丘戒是藏传佛教僧尼的最高戒律，由十二名比丘僧成立授戒团，举行隆重的授戒仪式，其中德高望重的高僧担任堪布，即规范师，主持授戒仪式，受戒僧人在隆重的授戒仪式中宣誓。可见成为一名合格的藏传佛教僧尼，需要经过一系列宗教仪轨。其中出家、剃度和受戒，是逐次必须通过的程序。

二 堪布制度

“堪布”一词系藏语“mkhan po”音译，意指“亲教师”（dge bavi bshes gnyen），且有持戒、德高、博学等含义，又称轨范师。最初专为出家僧人剃度授戒和讲经传法，后兼任寺院或扎仓（学院）住持，遂步入寺院僧官行列，在广大寺僧中具有崇高地位和宗教威信。

清朝政府重视堪布职衔的作用和管理，不断完善堪布任免制度。乾隆五十八年（1793）颁布《钦定藏内善后章程二十九条》，其中第十八条明文规定：堪布为各寺院之主脑，应选学问渊博、品德良好者充任之。近查各大寺之活佛，拥有很多庄园，并因享有群众信仰，所献贡物者很多，再加经商谋利，贪财好货，甚不称职。现规定今后各大寺堪布活佛人选，得由达赖喇嘛、驻藏大臣及济隆呼图克图等协商决定，并发给加盖以上三人印章的执照。至于各小寺堪布活佛之人选，可依原例由达赖喇嘛决定。[180]

清代堪布制度中设有多种堪布级别。第八世达赖喇嘛·绛白嘉措时期所设的基巧堪布（spyi khyab mkhan po）为达赖喇嘛近侍，三品僧官，在布达拉宫译仓（yig tshang）机构任职。其职责是统管达赖喇嘛日常生活及全体近侍人员，并接转臣民向达赖喇嘛的禀奏。在日常政务中，其权限与噶伦（bkav blon）相同。如遇重大问题，会同噶伦商议裁定。同时，负责办理各派堪布、格贵、执事和僧官的升迁、任免事宜，与噶伦共同管理布达拉宫库内储存的金银、绸缎等物资。

达赖喇嘛的司膳堪布、司寝堪布和司祭堪布，均为三品僧官。司膳堪布，负责管理膳食房和司膳堪穹（四品僧官）、管理人员、厨师等二十余人及其任免事宜。司寝堪布，负责管理达赖喇嘛的寝室和禅室以及服饰、器具等，并总管达赖喇嘛出行时的二十四名轿夫及四品僧官领队。司祭堪布，负责管理达赖喇嘛禅室和寝室内的供品及摆设，保管和提供达赖喇嘛日常所需经卷和法器，掌管南杰扎仓的僧纪戒律，指导法事仪轨。

北京雍和宫、热河普宁寺、四川广法寺和新疆伊犁普化寺等重点寺院的堪布，均由理藩院协调派往任职。凡由藏区调京之堪布病故，经该堪布徒众呈请扶柩回藏者，由部奏请，赏给该已故堪布达喇嘛驮载灵柩行李驮骡五头。该徒众等每名驮骡一头，每名每日支给路费银一钱，共支给四十日路费。仍行文知照沿途经过省份督扶，并西宁办事大臣、驻藏大臣遵办。[181]

四川广法寺住持堪布三年一次换班。该堪布三年期满，由四川总督、将军预先咨行驻藏大臣，于该处堪布内拣选经卷精通一人，支给治装银三百两，派往更换。其年满之堪布，由四川就近饬令回藏。如该堪布三年期满，果能驭服番众，经该总督、将军奏请奖励者，奉旨推行后，由理藩部咨行驻藏大臣，量予奖励，不得奏请加衔。所有该堪布由藏带往之徒众，仍不得逾例定名数。[182]

新疆伊犁掌教喇嘛由京城掌印呼图克图拣派堪布一员往驻，每届三年，奏请更换。其员缺交掌印呼图克图于京城及热河堪布内另行拣选更换，所遗之缺即着年满回京之人调补。至年满之人果能驭服番众，经该将军奏请奖励者，交印呼图克图量予升用，不得奏请加衔。所有该堪布等由藏带往之徒众，未经补入额内者，遇该堪布奉差外出，即交掌印呼图克图查明，裁去钱粮，均令随往，俟期满来京再行支领。

清代藏传佛教格鲁派各大寺院扎仓（学院）普遍实行“堪布”负责制。甘丹寺、哲蚌寺、色拉寺、扎什伦布寺、塔尔寺、拉卜楞寺、昌都强巴林寺等大型寺院，内设多所扎仓，并采取“堪布”负责制，管理井然有序。如塔尔寺有密宗、医药和时轮三大扎仓，均选举堪布住持，任期两年至五年不等。每次换届，严格有序。选任堪布，由扎仓组织推举高僧活佛上报，经寺院法台审批，择吉日举行隆重换届仪式。新任堪布的职责，主要是向本扎仓学僧讲经传法，培育学有所成的嗣法弟子。

拉萨甘丹寺、哲蚌寺、色拉寺和后藏扎什伦布寺有权向各地派遣高僧去担任“堪布”，住持地方寺院，推行“堪布”负责制，采取轮换任免措施，任期三年至五年不等，从而在各个寺院之间建立隶属关系。格鲁派各大寺院派遣堪布略有分工：色拉寺藏巴康参（gtsang pa khang tshang）派遣“堪布”担任江孜白居寺住持，任期三年；色拉寺杰巴扎仓（byes gra tshang）派遣“堪布”担任阿里托林寺住持，任期三年；扎什伦布寺阿巴扎仓（sngags pa gra tshang）派遣“堪布”担任后藏拉孜曲德寺住持，任期三年。

关于“堪布”之宗教地位、社会职权和功能作用等，在有关文献资料中均有不同角度之描述，不妨在此举其一例：

西康主持寺务者，谓之堪布，有如内地之方丈。达赖、班禅左右之堪布则如侍从官，班禅行辕且有堪布厅矣。作堪布须有呼图克图或格西学位之资格者，始能充任。理化长青春科耳寺堪布任期六年：一二年为副堪布或二堪布，三四年为正堪布，五六年为卸任堪布。任堪布一职，极为尊严，各项宗教仪式，例由堪布主持，届时缨珞满路，旗伞盈前，民众望尘膜拜，磕长头不止，能得其摩顶者，引为至幸。甚至堪布之破衣滥履，一爪一发，均珍视之。堪布收入颇丰。其所得为普通喇嘛之五十倍，为人诵经作法时，所得动以万计。故一任堪布，即成富翁矣。[183]

上述引文便是以康区理塘寺住持堪布为例记录的情景，从中可管窥其寺院堪布所具有的崇高社会地位和享有的宗教威信之一斑。

三 寺院教育

藏传佛教寺院教育，最初伴随佛教的传播而萌生，后又依靠藏传佛教的兴盛而发展。藏传佛教寺院教育大致经过了初创时期、中兴时期和发展时期三个不同的历史演进阶段，至清代已进入鼎盛时期。藏传佛教寺院教育的殊胜之处，主要体现在教材、教学和学衔三个方面。

（一）教材

佛教五部大论（gzhung chen lnga），[184]是藏传佛教寺院教育中的主要教材。它涵盖了佛教三藏（sde snod gsum），[185]在佛教显、密二宗中纯属佛教显宗理论，不过多涉及密宗实践内容。五部大论最初是在后弘期兴起的桑浦寺（gsang phu）、德瓦坚热瓦堆扎仓（bde ba can raw ba stod graw tshng）、蔡贡唐寺（tshal gung thang）、巴南嘎东寺（pa rnam dgav gdong）、矫摩隆寺（skyor mo lung）和斯普寺（zul bu）六大显宗学院中始全面修学推行，后逐渐成为各个寺院教育中无可替代的重要教材。

藏传佛教认为，印度古贤二圣六庄严（rgyan drug mchog gnyis）[186]是全面继承和严格遵循释迦牟尼佛法的无与伦比的八位杰出论师，他们的有关论著则是最具权威的佛学经典论著。五部大论中的因明学以陈那和法称的论著为准、中观学以龙树师弟的论著为准、俱舍论以无著兄弟的论著为准、戒律学以释迦光和功德光的论著为准。同时，系统修学二圣六庄严的经论，还意味着最终实现树立佛学中观思想的宗旨。

从佛学见、修、行的角度看，大乘之“见”是在中观学和因明学中阐述或体现的，而大乘之“行”则在般若学中阐述或体现；小乘之“见”和“行”都在俱舍论中阐述或体现；大小乘之共同戒律是在戒律学中阐述或体现；而大小乘之“修”则在“见”和“行”的阐释中涉足。所以，学习五部大论，将会明辨大小乘在见、修、行上出现的细微差异或不同观见，与此同时，有助于理解佛教四大宗派[187]中逐次升华的佛学思想。

特别是戒、定、慧三学在寺院教育中成为必须遵循的三条修习佛法的途径，缺一不可，并制定出具体的教学内容。在戒律学方面，主要修学《律经》；在定学方面，重点修学《现观庄严论》；在慧学方面，修学《中论》、《因明学》和《俱舍论》。

（二）教学

在教学方式上，以清代拉卜楞寺为例，寺内设立六个学院（扎仓）：闻思学院（thos bsam gling）、续部上学院（rgyud stod graw tshang）、续部下学院（rgyud smad graw tshang）、喜金刚学院（kyee rdor graw tshang）、时轮学院（dus vkhor graw tshang）、医药学院（sman pa graw tshang）。除闻思学院属显宗外，其余学院均可归于密宗范畴。

闻思学院内分设13个不同层次的学科班级，整个学期在15年以上。其学员系统修学《因明》、《般若》、《中观》、《俱舍论》、《律学》，重在理解或领会。每位学僧经师授、背诵和辩论，渐次精通五部大论。

第一阶段为因明班，学期五年，每年为一级，共有五级。第一级学习因明“辩红白（下）”（kha dog dkar dmar zhol ma）部分；第二级学习因明“辩红白（上）”（kha dog dkar dmar gong ma）部分；第三级学习因明“集类中品”（bsdus vbring）部分；第四级学习因明“集类上品”（bsdus chen）部分；第五级学习因明论，同时背诵《入中观论》（dbu ma vjug pa）和《现观庄严论》（mngon par rtog pvi rgyan）。前二级为入门学习阶级；中二级为中级学习阶段，此间稍有辩论实践；最后一级为高级阶级，此时始涉及因明原理。因明班主攻法称《释量论》（tshad ma rnam vgrel），以及宗喀巴、嘉曹杰、克珠杰、嘉木样的《因明论》、《因明大疏》等论著，为研习佛学理论打基础。

第二阶段为般若班，学期四年，每年为一级，共有四级。第一级学习“论新（下）”（gzhung gsar zhol）；第二级学习“论新（上）”（gzhung gsar gong），第三级学习般若第一品至第三品；第四级学习般若第四品至第八品。般若班主攻弥勒的《现观庄严本颂》，以及宗喀巴的《现观庄严论释——善说金珠》、嘉曹杰的《现观庄严名义释广解》和嘉木样的《现观庄严论大疏》等，从而阐明证得佛教解脱次第。

第三阶级为中观班，学期二年，每年为一级，共二级。第一级学习“中观新论”（dbu ma gsar ba）；第二级学习“中观旧论”（dbu ma rnying ba）。中观班主攻龙树的《中观本颂》、月称的《中观明句论》、佛护的《中观论释》，以及宗喀巴的《入中论广释》和《入中论摄义》、嘉曹杰的《中观广论摄义》、嘉木样《中论大疏》等论著，从而通晓自发菩提心直至获取功德佛果的修学过程。

第四阶段为俱舍班，学期四年，设为一学级。包括“俱舍颂”和“俱舍论”两种。其“颂”分八品：界品、业品、世间品、根品、惑品、贤圣品、定品和智品；而“论”对“颂”八品依次作出解释。第一年学习前四品；第二年学习后四品；第三、第四年总复习八品。俱舍班主攻世亲的《俱舍颂》和的《俱舍自解》，以及宗喀巴《俱舍论》、嘉木样《俱舍大疏》和《教灯俱舍摄义》等，从而解说和论证佛经义理，成就佛教智能。

第五阶段为律学班，学期无有限定，设为一学级。律学班学习功德光的《戒律本论》，以及宗喀巴、嘉曹杰、克珠杰和嘉木样的《菩萨戒释》、《比丘戒释》和《律部大疏》等，从而掌握小乘的《别解脱戒》、大乘的《饶益有情戒》，以及大小乘共同的《摄善法戒》，为修行持戒奠基理论依据。

续部上学院，是拉卜楞寺依照居钦·贡噶顿珠（rgyud chen kun dgav don grub）在拉萨创立的密宗上院而建造的。该学院分初、中、高三个班级，学期年限不定。

初级班学员主要背诵《妙吉祥名号经》、《怖畏（大威德）九首金刚经》（vjigs byed zhal dgu）、《六臂护法经》（mgon po phyag drug）、《骡子天王护法经》、《北方财宝护法经》、《密集金刚经》、《胜乐金刚经》，后期尚背诵《续部经》。

中级班学员背诵《开光经》和佛赞五十卷，并学会《密集金刚坛城》（gsang vdus dkyil vkhor）、《胜乐金刚坛城》（bde mchog dkyil vkhor）和《怖畏九首金刚坛城》（vjigs byed dkyil vkhor）等的彩色细砂绘制坛城技术。后期尚背诵密集、怖畏九首、胜乐三大金刚的《生起次第与圆满次第》三部经之一，并学会八种佛塔的绘图及金刚线的画法。

高级班学员研修生起与圆满次第道，受上师灌顶，修习或体悟密宗真谛，主奉密集、怖畏九首、胜乐三大金刚、六臂和法王等密宗诸神佛。最后通过答辩考试，获取“俄然巴”（sngags rams pa）学衔。

续部下学院，拉卜楞寺密宗学院之一，其学员遵循喜热桑格传承之密宗仪轨。学期无有限定，内设初、中、高三个班级。

初级班学员主要背诵《怖畏九首金刚经》、《六臂护法经》、《法王护法经》、《密集经》、《胜乐经》、《续部经》等，后期附加背诵《胜乐生起与圆满次第经》（bde mchog bskyed rdzogs）、《密集生起与圆满次第经》（gsang vdus bskyed rdzogs）、《怖畏九首金刚生起与圆满次第经》（vjigs byed bskyed rdzogs）三部经之一，否则不能升级。

中级班学员主要背诵《密集自入经》（gsang vdus bdag vjug）、《胜乐自入经》（bde mchog bdag vjug）、《怖畏九首金刚自入经》（vjigs byed bdag vjug）、《烧坛经》（sbyin sreg）、《续部经》（rgyud gzhung）、《佛赞》（chos spyod）八十卷，并学会用彩色细砂制造坛城（rdul tshon）。后期附加背诵《四注合解经》。

高级班学员依照《生起与圆满次第经》进行宗教实践修炼，最后通过答辩考试，获取“俄仁巴”（sngags rams pa）学衔。

喜金刚学院，拉卜楞寺密宗学院之一，内部分初、中、高三个班级。初级班学员主要背诵《无上供养经》（bla mchod）、《妙吉祥名号经》（vjam dpal mtshan brjod）、《大威德经》，以及六臂、法王、吉祥天女、财宝和怙主协（mgon po zhal）五大护法的《满愿经》（bskang gso），附加《喜金刚仪轨》（kyee rdor cho ga cha tshang）、《金刚手大轮经》、《虚空瑜伽经》等。同时，需学会彩砂绘制喜金刚、金刚手大轮、虚空瑜伽等坛城，并掌握密宗韵律、音乐等知识。后期背诵《金刚手大轮生起和圆满次第经》（phyag rdor gyi vkhor chen bskyed rdzogs）。

中级班学员主要学习天文历算、藏文文法、书法，练习法舞等。最后背诵《喜金刚生起和圆满次第经》（kyee rdor gyi bskyed rim dang rdzogs rim）。

高级班学员须遵守三律仪（sdom pa gsum），即“别解脱律”（so thar gyi sdom pa）、“静虑律”（bsam gtan gyi sdom pa）、“无漏律”（zag med kyi sdom pa），并广受上师灌顶，禅定和静修密法，以求获得密宗正果。

时轮学院，拉卜楞寺密宗学院之一，内部分初、中、高三个班级，学期没有限定。初级班学员主要背诵《妙吉祥名号经》（vjam dpal mtshan brjod）、《无上供养经》（bla mchod）、诸佛赞（chos spyod）、《普明经简释》（kun rig），以及大威德（vjigs byed）、六臂（mgon po phyag drug）、法王（chos rgyal）、吉祥天女（lha mo）、财宝（rnam sras）五大护法的《满愿经》（bskang gso）等经典。

中级班学员主要背诵《时轮金刚经》（dus vkhor）、《证菩提经》（mngon byang），同时学会彩色细砂制时轮金刚坛城（dus vkhor dkyil vkhor）、普明佛坛城（kun rig dkyil vkhor）、证菩提坛城（mngon byang gi dkyil vkhoe）。在即将升入高级班时，又要背诵《时轮金刚生起与圆满次第经》。

高级班学员主要研习声明、诗词、天文历算、梵文和藏文书法，以及时轮金刚和大威德九首金刚的生起与圆满之道，并广受上师灌顶，禅定修炼密法，以求获得密宗成果。

医药学院，专门培养藏医药学人才，内设初、中、高三个班级。初级班学员主要背诵《皈依经》（skyabs vgro）、《绿度母经》（sgrol ljang）、《观音心经》（spyan rasgzigs kyi snying po）、《阿佛经》（mi vkhrugs pa）、《总则续经》（rtsa rgyud）、《后续经》（phyi ma rgyud）等。

中级班学员主要背诵《论续》（bshad rgyud）、《药王经》（sman bla）、《马王白莲经》（rta mgrin pad ma dkar po）、《佛赞》八十卷、《总药王经》（sman bla ring pa），附加背诵《大秘传记》（man ngag rgyud）。

高级班学员主要研习《四部医典》、《药王月诊》、《晶珠本草》和《普提道次第广论》等。医药学院的学僧，除了学习佛经和从事宗教活动外，主要攻读医药学经典。

总之，藏传佛教寺院教育在教学方式上重视学僧的辩论和背诵技能。通过辩论提高学僧的哲学思辨能力，而背诵经文又作为辩论佛学疑难问题的知识基础。这两方面的知识积累，则是学僧考试的主要内容。

（三）学衔

显宗学院的学僧，通过背诵强记、多维思考、反复辩论、深度理解和融会贯通“五部大论”，最终考取格西学衔，并顺利升入密宗修习阶段。而密宗修学没有固定年限，主要依凭学僧的勤奋、智能和悟性等个人条件获得成就。

格西（bge bshes）[188]学衔，是伴随寺院教育发展而建立起来的宗教学位。早在格鲁派三大寺创立之前，藏传佛教其他宗派寺院中已经建立了授予宗教学衔的教学体制，且有不同级别的学衔称谓，如然绛巴（rab vbyams pa）、噶西巴（dkav bzhi pa）、噶俱巴（dkav bcu pa）等学衔。假如五部大论中只精通般若学可考取“然绛巴”学衔，五部大论中学完除了因明学外的其他四门学科可考取“噶西巴”学衔，系统完整学习五部大论后可考取“噶俱巴”学衔。后来在拉萨创建格鲁派三大寺，使授予宗教学衔的制度日臻完善，尤其是第四世班禅·罗桑却吉坚参在代理甘丹寺赤巴（法台）期间，在拉萨传昭大法会上创立了授予“拉然巴格西”（lha ram pa dge bshes）学衔的制度。[189]

除了拉然巴格西之外，还有许多不同级别或不同专业的格西学衔，诸如“措然巴”（Sthogs Ram Pa）、“林赛巴”（gling gsal pa）、“多然巴”（rdo ram pa）、“俄然巴”（sngags ram pa）、“曼然巴”（sman ram pa）、“噶然巴”（bkav ram pa）等。

措然巴格西（sthogs ram pa）是仅次于“拉然巴”的一种格西学衔。每位考僧在拉萨小昭寺举行的大法会上在拉萨三大寺众高僧前通过答辩佛教经律论后，方能获得这一宗教学衔或学位。

林赛巴格西（gling gsal pa），排在“措然巴”格西之后，是某位学僧在拉萨三大寺中的任何一寺内通过答辩佛教经论而考取的一种格西学衔。

多然巴格西（rdo ram pa）是某位学僧在各大寺院大经堂门前的石阶上举行的法会上通过在众僧面前答辩佛教经论而获取的一种格西学衔，排在“林赛巴”格西之后。凡是具备条件的各大寺院均有资格授予“多然巴”格西学衔。

俄然巴格西（sngags ram pa），是某位学僧在各大寺院的密宗学院中通过对密宗理论的研习以及实践修炼而获得的一种学衔。一般而言，进入密宗学院修学的条件比较严格，其学僧必须经过闻思学院研读五部大论的阶段，并在此毕业后方有可能升入密宗学院深造，最后获得“俄然巴”格西学衔。俄然巴格西中亦有等级差别，如在拉萨上、下密宗学院中获取的俄然巴格西，则是至高无上、最权威的密宗学衔。

曼然巴格西（sman ram pa），是某位学僧在各大寺院的医药学院长期研习藏医药学而获得的一种格西学衔或藏医学位。由于医药学院所学理论知识范围较宽，而且有野外采药等实践，故其研习时间相对较长。

此外，藏传佛教寺院中尚有授予“噶然巴”（bkv ram pa）、“然绛巴”（ram vbyams）等级别较低的宗教学衔的传统惯例。

四 法会仪式

藏传佛教的法会仪式内容丰富，形式多样，包括诵经、讲经、辩经、祈祷、施供、灌顶、展佛、转经以及表演法舞、绘制坛城等。各个宗派除了共同奉行的法会仪式外，尚有自己与众不同的法事和节日。寺院作为宗教文化载体和宗教活动中心，每年的大小法会、平时的宗教仪式、特定的宗教节日等，都在寺院里由僧人具体操办。

（一）寺院法事活动

藏传佛教法事活动繁多，每座寺院在一年四季都要频繁举办规模不等的各类法会或宗教仪式。以安多（青海）隆务寺为例，几乎每月举办大小法会或宗教节日：正月祈愿法会、二月春季学经法会、三月时轮学院辩经法会、五月寺僧集中念经法会、六月至八月初夏令安居法会、八月下旬秋季学经法会、九月“降神节”（lha vbabs dus chen）、十月“燃灯节”（mchod me dus chen）、十一月和十二月为冬季上下学经法会。

尤其是藏传佛教综合性寺院，每年举行的法事活动名目更加繁多。以西藏白居寺为例，除了大经堂举办共同的法事活动外，在各个宗派扎仓内又要举行不同之宗教仪式。

1.共同之法事活动

（1）僧众日常性法事活动。

早课：早晨6∶30—9∶30，僧众在大经堂念经，每月八日、十日、十五日、二十五日、三十日，集体念诵加行法（Sbyor chos）和入菩萨行（Spyod vjug）。

午课：午后13∶00—15∶00，僧众在大经堂举行菩提道次第、药师佛、上师供养等宗教仪式。

晚上一般不举行宗教仪式。除了固定的宗教仪式之外，白居寺僧众尚有在大经堂诵读般若经和甘珠尔部的习俗。

（2）全寺大型宗教活动。

每年藏历一月八日至十五日，举行祈愿大法会。

每年藏历五月一日至十五日，举行药师佛大法会。

每年藏历六月十五日至七月三十日，全寺僧众坐夏安居，期间举办度母供养（Sgrol Mavi Mchod Pa）和道次第甘露心要（Lam Rim Bdud Rstis Rnying Po）等宗教仪式。

每年藏历九月二十二日，举行降神仪式。

每年藏历十一月二十五日，举办朵嘛（gtor ma）仪轨，将寺院旧的朵嘛等供品更换为崭新的供品。

2.不共之宗教仪式

（1）格鲁派扎仓。

每年藏历四月一日至十八日，举办大威德（Vjigs Byed）密法仪轨，其间绘制大威德坛城。

每年藏历十月二十五日，举行甘丹阿却（Dgav Ldan Lnga Mchod，纪念宗喀巴大师圆寂日）节，即燃灯节，晚上燃酥油灯供佛。

（2）萨迦派扎仓。

每年藏历四月一日至十八日，举办金刚橛（Rdo Rje Phur Ba）密法仪轨，其间绘制金刚橛坛城。

每年藏历六月四日，举行佛转法轮及金刚橛法会。

（3）布顿学派扎仓。

每年藏历四月一日至十八日，举办阿佛（Mu Vkhrugs Pa）密法仪轨，其间绘制阿佛坛城。

每年藏历六月二十一日至二十七日，举行布顿大师圆寂纪念法会（Bu Ston Vdas Mchod）。

上文以西藏日喀则地区江孜县境内的白居寺为例，介绍了藏传佛教多宗派共存在一座寺院里的佛事活动或宗教仪式。这种多元一体的综合性寺院的法事仪轨，在藏区寺院中并不多见，鲜为人知，可见白居寺的宗教文化在藏传佛教寺院中具有独特的风格。

（二）祈愿大法会

祈愿大法会，藏语称“默朗钦莫”（smon lam chen mo），为藏传佛教格鲁派规模最大、最隆重的宗教节日。由宗喀巴大师于藏历第七绕迥土牛年（1409）正月在拉萨大昭寺创立，《如意宝树史》记载：

大师为弘广佛教而作回向的情况是：大师年届五十二岁的秋天（1408），拉萨大昭寺需要重绘的壁画工程竣工，大师动员智贡、热振、沃卡至拉萨间的一切所属寺庙神民，以司徒的后裔帕主第悉阿旺札巴坚赞及其辅臣希喀内邬东（gzhi kha sne vu gdong）头人南喀桑布等为施主，为了在藏地纪念佛祖于印度舍卫城十五日内降伏外道六师及其追随者，示现各种神变的节日，于是年年底的鬼宿月（藏历十二月）下弦第三满日（三十日），作通知的供礼。土牛年（1409）藏历正月初一日至十五日，按照佛的授记，在拉萨首创神变祈愿大法会。[190]

由此可见，祈愿大法会是宗喀巴大师以纪念释迦牟尼佛示现大神变、降服外道六师并广施佛法而创立的佛教节日。后世格鲁派寺院相沿承袭，并在其发展进程中增加内容，延长会期，其规模不断扩大，遂成为格鲁派乃至藏传佛教各宗派共同推崇和举行的综合性法会。

1.拉萨祈愿大法会

拉萨祈愿大法会（lha sa smon lam chen mo），每年藏历正月初三至二十五日在拉萨大昭寺举行，故又名传昭大法会，为15世纪初宗喀巴大师首创，之后，由格鲁派高僧定期主持举办。藏历第八绕迥土马年即明弘治十一年（1498）始，噶玛噶举派接管法会主持权达二十年之久，后于明正德十三年（1518）又恢复格鲁派主办特权，由历世甘丹赤巴或历代达赖喇嘛主持。明万历四十一年（1613）始，第四世班禅·洛桑确吉坚赞连续六年主持法会，并在法会期间举行授予“拉然巴”格西学衔的仪式；第五世达赖喇嘛（1617—1682）时期出台新规定，在法会期间将拉萨城区交通等公共事务移交哲蚌寺僧官负责管理，并组织僧人纠察队维持交通秩序，维护社会治安，以凸显大法会期间的宗教气氛。

参加拉萨祈愿大法会之僧众，以拉萨三大寺为主，人数多达二三万，加之信教群众，逾数万人。前后藏及安多康区贵族商贾在法会上大量布施，以表虔信佛教、酬劳僧众及祈愿佛法长盛不衰之夙愿。

大法会的主要日程安排：

正月四日大法会开幕，始进入僧众诵经祈愿和举办各类宗教仪式等法会主题内容；

正月十二日、十三日、十四日，举行授予“拉然巴”格西学衔的答辩会；

正月十五日晚，举办酥油花灯展，通宵达旦，热闹非凡；

正月二十四日，举行“抛食”（gtor rgyag）仪式，俗称“送鬼”，意为“除祟”；由布达拉宫南杰扎仓（rnam rgyal graw tshang）和哲蚌寺阿巴扎仓（sngags pa graw tshang）的僧众专门组织操办，五百名僧人化装成蒙古古代骑士列队游行，燃烧草堆，火枪齐鸣，以示驱逐本年内一切灾祸；

正月二十五日，举行“迎请弥勒佛”仪式；之后，法会闭幕，三大寺僧众陆续返回各寺。

2.塔尔寺祈愿大法会

塔尔寺祈愿大法会（sku vbum smon lam chen mo），始于藏历第十绕迥水羊年，即明万历十一年（1583），由第三世达赖喇嘛·索南嘉措倡办。每年藏历正月初六至十七日举行。法会以诵经传法和举行名目繁多的宗教仪式为主要内容；而在十四日、十五日分别举办广大信教群众乐于观赏的法舞表演和酥油花展。尤其酥油花展乃塔尔寺三绝之一，其工艺精巧，创意新颖。由于酥油花是用黄油制作，不易保存，故其瞻礼时间只能维持一天，当日朝拜信众簇拥而至，场面异常壮观。

塔尔寺每年举行四次大法会，除正月祈愿大法会外，余者为：四月大法会，以纪念释迦牟尼诞生、成佛和涅槃日；六月大法会，以纪念释迦牟尼在鹿野苑初转法轮日；九月大法会，以纪念释迦牟尼在忉利天为佛母摩耶夫人说法后降回人间弘扬佛法、普度众生日。每次举行大法会，以僧众诵经、表演法舞和展示大佛唐卡（释迦牟尼或弥勒佛像）等为内容。

3.拉卜楞寺祈愿大法会

拉卜楞寺祈愿大法会（bla brang smon lam chen mo），始于第二世嘉木样活佛·贡却晋美旺布时期。每年藏历正月初三至十七日举行。法会内容丰富多彩，僧众诵经、高僧传法贯穿法会始终；其间举办授予“多仁巴”（rdo rams pa）和“然绛巴”（rams vbyams pa）等格西学衔的答辩会。同时，举办各类法事仪轨：初八举行“放生”仪式，将众多家畜列为不得猎杀之长命对象；十三日举行“展佛”仪式，信众争先膜拜大佛唐卡，场面格外肃穆壮观；十四日举行“法舞”表演，情节栩栩如生，信众争相观看；十五日晚举行“酥油花展”仪式，观众络绎不绝，直至深夜；十六日举行“弥勒转经”仪式，僧人仪仗队抬弥勒佛像，在宗教音乐的伴奏下绕寺转经，祈愿未来世界和平安乐。

此外，拉卜楞寺还在每年藏历六月二十六日至七月十五日举行一次大法会（rigs grwa），以僧众辩论佛经、表演密拉日巴劝诫猎人剧目为主，同时展示大佛唐卡。其内容和规模，仅次于祈愿大法会。

五 宗教节日

清代作为西藏政教合一制度的鼎盛时期，藏族地区的许多传统节日和民间节日包括藏历新年，都笼罩在宗教文化的浓浓氛围之中，使宗教节日与其他世俗性节日糅合在一起，成为水乳交融的综合节日。

（一）藏历新年

藏历新年，是藏族地区广泛欢度的最盛大的民族传统节日，相当于内地汉族的春节。因大多节庆以藏历新年为中心展开，藏历正月便成为一年中宗教性庆典最多的月份。拉萨作为藏族地区政治中心、宗教中心、经济中心和文化中心，每年例行举办的藏历新年，既隆重热烈，持续时间又长。在此可借助清代汉文文献，仅就清代拉萨城为例，较为详尽地介绍以藏历新年为主的宗教性节日。据《番僧源流考》记载：

藏中遵番历。正月初一日，达赖喇嘛令将大殿四围悬彩结花列绣幕，铺设妥，达赖喇嘛在高座上，面南正坐。座位左右两旁四喇嘛，光头侍立左旁面南正坐。驻藏大臣右旁坐西面东。侧座各大呼图克图、诺们罕。再汉官等在大殿左廊下，面西列坐。各寺小堪布、喇嘛、达子公等在大殿右廊下，面东列坐。本藏公、台吉、噶布伦等，在大殿之南穿廊下，面北列坐。所有番官，悉遵体制，皆戴红缨貂帽。中间舞跳月斧，四角派四喇嘛管人，座次已定，各大呼图克图、诺们罕、公、台吉、番官、达子公、台吉、蚌子官、缠头官等上台呈递哈达，讨舍手毕，各献贡物后，始作乐，十三蛮人头戴金番帽跳舞，双手持短柄月斧，不歌唱。第一穿五彩绣花白衣，第二、三、四穿五彩绣花绿衣，第五、六、七穿五彩绣花红衣，第八、九、十穿五彩绣花黄农，第十一、十二穿五彩绣花蓝衣，第十三穿五彩绣花白衣持月斧舞毕。两堪布分左右，手舞足蹈，讲经对较争问完。十三人复上，不持月斧，手舞足蹈毕。两堪布复讲经，始摆喜果、猪羊，大宴筵。撤宴后，十三人持月斧又上，舞毕，两堪布又讲经完毕，起座散宴。

正月初二日，达赖喇嘛仍升高台座，座之左右下侍者十人，俱穿彩衣，头戴黄绒鸡冠帽，在两旁侍立。此系达赖喇嘛家宴，驻藏大臣不去，其座虚设。右旁面南，仍各大呼图克图诺们罕座。左廊下，面西总堪布达尔罕堪布坐。右廊下，面东系各小堪布喇嘛等坐。南穿廊下，仍番官等，皆改换戴东科尔白帽，面北列坐。座次定，然后十名侍者呈递哈达，始作乐，舞月斧毕，讲经完，作细乐，戴套头八大菩萨上，站立于番官座前，向北灵通天马神并大鹏金翅鸟神，分左右站立。皆手舞足蹈，庆贺吉祥歌曲毕，又讲经完，戴大套头大头佛上，立于东廊前，向西，四侍者旋转口唱吉祥歌曲毕，摆大宴。撤宴后，十三人上，舞双刀毕，讲经完，散宴。随上楼看飞绳。达赖喇嘛上罩黄伞，斜遮掩日光，用孔雀伞，后列孔雀扇面南，行礼毕，令人飞绳。一绳从山楼上垂下，两端拴固一人，从上头面朝下，顺绳溜去，双手持旗，溜至中间，双手正背换旗，一连三人飞绳溜下，看毕，达赖喇嘛转回，观看之众人皆散。

正月初三日降护法，在布达拉山西北哲蚌寺左旁有一箭头，寺降护法处，达赖喇嘛遣噶布伦等焚香虔拜，一喇嘛顶盔贯甲，戴套头，居中坐，众喇嘛绕转念经请神，念至应入神附体，居中之喇嘛狂跳，取刀旋转舞跳，口言所求何事，或非或是，或凶或吉，言完双手拧刀，将刀湾至三四卷，甩刀坠地，护法喇嘛亦仰卧于地，复念经焚香虔拜，送神毕，此之谓降护法。亦如内地请灵宫之类。其事毕，回至布达拉山后柳林之中，大小番官较射远箭，以最远者为上等，不设的，其箭向上而射，不论射法，以射最远者一人，达赖喇嘛赏五十两银宝一枚，次者赏缎绸氆氇共十匹，再其次者赏亦有差等。

正月初四日，达赖喇嘛遣诺们罕在大昭寺将攒招，有执事众喇嘛等，于是日齐集寺内，每人散结大哈达一条，譬如汉官委差领札文一般。所派何差，倘有错误事件，为该喇嘛是问，谓之哈达招预日，派定次日攒招。

正月初五日在大昭寺攒招之一事，系将各处喇嘛等攒聚寺内，唪念吉祥经典、祝祷皇帝万寿无疆，举行大典。每一日早、午、晚三朝，共二十日，唪念经典．分别四等。其中喇嘛如有经典熟通者，记为头等，倘有各寺院小赤巴喇嘛缺出，即以头等者充补。此攒招者，乃喇嘛之中，每年一次大计考试，系达赖喇嘛酌定等第主之。今达赖喇嘛年幼，未经掌事，故遣诺们罕代之，其每攒早招，均系达赖赏每名银钱，午晚二招，系各处番官富户番民熬茶，来藏达子、公、台吉，或各处寺院还愿喇嘛，各处土司官，土司头人，或银钱、茶叶、氆氇、青裸、酥油、糌粑，分散众喇嘛等，有如内地舍布施、还心愿之类。

正月十五日，燃灯供佛之期。布达拉寺并各寺院均皆点燃酥油灯。惟大昭寺墙外街道上，周围用牛皮雕刻各样花灯，上至达赖喇嘛，下至番官各立一分，在大昭寺外安设，俱用酥油点燃。其花灯，有上做佛像下做人物者，又有做活踃人物，头动手摇者，各有不同，辉煌华美，只有正月十五日一夜。

正月二十二日，布达拉山下正桥南河岸柴厂地方，支搭帐房，设立营盘，齐整队伍。此项兵等皆各番官属下小娃，即古之所谓家将者，非番兵也。

正月二十三日，番官如琫二名带领各番官属下家将，均身穿盔甲，手持器械，骑马转绕，即如马队一般。由西署之西转绕东署，至琉璃桥，不过桥，仍赴柴厂，又向布达拉山下正桥，过桥转绕布达拉山，仍回原处。

正月二十四日，又由布达拉山前过正桥，转绕布达拉山后，至扎什城点兵，过队完，散。

正月二十五日，亮兵。此项兵等五百名，系达赖喇嘛属下家将，亦皆穿盔甲，持器械，至前藏街各巷口放鸟枪、逐鬼送祟，皆齐集大昭寺前，俟护法喇嘛念经毕，由大昭寺出，皆散护法喇嘛前列幡幢宝盖五色旗旆，作乐，向西南出藏街西口，至藏河岸。预一日，业已由布达拉山将大炮运下九位，安设在藏河北岸，向对藏河南山凹，又在南山半腰中，下黑帐房一架，人言内放罪人一名，相去十里余。俟大昭寺护法至，即点燃火炮，每炮只放出一炮子，俱落在帐房左右；但见灰起，名为打牛魔王。至牛魔王之从来，相传昔时修造大昭寺，用牛拉运木植，迨至工成，牛多累死，仅存数只。对面山凹中有一海子，其活牛竞过河上山扑入海子中，若每年不打，恐彼作祟。又闻打不著帐房，则藏地安静。

正月二十六日，看跑马，跑人，掼跤，抱石，后散招。是日，系达赖喇嘛遣诺们罕，坐大昭寺左侧法台楼上看。一喇嘛顶盔贯甲，扮护法，前列执事幡伞，众小喇嘛戴套头，穿彩衣，排行由护法寺出，至法台经过作乐，引导仍回护法寺。又弥勒佛坐辇，由大昭寺正门出，作乐，引导自右转左，前列幢幡宝盖黄伞，五方镶边神旗，又列五色旗、装扮鬼怪诸神像排对，真象驼宝瓶。又扮狮子、犀牛、老虎、水兽，跳舞转绕大昭寺，由法台前经过，仍回归大昭寺，进正门，供奉毕。始看跑马；马约有一百余匹，骑马之人皆系蛮童，身穿五彩衣，听炮响为号，马从藏之西北塔门跑来，由法台前过，跑出藏街之东工布塘地方收马，令第巴头人在彼等候，挨次发奖一等赏五色哈达等物，其次者赏哈达茶叶等物，赏亦有差等。跑马毕，跑人，人从江达岗跑来，只跑到法台前止，赏亦有差等。跑人毕，在法台前贯跤，人有十数对，大力跤胜者，赏大哈达，负者不赏。如贯跤二人胜负不分者，同赏大哈达各一。掼跤毕，抱石之人上法台前，石系圆石子，微长，约四百余觔，以抱起能转走者为上等，赏哈达。抱石毕；散招。

正月二十七日，跑马射箭。在布达拉山后河北柳林子外，有一沙滩，名曰宗郊，所有众番官等，看家将等跑马，每名先放一鸟枪，次射一地毯，俱中者，赏酒食，挂哈达。或中一枪或中一地毯者，仅赏酒食。若鸟枪地毯俱不中者，罚河水三大碗。

正月二十八日，仍在宗郊地方看射远箭，射最远者，赏酒食哈达，次者赏酒食，射近罚如前。[191]

以上引文较为周全详细地描述了清代拉萨城内欢度藏历新年的情景，主要介绍了布达拉宫、大昭寺以及哲蚌寺为单位举行的新年盛况。清代汉文文献中有关拉萨藏历新年的记述，不但内容丰富多彩，而且描述得十分细腻详尽。故在此不必浓墨重彩地重复叙述。

（二）燃灯节

拉萨燃灯节，又称十月五供节（bcu bavi lnga mchod），为格鲁派重要宗教节日，以纪念宗喀巴大师圆寂日。根据《如意宝树史》记载：

丧葬修供佛事刚一结束，为使大师的事业不致中断，委任十难论师达玛仁钦为大师法座的代理人（贾曹），继后将大师遗体完整地殓入旃檀宝筮，面朝东北方而坐，其银制灵塔名曰“利见塔”（大慈法王所献帐内），至今供奉于噶丹寺，为该地一切众生之供养所依，所谓“五供节”的供养亦由此而来。[192]

藏历第七绕迥土猪年（1419）十月二十五日，格鲁派创始人宗喀巴大师在他的驻锡地甘丹寺圆寂，各地格鲁派寺院纷纷举行悼念仪式。同时，将宗喀巴大师的圆寂日法定为格鲁派每年纪念祖师的隆重节日。所以，每年藏历十月二十五日在拉萨圣城隆重举行燃灯节或五供节。根据清代汉文文献记载：

每年藏历十月二十五日晚，在拉萨圣城隆重举行，当地僧俗信众踊跃参与，积极筹办，以各个寺院及百姓居家点燃数量不等的酥油灯为主要标志。其场面壮观，令人肃然起敬。清代汉文史志中亦有记载：至十月二十五日夜，云系宗喀巴成圣之日，各家以及寺庙山院，皆于窗棂、墙壁间挨放灯数百不等。光明如昼，布若列星，亦一大观。[193]

在拉萨圣城举行的燃灯节，是藏区纪念宗喀巴大师圆寂的最为隆重的宗教节日。与此同时，其他各地格鲁派寺院亦在同一时间积极举办规模不等的燃灯节，除了形式细节和时间延续上略有差异外，其余内容大致相同。据文献记载：

塔尔寺对这个忌辰十分重视。要求全寺僧人从十月初一到十五日，把自己的僧舍外墙用白灰粉粉刷一新，如发现未刷者，督促其在十五日前一定刷完，否则受到寺院惩罚。其实宗喀巴大师在寺僧的心目中是一位圣人，是梵界第二佛陀，故自觉地赶早刷白墙面。据说刷白墙面是表示为大师的涅槃而戴孝致哀。从十月二十二日起，举行九天的纪念活动。二十三日、二十四日两天，主要进行诵经佛事活动，讽诵的经文多为赞颂和祈祷大师方面的。从二十五日晚开始，在寺院的殿堂、僧舍屋顶的墙头上摆设注满酥油的佛灯。当数万盏酥油佛灯同时点燃时，明灯吐红舌，金光灿灿，远远望去犹如一幕灯火辉煌的城市盛节的夜景，极为壮观。数万盏酥油灯象征着佛的光明，佛光普照。因燃灯五夜，所以称这个法会为“忌辰五供节”或燃灯节。

燃灯节期间，寺院照例供应斋茶斋粥。二十四日、二十五日、二十九日，由大拉让吉祥新宫供应斋茶、米饭、油炸果之类的食品。二十六日、二十七日、二十八日三天，由三大学院的拉让供应与大拉让吉祥新宫一样的食品。寺院规定点灯所需酥油由各拉让自己开支，僧人所用酥油也由自己负责。二十九日，在大金瓦殿为大银塔进行祭供仪式，大法台及众僧官在曾说过话的宗喀巴大师佛像前诵经祈祷。十一月二日，是六世班禅大师洛桑华丹益西圆寂忌辰供灯日，这天也在佛殿和僧人屋顶上点燃佛灯，进行纪念。[194]

此外，拉卜楞寺一年一度举办的燃灯节，亦有自身的宗教内涵和文化创意。该寺在每年藏历十月二十四日隆重举办燃灯节，为期三天，共同纪念宗喀巴大师（十月二十五日）及其弟子绛央却杰（十月二十四日）和强钦却杰（十月二十六日）师徒三人圆寂日。其中二十五日白昼，寺内换置新供品，信众转经拜佛，煨桑祈祷；至夜间经堂佛殿等建筑屋顶点燃酥油灯，犹如繁星降落，人们敬仰膜拜。

（三）萨嘎达瓦节

每年藏历四月十五日，是纪念佛祖释迦牟尼诞生、成佛、涅槃的吉日，藏族地区普遍举行“萨嘎达瓦节”（sa ga zla ba），即氐宿月节。在“萨嘎达瓦节”期间，无论僧俗信众，多以闭斋、转经和念诵六字真言为主要内容。藏传佛教信众普遍认为，人们在这天开展任何利他善事或佛事活动，都会有事半功倍之效果。故萨嘎达瓦节在藏区民间极为盛行。其中规模最大、最为壮观的萨嘎达瓦节，每年藏历四月十五日在拉萨圣城定期举行。其形式具有浓郁的民间性特色，以成千上万信教群众围绕拉萨古城转经为标志。转经分内路、中路、外路三条线路：内路线环绕大昭寺主殿，中路线环绕大昭寺，外路线环绕整个拉萨古城。转经时间从凌晨开始，至傍晚结束；当日转经路上，人流如潮，川涌不息，蔚为壮观。

（四）雪顿节

雪顿，系藏语“zho ston”音译，意为“酸奶盛宴”，起源于15世纪，当时宗喀巴大师严整寺院规章制度，提倡僧众夏季在各自寺内安居修行，以避免外出踩踏昆虫等伤及生灵。当甘丹寺坐夏僧众开禁下山休闲时，广大世俗百姓以布施酸奶来酬劳庆贺寺僧坐夏修行圆满，遂成定制，并发展为一大宗教节日。17世纪始，又演化为僧俗共庆的盛大节日，僧众在各大寺院举行“展佛”等宗教仪式；世俗百姓在罗布林卡（nor bu gling kha）等公园举办藏戏表演等文艺活动。文献记载：

六月三十日，哲蚌寺、色拉寺，挂大佛，亦装神鬼等类。垂仲下神，番民男女并皆华服艳装，或歌或唱，翻杆子跌打各种跳舞，亦二寺之大会也。[195]

雪顿节，每年藏历六月底至七月中旬在拉萨圣城如期举行，以哲蚌寺、色拉寺和甘丹寺三大寺以及罗布林卡为活动中心，其时间之长、规模之大，无与伦比，从而成为藏区规模最大的传统节日之一，同时，亦是藏族百姓普遍参与的夏季盛大文化娱乐活动。

[1] 王森：《西藏佛教发展史略》，中国社会科学出版社1997年版，第201页。

[2] 西藏自治区政协文史资料研究委员会编：《西藏文史资料选辑》（十三），民族出版社1991年版，第3页。

[3] 刘立千藏学著译文集编辑委员会编：《刘立千藏学著译文集·杂集》（噶厦印谱），民族出版社2000年版，第152页。

[4] 中国佛教协会编：《中国佛教》第一辑，知识出版社1980年版，第122页。

[5] 《清太宗实录》卷六三，《清实录藏族史料》（一），西藏人民出版社1982年版，第5页。

[6] 同上书，第9页。

[7] 张其勤著、吴丰培增辑：《清代藏事辑要》，西藏人民出版社1983年版，第1—2页。

[8] 刘立千藏学著译文集编辑委员会编：《刘立千藏学著译文集·杂集》（噶厦印谱），民族出版社2000年版，第152页。

[9] 同上书，第153页。

[10] 《清世祖实录》卷六八《清实录藏族史料》（一），西藏人民出版社1982年版，第19页。

[11] 《清世祖实录》卷六八，《清世祖实录》卷六八《清实录藏族史料》（一），西藏人民出版社1982年版，第19页。

[12] 《清世祖实录》卷七一，《清实录藏族史料》（一），西藏人民出版社1982年版，第23页。

[13] 同上书，第24页。

[14] 《清世祖实录》卷七二，《清实录藏族史料》（一），西藏人民出版社1982年版，第24页。

[15] 同上书，第25页。

[16] 《清世祖实录》卷七四，《清实录藏族史料》（一），西藏人民出版社1982年版，第25页。

[17] 《清世祖实录》卷七四，《清实录藏族史料》（一），西藏人民出版社1982年版，第26页。

[18] 西藏自治区政协文史资料研究委员会编：《西藏文史资料选辑》（十三），民族出版社1991年版，第3—4页。

[19] 转引自隆英强《浅谈五世达赖喇嘛时期的〈十三法典〉》，《西北民族大学学报》（哲学社会科学版）2005年第1期。

[20] 《清圣祖实录》卷一六一，《清实录藏族史料》（一），西藏人民出版社1982年版，第115页。

[21] 《清圣祖实录》卷二二七，《清实录藏族史料》（一），西藏人民出版社1982年版，第184页。

[22] 《清圣祖实录》卷一六三，《清实录藏族史料》（一），西藏人民出版社1982年版，第116页。

[23] 刘立千藏学著译文集编辑委员会编：《刘立千藏学著译文集·杂集》（噶厦印谱），民族出版社2000年版，第155页。

[24] 《清圣祖实录》卷二二七，《清实录藏族史料》（一），西藏人民出版社1982年版，第183—184页。

[25] 同上书，第185页。

[26] 刘立千藏学著译文集编辑委员会编：《刘立千藏学著译文集·杂集》（噶厦印谱），民族出版社2000年版，第152页。

[27] 《西藏研究》编辑部编：《清圣祖实录》卷二二七，《清实录藏族史料》（一），西藏人民出版社1982年版，第185页。

[28] 《清圣祖实录》卷二二七，《清实录藏族史料》（一），西藏人民出版社1982年版，第185页。

[29] 王森：《西藏佛教发展史略》，中国社会科学出版社1997年版，第214页。

[30] 《清圣祖实录》卷二三六，《清实录藏族史料》（一），西藏人民出版社1982年版，第186页。

[31] 《清圣祖实录》卷二四一，《清实录藏族史料》（一），西藏人民出版社1982年版，第187页。

[32] 《清圣祖实录》卷二五九，《清实录藏族史料》（一），西藏人民出版社1982年版，第189—190页。

[33] 《清圣祖实录》卷二六三，《清实录藏族史料》（一），西藏人民出版社1982年版，第191页。

[34] 《清圣祖实录》卷二七八，《清实录藏族史料》（一），西藏人民出版社1982年版，第208页。

[35] 《清圣祖实录》卷二七九，《清实录藏族史料》（一），西藏人民出版社1982年版，第209页。

[36] 刘立千藏学著译文集编辑委员会编：《刘立千藏学著译文集·杂集》（噶厦印谱），民族出版社2000年版，第156页。

[37] 恰白·次旦平措等编著：《西藏通史·松石宝串》（下册），陈庆英等译，西藏古籍出版社2004年版，第714页。

[38] 《清圣祖实录》卷二八七，《清实录藏族史料》（一），西藏人民出版社1982年版，第241页。

[39] 王森：《西藏佛教发展史略》，中国社会科学出版社1997年版，第215页。

[40] 《清圣祖实录》卷二八五，《清实录藏族史料》（一），西藏人民出版社1982年版，第234页。

[41] 《清圣祖实录》卷二八七，《清实录藏族史料》（一），西藏人民出版社1982年版，第243页。

[42] 《清圣祖实录》卷二八九，《清实录藏族史料》（一），西藏人民出版社1982年版，第250—251页。

[43] 刘立千藏学著译文集编辑委员会编：《刘立千藏学著译文集·杂集》（噶厦印谱），民族出版社2000年版，第156页。

[44] 《清圣宗实录》卷二九一，《清实录藏族史料》（一），西藏人民出版社1982年版，第262页。

[45] 恰白·次旦平措等编著：《西藏通史·松石宝串》（下册），陈庆英等译，西藏古籍出版社2004年版，第727页。

[46] 《清圣宗实录》卷二九一，《清实录藏族史料》（一），西藏人民出版社1982年版，第262—263页。

[47] 刘立千藏学著译文集编辑委员会编：《刘立千藏学著译文集·杂集》（噶厦印谱），民族出版社2000年版，第157页。

[48] 王森：《西藏佛教发展史略》，中国社会科学出版社1997年版，第217页。

[49] 东噶·洛桑赤列：《论西藏政教合一制度》，陈庆英译，民族出版社1985年版，第68页。

[50] 《清世宗实录》卷五，《清实录藏族史料》（一），西藏人民出版社1982年版，第277页。

[51] 东噶·洛桑赤列：《论西藏政教合一制度》，陈庆英译，民族出版社1985年版，第69页。

[52] 王森：《西藏佛教发展史略》，中国社会科学出版社1997年版，第217页。

[53] 《清世宗实录》卷五二，《清实录藏族史料》（一），西藏人民出版社1982年版，第315页。

[54] 《清世宗实录》卷五九，《清实录藏族史料》（一），西藏人民出版社1982年版，第316—317页。

[55] 《清世宗实录》卷七六，《清实录藏族史料》（一），西藏人民出版社1982年版，第327页。

[56] 同上书，第329页。

[57] 《清世宗实录》卷一○三，《清实录藏族史料》（一），西藏人民出版社1982年版，第344页。

[58] 《清世宗实录》卷一一二，《清实录藏族史料》（一），西藏人民出版社1982年版，第351页。

[59] 《清高宗实录》卷一○六，《清实录藏族史料》（一），西藏人民出版社1982年版，第400页。

[60] 多喀尔·策仁旺杰：《噶伦传》，周秋有译，常风玄校，西藏人民出版社1986年版，第29页。

[61] 同上书，第30页。

[62] 《清高宗实录》卷二八六，《清实录藏族史料》（二），西藏人民出版社1982年版，第602页。

[63] 同上。

[64] 《清高宗实录》卷二八六，《清实录藏族史料》（二），西藏人民出版社1982年版，第603页。

[65] 陈庆英等编著：《历辈达赖喇嘛生平形象历史》，中国藏学出版社2006年版，第314页。

[66] 晋美丹却嘉措：《历辈噶丹嘉措传》（shar skal ldan rgya mtshovi skyes rabs rnam thar bzhugs so），青海民族出版社1997年藏文版，第297页。

[67] 晋美丹却嘉措：《历辈噶丹嘉措传》（shar skal ldan rgya mtshovi skyes rabs rnam thar bzhugs so），青海民族出版社1997年藏文版，第300页。

[68] 同上书，第304—306页。

[69] 详见晋美丹却嘉措《历辈噶丹嘉措传》，青海民族出版社1997年藏文版，第308页。

[70] 智贡巴·官却丹巴热杰：《安多政教史》，吴均等译，甘肃民族出版社1989年版，第300页。

[71] 详见晋美丹却嘉措《历辈噶丹嘉措传》，青海民族出版社1997年藏文版，第327页。

[72] 晋美丹却嘉措：《历辈噶丹嘉措传》，青海民族出版社1997年藏文版，第338页。

[73] 同上书，第341页。

[74] 第司·桑杰嘉措：《格鲁派教法史——黄琉璃》（dgav ldan chos vbyung beetvurya ser po），中国藏学出版社1989年藏文版，第396—400页。

[75] 智贡巴·官却丹巴热杰：《安多政教史》，吴均等译，甘肃民族出版社1989年版，第154页。

[76] 引自陈庆英《青海塔尔寺调查》，载《藏学研究论丛》第六辑，西藏人民出版社1994年版。

[77] 引自陈庆英《青海塔尔寺调查》，载《藏学研究论丛》第六辑，西藏人民出版社1994年版。

[78] 土观·洛桑却吉尼玛：《土观宗派源流》，甘肃民族出版社1984年藏文版，第332页。

[79] 智贡巴·官却丹巴热杰：《安多政教史》，吴均等译，甘肃民族出版社1989年版，第61页。

[80] 青海少数民族古籍丛书：《佑宁寺志》（三种），青海人民出版社1990年藏文版，第137—138页。

[81] 智贡巴·官却丹巴热杰：《安多政教史》（mdo smad chos vbyung），甘肃民族出版社1982年藏文版，第86页。

[82] 智贡巴·官却丹巴热杰：《安多政教史》（mdo smad chos vbyung），甘肃民族出版社1982年藏文版，第85页。

[83] 同上书，第86页。

[84] 智贡巴·官却丹巴热杰：《安多政教史》（mdo smad chos vbyung），甘肃民族出版社1982年藏文版，第86页。

[85] 智贡巴·官却丹巴热杰：《安多政教史》，吴均等译，甘肃民族出版社1989年版，第89页。

[86] 智贡巴·官却丹巴热杰：《安多政教史》（mdo smad chos vbyung），甘肃民族出版社1982年藏文版，第86页。

[87] 同上书，第89页。

[88] 智贡巴·官却丹巴热杰：《安多政教史》（mdo smad chos vbyung），甘肃民族出版社1982年藏文版，第91页。

[89] 蒲文成：《青海佛教史》，青海人民出版社2001年版，第205页。

[90] 智贡巴·官却丹巴热杰：《安多政教史》（mdo smad chos vbyung），甘肃民族出版社1982年藏文版，第96页。

[91] 智贡巴·官却丹巴热杰：《安多政教史》（mdo smad chos vbyung），甘肃民族出版社1982年藏文版，第97页。

[92] 同上书，第98页。

[93] 智贡巴·官却丹巴热杰：《安多政教史》（mdo smad chos vbyung），甘肃民族出版社1982年藏文版，第102—103页。

[94] 智贡巴·官却丹巴热杰：《安多政教史》（mdo smad chos vbyung），甘肃民族出版社1982年藏文版，第103页。

[95] 同上书，第103—104页。

[96] 智贡巴·官却丹巴热杰：《安多政教史》（mdo smad chos vbyung），甘肃民族出版社1982年藏文版，第104页。

[97] 同上书，第105页。

[98] 妙舟：《蒙藏佛教史》，广陵书社2009年版，第201页。

[99] 同上。

[100] 同上书，第202页。

[101] 蒲文成：《青海佛教史》，青海人民出版社2001年版，第217页。

[102] 扎扎编著：《嘉木样呼图克图世系》，甘肃民族出版社1998年版，第211页。

[103] 扎扎编著：《嘉木样呼图克图世系》，甘肃民族出版社1998年版，第211—212页。

[104] 智贡巴·官却丹巴热杰：《安多政教史》（mdo smad chos vbyung），甘肃民族出版社1982年藏文版，第270页。

[105] 因“察罕诺们罕”在蒙语中意为“白佛”，在藏语系广大信徒中普遍称其为“夏茸尕布”（zhabs drung dkar po），与蒙语相同意义。

[106] 详见西藏编辑部编辑：《清实录藏族史料》（八），西藏人民出版社1982年版，第3977页。

[107] 引自《藏学研究论丛》（8）《甘孜寺简述》一文，西藏人民出版社1996年版。

[108] 引自《藏学研究论丛》（8）《甘孜寺简述》一文，西藏人民出版社1996年版。

[109] 同上。

[110] 引自《藏学研究论丛》（8）《甘孜寺简述》一文，西藏人民出版社1996年版。

[111] 参见智贡巴·官却丹巴饶杰《安多政教史》（mdo smad chos vbyung），甘肃民族出版社1982年藏文版，第620页。

[112] 土观·洛桑却吉尼玛：《土观宗派源流》（thuvu dkan grub mthav），甘肃民族出版社1984年藏文版，第339页。

[113] 土观·洛桑却吉尼玛：《土观宗派源流》（thuvu dkan grub mthav），甘肃民族出版社1984年藏文版，第339—340页。

[114] 东噶·洛桑赤列：《东噶藏学大辞典》（dung dkar tshig mzdod chen mo），中国藏学出版社2002年藏文版，第714—715页。

[115] 同上书，第716页。

[116] 参见杰尊·强巴却扎《昌都强巴林寺志》（chab mdo byams pa gling gi gdan rabs），昌都印刷厂铅印本，第519—522页。

[117] 参见第司·桑杰嘉措《格鲁派教法史——黄琉璃宝鉴》（dgav ldan chos vbyung beetvurya ser po），中国藏学出版社1989年藏文版，第457页。

[118] 勒咱·扎拉：《康藏名寺——噶丹松赞林寺》，云南民族出版社1997年版，第16页。

[119] 永增·益西坚赞：《道次师承传》（lam rim bla ma brgyud pavi rnam thar bzhugs），西藏人民出版社1990年藏文版，第563页。

[120] 《清高宗实录》卷七四九。

[121] 郭若扎西：《郭扎佛教史》（gu bkravi chos vbyung），中国藏学出版社1990年藏文版，第675页。

[122] 布达拉宫图书馆编：《宁玛派文献目录》（藏文），铅印本，第271页。

[123] 即修辞学、辞藻学、韵律学、戏剧学、星象学、工艺学、医学、声律学、正理学和佛学。

[124] 郭若扎西：《郭扎佛教史》（gu bkrri chos vbyung），中国藏学出版社1990年藏文版，第759页。

[125] 郭若扎西：《郭扎佛教史》（gu bkrri chos vbyung），中国藏学出版社1990年藏文版，第763页。

[126] 杜筠·益西多吉：《杜筠教史》，四川民族出版社1996年藏文版，第483—487页。

[127] 布达拉宫图书馆编：《宁玛派文献目录》（藏文），铅印本，第30页。

[128] 参见噶玛降村编著《藏族万年大事记》，民族出版社2005年版，第167页。

[129] （清）松筠：《卫藏通志》卷十五，西藏人民出版社1982年版，第518页。

[130] 同上。

[131] 即《修法全集》（sgrub thabs kun btus）14册、《道果法》（lam vbras）25册、《续部总集》（rgyud sde kun btus）32册等。

[132] 东噶·洛桑赤列：《论西藏政教合一制度／藏文文献目录学》，陈庆英译，中国藏学出版社2001年版，第93页。

[133] 固始噶居巴·罗桑泽培：《蒙古佛教史》，陈庆英、乌力吉译注，（台湾）全佛文化事业有限公司2004年版，第165页。

[134] 翁连溪：《乾隆版满文大藏经刊刻述略》，《故宫博物院院刊》2001年第6期。

[135] 中国佛教协会编：《中国佛教》第一辑，知识出版社1980年版，第123页。

[136] 乌力吉巴雅尔：《蒙藏关系史大系·宗教卷》，西藏人民出版社、外语教学与研究出版社2001年版，第304页。

[137] 乌力吉巴雅尔：《蒙藏关系史大系·宗教卷》，西藏人民出版社、外语教学与研究出版社2001年版，第305页。

[138] 参见乔吉《蒙古佛教史——北元时期（1368—1634）》，内蒙古人民出版社2008年版，第91页。

[139] 松巴·益西班觉：《如意宝树史》，蒲文成、才让译，甘肃民族出版社1994年版，第796—797页。

[140] 乌力吉巴雅尔：《蒙藏关系史大系·宗教卷》，西藏人民出版社、外语教学与研究出版社2001年版，第306—307页。

[141] 松巴·益西班觉：《如意宝树史》，蒲文成、才让译，甘肃民族出版社1994年版，第797页。

[142] 乌力吉巴雅尔：《蒙藏关系史大系·宗教卷》，西藏人民出版社、外语教学与研究出版社2001年版，第306页。

[143] 松巴·益西班觉：《如意宝树史》，蒲文成、才让译，甘肃民族出版社1994年版，第797页。

[144] 固始噶居巴·罗桑泽培：《蒙古佛教史》，陈庆英、乌力吉译注，（台湾）全佛文化事业有限公司2004年版，第165页。

[145] 一说康熙五十六年（1717）康熙帝颁谕制作蒙古文《甘珠尔》部，经版历三年寒暑告竣。

[146] 松巴·益西班觉：《如意宝树史》，蒲文成、才让译，甘肃民族出版社1994年版，第797页。

[147] 固始噶居巴·罗桑泽培：《蒙古佛教史》，陈庆英、乌力吉译注，（台湾）全佛文化事业有限公司2004年版，第165页。

[148] 翁连溪：《乾隆版满文大藏经刊刻述略》，《故宫博物院院刊》2001年第6期。

[149] 土观·洛桑却吉尼玛：《章嘉国师若必多吉传》，陈庆英、马连龙译，民族出版社1988年版，第331页。

[150] 《清高宗实录》卷九二六·页三○上―三六下，《清实录藏族史料》（四），西藏人民出版社1982年版，第1896—1898页。

[151] 翁连溪：《乾隆版满文大藏经刊刻述略》，《故宫博物院院刊》2001年第6期。

[152] 《清高宗实录》卷九二六·页三○上—三六下，《清实录藏族史料》（四），西藏人民出版社1982年版，第1895—1896页。

[153] 土观·洛桑却吉尼玛：《章嘉国师若必多吉传》，陈庆英、马连龙译，民族出版社1988年版，第331页。

[154] （清）松筠：《卫藏通志》，西藏人民出版社1982年版，第147—148页。

[155] 翁连溪：《乾隆版满文大藏经刊刻述略》，《故宫博物院院刊》2001年第6期。

[156] 固始噶居巴·罗桑泽培：《蒙古佛教史》，陈庆英、乌力吉译注，（台湾）全佛文化事业有限公司2004年版，第166页。

[157] （清）松筠：《卫藏通志》，西藏人民出版社1982年版，第146—147页。

[158] 中国佛教协会编：《中国佛教》第一辑，知识出版社1980年版，第132页。

[159] 张羽新、刘丽楣等：《藏族文化在北京》，中国藏学出版社2008年版，第6页。

[160] 翁连溪：《乾隆版满文大藏经刊刻述略》，《故宫博物院院刊》2001年第6期。

[161] 土观·洛桑却吉尼玛：《土观宗派源流》，甘肃民族出版社1984年藏文版，第193页。

[162] 徐梵澄：《徐梵澄集》，中国社会科学出版社2001年版，第205页。

[163] 同上。

[164] 洛桑确吉坚赞等：《大密金刚乘教法贤者嘉言集》（gsang chen rdo rje theg pvi chos skor legs bshad phyogs bsdebs），藏文铅印本，第6—7页。

[165] 布顿·仁钦珠：《续部总论》（rgyud sde spyi rnam），青海民族出版社2001年藏文版，第5页。

[166] 土观·洛桑却吉尼玛：《宗派源流》（thuvu bkwan grub mthav），甘肃民族出版社1984年藏文版，第55—56页。

[167] 绛央·钦泽旺波：《雪域藏区出现的新旧密法史略之美妙莲花园》，藏文木刻版，第45页。

[168] 隆钦·饶绛巴：《胜乘藏（品）》（theg mchog mdzod），《隆钦七藏》（klong chen mdzod bdun）之一，德格印经院藏文木刻版，第393—396页。

[169] 宗喀巴：《密宗道次第广论》（sngags rim chen mo），青海民族出版社1995年藏文版，第20页。

[170] 同上书，第31页。

[171] 宗喀巴：《密宗道次第广论》（sngags rim chen mo），青海民族出版社1995年藏文版，第36页。

[172] 详见东噶·洛桑赤列编著《东嘎藏学大辞典》（dung dkar tshig mdzod mo），中国藏学出版社2002年藏文版，第835页。

[173] 《旁塘目录》（vphang thang dkar chag），民族出版社2003年藏文版，第23页。

[174] 布顿·仁钦珠：《布顿佛教史》（bu ston chos vbyung），中国藏学出版社1988年藏文版，第314页。

[175] 同上书，第201页。

[176] 布顿·仁钦珠：《布顿佛教史》（bu ston chos vbyung），中国藏学出版社1988年藏文版，第278—308页。

[177] 土观·洛桑却吉尼玛：《土观宗派源流》，甘肃民族出版社1984年藏文版，第70页。

[178] 拉萨的甘丹寺、哲蚌寺、色拉寺，日喀则的扎什伦布寺，昌都的强巴林寺，青海的塔尔寺，甘肃的拉卜楞寺，四川的甘孜寺，云南的松赞林寺。

[179] 恰白·次旦平措等：《西藏简明通史》（中册），西藏古籍出版社1990年藏文版，第378页。

[180] 乾隆朝《钦定藏内善后章程二十九条》。

[181] 光绪朝《钦定理藩部则例》喇嘛事例二。

[182] 光绪朝《钦定理藩部则例》喇嘛事例四。

[183] 贺觉非：《西康纪事诗本事注》，西藏人民出版社1988年版，第110页。

[184] 《因明》（sthad-ma）、《般若》（phar-phyin）、《中观》（dbu-ma）、《俱舍论》（mngun-pa-mdzod）、《律学》（vdul-ba）五部大论。

[185] 因明学、中观学和俱舍论属于论藏，而且作为论藏的精华略论；般若学属于经藏，而且作为经藏的精华略论；戒律学属于大小乘律藏，而且作为大小乘律藏的精华略论。

[186] 二圣是指释迦光和功德光，六庄严分别是龙树、圣天、无著、世亲、陈那和法称。

[187] 指一切有部、经部、唯识宗和中观派。

[188] 在藏语中拼写为“DgeShes”（格西），在汉文里意指“善知识”。

[189] 每位申请拉然巴格西学衔的考僧，必须在拉萨大昭寺举行的祈愿大法会期间，通过三大寺（甘丹寺、哲蚌寺和色拉寺）高僧提出的佛学疑难问题的答辩，并得到认可才能获取这一宗教学衔。按历史定制，每年考取七名拉然巴格西，并举行隆重的庆典会，在会上颁发格西学衔证书和奖品。

[190] 松巴·益西班觉：《如意宝树史》，蒲文成、才让译，甘肃民族出版社1994年版，第381页。

[191] 张其勤等编撰：《西藏宗教源流考》、《番僧源流考》（合刊），西藏人民出版社1982年版，第40—44页。

[192] 松巴·益西班觉：《如意宝树史》，蒲文成、才让译，甘肃民族出版社1994年版，第390页。

[193] （清）不著撰人：《西藏志》，西藏人民出版社1982年版，第21页。

[194] 杨贵明编著：《塔尔寺文化》，青海人民出版社1997年版，第154—155页。

[195] （清）不著撰人：《西藏志》，西藏人民出版社1982年版，第22页。

第七章 噶厦政府时期

噶厦政府时期，是指清代中后期格鲁派掌管西藏政教合一地方政权时期。1751年，清朝中央政府废除郡王制，正式授权第七世达赖喇嘛，构建噶厦政府，由达赖喇嘛亲自领导噶厦政府，掌管西藏政教一切事务。噶厦政府是一个由僧俗官员共同执政、以僧官为轴心的地方政府。自此西藏政教合一制度趋向成熟和巩固。

第一节 清朝中央政府与西藏地方政府

清代中后期中央政府对西藏地方行使直接管控，在拉萨设立驻藏大臣衙门。乾隆十六年（1751），承袭郡王职位的颇罗鼐之子珠尔默特那木扎勒谋乱，驻藏大臣傅清、拉布敦杀珠尔默特那木扎勒，珠尔默特那木扎勒党羽又杀驻藏大臣。清朝中央政府在平定乱事后，鉴于世俗贵族掌权过重易生变乱，遂废除郡王掌权制度，授权第七世达赖喇嘛亲政，正式建立噶厦政府，内设四噶伦职位，共同操持西藏地方政教事务。

一 驻藏大臣的设置

驻藏大臣始于清雍正年间，雍正六年（1728），西藏“贝子阿尔布巴、公隆布鼐、台吉札勒鼐等谋杀贝勒康济鼐，背逆不道，藏民告变。我世宗宪皇帝命内阁学士僧格、副都统玛拉、洮岷协副将颜清如，先驰赴藏，抚绥人民”。[1]僧格，巴林氏，蒙古镶红旗人，进藏前为内阁学士，世袭佐领；玛拉，富察氏，满洲镶黄旗人，进藏前为正红旗满洲副都统，其名字在文献中出现“玛拉”或“马喇”等几种写法。

清廷派遣玛拉和僧格二人同时赴藏办事，参与平定阿尔布巴之乱。之后，两人留住拉萨继续办理西藏应急事务，从而开清代驻藏大臣之先河。所以，中国学界基本认可将雍正六年（1728）定为清朝中央政府在西藏设立驻藏大臣的具体时间。正如林子青所说：清朝对于西藏地区的政教事务非常重视，于雍正六年设驻藏大臣，管理西藏政务。[2]

又《清世宗实录》记载：“其藏内事务，著马喇、僧格总理，迈禄、包进忠协理。”[3]由此可见，初设驻藏大臣之时，并不设定正、副二人，而是由数人共同办事，甚至在特定时期多达五六人。例如：“今藏内现有僧格、包进忠、迈禄、青保、苗寿等数人办理事务，马喇着遵前旨回京。”[4]这是驻藏大臣前任后继者交替工作时出现多人的特殊现象，平常只有两三人。又如：“雍正九年（1731）二月，护军统领马喇、内阁学士僧格在藏年久，朕意悯念。命正蓝旗蒙古副都统青保、大理寺卿苗寿前往替回。但二人一时回京，新任之人不能熟悉西藏事宜，着马喇先回，留僧格协同青保等再办事一年。马喇、僧格各赏银一千两。”[5]马喇遵照雍正皇帝之命先于雍正九年八月回京；僧格后于雍正十一年（1733）离藏返京。雍正十二年（1734），驻藏大臣青保、苗寿二人因事故革职，清廷遂派遣散秩大臣伯阿尔逊、镶白旗副都统那苏泰前往西藏，办理事务。[6]

但是，清廷在西藏设立驻藏大臣初期，并没有明确其职称和权限，正如有学者认为：驻藏大臣设置后的一段时期内，其职称亦未统一明确，有“总理”、“协理”、“协办”等多种称谓。雍正九年八月乙卯（1731年9月25日）、乾隆六年九月辛卯（1741年11月7日）和九年九月己丑（1744年10月20日），朝旨先后出现了“西藏办事大臣”、“驻藏副都统”、“驻藏办事副都统”等新的称谓的提法，而并未有以后所谓“办事大臣”（正大臣）与“帮办大臣”（副大臣）之说。驻藏大臣不管几人同时驻藏，其权力、地位均相等。[7]

可以说，清朝中央政府在西藏拉萨设立驻藏大臣，有其政治考量。正如乾隆皇帝所解说：“所以命大臣驻藏办事者，原为照看达赖喇嘛，镇抚土伯特人众。”[8]乾隆时期，驻藏大臣及其衙门机制趋于规范，设两名驻藏大臣，一为办事大臣，一为帮办大臣；驻军官兵两千名。

有学者专门研究清朝驻藏大臣的沿革历史，认为“自雍正五年正式设立驻藏大臣至宣统末年（1727—1911），凡一百八十五年间，清廷派藏大臣计一百七十三人次：办事大臣九十人次，未到任七人，实际到任八十三人（其中重任三次者马拉一人，复任二次者索拜等十一人，由帮办大臣擢职者十九人）；帮办大臣八十三人次，未到任十五人，实际到任者六十八人（其中复任二次者雅满泰等五人）。两者合计扣除重任、复任、擢职者三十七人，清廷先后派遣大臣往藏一百三十六人，再减去未到任者二十二人，实际到任一百一十四人”[9]。

从历史上看，驻藏大臣的设置及其职权，经历了一个循序渐进的发展过程，最初以钦差大臣的身份监督西藏地方政权，后来提升其地位、放宽其权限，并与达赖喇嘛共同执掌西藏地方政教事务。显而易见，清朝驻藏大臣在西藏政教合一制度的演进历史上发挥过重要作用。如吴丰培所说：“驻藏大臣的设立，不仅加强了中央对西藏地方的统理，巩固了地方政权，也使藏族人民感受到统一的祖国大家庭的优越感。”[10]

二 《酌定西藏善后章程十三条》

清乾隆十二年（1747），西藏郡王颇罗鼐病故，其子珠尔默特那木扎勒袭封郡王。珠尔默特那木扎勒“素不信奉达赖喇嘛，心怀仇隙”，表面上顺从清朝派遣的驻藏大臣，暗中联络蒙古准噶尔汗国，伺机起兵反叛。正如历史文献记载：“查珠尔默特那木扎勒倒行逆施，于达赖喇嘛，无尊信恭顺之意；虐使其下，战杀伊兄，监禁伊妹，暴戾不训，日甚一日，谋为不轨，逆迹昭著，经驻藏大臣详查，察看得藏地民众对伊人人愤恨，尤恐将来加害于达赖喇嘛，于是一面奏请皇上从速处治，一面在通司岗将伊诛戮。”[11]乾隆十五年（1750），驻藏大臣傅清和拉布敦诱杀珠尔默特那木扎勒，随后为其党羽卓尼尔（官名）罗布藏札什所杀，清廷立即派遣四川总督策楞领兵入藏平叛。乾隆皇帝“御览达赖喇嘛与贵族奏书后谕曰：凶暴之人已诛，嗣后诸事需妥善办理。着派大臣前往西藏，会同达赖喇嘛会商，与公班智达共同商拟西藏事务章程。凡事应推诚相见，悉心查究，参酌旧例，傅地方永远宁谧，敬奉达赖喇嘛，享受安乐，务使西藏一切僧俗人等威朕对伊等怜爱施恩之意”[12]。当时乾隆皇帝审时度势，指示策楞拟定西藏善后章程，其具体条款如下：

第一，查照旧例，西藏办事噶伦原系四人。噶伦布隆簪双目失明，又被珠尔默特那木扎勒革退，现存噶伦公班智达、策楞旺扎勒、色裕特塞布腾三人。除班智达已奉特旨，仍以公爵办理噶伦事务，毋需另议外，其余两人于逆党变乱之前，均被珠尔默特那木扎勒派往他处，不在拉萨。此二人不仅原无过犯，对后来发生叛乱亦不知情，且原系奉旨所放噶伦，仍应照旧留办噶伦事务。噶伦布隆簪一缺，应选放深晓黄教一人充任，公同办理事务，庶于僧俗均有禅益。其余三噶伦均已授有职衔，今新选之喇嘛亦应奏请皇上授于札萨克大喇嘛名色，与诸噶伦共同办理事务。

第二，噶伦会办事件，原有噶厦公所衙门。自颇罗鼐后，各噶伦均不赴噶厦公所，俱于私宅办事。又舍官放之卓尼尔、仲译等员不用，却任意添放私人亲信为卓尼尔、仲译等员，故卓尼尔罗布藏扎什等得以肆意专擅，任意凌虐众百姓。嗣后凡遇应办事件，各噶伦俱赴噶厦公所会办。所有任意私行添放之官员尽行裁革，仍应用官放之卓尼尔等员办事。凡地方之细小事务由众噶伦秉公会商妥协办理外，其重大事务及驿站紧要事件，务需呈请达赖喇嘛及驻藏大臣酌定办理，钤用达赖喇嘛印信与驻藏大臣关防遵行。倘嗣后噶伦内仍有不遵章程办事者，准其余噶伦查明缘由，如实举报，以凭参奏治罪。

第三，补放宗谿头目等官，众噶伦不得任意私放。查各地勒参有管理地方、教养百姓之责。珠尔默特那木扎勒任意指名，混行补放，其人又不亲往，仅差一家奴赴彼代办，扰害地方百姓，于民毫无禅益。嗣后凡遇补放第巴头目等官，众噶伦等务须秉公查办，公同禀报达赖喇嘛并驻藏大臣酌定，候奉钤印文书遵行。其现任勒参内如有家奴代办者，概为撤回，另行补放。至珠尔默特那木扎勒被诛后，凡属逆党同伙，均经班智达遣人换回。在此期间，如有因人地不宜、应行调换者，亦应秉公举出，禀明另行补放。

第四，查旧例，凡选放第巴等官，均系择其根基深厚、明白妥协之人，如有不能办理事务或任意犯法者，自应秉公治罪。乃珠尔默特那木扎勒妄作威福，不论贤愚，擅将无辜之旧人，抄没革除，以致是非颠倒，怨声载道。嗣后凡第巴等官，有犯法，轻者应予棍鞭惩罚，对需治罪者与违法盗窃他人财物者，需处剜眼、断肢等刑时，应由噶伦等秉公处理。对喇嘛、贵族、仲科等官没收财产及处极刑者，噶伦与代本等务须秉公查明其缘由后，分别定拟，请示达赖喇嘛并驻藏大臣指示遵行。

第五，查旧例，各寺庙之堪布喇嘛，均由达赖喇嘛选放派往。自珠尔默特那木扎勒任事以来，竟任意私自补放调换，不容达赖喇嘛主持，甚属不合。嗣后各寺堪布喇嘛，或遇有缺出，或需调换，均应由达赖喇嘛酌行，噶伦等不得仍照陋规，专擅办理。其喇嘛中遇有犯法者，噶伦等亦应秉公禀明达赖喇嘛，请示遵行。

第六，查旧例，达赖喇嘛之侍从有索本、森本、卓尼尔、恰佐等官，自颇罗鼐封王后，亦照达赖喇嘛之例，添设选放各官名色。今噶伦并非王爵，嗣后只应于噶厦公所设卓尼尔二人，与仲译等官办理事务。

第七，查旧例，噶伦办理地方事务，代本管理兵马，防范卡隘，今应仍旧，各专责成。后藏地方甚小，而原设代本三名，卫地甚大，而仅设代本一人，一遇差遣病假，无人管束兵马。如珠尔默特那木扎勒差遣代本塔杰扎西去那曲后，卫地无管兵之人，以致逆党罗布藏札什得以畅肆纠合，扰乱地方。今应再行添设代本一名，共同管理，即或遇有差遣，一人仍可留守卫地，防范地方，护卫达赖喇嘛。嗣后凡遇调遣兵马，防御卡隘，均应遵照达赖喇嘛并驻藏大臣之印信文书行事。代本等仍不时留心地方防务，若遇有应行防范事宜，亦应禀明钦差大臣指示遵行。至后藏代本江乐坚巴，查系无辜被珠尔默特那木扎勒意欲侵害私行革除之人，应仍调取管理后藏代本事务，以示昭雪。

第八，查噶伦、代本均系护卫达赖喇嘛、办理地方事务、管束兵马之要员，责任甚重，应各予敕书一道，以昭信守，而重体统。除现有并添设之噶伦、代本，均查取职名，造册送理藩院，奏请颁发外，嗣后遇有出缺，由达赖喇嘛驻藏大臣会商拣选应放之人，奏请补放，仍须报请理藩院转奏颁给敕书。将来或有不遵奉达赖喇嘛，并犯法不能办理事务应行革职者，亦由达赖喇嘛会同驻藏大臣参奏革除，原颁之敕书，一并撤回缴理藩院。

第九，查旧例，全藏人民均属达赖喇嘛，按地方大小、人户多寡，各有一定差徭，以供黄教佛事，并备众僧熬茶之用。自颇罗鼐、珠尔默特那木扎勒父子办事以来，不但任意私为侵占，又复市恩于私人，滥行赏赍者甚多。遇有偏爱者，竟擅给免差文书；偏憎者，则加派名目繁多之差税，以致百姓苦乐不均。嗣后噶伦、代本等，应公同查照旧档，如实因有功于政教而劝赏者，毋庸缴回外，其无故私赏之属民，均应秉公查出，禀明达赖喇嘛，撤回仍归公用；其滥行发给之免差盖印文书，亦应查明缴回，仍令其照旧当差；凡一切加派之差徭，亦应禀明达赖喇嘛，概行减免，使百姓苦乐均匀。倘遇有出力有功应行酌赏者，噶伦、代本等秉公禀明达赖喇嘛并驻藏大臣，酌定赏项遵行。

第十，查旧例，所有达赖喇嘛差役，均由地方百姓供应。自颇罗鼐、珠尔默特那木扎勒任事以来，旧例废驰，凡噶伦、代本等差人前往西宁、打箭炉、巴尔喀马、阿里等处地方买卖交易，均私出牌票，一切食用、乌拉，均取资于各该地方，以致百姓差徭倍加，苦累不堪，因而流离失所者甚多，此风亟应革除。嗣后噶伦、代本等买卖差遣，不得擅行私出牌票，即遇公事有必需乌拉之处，则务必禀明达赖喇嘛，发给印票遵行。其随时在附近处应役者，仍着噶伦出票办理。

十一，查旧例，达赖喇嘛仓存物件，原系恰佐专管，遇有公事动用，噶伦等禀明达赖喇嘛，代为经理，开取封闭，俱以达赖喇嘛印信封皮为凭。自颇罗鼐、珠尔默特那木扎勒任事以来，任意私自取用，不但不禀明达赖喇嘛，竟致达赖喇嘛无取用一方哈达之权，甚属不合。嗣后零星日用物件仍由恰佐处理外，开取封闭仍以达赖喇嘛印信封皮为凭。遇有公事动用，必须经噶伦等商定，请示达赖喇嘛遵行，不得私行动用。

十二，阿里、那曲等处地方，甚关紧要。查那曲接近青海，阿里与准噶尔接壤，派往驻扎之员，必须拣选妥协可信者，庶于地方有益。且向系选择根底深厚、素有名望之人充任。应请达赖喇嘛遴选遣派，仍将所派人员咨理藩院，奏恳赏给号纸，以昭信守。

十三，查达木蒙古，前经颇罗鼐奏请，由该王差遣管属。自珠尔默特那木扎勒被诛后，伊等因无人管辖，竟尔潜回达木。该蒙古等皆属无罪之人，向系游牧为生，与唐古特情形迥异。近遵旨询及其头目，亦情愿归回达木，听候差遣。自应仰体皇仁，善为安顿。该蒙古原系编为八个头目，惟该头目等所有名号，或称宰桑、或称台吉，均系颇罗鼐、珠尔默特那木扎勒混行加给职衔，于体制亦有不符。应酌定，现有之头目八人，均授为固山达名色，属下仍选择八人授为佐领，再选八人授为骁骑校，俱照例给以顶戴，递相管束，俱归驻藏大臣统辖。每佐领各派十名，共八十名，驻拉萨以备差遣，并护卫达赖喇嘛。其食用口粮，仍照旧例由达赖喇嘛仓上供应。一切调拨，均依驻藏大臣印信文书遵行，噶伦、代本等不得私自差遣。一切官员之革除补授，俱由驻藏大臣商明达赖喇嘛施行。每年查察该蒙古内如有勤劳恭顺者，酌加奖赏；倘有不遵法度者，严加惩责。至蒙古人中，向住拉萨以资糊口之少数人，应查明存案，准其留住拉萨：以资养生。庶各蒙古均得仰沐天恩矣。[13]

根据历史文献记载，上述十三条章程，均由驻藏大臣会同达赖喇嘛、公班智达，参照旧例，共商拟定，经清朝中央政府审批后，谕告全藏僧俗人等遵照执行，并强调此乃遵奉大皇帝怜爱西藏民众之旨意，均应仰体皇恩，恭敬达赖喇嘛，无论噶伦、代本、第巴、头目等所有僧俗大小官员，不得有违，若有违犯，则据情节轻重给予惩治，罪重者必予诛之。由此可见，清朝中央政府颁布章程十三条的意图在于立章定制使西藏众百姓不仅可享安乐，亦可济福子孙。

总之，《酌定西藏善后章程十三条》的出台，对西藏政教合一的行政体制进行了一次大改革，废除了西藏郡王制，削弱了西藏世俗贵族的权势；提升了僧侣集团的权力，尤其加强了达赖喇嘛在西藏政教合一制度中的政教地位。同时，《章程十三条》的实施，也为建构噶厦政府的行政机制提供了具体的法律依据和政策保障。

三 噶厦政府的建构

根据藏文文献，藏历第十三绕迥铁羊年，即乾隆十六年（1751），乾隆皇帝下诏书，授权第七世达赖喇嘛·格桑嘉措亲政，掌管西藏地方政权。达赖喇嘛下设辅助人员（噶伦）和办事机构，遂建立了噶厦政府（bkav shag）。根据《噶厦印谱》记载：

乾隆十六年（1751）皇帝48岁。第十三绕迥铁羊年（1751），皇帝下诏，一切政教事务必须由达赖喇嘛亲自过问。达赖喇嘛之下设四噶伦为其辅助。从本年起第七辈达赖喇嘛格桑嘉措亲管政事，至火牛年（1757）为时七载。其封诰印除“自在佛印”未常使用外，其余均沿五辈达赖旧例使用。皇帝又赐金印，印文亦如五辈达赖之印，文曰：“西天大善自在佛统领天下释教普觉班杂达热达赖喇嘛之印。”[14]

噶厦政府是遵奉第七世达赖喇嘛·格桑嘉措旨意办事的政教合一机构，内设四位噶伦（官职）具体操办。当时任命多仁·贡布欧珠热旦（rdo ring mgon po dngos grub rab brtan，1721—1792）、多喀尔夏仲·策仁旺杰（mdo mkhar zhabs drung tshe ring dbang rgyal，1697—1762）、顿巴·斯却次丹（ston pa srid chos tshe brtan，）和孜准达尔汗·尼玛坚赞（rtse mgron dar han nyi ma rgyal mtshn）四人为噶伦。四位噶伦中有三位俗官和一名僧官，其中孜准达汗·尼玛坚赞为僧官。据《噶厦印谱》记载：

此辈达赖喇嘛亲自处理政教事务，其下尚有首席噶伦多仁诺们罕班智达，助理扎萨多喀尔尔夏仲·策仁旺杰、扎萨顿巴·斯却次丹等，僧官有孜准达尔汗·尼玛坚赞等人。五个噶伦都非常精明能干，受到称赞。噶厦还自制有其他钤记，如德吉玛印、改错印、封禁印等，一直使用至现在。皇帝又特恩准如遇有祈祷修法的佛教大事，达赖的命令可以行于西藏本部与及大藏。此时又特设噶仲、卓尼、森噶等官职，同时还新增设专门管理公文之译仓列空。[15]

噶厦政府成立仪式上，达赖喇嘛亲临祝愿，赐新制“斯西德吉”印，宣布从此开始，噶厦政府正式行使职权，负责处理西藏地方的政治、经济、文化和军事等内外事务。

当时噶厦政府的驻地在拉萨大昭寺，长官为噶伦，秉承驻藏大臣、达赖喇嘛旨意办事，且必须于公所（噶厦）办理政事。特别是《酌定西藏善后章程十三条》扩大了驻藏大臣的职权，正式规定了达赖喇嘛的世俗权力，并形成了驻藏大臣、达赖喇嘛（僧官系统）和噶厦俗官系统三者制衡的政体；而且，章程对噶伦、驻藏大臣和达赖喇嘛的权限做了具体规定：凡地方一般事务，除众噶伦秉公会商，妥协办理外，其具折奏重务，并驿站紧要事件，务须遵旨请示达赖喇嘛并驻藏大臣酌定办理，钤用达赖喇嘛印信、钦差大臣关防遵行。[16]各寺之堪布喇嘛，或遇缺出，拣选派往；或人不妥协，应行调回；均应由达赖喇嘛酌行，噶伦等不得仍照陋规，专擅办理。喇嘛中遇有犯法者，噶伦等亦应秉公禀明达赖喇嘛，请示遵行。[17]将来或有不尊奉达赖喇嘛，并犯有不能办理地方事务，应行革除者，亦由达赖喇嘛会同驻藏大臣参奏。革除后，原颁之敕书，一体撤回缴部。[18]由此可见，《酌定西藏善后章程十三条》的颁行，不仅对西藏地方政体做出重大改革，而且力挺达赖喇嘛在西藏政教合一制度中享有的最高权力，如重大政务和重要官员的任免，须禀报达赖嘲嘛裁决。

第七世达赖喇嘛·格桑嘉措亲政后，遵循章程，抑制世俗贵族势力，加强与驻藏大臣的沟通合作；同时，改善格鲁派僧侣生活待遇。乾隆十七年（1752），建立布达拉宫译仓（yig tshang）机构，主要保管和处理达赖喇嘛的经书和文书等；乾隆十九年（1754），在布达拉宫创建僧官学校，开设梵文、书法、诗词、历算、语言等社会公共文化课程，除格鲁派高僧外，还聘请宁玛派敏珠林寺的高僧担任教师，学员从哲蚌寺、色拉寺、甘丹寺、木如寺等格鲁派寺院中选送，要求德才兼备，并经孜译仓（rtse yig tshang）批准，每届定额五十余名。毕业后依凭个人综合条件，由孜译仓派往各地宗（县）或在噶厦政府中担任职位。

另外，1751年，清政府颁行策楞所奏的《酌定西藏善后章程十三条》后，驻当雄的达木和硕特八旗蒙古军队亦归驻藏大臣统辖。1793年，颁布《钦定藏内善后章程二十九条》后，清政府在西藏长年驻兵一千五百名，令提督大员率领弹压，三年轮换一次，成为定例。

总之，噶厦政府是西藏政教合一制度的最高行政机构，由僧官和俗官组成其领导集团，共同行使职权，负责办理西藏地方的政治、经济、宗教和军事等内外事务。但是西藏政教合一制度推崇宗教信仰理念，将僧官排在俗官之前，具有绝对的发言权和决定权。如第七世达赖喇嘛时期设置的布达拉宫译仓机构（由达赖喇嘛直接领导）、第七世达赖喇嘛圆寂后设立的摄政王职位、第八世达赖喇嘛时期设立的基巧堪布职位（三品僧官）等，都是高僧活佛担任的高级官位。从而形成“在西藏处理政治、经济、社会、军事、法律以及民间事务都以佛教的教义为基本原则，并把服从佛教领袖、遵循佛教教义当作是最高的原则”。[19]可以断言，噶厦政府及其管辖各级部门是充当主要服从宗教理念、服务宗教事业的机器。

四 摄政王与达赖喇嘛

藏历第十三绕迥土虎年，即乾隆二十二年（1757），第七世达赖喇嘛·格桑嘉措在布达拉宫圆寂，西藏地方政教事务暂由噶伦代办。之后，乾隆皇帝唯恐噶伦等人“擅权滋事”，便依据西藏僧俗民众公举并经驻藏大臣禀报，批准丹吉林（寺）第六世第穆呼图克图·阿旺绛白德勒嘉措（ngag dbang vjam dpal bde legs rgya mtsho，1724—1777）代理摄政，即在达赖喇嘛转世灵童未寻获及新达赖喇嘛未成年之前，代行达赖喇嘛职权。于是在西藏政教合一制度史上产生了第一位摄政王。藏文文献记载：

乾隆二十二年火牛年（1757）二月二日，达赖喇嘛圆寂，年50岁。其事务暂由噶伦代办。约数月后，西藏僧俗民众会议一致同意公举丹吉林寺第六世活佛第穆·阿旺绛白德勒嘉措为达赖喇嘛代理，作第一任摄政，并向驻藏大臣禀报，请驻藏大臣向皇上转奏，复得皇上恩准，于同年四月八日就任摄政之职。[20]

以上实情在《清实录》、《清代藏事辑要》等不少汉文史籍中亦有较详描述，可相互印证或补充。如《清实录》记载：

又谕（军机大臣等）：“适据伍弥泰等奏称：‘噶隆与众堪布共议，迪穆呼图克图熟习经卷，达赖喇嘛在日曾分外优待，藏内亦皆敬服。请将迪穆呼图克图掌办喇嘛事务’等语。前此伍弥泰等奏到达赖喇嘛圆寂，朕念卫藏地方紧要，曾于折内批谕遣章嘉呼图克图前往。此特因卫藏不可无为首办事之人，原系抚恤伊等之意。今噶隆与众堪布等既同推迪穆呼图克图为首办事，即毋庸遣章嘉呼图克图前往。但伊等接奉朕前批谕旨，或已向噶隆、众堪布等宣告，细未可定。今发去谕旨二道，若前批发之旨已向噶隆等告知，即将停止章嘉呼图克图另准迪穆呼图克图为首之旨向噶隆等宣谕。若前旨尚未向众告知，即毋庸言及，只照伊等所请，着迪穆呼图克图为首。伍弥泰等接奉此旨后，将用何旨宣谕之处，务须据实奏闻。”[21]

以上引文中所称“迪穆呼图克图”乃是第六世第穆活佛。乾隆二十二年（1757）三月，乾隆皇帝向军机大臣下谕旨，当即任命第六世第穆活佛为西藏摄政王。此举显然有其政治上的考量，以稳定西藏地方政局为宗旨。据《清实录》记载：

谕军机大臣等：“前因卫藏之人性好擅权滋事，颇罗鼐故后办理珠尔默特那木扎勒时，曾经降旨将卫藏一切事件俱告知达赖喇嘛办理，噶隆等惟令遵办达赖喇嘛所交事件。是以数年以来，甚属安静无事？兹达赖喇嘛圆寂，览噶隆等请迪穆呼图克图为首之奏，只称请掌办喇嘛等事务，所奏殊属含混。噶隆等颇有擅办喇嘛事务之心，日久恐不免妄擅权柄。是以朕赏迪穆呼图克图诺们罕之号，俾令如达赖喇嘛在日一体掌办喇嘛事务。除明降谕旨外，再谕伍弥泰、萨喇善务宜留心，遇有一切事务，俱照达赖喇嘛在时之例，与迪穆呼图克图商办，毋令噶隆等擅权滋事。将此情节已降旨交章嘉呼图克图，命其写信，由赴藏之札萨克喇嘛亲身密交迪穆呼图克图矣。伍弥泰、萨喇善只期相安无事，妥为留心，毋得稍有泄露。”[22]

乾隆皇帝鉴于自第七世达赖喇嘛亲政以来西藏地区“安静无事”以及“噶隆等颇有擅办喇嘛事务之心，日久恐不免妄擅权柄”，先赏赐第穆活佛诺们罕之号，提高其宗教地位，遂颁布谕旨任命第六世第穆活佛代为掌办喇嘛事务，并赐予金册封诰及银印一颗。藏文文献记载：

土虎年（1758）六月八日，达赖第八世绛白嘉措在后藏上部土布加拉日岗降生。本年皇帝赏赐第穆活佛金册封诰及银印一颗，印文为“办理藏事宏扬佛教吉祥诺们罕之印”。他摄政六年，到乾隆二十七年（1762）七月十日始将达赖喇嘛迎回布达拉宫举行坐床典礼。第穆摄政共二十一年，到火鸡年（1777）一月二十二日卒于丹吉林寺庙内。他有一个大银印，以后的历任摄政活佛均承袭使用。此外皇帝还赐有历任摄政第穆活佛之印连同其他的改错印、封禁印等，这些钤印均曾使用过，唯独印顶上没有记号的大官印，在其圆寂后则由汉藏双方官员保管，封禁在内库之中。第穆卒后数月，由噶伦代行一切政务。[23]

第六世第穆活佛·阿旺绛白德勒嘉措自1757年摄政至1777年去世，在位二十一年之久。他首开西藏摄政王之先河，并建立了较为健全的接任摄政王职位的体制。

第二任西藏摄政王为第一世策墨林活佛·阿旺慈臣（tshe smon gling ngag dbang tshul khrims，1721—1791）。乾隆四十二年（1777），西藏摄政王第六世第穆活佛·阿旺绛白德勒嘉措圆寂，乾隆帝命在京公差策墨林·阿旺慈臣赴藏接掌前任摄政的“掌办西藏事务广衍黄法诺们罕之印”，出任西藏第二任摄政王，颁赐“阐明圣教额尔德尼诺们罕之印”。藏文文献记载：

火鸡年（1777）八月十五日皇帝敕准过去曾进京入朝，亲受诰封的卸任甘丹赤巴·额尔德尼诺们罕·阿旺慈臣继任摄政。他是策墨林寺的前辈活佛，人称察多。铁牛年（1781）皇帝又赐第八世达赖喇嘛封号并金印一颗，印文如前辈达赖喇嘛所赐。木龙年（1784）达赖喇嘛亲政，但诺们罕仍为助理，协同达赖掌管政务。察多管政十年，到火马年（1786），因章嘉呼图克图离任，皇帝下诏饬诺们罕立即晋京代理章嘉遗缺。他有一颗皇上所赐的大银印，即皇帝赐给前辈第穆活佛作为平常使用者。他走后此印仍暂时使用，以便发布命令，后由驻藏大臣保管。火羊年（1787）此印又交与特派堪布之手，保管在甲康之内。这颗摄政印有四行蒙古文，策墨林活佛的后一辈亦曾使用过。当时印顶尚无“扎”字记号，此印随同改错印嗣由地方政府收储保管。[24]

以上引文中甘丹赤巴·额尔德尼诺们罕·阿旺慈臣，是指第一世策墨林活佛·阿旺慈臣，他于1777年担任摄政王，至1784年第八世达赖喇嘛·绛白嘉措（vjam dpal rgya mtsho，1758—1804）亲政止。之后，策墨林活佛·阿旺慈臣继续协同达赖喇嘛掌管政务。藏文文献记载：

第八世达赖绛白嘉措从乾隆四十九年藏历木龙年（1784）亲管政务到火马年（1786）共约三年。嗣后达赖喇嘛又与赤钦额尔德尼共同管政，从土鸡年（1789）到铁狗年（1790）。皇帝又降旨，命达察吉仲·毕呼图诺们罕迁往达谷康萨襄助噶伦等共同办理藏事。[25]

以上引文中“达察吉仲·毕呼图诺们罕”，是指功德林第八世达察活佛·洛桑益西丹贝贡布。藏历第十三绕迥铁狗年（1790）十二月皇帝令吉仲毕呼图到北京，达赖喇嘛又亲管政务，赤钦额尔德尼诺们罕为达赖喇嘛助理，襄办一切。文献记载：

自伊回京后，达赖喇嘛人过诚实，专习经典，或且偏信旁人，全无主见。达赖喇嘛系朕所立，诸事如此废弛，实不能仰体朕心。藏中之事，朕若置之不管，亦无不可，但前藏僧俗蒙古人等，俱致离心；不特国体攸关，即达赖喇嘛亦复何益。是以将达赖喇嘛之兄弟商卓特巴等，全令来京，济隆呼图克图，亦行撤回，又恐乏人帮助达赖喇嘛办事，为日既久，属下人等，复有擅权舞弊等事，均不可定。今已讯明舒濂，知普福虽无别项情节，其一味颟预不能勤慎办事，雅满泰略知藏中事务，又不甚谙练，究难放心。朕因怜悯达赖喇嘛，故遣噶勒丹锡埒图禅师仍复至藏，帮同达赖喇嘛办事。伊至藏后，务将诸事整理，至迟不过三年，章程自可立定，交付驻藏大臣率领噶布伦等照办，即可将伊撤回。[26]

噶勒丹锡埒图呼图克图，是指策墨林·阿旺楚臣。乾隆五十一年（1786），章嘉·若贝多杰（1717—1786）在五台山圆寂，乾隆帝命策墨林·阿旺楚臣进京接管章嘉活佛的札萨克达喇嘛印务。乾隆五十五年（1790），策墨林·阿旺楚臣受乾隆皇帝之重托，又重返西藏，协助第八世达赖喇嘛处理政教事务，但不幸的是其入藏后不久患病，于藏历第十三绕迥铁猪年（1791）三月二十七日在拉萨布达拉宫逝世。

第三任西藏摄政王为功德林第八世达察（济隆）活佛·洛桑益西丹贝贡布（rta tshag blo bzang ye shes bstan pavi mgon po，1760—1810）。乾隆五十四年（1789），乾隆帝传谕：

西藏自巴勒布滋事以来，业经大加惩创。但藏内诸务，必须一晓事大喇嘛帮同达赖喇嘛办理，方为有益。济隆呼图克图心地明白，熟悉经典，素为唐古忒等敬信。著赏给毕里克图名号，任以札萨克之职，前往西藏帮同达赖喇嘛办理一切。俾噶布伦等诸事得有遵循，以副朕又安全藏至意。[27]

第八世达察（济隆）活佛首创该活佛系统担任摄政王之规，但不久于乾隆五十五年（1790）又奉诏辞去摄政王一职，进京为京师掌印喇嘛。乾隆五十六年（1791），时任摄政王的第一世策墨林活佛·阿旺慈臣（噶勒丹锡埒图呼图克图）不幸在拉萨逝世，第八世达察（济隆）活佛又回藏接任摄政王。根据藏文文献记载：

此时之达察吉仲毕呼图，即功德林寺达察活佛摄政，名洛桑益西丹贝贡布。当时他正去内地，行至中途，又复折回，8月8 日到拉萨。本年他协助达赖喇嘛办理一切事务。铁猪年廓尔喀派兵侵入西藏，时局紧张。皇帝派遣将军福中堂率大军到拉萨平乱。水鼠年（1792）皇帝封达赖呼图袭萨玛第巴克什慧通禅师封号并赐圆觉智惠禅定大师等名号之私用银印一颗，准其世代承袭。木兔年（1795）乾隆驾崩，嘉庆登基。达察从木兔年到木鼠年（1804）均作为达赖助理，两人联合执政约十四年。到嘉庆九年即第十三绕迥的木鼠年（1804）十月十八日，第八世达赖喇嘛绛白嘉措圆寂，时年47岁。皇帝下诏初令吉仲呼图克图萨玛第巴克什任总管，办理政教事务。其所用印即火兔年收存在甲康内的大银印。木牛年（1805）皇帝又下诏命将此印转赐与达察摄政。因此本年便新制一颗六行蒙古文的摄政大方印供其使用。[28]

藏历第十三绕迥木鼠年，即清嘉庆九年（1804），第八世达赖喇嘛·绛白嘉措圆寂，随即嘉庆皇帝下诏书，又命第八世达察活佛·洛桑益西丹贝贡布再次担任摄政王，直至其圆寂（1810）。实际上，第二任摄政王策墨林·阿旺慈臣于1791年在拉萨逝世，乾隆帝传谕：“着济隆呼图克图前往协同达赖喇嘛妥慎办事，不得因前有嫌隙，意见参差。并传谕达赖喇嘛知之。”[29]由第八世达察（济隆）活佛·洛桑益西丹贝贡布协同第八世达赖喇嘛掌管政务，故有其前后担任摄政王达二十年之说。

第四任西藏摄政王为丹吉林（寺）第七世第穆活佛·洛桑土丹晋美嘉措（de mo blo bzang thub bstan vjigs med rgya mtsho，1778—1819）。藏文文献记载：

达察活佛卒后，其代理人系按照西藏僧俗民众会议公举，丹吉林寺活佛洛桑土丹晋美嘉措重任摄政，奏明圣上准旨，并谕令其承袭上辈的官印。计有大银印一颗，第穆第一任摄政阿旺绛白德勒嘉措的六行蒙古文摄政印一颗，文为“奉天承运皇帝诏曰敕封掌管黄教白丹诺们罕之印吉祥如意”。此外还有改错印、封禁印，均于嘉庆十六年藏历第十四绕迥铁羊年（1811）三月十七日正式移交与此辈第穆活佛，他遂就任摄政之职。他是四月十一日就职，又新刻一颗摄政之印，已如上述。其印头上新刊有一个“扎”字，作为记号。同年将情况上奏皇帝，皇帝敕封他为“额尔德尼诺们罕”。他摄政五年，到嘉庆二十年即第十四绕迥的木猪年（1815）三月十六日达赖第九世隆多嘉措年11岁，忽然圆寂，立将此情具奏皇帝，蒙恩降旨，着第穆诺们罕为达赖喇嘛代理，十一月二日正式就职。至土兔年（1819）共摄政九年，三月三日第穆卒于丹吉林寺内。[30]

第七世第穆活佛·洛桑土丹晋美嘉措自1811年担任摄政王之职，直至圆寂（1819），在摄政王位上任职9年。

第五任西藏摄政王为第二世策墨林活佛·阿旺绛贝慈臣嘉措（tshe smon gling ngag dbang vjam dpal tshul khrimsrgya mtsho，1792—1863）。他自1819年至1844年担任摄政王，长达26年之久。藏文文献记载：

到了土兔年（1819）八月十三日皇帝的诏书方才下来，萨玛第巴什策墨林第二辈活佛阿旺绛白慈臣嘉措始正式就摄政之职。除第穆其他大小诸印收回内库以外，批准他继承使用六行蒙古文大印，印文为“宏扬佛教额尔德尼诺们罕之印”。此外还批准他使用封禁印、改错印等。到铁龙年（1820）皇帝又下旨，正式敕封他为额尔德尼诺们罕。不久，嘉庆驾崩，铁蛇年（1821）道光登基。他作摄政的第四年，即从水马年至道光二年，即第十四绕迥始找到了达赖喇嘛转世的三个灵童，于是从后藏迎请班禅大师到前藏来进行认定。一月十五日，举行掣签，理塘出世之灵童中签，遂被认定为达赖喇嘛第十世之灵童名为慈臣嘉措。八月初八日迎回布达拉宫坐床。铁虎年（1830）进行普遍调查，制定铁虎年清册。道光十七年藏历第十四绕迥的火鸡年（1837）第十世达赖喇嘛圆寂。[31]

由于第二世策墨林活佛·阿旺绛贝慈臣嘉措长期担任摄政王，居功自傲，并与驻藏大臣琦善之间产生矛盾，琦善上奏朝廷，举报其罪状。于是清道光二十四年（1844），道光皇帝下令罢黜第二世策墨林活佛摄政职务，将其接回内地，发往黑龙江治罪，后获释回到故里卓尼地方，交由地方官监管。

第六任西藏摄政王为第七世班禅额尔德尼·丹贝尼玛（pan chen bstan pvi nyi ma，1782—1853）。根据藏文文献记载：

土狗年（1838）第十一世达赖喇嘛凯珠嘉措于布达拉宫坐床。再过两年至木龙年（1844）为策墨林活佛摄政的二十六年。当道光二十四年时驻藏大臣琦中堂（此前）则已早奏皇帝，将其免职，放逐汉地。琦中堂推举班禅额尔德尼代摄政职。其后皇上降旨，照议敕准，遂迎接班禅大师丹贝尼玛驻锡拉萨。大师从本年起，至木蛇年（1845）四月二十六日止，共摄政八月余。他接用策墨林的大小各印。在任摄政期间除使用一颗四行蒙古文的摄政印外还在文件上加钤班禅私用的一颗圆形有法螺纹的佛印。[32]

第七世班禅额尔德尼·丹贝尼玛短暂担任摄政王后，清廷下令任命热振活佛代理达赖喇嘛摄政。热振活佛成为第七任西藏摄政王。据藏文文献记载：

木蛇年（1845）皇帝又下诏着热振活佛第九世任摄政之职。该活佛系统曾两任摄政。第一任系于本年四月二十六日就职，皇帝敕封其为阿齐呼图克图。火马年（1846）为达赖喇嘛受戒，铁狗年（1850）道光驾崩，铁猪年咸丰登基。热振摄政一直到木兔年（1855）共执政十一年。本年即咸丰五年第十四绕迥的木兔年（1855），第十一世达赖喇嘛亲政。所用大小各印，均按历任达赖旧例使用。但为时只有数月，至十二月十五日达赖喇嘛圆寂，当时他才18岁。于是马上举行民众会议一致公举热振呼图克图阿旺益西慈臣坚赞代摄政务，他于十二月二十六日又重任摄政。本年廓尔喀又武装侵略。[33]

以上引文中“热振活佛第九辈”，实际上是指第三世热振活佛·阿旺益西慈臣坚赞（raw sgreng sprul sku ngag dbang ye shes tshul khrima rgyal mtshan，1817—1862）。按正统热振活佛世系排序：第一世热振活佛为噶丹赤巴·阿旺却丹（dgav ldan khri pa ngag dbang mchog ldan，1677—1751）、第二世热振活佛为洛桑益西丹巴绕杰（blo bzang ye shes bstan pa rab rgyas，1759—1816）、第三世热振活佛为阿旺益西慈臣坚赞、第四世热振活佛为洛桑益西丹贝坚赞（blo bzang ye shes bstan pavi rgyal mtshan，1863—1911）、第五世热振活佛为土丹绛白益西丹贝坚赞（thub bstan vjam dpal ye shes bstan pavi rgyal mtshan，1912—1947）。

第三世热振活佛·阿旺益西慈臣坚赞自1845年至1855年担任摄政王，第十一世达赖喇嘛·凯珠嘉措（mkhas grub rgya mtsho，1838—1855）于1855年亲政数月后突然圆寂，第三世热振活佛·阿旺益西慈臣坚赞又重新担任摄政王，掌管西藏政教事务，直至1862年圆寂。

第八任摄政王为夏扎·旺秋嘉布（bshad sgra dbang phyug rgyal po，？—1864）。他自1862年至1864年摄政，在位两年多。藏历第十四绕迥木鼠年（1864）在罗布林卡小寝宫病逝。值得提出的是，夏扎·旺秋嘉布是西藏摄政王史上产生的唯一一位世俗身份的官员，其余均为高僧活佛身份。

第九任摄政王为第二世德柱活佛·洛桑钦热旺秋（sde drung blo bzang mkhyen rab dbang phyug，1799—1872）。他自1864年至1872年摄政，在位九年，藏历第十四绕迥水猴年（1872）在罗布林卡格桑颇章宫邸（bskal bzang pho brang）逝世。

第十任摄政王为功德林（寺）第十世达察（济隆）活佛·阿旺班丹却吉坚赞（rta tshag ngag bdang dpal ldan chos kyi rgyal mtshan，1850—1886）。他自26岁（1875）至37岁（1886）担任摄政王，在位达十二年之久。

第十一任摄政王为丹吉林（寺）第八世第穆活佛·阿旺洛桑赤列绕杰（de mo ngag dbang blo bzang vphrin las rab rgyas，1855—1899）。他自1886年至1895年担任摄政王，在位十年，成为丹吉林（寺）第穆活佛世系中第二位代理达赖喇嘛摄政的活佛。

第三世策墨林活佛（1863—1920），名阿旺洛桑丹贝坚赞，安多卓尼人，自小勤奋好学，博通显密佛法，后赴拉萨色拉寺麦扎仓修学深造，获得拉然巴格西学衔。1907年，任甘丹寺第八十七任甘丹“赤巴”。他没有直接担任过摄政王，但在第十三世达赖喇嘛·土丹嘉措（1876—1933）时期两度短暂代理达赖喇嘛行使政教权力。

1904年，英军入侵西藏，第十三世达赖喇嘛遁往外蒙古，由第三世策墨林活佛摄政，他在清朝驻藏大臣有泰的强迫下，代表西藏僧俗在《拉萨条约》上签字。故此，清廷于1906年将有泰等驻藏官员撤职。

1910年，川滇边务大臣川总督赵尔丰因推行改土归流不力，乃派四川知府钟颖率四川军队进藏，第十三世达赖喇嘛又遁往印度，第三世策墨林活佛再次摄政，任职至1912年第十三世达赖喇嘛返回拉萨。

总之，西藏摄政王产生于第七世达赖喇嘛·格桑嘉措圆寂后，即1757年，第六世第穆活佛·阿旺绛白德勒嘉措成为西藏政教合一制度史上第一位摄政王；至清代末期共产生十一位摄政王。他们在历辈达赖喇嘛转世灵童未寻获及新达赖喇嘛未成年之前，代理达赖喇嘛主持西藏噶厦政府工作，在维护西藏政教合一制度方面起过重要作用。

五 《钦定藏内善后章程二十九条》

乾隆五十七年（1792），清朝中央政府军队击败入侵西藏的廓尔喀军队后，乾隆皇帝谕令福康安等酌拟善后章程。福康安等先后拟定了《酌定额设藏兵及训练事宜六条》、《酌拟卫藏善后章程六款》、《藏内善后条款外应行办理章程十八条》等各项善后章程，分别奏请。经议复奏准后，福康安等遵旨将上述各项章程主要条款汇集成《新订西藏章程二十九条》，并译成藏文，逐条向达赖喇嘛等“详细讲论”，并得到他们赞成，颁发西藏地方政府遵行。驻藏大臣衙门亦以布告形式，“刊刻出示，在前后藏各处张挂，晓谕穷乡僻壤，咸使周知”[34]。《钦定藏内善后章程二十九条》于乾隆五十八年（1793）正式颁布，具体条款内容如下：

一、达赖喇嘛和班禅额尔德尼为黄教教主。蒙古和西藏地区活佛及呼图克图转世灵童时，依照西藏旧俗，常问卜于四大护法神，因依口传认定，未必准确，兹大皇帝为弘扬黄教，特颁金瓶。嗣后认定转世灵童，先邀集四大护法神初选灵异幼童若干名，而后将灵童名字、出生年月日书于签牌，置于金瓶之内，由具大德之活佛讽经祈祷七日后，再由各呼图克图暨驻藏大臣于大昭寺释迦佛尊前共同掣签认定。如四大护法神初定仅一名，则须将初定灵童名字之签牌，配一无字签牌置于瓶内，若掣出无字签牌，则不得认定为初选之灵童，须另行寻访。因达赖喇嘛与班禅额尔德尼互为师弟，凡达赖喇嘛、班禅额尔德尼之呼毕勒罕，即仿互为师弟之义，令其互相拈定。掣定灵童须以满、汉、藏三种文字书于签牌上，方能公允无弊，众人悦服。大皇帝如此降谕，旨在弘扬黄教，以免护法神作弊，自当钦遵执行。金瓶应净洁不污，常供于宗喀巴佛尊前。

二、大将军率师西进，廓尔喀慑服天威，纳款内附，藏地永享宁谧。嗣后近邻诸国来藏商旅人等，凡安分守己者，准其照旧经商。以往商贾任其往来，并无稽察之法。兹特定章程，嗣后凡外番和克什米尔之商人均需造具名册，呈报驻藏大臣衙门存案。巴勒布商人每年准其来藏三次，克什米尔商人每年准其来藏一次，各该商人不论前往何地，须由该商人头目事先呈明经商路线，报请驻藏大臣衙门发给印照。现于江孜、定日二处设置官员，凡途经该地，均查验印照。各外番欲来拉萨者，亦须由边界营官呈明情况，由江孜及定日驻军查验人数等后，呈报驻藏大臣衙门，待抵达拉萨后，造具名册，由驻藏大臣衙门核查。派驻各地之汉官及书吏人等，如有贪污受贿等情，一经查明即行参究治罪。从布鲁克巴、哲孟雄、宗木等地来拉萨瞻札者，均应一体办理。外番出境时，各地营官应严加盘查。达赖喇嘛派赴巴勒布修塔之人以及前往朝拜佛塔之人，俱应由驻藏大臣发给印照，限定往返日期。如逾期不返者，驻藏大臣即可行文廓尔喀王子，令该人员返藏，以肃边务，而利藏地。

三、西藏章卡向来多有掺假。嗣后应以汉银铸制，不得掺杂。依照向例，每枚章卡纯银重一钱五分，六枚章卡合银九钱、兑换一两汉银，所差之一钱作为鼓铸之费。章卡正面铸汉字“乾隆宝藏”字样，边廓铸造年份，背面铸藏文。驻藏大臣指派汉官会同噶伦督办藏币铸造，务期保质纯真。以往因章卡流通不便，常将章卡截为小块支付。此次重铸藏币，旨在便利藏人，故另铸制一钱、五分等小额藏币。一钱之藏币九枚折合汉银一两，五分之藏币十八枚折合汉银一两。过去掺假的巴勒布章卡和藏政府铸造的掺杂章卡，八枚章卡折合汉银一两，嗣后不得任意铸造掺杂章卡。同时，旧章卡无庸收回，听其流通，好处较大。现已拟定纯银旧藏币章卡及纯银廓尔喀章卡与新章卡比价，应照章流通，不得更改比价。如发现新章卡掺有铁、锡等情，一经查明，定按国法严惩该主管汉官及噶伦指派之仔本、孜仲及工匠人等，并依假币面值加倍罚款。

四、前后藏向无正规军队，遇有战事，临时征调，多不能应战，且常扰害百姓。兹奏请大皇帝恩准，额设三千番兵，分驻前后藏各一千名，江孜、定日各驻五百名，就近挑补。每五百番兵委一代本统领。先前地藏原有代本五名，今增设一名。前藏番兵归驻拉萨游击统辖，日喀则、江孜、定日之番兵则归驻日喀则都司统辖，上述挑补之兵丁应造具花名册一式二份，一份存驻藏大臣衙门，一份存噶厦公所。嗣后凡遇有缺额，应查照名册即行挑补。上述番兵，统为达赖喇嘛与班禅额尔德尼之护卫兵。

五、以前率领番兵唯有代本一职，今代本之下额设如本十二名，每一如本管辖士兵二百五十名；如本之下额设甲本二十四名，每一甲本管辖士兵一百二十五名；甲本之下额设定本，每一定本管辖士兵二十五名。上述番目武弁由驻藏大臣与达赖喇嘛遴选青壮艺高者充任，并颁发委牌。如有违反军纪者，将严惩各头目。遇代本缺出，即以如本拔补，如本由甲本拔补。以下类推，依次递升。即是世家仲科尔从戎，亦一体由定本、甲本依次递升，不许躐等超越。按照旧例，平民只能升至定本，嗣后应依照其人品技能及战功逐级升擢，不得歧视。

六、以往征调兵丁，未有发给饷械之规。各兵丁自备口粮军器，一旦用尽，即行潜逃，无御敌能力。嗣后，不得如此赏罚不明，每名兵丁每年发给青稞二石五斗，共为七千五百石。此项开支仅前后藏之赋税尚不敷支用，现除沙玛尔巴、仲巴呼图克图田产收入外，另加丹津班珠尔之子米久索朗班觉新近所献五处谿卡庄园收入，共约三千一百七十石，一并用做补充军饷。倘仍不敷支用，即可将沙玛尔巴洛桑江白家什尽行变卖，以补不足。如此，除支付各谿卡总管及帮工之薪水等外，每年可得青稞七千五百石，用作粮饷，必能使各兵丁心满意足。凡应征入伍者，均由达赖喇嘛赐予减免差役执照以示关怀，令该等知恩图报。凡系代本，已有达赖喇嘛赐予谿卡，自不必再给粮饷。各如本每年应发饷银三十六两，甲本二十两，定本十四两八钱，合计二千六百余两，于春秋二季由商上送交驻藏大臣转发。至粮饷亦于春秋二季交由代本及甲本分发给兵丁，不得短少。

七、兵丁所需军器，额定十分之五为鸟枪、十分之三为弓箭、十分之二为刀矛。前后藏各寺凡有军器者，应尽行折价收买。前没收沙玛尔巴牧场可征收酥油，值银五百五十两，可制办武器、弓箭、火药用。商上每年派员赴贡布、边坝等地铸造。各兵丁须勤以习武。

八、达赖喇嘛与班禅额尔德尼之收支用度等，此前驻藏大臣从未过问。今钦遵“达赖喇嘛与班禅额尔德尼专注释教利乐，事无巨细，概由众亲随从代行，难免中饱舞弊等情。嗣后着由驻藏大臣审核，凡有隐情舞弊等情，即予惩处”之上谕，著令开列收支清单，于每年春秋二季报送驻藏大臣衙门审核。

九、释迦牟尼高居上苍，普度众生。达赖喇嘛率领众喇嘛在世讽经说法，旨在为众生造福消灾，惠及番众。此次寇贼侵藏，边地百姓饱尝痛苦。被兵之济隆、绒辖、聂拉木三处免收一切钱粮差徭二年，宗喀、定日、喀达、春堆等处免收一年，铁猪年以前，前后藏一切欠缴租赋全行蠲免；各地僧俗官员、大小头目人等所欠之税赋，减半蠲免。如此方能符合大皇帝仁慈广被藏地众生之至意，且对达赖喇嘛等藏地百姓造益无量。

十、嗣后驻藏大臣除前往布达拉宫瞻礼外，有商议问题时，与达赖喇嘛、班禅额尔德尼地位平等，共同进行。自噶伦以下番目及管事喇嘛等，统归其管辖，不论大小番目，须遵从驻藏大臣之命。扎什伦布一切事务，因班禅额尔德尼年幼，需由岁本堪布办理，为了一切事务处置公平起见，凡特殊事项必须事先禀报驻藏大臣，俟驻藏大臣出巡莅临时，再行审核处理。

十一、噶伦缺出，于代本、商上仔本、商卓特巴内，由驻藏大臣和达赖喇嘛拣选二名贤能卓著者，奏请大皇帝谕准补放，喇嘛噶伦缺出，于大堪布拣选奏请补放。代本缺出，需于新设之如本及边地营官中拣选二名奏请皇上补用，不得擅自升补豪横番目，致误操演。仔本及商卓特巴缺出，须从业尔仓巴、协尔帮、噶厦大仲译、孜仲喇嘛中选补；业尔仓巴、协尔帮缺出，从雪第巴、郎仔辖米本、达本中选补；雪第巴、郎仔辖米本、达本缺出，从各地营官及噶厦卓尼尔中选补；僧官达本、雪第巴缺出，从喇嘛中选补；大仲译出缺，从小仲译及噶厦卓尼尔中升补；大缺、边缺营官，从小缺营官中升补；小仲译缺出，由甲本等员弁替补；各边地唯小缺营官缺出，始准从仲科尔中选补。应将大缺、小缺、边缺营官等详细登记造册，以利政务。此前喇嘛补放营官均由达赖喇嘛之近侍随从充任，因该近侍随从常年侍奉达赖喇嘛，不能到职，总系派人代办，难免代办者敲诈百姓，贪赃受贿。嗣后凡需委派代办，均由驻藏大臣选妥干者前去充任，不得由孜仲喇嘛等自行派人代办。噶厦小仲译、卓尼尔等，其职虽小，因随同噶伦办事，亦关紧要，应从仲科尔中选贤能者充任。新设造币厂，应委仔本二员、孜仲二员。凡上述升补事宜，统归驻藏大臣会同达赖喇嘛遴选。除升补噶伦、代本须奏请大皇帝补授外，其余者统由驻藏大臣与达赖喇嘛委派，并颁给满、汉、藏合璧印照。噶伦、代本以下番目营官等应照上述规程由驻藏大臣与达赖喇嘛会商逐级升补，以免随意越级升擢。至司草、侍从、司糌粑、司帐、司酥油等缺，并非要职，则由达赖喇嘛自行拣补。

扎什伦布寺大小管事，均为喇嘛，向无品级，实为不公。嗣后商卓特巴缺出，由岁本、或森本升补；岁本缺出，由孜仲升补；森本缺出，由卓尼尔升补，不得任意升擢。扎什伦布寺属下寨落较少，且无边地宗谿等，准其依旧自行摊派乌拉等。商卓特巴、岁本、森本、大缺营官等，依照前藏之例，由驻藏大臣会同班禅额尔德尼补放给照。至办理茶叶、酥油，柴草事务等缺，不关紧要，仍由班禅额尔德尼自行择选贤能者补放。上述规定，旨在公正无弊，令藏人悦服，以免徇私偏袒。

十二、达赖喇嘛及班禅额尔德尼之亲属向来多为随从官员。如达赖喇嘛之叔、班禅额尔德尼之父巴勒丹敦珠布恣意妄为；达赖喇嘛之胞兄罗布藏根敦扎克巴仗势逞威。嗣后达赖喇嘛与班禅额尔德尼在世时，其亲属不得担任官员，不得参与处理百姓事务及扎什伦布事务。达赖喇嘛、班禅额尔德尼圆寂之后，如有亲属，可视其才能秉公委以公职。

十三、每年春秋两季，驻藏大臣奏明皇上轮流巡查前后藏，顺便督察操演。各地甲本及营官等如有虐待兵丁、扰害百姓等情，即可向驻藏大臣呈控，定予查处。驻藏大臣巡查所需乌拉人夫等，均应自行付给脚价，不得扰害百姓，以示体恤。

十四、西藏地方与廓尔喀、布鲁克巴、哲孟雄、宗木等接壤。此前外番人等前来拉萨拜见达赖喇嘛、呈进贡物、办理公务时，达赖喇嘛每予回函，但常因立言不能得体，易为外番所轻。如章卡币值一案，廓尔喀曾致书达赖喇嘛，因未予慎重处理，终致战乱。现廓尔喀虽归降称臣，但嗣后凡有文书往来，均应由驻藏大臣会同达赖喇嘛协商处理。凡有廓尔喀遣使来藏拜会达赖喇嘛与驻藏大臣，其回文须照驻藏大臣旨意缮写。凡涉及边界事务等要事，亦须照驻藏大臣旨意办理。外番所献贡物，须经驻藏大臣过目。布鲁克巴王乃皇帝加封，虽其教为宁玛派，然每岁遣专使进贡达赖喇嘛等；哲孟雄、宗木、洛敏达等小部落似双重辖属，常有使臣来藏进贡达赖喇嘛并班禅额尔德尼，虽不应加阻，仍需严加稽查。嗣后外番人员来藏，由边界营官查明人数，禀报驻藏大臣，并由驻江孜、定日汉官验放后，方可前来拉萨。外番致书驻藏大臣，应由驻藏大臣给谕；致达赖喇嘛等文书，须译呈驻藏大臣，由驻藏大臣阅后，酌拟回文交来使带回。至噶伦，为达赖喇嘛管事之人，不准与外番各部落私行通信，如有外番部落寄信给噶伦者，亦令呈送驻藏大臣与达赖喇嘛商同给谕，噶伦不准私行发信，庶内外之防盖昭严密。上述规定，务必遵行。

十五、西藏之济隆、聂拉木、绒辖、喀达萨噶、昆布等地与廓尔喀相邻，为出入要道。于济隆之热索桥、聂拉木之铁索桥、绒辖边界等处设立鄂博，限制巴勒布商人及藏人擅自出入。本款应奏请大皇帝谕准，驻藏大臣巡视时应予检查。所有鄂博应火速堆砌，以免再起纠葛。

十六、边界地方与外番接壤，管束百姓，查验往来人等，甚为重要。本应遣派精明强干者前去任职。然精明强干者每依恋拉萨，不欲前往边地供职，常以庸劣者前去充数，以致贻误边务。嗣后应从小缺营官及武弁中遴选干练者派边地供职，三年任满，倘能办事妥帖，可轮换升擢代本之职。倘办事不力，立即革退，绝不姑息。

十七、经查西藏大小番目，向由仲科尔中选任，平民百姓即令贤能亦无任职之例，偶有平民供职者，亦至多为定本等小头目，不能担任更高职务。此等陈规，有碍公务，应立新章。嗣后凡兵丁若技能出众，战绩显著，即令非仲科尔出身，亦可逐级升至定本乃至代本。至文官，仍以仲科尔中选任，唯不得子袭父职，以免贻误政务。小仲译、噶厦卓尼尔，小缺营官等，年满十八岁的仲科尔方能选任。

十八、堪布乃寺院住持，应选德高博学者充任。近来有些喇嘛见到各寺院喇嘛，有许多庄园，又受人尊敬，收礼亦多，于是经商谋利。如此下去，则极为不公。嗣后各大寺院之堪布应由达赖喇嘛、驻藏大臣及济隆呼图克图三人酌商遴选任命，并颁给加盖三方印信之执照。至于小寺院之堪布喇嘛，仍由达赖喇嘛任命。

十九、商上收纳，凡以现银收取或购买实物，应按新定比值分别折收，不得额外加收，以免失信于百姓。

二十、济隆、聂拉木二地征收米石、盐斤及货物进出口税，悉照向例办理。倘需变更税率，须禀报驻藏大臣稽核，商上不得私行加增，以资公正。

二十一、西藏城乡百姓支应乌拉人力、马匹、驮畜等，多由贫困小户承担，致该等百姓苦不堪言。而富家大户则呈请达赖喇嘛与班禅额尔德尼赐予免差照票。如先前历世达赖喇嘛之亲属、好多大呼图克图均领有免差照票。又如各噶伦、代本、大活佛等属下谿卡百姓也多领有减免差赋照票。嗣后应收回所有免差照票，均摊差役，不得额外加重贫困户之差徭。倘实有劳绩需优待者，应由达赖喇嘛与驻藏大臣酌商颁给免差照票。应征入伍者，应由驻藏大臣与达赖喇嘛发给免差照票，以利各该兵丁专心操演。该兵丁缺出，即将原票收回。

二十二、达赖喇嘛所辖各寺活佛及僧人等，应一律详造名册，并责成噶伦填造各呼图克图所属庄户名册，一式二份，呈报驻藏大臣衙门及达赖喇嘛，以备稽查。嗣后各寺僧人凡无护照擅自外出者，一经查出，即惩办该僧人主管堪布及札萨克等头目。

二十三、青海蒙古王公等遣派人员来藏迎请高僧活佛至彼地讽经祈祷，本应禀报驻藏大臣允准方可迎请。然查仍有擅自迎请者，致使无从查寻。嗣后凡有青海蒙古王公遣人来藏迎请高僧活佛者，须经西宁办事大臣咨文驻藏大臣，再由驻藏大臣给予执照，咨明西宁办事大臣，以备查考。前往各地朝佛者，亦须禀明驻藏大臣，领取执照，方可外出。倘再有自行外出者，一经查出，即惩办该主管堪布、活佛等头目。

二十四、公职人员等因公外出，需用乌拉人夫等，向由达赖喇嘛签发牌票，颇多流弊。噶伦、代本乃至达赖喇嘛之亲属等多有私派乌拉人夫、马匹、驮畜及食宿用度情事。嗣后活佛及头人等因私外出，一律不得私派乌拉等，不得私发牌票。凡因公外出，需派用人夫等，应报请驻藏大臣及达赖喇嘛一同发给加盖印信之牌票，沿途依照牌票，支派乌拉人夫等。

二十五、藏人处置械斗、命案及偷盗等，素与汉地各异，仍可照向规办理，唯须区分罪责轻重，酌加惩处，方能使藏人悦服。据查噶伦及朗子辖米本等办案不公，随意向富户额外增加罚款，且将所得大量金、银、牛、羊等私吞，未全数归公。又，噶伦等仗势诬陷卑下之人，罗织罪名，谎报达赖喇嘛，抄没家产等情，屡有发生。嗣后命案等除依照向例予以惩办外，应立案呈报驻藏大臣衙门备案。凡大案、要案应事先报请驻藏大臣核拟办理。该没收财物一类，亦应报请驻藏大臣批准。不论公诉或民诉均须秉公办理。噶伦等如再有依仗权势无端侵占百姓财产者，一经查出，即行革职，并没收其本人之财物，责令退还所侵占财物，以儆效尤。

二十六、每年官兵操演所需之火药，由噶伦妥派人员，持驻藏大臣衙门印票前往贡布监制，并解运拉萨，再行分发各番营。后藏番营未配备火炮，现以新造十三门火炮中调拨二门，以供操演。其余统归达赖喇嘛。

二十七、在任噶伦及代本等，向有达赖喇嘛拨给官邸及谿卡之例，一经御任，自当移交接任者。近查噶伦及代本虽已卸任，仍不移交官邸及谿卡，致使政府另拨官邸，谿卡给新任噶伦及代本。嗣后凡噶伦及代本一经卸任，即行移交官邸、谿卡给接任者，不得私占。

二十八、活佛及僧众之合法俸银，自应按期发放。然近查多有提前支领者。嗣后仍应按期发放，不得提前支领。责成济隆呼图克图及时督查，凡有提前发放或克扣僧俸等情，即将掌办者惩办。

二十九、西藏各村庄应交噶厦之赋税、贡物等品，拉萨近处素派孜仲征收，远处则派雪仲催缴。近查该孜仲、雪仲及营宫中一些恶人向政府少交大量赋税；不仅征收当年之赋税，而且对来年赋税提前征收，逃亡户之赋税由现存户负担，致使百姓不堪忍受。嗣后商卓特巴应督促孜仲、雪仲及营官定时催缴赋税外，不得逼迫百姓预缴。各种之逃亡绝户应减免赋税，待荒地有人复耕后再行征收。[35]

清朝中央政府颁布《钦定藏内善后章程二十九条》，是以法律形式加强中央政府对西藏噶厦地方政府的监管力度，章程内容涉及了西藏的政治、经济、宗教、军事、边防等方方面面。其要点有：第一，建立“金瓶掣签”制度，有效解决了在以往选定活佛转世灵童中存在的弊端。第二，提升了驻藏大臣的权限，如《章程》中规定驻藏大臣督办藏内事务，应与达赖喇嘛、班禅额尔德尼平等，共同协商处理政事，所有噶伦以下的首脑及办事人员以至活佛，都得服从驻藏大臣；还规定驻藏大臣在藏任期内不准叩拜达赖喇嘛。[36]第三，规范班禅额尔德尼驻锡地扎什伦布寺的行政体制及僧官制度，亦趋同噶厦政府建构，使班禅额尔德尼享有与达赖喇嘛同等的待遇。第四，在西藏建立3000名常设军队，其中前后藏各驻1000名，江孜驻500名，定日驻500名。以上兵员统为达赖喇嘛和班禅额尔德尼的警卫。

总之，乾隆五十八年（1793）制定的《钦定藏内善后章程二十九条》，基本上确立了西藏政教合一制度的长效机制。

第二节 活佛转世制度

活佛转世，是藏传佛教独有的宗教领袖传承方式。而“活佛”这一术语在藏语中被称为“珠古”（sprul sku），意为“化身”。这是根据大乘佛教法身、报身、化身之说而命名的，意为佛、菩萨之“化身”。藏传佛教认为：法身不显，报身时隐时显，唯有化身随机显现。故有成就的正觉圣人，身前在各地“利济众生”，圆寂后可有若干个“化身”。也就是说，在佛教三身理论的指导下，藏传佛教对于十地菩萨为普度众生而变现之色身，最终在人间找到了依托之对象，即转生或转世之“珠古”。后在“珠古”之名称外，尚衍生出“喇嘛”（bla ma）、“阿拉”（Aa lags）、“仁波切”（rin po che）等诸多别称。

其中“喇嘛”一词，是藏文（bla ma）的音译。该词最初是从梵文“gu ru”（古如）两字意译过来的，其本意为“上师”；而在藏文中还含有“至高无上者或至尊导师”之意。因此，后来随着活佛转世制度的形成，“喇嘛”这一尊称又演化为“珠古”的主要别称之一，以体现“珠古”是引领信徒走向解脱之道的“至尊上师”。

“阿拉”，是藏文（Aa lags）的音译。该词在字面上看，没有实际意义，是一种表达恭敬的语气词；自从成为“珠古”的别称之后，该词又有了新的内涵，意为带领信众走向光明之路的导师。在不少藏族地区尤其安多藏区人们习惯以“阿拉”一词来尊称“珠古”，使其成为“珠古”别称中使用率最高的称谓。

“仁波切”，是藏文（rin po che）的音译，蕴含“珍宝”、“瑰宝”或“宝贝”之意。这是藏族广大信教群众对“珠古”（活佛）敬赠的最亲切、最崇高的尊称。藏族信众在拜见或者谈论某位“珠古”（活佛）时，在通常情况下，不直呼其名号，而尊称“仁波切”。

活佛转世肇始于12世纪，由藏传佛教噶玛噶举派首创。随后这一宗教制度被其他藏传佛教宗派普遍采纳，先后产生或建立诸多活佛转世系统。无论哪派世系活佛，他们都在信奉藏传佛教的广大民众中享有崇高的宗教地位，曾在历史上有政教双重影响。

一 清代四大活佛世系

至清代活佛转世制度日臻完善，并被引入国家法制轨道，实施制度化管理，以达赖喇嘛、班禅额尔德尼、哲布尊丹巴呼图克图和章嘉国师为清代四大活佛，驻京八大呼图克图以及拉萨四大林（寺）活佛等为代表。清王朝颇为重视活佛转世制度，认定达赖喇嘛、班禅额尔德尼为西藏阐教正宗，哲布尊丹巴呼图克图国初创始投诚，颇有劳绩，故在清代藏传佛教大活佛转世后，均由清廷大臣奏请特旨钦差大臣前往照料坐床。

（一）达赖喇嘛世系

达赖喇嘛（DaLa bla ma）为清代四大活佛之一，被认为是观世音菩萨之化身，始自宗喀巴大弟子根敦珠巴。正如有学者认为：“格鲁派在15世纪末到16世纪初陆续出现的众多的活佛转世系统中，最重要的是达赖喇嘛活佛转世系统。这一活佛转世系统开始于扎什伦布寺的创建者根敦珠巴（1391—1474）。以今天的观点来看，根敦珠巴是达赖喇嘛活佛转世系统的开创者，由于他创建扎什伦布寺的功绩，使他在当时的格鲁派中具有特殊的重要性，同时也被一些人认为具有了用转世的形式世代弘扬佛教的资格。”[37]

达赖喇嘛的世系传承为：第一世达赖喇嘛·根敦珠巴（dge vdun grub pa，1391—1474）；第二世达赖喇嘛·根敦嘉措（dge vdun rgya mtsho，1476—1542）；第三世达赖喇嘛·索南嘉措（bson nams rgya mtsho，1543—1588）；第四世达赖喇嘛·云丹嘉措（yon tan rgya mtsho，1589—1616）；第五世达赖喇嘛·阿旺嘉措（ngag dbang rgya mtsho，1617—1682）；第六世达赖喇嘛·仓央嘉措（tshangs dbyangs rgya mtsho，1683—1707）；第七世达赖喇嘛·格桑嘉措（skal bzang rgya mtsho，1708—1757）；第八世达赖喇嘛·绛白嘉措（vjam dpal rgya mtsho，1758—1804）；第九世达赖喇嘛·隆多嘉措（lung rtogs rgya mtsho，1805—1815）；第十世达赖喇嘛·慈臣嘉措（tshul khrims rgya mtsho，1816—1837）；第十一世达赖喇嘛·凯珠嘉措（mkhas grub rgya mtsho，1838—1855）；第十二世达赖喇嘛·赤列嘉措（vphrin las rgya mtsho，1856—1875）；第十三世达赖喇嘛·土丹嘉措（thub bstan rgya mtsho，1876—1933）。

历代达赖喇嘛驻锡地为前藏拉萨，其府邸分冬宫布达拉宫和夏宫罗布林卡（均位于今西藏拉萨市内），主要统领前藏及多康地区政教事务，在清代藏蒙地区信众中具有深广的宗教影响力。

按惯例，每一世达赖喇嘛圆寂后，都要举行一系列隆重的祭祀活动，其葬仪采取塔葬形式，建造金碧辉煌的金质灵塔。《历辈达赖喇嘛生平形象历史》记载：

灵塔是每一世达赖喇嘛一生政教业绩的象征，这每一座灵塔和灵殿，都点缀着稀世珍宝，布满了精巧嵌饰和美丽绝伦的图案，似乎显示了历代达赖喇嘛“大智大慧”、“大慈大悲”、“全知全能”、“威力无比”的藏传佛教最高佛主的地位，反映了活佛“转世”和“轮回”的超人力量。这每一座灵塔和灵殿，又是达赖喇嘛圆寂后丧葬完美的精制的最高归宿，在藏族或是藏传佛教世界里，塔葬是一种最奢华的葬仪。它们代表着历代达赖喇嘛政教两方面的辉煌，浓缩着“佛主世界”慈悲护佑的轮回精华。达赖喇嘛灵塔与配殿确实是世界上绝无仅有的，它们是古代藏族人民勤劳汗水的果实与聪明智慧的写照，也是古老的藏民族传统文化精神世界的集中体现。它们均具有很高的文物价值、艺术价值和学术价值。按藏传佛教格鲁派的教理和仪规，历代达赖喇嘛圆寂之后，均要实行金塔葬仪，没有一个达赖是例外不实行塔葬的，但每个达赖喇嘛的情况又稍有不同。[38]

值得说明的是，第一世达赖喇嘛·根敦珠巴，因创建后藏扎什伦布寺和担任第一届法台（住持），其灵塔供奉在扎什伦布寺；第二世达赖喇嘛·根敦嘉措、第三世达赖喇嘛·索南嘉措和第四世达赖喇嘛·云丹嘉措，皆座主哲蚌寺噶丹颇章宫，他们的灵塔为银质，都供奉在哲蚌寺；自第五世达赖喇嘛·阿旺嘉措始，历代达赖喇嘛入住布达拉宫，主持西藏地方政教事务，因而造一座座金质灵塔，均安置在布达拉宫红宫之内。关于历代达赖喇嘛的生平事迹，在相关章节中有叙述，在此不一一赘述。

（二）班禅额尔德尼世系

班禅额尔德尼（Pan Chen Aer Te Ni），是清代四大活佛之一，被认定为无量光佛之化身，始自宗喀巴大弟子克珠杰。正如有学者认为：“嘉曹杰、克珠杰等人在宗喀巴大师圆寂后，对格鲁派的稳定和继续发展做出了重要贡献，尤其是克珠杰撰写了《宗喀巴大师传略》，阐述了宗喀巴大师一生的事迹和主要的宗教主张，并整理和阐发了宗喀巴大师的重要宗教著作，对于格鲁派内部统一教理主张、保持教派的统一协调，发挥了重要的作用。所以，后来在班禅活佛转世系统建立时，克珠杰被认为是第一世班禅大师。”[39]

班禅额尔德尼的世系传承为：第一世班禅·克珠杰（mkhas grub rje，1385—1438）；第二世班禅·索南确吉朗普（bsod nams phyogs kyi glang po，1439—1504）；第三世班禅·温萨巴·洛桑顿珠（dben sa pa blo bzang don grub，1505—1566）；第四世班禅·洛桑却吉坚赞（pan chen blo bzang chos kyi rgyal mtshan，1570—1662）；第五世班禅额尔德尼·洛桑益西（pan chen blo bzang ye shes，1663—1737）；第六世班禅额尔德尼·班丹益西（pan chen dpal ldan ye shes，1738—1780）；第七世班禅额尔德尼·丹贝尼玛（pan chen bstan pvi nyi ma，1782—1853）；第八世班禅额尔德尼·丹贝旺秋（ban chen bstan pvi dbang phyug，1855—1882）；第九世班禅额尔德尼·却吉尼玛（pan chen chos kyi nyi ma，1883—1937）。

历代班禅额尔德尼驻锡地为后藏日喀则地区的扎什伦布寺（位于今西藏日喀则市内），主要统领后藏藏传佛教事务，在清代藏蒙地区信众中具有广泛的宗教影响力。关于历代班禅额尔德尼的生平事迹，在相关章节中有具体叙述，在此不一一赘述。

（三）哲布尊丹巴呼图克图世系

哲布尊丹巴（rje btsun dam pa），是清代四大活佛之一。认定其乃累世推广黄教、护持蒙古而由喀尔喀四部共奉之呼图克图。该活佛世系始于明末，其前身虽存有二说，[40]但迄今以藏传佛教觉囊派高僧多罗那他（1575—1634）之转世说为主流观点。

清朝中央政府极为器重哲布尊丹巴呼图克图，扶持他在漠北蒙古喀尔喀诸部成为宣扬教化之宗教领袖，以分享藏传佛教格鲁派的至高地位和宗教权威。雍正皇帝认为：哲布尊丹巴与班禅额尔德尼、达赖喇嘛之身后，出处甚确，应封于库伦地方，以掌释教。释教无分于内外东西，随处皆可以阐扬。[41]因此，清政府动用黄金十万两，在库伦建造第一座藏传佛教大型寺院，由历辈哲布尊丹巴呼图克图住持，使他作为与达赖喇嘛、班禅额尔德尼相等之大喇嘛，执掌一方释教。

第一世哲布尊丹巴·洛桑丹贝坚赞（blo bzang bstan pvi rgyal mtshan，1635—1723），在漠北喀尔喀部土谢图汗家中出世，系蒙古王族子弟。有学者认为其“父名衮布多尔济”。自幼出家当喇嘛，被当时势力很大的车臣汗等尊为喀尔喀蒙古的活佛；[42]顺治六年（1649），哲布尊丹巴赴西藏拜第五世达赖喇嘛和第四世班禅为师，闻法受戒，传承法脉；顺治八年（1651），哲布尊丹巴返回故里喀尔喀部，驻锡漠北库伦，始传扬藏传佛教格鲁派教法仪轨，喀尔喀四部王公札萨克台吉僧俗人等，均皆诚心信服。康熙二十七年（1688），哲布尊丹巴率领漠北蒙古喀尔喀部归清。康熙三十二年（1693），清朝中央政府正式敕封哲布尊丹巴为喀尔喀部大喇嘛。雍正元年（1723），第一世哲布尊丹巴在京城圆寂。之后，历辈哲布尊丹巴呼图克图均受清廷册封，成为统治漠北蒙古的主要支柱。

第二世哲布尊丹巴·洛桑丹贝仲美（blo bzang bstan pvi sgron me，1724—1757），在漠北蒙古喀尔喀部出世；有学者认为其“系土谢图汗惇多布多尔济之子”。[43]雍正九年（1731），库伦大寺尚未竣工，加之时局因准噶尔首领噶尔丹策零骚扰而动荡不定，第二世哲布尊丹巴呼图克图遂移至多伦诺尔庙宇暂住。乾隆二年（1737），第二世哲布尊丹巴呼图克图首次进京觐见乾隆皇帝，受到清廷隆重而高规格的接待。第二世哲布尊丹巴呼图克图返回库伦后，增建显宗学院、密宗学院和医药学院。三大学院的建成，使其蔚然成库伦第一大寺，遂命名“丹巴达吉林寺”（bstan pa dar rgyas gling）。乾隆二十二年（1757），第二世哲布尊丹巴在库伦圆寂。

第三世哲布尊丹巴·益西丹贝尼玛（ye shes bstan pvi nyi ma，1758—1774），出生在康区理塘地方（今四川省甘孜藏族自治州理塘县），父名丹增贡布，系藏族裔。这预示着从此哲布尊丹巴呼图克图将在藏族地区出世。乾隆帝派遣驻藏大臣及札萨克等前往理塘，迎请前辈哲布尊丹巴之转世灵童至多伦诺尔寺（七海寺），觐见乾隆帝。乾隆二十九年（1764），第三世哲布尊丹巴·益西丹贝尼玛迎往驻锡地漠北库伦大寺坐床，并聘请诺们罕等数名经师，让他系统修学格鲁派显密教法。然而，第三世哲布尊丹巴·益西丹贝尼玛不幸英年早逝，其舍利安放在库伦噶丹寺。

第四世哲布尊丹巴·洛桑土丹晋美嘉措（blo bzang thub bstan vjigs med rgya mtsho，1775—1813），在前藏拉萨附近出世，系藏族裔。由第八世达赖喇嘛·绛白嘉措认定其为前辈哲布尊丹巴之转世灵童。他是第八世达赖喇嘛和第六世班禅额尔德尼的亲戚，先后在第八世达赖喇嘛和第六世班禅额尔德尼等高僧活佛座前受戒闻法，后迎往驻锡地漠北库伦大寺坐床；第四世哲布尊丹巴呼图克图曾扩建库伦大寺，朝礼五台山。嘉庆十八年（1813），第四世哲布尊丹巴在回归库伦途中圆寂，其舍利安放在库伦噶丹寺。

第五世哲布尊丹巴·洛桑慈臣晋美丹贝坚赞（blo bzang tshul khrims vjigs med bstan pvi rgyal mtshan，1815—1841），在后藏白朗地方（今西藏日喀则白朗县）出世，系藏族裔。第五世哲布尊丹巴呼图克图在宗教事业上的主要功绩是他参照拉萨哲蚌寺的扎仓（学院）建制，在漠北库伦大寺增建两大学院，分别命名为郭芒扎仓和洛赛林扎仓。此外，他曾进京拜见道光皇帝，循例得到承侍和赏赐。道光二十一年（1841），第五世哲布尊丹巴呼图克图在库伦圆寂。

第六世哲布尊丹巴·阿旺洛桑绛白丹增慈臣嘉措（ngag dbang blo bzang vjam dpal bstan vdzin tshul khrims rgya mtsho，1842—1849），在西藏结勒切地方出世，系藏族裔，被认定为前辈哲布尊丹巴之转世灵童；道光二十八年（1848），迎入库伦坐床，但不幸幼年逝世。

第七世哲布尊丹巴·阿旺却吉旺秋赤列嘉措（ngag dbang chos kyi dbang phyugs vphrin las rgya mtsho，1850—1869），在前藏拉萨附近出世，系藏族裔；咸丰五年（1855）迎入库伦坐床；同治八年（1869），在库伦圆寂，其舍利安放在库伦噶丹寺。

第八世哲布尊丹巴·阿旺洛桑却吉尼玛丹增旺秋（ngag dbang blo bzang chos kyi nyi ma bstan vdzin dbang phyugs，1870—1923），在康区理塘地方出世，系藏族裔。光绪三十四年（1908），第八世哲布尊丹巴呼图克图在库伦大寺主持雕刻完成了一部藏文《甘珠尔》木刻版，史称“库伦版藏文大藏经”，这是哲布尊丹巴大活佛在宗教事业上取得的成就。宣统三年（1911），在沙俄的策划下，第八世哲布尊丹巴擅称“大蒙古国皇帝”。

1.第九世哲布尊丹巴·蒋巴南卓确吉坚赞（byams pa rnam grol chos kyi rgyal mtshan，1932—2012），在前藏拉萨附近出生，藏族。1936年，由西藏噶厦政府报政热振活佛认定；1959年，他取道尼泊尔前往印度居住；1992年，在印度达兰萨拉举行坐床仪式；2010年，获得蒙古国籍；2011年，在蒙古国乌兰巴托甘丹寺举行了坐床仪式；2012年在蒙古国乌兰巴托甘丹寺去世。

在此还应说明的是，清朝中央政府有一条不成文的规定，历代哲布尊丹巴呼图克图圆寂后，其转世灵童须在前、后藏或多康等藏族地区寻访和认定，禁止在蒙古地区或蒙古族中出世。因此，除第一世、第二世哲布尊丹巴呼图克图为蒙古族外，其余历辈皆为藏族地区出生的藏族后裔。

历代哲布尊丹巴呼图克图的驻锡地为漠北库伦丹巴达吉林大寺（位于今蒙古国境内）；哲布尊丹巴呼图克图主要统领漠北蒙古喀尔喀四部政教事务以及广大藏传佛教信众。

（四）章嘉活佛世系

章嘉活佛（lcang skya sprul sku），又称章嘉国师，是清代四大活佛世系之一。他除了享有世袭“国师”职衔之外，又位居驻京八大呼图克图之首，甚至清朝个别皇帝将其推举到达赖喇嘛、班禅额尔德尼之上。雍正五年（1727），雍正帝在一封敕谕中明确指出：章嘉呼图克图者，西域有名之大喇嘛也，唐古忒人众，敬悦诚服，在达赖喇嘛、班禅额尔德尼之上，各处蒙古皆尊敬供奉。[44]

有清一代尤其经过康熙、雍正和乾隆三朝皇帝的特别关怀，章嘉呼图克图的宗教地位或“国师”身份愈显突出。至乾隆年间，章嘉国师已实际掌管理藩院喇嘛印务处，兼管京城、五台山、热河及多伦诺尔（今内蒙古地区）藏传佛教事务。

第一世章嘉活佛，原名喇嘛札巴鄂色（bla ma grags pa vod zer，？—1641），明万历年间出生于青海互助张家村，幼年入郭隆寺（dgon lung，佑宁寺）出家为僧。明崇祯三年（1630），升任郭隆寺第六届法台（住持），后辞去法台，前往多麦宗教圣地丹斗寺（dan tig dgon，位于今青海化隆县金源乡境内）静修。不久，由龙合寺（thang ring dgon dgav ldan bshad sgrub gling，位于今青海民和县塘尔垣乡境内）请去担任经师，收徒传法，名声大振。之后，他重返郭隆寺任职，并在该寺圆寂。嗣法弟子寻访其转世灵童，创立章嘉活佛世系，追认喇嘛札巴鄂色为第一世章嘉活佛。在汉文文献中最初以“张家活佛”出现，至康熙年间易名“章嘉活佛”。

第二世章嘉活佛·阿旺洛桑却丹（lcang skya ngag dbang blo bzang chos ldan，1642—1714）在安多宗喀地方（Aa mdo tsong kha，今青海湟水流域）出世，由龙合寺住持慈臣嘉措报请第四世班禅·洛桑却吉坚赞（1570—1662）认定喇嘛札巴鄂色之转世灵童。第二世章嘉活佛先后在龙合寺和郭隆寺受戒闻法；顺治十八年（1661），他赴前藏拉萨学经深造达二十余年，博通显密教法。

清康熙二十五年（1686），第二世章嘉活佛随上师阿旺洛哲嘉措一同前往漠北蒙古地区，调解札萨克图汗与土谢图汗之间纠纷，并取得成效。翌年，又随师进京具奏，受到康熙帝嘉奖。在京期间，康熙帝对章嘉活佛的处事才能和佛学知识颇为欣赏。

康熙二十七年（1688），第二世章嘉活佛返回故里，担任郭隆寺第二十届法台（住持），并同和硕特蒙古首领达赖洪台吉建立供施关系，亲往青海湖畔向广大牧民讲经说法，其宗教影响范围逐渐扩大。康熙三十二年（1693），康熙帝以章嘉活佛“梵行精纯，圆通无碍，西藏蒙古中外诸士之所皈依，僧俗万众之所钦仰”召来京城，驻锡法渊寺，封为札萨克达喇嘛，成为京师喇嘛中最高职衔，具体承办理藩院交办的有关藏传佛教事务。康熙三十六年（1697），第二世章嘉活佛奉命赴藏，向第六世达赖喇嘛代送金册金印，并参加坐床典礼。

康熙四十年（1701），康熙帝命在多伦诺尔（今内蒙古多伦县境内）建造的大型寺院竣工，命名“汇宗寺”，并令内外蒙古各旗送一名僧人入寺，寓意江河之汇于大海，以示内外蒙古各部共尊清中央政府。同时，康熙帝派遣第二世章嘉活佛担任“多伦喇嘛庙总管喇嘛事务之札萨克喇嘛”职位，始确立他总领漠南蒙古地区藏传佛教的职权。之后，第二世章嘉活佛每年盛夏在多伦诺尔避暑，驻锡汇宗寺，讲经弘法，冬天返回京城任职，处理京师藏传佛教事务。

康熙五十年（1711），清朝中央政府在京城专门给第二世章嘉活佛建造一座寺院；翌年，康熙帝亲书寺额“嵩祝寺”。康熙五十二年（1713），第二世章嘉活佛陪同康熙帝驾临多伦诺尔汇宗寺进香，见其寺院庄严雄伟，蒙古各旗僧人均安心诵经习法，皇帝极为高兴，即向第二世章嘉活佛郑重宣布：“黄教之事，由藏向东，均归你一人掌管。”

第二世章嘉活佛不但受到康熙帝的赞许和嘉奖，而且得到皇四子雍亲王的尊崇。雍正帝即位后编写的《御制语录》中记载：“圣祖敕封灌顶普善广慈大国师章嘉呼图克图喇嘛，乃真再来人，实大善知识也。藩邸清闲，时接茶话者十余载，得其劝善方便，因知究竟此事。”[45]第二世章嘉活佛既是雍正帝的挚友，又是其佛学上的指导老师。雍正帝曾讲：“章嘉呼图克图喇嘛实为朕证明恩师也，其他禅侣辈，不过曾在朕藩邸往来。”[46]康熙五十四年（1715），第二世章嘉活佛在多伦诺尔汇宗寺圆寂，其骨灰运往青海郭隆寺建塔供奉。雍正皇帝曾对第二世章嘉活佛做过高度评价，他说：

朕少年喜阅内典，惟慕有为佛事，于诸公案，总以解路推求，心轻禅宗，谓如来正教，不应如是。圣祖敕封灌顶普惠广慈大国师章嘉呼图克图喇嘛，乃真再来人，实大善知识也。梵行精纯，圆通无碍，西藏蒙古中外诸土之所皈依，僧俗万众之所钦仰。藩邸清闲，时接茶话者，十余载，得其善权方便，因知究竟此事。壬辰春正月，延僧坐七、二十、二十一随喜，同坐两日，共五枝香，即洞达本来，方知唯此一事实之理。然自知未造究竟，而迦陵音乃踊跃赞叹，遂谓已彻元微，优侗称许，叩问章嘉。乃曰：若王所见，如针破纸窗，从隙窥天，虽云见天，然天体广大，针隙中之见，可谓偏见乎。佛法无边，当勉进步，朕闻斯语，深洽朕意。二月中，复结制于集云堂，著力参求。十四日晚，经行次，出得一身透汗，桶底当下脱落，始知实有重关之理。乃复问证章嘉。章嘉国师云：王今见处虽进一步，譬犹出在庭院中观天矣，然天体无尽，究未悉见，法体无量，更当加勇猛精进云云。朕将章嘉示语，问之迦陵性音，则茫然不解其意，但支吾云，此不过喇嘛教回途工夫之论，更有何事。而朕谛信章嘉之垂示，而不然性音之妄可，仍勤提撕。恰至明年癸丑之正月二十一日，复堂中静坐，无意中，忽踏末后一关，方达三身四智合一之理，物我一如本空之道，庆快平生，诣章嘉所礼谢。国师望见，即曰：王得大自在矣。朕进问更有事也无？国师乃笑展手云：更有何事耶！复用手从外向身挥云：不过尚有恁麽之理，然易事耳。此朕平生参究因缘，章嘉呼图克图喇嘛实为朕证明恩师也。其他禅侣辈，不过曾在朕藩邸往来。壬辰、癸巳闲坐七时曾与法，会耳。迦陵性音之得见朕也，乃朕初欲随喜结七。因柏林方丈年老、问及都中堂头，佥云只有千佛音禅师，乃命召至。既见，问难甚久，其伎俩未能令朕发一疑情。迫窘佶屈，但云：王爷解路过于大慧果，贫衲实无计奈何矣。朕笑云：汝等只管打七，余且在傍随喜，尔时醒发因缘，已具述如左。若谓性音默用神力，能令朕五枝香了明此事，何得奔波一生，开堂数处，而不能得一人，妄付十数庸徒耶。[47]

雍正皇帝早在雍亲王时期就常与禅僧往来，又从第二世章嘉活佛参学，对禅颇有心得和研究，故自号“圆明居士”，他不仅辑《御选语录》十九卷，而且撰写序文多篇。以上引文是1733年雍正皇帝在《御制语录》后序中所表述的他曾在雍王府修学佛法的经历和体会。他多次向诸多禅师高僧请教有关佛学疑难问题，认为第二世章嘉活佛与众不同、出类拔萃，乃是一代名副其实的掌握精湛佛法的佛学大师。雍正皇帝在《御制语录》后序的字里行间处处表露了他对章嘉活佛的敬仰，认为他从第二世章嘉活佛那里不仅学到了佛教真正的智慧，而且终究明白了佛法的真谛。因此，雍正皇帝虽请过不少佛学老师，但最后只认可“章嘉呼图克图喇嘛实为朕证明恩师也”。不难看出，雍正皇帝既精通佛学义理，又对佛法有着深刻的体验。

第三世章嘉活佛·若贝多杰（lcang skya rol pavi rdo rje，1717—1786）在甘肃凉州（今甘肃省武威市）西莲花寺附近的一家普通牧民家中出世，系土族裔。清康熙五十九年（1720），被认定为第二世章嘉活佛的转世灵童，遂迎至青海郭隆寺（佑宁寺）坐床，成为第三世章嘉活佛。

清雍正十二年（1734），雍正帝按旧例正式册封章嘉活佛·若贝多杰为“灌顶普善广慈大国师”，赐予金册、金印等。是年，第三世章嘉活佛奉命与果亲王允礼一起前往康区泰宁慧远寺，看望第七世达赖喇嘛·格桑嘉措。翌年，偕同副都统福寿护送达赖喇嘛返回拉萨，稳定西藏政局，完成清王朝一次重大政教使命。同时，第三世章嘉活佛借进藏机缘，赴后藏扎什伦布寺，师从第五世班禅额尔德尼·洛桑益西受比丘戒，并广泛结交前后藏上层僧俗人物。

藏历第十二绕迥火龙年，即清乾隆元年（1736），第三世章嘉活佛急忙返回京城，朝见新继位的乾隆皇帝，禀报西藏政教事务。乾隆皇帝立即命他掌管京师寺院和喇嘛，赏赐“札萨克达喇嘛”印一颗，成为京城掌印喇嘛；乾隆八年（1743），赐御用金龙黄伞；乾隆十六年（1751），又赐“振兴黄教大慈大国师”之印；乾隆五十一年（1786）钦定驻京喇嘛的班次时，以第三世章嘉活佛为左翼头班。

第三世章嘉活佛在五台山圆寂前遗言不要保存遗体，拟火化后造铜塔将骨灰存放于镇海寺，乾隆皇帝得到消息后大为悲恸，耗资七千两黄金造金塔安置其遗体，并造大石塔于镇海寺以示纪念。

第四世章嘉活佛·益西丹贝坚赞（lcang skya ye shes bstan pavi rgyal mtshan，1787—1846）在安多宗喀地方（今青海省互助县南门峡乡）出世，系藏族裔。乾隆五十九年（1794），第四世章嘉活佛奉召进京；嘉庆五年（1800），第四世章嘉活佛赴藏拜师学经；嘉庆十一年（1806），第四世章嘉活佛在藏受比丘戒后，回京任职；嘉庆二十四年（1819），第四世章嘉活佛晋升札萨克掌印大喇嘛，全权管理京城藏传佛教事务。道光十九年（1839），第四世章嘉活佛返回故里安多，担任郭隆寺第六十五届法台（住持）。

第五世章嘉活佛·洛桑土丹达杰（lcang skya blo bzang thub bstan dar rgyas，1849—1874）在安多华热地方（今甘肃省天祝县）出世，系藏族裔。同治元年（1862），第五世章嘉活佛赴藏学经深造；同治九年（1870），第五世章嘉活佛回京任职。

第六世章嘉活佛·洛桑丹增坚赞（lcang skya blo bzang bstan vdzin rgyal mtshan，1875—1888）在安多地区（今青海地方）出世，系藏族裔。在多伦诺尔善因寺少年早逝。

第七世章嘉活佛·洛桑班丹旦贝卓美（lcang skya dpal ldan bstan pavi sgron me，1892—1957）在安多宗喀地方（今青海省互助县）出世，系藏族裔。光绪二十五年（1899），第七世章嘉活佛奉旨进京，安心闻法学经。后封为京师札萨克掌印喇嘛，并掌管京城各寺院及多伦诺尔汇宗寺、善因寺，以及五台山镇海寺、善乐寺、广安寺和青海郭隆寺等。七世章嘉活佛在台湾去世。

值得一提的是，清代尤其康熙、雍正和乾隆三朝时期，对于历辈章嘉国师虽极礼遇，但章嘉国师似也不大过问政治。乾隆皇帝曾尝试以法司案卷命师判决，第三世章嘉国师合掌答曰：此国之大政，宜由皇上与大臣讨论，非方外之人所预也。直到清末，章嘉活佛虽世袭国师称号，但实际上只是在蒙藏地区从事宗教活动而已。[48]

二 拉萨四大林活佛世系

拉萨四大林（hla savi gling bzhi）及其活佛世系分别为：丹吉林·第穆活佛世系（bstan rgyas gling de mo sprul sku）、策墨林·策墨林活佛世系（tshe smon gling sprul sku）、功德林·达察活佛世系（kun bde gling rta tshag sprul sku）和茨觉林·茨觉林活佛世系（tshe chog gling sprul sku）。而拉萨四大林，即丹吉林（bstan rgyas gling）、策墨林（tshe smon gling）、功德林（kun bde gling）和茨觉林（tshe chog gling）作为四大活佛府邸，相继建于第七世达赖喇嘛·格桑嘉措和第八世达赖喇嘛·绛白嘉措时期，前三大林之三大活佛世系曾任摄政王，在西藏政教合一制度史上具有重要影响。

（一）丹吉林

丹吉林（寺），拉萨四大林之一，是第六世第穆活佛·阿旺绛白德勒嘉措（de mo ngag dbang vjam dpal bde legs rgya mtsho，1724—1777）首任西藏噶厦政府摄政王一职后建造的官邸，其后成为第穆活佛世系在拉萨的驻锡地。第穆活佛世系有着源远流长的传承历史：第一世第穆活佛·官却迥奈（de mo dkon mchog vbyung gnas，1374—1453）、第二世第穆活佛·班觉扎西（de mo dpal vbyor bkra shes，1454—1526）、第三世第穆活佛·阿旺却列朗杰（de mo ngag dbang phyogs las rnam rgyal，1527—1622）、第四世第穆活佛·阿旺丹贝坚赞（de mo ngag dbang bstan pavi rgyal mtshan，1623—1668）、第五世第穆活佛·阿旺南喀嘉样（de mo ngag dbang gnam mkhav vjam dbyangs，1669—1723）、第六世第穆活佛·阿旺绛白德勒嘉措（ngag dbang vjam dpal bde legs rgya mtsho，1724—1777）、第七世第穆活佛·洛桑土丹晋美嘉措（de mo blo bzang thub bstan vjigs med rgya mtsho，1778—1819）、第八世第穆活佛·阿旺洛桑赤列绕杰（de mo ngag dbang blo bzang vphrin las rab rgyas，1855—1899）。

其中，第六世第穆活佛·阿旺绛白德勒嘉措首任摄政王一职，成为西藏政教合一制度史上的第一位摄政王。乾隆二十二年（1757），第七世达赖喇嘛·格桑嘉措圆寂，乾隆皇帝唯恐诸噶伦篡权滋事，遂降旨第六世第穆活佛·阿旺绛白德勒嘉措以诺们罕的名号，代理达赖喇嘛暂时管理西藏地方政教事务。

清乾隆二十七年（1762），始建第穆活佛驻锡地或第穆摄政王官邸，翌年竣工，第穆活佛最初为其取名“甘丹桑额噶才”（dgav ldan gsang sngags dgav tshal），意为“兜率天密宗欢喜苑”；后乾隆皇帝又赐给汉、藏、满、蒙四种文字的匾额，其中汉文为“广法寺”，藏文为“bstan rgyas gling”（丹吉林）。之后，以藏文“丹吉林”为常用名称。丹吉林（寺）既是拉萨四大林中最早创建的寺院，又是四大林中规模最大的官邸。

（二）策墨林

策墨林（寺），拉萨四大林之一，是策墨林活佛世系驻锡地或官邸。策墨林活佛世系形成历史较短，清代仅转世三代：第一世策墨林活佛·阿旺慈臣（tshe smon gling ngag dbang tshul khrims，1721—1791）、第二世策墨林活佛·阿旺绛贝慈臣嘉措（tshe smon gling ngag dbang vjam dpal tshul khrims，1792—1863）和第三世策墨林活佛·阿旺洛桑丹贝坚赞（tshe smon gling ngag dbang blo bzang bstan pavi rgyal mtshan，1864—1929）。

策墨林·阿旺慈臣是安多卓尼人，早年赴西藏在色拉寺研习佛学，获拉然巴格西学衔，后转入拉萨上密院深造，曾先后担任上密院堪布、甘丹寺夏孜札仓（shar rtse graw tshang）堪布；乾隆二十七年（1762），策墨林·阿旺慈臣奉诏进京，担任雍和宫堪布，乾隆帝赐封他为“夏孜诺们罕”。

藏历第十三绕迥土狗年，即乾隆四十三年（1778），策墨林·阿旺楚臣担任第八世达赖喇嘛的经师；同年又荣登甘丹寺第六十一任“赤巴”宝座；乾隆四十六年（1781），乾隆帝敕令第八世达赖喇嘛·绛白嘉措（1758—1804）亲政，策墨林·阿旺楚臣继续摄政协助。

藏历第十三绕迥水兔年，即乾隆四十八年（1783），策墨林·阿旺楚臣在拉萨小昭寺之西方创建一座小寺，为乾隆帝祈寿，乾隆帝获悉极为欢喜，并赐名“寿宁寺”，藏语称“tshe smon ling”，音译为“策墨林”。此乃策墨林活佛世系名称之由来。

策墨林·阿旺楚臣博学佛经、德高望重，曾任达赖喇嘛经师、甘丹“赤巴”和西藏摄政王等要职，尤其以甘丹“赤巴”身份可以转世的惯例，“达赖喇嘛代理伊徒众静坐念经，祈祷呼毕勒罕迅速出世”[49]。藏历第十三绕迥水鼠年，即乾隆五十七年（1792），策墨林·阿旺楚臣的转世灵童在其故里安多卓尼地区出生，成为第二世策墨林活佛，名阿旺绛贝慈臣嘉措，追认策墨林·阿旺楚臣为第一世策墨林活佛。至此策墨林活佛世系已建构完成。

藏历第十四绕迥土兔年，即嘉庆二十四年（1819），第二世策墨林活佛·阿旺绛贝慈臣嘉措（1792—1862）担任西藏噶厦政府摄政王；道光五年（1825），他在拉萨大兴土木扩建策墨林（寺），其主体建筑由东西两大宫殿（东为白宫西为红宫）构成，使其初具规模。

总之，策墨林活佛世系及其官邸策墨林（寺）产生时间较晚，但在西藏政教史上具有重要影响。策墨林最初以普通出家僧人身份，依凭其渊博的佛学知识和干练的办事能力，不仅荣登甘丹“赤巴”宝座，担任西藏摄政王职位，而且形成活佛传世系统，建立了策墨林（官邸）。尤其是策墨林活佛曾受到清廷的褒奖和惩罚，因而经历了消长不定的政教生涯，并在西藏近代史上留下了传奇故事。

（三）功德林

功德林（kun bde gling），拉萨四大林之一，为达察（济隆）活佛世系官邸或驻锡地。达察活佛在拉萨四大林活佛世系中历史较为悠久，第一世达察·巴索却吉坚赞（rta tshag ba so chos kyi rgyal mtshan，1402—1473）、第二世达察·巴索拉觉（rta tshag ba so lha gcod，1474—1508）、第三世达察·黎玉曲杰（rta tshag klu yi chos rgyal，1509—1526）、第四世达察·拉旺却吉坚赞（rta tshag lha bdang chos kyi rgyal mtshan，1537—1605）、第五世达察·阿旺却吉旺秋（rta tshag ngag bdang chos kyi dbang phyug，1606—1652）、第六世达察·阿旺贡却丹贝尼玛（rta tshag ngag bdang dkon mchog bstan pavi nyi ma，1653—1707）、第七世达察·洛桑班丹旦贝坚赞（rta tshag blo bzang dpal ldan bstan pavi rgyal mtshan，1708—1758）、第八世达察·洛桑益西丹贝贡布（rta tshag blo bzang ye shes bstanpavi mgon po，1760—1810）、第九世达察·阿旺洛桑丹贝坚赞（rta tshag blo bzang bstan pavi rgyal mtshan，1811—1848）、第十世达察·阿旺班丹却吉坚赞（rta tshag ngag bdang dpal ldan chos kyi rgyal mtshan，1850—1886）、第十一世达察·阿旺土丹格桑丹贝卓美（rta tshag ngag bdang thub bstan skal bzang bstan pavi sgron me，1888—1918）。

达察活佛（rta tshag sprul sku），又称“济隆”（rje drung）活佛。乾隆五十六年（1791），第八世达察（济隆）活佛·洛桑益西丹贝贡布第二次奉命担任西藏摄政王，在位前后接续长达二十多年。

藏历第十三绕迥水鼠年，即乾隆五十七年（1792），第八世达察（济隆）活佛在拉萨城内的磨盘山南麓上始建功德林（寺），乾隆五十九年（1794）竣工，第八世达赖喇嘛赐名“甘丹旦秀曲科林”（dgav ldan brtan bzgugs chos vkhor gling），意为“俱喜永住法轮洲”，汉文译为“祈寿法轮洲”或“长寿法轮洲”。根据文献记载：

按照皇帝和八世达赖喇嘛的批示，水鼠年（1792）动工兴建，在磨盘山建造了三庄严文殊庙和汉地战神关公庙。前者内殿面积四柱，经堂面积十六柱，殿门抱厦上面设雪、拉章、札厦（僧舍）、净厨、门栏等，以供奉佛经、佛像、佛塔相饰，该庙至木虎年（1794）竣工，八世达赖喇嘛赐名为“长寿法轮洲”。嘉庆元年（1796），嘉庆帝赐“卫藏永安寺”（藏语为“功德林”）的匾额一块，并规定招收50名僧人习经，敕封管家丹增嘉措为“嘉辅大喇嘛”。[50]

嘉庆帝所赐“卫藏永安寺”匾额以汉、藏、满、蒙四种文字书写，藏文书写“kun bde gling”（功德林），故后人通称“功德林（寺）”。达察（济隆）活佛世系多次担任西藏摄政王，因此，功德林（寺）得以不断扩建，兴旺发达，成为拉萨四大林中最有影响力的庙宇和府邸之一。

（四）茨觉林

茨觉林（寺），拉萨四大林之一，全称“茨觉扎西三丹林”（tshe chog bkra shes bsam gtan gling），简称“茨觉林”（tshe chog gling），最初为第八世达赖喇嘛经师噶钦·益西坚赞（dkav chen ye sges rgyal mtshan，1713—1793）驻锡地。

藏历第十三绕迥水虎年，即乾隆四十七年（1782），年过70岁的噶钦·益西坚赞荣升第八世达赖喇嘛·绛白嘉措的经师，他孜孜不倦，任劳任怨，向达赖喇嘛传授佛学知识，直至1793年去世，赢得达赖喇嘛敬重和众人赞誉。

藏历第十三绕迥铁狗年，即乾隆五十五年（1790），第八世达赖喇嘛专门为其经师建造了一所府邸。据文献记载：

一月初五星曜圆满和合吉日，正式开工兴建策觉林寺。委任卓拉日支顷则、办事员恰朗次盆为总管。其他木材、油影、金粉、工钱、食品、饮酒、茶粥等全由噶厦政府负担。开工宴会、工期宴会和竣工宴会的费用，以及各种赏礼的费用由（达赖喇嘛）公私两方赏给。工匠七十名和乌拉役夫六百多人在五个月当中，建起了三十二根柱子寺院楼上的寝殿、四根柱子的净厨，以及六十八间小屋。寺院建造坚固，布局庄严，这些都依赖于达赖喇嘛发心祈愿和佛业无阻成就。寺院中绘上的壁画有释迦牟尼佛及侍奉的十六罗汉尊者，小乘、声闻乘和独觉乘的菩提菩萨，本尊护法神等众多形象。同时考虑到大经堂（杜康殿）的柱子装饰及雕刻不仅需要漂亮，而且应有加持之力，因此，喇嘛仁波切专门委派已获得罗汉解脱的坚赞、绘画大师措果瓦次旦南杰和甲麦次旺三人精细刻写《根本咒》、《要旨》、《近心咒》等印度梵文。[51]

由于噶钦·益西坚赞担任第八世达赖喇嘛的经师一职，后人尊称为永增·益西坚赞，并寻找其转世灵童，创立了茨觉林活佛世系，并追认永增·益西坚赞（噶钦·益西坚赞）为第一世茨觉林活佛。由此，茨觉林（寺）列为拉萨四大林之一。

此外，拉萨城内的锡德林（bzhi sde graw tshang），作为西藏政教合一制度后期担任摄政王的热振活佛的官邸或驻锡地，也可算作拉萨四大林或五大林之一。实际上，至清代末期，在拉萨城内业已形成五大林（寺）的格局。所以，最后兴起的锡德林，因时间关系而没有进入拉萨四大林行列，但它作为摄政王的官邸或热振活佛的驻锡地，可被称为拉萨五大林（寺）之一。

三 驻京八大呼图克图世系

驻京八大呼图克图分别为：章嘉呼图克图（lcang skya）、噶勒丹锡埒图呼图克图（dgav ldan gser kgri）、敏珠尔呼图克图（smin grol）、济隆呼图克图（rje drung）、那木喀呼图克图（nam mkhav）、阿嘉呼图克图（Aa kyaw）、喇果呼图克图（bla kho）、察罕达尔汗呼图克图（cha har）。他们历辈世系活佛驻锡京城掌印，在藏传佛教教内外享有崇高荣誉和宗教地位。除驻京呼图克图中加封国师或禅师等名号外，将左翼头班章嘉呼图克图，二班敏珠尔呼图克图、右翼头班噶勒丹锡埒图呼图克图、二班济隆呼图克图，皆列于雍和宫总堪布、避暑山庄普宁寺总堪布之上。[52]

驻京八大呼图克图中章嘉呼图克图、噶勒丹锡埒图呼图克图、敏珠尔呼图克图和济隆呼图克图，又称为清朝四大呼图克图，其宗教地位高于其他四位驻京呼图克图。可以说，驻京八大呼图克图基本上代表了卫藏及多康等广大藏族地区和蒙古地区的宗教势力，如济隆呼图克图来自卫藏地区、察罕达尔汗呼图克图来自蒙古地区，其余可归属多康藏族地区。

除了驻京八大呼图克图之外，尚有不少居住在京城的著名高僧活佛，他们在京城或在蒙古地区时常讲经传法，对于藏传佛教在内地和蒙古地区长盛不衰发挥着重要作用。因而也可归属驻京呼图克图范畴。例如，土观活佛（thuvu bkwan）、东科尔活佛（stong vkhor）等皆是其优秀代表，而且，许多史书对他们的弘法事迹作了描述。根据《蒙古佛教史》记载：

当今皇帝色西雅勒泰伊热克勒图嘉庆皇帝对太上皇帝的善规认真守护，以历辈与我等汉地蒙古众生有不解法缘的恩德无量的救护依怙三界众生的上师章嘉活佛意希丹贝坚赞、噶勒丹锡埒图活佛阿旺土丹旺秋贝丹赤烈嘉措、赤钦南喀桑布的转世诸部坛城之主金刚持晋美南喀等上师为自己的福田，敬奉三宝，使佛法及众生的利乐日益增盛。此外，在以上诸帝在位之时，还迎请全部教法之主巴索济隆活佛、敏珠尔诺们罕、土观活佛洛桑却吉尼玛、东科尔曼珠室利诺们罕、阿嘉活佛、阿旺班觉呼图克图等贤哲大德，弘扬佛法。这样，大清朝的历代皇帝都只与无比的格鲁派的大德结为施主与福田，同时，这些大德中的大多数又为汉地、满洲，特别是广大蒙古地区的以官员们为首的臣民众生降下佛法的甘雨，满足他们的心愿，使宗喀巴大师的教法在各个地方日益发扬光大。上述的诸位皇帝法王从西藏安多地方迎请众多高僧大德使汉地和蒙古各处以显密教法和讲辩为代表的佛陀教法如白昼一般显明的巨大功业，使吐蕃诸法王从印度迎请贤哲大德弘传佛法的功业也难与之比美。[53]

以上引文描述了清代嘉庆时期驻京呼图克图在内地和蒙古地区弘扬佛法的不朽事迹，并歌颂了嘉庆皇帝敬奉佛教三宝、重视高僧活佛的高尚品德和崇高行为。特别在文中强调了第四世章嘉活佛·益西丹贝坚赞（lcang skya ye shes bstan pavi rgyal mtshan，1787—1846）、第四世（赛赤）噶勒丹锡埒图·阿旺土丹旺秋白丹赤烈嘉措（dgav ldan gser khri ngag dbang thub bstan dbang phyug dpal ldan vphrin las rgya mtsho，1773—？）、第二世（萨木察）赤钦·晋美南喀（khri chen vjigs med nam mkhav，1768—1821）等高僧活佛受到嘉庆皇帝的敬重。同时，也赞扬了济隆活佛、敏珠尔活佛、土观活佛、东科尔活佛、阿嘉活佛等清朝大呼图克图进京弘法的事迹。此外，《蒙古佛教史》中还描述了专门在蒙古各部献身于佛教事业的高僧活佛：

在喀尔喀地方有大修行成就者黑行者、遍知绛洋却杰和大成就者多罗那他的转世，其宝盖上有如来虚空明点的示现佛陀功业的哲布尊丹巴洛桑丹贝坚赞的历辈转世，以及以《甘珠尔》经典和密多罗金刚宝串降下佛法甘雨广弘佛教的大德、班禅洛桑却吉坚赞和五世达赖喇嘛的亲传弟子扎雅班智达罗桑赤列、喀尔喀曼珠室利诺们罕、喀尔喀额尔德尼班智达旺钦诺们罕、青苏祖克图诺们罕等大德降生，在各地兴建大寺院，建立许多显宗扎仓和密宗扎仓，弘传佛法。[54]

以上引文中提到的高僧活佛既有清代四大活佛之一的哲布尊丹巴，又有蒙古地区传扬藏传佛教最杰出的蒙古族高僧扎雅班智达。扎雅班智达（dza ya pantita，1599—1662）是漠西蒙古厄鲁特部第一位出家为僧的藏传佛教格鲁派高僧，他在漠西蒙古地区传扬藏传佛教，使厄鲁特部民众信仰佛教并皈依了藏传佛教格鲁派。特别是扎雅班智达参与1640年在塔尔巴哈台（今塔城）召开的厄鲁特部和喀尔喀部王公参加的大联盟会，会上商议并制定了《卫拉特法典》，其中规定藏传佛教作为蒙古各部信仰的唯一宗教，不准信奉其他任何形式的宗教。从此，在广袤的蒙古地区掀起信仰和传扬藏传佛教的风气。根据《蒙古佛教史》记载：

在土尔扈特的阿玉奇汗的地方佛教也很兴盛。在其东方有蒙古王噶尔丹卓里克图洪台吉之时兴建的显宗扎仓、道次扎仓、密宗扎仓等四个扎仓的寺院，有沙弥和比丘二万余人，他们都严守戒律，讲论纯正的显密经典以及宗喀巴师徒和班禅洛桑却吉坚赞的著作，依律修习体验三学处，遍布于各地。在阿拉善地方，有上师达布活佛更卓诺们罕建立的显宗讲经院，弘扬佛法。在卫拉特地方，有大学者丁科尔班智达兴建白格尔却林寺，建立显宗和时轮扎仓，广弘佛法。[55]

从引文中我们可以看出，在蒙古各地创建的藏传佛教寺院，规模宏大，结构完整，不仅建立了显宗学院和密宗学院，而且还创建了道次第学院和时轮学院。这种弘扬藏传佛教的盛况，在其他地区极为少见。据《蒙古佛教史》记载：

厄鲁特、青海、鄂尔多斯、呼和浩特、察哈尔、苏尼特、杜尔伯特、巴林、阿鲁科尔沁、科尔沁、敖汉、乃曼、翁牛特、扎鲁特等外藩和内属蒙古各大部都从前后藏及安多等地迎请精通显密教法的高僧大德，蒙古各旗也有许多僧人前往前后藏及安多等地学法，有一些贤哲还在蒙古各地兴建大小寺院，建立显宗讲经院及密宗院、修习道次的扎仓等，僧人们讲论佛法，守持戒律，使佛陀的教法在蒙古各地普遍弘扬。[56]

历史上除了有众多蒙古族青年赴藏区各大寺院学习佛教经典之外，还有迎请大批藏族高僧到蒙古地区讲经传法的做法，这就推动了藏传佛教在蒙古地区进一步兴隆发展。同时，蒙古王公贵族对藏传佛教的虔诚信仰和全力支持，对于藏传佛教在蒙古地区得以持续兴隆也起到了至关重要的作用。据《蒙古佛教史》记载：

在我们喀喇沁土默特部，有由于以前积聚的广大福德，具有善趣七德（种姓高贵、形色端严、长寿、无病、缘分优异、时势富足、智慧广大），对上师及三宝有不退转之信仰，奉章嘉活佛为上师努力修习道次第及密法之伟人、佛法之大施主札萨克贝子哈穆噶巴雅斯呼朗图。他为使佛法弘扬并长久住世，在自己王府的附近兴建了一座以规模宏丽的大经堂为主的寺院，在寺院中建立显宗扎仓。他为僧人提供生活所需的用品，并向西藏的达赖喇嘛和班禅大师奉献大量布施。特别是他迎请恩德无比的遍知一切的上师嘉木样活佛官却晋美旺布来到自己的牧地，并为嘉木样活佛在本旗及蒙古各地广弘佛法提供资具，对佛法实有无上之恩德。[57]

清代在蒙古地区兴建了许多藏传佛教寺院，特别是其中的著名寺院，大都有其建造或产生的文化背景和现实需求。例如，内蒙古多伦诺尔的汇宗寺和善因寺、外蒙古库伦的庆宁寺和甘丹寺、漠西卫拉特的固尔扎庙、塞外热河的普宁寺和普陀宗乘之庙，以及京城的雍和宫和黄寺等，从不同角度反映了当时的政治经济制度、民族宗教政策和文化生活习俗。

四 清代建档呼图克图

清代建档的呼图克图，不仅数目庞大，而且名目繁多。清代历朝《大清会典》中都有相关记载，并对呼图克图中的不同头衔作了一一阐释，同时也对不同地区的呼图克图作了分门别类的说明。在此以各类头衔为例，诸如掌印札萨克达喇嘛、副掌印札萨克达喇嘛、札萨克喇嘛、达喇嘛、副达喇嘛、苏拉喇嘛；以不同地区为例，主要分为驻京喇嘛、西藏喇嘛、西番喇嘛和游牧喇嘛。至于驻京喇嘛，是泛指驻京高僧活佛，其中又分为不同头衔的喇嘛，这在光绪时期的《大清会典》中有翔实的记载：

驻京喇嘛，大者曰掌印札萨克达喇嘛，曰副掌印札萨克达喇嘛，其次曰札萨克喇嘛，其次曰达喇嘛，曰副达喇嘛，其次曰苏拉喇嘛，其次曰德木齐，曰格思贵，其徒众曰格隆，曰班第。热河、盛京、多伦诺尔、五台山各庙，皆分驻喇嘛，定有额缺，按等升转，与驻京喇嘛一例。又伊犁之掌教堪布一人，四川懋功之广法寺堪布一人，系由驻京喇嘛内派往，三年一更代。驻京喇嘛中，历辈阐扬黄教如章嘉呼图克图、噶勒丹锡埒图呼图克图、敏珠尔呼图克图、济隆呼图克图，或在京掌教，或赴藏办事，俱曾加国师、禅师等名号。乾隆五十一年，高宗纯皇帝钦定喇嘛班次，左翼头班章嘉呼图克图、二班敏珠尔呼图克图，右翼头班噶勒丹锡埒图呼图克图、二班济隆呼图克图，皆列于雍和宫总堪布、避暑山庄普宁寺总堪布之上。其余驻京之呼图克图，有东科尔呼图克图，果蟒呼图克图，那木喀呼图克图，鄂萨尔呼图克图，阿嘉呼图克图，喇果呼图克图，贡唐呼图克图，土观呼图克图，多伦诺尔有锡库尔锡埒图诺颜绰尔济呼图克图，皆出呼毕勒罕，入于院册。仁宗睿皇帝时定额，设札萨克喇嘛四，雍和官一，作为唐古特专缺，以呼图克图堪布充。其余三缺，蒙古达喇嘛充其一，未受职之呼图克图充其一，由藏调京之堪布等俱以达喇嘛用。道光年间，以章嘉呼图克图、噶勒丹锡埒图呼图克图、敏珠尔呼图克图、那木喀呼图克图、阿嘉呼图克图，历经驻京掌印务，诏各设商卓特巴札萨克喇嘛一。[58]

驻京喇嘛包括派往热河、盛京、多伦诺尔、五台山等各庙的住持以及新疆伊犁之掌教堪布和四川懋功之广法寺堪布。同时，章嘉呼图克图、噶勒丹锡埒图呼图克图、敏珠尔呼图克图和济隆呼图克图，他们作为清代驻京四大呼图克图，都加封国师、禅师等名号，不仅在京城掌教，而且享有赴藏办事的特权。此外，还设有四个札萨克喇嘛头衔的僧职。

清代在理藩院建立档册的呼图克图达一百六十人。其中驻锡京城者主要有章嘉呼图克图、敏珠尔呼图克图、噶勒丹锡埒呼图克图、济隆呼图克图、东科尔呼图克图、郭莽呼图克图、南木喀呼图克图、鄂萨尔呼图克图、阿嘉呼图克图、喇果呼图克图、贡唐呼图克图、土观呼图克图等；驻锡多伦诺尔者主要有锡库尔锡埒图诺颜绰尔济呼图克图；驻锡西藏前后藏者除达赖喇嘛、班禅额尔德尼两人外，尚有第穆呼图克图、噶喇木巴呼图克图、色木巴呼图克图、布鲁克巴呼图克图、嘉拉萨赖呼图克图、鄂朗济永呼图克图、朋多江达笼庙之呼图克图、摩珠巩之志巩呼图克图、贡噶尔之嘉克桑呼图克图、奈囊保呼图克图、朗哷仔之萨木党多尔济奈觉尔女呼图克图、觉尔隆阿里呼图克图、楚尔普嘉尔察普呼图克图、多尔吉雅灵沁呼图克图、伦色之觉尔泽呼图克图、协布隆呼图克图、摩珠巩之志巩小呼图克图、达拉冈布呼图克图。凡十八人，另有沙布隆十二人，皆出呼毕勒罕；驻锡安多康区的转世活佛主要有木里、乍雅、察木多和类乌齐五人、西宁三十三人；驻锡在内外蒙古地区的呼图克图主要有归化城十二人、察哈尔九人、锡埒图库伦二人、科尔沁三人、郭尔罗斯一人、土默特六人、乌珠穆沁六人、浩齐特一人、阿巴噶斯一人、阿巴哈纳尔五人、苏尼特二人、四子部落一人、乌喇特五人、鄂尔多斯一人、阿拉善二人、喀尔喀十九人。

此外，尚有未能进入理藩院档册的无数转世小活佛，他们遍布藏蒙广大地域。按清朝中央政府的宗教政策，无论活佛还是高僧，入档需要具备一定资格。如理藩院明文规定“呼图克图诺们罕未经入档，如系赏过名号印敕，及徒众过500名者，仍准其补行入档”，[59]否则，不可入档进册。

第三节 金瓶掣签制度

金瓶（gser bum），又称金本巴，后者乃汉藏合璧之称谓；藏语名“赛吉本巴”（gser gyi bum pa），义译为“金瓶”。而金瓶掣签，或金本巴掣签，是一种以掣签的方式选定大活佛转世灵童的宗教制度。从历史上看，金瓶掣签或金本巴掣签制度，不仅是清朝中央政府创立的确认藏蒙地区藏传佛教大活佛继承人的法定制度，包括选定达赖喇嘛、班禅额尔德尼、哲布尊丹巴呼图克图和章嘉呼图克图等大活佛的转世灵童，而且是清代藏传佛教政策与管理的主要内容之一。

一 金瓶掣签之设立

清代乾隆年间，藏传佛教在活佛转世过程中存在或不断发生诸多错综复杂的现实利益问题，包括由活佛转世直接引发的诸如关于转世灵童的因缘条件、家族谱系、社会裙带等复杂情况，尤其在转世灵童的出生区域和家庭背景等方面不时出现纷争或可疑现象，为此，清朝中央政府不得不出面加以整顿，遂产生金瓶掣签制度。根据《番僧源流考》记载：

查乾隆五十七年六月内奉旨：达赖喇嘛、班禅额尔德尼二大喇嘛乃西方布行黄教，掌管佛法之宗，但南北所有地方一切事务僧俗人等，皆系达赖喇嘛管辖，必须聪慧有福相之人，方能护持佛法而有裨益于黄教。从前认呼毕勒罕，皆恃拉穆吹仲看龙单于此，拉穆吹仲或受贿恣意舞弊，或偏庇亲戚妄指，或达赖喇嘛班禅额尔德尼暗中授意，令其指谁，此等皆有之事，朕悉知之，而与法教中甚为无益。即令达赖喇嘛一家之中，大呼图克图之呼毕拉罕出有数人，而此辈班禅额尔德尼之呼毕拉罕，又系拉穆吹仲之外孙，即如内地汉僧等传农钵，亦皆各传各弟子，相沿已久，竟成蒙古王公、八旗世职相同。如此谋利舞弊，则不但不能振兴黄教；而反致于坏其教。何则出家之人，当万虑皆空，无我无人，净持佛教。昨据生擒之廓尔喀贼供称，沙玛尔巴呼图克图，即前辈班禅额尔德尼之兄。而班禅额尔德尼遗留物件，伊亦有分，是其所供，皆为争财。此次廓尔喀贼抢掠后藏之事，皆伊诱唆所致者，即是不慎认呼毕拉罕之明做也。从前喀尔喀四部落人等，共争哲卜尊丹巴呼图克图之呼毕拉罕时，有郡王桑斋多尔济尚然具奏，嗣后请一阿哥作为呼毕拉罕之语。联彼时将桑斋多尔济训诫责斥。以此观之，不拘何人均可以谓之呼毕拉罕。若果呼毕拉罕者，必能前世所诵经典，认记所持过物件，则始可以谓之呼毕拉罕。倘惟计其亲属，徇其情面，即作为呼毕拉罕，焉能振兴黄教以服众心哉。今朕送去一金瓶，供奉前藏大招（昭）寺内。嗣后达赖喇嘛、班禅额尔德尼、哲布尊丹巴、噶勒丹锡埒图、第穆、济隆等，并在京掌印大呼图克图及藏中大呼图克图等圆寂，出有呼毕拉罕时，禁止拉穆吹仲着龙单，着驻藏大臣会同达赖喇嘛、班禅额尔德尼将所出呼毕拉罕有几人，今将伊等乳名各各书签放入瓶内，供于佛前虔诚祝祷念经，公同由瓶内掣取一签，定为呼毕拉罕，如此佛之默祐，必得聪慧有福相之真正呼毕拉罕，能保持佛教。朕尚且不能主定，拉穆吹仲更不得从中舞弊，恣意指出，众心始可以服。钦此。[60]

由此可见，活佛转世中存在或出现诸多弊端，是直接促成清朝中央政府下决心出台新政策的主要因素。乾隆五十七年（1792），乾隆帝参照选任文武官员时抽签确定其任职地点的办法，并借驱逐侵藏廓尔喀军队及整顿西藏政务之机，谕旨设立金瓶掣签制，以整肃活佛转世中存在的弊端。制一金本巴瓶，派员赍往，设于前藏大昭寺，藏内或出达赖喇嘛、班禅额尔德尼及大呼图克图之呼毕勒罕时，将其生年月日名姓，各写一签，入于瓶内，交达赖喇嘛念经，会同驻藏大臣，共同掣签。[61]

当清廷御前侍卫惠伦和乾清门侍卫阿尔塔锡第二人将金本巴瓶送至拉萨时，福康安及济隆活佛等率领僧俗官员远出迎接，达赖喇嘛先期在大昭寺等候，并派高僧等各执香花幡幢导引，金本巴瓶置于大昭寺楼上宗喀巴像前，敬谨供奉。达赖喇嘛赞颂：呼毕勒罕转世，递延禅宗，关系郑重。今蒙大皇帝振兴黄教，唯恐吹忠等降神作法，指认未真，致有流弊，特颁金本巴瓶，卫护佛门，实已无微不至，我实感戴难名。嗣后唯有钦遵圣训，指认呼毕勒罕时，虔诵经于大众前秉公拈定，庶使化身真确，宣扬正法，远近信心，阖藏僧俗顶戴天恩，无不感激。[62]

同时，清朝中央政府又制一金本巴瓶置于京城雍和宫内，供蒙古地方出呼毕勒罕，即报明理藩院，将出生年月姓名缮写签上，入于瓶内，一体掣签。以停止从前王公子弟内私自作为呼毕勒罕之陋习。各蒙古汗王贝勒等既有世爵可以承袭罔替，已极尊荣，不必又占一呼毕勒罕，又谋喇嘛之利。[63]

乾隆五十八年（1793）颁布的《钦定藏内善后章程二十九条》中明确规定：关于寻找活佛及呼图克图的灵童问题，依照藏人例俗，确认灵童必问卜于四大护法，如此难免发生弊端。皇帝为求黄教得到兴隆，特赐一金瓶，今后遇到寻认灵童时，邀集四大护法，将灵童的名字及出生年月，用满、汉、藏三种文字写于签牌上，放进瓶内，选派真正有学问的活佛，祈祷七日，然后由各呼图克图和驻藏大臣在大昭寺释迦牟尼佛像前正式认定。假若找到灵童仅只一名，亦须将一个有灵童名字的签牌，和一个没有名字的签牌，共同放进瓶内，假若抽出没有名字的签牌，就不能认定已寻得的儿童，而要另外寻找。达赖喇嘛、班禅额尔德尼像父子一样，认定他们的灵童时，亦须将他们的名字用满、汉、藏三种文字写于签牌上，同样进行，此举皆是为了黄教的兴隆和不使护法弄假作弊。金瓶平时置于宗喀巴像前，需要保护净洁，并进行供养。[64]其实际掣签典礼的场面，在《番僧源流考》中有一段描述：

进门先挨次入座，献清茶，次献酥茶，毕。令满印房人将原文呈阅，合对入掣牙签上所写满洲字、蒙古字、西番字名字年岁相符，又令官送至达赖、班禅阅看后，将该入掣各本家之人唤来跪着鉴上名字、年岁有无舛误，祛彼疑心。后交满印房宫人觌面，用黄纸包妥，供在瓶前。又俟番僧诵经念至应将签入瓶时，喇嘛回请该帮办大臣，起立行至瓶前，行一跪三叩首礼毕，不起立即跪，将签双手举过额入瓶内，以手旋转二次，盖瓶盖，起立仍归旧座。其帮办大臣将签入瓶时，正办大臣在左傍侍立礼毕，同归本座。又俟念经至掣签时，仍系喇嘛回请正办大臣，亦行一跪三叩首礼毕，跪启瓶盖，用手旋转，掣签一枝。帮办大臣在左侍立，拆开黄纸，同众开看，唤掣得本家人跪听，令其观签后，又使满印房官人送至达赖、班禅前阅看，将签供设瓶前，又将未曾掣出之签拆阅与众人观看，又给各本家之人观看，以除疑义，后用纸擦去。[65]

以上引文中认为签牌上是以满、蒙、藏三种文字书写，这与其他文献记载略有不同。至于金瓶掣签的具体操作，引文中有着详尽的描述，必须经过一整套严格程序。在金瓶掣签之前，寻访呼图克图或活佛转世之候选灵童时，须遵循有关规章制度。蒙古藏族部落呈报呼图克图大喇嘛之呼毕勒罕出世，准于闲散台吉或属下人等及藏族平民之子嗣内指认。其达赖喇嘛、班禅额尔德尼之亲族及各蒙古汗、王、贝勒、贝子、公、札萨克台吉等子孙内，均禁止指认呼毕勒罕。[66]此乃选定转世灵童时务必遵循的前提条件。

此外，清朝中央政府在推行或实施金瓶掣签制度的过程中，既坚持原则又可采取灵活措施。乾隆帝曾明确指出：思察木多等处系属藏地，与蒙古各札萨克不同，该处至前藏三千余里，距成都亦属遥远，驻藏大臣与四川总督皆属鞭长莫及，福康安等察看情形，如能遵照昨降谕旨，固属其善；若有碍难办理之处，即仍其旧，以免更张而从方俗，究亦不致为大弊有害国政，亦无不可。因此，察木多、类乌齐等藏内边远地区活佛圆寂后，因地制宜，多采用灵活性，允许该地区信众自行寻觅认定其转世灵童。

清朝中央政府在尽可能杜绝大活佛呼毕勒罕在藏蒙汗王贵族或亲族中产生的同时，又不固守成法而灵活商办活佛转世事宜。青海察罕诺们罕系札萨克，有管理游牧之责。其拟掣呼毕勒罕时，无论亲族，唯视属下人等众情悦服者，入于金本巴瓶内掣定，不与各呼毕勒罕一例办理。[67]在理藩部则例中亦有硬性规定：其无名小庙坐床，从前并未出有呼毕勒罕之寻常喇嘛已故后，均不准寻认呼毕勒罕。[68]以此限定活佛转世在藏蒙地区任意增长蔓延。

二 清代四大活佛转世灵童掣签

金瓶掣签制度，自实施至清朝灭亡一百多年间，在藏族蒙古族地区选定活佛转世灵童的过程中发挥了重要作用。除了第九世达赖喇嘛、第十三世达赖喇嘛作为特例免于掣签之外，其余第十世达赖喇嘛、第十一世达赖喇嘛、第十二世达赖喇嘛和第八世班禅额尔德尼、第九世班禅额尔德尼，以及哲布尊丹巴呼图克图等大活佛，皆经过金瓶掣签认定。

（一）达赖喇嘛转世灵童掣签

藏历第十四绕迥木猪年，即嘉庆二十年（1815），第九世达赖喇嘛幼年圆寂；经多方协同寻访其转世灵童，于道光二年（1822），在藏区寻得三名候选灵童，并邀请第七世班禅额尔德尼·丹贝尼玛（1782—1853）前往拉萨圣城，在布达拉宫三界殊胜殿主持金瓶掣签仪式，康区理塘地方出世之灵童中签，成为首次通过金瓶掣签选定的达赖喇嘛，即第十世达赖喇嘛·慈臣嘉措（1816—1837），当时第四世章嘉呼图克图·益西丹贝坚赞（1787—1846）奉旨从京城赴藏照料坐床。道光十四年（1834），第十世达赖喇嘛拜第七世班禅额尔德尼为师受比丘戒。是年，第十世达赖喇嘛在布达拉宫接见喀尔喀第五世哲布尊丹巴·洛桑慈臣晋美丹贝坚赞（1815—1841）和土尔扈特汗王。道光十七年（1837），第十世达赖喇嘛在布达拉宫寝室圆寂，未能亲政。

藏历第十四绕迥铁牛年，即道光二十一年（1841），在时任摄政王的策墨林活佛的主持下，在藏区寻得第十世达赖喇嘛转世之三名候选灵童，皆迎往拉萨，在布达拉宫三界殊胜殿举行金瓶掣签仪式，康区噶达（泰宁）地方灵童中签，由第七世班禅额尔德尼剃度授戒，取名凯珠嘉措；翌年，迎至布达拉宫坐床即位，成为第十一世达赖喇嘛·凯珠嘉措（1838—1855）；道光皇帝再次特派第四世章嘉呼图克图赴藏照料，并送达清廷颁发之金册；第二世策墨林活佛·阿旺绛贝慈臣嘉措（1792—1862）代理摄政。道光二十四年（1844），摄政王策墨林活佛被免职；道光二十五年（1845），道光帝下诏书，任命第三世热振活佛·阿旺益西慈臣坚赞（1817—1862）为摄政王。咸丰五年（1855），第十一世达赖喇嘛亲政，掌管西藏政教事务，不久达赖喇嘛圆寂。

藏历第十四绕迥土马年，即咸丰八年（1858），在时任摄政王的热振活佛的主持下，在藏区寻得第十一世达赖喇嘛转世之三名候选灵童，皆迎往拉萨：在布达拉宫三界殊胜殿举行金瓶掣签仪式，前藏沃噶（vod dgav）地方（今西藏山南地区桑日县）灵童中签，由热振活佛剃度受戒，取名赤列嘉措；咸丰十年（1860），在布达拉宫坐床即位，成为第十二世达赖喇嘛·赤列嘉措（1856—1875）。同治十二年（1873），第十二世达赖喇嘛亲政，仅几年后圆寂。

（二）班禅额尔德尼转世灵童掣签

藏历第十四绕迥火龙年，即咸丰六年（1856），扎什伦布寺灵童寻访筹备组在藏区寻得第七世班禅额尔德尼转世之两名候选灵童，皆迎往拉萨圣城，在布达拉宫举行金瓶掣签仪式，由驻藏大臣、摄政王、噶厦官员以及拉萨三大寺代表和后藏扎什伦布寺札萨克喇嘛参加，后藏南木林宗托布加溪卡（今西藏日喀则南木林县托布加村）灵童中签，咸丰十年（1860），在后藏扎什伦布寺举行隆重坐床典礼，摄政王第三世热振活佛前往代理达赖喇嘛授戒，取法名丹贝旺秋，成为第八世班禅额尔德尼·丹贝旺秋（1855—1882）。

藏历第十五绕迥土鼠年，即光绪十四年（1888），扎什伦布寺灵童寻访组，在藏区寻得第八世班禅额尔德尼转世之三名候选灵童，皆迎往拉萨圣城，在大昭寺释迦牟尼佛像前举行金瓶掣签仪式，前藏达布地方（今西藏林芝地区）灵童中签，由第十三世达赖喇嘛·土丹嘉措（1876—1933）剃度授戒，取法名洛桑土丹却吉尼玛；光绪十八年（1892），在后藏扎什伦布寺坐床即位，成为第九世班禅额尔德尼·却吉尼玛（1883—1937）；光绪二十八年（1902），第九世班禅额尔德尼在拉萨大昭寺拜第十三世达赖喇嘛为师受比丘戒；光绪三十年（1904）至光绪三十二年（1906）间，第九世班禅额尔德尼前往印度朝礼佛教名胜古迹。

（三）哲布尊丹巴转世灵童掣签

藏历第十四绕迥木龙年，即道光二十四年（1844），哲布尊丹巴灵童寻访组在藏区访获第五世哲布尊丹巴呼图克图转世之三名候选灵童，皆迎往拉萨。第七世班禅额尔德尼专门从后藏扎什伦布寺赴前藏拉萨，会同驻藏大臣、达赖喇嘛及伊徒达喇嘛等高僧活佛，在大昭寺释迦牟尼佛像前举行金瓶掣签仪式，结勒切地方灵童中签，成为第六世哲布尊丹巴呼图克图·阿旺洛桑绛白丹增慈臣嘉措（1842—1849）。

藏历第十四绕迥铁狗年，即道光三十年（1850），哲布尊丹巴灵童寻访组在藏区访获第六世哲布尊丹巴呼图克图转世之两名候选灵童，皆迎往拉萨圣城，由第十一世达赖喇嘛会同驻藏大臣、第七世班禅额尔德尼及伊徒达喇嘛等高僧活佛，在大昭寺释迦牟尼佛像前举行金瓶掣签仪式，藏族尼玛之子中签，成为第七世哲布尊丹巴呼图克图·阿旺却吉旺秋赤列嘉措（1850—1869）；咸丰三年（1853），第七世哲布尊丹巴呼图克图迎往漠北库伦大寺坐床即位，清廷极为重视，准其沿途使用黄布围墙、黄色车轿。

藏历第十五绕迥铁羊年，即同治十年（1871），哲布尊丹巴灵童寻访组在藏区访获第七世哲布尊丹巴呼图克图之转世灵童，由驻藏大臣会同第十二世达赖喇嘛，在大昭寺释迦牟尼佛像前举行金瓶掣签仪式，藏民贡却慈仁之子中签，成为第八世哲布尊丹巴呼图克图·阿旺洛桑却吉尼玛丹增旺秋（1870—1923）；同治十三年（1874），第十二世达赖喇嘛为第八世哲布尊丹巴呼图克图授予沙弥戒，并封赐“大喇嘛”名号。

（四）章嘉活佛转世灵童掣签

章嘉活佛，又名章嘉呼图克图、章嘉国师，他作为清代国师，转世灵童的寻访和认定，清朝历代皇帝都要一一过问和确认。第四世章嘉活佛·益西丹贝坚赞（1787—1846）圆寂后，四年时间未出世其转世灵童，道光皇帝下谕旨，催办有关事宜。《清实录》记载：

道光三十年（1850），谕军机大臣等：“哈勒吉那奏卓札巴地方产生章嘉呼图克图呼毕勒罕奏闻一折。章嘉呼图克图系勋旧有为之呼图克图，自涅槃以来已历四载。兹据哈勒吉那奏称：所生幼童噶勒臧楚克噜布，据札萨克喇嘛爵木磋称，此子似识章嘉呼图克图之物，即系呼图克图之呼毕勒罕”等语，朕闻之殊深欣慰。惟此子甫经九月，尚未能言。从前乾隆年间若有呼图克图呼毕勒罕出世，均将所生数子年岁、花名书写签支，入于瓶内掣定。着哈勒吉那转谕吹布臧呼图克图、札萨克喇嘛爵木磋等，于该地方再为访察二三幼童及此子之名一并具奏，再降谕旨办理。[69]

道光皇帝在谕旨中对寻访章嘉活佛的转世灵童做了明确指导和具体安排，之后，等到选定转世灵童的各项预备工作完毕，道光皇帝又下达了最后的谕旨，认定金瓶掣签结果。据《清实录》记载：

道光三十年（1851），谕内阁：“哈勒吉那等奏询访章嘉呼图克图呼毕勒罕，查有三子等因一折。朕以必有大呼图克图呼毕勒罕出世，甚为欣慰。兹由理藩院将现在雍和宫唪经之三子，其名归入金瓶，将端噜布所生之子桑哈色特迪掣定。且端噜布之子桑哈色特迪识认前代章嘉呼图克图曾用物件，即铃杆、素珠、木碗三项应手认出，则是章嘉呼图克图呼毕勒罕无疑矣。朕心何胜欢悦，着将朕素日常用念珠一串赏给该呼毕勒罕，交哈勒吉那敬领，转交该呼毕勒罕收领。将此晓谕各蒙古王公及在京之呼图克图、喇嘛等，并章嘉呼图克图住持寺院各喇嘛外，仍着晓谕驻藏大臣，转行知照达赖喇嘛、班禅额尔德尼等，以慰所望。”[70]

由此可见，章嘉活佛的转世灵童须经过金瓶掣签认定。道光二十六年（1846），第四世章嘉活佛圆寂，其嗣法弟子经过四年努力终于在安多地区寻得前辈转世之候选灵童，并上报理藩院，在京城皇家寺院雍和宫举行金瓶掣签仪式，结果安多华热地方（今甘肃省天祝县）出世灵童中签，成为第五世章嘉活佛·洛桑土丹达杰（1849—1874）。

三 其他大活佛转世灵童掣签

清代金瓶掣签制度，除了规定清代四大活佛（达赖喇嘛、班禅额尔德尼、哲布尊丹巴呼图克图和章嘉国师）需经过金瓶掣签认定之外，其余各地大活佛之转世灵童，亦须经过金瓶掣签认定。理藩院明文指出：各处之呼图克图及旧有之大喇嘛等圆寂后，均准寻认呼毕勒罕；而且西藏所属各地方及西宁所属青海藏民等处所出之呼毕勒罕，均咨行驻藏大臣会同达赖喇嘛缮写名签，入于大昭寺供奉金本巴瓶内，公同掣定。[71]正如松筠所说：

颁赐金本巴瓶，供于大昭，入瓶签掣，立法极为尽善。臣等留心体察，并行文各处，访问有无呼毕勒罕，以便遵旨试掣，总未见有呈报。缘卫藏地方，虽皆属达赖喇嘛管辖，如察木多、类乌齐、乍丫、萨喀等处，各有呼图克图管理；一切事件，从不关白藏中。而各呼图克图中，又有红黄黑三种，各行其教，各子其民。自去年臣等行文各处，令将所有呼图克图，无论大小有名无名，俱着将转世辈数开列呈报，以凭咨明理藩院立案去后。昨据陆续报到。臣等查有察木多所属甲拉呼图克图、隆色所属觉喇泽小呼图克图、又藏隆借结呼图克图三名，皆已圆寂一二年，尚未出世。虽皆系极小呼图克图，如候各该处自行呈送到日，再入金本巴瓶签掣，设其所报，即系该呼图克图之亲族世家子弟，妄指一二人，皆不可定。彼时方始驳伤，不但徒事周章，而是否系伊亲族，亦无从查察。今臣等公同商酌，应即遵旨照认识额尔德尼班第达之例，会同彼处汉官，于圆寂地方之一二年所生之有福相聪俊幼孩内，各拣选四五名来藏，如法念经，入于金本巴瓶内签掣。候找寻到日，掣得何名，另行具奏外，并一体传知各处，嗣后遇有呼图克图圆寂，即令随时呈报，不必候其出世，以凭一体办理等因具奏。[72]

此外，蒙古各部落所处之呼毕勒罕，呈报理藩院堂官会同掌喇嘛印之呼图克图缮写名签，入于雍和宫供奉金本巴瓶内，公同掣定。[73]可见蒙古族地区选定呼毕勒罕大都在京城雍和宫举行金瓶掣签仪式，而藏族地区选定活佛转世一般在拉萨大昭寺举行金瓶掣签仪式。就此略述藏蒙地区部分大活佛转世灵童之金瓶掣签实例。

藏历第十三绕迥火龙年，即嘉庆元年（1796），寻访昌都寺第七世帕巴拉呼图克图转世之三名候选灵童，由第八世达赖喇嘛·绛白嘉措、达察诺们罕、驻藏大臣松筠及帮办大臣和宁共同在拉萨大昭寺举行金瓶掣签仪式，康区理塘灵童中签，并上报朝廷审核钦定，遂由皇帝转经驻藏大臣颁赐金字批文，成为第八世帕巴拉呼图克图·洛桑晋美班丹旦贝尼玛（1795—1847）。

藏历第十三绕迥铁鸡年，即嘉庆六年（1801），在第八世达赖喇嘛的恳请下，寻访并找到其经师噶钦·益西坚赞转世之三名候选灵童，由驻藏大臣和宁偕同第八世达赖喇嘛、第八世达察（济隆）呼图克图，在布达拉宫举行金瓶掣签仪式，后藏江孜地方灵童中签。此乃嘉庆皇帝格外加恩初次掣定达赖喇嘛经师转世之呼毕勒罕者。

藏历第十四绕迥水鸡年，即嘉庆十八年（1813），寻得第八世达察（济隆）呼图克图转世之两名候选灵童，由驻藏大臣偕同第九世达赖喇嘛呼毕勒罕、第七世第穆呼图克图，在布达拉宫举行金瓶掣签仪式，康区出世之灵童中签，取名阿旺洛桑丹贝坚赞，成为第九世达察呼图克图（1811—1848）。

藏历第十四绕迥火鸡年，即道光十六年（1836），寻得前辈察罕诺们罕（第五世拉莫活佛，又称夏茸尕布活佛）转世之两名候选灵童，在拉萨大昭寺举行金瓶掣签仪式，掣定其中一名为呼毕勒罕，成为第六世拉莫活佛·阿旺却珠丹贝坚赞（1832—1872）。

藏历第十四绕迥木牛年，即同治四年（1865），寻访前辈乍雅（扎雅）呼图克图转世之两名候选灵童，由驻藏大臣满庆会同第十二世达赖喇嘛·赤列嘉措，在拉萨布达拉宫举行金瓶掣签仪式，掣定其中一名为呼毕勒罕，第十二世达赖喇嘛遵循藏传佛教规制，对新认定的乍雅呼图克图取名阿旺隆多丹贝坚赞。

藏历第十五绕迥木蛇年，即光绪三十一年（1905），寻得前辈（第二世）德柱呼图克图（1876—1897）转世之两名候选灵童，由驻藏大臣有泰会同甘丹赤巴（甘丹寺法台），在拉萨大昭寺举行金瓶掣签仪式，遵照定例，掣定一名为呼毕勒罕，随后灵童从热振寺迎往德柱拉章（府邸）坐床，成为第四世德柱活佛（1898—？）。

藏历第十五绕迥土猴年，即光绪三十四年（1908），寻得前辈（第六世）噶勒丹锡埒图呼图克图转世之两名候选灵童，因达赖喇嘛当时驻锡西宁塔尔寺，金瓶掣签仪式遂在该寺举行，掣定其中一名为呼毕勒罕，成为第七世（赛赤）噶勒丹锡埒图·根敦隆多尼玛（1904—1932）。

第四节 册封赏赐制度

中国历代封建王朝对于藏传佛教高僧活佛的册封赏赐，始于元代而盛于明朝。有清一代，基本沿袭旧制，仅有改换名称或增减数量而已。清顺治皇帝始，将明朝授予藏传佛教高僧活佛之封诰印信，若来进送，一律按旧例改授。正如后来乾隆帝在《喇嘛说》中所作的追述性说明：“达赖喇嘛、班禅额尔德尼之号，不过沿元明之旧，换其袭敕耳。”其目的显而易见，保持其固有宗教特权和社会地位，使他们诚心归附清王朝。

清朝中央政府在沿袭旧制的基础上，又制定出封授不同职衔、名号及权限等具体细则，以便有章可循。如理藩院明文规定：凡呼图克图、诺们罕、班第达、堪布、绰尔济系属职衔；国师、禅师系属名号。该呼图克图等除恩封国师、禅师名号者准其兼授外，概不得以呼图克图兼诺们罕、班第达、堪布、绰尔济等职衔，亦不得以国师兼禅师名号用之。而呼图克图等印信、册命、敕命亦有具体定制：达赖喇嘛、班禅额尔德尼、哲布尊丹巴呼图克图如蒙恩赏给印册，其印册均用金；其达赖喇嘛历世所得玉印、玉册只准敬谨尊藏，非特旨不准擅用；其余各呼图克图等，如恩封国师名号者，印册均用银镀金，恩封禅师名号者印用银，颁给敕书。[74]

清朝中央政府以掌管藏传佛教高僧活佛的封授权来加强中央政府对藏蒙地区的统治，故对达赖喇嘛、班禅额尔德尼、哲布尊丹巴呼图克图和章嘉国师四大活佛以及驻京八大呼图克图等活佛之册封，制定了严格而明细的法规制度。

一 达赖喇嘛名号

清朝中央政府在向藏传佛教大活佛颁赐印册敕书时，优礼达赖喇嘛和班禅额尔德尼，并出台具体的细则，以法律和制度的形式确立达赖喇嘛和班禅额尔德尼两大活佛世系的宗教名号和社会地位。理藩院明文规定：达赖喇嘛、班禅额尔德尼圆寂转世，其印信册敕分别办理。当圆寂时，其印信由驻藏大臣奏闻，派人护理。至转世后，特旨钦差大臣等赴藏照料，坐床之日会同该大臣奏闻移授，其册命即由钦差大臣带回呈览后，交广储司融化贮库。至应行换赏金册，由军机处奏交内阁撰拟册文，恭候钦定。达赖喇嘛缮写满、汉、蒙、藏四体，班禅额尔德尼采用梵、藏、满三体，后于乾隆年间又加蒙古文和汉文，删去梵文，同样以四体字缮写，并填写几辈达赖喇嘛和班禅额尔德尼。其随赏对象一并叙入册式进呈，交工农商部等衙门依照旧式錾成金册。办理完竣，奏派大臣一员、呼图克图一人、侍卫一员赴藏赍送。[75]

根据历史文献，达赖喇嘛名号始于明朝。明万历五年（1577），顺义王俺答（阿勒泰汗）建寺西海岸，以寺额请，赐名“仰华”。[76]万历六年（1578），藏传佛教格鲁派大活佛索南嘉措（bson nams rgya mtsho，1543—1588）应邀前往青海湖畔，与蒙古土默特部首领俺答汗（又名阿勒坦汗，1507—1583）会面于仰华寺（今青海省海南藏族自治州共和县境内），互赠尊号。索南嘉措赠俺答汗以“咱克喇瓦尔第彻辰汗”[77]；俺答汗赠索南嘉措以“圣识一切瓦齐尔达喇达赖喇嘛”，[78]并赠金印一方，刻有蒙古文“持金刚达赖喇嘛印”，始有“达赖喇嘛”名号。后追认根敦珠巴为第一世达赖喇嘛、根敦嘉措为第二世达赖喇嘛；第三世达赖喇嘛即索南嘉措。

明万历七年（1579），万历皇帝闻达赖喇嘛之名，颇为重视，遂派三位大臣，颁给第三世达赖喇嘛“护国弘教禅师”的封诰印信及官帽、官服、诏书，并赏赐绿黄金边袈裟一套、大红金边袈裟一套、花金边袈裟一套和金、银、绸缎等宫廷用品。万历十六年（1588），万历皇帝遣使至归化城，又敕封第三世达赖喇嘛为“朵儿只唱”（持金刚），赐金印，邀其来京，未及成行。

万历四十四年（1616），万历皇帝遣使进藏，册封第四世达赖喇嘛·云丹嘉措以“遍主金刚持佛王”，赐印信及僧官衣帽等，并诏迎去汉地，未及成行。

清顺治十年（1653），顺治皇帝命礼部尚书觉罗郎球、理藩院侍郎席达礼等携带金册、金印，前赴岱噶（今内蒙古自治区凉城县）地方册封第五世达赖喇嘛·阿旺嘉措。在册文中如是说：

朕闻兼善独善，开宗之义不同；世出世间，设教之途亦异。然而明心见性，淑世觉民，其归一也。兹尔罗布臧札卜素达赖喇嘛，襟怀贞朗，德量渊泓，定慧偕修，色空俱泯，以能宣扬释教，诲导愚蒙，因而化被西方，名驰东土。我皇考太宗文皇帝闻而欣尚，特遣使迎聘。尔早识天心，许以辰年来见。朕荷皇天眷命，抚有天下，果如期应聘而至。仪范可亲，语默有度，臻般若圆通之境，扩慈悲摄受之门。诚觉路梯航，禅林山斗，朕甚嘉焉。兹以金册印封尔为“西天大善自在佛所领天下释教普通瓦赤喇但喇达赖喇嘛”。应劫现身，兴隆佛化，随机说法，利济群生，不亦休哉。印文曰：“西天大善自在佛所领天下释教普通瓦赤喇怛喇达赖喇嘛之印。”[79]

在以上引文强调教义之间虽有出世入世之差异，但在共同追求的理想或目标上是一致的，均为社会福祉和民众觉醒谋利益，并称赞达赖喇嘛为“应劫现身，兴隆佛化，随机说法，利济群生，不亦休哉”等。其金册共十五页，用汉、藏、满、蒙古四种文字书写；印文亦是汉、藏、满、蒙古四种合璧文字，[80]与册文同。这是清朝中央政府正式册封达赖喇嘛之始。从此，历代达赖喇嘛作为“西天大善自在佛所领天下释教普通瓦赤喇怛喇达赖喇嘛”，在藏传佛教界享有至高无上的宗教领袖地位。

清康熙四十九年（1710），康熙帝封前藏益西札穆苏（益西嘉措）为第六世达赖喇嘛，给予金册、金印；后又因事实不符而变故废除。

康熙五十九年（1720），康熙帝封康区理塘出世之呼毕勒罕为“弘法觉众第六世达赖喇嘛”（格桑嘉措），后改称第七世达赖喇嘛，并赐以藏、汉、满三种文字书写之金册，以期弘扬佛法，效忠大清，勤习经典，精进不懈。

清雍正元年（1723），雍正帝专门派遣大喇嘛噶居洛桑班觉、加尔格齐等入藏，加封第七世达赖喇嘛·格桑嘉措为“西天大善自在佛掌管天下佛教知一切斡齐尔达喇达赖喇嘛”，印文新增蒙古字，以满、藏、汉、蒙古四体缮写，别给敕书，令其推广佛道，引度众生，使边陲庶民安乐。

清乾隆二十二年（1757），乾隆帝向第七世达赖喇嘛赐以金印，印文亦如第五世达赖喇嘛之印：“西天大善自在佛统领天下释教普觉班杂达热达赖喇嘛之印”，以加强达赖喇嘛在西藏地区固有之政教地位。是年，第七世达赖喇嘛圆寂，用金一万五千九百五十两，建造金质灵塔，供奉于布达拉宫。

乾隆四十六年（1781），乾隆帝依前辈之例，封第八世达赖喇嘛·绛白嘉措为“西天大善自在佛统领天下释教普通瓦赤拉怛喇达赖喇嘛”，改授金册，以满、汉、藏、蒙古四体文书写。

乾隆四十九年（1784），清廷派遣乾清门侍卫伊鲁勒图等进藏，赏给第八世达赖喇嘛如意、数珠、缎匹、玻璃、瓷器等物，并赐予册宝。[81]

清嘉庆十四年（1809），嘉庆帝赏赐第九世达赖喇嘛镀金六十两重茶桶及银瓶、酥油灯、绸缎等物件，以资勉励，用心学经，致力佛法，弘扬黄教，造福众生。

清道光二年（1822），第十世达赖喇嘛坐床之际，清廷派驻藏大臣文干会同成都副都统苏冲阿及章嘉呼图克图看视。所有颁赏达赖喇嘛之敕书例赏等件，由理藩院派司员二人一同带往赐给，[82]以表祝贺。

道光二十一年（1841），道光帝依前辈之例，封第十一世达赖喇嘛为“西天大善自在佛所领天下释教普通瓦赤拉怛喇达赖喇嘛”，改授金册。以期专心学习所有经典，弘扬黄教。

清咸丰十一年（1861），清廷派遣满庆、恩庆赴藏看视第十二世达赖喇嘛坐床，并赐银一万两，以表祝贺。同治六年（1867），清廷议准，前辈（第十一世达赖喇嘛）原领金册十三页，自此辈（第十二世）达赖喇嘛起，照旧掌管。嗣后接辈，均请免其更换，俾免往返。[83]

清光绪五年（1879），清廷以第十三世达赖喇嘛坐床贺礼，赏给黄哈达一方、佛一尊、念珠一串，并准其钤用金印及黄轿、黄车、黄鞍、黄缰并黄布城。

在历史上，清廷曾两次革除第十三世达赖喇嘛名号。光绪三十年（1904），以“天威所在不知，人言亦所不恤，骄奢淫逸，暴戾恣睢，无事则挑衅，有事则潜踪远遁”（潜逃库伦）为由，将第十三世达赖喇嘛名号暂行革去。

清宣统元年（1909），清廷议准，以照优异，在原封“西天大善自在佛”之基础上，又特加封第十三世达赖喇嘛为“诚顺赞化西天大善自在佛”。

宣统二年（1910），清廷以“反复狡诈，自外生成，实属上负国恩，下辜众望，不足为呼图克图之领袖”（外逃印度）为由，又一次革去第十三世达赖喇嘛名号。[84]1911年，建立中华民国，第十三世达赖喇嘛返回西藏，主持政教事务。

二 班禅额尔德尼名号

班禅额尔德尼（pan chen aerteni）名号，始于清初，至康熙末年正式确立。清顺治二年（1645），漠西蒙古厄鲁特部固始汗向后藏扎什伦布寺大活佛第四世班禅·罗桑确吉坚赞（1570—1662）赠以“班禅博克多”尊号，[85]并用梵、藏、蒙古三体文缮写。

清康熙五十二年（1713），康熙帝鉴于历辈班禅的佛学功德，下谕旨给理藩院：“班禅呼图克图，为人安静，熟谙经典，勤修贡职，初终不倦，甚属可嘉。著照封达赖喇嘛之例，给以印册，封为班禅额尔德尼。”[86]遂派遣钦差赴藏，照达赖喇嘛之例，封第五世班禅·洛桑益西为“班禅额尔德尼”[87]，颁赐以汉、藏、满三体文的金册、金印，[88]并将扎什伦布寺所属各寺、庄园等作为静养之地赏与班禅额尔德尼管理，他人不可借口滋事。厚望班禅额尔德尼一如既往，勤奋净修佛法，悉心教诲僧侣，修行正果，使佛教得以弘扬。这是清朝中央政府首开册封班禅额尔德尼之例，遂成为定制，延续至今。

清乾隆三十年（1765），乾隆皇帝派遣阿思哈大人，并札萨克喇嘛、阿旺巴勒珠三等侍卫赴后藏，赏赐第六世班禅额尔德尼金册一本，重一百一十三两，所有金印，系前辈班禅额尔德尼遗留。[89]

乾隆四十五年（1780），乾隆帝敕谕第六世班禅额尔德尼颁赐玉册玉印，以满、汉、蒙古、藏四体字书写，藏文档案如实记载：

奉天承运皇帝敕谕班禅额尔德尼：

社稷百年民福乐，扬佛育众世安谧。宗喀巴乃至上弘扬释教者，为黄教之主。尔班禅额尔德尼为宗喀巴之高徒凯珠·格勒贝桑布之六世矣。因前世福资，即天资聪敏，心性沉静，为内外众生所尊赞。朕七十寿辰吉庆之时，尔不远万里来京朝贺。特仿照扎什伦布寺建造避暑之殿，任尔用之。今普天众生一体祈福，乃社稷之幸，朕甚喜悦。因尔喇嘛精于佛典，致力宏扬释教，特赏尔玉册、玉印，俟返回扎什伦布寺时赍往。惟政教大事方可启用，凡私事及寻常信函，仍用旧印。嗣后尔喇嘛应仰体朕恩，为宏扬黄教，造福众生，尤为大清国万古长青，事佛祈祷不懈。特谕。[90]

清道光二十五年（1845），道光皇帝在上奏拟册封清单（大慈普安、宣化绥疆、觉生惠济）中钦定“宣化绥疆”四字，加赏第七世班禅额尔德尼以“班禅额尔德尼宣化绥疆”名号。

清咸丰十年（1860），清廷派遣恩庆会同札萨克喇嘛朗结曲培看视第八世班禅额尔德尼坐床，并赏银一万两。

清光绪十八年（1892），清廷派遣升泰会同第穆呼图克图、札萨克喇嘛等看视第九世班禅额尔德尼坐床，并将其所有颁给敕书、赏赍等件，一并赐予。

三 哲布尊丹巴呼图克图名号

哲布尊丹巴呼图克图之名号，始于明末清初。明崇祯八年（1635），漠北喀尔喀部土谢图汗家适得一子，自幼出家，推崇为转世活佛，并得到喀尔喀各部信众之敬仰，后尊称为“温都尔格根”，[91]藏语称“哲布尊丹巴”（rje btsun dam pa），意即“圣人”。由此萌生哲布尊丹巴活佛世系。

藏历第十一绕迥土牛年，即顺治六年（1649），第一世哲布尊丹巴·洛桑丹贝坚赞赴藏求法，先在扎什伦布寺第四世班禅·洛桑确吉坚赞座前受沙弥戒，后在拉萨入格鲁派大僧院哲蚌寺修学。当第一世哲布尊丹巴返回漠北库伦之际，第五世达赖喇嘛授予他“哲布尊丹巴呼图克图”名号。

清康熙三十二年（1693），康熙皇帝以第一世哲布尊丹巴呼图克图率喀尔喀蒙古各部内附有功，封为“大喇嘛”，于喀尔喀地方立为库伦，广演格鲁派教法。[92]始有清朝中央政府册封哲布尊丹巴呼图克图之例。

清雍正元年（1723），清廷议准，第一世哲布尊丹巴呼图克图照达赖喇嘛、班禅额尔德尼之例，给予封号、金印和敕书，授以“启法哲布尊丹巴喇嘛”名号，加强他在喀尔喀蒙古诸部中固有之宗教领袖地位。

清乾隆三年（1738），乾隆皇帝敕谕第二世哲布尊丹巴呼图克图仍照前身锡号给封，根据《大清会典》记载：

哲布尊丹巴呼图克图前身，乃众喀尔喀汗王等以师礼供养有名之大喇嘛也，皇祖、皇考皆特恩轸恤，皇考命锡册印，封为启法哲布尊丹巴喇嘛。今看此呼毕勒罕赋性聪明，举止端重，仪表甚好，曾蒙皇考睿鉴降旨云，此实系哲布尊丹巴喇嘛之后身。今呼图克图既奏请来京，其颁给册印敕封之处，着理藩院察例议奏。钦此。遵旨议定：将哲布尊丹巴呼图克图之后身，仍照前身锡号给封，前赐启法哲布尊丹巴喇嘛之印照常存留外，别制新册颁给。[93]

乾隆二十一年（1756），清廷加封第二世哲布尊丹巴呼图克图为“隆教安生哲布尊丹巴呼图克图”名号，给予册印。

乾隆二十三年（1758），乾隆皇帝以哲布尊丹巴呼图克图劝令喀尔喀蒙古诸部王公不附逆青衮杂卜之乱有功，晋封“敷教安众大喇嘛”名号。

历辈哲布尊丹巴呼图克图圆寂并转世后，其印册由驻扎库伦办事大臣照达赖喇嘛、班禅额尔德尼例办理。其余各呼图克图等，如恩封国师者，圆寂时，其印信册命交该商卓特巴于本庙敬谨尊藏。俟该呼图克图转世后，裁撤呼毕勒罕之日报部奏闻移授，并将册命呈送理藩院，奏交各该衙门填写。如恩封禅师者，圆寂时，其印信照国师例办理。如未设有商卓特巴，交该徒众中之达喇嘛于本庙敬谨尊藏。授印后，其敕书在京由喇嘛印务处，在外由该管大臣、盟长备文报部，奏交内阁更换。仍各填写第几辈某呼图克图字样。凡有未裁撤呼毕勒罕以前呈请得给印敕者，概行由部饬驳。[94]对蒙古地区又另行规定：“口外各呼图克图徒众过八百名，距该旗五百里以外，应领印信者，由该盟长确查报院，由院咨行附近之将军大臣等查复相符，奏明颁赏印信。”[95]

四 章嘉国师名号

章嘉国师（lcang skya）名号，始于清康熙年间。康熙三十二年（1693），康熙帝封第二世章嘉活佛·阿旺洛桑却丹为“札萨克达喇嘛”；康熙四十年（1701），又命章嘉活佛担任“多伦喇嘛庙总管喇嘛事务之札萨克喇嘛”职位；康熙四十五年（1706），正式册封第二世章嘉活佛为“灌顶普善广慈大国师”，赏赐一颗八十八两八钱八分重量的金印，使历辈章嘉活佛成为与达赖喇嘛、班禅额尔德尼和哲布尊丹巴呼图克图相似的掌管一方藏传佛教事务的宗主。

清雍正十二年（1734），雍正皇帝按旧例册封第三世章嘉活佛·若贝多杰为“灌顶普善广慈大国师”，并赐金册、金印等。是年，清廷又复准：章嘉呼图克图呼毕勒罕，来历甚明，于经典性宗皆能通晓，不昧前因，实为喇嘛内特出之人，应照前身锡封国师之号，其原有灌顶普善广慈大国师印，现在其徒收储，毋庸颁给外，应给予诰命敕书。[96]

清乾隆元年（1736），乾隆皇帝赏章嘉活佛“札萨克达喇嘛”印一枚；乾隆十六年（1751），又赐“振兴黄教大慈大国师”之印。

清嘉庆二十四年（1819），嘉庆皇帝封第四世章嘉活佛·益西丹贝坚赞为“管理京都喇嘛班第札萨克大喇嘛掌印喇嘛”；道光十四年（1834），又赏“大国师”金印。

清同治九年（1870），同治皇帝封第五世章嘉活佛·洛桑土丹达杰为“大国师”，并赏金印。

清光绪二十五年（1899），光绪皇帝封第七世章嘉活佛·洛桑班丹旦贝卓美为“京师札萨克掌印喇嘛”。

清代推崇藏传佛教，尤其礼遇格鲁派，令大清国大国师章嘉呼图克图驻锡京城嵩祝寺（国师府邸）。然而，清代不同于元朝时期，虽兴藏传佛教，但并无加崇帝师封号者。

五 其他活佛名号

清朝中央政府除了册封赏赐达赖喇嘛、班禅额尔德尼、哲布尊丹巴呼图克图和章嘉国师四大活佛之外，亦对驻京八大呼图克图等其他有影响的大活佛极为关照，并给予基本相等的册封和赏赐。大略如下：

清顺治十八年（1661），给喀尔喀丹津喇嘛敕印。

清康熙十八年（1679），向札萨克大喇嘛给予印信，其余格隆、班第等给予禁条、度牒，不给印信。

康熙三十七年（1698），册封札萨克大喇嘛墨尔根绰尔济为“灌顶普惠宏善大国师”，给予印信。

康熙四十年（1701），册封阿望丹进为“静觉寺国师”，给予印信。

康熙五十八年（1719），清廷议准，册封扎雅呼图克图为“阐扬黄教诺们罕”、察木多呼图克图为“大阐黄教额尔德尼诺们罕”，均给予敕印。

康熙五十九年（1720），清廷议准，青海罗布藏丹津奏请却卜藏呼图克图封号，授为“资教额尔德尼诺们罕”，给予敕印。

清雍正元年（1723），清廷议准，多尔济旺楚克，给以“掌管哲布尊丹巴呼图克图徒众、办理库伦事务额尔德尼商卓特巴”之号；堪布诺们罕，给以“掌管哲布尊丹巴呼图克图经坛、总理喇嘛事务堪布诺们罕”之号，各给予敕印。

是年，封甘珠尔巴噶卜楚为“述教甘珠尔巴墨尔根诺们罕”，封额尔济格特诺们罕为“兴教善知识诺们罕”，各给予敕印。

是年，又议准，康区类乌齐寺喇嘛阿旺札步辰勒呼图克图、嘉喇嘛阿旺呼图克图，均给予“呼图克图”封号、敕印。此乃清朝中央政府首次册封藏传佛教达隆噶举派（stag lung bkav brgyud）大活佛之例。

雍正十二年（1734），册封第二世土观活佛为“静修禅师”，给予敕印。是年，封第七世达赖喇嘛经师道都温都逊堪布为“阐扬黄教阿齐图诺们罕”，给予敕印；又封噶勒丹锡埒图为“慧悟禅师”，给予敕印。[97]

是年，又封布鲁克巴（不丹）呼毕勒罕喇嘛札尔西里布鲁克顾济，为掌管布鲁克巴黄教札尔西里呼毕勒罕，诺颜林沁齐雷喇卜济为额尔德尼，第巴噶毕冬鲁卜为掌管地方噶毕冬鲁卜喇嘛，各给予敕印。[98]

清乾隆二年（1737），乾隆皇帝以第三世松巴活佛·益西班觉在京纂修佛教典籍有功，赏给“额尔德尼班第达”名号。

乾隆十八年（1753），清廷议准，封济隆（达察）呼图克图为“慧通禅师”，给予敕印。

乾隆二十年（1755），封喀尔喀额尔德尼诺颜绰尔济罗布藏诺尔布为“青素珠克图诺们罕”，领给总管喀尔喀青素珠克图额尔德尼诺颜绰尔济徒众之印，分镌满、蒙古、藏三体字。

乾隆二十三年（1758），赏给第六世第穆活佛·阿旺绛白德勒嘉措“管理黄教巴勒丹诺们罕”名号，又赏给第七世济隆呼图克图“札萨克”名号，均给予印信。翌年，视达赖喇嘛圆寂后，西藏事务不可无总办之人，封第六世第穆呼图克图为“秉持黄教大德诺们罕”，管理西藏事务，旋给册文、银印。

乾隆三十年（1765），阿旺楚勒提木（噶勒丹锡埒图）进京朝贡，清廷赏“额尔德尼诺们罕”名号，给予敕印。

乾隆四十五年（1780），乾隆皇帝敕谕给第六世班禅额尔德尼之兄仲巴呼图克图赐予“额尔德木图诺们罕”名号。根据历史档案的如实记载：

奉天承运皇帝敕谕班禅额尔德尼下商卓特巴仲巴呼图克图：

尔为班禅额尔德尼之兄，且任商卓特巴之职，随班禅额尔德尼远道入觐，朕极赏识（十一月初六日改添：正欲施恩，不料班禅额尔德尼猝然圆寂，朕不胜恻然，对尔益加悯爱。尔其节哀，但当尽心办理喇嘛事务，虔诚诵经，祈祷呼毕勒罕尽早转世）。尔为大呼图克图，谙悉经典，朕为振兴黄教，特此施恩，赏尔额尔德木图诺们罕名号，随敕赏琥珀念珠一串、大哈达三十方、蟒缎三匹、锦缎三匹、黄大缎三匹、红大缎三匹、漳绒三匹。尔当感激朕恩，尽心尽职（十一月初六日改添：谨慎侍奉喇嘛舍利，管束属下沙弥黑人等，俟明年返回扎什伦布，仍行虔诚诵经，努力祈祷喇嘛之呼毕勒罕尽速转世）。敬之勿怠。特谕。[99]

清朝中央政府在格外重视达赖喇嘛、班禅额尔德尼、哲布尊丹巴呼图克图和章嘉国师等大活佛转世灵童的培养和成长的同时，亦对他们的经师关怀备至，并赏赐禅师、诺们罕、班第达等不同名号，以资鼓励。大略如下。

清乾隆四十六年（1781），清廷赏给第六世班禅额尔德尼的经师罗布藏曲培“班第达达尔罕”名号。

乾隆五十四年（1789），清廷以第七世班禅额尔德尼的经师喇嘛运丹嘉木璨于班禅前承教经艺，尽力勤勉，赏给“班第达诺们罕”名号；以喇嘛噶布伦噶勒藏纳木占[100]平素管理札萨克事务甚好，赏给“墨尔根额尔德木图堪布”名号，以并鼓励。

清嘉庆二年（1797），清廷又加赏第七世班禅额尔德尼的经师喇嘛罗布藏敦珠布“诺们罕”名号。

清道光四年（1824），清廷因第十世达赖喇嘛的经师（副师傅）嘉木巴勒依喜丹贝嘉木磋传授达赖喇嘛经典卓有成效，加赏“诺们罕”名号。

道光十三年（1833），清廷赏给哲布尊丹巴呼图克图经师喇嘛罗布桑札木延“诺们罕”名号、伊什格勒克“绰尔济”名号。[101]

道光十四年（1834），清廷加赏第十世达赖喇嘛经师（正师傅）萨玛第巴克什（阿旺强白慈臣）“翊教”二字，前已得“衍宗禅师”名号；并赏给副师傅原噶勒丹赤巴阿旺念札“班第达”名号，以此激励。

道光十八年（1838），清廷再次加赏第十世达赖喇嘛经师（正师傅）萨玛第巴克什（阿旺强白慈臣）“靖远”二字，此前他曾得“衍宗翊教禅师”名号。

清咸丰十一年（1861），清廷赏给第八世班禅额尔德尼经师噶钦罗布藏丹巴坚赞“诺们罕”名号。

清光绪二十年（1894），清廷因第九世班禅额尔德尼的经师罗布藏丹增汪结深通经典，道法精能，且为班禅额尔德尼传授大藏经卷，循例赏赐“诺们罕”名号。

清朝中央政府依照以上各辈转世活佛之职衔、名号等差异，制定详细规章，办理各自不同印信、册封事项。达赖喇嘛、班禅额尔德尼和哲布尊丹巴呼图克图转世后，即于坐床之日，裁撤呼毕勒罕字样；章嘉活佛等驻京呼图克图，均于转世后来京瞻仰天颜之日，裁撤呼毕勒罕字样；其余各游牧之呼图克图、诺们罕、班第达、堪布、绰尔济等转世后，均俟年至18岁，裁撤呼毕勒罕字样。

此外，清朝中央政府对有政绩的喇嘛又采取晋升封号或允许转世等奖赏措施。清道光十四年（1834），察汗喇嘛绰尔济系由国初投效来京，且在西藏军前效力，撤销其绰尔济，赏给呼图克图职衔，换给黄敕，圆寂后并准其作为呼图克图转世。

第五节 寺院经营管理

清代藏传佛教寺院经营管理，是清朝政府宗教事务管理的重要内容之一。以建造或修复寺院为推崇和扶持藏传佛教的标志；随之制定各项具体措施来限制寺院规模，甚至改宗和惩处有损国家利益之寺院。因此，清代在京城、热河、盛京、五台山、多伦诺尔、漠南归化城、漠北库仑、新疆伊犁、金川、西安及西宁等各地新建或修复许多藏传佛教寺院，与此同时，又加强对新建或修复寺院的监管力度，实施双重措施。

一 新建与修缮寺院

清朝政府出资新建或修缮藏传佛教寺院，是管理藏传佛教事务、治理藏蒙地区的重要措施。雍正皇帝曾指出：“演教之地愈多，则佛法之流布愈广，而番夷之向善者益众。”[102]所以，清朝政府顺应藏蒙等民族信奉藏传佛教的习俗，“因其教而不易其俗”，通过“深仁厚泽”来“柔远能迩”，最终实现大清国“合内外之心，成巩固之业”的政治目的。清乾隆时期，尤为尊崇和扶植藏传佛教格鲁派。乾隆皇帝曾提出：“兴黄教，即所以安众蒙古。所系非小，故不可不保护之。”[103]因此，以建造或修复佛教寺院成为推崇和扶持藏传佛教格鲁派的主要标志。

清代在京城、热河、五台山、多伦诺尔、漠南归化城、漠北库伦、漠西伊犁，以及辽宁、四川、甘肃及西宁等地建造了众多规模宏大、金碧辉煌的藏传佛教格鲁派寺院，其中京城皇家第一寺雍和宫、热河普宁寺等，是具有代表性的寺院。

（一）京城藏传佛教寺院

清朝入关前在辽宁盛京建造实胜寺，俗称皇寺或黄寺，成为第一大皇家藏传佛教寺院。入关后继续出资在京城新建、改建和修复众多藏传佛教寺院。

京城主要有永安寺、东黄寺（普静禅林）、西黄寺（清净化城）、汇宗梵宇（达赖喇嘛庙）、弘仁寺、妙应寺、永慕寺、广通寺、嵩祝寺、资福院、护国寺、隆福寺、阐福寺、梵香寺、大报恩延寿寺、宝谛寺、大正觉寺、实相寺、功德寺、昭庙、福佑寺、嘛哈噶喇寺、长泰寺、慈度寺、大清古刹（察罕喇嘛庙）、普度寺、普胜寺、慧照寺、化成寺、净住寺、三宝寺、三佛寺、圣化寺、慈佑寺、崇福寺[104]、雍和宫、正觉寺（新正觉寺）等藏传佛教寺院。

清顺治八年（1651），顺治皇帝以“有西域喇嘛者，欲以佛教阴赞皇猷，请立塔建寺，寿国佑民”为由，命在京城按喇嘛脑木汗所请建造一座与白塔组成的藏传佛教寺院，初称白塔寺，后易名永安寺（今北京北海公园）。分别于康熙十八年（1679）、雍正九年（1731）两次重建，饰其秃敝，更复旧规，并制定每年农历十月二十五日，邀请京城各寺喇嘛僧人108名诵经祈福。

顺治八年（1651），在京城安定门外始建藏传佛教寺院（黄寺），作为第五世达赖喇嘛进京朝觐时的驻锡地。后于康熙三十三年（1694）、乾隆三十四年（1769）两次修葺，立诗碑于寺内。乾隆四十五年（1780）第六世班禅额尔德尼进京，光绪三十四年（1908）第十三世达赖喇嘛进京，他们都在黄寺下榻居住。后期寺宇建成两院，统称东西双黄寺，分别被称为东黄寺和西黄寺。

东黄寺是在原普静禅林基础上逐渐改建而成的，又名“普静禅林”。它是清代历史较长的京城藏传佛教寺院之一，驻京八大呼图克图之一的敏珠尔活佛常住该寺。清代直属理藩院管辖。

西黄寺是在乾隆四十六年（1781）建造清净化城塔（第六世班禅衣冠冢）及清净化城塔院的基础上逐渐形成的，又名“清净化城”。由于这座庙宇的前身是第五世达赖喇嘛和第六世班禅额尔德尼在京的驻锡地，所以自然而然地成为京城重要藏传佛教寺院之一，得到优先保护。清代直属理藩院管辖。

汇宗梵宇，位于安定门外，虽与东西黄寺相连，但相对独立于两寺。清雍正元年（1723），第一世哲布尊丹巴呼图克图及四十九旗札萨克、七旗喀尔喀、厄鲁特众札萨克汗、王、贝勒、贝子、公、额驸，札萨克台吉、塔布囊等，合词上奏，以筹资四万三千两白银建造三世诸佛像及八座佛塔等，供奉于该寺，一并修缮寺宇，使其焕然一新。

清康熙四年（1665），为移供鹫峰寺旃檀佛像，特择景山西之善地，创建殿宇，提名“弘仁寺”，俗称“旃檀寺”。乾隆二十五年（1760）重新修缮，并立碑纪念。清代后期，理藩院喇嘛印务处设在该寺办公。道光十九年（1839）议定：喇嘛印务处专设弘仁寺，责成印务德木齐四人直宿看守，设掌印呼图克图兼行章京，按期会同办事，印钥交正掌印札萨克喇嘛佩戴。[105]光绪二十六年（1900），弘仁寺毁于八国联军之兵火。

康熙二十七年（1688），康熙帝鉴于京城白塔妙应寺，岁久渐秃，既命仍旧制修治，重加修缮妙应寺（今阜成门内大街路北）。乾隆十八年（1753）再次修缮妙应寺及白塔，分别立碑纪念。塔内装藏乾隆亲自手书的《般若波罗蜜多心经》、梵文《尊胜咒》和《大藏真经》，共计七百二十四函，以及五方佛冠一顶、补花袈裟一件和木雕观音佛像一尊，用以为镇。清代直属理藩院管辖。

康熙三十年（1691），康熙帝为太皇太后祝寿，在京城南苑建造永慕寺；乾隆二十九年（1764）重修，乾隆三十二年（1767），立碑于寺内，以作纪念。

康熙四十二年（1703），鸠工重修元朝所建法王寺（京城西郊），至康熙五十一年（1712）竣工，康熙帝赐额“广通”；雍正十一年（1733）再次重修，并立碑曰：寺邻近城门，当辇道，往来者络绎其下。故宜宣讲教乘，开导愚蒙，使知生佛之不二，身心之本幻，而悉入如如法门，莫不优游于广大无碍圆通之境。[106]清代该寺系民间藏传佛教寺院。

康熙五十年（1711），在京城专门为章嘉活佛建造一座寺院；翌年，康熙帝亲书寺额“嵩祝寺”。乾隆时期，第三世章嘉活佛居住嵩祝寺，乾隆帝常去听经习法，并与章嘉活佛商议决策西藏大事及蒙古地区藏传佛教事务，所赐物品甚多，寺院为之兴隆。嵩祝寺，俗称“章嘉活佛府”，原址在景山公园以东。

康熙六十年（1721），喀尔喀大喇嘛第一世哲布尊丹巴呼图克图及蒙古各部汗王、贝勒、贝子、公、台吉、塔布囊等，进京朝见，奏请：禁城西之崇国寺，故西番香火地，今愿新之，为皇帝祝寿，遂将元代所建崇国寺，重加修葺，康熙帝遂赐新名“资福院”，直属理藩院管理。该寺位于安定门外东福祥寺胡同。

康熙六十一年（1722），京城大隆善护国寺修葺一新。该寺历史悠久，金元时称崇国寺，明改护国。乾隆十二年（1747），镌刻《护国寺》诗碑，立于寺中。清代隶属于理藩院管辖。

清雍正元年（1723），雍正帝鉴于明景泰三年所建隆福寺（今北京东城区）风雨侵蚀，年久失修，便下谕旨：夫佛之为道，寂而能仁，劝导善行，降集吉祥，故历代崇而奉之。非以自求福利而重加修葺隆福寺，令寺宇增辉焕之观，佛像复庄严之相。清代隆福寺直属理藩院管辖。

清乾隆十年（1745），始建阐福寺（今北京北海公园），翌年落成，立碑于寺内，以示纪念。清代隶属理藩院管辖。“历史上，它曾经很辉煌壮观。山门之内为天王殿，左右钟鼓楼，主体建筑是三重檐的大佛殿，外观很像三层高楼，与雍和宫大佛楼形制相同，内供一尊用金丝楠木雕刻而成的千手千眼菩萨。殿前有两座巨碑，刻乾隆撰书的《阐福寺碑文》及律诗一首。大佛楼及石碑均已毁圮。”[107]北海的西北角可以说是一片藏传佛教寺庙的天地。大体来说，可以分为三组：西天梵境、阐福寺和万佛楼、小西天。[108]

乾隆十四年（1749），乾隆帝命在香山古寺基础上重建一座藏传佛教寺院，赐名“梵香寺”（今北京香山公园），以汉、满、蒙古、藏四种文体书写之《梵香寺碑文》立于寺内。清代隶属理藩院管辖。

乾隆十六年（1751），重修颐和园万寿山大报恩延寿寺。当时第三世章嘉活佛参与了修建寺庙的工程，根据土观·洛桑却吉尼玛所著书说：

乾隆皇帝在京师的后面修建了一座三层佛堂，内塑一尊白伞盖佛母像，以作为社稷的保护神。章嘉国师亲自指导塑造，并举行了开光典礼。每遇节日由僧众举行献供仪轨。又在佛殿右面修建一座九层佛塔，建至第八层时，从天上落下一团火，烧毁了整个佛塔，以后在此废墟上修建了一座名为“大西天”的印度式佛堂，由章嘉国师举行了开光典礼。[109]

乾隆皇帝在颐和园万寿山修建大报恩延寿寺的意愿，在其御制《万寿山大报恩延寿寺碑记》中有明确描述：“钦惟我圣母崇庆慈宣康惠敦和裕寿皇太后，仁善性生，惟慈惟懿，母仪天下，尊极域中。粤乾隆辛未之岁，恭遇圣寿六秩诞辰，朕躬率天下臣民，举行大庆礼，奉万年觞，敬效天保南山之义。以瓮山居昆明湖之阳，加号曰万寿，创建梵宫，命之曰大报恩延寿寺。”[110]该寺是乾隆皇帝为庆祝皇太后六十寿辰而在明代圆觉寺遗址上修建的藏传佛教寺庙。与此同时，乾隆皇帝将瓮山改名为万寿山。清咸丰十年（1860），大报恩延寿寺被八国联军焚毁；至光绪十八年（1892），该寺又得以重建，并更名为“排云殿”。

乾隆十六年（1751），乾隆皇帝为庆祝皇太后六十寿辰下令，在香山南麓仿照五台山中台菩萨顶建造皇家藏传佛教寺庙，经五年于乾隆二十一年（1756）竣工，取名“宝谛寺”。该寺规模宏大，“山门前建有气势恢宏的石牌坊，中轴控制左右对称的布局，显示着佛教胜地的庄严，前殿、正殿、后殿、佛楼依次布置在中轴线上，钟鼓楼、配殿等左右对称，红墙黄瓦表示着皇家寺院的崇高与威严”。[111]咸丰十年（1860），宝谛寺被八国联军焚烧，大部分建筑被损毁。

乾隆二十六年（1761），乾隆皇帝为庆祝皇太后七十寿辰下谕旨，重加修整大正觉寺（今北京西直门外），并立碑纪念。该寺原名真觉寺，始建于明永乐年间，乾隆朝为避雍正皇帝胤祯名讳而改名。寺内建有五座小型石塔，又俗称“五塔寺”。清代隶属理藩院管辖。

乾隆二十七年（1762），乾隆帝为圣母皇太后七旬大庆，在北京香山宝谛寺旁命建实相寺，经五年于乾隆三十二年（1767）竣工。该寺是仿照五台山殊像寺建造的香山又一座富丽堂皇的皇家藏传佛教寺院，寺内立二碑作纪念，即《实相寺碑文》（乾隆二十七年制）和《实相寺诗碑》（乾隆三十二年制）。宝相寺主要供奉文殊菩萨，以此彰显京西香山具有第二清凉山（五台山）之殊胜特征。乾隆皇帝说：

岁辛巳，值圣母皇太后七旬大庆，爰奉安舆诣五台，所以祝厘也。殊像寺在山之麓，为瞻礼文殊初地，妙相端严，光耀香界，默识以归。既归，则心追手摹，系以赞而勒之碑。香山南麓，向所规菩萨顶之宝谛寺在焉。乃于寺右度隙地，出内府金钱，饬具庀材、营构蓝若，视碑摹而像设之。金色庄严，惟具惟肖。寺之制甃甓幕圆，不施杗廇桴棁，而宏广闳丽则视殊像有加。经始于乾隆壬午春，越今丁亥春蒇工。既敬致瓣香而庆落成，所司砻石以俟。因记之曰：文殊师利久住娑婆世界，而应现说法则独在清凉山。固华严品所谓东方世界中菩萨者也。夫清凉在畿辅之西，而香山亦在京城之西。然以清凉视香山，则香山为东；若以竺乾视震旦，则清凉、香山又皆东也。是二山者不可言同，何况云异？矧陆元畅之答宣律师曰：文殊随缘利见，应变不穷，是一是二，在文殊本不生分别见，倘必执清凉为道场，而不知香山之亦可为道场，则何异凿井得泉而谓水专在是哉？且昔之诣五台礼文殊，所以祝厘也，而清凉距畿辅千余里，掖辇行庆，向惟三至焉。若香山则去京城三十里而近，岁可一再至。继自今亿万年延洪演乘，兹惟其恒，是则予建寺香山之初志也。寺成，名之曰“实相”。缀以偈曰：曼殊师利，七佛之师。经历人间，至福城东。东方世界，名曰“金色”。常在其中，而演说法。摩竭陀国，其东五华，是名雪山，惟清凉境。金刚窟聚，北代州是。大士示现，妙相庄严。振大法轮，坐狮子座。狮子奋迅，具足神威。中台现身，寺曰“殊像”。我昔瞻礼，发大宏愿。虔诚祝厘，普诸福缘。相好印心，如月在水。即幻即真，证真幻相。以此真幻，还印金容。香山净域，多祇树园。宝谛之西，营是“实相”。庄校七宝，晃耀大干。日面月面，了无分别。我问如是，文殊应缘。缘即随缘，何有彼此？知东西方，因见生名，见即不拘，名亦不著。清凉香山，非二非一。复念文殊，菩萨久在。而此世界，实曰“常喜”。以常以久，延祝慈禧。惟愿自今，岁万又万，宝算盈积，如恒河沙。护妙吉祥，生大欢喜。以是因缘，寿复无量。[112]

乾隆皇帝鉴于五台山殊像寺路途遥远，京城人不便常年前往瞻礼文殊菩萨，而京西香山又具备五台山清净之自然地理条件，遂以修建宝相寺作为标志，将京西香山打造成第二文殊菩萨道场，正如乾隆帝在以上碑文中所言：“清凉香山，非二非一。复念文殊，菩萨久在。”从而满足京城人时常前去膜拜顶礼文殊菩萨的宏愿。不幸的是，清咸丰十年（1860），八国联军入侵京城，香山诸佛寺遭到焚毁，其中宝相寺亦未能幸免。

乾隆三十五年（1770），重修元代始建之功德寺，并在寺内立二碑，即《重修功德寺碑记》和《功德寺拈香作》诗碑，以作纪念。根据《重修功德寺碑记》，该寺始建于元文宗天历二年（1329），名大承天护圣寺；明代又修复之，改名为功德寺。清代功德寺隶属理藩院管辖。

乾隆四十五年（1780），乾隆帝命复建昭庙（jo bo lha khang）于香山之静宜园，以第六世班禅额尔德尼远来祝厘之诚可嘉，且以示我中华之兴黄教也，将香山昭庙赐予第六世班禅额尔德尼，作为他在京城静修避暑之所。昭庙全称“宗镜大昭之庙”，院内藏有乾隆《昭庙六韵》碑记。第六世班禅额尔德尼在京期间有三处驻地：南苑旧宫村德寿寺、北郊西黄寺和香山昭庙，乾隆帝先后数次在三座寺会见第六世班禅额尔德尼。

有研究者认为：香山南麓，今团城一带，在清代曾有六座皇家藏传佛教寺庙“俯仰相接”，互为联络，成为静宜园园林风景的重要组成部分。其中，最著名的就是宝谛寺和宝相寺。[113]这六座皇家藏传佛教寺庙分别指实胜寺、梵香寺、宝谛寺、宝相寺、长龄寺和方圆庙。

由于京城藏传佛教寺院众多，在此不可一一介绍或详细解说。从京城的建筑布局来看，大多藏传佛教寺院不但坐落在皇宫周边，而且其规模之宏大、形制之壮美，仅次于皇宫而远胜过其他建筑物。可以说，清代藏传佛教寺院建筑群在彰显京城的古都风貌和文化个性等方面发挥了重要作用。

特别是京城藏传佛教寺院不仅外观建筑宏伟壮观，而且其内部设施及法事仪轨日臻完善，十分健全。据《章嘉国师若必多吉传》记载：

天神大皇帝为了增盛佛教和众生的幸福，历年不断地修建不可思议的众多佛殿和身语意三所依（经、像、塔）。这些寺中都建立了僧伽，他们有的学习显密经论，有的学习密集、胜乐、大威德、时轮、无量寿、普明大日如来、药师、上座部等各种仪轨，有的念诵经部论典，有的做护法神的酬报法事。总而言之，凡是西藏有的，这里无所不有，这些无一不是章嘉国师操心的结果。不仅如此，在处理行政事务的衙门中也设立藏文学校，有许多官宦弟子进入这所学校学习西藏佛教，其中学识出众者又被派往西藏、安多和康区学习西藏的宗教。这个衙门中经常还有专门从事佛经翻译和抄写藏文的人员，管理他们的首领也由章嘉国师和一名大臣担任，成为例规。

当时，大皇帝下令：“成立一支表演时轮和胜乐的四月供养舞蹈的仪仗队，从西藏派教习歌舞的老师来。”于是，由夏鲁寺派来两名舞蹈老师，他们来到后，教习“噶尔”和神兵驱鬼的“羌姆”（跳神）两种舞蹈。按照章嘉国师的指示，从府库内准备了铜鼓、面具、顶髻、骷髅等道具，每当逢年过节或举行法会时，都表演“噶尔”和“羌姆”。此外，还先后表演过扎什伦布寺中所跳的“羌姆”和萨迦寺的供养宝帐依怙的“羌姆”。[114]

在清朝历代皇帝的高度重视和持续扶持下，京城藏传佛教寺院发展日新月异，得以迅速兴隆发达，无论是外在建筑形式，还是内部宗教仪轨，均达到高规格严要求。同时，驻京高僧活佛作为虔诚的佛教信仰者和权威的教内专家，他们在京城每一座藏传佛教寺院的建设过程中倾注了自己的聪明才智和辛勤劳作，从而使京城藏传佛教寺院拥有了与众不同的皇家气派和文化风范。

（二）京城皇家寺院——雍和宫

雍和宫，是京城乃至内地皇家第一藏传佛教寺院（位于今北京市东城区）。它在清代具有崇高的宗教地位，对当时蒙藏地区的政治、经济和文化以及后世社会均产生极其深远的影响。

清乾隆九年（1744），乾隆皇帝命将雍和宫改建为藏传佛教寺院，同时，乾隆皇帝亲自征求章嘉国师的意见，获取如何建造藏传佛教寺院的佛学知识，当时章嘉国师作了如实解答。据《蒙古佛教史》记载：

木鼠年（1744），大皇帝向章嘉活佛详细询问在雪域西藏以前佛教是如何弘传的，出过哪些执掌佛法的高僧大德，讲习佛法的寺院是如何形成的，章嘉活佛将这些历史一一奏明。乾隆皇帝正如佛陀教语所说：“执掌如来教法之人，如帝释梵天治天下，成为转动轮宝之王，心境安乐证得菩提”，向往执掌佛法的利乐，于是感叹道：“佛陀教法的弘传及长久住世全赖讲习佛法之寺院，因此建立闻思全部显密学识之大寺院，对佛法能长久利益。本地以前曾由怙主萨迦班智达和八思巴等人建立讲习佛法的寺院，如今也仅剩下名义。”遂向章嘉若必多吉和噶勒丹锡埒图活佛下令：“虽然京师北京地面广大，先辈父祖已弘扬佛法，但讲习内外道学识的法规还不兴盛，现在为弘传佛法特别是黄帽派的教法，完全父祖先辈的意愿，增益众生的幸福，愿将父皇受封为亲王爵位时所居府邸改建为具有佛殿、经堂、僧舍之大寺院，建立讲习五明之学的各个扎仓。”两位上师对此十分高兴，说：“小僧一定竭尽全力效劳！”使大皇帝非常兴奋。[115]

乾隆皇帝不仅自始至终指导和关照雍和宫的改建工程，而且新寺即将竣工之际，乾隆皇帝赐一藏语寺名“噶丹钦恰林”（dgav ldan byin chgs gling），意为“兜率壮丽洲”，并亲自撰写碑文，分立于天王殿前东、西两座碑亭，东为满、汉两体文碑，西为蒙古、藏两体文碑。新建成的皇家寺院雍和宫规模宏大，富丽堂皇。据《蒙古佛教史》记载：

由大皇帝的御库广开施舍之门，建立兴建寺院的衙署，将王府建成外面有宽大围墙围护，里面有僧众聚合的大经堂。大经堂的右面是佛殿，左面是护法殿，还有显宗、密宗、声明、医学等四个扎仓的经堂、香积厨、拉章、僧舍等许多排房屋的寺院。各佛殿经堂中有无数佛像、佛经等，经堂及僧舍的各种用品，乃至扫帚等都全部由府库供给。[116]

不难看出，雍和宫的改建不仅出自乾隆皇帝的旨意，而且得到清朝政府的高度重视，其资金全从国库中提取，并成立专门管理机构，“由王室亲王中选派一人充当雍和宫最高行政首长，名叫‘领雍和宫事务大臣’”，[117]直属清中央政府管辖。雍和宫改建竣工后，“以章嘉活佛和噶勒丹锡埒图活佛为首的僧众为该寺举行了为期三昼夜的盛大的开光仪式，朝廷赐给了广大酬劳和布施”。[118]

雍和宫是以藏传佛教格鲁派正规寺院的建制而设计的，寺内建立显宗、密宗、医药和时轮四大扎仓（学院），其教习堪布一律从西藏选派高僧担任。据《蒙古佛教史》记载：

按照皇帝的命令，各个学院的上师以及担任经师的大德都要从西藏召请，所以由哲蚌寺的哈东然绛巴阿旺却培担任显宗学院的上师，由色密院的喇嘛官却丹达担任密宗学院的上师，由摩觉巴夏茸担任声明学院的上师，彭措赞林担任医明学院的上师。从拉萨三大寺和上下密院中召请洛色林哇等适合担任经师的大德十八人担任寺内的经师，并让从西藏请来的各位大德举行对辩。大皇帝对此十分高兴，赐给各位上师绸缎等物品，赐给僧人们半月形僧帽及银两等。[119]

以上引文中所谓“声明学院”，亦称“时轮学院”，为雍和宫四大学院之一。其四大学院即显宗学院、密宗学院、医学学院和时轮学院，皆与格鲁派六大寺院的布局基本一致，只是规模上有所区别而已。这种细分学科、格局严密的风格，正是格鲁派不同于其他宗派的主要特色之一。特别是迎请西藏著名寺院的高僧大德担任雍和宫各个学院的专业教师，表明其师资力量相当雄厚。

从雍和宫的整个布局来看，凸显了密宗的主体性。除了显宗学院外，其余学院皆与密宗紧密相关。密宗学院主要研究密宗义理，广授密法之灌顶和仪轨，教化善根弟子入密宗之门；时轮学院，系密宗传承，主要研习天文历算和修学时轮金刚乘等；医学院，主要学习《四部医典》和《药王月珍》等，同时，举行密宗仪式。

雍和宫招收学僧的条件和要求极为严格，其学僧须从蒙古四十九旗、喀尔喀七部和汉藏地区聪慧青少年中选送，其目标是培养“尊国政、知举止、谙例律”的佛教优秀人才，他们完成学业后在京任职掌教，或赴藏蒙地区办事。据《蒙古佛教史》记载：

同年中从蒙古四十九旗、喀尔喀七部以及汉、藏等地征集五百聪明博学的年轻僧人入雍和宫学经，其中显宗学院有僧人三百，密宗学院有僧人一百，医学及声明两学院各有僧人五十名。寺内经堂集会制度、说法听经制度以及日常规则等，都按佛法清规制定，皇帝也一再驾临寺内看视。由府库内按月给僧众发给薪俸。[120]

雍和宫的僧人数目，虽在整个格鲁派寺院中不算很多，但在内地藏传佛教寺院中可称得上“独占鳌头”。当时的雍和宫学僧，除在四大扎仓（学院）修习教法仪轨外，尚兼负到宫廷和其他御园进行佛事活动的“内课”任务，并担任皇帝离京外出时进行佛事活动的“随营”职责。清廷将雍和宫视作御用家庙，选派宗室王公管理事务，内设总管喇嘛印务处，管理京城、东陵、西陵、热河、五台山等地藏传佛教寺院。

雍和宫作为京城皇家第一大僧院，在京城、热河和五台山三大藏传佛教中心发挥了主导性作用，无论在举行大众法会，还是在僧人学经等方面都具有绝对的权威性。而雍和宫自身举行的宗教仪式或法会都要遵循或仿照西藏格鲁派祖寺或大型寺院的正统仪轨，这样才能显示京城皇家第一寺院的至尊地位。据《蒙古佛教史》记载：

火虎年（1746）二月，在此新建的寺院中举行祈愿大法会，二月初一大皇帝驾临僧众之中，由章嘉活佛与噶勒丹锡埒图活佛进行对辩，由新建寺院的两部僧人举行立宗辩论，并由许多大德举行对辩，还仿照拉萨祈愿大法会，制定了授与学位称号的制度。皇帝并命章嘉活佛在御驾前，为集会的僧众讲经，赐给章嘉活佛和噶勒丹锡埒图活佛以坐垫、靠背等用品，其下的喇嘛僧人等也依次赏给许多物品。这样，皇帝大法王及服事佛法的两位大德等，在此浊世为众生消除衰损，弘扬完整无误地阐明佛陀教法的黄帽派的教法，由于此善愿之力，君臣三人聚首建立殊胜的弘法功业，受到所有佛子们的赞扬，愿所有能观察思考之人都信仰和追随他们。[121]

雍和宫通过举行大型法会并请高僧活佛讲经说法，使其既成为皇帝喜欢驾临的重要宗教活动场所，又是普通僧众受戒修习佛法的僧院。尤其是乾隆四十五年（1780），第六世班禅额尔德尼在雍和宫佛殿向乾隆皇帝传法授戒，成为雍和宫史上最引人注目的盛事，后人称此殿为“受戒台”，供人们观赏和膜拜。

（三）紫禁城藏传密宗圣殿

除了皇宫周边的藏传佛教寺庙群之外，在紫禁城内尚有富丽堂皇的藏传佛教密宗殿堂，然而，迄今鲜为人知。“故宫作为明清两代帝王居住和处理朝政的皇宫，是大家都知道的。但是，如果说，皇宫里深藏着藏传佛教寺庙和藏式佛堂，很多人就会感到奇怪，甚至产生疑问。其实，明朝就在紫禁城里建造过一座大的藏传佛教寺庙——镇国寺，但早已毁坏。清朝在紫禁城不仅建有藏传佛教寺庙，还有大批藏式佛堂，这些还都完好地保存着。因为这些特殊的建筑有很多还没有向公众开放，因而使人感到很神秘。对此，故宫专家的意见，会使我们眼界大开：以活动场所为例，萨满教是满族的传统宗教，但宫内只有坤宁宫一处祭所，而供奉藏传佛教诸神的大小佛堂却遍布宫廷，甚至苑囿中也处处可见，其影响之大可以想见。”[122]这些与紫禁城相辅相成、融为一体的藏传佛教圣殿，从一个侧面反映了藏传密宗博大精深的文化内涵和异彩纷呈的表现形式。

据有关研究人员介绍，紫禁城中的佛殿或佛堂分布于内廷各个区域，按其建筑形式大致可分为两大类型：

第一类为独立建筑，分六个区。中正殿区：中正殿，中正殿后殿，中正殿东、西配殿，香云亭，宝华殿，梵宗楼，雨花阁，雨花阁东、西配楼，这是全部由佛殿组成的一个建筑群，是宫廷佛教活动的中心；建福宫花园区：慧曜楼，吉云楼，广生楼，凝辉楼，敬慎斋；慈宁宫区：大佛堂，大佛堂东、西庶，英华殿；慈宁花园区：慈荫楼，宝相楼，吉云楼，咸若馆，临溪亭；御花园区：千秋亭，澄瑞亭；宁寿官区：佛日楼，梵华楼，养和精舍，粹赏楼，抑斋，养性殿东、西配殿，以及养心殿东、西配殿。总计三十五处。

第二类为内含于建筑之中者。有养心殿东暖阁，养性殿西暖阁，崇敬殿东、西暖阁，宁寿宫东暖阁，宁寿宫楼上颐和轩东暖阁，寿康宫东暖阁，爆本殿东、西暖阁等处。[123]

在以上两大类型建筑群中最具吸引力的则是“雨花阁”，它是一座典型的藏传佛教密宗圣殿。从整个建筑布局来看，雨花阁处于中正殿区，而中正殿区位于紫禁城的西北角。据研究者介绍：院内以昭福门为界，分成前后两进院落。前院（春华门内）以雨花阁为中心，左右有东西配楼，西北建有梵宗楼；其北有垣墙相隔，中有昭福门供出入，门内即后院，自南而北建有宝华殿、香云亭、中正殿（左右有东西配殿）、后楼。全组建筑以中正殿为主，故总称“中正殿”。[124]其前院中的主体建筑便是雨花阁，它的基本建筑格局为宫殿式的藏传佛教寺庙形制。有关文献记载：

雨花阁的平面布局为长方形，面阔三间，进深三间（外加抱厦一间）。外观呈阶梯形三层殿庑顶（殿内为四层，其中第二层为夹层），一二层腰檐顶覆以蓝、绿二色琉璃瓦。殿顶覆以鎏金铜瓦，四角攒尖，中耸鎏金喇嘛塔，四条鎏金铜龙腾跃于四脊。檐下装饰斗栱，角端及枋间有威猛的行龙饰件，天花板及椽头等都布满六字真言等藏式图案。[125]

显而易见，雨花阁处处体现出鲜明的藏传佛教寺院建筑格局的特色。实际上，雨花阁就是仿照西藏阿里地区的著名藏传佛教寺院托林寺（mtho lding dgon）建造而成的。而托林寺又是仿照西藏山南地区的桑耶寺建造的，在宗教传统上体现了一脉相承之理念。因为桑耶寺是吐蕃时期创建的第一座藏传佛教正规寺院，是藏传佛教前弘期（公元8世纪）产生的代表性寺院，在藏传佛教寺院建筑发展史上具有里程碑意义，并在广大信众中享有崇高的宗教权威性。故后期建造的著名藏传佛教寺院大都与桑耶寺有着千丝万缕的直接或间接关系。而托林寺既体现桑耶寺的建筑模型和文化风格，又是藏传佛教后弘期（公元11世纪）出现的代表性寺院，它完全具备与桑耶寺相媲美的机缘和风格，故许多规格较高的新寺倾向于仿照托林寺建造。从这一历史文化背景中不难解读紫禁城内的雨花阁是如何产生的。根据藏文文献记载：

一天，大皇帝问章嘉国师：“在西藏为佛教建有广大功业的杰出人物有哪些？他们的主要功绩如何？”章嘉国师一一详细列举。其中讲到了大译师仁钦桑波创建托林寺，寺内正殿有四层，内设四续部佛众的立体坛城的情况。大皇帝说：“在朕的京城中也要建一座那样的佛殿。”于是，由章嘉国师负责，在内城右方建起了一座四层金顶佛殿，内置四续部佛众的塑像，顶层内塑有密集像，第三层殿内塑有大日如来现证佛像，底层殿内作为各扎仓僧众念诵三重三昧耶仪轨的场所。[126]

以上引文描述了乾隆皇帝向章嘉国师咨询有关藏传佛教兴盛发展的背景知识；文中交代了为何选择西藏阿里地区的托林寺作为参照对象在紫禁城内建造藏传佛教密宗圣殿的来龙去脉；同时，介绍了雨花阁的主体建筑形制是一座四层金顶佛殿，上部楼层内供奉藏传佛教密宗四续部的众神佛像，底层作为僧众举行密宗法事仪轨的场所。

雨花阁建于乾隆十五年（1750）或乾隆十六年（1751），有关研究人员对其具体建构作了如下描述：

雨花阁现在的陈设布局，基本保持了乾隆十九年（1754）的状态。一层南端是抱厦。穿过抱厦是正间，迎门正中是一座紫檀木雕七级楼阁式八方塔，汉白玉石座。左右对称安置一对磁塔，一对五级楠木楼阁式八方塔。这是由五座塔组成的第一排陈设。第二排两盆珐琅瓷花树。第三排木珊瑚树四棵。第四排中部为铜镀金五供，两侧是一对珐琅象鼻鼎炉，一对珐琅塔。殿正中为紫檀木佛龛，供佛三尊。据乾隆时期雨花阁陈设档记载：“中供金胎释迦佛，左供金胎四臂观音，右供金胎文殊菩萨。”目前稍有改变，中供铜镀金释迦牟尼，左右是无量寿佛。整个殿堂前部满置佛塔、佛像、供物，几无行走的空间，但却摆放整齐紧凑，有条不紊，可见是按照乾隆旨意经过造办处实测丈量精心设计安排的。[127]

雨花阁佛龛后面即三座大坛城，正中是密集坛城，东边是胜乐坛城，西边是大威德坛城。三座坛城坐落于汉白玉须弥座上，造型颜色完全一致，外部是紫檀木重檐亭式罩，内部结构形式与藏传佛教寺院中的立体坛城一样，其质地为铜镀金掐丝珐琅。

其上部是雨花阁二层（夹层），在二层栏杆外面朝南贴着一部磁青纸金字经，用汉、满、蒙、藏四种文字书写。正中大字书“西方极乐世界阿弥陀佛安养道场”。正北面是一座红漆描金大佛龛，龛前放一长供案。佛龛两侧写有东侧汉、满文，西侧藏、蒙古文四种文字的佛名，内容一样。

一至四层佛龛都写有四种文字佛名，一层佛龛汉文：“此层供奉智行品（事部）佛，应念智行品内无量寿佛、四臂观世音菩萨、尊胜佛母、白救度佛母、大悲观世音菩萨、绿救度佛母、随求佛母、白伞盖佛母等经”；二层佛龛汉文：“此层供奉行德品（行部）佛，应念行德品内宏光显耀菩提佛、佛眼佛母、无我佛母、白衣佛母、蓝救度佛母、显行手持金刚、伏魔手持金刚、蓝摧碎金刚、白马头金刚、无量寿佛等经”；三层佛龛汉文：“此层供奉瑜伽品（瑜伽部）佛，应念瑜伽品内金刚界毗卢佛、成就佛、最上功德佛、普慧毗卢佛、度生佛等经”；四层佛龛汉文：“此层供奉无上品（无上瑜伽部）佛，应念无上品内秘密佛、威罗瓦金刚、上乐王佛等经”。

综上所述，雨花阁藏传佛教密宗四续佛像合计二十六尊。这是一种微妙的组合体系，每一位佛尊都有其确定位置，它们的排列组合与密宗仪轨紧密相关，玄秘难测。此表的制作是依照实物、档案并对照故宫内其他佛堂神像考订而成的。雨花阁是一座典型的藏传佛教格鲁派密宗圣殿，内有三大立体坛城，众多的经、像、塔，完整的密宗四续修习场所及神佛像，为我们了解研究藏传佛教密宗及其艺术，特别是在清代皇宫中的特殊形态，提供了难得的宝贵资料。[128]

（四）热河藏传佛教寺院

清代康熙、乾隆两朝，为巩固边疆、加强与藏蒙地区的联络，陆续在热河兴建了十二座藏传佛教寺院：溥仁寺、溥善寺、普宁寺、普佑寺、安远庙、普乐寺、普陀宗乘之庙、广安寺、殊像寺、罗汉堂、须弥福寿之庙和广缘寺。

清康熙五十二年（1713），蒙古诸部王公请旨在热河建造溥仁寺和溥善寺，以庆贺康熙帝六十寿辰。

清乾隆二十年（1755），清朝平定准噶尔部达瓦齐的势力，乾隆皇帝承袭“修建一座庙，胜养十万兵”的祖训，利用藏传佛教，统治厄鲁特蒙古。他下令在热河今承德避暑山庄东北仿照西藏桑耶寺建造普宁寺，亲自撰写《普宁寺碑》、《平定准噶尔勒铭伊犁之碑》和《平定准噶尔后勒铭伊犁之碑》三块碑，碑文皆用汉、满、蒙、藏四体，以纪念平定厄鲁特蒙古准噶尔部族，表达各民族“安其居，乐其业，永远普宁”之意愿。

普宁寺不仅成为西藏、蒙古诸部与清朝中央政府在政教上直接联络的主要纽带，而且是热河诸佛寺中规模最大的正规藏传佛教寺院。根据藏文文献记载：

约于此时，在热河避暑山庄附近，仿照西藏桑耶寺的形式修建了一座很大的僧伽乐园——佛教寺院（普宁寺），中间大屋顶殿代表密教三部（佛部、金刚部和莲花部），四边佛殿分别代表“东胜身洲”、“南瞻部洲”、“西牛货洲”、“北俱卢洲”，还有佛家所说的中小洲和日月的佛塔。此寺建成之后，大皇帝和章嘉国师等亲临其地，举行庆祝典礼。并从蒙古各旗征集僧人入寺学经。以后，来自准噶尔的蒙古僧人也被安置在这所寺院中。寺院分为显宗扎仓和密宗扎仓，总堪布和各扎仓的喇嘛选任与前面所述的雍和宫的规则基本相同。[129]

乾隆二十五年（1760），适逢乾隆帝和皇太后寿辰，又值清军平定西北边疆叛乱，故在普宁寺旁增建普佑寺以示庆贺。该寺系经学院，属于大众学僧修习佛学和文化知识的寺院，内设显宗、密宗、历算、医药四大扎仓（学院），住寺僧众除参加法定佛事活动外，平日研修显宗、密宗两宗教理及藏医、天文历算等五明学。

乾隆二十九年（1764），以安抚举部投归的厄鲁特达什达瓦部落，在热河今承德避暑山庄以东的山岗上仿新疆伊犁河畔的藏传佛教中心“固尔扎庙”建造了安远庙，俗称“伊犁庙”，作为其信众礼佛之所，其寓意在于安定远方，巩固边疆。

乾隆三十一年（1766），以纪念土尔扈特、左右哈萨克、布鲁特等部归顺清朝而建普乐寺，意在各民族亲密团结，“普天同乐”；并将其作为朝觐清帝的哈萨克、维吾尔、柯尔克孜等西北各民族王公贵族瞻礼之宗教场所。

乾隆三十二年（1767），仿西藏布达拉宫始建普陀宗乘之庙，俗称“小布达拉宫”。乾隆三十六年（1771）竣工，庙宇建筑群气势磅礴，蔚为壮观，为热河寺庙群中规模最大的一座。是年，乾隆帝在该庙“万法归一殿”，接见土尔扈特首领渥巴锡一行，并举行大型讲经祝祷活动。

乾隆三十九年（1774），仿五台山殊像寺规制，在热河新建一座藏传佛教寺院，亦名“殊像寺”，作为皇家御用寺庙，由满族僧人主持，额设喇嘛僧人50名，从京城妙应寺清字经僧人中拣选，专习清字经文。乾隆帝曾指出：佛经本出厄讷特诃克，是为梵帙，一译而为唐古特之番，再译而为震旦之汉。其蒙古经，则康熙及乾隆年间陆续译成者。朕以当我朝全盛之时，不可无国书之佛经，因开馆译定。乾隆三十七年（1772），在京城成立清字经馆，历时近二十年，完成编译满文《大藏经》工程，共印刷12套，存于殊像寺一套，供满族僧人诵习。

乾隆四十五年（1780），第六世班禅额尔德尼至热河庆祝乾隆帝七十寿辰。乾隆帝以此为清王朝“吉祥盛世”之象征，遂敕谕仿照后藏扎什伦布寺形制，特建须弥福寿之庙，[130]作为第六世班禅额尔德尼在热河的行宫。寺院豪华壮丽无比，内建吉祥法喜殿为班禅额尔德尼寝室；妙高庄严殿为班禅额尔德尼讲经之所。此外，乾隆帝以第六世班禅额尔德尼来谒，预先学习藏语，在热河接见第六世班禅额尔德尼时，用藏语互致问候，以“通情洽惠”；并在妙高庄严殿聆听第六世班禅额尔德尼颂万寿经。

其余广安寺、罗汉堂和广缘寺等，皆为蒙藏王公贵族等到热河朝觐而建之藏传佛教寺院。

以上十二座藏传佛教寺院中罗汉堂、广安寺、普乐寺三座，朝廷“向未安设喇嘛”，归内务府管理；其余九座寺院中（普佑寺附属普宁寺）设八处管理机构，由朝廷派驻僧人，逐月按人数由理藩院发放饷银，统称“外八庙”，均归理藩院喇嘛印务处管辖，成为清代皇家寺院群。

（五）五台山藏传佛教寺院

五台山，藏语称“ri bo rtse lnga”（日沃泽额），以文殊菩萨道场闻名于世，而文殊菩萨尤以智慧化身倍受藏传佛教青睐。因此，藏传佛教与五台山早在公元8世纪就有密切联系。根据历史文书，藏传佛教在五台山正式传播始于元代，至明朝又得到进一步发展，建造了不少藏传佛教寺院；而清代则是藏传佛教在五台山发展繁荣时期，主要改建不少藏传佛教寺院，使五台山真正成为青庙（汉传佛教）与黄庙（藏传佛教）平分秋色的中国佛教圣地，在加强各民族之间文化交流方面发挥了重要作用。

清康熙二十二年（1683），康熙帝亲礼五台山名刹古寺，在菩萨顶各殿奉献金银、龙缎、香烛和哈达等供品，特旨发帑金三千两，重修五座台顶；翌年，颁御制五顶碑文，在菩萨顶前后山门设立永镇把总一员，马兵十名，步兵三十名，护守香火供器。

康熙三十七年（1698），第二次修缮五台山菩萨顶。该寺历史悠长，别名真容院，唐之大文殊寺，明代开始就有蒙藏僧人进住并由大喇嘛住持；清代又设札萨克喇嘛掌管，并将推演藏传佛教法事仪轨的罗睺寺、玉花池、寿宁寺、金刚窟、涌泉寺、七佛寺、三泉寺、善财洞、普安寺等归属菩萨顶寺主管。

康熙四十一年（1702），重新修葺罗睺寺，使其焕然一新，内建十方禅院，供游方喇嘛僧人至五台山礼佛时暂住，设虚衔达喇嘛一名住持。缺出，由菩萨顶札萨克喇嘛处于本寺大众内拣选，保送喇嘛印务处拟定正陪，照台麓寺达喇嘛例报部补放。其余所属之玉花池、泰宁寺、金刚窟、涌泉寺、七佛寺、三泉寺、善财洞、普安寺八庙，亦各设虚衔达喇嘛一名，缺出由菩萨顶札萨克喇嘛处拣选补充，均开列职名，呈报喇嘛印务处，报部给与札付。以上各达喇嘛均系虚衔，不支钱粮。[131]

（六）多伦诺尔寺院

清康熙三十年（1691），康熙帝下谕旨在多伦诺尔建造一座大型藏传佛教寺院，于康熙四十年（1701）竣工，命名“汇宗寺”（别称东庙、黄寺，今内蒙古自治区多伦县），并令内外蒙古各旗，送一名僧人入寺，寓意江河之汇于大海，以示内、外蒙古各部共尊清朝中央政府。任命第二世章嘉活佛·阿旺洛桑却丹（1642—1714）为“多伦喇嘛庙总管喇嘛事务之札萨克喇嘛”，弘扬藏传佛教格鲁派教法。康熙五十三年（1714），康熙帝亲自为汇宗寺赐匾“声闻届远”和“御书汇宗寺碑文”。碑文用满、蒙、汉、藏文四体镌刻在两块汉白玉碑上，立于汇宗寺释迦牟尼殿两侧。

清雍正五年（1727），雍正帝以第三世章嘉活佛·若贝多杰（1717—1786）道行高超，证最上果，博通经品，克臻其奥，有大名于西域，诸部蒙古咸所尊仰；今其后身，秉质灵异，符验显然；且其教法流行，徒众日广，特行遣官，发帑金十万两，于汇宗寺之西南里许（一里左右），复建寺宇；雍正九年（1731），寺宇竣工，雍正帝为其敕名“善因寺”（别称西庙、青寺，今内蒙古自治区多伦县），赐“慈云广被”匾额，并亲书“御制善因寺碑文”；由章嘉呼图克图呼毕勒罕主持，集会喇嘛，讲习经典，广行妙法。

而雍正皇帝倡建善因寺之旨意在于：稽古圣王治之天下，因其教不易其俗，使人易知易从，此朕缵承先志，护持黄教之意也。唯兹两寺，当与漠野山川并垂无际。诸部蒙古台吉属下，永远崇奉欢喜，备受蒸熏道化，以享我国家亿万年太平之福。[132]

清乾隆十一年（1746），乾隆帝派钦差抵达多伦诺尔，赐汇宗寺“性海真如”匾，赐善因寺“智源觉路”匾，以示对多伦诺尔寺院的重视。

随着汇宗寺、善因寺的相继创建，多伦诺尔便成为漠南蒙古地区的藏传佛教中心，历代章嘉呼图克图则为总持内蒙古藏传佛教的大喇嘛。由此形成历辈章嘉呼图克图夏季居住多伦诺尔善因寺、冬季居住京城嵩祝寺的惯例。

（七）漠南归化城等地寺院

藏历第十绕迥土兔年，即明万历七年（1579），土默特部阿勒坦汗（俺答汗）在归化城（呼和浩特）始建藏传佛教寺院；翌年，寺宇竣工，万历皇帝赐名“弘慈寺”，因寺中供奉银质释迦牟尼像，俗名“银佛寺”，蒙古语称“伊克昭”，意为“大庙”，汉语称“大召”（今呼和浩特市旧城内）。

藏历第十绕迥木鸡年，即万历十四年（1586），蒙古王公迎请第三世达赖喇嘛·索南嘉措到大召，为银质佛像开光，蒙古各部信众纷纷前来顶礼膜拜，大召遂成蒙古地区著名寺院。

清崇德五年（1640），皇太极敕令重建大召，改名“弘慈寺”为“无量寺”。

藏历第十一绕迥水龙年，即顺治九年（1652），第五世达赖喇嘛·阿旺嘉措进京朝觐，途经归化城，驻锡于大召；后造第五世达赖喇嘛铜像供奉于寺内。清康熙年间大规模修缮年久破损的大召，清廷用黄金铸造“皇帝万岁”牌位，赠予大召供奉。清代理藩院规定，大召僧额为80名，皆是土默特部人；清代归化城札萨克达喇嘛印务处设在大召。

归化城的小召，蒙语称其为“巴嘎召”，意为“小庙”（位于今呼和浩特旧城内），是由土默特部阿勒坦汗后裔俄木布洪台吉于明天启年间创建，至清顺治年间已颓废失修。清康熙三十五年（1696）始又大规模修缮和扩建，使小召得以恢复发展，康熙帝赐名“崇福寺”，赏给满、汉、蒙、藏文四体寺额，僧人受封朝廷钱粮，允许独用蒙古文诵经。

五当召，原名“巴达格尔”（pad ma dkar po[133]，位于今内蒙古自治区包头市东北约70公里的五当沟内），始建于康熙五十二年（1713），乾隆十四年（1749）重修扩建，赐名“广觉寺”。后经嘉庆、道光和光绪年间数次修缮，逐渐形成规模，设有四大扎仓（学院），由堪布住持，系统修学经、律、论三藏，授予不同格西学位，历史上学问僧辈出，实为清代漠南蒙古地区培养佛学人才之大僧院，最盛时期寺僧达一千二百多人。

锡林郭勒的贝子庙，位于今锡林郭勒盟首府——锡林浩特市，始建于乾隆八年（1743），乾隆十二年（1747）竣工。因寺院坐落在原东阿巴哈（嘎）纳尔旗（贝子旗）境内，故名“贝子庙”。乾隆四十八年（1783），乾隆帝赐名“崇善寺”；嘉庆五年（1799），大规模修缮扩建，至清末已形成拥有七座大殿、五大扎仓（学院）、五个活佛府邸及两千余间僧舍的大僧院，最盛时寺僧达一千五百多人。

阿拉善的南寺，原名广宗寺，位于今内蒙古阿拉善左旗境内，始建于乾隆二十一年（1756），翌年，寺宇竣工，命名“攀德嘉木措林”；[134]乾隆二十五年（1760），乾隆帝赐名“广宗寺”，藏语称“葛丹旦吉林”（dgav ldan bstan rgyas gling），[135]寺内设立显宗、密宗、医药和时轮四大扎仓（学院），寺僧系统研习显密义理、天文历算和藏医药学，最盛时寺僧达一千二百多人。据民间传说，第六世达赖喇嘛曾在南寺讲经传法，寺内铸造第六世达赖喇嘛灵塔供奉，对后世留下深远影响。[136]

（八）漠北库伦庆宁寺

清雍正五年（1727），清廷议准动用帑金十万两，在漠北库伦地方建造一座大型藏传佛教寺院，至乾隆元年（1736）方全面竣工，命名“庆宁寺”。该寺最初是清朝政府专为喀尔喀蒙古大喇嘛第一世哲布尊丹巴呼图克图安置灵堂而建造的陵寝寺院，后来演变为历辈哲布尊丹巴呼图克图的驻锡地，并成为清代喀尔喀蒙古地区最大的藏传佛教寺院，最盛时寺僧达两千多名。

庆宁寺位于今蒙古国首都乌兰巴托西北方221公里处，蒙语称“阿玛尔巴雅斯噶兰特”（Amarbayasgalant）。[137]该寺内有乾隆皇帝赐的寺名匾额和御制碑记，尤其碑记对创建庆宁寺的缘由、过程和功德等做了详细解说。庆宁寺碑记曰：

惟天眷佑，我皇清丕冒万国，日月所照，雨露所沾，罔不服从。当太祖、太宗时，西方达赖喇嘛、班禅额尔德尼，景慕圣德，率先输忱。世祖章皇帝定鼎燕京，达赖喇嘛万里入觐，贡献勿绝。逮圣祖仁皇帝亲统六师，平定朔漠，则有哲布尊丹巴呼图克图，率七旗喀尔喀之众，朝行在所，特封为大喇嘛，俾掌黄教。康熙六十一年冬来朝，明年示寂于京师。皇考世宗宪皇帝，遣使护归其国，恩礼有加。雍正五年，命大臣赍币金十万两，即古所居库伦地，创建大刹，延及徒众，讲经行法，如达赖喇嘛、班禅额尔德尼在西域时故事。乾隆元年工竣，钦定寺名曰“庆宁”，御题“福佑恒河”以赐。复允董役诸臣请，化石刻词，俾记其事。朕维天生烝民，若有恒性，性无勿善，不以形体而睽，不以疆域而隔，因其同善之情而利导之。此帝王之教所以立也。黄教行于西北诸藩，无论贵残，无不奔走信向。要其为说，主于戒恶从善。今使蒙古之众，诵习其文，皈依佛谛，其兴起于善也必易。人人乐趣于善，将见边方赤子，同植善缘，疆域乂安。中外是禔福，蒙被庆泽，永永无（笺）。我祖宗绥怀藩服，锡福寰区，万国咸宁，民生康阜。主斯寺者，唯有功导群生，扩乃善性，一心向化，安享我国家太平之福，庶无负皇考嘉惠诸藩之德意也夫！[138]

在库伦除了庆宁寺外，尚有一座大寺，寺名“甘丹协珠林”（dgav ldan bshad sgrub gling），简称“甘丹寺”（dgav ldan dgon）。据民间传说，在库伦因先有藏传佛教寺院而后得其名，库伦，意为“大寺庙”，后又改称“乌兰巴托”（Ulan Bator）。所以，有学者认为库伦“甘丹寺”建造年代早于庆宁寺，它由第一世哲布尊丹巴呼图克图于1654年初建，后来增建经堂、扎仓和佛塔。[139]甘丹寺位于今蒙古国乌兰巴托市中心，是当前蒙古国境内最大的藏传佛教寺院。

（九）新疆伊犁普化寺

清乾隆二十七年（1762），清朝统一天山南北后在伊犁地区（绥定城北）新建一座藏传佛教寺院，命名为“兴教寺”，并在寺内立碑纪念。该寺为清朝中央政府在新疆建造的第一座藏传佛教寺院，初期寺僧仅有32名。乾隆二十九年（1764），寺院移至惠远城东十里处；乾隆三十二年（1767），乾隆帝将其更名为“普化寺”，伊犁将军阿桂篆刻碑文，以示纪念。后续扩大规模，至乾隆朝末年，寺僧增至1126名，均由官府供给口粮和衣单，设立堪布一员住持，由理藩院从京城选派，五年更换。该寺为清代新疆地区最大的藏传佛教寺院。

此外，固尔扎庙是清雍正五年（1727）准噶尔部首领策旺阿拉布坦所建的寺院，位于新疆伊犁河北岸，是当时蒙古厄鲁特人朝圣的中心寺院。乾隆二十一年（1756），准噶尔阿睦尔撒纳叛乱时毁于战火。[140]

窟日耶（库伦）是扎雅班智达（1599—1662）从卫藏（西藏）回到卫拉特之后，为了适应游牧地区传播佛教而设计建筑的一种具有蒙古特色的寺庙形式，它是以众多毡帐即蒙古包围圈起来的能住能行的没有固定地址的活动寺庙，有大小之分。据说大窟日耶既是扎雅班智达居住的行宫，又是讲经、说法、译经和培养僧徒的场所。窟日耶里能容纳几百甚至上千僧人从事佛法活动。[141]

（十）辽宁实胜寺等

根据有关史料，藏传佛教早在明末就传入中国东北地区。努尔哈赤（1559—1626）建立后金政权之后，积极迎请蒙藏高僧大德到后金尤其向满族统治者讲经说法，藏传佛教在后金政权中受到推崇。从现存的《大金喇嘛法师宝记》碑刻中可以看出努尔哈赤推崇藏传佛教的事迹：

宽温仁圣汗征蒙古察哈尔部落，察哈尔汗俱威，遁往土伯特部时，卒于希喇塔拉（SirataIa）地方，其部众咸来归。时有墨尔根喇嘛载古八思巴喇嘛所供嘛哈噶喇佛至。圣汗命于盛京城西三里外，建寺供之，三年告成，赐名实胜寺。寺之东西两侧，建石碑二。东侧一碑，前镌满洲字，后镌汉字；西侧一碑，前镌蒙古字，后镌土伯特字。莲花净土实胜寺碑文曰：幽谷无私，有至斯响，洪钟虚受，无来不应。而况于法身圆对，规矩冥立。一音称物，宫商潜运。故如来利见迦维，托生王室。凭五衍之轼，拯溺逝川，开八正之门，大庇交丧。于是，元关幽键，感而遂通。遥源浚波，酌而不竭。即而方广东被，教肄南移，周鲁二庄，同昭夜景之鉴；汉晋两明，并勒丹青之饰。自兹遗文间出，列刹相望，其来盖亦远矣。至大元世祖忽必烈聪睿汗时，有喇嘛八思巴用千金铸固尔嘛哈噶喇，奉祀于五台山，后请移于萨斯希克地方祀之。又时喇嘛沙尔巴呼图克图，复移于大元后裔察哈尔林丹汗国祀之。我大清国宽温仁圣汗，征破察哈尔部，部众咸归。时有喇嘛墨尔根载嘛哈噶喇佛像而来，圣汗闻之，命众喇嘛往盛京西郊，以礼迎之。因曰：有嘛哈噶喇，不可无大佛，有大佛，不可无嘛哈噶喇也。乃命部员，卜地建寺于城西三里许。于是，构大殿五楹，装塑西方佛像三尊，左右列阿难、迦叶、无量寿、莲花生、八大菩萨、十六罗汉，绘四怛的喇佛城于棚厂，又陈设尊胜塔、菩萨塔、供佛金华严世界，又有须弥山七宝八物及金壶、金钟、金银器皿俱全。东西庑各三楹，东藏如来一百八龛托生画像，并诸品经卷，西供嘛哈噶喇。前天王殿三楹，外山门三楹。至于僧寮、禅宝、橱舍、钟鼓音乐之类，悉为之备。营于崇德元年丙子岁孟秋，至崇德三年戊寅岁告成，名曰莲花净土实胜寺。殿宇弘丽，塑像巍峨，层轩延袤，永奉神居，岂惟寒暑调雨旸若，受一时之福利，将世弥积而功宣，身逾远而名邵，行将垂示于无究矣。大清崇德三年戊寅秋八月吉旦立。

制绘佛身，排列佛、菩萨等位总指教毕礼克图事囊素，总监工钟诺依，菩萨佛身造匠尼堪喇嘛，调配染料画匠拜星，木刻匠毛堂，修殿匠田杨浅，垒盖匠崔高宝，石匠刘成，国史院大学士刚林撰满文，学士罗绣锦译汉文，弘文院大学士希福译蒙古文，多木藏古希译土伯特文，笔帖式赫德名。

圣汗欲率外藩诸王、贝勒共叩拜佛，遂召察哈尔和硕亲王、固伦额驸鄂哲依，科尔沁和硕亲王土榭图巴达礼、和硕亲王卓扎克图吴克善、多罗郡王札萨克图子海赖、冰图王孔果尔，札鲁特部内齐，翁牛特部达尔汉戴青董，巴林部满珠习礼，乌喇特部杜拜，喀喇沁部札萨衮杜棱、古鲁斯夏布，土默特部札萨衮达尔汉沙木巴、俄木布楚虎尔，乌珠穆沁部多尔济塞臣济农，归顺三王：恭顺王孔有德、怀顺王耿中明、智顺王尚可喜等至。

崇德三年戊寅岁八月十二日，圣汗率内外诸和硕亲王、多罗郡王、多罗贝勒、固山贝子、文武众官，出盛京城怀远门，幸实胜寺。时寺前悬挂各色缎绸，寺院四隅立杆四，垂吊九色缎绸，寺门至殿，路两侧皆铺白缎。圣汗将至寺，喇嘛及僧击钟鼓作乐，汗入门，率众排齐；佛位前设案四，众喇嘛以百果食物及奶子酒一壶，供置于案上毕，毕礼克图囊素喇嘛，引汗至佛位前，以祭用金曼陀罗授上，上以双手恭受，置于佛前祭案上，众喇嘛作乐诵经，圣汗率众免冠至大佛前，行三跪九叩头礼。行礼毕，众喇嘛引上绕观佛位，由西向东，自阶下，至西殿，献嘛哈噶喇佛以物，亦行三跪九叩头札。礼毕，备牲肉三九之数，设宴于外门庭内。宴毕，发内库银一千六十两、蟒缎三匹、缎五匹、三等黑貂皮端罩一件、二等雕鞍辔一具、赐建寺人役。归顺恭顺王、怀顺王、智顺王各献银三十两、缎二匹，朝鲜国王二子各献银三十两、纸一千五百张，归服外藩土榭图亲王献马四匹，卓礼克图献马四匹、银五十两，札萨克图郡王子海赖献貂皮十张、马一匹，冰图王献马一匹，扎罗特部内齐献貂皮十张、玉壶一个、银杯盘一对、闪缎巾四条、马一匹，桑噶赖献马两匹，四子部巴拜献马两匹，翁牛特部达尔汉戴青献马两匹，巴林部满珠习礼献马两匹，乌喇特部杜拜献马两匹，喀喇沁部札萨衮杜棱献马两匹，万丹献马一匹，色楞献马一匹，土默特部扎萨衮达尔献马一匹、驼一只，俄木布楚虎尔献马一匹，乌珠穆沁部多尔济塞臣济农献马一匹，希勒图卓尔济喇嘛献马二匹，古口卓尔济喇嘛献马一匹，桑噶尔寨侍卫献貂皮十张，侍卫都喇尔达尔汉献貂皮十张。共银一千二百六十两、蟒缎三匹、缎十一匹、貂皮三十二张、玉壶一个、貂皮端罩一件、雕鞍辔一具、纸三千张、驼二只、马三十一匹。[142]

以上所引《大金喇嘛法师宝记》碑刻文尤为其中清崇德三年（1638）镌刻的实胜寺碑文，记述了当时建造实胜寺的始末及殿宇规模、供佛排列等详细内容，为深入研究实胜寺的历史文化提供了第一手资料。

实胜寺全称“莲花净土实胜寺”，位于今辽宁省沈阳市和平区皇寺路，始建于清崇德元年（1636），至崇德三年（1638）竣工。寺落成的当天，皇太极率领诸部首领到寺内参拜，并设宴赏赐专程来此寺供奉的蒙古王公，其场面极其壮观。后来皇太极每年正月带领家眷、大臣及前来朝奉的蒙古各部首领一起到寺内拜佛，而且多次在这里接待归顺的蒙古首领、召见出征凯旋的将领。实胜寺是清朝历代统治者非常尊崇的寺庙，是入关前在沈阳敕建的“七寺四塔”之冠。后经多次修缮，寺内立有乾隆御书碑。[143]

清雍正四年（1726）大修实胜寺，其后屡加修缮。清朝历代皇帝十分推崇实胜寺，每次东巡都要到实胜寺朝拜，仅乾隆皇帝就四次巡幸实胜寺并咏诗纪事。实胜寺是清朝政府在东北地区建立的第一座正规藏传佛教寺院，也是清军入关前盛京最大的藏传佛教格鲁派寺院，清代直属理藩院管辖。

清顺治十三年（1656），顺治帝将盛京（今辽宁省沈阳市）御花园改为藏传佛教寺院，赐名“长宁寺”，乾隆时期又立《长宁寺》诗碑一座。该寺清代直属理藩院管辖，额定达喇嘛、喇嘛26名。

藏历第十一绕迥土鸡年，即康熙八年（1669），蒙古族高僧察罕达因齐（1633—1720）在蒙古尔津旗境内建造了一座藏传佛教格鲁派寺院，后期得以兴隆发达，成为这一地区的藏传佛教名寺。根据《蒙古佛教史》记载：

博克达额次格喇嘛格根（内济托因）的弟子察罕达因齐在蒙古尔津旗的三个静修地专心修行体验达十八年，成为有殊胜证悟的大德。他修建了蒙古尔律寺。他的转世建立了显宗学院及密宗学院，广弘佛法。在此寺中有四世达赖喇嘛云丹嘉措的佛塔。由于察罕达因齐活佛执掌佛法的誓愿之力，该寺现今更加发展，又建立了曼巴扎仓（医宗学院），成为有三个扎仓的寺院。[144]

蒙古尔津寺，即瑞应寺，位于今辽宁省阜新蒙古族自治县卓新镇西南三十公里的佛寺乡佛寺村。蒙古族通称“葛根苏木”，汉族称“佛喇嘛寺”或“佛寺”。[145]清康熙四十二年（1703），康熙帝赐名“瑞应寺”，并送满、汉、藏、蒙四种文字的匾额。

历史上，瑞应寺住持为转世活佛，至清代末期，共产生六位转世活佛。康熙十六年（1677），寺院创建者察罕达因齐被第五世达赖喇嘛授予“察罕殿齐·呼图克图”封号，成为瑞应寺的第一世活佛，藏语名“三丹桑布”（bsam gtan bzang po）活佛。

瑞应寺历经扩建，寺院规模渐大，素有“东藏”之称，意为东部蒙古地区最大的藏传佛教寺院，寺僧最多时达三千人。该寺主体建筑由大雄宝殿、四大扎仓（显宗、医学、密宗和时轮）及活佛府邸等组成，在寺院外围尚有号称五个属庙的建筑群，分别指大白伞盖庙（位于寺院东北）、绿度母庙（位于寺院西南）、关帝庙（位于寺院西南）、护法殿（位于寺院东南）和舍利庙（位于寺院西北）。寺院每年举行各类佛事活动，其中金刚法舞和列队仪式成为广大信众的佛门盛事。此外，在寺院外环转经路上造有万尊石雕佛像，别具佛门风景。

除瑞应寺之外，在东部蒙古地区尚有不少藏传佛教寺院，根据《蒙古佛教史》记载：

班禅大师心传弟子、大学者夏茸喇嘛阿旺嘉措也在蒙古尔津建了寺院，建立显宗学院和密宗学院，广建弘扬佛法的功业。夏茸喇嘛的转世现今正在利益佛法。

有功于蒙古尔津旗的土尔扈特喀尔喀地方有显明佛法的梅智呼图克图修建寺院，建立显宗学院，弘扬佛法。

根据有关史书，藏蒙两族高僧大德在东部蒙古地区讲经传法之时，不仅创建了许多弘法道场，而且每座寺院信徒云集、香火旺盛，对这一地区的藏传佛教发展起到了推动作用。

康熙三十七年（1698），京城大喇嘛绰尔济喇嘛苏住克图奏请，在口外静养处（今辽宁省朝阳市南塔街）始建一座藏传佛教寺院，至康熙四十六年（1707）竣工，康熙帝赐寺名“佑顺寺”，并送檀香佛像等。绰尔济喇嘛苏住克图早年师从第五世达赖喇嘛，后进京充任白塔寺经师，经常入内庭讲诵经典，颇受康熙帝赏识，晚年病休到口外静养，建立藏传佛教寺院。佑顺寺后续有扩建，如乾隆三十五年（1770）重修，并篆刻碑文。清代兴盛时期寺僧达千余名。

（十一）西安广仁寺

西安广仁寺，是清代知名度很高的藏传佛教格鲁派寺院，位于今陕西省西安古城墙城内西北角，创建于清康熙四十四年（1705）。

清康熙四十二年（1703），康熙帝巡视西陲，御批在中国西北重镇西安建造一座藏传佛教格鲁派寺院；康熙四十四年（1705）寺院建成后，康熙帝赐寺名“广仁”，亲书“慈云西荫”横匾，撰写《御制广仁寺碑》铭；关于其建寺背景、缘由和目的，康熙帝在广仁寺碑文中作了详细叙述：

朕存心天下，眷顾西陲，惟兹关陇之区，实切封疆之重。岁当癸未，特举时巡，省方设教，训吏宁人，己责除租，行庆布德，引年赐帛，奖学兴贤，所过山川，圣哲祠域，遣修祀事，用殚精禋。凡所以裨邦政厚民生者，靡弗致勤焉。又以运际承平，无忘武备，简稽将士，整饬戎行。发内帑之金钱，普军中之颁给，爰于演武之场，躬亲校阅之典，以建威销荫之义，有观德习礼之风。顾念久安长治，务在因俗宜民。若乾竺之传言难殊尚，而利济之道指有同归。阅武之顷，周览地形，相其爽垲，命创招提，即大赍之馀资，为双林之小筑，厥工匪侈，逾载告竣。斯役也，经营适协乎舆情，铢黍不烦夫民力。将使黄山严岫，秀比灵山，渭水波涛，凝如定水，洪河浪息，度法海之津梁；华岳云开，通耆阇之辙迹。五陵六郡之众，回向香城，外藩属国而遥，群游净土，贲神光之长护。上以祝慈寿于无涯，助王化之遐宣，下以锡民休于有永，其亦朕绥怀寰宇、顺导蒸黎之至意也欤？于是，题广仁之额，标括三乘，书多宝之碑，昭垂奕叶云尔。[146]

当年康熙帝巡视西北（陕西），祭祀山川、检阅军队、广收民心，巩固了西北多民族地区的稳定。显而易见，康熙帝下谕旨建寺的用意在因循藏、蒙民族的风俗去绥定西北、西南边疆，实现大清国的长治久安。

而广仁寺的主要功能和实际用途则是为西藏、青海、甘肃和蒙古等地区藏传佛教高僧活佛进京时路过陕西一带的住宿修养之所。换句话说，该寺是西藏、蒙古、青海、甘肃等地宗教上层人士进京途中下榻之行宫。

广仁寺的建筑布局为汉式寺院格局，在中轴线上依次排列天王殿、文殊殿（宗喀巴大师殿）和大佛殿（弥勒殿）三重院落；每个院落两侧布置配殿、厢房和跨院。佛殿内外雕塑及装饰等又具有浓郁的藏传佛教文化风格。如天王殿的正脊上，两鹿相对，中立法轮；文殊殿内主尊供奉宗喀巴大师铜像，周边佛龛内安置千尊宗喀巴小像；大佛殿内主尊供奉弥勒铜像，周边经架上摆放藏文《大藏经》，包括《甘珠尔》和《丹珠尔》。

广仁寺的宗教仪式，按藏传佛教格鲁派的教法仪轨布置：每年农历一月份举行祈福法会；农历三月份举行绿度母法会；农历四月份举行嘛呢法会，以纪念佛祖释迦牟尼诞生、成佛、涅槃三大吉日；农历十月份举行燃灯节，以纪念宗喀巴大师圆寂日。

（十二）金川广法寺

金川广法寺（bstan vphel gling），改建于清乾隆四十一年（1776），是清代大小金川藏区规格最高的藏传佛教格鲁派寺院，位于今四川阿坝州金川县安宁乡末末扎村境内。

根据史书记载，金川广法寺的前身为一座著名苯教寺院，称“雍仲拉顶寺”（gayung drung lha sding）。清乾隆四十一年（1776），金川战事平息，乾隆皇帝下谕拆运苯教寺院。清史记载：

谕曰：阅阿桂等进到雍中喇嘛寺图样，形势颇觉可观，此系番地最大庙宇，其材料装饰有用者多。今剿平番境，设汛安营。此等寺庙即另招喇嘛居住，亦无须过于华丽，倘概行毁弃又觉可惜。莫若拆运来京，择地照式建盖，以纪武成盛绩。或木料过大难于移送，若水路可通，亦可运致。所有铜瓦及装修华美什件，附便运送来京，以便仿造。将此随军报之便谕令阿桂等知之。[147]

苯教雍仲拉顶寺，在清代文献中被称为雍中喇嘛寺。该寺建筑雕塑宏伟壮观，富丽堂皇。正殿西南而立，金碧辉煌，尤其纯金屋顶映日生辉。前后四门之四座藏经塔，玲珑古朴，辉映生彩。寺内钟鼓齐鸣，诵经朗朗，聚僧曾达两千余众。雍仲拉顶寺，实乃当时嘉绒地区大型苯教寺院之一。史书记载：

拉丹（rab brtan）的首府是苯教的大圣地，该地水击石崖的阵阵砰訇声，好像是苯教赞神的嗦声，有讲解苯教法相的雍仲拉登寺（gayung drtung lha sding），在皇帝的旨意下改为格鲁派的寺院，赐予了广法寺（bstan vphel gling）的匾额并发放衣单粮。[148]

清朝乾隆年间，二次爆发金川之战，最终平定之后，雍仲拉顶寺被清军彻底拆除，“寺中所有金顶及庄严华饰仍遵前旨送京，其大木酌由水路运来京方为妥便”[149]。于是乾隆帝又下谕，在原苯教寺院遗址上改建藏传佛教格鲁派寺院，并赐新名“广法寺”，亲书“正教恒宣”御匾，意在改变嘉绒地区藏族民众的宗教信仰对象。土观·洛桑却吉尼玛说：

在藏区内有贤达顶寺（gshen dar sding）以及嘉绒地方的雍仲拉顶寺（gayung drung lha sding）等苯教寺院，其后皇帝（乾隆）引兵毁雍仲拉顶寺，改建名为甘丹（dgav ldan）的格鲁派新寺，并下诏不许信奉苯教，但至今嘉绒及察柯（tsha kho）一带仍有不少的苯教寺院。[150]

历史上，嘉绒地区的藏族民众一直信奉古老的苯教。清廷认定：“查奔布尔邪教（苯教），专事咒诅镇压，实为众番滋事之端。若乘此深为遏抑，以期渐次绝灭，非止名为振兴黄教，实于内垄大为有益。”[151]遂下令禁止民众信仰苯教以及销毁苯教经典，倡导建设藏传佛教格鲁派寺院，这在当时的确产生了一定的积极效果。乾隆四十三年（1778），“据绰斯甲布及布拉克底、巴旺等土司禀称，该土司地方俱兴建喇嘛庙，学改黄教。又，巴旺土司将幼子二人送广法寺学习经典”。[152]地方土司带头建寺信佛，对嘉绒地区推广格鲁派教法起到了积极作用。然而，从长远前景来看，正如土观·洛桑却吉尼玛所说，直至清代末期，在嘉绒地区仍然有不少苯教寺院，清廷推行的强制性的宗教政策并没有从根本上彻底改变当地群众信奉的宗教对象。

广法寺建成，清廷寄予厚望，将其作为在嘉绒地区尤其在金川推行藏传佛教格鲁派的中心寺院，并列入清朝皇家寺院范围，由理藩院委派高僧出任该寺堪布并行使管理权，在当地召集徒众住寺修学佛法，寺僧实行度牒制度，朝廷直接下拨寺院各项开支。同时，广法寺住持堪布尚兼管周边藏传佛教寺院，堪布任职三年一轮换。其历任堪布在《安多政教史》中有较详细的记载：

哲邦寺郭莽扎仓的藏哇桑吉鄂赛（gtsang ba sangs rgyas vod zer）被任为第一任堪布。彼师与霍尔噶桑爱珠（hor skal bzang dngos grub）、嘉德札巴（rgya tig grags pa）三人同一个学级，学习成绩出类拔萃。幼年时被称为藏楚巴凑（gtsang phrug vbar tshig），曾任过色派密宗道场的堪布职务。来到这里，正值苯教的许多头目被法办，鬼魂作祟，地方遭殃，乃以护摩法予以息灭，对所辖各个寨落进行布置，使上述各个寺院弘扬圣·宗喀巴的事业。钦差大臣送来了许多百姓寨落和僧源但没有被接纳。他以后接任的是卓尼·札巴朋措（co ne grags pa phun tshogs）。彼师曾说：“当初把藏楚与我的前后次序搞错了。应该是我先来，将百姓和僧源等完全都准备妥当，然后让他来。他是大士夫，饶益众生将无可限量。”云以后的堪布依次是：绰囊哇·罗赛林僧人·洛桑嘉样（blo bzang vjam dbyangs）、嘉卡哇·色拉寺麦扎仓阿旺丹增（ngag dbang bstan vdzin）、南噶哇钦波（nam dgav ba chen po）、扎什伦布寺的洛桑端丹（blo bzang don ldan）、哲蚌寺木里哇·嘉样曼兰（vjam dbyangs smon lam）、嘉卡哇·色拉寺麦扎仓的阿旺龙珠（ngag dbang lhun grub）、格西杂哇（dge bshes tsa ba）、罗赛林僧人丹巴仁钦（bstan pa rin chen）、噶丹寺卓尼哇·阿旺桑波（ngag dbang bzang po）、色拉寺杰扎仓夏群哇·札巴曲派（grags pa chos vphel）、赛科哇·郭莽洛桑曲培（blo bzang chos vphel）、色拉麦扎仓嘉卡哇·桑杰丹增（sangs rgyas bstan vdzin）、绰囊哇·罗赛林僧人嘉样亚培（vjam dbyangs yar vphel），以上是由清朝中央政府先后委派的十三代堪布。[153]

清朝中央政府直接委派的广法寺堪布，都是拉萨三大寺（甘丹寺、哲蚌寺和色拉寺）及扎什伦布寺高僧大德，其中大多又是哲蚌寺郭芒扎仓、罗赛林扎仓和色拉寺麦扎仓、杰扎仓的著名学僧，各个学富五车，佛学造诣深厚，宗教威望很高，在广大信徒中具有较强的号召力和影响力。清廷相续委派十三位或十三届堪布之后，转由西藏地方政府派遣广法寺堪布。据史书记载：

此后由西藏地方政府委派色拉寺麦扎仓嘉卡哇·洛桑丹曲（blo bzang dam chos）、拉丹散里哇（rab brtan sems li ba）噶丹寺僧人嘉样京巴（vjam dbyangs sbyin pa）、格西杂哇（dge bshes rtsa ba）等管理。由于这些师长的恩德，在主寺与支寺，黄帽教义的宏扬极其兴盛。称为声明学与因明学家仁钦南嘉（rin chen rnam rgyal）转世的嘉戎·南卡龙珠（rgyal rong nam mkhav lhun grub）也是拉丹（rab brtan）地方的人。[154]

据清史记载：嘉卡哇·洛桑丹曲亦是由清朝中央政府委派的，清道光五年（1825），松廷等奏：“四川广法寺堪布喇嘛嘉木扬雅木丕勒现届三年期满，拣选得堪布罗布藏当吹堪以派往。”[155]其嘉木扬雅木丕勒是指嘉样亚派，罗布藏当吹即洛桑丹曲。

西藏地方政府遵循原先规制，依然从前藏甘丹寺、色拉寺麦扎仓和哲蚌寺罗塞林扎仓等寺院或扎仓（学院）中派遣广法寺历届堪布，只是从此再没有提及后藏扎什伦布寺委派广法寺堪布。经过清朝中央政府和西藏地方政府的大力扶持以及历届堪布的尽心管理，广法寺迅速发展壮大，黄帽派教义（格鲁派教法）得以宏扬和兴盛，不但培养了大批格鲁派出家僧人，“广法寺僧人在道光年间，有僧人二千余名，也是最盛时期”，[156]而且开始在拉丹（金川）地方产生格鲁派高僧大德的转世灵童。可以认为，清朝政府精心培植和大力扶持的广化寺在嘉绒地区成为传播格鲁派教法仪轨的中心，它在笼络民心、安定社会和民族团结等方面发挥了佛教所特有的作用。

二 限制寺院规模

清朝政府在广建藏传佛教寺院的同时，又制定各项具体措施，限制寺院规模，甚至改宗和惩处有损国家利益之寺院。

清雍正初年，西宁郭隆寺、郭莽寺等僧众参与罗布藏丹津之乱，清朝大军在平叛过程中将其寺院焚毁。之后，年羹尧奏称：查西宁各庙喇嘛多者二三千少者五六百，遂成藏污纳垢之地。番民纳喇嘛租税，与纳贡无异，而喇嘛复私藏盔甲器械。前罗布藏丹津侵犯时，喇嘛等带领番民与大兵抗衡。[157]因此，清朝政府开始掌控寺院规模，限制寺僧人数。定例西宁地区寺庙之房不得过二百间，喇嘛多者三百人，少者十数人，仍每年稽查两次，令首领喇嘛出具甘结存档；且至番民之粮，应俱交地方官管理，每年量各庙用度给发，再加给喇嘛衣服银两，庶可分别其贤否，地方官得以稽查。[158]

同时，雍正帝鉴于郭隆寺、郭莽寺等乃西宁旧有之古刹，且地处通途，从西藏进入内地之喇嘛，皆于此留足休养，其宗教影响巨大，遂于雍正十年（1732）特发帑金，按旧式修复原样，并赐“佑宁寺”、“广惠寺”等新名，民间信众仍沿用旧称。各寺重新修复后，雍正帝寄予厚望：

览兹寺兴废之由，顺逆之理昭然矣。我国家洪敷德泽，以振兴黄教，绥抚番夷。继自今恪守清规，虔修梵行，诸部落归依崇奉之愿，久且益坚。将见鸿慈普佑，永载清宁，兹寺与西土山川同其悠久可也。[159]

清朝政府对驻京呼图克图之寺庙家产，亦有具体管理措施。章嘉呼图克图圆寂后，其所管嵩祝寺、法渊寺、智珠寺和法海寺四座寺院，即交该呼图克图商卓特巴札萨克喇嘛照管。西宁之郭隆寺、却藏寺（广济寺）两座寺院，咨行西宁办事大臣转饬却布藏呼图克图照管。五台山普乐院、镇海寺两座寺院，咨行山西巡抚转饬五台山札萨克喇嘛照管。多伦诺尔汇宗寺、善因寺两座寺院，即交多伦诺尔札萨克喇嘛照管。

清乾隆六十年（1791），朝廷派大军进藏击溃廓尔喀入侵者，噶玛噶举派红帽系第十世活佛·曲珠嘉措（chos grub rgya mtsho，1733—1791）因涉嫌廓尔喀人入侵西藏事件而畏罪自尽。随之清廷勒令羊八井等红帽系寺院及僧众改宗格鲁派，以示惩罚。此外，光绪《钦定理藩部则例》喇嘛事例中明文规定：在各地建造庙宇有碍民地者，永行禁止。

清朝政府对京城及各处寺庙喇嘛僧人之种族成分亦有具体要求。顺治八年（1651），创建后（西）黄寺，剃度喇嘛108人，均以内府三旗内管领下及五旗王、贝子、公府属管领下人披剃；内府三旗24人，五旗各府属84人。如上三旗有阙，移咨礼部，行文内务府，于本旗管领下选一人顶补。下五旗有阙，移咨礼部，行文各该王公，于府属管领下送一人定补。[160]康熙四十年（1701），多伦诺尔汇宗寺竣工，康熙帝令内外蒙古各旗，送一名僧人入寺；乾隆九年（1744），京城雍和宫改建藏传佛教寺院，乾隆帝令学僧须从蒙古四十九旗、喀尔喀七部及汉藏地区聪慧青少年中选送。光绪《钦定理藩部则例》喇嘛事例五记载：雍和宫四学设学艺喇嘛80缺。此项额缺咨取内札萨克六盟，每盟各十名；外札萨克四部落，每部落各五名。均遇有本旗缺出坐补，不得逾旗滥补。

清朝政府曾提倡满族人充当御用喇嘛，规定东陵隆福寺、西陵永福寺、香山宝谛寺，圆明园正觉寺、功德寺，以及热河之殊像寺、盛京法轮寺，由满族僧人住持，用满语诵习经文。

乾隆三十九年（1774），热河殊像寺建成，设喇嘛50名，由京城妙应寺清字经喇嘛内，选补达喇嘛、副达喇嘛各一名，德木齐、格贵各两名，教习喇嘛五名，专令教授清字经卷。乾隆四十八年（1783）议定：嗣后殊像寺喇嘛缺出，于热河满兵子嗣内，将愿为喇嘛者即行挑取，学习满文经卷。若不愿为喇嘛者，亦毋庸勒令挑取。将此着为例，永远遵照办理。[161]

乾隆四十三年（1778），乾隆帝命盛京法轮寺（今辽宁沈阳市）喇嘛僧人习国语（满文）所译经，宣扬宗乘，宏阐圣因，以志弗忘数典，兼令盛京旗人熟习国语。法轮寺初建于皇太极时期，此外尚有三座寺宇。盛京抚近门外永光寺在东，德胜门外广慈寺在南，外攘门外延寿寺在西，地载门外法轮寺在北，四寺各建一白塔，环卫都城。[162]清代前期，法轮寺额设达喇嘛一人、喇嘛僧人19名。

乾隆五十一年（1786）议定：东陵隆福寺、西陵永福寺，各额设满洲喇嘛二十名，派满洲达喇嘛一人，拣选德木齐、格贵各一人，教习喇嘛三人，教训管辖，遇有缺出，由在京包衣佐领下人内挑取。凡陵寝居住之包衣人等，嗣后如果生齿繁重，有可挑取之人，准再顶缺挑取。[163]

清嘉庆二十二年（1817）议定：京城额设札萨克喇嘛四缺。雍和宫一缺，作为唐古特（藏族）专缺，以呼图克图堪布充补。其三缺，蒙古达喇嘛充补一缺，汉人达喇嘛充补一缺，余一缺先将未受职之呼图克图充补。如无呼图克图，于唐古特、蒙古、汉人达喇嘛内拣选充补。[164]

资福院系洮岷喇嘛，普度寺系诵蒙古文经卷喇嘛，同福寺系本庙专缺。此三庙之达喇嘛、德木齐缺出，仍由各本庙升用。其德木齐等，不准升用公缺。

然而，清朝政府在藏族地区裁减寺僧人数时较为慎重。雍正二年（1724），清朝大军进剿罗布藏丹津，驻兵中甸，番彝纳土归顺。初在善后事宜案内，议将松赞林寺1226名僧人中酌留四百名，给予度牒，余令还俗。后又以中甸地方居民俱系番地唐古特族类，以供佛崇僧为务，不便将喇嘛无故逼勒还俗，[165]准于照旧保留原数，每年不足之口粮，在岁征中甸额数内支给。

第六节 僧团组织管理

清朝政府向藏传佛教出家僧人封赏宗教职衔，并给予优厚的物质待遇，从而赢得了藏蒙上层宗教人士的倾心与拥戴。同时，清朝政府建立度牒制度，颁布各项寺僧禁令，以此严格控制各地藏传佛教僧众。清朝政府将出家僧人按不同区域分为四大类，并制定品级职衔，以便有效管理和发挥其积极作用。

一 僧职头衔

在清代，凡喇嘛，道行至高者称“呼图克图”，转世者称“呼毕勒罕”。其秩之贵者称“国师”，次称“禅师”，再次称“札萨克大喇嘛”、“副札萨克大喇嘛”、“札萨克喇嘛”，又次称“大喇嘛”、“副大喇嘛”、“闲散大喇嘛”。札萨克喇嘛以上给印，余给札付。其徒有德木齐、格斯贵、格隆、班第之差。此外，清初在西北地区尚保留“都纲”、“僧纲”等头衔。同时，清朝政府将出家僧人按不同区域分为四大类：驻京喇嘛、西藏喇嘛、西番喇嘛和游牧喇嘛。

（一）都纲与僧刚

陕甘洮岷等西北地区诸寺住持者藏族僧人，大者称“都纲”，次称“僧纲”，又次称“僧正”。清乾隆十二年（1747）议准：甘肃省所属各寺庙喇嘛，自收国师、禅师印信以来，各自梵守静修，其属下众僧虽各设有法台，但约束不无涣散，自应照依地方之大小，喇嘛之多寡，定为职衔，以备稽查。河州普纲寺、灵庆寺、宏化寺，各设都纲一人。西宁县之西那寺、塔尔寺、札藏寺、圆觉寺、沙冲寺、仙密寺、佑宁寺，碾伯县之瞿昙寺、宏通寺、羊尔贯寺、普化寺，大通卫之广化寺，贵德所之二迭禅寺、垂巴寺、马尼寺，各设僧纲一人。洮州卫之阎家寺、龙元寺、圆成寺，各设僧正一人，均由理藩院给予札付。嗣后仅洮州禅定寺国师杨琢样珞瓒之敕印暂行存留外，其余国师等名号均不准承袭。

（二）驻京喇嘛

驻京喇嘛，大者称掌印札萨克大喇嘛、称副掌印札萨克大喇嘛，其次称札萨克喇嘛，其次称达喇嘛、称副达喇嘛，其次称闲散喇嘛，其次称德木齐、称格贵，其徒众称格隆、称班第。热河、盛京、多伦诺尔、五台山各庙，皆分住喇嘛，定有额缺，按等升转，与驻京喇嘛一例。又伊犁之掌教堪布一人，四川懋功之广法寺堪布一人，系由驻京喇嘛内派往，每三年换届。驻京喇嘛中，历辈阐扬黄教者章嘉呼图克图、噶勒丹锡埒图呼图克图、敏珠尔呼图克图、济隆呼图克图，或在京掌教，或赴藏办事，俱曾加国师、禅师等名号。其余驻京呼图克图亦有多人入于院册。

驻京喇嘛中有号称“驻京八大呼图克图”的常年轮班驻京的八位转世活佛。他们分别是章嘉呼图克图（清代四大活佛之一）、土观呼图克图（青海郭隆寺又称佑宁寺主要活佛系统之一）、阿嘉呼图克图（青海塔尔寺寺主）、赛赤呼图克图（青海尖扎县拉莫德钦寺活佛）、东科尔呼图克图（青海湟源县东科尔寺寺主）、拉科呼图克图（青海塔尔寺主要活佛系统之一）、敏珠尔呼图克图（青海大通县赛柯寺又名广惠寺寺主）、却藏呼图克图（青海互助县却藏寺又称广济寺寺主）。

在此值得提出的是，关于驻京八大呼图克图之说，学界存在并保持几种观点，包括以上所列八位驻京呼图克图。这一观点的特点，将驻京八大呼图克图锁定在安多地区（主要指青海境内）出世的八位高僧活佛范围。而另一种较为权威的观点则认为：驻京八大呼图克图分别是章嘉呼图克图、噶勒丹锡埒呼图克图、敏珠尔呼图克图、济隆呼图克图、那木喀呼图克图、阿嘉呼图克图、喇果（拉科）呼图克图、察罕达尔汗呼图克图。后一种驻京八大呼图克图中又产生了以章嘉呼图克图、噶勒丹锡埒呼图克图、敏珠尔呼图克图、济隆呼图克图组成的驻京四大呼图克图。

（三）西藏、西番及游牧喇嘛

1.西藏喇嘛

除达赖喇嘛、班禅额尔德尼外，尚有第穆呼图克图、噶喇木巴（噶玛巴）呼图克图、色木巴呼图克图、布鲁克巴呼图克图、嘉拉萨赖呼图克图、鄂朗济永呼图克图、朋多江达龙庙之呼图克图、摩珠巩之志巩（智贡）呼图克图、贡噶尔之嘉克桑呼图克图、奈囊保呼图克图、朗埒仔之萨木党多尔济奈觉尔女呼图克图、觉尔隆阿里呼图克图、楚尔普嘉尔察普呼图克图、多尔吉推灵沁呼图克图、伦色之觉尔泽呼图克图、协布隆呼图克图、摩珠巩之志巩小呼图克图、达拉冈布呼图克图，凡18人，及沙布隆12人，皆出呼毕勒罕，入于院册。

西藏地区的大都寺院由堪布住持，因而堪布自然成为寺院或僧人中的重要头衔。乾隆五十八年（1793）颁布的《藏内善后章程二十九条》中就针对堪布人选做了明确规定：堪布喇嘛系一寺首领，向多营求补放。请嗣后各大寺坐床堪布缺出，达赖喇嘛会同驻藏大臣拣补。小寺堪布仍专令达赖喇嘛拣补。[166]

2.西番喇嘛

甘肃之庄浪、河州、循化、西宁、岷州，四川之木里，及入藏境之乍雅、察木多、类乌齐各藏传佛教寺院，皆喇嘛僧人居之。其出呼毕勒罕入院册者，庄浪1人，西宁33人，木里1人，乍雅、察木多、类乌齐4人。

3.游牧喇嘛

归化城、土默特、察哈尔、锡埒图库伦、内札萨克四十九旗、喀尔喀、阿拉善各游牧地区，皆有喇嘛僧人居之。其出呼毕勒罕入院册者，归化城12人，察哈尔9人，锡垺图库伦2人，科尔沁3人，土默特6人，乌珠穆沁6人，阿巴哈纳尔5人，苏尼特2人，乌喇特5人，鄂尔多斯1人，喀尔喀19人，阿拉善2人。

二 度牒制度

清朝理藩院作为统管蒙藏事务的中央机构，兼管藏传佛教事务，以建立度牒制度来限定藏传佛教喇嘛僧人数额。实际上，度牒制度没有推广到整个藏传佛教寺院和僧众之中，西藏及多康地区大多寺院依旧按传统法规，各自管理喇嘛僧人。清代度牒制度，主要针对广大内地汉传佛教寺庙僧尼设置。现代学者林子青说，清初对于寺庙僧尼悉有限制。顺治二年（1645）禁止京城内外擅造寺庙佛像，造寺须经过礼部允许；已有寺庙佛像亦不许私自拆毁。也不许私度僧尼。对于僧道，一律官给度牒。康熙四年（1665）以来，对于私立庵院及私度僧尼都有法律规定。但自乾隆四年（1739）以后，随着人口的增加，私度僧尼人数也有增加，一时难以查补给牒，因之从乾隆十九年（1754）起，通令取消官给度牒制度。此项政令一直延续到清末。[167]而清代藏传佛教度牒僧主要分布在京城、热河、多伦诺尔、盛京、五台山，以及甘肃、西宁等地部分寺院。

（一）度牒僧管理

清朝政府通过度牒制度，掌控僧尼人数。凡各寺喇嘛僧人钱粮均有定额，不得任意超出。清乾隆元年（1736）议准：在京各寺庙原有度牒之喇嘛、格隆、班第共959名，后增福佑等寺食钱粮之格隆、班第共314名，皆未得度牒，应按名补给。此外，札萨克大喇嘛以下，德木齐、格贵以上，皆有随分食粮之徒弟，若无度牒，难以稽查约束，一并给予度牒。至并未食粮又无度牒之675人，系额外所收之徒，不给度牒，但作为额外僧徒，暂行注册，遇食粮者有缺，从中逐次充补。仍令该管大喇嘛每年两季，将并无额外多收及私为班第之处，具结报理藩院查核。此外，外寺升到之达喇嘛等，不得将本身徒众带赴新任。侵占庙内额缺，违者革退。

清朝政府为便于稽查和约束喇嘛僧人，不断完善颁发度牒执照制度。咸丰七年（1857），又令所有京城内外及蒙古地方各寺院，自德木齐以下及呼图克图、诺们罕等徒众并台吉当喇嘛僧人者，均应一体请领度牒执照，以凭考查。如有故违不领者，定行照例办理。至凡领有度牒者，俱系本院册档有名之人，务当遵守清规，不准滋生事端。将请领度牒之喇嘛、旗分、籍贯、年岁、职任及住居寺院，填写于后入册。

清代中后期，京城、热河两地已是藏传佛教度牒僧最聚集的两大中心。京城度牒僧人数分别为：雍和宫506名、弘仁寺76名、嵩祝寺59名、福佑寺22名、妙应寺39名、梵香寺45名、大隆善护国寺88名、嘛哈噶喇寺8名、长泰寺33名、慈度寺115名、大清古刹（察罕喇嘛庙）276名、资福院6名、西黄寺（清净化城）42名、汇宗梵宇（达赖喇嘛庙）31名、东黄寺（普静禅林）105名、普度寺23名、普胜寺22名、慧照寺28名、化成寺33名、隆福寺56名、净住寺79名、三宝寺（新寺）29名、三佛寺31名、圣化寺30名、慈佑寺19名、永慕寺18名、大正觉寺43名、阐福寺31名、宝谛寺208名、正觉寺32名、功德寺34名、永福寺25名。

热河度牒僧人数分别为：普陀宗乘之庙310名、须弥福寿之庙208名、普宁寺324名（包括分住安远庙和广缘寺）、殊像寺63名、溥仁寺51名、溥善寺49名。[168]

此外，云南中甸地区个别寺院亦曾实行度牒制，但最终没能实际推行。根据《清实录》记载：

乾隆五年（1740），（云南总督）庆复又奏：“中甸喇嘛请增岁给口粮。查中甸松积林寺喇嘛旧数一千二百二十六名，每年每喇嘛与养廉口粮青稞中斗二十斗、糌粑二十四筒。前督臣高其倬于雍正二年大兵进剿罗布藏丹津，驻兵中甸，番彝纳土归顺，原题善后事宜案内，议将现在喇嘛酌留四百名，给与度牒，余令还俗，并请裁减青稞口粮。旋准部议，以中甸地方居民俱系番地唐古忒族类，以供佛崇僧为务，不便将喇嘛无故逼勒还俗。是以未经发给度牒，至今照旧一千二百余名，而青稞口粮实已裁定。该喇嘛等衣食不充，以致远赴滇省禀求，恳恩每年酌赏青稞二三百石。即于岁征中甸额数内支给，俾众喇嘛得资赡养之恩。”得旨：“所奏是。有旨谕部。”[169]

以上引文中的松积林寺（松赞林寺）对于整个藏族地区来说，是一种极为少见的个案。实行僧人度牒制，便于僧团管理，但藏族地区一来广漠无垠，二来土地贫寒，经济基础薄弱，官方难以统一按时定量发放众僧口粮。所以，绝大多数藏族地区没有推行严格意义上的僧人度牒制，而寺僧生活一直按照旧规，因地制宜，依托信众布施和地方官府救济。

（二）度牒僧待遇

清朝政府对于国家编制定额之内的喇嘛僧人，按品级职衔给予优厚的物质生活待遇。

札萨克达喇嘛，每日给银一钱五分一厘一毫八丝一忽、米二升五合；随带徒弟格隆六名，每日各给银二分九厘九毫七丝二忽、米各二升五合；班第六名，每日各给银二分八厘八毫四丝二忽四微、米各二升五合；应拴马四匹、牛三头，每日给黑豆一斗一升、谷草羊草各七束。

副札萨克达喇嘛，每日给银一钱五分一厘一毫一忽、米二升五合；随带徒弟格隆五名，每日各给银二分九厘九毫七丝二忽、米各二升五合；班第六名，每日各给银二分八厘八毫四丝二忽四微、米各二升五合；应拴马二匹、牛二头，每日给黑豆六升、谷草羊草各四束。

札萨克喇嘛，每日给银一钱四分四毫八忽、米二升五合；随带徒弟格隆四名，每日各给银二分九厘九毫七丝二忽、米各二升五合；班第六名，每日各给银二分八厘八毫四丝二忽四微、米各二升五合；应拴马二匹、牛二头，每日给黑豆六升、谷草羊草各四束。

达喇嘛，每日给银一钱四分四毫八忽、米二升五合；随带徒弟格隆二名，每日各给银二分九厘九毫七丝二忽、米各二升五合；班第六名，每日各给银二分八厘八毫四丝二忽四微、米各二升五合；应拴马二匹、牛二头，每日给黑豆六升、谷草羊草各四束。

副达喇嘛，每日给银一钱四分四毫八忽、米二升五合；随带徒弟格隆二名，每日各给银二分九厘九毫七丝二忽、米各二升五合；班第四名，每日各给银二分八厘八毫四丝二忽四微、米各二升五合；应拴马二匹、牛二头，每日给黑豆六升、谷草羊草各四束。

闲散喇嘛，每日给银六分六厘六毫六丝六忽六微六纤六沙六尘、米二升五合；随带徒弟班第二名，每日各给银二分八厘八毫四丝二忽四微、米各二升五合；应拴马一匹，每日给黑豆二升、谷草羊草各一束。

德木齐，每日给银六分六厘六毫六丝六忽六微六纤六沙六尘、米二升五合；随带徒弟班第二名，每日各给银二分八厘八毫四丝二忽四微、米各二升五合。

每月食二两、一两五钱之格隆、班第，其米按日支给二升五合；每月食一两之格隆、班第，其米按日支给一升三勺七抄五撮；食折色格隆，每日给银二分九厘九毫七丝二忽；食折色班第，每日给银二分八厘八毫四丝二忽四微。[170]

其余普通度牒僧待遇亦为优厚。乾隆三十五年（1770）议定：热河普陀宗乘之庙居住喇嘛僧人300名内，拣选50名食银二两，其100名食银一两五钱，又150名食银一两。乾隆三十九年（1774）议定：热河殊像寺设喇嘛僧人50名，支领二两银米喇嘛20名，一两五钱银米喇嘛30名。

从西藏等地聘请来京教习藏文字、藏语言之喇嘛，在京不服水土，情愿告退回藏者，准其办给驮骡五头。其随带徒众五名，每名给骑骡一头。

理藩院直属寺院举行宗教活动，政府承担其费用。康熙四十六年（1707）议准：理藩院现已设立银库，将后（西）黄寺每年诵经应用香供等费银八十二两七钱四分五厘，及赏给喇嘛、格隆、班第等银千两，均改于本院库内支给。

此外，我们还可参见京城各藏传佛教寺庙格隆、班第、喇嘛定额表（见表7-1）：

表7-1 京城各藏传佛教寺庙格隆、班弟、喇嘛定额

续表

表7-1摘于《藏族文化在北京》一书，[171]从表格中可以知晓仅北京地区就有数千名出家僧人居住生活。

三 寺僧禁令

清朝政府在尊崇与扶植藏传佛教的同时，也加强对僧众的管理，以“革其弊，不易其俗”为宗旨，采取适宜的限制措施。理藩院设立喇嘛印务处，专门处理有关僧众事务，并出台多项明文禁令：

凡呼图克图等，除封国师、禅师名号者，准其兼授外，其余概不得以呼图克图兼诺们罕、班第达、堪布、绰尔济等职衔，亦不得以国师兼禅师名号。无职衔名号喇嘛概不得呈请在印务处学习行走。台吉不领度牒私自出家者，勒令还俗，失察之盟长、札萨克论罚。喇嘛、班第等私自逃走者，分初犯、再犯及自首、被获者，革其差。喇嘛与蒙古有交涉事件，呼图克图止许将人证送旗转解，不许转认取供。徒众更名，漏不报者，达喇嘛等论罚。

凡喇嘛，不准将本身家奴及外人家奴容留作为班第，倘有隐匿容留者，将该喇嘛罚三九牲畜。其私送家奴作为班第者，系管旗之王、贝勒、贝子、公、台吉、塔布囊，各罚札萨克俸一年。其余均折罚二九牲畜。仍将私充班第之人立即驱逐递籍。其察哈尔八旗及牧群人等有犯，亦照此例办理。

凡喇嘛容留犯罪盗贼者，与犯人一律科罪。其犯人罪名致死者，该喇嘛减一等办理。而哲布尊丹巴呼图克图之商卓特巴，青海察罕诺们罕，锡埒图库伦札萨克喇嘛，均有承缉盗贼之责。如遇承缉，四参限内，人犯就获，应加一级者，折赏二九牲畜。四参期满，人犯无获，应罚俸一年者，折罚二九牲畜。

凡喇嘛、班第等私自逃走自行投回者，初次鞭六十，二次鞭八十，三次鞭一百，革退。如拿获者，鞭一百，革退。该管之德木齐等隐匿不报者，初次罚钱粮一个月，二次罚钱粮两个月，三次以上俱罚钱粮半年。

凡喇嘛等因事拘审，先行革退喇嘛。犯应抄财物者，将所抄财物送部收存，作为赏给各寺庙喇嘛等项之用。如讯明无罪，仍复其喇嘛。

凡各寺院班第等不守清规，须有实迹方准驱逐。倘该喇嘛等知情徇庇，故意容留，该达喇嘛降二级调用，德木齐随同隐匿降一级调用。

各寺院班第内，如有素不安分之人，一经本寺逐出，其他寺院不得瞻徇收留。如有隐留者，交掌印呼图克图鞭责四十。失察之大喇嘛、德木齐等，罚钱粮三个月。

喇嘛所住寺院内不准妇女行走，若喇嘛等住房内令妇女行走者，容留之大喇嘛罚二九牲畜，德木齐罚一九牲畜，格隆、班第等罚五牲畜，存公。所住妇人之夫，若系内地官员、民人，一并交该部治罪。

不准容留无籍喇嘛。蒙古地方除有札付度牒、册籍有名之格隆、班第外，遇有游食无籍之喇嘛，立即驱逐，不准容留，违者照私将家奴充当班第例办理。

对于喇嘛僧人与厄鲁特人等私相往来，亦有严格规定。如归化城喇嘛有事故赴喀尔喀、厄鲁特等处者，均令报明该将军详细稽查，无须妄为。至厄鲁特、喀尔喀往来之人，格隆、班第等亦不得擅行留住，违者比照喇嘛私请私行例，各罚一九牲畜。

对于洮岷喇嘛诓骗蒙古信众者之处理。如洮岷地方喇嘛以治病禳灾为名诓骗蒙古者，札萨克严行禁止。如系治病，有益，准令容留，其余不得借词诓骗。有违例隐藏者，发觉时，除喇嘛等逐回原籍，仍将札萨克等一并议处。

喇嘛僧人离寺外出亦有具体规章制度。凡札萨克喇嘛以下等职，如有告假出口者，除去往返程途，只准给假六个月为限。如逾限一月不到者，罚钱粮半年；两个月不到者，罚钱粮一年；三个月不到者，革职。蒙古班第等告假出口者，委人署理，准其支食空缺钱粮。

增设喇嘛僧人有严格规定。如喇嘛徒众除部册有名者，不准随意增设。此外，格隆、班第等不得将游方喇嘛擅行收留，违者，比照喇嘛私请私行例，各罚一九牲畜。在京喇嘛等奉使西藏，有擅带彼处班第来京者，除将该班第遇便仍递回籍外，该喇嘛罚钱粮一年。

清朝政府鉴于兵源不足等问题，凡蒙古地方骁骑壮丁，私为乌巴什（僧人），违者照私为格隆、班第例办理。其年老残疾、丁册除名之人愿为乌巴什者，听其自便。同时，蒙古妇女不准私为齐巴罕察（尼僧），违者照例办理。

理藩院对各寺喇嘛僧人外出念经定有细则。凡延请喇嘛、班第等治病念经，报明该管喇嘛，准其带往，事毕，仍令带往之人送回该寺。倘未经报明该管喇嘛，私请私行者，各罚一九牲畜，失察之该管喇嘛罚五牲畜。如擅行住宿，将擅宿、留宿之人，各罚三九牲畜；失察之该管喇嘛罚一九牲畜。但宿于无夫之妇女家，无论是否犯奸，喇嘛剥黄鞭一百，勒令还俗；系齐巴罕察（尼僧），鞭一百，勒令还俗。系蒙古妇女，鞭一百；系内地妇女，交该管官治罪。失察之该管喇嘛，罚二九牲畜，存公。至于盛京锡埒图库伦内外札萨克各旗所属喇嘛，如遇治病念经前往他处，以及朝觐进贡，除报明该管喇嘛外，并报明该管札萨克，方准行走。

札萨克喇嘛起至德木齐止，如遇御前差事及中正殿等处道场，贻误一次者，罚钱粮六个月。寻常道场，贻误一次者，罚钱粮三个月。在京喇嘛奉使赴藏，不准擅带彼处班第回来。

清朝政府对僧人着装服饰亦有明确规定：喇嘛等例服金黄、明黄、大红等色，其余颜色不准擅服。其札萨克喇嘛并由藏调来之堪布等，并准其服用貂皮、海龙皮褂外，其余达喇嘛以下及呼图克图喇嘛等之跟役徒众，不准着装。此外，一切服饰均不得滥用，违者照违制例治罪，并将失察之呼图克图喇嘛等一并随案拟议。

四 西藏寺僧管理

清朝中央政府对于西藏即前后藏地区的寺僧管理，主要由达赖喇嘛和班禅额尔德尼分别具体负责，并在中央政府历次颁行的治藏章程中均列有专门条款。

清乾隆三年（1738）议准：西藏大小寺院约有数千，各寺费用，及养赡众喇嘛和往来行走喇嘛，并送布施人等费用，皆达赖喇嘛给予，所费甚多，用度不敷。今后达赖喇嘛费用不敷，着于打箭炉所收税银内，每年拨给五千两，于达赖喇嘛遣人至打箭炉领取茶叶之便，将此项银一并带往。

乾隆十六年（1751），颁行《西藏善后章程十三条》，其中第五条规定：选派坐床喇嘛、堪布等，应照旧例遵行。查旧例各寺堪布喇嘛，均由达赖喇嘛查看寺院之大小，选择喇嘛之贤能，酌量派往。自珠尔默特纳木扎勒任事以来，竟任意私自补放调换，不容达赖喇嘛主持，甚属不合。嗣后各寺之堪布喇嘛，或遇缺出，拣选派往；或人不妥协，应行调换，均应由达赖喇嘛酌行。噶伦等不得仍照陋规，专擅办理。其喇嘛中遇有犯法者，噶伦等亦应秉公禀明达赖喇嘛，请示遵行。

乾隆五十八年（1793），颁布《钦定藏内善后章程二十九条》，其中第二十二条规定：达赖喇嘛所辖各寺活佛及僧人等，应一律详造名册，并责成噶伦填造各呼图克图所属庄户名册，一式两份，呈报驻藏大臣衙门及达赖喇嘛，以备稽查。嗣后各寺僧人凡无护照擅自外出者，一经查出，即惩办该僧人主管堪布及札萨克等头目。当时造册统计达赖喇嘛所辖寺院3150余所，喇嘛302500人有余；班禅额尔德尼所辖寺院327所，喇嘛13700人。

在西藏前后藏前往各外番朝山礼塔喇嘛，及赴蒙古地方募化者，亦必须禀明驻藏大臣领照，方准前往。设有私往者，将该管之喇嘛堪布等一体查究。松筠的《卫藏通志》根据《钦定藏内善后章程二十九条》做了具体介绍：

藏内喇嘛前往各外番朝山礼塔者，由驻藏大臣给与照票，限以往还日期，回藏之日，仍将照票缴销，不得逗留边外。如有潜行私越者，即行究治。

外番人等来藏布施瞻礼者，由边界营官查明人数，禀明驻藏大臣，验放进口，事毕后。查点人数，发给照票，再行遣回。[172]

西藏地区喇嘛高僧及僧尼不得私自前往内地等各处，非奉旨调取者，不准私行来去。此外，蒙古王公等向来差人前往西藏，延请诵习经典喇嘛，赴该游牧地方诵经教经，有禀知驻藏大臣前往者，亦有私行前往者，漫无稽考。故清廷议定：嗣后凡有青海蒙古王公等遣人来藏迎请高僧活佛者，须经西宁办事大臣咨文驻藏大臣，再由驻藏大臣给予执照，咨明西宁办事大臣，以备查考。前往各地朝佛者，亦须禀明驻藏大臣，领取执照，方可外出。倘再有自行外出者，一经查出，即惩办该主管堪布、活佛等头目。[173]以此限定西藏高僧活佛外出佛事活动。据《清实录》记载：

至所奏喇嘛学经一节，因尔旧台吉策妄多尔济那木扎勒奏称：“准噶尔地方所有西藏喇嘛大半物故，恳准少派数人至藏学经，以广黄教。”朕念差人至藏学习，则事不可行，而尔地黄教就衰，亦殊可念。因为尔等计，中国大庙内原有自藏选来高僧，是以许尔处将可以学经之聪慧喇嘛或十人或二十人，送至京师，习学数年而回，可以阐扬黄教。此朕念和好日久，周详曲体之特恩，初非敕令尔处夷人来为僧徒也。今乃谓尔处喇嘛未曾出痘，不能赴京学习，恳将精通经典喇嘛，准请四五人到尔处教习。夫学习文艺，有就学，无往教。尔处既称无可赴京之喇嘛，应即行停止。今尔使臣额尔钦口奏又谓台吉令伊等奏恳：“自藏延请四五喇嘛，教习数年，再令回籍”等语。此又与尔奏书有异。朕今念尔护持黄教之意，准尔所请，令高等喇嘛前往教诲。但既命往之后，尔毋得藉称命往之喇嘛平常，捏词再来渎奏。是以命尔使回巢后，明白宣示。尔再遣来使请，并将不行此等伎俩之处抒诚具奏，然后令喇嘛前往。此亦有关中华声教，朕岂肯令漫无德行不能训导之人充数耶？尔固不必虑此。[174]

以上引文是乾隆十六年（1751）乾隆皇帝赐给准噶尔台吉喇嘛达尔扎的敕书，文中可以发现大清皇帝与准噶尔部头人围绕培养学僧问题展开的你来我往的争执，双方都在坚持各自的立场，从而显露他们之间业已存在的微妙关系。所以，准噶尔部一直坚持他们的学僧要求进藏修学佛法或从西藏的前后藏地区邀请高僧到准噶尔部讲经说法，培养本部学僧；而大清皇帝只准许准噶尔部僧人到京城学佛并从驻京高僧中迎请上师前往准噶尔部教诲。各自的不同立场或两种想法观点一直在延续，很难在短时间内解决。据《清实录》记载：

准噶尔台吉喇嘛达尔扎奏：“前遣使臣额尔钦、尼玛将前往西藏聘请喇嘛之事具奏。仰蒙恩准于再遣使臣入贡时，延请有德行喇嘛四五人，前来教诲众喇嘛。闻命之下，不胜感激。今遣使臣图卜济尔哈朗进贡，虔申顶戴下忱并延请喇嘛。恳于呼图克图三人内恭请一人，前来教诲众喇嘛，于推广黄教实有裨益。并祈仍照前奏：许令我处遣人轻骑简从前往西藏，为我先人设忏进供。所有沿途派拨官员、兵丁照看等事虽觉繁琐，但已蒙恩和好，而遣往之人为数无几，尚属易行，使远近闻知，无不仰慕盛德。其贸易之事，令使臣口奏。”奏入。赐喇嘛达尔扎敕书曰：“据台吉奏，恳准于呼图克图三人内延请一人前往尔处，推衍黄教，并恳准尔处遣人至藏进供等语。去年尔使额尔钦、尼玛来以延请喇嘛之事具奏，朕已明降谕旨。我中国呼图克图三人及有德行喇嘛具有教习学艺之事，不可遣往？但朕不忍令尔处黄教灭绝，故特诲于西藏拣选有德行喇嘛到京，俟尔再遣使来，准令请往。是特降旨后，朕即令达赖喇嘛拣选精于经咒可以推衍黄教之喇嘛十人送至京师。今尔不遵朕旨，反以断不可遣往之呼图克图为请，是尔并非真心推衍黄教可知。况西藏选来之喇嘛，尔来使亦曾会面，以未奉尔命不敢延请。朕自去年即挑藏内喇嘛至京，以待尔之延请。今尔使既至，又不请往，是尔原无请喇嘛之意。今并此喇嘛十人，亦不遣往矣。至尔奏遣人至藏一事，去年尔使臣额尔钦、尼玛来时，以尔袭位为辞，朕既降旨，必无换一台吉即差人进藏一次之理。今来使又以追报尔父噶尔丹策零为辞，果尔，则从前策旺多尔济那木扎勒已经为尔父熬茶一次，安得今又差人前往？设有子十人，将十次差人进藏乎？尔若念尔父恭顺和好，年年遣使请安，受朕恩典，事属可行。若以此等断不可行之事渎奏，究属无益。是以特降敕旨，令尔使图卜济尔哈朗赍往，谕尔知之。”[175]

以上引文是乾隆十七年（1752）准噶尔台吉喇嘛达尔扎向朝廷递交的奏折和朝廷给台吉喇嘛达尔扎的答复，双方都在坚持各自的立场，或强调自己的想法为最佳方案。这种矛盾中的深层原因显而易见，清朝政府以国家统一或大局稳定为首要任务，从而对准噶尔部始终保持警惕，尽量减少他们同前、后藏地区直接发生频繁联系，以免生事。

五 蒙古人进藏熬茶限制

清朝政府对蒙古人进藏熬茶进行限制，在蒙古人中又对准噶尔部特别严加防范，对其人数加以限制，对其进藏目的详细查询，如果动机不正，则禁止通行。所以，在《清实录》中对蒙古人进藏熬茶的前因后果，主要以准噶尔部进藏熬茶为实例记述。从中可窥见蒙古人进藏熬茶所遭遇的种种限制和艰难曲折。

漠西蒙古准噶尔部及其汗王在清朝诸位皇帝的心目中，则是不温顺甚至背信弃义、大逆不道的臣民。雍正七年（1729），雍正皇帝在一份谕旨中对其做了历史性评判：

谕诸王、内阁、九卿、八旗大臣等：“准噶尔一部落原系元朝之臣仆。其始祖曰额森，额森之子托浑渐至大员，因扰乱元之宗族，离间蒙古，恐获重罪，遂背负元朝之恩，逃匿于西北边远之处。元末，又煽诱匪类，结成党与，遂自称准噶尔，肆行劫掳。迨至我朝，有噶尔丹、策妄阿喇布坦二人，世济其恶，扰害生灵，灭弃释教，造孽多端，不可枚举！当我朝定鼎之初，各处蒙古倾心归顺，共输诚悃，请安纳贡，求为属国，安享太平乐利之福八十余年。惟准噶尔一部落，遁居西北五千里之外，扰乱离间众蒙古，肆行劫夺。”[176]

噶尔丹、策妄阿喇布坦、噶尔丹策零等准噶尔部几代汗王，一直是清朝康熙、雍正和乾隆三朝皇帝的心头大患，被认为是有清以来不断给朝廷制造大麻烦的头号人物，尤其是“噶尔丹身为喇嘛，不守清规，不遵佛教，破戒还俗”，带头抗衡清朝中央政府，给时局及事后留下不稳定因素。根据《清实录》记载：

乾隆四年（1739），又奏：“奉军机密寄议复川陕总督鄂弥达奏：‘准噶尔噶尔丹策零遣人往西藏熬茶，到藏未免生事，应毋庸议。密寄驻扎西宁、西藏大臣等严饬守卡人员，不时小心侦探。倘有贼人消息，迅速禀报，即调兵防范堵截，不可稍有疏懈。又行文贝勒颇罗鼐，言今虽得雪，路径难行，而防范自不可疏。遇有贼人信息，速行禀报。’臣查颇罗鼐感恩图报，出于至诚，所领兵不时训练，十分精锐。现在西藏诸处防备甚固，毫无可虞。万一贼来窥伺，臣等与颇罗鼐会议，即酌量调兵，仰凭圣主威福，以期痛剿贼众。目今各处卡防并无消息，甚属稳妥。”奏入，报闻。[177]

可以看出，清朝政府在蒙古诸部中最不放心的依然是漠西蒙古准噶尔部，但鉴于蒙古人包括准噶尔部人，皆虔诚信仰藏传佛教，视西藏拉萨为佛教圣地，并以赴藏朝佛为人生最高目标，只好在人数上加以限制。据《清实录》记载：

乾隆五年（1740），赐准噶尔台吉噶尔丹策零敕书，曰：“谕准噶尔台吉噶尔丹策零：……尔又奏称：‘前请往藏熬茶，实为敬信喇嘛之故，岂敢生事。但带往什物甚多，百人难以运致，故此次不能与哈柳同来，伏乞许用三百人。’尔前以班禅额尔德尼圆寂之故，欲使人入藏熬茶，诚心奏请，朕已谕行，止令人数毋过百。今尔又以运物百人未敷，请增至三百人，朕更加恩允准。尔须选择晓事之人。其赴东科尔，朕当遣入护送。……此次台吉一一恪遵朕旨，实心恭顺，朕甚嘉之。用从前和好之礼，随敕赏各色缎十六端。”[178]

清朝政府尤为注视并限定准噶尔部人赴藏熬茶或迎请喇嘛。清廷虽准许准噶尔部人赴藏熬茶，但在人数上有限制。一般限定在一百人之内，这又与准噶尔部赴藏熬茶的实际人数之间发生矛盾，最后以清廷放宽原则、满足准噶尔部意愿为结果。倘若逾一百人，令其诚心奏请，经严格审查，实为虔信三宝，方可允准前往。同时，在进藏路线、沿途盘缠等方面，亦有诸多问题需要解决。据《清实录》记载：

乾隆五年（1740），赐准噶尔台吉噶尔丹策零敕谕：“谕噶尔丹策零：尔使莽鼐赍至奏章，……又称：‘进藏之人若由肃州赴东科尔，其人悉未出痘，又道远，恐乏水草。请自备牲畜路费，由库克、沙什、西喇、喀勒占前进。至进藏时，或马匹瘦乏，尚恳加恩接济。’尔前请进藏熬茶百人不敷，乞用三百人，朕已允行。至一切所需，尔本以尊崇佛教、修行善事之故，致诚前往，此事固未便朕为资助，亦于台吉声名有关。但既经奏请，倘由东科尔进藏，及由藏回时，途间果有匮乏，量为接济，在朕固所不吝也。”[179]

不难看出，蒙古人尤其是准噶尔部赴藏熬茶，会面临许多问题，包括政治、经济以及区域关系等问题。特别是后来又遇到准噶尔人在西藏建造寺院等棘手问题，更是牵动地方到中央各有关部门的敏感神经。准噶尔部首领噶尔丹策零曾提出他欲在西藏建庙。根据《清实录》记载：

乾隆九年（1744），驻藏副都统索拜奏：“近日据郡王颇罗鼐告称，上年十月初四日，夷使喇嘛尚卓特巴、宰桑吹纳木喀至大小庙拜佛，谓颇罗鼐曰：‘我噶尔丹策零闻拉达克人言，土伯特黄教盛兴，民生亦日安乐。此皆大皇帝广兴黄教，抚辑群生所致。’十月二十二日，尚卓特巴、吹纳木喀又谓颇罗鼐曰：‘噶勒招穆伦河边之策地方，原是温都逊喇嘛等坐禅之庙。闻此庙破坏，我噶尔丹策零令我等携带银两而来，欲烦王子代为修庙，令温都逊众喇嘛照常坐禅。’颇罗鼐答曰：‘我仰赖大皇帝洪恩，岂不能修一庙宇？但喇嘛坐禅，常在山上盖房，所以策地方不必重修。况汝台吉噶尔丹策零并未奏请在彼处修庙，我未奉大皇帝谕旨，何敢擅行？’十一月二十六日，第巴喇嘛与宰桑巴雅斯瑚朗谓颇罗鼐曰：‘我等到大小各寺庙熬茶，留心细看，宗喀巴佛之黄教实属比前兴旺，众喇嘛亦觉齐整。甘珠尔经、丹珠尔经甚是灵应。乞王子将汝诚心扶助黄教所行一切事体，写明付我等携归与噶尔丹策零观看。’颇罗鼐答曰：‘我本土伯特地方一微小台吉，蒙大皇帝隆恩，拔至郡王，振兴黄教，成就甘珠尔、丹珠尔经，以安土伯特之人。此皆仰赖大皇帝之恩，非我力所能成就。若将我如何振兴黄教之处寄与噶尔丹策零，我自愧无能，不敢矜夸。此事亦不可行。’第巴喇嘛、宰桑巴雅斯瑚朗又曰：‘我准噶尔地方，并无好额木齐。噶尔丹策零分付我等熬茶事毕，将好额木齐与通经好大喇嘛延请一位带回，乞王子即为给发前去。’颇罗鼐答曰：‘汝等欲请好额木齐与通经好大喇嘛，并未奏请大皇帝。既未奉大皇帝谕旨，此事我何敢专主？’自夷使至藏后言语情形，理合奏明。”[180]

以上引文如实描述了准噶尔部入藏熬茶使者喇嘛尚（商）卓特巴、宰桑吹纳木喀与西藏地方当权者颇罗鼐郡王之间的对话，从中可以知晓准噶尔部人未得皇帝恩准，不许在西藏新建或修缮寺院。同样，也不允许准噶尔部随便迎请僧人到蒙古地区传法。当时颇罗鼐郡王坚守原则，没有答应准噶尔部使者的任何要求。故颇罗鼐受到清廷的嘉奖，其“所办一切事务俱极得体，甚属可嘉，著传旨奖谕”。[181]

实际上，清朝政府自乾隆年间开始，不但对准噶尔部赴藏熬茶严加限制，而且对整个蒙古族信众赴西藏熬茶等从事朝佛活动也采取管理措施，让其须办理一系列手续。《卫藏通志》记载：

青海蒙古王公等差人赴藏，延请通习经典喇嘛，赴该游牧地方诵经教经者，俱由西宁等处大臣行文来藏，再由驻藏大臣给与执照，并咨明西宁办事大臣，以资查考。[182]

此外，乾隆初期，漠西蒙古卫拉特四部之一的土尔扈特部尚未东归，仍处于俄罗斯管辖下。故土尔扈特部蒙古人当时赴藏熬茶朝佛，清朝政府以外国人身份对待，其入境手续更加严格，必须申报清朝理藩院审批通过。根据《清实录》记载：

乾隆四年（1739），理藩院议：“土尔扈特呈请欲往西藏煎茶设供，差幼童十人前往学习经典。应不允所请，并代土谢图汗作书给送鄂罗斯楚库拜桑。”谕：“从前土尔扈特汗曾奏请往西藏煎茶行走。今土尔扈特虽为鄂罗斯属下，犹然敬奉佛教，远道前来呈请，恳令伊等往藏内煎茶等语。若竟不许其前往，不但有碍于中国与鄂罗斯定界以来和好之道，而其情亦属可悯。但土尔扈特系鄂罗斯所属，异国之人，欲令十数幼童往藏内居住习经，且鄂罗斯之人，其教本异，从前并未往藏内行走，此二节则断不可行。若鄂罗斯哈屯汗止令土尔扈特遣人往藏煎茶，彼处之萨纳特衙门亦必有咨文呈请理藩院，则土尔扈特虽系鄂罗斯属下，朕因和好之故，亦必允其所请矣。现今鄂罗斯萨纳特衙门虽给与土尔扈特使臣路引文凭，并未咨行理藩院。俟行文到日，另议具奏。其土尔扈特汗敦丹多尔济给送楚库拜桑之书，著另行缮写呈览。”[183]

实际上，清朝政府担心蒙古人以入藏熬茶为名，滋扰西藏地方安定，破坏国家的统一和稳定。乾隆朝前期蒙藏地区尚未太平，不稳定因素时有发生，因而清廷对蒙藏两族或地区的交往极为关注，并对蒙古人进藏熬茶严加盘查防范。

凡是蒙古人进藏从事佛事活动，都要受到清廷有关部门的盘查甚至拒绝。根据《清实录》记载：

乾隆十六年（1751），赐准噶尔台吉喇嘛达尔扎敕书。诏曰：“据台吉奏请：‘差人前往西藏喇嘛处递贽见仪，恳赐恩准’等语。曩者，尔故台吉噶尔丹策零为父策妄阿喇布坦既殁，奏请往藏熬茶，策妄多尔济那木扎勒为父噶尔丹策零既殁，亦以熬茶奏请。此皆欲追报先人，是以俯从所请，并加恩沿途赏给牲畜、路费，特派大臣官员照管。彼时朕即降旨：‘尔台吉因有此大事，朕方允行，否则断然不许。’所降谕旨甚明。今尔并非有如此大事，何恩之当报，乃欲差人往藏耶？不但无换一台吉即遣人赴藏一次之例，即中国亦岂有屡派官兵照管之理耶？尔所请遣入赴藏之事，断不可行。”[184]

清朝政府限制蒙古人进藏熬茶的政策和管理一直在延续。清道光四年（1824）奏定：青海地方，凡有北口各部落蒙古喇嘛赴藏熬茶，十人以上，仍留原处请票；十人以下，无票出口者，由西宁何处卡行走，即责令该营卡官员查验人畜包物数目，报明青海衙门核给执照，一面移咨驻藏大臣查照，将票缴销。回时由驻藏大臣发给路票，在青海衙门查销。

[1] （清）松筠：《卫藏通志》，西藏人民出版社1982年版，第351页。

[2] 中国佛教协会编：《中国佛教》第一辑，知识出版社1980年版，第123页。

[3] 《清世宗实录》卷八二，《清实录藏族史料》（一），西藏人民出版社1982年版，第337页。

[4] 《清世宗实录》卷一○九，《清实录藏族史料》（一），西藏人民出版社1982年版，第348页。

[5] 《清世宗实录》卷一○三，《清实录藏族史料》（一），西藏人民出版社1982年版，第346页。

[6] 《清世宗实录》卷一四○，《清实录藏族史料》（一），西藏人民出版社1982年版，第361页。

[7] 吴丰培、曽国庆：《清朝驻藏大臣制度的建立与沿革》，中国藏学出版社1989年版，第17页。

[8] 《清高宗实录》卷一八六，《清实录藏族史料》（一），西藏人民出版社1982年版，第438页。

[9] 吴丰培、曾国庆：《清朝驻藏大臣制度的建立与沿革》，中国藏学出版社1989年版，第22—23页。

[10] 同上书，第2页。

[11] 《元以来西藏地方与中央政府关系档案史料汇编》第二册，中国藏学出版社1994年版，第551页。

[12] 同上。

[13] 《元以来西藏地方与中央政府关系档案史料汇编》第二册，中国藏学出版社1994年版，第551—555页。

[14] 刘立千藏学著译文集编辑委员会编：《刘立千藏学著译文集·杂集》（噶厦印谱），民族出版社2000年版，第158页。

[15] 《刘立千藏学著译文集·杂集》（噶厦印谱），民族出版社2000年版，第158页。

[16] 乾隆朝《钦定西藏善后章程十三条》。

[17] 同上。

[18] 同上。

[19] 多杰才旦主编：《西藏封建农奴制社会形态》，中国藏学出版社2005年版，第3260页。

[20] 刘立千藏学著译文集编辑委员会编：《刘立千藏学著译文集·杂集》（噶厦印谱），民族出版社2000年版，第158页。

[21] 《清高宗实录》卷五三四，《清实录藏族史料》（三），西藏人民出版社1982年版，第1273—1274页。

[22] 《清高宗实录》卷 五三五，《清实录藏族史料》（三），西藏人民出版社1982年版，第1274—1275页。

[23] 刘立千藏学著译文集编辑委员会编：《刘立千藏学著译文集·杂集》（噶厦印谱），民族出版社2000年版，第158—159页。

[24] 同上书，第159页。

[25] 刘立千藏学著译文集编辑委员会编：《刘立千藏学著译文集·杂集》（噶厦印谱），民族出版社2000年版，第159页。

[26] 张其勤原稿，吴丰培增辑：《清代藏事辑要》，西藏人民出版社1983年版，第245页。

[27] 《清高宗实录》卷一三二八，《清实录藏族史料》（七），西藏人民出版社1982年版，第3199—3200页。

[28] 刘立千藏学著译文集编辑委员会编：《刘立千藏学著译文集·杂集》（噶厦印谱），民族出版社2000年版，第159—160页。

[29] 《清高宗实录》卷 一三七八，《清实录藏族史料》（七），西藏人民出版社1982年版，第3251页。

[30] 刘立千藏学著译文集编辑委员会编：《刘立千藏学著译文集·杂集》（噶厦印谱），民族出版社2000年版，第160—161页。

[31] 同上书，第161页。

[32] 刘立千藏学著译文集编辑委员会编：《刘立千藏学著译文集·杂集》（噶厦印谱），民族出版社2000年版，第161页。

[33] 同上书，第162页。

[34] 《元以来西藏地方与中央政府关系档案史料汇编》第二册，中国藏学出版社1994年版，第834页。

[35] 《元以来西藏地方与中央政府关系档案史料汇编》第三册，中国藏学出版社1994年版，第825—834页。

[36] 《清高宗实录》卷一四五八，《清实录藏族史料》（七），西藏人民出版社1982年版，第3600—3601页。

[37] 陈庆英等编著：《历辈达赖喇嘛生平形象历史》，中国藏学出版社2006年版，第4页。

[38] 陈庆英等编著：《历辈达赖喇嘛生平形象历史》，中国藏学出版社2006年版，第578—579页。

[39] 同上书，第3页。

[40] 一说为宗喀巴大弟子绛央曲杰之转世；二说为觉囊派高僧多罗那他之转世。

[41] 《清世宗实录》卷六三。

[42] 张羽新：《清代四大活佛》，中国人民大学出版社1989年版，第142页。

[43] 张羽新：《清代四大活佛》，中国人民大学出版社1989年版，第142页。

[44] 《清世宗实录》卷六三。

[45] （清）松筠：《卫藏通志》卷首，西藏人民出版社1982年版，第139页。

[46] （清）松筠：《卫藏通志》卷首，西藏人民出版社1982年版，第138页。

[47] （清）松筠：《卫藏通志》，西藏人民出版社1982年版，第138—139页。

[48] 参见中国佛教协会编《中国佛教》第二辑，知识出版社1980年版，第366页。

[49] 《清代藏事辑要》，西藏人民出版社1983年版，第249页。

[50] 陈庆英等编著：《历辈达赖喇嘛生平形象历史》，中国藏学出版社2006年版，第426页。

[51] 第穆呼图克图·洛桑图丹晋麦嘉措：《八世达赖喇嘛传》，冯智译，中国藏学出版社2006年版，第170页。

[52] （清）会典馆编：光绪朝《钦定大清会典事例·理藩院》卷九七四，中国藏学出版社2006年版。

[53] 固始噶居巴·罗桑泽培：《蒙古佛教史》，陈庆英、乌力吉译注，（台湾）全佛文化事业有限公司2004年版，第178页。

[54] 同上书，第179页。

[55] 固始噶居巴·罗桑泽培：《蒙古佛教史》，陈庆英、乌力吉译注，（台湾）全佛文化事业有限公司2004年版，第179页。

[56] 固始噶居巴·罗桑泽培：《蒙古佛教史》，陈庆英、乌力吉译注，（台湾）全佛文化事业有限公司2004年版，第179页。

[57] 同上书，第180页。

[58] 张羽新：《清朝治藏典章研究》（上），中国藏学出版社2004年版，第264—265页。

[59] （清）会典馆编：《钦定大清会典事例·理藩院》卷九七四，中国藏学出版社2006年版，第163页。

[60] （清）张其勤等编撰：《西藏宗教源流考》、《番僧源流考》（合刊），西藏人民出版社1982年版，第37—38页。

[61] （清）松筠撰：《卫藏通志》，西藏人民出版社1982年版，第268页。

[62] 同上书，第265页。

[63] （清）松筠撰：《卫藏通志》卷五，西藏人民出版社1982年版，第268页。

[64] 乾隆朝《钦定藏内善后章程二十九条》。

[65] 张其勤等编撰：《西藏宗教源流考》、《番僧源流考》（合刊），西藏人民出版社1982年版，第39页。

[66] 光绪朝《钦定理藩部则例》卷五十八（喇嘛事例三）。

[67] 同上。

[68] 同上。

[69] 《清宣宗实录》卷一七，《清实录藏族史料》（八），西藏人民出版社1982年版，第4149页。

[70] 《清宣宗实录》卷二四，《清实录藏族史料》（八），西藏人民出版社1982年版，第4158页。

[71] 光绪朝《钦定理藩部则例》卷五十八（喇嘛事例三）。

[72] （清）松筠：《卫藏通志》，西藏人民出版社1982年版，第270页。

[73] 光绪朝《钦定理藩部则例》卷五十八（喇嘛事例三）。

[74] 光绪朝《钦定理藩部则例》卷五十六（喇嘛事例一）。

[75] 光绪朝《钦定理藩部则例》卷五十六（喇嘛事例一）。

[76] 《明实录藏族史料》（二），西藏人民出版社1982年版，第1099页。

[77] “咱克喇瓦尔第”为梵文，意为“转轮王”；“彻辰汗”是蒙古语，意为“聪明睿智之汗王”。

[78] 其中“圣”即超凡之人；“识一切”是藏传佛教对在显宗方面取得最高成就的僧人的尊称；“瓦齐尔达喇”是梵文“VajraDhara”的音译，意为“执金刚”，也是藏传佛教对在密宗方面取得最高成就的僧人的尊称；“达赖”是蒙古文音译，意为“大海”；“喇嘛”是藏文音译，意为“上师”，这是达赖喇嘛活佛世系名号的最初由来。

[79] 《清世祖实录》卷七四，《清实录藏族史料》（一），西藏人民出版社1982年版，第25—26页。

[80] 参见《元以来西藏地方与中央政府关系档案史料汇编》第二册，中国藏学出版社1994年版。

[81] 参见《清高宗实录》卷一二○○，《清实录藏族史料》（六），西藏人民出版社1982年版，第3028页。

[82] 详见《清代藏事辑要》，西藏人民出版社1983年版，第393页。

[83] 同上书，第536页。

[84] 中国第一历史档案馆、中国藏学研究中心合编：《清末十三世达赖喇嘛档案史料选编》，中国藏学出版社2002年版，第262页。

[85] 尊号中“班”字是梵文“班智达”的缩写，意为通晓“五明学”的大师级的学者；“禅”字是藏文“chen po”的缩写，意为“大”或“大师”；“博克多”是蒙语，意为“睿智英武之人物”。

[86] 《清圣祖实录》卷二五三，《清实录藏族史料》（一），西藏人民出版社1982年版，第189页。

[87] 其中“额尔德尼”为满文，意指“宝”。

[88] 参见《元以来西藏地方与中央政府关系档案史料汇编》第二册，中国藏学出版社1994年版。

[89] （清）松筠：《卫藏通志》卷五，西藏人民出版社1982年版，第271页。

[90] 《元以来西藏地方与中央政府关系档案史料汇编》第二册，中国藏学出版社1994年版，第602页。

[91] “温都尔格根”，是蒙古语，意为“高僧”。

[92] （清）会典馆编：《钦定大清会典事例·理藩院》卷九七四，中国藏学出版社2006年版，第155页。

[93] 同上书，第158页。

[94] 光绪朝《钦定理藩部则例》卷五十六（喇嘛事例一）。

[95] （清）会典馆编：《钦定大清会典事例·理藩院》卷九七四，中国藏学出版社2006年版，第164页。

[96] （清）会典馆编：《钦定大清会典事例·理藩院》卷九七四，中国藏学出版社2006年版，第158页。

[97] （清）会典馆编：《钦定大清会典事例·理藩院》卷九七四，中国藏学出版社2006年版，第158页。

[98] 同上。

[99] 《元以来西藏地方与中央政府关系档案史料汇编》第二册，中国藏学出版社1994年版，第603页。

[100] 此即热振活佛。

[101] （清）会典馆编：《钦定大清会典事例·理藩院》卷九七四，中国藏学出版社2006年版，第163页。

[102] 泰宁《惠远庙碑文》，转引自张羽新《清政府与喇嘛教》，西藏人民出版社1988年版，第316页。

[103] 乾隆《御制喇嘛说》，转引自张羽新《清政府与喇嘛教》，西藏人民出版社1988年版，第340页。

[104] 又说位于今呼和浩特。

[105] （清）会典馆编：《钦定大清会典事例·理藩院》卷九七四，中国藏学出版社2006年版，第153页。

[106] 据《广通禅寺碑文》记载。

[107] 张羽新、刘丽楣等：《藏族文化在北京》，中国藏学出版社2008年版，第172页。

[108] 同上书，第171页。

[109] 土观·洛桑却吉尼玛：《章嘉国师若必多吉传》，陈庆英、马连龙译，民族出版社1988年版，第220页。

[110] 张羽新：《清政府与喇嘛教》，西藏人民出版社1988年版，第362页。

[111] 张羽新、刘丽楣等：《藏族文化在北京》，中国藏学出版社2008年版，第178页。

[112] 张羽新：《清政府与喇嘛教》，西藏人民出版社1988年版，第409—410页。

[113] 张羽新、刘丽楣等：《藏族文化在北京》，中国藏学出版社2008年版，第178页。

[114] 土观·洛桑却吉尼玛：《章嘉国师若必多吉传》，陈庆英、马连龙译，民族出版社1988年版，第222页。

[115] 固始噶居巴·罗桑泽培：《蒙古佛教史》，陈庆英、乌力吉译注，（台湾）全佛文化事业有限公司2004年版，第166—167页。

[116] 同上书，第167页。

[117] 魏开肇：《雍和宫漫录》，河南人民出版社1985年版，第14页。

[118] 固始噶居巴·罗桑泽培：《蒙古佛教史》，陈庆英、乌力吉译注，（台湾）全佛文化事业有限公司2004年版，第167页。

[119] 同上书，第168页。

[120] 固始噶居巴·罗桑泽培：《蒙古佛教史》，陈庆英、乌力吉译注，（台湾）全佛文化事业有限公司2004年版，第167页。

[121] 固始噶居巴·罗桑泽培：《蒙古佛教史》，陈庆英、乌力吉译注，（台湾）全佛文化事业有限公司2004年版，第168页。

[122] 张羽新、刘丽楣等：《藏族文化在北京》，中国藏学出版社2008年版，第180—181页。

[123] 张羽新、刘丽楣等：《藏族文化在北京》，中国藏学出版社2008年版，第181页。

[124] 同上。

[125] 同上书，第182页。

[126] 土观·洛桑却吉尼玛：《章嘉国师若必多吉传》，陈庆英、马连龙译，民族出版社1988年版，第221页。

[127] 张羽新、刘丽楣等：《藏族文化在北京》，中国藏学出版社2008年版，第184页。

[128] 详见张羽新、刘丽楣等《藏族文化在北京》，中国藏学出版社2008年版，第185—187页。

[129] 土观·洛桑却吉尼玛：《章嘉国师若必多吉传》，陈庆英、马连龙译，民族出版社1988年版，第221页。

[130] 其“须弥福寿”为藏语“扎什伦布”（bkra shes lhun po）之汉译，故名。

[131] 光绪《钦定理藩部则例》卷五十六（喇嘛事例一）。

[132] 据《善因寺碑文》记载。

[133] 此名是藏语“pad ma dkar po gling”的音译，意为“白莲花洲”。

[134] 此名是藏语“phan bde rgya mtsho gling”的音译，意为“利乐大海洲”。

[135] 此名是藏语“dgav ldan bstan rgyas gling”的音译，意为“兜率广宗洲”。

[136] 德勒格编著：《内蒙古喇嘛教史》，内蒙古人民出版社1998年版，第643页。

[137] 今内蒙古自治区赤峰市克什克旗亦有一座叫“庆宁寺”的清代所建藏传佛教寺院。

[138] 张羽新：《清政府与喇嘛教》，西藏人民出版社1988年版，第330页。

[139] 乌力吉巴雅尔：《蒙藏关系史大系·宗教卷》，西藏人民出版社、外语教学与研究出版社2001年版，第351页。

[140] 乌力吉巴雅尔：《蒙藏关系史大系·宗教卷》，西藏人民出版社、外语教学与研究出版社2001年版，第351页。

[141] 同上书，第350页。

[142] 《清初五世达赖喇嘛档案史料选编》，中国藏学出版社2000年版，第3—6页。

[143] 乌力吉巴雅尔：《蒙藏关系史大系·宗教卷》，西藏人民出版社、外语教学与研究出版社2001年版，第350页。

[144] 固始噶居巴·罗桑泽培：《蒙古佛教史》，陈庆英、乌力吉译注，（台湾）全佛文化事业有限公司2004年版，第194—195页。

[145] 参见固始噶居巴·罗桑泽培《蒙古佛教史》，陈庆英、乌力吉译注，（台湾）全佛文化事业有限公司2004年版，第254—256页。

[146] 张羽新：《清政府与喇嘛教》，西藏人民出版社1988年版，第266—267页。

[147] 《清高宗实录》卷一〇〇一，《清实录藏族史料》（六），西藏人民出版社1982年版，第2763—2764页。

[148] 智贡巴·官却丹巴热杰：《安多政教史》，吴均等译，甘肃民族出版社1989年版，第729页。

[149] 《清高宗实录》卷一〇〇四，《清实录藏族史料》（六），西藏人民出版社1982年版，第2809页。

[150] 土观·洛桑却吉尼玛：《土观宗派源流》，甘肃民族出版社1984年藏文版，第389页。

[151] 张海清主编：《金川历史文化览略》（上），中央民族出版社2013年版，第317页。

[152] 《清高宗实录》卷一〇六七，《清实录藏族史料》（六），西藏人民出版社1982年版，第2917—2918页。

[153] 智贡巴·官却丹巴热杰：《安多政教史》，吴均等译，甘肃民族出版社1989年版，第729页。

[154] 同上书，第729—730页。

[155] 《清宣宗实录》卷八五，《清实录藏族史料》（八），西藏人民出版社1982年版，第3902页。

[156] 阿坝州宗教局编印：《阿坝州宗教通览》，1999年版，第216页。

[157] 《清世宗实录》卷二〇。

[158] 同上。

[159] 据《敕赐佑宁寺碑文》记载。

[160] （清）会典馆编：《钦定大清会典事例·理藩院》，中国藏学出版社2006年版，第150页。

[161] （清）会典馆编：《钦定大清会典事例·理藩院》，中国藏学出版社2006年版，第152页。

[162] 据《法轮寺碑》记载。

[163] （清）会典馆编：《钦定大清会典事例·理藩院》，中国藏学出版社2006年版，第153页。

[164] 同上。

[165] 《清高宗实录》卷一二一。

[166] 《清高宗实录》卷一四二一，《清实录藏族史料》（七），西藏人民出版社1982年版，第3528页。

[167] 中国佛教协会编：《中国佛教》第一辑，知识出版社1980年版，第122页。

[168] （清）光绪朝《钦定理藩部则例》卷五六（喇嘛事例一）。

[169] 《清高宗实录》卷一二一，《清实录藏族史料》（一），西藏人民出版社1982年版，第408页。

[170] 光绪朝《钦定理藩部则例》卷五六（喇嘛事例一）。

[171] 张羽新、刘丽楣等：《藏族文化在北京》，中国藏学出版社2008年版，第124—125页。

[172] （清）松筠：《卫藏通志》，西藏人民出版社1982年版，第334页。

[173] 乾隆朝《钦定藏内善后章程二十九条》第二十三条。

[174] 《清高宗实录》卷三八三，《清实录藏族史料》（三），西藏人民出版社1982年版，第1191—1192页。

[175] 《清高宗实录》卷四〇六，《清实录藏族史料》（三），西藏人民出版社1982年版，第1220—1222页。

[176] 《清高宗实录》卷七八《清实录藏族史料》（一），西藏人民出版社1982年版，第329—330页。

[177] 《清高宗实录》卷一〇〇，《清实录藏族史料》（一），西藏人民出版社1982年版，第392页。

[178] 《清高宗实录》卷一一〇，《清实录藏族史料》（一），西藏人民出版社1982年版，第401—402页。

[179] 《清高宗实录》卷一二二，《清实录藏族史料》（一），西藏人民出版社1982年版，第409页。

[180] 《清高宗实录》卷二〇八，《清实录藏族史料》（一），西藏人民出版社1982年版，第452—454页。

[181] 同上书，第454页。

[182] （清）松筠：《卫藏通志》，西藏人民出版社1982年版，第334页。

[183] 《清高宗实录》卷一〇〇，《清实录藏族史料》（一），西藏人民出版社1982年版，第393页。

[184] 《清高宗实录》卷三八三，《清实录藏族史料》（三），西藏人民出版社1982年版，第1191页。

第八章 近现代藏传佛教

藏传佛教是一大具有浓郁地方文化特色的佛教派系，同时又是中国佛教的重要组成部分，其名称是相对于汉传佛教和南传佛教而言的。藏传佛教在中国分布范围广大、内部宗派颇多、寺院庙宇林立、僧尼信徒众多。藏传佛教作为一种人类文化现象，不仅对藏族地区的政治、经济、文化等领域产生巨大影响，而且对周边民族地区亦产生一定影响。就中国国内而言，诸如蒙古族、土族、裕固族、纳西族、普米族、门巴族、珞巴族等少数民族以及不少汉族群众，至今依然信奉藏传佛教。

第一节 中华民国时期藏传佛教

1911年，爆发了辛亥革命，推翻了清王朝的统治，结束了两千多年的中国君主专制政体；西藏地方噶厦政府积极响应，鼓动藏族人民起义反抗和驱逐清朝驻藏官员及军队，西藏地方进入错综复杂的政治波动期，但在藏传佛教领域没有发生任何变革，噶厦政府一如既往地推崇和弘扬藏传佛教，藏族民众对藏传佛教的虔诚信仰没有丝毫动摇；与此同时，在内地兴起汉藏佛学交流的思潮，尤其藏传佛教在内地广泛传播，成为民国时期藏传佛教的一大特点。

一 民国政府与西藏地方关系

1912年，中华民国政府诞生，是年10月28日，民国政府明令恢复了被清朝政府革除的达赖喇嘛的名号；1913年4月，民国政府又任命陆兴祺为驻藏办事长官，拟由海道前往拉萨。根据《西藏六十年大事记》载：自民国政府宣布川军停止进藏以后，达赖喇嘛派人赴新疆，通过新疆督军袁大化，向北京民国政府也提出了汉藏恢复关系的五个条件：“（一）西藏人保有与华人同一之权利；（二）中央政府每年补助西藏五百万元；（三）西藏有权许可他国之民，采掘矿山，但西藏与英国所结条约，当遵守之；（四）西藏有自由训练军队之权，中央政府驻藏军队，其数不得超过一千五百名以上；（五）西藏官制，由中央政府制定之，但西藏政府之官吏，应以西藏人任之。”[1]

与此同时，达赖喇嘛又派代表赴打箭炉，与尹昌衡进行谈判，其条件是：（一）藏民与汉、满、蒙、回四民族一律待遇；（二）藏民自由保守其宗教；（三）西藏领土仍在中国政权之下；（四）有教育及谙汉语之藏人得为华官，而北京中央政府亦得任命汉官赴藏；（五）达赖喇嘛每年津贴费仍得照常。[2]

但是英国不愿看到西藏当局与北京政府发生直接关系，不让北京派往西藏的办事长官借道印度进入西藏；还阻止汉藏直接谈判，提出举行中英藏会议。民国政府迫于英国压力同意在印度西姆拉地方召开中、英、藏三方会议，签订《西姆拉草约》。这一事件引起全国人民的强烈反对，最后迫使民国政府拒绝正式签约。

1927年南京国民政府成立，并逐步取得了对全国的统治，号召“国内各民族一律平等”，加强了与九世班禅额尔德尼、十三世达赖喇嘛和西藏地方的联系，逐步使中央政府同西藏地方的关系得以全面恢复。[3]

1929年达赖喇嘛向国民政府派遣入藏联络的刘曼卿表示“吾所最希求者，即中国真正和平统一”，“英人对我确有诱惑之念。但吾知主权不可失”。1931年西藏地方政府在南京设立了西藏驻京办事处，恢复和改善了同中央政府之间的关系。[4]

1933年，第十三世达赖喇嘛逝世，经西藏大会提名，国民政府批准，由第五世热振呼图克图担任摄政，尽管当时西藏贵族官员中的少数亲帝分裂主义分子在地方政府中拥有一定权力，但他坚持爱国立场，同民国中央政府保持着密切的正常关系，有关西藏内部的重大问题，如寻访认定第十三世达赖喇嘛的转世灵童等事宜，都主动向中央政府报告请示，按中央政府的指示办事，为维护祖国统一和国家主权，起了重要作用。[5]

1940年2月22日，第十四世达赖喇嘛丹增嘉措坐床大典在布达拉宫隆重举行。国民党中央政府派遣蒙藏委员会委员长吴忠信，取道印度前往拉萨主持第十四世达赖喇嘛坐床大典。吴忠信委员长到达拉萨时，按惯例受到了噶厦政府的欢迎和款待，但这引起了英帝国主义者及西藏亲英派的不满。英帝国主义者也派其驻锡金行政官古德一行十人到拉萨，他们名义上是来参加达赖喇嘛的坐床典礼，实际上是来监视吴忠信一行，是来破坏汉藏民族的关系的。由于英帝国主义者的唆使和挑拨，在第十四世达赖喇嘛坐床仪式的主持和座位安排等方面发生了不少的争执，吴忠信按照中央政府的旨意，不仅坚持了西藏为祖国神圣领土的原则，还根据热振活佛土登强白益西的业绩，封他为“辅国宏化禅师”。然后吴忠信一行经印度返回，西藏地方政府随后依旧例派遣了扎萨阿旺坚赞等人向国民党中央政府致谢，并送去礼品。[6]

1944年，班禅堪布厅认定青海循化县文都乡宫保慈丹为第九世班禅转世灵童，并将其迎到青海塔尔寺供养……1949年6月3日，国民政府代总统李宗仁颁发承认青海灵童、免于金瓶掣签的命令，命令称“青海灵童宫保慈丹，慧性澄圆，灵异夙著，查系第九世班禅额尔德尼转世，应即免于掣签，特准继任为第十世班禅额尔德尼。”6月18日，行政院发布第十世班禅额尔德尼坐床典礼训令，令称“准在青海塔尔寺先行坐床，由中央派员前往主持办理”。特派蒙藏委员会委员长关吉玉为专使，前往青海塔尔寺主持第十世班禅额尔德尼坐床大典。8月10日，第十世班禅额尔德尼·确吉坚赞坐床大典在宗喀巴大师诞生地青海塔尔寺隆重举行。青海省官员、蒙藏地区大活佛和甘、青、康等地千户、头人及各界人士共五千余人参加。关吉玉宣读代总统李宗仁训令，并颁发金印、礼物。[7]

二 西藏政教与社会制度

在西藏政教方面，第十三世达赖喇嘛（1876—1933）推行新政，“在噶厦之上增设了司伦一人，等于过去的藏王，秉承达赖喇嘛意志，领导噶厦的日常工作。第一任司伦是出席西姆拉会议的夏札，夏札之后是雪康巴，1926年因雪康年老辞职，由达赖喇嘛的侄子贡噶旺觉公爵（朗敦）继任。自乾隆十五年清朝取消藏王制以后，二百余年来，都由活佛掌办商上事务，现在达赖喇嘛又恢复了贵族（俗人）掌办商上事务的权力。”[8]第十三世达赖喇嘛在西藏推行的新政，遇到了许多阻力和难题，其中税收改革成为棘手问题。“增收新税引起了噶厦与寺庙之间的关系恶化，特别引起了噶厦与扎什伦布寺之间的关系更趋恶化，因为班禅在后藏有很大的辖区，在清朝，班禅辖区只给扎什伦布寺负担税款地租，对噶厦没有任何负担，现在噶厦实行新税制以后，命令扎什伦布寺所管百姓也要缴纳，因而班禅的官员和人民非常不满。噶厦为了压迫扎什伦布寺服从达赖统治，乃于1914年（民国三年）冬，在日喀则增设了基宗（后藏总管）二人，委派僧官堪穹罗桑团柱、俗官木霞，总管后藏十六宗，班禅所辖的四个宗和三十余个独立谿卡均包括在内。基宗设立以后，不但在班禅辖区征收羊毛、牛尾、皮革、食盐等税，并且积极干涉扎什伦布寺内部政务。1915年（民国四年）6月，班禅亲自给达赖喇嘛写了一封信，提出基宗干涉寺政不当，并提议班禅和达赖喇嘛会面一次，商讨解决一切悬案。达赖喇嘛给班禅写了一封回信，拒绝了班禅的要求。”[9]以此为起因，最后导致第九世班禅额尔德尼出走内地。

西藏地区自元代始，实行政教合一制度，以佛教为主流文化，以僧人为权力中心。这种文化意识形态和地方政治体制，直至民国时期，依然如故，没有任何改变。正如法尊法师所讲：“我再附说一下西藏僧众的参政，西藏的佛教就是他的文化，所以掌管文化的要人，也多是有学德的僧众，所以对于政教二事都须僧人参预其事。其教政两管的出家人，当然以达赖为首，其次则为藏王，僧俗都可充任。班禅大师，在名称方面似乎能与达赖抗衡，然而实际说，有时还不如藏王权大。甘丹赤巴位分虽然高，然而与政治不多过问。藏王之下，以四大臣为上，其中就有一个出家的，这个是正管政治的人。再下有秘书，也是出家人充任，干涉政治的力量也很大。再下就有上四品的大喇嘛和大堪布名位以及正四品的堪布名位。此不出任，则无实权，假如出任时，则与知府相仿。再次则有预备秘书，出任为知县，不出则无权。总之出家人的参政都是文职，其武官之任，则纯用在家众而无僧伽。对于管教方面的，则又多属出家人而少在家。”[10]可以说，民国时期的西藏地区仍然保持着传统的社会组织、政教体制和文化习俗。

西藏等藏族地区的社会等级森严。黄奋生说：在西藏地区，寺院的大喇嘛、地方官吏和贵族是统治阶级，广大的农牧民是社会的被统治阶级。在这些阶级之中又区分为等级性的三等九级。如上等上级（包括达赖、摄政及其家属）、上等中级（司伦、噶伦及各大寺高级活佛）、上等下级（代本、宗本及普通活佛）；中等上级（贵族地主、资产阶级）、中等中级（行政机关职员、高级官吏的侍从）、中等下级（农牧民、士兵）；下等上级（官吏的仆役）、下等中级（流民、乞丐、独身男女）、下等下级（屠夫、清道夫、五金工人）。在这个等级制度中把五金工人视为下等下级，这充分表现了剥削阶级对劳动人民的歧视。在西康和甘、青各藏族地区，寺院大活佛和土司与农牧民之间存在着统治与被统治的关系。由于他们是部落的封建关系，因此没有西藏那样严格的等级制度。但限制身份的等级制在各阶层中还是严格地存在着。[11]

三 藏传佛教寺院传统机制

根据历史资料，藏传佛教寺院在其漫长的发展过程中逐步建立健全了严密的组织机构和严格的管理制度。这一完善的寺院机制成为藏传佛教长盛不衰的制度保障。以西藏拉萨市郊的哲蚌寺为例，其内部机构主要由噶丹颇章、措钦和罗赛林、德阳、郭芒、阿巴四大扎仓，以及许多康参和众多弥参组成，俨然藏传佛教中一座典型的庞大的寺院机构。

噶丹颇章是五世达赖喇嘛最初在哲蚌寺建立起来的由格鲁派主持的西藏地方政权，即西藏噶厦政府的前身，后来迁址到布达拉宫。由于这一历史渊源，哲蚌寺一直在西藏政教事务中享有一定的特权。藏文史书记载：

尤其是哲蚌寺的噶丹颇章，是帕主第悉阿旺扎西札巴于藏历第九绕迥的土虎年（1518）将自己建在哲蚌寺里的一座名为“青色石屋”（rdo mkhar sngon po）的别墅赠送给第二世达赖根敦嘉措，其后该别墅更名为“噶丹颇章”（dgav ldan pho brang），并成为第二世达赖开始的历代达赖喇嘛在哲蚌寺的府邸；藏历第十一绕迥的水马年（1642），固始汗用武力推翻第悉藏巴噶玛丹迥旺布政权，将西藏地方权力奉献给第五世达赖喇嘛，新的政权就以宫殿的名称“噶丹颇章”命名。因此，哲蚌寺在政治上享有不同于其他寺院的特权。[12]

以上引文说明了噶丹颇章作为藏传佛教格鲁派建立起来的西藏地方政权，它最初依附于哲蚌寺并在那里逐步巩固发展起来的。从这一角度看，哲蚌寺显然成为孕育西藏地方政权的摇篮，在西藏政教事务中享有特权便顺理成章。

“措钦”（tshogs chen）是哲蚌寺机构中的一级部门，也是寺院最高权力中心，以“拉吉会议”（lha spyi tshogs chen）的组织形式来集中或行使寺院权力，其中奉行“赤巴”（khri pa）负责制，同时设立“措钦吉瓦”（tshogs chen spyi ba）、“措钦夏奥”（tshogs chen zhal ngo）、“措钦翁则”（tshogschen dbu mdzad）四个不同级别或不同分管的僧官来共同管理整个寺院的内外政教事务。

“赤巴”是掌管全寺一切宗教活动和内外事务的总负责人，其任期没有严格的规定，在历史上曾出现由寺院大活佛长期担任“赤巴”职位的现象。比如，第一世至第五世达赖喇嘛曾出任哲蚌寺“赤巴”，历代嘉木样活佛常任拉卜楞寺的赤巴等。

“措钦吉瓦”主要负责管理全寺的财物或后勤工作，他在寺院内充当大管家的角色。因此，担任这一职位的僧官堪称寺院内部机构中的后勤部长。

“措钦夏奥”是负责执行寺院里规定的各项清规戒律的高级执法僧官。也就是说，“措钦夏奥”要全面负责全寺僧纪纠察工作，在各大寺院中扮演司法官的角色。同时，这一僧官还有特权审理寺院所属百姓的纠纷案件等。

“措钦翁则”主要负责管理以寺院大经堂为中心举行的各类宗教活动。比如，从日常性僧众诵经等宗教仪式到举办大型法会等宗教活动，均由“措钦翁则”来组织、安排和主持。实际上，“措钦翁则”在寺院里扮演如同大专院校里的教务长的角色。

罗赛林（blo gsal gling）、德阳（bde yangs）、郭芒（sgo mang）、阿巴（sngags pa）四大扎仓（gra tshang）是哲蚌寺机构中相对独立的二级部门，实行“堪布”负责制。而“堪布”（mkhan po）一词在宗教术语中又有师傅、大师、亲教师等多种含义。担任这一僧官职位的高僧是藏传佛教各个寺院或大型寺院中各个扎仓（学院）的权威主持人，相当于汉传佛教寺院中的方丈或大和尚。由于担任堪布这一僧官应具备渊博的佛学知识，因而必须是寺院或扎仓中最有学问的德高望重的高僧，故在藏传佛教寺院中担任“堪布”这一僧官的僧人大都是获得宗教格西学位的高僧大德。

在各大扎仓中除了堪布之外，尚有格贵（dge skos）、翁则（dbu mdzad）、郭聂（dkor gnyer）等僧官，他们具体管理各个扎仓的教务、后勤等事务，分工明确，如格贵掌管各个扎仓僧众的名册和纪律，是负责维持僧团清规戒律的寺院执事，其职责与上述“措钦夏奥”基本相同；翁则是掌管各个扎仓经堂内的诵经功课和宗教仪轨的僧官，其职责与上述“措钦翁则”相一致；郭聂掌管各个扎仓财物，是各个扎仓的大管家，其职责与上述“措钦吉瓦”相同。

哲蚌寺机构中的三级部门，被称为“康参”（khams tshan），这一机构设在各个扎仓之中而成为扎仓的下属单位。所以，每个扎仓下属又有许多“康参”。比如，郭芒扎仓和罗赛林扎仓两大扎仓一共拥有四十个康参，如此众多的康参，在藏区一般寺院中极为罕见。而“康参”的机构组织是以同乡僧人为基础建立起来的，其管理体制类似于各个扎仓，采取堪布负责制。

哲蚌寺机构中的四级部门，被称为“弥参”（mi tshan），这一机构设在各个“康参”之中而成为康参的下属单位，也是寺院机构中最基层的组织单位。从管理体制上看，各个“弥参”内部实行“格干”（dge rgan，师傅或老师）责任制。

特别是各个扎仓作为哲蚌寺的职能部门，不但在寺院内部机构中发挥重要作用，而且还享有对外向各个地区寺院（子寺）派遣“堪布”的特权，通过派遣“堪布”的机制，在下属寺院实行“堪布”负责制，从而在各个寺院之间建立隶属关系，直接服务于西藏政教合一制度。对于如何实施“堪布”负责制的情况，可根据田野调研中获得的第一手资料或具体实例来说明，如位于日喀则拉孜县境内的拉孜曲德寺正好原来是一座实行“堪布”负责制的寺院，该寺过去由扎什伦布寺阿巴扎仓（sngags pa gra tshang）派遣“堪布”主持，其“堪布”每三年换届或轮换一次；另外，江孜县境内的白居寺也是一座实行“堪布”负责制的寺院，该寺过去由色拉寺藏巴康参（gtsang pa khang tshang）派遣“堪布”主持；甚至远在阿里的托林寺和云南迪庆的松赞林寺也实行“堪布”负责制，从拉萨三大寺的扎仓中派遣“堪布”去主持，如托林寺的堪布由色拉寺杰巴扎仓（byes gra tshang）派遣，任期三年。

总之，哲蚌寺在近现代史上拥有僧侣上万名，附属子寺达640座，拥有141个庄园和540个牧场，成为藏族地区规模最大、僧侣最多、级别最高的一大佛教僧院，直接参与西藏政教合一制度。

四 汉藏佛学交流与融合

中华民国时期，汉藏政治关系和汉藏文化交流进一步加强和不断升级，内地许多仁人志士开始转向对藏传佛教的关注和研究，并在内地各大城市建立相关佛学研究机构，推动汉藏佛学交流，诸如北京的藏文学院、南京的支那内学院、上海的菩提学会、重庆的汉藏教理院和成都的近慈寺译经院等，尤其是不少内地有志者远赴藏地系统学习藏传佛教的教法仪轨，促使汉藏佛学深度交流和融合。与此同时，藏族地区的高僧大德到内地讲经传法，掀起内地人士广泛认识和修学藏传佛教的思潮。

（一）内地人士赴藏求法

中华民国初期，内地佛教开始复兴。在佛教复兴运动中太虚大师（1890—1947）脱颖而出，他成为一名最杰出的佛教改革家、理论家和实践家，针对当时佛教界存在的问题和弊端，提出了“教理革命”、“教制革命”、“教产革命”的佛教三大革命。其中“教理革命”是要革除愚弄世人的鬼神迷信，倡导自利利他的大乘佛教精神；“教制革命”是要改革丛林旧有制度，建立适应时代需要的僧团组织生活；“教产革命”是要将寺院财产成为十方僧众公有，并用作供养有德长老、培养青年僧人和兴办佛教事业。

太虚大师把自己的一生都献给了振兴佛教、建设新佛教文化的事业，他创办或主办的僧伽教育学院有：闽南佛学院、武昌佛学院、世界佛学苑、重庆汉藏教理院、西安巴利三藏院、北京佛教研究院；创办佛教刊物有《海潮音》月刊和《觉群周报》等；组织佛教团体有世界佛教联谊会、中国佛教会、中国佛学会、中国宗教联谊会、世界素食同志会等。

同时，太虚大师建立“人生佛教”，以重视教育、提高觉悟来振兴佛教，促使佛教世界化，并派遣学僧分赴西藏、印度、锡兰等地留学，以从事巴利文、梵文、藏文之研究，从而造就培养了甚多僧才，诸如法舫、芝峰、大醒、大勇、能海、法尊等人。其中大勇、能海、法尊三位大德在汉藏佛学交流和融合方面做出了巨大贡献。

1.大勇法师

大勇法师（1893—1929），俗姓李，名锦章，四川巴县人，出生于清光绪十九年（1893），早在毕业于四川法政学校。民国初年，曾在四川的军政界任职。他借闲暇时间，博览群书，读到佛书，兴趣大增。民国七年（1918），与黄葆苍、董慕舒、孙道修等，在重庆听佛源法师讲经，深生信心，他们相继皈依了佛门。

民国九年（1920），大勇在镇江金山寺受具足戒，旋至五台山朝礼文殊菩萨道场。民国十年（1921）秋季，太虚大师在北京广济寺讲法，大勇闻知，自五台山到北京聆听太虚大师宣讲《法华经》。之后，大勇在北京又闻知日本高野山密宗兴盛，适有日本僧觉随阿阇黎到北京弘传密法，大勇遂与觉随东渡日本求法。民国十一年（1922），大勇返回杭州，筹措费用，并约兴福寺住持持松同往日本，进高野山密宗大学，专修密教。年余之后，又从金山穆昭阿阇黎学习金刚、胎藏二部曼荼罗大法，受传法大灌顶，得大阿阇黎学位。

民国十二年（1923）十月，大勇自日本归国，先在上海开坛传法，继到杭州设坛灌顶，随他习印咒大法者多至百人，政界官员、社会名流多向他皈依。民国十三年（1924）元月大勇到武汉，在武昌佛学院内开坛传法，入坛学法者237人，包括武汉三镇名流居士和武昌佛学院学僧多人。不久，大勇来到北京开坛传法，受法弟子很多。此时大勇闻知雍和宫蒙古族喇嘛白普仁（1870—1927）精于藏传密宗，他常住北京雍和宫修法灌顶，颇多灵验，人称“白喇嘛”，有很多信仰者。曾于杭州传“《金光明经》大白伞盖法”，受灌顶者三百余人，于是大勇前往雍和宫向白普仁请教藏传密教，遂生起入藏求法的心愿。正如法尊法师所说：“民国十三年的春天，大勇法师在北平与白普仁尊者，一同闭关于善缘庵，修护摩法，法师便觉西藏的密法，比东密来得完善，他便发了进藏求法的决心。”[13]

民国十三年（1924）九月，大勇在北京慈恩寺成立“藏文学院”，邀请出身西藏哲蚌寺的多杰觉拔高僧讲课，他为学僧开示西藏佛教住持传承规模、学法习定、修持浅深，成就过程等，学员中有来自武昌佛学院的法尊、观空、严定、法舫等学僧，藏文学院创立后得到名流居士的经济支持。

藏文学院经过半年多的讲习后，民国十四年（1925）五月，大勇把学院改组为“留藏学法团”，准备入藏。是年秋末，大勇带领学法团经由四川进入西康，因西藏方面怀疑学法团有政治目的，多方阻挠，不允入藏，在打箭炉滞留。大勇在此段时间内，将宗喀巴大师的《菩提道次第略论》译为汉文。民国十六年（1927）春季，大勇再率一部分团员前进，行至甘孜，因为“大勇法师是支官差用官兵护送着进藏，一路上轰轰烈烈大有不可一世之概，尤其那沿途的县长官员等，皆是争前恐后地受皈依，学密咒，郊迎郊送，川边的蛮子们，哪里见过这样尊重有礼的盛举呢，也就是大勇法师的气派太大，藏人误为国家特派的大员，西藏政府来了一纸公文挡驾，并有两张通知甘孜的商人，不准带汉人进藏”[14]，复为守军所阻，不得已在此停留。大勇领着学法团在甘孜依止札迦寺的一位名叫札迦大喇嘛的高僧，学习密教。然而，大勇在甘孜期间，遇到高寒缺氧、经费困难的困境，生活艰苦、积劳致疾，于民国十八年（1929）八月十日，在甘孜札迦寺去世，享年37岁，僧腊十年。

大勇法师是汉藏佛学交流的开创者之一，他在北京创建藏文学院，组建入藏学法团，并不畏艰辛，亲自带领三十多名学法团成员入藏学法，在汉藏佛学交流史上留下了不可磨灭的足迹。

2.能海上师

能海上师（1886—1967），俗姓龚，名学先，字缉熙，四川绵竹县人。出生于清光绪十二年（1886）农历腊月二十二日。小时候父母先后去世，则依姊为生，就读附近私塾，14岁入成都“恒升通”匹头商号为学徒，主人延塾师课子弟，授以经史，学业日进。光绪三十一年（1905），能海考入陆军学校速成班，与刘湘、刘文辉等同学。1907年以优异成绩毕业，适四川总督锡良调任云贵总督，旋以营长调云南讲武堂任教官，时川籍学员朱德、杨森皆列门墙。后又返回四川任团长兼川北清乡司令。1914年调北京将军府供职，其间曾东渡日本，考察政治及实业，见彼邦佛教盛行，对佛教产生兴趣，业余研读佛书，如获至宝，始惊叹宇宙人生之奥秘，竟然全在佛法中。从此决心献身佛教事业，以弘法度生为己任。能海上师将自己的理想告知于其姊，其姊坚持必待有后方许出家。至1924年，能海上师39岁，生一子，刚满月，乃毅然割爱离家，礼天宝寺住持佛源老法师为剃度师，出家为僧，法名能海，字阔初，旋从新都宝光寺方丈贯一老和尚受具足戒。

能海上师先博学汉地显教各宗经论，深入经藏，探索奥义，后又闻知藏传密宗经典甚富，内地鲜有传译，并经大勇法师介绍，西藏密法尤为殊胜，遂决意赴藏求法。民国十六年（1927），能海上师随大勇入藏学法团抵达甘孜，民国十七年（1928）即离开甘孜，独身入藏，第二年（1929）到达拉萨，拜康萨仁波切为根本上师，遵依止法，每日三次礼拜喇嘛，并为师供养，做扫地等杂务，深受喇嘛上师器重，得喇嘛上师显密法要及灌顶加持不计其数。能海上师留藏七年，在显宗方面主要研习《现证庄严论》，在密宗方面主要修学《大威德生圆次第》。最后康萨仁波切上师将其弘法所用衣钵授予能海，以示付予密法传承。

民国二十四年（1935），能海上师学成返回内地弘法，他将主要精力倾注在两项弘法事业上。一是建立道场，在四川先后创建近慈寺、吉祥寺、云悟寺，以及慈圣庵和重庆金刚道场，广传藏传佛教格鲁派密法。二是从事译述，将汉藏双方互缺之经论，互译刊印，两次由西藏运回大量藏传佛教显密典籍，多属汉传佛教所无者，践行将藏语系佛教在内地广为弘传的夙愿。1936年能海上师回内地不久，即应五台山广济茅蓬住持广慧和尚的邀请，从四川赴广济茅蓬住持结夏安居，讲授《四分律戒本》、《定道资粮颂》、《菩提道次第科颂》，随即在此摄受徒众，建立密坛，传授密法。

民国二十九年（1940），能海上师决意再次入藏，率弟子照通、普超等，亲往拉萨迎请康萨仁波切到内地弘法，九月抵拉萨，谒见康萨仁波切。康萨仁波切为能海上师取名云灯嘉措，同行四人亦各命藏名，均与汉名相应。能海上师在拉萨续从康萨仁波切学密法，得传承衣钵。康萨仁波切以病不能离藏，能海上师携带《宗喀巴师徒三尊全集》及法器等于民国三十年（1941）九月抵达打箭炉，并获悉康萨仁波切在拉萨圆寂，十分悲痛。

民国三十一年（1942），能海上师在近慈寺举行大威德金刚大灌顶，四众云集，盛况空前。在此安居期间，他讲授《大威德生起次第》，还主译了《大时轮上师相应法》。

民国三十六年（1947），在北京铸大威德铜像到渝，能海上师亲往迎供近慈寺。是年，能海上师重校《大威德怖畏金刚甚深道第二圆成次第》，主持修建峨山慈圣庵。

民国三十七年（1948），能海上师在近慈寺首讲《毗卢仪轨》；安居后赴北京迎请札萨喇嘛，并发起印行《龙藏》，途经上海，在觉园讲授《大悲仪轨》、《五字真言》、《雅马达嘎略法》、《护摩略法》和《普贤行愿品》，后又赴苏州灵岩山开示法要。九月抵达北京，在北海菩提学会讲《律海十门》，在居士林讲《定道资粮》。十月偕札萨喇嘛飞往成都，迎住近慈寺译经院，教授四众弟子。

新中国成立后，能海上师出任中国佛教协会副会长，驻锡北京广济寺，朱德委员长常过从存问，畅谈往事，待以师礼，并赠衣致慰。能海上师先后当选为全国政协委员，第一、第二届全国人民代表大会代表，并两次应邀参加中国代表团出席国际和平会议。

1966年夏，“文化大革命”爆发，能海上师驻锡五台山善财洞，被划为黑帮首领，备受凌辱折磨，但他坦然置之。1967年元旦，能海上师在五台山圆寂，世寿81岁，戒腊四十三年。1978年葬能海上师遗骨于五台山善财洞侧，时任中国佛教协会会长赵朴初为题塔铭，文曰：

承文殊教，振锡清凉。

显密双弘，遥遵法王。

律履冰洁，智刃金刚。

作和平使，为释宗光，

五顶巍巍，三峨苍苍。

閟塔崇岳，德音无疆。

能海上师是近代汉藏显密圆通的著名爱国高僧，出家后不畏艰辛，两度入藏求法，并在内地多处创建密宗道场，讲经弘法、注译密宗经典，尤其在沟通和融合汉藏佛教文化方面做出了杰出贡献。

3.法尊法师

法尊法师（1902—1980），俗姓温，名庚公，河北深州市南周堡村人。法尊法师在俗时家境困难，仅读三年小学。民国八年（1919）到保定学徒做皮鞋，又因长时患病而半途告退。民国九年（1920）春末，因厌世逃往五台山显通寺玉皇顶落发出家，法名妙贵，字法尊。

法尊法师自幼聪慧，在五台山显通寺玉皇顶只短短一年学习佛法，便对佛教经论中的名相等术语有了深刻理解。法尊法师在五台山还遇见大勇法师，拜为师，听他讲佛经。民国十年（1921）秋，北京佛学界邀请太虚大师在广济寺讲《法华经》，恰好法尊法师要去北京法源寺受具足戒，遂与大勇法师一同进京。在京期间，法尊法师一边听太虚大师讲经，一边等待受戒，是年冬天，法尊法师在法源寺受了具足戒。受戒后即去武昌佛学院学习。经过四年学习，法尊法师对汉传佛教打下了良好的基础，民国十三年（1924）夏，他从武昌佛学院毕业后，应大勇法师的邀请，回到北京，参加大勇法师在北京创办的藏文学院学习藏文。这是法尊法师学习藏文的起点，并对藏传藏佛教有了初步认识。

民国十四年（1925），法尊法师随大勇法师组织的赴藏学法团出发，经过雅安、打箭炉、跑马山，所到之处还访拜名师学习藏文和藏传佛教各种经论。民国十六年（1927），赴藏学法团一行辗转到了西康甘孜地区。翌年，法尊法师有幸遇到藏传佛教高僧安东格西。法尊法师说：“民国十七年的秋天，我久仰盛名的安东恩师，由廓罗来甘孜，朝礼札公，问往昌都建立道场的事宜。这是天予我的良好机会，由格陀诸古介绍，拜见了安东恩师，罄问了我积久欲问的许多难题。他老人家那种渊博学海，锋利剑芒，任你何等的困难死结，莫不迎刃而解。我受了教训之后，就五体投地地信仰，这是我初次所见的安东恩师，自此以后，就想长时依止安东恩师了。”[15]

民国二十年（1931）春天，法尊法师到昌都，亲近安东格西求学，受恩师灌顶，并对显宗诸论略闻纲要。是年秋季，法尊法师随安东恩师进藏，到达拉萨后奉恩师之命，入哲蚌寺进修佛学。先后修学《因明总义论》、《菩提道次第广论》、《现观庄严论金鬘论》、《密宗道次第广论》、《五次第广论》、《结缘灌顶》，以及大威德《二种次第》及《护摩大疏》、空行佛母修法等。法尊法师说：在西康期间“生活虽然窘迫，精神非常快乐，甚至有时候看书写书，快乐得忘了睡觉，这都是莫名其妙的事呀！在拉萨住的那几年，生活方面，差不多与前相同。学书诵经都忙得起早睡晚，连吃东西都要特别抽闲来吃。我在这八九年的光阴中间，对于西藏的显密教理，皆能略略地得到一点头绪，大概就是对于衣食住三项淡薄的缘故吧！”[16]

民国二十二年（1933），法尊法师接到太虚大师的信函，让他速归办理汉藏教理院。法尊法师当时虽不愿匆忙回内地，但又觉得不能违背太虚大师意愿，经印度海路于民国二十三年（1934）五月抵达上海，特往奉化朝谒太虚大师。法尊法师于八月间赶到汉藏教理院，代理太虚大师的重托，他每天讲三小时的课，同时，翻译校改《菩提道次第广论》、《密宗道次第略论》和《菩萨戒品释论》。

民国二十四年（1935），法尊法师在汉藏教理院已埋头苦干两学期，此时他二次进藏的机会又顺利来临。是年十月，法尊法师从香港坐轮船经新加坡、印度进藏，于民国二十五年（1936）初抵达拉萨。法尊法师说：“我第二次进藏的目的，就是想迎我那位名满康藏位居王师的安东恩师出来弘法的了。”[17]但不幸的是，法尊法师到拉萨不久，安东恩师远在绒波寺圆寂，他请恩师到内地讲经成为泡影，就连见面的机会都没有得到。法尊法师化悲痛为力量，积极参与办理安东恩师的丧事。法尊法师说：“此后在拉萨养病，凡阅五月，即在此期中，亦依止绛则法王，听讲《菩提道次第略论》、《俱舍论》等。自于每日略译《辨了不了义论》一页半页不定，总以不空过为限耳。第二次进藏的情形大概如此。”[18]

民国二十五年（1936）年末，法尊法师经印度海路抵达香港，又经广州、武昌，并在武昌佛学院停留半个月，讲授《二十唯识论》和《菩提道次第修法》并《菩提道次第广论》中奢摩他的前半段，之后经宜昌到达重庆汉藏教理院。民国二十六年（1937）夏，法尊法师到武汉，准备到北京参加安钦大师传法的法会，因“七七事变”没能实现；秋后请太虚大师一同入川，在汉藏教理院讲学。此时承蒙太虚大师嘱托，开始翻译《密宗道次第广论》，后由北京菩提学会印行。

法尊法师自1934年代理太虚大师主持汉藏教理院至西藏解放前夕。1950年，法尊法师在北京主持菩提学会藏文译事，翻译了《论人民民主专政》、《新民主主义论》、《社会发展史》等，又将格西却扎编的《藏文辞典》译成汉文，同时还译出《五次第论》和宁玛派的《七宝论》。1956年秋，中国佛学院成立，法尊法师任副院长，兼讲授佛学课程，其间翻译了《四百论颂》、《入中论略解》、《俱舍颂略解》等。1966年，“文化大革命”爆发，法尊法师被打成黑帮，参加体力劳动。1972年，解除法尊法师黑帮名义，恢复自由。1973年后，法尊法师患心脏病，养病至1980年去世。

法尊法师通晓藏文，精研汉藏佛教，译著甚多，主要有《菩提道次第广论》、《密宗道次第广论》、《辨了不了义善说藏论》、《大毗婆沙论》、《菩萨戒品释》、《四百论颂》、《入中论略解》、《俱舍论略解》、《菩提道炬论》、《释量论》、《释量论略解》、《集量论》等，他为汉藏佛学交流和融合做出了突出贡献。

（二）藏地高僧在内地传法

中华民国时期，藏传佛教高僧活佛到内地讲经弘法，传播藏传佛教尤其传授藏传佛教密法。这是时期几乎所有藏传佛教宗派都有人进入内地传法。所以，中华民国时期成为藏传佛教在内地传播的一个高峰期，达到了前所未有的盛况。以诺那活佛、贡噶活佛和九世班禅额尔德尼为代表性人物。

1.诺那活佛

诺那活佛（nor lha sprul sku，1876—1936），西藏昌都类乌齐寺著名活佛，曾为国民政府高级官员，昌都类乌齐人，族姓噶热仓（mgar ra tshang），藏历第十六绕迥火鼠年（1876）出生，自幼聪慧过人，加之身为类乌齐寺第七代杰忠活佛（rje drung）姑妈的女儿之子，年满3岁被就认定为转世活佛，通称“噶热活佛”（mgar ra bl ma），[19]7岁时被迎入类乌齐寺，剃度出家，取法名赤列嘉措（vphrin las rgya mtsho），开始在类乌齐寺宁玛派扎仓修学显密教法。诺那活佛在类乌齐寺期间，主要拜杰忠活佛·强巴琼奈为根本上师，尽得师传贯通藏传佛教诸经仪轨。同时，诺那活佛还广拜藏传佛教各宗派名师博学佛法，名师中包括格鲁派、噶举派高僧堪布。

诺那活佛自幼神通广大，年长后主持类乌齐寺政教事务，并同上师不时参访属地百姓，在各地寺院举行大法会，并展示神通功法，同时新建寺院，加持开光，从而在信教群众中赢得广泛声誉。尤其是诺那活佛被广大信教群众推崇为兼容宁玛派和噶举派两大宗派的一代祖师，还被朝廷封为西康大总管，兼掌一方政教大权。后来诺那活佛因支持清末民初边军彭日升部，于民国四年（1915）与十三世达赖喇嘛和西藏地方政府发生冲突，民国七年（1918）被俘至拉萨囚禁。

民国十二年（1923），诺那活佛从拉萨监狱逃脱，辗转泰国、中国香港地区，于民国十三年（1924）抵达内地。诺那活佛曾至北平、重庆等地，受到段祺瑞、刘湘、戴传贤等要人的接见。民国十五年（1926），应刘湘与李公度之邀请，前往重庆讲法。民国十六年、十七年、十八年，连续三年诺那活佛在重庆传法，其间举行过和平法会四十九天。诺那活佛在重庆期间，重庆党政军商学界等人，尊之有若神明，皈依弟子达万人之多。

民国十八年（1929），诺那活佛由重庆前往南京，接受国民政府所委派的蒙藏委员会委员，以及兼任立法委员职务。诺那活佛备受国民政府和蒋介石的重视，给他赐封“诺那呼图克图”称号，批准设立诺那呼图克图驻京办事处。诺那活佛历任国民党中央候补执行委员、西康建省委员等职。

民国二十年（1931）“九一八事变”后，诺那活佛还与十三世达赖喇嘛、九世班禅额尔德尼驻京代表等发起成立了“康藏旅京同乡抗日救国会”。诺那活佛在上海、武汉、长江、广州等地主持护国息灾法会。民国二十二年（1933），太虚大师聘请诺那活佛为“中国佛学会”名誉会长。

民国二十四年（1935），诺那活佛返回四川，被刘湘推荐出任西康宣慰使。诺那活佛在任内试图解决刘文辉部驻康北各地武装，并撤换了各地县长，由此与刘文辉矛盾不断升级，最后双方都向中央告状。同时，诺那活佛在西康企图阻止红军长征，后被红军俘获，经教育转为同情红军。民国二十五年（1936）五月，诺那活佛在甘孜圆寂。国民政府追赠诺那活佛为“普佑护国禅师”，并拨专款指示将诺那活佛的骨灰运至庐山小天池进行塔葬。

诺那活佛在内地传法，前后超过十年，影响颇大。诺那活佛在南京传法时期，其弟子们专门为活佛设立一间莲华精舍，他常在精舍传法，除了弘传宁玛派及噶举派密法外，更注重无相密的弘扬。尤其是诺那活佛在传法时顺应汉人观点、切合汉人根机，教导务必发菩提心、多注重心性，勿执着于表面外相，总劝人修持切勿追求速成及神通。诺那活佛对于汉传佛教的净土、禅宗、天台等大乘诸宗，全无门户之见，随缘赞颂。因此，诺那活佛的修证德行、爱国之心为当时政府及教界僧俗所推崇。可以说，诺那活佛是在内地弘传藏传佛教无上密法的开拓者，他后来即使返回西康故里后，依然关心内地佛教徒，根据内地佛教徒大多修习净土宗的情况，劝请贡噶活佛到内地专为信徒们开顶传法。

2.贡噶活佛

贡噶活佛（gangs dkar sprul sku，1893—1957），全名贡噶多杰强噶玛协珠却吉桑格（gangs dkar rdo rje vchang karma bshad sgrub chos kyi seng ge），为博贡嘎寺第五世活佛（vbo gangs dkar dgon mchog sprul sku rabs lnga pa），是近现代西康藏传佛教噶举派著名高僧、活佛、诗人，曾任十六世噶玛巴活佛·若比多杰（rol pavi rdo rje，1924—1981）上师。贡噶活佛以传承、弘扬噶举派和宁玛派两系教法而著名。

藏历第十五绕迥水蛇年（1893），贡噶活佛出生在西康木雅地方的族姓格德扎那（gil ti brag nag）的一户家庭，父亲叫扎那赤列（brag nag vphrin las），母亲叫扎那卓玛（brag nag sgrol ma）。他自幼与众不同，聪慧勇敢，3岁时被驻锡西藏楚布寺的十五世噶玛巴活佛·喀觉多杰认定为前辈贡噶活佛的转世灵童，与此同时，又得到康区八蚌寺司徒活佛·班玛旺却嘉布的进一步确认；5岁时聘请德高望重的高僧，开始了修学佛法的生涯。[20]

贡噶活佛18岁时前往康区八蚌寺，在司徒活佛·班玛旺却嘉布座前修学佛法，在大堪布德钦俄东丹增热杰（bde chen nges don bstan vdzin rab rgyas）座前受沙弥戒，同时拜其他高僧堪布为师，系统学习藏传佛教十三部大论。贡噶活佛21岁时又在大堪布德钦俄东丹增热杰座前受了比丘戒，并开始在相关学僧专家处学习语言学、诗歌、历算、医药、工巧等学科。之后，贡嘎活佛前往拉萨，参访拉萨三大寺及桑耶寺等著名寺院，尤其专程赴噶玛噶举派祖寺楚布寺，叩拜十五世噶玛巴活佛·喀觉多杰，在其座前修学噶举派的大手印、那若六法等甚深教法，以及自玛尔巴传承下来的密集、胜乐等噶举派无上密续。[21]

贡噶活佛在西藏留住时间不长又返回康区八蚌寺，师从该寺高僧大德，系统修学噶玛噶举派的教法仪轨，同时广泛涉猎香巴噶举派、觉囊派等各宗派的教法，并研习隆钦·饶绛巴《七宝藏论》等宁玛派的教法。

贡噶活佛在八蚌寺学法达十二年之久，博通藏传佛教各宗派的教法仪轨，成就为一名无宗派思想观念的大德。贡噶活佛曾在贡嘎山修行圣地闭关修行，顺利完成噶举派的那若六法、大手印等密法的实践修炼，并在拙火定密法方面获得成就；此外，贡噶活佛在达隆噶举派学府类乌齐寺宁玛派扎仓中获得宁玛派大圆满法传承，并在大圆满脱噶密法方面取得最高成就。

1930年，贡噶活佛再次赴西藏楚布寺参加第十六世噶玛巴活佛的坐床典礼，并由司徒活佛等大德推举，他担任第十六世噶玛巴活佛的上师，传授佛法，历时一年多。

1935年，时任国民党蒙藏委员会委员的诺那活佛从内地返回打箭炉，贡噶活佛前去迎见，诺那活佛建议并敦请他去内地弘法，后又遣使函请，最后贡噶活佛答应赴内地，因机弘法。贡噶活佛初在成都向信众灌顶，传授皈依法、尊胜度母法、圣观世音法、金刚瑜伽母法以及噶举派传承的那若六法、大手印法、胜乐法等密法，这是噶举派教法在内地传播的开端。

1937年，贡噶活佛至庐山，为诺那活佛安葬灵骨，建塔供养。根据有关记载，贡噶活佛前后两次赴内地弘法，历时八年多。第一次是在20世纪30年代，第二次是在20世纪40年代，贡噶活佛在内地往返于成都、昆明、汉口、武汉、江西、江陵、长沙、广州、南京、上海、杭州、北京、蒙古等地传法，受法者甚众，不但门下僧俗弟子达数十万人，而且在弟子中上至国民党代总统、国民党中央委员、军界高级将领以及各地方党政要员等，下至黎民百姓。

贡噶活佛在内地弘法地域广，所传佛法门类多，主要传播了噶举派传承的重要密法，用汉文译出者达百余种，其中主要有《恒河大手印直讲》等。抗战胜利后，贡噶活佛应昆明信众之请，到昆明传法，以妙高寺为道场，传授阿弥陀佛、观世音、金刚手等大法。

贡噶活佛心胸宽广，有教无类，将藏传佛教毫无保留地传授给内地广大弟子。领受贡噶活佛的开示，无不受益良多。贡噶活佛讲道：1.修持佛法时，不要在乎外在的行为和形象，内在的动机才是最重要的；2.时时刻刻我们的心不要被烦恼所控制，以慈悲心及菩提心来利益众生；3.修持佛法时观察自己的心，努力去修行善业，断除恶业；4.我们非常有福报得到圆满的人身，应利用珍贵的人身，实实在在行自利利他；5.佛弟子应有宽阔的心胸，绝对不可以因为小事，就发脾气或排斥别人；6.我们修禅定时，并不是要求得到一个新的东西，而是能够悟到本来的面目；7.我们愈来愈接近死亡，因此我们在死亡前要做好两种准备：死时不需要恐惧的信心、死后不堕落三恶道的修持；8.修学佛法的人不可以观察别人的缺点，佛法不是观察别人的工具，而是反省自己的镜子；9.想要利益众生的人，首先要好好地做人，才能圆满自利利他；10.快乐的根源并不是外在，而是在内心，因此我们要在心里下功夫，寻找永恒的快乐；11.真正的修行并不是追求得到，而是放下执着。

贡噶活佛不仅是藏传佛教的大成就者，而且是一位杰出的汉藏佛学交流者，他赢得了汉藏佛教徒的最崇高的尊敬。1947年，国民党中央政府在重庆明令颁给贡噶活佛“辅教广觉禅师”封号，赐银印、金册。国民党中央委员会委员长蒋介石亦为贡噶活佛亲笔题写：“辅教广觉禅师贡噶呼图克图”。

1949年新中国成立后，贡噶活佛到中央民族学院执教三年（1953—1955），除了教授藏学外，还审核校订第一届全国人民代表大会藏文翻译文件。1955年年底，贡噶活佛返回四川打箭炉，在甘孜藏族自治州政协工作，其期间向政协、报社、翻译部门等职员教授藏文语法等文化课。1957年年初，贡噶活佛返回博贡嘎寺，向本寺僧众弟子作最后教导后圆寂，世寿64岁。[22]

总之，贡噶活佛是一位才华横溢、学识渊博的佛学家、藏学家、教育家和诗人，他为促进汉藏佛学交流，传播和弘扬藏族文化付出了毕生精力，做出了巨大贡献。可以说，贡噶活佛是汉藏人民所共同拥有的精神文化财富。

3.九世班禅

第九世班禅额尔德尼·却吉尼玛（pan chen chos kyi nyi ma，1883—1937），是中国近现代最杰出的藏传佛教领袖之一，也是对汉藏佛学交流和融合做出巨大贡献的著名人物。

藏历第十五绕迥水羊年，即清光绪九年（1883），九世班禅额尔德尼·确吉尼玛出生在西藏前藏达布地区（今林芝加查县境内），父亲名丹振（rta mgrin），母亲叫丹却措姆（bstan chos mtsho mo），他乳名叫仓珠嘉措。第八世班禅额尔德尼·丹贝旺秋于1882年圆寂后，扎什伦布寺成立灵童寻访组，在藏区寻得三名候选灵童，于1888年皆迎往拉萨圣城，在大昭寺释迦牟尼佛像前举行金瓶掣签仪式，达布地区候选灵童仓珠嘉措中签，由第十三世达赖喇嘛·土丹嘉措剃度授戒，取名洛桑土丹却吉尼玛，师从丹增旺嘉等高僧，学习佛教基础知识；1892年，在后藏扎什伦布寺坐床，正式成为第九世班禅额尔德尼；1902年，第九世班禅额尔德尼到拉萨在第十三世达赖喇嘛座前受比丘戒；1904年，第九世班禅额尔德尼前往印度朝礼佛教名胜古迹，历时两年多。

1914年，第九世班禅额尔德尼在扎什伦布寺主持建造高达26.7米的铜质鎏金强巴（弥勒）佛像，据说是世上绝无仅有的最大造像，其脸部宽4.2米，耳长2.8米，手宽1.6米，长3.6米，足长4.2米，肩宽11.5米，共用去黄金8928两，紫铜231450余斤；仅镶嵌在佛像眉间的白毫就用了直径3厘米的特大钻石一颗、直径1厘米的钻石32颗，大珍珠300余颗，琥珀、珊瑚、松耳石等1400余颗；大佛殿分莲花座殿、腰部殿、胸部殿、面部殿及冠部殿五层，统高30米，建筑面积862平方米。可见其造价及工艺水平，世上罕见。

1913年4月，北京民国政府临时大总统袁世凯封九世班禅额尔德尼“致忠阐化”名号。1919年，第九世班禅额尔德尼前往拉萨为第十三世达赖喇嘛完成大威德金刚的闭关念修表示祝贺，并参加了相关佛事活动。同时，第九世班禅额尔德尼就扎什伦布寺的农牧庄园、差税缴纳等问题与第十三世达赖喇嘛进行磋商，但没有取得双方满意的结果。从此，班禅行辕与西藏地方政府之间的矛盾逐渐凸显。

藏历第十五绕迥水猪年（1923）十一月十五日，九世班禅额尔德尼迫于压力，从扎什伦布寺带领少数侍从秘密出走。九世班禅额尔德尼一行途径藏北草原、青海、兰州、西安、太原等地，于藏历第十五绕迥木牛年（1925）二月二日抵达北京，下榻于中南海颐年堂。九世班禅额尔德尼在北京受到国民党政府隆重接待，段祺瑞册封班禅大师“宣诚济世”封号，并按惯例颁授金册金印。同时，批准设立班禅北京办事处。从此，九世班禅额尔德尼开始了在内地讲经传法的传教生涯。

民国十七年（1928）三月，国民政府在南京改组，九世班禅额尔德尼派代表前往南京祝贺，并与南京国民政府正式建立了联系。1929年元月，班禅驻南京办事处成立。民国二十年（1931），国民政府册封九世班禅为“护国宣化广慧大师”，民国二十一年（1932）四月十四日，国民政府颁布明令特派九世班禅为“西陲宣化使”。民国二十二年（1933）十月十八日，国民政府通令嘉奖班禅在蒙古地区宣化卓有成效。民国二十三年（1934）元月二十四日，九世班禅额尔德尼到南京，参加追悼十三世达赖喇嘛活动，此时他接到国民政府文官处公函，通知被选任为国民政府委员。

九世班禅额尔德尼先后在北京、内蒙古、南京、杭州、青海等地讲经弘法。1926年，班禅应东蒙古各旗王公邀请，前往沈阳传法。1927年，应达尔罕旗亲王邀请，赴哲里木盟达尔罕旗王府宣化，听众达数百人；之后，又应邀赴图什业图旗，在双和尔庙传法，前来求法和受摩顶的蒙古王公、僧俗信众络绎不绝。

1928年，九世班禅额尔德尼在达尔罕旗温都尔庙启建首次“时轮金刚法会”，蒙古王公、各寺僧人等信徒踊跃参加法会，人数多达十几万人，法会历时月余，教化蒙古信众，功德圆满。其后，九世班禅额尔德尼又应邀赴札萨克图旗传法，举行第二次“时轮金刚法会”，参加法会人数多达八万多人。

1929年，九世班禅额尔德尼赴昭乌达盟克什克腾旗诵经宣化。不久，锡林郭勒盟长兼乌珠穆沁右旗札萨克亲王索特那木拉布丹邀请全盟五部十旗王公为施主，九世班禅额尔德尼在阿巴噶纳尔左旗贝子庙（崇善寺）举行第三次“时轮金刚法会”，前来参加大法会的僧俗信众七万之多。

1931年、1933年，九世班禅额尔德尼分别在北京、杭州举行两次时轮金刚大法会，向广大信众灌顶和传授时轮金刚法，参加法会皈依者，多达数万人众。如1933年在杭州举行的时轮金刚大法会，是由戴季陶等人士为救济江苏水灾而发起的大法会，当时得到了众多上海各界名流的支持，法会声势浩大，史无前例。这是藏传佛教在内地举办的最大的传法活动，掀起了内地人士修习藏传佛教的思潮。

九世班禅额尔德尼在内地期间，常利用讲经传法等机会，大力宣扬“五族共和”的爱国思想，如在甘肃、青海、内蒙古、东北、北京、南京等地举行法会之际，呼吁维护祖国统一，坚决反对西藏从祖国分裂出去的一切言行活动。如1931年5月10日，九世班禅额尔德尼在南京新亚西亚学会第三次会员大会作题为“西藏是中国的领土”的重要演讲。

民国二十四年（1935）9月4日，国民政府颁布命令，特派诚允为护送九世班禅额尔德尼入藏专使。当九世班禅额尔德尼一行抵达青海玉树时，西藏地方政府提出不许国民党护送军队入藏、不准九世班禅额尔德尼途径拉萨、返藏之后必须服从西藏地方政府的领导等三项条件。加之，班禅行辕部分随侍人员的各种欠妥行为，致使九世班禅额尔德尼无法进藏。直至藏历第十六饶迥火牛年（1937），九世班禅额尔德尼在青海玉树圆寂，世寿54岁。是年12月23日，国民政府追赠九世班禅额尔德尼“护国宣化广慧圆觉大师”封号。九世班禅额尔德尼遗体运往西藏扎什伦布寺，建造灵塔供养。

九世班禅额尔德尼作为一代高僧大德和藏传佛教领袖，不仅讲经说法，利益当下众生，而且为后人留下不朽的佛教作品，已面世的主要有《菩提道次第偈句本》、《菩提道次第明灯释》、《土木格言》等四部著作。

总之，中华民国时期在内地讲经弘法的藏传佛教格鲁派高僧活佛，虽人数不算很多，但多为著名人物，以九世班禅额尔德尼·却吉尼玛、七世章嘉活佛·丹贝仲美（1891—1978）、多杰觉拔、白普仁、甘珠尔活佛（1914—1978）为代表，他们在内地传播藏传佛教，对推动汉、藏佛学交流起到了重要作用。

五 藏传佛教爱国爱教高僧

在藏族地区，藏传佛教界爱国人士是一支不可忽略的社会力量，他们在维护祖国统一、加强各民族团结等方面均做出过不可磨灭的贡献。历史上，藏传佛教爱国爱教高僧活佛层出不穷，他们大公无私、利益众生，谱写了可歌可泣的生命不息、奋斗不止的人生画卷。在此因篇幅所限，仅介绍几位代表性人物。

（一）根敦群培

根敦群培（dge vdun chos vphel，1903—1951），藏传佛教高僧、佛学家、史学家、旅行家、现代藏族知名学者。在历史、地理、宗教、考古、语言文字、文学、艺术、民俗等方面具有很高的造诣，享誉世界，并在中印文化交流中起到重要作用。

根敦群培是今青海同仁县双朋西乡人，生于藏历第十五饶迥水兔年（1903），父亲名阿勒杰布（Aa lag rgyal po），是一位宁玛派持明师，母亲叫白玛吉（pad ma skyid）；他原名仁增南杰（rig vdzin rnam rgyal），自幼修学佛法。史料记载：

根敦群培从开始懂事之时起即显示出超越一般儿童的聪明才气，因此父亲让他从四岁起就学习写字，他都毫无困难地很快掌握，以后又依次听受了正字法、诗词和文法等。据说在他七岁时父亲去世，由于他聪明颖悟的名声，所以被认为是雅玛扎西其寺（gyav ma bkra shis vkhyil）多扎（rdo drag）活佛转世，被迎入该寺学经。此后不久，他到红帽系班智达的寺院迪查寺，拜堪钦·根敦嘉措（dge vdun rgya mtsho）为师，重新起名为根敦群培。从根敦群培幼年时起，安多地区的许多人就称他为迪查活佛，这是因为他最初是在迪查寺闻思佛法、学习文化。[23]

根敦群培是一位有多重身份的传奇性人物，既有宁玛派活佛背景，又有格鲁派活佛名分。以上引言中提到的迪查寺（ldi tsha dgon，支扎寺）是一座格鲁派寺院，在因明学领域有很高的造诣，享誉安多地区。1917年，根敦群培前往迪查寺专门攻读因明学，师从堪钦·根敦嘉措高僧，历时四年多，为他今后辩经考取学衔和深造佛学思想打下了坚实的知识基础。

1921年，根敦群培赴安多拉卜楞寺，接受系统的格鲁派经院教育，学习五部大论，成绩斐然，尤其是他思维敏捷、辩才超群，常在学僧中提出普通人意想不到和惊动四座的佛学难题，甚至对拉卜楞寺历代嘉木样活佛的经典著作也能提出不少质疑，从而震惊拉卜楞寺僧众，并引起该寺高僧大德的谴责。

由于这一缘故，根敦群培在拉卜楞寺受到来自各方的忌恨和刁难，难以安身立命。他为了寻求和决断佛学疑难，决心赴西藏深造。藏历十六绕迥火兔年（1927），根敦群培抵达拉萨，进哲蚌寺郭芒扎仓格奔康参进修，师从喜饶嘉措高僧，历时七年。根敦群培在人才济济的哲蚌寺学僧中成绩超群，又擅长辩论，而且他为人不拘小节，时常挑战佛学权威，包括与自己老师激烈争辩，因而根敦群培遭遇寺院及学僧的排挤和压制。

1934年，根敦群培接受抵达拉萨的印度学者罗睺罗（Rahula Sankrityayana，1893—1963）的邀请，在西藏合作进行了对寺院以及梵、藏经典的考察。是年年底前往印度，住在大吉岭，学习梵文、英文等，有一段时间被摩诃菩提学会派往锡兰，学习巴利文等。这一时期，根敦群培撰写了《旅居印度的反思》、《俗语嵌套诗》、《印度诸圣地朝圣指南》、《智游佛国漫记》、《欲经》等许多作品，还独自将《入行论》翻译成英文，将《法句经》（Dharmapada）从巴利文译成藏文，并与俄国藏学家、佛学家乔治·罗列赫（Gerge Roerich，1902—1961）合作，将藏文史学名著《青史》翻译成英文。

根敦群培周游西藏名寺古迹，并出访尼泊尔、印度、斯里兰卡等国达十四年之久；他精通英语、古梵文、印地语、尼泊尔语等多种语言文字，成为藏族第一位能够利用多种文字并采用科学实证的方法，对藏族历史、宗教以及语言文字进行综合研究的学者，并提出一系列富有建设性的学术观点，他被后人推崇为划时代的藏族学者。1946年，从印度返回西藏拉萨后不久，他被噶厦政府以莫须有罪名逮捕入狱。有关文献记载：

在根敦群培返回西藏的第二年，即公元1947年，他突然遭到噶厦的囚禁。当时的实权人物索尔康（zurkhang dbangchen dgelegs），控告根敦群培是一位“共产主义分子”。但是，根敦群培被捕的真正原因，可能与他在印度噶伦堡期间，结识一批具有现代改革意识的藏族青年有关。在那儿，他经常参与这批青年人的活动，翻译、宣传孙中山先生的“三民主义”思想，起草“西藏议会宪法”草案，试图以民主方式改革当时的西藏政体。这些活动，无疑地激怒了当时代表贵族利益的政权。另外，根敦群培充满叛逆的个性与放荡自由的思想，也与传统经院学派哲学中的保守思想格格不入，使他成为保守思想派眼中的异类。然而，谈到自己为何遭拘捕时，根敦群培认为完全是英国人的阴谋。因为他所研究的西藏历史，涉及一些敏感的边界问题，所以，英国人以“共产主义分子”的罪名，把他囚禁起来。[24]

根敦群培在狱中度过了两年多，其间遭受种种磨难，他以酗酒、抽烟的方式消磨时光，并发泄自己对西藏当局和现实社会的不满情绪。至1950年，根敦群培在西藏大赦在押犯人时被释放出来，获得自由。但此时的根敦群培已无法与昔日相比，不修边幅，步履蹒跚，一身病态，再也不可能继续表达和实现他一贯持有的爱国之心以及对藏民族怀有的沉重抱负。不久，根敦群培于1951年在拉萨病逝，享年48岁。

根敦群培在继承藏族传统学术研究的基础上有新的突破，成为名副其实的现代藏学的开拓者。他在历史、语言、宗教、考古、地理等领域取得许多成果，给后世留下丰厚的文化遗产，其中代表作《白史》，针对藏族历史中出现的空白以及较模糊的地方，做了很有说服力的补缺和阐述，尤其利用前人未曾注意到的资料，如采用敦煌藏文文献，不仅补充了许多历史空白，而且雄辩地阐释了历史上遗留下来的诸多疑难问题。故《白史》被后人尊为空前绝后的历史著作。此外，他在拉萨期间给弟子教授中观义理，后由弟子整理笔记成书，名为《中观甚深心要善说——龙树意趣庄严论》（又称《中观精要——龙树心庄严》），这是一部重要的有关佛教中观思想的著作，对中观甚深意趣作了充分的论述。“该书一出版，在整个藏区引起轩然大波，成为近代藏传佛教史上最具争议的一部佛教哲学著作”。[25]

（二）喜饶嘉措

喜饶嘉措（shes rab rgya mtsho，1884—1968）是中国近代史上出现的藏传佛教高僧和佛学大师，他学识渊博、品德高尚，深受各族人民的尊敬和爱戴。而且，喜饶嘉措大师既是新中国佛教界第一代卓越的领导人，又是一位杰出的爱国宗教人士，亦是一位著名的藏族学者。他“情系民族、情系祖国”，与中国共产党肝胆相照、相濡以沫，为民族的团结、祖国的统一鞠躬尽瘁，做出了巨大贡献。同时，喜饶嘉措大师著书立说，批判歪门邪道、张扬真理公道，倡导社会优良风尚，维护世界和平安宁。故被新中国第一代领导人毛泽东、周恩来等多次称誉他为“爱国老人”、“藏族学者”。

生平事迹

清光绪十年（1884），喜饶嘉措出生于今青海省循化撒拉族自治县道帏（rdo sbis）藏族乡的一个叫霍卓瓦（hor gro ba）的藏族村落。父亲名拉龙加（lha lung skyabs），母亲名拉隆吉（lha lung skyid），他的乳名叫多杰（rdo rje），5岁时，在诺布格西（nor bu dge shes）座前剃度出家，受沙弥戒，取法名“喜饶嘉措”，意为“智慧海”，遂入循化古雷寺（rdo sbis dgon）开始学习藏语言文字及佛教基础知识。

喜饶嘉措16岁时前往安多地区最具盛名的拉卜楞寺系统研习佛学，师从贡唐罗哲（gong thang blo gros）、四世嘉木样活佛（bskal bzang thub bstan dbang phyug）等高僧大德，勤奋精进，仅用五年时间，完成了因明、般若等主要课程，成绩斐然，深受四世嘉木样活佛器重，在学者济济的拉卜楞寺赢得了声誉。喜饶嘉措20岁在经师贡唐罗哲座前受比丘戒，步入严守佛教戒律、能够为人师表的比丘僧之路。

喜饶嘉措21岁时（1904）在经师的资助下，动身前往拉萨，入哲蚌寺郭芒扎仓深造，师从却智噶布格西、洛桑益西丹贝坚赞等大学者，精研经典。他博学强识，潜心研习中观、俱舍、戒律等五部大论，在辩经场上，才思敏捷，出类拔萃，被郭芒扎仓堪布任命为扎仓复诵师。

1916年，喜饶嘉措在拉萨三大寺的轮番辩经中，取得考取拉然巴格西的资格。随后在拉萨大祈愿法会上，立宗答辩，获得第一名拉然巴格西，声誉远扬。时年32岁的喜饶嘉措遂进入密宗院修炼密法。

1918年始，喜饶嘉措遵十三世达赖喇嘛之命，在罗布林卡用五年时间完成了《布顿全集》（29函）的校勘刻印工作；紧接又用八年时间，主持校刻《大藏经·甘珠尔》拉萨新版；而后还校刊了第司·桑杰嘉措的《声律学》。喜饶嘉措在拉萨期间，先后在哲蚌寺、色拉寺、甘丹寺三大寺轮流讲经说法，名震四方。

1934年，黎丹（国民党监察委员）组织的“西藏巡礼团”进藏，事后黎丹、杨质夫留在哲蚌寺跟随喜饶嘉措学习佛法。黎、杨两位被喜饶嘉措大师的讲课所感动，萌发了请大师到内地传法讲学的念头。由黎丹推荐，中华民国政府通过教育部、蒙藏委员会，聘请喜饶嘉措赴内地，担任国立五大学的西藏文化讲座、汉藏文化讲师。

1936年年底，喜饶嘉措在黎丹、杨质夫、格桑嘉措格西、贡巴萨·土登却札等的陪同下，取道印度，经中国香港、上海，1937年春到达南京，先后受到蒋介石、林森等国民党要员的接见。在中央大学、上海大菩提学会等处，喜饶嘉措作了许多文化报告，介绍宗喀巴大师、菩提道次第论、格鲁派历史等，其间由杨质夫担任翻译。在中央大学、北京大学、清华大学、武汉大学、中山大学的讲学，获得了师生们的高度评价。

1950年，喜饶嘉措会同赵朴初等著名佛教界人士在北京成立现代佛学社，并组织出版发行《现代佛学》月刊。1952年，他又作为发起人之一在北京召开了成立中国佛教协会的筹备会议。1953年5月，中国佛教协会成立，喜饶嘉措任第一副会长。9月，圆瑛法师圆寂，喜饶嘉措出任代理会长。1955年8月，正式当选为中国佛教协会会长。

1956年9月，中国佛学院在北京成立，喜饶嘉措兼任院长。他亲自给藏语班授课，对僧俗学员除要求精研佛典、深入教理、提高文化素质外，更注重爱国爱教、德行戒律的教育。

喜饶嘉措为了广泛传播民族宗教文化，不顾高龄，多次率中国佛教代表出国访问和参加重要国际会议，成为国际交往的友好使者。党和人民给予他很高的荣誉，先后当选为青海省第一、第二、第三届人大代表，第一、第二届人民代表大会代表，全国政协第一、第二、第四届委员会委员、第三届全国政协常委，青海省第一、第二、第三届政协常委。

喜饶嘉措作为桃李满天下的一代大师，他的僧俗弟子中不少成为后来西藏政坛和宗教界的显赫人物，诸如出家弟子赤江活佛、群培嘉波堪布、格桑嘉措格西、强巴次成格西、史学家根敦群培、贡巴萨·土登却札、贡桑·洛桑坚赞等；俗家贵族弟子有阿沛·阿旺晋美、索康·旺钦格勒、江洛坚·索南亚布、德格赛·索南旺堆等。

喜饶嘉措一生著书立说，给后人留下了丰富的精神文化遗产。从1934年至1936年，应黎丹的请求，喜饶嘉措为青海藏文研究社编纂的《藏汉大辞典》审核定稿；他在拉萨期间撰有《阐明疑义定鉴》、《不朽金刚霹雳矢》、《功德本体论释》等十余种著作；新中国成立初期，喜饶嘉措校审了全国政协一届一次会议通过的《共同纲领》，指导翻译了1954年全国人民代表大会一届一次会议通过的我国第一部《宪法》，为新中国的藏文翻译事业倾注了巨大精力。其主要学术成果《喜饶嘉措大师文集》（藏文）一、二、三集，由青海民族出版社1982—1984年出版发行。

和平慈悲理念

喜饶嘉措大师的佛学思想暨和平慈悲理念，始终贯穿在他的每一次演讲或撰文的字里行间，而且教法义理与现实世界有机地结合在一起，掷地有声。譬如，他在一篇短文中讲道：

热爱全世界人类的善良的人们，现在世界上正在进行着极难忍受的、非正义的战争和残酷的压迫，好战者在肆无忌惮地使用闻所未闻、见所未见的毁灭性的武器，在惨无人道地杀戮善良者的生命和掠夺财产，疯狂地摧毁自由，阻碍贸易，侵略他国领土、领海、领空，在他国境内建立军事基地，他们作尽了一切伤天害理、寡廉鲜耻的滔天罪恶，使大地上充满了暴风雨般的苦难，荆棘般的歧视，烈火般的敌对状态。这种不能容忍的、比魔鬼和野兽还野蛮的行为，激荡着正直善良的人士的良心和慈悲而至于泣下，也觉醒了深受灾害的广大人民，他们认识到，与其在灾难下无谓地死亡，孰若团结一心，效法着“集蚁杀狮”的譬喻，起来作英勇的斗争，就是牺牲也是光荣的。识者认为，假如那般人中败类的好战者，不知敛迹而继续作恶，诚如平常所说：“不破卵壳，不出鸡雏，不灭诸恶，不能成佛。”只有各国人民团结成为一支牢不可破的大军来消灭它和镇压它，此外再无其他方法了。

可是我们是极端反对战争的，经云：“无诤无辩为上乐，丰衣足食最幸福。”即自己之不愿受苦难，即知他人亦不愿受苦难；即自己之喜爱快乐，即知他人亦喜爱快乐；即自己之憎恨战争，即知他人亦憎恨战争；即自己之珍视幸福，即知他人亦珍视幸福。战争除毁灭人类的前途外，毫无其它任何意义。胜利永远属于真理而决不属于行骗者，属于广大群众，而决不属于一小撮人。

人无不宝贵其自己的生命、财产、亲属、乡土的，假如压迫者本身的父母、子女、丈夫、妻子、朋友遭受到杀害的痛苦、财产被掠夺的痛苦和文化被毁灭的痛苦，试问能忍受吗？以自己为例，推而广之，不去压迫他人，是最善良的品质，也是能够保卫世界和平的大英雄。假如自己不能忍受极其微小的痛苦，而对于残酷的压迫他人却丝毫无动于衷，那就无论贤与不孝，皆知其较禽兽有过之而无不及了。

各权威伟人们！消除敌对，彼此伸出友谊之手，以实际行动，衷心地友爱合作，忏悔过去压迫的罪行，并保证今后不再重复，互相坦白地承认、消灭并原谅错误，互相发扬和称颂善良，彻底清除罪恶思想的残余，扩大人道主义的思想；这样，和平是绝对可以获致的。

贪瞋、我慢、嫉妒的恶行，决难结成美妙的果实。拿出善良的心为全世界广大人民建设、恢复并发展幸福的经济和文化的生活而努力是最高尚的；分别国家、民族、优劣的壁垒，把人类导向苦难，是最卑鄙的。相互在平等的地位上和轻松的气氛中，普遍建立起如金练般牢不可破的和平关系，不仅是善良者的愿望，也是我们佛教所指的“世界太平年岁丰，粮食佛法俱增长，安乐圆满而充实，一切希望皆实现”的宏愿。

人类的安危，掌握在各大国的手中，愿你们控制我慢、贪、瞋，发扬和平慈悲的精神，把一切人看成自己深恩的父母，使世界上永远不需要杀人的武器，互相亲如同胞兄弟般地和平共处。并望伟人们创造出一个崭新的异体同心的表率来倡导天下，使世界上一切人类洋溢着平等幸福的海潮，写下一页万年犹新的光辉灿烂的历史。

一个奉行佛法的老沙门，谨合掌当胸为此虔诚祈祷，并以所有一切法力功德，悉皆回向全世界快乐幸福的生活，祝其早日实现。善良的人们！团结起来为和平的事业而奋斗吧。[26]

以上引文在喜饶嘉措的许多文章或演讲中具有代表性，比较全面深刻地表达了他的和平与慈悲的理念。

爱国爱教言行

喜饶嘉措的爱国爱教思想，主要体现在他的社会活动之中，尤其在他的一言一行中表现得淋漓尽致。我们可从以下的历史场景中管窥喜饶嘉措大师的爱国爱教之言行。

1937年，喜饶嘉措加入国民党，并任国民党政府参议会参议员。抗日战争全面爆发后，喜饶嘉措于1939年前往甘肃、青海一带，视察各大寺院及土司头人，发动僧俗团结抗日。积极宣传抗战救国，发表了《为宣传抗战告蒙藏同胞书》、《白螺的声音》，并举行息灾诵经法会。1949年，因其“护国精诚，深堪嘉尚”，国民党政府册封喜饶嘉措为“辅教宣济禅师”，并授大小银印两枚。

1942年，喜饶嘉措出席了国民党政府第三届国民参政会。1943年，蒋介石委派喜饶嘉措前往拉萨，意在争取大寺院对国民政府的好感，并宣传祖国统一的主张，但西藏地方政府只允许喜饶嘉措一人入藏。1945年，喜饶嘉措任国民政府代表大会代表。1947年任蒙藏委员会副委员长。同年，拉卜楞寺寺主第五世嘉木样活佛圆寂，喜饶嘉措代表国民政府前去慰问。

1949年，喜饶嘉措从南京返回青海故里，青海军阀马步芳逃离青海时，曾打算偕同喜饶嘉措和十世班禅额尔德尼前往台湾，结果两位大师都断然拒绝，使马步芳的阴谋未能得逞，他们毅然决然地站在了新中国及人民大众的立场上。同年，青海解放，青海省军政委员会派人寻访喜饶嘉措，请他参加政府工作，并出任青海省第一届政府副主席、西北军政委员会委员、西北民族事务委员会副主任等职。喜饶嘉措多次奔赴青海各藏区，宣传党的政策，为稳定青海藏区做出了贡献。

1950年，喜饶嘉措多次写信给西藏的故旧、学生，并向西藏地区发表广播讲话，宣传党的民族宗教政策，劝说西藏上层人士，对促成西藏和平解放起到了重要作用。1951年，西藏地方政府派出代表团赴京和谈。途径西安时，喜饶嘉措又语重心长地叮嘱阿沛·阿旺晋美说：据我一年多来的观察，毛主席、共产党是伟大的，他们制定的各项政策是好的，尤其是对待少数民族的政策是正确的，你们完全可以信赖，由衷地希望谈判成功。这对中央人民政府与西藏地方政府签订《十七条协议》，无疑有着积极的影响。

1959年，西藏少数上层反动分子发动武装叛乱，喜饶嘉措旗帜鲜明地反对分裂祖国的行径。他发表讲话说：“西藏地方政府和上层反动集团，勾结帝国主义，纠集叛匪进行武装叛乱，是一件可悲的事件。他们违反了西藏人民的意愿，背叛祖国，背叛了佛教教规。”并在青海开展了许多宣传工作，受到毛泽东主席的表扬。然而，喜饶嘉措在“文化大革命”中遭受种种折磨，于1968年11月1日含冤去世。直至1979年10月6日，喜饶嘉措的冤案才得以平反昭雪，并肯定了他热爱党、热爱祖国、热爱佛教、热爱人民的高尚品德。

对于喜饶嘉措在促进民族团结、维护祖国统一等方面卓有成效的努力和贡献，党和人民政府给予了高度的评价。毛泽东、朱德、刘少奇、周恩来等同志多次称誉他为“爱国老人”、“藏族学者”。毛泽东主席还曾亲自写信，对喜饶嘉措予以慰问和勉励。中央特拨专款在北京雍和宫后面为喜饶嘉措修建一处禅院，并为喜饶嘉措配有秘书和汽车。1960年，周总理将北京龙华寺一口重达四千公斤的明代铸造的大铜钟送给喜饶嘉措，青海省人民政府拨专款在循化道帏修建一座钟楼，以示对喜饶嘉措功德的嘉勉。

喜饶嘉措大师对中国共产党有着深厚的感情，他用藏文写了许多赞颂共产党和毛泽东、朱德、周恩来、刘少奇等领导人的诗歌。他常说：“党对我的恩情和三宝（佛、法、僧）给我的恩情一样大，正是共产党的教育和培养，才使我的思想认识不断提高。党和人民政府信任并器重我，为了报答党的恩德，我要将一切献于众生的事业。”显而易见，喜饶嘉措大师不仅是一位佛学大师、社会活动家，而且是我国佛教界一位卓越的领导人、伟大的爱国主义者。他为反抗帝国主义侵略，反对西藏上层反动集团的分裂活动，维护祖国统一和领土完整，加强民族团结，为继承和弘扬佛教，庄严国土，利乐有情，为保护和发展藏族文化事业，贡献了毕生的精力，是新中国宗教界的楷模，是真正的佛门大师，值得我们后人永远怀念他。

（三）东噶·洛桑赤列

东噶·洛桑赤列（dung dkar blo bzang vphrin las，1927—1997），是中国享誉海内外的现代著名藏学家、佛学家、史学家和教育学家，曾任中央民族学院民语系（今中央民族大学藏学研究院）、西藏师范学院藏语系（今西藏大学文学院）教授，兼任中国藏学研究中心副总干事和西藏社会科学院名誉院长等职。他在长期的教学与科研工作中与马克思主义结下了不解之缘，尤其在新中国的藏学研究领域树立了以马克思主义为指导思想的学术研究典范。

生平事迹

东噶·洛桑赤列出生于西藏林芝（kong po nying khri）境内的觉摩（jo mo）地方，父亲名才旺（tshe dbang），母亲叫扎西措（bkra shes mtsho），出生后取乳名达瓦（zla ba）。1932年被认定为工布扎西曲林寺（bkra shes chos gling）第七世东噶活佛（dung dkar）的转世灵童；1935年在扎西曲林寺举行坐床典礼，正式成为第八世东噶活佛，开始学习藏文和佛经。1936—1947年入色拉寺系统学习格鲁派五部大论；1947年，在拉萨祈愿大法会上顺利通过拉然巴（lha rams pa）格西学衔答辩，遂入拉萨上密院修习密宗，并于1954年获得阿然巴（sngags rams pa）学衔。

1955年起在西藏从事社会教学工作；1960年调任中央民族学院教师，直至1965年年底，其间自学汉语，开始阅读马恩列斯和毛泽东著作，为今后利用汉文资料和运用马克思主义理论与方法从事藏学研究打下了厚实的基础；1966—1978年回西藏接受社会主义教育，参加劳动，改造思想；1978年复任中央民族学院教师，1980年由国家教育部批准为副教授，1983年晋升为教授；1984年调任西藏师范学院藏语系教授，直至去世。

东噶·洛桑赤列作为新中国的著名藏族教授和藏学家，在教学育人和科研工作上都取得了辉煌的成就。他不仅在教学课堂上引经据典，宣扬马克思主义思想，而且始终坚持马克思主义的立场、观点和方法，从事藏学研究，取得了丰硕的成果，已出版问世的著作主要有《东噶大辞典》（中国藏学出版社2002年版）、八卷本文集（北京民族出版社2004年版）等，其中《论西藏政教合一制度》为重要代表作之一。

东噶·洛桑赤列既是一名藏传佛教格鲁派活佛，又是一位坚定的马克思主义学者，从而使他成为具有双重身份的著名人物，用通俗的语言可称为“活佛教授”。所以，在讨论藏传佛教活佛与马克思主义关系时，东噶·洛桑赤列便具有了得天独厚的话语权和身临其境的深度体会。他认为：

从他的实践可以证明，佛教和科学是可以统一的，可以同时存在于一身的。按照历史唯物主义观点，运用马克思主义阶级斗争观点，写出了西藏历史著作《论西藏的政教合一制度》，正是对以上观点最好的注释。活佛按照马克思主义观点写历史，是运用神学以外的新文化观点分析历史，并不影响佛教徒自身的世界观。研究学问，运用什么理论观点是一回事，而个人信仰又是另一回事。在“百花齐放，百家争鸣”方针得以认真贯彻落实之后，许多学者运用西方产生的新文化成果、学术理论来治学，不仅不会受到压制，反而会受到鼓励。文化是人类的共同财富，为什么不合理利用呢，爱因斯坦是伟大的科学家，发明了相对论，同时又是虔诚的天主教徒，他运用科学手段发现天体运转之间的关系，说明伟大的主创造的宇宙是多么美妙。因此，佛教界有人对我运用马克思主义写西藏历史感到愤怒是没有道理的。我的经师曾说过一句话：“等你在人世间完成了普度众生的事情，我们会在阿弥陀净土世界相聚，到时候我会在净土世界门口迎接你们”。我今天说这话，说明我是虔诚的佛教徒，在藏传佛教里，活佛一经认定，就会得到信教群众的广泛认同，活佛的地位是终身的，不会因为活佛身份的学者运用新文化观点研究西藏历史而改变自身佛教徒的世界观，历史上的著名学者布顿大师、五世达赖喇嘛运用佛学观点写成的史籍，为什么能得到当今唯物主义史学家和后人的认可，因为去除了浓厚的神学色彩，保留下了许多历史事实，我写的西藏历史书不过是直接叙述事实真相罢了。[27]

从以上表白中可以看出，东噶·洛桑赤列兼顾活佛身份和马克思主义学者，他认定自己的终究身份是藏传佛教格鲁派活佛，其生老病死即人生重要阶段，应遵循藏传佛教的义理和仪轨；同时，他坚信自己在从事藏学研究过程中不受神学思想的约束，能够旗帜鲜明地采纳马克思主义的理论与方法，实事求是地叙述西藏真实的历史和事实真相，因而使他成为历史唯物主义和辩证唯物主义的著名史学家。众所周知，实事求是，是马克思主义的灵魂，也是追求学术真理的法宝。毫无疑问，在社会主义社会国度教学或在新中国的科研工作中，东噶·洛桑赤列是一位名副其实的马克思主义者。

重要代表作

东噶·洛桑赤列的《论西藏政教合一制度》一书作为他的代表作之一，是运用马克思主义理论与方法研究藏传佛教制度所取得的一项重大学术成果。而东噶·洛桑赤列身为藏传佛教活佛，又是如何走上马克思主义学者之路，这是当下学子很想知晓的事情。实际上，东噶·洛桑赤列曾作过具体表述：

像我这样一个在西藏政教合一制度下长期生活过的受过佛教和剥削阶级习气影响的具有“活佛”名义的人，也在中国共产党的关怀下参加了革命工作，在学习马列著作和毛主席著作的同时，也附带读一些社会科学和自然科学、古代西藏历史的文献，在比较深入地理解辩证唯物论的历史观、开阔了视野的现在来看，以前自己在寺院当僧人时对世界上社会的演变、社会发展的情况毫不了解。和当时相比，我想现在我的一些收获可以说是可喜的。由于认识到经过对以往的历史文献、历史事件、历史文物的分析和研究，吸取历史的教训，认识现在的新事物，能够提高人们的认识水平，因此我把自己对西藏政教合一制度是如何产生的历史方面的观点毫无隐瞒地写了出来。[28]

以上引言是东噶·洛桑赤列早在20世纪80年代初对自己如何走上马克思主义学者之路所作的答复，他语重心长地讲述了学习马克思主义的过程、体会和心得，最终以满腔的革命热情和对学术真理的执着追求，探讨了并在一定程度上揭示了西藏政教合一制度的真相。同时，东噶·洛桑赤列本人在学习马克思主义和研究西藏政教合一制度的过程中，不仅受到革命教育、得到社会锻炼，而且获得新知识和新思想。正如他所言：“通过研究和写作它的过程，又可以使自己在改造世界观和历史观方面，继续在社会主义革命道路上前进时，受到巨大的推动和鞭策”。[29]因此，东噶·洛桑赤列成长为一名高举马克思主义大旗的藏学家，其《论西藏政教合一制度》更是一部具有诸多创新性和承载厚重历史的精品藏学成果，它既拓荒了中国藏学研究的新领域，又开启了中国藏学研究的新路径，其历史意义和学术价值，不言而喻，极其重大。

历史意义

东噶·洛桑赤列运用马克思主义辩证法中的量变到质变的原理，科学地阐释了“西藏政教合一制度”产生的主客观因素及发展演变规律。他认为：“世上一切事物的变化，都是经过初期部分的、数量的变化最后发生质变的。西藏的政教合一制度也是在原先的政教分离的形态上逐步发展变化而来的。这一制度不是在短时间内突然产生的，而是在宗教发展以后，经过政教分离的阶段，一部分佛教僧人的阶级属性逐渐发生了变化而带来的必然结果。”[30]这就是东噶·洛桑赤列坚持马克思主义理论为指导，探索和研究西藏政教合一制度所取得的重大突破，它在某种程度上弄清了西藏政教合一制度的来龙去脉。

显而易见，马克思主义唯物史观对其探索和研究西藏政教合一制度的发生和发展，提供了科学的理论工具。东噶·洛桑赤列在解析西藏政教合一制度产生的阶级根源和经济基础之后，又阐明了西藏政教合一制度发展的客观规律和主要特征。他说：

西藏政教合一制度发展的最高峰是一些宗教上层人士直接掌握政权，它开始于萨迦派，其后帕主噶举教派、噶玛噶举教派以及最后的格鲁派都依次掌握过西藏地方的政权。在这些时期中，各个教派之间为了争夺寺属庄园和属民的斗争是它们之间的主要矛盾，而教派之间宗教观点的不同是一般的、次要的矛盾，而在为争夺寺属庄园和属民而斗争时，统治阶级总是利用各个教派的有民族性和地区性的群众的信仰力量来为自己的斗争服务。当各个教派的统治阶级内部为争夺寺属庄园和居民的斗争、为争夺政权的斗争达到尖锐化的程度时，他们又总是被外来的入侵势力利用来作为扩大民族内部的分裂，以便自己的力量向西藏地方进行渗透的工具。在西藏地方内部，各个教派总是利用自己掌握的政权的力量和经济的力量，来压制其他教派，这一错误的政策从根本上来说是由于历代西藏地方政府不具备执行由政府供给佛教僧人稳定的生活供应的经济力量，于是给予佛教僧人以占有和经营寺属庄园、牧场、牲畜、属民的特权，是由这一经济上的错误政策所引起的。[31]

由此可见，东噶·洛桑赤列是一位活学活用马克思主义的藏族学者，他不但坚持马克思主义在意识形态领域的指导地位，而且善于运用马克思主义的立场、观点和方法，探究和解决在科研领域中发现或出现的新情况、新问题。东噶·洛桑赤列不仅掌握马克思主义和毛泽东思想，而且精通西藏地方政教历史和祖国历史文化大背景，所以，他较为系统地叙述了西藏地方政府与祖国中央王朝的关系史，从而展示了西藏和祖国不可分离的关系，使《论西藏政教合一制度》一书更具有了历史意义。对此，东噶·洛桑赤列进一步解释说：

运用马克思主义历史唯物主义观点，以毛泽东思想中的阶级斗争观点和人民是创造历史的主人的观点作指导，同时把西藏地方的政教历史事件与祖国内地同时期发生的历史大事件联系起来考察，使得我有一个开阔的视野，同时能够使西藏历史作为祖国历史的一部分来研究，有了一种整体的视觉轮廓。运用阶级分析观点分析历史重大事件产生的原因，能清晰地把握历史脉络。[32]

以上引言道出了东噶·洛桑赤列之所以成就为中国最杰出的马克思主义者藏学大家的主要因素和个人条件。东噶·洛桑赤列认为：研究西藏政教合一制度的情况，是西藏历史研究中一项十分重要的内容。要论述它，并不是单纯地就历史写历史，而是需要用辩证唯物论和历史唯物论的观点，去分析西藏各个历史发展时期的经济制度和政治、宗教情况，研究政教合一制度最初是怎样起源的、它后来的发展过程，最后又在什么样的条件下被废除的，它所涉及的内容是十分广泛和深刻的。[33] 诚然，西藏政教合一制度研究，特别是运用辩证唯物主义和历史唯物主义的观点，探究和阐述西藏政教合一制度的产生、发展及其消亡的历史进程，是西藏地方历史上极为重要的大课题，具有深远的历史意义。

东噶·洛桑赤列在《论西藏政教合一制度》一书的末尾结语中讲道：现在中国共产党的正确领导下，西藏广大劳动人民从封建的政教合一制度下解放出来，获得了自由，过上了幸福的生活。真正信仰宗教的僧人也在政教分开的原则下获得了解放。在爱国守法的前提下享有宗教信仰自由的权利，在生活上也受到国家的关怀和照顾，在心情舒畅的情况下信奉宗教。过去在执行政策中的一些“左”倾错误也正在被党中央及时发现和纠正。[34]这是东噶·洛桑赤列在20世纪80年代初期针对当时的藏区宗教信仰现状所作的评述，今天看来仍然给人以历史的真实感。

学术价值

东噶·洛桑赤列的《论西藏政教合一制度》，是作者经多年研究，力图运用历史唯物主义观点探究西藏政教合一制度发生、发展直至消亡之史论。其学术价值在于梳理和澄清了许多历史事实，发现和解决了不少焦点问题。正如东噶·洛桑赤列在该书前言中所讲：

以往，历史学家们在研究西藏政教合一制度产生的根源、发展过程、最后被废除的历史时，曾有过两种不同的看法。有的同志认为，从佛教传入西藏开始，它就与当时的政治相结合而得到发展，而不是脱离政治独立地发展的。这是因为，作为阶级社会里产生的一种宗教，必然是一定阶级的政治的反映，根本不可能有与政治脱离而独立存在的宗教。因此，在松赞干布时期把佛教的内容列入法律文书之中，并下令臣民要遵守宗教法规，这就是宗教转变为政治的第一个时期。还有的同志认为，宗教反映一定阶级的政治，并不意味着政教合一，只有当政治和宗教的领袖集于一人的时候，才能算是政教合一。

对于上述两个看法究竟哪一种正确的问题，通过学习和研究马列著作，我们知道第一种看法是不科学和不全面的。本书开头所引的恩格斯论述德国政教合一制度的著作《普鲁士国王弗里德里希——威廉四世》的摘录说明，所谓政教合一，是指世俗国王和教主由一个人来担任。在这一制度产生之前，经过了一个政教分离的阶段。利用恩格斯的这一论述，可以进一步明确认识西藏政教合一制度产生的情况，说明政教合一制度在西藏也经过开初的世俗国王与教主分别存在的阶段，然后才发展为集国王与教主于一人而形成政教合一制度的。[35]

从以上引言中可以得知东噶·洛桑赤列在《论西藏政教合一制度》中解决了西藏政教合一制度何时产生或形成的在藏学界一直有争议的问题；同时，又从多角度引经据典，阐释了所谓“政教合一”的概念及其内涵。

此外，东噶·洛桑赤列的《论西藏政教合一制度》一书，引用了不少当前很难搜集到的藏文史料；在充分占有资料的基础上，他提出了许多建设性的和真知灼见的理论观点和研究方法。为我们后世学者从事西藏社会政治、宗教制度、各个宗派以及藏族历史等重大课题的研究，提供了可资借鉴和广泛应用的丰富而珍贵的资料。东噶·洛桑赤列说：

我愿意把自己研究历史的一些体会奉献给广大读者作为资料。我写作这本书的目的，不是为了政治的需要去歪曲历史、贬低宗教，也不是想恢复教派之间的斗争，破坏宗教徒内部和民族内部的团结；而只想为比较清楚地认识在藏族历史发展全过程中占有重要位置的政教合一制度的发展过程，西藏与祖国之间的关系，与各教派之间的团结和民族内部的团结紧密相关的一些问题，并在此基础上为使本民族的后代汲取正面和反面的经验教训，写一些概略的材料。我觉得这些问题有：（1）佛教僧人依靠别人生活、不能自己养活自己，对宗教本身是有利还是有害，对整个社会的经济发展产生了什么影响；（2）在共产党领导的社会主义国家中，宗教职业者应当用什么方法来解决自己的生活问题；（3）各个教派的利益、整个宗教的利益和我们全民族的利益应该怎样结合起来；（4）由于偏爱各自的教派，破坏了本民族内部的团结，在历史上产生了哪些令人痛心的血的教训；（5）历史上的统治阶级总是利用当时力量强大的宗教、教派之间的矛盾，以及民族内部的偏向来为他们争夺统治地盘的斗争服务，我们从中可以得出什么教训；（6）元朝能够派兵到西藏地方，把西藏统一到祖国版图之内这件事，是由于西藏地方有哪些政治的和宗教的条件；（7）从元朝利用萨迦教派和萨迦班智达家族到清朝和蒙古准噶尔部利用格鲁派和达赖喇嘛及班禅的声望，其间的统治阶级都为巩固自己的政治统治而利用当时力量强大的教派、有声望的喇嘛、格西的原因何在。[36]

不难看出，东噶·洛桑赤列视野开阔，思路敏捷，并对西藏政教历史上的诸多问题，提出了自己的深思熟虑的见解。他不仅在以上引言中提出了七个极为重要的学术问题，而且这些问题在《论西藏政教合一制度》一书中基本得到解决。值得说明的是，此类学术问题的提出和解决，主要得益于马克思主义为指导思想，是充分利用马克思主义的理论与方法所取得的学术成果。

总之，东噶·洛桑赤列的《论西藏政教合一制度》一书，第一次突破藏族传统的经院式的研究模式，运用马克思主义的唯物史观，解析了西藏政教合一制度的产生、发展和最终消亡的历史规律和必然结果。该书一问世就在藏学界引起强烈反响，并得到广大读者的认可和学术界的高度评价，因而同时产生了几种汉译本。可以肯定，《论西藏政教合一制度》为中国藏学研究领域开创了一条科学的崭新的研究路径。

第二节 新中国时期藏传佛教

1949年10月中华人民共和国成立；1951年5月签订《中央人民政府与西藏地方政府关于西藏和平解放办法的协议》（简称《十七条协议》），西藏和平解放；1959年西藏实行民主改革；1965年成立西藏自治区。解放前，由于藏族地区实行政教合一制度，藏传佛教成为支配藏族社会的意识形态，同时直接参与藏族地区的政治、经济、文化等领域，在社会上享有至高无上的地位。这完全超越了宗教所赋有的职能，直到民主改革，才开始扭转这一局面，使广大藏族人民无论在思想文化领域还是在生产生活方面都得到了前所未有的大开放和大解放，宗教信仰成为人人自由选择和自主支配的对象。

一 藏区藏传佛教概况

1954年11月国家统计局关于人口调查登记结果的公报称，藏族2775622人，其中西藏地方和昌都地区人口是1373669人。另外，根据解放初期的资料，西康藏族约600000人；青海藏族为425100人；甘肃藏族为145389人。藏、康、青、甘四地藏族人口共为2444518人。其余331104人，即为四川和云南两省的藏族人口。[37]

1959年民主改革前，西藏自治区境内共有2711座藏传佛教各宗派寺院，114103名僧尼，其中上层活佛约4000人；青海省境内共有722座寺院，约57647名僧尼，其中活佛约1240人；四川省境内共有747座寺院，约93700名僧尼；甘肃省境内共有369座寺院，约16900名僧尼，其中活佛310人；云南省迪庆藏族自治州境内有24座寺院，约3233名僧尼，其中活佛34人。这里没有统计内蒙古、新疆以及内地等不少地区的藏传佛教寺院及僧尼，仅藏族地区的寺院就达4573座，僧尼约285583人，约占藏族总人口的10%以上。这无疑给当时藏族地区的经济发展和广大农牧民的物质生活带来沉重的负担和压力。

1959年开始在西藏地区推行民主改革。经过民主改革，包括西藏在内的藏族地区实现了政教分离，宗教信仰完全成为个人的私事。这是藏传佛教史上发生的一次历史性转机，不但废除政教合一制度、实现政教分离，而且使僧尼自食其力、实行民主管理，因而无论寺院还是僧尼均在其数量上出现大幅度减少。根据1965年的统计：当时在西藏自治区境内只保留553座寺院，6913名僧尼。这是中国共产党的民族宗教政策在西藏的第一次历史性实践，它基本上符合藏族地区的实际情况，不仅裁减大批僧尼从而解放了藏族地区的社会生产力，而且保留下来的寺院数量也基本上能够满足广大藏族信教群众的正常宗教信仰需求。

1966年爆发“文化大革命”运动，历时十年，使民主改革的成果毁于一旦，许多藏传佛教寺院被拆除，绝大多数僧尼被迫还俗，中国共产党的宗教信仰自由政策蒙受挫折，给广大藏族信教群众带来严重的心灵创伤。“文化大革命”中，由于宗教信仰自由政策被歪曲，藏传佛教同全国其他宗教一样遭到了破坏，致使西藏地方仅剩八座完整的寺庙，僧尼人数只有一千人左右。[38]

1978年中国共产党召开十一届三中全会，拨乱反正，落实宗教信仰自由政策，藏传佛教得以恢复并进入发展时期。随着十一届三中全会的春风，藏族信教群众重新获得宗教信仰自由的权利，在藏族地区掀起一股修复寺院、出家为僧尼的热潮。藏传佛教寺院在青藏高原如同雨后春笋般地出现，藏族年轻人犹如潮水般地涌入各个寺院出家为僧尼。这从一个侧面说明了广大藏族信教群众对藏传佛教怀有强烈的信仰之心。

从当前中国藏传佛教的现状来看，过去藏族信教群众一度掀起大规模宗教狂热的思潮，早已趋于缓和或平静下来，藏族信教群众的宗教信仰已转入正常秩序，完全成为个人所支配的对象或私事。

就现代藏传佛教的规模和状况而言，主要体现在寺院和僧尼的数量上。根据资料统计，中国整个藏族地区包括西藏、青海、四川、甘肃和云南境内共有2769座藏传佛教寺院。而根据最新统计资料，无论在寺院数量还是在僧尼数量上均有所增加，有关文献记载：

西藏自治区民族宗教委员会统计，截至1994年年底，由自治区人民政府和各地、市、县人民政府及各级民族宗教工作部门批准开放的藏传佛教寺庙达1191座，“拉康”396座，“日追”200个。2000年6月国务院新闻办公室发表的《西藏文化的发展》白皮书公布，“文化大革命”之后，中央人民政府投资3亿多元人民币，修复开放了1400多座寺庙，及时修缮和保护了大批文物。西藏现有寺庙及各种宗教活动场所1700多座，僧尼46000多人。

四川甘孜藏区，十一届三中全会以后，本着“因教制宜，因陋就简，方便群众生产和生活，适当照顾教派”的原则，按照“全面规划，区别情况，合理安排”的要求，逐步开放了州内藏传佛教寺庙。1981年第一批开放了塔公寺（萨迦派）、甘孜寺（格鲁派）、八邦寺（噶举派）、更庆寺（萨迦派）、理塘寺（格鲁派）5座寺庙。至1982年3月又开放藏传佛教寺庙10座。1982年11月再次开放26座。至1982年年底，全州开放藏传佛教寺庙41座。到1985年年底，全州共开放藏传佛教寺庙129座，到1989年年底，已达到446座，其中，格鲁派寺庙102座、宁玛派寺庙198座、萨迦派寺庙68座、噶举派寺庙31座、苯波教寺庙42座。

四川阿坝藏区，十一届三中全会以后，伴随着贯彻落实宗教信仰自由政策，也积极开展了寺庙的修复和开放工作。仅若尔盖县从1980年至1985年就重修和开放藏传佛教寺庙26座，松潘县自1980年至1986年维修开放藏传佛教寺庙15座。到1990年全州共开放藏传佛教宗教活动场所238所，有宗教界人士12725人。

截至2010年年底，四川共有藏传佛教寺庙780余座，僧尼68000余名。

青海藏区，从1979年以来，青海省政府决定恢复开放寺庙，使宗教职业人员和广大信教群众在国家《宪法》和法律允许的范围内正常地进行宗教活动。1979年2月，塔尔寺修复后重新开放。从1979年至1995年，在全省范围内有组织、有计划地开放了一批寺庙。对于已被拆除的著名的佑宁寺，通过政府拨款、信徒集资等方式进行了重建。各寺庙还恢复建立了民主管理委员会，制定管理制度，加强了对寺院的宗教事务和行政事务的管理。

据有关调查统计，截至1995年年底，全省共有藏传佛教寺院666座，住寺僧人24478人。其中，格鲁派寺院343座，寺僧12800人；宁玛派寺院170座，寺僧5885人；噶举派寺院105座，寺僧3643人；萨迦派寺院28座，寺僧975人；觉囊派寺院9座，寺僧872人；苯波教寺院11座，寺僧303人；另有社会流散僧人3650人。

截至2010年10月，青海全省经政府批准开放的藏传佛教寺院共有658座，自行开放的2座，其中格鲁派寺院363座，宁玛派寺院144座，噶举派寺院102座，萨迦派寺院34座，觉囊派寺院10座，苯波教寺院7座；共有藏传佛教僧尼44500人，其中转世活佛649人。

甘肃藏区，十一届三中全会后，在藏传佛教工作方面，开始拨乱反正，认真进行落实宗教政策的工作，包括恢复宗教活动场所，开放寺院。到1986年年底，全省共开放藏传佛教寺院108座，其中甘南州有89座；全省共有藏传佛教僧人5000多人，其中甘南州有4700多人。

据有关部门统计，截至2006年年底，甘肃全省有批准开放的藏传佛教寺院235座，主要分布在甘南、武威、临夏、张掖、酒泉、定西、兰州、陇南等8个市（州）25个县（市、区），其中甘南州121座、武威市16座、临夏州65座、张掖市7座、酒泉市1座、定西市6座、兰州市11座、陇南市8座；有教职人员11036人，其中转世活佛123人、僧人10556人、尼姑357人；教派主要有格鲁派、宁玛派、萨迦派和苯波教。

云南藏区，十一届三中全会以来，从国家建设大局出发，以维护安定团结为重，积极落实宗教政策。迪庆州从1983年8月起，逐步恢复中甸、德钦、维西三县的主要宗教活动场所，如中甸县的松赞林寺、云登寺、大宝寺、承恩寺，德钦县的东竹林寺，维西县的达摩寺等。到1990年，迪庆州恢复并开放藏传佛教寺院21座，各乡村还恢复了一些地区性庙宇、经堂等宗教活动点，满足了广大信教群众宗教生活的需要。1988年，丽江玉峰寺修复竣工并举行佛像落成开光典礼。宁蒗的永宁扎美戈寺、则波萨迦寺、蒗蕖萨迦寺，贡山普化寺等也已修复开放。截至2010年年底，云南藏区共有藏传佛教寺庙38座，僧尼2800余名。[39]

根据以上文献记载，中国整个藏族地区共有3411座寺院（包括拉康、日追等小庙以及苯教寺院），僧尼达172336人。这一数据表明寺院数量已超过民主改革前全藏区寺院总数的3/4；僧尼人数亦超过民主改革前全藏区僧尼人数的一半以上。

随着中国改革开放尤其是计划经济转向市场经济的不断发展，藏族地区正在发生前所未有的社会大变迁，包括社会经济结构的重组、文化意识形态的更新。同时，藏传佛教也在发生深刻的变革，而且具有不少新的时代特质。从纵向层面看，改革开放以来，藏传佛教经历了恢复、发展和演化三个阶段，这充分显示了藏传佛教随着经济的发展、社会的进步而逐渐适应现代中国社会的良好态势；从横向层面看，藏传佛教在藏区政治、经济和文化三大领域中固有的宗教功能逐步式微。也就是说，随着中国经济社会的全面发展，藏传佛教的政治功能基本消失；其文化功能与以往相比有了很大弱化，但现在作为一种传统文化资源依然存在；经济功能有所示弱可仍有一定的存在价值或可发挥的市场空间，如现代藏区的寺院虽然不拥有牧场农田等资源，但每座寺院在农牧区依然成为一个特殊的经济实体，它们有一定的经济收支和资本积累，在农牧区的市场经济运行中有着很强的竞争力，而且不少寺院已经是当地广大农牧区唯一能够参与市场经济的经济大户。

二 藏传佛教寺院建设

当前，藏传佛教无论在寺院组织、僧尼戒律，还是在开展宗教活动等方面均趋于成熟。可以说，藏传佛教正处在一个健康发展的历史新时期。从藏传佛教不同宗派的分布和状况来看，格鲁派乃是藏传佛教中分布最广、势力最强的宗派，依然保持着藏传佛教主流宗派的地位。

（一）格鲁派寺院

依据中国整个藏区共有2769座寺院的保守数字，其中格鲁派拥有1460座寺院，已超过藏传佛教各宗派寺院总数的1/2，遍及整个藏区；其宗派势力主要以七大寺院为标志：即位于西藏拉萨的甘丹寺、哲蚌寺和色拉寺，号称拉萨三大寺，它们历来是藏族信徒向往的朝佛圣地；位于西藏日喀则的扎什伦布寺，是历代班禅大师的驻锡寺，在藏族信徒的心目中具有崇高的地位；位于青海湟中县的塔尔寺，是宗喀巴大师的诞生地，在藏传佛教界享有盛名；位于甘肃夏河县的拉卜楞寺，是历代嘉木样活佛的驻锡寺，在甘、青、川藏区的广大信教群众中有着广泛的宗教影响；位于西藏昌都的强巴林寺，是历代帕巴拉活佛的驻锡寺，在该地区具有一定的宗教影响力。

甘丹寺是格鲁派祖寺，拉萨三大寺之一，又是格鲁派六大寺院之一，坐落在今拉萨市东北30多公里处的卓日沃切山腰，俨如一座山城。有关史料记载：

全寺共有23个康村和20个米村。康村一般由小经堂、僧舍、厨房、仓库等组成。僧人分别被安排在各康村或米村。第五世达赖喇嘛时，寺内定员共为3300人，最多时达5080余人。

寺内保存有许多珍贵文物，清乾隆皇帝于1757赐给的一套御用盔甲，上镶嵌着金银珠宝，并有汉、满、蒙、藏四种文字。还有唐绣24幅，绣像为十六罗汉、四大天王等。每年藏历一月十五日称“甘丹色唐节”，搬出展览3周。

甘丹寺无论在宗教、政治方面，还是在建筑艺术方面，在西藏都有重要的地位，它是在宗喀巴宗教改革的基础上创建的。1961年该寺被列为全国文物保护单位，但在十年浩劫中惨遭破坏，成为一片废墟。党中央十一届三中全会后，从1980年开始，国家相继拨款予以修建。目前已修复了阳八键和司东康（含宗喀巴灵塔及殿顶金塔）及部分僧舍，现僧众400余人，该寺初具规模。1987年第十世班禅大师将原藏于该寺的国家特级文物、纯金汁书写整套《甘珠尔》经和十六尊者锦缎、唐卡佛像等镇寺之宝，由北京迎请回该寺保管，受到各界群众寺僧的热烈欢迎。1992年十二月二十四日西藏自治区人民政府宣布再次拨款2000万元，对该寺作大规模修复。各项工程到1994年年底已全部竣工。[40]

甘丹寺最大特点是没有设立活佛转世制，寺院主持以推举甘丹赤巴（法座）的方式来继任。首任甘丹赤巴是宗喀巴大师，第二任是宗喀巴的大弟子嘉曹杰，至1954年甘丹赤巴已传到第九十六任。甘丹寺的僧侣人数在历史上定额为3300名，排在哲蚌寺、色拉寺之后，但是甘丹寺作为格鲁派祖寺，在藏传佛教界享有崇高地位，尤其是甘丹“赤巴”在格鲁派中威信极高。

哲蚌寺是拉萨三大寺之一，又是格鲁派六大寺院之一，坐落在拉萨市西郊的格培乌孜山南坡的山坳里，在历史上发展成为藏族地区规模最大、僧侣最多、级别最高的一大佛教僧院。僧侣定额为7700名，最盛时多达上万名，最高僧职为措钦“赤巴”（大法台）。新中国成立后不久，该寺被列为全国文物保护单位，在“文化大革命”中得到保护。有关文献记载：

哲蚌寺殿宇相接，群楼层叠，富有西藏宗教建筑特点。寺内珍藏佛经《甘珠尔》和《丹珠尔》各百余部，还有宗喀巴三师徒佛教经典的手抄本数百部，对研究佛教和西藏文化有重要价值。[41]

20世纪90年代，哲蚌寺共有427名住寺僧人。每年藏历六月三十日开始的拉萨雪顿节，就在该寺拉开序幕，此时成千上万的信教群众和观光旅游者涌入寺中，参与盛会，场面宏大而热烈。

色拉寺是拉萨三大寺之一，也是格鲁派六大寺院之一，坐落在拉萨市北郊的色拉乌孜山脚下，主要由大经堂、杰巴扎仓、麦巴扎仓、阿巴扎仓等组成，建筑群体宏伟壮观，寺内藏有许多经卷、唐卡、佛像等珍贵文物。如“措钦大殿内的罗汉堂供有明朝皇帝赐给释迦益西的檀香木十八罗汉像；文殊殿内收藏有明永乐八年（1410）印制的108函大藏经；观世音殿内收藏有金汁缮本《甘珠尔》和《丹珠尔》经。殿堂墙壁上绘有释迦益西两次到内地朝觐、受封及从事宗教活动的壁画，记载了西藏地方和中央王朝的臣属关系及各民族团结共济的史实”[42]。色拉寺1962年被定为西藏地区重点文物保护单位，1982年被列为全国重点文物保护单位。20世纪90年代，色拉寺共有327名住寺僧侣，香火旺盛，每年朝佛和观光旅游者络绎不绝。

扎什伦布寺是格鲁派六大寺院之一，坐落在今西藏日喀则市西郊。该寺作为历代班禅额尔德尼的驻锡地，在藏族地区享有崇高地位；寺院殿堂林立、规模恢宏，且拥有世界上最大的铜佛像，即弥勒大佛像；寺内还建有历代班禅额尔德尼的灵塔，供信徒膜拜。在历史上其僧侣定额为4400名，是格鲁派在后藏地区最大的寺院，具有与拉萨三大寺同等的宗教地位。

扎什伦布寺原有第一世达赖喇嘛灵塔和第四至第九世班禅大师的祀殿。“十年动乱”中，第四世班禅大师的灵塔遭破坏，1972年起由国家拨款修复。1985年国家又拨专款780万元、黄金217.7斤、白银2000斤、紫铜11277.5斤、水银1330斤，宝石、珍珠适量以及大量建材，由第十世班禅大师主持修复第五至第九世班禅遗体合葬灵堂祀殿班禅东陵扎什南捷。该灵塔高11.52米，祀殿高35.17米，总建筑面积1933平方米，于1988年12月竣工。

1989年1月，第十世班禅大师由北京回日喀则主持前五位大师遗体合葬灵塔的开光典礼，由于操劳过度，心脏病突发，经中央、西藏自治区、日喀则医疗专家组多方抢救无效，于1月28日20时16分在驻锡地德虔格桑颇章宫圆寂。为了表彰大师热爱社会主义祖国、热爱共产党、热爱佛教、热爱本民族的伟大业绩，在其逝世的第三天，即1月30日，国务院就做出决定，为大师修建一座供奉法体舍利的金质灵塔，从国库拨款6400万元、黄金600多公斤、白银500多公斤以及其他珍贵材料。这座高达11.52米、镶有各种珠宝的全金色灵塔和33米高的华丽祀殿，是新中国投资最多、建筑规模最大的寺院灵塔。

在修建灵塔之前，必须对大师的法体采取保护措施。为此，西藏自治区人民政府专门提供了500多公斤的名贵药物，其中有藏红花5公斤、帕苦麻粉、白檀香粉、高级冰片和“六种良药粉”等。人们用名贵的藏红花、檀香料、盐等多种原料配制的药水，为大师精心沐浴，擦洗法体，再用绸缎紧裹，吸出法体水分，历时四个月，按期更换绸缎，将水分吸尽，方可保障法体长期保存。第十世班禅大师灵塔工程于1990年9月20日开工，数以千计的藏汉族技术人员和民工，经过三年的努力，已于1993年9月4日举行盛大的开光典礼。建造大师灵塔的方案，是根据其本人亲自对第五至第九世班禅灵塔所提出的改建方案慎选的。塔址位于该寺中部，其规模基本上与“扎什南捷”相当，而且有所改进，既体现了藏传佛教特点，又反映了90年代的建筑技术，融民族风格、传统艺术和文物价值于一体。伟大的爱国主义者、中国共产党的忠诚朋友、著名的国务活动家、藏传佛教的杰出领袖、第十世班禅额尔德尼·确吉坚赞大师，将同他的灵塔祀殿“释松南捷”一起，流芳百世，永垂史册。[43]

当前，扎什伦布寺依然规模宏大、金碧辉煌，实为西藏日喀则地区乃至整个藏族地区一座大型藏传佛教寺院。20世纪90年代，住寺僧人达786名。

塔尔寺是格鲁派六大寺院之一，坐落在今青海省湟中县城，距离西宁市26公里。塔尔寺是当地佛教徒为了纪念宗喀巴大师而在他的出生地建造的著名格鲁派寺院，在藏传佛教界特别在格鲁派中具有重要地位。塔尔寺是一座融合了藏汉建筑风格的著名藏传佛教寺院，在国内外有一定的知名度。整个寺院由大经堂、显宗学院、密宗学院、时轮学院和医学院四大学院构成，历史上最盛时住寺僧侣达3600人。寺内绘画、堆绣和酥油花享誉海内外，被称为塔尔寺的“艺术三绝”。

塔尔寺的重要组成部分“善逝如意八宝塔”是该寺的主要标志性建筑，以纪念佛陀释迦牟尼的八大成就而建造的，第一座“善逝塔”（bde gshegs mchod rten），以纪念释迦牟尼在蓝毗尼降生；第二座“菩提塔”（byang chub mchod rten），以纪念释迦牟尼在菩提树下觉悟成佛；第三座“法轮塔”（chos vkhor mchod rten），以纪念释迦牟尼在鹿野苑初转法轮；第四座“神变塔”（cho vphrul mchod rten），以纪念释迦牟尼示现神通，降伏外道；第五座“神降塔”（lha babs mchod rten），以纪念释迦牟尼升天说法后重返人间；第六座“和平塔”（dbyed zlum mchod rten），以纪念释迦牟尼平息僧团内部纷争；第七座“殊胜塔”（rnamrgyal mchod rten），以纪念释迦牟尼证得自主生死之境界；第八座“涅槃塔”（myang vdas mchod rten），以纪念释迦牟尼在拘尸罗什涅槃。

塔尔寺每年举行四大祈愿法会：其一，正月祈愿大法会，是纪念佛祖释迦牟尼的盛会；其二，四月祈愿大法会，是纪念释迦牟尼诞生、出家、成道和涅槃的法会；其三，六月祈愿大法会，是纪念释迦牟尼“三转法轮”的法会；其四，九月祈愿大法会，是纪念释迦牟尼“神降”（lha babs）降凡的大法会。

当前，塔尔寺以历史悠久、殿藏丰富、交通方便等优势，成为青海省境内著名的宗教圣地和旅游胜地。20世纪90年代，塔尔寺共有500多名住寺僧人，每天都在按照宗教仪轨，从事各种宗教活动。

拉卜楞寺是格鲁派六大寺院之一，坐落在今甘南藏族自治州夏河县城西郊，依山傍水，环境十分优美。该寺规模宏大，主要由大经堂以及闻思学院、上续部学院、下续部学院、时轮学院、医药学院和喜金刚学院六大学院构成，建筑群体雄伟壮观，历史上最盛时住寺僧侣达3600多人。拉卜楞寺的最大优势在于学制健全，学僧高僧辈出，在藏传佛教界享有很高的声誉。拉卜楞寺寺主为历代嘉木样活佛，现已传至第六世嘉木样活佛。为保护古迹政府多次拨款维修拉卜楞寺，20世纪80年代初就投资80万元人民币建藏经楼存放珍贵古迹；1985年4月7日大经堂意外失火后，国家拨款1200万元人民币重建，于1990年竣工；后又建成亚洲独一无二的“贡唐铜塔”，使拉卜楞寺内主要建筑得以修复。当前，拉卜楞寺不失为安多藏族地区最大的藏传佛教寺院和宗教文化中心。

强巴林寺（byams pa gling）是藏传佛教格鲁派著名寺院，坐落在今西藏自治区昌都地区昌都镇。由麦·喜饶桑布于1437年创建。初期阶段，寺内相继建立五大扎仓（学院），至清代中后期，该寺发展迅速，将原五大扎仓扩建为八大扎仓（学院），并形成帕巴拉、希瓦拉、嘉热、贡多和智塘加热等大活佛转世系统，其中帕巴拉活佛为法定寺主，其影响遍及昌都地区和林芝部分地区。当前，强巴林寺是西藏昌都地区寺僧最多、规模最大、最具代表性的格鲁派大型寺院，住寺僧人达一千多名。

（二）宁玛派寺院

宁玛派作为藏传佛教诸多宗派中历史最为悠久的宗派，在藏族地区有着漫长的演进历史。除了西藏自治区境内的桑耶寺等之外，在其他藏族地区也有不少历史久远的宁玛派寺院。藏传佛教“前弘期”产生的藏族第一批出家僧侣中的毗茹札那大师早在公元8世纪就到今四川阿坝藏族地区传教布道，在那里他一边翻译佛经、讲授教法、坐禅修定，一边招收徒弟、建立寺庙、弘传佛法。故宁玛派在阿坝藏族地区不仅具有悠久的历史，而且有着一定的宗派影响力。

公元8世纪，吐蕃佛教传入今云南迪庆藏族地区，“吐蕃经营洱海区域百余年，西藏前弘期佛教伴随吐蕃势力进入滇西北迪庆藏区而传入洱海区域，应无疑义”。[44]故宁玛派在迪庆藏族地区具有悠久的历史文化背景。

公元9世纪中叶，吐蕃佛教传入安多地区，即今青海藏族地区，随之产生了佛教寺院。如丹斗寺、白马寺等就是在这一时期建立的古老藏传佛教寺院。当前宁玛派寺院遍及青海省整个藏族地区，不仅数量较多，而且有深厚的信教群众基础。

依据中国整个藏区共有2769座寺院的保守数字，其中宁玛派拥有753座寺院，在数量上仅次于格鲁派而位居第二，遍及西藏自治区以及四川、青海、甘肃和云南藏区。从分布情况来看：西藏自治区境内有344座；四川省甘孜及阿坝两地有262座；青海省藏族地区有135座；甘肃省藏族地区有8座；云南省迪庆藏族自治州有4座。其中四川的甘孜和阿坝地区为宁玛派的文化中心，主要以噶托寺、白玉寺、佐钦寺和协庆寺四大寺为代表；西藏自治区作为宁玛派的发源地也具有一定的宗派势力，以敏珠林寺和多杰札寺两大寺为代表。

噶托寺为四川藏区宁玛派四大寺之一，位于今四川甘孜藏族自治州白玉县城以北约20公里处，是一座历史比较悠久的宁玛派寺院。历史上，该寺最兴隆时占地约一平方公里，经堂48座、辩经堂42座、静修堂5座、僧舍513套。尤其有三座著名佛殿，第一殿置有从印度运来、高9.4米之铜塔；第二殿供奉高8米的释迦佛铜像；第三殿为密宗殿。该寺还拥有印经房11间，里面保存藏、梵文经书达900余种。在教法传承方面，以传授属于西藏敏珠林寺一派的“伏藏南传”教法仪轨，同时兼习宁玛派远传经典系的教法仪轨，寺院主持以转世活佛的形式来接任相承。解放前，噶托寺一直受到德格土司的支持和供养，因而得到不断发展壮大，在藏区享有较高的声誉，历来前往该寺朝拜的香客络绎不绝。

当前，噶托寺依然焕发出昔日的辉煌，已是一座设施齐全、结构完备、规模较大的正规宁玛派寺院，香火十分兴隆。

白玉寺是四川藏区宁玛派四大寺之一，位于今四川省甘孜藏族自治州白玉县城郊。该寺最大特点是它同藏传佛教帕主噶举派的玛仓巴支系在教法仪轨上有一定的联系，故在佛教显密教法的传授以及修习等方面与宁玛派其他寺院有所差异。白玉寺的寺主，即历代噶玛洋赛活佛都要前往噶玛噶举派寺院德格八蚌寺，在其司徒活佛座前受戒。此外，白玉寺在密宗教法仪轨方面，将莲花生大师奉为密法祖师和本尊（yi dam），在各殿大堂内雕塑大型莲花生大师像，该寺僧人以传承和修持源于莲花生大师的大圆满法为最高密宗大法。

当前，白玉寺规模宏大、金碧辉煌，寺僧众多，信众络绎不绝，香火旺盛，俨然一座大型宁玛派正规寺院。

佐钦寺为四川藏区宁玛派四大寺之一，位于今四川甘孜藏族自治州德格县境内。历史上，该寺兴隆长盛，其主要原因在于寺院教育，它参照格鲁派在系统学习佛教显宗理论所取得的成功经验，编制并开设十三部显教经论课程。佐钦寺逐渐发展为康区乃至整个藏族地区系统修学宁玛派教法的中心寺院，甚至成为藏区一座深造佛学思想、研习藏族文化的高级学府，不仅在中国藏族地区享有崇高威望，而且在尼泊尔、不丹等周边国家地区亦赢得很高声誉。当前，佐钦寺依然继承优良传统，在寺院教育领域发挥自己的优势，系统修学宁玛派十三部显宗大论。

西藏自治区作为藏传佛教的发源地和文化中心，这里的不同宗派的寺院在整个藏族地区享有不可替代的祖寺地位。宁玛派也不例外，多杰札寺和敏珠林寺在整个藏族地区有着很强的宗派影响力。

多杰札寺为西藏自治区宁玛派两大寺之一，位于今西藏自治区山南地区贡嘎县境内的雅鲁藏布江北岸的一座山崖脚下，规模不大，远处望去，寺院与山崖非常协调，极为壮观。传说寺院背面的山崖中曾出现过一个自然形成的质地为绿松石的金刚杵，因而寺院取名为多杰札寺，意为“金刚崖寺”。多杰札寺在历史上最盛时住寺僧人达两千多名，这在宁玛派寺院中为数不多。该寺在“文化大革命”中遭到破坏，1978年以后，国家拨专款进行了维修。曾任西藏自治区政协副主席、中国佛教协会副会长的多杰札·江白洛桑活佛，在世时常去该寺主持佛事活动，寺庙的管理工作也做得较好。

当前，多杰札寺有29名出家僧侣，其中有两名老僧，分别为73岁和67岁（1997年数据），其余都是年轻僧侣，最大的30岁，最小的16岁。寺僧中除了一人来自日喀则仁布县外，均为本地山南地区贡嘎县人。该寺已建立严密的管理机构，即寺院民主管理委员会，由一名主任、两名副主任、三名委员组成，并有具体的分工。因此，无论是寺院的经济管理、宗教活动，还是个人的组织纪律、工作安排皆井然有序。

敏珠林寺为西藏自治区宁玛派两大寺之一，位于今西藏自治区山南地区扎囊县札切乡境内。该寺以继承和发扬宁玛派“伏藏南传”支系的教法仪轨而闻名，同时，又以研习藏族十明学科而著称。“十明学科”包括修辞学、辞藻学、韵律学、戏剧学、星象学、工艺学、医学、声律学、正理学和佛学。此外，敏珠林寺在藏文书法上取得辉煌成绩，曾影响一代又一代藏族书法家。解放前，藏族地区慕名前来敏珠林寺求学的僧俗人士络绎不绝，尤其是西藏地方政府中的俗官习惯到敏林寺学习文化知识，包括学习藏文书法。文献记载：

敏珠林寺历史悠久、寺规严密，对佛教的发展和藏族文化的传播起了积极的推动作用，先后出现了不少精通佛法、学识渊博的高僧大德。寺院还收藏了不少珍贵经典、壁画、唐卡等文物。

十年动乱期间，除个别房屋用作公用仓库外，多数僧人的住房和所有大小经堂、佛殿及其供养的佛像、佛经、佛塔等贵重文物再次遭到破坏。

十一届三中全会后，落实了党的宗教政策，该寺又修复开放。寺内现存文物有以银、铜、木、泥等雕塑的佛像，如佛祖释迦牟尼、近佛弟子八大菩萨、马头金刚、手持金刚、色彩和姿态不一的度母；宁玛派著名法师古日却旺，莲花生八尊：即古日释迦狮子、古日莲花生、古日日光、古日狮子吼、古日忿怒金刚、古日莲花金刚、古日莲花王和爱慧等；还有镀金镶有宝石的佛祖灵塔和各种大小不一的精制佛塔、唐卡、大量经典，印有创建本寺的德达林巴大师脚印的大石板等稀世文物。[45]

当前，敏珠林寺有53名僧人，其中老僧5人，都在45岁至74岁之间（1997年数据）；其余均为新僧，最大的34岁，最小的17岁。在53名僧人中除了两名分别来自山南地区措美县和桑日县外，皆是本地扎囊县人。该寺在寺院管理方面与多杰札寺一样，建立寺管会，由主任、副主任和委员组成，并行使民主管理。另外，敏珠林寺继承优良传统，于1995年在寺内设立文化学院，打算研习藏族传统文化。

（三）噶举派寺院

噶举派作为藏传佛教诸宗派中支系最多的宗派，它拥有众多寺院。从时间上看，噶举派正规寺院产生于12世纪，晚于宁玛派寺院。随着噶举派的蓬勃发展，其寺院遍及整个藏族地区。

依据中国整个藏区共有2769座寺院的保守数字，其中噶举派拥有366座寺院，从数量上排在格鲁派和宁玛派之后，位居第三，仍不失为藏传佛教主要宗派之一。从地区分布情况来看，西藏自治区境内共有217座噶举派寺院；青海省境内共有101座噶举派寺院；四川省藏族地区共有43座噶举派寺院；云南省境内有5座噶举派寺院。以西藏自治区和青海省为噶举派两大中心。

噶举派寺院在西藏自治区境内的分布情况是：拉萨市区有23座，林芝地区有20座，山南地区有39座，日喀则地区有29座，阿里地区有14座，那曲地区有28座，昌都地区有78座；噶举派寺院在青海省境内的分布情况是，绝大多数寺院集中在玉树藏族自治州，其境内就有93座噶举派寺院。可见青海玉树地区和西藏昌都地区又是噶举派寺院最集中的区域。

从噶举派内部支系派别来看，噶玛噶举派寺院遍及绝大多数藏族地区，以距离西藏自治区较远的云南藏族地区为例，其境内五座噶举派寺院中就有三座噶玛噶举派寺院，说明噶玛噶举派在藏族地区具有一定的宗派影响力。

楚布寺是噶玛噶举派著名寺院，位于今西藏自治区拉萨市堆龙德庆县古荣区。从20世纪80年代开始，该寺得到不断修复和建设，一年一度的楚布亚西节日活动已正常进行。1992年6月25日中央政府颁发《批准书》：“同意认定西藏自治区昌都县拉巴乡巴果牧民顿珠和洛嘎夫妇之子伍金赤列为第十六世噶玛巴的转世灵童，特准继任为第十七世噶玛巴”，同年9月27—29日在该寺举行了隆重的坐床典礼，国务院宗教局局长任务之等莅临祝贺。现该寺已被列为西藏自治区级文物保护单位。[46]

当前，楚布寺虽然其住寺僧人不算很多，建筑规模也谈不上宏大，但是它有着悠久的历史，既是噶玛噶举派的祖庭，又是历代噶玛噶举派黑帽系活佛的住锡地，在藏传佛教界具有很高的威望。

八蚌寺是噶玛噶举派著名寺院，位于今四川省甘孜州德格县境内。该寺虽历史不很久远，但作为德格土司五大家庙之一，曾得到德格土司的扶持，发展迅速；同时，八蚌寺又是历代司徒活佛的驻锡地，在藏传佛教界享有很高的威望。至1957年八蚌寺常住僧人达五百多名，并在邻近地区拥有众多附属子寺，大约有八十座，如在青海省玉树地区就有不少附属子寺，甚至远在云南丽江地区也有其子寺。当前，八蚌寺恢复原样，香火旺盛，在藏族地区具有一定的宗派影响力。

智贡噶举派在藏族地区有较强的宗派影响，以智贡提寺为中心寺院，该寺不但在智贡噶举派的兴衰历史进程中一直存在下来，而且为智贡噶举派的延续和发展发挥了重要作用。

智贡提寺位于今西藏自治区墨竹贡卡县境内，它在整个智贡噶举派寺院中依旧有着祖寺的威望和引领整个宗派的教主地位。关于该寺的现实状况，有关文献记载：

智贡提寺有其自己的特点。寺内除经堂大殿、藏经楼外，还有一修禅密室。寺里规定僧人在密室中修习时间需为三年三个月零三天，最短也需六个月。修满三年以上者，可得到仓巴（修禅者）头衔。修习“拙火定”是该寺的一大特点，据说修成后，在御寒等方面有着特异的功能，因其复杂难学，修成者寥寥无几。施行“颇瓦功”，即“灵魂出窍法”，是该寺僧人独有的灌顶方法。智贡提寺外还有一个在西藏被称为“世界三大天葬场”之一的智贡天葬场，藏语意译为“智贡提坛城”。天葬场不远处有六个前世智贡活佛的灵塔。

“十年浩劫”中，寺庙遭到破坏，僧侣被逐。1980年后国家拨给巨款予以修复。1992年时，有二十九名喇嘛在此修禅，年老的取冥想的修禅方式，年轻的还需念经。据传智贡噶举是西藏很有影响的一个教派，名扬川、甘、青、滇四省的藏区和喜马拉雅山南麓，闻名全藏的马年转冈底斯山、猴年转日神山均为该寺所创。近年来，随着宗教政策的落实，智贡提寺管理得越来越好，在周围群众中影响很大，人们纷纷要求来寺当喇嘛。目前，在该寺修习的喇嘛已达百人以上。[47]

当前，智贡提寺常住寺僧达百人，这一数目足够说明该寺在整个智贡噶举派寺院中尚属大型寺院。

此外，智贡噶举派寺院中还有不少尼僧寺。譬如，青海省玉树藏族自治州境内共有21座智贡噶举派寺院，其中就有五六座尼僧寺，而且在尼僧寺内常住一定数量的尼僧，如玉树州囊谦县境内的塔玛寺常住尼僧80人、麦庆寺常住尼僧76人，盖玛寺常住尼僧60人。

达隆噶举派，无论历史上还是现实状况，近似于智贡噶举派，在藏族地区具有一定的宗派影响力，以达隆寺和类乌齐寺为代表性寺院。

达隆寺坐落在今西藏自治区拉萨市林周县境内。历史上，达隆寺是达隆噶举派第一祖寺，曾盛极一时，其影响力远至甘肃省部分藏族地区。达隆寺以达隆噶举派母寺自居，后来在昌都地区建造类乌齐寺后，达隆寺又称达隆噶举派“上寺”，称类乌齐寺为“下寺”。简而言之，达隆寺在达隆噶举派乃至藏族地区享有崇高的社会威望和宗教地位。当前，达隆寺住寺僧侣达一百来人。

类乌齐寺是达隆噶举派著名寺院，位于今西藏昌都地区类乌齐县境内。该寺在历史上以规模宏大著称于藏族地区，设立三个扎仓（学院）和二个拉章（府邸），常住僧侣多达三四千人，为西藏东部最大的噶举派寺院。尤其是 “昌吉玛”大殿，即祖拉康（gtsug lag khang），始建于1320年，是类乌齐寺的标志性建筑，历史上规模宏大。文献记载：

昌吉玛殿建筑面积为2809平方米，分三层，一层称条花殿，墙厚1.6米；二层称红殿，用大小石头砌成；三层称白殿。该寺有大小佛像四万尊，用黄金粉写成的经书两万卷，金银混合粉和银粉写成的经书三万多卷。

相传，元朝皇帝也孙铁木儿的太后玛卡于泰定元年（1324）曾将其一半财产捐献给祖拉康寺。明朝洪武年间，曾封该寺第三代法台曲吉坚村为“大国师”，赐封册、印章、官服等。清朝雍正帝又封其第十三代法台邦秋昂旺朗加，赐金册、金印，并用金粉御书“法震西”匾额相赠。

祖拉康原藏许多珍贵文物，其中著名者有桑吉温建寺时所铸的紫金质释迦牟尼佛像——塔旺伦布，传说其腹内藏有佛舍利一升和手指一节；还说当年格萨尔王用过的九龙金马鞍和挂刀等物也由该寺保存。“十年浩劫”中，祖拉康遭破坏几尽，仅存遗址。1982年起国家拨专款予以修复，使西藏这座最大的噶举派寺院之一重现于世，每年六月十五日的“仲确节”也已恢复。该寺现占地面积15000平方米，存有千年以上历史的唐卡12幅等众多文物。[48]

当前，类乌齐寺不仅是达隆噶举派的一座著名寺院，而且是藏族地区很有影响力的藏传佛教大型寺院，住寺僧侣达400人。

周巴噶举派在中国藏族地区拥有不少寺院，当前在青海省玉树藏族自治州境内共有十座周巴噶举派寺院，其中尚有几座规模较大的寺院，如囊谦县境内的桑买寺有住寺僧侣250人，采久寺有住寺僧侣270人。同时，玉树州境内尚有几座规模不小的周巴噶举派尼僧寺。

热隆寺是周巴噶举派祖寺，位于今西藏日喀则地区江孜县热隆乡境内。当前，热隆寺小范围已修复，有20名住寺僧人。由于热隆寺地处海拔四千米以上的夏季牧场，其环境除了短暂的夏季风景优美、气候宜人之外，其余春、秋、冬三个季节均寒风刺骨，平时到寺院朝佛的香客很少。所以，热隆寺时常将各个殿堂上锁，并养几条藏獒看护寺院。尽管如此，热隆寺作为周巴噶举派祖庭，在国内外周巴噶举派中具有重要宗教地位。不时得到不丹、锡金等国家和地区人士的个人资助。

（四）萨迦派寺院

依据中国整个藏区共有2769座寺院的保守数字，其中萨迦派拥有141座寺院，数量上排在格鲁派、宁玛派和噶举派之后，位居第四。以西藏自治区为萨迦派文化中心，共有94座萨迦派寺院，约占整个萨迦派寺院数量的2/3，以西藏日喀则地区的萨迦寺为代表。

萨迦寺是萨迦派祖寺和中心寺院，在萨迦派发展史上具有崇高的地位，同时又是一座具有深厚宗教文化底蕴的藏传佛教寺院，在国内外享有声誉。它位于西藏日喀则市萨迦县城，历史上又分南寺和北寺。其中南寺晚于北寺，但至今保护较好，其外围筑有高大的围墙，厚2米多，高5米左右，围墙四隅有角楼，整个建筑面积达14760平方米，特别是南寺内藏有丰富的宗教文物和文献古籍，因而有第二敦煌之称。有关文献记载：

南寺墙高且厚，东西长约166米，南北宽100米。墙上有40个马面，四角设碉堡。四面有门楼，围墙外环绕人工河。墙上涂有红、白、黑三色，分别象征文殊、观世音和金刚手。

南寺为城堡式建筑，呈方形，总面积达14760平方米，全部用灰土筑成。在南面的内外围墙之间，建有拉康拉章，相传为三楼一顶，高度与大殿几乎相等，是八思巴回萨迦时的驻锡之处。

南寺的拉康钦姆（大殿）高11米多，面积5500平方米，有40根大圆柱，宏伟壮丽。殿内各尊鎏金铜铸佛像和各种浮雕造型优美。殿中主要供奉3尊释迦牟尼佛像和1个白色法螺。

大殿堂左侧是银塔殿，其中有供奉以俄强贡噶仁钦为首的十位法王的银制灵塔。大殿墙上绘有当年建寺经过的壁画。殿后是藏经库，内有万余部经典，系八思巴时期集中卫、藏、康等地区的书法家用金、银、朱砂和墨汁精工写成的珍品。还有一“方经”，又称“甲龙马”或称《布德迦龙》经书。书长1.34米，宽1.09米，厚67厘米，雕龙刻凤的木板封面达41厘米，翻阅时要用4个喇嘛抬着。据传这本经书由八思巴主持完成，全书用金粉汁写就，为传世珍宝。

全寺藏佛经4万多卷，内有十分珍贵且保存完好的贝叶经20卷，书房中藏有天文、历算、文学、医学、历史、哲学等藏文典籍千余卷，《大元国师八思巴画传》25轴。

大殿右侧，有一只高1.5尺的玉钟及一长方形玉板，被称为寺内两宝。玉钟用来罩佛前的长明灯，玉板刻有汉文诗，落款为“醒石”。四周存有中国历代王朝赏赐的法器和元代皇帝赐给的法衣、盔甲、靴等文物。壁画则集中在主殿楼上，东墙画有萨迦派历代祖师和高僧图像及一些佛教典故，西墙有六百多年前的坛城壁画和60多幅喜金刚画。正殿中还有数百轴画卷，为古西藏的艺术珍品。从20世纪80年代至今，国家共投资240多万元修复南寺，北寺正在重建。目前，国内外香客和旅游者络绎不绝，前往进香和观光。

萨迦南寺的兴建对萨迦派的发展具有重大意义，在政治上也显示出这一派在元朝政府的支持下所取得的权威地位。从建筑形式看，该寺的建成，无疑得到了内地僧侣和工匠的支援，该寺的建成标志着西藏统一于祖国后，在经济、文化方面取得了长足的进步。[49]

按历史惯例和宗教定制，萨迦寺每年都举行多次大小法事活动，其中规模较大、独具特色的要算萨迦寺夏季和冬季金刚神舞法会。萨迦寺夏季神舞在每年藏历七月进行，冬季神舞从藏历十一月二十日开始。神舞表演时，舞者都戴着萨迦寺护法神和各种灵兽面具，神舞用简单的故事情节，形象地反映了藏传佛教密宗神舞的灭杀魔鬼的基本内容。每年适逢这两个法会时，成千上万的远近僧俗群众都要赶到萨迦寺朝拜观瞻，祈祷神舞能给人间带来幸福和吉祥。[50]

20世纪90年代，萨迦寺有90名住寺僧人，其中年迈老僧11人，其余均为年轻人，还有5位取得然绛巴学位的学僧。由7人组成的寺院管理委员会，其中一位名誉主任，三位副主任，三位委员；管委会内部又分教务组、文物组、财务组、维修小组、卫生小组、接待小组六个部门。

萨迦寺很重视僧人教育，寺院设立两个学经班，即初级班和高级班。初级班学制六年，有47名学员，先学习藏文文法、诗歌、修辞学、天文历算、正字法、入菩萨行论等课程；之后，系统学习佛教基础知识，主要背诵六大佛教经典。高级班学制六年，有15名学员，主要研习萨迦派十八部经论，其中除了萨迦班智达的《量理宝藏》之外，都是出自印度高僧之手的经论。萨迦派学僧常以此为荣，认为他们修学的教法是正宗佛教经论。学僧精通十八部经论后，可申请“然绛巴”学衔的答辩考试。

完成显宗理论的修学阶段后，便可升入密宗研修阶段。在研修密宗期间，学僧先要研习和掌握密宗义理，萨迦派称四大密宗经论，即《续部总论》、《续部修证宝树》、《喜金刚续诠释》和《道果经》。之后，学僧有资格正式进入密宗实践阶段，接受密法灌顶，修习密法仪轨，逐步迈入密宗修炼过程，修炼以喜金刚的生起次第和圆满次第为主的高深密法。

当前，萨迦寺开展的佛事活动主要有喜金刚法会、供养法会、金刚橛法会。其中喜金刚法会，在每年藏历九月八日至九月十四日举行，期间主要举办诵经、供养等仪式，僧众修习喜金刚密法仪轨；供养法会，在每年藏历十一月二十三日至十二月一日举行，法会期间，用彩线、糌粑等做成供品，供奉神灵、布施鬼怪，同时僧众既要诵经又要跳法舞；金刚橛法会，在每年藏历七月八日至十八日举行，期间主要以跳法舞的形式修供本尊金刚橛。

贡嘎曲堆寺是一座知名度较高的萨迦派寺院，位于西藏山南地区贡嘎县境内。该寺在历史上是前藏地区传播萨迦派密宗教法的重要道场，尤其传授贡嘎支系密法著称。“十化大革命”期间遭到破坏，1985年国家拨款8万多元开始维修，恢复开放后有40名住寺僧人，其中年迈僧人4人，其余都是年轻人。

当前，贡嘎曲堆寺，已建立健全各项法事仪轨，除了全寺僧众每天早晚集中在大经堂诵经之外，每年藏历一月九日至十九日举行喜金刚法会，藏历四月十四日举行纪念萨迦班智达圆寂法会等。

需要说明的是，除了西藏自治区外，四川甘孜藏族自治州和青海省玉树藏族自治州境内也有不少著名的萨迦派寺院。如甘孜州德格县境内的贡庆寺、宗萨寺，玉树州结古镇的结古寺等。在此不再赘述。

（五）觉囊派寺院

依据中国整个藏区共有2769座寺院的保守数字，其中觉囊派拥有37座寺院，在数量上排在藏传佛教五大宗派中最后，主要分布在今四川省阿坝州和青海果洛州地区。

四川阿坝州地区觉囊派寺院又集中在壤塘县、马尔康县、阿坝县境内，如壤塘县境内有却杰寺、策居寺、藏哇寺、夏炎寺、红土寺、日梭寺、尕牙塘寺、屈塘寺和贡布拉岗等；马尔康县境内有黑尔木亚寺、干木鸟寺、巴朗寺、康山寺、颜木底寺、扎西日岗寺和让古寺等；阿坝县境内有色贡巴寺、孜朗寺、塔尔么寺、雅贡寺和阿华寺。其中以壤塘县境内的觉囊派寺院为觉囊派代表性寺院，在觉囊派中具有母寺和中心寺院地位，并形成却杰（chos rje）、策居（tshes bcu）和藏哇（gtsang pa）等活佛转世系统，不仅在宗派内部享有崇高的地位，而且在周边地区有一定的宗教影响力。

当前，青海省果洛州地区觉囊派寺院分布情况，在甘德县境内主要有扎西曲朗寺，住寺僧人70名；隆什加寺，住寺僧人70多名；恰依龙寺，常住僧人25名，法会期间可聚集僧众100多人。在班玛县境内主要有阿什姜贾贡寺，住寺僧人50名，该寺是果洛地区觉囊派中心寺院；浪本寺，住寺僧人46名。在久治县境内主要有尖姆寺，住寺僧人100名；宁支寺，住寺僧人65名，该寺是一座融合格鲁派和觉囊派为一体的综合性寺院，时常由两派僧人共同举行佛事活动。

三 藏传佛教寺院管理

寺院作为藏传佛教的宗教文化载体和宗教活动中心，在宗教与信教群众之间发挥着不可替代的纽带作用。就寺院自身所具有的社会功能而言，它主要通过平时的宗教仪式和特定的宗教节日等宗教文化功能来有效维护藏传佛教的宗教神圣性，并对广大信教群众提供宗教上的具体服务。而藏传佛教寺院管理包括僧尼管理，是藏族地区宗教事务中的主要对象，也是藏族地区工作中的重要环节。

（一）民主管理

1959年西藏民主改革，废除政教合一制度，实行政教分离，宗教不得干涉行政、司法、教育等非宗教领域，并取消了西藏各个寺院之间的上下隶属关系，每座寺院内部采取独立自主的民主管理。在藏族地区实现政教分离的社会政治制度之后，不仅使藏族地区众多寺院脱离政治影响，从事纯宗教性活动。

1978年以后，藏传佛教正处在一个健康发展的历史新时期。当前，西藏自治区境内已有1700多座寺院和大约46000名僧尼。这一数字分别同西藏民主改革前后的寺院和僧尼数相比较，能够充分显示出21世纪西藏宗教的规模、特征和走向。可以说，21世纪的藏传佛教无论在寺院组织、僧尼戒律，还是在宗教活动等方面均趋于成熟或平稳。尤其是各个寺院普遍推行民主管理制度，实际上，这一制度是对西藏民主改革前寺院实行“堪布”或“活佛”负责制的一次改革，也是对寺院内部旧体制的一次革新，它具有诸多新时代的管理模式或文化特征。

这里以笔者2003年8月对西藏日喀则拉孜县藏传佛教寺院所作的个案分析为例，对当前寺院民主管理制度的运作、特征等现况作具体阐述。

拉孜县位于日喀则地区的西部，故有日喀则西部地区之称，在历史上被称为日喀则上部地区，藏语称“堆巴”（stodpa）。从当时的经济状况来看，日喀则的西部地区落后于东部地区，由于自然条件的差异，东部地区比较富足，而西部地区处于贫穷状态。然而，拉孜县在西部各县中又可列入中等水平线，算不上经济条件最差的贫困县。所以，这一地区的经济状况直接或间接地影响着寺院和僧尼的兴衰以及信教群众的宗教信仰态势。

拉孜县有30座寺院，僧尼218人，其中尼僧21人、居士28人、民主改革前的老僧6人。西藏自治区有关宗教管理部门下达的拉孜县僧尼定编数为320人，实际空缺102人。据拉孜县统战部和民宗局工作人员介绍，他们打算在今后两年内将拉孜县的僧尼人数逐步增补到270—280名，基本接近编制名额。至于拉孜县藏传佛教寺院内部的管理体制，在僧尼人数达15人以上的寺院设立民主管理委员会，简称民管会；僧尼人数在15人以下的寺院建立民主管理小组，简称民管小组。当时，拉孜县30座寺院中有11座寺院设立民管会，其余19座寺院建立民管小组。

拉孜曲德寺的民主管理

拉孜曲德寺（lha rtse chos sde dgon）是日喀则地区拉孜县境内历史悠久、影响深远、规模最大的一座具有典型性的藏传佛教格鲁派寺院。该寺据说是在第五世达赖喇嘛时期创建，后属扎什伦布寺子寺，并由扎什伦布寺阿巴扎仓派遣堪布主持寺院工作，是一座实行堪布制的典型寺院。堪布每三年轮换一次，分管宗教活动的翁则也是每三年换届一次，翁则助理翁琼和分管寺规纪律的格贵每年换届一次，“吉萨”（spyi sa，意为“总管家”，又称郭聂或聂巴）分管财务，由8人组成。

拉孜曲德寺过去有两个扎仓，即阿巴扎仓（密宗学院）和参尼（mtshan nyid）扎仓（闻思学院）。阿巴扎仓的主持由寺院堪布兼任，该扎仓大约有60多名僧人。参尼扎仓的主持叫参尼格干（学院老师），共有两名格干，学僧达300多人。学僧在参尼扎仓主要学习藏传佛教五部大论，考试毕业后有资格去拉萨参加在大昭寺举办的一年一度的拉然巴格西学位的考试。在历史上拉孜曲德寺最盛时其住寺僧人达500多人。

拉孜曲德寺在文革时期遭到全面破坏，有幸的是寺院主要建筑大经堂在“文革”期间用作县粮仓而被保留下来。该寺于1985年3月1日开始恢复，当年在寺内成立民主管理委员会，并向广大信教群众开放。寺院在恢复期间得到各级政府的资金支持，如1985年政府拨款八万元作为修复寺院的启动经费，后来落实宗教政策向寺院拨专款二十万元，2000年政府又向寺院捐赠一万元。由于拉孜曲德寺在经济上得到各级政府部门的资助，当前寺院的各项修复工程基本完成，而且由寺院统一盖建了僧舍，每位正式僧人可以分到一套僧舍，每套三间房，一间作为佛龛室，一间作为伙房，一间作为起居室（卧室）。这在很大程度上减轻了僧人最大的个人经济负担。

1996年拉孜曲德寺作为拉孜县重点教育对象，地区和县两级部门的干部在该寺蹲点留住三个月进行爱国主义教育。寺教前后的僧人人数略有变化，在寺院爱国主义教育中主要劝退18岁以下的僧尼，当时劝退拉孜曲德寺僧人9名，劝退后的僧人中50%在家里至今没有还俗，有望将来再次进寺院成为一名合格的僧人；其中很少部分僧人离开寺院后到外地去念经化缘，虽然在当地不敢穿袈裟从事宗教活动，但是到外地后重新穿上袈裟在信教群众中化缘，甚至在拉萨城内也有化缘的现象；其中也有极个别僧人离开寺院后经过定日县逃亡尼泊尔或印度的达兰萨拉等流传藏传佛教的地区。

1996年拉孜曲德寺重新选举产生了新的一届民主管理委员会成员，共五人：

主任：喜饶嘉措，68岁，拉孜县查务乡人，总管寺院内外一切事务。

副主任：崔臣平措，36岁，拉孜县切玛乡人，分管保安、后勤、宗教活动等。

委员：金巴嘉措，31岁，拉孜县查务乡人，分管财经、宗教活动等。

崔臣达杰，42岁，拉孜县拉孜镇人，兼任寺院出纳。

钦饶嘉措，32岁，拉孜县拉孜镇人，兼任会计。

当时，拉孜曲德寺的僧人编制为58名，实有42名僧人，其中持证者31人，其余11人为预备僧人，即将可拿到僧人证成为正式的住寺僧人。僧人中有3位原老僧，即寺管会主任喜饶嘉措、堪布罗桑尼玛（82岁），经师丹增曲培（69岁）。其余绝大多数僧人为1985年寺院恢复之后陆续出家的新僧，其中最大的42岁，最小的19岁，大多处在26—27岁。

拉孜曲德寺过去有密宗和显宗两个扎仓，1985年寺院恢复之后将两个扎仓合而为一，在此基础上于1986年创办学经班，开始学习藏传佛教的佛学基础知识，即五部大论，其中10名学僧已经完成四部大论的系统学习，只剩下俱舍论一部，由于拉孜曲德寺的两位老师都曾未学过俱舍论而不能胜任俱舍论的教学工作。当前，拉孜曲德寺的学经班的老师有两位老僧担任，即原阿巴扎仓的翁则罗桑尼玛和丹增曲培，其中丹增曲培主要教授律学和般若学。

除了新设立的民主管理委员会之外，寺内还保留过去的堪布、翁则、翁琼和格贵等僧职。如堪布负责密宗殿和教戒（gso sbyong）仪轨；翁则，负责经堂诵经；翁琼协助翁则的工作；格贵，负责僧人的教戒和安排僧人外出念经等教务。[51]

通过以上案例，可以了解藏传佛教各个寺院在内部管理体制上发生的巨大变革，首先在管理制度上废除了过去具有上下隶属关系的旧体制，即“堪布负责制”，设立了新的民主管理制度，即寺院民主管理委员会；其次，在寺院内部精简机构，如合并寺院扎仓（学院）和定编僧人数量，以及制定18岁以下不能出家为僧尼的政策，从而扭转了过去寺院无限发展僧人的局面；再次，在新的寺院机制中保留了过去比较合理的组织形式，如在寺院里依然保留了堪布、翁则和格贵等传统僧职，并在寺院民主管理委员会的统一领导下在寺院教育和宗教仪轨方面发挥他们的专业特长和积极作用。可以说，这一系列重大制度变革不仅为各个寺院尽快适应藏区现代化建设打下了坚实的体制基础，而且为藏传佛教开辟了在21世纪的发展路径。

（二）新的模式

藏传佛教各个不同类型的寺院在自己所处的不同地理环境和社会经济条件下，正在因地制宜选择最佳的生存模式和发展路径。在此以西藏日喀则地区亚东县境内一座被称为“噶举寺”的藏传佛教寺院为例，阐述这一新的寺院管理模式。

亚东噶举寺的管理模式

噶举寺（bkav brgyud dgon pa）位于亚东县下亚东乡切玛村南部、乃堆拉山北侧的半山森林之中，其东、西、南三面与锡金、不丹、尼泊尔、印度交界，距离亚东县城只有十公里左右，而且寺院所处自然地理环境十分优美。噶举寺属于藏传佛教周巴噶举派，最初由周巴噶举派高僧丹增尼达于1747年创建。该寺规模不大、僧人又少，在藏传佛教寺院中甚至可列入微型寺院范畴，可它在亚东县却享有第二大寺院之称号。同时，噶举寺在“文革”期间因寺内驻军将两层大殿保留下来，其中一层原是寺院大经堂，二层是噶举颇章（bkavbrgyudpho brang），寺内仍保存着几幅清代时期的珍贵旧唐卡和清代驻藏大臣升泰题赠的一块“大放光明”的木匾，已被西藏自治区列为区级文物保护单位，尤其是噶举寺所独有的文化风格，使它在藏族地区赢得一定的知名度。2003年8月笔者在亚东县进行田野调研期间专门采访了噶举寺。

噶举寺1959年前拥有74名僧人或居士，平日住寺僧人只有十多位。当时噶举寺有两名活佛，一名叫朱古仁布切（sprul sku rin po che），已转世到第十一世活佛，现住在锡金；另一名叫阿觉仁布切（Aa jo rin poche），他是一位在家居士活佛，在西藏民主改革时期携带家眷前往锡金定居，后来在锡金去世。目前，亚东县帕里镇的现年24岁的丹增俄珠（bstan vdzin dngos grub）被民间信教群众认定为其转世。

1985年噶举寺得到重新恢复，现有7名僧人，其中4位是老僧，即白玛坚赞（pad ma rgyal msthan），85岁，是下司马镇冲培村人，任寺院的洛本（slob dpon）兼翁则，由于年岁已高，一般住在家里；扎西东主（bkr shes don grub），81岁，下亚东乡仁青岗村人，平时在家居住；丹增曲达（bstan vdzin chos dar），76岁，仁青岗村人，平时在家居住；强曲桑布（byang chub bzang po），74岁，下亚东乡切玛村人，现任寺院民主管理小组组长，平时在家居住。

其余3名年轻新僧分别是丹增俄珠、赤列多杰（vphrin las rdo rje）和喜饶多杰（shes rab rdo rje）。其中喜饶多杰俗名叫塔庆（thar chen），22岁，于2000年同一名村民女子结婚，并生有一个孩子。之后，他主要忙于家庭生计，而无暇顾及寺院宗教活动。[52]

从藏传佛教戒律学的角度看，噶举寺僧人没有接受佛教最高戒律即比丘戒，而只受了佛教最低基础戒律即沙弥戒。因此，噶举寺僧人的宗教戒律较宽松、言谈举止较自由、生活方式接近世俗社会。诸如，噶举寺僧人不但可以结婚生儿育女，而且外出念经作法事时尚有饮酒惯例。当然，无论结婚还是饮酒，自有其道理，就拿饮酒一事来说，亚东地区有酿造优良青稞酒的传统，这种酒当地人叫“博热”（bod rag），即藏酒，相传莲花生大师曾对这一带酿造的青稞酒加持而如同甘露，具有一定的法力功效，故噶举寺僧人以喝甘露酒来提升各自的宗教特异功能。据说噶举寺已故阿觉仁布切也是一位既结婚又饮酒的居士活佛。不难看出，结婚和饮酒则是噶举寺僧人所特有的一种传统文化习俗，而且不断相继传承延续迄今。简而言之，噶举寺僧人属于藏传佛教居士僧类型，藏语称其为“赛钦”（ser khyim），意为佛教在家居士僧；同样，噶举寺本身也是一座典型的藏传佛教居士寺院。

当时，由于噶举寺未达到设立民管会的法定人数，便建立了寺院民主管理小组，由5人组成：

组长：强曲桑布，民改前出家的老居士僧；

副组长：赤列多杰（25岁，下亚东乡仁青岗村人），寺院恢复后出家的新僧；

成员：丹增俄珠，民间新认定的噶举寺活佛；

洛桑（乡干部），当时任下亚东乡人大主席；

南杰（村干部），当时任下亚东乡仁青岗村党支部书记。

噶举寺常住寺僧只有两人，即民管组副组长赤列多杰和小组成员丹增俄珠活佛，而赤列多杰白天又忙于在外念经，只有晚上才回到寺院住宿，同丹增俄珠活佛一起看守或管理寺院。因此，平时白天在噶举寺里只有一名僧人在值班或接待信教群众。比如，当作者于2003年八月十九日采访噶举寺时，年轻的丹增俄珠活佛一人在大殿二层正在向八九名信教群众讲解释迦牟尼生平事迹的壁画图，活佛非常平易近人，据说寺内只有活佛一人，实际上成为寺院的管理人员。由于一人管理一座寺院，实在忙得不可开交。所以，丹增俄珠活佛将家中的父亲接到寺院给他做饭烧茶等做些协助性的琐碎事务，使他有更多的时间用于管理寺院和学习佛学知识。特别是丹增俄珠活佛满怀信心地对作者说：他已在拉萨色拉寺受了比丘戒，今后尽自己的微薄之力和模范表率作用，逐步完善或扭转噶举寺僧人戒律比较松散的局面，争取改变噶举寺僧人可以结婚和饮酒的传统居士生活习俗。

以上噶举寺的寺院内部管理模式在藏区众多藏传佛教寺院中比较少见，可谓它代表着正在尝试的一种新的寺院管理模式。当然，这是主要根据噶举寺自身的特点和亚东县的宗教现况而采取的管理模式。因为亚东县相对来说是一个经济较为发达而宗教信仰趋向淡化或退步的地区。比如，亚东县1959年前，有53座寺院、拉康（lha khang）或日追（ri khrod），僧尼523人，其中僧侣480人，尼僧43人。当前只恢复9座寺院和拉康，其中6座寺院、3座拉康。当时，亚东县僧尼定编人数为55名，实际只有37名僧人，而且至今没有尼僧。特别是亚东县仅有的几座寺院不仅规模小而且其住寺僧人更少，如东嘎寺（dung dkar dgon）是一座亚东县赫赫有名的最大寺院，当时只有10名僧人；另外，全县3座拉康中的2座拉康内已经没有僧人，实际处于一种名存实亡的状况。甚至在亚东县还出现过寺院“倒闭”的特殊现象，位于康布乡上康布村的拉岗寺（lha sgang dgon），于1986年恢复开放，当时只有一位主持人，没有其他任何僧人，后来寺院主持人从事经商而放弃寺院管理，寺院便不得不自动关闭，只剩下一个院落和几间房子，即将成为一片废墟。鉴此，宗教部门将拉岗寺在亚东县寺院档案中删除。可以说，拉岗寺已成为亚东地区改革开放后第一座自然消亡的寺院。

根据田野调研，亚东地区的藏族居民依然具有一定的宗教信仰需求，他们还保持着在一年之内去一两次寺院烧香朝佛的传统宗教信仰习俗。在这种供需矛盾日益凸显的情况下，噶举寺根据自身的特点，在寺院内部管理上独辟蹊径建立了新的模式。比如，寺院管理层中既有乡干部又有村干部，而且都是两级部门的领导干部，他们既有在广大百姓中发号施令的一定权威，又有在各级政府和宗教信徒之间协调关系的政策水准和实际能力。不难看出，通过采取这种新的寺院管理模式，使噶举寺始终处于正常的运转之中，不至于步“拉岗寺”的后尘，走向关闭的结局。从理论高度去分析或总结噶举寺的这种寺院内部管理上的新模式，它实际上是寺院与现实社会相适应的一种新的比较成功的尝试。

总而言之，寺院作为藏传佛教的三大支柱之一[53]，历来受到从中央到地方各级行政部门的高度重视，并加强对寺院的监管力度，使其成为政府同信教群众之间取得联系的纽带或世俗政权与宗教实体之间对话的一个平台，从而达成一种互助互利、和谐相处的良好政教关系。而且藏传佛教寺院在特定的历史人文背景下还同藏区经济社会之间产生一定的互动关系。因此，寺院内部管理体制在不同的历史背景、不同的社会制度和不同的时代潮流下发生不同程度的革新或演进则成为必然。

四 藏传佛教古刹保护

中华人民共和国成立，特别是20世纪80年代以来，中国政府高度重视藏族优秀传统文化的保护和发展，国家投入大量人力、物力，对藏传佛教名胜古刹进行保护维修，恢复开放了一大批重点文物保护单位。截至2006年年底，西藏自治区已登记在册的各类文物保护点2330余处，有各级文物保护单位329处。其中，国家级重点文物保护单位35处，自治区级112处，市（县）级182处。布达拉宫被列入世界文化遗产，大昭寺、罗布林卡被列入其扩展项目。拉萨市、日喀则市和江孜镇被列为全国历史文化名城。全区现有馆藏文物数十万件，其中国家级文物一万余件。[54]在众多藏传佛教名胜古刹中以大昭寺、布达拉宫、罗布林卡、桑耶寺、萨迦寺等最具代表性，在此仅介绍前两座，不赘述其他。

（一）大昭寺

大昭寺（gtsug lag khang）是西藏地区最古老的佛教庙宇，又是藏传佛教最神圣的佛殿，位于今西藏拉萨古城中心。公元7世纪中叶，由吐蕃第三十三代赞普（国王）松赞干布王妃尼泊尔赤尊公主创建。相传当时用白山羊驮土填湖，在其上面建造佛殿，内部主要供奉赤尊公主从尼泊尔运来的释迦牟尼（世尊不动金刚佛）8岁等身像。所以，大昭寺在藏语中称“ra sa vphrul snang”（热萨迟囊），意为“羊土幻变殿”；又称“jo khang”（觉康），意为“释迦牟尼殿”。

大昭寺的外观建筑形式，具有融合印度、尼泊尔和吐蕃建筑风格的特色。根据《西藏王统记》记载，四门绘制曼陀罗以满足佛教上师的愿望，柱子上绘制金刚杵以满足在家咒师的心愿，四角绘制雍仲以满足苯波教徒的心愿，绘制格子形图以满足吐蕃臣民的心愿。当时的大昭寺为三层楼阁，坐东面西，反映了赤尊公主的家乡尼泊尔位于拉萨城以西，寄托了赤尊公主思念故乡之情。主殿两侧列有配殿，布局结构上再现了佛教中的宇宙模型。佛殿内部供奉除了以松赞干布为其形象塑造的十一面观世音菩萨、随尼泊尔赤尊公主迎请的世尊不动金刚佛，以及弥勒法轮、圣救度母等佛、菩萨塑像外，还有尼泊尔工匠在吐蕃塑造的诸如世间自在、忿怒度母、圣救度母、妙音天女、吉祥马头明王，以及龙王、罗刹、夜叉、大黑天、吉祥天女等神佛塑像。各殿的梁、柱、墙壁上都刻写和彩绘了佛经、佛像，以及吐蕃的王统世系、各种传记、隐语或预言、苯教的仪式，等等，这充分表达了外来佛教文化与本地苯教文化共存的理念，在藏传佛教史上具有划时代的意义。

今日展现在我们面前的大昭寺的宏伟建筑群体，是自公元7世纪以来，几经扩建、几度修复，渐次形成的。尤其是内部供奉的主尊佛像，更换为唐朝文成公主运来的释迦牟尼12岁等身像；公元11世纪，阿里大译师帕巴西饶与堆琼阔本扩建大昭寺，在其东面增建佛殿、塑造佛像。与此同时，建立僧团组织，使大昭寺具有寺院的雏形。元朝时期，西藏地方势力历代蔡巴万户长多次对大昭寺进行维修和改建，新造了不少佛像；明朝时期，宗喀巴大师请求帕木主巴第三代法王乃东王札巴绛曲对大昭寺进行大规模修缮。1409年，宗喀巴大师为大昭寺内的释迦牟尼佛像装饰金制五佛冠；1642年始，第五世达赖喇嘛和第司·桑杰嘉措先后对大昭寺进行了更大规模的扩建和装修，使大昭寺的整个建筑群焕然一新，金碧辉煌。

1961年，大昭寺被中国国务院公布为第一批全国重点文物保护单位；20世纪80—90年代，国家拨巨款对大昭寺进行了全面维修；2000年11月，联合国教科文组织将大昭寺作为布达拉宫的扩展项目列入世界文化遗产名录，成为世界文化遗产。

（二）布达拉宫

布达拉宫（po ta la）为中国现存世界著名古代建筑之一，是一座融古代王宫与宗教庙宇为一体的别具一格的建筑物，体现了政教合一制度。

布达拉宫坐落在西藏拉萨古城的玛布日（红山）之上，山脚下海拔3700米左右；宫殿坐北向南，依山筑造，蜿蜒直至山顶，土木石结构，宫墙用石头三合土砌成，厚达3米。整个建筑由白宫和红宫组成，白宫因外墙为白色而得名，是历代达赖喇嘛生活起居，处理政教事务的宫殿，主要由德央复、德央努、措钦、甘珠拉康、朗吉札仓等诸多殿堂构成，是布达拉宫的主体建筑群。红宫外墙为红色故名；位于布达拉宫的中央位置，是安置历代达赖喇嘛的灵塔，以及举行盛大佛事活动的地方；红宫采用了佛教曼陀罗布局，由司西平措大殿、孝登拉康，崇热拉康等殿堂组成，是布达拉宫中最辉煌的建筑群。如安置在孝登拉康内的第五世达赖喇嘛的灵塔，既是历代达赖喇嘛灵塔中建造最早，规模最大，装饰最华丽的一座，又是一座价值连城、富丽堂皇、闻名遐迩的佛塔，号称“世界第一庄严”或“世界第一装饰”。塔身为菩提塔模型，方座圆身，外用金皮包裹，通高14.85米，由塔座、塔瓶、塔刹三部分组成。塔身上楼刻各种具有藏族特色的图案，并镶嵌数以万计的各种玉石，珍珠、钻石、琉璃等，五光十色，熠熠生辉。仅贵重珍珠就用了3812颗，黄金共用十一万九千八十二两三钱七分。

布达拉宫宫体主楼共13层，高117米，东西长约400米，南北宽约350米，建筑总面积138025平方米：建筑的外部都用红、白、黄三色粉刷，象征着威严、恬静和圆满，色彩和样式都具有鲜明的藏传佛教特征；宫殿在平面上是由许多矩形殿堂拼合而成的，结构十分复杂；在纵向上各种殿堂高低错落，前后参差有致，主次分明；宫内群楼耸峙，殿宇巍峨，金碧辉煌，体现了藏式建筑的特色；整个建筑显得气势磅礴，雄伟壮观，充分体现了藏民族独特的智慧和巨大的创造力。特别是宫殿内部数不胜数的壁画、雕刻、唐卡、塑像、古瓷、经卷等珍贵文物，又使这座宫殿成为藏族文化艺术的宝库，成为中华民族文化殿堂中的一颗璀璨的明珠，是人类文明史上留下的一大重要文化遗产。

历史沿革

布达拉是梵文“Potalaka”（普陀罗）的变音，意为持舟山，为观世音菩萨的道场或刹土。藏传佛教信徒认定拉萨的玛布日（红山）是第二持舟山，是观世音的第二刹土。公元7世纪，吐蕃第三十三赞普（国王）松赞干布在玛布日（红山）上，大兴土木，建造王宫，命名“布达拉宫”。当时的建筑规模极其宏大，外有三道城墙，内有九百九十九间房子，加上最顶层修有一间佛堂，共有一千间房屋；顶层上插有长矛，长矛上挂有旌旗；宫殿四面有象征汇集一切妙欲财富的四门及门楼；外围城墙包括了整个红山、药王山和帕玛日山。赞普（国王）住在红山上，王妃住在药王山。为了行走方便，红山和药王山之间修有银质和铜质的索桥。

后来布达拉宫因天灾人祸，遭到了严重破坏，没能及时修复，逐渐演变成为藏传佛教高僧大德闭关修行的宗教圣地，有不少改造成藏传佛教活动场所的寺院。公元11世纪始，噶当派高僧在这里讲授佛教因明学；之后，先后由噶玛噶举派高僧和格鲁派创始人宗喀巴大师及其门徒在此讲经说法，从事宗教活动。

公元17世纪，第五世达赖喇嘛在哲蚌寺建立噶丹颇章政权，并执掌西藏政教大权后，开始大规模地重新修建布达拉宫。于藏历第十一绕迥木鸡年（1645年）开始，历时三年修建了布达拉白宫部分；1682年，五世达赖喇嘛圆寂。之后，第司·桑杰嘉措于1690年起动员西藏万余名工匠与民工，历时四年修建了布达拉红宫部分，至此布达拉宫整体建筑群基本形成。在红宫修建时，除了本地工匠，清政府和尼泊尔政府也都派出匠师参与，每天的施工者多达7700余人，共耗资约白银213万两。

布达拉宫建成后进行过多次扩建，方形成今日之规模。其外观具有王宫和佛教庙宇相结合的特点，基本采用佛教坛城的建筑布局。在扩建时，将原有的圣观音殿和法王洞等7世纪建筑包裹在红宫内；只是拆掉了白宫两端的部分建筑，并在原建筑的基础上向西、南、东三个方向扩展。红宫顶层修建了达赖喇嘛的寝宫。在这些寝宫的下层修建有药师殿、上师殿、响铜殿、时轮殿等，其下为西大殿，东面为菩提道次第殿，南面为持明殿，西面为五世达赖喇嘛灵塔殿，北面为本生传记殿。扩建后的布达拉宫更加雄伟壮观，富丽堂皇，无论是外部建筑，还是内部装修装饰，均展示了藏族人民高超的技能和丰富的艺术创造力。

1961年，中华人民共和国国务院将布达拉宫列入第一批全国重点文物保护单位，每年拨款维修布达拉宫，尤其是1988年国务院决定对布达拉宫进行全面维修，工程于1989年开工，历时五年，于1994年竣工，耗资共计人民币5300万元。同年，布达拉宫被联合国教科文组织列入世界文化遗产名录，成为国内外广大游客和信徒参观、朝拜的世界著名圣地之一。

珍藏典籍

据初步统计，布达拉宫收藏的藏传佛教文献典籍达六万多部（函），现分存于布达拉宫各个佛殿。以这种方式收藏的文献典籍大多作为佛教三宝中的法宝来供人们朝礼，而不是作为现代意义上的普通文献来供大众借阅。

崇热拉康（Vkhrung s Rabs Lha Khang），即观世音本生殿，位于红宫西大殿北侧，其殿内东侧和北侧设有经书架，上置文献典籍一千余部，多为善本，内容涉及宗教、文化、工艺、医学、语言等传统十明学科。其中包括西藏首次刻印的一部藏文木刻版《丹珠尔》部和清雍正皇帝于1725年赠送给第七世达赖喇嘛的北京版藏文《丹珠尔》部。这两套《丹珠尔》部在藏文大藏经史上具有较高的历史文献价值。

五世达赖喇嘛灵塔殿，位于红官西大殿西侧，外观四层，通体一堂，是布达拉宫中最著名的佛殿之一。殿内除了供奉第五世达赖、十世达赖、十二世达赖喇嘛金质灵塔及入座银质善逝佛塔外，在殿内西面通体设有11个隔层的大型经书架，上置1640多部（函）藏文文献典籍，其中包括《甘珠尔》部、《丹珠尔》部以及《大般若》、《八千颂》等珍贵佛学文献典籍。

仁增拉康（Rig Vdzin Lha Khang），即持明殿，意为密宗传承殿，位于红宫西大殿南侧，殿内东、西、北三面设立经书架，上置经书，共计2500多部，其中有第五世达赖时期用金汁、银汁、朱砂等珍贵材料书写的六套《甘珠尔》部（共六百函），这是布达拉宫藏书内历史较早的善本《甘珠尔》部。

图旺拉康（Thub Dbang Lha Khang），即释迦能仁殿，位于红宫第六层回廊东南角，原为第七世达赖喇嘛寝宫，在第八世达赖时期改为佛殿，殿内东面设立经书架，上置用金汁书写的藏文《甘珠尔》部，实为一套精雕细琢的珍贵善本。根据有关资料，它是依照拉萨雪木刻版抄写完成的，誊录于公元17世纪中叶，共有115函，其纸张为特制的蓝黑色加厚纸，统称蓝靛纸，文字均用金汁书写，每函封面文字皆为用黄金浆堆写的凸字。

堆廓拉康（Dus Vkhor Lha Khang），即时轮殿，位于红宫六层回廊东侧，殿内设立的经书架上摆放着第五世达赖喇嘛时期刻印和抄写的不少经书，其中有一部《般若八千颂》（木刻版）、一部《陀罗尼集经》（木刻版）、一部《嘛呢宝训集》（木刻版）、一部《时轮经》（木刻版）和一部《解脱经》（金汁手抄本）等，极其珍贵。

第八世达赖喇嘛·绛白嘉措灵塔殿，位于红宫最高层北侧，殿内主要供奉第八世达赖喇嘛灵塔，灵塔周围设立经书架，上置用金汁书写的一部《甘珠尔》（115函），属于珍贵的手抄善本。

第九世达赖喇嘛·隆多嘉措灵塔殿，位于红宫最高层东北侧，殿内主要供奉第九世达赖喇嘛灵塔，塔内藏有文献典籍、舍利等珍贵文物。灵塔周围设立的经书架上摆放着一部用金汁书写的《甘珠尔》部（114卷），属于珍贵的手抄善本。

喇嘛拉康（Bla MaLhaKhang），即上师殿，位于红宫最高层西侧，原为第十世达赖喇嘛灵塔殿。后来灵塔移置下层，将其改为供奉历届格鲁派上师宗喀巴等大师级塑像，同时更名为喇嘛拉康。殿内西侧设立经书架，上置第司·桑杰嘉措时期用金汁书写的一部《甘珠尔》（共111函）。

萨松朗杰康（Sa Gsum Rnam Lha Khang），即殊胜三界殿，位于红宫最高层南面，殿内北侧设立的经书架上摆放着乾隆皇帝赐给第八世达赖喇嘛的朱砂字满文《甘珠尔》一部。这是非藏文的大藏经《甘珠尔》部，也是藏族地区唯一保存的满文版《甘珠尔》部，具有很高的文物（或文献）价值。

鲁朗康（Blos Bslangs Khang），即坛城殿，位于红宫高层南侧，原为第七世达赖喇嘛的寝宫之一，后改为坛城殿，内设密集本尊金刚、胜乐本尊金刚和大威德本尊金刚三个立体的大型坛城。此外，殿内收藏不少文献典籍，主要有第七世达赖喇嘛的文集（黑墨汁手抄本，共8部）、《般若十万颂》（金汁手抄本，共12部）、《般若八千颂》（金汁手抄本，1部）、《般若二万颂》（金汁手抄本，3部）、《陀罗尼集经》（金汁手抄本，1部）、《贤劫经》（金汁手抄本，1部）。这些文献典籍都是在第七世达赖喇嘛时期抄写完成的珍贵藏本。

强康（Byams Khang），即弥勒佛殿，位于红宫最高层东面，原为第八世达赖喇嘛寝宫，后改为佛殿，命名为强康。殿内除了供奉的许多佛像和塑像外，还有大量的珍贵文献典籍，共有270多部（函）。每部文献典籍用黄色彩云缎包裹，用优质的木料嵌银饰作夹板，其装帧极其豪华。譬如，殿内经书架上摆放的用八种“宝物”（金、银、铜、铁、松石、朱砂、青金石、海螺）制成的特殊墨书写的一部《丹珠尔》（共225函），价值连城。它不仅是依照古老纳塘版抄写完成的，而且以特殊原料书写而成，这在藏族地区的文献典籍中极为罕见，故称八宝《丹珠尔》部。此外，还有第五世达赖喇嘛和第六世班禅额尔德尼的全集各一套和宗喀巴大师全集，其版本或质地如同上述《丹珠尔》版本属于珍本或善本。

森琼尼威夏（Gzum Chung Nyi Vod Shar），即东日光殿，位于白宫顶层东侧，坐北朝南，原为第十三世达赖喇嘛晚年和第十四世达赖喇嘛早年起居生活和从事政治、宗教活动的主要场所，而殿内西侧有达赖喇嘛存放文书的资料室，大约收藏200—300部（函），其中大多是关于《般若》、《律藏》、《因明》和《藏医》等方面的文献典籍。

朗仁拉康（Lam Rim Lha Khang），即菩提道次第殿，位于红宫西大殿东侧，殿内主要供奉宗喀巴大师的塑像，此外尚设立经书架，上置宗喀巴大师的《菩提道次第广论》和《密宗道次第广论》以及用金汁书写的大藏经《甘珠尔》部（不全，现有60多函），其版式规格较小，属于中等类型的藏式版本。它在布达拉宫的大众版式中极为少见，具有与众不同的显著特质。

布达拉宫藏书殿，不是历史上专门建造的图书馆，而是指后来暂时存放文献典籍的几座佛殿，至今尚未形成真正意义上的专门存放或利用文献资料的图书馆。主要是在民主改革和“文化大革命”两个不同历史时期，将当时正面临毁损或丢失的重要文献典籍，陆续收集到布达拉宫内加以保管并留存下来的。收藏在藏书殿里的藏外文献典籍，数量巨大，内容丰富。布达拉宫有四个藏书殿：第一藏书殿，现存放文献典籍近三千部（函），其内容属综合性，并按藏传佛教各个宗派分为十大类；第二藏书殿，现存放文献典籍七千多部（函），主要是较为完整的历代藏族高僧全集或文集；第三藏书殿，现存放文献典籍约五千部（函），大多是散失不全的历代藏族高僧文集；第四藏书殿，现存放文献典籍一万部（函），均为不同版本的藏文大藏经包括《甘珠尔》部和《丹珠尔》部，其中没有珍本或善本；其余部分是《陀罗尼集经》和大品、中品和小品《般若经》等，其中重复本较多，仅《般若八千颂》就达四百多部（函）。藏书殿收藏量达25000多部（函），其数量远远超出整个布达拉宫藏书量的三分之一。

布达拉宫现存藏传佛教藏外文献典籍的最大特征，在于门类齐全、内容丰富，基本上囊括了藏传佛教文化的所有领域，包括哲学、历史、宗派、教义、仪轨、传记以及语言文学、天文历算、建筑艺术和藏医药等传统十明学科；其中最令人瞩目的则是藏传佛教各个宗派高僧大德的文集。这类文集几乎涵盖了藏传佛教噶当派、格鲁派、宁玛派、噶举派、萨迦派、觉囊派、布鲁派、博东派和希解派等宗派高僧大德撰写的经典著作。特别是第五世达赖喇嘛的《绝密印鉴》（gsang ba rgya can）和《甚深净相》（yang zab dag snang），以及布顿·仁钦珠的《密续总论》（rgyud sde spyi rnam gzhag）、博东·乔列南杰的《四续概论》（rgyud sde bzhivi rnam gzhag），在佛教密宗文献典籍中具有重要的学术价值和实践意义。

[1] 牙含章编著：《达赖喇嘛传》，人民出版社1984年版，第250—251页。

[2] 同上书，第251页。

[3] 蒲文成、王心岳著：《汉藏民族关系史》，甘肃民族出版社2008年版，第214页。

[4] 江平等著：《西藏的宗教和中国共产党的宗教政策》，中国藏学出版社1996年，第84页。

[5] 江平等著：《西藏的宗教和中国共产党的宗教政策》，中国藏学出版社1996年版，第84—85页。

[6] 恰白·次旦平措等编著：《西藏通史·松石宝串》（下），陈庆英等译，西藏古籍出版社2004年版，第1101页。

[7] 蒲文成、王心岳著：《汉藏民族关系史》，甘肃民族出版社2008年版，第223页。

[8] 牙含章编著：《达赖喇嘛传》，人民出版社1984年版，第261页。

[9] 同上书，第261—262页。

[10] 法尊法师著：《西藏与西藏佛教》，（台湾）天华出版事业公司，1980年版，第89页。

[11] 黄奋生编著：《藏族史略》，民族出版社1985年版，第373—374页。

[12] 恰白·次旦平措等编著：《西藏简明通史》（中册），西藏古籍出版社1990年藏文版，第380页。

[13] 吕铁钢、胡和平编：《法尊法师佛学论文集》，中国佛教文化研究所印行，1990年，第360页。

[14] 同上书，第363页。

[15] 吕铁钢、胡和平编：《法尊法师佛学论文集》，中国佛教文化研究所印行，1990年，第364页。

[16] 吕铁钢、胡和平编：《法尊法师佛学论文集》，中国佛教文化研究所印行，1990年，第365页。

[17] 同上书，第368页。

[18] 同上书，第370页。

[19] 木雅·贡布著：《贡噶活佛传略》（vbo gangs dkar sprul skuvi rnam thar dad pavi pad dkar bzhugs so），民族出版社1997年藏文版，第57页。

[20] 详见木雅·贡布《贡噶活佛传略》（vbo gangs dkar sprul skuvi rnam thar dad pavi pad dkar bzhugs so），民族出版社1997年藏文版，第31—32页。

[21] 同上书，第38页。

[22] 详见木雅·贡布《贡噶活佛传略》（vbo gangs dkar sprul skuvi rnam thar dad pavi pad dkar bzhugs so），民族出版社1997年藏文版，第73—76页。

[23] 恰白·次旦平措等编著：《西藏通史·松石宝串》（下），陈庆英等译，西藏古籍出版社2004年版，第1020—1021页。

[24] 根敦群培讲述、达瓦桑波整理、白玛旺杰翻译：《中观精要——龙树心庄严》，中国藏学出版社2012年版，第221—222页。

[25] 根敦群培讲述、达瓦桑波整理、白玛旺杰翻译：《中观精要——龙树心庄严》，中国藏学出版社2012年版，第221页。

[26] 青海省委统战部主编：《青海省创建民族团结进步先进区的理论与实践》，人民出版社2014年版，第101页。

[27] 肖干田：《永不消失的白螺号——访藏学大师东噶·洛桑赤列先生》，《西藏大学学报》2008年第1期。

[28] 东噶·洛桑赤列：《论西藏政教合一制度》，陈庆英译，中国藏学出版社2001年版，第75页。

[29] 东噶·洛桑赤列：《论西藏政教合一制度》，陈庆英译，中国藏学出版社2001年版，第3页。

[30] 同上书，第4页。

[31] 东噶·洛桑赤列：《论西藏政教合一制度》，陈庆英译，中国藏学出版社2001年版，第74页。

[32] 肖干田：《永不消失的白螺号——访藏学大师东噶·洛桑赤列先生》，载《西藏大学学报》2008年第1期。

[33] 东噶·洛桑赤列：《论西藏政教合一制度》，陈庆英译，中国藏学出版社2001年版，第3页。

[34] 同上书，第75页。

[35] 东噶·洛桑赤列：《论西藏政教合一制度》，陈庆英译，中国藏学出版社2001年版，第3页。

[36] 东噶·洛桑赤列：《论西藏政教合一制度》，陈庆英译，中国藏学出版社2001年版，第3—4页。

[37] 黄奋生编著：《藏族史略》，民族出版社1985年版，第384页。

[38] 李德成：《藏传佛教史研究·当代卷》，中国藏学出版社2014年版，第161页。

[39] 李德成：《藏传佛教史研究·当代卷》，中国藏学出版社2014年版，第154—157页。

[40] 曹自强等编著：《西藏的寺庙和僧侣》，中国藏学出版社1995年版，第19页。

[41] 曹自强等编著：《西藏的寺庙和僧侣》，中国藏学出版社1995年版，第21页。

[42] 同上书，第22—23页。

[43] 曹自强等编著：《西藏的寺庙和僧侣》，中国藏学出版社1995年版，第27—28页。

[44] 杨学政：《藏族·纳西族、普米族的藏传佛教》，云南人民出版社1994年版，第69页。

[45] 曹自强等编著：《西藏的寺庙和僧侣》，中国藏学出版社1995年版，第60页。

[46] 曹自强等编著：《西藏的寺庙和僧侣》，中国藏学出版社，第34页。

[47] 曹自强等编著：《西藏的寺庙和僧侣》，中国藏学出版社1995年版，第63—64页。

[48] 曹自强等编著：《西藏的寺庙和僧侣》，中国藏学出版社1995年版，第51—52页。

[49] 曹自强等编著：《西藏的寺庙和僧侣》，中国藏学出版社1995年版，第31—33页。

[50] 参见梅差编《萨迦寺》，五洲传播出版社1998年版，第78页。

[51] 根据笔者2003年8月9日采访拉孜曲德寺记录整理。

[52] 根据笔者2003年8月19日采访亚东噶举寺记录整理。

[53] 藏传佛教三大支柱分别指寺院、僧尼和信教群众。笔者认为，无论在历史上还是在现实社会，寺院、僧尼、信教群众始终是支撑藏传佛教在藏区社会中得以存在的三大基石或依托，而且三者相辅相成，成为藏传佛教中缺一不可的有机组成部分。其中信教群众是藏传佛教得以存在的基础，而僧尼是藏传佛教得以延续的支撑力量或组织保障，而寺院是藏传佛教得以发挥宗教功能的中枢或客观条件。

[54] 《西藏文化的保护与发展》，中华人民共和国国务院新闻办公室发布，2008年9月。

主要参考文献

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二 汉文文献部分

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中国藏学中心、中国第一历史档案馆等合编：《元以来西藏地方与中央政府关系档案史料汇编》第一册至第七册，中国藏学出版社1994年版。

张其勤原稿，吴丰培增辑：《清代藏事辑要》，西藏人民出版社1983年版。

（清）松筠等：《西藏志》、《卫藏通志》（合刊），西藏人民出版社1982年版。

张其勤等：《西藏宗教源流考》、《番僧源流考》（合刊），西藏人民出版社1982年版。

《西藏研究》编辑部编：《清史稿藏族史料》（西藏研究丛刊之九），西藏人民出版社1982年版。

《西藏文史资料选辑》（十三），民族出版社1991年版。

《噶厦印谱》（刘立千藏学著译文集·杂集），民族出版社2000年版。

拔·色囊：《拔协》，佟锦华、黄布凡译注，四川民族出版社1990年版。

达钦·乌金林巴掘藏：《莲花生大师本生传》（莲花遗教），洛珠加措、俄东瓦拉译，青海人民出版社1990年版。

格罗·宣努拜：《青史》，郭和卿译，西藏人民出版社1985年版。

蔡巴·贡噶多杰著，东噶·洛桑赤列校注：《红史》，陈庆英、周润年译，西藏人民出版社1988年版。

班钦·索南札巴：《新红史》，黄颢译，西藏人民出版社1984年版。

萨迦·索南坚赞：《西藏王统记》，刘立千译注，西藏人民出版社1987年版。

布顿·仁钦珠：《佛教史大宝藏论》，郭和卿译，民族出版社1986年版。第五世达赖喇嘛：《西藏王臣记》，郭和卿译，民族出版社1983年版。

达仓宗巴·班觉桑布：《汉藏史集》，陈庆英译，西藏人民出版社1986年版。

第五世达赖喇嘛：《五世达赖喇嘛传》（上、中、下），陈庆英等译，中国藏学出版社1997年版。

松巴·益西班觉：《如意宝树史》，蒲文成、才让译，甘肃民族出版社1994年版。

智贡巴·官却丹巴热杰：《安多政教史》，吴均等译，甘肃民族出版社1989年版。

土观·洛桑却吉尼玛：《土观宗派源流》，刘立千译，民族出版社2000年版。

土观·洛桑却吉尼玛：《章嘉国师若必多吉传》，陈庆英、马连龙译，民族出版社1988年版。

固始噶居巴·罗桑泽培：《蒙古佛教史》，陈庆英、乌力吉译注，全佛文化事业有限公司出版2004年版。

大司徒·绛曲坚赞《朗氏家族史》，赞拉阿旺、佘万治译，陈庆英校，西藏人民出版社1989年版。

东噶·洛桑赤列：《论西藏政教合一制度》，陈庆英译，民族出版社1985年版。

东噶·洛桑赤列：《论西藏政教合一制度／藏文文献目录学》，陈庆英译，中国藏学出版社2001年版。

恰白·次旦平措等编著：《西藏通史·松石宝串》，陈庆英等译，西藏古籍出版社2004年第二版。

何周德、索朗旺堆编著：《桑耶寺简志》，西藏人民出版社1987年版。

牙含章：《达赖喇嘛传》，人民出版社1984年版。

释妙舟：《蒙藏佛教史》，广陵书社2009年版。

牙含章：《班禅额尔德尼传》，人民出版社1984年版。

王森：《西藏佛教发展史略》，中国社会科学出版社1997年版。

中国佛教协会编：《中国佛教》第一辑至第四辑（共四册），知识出版社1980年版。

王尧编著：《吐蕃金石录》，文物出版社1982年版。

王尧：《吐蕃文化》，吉林教育出版社1988年版。

黄明信：《吐蕃佛教》，中国藏学出版社2010年版。

于本源：《清王朝的宗教政策》，中国社会科学出版社1999年版。

张声作主编：《宗教与民族》，中国社会科学出版社1997年版。

张羽新：《清政府与喇嘛教》，西藏人民出版社1988年版。

张羽新：《清代四大活佛》，中国人民大学出版社1989年版。

陈庆英：《元朝帝师八思巴》，中国藏学出版社1992年版。

陈庆英：《蒙藏关系史大系·政治卷》，西藏人民出版社、外语教学与研究出版社2002年版。

陈庆英等编著：《历辈达赖喇嘛生平形象历史》，中国藏学出版社2006年版。

陈庆英、陈立健：《活佛转世及其历史定制》，中国藏学出版社2010年版。

乌力吉巴雅尔：《蒙藏关系史大系·宗教卷》，西藏人民出版社、外语教学与研究出版社2001年版。

乔吉：《蒙古佛教史——北元时期（1368—1634）》，呼和浩特，内蒙古人民出版社2008年版。

蒲文成：《青海佛教史》，青海人民出版社2001年版。

德勒格：《内蒙古喇嘛教史》，内蒙古人民出版社1998年版。

樊保良：《蒙藏关系史研究》，青海人民出版社1992年版。

周叔迦：《佛教基本知识》，中华书局2002年版。

谢铁群编著：《历代中央政府的治藏方略》，中国藏学出版社2005年版。

《迪庆藏族自治州概况》，云南民族出版社1986年版。

汤用彤：《隋唐佛教史稿》，江苏教育出版社2007年版。

西藏学丛书编委会主编：《西藏佛教要义》，（台北）文珠出版社1987年版。

吴均：《藏传佛教面面观》，中国藏学出版社2010年版。

蔡志纯、黄颢：《藏传佛教中的活佛转世》，华文出版社出版2000年版。

星全成、陈柏萍：《藏传佛教四大活佛系统与清代治理蒙藏方略》，青海人民出版社2010年版。

秦永章：《乾隆皇帝与章嘉国师》，青海人民出版社2008年版。

乔吉：《蒙古佛教史》，内蒙古人民出版社2008年版。

黄颢：《在北京的藏族文物》，民族出版社1990年版。

李德成：《藏传佛教与北京》，华文出版社2009年版。

丹曲：《卓尼藏传佛教历史文化》，甘肃民族出版社2007年版。

王磊义、姚桂轩、郭建中：《藏传佛教寺院美岱召五当召调查研究》（上、下册），中国藏学出版社2009年版。

牛颂主编：《雍和宫——中国藏传佛教著名古寺》，当代中国出版社2002年版。

陈楠：《明代大慈法王研究》，中央民族大学出版社2005年版。

拉科·益西多吉：《藏传佛教高僧传略》，青海人民出版社2007年版。

黄明信：《吐蕃佛教》，中国藏学出版社2010年版。

尕藏加：《吐蕃佛教——宁玛派前史与密宗传承研究》，社会科学文献出版社2007年版。

藏族简史编写组编撰：《藏族简史》，西藏人民出版社1985年版。

黄奋生：《藏族史略》，民族出版社1985年版。

王辅仁编著：《西藏佛教史略》，青海人民出版社1982年版。

王辅仁、索文清编著：《藏族史要》，四川民族出版社1981年版。

张羽新：《清朝治藏典章研究》（上、中、下），中国藏学出版社2004年版。

张羽新：《清代治藏要论》，中国藏学出版社2004年版。

张羽新、刘丽楣、王红：《藏族文化在北京》，中国藏学出版社2008年版。

王俊中：《五世达赖教政权利的崛起》，（台湾）新文丰出版公司2001年版。

《清宫珍藏历世达赖喇嘛档案荟萃》，宗教文化出版社2002年版。

杨贵明、马吉祥编著：《藏传佛教高僧传略》，青海出版社1992年版。

扎扎：《拉卜楞寺的社会政教关系——拉卜楞寺发展策略研究》，青海民族出版社2002年版。

扎扎编著《嘉木样呼图克图世系》，甘肃民族出版社1998年版。

杨贵明编著：《塔尔寺文化》，青海人民出版社1997年版。

法尊法师：《西藏与西藏佛教》，（台湾）天华出版事业股份有限公司1980年版。

黄奋生编著：《藏族史略》，民族出版社1985年版。

［意］图齐：《西藏考古》，向红茄译，西藏人民出版社1987年版。

［法］戴密微（Paul Demieville）：《吐蕃僧诤记》，耿昇译，西藏人民出版社2001年版。

［美］约翰斯通：《社会中的宗教》，尹今黎译，四川人民出版社1991年版。

［英］渥德尔：《印度佛教史》，王世安译，商务印书馆1987年版。

［英］麦克斯·缪勒：《宗教的起源与发展》，金泽译，上海人民出版社1989年版。

［意］图齐、［西德］海西希：《西藏和蒙古宗教》，耿昇译，王尧校订，天津古籍出版社1989年版。

［法］涂尔干：《宗教生活的基本形式》，渠东等译，上海人民出版社2006年版。

［美］罗德尼等：《信仰的法则》，杨凤岗译，中国人民大学出版社2004年版。

［韩］金成修：《明清之际藏传佛教在蒙古地区的影响力》，社会科学文献出版社2006年版。

后记

度过九年奋力挣扎的岁月，留下许多刻骨铭心的记忆，到了今天，《世界佛教通史》终于出版了！

在这里，我首先代表本课题组所有成员，也就是本部书所有作者，向关心、关怀、指导、帮助我们工作的领导、前辈、同事和朋友表示衷心感谢。

从2006年11月7日到2006年12月24日，在我筹备成立课题组，为争取立项做准备工作期间，世界宗教研究所党委书记曹中建先生最早表示全力支持，卓新平所长最早代表所领导宣布批准我申报《世界佛教通史》课题。前辈杜继文先生给了我最早的指导、鼓励和鞭策。王志远先生在成立课题组方面提出了原则性建议，并提议增加《世界佛教大事年表》。同事和好朋友尕藏加、何劲松、黄夏年、周齐、郑筱筠、华方田、纪华传、周广荣、杨健、周贵华、王颂等人从不同方面给我提出具体建议，提供诸多帮助。没有这些领导、前辈、同事和朋友最初的厚爱、最可贵的指教、最温暖的援手，成立课题组就是一句空话。时间已经过去9年了，每次我回忆那些难忘情景的时候，眼前总会出现他们当时脸上流露出的真诚和信任。

2007年11月，课题组筹备工作完成，正式进入研究工作阶段。我在分别征求课题组成员的意见之后，聘请中国社会科学院世界宗教研究所所长卓新平研究员、党委书记兼副所长曹中建先生、副所长金泽研究员、中国社会科学院荣誉学部委员杜继文研究员、中国社会科学院荣誉学部委员杨曾文研究员为课题组顾问。八年来，三位所领导和两位前辈关心、关怀课题的进展，从不同方面为课题的顺利进行创造条件。

2012年12月31日，在《世界佛教通史》课题结项时，中国社会科学院学部委员卓新平研究员、世界宗教研究所副所长金泽研究员、北京大学姚卫群教授、中国人民大学张风雷教授、北京师范大学徐文明教授应邀出席答辩会。他们在充分肯定本书学术价值和现实意义的同时，为进一步修改完善献计献策，提出了许多有价值的修改意见。

中国社会科学出版社赵剑英社长非常重视本书的编辑和出版工作，自始至终关注本书的运行情况，组织了责任心强、专业水平高的编辑和校对人员进行本书的编校工作，并为项目的落实四处奔走，出谋划策。黄燕生编审从本课题立项开始就不间断跟踪，在最后的审校稿件过程中，她让丈夫在医院照顾96岁高龄患病的母亲，而自己到出版社加班加点编辑加工书稿。其他编辑也是这样，如孙萍编辑经常为本书稿加班到夜晚才回家。

从本课题正式申请立项到最终完成，我们一直得到了中国社会科学院前任和现任领导的关心、关怀和支持，得到院科研局前任和现任领导的具体指导和帮助。科研局的韦莉莉研究员长期关心本课题的进展，为我们做了许多具体服务工作。

我们这个课题组是一个没有任何行政强制条件的课题组，是一个纯粹由深情厚谊凝结起来的课题组。在共同理想、共同追求的支撑下、促动下，我们终于完成了这项最初很少有人相信能完成的任务。回忆我们一起从事科研工作的八年岁月，回忆我们相互切磋、相互学习、相互鼓励、相互促进的学术活动经历，回忆我们在联合攻关、协同作战过程中品尝的酸甜苦辣，总会让人感到真诚的可贵，情义的无价。

在课题组成员中，有两位青年同事帮我做了较多的科研辅助性工作。杨健在2007年到2012年，夏德美在2013年到2015年分别帮助我整理、校对各卷稿件，查找要核对的资料，补充一些遗漏的内容，处理与课题申报、检查、汇报等有关的事宜。他们花费的时间很多，所做工作也不能体现在现行的年度工作考核表上。

八年来，本课题组成员几经调整，变动幅度比较大，既有中途因故退出者，也有临时受邀加入者。对于中途因故退出的原课题组成员，我在这里要特别为他们曾经做出的有益工作、可贵奉献表示衷心感谢。中国社会科学院学部委员史金波前辈、西北大学李利安教授等学者是在课题组遇到困难时应邀参加的，他们为了保证本课题按时结项，不惜放下手头的工作。

《世界佛教通史》是集体创造的成果，是集体智慧的结晶。作为本课题负责人，我对每一位课题组成员都充满了感谢、感激之情。由于自己学术水平所限，本部著作还存在着许多不足之处，所有已发现和以后发现的错误，都应该由我承担责任。

本课题是迄今为止我负责的规模最大的项目，我曾为她振奋过、激动过、高兴过，也曾为她沮丧过、痛苦过、无奈过。我的家人总是在我束手无策时，给我注入精神能量。我要感谢我的妻子李明瑞：三十多年来，她的操持家务，能够让我自认能力有限；她的鼎力相助，能够让我不敢言谢；她的体贴入微，能够让我心生惭愧。

魏道儒

2015年11月

Table of Contents

- 世界佛教通史.第7卷，中国藏传佛教：从佛教传入至公元20世纪（下）

- 版权页
- 内容简介
- 目录
- 第五章 帕主第悉法王时期
- 第一节 帕主噶举派与第悉法王政权
- 第二节 第悉藏巴政权
- 第三节 明朝对藏区的经营
- 第四节 宁玛派复兴发展
- 第五节 格鲁派的创立与发展
- 第六节 萨迦派显密教法传承的发展
- 第七节 觉囊派再度复兴和发展
- 第八节 噶举派主要法脉传承
- 第六章 噶丹颇章政权时期
- 第一节 格鲁派与蒙古汗王
- 第二节 噶伦与地方政教管理
- 第三节 西藏郡王与地方政局
- 第四节 格鲁派系
- 第五节 宁玛派系
- 第六节 噶举派系
- 第七节 萨迦派系
- 第八节 经典文献
- 第九节 教理学说
- 第十节 仪轨制度
- 第七章 噶厦政府时期
- 第一节 清朝中央政府与西藏地方政府
- 第二节 活佛转世制度
- 第三节 金瓶掣签制度
- 第四节 册封赏赐制度
- 第五节 寺院经营管理
- 第六节 僧团组织管理
- 第八章 近现代藏传佛教
- 第一节 中华民国时期藏传佛教
- 第二节 新中国时期藏传佛教
- 主要参考文献
- 后记