世界佛教通史（第9卷）日本佛教：从佛教传入至公元20世纪
Author: 王颂
Date: 2015-12-14 16:00:00+00:00
Keywords: 历史; 佛教; 宗教
Publisher: 中国社会科学出版社
Rights: Copyrights as per source stories

图书在版编目（CIP）数据

世界佛教通史.第9卷，日本佛教：从佛教传入至公元20世纪/王颂著.—北京：中国社会科学出版社，2015.12

ISBN 978-7-5161-7029-8

Ⅰ.①世… Ⅱ.①王… Ⅲ.①佛教史—世界 ②佛教史—日本 Ⅳ.①B949.1

中国版本图书馆CIP数据核字（2015）第267546号

出版人 赵剑英

责任编辑 黄燕生 孙萍

责任校对 董晓月

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数字编辑 周晏

出版

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邮编 100720

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印刷装订 北京君升印刷有限公司

版次 2015年12月第1版

印次 2015年12月第1次印刷

开本 710×1000 1/16

印张 32.25

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字数 552千字

纸书定价 116.00元

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内容简介

《世界佛教通史》是一部佛教的世界通史，论述佛教从起源到20世纪在世界范围内兴衰演变的主要过程，由十四卷十五册构成。第一卷和第二卷是对印度佛教的贯通性叙述。第三卷至第八卷是对中国汉传、藏传和南传佛教的全面论述。第九卷至第十一卷依次是日本、韩国和越南的佛教通史。第十二卷阐述斯里兰卡和东南亚佛教的历史。第十三卷是对亚洲之外佛教的全景式描述。第十四卷是世界佛教大事年表。

总序

魏道儒

2006年底，在制订世界宗教研究所佛教研究室科研项目规划的时候，我想到国内外学术界还没有编写出一部佛教的世界通史类著作，就与几位同事商量，确定申报中国社会科学院重大课题——《世界佛教通史》。该课题于2007年8月正式立项，2012年12月结项，其后又列选为中国社会科学院创新工程项目进行修改完善。呈现在读者朋友面前的这部书，就是当年同名课题的最终成果。

在申报《世界佛教通史》课题的时候，我们按照要求规划设计了相关研究范围、指导思想、撰写原则、主要问题、研究思路、预期目标等。八年多来，我们就是按照这些既定方案开展研究工作的。

“佛教”最早被定义为释迦牟尼佛的“说教”，其内容包括被认为是属于释迦牟尼的所有理论和实践。这个古老的、来自佛教信仰群体内部的定义尽管有很大的局限性，但由于强调了佛教起源于古代印度的史实，突出了释迦牟尼作为创教者的权威地位，符合了广大信众的崇拜需求，不仅长期获得公认，而且影响到现代人们对佛教的认识和理解。我们认为，“佛教”是起源于古代印度，在不同国家和地区流行了2500多年的一种世界性宗教，包含着不同国家和地区信教群众共同创造的精神产品和物质产品。我们这样理解“佛教”既与古老的定义不矛盾，又更符合这种宗教的历史发展事实，同时，也自然确定了我们这部《世界佛教通史》的研究范围和对象。

我们的《世界佛教通史》是一部佛教的世界通史，主要论述佛教从起源到20世纪在世界范围内的兴衰演变的主要过程。我们希望以辩证唯物主义和历史唯物主义为指导，坚持历史与逻辑相统一的原则，以史学和哲学方法为主，同时借鉴考古学、文献学、宗教社会学、宗教人类学、宗教心理学、宗教比较学、文化传播学等相关学科的理论和方法，在收集、整理、辨析第一手资料（个别部分除外）的基础上，全方位、多角度对世界范围内的佛教历史进行深入研究。

在考虑具体撰写原则时，我们本着“原始察终，见盛观衰”的史学原则，对每一研究对象既进行梳理脉络的纵向贯通，又进行考察制约该对象变化的多种因素的横向贯通。我们在论述不同国家和地区的佛教时，希望始终联系制约佛教兴衰变化的政治、经济、民族、科学技术和思想文化等因素，始终将宏观把握和微观探索结合起来，系统阐述众多的佛教思潮、派系、典籍、人物、事件、制度等，并且兼及礼俗、典故、圣地、建筑、文学、艺术等。我们强调重视学术的继承和规范，并且力争在思想创新、观点创新和内容创新三方面都取得成果。我们以“叙述史实，说明原因，解决问题”为研究导向和撰写原则，对纷繁复杂的研究对象进行实事求是、客观公正的阐述和评价。

我们在确定本课题的主要研究问题时已经注意到，在不同的国家和地区，在不同的历史阶段，同是佛教，甚至同是佛教中的某一个宗派，往往具有截然不同的内在精神和外在风貌。佛教在不同国家和地区中的政治地位、经济地位、法律地位，在当地思想文化体系中的位置和发挥的作用，在社会民众心目中的形象和价值，都是千差万别的。当我们综观世界范围内的佛教时，看到的不是色调单一而是绚丽多彩，不是停滞僵化而是变动不居。我们在研究不同的国家、地区和民族中的佛教时，一定会遇到特殊的情况、独有的内容和需要侧重解决的问题。对于各卷作者在研究中捕捉到的特殊问题，建议他们独立制订解决方案，提出解决办法。从本部书各卷必定要涉及的一些共同研究内容方面考虑，我们当时要求相关各卷侧重研究如下四个方面的问题。

第一，佛教的和平传播问题。

佛教从地方宗教发展成为亚洲宗教，再发展成为世界宗教，始终以和平的方式传播，始终与政治干预、经济掠夺和文化殖民没有直接联系，始终没有因为传教引发战争。我们可以看到，无论在古代还是在近代，无论在中国还是在外国，成功的、有影响的佛教传教者都不是以武力胁迫人们信教，都是以其道德高尚、佛学精湛、善于劝导和感化人而赢得信众。佛教的和平传播在世界宗教史上是独一无二的，可以说，这为当今世界各种文明之间建立联系提供了可资学习、借鉴的样板。关于佛教的和平传播问题，学术界虽然已经涉及，但是还没有推出结合佛教在不同国家和地区的具体情况进行集中论述的论著。我们希望本部书的相关各卷结合佛教在不同国家和地区的具体情况，比较全面系统地研究佛教和平传播的方式、过程，研究佛教传播与社会、政治、经济、文化等因素以及与自身教义之间的关联，探索佛教和平传播的内在规律。我们当时设想，如果能够对佛教和平传播问题进行更全面、更系统的考察、分析和评论，就会为学术界以后专门探讨佛教在不同文化中传播的方式、途径、过程、特点和规律建立更广泛的参照系统，提供更多的史实依据，确定更多的观察视角，列举更多的分析标本。我们认为，本部书有关各卷加强这方面的研究，对于加深认识今天全球范围内的宗教传播和文化传播具有重要现实意义。毫无疑问，这种研究也将会丰富文化传播学的内容。

第二，佛教的本土化问题。

佛教本土化是指佛教为适应所传地区的社会、民族、政治、经济和文化而发生的一切变化，既包括信仰、教义方面的变化，也包括组织、制度方面的变化。在有佛教流传的国家和地区，佛教本土化过程涉及社会的各个方面，从经济基础到上层建筑都会受到影响。从帝王到庶民的社会各阶层，包括信仰者和非信仰者、支持者和反对者、同情者和厌恶者都会不同程度地参与进来，对佛教本土化进程的深度、广度以及前进方向施加影响、发挥作用。正因为佛教本土化的出现，才使佛教在流传地有可能扎根、生长，才使当今世界各地区的佛教有了鲜明的民族特色。无论在任何国家和地区，佛教本土化的过程都是曲折反复、波谲云诡。如果只有温柔的相拥，没有无情的格斗；如果只有食洋不化的照搬照抄，没有别开生面的推陈出新，佛教要想在任何社会、民族和文化中扎根、生长都是不可想象的。学术界对佛教本土化问题虽有涉及，但研究还不够全面和深入，并且有许多研究空白。例如，对于19世纪到20世纪东方佛教的西方转型问题，就基本没有涉及。我们要求相关各卷把研究佛教的本土化问题作为一个重点，不同程度地探索各个国家和地区佛教形成本土特色的原因，描述佛教与当地社会、政治、经济和文化相互冲突、相互协调、相互适应的过程，分析导致佛教在特定区域、特定历史阶段或扎根生长、或蓬勃兴旺、或衰败落寞、或灭绝断根的诸多因素，以便准确描述佛教在世界各地呈现出的多种多样的姿态、色彩。我们相信，本书加强这方面的研究，一定会填补诸多学术空白，加深对各个国家和地区佛教的认识。

第三，佛教教义体系、礼仪制度和文化艺术的关系问题。

在世界各大宗教中，佛教以典籍最丰富、文化色彩最浓重、思想教义最庞杂著称。在以佛教典籍为载体的庞大佛教教义体系中，不胜枚举的各类系统的信仰学说、哲学思想、修行理论等，都是内容极为丰富、特点极为突出、理论极为精致、影响极为深远的。仅就佛教对生命现象的考察之系统全面，对人的精神活动分析之细致周密，为消除人生苦难设计的方案之数量众多，就是其他宗教望尘莫及的。无论在古代还是在近现代，诸如此类的佛教基本理论对不同阶层信仰者都有强大吸引力和持久影响力。各国家和地区的历代信仰者往往从佛教的教义体系中寻找到了人生智慧，汲取了精神营养，感受了心灵慰藉。相对来说，佛教的教义体系历来成为学术界关注的重点，研究得比较充分。但是，佛教是以共同信仰为纽带、遵守相同道德规范和生活制度的社会组织，所具有的并不仅仅是教义思想。除了教义体系之外，佛教赖以发挥宗教作用和社会影响的还有礼仪制度和文化艺术。相对来说，对于佛教的教义体系、礼仪制度、文化艺术三者之间的有机联系，各自具有的宗教功能和社会功能，三者在决定佛教兴衰变化中所起的不同作用等问题，学术界就涉及比较少了。我们希望本部书的相关各卷把研究佛教教义体系、礼仪制度和文化艺术三者有机结合起来，不仅重视研究三者各自具有的独特内容，而且重视研究三者之间错综复杂的相互关系，考察三者在决定佛教兴衰变化中所起的不同作用。这样一来，我们就有可能纠正只重视某一个方面而忽略其他方面的偏颇，有可能避免把丰富多彩的通史撰写成色调单一的专门史，从而使本部书对佛教的观察角度更多样，整体考察更全面，基本分析更客观。

第四，中国佛教在世界佛教中的地位问题。

中国人对佛教文化的贡献是长期的、巨大的和不可替代的。归纳起来，主要体现在三个方面。其一，中国人保存了佛教资料。从汉代到北宋末年，中国的佛经翻译事业持续了将近一千年，其间参与人数之多、延续时间之长、译出典籍之丰富、产生影响之巨大，在整个人类文化交流史上都是空前的、独一无二的。汉文译籍和中国人写的各类佛教著作保存了大量佛教历史信息。如果没有这些汗牛充栋的汉文资料，从公元前后大乘佛教兴起到公元13世纪古印度佛教湮灭的历史就根本无法复原，就会留下很多空白。其二，中国人弘扬了佛教。佛教起源于古印度，而传遍亚洲，走向世界，其策源地则是中国。中国人弘扬佛教的工作包括求法取经和弘法传经两个方面。所谓“求法取经”，指的是中国人把域外佛教文化传到中国。从三国的朱士行到明朝的官僧，中国人的求法取经历史延续了一千多年。历代西行者出于求取真经、解决佛学疑难问题、促进本国佛教健康发展、瞻仰圣地等不同目的，或者自发结伴，或者受官方派遣，怀着虔诚的宗教感情，勇敢踏上九死一生的险途，把域外佛教传播到中国。所谓“弘法传经”，指的是中国人把具有中国特色的佛教文化传到其他国家。从隋唐到明清的千余年间，中国人持续把佛教从中国传播到了日本、韩国、东南亚等地；近代以来，中国人又把佛教弘扬到亚洲之外的各大洲许多国家。中国人向国外弘法传经延续时间之长、参与人数之多、事迹之感人、成效之巨大，几乎可以与西行求法运动相提并论。中国人的弘法传经与求法取经一样，是整个世界佛教文化交流史上光辉灿烂的阶段，可以作为人类文明交流互鉴取得伟大成就的一个典范。其三，中国人直接参与佛教文化的丰富和发展进程。在两千多年的历史中，中国历代信众直接参与佛教思想文化建设，包括提出新思想、倡导新教义、撰写新典籍、建立新宗派、创造新艺术。可以说，没有中国固有文化对佛教文化的熏陶、滋养和丰富，当今世界佛教就不具备现在这样的风貌和精神。本部书旨在加强研究促成中国在唐宋时期成为世界佛教中心的历史背景、社会阶层、科技状况、国际局势等方面的问题，加强研究中国在促成佛教成为一种世界宗教过程中的作用和地位，加强研究中国在保存、丰富和发展佛教文化方面不可替代的作用。我们应该用世界的眼光审视中国佛教，从中国的立场考察世界佛教，对中国佛教在世界佛教中的地位、作用、价值有更全面、更深刻的认识。我们认为，加强这方面的研究，有利于为中国新文化走向世界提供重要的历史借鉴和思路，有利于我们树立对本民族文化的自觉、自信和自尊，有利于深刻认识佛教在当前中国对内构建和谐社会，对外构建和谐世界方面的重要性。

在收集、筛选、整理、辨析和运用史料方面，我们当时计划整部书切实做到把资料的权威性、可靠性和多样性结合起来，统一起来，从而为叙述、说明、分析和评论提供坚实的资料基础；计划整部书的所有叙述、所有议论以及所有观点都建立在经过考证、辨析可靠资料的基础上。对于能够运用什么样的第一手资料，我们根据当时课题组成员的研究方向、专业特长和发展潜力，确定本部书所采用的资料文本主要来自汉文、梵文、巴利文、藏文、西夏文、傣文、日文、英文、法文、越南文等语种，同时，也希望有些分卷在运用田野调查资料、实物资料方面做比较多的工作。

关于《世界佛教通史》的章节卷册结构，开始考虑并不成熟，仓促确定了一些基本原则。随着研究工作的深入，中间经过几次变动，最后确定本部书由十四卷十五册构成。第一卷和第二卷叙述佛教在印度的起源、发展、兴盛、衰亡乃至在近现代复兴的全过程。第三卷到第八卷是对中国汉传、藏传和南传佛教的全面论述，其中，作为中国佛教主体部分的汉传佛教分为四卷，藏传佛教为一卷两册，南传佛教独立成卷。第九卷到第十一卷依次是日本、朝鲜和越南的佛教通史。第十二卷是对斯里兰卡和东南亚佛教分国别阐述。第十三卷是对亚洲之外佛教，包括欧洲、北美洲、南美洲、大洋洲、非洲等五大洲主要国家佛教的全景式描述。第十四卷是世界佛教大事年表。对于各卷册的字数规模、所能达到的质量标准等，预先并没有具体规定，只是根据学术界的研究状况和我们课题组成员的具体情况确定了大致原则。当时我们清醒地认识到：本部书涉及范围广、时间跨度大，一方面，国内外学术界在研究不同时段、不同国家和地区佛教方面投入的力量、所取得的成果有很大差异，极不平衡。在这种情况下，有些部分的撰写者由于凭靠的学术研究基础比较薄弱，他们的最终成果难免受到这样或那样的制约和影响。另一方面，课题组主要成员对所负责部分的研究程度不同，有些成员已经在所负责方面出版多部专著，称得上是行家里手；有些成员则对所负责部分刚刚接触，可以说是初来乍到者。对于属于前者的作者，我们当然希望他们致力于捕捉新问题、提出新观点，得出新结论，拿出百尺竿头更进一步的著作；对于属于后者的年轻同事，自然希望他们经过刻苦努力，能够在某些方面有闪光突破，获得具有后来居上性质的成果。鉴于我们的研究工作是在继承、吸收、借鉴以往重要的、高质量的、有代表性的成果的基础上展开的，所以我们既要重视填补学术空白，重视充实薄弱环节，也要强调在重要的内容、问题方面有新发现和新突破。因此，我们要求各卷撰写者在不违背通史体例的情况下，对自己研究深入的内容适当多写一些，对自己研究不够、但作为史书又不能空缺的内容适当少写一些。总之，我们根据学术界的研究状况和课题组成员的能力，尽量争取做到整个《世界佛教通史》的各部分内容比例大体协调、详略基本得当。这里需要说明一下，本书各卷的定名并非完全意义上的现代国家概念，而是根据学术界的惯例来处理的。

当初在考虑《世界佛教通史》的学术价值、理论意义与现实意义方面，我们关注了社会需要、时代需要、理论发展需要、学科发展需要、培养人才需要等方面的问题，并且逐一按要求进行了论证。除此之外，我们也要求各位撰写者叙述尽量客观通俗，注意在可读性方面下些功夫，务使本部书让信教的和不信教的、专业的和非专业的绝大多数读者朋友都能接受，都能获益。

八年多来，课题组每一位成员都认真刻苦工作，为达到预期目标而不懈努力。可以说，每一位撰写者都尽了心、出了力、流了汗、吃了苦。但是，由于我们水平所限，时间所限，《世界佛教通史》不可避免地存在一些缺点、不足和错误，敬请读者朋友批评指正。我们将认真倾听、收集各方面的善意批评和纠错高见，争取本部书再版本错谬减少一些，质量提高一些。

目录

绪言
一 日本佛教的重要地位

二 日本佛教是日本研究的重要领域

三 中国学术界的日本佛教研究

第一章 佛教传入日本的历史与背景
第一节 佛教公传的年代

第二节 佛教传入前的日本
第三节 上古时代的日本国家
第四节 佛教传入前日本所处的国际环境
第五节 中朝佛教与日本佛教的关系

第二章 佛教传入引起的政治宗教变革
第一节 崇佛与排佛之争

第二节 排佛的政治宗教背景
第三节 苏我氏治下的佛教
第四节 圣德太子与佛教
第五节 推古朝改革与佛教的关系

第三章 国家佛教的初步建立
第一节 大化改新前后政治形势的转变

第二节 大化改新与佛教
第三节 白凤时代佛教的发展
第四节 僧尼寺院管理制度的确立

第四章 奈良佛教与大陆文明的全面引进
第一节 国内外政治的变迁

第二节 国家推动的佛教事业
第三节 佛教管理与寺院经济
第四节 南都六宗：佛教义学的繁荣
第五节 留学僧对文化交流的贡献
第六节 奈良佛教的阴影：僧人干政
第七节 菩萨僧与民间佛教的萌芽

第五章 平安时代佛教概观
第一节 平安时代的政治背景

第二节 平安时代的佛教政策与制度

第三节 佛教的新动向

第六章 平安佛教的主要宗派
第一节 最澄与天台宗

第二节 空海和真言宗
第三节 最澄以后的天台宗
第四节 净土信仰的兴起

第七章 镰仓佛教概论
第一节 镰仓佛教的历史背景和主要问题

第二节 镰仓时代的佛教体制

第八章 镰仓宗派：净土教系统
第一节 法然与净土宗

第二节 亲鸾和净土真宗

第三节 一遍与时宗

第九章 镰仓宗派：禅宗的全面引进
第一节 禅宗传入之前的禅与日本

第二节 荣西与“兼修禅”
第三节 渡日僧与“纯粹禅”
第四节 道元与曹洞宗

第十章 镰仓宗派：日莲法华宗
第一节 日莲的生平

第二节 日莲的著作和思想

第三节 日莲思想的独特性

第十一章 镰仓宗派：旧佛教的复兴运动
第一节 华严宗

第二节 法相宗

第三节 律宗

第十二章 室町时代的佛教
第一节 室町时代的宗派概观

第二节 织田信长对佛教异己势力的剪除

第三节 佛教与基督教禁教

第十三章 江户时代的佛教
第一节 江户时代幕府与佛教

第二节 江户佛教与前近代社会
第三节 江户时代的佛教教育与学术
第四节 宗派佛教的定型期
第五节 各界对佛教的批判

第十四章 近代日本佛教
第一节 明治初期的排佛政策

第二节 护教运动与佛教改革
第三节 佛学研究与佛教事业的开创
第四节 明治佛教与社会思潮的互动
第五节 军国主义阴影下的佛教

主要参考文献

后记

绪言

一 日本佛教的重要地位

日本佛教在世界佛教史上占有重要地位。为了说明这一点，我们有必要采纳一种便捷的坐标系。我们知道，学术界通常按照佛教传播所使用的经典语言将其划分为四大传统，即梵语系佛教圈、巴利语系佛教圈、汉语系佛教圈和藏语系佛教圈，它们大体上分别对应于印度佛教、南传佛教（斯里兰卡、缅甸、柬埔寨、泰国、老挝、印度尼西亚等国以及我国云南地区）、汉传佛教（中国、日本、朝鲜半岛、越南等国家和地区）和藏传佛教（中国西藏地区、内蒙古地区和蒙古等国家和地区）。在此，我们把属于汉语佛教圈的日本佛教与印度佛教、南传佛教、中国佛教、藏传佛教略做比较，从时间跨度、思想、宗派、制度、本土化等几个方面来谈谈日本佛教的特点。

（一）从时间跨度的角度来做一比较

众所周知，印度是佛教的诞生地，释迦牟尼是其创始人，其佛教历史理应从释迦牟尼驻世的时代算起，即公元前6世纪。[1]但是自11世纪伊斯兰教势力侵入印度次大陆后，佛教遭到了灭绝性打击，12世纪以后佛教基本上在印度销声匿迹，近代以后，才在局部得以小规模复兴。这样算起来，印度佛教的历史大致长达1800年。佛教虽然起源于印度，但在印度的历史并非最长。印度的邻邦斯里兰卡的佛教历史较长，普遍认为其历史始于阿育王派遣王子摩哂陀赴锡兰传教。按照南传资料的记载大约为公元前2世纪中后期，迄今已达2200年。而巴利语系其他各国的佛教都是自斯里兰卡辗转传入的，其传入时间最早为公元5世纪，迄今约1600年。其次是中国。有关佛教传入中国的传说有多种，如果采纳中国佛教协会认可的汉哀帝元寿元年（公元前2年）博士弟子景庐从大月氏使者伊存口受浮屠经一说的话，迄今长达2000余年。藏传佛教官方传入始于松赞干布时代，为公元7世纪，迄今达1400年。而日本佛教系由中国经朝鲜半岛传入，其官方传入的时间，即所谓“公传”的说法有二：一说公元552年；一说公元538年，本书采用后者，可以确定为公元6世纪，迄今已达1500年。从时间上来看，佛教传入日本较晚，但其跨度较长，在世界范围内日本也可以说是一个佛教历史较为悠久的国家。

（二）日本佛教的思想特点

佛教发源于印度，自中国、朝鲜半岛传入日本。在传入日本之前，它已经具有丰富的教义教理和深邃的哲理内涵。与中国佛教侧重教义思辨的特点不同，日本佛教更加重视修行实践，但是，这并不意味着日本佛教在教义发展方面驻足不前、乏善可陈。事实上，佛教思想自日本文化的独特土壤里汲取养料，在历代高僧大德富于创造力的精心培育下绽放出了一朵独具民族特色的奇葩。自近代以来，学术界普遍认为，日本佛教在教义教理方面独具特色，试归纳为如下几点。

1.一乘至上

佛教自原始佛教、部派佛教一直到大乘佛教，其教义核心问题——佛性理论一直在发展演变。为了判别针对不同根性的应机教法而出现了一乘、三乘等教判理论。作为日本佛教之师的中国佛教围绕一乘和三乘的问题曾展开激烈争论，主张一乘即信奉众生皆能成佛的学说占据了主流。日本佛教自传入伊始就引进了大乘的立场，各宗各派皆以大乘自居，但在佛性问题上，主张“五性各别”、三乘真实、一乘方便的法相宗的观点曾长期占据主流地位。自最澄以后，一乘观点占据了上风，镰仓时代形成的各宗也普遍采取一乘至上的立场。

从概念用语角度来看，初传期的“三经义疏”等文献中即强调了一乘思想，《法华义疏》还提出了“一大乘”的说法。[2]这已经具有统摄大乘学说、融汇于一乘宗旨的倾向。之后的日本各宗则竞相提出自己的一乘命题。例如日本华严宗承袭中国华严宗标榜自己为“华严一乘”；而吸收了华严教法的真言宗则倡言“不二摩诃衍”“金刚一乘”；天台宗最澄称自己的全部教学为“法华一乘”；甚至由日本僧侣开创，具有浓郁日本特色的各个宗派也纷纷用“一乘”来概括自己的宗义——净土宗称“念佛一乘”，净土真宗称“誓愿一乘”，日本曹洞宗为“佛心一乘”，日莲宗则为“本门一乘”。总体而言，各派较为突出一乘思想中一乘超越三乘，即“别教”的一面，力图以本宗统摄一代圣教，这与日本佛教注重宗派意识的特点有很大关系。

2.易简修证，速疾成佛

因为标榜一乘，誓求佛果，各宗在成佛理论上虽各显特色、异彩纷呈，但其宗旨都可以归结为一点：速疾成佛，即在当世甚至当下证得佛果。真言宗空海是这一潮流的开创者，他以身口意三密“即身成佛”，迥绝六派、横超诸宗。其后的各个宗派也不甘落后。曹洞宗创立者道元提倡“修证一如”，强调证后修、修即证，表示“那个兀兀坐着的就是佛”。这些都是在继承中国佛教修证理论的基础上所进行的独特阐发。悟“速疾”，修自然也应“简易”。净土宗、净土真宗、时宗是其代表。法然、亲鸾发挥中国净土大师的思想，提倡称名念佛，易简法门，凡诚心唱诵“南无阿弥陀佛”六字名号者皆可往生成佛。时宗的一遍以授念佛札度人；日莲则干脆宣传“南无妙法莲花经”经题的妙用，信徒只要虔诚唱诵经题即可成佛。提倡虔信、重视修验，相对轻视运用理性对修证加以辨析是日本佛教的重要特点。这与中国佛教注重义理、讲学著述的传统形成了鲜明对比。注重仪式、咒语等秘法也是日本佛教的特点。在中国隐于宫廷密室并未得到广泛弘传的密教在日本大行其道，与它同时或其后的各宗各派都不同程度地借鉴、吸收了密教的成分，以致日本佛教的特色可以用“泛密”来形容。

日本佛教之所以具有鲜明的神秘主义色彩与其民族性格、历史地理环境以及宗教文化土壤都有密切关系。日本是一个四面环海、地震火山灾害频仍的国家，再加上历史上政局动荡的局面经常出现，民众在天灾人祸的侵扰下苦不堪言，容易产生无常、厌世的思想，无怪乎“厌离秽土、欣求乐土”的口号在民间一呼百应。此外，日本民族擅长工具理性（术）而不擅长形而上学（道），所谓有技术无科学、有权术无政治、有思想无哲学的说法固然有失偏颇，但是其不擅长抽象思辨却是客观事实。

如上差异也招致了中国佛教对日本佛教的某些不解。净土真宗、日莲宗的教义在介绍到中国以后受到批评，唱诵经题的做法更让中国人觉得匪夷所思、难以接受。而在学术领域，一些学者也因为日本佛教缺少印度佛教细密、繁复的论证和中国佛教瑰丽、壮阔的体系就进而贬低其价值，这多少是一种并不全面的误判，进而阻碍了日本佛教研究的发展。因此，这也从方法论上提醒我们在研究日本佛教时切不可套用中国佛教的习惯思维模式，而应该在广义思想史、社会史、宗教史的背景下发掘资料背后的价值。

3.本觉始觉

与证悟和修行理论密切相关的是本觉思想。这一点一直是学术界热议的话题，但有关研究还有待深入。众所周知，本觉与始觉是《大乘起信论》提出的一对命题。按照《起信论》的说法，众生原本具足佛性谓之本觉，发菩提心誓证无上等正觉谓之始觉。本觉、始觉不二，是潜在与实现的关系，偏执任何一方则有悖正见。从修行与证悟的关系来讲，众生皆能成佛是修行得以实行的前提；发心修行是去妄存真、证得佛果的必要过程。普遍认为，本觉思想源于印度佛教的佛性（《大涅槃经》等经典）和如来藏（《如来藏经》等经典）思想，在中国经由天台、华严、禅诸宗结合儒家心性学说进行了发挥。而自日本天台宗宣扬这一教义以后，曾授教于日本天台的各宗派都不同程度地宣扬本觉思想，使之成为日本佛教的一个具有普遍性的命题。各宗对于本觉的阐释以及本觉思想在各宗教义中所占的分量不尽相同，概括而言，日本的本觉思想带有彻底肯定森罗万象的现象世界，把现象与本质、相对与绝对等同的倾向。这与日本人重视现实世界、崇拜自然、迷恋神秘的思想不无关系。

4.真俗一贯

一般来说，印度佛教、南传佛教、藏传佛教都具有僧侣至上主义的倾向，比较重视出世法，强调、尊重僧伽集团与世俗社会的差异；而中国佛教虽然也提倡虔敬三宝，但在儒家修齐治平思想的影响下，并不一味推崇出家，这一方面因为佛教置于政权的严格管控之下；另一方面居士佛教具有悠久传统，在宋以后影响日渐扩大，清末民国甚至成为主流。日本佛教在这一问题上部分沿袭了中国佛教的思路，但在实践中独具特点。日本文化中原本具有尊重神职人员、僧侣的传统，官方对佛教的庇护又给僧人带来了特权，但由于僧侣贵族化、宗派利益冲突、重视现世利益等多重因素的作用，僧团与世俗生活的界限逐渐模糊，历次振兴戒律的运动都是鲜克有终，“真俗一贯”反而成了僧人轻视清规戒律的借口。

另外，真俗一贯的思想客观上在日本佛教的民间化方面发挥了重要作用。在佛教官方传入日本之前，少数外来移民就已经具有佛教信仰并自发开展了零星的宗教活动，但佛教大规模的传入，还是作为一种服务于上层统治者的官方意识形态在国家主导下有计划、有系统地进行的。飞鸟时代和奈良时代的教义教理、宗派制度都是机械地照搬中国，对普通民众而言高高在上、晦涩难懂，大多数寺院甚至不对民间开放，僧侣完全成为一个脱离民众的特殊阶层。这种局面自平安时代开始改观，杰出的佛教领袖最澄、空海首先向民众敞开了信仰的大门。空海不但在远离都市——也就是皇族、贵族控制的政治文化中心——的深山建立道场，说法度人，还创办了各种与民众直接沟通的机构。例如，他兴办了平民也可以入学的“综艺种智院”，这所隶属于真言宗的教育机构一直延续至今，还发展成了大学。他还设立赈济机构，周济贫民。最澄和空海是上层僧侣，他们是当时的宗派领袖因而属于庙堂一派，而原本来自于民间、活跃于民间的在野僧侣更是如鱼得水，佛教信仰与民俗相互渗透，推动了佛教的民间化、世俗化。

如果说上述动向还只是停留于为了争取更大范围的群众支持，主动灵活地让佛法走向世间的话，则镰仓佛教众祖师的思想就已经提升到重新架构神圣与世俗的关系层面上了。净土宗法然明确表示，世间俗人多、不能斩断欲念破戒的人多，而佛法慈悲为怀、广度为念，如果舍弃了大多数民众而只取少数上根利智的精英就是本末倒置了。真宗中兴祖师莲如的一段话讲得好：“亲鸾圣人的第一义就是不以出家发心的形式为本，不标榜舍家弃欲之形。”因此，在他们看来，刻意地分别圣、俗，反而是阻断了大多数人的成佛之路，真实的佛法就应该是真俗一贯的。

众所周知，区分佛教在家信徒和出家信徒的一个重要标准就是戒律。除了日本以外，几乎所有佛教国家或地区的僧侣都奉行与居士不同的戒律。换言之，戒律既然是清修的规范，它就要求全身心奉献于宗教的僧侣比世俗的信徒遵守得更严格、更彻底。反之，因为僧侣能够克服人性的弱点，比世俗信徒更严格地遵守戒律，他就理应更多地赢得信徒的尊重。从宗教学的角度而言，清规戒律使僧侣相对于世俗信徒获得了宗教信仰上的优越性和崇高性，由此，我们有必要考察一下日本佛教在戒律方面的独特做法，从而进一步了解“真俗一贯”的思想背景。

5.理戒事戒

独特的戒律思想是了解日本佛教的关键。在此方面独辟蹊径的是传教大师最澄，理戒与事戒就出自他的理论。最澄主张，印度、中国普遍采用的《四分律》等部派律典皆属于小乘戒律，而大乘僧侣应该舍小乘戒律，受大乘戒律；或者说应该抛弃形式的“事戒”，持无形的、内在的“理戒”。为此他反复倡言并最终获得朝廷批准建立了大乘戒坛。自此，天台宗僧侣普遍只接受大乘菩萨戒，摒弃了具足戒等受戒形式。从理论上说，《梵网经》等菩萨戒属于大乘戒，因其较为宽松，注重戒律精神而不详于具体规定，中国及最澄时代日本的其他宗派都只对在家居士单独授菩萨戒，僧侣往往是两戒并授或单独授具足戒。换言之，是否授具足戒是区分僧侣与俗人的根本标志，而最澄竟然将其取消了，这样一来，从某种意义上说，僧侣与俗人就没有什么区别了。

最澄的这一改革影响深远，后人甚至比他走得更远。日本各宗派的僧侣都出现了戒律松弛的现象，真宗的亲鸾从绝对他力的教义出发，甚至“妻带肉食”，号称“非僧非俗”，公开宣称破戒。虽然历史上各个宗派都出现了捍卫戒律、严谨戒行的高僧，但日本佛教总体而言对于戒律的态度是较为自由、宽松的。一些教派以教义代替戒律，例如真宗宣称“信戒一致”。近代以后，明治政府正式颁布条令，认可僧人可自由对待戒律，很多僧人彻底放弃持戒。僧人可以娶妻生子、饮酒啖肉，这也导致了日本佛教世俗化、职业化的趋向。

6.镇国护民

中国佛教自诞生起就有镇护国家的思想。唐代流行《仁王经》《般若经》等护国经典，宋代僧人作忏仪兴法会与道士办斋醮成为为君主国家祈禳的惯例。但是，护国毕竟只是中国佛教的一个方面，并非所有宗派所有高僧都热衷于此。日本佛教则不然，护国是泛宗派的普遍思想。日本佛教在传入时即带有明确的国家色彩，从国家政治层面来说镇护国家就是它的基本功用之一。

圣德太子最先发愿建造的就是依据《金光明经》的四天王寺。奈良时代建立国分寺制度，其中比丘居住的国分僧寺即“金光明四天王护国之寺”，比丘尼居住的称为“法华灭罪之寺”。与此同时还在全国各郡国建七重宝塔，供奉《金光明最胜王经》和《妙法莲花经》。平安时代的最澄与空海更是进一步宣扬护国利民的思想。最澄把有道高僧称为“国宝”，认为他们具有守护国家的作用；空海则把真言密教概括为“摧伏七难、调和四时、护国护家、安己安他”。镰仓时代的各个佛教派别无不宣扬自己护国佑君的作用，只不过他们庇佑的对象多了幕府统治阶层。例如与武士关系最密切的禅宗就在上堂拈香的时候为天皇、将军分别祈福，表面上调和矛盾，实质上肯定幕府对日本的实际统治。日莲更是把护国思想发挥到了极致，国体论是日莲宗的核心教义之一。日莲时刻都把自己塑造成日本国家利益的捍卫者，尖锐批评其他宗派“念佛无间禅天魔、真言亡国律国贼”，宣称自己是“日本的柱石、日本的眼目、日本的大船”。

日本佛教各宗派之所以普遍具有如此强烈的护国意识与佛教在日本国家、社会占据的主流意识形态地位有关。佛教变成了国家意志，佛教徒自然就当仁不让、敢为天下先。反观中国，三教论衡最终演变成了佛道两家为帝王祝寿的杂耍游戏，佛教在封建统治者心目中所占的实际地位就可见一斑了。

7.神佛习合

日本佛教与神道教的关系可谓分分合合、几经波折。在佛教刚刚传入日本时，日本朝廷就展开了一场是否接受佛教的争论。争论的内在原因当然是源自物部、苏我两大政治势力的权力角逐，而排佛派在宗教上提出的理由就是反对以外来神替代本国神。所谓本国神，即指原始神道教的神祇。可见神道教对引进佛教是有着天然抗拒心理的。然而天不由人，在强大的新文明的代表佛教面前，神道教不得不甘拜下风。到平安时代时，佛教不但彻底占据了国家宗教的地位，还以“本地垂迹、佛本神迹”，即神道教不过是佛教的外在表现的思想将神道教变成了自己的附庸。全国大部分神社都不得不依附于寺院发展。

江户时代以后由于日本民族意识的不断觉醒，儒学、国学都对佛教进行了尖锐的批评，神道更是产生了脱离佛教的自主意识。这类思想与民间厌恶僧侣腐败、反抗寺院统治的思潮汇聚在一起，终于在明治初年爆发了“废佛毁释”运动，提出了神佛分离的主张。不过，之后的佛教界为了反对政府扶植神道教、压制佛教、唆使神道教吞并佛教的做法，从捍卫自身权益、保持信仰纯洁性的立场出发也提出了神佛分离的口号。佛教与神道教一度出现了大分家。然而今天看来，由于这两种宗教在历史上相互依存太久，特别是在教义、仪式、信众方面相互影响渗透太深，已经很难彻底截然分开。所以，在现实层面佛教与神道教依然是若即若离，在理论研究层面可以说脱离任何一方都难以了解另一方。

8.教机时国

教机时国是日莲宗日莲提出的理论。其中，“教”指教法；“时”与“机”指特定的时代背景和众生根机。这里面最有特色的是“国”的概念，指特定的空间，具体而言就是指日本。镰仓时代是一个日本佛教充分走向自觉的时代，很多高僧都意识到了日本独特的文化土壤与佛教在日本传播所面对的独特问题。一些人开始思考日本佛教在世界佛教中的身份、地位和意义，并形成了相应的学说。无论是道元所说的“小国边土”还是日莲所说的“一向大乘国”“大乘中法华经之国”，以至亲鸾径直赞颂圣德太子为“和国教主”，这些都是自觉的日本意识的显现。纵观整个中日佛教交流史，我们会发现日本佛教在与中国佛教的接触过程中从钦服、赞叹到质疑、争论，自信不断提高，自我意识不断加强。在镰仓时代，这种自我意识已经发展成为结合自己问题走自己道路的主流思想。而日莲把“国”与佛教经常讨论的“时”“机”等范畴并列，可以说把这一认识提升到了一个新的理论高度。

通过上述介绍，我们应该已经对日本佛教的特色有了初步认识，本书将在后面的章节中对上述问题进行更充分的探讨。

（三）日本佛教的宗派

如果以是否创立了独特的宗派来评判其地位、价值的话，日本佛教理应在世界佛教史上占据重要位置。受中国佛教影响而具有自己鲜明特色的新宗派有：日本天台宗、日本真言宗、日本净土宗、日本临济宗、日本曹洞宗；由日本人自己创立，具有完全日本特色的新宗派有时宗、净土真宗、日莲宗，以及第二次世界大战前后依据日莲宗教义发展演变而来的新佛教团体如灵友会、创价学会、立正佼成会等。此外，日本还有一些佛教与本土宗教结合之后产生的特殊教派，如修验道等。

日本佛教具有强烈的宗派意识，这也是其一大特点。每一宗往往又分成几派。例如天台宗有寺门派、山门派；真言宗有智山派、丰山派；临济宗有妙心寺派、建长寺派；曹洞宗有永平寺派、总持寺派；真宗有东本愿寺派、西本愿寺派。各派虽然同出一宗，教义差别也不是很大，但在历史上往往分庭抗礼、泾渭分明，有时甚至发生严重冲突。战后，宗派矛盾有所缓和。

宗派，特别是具有民族化特色的宗派众多，从一个侧面意味着日本佛教有所创新，本土化程度较深。本书将详尽分析日本佛教宗派产生的背景、原因、表现形式、意义等问题。

（四）日本佛教的制度

日本佛教在发展的过程中充分借鉴引进了中国佛教的相关制度，同时还创立了一些独特的制度。本书将对此问题进行重点介绍，兹不赘述，仅举三例。日本佛教在奈良时代曾经建立过一套国分寺、国分尼寺的制度。全国设立总国分寺，地方各郡国的治所设立分寺，形成了一个由上而下的金字塔结构。日本政府通过这套制度把佛教当作国家意识形态来加以推广，同时也加强了中央对地方的垂直控制管理。这套制度的创立显然受到了中国的影响。隋文帝时曾于全国立舍利塔，武则天时全国兴建大云寺，唐玄宗时则有开元寺。不过二者在建立的目的、管理的方式、发挥的作用等方面都有显著差别。

本末寺制度是日本佛教的另一项特有制度。该制度创立于镰仓时代后期，在江户时代确立并基本延续至今。全国性的大宗派都实行本末寺的金字塔式管理体制。金字塔的顶端是总寺，称为总本山，宗派新僧侣的训练、宗派内部的协调、管理都在此进行；总本山下又辖若干本寺，这是一些分布于各地的较大的寺院，相当于地方上的统辖机构；而本寺下还辖若干末寺，构成了深入社会各个角落的神经末梢。这套制度既有利于维护宗派的团结，树立权威，又适当保证了每所寺院的独立性，所以长盛不衰。

此外，还有寺檀等独特制度。寺檀制度始于江户时代，原本是幕府政权为了禁锢百姓，从政治、宗教上强化专制统治的工具。但由于在长期的实施过程中很多寺院与所属信众即檀家建立了世袭的利害关系，所以该制度虽然在名义上于明治时代即已废除，但事实上基本延续至今。寺檀制度保障了寺院的经济来源，同时对稳固社会信仰、开展公益活动也起到了积极作用。

（五）日本佛教与佛教的现代化问题

日本佛教在当代仍具有相当的重要性。众所周知，日本是佛教国家中最早实现现代化的国家，也是发达国家中唯一的一个佛教国家，在佛教徒的绝对数字上也超过了其他发达国家的总和。日本也是近现代积极向海外传播佛教的国家，欧美国家的佛教主要是通过日本传入的。日本曾向中国、韩国、东南亚、印度、南美洲各国以及台湾地区传教，并且在很大程度上对这些国家、地区的佛教转型、佛教现代化产生了影响。日本还是现代佛学研究的重镇，在佛学研究与教育、佛教思想与现代社会对话、佛教文化传播等方面发挥了重要作用。因此，日本佛教在当今佛教世界仍然具有举足轻重的地位。

（六）小结

从以上分析可以看出日本佛教悠久的历史，独特的教义思想，独创的宗派、制度，以及在当代佛教世界发挥着重要作用，因此，日本佛教研究具有重要意义。另外，就历史传统而言，学术界一般将日本佛教纳入四大佛教圈之中的汉语系佛教圈。但正如日本文化与中华文明的关系是一个学术界长期争论的问题一样[3]，日本佛教与中国佛教的关系也是一个值得深入探讨的问题，同时这也是本书时刻关注的问题。可以肯定的是，正如中国佛教源自于印度但独立于印度佛教一样，日本佛教也独立于中国佛教并在世界佛教之林中占有重要的一席之地。

二 日本佛教是日本研究的重要领域

日本佛教不仅仅是佛教研究的一个重要课题，对于日本研究来说也具有特别重要的意义。让我们也从历史和现实两个角度来考察一下佛教之于日本的意义。

学术界一般按照飞鸟、奈良、平安、镰仓、室町、战国、江户、明治、大正、昭和、平成的次序来分段叙述日本佛教史，本书作为一部概要式通史，也基本采用这一叙述次序。但需要指出的是：这种划分以政权的更替或政治中心的转移，也就是所谓的朝代更迭为标准。其优点是一目了然，可以便捷地与政治史实现对接；其缺点是带有机械、生硬的成分，不尽合理。首先，在以上所列举的各个朝代中，有一些在意识形态、社会性质上具有同质性，佛教在其间并无大的质变；其次，佛教的重大变革往往发生在各个时代更替之际，有的超前，有的滞后，既为其内在规律所左右，又与时代变革产生强烈的互动，因此，本书在个别问题的介绍上并不拘泥于这一框架，细心的读者可以察觉。就宏观时代史而言，日本历史又可以概略为古代、中世、近世、近代、现代，分别对应佛教初传的飞鸟时代（公元6世纪）到镰仓幕府的建立（1192）；从镰仓幕府历经室町、战国时代到德川幕府的建立（1603）；德川幕府统治的江户时代；明治维新（1868）到第二次世界大战结束、日本战败（1945）；第二次世界大战结束至今。

我们无意在此概述日本佛教各阶段的历史，这一工作将留待以后的章节完成。我们试图指出这样一个重要现象：日本佛教的重大转变恰好发生在日本社会的重大转型期；或者说，在日本历史发生质的转型时，佛教也相应发生了质的变化。佛教与日本社会、历史的互动是如此鲜明，由此可以从一个侧面揭示出佛教之于日本历史的重要意义。

日本有详细文字记载以后的文明史发生了五次大的转折：原始社会向古代社会的转变；古代中央集权制国家崩溃后向以庄园经济为基础的封建割据社会的转变；战国时代末期实现的统一以及由此建立的封建集权制国家；倒幕运动后建立的资本主义君主立宪制国家；战后出现的资本主义民主社会。这些重大历史转折界定了日本的古代（飞鸟、奈良、平安）、中世（镰仓、室町、战国）、近世（江户）、近代（明治、大正、昭和前期）、现代（第二次世界大战后的昭和后期、平成）社会。

在古代社会初期日本系统引进大陆先进文明，并效仿中国隋唐进行了一系列改革，其结果是建立了由皇室、贵族掌权的统一的律令式中央集权国家；镰仓时代起建立的武士政权，其结果是使日本出现了一个二元权力中枢。虽然武士首领将军、执权掌管着大部分统治权，但皇室贵族控制的朝廷仍然把持着最高统治者的名分并拥有对所属区域的控制权，地方上有势力的大名也都拥有高度自治权，日本实际上成了一个诸侯割据的国家；经过长期战乱，在战国末期织田信长、丰臣秀吉终于实现了短暂的统一，这为德川家康建立一个强有力的封建集权国家奠定了基础。德川氏统治的江户幕府虽然名义上仍然是一个武士政权（形式上继续保留了朝廷与幕府的二元性），但它实质上既不给予朝廷任何政治活动空间，也不再由中央及地方的武士阶层共同统治，而是不折不扣的君主集权制的专制政权。这一时期的意识形态和社会结构都与前一阶段发生了显著变化。后期，各藩国的势力上升，幕府的中央集权体制逐步瓦解；明治时代的维新运动是在“尊王攘夷”“王政复古”的大旗下发动的，其结果是迫使幕府“大政奉还”给天皇，建立起了高度统一的资本主义君主立宪政体。人民拥有的人权范围在此时期逐渐扩大，甚至一度出现了所谓“大正民主时代”，日本社会进入了市民社会。但由于法西斯军国主义对民主的扼杀使日本社会进入了一个黑暗时期，并最终驱使日本走上了发动侵略战争的不归路以至战败投降；而战后在美国占领军督导下实现的全方位改革（虽然因国际局势的逆转而有所中断）确立了民主、自由、法制的基调，日本才真正步入了西方发达国家的行列。

在上述五大转折期，佛教也相应发生了重大转变。古代社会得以确立的一个重要因素就是佛教的传入。甚至可以说，没有佛教日本就不可能彻底实现从原始部族联盟向律令国家的转变。佛教发挥了大陆先进文明载体，以及统一国家的上层意识形态的作用。尽管这一阶段由于天皇与贵族的权力博弈不断，政局几经变化，先后经历了太子摄政、天皇亲政、关白摄政、院政以及平氏专政等多个时期，但佛教作为意识形态核心以及政权的神权基础的地位从未改变。在佛教传入之初，推古朝改革的一大举措就是立佛教为国教。改革的主导者苏我马子、圣德太子等人不仅在物质上倾力支持佛教，更注重吸收佛教思想作为立国之精神，其代表性的纲领文件《十七条宪法》就是以佛教为指导核心的。其后的大化改新进一步实现了推古朝改革的目标。奈良时代佛教作为国家意识形态的突出象征就是国分寺、国分尼寺系统的建立。佛教在制度上也成为维护大一统国家所必需的国家机器的一部分。进入平安时代以后，天皇虽然在迁都时特别禁止奈良诸宗随同迁入新的平安京，以此尽可能地削弱既有佛教势力对政治的影响力，但他没有也不可能放弃利用佛教维护自己的统治。天皇很快物色了新人选，并且扶持他们建立了新宗派——天台宗、真言宗。这两个派别立刻成为平安时代国家佛教的代表。

佛教在这一阶段获得了迅猛发展，众多大寺院都拥有雄厚的经济实力。上层僧侣不仅在经济上腐化，在政治上也开始堕落，甚至觊觎最高权力。一些高级僧侣曾经权倾一时、不可一世，但最终落得身败名裂、遭人唾弃的可悲下场。在激烈的权力斗争中，一些皇族、贵族或感到厌倦、遁形空门；或韬光养晦，以图东山再起，寺院就成了他们永久的或暂时的栖身之地。据统计，在日本历史上从第40代天武天皇始，到第112代灵元天皇止，共有40位天皇退位后削发为僧尼，很多自称为“法王”。日本历史上共有126代天皇，近1/3出家，而皇后和皇子出家的更多，其中仅皇子出家为“法亲王”的即有170人之多。这些天皇、皇子栖身的寺院被称为“门迹”，它们往往拥有特殊的政治、经济权力。此外，还有一些寺院为了获得特权也主动向皇族、贵族投怀送抱，自愿纳身为他们的私属寺院。这样，贵族与寺院的关系越发复杂起来。皇族贵族与高级僧侣你中有我、我中有你，僧俗混同，这为日本佛教无法脱离政治、过度干预世俗事务埋下了伏笔。

除了直接参与政治角逐，佛教干预政治的另一个重要手段就是运用神权向政府施压。在平安时代，佛教在本地垂迹、两部神道等理论支持下把神道教变成了自己的附庸，僧侣不仅控制着寺院，还控制着神社。而这些大寺院、大神社往往与皇族、贵族关系密切，供奉着他们的氏族神祇。这样，每逢在利益冲突中希望获得政府支持或者与政府对抗时，僧侣都会采取挟持神灵威吓朝廷的办法。对待个别不服从的贵族，寺院甚至采用类似于基督教“绝罚”的方式把该人的神籍开除出族。在这样的威胁下，事态往往不得不以朝廷和贵族的让步收场。

日本佛教在此阶段还创立了一个新的组织——僧兵。僧兵原本是寺院为了安置个别游手好闲、不学无术的下层僧侣，把他们组织起来临时负责维护治安的团体。渐渐地，一些社会上的闲杂人等也混迹其中，形成了尾大不掉的局面。这样，寺院不得不来整编僧兵队伍，一些有野心的上层僧侣趁机把僧兵建设成了强有力的武装力量。寺院拥兵自重，增加了在政治对抗中的本钱。僧兵以及镰仓时代一些新宗派拥有的农民武装在军阀混战的时代扮演过重要角色，这也是日本佛教全面影响政治的一个特殊事例。

中世社会即武士时代的政权二元化甚至多元化既使佛教内部出现了分裂、变革，又使他们巧妙利用各方矛盾，将自己变成了平衡各方力量的重要砝码。所谓镰仓新佛教、旧佛教出现的一个重大原因就是贵族统治的崩溃。原本属于平民阶层的武士集团崛起，导致了宗教信仰与文化的变革。所谓旧佛教派别即天台、华严、真言、法相等宗派，它们因为与贵族集团之间保持着千丝万缕的利益联系，渐趋保守。而新佛教派别则顺应时代潮流，成为变革创新以及日本佛教民族化的主要推动力量。禅宗是最鲜明的代表之一，他们从一开始就选择了寻求上层武士支持的路线，武士阶层也把他们当作思想上抗衡贵族阶层的工具，禅法因此大行于天下。另外，禅的思想、禅的精神以及借由禅宗传播的宋明理学也影响、塑造了武士的思想气质，成为武士道精神的重要思想来源，以至于禅被看作武士的宗教。而净土宗、净土真宗、日莲宗等在寻求武士阶层支持的同时，还积极向民间发展。佛教此前从未与日本民众如此深入地接触。为了争取民众，佛教开始用他们的语言说法（真正意义上的日文佛教著作也就是在此阶段出现的），用他们的思想思考。由此，佛教自身在潜移默化中发生了天翻地覆的转变，作为民族宗教的日本佛教出现了。需要指出的是，这种通过佛教体现出来的民众的意愿不仅仅停留在否定现实世界、向往未来世界的阶段，他们甚至拥有了改造现实世界的冲动。净土真宗就曾经通过成立基层组织、发动农民，在一些地区建立了自己的政权。当地方军阀进行干涉时他们甚至采取了武装斗争的形式。日莲宗也具有改造现实、用行动实现宗教理想的教义，历史上也发动过数次群众运动和武装斗争。这些都是日本社会主义、民粹主义的深层土壤。

德川幕府统治的江户时代是武士政权的特例。在此时代初期德川氏剪除了所有政治敌对势力，以天皇为首的朝廷虽然形式上依然存在，但已经完全置于幕府监控之下，德川家族成为实质上的封建君主。佛教也沦落成了幕府的统治工具，丧失了思想的主动权与创新能力，唯一保留的是其对民众的影响力，甚至是带有强制意味的权威性。幕府认定基督教是其统治的潜在威胁，于是便通过一系列制度利用佛教反基督教，包括建立寺请制度，强迫全体国民必须从属于某一佛教派别，在旅行、婚嫁等场合还需要出示寺院开具的证明等。寺院兼具了户籍管理者与乡里监视者的作用。这样不太光彩的角色也激起了部分民众对佛教的反感情绪，为之后的排佛风潮种下了祸根。

在近代初期发生的倒幕维新运动中，佛教第一次完全被动地置身于历史大变革之中。而在这场变革伊始，佛教就被当作了应予打倒的落后势力。明治政府为了树立天皇统治的神圣性，实现“祭政合一”，制定了压制佛教扶植神道教的宗教政策。一场轰轰烈烈的“废佛毁释”运动在滥用政府政策法令的情况下于全国发动了，反对佛教的各种势力——神道教、儒教起到了推波助澜的作用。危急时刻，佛教内部的革新派挺身而出，在呼吁政教分离、信仰自由以维护自身权益的同时，他们也推行了各种对佛教思想、制度的改革。佛教是教育改革的主要推动者，它不仅改变了原有的僧侣教育体制，还积极参与世俗教育，是推广新式教育的功臣。这对佛教自身产生了两大影响：一是伴随着西方近现代佛教学的引进，日本在佛教研究上取得了前所未有的辉煌成绩，这不但有助于佛教收拾自家宝藏，也为世界了解佛教做出了贡献；二是激进的理性化思潮以及对世俗事务的全面参与加深了日本佛教世俗化的程度，导致了“有佛学无佛教”、佛教非宗教的尴尬局面。

在官方意义上神道教取代佛教成为日本国教以后，佛教对于政治的影响力变得微乎其微，但其对于社会、文化的影响力却以另一种形式表现了出来。在东西文化激烈碰撞的历史时刻，日本的知识精英纷纷把佛教这一古老文化当作了他们构建新思想的源头活水。大多数重要的思想家、哲学家，如西田几多郎、清泽满之、井上圆了、铃木大拙都以佛教作为他们的思想基础；众多文学家、艺术家，如夏目漱石、森鸥外等都普遍受到了佛教的影响；甚至政治家、社会主义者的思想中也都带有佛教的痕迹。

第二次世界大战以后，新生的日本社会呈现出了多元化的态势。一些新兴的佛教团体抓住机遇扩大了自己的势力。它们大都是在战争前后应运而生，在战后重建阶段积极吸收城乡平民，特别是不断涌入大都市的新城市人口发展壮大起来的。新兴佛教团体并不隶属于原有宗教派别，他们的教义往往也掺杂着佛教之外的各种宗教学说和民间信仰，并不纯粹。此外，新兴佛教团体几乎都是在家居士团体，而且大多没有固定的神职人员。由于佛教已经深深地渗透进了日本文化的骨髓，成为日本民族性格的一部分，所以战后发展起来的大多数新兴宗教团体都以佛教教义特别是那些民族化的佛教派别的教义为基础，它们在社会上的影响力甚至超越了传统的佛教派别。因此，新兴佛教团体的崛起是此阶段佛教发展的重要动向。虽然由于身处其中，我们对于它们的研究尚难定论，但是佛教在新历史阶段正在发生重大转变是不容置疑的事实。

除了政治上的影响力，佛教对于日本文化的影响可以说是全方位的。在前两个阶段，佛教是当之无愧的推动文化进步的主要力量。无论是思想、语言、文学、艺术、习俗，还是建筑、医药、饮食，无不看到佛教的影响，佛教是日本传统文化的主要构成者之一。

通过以上分析可以看出，佛教对于日本历史曾拥有强大的影响力。在前两个阶段，社会主导权掌握在不同的政治势力集团手中，佛教也是诸利益集团之中的一个并成为各方争相拉拢的重要力量。它从由国家豢养但掌握着神权的神职人员阶层逐渐转变为拥有独立政治、经济甚至军事地位的利益团体。在其发展高峰期成了日本社会多重权力结构即公家（皇室、贵族集团）、武家（武士集团）之外的另一极——寺家（僧侣集团）。这样的模式与其他佛教国家迥然不同。例如印度佛教、中国佛教、南传佛教都是在统治者的庇护、监督下得以生存的。中国佛教依王法兴，不但因为王权的好恶而兴衰沉浮，在与儒教的抗衡中也从未取得主导地位，更谈不上涉足国家政治权力。日本佛教不但在意识形态领域长期拥有霸主的地位，在政治上也获得了举足轻重的地位。而随着日本社会近现代化的进程，佛教的历史角色发生了相应的转变。因为它是传统的一部分，它自然成为知识界整理国故、与西方思想进行对话的主要源泉；也因为它是传统的一部分，它受到冷落、不得不退居到市民社会舞台的一角，重新确立自己的定位。

三 中国学术界的日本佛教研究

中国人研究日本佛教，返本溯源、反观中国佛教者居多，窥其堂奥者为少。中日两国佛教的交流史源远流长，中国乃日本佛教的输入源头。自宋以后，双方交流进一步加深，已经形成自身特色的日本佛教始试图向中国逆向输出自己的主张，并得到了中方的注意，然就其规模和影响力而言，尚无足轻重。近代西方殖民侵略席卷东亚，西学东渐，日本佛教率先开启了求新知于世界、兴改革于时代的创举，面貌为之焕然一新，与积弊陈衰的中国佛教形成了鲜明对比，使中国佛教界的有识之士为之震动。中国佛教遂掀起了一阵学习效法日本佛教的热潮，并由此才真正开启了对日本佛教历史与思想的关注和研究。

中国佛教获益于日本佛教改革者有以下两大方面：一是现代佛教学的发轫；二是佛教自身的改革。第二个方面以太虚大师的三大改革为代表，在方方面面都可以看到日本佛教的影响，兹不赘述。第一个方面与日本佛教研究关系更为密切，简析如下。

中国近代佛教改革的主要推动者为居士而非僧侣，乃为不争的事实。而发其滥觞、厥功甚伟者非杨文会（1837—1911）先生及其所创办的支那内学院莫属。支那内学院的工作大体可概括为：经典文献的整理；佛教义理的研究与提炼；佛教历史与现实弊端的批评。这三个方面进而也可以概括为近代佛教学的特点。其中或多或少都与日本有关联。如杨文会与南条文雄交游，通过后者在日本搜集典籍之事已广为人知。欧阳竟无、王恩洋、吕澂等人对中国传统佛教“台贤禅净”四家进行激烈批评，斥其为“相似佛教”。虽然这一段历史与日本“批判佛教”时隔数十载，就外在事实而言并无关联，但其内在理路却颇有一致之处，并于近期获得了中日学者的广泛关注。

支那内学院培养的欧阳竟无（1871—1943）、吕澂（1896—1989）、熊十力（1885—1968）等人，以及自欧美学成归来，充分运用西方实证史学、比较语言学方法，并继承了中国传统考据学的胡适（1891—1962）、汤用彤（1893—1964）、陈寅恪（1890—1969）等一代学人，成果斐然，使得佛教研究不再限定于面向教内的教义学，而扩展到了历史、哲学、考古、文学等诸多学科领域。

（一）中日佛教资料互证

中国近代佛学大家的一个特点是他们治学视野开阔，不仅熟悉中国佛教的相关材料，还善于灵活运用日本佛教的资料，间接地开拓了中国人对日本佛教的研究。其中尤以汤用彤先生最为突出。

汤用彤先生被誉为“熔铸古今、会通东西、接通华梵”的一代学术大师，其对日本古代文献及现代学术成果的广泛运用也令人叹服。其例颇多，非本书篇幅之能尽述，今试举几例。

中国佛教的宗派问题是汤先生晚年关注的重要问题，为此他在病榻上先后撰写了《论中国佛教无“十宗”》和《中国佛教宗派问题补论》两文[4]，批评了中国佛教历史上有十宗、十三宗的错误说法，特别指出这一认识的源头在于日本佛教，并说明了中日两国佛教的差异。在研究中他列举了日本佛教的相关史实，如奈良时代“宗”和“众”的用法，安澄、圆珍、安然、凝然等人的记述等，为后人进一步研究东亚佛教圈的宗派问题指出了方向。[5]

此外，汤先生还曾以圆仁《入唐求法巡礼行记》资料考订会昌法难；以圆珍《佛说观普贤菩萨行法经文句合记》卷上的记述，说明“俗讲”与“僧讲”的差异[6]；以最澄的《法华秀句》来探讨初唐有关佛性问题的诤辩等。

事实上，以中日两国的历史与文献进行比对，补其不足、发其未显的方法并非中国学人创造，从历史发生次序来看，或源于日人。盖日本自镰仓时代起，新思想、新派别纷然迭呈，各宗义学僧为捍卫师说，无不追溯本宗义理源流，整理历史文献遂蔚为风气，其中多有发明。举例而言，三阶教之研究，使湮灭无存之史实大白于天下，世人皆推矢吹庆辉（1879—1936）之功。殊不知矢吹的贡献固成全于新材料（敦煌遗书）与新方法（比较文献学、实证史学）的出现，但其问题意识，却上承自其所属日本净土宗传统。

矢吹氏乃日本净土宗僧侣。净土宗在末法思想、易简法门等诸多方面与三阶教颇有相似之处，然出于各种原因，主要是净土宗徒为了与朝廷认定的异端三阶教相区隔，二宗多有诤讼。历史上如唐代怀感《释净土群疑论》中曾列十五家异说，重点批判三阶教，因而保存了有关三阶教的大量信息。中国佛教后世普修净土法门，对于净土的关注多在现实实践层面，对其历史反而大而化之，不甚了了。怀感的这一类有关中国佛教史的重要论述并没有受到相应的重视。而日本净土宗出于立宗需要，对于宗派历史不得不做诸多考订，怀感的相关记述反而为其宗徒所熟知，如十三世纪道忠（？—1281）《释净土群疑论探要记》、广引信行《三阶教法》并载《贞元录》中三阶教籍四十四卷。在矢吹庆辉之前，净土宗学僧佐佐木月樵、伊藤裕晃等人即已从净土宗史研究的角度，对三阶教进行了初步研究。[7]

中日两国佛教的历史与现实差异，使得两国的佛学研究形成了各自的传统，也形成了互不相同的关注点。注意到此二者的差异，以有余益不足，定有意外收获。就此而言，以比较的视野和方法来灵活运用日本佛教的资料，固然不能完全等同于纯粹的日本佛教研究自身，但其意义和价值并没有失去，仍有待进一步发掘运用，今后仍有不可替代的作用。

（二）佛学研究

日本学术界对于中国佛教的研究，可谓包罗万象，致广大而尽精微，凡历史、哲学、艺术、文学都有涉猎。尤其因日本佛教与中国佛教的亲缘关系，日本佛学界运用佛教哲学、佛教史学、佛教文献学（广义的“佛学”）对中国佛教的研究，其范围之广、水平之高是有目共睹的。然而正如本书所分析的，中国学术界对于日本佛教的研究，倒恰恰多见于历史、文学等外围方面，纯粹的佛学研究不仅数量少，且质量尚不容乐观。目前的研究成果仍体现于通史概论的水平，且基本参考于日本同行的研究，对专人与专门问题的研究甚少，且对专人的研究也局限于历史上一些宗祖级的重要人物。此外，对日本佛教特定文献所做的佛教文献学研究几乎为零。例如对弘法大师空海的研究，只有对空海思想或者唐密与东密关系的泛泛性研究，而对空海的大量佛学著作，其思想、历史及其与日本佛教史的关系等重大问题则乏人问津。更多的空海研究者出自佛教学之外的领域，如对空海在中日文化交流史上的地位和作用的研究、对《文镜秘府》的研究。

即便是通史著作，目前已有的以中文写作的日本佛教史竟然只有两种，其中一种还是台湾地区的圣严法师于20世纪60年代末所撰《日韩佛教史略》。[8]该书篇幅短小，内容简略，完全因袭其时的日本学者的一些说法，只能说是有关日本佛教史的一份纲要。因此，真正可以称得上是汉语写作的日本佛教通史只有杨曾文教授著于20世纪90年代的《日本佛教史》。[9]杨著填补了中国学术界对日本佛教研究的空白，在学术史上占有重要地位。该书内容较为丰富，吸收了村上专精、辻善之助、家永三郎等人的研究成果，作为近二十年来中文写作的唯一的、真正意义上的日本佛教通史，成为与日本研究有关的各领域学者的案头必备之书。然而本书也存在一些不足之处。因为受写作时间和占有资料所限，本书未能注意到战后日本佛教研究范式的转换，在基本史观和方法论上略显陈旧。该书采用了史论结合的写作方式，然而在史实的叙述上，尚有不少重要史料未及采用，尤其是因新史料和新研究成果的出现，书中的一些明显错误需要及时予以修订；一些重要的但不知何故未能加以叙述的事实需要补充；[10]一些并不太重要的人物、事件应予以省略，以便突出重点。而就论的方面而言，本书对一些重要问题的阐发还有相当的拓展空间。

通史以外的佛学研究成果主要集中在几个热点上。其一是禅学研究。因中国内地自20世纪80年代迄今，禅学热方兴未艾，禅研究也是佛教研究中的显学。鉴于中日禅学的亲缘关系、禅门僧众的友好往来，中日禅的比较研究较多。其二是最澄、空海等人的研究。这一方面是由于二人作为文化使者，在中日文化交流史上贡献卓越，地位突出，知名度也较高，因此形成了研究热点；另一方面在于密教研究在学界目前也是一个热点，唐密、东密与台密三者的关系是很多人关注的重要问题，然而目前有突破性的研究成果尚不多见。其三是日莲系统的研究。这也有两方面的原因。一方面因为创价学会自20世纪六七十年代起一直保持着与中国官方的友好关系，也积极支持民间的学术研究；另一方面因日莲宗是日本佛教主要派别中唯一纯粹的本土派别，且日莲系统孕育产生了灵友会、创价学会、立正佼成会等在现当代日本乃至世界范围内有影响的新兴宗教，这都激起了中国学者的特别兴趣。

总体而言，中国学术界对于日本佛教的佛学研究无论就质就量而言都不理想，与欧美学术界形成了巨大反差。美国的日本佛教研究兴起于战后，历史并不长，但到目前为止已经产生了相当一批赢得日本学术界尊重的学者和学术成果。这一点值得中国学人反思。

（三）交通史研究

交通史研究是近代东亚学术的一个重要突破口，其成就为世人所瞩目。日本的那珂通世（1851—1908）、白鸟库吉（1865—1942）、羽田亨（1882—1955），中国的罗振玉（1866—1940）、王国维（1877—1927）、陈寅恪（1890—1969）诸先生开辟了这一领域。陈寅恪先生概括总结的“二重证据法”：“一曰取地下之实物与纸上之遗文互相释证”；“二曰取异族之故书与吾国之旧籍互相补证”；“三曰取外来之观念与固有之材料互相参证”（《王静安先生遗书序》），明确提出了以中西材料、纸面考古材料互证的方法，推动了中外交通史的研究。

宗教的生命力在于其流布传播，其传播史无不贯通古今中外，因此，交通史乃宗教研究的一个重要方面。交通史研究不仅能揭示其时宗教的诸多细节，还能更广泛地展现其时代背景，其成果不仅为宗教研究者所关注，亦可启发其他领域的学人。陈垣（1880—1971）先生宗教史研究方面的早期代表作“古教四考”[11]，皆可纳入广义的交通史研究范围。佛教交通史，具体至中日两国佛教交通史的研究，在中国学术界也较为活跃。此专门领域的开拓者是史学家周一良（1903—2001）先生。周一良擅长魏晋南北朝史，兼及日本史和亚洲史，早年著述颇丰，惜中年以后不断遭遇政治运动，无暇专心从事学术。他的一些论文，如《鉴真的东渡与中日文化交流》《入唐僧圆珍与唐朝史料》《荣西与南宋时中日经济文化交流的几个侧面》等[12]，开辟了研究方向，为他的弟子辈所继承。目前中日佛教交通史的研究工作主要体现为两个方面：其一，古籍整理；其二，人物研究。

古籍整理方面研究成果较多，如白化文等人校注的圆仁《入唐求法巡礼行记》和圆珍《行历抄》。[13]《入唐求法巡礼行记》作为佛教交通史上的名著，历来受到学界重视，中国内地也出版过多种该书的点校本。[14]白化文等人新校注的版本参考了日本学者小野胜年等人的成果，在其基础上进行了勘定，更加便于中国学者进一步的研究。董志翘《〈入唐求法巡礼行记〉词汇研究》[15]一书就受到了前者的启发并从中古汉语学的角度进行了更深入的研究。人物研究以浙江大学的学术团队较为突出。如上所述，对日本佛教专人、专门问题的研究一直是中国内地学术界的弱项。浙江大学以王勇教授为学术带头人培养了一批专攻中日文化交流史的青年学者，出版了一批相当有质量的成果。例如郝满祥《奝然与宋初的中日佛法交流》一书，充分地运用了中日双方的史料，参考了先行成果，详尽地考察了相关历史，并且在一些重要问题上——如奝然入宋的目的、其时中日两国佛教的各自地位等——提出了不同于日本学者的学术观点。这批研究之所以具有值得肯定的学术价值，首先在于相关学者都能够熟练掌握日语，对日本前辈学者如木宫泰彦（《日华文化交流史》）、辻善之助（《增订海外交通史话》）、高楠顺次郎（《入唐五家传》《入唐诸家传考》）、森克己（日宋贸易系列）、冢本善隆、西冈虎之助、道端良秀以及当代学者的研究成果能够予以充分吸收；其次他们都经过了良好的文献学训练，对中日两国的古代汉籍都有精要的解读；最后他们具有和日本学者不同的史观与立场，可以取长补短，与日本学界进行平等的对话。

（四）近代佛教研究

近代日本佛教对中国佛教的影响已广为人知。自清末以降至20世纪20年代末，中日两国佛教徒开展了友好交流。以在中国举办的“世界佛教联合会”和在日本召开的“东亚佛教大会”为象征[16]，两国的佛教交流步入了一个高潮期。

1924年的“世界佛教联合会”第二次大会由太虚大师（1890—1947）召集，在中国江西庐山召开，其后与会人员又参访了上海、南京等地。日本佛教界派出了阵容强大的代表团，成员包括日本法相宗法隆寺贯主佐伯定胤（1864—1952）、东京帝国大学教授木村泰贤（1881—1930）、大德寺派管长代理胜平大喜、权田雷斧的代理小林正盛和上海东亚僧团的向出哲堂等人。双方在会上约定次年于日本召开第一届东亚佛教大会。第二年，中国以道阶（1866—1932）和太虚分任正副团长，派出了总计三十人的代表团，与日本佛教界的高僧以及著名学者展开了友好交流。这两次会议加深了双方之间的相互了解，深化了两国佛教徒东亚佛教共同体的意识，促进了双方的进一步友好交流。

然而，遗憾的是，自1931年以后，日本加紧了对中国的侵略，两国关系破裂，佛教界的友好交流也不得不终止。同时，日本佛教界为配合军方和政府的“大陆政策”，加紧了对华传教，中日两国佛教的关系进入了一个微妙复杂的阶段。

针对上述一段历史，中国学术界的研究热点集中于以下几个方面：①以杨文会、南条文雄等人为中心的佛教学术交流，包括典籍的交流。②以太虚等人为中心的佛教僧团交流。特别是日本佛教对中国佛教近代改革的影响。③近代中国僧侣的赴日留学求法。主要以大勇、持松等人赴日传习真言宗为中心。④净土真宗等派别在华传教的历史。⑤日本佛教在侵华历史中扮演的角色。

（五）现当代佛教研究

对于经过近代改革的日本佛教的现状，中国教、学两界一直予以高度关注。无论是民国时代的太虚等人，还是目前中国内地的中国佛教协会，历来将与日、韩两国的佛教交流视为对外交流的重中之重。中国佛教协会前会长赵朴初居士曾有“中日韩佛教黄金纽带”的著名说法。中国佛教界在与日本佛教界进行交流时，非常注意考察研究日本佛教的弘法修持特色、日本佛教与现当代社会的结合、日本佛教传统教派与新兴宗教的关系、日本佛教的发展趋势等问题，产生了诸多研究成果。限于篇幅和主题，本书不对佛教界内部的相关讨论进行介绍，仅限于学界范围。

关于日本佛教现状的介绍与评析，较早的有台湾地区圣严法师所著《留日见闻》一书。《留日见闻》汇集了圣严法师留日期间所撰写的大部分介绍日本佛教现状的文章，其中尤以下篇《日本佛教评介》分析介绍了作者观察到的一些日本佛教的现象，并与中国佛教进行比较和点评，颇具参考价值。作者在《学术化的日本佛教》一文中，特别提到了入唐求法诸家，如圆仁、圆珍等人在佛教史上的贡献，并立志以先贤为榜样：“我既生于今世，且能成为中国的比丘，又有机会到了日本，我就不能没有责任了。所以，当我来日之后，除了对于书本的学习，尤其更重于日本佛教现状的关注。……我虽没有准备写一部《入日求法巡礼记》，但我愿意将搜集到的资料汇集起来，逐篇地向国内报告。”[17]

值得注意的是，圣严法师对于日本佛教的现状并非一味赞扬，保留与批评的意见也不少。其批评的核心在于对日本佛教世俗化的忧虑，集中于佛教学术化与戒律松弛化两个方面。在《留日见闻》中，圣严撰写了多篇文章介绍日本的佛学研究成果、佛教教育机构、佛教学方面的学会组织，对日本佛教学的成就予以了高度评价。这也是他立志负笈东渡的原因。但另一方面，他又对学术化的方向予以质疑，担心这样会进一步推动日本佛教的世俗化。他说：“日本佛教在明治以前，虽有许多缺点，总还以佛法的修行及戒律的持守为本务，即使在家形态的净土真宗和日莲宗，也极端主张修持。然在明治以后，由于时代环境的转变，引进了学术研究的新方法，遂渐渐地放松了修证实践的功夫，而且形成一个正好相反的对比：研究风气越高，修行的风气便越低。”[18]作者特别指出，他并不怀疑日本佛教徒的宗教虔诚，只是认为在工业化、城市化的时代环境下，僧人难以获得清净修行的机会，他们不得不在道场与研究室之间做出选择。由此他忧虑地指出，台湾（乃至中国大陆）随着经济的发展必然也将面临与日本相同的外部环境，那么僧人也要在修持和研究之中做出抉择了。此外，圣严法师对日本的新兴宗教也有较多关注，他还特别撰写了有关立正佼成会和创价学会的文章。

众所周知，圣严本人以及他同时代的一些台湾高僧，较为完整地继承了中国传统佛教的观念与修为，他们对于日本佛教现状的批评，代表了中国佛教与日本佛教的立场差异。[19]由于圣严法师的介绍较早，且其在大中华佛教圈的地位较高，他的一些看法影响较大。目前中国内地对日本当代佛教的关注点大多仍集中于佛教与现代社会的关系、新兴宗教两个主要方面。

此外，“批判佛教”研究近年也成了一个新兴热点。“批判佛教”作为日本佛教界20世纪八九十年代开展的一场思想论争，引起了中国学术界的广泛关注。台湾学者林镇国最早在汉语学界介绍了这一思潮。[20]其后，中国内地学者龚隽等人组织翻译了美国学界有关“批判佛教”的学术论文集[21]，迅速引起了学界的反响。2004年11月，中国人民大学举办了第一届“中日佛学会议”，会议主题是关于本觉思想的讨论，特别邀请了松本史朗、花野充道、末木文美士等日本相关学者参加，直接向中国学者展现了有关“批判佛教”的正反方意见，并与中国学者进行了热烈的讨论。龚隽、周桂华、孙晶、唐忠毛、张文良等学者都相继发表了与此问题相关的论文与专著。

中国学者对“批判佛教”的研究视角与日本学者略有不同，他们大多将“批判佛教”与中国近代以来对传统佛教的反思结合起来，同时与新儒家思想进行比对研究。还有一些学者关注京都学派和“批判佛教”对待西方启蒙时代以来的理性主义和现代性的不同立场，希望在研究中能够探寻解决东西方文明冲突、东方文明与现代社会的适应性等问题的答案。

（六）小结：研究展望

综上所述，中国目前的日本佛教研究尚处于起步阶段，缺乏深入、专门的研究，不但不能与日本学术界展开真正意义上的对话，即便与欧美学术界同行相比，仍有质与量的较大差距。

依笔者浅见，中国学界有待自以下几方面端正认识，进一步深化对日本佛教的研究。

第一，研究意义的呼吁。推动日本佛教的研究，使其成为全面、综合的日本研究的不可或缺的方面。中国内地目前对于日本的研究仍偏重于政治、经济、科技等当代性方面，对于古典文化的研究比重偏低，而对于宗教的研究更是少之又少。中日两国作为邻国，同时又是东亚乃至世界的两个重要国家，基于现实的考量，注重“今学”、注重“实学”的研究状况恐怕长久不会改变。但急功近利乃学术之大忌，没有文化的相互认知与理解而只有现实利益的权衡终将酿成大错。目前虽有一批长期或短期留日的学人发表了一些有关日本神道教、佛教、日本思想的研究成果[22]，但比较零星、孤立，尚不足以填补此领域的长期空白。日本佛教研究对于全面理解日本文化与历史的重要意义，自不待言，学界对此也未必全无认识，然而因语言和历史等背景训练的不足，堪当此任者尚属寥寥，这不能不说是一个巨大的遗憾，同时也应该是今后最应该予以纠正的方面。

第二，研究范式的借鉴。日本佛教研究自战后的阶级社会发展史、唯物史观模式，历经黑田俊雄的“显密体制模式”到当今的“综合研究模式”，实现了研究范式与方法论的转型。史观的重新确立、史料的关注点的转移以及“新史料”的发掘与爬梳、传统义学的重新发现以及现代诠释，都为日本佛教的研究注入了新的兴奋点，推动研究进入了新的阶段，甚至也启迪了中国佛教以及印度佛教的研究者。关注、借鉴这些研究范式，是从事日本佛教研究的中国学人所要面对的重要课题。

第三，研究视野的拓展。中国学者目前的佛教研究目光仍然集中在印度与中国两大块，或研究中国或研究印度，能够将二者融会贯通的已然寥寥无几。即便是研究中国，目光仍局限于中国一地，殊不知只有立足于以中国为中心的汉译佛典文化圈，才能真正理解中国佛教的特点，进而捕捉东亚佛教的整体面貌。才能与梵语佛典文化圈、西域语言佛教文化圈、藏语佛典文化圈、巴利文佛典文化圈进行比较，进而理解佛教的本土化与普遍化问题。因此，日本佛教研究绝不是偏门冷门，或者说外在于中国佛教研究的其他学科，它作为佛教研究的必不可少的一部分，理应成为中国佛教学者的必备功课。

[1] 关于佛灭的具体年代存在争议，对佛教传入各国的时间也有不同说法，以下如未加以特殊说明，对各种异说不再一一辨析，只采用学术界较为常用的说法。

[2] 传统认为“三经义疏”系圣德太子所作，是日本最古老的佛教义理著作，圣德太子也被尊为日本佛教之父。本书第二章对此有较为详细的讨论，否定了圣德太子亲撰说，但认同“三经义疏”为日本佛教初传期的重要文献，对其后的佛教史产生了重要影响。

[3] 这里不涉及政治方面的讨论。带有一定民族主义政治倾向性的日本学者、作家司马辽太郎也认为，日本属于“文化”，还不能与带有原生性和原创力的中华“文明”相提并论；而美国学者亨廷顿却把日本文化与中华文化并举。

[4] 汤用彤：《论中国佛教无“十宗”》，原载于《哲学研究》1962年第3期。《中国佛教宗派问题补论》，原载于《北京大学人文科学学报》1963年第5期。

[5] 王颂：《昭如白日的晦蔽者：重议宗派问题》，《佛学研究》2013年总第22期，第151—164页。

[6] 汤用彤：《康复札记·何涓俗讲》，收于《汤用彤全集》第7卷，河北人民出版社2000年版，第7页。

[7] ［日］佐佐木月樵：《印度支那日本净土教育》，国书刊行会1973年版。

[8] 圣严：《日韩佛教史略》，台北：法鼓文化出版社1999年版。

[9] 杨曾文：《日本佛教史》，浙江人民出版社1995年版。

[10] 例如郝满祥已经指出，杨著对日僧入宋的重要史实只字未提。郝满祥：《奝然与宋初的中日佛法交流》，商务印书馆2012年版。

[11] 陈垣：《元也里可温教考》（1917）、《开封一赐乐业教考》（1919）、《火祆教入中国考》（1922）、《摩尼教入中国考》（1922）。

[12] 周一良：《日本史与中外文化交流史》，载《周一良集》第4卷，辽宁教育出版社1998年版。

[13] 《入唐求法巡礼行记》，白化文、李鼎霞、许德楠校注，花山文艺出版社2007年版。《行历抄校注》，白化文、李鼎霞校注，花山文艺出版社2004年版。

[14] 顾承甫、何泉达：《入唐求法巡礼行记》点校本，上海古籍出版社1986年版。

[15] 董志翘：《〈入唐求法巡礼行记〉词汇研究》，中国社会科学出版社2000年版。

[16] ［日］道端良秀：《日中佛教友好两千年史》，徐明、何燕生译，商务印书馆1992年版，第139—151页。楼宇烈：《中日近现代佛教交流概说》，载《中日近现代佛教的交流与比较研究》，宗教文化出版社2000年版。

[17] 释圣严：《留日见闻》，台北：法鼓文化出版社1999年版，第196页。

[18] 释圣严：《留日见闻》，台北：法鼓文化出版社1999年版，第199页。

[19] 圣严显然受到了乃师东初的影响。参见东初《中日佛教交通史》第二十五章第一节“明治时期的趋势”，台北：东初出版社1970年版。

[20] 林镇国：《空性与现代性》，台北：立绪出版社1999年版。

[21] 《修剪菩提树：批判佛教的风暴》，龚隽等译，上海古籍出版社2004年版。Hubbard，Jamie and Paul Swanson（ed.）.Pruning the Bodhi Tree：The Storm Over Critical Buddhism.University of Hawaii Press，1997.

[22] 李子捷：《三十年来中国的日本宗教研究》，《日本研究》2010年6月；王金林：《六十年来中国日本史研究的回顾》，《南开日本研究》2013年9月；高洪等：《三十年来中国的日本研究概况》，《日本学刊》2011年5月。

第一章 佛教传入日本的历史与背景

日本古代史的最强音，或者说核心事件就是一场效仿中国、建立“小中华帝国”的改革运动。这场运动来势如此之猛，声势如此之大，如星体爆炸般照亮了古代的天空，乃至烟云散尽后，仍持续地影响着余下的历史。

大化改新（646）只是这场运动的一个标志而已，相应的标志还有佛教公传（538）、壬申之乱（672）等重大历史事件。也就是说，官方引进佛教绝不仅仅是一起宗教事件，它是决定日本方向的历史运动的一环。这场运动大约始于公元4、5世纪之交，标志事件之一是高句丽在朝鲜半岛北部崛起，日本不得不与更为强大的对手在半岛上展开角逐；另一事件是日本自5世纪开始使用汉字，文字的出现标志着日本社会从此步入了文明社会。随着日本在半岛节节败退，旧体制的弊端暴露无遗，国内矛盾进一步激化，改革终于在6—7世纪达到高潮，佛教即在此期间由官方正式输入。

大化改新后，效仿中华帝国的日本小帝国建立了。“大王”成为“天皇”，大和国成为日本，周边小国也成了向日本称臣纳贡的“藩邦”。但自9世纪以后，改革失去动力。10世纪，班田制破坏，律令制解体，渤海国为契丹所灭（927），日本失去了最后一个名义上的朝贡藩邦，小帝国的“天下”秩序难以维系，天皇的中央集权君主制名存实亡。贵族和地方豪强势力再度崛起，权力中枢出现了摄关与院政交替的局面，政治的低效与无能最终弱化了贵族统治的基础，新阶层武士崛起，日本古代史落下了帷幕。

在此背景下，佛教就与日本为何要改革、佛教在改革中发挥了何等作用等问题联系在了一起。本书第一章至第六章将带着这些问题介绍日本古代佛教。本章将重点介绍佛教传入之前的日本。

需要先加以说明的是，古代佛教研究有诸多难点，大略有如下几点：第一，相较于其后的历史阶段而言，古代佛教的文献资料保存较少，且现存资料可信度较低，有必要去伪存真。自近代实证史学兴起以来，学者已经证伪了大量材料、人物和史实，一些有关古代佛教的“常识性”说法也遭到质疑甚至被彻底推翻，这就为通史叙述带来了相当的困难。对此，本书的原则是：优先介绍“常识性”的说法，针对具体问题尽可能地补充以最新的研究成果。这样做的理由一方面是考虑到国内读者的阅读目的和知识背景，一些即使已经被证伪的“史实”因其在历史上曾长期流行，已经对日本文化产生了重要影响，甚至成了人们的固定观点，读者有必要对此有所了解；另一方面即便是伪史也反映了另一种角度的真实，只有通过陈述与辨别，才能让读者对日本佛教有一个较为全面、清晰的把握。第二，本书与其他主要的日本佛教通史著作相同，在时代划分上借用了日本史的划分方法。这原本是不得已的选择。事实上，所谓古代经历了氏姓社会、律令国家、摄关政治、院政等不同阶段，与其后的中世、近世等相比，政治和社会形态较为复杂，这也会为读者带来理解上的困难。为此，本书将在每一章尽可能地介绍相应的背景知识，既便于读者阅读，也体现了本书所谓以综合史观研究日本佛教的初衷。第三，鉴于“日本”国号和“天皇”称号出现于7世纪末的天武、持统朝，近年一些学术文献分别以“大王”“大和国”或“倭国”称谓7世纪以前的日本天皇和日本，这样的用法显然更为严谨。但由于本书是一部通史，从技术角度而言这样处理较为复杂，还牵涉到“皇子”“皇后”等诸多称谓问题，一一更改既容易引起读者困惑，又显得过于烦琐。因此，本书除个别处予以标注外，一律按照习惯采用“天皇”等称号，但大和国与日本区别使用。此外，天皇的中国式谥号——如“继体”“钦明”——的统一使用也要迟至8世纪，此前大多使用日式谥号。但由于这些谥号既不为人熟悉，字数又较多，本书也不予以使用。《古事记》（712）、《日本书纪》（702）所传继体天皇以前的众天皇漫不可考，本书也依照近年史学著作的习惯，继体时代以前一律只标注西元纪年，其后标注天皇纪年和年号。凡此不再一一说明。

第一节 佛教公传的年代

佛教传入日本，有所谓“公传”和“私传”之分，“公传”即经由官方途径传入，“私传”即经由民间途径传入。私传的确切年代不可考，可以肯定的是要早于公传。探讨佛教公传的年代，一是便于明确佛教传入日本的大致时点，二是便于说明佛教传入与国内、国际环境的密切关系。关于公传的年代，自古以来有两种说法，学者们较为偏重第二种，但由于文献和佐证资料不足，至今尚未达成定论。许理和在研究早期中国佛教时曾指出，为了说明佛教初传的情况，我们不得不借助少得可怜的世俗官方史料，然而“这种状况是不幸的，因为再没有一种文献比这更不能适合这个目的。只要宗教事务与政治、朝廷没有直接关系，中国历史学家便对之不感兴趣，对外国人在中国的宗教实践则更少关心，这已是一种规律”[1]。这段论述同样适用于我们现在所处的困境，只要将“中国历史学家”换成“日本官方史学家”、将“中国”换成“日本”即可。当代史学家对现存的有关日本佛教公传的几条史料提出了诸多质疑，但不幸的是，我们也只能利用这些史料来试图“还原”佛教初传的历史。

一 壬申传法说

据日本最早的正史《日本书纪》（720）记载，日本钦明天皇（531—571年在位）十三年，即壬申年（552）冬十月，百济国圣明王（523—554年在位）派遣使者向钦明天皇进献了释迦佛金铜像一尊、幡盖若干、经论若干；同时进献的还有一篇赞颂流通佛法，礼拜佛像、佛经功德的表文。这一事件被认为是佛教官方传入日本之始，即所谓“壬申传法说”。

据称是圣明王进献的表文如下：

是法于诸法中最为殊胜，难解难入，周公、孔子尚不能知。此法能生无量无边福德果报，乃至成办无上菩提。譬如人怀随意宝，逐所须用尽依情。此妙法宝亦复然，祈愿依情无所乏。且夫远自天竺，爰洎三韩，依教奉持，无不尊敬。由是，百济王臣明，谨遣陪臣怒唎斯致契，奉传帝国，流通畿内，果佛所记，我法东流。（《日本书纪》）

自近代以来，学者普遍指出，这篇表文明显受到了唐代义净（635—713）所译《金光明最胜王经》的影响。表文中“是法于诸法中最为殊胜，难解难入，周公、孔子尚不能知。此法能生无量无边福德果报，乃至成办无上菩提”，改写自该经“寿量品”：“是《金光明最胜王经》，于诸经中最为殊胜，难解难入，声闻、独觉所不能知。此经能生无量无边福德果报，乃至成办无上菩提。”表文中“譬如人怀随意宝，逐所须用尽依情。此妙法宝亦复然，祈愿依情无所乏”，改写自同经“四天王护国品”：“如人室有妙宝箧，随所受用悉从心，最胜经王亦复然，福德随心无所乏”等颂文。《日本书纪》随后记述：“是日，天皇闻已，欢喜踊跃，诏使者云：‘朕昔来未曾得闻如是微妙法’”，则依据该经“四天王护国品”：“尔时四天王闻是颂已，欢喜踊跃，白佛言：‘世尊！我从昔来未曾得闻如是甚深微妙之法’”改写而成。

《日本书纪》称这篇表文进献于钦明天皇十三年（552），而义净译经的年代为长安三年（703），由此可见《日本书纪》所说时间不可信，表文应是由8世纪人编纂或者伪造的。《日本书纪》成书于720年，其编纂的重要目的是树立皇统，建立日本“小中华帝国”的秩序，因此有关前朝历史的记载多有修饰、篡改，可靠性向来颇受怀疑。据认为，编纂或伪造这篇表文的很可能是曾经留学中国十几年、参与了《日本书纪》编修工作的道慈[2]（约670—744）。

此外，壬申传法说明显受到了末法思想的影响。《日本书纪》该段文字的编写者如上所述如果是道慈的话，他一定是在当时中国流行的末法思想的影响下编纂出了壬申传法说。末法思想认为佛灭度后正法陵迟，在历经正法、像法两个阶段后，娑婆世界最终将进入可怕的末法时代。[3]因此，何时进入末法时代成为信奉末法说的佛教徒普遍关心的问题。而这与两点有关：其一，佛灭度的时间，对此有不同说法；其二，正法、像法时代的时间跨度，一般又有五百年、千年等多种组合算法。

据考证，北齐法上（495—580）将释迦牟尼的生没年定为西周昭王二十四年甲寅四月八日和穆王五十二年（前949）壬申二月十五日，此说法在唐代经法琳（572—640）、道宣（596—667）等人宣扬后，成为当时最为流行的说法。[4]末法思想对日本佛教影响巨大，法上的佛灭年代也是日本普遍接受的说法。因此，平安时代依据法上的佛灭年代和正法、像法各千年的说法，计算出末法元年（何时进入末法时代）为永承七年（1052），这也是日本最为流行的末法元年说。但如上所述，正法和像法的时间跨度有不同说法，如果按照正法五百年、像法千年的说法计算，则末法元年恰好为钦明天皇十三年壬申年（552），而此种算法在道慈时代较为流行。[5]

不过，壬申年为末法元年的说法有一难点，即编纂者为何要将佛教传入视为末法时代的开始？对此，有学者解释说，由于中国此前出现了北周武帝的大规模灭佛事件（574），此后的佛教界形成了末法、灭佛、与灭佛势力斗争、佛法重兴的思维模式，由此，熟悉中国佛教的道慈或其他人照搬了这一模式，以壬申年为末法元年捏造出了壬申传法说。[6]但也有学者否定了末法元年的设定，认为壬申年传法说依据的是《大集月藏经》所说佛灭后五个五百年的说法，即佛灭后将经历“解脱坚固、禅定坚固、多闻坚固、造寺坚固、斗诤坚固”各五百年。由此推算，则壬申年为造寺坚固阶段的开始，这大概更加易于理解。[7]

无论上述哪一种说法，壬申传法说依据末法思想人为编纂的痕迹非常明显，再加上伪造的表文，基本可以肯定该说法是经由后人蓄意编纂或伪造的，并非史实。

二 戊午传法说

关于戊午传法说现存资料有四种，日本学界对此进行了细致的考证分析。[8]第一种是最澄（767—822）的《显戒论》（820）。《显戒论》是最澄的名篇，属于常见资料，但据考证却是与戊午说有关的保存至今的最早文献。

在《显戒论》写作之前，最澄向朝廷提出了建立独立大乘戒坛的申请，遭到了既有佛教势力的强烈反对，大僧都护命（750—834）向朝廷上奏了《僧最澄奉献天台式并表奏不合教理事》，批评最澄的做法。对此，最澄撰写了《显戒论》，在开头处收录了护命的原文并逐条予以批驳。护命原文中与戊午说相关的文字如下：

我日本国志贵岛宫御宇天皇[9]，岁次戊午，百济王奉渡佛法，圣君敬崇，至今不绝。

最澄的批驳如下：

弹曰：天皇即位元年庚申，御宇正经三十二岁。谨案岁次历，都无戊午岁。《元兴缘起》取戊午岁，已乖《实录》。

也就是说，护命等人依据《元兴寺缘起》（护命本人是元兴寺僧），称佛教于“志贵岛宫御宇天皇”，即钦明天皇在位期间由百济官方传入。而最澄指出，根据官修史书《实录》即《日本书纪》记载，钦明天皇庚申年（540）即位，在位三十二年，其间并没有戊午年，因此《元兴寺缘起》的说法有误。

对此，现代学者认为《日本书纪》的说法不符合史实。据考证，继体天皇殁于辛亥年（531），政局随后发生动荡，出现了钦明与安闲（安闲又传位宣化）两个传承体系，其后统一于钦明朝。也就是说，钦明天皇即位于辛亥年，比《日本书纪》所记庚申年要早。《日本书纪》在政治上出于维护一统的考虑，遮掩两朝（钦明，安闲、宣化）并立的历史，故意将钦明天皇即位说成是在宣化天皇之后，所以将钦明元年篡改成为庚申年（540），而戊午年（538）被记为宣化天皇三年。由此，《元兴寺缘起》与《日本书纪》的记载就出现了矛盾。

事实上，如果承认钦明天皇即位于辛亥年（531），则钦明七年即为戊午年（538），这就与下面提到的《元兴寺伽蓝记缘起并流记资财账》（《元兴寺伽蓝记》）中“治天下七年”的说法一致了。京都醍醐寺所藏《元兴寺伽蓝记》写本记载说：

大倭国佛法创自斯归岛宫治天下、天国案春岐广庭天皇御世、苏我大臣稻目宿祢侍奉时，治天下七年、岁次戊午十二月。度来，百济国圣明王时，太子像并灌佛之器一具及说佛起书卷一箧。

该写本所载与《元兴寺缘起》所记录的传法时间一致，但钦明天皇的称号有所不同。另外，该写本还详细记录了派遣使者的百济国王为圣明王，所赠礼物为释迦佛像、灌佛器具并经卷。此写本发现于明治三十九年（1906），其上附有“天平十九年（747）二月十一日”的年记，从名称而言可能与最澄提到的《元兴寺缘起》属于同一资料，因此长期以来被当作是有关戊午说的最早的孤本资料。但事实上，该写本发现后不久其真实性即遭到质疑，现经吉田一彦氏研究，该写本依据公元9世纪后期成立的《建兴寺缘起》，于平安时代末期，大约11世纪末期至12世纪中期左右编纂、改写而成，年记和标题都是后来添加上去的。[10]因此，《元兴寺伽蓝记》与至少成书于《显戒论》（820）之前的《元兴寺缘起》并非同一资料。但是，该写本有关戊午说的记载并不由此证明也是可疑的，因为另一种写本资料印证了相关的说法。

前田育德会尊经阁文库所藏《提婆罗惹寺麻诃所生秘诀（天王寺秘诀）》（以下简称《秘诀》）写本记载说：

《建兴寺缘起》云：广庭天皇御世治天下（以下小字注：当南岳卅三岁），七年十二月十二日，百济国主明王，太子像并灌佛之器一具及说佛起书卷一筐度□□。

《秘诀》所引用的《建兴寺缘起》内容与《元兴寺伽蓝记》所记恰好一致，并且时间精确到十二月十二日。而另一种写本资料，保存于京都知恩院的《上宫圣德法王帝说》（以下简称《法王帝说》）记载：

志癸岛天皇御世，戊午年十月十二日，百济国主明王，始奉度佛像、经教并僧等。敕授苏我稻目宿祢大臣，令兴隆也。

可以看出，二者所记载时间基本一致，略有出入大概是传抄有误所致。据考证，《秘诀》中所记《建兴寺缘起》成书于9世纪后期，《法王帝说》成书于10世纪以后，而《元兴寺伽蓝记》成书于11世纪末期以后。因此，《显戒论》中所提到的《元兴寺缘起》成书时间最早，其所载戊午（538）传入说先后见于上述三种资料。

综上所述，关于公传的确切年代，目前大多数学者倾向于戊午传入说，即佛教于公元538年官方传入日本。不过仍有学者认为戊午说也有人为设定的痕迹，并非史实，相关讨论还在延续。概略而言，就佛教公传的历史，至少在如下两点可以达成共识：第一，佛教是在钦明朝即公元6世纪上半叶传入日本的；第二，佛教是经由朝鲜半岛的百济国输入的。

第二节 佛教传入前的日本

一 远古时代的日本人

远古时代[11]的日本与今日日本有很大不同。首先就地理而言，古生物学和地质学的研究表明，日本列岛在距今1万—2万年以前，是与大陆相连的。其次就人种而言，现今日本以大和民族单一民族国家著称于世，但事实上，其民族的形成经历了一个漫长的过程。

关于日本人的起源，自近代以来有所谓人种置换说、混血说、演变说。[12]由于在列岛上旧石器时代人类的遗骨保存甚少，无法进行统计学研究，而绳文人、弥生人[13]的遗骨虽然保留较多，但由于日本周边同期的古人类研究情况尚不分明，因此也无法进行比较研究。目前，学者仍主要采取以古代人类与现代人类进行比较的方法，因而上述各说均系假说，尚未形成定论。

考古学家和人类学家发现，生活于日本列岛的原始人类与现代日本人在体质上有所不同，而绳文人、弥生人、古坟人之间又有明显差异。对于这一现象，不同的学者提出了不同的假说，大致可分为上述三类。人种置换说和混血说有一个共同预设前提，即他们认为人类的体质一旦形成即基本保持不变或变化非常缓慢，因此如果在某一时代，该人种体质发生突变的话，可以设想一定有另一个新人种的出现。因此，人种置换说认为，在弥生时代发生人种的剧变，可能与外来种族的征服有关。考古发现表明，弥生时代确实出现了与绳文人不同的种族，他们的身材较为高大，且拥有较为先进的文化，而弥生人之后的古坟人的身材又变得矮小起来。因此，绳文人可能被弥生人征服了，而弥生人又被新来的古坟人征服、消灭了，这就是所谓的人种置换说。而主张混血说的学者们则认为，差异的出现是因为日本民族并非单一民族，远古时代不同时期发生了多次大规模的种族融合，现代日本人是以蒙古人种为基础，与南来的马来种族以及作为原住民的爱伊奴人混血而成的。演变说则否定了体质不变的预设，认为人类的体质不断发生变化，而且变化的速度并不稳定，有时会突然加快。在弥生时代和明治维新时代，日本人的体质因生产、生活方式的转变发生过急剧的变化。由此而言，自绳文时代乃至于今，日本人在体貌特征上虽然出现过不同阶段的明显差异，但本质并无不同。演变说虽然否认大规模的种族融合事件，更排除所谓人种征服、灭绝论，但其与混血说并不绝对矛盾，他们也承认日本民族形成过程中的通婚、同化因素。例如他们认为，一部分的弥生人确实属于外来种族，而此后的古坟人之所以和他们有明显差异，是因为这些外来的弥生人人数较少，被先于他们在列岛生活的大量绳文人同化，从而形成了古坟人。目前，演变说较占优势，但在对一些事实的解释方面仍然存在诸多难点[14]，有待进一步推敲。

综合而言，现代学者普遍认为，目前没有证据表明在日本列岛与大陆分断以前，列岛上就出现了土生土长的原住民。古人类学家对目前所发现的列岛上最古老的人类进行比较研究后，确认最早的列岛居民都是从亚洲大陆移居而来的。从人种上来说，现代日本人与中国南方人以及马来半岛人最为接近，日本人的祖先极有可能来自中国大陆南部。但这并不意味着否定其他外来种族的可能性，例如弥生时代出现的新种族很有可能来自朝鲜半岛南部。这些研究都表明，日本民族与大陆民族拥有共同的祖先，且现代日本人是远古日本人在与外来种族不断融合的过程中形成的。

具体而言，进入列岛的外来种族大致有如下四类：第一类是现在散居于北海道等地的爱伊奴人，他们目前的人口数量极为有限。现代学者认为，他们的大部分人口已经被日本民族同化，而现存的后裔由于生产、生活环境的巨大差异与现代日本人有了明显的体质差异。第二次世界大战以前，很多学者认为爱伊奴人是日本列岛的原住民，绳文人即爱伊奴人。其后又认为爱伊奴人与现代日本人拥有共同的祖先，这些祖先即列岛的原住民。但如上所述，现代学者否认了列岛原住民的说法，爱伊奴人也是自大陆西伯利亚等地区进入列岛的外来种族。第二类也是来自北方的民族。他们的主体大概是在远古时代经由接壤的大陆南下的。这些人与蒙古人、突厥人、朝鲜人等拥有共同的祖先，他们已经被日本人彻底同化。第三类是来自南方波利尼西亚群岛等地的马来人，他们数量不多，基本已经被同化，其习俗仍保留于日本南方一些地区。第四类是来自中国大陆、朝鲜半岛各地的移民。其中中国大陆南部的移民构成了远古日本人的主体部分。他们在远古时代即通过陆地接壤大规模地进入日本列岛，其后则利用洋流漂流过海，有史以后的古代又因为政治、社会等原因，有序地移民日本。可以说，迁移的过程相当漫长。

除了人种研究外，语言学、神话学、文化人类学等领域的研究也表明日本文化的根源是一种复合型外来文化的综合体。从文化人类学的角度来说，日本的不同地区保存着互不相同的风俗习惯，但分别与朝鲜半岛、中国大陆地区、太平洋列岛相似、相近。就神话学角度而言，日本民族拥有丰富的神话传说，其中一部分保留于《古事记》和《日本书纪》中，形成所谓“记纪神话”。但如果考察这些神话的系统，它们之中的有关山神、海神的神话与印度尼西亚、波利尼西亚等太平洋岛屿国家非常类似；而另一些降临类的神话又屡见于东北亚西伯利亚、中国东北部和朝鲜半岛的古老传说。[15]从语言学的角度分析，日语属于乌拉尔阿尔泰语系。它的语法与音韵符合这一语系的很多重要特点，说明日语与通古斯语、突厥语、蒙古语、朝鲜语等拥有共同的祖先。但是从词汇上来说，日语中又保留有大量与南方太平洋诸岛马来语、波利尼西亚语相同的例子。[16]

总体而言，我们可以得出这样一种结论：日本文化自史前时代起就是一种不断吸收、转化、融合与创新的文化。这样一种模式构成了日本民族的文化基因，决定了日本人对待所有事物的态度。对日本人而言，并不存在任何严格意义上的“外来文化”，“外来”只存在于形式上。所有的文化都可以分为两类：能够接受的或已经接受并经过了转化的文化，以及不能接受的文化。这一点也是我们理解日本佛教的前提。

二 渡来人集团与佛教

远古时代的日本自何时起与亚洲大陆有了明显差异，例如独立的语言文化，无法得知。从公元前后的中国文献记录来看，当时的日本与大陆差异甚大，充满了异域色彩。公元3、4世纪以后，列岛居民对外来种族开始区别对待，将自大陆、朝鲜半岛新来的移民称作“渡来人”，并且将此前几个世纪移居列岛的日本人也看作渡来人系统。“渡来人”在日本古代文明史上发挥了重要作用，佛教就是由渡来人在官方传入之前通过民间渠道传入日本的，早期的日本佛教徒也以渡来人为主。这一点将在本章第五节详加介绍。

史料所载的渡来人移民高潮至少有三次。第一次是4世纪末5世纪初。由于高句丽的崛起以及它对乐浪郡、带方郡、百济的侵扰，大量的当地居民为逃避战乱移居日本。他们带来了先进的土木工程和农业技术，这一时期出现的大量前方后圆的巨大古坟以及河内平原大规模的土木灌溉工程就是他们的杰作。这一批人以汉地移民为主，据说他们的后裔还形成了一些源远流长的氏族。其中较为著名的有在大和南部定居的，号称东汉灵帝后裔的东汉氏；在南河内地区定居，可能来自带方郡的西文氏；以及号称秦始皇子孙，定居于京都盆地南部的秦氏。第二次是从5世纪末到6世纪中叶。朝鲜半岛陷入高句丽、新罗与百济三国的混战，大量的百济、任那人为躲避战乱进入了日本。这其中不但有从事手工业的平民，还有贵族。第三次是7世纪，与日本交好的百济在朝鲜半岛的统一战争中受到唐和新罗联军的进攻，虽然日本出兵相助，但无奈于649年、660年相继败北。最后，在663年的著名的白村江战役中，唐、新罗联军大败百济、日本联军，百济灭亡，包括百济王族、贵族在内的遗老遗少相继逃亡日本。仅据《日本书纪》记载，665年有400人、666年有2000多人、669年有700多人逃到日本。这些渡来人在输入先进文化、技术，提高日本社会的文明程度方面发挥了重要作用。

日本的上层统治者纷纷笼络利用渡来人集团，一些渡来人大姓还由此获得了较高的政治社会地位。但自奈良、平安时代起，日本的“小中华”意识越来越强烈，对外来人口和外来血统开始产生歧视。平安初期（8世纪）编纂的《新撰姓氏录》效仿中国的说法，将渡来人视为番人，列入“番族”。此后又借用中文“归化”一词，称新来移民为“归化者”[17]，以文明中心自居，将外来人口视为夷狄。不过《新撰姓氏录》显示，在平安京（京都）和畿内五国[18]之内，渡来人系统的诸氏占据了1/3，说明渡来人在当时的政治文化核心地区仍拥有较强的势力。

三 社会经济与宗教信仰

由于处在相对封闭的环境之中，与大陆国家相比日本远古文明发展较为缓慢。大约在公元前3世纪，日本才开始学会水稻耕作和使用铁器，国家的出现则更晚。由于生产力水平的相对落后，巫术与宗教在日本古代社会占据统治地位。简单考察日本远古与上古时代的宗教信仰，有助于我们了解佛教传入日本的宗教文化土壤。

（一）灵魂观念与自然神祖先神崇拜

在绳文时代，人们已经学会了使用打制、磨制石器，能够使用工具从事采集狩猎，按照血缘关系小规模群居，基本上没有私有财产，处于原始社会阶段。当时的社会虽然在经济与文化上都处于非常低的发展水平，但已经出现了灵魂观念和精灵崇拜，例如当时的丧葬方式大量采用了屈葬和抱石葬。屈葬就是把死者的四肢折断弯曲后掩埋，抱石葬则让死者在怀中抱着一块大石头，把身体团成如同婴儿在母亲子宫里的形状，有的还在死者头上放上一块大石头。对此的解释不一，但大多数学者认为这说明绳文时代的日本人已经具有灵魂观念。他们或者害怕死者的灵魂跑出来加害活人，故而折断他们的手脚；或者希望他们的灵魂能够投胎于别处。1877年，美国科学家摩斯在东京大森发现的绳文人留下的贝冢被认为是另外一个著名的例子。贝冢是原始人用来堆积贝壳和动物遗骨的坟堆，在世界上其他地区也有发现。之所以这样郑重地把这些动物遗骸聚集于一处，据认为是因为原始人相信动物也是有灵魂的。

弥生文化时代，大陆传来了铁器和水稻。这两项新技术的出现造成了贫富分化和阶级差别，铁器除了用于生产也被用来制作兵器。公元前后一些小国家陆续出现了，这些小国家的贵族拥有铜剑、铜铎、铜镜等青铜器，既用来显示身份，又具有宗教神器的作用。此外，贵族的随葬品中除了剑、镜等青铜器以外，还发现了玉。由于玉文化源自中国，这样的陪葬品显然是受到了大陆文化的影响。剑、镜、玉后来演变成了天皇的三种神器。考古发现还证明，远古的日本人已经有了农业神、祖先神的概念。早在绳文时代，就出现了石棒和泥偶，在弥生时代此类崇拜更加普遍。其中泥偶大都是生育期女性的形象，表现了当时人祈求五谷丰登、子孙兴旺的愿望，带有鲜明的女性生殖崇拜色彩；而石棒则是男性生殖器的象征。人们发现了人类自身繁衍与劳动生产的联系性，因而产生了自然神拟人化、万物有灵论等观念。稻谷神、山神、河神，凡是与生产活动有关系的自然物都被赋予了神灵的观念。同时，农业生产的丰稔与否也被认为与神灵的意志有关。于是，以农事活动为中心的祭祀产生了。特别是在春季播种和秋季收割的时候，要举行祈祷丰收的“祈年祭”和感谢神灵赐予丰收的“新尝祭”。人们同时还认为，一些死去的先祖已经化身为神灵，向这些神灵祈祷同样能收到保佑自身的效果。渐渐地，自然神与祖先神合二为一，祈年祭和新尝祭也就不仅仅是祈求风调雨顺、感谢大自然恩惠的农业仪式了，它被赋予了与自然神和祖先神进行灵性沟通的神秘意义。后来，其主宰者也由普通的村民变成了至高无上的天皇，成了神道教中最重要的仪式之一。

（二）巫术、禁忌与神话

自弥生时代后期[19]起，由于生产水平取得了长足进步，宗教也从早期自发、朦胧的状态变成了一种自觉。巫术、祭祀在社会生活中扮演着重要的角色，神话也逐渐系统、成熟起来。降临神话、创世神话和祖先神话等来自不同系统的神话结合起来，形成了日本神话的骨干。8世纪初，太安万侣和舍人亲王分别主持编修了《古事记》（712）、《日本书纪》（720）二书。这两本著作都是由日本政府作为官方史书修订的，但其中充斥着大量的神话传说。这些神话统称为记纪神话，是日本远古神话的代表。

公元3世纪形成的邪马台国女王卑弥呼就是一位女巫。《魏志倭人传》说她：“事鬼道，能惑众。年已长大，无夫婿，有男弟佐治国。”女王终生独身，委派亲信理国，以神权控制国家。邪马台国采取神权统治，其国民生活、风俗习惯也处处充满了宗教色彩。《魏志倭人传》记载其地的丧葬仪礼时说：“其死有棺无椁，封土作冢。始死，停丧十余日。当时不食肉，丧主哭泣，他人就歌舞饮酒。已葬，举家诣水澡浴，以如练沐。”在葬礼结束后全家到水边沐浴，有清除污秽的含义。这种注重洁净、禁忌污秽的观念是日本文化的突出特点，其后也为神道教所吸收。

《古事记》记录的有关伊邪那岐和伊邪那美的创世神话可以与此互证。《古事记》说：神代之初，天地始分，高天原之上生活着众神。天之御中主神代表宇宙之体，高御产巢日神和神产巢日神象征着宇宙的生成力，这三位神是宇宙的主宰。众天神命原本是兄妹的男神伊邪那岐与女神伊邪那美降临世间，结成夫妻，生下了日本列岛以及掌管列岛和天地万物的太阳女神——天照大神等三个大神。伊邪那美生最后一个神火神时，被火灼伤而亡。死后她前往黄泉国，身体腐烂恶臭。当伊邪那岐到黄泉国去寻找她，看到她的样子时，十分惊惧。他仓皇逃出了黄泉国，然后说：“我去过非常污秽丑恶的地方，我必须洁净我的身体。”于是他来到筑紫日向国桔小门的阿坡岐原河边，跳入河中清洗自己的身体，才去掉了身上所有污秽不祥之物。

这则神话的意义非常重要。它表明古代日本人认为，死是污秽的、不洁净的，接触死者是应该禁忌的，如果不得已接触了则必须加以洁净。但是，死又是不可避免的，即使是如同伊邪那美这样伟大的神也不能避免死亡，即使是如伊邪那岐那样法力无边的神也对死亡充满恐惧，更对伊邪那美的死无可奈何。推而广之，死亡也好，生育也好，世间的很多事物都是污秽的，而人又不可避免地会接触它们，在这种情况下，必须清除污秽，才能确保平安无事。这就是原始神道尚洁净、厌污秽的思想根源。伊邪那岐在河水中清洗身体、去除污秽的做法也就成了神道教祓禊仪式的蓝本。

除了祓禊，古坟时代的日本人还懂得运用斋戒和占卜。《魏志倭人传》记载说，邪马台国人在航海时，一定要把一个人单独禁闭在船内，责令他“不梳头，不去虮虱，衣服垢污，不食肉，不近妇人，如丧人，名之为持衰”。如果一路顺风，则奖励此人；如果遇到风浪险阻，就怪罪于该人“持衰不谨”，杀之以示惩戒。《魏志倭人传》还说，邪马台国“其俗举事行来，有所云为，辄灼骨而卜，以占吉凶”。这种通过烧烤骨头、观察裂纹来进行占卜的方式在原始文化中很常见，日本各地也发现了用作占卜的骨头实物。古坟时代的日本人还曾经采用“盟神探汤”的占卜方式断狱。其方法就是命令嫌疑犯在神前起誓，然后将手伸入滚烫的水盆中取石子，以手是否烫伤来断定真伪[20]。由此可见，占卜之风在当时非常盛行。

（三）古坟的宗教色彩

古坟时代丧葬文化发达，其中蕴含的宗教色彩非常浓厚。陵墓规模巨大，并且出现了奴隶殉葬的事例，这表明当时的人们已经具有死后世界的观念。据记载，卑弥呼的坟墓已经“径百余步，殉葬者奴婢百余人”，而大和国历代大王的陵墓规模更大，古坟时代也由此得名。现在在日本近畿和濑户内海沿岸地区仍然保存着大量的古坟。[21]这些古坟大都建成于4—5世纪，形状有圆形、方形、前方后圆形、前方后方形四种形态，其外观相当宏伟。现位于大阪府堺市大仙町的仁德天皇陵建成于5世纪，是前方后圆形古坟的代表。其长度达到486米，后圆直径249米，前方宽305米，外有三道壕沟，规模比中国的秦始皇陵和埃及的胡夫金字塔还要略大，是著名的日本古代文化遗迹。

古坟还拥有壁画等装饰。壁画的内容除了人像、动物之外，还有蕴含宗教意味的几何形图案，典型的有直弧纹、同心圆纹。其中直弧纹象征着陵墓内属于神灵的圣域，带有封禁的神咒力；同心圆纹象征着宝镜，带有驱邪除魔的神咒力。

古坟的陪葬品也非常丰富，包括陶制的泥偶、各种青铜器、玉、农具、甲胄、马具、武器等。这些陪葬品已经明确具有政治宗教意味，大致可以分为两大类。一类主要是泥偶、器具等与生活相关的物品。其中泥偶包括武士偶、女伎偶、乐舞人偶以及各种动物的泥偶，形态生动，造型活泼。这些泥偶与殉葬的奴隶、牲畜一样，是古坟人相信人死后还有另一个世界的象征。统治者希望在死后的世界仍然享受与人世间相同的荣华富贵，因而将各种与此相关的东西也一并殉葬带走。另一类是青铜器等象征权力的物品。例如其中铜铎是农事祭祀的祭器，代表统治者主持农业祭祀、保障农业生产；铜镜是太阳神的象征，因为镜可以发出耀眼的光芒，代表着统治者是太阳神的化身；玉和灵魂、德行有关，表明统治者的德行如美玉般美好；剑象征着武力，代表统治者有行使征伐的权力。铜镜、铜剑和玉器三者结合起来，既有宗教意义又有政治权威，被称为三件神器，成为当时的统治者也是后来历代天皇的权力象征。

第三节 上古时代的日本国家

日本官方史书《古事记》（712）、《日本书纪》（720）成书甚晚，且有关上古的记述充满神话色彩和政治粉饰，不尽可靠，学界一般借助中国史籍和考古资料来认识早期的日本国家。在佛教传入之前，日本历史上先后形成了两个较大的国家，即邪马台国和大和国。邪马台国和大和国相继统一了现今九州、近畿（大阪、奈良、京都等地）等地区，奠定了日本国的雏形。这两个国家建立的一系列制度既有大陆文明的基因，又独具自己的特点，它们都对此后的日本政治、文化产生了深远的内在影响。大和国为解决国内矛盾，树立国际地位，掀起了一场效仿、吸收大陆先进制度文化的改革，这为佛教传入日本制造了历史契机。

一 邪马台国与神权统治

日本列岛地形狭长、山地众多，且中部有山脉纵贯，将列岛分成日本海沿岸和太平洋沿岸两大区域。这样的地形不利于陆地交通，易造成人员和文化的阻隔。因此，日本尽管领土狭小，但在早期却形成了诸多小国，而物质生产极其原始、封闭，处于落后状态。不过，日本绵长的海岸线与濑户内海等内部水系为水路交通提供了方便，临近海港的地区具有先天的发展优势。因此，尽管在日本各地都相继发现了早期人类活动的遗迹，但真正有规模的文明社会乃至氏族国家的出现都集中在环濑户内海的九州、近畿地区。这些地区在与大陆国家的交往中占有地理之便，且相互之间也易于交流，因此经济、文化发展程度较高。

据《汉书·地理志》记载，汉武帝时代，九州、近畿地区已经出现了100多个小国，汉朝统称为倭国。这些小国中的一些国家通过乐浪四郡与汉帝国建立了往来，逐年向汉朝朝贡。又据《后汉书·东夷传》记载，东汉光武帝末年（57），倭国之中的一个小国，位于北九州的奴国前来洛阳朝贡。光武帝大悦，赐使者印绶。1784年，人们在日本北九州的志贺岛偶然发现了一方汉印，其上镌有“汉委奴国王”字样。学者普遍认为，此方汉印的出土证明了《后汉书》的相关记载属实。此外，东汉安帝时（107），倭国王帅升献生口（奴隶）160人。后汉桓帝、灵帝年间（147—189），倭国大乱，大概是发生了激烈的兼并战争。经过这场战争，最终在东汉末年，于当今的九州地区出现了一个统一了三十多个小国的邪马台国。《三国志》“魏志倭人传”记录了一些有关邪马台国国情以及它与曹魏交往历史的宝贵资料。

邪马台国严格而言还只是一个部落联盟。它们的女王卑弥呼能行鬼道，扮演着祭司或女巫的角色。卑弥呼本人独身，行事神秘，深居简出，基本上不参与政治，行政管理主要交由她的弟弟以及联盟之内的各个小国自行处置。但卑弥呼拥有邪马台国政教合一的君主地位，对魏外交也都是以她的名义进行的。这样的统治模式似乎为大和国所继承，大王具有君主和最高祭司的地位，但往往不直接干预政事。自魏景初三年（239）起，邪马台国不断遣使赴魏，魏主赐卑弥呼“亲魏倭王”的称号，并赐给她金印紫绶和宝镜。

根据考古发掘的殉葬品等资料，倭国的君主普遍以来自大陆的铜镜为神器，卑弥呼也精于此道。这大概与倭人的太阳神崇拜有关，卑弥呼也被崇拜为太阳女神。她依靠神性来对邪马台国联盟之内的各个小国进行控制。因此，在她死后（大约为240年到248年间），其国另立一男主，但旋即陷入内乱，直到改立卑弥呼的宗女壹与为王，内乱始得平复。这也从侧面印证了女王兼具宗教祭司的地位，她在国民中发挥着独特的精神领袖作用。这种王权以神权为基础、君主与祭司合一的传统也为后来的天皇家族所继承，成为贯穿日本历史文化的一条重要线索。

二 大和国与氏姓部民制

约在3—4世纪，日本畿内地区形成了另一个氏族联盟国家大和国。它与邪马台国的关系至今仍是未解之谜，有的学者认为它与邪马台国一脉相承，也有人认为它消灭了邪马台国从而初步统一了日本；但也有人认为二者并没有联系，邪马台国在自行衰落消亡后，恰逢大和国的崛起，后者在扩张中逐步兼并了前者的旧地，成为列岛上最强大的国家。无论如何，到4世纪中叶，大和国已经占据了九州的北部和中部，以及以近畿为中心的大部分关西地区，此后又占领了关东的群马、神奈川等地区，在东北方向的势力一度拓展到了本州岛的最北端，建立了一个远比邪马台国更加强大的统一国家。

大和国是日本历史上第一个全境范围的统一国家，它的首领大王在7世纪末被尊称为天皇，它的国号在8世纪前后也正式改称为日本，因此，它就是日本国的前身。但在大和国前期，包括佛教传入前后的6世纪，大和国还只不过是一个以大王家族为核心，由有势力的氏族共同治理的军事化氏族联盟国家。

在大和国的崛起过程中，大王家不得不与其他强有力的氏族首领结成同盟，以赢得统一兼并战争的胜利。他们之中的一部分与大王家拥有复杂的姻亲关系，成长为豪族。在大和国政权巩固以后，这些豪族被授予各种特权，并且垄断了国家的各个命脉机构。大和国中央设有朝廷，地方上设有直接隶属于中央的县以及较为独立的国（藩国）。大王家与豪族共同组成中央统治阶层，他们还分别拥有作为自己附庸的属民和田地。地方政治则委派给由大王任命的国造、县主等管理，他们也都是与大王家或豪族有姻亲关系的贵族。这样的统治结构由氏姓制度来加以规范。氏姓制度是日本古代一种非常特殊的制度，因相关资料匮乏，很多情况还不是太清楚。

（一）氏姓制度

氏姓制度的基础是血缘关系和政治关系，还带有巫术、宗教色彩。氏是血缘关系，“姓”表政治地位。氏姓制度中的“姓”（Kabane）与现代人姓名的“姓”在日语中虽然都用汉字“姓”书写，但日语训读并不同，含义也完全不一样。氏姓制度的“姓”是由大王（天皇）赐予的荣誉性称谓，赐予或剥夺“姓”是王权的重要象征。因此，庶民只有氏和名，没有“姓”。

起初的“姓”很少，只赐予与大王有血缘关系或位高权重的重臣，代表性的有“臣、连、君、公”。据认为[22]，臣（Omi）系列的豪族都以地名为氏姓，他们在中央和地方拥有强大势力，原本可能独立于大王一族，但后来与大王家达成政治妥协并建立了姻亲关系，因而属于与大王家有血缘关系的集团。不过大概出于历史原因，这一集团始终具有叛逆的性格。而连（Muraji）系列的豪族很可能起源于大王的臣下，他们长期唯大王家马首是瞻，为大和国的建立立下了汗马功劳，因而他们的氏姓都以职务命名，其代表在大和国朝廷中的职务往往带有世袭性质。这两大集团，前者的代表是葛城氏、平群氏、苏我氏，他们的氏姓中都有“臣”字；后者的代表是大伴氏、物部氏，他们的氏姓中都有“连”字。

此后，氏姓的赐予范围扩大，又派生出人（Hito）、族（Yakara）、部（Be）等三十余种姓，这些氏族的身份地位并不十分尊贵，所以氏姓既表示政治地位，又表示出身和职业。大化改新之前，比较常见的“姓”有“臣、连、造、君、直、史、药师、县主、村主”等。这些“姓”中如“史”“药师”“村主”分别源自相应的职业，而且一般只赐予渡来人种族，所以通过“姓”又可以看出他们的出身。再如“臣”与“连”同属最高政治级别，但如上所述，“臣”表明与天皇家族有血缘关系，而“连”则是与天皇家族最早建立政治联盟的氏族。一般只有“臣”与“连”才可能担任中央政府的高级官员，“大臣”（Ōomi）与“大连”（Ōmuraji）原本指“臣”和“连”姓中的长者，后来就成了宰辅的代称。由此，有的学者推断[23]，“大王”（Ōkimi）的称谓可能来自“君”“公”[24]等“姓”，大王也是氏姓制度中的一员。这既说明氏姓制度产生的时代很古老，也说明大王家与豪族确属同盟关系。

自“臣”“连”“君”（公）以下，按照级别分为直、造、首、村主、史、忌寸等。其中“直”和“造”赐予统领部民的次一级官员，“县主”和“村主”等赐予地方官。由此，同一氏族的人可能有不同的“姓”，同一种“姓”也可能包含不同的氏族。例如同为渡来人种族的东汉氏和西文氏中都有被赐姓为“直”的；而苏我氏的本宗为“臣”，其旁支就不一定有“臣”姓。

大化改新后，天武天皇时代（684）颁布了新“姓”，依据与天皇在血缘上的亲疏关系赐予臣属，包括“真人、朝臣、宿祢、忌寸、道师、臣、连、稻置”，称“八色姓”，但实际上只有前四种经常使用。举例而言，《日本书纪》所载佛教初传表文中的“苏我稻目宿祢大臣”的称谓，“苏我”是氏，“稻目”是名，“大臣”是大化改新前的旧“姓”（Kabane），同时也是他的职位，“宿祢”则是改新后的新“姓”。

（二）部民制度

大王与贵族分别拥有自己直接统辖的子民，也就是所谓部民制度。隶属于大王家的称为名代民、子代民，隶属于贵族的则称为部曲。这些部民主要来自原有的氏族，但随着大和国的扩张，自然人口和被征服人口不断增长，部民就超出了原有氏族的范围，成了由该部贵族统领的一种世袭的职业集团。例如由大伴氏统领的舍人部、靱负部负责军事和警备，物部氏掌管物部即财税，中臣氏统领各地的忌部、中臣部负责祭祀，等等。所有的手工业者也都被编成部，例如负责生产金属工具的锻冶部和生产陶器的土师部等。为了学习大陆的先进技术，大陆移民又被赋予特殊的地位，他们被另行编部，在锻冶部之外设有韩锻冶部，在土师部之外设有陶部。大和国的农业经济则基本上由封建庄园构成。直接属于朝廷的农庄称为屯仓，属于贵族私有的称为田庄。

显而易见，这样的制度在很大程度上是为了配合军事作战而建立的，带有很强的原始性和封闭性，不利于国家的统一和发展，也不利于行政管理水平、工艺技术的提高。下文我们在介绍同时代日本的周边国际环境时将提到，大和国凭借这套制度，确实在短时间之内建立了强大的军事力量，不仅初步统一了日本，还出兵干涉朝鲜半岛，在半岛建立了自己的势力范围。但是，由于这套制度的诸多落后性，阻碍了日本社会政治、经济的发展，使得日本在后来的竞争中不断拉大与大陆国家的差距，最终在7世纪初被强大的唐帝国彻底击败。于是，在与大陆国家的和平交往和军事冲突中，日本人感受到了自身制度的落后性，再加上日本统治阶级内部矛盾的激化，一场自上而下的大变革终于来临。学习大陆文明，改革自身也就成了一种历史的必然。佛教也就是在这样的历史背景下自然而然地传入了日本。

第四节 佛教传入前日本所处的国际环境

朝鲜半岛是东亚国际秩序的敏感神经，这一点自古至今未曾改变。西汉武帝时代，汉帝国开疆拓土在朝鲜半岛北部建立了乐浪等四郡。汉末割据于辽东的公孙氏又建立了带方郡，进一步扩大了中华政权在朝鲜半岛的势力范围。之后，三国魏、唐相继接管了对这些地区的统治权。日本早期的一些氏族国家以及其后形成的较为统一的大和国就是通过朝鲜半岛与中国建立联系的；中国的中央政权也是经由朝鲜半岛才了解了日本。日本著名史学家石母田正指出：“公元前2世纪末汉武帝设立乐浪四郡，不仅仅是中国古代文明建立东渐据点的里程碑，也是东亚历史的里程碑——随着朝鲜半岛以及日本列岛开始形成国家，这一区域终于开启了以世界帝国（大汉）为中心的国际新秩序。”[25]

无论是邪马台国还是大和国，他们不仅通过朝鲜半岛吸收中国文明，还希望通过与中国修好确立自己在半岛的势力范围，进而在日本国内树立权威。大和国曾发动数次侵攻半岛的战争。唐初在朝鲜半岛统一进程加快的情况下，大和国与唐既有交流又有冲突，最终演变为战争。但面对先进、强大的唐帝国，大和国不得不在屡遭军事挫败的情况下最终退出了半岛。此后，由于日本与统一了半岛的新罗仍处于敌对状态，日本与唐的交流不得不由陆路交通为主改为海路为主，朝鲜半岛才暂时淡出了视线。

一 中日之间的朝贡册封体制

如前所述，我们今天对于早期日本历史的了解，大多需要凭借古代中国典籍的记录。而古代中国人对日本的了解，大多通过来华朝贡的日本使者。早在西汉武帝时代，就有了关于日本的零星记载。而在东汉光武帝时代，即公元57年，记录了日本使臣来华朝贡的史实。这一事迹经由18世纪发现的“汉委奴国王”金印得到了印证，这一事件也基本确立了此后中日关系的走向。自公元1世纪起，日本各个氏族国家的首领争相派遣使臣前往中国纳贡，谋求册封，借此树立其在日本列岛的威信。

比较著名的事件有，后汉安帝在位时（107），号称倭国国王的帅升进献了160名奴隶，获得了安帝的接见。魏景初三年（239），邪马台国女王卑弥呼获悉魏接管了朝鲜半岛的乐浪、带方郡以后，派遣使者朝魏。此后，卑弥呼多次遣使朝贡，获得了“亲魏倭王”的称号，并被赐予金印紫绶和宝镜。卑弥呼死后，即位的壹与继续与中国交好，先后于248年朝魏，266年朝西晋。但自西晋武帝泰始二年（266）到东晋安帝义熙九年（413）为止的147年间，朝贡活动暂时中断（至少中国史籍上未出现相关记载），这大概是由于日本列岛发生了新一轮的大规模兼并战争。

有的学者认为邪马台国在此期间被崛起于近畿地区的大和国消灭了，但也有学者表示反对。无论这种说法是否正确，大和国确实代替邪马台国成了日本政治外交的主角。大和国起源于何时何地尚存争论。第二次世界大战前普遍宣传大和国即日本国前身，大王天皇家万世一系；第二次世界大战后皇国史观的禁忌被打破，学者们对大和国的起源提出了多种新说。其中值得注意的是曾轰动一时的江上波夫《骑马民族国家》的假说。他认为大和国是由来自大陆、朝鲜半岛的骑马民族征服者建立的。虽然这一假说目前已经被大多数学者否定，但其思想解放意义仍然为人称道。同期还有水野祐《日本古代王朝史论序说》中提出的“三王朝交替说”，指出了上古天皇谱系中断或更替的可能性，打破了“万世一系”的神话。目前相关争论还在进行，普遍认为，大和国是建立于3世纪中叶的部族联盟国家，他们与大陆文明有着密切的联系，保存至今的大量古坟是其象征。大和国善于征战，到4世纪中叶，他们初步完成了日本的统一。

5世纪初，即东晋安帝义熙九年（413），大和国在国内初步统一、局势趋于稳定的情况下，立即重开对华外交。据《晋书·倭国传》记载，倭王“赞”于当年遣使进献方物。日本学者根据相关记载推定“赞”为仁德天皇。此后，相继有“珍”“济”“兴”“武”四王（分别对应为反正天皇、允恭天皇、安康天皇、雄略天皇）遣使向东晋和南朝宋朝贡，并获得了倭国王、安东大将军等封号。其中，武王上奏的表文（478）称自己代宋行使了管理倭国、百济、新罗、任那、加罗、秦韩、慕韩（牟韩）的权力，请求宋加封自己为“都督七国诸军事、安东大将军、倭国王”。这反映了当时东亚地区围绕着朝鲜半岛的兼并战争而出现的错综复杂的国际形势。为此，我们有必要简略说明一下朝鲜半岛的政治局势以及日本与之的关系。

二 大和国势力在朝鲜半岛的盛衰

4世纪初，高句丽崛起，313年，高句丽灭乐浪郡，次年，灭带方郡。历史自此开始无数次地证明，作为平衡各方势力的大帝国一旦退出半岛，半岛与周边立刻就会陷入政治与军事上的混乱。

朝鲜半岛在3世纪后半叶进入列国时代。在北部有横跨今日中朝国境的高句丽，在南部则有所谓三韩，即马韩、牟韩和辰韩。此后，原本是氏族联盟的三韩逐步成长为国家，形成了高句丽、百济、新罗三国鼎立的局面。其中，百济在公元290—372年，统一了马韩五十余国；新罗在286—377年，统一了辰韩十二国。而崛起于中国辽东地区、势力逐步强大的高句丽在吞并乐浪、带方二郡后，占领了朝鲜半岛北部。公元427年，高句丽自集安（吉林省）迁都平壤，开始南下侵攻百济和新罗。而属于牟韩区域的部分独立小国则与日本保持着特殊关系，被日本方面称为任那（加罗）地区。半岛三国合纵连横、相互征战，不断发动军事、外交攻势。

百济在高句丽和新罗的威胁下，一方面向北魏求援，借以牵制高句丽的后方，另一方面向大和国示好，希望建立同盟关系。日本与朝鲜半岛自古就有广泛的民间交往，正在崛起的大和国也希望通过插手半岛事务扩大在东亚的国际影响力，因此两国在366年和367年互派使臣建立了友好关系。日本奈良县天理市石上神宫现存有来自百济的七支刀，其铭文显示，369年，百济王造此刀并馈赠倭王。《三国史记》说，369年百济遭到高句丽的大规模侵攻。《日本书纪》说，大和国同年出兵“平定任那”。据认为，这表明大和国应百济之请派遣援兵抵抗高句丽。自此以后，大和国与半岛三国展开了长达几个世纪的激烈混战。

371年，大和国再度出兵半岛，与百济共同征讨新罗，击败新罗，平定了洛东江沿岸七国。这次胜利极大地提高了大和国的国际地位。大和国迫使百济向自己称臣纳贡，并且订立了有利于大和的同盟条约。大和国还控制了任那地区的部分小国，从而在朝鲜半岛南部建立了自己的势力范围。大概此后百济一度试图摆脱对大和的臣属地位，因此，据高句丽《好太王碑》[26]载，大和国于391年再度出兵半岛，进攻百济和新罗，迫使两国称臣。此后，大和国为了与南下的高句丽争雄而联合百济，形成了大和、百济与高句丽、新罗的对抗联盟。399年，大和国又攻入新罗国境，第二年因高句丽派兵援救而被迫撤兵。404年，大和军队一度深入高句丽境内的带方郡故地。407年，高句丽反攻，重创大和军队。综合而言，这一时期双方互有胜负，势均力敌。但5世纪中叶以后，战局朝着不利于大和的方向发展。475年，高句丽长寿王予百济以重创。随后，百济和新罗纷纷对加罗等小国施加压力，致使大和国在朝鲜半岛的势力范围受到挤压。为此，当时的倭王武（雄略天皇）不得不进一步派兵干预半岛局势。在运用军事手段的同时，大和国也展开了外交战，从而有了前述武王于478年向南朝宋顺帝上表文的一幕。

6世纪以后，半岛内部的统一成为趋势，三国的力量也得到进一步壮大，百济和新罗逐步蚕食了加罗，日本在半岛失去了落脚点，从而导致影响力迅速衰落。548年，高句丽南下进攻百济，百济圣明王战死（554）。大和国虽然派遣援军救援，但以失败告终。大和国的势力最后一次出现在朝鲜半岛，是在7世纪下半叶。其时，新罗已经成长为朝鲜半岛最强大的国家。660年，新罗与唐联军攻灭了百济。百济遗民逃往日本，向大和国求援，企图恢复百济。于是大和自661年开始备战，662年大规模出兵半岛，663年在白村江与唐、新罗联军展开了著名的大海战，结果惨败而归。

此战使日本举国震动，由于担心唐、新罗联军乘胜追击，日本在九州各地积极布防，并且于667年迁都备战，其惊慌之状可见一斑。此后一千多年，日本再未敢染指半岛。痛定思痛，日本朝野出现了效法唐朝实施改革的呼声。

三 大陆国家对日本的文化输出

早期日本经济发展缓慢，文化也较为落后。大陆先进文化通过渡来人即移民和商旅传入日本，对日本文化的形成产生了决定性的影响。

文化输入品中最重要的是汉字。《隋书·倭国传》说：日本“敬佛法，于百济求得佛经，始有文字”，明确指出了汉字大规模输入与佛教的关系。不过，文字自民间传入要早于此。日本原本没有文字，通过与大陆的交往，日本人意识到了文字的重要性。文字不仅仅是一种工具，在早期还被赋予了神秘的力量，一些刻有汉字的器具被奉为神物。日本人看到一些输入自大陆的青铜器上的铭文后，也加以模仿，在锻造器具时雕刻汉字。熊本县玉名市江田船山古坟出土的大刀和埼玉县行田市稻荷山古坟出土的铁剑上镌刻有汉字铭文，是目前发现的最早的日本人使用汉字的例子。从这些铭文的汉字用法来看，日本人早期使用汉字时，表意和表音混用，表音时就把汉字当作注音符号。例如稻荷山古坟铁剑铭有“获加多支卤大王”的字样，江田船山古坟大刀铭文为“获□□□卤大王”，据认为都是指倭王“武”，相当于《古事记》《日本书纪》所说的雄略天皇。另稻荷山古坟铁剑上还有“辛亥年七月中”的干支铭，由此推断铸剑年代为471年。[27]

后来，日本人感到这样的拼音式用法有一定的局限性，不能够表达复杂的意思，于是就开始学习中国语文。有教养的日本人日常虽然用日语会话，但是书写直接应用汉文，这样就形成了口语与作文完全分离的现象。一直到平安时代，日本人利用汉字相继发明了片假名和平假名，才初步解决了这一矛盾。但由于受到汉字和汉文的决定性影响，日本古代的文字表述带有明显的汉语痕迹。

学会了使用汉字之后，日本人就把它当作自己的文字来记录历史，也用来书写外交文献。南北朝时期日本使者来华，已经可以呈上文字流利的表文。早期负责文字工作的大都是渡来人。例如部民中的史部，就是负责文字记录、抄写政府档案的下层官吏，他们之中代表性的氏族有东汉氏和西文氏，都属于渡来人系统。这些下层官吏记录、编订了日本早期的历史性文献，例如记载天皇谱系的《帝纪》和记录神话的《旧辞》。虽然这些早期文献大都已经失传，但它们成了《古事记》《日本书纪》的素材。从此，日本也拥有了自己的历史文献。

除了汉字和汉文，中国文化的代表儒学也被介绍到了日本。与佛教一样，儒学也是由日本的传统盟国百济输入的。据《日本书纪》记载，应神天皇十六年，百济人王仁来日，教授皇子儒家典籍。《古事记》记载说王仁传来的是《论语》十卷和《千字文》一卷。不过这一记载并不可信。应神天皇见于《古事记》和《日本书纪》，推测年代为5世纪前后，但事迹不详。家永三郎就指出，这类记述属于事物发生缘起类神话，并非史实。[28]事实上，儒学的传入大体与佛教同步，自6世纪开始活跃。《日本书纪》记载，继体天皇七年（513），百济推荐五经博士段杨尔来日；继体天皇十年（516），又推荐五经博士汉高安茂接替段杨尔。钦明天皇十五年（554），百济向日本请求援兵，日本派遣兵1000人、战马100匹、船40艘，协助百济对抗新罗，作为交换，百济僧昙慧和五经、易、历、医博士来日。上述记述都表明，日本在6世纪后开始系统地引进儒学，并从百济聘请博士为日本官员的贵族子弟授课。

毋庸置疑，汉字、汉文以及儒学的引进，为佛教传入日本提供了方便，也为日本佛教深受中国佛教影响奠定了基础。

第五节 中朝佛教与日本佛教的关系

镰仓时代的日僧凝然（1240—1321）有名著《三国佛法传通缘起》，阐述了印度佛教、中国佛教与日本佛教的关系。事实上，就历史而言，日本佛教并未与印度佛教发生直接关系，佛教是经由朝鲜半岛，由中国传入日本的。可以说，印度佛教只是日本佛教的远祖，中国佛教才是它的亲生父母。

当然，这只是一个比喻而已。确切地说，6世纪的中国佛教已经发展成熟，并于7世纪逐步进入辉煌时代。当时的朝鲜半岛佛教和日本佛教还只能算是中国佛教的延伸，自身的民族佛教尚未出现。日韩两国都没有与印度佛教直接接触的经历，其佛教所蕴含的中国基因是不容否定的。具体而言：第一，当时的中国佛教已经具备较为完整的汉译佛典，几乎所有的日本僧人都是通过汉字、汉语来认识、理解佛教的，这也是东亚佛教圈、汉语佛教圈得以成立的根本所据。第二，当时的中国佛教已经逐步完成了与印度佛教有所差异的理论与实践重构，初步形成了一些独具中国特色的学派。它们之中的绝大部分都被介绍到了日本，成为日本佛教各个派别的“直系亲属”或“远祖”。第三，当时的中国佛教已经通过与中国社会、文化的长期碰撞、磨合，形成了与中国传统文化水乳交融的状态，其认识方法、问题意识、实践修行等无不对日本佛教产生了重要影响。

中日佛教一千多年的友好交流历史，是佛教史也是东亚文化史上的重要篇章，本书将结合不同时期分别予以介绍。在此，让我们先看一下佛教初传日本时期，中国佛教、朝鲜半岛佛教与日本佛教的关系。

一 佛教的中国化

佛教传入日本的时代，即公元6世纪中叶，适逢中国历史上的南北朝末期。当时的中国佛教已经逐步融入中国社会并基本完成中国化转变。

佛教大约在公元前后、两汉之际正式传入中国。在东汉时代业已出现僧侣来华传译、讲解佛经，并有汉人开始信奉佛法。佛教在中国获得飞跃式发展，是在魏晋南北朝时期。在社会战乱动荡的大背景下，民众渴望宗教信仰，各民族统治者也希望借助佛教安抚人心，由此佛教获得了空前的发展空间。在少数民族统治的北方地区，当地统治者为了与汉族文化对抗，大力扶持佛教，积极推动佛教的对外传播。在汉人统治的南方东晋、宋、齐、梁、陈各朝，佛教也从与玄学相结合的士大夫精英传统广泛渗透于民间。

佛教传入中国，极大地改变了中国人的生活世界。从此，中国人知道了在遥远的西方还有另一种文明体系的存在——虽然这并未改变中国人的文明优越感。早在张骞通西域的时代，中国人就已经知道世界上还有其他强大帝国的存在，但为异域文化所倾倒，如此大规模地加以引进，这在历史上还是头一遭。能够与之匹敌的只有近代以来的西学东渐。佛教传入中国，带来了系统丰富的宗教、哲学思想，因明学等各种知识，以及商业贸易和物质文化。这样的文化大融合与同时发生的民族大融合一道，对其后的中国历史文化产生了深远影响。总体而言，作为文明古国的中国接受了外来的佛教，在世界宗教史和文化史上都是一个重大事件。这件事本身就对当时的周边国家——朝鲜半岛三国和日本产生了强烈的震撼。在他们看来，佛教来自于一个遥远的文明大国印度，又被近在咫尺、一直作为效仿对象的文明大国中国所接受，这本身就证明了佛教是一种具有普世价值的先进文化。

另外，在不断渗透、适应中国社会的过程中，佛教自身也发生了转变，具有中国特色的佛教义学和实践出现了。南北朝时期出现的关于般若思想的讨论、关于神灭和轮回的讨论、关于佛教与儒家伦理思想冲突的讨论等，无不是佛教与中国思想、社会深度碰撞的体现。一大批著名高僧以及学派或团体，如成实师、摄论师、地论师、涅槃师的出现，标志着中国佛教思想与实践已经发展到了一个新的高度，为其后隋唐佛教的繁荣奠定了基础，也为中国佛教输出、影响日韩奠定了基础。

纵观日本佛教史，我们就会发现，佛教虽然诞生于印度，但日本佛教的源头却在中国，这与中华文明的高度发达、中国佛教的高度成熟是密不可分的。也就是说：第一，佛教是作为中国文化的载体被引进日本的，日本通过引进佛教引进了中国的语言文字、典章制度。第二，中国佛教其时正在不断吸收、消化印度佛教的成果，逐步完善了自身的体系。日本通过中国了解、认识佛教，其佛教也就完全被置于中国佛教的语境背景之下，因而成了中国佛教的一个旁生的子系统。当然，这只是从发生学角度而言。如果比较中日佛教，我们又不得不承认日本佛教与日本本土文化的高度结合，日本佛教所独具的特色，以及历史上所达到的发展高度。这也正是本书要逐步展示给诸位读者的。

二 朝鲜半岛佛教的起源

朝鲜半岛是日本的近邻，包括佛教在内的大陆先进文化大多经由朝鲜半岛间接输入日本。因此，在佛教传入日本的初期，朝鲜半岛佛教发挥了重要的作用。其后，随着日本求法僧的活跃、日韩交恶等原因，日本佛教与中国佛教的直接接触日益增加，朝鲜半岛佛教对日本佛教的影响相对减弱。

日本钦明天皇时代，正值朝鲜半岛的三国时代。半岛上形成了三个独立的国家，分别是高句丽、百济和新罗。其中，位居半岛南端的百济与日本的关系较为友善，往来较多，佛教主要经由百济传入日本。事实上，早在佛教传入日本之前一个多世纪，中国佛教就传入了朝鲜半岛。传入的次序以高句丽最早，百济次之，最晚的是新罗。

据《三国史记》记载，高句丽第十七代国王小兽林王二年（372），前秦王苻坚派僧侣与使者一同出使高句丽，赠送佛像、经卷并传法。此事《高僧传》也有记载，称“苻坚遣使送外国金箔倚像，高七尺。另有金坐像、结珠弥勒像、金缕绣像、织成像各一张”。此后的小兽林王四年，僧阿道赴高句丽，第二年建肖门寺（《海东高僧传》作“省门寺”）。《三国史记》称此为海东佛法弘传之始。小兽林王之后，其弟故国壤王继位，他崇信佛教，并于392年下令让国人信奉佛教。其后的广开土王在首都平壤建立了九所寺院，佛教在统治者的支持下在高句丽发展了起来。又据《三国史记》，百济传入佛教是在百济枕流王元年（384）。枕流王即位后立即遣使入晋朝贡，同年九月，晋地胡僧摩罗难陀来百济传法。王立刻迎至宫中礼敬，百济佛法自此始。第二年，摩罗难陀又在汉山创立了佛寺，并度僧十人。而关于新罗传入佛教的历史，说法不一。一般认为是在新罗讷祗王在位时（417—458），由沙门阿道自高句丽间接传入的。

总体来说，高句丽版图辖中国东北地区和朝鲜半岛北部，与中国北方各国毗邻，它们与中国的交通最方便，接收中国文化、信息的渠道也更多，因而佛教传入较早。百济位于朝鲜半岛西南部，隔海与中国相望。且百济与高句丽是敌国，因此佛法从海上传来当属自然。百济佛教受中国南朝的影响较大。新罗位于半岛的东南端，与中国交通最为不便，且发展较晚，因此佛教传入最晚也就顺理成章了。

三 公传与私传：佛教传入渠道的多样性

了解了中国佛教与朝鲜半岛佛教的相关背景，我们再来进一步探讨中国佛教经由朝鲜半岛间接传入日本的历史。可以说，佛教传入日本，大背景是大陆文化的传播。其渠道多种多样，大略可从以下三点来加以说明。

第一，佛教传入日本的途径和路线并不是单一的。从“公传”的角度，我们确认了佛教自中国传入百济，从百济传入日本的史实，但并不否定其他路线存在的可能。

从对朝鲜半岛佛教起源的考察中我们已经可以看出，半岛三国的佛教分别由南北朝的不同国家传入。即便是同一个国家，也不一定都传承自同一个系统。例如高句丽的佛教由北方的前秦传入，但据记载，南朝的一些僧侣也曾来高句丽传法。此外，高句丽统治者也积极派遣僧侣赴中国求法。例如平原王（559—589年在位）推崇大乘，为此特遣僧赴北齐求法，向当时著名的僧侣法上（495—580）学习。《高僧传》中记录的同期的很多名僧都是辽东人，可见当时在中国求学的高句丽僧人很多。

日本的情况也一样。一般认为，日本佛教由百济输入，而百济佛教自中国南朝输入，因此，日本佛教与百济佛教、南朝佛教的关系近一些，成为一个系统，但是一些新发现的资料提出了相反的看法。例如考古研究证明，日本早期寺院中，大阪府富田林市的新堂废寺，伽蓝布局采用中门、塔、金堂南北纵向直线排列的形式（“四天王寺式”），大致同期的法隆寺（斑鸠寺）也采用同样的伽蓝布局，这与百济古代寺院基本一致。而7世纪建立的药师寺，其布局采用塔置于东西两端的样式，这是新罗样式。著名的法兴寺（飞鸟寺）则采用塔在中央，中、东、西三金堂围绕塔配置的高句丽样式。但是，塔的形状采用的是四角塔，与高句丽的八角塔不同，却与百济、新罗的一些古寺一致。这说明法兴寺的建筑综合了半岛三国的风格。[29]

这些现象都表明，佛教传播的相关记载仅能作为参考，并不能简单地认为输入国与输出国的佛教必然就具有完全对应的关系。由于东亚各国都是近邻，人员往来频繁，途径多样，各国佛教的相互影响就不可避免，它们之间的关系也是错综复杂的，不能一概而论。我们根据正史等文献史料，将佛教确认为经由朝鲜半岛传入日本，但并不排除佛教经由民间渠道自中国直接传入日本的可能。

第二，私传要早于公传，其传播渠道也比公传更加宽泛。

一般来说，我们采用“公传”的年代作为佛教传入日本的时间节点，主要是为了叙述的方便。但事实上，正如本章开头介绍过的，佛教传入日本有所谓“公传”和“私传”之分。也就是说，由于日本与大陆和半岛隔海相邻，双方关系密切且人员往来众多，很多文献和考古材料都表明，来自朝鲜半岛或中国的移民和商人，在公传即6世纪中叶以前就已经把佛教传入了日本。

据撰于12世纪的《扶桑略记》记载，在继体天皇十六年壬寅（522），有“大唐汉人案部村主司马达止”入朝，“即结草堂于大和国高市郡坂田原”，安置佛像进行礼拜。学者们考证，“案部”即“鞍部”，是专门负责制造鞍具的部门。来自半岛和大陆的手工业者被编入这一部，成为部民，即以“案部”“鞍部”“鞍作”为氏姓，而“村主”是赐给渡来人中上层贵族的“姓”（Kabane）。这位“司马达止”被认为与《日本书纪》等文献中记载的“司马达等”是同一个人，他是来自大陆的移民，他的女儿和儿子都信仰佛教，先后出家。他的儿子叫“鞍部多须奈”，他的孙子叫“鞍造鸟”，这都与《扶桑略记》的记载相吻合。元兴寺塔露盘铭还记载，鞍部一族中的鞍部首加罹尔曾任法兴寺工程的监造之一。鞍部德积于推古天皇三十二年（624）被任命为僧官。除了鞍部氏，渡来人秦氏也是佛教的积极外护，在弘扬佛教方面有很多事迹。[30]

早期的僧侣中大陆移民的比例也较高。前文已述，司马达等的女儿岛是日本最早的僧侣，出家为尼称善信尼。崇峻天皇三年（590），善信尼授戒度尼众，这是史料显示的日本第二次度尼。其中被度为尼的有大伴狭手彦连女善德、大伴狛夫人、新罗媛善妙、百济媛妙光、汉人善聪、善通、妙德、法定照、善智聪、善智惠、善光等，可见大陆移民占据了绝大多数。这也说明了佛教信仰在大陆移民团体中根基较深，佛教经由移民等民间途径传入日本的事实。不过，这样的佛教传播与信仰之所以在公传以前未能在日本社会引起大的反响，大概是因为它局限在移民团体内部，没有向原住日本人传播。所以《扶桑略记》也说“钦明以前，唐人持来佛像，然而非流布也”。

考古发现印证了上述说法。奈良县新山古坟出土的三角缘神兽镜，长野县御猿堂古坟、冈山县赤井古坟、千叶县祗园古坟、同鹤巷古坟出土的四神四兽镜都带有佛像图案。这些古坟是4—5世纪期间修建的，其中出土的古镜来自半岛或大陆。镜子上间错镌刻着灵兽和神像。据学者考证，这些神像具有端坐在莲花座上，手结无畏印、与愿印等手印，头上有发髻等特征，可以断定就是佛像而不是其他宗教的神像。这表明，早在佛教官方传入日本之前，一些与佛教有关的器物就已经流入了日本，并且有可能在渡来人团体中形成了佛教信仰。

第三，所谓“公传”更多地带有政治意味，这一点也是我们在探讨佛教传入日本的历史背景时要加以清醒认识的。

我们已经肯定佛教在公传之前就已经经由民间渠道传入了日本，由此引出了另外一个问题，既然当时的日本已经有人在信奉佛教，圣明王为什么还要通过使者，郑重其事地将佛教介绍给日本君臣呢？这与当时的国际形势有着密不可分的关系。在钦明天皇的时代，日本已经长期卷入朝鲜半岛的利益角逐，与半岛的三个国家或敌或友，关系密切。相对而言，三国之中高句丽国力较为强大，长期与日本敌对，新罗国力上升较快，对日本在半岛的利益构成了新的威胁，因此，日本倾向于支持实力相对较弱的百济。在此形势下，日本与百济之间既有官方的同盟关系，也有大量的民间人员、货物往来。双方的关系非常微妙，一方面，百济需要借助日本的军事力量；另一方面，百济拥有比日本更加先进的文化和技术，日本借百济打开了与大陆交往的大门。百济在对日外交中当然希望更多地表现自己的优势，对日文化输出也就成了在双边关系中获得更大话语权的不二选择，而佛教也就成了文化输出品之一。因此，我们有充分的理由相信，圣明王向日本输出佛教就如同前秦向高句丽输出佛教等不胜枚举的事例一样，带有强烈的政治考虑。百济希望通过向日本输出佛教显示其文化优势地位，同时也希望通过这一文化纽带赢得日本朝野的好感，加强与日本的同盟关系。

从更广阔的范围而言，佛教在当时的东亚世界，代表的是先进的中国文化，东亚各国政府都是受到中华文明的吸引而接受佛教的。因此，佛教的“公传”已经成为各国的外交手段之一。在此背景下，佛教官方输入日本的历史意义也就明确了。

[1] ［荷］许理和：《佛教征服中国》，李四龙、裴勇译，江苏人民出版社2003年版，第22页。

[2] 井上熏：《日本古代的政治与宗教》，吉川弘文馆1961年版，第193—230页。

[3] ［日］末法思想认为：佛入灭后百年或者千年，有真实教、行、证，即正法；其后百年或千年为像法，虽有真实教法，但信仰流于形式，无真实修行，无法证果；其后万年则为末法，无有真实教、行、证。

[4] ［日］楠山春树：《中国佛教的释迦生灭年代》，载平川彰博士古稀纪念论文集《佛教思想的诸问题》，春秋社1985年版，第665—678页。

[5] ［日］田村圆澄：《钦明天皇十三年佛教传来故事》，载《日本佛教史·飞鸟时代》，法藏馆1982年版，第85—96页。

[6] ［日］吉田一彦：《佛教的传入与流通》，载末木文美士等编《新亚洲佛教史·日本佛教的基础》，佼成出版社2010年版，第34—39页。

[7] ［日］坚田修：《初期的佛教》，载家永三郎、赤松俊秀、圭室谛成监修《日本佛教史·古代篇》，法藏馆1967年版，第48—49页。

[8] ［日］吉田一彦：《佛教的传入与流通》，第42—49页。另吉田氏该论文附有《元兴寺伽蓝缘起》等资料的写本图片，本书在转写原文时参考了吉田氏的原文训读版。

[9] 此为钦明天皇的日式谥号，下几段引文同。

[10] ［日］吉田一彦：《佛教的传入与流通》，第42—44页。

[11] 本书为便于说明，将公元前的日本历史统称为“远古时代”，将公元后至大和国兴起（4世纪）的时期称为“上古时代”，其后至平安时代末期称为“古代”，镰仓和室町时代称为“中世”，江户时代称为“近世”，明治维新以后称为“近代”。

[12] ［日］铃木尚：《日本人的起源》，岩波讲座《日本历史》23，岩波书店1964年版，第3页；［日］埴原和郎：《日本人的形成》，岩波讲座《日本通史》1，岩波书店1993年版，第86页。长谷部言人、铃木尚是演变说的代表，他们的观点支持者较多。

[13] 史学界一般将日本的新石器时代称为“绳文时代”；将公元前8—前7世纪出现弥生式陶器，一直到公元3世纪末古坟出现以前的时期称为“弥生时代”（弥生时代起点说法不一，《广辞苑》第5版为“公元前4世纪”，第6版为“公元前8—前7世纪”）；将公元4世纪初到公元7世纪的时代称为“古坟时代”。

[14] ［日］埴原和郎：《日本人的形成》，第108—112页。

[15] ［日］三品彰英：《日本神话论》，岩波讲座《日本历史》23，岩波书店1964年版，第300—342页。

[16] ［日］大野晋：《文字与语言》，岩波讲座《日本历史》23，岩波书店1964年版，第49—108页。

[17] 归化者：至今外国人加入日本国籍者仍使用此称谓。

[18] 畿内五国：日本古代的行政区划，包括京都周边的大和、山城、河内、摄津、和泉五地，即今日本的京都、奈良、大阪及周边地区。

[19] 弥生时代一般分为前期、中期、后期三个阶段（还有五阶段分法），大致以公元前后为中期的起点，此时期日本恰好进入有史时代，以公元2世纪到3世纪末为后期。

[20] 这种方法在律令时代被废弃，但中世以后又被部分地使用，称为“汤起请”。

[21] 据研究，这些古坟并不都是大王的“皇陵”，很多是各氏族领袖的坟墓。

[22] ［日］石母田正：《古代史概说》，岩波讲座《日本历史》1，岩波书店1962年版，第21—22页。

[23] ［日］石母田正：《古代史概说》，第21页。

[24] 日语中这三个字的训读相同。

[25] ［日］石母田正：《古代史概说》，第14页。

[26] 《好太王碑》，又称《广开土王碑》，全称《高句丽广开土王境平安好太王碑》。原碑立于东晋义熙十年（414），是高句丽国王长寿王为纪念其父广开土王（391—412）的文治武功而树立的，碑文详细记录了高句丽与大和国在朝鲜半岛的交战经过。其碑现存于中国吉林省集安市通沟，碑体呈方柱形，四面环刻碑文。其较完整碑文拓片保存于中国内地和台湾地区，以及日本和韩国多家研究机构。

[27] 也有学者认为辛亥年指继体天皇时代的531年。

[28] ［日］家永三郎：《宪法十七条》，《日本思想大系·圣德太子集》，岩波书店1975年版，第477页。

[29] ［日］坚田修：《初期的佛教》，第83页；［日］吉田一彦：《佛教的传入与流通》，第51—53页。

[30] ［日］坚田修：《初期的佛教》，第56—59页。

第二章 佛教传入引起的政治宗教变革

本章将重点介绍佛教初传所引起的政治、宗教变革。如第一章所述，大和国的性质是氏族联盟国家，大王（天皇）家族与位居中央和地方的强有力氏族结成政治联盟。大王被推举为最高统治者和最高祭司，作为交换，国家治理权由大王家与豪族共享。因此，大和国的宫廷政治主要表现为豪族之间的权势争斗，苏我氏专权以后，则转变为皇室与苏我氏的争斗。大和国原有的神权与政权分置的二元化体制，逐渐向大王一元制转变。

5世纪以后，大和国国内矛盾重重，政局动荡，复杂的国际形势进一步激化了国内矛盾。朝廷在外交政策上形成截然对立的两大派别。在当时的朝鲜半岛，新罗崛起，对日本的利益构成威胁，豪族苏我氏与大伴氏主张联合日本的传统盟国百济，对抗新罗；而与之对立的物部氏和中臣氏则倾向于与新罗修好。此外，亲百济的苏我氏和大伴氏对大陆文明表现出了积极开放的态度，主张效仿大陆的制度、文化；而与之对立的物部氏、中臣氏则态度较为保守。

佛教就是在这样的历史背景下传入日本的。于是，在它传入伊始，就不可避免地卷入了统治集团内部的政治斗争。围绕着是否接受佛教，苏我氏与物部氏展开了激烈的争论。主张排佛的物部氏阵营对天皇施加压力，一度占据上风，但最终崇佛派消灭了对手赢得了全面胜利。可以说，有关是否接受佛教的争论不仅仅事关宗教，双方都想借此打击政治对手。因此，这场斗争也是大和国内部改革派阵营与保守派阵营的政治较量。佛教在客观上成了推动政治、文化改革，推动日本国家转型的重要手段。另外，佛教传入确实也给日本本土信仰带来了冲击，围绕着如何定位新宗教佛教以及由谁来掌控佛教的问题，统治阶层内部又出现了斗争。最终，通过大化改新，大王确立了绝对神权，同时也完成了对佛教的彻底掌控。这一点我们将在本章和第三章逐次加以介绍。

第一节 崇佛与排佛之争

据《日本书纪》等资料记载，对于百济传来的佛教，大和国内部出现了以苏我稻目为首的主张接受佛教的崇佛派和以物部尾舆、中臣镰子为首的反对佛教的排佛派。我们将于本章第二节对相关史实进行考证分析，在此，先依据《日本书纪》的有关记载概述两派相争的大致经过。

《日本书纪》“钦明十三年十月条”载：钦明天皇（531—571年在位）十三年壬申年（552）冬十月，百济国圣明王（523—554年在位）派遣使者向钦明天皇进献了释迦佛金铜像一尊、幡盖若干、经论若干。对此，钦明天皇“欢喜踊跃”，但对于是否接受佛教不能决断，问计于群臣：“西蕃献佛，相貌端严，全未曾看，可礼以不？”苏我稻目对曰：“西藩诸国，一皆礼之，丰秋日本，岂独背也。”表示大和国应遵守国际规则，引进佛教。而物部尾舆则认为，“我国家之王天下者，恒以天地社稷百八十神，春夏秋冬祭拜为事，方今改拜藩神，恐致国神之怒”，应予以反对。这段对话模仿了《高僧传·佛图澄传》的写法[1]，我们将在下一节讨论。物部氏反对佛教的主要理由是：佛教是外来宗教，佛是外来神；如果信奉佛教，必然引起本地神即“国神”的愤怒。而苏我氏支持佛教的理由则是：佛教是普世性宗教，远自印度、中国，近到三韩都信奉佛教，说明佛教宣扬的是放之四海皆准的真理，自然也适用于日本。文中使用“西藩”一词，是《日本书纪》撰者的用词。实际情况是，在苏我氏看来，当时的先进国家都信奉佛教，因此大和国也应该引进佛教。

对此，钦明天皇未敢轻率决断。他原本表示，佛“相貌端严，全未曾有”，对这个外来神表现出了一定的好感，但听到稻目和尾舆针锋相对的意见之后，他感到较为棘手，因而习惯性地采取了息事宁人的办法。天皇曰：“宜付情愿人稻目宿祢，试令礼拜。”既然稻目愿意奉佛，那就不妨让他试一下。他降旨将百济使者进献的佛像、佛经赐予苏我稻目，让其自行礼拜，以此暂时搁置了争议。

《日本书纪》同条接着说：“大臣跪受而忻悦安置小垦田家，勤修出世业为因，净舍向原家为寺。”苏我稻目欣然接受了佛像，起初将之安置在自己位于小垦田的家里，后来又把佛像搬到了自己的外孙女，钦明天皇的女儿丰御食炊屋姬命（后来成为推古天皇）的向原宫。此后即以向原宫为寺，称为向原寺。这也是史籍所载的日本最古老的寺院。

《日本书纪》同条接着说：“于后国行疫气，民致夭残，久而愈多，不能治疗。物部大连臣尾舆、中臣连镰子同奏曰：‘昔日不须臣计，致斯病死。今不远而复，必当有庆。宜早投弃，勤求后福。’上皇曰：‘依奏。’有司乃以佛像流弃难波堀江，复纵火于伽蓝，烧尽更无余。于是天无风云，忽灾大殿。”日本国内发生大瘟疫，反对派物部尾舆和中臣镰子趁机进言，称这是由于稻目礼佛激怒国神所致，奏请天皇废佛。天皇准奏，于是朝廷下令将百济进献的佛像投入难波的堀江，还放火烧毁了佛舍（此时并无正规佛寺）。向原寺由于曾是丰御食炊屋姬命皇女的宫殿而幸免于难。

此次废佛的时间不明，有钦明天皇三十一年（570）说和十三年（552）说，一般采用前者，即苏我稻目去世后不久。据说，稻目患病后知道自己来日无多，特意将外孙池边皇子（后来的用明天皇）、外孙女丰御食炊屋姬命皇女（后来的推古天皇）叫到床前，诉说了自己想要弘扬佛法但因重重阻力而未能遂愿的遗憾。他预计排佛派在自己死后定会发难，因而叮嘱外孙们即使向原寺被破坏，也不要放弃弘扬佛法的信念。

敏达天皇即位后，形势有所缓和。敏达天皇六年（577），百济威德王向大和朝廷赠送了经论、律师、禅师、比丘尼、咒禁师、造佛工、造寺工。同八年（579），新罗也向日本赠送了佛像。这说明风波过后，朝廷并未采取进一步的排佛政策。同十三年（584），《日本书纪》说：“是岁，苏我马子宿祢请其佛像二躯，乃遣鞍部村主司马达等、池边直水田，使于四方访觅修行者。于是唯于播磨国得僧还俗者，名高丽惠便。大臣乃以为师，令度司马达等女岛，曰善信尼，年十一岁。又度善信尼弟子二人。其一汉人夜菩之女丰女，名曰禅藏尼。其二锦织壶之女石女，名曰惠信尼。马子独依佛法，崇敬三尼。乃以三尼付水田直与达等，令供衣食，经营佛殿于住宅东方，安置弥勒石像。”也就是说，稻目之子、继任大臣的苏我马子同年获得了自百济进献的佛像，他立刻派遣司马达等和池边水田去寻访僧人，结果在播磨国（兵库县）找到了一位已经还俗的高句丽僧惠便。惠便为何还俗不明，从马子让他度善信等人为尼来看，大概年事已高，总之已经不愿再出家。于是司马达等之女岛出家成为善信尼，还有另外两个女子也出家为尼，做善信尼的弟子。马子在自家住宅内营建佛殿，供养三尼并供奉弥勒佛石像。这一事件非常重要，是日本人出家之始。另有两点值得关注：岛即善信尼是渡来人系统，另一位禅藏尼则明确是汉人，这说明早期的佛教徒还是以渡来人为主；此外，首先出家的三位都是女子，这与大和国原本具有的女巫文化不无干系，这一点将在下一节再加以分析。

《日本书纪》该条还记录了著名的舍利供养事。马子于佛殿落成后，“屈请三尼大会设斋，此时达等得佛舍利于斋食上，即以舍利献于马子宿祢。马子宿祢试以舍利置铁质中，振铁锤打，其质与锤悉被摧毁，而舍利不可摧毁。又投舍利于水，舍利随心所愿，浮沉于水。由是马子宿祢、池边水田、司马达等，深信佛法，修行不懈”。这段文字中马子以铁锤击打舍利而舍利不坏的描写，模仿自《高僧传·康僧会传》[2]。《日本书纪》第二年的记载又提及此事。敏达天皇十四年（585）“春二月戊子朔壬寅，苏我大臣马子宿祢起塔于大野丘北，大会设斋，即以达等前所获舍利藏塔柱头”。以上是日本佛教史上供养舍利的最早记载。舍利事件看起来对马子“深信佛法”起到了决定性的作用。

其后不久，“辛亥，苏我大臣患疾，问于卜者。卜者对言：‘祟于父时所祭佛神之心也。’大臣即遣子弟奏其占状。诏曰：‘宜依卜者之言，祭祀父神。’大臣奉诏，礼拜石像，乞延寿命”。马子借生病之机（或许就是佯称有病）奏请天皇允许他礼拜佛像，天皇恩准。这里值得注意的是：卜者表示，由于马子之父稻目信奉的“佛神”长期得不到祭祀，从而作祟导致马子生病；天皇诏书中也将佛称为马子的“父神”。佛在此完全被看作了神，且是一位斤斤计较的神。这一点非常有趣，我们将在下一节予以讨论。

马子礼佛后，又生变故。《日本书纪》说：“是时国行疫疾，民死者众。三月丁巳朔，物部弓削守屋大连与中臣胜海大夫奏曰：‘何故不肯用臣言，自考天皇及于陛下，疫疾流行，国民可绝，岂非专由苏我臣之兴行佛法与？’诏曰：‘灼然，宜断佛法。’丙戌，物部弓削守屋大连自诣于寺，踞坐胡床，斫倒其塔，纵火燔之，并烧佛像与佛殿。既而取所烧余佛像，令弃难波堀江。是日无云风雨，大连被雨衣，呵责马子宿祢与从行法侣，令生毁辱之心。乃遣佐伯造御室，唤马子宿祢所供善信等尼。由是，马子宿祢不敢违命，侧怆啼泣，唤出尼等付于御室。有司便夺尼等三衣，禁锢楚挞海石榴市亭。”大和国内又发生瘟疫，尾舆之子物部守屋和镰子后人中臣胜海借机打击政敌，将瘟疫归咎于马子奉佛。敏达天皇听从了守屋等人的建议，决定废佛。守屋亲自坐镇指挥，破坏了舍利塔、佛殿和佛像，将烧不掉的佛像投入难波的堀江中。为了羞辱马子，守屋还命令他交出善信等三尼，付诸有司，剥夺了她们的法衣后，把她们扣押起来。崇佛派受到沉重打击。

此后不久，天皇与守屋皆患恶疮，其后国人也患疮，众人皆传言是废佛所致。夏六月，马子趁机奏请借三宝之力治病，天皇不得已同意，但只允许马子本人奉佛，不许其他人追随，并将善信等三尼归还马子。马子重建精舍供养。

敏达天皇去世后，稻目的外孙，据说曾经接受稻目临终嘱托的池边皇子即位，成为用明天皇（586—587年在位），形势逆转。《日本书纪》说：“天皇信佛法，尊神道。”用明天皇是日本历史上首位信仰佛教的天皇。用明天皇二年（587）四月，天皇生病，群臣侍奉。天皇诏群臣曰：“朕思欲归三宝，卿等议之。”于是，群臣入朝而议，“物部守屋大连与中臣胜海连，违诏议曰：‘何背国神，敬他神也？由来不识，若斯事矣。’”守屋和胜海不顾用明天皇的意愿，还是予以反对。而“苏我马子宿祢大臣曰：‘可随诏而奉助’”。“于是皇弟、皇子引丰国法师入于内里”，“物部守屋大连耶睨大怒”。这时有人密告守屋，“今群臣图卿，复将断路”。守屋闻报慌忙自朝中逃出，聚集兵马以防变故。胜海也逃回自家，聚众准备协助守屋一战。结果，胜海被马子一派伺机杀死。物部闻讯，遣使报知马子，暗示自己已经做好准备，规劝对方不要轻举妄动，双方陷于对峙状态。

用明天皇“将欲终时，鞍部多须奈进而奏曰：‘臣奉为天皇出家修道，又奉造丈六佛像及寺。’天皇为之悲恸”。马子等人为祈愿天皇康复而筹建寺院，司马达等之子鞍部多须奈也为此出家，成了日本历史上第一位僧人。此后不久，用明天皇去世。围绕着皇位继承人的问题，苏我与物部两大阵营最终爆发了武装冲突。苏我马子与泊濑部皇子、竹田皇子、厩户皇子（后来的圣德太子）、难波皇子等人组成联军，诛杀了物部守屋，拥立泊濑部皇子即位，是为崇峻天皇（587—592年在位）。崇佛派取得了彻底胜利。

在战争期间，马子等人为了祈祷胜利、振奋士气，发愿胜利后大兴佛法。战后他们兑现诺言，兴建了法兴寺、四天王寺等一批著名寺院。崇峻天皇元年（588），恰值百济圣明王使者传法半世纪之际，百济国应此前马子之邀，派遣使臣进献佛舍利、僧人和工匠。马子则派遣善信尼赴百济学习授戒之法。大和国与百济的佛教交流更加密切，佛教在日本逐步兴盛起来。

第二节 排佛的政治宗教背景

上节我们介绍了《日本书纪》记述的两派相争的经过，并逐处指出了相关描写对中国文献的模仿。还有学者指出：佛教初传时期，神道教尚未具有与佛教相抗衡的势力，所谓“国神”与“藩神”之说属于后人的杜撰。[3]

对此，笔者认为：《日本书纪》大量模仿了中国文献不假（不符合时代背景的用语如“日本”“天皇”等也随处可见），但关键是如何解释这种模仿？一种解释认为所记述的事件也是虚构的，另一种则认为模仿的原因在于文献的撰写者母语并非汉语，在写作汉文时不可避免地有生硬的模仿。笔者倾向于后者。我们对类似的记述当然需要小心分辨，但需要从相关背景综合考虑，判断其中是否有合理可信的成分。对于“国神”与“藩神”的问题，笔者认为：神道教在佛教初传时尚未系统化当属不假，但“神佛之争”却并非完全是虚构。外来宗教传入引起本土宗教反弹当属正常现象，只不过反弹的力度随本土宗教的势力大小而有所不同。此外，反弹也不是唯一的反应，除了反弹还有接受，而它们的共同特点往往都是将新旧宗教予以简单比附，以原有宗教的思维去认识新宗教。以下，我们将从政治和宗教两方面来分析崇佛派与排佛派相争的背景。

一 政治背景：苏我氏与物部氏的政争

崇佛派与排佛派之争应该属实，而且两派争执由来已久，佛教只是个话柄。在佛教传入之前，两派在政策上就已经存在着巨大分歧，崇佛与排佛之争可以看作两派政治斗争的延续。

苏我氏与5世纪的豪族葛城氏同祖。葛城氏在与大王家的权力斗争中失败，此后没落，而苏我氏则在6世纪崛起。苏我氏的发源地葛城[4]原本就是大和国安置渡来人的地区，苏我氏的世系中有“韩子”“高丽”这样的明显带有朝鲜半岛特征的名字，可见苏我氏与渡来人确实渊源颇深。一些史学家据此认为苏我氏也属渡来人系统，但理由不充分，不为大多数学者接受。一般认为，苏我氏与渡来人关系密切除了上述地缘关系外，还在于他们长期负责管理渡来人氏族。5世纪后期，苏我氏曾管理东汉氏、西文氏、秦氏，6世纪中，苏我稻目和马子先后管辖船史氏。这些渡来人氏族或负责专门的技术生产活动，或参与税收、掌管屯仓，在经济上发挥着重要作用。苏我氏通过与他们的主从关系，一方面扩大了自己的政治势力，另一方面也对大陆先进文化产生了好感。

6世纪初，朝鲜半岛战事紧张，大和国不断派兵出征半岛。派遣军在北九州地区设立大本营，征调武器、粮食等军需品，民不堪其扰。继体天皇二十一年（527），朝廷六万大军正准备开赴任那，筑紫国国造磐井却私通新罗发动了叛乱，当地民众因不满朝廷的横征暴敛也纷纷加入叛乱，史称“磐井之乱”。大和朝廷慌忙调动大军镇压，苏我氏在此次战争中大显身手，势力开始攀升。在磐井之乱的余波下，大和国朝廷出现分裂，继体天皇于531年驾崩后，安闲、钦明两位天皇同时即位，最终于540年才由钦明天皇完成一统。苏我氏的政治首领苏我稻目巧妙地利用政局的动荡扩张了自己的势力。他将自己的两个女儿先后嫁给钦明天皇，成为国丈，从而担任了地位最高的大臣一职。

当时的豪族中势力较大的还有大伴氏和物部氏。大伴氏曾经长期占据大连一职，但在继体天皇六年（512），当时担任大连的大伴金村接受了百济兼并任那四郡[5]的要求，使大和国在朝鲜半岛的利益蒙受了重大损失。消息泄露后，朝野震动，以物部氏为首的政敌借机攻击大伴金村接受了百济的贿赂。此后，新罗出兵攻打任那，又吞并了几个依附于大和国的独立小国。大和国虽出兵干预，但铩羽而归。一系列失败迫使大伴金村引咎辞职，物部氏的首领物部尾舆取而代之，担任了大连一职。物部氏历史上长期掌管物资，还经常出任军事长官，与苏我氏相比属于历史较为悠久的传统豪族。他们与同样拥有悠久历史的、世代负责祭祀神事的中臣氏结为联盟，对抗苏我氏。相对于新兴的且与渡来人关系密切的苏我氏，他们的政治、文化立场较为保守。

大和国不甘心坐视任那被百济、新罗逐步蚕食，却又束手无策。在此情况下，苏我氏和大伴氏筹划与百济重修同盟关系，以期恢复任那，百济也想通过与大和国修好对抗新罗，于是，佛教成为双方扩大友好关系的桥梁。据《日本书纪》载，百济圣明王曾于钦明天皇六年（545）在百济铸造丈六佛像，为大和国大王和大和国在半岛的领地祈愿。由此可见，圣明王遣使向大和国传播佛法实乃顺理成章之事。对此，主张联合新罗的物部氏则坚决予以反对，而执掌祭祀的中臣氏也予以反对。

二 宗教背景：神佛之争的本质

一些研究显示，物部氏对佛教似乎并没有那么反感，他们反对自百济接受佛法可能更多地出于政治考虑。物部氏中多人曾经出任进攻朝鲜半岛的军事将领，他们对半岛文化以及半岛流行的佛教已经有了较多接触。考古学家在物部氏宅第遗迹的考古发掘中，发现了与苏我氏向原寺相同的高句丽样式的莲花纹镫瓦。这种瓦的图案与佛教有关。[6]当然，并不能由此即断定物部氏信奉佛教，但至少可以说明物部氏对佛教并不陌生，不会将其视为洪水猛兽。而中臣氏反对佛教可能更多地出于宗教、文化理由，即所谓“神佛之争”。这一方面因为他们世代执掌祭祀，传入新宗教有可能威胁他们的实际利益；另一方面他们的家族历史悠久，在思想文化上较为保守。但这些都属于推测，具体情况不详。总体而言，所谓“神佛之争”更多的是一种借口，具体原因较为复杂。

（一）新神与旧神：初传期的佛教认识

首先，让我们来分析一下佛教初传期，日本人对佛教的普遍看法。

《日本书纪》使用了“国神”和“藩神”一词，肯定是后人的说法，6世纪的日本人对神道教尚无系统认识，在他们看来，神只有本地与外来、新与旧之分，没有本国与外藩的文化价值判断。事实上，相关文献中还有另外一些类似的、更加准确的词汇。如“在来神”和“今来神”、“主神”和“客神”，即本地神、外来神或旧神与新神。从这些词汇可以看出，当时的日本人普遍缺乏对佛教的正确理解（甚至基本知识），把佛当作一种“新神”。所以是否接受佛教的态度，实质上反映的是当事者对佛这种新神的不同态度，也就是新神与旧神的关系问题。

举例来说，钦明天皇一开始似乎倾向于接受佛教，只是因为他看到佛像庄严，“前所未有”，对“新神”产生了好感。而与此相对，排佛派则认为“国神”和“藩神”不两立，佛说到底还是神祇体系中的一员。排佛派为了打击崇佛派，使用的手段完全是制造谣言，把瘟疫等天灾人祸与礼佛牵扯到一起。而有意思的是，崇佛派反击的手段也一样，把灾害归咎于禁佛，甚至生病也认为是由于佛作祟。由此可见，当时人认识的佛教，完全不是“三界虚妄”“诸法性空”“苦集灭道”“慈悲喜舍”，也不是“自度度他”，而是旧神与新神的斗法。旧神因为人们礼拜新神而降祸于人，而新神在人们信仰不坚定、感到困惑的情况下同样予人以更大的惩罚。佛完全变成了睚眦必报的人格神。

人类学家、民俗学家的相关研究可供参考。人类学家认为，生活环境相对来说较为封闭的古代人，对于外来事物、外来神灵会有非常复杂的截然相反的两种态度。一方面，他们本能地予以拒斥，担心外来者会打破、扰乱既有秩序，甚至会招致不祥，这就是所谓供奉新神会引起旧神震怒说法的根源；另一方面，长期生活于封闭环境之中的人们又对外面的世界充满了好奇与期待，他们对新鲜的、异域遥远的神灵充满了畏惧、惊喜甚至憧憬，认为它们具有更加强大的法力。日本古代社会的环境恰好符合这样的情景。据日本民俗学家研究，日本人自古以来相信会有神自天上、海上游幸来访[7]，给人们带来好运或者厄运。这样的游幸神被称为客神，“客”在日语中有“稀少”“罕见”的意思。日本各地存在的有关“天津神”的传说，就是一种客神信仰。据说，天津神游幸四方，翱翔于空中，拥有比本地神“国津神”更加神奇的法力。北九州地区有大量关于渡来人在丰前、丰后地区开创灵山的古老传说。《日本灵异记》记载说，敏达天皇时期排佛派怪罪佛是“客神”，给大和国带来了灾难，要求把它尽快赶回丰国去。上节《日本书纪》引述中，用明天皇病危入宫侍奉的也提到丰国法师。有学者认为丰国指的就是丰前、丰后。北九州地区自古与朝鲜半岛往来密切，一些移民传来了大陆的宗教，其中包括佛教和道教。日本人尚不能分清它们的区别，笼统地认为这些人信奉的都是些客神，其中也包括佛。大和地区[8]的日本人大概也听说过类似的传说，因此认为佛就是游幸而来的客神，而丰国就是他的故乡。

所以，从上述分析来看，日本人将佛理解为新神，对佛教传入的心情应该是喜忧参半。

（二）排佛与法难的差异

如果比较一下排佛派两次禁佛的过程与中国“三武一宗”法难的差异，我们就可以得出一个结论：排佛更多的是出于政治动机而非宗教原因。

中国三武一宗法难的推动者有二：一是绝对王权，君主是物质和精神两方面的绝对统治者，不能容忍任何组织或个人，例如佛教在精神影响力和经济收入方面分一杯羹。当经济繁荣、政治稳定时，专制者可以适当地容忍宗教为其粉饰太平、安抚人心，耗费一点民间乃至国家的财力也是值得的。当国家经济捉襟见肘，或者感觉宗教有可能对专制权威构成威胁时，宗教迫害就不可避免地发生了。二是对立的意识形态和宗教。中国的三武一宗法难，每一次我们都可以看到道士或儒生的影子。任何宗教都天生地带有信仰上的排他性，所以也就不可避免地蕴含着冲突、敌对的可能。在中国，因为绝对王权始终起到平衡、制约各方宗教势力的作用，因而宗教之间自然发生的大规模冲突较少，即使有，一般也出现在王权不稳固、权威丧失的时期。大多数情况下，宗教之间的张力都被压抑、包容在王朝的和谐秩序下，但只要王者的天平略有倾斜，冲突就会迅速爆发，斗争也就如暴风骤雨般激烈。

而在佛教初传的日本，我们找不到这样的因素，自然也看不到类似的现象。如前所述，钦明朝和敏达朝虽然发生了两次禁佛事件，但无论从形式还是实质，矛头都指向政敌，并未导致中国式的大规模灭佛运动。这当然并不是由于当时的佛教尚处于初传期，不具规模——当时的佛教徒远不止马子和他身边的那些“从行法侣”，要想扩大规模是完全可能的。事实上，排佛派并没有什么明确的灭佛政策和举措，对僧侣和信徒也没有赶尽杀绝。究其原因，不外乎如下两点。第一，佛教传入之际，日本尚未有类似于儒教、道教这样强有力的、有系统的宗教。日本的固有宗教原始神道原本就是各种民间信仰的松散综合体，这使得它富于包容性。现有资料显示，在早期佛教传播中，日本人并未表现出太多抵触的情绪，也没有任何本土宗教希望借政治之手迫害佛教。佛教传入后，对原始神道产生了两方面的影响，一是加速了原始神道自身的完善与成熟；二是迅速融入了原始神道的大杂烩系统，使神道教也充满了佛教色彩（当然，另一方面，神道教对于佛教的影响也是显而易见的，特别是随着日本佛教民族化进程的深入，日本佛教的神道教色彩越来越突出，这一点我们将在后面章节中予以介绍）。第二，作为外来宗教的佛教并没有对任何政治集团构成实质威胁，崇佛与排佛仅限于两派的政治恩怨，因此并未出现统治集团整体迫害佛教的现象。简单说，对立双方是对人不对事（佛教）。排佛派与佛教也没有直接的对立冲突，因而也就没有欲灭之而后快的冲动。

通过上述分析，我们也就明白了为什么物部氏被诛灭后，排佛派阵营似乎立刻烟消云散，佛教在其后的传播过程中几乎未遇到任何强烈反对的原因。

第三节 苏我氏治下的佛教

一 推古朝政权的性质

苏我马子联合诸皇子诛灭物部守屋之后，讨伐物部派的泊濑部皇子被拥立为天皇，即崇峻天皇。崇峻天皇是苏我稻目的女儿与钦明天皇所生，与用明天皇是同父异母的兄弟，都是苏我马子的外甥。马子凭借自己的外戚身份和拥立天皇的功劳，飞扬跋扈，独断专行。崇峻天皇对此非常不满。《日本书纪》说，一日有人进献山猪，崇峻天皇指着猪说：“何日如断此猪之头，断朕所嫌之人。”马子听说此事后深感不安，立即派人刺杀了天皇，随后立自己的外甥女丰御食炊屋姬命为天皇，即推古天皇（592—628年在位）。推古天皇是用明天皇的姐姐、敏达天皇的皇后，也是日本第一位女天皇。为了平息皇室的不满，马子同意由推古天皇的外甥厩户皇子即圣德太子担任摄政，与皇族暂时达成了妥协。

圣德太子在日本是家喻户晓的人物，他是日本古代史上最著名的政治家和佛教外护，讨论古代佛教不可能不提到圣德太子。但是，历史上的太子像美化、神化成分较重，并不尽可信。关于这一点我们将在本章第四节详加讨论，这里只简单地陈述结论：太子被神化，主要是因为后来的史学家从尊皇的立场出发，刻意抬高作为皇太子的圣德太子，贬低弑君擅权的苏我氏。事实上，苏我马子与圣德太子无论是从血缘关系上还是从政治利益上，都有着密切关系。太子任摄政一职，是各方都可以接受的选择。而实际上，推古朝的最高决策者并非位居摄政的太子，而是以强大实力做后盾的马子。如果没有苏我氏的推动与支持，推古朝的改革不可能进行。此外，马子与圣德太子之所以能较好地合作，主要在于他们的基本政治理念较为一致。他们都积极地主张引进、吸收包括佛教在内的大陆文化，也力主对现行制度进行改革。当然，双方也并非没有分歧，甚至隐含着根本对立。这主要是因为以马子为代表的苏我氏不愿将大权拱手相让，不愿天皇成为实际的最高统治者。因此，太子想要推行的加强中央权威，效仿隋唐建立君主集权国家的改革也就不可能彻底实施。如果不是因为太子的佛教信仰和隐忍的性格，双方的合作随时都可能中断。果然，太子死后，马子与皇室的关系再度恶化，最终走向了决裂。概括而言，推古政权是以马子为代表的豪族苏我氏与皇室妥协达成的结果，这个政权的最高统治者实际上是苏我氏。

了解了推古政权的性质和苏我马子与圣德太子的关系之后，我们就有了了解同时期佛教的基础。以往的史书过多地强调了圣德太子在佛教推广方面的作用，以太子的光芒掩盖了苏我氏的作用，这样的叙述是片面的，甚至是歪曲的。事实上，苏我氏是佛教传播最积极的推动者，起到的作用也最大，推古朝的佛教带有强烈的苏我氏色彩，甚至可以称之为苏我氏佛教。

二 佛教对外交流的扩大

飞鸟时代[9]的日本佛教尚处于输入性阶段，其发展很大程度上依赖于外界。佛教对外交流的渠道有二：一方面大和政府主动派遣僧人赴外国留学求法；另一方面或由大和政府延聘，或由僧人自主，朝鲜半岛国家的僧侣陆续来日传法。这些交流推动了日本佛教的发展。同期以飞鸟地区为中心兴建的寺院、铸造的佛像，大都具有中国大陆和朝鲜半岛风格。

推古天皇十五年（607），小野妹子作为遣隋使赴隋，向隋炀帝递交了国书。这次出使与历代的朝贡册封大为不同，日本表现出了希望与中国建立平等外交的姿态。[10]同时，日本还主动提出要学习中国的风物制度。引进佛教被明录在案，可见它在推古朝诸国策中的重要性。《隋书》记载说：“使者曰：‘海西菩萨天子重兴佛法，故遣朝拜，兼沙门数十人来学佛法。’”大和国听说隋朝皇帝重振佛法，特遣僧人来学习。求法僧的具体名字不详，不过从数量来看规模可谓非同一般。而且他们之中的大部分人十多年以后才回国，从时间来看，求法一事也确实并非官样文章、说说而已。

隋朝回复了国书，并且遣使臣裴世清与小野妹子一同赴日。天皇召见裴世清后又派遣小野妹子陪同他二度出使中国，递交了答谢的国书。本次与小野妹子一同出使中国的有留学生倭汉直福因、奈罗译语惠明、高向汉人玄理、新汉人大国、学问僧新汉人旻、南渊汉人请安、志鹤汉人慧隐、新汉人广奇八人。可以看出，留学生中渡来人和僧人的比例很高。这表明早期僧侣因大多是渡来人，较熟悉大陆文化和汉语，在文化输入方面发挥了重要的桥梁作用。同时也说明，日本官方大力派遣留学僧，并不仅仅是为了引进佛教，总的目的是输入中国文化。

另一方面，推古天皇三年（595），高句丽僧慧慈、百济僧慧聪来朝，圣德太子亲自师从慧慈学习佛法，对外来僧人非常尊重。推古天皇十年（602），又有百济僧观勒来日，除了佛书外，还随身携带了天文历法等书籍。圣德太子让他讲授佛法，还派人专门向他学习天文地理等知识。这些来自朝鲜半岛的学问僧在推古朝地位很高，他们除了与上层贵族接触频繁外，还能够就一些朝政大事发表意见。例如推古天皇三十二年（624），有僧犯法，推古天皇嗔怪所有僧人，要予以严惩，幸亏观勒及时进谏才使僧人得以幸免，观勒其后还被任命为首任僧正。僧正、僧都的名目源自中国南朝，不见于北朝，而百济佛教恰好传自南朝。由此推断，此项制度恐怕也是由观勒筹划建立的。人员往来的密切，为中国佛教全面传入日本奠定了基础。

三 兴隆三宝与起塔造寺

推古天皇二年（594）二月，天皇颁布了绍隆佛法的诏书，要求各氏族为报君亲之恩，兴建佛寺。

二年春二月，丙寅朔，诏皇太子及大臣，令兴隆三宝。是时，诸臣、连等，各为君、亲之恩，竞造佛舍，即是谓寺焉。（《日本书纪》）

这份诏书历史上被称为“兴隆三宝诏”，毋庸置疑，它是按照苏我马子的想法拟定的。此后，各氏族在苏我氏的带动下竞相造寺。《日本书纪》推古天皇三十二年（624）条称：“当是时，有寺四十六所，僧八百十六人，尼五百六十九人，并一千三百八十五人。”可见当时的寺院总数已经达到了46所，僧816人，尼569人。据日本学者石田茂作对飞鸟时代佛寺进行的调查研究，可以确认遗迹的有46所，没有发现遗迹但载于文献的有3所，合计49所。对46所寺院遗迹进行考察后推测，其中建设年代早于推古朝末期的有24所，舒明朝以后的有22所。[11]另据稻垣晋也的调查，发现的遗迹有62所，主要集中于大和（奈良县，27所）、河内（大阪府，15所）、山城（京都府，6所）、摄津（大阪府，5所）等地。从寺院所属的氏族来看，有苏我氏、圣德太子、秦氏、中臣氏等。[12]由此可见，佛教在“兴隆三宝诏”颁布之后确实获得了迅速发展。

飞鸟时代最著名的寺院当属法兴寺（飞鸟寺）[13]，该寺名义上是官寺，实质上是苏我氏的氏寺。佛法初传日本的时候，日本没有寺院。被称为寺院的向原寺实际上是苏我氏的私宅，只是在其中供奉了佛像，就称之为寺。由于当时日本的住宅非常简陋，都是草木结构，因此被称为草堂佛教。前文已经介绍，苏我马子曾经于敏达天皇十四年（585）在自宅建佛殿供奉弥勒佛，又在大野丘北造塔供奉司马达等进献的佛舍利。但此时的佛殿性质不明，恐怕还是草堂佛教。不久，佛殿和舍利塔被毁。马子对此耿耿于怀，在讨伐物部氏的战争中，他为祈祷胜利说：“凡诸天王、大神王等助卫于我，使获利益，愿当奉为诸天与大神王，起立寺塔，流通三宝。”（《日本书纪》）

消灭物部氏以后，马子即着手建寺。恰好崇峻天皇元年（588），百济进献佛舍利，还派来了擅长造寺的僧人、寺工、炉盘博士、瓦博士、画工，马子立刻命令他们督建法兴寺。在百济僧人的指挥下，寺院工程进展顺利。崇峻天皇五年（592），佛堂、步廊开工。推古天皇元年（593），举行了将佛舍利纳入柱础的仪式，据《扶桑略记》说，马子等人着百济服装出席了仪式。推古天皇四年（596），法兴寺落成。在马子的授意下，朝廷任命高句丽僧慧慈、百济僧慧聪住寺，马子之子善德担任寺司（负责管理寺院的朝廷官员）。名义上法兴寺是官方寺院，事实上该寺由苏我氏一族发愿出资兴建，控制权也一直掌握在苏我氏手中，属于苏我氏的氏寺。

法兴寺的建成不仅在日本佛教史上意义重大，在日本文化史上也值得大书一笔。它既是日本最早的砖瓦结构建筑群，也是日本与朝鲜半岛文化交流的见证。寺院不仅仅由百济僧侣、工匠设计，连负责制造砖瓦、绘制壁画的专业技工都延请自朝鲜半岛。根据日本学者对该寺遗址的考古研究，寺院的结构布局与朝鲜半岛高句丽、百济的一些古寺类似，砖瓦等残片也都带有明显的半岛风格。《扶桑略记》的记载如果属实，则进一步说明了以苏我氏为首的大和国上层开明派对半岛文化的热衷。历史上，新罗国王法兴王（514—540年在位）曾在内政外交上大有作为，他还曾力排反对派的阻挠，在新罗推广佛教。据猜测，苏我马子将新建寺院命名为法兴寺，有可能是暗自以法兴王自居。

法兴寺的建造还培养了日本最早的一批工匠和艺术家，其代表就是与苏我氏关系密切的鞍作氏（鞍部）。据《日本书纪》载，推古天皇十三年（605），天皇诏令圣德太子、苏我马子和其他王公大臣共同发愿为法兴寺造高丈六的铜、绣佛像各一躯。负责造像的即司马达等之孙鞍作止利（鞍作鸟）。佛像造好后，天皇表彰止利时，特意回顾了鞍作一族对弘扬佛法的贡献：“肇求舍利，时汝祖父司马达等便献舍利。又于国无僧尼，于是汝父多须那为橘丰日（用明）天皇出家，恭敬佛法。又汝姨岛女，初出家为诸尼导者，以修行释教。今朕为造丈六佛，以求好佛像，汝之所献佛本，则合朕心。……此皆汝之功也。”这说明佛像造型是由止利亲自设计的。

该佛像今不存，但保存至今的法隆寺金堂释迦三尊佛背光铭文显示，该佛像也是由鞍作止利于推古天皇三十一年（623）制作的。此外，现飞鸟寺（安居院，即原法兴寺）的飞鸟大佛也是止利的作品。这批佛像具有相同的风格，统称为“止利式”。止利式佛像带有中国南北朝时期北魏造像的痕迹，法相庄严、衣纹抽象、雕琢质朴。据考证，是新罗、百济的匠人将这种风格传入了日本。此外，鞍作氏定居日本日久，这使他们将大陆与日本本地的审美情趣完美地融合起来，形成了一种独特的艺术风格。止利式佛像被视作日本古代艺术的典范。

作为渡来人的鞍作氏受到苏我氏的信任，在大和朝廷赢得了地位和荣誉，成为苏我氏的左膀右臂。大化改新时，中大兄皇子宣布苏我氏的罪状，说“鞍作尽灭天宗（皇族）”，这里的“鞍作”指的是苏我氏。将“鞍作”当作苏我氏的指代词，说明时人已经将苏我氏和鞍作氏视为一体，这一点值得注意。

位于现今大阪市的四天王寺是飞鸟时代的另一所著名寺院，它是由圣德太子发愿建造的。太子在参加讨伐物部氏的战争中，向护法四天王祈祷，发愿若战争胜利，当还愿为他们造寺。战后，马子和太子于摄津国难波（大阪市）物部氏的宅邸原址兴建了四天王寺，并将物部氏一半的家奴与宅地赠予了寺院。《法王帝说》说该寺建于推古天皇元年（593），但据考证此说不可信。当时的日本尚未全面掌握兴建寺院的技术，工程在很大程度上依赖百济工匠。推古朝初期重点兴建的是苏我氏的法兴寺，同时兴建法兴寺和四天王寺不太可能，所以四天王寺建造的年代应略晚。四天王寺现保存完好，从伽蓝布局等方面来看，它与法兴寺属于同一系统。四天王寺是日本较早开展佛教慈善的寺院，设有敬田院、施药院、悲田院、疗病院四院。由于难波是个港口城市，平民和底层体力劳动者较多，四天王寺的慈善设施有很大影响力。再加上该寺据传系圣德太子所造，太子因此被称为救世观音，四天王寺成为太子信仰在民间传播的重要据点。

另一个著名的寺院是法隆寺，又名斑鸠寺、若草伽蓝，该寺也与圣德太子有关。法隆寺的建筑和佛像非常知名。寺中金堂内供奉的药师如来像，是用明天皇发愿建造的，但未及铸造，天皇就病故了。推古天皇与圣德太子为了继承用明天皇的遗志，共同发愿造像并建佛寺。金堂与药师如来像建成于推古天皇十五年（607），其后又陆续兴建了五重塔、中门等建筑。天智天皇九年（670）四月，寺院不幸遭遇火灾，大部分建筑毁于一旦。所幸其后不久，于和铜初年（708年前后）重建，基本恢复原貌，并保存至今。法隆寺的建筑和寺内保存的大量文物具有很高的艺术文化价值。其中为纪念圣德太子而铸造的释迦佛铜像、太子妃命宫人制作的天寿国绣帐、桧木佛龛“玉虫厨子”等文物都是日本国宝。金堂之内的壁画，是日本保存至今的最古老、最大幅的壁画作品。法隆寺不仅建筑瑰丽，在佛教义学领域也占有特殊地位，它又被称为法隆学问寺，相传圣德太子就是在这里向高句丽僧慧慈等人学习佛法的。可见早期的佛寺不仅是外来文化的窗口，还是半岛僧人活动的中心和佛教义学传播的基地。圣德太子与法隆寺联系在一起，又使太子具备了日本文化功臣的形象。

四 氏寺与氏族佛教

飞鸟时代的佛寺有一大特点，它们大多由贵族私人兴建，其目的是报“君、亲之恩”。这些寺院被称为氏寺，是贵族私有的宗教祭祀场所。推古天皇二年（594）“兴隆三宝诏”颁布后，“诸臣、连等，各为君、亲之恩，竞造佛舍，即是谓寺焉”（《日本书纪》）。比较典型的是我们上面提到的法兴寺。氏寺的出现一方面是因为当时的财力、物力并不集中于大和国中央政府，建寺只能依赖豪族；另一方面是氏寺符合当时的宗教风俗，氏寺相当于氏族神社向国家寺院的过渡产物。国家佛教成立以后，氏寺仍然存在，但其在全部寺院中所占的比例已经不足为道了。为了与大化改新后形成的国家佛教相区别，这一时期的佛教可以称为氏族佛教。

氏族佛教是佛教与日本固有信仰的结合，带有鲜明的过渡期的特点。在佛教传入之前，各氏族就已经具备自己的氏神，但氏神信仰的发展程度不同。有的氏神还残存有图腾崇拜的痕迹，不一定具有人格神的性质，有的还带有自然神的特点；而有的氏神则演变成氏族历史上或者传说中的英雄、神异人物等。飞鸟时代，因苏我氏的提倡，各氏族纷纷创建氏寺，氏神信仰受到了佛教的强烈影响。氏神原本是氏族的祖先神，是氏族统一的宗教基础。氏寺起先既供奉佛，也供奉氏神，希望通过佛的庇佑保护祖先和子孙。后来，在佛教的强势发展下，氏神与佛教的神祇逐步合二为一，氏神被奉为佛、菩萨的化身。这样，氏神信仰超越了具体的人物或传说，也超越了特定氏族的血缘观念和历史传统，成为抽象的、具有普遍性的神。最典型的是天皇家的天照大神、摄关家藤原氏的春日大神和将军源氏的八幡神，它们既是这些家族的氏神，又被看作相应佛菩萨的化身，同时它们还成为全体日本人的普遍信仰对象。

考古发现也证实了这一进程。氏神信仰原本具有的重要载体就是古坟。在大和国，不仅大王家族拥有规模巨大的古坟，各氏族贵族也拥有大量古坟。古坟既是权势的象征，也是氏族举行宗教仪式的场所。可是随着氏寺的兴建，古坟逐渐消失了。据分析，这是因为统一的祭祀场所氏寺和统一的信仰对象氏神，代替了分散的古坟和古坟里埋葬的具体的、个别的祖先。

上文已经提到，《日本书纪》等文献记录说，推古天皇元年（593）法兴寺修建时，曾经举行将佛舍利纳入柱础的仪式。根据这一记载，考古学家对法兴寺进行了发掘，结果在舍利塔遗址的基座里发现了舍利和其他供养物（1957）。据记载，苏我氏曾两次获得舍利，一次由司马达等所献，苏我稻目建塔供养。塔于其后的排佛事件中被毁，但不知舍利是否幸免。另一次是崇峻天皇元年（588），筹建法兴寺时，百济使者献上佛舍利，考古发现的舍利应该与此有关。舍利供养是佛教最常见的一种圣物崇拜，在信仰佛教的各国普遍流行。苏我氏供养舍利自然是受到了大陆国家的影响。除了舍利之外，塔座里供奉的还有各种玉器、马具、盔甲等物品，这与同时期古坟里发现的殉葬品完全相同。这也佐证了古坟逐步消失是因为氏寺替代了古坟的作用的推测；同时还说明以苏我氏为代表的大和国贵族对佛教的信仰是同祖先崇拜联系在一起的。氏寺可以说是祖先崇拜和佛教信仰的结合体。

第四节 圣德太子与佛教

提及推古朝及当时的佛教，人们首先就会想到圣德太子。圣德太子的名字自古以来就是与推古朝改革领袖、日本佛教之父联系在一起的。历史上有关圣德太子丰功伟绩的传说层出不穷，第二次世界大战以前，在忠君爱国思想的影响下，人们对太子的神化达到了顶点。[14]第二次世界大战以后，日本人的历史观发生了重大转变，但圣德太子仍是最受关注的人物之一。不过，在自由的学术氛围下，太子研究却打破禁区取得了突破性的进展。从对太子相关史料的批判性研究出发，近年甚至出现了彻底否定太子历史真实性的观点。这对普通日本人来说确实可以说是爆炸性新闻，或将改变人们对古代史的认识。当然，学界对类似说法还没有达成一致，有关说法还只能称为假说。在对其进行介绍分析之前，我们有必要先了解一下历史上的圣德太子的形象。

一 太子传略

太子的传记资料现存很多，较早的有《日本书纪》（720）、约创作于平安时代初期（9世纪初）的《圣德太子传补阙记》、约创作于平安时代中期（10世纪初）[15]的《圣德太子传历》，以及整体略晚于《圣德太子传历》的《上宫圣德法王帝说》。此外，与太子生平有关的史料还有法隆寺金堂药师如来像背光后的铭文[16]，法隆寺金堂释迦像背光后的铭文[17]，《元兴寺缘起》所引《元兴寺塔露盘铭》《丈六光铭》《元兴寺缘起》《法隆寺伽蓝缘起并流记资财账》《大安寺伽蓝缘起并流记资财账》等。[18]但这些早期文献中已经掺杂了大量传说，并不全然可信。

据《日本书纪》等资料载，圣德太子本名厩户皇子，后称上宫厩户丰聪耳太子，是用明天皇的次子。他生于敏达天皇三年（574），殁于推古天皇三十年（622），世寿49岁。[19]用明天皇二年（587），年方13岁的他就参加了苏我氏对物部氏的战争，并且显露出了卓越的政治、军事才华。在他的姑姑推古天皇即位后，他于推古天皇二年（593）被立为太子，并被任命为摄政，时年19岁。他一直担任摄政直到逝世，长达30年之久，其间与苏我马子合作推进了多项重大改革，史称“推古朝改革”。改革是大化改新的前奏，为日本建立中央集权制国家奠定了基础。太子还主持制定了一系列重要的政治文献。推古天皇十二年（604），他亲自制定了《宪法十七条》。推古天皇二十八年（620），他与苏我马子一起修订了《天皇记》《国记》《臣连办造国造百八十部并公民等本记》。由此，圣德太子被誉为日本古代史上最伟大的政治家。

太子与佛教关系密切。他少年时代即追随高句丽僧惠慈学习佛典。在讨伐物部守屋的战争中，守屋军势强盛，“填家溢野”，而太子一方众皇子、群臣、士兵皆怯弱退却。太子当时方“束发于额”（古俗少年十五六岁时束发），千钧一发的时刻，他用白胶木刻制了四天王像，“置于顶发，而发誓言：‘今若使我胜敌，必当奉为护世四王起立寺塔’”（《日本书纪》）。其后胜利，太子果然兑现了诺言。据说，太子还曾亲自撰写佛经的注疏，即《胜鬘义疏》《法华义疏》《维摩义疏》。这三部经疏被称为“三经义疏”，是日本最早的佛学著作。太子造塔建寺、推广佛教的事迹举不胜举。因此，太子又被尊为“日本佛教之父”。

此外，传记中还有一些带有神话色彩的描述。据说太子母亲怀孕后“巡行禁中、监察诸司”，到马官那里，偶然触碰到马厩的门，就轻松分娩，所以将太子命名为“厩户”。太子“生而能言”，有“圣智”。及年长后，同时听十个人诉讼而明断不差，且能预知未来。还有一个有名的“片冈圣”传说。据说推古天皇二十一年（613）十二月，太子外出巡视，在片冈山道端看到一名奄奄一息的饥者，问其姓名而不言。太子当即赐予他饮食，还脱下自己的衣服盖在饥者身上。其后，太子遣使去探望饥者，使臣回来后报告说饥者已死。太子很悲痛，但告诉左右：“先日卧于道饥者，其非凡人，为必真人也。”（《日本书纪》）再度遣使去探访。使者寻到饥者的墓穴，发现封土都没有动过的痕迹，但打开墓穴一看，不见尸骨，只有太子的衣服放在棺上。使者执衣回复太子，太子泰然自若地取过来像平时一样穿在身上。时人大异，称“圣之知圣其实哉”！圣人能够识别圣人，真有这回事啊！

二 太子传记的批判分析

关于太子的政治贡献，与历史上是否确有太子其人有直接关系。因此这涉及《日本书纪》太子传的撰述目的、推古朝皇室与苏我氏的斗争，以及其后苏我氏倒台并被彻底否定等历史背景。第二次世界大战以前，学者即已经对太子的相关事迹，如亲自制定《宪法十七条》提出了质疑。近年，一些学者进一步认为，圣德太子的形象完全是后人编造出来的，其目的无非为了神化皇室。[20]历史上的厩户皇子并不具有如此高的政治地位和作为——其太子身份遭到质疑——与借其原型塑造的圣德太子相差甚远。目前，有关讨论仍在延续。

正如我们上一节所分析的，推古朝的最高当权者毫无疑问应该是拥有绝对实力的苏我氏——这一点从苏我氏暗杀崇峻天皇等跋扈行径即可略见一斑——推古朝改革也是由苏我马子最终决策的。基于这一点，无论太子是否只是个平庸人物，推古朝改革的真实性和对改革的评价并不会改变。如果圣德太子确实真的只是一个夸大出来的虚构人物，造假者的目的也无非为了否定苏我氏的历史贡献，这恰好证明了推古朝改革的重要历史影响。因此，推古朝实施的推广佛教的政策是可信的，只不过其第一主角应该是苏我氏。

圣德太子与佛教的关系，自然是我们关注的重点。奈良时代的法隆寺金堂释迦佛铭文已经尊称太子为“上宫法皇”，太子对佛教的历史贡献固然有后人渲染的成分，但其佛教信仰还是不容怀疑的。从现存资料和实物来看，太子或者说厩户皇子确实是信仰佛教的。太子死后，他的夫人为了给他荐福，命宫人制作了著名的“天寿国曼陀罗绣帐”（中宫寺所藏），保存至今。虽然对这一绣帐的制作年代有争议，还有人认为它与奈良时代的长屋王有关[21]，但大多数学者仍相信这件文物与太子有关，其上所绣“世间虚妄、唯佛是真”的字句反映了太子本人的思想。《日本书纪》记载，太子临终时叮嘱其子山背大兄皇子“诸恶莫作、众善奉行”。山背大兄皇子在遭到苏我入鹿逼迫时为了避免殃及无辜，不愿使用武力反抗，自杀身亡，这可能与他谨遵父嘱、信仰佛教有关。太子师从高句丽僧慧慈学佛的事迹见于多种资料，可以互证；他主持兴建的寺院也得到了考古证明；此外一些遣僧留学、延聘外国法师的说法也都有所依据，总体而言，其兴佛的事迹还是显著的。至于太子是否真是三经义疏的作者，我们将在下一部分加以专门讨论。

此外，关于太子与佛教的一些传奇，虽然荒诞不经，但在历史上确曾产生重大影响，成了日本佛教史的一部分。历史上的佛教徒利用民众对圣德太子的崇敬心情，编造传说夸大太子与佛教的关系，这也反过来构成了太子信仰的一部分。例如，日本民间传说认为圣德太子是中国僧侣慧思的转世再生。慧思（515—577）是中国天台宗创立者智（538—597）的老师，对智的影响很大，因而被推为天台宗的二祖（初祖慧文）。天台宗最推崇的经典是《法华经》，而古代日本人普遍相信太子亲自撰写了日本最早的《法华经》注疏——《法华义疏》。太子就与天台宗系统产生了联系，于是杜撰出了太子是慧思转世的神话。

据考证[22]，宝龟二年（771）左右创作的《慧思七代记》（《大唐国衡州衡山道场释思禅师七代记》）编造了慧思七世转生的故事。其中提到慧思在南岳衡山时，达摩前来探望他，劝他转生海东。于是，慧思转生成圣德太子，而他在片冈山遇到的乞丐，可能就是达摩。平安时代，最澄的弟子光定（779—858）于承和元年（834）创作《传述一心戒文》，转引了《慧思七代记》的说法，进一步肯定片冈圣就是达摩，二人在日本重逢。从此，这则神话广为流传，影响很大。镰仓时代的保元元年（1156），藤原清辅作《袋草纸》，称圣德太子为“救世观音化身”，片冈圣为“达摩和尚、文殊化身”。片冈圣即达摩的传说对日本禅宗影响很大，对民间形成达摩信仰也起了一定的作用。

此外，由于天台宗比叡山在平安时代成为日本佛教的大学校，太子信仰也经由在此求学的僧人成为日本各宗派的普遍信仰。比较典型的例子有净土真宗的创立者亲鸾。据说，亲鸾决定师从法然专修念佛，是因为他在与太子信仰关系密切的京都六角堂向太子祷告百日之后，太子显灵，他才这样做的。其后亲鸾决定“妻带肉食”也是在太子灵前祷告后，获得了太子的许可才实行的。亲鸾83岁时还创作了《皇太子圣德奉赞》，可见他对太子的信仰终其一生。

三 三经义疏的作者和价值

据《日本书纪》等资料载，推古天皇三年（594），高句丽僧慧慈来朝，圣德太子师从他学习佛法。同十年（601），太子即探明佛法奥旨，初次讲经。十四年（606），天皇命太子讲《胜鬘经》，三日而终。接着太子又讲解了《法华经》，慧慈等人皆为叹服。十七年（609）四月太子作《胜鬘经义疏》，十九年（611）正月毕。二十年（612）正月始作《维摩义疏》，二十一年（613）九月毕。二十二年（614）正月作《法华义疏》，翌年四月毕。以上三部作品合称为“三经义疏”（三疏）。

目前所发现的有关太子为三经义疏作者的最早记录，为《法隆寺伽蓝缘起并流记资财账》（《资财账》）中天平十九年（747）三月十一日牒：“《法华经疏》叁部各四卷、《维摩经疏》壹部三卷、《胜鬘经疏》壹卷，右上宫圣德法王御制者。”但是，同时期成书的一向美化皇室的《日本书纪》（720）中却并无此说法。据认为，三疏太子撰的说法就是自法隆寺流传开的。

昭和八年（1933），花山信胜（1898—1995）著《法华义疏研究》，开启了有关三疏太子撰真伪说的讨论。[23]花山信胜主张真撰说，其理由除举证各种文献外，最重要的是指出义疏的文字有明显的日本汉文的痕迹（“和臭”“倭习”），文章不可能是中国人撰写的。而主伪撰说的代表有津田左右吉（1873—1961），他的最重要论据是从义理研究出发，指出飞鸟时代的佛教尚处于为祖灵荐福、祈祷现世来世利益的阶段，而三经义疏关心的则是较为烦琐的义学问题，这与时代背景明显有差异，因而不太可能是日本当时的作品；从内容来看，有可能是在中国创作的。其后，日本学术界对此争论不休，至今未能形成定论。战后，伪撰说的代表是敦煌学家藤枝晃[24]，他将三经义疏中的《胜鬘经义疏》与敦煌文献中发现的多种《胜鬘经》注疏进行了比较，结果发现其中的一种（E本）与传说中的太子撰本相似度高达百分之七十，二者显然属于同一系统。因此，他得出了所谓太子撰《胜鬘经义疏》大约是在6世纪后半叶于中国创作，另外两疏也是大部头注疏的节略本，三疏可能由遣隋使（607）携入日本的结论。而近年石井公成的研究则对此提出了反对意见。[25]他运用现代检索方法对三经义疏的语法和文字重新进行了调查，发现义疏中出现的不规范汉文与确定为日本人创作的8世纪前后的汉文文献完全一致，由此再次肯定了花山信胜三疏非中国人创作的观点，得出了三经义疏大约在自7世纪末到8世纪初的时段内，创作于中国大陆以外的日本或者朝鲜半岛，并且很可能是同一学派的集体作品的结论。

综上所述，我们可知：第一，就常识而言，三疏乃圣德太子本人亲撰的说法不可信。第二，种种迹象表明，义疏不是由母语是汉语的中国人创作的，而很可能是日本或朝鲜半岛人对中国相关著作的模仿或节略编写之作。学者们普遍指出，三疏中《法华经疏》《维摩经义疏》《胜鬘经义疏》分别受到了梁法云、梁智藏、梁僧旻相关著作的强烈影响。此外，藤枝晃的研究有力地证明了至少《胜鬘经义疏》是中国南北朝时期注疏的编写本。但是，从文字、语法等方面的研究成果来看，编写者又并非中国人。第三，就创作时间而言，一些学者如家永三郎指出：三疏中引用的汉译经论或者中国学僧著述都是隋代以前的，可以证明义疏的创作不会晚于7世纪，与圣德太子的时代较为吻合。也有学者如石井公成指出：三疏中出现的不规范汉语语法与8世纪前后的日本撰述类似，可能时期相同。不过，从家永三郎提出的例证来看，迟至8世纪的可能性较小。第四，很多学者都认为三疏并非由单一学者创作，而是由同一学派的一些学者集体创作的。由此可以推测，如果三疏确实是在日本编纂的话，最有可能的编写者是法兴寺的高句丽僧慧慈、百济僧慧聪。当然，在新材料发现以前，这也只能是推测。

由此可见，三经义疏虽然并非由太子亲自创作，但有可能是太子身边一些朝鲜僧人的集体创作。即便这一点也被否定，也无法否认它最晚于8世纪初即已经在日本存在，且对其后的日本佛教产生了重大影响的事实。那么就有必要对它的内容和价值有所评判。三经义疏的大致内容和基本思想是什么呢？概括起来有以下三点：第一，众生平等，皆有佛性。第二，入世与出世不二。第三，佛法一统。这些思想既是义疏所注三部经的基本思想，也是大乘佛教普遍信奉的观点，并非义疏所独创。从这一点而言，义疏的思想并无特殊之处。不过，在汗牛充栋的佛典中单单遴选上述三部经，说明编写者还是有一定取向的。与中国佛教初传期大小乘并弘不同，日本自佛法一传入即彻底地选择了大乘的道路，并且突出了入世出世不二、真俗一贯的思想，这基本奠定了日本佛教的发展方向，此后的佛教各派都没有脱离此轨道。义疏“众生皆有佛性”的性善论，在《宪法十七条》中也有体现，可以认为它们反映了推古朝或稍后的佛教思想。《法华经疏》在《法华经》融通大小乘、“会三归一”思想基础上提出的“一大乘”的说法，也是该书引人注目之处。虽然疏文对此并没有更多的阐发，但是启发了后学，平安时代的最澄等人就以此作为日本佛教独尊超越大小乘的一乘的依据。可以说，三经义疏反映了日本佛教早期即已具备的独特取向。

那么，三疏的价值又如何呢？第二次世界大战以前，三疏在日本佛教界的地位非常之高。第二次世界大战后形势急转直下，尽管现存的据说是圣德太子亲笔书写的《法华经疏》仍然是日本的国宝，但三疏的思想价值已经不被重视了。总结上述对三疏思想内容的分析，我们认为，三疏既重要又不重要，关键在于评判的角度。说它并不重要，是因为：第一，义疏探讨的义学问题仅限于一小部分与外来僧侣接触密切的上层贵族。当时大多数接受了佛教信仰的贵族还停留在祈祷佛教的阶段，对义学并无兴趣，普通民众就更是不知所以了。所以义疏在当时的作用不大，影响较小。第二，义疏的思想与内容完全受到中国佛教的影响，其义学问题是输入的，作者对此虽然有一定思考，但并没有特别的创新。从佛教思想史的角度来说，这一文献自身并不具备特别重要的价值。但是，对于任何外来事物，第一印象或者第一理解往往具有重要意义，因为这一理解是由前理解，即理解和接受的机制所决定的，换句话说，是由历史和文化背景决定的。日本人对佛教的第一印象，就是迅速地把佛与神、祖先联系在了一起，这使得日本佛教带有浓厚的民族信仰成分。而三疏反映的是对于佛教的较高层次的、理论层面的理解。即便就流通的年代来说，三疏也是日本最早的义学著作，这使得它在很大程度上影响了其后的义学发展方向。从这一角度来说，义疏在日本佛教史上占有一席之地。

第五节 推古朝改革与佛教的关系

推古朝处于日本历史的关键时期。自6世纪初到7世纪，历经推古朝改革、大化改新、壬申之乱，改革一直是时代主题。氏姓部民等制度严重束缚了大和国的社会发展，激化了内外矛盾，必须对之进行大刀阔斧的改革。改革的目标有四：其一，打破豪族对政治的垄断，建立以皇权为中心的集权统治；废除高级官员的贵族世袭制，依据才能提拔任用新人。其二，打破氏族的界限，消除氏族之间的对立矛盾，并进而消除由之产生的豪族之间的党争。其三，改变文化上的封闭落后局面，积极引进大陆先进文化。其四，提高日本在国际上的地位。在苏我氏当权以后，由于其中一些内容，特别是树立绝对皇权触犯了苏我氏自身的利益，因而改革不可能得以彻底实行，但改革在苏我氏的支持下还是取得了一定的进展。具体表现在颁布《宪法十七条》、建立十六品官位制、推广佛教、修订日本国史、积极拓展自主外交五个方面。这几个方面相互联系、密不可分，都是为了建立如同隋唐一般强大的帝国，佛教是其中的重要一环。

鉴于以上我们已经对推古朝推广佛教的诸多事迹进行了介绍，这里重点谈谈推古朝改革的核心文件《宪法十七条》（《宪法》）中体现的佛教思想。据《日本书纪》记载，推古天皇十二年（604），日本政府颁布了《宪法十七条》。虽然对这部文献的作者和创作时间存在争议，但笔者认为：总体而言，推古朝到奈良时代的执政理念和佛教政策基本是一贯的，《宪法》成文不可能晚于奈良时代，即便其在推古朝并未成文，也大致可以肯定其反映了当时的思想。

《宪法十七条》并不是现代意义上的宪法，它不具备严格的法律约束性。从内容就可以看出，它更多地体现为一种教化国民、规范国家精神的道德训诫。[26]因此可以说，《宪法十七条》是一个树立国家意识形态的文件，它虽然没有法律的严格约束作用，但却成为此后制定各项法律的准绳。

此前学者已经指出，从用语和出典来看，《宪法十七条》包含了儒、法、阴阳等各家思想，但其思想基础却是佛教[27]，这是它与中国类似典籍的根本不同之处。[28]一些学者看到《宪法十七条》广泛引用了儒家典籍，就据此认为《宪法》的指导思想是儒家思想；还有一些学者猜测“十七条”出自《管子》“天道以九制，地理以八制”、《春秋纬》书“阳数极于九，阴极于八”，认为《宪法》以阴阳谶纬思想为核心。[29]《宪法》肯定受到了多家思想的影响，但如果局限于外部考据而忽略内在思想脉络，就难以把握该文献的本质。飞鸟时代，中国主要典籍已经输入，《宪法》引用的典籍包括《诗经》《书经》《孝经》《论语》《左传》《礼记》《管子》《孟子》《墨子》《老子》《庄子》《韩非子》《史记》《汉书》《文选》，单凭引用和出典并不能断定《宪法》的思想基础。事实上，飞鸟时代的日本人对汉文化的学习还处在初始阶段，贵族士大夫以吟诵中国古典为豪。引用有时只具有修辞作用，并不一定具有严密的思想关联。如果深入文本略加分析，我们就会发现《宪法》与佛教的密切关系，或者说佛教对推古朝政治理念的深刻影响。

首先，《宪法》意图把佛教树立为日本的国教，从思想领域完成日本国家、民族的大一统。《宪法》第二条说：

笃敬三宝。三宝者佛法僧也。则四生之终归，万国之极宗。何世何人，非贵是法。

在此，《宪法》明确提出：佛教是众生安身立命之所，是放之四海皆准的真理；更重要的，佛教是文明国家普遍信奉的宗教。这里的弦外之音是：无论任何国家和民族在佛法面前一律平等。很显然，大和国弘扬佛教的目的之一就是提升其国际地位，与中国相抗衡。这与传说中圣德太子遣小野妹子使隋，国书中“日出处天子致书日没处天子”有异曲同工之处。

其次，《宪法》倡导的一些重要原则，例如“和”自古以来就被奉为日本文化的核心精神。有些人望文生义，认为《宪法》所谈的“和”完全取自儒家，其实不然。细加分析，可见其基础是佛教思想。《宪法》第一条说：

以和为贵，无忤为宗。人皆有党，亦少达者，是以或不顺君父，乍违于邻里。然上和下睦，谐于论事，则事理自通，何事不成？

从形式上来看，这里提出要“顺君父”、不“违邻里”、上下和睦，似乎与我们通常所理解的儒家思想相同。但实际上，儒家所讲的“和”更多地强调一种有差别的秩序，每个人如能在差别中找到与自己身份、地位相称的位置，就是“和”。而《宪法》所倡导的“和”并不止于此，它从佛教的慈悲平等精神出发，倡导相互尊重的和谐气氛。例如《宪法》第十条说：

绝忿弃嗔，不怒人违。人皆心各有执，彼是则我非，我是则彼非，我必非圣，彼必非愚，共是凡夫耳，是非之理，讵能可定？

儒家确立天地以诚为本，返身而诚，则能辨真伪；人伦有长幼尊卑的次序，贤与不肖的差异，可以定是非。《宪法》的思想与此大为不同。《宪法》从佛教理论出发，认为众人皆有执着，有执着则有是非，发生争执是在所难免的，都是众生的分别心在作怪。因此，《宪法》所言的“和”是处于世俗智慧皆有虚妄、片面之处，世俗真理只具有相对性的前提之下的。“和”的目的不单纯是树立秩序，更不是让卑下愚劣者顺从，而是杜绝无谓的争执，创造和谐的气氛，从而达成相对合理的一致。《宪法》第二条还说：“人鲜尤恶，能教徙之。其不归三宝，何以直枉？”人人皆有佛性，本心向善，本性非恶，只要教化得当，就能使之弃恶从善，而佛教是教化的最好工具。

《宪法》反映了大和国上层对佛教的初步理解，同时也从一个侧面反映了佛教与推古朝改革的关系。

[1] ［日］坚田修：《初期的佛教》，载家永三郎、赤松俊秀、圭室谛成监修《日本佛教史·古代篇》，法藏馆1967年版，第47页。

[2] 《高僧传·康僧会传》：“置舍利于铁砧磓上，使刀者击之，于是砧磓俱陷，舍利无损。”参阅井上熏《日本古代的政治与宗教》，吉川弘文馆1961年版，第213—214页。

[3] ［日］吉田一彦：《佛教的传入与流通》，载末木文美士等编《新亚洲佛教史·日本佛教的基础》，佼成出版社2010年版，第19—22页。

[4] 另有说法称苏我氏源自飞鸟（奈良县）附近的曾我或河内（大阪府）的石川。参阅［日］佐伯有清《日本古代氏族的研究》，吉川弘文馆1985年版，第99—100页。

[5] 四郡为上哆唎、下哆唎、娑陀、牟娄。日本一些学者认为四郡是大和国在朝鲜半岛南部建立的殖民地。

[6] ［日］佐伯有清：《贵族文化的产生》，岩波讲座《日本历史》古代2，岩波书店1975年版，第190页。

[7] 神话学家认为，日本神话可以分为下降神和水平神两大类型，天神、海神分别属于这两大类型。参阅［日］大林太良《神话论》，岩波讲座《日本通史》1，岩波书店1993年版，第301页。

[8] 广义即今日本关西地区，大和国发源于此，故以此地名为国名；狭义大致相当于奈良县。

[9] 飞鸟时代原本是日本文化史的断代名词。因继体以后一直到皇极天皇都定都于飞鸟（奈良县明日香村），故有此称。飞鸟时代的上下限说法不一，大致为6世纪上半叶到7世纪下半叶，本书以大化改新迁都难波京为其下限。

[10] 关于日本向隋朝递交的第一封国书的内容，中日双方记载有出入。《隋书》有“日出处天子致书日没处天子无恙”的记载，据说隋炀帝看到后感到不快，而日本方面的记载并无此内容。隋朝回复日本的国书由小野妹子和裴世清带回，但奇怪的是小野妹子竟然将国书丢失了，并因此获罪。据推测，大概是隋朝国书的措辞较为严厉，小野害怕朝廷怪罪故隐藏了国书。以上细节虽无从考证，但可以推测，日本在对华外交中确实表达了争取平等地位的愿望。

[11] ［日］石田茂作：《飞鸟时代寺院址的研究·总说》（1944年，第一书房1977年复刻本），学界对此统计有不同看法，参阅坚田修《初期的佛教》，第61页。

[12] ［日］稻垣晋也：《从考古学角度看初期寺院的营造》，《东洋学术研究》1979年第18卷第3号。

[13] 苏我氏本宗被灭后，法兴寺收归国有。奈良时代迁都，法兴寺随同迁往平城京，改称元兴寺，其原址保留的飞鸟大佛和殿宇改称飞鸟寺。

[14] ［日］田村圆澄：《序章·圣德太子像的转变》，《飞鸟白凤佛教史》上，吉川弘文馆1994年版，第1—23页。

[15] 据认为是藤原犹雪于延喜十七年（917）根据《日本书纪》等资料的相关记载编写的。

[16] 铭文标注年代为607年，但不可靠。

[17] 铭文标注年代为621年，但不可靠。

[18] ［日］家永三郎：《作为历史人物的圣德太子》，《日本思想大系·圣德太子集》，岩波书店1975年版，第467页。

[19] 此据《法王帝说》，关于太子的生没年还有其他说法。参阅［日］家永三郎《圣德太子的佛教》，载家永三郎、赤松俊秀、圭室谛成监修《日本佛教史·古代篇》，法藏馆1967年版，第67页。

[20] ［日］大山诚一：《长屋王家木简与金石文》，吉川弘文馆1998年版；《圣德太子的诞生》，吉川弘文馆1999年版。

[21] ［日］吉田一彦：《佛教的传入与流通》，第68—69页。

[22] ［日］关口真大：《达摩研究》，岩波书店1967年版，第314—318页。

[23] 有关三经义疏作者问题的争论史，参阅［日］菅野博史《三经义疏的真伪问题》，《南北朝·隋代中国佛教思想研究》，大藏出版社2012年版，第557—586页。

[24] ［日］藤枝晃：《胜鬘经义疏》，《日本思想大系·圣德太子集》，岩波书店1975年版，第484—544页。

[25] ［日］石井公成：《三经义疏的语法》，《印度学佛教学研究》57—1。

[26] 中村元指出，与《宪法十七条》相类似的文件在世界史上普遍存在，例如阿育王敕语、松赞干布十六条法等。参阅中村元《日本思想史》，东方出版1988年版，第4—6页。

[27] ［日］村冈典嗣：《宪法十七条的研究》，《日本思想的诸问题》，创文社1957年版，第62—63页。

[28] 冈田正之认为，《宪法十七条》受到了《后周书·苏绰传》等文献的影响，参阅［日］家永三郎《宪法十七条》，《日本思想大系·圣德太子集》，岩波书店1975年版，第482页。

[29] ［日］家永三郎：《宪法十七条》，第478页。

第三章 国家佛教的初步建立

苏我氏消灭物部氏，崇佛派取得胜利后，苏我氏成为佛教的最大外护和领导者。这对天皇的绝对神权构成了威胁。另外，苏我氏出于自身利益，对建立实质性的君主集权制、实现天皇圣俗一元化统治也予以抵制。这使得苏我氏与皇室的矛盾无法调和，最终爆发了被称为“乙巳之变”的宫廷政变，苏我氏本宗被诛灭。此后的佛教在天智、天武、持统三位天皇的推动下获得空前发展，国家佛教初步确立，佛教的管理制度也逐步趋于完善。这些为奈良时代的佛教繁荣奠定了基础。

第一节 大化改新前后政治形势的转变

一 苏我氏的覆灭

苏我氏在消灭了宿敌物部氏之后，一枝独大，独掌朝纲。苏我马子仅因为崇峻天皇对自己表露出不满，就立刻派人暗杀了崇峻天皇，另立推古天皇。推古天皇病故后，围绕皇位继承人朝臣展开讨论。敏达天皇的皇孙田村皇子和圣德太子之子山背大兄皇子都有继承权，在众皇子中呼声最高。当时接替苏我马子担任大臣的是其子苏我虾夷，虾夷最终决定由田村皇子继位，是为舒明天皇（629—642年在位）。

相比舒明天皇，山背大兄皇子与苏我氏关系更近，有亲缘关系，虾夷为何弃而不用，对此说法不一。最合理的说法是苏我氏认为山背大兄皇子受圣德太子影响，有主张天皇亲政的政治倾向，而舒明天皇与苏我马子之女生有古人大兄皇子，苏我氏可以将舒明天皇作为过渡继续保持对天皇的控制。苏我虾夷其后将大臣一职让与其子苏我入鹿。入鹿“威胜于父”，在舒明天皇之后又擅立舒明天皇的皇后宝皇女为皇极天皇（642—645年在位）。第二年，为了除掉古人大兄皇子的竞争对手，入鹿又逼迫声望较高的山背大兄一家自杀。苏我氏的专横弄权发展到了极致，不仅使皇族成员忍无可忍，也激起了其他豪族的不满，一场酝酿已久的政变终于爆发了。

舒明天皇的皇子中大兄皇子积极领导了推翻苏我氏的运动。他秘密联合朝臣谋划政变，其中有声望较高且与苏我入鹿不和的苏我仓山田石川麻吕[1]，还有后来的藤原氏之祖、中臣氏的中臣镰足。由于苏我氏位高权重，在飞鸟地区党羽众多，中大兄皇子等人决定采取宫廷政变的方式除掉入鹿。[2]皇极天皇四年（645）六月，朝鲜半岛三国高句丽、百济、新罗的进贡使臣入朝觐见，皇极天皇将于太极殿接见使者，中大兄皇子等人便借机诱骗苏我入鹿入朝。当日，中大兄皇子亲持长枪隐藏在殿侧，中臣镰足等持弓矢护卫。入鹿为人多疑，佩剑不离身，中大兄皇子事先筹划，让俳优好言相劝，打消了入鹿的顾虑，解刃上殿。苏我石川麻吕被安排在殿内宣读表文，表文将要宣读完毕，事先安排的杀手却由于胆怯而迟迟不敢出击，石川麻吕不禁紧张得汗流浃背，声音也有些颤抖，入鹿起疑，质问石川麻吕为何惊慌，石川麻吕回答说因天皇近在眼前，故而失态。中大兄皇子见情况紧急，便冲进殿内，以剑砍伤入鹿肩头，入鹿慌忙躲避，与中大兄皇子一起冲进的杀手也挥剑砍伤了入鹿的腿。入鹿见逃脱无望，就叩首于御座前，说：“臣不知罪，乞垂审察。”天皇质问中大兄皇子，皇子对曰：“鞍作尽灭天宗，将顷日位，岂以天孙代鞍作耶？”奏称苏我氏（鞍作）要谋反。天皇听后不再说话，起身入内。杀手手起刀落，即斩入鹿于殿内。随后，中大兄皇子派兵迅速占领了苏我氏的大本营法兴寺。入鹿之父虾夷听到消息后感到大势已去，被迫于第二天自杀，苏我氏本宗一族尽灭，史称“乙巳之变”。孝德天皇（645—654年在位）取代皇极天皇即位，改年号为大化。一场以隋唐制度为蓝本，确立天皇制中央集权的改革轰轰烈烈地开始了。

二 大化改新

推翻苏我氏的政变胜利后，皇极天皇原本欲传位于中大兄皇子，但中大兄皇子接受中臣镰足的建议，固辞不受，将皇位让与了自己的舅舅轻皇子，即孝德天皇。中大兄皇子被立为太子（后即位为天智天皇），执掌实权。他立刻主持推进全面的政治改革。这一年还效仿中国，首次开始使用年号。该年年号为“大化”，于是此后的一系列改革就被称为“大化改新”。中大兄皇子废除了原本由苏我氏等豪族世袭把持的大臣、大连职位，代以左大臣和右大臣。这两个职位虽然仍由出身豪族、协助中大兄皇子政变的阿倍内麻吕和苏我仓山田石川麻吕担任，但实权掌握在中大兄皇子的心腹中臣镰足以及自唐朝归来的僧旻、高向玄理等人手中，他们分别担任了内臣和国博士等职位，成了改革的谋划与实施者。

当时在国际上，唐朝于618年建立，成为东亚最强大的中央集权国家。663年，唐与朝鲜半岛上的新罗联合击败了大和国，迫使大和国的势力彻底退出了朝鲜半岛。668年，新罗统一朝鲜半岛，旋即建立了效仿隋唐的中央集权律令制国家。在此形势下，大和国上层的一些有识之士以及自隋唐归来的留学生、留学僧痛感大和国制度落后，特别是豪族与皇室分割土地和人口严重制约了生产力的发展和国力的提高，因此，全面效仿唐朝建立中央集权制度、削弱豪族势力成为改革的大方向。新政府成立后立即迁都难波（大阪），一方面因为此地是与大陆往来的重要港口，另一方面就是为了避开旧豪族的势力范围。

大化二年（646）春正月，孝德政府颁布了“改新诏”，实施改革。诏书内容为以下四点（《日本书纪》）：第一，“罢昔在天皇等所立子代之民、处处屯仓，及别臣、连、伴造、国造、村首所有部曲之民，处处田庄”。即废除皇族、豪族分别支配土地、人口的制度，全部改为公地和公民。作为补偿，赐予豪族一定的土地和农户，以田赋作为俸禄，称为“食封”。第二，“初修京师、置畿内、国司、郡司、关塞、斥候、防人、驿马、传马，及造铃契，定山河”。即经营首都、勘定版图，设置遍布全国的各类行政单位。地方行政区划分为国、郡、里三级，分别由国司、郡司、里长管理，其中国司由中央任命。第三，“初造户籍、计账、班田收授之法”。建立全国的户籍和账簿，按照人口平均分配土地，即实施效仿隋唐均田制的“班田收授法”。第四，“罢旧赋役而行田之调”。实行统一的新税制，即租庸调制。此外，政府还颁布法令，改革丧葬制度，明文禁止皇族、贵族营造大型陵墓，禁止殉葬。

三 壬申之乱

中大兄皇子是日本历史上最有作为的政治家之一，他以皇太子的身份执政长达23年。天智天皇七年（668）正月，他正式即位成为天智天皇[3]，继续领导改革。天智天皇十年（671），天智天皇去世，大和政局再次陷入混乱。

天智天皇的弟弟大海人皇子也颇具雄才伟略，曾经是天智天皇的重臣。无奈功高震主，他为此遭到了天智天皇的猜忌。为了保证自己的儿子大友皇子顺利即位，天智天皇几度欲置大海人皇子于死地。但由于大海人皇子韬光养晦、言行谨慎，天智天皇始终找不到借口。天智天皇临终前，将大海人皇子唤到病榻前再次对他进行试探。但大海人皇子揣摩出了天皇的意图，要求出家为僧。天智逼迫他当场削发并连夜出京。天智天皇死后，大友皇子被拥立为弘文天皇，组成了近江朝廷。盘踞在吉野的大海人皇子捕捉到机会，立即兴兵发难，史称“壬申之乱”（672）。由于大化改新推进的一系列政策严重侵害了保守势力的利益，上层贵族之间的矛盾激化，这场内乱与改革势力和保守势力的斗争错综复杂地纠缠在了一起。经过一个多月的激战，最终大友皇子被迫自杀，大海人皇子获胜掌权，即位成为天武天皇。

“壬申之乱”是日本古代史上的重要事件。它与物部氏和苏我氏的倒台一样，表面上看是统治阶级内部的权力斗争，实质上反映了支持改革与反对改革的新旧势力的斗争。天武天皇胜利后，不但继续执行天智天皇的改革路线，还加大了天皇集权的力度，大化改新的成果得到了巩固。石母田正指出：“通过大化改新，天皇确立了作为‘明神御宇日本天皇’的神格性，而其权威作为一种体制得以实现还是在壬申之乱后的天武天皇时代。”[4]

四 律令制度

所谓“律令”源自中国，狭义上相当于现代所言刑法、民法和行政法。日本古代政治家认为，法制是隋唐帝国国家统一、政局稳定、政府高效、国力强大的重要原因，因而效仿隋唐法律制定了一系列相应的律令。渐渐地，“律令制”成了中央集权制的代名词，其广义所指已经超出了法律的范围，泛指一切效法自中国的政治、经济、文化、军事制度。天智、天武、持统（天武天皇的皇后即位称持统天皇）、文武几朝是大力推广律令制的时代，在此期间日本基本完成了律令制国家的建设。

天智天皇时代，由中臣镰足领衔制定了日本第一个“令”——“近江令”[5]，并于天智天皇十年（671）正式施行。此前一年，在天智天皇的主导下根据近江令建立了日本历史上最早的户籍，即庚午年籍，由此加强了对畿内、东海、山阳、南海、西海等诸道诸国住民的控制。天武天皇上台后，进一步加强中央政府对土地和人民的支配，完善了官吏升迁的制度，颁布实施了“飞鸟净御原令”[6]（689年施行）。文武天皇大宝元年（701），刑部亲王领衔制定了“大宝律”，中臣镰足之子藤原不比等领衔制定了《大宝令》。此后一直到奈良时代，日本政府结合本国的国情不断完善律令。元正天皇养老二年（718），藤原不比等人又制定了《养老律》和《养老令》。

日本的律令效仿唐朝，但内容与唐有所不同，特别是作为行政法的“令”。中央的官制为“二官八省一台”，“二官”即神祇官和太政官，“八省”即中务、式部、治部、民部、兵部、刑部、大藏、宫内八省，“一台”即弹正台。神祇官和太政官分别掌管宗教祭祀和一般政务。其中神祇官一职为日本所特有，反映了日本政治与宗教的独特关系。据《养老令·官位令》，神祇官的最高职位设“伯”一人，“掌神祇祭祀，祝部神户[7]名籍，大尝、镇魂、御巫、卜兆[8]”。其下还设立大副、少副、大祐、少祐、大史、少史等官员。由此可见，神祇官主要负责中央和地方的神社事务，并不牵涉佛教。另外，神祇官虽然形式上与太政官并列，且列于太政官前，但实际上品位并不高，神祇官的最高职位虽然称“伯”，但品位低于八省的长官“卿”，同样受太政官管辖。值得一提的是，明治维新后实行“大政奉还”，重新确立天皇的权威时，又恢复了神祇官一职，可见这一职务的设立就是为了突出天皇“祭政一致”的至高无上的地位。

太政官是掌管实权的最高官僚，俗称公卿。其职位自高到低依次为太政大臣、左大臣、右大臣、大纳言、中纳言，还有参议。太政官以协商的形式处理国家大事。太政官之下设分管各种事务的省。太政大臣是最高职位，但并非常设（历史上曾经担任太政大臣的人物寥寥可数），通常由左、右大臣行使最高职权。地方行政则划分为环抱首都的畿内和七道，下设国、郡、里，置国司、郡司、里长。国司由中央派遣，有一定的任期。郡司则仍由原来的国造等地方豪族担任。首都设置京职，在对外交通枢纽难波（大阪）设置摄津职，在外交国防要地北九州设置大宰府（福冈）。

值得注意的是，大化改新虽然打破了豪族的割据状态，将土地和人民的支配权集中到了国家手里，但是作为交换仍然给予了豪族很大的特权。中央官吏和派往地方的国司基本上由大豪族世袭，太政官实质上仍是各豪族势力的代表，地方郡司以下的官吏则由地方豪族世袭。此外，日本虽然从形式上采纳了中国的科举制度，但徒有其表，参加学习和考试的人员都出自贵族，平民子弟根本无从依靠科举出仕，门第与等级的社会观念极其强烈，贵族政治的基础牢不可破。即使是所谓天皇亲政的时代，也并未从根本上改变皇室与贵族共治的局面。

天武天皇时代，日本还第一次效仿中国建设了固定的都城，称为“藤原京”（694—710），又名“新益京”。天武天皇五年（676），开始筹划建设藤原京，但中途因故停顿，一直到持统天皇八年（694），才得以迁都。藤原京的建立，被认为是“日本国”诞生的标志。以天武、持统两朝为中心，自7世纪后半叶到8世纪初，在唐文化的强烈影响下出现了一种气象清新的文化，世人称之为白凤文化，该时代也被称为白凤时代。

第二节 大化改新与佛教

一 苏我氏把持佛教领导权

自推古朝以来，苏我氏掌握了佛教的领导权。苏我氏成为新宗教的代言人，把大王都不放在眼里。皇极天皇元年（642）发生了一件标志性事件。当年自六月起持续大旱，于是群臣建言：“随村村祝部所教，或杀牛马，祭诸社神；或频移市；或祷河伯”，采用巫祝的方式祈雨，结果毫无效果。苏我虾夷表示：“可于寺寺转读大乘经典，悔过如佛所说。”七月，虾夷“于法兴寺南庭，严佛菩萨像与四天王像，屈请众僧，读《大云经》等”，虾夷亲自“手执香炉，烧香发愿”（《日本书纪》）。苏我虾夷不但以佛教的代言人自居，还擅自兴法事祈雨，这明显是对大王神权的僭越。

《日本书纪》嘲讽说，虾夷祈雨的结果是“微雨”。这里隐含的意思是：并不是因为佛菩萨无能，而是由于祈雨者是苏我虾夷。果然，《日本书纪》接着说：“八月，（皇极）天皇幸南渊河上，跪拜四方，仰天而祈。即雷大雨，遂雨五日，溥润天下。于是，天下百姓俱称万岁，曰至德天皇。”大雨不但倾盆而下，而且连着下了五天！虾夷胆敢擅自挑战大王的最高祭司地位，不但触犯了大王家的底线，还引起了天下百姓的公愤。

但虾夷似乎并未引以为戒，没有丝毫收敛。皇极天皇三年（644）六月，剑池（奈良县橿原市）的莲花开出了一茎两萼。由于苏我氏的祖坟就在剑池附近，虾夷认为这是苏我氏繁荣昌盛的祥瑞，遂将此花萼供奉于法兴寺的丈六释迦如来佛像前，举行了祈祷的法事。但他不知道，此时距他灭族大祸只剩一年时间。

苏我氏掌握佛教，威胁到了大王家的绝对神权，成了大和国国内政治斗争的新焦点。同时，苏我氏佛教还与当时的国际关系有关。苏我氏与百济始终保持着较为密切的关系，百济也把苏我氏看作其在大和国的最重要支持者，因此，法兴寺等苏我氏寺院充满了以百济为首的半岛特色。乙巳事变发生后，中大兄皇子等人在控制局势后，第一时间通知了尚在难波的半岛三国使节，以获得国际承认。高句丽和新罗使者都按照新政府的要求准时入朝觐见，唯有百济使节托病未到，这生动地表现出百济对大和政局变动的不安，以及对诛杀苏我氏的不满。此事也充分说明了佛教与当时国际形势的关系。

二 舒明朝的皇室与佛教

推古天皇之后舒明天皇即位，舒明天皇也信仰佛教。舒明天皇十一年（639），舒明天皇在百济川河畔兴建了百济宫和百济大寺。百济大寺由舒明天皇亲自发愿兴建，渡来人系统的东汉氏负责营建，是日本历史上第一座皇家寺院，所以命名为“大寺”。百济大寺的出现标志着大王家（皇室）已经开始积极争取佛教的领导权。最具象征意义的是，该寺营建了高达九层的九重塔，超越了苏我氏法兴寺的五重塔。据认为，九重塔的兴建与此前回国的留学僧僧旻、惠隐等人有关。惠隐等人在唐留学时与新罗留学僧慈藏等人相识，慈藏回国后在新罗佛教界成为领袖。新罗真兴王发愿在都城庆州兴建皇龙寺，接受慈藏建议修建了九重塔。[9]惠隐等人在慈藏的帮助下途经新罗回国，曾经去庆州礼诣皇龙寺。回国后，他们可能向舒明天皇汇报了九重塔的壮观，同时也汇报了西方各国皇室兴佛的盛况，这定然引起了以舒明天皇为首的大王家的羡慕和对苏我氏的不满，于是，百济大寺与九重塔出现了。

舒明天皇对归国留学僧非常信任、倚重，惠隐回国第二年（640），舒明天皇就在厩坂宫召集僧众举行斋会，请惠隐宣讲《无量寿经》，并在宫内设置阿弥陀佛像礼拜，这是史料所载的阿弥陀佛信仰传入日本的开始。百济大寺建成后，舒明天皇还任命僧旻出任该寺的首任寺主。此前相继自唐回国的留学僧也都被安排住于百济大寺。百济大寺的唐朝色彩与受朝鲜半岛特别是百济影响较大的法兴寺形成了鲜明对比。

舒明天皇兴建了第一座皇家寺院百济大寺，但由于苏我氏的专权，在他的时代尚未能建立以天皇为中心的国家佛教，舒明天皇的佛教信仰还停留在私人信仰，也就是宫廷佛教的阶段。但是，舒明天皇在留学僧的影响下已经萌发了建立国家佛教的想法，他的家人，包括他的皇后、后来即位的皇极天皇（重祚后称齐明天皇），其子中大兄皇子（天智天皇），另一子大海人皇子（天武天皇）受他影响继承了这一信念。这几位重量级天皇对佛教成为具有国教性质的国家佛教起到了关键作用，由此也可以说舒明天皇在日本佛教史上的地位是不容忽视的。

三 神权与天皇统治的关系

苏我氏对佛教的把持已经严重威胁到了大王的神权，这就使得双方的冲突不可避免。在此，我们有必要专门探讨一下神权与天皇统治的关系。

此前已经提到，日本是一个宗教色彩浓厚的国家，在佛教传入以前，日本就有了丰富的神话、巫术和祭祀活动。以天皇为中心的日本国家正式建立以后，编纂了《古事记》（712）和《日本书纪》（720），这两部书将古代的神话有目的地收集起来，编纂为所谓“记纪神话”；朝廷还将原始的宗教信仰、仪式统合起来，形成了所谓原始神道。记纪神话与原始神道的突出特点就是神化皇权，使开天辟地的创世神话与关于大和民族起源的祖先神话在天皇身上合二为一。津田左右吉早就指出：“概括而言，神代史只是为了树立统治者的地位，说明其统治地位的本源和由来。”[10]“追随皇室的诸氏族和地方豪族的祖先都是自皇室分离出来的，换言之，皇室是诸氏族的宗家。”另一方面，“天皇作为‘现世神’又与诸氏族分离，居于特殊的位置”[11]。这看似有些矛盾的两点结合在一起，说明了各氏族的源头皆可上溯于神代，其祖先皆出自具有神性的皇室，因此，他们有必要世世代代依附、顺从皇室。

早期的天皇自第一代神武天皇起，都是半人半神的形象，有关他们的记载都属于神话。据考证，第一位可能确有其人的是第十代崇神天皇。《日本书纪》描述他：“识性聪敏，幼好雄略。既壮，宽博谨慎，崇重神祇，恒有经纶天业之心焉。”“崇神”一词的含义即“崇重神祇”。据传说，崇神天皇即位后的一项创举就是改革了祭祀的传统，将天照大神和大和的地方神倭大国魂神在神社分祀，并以八十万群神陪祀。天照大神此后演变为大王家的祖先神，此传说说明了大王家族凭借神权逐渐凌驾于各豪族之上的史实。大化改新后在向朝鲜半岛使节颁布的诏书中，将孝德天皇称为“明神御宇日本天皇”。“明神”即现世的、呈现人身的神。苏我石川麻吕等人在改新后向天皇建议，“先以祭镇神祇，然后应议政事”（《日本书纪》）。这些都说明了天皇的统治权与神权的关系。

天皇的神性实质上是日本早期社会的历史性产物。在原始社会甚至更古老的时代，日本列岛上散乱居住着从东北亚、东南亚各地移居而来的部族。在生产力获得一定发展后，各个部族之间就出现了资源与土地的争斗与掠夺，最终导致了部族国家的出现以及国家之间的大规模统一战争。大和国在战争中脱颖而出，大和首领就成长为大和国的大王。但是，大王家在实力上并不拥有对其他豪族的绝对优势，于是他们就利用列岛人民的宗教习俗，把自己塑造成宗教的权威，因而具有神圣不可侵犯的地位。天皇不仅是日本列岛的世俗统治者，还是民族信仰的最高祭司。在日本历史上，天皇一直身兼此二重身份，即使其作为世俗统治者的权力被架空，其作为大祭司的地位也从未曾动摇。平安时代摄关制度实行后，天皇往往不能亲政，但国家的祭祀、祈祷活动仍然由天皇来主持，即使是幼帝也不例外。这种情况在武家掌权的封建时代也未曾改变。另外一个有趣的细节也能较好地说明天皇的二重身份。天皇的朝服在历史上曾经发生过三次重大变化，一次是平安时代初期，采用了中国帝王的样式；一次是明治维新后不久，采用了欧洲君主国的军服样式；最后一次是战后民主化采用了正装西服。这三次换装可以说是日本三大历史转折的缩影，但每一次换装都明文规定天皇在行使祭祀时穿着的礼服不变，也就是说，当今日本天皇在祭祀时穿着的礼服与千年以前的飞鸟时代并无明显差异。这一细节说明了日本人对天皇亘古不变的民族大祭司身份的重视。这样的观念深深植入日本人心中，构成了日本文化的一部分。历史上，每当天皇的权威和地位受到挑战，这样的观念就开始酝酿发酵，使挑战者终究不敢越雷池一步。所谓“万世一系”的神话就是这样酿成的。

佛教传入后，由于各种必然和偶然的原因，苏我氏而不是大王家成为佛教的最大支持者和庇护者。此后，苏我氏成为大和国事实上的统治者，佛教在其羽翼下获得了早期发展。佛教由于其自身所具有的宗教魅力以及大陆国家先进文化的属性，很快征服了原本信奉原始神道的上层统治者，成为最具影响力的新宗教。这对于大王家族是非常不利的。苏我氏很可能利用这种影响力不断扩大的新宗教，削弱甚至试图超越大王在宗教上的权威性。皇室出身的推古天皇和圣德太子虽然对佛教发展做出了一定的贡献，但由于他们与苏我氏关系密切，其所作所为并未脱离苏我氏的授意或认可，因而并未从根本上改变苏我氏主导佛教的局面。可以说，飞鸟时代的佛教就是苏我氏的佛教，佛教这一新宗教的领导权掌握在苏我氏手里。

大化建立的新政府在佛教政策方面的首要目标就是摆脱苏我氏的阴影，将佛教全面地变成维护天皇统治的宗教工具。也就是说，将苏我氏时代各个豪族自相拜佛、祈祷祭祀的氏族佛教转变为以天皇为中心、置于政府管理下的国家佛教。

四 改新后佛教领导权的转移

“大化改新”的一项重要举措就是将佛教的领导权从苏我氏手中转移到天皇手里，再次确认天皇所拥有的至高无上的政治、宗教统治权。大化元年（645）八月，推翻苏我氏的政变之后的第二个月，新政府遣使赴法兴寺，召集僧尼宣布了政府的佛教政策。法兴寺是苏我氏的氏寺，既是苏我氏控制佛教的大本营，也是苏我氏权势的象征（乙巳事变后中大兄皇子迅速派兵占领法兴寺，也说明了这一点）。新政府选择此地可谓意味深长。

据《日本书纪》记载：

（八月癸卯）遣使于大寺（法兴寺），唤聚僧尼而诏曰：“于矶城岛宫御宇天皇（钦明天皇）十三年中，百济明王（圣明王）奉传佛法于我大倭。是时，群臣俱不欲传，而苏我稻目宿祢独信其法，天皇乃诏稻目宿祢，使奉其法。于译语田宫御宇天皇（敏达天皇）之世，苏我马子宿祢追遵考父之风，犹重能仁之教，而余臣不信，此典几亡。天皇诏马子宿祢，而使奉其法。于小垦田宫御宇天皇（推古天皇）之世，马子宿祢奉为天皇造丈六绣像、丈六铜像，显扬佛教，恭敬僧尼。朕（孝德天皇）更复思崇正教，光启大猷。故以沙门狛大、法师福亮、惠云、常安、灵云、惠至、寺主僧旻、道登、惠邻，而为十师，别以惠妙法师为百济寺寺主。此十师等，宜能教导众僧，修行释教，要使如法。凡自天皇至于伴造所造之寺，不能营者，朕皆助作。今拜寺司等与寺主，巡行诸寺，验僧尼、奴婢、田亩之实，而尽显奏。”即以来目臣、三轮色夫君、额田部连甥为法头。

该诏书的前半部分简略地回顾了佛教传入以来的历史，特别强调苏我氏奉佛不过是执行历代天皇的圣意，这显然是在刻意地歪曲历史。后半部分则以“朕更复思崇正教，光启大猷”开头，表明了新政府欲兴隆佛法的姿态。天皇任命十位高级僧侣，即“狛大、福亮、惠云、常安、灵云、惠至、僧旻、道登、惠邻、惠妙（惠隐）”为“十师”，让他们“教导众僧，修行释教，要使如法”，并重新任命了“法头”。

大化政府设立十师制度的目的主要是为了废除苏我氏主导的僧正、僧都制度，将佛教的统辖权收回到政府手中。僧正、僧都制度由百济僧观勒提议，于推古天皇三十二年（624）设立，其蓝本来自中国南朝。观勒担任首任僧正，鞍部德积担任僧都。僧正和僧都的职责是“检校僧尼”，主要运用戒律约束僧团。此外，还设立了管理寺院财产和僧尼名籍的官职，称为“法头”，由阿昙连某担任。僧正和僧都委任于僧人，法头则是世俗的官吏。担任僧都和法头的鞍部氏与阿昙氏都和苏我氏关系密切，被认为是苏我氏的心腹，所以苏我氏事实上通过僧官控制了佛教。

大化政府改革佛教的第一要务就是接收法兴寺和废除僧正、僧都，于是采用了十师制度。据考证十师制度源自隋唐的十大德制度。隋炀帝曾遴选十师，唐武德二年（619）也遴选过十位德高望重的高僧。这样的制度很可能是由留学僧僧旻等人设计提出的。与僧正等较为强势的管理职位不同，十师主要是荣誉性的僧界领袖，起表率作用。在当时的政治背景下，这种制度带有一定的过渡性质。果然，在新政府稳定之后便又恢复了僧正和僧都的职位。十师的人选也体现了这一战略意图。十师之中以僧旻为首，有四人是自唐归来的留学僧，其余六人大多是与法兴寺即苏我氏关系密切的高僧。这样做是为了在改革派留学僧的引导下，尽可能地团结受苏我氏影响较大的旧僧界领袖，尽快地实现从氏族佛教到国家佛教的转变。

另外，十师制带有僧团自治、自律的色彩，主要是为了争取佛教界对新政府的信任和好感。为了进一步加强对佛教的实质性管理，新政府制定了相应的政策。诏书明确表示：此前无论是由皇室还是伴造（中央位居高位的豪族）建立的寺院，今后一律归国家管理，财力困难的由国家提供补助。全国的寺院都要实行寺司（由世俗官员担任）和寺主（由寺院的僧人领袖担任）双重负责的制度。诏书还强化了世俗官员“法头”的地位，任命来目臣等三人为法头，负责巡视全国的寺院，检验僧尼和寺院的奴婢、田地。

五 留学僧登上历史舞台

在推翻苏我氏的乙巳政变和之后的大化改新中，留学归来的留学僧与留学生一道发挥了重要作用。

大和国自推古朝起向隋朝派遣了遣隋使，其后又向唐派遣了遣唐使，随同使者同时派遣了留学生和留学僧。但由于各种原因，推古朝未能积极争取留学人员归国。其后，大和与新罗的外交关系改善，推古天皇三十一年（623）秋七月，留学僧惠齐、惠光及医惠日、福因等随同新罗使臣回国，惠日等向朝廷报告：“留于唐国学者，皆学以成业，应唤。且其大唐国者，法式备定之珍国也，常须达。”（《日本书纪》）建议朝廷召回留学生为国家效力，同时还建议朝廷继续向唐派遣留学人员，以学习唐朝的先进制度。

此后的舒明朝形成了一个留学生归国的高潮。舒明天皇四年（632）八月，灵云、僧旻经由新罗回国。僧旻于推古天皇十六年（608）小野妹子第二次出使隋朝时，随同小野妹子一起入华，时隔25年回到日本。舒明天皇十一年（639）九月，惠隐、惠云经新罗回国。舒明天皇十二年（640）十月，请安（南渊请安）和留学生高向玄理回国。请安、高向玄理和僧旻一样，都是随同小野妹子一起入华的，回国时，二人在中国已经滞留了33年。留学僧回国后，受到了朝廷的重视，特别是与朝廷内部以中大兄皇子为首的改革派建立了密切联系。僧旻回国后成为舒明天皇兴建的百济大寺的首任寺主，他还担任了众皇子的老师，对中大兄皇子影响很大。高向玄理和请安也受到重用，中大兄皇子和中臣镰足都曾向他们求学。据说，推翻苏我氏的政变就是在请安的住所谋划的。大化元年（645）六月，政变成功后，僧旻和高向玄理一起被任命为国博士。大化五年（650），僧旻和高向玄理又被委以制定八省官制的重要任务。

留学僧还成长为日本佛教的新领袖，大化元年（645）颁布兴隆佛法诏书，任命十师为僧界领袖，其中四人即僧旻、惠云、常安、灵云都是归国留学僧。所谓留学生和留学僧的差异，主要是按照他们出使前的身份界定的。事实上，留学僧除了学习佛教，很多时间都用来学习中国的制度文化，这一点与留学生并没有区别。留学僧们不但在政治理念上对上层贵族中的改革派施加了影响，还转变了他们对佛教的看法，这为国家佛教在日本的建立奠定了基础。比较典型的是中臣镰足。镰足是中臣氏出身，前面已经提到，其家族世代掌管祭祀，属于世袭的神职人员，自然会对作为外来宗教的佛教采取保留甚至排斥的态度。所以，其先祖中臣镰子和中臣胜海都是著名的排佛派。但镰足本人师从请安等人学习后，不但辞去了神祇伯的职位，还皈依了佛教。在与苏我氏的斗争中，他发愿制作了丈六的释迦佛像和四天王像。这些佛像被安置于山科寺。这所寺院就是后来著名的奈良兴福寺的前身。在奈良时代，兴福寺成了最为显赫的藤原家的氏寺。

镰足还积极支持派遣留学僧赴唐。白雉四年（653），日本派遣留学僧随同遣唐使赴中国留学，其中就有镰足的长子定惠。同行的还有学问僧道严、道通、道光、道昭、辨正等14名僧侣。定惠于天智天皇四年（665）随同唐朝使臣刘德高等人返回日本。在唐期间他追随玄奘的弟子神泰，除了佛教还学习了儒学等外典，归国时年方23岁。可惜的是，他不久即猝死，据说是仇视唐朝的百济人不愿亲唐的定惠掌权，投毒暗杀了他。齐明天皇四年（658），又有智通、智达等人搭乘新罗的船只入唐留学。这些人除少数死于旅途和中国外，大部分都学成回国，成为振兴日本佛教的栋梁。

第三节 白凤时代佛教的发展

一 大力襄助佛教发展

日本实行大化改新后，历经孝德、齐明（皇极女皇，孝德天皇去世后重祚，称齐明天皇）、天智、天武、持统、文武诸朝。其中孝德、齐明、天智三朝实际上都是天智天皇主政；持统天皇是天武天皇的皇后，文武天皇在位期间，大部分时间持统作为太上皇议政，持统、文武两朝的政策完全延续天武朝。因此，这一时期天皇虽然更迭频繁，但政策的延续性却基本获得了保障。这一时期最有权势的三位天皇，即天智天皇、天武天皇和持统天皇都是佛教的热心外护，在其支持下，佛教获得了迅速发展。

在此期间兴建了大量寺院，其中较为著名的有藤原京四大寺——川原寺、大官大寺、药师寺、法兴寺。川原寺由天智天皇发愿建造，但创建年代不详。该寺又名弘福寺，原本是齐明天皇的川原宫，天智天皇将之改为寺院。川原寺地理位置特殊，与天武天皇所住飞鸟净御原宫隔飞鸟川一河相望，也正是由于此原因，该寺后来未能与其他大寺一起迁入平城京。大官大寺的前身即舒明天皇创建的百济大寺，天武天皇二年（673），百济大寺迁址于高市，改称高市大寺，同六年更名为大官大寺。文武天皇时，寺内兴建了九重塔、金堂等建筑，改称为大安寺。大宝元年（701）六月，著名的《僧尼令》就是在该寺内宣读的。药师寺是天武天皇八年（679），因皇后有恙，天武天皇为皇后祈愿而兴建的，但此后因天武天皇病故而停工。持统天皇十一年（697），工程复工，于文武朝完工。该寺金堂供奉的药师三尊像与大官大寺供奉的佛像在奈良时代即被评为全日本最精美的佛像。大官大寺今仅存遗址，药师寺三尊像则保存至今，被公认为白凤艺术的代表。

川原寺（弘福寺）、大官大寺（大安寺）和药师寺都由朝廷兴建，此前由苏我氏兴建的法兴寺（元兴寺、飞鸟寺）此时也被收归国有，这些国家寺院在政治生活中发挥着重要作用，国家级的重要佛事都在此举行。川原寺和法兴寺等寺院沿飞鸟川两岸兴建。据考古发掘显示，这些寺院面朝飞鸟川一侧的大门都比朝南的正门大。[12]飞鸟川是连接港口难波与飞鸟京的交通要道，不仅在政治、军事上作用重要，该河道还是物资运输的干道，河岸两侧也是民众从事商业、娱乐休憩的场所。由此可以推测，寺院在民众生活中也已经占据了重要的位置。

天智天皇七年（668）正月，天智天皇在近江大津宫正式即位后不久，即下令修建崇福寺。天智天皇为该寺撰写的《崇福寺愿文》从一个侧面展示了天皇大力兴建佛寺的目的：

夫先圣皇帝，特置七庙之志，所以敬重先祖，诚慎后裔者也。朕君临宇内，而未酬二恩，生日远兮而没时近兮，而心恒切，寝膳弗息。誓愿建寺造弥勒尊，……杀朕左手无名指，纳灯炉下殿唐石臼內，奉为二恩，掌中捧灯，恒供弥勒及十方佛。加以人子之道，不失祖后，长命相续，是谓孝子。故为朕后代代皇帝，令续宝位。（《本朝文集》）

由此可见，天智天皇断指奉佛、建寺造塔的目的是为先皇荐福，祝愿其亡灵“慈尊（弥勒）引导，托生内院，面奉慈颜，闻法悟忍，永涤尘劳，早登佛位”，祝愿子孙绵延不绝，皇位永续，祝愿国家风雨调顺、六合静泰。

除了建寺，朝廷还大规模度僧，僧尼的数量也迅速膨胀。据《日本书纪》载，推古天皇三十二年（624），统计全国寺院和僧尼人数，查有寺院46所，僧816人，尼569人，合计1385人。而到了孝德天皇时代，仅仅一次法会，出席的僧众就超过千人。白雉二年（651），孝德天皇诏僧尼在宫中诵读一切经，应召的僧尼总数达2100余人。白雉三年（652），延请僧人入宫讲《无量寿经》，听讲僧众有1000多人。持统天皇四年（690），仅京师7所寺院的僧人数已经达到了3363人，其中大官大寺有僧887人，法隆寺有僧263人，可以想象全国僧尼人数之多。此外，持统天皇六年（692）统计的数字还显示，全国寺院增加到了545所，比推古朝增长了10倍。

二 法事与国家祭祀

天智天皇、天武天皇支持佛教发展，不仅大兴土木，还热衷于承办各种法事。这些法事活动具有国家祭祀的性质，其后成为定例，对日本的民俗民风也产生了重要影响。

（一）佛法代替巫术

日本是个岛国，灾害频仍，巫觋、祭司一直扮演着重要的角色。此前已经提到，皇极天皇元年（642），天旱不雨，祝部即率百姓杀牛马祭祀社神，祈祷河伯。不果，苏我氏则祭拜佛菩萨，念经作法事。同三年，苏我氏于剑池得到一茎二萼的莲花，以为祥瑞，供奉于法兴寺。“是月，国内巫觋等，折取枝叶，悬挂木棉，伺大臣渡桥之时，争陈神语入微之说，其巫甚多，不可具听。”同年秋七月，东国有人名大生部多，劝百姓祭虫。他对村人说：“此者常世神也，祭此神者，致富与寿。”巫觋一众也附和他的说法，诈讬神语曰：“祭常世神者，贫人致富，老人还少。”（《日本书纪》）。百姓受巫觋鼓惑，或舍弃家财，或陈酒水六畜于道路，奉迎神灵。如是种种，说明当时的信仰较为混乱，巫觋作乱之事屡见不鲜。

佛教传入后，起初掺杂于各种信仰之中，其后逐渐在朝野扩大了影响力，有超越神道之势。《日本书纪》说，孝德天皇“尊佛法，轻神道”。天武天皇四年（675）夏大旱，天皇遣使四方以币帛向诸神祈祷，同时命众僧向三宝祈祷。同十一年又逢大旱，天皇命百济僧道藏祈雨，天降甘霖。持统天皇二年（688）七月大旱，道藏再次祈雨又获成功。佛教展现出强大的法力，赢得了朝野的信奉。其后每逢天旱，请僧祈雨成了惯例。在天灾降临时，天皇还诏令公卿于佛前忏悔，请僧诵经，以免除灾害。

（二）法事为天皇皇室祈福

天皇、皇室成员或重臣生病时，也要举行法会祈祷，有时还会度僧。天武天皇八年（679），天皇患病，立即度僧百人，不久即康复。同十一年，日高皇女患病，又在大官大寺度僧140余人。同十四年，天皇病重，命众僧于大官大寺、川原寺、法兴寺诵经三日，并赏赐三寺稻米。

第二年，天皇病情进一步加重，法事进入高潮。正月，请三纲、律师、大官大寺知事、佐官和九名僧人，供养并赐予财物。二月，以皇后宫中私稻五千束，纳于川原寺。五月，以天皇体不安，“于川原寺说《药师经》，安居于宫中”。遣人打扫诸寺塔堂，大赦天下。六月，遣使于法兴寺，敕众僧曰：“近者，朕身不和，愿赖三宝之威，以身体欲得安和。是以僧正、僧都及众僧应誓愿，则奉珍宝于三宝。”赐三纲、律师及各寺上座僧人御衣、御被各一具。同月，遣使于川原寺，燃灯供养，大斋悔过。赐高僧法忍、义照封户。七月，敕僧正、僧都赴宫中悔过。同月还减免徭役赋税，遣使到神社纳币。同月又请僧一百，于宫中诵读《金光明经》。天武天皇当时的病情已经非常严重，因此诏令政事悉委于皇后及皇太子。同月改元，称朱鸟元年（686）。选净行者七十人出家，在宫中设斋。同月诸王臣等为天皇造观音像，于大官大寺说《观音经》。八月，为天皇度僧八十人，其后又度僧尼百人，于宫中读《观音经》二百卷。九月，“亲王以下，逮于群臣，悉集川原寺”，为天皇祈愿。不久，天皇病逝。

（三）抄写诵读一切经

自早期大乘经典《般若经》以来，大乘佛教就宣扬抄写、诵经的功德。《辩中边论》说：“于此大乘有十法行：一书写；二供养；三施他；四若他诵读，专心谛听；五自披读；六受持；七正为他开演文义；八讽诵；九思惟；十修习。”国王大臣作为佛法外护，修上述功德者在印度、西域、东土屡见不鲜。隋代费长房《历代三宝纪》记载说：“崛多三藏口每说云：‘于阗东南二千余里，有遮拘迦国，……王宫自有《摩诃般若》、《大集》、《华严》三部大经，并十万偈。王躬受持，亲执键钥，转读则开，香华供养。’”这样的习俗也传入了同期的日本。

孝德天皇时的白雉二年（651），诏僧尼在味经宫诵读一切经，应召的僧尼总数达2000多人，蔚为大观。第二年又延请僧惠隐入宫讲《无量寿经》，僧惠资担任论义，有1000多名僧人旁听，讲期长达20天。同年十二月，招天下僧尼入宫举行“设斋、大捨、燃灯”等法事，这是此后宫中佛事的滥觞。

天武天皇二年（673）三月，刚刚即位一个月[13]的天武天皇即命令抄经生在川原寺抄写一切经。“一切经”也称作“大藏经”。完整的一切经传入日本可追溯到奈良时代的玄昉。天平六年（734），玄昉自唐朝回国，带回了与此前不久智昇编订的《开元释教录》（730）相同规模的经典，据推测可能是刚刚编好的大藏经，即一切经。而天武天皇时代，尚无真正的一切经，天武天皇下令抄写的，大概是日本境内当时能够搜集到的所有经典（天武天皇确曾于此前派遣使者赴全国搜集佛经）。总之，此事成为抄写一切经习俗的源头。天武天皇六年（677），天皇于法兴寺设斋转读一切经。天皇本人御驾亲临寺院南门，礼敬三宝。即席诏令各亲王和群臣，准许各家无论男女长幼可以有一人出家。进入奈良时代以后，抄写一切经成为一项国家事业。养老六年（722）于大安寺、天平十一年（739）于东院、天平十三年（741）于福寿寺、天平十四年（742）于皇后宫中都曾经举行大规模的写经活动。

（四）法事与民俗

例行的佛教法事逐渐演变成了民间节日，成为民俗的一部分。齐明天皇三年（657），天皇在飞鸟寺以西仿建须弥山举办盂兰盆会。齐明天皇五年（659），诏令都城各寺院讲《盂兰盆经》，报效七世父母。这是此后盂兰盆会的滥觞。第二年，又制作一百高座、一百领袈裟，请高僧讲《仁王般若经》，这是后来仁王般若会的起源。此外藤原氏家族又创立了兴福寺维摩会。盂兰盆会、仁王会、维摩会号称南都（奈良）三大会，现在仍是日本重要的宗教民俗活动。

天武天皇八年（679）开始于宫中及都内各司宣讲《金光明经》，这是后来例行的大极殿御斋会（又称“最胜会”）的前身。持统天皇继承了天武天皇的做法，持统天皇六年（692），诏令畿内讲说《金光明经》。同八年，朝廷赐予诸国《金光明经》一百部，诏令于每年正月上玄日（初八）诵读。此后的御斋会就定于每年正月举行，并且和传统的新年祭结合起来，成了固定的节日。

天武天皇还规定了每月六斋的习惯。六斋日即每月的八日、十四日、十五日、二十三日、二十九日和三十日，在此期间禁止杀生、食肉。持统天皇朱鸟元年（686）为祭拜天武天皇在大官、飞鸟、川原、丰浦、坂田五寺举办了盛大的无遮大会。第二年正月又在药师寺举办了同样的大会。同年九月，还在京城各寺举办了国忌斋会。第二年诏令此后每逢国忌日都要举办斋会。

佛教思想对民风也产生了影响。当时的日本人生活崇尚简朴，即使是皇室和贵族的宫殿宅邸，往往也都是以柏树皮和茅草为顶，以不加油彩的原木为柱。普通人不吃野兽的肉，做菜不用油，对猎人和渔夫存在社会偏见。这些都受到了佛教清心寡欲、不杀生思想的影响。

三 利用佛教作为政治工具

大化改新力图建立国家佛教，使佛教成为配合中央集权制统治的工具。前面已经列举了天智天皇、天武天皇和持统天皇大力襄助佛教的事例。应该指出的是，这些天皇如此支持佛教，并不完全是出于宗教信仰，他们也带有政治的考虑。

天武天皇就是其中的代表。他自称“明神御大八洲日本根子天皇”，“明神”即显现于人间的神。他在位期间不但大兴佛事，对神道教也是关注有加。正是在他的治下，伊势神宫的地位不断提高，并且制定了二十年迁建一次的制度。可以说，天武天皇是一位非常善于利用宗教神化天皇地位的政治家。奈良时代确立的国分寺制度，其源头也可以追溯到天武天皇。

天武天皇五年（676），天皇遣使赴诸国，诏令各国讲说护国经典《金光明经》和《仁王经》。同十四年，天皇诏令地方诸国建造佛舍，供奉佛像佛经并行礼拜。由于其时各地尚无统一的官方寺院，佛舍就安置在各国国衙的官舍里。其后的文武天皇大宝二年（702），朝廷又向各国派遣国师，与国司并列，象征着中央对地方拥有世俗和宗教的双重垂直领导权。可以说，这些都是国分寺制度的萌芽。

天武天皇凭借壬申之乱夺取了政权，拥有一定的军事才能。他即位后特别重视军事建设，著名的五卫府制度就是由他奠定的。但是，天武天皇并非一味崇尚武力的武夫，他也很重视文教的作用。佛教就是他实施教化、安抚地方的工具之一。天武天皇十三年（684），天皇命令在武藏国（东京都）安置自百济归化的僧尼和俗人共计23人。继任的天皇延续了这项政策。持统天皇元年（687），朝廷又在武藏国安置自新罗归化的僧尼百姓22人。天平宝字二年（758），向武藏国移居新罗僧32人、尼2人、百姓男女共40人，并于此地设置新罗郡。持统天皇三年（689），有陆奥（青森县、岩手县等东北地区）居民请求出家为僧，天皇准许。同年赐予虾夷（北海道）、陆奥等地的僧侣佛像、幢、钟、钵、宝帐等法器，以及绫罗、棉、布、工具、鞍具等财物。在当时的日本，上述地区即关东、东北、北海道等地与关西大和地区相比较为落后，很多地方还属于蛮荒的不毛之地，民风彪悍，经常不服从大和国的统治。天皇和朝廷特意把文明程度较高的半岛归化人移居到那里，其中还有大量的僧侣，其目的就是在那里传播佛教，实施教化。从天皇对这些地区的僧侣恩赏有加、鼓励当地人出家等举动也可略见一斑。可以说，这是利用佛教经略边疆、安抚地方的实例。

除了对佛教的整体利用，天皇和朝廷还对有特殊才能的僧侣委以重任。大化改新时发挥了重要作用的僧旻等人自不待言，天智、天武朝的多位僧人都参与了政府的工作。由于僧侣文化素养较高，且对大陆文化较为熟悉，日本政府还多次委派他们担任外交使节。天智天皇三年（664）五月，唐遣使郭务悰等人赴百济，赠送了表函和礼物。当时的日本以百济的宗主国自居，十月，作为答谢，派遣沙门智祥向郭务悰回赠了礼物。同七年，中臣镰足派遣沙门法辨向新罗使节赠送了船只一艘。此外，遣唐使中还有多位僧人担任了副使。天皇还多次在寺院招待外国使节，向其展示日本的文化。[14]除了外交方面，天皇和朝廷曾多次表彰精于医术、天文历算、工艺、艺术等技能的僧人，其中一些僧人还被命令还俗，赐姓出仕。

第四节 僧尼寺院管理制度的确立

一 僧官制度

僧官制度是政府管理佛教的一项重要制度，始创于中国南北朝时期的北朝，而北朝与南朝的制度有所不同。[15]日本佛教的僧官制度被认为与中国南朝有密切关系。

推古天皇三十二年（624）发生了一起偶然事件。据说，当时有一僧用斧头袭击自己的祖父，天皇闻说震怒，告臣下曰：“今僧尼居于持戒之地，反作恶逆。凡住诸寺之僧，悉招而讯问之。凡有犯戒者，皆予重罚不贷。”表示要问罪于整个僧团。与圣德太子较为亲近的百济僧观勒闻言劝谏，表示佛法传入大和国时间尚浅，僧尼不习戒律，因此犯罪，希望天皇能酌情予以宽免。天皇准奏，赦免了其他僧侣，诏曰：

夫僧人尚犯法，何以诲俗人？故自今已后，任僧正、僧都，仍检校僧尼。（《日本书纪》）

遂令设置僧官加强对僧众的约束。

据日本学者考证，此传说不一定属实[16]，僧官的设立并非事出偶然。可以推断，随着僧尼和寺院的增多，事务日繁，触犯戒律的事情或有发生，约束、管理僧团是必然趋势。当时执掌大政的苏我马子和圣德太子决心设立相关制度，与他们接触密切且熟悉中国佛教制度的朝鲜半岛僧侣承担了具体的筹划工作。推古朝设立的僧官为僧正、僧都，这样的职位只见于中国南朝。由于百济佛教传自南朝，可以推测这些制度是由观勒等人设计制定的。

观勒被任命为首任僧正，鞍部德积被任命为僧都。除了僧正和僧都，还设立了监管寺院财产、清理僧尼名籍的法头，委派世俗官吏担任。前面已经提及，大化元年为了清除苏我氏的势力，一度废除了僧正和僧都，改为设立十师，同时强化了法头的作用。天智、天武朝重新恢复了僧正、僧都制，还增加了律师一职。[17]《僧尼令》颁布以后，中央的僧官机构称为僧纲，由僧正、僧都和律师组成，负责管理天下僧尼。僧纲并非独立于政府之外的民间机构，它要向政府负责，接受治部省玄藩寮的监管。僧纲成员只有在玄藩寮具状（登记），才可以行使职权。玄藩寮还负责监管全国寺院的塔寺田产、僧尼名籍，特别要查办私自度僧的情况。为此，每隔六年玄藩寮都要更新全国僧尼的名籍。与玄藩寮相比，僧纲主要在勘定教义、培育僧侣、持戒守律、精进修行等方面管理僧尼。起初，僧纲在自己住持的寺院处理事务，后来因为事务日渐繁多，就把药师寺当作了固定的办公场所，称为“纲所”。除了中央设立的僧纲，还效仿中国在各个寺院设立了三纲：上座、寺主和都维那，管理一寺事务。地方寺院则受国司和国师的双重监督。

二 僧尼令

僧官制度确立以后，白凤时代的日本还效仿唐朝的《道僧格》制定了全面管理僧尼的法令——《僧尼令》。《僧尼令》体现了国家佛教阶段的政府对佛教实施全面控制的政策，内容非常重要。该令原载于《大宝令》第七章，由二十七条组成。据《续日本纪》记载，大宝元年（701）六月朔，道君首名曾在大安寺宣讲《僧尼令》，可见该令在奈良时代之前已经全面实施。但《大宝令》今不存，我们只能根据其修订版《养老令》（718）中保存的版本来分析《僧尼令》的内容。

《僧尼令》的内容大致可以分成三个方面：第一个方面规定了僧侣的基本行为规范和国家与僧侣的法律关系，是最根本的内容；第二个方面规定了僧纲、三纲等僧官的管理职责，也规定僧侣必须服从僧官的管理，不得轻易违抗。这是对第一个方面的补充，以僧官来配合国家对佛教的控制。第三个方面则对僧侣在日常生活、修行法事中应予遵守的细节作出了规定。

第一个方面条目较多，包括第一、五、十六、十七、二十一、二十二、二十四、二十五、二十六、二十七条，从内容出发可以再细分为三类。

第一类以第一条为代表，规定了僧侣的基本行为规范，凡违反者必治重罪。第一条规定：“凡僧尼上观玄象、假说灾祥、语及国家、妖惑百姓，并习读兵书、杀人奸盗及诈称得圣道，并依法律，付官司科罪。”这一条最为关键，是重中之重，因此列为篇首。凡触犯者，即威胁到了君主国家的统治，必须予以严惩，由政府机关法办。触犯者可细分为三种：第一种就是利用宗教迷信蛊惑人心，妖言惑众的；第二种就是涉嫌反叛，杀人越货严重触犯世俗法律的；第三种是妄称开悟，借宗教影响力有所图谋的。由此可见，专制统治者表面上虽然大力弘扬佛教，但实际上对之并不十分放心，对宗教的特殊影响力始终是有所防范的。第五条规定：僧尼不得擅离寺院活动，不得“别立道场、聚众教化”，不得“妄说罪福”。这是把僧侣控制在寺院内，限制僧侣私自到民间活动，便于国家的监督管理。

第十六条规定：僧尼不得准许他人盗用自己的僧籍，发现的不仅要勒令还俗，还必须“依律科罪”。第二十二条规定：凡有私度及冒名相代的，应依律治罪；已被勒令还俗仍被法服者，应治罪；师主、三纲、同房知情不报，重者也要论罪。上述两条都是强调对僧籍的严格管理，突出国家度僧的权力。

第二类规定法律对僧尼的适用方式。第十七条规定：“凡僧尼有私事诉讼，来诣官司者，权依俗形参事。其佐官以上及三纲，为众事若功德，须诣官司者，并设床席。”这实质上是强调国家对僧尼有司法权，僧尼因私事行诉讼，须按照俗人办理，对于有地位的僧官，应予礼遇。第二十一条规定：“凡僧尼有犯，准格律，合徒年以上者还俗，许以告牒当徒一年，若有余罪，自依律科断。”凡僧尼犯罪，依照法律定罪。凡是所犯罪行相当于一年以上徒刑的，必须勒令还俗，但是准许僧尼以告牒（出家的凭证，指代僧籍）抵消一年徒刑，一年以上的部分按律断刑。从这里可以看出，国家在法律上对僧尼有一定的优待。[18]

第三类规定了一些细节。第二十四条规定：奴婢出家后还俗的必须仍回主家为奴。这是为了维护统治阶层的利益和统治秩序。第二十五条规定：僧尼准许有三次犯“苦使”的机会，超过的就要发配地方寺院，不得重返畿内。第二十六条规定：斋会不得布施僧人奴婢牛马兵器，僧尼也不得接受。第二十七条规定：僧尼不得焚身舍身，违反者“依律科罪”。这是为了杜绝神僧、妖僧的出现。

第二个方面包括第三、四、八、十五、二十、二十一条。

第十四条对僧纲提出了要求，“凡任僧纲，必须用德行能伏徒众，道俗钦仰”。还严禁僧纲结党营私。以下各条规定了僧官的职权。第三条规定：凡僧尼还俗的，所属寺院的三纲应立即向僧纲或政府报告，凡藏匿不报者论罪。第四条规定：僧尼不得结党，应服从三纲的领导。第八条规定：僧尼有不满须逐层上报，不得随意越级上表，“扰乱官家”。第十五条规定：三纲有权处置“犯苦使”（以劳役来抵较轻的过错）的僧侣。第二十条规定：凡僧尼死亡，三纲等各级僧官应层层汇总报官。第二十一条部分规定：僧人犯的过错，若在“苦使”条目外但还不至于被勒令还俗的，由三纲依据佛法酌情定罚。从这些规定中可以看出，僧官的职责除了约束僧团的纪律，最重要的工作就是及时向国家汇报僧尼人数变动等消息，以便国家随时了解僧团的动向。

第三个方面的内容包括第二、五、六、七、九、十、十一、十二、十八、十九条。

第二条规定：僧尼不得从事占卜、巫术疗病等工作，违反者应勒令还俗。第五条规定：僧人托钵只许乞食，不得索要财物。第六条规定：僧侣可以从近亲乡里收受侍奉的僮仆，但他们长到十七岁时应予放还。比丘尼也可以收留自愿侍奉自己的妇女，对服务的年限则没有规定。这一条实际上是为了防止僧侣蓄奴，占用国家的成年劳动力。第七条规定：僧尼不能饮酒茹荤，吃药也要有所节制，用量需得到三纲的批准。第九条规定：僧尼不得从事音乐博戏等娱乐。第十条对僧尼的衣着作出了严格规定。第十一条和第十二条都严格规定了僧尼男女有别，“僧房不得停妇女，僧不得辄入尼寺”等。第十八条禁止僧尼谋利，即“不得私蓄园宅财物及兴贩出息”。第十九条规定僧尼外出需谦逊守礼。第二十三条规定：“凡僧尼等令俗人付其经像历门教化者，百日苦使。”

由此可见，第三个方面的内容基本与佛教的戒律对应，只不过《僧尼令》从世俗国家的立场出发，对这些牵涉到僧尼与世俗社会关系的问题特别加以强调而已。对触犯者的惩罚也并不严厉，轻则“苦使”，重则勒令还俗。

[1] 石川麻吕与入鹿都是苏我氏，入鹿一支称为苏我氏本宗，石川麻吕为旁支。石川麻吕还是中大兄皇子的岳父，中大兄皇子（天智天皇）与石川麻吕之女所生之女，即石川麻吕的外孙女嫁给了中大兄皇子之弟大海人皇子，大海人皇子（天武天皇）即位后此女成为皇后，并在天武天皇之后即位成为持统天皇。但石川麻吕因遭诬陷，在大化改新之后不久即被中大兄皇子逼迫自杀。

[2] 自唐玄武门之变（626）后，朝鲜半岛各国也相继发生宫廷政变。可以推测乙巳之变受此影响，由留唐归国的僧旻、请安、高向玄理等人谋划。参阅［日］铃木靖民《东亚国家的形成》，岩波讲座《日本通史》3古代2，岩波书店1994年版，第53—87页。

[3] 齐明天皇去世后，因日本正在朝鲜半岛作战等原因，中大兄皇子没有立即即位，仍以皇太子身份执政，但纪年自齐明天皇逝世起开始计算。

[4] ［日］石母田正：《古代史概说》，岩波讲座《日本历史》1，岩波书店1962年版，第43页。

[5] 天智天皇于公元667年迁都近江大津，因此称为近江令。

[6] 飞鸟净御原乃天武天皇宫阙名。

[7] 祝部原本也是一种氏姓，代指下级神职人员。较大规模的神社在祝之上还有神主和祢宜，而乡村的小神社只有祝。神户指世代依附于官立神社的农户，他们向神社缴纳租赋并且服徭役。

[8] 以上都是由天皇参与在中央举行的神道仪式。

[9] ［日］田村圆澄：《飞鸟白凤佛教史》上，吉川弘文馆1994年版，第201—205页。

[10] ［日］津田左右吉：《神代史的性质及其精神》，《津田左右吉全集》第一卷《日本古典研究》，岩波书店1963年版，第640页。

[11] 同上书，第660页。

[12] ［日］田村圆澄：《飞鸟白凤佛教史》上，第252—253页。

[13] 天武天皇不承认大友皇子即弘文天皇的合法性，因此将年号提前了一年，事实上，他即位的时间是天武二年二月。

[14] 《日本书纪》记载，天武天皇时代，682年曾在飞鸟寺延请隼人（南九州的原住民），“发种种乐”；686年运川原寺伎乐于筑紫，款待新罗使臣。

[15] 北朝中央僧官称沙门统、都维那；南朝僧官则称僧主，或称僧正，副职称僧都（都维那）。

[16] ［日］速水修：《日本佛教史·古代》，吉川弘文馆1986年版，第73页。

[17] 《日本书纪》载，天武天皇十二年（683）三月，任命僧正、僧都、律师统领众僧。

[18] 有学者认为这一规定对应于奈良时代“公验”制度，属于《养老令》的补充，非《大宝令》原有。参阅［日］中井真孝《日本古代佛教制度史的研究》，法藏馆1991年版，第304—305页。另“公验”参考本书第四章第三节。

第四章 奈良佛教与大陆文明的全面引进

奈良时代（710—784）因其首都奈良（平城京）而得名。奈良时代历经元明、元正、圣武、孝谦、淳仁、称德（孝谦重祚）、光仁七代天皇，历时仅仅70余年，但在日本历史特别是佛教史上占有重要地位。奈良时代的理想就是效仿大唐建立君主集权制的大一统国家。具体目标就是在完善中央集权制国家机器的基础上打破地方割据，使政令畅通于全国，确立中央政府在政治、军事、经济等各个领域的最高决策权；树立超越于氏族、地域之上的统一意识形态。这种意识形态或以宗教来支撑，或直接表现为宗教的形式。佛教在此背景下获得了大力发展。

奈良时代的佛教发展大体可分为两个阶段。第一个阶段是元明、元正两朝，政府对佛教的管理较为严格，主要体现为整顿寺院、整肃僧侣；对寺院和寺院经济的过度发展进行了遏制，规范度僧制度，对一些不良僧侣进行了淘汰。但此阶段为时不长，影响较小。第二个阶段是圣武和孝谦（称德）天皇统治的时代，与前一阶段相比，政策发生了根本逆转。佛教在此阶段获得了大力发展，但也由于天皇佞佛，导致朝廷对佛教的管理失控，僧侣腐败堕落乃至干政，这给佛教的发展带来了严重的负面影响。以下各节将分别介绍奈良时代的政治背景、佛教与政治的关系、国家的兴佛事业、奈良六宗和佛教义学的繁荣、留学僧与文化事业、僧人干政和民间的菩萨僧等问题。

第一节 国内外政治的变迁

一 平城京的建成与唐帝国

大宝元年（701），日本政府时隔32年决定再次派遣遣唐使。[1]遣唐使的目的有两个：首先是修复与唐的关系。自白村江战役（663）以来，中日关系围绕朝鲜半岛局势起起落落，战败的日本希望通过此次访问恢复与唐的友好关系，同时向唐展现改革成果，重塑国际形象。另外，日本还希望借此机会进一步考察唐朝的制度文化，检讨自身改革的得失。

此时的日本初步完成了律令制国家的建设。在政治制度方面，制定了完整的律令，建立了以天皇为中心的中央集权体制。自大化年起，日本效法中国使用了年号。自天武朝起，确立了“日本”的国号，并着手修订正史。日本在此间还摒弃了此前的天皇不断迁都的习俗，效仿中国兴建了第一个严格意义上的首都——藤原京（新益京），在意识形态领域推广佛教和儒教，在经济领域实施了班田收授法，在本土（武藏国）采掘出铜（公元708年，为此改年号为“和铜”）并铸造了最初的货币富本钱（后为“和同开珍”钱）。出于上述两个目的，日本政府遴选了最得力的官员出使，为了表示对这次出使的重视，还特意将大使粟田真人的级别提高到了特使。可以说，这是日本迄今为止在国际上开展的最高规格的外交活动。唐（武周）王朝对日本来使非常重视，武则天在麟德殿亲自宴请粟田真人，授他司膳卿。[2]

遣唐使抵唐以后，才发现他们原先掌握的信息已经过时，当时的唐王朝已经被武周替代。[3]更重要的是，他们发现已经实施的改革在很多细节上与中国不同。典型的事例就是按照中国的《仪礼》建造的藤原宫位于藤原京的南端，而大明宫却位于长安城的最北端。日本铸造的货币以汉代五铢钱为蓝本，而唐代早就发行了开元通宝这样的新型货币。中国官员的服装右衽，而日本尚左衽。这些看似琐碎的细节记录，真实地反映了当时的日本政府全面学习中国的热情和一丝不苟的态度。接到遣唐使汇报后的日本政府立即推动了新一轮的改革运动，迁都平城京就是这轮改革中的一项重要举措。

平城京（奈良）以长安城为蓝本，并参考洛阳城建造，东西长4.2公里，南北长4.8公里，规模约为长安的1/4。[4]平城京与长安的最大差异，是前者没有城墙。对此，《隋书》和《旧唐书》都有明文记载（“无城郭”）。这主要因为日本是个岛国，在镰仓时代以前，大规模的战争几乎都是对外战争，因此没有拱卫京师重镇的需要。律令时代的日本采用征兵制，但驻军平均分布于全国，由各国国司直接指挥。经过长期和平，平安时代的常备军已经减少到了最低规模，这给世袭地专门从事军事的家族集团——武士崛起提供了机会，这一点我们将在镰仓佛教部分简述。无论如何，平城京开启了日本历史的新篇章，自迁入平城京起到迁都平安京为止，这一段历史称为奈良时代。

二 专断君主和藤原氏的兴起

奈良时代基本上是两位专制天皇的舞台，即圣武天皇和他的女儿孝谦女皇。他们有一个共同的特点，就是专断、崇佛。圣武天皇（724—749年在位，756年殁）是奈良时代在位时间最长的天皇，他实际统治日本长达32年之久，占整个奈良时代的近1/2。他治下的天平年间（729—749），经济文化高度发展，出现了著名的天平文化，被认为是奈良时代的象征。孝谦天皇（749—758年在位；孝谦上皇758—764年在位；称德天皇764—770年在位）两次即位，淳仁天皇（758—764年在位）在位期间，她也以上皇身份掌握实权，因此实际统治日本的时间也长达近20年。孝谦基本继承了圣武的政策，在对待佛教的态度上从崇佛演变成了佞佛，从而引起了社会各界对佛教的强烈不满。

奈良时代日本国内政治的另一件大事就是藤原氏的崛起。藤原氏的始祖是在乙巳之变和大化改新中辅佐中大兄皇子的中臣镰足，因其功勋卓越，临终前被天智天皇赐姓为藤原氏。为藤原氏位极人臣、长盛不衰奠定基础的是藤原镰足的次子藤原不比等。[5]藤原镰足去世时，藤原不比等年仅11岁，他被寄养于渡来人出身的田边史大隅家中，并在那里接受了教育。虽说他的父亲声望显赫，但作为次子的不比等似乎并未受到重视，因此，对他31岁以前的经历我们几乎一无所知。上一章已经提到，镰足似乎较为钟意他的长子定惠，定惠出家后被派往唐朝留学，不幸的是，定惠回国不久即被谋杀。由此，振兴家业的重任就落到了当时尚且年幼的不比等身上。不比等继承了乃父的才智，渐渐地开始在政界崭露头角。持统天皇统治末期，天武天皇的皇子们围绕着皇位继承权展开争夺，不比等看准时机，成功地推动持统天皇将皇位直接传给了自己的孙子轻皇子，即文武天皇（697—707年在位）[6]，并将自己的女儿宫子嫁给了文武天皇。

大宝元年（701），文武天皇与藤原宫子生下一子，称首皇子，即后来的圣武天皇。而不比等则于同年生下一女，名光明子，即后来的光明皇后。庆云四年（707），文武天皇25岁早逝，尽管天武天皇的众多皇子正值壮年，皇位却由文武天皇的母亲继承，称元明天皇（707—715年在位）。据推测，这主要是为了确保当时尚且年幼的首皇子将来继位而推出的异常举措，其背后又有不比等的影子。和铜七年（714），14岁的首皇子被立为皇太子之后，第二年，作为过渡，元明女皇将皇位传给了其女元正天皇（715—724年在位）。养老四年（720），不比等没。皇族势力抬头，天武天皇之孙长屋王就任右大臣，与此同时，不比等的四个儿子也获得了升迁。养老七年（723）十月，有人献祥瑞白龟，元正天皇借此机会于第二年改元“神龟”并将皇位让与了首皇子，即圣武天皇（724—749年在位）。

如上所述，藤原氏对推动圣武天皇继位可谓煞费苦心，这主要是因为圣武天皇的母亲和妻子都是藤原氏，藤原氏因外戚身份而贵。日本古代保留的母系氏族社会传统较多（据推测可能起源于大王家与同盟氏族订立的政治约定），男子在成年以前通常在母亲的娘家养育成人，因此外戚对天皇家拥有较大的影响力。首皇子按照这一习俗，在藤原家长大，与光明子青梅竹马。成年后，不比等使光明子与首皇子完婚，即光明夫人。由此，圣武天皇的母亲和夫人都是藤原氏。但是，按照当时的规定，出身臣籍的女子，即便贵为天皇之母或正室夫人，也不能上“皇太后”或“皇后”的尊号，这样做是为了遏制皇族之外的外戚权臣攫取更高的政治地位。

圣武天皇登基后，在藤原氏的谋划下，圣武天皇欲给其母宫子夫人上尊号。为了避免臣僚的反对，他们没有直接提“皇太后”，而是试探性地提出了“大夫人”的称号。没想到，这也遭到了以皇族出身的长屋王为首的重臣的反对。由此，藤原氏与长屋王结下了仇怨。此后，藤原氏试图立光明子为皇后，又遭到长屋王的反对。长屋王的做法不仅威胁到政敌藤原氏的利益，还与圣武天皇欲行君主专权的意志相抵触，结果在藤原氏策划下长屋王被诬告谋反，不比等之子藤原宇合亲自率兵包围长屋王府邸，逼迫其一家自杀（729）。圣武天皇自此乾纲独断，藤原氏也在这场斗争中消灭了最大的政敌，光明子顺利地成为日本历史上第一位出身臣籍的皇后。

不比等的四个儿子藤原武智麻吕、房前、麻吕、宇合先后成为太政官，权倾一时，时人以他们的住宅尊称其家族，即南家（武智麻吕）、北家（房前）、式家（宇合）、京家（麻吕），号称四家。律令制度建立以前，朝政主要由氏族把持，重臣的职位由显要的氏族世袭，其一族中的代表，无论是本宗还是旁支，都可以作为“氏上”世袭该职位。律令制实施后，受中国影响，为了便于天皇控制贵族，实行了荫位制。重臣职位原则上不再世袭，但天皇可以赏赐其子孙相应的官职。而且，赏赐对象也从一族子弟变成其嫡系子孙，这样氏族就出现了分裂，氏族开始分家。藤原四家的出现是“氏”向“家”转变的标志。

藤原氏的势力正如日中天时，天平九年（737）京城爆发了罕见的大规模天花。不比等四子在短时间内相继病死，形成了中央权力的空白。出身于另一显赫门第的橘诸兄就任大纳言，掌握实权，自唐朝留学归来的僧玄昉和吉备真备（下道真备）作为顾问受到重用，而藤原氏则只有武智麻吕之子丰成担任了太政官最下位的参议。藤原氏受到压制，自然感到不满。天平十二年（740），大宰府少弐藤原广嗣（宇合之子）以玄昉、真备干政的名义谋反（“广嗣之乱”）。虽然叛乱很快就被平定，但圣武天皇为避乱不得不于当年迁都恭仁京，直到天平十七年（745）才迁回。乱后，玄昉、真备失势（但真备于称德朝重新被起用），橘诸兄晋升为左大臣，丰成晋升为中纳言，而丰成之弟藤原仲麻吕则被起用为参议。

仲麻吕富于政治才能且工于心计，朝臣形成了分别以仲麻吕和橘诸兄之子奈良麻吕为中心的两大派。圣武太上天皇病逝后，天平胜宝九年（757）七月，仲麻吕以奈良麻吕等人要发动宫廷政变为由，诛杀了奈良麻吕等多位重臣，独掌大权。同年八月改元为天平宝字元年。第二年八月，孝谦女皇让位于皇太子大炊王，是为淳仁天皇（758—764年在位），仲麻吕晋升为右大臣，姓加“惠美”二字，赐名“押胜”（即藤原惠美押胜），并赐予永世相传的封户三千户、田地一百町。两年后，又就任了奈良时代的首任太政大臣。[7]但此后因孝谦上皇宠信僧人道镜，仲麻吕在与孝谦和道镜的斗争中失败被杀，淳仁天皇也在乱后被废。道镜倚仗孝谦的宠信，比照仲麻吕的例子，以僧人的身份就任“太政大臣禅师”，其族人和支持者都受到提拔，权倾一时。道镜一度有篡位天皇的野心。神护景云四年（770）八月，道镜的政治后盾称德女皇（重祚的孝谦上皇）病逝，左大臣藤原永手立即以称德遗诏的名义巧妙地立天智天皇之孙白璧王为皇太子，并在半月后放逐了道镜。十月，白璧王即位为光仁天皇（770—781年在位），皇统从天武一系又转回了天智一系，藤原氏也在奈良末年重新夺回了权力。

三 国家的文化事业

日本古代没有史书。推古朝改革时，效仿中国整理了《天皇记》《国记》等史料，但乙巳之变时，苏我虾夷自焚，大部分史料都随着苏我氏宅邸付之一炬。据说有部分《国记》被保留了下来。据《古事记》序文说，天武天皇时，有舍人名稗田阿礼，“为人聪明”，记忆力特别好，天皇即命他背诵了“帝皇日继”和“先代旧辞”，成《帝纪》和《旧辞》两书。《帝纪》包括历代天皇的传承谱系、皇后及皇子的名字、皇居和皇陵的所在等内容。《旧辞》主要是“神代”传说、历代天皇的逸闻等。元明天皇（707—715年在位）时，诏太安万侣整理修订了《帝纪》和《旧辞》，于和铜五年（712）整理为3卷的《古事记》。元正天皇（715—724年在位）时，又命舍人亲王于养老四年（720）编纂完成了《日本书纪》30卷。

《古事记》记载了自“神代”到推古朝（592—628）的“历史”，前两卷及第三卷的大部分内容为神话传说。因此，《古事记》严格来说属于日本最古老的文学作品，而并不是史书。《日本书纪》是一部编年史。其前两卷为“神代”，第3卷到第30卷记述了自神武天皇到持统天皇的“历史”。但一般认为，书中继体天皇以前的内容大部分仍是传说，只有其后的飞鸟时代、白凤时代的记述有较高的史料价值。不过，此前我们已经反复提到，《日本书纪》后人润色粉饰成分较重，相关记述的可信度值得推敲。

综合而言，《古事记》和《日本书纪》的出现，不仅是奈良时代的重要文化成果，还标志着日本从此进入了官修史书的时代。

第二节 国家推动的佛教事业

奈良是国家佛教全面确立的时代，佛教的繁荣与大一统国家的建设有直接关系，兴佛成为国家事业。天皇和朝廷推动的重要兴佛举措包括兴办写经所、建立国分寺制度、铸造东大寺大佛。

一 奈良朝写经和官办写经所

日本自白凤时代就开始兴办官方的写经所抄写一切经（大藏经），这项事业在奈良、平安两代达到高峰，其所写佛经被称为奈良平安写经。由于其形成早于北宋《开宝藏》以后的历代刊本大藏经，和后者属于不同的传承系统，因此，奈良平安写经与敦煌写经和刊本大藏经一样，各具特色，可以相互参照，在汉语佛教文献史上占有重要地位。[8]在此让我们简单介绍一下奈良朝写经的大致情况。[9]

抄写一切经始于白凤时代。天武天皇二年（673），天武天皇为了给他的母亲齐明天皇荐福，命人在川原寺抄写一切经。持统天皇八年（694），朝廷抄写《金光明经》百部分赠各国国衙。从数量来看，官方写经已经具备一定规模。而真正大规模的官方写经，始自奈良时代的光明皇后[10]（701—760），她发愿抄写的一切经被称为“五月一日经”，得名来自她所撰的写经愿文。愿文说：“皇后藤原氏光明子，奉为尊考赠正一位太政大臣府君、尊妣赠从一位橘氏太夫人[11]，敬写一切经论及律，庄严已了。伏愿凭斯胜因，资奉冥助，永庇菩提之树，长游般若之津。又愿上奉圣朝[12]恒延福寿，下及寮采[13]共尽忠节。又光明子自发誓言，弘济沉沦勤除烦障，妙穷诸法，早契菩提，乃至传灯无穷、天下流布，闻名持卷、获福消灾，一切迷方、会归觉路。天平十二年五月一日记。”“五月一日经”实际上自天平八年（736）九月开始抄写，中间有中断，一直到天平胜宝八年（756）九月才结束，共抄写经卷7000余卷。现存约1000卷，其中大部分保存于“正仓院圣语藏”，计750卷。

此外较著名的大部头写经有“坤宫官御愿一切经”，这也是由光明（其时为皇太后）下令，由藤原仲麻吕主持抄写的。自天平宝字四年（760）正月启动，原计划抄写一切经一部3433卷，但由于此后加入了遣唐使新带回的部分经典，最终完成时达到了5330卷。“称德天皇发愿一切经”由称德天皇于神护景云二年（768）五月发愿抄写，因之又名“景云经”。道镜主持其事。

最重要的官方写经所在东大寺，并于天平二十年（748）编入了负责营造东大寺的“造东大寺司”。但写经所与造寺工程无关，属于独立单位，又称“东大寺写经所”。天平宝字六年（762），写经所从东大寺迁到宫中，改称“奉写御执经所”；神护景云元年（767），升格为“奉写一切经司”。除了东大寺的写经所，其他一些大寺如药师寺、大安寺、西大寺等也都设有写经所和专门负责校勘的勘经所。写经所内部按经师（专门负责抄写的写手）、校生、装潢、题师等职务分工，由国家支付报酬。写经人员的总数不得而知，但据统计，天平胜宝二年（750）四月一个月间在东大寺写经所工作的人员有3391人，平均每天的人数高达113人，可见其规模之大。[14]

二 国分寺制度

国分寺制度源自于中国。隋朝结束了南北朝时期的长期分裂局面，重新统一中国后，隋文帝仁寿年间（601—604），诏令天下建塔供奉舍利。唐高宗乾封元年（666）令诸州各建寺、观。天授元年（690），武则天登基改国号为大周，令诸州建大云寺供奉《大云经》。由此可见，此项制度不但体现了君主的权威，还是国家统一、四海昌平的象征。大概是留学中国的留学僧玄昉等人向圣武天皇建言此制度，好大喜功、力图建立与唐相媲美的大君主国家的圣武天皇自然欣然予以采纳。

建立国分寺是一项国家事业，由于其耗费靡多，其筹划与实施也有一个酝酿过程。国分寺与对《金光明经》《仁王经》《法华经》等护国经典的崇拜有直接关系。早在天武天皇五年（676），天皇“遣使于四方国，说《金光明经》《仁王经》”。同十四年二月，天皇诏“诸国每家作佛舍，乃置佛像及经，以礼拜供养”。持统天皇八年（694）五月，天皇“以《金光明经》一百部送置诸国，必取每年正月上玄读之，其布施以当国官物充之”（《日本书纪》）。大宝二年（702），中央任命僧正、僧都、律师，地方各国则派遣国师。

圣武天皇登基后，建立国分寺的进程加快。神龟二年（725）七月，诏七道诸国：“除冤祈祥，必冯幽明；敬神尊佛，清净为先。……又诸寺院限，勤加扫净，仍令僧尼读《金光明经》，若无此经者，便转《最胜王经》，令国家平安也。”神龟五年（728），诏书称：“《金光明经》六十四帙六百册卷，颁于诸国，国别十卷。先是诸国所有《金光明经》，或国八卷、或国四卷，至是写备颁下，随经到日，即令转读，为令国家平安也。”《金光明经》汉译有北凉昙无谶译四卷本，隋代宝贵杂糅昙无谶、阇那崛多、真谛等人译本而成的八卷本，以及唐代义净所译《金光明最胜王经》十卷本。此前，地方各国或使用四卷本，或使用八卷本，未加以统一。上引神龟二年条亦表示新译旧译均可。此次，朝廷特命将义净的新译本抄写后分赐各国，令其见经即刻转读。第二年，即天平元年（729），朝廷又命令在中央和各国讲《仁王经》。同九年（737）三月，诏令“每国令造释迦佛像一躯、挟侍菩萨二躯，兼写大般若经一部”。同十二年（740）六月，令各国抄写《法华经》十部，建七重塔安置供养。同年九月，因藤原广嗣叛乱，诏令各国各造七尺观音菩萨像一尊，抄写《观音经》十卷。同十三年（741）正月，“故太政大臣滕原朝臣家返上食封五千户，二千户依旧返赐其家，三千户施入诸国国分寺，以充造丈六佛像之料”（以上《续日本纪》）。这说明当时已经开始了国分寺的筹备工作。同二月，圣武天皇颁布了著名的《建立国分寺诏》。

诏曰：

朕以薄德，忝承重任，未弘政化，寤寐多惭。……顷者年谷不丰，疫疠频至，惭惧交集，唯劳罪己。是以广为苍生，遍求景福。……去岁，普令天下造释迦牟尼佛尊像高一丈六尺者各一铺，并写《大般若经》各一部。自今春已来，至于秋稼，风雨顺序，五谷丰穰，此乃征诚启愿，灵贶如答。……案《经》云：“若有国土讲宣读诵、恭敬供养、流通此经王者，我等四王，常来拥护。一切灾障，皆使消殄，忧愁疾疫，亦令除差。所愿遂心，恒生欢喜”者，宜令天下诸国各令敬造七重塔一区，并写《金光明最胜王经》《妙法莲华经》各十部。朕又别拟写金字《金光明最胜王经》，每塔各令置一部。所冀圣法之盛，与天地而永流；拥护之恩，被幽明而恒满。……又每国僧寺，施封五十户、水田一十町；尼寺水田十町。僧寺必令有廿僧，其寺名为“金光明四天王护国之寺”。尼寺一十尼，其寺名为“法华灭罪之寺”。两寺相共宜受教戒。如有阙者，即须补满。其僧尼，每月八日，必应转读《最胜王经》。每至月半，诵戒羯磨。每月六斋日，公私不得渔猎杀生。国司等宜恒加检校。（《类聚三代格》）

诏书说明了建立国分僧寺、尼寺的缘由，规定了寺院、僧尼的相关待遇和义务，还指出了二寺与《金光明经》和《法华经》的关系。国分寺的正式名称是“金光明四天王护国之寺”，因《金光明最胜王经》中有这样的说法：“若有国土讲宣读诵此妙经王，是诸国主，我等四王常来拥护，行住共俱。其王若有一切灾障及诸怨敌，我等四王皆使消殄，忧愁疾疫亦令除差。增益寿命，感应祯祥，所愿遂心，恒生欢喜”，提出了四天王镇护国家的思想。国分尼寺正式名称是“法华灭罪之寺”。印度传统思想认为，女身垢秽，不能成就梵天王、帝释天、魔王、转轮圣王、佛身之五身，因此称为“五障身”，女人不能成佛。而《法华经·提婆达多品》中有龙女成佛的故事。龙女八岁，以畜生身、五障身、幼身瞬间变身为男子成佛，被认为是女人可以成佛的经典依据。《法华经》因而受到贵族女性的特别推崇。据认为与僧寺平行建立国分尼寺是光明皇太后的提议。[15]《金光明经》和《法华经》自传入日本后就为上层统治者所重视，对它们的信仰由来已久。天平六年（734）十一月曾规定“自今以后，不论道俗，所举度人，唯取暗诵《法华经》一部，或《最胜王经》一部，兼解礼佛，净行三年以上者，令得度”。将诵习二经作为得度的条件。国分寺制度将对这两部护国经典的信仰推向了一个新的高潮。

三 东大寺大佛

与国分寺制度配套的是东大寺大佛。据《续日本纪》记载，圣武天皇于天平十二年（740）行幸河内国大县郡智次寺，礼拜寺内供奉的卢舍那佛时，心有所感，决意铸造一尊举世无双的大佛供养。然而从各种材料综合分析来看，圣武造大佛绝非一时心血来潮，而是有明确目的和步骤的。

圣武建东大寺大佛，应该是受到了武则天推崇《华严经》的影响，希望利用华严思想来为帝国政治服务。天平十二年（740），天皇钦命金钟寺（后来扩建成东大寺）僧良辨向新罗僧审祥学习《华严经》，并明确表态称“以花严经（《华严经》）为本”。同十五年（743）十月，圣武天皇于近江国紫香乐宫颁布了营造大佛的诏书。诏曰：

朕以薄德，恭承大位，……诚欲赖三宝至威灵，乾坤相泰；修万代之福业，动植咸荣。粤以天平十五年岁次癸未十月十五日，发菩萨大愿，奉造卢舍那佛金铜像一躯，尽国铜而镕像，削大山以构堂，广及法界，为朕智识。遂使同蒙利益，共致菩提。夫有天下之富者朕也，有天下之势者朕也，以此富势造此尊像，事也易成，心也难至。

天皇在诏书中炫耀自己的财富权势，借此夸耀帝国的繁荣昌盛。为了避免他人的反对，他一方面在诏书中命令各国郡司不得以强制课税的手段筹集相关资金，另一方面他又以功德福报为诱饵，号召全国民众同心协力，说“如更有人，情愿持一枝草一把土助造像者，恣听之”。为此，他起用了在民间有广泛影响力的行基。

大佛在天平十六年（744）十一月开始铸造，至天平胜宝元年（公元749）十月，历经五年、八次改铸才得以完工。大佛建成需要大量黄金涂饰，恰好此时，天平二十一年（749）正月，陆奥国守百济王敬福献上黄金。圣武天皇大喜，四月朔日行幸东大寺，在大佛殿前面北以臣礼朝拜卢舍那大佛，自称“三宝之奴”。然后封赏百官，改年号为“天平感宝”。同年七月，天皇又将帝位传给女儿阿倍内亲王，正式出家受戒。圣武自此称太上天皇，新即位的女皇为孝谦天皇，又改年号为“天平胜宝”。同一年使用三个年号，在日本历史上空前绝后。

上皇和天皇崇佛，世人皆知，一些奸佞小人不免投其所好。同年十二月，宇佐八幡神社的神司谎称八幡神降下神谕襄助建大佛（其后被揭露作假）。上皇果然大喜，诏令奉八幡神进京，参诣东大寺。于时，上皇、光明皇太后、天皇同时驾临东大寺，召集5000名僧人礼佛诵经。上皇一行封赏神社和东大寺的有功人员，并赐给东大寺封户4000户、奴婢若干名。

天平胜宝三年（751），安置大佛的大佛殿竣工。大佛殿高达47米，正面面宽11间，里面供奉的卢舍那大佛坐像高达16米。大佛殿和大佛至今保存完好，大佛殿是目前世界上最大的木结构建筑。第二年三月，大佛周身镀金。四月，在东大寺举行了盛大的大佛开眼供养法会。圣武上皇、光明皇太后、孝谦天皇率文武百官再度亲临现场，斋僧10000名，仪式由东大寺别当良辨主持，僧正菩提僊那亲自为大佛开眼，其隆重程度前所未有。此后，东大寺工程还在继续，造东大寺司一直到延历八年（789）才废止。据《东大寺要录》记载，为兴建全部工程动用了役夫218万人，参与布施的人超过了42万人。

大佛与国分寺配套，带有很强的政治意义。大佛完全根据《梵网经》（华严类典籍）的教义建造。[16]《梵网经》描述卢舍那佛的莲花藏世界时表示，卢舍那佛安坐于由千叶花瓣组成的莲花台上说法，每一叶花瓣中又蕴含有百千亿须弥山、百千亿四天下、百千亿阎浮提，有百千亿释迦佛同时于菩提树下说法，如此乃至无穷。这体现了华严教义“一即一切、一切即一”，“瞬间即永恒”，“毛端即佛国”，“森罗万象、一法所印”的不思议法界缘起思想，即千差万别的现象世界在觉悟的境界中展现出和谐统一的永恒状态，愚钝不堪的众生皆能于当世聆佛教诲而获得觉悟。这样的思想应用于现实显然是为了粉饰帝国的统治。东大寺（又称总国分寺）大佛即象征着端坐于莲花台上的卢舍那佛本尊，遍布日本全国各地的国分寺中供奉的释迦佛都是此卢舍那佛的分身，天皇治下的日本国即此现实世界的莲花藏佛国，此土即彼土，现实世界的一切矛盾和不堪全被和谐掉了。

第三节 佛教管理与寺院经济

一 奈良时代的重要寺院

奈良时代续建、重建了飞鸟、白凤时代的重要寺院，还新建了一批寺院。其中一些著名的寺院保存至今，在日本佛教史和文化史上占有重要地位。

持统天皇八年（694），持统天皇迁都藤原京。藤原京效仿长安建设，分左京和右京，是日本第一个固定的首都，一些飞鸟时代的著名寺院，如大官大寺、法兴寺也随同迁入了藤原京。平城京（奈良）建成后，这些寺院又大多随同迁入了平城京，其中最具有代表性的有大安寺（大官大寺）、药师寺、元兴寺（法兴寺、飞鸟寺）和兴福寺（山阶寺）。迁都奈良以后陆续兴建的著名寺院有东大寺、唐招提寺、西大寺和西隆寺。据养老四年（720）的统计，当年奈良一地的寺院已经达到了48所。

大官大寺的前身是舒明天皇营建的百济大寺，天武天皇将其自十市郡迁址于高市，称高市大寺，后更名为大官大寺。大官大寺在天武天皇的支持下获得大力发展，成为最高级别的官寺。天武天皇之后，由于皇位继承权完全控制在天武系统之下，大官大寺的地位进一步巩固。此后，大官大寺更名为大安寺，平城迁都时随同迁入了平城京。到东大寺建成为止，大安寺一直是奈良最高级别的寺院。自唐留学归来的道慈主持了大安寺迁入平城京的重建工作，据记载，该寺是道慈模仿其所住的长安西明寺设计建造的，惜今不存。

药师寺建于天武天皇八年（680），是天武天皇祈愿皇后病愈建造的。持统天皇十一年（697），举行了本尊药师像的开眼仪式，一直到文武天皇二年（698），全部工程才告结束。药师寺的布局较为新颖，打破了此前一伽蓝一塔的惯例，东西各立一塔。平城迁都时寺院随同迁入，但在飞鸟仍有部分保留，称为本药师寺。本药师寺今不存，唯有东西双塔和金堂遗址（橿原市城殿町）。奈良的药师寺发展成为法相宗的大本山，南都七大寺之一，寺内金堂供奉的药师三尊像保存至今，风格独特，既不同于飞鸟时代的作品，也不同于奈良时代的样式，被认为是白凤文化的代表作，享有盛誉。

元兴寺原名法兴寺，原本是苏我氏的氏寺，也是日本最古老的寺院之一。由于苏我氏在政治斗争中倒台，法兴寺没有获得官寺的地位，但是天智和天武朝都破例赐予了该寺与官寺类似的特别待遇。迁入平城京后，法兴寺更名为元兴寺。藤原镰足曾对法兴寺予以特别关照，进入奈良时代以后，元兴寺与藤原氏的关系进一步密切，势力更胜往昔。

兴福寺位于平城京外京，其前身是位于山阶（山科）的山阶寺。山阶寺是藤原氏的氏寺，由藤原镰足的夫人兴建，供奉有藤原镰足发愿铸造的释迦三尊像。壬申之乱后国都几次迁移，山阶寺也就随之迁移到了平城京，更名为兴福寺，享受官寺待遇，但实际上仍具有藤原氏氏寺的性质。藤原不比等在世前后，兴福寺获得发展。养老四年（720），核心建筑中金堂作为官方工程开工，其后又兴建了北圆堂、东金堂等建筑物。同七年（723），兴福寺设立了施药院和悲田院（收容病弱饥寒者的福利设施），藤原氏施封户50户，水田100町，稻13万束（《扶桑略记》）。寺院开展慈善福利事业，自四天王寺以后，有明文记载的这是第二次。作为第一个由臣籍封后的皇后，光明皇后竭力提高藤原家族的地位，再加上她本人又是虔诚的佛教徒，对扩建兴福寺不遗余力。天平二年（730），在她封后第二年，她就敕命修建了五重塔，这一建筑保存至今[17]，成为奈良的象征。她还对施药院和悲田院予以支持。天平六年（734），光明皇后为了给她的母亲三千代荐福，又兴建了西金堂。现保存于兴福寺国宝馆的佛像群也雕凿于此时，是天平时代佛像雕塑艺术的代表作。

二 寺院和僧侣管理

白凤时代颁布的《僧尼令》确立了国家佛教的基本管理制度，奈良时代对《僧尼令》进行了进一步的细化与完善。

（一）完善度僧制度

《僧尼令》的核心是通过治部省所属玄藩寮和僧纲，即俗官和僧官将佛教的管理纳入律令体制。玄藩寮和僧纲代替了大化改新前后出现的寺司、寺主和法头。僧纲分为僧正、僧都、律师三级，但在实际操作中，僧正还出现了最高级别的大僧正，僧都则又细分为大僧都和少僧都，律师之下还有佐官、威仪师和从仪师。《僧尼令》明确规定：僧纲以身作则，为全国僧尼之表率，直接统领全国的僧侣、寺院，但僧纲需接受玄藩寮的管理。

《续日本纪》说，养老四年（720）正月“始授僧尼公验”。《令集解》说：

凡僧尼给公验，其数有三。初度给一，受戒给二，师位给三。每给收旧，仍注毁字，但律师以上者，每遣任有告牒，不在收旧之例也。

公验[18]是奈良时代开始实施的一项重要制度，是对度僧制度的完善。如上所示，其中规定僧人在受度、受戒及获得师位（高级僧人）三个阶段时，政府颁给其作为证明的“公验”，以旧换新，但荣登律师即成为僧纲后，赴任有告牒，不再收回旧公验。

同年八月诏补充说：

治部省奏，授公验僧尼多有滥吹，唯成学业者一十五人，宜授公验，自余停之。（《续日本纪》）

明确表示颁发公验要与僧人的学业挂钩，滥竽充数者不录。神龟元年（724）十月，治部省上奏请示说：“勘检京及诸国僧尼名籍，或入道元由，披陈不明，或名存纲张，还落官籍，或形貌志魇，既不相当。惣一千一百廿二人，准量格式，合给公验，不知处分，伏听天裁。”治部省检阅京城和各地的僧尼名籍后，发现此前出家的1000多名僧尼有出家缘由不详等问题，对是否给他们颁发公验不能定夺。对此，诏书批复说：“白凤以来，朱雀以前，年代玄远，寻问难明，亦所司记注，多有粗略，一定见名，仍给公验。”（以上《续日本纪》）表示对历史积压问题不再深究，凡见诸名籍的一律可以颁发。上述事例可以帮助我们了解当时颁发公验的实际情况。

奈良时代后期，以道镜为首的僧人弄权，《僧尼令》的精神遭到破坏。《僧尼令》和相关的朝廷敕令曾明确规定，度僧和管理僧人的权力在六省之治部省玄藩寮，度僧需要逐层申报治部省、太政官批准（印鉴）。而道镜当权后无视此规定，《续日本纪》说：“自天平神护元年（765）以来，僧尼度缘，一切用道镜印之。”度僧只需要用道镜的印鉴，经他一个人同意即可，可以想象度僧泛滥到了何种程度。

平安时代弘仁四年（813）治部省的奏折回顾这段历史称：“承前之例，僧尼出家之时，授之度缘，受戒之日，重给公验。据勘灼然，真伪易辨。胜宝以来，受戒之日，毁度缘、停公验，只授十师戒牒。”（《日本后纪》）这说明自天平胜宝年间（749—757）以后，因圣武上皇和孝谦女皇佞佛，度缘和公验的制度遭到了破坏。这样的情况在平安初期才得以更正。

（二）提倡戒行

天平六年（734），太政官就度僧尼一事上奏曰：

佛教流传必在僧尼，度人才行实简所司。比来出家不审学业，多由嘱请，甚乖法意。自今以后，不论道俗，所举度人，唯取暗诵《法华经》一部，或《最胜王经》一部，兼解礼佛，净行三年以上者，令得度。

对此前度僧完全依靠举荐的方式予以了否定，强调出家者必须具备暗诵经文、礼佛、净行等条件。其中净行与戒律直接相关。此前朝廷曾展开延请戒师来日的讨论，此后相继有道璿和鉴真来日传戒。关于道璿等人的事迹，详见本章第四节“律宗”部分，在此我们主要介绍一下提倡戒行与奈良时代佛教管理的关系。

养老三年（719），朝廷表彰神叡和道慈，称赞他们：“并以戒珠如怀满月，慧水若泻沧溟。倘使天下桑门智行如此者，岂非殖善根之福田，渡苦海之宝筏。”同六年，批评“近在京僧尼，以浅识轻智，巧说罪福因果，不练戒律”，对僧尼轻视戒律的行为予以责难，要求整顿僧团。此前提到的天平十三年（741）建立国分寺诏书中特别强调：“两寺（僧寺和尼寺）相共宜受教戒。……其僧尼，……每至月半，诵戒羯磨。每月六斋日，公私不得渔猎杀生。”同十九年“制令七道诸国沙弥尼等，于当国寺受戒，不须更入京”。（以上《续日本纪》）

天平胜宝八年（756）五月，敕曰：“禅师法荣，立性清洁，持戒第一，甚能看病。由此，请于边地，令侍医药，太上天皇（圣武）得验多数，信重过人。”持戒与看病历来被视作僧侣德行高尚的重要标志，而且二者往往联系在一起。同月表彰为圣武上皇看病的禅师126人，还特别表彰“和上鉴真、小僧都良辨、华严讲师慈训、大僧都法进、法华寺镇庆俊，或学业优富、或戒律清净，堪圣代镇护，为玄徒之领袖”。表明了朝廷表彰戒律清净僧的态度。

三 寺院经济的发展

寺院的数量增加，寺院经济也得到了进一步的发展。寺院经济的基础是属于寺院的田产和封户（“寺封”）。官寺在兴建之初就由政府赐予土地和封户以维持日用，有特殊需求时还可以拨给额外的经费。天武天皇八年（679）曾经规定了各寺的田地和封户上限，但由于皇室崇佛，制度并未予以严格执行。再加上一些地方豪族施与的土地和寺院自己开垦、购买的土地，寺院的经济实力变得越来越雄厚。

先看田地。天平十三年（741），国分寺建立之际，政府规定施与僧寺水田11町，封户50户，尼寺水田10町，但同十九年又追加给僧寺90町，尼寺40町。天平胜宝元年（749）闰五月政府施与大安、药师、元兴、兴福、东大、法隆、弘福、四天王、崇福、香山药师、建兴、法华各寺田地各100町。同年七月规定，大安、药师、兴福、法华诸国国分寺，准许有田地各1000町，东大寺4000町，元兴寺2000町，弘福（川原）、法隆、四天王、崇福、新药师、建兴、下野药师、筑紫观世音寺各500町，诸国法华尼寺400町，其他官寺各100町。天平十五年（743）《垦田永年私财法》颁布后，农垦规模迅速扩大，寺院也加入了垦荒的行列，各寺的田产急剧增加。到了称德天皇时代，因天皇佞佛，寺院经济也迅速膨胀。天平神护元年（765）三月，朝廷禁止地方豪族再随意垦荒，但寺院除外。由此，豪族、中小地主纷纷以寺院的名义进行垦荒，然后将开垦的土地“寄进”给（名义上献给）各国的国分寺和奈良的大寺院，寺院从而又获得了一定的经济利益。

再看封户。封户是大化改新后给予贵族的一种特权，获得封户的封主代替国家向封户即农民征收租、庸、调。《大宝令》规定，原则上不给予寺院封户，在特别恩赏的情况下，寺院拥有封户的年限也不能超过五年。天平六年（734）三月，为了供四天王寺营造佛像，曾赐予该寺封户200户，年限为三年。同十三年（741）正月，赐予各国国分寺封户3000户，用于填补造佛像费用，也附带有年限。但孝谦天皇执政后，年限逐渐被免除了。天平胜宝二年（750）二月，赐东大寺封户5000户，无时限。据对《新抄格敕符抄》所记录的24所寺院封户的统计，全部封户加起来相当于十五六个大郡的农户数量，几乎与一国相等。可见寺院经济已经严重侵蚀了国家的财源。

第四节 南都六宗：佛教义学的繁荣

南都六宗是奈良时代形成的六个代表性的佛教学派，是奈良佛教义学发达的象征，包括法相宗、俱舍宗、三论宗、成实宗、华严宗和律宗。南都六宗有两个特点：第一，六宗全部移植自中国，带有强烈的中国特色。第二，奈良时代的六宗属于学派，而非宗派。进入平安时代以后，日本才逐渐形成了真正意义上的宗派。

六宗虽然都源自中国，但与中国的情况略有不同。一般认为，中国佛教在唐代已经形成八个宗派，其实这也是以后来的宗派立场看问题。事实上，唐代的很多派别仍属于学派，不具有宗派的教团和寺院实体。日本对同期唐朝的学派或宗派有所取舍。例如日本有成实宗和俱舍宗，中国有成实师和俱舍师，二者大体相同，分别指研习《成实论》和《俱舍论》的学僧。只不过日本的成实宗和俱舍宗长期受到国家的认可和扶植，形成了相对稳固的学派团体。《成实论》在中国主要流行于六朝，自吉藏判为小乘后罕有人问津。而日本文化深受六朝影响，至奈良时代还保有六朝遗风，因此对《成实论》还予以重视。而在中国较早形成实体性宗派的天台宗，由于在唐初衰落而未能在奈良时代传入日本，直到平安时代才由最澄引进。

奈良时代的六宗是学派，而非后来的宗派。六宗的“宗”通于“众”，指“同业”（学习同一类教理）的僧众。因此，在奈良时代三论宗也称三论众、三论业，其他各宗也都如此。[19]很多官方大寺同时拥有多种“众”，僧人也诸宗兼修。但后来专业有所划分，僧侣趋于分化。天平年间制作的法隆寺、大安寺寺院账目显示，对同一所寺院之中的众僧按照所学的专业来分配经费，如“修多罗众、唯识众、三论众、摄论众”等。平安初年，最澄奏请于南都六宗外加天台法华宗，延历二十五年（806）颁布的太政官符规定了诸宗度僧的定额和学习内容。例如“三论业”每年可度三人，其中二人学习《三论》，一人学习《成实》。由此，各宗遂明确分化为相互独立的集团。

同一所大寺虽然诸宗混杂，但各寺的侧重点有所不同。三论宗、成实宗主要集中在元兴寺、法隆寺、西大寺和东大寺。三论宗的二传祖师智藏住于元兴寺，其门下有智光，此外还有灵叡、药宝、渐安等精于三论的法师；法隆寺有道诠、具玄；大安寺有道慈、善识、勤操等人；西大寺有实敏、玄叡等人；东大寺有灵叡和渐安。法相宗和俱舍宗主要在兴福寺、元兴寺、药师寺、西大寺和东大寺。元兴寺有道昭及其门徒神叡、护命、泰演等人；兴福寺有义渊的门下玄昉和宣藏；药师寺有行基、护命东大寺有良辨、明一。华严宗主要在东大寺、药师寺、大安寺。东大寺有道璿、审祥、良辨，西大寺有严智等人；大安寺有道璿、隆尊等人。律宗主要在东大寺和唐招提寺。鉴真在东大寺设立了戒坛院，门下有法进、行赞；唐招提寺是鉴真亲自设计的寺院，有多位弟子追随他在此学律。

义学发达的重要原因在于政府的支持，朝廷将奖掖学业作为管制僧侣的重要手段。天平六年（734）十一月太政官奏曰：

佛教流传必在僧尼，度人才行，实简所司。比来出家不审学业，多由嘱请，甚乖法意。自今以后，不论道俗，所举度人，唯取暗诵《法华经》一部，或《最胜王经》一部，兼解礼佛，净行三年以上者，令得度者，学问弥长，嘱请自休。（《续日本纪》）

强调度僧要与学业联系在一起，要想成为僧人必须可以背诵经文，或者懂得礼佛，或者有三年以上的净行。当然，这是最低标准，要想在南都佛教界崭露头角，渊博的学识是不可或缺的。

另外，文化修养较高的贵族阶层是义学的重要支持者。藤原氏一门的始祖中臣镰足曾“割取家财，入元兴寺，储置五宗学问之分，由是贤僧不绝，圣道稍隆”（《家传》）。天平九年（737）三月，太政官奏请抽调元兴寺摄论门徒住持兴福寺，奏文中又提到了中臣镰足和光明皇后资助僧人治学的事例，其文曰：

从白凤年迄于淡海天朝，内大臣（中臣镰足）割取家财，为讲说资，伏愿永世万代勿令断绝。

奖学的目的是：“近则装严天朝，福田万姓；远则恒转法轮，奉资菩提。”又说：

（光明）皇后自减资财，亦增论众，伏愿再兴先祖之业，重张圣代之德，三宝兴隆，万代无灭。欲令讲说兴福寺，伏听进止者，朝议商量，崇道劝学，无如佛教，望依所请。（以上《类聚三代格》）

由此可见，六宗以钻研深奥的佛教义学为主业，完全依靠国家和贵族的供养生存。因此，他们是贵族佛教和国家佛教的代表，与普通百姓无缘。

以下，简要介绍一下各宗的历史和人物。为了较为清晰地勾勒出各宗发展的脉络，在此的叙述将不限于奈良时代，平安时代的一些重要人物将一并提及。[20]既往有关六宗传承的叙述多因袭凝然（1240—1321）《三国佛法传通缘起》，然而凝然的相关说法明显带有后世宗派色彩，并不全然可信。因资料不足，相关史实尚未形成定说，本书不得不采取折中的办法，仍以凝然说为基础，并尽可能地结合一些近现代的研究成果。此外，因奈良时代的六宗教义与中国基本无别，本书就不再赘述。

一 三论宗和成实宗

（一）三论宗的传承

三论宗在中国两度兴起，被称为古三论和新三论。古三论可以说是中国佛教最早形成的学派，其创立者是鸠摩罗什（344—413）及其弟子。罗什来华不但翻译了大量大乘佛典，开启了译经的新时代，还依据由印度龙树、提婆师徒著述，由他本人翻译的三论，即《中论》《百论》和《十二门论》创立了古三论宗，即关河学派。罗什门下多位弟子擅长三论和成实，般若之学蔚为风气，成为一时之显学。三论研究再度兴起发轫于江南，由摄山学派推动。其集大成者吉藏（549—623）被尊称为嘉祥大师，是新三论宗的祖师。摄山学派最早名世的高僧是僧朗，梁武帝曾派学僧从他学习三论。僧朗有高足僧诠，僧诠有弟子法朗、慧辨、慧布等人。法朗作《中论玄义》，门下龙象众多，号称“二十五哲”，吉藏是其中的佼佼者。吉藏（549—623）弟子众多，其中著名的有硕法师、敏法师等人。硕法师门下有元康，著有《中观疏》六卷、《百论疏》三卷、《十二门论疏》二卷等著作，是唐代最著名的三论学者。吉藏和元康对日本三论宗影响最大。

三论宗被介绍到日本有三传。最早的是高句丽僧慧观（惠灌）。他于推古天皇三十三年（625）来日，住法兴寺，因祈雨有功被任命为僧正。他曾经在中国追随吉藏，在日传授三论学说，被誉为三论宗初传日本之祖。慧观传福亮。后福亮入唐从吉藏学习，归国后受到中臣镰足的礼遇，于法兴寺传三论。福亮之子智藏（约625—约672）也入唐从吉藏学习，归国后在法隆寺弘法，影响甚大，被推为二传。智藏弟子道慈（约670—744）也曾入唐学法，追随元康学习三论，归国后被称为三传。

如上所述，三论宗分三次传入日本，主要活跃于元兴寺、大安寺、西大寺、法隆寺和东大寺，其后分为四派。第一派是元兴寺派。智藏门下有高足道慈、智光（709—约776）和礼光。道慈与智光分立门户。智光传灵叡，灵叡三传而至圣宝。圣宝（832—909）是平安时代人，被誉为三论中兴之祖。自智光至圣宝主要活跃于元兴寺，因此他们的派别被称为元兴寺派，是三论宗的主流。道慈则主要活动于大安寺，被称为大安寺派。道慈有弟子善议，善议有弟子安澄和勤操。其中安澄所著《中观论疏记》二十卷（807）是保存至今的最古老的日本三论疏注。安澄的弟子玄叡、实敏、寿远等人从大安寺派分出，在西大寺弘扬三论，被称为西大寺派。另外，智藏曾于法隆寺弘法，该寺亦有三论传统，被称为法隆寺派。

（二）成实宗的传承

成实宗也发端于罗什，自其译出《成实论》后，门下弟子多有讲习。其中僧导曾著有《三论义疏》和《成实论疏》，将成实研究传入南方。僧导弟子道猛以《成实》名世，在建康设立讲筵，独步江南。到南朝梁（502—556）有三大法师，即法云、智藏、僧旻，各著义疏传讲，被称为“成实师”。自吉藏批评《成实论》为小乘后，成实师在中国逐渐销声匿迹。成实与三论一同传入，在日本成为学派。最初二者并列，《正仓院文书》所收《厨子绘像并画师目录》（752）显示，三论供奉的是文殊、维摩诘、龙树、提婆、清辨、须菩提；而成实供奉的是舍利弗、师子铠、达摩陀罗、罗睺罗、难陀、阿难、和加利。而在延历二十五年（806）颁布的太政官符中，成实已经成为三论的附庸。天长七年（830），朝廷诏令各宗叙述要义，西大寺玄叡代表三论著《大乘三论大义钞》，以成实为三论附属。其后，成实宗基本被三论宗同化，不再独立成宗。镰仓时代凝然所著《三国佛法传通缘起》称“后代学侣知成实义在三论宗学者中”。

（三）三论与成实的衰落

由于日本早期佛教受百济和中国南朝佛教影响较大，南朝佛教的主流三论、成实也成了飞鸟、奈良时代的显学。推古朝来日的百济高僧观勒是三论学者，圣德太子的老师高丽僧慧慈也是三论学者，据传为太子所著的《三经义疏》也明显受到了梁代成实师法云等人的影响。但唐代唯识、密宗先后盛行，三论不复风光，法脉逐渐断绝，奈良时代三论的流行时间也较短。

延历十七年（798）诏书称：“此来所有佛子，偏务法相，至三论多废其业。世亲（法相唯识始祖）之说虽传，龙树（三论始祖）之论将坠。”同二十二年（803）正月诏书曰：“缁徒不学三论，专崇法相，三论之学，殆以将绝。……自今以后，三论法相各度五人，立为恒例。”（以上《类聚国史·佛道部》）说明奈良末期三论的传承已经濒临断绝。平安初期圣宝的出现似乎挽救了三论宗，但圣宝其实是以三论之瓶装真言之酒，而智光、礼光的门下则使三论与净土合流。此时的三论宗除教团传承尚保留外，教义与实践已经与中国原有的三论宗大相径庭了。

（四）三论高僧道慈

奈良时代最著名的三论宗僧侣是道慈。道慈（约670—744）俗姓额田氏，出身大陆渡来人系统，生于大和添下郡。幼年出家，师从智藏学习三论，从义渊（？—728）学习法相。大宝元年（701）他随同遣唐使赴唐留学，前后17年，于养老二年（718）回国。在唐期间，他潜心于三论，深究义理，广搜典籍，并且追随善无畏（637—735）学习了密教。他以才智高敏赢得了唐朝佛教界的推崇。据说，唐皇[21]曾召全国义学高僧百人入宫讲《仁王般若经》，道慈荣登其列，唐皇怜道慈远来游学，特加优赏（《怀风藻》）。载誉归国后，住大安寺，弘扬三论。

养老三年（719），朝廷整肃僧团纲纪，提倡义学和实修，“劝善奖学”，以道慈为典范予以表彰。元正天皇在嘉奖道慈的诏书中称赞他说：“法师远涉苍波，核异闻于绝域，遐游赤县，研妙机于秘记。参迹象龙、振英秦汉。并以戒珠如怀满月，慧水若泻沧溟。倘使天下桑门智行如此者，岂非殖善根之福田，渡苦海之宝筏”（《续日本纪》），赏赐他食封50户。

圣武天皇继位后，道慈继续受到重用。天平元年（729），大官大寺（天平十七年即745年更名为大安寺）迁到奈良重建，道慈担任了督导。他根据自己从唐带回来的长安西明寺的图纸，重新设计了寺院。此后他就一直住于大安寺传讲三论宗。同年，他被委任为僧纲之中的律师，成为僧界领袖。天平八年（736）二月，他和玄昉一样被赐予扶翼童子八人。同九年（737），他奏请于大安寺转读《大般若经》为国家祈福，此后成为惯例。同年十月，他担任了大极殿最胜会（宣讲《金光明最胜王经》）的讲师，这在当时也是一项重要的荣誉。道慈个性耿直，著有《愚志》，反对僧侣趋炎附势，批评僧界的堕落行为，提倡严谨律行，据说，他还是国分寺制度的建议者。道慈逝于天平十六年（744），享年约为70岁。

二 法相宗和俱舍宗

（一）法相宗的传承

在中国佛教史上，法相宗一度是最为显赫的派别。法相宗由著名的三藏法师玄奘（600—664）与其弟子窥基（632—682）创立。窥基是法相宗的实际建立者，被尊称为慈恩大师，因此法相宗也称为慈恩宗。窥基传弟子慧沼，称法相宗二祖。慧沼传智周，称为三祖。上述人物对日本法相宗都产生了重要影响。

凝然《三国佛法传通缘起》认为，法相宗传入日本先后有四传。白雉四年（653），法兴寺道昭入唐师从玄奘。齐明天皇八年（662）回到日本，被推为法相宗初传。齐明天皇四年（658），智通与智达奉敕命乘新罗船只入唐，也追随玄奘学习，归国后称为第二传。初传和第二传被称为法兴寺传（元兴寺传或飞鸟传）。文武天皇大宝三年（703），新罗僧智凤、智鸾、智雄奉敕命入唐，追随智周学习，此为第三传。养老元年（717）玄昉随遣唐使入唐，也追随智周学习，这是法相宗第四次传入日本，即四传。第三传和第四传又名兴福寺传。因元兴寺的位置相对于兴福寺在南，所以又分别称为南寺系统和北寺系统。有研究认为，南北传与道昭的两位弟子神叡（生卒年不详）和义渊（？—728）有关，他们的门流分别占据元兴寺和兴福寺，在后世形成了南北传的说法。[22]

法相宗自奈良时代中后期起，一直到平安时代都是南都六宗中最为重要的宗派。南传系统的高僧自神叡下有行基（667—749）和护命（750—834）等人，北传系统自义渊下则有玄昉（？—746）、道镜（？—772）、善珠（723—797）、玄宾（737—818）、修圆（749—834）、德一（生卒年不详）等。其中道昭、玄昉、行基、道镜活跃于奈良时代，将在下一节另行详述。

义渊曾先后追随道昭和智凤学习，学成后在吉野郡龙门寺弘扬法相。大宝三年（703）义渊被任命为僧正。神龟四年（727）圣武天皇赐予他岗连的姓氏。义渊门下弟子甚多，且多是知名人物，其中最为著名的有玄昉、宣教、道镜等人，此外法相宗之外的良辨和道慈也都曾经向他学习。

北传的善珠是平安时代著名的法相宗学者，他年少时从玄昉学习法相，后又钻研因明学，乃一代学匠，深受桓武天皇和皇太子安殿亲王的尊重。其所著《唯识论分量决》虽然篇幅短小，却是南都佛教的代表性著作。后世称“南京古师，论成法相数十家，而尚可取者唯善珠一人”（《四分义私记序》）[23]，可见对他的推崇。延历十六年（797），善珠被任命为僧正。玄宾活跃的年代比善珠稍后，以清修著称，深受桓武天皇和嵯峨天皇的崇信。因为桓武天皇治病有功，被任命为律师，其后（814）又被嵯峨天皇任命为大僧都。

义渊弟子宣教的门下有修圆。修圆与最澄、空海同期，最澄写给空海的《风信帖》中以自己与空海、修圆为当时佛教界的代表。修圆的弟子有德一，他与最澄展开了著名的“三一权实”论战，在平安佛教的部分我们将会详述。

此外，南传的护命也是平安初期的法相宗代表人物，著有多种法相学著作。天长四年（827），他被任命为僧正，是南都佛教的权威。天长七年（830），朝廷敕命各宗上呈本宗宗义，护命代表法相宗撰写了《大乘法相研神章》五卷。他与同时期的最澄和空海多有交涉，对最澄欲创立大乘戒坛的做法持坚决反对态度，在平安时代佛教部分我们将会详细介绍。

自护命以后，南传系统逐渐活跃。护命有弟子仲继、明诠（788—868）。其中仲继在天长七年（830）奏请朝廷于每年三月在药师寺开设宣讲《金光明最胜王经》的最胜会，获得了朝廷敕许。最胜会与宫中御斋会、兴福寺维摩会并称为“三大会”（三会），有幸担任会上讲师是名誉与地位的象征。《三代实录》“贞观元年正月条”记载天安三年（859）一月的敕命说[24]：

凡每年十月兴福寺维摩会，召诸宗僧学业优长得五阶果者为讲师，明年正月大极殿御斋会以此僧为讲师，同请为三月药师寺最胜会讲师。经三会讲师者，次任僧纲。

由此，法相宗通过控制“三大会”以期达到担任僧界领袖、获得上层贵族统治者支持的政治目的。

（二）奈良时代的法相宗高僧

法相宗持“五姓三乘各别说”，肯定社会贫富贵贱差别，也肯定众生成佛根机的不同。再加上其教义理论深奥新颖，深受贵族阶层的青睐，在唐代获得皇室贵族的支持，在日本也因皇室和藤原家族的支持而成为奈良时代最重要的佛教派别。上述义渊、善珠和护命都曾担任僧正，另有玄昉、道镜更是权倾一时，行基为日本历史上的第一位大僧正，可见法相宗势力之胜远超诸宗。《续日本纪》有奈良时代六位高僧的详传，除了三论宗道慈和律宗鉴真之外，其余的道昭、玄昉、行基和道镜都是法相宗僧侣。以下据《续日本纪》简述道昭等人的事迹。

1.道昭

道昭[25]是河内国丹比郡人，俗姓船连，系百济渡来人后裔。他持戒严谨，为人宽厚，他的弟子为了试探他，故意将便器打坏弄脏了他的被褥，他却不与计较。孝德天皇白雉四年（653），他随从遣唐使入唐，投玄奘门下。玄奘对道昭非常喜爱，令住同房，并对道昭说，自己在前往印度求法的旅途中，一日行至荒无人烟处，饥渴难忍，忽有一僧赠与他一颗梨子，道昭就是那持梨沙门。玄奘还劝道昭学习禅定，道昭依教实行。学成归国临别时，玄奘赠与他舍利和经论，并用道安“人能弘道”的话勉励他。又赠给他一个自己从印度带回来的铛子，说此物“煎物养病。无不神验”。道昭拜谢玄奘，涕泣而辞。行至登州，准备出海时，同行者多生病，道昭就用玄奘所赠铛子煮粥，病人们吃粥后当日即康复。行至海中，船漂荡不进，七日七夜。众人感到奇怪，以为必有缘故。占卜的人说是龙王欲索宝物铛子。道昭以铛子为玄奘所赐，原本不肯，但在众人哀求之下，只好将铛子抛入海中。船登时行进，众人顺利回到了日本。

道昭回国后创立了很多第一。他在法兴寺东南角建立了日本最早的禅院，不过此禅院与禅宗并无关系。道昭在此传授禅法，他入定的功夫精深，“或三日一起，或七日一起”，学人络绎不绝。迁都奈良时，他的弟子们奏请将禅院迁入新京，即奈良右京禅院。在平安时代该院还保存有很多道昭自唐带回的善本经论。道昭也是日本佛教民间公益事业的开创者，他曾历时十几年“周游天下，路傍穿井，诸津济处，储船造桥”。据研究，道昭的这些做法有可能受到了中国三阶教的影响。道昭在唐期间，正是三阶教最流行的时期。道昭带回来的经典中就包括三阶教的重要典籍《明三阶佛法》二卷、《三阶律周部》九卷、信行《略明法界众生根机浅深法》一卷、信行《法华音义》二卷。[26]道昭的这些做法经其弟子行基发扬光大，成了日本民间佛教的源流。大概是由于他在民间的影响力过大，朝廷对他有所猜忌，最后终于敕请他回禅院止住。

道昭还是日本火葬的创始人。《续日本纪》说他圆寂后，“弟子等奉遗教，火葬于粟原，天下火葬从此而始也”。大概是由于他师从玄奘，对印度佛教的习俗特别尊重，临终命弟子将自己火葬。自他以后，火葬开始在日本普及。[27]

文武天皇四年（700）三月，道昭于禅院的禅床上坐化，香气自禅房中飘出。天皇闻讯惋惜不已，遣使凭吊。火葬仪式结束后，“亲族与弟子相争，欲取和上骨殓之，飘风忽起，吹飏灰骨，终不知其处，时人异焉”。可见道昭于时已是传奇人物。

2.玄昉

玄昉（？—746）俗姓阿刀氏。养老元年（717），他随同遣唐使入唐，追随法相宗智周学习。在唐期间，他受到唐玄宗的赏识，被赐予三品官职和紫色袈裟。天平六年（734），玄昉回国将法相宗传入日本，成为日本法相宗的四传祖师。此外，玄昉还携回佛像和经卷5000余卷。圣武天皇对玄昉非常器重，赐予他封户100户、田地100亩、服侍童子8人。天平九年（737），任命他担任僧上，在内道场（宫中的道场）修行。同年十二月，因玄昉治愈皇太夫人的疾病，天皇对他更加信任。他与他的留学同学吉备真备一起成为圣武天皇的肱股之臣，但因弄权遭到贵族集团的不满，结果政治失败郁郁而终。关于玄昉从政的经历，我们将在本章第六节中详述。

3.行基

行基（667—749）[28]的事迹见于多种史料，《续日本纪》对他多有提及，卷十七还有他的传记。此外，在行基逝后一个月，由其弟子真成撰写的《大僧正舍利瓶记》（749）是最早的行基传记，有较高的史料价值。现综合二者，简述行基事迹如下。行基法名法行，号行基，药师寺沙门。俗姓高至氏，先祖是百济王子王仁[29]。据传说王仁于应神天皇时期（270—309）渡日，传入了书道等大陆文化。行基的母亲蜂田氏也是百济渡来民族，由此推测，行基自幼即受到汉学的浸熏。15岁时，即天武十一年（682），行基出家学习法相宗，师从道昭（一说是义渊）。他天资聪慧，很快就掌握了法相宗要籍《瑜伽师地论》和《成唯识论》。但行基并不甘于在寺院里诵经讲学，他继承了道昭开创的菩萨道事业，一生都活跃在街头巷尾，致力于民间的各种公益活动。起初，行基的活动遭到朝廷的反对和取缔，政府担心僧侣不务正业，扰乱民间，对他们的活动采取严格限制。但圣武天皇登基后，意识到行基在民间的影响力可以利用，对他采取了较为宽松的政策。此后由于建造东大寺大佛需要庞大的资金，行基被任命为协助营造大佛的劝进，与政府全面合作，在大佛建设中发挥了重要作用。《续日本纪》说追随行基的道俗数以千计，他所到之处万人空巷争来礼拜。世人都相信行基有“灵异神验”，称他为“行基菩萨”。天平十七年（745），行基被授予日本第一个大僧正的称号，位列僧纲之上，并赐百户之封，度僧四百人。行基是日本佛教史上的一个传奇人物，在民间享有崇高地位，奈良车站至今都树立着他的塑像。关于他的民间事业，我们将在本章第七节中详述。

4.道镜

道镜（？—772）俗姓弓削连，是河内国若江郡人。弓削氏自古与物部氏有姻亲关系，是地方的豪族。道镜出家后追随义渊学习法相宗。据《续日本纪》记载，他还略通梵文，并曾在山林之中修行秘术。《正仓院文书》中保存的资料也显示，道镜曾攻读《孔雀王咒经》《十一面观世音神咒经》《陀罗尼集经》等密教典籍。这些在当时的日本僧侣中较为罕见。道镜深受孝谦上皇（重祚后为称德天皇）的崇信，天平宝字七年（763）被任命为少僧都，天平神护元年（765）更被授予空前绝后的太政大臣禅师的头衔。道镜最出名的是他的政治活动，关于这一点我们将在本章第六节中详述。

（三）俱舍宗的传承

俱舍宗是日本专门研习《俱舍论》的团体。《俱舍论》由印度世亲菩萨创作，是部派佛教时期毗昙学的代表作，对于了解佛教的基本教义有很大帮助。自真谛译出以后，在中国就有广泛影响，一些专门研习《俱舍论》的学僧被称为俱舍师。玄奘法师予以重译后，其门下普光、法宝、神泰等人都精于此论，《俱舍论》被看作通往唯识的阶梯。但在中国，《俱舍论》是僧侣普遍研习的著作，自俱舍师以后很少有学僧以此为专业。奈良时代以俱舍为六宗之一，专门研习俱舍，例如天平胜宝四年（752）所制的“六宗厨子绘”即为例证。不过后来的俱舍宗成为法相宗的寓宗，只研修《俱舍论》的僧侣越来越少，俱舍宗也就被法相宗吞并了。

三 华严宗

华严宗以《华严经》研究、信仰为中心，吸收了南北朝时期地论师和摄论师等思想，其教义体系在唐初由智俨和法藏师徒创立。法藏（643—712）是华严义理的集大成者，得到了武则天的崇信。法藏之后的澄观（738—839）和澄观的弟子宗密（780—841）都为华严义理的进一步发展做出了贡献，使华严学发展成为中国佛教义学的高峰之一。澄观将禅宗和天台思想融入华严，宗密则倡导禅教一致，华严与禅合流对唐以后的中国佛教产生了重大影响。法藏、澄观、宗密被后人推为中国华严宗的祖师。法藏的同学新罗僧义湘（625—702），以及新罗的另一位高僧元晓也是华严学大师。这些人都对日本华严宗产生了重大影响。

天平八年（736），唐僧道璿（697—760）带来了华严典籍，但似乎未及讲解。天平十二年（740）十月，新罗法师审祥（？—742）给金钟寺良辨（689—773）讲解东晋佛陀跋陀罗译六十卷《华严经》被认为是华严宗传入日本之始。审祥来日前曾经入唐向法藏学习，来日后住于大安寺。良辨深受圣武天皇的信任，在当时的日本佛教界拥有很高的地位。圣武天皇亲自敕请审祥在金钟寺开设讲筵，为良辨等人讲解《华严经》。《东大寺要录》描写说：“天平十二年庚辰十月八日，金钟山寺奉为圣朝请审祥师初讲《花严经》。其年天皇年四十，满贺之设讲。初讲时上现紫云，帝光见喜，则施彩帛千余匹，天皇皇后等施入，众等不可数量。”审祥和良辨分别被后人推为日本华严宗的初祖和二祖。

天平圣宝元年（749），圣武天皇发愿称：

以《花严经》为本，一切大乘小乘经律论抄疏章等，必为转读讲说，悉令尽经，远限日月，穷未来际。今故以兹，资物敬舍诸寺。所冀太上天皇沙弥胜满，诸佛拥护，法乐薰质，万病消除，寿命延长，一切诸愿，皆使满足，令法久住，拔济群生，天下太平，兆民快乐，法界有情，共成佛道。（《续日本纪》）

他决心建立东大寺，供奉《华严经》本尊卢舍那佛，任命良辨担任东大寺第一代别当，任命在民间拥有强大号召力的行基担任劝进负责协助筹措建设经费。大佛建成后，圣武天皇亲临现场，由良辨主持大佛开眼仪式，另一位被任命为僧正的印度高僧菩提仙那为大佛开眼，隆重程度前所未有。凝然《三国佛法传通缘起》说：“天皇以东大寺为首，于诸大寺弘六宗教，厥中《大华严经》是根本法轮，如来成道第二七日说，觉帝人王最初同崇[30]，乃斯华严一乘而已。”[31]东大寺称总国分寺，是全国国分寺的总本山，天皇以东大寺为诸大寺之首，弘扬南都六宗佛法。天平胜宝元年（749）对东大寺颁布的《敕施入封庄愿文》甚至说：“以代代国王，为我等檀越。若我寺复兴，天下复兴；若我寺衰敝，天下衰敝。”华严宗的地位在圣武朝达到了顶峰。

良辨有著名弟子实忠（752—815）。实忠在东大寺建立罥索院（又名“二月堂”），供奉十一面观音像，每年二月举行法会称“二月会”，自天平胜宝四年（752）起一直流传至今，成为日本一项著名的民俗活动。良辨另有弟子名寿灵，是杰出的华严学者，其所著《华严五教章指事记》是法藏《五教章》的最早注释书，在华严学术史上占有一席之地。良辨一系是日本华严宗的主流，被称为东大寺派。另有审祥的另一位弟子慈训（691—777）开创的华严与法相兼修的系统，称为药师寺派。

四 律宗

律宗的渊源可以追溯到释迦牟尼佛陀时代。据说，在释尊涅槃后，僧团内部对佛所说法的内容产生了分歧，当时的僧团领袖大迦叶鉴于这种情况组织了佛教历史上第一次结集，将佛所说的教法结成经，将其所说诫命结成律，律由优波离诵出。由于时代久远和口头流传的特点，后人已经无法窥测佛陀时代的律的原貌，保存至今的都是部派时代各派所传律。这些律的内容因部派主张不同而有所出入，重要的有昙无德部所传《四分律》、说一切有部所传《十诵律》、化地部所传《五分律》、大众部所传《摩诃僧祇律》和根本说一切有部所传《根本说一切有部律》。

律藏完整传入中国的时间相对较晚，早期只有几种不完整的戒本和羯磨，东晋高僧法显因此去印度求法，带回了《摩诃僧祇律》和《五分律》。在他出国期间，佛陀耶舍与竺佛念等译出了《四分律》，罗什和佛若多罗、昙摩流支译出了《十诵律》。大约在5世纪初，主要的律典汉译汇集齐全。早期在中国受到重视的是《十诵律》，道安、道安的弟子慧远及其门下都重视此律。自慧光（“光统律师”）（468—537）注释《四分律》以后，《四分律》大行于世。唐代有怀素（624—697）、法砺（569—635）和道宣（596—667）著述宣讲《四分律》，称为东塔宗、相部宗和南山宗。南山宗被认为是律宗的正统，在其后的中国佛教中影响最大、流传最久，其教义教理和仪轨都带有浓郁的中国特色。

律宗在奈良时代受到重视，有其特殊的历史背景。一方面是因为圣武天皇一心希望建立一个能与唐相媲美的帝国，为此他需要能与其帝国相匹配的世界认可的佛教。当时的日本戒师不足，尚未举行“三师七证”的正式授戒仪式，不符合“国际”通行的认定标准，因而有必要延请律师来日传戒。另一方面以长屋王[32]、舍人亲王为首的皇族政治家试图依照律令制度加强对佛教的管理，因此他们在积极延请律师来日、倡导戒行的同时，对以行基为代表的体制外民间佛教持压制的态度。据淡船三海《唐大和上东征传》记载，鉴真在渡日前曾经听说长屋王制千领袈裟赠中国衲子，并题偈颂“山川异域，风月同天，寄诸佛子，共结来缘”，为此非常感动，以日本为有缘之国。派遣日僧荣叡、普照来唐延请律师的则是舍人亲王。

（一）道璿

荣叡和普照都是兴福寺僧人（一说普照是大安寺僧）。开元二十一年（733），他们随同遣唐使多治比广成入唐，抵东都洛阳。他们在大福先寺从定宾受具足戒，并且结识了该寺的道璿。道璿（701—760）俗姓卫，许州人，曾受学于大福先寺增算，又从学于北宗禅神秀的弟子普寂（651—739），明禅、律，略通天台、华严。荣叡与普照对道璿的学识和人品非常钦佩，向其说明了来意，道璿欣然同意赴日。第二年，他即乘坐遣唐副史中臣名代回国的船只渡日，同船的还有后来担任僧正的印度僧菩提仙那。但是，该船遭遇海上风暴，漂到印度支那半岛，其后又折返回中国，后在唐政府的帮助下，于天平八年（736）抵达日本。此后，道璿住大安寺，讲律藏和《行事钞》。天平胜宝三年（751），他被任命为三纲中的律师，同四年四月，他作为咒愿师出席了东大寺大佛的开眼法会。同七年，他辞去律师职位退隐。天平宝字四年（760）示寂。其弟子有大安寺善俊、行表、淡海三船等人。

道璿与吉备真备私交甚笃，道璿去世后吉备为他创作了传记《道璿和上纂》，完本今不存。但行表传最澄，最澄《内证佛法相承血脉谱》中对之有所引用。其中说道璿常自言曰：“远寻圣人所以成圣者，必由持戒，以次渐登。”还说他常常诵《梵网经》，“其谨诵之声，零零可听，如玉如金，发人善心，吟味幽微”；他“律藏细密，禅法玄深”，曾经集注《菩萨戒经》三卷。

（二）鉴真

道璿之后，荣叡与普照又先后探访了数位中国高僧，但都遭到婉拒，最后他们找到了鉴真。鉴真（687—763）从南山宗道岸、弘景学习律宗，住于扬州大明寺，是江南著名的律师。鉴于日本尚属偏僻之国，东渡的旅程也异常艰险，鉴真的弟子们都反对他东渡。但鉴真为荣叡和普照的诚意打动，毅然决意东渡。其间历经10年，因朝廷的阻挠、海盗和风暴，先后五次失败，荣叡病死，鉴真本人也不幸失明。但他凭着无畏的勇气、不折不挠的毅力以及弘扬佛法的大慈悲胸怀，毫不退却，终于在天平胜宝五年（753）乘遣唐使的船只抵达日本。其精神诚谓可歌可泣，在世界佛教史上也值得大书特书。

第二年，在遣唐副史大伴古麻吕的陪同下，鉴真抵达奈良，受到日本朝野的热烈欢迎，孝谦天皇敕命他住于刚刚建好的东大寺，并在那里建戒坛传戒，诏曰：

大德和上远涉沧波，来投此国，诚副朕意，喜慰无喻。朕造此东大寺，经十余年，欲立戒坛，传受戒律。自有此心，日夜不忘。今诸大德，远来传戒，冥契朕心。自今以后，授戒传律，一任和上。（《唐大和上东征传》）

选择东大寺建立戒坛一方面因为它是国分总寺，是当时最高级别的官方大寺，另一方面还因为该寺与戒律有渊源。《东大寺要录》说该寺首任别当，僧正良辨曾托梦给灵福[33]禅师，请他“诵《梵网经》，修布萨等……故菩萨说戒始于东大寺”。凝然《三国佛法传通缘起》的相关记述没有提到灵福，却提到了另外两个僧人道融和贤璟：“道融禅师圣武天皇御宇天平年中，良辨僧正由灵梦告请道融禅师为说戒师、行布萨法，此即梵网菩萨说戒。即请智璟法师令讲《行事钞》，此即世间渐讲律藏，然未行彼受具戒法。”上述两则记述略有出入，但可以确认鉴真抵日之前，东大寺已经有了传菩萨戒、讲解律藏乃至道宣《行事钞》的活动。

天平胜宝六年（754）四月，戒坛在东大寺大佛殿前建造完毕，圣武太上天皇、光明皇太后、孝谦天皇、皇太子为首，四百四十多人从鉴真受戒。但鉴真在传戒中还出现了一些小波折，前面提到的灵福、贤璟等人，“引《占察经》许自誓受戒”，认为他们于佛前自誓受戒是符合经文教义的，因而不同意从鉴真重新受戒。佛教戒律规定：出家后要想成为正式的比丘或比丘尼，必须有三师七证，受具足戒。但一些大乘典籍如《梵网经》准许在条件不具备的地区，即找不到那么多戒师的偏远之地可以采取便宜的办法，适当减少戒师的数量，还承认“自誓受戒”和“从他受戒”两种受戒形式。《梵网经》说：“若佛子，佛灭度后，欲心好心受菩萨戒时，于佛菩萨形像前自誓受戒，当七日佛前忏悔，得见好相便得戒。”但是，“若不得好相，虽佛像前受不得戒。……法师前受戒时，不须要见好相”。可见，《梵网经》虽然允许佛像前自誓受戒，但必须符合得见好相的条件，否则不名得戒，而从戒师传授受戒，则不需要见好相的条件。《占察善恶业报经》说：“自誓而受菩萨律仪三种戒聚，则名具获波罗提木叉，出家之戒名为比丘比丘尼。”允许僧人在佛前自誓，只要遵守戒律不经过戒师见证也可以称为受戒。灵福等人所引证的即此《占察经》。对此，鉴真引《瑜伽师地论》“抉择分”予以反驳，称“诸戒容自誓受，唯声闻律仪不容自受。若容自者，如是律仪都无规范”。贤璟等人无言以对，只好“备以衣钵受戒”（以上《延历僧录》）。于是，此前在日本通过各种形式受过戒的僧人纷纷舍弃旧戒，从鉴真重新受戒。

天平宝字二年（758），天皇别敕给鉴真“加大和上之号，诏天下僧尼，皆归大和上习学戒法也”（《戒律传来记》）。同五年（761），朝廷又在下野药师寺、筑紫大宰府的观世音寺分别建立戒坛，与奈良的东大寺戒坛合称天下三大戒坛，规定所有的沙弥、沙弥尼都要经过在此受戒后才能获得正式戒牒。鉴真在日传戒意义重大，此前虽有道璿传戒并讲解律典，但影响相对有限。故而《戒律传来记》说：

从广庭天皇（钦明）即位十三年壬申，至高野天皇（孝谦）即位天平胜宝六年甲午（鉴真开始传戒），并一百十年，戒法不精严，亦倭地皆悉无不受戒处。[34]渐渐寻佛意趣，不坛场地，亦不结界地，不得行大法。由此而言，彼时受者不依佛教，恐不得戒。……鉴真大和上入界始建坛场而传戒法。

鉴真不但精通律学，他还擅长天台。他带去了很多天台典籍，他的弟子法进（709—778）因曾多次讲授天台三大部（智著《法华玄义》《法华文句》《摩诃止观》），被后来的最澄纳入了日本天台宗的体系。可以说，鉴真为天台宗传入日本打下了基础。鉴真还精通医学、建筑等，因为他治愈了光明皇太后的病，被任命为大僧正。他与他的弟子按照唐代样式设计建造了唐招提寺作为律宗的大本山（759）。该寺完好保存至今，成为中日文化交流的象征。

鉴真的重要弟子都是随同他东渡的中国人，著名的有法进、如宝、昙静、思託、义静、法载等人。其中法进（709—778）继鉴真之后主持招提寺，被朝廷封为大僧都。思託文笔出众，被委托撰写鉴真的传记。该传记在宝龟十年（779）经真人元开（淡海三船）修订后命名为《唐大和上东征传》，成为研究鉴真的重要资料。思託还作有《延历僧录》，是日本最早的僧传。

第五节 留学僧对文化交流的贡献

奈良时代的佛教成了中国文化输入日本的桥梁。中国文化不但经过鉴真、道璿等中国高僧，更主要经过日本留学僧接连不断地传入了日本。奈良时代归国的留学僧有智藏、智通、智达、道慈、道昭、玄昉等人，他们不仅传回了佛教，还输入了中国的典籍、制度和文化。道慈、道昭等人的基本事迹前面已经有简略介绍，此节重点介绍他们在文化交流方面的贡献。

道慈于大宝二年（702）六月，随同第八批遣唐使粟田真人入唐，在长安西明寺学习。道慈在唐留学时间长达17年，他精通义理，严守戒行，广受赞誉。养老三年（719）发布的表彰他的诏书中提及了他在唐留学的经历，称“道慈法师，远涉沧波，核异闻于绝境；遐游赤县，研妙机于秘记。参迹象龙，振英秦汉”。还说他“涉览经典，尤精三论”（以上《续日本纪》）。《怀风藻》也说他“历访明哲，留连讲肆，妙通三藏玄宗，广谈五明微旨”。

道慈通过留学不但成长为当时最杰出的高僧之一，还成为中国文化传入日本的使者，为中日文化交流做出了重要贡献。他留学所在的西明寺是唐代最著名的寺院之一，道宣、神泰、怀素等人都曾驻锡于此，玄奘法师也曾在此从事译经事业。道慈抵达后第二年，义净法师于此寺翻译了著名的《金光明最胜王经》。道慈对义净翻译的经典非常重视。养老二年（718），道慈回国，将义净译《金光明经》带回了日本。天平九年（737）十月，他又奉诏于大极殿宣讲此经。《金光明经》对日本佛教影响至深，道慈功不可没。此外，道慈在留学期间还精心绘制了西明寺的伽蓝详图。回国后，灵龟二年（716），大安寺（大官大寺）从高市迁入奈良，道慈被任命为营造担当。他依据携回的西明寺伽蓝图主持了大安寺的重建工作，这是日本最早的仿照中国寺院营造的高规格官方大寺。

道慈不仅精通佛学，还精通中国文化。他之所以受到中日统治者的敬重，与他的汉学素养有很大关系。他擅长诗歌，与权贵多有唱和，其诗收入《怀风藻》[35]。当时的主政者长屋王（684—729）特别欣赏他的才华。舍人亲王（676—735）主持编修国史《日本书纪》（720）时，道慈也参与其事。他亲自编订了钦明天皇十三年（552）冬有关佛教公传的条目。据认为，钦明天皇的诏书和百济圣明王的上表文都是由他编写的。[36]《日本书纪》中有关天孙降临的神敕文“宝祚之隆，当与天壤无穷”，据认为也是道慈根据佛教的祈愿文编写的。[37]可见以道慈为首的留学僧对奈良时期文化的多方面影响。

玄昉于养老元年（717）随同第九批遣唐使多治比县守入唐，同行的还有吉备真备和阿倍仲麻吕。玄昉在唐18年，精于钻研，唐玄宗赏识他的人品才华，赐予他三品官职、紫色袈裟。在唐期间，玄昉从玄奘的三传弟子智周学习法相宗，天平六年（734）回国后，他将法相宗传入日本，成为日本法相宗的祖师之一。此外，玄昉还携回佛像和经卷5000余卷。同时期的智昇为大藏经编纂而修订的《开元释教录》“入藏录”记载大藏经总卷数为5048卷，因此学者普遍认为玄昉携回的就是唐代的《大藏经》写本，或者是玄昉参照《开元录》采购的唐代写经。玄昉不但重视经典的收集，还重视保存和传播，他在奈良朝的写经事业中发挥了重要的领导作用。与玄昉同行的真备和阿倍仲麻吕也都是一时俊杰。《续日本纪》称赞他们“研钻经史，该涉众艺，我朝学生，名播唐国者，唯大臣（吉备真备）朝衡（阿倍仲麻吕）”。朝衡在唐时间最久，且出仕于唐，广为人所熟知。《旧唐书·日本国传》说他“好书籍”。同书还记载日本使者将“所得锡赍，尽市文籍，泛海而还”，即将朝贡所获赏赐和贸易所得尽数购买图书携回日本，主持此事的是吉备真备。另据10世纪藤原佐世编纂的《日本国现在书目录》记载，当时日本保存的汉籍多达17000余卷，而同期的中国汉籍为60000余卷，可见日本收集力度之大。遣唐使和留学僧在其中发挥了重要作用。

第六节 奈良佛教的阴影：僧人干政

奈良时代由于圣武天皇、孝谦女皇崇信佛教、重用僧侣，僧侣干政的现象较为严重。

最早干预政治的是玄昉。玄昉自归国后就受到了圣武天皇的重用，与吉备真备一起成了天皇的心腹。作为门第出身并不高的僧侣，玄昉干政引起了上层贵族的强烈不满。天平十二年（740），藤原家族的藤原广嗣被从大养德守的职位左迁大宰少弐，他认为这是玄昉在捣鬼，遂揭起了反旗。叛乱虽然发生在九州，但对日本政局的震动很大，天皇不得不临时迁都恭仁京。两个月后，叛乱被平息，广嗣被斩首，但玄昉的声誉受到很大影响。此后，玄昉虽然仍参与了建造东大寺大佛的工作，但由于不断受到以藤原氏为首的贵族们的谴责，终于在天平十七年（745）被以营造筑紫观世音寺的名义打发到了九州，第二年郁郁而终于当地。与他同党的吉备真备也于其后失势。

玄昉之后的道镜在弄权方面达到了登峰造极的程度。道镜虽然隶属于法相宗，但在义学方面毫无建树，只以修习各种秘术著称。他曾在葛木山修习如意轮法，在内道场习禅，并曾用宿曜秘法治愈了孝谦上皇的疾病，因而得到上皇的宠信。多种史料显示他是孝谦上皇的面首，甚至暗示藤原仲麻吕是他的情敌。仲麻吕原本受到孝谦宠信，孝谦退位后他在淳仁朝继续执掌国政。但由于仲麻吕一门过于跋扈，再加上仲麻吕嫉妒孝谦宠信道镜，对道镜采取了敌对态度，双方的矛盾加剧。天平宝字八年（764），仲麻吕密谋发动针对孝谦和道镜的叛乱，消息走漏后被诛杀。

从此，孝谦更加信任道镜，消灭了政敌之后的道镜也变得更加目中无人。仲麻吕事败后，淳仁天皇被迫退位，孝谦重新登基称称德天皇，道镜被任命为大臣禅师。天平神护元年（765）闰十月，道镜又被晋升为太政大臣禅师。这一职位此前从未有过，道镜因此成为政教两界的领袖，一人之下，万人之上。第二年十月，隅寺的毗沙门像中发现了佛舍利，人皆以为祥瑞。称德天皇大喜，命百官于法华寺礼拜，并以之为道镜的功劳，授道镜法王位，其心腹僧圆兴法臣位，僧基真法参议大律师位。法王与天皇享受相同待遇，法臣和法参议分别对应于大纳言和参议。此后不久，真相败露，佛舍利原来竟是基真伪造的。基真因此被流放，但道镜却未获罪，反而继续扩大权势。神护景云元年（767）三月，道镜仿照中宫职设立了法王宫职，并设置了齐全的官员。此外，道镜所属的弓削一族竟有10人担任了政府五品以上的要职。

但道镜还不满足。由于皇室内部的政治斗争，称德天皇迟迟未确立作为继承人的皇太子，道镜于是生起了当天皇的野心。神护景云三年（769），他指使大宰府掌管祭祀的官员捏造宇佐八幡神神谕，称如果道镜登基天下太平。称德天皇听到报告后不知所措，派遣近卫和气清麻吕前往宇佐亲自听取神谕。在此关键时刻，藤原氏等贵族集团决定集体反对道镜。清麻吕返回京都复命时称神谕：“我国家开辟以来，君臣既定。未有以臣为君者。天日嗣必立皇绪，无道之人宜早扫除。”[38]道镜听后大怒，将清麻吕贬官下放，但即位之事也只好不了了之。第二年，称德天皇一死，道镜马上失势，不久即被贬到下野国药师寺担任别当。他的弟弟净人（曾任大纳言）和三个儿子也被流放到土佐国。宝龟三年（772）四月，道镜死于下野国，葬礼同于庶人。

玄昉和道镜公开干政的行动扰乱了律令制度，道镜篡权更直接威胁到了天皇制的正统合法性，触犯了统治集团的根本利益，因而遭到了统治集团的集体抵制。不仅如此，他们的行动还败坏了佛教的整体声誉，暴露了佞佛的制度性危害，为奈良时代佛教繁荣发展的形势蒙上了一层阴影。自道镜以后，统治阶层提高了对佛教干政的警惕，加强了约束僧侣的措施，道镜事件终于未能在日本历史上重演。

第七节 菩萨僧与民间佛教的萌芽

菩萨僧是自奈良时代开始出现的一种特殊身份的僧侣，他们活跃于民间，脱离寺院体制。他们的活动从一个侧面揭示了奈良佛教的性质。前面已经介绍，日本佛教史上身体力行菩萨道的先驱当属道昭，《续日本纪》说他“周游天下，路傍穿井，诸津济处，储船造桥”。道昭死后（700），他的弟子行基继承了他的衣钵，致力于面向民间的弘法实践活动。行基是奈良时代菩萨僧的代表。

行基及其弟子在街头巷尾传教，在畿内交通要道设立“布施屋”，帮助行路疲乏和饥馁的人们，还兴修路桥沟渠。他们的活动引起了政府的注意，养老元年（717）颁布的一则诏书使行基第一次登上了历史舞台。《续日本纪》养老元年四月条说，诏曰：

凡僧尼，寂居寺家，受教传道，准《令》云：“其有乞食者，三纲连署，午前捧钵告乞，不得因此更乞余物”。方今小僧行基并弟子等，零叠街衢，妄说罪福，合构朋党，焚剥指臂，历门假说，强乞余物，诈称圣道，妖惑百姓，道俗扰乱，四民弃业，进违释教，退犯法令。……自今以后，不得更然，布告村里，勤加禁止。

诏书措辞严厉，称行基为“小僧行基”（行基此时尚未受戒，为沙弥僧），对他及其弟子进行了严厉的斥责，并明令禁止他们今后从事类似活动。

诏书依据的是《大宝令》中的《僧尼令》。《僧尼令》第5条规定：僧尼“妄说罪福，……皆还俗。”还说：“凡僧尼非在寺院别立道场，聚众教化，……皆还俗。”第4条规定：“若合构朋党，……百日苦使。”第27条规定：“不得焚身舍身，……并依律科断。”第23条规定：“历门教化……百日苦使。”第1条规定：“妖惑百姓，……及诈称得圣道，并依法律，付官司科罪。”以上可见，按照《僧尼令》的规定，行基及其弟子应付有司治罪。不过由于缺乏相关史料，目前尚不知朝廷是否曾对行基集团进行迫害打击。养老六年（722）七月，太政官奏称：

比来在京僧尼，不练戒律，浅识轻智，巧说罪福之因果，门底缠头，讼诱都里之众庶。内赎圣教，外亏皇猷，遂今人之妻子，动有事故，自剃头发，轻离室家，无惩纲纪，不顾亲父。或于路衢，负经捧钵，或于坊邑，害身烧指，聚宿为常，妖讹成郡。初似修道，终为奸乱，永言其弊，特须禁制。

其中虽然没有提及行基的名字，但称一些僧尼“巧说罪福之因果”，在京师鼓惑在俗之人，致使私度、随意托钵、舍身等《僧尼令》明令禁止的现象泛滥，这应该也与行基集团有关联。

神龟六年（729），长屋王自杀，藤原四子执政，政策有所改变。天平三年（731）的一则诏书显示，朝廷对行基集团的政策有所宽松，“诏曰：比年随逐行基法师优婆塞优婆夷等，如法修行者，男年六十一以上，女年五十五以上，咸听入道。自余持钵行路者，仰所由司，严加捉搦”。诏书在限制游方托钵的同时，准许追随行基的年长居士（优婆塞、优婆夷）出家。据推测，由于政府此前将行基的出家弟子都看作私度僧，不承认他们的僧侣身份，因而称之为居士。那么这条诏书就意味着事实上承认了行基弟子们的合法身份。朝廷对行基的态度因政策转变而发生了变化。天平十年（738）左右完成的《令集解》中已经称行基为“行基大德”了。

同十三年（741），圣武天皇颁布了建立国分寺诏，同十五年（743）诏令修造大佛，行基的处境进一步改变。他亲自率领弟子，“劝诱众庶”，组织“知识结”（参与募捐的信众团体），为大佛募捐。同十七年（745），因行基捐建有功，“别授大僧正之任，并施百户之封。于时僧纲已备，特居其上”。可见大僧正地位高于僧纲，行基是第一个获此殊荣的人。同二十年（749）初，圣武天皇亲从行基受菩萨戒，不久行基患病辞世。从以上事例可以看出，政府对行基的政策由限制转为利用，行基也从非主流的民间妖僧变成了国家佛教体制下与政府积极合作的高僧大德。

行基的现象并非孤例。据《日本灵异记》记载，称德天皇时代，兴福寺有一位永兴法师，他居住于海边，教化当地的渔民，时人以他为菩萨化身，称为“南菩萨”。据与《续日本纪》等资料核对，该僧在历史上确有其人。另有一位大约活跃于宝龟年间的女菩萨，被称为“舍利菩萨”。该女形象丑陋，身材矮小，但天资聪慧，七岁即可诵读《法华经》《华严经》。她“修善化人”，活动范围极广，被民众称为“猿圣”。据传说，她还曾经与国分寺僧、宇佐神宫寺僧、筑紫大国师等上层僧侣论战并取得胜利，这类传说大概反映了民众对官寺和上层僧侣的鄙视和不满。

行基等菩萨僧的出现，一方面反映了当时社会存在的矛盾，另一方面也反映了国家佛教的困境。《续日本纪》说行基“周游都鄙，教化众生，……亲率弟子等于诸要害处造桥筑陂，……留止之处皆建道场，其畿内凡四十九处”。据日本学者考证，行基在这些交通要道建道场，设“布施屋”是为了赈济参与兴建平安京的役民。[39]当时由于朝廷先后开展兴建平安京、恭仁京、国分寺等大型工程，民不堪负，大量农民为躲避徭役而背井离乡，致使田地荒芜，城市里也聚集着大量流民。为了填补财政空缺，朝廷甚至规定，在一地即使只居住三个月也要纳税交租。在社会矛盾如此尖锐的情况下，行基等僧侣在民间一呼百应，被称为“活菩萨”也就不足为奇了。

另外，行基等人的活动也让人们看到奈良佛教光鲜外表之下蕴藏的危机。奈良佛教偏重义学，与民间无缘。政府为了将佛教利用为政治工具，严格限制佛教在寺院体制外活动，使佛教远远脱离了民众。再加上寺院经济过度膨胀，部分上层僧侣腐化、堕落，与权贵同流合污，民众对体制内佛教的好感度也随之下降。

[1] 新罗统一朝鲜半岛后，因日本与新罗交恶，入唐路线不得不从途经朝鲜半岛沿岸，补给后再穿越黄海的北路，变为直接横渡东海的南路。船队也从数艘便于在近海航行的平底中小型船只（每艘30—40人）变成四艘左右的大型深海船（每艘100人以上）的编队。因耗费巨大，且旅途艰险，派遣次数不得不减少。7世纪下半叶半岛战事激烈时，日本每隔几年就派遣遣唐使，而8世纪以后遣唐使的间隔时间通常达20年左右。

[2] 《旧唐书·东夷传》称粟田真人（“朝臣真人”）“好读经史，解属文，容止温雅”，对他予以了较高评价。粟田曾于654年作为学问僧（道观）留学唐朝，他还参与了《大宝令》的编写。参阅［日］佐伯有清《日本古代氏族的研究》，吉川弘文馆1985年版，第162—166页。

[3] 《续日本纪》说：粟田真人一行“初至唐时，有人来问曰：‘何处使人？’答曰：‘日本国使。’我使反问曰：‘是何州界？’答曰：‘是大周楚周盐城县界也。’”据考证，这是日本使臣第一次在中国使用“日本”国号，当时尚不知武周已经替代李唐。

[4] 历史学研究会·日本史研究会编《日本历史》2，东京大学出版会1984年版，第57—58页。关于平城京的人口说法不一，较新的判断为十万人左右，而当时长安的人口大约为百万人。参阅［日］寺崎保广《古代都市论》，岩波讲座《日本通史》5，岩波书店1995年版，第238页。

[5] 天智天皇赐姓中臣镰足一族为藤原氏，但文武天皇698年诏书规定，自此以后只有不比等及其子孙可以称藤原氏，其他分支仍恢复姓氏为中臣氏。因此，不比等是藤原氏的真正始祖。

[6] 轻皇子此时年方15岁。持统天皇上尊号为“太上天皇”，与文武“共治天下”，但直到702年她去世以前，一直掌握实权。

[7] 整个奈良时代只有两位太政大臣，即仲麻吕和道镜。

[8] 方广錩：《敦煌写经与奈良平安写经》，《敦煌研究》2006年第6期。

[9] 奈良写经研究首推石田茂作：《写经所见奈良朝佛教》（东洋文库1930年版），其中分别考察了“奈良朝一切经及其传来”“写经所见奈良时代各宗”“奈良朝写经所”，为此后同类研究之嚆矢。

[10] 光明皇后和她的母亲三千代都是虔诚的佛教徒。

[11] 指其父藤原不比等和其母三千代。

[12] 指其夫圣武天皇。

[13] 寮采：臣属。

[14] ［日］中村元、笠原一男、金冈秀友编：《亚洲佛教史·飞鸟奈良佛教》，佼成出版1972年版，第185页。

[15] 《续日本纪》记载说，国分寺与东大寺都是由光明皇后提议建造的，事实上国分寺的提议者应该是玄昉。光明在建立法华尼寺中大概发挥了一定作用，中国此前没有建立全国系统尼寺的先例。

[16] 大佛于治承四年（1180）和永禄十年（1567）两次因火灾受损，后予以修复。现存大佛的腹部以下部分和莲花台座仍保持原状。经过对台座图案的研究，学者确认大佛直接依据的并非《华严经》，而是《华严经》的属经《梵网经》。

[17] 现存塔重建于应永三十三年（1426），但完整保留了原始风貌。

[18] 公验指广义的证明文件，在很多场合与告牒、度缘等混用，此下引文中也有以出家时的证明为度缘、受戒为公验的说法。

[19] 这一说法也源自于中国，《唐高僧传》已有“大论众、讲论众、讲律众、涅槃众、十地众”等说法。

[20] 鉴于南都六宗并非平安时代佛教的重点，本书平安佛教的相关章节将不再介绍南都六宗。

[21] 具体不详。

[22] ［日］家永三郎、赤松俊秀、圭室谛成监修：《日本佛教史·古代篇》，法藏馆1967年版，第209—212页。

[23] 同上书，第210页。

[24] ［日］家永三郎、赤松俊秀、圭室谛成监修：《日本佛教史·古代篇》，法藏馆1967年版，第212页。

[25] 《宋史·日本国传》作“道照”，称：“白雉四年，律师道照求法至中国，从三藏僧玄奘受经律论，当此土唐永徽四年也。”

[26] ［日］井上光贞：《行基年谱》，载竹内理三博士还历纪念会编《律令国家与贵族社会》，吉川弘文馆1969年版，第145—146页。

[27] 据统计，持统天皇之前的历代天皇全部采取土葬，自第四十一代持统天皇起，一直到第一百零九代明正天皇止，基本采用火葬，之后因儒教的影响，又重新采用土葬。

[28] 《大僧正舍利瓶记》说行基“寿八十二”，《日本书纪》说“薨时年八十”，今以《大僧正舍利瓶记》为准。

[29] 《大僧正舍利瓶记》作“王尔”，与其他多种资料相违，概系误用。

[30] 《华严经》据传说是佛初成正觉于二七日所说，所以说佛（“觉帝”）和天皇（“人王”）最初都推崇此经。

[31] 凝然上述文字依据据说是《华严经》开讲50年后创作的《圆融要义集》逸文，其文曰：“尔乃大檀主登天尊灵，东大寺为首，于诸大寺建立六宗教中，斯华严经者，最为根本法轮也。如来成道二七日说，谓之此乎。既知，觉帝人王最初同崇，斯华严一乘也。”参阅［日］石井公成《奈良期华严学的研究》，载速水修《奈良佛教的展开》，雄山阁出版株式会社1994年版，第201—239页。

[32] 长屋王（684—729）：天武天皇之孙，皇族政治领袖，在与藤原氏的斗争中失败，被迫自杀。

[33] 在鉴真东渡以前，有关灵福的记载见于《智识优婆塞等贡进文》（《宁乐遗文》），天平十四年（742），天平十五年（743）。

[34] 此句文意有乖，“不”可能为衍字。

[35] 天平胜宝三年（751）编纂的日本最早的汉诗集，共收录64位诗人的120篇作品，作者多为皇室成员和宫廷诗人。

[36] 因其中引用了义净译《金光明经》中的文字，因而被怀疑是由熟悉义净译文的道慈润色的。参阅本书第一章。

[37] ［日］家永三郎：《有关神代纪文章中佛教影响的考证》，载《家永三郎集》第二卷《佛教思想史论》，岩波书店1997年版，第6—9页。

[38] 关于清麻吕为何这样做的理由众说纷纭，但他与藤原氏合作的说法不一定属实。因道镜倒台，藤原氏重新掌权后，清麻吕并未能获得封赏。直到桓武天皇即位，清麻吕才获得重用。清麻吕在明治以后被树立为忠君思想的典型，东京皇居外现存有1940年铸造的清麻吕铜像。

[39] ［日］吉田靖雄：《日本古代的菩萨与民众》，吉川弘文馆1988年版，第53页。

第五章 平安时代佛教概观

第一节 平安时代的政治背景

延历十三年（794），桓武天皇迁都平安京（京都）[1]，开启了长达400年的平安时代（794—1192）。平安时代在日本文化史上占有重要一页，以贵族为中心先后形成了效法中国的汉风文化和发挥日本民族特色的和风文化，对其后日本文化的走向具有重要影响。不过，绚烂的文化无法掩盖政治的危机。平安初期的几任天皇试图革除奈良时代末期的政治弊端，加强君主集权，提高中央政府的权威和效率。但进入中后期以后，随着庄园经济的发展和班田制度的瓦解，律令制的经济基础遭到破坏，君主集权制由盛而衰，形成了由贵族藤原氏一手把持朝政的摄关制度。天皇大权旁落，游戏于诗歌文字、音乐舞蹈；而作为实际掌权者的藤原氏除了权术阴谋，也只管吟诗作画、风花雪月，毫不关心民间疾苦。在此情况下，社会矛盾加剧，民间对贵族政治的腐朽与无能普遍感到不满。最终，原本是贵族臣仆的武士阶层[2]崛起并夺取了国家的领导权，日本的古代社会遂宣告结束。在此背景下，思想、文化和宗教都发生了重大变化。因此，在介绍平安时代的佛教之前，我们有必要简述其政治、社会背景。

一 藤原氏与摄关院政制度

（一）平安初期的政治改革

平安时代初期的光仁[3]（770—781年在位）、桓武（781—806年在位）、平城（806—809年在位）、嵯峨（809—823年在位，823—842年为上皇）几位天皇吸取奈良末期道镜专政、政局混乱的教训，致力于在加强天皇权威的同时完善律令制度。因此，平安初期的政策基本延续一致，其中桓武和嵯峨天皇掌权时间较久，发挥的作用较大。

平安初期实施的加强律令制的措施包括：整顿佛教、迁都平安京、颁布法令巩固班田制度、加强对地方的监察、征讨东北拓展疆土等，最引人注目的是加强天皇的集权。在桓武时代设立了藏人头和检非违使。藏人原本是宫内负责整理文书、保管天皇器物的小吏，律令规定任职者不得超过六品。且藏人并非官职，实行“一朝天子一朝臣”的政策，新天皇登基后需要重新任命藏人，藏人是天皇的心腹。桓武任命自己的亲信担任级别并不高的藏人头，使之成为自己的智囊、秘书和耳目。这样天皇就可以摆脱体制的束缚提拔亲信，对官僚们进行监督和震慑，目的是加强君主集权。因此，藏人头的职位虽然不高但权力很大，连太政官都不得不礼让三分。后来，担任过藏人头的官员无一例外都晋身太政官，藏人头成为年轻贵族梦寐以求的理想职位。与藏人头性质相似的是检非违使。检非违使由天皇亲自任命，具有监察权和执法权。藏人头与检非违使越过了中书省和弹中台，成为天皇的耳目爪牙。

桓武的独断专行和好大喜功也带来了负面的影响。在他任内先后兴建了长冈京和平安京，为平定虾夷[4]发动了旷日持久的大规模战争，劳民伤财。编纂于桓武生前的《续日本纪》只字不提对他的批评，而编纂于他身后的《日本后纪》则明确记载说，“方今天下所苦，军事、造作（建都等土木工程）”。可见桓武在位时乾纲独断，民众乃至贵族臣僚敢怒不敢言，国力也由此耗费殆尽。桓武、嵯峨天皇（上皇）时代可以说是天皇集权制的顶点，但盛极而衰，天皇制自此开始没落。

（二）藤原氏北家掌权的过程

此前已经提到，藤原氏政治的开创者是在大化改新中发挥了重要作用的藤原镰足（中臣镰足）及其子不比等。镰足和不比等都是律令制度的缔造者，他们在制定颁布律令、设计建设中央集权制方面发挥了重要作用。但具有讽刺意味的是，出于私利，他们的子孙成了这一制度的破坏者。自不比等的四子即武智麻吕（南家）、房前（北家）、宇合（式家）、麻吕（京家）起，藤原氏就通过政治斗争不断打击异己，攫取权力。四家之中的京家自麻吕病逝后就一蹶不振，而另外三家则不断涌现权谋之士。

奈良时代后期，南家的仲麻吕（惠美押胜）一度大权在握，但在与道镜的斗争中落败丧身。称德天皇去世后，藤原氏立即伙同其他力量驱逐了道镜。式家宇合之子藤原百川力排右大臣吉备真备的意见，拥立天智天皇的孙子白璧王为天皇，是为光仁天皇。其后，百川又借机诬告皇后，致使皇后和皇太子获罪，从而将自己看中的山部亲王推举为皇太子，即位后为桓武天皇。百川死后，他的侄子藤原种继脱颖而出，担任了太政官之中的中纳言。当时的桓武天皇试图通过迁都来摆脱奈良佛教等旧势力的干扰，使政治面貌一新，遂任命种继负责营造新都。种继的岳父是渡来氏族秦氏的秦朝无，该族在大和一带拥有雄厚财力，种继将新都地点选在了山城长冈（今京都府已训郡长冈村）。但迁都的行动遭到抵制，种继在督造长冈京的过程中被暗杀。桓武天皇震怒，对事件进行了严查。结果认为幕后黑手是皇太弟早良亲王及其支持者大伴氏和佐伯氏，天皇以谋反罪对事件的主谋者早良亲王、大伴氏和佐伯氏进行了严厉惩罚，使藤原氏的宿敌大伴氏和佐伯氏受到了沉重打击。

经和气清麻吕与藤原北家小黑麻吕（房前之孙）建议，桓武天皇放弃了长冈京的建设，转而迁都山城葛野郡（今京都）。种继被暗杀和放弃长冈京使平安初期咄咄逼人的式家遭遇挫折，北家趁机夺权，双方之间出现了裂痕，权力斗争转入了藤原氏内部。桓武天皇死后，平城天皇即位。种继之子仲城与北家的内麻吕都成了重臣，双方明争暗斗互不相让。平城天皇在位仅仅四年就让位给了嵯峨天皇，自己担任上皇。而嵯峨天皇重用内麻吕的儿子冬嗣，式家感到不满，酝酿阴谋以图打击北家。仲成通过他的妹妹、平城上皇的宠妾药子鼓惑上皇不要放弃权力，从而与嵯峨天皇发生了冲突。最终双方兵戎相见，嵯峨天皇在冬嗣等人的辅佐下取得了胜利，仲成及药子被诛，史称“药子之乱”。由此，北家在这次内乱中剪除了式家的异己，奠定了北家掌权的局面。

（三）摄关与院政

在嵯峨天皇退位成为上皇后，北家继续通过上皇左右淳和（823—833年在位）、仁明（833—850年在位）两朝的政治。嵯峨上皇一死，冬嗣之子良房就发动了承和政变（842），废除了皇太子，将自己的外甥道康亲王立为皇太子，后即位成为文德天皇（850—858年在位）。良房将自己的女儿嫁给文德天皇，然后将他们所生之子立为了清和天皇（858—876年在位）。天安元年（857），良房成为平安时代首位太政大臣，贞观八年（866）八月，他又被正式任命为摄政。九月，良房通过应天门事件击败了试图挑战其地位的大伴氏的善男。从此，天皇和朝政被牢牢控制在了北家手里。同十三年（871）四月，良房获得了准三宫的尊贵地位。第二年九月，良房没。良房之子基经继其之后成为太政大臣，基经的政治手腕胜过乃父。他借口阳成天皇（876—884年在位）年幼成为摄政，其后又以阳成天皇失德为由将之废除，另立光孝天皇（884—887年在位）。光孝天皇早已成人且年长于基经，基经不得不名义上辞去摄政，但仍总揽朝纲，政事一律需禀告他才能决定。宇多天皇（887—898年在位）朝，朝廷干脆设立关白一职用以“辅佐”成年天皇。基经就任首任关白，摄关政治由此正式开始。

摄政和关白原本都是临时设立的职位，不见于律令制规定的二官六省官职序列，但藤原氏为了把持大权逐渐将之变成了一项固定的制度。在天皇年幼，尚不足以亲政的时候，由藤原氏出任摄政代理朝政，及天皇年长，又由藤原氏担任关白统领百官。周而复始，天皇成了傀儡，律令制的官僚体制成了摆设，摄关成了日本的实质统治者。到藤原道长（966—1027）及其子赖通（992—1074）的时代，摄关政治达到顶峰，藤原氏的势力在日本如日中天，该时期甚至被称为藤原时代。

藤原氏为了巩固摄关的地位，不断通过政治婚姻来控制天皇家族。早在奈良时代，不比等的两个女儿就曾先后成为两任天皇的皇后，到道长时代，其三个女儿又先后成为三任天皇的皇后，道长本人也成了历史罕见的三朝国丈。藤原氏的专权引起了皇室和其他贵族的不满。治历四年（1068），后三条天皇（1068—1072年在位）即位，与此前的历任天皇不同，他与藤原氏没有姻亲关系，由此藤原氏第一次未能以外戚身份担任关白，天皇实现了亲政。接替后三条天皇的白河天皇（1072—1086年在位，1086—1129年为上皇）不但实现了亲政，而且他为了把实权传给自己的儿子而建立了院政制度。就是天皇提前传位给皇太子成为上皇或者法皇（出家为僧的上皇），然后围绕上皇建立一套独立于天皇朝廷的班底，从而架空朝廷，摆脱藤原氏的控制。其后的几任天皇也效法白河天皇的做法，院政成为平安时代后期政治斗争的新产物。在实际施政中，各届院政的影响力有大有小，藤原氏的势力也随之有消有长，但无论如何都已不复道长、赖通时代的盛况。

二 摄关制度的成因

中国历史上特别是汉唐两代也有外戚专权、祸乱朝纲的例子，但总体而言，无法与日本藤原氏的专权相提并论。特别是从时间上来说，藤原氏自不比等肇兴于奈良时代，一直到第二次世界大战结束前都拥有强大势力。自北家藤原房前担任摄政后，摄关一职一直由北家长子嫡传。到平安时代末期，忠通的第三子兼实与源赖朝结成政治同盟，赖朝就任将军后推荐兼实担任摄政，于是兼实与长兄基实的子孙此后轮流担任摄关和氏长者，北家相应分为九条和近卫两家。其后九条道家的三个儿子又相继成为关白，又分出二条和一条两家。幕府为了牵制朝廷，有意支持摄关家分立，最后形成了近卫、九条、二条、一条、鹰司五家，统称为摄关五家。五家一直延续到近代，明治政府颁布“华族令”，五家被封为最为尊贵的公爵。

藤原氏为何能如此长盛不衰呢？成书于镰仓时代初期的《愚管抄》（1220）附会说天皇家族与藤原家族的祖先，即天照大神和春日天神事先约定由藤原氏世世代代辅佐天皇。这当然是无稽之谈。最根本的原因在于日本是一个封闭的岛国，至第二次世界大战前从未经历过异民族的征服，缺少流动与融合，形成了迷信纯粹血统、注重出身门第、尊重权威的封闭保守型文化。藤原氏通过与天皇家族的长期姻亲关系结合为一体，获得了血统上的神性，因而具有不容置疑的尊贵性。平安中期在朝野威望很高、在日本文化史上也享有盛名的菅原道真（845—903）因遭到藤原氏的猜忌而被左迁，郁郁而终。道真是土师氏出身，土师氏原本从事丧葬等职业，门第不高，但道真的祖父和父亲一辈都曾出任遣唐使，本人则居右大臣的高位，属于文人贵族。如此朝廷重臣，藤原氏仍斥责他“出身寒门”，道真在面对藤原氏时也表现出了低人一等的自卑感，可见门第观念影响之深。镰仓时代，武士阶层掌握了实权，但仍然奉天皇和朝廷为领袖，甚至连名义上的武士最高首领将军都要迎请摄关家子弟来担任，也是一个鲜明的例子。

另外，摄关制度的形成与日本当时的社会经济制度有很大关系，这一点我们将在下面继续讨论。

三 庄园经济与贵族封建制

如前所述，律令制的经济基础是效仿唐“均田制”实施的“班田制”。但是随着人口的增加，在奈良时代已经出现了人口分田不足的现象，为此，政府鼓励民间垦荒。但是，垦荒对于中小自耕农并不利。因为垦荒需要兴修水利工程，需要一定的人力和物力，自耕农往往无力承担，贵族和寺院成为真正的受益者。朝廷意识到这一问题，颁布了《三世一身法》（723），规定垦荒者只能在三代之内拥有新垦田地的使用权，三代以后必须交公，从而限制永远占有垦田，防止进一步的土地兼并。但是如此又打消了垦荒的积极性，作为既得利益者的贵族鼓动政府废除了《三世一身法》，颁布了明确规定垦荒者可以世代拥有新田地的《垦田永年私财法》（743）。新地私有使贵族和寺院、神社拥有的私有土地比例进一步上升，由此形成了庄园。

平安时代庄园的自治性质很强，拥有“不输、不入”的特权，即庄园不承担国家的税负和徭役，拥有独立的经营权甚至司法权，官吏不得擅自进入。庄园的庄民反而比公地农民和自耕农的负担要轻些。由此，自耕农或自愿或被迫放弃自有土地，依附于庄园，班田制基本瓦解。班田制的瓦解也就意味着律令制的基础被破坏，贵族封建制再度登上历史舞台。

庄园经济和贵族封建制的一个重要结果就是促成了武士阶层的诞生。武士原本由庄民自发组成，亦农亦兵，其职责是保护庄园财产。久而久之，武士从农民中独立出来，成为世袭的职业，他们对庄园主有绝对效忠的义务，成为庄园主的家臣，不仅维持庄园的秩序，还为维护庄园主的利益参与各种冲突，在平安末期开始扮演越来越重要的角色。与此相应，作为大庄园主的寺院也出现了僧兵这样一种怪诞的团体。僧兵外表是僧人装扮，但既不修行也不持戒，舞枪弄棒与武士无异。自平安时代起，他们异常活跃，极大地改变了日本佛教的形象。

第二节 平安时代的佛教政策与制度

平安时代的佛教政策可以划分为两个阶段。这两个阶段大致以仁明朝为分割点。前一阶段以光仁、桓武两朝为中心，对佛教采取了严厉的整顿限制措施，在一定程度上纠正了奈良佛教后期的弊端，重新树立了中央政府对佛教的管理权。在第二个阶段，中央政府对佛教的控制力明显下降。特别是伴随着藤原氏贵族政治的确立，主流的体制内佛教进一步贵族化、门阀化，佛教经济发展泛滥，佛教的政治影响力再度攀升，最终形成了平安时代后期公家、武家、寺家并立的局面。

一 光仁、桓武两朝的佛教政策

平安时代初期，光仁和桓武两朝对佛教执行了严厉的限制整顿政策，其所颁布的相关敕令数量之多历代罕见。这主要是因为奈良末期以道镜为代表，僧侣的腐化、弄权引起了朝野上下的强烈不满，甚至威胁到了天皇的统治。因此，称德天皇逝世后，新即位的光仁天皇采取的第一项措施就是驱逐道镜，整顿佛教。

光仁天皇反省失政，对僧侣提出了严厉的批评，他说：“于朕不德，虽近此尤，于彼桑门，宁亦无愧？如闻缁侣行事与俗不别，上违无上之慈教，下犯有国之道宪。”他任命鉴真的弟子法进（律宗）担任大僧都，将因遭道镜排挤而被免职的少僧都庆俊（三论宗）、慈训（法相宗）官复原职，在他们的协助下推进佛教的整顿和改革。桓武天皇即位后延续了光仁天皇的政策，他的第一项重要举动就是下令迁都，并且不准许奈良各大寺随同迁往新首都，表明了坚决整顿佛教的决心。概括而言，光仁、桓武两朝整顿佛教的相关政策大致可分为以下五个方面：第一，严格规范度僧制度，严禁私度。第二，严肃戒律戒行，严惩犯戒的僧尼，表彰净行僧。第三，加强寺产管理，限制寺院兼并土地。第四，禁止未经许可擅立寺院。第五，禁止邪法咒术。以下将结合相关史料分别叙述。

（一）规范度僧制度

道镜专权时佛教势力无限膨胀，僧人公开参政并被委以要职，寺院无限制地兼并、开垦土地，甚至连度僧的制度都遭到了破坏。《僧尼令》和相关的朝廷敕令曾明确规定，度僧和管理僧人的权力在六省之中的治部省，但道镜当权后无视此规定。《续日本纪》说，“自天平神护元年（765）以来，僧尼度缘，一切用道镜印之”。度僧只需要经过道镜一个人的同意，可以想象官方度僧和私下度僧泛滥到了何种程度。

新政府整顿佛教的第一项措施就是把度僧的权力重新收回中央。宝龟二年（771）明确规定：度僧改用治部省印鉴。政府还命令各寺院清点僧尼人数并制成花名册（“名账”），根据僧侣的原户籍与寺院的花名册进行对照，清查防范私度僧。弘仁四年（813）二月，治部省的奏折称：“承前之例，僧尼出家之时，授之度缘，受戒之日，重给公验。据勘灼然，真伪易辨。”然而“胜宝以来，受戒之日，毁度缘、停公验，只授十师戒牒。此之为验，于事有疑，如不改张，恐致奸伪”。自奈良圣武、孝谦朝以来，度缘和公验的制度遭到破坏，“如不改张，恐致奸伪”，因此希望“不毁度缘，永为公验”（以上《日本后纪》），朝议许之。

此外，朝廷还明确规定：

其度缘，自今以后，僧者请太政官印，尼者用所司之印，至于受戒之时，（治部）省并于度缘末，注受戒年月并官人署名，即以省印印之。其尼于外国受戒者，当所之官，准此行之。承前所授僧戒牒者，惣进僧纲，即送所司。所司计会，明知不诈，署印其末，然后还授，进尽之期，斟量立限，限内不进，后赍白牒者，不得为验，一同私度。若有身亡并还俗者，其度缘戒牒，早令进省，省即年终申官毁之。庶令奸人屏迹，源流自澄。（《日本后纪》）

以上可见，朝廷详细规定了审批度缘、戒牒的手续（僧、尼的审批部门不同，僧人需要太政官一级批准，尼略低），送审的期限，僧侣身亡或还俗后收回度缘、戒牒的程序。

在明确了度僧制度的主体之后，政府对每年度僧的名额也重新进行了规定，严防总数增加、滥竽充数。延历二年（783），针对国分寺寺僧名额一事规定：

每国造僧寺，必合有廿僧者，仍取精进炼行、操履可称者度之。……而国司等，不精试练，每有死阙，妄令得度。至是敕国分寺僧，死阙之替，宜以当土之僧堪为法师者补之。自今以后，不得新度。（《续日本纪》）

要求各国国司，当国分寺僧因死亡出现名额空缺时（每寺定额20人），必须进行认真考核，宁缺毋滥。而且补缺者只能限于当地法师，不得从外地补缺。

除了国分寺僧，对各宗派的度僧数也有严格限制，即“年分度者”制度。据现有资料看，延历二十五年（806）前规定的“年分度者”总数不超过十人。延历二十三年（804）的一则“太政官符”规定：每年度僧合计十人，其中三论宗和法相宗各五人。延历二十五年（806）正月三日，最澄上表奏请于南都六宗之外加天台法华宗，并赐予年分受度的名额。这条表文提供了珍贵的史料，其中说：“诚愿准十二律吕，定年分度者之数。……宗别度二人：华严宗二人、天台法华宗二人、律宗二人、三论宗三人加小乘成实宗、法相宗三人加小乘俱舍宗。”即希望政府依照十二律吕，将每年度僧的总数增加到十二人。同月二十六日，朝廷以“太政官符”的形式批准了最澄的请求。

值得注意的是，朝廷不但采纳了最澄关于年分度者总数和比例的建议，还详细规定了度僧的标准。同“太政官符”说：

宜准十二律定度者之数，分业劝催共令竞学。仍须各依本业疏，读《法华》、《金光明》二部经汉音及训，经论之中问大义十条，通五以上者，乃听得度。（《续日本纪》）

也就是说，僧尼必须符合以下条件才准许得度。即熟悉本宗（本业）的经疏；能同时掌握《法华经》和《金光明经》的汉语发音[5]和日语训读；能正确回答有关经论大义的十个问题中的半数以上。另外，官符中规定的各宗需攻读的经疏如下：“三论业”三人，其中二人学习《三论》，一人学习《成实论》；“法相业”三人，其中二人学习《成唯识论》，一人学习《俱舍论》；“华严业”二人，分别学习《五教指归》和《华严纲目》；“律业”二人，分别学习《梵网经》和《瑜伽声闻地》；“天台业”二人，分别学习《大毗卢舍那经》和《摩诃止观》。“官符”特别强调：如“无及第者，阙除其分，当年勿度”，即宁缺毋滥。

实际上，早在白凤时代就有了以诵读《金光明经》《法华经》为标准的度僧方法。延历十二年（793）年的诏书规定：“自今以后，年分度者，非习汉音，勿令得度。”延历二十五年（806）又制订了上述规定。可见度僧的标准越来越严格。政府通过这样的规定取得了淘汰不合格僧侣、限制僧尼总数的效果。

《延喜式》（927年完成，967年实施）规定：

凡年分度者，试业迄，更随所业，互令各论，择其翘楚者，乃听得度。其应度者，正月斋会毕日令度。毕省先责手实申官，与民部共勘籍，即造度缘一通。省、寮、僧纲共署，向太政官请印即授其身，其別敕度者勘籍度缘，亦宜准此，但沙弥尼度缘者用省印。（《延喜式》）

以法令的形式进一步明确了年分度者、僧人得度条件（考试方式）、度僧逐层审批的程序。

（二）严肃戒律戒行

新政策要求加强对僧侣的管理，严惩犯戒的僧侣，并且还要问责该僧所在寺院的三纲。延历四年（785）五月颁布的诏书说：

出家之人，本事行道。今见众僧，多乖法旨。或私定檀越，出入闾巷，或诬称佛验，诳误愚民。非唯比丘不慎教律，抑是所司不勤捉也。不加严禁，何整缁徒？（《续日本纪》）

责令有司严查“不慎教律”的僧徒。延历二十五年（806）正月廿六日的“太政官符”规定：

受戒之后，皆令先必读诵二部戒本、谙案一卷羯磨四分律钞。更试十二条：本业十条、戒律二条，通七以上者，依次差任立义、复讲及诸国讲师。虽通本业不习戒律者，不听任用。自今以后，永为恒例。（《续日本纪》）

强调僧人必须习律，如果不通戒律，即使学业精通也不得担任立义、复讲和诸国讲师等职务。

在惩罚犯戒失德的僧侣的同时，政府还奖励有学问、有德行的僧人，做到有赏有罚。政府和佛教界对奈良时代寺院聚集于都市、僧侣因外在环境的诱惑而腐化堕落的现象有所反省，宝龟元年（770）十月经慈训等人申请，朝廷解除了禁止僧侣居住于山林的命令。诏书引用了慈训等人的表文：“奉去天平宝字八年敕：‘逆党之徒于山林寺院，私聚一僧已上读经悔过者，僧纲固加禁制。’由是，山林树下，长绝禅迹；伽蓝院中，永息梵响。俗士巢许[6]，犹尚嘉遁，况复出家释众，宁无闲居者乎？伏乞长住之徒，听其修行。”天平宝字八年（764）的敕命，大概是道镜刚刚消灭政敌藤原仲麻吕，为了防止仲麻吕的余党以修道的名义聚集山林而制定的。此刻，朝廷为了鼓励僧人专心修行特准废除了这条禁令。

宝龟三年（772）三月廿一日的官符称：“敕曰：释教深远，传其道者，缁徒是也。天下安宁，盖亦由其神力矣。然则惟僧惟尼，有德有行，自非褒显，何以弘道？”表示要加强对僧尼德行的鼓励。同年天皇敕命拣选“持戒足称”和“看病著声”的十禅师终身供养。

（三）控制寺产经济

延历二年（783）六月的诏书称：

京畿定额诸寺，其数有限，私自营作，先既立制。比来所司宽纵，曾不纠察，如经年代，无地不寺，宜严加禁断。自今以后，私立道场，及将田宅园地舍施并卖易与寺，主典已上，解却见任，自余不论荫赎，决杖八十，官司知而不禁者，亦与同罪。（《续日本纪》）

诏书斥责官员管理不严，致使寺院私自兼并土地，明令有司今后必须严格限制寺院增加土地，否则同罪。

延历三年（784）十二月的诏书称：

山川薮泽之利，公私共之，具有令文。如闻比来[7]，或王臣家及诸司、寺家，包并山林，独专其利。是而不禁，百姓何济？宜加禁断，公私共之。如有违犯者，科违敕罪。（《续日本纪》）

限制寺院、贵族和官吏等霸占山林等资源。

二 仁明朝以后的佛教政策和制度

光仁、桓武两朝制定的限佛政策，自嵯峨朝即开始松动，到仁明朝以后基本就不复执行了。其根本原因在于贵族统治者自身。贵族们期望生前能享尽一切荣华富贵，消灾除祸，来世依旧，而佛教恰恰为他们提供了这样的承诺。因此，他们一方面怀着侥幸，迷恋于祈祷、咒术，另一方面盲信因果，希望通过建寺造塔获得功德。平安时代佛教政策的变迁并非孤例，从历史上来说，当政治面临危机，经济捉襟见肘的时候，统治者往往采取禁佛的政策，而一旦政局稳定，经济形势好转，他们又立即争先恐后，奉佛崇佛，乐此不疲。在此情形下，能够保持清醒、洁身自好的佛教徒往往是少数，更有不肖之徒，推波助澜、图谋私利，最终内外合力，往往导致下一轮灭佛的悲剧。佛陀正法，在这样的世事变幻中沉沦起伏，不亦悲乎！

（一）私寺与御愿寺

在寺院建造方面，光仁、桓武朝对私建寺院、私自向寺院进献土地的限制完全被打破了。以天皇为首的皇室首先自行兴建了大量寺院，有的寺院之后还被指定为官立寺院，享受国家的财政补贴。

平安时代的寺院制度经过了一系列的变化。首先是圣武朝确立的国分寺制度进入平安时代以后逐渐解体。中央拿不出经费来维护全国的国分寺，一些国分寺年久失修后逐渐被废弃或者转为私寺，一些被火灾、地震摧毁后就不再重建。新建的寺院主要由皇室和贵族出资兴建，性质上属于私寺。平安时代前期兴建的著名私寺有：嵯峨天皇兴建的观空寺、檀林皇后（嵯峨天皇皇后）兴建的檀林寺、淳和皇后兴建的大觉寺、纪内亲王（桓武天皇皇女）兴建的神应寺、仁明皇后兴建的安祥寺、文德天皇兴建的嘉祥寺、清和天皇兴建的水尾山寺、清和皇后兴建的元庆寺、醍醐皇后兴建的劝修寺等。贵族和僧侣建立的私寺包括：真绍的观心寺、禅林寺，菅野真道的云居寺，藤原绪嗣的泉涌寺，平高栋的平等寺，清原夏野的双丘寺，伴善男的报恩寺，藤原氏宗的圆城寺，源融的栖霞寺等。私寺成了主流。

为了筹集兴建、维护私寺的经费，原有的禁止向寺院进献田产的制度也被废除了。一些贵族甚至通过寺院兼并田产，将寺院实质上变成了私人庄园。除了新建的寺院，还有些寺院原本是贵族的庄园，或者贵族死后捐出的私宅，这样的寺院带有纯粹的私人性质，本来与国家无关，但是平安中期以后，皇室和贵族凭借手中的权力，将私寺纳入定额寺的范围，由国家每年提供相应的维护经费，具有准官寺的资格。由于私寺享有国家和私人的双重资助，在经济上更加富足，原有的纯粹官立定额寺相对衰败，到9世纪末期私寺竟然占据了定额寺的大半。

不过，定额寺在享受官方资助的同时，有义务每年向管理部门提交收支账目（“资财账”），接受国家的监督。而到了平安时代中后期，随着庄园经济的发展，律令制的经济基础瓦解，律令制名存实亡，国家对定额寺的经济支援也无法保障。在不享受待遇的情况下还要接受一定的监督，寺院当然不愿意接受。由此，越来越多的寺院转而寻找私人靠山，到10世纪末，定额寺制度也基本上瓦解了。御愿寺成了主流。御愿寺原本专指天皇发愿兴建的寺院。御愿寺不享受定额寺所拥有的国家的经济补贴，但也不需要接受国家的监督，而且御愿寺还拥有较高的政治地位。

由天皇家族兴建的御愿寺有：仁明天皇定心院、文德天皇四王院、清和天皇贞观寺、光孝天皇仁和寺、醍醐天皇醍醐寺、朱雀天皇延命院等。其后，以摄关藤原氏为首，大贵族也纷纷以御愿寺的名义兴建寺院，或者将原有的寺院进献给天皇成为御愿寺。早期的代表有比叡山妙香院。妙香院是藤原师辅为其子寻禅专门兴建的寺院，冠以御愿寺的名义。师辅临终时将相当部分的遗产赠予妙香院，用作维持寺院开销的经费。其后藤原氏兴建的著名御愿寺还有：基经极乐寺、忠平法性寺、兼家法兴寺、道长法成寺、赖通平等院等。

（二）僧官制度的瓦解

我们在前面已经介绍了律令制的僧官制度，平安时代前期基本执行此制度，并有所细化，但中后期因各种原因导致了制度的混乱和瓦解。

广义的僧官分僧纲、僧位和僧职三类。僧纲的定位较为特殊，从律令制度来讲，他们属于政府直接任命的官员，应归入国家的官僚体制；但他们的职权又带有一定的非世俗性，因此可以说兼具教内、教外双重身份。僧纲是最高职位的僧官，负责管理全国的僧侣、寺院，相当于中央。按《僧尼令》规定，僧纲隶属于治部省玄藩寮，从政府官员的序列而言，级别并不高。但僧纲的实际地位和影响远不止于此，富有声望的僧纲可以与太政官平起平坐。僧纲细分为僧正、僧都、律师三级，但三级都非常设，有合适的人选时才能任命。平安时代初期，僧纲人选完全来自南都佛教，其后天台宗逐渐占据了主力。奈良时代以及平安初期的僧纲任命较为谨慎，能够成为僧纲的僧侣凤毛麟角。仁明朝以后，任命因天皇和摄关的个人好恶而变得随意。到了平安时代中后期，随着上层僧侣的贵族化，僧纲队伍不断扩大，出现了权僧正、权僧都、权律师这样的职务，甚至还出现过同时任命五名僧正的事例。

僧位（师位）即大师位、大师号，是赐予僧侣的名誉性称号和待遇，但并非职务。僧位又分为大法师位、法师位、满位、修行位四级，空海和最澄就曾获得传灯大法师位。自贞观六年（854）起，又专门设置了授予僧纲的僧位，分为法印大和尚位、法眼和尚位、法桥上人位三级。但后来由于制度管理松散，两相混淆，非僧纲的僧人也可以被授予法印大和尚等僧位，从而享受与僧纲相同的待遇，因此被称为散位僧纲。

僧职名义上也由政府任命，但实际上主要根据该职所负责的具体事务在僧团内部商定。从寺院管理的角度各寺设有三纲，即上座、寺主、都维那，三纲是寺院的负责人。寺院隶属于宗派，宗派内部又形成大寺院管理小寺院的体系，因此大寺院的负责人往往就是一宗之长。各宗的宗长因宗派不同而称呼不同。天台宗称为比叡山或延历寺座主，同为天台宗的圆城寺派称圆城寺长吏，南都的法相宗称兴福寺别当，华严宗称东大寺别当，真言宗则称为东寺长者。此外，法会也有相应的僧职，例如法务、威仪师、从仪师。还有因才学不同而设定的僧职，称有识三纲，分为担任讲师的已讲；担任宫中说法、仪式的内供奉；专门从事秘法的阿阇梨。

在平安时代前期，大多数中小贵族甚至一般平民可以凭借努力获得较高的僧职乃至成为僧纲；而到了平安时代中后期，上层僧职几乎被门阀垄断，完全贵族化、世袭化了，僧官制度也变得越来越不严肃。正历年间（990—995），藤原道隆担任关白，其子隆圆年仅15岁就被任命为少僧都。据慈圆《愚管抄》记载，朝廷曾经一次任命五名僧正，致使同时在位的僧正达到了十三人，前僧正超过了十人，律师更是达到了一百五六十人。僧官制度原本是朝廷用来管理僧人、控制佛教的重要手段，在这种僧官泛滥的情况下也就形同虚设，实质瓦解了。

（三）南都北岭[8]的僧兵

僧兵是寺院用来保护寺产的私有武装。平安时代尚未有“僧兵”一词，时人一般称之为“恶僧”，又因为一些僧兵手持刀杖，以袈裟裹头，故被称为“裹头众”。僧兵的主体部分是为逃避役税而出家的农民，随着寺院资产和人员的膨胀，一些城市流民乃至不法之徒也混入其中。另外，在发生大规模战斗时，寺院还会动员大量的寺属庄园的农户和下层武士，他们也被笼统地称为僧兵。

僧兵到10世纪末已呈尾大不掉之势，令寺院管理者也感到头疼。天禄元年（970），天台宗座主良源所著《二十六个条制式》描述当时的比叡山僧兵“执兵仗，出入僧房，往来山上”，良源不禁气愤地表示：

兵器是在俗武士之所持，经卷是出家行人之所玩，在俗之士设学经文，出家之人何用兵具？……而如闻者，或僧等结党成群，忘恩报怨，怀中插着刀剑，恣出入僧房，身上带持弓箭，猥往还戒地，……愁吟动山，谤毁喧世。

最著名的僧兵集团是比叡山延历寺的山法师和奈良兴福寺的奈良法师，他们是南都北岭恶僧的代表。白河天皇曾经说天下有三大不如意：贺茂川的水灾、双六的游戏、山法师。执掌摄关政治大权的藤原道长也曾经愤愤地称兴福寺蛮不讲理的做法为“山阶道理”（兴福寺又名山阶寺）。

山法师的发展壮大与天台宗内部的斗争有关。圆仁的弟子和圆珍的弟子围绕着比叡山的控制权分成了两大派，即慈觉派和智证派。慈觉派人多势众，将智证派逐出了比叡山。后者不得不退居于圆城寺（三井寺），由此两派又分别被称为山门（比叡山）和寺门（圆城寺）。山门和寺门冲突不断，先是争夺天台座主的宝座，其后寺门见无法取胜又想要设立单独的戒坛授戒，这也遭到了山门的强烈反对，结果双方数度兵戎相见。例如长久元年（1040）四月，山门僧兵为了反对圆城寺戒坛，武装进京，《春记》记载说：“僧等成群党，显刀剑，横行京中，杀害为宗。……叡山滥恶不可云云”。永保元年（1081）双方又围绕着坂本日吉神社的控制权发生了大规模武装冲突。据《扶桑略记》记载，同年四月廿八日，山门僧众“数千军兵”包围圆城寺，准备强攻，而寺门也不甘示弱，以数千人布阵列防。最终，天色将昏，山门担心夜晚作战不利撤兵。六月五日，朝廷就事件作出了不利于寺门的决定，寺门僧众抗旨不遵，还赶走了朝廷的使者。朝廷不得不下令抓捕闹事者，山门僧兵数千人趁机于九日“著甲胄，引率战士”攻打圆城寺，烧杀劫掠，大火烧毁了圆城寺境内御愿院15所、堂院79所、塔3座、僧房621所、其他房屋1493处，整座寺院几乎被付之一炬。《扶桑略记》记载说：“门人上下各个逃隐山林，或含悲入黄泉，或怀愁仰苍天。”足见其惨状。

除了与寺门的斗争，围绕着多武峰和清水寺的控制权，山门与兴福寺也发生了冲突。在相持不下的局面下，双方还使用了抬神物强行上诉的办法来要挟朝廷支持自己。山门僧众抬的是日吉山王的神舆，兴福寺僧众抬的是春日神社的神木。[9]他们将神物抬入京都，到朝堂外或者重臣宅邸前示威，如果朝廷不答应他们的要求，他们就将神物丢弃在那里扬长而去，直到朝廷屈从为止。神物是神灵的象征，在平安时代具有崇高无比的神圣性。例如春日大神是藤原氏的祖先神，神木就是春日大神的象征，因此当僧众抬神物入京强诉时，以藤原氏为首的贵族官僚往往束手无策，有的干脆一躲了之，造成罢朝的混乱局面。据统计，自公元14世纪末到16世纪（天文末年）之间，寺院间进行争斗、僧众抬神物进京强诉的事件有二百四十几起，其中院政期就超过六十回。[10]

最典型的例子是永久元年（1113）山门与兴福寺先后以神物要挟朝廷的事件。事件的起因是朝廷任命于延历寺出家的圆势担任清水寺别当。兴福寺认为清水寺是其末寺（下辖寺院），任命天台宗僧人为别当不妥，遂奉神木入京，要求朝廷罢免圆势。朝廷不得已答应了兴福寺的要求，改任兴福寺的永缘为别当。对此，比叡山僧徒大为不满，抬神舆入京强诉，要求处置兴福寺带头闹事的实觉。白河法皇问计于众公卿，因为事关兴福寺，众人竟然都缄默不语。法皇只好同意了山僧的要求。对此，兴福寺寸步不让，不但要求朝廷赦免实觉，还要求将天台座主流放，将京都的祇园划归兴福寺所有，并威胁要再度上京强诉。与此同时，他们征集属下庄园的庄民，准备伙同僧兵进攻比叡山。在此危急情况下，朝廷上众公卿无计可施，竟然问计于卜。最后还是武士首领平正盛、平忠盛坚决主张以武力阻止兴福寺僧兵进京，最终经过在宇治的战斗，击退了僧兵。事件反映了寺院的跋扈和朝廷的无能。贵族最终不得不借助武士来收拾事态，武士的地位也由此进一步上升。

恶僧或者僧兵为非作歹，严重地破坏了佛教的形象，但他们不但不加以反省，反而试图证明自己的行为是正义的。承安三年（1173），兴福寺僧兵向延历寺发出挑战书（《欲早遂对面决两门雌雄状》）称：

兵者凶器也，战者逆德也。在俗犹厌之，出家谁好之？然而身子之留智惠焉，垂胜负而拉牢度之辈；天帝之多慈悲矣，诤雌雄而返修罗之军。粤我等者，当来导师之大慈氏尊之门徒也，……不绕强暖之方便者，争全像末之人法哉。

可见他们自称弥勒之门徒，辩称发动战争是为了灭除恶徒，在像法、末法时代保全佛法。

到了平安时代末期，南都与北岭的僧兵进一步壮大，终于形成了半正规的军事团体，在武士集团的纵横捭阖中扮演了重要的角色。

第三节 佛教的新动向

一 宗派佛教的兴起

光仁、桓武虽然对佛教采取了强硬措施，但并不意味着他们打算废佛。相反，他们试图改革佛教从而使之更好地为君主制服务。为此，他们一方面削弱既有佛教的势力，另一方面着意扶植新的代言人。桓武迁都京都后，在新都城修建了东寺、西寺，在近江国建造了梵释寺等寺院。新寺院建好了，但还缺少新面孔，在此背景下，最澄和空海横空出世了。

据说向桓武天皇推荐最澄的是和气清麻吕和内供奉寿兴，其中和气清麻吕的作用很大。[11]清麻吕在与道镜的斗争中遭到迫害，对奈良佛教的弊端深有体会。道镜倒台后，清麻吕只是官复原职，并没有获得特别奖赏。桓武天皇一登基，清麻吕立刻受到重用，大概是因为有大君主情结的桓武对清麻吕的忠君行为特别赏识。清麻吕怀着知遇之恩，揣摩桓武的心思向他举荐了最澄。最澄确实是桓武天皇心目中的备选之材：才智出众、抱负远大，且不愿与旧佛教同流合污。于是，最澄被派往唐朝求法，其目的就是承继法脉，创建新教。果然，最澄回国后在桓武的大力支持下，顺利地建立了天台宗。其后，在嵯峨天皇的支持下，与最澄同时入唐求法的空海也创立了真言宗。

天台宗与真言宗的建立不仅改变了平安时代佛教的格局，还为日本佛教开辟了新时代，即宗派佛教的时代。此前我们已经强调过，奈良时代虽然成立了六宗，但当时的宗还处于学派的阶段，并非排他性的宗派团体。而平安初期新建立的天台宗与真言宗却是名副其实的宗派，在二宗的刺激下，原有的六宗也逐渐向宗派转变。[12]天长七年（830），淳和天皇诏命各宗概括自宗教义上呈。三论宗玄叡呈《三论大义钞》四卷、法相宗护命呈《大乘法相研神章》五卷、华严宗普机呈《华严一乘开心论》六卷、律宗丰安呈《戒律传来记》三卷、天台宗义真呈《天台宗义集》一卷、真言宗空海呈《秘密曼陀罗十住心论》十卷和《秘藏宝钥》三卷，史称“天长六本宗书”。该事件可以说是宗派佛教正式成立的标志。圆珍《诸家教相同异集》中的一段话明确记录了当时的八宗：

问：“常途所云我大日本国总有八宗，其八宗者何？”答：“南京有六宗，上都有二宗，是为八宗也。南京六宗者，一华严宗、二律宗、三法相宗、四三论宗、五成实宗、六俱舍宗，上都二宗者，一天台宗、二真言宗。”（《诸家教相同异集》）

宗派时代的佛教表现出了新的特点。宗派的理论基础在于其对自身教义的高度推崇，带有强烈的排他性。这一点从最澄与南都佛教以及空海的纠葛中可略见一斑。[13]最澄始终以天台为圆教，认为其是佛教教义发展的顶峰，天台宗高于其他宗派。因此，他与南都佛教展开论战，对后者进行了贬低。而南都并不示弱，在著名的“三一权实”大论战中，双方都指责对方为“权”，己方为“实”，也就是强调自身的优越性。同时，最澄虽然意识到自己密教知识不足，从而求教于空海，但他否认密教高于天台。起初，空海对最澄也采取了配合的态度，但当他意识到最澄学习密教只是为了维护天台宗在贵族社会中的地位时，断然拒绝了与最澄的合作。除了利益，更深的原因在于空海自身的宗教信念，即他认为真言密教才是佛教的高峰，这一点在他的判教著作《十住心论》中表现得淋漓尽致。

理论论战所反映的宗派意识可以说是宗派建立的先声，但推动宗派成立的根本原因在于利益的集团化。以藤原氏为代表的贵族政治和经济是其大背景。在此背景下，中央政府的政治权威和经济实力不复存在，建立在寺院经济基础上的宗派不得不转而寻求特定贵族的支持，利益冲突因而也在所难免。最澄之后的天台宗逐步走上了密教化的道路，到了安然时代在理论上已经完全认同密教，但这并未改变其与真言宗相抗衡的局面。同理，在天台宗内部出现了山门与寺门的争斗，其激烈程度甚至远胜于天台与其他宗派的斗争，其背后的根本原因都在于实际利益。决定派别斗争胜负的，往往也是作为其支持者的大贵族之间的实力高下。特别是到了平安时代中后期，大宗派和大寺院都被贵族控制，宗派矛盾在贵族权力和利益斗争的背景下就变得越发尖锐了。

当然，宗派佛教绝不仅仅只具有负面性，它对日本佛教的进一步发展客观上起到了刺激作用。在宗派竞争的背景下，各宗的教义和实践特点都有所发挥，形成了百家争鸣的局面。融通佛教固然可以消除极端的宗派偏见，但在其无所不包的融通下，新生事物诞生的可能性也被消解了；而在既有宗派强烈排他性的基础上，新宗派却恰恰必然地会出现，这也为镰仓佛教乃至其后的日本佛教的发展铺平了道路。

二 佛教的贵族化与世俗化

（一）贵族把持佛教

受摄关政治的影响，日本社会讲究门第、血统，职位世袭的风气越来越浓重，佛教上层也逐渐被世袭化的贵族僧侣所把持。自9世纪末期起，藤原氏主导的贵族政治进入了稳定期。朝廷上由藤原氏北家世袭摄政关白职位，与藤原氏合作的大贵族则世袭其他相应职位。原本为选拔中小贵族子弟出仕而设立的大学也变得世袭化了，中小贵族为了一官半职不得不依附于大贵族，但即便如此也只能获得微贱的职位。一些不满于此而又无力改变现状的人不得不选择前往地方发展，而另一些人则选择出家为僧以期出人头地。这主要是因为自奈良时代以后，僧侣在朝廷以及社会上拥有较高的地位，上层僧侣更是拥有特殊的政治地位和优厚的物质待遇。因此，出家被视为一条终南捷径。但是自10世纪中叶开始，这样的局面也改变了，其重要原因就在于僧界重视学识和修为的传统被打破了，在争取高级僧职的竞争中，家庭背景所占的分量越来越重。最后，权门也就是当权的大贵族彻底垄断了高级僧侣的职位，希望通过出家而出人头地的道路也被堵死了。

一般来说，寻禅（943—990）被认为是这一进程的重要转折点。寻禅是右大臣藤原师辅的第十子，师辅对他十分疼爱。天德元年（957）师辅的妻子突然病故，哀痛不已的师辅在第二年即命年仅16岁的寻禅出家，师从天台宗高僧良源。良源与师辅家关系密切，是师辅外孙的护持僧，师辅对他非常信任。师辅临终时，寻禅尚且年少，师辅将一大部分遗产赠予寻禅，并委托良源代为管理。良源不敢辜负师辅的信任，悉心扶植寻禅。天延二年（974），年仅31岁的寻禅就被授以“一身阿阇梨”位。[14]同年，寻禅又被任命为权少僧都。一般来说，担任僧纲必须从律师开始逐级晋升，寻禅直接成为僧都，可谓特例。天元二年（979），寻禅被任命为僧正，与乃师良源级别相同。良源辞世前遗嘱传位给寻禅。良源逝世后，年仅42岁的寻禅就超越多位前辈成为第十九代天台宗座主。

自此以后，效仿寻禅出家为僧的皇室和上层贵族子弟越来越多。这些人仰仗本家的势力，在寺院里享有特别待遇。寺院为他们准备专用的房舍，专门的侍者，还提供特别的教育。出家的上皇称为法皇，出家的皇子称为法亲王，摄关等贵族子弟也有相应的尊称。各大寺院的座主、别当等职位逐渐被这些贵族子弟把持，到12世纪出现了完全由贵族世袭的所谓“门迹”寺院。据镰仓时代成书的《尊卑分脉》记载，在平安时代中后期，兴福寺、东大寺、延历寺、醍醐寺、东寺的座主、别当等重要职位完全被当时最显赫的几大家族即所谓“权门”的子弟所霸占。贵族子弟将他们的思想、生活方式原封不动地移植到了佛教，使得寺院生活彻底世俗化，从而导致了戒律松弛、腐化堕落的问题。贵族之间盘根错节的利害关系也被带入寺院，从而使得寺院、宗派之间的矛盾进一步复杂、激化。贵族把持佛教还产生了另外一个间接结果，即遁隐僧、游化僧和民间佛教逐渐兴起。一部分不愿屈从于权贵的僧侣，或退隐于山林、修行著述，或走向民间传道，被称为“圣”[15]的僧人出现了。这对镰仓时代民间佛教的形成有重要影响。

（二）贵族文化的佛教化

佛教上层的贵族化具有双重效应。一方面，体制内佛教完全被贵族控制，佛教整体沾染了世俗化特点，原有的宗教性和出世性被淡化了。另一方面，佛教全面融入了贵族的生活，成为贵族文化的主轴，贵族文化佛教化了。这对平安时代的文化乃至其后日本文化的发展产生了决定性的影响。即便在今天，佛教在日本人的生活中以及日本文化中依然随处可见，这与平安时代贵族文化的佛教化是密不可分的。

永观二年（984）源为宪所著《三宝绘词》的下卷详细记录了当时一年之内所要举行的各种佛教法会法事，为我们了解贵族文化与佛教的关系提供了生动的素材。[16]

首先，正月（以下全部为阴历）有“修正会”（修正月）。贵族们聚集于寺院，点长明灯，施粥饭僧，祈愿忏悔。从初八开始七日间，在大极殿和各国国府举行“御斋会”。白天诵读《最胜王经》，夜里修“吉祥悔过法”，以此祈祷国家兴盛、五谷丰登。据考证，这是日本传统的祈年祭的佛教变形。同期，还要在宫中真言院修“后七日御修法”，在治部省修“太元帅法”。二月举行“修二会”。当时的僧侣认为日本的二月相当于印度的正月，因此二月的法会融入了很多民间的贺岁习俗。东大寺要举行取水仪式，兴福寺、石山寺、比叡山等要举行“涅槃会”。官吏们前往川原用石头垒成塔的形状，据说这样可以积集善根。三月举行一系列的法会。代表性的有志贺的“传法会”、药师寺的“最胜会”、高雄的“法华会”、法华寺的“华严会”、药师寺的“万灯会”等。朝廷举办的祈祷国家平安的法会“季御读经”的春季仪式也在二、三月举行。四月正值佛诞，在宫中和佛寺举行盛大的“灌佛会”。此外著名的活动还有比叡山的“舍利会”、大安寺的“大般若会”，比叡山还要举行授戒仪式。五月，长谷寺举行菩萨戒的授戒法会。朝廷给贫困的僧人发放米和盐。六月，东大寺有“千花会”。七月为了庆祝收获稻米，举行“文殊会”，由贵族集资向贫民发放米和盐。七月十五举行“盂兰盆会”，纪念救母的目犍连，供养死者和僧人。八月举行“八幡放生会”，同时在七、八月举行“季御读经”的秋季仪式。九月，比叡山举行灌顶仪式。十月十六是藤原镰足的忌日，为此兴福寺举办“维摩法会”。十一月有熊野“八讲会”、比叡山“霜月会”。十二月从十九日起三日间举行“佛名会”，消除罪障，以辞旧迎新。据说这与日本传统的“大祓”仪式有关。

上述法会中，正月的“御斋会”、三月的药师寺“最胜会”和十月的兴福寺“维摩会”被称为平安时代的三大会。此外，四季开始的那个月，还要修二十一天的比叡忏法。每月第十四日和第二十九日，还要举行招待僧人入浴的“温室”活动。每月第十五日和第三十日，为纪念鉴真和尚传戒，还要供养僧人，举行布萨活动。

佛教法会如此之多，几乎贯穿整年，这还不算一些临时举办的佛教法事。可以说，贵族生活的大部分时间都被这些法会所占据。法会与当时的朝政一样，带有强烈的仪礼性质。这也反映了贵族文化的特点——通过各种繁复、华丽的仪式来反复确认各阶层的相对关系，形成贵族社会特定的权力认同和文化认同。通过这样的仪式，佛教的思想与观念深深地渗透到了贵族阶层的理性和情感之中，并以文学、艺术等诸多形式表现出来，形成了多愁善感却又优雅平和、天真自然却又华丽瑰异的独特文化。

三 末法思想的出现

平安时代佛教的一个重要动向是末法思想的出现。末法思想是形成于中国的一种特殊的佛教末世论。末法思想将佛灭后的世界分为正法、像法和末法三个时期，认为在第一个阶段即正法阶段，佛所说的教法（教）尚能被人们正确理解，且尚有人能依教正确修行（行）并最终证得佛果（证）。到了第二个阶段像法时代，虽有教和行，但证果已经不可得了。而到了末法时代，正法沉沦，教行果皆不可能。窥基（632—684）《大乘法苑义林章》对此有简略的概括：

佛灭度后，法有三时，谓正像末。具教行证三，名为正法；但有教行，名为像法；有教无余，名为末法。[17]

在信奉末法思想的人看来，伴随着末法而出现的将是众生的不可解脱，现实世界的天灾人祸。自印度传来的《大集经》《摩耶经》《俱舍论》等经论中虽然也有对行人不思进取、佛教行将衰落的警告，但并未宣扬上述的末世论。一般认为，末法思想的出现与中国反复出现的灭佛运动有关。南北朝末期的慧思（515—577）、净影寺慧远（523—592）等人在经历了北周世宗的灭佛后，产生了强烈的危机意识，从而宣扬末法思想，警示佛教徒。到了唐代，相关说法已广为流传。

末法思想传入日本后，在天灾不断、世事无常的特定风土背景下，末世论的色彩越发浓重，最终成了净土思想兴起的温床。一般认为，日本的末法思想传自于奈良时代，在平安时代成为佛教界乃至信奉佛教的贵族阶层的普遍话题，不过大家对末法时代的认识和理解有所不同。

最澄《守护国界章》说：“当今，人机皆转变，都无小乘机。正、像稍过已，末法太有近，法华一乘机，今正是其时。”强调日本已经进入末法时代，众生已无小乘机（这里指通过自身修行获得解脱的可能），只能配以最上乘的法华一乘。这一思想为后来的日莲所继承。空海《理趣经开题》则说：“人法法尔，兴废几时，机根绝绝，正像无别。”看来空海本着即身成佛的立场，对于末法时代并无特别的强调。源信《往生要集》直接将末法时代与净土念佛联系了起来，提出众生为“浊世末代之目足”，因此应修“易觉易行”的“往生极乐教行”。这一点为后世的法然和亲鸾所继承。

关于末法的另一个重要话题就是末法时代到底始自何时。如前所述，界定末法的年代与佛灭年代有密切关系。最澄的弟子光定在《传述一心戒文》中将佛灭年代定于周穆王五十三年壬申（公元前949年），成为平安时代通用的说法。而对于正法和像法时期的长短，又有五百年和一千年以及各一千年等几种说法。由此推算出的末法元年就有钦明天皇十三年（552）和永承七年（1052）等结论。前者恰好与《日本书纪》所记佛教官方传入日本的年代一致，《日本灵异记》中记载药师寺景戒就持这种看法；而法相宗和天台宗则认同后一种结论。源为宪所著《三宝绘词》称永观二年（984）是“释迦牟尼佛隐给后一千九百卅三年成，像法之世”。藤原资房的日记《春季》记录了永承七年（1052）长谷寺失火付之一炬的事件，称该寺“第一灵验所，末法最年有此事，实令人惊恐”。所谓“末法最年”，即步入末法的元年。可见为宪与资房都采用正法千年说。二人生活的年代相差了半个多世纪，说明末法时代的话题大概已经为贵族所熟知。

此外，通过考古发掘而出土的埋经也证明了平安时代末法思想流行的事实。埋经就是掩埋于地下的佛教经典。这些经典有的是用纸张抄写的经卷，被放在特制的经筒中埋入地下，还有的是用黏土烧烤的瓦经和用铜版等金属制成的铜版经。较为著名的是发掘自奈良县吉野郡金峰山的经筒。经筒上镌刻有“弟子道长敬白”等字样，被认为是藤原道长亲自捐奉的埋经。一般认为，埋经是信徒们为了迎接末法时代而埋藏的。从年代上看，最早的埋经出现于10世纪，主要发现于距离京都较近的吉野、熊野等地，大约自11世纪后半期起开始向各地扩散。这也大体反映了末法思想在平安时代传播的时间和次序。

四 净土信仰的兴起

净土信仰的兴起是平安佛教引人注目的特点之一，它反映了日本佛教从专注于理论研究开始向侧重实践逐步转型的时代特征。

对佛国净土的向往伴佛教的传入产生，圣德太子就是一个代表。现今保存的太子妃制作的天寿国绣帐，真实地反映了当时的贵族佛教徒期盼死后往生佛国的情况。奈良时代的著名歌人山上亿良（660—772）在诗中咏道：“爱河没浪已光灭，苦海烦恼亦无结，从来厌离此秽土，本愿托生彼净刹。”

与印度和中国的情况相似，早期的净土信奉者因为依据的经典不同，对净土的信仰也五花八门。有阿弥陀佛西方净土、兜率天弥勒净土、阿佛国净土、药师佛国琉璃净土等，自奈良时代起阿弥陀净土逐渐成了净土信仰的主流。进入平安时代以后，净土信仰进一步抬头，以天台宗比叡山为中心，在佛教界、贵族、民众等各个阶层都获得了广泛的响应者和支持者。奠定天台系统念佛传统的是入唐求法的圆仁，之后在民间获得成功的是空也和千观，试图从理论和实践沟通天台与净土的有源信和觉运，觉运等人还积极地在贵族社会中宣传净土念佛，使念佛成了贵族佛教的一种新风气。关于平安时代净土信仰的具体情况，我们将在第六章第四节中专门介绍。

五 秘法咒术的流行

密教于平安时代初期正式传入日本[18]，对平安佛教和其后的日本佛教史产生了重大影响。关于平安时代的密教代表人物空海、最澄、圆仁、圆珍、安然等人的事迹和思想，我们将在本书第六章详加介绍，在此简略介绍密教传入日本的背景和平安时代秘法流行的概况。

（一）密教传入日本的背景

自7世纪以后，随着印度教的复兴和佛教的印度教化，密教成了印度佛教的主流。密教的秘法、咒术作为印度宗教的特有元素，原本就残留于佛教之中，在7世纪以后，以《大日经》《金刚顶经》[19]为代表的新生密教典籍对既往密教进行了改造，将单纯追求禳灾祈福、驱魔除妖的秘法与大日如来信仰、解脱成佛思想结合起来，构建了完整的理论修持体系。因此，一般将此前的密教称为杂密阶段，将自此而兴的密教称为纯密即纯粹密教的阶段。

自公元7—8世纪起，密教在世界范围传播，对中国佛教也产生了巨大的影响。其一部南经斯里兰卡传入东南亚，在缅甸、云南等地与当地信仰结合，形成了“滇密”（阿吒力教）。另一部经尼泊尔传入西藏，与苯教等传统宗教相结合，形成了西藏佛教的主流即“藏密”。还有一部经西域走廊传入汉地，形成了“唐密”。事实上，早在三国两晋南北朝时期中国即有密教类典籍被译出，现存最早的当属吴支谦所译《华积陀罗尼神咒经》等四部。早期的一些传法高僧如佛图澄、昙无谶也被认为精通秘法。唐朝初年，随着地婆诃罗、实叉难陀、菩提流志等人的来唐，密教典籍的翻译进入高潮。唐玄宗开元年间，善无畏（637—735）、金刚智（671—741）和不空（705—774）相继来唐，翻译了《大日经》《金刚顶经》等纯密典籍，史称“开元三大士”。密教在中国风靡一时，直接影响了日本佛教。

善无畏据说出身东印度的王族。他出家后起初修行法华三昧和禅观，其后在中印度的那烂陀寺从达摩掬多学习密教，遵师嘱到中国传教。开元四年（716），他抵达长安，时年已达80岁高龄。他翻译了《大日经》《苏悉地羯罗经》《虚空藏求闻持法》等经典，一边翻译，一边讲解。他的弟子一行（683—727）就是根据他的讲解整理了《大日经疏》20卷。[20]善无畏晚年打算回国，但未果，终于中国，世寿99岁。

金刚智出身中印度（另一说为南印度），10岁入那烂陀寺求学，起初学习声明（五明之一，研究印度文字和语法的学问），其后又学习大小乘律，《般若灯论》《百论》《十二门论》等中观著作，《瑜伽师地论》《唯识论》《辨中边论》等瑜伽行著作。31岁时赴南印度投龙智阿阇梨学习密教七年，受《金刚顶经》密旨。开元八年（720），他抵达洛阳，后活跃于两京。他在华主要从事金刚界部经典的翻译和讲解，译有《金刚顶瑜伽中略出念诵经》（《金刚顶经》）、《瑜伽念诵法》《观自在瑜伽法》等8部11卷，并设金刚界曼陀罗灌顶道场传授弟子。他的经历富于传奇色彩，多见祈雨、治病等神异活动。金刚智晚年也奏请回国，但因病逝于洛阳。金刚智的传法弟子有不空、一行、慧超、义福、圆照等人，其中以不空最为出色。

不空是不世出的天才，在整个汉语佛教圈都有重要影响。他是西域人，幼年随家人迁居长安，其父亲是北印度婆罗门，母亲是康居国人。也有说法称他为狮子国（斯里兰卡）人，幼年于阇婆国（印度尼西亚爪哇）遇到金刚智，随同金刚智一起来华。他先从金刚智学习声明，很快掌握了梵语等多种印度和西域语言，并协助金刚智译经。20岁时他受具足戒，从金刚智学习秘法。不空原本计划陪同金刚智回国，金刚智入灭后，他奏请独自赴印度求法。结果朝廷委派他出使狮子国（斯里兰卡），他在当地从普贤阿阇梨学法，并收集了大量密教典籍。[21]41岁时，不空重返中国，开坛授法，唐玄宗亲自率僧俗接受灌顶。此后他成为玄宗、肃宗、代宗三代国师。他在译经方面贡献很大，译有以《金刚顶一切如来真实摄大乘现证三昧耶大教王经》[22]为代表的臻于成熟的密教典籍，总译经数达77部101卷[23]，被誉为中国四大译经家之一。他还于代宗朝在五台山建立了密教道场，最著名的是金阁寺。长安则有青龙寺。他的弟子最出色的有八人，其中青龙寺惠果（746—805）传法于日本空海。不过，密教在中国汉地于会昌法难中遭到沉重打击，于唐末即已走向衰落。宋初虽有大量新译密教典籍出现，但并未产生多少影响。随着宋代儒学的复兴，一些不符合儒家礼教观念的密教典籍被查禁，密教逐渐在汉地销声匿迹。元、清两代统治者虽然信奉西藏密教，但影响不及民间。

综合而言，密教是公元7—9世纪世界佛教的潮流，盛唐时代的长安一度成为世界密教的中心之一。在此背景下，密教也迅速征服了日本上层统治者，平安时代的高僧几乎无不与密教有关。传教大师最澄号称“圆、戒、禅、密”并弘，归国后即应朝廷的要求举行了密教灌顶仪式，并在天台宗内部设立了专修密教的“遮那业”。继最澄之后入唐求法的圆仁和圆珍主要学习并传回了密教，后世的天台修密弟子以他们为祖师，分别形成了根本大师流（最澄）、慈觉大师流（圆仁）、智证大师流（圆珍）三大流派。最澄尚且以天台为本，持“圆密一致说”，而其弟子圆仁则持“理同事胜说”，以为密教与天台“理”上相同，但“事”上更加殊胜。其后的圆珍、安然等人更是倡导“理事俱胜”说，全面肯定密教，日本天台完全密教化，被称为“台密”。而与最澄同时入唐求法的弘法大师空海师从不空的弟子惠果专攻密教，回国后创建了真言宗。由于空海一系的真言宗以东寺为大本山，真言宗密教又被称为“东密”。东密和台密是日本密教的两大系统。[24]

东密与台密各具特色。东密确立于空海时代，因空海已经建立了金刚界、胎藏两部完整的密教体系，其后世弟子虽有圆行、常晓、慧运、宗叡等人先后入唐求法，但他们因不敢突破师说，因而对真言宗的发展并无特别贡献。与此相反，最澄所传密教纯密与杂密夹杂且并不完整，因而留下了广阔的发展空间。圆仁、圆珍等人入唐求法以密教为主，他们不但于金刚界、胎藏两部取回了比空海更为完整的典籍和修持仪轨，还于两部之外建立了苏悉地部。[25]此外，天台宗自最澄起就很重视密教与天台宗教义的融合，因而他们特别重视有天台学养背景的唐一行所著《大日经义释》[26]，台密思想的出发点即基于此书。台密融合显密（“显”指以天台宗为代表的汉地佛教思想），使他们最大限度地发挥了不同于印度佛教的汉地佛教的特色，形成了诸如本觉思想这类对日本佛教影响深远的重要思想。又因为重视《大日经义释》，台密的教义和实践更加偏重于胎藏部，而东密更加重视金刚界部。从对显教的吸收角度而言，空海更加推崇华严，他还特别重视托名龙树的《释摩诃衍论》，与华严、起信等真如缘起一系的中国佛教关系较为密切。

除了真言和天台两宗外，南都的东大寺、大安寺、兴福寺等寺院也有僧侣修习密教。其中东大寺与真言宗关系密切，有空海建立的真言院，其再传弟子圣宝（832—909）是著名的三论和密教的高僧。可以说，密教成为当时各宗兼修的重要法门。这种特点直接影响了此后日本佛教的进程，到镰仓时代各个宗派都渗透有密教的色彩，密教化成了日本佛教的一大特色。

（二）平安时代形成的主要秘法

密教崇尚秘法。从形式上来划分，秘法有陀罗尼（咒术）、曼陀罗（结坛作法）、灌顶（秘密传授）、金刚瑜伽[27]、护摩[28]、星象、书符、大乐双修等。从目的来划分，可分为禳灾除祸的息灾法、增进福祉的增益法、召集善神的钩召法、折伏恶邪的降伏法、祈请护持的敬爱法、祈求增寿的延命法等。

秘法因其神秘性和所宣扬的灵验性受到统治者的追捧，密教僧侣也把秘法当作弘扬密教的利器，官修秘法自平安时代起在日本的护国法事中占有主导地位。最具代表性的官修秘法包括“后七日御修法”“太元帅法”“炽盛光法”“大安镇法”等。

“后七日御修法”创自空海。空海因密教而受到嵯峨天皇的特别崇信，京都的东寺被嵯峨天皇赐给空海用作弘扬密教的专门道场，另外还在宫中建立了专修密教的真言院。在此之前，宫中每年年初举办诵《金光明经》等护国经典的法会，空海以这些法会法力不足为由，请求朝廷许可在金光明法会的同时于真言院举办密教法会。这个法会即“后七日御修法会”。御修法会的道场按照密教的教义布置，殿内东面张挂胎藏界曼陀罗，西面张挂金刚界曼陀罗，两曼陀罗前各设有本尊坛，正北则张挂不动明王等五大明王画像。殿外还设有息灾护摩坛、增益护摩坛等。胎藏、金刚两界每年轮换作法，在当值的本尊坛上安放八脚桌，桌上供奉天皇的御衣。主持法事的阿阇梨（通常是东寺长者）在法会上加持御衣和一种特制的香水。法会结束后，香水送进宫中洒在天皇身上，称为加持香水。御修法会自空海起逐年举行，历史悠久，成为真言宗最重要的法事。明治四年（1871），在废佛毁释的大潮下御修法令一度被废除，但在真言宗的申请下得以重开，不过地点移到了东寺灌顶院，香水加持也不再进行。

“太元帅法”是由常晓传入日本的。常晓（？—866）原本是三论宗僧侣，后来学习密教成为真言宗僧。他于承和五年（838）入唐追随不空的弟子文璨，第二年传回了太元帅法。太元帅明王是密教的护法神，其身体呈黑青色，四头八臂，张目獠牙，浑身为火焰所包裹，异常恐怖。常晓称君主礼拜此明王可以免除恶贼与疾病困扰，唐王朝以之为“治国之宝、胜敌之要”，鼓动日本朝廷准例实施。当时恰值日本与新罗外交关系恶化，朝廷遂同意参照真言院御修法的成例，于每年正月初八日起七日间在治部省修此秘法，由天皇亲自礼拜明王并接受坛主加持。“太元帅法”与“后七日御修法”并称为真言宗的两大护国秘法。

圆仁与常晓同时入唐，在五台山、青龙寺学习密教，回国时不但带回了大量的密教典籍，还传回了空海未曾传入的苏悉地大法。“炽盛光法”就是由圆仁传入的重要密法。“炽盛光法”依据的是唐不空译《佛说炽盛光大威德消灾吉祥陀罗尼经》。该经的核心是陀罗尼咒，在结坛作法时念诵。就功德缘起，该经说：

若有国王及诸大臣所居之处及诸国界，或被五星陵逼，罗睺彗孛妖星，照临所属本命宫宿及诸星位；或临帝座于国于家及分野处，陵逼之时；或退或进作诸障难者，但于清净处置立道场，念此陀罗尼一百八遍或一千遍，若一日二日三日乃至七日，依法修饰坛场，至心受持读诵，一切灾难皆悉消灭不能为害。

若太白火星入于南斗，于国于家及分野处作诸障难者，于一忿怒像前，画彼设都噜形，厉声念此陀罗尼加持，其灾即除移于不顺王命悖逆人身上。

此陀罗尼，一切如来同共宣说，……能成就八万种吉祥事。能除灭八万种不吉祥事。

圆仁依据经文，宣称掌管天皇命运的本命星如果遭到妖星侵犯，就会危及天皇的圣体安康乃至引起天灾地变、风雨不调、国家动乱，而修“炽盛光法”可以使本尊炽盛光如来放大光明，消除灾星。朝廷批准了圆仁的请求，诏命于比叡山修建总持院作为专修“炽盛光法”的道场。因该法主要为天皇祈福，总持院又被称为天皇的本命道场。嘉祥三年（850），圆仁初修此法，遂成为台密的代表性秘法。平安时代、镰仓时代，皇室必修此秘法，一直到现在，天台宗青莲院仍在每年元旦“修正会”和十月“秋期大法要”上修此法。

“大安镇法”也是天台系的秘法，以不动明王为本尊，在宫中兴土木时用于镇宅。此外，台密还有“七佛药师法”“普贤延命法”等秘法。

（三）秘法流行的原因

秘法流行的根本原因在于日本民族文化中巫术的影响很深远，秘法被当作了更加强有力的巫术。贵族迷信秘术，利用秘术息灾、灭罪、延寿、安产、除魔、驱病、招财。《紫式部日记》详细记述了藤原道长一家信奉秘法的情况，生动地反映了贵族生活与秘法的关系。

道长的长女彰子婚配给了一条天皇，临产时道长聘请验者（法力高超的密教僧）施秘法安产。彰子的寝室和住所被布置成了密教的道场，寝室内高悬五大明王画像，每一画像前站立一名验者，施护摩法、诵陀罗尼经。据说，彰子临产时果然遭到妖魔纠缠，关键时刻，验者们大发神威，或祈祷、或结手印、或高声厉色呵斥妖魔，有的甚至翻滚在地，说是被妖魔打倒，总之，一番苦斗后小皇子才得以顺产。道长大喜，重赏众僧。道长的儿子赖通生病时，也请验者来驱魔治病。验者声称赖通的病是由于受到了道长政敌藤原伊周亡灵的侵扰，需要结坛施法。据说施法后赖通的病情果然好转。当道长自己生病时，也请验者来驱魔治病，验者称怨鬼是被道长逼迫退位从而愤懑致死的三条天皇。如此等等，可见一些密教僧利用贵族的心理吹嘘自己的法力。

承和元年（834）空海上表奏请建立宫中真言院时，曾经在表文中做了一个比喻。他说，佛法分为浅略趣和秘密趣两途。浅略趣指一般的经典，秘密趣指经中的陀罗尼。浅略趣好比是病理学和医药学的书籍，通过这些书就可以明白生病的原因以及何种药物能够治病，而秘密趣就好比是治病的药方。明白为什么生病固然重要，但没有药方是万万不能的。空海以这个浅显易懂的比喻说明了秘法的实用性，但其前提是显密贯通。而具有讽刺意味的是，信赖密教的贵族们和空海的大部分后世弟子们却真的把秘法当作包治百病的灵丹妙药，急功近利，买椟还珠，连佛教的灵魂都抛弃了。这恐怕也是空海始料未及的吧。

六 神佛习合思想的发展

（一）神与佛的融合

“神佛习合”指日本传统的神道教与作为外来宗教的佛教的融合。我们在第一章中已经提到，在佛教传入之前日本已经具有原始的宗教信仰，一般总称为原始神道。佛教传入后，佛教与神道教在思想上相互影响，形成了你中有我、我中有你的局面。神道教在佛教的启迪下逐渐走向系统、成熟；同时，神道教又对日本佛教的民族化形成了深刻影响，在日本佛教的思想深处随处可见神道教的影子。

“神佛习合”历经了几个阶段。在飞鸟和白凤时代，佛教刚刚传入，无论是上层贵族还是一般民众，对佛和佛教的认识都很模糊，把佛当作一种外来新神的看法非常普遍。所以，排佛派提出了信佛会引起旧神（在来神）即本土神恼怒的说法。反之，崇佛派则强调神也愿意听闻佛法，法悦欢喜，并愿意护卫佛法。这种观点可以概括为“神悦佛法”说。圣武朝时铸造东大寺大佛，宇佐八幡神宫的神职人员为了取悦天皇、骗取奖赏，谎称八幡神也欣闻佛法，降下神谕协助造大佛。这可以说是“神悦佛法”说的官方版本。“神悦佛法”强调神佛并尊。天武五年（676）夏大旱，朝廷为祈雨而“遣使四方，以捧币帛，祈诸神祇，亦请僧尼，祈于三宝”。圣武天皇建立国分寺诏（741）也说：“前年驰驿增饰天下神宫，去岁普令天下造释迦牟尼佛尊像。”（以上《续日本纪》）

“神悦佛法”说之外，将神视为六道轮回的众生之一，认为神尚未摆脱轮回痛苦，渴望听闻佛法获得解脱的说法也渐渐出现了，姑且可以概括为“神乞佛法”说。[29]《藤氏家传》“武智麻吕传”灵龟元年（715）条记载说，武智麻吕梦中见到容貌非凡的奇人，奇人说：“公爱慕佛法，人神共和，幸为吾造寺，助济吾愿。吾因宿业，为神固久，今欲归依佛道，修行福业，不得因缘，故来告之。”武智麻吕认为此人乃气比神，于是在越前的气比神社内建造了小型的寺庙，这被看作神宫寺的鼻祖。

《类聚国史》的另一则记载说，若狭比古神社的神主和宅继于天长六年（829）三月，追溯该神社神宫寺的缘起说，“养老年中（717—724），疫病屡发，病死者众，水旱失时，年谷不稔”，他的曾祖赤磨，“归心佛道，练身深山”，大神为此感动，化成人身对赤磨说：“此处是吾住处，我禀神身，苦恼甚深，思归依佛法，以免神道，无果斯愿，致灾害耳，汝能为吾修行。”赤磨于是建道场造佛像，号曰“神愿寺”，为大神修行，其后果然“年谷丰登，人无夭死”。若狭比古神托生神身，甚为苦恼，想要皈依佛法，摆脱神道，未果便导致灾害频仍。赤磨为之建寺修行后，灾害果然消失。

成书于延历七年（788）的《多度神宫寺伽蓝缘起并资财账》记载说，天平宝字七年（763），多度神社以东原有佛教道场，满愿禅师住于其中，敬造丈六阿弥陀佛像。一日，多度神突然附体人身对满愿说：“我多度神也。吾经久劫，作重罪业，受神道报。今冀永为离神身，欲归依三宝。”如是数遍。满愿于是在神坐山南麓辟出一片空地，建小佛堂供奉神像，称之为“多度大菩萨”。此堂后来发展为多度神宫寺。

《日本灵异记》下卷第二十四缘说，近江国的陀我大神一日以猿猴之身出现在于神社旁边的佛堂中修行的僧惠胜面前，对他说：“我东天竺国大王也，彼国有修行僧徒者数千人，故农业怠。因我制言，从者莫多。其时我者，禁徒众多，不妨修道，虽不禁修道，因妨从者，而成罪报。犹后生受此猕猴身，成此社神。故为脱斯身，居住此堂，为我读《法华经》。”这里将托生神身看作罪报，因陀我神的前生妨碍行人修道，因而受此罪报。这类记述显然是为了宣扬佛法胜于神道。“神乞佛法”说比“神悦佛法”说更进一步，神与佛的地位出现了落差，神成了被佛拯救的对象，这反映了佛教势力的不断上升。

如上述史料所显示，神宫寺大致出现于公元8世纪中叶前后。神宫寺的出现标志着佛教与神道教信仰的进一步调和，同时也反映了当时民众期求更多的保佑，逢神必拜的自发朴素心理。这样的现象被僧侣和文人加以提炼，进一步强化成了神悦佛法、神乞佛法等观念。进入平安时代即公元9世纪以后，官方大神社也逐渐建立神宫寺。到了平安时代中期，神社内建寺、为神社度僧、在神前诵经的现象已经非常普遍了。另外，寺院内建神社（镇守神社）、寺院管辖神社的现象也很普遍。例如比叡山上有日吉山王神社，高野山有天野神社，兴福寺下辖春日神社。神的形象也佛教化了，神被尊为“菩萨”，出现了八幡大菩萨、多度大菩萨等新称谓，僧人外表的八幡大菩萨神像也出现了。

关于比叡山日吉山王神社的起源，《山家要略》说：

最澄将入唐求法，诣葛城神祠祈之。神告曰：“是大愿也，我力所不覃也，宜祈天神地祇，但三轮大神者，我邦之地主，而三国共崇之，宜诣彼而祷之。”澄归叡山，山有杉树，见三光，认光而行识焉。归朝后就光处而立神祠，所谓日吉大宫也。

这则传说反映了最澄与日吉神社的关系。一般认为，最澄留学中国时，在天台山国清寺看到山王祠，回国后他将中日两国的山神信仰结合起来，以山王来称谓比叡山神，将支撑日吉神社的山王神道系统化了。[30]

另《叡山大师传》说，最澄为渡海祈愿，造佛像抄写经卷，“又奉为八幡大神，于神宫寺自讲《法华经》，乃开讲竞，大神讬宣：‘我不闻法音，久历岁年，幸值遇和上，得闻正教，兼为我所修行，种种功德，至诚随喜，何足谢德矣？苟有我所持法衣，……奉上和上，大悲力故，幸垂纳受。’……此大神所施法衣，今在山院也。又于贺春神宫寺，和上自讲《法华经》，谢报神恩”。这是有关最澄神前讲经的记载。《文德实录》称：“嘉祥三年（850）五月九日，是日有制，为诸名神，今度七十人，各为名神，发愿誓念，其得度者，皆以神字被于名首。”这是为神度僧的实例，被度的僧人还都以“神”字为法名的头一个字，以表纪念。《文德实录》还说：“齐衡元年（854）四月丁巳，遣传灯大法师位智戒、兴智，传灯法师位明昭、玄永，传灯满位僧基藏、基秀，向七道诸国名神社，转读《般若》，祈民福也。”这是为神诵经的实例。《三代实录》说：“太政大臣藤原朝臣（良房），……奉为八幡大菩萨，于丰前国写一切经。”这是为神写经、安置经卷的实例。这些记述生动体现了平安时代神佛习合的情况。

（二）本地垂迹说的提出

神佛融合需要理论上的说明。平安时代中期，“本地垂迹”说应运而生了。所谓“本迹”，即以佛为“本”，以神为“迹”，即佛的显现。“本迹”思想源自《法华经》和天台宗。《法华经》说明了久远实成的法身佛与历史上菩提树下觉悟成佛的释迦牟尼佛的关系，认为释迦佛是法身佛的显现，即“迹”。天台宗据此发展了本门、迹门说。另外，“本地垂迹”一词早在南北朝时期，随着罗什译出《法华经》即已出现。罗什的弟子僧肇《肇论》说：“非本无以垂迹，非迹无以显本。本迹虽殊，不思议一也”，是自古传诵的名句。

天台宗传入日本后，本迹思想为神佛融合提供了最好的理论依据。《三代实录》所载贞观元年（859）延历寺惠亮的上表文称，惠亮表请延历寺置年分度者二人：

一人为贺茂神，可试《大安乐经》，加试《法华经》《金光明经》；一人为春日神，可试《维摩诘所说经》，加试《法华经》、《金光明经》。

这里将年分度僧与为神度僧结合了起来。[31]关于其理由，惠亮说：“皇觉导物，且实且权；大士垂迹，或王或神。故能圣王治国，必赖神明之冥助；神道剪累，只凭调御[32]之慧刃。”《诸神本怀集》的说法更加系统：

夫佛陀乃神明之本地，神明乃佛陀之垂迹，非本无以垂迹，非迹无以现本。言神明言佛陀，若外若里，互施利益；谓垂迹谓本地，为权为实，皆致济度。

该文章还强调：

但深崇本地必归敬垂迹，从本垂迹故也；唯尊垂迹，未必归依本地，非由迹垂本故也。故欲归依垂迹之神明，必归依本地之佛陀也。

说明神、佛虽若外若里，为权为实，“皆致济度”，但仍应以皈依佛陀为本。

本地垂迹说出现以后，神佛的关系逐步固定化，以佛为本，以神为迹，因此神的代名词即“权现”。到平安时代末期，神佛的一一对应关系逐步定型，形成了神佛同体的现象。例如伊势神宫的主神天照大神，以大日如来为本地佛；八幡神的本地佛是阿弥陀佛；[33]住吉神的本地佛为大势至菩萨或文殊菩萨。[34]

七 中日佛教交流的主导转向民间

平安时代的中日佛教交流迈入了一个新阶段，表现为民间渠道取代官方成为主流；随着人员往来的递增，信息更新更加及时，双方的交流也更加深入。来唐、来宋的高僧都受到了中国官方的高规格接待，特别是有宋一代，僧人事实上发挥了民间使节的作用。

平安时代前期，佛教交流已经由此前的官方主导的形式转变成了官方、民间双轨制。著名的“入唐八家”[35]中，官方派遣的有最澄和空海（804年入唐）、圆仁、常晓、圆行（838年入唐），通过民间途径入唐的有惠运（842年入唐）、圆珍（853年入唐）、宗叡（862年入唐）。圆仁一行跟随的是事实上的最后一批遣唐使，宽平六年（894），朝廷采纳菅原道真的建议正式废除了遣唐使，佛教交流自此完全转入民间渠道。[36]

入唐僧、入宋僧的游记是有关这段历史的第一手资料。[37]圆仁（794—864）著有《入唐求法巡礼行记》（《巡礼记》）4卷，详细记述了晚唐的佛教和社会状况，他本人的在唐行迹，以及与他同期入唐的圆行、圆载、常晓、仁好等人的部分事迹。圆仁之后200多年，成寻（1011—1081）于延久四年（1072）入宋，他著有《参天台五台山记》（《参记》）8卷，该书除了成寻本人，还提及五代时期入华的宽辅、宽建、澄觉、超会，北宋时期渡宋的日延、奝然、寂照等人。《参记》与《巡礼记》并称为平安时代的两大中国游记，具有很高的史料价值。此外，圆珍著有《入唐记》5卷，现存《行历抄》1卷。奝然有《在唐日记》4卷，寂照也有《在唐日记》，惜今不存。成寻之后十年（1083），戒觉（生年不详）入宋，撰有《渡宋记》，篇幅不长，但也提供了一些有价值的史料。

关于最澄、空海、圆仁、圆珍等人的事迹，我们将在本书第六章结合他们的思想详述。在此，简略介绍一下平安时代入唐、入宋僧的大致情况。

（一）佛教义学交流

平安时代的日本僧人在与中国的交流中，已经不仅仅表现为单向度的求学，他们有的在唐朝佛教界表现突出；[38]有的开始就一些义学问题与中国僧人展开切磋，天台宗僧侣在这方面表现得较为突出。

第二代天台座主圆澄（772—837）曾委托圆仁、圆载就宗义疑难问教于中国天台高僧。圆澄本人未有入唐经历，据《元亨释书》说，他临终时叮嘱弟子慧亮，称其先师即最澄曾经告诉他：“我归朝之时，白国清寺座主大众曰：‘归本国后，常遣请益、留学二僧[39]，请决圆教深旨。’”表示向天台山派遣僧侣问道是最澄的遗愿。为此，他嘱咐慧亮：“我灭后，汝宜选人跨海。我承遗命，顾门属未得其人，唯楞严院禅师，可充此任。故我劝此人，入唐请益。我命在今夜，不待此人，为深恨耳。今以请益大德所置三十余条疑问，并传法记草杂书等托汝，须彼禅师归朝，必受咨决，是我恳志也。”这里提到的“楞严院禅师”便是圆仁。

承和五年（838）圆仁和圆载遵照最澄、圆澄的遗愿，分别以请益僧和留学僧的身份入唐。圆载赴天台山，向禅林寺广修及其弟子惟蠲提交了圆澄的问题。圆仁未能获准前往天台山，先后赴五台山和长安，他向长安醴泉寺宗颖提出了同门德圆和光定的问题，宗颖分别做了解答。上述问答被整理成《唐决集》六卷，反映了同期日中两国天台义学的面貌。[40]圆仁在华学习密教，归国后大振天台宗宗风。圆载因武宗灭佛而被迫还俗，在华娶妻生子。其后圆珍入唐，圆载曾陪同他前往长安。元庆元年（877），圆载在归国途中不幸遭遇风暴罹难。[41]

“唐决”依然是以日本僧人向中国方面“请益”为主，但中方的回答已经不能让日方满意了。而此后与中国僧人展开辨疑质难的源信（942—1017）恐怕是第一位以己说载誉中国的日本僧人。源信曾于贞元三年（978）被选为“广学竖义”，在比叡山举行的论辩会上担任论主，为此创作了《因明论疏四相违略注释》3卷。正历三年（992），源信委托宋人杨人绍将该书转呈慈恩寺弘道大师，请后者批评指正。此后，源信又将自己的代表作《往生要集》和乃师良源所著《观音和赞》交给宋朝商人周文德，委托他顶戴参诣天台山国清寺，全文如下[42]：

佛子源信，暂离本山，头陀于西海道诸州名岳灵窟。适远客着岸之日，不图会面，是宿因也。然犹方语未通，归期各促，更对手札，述以心怀。侧闻：法公之本朝，三宝兴隆，甚随喜矣。我国东流之教，佛日再中，尅念极乐界，归依《法华经》者炽盛焉。佛子是念极乐，其一也。以本习深故，著《往生要集》三卷，备于观念。夫一天之下，一法之中，皆四部众，何亲何疏？故以此文，敢附归帆。抑在本朝，犹惭其拙，况于他乡乎！然而本发缘一愿，纵有诽谤者，纵有赞叹者，并结共我往生极乐之缘焉。又先师故慈慧大僧正讳良源作《观音赞》、著作郎庆保胤作《十六相赞》及《日本往生传》、前进士为宪作《法华经赋》，通亦赠。欲令知异域之有此志。嗟乎！一生苒苒，两岸苍苍，后会如何，泣血而已。（《与宋周文德书》）

源信的这封书信在中日佛教交流史上有重要价值，它详细记录了其时日本佛教界向中国佛教界赠送的一批著作书目，同时表达了佛教徒“一天之下，一法之中，皆四部众，何亲何疏”的情怀，充分体现了中日佛教交流中和平友好的传统。

据《延历寺首楞严院源信僧都传》说，《往生要集》广受中国道俗好评，周文德也复信报告说：“缁素随喜，贵贱归依，结缘男女弟子，五百余人，各发度心，投舍净财，施入国清寺。”[43]《首楞严院廿五三昧结缘过去帐》说：宋僧行辿专门致书源信表示赞叹，“大宋国婺州云黄山七佛道场住持沙门行辿，书附日本国天台首楞严修西方净土净业源信大师侍者，行辿自己丑去载，于当府杨都纲处，领得大师制作《往生要集》一部三卷，批阅先羡义味衍广，……两朝佛法，前代未闻，诚是传灯之师，岂非如来之使？”其后，天台山特请人赴日求得源信画像，题为楞严院源信大师像，与其著作一并供奉于国清寺。

长保五年（1003），源信的弟子寂照入宋求学，源信将自己在研究天台教义中感到困惑的问题总结了二十七条，委托寂照转呈天台学匠四明知礼，请知礼予以回答。知礼一一作答，其文《答日本国师书》保存至今。寂照之后的成寻入宋时也携带了《往生要集》《源信僧都行状》《延历寺首楞严院源信僧都传》《唐婺州七佛道场行辿和尚请纳往生要集返事》[44]等书，赠与太平兴国寺传法院的文慧和梵才等人传阅。

源信的活动得到了中国方面的呼应。宋代天台宗学匠、杭州奉先寺源清（生年不详）于至道元年（995）托人将自己的三本著作《法华示珠指》《龙女成佛义》《十六观经记》和他人的两部著作《本朝文粋》《续本朝往生传》一起送往日本[45]。这三种书中前两种现存，而第三种《十六观经记》虽不存完本，但源信在其著作《显要记破文》中对源清《观无量寿经疏显要记》进行批评，保存了《十六观经记》的片段。[46]

对于这一段义学交流史，中日两国其后的记载略有不同，皆夸大推崇己方人物，暗中带有较量之意。日本师蛮《本朝高僧传》记述源信向知礼请教疑难一事说：“信公曾设二十七难，寄问宋国智礼法师，海见其问目曰：‘是等肤义，何须遥问！’乃作上中下三答，谓徒曰：‘法智（知礼）答释不出我三种矣。’及礼答释来，海已物故（海法师已经去世），果如海之中下义也。”又源清所赠诸著作，传入日本后，朝廷请天台宗山门和寺门两派的高僧评议，结果众僧皆不以为然，竟“破毁”（批驳）之。

另外，南宋志磐《佛祖统纪》记载，乾道三年（1167），也就是平安时代末期，日本遣使致书于四明郡（宁波），问佛法大意。郡守“乞集名僧，对使发函读之”。但当时的僧人恐怕是不学无术，“皆畏缩莫敢应命”。唯有维那僧栖心忻然对曰：“日本之书与中国同文，何足为疑？”“即揖太守，褫封疾读，以爪掐其纸七处。”读毕，他对来使说：“日本虽欲学文，不无疏缪”，然后一一指出了其错谬之处，来使惭惧而退。郡守踊跃大喜，称赞栖心为“天下维那也”。这则记述也从侧面说明了当时的日本义学已经发展到了一定的水平，且中日双方的交流颇为频繁，中国僧人大概对日方的情况早有耳闻，因此不敢贸然应对。栖心领命，“扬我国威”，从郡守“踊跃大喜”的态度来看，胜利也是来之不易，否则就不必如此了。

日本从一个只能乖乖做学生的“边地小国”，发展到数度来函辨疑发难，这表明日本的民族自尊心逐渐成熟，文化自信心也逐步确立。这也反映了日本通过佛教对中国文化的吸收以及对本民族文化的建立。

（二）巡礼圣地和文化交流

除了学术交流，参访圣地也是日僧来华的重要目的之一，最著名的圣地当属五台山和天台山。天台山是天台宗僧侣的必去之地（但圆仁申请未获得许可），而五台山是各宗僧人普遍向往的圣地。兹以五台为例略加说明。据《巡礼记》等资料记载，延历二十二年（803），灵仙、行贺入唐礼五台山，其后则有圆仁巡礼五台山，对五台山的情况进行了详细记录。圆仁之后参拜五台山的有慧萼、惠运、宗叡、宽辅、奝然、寂照、成寻、戒觉等人，在此重点介绍慧萼、奝然、寂照和成寻。

慧萼，又作惠萼、慧锷，生年不详，他曾经于公元9世纪中叶多次往返日唐之间，有确切史料记载的就有五次。[47]有关慧萼入华的史料见于《巡礼记》《元亨释书》《佛祖统纪》、桥本信吉编《慧萼和尚年谱》（1922）等著作。其中《元亨释书》的传记最为知名[48]，其文曰：

释慧萼，齐衡初，应橘太后诏，赍币入唐，着登莱界，抵雁门，上五台。渐届杭州盐官县灵池寺，谒齐安禅师，通橘后之聘，得义空长老而归。又入支那，重登五台，适于台岭，感观世音像。遂以大中十二年，抱像道四明归本邦。舶过补陀之海滨，附着石上不得进。舟人思载物重，屡上诸物，舶着如元。及像出舶，能泛。萼度像止此地，不忍弃去，哀慕而留，结庐海峤以奉像。渐成宝坊，号补陀落山寺。今为禅刹之名蓝，以萼为开山祖云。

根据这条记载并结合其他材料，可知慧萼入华的目的有二：一是巡礼五台山，另一是奉皇太后橘氏（檀林皇后，786—850）之命延请禅师渡日，这两项使命完成于日本承和年间（834—847）。[49]慧萼经雁门登五台山，其后赴杭州灵池寺，谒见齐安禅师后，偕义空禅师归国。不过由于机缘不成熟，义空在日弘法并未能获得很大成功，几年后即回国。为此，慧萼曾委托苏州僧契元作《日本国首传禅宗记》并刻碑传回日本[50]。其后，慧萼多次入华。他重登五台山并求得观音像，唐大中十二年（858），他绕道宁波由海路回国，经普陀山海面时，船只忽然搁浅不能前行，船夫以为是货物太重，不断卸下货物，但船仍然不能前进，直到请出观音像，船始能行。慧萼不忍心丢下圣像，遂止于此，建寺奉像，号补陀洛伽山寺，即今普陀山前身。这则传说在中日两国广为流传，慧萼也因此被尊为普陀山的开山祖师。除此之外，慧萼在华期间，曾于苏州南禅院抄写成《白氏文集》托人带回日本。《白氏文集》对平安时代乃至其后的日本文学影响甚大，由此也可以说慧萼对中日文化交流做出了重要贡献。

圆仁、圆珍、慧萼等人入唐时正值武宗灭佛前后，其后唐朝灭亡，五代战乱频仍，在此情况下，仍有兴福寺僧宽建等人巡礼五台山。宋代请求入华的成寻（1011—1081）在给朝廷的上奏表文中说：

成寻伏寻往迹，先贤入唐之辈各以相分，……跋山涉水，巡礼幽邃之名地。而某聊开法门之枢键，才见数家之传记。五台山者，文殊化现之地也，……天台山者，智者大师开悟之地也，……某，性虽愚鲁，见贤思齐，巡礼之情，岁月已久。加之天庆宽延（建）、天历日延、天元奝然、长保寂昭，皆蒙天朝之恩计，得礼唐家之圣迹。（《朝野群载》）

宽建等人的事迹从略，继其之后于宋初入华的奝然较为知名。奝然（938—1016），俗姓秦氏，曾在东大寺研习三论，在石山寺学习真言密教。[51]永观元年（983），奝然抵达中国，其时宋已经统一全国，政治上气象一新。宋太宗对奝然入朝非常高兴，亲自召见，“奝然善隶书而不通华言。问其风土，但书以对”，宋太宗对他“存抚之甚厚，赐紫衣，馆于太平兴国寺”（《宋史》），赐号法济大师。奝然在宋四年（986年回国），获准得诣五台山，颇受宋朝君臣重视，归国数年后，他还遣弟子喜因奉表来谢。奝然在文化交流方面也做出了贡献。宋太宗赐予他《孝经》等儒典，以及刚刚雕刻印刷的宋版大藏经《开宝藏》。这部《开宝藏》带回日本后不幸毁于火灾，但其抄写本散落于日本各地。现今嵯峨清凉寺仍然保存有奝然自宋请回的释迦佛立像。

继奝然之后来华的名僧是寂照。寂照（962—1034），又作寂昭，比叡山僧，曾先后师从天台宗寂心（庆滋保胤）[52]和寂心的老师源信。长保五年（1003）八月，寂照率弟子七人入宋。他们一行先拜访了四明知礼，将源信所作《天台宗疑问二十七条》转呈知礼。他们还带来了一些中国已经散佚的重要天台典籍，其中有传为慧思的《大乘止观法门》。慈云遵式得到此书后非常欣喜，上梓流通并为之作序，其中特别提到了寂照。景德元年（1004），宋真宗召见了寂照，对他优渥有加，赐号圆通大师，赐紫，还任命他担任苏州僧录司。寂照在华的活动得到了摄关藤原道长的支持，在道长的资助下，寂照重建了天台山大慈寺，还在中国采买了大量书籍（《御堂关白记》）。

寂照出身大江氏。大江氏与菅原氏齐名，是汉学世家。寂照的祖父和父亲都曾担任宫中侍讲，家学渊源，寂照本人的汉学素养也很好。《宋史》说，“寂照不晓华言而识文字，缮写甚妙，凡问答并以笔札。诏号圆通大师，赐紫方袍”。汉学素养高是寂照在华成功的重要原因，宋朝朝野由此普遍对寂照抱有好感。知礼的在家弟子，著名士大夫杨忆（974—1020）记述说，“寂照领徒七人，皆不通华言，（日本）国中多习王右军书，寂照颇得其笔法”，可见寂照不仅颇善文辞，还精于书法。此后，“寂照渐通此方言，持戒律精至，通内外学，三吴道俗以归向”（以上《参记》《皇朝类苑》）。[53]《本朝高僧传》说：“丞相丁晋公，入寺谒见，钦其德义。及答释成，昭将归国，晋公留之，相伴如姑苏，造吴门寺，延昭居之，文会日亲。”丁晋公即丁谓（966—1037），他对寂照的才华德行颇为赏识，挽留寂照，在苏州建吴门寺，延请寂照住寺，与之交往亲密。寂照因此未能回国，终老于吴地。《续本朝高僧传》就此说：“异国（宋国）之人悉垂感泪，皆曰：‘日本国不识人，令奝然渡海，似表无人；令寂照入宋，似不惜人。’”以奝然与寂照做比较，结论都是日本不识人才，暗讽奝然不堪其任，感叹寂照才高却得不到日本方面的珍惜，可见对寂照评价颇高。吴门寺有普门院，院中有纪念寂照的圆通大师影堂，寂照之后七十年，成寻入宋，特意登堂凭吊。

延久四年（1072）三月，成寻追慕先德遗风，入宋巡礼天台山和五台山。参拜天台山国清寺等处后，同年十月，成寻抵达京师，于延和殿朝见宋神宗，献上“银香炉、木槵子、白琉璃、五香、水精、紫檀、琥珀所饰念珠及青色织物绫”。宋神宗对成寻来朝表现出了极大兴趣，详细询问了日本的相关情况，《参记》所载就多达十六问。[54]成寻其后还献上了圆仁《巡礼记》三卷（第四卷涉及批评武宗灭佛的内容，为此未敢献上）、奝然《在唐日记》四卷。宋神宗请成寻住汴梁开宝寺，对他赏赐有加，“尽赐同来僧紫方袍”，并批准了他巡礼五台山、大兴善寺、青龙寺等圣迹的请求。

成寻出身贵族藤原氏，是法印大和尚文庆的入室弟子，曾任京都大云寺寺主，左丞相藤原赖通、师实父子的护持僧，还曾获阿阇梨传灯大法师位，是日本佛教界地位较高的天台密教僧。《参记》中还记载了他在中国运用秘法祈雨的事迹。熙宁六年（1073）三月，汴梁久旱无雨，神宗命成寻并汴梁诸寺高僧二十二人祈雨。二日申时，神宗驾临道场焚香，并单独召见了成寻。是夜，成寻默默祷念，运用天台法华法祈雨。五日起大雨倾盆，祈雨成功，神宗大悦，赐成寻紫衣并“善惠大师”号。其间，朝廷负责此事的张大保就日本行秘法的情况专门询问了成寻，问云：“日本国亦有如阇梨（成寻）祈雨得感应人否？”成寻表示：“多多也。”其中东密自空海依不空译《大雨轮请雨经》祈雨成功后，其传人多用此秘法祈雨，“近五十年来见仁海僧正修此法，每度感雨，世云‘雨僧正’”，而成寻自己系天台宗僧侣，所承乃圆珍一系的天台秘法，依《法华经》祈雨。张大保又问：“如阇梨得感应人，日本几人乎？”成寻回答：“胜自成寻人数十人，等辈人数十人，至于成寻者，日本国无智行哑羊僧[55]也。”成寻的说法固然有夸大之处，但反映了一定的事实。修习秘法是平安时代日本高僧的普遍特点。成寻之前的寂照也是天台、密教并传，而且传承的是东密系统。据《青莲院文书》《本朝高僧传》《元亨释书》等文献记载，寂照曾先后师从成寻以上所提到的仁海（951—1046）和皇庆学习秘法，是“嫡嫡相承”的东密传人[56]。

成寻入宋时年已62岁[57]，抵华后大概已无去意。承保三年（1075），宋神宗赐予成寻新译经论3000余卷及其他礼物，委托其弟子送回日本。成寻本人则终老于东京汴梁，遗骨葬于天台山国清寺。在他之后入宋的戒觉也终生留在了中国。

平安时代入华的日本僧人还有很多[58]，限于篇幅我们只介绍上述几位。由上述事例我们也多少可以感受到平安时代中日佛教交流的盛况。这些交流还说明了一个基本事实：日本传入的佛教就是中国佛教；在日本佛教徒的心目中，中国就是佛教的故乡。中国汉地形成的汉语佛教与西藏地区的藏传佛教和东南亚各地流传的南传佛教有根本不同：一是佛教传入之前，中国已经具有与印度差异分明的高度文明；二是中国自身的语言文字具有强大的生命力，且与印度语言完全异质。由此，汉语佛教可以说是经中国人理解与诠释的全新佛教，中国佛教史上的一些具有思想创造性的大师，如智、吉藏、善导、法藏、慧能等人对日本佛教产生了决定性的影响。日本佛教徒是通过汉语、通过上述中国大师的诠释来理解佛教的，日本佛教属于汉语佛教圈的一部分。在明治维新以前，日本佛教徒从未尝试将佛典直接翻译成日语，在长达近1500年的日本佛教史上，意图去印度朝圣的日本僧人屈指可数[59]，而前往中国巡礼的却络绎不绝，这些都说明了日本佛教与中国佛教的特殊关系。

[1] 此举意义重大，自此至明治维新，京都一直是日本的首都。

[2] 武士属于贵族的侍者，地位较为低下。历史上皇室子弟被赐臣姓后，其中一些沦为武士，如源氏和平氏，后成为武士阶层的首领；但大多数武士出身农民，属于平民阶层。参照本书第七章“镰仓时代佛教概论”。

[3] 从时间上来说，光仁朝以及桓武朝的前期都在迁都平安以前，但光仁朝开始的拨乱反正是平安时代的先声，因此一般都将光仁朝列入平安时代加以叙述。

[4] 日本古代对现在日本东北地区（古称陆奥、出羽，合称“陆羽”）一带的未归顺民众的蔑称。

[5] 对此条有补充规定，即“若有习义殊高，勿限汉音”，表示对有特殊才能的可以通融。

[6] 即中国传说的上古隐士许由和巢父。

[7] 日语式汉文，即“听说最近有这样的事”。

[8] 南都即奈良，北岭即比叡山。

[9] 日吉神社和春日神社分别归延历寺和兴福寺管理，参见本章第三节六“神佛习合思想的发展”。

[10] 《日本历史·平安贵族》，读卖新闻社1987年版，第252页。

[11] ［日］辻善之助：《日本佛教史》第一卷，岩波书店1960年版，第268页。

[12] 最澄于延历二十五年所上《请续将绝诸宗更加法华宗表》记述了当时的宗派情况，详见本书第六章。

[13] 详见本书第六章。

[14] 阿阇梨即灌顶师，是密教对上师的尊称。平安时代属于“有识三纲”之一种。阿阇梨是终身制，新任只能补逝者缺。一身阿阇梨是不能补缺的特例，此职位此前无，据认为是专为寻禅设置的。

[15] “圣”在日语中有一些特殊的含义，专指官僧以外的普通僧人，或者不归属于寺院的隐遁僧、活跃于民间的化度僧。

[16] ［日］辻善之助：《日本佛教史》（岩波书店1960年版）第一卷第五章第四节“国民生活与佛教的融合”中收集了丰富的相关资料，兹不繁引。详见该书第489—526页。

[17] 窥基以为末法尚且有教，对此说法不一。另中国佛教依据《大集月藏经》还有“五坚固说”，也是佛法衰退论。

[18] 奈良时代受中国影响，已有秘法传入，但属于杂密阶段。

[19] 《大日经》全称《大毗卢遮那成佛神变加持经》，梵本不存，有汉藏译本。据《开元录》可知7世纪的无行禅师于印度发现此经梵本。无行与义净同时，事迹见《大唐西域求法高僧传》。《金刚顶经》据传梵文全本为十八会十万颂，汉译有不空、金刚智、宋施护三个版本，其中以不空所译最为流行。

[20] 该书为东密所重视，另一行有《大日经义释》14卷，为台密重视。

[21] 按照空海的说法，不空赴南印度从龙智学习密教，时年37岁。龙智传授他《金刚顶经》十八会十万颂、《大毗卢遮那大悲胎藏经》十万颂、五部灌顶等，但并不可信。

[22] 该译本三卷，相当于十万颂《金刚顶经》初会的一部分，一般所说《金刚顶经》即指该译本，又称《真实摄经》。

[23] 此据《表制集》。另据《贞元录》为110部143卷，《御请来目录》为118部150卷，《大正藏》所收为172部214卷，但其中部分为托名伪作。

[24] 东密和台密的说法似乎并未形成于平安时代，最早见于镰仓时代虎关师錬（1278—1346）所著《元亨释书》。

[25] 《苏悉地经》原本属于《大日经》系统，约在9世纪中于汉地受到特别重视，被赋予了与两部大法并列的独立地位。其时在惠果、空海之后，因此东密并无苏悉地部传承。参阅唐海云记《两部大法师资付法记》。

[26] 《义释》本身广泛引用大乘显教典籍和学说，并不限于天台一系，因此辽代觉苑即以华严义诠释此书。

[27] 又称“三密瑜伽”，包括印契（身）、咒语（口）、观想（意）。

[28] 护摩法源自外道的火祭仪式，密教取此象征以智慧之火灭尽烦恼无明，成就涅槃。因此，护摩法又分内外，外护摩与外道完全相同，内护摩则结合瑜伽法而行。

[29] 吉田一彦认为这类说法源自于中国的“神身脱离”“护法善神”等思想，参阅［日］吉田一彦《多度神宫寺与神佛习合》，载梅村乔编《古代王权与交流》，名著出版2006年版。

[30] ［日］辻善之助：《日本佛教史研究》第一卷，岩波书店1983年版，第89页。

[31] 圆珍时代重提此事，表示应在两人之外，再为比叡山神度僧一人。“当寺法主大比叡小比叡两所明神，阴阳不测，造化无为，弘誓亚佛，护国为心”，但年分度僧“一人为贺茂明神分，一人为春日明神分，主神独无其分度僧，实是阙礼也”（《类聚三代格》）。

[32] 调御大夫，佛的别号。

[33] 《花园左大臣事》：“日本国乃神国，利生揭焉在。神达不知几百柱云事（诸神数量很多）。其中八幡大菩萨寻本地，极乐世界阿弥陀如来。”转引自［日］辻善之助《日本佛教史》第一卷，岩波书店1960年版，第469—470页。

[34] ［日］辻善之助：《日本佛教史》（岩波书店1960年版）第一卷所引《诸神本怀集》原文，详细列举了诸神与诸佛的对应关系。详见该书第474—476页。

[35] 八家都是传秘法的名僧，其中最澄、圆仁、圆珍属于天台宗，其余五位属于真言宗。

[36] 菅原道真是学者出身的政治家，在朝曾任右大臣，深受天皇信任。道真建议取消遣唐使，主要是因为派遣遣唐使开销巨大，而当时的唐王朝已经没落，遣使显得得不偿失。遣唐使废除之后不久，唐王朝即宣告灭亡。

[37] ［日］高楠顺次郎编：《入唐诸家传考》《入唐五家传》，载《大日本佛教全书》第68卷。

[38] 现藏石山寺《大乘本生心地观经》卷第一写本显示，日僧灵仙曾任般若译场首席笔受并译语。原文：“元和五年七月三日，内出梵夹，其月廿七日奉诏于醴泉寺至六年三月八日翻译进上，罽宾国三藏赐紫沙门般若宣梵文，醴泉寺日本国沙门灵仙笔受并译语。”

[39] “请益”是短期留学生，“留学”是长期。最澄本人即请益僧。

[40] 有关史实参阅王勇《天台入唐僧和书籍交流之路》，《跨海的天台文化》，勉诚出版2008年版，第23—48页。

[41] 圆载在华数十载，学有所成，但因会昌法难而被迫还俗破戒，遭到非议，一直耻于回国。元庆元年，他终于携典籍归国，却又不幸罹难，是中日佛教交流史上的悲剧式人物。参阅［日］佐伯有清《悲运的遣唐僧》，吉川弘文馆1999年版。

[42] ［日］源信：《与宋周文德书》，转引自辻善之助《日本佛教史》，岩波书店1960年版，第552—553页。

[43] 《周文德书》，全文见辻善之助《日本佛教史》第一卷，岩波书店1960年版，第553—554页。

[44] 即源信给行辿的复信。

[45] 《宋源清大德寄北岭诸硕德书》《宋源清大德寄北岭座主暹贺书》，全文见辻善之助《日本佛教史》第一卷，岩波书店1960年版，第556—558页。

[46] 林鸣宇：《宋代天台教学的研究》，山喜房佛书林2004年版，第170—171页。另该书第47—54页对流传日本的宋代天台著作和日本的相关著作进行了调查，可供参考。

[47] 据田中史生等人的研究，可考的返日时间为842年、844年、849年、852年、863年。另外可能还有两次，即857年、859年。因此，慧萼是目前所知的入唐次数最多的僧侣。参阅［日］田中史生《有关入唐僧慧萼的求法活动的基础研究》，《研究成果报告书》，http：//kaken.nii.ac.jp/pdf/2010/seika/jsps/32704/19520581seika.pdf。

[48] 《佛祖统纪》等所记与此大致相同。

[49] 《元亨释书》所记齐衡（854—856）初年说有误（大概是慧萼再度入华的年代），因文中所提齐安禅师圆寂于会昌二年（842），橘太后没于嘉祥三年（850），都早于齐衡年间。结合其他材料，慧萼偕义空回国应该在842年，即承和年间（834—847）。

[50] 参阅本书第九章第一节。

[51] 有关奝然生平的新史料，参阅郝祥满《奝然与宋初的中日佛教交流》，商务印书馆2012年版，第3—4页。

[52] 寂心出家前是著名的文人贵族，其事迹详见本书第六章。

[53] 本书引文使用了藤善真澄校勘版。参阅［日］藤善真澄《参天台五台山记研究》，关西大学出版部2007年版，第449—451页。

[54] 日本使节或僧人来华，皇帝照例都会垂询一些有关日本的问题，现存史料中宋神宗所问最为详细。

[55] 哑羊僧：语出《大智度论》，四种僧之一，指钝根无慧、不思精进之僧。

[56] ［日］齐藤圆真：《渡海天台僧的历史研究》，山喜房佛书林2010年版，第492—496页。

[57] 日本1902年颁布《年龄计算法》之前，按虚岁计年。为与古代文献对应，本书也采用此计算方法。

[58] 据齐藤圆真的不完全统计，平安时代有事迹可寻的入唐、入宋僧即有29名。参阅［日］齐藤圆真《渡海天台僧的历史研究》，第50—56页。

[59] 著名的有真如法亲王（790—？），870年入唐，自唐赴印度朝圣，中途于印度支那半岛失踪。还有镰仓时代的明惠（1173—1232）曾计划假道中国赴印，但未能成行。

第六章 平安佛教的主要宗派

第一节 最澄与天台宗

一 最澄的生平

（一）早期经历

最澄（767—822）[1]的传记资料，首推其弟子仁忠[2]于最澄示寂后不久撰写的《叡山大师传》（又名《传教大师传》），以及他的另一位重要弟子光定（779—858）撰写的《传述一心戒文》（《一心戒文》）。此外，最澄本人撰写的文章、书信（如《内证佛法相承血脉谱》等），以及弟子和同时代人的记述（如圆珍《比叡山延历寺元初祖师行业记》等），也保存有大量有关最澄生平的资料，由此我们可以基本清晰地勾勒出最澄的一生。

据上述资料，最澄俗姓三津首，名广野，生于近江国滋贺郡古市乡（滋贺县大津市）。他的祖先属于渡来人系统，据说是后汉孝献帝的苗裔，大约在应神天皇时代来到日本。过去传说他的母亲出自藤原氏北家，但并不可信。最澄12岁从近江国国师行表（722—797）出家。14岁那年[3]，近江国国分寺僧最寂去世，最澄补缺得度，法号最澄。延历四年（785），他前往奈良在东大寺戒坛院受戒，时年19岁。[4]据记载，最澄对奈良佛教腐化堕落的现象深感不满，观“正法陵迟，苍生沈沦”，他决意遁隐山林，远离愦闹。于是在受戒后不久，他就独自一人登上了人烟稀少的比叡山，在山林之中结草庵修行学习。

在此期间创作的《愿文》提出了五条大愿，表达了青年最澄的志向。其文曰：

我自未得六根相似位[5]以还，不出假（其一）；自未得照理心以还，不才艺（其二）；自未得具足净戒以还，不预檀主法会（其三）；自未得般若心以还，不着世间人事缘务、除相似位（其四）；三际中间所修功徳，独不受己身，普回施有识，悉皆令得无上菩提（其五）。

大意是：“我在还没有达到摆脱六根执着从而获得与佛相似的境界的情况下，不贸然进入虚假的娑婆世间化度众生[6]；我在未得洞彻真理的智慧之前，不学习才艺；我在未获得具足净戒的情况下，不出席居士施主的法会；我在未获得般若心的情况下，不参与人际关系和各种俗务；在今生所修功德，不独受己身，普皆回向众生，皆令成就无上菩提道。”

最澄在山上静心修学十二年，遍览大藏，先后重点学习了法藏《起信论疏》《华严五教章》，智者《摩诃止观》《法华玄义》《法华文句》《四教义》《维摩经疏》等著作。经过比较后，他认为天台教义即智者的学说于诸说中最为殊胜，决意以弘扬天台为己任。

天台宗原本是中国佛教最早形成的学派和宗派之一。在奈良时代六宗先后传入日本，中国佛教在日本整体被复制的时代，天台宗却没有被引进。据推测，这主要是因为唐初天台一度衰落，没有受到日本佛教界的重视。但是，在最澄之前，天台著述也并非与日本无缘。天台宗推崇的经典《法华经》自圣德太子时代就成为日本人最喜爱的大乘佛典之一，奈良时代末期，民间开始出现太子是智者老师南岳慧思转世的传说。[7]智者大师的著作传入日本也远在最澄弘法之前。现存有关智者著作传入日本的最古老的记载，是正仓院文书中保留的天平胜宝二年（750）的《写经目录》。在将天台著述传入日本的僧人之中，于史有明确记载的是唐僧道璿和鉴真。道璿精于禅和戒律，还通晓华严和天台。天平八年（736）他应日本留学僧恳请赴日传戒，随身携带了大量书籍，包括华严和天台典籍。行表曾在大安寺向道璿学禅，是道璿门下高足，他是最澄的剃度师，也是传禅法给最澄的人。由此，道璿与最澄在禅法传承上有法脉关系。[8]道璿之后十八年，天平胜宝六年（754）鉴真东渡。他带来了以天台三大部为首的大量天台章疏，他的弟子法进还专门宣讲过三大部。此外，还有兴福寺行贺于天平胜宝五年（753）入唐留学，在唐七年，专攻法相和天台，归国时携回500多卷经疏，其中应含有天台典籍。

最澄在比叡山上一边从事天台研究，一边着手建设寺院。经过他的苦心经营，草庵终于在延历七年（788）改建成寺，命名为“一乘止观院”，最澄亲手雕刻了供奉于本堂的药师佛像。此后在施主渡来人氏族秦氏的赞助下，比叡山寺逐次兴建了伽蓝塔堂。最澄的活动引起了上层的关注。恰好桓武天皇正在物色新的佛教领袖，深受天皇信任的和气清麻吕、在宫中内道场担任内供奉的僧寿兴把最澄推荐给了天皇。延历十六年（797），最澄被任命为内供奉并迅速得到天皇的赏识。天皇诏命将近江国的一部分税收转给比叡山寺用作日常开支。同年，为了弥补山上经论的不足，最澄发起了抄写一切经论的活动，并请求南都（奈良）僧众予以援助。大安寺的闻寂和东国的道忠对此予以了响应。《叡山大师传》说：“东国化主道忠禅师者，是此大唐鉴真和上持戒第一弟子也。传法利生，常自为事。”可见道忠是鉴真高足，活跃于东国。道忠及其门下对最澄非常友好，他们协助最澄抄写了2000多卷经论。道忠的弟子圆澄、圆仁、安慧等人先后投于最澄门下，此后分别成为天台宗第二、第三、第四代座主。道忠僧团与天台宗的关系值得进一步研究。第二年，最澄开始在山上举办名为“法华十讲”的法会，每回邀请十位僧人分十次宣讲《法华经》。延历二十年（801）十一月，在第四次法会上，最澄邀请了南都六宗中最有声望的十位高僧宣讲，获得了广泛影响。

第二年七月，和气清麻吕[9]之子弘世邀请最澄在他家的氏寺高雄山寺宣讲天台三大部，并同时邀请了十余位奈良高僧前来旁听。最澄的宣讲获得了巨大成功，听讲的高僧纷纷表示深妙玄奥、闻所未闻，遣使致贺的桓武天皇大喜，令和气弘世与最澄商议传天台法门事。在天皇的授意下，最澄提交了要求入唐求法的表文，其理由有二：一是寻访天台典籍善本，以订正阙文讹字；二是到中国寻访名师、承接法脉。很明显，最澄入唐的主要目的就是获得传法印证，从而以其正统性获得日本佛教界的认可，在日本建立新宗天台宗。朝廷批准最澄以还学生（短期留学生）的身份入唐，由其弟子义真担任翻译。

（二）入唐求法

最澄等人于延历二十二年（803）三月随同遣唐使藤原葛野麻吕启程赴九州，但受风暴影响，行程不得不暂时搁置。第二年七月六日，最澄等人分乘四艘船只从九州肥前出发，中途又遭遇风暴，最澄与遣唐副使乘坐的第二船经50余天于九月一日抵达了明州（浙江宁波）。

登陆后，最澄旋即与前往长安的遣唐副使道别，同义真一起奔赴台州（浙江临海）。恰逢天台山修禅寺座主道邃应刺史陆淳之邀于台州龙兴寺开讲《摩诃止观》。道邃（生卒年不详）是天台中兴之祖荆溪湛然（711—782）门下高足，后被最澄尊为天台宗第七祖。最澄经陆淳引荐拜会道邃并列席听讲。讲席结束后，最澄辞别道邃巡礼天台山，拜访湛然的另一位弟子行满。行满在佛陇道场亲赠最澄80余卷天台典籍，并为他讲解了天台圆教教义。其间最澄还向禅林寺翛然学习了牛头禅。在行满亲自陪同下，最澄下山再度前往龙兴寺拜访道邃，于道邃座下受法130日。授法结束后，延历二十四年（805）二月十五日，道邃付法与最澄，并于三月授大乘菩萨戒与最澄和义真，随后又赠与最澄付法印信。由此，最澄承续了智者大师的直系法脉。三月，最澄辞别恩师，与义真返回明州，准备搭乘遣唐使的船只回国。由于当时的航海依靠季风，开船需要等待西风来临，最澄和义真便利用这段时间前往越州（浙江绍兴）拜访了顺晓阿阇梨。最澄《内证佛法相承血脉谱》说，顺晓从善无畏的弟子新罗僧义林（一说一行）受胎藏大法，又从不空受金刚界大法，而最澄从顺晓受两部大法。此外，最澄还曾从国清寺惟象受大佛顶大契曼荼罗行事，又从明州檀那行者（居士）江秘受普集坛法和如意轮坛法，从寿州草堂寺僧大素受五佛顶法。之后，最澄匆匆赶回明州，从明州开元寺僧灵光受军荼利坛法和契像。[10]

（三）创建天台宗

五月十九日，最澄随同遣唐使乘船自明州出海回国，六月五日抵达日本。最澄在唐前后八个多月，带回书籍共230部460卷，传回了天台、禅、密教和大乘戒律。七月，最澄整理了《将来目录》，向朝廷汇报求法情况，并进献了带回来的经疏法具。桓武天皇非常高兴，诏命将最澄新传来的天台章疏各抄写七部，置于七大寺，选学僧学习。同年八月，召最澄于宫中诵经。九月，又命和气弘世在高雄山寺建造灌顶坛，邀请最澄为八位高僧灌顶。天皇在内宣中特意表示，因自己身体不适，由僧人代他接受灌顶。这是日本最早举行的密教灌顶仪式。九月十七日，天皇又诏最澄入宫修毗卢遮那法，并赐予他传法公验。

第二年（806）正月三日，最澄奏请于南都六宗之外加“天台法华宗”（日本天台宗），并赐予天台宗年分受度的名额。表文曰：

沙门最澄言。最澄闻：一目之罗不能得鸟，一两之宗何足普汲？徒有诸宗名，忽绝传业人。诚愿准十二律吕，定年分度者之数；法六波罗蜜，分授业诸宗之员。则两曜之明。宗别度二人。花严宗二人、天台法华宗二人、律宗二人、三论宗三人加小乘成实宗、法相宗三人加小乘俱舍宗。然则陛下法施之德，独秀于古今；群生法财之用，永足于尘劫。不任区区之至，谨奉表以闻。（《请续将绝诸宗更加法华宗表》）

同月二十六日，朝廷同意了最澄的请求，敕许另立天台法华宗，每年可度僧二人，其中一人修习止观业（以天台为主）、一人修习遮那业（以密教为主）。日本天台宗正式得以创立。

（四）与空海绝交

最澄在桓武天皇的大力支持下，创立新宗，改变了日本佛教的格局。但不幸的是，在天台宗立宗之后仅仅两个月，桓武天皇去世。此后不久，一直支持最澄的和气弘世也因病辞世。继桓武之后即位的是平城天皇。平城天皇在位时间只有三年，于大同四年（809）又让位给了嵯峨天皇。为了获得新天皇的支持，使刚刚建立不久的天台宗站稳脚跟并获得发展，最澄在焦虑不安中开始了不懈的努力。

最令最澄感到不安的，是他回国后所发现的一件令他尴尬的事情。当时的日本风闻大唐密教流行的盛况，特别是密教即身成佛的教义让追求现世利益的天皇和贵族们神往不已。因此，最澄回国后被委任的第一项法事就是举行密教灌顶仪式，他所创立的天台宗也被认定为天台与密教共传。而密教恰恰是最澄的短板。最澄以天台最为殊胜，当初入唐求法的目的是为了传回天台宗，他就学于顺晓等人完全出于偶然，因时间仓促，所获知识有限，不足以弘传秘法。但是，为了争取天皇和贵族对天台宗的支持，最澄决心无论如何也要克服这一困难。为此，他想到了一个人，就是与他一起入唐的空海。

空海入唐后深入密教流行的中心大唐首都长安，师从不空的弟子青龙寺惠果阿阇梨专攻密教，可谓密教的正统真传。与出国前即已享誉日本的最澄不同，空海出国前名不见经传。回国后，最澄一跃成为平安佛教的新领袖，而略晚于他回国（806）的空海却一度处于蛰伏状态，默默无闻。最澄对空海的行踪非常注意，正是大同四年（809）八月二十四日他写给空海的一封书信使空海重新浮出水面。最澄在信中对年龄和资历都比自己浅的空海表现出谦逊诚恳，大概也打动了空海。其后，双方书信往复不断，最澄向空海借阅了大量密教典籍。通过交往，最澄对空海更加敬佩，对他执弟子礼，并派遣门下高足泰范、圆澄等人到空海处学习密教。弘仁三年（812）九月，最澄参加完奈良兴福寺的维摩会之后，特意前往长冈乙训寺拜访空海，请求空海为他灌顶，但空海没有应允。其后空海从乙训寺移住高雄山寺，最澄又前往高雄山寺，再次拜访空海要求灌顶。十一月，空海授予最澄金刚界结缘灌顶，十二月授予最澄，和气清麻吕之子真纲、仲世，最澄的弟子圆澄、光定、泰范胎藏界结缘灌顶，此后又授圆澄、光定和泰范金刚界结缘灌顶。最澄与空海的交往在此期间最为密切。

但是大约在第二年十一月，当最澄向空海借阅《理趣释经》时，空海断然予以拒绝。双方的关系开始恶化。导致双方彻底绝交的原因是弘仁七年（816），当最澄要求在空海处求法的泰范返回比叡山时，遭到了泰范的拒绝，最澄对泰范原本非常器重，弘仁三年（812）五月，最澄患重病时，为防不测，他曾付法于圆澄，任命其为传法座主，同时任命泰范为比叡山寺总别当，因此，当最澄看到自己如此信赖的爱徒背叛自己时，他自然迁怒于空海。不过，客观来说，即便没有这起偶然事件，双方最终也会分手。分手的根本原因也不完全是人们津津乐道的瑜亮情结，而是出于宗派佛教形成的大背景。

正如前面所述，最澄学习密教的动机带有很大的功利性——为了天台宗的独立和发展。对笃信密教的空海来说，这样的投机做法不但不能被容忍，而且与自己创建真言宗的目标相抵触。最澄希望通过阅读经典掌握密教的做法与空海所认可的密教师徒秘密传授的传统也格格不入。在给最澄的拒绝借书的复信中，空海批评最澄说：“秘藏奥旨，非贵得文，唯以心传心，文是糟粕，文是瓦砾。”最澄反复要求受灌顶的做法大概也引起了空海的怀疑，最终空海给最澄授的只是结缘灌顶而非传法灌顶。他曾经指责，“非法传受，是名盗法，即是诳佛”，大概就是针对最澄的。这样尖锐的指责于最澄大概也难以接受，更何况还有弟子弃己而去的羞辱。说到底，在空海看来密教才是佛教精髓，他本人也怀抱着建立真言宗的强烈使命感，这一点与最澄的立场根本冲突。因此，空海与最澄的绝交与其说是他们个人的竞争，不如说是宗派佛教时代真言宗与天台宗之间的宗派之争。这一围绕两大宗匠的事件恰好是时代潮流的鲜明反映。

（五）与南都佛教的论战

困扰最澄的除了空海和密教，还有南都佛教的威胁。在最澄、空海先后建立天台宗和真言宗的同时，南都佛教也发生了一些变化。原本诸宗兼修、各宗混杂的寺院逐渐开始带有宗派倾向，而促成南都佛教宗派化的一个直接原因正是天台、真言二宗的建立。

延历二十五年（806）经最澄上奏并获得朝廷敕许的年分度者名额规定：法相宗和三论宗每年可各自度僧三人，华严宗、律宗和天台宗各二人，而此前法相宗和三论宗的名额是各自五人。也就是说，天台宗的出现减少了法相宗和三论宗的名额。嵯峨天皇时代，以藤原冬嗣为代表的北家势力上升，他们对氏寺兴福寺的支持不断加强，因兴福寺一直有弘扬法相唯识的传统，遂形成了以兴福寺为中心的法相宗僧团和寺院群。在寺院经济庄园化的背景下，僧侣们为了获取排他性的政治经济利益，不断强化宗派色彩，各宗对度僧名额和寺产的争夺由暗斗转入了明争。在此情况下，天台宗的崛起触动了法相宗、三论宗的利益，自然引起了以它们为首的南都佛教的不满，双方发生了冲突。

相对于天台宗，南都佛教有一个杀手锏——戒坛和授戒权。自鉴真传戒以后，佛教界就有这样一条规定：僧人在得度以后必须还要到三大戒坛受戒才能获得完整的僧人资格。最澄的法华宗自延历二十五年以后就具有自行度僧的资格，但受戒还必须委托南都佛教控制的戒坛。而当僧人们下山前往奈良受戒时，因各种原因竟然出现了大量不再返回比叡山的“背叛者”。据《天台法华宗年分得度学生名帐》统计[11]，从大同二年（807）到弘仁九年（818）的十二年间，天台宗共有二十四人得度，但受戒后返回比叡山继续追随最澄的只有十人，而剩下的十四人中有四人标明“法相宗相夺”，即归附了法相宗，另有五人虽未标明为何“不住山”，但其中四人住于兴福寺（法相宗），一人住大安寺（三论宗）。很显然，天台宗被挖了墙角。对此严重威胁新生天台宗生死的事态，最澄自然不能坐视不管。经过百般思考后，他决定公开挑战南都佛教的权威，建立独立的戒坛，摆脱南都的控制。

弘仁七年（816），最澄率徒众拜谒了位于四天王寺的圣德太子庙。圣德太子在当时的日本佛教界拥有崇高地位，最澄将太子推为日本天台宗的祖师，期望借此获得更多人的支持。他此行既是为了向外界展示自己是太子事业的继承人，同时也暗自下了与以法相宗为首的南都佛教开战的决心。此行之后不久，他为此前创作的《依凭天台集》作序流通，强调天台宗的绝对地位。第二年，他赴东国弘法，在此期间看到了活跃于东国的法相宗僧侣德一创作的《佛性钞》。最澄立刻创作了《照权实镜》，批评德一的《佛性钞》，由此展开了著名的“三一权实论战”。在与德一论战的同时，最澄还加紧了推动建立天台宗独立的大乘戒坛的活动。同九年（818）三月，最澄宣布舍弃在奈良所受的小乘戒，与南都佛教断绝关系。五月，他创作了《天台法华宗年分学生式》（《六条式》）上奏天皇。《六条式》共分六条，严格规定了天台学生的行仪，制定了十二年笼山的制度，提出天台宗僧侣不接受小乘戒，应该受大乘戒。同年八月，作为《六条式》的补充，他又写作了《劝奖天台宗年分学生式》（《八条式》），进一步规划了修学的细则，再次上奏天皇，但天皇和朝廷对这两次上奏均未予以答复。

第二年三月，最澄又写作了《天台法华宗年分度者回小向大式》（《四条式》），再次强调戒律有大小乘之别，作为大乘僧的天台僧侣不接受小乘戒。他将此《四条式》和要求在比叡山单独设立大乘戒坛的表文一起上奏天皇。朝廷将《四条式》和表文转给南都僧纲讨论，立刻引起了他们的强烈反对。僧纲将七大寺的抗议书和自己的反对意见一并上奏朝廷，控告最澄。东大寺的景深还写作了《迷方示正论》，逐条批驳《四条式》，列举了其二十八条谬误。朝廷将这些反对意见转达给最澄，最澄并不示弱。第二年二月，他又创作了《显戒论》三卷，批驳僧纲们的反对意见，并将该书与此前创作的《内证佛法相承血脉谱》（《血脉谱》）一卷一同上呈朝廷。同期，为了与德一论战，他还创作了《通六九证破比量文》和《决权实论》。弘仁十二年（821）三月，最澄又编写《显戒论缘起》三卷，说明他提出大乘戒坛的前后经过，上奏给朝廷。同期他还创作了批驳德一的《法华秀句》三卷。

（六）传教大师号

朝廷没有同意最澄的要求，但为了表示对他的尊重和安慰，于弘仁十三年（822）二月授予他传灯大法师位。其时最澄已经积劳成疾，他预感到自己来日无多，趁此机会让弟子光定到宫内游说，再次恳请天皇同意天台宗单独传戒。四月，最澄于病床前留下遗嘱，“为我勿作佛[12]，为我勿写经，述我之志”（《一心戒文》），嘱托弟子们一定要实现其建立大乘戒坛的志愿。可惜他最终未能亲眼验证这一愿望的实现。五月十五日，他指定义真为继承人。六月四日，最澄抱着遗憾于比叡山入寂。在他死后第七天，朝廷终于颁布了准许比叡山建立大乘戒坛的敕许。[13]弘仁十四年（823）二月，特赐比叡山寺额，将一乘止观院命名为延历寺。这是日本历史上第一次以年号赐赠寺额。延历是桓武天皇的年号，正是在此期间最澄获得了桓武的赏识与支持，入唐求法并最终于日本建立了天台宗。延历寺的寺额可谓对此伟业的最好纪念，也是对最澄的最大肯定。四月，义真于比叡山举行首次授大乘戒仪式。第二年（824），朝廷以太政官符的形式确认义真为一宗之长，即天台宗第一代座主。清和天皇贞观八年（866）七月，朝廷追赠最澄传教大师的谥号，这也是日本第一次赠与僧侣大师号。[14]最澄并非完人，特别是他晚年激烈的弘法活动也引起了其他派别的一些非议，但他一生求法、传法，矢志不渝，确实堪为佛教徒的表率。

二 最澄思想简析

以下我们围绕最澄的著作介绍一下他的思想。关于最澄的著作，最早的目录有其弟子义真所记《传教大师御撰述目录》，其中收录有作品201部293卷，但其中大部分著作已经散佚。现在常用的《传教大师全集》（全5卷）收录的标为最澄撰述的著作有134种，但据学者考证，确认可信的有61种85卷[15]。最澄与德一的论战发生于弘仁八年到十二年（817—821）的四年之间，而自弘仁九年至十三年（818—822）之间，最澄又投身建立大乘戒坛的运动，二者时间基本重合。可以说，三一权实论战和大乘戒坛是最澄晚年最重要的两项工作，他的大部分有影响的著作也都创作于此期间。

关于三一权实论战，最澄有《照权实镜》一卷，《守护国界章》九卷，《决权实论》一卷，《通六九证破比量文》一卷，《法华秀句》三卷。关于大乘戒坛，他有《六条式》《八条式》《四条式》各一卷，《显戒论》三卷，《血脉谱》一卷，《显戒论缘起》三卷等著作。以下我们择其要者简单分析。

（一）三一权实论战

“三一权实论战”发生于最澄和德一之间。德一代表了法相宗的观点，因此这次论战可以看作最澄与南都佛教的论战。另外，双方在论战中大量援引了印度、中国高僧的说法，从佛教义学角度而言，这次论战也是印中两国相关争论的延续。

德一生卒年不详，《元亨释书》《东国高僧传》等后世史书称他出身贵族，且为奈良时代的权臣藤原仲麻吕（惠美押胜）之子，但大多数现代学者认为无事实依据。德一原本在奈良出家为僧，因当时朝廷不断发动针对东北地区未归化民的战争，为安抚民心便招募高僧到关东地区弘法，德一即在其列。德一在当地表现出色，深受民众拥戴。空海称德一为“陆州德一菩萨”；最澄在讥讽德一为“粗食者、短翮者、北辕者”的同时，也尊称他为“奥州会津溢和上”（“溢”通“一”），可见德一在当时的佛教界享有一定的声望和地位。

关于最澄与德一论战发生的起因和过程，各家说法不一[16]，但可以确定的是《佛性钞》与《照权实镜》，《中边义镜》与《守护国界章》之间的关系。兹概述论战过程如下：最澄与德一发生论战的导火索是德一所著《佛性抄》。最澄于弘仁八年（817）应道忠僧团的邀请赴关东弘法，在当地他读到了德一的《佛性抄》。该书今不存，但其部分主张为最澄所引用，从中可以看到德一对最澄的法华至上的思想进行了批评。最澄阅后立刻于当年创作了《照权实镜》予以反驳。应此，德一又著《惠日羽足》《中边义镜》《遮异见章》等文，其中以《中边义镜》为代表；最澄则著《法华去惑》《守护国界章》《决权实论》，以现存《守护国界章》最为知名。最后，弘仁十二年（821）最澄著《法华秀句》，德一似乎未再予以反驳，论战结束。

《法华秀句》中卷[17]引述了印度、中国、日本关于佛性问题的历史争论，其中中国佛教部分提到了“古说”和“新义”。古说主要指南北朝时期竺道生的佛性论；新义则指玄奘新译出现后，特别是印度瑜伽行派五性各别说传入后所引起的巨大反响。为此，初唐发生了两次有关佛性问题的争论。第一次是涅槃师灵润列举了新旧译的十四点不同，对玄奘、窥基一派的说法提出了批评。为此，玄奘弟子神泰对灵润进行了批驳，而新罗僧义荣则支持灵润，批评神泰。第二次是与玄奘关系密切的法宝不满窥基等人的说法，而窥基的弟子慧沼为维护师说，与法宝展开论战。初唐发生这一系列论战对日本影响很大，德一的《中边义镜》从窥基一派法相宗的立场出发引用并批判了法宝和法藏的一乘说，而最澄《守护国界章》《法华秀句》则沿着法宝等人的思路批评法相宗。概略而言，双方的争论既涉及佛性之争的是非对错，又涉及宗义高低，即天台宗与法相宗孰为殊胜的派性之争，因此，“三一”与“权实”可以看作这场论争密不可分的两面。

所谓“三一”，即三乘和一乘。《法华经》等大乘经典认为：佛法可分为三乘，即声闻、缘觉和菩萨各依自己的方法成就不同的果位，其中前二者为小乘，后者为大乘；而一乘说则认为无论声闻、缘觉还是菩萨，最终都可以成佛。一乘说主张众生皆有佛性，佛法会三归一、殊途同归；而三乘说强调众生根机的差异和果报的不同。天台和华严主张辩证地看待一乘与三乘的关系，三乘是相对的，最终都将融入一乘，对立可以统一。因此，他们将《法华经》所说的羊、鹿、牛车分别对应于声闻、缘觉、菩萨三乘，而以大白牛车对应于一乘即佛乘。三乘是方便，一乘才是真实；三乘皆将归于一乘，三车之外别有一车，所以他们被称为“四车家”。而法相宗则将三乘绝对化，牛车即大白牛车，否认三车之外别有一车，即以菩萨乘等同于佛乘，从而将声闻、缘觉与菩萨（佛）绝对对立起来，所以他们又被称为“三车家”。玄奘、窥基所传“五性各别说”是典型的三乘绝对化理论，事实上否定了众生皆能成佛的可能。[18]所谓“五性”，即声闻定性、缘觉定性、菩萨定性、不定性、无种姓。这里面只有不定性是可以改变的，其他都确定不变，因此，声闻、缘觉只能得小乘果，而无种姓的众生则注定不能成佛。

另外，所谓“权实”者，“权”指方便、假说；“实”即真实。概略而言，佛教徒普遍相信，佛陀所言的全部教法中有一部分是方便的、是相对的，是为了使众生接近真理而采用的教化手段。但至于到底哪些属于“权”、哪些属于“实”，各家看法不同。权与实原本密不可分，以权显实，但最澄与德一的争论由于涉及派别之见，权实便与真伪等同，双方结合上述三乘一乘的佛性说，互相指责对方为权，以己为实，实际上是在指责对方的见解为异端伪说。最澄以“一切皆成”为真实教义，以“五性各别”为伪说。而德一则反驳认为：一乘只是就理论而言，是为了使不定性众生趣向菩萨乘而设，换句话说，一乘说只是劝诱众生信奉大乘的假说，在现实中不可能实现人人同入佛乘的理想。历史上无数高僧大德已经验证了三乘切实可行，而一乘如同画饼。可以看出，最澄的论辩从真理的绝对性、相对性出发，以“权”为相对真理，“实”为绝对真理，从而强调天台宗在理论上比法相宗更为究竟。而德一则从现实可行性出发，以经验作为论据，将“实”理解为真实性的存在，将“权”理解为理论的假设，从而批评天台宗为高蹈的空谈。因此，双方由宗派立场出发，选择利于己方的逻辑，议论完全属于平行线，不可能达成共识。

（二）《六条式》

《六条式》阐述了最澄对佛教与国家关系的认识和有关僧侣培养的理念。《六条式》开宗明义即说：

国宝何物？宝道心也。有道心人，名为国宝。……能言不能行，国之师也；能行不能言，国之用也；能行能言，国之宝也。

他提出以“道心”[19]为僧人根本，依其才能可分为“国宝、国师、国用”三个层次，其中既有学识又能行事的僧人可视为国宝，而略有欠缺的国师和国用也可以相应地为国家服务。

根据这一前提，最澄提出了六条建议。第一条说：“凡法华宗天台年分，……授圆十善戒，为菩萨沙弥，其度缘请官印。”第二条说：“即得度年，授佛子戒，为菩萨僧，其戒牒请官印。受大戒已，令住叡山，一十二年，不出山门，修学两业。”也就是说，天台宗的僧侣自出家为沙弥，一直到得度受戒都只接受大乘戒。为了确保僧人能学有所成，要求其受戒后十二年不出山门，专心修学“止观”和“遮那”两业。第三、第四条规定了“止观”“遮那”两业的修学内容。第三条说：“凡止观业者，年年每日，长转长讲《法华》《金光》《仁王》《守护》、诸大乘等护国众经。”第四条说：“凡遮那业者，岁岁每日，长念《遮那》《孔雀》《不空》《佛顶》、诸真言等护国真言。”第五、第六条提出根据学成后的才能品行来分配其工作。能行能言的国宝“常住山中，为众之首”。而“能言不能行”即偏重义理的学僧和“能行不能言”即偏重修行的法师则可以“差任传法及国讲师[20]”。

最后，最澄强调培养僧侣的目的在于使“佛法世久、国家永固、佛种不断”。很明显，这是以镇护国家作为天台宗存在的合法性依据。

（三）大乘戒争论

最澄希望建立独立的天台宗戒坛，因此强调天台宗是大乘宗派，天台僧属于菩萨僧，不应接受源自小乘部派的具足戒[21]，不应接受小乘戒坛的管理。他在《天台法华宗年分度者回小向大式》中阐述说：

凡佛戒有二：一者大乘大僧戒，制十重四十八轻戒，以为大僧戒；二者小乘大僧戒，制二百五十等戒，以为大僧戒。

凡佛受戒有二：一者大乘戒，依《普贤经》，请三师证等，请释迦牟尼佛为菩萨戒和上，请文殊师利菩萨为菩萨戒羯磨阿阇梨，请弥勒菩萨为菩萨戒教授阿阇梨，请十方一切诸佛，为菩萨戒证师，请十方一切菩萨为同学等侣。请现前一传戒师，以为现前师，若无传戒师，千里内请，若千里内，无能授戒者，至心忏悔，必得好相，于佛像前，自誓受戒。今天台年分学生并回心向大初修业者，授所说大乘戒，将为大僧。

二者小乘戒。依小乘律师，请现前十师，白四羯磨，请清净持律大德十人，为三师七证，若缺一人不得戒。今天台年分学生并回心向大初修业者，不许受此戒，除其久修业。

他还表示，日本的佛寺可以分为三类：一向大乘寺、一向小乘寺、大小兼行寺。历史上，只有行基建立的“四十九院”属于一向大乘寺，而南都佛教寺院要么属于一项小乘寺，要么就是大小兼行寺。[22]为此，他向朝廷上表要求建立大乘戒坛，其文称：

夫如来制戒，随机不同；众生发心，大小亦别。所以文殊、豆卢，上座异位；一师十师，羯磨各别。望请：天台法华宗年分度者二人，于比叡山每年春三月，先帝国忌日，依《法华经》制，令得度受戒。仍即一十二年，不听出山；四种三昧，令得修练。然则一乘戒定，永传圣朝；山林精进，远劝尘劫。（《太政官符》）[23]

对此，南都方面认为：以《梵网经》为代表的菩萨戒主要是面向大乘居士的，无论是中国还是日本历史上都以菩萨戒为发菩提心的标志，居士和僧侣都可以授予，而小乘具足戒则为僧人专有。因此，僧人仅受菩萨戒显得有些本末倒置。更何况按照中国律宗祖师道宣等人的诠释，《四分律》虽然传自小乘部派，但已经结合大乘教法展现出了大乘精神，因此不能绝对地说具足戒属于小乘。对于最澄提出的“菩萨僧”的说法，南都也提出了质疑。所谓菩萨以“觉有情”为标准，出入世间游化众生，经典和造像中的菩萨也大多是居士形象，这与出家僧有本质不同，因此“菩萨僧”一说多少有些自相矛盾。

不过总体而言，由于最澄自始至终将“尊崇大乘”的大义名分掌握在手中，而南都中的法相宗、三论宗、华严宗也都纷纷宣称自己属于大乘，不愿与小乘为伍，这就使得他们在论辩中投鼠忌器，前后狼狈。例如对于最澄提出的寺院属性的说法，南都虽然矢口否认，但也未能找出破斥的合适办法。东大寺景深竟然也举例承认行基的四十九院是大乘寺院。其实，行基所建只是募化行善的场所，根本就不是正规的寺院。

概括而言，最澄与南都的论战实属宗派意气之争。最澄一方虽然占优，但其所论也不无偏颇之处，因为执守宗派立场，论辩并不客观，甚至与现实脱节。最澄批评德一反对众生平等，但德一虽坚持五性各别说，却并不鄙视民众，相反他是民间佛教的身体力行者。而德一的“权实”说虽然不同于一般的说法，有偷换概念之嫌，但在实践上并非毫无可取之处，客观上其与法相宗主张严守戒律、渐次修行的观点是一致的。而最澄的观点虽然从理论上为大多数人所认可，但不免有理想化的成分。在戒律问题上，南都的说法其实更具正统性和合理性，虽然他们的出发点较为保守；而最澄对菩萨僧、大乘戒、大乘寺的解释既显得牵强，同时又带有明显的差别、歧视色彩，这与他批判“五性各别”的立场不免有些矛盾。另外，我们此前已经提到，最澄抛弃小乘具足戒的主张，带有强烈的现实考量，很大程度上是用理论为现实利益量体裁衣，这就使他的主张不可避免地带有理论上的过激性和片面性。但在现实实践中，最澄本人对于戒律还是相当严肃的，他生前多次叮嘱弟子严谨持戒[24]，临终前还念念不忘此事[25]。可惜的是，最澄的激进主张不幸为后世末流所滥用，无意中给日本佛教戒律松弛埋下了祸根，这一点恐怕是最澄所始料未及的。

因此，从纯粹佛教义学的角度而言，这场论战颇为牵强；而从佛教社会史、教团史的角度出发，这场论战的意义还是重大的。最澄最终占了上风，获得了更多的支持者，从而也为宗派佛教成立的合法性提供了理论上的强有力依据。

第二节 空海和真言宗

一 空海的生平

空海（773—835）在日本佛教史乃至日本文化史上都是一位传奇人物，被认为是不世出的天才。诺贝尔奖获得者、著名物理学家汤川秀树（1907—1981）的评价有一定代表性，他说：“在漫长的日本史上，空海是最多才多艺的人物。从世界范围来看也不逊于亚里士多德、达·芬奇之类的伟人，毋宁说更强。他活跃于宗教、文艺、美术、学术、技术、社会事业，领域如此宽广只能说是超人。特别值得一提的是，空海恐怕是日本最早构筑思想体系的人，如果再考虑到当时的日中之间文化水平的落差，不能不说是个奇迹。他生活于一千两百年前，留下众多的著作、诗文、墨迹以及与他关系密切的绘画、雕刻和建筑，直到现在仍然被各种传说包围，实属罕见。”[26]

汤川的话或有溢美的成分，但空海在日本人心目中的特殊地位确实罕有匹敌者，可以说，他是一个传说与史实参半的神秘人物。在他圆寂之后不久的摄关时代，民间就广泛流传所谓“大师入定”的传说，即相信空海拥有永恒的生命，将一直入定直到弥勒佛降世。1000多年后的今天，空海的肉身舍利仍然完好地保存在高野山，成为信众膜拜的对象。另外，作为密教大师的空海在许多与佛教并没有直接关系的领域也展现出了超人的天赋。他文采飞扬，擅长汉诗和骈赋，对于简牍文书也很在行，曾经多次为嵯峨天皇拟定诏敕；他被推崇为日本文学评论的始祖，其所著《文镜秘府》在汉语文论史上占有一席之地；他编著的《篆隶万象名义》是日本最古老的字典；他的书法艺术也被公认为平安时代书法家的代表，与嵯峨天皇和橘逸势并称“三笔”；他所参与修建的水利工程“满浓池”至今仍在使用；他还创立了日本最早的平民教育机构“种智院”，在日本教育史上具有划时代的重要意义。

（一）早期经历

与空海交往密切的藤原良房在其所编著的《续日本后纪》中记录了空海逝世的消息并附有传记。此外，空海的弟子们也留下了很多关于空海的记述，可供参考。空海是赞岐国多度郡人，俗姓佐伯直，家族拥有宿祢的赐姓，属于地方豪族。年15岁时，他向舅舅阿刀大足学习典籍文章。阿刀氏是渡来部族，阿刀大足曾担任皇太子的教师，空海就此打下了良好的汉学基础。其后，空海又进京[27]于培养贵族子弟成为官僚的“大学”里学习。《空海僧都传》说他在学期间学习了《毛诗》《尚书》《左传》等儒家典籍，但“博览经史，殊好佛经”。18岁时，他偶遇一沙门向他提起《虚空藏菩萨求闻持法经》中的求闻持法，当他看到经中说“依法诵此真言一万遍，即得一切教法文义暗记”，顿时感到如同“望飞焰于钻燧”，毅然辍学返回故乡的深山修行。空海自述其时“谷不惜响，明星来影。遂乃朝市荣华，念念厌之；岩薮烟霞，日夕饥之。看轻肥流水，则电幻之叹忽起；见支离悬鹑，则因果之哀不休”（《三教指归》），他决定出家为僧。

空海具体于何时出家不明，《弘法大师传记集览》说他于延历十七年（798）从大安寺勤操出家，名如海，后自己更名为如空，但据推算不可信。空海正式得度和受戒是在延历二十三年（804）即遣唐使准备启程入唐之前仅仅几天，有度牒和他自己的记述为证。至于空海为何能在如此紧迫的时间内得度且获得留学资格，据猜测与他的家世有关。但由于当时的空海尚属无名小辈，有关他留学前经历的第三方记录寥寥无几，因此难以断定。在此之前，大约是在他24岁时（797），他创作了《聋瞽指归》一卷，后附上序文和结颂成为《三教指归》三卷。在书中他以寓言的形式比较了儒释道三家的理论，以佛法为终极。该文采用骈体文形式，被认为是平安时代汉文学的代表作之一。

（二）入唐付法

延历二十三年（804）七月，空海搭乘遣唐大使藤原葛野麻吕的第一船自肥前国松浦郡田浦起航。最澄当时搭乘的是第二船。途中遭遇大暴风雨，第一、第二船与第三、第四船失去了联系，后第三船折返日本，第四船失踪。所幸空海与最澄的船只历经波折终于安全抵达了中国，这算是天意还是历史的偶然不得而知。最澄于明州登陆，而空海和大使葛野麻吕八月于福州登陆。登陆后的空海代大使修书致福州观察使，请求前往长安，空海于此第一次展露了他的才华。同年十二月抵达长安后，唐德宗在宫中宴请了葛野麻吕一行。第二年二月葛野麻吕起程回国，空海移住长安西明寺，向附近醴泉寺的印度僧人般若三藏和牟尼室利等人学习梵语。据空海《御请来目录》说，他“于是历城中访名德，偶然奉遇青龙寺东塔院和尚法讳惠果阿阇梨”，当时是延历二十四年（805）五月。

关于惠果的相关传记资料，中国方面流传的有唐圆照《大辨正广智三藏和上表制集》（《表制集》）、唐海云《两部大法相承师资付法记》（《付法记》）、唐佚名《大唐青龙寺三朝供奉大德行状》（《大德行状》）[28]、唐吴殷《大唐神都青龙寺东塔院灌顶国师惠果阿阇梨行状》（收于《广付法传》）等，日本方面则有空海、圆行、惠运等人的记述。空海的相关记述较为详尽，但并不客观。据空海《秘密漫荼罗教付法传》（注：漫荼罗即曼荼罗，原书名如此。）（《广付法传》）说：惠果“俗姓马氏，京兆照应人也。故大兴善寺大广智不空三藏之付法入室也”。惠果年幼出家，后追随不空。“年登弱冠，进之具足。四分兼学，三藏该通，金刚顶五部大曼荼罗法及大悲胎藏三密法门，真言密契，悉蒙师授。”可见惠果曾习律和显教义学，从学经历较为丰富。空海特别强调惠果兼学金刚界、胎藏两部大法。《广付法传》转述不空的遗言说，不空门下弟子众多，蒙其印可的高足八人，“就中七人，得金刚界一部，青龙则兼得两部师位”。这一说法的真实性值得怀疑。《表制集》所录《三藏和上遗书》中列举包括惠果在内的六位高足，但并无此说法。事实上，惠果在不空诸大弟子中年龄辈分较小，八人中唯独他一人得两部大法，不免言过其实。《御请来目录》中记录不空对惠果，“一目之后，偏怜如子，入内归寺，如影不离……两部大法，秘密印契，因是学得矣”。而另一则记录则明显露出了《广付法传》篡改史实的痕迹。《广付法传》转引惠果本人的文字说：“瑜伽秘密之宗，大悲胎藏之要，特蒙教诲。”而唐圆照编《表制集》则作：“瑜伽秘密之宗，普贤深妙之要，特蒙教诲。”两相比较，《表制集》更为自然，当是原文，而《广付法传》刻意修改的痕迹很明显。据推测，这样的修改与空海创立真言宗并试图凌驾于天台宗之上有关。[29]

《御请来目录》说，空海与西明寺的志明等五六名法师一起去拜访惠果，惠果独青睐于空海，“（惠果）和尚乍见含笑，喜欢告曰：‘我先知汝来，相待久矣，今日相见，大好大好。报命欲竭，无人付法，必须速辨香花，入灌顶坛’”。惠果一见面就表示自己已经来日无多，要将法脉传与空海，这样的记述又让人感到惊叹。空海于是“即归本院，营办供具”，“六月上旬，入学法灌顶坛”。“即沐（胎藏）五部灌顶，受三密加持。从此以后，受胎藏之梵字仪轨，学诸尊之瑜伽观智。”“七月上旬，更临金刚界大曼荼罗，重受五部灌顶。”“八月上旬，亦受传法阿阇梨位之灌顶”，“是日设五百僧斋，普供四众。青龙大兴善寺等供奉大德等，并临斋筵，悉皆随喜。金刚顶瑜伽五部，真言密契，相续而受，梵字梵赞，间以学之”。付法速度可谓惊人。惠果又告诉空海：“真言秘藏，经疏隐密，不假图画，不能相传。”于是请供奉丹青（宫廷画家）李真等十几人，“图绘胎藏、金刚界等大曼陀罗等一十铺”。集经生二十余人“书写金刚顶等最上乘密藏经”。又唤供奉铸博士（专门负责铸造的工匠）造密教道具十五种。惠果的其他弟子，“若道若俗，或学一部大法，或得一尊一契，不得兼贯”，唯独空海得付两部大法，真言密契。[30]

于是，惠果叮嘱空海说：“如今此土，缘尽不能久住，宜此两部大曼荼罗、一百余部金刚乘法及三藏转付之物，并供养具等，请归本乡，流传海内。……早归乡国，以奉国家，流布天下，增苍生福。然则四海泰、万人乐，是则报佛恩、报师德，为国忠也，于家孝也。……汝其行矣，传之东国，努力努力。”（以上《御请来目录》）付法已毕，惠果即于同年十二月沐浴结印，右肋而终。空海为悼念先师亲自撰写了《大唐神都青龙寺故三朝国师灌顶阿阇梨惠果和尚之碑》（《性灵集》）。

（三）回国初期

大同元年（806）八月，空海自明州出发回国。空海是长期留学生。按照当时的规定，长期留学生一般需留在中国学习十到二十年，像玄昉、道慈等人都有十年以上的在华经历。而空海在华仅仅两年即回国，其中原委，前引《御请来目录》称是惠果催促所致，但事实已经难以探明。据猜测，空海才华出众且颇具自信，他希望尽快回国立宗弘法，于是他将留学的费用全部用来购买书籍、法器，打道回府。但是回国后，他不得不致书朝廷请罪（“阙期之罪”），同时上呈《上新请来经等目录表》（《御请来目录》），说明了自己提前归国的理由，声称自己已得密教付法，并以携回的法物作为证明。据《御请来目录》，空海携回的法物包括：“新译等经都一百四十二部二百四十七卷，梵字真言赞等都四十二部四十四卷，论疏章等都三十二部一百七十卷，以上三种总二百一十六部四百六十一卷。佛菩萨金刚天等像、法曼陀罗、三昧耶曼陀罗，并传法阿阇梨等影共一十铺[31]。道具九种。阿阇梨付嘱物一十三种。”同时，他在《广付法传》等著作中说，真言密教自法身佛亲传，至空海以前有七祖，即第一法身大毗卢遮那如来、第二金刚萨埵阿阇梨、第三龙猛（龙树）菩萨阿阇梨、第四龙智菩萨阿阇梨、第五金刚智阿阇梨、第六不空金刚阿阇梨、第七青龙寺惠果阿阇梨[32]，以此来表示自己是密教真传。

朝廷大概怪罪空海擅自提前回国，没有立刻准许他返回京都。为此，空海不得不盘桓于九州，并没有立刻在平安佛教界受到应有的重视。而最先关注空海的恰恰是他此后的主要竞争对手最澄。最澄与空海同期被公费派往中国留学，最澄是短期留学生（“还学生”），空海是长期留学生。最澄在华八个多月，空海则滞留两年。空海在入唐以前基本上属于无名小卒，而其时的最澄已经是享誉日本的高僧了。回国以后，最澄受到了桓武天皇的热烈欢迎，立即晋升为新宗派的领袖，而空海起初并没有获得多少注意，其后形势发生了逆转。空海凭借密教真传的身份，不仅使最澄俯首，还迅速获得了贵族阶层的皈依。后来，最澄与空海不欢而散，最澄走上了与南都佛教对抗的道路，而空海却一边争取南都的理解和支持，一边向朝廷申请建立新宗。

（四）高野山和东寺道场的建立

大同四年（809）七月，空海才获得朝廷的允许进京，住在和气氏的氏寺高雄山寺。[33]十月，酷爱书法的嵯峨天皇听说空海藏有唐人墨迹并且擅长书道，降旨垂问。空海立即题写屏风进献，从而得到了嵯峨天皇的赏识。第二年即弘仁元年（810）十月，朝廷召空海于高雄山寺为国家祈祷修秘法。同年，皇太子高丘亲王于东大寺出家，号真如法亲王，投空海门下学习密教（《三代实录》）。同三年（812），空海在高雄山寺为最澄等人授结缘灌顶。自此，空海在平安佛教界开始崭露头角。

弘仁六年（815），法相宗德一对空海的即身成佛义提出质疑，写作了《真言宗未决文》。对此，空海派遣弟子康守前往德一处，大概是争取后者的理解和支持，但双方的见解显然未能达成一致。空海也创作了《辨显密二教论》，将密教置于包括法相宗和天台宗在内的显教之上，不过空海的思想多有包容性，与显教未形成尖锐的对立。此后二年（817），最澄与德一陷入三一权实大论战，其后又与南都佛教就建立大乘戒坛的问题展开争论，双方势不两立，而空海与南都佛教的关系却比最澄要好得多。南都方面反对最澄的领袖是元兴寺护命，他是法相宗僧侣，时任大僧都，在南都诸宗中威望很高。他反对最澄，却与空海关系颇为和睦。空海文集《遍照发挥性灵集》（《性灵集》）中保存有空海为护命八十大寿所作的祝寿诗，还收录有空海与兴福寺玄宾、唐招提寺如宝等南都名僧唱和交往的诗文。天长四年（827），护命还应空海邀请担任东寺的法务。弘仁十三年（822）二月，朝廷敕准空海在南都东大寺建立真言院[34]，并请空海为平城上皇授密教三昧耶戒，而在此前后正是最澄与南都对立最尖锐的时候。同年六月，最澄在南都的集体反对声中抱恨辞世，空海却赢得了朝廷和南都的一致肯定。应该说，最澄和空海在与南都佛教的关系上所表现出的巨大差异与他们的个性和处事方式确有一定关系，但最根本的原因在于最澄从一乘圆教迥别三乘的立场出发，对南都采取了绝对批判的态度，而空海则从密教即身成佛的立场出发，认为即便是南都的三乘也可以直通妙道，因而对南都采取了较为包容的态度。

弘仁七年（816），空海被任命为十名内供奉之一。同年六月，空海上奏嵯峨天皇，请求赐予他纪州高野山作为修行道场。同年七月，朝廷批准了空海的请求。第二年，空海派遣自己信赖的弟子泰范和实慧前往高野山筹建寺院。泰范原本是最澄的弟子，后转而皈依空海，最澄与空海即因泰范而绝交。实慧后来则成为东寺的第二代住持（“长者”）。派遣此二人赴高野山，可见空海对高野山道场的重视。

自弘仁十年（819）五月起，高野山开始兴建伽蓝，但空海在世时未能完工。在经营高野山的同时，空海还参与了东寺的设计与建造。东寺在桓武帝迁都京都时即已规划，与西寺并列为京城首屈一指的皇家大寺院，历经数朝到嵯峨天皇时仍未完工。弘仁十一年（820），47岁的空海被授予传灯大法师位，而相对年长的最澄两年后才被授予此大僧位。弘仁十四年（823）一月，即将退位的嵯峨帝将东寺永久赐予空海。此举意义非常重大，喜出望外的空海祈愿将东寺建成密教的中心道场，供密教僧专修密教使用。同年十月，空海将《真言宗所学经律论目录》（《三学录》）上呈朝廷，详细列举了真言宗弟子应该学习的典籍。同期，新即位的淳和天皇批准东寺常住50名僧人，并且批准了空海禁止真言宗之外的其他宗派僧人杂住的请求。空海将从唐朝请来的佛像、曼陀罗、法具、经卷全部集中于此，东寺代替高雄山寺[35]成为真言宗的总本山。按照空海的规划，高野山主要作为僧人修行的道场，而东寺则主要兴办灌顶法会、供养法会、讲经等弘法活动。一般认为，真言宗于此正式成立。

天长元年（824）二月，空海奉命在神泉苑祈雨，三月在东大寺奉修三宝供养会，不久被任命为少僧都，时年51岁。同四年，又升任为大僧都。天长二年（825）四月，东寺的讲堂开工，空海亲自设计、督造，以曼陀罗样式建造。同三年（826）十一月，又营建了五重塔。同七年（830），淳和帝要求六宗总结宗义上呈。三论宗玄叡著《三论大义钞》四卷，法相宗护命著《大乘法相研神章》五卷，华严宗普机著《华严一乘开心论》六卷，律宗丰安著《戒律传来记》三卷，天台宗义真著《天台宗义集》一卷，真言宗空海著《秘密曼陀罗十住心论》十卷、《秘藏宝钥》三卷。真言宗、天台宗取得了与南都佛教平等的地位。

（五）广泛的社会活动

空海获得贵族阶层的赏识，除了密教，还在于他的多才多艺。嵯峨天皇信任空海，首先在于赏识他的文章书法。空海经常在中书省为天皇代笔诏书。中书省属于天皇的秘书处，负责文案、国史监修、掌管户籍，其中也包括僧尼名簿。空海在此工作，对他创建真言宗有一定的帮助。

除了学识才华，空海在社会事业方面也展现出了宗教家的风采。弘仁十一年（820），空海的故乡赞岐国多度郡维修水利工程满浓池，当地国司上表请求朝廷派遣空海担任监工，表文说：“僧空海，此土人，……道俗钦风，民庶望影，……百姓恋慕，实如父母。”（《日本纪略》）说明空海在民间享有很高威望。

天长五年（828），空海创立了日本第一所专门培养平民子弟的学校综艺种智院。当时的日本中央设有大学，但只招收一定级别以上的贵族子弟入学。地方设有国学，但也只招收郡司的子弟入学。此外，一些显赫的贵族门第还设有专供本族子弟受教育的私学，如和气氏的弘文院、藤原氏的劝学院、橘氏的学馆院等。总而言之，这些学校都只面向贵族子弟，平民完全没有受教育的机会。出身贵族的空海却希望凭借自己的声望改变平民子弟的命运。天长五年十二月，时任大僧都的空海创作了《综艺种智院式并序》，其中说，或有人曰：“国家广开庠序，勤励诸艺，霹雳之下，蚊响何益？”质疑空海为何不自量力，在官方教育体制之外另辟蹊径。空海回答说：“大唐城，坊坊置闾塾，普教童稚；县县开乡学，广导青衿。是故才子满城，艺士盈国。”看来空海致力于平民教育是受到了大唐的影响。而当时日本“但有一大学，无有闾塾，是故贫贱子弟，无所问津，……今建此一院，普济童蒙，不亦善哉”！在选拔师资方面，他表示：“师有二种，一道一俗。道所以传佛经，俗所以弘外书。真俗不离，我师雅言。”而学生方面“若有青衿黄口，志学文书，……不论贵贱，不看贫富，随宜提撕”。为了能让学生安心学习，他特意规定种智院实行完全免费制，学生不但不用交学费，还由学校负担生活费。“欲弘其道，必须饭其人。若道若俗，或师或资，有心学道者，并皆须给。”贵族藤原三守赞赏空海的志向，将自己位于东寺旁的宅邸捐出来做校舍。虽然在空海逝世十几年后的845年，学校就因为经济原因倒闭，但作为日本第一所面向平民的学校，其历史影响重[36]，成为空海人生中的又一亮点。

天长九年（832），晚年多病的空海退隐高野山，同年九月在山上举行了“万灯会”，空海在愿文中称：“于是空海与诸金刚子等，于金刚峰寺聊设万灯万花之会，奉献两部曼陀罗、四种智印。所期每年一度，奉设斯事，奉答四恩。虚空尽、众生尽、涅槃尽、我愿尽”，表达了自己希望生生世世化度众生的誓愿。承和二年（835）三月，62岁的空海圆寂于高野山。贞观六年（864），清和天皇追赠空海法印大和上位。延喜二十一年（921），醍醐天皇追赠空海弘法大师的大师号。

二 空海的思想

空海的著作很多，历史上有其弟子真济（800—860）编纂的诗文集《性灵集》十卷行世，现在常用的是由高野山大学密教文化研究所编纂的《定本弘法大师全集》。佛教方面的代表作有《三教指归》《秘密曼陀罗教付法传》《即身成佛义》《声字事相义》《秘密曼陀罗十住心论》《秘藏密钥》等。

（一）真言宗与显密二教

空海所创立的密教宗派名真言宗。所谓真言，狭义而言指陀罗尼，诵持陀罗尼是密教的特征之一，因而可以以之指代密教。广义而言，森罗万象皆法身佛密语真言，真言即万法代名词，这样一种一致关系又通过自然语言的代表——梵语悉昙充分体现出来。因此，“真言”一词高度概括了密教的特征。而对空海来说，真言宗的教义又可以用“即身成佛”四字来概括。

据空海转述，不空曾表示：其“所译金刚顶瑜伽法门，是成佛速疾之路。其修行者，必能顿超凡境，达于彼岸”。惠果“常谓门人曰：‘金刚界、大悲胎藏两部大教者，诸佛秘藏，即身成佛之路也’”（以上《广付法传》）。而空海自己则说：“法海一味，随机浅深，五乘分镳，逐器顿渐。顿教之中，有显有密。”“显教则谈三大之远劫，密藏则期十六之大生。迟速胜劣，犹如神通跛驴。”又说：“夫释教浩汗，无际无涯。……必当福智兼修，定慧并行，乃能济他苦取自乐。修定多途，有迟有速。玩一心利刀，显教也；挥三密金刚，密藏也。游心显教，三僧祇眇焉；持身密藏，十六生甚促。顿中之顿，密藏当之也。”（以上《御请来目录》）由此可见，在空海看来“速疾成佛、即身成佛”是自不空、惠果、空海三代相承的密契法门。因此，空海的教义著作可以说都是围绕着即身成佛义展开的，以下我们就以《即身成佛义》和《辨显密二教论》（《二教论》）为中心探讨空海的即身成佛思想。

空海《二教论》将佛教分成显教和密教两类。他说：

夫佛有三身，教则二种。应化开说，名曰显教，言显略逗机。法佛谈话，谓之密藏，言秘奥实说。

指出显教是“逗机应化”说法，而密教是“秘奥实说”。概略而言，空海认为显密的差别有如下四点：第一，显教是报身佛或应身佛说法，密教是法身佛说法。所谓法身说法，并非单纯指以语言文字说法，而是通过法身的各种活动来加以显现。显教把法身理解为一种“道理真如”，即静止、抽象的真理。而密教以法身为具体而真实的，因而可以通过活动来显现“说法”。显教谈三身佛（法、报、应），而密教将法身佛进一步分为四种法身（自性身、受用身、变化身、等流身），以后者涵盖前者。因此，“法身佛说法”源自于密教和显教对法身理解的差异，也是显密的根本差异。第二，显教各宗，以华严、天台、法相、三论为代表认为现象世界的因分可说，而佛所体验的绝对境界（果分）超越语言文字不可说。而密教则认为可以通过特殊的语言（真言）、文字（种子）、形象（印契）来表现绝对的世界。第三，显教大都认为需要经过无量劫，次第修行方能成佛，而密教则认为速疾成佛，即凡夫肉身也可成佛。第四，显教“应化开说、显略逗机”，对行者的根机有选择，而密教则不择机，适应一切众生。

《二教论》完成后，遭到一些质疑：天台与华严也立顿教义，二者有何差别？为此，空海又先后创作了《即身成佛义》（《即身义》）、《声字实相义》（《声字义》）、《吽字义》[37]三书，针对真言宗的即身成佛义进行了阐述。

（二）即身成佛义

《即身义》开篇即提出了一首著名的偈颂：

六大无碍常瑜伽，四种曼陀各不离。

三密加持速疾显，重重帝网名即身。

法然具足萨般若，心数心王过刹尘。

各具五智无际智，圆镜力故实觉智。

按照空海自己的解释，“六大无碍常瑜伽”言“体”，“四种曼陀各不离”言“相”，“三密加持速疾显”言“用”。体即六大：地、水、火、风、空、识。佛教一般讲前五大，空海认为《大日经》中所说“我觉本不生，出过语言道”的“我觉”即法身佛主体，以之为“识大”，“我觉者识大，因位名识，果位谓智”。佛教一般认为五大构成三种世间，即众生世间、国土世间和五蕴世间。空海也说“以六大为能生，以四法身三世间为所生”。但值得注意的是，空海并不认同将六大理解为生成元素的观点，所以他说“虽有能所，二生都绝，法尔道理，有何造作？能所等名，皆是密号”，他认为六大是对真实世界的一种认知方式，或者说是真实世界透露出来的一种信息，即所谓“密号”。

真实世界的展现，即所谓“相”，是指四种曼陀罗。“大曼陀罗”包括一切佛、菩萨、神、鬼、人的相好具足的形象，引申而言，即他们的塑像、画像等，大体相当于生类，或者显教所说的十界概念。“三昧耶曼陀罗”象征佛、菩萨“本愿”的各种标识，引申为各种法器、印契。“法曼陀罗”代表诸佛、菩萨、神鬼的真言名号，经论的文字、语言、义理等，引申为梵字悉昙、经卷。“羯磨曼陀罗”指诸佛、菩萨行住坐卧的姿态等。此四种曼陀罗各不相离，前三种即如来的三种秘密身，即“字、印、形象”，分别对应于法、三昧和大曼陀罗，羯磨曼陀罗即三种身的“威仪事业”。

四种曼陀罗说明了现象世界的万事万物都是绝对者、真理、大日如来法身佛的显现。“体”与“相”从理论上说明了众生为何可以即身成佛的问题，那么以何成佛呢？空海进一步从佛、行者、众生（凡夫）圆融不二、无碍互涉的立场出发阐述其“用”，即三密互具。

“三密加持速疾显”者，谓三密者：一身密、二语密、三心密。法佛三密，甚深微细，等觉十地，不能见闻，故曰“密”。一一尊等具刹尘三密，互相加入，彼此摄持。众生三密，亦复如是，故名三密加持。若有真言行人，观察此义，手作印契，口诵真言，心住三摩地，三密相应加持故，早得大悉地。（《即身成佛义》）

从佛的角度而言三密即身（一切形色）、语（各种音声）、意（一切道理）。从凡夫众生的角度而言，身、语、意为三业。而对修密的行者而言，三密即身（各种印契）、语（念诵、密咒）、意（观想）。三密即成佛的途径。《声字义》从真言的声音与文字是诸法实相的表现，诸法实相即法身佛的角度进一步补充了《即身义》的观点，所谓“五大皆有响，十界具言语，六尘悉文字，法身是实相”。

概略而言，空海认为密教可以划分为“教相”（教义）和“事相”（仪轨），即理论和应用两大部分。教相即我们上面简单介绍的体（六大）、相（四曼）、用（三密）；而事相包括灌顶、护摩、观法、印契、真言等多种仪轨作法。

值得注意的是，空海所言成佛并非指神通的获得，而是指觉悟。在这一点上，空海的密教与显教并无二致，也符合佛教的基本理念。然而，佛与人（众生）是否异质，成佛是否意味着人的彻底转变？这一问题真言宗也要面对。佛教史上关于这一问题的讨论大致有经由修行所获得的经验层面和理念思辨层面两种进路。从后者出发，主张众生皆有佛性的一乘家持众生与佛不二的态度，空海及真言宗属于这一类别。从这一层面出发，即身乃即此肉身[38]，六大皆是曼荼罗，因此，神通绝不等于成佛，即身成佛的阿阇梨也不一定非要显示神通。这与世人常有的对密教的神秘化误解完全不同。成佛即开悟，密教也不例外，但不予点破主要是因为难以表述，表述不当难免为戏论；唯度有缘人，机缘不成熟时不宜泄露天机；不识者点破后反而会作庸俗解。而从经验的层面出发，密教的即身成佛自然有神秘的成分，难以臆测，也就不是本书所探讨的范围了。

（三）判教理论

天长七年（830），空海受淳和天皇之命总结真言宗的教义，创作了《十住心论》十卷和《秘藏宝钥》三卷。二书主旨相同，后者是前者的概要，通过重点阐述判教理论来说明真言宗的特点。判教问题是空海一直关心的问题，从他青年时代创作的《三教指归》即可略见一斑。《十住心论》将佛教（内学）以及佛教之外的各种思想理论（外学）加以分类，构成了庞大的判教体系。列表如下：

十住心心品宗派

01异生羝羊心一向行恶行（凡夫）

02愚童持斋心五常五戒等（人天）儒教等

03婴童无畏心四摄六行等（外道）印度的各种外道宗教、中国的道教等

04唯蕴无我心四谛四念等（声闻）小乘教

05拔业因种心十二因缘等（缘觉）小乘教

06他缘大乘心无缘起悲位（唯识）法相宗

07觉心不生心心得自在位（三论）三论宗

08一道无为心境地俱融位（天台）天台宗

09极无自性心无性至极位（华严）华严宗

10秘密庄严心开显秘藏位（真言）真言宗

此判教说的构思受到了《大日经·住心品》的启发，从第一到第六基本依据唐良贲（717—777）《凡圣界地章》。第一阶段指动物本能性的生活态度，如同牡羊一样，只知道食色。第二阶段指持五戒十善的道德性生活。第三阶段代表一般的宗教性追求。第四阶段进入了小乘佛教已知“我空”，但不知“法空”的阶段。第五阶段了知因缘，要拔除业因种子，脱离生死轮回。第六阶段则起无缘大悲心，行利他行。第七阶段为《中论》“八不”的阶段，得大乘般若智慧。第八以后是一乘教。第八、九、十分别代表真如缘起、法界缘起和六大缘起三个阶段。值得注意的是，此判教形式上虽然以密教为最高，但空海主“九显十密”说，即前九虽是层次较低的显教，但也无不是密教的显现，因此完全可以以包容的态度来收摄显教。

空海的密教思想对日本佛教影响很大。他的佛与众生无别、法体恒存、现实肯定、即身成佛等思想对日本佛教都有重大影响。此外，十住心等判教思想虽然属于佛教义学，但已经不再局限于佛教的视野，事实上已经涉足现代哲学、心理学所探讨的需求、意义理论，其具有的现代意义也值得进一步研究。

三 空海之后的真言宗

最澄逝世前后，空海事实上成为平安初期的佛教界领袖。但空海之后，真言宗却为天台宗的气势所压倒。贞观八年（866），清和天皇追赠最澄传教大师号，追赠圆仁慈觉大师号，而空海获得大师号要迟至延喜二十一年（921）。大师号需要弟子门人奔走游说向朝廷申请，空海晚年何等风光，受大师号却晚于最澄半个多世纪，可见真言宗门下无人。真言宗宗风不振的原因有二：一是天台宗人才辈出，圆仁、圆珍等人从唐朝传回了最新的秘法，在密教领域后来居上，使真言宗的特点得不到发挥。二是真言宗内部山头林立，迟迟不能确立统一的领导人。

（一）高野山与东寺的本末之争

空海生前先后创立了高野山和东寺两大道场，此外，他还曾活跃于京都北部的神护寺（高雄山寺）和奈良的东大寺。空海门下弟子众多，其中较为杰出的有实惠、真雅、真济、道雄、圆明、真如、泰范等人，被称为“十贤”。空海逝后，形成了由实惠（786—847）主持京都东寺、真然（812—891）主持高野山金刚峰寺、真雅（801—879）主持东大寺真言院、真济（800—860）主持神护寺的局面。

高野山作为即身成佛的修行道场创立在先，且空海圆寂于此，地位特殊。而东寺是空海生前最活跃的地方，且由嵯峨天皇和淳和天皇钦定为真言宗的根本道场，作用也很重要。因此两山互不相让，都想取得宗派的领导权，即所谓“本末之争”。双方一度势均力敌、争执迟迟得不到解决。两山争执的焦点有二：一是真言宗弟子的考试得度名额问题；二是《三十帖册子》的归属问题。

承和二年（835），空海临终前，真言宗获得了每年三人的年分度者名额。仁寿三年（853），朝廷批准东寺真济的申请，将真言宗的年分度者增加到了六人。年分度者原本都在高野山接受考试，但名额增加后就出现了将名额分散给东寺和神护寺的呼声。其后，围绕这一问题，高野山与东寺反复争执。再有就是空海亲笔撰写的《三十帖册子》（《真言法文册子三十帖》）作为真言宗的至宝原本保存于东寺，但贞观时代任东寺长者的真雅却将册子私自借给了同属高野山系统的真然。真雅去世后，真然与自唐留学归来住持东寺的宗叡（809—884）关系不睦，不肯归还册子。东寺方面对此相当不满，多次上诉朝廷。直到延喜十五年（915），东寺的观贤在宇多天皇的支持下才迫使高野山归还了册子。出身高野山系统的真雅和真然都是空海的亲属[39]，所以高野山以空海家族的传人自居，而东寺位于政治文化中心，容易获得朝廷的支持，自然也不肯放弃真言宗领袖的地位。直到延喜十九年（919），东寺的观贤获得了醍醐天皇的支持。醍醐天皇敕命东寺长者兼任高野山金刚峰寺的检校职，从此形成了东寺长者兼任真言宗领袖的局面。而高野山在本末之争中落败，一蹶不振，其后又因天灾人祸，竟至趋于荒芜的地步，直到平安中期藤原道长登山，高野山才得以复兴。

（二）野泽十二流：真言宗分派

真雅、真济等人之后最重要的真言宗僧侣有益信、圣宝、观贤和宽朝，在他们的努力下真言宗得以振兴。

益信（827—906）曾先后师事东寺的真雅、宗叡以及真雅的弟子源仁。他曾历任东寺三纲、东寺长者，并于昌泰三年（900）被朝廷任命为僧正。他开创了真言宗的重要寺院圆城寺并圆寂于此，因此被尊称为圆城寺僧正，逝后四百年被追赠本觉大师的谥号。[40]益信获得了宇多天皇的皈依。昌泰二年（899），宇多上皇于仁和寺出家称宽平法皇，益信亲自担任戒师，其后又为宽平法皇授具足戒和传法灌顶。仁和寺原本是天台宗的寺院，自宽平法皇之后转入真言宗，成为真言宗的重要寺院，此后的真言宗仁和御流（御室派）即源于益信和宽平法皇。

与益信同期活跃的有圣宝。圣宝（832—909）是平安时代的重要僧侣，多个宗派的渊源都可以追溯到他。据说他是属于天智天皇系统的光仁天皇的皇胄。他少年时代追随当时的东大寺别当真雅出家，其后自真然和源仁受密教付法。与同期的其他真言宗僧侣不同，圣宝涉猎庞杂，他曾在东大寺长期研习南都诸宗，尤精于三论。延喜五年（905），佐伯氏族人将东大寺东南院赠与圣宝作为研习三论的道场，自此该院一直由圣宝的弟子传承，成为三论宗的重要道场，圣宝由此被推为三论宗的中兴之祖。[41]此外，圣宝还私淑修验道的始祖役小角，对重兴当时已经衰微的修验道发挥了重要作用，因此又被推为修验道当山派的祖师。也正因为上述原因，圣宝曾长期被视为真言宗的傍流，但事实上，由其弟子观贤等人开创的小野流此后成为真言宗的两大支派之一。因此，圣宝又是真言宗的重要祖师之一。

圣宝对真言宗的最大贡献是他于贞观十六年（875）开创了醍醐寺，该寺于延喜七年（907）成为醍醐天皇的御愿寺，获得了飞跃发展，成为真言宗的重要道场。圣宝历任弘福寺别当、贞观寺座主、东寺二长者、少僧都、大僧都、权僧正等职，延喜六年（906）他被任命为僧正和东寺一长者，逝后被追赠理源大师的谥号。

圣宝的重要弟子是观贤。观贤（854—925）从真雅出家、受戒，从圣宝学习密教和三论，并自圣宝受传法灌顶。他获得了宇多天皇和醍醐天皇的宠信，曾历任仁和寺别当、东寺长者、醍醐寺座主、金刚峰寺检校等重要职位。在其任内基本解决了东寺与高野山（金刚峰寺）的本末之争，确立了东寺长者一宗统领的地位。益信大振真言宗宗风，延喜二十一年（921），他奏请醍醐天皇追赠空海大师谥号，获得了批准。延长元年（923），他被任命为权僧正。

观贤之后圣宝一系的杰出人物有仁海。仁海（951—1046）在高野山出家，在醍醐寺崭露头角，长历二年（1038）被任命为僧正，长久四年（1043）成为东寺长者。由于他擅长祈雨，被时人称为“雨僧正”。

在仁海之前担任东寺长者的是益信一系的宽朝。宽朝（916—998）是宇多天皇（宽平法皇）之孙，因出身高贵、学修并优，他在佛教界获得了极高的地位，曾先后担任仁和寺别当、东寺别当等重要职务。贞元二年（977），他成为东寺长者。宽和二年（986），宽朝于生前被任命为真言宗历史上首位，也是日本佛教史上第三位大僧正。

综上所述，益信和圣宝是平安前期真言宗的两大巨匠，他们的法流相互竞争，不免发生一些对立和摩擦，逐渐出现了分派的迹象。到宽朝和仁海的时代，真言宗两大派别已经基本成形。两派分别以益信和圣宝为始祖，因宽朝曾在广泽池西北建造遍照寺，因此益信、宽朝这一派被称为广泽流；而仁海曾在醍醐寺附近的小野建造曼陀罗寺，因此圣宝、仁海一派被称为小野流。自11世纪以后，广泽流和小野流分别以仁和寺和醍醐寺为中心发展成为真言宗的两大基本流派。广泽流此后又细分为六派，称“广泽六流”；小野流也细分成六派，称“小野六流”；二者合称真言宗“野泽十二流”。

（三）兴教大师与新义真言宗

平安时代末期，广泽一系中出现了改革者觉鍐。觉鍐（1095—1143）谥号兴教大师，是新义真言宗的始祖。觉鍐13岁入仁和寺，成为宽助的弟子。其后又遵师命，前往南都学习唯识、三论。天永元年（1110），16岁的觉鍐于仁和寺出家得度，其后又前往南都求学，于东大寺受戒。之后他于高野山从隐居的念佛行者（“念佛圣”）得念佛法门，先后于仁和寺、圆城寺、醍醐寺得各种密教灌顶，集各派秘法于一身。他天资聪慧、学修精进，年仅35岁即于仁和寺获得传法灌顶，被时人视为空海以来的奇才。鸟羽上皇对觉鍐非常信任，皈依于他并支持他在高野山建立了大传法院和密严院。觉鍐对当时真言宗僧侣忽视修行、腐化堕落的现象非常不满，曾在密严院长期修无言行，并在修行结束后创作了著名的《密严院发露忏悔文》。觉鍐就任金刚峰寺座主后，力主改革，由此与高野山的保守势力发生了激烈冲突，保守派曾派出刺客加害于他。保延六年（1140），保守派袭击密严院，纵火烧毁伽蓝，觉鍐与徒众不得不移居纪州（和歌山县）的根来山。

此后，觉鍐与徒众以根来山为中心，建立了根来寺（和歌山县岩出市），并于此复兴了大传法院和密严院，对真言宗教义进行了重新梳理。康治二年（1143）觉鍐入灭后，其门人曾一度返回高野山，并将大传法院和密严院迁回高野山。但双方的对立长久无法弥合，觉鍐一派遂于正应元年（1288）再度集体返回根来寺，以赖瑜（1226—1304）为领袖系统完善了觉鍐的思想，形成了新的教义和派别。为了与原有的金刚峰寺一派相区别，他们的派别被称为新义真言宗，原有的则称为古义真言宗，双方都坚持自己一派为正统。

室町时代末期，根来寺势力膨胀，拥有庞大的庄园经济，还建立了被称为“根来众”的僧兵武装，兵员上万，并率先使用了火枪等先进武器，战斗力极强，因而与战国大名丰臣秀吉等人发生了冲突。天正十三年（1585），根来寺遭到丰臣秀吉大军进攻，伽蓝被焚，僧徒或被杀害，或被迫逃亡，流散京都、奈良各地。德川幕府建立后，根来寺得以复兴，形成了以根来寺为本山的根来寺派、以奈良长谷寺为本山的丰山派、以京都智积院为本山的智山派和以室生寺为本山的室山寺派。现在所言新义真言宗，狭义指前者，广义则指上述四派的统称，其中又尤以智山和丰山两派最为兴盛。

（四）立川流

真言宗还出现了历史上较为知名的立川流。立川流由镰仓时代的仁宽（？—1114）创立，在南北朝时期由文观（1278—1357）集大成，为了便于叙述，我们仅在此作简单介绍。

仁宽出身贵族，他的兄长胜觉是真言宗小野流中最大的派别三宝院流的开创者。仁宽追随胜觉学习密教，获阿阇梨位，并曾担任皇子辅仁亲王的护持僧。永久元年（1113），仁宽为拥立辅仁亲王继位，谋划行刺鸟羽天皇，因走漏风声而被捕并被处流刑。据传[42]，仁宽在流放期间创立了立川流的教义，并传授给弟子见莲、观莲等人。据说，仁宽死于投崖自杀。见莲原本是武藏国（东京都）立川的阴阳师，“立川流”一名即出自于他。立川流的教义和实修方法掺杂了诸多阴阳道的因素，据传与见莲关系很大。立川流传至镰仓末期、南北朝时期的文观，因文观得到后醍醐天皇的皈依而得以大振。文观颇具神验，被誉为“验力无双”，但也因涉足宫廷政治，被镰仓幕府执权北条高时流放（1322）。此后镰仓幕府灭亡，文观因支持后醍醐天皇反对镰仓幕府，凭功得任东寺长者。立川流势力增长遭到了真言宗正统派的反对，再加上文观的后盾后醍醐天皇的政治地位不稳，文观不久就被剥夺了东寺长者的职位，其派别遭到了打压。

立川流被真言宗主流视为异端邪说。立川流教义的最大特色是以性行为作为无上秘法，宣扬以此实现即身成佛，号称“女犯乃真言一宗肝心，即身成佛至极”。他们以《理趣经》（《般若波罗蜜多理趣品》）为依据，并编纂了一系列混杂有密教、神道、阴阳道、易学思想的伪经，将佛教禁忌的性行为视为密教的无上瑜伽，崇拜骷髅本尊，观想男女交合的曼陀罗，大行双修秘法。立川流曾一度流传甚广，《受法用心集》声称当时的真言僧大都信奉立川流，但不足信。立川流的做法事实上遭到了正统派真言宗的抵制，为此在真言宗内部还兴起了重振戒律的运动。文观之后立川流已经逐步衰落，江户时代因幕府的禁令而灭绝。

（五）高野山与大师信仰

高野山位于日本和歌山县，群山环绕，莲开八叶，自弘法大师空海开创道场以来，迄今已有1200年历史。山上原为女人禁入的密教道场，目前仍完好保留有以真言宗总本山金刚峰寺为首的寺院117座，2004年以佛教圣地被联合国教科文组织登录为世界文化遗产。《性灵集》所收弘仁七年（816）六月十九日空海《于纪伊国伊都郡高野峰被请乞入定处表》详细记录了高野山道场成立的缘起，兹录全文如下：

沙门空海言。空海闻：山高则云雨润物，水积则鱼龙产化。是故，耆阇峻岭，能仁之迹不休；孤岸奇峰，观世之踪相续[43]。寻其所由，地势自尔。又有台岭五寺，禅客比肩；天山一院，定侣连袂。[44]是则国之宝，民之梁也。

以上空海列举了印度的灵鹫山、洛迦山，中国的五台山、天台山等佛教圣地，以“地势自尔”说明了环境（道场）与修行者的互动关系。

伏惟我朝历代皇帝，留心佛法。金刹银台，栉比朝野；谈义龙象，每寺成林。法之兴隆，于是足矣。但恨高山深岭，乏四禅客；幽薮穷岩，希（稀）入定宾。实是禅教未传，住处不相应之所致也。

以上空海回顾了日本历朝重视佛法，寺院林立、高僧众多的盛况，但指出了因禅教未传（指佛门静修），住处不相应（指没有合适的修行场所），而静修者乏人的遗憾。

今准禅经说，深山平地，尤宜修禅。空海少年日，好涉览山水。从吉野南行一日，更向西去两日程，有平原幽地，名曰高野。计当纪伊国伊都郡南，四面高岭，人踪绝蹊。今思，上奉为国家，下为诸修行者，芟荑荒薮，聊建立修禅一院。经中有诫“山河地水悉是国主之有也，若比丘受用他不许物，即犯盗罪”者，加以法之兴废，悉系天心，若大若小，不敢自由。望请蒙赐彼空地，早遂小愿。然则四时勤念，以答雨露之施。若天恩允许，请宣付所司。轻尘宸扆，伏深悚越，沙门空海诚惶诚恐谨言。

以上描述了高野之地，以沙门不得私受他不许物，佛法兴衰依赖国主为由，乞请天皇将高野山正式赐予空海作为修行道场。

高野山道场建立的过程，前文已经提及，不再赘述。高野山作为空海入灭之地，自公元10世纪起就成为民众信仰的圣地。安和元年（968）撰、托名空海的《金刚峰寺建立修行缘起》一文提出了空海并未入灭，而是“结跏趺坐、结大日定印，奄然入定”的说法。此后信众们逐渐相信，空海是以肉身入定呈即身成佛像，也有人认为空海入定是等待弥勒佛降世，还有人认为空海就是弥勒。因此，高野山被看作弥勒佛下生降世前，即弥勒菩萨所在的兜率天宫内院，成为信徒向往、朝圣的圣地。仁海等人着力宣传这种信仰，宣称参拜高野山可以免除三恶道，并可在弥勒佛下生降世时亲闻佛法，共入佛国。治安三年（1023），藤原道长在仁海的劝说下亲登高野山参拜，《荣花物语》记录了当时的情景。据说，当道长前往空海入定的高野山奥院瞻仰空海的肉身时，看到空海颜色如生，头上还有新生的青丝，而其时距空海入灭已经180多年。道长感铭泣下，确信空海为弥勒化身无疑。自此，对空海的大师信仰和对高野山的灵山信仰越发流行。

嘉承二年（1107），年仅29岁的堀河天皇驾崩，其身后遗物有元服[45]时留下的头发。朝臣们认为天皇生前信仰弥勒净土，因此决定将遗发掩埋于被视为弥勒圣地的高野山。此后贵族们纷纷效仿，形成了“高野纳发”的习俗。鸟羽法皇的宠妾美福门院生前深信高野山，但因为高野山禁止女人登山而未能前往朝拜。永历元年（1160）她去世前，遗嘱将遗骨葬于高野山，遂成为“高野纳骨”的滥觞。镰仓时代以后，上至朝廷、幕府、各地大名，下至平民百姓都不乏空海和高野山的信奉者，奥院的空海庙附近至今仍保存有织田信长、丰臣秀吉等人供奉的五轮塔。

空海的肉身舍利和大师入定的传说为空海和高野山蒙上了一层神秘的面纱。大师信仰与太子信仰成为日本民间历史最悠久、持续性最稳固的两种个人崇拜，一直延续至今。

第三节 最澄以后的天台宗

正如最澄自己所宣扬的，他传回的天台宗号称“台、禅、密、律”四教圆融，虽以中国天台宗为教义基础，但二者并不完全相同。而最澄之后，圆仁、圆珍相继入唐，传回了最新的密教，天台与密教全面结合，日本的天台宗从此走上了独特的发展道路。

最澄临终前指定的继承人是曾经随他入唐的忠实门徒义真（781—833）。弘仁十四年（823）四月，义真主持了天台宗大乘戒坛的首次授戒仪式，天长元年（824）六月，他被任命为第一代天台宗座主。天台座主原则上不归南都的僧纲管辖，享有特殊地位，但义真和草创的天台宗并不感到轻松乐观，因为此时最受朝野瞩目的无疑是真言宗的空海。空海凭借密教赢得了贵族阶层的信赖，这令秘法不完备的天台宗如坐针毡。承和十四年（847）十月，在唐留学十年的圆仁回国，终于扭转了被动局面，使天台宗步入了新的发展阶段。

一 慈觉大师圆仁

关于圆仁的生平，《三代实录》记载了其入寂的消息并附有简传。此外最常用的是《慈觉大师传》。圆仁出身下野国都贺郡，俗姓壬生氏。他9岁起从道忠的弟子大慈寺广智[46]学习佛法。大同三年（808），圆仁15岁时，与广智一起登上比叡山，正式出家成为最澄的弟子。弘仁五年（814）正月，圆仁于宫中金光明会正式得度，同七年于东大寺受具足戒。同八年，最澄巡锡于东国，圆仁同行，并于此时接受了最澄的传法灌顶和圆顿大戒。同十三年四月和五月，圆仁又从最澄受天台付法。不久（六月四日），最澄即圆寂。次年，圆仁效仿先师最澄于比叡山笼山，但至天长五年（828）时，因赴法隆寺讲《法华经》而不得不中止笼山。同九年，朝廷赐予圆仁传灯满位，其后于承和三年（836）晋升为传灯法师位。其时圆仁已经成长为继最澄之后天台宗的代表高僧之一。

据《元亨释书》记载，定期遣僧入唐求法，保持与中国天台宗的长久交流是最澄的遗愿，推动者是天台宗第二代座主圆澄。承和二年（835），朝廷批准圆仁以请益僧（还学僧）的身份入唐求法。同三年，圆仁与遣唐使一道自难波出发，但因在九州遭遇风暴而不得不中止航程。同五年（838）六月，历尽波折后，圆仁与圆行、圆载、常晓等人起航入唐，七月于扬州登陆。圆仁暂住扬州开元寺，并于此向原住于长安西明寺的宗叡学习悉昙。第二年，他又向嵩山院全雅借阅并抄写了《金刚界诸尊仪轨》并从后者学习金刚界大法。同年，他于扬州编写了《入唐求法目录》，收录了137部201卷[47]经论章疏，其中就有空海拒绝借阅给最澄的《般若理趣释经》。

唐开成五年（840）五月，圆仁登五台山，巡礼诸寺，于大华严寺拜会了天台僧志远。同寺还有常住文鉴以及自长安而来的法贤讲解天台三大部，座下天台僧多达40余人。圆仁遂于该寺从志远和文鉴受学，抄写《天台教迹》等文献37卷。其间志远还向圆仁了解了日本天台宗的相关情况。七月，圆仁离开大华严寺，参诣金阁寺，还参观了日本僧人灵仙的遗迹。八月，圆仁抵达长安，住大兴善寺西禅院，后又移住资圣寺。十月，自大兴善寺僧元政学习金刚界大法。第二年，即唐会昌元年（841）二月，自元政受金刚界传法灌顶。五月，又自青龙寺义真（惠果的嗣法弟子）受胎藏界和苏悉地秘法。同二年二月，自玄法寺法全受胎藏界仪轨，自大安寺元简和南天竺僧宝月三藏学习悉昙。此时，圆仁已经向唐王朝提出了回国申请，但恰逢同年十月会昌法难起，圆仁和其他外国僧人也因此被羁绊于长安。同四年三月，灭佛运动进入高潮，圆仁和圆载处境艰难，被迫还俗。第二年五月，圆仁才被允许离开长安。其后圆仁前往江南，会昌法难结束，唐大中元年、日本承和十四年（847）九月，圆仁在华九年后得以回国，同月抵达日本九州。同年十二月，他在九州编写了《入唐新求圣教目录》。

圆仁原本申请朝拜天台山祖庭，但未能获得唐王朝许可，遂先后游学于五台山和长安。而这两地都是密教流行的中心，圆仁得以学习到当时最系统、最成熟的秘法。特别是真言宗空海入唐时尚不及学习苏悉地法，悉昙学的学习也并不充分，圆仁所学可以说为天台宗增色不少。日本政府对圆仁、圆载等人非常重视，在他们留学期间还派人对他们进行资助，圆仁学成归国后受到了朝野的热烈欢迎。承和十五年（848）三月，圆仁入京。同年六月，朝廷批准圆仁授灌顶，并赐予他传灯大法师位。七月，又命其补内供奉十禅师位。八月，圆仁撰《比叡山灵所巡礼修行记》，并于其后在比叡山上陆续兴建了根本观音堂、常行三昧堂等重要道场。

嘉祥二年（849）春，圆仁筑坛授灌顶，其时登坛从圆仁受三昧耶戒者千余人，盛况空前。同三年，圆仁应朝廷之请，于宫中先后修文殊八字法、七佛药师法、炽盛光法等秘法。九月，朝廷批准于比叡山建立专弘秘法的总持院，置僧十四人。十二月，朝廷敕许延历寺加金刚顶经和苏悉地经业年分度者二人，这样天台宗的年分度者增加到了四人。同四年八月，圆仁在比叡山始修他自五台山传来的五会念佛法。九月，又为国家修镇国灌顶。同年，圆仁被委任为仁王会的御前讲师，并撰述《金刚顶经疏》七卷。仁寿四年（854）四月，61岁的圆仁继义真和圆澄之后就任天台宗第三代座主。齐衡二年（855），圆仁撰《苏悉地经疏》7卷。同三年三月，圆仁于冷然院南殿授文德天皇及诸皇子两部灌顶。九月，授皇太子惟仁亲王和右大臣藤原良房等人两部灌顶。其后，圆仁又多次为以清和天皇为首的皇室成员和以良房为首的权臣授灌顶、菩萨戒，这使得他本人以及天台宗的威望达到了前所未有的高度。贞元六年（864）正月，圆仁在盛誉中入灭。死后第二年，他就与乃师最澄一起被授予大师谥号，称慈觉大师。[48]

圆仁的代表作是《金刚顶经疏》和《苏悉地经疏》。这两部著作在日本天台宗教理史上占有重要地位。这两部书以圆仁携回的唐一行撰《大日经义疏》十四卷本[49]为基础，阐发天台教义与密教思想的结合，被后世称为台密三大部。进一步而言，圆仁可以称为台密的奠基人。他的贡献除了融合天台与密教外，还突出了台密与东密的差异，即师承系统不同、所传部类不同（别立苏悉地部）、仪轨不同（曼陀罗坛场的安置方式等）、秘法不同。秘法中他特别重视炽盛光大法。炽盛光大法全称为炽盛光佛顶法，以佛顶崇拜为基础，护佑帝王的本命星宿，起到祛灾祈福、镇护国土的作用。据《慈觉大师传》记载，圆仁入唐途中，曾遇最澄托梦，说：“就真言门中，先问天部；就天台门，先问中道。”据传，“天部”指与炽盛光法关系密切的大黑天、辩财天等诸神，这则显然是由后人杜撰的传说从一个侧面说明了台密对炽盛光法的重视。

此外，圆仁还有著名的《入唐求法巡礼行记》（《巡礼记》），该书是中外交通史上的名著，对于研究唐代的宗教、政治、文化与对外关系等方面都有重要价值，一直为学人所重视。就中日佛教交流史的角度而言，圆仁恐怕是平安时代入华僧中最重要的一位。与最澄、空海相比，圆仁的在华时间最长；与其他一些滞华时间较长的僧人相比，圆仁的学养和地位又最高。因此，他对中国佛教和社会的了解更为全面，受中国佛教的影响也最大。[50]他传入了很多中国同期的佛教修行方法、仪轨、典籍，其中大部分在中国已经失传，而这些内容对日本佛教的影响深远，并且一直流传至今。因此可以说，圆仁为中日佛教交流做出了重要贡献，他在东亚佛教史上占有重要地位。

二 智证大师圆珍

圆珍的最重要传记是三善清行于延喜二年（902）所著《天台宗延历寺座主圆珍传》（《智证大师传》）。石山寺藏《智证大师传》写本称：“天台宗延历寺第五座主入唐传法阿阇梨法眼和尚位圆珍，俗姓和气公，赞岐国那珂郡金仓乡人也。父宅成，颇殖资产，兼有行能，为乡里所归服。母佐伯氏，故僧正空海阿阇梨之姪也。”[51]由此可见，圆珍是赞岐国那珂郡人，俗姓和气氏。他的母亲佐伯氏是空海的侄女。他的父母两系都属于地方豪族。

15岁那年，圆珍登比叡山，投最澄的弟子义真门下。[52]他追随义真学习《法华经》《金光明经》《大毗卢遮那经》和天台章疏。20岁时，他正式出家，得度受戒，自此开始了笼山修行。承和十年（843），朝廷授予他传灯满位。同十三年，又被比叡山僧众议推举为真言学头，同年晋升传灯法师位。同十五年，圆仁自唐学成归来后登比叡山，圆珍与众僧一起瞻仰了圆仁携来的曼陀罗、经籍等，赞叹不已。此后，圆珍又从圆仁学习大悲胎藏大法，得受无所不至印。第二年，据说他在梦中见到山王明神显灵，指点他入唐求法。同年六月，他又晋升传灯大法师位。其时圆珍年仅37岁，以如此年龄凭借实力晋升此位，在当时的佛教界属于凤毛麟角。此后，他再次梦到山王明神劝他入唐。他的愿望得到了权臣藤原良房等人的支持。

仁寿三年（853）八月九日，圆珍率随从搭乘商船自九州起航，十五日抵达福州管界沿岸。他在福州开元寺因等待地方当局的批示文件（“公验”）而滞留了近两个月，其间曾从该寺的般若坦罗学习悉昙，还编写了《开元寺求得经疏目录》。此后，他获得批准巡礼天台山。十二月中，圆珍入天台山国清寺，次日，他见到了闻讯自越州赶来的圆载。时隔多年，异域重逢，二人自然百感交集。但当圆珍得知圆载自会昌法难还俗后，一直未恢复僧籍，还娶妻生子，不齿同列，遂生龃龉。第二年二月，圆载返回越州，圆珍此后在国清寺先后编写了《福州温州台州求法目录》《日本求法僧圆珍目录》。第三年，即唐大中九年（855）三月，圆珍获准进入长安。同年五月，他抵达洛阳，稍事停留即进入长安城。他前往空海留学的青龙寺，拜会了同寺的法全。他在青龙寺和龙兴寺滞留了半年左右，从法全受两部传法灌顶，还请画工绘制了曼陀罗像，搜集典籍并编写了《青龙寺求法目录》。同年年底，他离开长安，经洛阳祭拜了金刚智的墓，其后返回江南。在苏州，他完成了《大日经义释》的点校。此后，他一直盘桓于天台山等地，搜集天台典籍，还在国清寺建立了日本国大德僧院，以备今后日本留学僧来华，保持长期交流之用。第二年十月，他再度编写了《日本国比丘圆珍入唐求法目录》。台州两任刺史裴谟和严修睦对圆珍予以礼遇，使他的求法活动进展得很顺利，圆珍经常往来于天台山国清寺和台州开元寺等地。天安二年（858）五月回国之前，圆珍于国清寺最后整理了《日本国上都比叡山延历寺比丘圆珍入唐求法惣目录》（《智证大师请来目录》），六月搭乘商船时隔五年回到了日本。

当时的文德天皇和执掌大权的太政大臣藤原良房、右大臣良相、良房之子基经对圆珍非常器重，予以厚待。贞观元年（859），圆珍在三井建立了圆城寺（三井寺），将自己自唐携来的经籍法宝收藏于此，因此该寺的藏经院又被称为“唐院”。同四年（862）正月，圆珍在圆城寺为宗叡授传法阿阇梨灌顶。同六年，他在宫中仁寿殿为清和天皇、良房等人授大悲胎藏灌顶，为天皇讲《大毗卢遮那经》。良房还让圆珍担任自己女儿皇太后明子（清和天皇之母）的护持僧。同十年（868）六月，圆珍被任命为天台宗第五代座主，圆城寺被认可为授传法灌顶的道场。元庆七年（883）三月，阳成天皇赐圆珍法眼和尚位。仁和三年（887）三月，圆珍以祭祀山王明神的名义，申请增加天台宗两个度僧名额，分别从事大毗卢遮那业和一字顶轮王经业，获得批准。宽平二年（890）十二月，圆珍被任命为少僧都。同月，应太政大臣藤原基经之邀修法。第二年（891）十月，圆珍因病入灭，享年78岁。延长五年（927），朝廷追赠圆珍法印大和尚位并赐智证大师号。其代表作有《菩提场经略义释》五卷等。

三 安然与台密的集大成

（一）安然的密教思想

安然（841—902）年幼即从圆仁出家，圆仁灭后他师事遍昭。贞观十九年（877），他被选拔为留学僧入唐，但因故未能成行。元庆八年（884），他被任命为传法阿阇梨，从此在比叡山五大院潜心研究，被尊称为五大院大德。安然最重要的工作是整合天台宗内部密教与天台学的关系，他是台密的集大成者。但也有批评认为他的工作使天台宗彻底密教化，弱化了天台教义的一面。

最澄时代，天台宗内部的止观和遮那两业相对独立，最澄曾表示：“法华一乘，真言一乘，何有优劣？”表示二者无有高下。圆仁、圆珍之后，密教因素竟然在日本天台的教义中占据了上风。据圆仁称，他入唐前，最澄曾托梦指点：“其年冬梦，先师教曰：‘汝往大唐，就真言门，先问天部；就天台门，先问中道。’”可见圆仁入唐时即以求秘法和天台为目的，但实际上，如前所述，前者更甚于后者。圆仁依照“理”“事”的标准，认为二者“理”上相同，“事”上密教占优，即“理同事胜”，这实际上已经承认密教占优。而随后入唐传秘法的圆珍则进一步认为密教“理事俱胜”，即“显劣密胜”，完全站在了密教一方。圆仁、圆珍等人传入了大量密教教义、典籍和仪轨，如何吸收这些成果，平衡与协调天台和密教的关系，成为圆仁、圆珍的继任者所面临的重要课题。

安然是这方面的佼佼者，他创立了庞大的天台密教体系。他著述丰富，就教相（教义、教理）角度而言，代表作有《教时问答》四卷，被称为台密的纲要书。还有依据称是不空所译的《菩提心论》而做的《胎藏金刚菩提心义略问答抄》（《菩提心义抄》）十卷。台密以《大日经》《金刚顶经》《苏悉地经》和《菩提心论》为根本经典，尊称为“三经一论”。前三“经”分别有唐一行的《大日经义疏》（圆珍多次点校该书）和圆仁的《金刚顶经疏》和《苏悉地经疏》，“论”则有安然的这一《菩提心义抄》，以上构成了台密的核心典籍。

安然在教相方面最具特色的贡献有两点。一是教判思想，二是本觉思想。在他之前，圆珍修正了智者大师的五时教判说，将最后一时法华涅槃时细分为初、中、后三段，分别对应于法华、涅槃和大日经，从教判的角度确立了密教在显教之上的格局。安然秉持圆珍的立场，但他放弃了圆珍这种略显生硬的简单累加的做法，而是巧妙地以密教包罗一切佛法，提出了著名的“四一教判说”，即“一佛、一时、一处、一教”。这一说法受到了《大日经》和不空等人的启发。《大日经》“住心品”说：“毗卢遮那如来一切身业、一切语业、一切意业，于一切处、于一切时，宣说真言道句法。”圆仁《金刚顶经疏》转引不空的话说：“诸家所立皆是随机，若准实义辨说毗卢遮那如来说法时者，应云一切时也。”所谓“诸家所立”，大体指法相宗所立三时教，三论宗所立根本、枝末、摄末归本的三转法轮说，天台所立华严、阿含、般若、方等、法华涅槃五时教等。由此可见，不空已经依据《大日经》对诸家判教说提出了批评，并提出了密教的“一切时”说法。

所谓“一佛、一时、一处、一教”，具体而言为“一切佛一佛，一切时一时，一切处一处，一切教一教”。即法身大日如来摄三世十方佛于一身，有关《华严经》乃佛初成等正觉二七日所说、《法华经》乃佛最后八年所说等说法不过都是方便，一切时无始无终皆为平等一时；同理，无论是在菩提树下、给孤独园，还是灵鹫山上、双林之间，皆为非中非边的法界一处；三世十方佛所说法也无非一教。概括而言，三世十方一切诸佛无非大日如来一佛之所化现，一切时皆大日如来永恒说法时，一切处皆当下成佛处，一切教皆即性成佛教。“四一教判说”的思想趣向就是无差别地肯定现象世界的一切事相，以瞬间为永恒。

安然的台密学说集中体现于本觉思想，这也是他对后世影响较大的思想。本觉思想源于《起信论》，强调众生本有佛性即本觉和修行开悟即始觉之间的辩证关系。最澄受到湛然的启发，将之与天台宗的性具思想结合起来，引入了日本天台。而安然将本觉绝对化，超越本觉与始觉的关系、佛性与法性的关系谈本觉，同时又与密教的神秘主义、密教和日本本土思想都具有的泛神主义结合起来，演变出一种无条件地肯定现实的学说。这种思想对其后的镰仓佛教乃至日本文化影响很大，各宗各派多多少少都能发现其影子，该思想成为日本佛教的一大特色。

另外，安然在密教的事相（作法）方面也有很多重要的著述和贡献。由于此前最澄、圆仁、圆珍等人付法传承不同，包括灌顶方式、曼陀罗式样、陀罗尼口诀等多有差异，因此有必要加以统一。安然在对各种仪轨进行搜罗比较后，创作了《大法对受记》《观中院撰定事业灌顶具足支分》《大日经供养持诵不同》等著作。这些书统一了台密的事相，对后世影响很大。

（二）台密的分派

圆仁时代传回密教，天台宗内部天台学与密教的比重已经发生了倾斜，圆珍的密教色彩就更浓郁了。他们对后世天台宗的发展影响很大。自圆珍以后天台宗的主流大量吸收密教的修法和理论，形成了天台与密教融合的台密[53]。11世纪，台密进入成熟期，门派分为根本大师流（最澄）、慈觉大师流（圆仁）和智证大师流（圆珍）。

慈觉流是主流，其内又派生出由横川[54]的觉超（960—1034）创建的川流，以及东塔南谷的皇庆（972—1049）创建的谷流。其中川流逐渐衰微，谷流则较为繁荣。皇庆传弟子长宴。长宴将皇庆的讲学内容整理成了《四十帖决》十五卷。长宴有弟子良祐进一步创立了三昧流，良祐的弟子相实又创立了法曼流，此外还有圣昭创立的穴太流，合称谷三流。这三流是台密的最重要流派，其传承一直延续至今。此后，谷三流进一步细分，最终与根本大师流等一起形成了所谓“台密十三流”，在平安、镰仓时代与东密的“野泽十二流”相对峙。

四 平安中后期的天台宗

（一）良源与天台中兴

良源（912—985）被称为比叡山中兴之祖，其门下英才辈出，源信、觉运、觉超等人以才学著称，寻禅、暹贺、觉庆、院源则先后成为天台座主。另外，良源也被认为是天台宗发展的转折点，在他担任座主时虽然主持了重修延历寺等重大事业，但也埋下了不少危机的种子。

良源是近江国浅井郡人，12岁登比叡山师从日灯等人，17岁出家受戒。年轻的良源就以才华和雄辩著称，曾在兴福寺与高僧辩论，名震南都。与安然等人倡导密教的做法不同，他积极致力于振兴天台教学。安和元年（968），为了促进天台研究，良源主持在每年六月四日最澄忌日举办的法华大会上增设了“广学竖义”的辩论会[55]。应和三年（963），在宫中举行的各宗论义辩论中，他力压南都的法藏，以论义的达者而扬名天下。

康保三年（966）八月他被任命为天台座主。同年十月二十八日，山上突然发生大火，大部分伽蓝被付之一炬，良源担负起了重建比叡山的重任。天禄三年（972），讲堂等五堂重建；天延三年（975），横川楞严院中堂建成；天元二年（979），西塔的大部分建筑落成；天元三年（980），根本中堂、文殊楼等重要建筑落成。重建工作前后历经二十几年，直到良源逝后仍在断断续续地进行，重建后的伽蓝比火灾前还要壮观，山僧的数量也有所增加，良源自己的门徒就号称有三千，比叡山一时盛况空前。

良源之所以能够顺利地完成比叡山的重建工作与权贵的支持是分不开的。良源以才智著称，善于结识贵族，当时的掌权者藤原忠平、师辅和兼家都是良源的重要外护。师辅对良源更是格外尊重、信任，还将自己的儿子寻禅托付给良源。良源着力培养寻禅，良源逝后，寻禅成为第一个以摄关子弟身份担任天台座主的人。自寻禅以后，天台宗逐渐走上了门阀化的道路。另外，由于良源致力于振兴天台教义，引起了注重密教的圆珍一派弟子的不满，为其后的天台宗分裂埋下了伏笔。良源殁后，在弟子寻禅的申请下，朝廷赐予他慈慧大师的谥号，因此他又被称为慈慧大僧正、慈慧大师。

（二）山门与寺门的对立

天台宗自圆仁、圆珍以后宗风大振，公元10世纪时发展成为日本佛教的代表性宗派。但在繁荣背后却有内部不和的阴影。圆仁是最澄的亲炙弟子，而圆珍是最澄弟子义真的弟子。义真曾经陪同最澄入唐，并担任翻译，是追随最澄时间最长、对他最忠实的弟子之一。但是回国后，义真长期被排除在教团核心之外，与最澄的诸多大弟子并无来往。[56]最澄临终时出人意料地召回义真，将法脉传给了他，义真由此成为天台宗第一代座主。义真退位后，围绕着后继人选，教团内部发生争论，在最澄的另一位重要弟子光定的斡旋下圆澄成为第二代天台座主。此后，义真及其弟子又被排除出了比叡山，属于天台系统内的少数派。圆珍学成归国后，这一派才扬眉吐气，成为与圆仁弟子比肩的天台宗两大主流派别。因圆仁赐号慈觉大师，圆珍赐号智证大师，故两派又被称为慈觉派和智证派。圆珍逝世后，连续几任的天台座主都由他的弟子担任，但自第十四世座主起，圆仁系人才辈出，一直到良源第十八世、寻禅第十九世，座主的位置都被慈觉派占据，这引起了智证派的强烈不满。

良源继任后曾试图安抚智证派，但因双方积怨已深，且智证派反感良源扶助天台学，对他的做法并不领情。到了良源晚年，双方的矛盾已经到了一触即发的程度。天元二年（979），两派门徒围绕着法性寺座主的继任问题爆发冲突，发生了武斗，事态发展到了智证派的部分门徒不得不下山避难的程度。从此，双方的对立越发不可收拾了。

良源逝世后，年轻的寻禅即位，但他无力安抚各方，反而弄得身心疲惫，在位仅仅四年就辞职了。永祚元年（989），智证派的余庆因资历较深被朝廷任命为天台座主。但慈觉派对任命不予承认，对登山的余庆不予配合，处处掣肘，结果余庆在位仅仅三个月就被迫辞职，座主宝座又回到了慈觉派手里。余庆的门人自然愤愤不平，正历四年（993）发生了捣毁比叡山上圆仁遗迹的事件。闻讯后的慈觉派门人发动暴乱，放火烧毁了比叡山上智证派的寺院和房屋，将一千多名智证派门徒赶下山。从此，智证派只得退居近江国三井的圆城寺（三井寺），天台宗分裂成了山门（比叡山）和寺门（圆城寺）。

此后，两派冲突不断。慈觉派控制了比叡山，智证派一旦被任命为天台座主，立刻就遭到前者的强烈反对。在互不相让的情况下，双方甚至调动僧兵武力解决。长元八年（1035），山门僧兵打算纵火烧毁圆城寺，圆城寺僧众也擦枪磨剑准备迎战。长历二年（1038），慈觉派风闻圆城寺明尊有可能被任命为天台座主，立刻上书反对，还派僧兵徒众在京都滋事示威。智证派在权臣的支持下，虽然几度被任命为座主，但都因慈觉派的反对和骚扰无法行使座主的职权，草草收场。眼看夺回比叡山无望，再加上控制了比叡山戒坛的慈觉派经常干扰智证派沙弥受戒，智证派不得不到南都受戒。长历三年（1039），智证派向朝廷提出申请要求在圆城寺建立戒坛。圆城寺建立戒坛就意味着寺门的彻底独立，山门当然不能坐视。为了阻挠寺门建立戒坛，双方的冲突进一步升级，其后数度发生山门攻打圆城寺、纵火焚烧圆城寺的事件，永保元年（1081）的大火几乎将整座圆城寺付之一炬。[57]一直到中世，围绕着戒坛双方的斗争仍在持续。

两百年前，年轻的最澄怀着虔诚的信仰和宏大的理想登上了当时人迹罕至的比叡山，开创了空前未有的事业，临终时他还叮嘱弟子“居亩地价，万余食封，非我等之分”（《传教大师遗文》）。两百年后，比叡山伽蓝壮观、僧多势众，没想到却因内部利益之争而水火不容，形同仇雠，真是令人唏嘘不已。

第四节 净土信仰的兴起

历史上一般将日本净土教的起源上溯到天台宗圆仁，事实上，这样的说法并不准确。对净土或者说佛国世界的向往自佛教初传时即已存在，大量的弥勒佛、阿弥陀佛造像和祈愿文可以说明这一点。而脱胎于诵经、陀罗尼咒语的念佛更多地与诵经功德、咒术相关。最早吸收中国净土教的思想，明确地将往生净土与念佛结合起来的应该说是源信。源信倡导净土念佛的一个因缘是比叡山原有的传自圆仁的五会念佛法门。这样，圆仁、源信和镰仓时代作为宗派的净土宗之间的联系就建立起来了。但是如果细加分析，这样一条看似明晰的脉络显然是站在后世宗派立场上描画出来的，平安时代的具体情况相对要更复杂一些。圆仁传入五会念佛完全是无心插柳，客观上为比叡山提供了净土念佛的土壤，而源信的思想也不等同于后世的净土教，他所倡导的念佛仍然与天台止观法门有千丝万缕的联系，就称名念佛与观想念佛在他心目中的地位而言，后者显然也更高。至于源信系统之外的平安时代的念佛者，例如著名的空也，情况就更复杂些了。空也后来被塑造成早期的净土教徒，但从现存不多的有关他的记述来看，空也的念佛与咒术的关系似乎更密切些。由此可见，平安时代的净土信仰与镰仓时代净土教的兴起有密切的关系，但是二者的差异不容忽视。

一 念佛与安魂送灵

早期的念佛并非为了祈愿净土往生，反而与起源古老的安魂送灵的巫术有关。古代的日本人普遍相信人死后有灵魂，而且认为灵魂对生者不利，为了避免亡灵作祟往往要采取一定的措施，即施以巫术。我们在第一章介绍过的上古时代的屈折葬即是一例。一直到平安时代，偏僻的乡村仍有将死者的尸体遗弃到远离村落的荒郊野岭的习俗，其目的就是不让死者的灵魂找到回来的路。而贵族或城市里较为富裕的平民则聘请萨满巫师通过仪式来驱鬼送灵。

佛教传入以后，在官方等正式的场合，僧侣取代萨满从事安魂的工作。延长八年（930）醍醐天皇下葬，召东寺、醍醐寺、劝修寺的验者（被认为有法力的真言宗僧人）举行送葬仪式，“僧二十人，昼读《法华经》，夕称念佛”，其中念佛“即念尊胜陀罗尼”。真言密教僧人被邀请来念陀罗尼密咒，明显地带有巫术的痕迹。大概在当时人的观念中，密教与巫师的差异还很模糊，人们普遍认为密教僧人是法力更高强的巫师。此外，念佛与念咒也没有明显区别，在当时人的观点中，“念佛”并不等同于称念阿弥陀佛的名号。

随着盂兰盆会等佛教法会和佛教知识的普及，这样的情况才有所变化。有关安魂的观念逐渐发生了微妙的改变，对死者的安抚、哀思逐渐取代了对亡灵的恐惧，除了极特殊的横死者或冤魂，人们一般倾向于采用供养的方式来代替驱鬼送灵的法术。由此，念佛才逐渐与巫术区隔开来。

二 圆仁与五会念佛

“五会念佛”由圆仁传入日本，要想弄清它的来历，还必须上溯到最澄所倡导的天台止观法门。最澄创立的日本天台宗分为止观和遮那两业，分别修习天台止观和密教秘术。其中天台止观的实践法门包括童蒙止观、四种三昧止观和摩诃止观。童蒙止观不能完全展示天台的特色，摩诃止观过于玄奥难以实践，因此，最澄对四种三昧非常重视。四种三昧即“常坐三昧、常行三昧、半行半坐三昧、非行非坐三昧”。常坐三昧规定行者九十日禅定打坐，其后则行常行三昧。常行三昧又名般舟三昧，规定行者在九十日间一边旋绕一边口诵阿弥陀佛名号、心念阿弥陀佛形象。半行半坐三昧是前二者的结合。非行非坐三昧则行坐自如，侧重生成智慧，最终通达一心三观的境界。由此可见，四种三昧是一个整体，其根本用意在于培训行者了达诸法实相，因此，各个环节不能相互脱离。

最澄规定止观业行人修习四种三昧，并计划在山上建立专门的修习场所。《显戒论》明确提出了建立四种三昧院的构想：“四三昧院者，学圆观者所住之院也。依文殊般若建立常坐一行三昧院，依《般若三昧经》建立常行佛立三昧院，依《法华经》等建立半行半坐三昧院，依《大品经》等建立非行非坐三昧院。”但最澄在世时未竟此业。圆仁入唐求法时，在五台山发现了一种唱诵佛号的“五会念佛”法门。据圆仁记载，“五会念佛”法门由唐朝的法照禅师创作。法照禅师生平不详，大约活跃于圆仁巡礼五台山之前。《无量寿经》中有一段关于西方净土的宝树因风吹动而发出五种美妙音声的描写，法照就据此创作了以五种声调唱诵阿弥陀佛名号，曲调优美、和谐动听的“五会念佛”法门。据认为，“五会”的“会”字就是会合的意思，“五会念佛”属于中国佛教梵呗的一种。参访五台山的圆仁为这种梵呗所打动，就将之传回了日本。贞观七年（865）依照圆仁的遗愿，比叡山僧人首次演习此法门，并更名为“不断念佛”法门。元庆七年（883），比叡山上常行三昧堂落成，成为专修此法门的固定场所。自此，“不断念佛”与“常行三昧”联系在一起，并迅速在比叡山流行，成为天台宗僧侣的固定功课。这对日本天台宗系统的净土信仰产生了重要影响。

从以上事实可以看出，“五会念佛”与“常行三昧”原本无直接关系，但常行三昧作为天台止观的一环，确实与阿弥陀佛有关联。大概是其时的天台僧人已经注意到了阿弥陀佛信仰的兴起，有意将其纳入天台修行的体系，因此，常行三昧就与阿弥陀佛信仰、《无量寿经》信仰联系在了一起，名义上修习止观的僧人实质上就向净土信仰转型了，二者的结合称为天台净土教。据《日本往生极乐记》记载，圆仁的弟子相应（831—918）、圆珍的弟子增命（843—927）都热衷于修习念佛法门，临终时还口唱阿弥陀佛名号，礼拜西方。另一位天台宗僧侣延昌（880—964）也热衷于净土信仰。他每月十五招诸僧唱弥陀赞，探讨净土教义；死前三七日还于枕前安置阿弥陀佛和尊胜佛顶两像，以丝线连接佛手与自己的手，不断念佛。由此可见，公元9世纪天台宗僧人中确实出现了信奉净土的风气。

三 空也的念佛咒

上述延昌的弟子空也（903—972）是平安时代的著名僧侣，也是民间净土信仰的开创者。空也出身皇室，在世时人们就纷纷传说他是醍醐天皇的私生子，也有人说是仁明天皇之孙（《尊卑分脉》）。他二十几岁在尾张国（名古屋县）国分寺出家，活跃于民间，一直到46岁才在比叡山受戒。空也是他受戒前的沙弥号（受戒后的法名为“光胜”），但他一生坚持使用此号，可见他不愿与主流佛教为伍。空也与行基相同，四方游化，在民间兴办了各种公益事业，影响很大。他还劝百姓念佛，民间尊称他为“阿弥陀圣”和“市圣”[58]，可以说空也是平安时代“圣”[59]的代表。

空也被后世尊为净土教的先行者，有关他的造像、传说大多与此有关。最著名的现存于六波罗寺的空也像，塑造了一边行脚一边念佛的空也的形象，其口中吐出的六尊阿弥陀佛像，象征着“南无阿弥陀佛”六字真言。事实上，空也的念佛与后世的以往生成佛为旨归的净土教相比，更多地倾向于巫术。空也殁后不久由源为宪（？—1011）撰写的《空也上人诔》记述说：空也于“旷野古原，如有委骸，积一处灌油烧之，称阿弥陀佛名”。这条记述非常重要，说明空也收集被遗弃的骸骨予以火化，并诵阿弥陀佛号为死者送灵。从这一点来看，空也念佛的性质属于安魂送灵的巫术。据考证，空也活动的重要据点位于京都的鸭河原和鸟边野附近，而这两处都是下层民众丢弃尸骸的荒野。当时普遍存在对尸体和亡灵的恐惧和禁忌，没有人愿意接近这类场所。而空也怀着宗教的信念和热忱，只身前往，火化尸骸念佛安魂，既抚慰死者又消除了生者对亡灵的恐惧，具有移风易俗的作用，这也是民众对他感激涕零的原因之一。另外一些传说也刻画了空也持念佛神咒的神异僧的形象。有传说说金匠怀揣金子走夜路，因为听从空也的教导不断念佛而避开了强盗的劫掠；又有传说说空也口诵佛号教化毒蛇猛兽。

从一些史料记述来看，空也的传教活动也不仅限于念佛。天历五年（951），他曾在贵族和民众间募捐铸造了一丈高的观音像，六尺高的梵天、帝释天和四天王像。他还发动了抄写一部金泥《大般若经》（六百卷本）的事业，前后历时十三年。应和三年（962）八月抄写完工后，他将经安置于贺茂川西岸的宝塔中，延请僧六百人举行供养法会。以左大臣藤原实赖为首的众多官员、贵族出席了法会。

由此可见，空也的思想与实践较为复杂，并不属于专修念佛的僧人。大概是后世净土教不断发展，为了借助空也在民间的影响力，就把他倡导念佛的一面加以夸大，塑造了民间念佛圣人的形象。客观而言，空也对镰仓时代的一遍（1239—1289）等人影响较大。一遍创立的“念佛踊”据说源于空也。念佛踊后来发展为多种形式，其中著名的有“盆踊”，即在盂兰盆节期间举行的群众舞蹈狂欢。参加这类活动的民众集体进入宗教性的癫狂状态，往往还伴有纵欲的狂欢，明治维新后因有伤风化而被取缔。[60]这些事实也说明了空也等人的念佛活动带有强烈的民间巫术、神力崇拜的特点。

受空也影响脱离体系内教团、深入民间传法的还有千观。千观（918—983）俗姓橘氏，也是贵族出身。他原本在三井寺研究天台、真言，颇得朝野认可，曾任宫中内供奉。认识空也后，他决心抛弃名利，脱离贵族化的僧团，遂前往摄津国萁面山隐修。应和三年（963）朝廷于清凉殿举办诸宗论辩，邀请他参加，也被他谢绝。千观似乎与净土信仰也有关系。据《日本往生极乐记》，千观临终时手持愿文，口唱阿弥陀佛佛号。他与净土有关的著作有《弥陀赞》。

四 源信与《往生要集》

源信（942—1017）是大和国葛城下郡当麻乡（奈良县）人。他幼年丧父，9岁登比叡山投良源门下。他精通天台义学，曾应选参加“广学竖义”辩论大会，还曾与入宋前的奝然在宫中论义。他研究因明学，撰有《因明论疏四相违略注释》三卷，并且委托宋商旅呈大慈恩寺法师就教。在天台义学方面，他汇总了《天台宗疑义二十七条》，委托寂照就教于宋四明知礼，知礼一一作答。他在净土方面的代表作《往生要集》也曾委托商人送往天台山。此外，他还撰有《俱舍论颂疏正文》等义学著作。他对比叡山佛教贵族化的倾向非常不满，一生大部分时间退隐于横川的惠心院，潜心著述修行，不与时人为伍。宽弘元年（1004），他被任命为权少僧都[61]，因此被后人尊称为惠心僧都。

源信试图从理论和实践上调和《法华经》信仰与净土信仰，这与他的老师良源有很大关系。良源曾经潜心研究净土，代表作是《极乐净土九品往生义略注》，专门探讨《观无量寿经》中的九品往生经文。良源在著作中大量引用了智者《观无量寿经疏》[62]《法华文句》，湛然《止观辅行》，怀感《释群疑论》，新罗憬兴《无量寿经疏》，新罗义寂《无量寿经疏》，日本元兴寺智光《净土论疏》等著作，可谓旁征博引，展现了学僧的特点。该书认为，念佛就是念佛身所具种种功德，而佛的功德通过佛的名号体现出来，因此一边唱名一边观想就能获得利益。可见良源是从天台宗观心的立场出发来探讨念佛。

源信较之于乃师，更明显地受到了中国净土教系统的影响。源信在此方面的重要著作有《往生要集》（985）、《阿弥陀经略记》（1014）、《观心略要集》（1017），其中《往生要集》三卷影响最大，对平安时代净土信仰的传播发挥了重要作用，是源信的代表作。《往生要集》是一部文集，选取了佛教经论以及历代高僧有关净土往生的文字，然后附上源信自己的评论。引文和评论反映了源信对净土念佛的想法。

《往生要集》的主题就是“厌离秽土，欣求净土”。其序言说：

夫往生极乐之教行，浊世末代之目足也。道俗贵贱，谁不归者？但显密教法，其文非一，事理业因，其行惟多。利智精进之人，未为难；如予顽鲁之人，岂敢矣？是故依念佛一门，聊集经论要文。批之修之，易觉易行。

在此说明了集经论要文阐述净土法门的原因，大致有三：其一，当世为浊世末法时代；其二，显密教法，无论是理观还是事行，对于根机不足者（顽鲁之人）都难以践行；其三，净土是易觉易行法门。这样三点理由基本继承了中国净土系统的道绰、善导等人的主张，也为镰仓时代净土教法然、亲鸾等人所共许，具有承前启后的作用。

《往生要集》“总有十门，分为三卷。一厌离秽土、二欣求净土、三极乐证据、四正修念佛、五助念方法、六别时念佛、七念佛利益、八念佛证据、九往生诸业、十问答料简”。其中第四、第五是全书重点。第四正修念佛中依照世亲《往生论》立五念门，即“礼拜、赞叹、作愿、观察、回向”，其中又以观察门为核心，集中体现了源信念佛思想的特点。它依据天台宗教义，将重点置于观想念佛，认为观想念佛才是念佛的最高境界，将观想念佛当作是通往一心三观的方便法门，而称名念佛只针对根机低下的众生。源信同时代以及后世的很多人都爱读《往生要集》。与源信同时代的摄关政治的象征性人物藤原道长，晚于源信的院政时代的重臣藤原宗忠、源义光都对此书爱不释手，镰仓时代的净土宗创立者法然更是对此书推崇备至。

在晚年所著《观心略要集》中，源信对《往生要集》的观点略作修证，更加倾向于称名念佛。源信对于称名的重视是从天台宗的核心理论“一心三观”出发的。所谓“一心三观”，即从三种层次对自心进行观察的训练。天台宗认为，所谓心并非实体，无从寻觅，非有非无，因此是空；但心的种种活动生成现象界的万法即有，有非真有，只是假象，因此称假；心既不是绝对的空也不是绝对的假，因而是中。观此空、假、中而不落一边可了知诸法实相。源信在《观心略要集》中将空假中三观与阿弥陀三字直接联系起来，以“阿”为空、“弥”为假、“陀”为中，表示一心念诵“南无阿弥陀佛”就是修习三观。源信以“阿”字为空的说法可能受到了真言宗的启发，但对“弥陀”二字的解释就显得毫无依据了。不过，这样的说法反映出晚年的源信已经不满足于理论自身的圆满性，他更希望找到切实可行、简便易行的实践方法。这反映出了日本佛教的普遍特点，信仰者的信仰程度决定了他们对理论的不同要求。源信的探索可以说为镰仓佛教大力提倡易简法门指引了方向。

五 源信与念佛三昧会

源信不但精于理论探索，对实践也充满热忱。在净土修行方面，最著名的是他与弟子寂心的活动。寂心（？—1002）俗名庆滋保胤，他的父亲是阴阳家加茂忠行。保胤自幼除了学习阴阳学，还追随汉学家菅原文时学习汉文写作，素有才名。二十几岁时，他开始笃信佛教。保胤的家世属于文人贵族，由于平安时代的门第观念强烈，出身中下层贵族的文人虽然可以凭借一技之长获得一官半职，但难以晋身显要，更不可能与上层贵族比肩，因而在政治上大多郁郁不得志。保胤所在的大学有许多这样的文人贵族子弟，他们意趣相投，与部分比叡山僧侣结成了名为劝学社的社团，每年三月、九月固定活动。活动的内容是讲读《法华经》，以经中的文句为题目作诗，最后高声唱念阿弥陀佛名号。

四十岁以后，保胤对净土的信仰更加虔诚，终于在宽和二年（986）追随源信出家为僧，法号寂心，劝学社的活动地点也随之转移到了横川的首楞严院，更名为念佛三昧会。寂心为三昧会制订了相当于会规草案的《二十五三昧起请文》。永延二年（988），源信亲自拟定了《横川首楞严院二十五三昧式》，规定入会的二十五名会员每个月十五日举行彻夜念佛的活动，以期死后能够往生极乐世界。会员还约定，如果自己真的往生极乐成功一定会托梦同修，以便鼓励同修精进念佛同生极乐。

需要强调的是，源信一生的实践活动不止念佛，内容很丰富。长和二年（1013）正月他写作的一篇愿文透露，他曾经修习过的法门包括：念佛二十俱牴[63]遍，诵读大乘经五万五千五百卷（其中《法华经》八千卷、《阿弥陀经》一万卷），念陀罗尼咒百万遍。由此可见，源信将念佛、持咒、诵经同等对待，从实践角度而言，他与后世的净土宗也有差异。

六 觉运调和天台与净土

觉运（953—1007）生于京都，出身贵族藤原氏家族。他也是良源门下高足，以学识渊博而享有盛誉，与源信齐名。不过觉运与源信不同，他与贵族阶层过从甚密，曾经为藤原道长讲授天台三大部、天台四教义等著作。宽弘二年（1005）他任最胜讲讲师，给一条天皇讲解《法华经疏》，被天皇任命为权大僧都；死后又被追赠权僧正。因他长住比叡山东塔南谷的檀那院，被后人尊称为檀那僧都或者檀那僧正。与源信相对，觉运的弟子们自称为檀那流，源信的弟子们则称为惠心流，二者成为天台宗内部的两个支派。

觉运有著作《一实菩提偈》一卷、《观心念佛》一卷、《念佛宝号观心偈》一卷等，后二者都与净土念佛有关。《观心念佛》与源信的《观心略要集》观点相同，融通念阿弥陀佛名号和一心三观。《念佛宝号观心偈》则调和净土、法华与密教，认为法华本门即“寿量品”所现的久远实成的释迦佛与极乐世界的阿弥陀佛和大日如来三者为一，因此，天台的一心三观可以借助净土念佛、密教的即身成佛等形式加以实现。由此可见，觉运与源信的努力方向相同，都希望通过借助净土、密教来克服天台宗教义难于理解、难以实践的弱点。

七 南都和真言宗的净土信仰

在天台系统之外，南都佛教和真言宗也出现了信仰净土、试图将净土信仰与本宗教义进行融合的僧人。南都方面较为著名的有兴福寺法相宗系统的教怀（1001—1093），三论宗系统的永观（1033—1111）、珍海（1091—1152）等人，真言宗的代表人物有觉鑁（1092—1143）等。这里我们只简略介绍觉鑁的净土思想。

觉鑁此前已经提到，乃新义真言宗之祖，据说他修念佛法门是为当时隐居于高野山的一些潜修僧（“念佛圣”）所教。他在净土方面的著作有《五轮九字明秘密释》《阿弥陀秘释》《一期大要秘密集》《父母孝养集》等，其中尤以前者为代表。五轮即空、风、火、水、地，是象征大日如来的三昧耶曼陀罗，密教多依此建立五轮塔，供养先人。九字乃阿弥陀如来真言，即“唵、阿、密栗、多、帝、际、贺、罗、吽”。五轮与九字是一体两面，象征着大日如来与阿弥陀如来即一非二，“毗卢弥陀同体异名，极乐密严异名一处”[64]。该书总体以密教思想为中心，涉及念佛法门处则以密教理论调和二者。例如该书第二门“正入秘密真言门”按三密分为“身密修行门”“语密修行门”“意密修行门”，其中“语密修行门”又细分为“诵持门”“观字门”“解字门”。“解字门”中分“略释各各字义门”和“总摄法界法身门”，其中“略释各各字义门”即按照密教义将地、水、火、风、空五轮对应于肝、肺、心、肾、脾五脏，阿閦如来、阿弥陀如来、宝生如来、不空成就如来、大日如来五佛。同理以密教义详细解释“九字”。

觉鑁的这些说法调和了密教与净土，对后世密教僧持诵念佛法门有一定影响，但其内容偏于学理且过于烦琐，对民间的净土修行影响不大。还有一个重要的因素在于觉鑁试图将净土融入密教之内，他在《五轮九字明秘密释》的序言中颇为自负地表示，天台净土教以圣道门之外别有净土门，而真言密教将二者统一。他的这一做法继承了空海建立庞大包容体系的特点，但却忽略了净土法门独立的思想史意义，与自中国道绰、善导所开创，源信、法然所继承发扬的时代潮流相逆，自然不免被抛弃。[65]

八 良忍和融通念佛

良忍（1072—1132）又名良仁，年少时于比叡山出家，曾经担任过山上的堂僧，又充当过洒扫的杂役，属于地位卑微的下层僧人。他的一生大部分时间默默无闻，中年以后隐居于与比叡山相邻的大原，在来迎院专修净土念佛法门，逐渐为人所知。

良忍没有著述[66]，人们对他的思想也所知甚少，只有一首据说由他所作、在镰仓时代以后逐渐广为人知的偈颂（及其长行）流传了下来。直到江户时代，大通融观（1649—1716）出世，撰述《融通圆门章》，阐发这首偈颂的思想并创立了融通念佛宗，良忍才变成了家喻户晓的重要人物，并被奉为融通念佛宗的祖师。

然而，融观的解说究竟有多少出自良忍的本意，多少是他本人的发挥，后人已无从得知。但从良忍的生平经历来看，后者的成分可能要更大一些。在良忍的时代，天台宗的一些非主流、不得志的僧人离开比叡山，隐居于大原等地。这些人离开比叡山的重要原因是不满山上日益官僚化、世俗化的氛围，他们在山上既无出头之日，更无法实现自己的宗教理想，因而选择了遁迹于山下的村落和寺院。据考察，这样的现象在当时并不罕见，乃至天台宗座主良源不得不就此警告僧众，加以约束[67]。

良忍就是他们中的一员，并逐渐通过自己的德行赢得了民众和一部分贵族的崇信。据说，良忍非常虔诚，曾于佛前燃指供养，修净土念佛法门后，每日坚持念佛六万遍，甚至日以继夜不休息。良忍担任堂僧的经历对他后来的人生方向影响很大。堂僧是一种常住于比叡山常行三昧堂的底层僧人，以不断念佛为主业。比叡山常行三昧堂的念佛形式源自于中国五台山的“五会念佛”，由圆仁引入日本。其形式具有佛教音乐梵呗的丰富特色，优美动人。因此，堂僧除了日常在堂上长修念佛外，还经常应邀出席贵族施斋供养的法会。这使得堂僧不但天然地易于亲近净土念佛法门，同时又因为他们广泛地接触社会，往往比义学僧阅世更深，更懂得与社会各阶层打交道的手段，这肯定对他们独立开展传教工作有所帮助。镰仓时代创建了净土真宗的亲鸾也曾是一名堂僧，他与良忍在这两方面具有共性。

据传良忍于永久五年（1117）于梦中感悟所作的偈颂如下：

一人一切人，一切人一人，一行一切行，一切行一行，是名他力往生。

十界一念，融通念佛，亿万百遍，功德圆满。

关于这首偈颂的内涵，融观主要依据《华严经》“一即一切，一切即一”的思想来加以诠释。因为华严“圆教”认为“一佛一切佛，一切佛一佛”，阿弥陀佛与众佛等，阿弥陀佛为众生往生净土所发本愿也就是众佛大愿王；“一行一切行，一切行一行”，一人念佛与众人念佛通，念佛法门即与四万八千法门通。

另外，“一”与“一切”又是“一人”与“一切人”即自己与众人的关系。据传良忍说：“回我所唱，融会众人，众人所唱，又通于我，是融通念佛，其功逾独唱者，不可胜计。”（《元亨释迦书》）。一人与众人的念佛相互融通，一人的念佛可以成就众人的往生，同时一人的念佛又有待众人的念佛才能成就往生的机缘。一人与众人融通念佛，远胜于众人各自隔绝的、互不相干的念佛。此外，天台宗“一念三千、十界互具”的思想也经常被用来解释融通念佛。因此，后世的融通念佛宗以《华严经》《法华经》为“正依”经典，以《无量寿经》《阿弥陀经》、《观无量寿经》（净土三部经）为“傍依”经典，这是他们与净土宗的显著差异。

良忍本人可能确曾有过类似于“融通念佛”的主张，他甚至还可能明确提出过这一概念，但“一人一切人”的偈颂在镰仓时代的文献中尚无记载，学者大都认为它是后人托名良忍的伪作。良忍与同时代许多活跃于南都北岭之外的“圣”（隐遁僧）一样，行迹扑朔迷离，颇具传奇色彩，他在生前已拥有了众多的追随者，后世则被进一步神化崇拜。

九 贵族的净土信仰

净土信仰对于贵族阶层具有强大的吸引力。他们或者对残酷的政治斗争感到厌倦，或者对现实的失意感到不满，或者渴望“现当利益”即今世和来生的荣华富贵，或者出于对死亡的恐惧感和幻灭感，对净土充满了向往。

前面介绍的庆滋保胤（源信的弟子寂心）领导的横川念佛会属于较为失意的文人贵族的聚会。大贵族信奉净土的也不胜枚举，公卿之中的藤原良相（813—867）（冬嗣之子、良房之同母弟）、藤原忠平（880—894）（基经四子）等人都曾倾心净土信仰。最著名的自然属摄关政治的代表藤原道长（966—1027）和赖通（992—1074）父子，《源氏物语》《荣华物语》《御堂关白记》（道长的日记）等书对此进行了详细的描述。

受天台净土思想的影响，当时以形象做媒介观想阿弥陀佛和极乐世界的做法非常流行。宽仁四年（1020），道长修建了无量寿院供奉阿弥陀佛像，其后又将其扩建成著名的法成寺。据记载，该寺采用庭院式布局，围着中央的池水坐北向南的是金堂，朝东是阿弥陀堂，朝西是药师堂。据记载，道长晚年最喜欢的事情就是隐居于法成寺，时而捧读源信的《往生要集》，时而一边观想阿弥陀佛相好，一边念佛。临终前，道长西向长卧于阿弥陀堂，以五色丝线一端系于阿弥陀佛手，一端牵在自己手里，道长和众僧念佛不断。

法成寺是摄关时代规模最大的寺院，可惜数度毁于大火，今不存，但道长之子赖通任关白时修建的京都宇治平等院保存至今，可以让我们了解同类建筑的模样。平等院建于永承七年（1052），原本是赖通家的别墅。院里的阿弥陀堂内部金碧辉煌、堂宇富丽，因屋顶上装饰着一对金色凤凰而以凤凰堂知名。凤凰堂是平安时代建筑艺术的杰作，堂内保存的《九品来迎图》生动地刻画了《观无量寿经》中所描写的阿弥陀佛率观音菩萨、势至菩萨和其他大菩萨、天人迎接九品众生前往极乐世界的场面，是这一题材保存至今的最古老的作品。堂内的阿弥陀如来座像由平安时代的名匠定朝创作，也具有很高的艺术价值。平等院阿弥陀堂生动地反映了平安时代贵族的净土信仰，被指定为日本的国宝。

皇室、上层贵族乃至地方豪族（受领）、中下层贵族、武士纷纷修建阿弥陀堂，在院政期达到了高峰。追随源信的庆滋保胤曾著有《池亭记》，描述了自家庭院西侧修建的小型阿弥陀堂。保胤属于中下层贵族，并不富有，可见建堂的风气之盛。

此外，一些贵族以及僧侣通过编纂净土往生传来弘扬净土信仰。平安时代最早也是最著名的净土往生传是寂心所撰的《日本往生极乐记》二卷。该书搜集了日本历史上45位净土修行者的事迹。在他之后，平安时代著名的往生类传记还有大江匡房（1041—1111）撰写的《续本朝往生传》，三善为康（1049—1139）撰写的《拾遗往生传》《后拾遗往生传》，莲禅（藤原资基）撰写的《三外往生传》，藤原宗友撰写的《本朝新修往生传》（1151）和如寂撰写的《高野山往生传》（约1187）。这些著作都对净土信仰的传播起到了推动作用。

[1] 关于最澄生年有两说。据《国府牒》《度牒》《戒牒》等有关最澄得度受戒的官方文献，最澄的生年推算为766年。然据其弟子仁忠《叡山大师传》、光定《传述一心戒文》等资料，最澄没于弘仁十三年（822），世寿56岁（虚岁），因此其生年应为767年。“766年说”中《度牒》等文献依据的大概是官方户籍，而“767年说”很可能依据的是最澄本人的说法。据推断，可能因度僧或班田制度的限制，最澄有意修改了年龄，将实际生年提前了一年。因此，本书采用“767年说”。参阅［日］田村晃祐《最澄》，吉川弘文馆1988年版，第1—4页；佐伯有清：《传教大师传的研究》，吉川弘文馆1992年版，第1—29页；大久保良峻：《最澄空海的改革》，载末木文美士等编《新亚洲佛教史·日本佛教的基础》，佼成出版社2010年版，第138—197页、第141—143页。

[2] 原题“释一乘忠撰”，一般认为是仁忠，另一说为真忠。参阅［日］大久保良峻《最澄空海的改革》，第143页。

[3] 《叡山大师传》作“年十五补国分寺僧阙”，京都大原来迎院所藏《国府牒》中也记载“三津首广野年拾五”。但据《叡山大师传》等所记最澄入寂年代和“春秋五十有六”的说法，可推算其生年为神护景云元年（767），而根据《国府牒》所标注的年代即宝龟十一年（780）推算，最澄时年应为14岁。据推测，文献记载之所以自相矛盾，是因为天平六年规定出家后经三年净行才能得度。而最澄12岁出家，需15岁才符合得度条件，因此谎报了年龄。

[4] 现存延历四年（785）四月六日的《戒牒》上标注为“僧最澄年廿”，原因同上。

[5] 六根相似位又名六根清净位、相似即。天台宗教义中有六即，理即、名字即、观行即、相似即、分真即、究竟即，其中相似即指获得眼等六根与佛相似的清净境界，相当于五十二位中的十信位。

[6] “不出假”的解释有两种：一是“不自假出”，即不脱离娑婆世界，强调与六道众生共甘苦，不度尽众生誓不成佛的大乘菩萨精神。二是“不出于假”即“不入假”，在未获相即位之前不进入娑婆世界，强调的是首先修行律己。二者的侧重点不同，但“假”的理解相同。从五愿的文脉来看，且从最澄本人十二年潜修于比叡山，他要求弟子须笼山十二年等事实来综合判断，后一种解释更为合理。

[7] 详见本书第二章第四节。

[8] 按照最澄《内证佛法传承血脉谱》的说法，道璿与最澄的传承关系是禅宗，而天台法华宗的中土传承是：“罗什、傅大士、慧文、慧思、智者、灌顶、智威、慧威、玄朗、湛然、道邃”。

[9] 清麻吕已经于此前即延历十八年（799）去世。

[10] 大素、江秘、灵光、惟象被最澄《内证佛法相承血脉谱》列入“杂曼荼罗相承”。

[11] 原文从略，参见［日］辻善之助《日本佛教史》第一卷，岩波书店1960年版，第270—274页。

[12] 指雕刻铸造佛像。

[13] 《太政官符》：“检传灯法师位最澄奏状称：‘夫如来制戒，随机不同；众生发心，大小亦别。所以文殊、豆卢，上座异位；一师十师，羯磨各别。望请：天台法华宗年分度者二人，于比叡山每年春三月，先帝国忌日，依《法华经》制，令得度受戒。仍即一十二年，不听出山；四种三昧，令得修炼。然则一乘戒定，永传圣朝；山林精进，远劝尘劫。’谨副别式，谨以上奏者，被右大臣宣称，奉敕宜依奏状者，省宜承知，依宣行之，符到奉行。”转引自辻善之助《日本佛教史》第一卷，岩波书店1960年版，第291页。

[14] 圆仁逝世后第二年，其弟子相应为圆仁申请大师谥号，朝廷以圆仁之师最澄尚未赐号为由未予准许，在比叡山的再次申请下，朝廷于同日同时赐予最澄和圆仁（慈觉大师）大师号。见《无动寺建立大师传》。

[15] ［日］安藤俊雄、菌田香融：《日本思想大系·最澄》，岩波书店1974年版，第440页。

[16] ［日］田村晃祐：《最澄教学的研究》，春秋社1992年版，第12—17页。

[17] 中卷原本是最澄的另一著作《法华辅照》，后编入了《法华秀句》。参阅［日］田村晃祐《最澄》，吉川弘文馆1988年版，第171—172页。

[18] 就理论而言，他们并不否认众生皆有佛性，但否认实现的现实性，即理佛性和行佛性的区分。

[19] 道即菩提，道心指菩提心。

[20] 讲师即各国国分寺的国师。

[21] 最澄所言大乘戒依据的是《梵网经》，但其弟子更加强调《法华经》和三昧耶戒。见安然《普通授菩萨戒广释》。参阅Paul Groner.Saicho，The Establishment of the Japanese Tendai School .University of Hawaii Press，2000，pp.255-261。

[22] 最澄：《四条式》；光定：《一心戒文》。

[23] ［日］辻善之助：《日本佛教史》第一卷，岩波书店1960年版，第291页。

[24] 《八条式》：“凡此天台宗院，差俗别当两人，结番令加检校，兼令禁盗贼酒女等，住持佛法守护国家。”

[25] 《叡山大师传》：“山中同法，依佛制戒不得饮酒。女人辈不得近寺侧。”圆仁《首楞严院式》（《九条式》）：“依先师遗诫，山门内女人不得入。凡院内一众至童子不得饮酒。”

[26] ［日］汤川秀树：《不思议的人物》，载和歌森太郎编《弘法大师空海：密教与日本人》，雄浑社1973年版，第345页。

[27] 长冈京，一说是平城京或平安京。

[28] 作者不明，由入唐僧圆行携回日本（838）。

[29] ［日］松长有庆、涩谷良范：《秘密漫荼罗教付法传·解说》，《定本弘法大师全集》第一卷，密教文化研究所1996年版，第242—243页。

[30] 这一说法不可信。空海是惠果的关门弟子，惠果门下高足尚有义明、辨弘、新罗惠日、惟尚、义圆等人，上述五人与空海并称六杰。《大德行状》说惠果付法于义明。

[31] 上文已经提到，空海曾请唐画师李真等人画两界曼陀罗并传法阿阇梨影像，即龙树、龙智、金刚智、不空、惠果等密教祖师的画像。这些画像被真言宗尊为空海得法的证据。东寺现藏绢本著色真言七祖像据传即空海携来的影像，其上部分题字据传是空海亲笔。图像参见《定本弘法大师全集》首卷，密教文化研究所1996年版。

[32] 空海所述前六祖与最澄《血脉谱》所述金刚部传承一致。

[33] 空海与和气氏相识据说是源自最澄的举荐。

[34] 真言宗在南都佛教地位最崇高的东大寺建立密教道场是一个重要事件，它不但标志着真言宗获得了南都佛教的认可，还对其后南都佛教的全面密教化具有深远影响。

[35] 天长元年（824）九月，朝廷将高雄山寺改为定额寺，更名为“神护国祚真言寺”，该寺此后仍是真言宗的重要道场。

[36] 为纪念空海，目前真言宗创办有种智院大学。

[37] 上述三篇自中世以后被称为“真言三部书”，成为真言宗僧侣必修的基本读物。

[38] 《菩提心论》：若人求佛慧，通达菩提心，父母所生身，速证大觉位。

[39] 真雅是空海的弟弟。

[40] 本觉大师原本是醍醐天皇时代真言宗为空海申请的大师号，但未获批准，由朝廷拟定为弘法大师。花园天皇时代（1308），天皇才将这一师号转赠益信，并追赠他大僧正之位。

[41] 圣宝之后三论宗以东南院为中心继续传承，但鲜有特色。据凝然《三国佛法传通缘起》列举了明遍、贞敏等几人，事迹不详。

[42] 立川流的文献在后来的查禁中大多被毁，真相不详。

[43] 耆阇即灵鹫山道场，能仁即释迦佛；下句指观世音道场洛迦山。

[44] 上下句分别指中国的五台山和天台山道场。

[45] 按照中国的仪礼所行的成人仪式。

[46] 东国道忠曾对最澄予以支持，而且他是鉴真的弟子。鉴真是传天台典籍入日本的先驱之一，因此后世史家如《三国佛法传通缘起》将鉴真、道忠等人纳入日本天台体系。另《天台霞标》所收最澄授予广智的付法印信显示，所谓三部三昧耶的法统，自善无畏传新罗义林，自义林传顺晓，自顺晓传最澄，最澄传广智。广智与同样来自道忠系统的圆澄是最澄最信任的弟子之一。

[47] 《入唐新求圣教目录》称在扬州时搜集的经卷为128部198卷。

[48] 事实上，圆仁的弟子相应原本单独为圆仁申请大师号，朝廷以圆仁之师最澄尚未获得大师号为由驳回了申请。因此，相应不得不再次以最澄和圆仁二人同时申请，遂获得朝廷同时批准。

[49] 该书尚有圆珍携回的十卷本和东密系统传承本。

[50] 正是自圆仁起，比叡山定期举行效仿自天台山国清寺的天台大师供。

[51] ［日］小山田和夫：《智证大师圆珍的研究》，吉川弘文馆1990年版，第12—13页。

[52] 最澄于此前已经入灭。

[53] “台密”一词出现较晚，约在镰仓时代。目前所见的最早出处为虎关师鍊《元亨释书》。

[54] 地名。比叡山地区分为东塔、西塔、横川三大区域。

[55] 辩论会分“竖者”“问者”和“精义者”。“竖者”即论主，提出论题并予以阐发，解答质疑；“精义者”即裁定答辩胜负的高僧。

[56] 圆澄、圆仁、安惠等人皆出自东国道忠集团，与义真大概有派系隔阂。

[57] 参见第五章第一节“南都北岭的僧兵”。

[58] 意思是出没于民间的行化僧。

[59] 指隐遁僧和行化僧。

[60] 现今保存于各地的盆踊是作为民俗活动而重新恢复的，形式和实质与历史上完全不同。

[61] 源信不满于佛教上层的权贵现象，并不愿意担任此职，一年后即辞退。

[62] 该著作的作者传为智，未确定。与源信几乎同时，宋初的天台学者也关注此书，两者之间可能有一定关联。

[63] 俱牴：印度数字单位，一俱牴相当于一亿。

[64] 密严即大日如来的密严净土，其与极乐净土相即，密严院一名即得自此。

[65] ［日］井上光贞：《日本净土教成立史的研究》，山川出版社1956年版，第354—355页。

[66] 现今流传的所有据说与他有关的文字著述都未获得确认。

[67] ［日］井上光贞：《日本净土教成立史的研究》，山川出版社1956年版，第204页。

第七章 镰仓佛教概论

第一节 镰仓佛教的历史背景和主要问题

一 镰仓佛教的政治社会背景

镰仓时代（1192—1333）虽然只有140年，但却是此后长达700年的日本封建社会的起点和基点。因此，镰仓时代是日本古代社会和封建社会的分界点，在日本历史上占有重要地位。佛教作为同时代的主流意识形态，也出现了划时代的转变。

（一）战乱频仍的时代

平安时代末期和镰仓时代初期是一个极其动荡的时代。混乱的局面以一系列战乱为标志：保元之乱（1156）、平治之乱（1159）、源平争战（1180—1185）、承久之乱（1221）。保元之乱是朝廷内部政争所导致的武力冲突，其结果是武士阶层凭借武力登上了历史舞台。平治之乱是新登场的武士阶层内部的权力之争，结果以源义朝、源义平被杀，源赖朝[1]被流放告终，平清盛[2]凭借胜利第一次以武士身份执掌大权。其后的源平之战以源氏和平氏两大武士家族的恩仇记登场，富于戏剧色彩，但其本质仍然是贵族阶层与新兴武士阶层的较量。平氏集团失败的一个重要原因是其上台后背叛了作为政权基础的中小武士阶层。他们任人唯亲，形成了一个高高在上的利益小团体，并迅速贵族化。因此，对于平氏政权不满的除了试图夺回权力的皇室公家，还有其他的地方豪族和中小武士。源赖朝巧妙地利用各种矛盾，迅速消灭了平氏集团。早在举兵之初，源赖朝就秘密上书后白河院，表示自己并无谋反之心，举兵是为了消灭皇室的敌人，他还表示成功后并不会对平氏赶尽杀绝，而是会恢复过去源、平共同护卫王权的体制。建立镰仓幕府后，源赖朝一方面对以天皇为中心的公家、大寺院神社采取了尊重、维护的态度，另一方面通过地头、守护制度赋予武士阶层实际的利益。也正因为如此，公家试图推翻幕府的承久之乱以失败告终。乱后，幕府对朝廷方面采取了严厉的处置措施，三位上皇、两位亲王遭到了流放，这是日本历史上空前绝后的大变局，幕府与朝廷、武家与公家的权势和地位发生了根本逆转，贵族阶层趋于没落，天皇绝对神圣的传统观念随之动摇。幕府执权北条氏家族确立了在幕府的专权地位后，制定了《贞永式目》，明确规定了各方的权利和义务[3]，使局势逐渐趋于平稳。从此奠定了幕府掌管实际大权、朝廷保留名誉地位和一定实际利益的二元架构体系。

（二）武士的起源

关于武士的起源问题，日本学术界大体有两种意见。一种认为武士源于地方上为保护庄园财产而武装起来的农民。自平安时代中期开始，律令体制破坏，地方上负责维持治安的国郡司逐渐不能发挥作用，庄园领主将所辖庄民武装起来维护自身利益，渐渐于其中形成了一些固定的地方武士团，带有半农半兵的性质。另一种意见考察了平安社会中后期社会结构的变化，认为“家”即家族自氏族分离，武士原本是专门从事维护平安京治安的固定家族。关于家族与氏族的关系我们在平安时代概论中略有提及。家族即从氏族分离出来的以父系传承为标准的范围较为狭小的血缘关系团体，而氏族血亲范围较广，凡属于同一氏姓、拥有共同始祖的皆为氏族成员。平安时代以前的日本社会以氏族为政治、社会基本单位，尚未确立明晰的父系家族关系。但由于社会财富增长、子孙繁衍，氏族之内的血缘和亲属关系已经越来越疏远，氏族体系趋于瓦解。平安时代为维持氏族关系，一些显赫氏族采取了相应措施。例如藤原氏设立了“劝学院”（821），由族内出任高官的族人集资，供同族内较为贫寒的子弟学习。其他一些贵族也纷纷效仿，如和气氏的弘文院、橘氏的学馆院、在原氏的奖学院等。但这类措施并不能阻止氏族的分裂和家族分立。以藤原氏为例，自摄关时代起，摄关一职即已牢牢掌握在藤原氏北家一族手中，即使同为藤原氏的其他家族也难以问津。其后，北家又分为九条家、小野宫家等多家。这些家族被称为摄关家，他们是藤原氏中的佼佼者，与同样出自藤原氏但家境败落的大多数家族有天壤之别。在此情况下，大多数中小贵族失去了晋升高级官员的机会，他们就通过世代承袭某种特殊的技能来获得在贵族社会的立身之道，这称为家职。例如和气氏和丹波氏中的一部分人专职医生；贺茂氏专事阴阳道；坂上氏和中原氏专事文书案牍；教授法律的明法道由中原氏独占；传授儒学的明经道则由清原氏世袭。武士也属于一种家职，在中央的源氏和平氏就是专门从事这种职业的家族。源、平两氏源自被贬为臣籍的皇族，但自平安时代起，他们之中的一些家族已经完全丧失了政治、经济上的贵族地位。其后在历史上叱咤风云的源氏、平氏分别是平贞盛和源经基的子孙，他们专门从事侍卫贵族、朝廷，维护首都治安的工作，所以武士又称为“侍”。武士与家职有密切关系，在当时人看来，即便武艺超群、立下军功，但如果不是出自这些武士家族也不被认为是武士。

笔者认为，上述两种说法都符合部分事实，二者并不矛盾。武士阶层登上舞台以争霸中央的源、平两族为标志，但武士作为一个阶层是由中央和地方的武士团共同构成的，不限于一家一姓。即便是中央的源、平两家，在没有战事发生的情况下，也以自给自足的农业生产度日，所以他们都属于未脱离农业生产的平民阶层。直到战国时代丰臣秀吉颁布兵农分离的“刀狩令”（1588）之后，武士才与战时临时动员的农民明确地区分开来。与此问题相关，我们还需要了解的一点是，由于日本是一个封闭的岛国，自平安时代前期平定东北各地以后，日本中央并不存在严格意义上的常备军，地方上负责维持治安的警察部队更是为数甚少，这才使以家族为基础而出现的武士集团得以成为强有力的武装力量。在日本古代社会发生的一些战斗中，双方对垒的士卒数量极少，直到南北朝时代情况才发生转变，到战国时代才发展为大规模的战争。[4]这样的历史背景可供我们更清楚地认识僧兵的作用。在日本古代社会乃至封建时代前期，像僧兵这样拥有上千人规模的常备武装集团——发生战斗时往往能动员数千人——确实是不容忽视的力量。而到了室町时代，新兴教派拥有了更大的社会动员能力，形成了与大名诸侯相抗衡的武装力量，这一点我们将在以下几章介绍。

（三）武士政权带来的社会大变动

在既往的古代社会中，无论是天皇亲政、摄关主政还是院政，其基本原则都是以与天皇家族血缘上的远近亲疏来确定政治地位，整个社会是一个金字塔形稳定架构，政权是贵族阶层的囊中之物，不容他人问津。即便发生一些摩擦、动荡，也只是属于统治者内部的权力角逐，对社会的整体结构影响不大。平安时代末期，武士刚刚登上历史舞台时这种情况仍没有改变。源氏和平氏都属于与贵族有血缘联系的上层武士，拥立源赖朝起兵讨伐平氏的三善康信对赖朝说“君为正统”，另一个支持源氏的实力派人物三浦义明则说：“吾家世代为源氏家臣，幸逢贵种再兴之秋”。赖朝号称清和源氏的嫡传子孙，其祖先可上溯到清和天皇，因此时人都视之为“贵种”，这也是他能够号令中小武士的重要原因。

当武士作为一个阶层整体崛起，并成功攫取政权后，情况逐渐发生了变化。除了一小部分上层武士出身没落贵族外，大部分武士属于原本依附于贵族和庄园的下层民众，带有亦农亦兵的特色。就古代社会的身份标准而言，他们属于平民，与贵族是完全异质的。武士的政治地位上升和贵族的没落，奠定了社会思想文化平民化的基础，这一点在佛教的变迁中表现得尤为突出。

另外，武士政权还改变了原有的社会经济结构，使日本步入了封建社会。自平安时代中期以来，庄园制成了土地制度的主流。庄园通过寄进等制度实行金字塔式的从属体制，全国的财富最终都集中于皇室、摄关家等大贵族、寺院神社手里。镰仓幕府成立后，土地制度仍然以庄园制为主[5]，但性质有所转变。一是武士阶层通过封赏拥有的庄园越来越多，直至占有了全国绝大多数的土地；二是地方武士拥有的领地庄园所占比例很大，其总和超过了幕府直辖的部分，财富不再单方面地向中央集中；三是武士负责代理、监督公家和寺社在地方的庄园。

幕府管理地方和庄园的主要制度是地头、守护制度。幕府将与自己关系最密切的武士封为御家人，原则上从御家人中选派出地头，重要的大地头被任命为守护。以后守护的实权不断增加，到战国时代演变成了割据一方的大名诸侯。在镰仓幕府刚刚兴起时，御家人的数量有限，此外还必须考虑原有地方豪族的利益，因此大部分地头还并非御家人，随着幕府势力的逐步扩大，御家人所占的比例越来越大。元军入侵前后，幕府的权威上升到最高点，对非御家人出身的地头也拥有了实际统辖权。地头在政治上服从幕府的指挥，主要掌管地方的军事、治安，还有部分行政事业方面的职责（其后掌握了全部的行政权），在经济上则负责管理庄园的税收。在幕府政权成立以前，全国大部分庄园的最终领主都是公家和寺社，他们委托代理人管理庄园，主要负责维护治安、向农民征税。幕府成立后，代理工作转由地头负责，并规定地头可以按照管理费的形式提取一小部分税收。此后出现了一些地方武士凭借实力将税收占为己有的现象，公家和寺社不得不向幕府讨要租税。为了维护政权稳定，幕府颁布了一些相应的规定，适当地保护公家和寺社的权益。就寺社方面来说，自平安时代以来，显密诸宗的大寺院拥有大量的庄园，这些寺院主要依靠庄园来维持自身的运营。这种情况到战国初期都没有改变，现存的东大寺、兴福寺等寺院资料详细地记录了庄园制度的细节。

由此，地方武士、幕府、公家、寺社分别控制全国的土地和财富，封建式社会经济体制形成了。封建制度不利于形成强大的集权国家，但对于日本这样一个四面环海没有外患的岛国而言却未必是件坏事。事实证明，日本的封建制度不但促进了地方的发展，还对思想文化的繁荣起到了积极作用。中央集权相对较弱的镰仓时代恰好是日本历史上思想文化最活跃的时期之一，这也是镰仓新佛教诞生的一个重要原因。

二 镰仓佛教面临的挑战

（一）平重衡之火

传统佛教在平安时代末期、镰仓时代初期面临着前所未有的挑战。其中的一个标志性事件就是平氏集团对佛教的武力讨伐。治承四年（1180）十一月，平氏以延历寺和圆城寺勾结源氏为理由，派兵攻打比叡山，将山上堂舍付之一炬。同年十二月，平重衡率领的部队又进攻奈良，将东大寺和兴福寺也付之一炬。

在平安时代佛教中我们已经介绍过，比叡山、东大寺和兴福寺号称南都北岭，拥有强大的势力。他们不但拥有雄厚的寺院经济、强悍的武装集团，更重要的是，他们携神佛之威拥有强大的宗教精神力量。在古代社会，不但一般百姓对他们俯首帖耳，即便是皇室贵族对他们也不得不退让三分。平安时代中期以后，天台宗、真言宗以及南都佛教高度贵族化，上层僧侣职位已经为摄关家所把持，比叡山、东大寺、兴福寺等大寺院拥有不亚于皇族和大贵族的庄园田产，大寺院神社已经成为贵族统治者的一部分。平安末期担任重臣的藤原通宪（信西）有十七子，其中五人进入政界，其余十二人出家。据《愚管抄》，其出家的众子皆为显赫人物，其中知名的如法相宗的觉宪，在保元之乱时曾为后白河天皇出谋划策，胜利后又与平氏联合打击源氏，被称为黑衣宰相；还有曾执掌法胜寺的静贤、以说法著称的安居院大僧都澄宪、担任广隆寺别当的法眼宽敏、以“发心坚固”著称的高野山明遍、历任醍醐寺座主和东大寺别当的胜贤等。其家族势力遍及各宗，佛教已经成了权门的另一个名利角逐场。

因此，平氏攻打比叡山和南都的军事行动让贵族们特别是以兴福寺为氏寺的藤原氏一族痛心疾首，哀叹不已。后来担任关白的九条兼实在其日记《玉叶》中写道：

七大寺已下尽变灰烬……佛法王法尽灭，凡非言语所及，非笔端所记。

贵族一直以王法、佛法为车之两轮，“佛法依王法绍隆，王法依佛法长久”（《玉叶》），将佛教定位为贵族国家的镇护宗教，将宗教神权作为其统治的精神基础。而以平清盛为首的武士集团对南都北岭的断然措施，无情地撕碎了“王法与佛法”相互依存的保护伞，不仅宣告了贵族统治的破产，更重要的是粉碎了古代社会对宗教神权的迷信，在社会思想层面具有划时代的意义。平安时代中后期，社会各界对佛教界的腐败现象已经普遍感到失望，僧侣在普通人心目中的形象早已一落千丈，平氏的武力杀伐使得僧侣们身上最后的一点神秘色彩也被剥除得一干二净。

源氏击败平氏上台后，迅速恢复了对寺社的支持，东大寺等大寺院的重建被列为重点。天皇亲自颁布诏书，曾经入宋求法的高僧重源被任命为负责筹款和督造的大劝进。源赖朝亲自捐献米一万石、沙金一千两、绢一千匹，又致书南都各佛教领袖，表明自己支持佛教的态度，要求他们为重建工作出力，其文曰：

右当寺者，破灭平家之乱逆，遂逢回禄之厄难[6]，佛像为灰烬，僧徒及没亡。积恶之至，比类少之者与？……于今者，如旧令遂修复造营，可被奉祈镇护国家也。世纵虽及浇季，君于令施舜德者，王法佛法共以繁昌侯与！[7]

源氏向佛教示好，以佛法外护自居，不外乎希望借助佛教的力量维护政权的稳定。幕府武士政权、天皇朝廷、寺社神权的三极架构构成了镰仓时代的基本政治框架。

（二）大师的时代

社会危机往往是宗教孕育的最佳温床，血雨腥风、动荡不安的时代呼唤着先知和救世主的出现。镰仓时代的佛教大师们正是在如此风云巨变的时代背景下走上历史舞台的。他们也塑造了历史。

源赖朝开创镰仓幕府，就任征夷大将军（1192），为镰仓时代揭开政治历史大幕时，法然刚刚于此前不久在著名的“大原谈义”（1186）上提出了专修念佛的主张，宣告了佛教新时代的来临。此前一年，荣西刚刚承续临济法脉自宋回国，此后不久（1194）他就因比叡山的排挤而被迫停止了传法活动。而年方19岁的亲鸾此时尚在比叡山常行三昧堂担任地位卑微的堂僧，对未来感到绝望迷茫。承久之乱（1221）武家确立全面统治的历史时刻，志向高远的道元正陷于寻觅真理的冥思苦想中，其后不久（1223）他就踏上了入宋求法的鲸波万里之途。元军入侵的文永之役（1274）和弘安之役（1281）时，日莲正因为对幕府宗教政策的尖锐批评而反复遭受流放之苦，一遍则正在日本各地风雨无阻地游行弘法，将一张张念佛札分发给素未谋面的路人。天将降大任于斯人也！正在孤立、迷茫、痛苦之中忍受煎熬的他们此刻又何曾想到他们未来会对日本历史、日本文化产生何等重大的影响呢？岂止是此时此刻，正如我们下面将要介绍的，他们之中的几乎所有人终其一生也未曾亲眼目睹所谓的成功，而这一点并未让他们感到颓唐与绝望，这就是天才、志士与庸人的差别吧。

三 新佛教与旧佛教的问题[8]

镰仓时代的佛教呈现出了前所未有的新面貌。概括而言，即思想的创新和制度的创新，前者包括宗教教义和实践活动，后者包括教团、教派。我们前面提到的法然（1133—1212）、荣西（1141—1215）、亲鸾（1173—1262）、道元（1200—1253）、日莲（1222—1282）、一遍（1239—1289）被称为“六大祖师”，都是日本佛教史上的重量级人物。这些人物的共同特点是他们都被其后形成的佛教新派别奉为始祖，而且这些新派别（净土宗、临济宗、净土真宗、曹洞宗、日莲宗、时宗）自室町时代以后逐渐取代既往的旧佛教，成为日本佛教的主流。因此，自近代以来，这些人物被讴歌为伟大的宗教改革家、日本民族佛教的奠定者，镰仓时代的佛教被视为新佛教的时代，或者说，新佛教占据了镰仓佛教的全部视野。

然而战后的学术界对上述看法提出了修正，学者们经过考察发现不能套用现有的派别格局来描述历史。镰仓时代的高僧除了上述“六大祖师”外，还有律宗的叡尊（1201—1290）、忍性（1217—1303），华严宗的高辨（1173—1232），法相宗的贞庆（1155—1213）等人，他们在同时代的影响力不亚于甚至要超过一些新派别的祖师。新佛教之外的旧佛教的动向，以及新佛教与旧佛教的关系被研究者纳入了视野。概括而言，新佛教在镰仓时代并非主流。上述六大派别中的大多数如净土宗、真宗、曹洞宗和日莲宗，其派别的形成时间要迟至镰仓时代末期或室町时代，至于时宗，其正式立宗要晚至江户时代。就得到官方的认可和支持而言，荣西最早，但荣西本人当时并非以新兴派别的领袖而是以天台密教僧的面貌出现的。曹洞宗的发展壮大执行的也不是道元的“新”路线，恰恰相反，其成功在于大量吸收了既往佛教的要素。此外，新派别的创新性也并非那么绝对，其对于传统的吸收往往使它们与传统派别有水乳交融的关系。新佛教与传统佛教的关系不容忽视。新佛教祖师们拥有共同的思想背景，他们无一例外地出身旧佛教的大本山——天台宗比叡山。有学者认为新佛教产生的内在根源在于天台本觉思想。[9]以往被强调为新佛教重要特质的一些现象，例如平民化、救助民众等，在被称为旧佛教的派别身上也有体现，例如复兴律宗的叡尊、忍性等人就是镰仓时代投身于民间慈善公益事业的杰出代表。因此，以一些历史的积极因素或保守因素来划分新、旧佛教，强行贴标签是不符合历史事实的。从时代的发展趋势来看，旧派别往往也呈献出不同于以往的与新派别类似的共性，这是镰仓时代佛教的共性，而并非新佛教的特性。

特别是当学者们认识到“新佛教”说背后所蕴含的主观色彩和意识形态背景后，对过度或单方面评价新佛教开始持审慎态度。从学术史角度来看，“新佛教”的提法以及对“新佛教”的讴歌源自于日本近代产生的民族主义意识。在险遭西方帝国主义奴役的历史背景下，经过与西方文化、宗教的接触，一部分知识分子根据镜像式的历史观发现了镰仓时代新佛教的“价值”。新佛教被描述为日本民族宗教的伟大自觉和创新，其光芒完全遮蔽了此前的传统佛教以及同时代的其他教派。亲鸾被描绘为日本的马丁·路德，日莲被描述为宣告日本民族意识的摩西。军国主义时代，镰仓新佛教特别是日莲的一些思想被提炼为日莲主义，强调日本民族和文化的特殊性、优越性，成为日本军国主义的思想来源之一。战后，新佛教再度受到赞美的背景在于民主化运动和左翼社会主义思潮。新佛教被描述为反体制、追求平等的宗教民主化运动，新佛教的祖师们被描绘成平民的精神导师、群众的革命领袖，新佛教是镰仓佛教的代表、是日本佛教的精华的观点再度成为主流。20世纪60年代，在马克思主义唯物史观、阶级史观拥有强大影响力的学术背景下，新佛教与旧佛教被强行地、僵化地与特定社会阶级对应起来、对立起来，进而夸大了佛教自身发展演变与社会演变之间的联动关系，简单粗暴地将二者混为一谈。

所谓新佛教是什么？新佛教和旧佛教到底谁能代表镰仓佛教？这些问题引起了学者们的激烈争论。1963年，黑田俊雄在《中世的国家与天皇》一文中提出了“权门体制论”[10]，认为中世（镰仓、南北朝、室町）国家以天皇为中心，由公家、武家、寺社三大权门相互依存、相互制约构成牢固的统治体制。1975年，作为对其中的寺社权门体制的进一步分析，黑田提出了著名的“显密体制说”[11]。他将传统佛教的天台宗、真言宗和南都佛教称为显密诸宗，认为它们就是中世的寺社权门，代表了中世佛教的主流。“显密体制”大致从两个方面对镰仓新佛教和旧佛教的定位提出了修正。第一，从制度层面。黑田认为，显密诸宗无论是就寺院数量还是就信众数量而言都是当时的主流派，新佛教则属于势力弱小的少数派。第二，从意识形态领域。黑田认为显密诸宗普遍呈现密教化倾向，它们以秘法为基础，以王法佛法相依相即的思想为中世国家提供意识形态支持，而新佛教则被视为异端，遭到王权的打击。

“显密体制说”并非定说，提出后进一步引起争议，但学者们沿着上述两个方向开展研究，取得了一系列令人耳目一新的成果。通过对显密诸宗在制度层面的考察，寺院史研究成为备受瞩目的新兴研究领域。黑田本人亲自创立了“中世寺院史研究会”，并将研究成果整理为会刊《寺院史研究》出版。寺社与公家、武家政权的关系也由此成为另一热点。有的研究客观上赞同“权门体制论”的观点，但也有人提出了不同看法。例如佐佐木馨的《中世国家的宗教构造》在分析了镰仓幕府的宗教政策和体制后，提出了禅、密二元的构造，即“禅密体制论”。此外，松尾刚次从对中世僧侣入门仪式的考察出发，提出了与既往不同的新旧佛教划分标准。他发现，体制内佛教即官僧采用国家制定的入门仪式（包括受戒制度），而另一部分遁世僧则自行制订、执行不同于官方版本的仪式。有趣的是，原来被称为旧佛教改革派的部分人物按此标准应属于遁世僧，与既定的新佛教派别相同。因此，既有的对新旧佛教的划分存在问题，黑田将旧派别统统归属为显密诸宗的看法也不尽然。此外，在社会经济史研究领域也存在着两种截然对立的看法。战后以石母田正为代表的对土地制度和领主制的研究支持了将新佛教看作历史进步力量的观点。石母田正认为武家的地头守护领主制在镰仓以后逐步取代了古代社会的庄园领主制。因此，一部分研究者认为作为庄园领主的传统派别属于旧佛教，而且是伴随着庄园制的瓦解逐步走向没落。但石母田之后的一些研究则认为庄园制在封建社会前期仍然是主流的社会经济制度，因此奠基于庄园制之上的诸派别仍然是镰仓时代的主流佛教。

另外，在对中世佛教于意识形态领域的作用进行考察时，平雅行的《日本中世的社会与佛教》基本肯定了黑田的观点，认为法然、亲鸾等人在当时的思想领域影响力有限，此前一直被视为新佛教特征的末法思想、恶人正机思想在显密诸宗那里也已经成立。平氏主观上并不打算以此贬低新佛教的思想价值，但随后有家永三郎提出批评，认为中世佛教的主流从量上而论是显密诸宗，而从质上论仍属新佛教。此后的多种研究指出了显密佛教与新佛教在意识形态上的对立性，例如松尾刚次的《中世都市镰仓的风景》通过对中世都市的形成，指出新佛教的一个显著特征是出现了个人救赎的思想，这是对旧佛教镇护国家的主流意识形态的挑战。

综合而言，中世佛教成为日本佛教研究的热点，其新观点和新方法对其他时代的研究也起到了引领和启发作用。1992年，末木文美士、松尾刚次、大久保良峻、佐藤弘夫、林淳等人创立了“日本佛教研究会”，该研究会在上述研究成果的基础上，提出了跨学科的综合研究方法，吸引了日本学术界历史学、佛教学、文学、宗教学、伦理学、思想史、美术史、建筑学、音乐、考古等各领域的相关学者，先后出版了《日本佛教》系列丛书第一期（全六册）和第二期（全三卷）。2001年，该会圆满到期，作为延续，随后成立了“日本佛教综合研究学会”，现任会长为东京大学蓑轮显量教授。迄今为止，该研究会每年召开学术大会，并已经连续出版了会刊《日本佛教综合研究》，不仅面向日本国内，还吸引了海外相关学者的参与。上述两会代表了日本佛教的最新研究动向和水平。

本书在写作过程中始终关注上述研究动向。本书认为，对于镰仓时代出现的佛教新动向，应该区分事实性判断和价值性判断。基于事实判断或历史次序，本书仍然沿用“新佛教”和“旧佛教”的传统说法，新佛教指发轫于镰仓时代的新派别，旧佛教指此前即已形成的天台、真言和奈良六宗。但对于二者的关系，本书将不采用新旧两别的武断式区分，重视镰仓佛教所具有的共性。此外，从世界佛教史的角度出发，本书仍然将重点放在对新佛教的介绍上。

第二节 镰仓时代的佛教体制

我们认为，黑田俊雄对日本中世政治、宗教的分析尽管存在争议，但仍不失为最有说服力、最具有启发性的一种学说，至今未有其他替代者。他提出的“权门体制”和“显密体制”，尽管其内容所指有待商榷，但基本框架仍有较强的适用性。因此，本书以黑田的这组概念为线索，综合上述各种先行成果，对镰仓佛教作一概述。

一 显密诸宗与“寺家”

（一）“权门体制”中的“寺家”

“权门体制”说的一个重要贡献是揭示了镰仓时代公家、武家、寺家[12]在政治、宗教等方面三足鼎立、互制互存的态势。其中，“寺家”一方除了为权门体制提供意识形态支撑外，在政治、经济等方面都拥有较强的独立性。

“寺家”以显密诸宗，主要是天台宗和真言宗为代表；而自中国禅僧渡日传法后，临济禅迅速获得幕府的支持，禅宗（不包含道元一系）与律宗的改革派（主要是西大寺系统）[13]逐渐成为武士政权一方的“寺家”代表。寺家拥有强大的政治、经济实力，其“王法佛法相即”等思想成为当时的主流意识形态，其宗教活动为公家、武家提供神权支持，这都使它成为镰仓时代政治社会架构中的一极。

从僧人的角度来说，显密诸宗以及一部分禅律僧侣属于官僧，除官僧外则有隐遁僧和异端僧。隐遁僧普遍出自显密诸宗，他们或遁隐山林、或活跃民间，与体制处于若即若离的状态，但他们拥有“上人”“圣”“沙弥”等特有的尊称，其合法性受到官方的认可。异端僧是从幕府、朝廷的政治视角进行的区分，指统治者公开予以打压、取缔的僧人。异端僧由隐遁僧中的少数异类和创立新宗的僧人发展而成，主要有法然·亲鸾系统的念佛宗、日莲的日莲宗、大日能忍的达摩宗、道元的曹洞宗等。他们的合法性不被官方承认，他们对官方往往也采取不合作的态度。

以下，我们将分别考察在政治、经济领域占据主流地位的显密诸宗，与幕府关系密切的禅宗律宗，带有新佛教鲜明特点的异端派别。

（二）寺院的独立自治

日本学者通过对东大寺、东寺、兴福寺现存的数量丰富的原始史料进行分析，发现中世寺院与古代社会和近世（战国末期、江户时代）幕藩体制下的寺院制度不同，拥有较强的自治性。

古代社会，例如奈良时代，虽然也出现了个别僧人干政的现象，但佛教整体仍处于律令体制的统辖之下，朝廷控制着寺院的人事权和经济命脉。自平安时代中后期庄园经济发展以后，寺院逐渐变身为庄园领主，其经济地位逐渐独立。大寺院、本山的人事任命也基本上采取师徒相承的方式，朝廷没有绝对的任免权。由此，作为律令体制的一个组成部分的《僧尼令》、僧纲制完全失去了实际作用，僧纲与师位一样成了一种名誉称号。自平安时代后期至整个镰仓时代，在调停寺院、教派间纷争，镇压异端时，往往需要朝廷、幕府、寺院各方的协调，凌驾于各方之上的绝对权威已不复存在。11世纪以后，大寺院还伪造了大量古代文书，作为扩大寺领、拒绝服从朝廷管理的证据。[14]

北条氏专权后曾试图对寺家施加更大的影响，但从一些具体事件可以看出，幕府在拥有较大影响力的同时并不能彻底干预寺院的内部事务。寺家的独立可以从以下几个方面体现出来。第一，寺院拥有独立的行政机构“证所”。第二，寺院拥有独立的自治机制“众议”，可以决定寺院的人事等重要事务。第三，僧人得度、受戒等也不再经由国家统一管理。

东大寺的资料表明，东大寺证所可以不经过政府直接对寺领（寺院所属庄园）颁布各项命令（称“证所下文”）。另外，寺院内部还拥有自治性的集体决策机制。镰仓时代的寺院大众包括学众、堂众、下法师。学众也称学侣、学生，至少出身中小贵族或地方领主子弟，他们的任务是研究义理，寺院的高级僧职一般从他们当中选出。堂众包括禅众、行人、承仕，他们从事一些具体的修行，例如著名的比叡山常行三昧堂的堂僧只从事念佛。他们一般出身小贵族或家境较好的平民阶层，晋身的可能性较低。在前两者之下的是底端的下法师，他们以平民为主，主要从事杂役。他们当中有一些人根本不是正规僧侣，臭名昭著的恶僧或者僧兵就出自这个阶层。由于寺院大众构成的这一基本特点，寺院内部存在着复杂的门第出身、血缘、乡里、主仆关系，也就形成了各种关系、利益集团。为了平衡各集团之间的关系，寺院内部出现了各种协商、决策会议（称“众议”“讲”）。这些会议的结果具有绝对的权威，即使幕府和朝廷也不得不予以尊重。平安末期和镰仓时代屡次发生众议推翻朝廷任命的住职的事件。[15]

此外，曾作为国家对佛教进行控制、管理的一项重要手段的度僧、授戒也不再由国家统一掌握。镰仓时代的情况是，显密诸宗的官僧仍然接受官方的度僧、授戒制度，延历寺和东大寺的戒坛虽然并不完全由朝廷控制，但承认朝廷的权威，具有官方性质。而隐遁僧与异端僧则完全不由官方控制，一些称“圣”“沙弥”的僧人完全没有受戒。政治二元化的背景为这种现象提供了空间，幕府就曾支持律宗的西大寺派自立戒坛授戒。

（三）朝廷和幕府对寺院的管辖

尽管佛教在人们心目中的神圣地位早已今非昔比，但其在镰仓时代仍具有较强的精神号召力，再加上它强大的势力，更是公家和武家竞相拉拢争取的对象。

平氏当政时，以仁王[16]在向全国发布的追讨平氏的命令中，效仿圣德太子讨伐物部守屋的先例，自称“最胜王”（出自护国经典《金光明最胜王经》），将平氏定为王法佛法的怨敌。源赖朝利用这一点，以王法、佛法和神明的守护者自居，在进军京都前宣布保护寺社的领地、振兴佛法和神事。[17]

镰仓幕府建立后，对于佛教的管理仍然是一个棘手的问题。承久之乱以前，幕府对高级僧职的任命主要采取追认的形式，实质任命权仍然掌握在朝廷和寺家手里。北条氏得宗系统[18]独掌大权后，对于寺院仍不拥有绝对的人事权。在任命重要的显密寺院住职（座主、别当等）时，他们只能从出身显贵的候选人当中挑选。一个典型的事例是，北条氏一族的高级僧侣虽然也曾经晋身东寺长者和圆城寺长者——东寺与圆城寺派（“寺门”）是显密诸宗中亲镰仓幕府的——但从未掌握由公家把持的门迹寺院。这与室町时代将军足利义满的子弟占据仁和寺、延历寺青莲院等著名门迹寺院形成了鲜明对比。[19]

通常而言，当寺社内部发生纠纷或寺社出现不法行为时，朝廷一方掌握着裁决的主导权，幕府往往扮演出动武力执行朝廷决议的角色。当然，幕府也不甘于总是扮演配角，嘉祯元年（1235）在处理石清水八幡神宫与兴福寺的争斗时，幕府不仅出动了军队，还提出了各种解决问题的方案。[20]弘安五年（1282），圆城寺与延历寺就四天王寺别当的人选发生争议，龟山上皇感到问题棘手，委托幕府全权处理。在此情况下，寺院方面也开始借助幕府的力量打击对手。永仁元年（1293）兴福寺大乘院与一乘院发生纠纷，双方要求幕府驻京都负责人六波罗探题仲裁。永仁五年（1297）天台宗大众对座主不服，上诉幕府。幕府对上述事件都做出了裁决和处罚。

然而，寺院一方从未彻底服从幕府和朝廷的管理，一直到室町幕府时代，比叡山、兴福寺等僧众还经常奉神舆到京城闹事，由此可见一斑。

二 幕府与禅宗

众所周知，禅宗是镰仓幕府重点扶植的宗派，禅与武士文化有密切的关系。与桓武天皇迁都平安京后扶植天台宗、真言宗一样，镰仓幕府扶植禅宗带有很强的政治目的，大致有二：一是树立代表武家政权的新宗派，并建立以之为中心的新佛教体制；二是彰显幕府在文教方面的成绩，塑造崭新的武家文化。这两个目的第一点达成了一半，第二点基本实现。

禅宗的“政治正确性”和持戒严谨、精进修行的风格是幕府选择它作为自己扶植对象的根本原因。关于“政治正确性”不得不提宋朝的渡日僧，正是他们引起了幕府上层对禅宗的兴趣。南宋末年亡国灭种的强烈危机唤起了包括僧侣在内的全民爱国热情，再加上中国悠久的君臣文化传统，渡日禅僧在政治方面的高度自觉性让日本朝野耳目一新。

兰溪道隆（1213—1278）上堂拈香，每次必效宋朝禅林的做法，祝今上皇帝圣躬万岁，将军重臣千岁。[21]元军入侵时，时任执权北条时宗[22]刺血书写《金刚经》与《圆觉经》。就此，无学祖元（1226—1286）说：“我此日本国主帅平朝臣[23]，深心学般若，为保亿兆民；外魔四来侵，举国生怖畏；朝臣发勇猛，出血书大经，……一句与一偈，一字与一画，悉化为神兵，犹如帝释天，与彼修罗战，念此般若力，皆获于胜捷。”[24]兰溪道隆、兀庵普宁（1197—1276）、无学祖元等人称北条时赖[25]、时宗父子为“在家菩萨”“再来佛”“如来使者”，不吝溢美之词。这种神化幕府当权者、树立北条氏权威的做法自然会博得幕府的好感。然而由于中日两国的政治体制不同，日本的禅僧们或因不了解情况，或因其他原因，表现出了过于浓厚的尊皇思想。对此幕府采取了两面策略。一方面他们与禅僧一起鼓吹尊崇天皇，以收挟天子令诸侯之效；另一方面则对实质上拥戴天皇朝廷的举动予以警告甚至惩处。“政治觉悟”很高的兰溪道隆不知出于何因，也许是未能真正了解幕府的用心，也许是试图两边讨好，在京都期间与朝廷关系过于密切。他提议为了避讳后深草天皇（天皇讳“久仁”）将建仁寺更名为建宁寺，受到了后嵯峨上皇的赏识，但也由此遭到了幕府的猜忌。这成为他在京都败走麦城、此后两度被流放的重要原因。[26]

幕府曾试图建立以禅、律为核心的新佛教体制，“禅律方”的设置，建长寺、圆觉寺等大型禅寺的创立，镰仓大佛的铸造（1252—1260，历时八年），都是这类政策的体现。但终镰仓一代，禅律始终未能取得与天台、真言对等的国家佛教地位，自然更无法实现以之为中心统合佛教的目标。一直到室町时代，禅僧还被认为是“着黑衣的僧人[27]，颜色不吉祥，不堪担任为国家和天皇祈祷禳灾的重要法事”[28]，幕府自己的祈祷法事也主要委托东密（真言宗）、台密（山门、寺门两派）僧人。承久之乱（1221）时，朝廷以五坛法、太元帅法等密教仪式进行祈祷，幕府则以荣西的弟子、台密叶上流的行勇为首举行大仁王会等密教仪式（《大日本史料》四—十六）。安贞元年（1227），将军赖经患病，祈祷众由九名僧人和六名阴阳师组成，僧人全是东密和台密的密教僧。这与当时朝廷的制度完全相同（《吾妻镜》安贞元年条）。对于中世的人们来说，祈祷等宗教活动是寺社最重要的工作，也是衡量寺社地位的最重要标准。由此可见，禅宗实际上未能替代台密、东密的地位。

另外，幕府也希望在宗教领域有所作为来彰显自己的文化品位。武士出身平民阶层，他们在价值观、审美观等方面与公家贵族有很大差异，而且自源赖朝时代起，武士就有意保留这种差异，保持与贵族的距离。一个典型事例是幕府早期的实权人物北条政子[29]受到天皇邀请赴宴，但她以出身卑贱为由婉谢。禅宗作为一种崭新的外来文化，其刚毅、迅猛、素朴的风格恰好符合武家的需要。禅宗对于武家文化的形成产生了全方位的重要影响。

幕府支持的禅宗以临济禅为主，不包含道元一系，此外以西大寺系统为主的律宗改革派也是其支持的主要派别。幕府针对禅宗和律宗专门设立了“禅律方”和“五山制度”，幕府还将以禅律寺院为中心的一百多所寺院确定为“关东祈祷所”，承认他们享有与御家人同样的待遇（《镰仓遗文》）。因此，禅律可以视为幕府的御用宗派。

三 异端派别

镰仓时代显密诸宗乃至禅宗的一个突出特点是倡导三教一致、诸宗合流。三教指佛教、儒教、神道教，这一点与中国佛教的三教一致相类似，是佛法辅助王法的必然归宿。诸宗合流的背景是平安时代以来的泛密教化，空海、安然等人是这类思想的代表者。显密诸宗虽然各以本宗为殊胜，以他宗为方便，但殊途同归，诸宗一致，所谓“有相方便，无相实理，诸教大意，诸宗轨则”（《沙石集》）。

而新佛教的部分派别，即所谓异端僧则与上述两点截然相反。在主流佛教和统治者看来，它们或以佛法的一端为终极，采取片面的、偏执的、排他性的态度；或与三教一致、翼赞王法的大方向脱离，倡导个人解脱，将宗教归结为个体的私事。因此，他们的思想被划定为异端。

此外，末法思想是异端派别的一个重要出发点。亲鸾说：“释尊入灭以来，两千多年过去了。正法、像法、末法三时中，正、像二时已经结束（现在是末法的时代了），如来的后世弟子们哟，悲泣吧。”[30]（《正像末和赞》）末法思想自平安时代以来几乎是佛教界的共识，主流佛教也认同末法思想，但他们认为异端派别对其加以极端地运用，导致了思想上的偏激。

还有天台本觉思想一直是个有争议的话题。由于天台宗比叡山自平安时代以来成为日本佛教的母体，孕育了异端各派的几乎所有代表人物，他们与传统佛教一样，身上都被认为带有本觉思想的痕迹。但异端派别的出发点是否为本觉思想，他们最终是否克服、超越了本觉思想仍然是一个尚未定论的问题。

还有一点需要注意的是，除了思想上的对立，利益上的冲突也是体制内佛教压制异端派别的重要原因。对这一点的研究尚有待深入，但可以肯定的是，净土宗等新派别在民间传教，争取了大量庄园庄民的皈依，这直接威胁到了作为大庄园主的显密诸宗的利益。天台宗等宗派在镇压净土宗的同时，也开始争取此前他们并不重视的城市工商业者和农民信众，这也从反面说明了这个问题。

（一）主流佛教对异端派别的批判

由于法然（1133—1212）的专修念佛宗集中地体现了异端派别的特点，因此，显密诸宗针对法然起草的《兴福寺奏状》可以代表主流派别批判异端派别的立场。在此我们以《奏状》为主并结合其他材料简单加以分析。异端派别的特点大致如下。

第一，不敬神佛。佛教号称有八万四千法门，神道认为日本有八百万神祇，而净土宗只选择一种佛（神），可以称其不敬神祇，藐视诸佛。

第二，激进排他。念佛法门自平安时代以来由天台宗僧侣加以推广，在法然的时代广为流行。因此，诸宗反对的是排他性的所谓“专修”，而并不反对念佛本身。原本对法然抱有好感的明惠（1173—1232）在看到《选择集》以后，也对法然以发菩提心为自力、主张放弃发心的说法大为不满，认为其是邪说。

第三，不守戒律。从《奏状》以及法然所作《七个条起请文》来看，专修念佛宗中确实有人不守戒律[31]，其后一直到室町时代，幕府对其进行打压的一个重要原因也是为此。但并非所有的新佛教都有类似的问题。时宗的一遍自称“下根念佛者”，提倡出世禁欲；受中国禅宗影响巨大的道元更是绝对的出家主义者，非常重视清规戒律。

第四，擅立新宗。对这一点要具体分析。应该说，新佛教中最明确的企图建立宗派的只有日莲。法然、亲鸾、一遍三人的共同特点是，他们都以念佛为末法时代的最殊胜法门，他们热切希望众生同修此法门，共同往生。对他们来说，解脱成佛最为重要，开宗立派并非所愿。道元则最反对宗派论，他以自己所传为佛法正宗，“接得一个半个”即可，又遑论创建宗派与他人分庭抗礼呢。

（二）专修

从兼修向专修转变是异端派别的最重要特点，最先提出这一观点的是法然。法然的《选择本愿念佛集》说：“称名乃弥陀选择唯一往生行，念佛以外无往生。”法然的《选择本愿念佛集》最重要的两个关键词是选择和专修。法然的逻辑是，尽管佛教有八万四千法门，但这些法门都艰深难行，在末法时代最简便易行的只有念佛法门一种，因此为了众生实现往生，必须选择阿弥陀佛作为唯一的救赎依靠，完全依靠阿弥陀佛的他力实现往生。

亲鸾沿着法然的思路，进一步强调“信”比“行”更重要，只有相信阿弥陀佛及其本愿，专修念佛法门，才能获得解脱。其后的日莲、道元等人事实上都具有此特点。他们或以唱诵经题，或以禅坐为唯一手段，不再供奉众多的神佛菩萨像，甚至不再设立佛堂。日莲激进地批判其他宗派，以诸宗一致即同时认同多种教义或以权实关系来看待各种不同教义为谤法，凡对此予以默认也是谤法。道元则坚决反对三教一致说，称“莫听三教一致言，此为邪说中最邪说”（《四禅比丘》）。他以自己所传为唯一的佛法真义，拒绝使用禅宗、曹洞宗之类认同佛教多元性的说法。从宗教学角度而言，专修最接近一神教，这在以泛神思想为普遍背景的日本宗教传统中表现得较为抢眼。

不过，异端派别的专修主张在镰仓时代并未获得普遍接受。花园天皇于元应元年（1319）召见僧人问念佛宗义，曾明确表示：“当时流布念佛宗，称一向专修，偏弃余行，只事念佛。他力之义尤虽可，然大小乘权实显密教法，徒以可废，悲哉悲哉！故暂以念佛为往生之业，遇弥陀可行甚深法也。然而全不舍练行，观念若成者，可舍念佛也。”[32]可见在其看来，显密诸法绝不可废，念佛不过是一时权宜之计，倘若观想念佛可成，便不必守口称念佛。

（三）易简法门

选择和专修的一个重要理由是因为“易行”。易简性是异端派别的一个普遍特点。净土宗法然、亲鸾认为只要口称念佛，即可往生净土；日莲则将其简化为唱诵“南无妙法莲华经”经题；一遍采用“赋算”“踊念佛”（舞蹈）的形式；而道元说“只管打坐”。

需要注意的是，易行出于对以经院哲学为中心的寺院佛教的彻底否定，带有反智主义的倾向。寺院佛教的僧侣们由贵族豢养，为贵族服务，终日埋头于青灯古卷，不关注现实疾苦。镰仓佛教为了更好地走向民间，提出了反智主义的口号。法然的《一枚起请文》说：“相信念佛法门的人，即便曾精研一代佛法，也应甘做一无所知的愚人、无智的尼入道[33]，放弃智者的骄傲，一向念佛。”[34]

不过，易简法门并非为异端派别特有，密教带有天生的易简因素，一些非异端的僧人或派别也采用易简方法，这一点需要加以区别。

（四）民众性

与易简性一样，民众性也并非为异端派别所特有，但异端派别在这一点上表现最突出。前面已经提到，武士阶层的掌权为思想文化平民化提供了政治土壤。如果说古代佛教是以贵族佛教、国家佛教、寺院佛教、学理佛教的面貌出现的话，镰仓佛教则表现出平民佛教、民间佛教、山野林下佛教、信仰佛教的倾向。佛教的实践虽然仍然以寺院为中心，但越来越多的僧侣走向民间，佛教的重心已经开始从宫廷、道场向街头巷尾、深山茂林转移。不但普通平民具有往生净土或成佛的可能，就连一向被佛教拒之门外的妇女也有了接触僧侣、成佛往生的可能。显密诸宗即传统佛教依据《法华经》等经典虽然认同女人可以成佛，但需转成男身，与此不同，亲鸾、道元等人都否定了女人罪孽深重的看法，明确表示女身即可成佛。

民众也是异端派别的主要基础，这与传统教派主要依靠权贵支持完全不同。道元一开始就采取远离权贵的做法，即便幕府和朝廷向其示好，他也予以谢绝。有一些派别如专修念佛宗虽然争取到了部分贵族、武士信徒，但其追随者仍然主要是农民和下层市民，贵族和武士总体而言属于旁观者。[35]

（五）个人解脱观

传统佛教往往以一些外在性的标准来衡量信仰，因而或使人失去了对信仰自身的灵魂探寻和深切感受，或将信仰迷信化、功利化、世俗化。对传统佛教宣扬的业报功德等说法，异端派别表现出了不以为然的态度。法然明确表示造像起塔、为善持戒这类普遍被认为有功德的做法与往生与否无关，因为如果按此标准，贫苦者、愚钝下智者、不能持戒者就不能往生，而他们恰恰是众生的大多数或者说众生的本来面目。亲鸾则明确提出“恶人正机”，认为恶人非恶，善人非善，只有恶人才能彻底依赖他力，善人反而自恃自力，因此恶人更有机会因阿弥陀佛本愿往生。

法然、亲鸾的这类说法客观上带有解放个性、弘扬个体自由的效果。宗教徒只有从社会规范、约定意识中摆脱出来，才能避免被动性的信仰，才能直面自己的内心感受。说到底，宗教首先是一个他人爱莫能助的自我解脱问题，只有自我获得了解脱，才能解脱他人，这也是佛教自利利他的基本主张。

当然，与异端派别的上述各种提法相同，对此一定要有把握的尺度，否则就会发展为破戒行恶的末流，这也并非异端派思想家们的本意。异端之所以被称为异端，除了他们在思想上与“既存一般观点”——并非传统，异端也生自于传统，它们恰恰是对传统的反思和诠释——根本对立之外，还在于他们以宁可他人误解为代价而表现出的思想和言辞的过激性，而对此一定要置于历史和文本环境下才能予以同情和理解。

[1] 源赖朝（1147—1199）：镰仓幕府的首任将军，武士政权的缔造者。平治之乱后作为源氏后人被平氏流放伊豆，借助其妻北条氏的势力重振旗鼓，治承四年（1180）起兵讨灭平氏，建久三年（1192）被朝廷任命为征夷大将军，以关东地区为据点建立了镰仓幕府。

[2] 平清盛（1118—1181）：平氏武士集团的首领，在保元、平治之乱后执掌大权，历史上第一位武士出身的太政大臣，其女为高仓天皇的皇后，外孙继任为安德天皇，权倾一时。

[3] 《贞永式目》特别强调对佛教和神道教的扶植与保护。第一条有：“可修理神社，专祭祀事。”第二条有：“可修造寺塔，勤行佛事等事。”转引自［日］辻善之助《日本佛教史》第二卷，岩波书店1960年版，第38页。

[4] 保元之乱（1156），双方一战投入的总兵力不足2000人。确立平氏政权的平治之乱（1159），平氏一方3000人，源氏一方不过2000人。日本历史上最重要的战役之一，战国末年德川家康夺取天下的关键之战“关原之战”（1600），双方共出动兵力18.9万人。标志着战国时代开始的“应仁之乱”（1467—1477），双方共动员27万人，据调查是日本史上最大规模的战争。但这场战争持续了10年，如果以一次战役投入的总兵力算，则应该以“关原之战”为最。

[5] 关于庄园制的解体时间存在争议。本书采用黑田俊雄说，认为庄园制瓦解于15世纪以后，即室町时代中后期。［日］黑田俊雄：《中世社会与佛教》，载家永三郎、赤松俊秀、圭室谛成监修《日本佛教史·中世篇》，法藏馆1967年版，第376—377页。

[6] 回禄之灾：火灾。

[7] ［日］辻善之助：《日本佛教史》第二卷，岩波书店1960年版，第18页。

[8] ［日］菊地大树：《后显密体制论》；松尾刚次：《中世》，二文同收于日本佛教研究会编《日本佛教的研究法》，法藏馆2000年版。

[9] ［日］田村芳朗：《本觉思想论》，春秋社1990年版。参阅［日］末木文美士《镰仓佛教形成论》，法藏馆1998年版；末木文美士《日本佛教思想史論论考》，大藏出版1993年版；大久保良峻《天台教学与本觉思想》，法藏馆1998年版。

[10] ［日］黑田俊雄：《中世的国家与天皇》，载《黑田俊雄著作集》第一卷，法藏馆1994年版。

[11] ［日］黑田俊雄：《显密体制在中世的展开》，载《黑田俊雄著作集》第二卷，法藏馆1994年版。

[12] 严格来说，应为“寺社”，包含寺院和神社。但由于佛教在中世占据主导地位，很多著作都用“寺家”替代“寺社”一词，或两者通用，限于本书主题，我们使用“寺家”一词。

[13] 或称为真言律宗。

[14] ［日］家永三郎、赤松俊秀、圭室谛成监修：《日本佛教史·中世篇》，法藏馆1967年版，第21页。

[15] ［日］大石雅章：《寺院与中世社会》，载岩波讲座《日本通史》第八卷，岩波书店1994年版，第140页。

[16] 以任王（1151—1180）：后白河天皇的第三子，治承四年（1180）与源氏合谋讨伐平氏，泄密事发，在逃往南都的途中战死。

[17] 《吾妻镜》元历元年条，转引自［日］平雅行《镰仓佛教论》，载岩波讲座《日本通史》第八卷，岩波书店1994年版，第273页。

[18] 得宗又作“德宗”，取自北条义时的法号“德宗”，镰仓幕府执权北条氏的嫡系，世袭执权，镰仓幕府实质上的统治者。

[19] ［日］臼井信义：《足利义满》，吉川弘文馆1960年版。转引自［日］平雅行《镰仓佛教论》，载岩波讲座《日本通史》第八卷，岩波书店1994年版，第284页。

[20] ［日］上横手雅敬：《镰仓幕府与公家政权》，载岩波讲座《日本历史》第五卷，岩波书店1975年版，第282页。

[21] 《建仁寺升座法语》：“此一瓣香……恭为祝延今上皇帝，有道明君，恭愿金轮永固，玉叶长芳，绵万载而拥休，合四时而蒙福。……信心弟子时宗，身无他技，道心自明。寿山如泰华之高，福海等沧溟之广。子孙荣显，门业昌隆。长为佛法之栋梁，永作皇家之砥柱。”转引自［日］辻善之助《日本佛教史》第三卷，岩波书店1960年版，第127—128页。

[22] 北条时宗（1251—1284）：幕府执权，北条时赖之子。在位时领导日本击退了元军的入侵，大力支持禅宗，建圆觉寺，延请宋僧无学祖元任开山。

[23] 平朝臣：北条时宗。

[24] 《佛光国师语录》，转引自［日］辻善之助《日本佛教史》第三卷，岩波书店1960年版，第172—173页。

[25] 北条时赖（1227—1263）：镰仓幕府执权，在任期间确立了北条氏的专权体制，后出家为僧，法号道崇，又称最明寺殿。

[26] ［日］竹贯元胜：《日本禅宗史》，大藏出版1989年版，第27页。

[27] 与中国“缁衣白衣”的传统不同，镰仓时代的官僧着白衣。有学者因此认为可以据白衣、黑衣来区分体制内僧人和体制外僧人，参见［日］松尾刚次《黑衣与白衣：重新审视镰仓新佛教》，载高崎直道、木村清孝编《日本佛教论》，春秋社1995年版，第261—280页。

[28] 《康富记》，转引自［日］平雅行《镰仓佛教论》，载岩波讲座《日本通史》第八卷，岩波书店1994年版，第285页。

[29] 北条政子（1157—1225）：源赖朝之妻，赖朝逝世后削发为尼，但实质上担任了幕府的重要决策人，被时人称为“尼将军”。

[30] 原文为日文，笔者译。

[31] 《七个条起请文》第四条：“可停止于念佛门，号无戒行，专劝淫酒食肉，适守律仪者名杂行人，凭弥陀本愿者，说勿恐造恶事。”

[32] ［日］辻善之助：《日本佛教史》第三卷，岩波书店1960年版，第238页。

[33] 尼入道是在家剃发修行的优婆夷，在佛教中地位最低，所以称“无智”。

[34] 原文为日文，笔者译。

[35] ［日］田村圆澄：《日本佛教思想史研究·净土教篇》，第37页，转引自［日］家永三郎、赤松俊秀、圭室谛成监修《日本佛教史·中世篇》，法藏馆1967年版，第36页。

第八章 镰仓宗派：净土教系统

以下四章将分别介绍镰仓时代最引人注目的几个宗派，包括净土宗、净土真宗、时宗、临济宗、曹洞宗和南都诸宗。其中净土宗、净土真宗和时宗都出自法然系统，我们将以法然、亲鸾、一遍三人为介绍重点。临济宗涉及荣西一派的兼修禅和中国僧人传入的纯粹禅。曹洞宗与临济宗的发展情况不同，中国僧人传入的曹洞禅在日本影响不大，而道元教团几乎就是日本曹洞宗的代名词，我们将介绍道元本人的生平和思想并兼及教团在道元之后的转向。南都诸宗进行的改革也是镰仓佛教的亮点之一，我们将围绕一些重要人物予以简单介绍。

第一节 法然与净土宗

在正文开始以前，让我们先澄清几个概念。在本书第六章我们已经介绍了平安时代的净土信仰。此时的净土信仰以源信等人为代表，尚未脱离天台宗教义的影响，一般称之为天台净土教。“净土教”与“净土宗”一词的内涵和外延都不同。“净土教”通常泛指各种净土信仰和历史上持净土信仰的先德；而“净土宗”一词在法然等人的用法中原本指印、中、日三国的阿弥陀佛信仰（由于与“净土教”一词的部分含义重合，二者有时互用），但其后特指上自中国昙鸾、善导，下至法然、亲鸾一系的专门弘扬净土信仰的教团，“宗”即宗派。需要注意的是，法然教团起初被称为“专修念佛宗”或简称“念佛宗”，这一称谓应该说更为恰当，因为它较为清晰地点明了法然教团与其他净土派别的差异，即“专修”。但自室町时代中期以来，由于法然、亲鸾的教团占据了净土信仰的绝对主流，人们就逐渐将“净土宗”这一泛称用来专指法然教团了。

本书是一部通史，为了照顾前后行文的一致性，避免引起混乱，除镰仓时代涉及时人评述以“专修念佛宗”称谓法然教团以外，总体使用“净土教”一词来泛称各类净土信仰，用“净土宗”一词专指法然教团，以区别于亲鸾的净土真宗教团、一遍的时宗教团、良忍的融通念佛宗教团。

一 法然的生平

（一）“智慧第一”的法然房

法然（1133—1212），法名源空，生于美作国（冈山县）久米郡。他的父亲是久米郡的押领使，即负责维持治安的地方官；母亲秦氏系渡来人的后代，是当地望族。法然9岁的时候，他父亲被仇人刺杀。临终前，父亲告诫他冤冤相报何时了，切不可复仇，为此还让他发誓出家为僧。父亲死后，法然于当地的寺院落发出家，剃度师名观觉。

经过几年考察，观觉认为法然是可造之才，劝他从名师学习。于是，13岁那年法然登上比叡山，从北谷的持法房源光学习。法然在源光门下学习两年后，又转入西谷的功德院从皇圆学习。皇圆是当时比叡山著名的学僧，精通显密，学识渊博，著述等身，他除了教义教理著作外，还编纂有《扶桑略记》三十卷，较为知名。法然天资聪颖，在皇圆门下用三年时间钻研了天台三大部，号称“智慧第一”。皇圆非常赏识法然，希望他将来成为天台宗的栋梁，勉励他“速遂大业，成佛家枢键，圆宗栋梁”（《四十八卷传》）。

但法然志不在此，他自遁入空门后，便一心探求觉悟解脱之道，无心于名利。皇圆的佛教义学并不能让法然感到满足，于是在久安六年（1150），他辞别皇圆，前往西塔黑谷，追随当时著名的隐遁僧，被称为“圣”的叡空学习。叡空曾经追随后被尊为融通念佛宗始祖的良忍，受良忍影响，他也信仰净土，经常给弟子们讲解源信《往生要集》等经典。法然受叡空的影响很大，自此倾心净土。叡空也很欣赏法然的志向与才华，亲自赐予他法号“法然房”，意思是“法尔自然”，还将自己法名中的“空”字与法然最初的老师源光法名中的“源”字组合起来，赐予法然“源空”的法名。[1]

（二）“大原问答”

保元元年（1156），初出茅庐的法然前往奈良，依次拜访了法相宗高僧藏俊，东大寺高僧永观、珍海等人，从他们那里了解到了南都佛教的最新情况。但法然对于南都佛教的现状并不满意。重返黑谷后，他专心钻研善导的《观无量寿经疏》，对其中“劝一切凡夫，一日七日一心专念弥陀名号，定得往生”和“一心专念弥陀名号，行住坐卧、不问时节久近，念念不舍者，是名正定之业，顺彼佛愿故”的说法颇为感铭，遂弃其他法门，皈依阿弥陀佛本愿他力，专修念佛。一般认为，承安五年（1175），即法然43岁的时候，他正式确立了专修念佛的思想。

专修念佛的思想形成以后，法然辞别了叡空，离开比叡山前往京都，几经辗转后定居于京都东山的大谷。据说，现存京都知恩院的御影堂就是法然当年所住庵堂的旧址，净土宗以此为圣地。大谷时期的法然非常活跃，在佛教界交游广泛，还曾经为高仓天皇和后白河天皇授戒[2]，并举荐俊乘房重源担任重建东大寺的大劝进。随着法然声誉日隆，他专修念佛的主张也引起了南都北岭的注意。

文治二年（1186），天台宗高僧显真（后就任天台宗座主）召法然前往京都北边的大原论道，法然借此机会全面阐述了他的主张，史称“大原问答”或“大原谈义”。同席的还有三论宗明遍，法相宗贞庆，天台宗智海、证真等三百余位高僧，法然舌战群儒，主张法相、三论、天台等宗的教义虽然圆满，但过于深奥，不适合末法时代的芸芸众生，而净土念佛简便易行，相较于法相宗等“圣道门”，“净土门”是末法时代唯一的可行法门。据说，与会的大多数代表对法然的主张表示了理解或支持。

大原问答使法然声名鹊起，获得了部分上层僧侣和贵族的青睐。文治五年（1189）八月，摄政九条兼实召法然问往生修行，相谈甚欢。此后兼实多次召见法然，并从之受菩萨戒。兼实的女儿、后鸟羽天皇的皇后宜秋门院也从法然受菩萨戒。建仁元年（1201），宜秋门院和兼实先后以法然为戒师出家。建久九年（1198）三月，法然应兼实之请著书总结净土念佛的理论，该书即法然的代表作《选择本愿念佛集》（《选择集》）。该书系统地阐述了净土思想的源流，在此基础上提出了抛弃杂行、专修称名念佛的主张。大概法然本人也意识到了《选择集》问世必将引起争议，他只允许自己信赖的弟子抄写该书，法然逝世后不久的1212年，该书才得以公开出版。

（三）《七个条制诫》

即便如此，旧佛教中的保守势力仍然视法然为异端，特别是由于法然的影响力越来越大，门下弟子汇集，南都北岭自然不能坐视。元久元年（1204）冬，比叡山大众举行众议，通过了要求取缔“专修念佛宗”的决议，委托天台宗座主真性向朝廷请愿。就此，法然于同年十一月七日撰写了约束门人的七条誓文（《七个条制诫》或《七个条起请文》），法然本人及弟子一百九十人在誓文上签字，然后送付给真性，以表明自己无意与天台宗作对。七条誓文的内容包括：第一，不得攻击天台宗的真言、止观法门，诽谤阿弥陀佛以外的佛、菩萨；第二，不得与有智之人、修行念佛以外法门的僧侣信众争论；第三，不得对别解、别行的人抱有偏见；第四，不得认为念佛可以不遵守戒律，可以淫酒肉食；第五，不得对师说随意发挥、擅立私意；第六，不得以愚钝之身说种种邪法；第七，不得以邪法为正法，伪作师说。该誓文发出后，暂时平息了风波。但第二年十月，南都兴福寺的僧众又向朝廷提出了取缔“专修念佛宗”的奏状，要求惩处法然及其弟子。奏状由法相宗的贞庆起草，列举了法然教团的九条过失，包括擅自树立新宗，侮辱天台、真言行者，轻视释尊，反对修行圣道门，不拜神祇，谎称专修念佛之外不得往生，只提倡口称念佛、反对观想，触犯戒律，不与诸宗合作等内容，大致可以与法然等人的誓文相对应。由此可见，南都北岭的抗议也并非空穴来风，念佛宗在传播过程中确实出现了一些问题，触发了与旧佛教的矛盾。

（四）遭受迫害

负责处理兴福寺诉状的是藏人头三条长兼。长兼对念佛宗抱有同情，摄政良经是九条兼实之子，也暗中庇护念佛宗。因此，尽管兴福寺方面数度恳请，朝廷方面却迟迟不予结论。但建永元年（1206）三月，因良经猝死，事态突变，法然的弟子住莲和安乐被指控与宫人私通，第二年被处以死刑。法然受牵连被勒令还俗，改名为藤井元彦，承元元年（1207）二月被流放于土佐国（高知县）。法然的七名弟子被判流放、四人获死刑。念佛宗受到沉重打击。

法然时年已经75岁，流放的颠沛流离的生活对他的身体是个严峻的考验，但他以乐观的心态和坚定的信仰，在流放途中继续传教。他化度的对象包括渔夫、妓女等下层民众，使念佛宗在民间也产生了影响。法然还未及抵达土佐，朝廷就下达了赦免的诏书，但禁止法然再度进入京都。建历元年（1211）十一月，朝廷终于准许法然回京，九条兼实的弟弟、天台宗高僧慈圆邀请他前往大谷。因旅途劳顿，79岁高龄的法然不久就病倒了。

临终前两日，应弟子恳请，法然口述了《一枚起请文》，总结了自己念佛思想的要旨[3]，再次突出了他力往生、口称念佛的思想。当弟子们问他应于何处修建灵庙以供后人瞻仰追思时，他表示凡有念佛声处，即为灵庙。建历二年（1212）正月二十五日，法然在一片争议声中圆寂，其教团此后仍不断受到打击。直到室町时代以后，随着净土宗的发展，法然的地位才重新获得评价，历朝追赠他多种大师号，其中尤以东山天皇（1687—1709年在位）所赐“圆光大师”号最为知名。

二 法然的著作和思想

（一）法然的著作

1.《选择集》

《选择集》开卷即称“南无阿弥陀佛往生之业，念佛为先”[4]。该书分为十六章，每一章先引用净土三部经即《无量寿经》《观无量寿经》《阿弥陀经》中的相关经文，并引用中国善导、道绰、日本源信等人的相关论述，然后再展开自己的观点。第一章区分了圣道门和净土门，认为圣道门在末法时代难行难证，净土门方便易行，应该舍弃圣道门皈依净土门。该章还列举了自中国到日本的净土传法法脉。第二章和第三章区分了正行和杂行。将发菩提心、持戒、禅定、建塔造佛等归入杂行，以依弥陀本愿的净土念佛为正行，主张舍弃杂行、专修正行。正行之中又以诵读净土三部经、观想、礼拜、赞叹供养等属于助业，称念弥陀名号为正业。专修念佛以正业为本，笃信阿弥陀佛本愿，依靠佛之他力，称念弥陀佛号，必定成就净土往生。第四章通过善导、源信等人的解释进一步说明了舍弃离家弃欲、起塔造像、持戒持律等杂行的理由。第五章谈念佛利益。第六章强调末法时代唯有依靠念佛法门。第七章讲阿弥陀佛的光明只为专修念佛者摄取，不会照及修余行者。第八章讲念佛者应具备至诚心、深心、回向发愿心三心。第九章讲念佛者应具备长时修、殷重修、无余修、无间修四修。第十章讲弥陀来迎时，不赞叹诵闻佛经的善行，只赞叹念佛行。第十一章赞颂念佛三昧功德无比。第十二章描述佛在《观经》中命众生一向称念弥陀名号。第十三章讲《阿弥陀经》所说念佛以外的杂行只成就少善根事。第十四章讲诸佛不证余行，只证念佛行。第十五章讲诸佛护念念佛行者。第十六章再次强调释迦佛以弥陀名号付嘱舍利弗等弟子事。

该书末尾以一段简要的话总结了全书宗旨：

夫欲速离生死，二种胜法中且阁（搁置）圣道门，选入净土门。欲入净土门，正杂二行中，且抛诸杂行，选应归正行。欲修于正行，正助二业中，犹傍于助业，选应专正定。正定之业者，即是称佛名。称名必得生，依佛本愿故。

这段话共十六句八十一字。净土宗以全篇十六章为“广说”，以结文八十一字为“略说”，以卷头十四字为“要说”[5]。

二种胜法—（阁）—圣道门

（入）—净土门—正杂二行—（抛）—杂行

（归）—正行—读诵、观察、礼拜、赞叹供养

（专）—称名—正定业

《选择集》系统地阐发了专修念佛的主张，标志着法然思想的成熟。但其中一些观点如舍弃大乘佛教一直重视的“发菩提心”、轻视戒律等引起了广泛争议。出于对旧佛教特别是对天台宗的顾虑，该书还有思想调和的一面。例如其中强调，称念阿弥陀佛名号的理由之一是名号中含有四智、三身、十力、四无畏等佛的特殊法力和相好、光明等佛的特征；念佛者在称名时仍然需要具备三心、四修[6]，这些都吸收了既往净土教的一些说法，尚存自力主义的因素，与法然临终时的《一枚起请文》和亲鸾所强调的彻底他力主义有所不同，但不知道这样的内容是否为法然的弟子们在编纂该书时所加[7]。

2.《一枚起请文》

如果说《选择集》尚有对传统教义的妥协，《一枚起请文》则表现了法然晚年的成熟思想，鲜明地体现了他的特色。《一枚起请文》由法然临终前口述，弟子记录而成，属口语体，仅有寥寥数百字，现全文翻译如下：

（我所说的念佛）并非唐土与我国历代智者所讲的“观念”的“念”，也不是通过学修获得觉悟之后的“念”。为了往生极乐净土，除了口诵“南无阿弥陀佛”、确信阿弥陀佛的大慈悲本愿、毫无疑虑地将身心托付（与弥陀）以外别无他法。所谓“三心、四修”已经全部包含于一心祈愿往生净土、口诵“南无阿弥陀佛”之中了（因此也就不必拘泥三心、四修的形式）。[8]如果认为此外还有什么深意的话，实在有悖于释尊与阿弥陀佛大慈大悲的本愿。相信念佛法门的人，即便曾精研一代佛法，也应甘做一无所知的愚人、无智的尼入道，放弃智者的骄傲，一向念佛。

年轻时被誉为“智慧第一”的法然，选择专修念佛后，毅然放弃了对智慧的依赖。他明确地反对称名念佛之外的各种形式的“理观”念佛法门，最典型的批判对象就是以天台净土教为代表的“观念念佛”（也称“观想念佛”“忆念念佛”），还有华严宗、真言宗的“理念佛”“事念佛”等。智《摩诃止观》说：“意论止观者，念西方阿弥陀佛。”“‘阿’者即空，‘弥’者即假，‘陀’者即中，‘佛’者一心三观也。”法然《选择集》解释说：“诸宗诸教有甚深理观行。谓法相宗五重唯识观；三论宗‘八不中道、胜义皆空’观；华严宗‘十玄六相、法界圆融’观；天台宗‘一念三千、一心三观’观；真言宗‘阿字本不生、三密同体’观。此理观法门也。”

上引《一枚起请文》中的“观念的念”和“觉悟之后的念”分别指以观想和见佛为基础的念佛，这与法然强调的完全依靠他力的称名念佛有本质不同，法然对前者表示了明确的拒绝。在他看来，上述诸种念佛都是智识性的“理观”，是对自力的骄慢，对佛本愿力的不信。而对于他来说，弥留之际最甘于选择的就是做一名一无所知的愚人、一个信仰的奴隶。

（二）法然的思想

1.专修与称名

法然倡导的念佛法门为专修念佛，它与既往的净土教（特别是天台净土教）有两点重大差别：其一，“选择专修”，排斥净土念佛之外的圣道门；其二，称名念佛，排斥称名之外的其他净土法门。就此两点，法然本人的说法在以上我们所引用的《选择集》“八十一字略文”和《一枚起请文》中已经充分体现，不再赘引。以下我们对其来历作一分析，以便说明法然在整个净土思想史上的位置。

净土教的念佛原本以忆念、观想为主流，无论是梵文原典还是汉译佛典都表明，念佛的“念”原义应为忆念，与念念不忘的“念”含义相同，并非发出声音的唱念。康僧铠译《无量寿经》所载法藏菩萨第十八愿说：“设我得佛，十方众生至心信乐欲生我国，乃至十念，若不生者，不取正觉，唯除五逆诽谤正法。”其中“十念”的“念”对应的梵文原义相当于起心动念的“念”。念佛还是一种止观修行法门，通过一心观想阿弥陀佛，将心念集中于一处，从而达到“见佛”的境地。

将“念”解释为“唱念”“称名”，与很有可能创作于中国的《观无量寿经》有关。《观经》说：“汝若不能念彼佛者，应称归命无量寿佛。如是至心令声不绝，具足十念称‘南无阿弥陀佛’。称佛名故，于念念中，除八十亿劫生死之罪，命终之时见金莲花犹如日轮住其人前。如一念顷，即得往生极乐世界。”也就是说，下品下生者（引文中“汝”）因能力或机缘不足等原因，如若无法“念佛”即无法通过忆念佛达到见佛的境界，那只要称念佛名即可，称名即可往生极乐。[9]

《观经》的这一说法为中国净土教的昙鸾（476—542）、道绰（562—645）、善导（613—681）等人所重视，创立了称名念佛的法门。道绰《安乐集》说：“是故《大经》云：‘若有众生，纵令一生造恶，临命终时，十念相续，称我名字，若不生者，不取正觉。’”这里已经将《无量寿经》中所载第十八愿的内容作了更改，明确改为“称我名字”。善导《往生礼赞》说：“‘若我成佛，十方众生称我名号，下至十声，若不生者，不取正觉。’彼佛今现在成佛，当知本誓重愿不虚，众生称念，必得往生。”这里不但去除了《无量寿经》中原有的“至心、信乐、欲生”三心，“唯除五逆诽谤正法”的条件，还增加了“称我名号”四字，并将“乃至十念”更改为“下至十声”，完全改变了原文的文义。

法然等人很重视善导的说法，他们不但注意到了这种改动——称之为“十八愿加减文”——还对这种改动大加认可，因之提出了专修称名的主张。善导实际上并未彻底否定称名之外的其他修行法门，他参照世亲《往生论》所提的“礼拜、赞叹、作愿、观察、回向”五门，提出了“读诵、观察、礼拜、称名、赞叹供养”五门，他将其中的“称名”称为正定业，其他四行称为助业。法然则专持称名念佛，他说“正助二业中，犹傍于助业，选应专正定。正定之业者，即是称佛名。称名必得生，依佛本愿故”（《选择集》）。所以，净土教的一个大致演变脉络是，自观想、忆念念佛发展到善导等人的称名等五门念佛，自善导又演变为法然的专修称名念佛，而法然的思想到亲鸾那里又演变成了“信心为本”，以“信”为往生、成佛的唯一依据，称名与否实际上也不重要了，这一点我们将在亲鸾部分详述。

法然提出专修称名的背景有多方面，其中之一是常常被提到的末法思想；而另外一点恐怕是受密教的影响。法然从学于比叡山，受到台密的熏陶是显而易见的。在劝自己母亲念佛的信中他写道：

如《秘密神咒经》所说：“阿字，十方三世佛；弥字，一切诸菩萨；陀字，八万诸圣教、三世世界具足。”……诵读佛经、陀罗尼而不念佛，不仅背弃释尊的教导，也将被阿弥陀佛的本愿遗漏，永堕阿鼻无间地狱。[10]（《御母子往复消息》）

法然在此引用了密教的典籍来说明六字名号胜过一切陀罗尼神咒，体现出他对密教的意识。

2.“还愚”思想

道绰《安乐集》区分了圣道门和净土门“二种胜法”，然后说：“其圣道一种今时难证，一由去大圣遥远，二由理深解微。”“当今末法，现是五浊恶世，唯有净土一门，可通入路。”圣道门依靠自力，是难行道；净土门依靠他力，是易行道。当今末法，唯有净土门可入，称为“时机相应”，即与众生根机和末法时代相应的法门。

为了说明众生根机不足，道绰《安乐集》引昙鸾的说法称“吾既凡夫，智慧浅短”。道绰、善导都继承了这一说法。善导《观经疏》说：“敬白一切有缘知识等，余既是生死凡夫，智慧浅短，然佛教幽微，不敢辄生异解，遂即标心结愿，请求灵验，方可造心。”善导《往生礼赞》说：“信知自身是具足烦恼凡夫，善根薄少，流转三界，不出火宅。今信知弥陀本弘誓愿，及称名号，下至十声一声等，定得往生。”

这一思想也为法然以及其后的亲鸾所继承。法然自称“十恶法然房”“愚痴法然房”，他还提出了“还愚”的说法，即“圣道门之教，极智慧离生死；净土门之教，还愚痴生净土”（《选择集》），这与他放弃智识、坚定信仰的主张是一致的。亲鸾对法然的“还愚”思想做了进一步发挥，提出了更为本质的性恶说，这一点我们将在亲鸾部分予以介绍。

3.众生平等

法然思想中主张众生平等、同情弱者、反对歧视的色彩非常浓重。传统佛教通常提倡造像起塔、积善功德，法然对此却断然予以否定。他说：

若夫以造像、起塔而为本愿，则贫穷困乏之类定绝往生望，然富贵者少，贫贱者甚多；若以智慧高才而为本愿，则愚钝下智者定绝往生望，然智慧者少，愚痴者甚多；若以多闻多见而为本愿，则少闻少见辈定绝往生望，然多闻者少，少闻者甚多；若以持戒持律而为本愿，则破戒无戒人定绝往生望，然持戒者少，破戒者甚多。自余诸行，准是应知。当知以上诸行等而为本愿，则得往生者少，不往生者甚多。然则弥陀如来，法藏比丘之昔，被催平等慈悲，为普摄于一切，不以造像其塔等诸行为往生本愿，唯以称名念佛一行为其本愿也。念佛易故，通于一切；诸行难故，不通诸机。然则为令一切众生平等往生，舍难取易以为本愿与。（《选择集》）

他反对的重点不是善行本身，而是反对以善恶与否来衡量众生，因为这样就会产生歧视和不公。他通过传教生涯，清晰地认识到大多数众生不具备造善业、成善人的内外条件，出于对众生平等的立场和对弱者的同情，他反对倡导善行。

同样，他也赞同女身成佛。女身成佛思想在奈良时代即已出现，国分尼寺就是象征，其思想依据是《法华经》。法然则依据《无量寿经》，主张女人也可往生。《无量寿经》中法藏菩萨（阿弥陀佛）第三十五愿说：“设我得佛，十方无量不可思议诸佛世界，其有女人闻我名字，欢喜信乐发菩提心，厌恶女身，寿终之后复为女像者，不取正觉。”法然根据这段经文，主张女人也可以往生。他说：“男人女人，十人则十人，百人则百人，皆能往生。”法然主张女性也可往生，与他倡导平等、反对歧视的立场是一致的。他在生前曾经拥有很多女信徒，包括处于社会底层的妓女。对于当时社会对女性存在的一些偏见，例如女人不洁净，法然断然予以否定，他明确反对女人经期不可以读经、产后不可以参拜寺社等禁忌。[11]

对于披坚执锐、纵横沙场的武士，法然也予以平等对待。他说：

弥陀本愿不言机之善恶，不论行之多少，不拣身之净与不净。……罪人即便为罪人，唱佛名号即可得往生，此即为本愿不思议也。生于弓箭之家，设若出入军阵失命，念佛即可乘本愿、弥陀来迎，对此不得质疑。[12]（《甘糟太郎忠网示词》）

由此可见，法然从末法观和本愿他力出发，主张正行，反对杂行，但事实上他从未放弃大乘菩萨行，他的传教生涯即很好的证明。他的思想实践中充满了大乘慈悲入世的思想，他只是反对以此自矜，导致倚仗自力、轻视他力的错误而已。

三 法然的弟子及净土宗教团

法然的重要弟子有亲鸾、幸西、隆宽、证空、圣光、信空、行空、长西等人，他们各自对法然的学说做出了独特的解释，发展壮大了念佛宗的教团势力。但旧佛教对专修念佛的迫害与排挤不断，念佛宗在镰仓时代始终处于异端地位。嘉禄三年（1227），大谷的法然墓遭到破坏，《选择集》的印版被朝廷没收、销毁，史称“嘉禄法难”。此后幕府又于文历元年（1234）、建长年间（1249—1256）颁布过禁止专修念佛的命令。

法然的弟子们分宗立说，流派众多。其中亲鸾（1173—1262）一派以法然的真传自居，自称“净土真宗”，后来随着教团的发展壮大自成宗派，势力甚至凌驾于净土宗之上。一遍（1239—1289）也出于法然门下的西山派，其所创时宗在室町时代一度兴盛，占据了净土教的主流位置，该派也被视为独立宗派。在此先简单叙述一下净土宗内部的各派。

法然生前从不同的立场和角度出发对同样的问题曾做出不同的回答，比较有代表性的是念佛多少的问题。法然的主导思想是念佛不必计较次数，一念十念都可以，他这样说是鼓励念佛少的人不要丧失勇气、失去信心。这与他体恤民众，强调不要计较善行多少、不要计较智慧多少的思路是一致的。但另一方面，他也鼓励多念的人，据记载，他本人自称“念佛长日六万遍行者”，到了晚年更是一日念佛七万遍，即使会见客人仍然不断念佛，只是把声音压下来而已。法然逝后，弟子们由于思想背景不同、传教对象不同，对“一念”还是“多念”产生了争执，将二者对立了起来。持“多念义”者认为，念佛应秉持长时、虔敬、不断的做法[13]，念佛次数越多，积累的功德也就越多。对个体修行者来说，念佛自然比诵经持戒乃至起塔造像更容易做到，但是坚持长时多念对于终日忙于生计的普通修行者而言也不是一件容易做到的事。这也就与法然倡导易简法门，誓愿广度众生的初衷矛盾了。因此，一部分弟子提出了“一念义”的主张。

成觉房幸西（1163—1247）倡导“一念义”，认为即便是一声念佛，只要众生的信心与阿弥陀佛的愿力合二为一，就能决定往生净土。他有时还强调，不要把念佛看作决定往生的修行方法，而是对阿弥陀佛度脱众生的感恩。因为说到底，众生能够往生凭借的是阿弥陀佛的愿力，与念佛多少没有关系。这一点与强调绝对他力的亲鸾较为接近。“一念义”在没有文化的下层民众中支持者甚多，幸西因而也遭到了旧佛教的嫉恨，在承元元年（1207）和嘉禄三年（1227）的法难中先后两次被流放。

隆宽（1148—1227）则倡导“多念义”，强调发心后应防止退转，需不断念佛，尤其是临终时，一定要持续念佛。多念不但能防止退转，还能积累善业。隆宽长期在比叡山修行，他的主张明显受到了天台净土教的影响。由于多念需要闲暇安稳的生活，隆宽一派在贵族和上层武士中获得了更多的支持。隆宽住于京都东山的长乐寺，其门流被称为长乐派。隆宽在“嘉禄法难”中获罪流放，死于途中。

善慧房证空（1171—1247）是内大臣久我通亲之子，出身名门，与上层贵族过往甚密。天台座主慈圆将京都西山的往生院让与他居住，其门流被称为西山派。证空的学说中大量融入了日本天台宗的本觉思想，被称为西山义。由于证空的特殊身份以及他与天台宗的关系，证空在“嘉禄法难”中得以幸免，西山派因而在京都拥有一定的势力。

觉明房长西（1184—1261）在法然死后追随泉涌寺俊芿学习天台，从道元学习禅，因此他的观点与正统的专修念佛说有差异。他甚至表示念佛以外的诸行也是阿弥陀佛的本愿，修行诸行也可以往生净土。因为他长住京都以北的九品寺，他的门流被称为九品派。

圣光房弁长（1162—1238）开创的镇西派较为重要。弁长生于筑前国（福冈县），又称弁阿。他原本是天台僧，追随法然后受到法然赏识，曾派他到伊予国（爱媛县）代为传法。元久元年（1204）他辞别法然返回故乡，在筑前（福冈县）、筑后（福冈县）、肥后（熊本县）等地传教。弁长主“二类各生义”，承认称名念佛是往生极乐的正行，但只要一心祈愿往生净土，即便修行杂行（即佛教的其他法门）也可以往生极乐。因此，他并不重视相信阿弥陀佛本愿的信心，而是重视称名的行动。他所开创的派别被称为镇西派。其弟子然阿良忠（1199—1287）在镰仓等地传教，在武士阶层中获得了众多的皈依者。13世纪后半叶，镇西派发展到了京都，他们在法然墓地所在的东山大谷建立了知恩院，以法然的正统继承者自居。此后，镇西派不断壮大，成长为净土宗的主流派别。因他们的教团自称“净土宗”，净土宗也就替代“专修念佛宗”成为法然门流教团的专称。

第二节 亲鸾和净土真宗

以上可知，法然逝后弟子们各立门户，异见纷呈。上述各派或执一端，或对法然的正统教义予以修正，而真正把握法然思想的核心，并将其学说和实践推向极致的是其弟子亲鸾。亲鸾是日本佛教史上的重要人物，对日本的思想和文化有广泛的影响。

一 亲鸾的生平

（一）叡山堂僧

亲鸾（1173—1262）出生于京都的公家家庭，家姓日野。日野家属于藤原氏北家的一支，但与摄关家属于远亲，属于没落的中小贵族。他的父亲日野有范任皇太后宫大进，是一种当闲差的小官。因仕途晋升无望，养和元年（1181），父亲命9岁的亲鸾在比叡山出家为僧。但由于亲鸾家境寒微，他在比叡山一直担任常行三昧堂的堂僧。堂僧是专门从事念佛的僧人，地位不高，不属于天台宗正规的“学生”（受培养的学僧），几乎无望成为高级僧侣。

亲鸾早期在比叡山的经历缺少史料，所能依据的都是其门人的追述，可信度难以断言。据其三传弟子宗昭所著《亲鸾绘传》，亲鸾在比叡山期间学习了中国天台宗南岳慧思和天台智顗的著作以及日本天台宗惠心源信的著作。源信一派既提倡净土念佛，又带有浓厚的天台本觉思想，如果此说法属实，亲鸾大概同时受到了两方面的影响。

与乃师法然相同，青年亲鸾对比叡山教团的贵族化、世俗化也感到失望，对惠心流的本觉思想感到疑惑，试图探寻真正的成佛之路。与法然的不同之处在于，亲鸾大器晚成，青年时代名不见经传，未能崭露头角。在比叡山期间他也没有得到名师的指点，在学识方面与法然相比也略逊一筹。但亲鸾拥有宗教家的天才资质，最终得以在法然的众多弟子中脱颖而出。

（二）六角堂参笼

建仁元年（1201），29岁的亲鸾下山前往京都六角堂参笼，连续百日向此堂的本尊观音菩萨祈祷。据说第九十五日拂晓，圣德太子显圣示教，指点亲鸾追随法然，亲鸾当即离开六角堂前往东山寻访法然。法然时年已经69岁，亲鸾在法然处听法百日后，为法然的主张所倾倒，皈依法然，成为其弟子，法然给他起的法名叫绰空。但法然门下人才济济，亲鸾尚且年轻，并未受到特别重视。元久二年（1205），法然准许亲鸾抄写《选择集》，并且亲自为抄写本题写了书名，这表明此时的亲鸾已经得到法然的认可。法然此后还准许亲鸾描画自己的像并为像题字，还将亲鸾改名为善信。不过，在《七个条起请文》中署名的190名弟子当中，亲鸾没有列居上首弟子，说明他在法然门徒中的地位并不高。

亲鸾受法然影响很大，以至于晚年提到法然，他还深情地说：“念佛真的是净土往生的因，还是堕于地狱的业，我不能确知。但即便被恩师法然所骗，因念佛而堕地狱，我也绝不会后悔。”[14]（《叹异抄》）承元元年（1207），朝廷将法然和他的七名弟子判处流刑，亲鸾也在其中。亲鸾《教行信证后序》就此记述说：

主上臣下，背法违义，成忿结怨，因兹真宗兴隆大祖源空法师并门徒数辈，不考罪科，猥坐死罪。或改僧仪，赐姓名，处远流，予其一也。尔者已非僧非俗，是故以秃字为姓。空师并弟子等，坐诸方边州。

他被勒令还俗，改名为藤井善信，发配于越后国（新澙县）。是年他35岁。

（三）“愚秃”亲鸾

亲鸾对朝廷听信谗言迫害专修念佛的做法非常不满，对佛教界的现实也感到绝望，他说：“主上臣下，背法违义，成忿结怨。”（《教行信证》）他舍弃了此前“绰空”“善信”的法名，以“愚秃”为姓，改名为“亲鸾”[15]，从此过起了非僧非俗的生活。据说“亲”字取自印度佛教大师、曾著有《往生论》的世亲，“鸾”字取自中国净土宗昙鸾。舍弃老师法然所赐的法名，自行命名，说明处于逆境中的亲鸾开始了独立的探索。此后直到建历元年（1211）冬获得朝廷赦免，亲鸾在越后国国府（新澙县直江津市）生活了四年多。其间他娶当地豪族三善为教的女儿为妻，并养育了六七个子女。但亲鸾并没有放弃信仰，他的妻子也出家为尼称惠信尼，他们开始在越后传教。获得赦免后，亲鸾并没有返回京都，建保二年（1214）春，他偕同家人前往关东地区，几经辗转后定居于常陆国笠间郡稻田（茨城县西茨城郡稻田町）。至于亲鸾为何长途跋涉移居常陆国，因为缺少明确记载，说法不一。有人认为当时有很多农民自北陆地区迁居关东地区，亲鸾为了传教而追随移民迁居；也有人认为惠信尼的娘家三善氏在越后（新潟县）、常陆（茨城县）两国都有领地，亲鸾移居与惠信尼有关；还有人认为亲鸾前往常陆是因为听说稻田町可能有宋版大藏经，他前往那里是为写作《教行信证》搜集资料。

但无论如何，亲鸾在前往关东途中，经过上野国（群马县）时，发生了一件意义重大的事。亲鸾看到当地因连年灾荒，饿殍遍野，内心十分痛苦，便发愿诵读净土三部经一千遍，为生灵祈福。但念到中途，他不得不放弃了这一做法。此后，宽喜三年（1231），亲鸾因病高烧卧床，突然看到《无量寿经》浮现眼前，字句清晰、一字不漏。他在感铭本愿不思议力的同时，再度回想起当年自己在上野国发愿诵经的往事，深切忏悔内心凭借自力的妄念仍然没有消除。他在给惠信尼的书信中就此详述了自己的心情。

此后二十年，亲鸾一直在以稻田为中心的关东地区传教，他还开始写作代表作《教行信证》。关于《教行信证》的创作时间，学术界一直存在争论。[16]该书《化身土卷》中有一段讨论末法年代的话：“按三时教者，勘如来般涅槃时代，当周第五主穆王五十一年壬申，从其壬申至我元仁元年甲申，二千一百八十三岁也。”从上下行文语气来看，可以肯定该段文字写作于元仁元年（1224）亲鸾52岁时，也可以推断至少《化身土卷》创作于当年前后。但很多学者认为《教行信证》与亲鸾的其他大部分著作一样，创作于他返回京都以后。除了一些考据的细节外，一个重要理由就是《教行信证》的创作动机是有感于念佛宗一系异见纷呈，亲鸾返回京都后关东的弟子们也出现了分歧。上述两种说法各有道理，笔者认为，《教行信证》是一部综合性著作，凝聚了亲鸾多年的心血，也蕴含着他常年思索的问题，因此应该经过了较长的筹备、写作时间，从上引《化身土卷》来看，该书自关东时期即开始写作，大概整理完成于京都时代。

（四）凄凉晚景

文历二年（1235）前后，亲鸾离开关东回到了京都，而他的妻子惠信尼则带着大部分孩子返回了越后国。有关他返回京都的原因不明，有人推测说是因为此前不久镰仓幕府颁布了取缔念佛者的命令，亲鸾在关东已无法落脚[17]，也有人认为亲鸾年迈思乡，还有人认为亲鸾是为了让门徒们独立成长。[18]但无论如何，亲鸾此时与家人分离，只带着小女儿觉信尼孤单回京，应该隐含着重大原因。

返回京都后，亲鸾依靠关东弟子的资助生活，潜心从事著述。他的主要著作大多产生于此时，除了整理《教行信证》外，他还创作了《净土和赞》《高僧和赞》《唯信钞文意》《尊号真像铭文》《净土文类聚钞》《净土三经往生文类》《愚秃钞》《皇太子圣德奉赞》《入出二门偈》《四十八誓愿》《一念多念文意》《往相回向还相回向文类》《大日本国粟散王圣德太子奉赞》《净土三经往生文类》《正像末和赞》《一念多念证文》《尊号真像铭文》《弥陀如来名号德》。[19]最后的《弥陀如来名号德》创作于文应元年（1260），亲鸾时年已经88岁。除了上述书籍或文章外，亲鸾还与门徒频繁通信，现存的书信原件就多达43封。[20]

亲鸾一生坎坷，晚景也可谓凄凉。他的儿子善鸾贪恋权力，与关东弟子发生了矛盾，为了控制教团，他不惜借助幕府的力量打击反对者。掌握实情后的亲鸾于建长八年（1256）与善鸾断绝了父子关系。此前，他的妻子惠信尼又带着子女返回了越后国，年迈的亲鸾只有小女儿觉信尼陪在身边，而觉信尼的丈夫又不幸去世，亲鸾反而要在经济上照料女儿和外孙，生活较为艰难。弘长二年（1262）冬，年届90的亲鸾一病不起，临终陪伴他的只有女儿觉信尼和从越后赶来的一个儿子以及少数几名弟子。据觉如《改邪钞》记载，亲鸾临终叮嘱家人将他的遗体抛到贺茂川喂鱼。

（五）门人教团

亲鸾死后，关东地区的信众自发组成了分散的小型教团，其中有以下野国（枥木县）的真佛为中心形成的高田教团、以下总国（千叶县）的性信为中心形成的横曾根教团、以常陆国（茨城县）的顺信为中心形成的鹿门教团、以奥州大网的如信为中心形成的如信教团，但这些教团的势力都不大。在京都，再婚以后的觉信尼向教团捐献了大谷的土地，并于文永九年（1272）在关东门徒的帮助下于此建立了亲鸾的御影堂。御影堂被称为大谷本庙，原本由门徒们共同管理，但由于土地系觉信尼捐赠，觉信尼拥有很强的发言权，其子孙就世袭代理本庙的管理权。到亲鸾的曾孙觉如（1270—1351）时，觉如完全把持了本庙的控制权，创建了大谷本愿寺派。本愿寺派在室町时代后期发展成为真宗的主流派别。

二 亲鸾的著作和思想

亲鸾的著述很多，代表作有《教行信证》和《叹异抄》等。《教行信证》是一部文类，亲鸾通过自己编辑的有关净土信仰的经、论、传记，附上评述，全面阐发了真宗的教义。该书用汉文写成，但由于亲鸾的传教对象大多是农民，难以阅读《教行信证》这类引经据典的著作，亲鸾的书信、语录就在传教中发挥了很大作用。亲鸾晚年返回京都后，一直与关东的弟子们保持通信，其弟子及后人编辑的亲鸾书信集有《五卷书》《末灯钞》《亲鸾圣人御消息集》《御消息集》《亲鸾圣人血脉文集》等多种。再有就是语录、弟子记述的行状，最著名的是由弟子唯圆整理的《叹异抄》。此外，亲鸾还用日语撰写了各种《和赞》《证文》等。这些都构成了研究亲鸾思想的重要材料。

（一）亲鸾的著作

1.《教行信证》

《教行信证》的正式书名是《显净土真实教行证文类》，因全书分六卷，卷名分别为“教”“行”“信”“证”“真佛土”“方便化身土”，故略称为《教行信证》。其中《信卷》是全书重点，突出了亲鸾“信心为本”的思想，所以除了全书的总序外，《信卷》还有别序。

全书的整体结构为“破邪显正”，前五卷“教、行、信、证、真佛土”乃“显示真实”，即“真宗”[21]的真实教法；而第六卷“化身土”是“方便”或“假”，其内容为对外道以及净土教内部各种未了义的破斥。该书《教卷》还说：“夫显真实教者，则《大无量寿经》是也”，即以《无量寿经》为根本所依经典。因此，自《行卷》起各卷分别对应于《无量寿经》中法藏菩萨所发的四十八条本愿。具体为《行卷》对应于第十七愿“诸佛称名愿”，《信卷》对应于第十八愿“至心信乐愿”，《证卷》对应于第十一愿“必至灭度愿”，《真佛土卷》对应于第十二愿“光明无量愿”和第十三愿“寿命无量愿”，《化身土卷》对应于第十九愿“至心发愿愿”和第二十愿“至心回向愿”。

该书的大致内容如下：《教卷》和《行卷》是“传承”，叙述净土教的经典、历史、教义并点出“真宗”的特点。《教卷》说：“谨按净土真宗，有二种回向。一者往相、二者还相。就往相回向，有真实教行信证。”“往相”即众生自娑婆世界往生净土，“还相”即在净土证悟成佛后又返回娑婆世界化度众生。由于众生迫切关注的是往生成佛，故《教行信证》以“往相回向”为出发点，依次建立教（教义）、行（修行）、信（信心）、证（佛果）。《教卷》总结经典教义（“教”）与念佛（“行”）的关系说：“释迦出兴于世，……说如来本愿为经宗致，即以名号为经体也。”与此相关，《行卷》说：“谨按往相回向，有大行，有大信。大行者则称无碍光如来名。斯行即是摄诸善法，具诸德本。”又说：“尔者称名，能破众生一切无明，能满众生一切志愿。称名则是最胜真妙正业。正业即是念佛，念佛则是南无阿弥陀佛。”

《信卷》是“己证”，重点说明了信心的重要性。《信卷》说：“然常没凡愚流转群生，无上妙果不难成，真实信乐实难获。何以故？乃由如来加威力故，博因大悲广慧力故。遇获净信者，是心不颠倒，是心不虚伪。是以极恶深重众生，得大庆喜心，获诸圣尊重爱也。”这段话看起来违背常识，是亲鸾典型的否定式论述方式。一般而言，人们通常认为：“真实信乐不难获，无上妙果实难成”，因为“无上妙果”即成佛是最终目的，是奋斗的目标。而亲鸾此语的意思是：只要获得了“真实信乐”即“信心”，凭借佛本愿力，当即决定往生，也就是当即确定成佛了。所以说信心难获，佛果易成。然而信心为何难获呢？通常认为，只要信奉了阿弥陀佛本愿不就是获得了信心吗？亲鸾再次使用了否定式的论证方式。他说，绝对的信心，非自力菩提心，而是如来本愿加披所成的他力菩提心，只有此心才能成就瞬间决定往生。通常认为，依赖他力是件容易的事，而亲鸾以为恰恰相反，放弃自我才是件困难的事。人们往往一面口称皈依他力本愿，一面却不自觉地暗自行使自力，以亲鸾本人的经历而论，他也曾经在专修念佛后做过发愿诵经等事情（自关东返回京都途中，于上野国的经历），这都说明，人要彻底放下自我、放弃对自我的盲信、放弃所谓“善人”的追求是不易的，因而获得真正的信心也是不易的。所以，亲鸾在此也指出“是以极恶深重众生，得大庆喜心，获诸圣尊重爱也”，这一点我们将在以下“恶人正机”中进一步分析。

《信卷》还提出了所谓“二双四重”的判教说，“二双”即以“横、竖”“超、出”为标准，将佛教分为“竖超”“竖出”“横超”“横出”四类。就实践的“难易”角度而言，“竖”是圣道门，即“权实、显密、大小诸教”，其中“竖超”指大乘真实教，包括“佛心”（禅）、真言、法华（天台）、华严；“竖出”是大乘权方便教，即法相等教。“横”是净土门，其中“横出”是指依《观无量寿经》意，修行定散、九品等净土法门的净土教，“横超”即指真宗。从顿渐的角度而言，“超”是“顿”，“出”是“渐”。如《愚秃钞》所说，“竖超”是“即身是佛、即身成佛”，属于圣道门的顿悟法门；“横超”则是“选择本愿、真实报土”，属于净土门中的顿悟法门。“竖出”是圣道门的历劫修行，“横出”则是“选择本愿”之外的渐修的净土门。从菩提心角度而言，“竖超”“竖出”乃自力菩提心。“横超”为阿弥陀佛他力本愿回向的菩提心，乃大菩提心，又名横超金刚心；“横出”则于他力中包含有自力菩提心。

《教行信证》还提出了“现生正定聚”的概念。自善导起，将“读诵、观察、礼拜、称名、赞叹供养”五门称为往生净土的“正行”，以“称名”为正定业，其他四行为助业。而正定聚就是通过称名（正定业）确定往生净土的念佛者，与此相区别的则有邪定聚（不得）和不定聚（不确定）。自善导到法然都认为，正定聚需要往生净土后通过修行才能成佛，从而返回娑婆世界化度众生；而亲鸾认为，持“真实信乐”即可决定往生，决定往生即已决定成佛，因此称之为“现生正定聚”。“现生正定聚”可以说是一种即身成佛思想，是亲鸾独特的提法，从其提出的逻辑过程来看，也突出了“信心为本”的思想。更为重要的是，从逻辑上来说，“现生正定聚”实际上否定了净土的必要性，净土只是一种方便，往生的目的无非是自利利他的大菩提心，所谓净土也就可有可无了。

2.《叹异抄》

《叹异抄》是亲鸾的语录。亲鸾逝后30年左右，弟子们已经各执一说，异见纷呈，弟子唯圆（生卒年不详）感叹于此（“叹异”），将生平亲聆的亲鸾法语汇集一册，是为此书。该书成书后并未受到重视，一直保存于大谷本愿寺，直到第八代法主莲如（1415—1499）时才被发现。莲如是真宗中兴之祖，颇具慧眼，他立刻就认识到了该书的价值，亲自抄写并撰写了后记（“奥书”）。但莲如以该书所讲是上上教——事实上他恐怕也认为该书一些思想过于自由、超前——以不适合无宿善根机的人阅读为由，严格限制门人传抄此书。因此，一直到明治时代以前，该书只在真宗内部流通，少数宗内学者对其进行了研究、讲解。明治时代以后，出身真宗的一些思想家，著名的如清泽满之（1863—1903）对该书大加推崇、介绍，使得该书以及亲鸾本人成了明治时代思想界关注的热点。一直到现在，该书都被认为是亲鸾的代表作之一。该书篇幅不长，相关内容我们将结合以下对亲鸾思想的分析加以介绍。

（二）亲鸾的思想

1.信心为重

亲鸾继承了乃师法然众生平等、信心为重、依赖他力的思想，并将其进一步发展，对人性、对信仰进行了深入的反思，提出了很多前人未发的洞见。

亲鸾思想的一个基本特色是信心为重。传说亲鸾还在法然门下学习时，一次老师法然向众门人提问，如果所有杂行全部放弃，只能于“行”即称名念佛和“信”即坚信本愿中任选其一，你选择哪一个？大多数弟子都选择了“行”。因为根据《选择集》等著作，称名念佛是正定业，是决定往生的根本。而亲鸾则选择了“信”，据说法然自己也选择了“信”。《本愿寺圣人传绘》用绘画对此进行了生动的描绘，法然和门下众弟子中，只有法然和亲鸾等三人选择坐在“信”一边，而大多数弟子则坐在“行”一边。这一传说是否属实存在疑问，但它确实说明了亲鸾与其他一些净土宗派别的重要差异。亲鸾以信心为净土信仰的根本出发点，是不可动摇的底线，也是决定往生的关键，除此之外的一切，包括念佛本身，在亲鸾看来都是第二位的。要充分理解亲鸾的这一思想，我们必须结合他的其他思想一并加以分析。

2.性恶思想

亲鸾强调信，即绝对信奉佛的他力，对此，他进行了理论论证。他指出：必须彻底依赖他力的原因在于人性本恶[22]，无法依赖自力。与法然一样，亲鸾强烈反对善人、善行的说法，但他与法然的不同之处在于：法然出于对弱者的同情，反对以善恶作为标准来衡量能否获得往生；而亲鸾认为人性本恶，彻底否认了人为善的可能。

亲鸾本人娶妻生子，自称“烦恼炽盛、烦恼具足、非僧非俗的愚秃”。自平安时代起，僧人娶妻生子的现象并不罕见，但亲鸾对此不但不加掩饰，还刻意彰显的做法具有特殊意义。亲鸾自述的名句是：“悲哉愚秃鸾，沈没于爱欲广海，迷惑于名利太山。不喜入定聚之数，不快近真证之证，可耻可伤矣。”（《教行信证·信卷》）

在他看来，不但他自己不能脱离爱欲广海，凡夫众生都一样。这是舍弃圣道门、专修净土门的思想基础，亲鸾对其深层原因进行了剖析。据说来自圣德太子启示的偈颂说：“行者宿报设女犯，我成玉女身被犯。一生之间能庄严，临终引导生极乐。”“行者”即佛教的修行者，“女犯”即触犯了淫戒。“我成玉女身被犯”一句语义较为隐晦，历来有不同解释。“我”的所指颇不明确，或指被动的作为凡夫的亲鸾自身，或指主动的为成就众生而甘愿牺牲自我的菩萨，笔者以为，两者皆有可能，但大体思路不变，套用莎翁那句名言来诠释的话，即“诱惑的”与“被诱惑的”都是宿业使然，互为因果，无所谓哪一个罪更重。也就是说，人的罪业并非只是由于偶然的妄念诱引所致，也并不限于今生今世之所为，而是由轮回业力宿报产生、辗转俱来的。《叹异抄》记录的一段亲鸾与唯圆的对话可与此印证：“（亲鸾说）行善不过是过去善行的宿报，行恶也不过是以前恶业的报应而已。故圣人说：‘即便是兔毛、羊毛尖上的微尘那么小的罪，也不过是宿业的报。’”见唯圆对此将信将疑，亲鸾问唯圆是否相信自己说的每一句话。唯圆表示相信，亲鸾于是说：“那好，你现在去杀一千个人，然后肯定会往生净土。”唯圆为难地说：“虽然是老师的话，但我确实难以做到。”于是亲鸾说：“（你刚刚说相信我的每一句话，）那么现在为何违背呢？现在你明白了吧，无论何事都不可能想做就做的。即便杀千人真的可以往生净土，但也会因各种因缘不具足而一个人也杀不了。这并非自己的善心使然；即便一个人也不想杀害，但如果业缘齐聚，杀百人、千人也是可能的。”亲鸾进一步总结的结论是：凡夫以自己心善即可往生净土，心恶即堕入地狱，这实际上放弃了依阿弥陀佛本愿力获得救赎的可能。事实是，人之托生为人（六道皆如此），即已证明自己为各种业缘所束缚，即已注定为恶，人不但根本不可能凭借自力为善，甚至连识别善恶的能力都不具备，所以亲鸾说：“如不依此悲愿，如此不堪之罪人，何能解脱生死。”（《叹异抄》）爱欲等罪既是宿业使然，又是无法摆脱的现实。他强调：获得拯救的唯一途径只有依靠阿弥陀佛的他力加持，任何妄图依靠自力行善的努力都会适得其反。

3.“恶人正机”

基于人性本恶的立场，亲鸾提出了著名的“恶人正机”说。“恶人正机”是亲鸾的基本思想，散见于他的各种著作和言论[23]，但最为人熟知的是以下一段话：

即便是善人都可以往生净土，更何况恶人呢？但是世人常言：“即便是恶人都可以往生，善人当然也可以往生。”（世人的话）听起来似乎有道理，实际上违背了本愿他力的意趣。因为凭借自力（为往生净土）为善的人，缺少彻底依赖他力的信心，不合阿弥陀佛本愿。……阿弥陀佛所发宏愿的本意，就是怜悯烦恼具足之我人，无论修何种行也难以脱离生死轮回之苦，正是为恶人成佛所设。只能依赖本愿他力之恶人，最具备往生之正因，所以说善人尚能往生，更何况恶人哉？（《叹异抄》）

善人相信凭借自力可以为善，因此生起轻慢之心，不肯坚定地依赖他力，反而断除了被拯救的可能。事实上，众生皆是烦恼具足，根本没有凭借修行（也就是行善）获得解脱的可能。所以恶或罪是众生的真实本质，如果并未洞见、反省此本质的善人尚且能够往生，那么在佛面前赤裸裸地袒露自我的恶人又如何不能往生呢？

有学者认为[24]，亲鸾提出“恶人正机”说的背景，是为了向武士、渔夫、猎人、农夫等阶层传教。因为这些人从事的工作都与杀生有关，按照传统佛教的观点是大恶，妨碍往生，为了解除这些人的困惑与痛苦，亲鸾提出了“恶人正机”说。这种观点所具备的历史视角值得肯定，但从逻辑上讲有些因果倒置。“恶人正机”这一命题的出现，就亲鸾的思想而言，应该说有逻辑的必然性；就否定式论证特点而言，也符合亲鸾一贯的语言风格。另外，从亲鸾一生的经历来看，他从未刻意传教、扩大影响，更不会把手段当目的，因此，可以确信这一命题并不是为谁量身定做的。而结果是，亲鸾提出这一命题，获得了上述各阶层的拥护和支持。

最后需要一提的是，美国人类学家本尼迪克特在其名著《菊与刀》中有一个著名的说法，即日本文化的特性为“耻感文化”，不同于基督教文明的“罪感文化”。所谓“耻感”即无时无刻不关注他人对自己的看法，并以此作为个人立足社会的基础。而这类看法只不过是习惯、常识，甚至偏见，完全不依赖任何绝对的真理。与此相对，所谓“罪感”是基于宗教信仰的深刻的负罪感与强烈的赎罪意识，是痛苦的个体灵魂对普遍真理的向往。因此，如果予以极端的推论，基于耻感文化的人不依据道德律、是非对错或者信仰，而是以预计的公众反应来决定行动。上述说法一直被认为是研究日本文化心理的重要线索。不过从亲鸾的个案来说，他的思想与“罪感”更为接近，他不但经常使用“罪恶”“罪障”“五浊恶时”“三界恶道”“十恶五逆”等词语来形容人性和人类社会，还明确表示：“（每个人）都展现出贤善精进的外表，但实际上却将贪嗔邪伪暗藏于身。由于恶性难以摆脱，心如蛇蝎，修善也是杂毒。”（《正像末和赞》）从这一点来看，亲鸾的思想不但超出了所谓“耻感”的范围，也超越了作为镰仓佛教共同思想基础的末法思想，带有普遍主义的色彩。但另一方面，亲鸾的人性恶与宿业因果说又过于绝对化，带有否定道德责任体的危险倾向。

4.“同朋”主义

亲鸾终其一生未曾建立寺院，这在镰仓新佛教祖师中也属于特例。如他所言，自从被流放越后国以后，他就过起了“非僧非俗”的生活，他不放弃信仰，但也不再谋求任何外在的宗教形式，这样一种做法当然基于亲鸾对人性的认识，正如我们上面所分析的。因此，亲鸾既反对对任何人的歧视，也反对对任何人的崇拜。他终身经历坎坷，对于人性的孤独、对于信仰个体的危机都有深切的感受和深入的思考，为此，他提出了著名的“同朋”思想。

《叹异抄》说：“（我听到）专修念佛的同道中，有‘此人是我的弟子’或‘此人是他的弟子’这样的言论，实在感到震惊。亲鸾本人一个弟子也没有。为什么这么说呢？如果说某人念佛是因我（亲鸾）的力量所致，那么也许可以说这个人是我的弟子，但念佛本出于阿弥陀佛（之不可思议本愿力），又怎么能将念佛者称为自己的弟子呢？（这样说）实在是件荒唐的事。”据研究，亲鸾的这番话有其历史背景。在亲鸾返回京都以后，关东的教团出现了争夺弟子、拉帮结派的现象，大概这段话正是对不肖弟子的批评。无论如何，“亲鸾本人一个弟子也没有”成了概括亲鸾同朋思想的名言。

亲鸾生前从不以教主的身份对待门人，他亲切地称呼他们为“同朋”“同行”，表示大家在信仰面前一律平等。为他所教化、追随他念佛的“同朋”到底有多少，目前缺少准确数据，《亲鸾圣人门弟交名牒》可以提供部分参考，据该书所载，亲鸾的重要门人在常陆国有20名、下野国6名、下总国3名、奥羽两国7名、武藏国1名、越后国1名、远江国1名、洛中7名、所属不明的1名，共计48人。在这48人中，有于史可查的地方武士，但大多数都是名不见经传的小人物，他们之中有小地主、自耕农，还有大量的佃农以及渔夫、猎人等。但无论弟子出身如何，亲鸾对他们都一视同仁。另外，从地域分布而言，除了洛中的7人外，余下的全部集中于关东和东北地区，可见亲鸾的主要追随者正是他在关东地区弘法时所教化的当地民众。[25]有的学者猜测，亲鸾返回京都，正是为了让关东的弟子们明白“依法不依人”的道理。从他给弟子们的去信中也可以看到，他很少使用教训的口吻，大部分时候都仿佛在与弟子们进行亲切的交谈。这些都是其“同朋”思想的具体体现。

亲鸾的这一思想为八世莲如所继承，为莲如发展壮大真宗本愿寺教团发挥了重要作用。但随着本愿寺教团性质的改变以及法主的权力化，这一思想一度名存实亡。战后真宗教团重新重视“同朋”思想，这一精神遗产又为教团的民主化提供了思想源泉。

5.净土门的慈悲

亲鸾《叹异抄》说：“慈悲有圣道门和净土门的不同。圣道门有慈有悲，怜悯众生，试图保护众生，然而凡夫希望通过圣者所修的圣道门来救助众生，实在是非常困难的。净土门的慈悲是通过念佛速疾成佛，以佛之大慈大悲心，如愿利益众生。……因此，念佛是首尾一贯的大慈悲心。”

《叹异抄》有一段著名的文字：“迄今为止，（亲鸾）出于给已故父母追善供养的目的而念佛，一度未曾有。何故？一切有情众生皆为生生世世父母弟兄（非限于当世父母也），故（念佛者）当祈愿众生皆得往生，出离生死轮回。”[26]

这样一种超越世俗私情、回向众生的博爱主义，仍然源于亲鸾对他力往生的坚持。他说：“设若念佛乃自力积善之行为，念佛或许可以救拔过世之父母，然非如此也。”与一般念佛者将念佛当作积聚功德、增长善根的自力想法不同，亲鸾再次强调念佛就是信仰者的痛苦挣扎与佛的慈悲大愿之间的紧张联系。他一往情深地说：“故（念佛者）应舍自力的私心，信心念佛，祈愿命终必将往生净土，成佛觉悟，（以便）悲悯六道四生因无明业报受此轮回之苦，驱使神通方便，度诸有缘。”（《叹异抄》）追求往生并非出于向往净土世界的千般美好，而是为了实现度尽有余的宏伟目标。这与亲鸾“现生正定聚”的思想是一致的，也是作为宗教家的亲鸾与迷信者的差异。

第三节 一遍与时宗

时宗与净土宗有密切关系，从法系上来说，其创始人一遍出自法然门下的西山派。一遍（1239—1289）是一位传奇人物，其所创教法更是独具特色，与法然和亲鸾一系有很大差异。一遍追求即世解脱，并教导信众也如此。他从未打算创立教团，其追随者被称为“时众”。他通过“赋算”等特殊方式与所有相遇者结缘，不加拣择，事实上也不提倡任何修行方法。一般认为，一遍属于专修念佛系统，以称名念佛为唯一法门，但事实上念佛在一遍那里似乎并非法门，而是他传递的“福音”，只要一念即可往生，根本不需要任何修行。

一 “一遍偈”

一遍出身伊予国（爱媛县）的豪族河野氏，其祖父和伯父因在承久之乱（1221）中加入了朝廷一方而在战后遭到清算。一遍遵父命出家，大概也是为了躲避迫害。建长三年（1251），13岁的一遍成了筑前国（福冈县）大宰府圣达的弟子。圣达是净土宗西山派创立者证空的弟子，一遍由此也算是承续了法然的法脉。圣达赐一遍法名智真，让他潜心学习佛法。25岁那年（1263），一遍因父亲去世而返回故乡，随后还俗成为武士，还曾娶妻生子。但不知出于何种原因[27]，其后他再度出家，重返圣达门下。这番经历对他此后的宗教生涯有何影响不得而知，但他的武士背景对他的传教活动确实产生了重要影响。文永八年（1271），他参诣信浓国（长野县）善光寺后绘制了善导的二河白道图，其后就返回故乡专修称名念佛。据说，三年以后他开悟，形成了独特的念佛观，当时他35岁。他为此创作了一首偈颂说明自己的心境：“六字名号一遍法，十界依正一遍体，万行离念一遍证，人中上上妙好华。”意指“南无阿弥陀佛”六字名号即包容森罗万象之法，阿弥陀佛与十界众生皆以之为体，舍弃万行即佛教的各种修行法门而行此称名念佛法门，即可得往生。

二 “游行”与“赋算”

依照这番思想，一遍创造了独特的传法形式。他将自己的法名改为一遍，制作了劝进帐和念佛札，然后开始了周游列国的“游行”。在游行中只要路遇有缘人，他就取出劝进帐请人在帐上签名结缘，约定往生。念佛札是用一遍刻制的带有“南无阿弥陀佛，决定往生，六十万人”（六十万人取自上述偈颂的头文字）字样的木版印刷成的传单，一遍在游行中随手分发给路人。颁发念佛札和在劝进帐上署名称为“赋算”。一遍一边游行，一边赋算，北起奥羽，南抵九州，周历日本全国。据说，他游行16年前后收集到的劝进帐签名多达25万。有一次，一遍遇到一位不修念佛法门的僧人，一遍劝他接受念佛札，但遭到拒绝。此后，一遍强调，无论信与不信，只要相遇就要劝对方接受念佛札。除此之外，一遍还创造了一种运用舞蹈来传播净土信仰的方式，即“踊念佛”。踊念佛并非修行法门，而是通过舞蹈的形式来表现念佛者在确信往生后的喜悦心情，富于感染力，因而收到了良好的传教效果。据说踊念佛源自平安时代的传奇人物空也，但于史无据，大概是一遍为了借助空也在民间的影响力而提出了这种说法。

三 “时众”

追随一遍念佛的信众之所以被称为“时众”，取自《阿弥陀经》“临命终时”以及善导“道俗时众”一语。与法然重视《观无量寿经》、亲鸾重视《无量寿经》不同，一遍特别重视《阿弥陀经》，尤其是其中的临终念佛决定往生的思想。但一遍对这一思想有所阐释发挥，事实上他并不刻意提倡，更准确地说是否定了形式主义的临终念佛。因为他教导信众以平生每一刻为临终时，每一刻都不可懈怠，随时准备弥陀来迎。因此，他强调的“时”有特殊的辩证含义。

一遍的思想大多如此，往往并不拘泥于传统，富于独创性。他虽然曾研读佛学多年，但其后彻底抛弃了义学，反对任何思想理论建构，更不著述考据。临终前，他焚毁了自己曾经阅读过的全部经卷书籍，认为“南无阿弥陀佛”六字名号是一代圣教的终极。比起法然和亲鸾来，他的主张更加简单明了。他自称“下根念佛者”，被人称为“舍圣”。所谓“下根念佛者”参考了《观无量寿经》“九品往生”的思想而有所发挥。一遍称：“念佛有三品机：上根妻带在家而得往生；中根舍弃妻子，有衣食住处而得往生；我等下根，若不舍弃一切、临终执着诸事，难得往生。”[28]（《语录》）因此，他身体力行，不但不蓄财物、没有家眷，而且居无定所，不住寺院，过着流浪僧的生活。可以看出，一遍思想中的“空”不同于大乘佛教主流的般若智慧“空”，这种带有浓重的消极色彩的“四大皆空”与其思想背景中强烈的末法观有关。这种空观与末法观结合起来，就形成了否定现实、反对智识、依赖他力、强调宗教体验的特殊教义。

一遍也以称名念佛为正行，这与法然、亲鸾相同，但他并不认为依赖“信”就万事大吉，他对自己行为有约束的一面。这与法然特别是亲鸾轻视戒行的做法大为不同。大概他所说的“上根”和“中根”即指法然和亲鸾，暗含有批评的意味。此外，一遍虽然也强调“一念”，但与法然门下的一念宗有同有异。在一遍看来，一声念佛即可往生净土（“一念往生弥陀国”），多念无益，因而反对多念说。而幸西、行空的一念宗强调“一念”的目的在于突出“信心”的重要性，即只有诚心发念才能往生，机械地不断念佛反而会破坏对诚心的坚持，通过反复念佛而积累功德的说法更是邪说。亲鸾的主张与幸西等人类似，他说：“一念即信心无有二心，故称一念，是名一心”（《教行信证·信卷》），将“一念”与“一心”等同起来，“一心”即信心。此外，净土教普遍强调临终念佛的重要性，但他们之中的大多数认为往生是未来时，临终时弥陀会来接引，即主张“当得往生”；而一遍主张时时都是临终时，随念即可得往生，即此土即可得往生，他认为净土门设立西方净土是为了让念佛行者生爱慕阿弥陀佛净土之心，不过是引导众人称名的方便，所以他的主张又称为“即得往生”。也正因为如此，他引导信众用舞蹈来表达自己注定往生的狂喜，从而产生一种感染周围的集体宗教经验氛围。

四 念佛与神道

一遍思想中杂糅的成分较多，也有看起来矛盾的地方。他一方面教导信众专修称名念佛，不可相信阿弥陀佛之外的佛，不可修念佛以外的任何杂行，但另一方面他却以礼拜神宫神社著称。这一点也与反对礼拜神社的法然和亲鸾不同。这表现出一遍的阿弥陀佛信仰仍未与日本传统的多神教信仰彻底分离，另外也表明他深受本地垂迹思想的影响。一遍参诣的熊野神宫的“证诚殿”[29]一直被民间视为阿弥陀佛的垂迹化身。一遍本人说：“熊野之本地即弥陀，和光同尘为劝念佛而现神姿，故名证诚殿，是念佛证诚故。”（《语录》）一遍参诣的神社除熊野神宫外，还有正八幡宫、岩岛神社等众多著名的神社，遍及日本全国。神社在日本民间信仰中享有很高的地位，日本人通常并不分辨神佛，在他们看来只要能保佑庇护自己，就应该礼拜，一遍的做法也反映了——或者说迎合了这种思想。总体而言，一遍的思想和实践是对前人学说的本土化和通俗化，独具匠心，从宗教学的角度而言，已经彻底脱离了印度佛教的基本轨道。

一遍享年51岁，如前所述，他当时的追随者虽众，但并没有形成独立的教团。自文永（1274）、弘安（1281）之役，元军入侵日本失败后，民间对一遍的信仰流行起来。其中一个重要原因是日本民众相信元军败退是神灵护佑所致，日本全国由此掀起了一阵崇拜神道的热潮，而与神道信仰关系密切的一遍也更受人们的欢迎。室町时代，一遍的弟子真教等人建立了时众教团，第四代弟子吞海大振宗风，在相模国藤泽建立了清净光寺。到15世纪中叶，“时宗”一词出现，教团正式独立，清净光寺成为时宗的大本山。

[1] 净土宗尊称法然为“法然上人”，因为他曾长期活动于黑谷，又称为“黑谷上人”。

[2] 对此有一些学者表示质疑。

[3] 关于《一枚起请文》的著述时间，也有学者认为是法然圆寂前十年，由法然口述，弟子弁阿记录整理的。但无论如何，该文反映了法然晚年的思想。

[4] 这十四个字是书成后法然亲笔题在卷头的。参见［日］家永三郎、赤松俊秀、圭室谛成监修《日本佛教史·中世篇》，法藏馆1967年版，第35—36页。

[5] ［日］大野达之助：《新稿日本佛教思想史》，吉川弘文馆1973年版，第254页。

[6] “三心”即至诚心、身心、回向发愿心，“四修”为恭敬修、无余修、无间修、长时修，通常以这些为念佛时必具的身心条件。

[7] 《选择集》并非完全由法然自著，该书在成书和出版前经过弟子们的反复编撰。参见［日］家永三郎、赤松俊秀、圭室谛成监修《日本佛教史·中世篇》，法藏馆1967年版，第35—36页。

[8] 与《选择集》中的说法不同，《一枚起请文》在此认为念佛者不必拘泥于“三心、四修”，只要相信阿弥陀佛本愿，全身心托付与佛即足够了。

[9] 这一说法在中国曾引起争论。摄论宗称此为“别时意趣”，即佛为了鼓励怠惰的行人精进，将未来可能获得的果说成眼前就可以得到的，不过是一种方便而已。但净土教的道绰、迦才、善导等人以及天台宗智、法相宗窥基等人都反对“别时意趣”说。

[10] 原文为日文，笔者译。参见［日］坂东性纯《亲鸾思想入门：教行信证的世界》，筑摩书房1987年版，第22—23页。

[11] ［日］中村元、笠原一男、金冈秀友编修：《东亚佛教史·日本编·镰仓佛教一》，佼成出版1972年版，第131页。

[12] 原文为日文，引文为笔者翻译。

[13] 即《选择集》所言“四修”。

[14] 《叹异抄》原文系日文，引用部分为笔者翻译，以下引文同。

[15] 真宗认为亲鸾在上人之上，后世尊称他为“亲鸾圣人”，另明治天皇于明治九年（1876）追赠亲鸾“见真大师”称号，有的书籍也以此称谓亲鸾。

[16] ［日］笠原一男：《亲鸾与东国农民》，第五章“教行信证的成立”，山川出版社1957年版，第187—268页。

[17] ［日］笠原一男：《亲鸾与东国农民》，第八章第四节“文历元年的法难与亲鸾归洛”，第324—327页。

[18] ［日］今井雅晴：《亲鸾圣人与东国的人们》，自照社2007年版。

[19] ［日］家永三郎：《作为历史人物的亲鸾》，载《日本思想大系》第11卷《亲鸾》，岩波书店1971年版，第484—485页。

[20] ［日］家永三郎：《作为历史人物的亲鸾》，载《日本思想大系》第11卷《亲鸾》，岩波书店1971年版，第486页。

[21] 这里的“真宗”并非指真宗教团，而是指真实的、正统的念佛教义，该词语源自善导等人。以下引文部分同。

[22] 需要注意的是，亲鸾所言“善恶”主要是宗教性的含义，与我们日常伦理的善恶有所不同。

[23] 如《教行信证·信卷》说：“是以极恶深重众生，得大庆喜心获诸圣尊重爱也”；“一切群生海自无始已来乃至今日至今时，秽恶污染无清净心，虚假谄伪无真实心。是以如来悲悯一切苦恼众生海……以如来至心回施诸有一切烦恼恶业邪智群生海”；等等。

[24] ［日］家永三郎：《亲鸾的思想》，载《家永三郎集》第二卷《佛教思想史论》，岩波书店1997年版。

[25] ［日］家永三郎：《作为历史人物的亲鸾》，载《日本思想大系》第11卷《亲鸾》，岩波书店1971年版，第479页。

[26] 原文为日文，笔者译，以下引文同。

[27] 据猜测仍是出于家族恩怨和政治压力。

[28] 原文和汉夹杂，笔者翻译整理。

[29] 证诚殿是神的名字，是熊野神宫的本宫神。

第九章 镰仓宗派：禅宗的全面引进

禅宗是镰仓新佛教的代表之一，经常被视为镰仓佛教的代名词。现今大量保存于镰仓、京都等地的禅院，以及禅宗在当今日本佛教中所占据的重要地位，很容易使人误认为禅宗之于镰仓时代就如同天台、真言宗之于平安时代，自其传入起就占据了统治地位。事实上，这是一种误解。

禅宗在日本的发展经历了一个漫长的过程。首先，形成于中国的禅宗虽然在镰仓时代全面传入日本，但禅与日本佛教的渊源却由来已久，早在奈良时代即已有众多修禅人物。其次，禅宗的两大派别临济宗和曹洞宗虽然在镰仓时代初期即已先后传入日本，且在上层统治者中形成了一定的影响力，但禅宗作为宗派在日本获得全面发展要迟至室町时代中期，镰仓时代的禅宗尚未成为日本佛教的主流。最后还要注意的是，初传的禅宗大多采用“兼修禅”的形式，随着日本佛教本土化的发展，其后的“纯粹禅”也呈现出了与中国禅宗不同的风貌。

第一节 禅宗传入之前的禅与日本

一 早期禅与日本的渊源

有关日本早期禅史的史传资料包括：镰仓时代虎关师錬（1278—1346）著《元亨释书》、无象静照（1234—1306）著《兴禅记》，江户时代万元师蛮（1626—1710）著《延宝传灯录》及《本朝高僧传》。根据这些资料可以得知，在镰仓时代禅宗全面传入以前，日本佛教就已经与禅有了接触。

日本民间很早就形成了对禅宗祖师达摩的崇拜，到江户时代达摩信仰进一步本土化，达摩演变成了民间供奉的七福神之一，在日本可谓家喻户晓。达摩崇拜与圣德太子崇拜有关联，据说圣德太子是中国南岳慧思的转世，而达摩为了协助太子弘法，也化身前来日本，曾化身为乞食者与太子在旷野相会。这类传说形成的时间和缘由不明，但大致可以推定为平安时代初期，最澄的弟子光定所著《传述一心戒文》中已经出现了类似的记载。《祖堂集》载有洞山良价（807—869）与弟子云居道膺（？—902）的一席对话，也提到了这个传说。良价门下有日本僧人瓦屋能光（772—933年前后），能光出身的瓦屋寺为圣德太子所建，由此推测良价大概是从能光那里听到了这则传说。此外，能光后来承续了良价的法脉，在蜀地弘法，终老于中国。他虽然未能将禅宗传回日本，但作为正式获得中国禅师印可的日本僧人，他可能是第一位。

先于此的奈良时代，白雉四年（653）入唐并追随玄奘学习法相宗的道昭应该是传禅法入日本的第一人。《续日本纪》说：“（玄奘）又谓曰：‘经论深妙不能究竟，不如学禅流传东土。’和尚（道昭）奉教，始习禅定，所悟稍多。于后随使归朝，……于元兴寺东南隅别建禅院而住焉。于时天下行业之徒，从和尚学禅焉。”引文中所记录玄奘的话不知是否属实，但道昭在日本传授禅法一事应该毋庸置疑。晚于道昭于天平年间（729—748）东渡日本的唐僧道璿则传入了华严、律以及北宗禅。道璿是北宗普寂的弟子，但他在日本的影响更多地限于戒律方面。虽然在这方面他的影响力也远不及在他之后来日的鉴真，但就日本律宗的传承系统而言，他的门人与鉴真的门人并列为两大系统。《内证佛法相承血脉谱》说：“大唐道璿和上，……戒行绝伦，教诱不怠，……圣朝请为律师，……律藏细密，禅法玄洋。”与道昭、道璿同时，日本民间出现了一批习禅的僧人，《日本灵异记》对此多有记载，在此不再赘述。[1]

平安时代，传教大师最澄曾经从道璿的弟子行表学习北宗禅，入唐以后从天台山翛然学习牛头禅，所以最澄号称“四宗相承”，即将中国佛教的“天台、律、密教、禅”一并传入日本。《叡岳要记》记载了最澄并弟子义真勉励僧众精进修持的话，要求他们“长讲不绝，持念不怠，禅定不息，福利国家，成佛群生”。讲经、念佛、修禅被看作僧人必修的功课。不过最澄的侧重点始终在天台和密教方面，在传播禅法方面着力不多。从最澄、圆仁、圆珍等人请回的经典目录来看，禅籍种类不少。由此可见，平安时代的比叡山僧侣对于禅法和禅宗并不陌生。嘉保元年（1094）永超著《东域传灯目录》表明，此前像《宗镜录》这样的大部头综合类禅籍已经传入了日本。再加上日宋贸易的繁荣、人员来往的密集，作为日本佛教义学中心、僧侣“综合大学”的比叡山自然不会缺少禅宗方面的信息。事实也说明，早期传承禅宗的几位重要人物都是比叡山的学僧。

此外，早在平安前期嵯峨天皇时代，皇后橘嘉智子听说中国禅宗兴盛，曾于承和初年（834—848）派遣慧萼入唐访求禅僧。南宗禅的义空禅师由此渡日。义空抵日受到了皇室厚遇，但由于当时宫廷贵族热衷于秘法，禅法弘扬的时机尚未成熟，义空在日不久即回国。慧萼于齐衡初年（854—857）再度入唐，委托苏州开元寺的契元撰写了义空的事迹，刻石成《日本国首传禅宗记》。但事实上，义空在日并未传法，禅宗与日本一度失之交臂。

二 初传禅宗的第一人

关于谁最先将禅宗传入日本，过去通常认为是荣西，这一说法并不准确。事实上，与荣西同时代的觉阿和能忍更早地在日本开展了传禅的活动。但相对于荣西而言，他们的法脉其后断绝，因而其影响力无法与荣西相比。另外，过去对荣西评价很高，认为他是镰仓新佛教的第一人，并将他的《兴禅护国论》当作宣告新佛教诞生的里程碑式著作。这一看法也不尽符合史实。与法然、道元、亲鸾、日莲等人相比，荣西可算是一位过渡性人物，在他身上体现出来的新佛教宗师的特点并不多，即便是就传播禅宗这一点而言，对于荣西来说，他传入的也只是一种新法门，而不是新宗派。正如我们下面将要指出的，荣西主要是一位台密大师，他所传的禅法也是密教色彩浓重的“兼修禅”。下面让我们先回顾一下相关的历史。

荣西（1141—1215），号明菴，又号叶上房，备中国（冈山县）吉备津人，俗姓贺阳氏。他的家族世代都是神社的祭司。他在天台宗圆城寺（三井寺）出家，学习寺门派的天台密教。他曾先后两次入宋，但目的和结果大不相同。第一次渡宋是在仁安三年（1168），这一次渡宋的目的主要是为了巡礼圣迹。据荣西自述，他很早就追慕寂昭、成寻等人的事迹，渴望巡礼天台、五台。恰好在此时，他在博多遇到来日的宋朝商船，便搭船渡宋。入宋后他遇到了日僧重源，二人结伴一起参访了天台山、阿育王山，半年后（同年）荣西携60多卷天台典籍回国。可以说，荣西这次渡宋与禅宗没有任何关系。虽然在《兴禅护国论》中荣西追述他第一次渡宋的经历，提及他接触了禅宗并产生了兴趣，但自他从宋朝回国以后直到第二次渡宋的近20年时间里，他一直都在钻研密教，可见这种兴趣完全停留在好奇的层面上。

另一个证据是，荣西第二次渡宋的目的也是巡礼圣迹，他希望借道中国前往印度。文治三年（1187），他抵达中国并提出了申请，但由于蒙古军队阻隔了西域的交通而无法成行，于是他只好再登天台山巡礼。这一次他在万年寺遇到了临济宗黄龙派的虚庵怀敞，对后者油然而生敬意，决心从怀敞参禅。此后怀敞移住天童山，荣西也随同前往，侍奉左右，前后滞留长达五年。建久二年（1191），荣西回国，传回了临济宗黄龙派的禅法。

在荣西第一次入华之后的第三年，觉阿入宋。与荣西不同的是，觉阿赴宋的目的就是传禅法。觉阿（1143—？）也是天台僧，他听说禅宗在宋的盛况，萌生了求法的愿望。承安元年（1171），他渡海入宋，师从圆悟克勤的弟子佛海慧远（1103—1176）习禅，并且得到了慧远的印可。他的开悟偈语还被选入了《嘉泰普灯录》。大约在安元初年（1175），觉阿回国。因此，从现有资料来看，觉阿是第一位在中国获得禅宗真传并且传法回国的日本僧人。遗憾的是，觉阿回国后传法时机不成熟，他似乎又缺少通融便宜的手段，因而未能在日本佛教界产生影响。此后他隐遁于比叡山，不知所终，法脉断绝，本人也逐渐为后人所遗忘。

与荣西同时代的还有一位在日本早期禅宗史上举足轻重的人物，那就是大日能忍，事实上，就禅僧的身份而言，能忍比荣西在同时代人的心目中地位更高。能忍（生卒年不详）原本也在比叡山学习，他无师自通，参禅开悟，在摄津国三宝寺（大阪市吹田市）弘扬禅法，自号“达磨宗”[2]。但禅宗注重师承，没有师承付法的能忍还是受到了各方质疑。于是，文治五年（1189），能忍派遣两名弟子入宋，将自己开悟的偈语书呈临济宗杨岐派大慧宗杲的弟子拙庵德光（1121—1203）。德光印可了能忍的开悟，并付自赞的顶像、达摩像等物与能忍作为信物。[3]能忍由此声名大振，而此时的荣西尚在中国学习。

能忍与荣西的关系较为有趣。起初能忍比荣西更为知名，荣西也将能忍当作自己的竞争对手。但随后荣西凭借自己的叶上流秘法，迅速赢得了幕府和朝廷上层的青睐，他的弟子们继承他的衣钵，使荣西的法系成长为日本禅宗的主流，而能忍一派却逐渐被道元的曹洞宗吸收了。建久五年（1194）七月，比叡山上奏朝廷要求禁止荣西、能忍传播“达磨宗”。“达磨宗”本是能忍一派的自称，看来时人先入为主，认为荣西所传与先行的能忍一派相同，遂将二者混淆。荣西本人对此愤愤不平，在《兴禅护国论》中颇有微词。此外，日莲在镰仓传教时（1260年以后），攻击净土、真言、禅和律宗，并分别列举了各宗的代表人物，其中禅宗列举的就是能忍。[4]由以上两条史实可见，在相当长一段时间内，能忍在传禅方面的影响力要高于荣西。而能忍去世后，起初尚有弟子觉晏在大和国多武峰弘扬其宗风，门下弟子众多。但觉晏去世后，其门下才俊多归附道元，禅法不传。觉晏的弟子怀奘和怀鉴以及怀鉴的弟子义介，追随道元，在道元逝世后继承道元的衣钵，为曹洞宗教团的建立做出了重要贡献。

第二节 荣西与“兼修禅”

一 兴禅护国

建久二年（1191），荣西回国。他先在九州暂时停留了一段时间，准备在当地弘法。建久五年（1194），出现了一条有关他行迹的记录（《百錬抄》）。比叡山向朝廷控告荣西、能忍等人传播“达磨宗”，妄立新宗，要求朝廷予以取缔。第二年，荣西被太政官传问。此后，荣西写作了《兴禅护国论》《出家大纲》《日本佛法中兴愿文》[5]等文章为传禅进行辩护。

在《兴禅护国论》一书中，荣西首先澄清了他与能忍达磨宗的关系，对后者进行了批判。其次，他提出禅宗也可以镇护国家，希望获得政权的支持传禅。其后，他详细介绍了禅宗的法脉和要点。“世人决疑门”是全书的重点。在该门中，荣西先对能忍的达磨宗进行了批判，他说：“或人妄称禅宗，名曰达磨宗，而自云：‘无行无修，本无烦恼，元是菩提。是故不用事戒，不用事行，只应用偃卧。何劳修念佛、供舍利、长斋节食耶？’”荣西对此类轻视戒律修行的言行进行了批判，强调达磨宗的说法不符合禅宗的正统教义，他明确指出：“是故禅宗以戒为先。《禅苑清规》云：‘参禅问道、戒律为先。’”此外，他还批评了以当世为末法钝根，因此不应再修禅法的观点。这类主张在当时较为流行，恰好是法然论证舍弃“圣道门”、专修“净土门”的前提，而荣西对此表示了不同看法。荣西还在此批评了误以禅宗为“恶趣空”（否定因果、执着于空见）、“暗证”（一味坐禅、不谙教理）的观点。“镇护国家门”中，他指出护国经典《仁王经》与禅宗的联系，强调禅宗即以“般若”为宗。他还特别提及圆仁在比叡山建立禅院的先例，表示自己兴禅与圆仁的目的一样，都是为了护国利生。“古德诚证门”“宗派血脉门”“典据增信门”分别列举了古代高僧大德的实例，释尊以来的传法血脉、经典依据等，对禅宗作为独立宗派的合法性进行了论证。“大纲劝参门”详细阐明了禅宗的要点；“建立支目门”则说明了禅林的各种规矩。

荣西感到比叡山对自己成见过深，在比叡山拥有强大影响力的京都发展势力较为困难，于是转投镰仓寻求幕府的支持。镰仓幕府对荣西采取了欢迎的态度。将军赖家皈依了荣西并邀请荣西主持各种祈祷法事。从《吾妻镜》保存的记录来看，荣西主要运用秘法为幕府经营法事，事实上他此刻已经放弃了希望借助统治者传禅的想法。荣西的法术得到认可，幕府的实权人物北条政子在正治二年（1200）修建寿福寺赠予荣西。得到幕府上层支持的荣西迅速在镰仓站稳了脚跟。建仁二年（1202），他以将军赖家为后盾进军京都，在四条鸭川东边建立了建仁寺。建仁寺定位为延历寺的别院，寺内分立真言、止观两院，兼传真言、天台、禅三宗，荣西的身份是天台密教僧。过去一般认为，荣西这样做是暗度陈仓，为了避免比叡山的干扰，不得已而掩盖了建仁寺临济道场的色彩。但从此后荣西的传法活动来看，他本人似乎并无这样的苦衷，毋宁说，台、密、禅三宗并弘是出于他的本意。

建永元年（1206）荣西继重源之后被任命为东大寺的大劝进职。大劝进一职是为重建治承四年被平重衡烧毁的东大寺伽蓝而设立的。朝廷任命荣西担任此职，一方面看重他的动员能力，另一方面带有荣誉性质，荣西的弟子行勇后来也担任了这一职位。建历元年（1211）荣西重返镰仓，担任将军实朝供养宋版一切经法会的导师，之后又为实朝的厄年进行祈祷。建保元年（1213）荣西领导的法胜寺九重塔重建工程完工，荣西希望能借此获封大师号，但因遭到藤原定家和天台宗慈圆等人的反对而作罢。作为补偿，荣西虽然被任命为权僧正，但沽名钓誉的诽议使他颇为难堪。第二年，荣西前往镰仓为将军实朝看病，他携带自己亲手种植的茶叶给实朝，并撰写《吃茶养生记》劝他喝茶养生。建保三年（1215）七月，荣西因病于寿福寺示寂，享年75岁。

二 荣西门下

荣西最出名的弟子有行勇、荣朝、明全三人。退耕行勇（1163—1241）原本是鹤岗八幡宫寺的僧人，荣西创立寿福寺后他投奔荣西。经荣西举荐，他受到了将军实朝的重用，成为幕府的祈祷僧。实朝于承久元年（1219）被刺杀，行勇避祸躲进高野山。在真言宗的重镇高野山，行勇展现了密教方面的才能，成为金刚三昧院的开山，建立了密教、律和禅三教并弘的道场。他全面继承了荣西诸宗融合的宗风，也享有与荣西比肩的名誉地位。他继任了东大寺大劝进一职并再度成为幕府仰仗的祈祷僧，终老于镰仓寿福寺。

释圆荣朝（1165—1247）在荣西门下学成后赴上野国（群马县）发展，得到当地豪族新田氏的皈依，新田义季为他建立了长乐寺，荣朝成为开山祖师。该寺并非禅寺，而是台密叶上流的密教道场。荣朝的弟子中出类拔萃的人物很多，其中有下面将要介绍的圆尔辨圆。

荣西的另一位弟子佛树明全（1184—1225）起初也在比叡山学习。他是荣西弟子中唯一一个专门弘扬禅法的人，大概也正因为如此，他的声望和地位都不及行勇和荣朝。让他彪炳史册的唯一原因是他收道元为徒并偕后者一同入宋求法。他在求法途中圆寂于天童山了然寮。

三 圆尔辨圆

圆尔辨圆（1202—1280）是荣西门流中最重要的人物。他是骏河人，出家后遍访名师，后到荣朝开创的长乐寺修行，为了亲自就教于荣朝，他又到镰仓的寿福寺追随荣朝。他继承荣西、荣朝一派的传统，成长为台密叶上流的大师。嘉祯元年（1235），圆尔辨圆入宋，从径山的无准师范（1178—1249）习禅，又将临济宗杨岐派的禅法传入日本。归国后他在九州博多建立了崇福寺和承天寺。关白九条道家风闻圆尔的大名，特意在京都东南兴建了东福寺，于宽元元年（1243）延请圆尔来担任开山。东福寺寺名取自东大寺和兴福寺，在当时是京都规模屈指可数的大伽蓝。圆尔效仿荣西创办建仁寺的旧例，将东福寺建成为天台、真言、禅三宗兼学的道场。道家为东福寺撰写的《处分状》中，要求寺僧[6]：

可令受学戒定慧之三门，以大小显密戒律为总体，以真言止观宗门为专宗，是传教大师素愿也。

又说：

检传教大师所承《血脉内证佛法》，乃有三谱：一、达磨付法；二、天台相承；三、真言血脉。

圆尔在朝野声誉甚高，后嵯峨上皇和龟山天皇先后皈依他并从之受戒，幕府执权北条时赖对他也很尊重。建长六年（1254）圆尔曾前往镰仓为时赖授戒。圆尔长住京都建仁寺、东福寺，与荣西、行勇相同，他也担任了东大寺大劝进一职，同时兼弘禅与密教。弘安三年（1280）十月，圆尔殁，应长元年（1311）被追赠圣一国师。

圆尔的门风受乃师无准影响，属于宋朝流行的三教圆融、教禅并举的路数。无准曾主张：“三教圣人，同一舌头，各个开门户。鞠其旨归，则无二致。”（《无准禅师语录》）圆尔也如是。他曾经为后嵯峨上皇和九条一门讲授宋代永明延寿所编著《宗镜录》，该书就是“三教圆融、教禅并举”说的代表。圆尔本人精通儒学，应贵族的要求，他也曾多次讲授儒家经典义理，但他所选典籍都属于持三教融合观点的著作。正嘉元年（1257），执权北条时赖邀请圆尔到镰仓讲学，圆尔就讲解了宋代圭堂撰写的倡导儒佛同趣的《大明录》。文永五年（1268），他又为藤原源基讲述《三教要略》，晚年还为龟山法皇讲三教旨趣。综合而言，圆尔的学说和主张讲求兼弘圆融、包罗万象，特别符合上层统治者的意趣，所以其门流迅速获得了统治者的青睐和支持，并成为其后的官僧即五山僧的主要源流之一。

圆尔门下有无关普门（1212—1291）。普门入宋从无准师范的弟子断桥妙伦习禅，回国后受到了龟山上皇的皈依。上皇将位于南禅院的离宫捐为寺院，延请普门担任开山，是为南禅寺。南禅寺在室町时代成长为位于五山之上的大寺院，在日本禅宗系统中占据着特别重要的地位。与普门同门的有东山湛照，其弟子虎关师錬（1278—1346）著有《元亨释书》，是日本最早的禅史书。

起先追随行勇、荣朝，后来与圆尔保持密切关系的有无本觉心（1207—1298）。觉心原本是真言宗僧人，曾先后追随行勇和荣朝学习禅与密教。圆尔认为觉心是可造之才，建议他入宋到自己的老师无准师范门下学习，但觉心抵达中国后，发现师范已经圆寂，于是就追随师范的弟子无门慧开（1183—1260）学习。归国后他得到纪伊国（和歌山县）由良庄地头愿性的皈依，成了当地西方寺的开山，据说时宗的创立者一遍也曾于此受到觉心的教诲。此后，觉心前往京都，得到龟山和后宇多两位上皇的皈依，在宫中讲座禅法，为禅宗在上层贵族社会的传播做出了贡献。

圆尔的谥号是圣一国师，觉心的谥号是法灯法师，他们的门流因此被称为圣一法灯派。该派是镰仓时代禅宗的主流。荣西本人传入的是黄龙派，但他的法孙圆尔和觉心都是杨岐派，另一位相当于他法孙的道元则传曹洞宗，自称直接继承荣西禅法的只有千光派，但势力相对较为衰微。

第三节 渡日僧与“纯粹禅”

荣西这一系融合真言、天台与禅，富于密教色彩，一般称为“兼修禅”。而专弘禅宗的“纯粹禅”传入日本，除了道元的曹洞宗以外，还要从宋僧兰溪道隆等人开始。南宋末年，外族入侵，生灵涂炭，一些高僧在日方力邀下，相继东渡，其中最先在朝野取得巨大反响的是兰溪道隆。

一 兰溪道隆

兰溪道隆（1213—1278），出生于西蜀。他师从无准师范和痴绝道冲，与圆尔辨圆属于同门。道隆在中国时，日本泉涌寺僧月翁智镜曾慕名前来拜访，结识后邀请道隆赴日。宽元四年（1246）道隆在弟子义翁绍仁、龙江应宣等人的陪同下于九州博多登陆。第二年，即宝治元年（1247），道隆进入京都，住泉涌寺来迎院。不久，他又前往镰仓拜访寿福寺的大歇了心。当时北条时赖刚刚就任执权，听说道隆不远万里前来，非常高兴，立刻与他会面。双方相谈甚欢，时赖决心支持道隆在日本弘扬禅宗。

建长元年（1249），时赖发愿建造一所与宋朝名刹比肩的大寺院，并亲自为寺院工程奠基。三年后寺院基本完工，兰溪道隆被任命为该寺的开山住持。建长五年（1253）十一月举行了隆重的落成典礼。禅寺的正式名称是“大建长兴国禅寺”，寺额由后深草天皇钦赐。“建长”是年号，“兴国”表明该寺是为皇室、将军和北条一族祈福而建。以年号命名寺院在日本历史上属于特典，对被命名的寺院来说是荣誉和地位的象征。南北朝时期历应年间（1338—1341），室町幕府初代将军足利尊为后醍醐天皇祈祷冥福建寺，拟用“历应寺”为名，因遭到比叡山延历寺（延历年间建立）的强烈反对而不得不改称天龙寺。此前日本以年号命名的寺院除延历寺之外，还有摄关政治的肇始者藤原良房建造的贞观寺（贞观年间建立）、镰仓幕府第二代将军源赖家委托荣西建造的建仁寺（建仁年间建立），加上建长寺现在共四所寺院。由此可见，时赖对道隆的推崇程度。建长寺是日本第一座纯粹的敕建禅宗寺院，在日本禅宗发展史上具有重要意义。

建长五年（1253），道隆应邀入京，成为京都建仁寺第十一代住持。道隆就任住持后，采取了一系列措施，试图将作为比叡山别院、天台与禅并弘的建仁寺改造成一所纯粹的禅宗寺院。他的入寺开堂仪式完全采用禅宗的丛林规式，还在寺内按照宋代禅林的规制开创了塔头西来院，这引起了比叡山的强烈不满。在比叡山的排挤下，三年以后，道隆不得不离开了京都，重返镰仓。此后不久，文永之役前后，大约在文永九年（1272），有谣言说道隆是元朝的间谍，幕府因而两度将道隆贬谪到地方。弘安元年（1278），他才得到赦免得以重返镰仓，重住建长寺，但不久就示寂，享年66岁。遗偈称：“用翳睛术，三十余年，打翻筋斗，地转天旋。”道隆谥号大觉禅师，这是日本最初的禅师号，他有著作《大觉禅师语录》行世。

道隆在日活动33年，门下人才济济。著名的有约翁德俭（1244—1319），他曾入宋学习，回国后开创了镰仓长胜寺，后担任建仁寺、建长寺、南禅寺等大丛林的住持，生前获赐佛灯大光国师号。还有桃溪德悟（1263—1329）等人都是一时俊杰。其弟子们形成的僧团被称为大觉派，在镰仓时代以建长寺为中心，发展到关东、奥羽等地，势力超过了荣西开创的黄龙派。室町幕府成立后，由于政治中心从镰仓转移到了京都，大觉派的影响力有所减弱。但自室町时代中期起一枝独秀的大德寺、妙心寺两派的始祖南浦绍明原本也是道隆的弟子。因此，可以说道隆对日本禅宗的发展产生了深远影响。

道隆赴日时恰逢元军入侵日本的微妙时期，再加上他性格刚直，不免遭到诽谤中伤，遇到了一些挫折。不过，幕府执权北条时赖、时宗父子对道隆一直非常尊重，在道隆的影响下，时赖对禅产生了浓厚的兴趣，多次在道隆的指导下参禅。康元元年（1256）时赖出家称最明寺入道道崇，此后在另一名渡日僧无庵普宁的指导下，获得证悟。这一事件对武士阶层影响很大。时赖英年早逝，世寿仅仅36岁，但其子时宗效仿父亲的做法，通过追随禅师参禅打坐来提高自己的身心能力。在上层武士的率领下，武士们纷纷效仿，禅在武士阶层中逐渐普及开来。

二 兀庵普宁

兀庵普宁（1197—1276）于文应元年（1260）来日。他与先行来日的道隆都是西蜀人，而且是同门，与东福寺的圆尔辨圆也是道契。普宁幼年学习儒学，出家后又攻读唯识，后师从痴绝道冲、无准师范等人习禅，获得了师范的印可。他曾先后担任灵隐寺、天童寺的首座，在道隆、圆尔的举荐下，应时赖之邀渡日。

普宁来日后先被圆尔辨圆迎入京都，其后又受北条时赖邀请进住建长寺，成为建长寺的第二代住持。普宁擅长教学，禅风犀利，时赖在其指导下开悟。但是普宁在日仅仅滞留六年，文永二年（1265）即突然回国。据其弟子东岩慧安所著传记，原因在于普宁痛心于时赖早逝（时赖殁于1263年），感觉伯乐难觅，遂萌生了去意。普宁在日时间虽然短暂，但他的禅法和德行受到了很高评价，对禅在武士阶层中的推广发挥了重要作用，他的法脉为东岩慧安（宏觉禅师，1225—1277）等人所继承，称兀庵派。其著作有《兀庵和尚语录》存世。

普宁回国，成人后的北条时宗一度追随兰溪道隆参禅。文永六年（1269），大休正念（1215—1289）来日，受到了时宗的欢迎。时宗延请正念先后住于禅兴寺、建长寺、寿福寺，亲自向他学习，其后正念开创了净智寺并招徒说法，但其法脉未能获得延续。

三 无学祖元

弘安元年（1278），兰溪道隆圆寂后，时宗亲自修书给道隆的弟子要求他们延请宋国优秀的禅僧来日。信中说：“时宗留意宗乘（禅宗）的宗旨多年，希望营建寺院，延请禅师安住。禅宗的发源地在宋国，所以我想请你们自宋国延请优秀的禅师来日本，发扬宗乘。”[7]其后不久，无学祖元（1226—1286）应邀来日。

祖元别号子元，明州人。初从净慈寺北磵居简学习，后投径山无准师范门下。但无准师范不久圆寂，祖元又先后追随径山的石溪心月、净慈寺的偃溪广闻、灵隐寺的虚堂智愚等人学习。他先住台州真如寺，后住雁荡山能仁寺。时值元军入侵，乱兵四处劫掠，僧徒四散，唯独祖元一人端坐禅堂。元军冲入寺院后，以刀抵祖元之颈相威胁，祖元面不改色，当即吟诵道：“乾坤无地卓孤筇，喜得人空法亦空，珍重大元三尺剑，电光影里斩春风。”[8]元军敬畏而退。

弘安二年（1279），祖元受幕府的正式邀请来日。时宗对他执弟子礼，请到他镰仓建长寺任该寺第五代住持，礼遇甚厚。三年后，又请他担任刚刚竣工的圆觉寺的开山住持。弘安七年（1284），时宗病逝。祖元将圆觉寺住持让与在寿福寺的大休正念，专住建长寺。弘安九年（1286），祖元圆寂于建长寺，谥号佛光禅师，后光严天皇又赐予圆满常照国师的尊号。祖元有著作《佛光圆满常照国师语录》行世。

祖元应邀来日，原本只想做短暂停留[9]，但为北条时宗的热忱所感动，决定终身在日传法。他得到了以时宗为首的北条氏一门的皈依，还受到了镰仓、长崎、诹访等地众多武士的尊重和信奉。祖元不但学识深厚、见识高远，在教学方面也独具一格，自称“老婆禅”，以细腻温存的禅风赢得了众多信众。其弘法时间虽然不长，但对于日本禅宗和武士阶层的影响不亚于道隆。祖元不但传禅法给时宗，在政治上也给予了时宗精神支持。弘安年间元军第二次入侵日本，时宗曾多次问计于祖元，得到了祖元的鼓励和安慰。时宗英年早逝，让祖元非常难过，不久也辞世。祖元与时宗真挚牢固的师生之谊，对他的弘法成功起到了重要作用。祖元的传人被称为佛光派。其门下有高足高峰显日（1241—1316），据说是后嵯峨天皇的皇子，在下野国那须建立了云严寺。显日门下有弟子梦窗疏石（1275—1351），开辟了天龙寺，号称七朝国师。其法系在室町时代于五山禅林中占据显赫地位。

四 一山一宁

宋灭亡以后，元代的一山一宁于正安元年（1299）作为元成宗的外交使节来到日本。元朝军事征服日本失败，听说日本重视佛教，便派遣卓有学识的僧人出使，希望通过和谈令日本称臣入贡。一宁为此被委以重任。一山一宁（1247—1317）是台州人，曾学习禅、律和天台等内典，还熟读诸子百家。他是天童山简翁居敬门下，得到顽极行弥的传法印可，曾任祖印寺、普陀山等地的住持多年，因学识渊博被举荐于朝廷。元成宗赐号一宁妙慈弘济大师，并赐金襕法衣，命他出使日本。

时任执权的北条贞时因日元尚处于敌对状态，起初对一宁不予理睬，将他直接软禁在了伊豆国的修禅寺。后来贞时为一宁的学识德行所倾倒，转而皈依于他，对他非常尊重。一宁被委任为建长寺、圆觉寺等地的住持，其后又得到后宇多法皇的皈依，被延请到京都担任南禅寺住持。法皇对一宁执弟子礼，经常巡幸到南禅寺就一宁参禅。一宁任南禅寺住持多年，屡次欲辞去住持归隐山林，法皇都亲自修书挽留。一宁辞世第二日即获赠国师号，法皇亲自为其顶相题写赞文。一宁门下有雪村友梅等俊杰，其派别在室町时代非常活跃，与祖元法系的梦窗一派关系密切。一宁的著作有《一山国师语录》。

一宁渡日时，日本对于禅宗的认识已经较为深入，北条贞时还效仿中国南宋建立了日本的五山制度，将禅宗直接置于幕府的管理和扶植之下。在此背景下，一宁来日不仅进一步提高了日本禅学的水平，还通过禅宗将最新的中国文化全面传播到了日本。一宁富于文采，在文学方面造诣很深，五山文学的代表人物梦窗疏石、虎关师錬、龙山德见等人都曾问学于他，因此他被奉为日本五山文学之祖。一宁还是书法家，他的书艺对日本后世的书道影响也很大。由此可以说，一宁对日本禅宗和日本文化的各个方面做出了重要贡献。

五 弘扬纯粹禅的日本禅师

除了渡日的中国禅僧，还有自中国留学归来或就教于在日中国禅师的日本僧人弘扬纯粹的禅法。其代表人物有无象静照（1234—1306）和南浦绍明（1235—1308）。

无象静照是镰仓人，他出家后从东福寺圆尔辨圆学习，建长四年（1252）入宋，在径山石溪心月门下参禅五年，并得了心月的印可。从法脉而言，宋僧大休正念和无学祖元是他的师兄。其后他又历访阿育王山、天台山、天童山等地，就教于横川如珙、虚舟普度、虚堂智愚等人。文永二年（1265），他留学14年后回国，先后成为京都佛心寺、丹后宝林寺、常陆兴禅寺等处的开山住持。静照与中国僧侣情谊深厚，大休正念、无学祖元等来日弘法时，因言语不通（弘法完全依靠笔谈）有诸多不便，静照曾给予他们很多帮助。祖元任圆觉寺首任住持时，他曾作为首座予以协助。特别是兰溪道隆遭受陷害被贬谪于甲斐等地时，静照一直陪伴左右，表现出了正直、忠诚的高贵品格。静照死后获赐谥号法海禅师，其著作有《无象和尚语录》和史书《兴禅记》。

南浦绍明年少时在兰溪道隆的指导下成为禅师，绍明的法名即为道隆所赐。正元元年（1259），他入宋深造，从径山的虚堂智愚学习临济宗杨岐派禅法。他天性聪颖，深得虚堂嘉许，开悟偈称：“忽然心境共忘时，大地山河透脱机。法王法身全体现，时人相对莫相知。”虚堂对此予以印可，当众宣布绍明已经开悟。文永四年（1267）绍明辞别虚堂回国，临别时他赠诗虚堂一首，诗曰：“敲磕门庭细揣磨，路头尽处再经过。明明说与虚堂叟，东海儿孙日转多”，表示要在日本光大虚堂门庭。

回国后，绍明在博多的崇福寺一住33年。后得到后宇多上皇的崇信，于嘉元二年（1304）应邀进入京都，住万寿寺。其后他在京都东山建立了嘉元寺，成为开山住持。德治二年（1307），绍明应邀前往镰仓，为北条时贞讲禅，住于建长寺。第二年绍明示寂，获追赠谥号圆通大应国师。遗偈称：“呵风骂雨，佛祖不知。一机瞥转，闪电犹迟。”

绍明门下俊才辈出，著名的弟子有通翁镜圆和宗峰妙超，他们都受到花园天皇和后醍醐天皇的尊崇，其中妙超（1282—1337）最为突出。花园天皇倾心禅法，追随妙超习禅，达到了一定的境界，在公家阶层传为佳话。正中二年（1325），花园天皇将妙超创建的紫野大德寺辟为祈愿所，提升了大德寺的规格。此外，在妙超生前，朝廷还赐予他兴禅大灯国师的称号，这在当时是一项殊荣。建武四年（1337）妙超殁。妙超的高足有彻翁义亨和关山慧玄。义亨（1295—1369）继承了大德寺，其门流称大德寺派，其中有著名的一休宗纯（1394—1481）。关山慧玄（1277—1360）因受到妙超的举荐而蒙花园上皇召见。上皇对关山非常崇信，将自己的离宫捐为寺院，延请关山担任开山，是为妙心寺。妙心寺派和大德寺派自室町中期以后在日本全国获得了发展，成长为临济宗林下派[10]的主流。由于绍明、妙超分别被称为大应国师和大灯国师，所以这一派被统称为“应灯关派”（大应、大灯、关山），时至今日，仍然是日本临济宗的主流。由此，绍明兑现了他对乃师虚堂的承诺，正所谓“东海儿孙日转多”。

综上所述，自兰溪道隆以后，除我们略加介绍的兀菴普宁、大休正念等人外，宋元两代还有西涧子昙（1213—1296）、巨山志源、明极楚俊（1262—1336）、清拙正澄（1274—1339）、竺仙梵仙（1292—1348）、曹洞宗东明惠日（1272—1340）等中国僧渡日，日本方面则有无象静照、南浦绍明、樵谷惟仙、桂堂琼林等留学禅僧归国，禅宗作为最新的中国文化在镰仓社会上层风靡一时。

第四节 道元与曹洞宗

临济系统之外，曹洞宗由日僧道元和中国僧东明慧日、东陵永屿、心越兴俦等人传入日本。不过东明慧日（宏智派）等人的影响力甚微，而由道元开创的永平寺等教派占据了绝对的主流地位，因此一般即以日本曹洞宗来称谓道元一系。

一 道元的生平

（一）入宋以前

道元（1200—1253）出生于京都，父亲是内大臣久我通亲[11]，母亲据说是曾任摄政的藤原基房之女，系上层贵族出身。道元3岁丧父、8岁丧母，痛感世间无常，遂萌生了出家的想法，9岁就开始学习《俱舍论》。其后，道元成为藤原基房的养子。道元天资聪慧，基房原本打算让他出仕，但13岁那年，道元登比叡山拜访生母的叔父良显法眼，决意出家。第二年，他从天台宗座主公圆剃度受菩萨戒，称佛法房道元。此后六年他一直在比叡山潜心学习。据其传记《建撕记》记载，道元于此间对天台宗的本觉思想产生了疑问，既然众生本来是佛，三世诸佛为何还要发心修道成佛？[12]道元为此拜访了圆城寺（三井寺）长吏公胤，公胤不能作答，让他去问建仁寺的荣西。其后，据载为1215年，道元依公胤的指点下比叡山入京都建仁寺问教于荣西，但荣西不久即圆寂，道元就追随荣西的弟子明全习禅。

（二）师从如净

道元在明全处习禅六年，贞应二年（1223）三月，又追随明全入宋求法。他们登临明州天童山景德禅寺，追随临济宗杨岐派的无际了派（1149—1224）学习。了派是宋代禅林宗匠大慧宗杲（1089—1163）的徒孙，道元因而也受到了大慧的影响。据《正法眼藏随闻记》等记录，前期道元对大慧甚为推崇，但后期道元为了树立自己的宗义，开始猛烈批评临济宗，大慧也成为他批判的重点之一。道元在了派门下参禅一年多，受到后者的嘉许。了派暗示可以付法给道元，但道元本人对了派一系的禅法并不满足，没有接受他的印可。他辞别了派，寻访正师，可惜总遇不到如意的人选。此后了派圆寂，道元感到非常失望，与尚在天童山的明全道别，打算回国。登舟以前他听说刚刚继任天童山景德禅寺住持的长翁如净是曹洞宗洞山良价第十三代真传，深得祖宗心法，又赶紧折返回天童山投到如净门下。当时是宋宝庆元年（1225）五月，道元时年26岁。如净与道元师徒可谓相见恨晚。

如净（1163—1228）是越州人，初学教门，后入禅宗。从明州资圣禅寺足菴智鉴禅师嗣法，潜心修行，不趋名利。皇帝赐予他紫衣，但他一生都不曾穿戴。道元向他问道时如净已经65岁，仍然修持峻严、诲人不倦。为了成就道元，如净特许他可以在大众参禅以外的时间出入自己的禅房，对其单独指导。道元也以如净为自己千寻百觅的“正师”，悉心接受教导。《宝庆记》记载说，如净教导道元“于坐禅中，莫忘众生，莫舍众生。乃至昆虫常给慈念，誓愿济度”。

道元在如净门下进步很快，一日后夜，道元在禅堂坐禅，前来巡视的如净看到一名僧人打盹，就呵斥道：“禅者应该身心脱落，为什么打盹？”道元闻言当即开悟，并获得了如净的印可。安贞元年（1227）秋，道元辞别如净，携此前在天童山入灭的明全的遗骨回国。临别前，如净赠予道元书籍、顶像等信物，并叮嘱他：“归国布化，广利人天。莫住城邑聚落，莫近国王大臣，只居深山幽谷，接得一个半个，勿致吾宗断绝。”道元感激不已，此后终生以恩师如净的教诲为座右铭。

（三）兴圣弘法

回国后，道元先前往建仁寺，将明全的遗骨安葬在了其先师荣西的墓旁。同年冬，他创作了《普劝坐禅仪》，准备在建仁寺传授禅法。《普劝坐禅仪》以宋宗赜《禅苑清规》[13]为基础创作而成，但道元对宋朝当时的禅风并不十分满意，他追慕古德，力图恢复唐代百丈怀海等人的清规精神，对《禅苑清规》自行作了修订。该书《撰述由来》说：“《禅苑清规》曾有坐禅仪，虽顺百丈之古意，少添颐（赜）师之新条。所以略有多端之错，广有昧没之失。不知言外之领览，何人不达？今乃拾见闻之真诀，代心表之禀受而已。”《普劝坐禅仪》提出坐禅是“安乐法门”，与既往的提法不同，或针对法然一系念佛是易简法门的说法而来。道元说：“所谓坐禅，非习禅也。唯是安乐之法门也，究尽菩提之修证也。”道元在此指出坐禅不同于习禅，反对以禅为单纯的修行手段的观点，已经表现出了“修证一如”的思想萌芽。他还表示坐禅法门不仅殊胜，而且易简，不仅僧人可以修、得道可以修，俗人也可以修，因此说“普劝”。该文被认为是道元开教立宗的宣言书，在日本曹洞宗历史上占有重要地位。

建仁寺是荣西一系兼修禅的传统道场，道元在此势单力孤，于是在宽喜二年（1230），他离开建仁寺，移住京都郊外深草的极乐寺。极乐寺当时已近废寺，道元就住在其别院安养院。在此他沿着《普劝坐禅仪》的思路又创作了《办道话》一卷，该书分十八问答，系统说明了道元“佛法正宗、修证一如”等主张，对研究道元的前期思想来说非常重要。道元在安养院传禅，逐渐引起了道俗的关注，前来追随他的门人日增，小庵安养院难以容纳。于是在外护支持下，众人于极乐寺旧址重建一寺，命名为观音导利院。天福元年（1233），道元移住于此，将寺院更名为观音导利兴圣宝林寺。

嘉祯二年（1236）十月十五日，兴圣寺法堂落成，在开堂庆典上，道元开示法语说：“‘上堂。山僧历丛林不多，只是等闲见天童先师（如净），当下认得眼横鼻直，不被人瞒，便乃空手还乡。所以一毫无佛法，任运且延时。朝朝日东出，夜夜月沈西。云收山骨露，雨过四山低。毕竟如何？良久云：‘三年逢一闰，鸡向五更鸣’。良久下座。”（《永平广录》）与既往的留学僧不同，道元回国弘法既没有带回经卷，也没有佛像或秘法，所以他形容自己为“空手还乡”，他从如净那里学到的，也不过是“认得眼横鼻直”而已，看起来都是平常道理，但正是如此一番话，生动地展现了道元作为禅者的磊落潇洒、浩荡从容，所谓“云收山骨露，雨过四山低”，道在任运自在中，已经无须再假以任何外在形式了。

兴圣寺完全按照纯粹的宋朝禅院的样式传禅，成为日本第一个专弘曹洞宗的道场，产生了一定影响。道元在兴圣寺前后十一年，吸引了一批学人前来就学。特别是大日能忍逝后，达磨宗解体，其门下高足怀奘、怀鉴、义彻、义演等人纷纷转投道元。此外还有净土宗的良忠和长西，以及一些在家居士也来追随道元习禅。怀奘、怀鉴、僧海、诠慧、义介、义尹、义演、义准等人成为道元的入室弟子，为以后建立永平寺僧团奠定了基础。道元在此间还创作了《学道用心集》《典座教训》等著作，并开始了《正法眼藏》的撰写。

（四）永平道场

宽元元年（1243）二月，自宋回国的圆尔辨圆得到了以摄政九条道家为首的贵族们的热烈支持，在京都建立了天台、真言、禅并弘的大道场东福寺。大概是受此影响，为了争取教团的合法地位，道元向朝廷呈交了《护国正法义》，以自己所传为佛法正宗。比叡山对此非常不满，指责道元所传为小乘禅，还对兴圣寺进行了破坏。道元自觉曲高和寡，在京都已无法安身，恰好此时有越前国（福井县）吉田郡地头波多野义重皈依道元，恳请他到自己的领地弘法，道元遂接受邀请，于同年七月抵达越前国。义重就在自己领地内风景秀丽的伞松峰建立寺院，迎请道元入住，该寺被命名为伞松峰大佛寺。[14]

道元效仿天童山景德禅寺，将大佛寺打造成了纯粹的禅修道场。宽元四年（1246），为了纪念佛教于永平年间传入中国，道元将寺院正式更名为永平寺。道元在寺院落成后上堂开示说：“天有道以高清，地有道以厚宁，人有道以安稳。所以世尊降生，一手指天，一手指地，同行七步曰：‘天上天下，唯我独尊。’世尊有道，虽是恁么？永平有道，大家证明。良久云：‘天上天下，当处永平。’”（《永平广录》）他以此表明永平年间自印度传入中国的佛法正宗，经过“佛佛相传、祖祖相授”，已经落脚于此。

（五）晚年事迹

执权北条时赖听说道元的事迹，邀请他到镰仓。道元原本打算谢绝，但碍于波多野义重的情面，于宝治元年（1247）抵达镰仓，受到了北条时赖的接见。时赖对道元很尊重，从他受菩萨戒，但对于他素朴的禅法并不感兴趣。道元也感到在镰仓弘法的时机不成熟，滞留半年就匆匆返回了永平寺。据说，此后时赖为了笼络道元，打算将越前国六条的土地捐赠给永平寺，委托道元的弟子玄明携赠状面呈道元。没想到道元对此勃然大怒，将玄明逐出了山门。大概他谨遵师嘱，并不想与国王大臣过于接近，更耻于无功受禄。《建撕记》记载说，后嵯峨天皇风闻道元的名声，于建长二年（1250）赐予道元紫衣，道元固辞不受。其后敕使三度造访永平寺，道元不得已只得接受，但他终其一生也没有穿用。[15]他在示众法语中与众僧约定：“从今尽未来际，永平老汉恒常在人间，昼夜不离当山之境。虽蒙国王宣命，亦誓不出当山。其意如何？唯欲昼夜无间，精进经行，积功累德故也。”（《建撕记》）总体而言，道元终其一生并未受到上层统治者的重视，与当时诸多显赫一时的大禅师相比，道元可谓生前寂寞。

建长四年（1252）夏，道元生病，第二年正月以《佛遗教经》中的八种教诲“八大人觉”训诫弟子，准备在山上入灭。波多野义重希望道元尽快治愈，反复劝道元赴京都养病，道元只好将永平寺委托给弟子怀奘，前往京都。不久，道元在京都病故，享年54岁。临终偈语说：“五十四年，照第一天。打个跳，触破大千。咦，浑身无觅，活陷黄泉。”[16]

二 道元的著作和思想

（一）道元的著作

道元的重要著作除了《普劝坐禅仪》（汉文）、《办道话》（日文）之外，还有《正法眼藏》九十五卷（日文）、他记录整理的如净法语《宝庆记》一卷（汉文）、《学道用心集》一卷（汉文）以及和歌集《伞松道咏集》等。此外，还有由其弟子们编纂而成的《永平广录》《永平清规》《正法眼藏随闻记》等重要著作。

1.《正法眼藏》

《正法眼藏》为道元的代表作。该书用日语写成（“假名法语”），汇集了道元的法语、对经典和公案的诠释和看法。道元自兴圣寺时代即开始编写该书，此后不断进行修订，因而形成了众多版本。其中较为成熟的版本是七十五卷本。晚年的道元重新开始执笔创作，计划完成一百卷，但实际只完成了十二卷。十二卷本与七十五卷本有很大差异，反映了道元思想前后的变化，成为学者关注的焦点。十二卷之外还有未完成的八卷，合计九十五卷，一般都称《正法眼藏》为九十五卷。但目前的研究发现未完成的其实有九卷，另还有“拾遗”七卷。[17]在此日文本《正法眼藏》之前，道元还编辑有汉文本《正法眼藏》三卷，相对于前者，本书被称为《真字正法眼藏》，而前者称为《假字正法眼藏》。《真字正法眼藏》与《假字正法眼藏》的性质不同，这是一部公案集，完全没有道元本人的注释和解说，据推测，大概是道元撰写《正法眼藏》或说法时置于案头的参考书。该书共收录公案三百则，所以又称为《三百则》。[18]

《正法眼藏》涉及的内容非常广泛，有学者认为可将九十五卷分成以下十五个方面。[19]①坐禅观：办道话、重云堂式、海印三昧、坐禅箴、坐禅仪、三昧王三昧。②禅戒观：出家、出家功德、受戒。③行持观：行持威仪、神通、行持、身心学道、菩提萨埵四摄法、家常、三十七品菩提分法、四禅比丘、八大人觉。④清规观：洗净、看经、陀罗尼、洗面、安居。⑤佛教观：诸恶莫作、佛教、梦中说梦、空华、佛道、梅花。⑥信仰观：礼拜得髓、发无上心、示库愿文、发菩提心、供养诸佛、皈依三宝、道心。⑦心观：即心是佛、心不可得、古镜、佛性、都机、古佛心、三界唯心、说心说法、法性。⑧大悟观：现成公案、溪声山色、大悟、佛向上事、道得、画饼、密语、遍参眼睛、龙吟、春秋、自证三昧、他心通。⑨佛祖观：佛祖、观音、阿罗汉、柏树子、祖师西来意。⑩佛陀观：一颗明珠、光明、无情说法、十方、见佛、如来全身、四马。⑪经典观：摩诃般若波罗蜜、山水经、法华转法华、诸法实相、佛经、转法轮。⑫因果观：大修行、三时业、深信因果。⑬时空观：有时、虚空。⑭嗣法观：袈裟功德、传衣、嗣书、授记、葛藤、面授、优昙花、钵盂、唯佛与佛。⑮生死观：全机、生死。

2.弟子编辑的著作

道元弟子编辑的著作对了解道元思想和曹洞宗的历史也很重要，最著名的有如下三种。

《永平广录》又称《道元和尚广录》，全书十卷，汉文，系由道元弟子诠慧、怀奘、义演等人编纂。包括“上堂、小参、法语、颂古、真赞、自赞、偈颂”等内容。另该书的节略本有《永平元禅师语录》，又称《永平略录》。《普劝坐禅仪》收于该书卷八。

《永平清规》二卷，汉文，内容包括“典座教训、办道法、赴粥饭法、众寮箴规、对大己五夏阇梨法、知事清规”六篇。该书由光诏智堂（？—1670）于宽文七年（1667）编纂刊行。除《永平清规》外，道元尚有一些有关清规的著作行世。

《正法眼藏随闻记》由弟子怀奘记录、整理，主要是道元于兴圣寺时代的开示法语，日文，共计六卷。

（二）道元的思想

1.“身心脱落”与“只管打坐”

《正法眼藏》中道元尊称乃师如净为“古佛”“大和尚”。追慕古风，探寻禅的精髓与根源，正是如净、道元一系的本色，因此，道元本人也被尊为“古佛道元”。那么道元从如净那里所传心法为何呢？

《行状记》等资料里对此有明确记载：“天童（如净）五更坐禅入堂巡堂，责衲子座睡曰：‘参禅者必身心脱落也，只管打睡做什么？’师（道元）闻豁然大悟。早晨上方丈烧香礼拜。天童问云：‘烧香事做么生？’师云：‘身心脱落来。’天童云：‘身心脱落、脱落身心。’师云：‘这个是暂时伎俩，和尚莫乱印某甲。’童云：‘吾不乱印尔。’师云：‘如何是不乱印底？’童云：‘脱落身心。’”如净巡堂看到坐禅的僧人打瞌睡，便加以责备，所谓“身心脱落”云云。没想到，道元闻此语豁然大悟。早晨到方丈室上香，寻如净印证。如净非常满意，赞叹说：“身心脱落、脱落身心。”道元或许将信将疑，或者故意试探，说，“师父不要胡乱印证我”。如净再次加以肯定，把此前的赞语又重复了一遍，双方契然。

道元回国后对弟子们回顾此事时说：“汝等诸上座，要知瞿昙比丘因由么？一由闻得天童脱落话而成佛道”（《永平广录》），明确肯定了自己开悟的契机就是这桩公案。此后，道元便以此“身心脱落”为主旨，提出了“只管打坐”的口号。他说：“先师古佛云：参禅者身心脱落也，只管打坐始得，不要烧香、礼拜、念佛、修忏、看经。”（《正法眼藏》）

2.修证一如

道元的“只管打坐”还有一层深意，他称之为“修证一如”。《宝庆记》说：“堂头和尚（如净）示云：‘世尊言：闻思处犹如处门外，坐禅直乃归家稳坐。所以，坐禅乃一须臾一刹那，功德无量。’”《普劝坐禅仪》也说：“所谓坐禅，非习禅也。唯是安乐之法门也，究尽菩提之修证也。”修与证非二，修即是证，而且修证一如的禅不同于身处门外的闻、思，是安乐法门、究尽菩提。

《办道话》进一步解释说：“或谓修证非一，此乃外道见。佛法修证一等，今乃证上修，故初心办道即成本证全体。如是故，授修行用心[20]，非修外待证，应成直指本证故。既有修之证，证无际；有证之修，修无始。”道元将此证修称为“证上修”，或称“本证妙修”。也就是说，与通常的看法不同，道元认为坐禅不是为了求解脱而采用的修行手段，安详庄严的坐禅者本身就是孕育于众生心中的佛性的自然显现。因此，开悟后的道元提倡“只管打坐”，并非如常人所言是为了防止退转，而是以觉悟的姿态来化度众人。道元自称“空手还乡”，他所展示给大家的不是炫人耳目的奇技淫巧，恰恰是最平常不过的禅僧本色。

《正法眼藏·现成公案》还引用宝彻禅师的例子来说明修证一如。宝彻禅师暑天扇扇子，弟子问，既然“风性常住，无处不周”，为何还要扇扇子？宝彻回答说，你只知道“风性常住”，并不懂“无处不周”。弟子追问什么是“无处不周”，宝彻不答，自顾自扇扇子。道元解释说，僧人认为既然“风性常住，无处不周”就不必扇扇子，与既然众生本具佛性就不必修行的看法是一样的，其实都没有真正理解“风性常住，无处不周”的道理。修行与扇扇子一样，修证一如，清凉自在。前面提到，道元年轻时代就曾对天台本觉思想产生疑问——既然佛性人人具有，众生本来觉悟，三世诸佛为何还要历劫修行——修证一如可以说是他最终给出的答案。

3.“佛祖正传”

道元反对将禅当作手段，因此也反对“禅宗”等说法。他认为，“禅宗”一词与“禅那”有关，既然“禅那”即“定”只是佛法“戒、定、慧”三学之中的一种，单言“禅宗”不足以概括佛法全部。他以为，对佛法不可割裂看待，因此他也对传统的“教外别传”等说法持批评态度。

《正法眼藏·佛教》说：“或有汉子曰：‘释迦老汉曾于宣说一代教典之外，另正传上乘一心法于摩诃迦叶，嫡嫡相承至今。如是，则教为赴机戏论，心为理性真实，此正传一心谓教外别传，非三乘十二分教所谈。一心上乘故，直指人心、见性成佛。’此道取（趣）非佛法家业、出身活路、通身威仪。”也就是说，禅宗通常以己身为教外别传、一心上乘，贬低“教”（禅以外的佛法）为适应众生根机的戏论。对此观点，道元大不赞同。他以为，禅宗与佛法非二，佛法正宗一脉相传，无有“内外”。他说：“谓正传一心而不言正传佛法，乃不知佛法。不知佛教之一心，不闻一心之佛教。谓一心之外有佛教，此一心即非一心；谓佛教之外有一心，此佛教即非佛教。教外别传谬说，不知内外，不合道理。”

4.反对调和折中

道元确信如净与自己所传的正是“佛佛相传、祖祖相授”的佛法正宗，坚持枯淡的禅风，坚持“远离国王大臣”，坚持隐居山林的出家主义，反对“兼修”，反对“诸宗融合、三教一致”，表现出了与世俗格格不入的风骨。

道元曾经就学于荣西和明全，入宋后也接触过多位大慧派禅师，对看话禅、公案禅非常熟悉。他的名著《正法眼藏》也以善于运用公案著称。但他对时下流行的公案禅、看话禅不得古德神髓、唯取其皮毛的做法大为不满。他在《正法眼藏》中经常机锋突转，对宋朝禅大加批评，实际上是在借古讽今，批评同时代的临济各派。

他对密教的祈祷僧和净土的念佛僧也多有讥讽之谈。他说：“以高声诵念为佛事功德，可悲可叹。春天田地里的青蛙也会昼夜不停地鸣叫，又有何益？”（《办道话》）

对末法思想他也不以为然。他同意佛祖正传难解难悟，所以深切体会乃师如净“接得一个半个”的不易，但他并不认为圣道难弘是末法时代所致，相反，他对精进勇猛、誓证佛道的精神还大加颂扬，他自己就是一个精进的典型。

对于新佛教众口一词、一致认可的“在家佛教”“女人成佛”，他也持否定的态度。他说：“众生不选亲疏，唯应劝出家受戒”，“圣教之中，虽有在家成佛说，非正传也。虽有女身成佛说，又非正传也。佛祖正传，出家成佛”（《正法眼藏·出家功德》）。在贯彻出家主义的基础上，道元对教团的清规戒律持非常严肃的态度。他不满于宋朝流行的《禅苑清规》，以恢复唐代百丈怀海的丛林古风为己任，制定了永平诸清规。在《尽未来际不离吉祥山示众》中他表示，今后终生不离吉祥山（永平寺）。他说：“其意如何？唯欲昼夜无间断精进经行，积功累德故也。以此功德先度一切众生，见佛闻法而落佛祖之窟里也。”还说：“古佛修行多有山，春秋冬夏亦居山。永平欲慕古踪迹，十二时中常住山。”表现出了彻底的出家主义精神。

总体而言，道元可以说是一个理想主义者，一个看似乐观的进取主义者，一个实质悲观的出世主义者，这些恐怕都与他不幸的童年经历、孤芳自赏的孤傲性格有着密切的关系吧。

三 道元之后的教团

道元的弟子众多，孤云怀奘（1198—1280）是道元的继承者，被称为永平寺二祖。怀奘原本是天台宗僧人，后追随大日能忍的弟子觉晏习禅。道元回国以后，怀奘又转投道元门下。怀奘比道元年长两岁，但他对道元非常恭敬，作为侍者服侍道元。道元移住永平寺后，他又负责管理一山的各项杂务。道元病重赴京都疗养，正式将永平寺托付给怀奘，道元殁后，怀奘就成为道元门下的领袖。怀奘还将自己用心记录下的道元讲话整理成书，即《正法眼藏随闻记》，该书是研究道元前期思想的重要资料。怀奘为人厚重少文，但似乎缺少创造性，对于教团的发展方向也缺少战略性把握。

彻通义介（1219—1309）原本师事觉晏的弟子怀鉴，在兴圣宝林寺拜访道元之后，他决意师事道元。道元殁后，他从教于怀奘。正元元年（1259）义介入宋，登天童山礼拜如净的舍利塔，随后遍访诸方大德。弘长二年（1262）义介回到日本，文永四年（1267）继怀奘之后成为永平寺三祖。义介思想较为活跃，但他与同门义演（？—1314）就教团的发展方向发生了争执，史称“三代相论”。以义介与义演为首，教团分成两派，分别被称为教团确立派和教团否定派，代表了新旧两种思想。义演希望保持道元枯淡的禅风，而义介则主张积极向外拓展教团势力。其后义介离开永平寺，移住加贺国大乘寺，晚年将法脉付与弟子莹山绍瑾。

莹山绍瑾（1268—1325）继义介之后住持大乘寺，有《传光录》传世。绍瑾继承义介的思路，与道元侧重修行的孤傲态度不同，主张积极传法。大乘寺原本是真言宗寺院，绍瑾根据日本民间信众的特点，在传法过程中糅杂了大量秘法行仪等密教因素，获得了成功。此后他接受能登国武士滋野信直的捐赠，开辟了洞谷山永光寺，晚年又接受能登国定贤律师捐赠的总持律院，改为禅寺，称诸岳山总持寺。道元以自己所传为释迦以来的佛法正宗，因而从不承认自己属于一宗一派，拒绝“禅宗”一词，更不使用“曹洞宗”的称谓。但绍瑾为了扩大教团势力，采取了各种树立本宗特点的做法，道元的法系自绍瑾起开始正式称作曹洞宗。而此时的曹洞宗虽然仍奉道元为祖师，并以其学说为祖训，但在实际修行过程中特别是在弘法时，与道元时代相比发生了很大的变化。

[1] 关于《日本灵异记》的相关记载，参见［日］船冈诚《奈良时代平安时代比叡山的禅僧》，载石川力山编《禅与其历史》（《禅与日本文化》丛书第十卷），鹈鹕社1999年版，第18—22页。

[2] “达摩”与“达磨”可以互用，但日本达磨宗通常写作“达磨宗”。关于能忍与三宝寺，参见［日］原田正俊《达磨宗与摄津国三宝寺》，载石川力山编《禅与其历史》（《禅与日本文化》丛书第十卷），鹈鹕社1999年版，第85—104页。

[3] ［日］石井修道：《佛照德光与日本达磨宗》，载《道元禅的成立史研究》，大藏出版1993年版。

[4] 日莲：《安国论御勘由来》（1268），《开目抄》（1272）。

[5] 《兴禅护国论》（1198）、《日本佛法中兴愿文》（1204），今枝爱真怀疑系近世伪作，待考。

[6] 以下转引自［日］辻善之助《日本佛教史》第三卷，岩波书店1960年版，第113—114页。

[7] 该书信现存于镰仓圆觉寺，引文笔者译。转引自［日］竹贯元胜《日本禅宗史》，大藏出版1989年版，第32页。

[8] 转引自［日］辻善之助《日本佛教史》第三卷，岩波书店1960年版，第167页。

[9] 祖元抵日后曾拜谒徐福祠，赋诗一首曰：“先生采药未曾回，故国山河几度埃。今日一香聊远寄，老僧亦为避秦来”。表现出了他对避祸异国的无奈和对故国的无限眷恋。

[10] 临济宗在室町时代分成五山和林下两大类别，参见本书“室町佛教”部分。

[11] 久我家是源氏分支，所以又称源通亲。通亲在当时一度是炙手可热的政治人物。但有的研究认为道元是通亲次子通具的儿子。参见［日］镜岛元隆《道元禅师》，春秋社1997年版，第135—136页。

[12] 这则故事的真实性难考，据猜测是后人据道元思想所作的附会。

[13] 《禅苑清规》创作于崇宁二年（1103），所以又名《崇宁清规》，是现存最古老的清规。

[14] 伞松峰以后被道元更名为吉祥山，所以又称吉祥山大佛寺或吉祥道场。

[15] 有学者认为此记载乃附会如净传记编造而成。参见［日］竹内道雄《道元》，吉川弘文馆1962年版。

[16] “第一天”即“第一义天”。“打个跳”即翻筋斗。参见如净临终偈：“六十六年，罪犯弥天，打个跳，活陷黄泉，咦，从来生死不相干。”二者一脉相承。

[17] ［日］河村孝道：《解题》，载《道元禅师全集》第2卷，春秋社1988—1993年版，第673—721页。

[18] ［日］石井修道：《正法眼藏》，载《道元禅师全集》第5卷，第294—309页。

[19] ［日］角家文雄编：《道元著作选集》，学文社1984年版，第3页。参见［日］冈田宜法《正法眼藏思想大系》全8卷，法政大学出版局1953—1955年版。

[20] “授修行用心”，即发心修道。引文由笔者翻译，尽量使用原文中的汉字、汉语词，以下《办道话》《正法眼藏》引文同。

第十章 镰仓宗派：日莲法华宗

第一节 日莲的生平

一 思想形成

日莲（1222—1282）的一生可谓波澜壮阔、险象环生。据他自己说，遭遇“大难四次、小难无数”。日莲的经历是理解日莲宗教义的一把钥匙，有必要详加介绍。

日莲于贞应元年（1222）二月十六日生于日本安房国（千叶县）长狭郡东条乡片海，他自称是“片海的渔人之子”。片海属于东条乡中一个较为偏僻的小渔村，除了并不发达的渔业外别无所有，还经常受到地震的侵扰，自然条件较为恶劣，这对日莲养成不畏艰难的性格有一定影响。寿永二年（1183），源赖朝将片海所属的东条乡寄献给伊势神宫做外宫，第二年又在远离片海的东条乡中心地区建立了东条御厨（皇室、神社所属的领地庄园）。此后，御厨的控制权转移到了当地武士首领东条、工藤家族手里。日莲与御厨并无干系，但他毕生以东条御厨为自豪，被称为“日本第一御厨”，除了因为此御厨位于他的故乡，他以此自诩外，还可见他对皇室和神道的崇拜。

日莲12岁进入当地的清澄寺学习，据其自述，他入寺的理由是为了“兼学八宗，成为日本第一的智者”，可见少年日莲怀有强烈的求知欲，这也为他后来成长为一名学识渊博的学僧打下了基础。16岁那年，他追随同寺的道善正式出家，法名莲长。清澄寺是一所天台宗寺院，藏书丰富，主要有天台和密教的典籍。从现有资料来看，日莲在此学习的也主要是这方面的著作，目前还保存有他抄写的天台宗《圆多罗义集唐诀》、真言宗《五轮九字明秘密义释》等著作的写本。此外，在天台宗与净土合流的大背景下，清澄寺也有净土念佛的传统，日莲的老师道善就是代表。净土宗在东条乡拥有较强势力，该乡地头东条景信就是净土宗信徒。据日莲自述，他在清澄寺时代也接触了善导、法然的学说，但他对净土信仰并不认同，对清澄寺的同修也感到失望，决意外出寻访问学。

日莲先后在镰仓、京都、比叡山等地度过了长达十几年的游学生涯，逐渐形成了自己的观点。建长五年（1253）四月二十八日，日莲重返清澄寺，宣布自己将以传播《法华经》信仰为使命并首次唱诵“南无妙法莲华经”的经题，这一天被日莲宗定为开宗之日。日莲的举动在清澄寺引起轩然大波，信奉净土的僧侣在地头东条景信的支持下要加害日莲。日莲的老师、原本同情他的道善，迫于压力也不得不做出了将日莲驱逐出寺的决定。

二 谏言幕府

日莲于建长六年（1254）离开故乡重返镰仓，在镰仓松叶谷结成草庵开始传教，时年33岁。自正嘉元年（1257）到文应元年（1260），镰仓地区不断发生大灾害，人心惶惶。就此，日莲进行了宗教反思，先后创作了《守护国家论》《灾难兴起由来》《灾难对治钞》。他认为，灾难发生的原因在于当时的佛教界背弃了正法，皈依了恶法，因而导致庇护日本的善神舍国而去。他由此主张采用政治手段取缔“谤法”的净土宗。文应元年（1260），日莲将其观点进一步加以整理，写成了《立正安国论》。他在书中预言，如果不听从他的劝告，日本还将面临更大的灾难。根据《药师经》列举的七难[1]，日本已经出现了其中的五难，余下的“他国侵逼难”和“自界叛逆难”也必将出现。此后，日莲多次修改、抄写该书，该书的出现标志着日莲宗教义的正式确立。

为了达到灭除恶法的目的，日莲把希望寄托在了统治者身上。文应元年（1260）七月十六日，他将《立正安国论》进呈给了掌握幕府实权的前执权北条时赖。负责转呈日莲上书的人是时赖的亲信，因此时赖应该对《立正安国论》有所了解，但他似乎并未予以重视，未置可否。此前不久，时赖刚刚皈依来日的禅僧兰溪道隆，并且赞助道隆兴建了规模宏大的建长寺，大概时赖从各个角度进行综合考量后，已经决定支持禅宗，因此自然不会采纳日莲的建议。

日莲的上书并未能收到任何效果，反而遭到了他所攻击的净土宗信徒的嫉恨。同年八月，部分极端的净土信徒袭击了日莲位于松叶谷的庵房。庵房被烧毁，日莲在信众的保护下得以幸免于难。这是日莲遭受的第一次大难，被称为“松叶谷法难”。

“松叶谷法难”的第二年，即弘长元年（1261）二月，幕府颁布了“关东新制条目”，规定僧侣应该遵守戒律，佛事应该按照既定的形式举行，严格限制僧人任意游方传教。这对于日莲和他的对立面净土宗都是一个沉重的打击。此条例出台的背景在于，时赖在皈依了兰溪道隆以后，又对严格遵守戒律的奈良西大寺叡尊加以礼遇，延请他到镰仓说法。为此他还废止了金泽称名寺一直进行的昼夜不断的念佛法事。可以看出，时赖本人越来越表现出对强调出世、严守寺院戒律生活的禅宗、律宗等宗派的垂青，而对于在民间流动传教、有可能造成社会动荡的游行僧人则表现出了不信任和警戒。

三 法华行者

果然，条例的执行此后更加严格。五月，日莲作为危险分子被流放到伊豆，此即“伊豆法难”。执行押送的官吏对日莲师徒非常严厉，日莲的弟子日朗希望能够同行，却遭到官吏的殴打，被打伤落下残疾。日莲孤单一人被遗弃在一个叫俎岩的荒礁上，这荒礁顾名思义，只有在退潮时才露出海面，人在上面根本无法生存。幸好有一位渔人搭救了日莲，日莲才又逃过一难。此后，因地头伊东八郎左卫门患重病，日莲为他祈祷成功，日莲的际遇才有所改变。在伊豆期间，日莲创作了《教机时国钞》等著作。大约两年后，即弘长三年（1263）二月，日莲得到时赖的亲自赦免，返回了镰仓。时赖当时已身患重病，在感到来日无多的情况下，他决定大赦，日莲和念佛宗徒都得到了赦免。

时赖去世后，日莲决定暂返故乡东条乡传教。文永元年（1264）十一月十一日夜，当日莲率弟子十余人经过松原时，意外地遭到地头东条景信率领的净土信徒的伏击。据说，进行伏击的净土教徒多达几百人，箭如雨下，刀如闪电，日莲的弟子一人当场战死，两人负重伤，日莲本人也负重伤，幸亏有夜色掩护，他才勉强躲过这一劫，此即“松原法难”。

经历了“松原法难”的日莲并没有在死亡面前退却，他以《法华经·法师品》中“此经（《法华经》）如来现在犹多怨嫉，何况灭度后”自勉，认为这是自己弘传《法华经》所必然遭受的考验，他的《法华经》至上的信念越来越坚定，自称“法华行者”。文永三年（1266），敌对日莲的东条景信和清澄寺圆智先后离世，日莲得以重返清澄寺。他在寺里写作了《法华题目钞》，总结自己对《法华经》的看法，提出“‘妙法莲华经’五字纳一切法，‘经’一字诸中之王”“诸佛诸经皆《法华经》‘经’之一字眷属也”的说法，即“法华经至上主义”。

同年，元世祖忽必烈向日本发出了命令其臣服的诏书。文永五年（1268）正月，忽必烈再次遣使，威胁将以武力征服日本，日本朝野陷入恐慌。元朝国书的到来，使日莲确信自己在《立正安国论》中所做的“他国侵逼难”预言已经得到验证。为此，他决定再次上书幕府。同年四月，他将《立正安国论》和自己撰写的阐明该书由来的《立正论御勘由来》一起呈交给幕府，但结果如石沉大海，他没有得到任何回复。同年十一月，他委托幕府官员向刚刚就任执权的北条时赖之子、年仅18岁的北条时宗上奏，并将几乎同样内容的书信发给其他幕府高官和佛教界领袖，其中包括时宗的心腹平赖纲、建长寺道隆、极乐寺良观、大佛殿别当、寿福寺、净光明寺、多宝寺、长乐寺。书信共十一封，史称“十一通御书”。日莲在这些书信中对幕府支持的体制内佛教进行了猛烈攻击。他将书信寄往各方的行动，无疑是对体制内佛教的整体宣战，同时也是对幕府宗教政策的尖锐批评。这再次引起了部分幕府官员和佛教界高层的强烈不满，要求严厉处分日莲的呼声不绝于耳。在大敌当前的局面下，执政经验尚且不足的时宗举棋不定，对双方的意见未置可否。

四 龙口法难

文永八年（1271）六月大旱，幕府请真言律宗高僧忍性祈雨。忍性动员极乐寺、多宝寺的众多僧人，准备举行盛大的祈雨法事。日莲抓住这一机会对密教进行攻击。他誓言如果忍性祈雨成功，他甘愿放弃“法华经至上主义”的主张做忍性的弟子；否则，忍性需皈依《法华经》。结果，忍性祈雨失败。双方的矛盾进一步激化。

同年九月，高丽遣使向日本求救。幕府统治者意识到蒙古的侵略已经迫在眉睫了，终于决定采取强硬措施，对外军事抵抗，对内压制反对意见。九月十三日，幕府命令九州地方的家臣进行军事动员。在此前一天，即九月十二日，幕府下令逮捕日莲和他的多位弟子。平赖纲亲自率领大队人马来抓捕日莲。但日莲毫不畏惧，他向赖纲进言称，如果失去了日莲，就失去了支撑日本的栋梁，国家必将遭受“自界叛逆难”和“他国侵逼难”，他还再次谏言幕府取缔念佛宗和禅宗。但当晚，幕府就作出了流放日莲的决定。第二天一早，日莲即被押出镰仓解往佐渡。屡次谏言不被采纳反而获罪的日莲意识到此次流放将是对自己的严峻考验，他甚至做好了赴死的准备，而幕府也计划在流放途中秘密处决日莲。当夜，日莲被押送到一处叫龙口的刑场。日莲意识到死亡或已不可避免，决定慷慨就义。但不知出于何因，幕府收回了成命，在度过了艰难的一晚后，日莲一行天明继续起程。日莲再次从死神手里逃脱，该事件被日莲宗称为“龙口法难”。

佐渡（新潟县）是位于日本海一侧的孤岛，冬季异常寒冷。日莲被流放的冢原是一处坟场，远近没有人烟。坟场前有一处供送葬的亲属们临时休息的草房叫三昧堂，日莲就被押送到了这里。寒冷、饥饿和可能遭到的净土宗信徒的迫害再次威胁着日莲的生命，幸好负责看管日莲的地方武士不希望流犯在自己的管界出事，他们对日莲多加保护，日莲才勉强挨过了冬天。

“龙口法难”之后仅仅五个月，幕府内部就发生了内乱。文永九年（1272），北条氏的同族名越时章、名越教时，北条时宗的异母兄长北条时辅先后于二月十一日和二月十五日以谋反罪被诛杀，时称“二月骚动”，或称“时辅之乱”。这实际上是幕府内部的一次权力洗牌，但由于涉及的都是北条家族的高层，对当时的时局震动很大。消息传来，日莲确信他在《立正安国论》中预言的“自界叛逆难”也被验证。与此同时，幕府对日莲宗的打击迫害也有所松动，一些弟子和追随者相继秘密登岛，供养日莲。日莲的生活处境得以改善，他立即奋笔著述传播自己的信仰，先后完成了《开目抄》和《观心本尊抄》两大代表作。

五 隐居身延山

文永十一年（1274）春，元军将要入侵的消息不断传来，幕府内部有人提出赦免日莲。二月，执权时宗下发了赦免状，三月底日莲返回了镰仓。幕府释放日莲的目的是希望他与密教僧一起为打败元军而祈祷，但日莲表示幕府如果不彻底舍弃邪宗信奉正法将于事无补。他拒绝与密教僧合作，向幕府提出了归隐山林的请求。恰好此时有日莲的信徒、甲斐国（山梨县）波木井的地头波木井实长对他发出了邀请，日莲就前往了该地的身延山。日莲在身延山继续传教，并且获得了众多武士和部分幕府御家人的皈依。其中池上宗仲、宗长、四条赖基、南条时光、波木井实长等拥有实力的幕府御家人对日莲教团的发展起到了重要作用。

同年十二月，日莲绘制了特别的大曼陀罗，明确表示自己即上行菩萨，是护卫《法华经》的使者，也是保护日本的栋梁。听到元军入侵失败的消息后，日莲的信念更加坚定，撰写了《撰时抄》。弘安四年（1281）七月，元军再次入侵，日莲确信自己预言的“他国侵逼难”已经两次应验，但他对幕府已经彻底失望，再加上身体健康恶化，日莲没有再发表激烈的言论。九月，日莲下山前往武藏国（东京都）池上，在当地地头池上宗仲的府邸养病。十月，他将后事委托给以日昭为首的六名重要弟子（“六老僧”），不久即圆寂，终年61岁。他的遗骨被运回身延山安葬，由六老僧轮番看护。身延山与日莲圆寂的池上此后分别建立了久远寺和本门寺，成为日莲宗的圣地。

第二节 日莲的著作和思想

读日莲的传记人们往往会得出一个深刻印象：日莲是一位个性鲜明、身体力行的宗教实践家。其实，不仅如此，日莲还是一个学识渊博、著述等身的学问僧。日莲在青年时代就四处访学、读破大藏，开宗后更是不辍著述。《昭和定本日莲圣人遗文》“正篇”中收集的日莲著述多达443种，“断简篇”收集达391种。如果再加上该书未收的部分，据认为总计有千种以上。这其中不仅限于文章，还包括大量的书信。为了使文化程度不高的信徒也能理解他的教义，日莲经常运用书信指导信徒，他还借助书信说服可能的支持者。

日莲的代表作有《立正安国论》《教机时国钞》《开目抄》（被日莲宗推为“人本尊开显”）、《观心本尊抄》（被日莲宗推为“法本尊开显”）、《显立正意钞》《报恩抄》等。如前所述，这里面的大部分著作都是在颠沛流离的逆境下创作的，因而带有强烈的使命感和战斗意识。以下，我们就根据日莲的相关著述，简要阐述一下日莲宗的基本教义。

日莲宗教义的核心就是持诵法华经题。早在日莲于清凉山宣布自己的主张时，他就开始实践唱诵经题，这也成为日莲开宗的标志。那什么是持诵法华经题呢？即一心不乱地唱诵“南无妙法莲华经”七字，或者观想日莲亲笔撰写的此七字曼荼罗。《开目抄》说，妙法莲华经的“妙”字“即具足，具谓十界互具，足谓一界于十界及余界”。《观心本尊抄》说“释尊因行果德二法于‘妙法莲华经’五字具足，我等受持此五字，自然让与彼因果功德”。简单而言，日莲认为《法华经》是佛教的最高经典，经题五字则是该经典精华的浓缩，因此，持诵经题五字即具有无量功德。要想理解日莲的上述主张，我们必须了解日莲思想的来源和依据，从而概览日莲思想的全貌。

日莲推崇所谓三国四师，即印度的释迦、中国的天台智者大师、日本的最澄和他本人。他的思想也主要来源于《法华经》和智，其中最重要的是“二乘作佛”“久远实成”“五时判教”“末法时代”和“一念三千”。

“二乘作佛”和“久远实成”直接来自《法华经》。《法华经》“譬喻品”等指出小乘声闻和缘觉也必将成佛；“寿量品”等则指出于菩提树下成佛的释迦只是方便化现，佛于无量劫久远成佛，永恒说法，是众生成佛的根据。这两点结合起来，就是我们熟悉的“众生皆有佛性，众生皆可成佛”。但这样最究竟的道理，佛并没有在一开始就宣说，而是在最终的《法华经》里才开示。这就涉及“五时判教”的思想。据智说，佛一代教法可判为五时：华严时，佛于初二七日（或云三七日）说《华严经》，但小乘听者不甚了了；阿含时，佛于十二年说小乘经；方等时、般若时，佛于三十年说大乘《方等》《般若》类经；法华涅槃时，佛于最后八年说《法华经》，度三乘全部众生，于最后一日一夜说《涅槃经》，像拾起遗落的麦穗那样将余下的个别众生也度尽。由此可见，《法华经》是最高经典，聆听、诵持法华必具有无量功德。值得注意的是，《法华经》虽然代表了成佛的最高智慧，但处于末法时代的众生却不具备依之奉行的根、机、时，因此，只能通过最简便直接的办法，通过唱诵经题来获取《法华经》的功德。三国四师就是正法、像法、末法时代的象征，日莲本人于末法时代说法，以法华经题度末法众生。

另外，唱诵经题获取功德的另一个理由还在于“一念三千”。智据《华严经》十界，即佛、菩萨、缘觉、声闻、天、人、阿修罗、畜生、饿鬼、地狱的说法提出了“十界互具”，即每一界都各含十界，因而成百界。日莲《观心本尊抄》沿用此说，称“屡见他人面，时喜时嗔，时平（平静）时贪，时痴时谄曲。嗔为地狱，贪为饿鬼，痴为畜生，谄曲修罗，喜天平人。多面色法，六道共存，四圣冥伏未现，细寻应有”。即从众生每一人的表情中即可体察“十界互具”的道理。智又据《法华经》“方便品”的“十如是”，即“如是相、性、体、力、作、因、缘、果、报、本末究竟”，每一界都具此“十如是”，因而成“百界千如”。又据《大智度论》三种世间，即“众生世间、五蕴世间、国土世间”，因而说“一念三千”。日莲完全认同此“一念三千”说，不过他认为智者的说法还只停留在理论上，因而称之为“理的一念三千”，而实践就是唱诵经题，因而称之为“事的一念三千”。《观心本尊抄》说：“像法中末，观音、药王示现，南岳、天台等出现，以迹门为面，以本门为里，百界千如、一念三千尽其义，但论理具事行‘南无妙法莲华经’五字并本门本尊未广行之，所诠有圆机无圆时故也。”也就是说，日莲将其与传统天台的关系界定为“像法—观音、药王菩萨（慧思、智）—迹化—迹面本里—理一念三千；末法—上行菩萨（日莲）—本化—本门本尊—事一念三千”的模式，表现出了超越天台、开教立宗的自负。《观心本尊抄》还说：“不识一念三千者，佛起大慈悲，将此五字之珠，悬于末代幼稚（众生）之颈。”以末法众生不能理解“一念三千”之理故，佛起大慈悲，以此唱诵经题的简易法门度生，正所谓“圆机圆时”。

需要强调的是，日莲非常重视二者的内在联系性，《开目抄》说：“迹门《方便品》说一念三千，二乘作佛，脱尔前二种失。虽然，若无发迹显本，未成真一念三千，未定二乘作佛，如见水月，如波上浮草。”日莲依据《法华经》和天台宗的本迹思想，强调“久远实成”（按天台宗的说法属于本门开示）与“一念三千、二乘作佛”（按天台宗的说法属于迹门开示）是相辅相成、互相支持的。这些也就构成了他倡导唱诵经题的依据。

第三节 日莲思想的独特性

日莲是一个既有独创性，同时又善于吸取他人长处的宗教思想家。他与同时代的新佛教领袖们乃至此前的大多数佛教祖师一个最大的不同之处，就在于他对自身和自己生身之处日本，抱有独特的敏感和自负。

一 “上行菩萨”与“日本第一法华经行者”

日莲从不掩饰他强烈的自负情绪，这与他自认“法华经行者”的使命感是密不可分的。《法华经》“寿量品”描写了释迦说法时大量菩萨从地涌出，称他们实为释尊过去无量劫的弟子。“神力品”则进一步举出了地涌菩萨的四大代表，即“上行菩萨、无边行菩萨、净行菩萨、安立行菩萨”，以上行菩萨为上首。日莲即自称“上行菩萨”，认为自己肩负着末法时代弘扬《法华经》的使命，是应时而现的大菩萨。《显立正意钞》说：“大觉释尊入灭后，经历二千二百二十余年，虽尔月（指印度）、汉、日三国之间未有此大本尊。或知不弘之，或不知之，我慈父以佛智隐留之，为末代残之，后五百岁之时，上行菩萨出现于世，始弘宣之。”在经历百般磨难后，他自比《法华经》中的常不轻菩萨，反复以经中“如来现在，尤多怨疾，况灭度后”的话自勉，把世人对他的不解乃至迫害当作对法华行者的考验。“松原法难”后，他身负重伤，但仍表示“我不爱身命，但惜无上道”，称自己为“日本第一法华经行者”。

二 “日本国”与“一向大乘国”

“日本国”一词经常出现在日莲的著述中，这不但在镰仓佛教诸祖师中是一个特例，就是在中世的日本文献中也不多见。佛教一直有正报、依报的说法，正报指佛或众生自身，依报则指其所处于其中的环境。日莲是这样定义正报和依报的：他将释迦佛（通过《法华经》展示的本尊释迦）、日莲自身（“上行菩萨”）定为正报，相应地将娑婆世界和日本国定为依报。

早在伊豆流放期间，日莲就写作了《教机时国钞》，在此书中他首次提出了“教（所弘的法）、机（弘法对象的根机）、时（弘法的时机）、国（弘法的区域）、序（弘法的次序）”的概念。这组概念是对佛教传统“根、机、时”说法的发展。其中的“国”很有创意，指出了弘法对象与所处环境的相互影响、相互制约的关系。这表明日莲不仅具有自觉的民族意识，还具有民族宗教的自觉意识。

与印度和中国相比，日本不仅是一个小国，还是文化上的后进国。当时的日本人对印度和中国还普遍怀有艳羡之情，佛教徒更是将印度看作世界的中心。日莲深知此点，在《妙法比丘尼御返书》中，他说：“月氏（印度）人、汉土（中国）人看此国（日本）人，正如此国人看伊豆、奥州以东的夷岛（北海道）人一样。”但是，在日莲心目中，日本却是优于前二者的，他说：“我日本国于一阐浮提内，优于月氏汉土，超过八万国。”（《神国王御书》）为什么这样说呢？因为“日本国不同于印度和中国，属于一向纯圆之机”（《当世念佛者无间地狱事》）。也就是说，日本因为一向信奉大乘，因此优越。他进而提出了日本是“神国的佛国”的说法。

应该指出，在日莲之前日本已经存在神国思想，但这主要是历史上的天皇、公卿贵族、上层武士用来粉饰自身，神化其统治的工具，与民间百姓无关。在承久之乱（1221）中皇室被打败，作为神子的天皇被武士流放的情况下，民间对这样的说法甚至产生了怀疑。自文永（1274）、弘安（1281）之役，日本不战而胜强敌（元军）之后，普通日本人才越来越相信大和民族是受到神庇护的民族，日本是神国。日莲作为一个佛教庶民化运动的推动者，同时也是一个神国思想的推动者，在这方面发挥的作用是不容忽视的。也正因为如此，日莲及其思想在历史上多次被民族主义者、军国主义者利用。客观地说，日莲确实是一个民族意识的先行者，但他所认为的日本是神国、日本优于中印的理由，主要在于日本是一个奉行大乘正法的国家，其目的还是推行他的《法华经》信仰。因此，这种所谓的“优越”不是没有前提的，其出发点与后来的军国主义种族优越论有着本质上的不同。

三 折伏思想

毋庸讳言，日莲是一个攻击性很强的宗教家，他的立场曾被概括为一首短偈：“念佛无间禅天魔，真言亡国律国贼。”其实，他从对手那里借鉴、吸收了很多东西，例如法华经题唱诵，无疑是受到了净土宗称名念佛的启发，经题的书写乃至使之曼陀罗化则源自密教，等等。

应该指出，日莲对净土、真言等宗派进行攻击的根本原因在于“法华至上主义”的排他性，这一点是不容否认的。但其中也带有一定的策略性。日莲本身是一个具有很强政治敏感度的人，在给时赖的上书即《立正安国论》中，日莲就特意将火力对准净土而省略了他一向反对的禅，主要原因就在于他深知时赖信奉禅宗而对净土怀有戒备之心。他在很多场合刻意对体制内宗教采取挑衅态度，不能不说是为了吸引统治者和普通民众的注意。因此，对日莲宗的排他性应加以客观的、历史性的分析。

除了吸收佛教的其他宗派外，日莲思想中还融入了大量的神道元素。与法然、亲鸾等人只拜阿弥陀佛不拜神道神祇不同，日莲不但在自己的教义中暗自糅入神道，还公开倡导神道崇拜，他的神国思想与神道也是密不可分的。所以说，日莲创立的日莲宗特别富于日本民族特色。

[1] 七难：人众疾疫难、他国侵逼难、自界叛逆难、星宿变怪难、日月薄蚀难、非时风雨难、过时不雨难。

第十一章 镰仓宗派：旧佛教的复兴运动

平安时代占据佛教统治地位的是天台宗和真言宗，它们以秘法为武器，受到王公贵族的狂热追捧，成为镇护国家的官方宗教。南都佛教在天台与真言宗的影响下也普遍密教化，随之而来的是全体佛教的世俗化、贵族化、体制化。上层僧侣腐败堕落的现象比比皆是，佛教演变为贵族祈祷现世利益、装点太平的工具。在上一章我们已经分析过，镰仓时代涌现出的佛教新动向有多方面成因，其中一个很重要的因素是有志僧侣对现行体制的不满和反抗。这一点不仅仅局限于新生派别，在旧佛教内部也出现了改革的运动。

与新佛教不同，旧佛教改革派提出的口号是恢复传统、整肃教团，其成员以奈良六宗中的僧侣为主，他们之中的一部分人对新佛教的主张持有不同看法甚至强烈批评；但另一方面，他们又与新佛教一样，都反对僧侣腐败堕落，反对一味谋求现世庇佑，关注民生、谋求改革。由于奈良佛教在平安时代即已为天台宗和真言宗所压制，改革派的活动虽然大都是昙花一现，但在一定程度上使旧宗派重新获得了人们的关注，因此他们的活动又被称为镰仓旧佛教的复兴运动。

第一节 华严宗

如前所述，华严宗在奈良时代传入日本。据凝然《三国佛法传通缘起》的记述，天平十二年（740）十月八日，良辨请新罗僧审祥在金钟道场依照法藏的《华严经谈玄记》讲解六十卷《华严经》，是为华严宗学传入日本之始。

日本华严宗所传皆为法藏之学，在镰仓时代以前，他们表现出了与中国华严宗所不同的两个特点。其一是他们非常重视法藏的《一乘教义分齐章》（《五教章》）。自奈良时代末期的寿灵撰写了《五教章》的注释书《华严五教章指事》六卷以后，历代疏注此书的著作不断，先后有增春《华严一乘私记》一卷，愿圆《五教私记》二卷，宽朝《五教章一乘私记》三卷，湛幸《一乘私记》二卷，义圣《种子义私记》二卷、《所依身私记》一卷、《佛果义相义私记》一卷，亲圆《华严宗种性义抄》（1019）一卷（以上见《大日本佛教全书》）。而与此相对，中国自11世纪以后（大体与亲圆著作同时）才出现相应的疏注。其二与中国华严宗以澄观、宗密一系为正统不同，日本华严宗受澄观的影响有限。奈良时代研习八十卷《华严经》即以受到澄观强烈批评的慧苑所著《刊定记》为准绳，澄观所著《华严经疏》《演义钞》在日本的影响也远远无法与其在中国的地位相比。

镰仓时代的华严宗继承了上述特点，同时有所创新。镰仓初期有高僧辨晓（1139—1202），凝然以之为重振宗风的元勋。《三国佛法传通缘起》说：“辨晓法师者，中古之英匠也。论说兼备，真俗并畅；绍隆有功，宗绪无坠。”不过从东大寺图书馆现存辨晓著作来看，包括《因明短册》《法华经抄》《八幡大菩萨并心经感应抄》等，皆与华严宗学无关，可见辨晓应是学兼多宗，在当时有一定影响，但于华严并无特别阐扬。

辨晓之后的名僧还有尊玄（1143—1223）。尊玄继承了传统的华严义学，著述颇丰，有《华严经孔目章抄》八卷、《华严经谈玄记钞》十五卷、《探玄记义决抄》五卷、《五教章抄》二卷等，对智俨、法藏的学说多有研习。尊玄之后有景雅（庆雅）（1103—1185），他先后在东大寺和仁和寺宣讲华严，著有《华严论草》一卷和《金狮子章勘文》一卷。他的弟子有著名的明惠。辨晓、尊玄、景雅都曾先后活跃于东大寺，他们被后人归入东大寺一系，属于日本华严宗的正统。继他们之后，真正使华严宗在镰仓时代获得复兴的高僧是高辨（明惠）、宗性和凝然。

一 明惠

高辨（1173—1232）的尊称是明惠上人，后一称谓更为人们所熟悉。他出生于纪伊国（和歌山县）的地方武士家庭，7岁失去父母成为孤儿，幼年即投高尾的神护寺出家。此后，他在仁和寺追随景雅学习《华严五教章》。景雅在当时的地位较高，被尊称为“大纳言法桥”，是一代华严名师，高辨在景雅那里获得了华严的启蒙。高辨还获得了华严宗传统道场东大寺尊胜院圣诠的认可，从圣诠学习《俱舍论》《华严十重唯识义》等著作。他还曾经于故乡附近的白上峰隐居两年，读经、坐禅，在此前后学习了智俨、法藏的大部分著作。

高辨的生涯颇具传奇色彩，他虽然学识渊博，但一改义学僧严肃刻板的形象，在信仰上表现得自然、真挚，在实践上则勇于探索。他幼年失去父母，自誓以佛陀为慈父，并发愿前往印度巡礼圣迹，这在日本僧侣中非常罕见。其所著《印度行程记》说：“印度乃佛生国也，依爱慕之思难抑，为游意计也。哀哀。”为此，他制订了周密的旅行计划，甚至精心计算了从长安到印度王舍城的距离以及所需要的时间。他先后于建仁三年（1203）和元久二年（1205）两次准备启程赴印，但都因病而未果。他虽然未能如愿启程，但对佛陀的追慕之情终生未变。他在自己屋前亲植了一尾竹子，将之比拟为王舍城外的竹林精舍。民间广泛流传有他于树上结绳床打坐的传说。他所留下的记录自己情感和梦境的日记真切感人，自古至今成为学者们争相研究的对象。建永元年（1206）后鸟羽上皇因欣赏他的德行将栂尾山赏赐给他作为专门弘扬华严宗的道场。高辨即以《华严经》“日出先照高山”的经句将建立于此的寺院命名为高山寺。

高辨与荣西的关系颇为融洽，因此也精于禅法。他将高山寺的后山命名为楞伽山，经常在松林石木上坐禅。由此可见，高辨的思想并不保守，相反，他对新佛教采取了宽容和友善的态度，对净土宗的法然原本也并不反感。但是，建历二年（1212）当他看到刚刚出版的法然《选择本愿念佛集》时（法然于此前不久已经圆寂），对其中的专修念佛的观点大为不满，专门创作了《摧邪轮》三卷和《摧邪轮庄严记》一卷批判法然。他认为法然的过失有二：一是忽视了菩提心的意义，违背了大乘佛教的基本立场；二是对念佛以外的圣道门进行攻击，对渐修的立场予以否定。

为了对抗法然提出的称名念佛，他创造了三时三宝礼的修行法。他以菩提心为出发点，重视礼敬三宝，因而从《华严经》中抽选出相关经文创作了皈依礼敬三宝的唱文，一日三次配合唱文礼拜三宝。为此，他还专门创作了《三时三宝礼释》《自行三时礼功德义》加以说明。唱文法在形式上实际吸收了净土教的方法，只是将礼拜的对象由阿弥陀佛替换回了释迦佛。尽管高辨竭力在弟子和信徒中推广三时三宝礼，但收效甚微，该法并未能获得广泛的支持。为此，高辨又摸索着以其他方法进行尝试。与华严宗通常以法藏、澄观为正统的看法不同，高辨很重视李通玄。他根据后者的著作，先后创作了《佛光观略次第》《华严修禅观照入解脱门义》《华严信种义》《华严佛光三昧观秘宝藏》等书，提倡佛光三昧观。但由于观法必须结合深奥的理论，不易于在民间推广，高辨最终只得将其落实在密教的光明真言（光明咒）上。他表示，只要诵读此真言，就能收获现世和当世的各种利益。为此他还创作了《光明真言句义释》《光明真言功能》《光明真言土沙劝信记》等书加以宣传，这使他又回到了平安时代以来华严密教化的老路上。除此之外，高辨还信奉弥勒净土，这与中国华严宗的传统也颇为不同，大概是受到了法相宗的影响。据说，他临终前曾口唱弥勒名号，祈愿往生兜率净土，也有记载说他临终一直口诵光明真言。

由于身世经历特殊，高辨自幼就表现出了对佛教的炽热信仰，为了复兴华严宗，他在理论和实践两方面进行了诸多探索，特别是面对新佛教思想的冲击和影响，他适时地加以吸收或做出批评，表现出了灵活性。这些探索虽然未必都获得成功，但他对信仰的虔诚、对修行的精进和对戒律的恪守，使他赢得了朝野各方的尊重，成为镰仓时代具有代表性的高僧之一。

二 宗性与凝然

宗性（1202—1292）是右京大夫藤原隆信的孙子，宫内大辅隆兼的儿子，出身公家贵族。他学识广博、著作等身，据说有230种451卷，尤精法藏、澄观的华严学。除了华严类研究著作，他受贞庆等人的影响，也信奉弥勒净土，撰有《弥勒感应抄》弘扬弥勒信仰。他还有传记《日本高僧传要文抄》，该书选录编辑了《婆罗门僧正传》《弘法大师传》《叡山大师传》《延历僧录》等史传的精华，史料价值较高。

宗性的弟子凝然（1240—1321）继承了老师博学深思的特点，是日本佛教史上著名的学僧之一。凝然是伊予国（爱媛县）人，他不仅精通华严义理，对三论、法相、俱舍、成实、禅与净土都有涉猎，其所撰《八宗纲要》一直被日本各宗僧徒奉为必读的教科书，从世界范围来看也可以称得上是古代有关佛教思想史的经典著作。他的另一部作品《三国佛法传通缘起》与中国同时期的《佛祖统纪》等著作齐名，也堪称古代佛教史方面的杰作。凝然有关华严学的义理著作很多，代表性的有《华严经探玄记洞幽钞》120卷、《华严五教章通路记》52卷等。其中《通路记》内容丰富，资料翔实，不仅对后世的华严义学影响颇大，对现代研究而言也具有重要的资料价值。凝然还有律宗方面的研究著作《梵网经香象疏日珠钞》50卷、《律宗琼鉴章》60卷；真言宗有《十住心论义批》36卷；净土有《净土源流章》1卷。此外，他对圣德太子的《三经义疏》也颇有研究，创作注释达110卷，自称“三经学士”。据统计，凝然一生的著作多达127部1200余卷，其博学可见一斑。凝然还擅长培育弟子，其门流中杰出的有湛睿，是武藏国金泽（神奈川县）称名寺的第三代住持。该寺以保留有大量北条氏收集的宋元典籍著称，现以金泽文库名世。湛睿本人则著有《华严五教章纂释》和《大乘起信论教理钞》。因凝然对华严义学的贡献，他被后人推为华严中兴之祖。

前文已述，日本华严宗自古以来主要以东大寺为中心开展活动，自高辨开创高山寺派以后，形成了东大寺和高山寺两派。隶属于东大寺派的凝然在《三国佛法传通缘起》中说：

景雅法桥门人有高辨大德，显扬一乘、播永蓝德，开高山寺、弘华严宗，学业繁昌、修练勇励。并是本寺之清流，圆宗之风芳者也。

暗示高辨一派也是东大寺派的旁流。不过两派实际上差异较大，相对于较为传统保守的东大寺派，高辨的高山寺派明显带有一些非主流特质。他们并不神化法藏的地位，也不把法藏的学说奉为不可触犯的教条，经常到智俨、法藏系统之外寻找思想资源。高辨的实践观显然受到了李通玄居士的影响，此外，他对朝鲜半岛和他同时代的宋朝华严宗也非常关注。他曾著有《华严祖师汇传》，专门赞颂新罗华严大师元晓和义湘的事迹，这与中国华严宗以及东大寺派的传统观点截然不同，可见他对华严的传承谱系有独特的看法。

经过高辨、宗性、凝然等人的努力，华严宗一时呈献出新的气象，相继涌现出了一批杰出的僧侣。但由于华严宗仍然偏重于理论，缺少具有号召力的实践法门，因而未能在新时代产生相应的影响力。在高辨等人之后不久，华严宗再度陷入沉寂。

第二节 法相宗

平安时代佛教的主流是天台宗和真言宗，但法相宗作为奈良佛教的代表，特别是由于兴福寺是藤原氏的氏寺，法相宗在政治和经济上拥有特殊的优势。圆融天皇天禄年间（970—972），兴福寺别当定昭（911—983）在寺内建立了一乘院；堀河天皇宽治元年（1087），权别当隆禅（1038—1100）又在寺内开设了大乘院。自此以后，一乘院和大乘院交替担任兴福寺别当，以元兴寺为中心的南传系统与以兴福寺为中心的北传系统合二为一，形成了以兴福寺为中心的派系整合。平安时代末期，法相宗出现了一些出色的学僧，代表性的有藏俊（1104—1180）、被尊称为解脱上人的贞庆（1155—1213）、担任兴福寺别当的雅缘（1138—1223）和《东域传灯录》的作者永超（1012—1095）等人。

贞庆出身摄关家，他的祖父是平安时代的重臣藤原通宪，父亲是贞宪。他8岁进入兴福寺，追从叔父觉宪（1131—1212），10岁出家并在东大寺受戒。觉宪是藏俊的师弟，贞庆在其指导下学习法相和律。因出身高贵和天资聪颖，贞庆很早就开始崭露头角，28岁即被选为奈良三大法会之一的维摩会的讲师，成为担任未来佛教界领袖的有力人选。但贞庆厌倦名利，且不满当时的寺院风气，不甘同流合污。建久三年（1192），38岁的他离开了法相宗的权力中心兴福寺，选择了归隐之路。《元亨释书》记载说他于建久三年（1192）应邀担任讲师参加宫中的最胜会，看到同行的僧众服饰华丽，举止骄慢，叹息良久。法会结束后，他没有返回奈良，而是径直前往山城国地处幽静的笠置山，自此归隐于斯再也没有重返奈良。据考证，这则记述在细节上并不属实，但自室町时代以来流传甚广，反映了人们对教界腐败的普遍不满和对贞庆这类高僧的同情和崇敬。还有研究指出，贞庆归隐的原因除了不满寺院生活的世俗化外，还与他希望潜心修行弥勒信仰有关。

据说，笠置山自古以来就被认为是弥勒信仰的圣地，贞庆于此修建了般若台、十三重塔，以释迦佛为本尊，供奉了一千尊弥勒菩萨像。弥勒信仰与法相宗关系密切。法相宗认为，传说中比无著、世亲略早，创作了大量唯识典籍并被奉为瑜伽行派祖师的弥勒与作为释迦佛弟子、先行上升兜率天宫，未来将于龙华树下成佛的弥勒菩萨是同一人。因此，中日两国的法相宗都推崇弥勒信仰。自法相宗于奈良时代传入后，弥勒信仰即已开始流行。平安时代在贵族阶层中弥勒信仰与阿弥陀信仰并行。兴福寺的北圆堂供奉有弥勒菩萨的立像，金堂内展现了弥勒净土。据认为，华严宗的高辨信仰弥勒净土是受到了贞庆的影响。

贞庆著作等身，对唯识学的义理研究贡献良多，被后人奉为法相宗中兴之祖。其代表作有《成唯识论同学钞》48卷、《唯识论寻思钞》15卷、《法相宗初心略要》4卷、《真理钞》3卷、《法相心要钞》1卷、《劝诱同法记》1卷、《观心为清净圆明事》1卷。其中《同学钞》是对法相宗教义的系统梳理，成为日本法相宗学徒的必读书目。《法相心要钞》则试图从法相宗的立场出发对佛教的各种法门做一统合。《心要钞》将佛教要旨分为八门：第一菩提、第二二利、第三三学、第四一心、第五观心、第六念佛、第七发心、第八觉母。八门的关系是倒推：众生因般若智慧的化身文殊菩萨（觉母）的加披而发菩提心，因菩提心而修念佛，由念佛力而得观万法唯识，由此观而制伏一心，由一心而生戒、定、慧三学，由三学而成自利、利他二行，从而证得菩提。

由此可见，贞庆对当时佛教界的新动向、阿弥陀佛念佛法门有所重视并试图将其与唯识观协调起来，但他反对法然提出的专修念佛的主张。元久二年（1205）在他代表兴福寺提出的弹劾法然的《兴福寺奏状》中，他强调念佛主要是“心念”，观想与口称应该结合起来，法然强调唯有口称念佛是正业的说法属于异端。另外，他还强调应该将释迦、弥勒、观音、弥陀等信仰结合起来，法然只提倡弥陀崇拜也属于异端。从贞庆的著述和实践来看，他本人更重视弥勒信仰。《愚迷发心集》说：“命终得生兜率内院，是正我愿。”

建保元年（1208）二月，贞庆病逝于笠置以西的海住山寺，享年59岁。其有法孙良遍，也是法相宗义学宗师，著有《观心觉梦钞》3卷和《应理大乘传通要录》2卷，前者是唯识学义理纲要，后者是唯识学教理史。这两本书也是日本法相宗的代表性著作。此外，良遍在实践上与贞庆相比表现出了进一步的灵活性，他对禅和称名念佛都表现出了好感。

不过，法相宗的教义素以深奥烦琐著称，普通人难以问津。法相宗得以延续的重要原因，大概并不在于其教学的兴盛，恰恰相反，该宗内部富于宗教魅力的神异人物层出不穷。他们并未拘泥于经院式的、贵族化的教义，而采取了易于为民众接受的灵活多样的弘法形式。早在奈良时代，道昭、行基等人就以搭桥修路、赈济灾荒知名，被民间誉为菩萨转世，平安中期该宗又出现了仲算（935—976）、真兴（？—1004）这样的异僧，在此略予补充介绍。

据《兴福寺别当次第》，仲算曾任兴福寺别当，于贞元元年（976）圆寂，时年42岁，曾著有《法相宗贤圣义略问答》《法华经释文》等著作，是一名法相宗的学僧。不过，民间多有关于仲算的神异传说。《元亨释书》记载他于“安和二年于熊野山那智滝（瀑布）下讲《般若心经》，忽现千手千眼之僧，讲已升岩上，自此不见。或曰，入慈恩寺山而后不出，唯遗草鞋云”。有人认为仲算讲经后为供养法而舍身投入了瀑布，但民间却多相信他已成佛升仙。真兴也在兴福寺出家，著有《唯识章和记》12卷。他的特点是积极吸收密教和民间宗教修验道的修行方法。他从吉野山的仁贺学习修验道的秘法，其后长期在子岛寺修行，开创了密教的一个支流子岛流。他又登高野山，在山上修行密教，宽弘元年（1004）逝于山上南院。

第三节 律宗

律在奈良时代由道璿和鉴真传入，随后以他们的弟子为中心形成了师徒相承的团体，即所谓律宗。但律宗与法相宗、天台宗、真言宗等宗派不同，他们的主要活动是从佛教义理出发传授、解释戒律，为佛教各派所相通，并无鲜明的宗派色彩。天台宗建立大乘戒坛以后，律宗的作用受到严重削弱，影响力日渐式微。平安时代和镰仓时代的律宗仍然以道璿和鉴真两系的传人为中心，在大安寺、兴福寺、唐招提寺等处传讲戒律。凝然《八宗纲要》叙述自奈良时代到镰仓时代该宗的传法次第说：

若依日本弘传，南山律师、弘景律师、鉴真大僧正、法进大僧都、如法小僧都、丰安僧正等是也。

上述“南山律师”指道宣，弘景（634—712）是道宣徒孙，著名的律宗学者，鉴真从之受具足戒。法进和如法都是鉴真的弟子，他们与乃师一起东渡日本。其中，法进（709—778）是鉴真传戒讲律的重要助手，继鉴真之后主掌唐招提寺，后又继任大僧都。丰安（764—840）是平安时代人，“天长六书”的撰写者之一，代表律宗上呈《戒律传来宗旨问答》（《戒律传来记》），记述了日本律宗的教义和传承，被奉为日本律宗四祖。

进入镰仓时代以后，佛教界有识之士对僧侣荒废戒律的现象痛心疾首，戒律重新受到重视。京都涌现了北京律，奈良则有南京律，这一现象被称为律宗的复兴。实际上，这次复兴并非单纯的复古，而是对传统律宗的改革，与道璿、鉴真的时代相比，此时的律宗发生了本质性的变化。

一 北京律

活跃于京都、被称为北京律一派的代表人物主要有自宋留学归来的俊芿和昙照。俊芿（1166—1227）是肥后国（熊本县）人，号不可弃性师。他先学习天台和真言，后因了悟戒律乃佛教之根本，进而研律。正治元年（1199）他入宋追随南山律宗的了宏学习南山律，同时还旁及天台、密教、禅。建历元年（1211）回国后，他住于京都东山的仙游寺，重兴塔堂。其后以鸟羽上皇、顺德天皇、九条道家为首的朝廷显贵皆皈依于他，幕府执权北条泰时也延请他担任戒师。嘉禄二年（1226），仙游寺改寺号为泉涌寺。俊芿在寺内多次设法筵讲律，盛况空前，他也被尊为律宗中兴之祖。俊芿对传播当时宋朝最新的佛教义学贡献很大。除了南山律，他对天台宗四明知礼等人的学说也很熟悉，法相宗的贞庆、天台宗的慈圆都从他那里了解到了一些宋朝佛教的最新情况，因而对他非常叹服。他对佛教建筑也有敏锐的感觉，曾根据宋代佛寺的形式亲自指导设计了泉涌寺塔堂的布局和式样，使泉涌寺建筑群在京都各寺院中拥有独特的文物和艺术价值。

昙照（1187—1259）是山城国（京都府）人，明净业。他也是初学天台、密教，建保二年（1214）入宋从了宏的弟子守一学习南山律。宋理宗赐予他忍律法师的师号。安贞二年（1228）他回国于京都建立了戒光寺，讲说戒律。天福元年（1233）他再度入宋，仁治二年（1241）归来在大宰府建立了西林寺，其后又在京都建立了东林寺。晚年的昙照则一心修念佛法门。俊芿和昙照的系统被称为北京律，与天台宗的关系较为密切，但他们的系统传播时间不长，没过多久就衰微了。

二 南京律

最早在南都提倡复兴戒律的是实范。实范（？—1144）是贵族藤原显实之子。起初他在兴福寺学习法相宗，之后在醍醐寺学习真言宗和天台宗。鉴于奈良僧侣腐化堕落的现状，他在南都般若寺以东建立了成身院，专门宣讲戒律，培养了一些弘律的人才。

《元亨释书》载有实范的一则逸话。实范精研戒律，但以为“戒贵传授，我（实范）虽精究，争奈无师承何”，对此感到苦恼。一夕他梦见自己自唐招提寺挹清水到所住的中川寺，惊醒后感到非常兴奋，认为是瑞相，于是破晓即赶赴招提寺。当时的招提寺经鉴真以后数世，“院宇废替，僧众不居，庭庑之间，半为田畴”。实范入寺后连僧人都找不到，只看见一个农人在耕地。实范便问农人鉴真大和尚的影堂在哪里。农人予以指点。实范又问，这寺院里难道没有比丘吗？农人对曰：“我虽不全仪相，少听《四分戒本》。”实范以为机会难得，当下乞求农人传授，于是农人“脱犁放牛，洗手畎水，将范向影堂中亲授”。“范已得戒传，即归中川寺，开律讲、行羯磨，自此戒法亦兴。”

这则逸话多少带有些传奇色彩，但也反映出当时律宗不振的实际情况。戒律传授需要三师六证，在戒师不足的情况下就很难进行。所以有一些折中的办法，例如如果在佛像前做了有瑞相的梦，就可以以佛为戒师受戒，这些称为自誓受戒。鉴真渡日授戒之前，日本僧人都采用这种自受的办法，实范的时代律宗衰落，戒师奇缺，当时的僧人又不得不用此方法。实范之后的律宗高僧觉盛、有严、圆晴、叡尊等人都是在东大寺大佛前进行的自誓受戒。

重视戒律的法相宗贞庆曾就学于实范的弟子。他除了本人严守戒律外，还感到有必要为振兴律宗培养人才，于是他遴选了20名年轻僧侣学律，其中脱颖而出的是觉盛。觉盛（1194—1249）字学律，他从高辨学习华严，从西大寺戒如学习戒律，著有《梵网戒本宗要杂文集》《菩萨戒通别二受钞》《律宗新学作特要文》等著作。仁治年间（1240—1242）他为四条天皇等皇亲国戚授戒。后醍醐天皇对他恩遇有加，敕命他住持唐招提寺，重振律宗，赐号为大悲菩萨，人们无不以他为鉴真乘愿再来。不过，觉盛的思想已经与鉴真时代有了较大差异，他更加重视菩萨戒。觉盛的弟子证玄继他之后任唐招提寺住持，他的另一名弟子圆照重振了东大寺戒坛院。

与觉盛同门的叡尊是南都律宗复兴的关键人物。叡尊（1201—1290）是大和国（奈良县）人，字思圆。叡尊的父亲是兴福寺的僧人，可见当时僧人娶妻生子已经不是特例，但叡尊本人却成了提倡严格遵守戒律的僧界领袖。叡尊起初在醍醐寺和高野山学习真言宗，后来他感到求法不能仅仅止于学识，便将目光转向了戒律实践。此后，他到西大寺向戒如学律，以精进刻苦获得了戒如的嘉许。嘉祯元年（1235），叡尊继戒如之后任西大寺住持。当时的西大寺久已不复昔日盛况，叡尊接手后，重振寺风，修整伽蓝，将西大寺建成了弘扬戒律的重要道场。叡尊持律弘律的活动受到了上层贵族的推崇，后深草、龟山、后宇多、伏见等天皇都从他受戒，王公贵族受戒的更是不计其数。镰仓幕府风闻叡尊的事迹，也邀请他到关东传律。弘长二年（1262），叡尊抵达镰仓，为前执权北条时赖等幕府要人讲解戒律思想。时赖听讲后对叡尊非常敬佩，表示要向西大寺捐献土地，叡尊则坚决予以谢绝。

除了面向上层贵族，叡尊还非常重视民间传教，对下层民众富有同情心。他除了向民众宣讲戒律的内涵、持戒的重要性外，还积极投身公益事业。他曾经向近畿各国的非人施舍粮食和财物，为他们授戒，还在奈良的般若寺营造了救助麻风病人的慈善设施。这些活动使他在民间也拥有一定的影响力。弘安四年（1281）七月，元军入侵，后宇多天皇敕命叡尊前往石清水八幡宫，率南都北岭的高僧五百余人修法降伏来寇。民间传说是叡尊作法刮起了神风，击沉了元军的战舰，甚至把他称为思圆佛。

叡尊从戒律思想出发，特别强调戒杀生。他曾经劝说近畿的领主没收各种杀生的工具。弘安七年京都修整宇治桥时，他向朝廷提出申请，要求撤除河里的渔网。鉴于他的影响力，朝廷同意了他的请求，并以太政官符的形式颁布了命令。正应三年（1290），叡尊以90岁的高龄辞世，后伏见天皇赐予他兴正菩萨的谥号。叡尊本人的密教背景深厚，弘法也以律和秘法相结合，因此他这一派又被称为真言律宗。叡尊也更加重视大乘菩萨戒，他著有《梵网经古迹记下卷科文辅行文集》10卷、《菩萨戒本宗要辅行文集》《菩萨戒羯磨文释文钞》等著作。他还著有自传性质的《感身觉正记》3卷，对于了解他本人的思想和事迹以及同时代的史实具有重要价值。

叡尊门下最出名的弟子是忍性。忍性（1217—1303）是大和国（奈良县）人，字良观。他在西大寺追随叡尊，曾经做过打扫僧房、为僧人洗衣等卑贱的工作，但从不抱怨，赢得了叡尊的赞誉。出世以后，他一如既往，以扶助他人为己任，在这方面有特别突出的表现。

建长四年（1252），36岁的忍性前往关东弘法。他在常陆国清凉院宣讲戒律长达10年。弘长元年（1261），他受北条时赖邀请入住镰仓光泉寺，后来得到北条长时的皈依成为极乐寺的开山。此时日莲正在镰仓传教，他为了扩大影响，推广自己的主张，就以受到幕府和民众推崇的忍性为靶子，数度对忍性进行攻击嘲讽。

事实上，与众多腐败堕落的上层僧侣不同，忍性一向自律甚严，关心民间疾苦，积极投身各项慈善公益事业。在近畿时期，他曾先后建立多所施药院、悲田院，救助穷人。他还在般若寺北山修建了专供麻风病人居住的房舍。到镰仓后，他也积极救济穷人、非人、孤儿等社会弱势群体，直到晚年仍然坚持不懈。极乐寺也发展成为一个综合性的慈善设施。据统计，忍性一生中共建寺院83所、架桥189座、修路71处、凿井33口、阻止杀生63次，为民间事业做出了重要贡献。[1]嘉元元年他以87岁高龄在极乐寺入灭，后醍醐天皇赐号忍性菩萨。

实范、觉盛、叡尊、忍性等人以奈良为中心复兴律宗，因此他们的派别又被称为南京律。他们的共同特点就是重视实践。叡尊等人虽然也曾派人入宋搜集律宗典籍，宣讲戒律不辍，但相较于著书立说，他们更倾向于实践活动。他们经常运用秘法，从事祈雨、降伏等法事，在民众当中密教僧的色彩浓厚，因此他们又被称为真言律宗。积极投身慈善公益事业也是他们的共同特点。也正因为如此，这一派的势力兴盛不绝，延续时间较久。

如上所述，镰仓旧佛教在新佛教的刺激下一度迸发出了活力，取得了短暂的复兴，但由于缺乏更为广泛的民众基础，于镰仓时代末期再度沉寂。

[1] 即使是忍性的论敌日莲，对他的德行也赞誉有加。日莲在《圣愚问答钞》中说：“极乐寺良观上人，上自天子下至万民，皆仰奉为生身如来。见彼行仪，实以尔也。……如良观上人，作道渡桥，是第一法也。”转引自［日］辻善之助《日本佛教史》第二卷，岩波书店1960年版，第245页。

第十二章 室町时代的佛教

室町时代是日本历史上政治最为混乱的时代。从政治史角度而言，室町时代通常又被划分为两个时代，前期称为南北朝时代（1336—1392），后期称为战国时代（1477—1573）。南北朝时代自镰仓幕府灭亡（1333）不久，朝廷分裂、南北天皇并立起（1336），直到北朝以足利氏的武力为后盾吞并南朝为止（1392）。战国时代自应仁之乱（1467—1477）后，一直到织田信长废除第十五代将军足利义昭（1573）、室町幕府灭亡为止。[1]战国时代末期的织田信长、丰臣秀吉政权存在时间较短（1573—1603），但性质更接近于德川家康建立的江户幕府，可以视为战国时代与江户时代的过渡期。由此可见，足利氏室町幕府相对稳固的统治时期仅仅为75年，进一步而言，其全盛期不过足利义满（1358—1408）一代而已。

造成这种现象的一个重要原因是武士集团的分裂和地方割据势力的强大。武士政权是典型的封建制度，镰仓幕府确立了其基本架构。武士政权的中央政府是幕府，有侍所、政所、问注所，掌管全国的军事、行政和经济大权。幕府的最高统领是将军，但实际政务主要由将军的重要家臣们即“评定众”集体负责。镰仓时代，将军和评定众由执权北条氏得宗一门控制，从而形成了北条氏的专权。室町时代，幕府设立了相当于执权的执事（管领），对其权力有所限制，但最终仍未能阻止强势管领的专权。管领之下是地方的诸侯，即守护大名。管领和守护都各自拥有自己的家臣。因守护大多长期驻扎在镰仓或京都，地方大权往往委托给守护最信任的家臣，称守护代。同理，守护代也有家臣，直至末端的武士。这样就形成了层级效忠式的封建主仆关系，即“我的附庸的附庸不是我的附庸”。最重要的是，这种附庸、效忠关系是世袭的，完全由血缘、历史上的瓜葛、封建伦理（例如《贞永式目》所体现的）来维系。然而这些看似牢固实则脆弱的维系关系一旦置于实际利益面前，立刻就变得不堪一击了。

在镰仓和室町两代，幕府的权力最终由将军转移到了执权（管领），又从执权转移到家臣，幕府的权威已经从内部被侵蚀、弱化了。另外，地方守护大名却不断成长，成为与幕府相抗衡的割据势力，幕府的存在已经失去了意义。换句话说，武士政权的基础原本就是赤裸裸的暴力，一旦撕下了忠义之类的遮羞布，其自身就必然会被产生于内部的源源不断的暴力所摧毁。特别是经历过镰仓末期的一番演练后，信奉武力的武士们就更不可能俯首听命于室町幕府了。而室町幕府又没有削藩的有效手段，因此迅速导致了管领操纵将军、家臣推翻管领、守护代背叛守护、民众起义推翻武士的下克上的政治乱象，幕府完全成了摆设。事实上，乱象之中也蕴含着诸多进步因素，民众的觉醒是最大的亮点。室町时代的佛教表现出了更强的自主性，其标志就是在镰仓时代不断遭受打压处于劣势的异端派别迅猛壮大，逐步取得了佛教界的主导地位。

第一节 室町时代的宗派概观

室町时代发展最迅猛的佛教派别为净土真宗、日莲宗、曹洞宗、临济宗、净土宗、时宗。天台宗和真言宗虽然仍有较大势力，但其发展已陷入停顿。镰仓时代产生的佛教新动向在室町时代彻底形成新派别，并迅速替代了传统派别的主导地位。净土真宗以北陆、东海道各地的农村为起点，势力逐渐拓展到了日本全国，他们的传教对象以农民为主。净土宗则以武士阶层为主要传教对象，在关东地区获得了发展。日莲宗则主要争取地方大名和武士的支持，通过武士动员农民。他们的势力从关东、东海道等地拓展到了京都所在的近畿地区。临济宗五山派主要在京都、镰仓各地的上层武士和公家扩大影响力，林下派则以武士、商人、市民为传教对象；曹洞宗则在民间发展壮大。

就寺院数量而言，到江户初期为止，以真宗和曹洞宗为最。真宗主要为新建寺院，而曹洞宗的地方寺院大多来自天台宗和真言宗的转宗。就政治影响力而言，以真宗和日莲宗最为突出。特别是著名的“一向一揆”和“法华一揆”成为室町时代社会史和政治史上的大事件。这类信徒武装暴动起初大多源于自发，有的是因为受到宗教迫害，有的是因为反抗苛捐杂税，后来部分教团上层为了谋取政治利益，利用信众的力量发动宗教战争，性质有所转变。另外在文化领域，最有影响力的仍然是禅宗，其时烂熟的禅思想影响到了文学、建筑、茶道、能乐等各个方面。

一 临济宗

临济宗在室町时代出现了所谓“五山”和“林下”之别，并一直延续到现在。“五山”是幕府和朝廷支持的体制派，以京都和镰仓的“五山”为中心；而“林下”则与幕府的关系时远时近，主要在民间获得了发展。

“五山”源自中国南宋，全称为“五山十刹”制度。其名义来自印度的五精舍十塔所，本质是中央政府为了更好地以禅宗统合、控制佛教而建立的官僧体制。因此，五山十刹原则上都是十方丛林，由政府主导选用德高望重的僧人担任住职。五山十刹制度的特点是层级管理制度，这为其后形成的本末制度提供了重要参考。五山是全国最高的禅林，位居十刹之上，十刹又位居全国的中小禅林之上。五山制度在镰仓中后期传入日本，最初属民间性质，后来改为由幕府指定。但最初的规定较为模糊，五山的寺院也经常变动，到室町时代足利义满任将军时，于至德三年（1386）正式确定了京都和镰仓五山的所指。

京都五山包括：天龙寺、相国寺、建仁寺、东福寺、万寿寺。镰仓五山包括：建长寺、圆觉寺、寿福寺、净智寺、净妙寺。京都的南禅寺被指定为五山之上，位列别格。配合五山制度的是僧录司，也是由义满确立。五山和僧录司负责管理全国的禅林，具有官方性质，因此五山派的僧人多为幕府的御用僧，与当权者关系密切。另外，与五山僧原本不出自同一法系的派别在幕府重用前者的情况下与幕府的关系有所疏远，他们在民间发展势力，事实上不服从五山的管理，他们被称为林下派。

（一）五山派

协助幕府建立五山制度的是临济宗佛光派的梦窗疏石（1275—1351）。疏石是伊势国（三重县）人，年幼时移居到甲斐国（山梨县）。他初学天台、真言，其后追随一山一宁、高峰显日习禅。学成后一度归隐，在后醍醐天皇的敕命下前往京都的禅林弘法。延元四年（1339）天皇驾崩，疏石劝足利尊建立天龙寺为天皇祈祷冥福。足利尊为了筹措建寺的费用向元朝派遣了商贸船，历史上称为天龙寺船。疏石还向足利尊和足利直义建议，在六十六国分别修建安国寺和利生塔，为此前的战死者招魂。疏石门下有高足五十多人，其中无极志玄、春屋妙葩、义堂周信、绝海中津等人都成长为名僧，梦窗派成为当时禅林势力最大的派别。

春屋妙葩（1311—1388）得到将军足利义满的皈依，深受其信任。义满设立了负责管理禅林的僧录司，由妙葩担任僧录，执掌任免五山十刹以下的禅寺住持，管理寺院田产的大权。后来由于妙葩建议义满修建相国寺，并兼掌寺内的鹿苑院，鹿苑院的住持兼任僧录就成了惯例。

（二）林下的应灯关派

林下派的发展以南浦绍明（1235—1308）开创的法系最为突出。绍明谥号“圆通大应国师”，有弟子宗峰妙超（1282—1337）。妙超生前就获得“兴禅大灯国师”的称号，传弟子彻翁义亨（1295—1369）和关山慧玄（1277—1360）。义亨继承了妙超创建的大德寺，慧玄则另开创了妙心寺。因此，大德寺派和妙心寺派是绍明、妙超法系的两个支流，他们整体上又被称为“应灯关派”（大应、大灯、关山），自战国末期起妙心寺派势力兴盛，又自称为“关山派”。应灯关派自室町时代一直到江户时代都是林下派的主流。

（三）大德寺派

大德寺在南北朝初期曾一度被列入五山之列，但后来主动脱离了五山系统。应仁之乱（1467—1477）时，京都化为战场，大德寺也被战火焚毁。后来经过养叟宗颐及其弟子春浦宗熙等人的努力，伽蓝得以重建。与宗颐同门的有一休宗纯（1394—1481）。一休是日本佛教史上著名的传奇人物，家喻户晓，江户时代就出现了关于他的传奇故事集《一休咄》。一休生于京都的农户，年幼出家，曾先后在天龙寺、建仁寺等五山大禅林修行。但当时的五山已经高度政治化、文人化，与一休追求的禅精神完全不同。于是一休离开五山，转向林下，21岁时入大德寺华叟宗昙之门。他对宗昙非常恭敬，以其峻严的禅法为禅家本色。然而宗昙去世后，同门宗颐等人与大阪等地的新兴城市商人交往密切，希望以他们的经济实力为后盾振兴宗派，这与一休的想法格格不入。因此，一休离开大德寺，辗转于各地的小寺院，直到81岁才回到大德寺就任住持。一休不满于禅林世故，常常故作癫狂，极尽讽刺挖苦之能事，后世就编撰了许多有关他的传奇故事，但不一定符合史实。他有诗集《狂云集》和《自戒集》，言辞辛辣，针砭时弊，颇为人喜爱。《龙宝山大德寺志》说：

自文明年中（1469—1487）至宽永年中（1624—1644），曰佛法者，无不敬崇紫野（大德寺）。原其来由，诸宗以讲经取人，五山以文章取人，独有紫野，以参禅学道究明心地取人。盖国俗素疏于文字，况世经干戈，人人朝不虑夕，岂有读书之暇乎？唯明心之说，言简语要，为可悦而已。[2]

这段话道出了以大德寺为代表的林下派广受欢迎的原因。显密诸宗唯讲经说法，五山派只重视文章，他们高高在上，在乱世中也就难免显得曲高和寡。

大德寺派以商人为主要檀越，而商人喜爱饮茶，大德寺派就出现了许多与茶文化有关的名僧。曾经从一休习禅的珠光（1422—1503）将禅与茶结合起来，开创了东山时代（将军义政统治的时代）茶道的重要派别。珠光的茶道传承给大阪的商人武野绍鸥（？—1555）。绍鸥也曾从大德寺第九十代住持、南宗寺开山大林宗套习禅，倡导“茶禅一味”。绍鸥有弟子千利休（1522—1591），向宗套学禅，向绍鸥学习茶道，后成为茶道大家。战国时代的枭雄织田信长、丰臣秀吉、德川家康以及当时的富商巨贾都曾请利休组织茶会。利休后被秀吉逼迫自尽，但其茶道源远流长，发展为里千家和表千家两大流派，利休本人被誉为日本的“茶圣”。

（四）妙心寺派

妙心寺派与南朝系统的天皇渊源较深，与足利氏敌对，在应永之乱（1399）中加入了反足利氏的阵营，失败后遭到了足利义满的严厉惩罚。义满没收了寺院的领地，其后又彻底拆毁了妙心寺，将僧人逐出了京都。妙心寺派只好争取守护大名和地头武士的支持在地方发展势力，结果在东海道、奥州（东北地区）等关东地区获得了发展。

进入战国时代以后，该宗派的势力进一步壮大。大休正休获得了骏河国（静冈县）大名今川义元的支持，在骏府（静冈市）建立了临济寺。其弟子太原崇孚成为义元的外交、政治顾问，并曾经负责年轻的德川家康的教育。[3]明叔庆浚获得甲斐国（山梨县）大名武田信玄的支持，将梦窗一派的惠林寺变为了妙心寺派的寺院。以天宗清获得小田原（神奈川县）守护北条氏的支持，在箱根建立了甲云寺。快川绍喜建立了美浓国（岐阜县）的崇福寺，后来又应信玄之邀住持惠林寺。以上可见妙心寺派在关东地区的势力范围之广。另外，京都的雪江宗深（1408—1486）得到后土御门天皇的皈依，在天皇支持下于文明九年（1477）重建了妙心寺塔堂。其门下涌现出景川宗隆、悟溪宗顿、特芳禅杰、东阳英朝等法门龙象，号称“四杰”，妙心寺派因而获得了全面复兴。

二 曹洞宗

曹洞宗第三代传人在二祖孤云怀奘（1198—1280）去世后，就教团的发展方向出现了争论。其后，三祖彻通义介（1219—1309）于正应二年（1289）自越前国（福井县）的永平寺出走，移住加贺国（石川县）大乘寺，教团分裂。此后两派各自为营、互不干涉。义介的弟子莹山绍瑾（1268—1325）继承了他的事业，在能登国（石川县）先后开辟了永光寺和总持寺。此外，九州地区肥后国（熊本县）的大慈寺也成为曹洞宗的重要基地。

进入室町时代以后，曹洞宗与临济宗林下派一样，争取地方大名和武士的支持，在地方获得了进一步的发展。绍瑾的弟子明峰素哲（1277—1350）继承了永光寺，峨山绍硕（1276—1366）继承了总持寺，分别称为明峰派和峨山派，其中又以峨山派一枝独秀。峨山绍硕门下有高足五人，号称“五哲”。其中太源宗真（？—1371）创立了太源派，通幻寂灵（1322—1391）则创立了通幻派。太源宗真在加贺国（石川县）创立了佛陀寺，其门下先后建立了越前国（福井县）的龙泽寺、远江国（静冈县）的大洞院。通幻寂灵在丹波国（京都府）创立了永泽寺，其门下创建了相模国（神奈川县）的最乘寺、萨摩国（鹿儿岛县）的福昌寺、越前国（福井县）的禅林寺、慈眼寺。由此可见，峨山派在地方发展的势头，其势力已经遍布日本全国。

峨山派发展壮大，而永平寺一派自义介出走后一直陷于停顿，相较于峨山派处于劣势。室町中期，峨山派门人凭借本派的势力重新入主永平寺。此后，作为道元后半生长住的永平寺再次成为全教团的根本道场，地位逐渐凌驾于总持寺、大乘寺等寺院之上。文龟三年（1503），永平寺被敕许为紫衣道场，享有与临济宗五山相同的地位。永正四年（1507）永平寺又获得“本朝曹洞第一道场”的赐额，上升为与南禅寺相同的寺格。天文八年（1539），永平寺成为敕愿寺。江户时代的元和元年（1615），幕府为了分散曹洞宗的力量，将总持寺也升格为紫衣道场，从此形成了延续至今的永平寺、总持寺两大本山体制。

曹洞宗在室町时代获得发展的重要原因在于本土化和民众化。道元本人出身贵族，再加上其强烈的人格魅力，最早皈依他的外护多是武士。道元在教义和教团管理方面也严格遵照中国禅宗的古风，很少为外在环境的压迫而妥协。但自义介和莹山起，为了争取地方民众的支持不断引入密教元素，教团走上了本土化道路。由于曹洞宗所在的北陆地区处于日本海一侧，与大陆的交往较少，距离权力中心京都、镰仓也较远，曹洞宗展现出了与五山僧完全不同的风格，积极在农民阶层中拓展势力。

教团传教的一个特色就是巧妙地将外来的禅门规式与本地的信仰民俗结合了起来。每年初夏，教团都要举行为期三个月的“江湖会”，腊月初一开始举行“腊八接心”（连续八天昼夜并行的禅坐）。其中“江湖会”又称“千人江湖”，属于禅门的结制安居法。届时众禅僧聚集一堂，共参共修。“江湖会”本来为禅宗各派共有，但一般限于僧人内部，曹洞宗的特点是在地方大名的支持下，将“江湖会”演变成了群众性的狂欢活动，无论僧俗老幼都可以参加。通过活动，僧人获得了锻炼，民众也获得了宗教、文化上的熏陶。与此类似的还有授戒会、施饿鬼会、大般若会等各种大型法事，每种都是同时有数百名僧人与会，民众更是摩肩接踵、热闹非凡，成为地方的一项重要民俗活动。[4]随着活动规模的升级，各地同时与会的曹洞宗僧人不断增加，客观上也加强了分散于各地的曹洞僧团的交流与合作，进一步促进了宗派的发展。此外，教团在民间公益事业方面也可圈可点。

三 净土宗

净土宗于法然之后产生了教义分歧，出现了一念义和多念义。由于念佛自平安时代以来是较为普遍的修行法门，法然的门徒未能充分发挥其教义特色，再加上幕府的压制，镰仓时代净土宗未能获得有效发展。室町时代的净土宗传教不再受到限制，他们把主要传教对象设定为幕府和武士，通过与武士政权的合作获得了一定发展，但在民间的影响力远远不及真宗。

室町时代活跃的净土宗派别都源自镇西派然阿良忠的系统。良忠擅长说法，以法然的正统传人自居，他在镰仓传教取得成功，建立了光明寺，在京都也获得了后嵯峨天皇、后宇多天皇的支持。良忠门下英才辈出，其弟子们分为名越、白旗、藤田、三条、一条、木幡六派（流），其中白旗流的创始人白旗良晓（寂慧）是良忠的亲生子，最受良忠信赖。寂慧门下后来出现了圣冏、圣聪师徒，在室町时代大振宗风。

了誉圣冏（1341—1420）出身常陆国（茨城县）上层武士家庭。他在常福寺出家从良誉定惠学习净土教义，著述广泛，对确立净土宗教义、关东传教做出了重要贡献。晚年的圣冏移居武藏国，建立了小石川传通院。圣冏的重要著作包括《二藏颂义》，以“二藏、二教、二顿”的分判方法来诠释净土宗与他宗的差异，高扬净土教义的殊胜。《净土真宗付法传》则回答了禅宗对净土宗法脉传承的质疑，提出了马鸣、龙树、世亲、菩提流支、昙鸾、道绰、善导、法然的八祖说。在教团管理方面，圣冏还制订了《净土宗白旗流义相承制诫状》，维系师徒相承的血脉，对稳固教团起到了重要作用，其后白旗派一枝独秀与此有重要关系。

继圣冏之后发展净土宗的是其弟子圣聪。西誉圣聪（1366—1440）是下总国武士之子。自20岁起他在圣冏门下学习九年，明德四年（1393）他在武藏国（东京都）丰岛郡贝塚建立了增上寺，成为宣讲净土宗教义的重要道场。圣聪及其弟子积极发展武士入教，在关东地区取得了成功，其后关东形成了净土宗十八檀林，在江户时代占有重要地位。

在关东地区获得成功的净土宗进而转向当时的政治中心京都发展。最先进入京都弘法的是一条派，他们在京都建立了清净华院。为了争取公家的支持，他们迎请贵族子弟担任住持。其中较为出色的是等凞。等凞获得了后花园天皇的信任，文安三年（1446）被赐予佛立慧照国师的称号。嘉吉二年（1442），圣冏的门流庆竺进入京都成为百万遍知恩寺的第十九代住持。第二年，后花园天皇钦定白旗流为净土宗第一，准其着香衣入皇宫。宝德二年（1450），庆竺又成为东山知恩院的住持。知恩院是法然庙堂所在地，白旗派入主知恩院，标志着其占据了净土宗的主流地位。

到16世纪中叶，京都的净土宗中，白旗派占据了知恩院，藤田派占据了百万遍知恩寺，一条派占据了清净华院和新黑谷，其中尤以白旗派势力最强。

四 净土真宗

真鸾去世后，其门徒在关东地区和近畿地区分散建立了诸多小教团。关东地区以高田派势力最大，在南北朝时期获得了一定发展。该派的一支创建了专修寺，发展成专修寺派，后来成为本愿寺派的竞争对手。京都以亲鸾大谷本庙为中心建立的教团称本愿寺派，本愿寺派的法主由亲鸾的子孙世袭。总体而言，真宗各教团小而分散，没有统一的组织，发展较为缓慢。第三代法主觉如（1270—1351）曾试图以本愿寺为中心统合真宗，但因各地教派抵制而未能成功。第五代法主绰如为摆脱困境，赴越中国（富山县）传法，拓展教团势力，获得了一定成功。到第八代法主莲如时，终于成功地建立了以本愿寺为中心的真宗教团。

（一）莲如拓展教团的事迹

莲如（1415—1499）是本愿寺第八代法主。他年幼的时候本愿寺尚且势单力薄，作为法主的莲如一家生活也是捉襟见肘，一日三餐都不能保证，要靠信徒的周济度日。在如此环境下长大的莲如立下了振兴教团的志向，一边发愤读书，一边开始了传教的实践。

莲如认为，真宗之所以弱小在于缺乏强有力的组织。他决心依照亲鸾的遗训，不依靠领主、守护和地头，直接发动农民壮大组织。为此，他亲自到关东、东北、近畿一带的农村弘法，深入农户与农民同吃同住，了解他们的想法，向被困苦生活压迫折磨的农民传播念佛往生的教义。通过与农民的深入接触，他摸索出了一套灵活的传教方法。在农村弘法时，他往往先安排人表演唱戏、说书，等乡民聚集得多了，情绪放松了，再开始说法。他还发动、鼓励皈依了的农民组成宗教小团体“讲”，传讲教义、交流心得。中世的农村采取官绅共治的方式，村一级的事务，包括治安、诉讼等完全由村里的乡绅和年长的村民合议决定。莲如深谙此理，他经常告诫门徒，真宗的教义只要“三个人”即当地的真宗僧人（“坊主”）、乡绅（“乙名”）、长老（“年寄”）理解即可，因为他们相信了就等于全村的人都相信了。莲如就通过这样的方法发动农民，广泛地建立了真宗的基层组织。

作为一名出色的宗教领袖，莲如特别注意与普通教徒的关系。他发挥亲鸾的“同朋”精神，将每一名教徒都看作信仰、修行的同道，一视同仁，从不以法主自居。在他出名以后，每当有信徒从外地来拜访他，他都放下手边的工作与其交谈。他自己生活俭朴，但有一次信徒远道而来拜访他，正在用餐的莲如一边招呼信徒们吃饭，一边特意叮嘱厨师加菜款待“亲鸾圣人的尊贵门徒”。他外出弘法时，每逢离别，男女老幼举村相送，泣不成声，他就让侍从把车子后面的帘子挑起来，自己站在车尾，以便送行的信徒们远远地都能看到自己。凡是弘法接触过的信徒，他都清楚地记得。有一次他到地方弘法，向当地教团的负责人问起几年前他来弘法时度化的一对老夫妇，当听说他们非常虔诚时，他很高兴，特意赶一夜的山路专程探望这对夫妇。诸如此类，莲如的各种传闻唤起了信众对他的崇拜，形成了强大的教团凝聚力。

文明三年（1471），莲如赴北陆各地弘法，取得了巨大成功。他在越前国（福井县）的吉崎建立了传教的据点，各地的信众陆续赶来“群参”（集体礼拜），不到一年就聚集了上万人，而且各地闻讯而来的门徒还络绎不绝。这引起了当地守护、武士和在北陆地区拥有诸多庄园的天台宗等旧佛教派别的恐慌。为了避免摩擦，莲如先是劝阻信众不要再来群参，后来（1475）又不得不离开了北陆。返回京都后，他在京都郊外创建了山科本愿寺（1479），晚年又建立了大阪的石山本愿寺（1497）。山科和石山本愿寺并非单纯的寺庙，而是坚固的城池，本愿寺教团以此二地为据点，统领全国信众，积蓄了强大的实力。到莲如之子第九代法主实如时，由于朝廷公家不断衰落，大永元年（1521）朝廷办理天皇即位大典时，已经到了请求实如捐款的程度。

（二）“破门”与教团对信众的控制

教团依靠信众不断壮大的同时，教团与信众的关系也朝着另一个方向发展。莲如时代为了建立强有力的组织，已经创立了“破门”制度。破门就是将不服从法主命令、不向教团履行纳贡等义务、宣讲异端教义（判断权自然在法主）的教徒逐出教团，并禁止所有教徒与之接触。被破门意味着在信仰上被剥夺了往生的机会，同时被现实社会隔离。由于真宗信众一开始就是以集体的形式组织起来的，一旦被破门，不但在当地难以为生，就是逃到外地也会遭到真宗教徒的疏远和敌视，甚至面临生命危险。信众因为破门而全家死于非命的例子并不罕见。伴随着破门制度建立起来的是冷酷无情的监视组织，其大权掌握在法主的血亲手里，法主一家被称为“御一家众”，事实上掌握着信徒的生杀大权。

到第十代法主证如时，于天文五年（1536）前后进一步确立了“御生御免”的权力，即本愿寺法主有给予信徒往生净土的权力。这当然彻底违背了亲鸾完全依赖阿弥陀佛他力，否定人的自力的思想，事实上是教团权力异化的鲜明标志。

（三）一向一揆

真宗的教义在农民当中传播很快，皈依了真宗的农民们组成了教徒的自治团体“讲”。有的“讲”以村为单位，有的大村子按照传教的系统分成几个“讲”，“讲”构成了真宗的基层组织。战国初期，这样的“讲”已经零星地遍布于北陆地区的加贺国（石川县）、越中国（富山县）、越前国（福井县）、能登国（石川县），并向日本全国各地发展。以“讲”组织起来的农民开始有意识地捍卫自己的权益，抗捐抗税的现象在各地出现了。在此情况下，作为统治者的地方武士和土豪也不得不决定自己的立场，有的选择了镇压，有的则借助真宗的势力消灭异己，特别是在政治上失意或下野的武士、土豪选择了加入教团，利用教团的力量来实现自己的政治目的。这样，真宗活动的背景就变得异常复杂起来。

莲如在北陆弘法时，发生了加贺国的守护富樫政亲为了与兄弟争夺守护宝座，利用真宗信徒参战的事件（1474）。结果政亲与真宗一方获胜，但真宗为此也付出了沉重代价，有两千多名信众战死。由于真宗别称一向宗[5]，这次事件被称为“一向一揆”。莲如反对信众利用“讲”和地方教团谋求政治、经济利益，因为这样可能会导致幕府、大名和旧佛教对真宗群起而攻之，因此他总是劝说信众服从统治者，幸福不在现世而在往生净土。但是已经发动起来的农民不再可能只满足于来世的幸福，他们还希望通过斗争改变自己绝望的现状。特别是武士阶层入教以后，教团的组织能力大幅度提高，政治野心也进一步膨胀，“一向一揆”的发生也就不可避免了。对此，莲如也无可奈何，加贺事件是导致他离开北陆的重要原因之一。

莲如离开后，政亲在利用“一向一揆”掌权之后又转而镇压真宗，加贺门徒反抗失败不得不退出了加贺国，但长享八年（1488）他们在越前等地门徒的支持下，再次发动大规模的“一向一揆”，攻陷加贺，逼迫政亲自杀，在加贺成立了真宗僧侣和入教武士组成的政教合一的政权。此举迅速波及北陆各国，越中、能登、越前先后成立了真宗政权。本愿寺原本三令五申反对信众暴动，但北陆地区的暴动成功后，作为大本山的本愿寺获得了巨大的现实利益，此后，本愿寺往往对这类暴动睁一只眼、闭一只眼，未能采取有效的制止措施。各地的教团上层看到民力可用，纷纷暴动夺取守护国的政权，东海、关东、近畿等地区都发生了“一向一揆”，持续整个战国时代。本愿寺派也逐渐演变成了战国时代最强有力的宗教大名。

五 日莲宗

日莲宗在日莲（1222—1282）殁后，由其重要弟子日昭、日朗、日兴、日向、日顶、日持集体领导教团，称为“六老僧”。其中日向（1253—1314）担任了身延山久远寺（日莲墓所在地）的住持，日兴（1245—1332）在骏河国（静冈县）开创了大石寺、本门寺，日朗（1243—1320）在镰仓开创了妙本寺，并兼任池上（东京都）本门寺的住持，这三人的门流在后世获得了发展。

日朗门下最为兴盛，有九大弟子，包括日像（1269—1342）、日印（？—1328）等人。其中日像进入京都弘法，因诸宗迫害三度被流放，但他始终不曾屈服，终于获得了后醍醐天皇和足利将军的皈依，于元亨元年（1321）在京都建立了妙显寺[6]。据说，永仁二年（1294）四月二十八日晨，日像立于京都皇居东门外，面向朝日，高唱“南无妙法莲华经”经题，而这一天正是四十一年前日莲在清澄山首唱经题开教的纪念日。日像赴京都传法并最终获得合法地位，是日莲宗发展史上的里程碑。此后，日像一派在京都积极传教，先后建立了妙显寺、妙觉寺和立本寺。日朗的另一个弟子日印则在越后国（新潟县）建立了本城寺，其弟子日静应足利尊氏之邀进京弘法，在京都建立了本国寺（1345）。日莲宗在京都积极传教，在公家、武家和城市商人阶层中都发展了信徒。

日像在京都传教以后，争取到了新兴的商人阶层的支持，其后很多大商人成为日莲宗的外护。例如永德四年（1384）富商赞助日什建立了妙福寺，永享元年（1429）商人赞助日阵建立了本应寺（本能寺）。同时，一部分贵族也成为日莲宗的追随者。据说，日像的上首弟子、继他之后主掌妙显寺的大觉就是贵族出身。进入15世纪以后，王公贵族的子弟成为日莲僧人的现象已经屡见不鲜了。商人以及贵族的支持使得日莲宗在城市获得了迅猛发展，仅京都一地就建有二十一所大寺院，号称“二十一本山”。

日莲生前的弟子和支持者中有很多是地方武士，日莲宗继承了这一传统，积极争取地方武士的支持。武士的支持对日莲宗的发展作用很大，例如下总国（千叶县）野吕的领主曾谷道崇皈依后，命令领地的全体民众一起皈依日莲宗。为了加强与武士的关系，日莲宗的一些寺院还请武士的子弟担任住持。当武士遇到政治、经济上的困境时，日莲宗徒也会尽力相助。这样，自镰仓末期到室町时代前期（南北朝），日莲宗在地方也获得了迅猛发展，其势力拓展到关东、近畿、中部、九州各地。

（一）“铛冠上人”日亲

室町时代中后期最有名的日莲宗僧侣是日亲。日亲（1407—1488）幼年出家皈依日莲宗，在下总国（千叶县）中山的法华经寺修行，应永三十四年（1427）他入京弘法。

为了让将军足利义教皈依日莲宗，他效仿日莲创作了《立正治国论》劝说义教，言辞激烈，反而激怒了义教。义教将日亲投狱并施以酷刑，逼他改宗。狱卒曾用烧红的铁锅扣在日亲头上，他从此获得了“铛冠上人”的美称。其后，义教被刺，日亲才免于一死。出狱以后，他在山阳、九州、北陆等地传教，建立了本法寺等三十六所寺院。

与日亲同时代较为活跃的日莲僧还有日向系统的日朝（1422—1500）。他重兴身延山久远寺，不断扩大教派势力，被誉为日莲再生。

（二）攻打本愿寺

日莲宗发展迅猛，再加上其教义激烈攻击其他宗派，引起了教团与各宗派的摩擦。比较典型的是日莲宗与真宗、天台宗的矛盾。日莲曾攻击专修念佛将堕无间地狱，日莲宗与真宗的传教对象也都以农民为主，因而导致了两派的尖锐冲突。另外，日莲宗认为唯有自己弘扬了《法华经》的真理，自居正统，号称“法华宗”，又引起了同样信奉《法华经》的天台宗的强烈不满。再加上日莲宗在京都扩大势力，侵害了天台宗的传统势力范围，双方的敌对情绪也越来越强烈。

天文元年（1532）八月，近畿一带发生了真宗信徒的起义（“一向一揆”），幕府和地方大名为了镇压起义，鼓动日莲宗出兵协助。京都的日莲宗遂向真宗发动进攻，除了扑灭起义，还攻打到山科的本愿寺。在武士和日莲宗徒的猛烈进攻下，山科本愿寺被付之一炬。真宗法主只好率宗徒退往大阪的石山本愿寺。第二年五月，日莲宗徒众进而进攻石山本愿寺，战斗非常激烈，后来由于幕府方面与本愿寺暗地里媾和，日莲宗才不得不放弃攻城。

（三）天文法华之乱

日莲宗在京都等近畿地区不断扩大势力，到应仁之乱前后，单京都市内就拥有了二十一所寺院，这严重侵害了天台宗的利益。文明元年（1469），延历寺向幕府申诉，历数日莲宗徒的不端行为，要求将日莲宗逐出京都。幕府迫于压力同意了天台宗的要求，但由于幕府上层中有人支持日莲宗，命令并未能有效执行。第二年，兴福寺僧众也在奈良等地攻击日莲宗徒。大永四年（1524），比叡山与近江国（滋贺县）的日莲宗徒发生冲突，放火烧毁了日莲宗徒的住宅，双方冲突不断。

天文五年（1536）春，比叡山僧在京都讲学，因教义问题与信奉日莲宗的武士发生了争论，结果遭到武士的侮辱。这激起了比叡山上下的愤怒。天台宗向当时的将军义晴提出申诉，要求日莲宗道歉并取消法华宗的称号。义晴只得召见京都日莲宗地位最高的妙显寺日广，向他转达了天台宗的要求，结果遭到了日广的断然拒绝。比叡山看到幕府不起作用，遂于同年六月举行全山大会，号召打倒日莲宗。为了取得胜利，比叡山进行了周密的准备，向全国的末寺、东大寺、兴福寺、圆城寺、东寺、高雄寺、根来寺等显密诸宗的寺院发出了讨伐日莲宗的檄文，并要求他们予以合作。真宗本愿寺也向比叡山提供了资金援助。

据说，比叡山纠集的兵力多达15万，也有说6万，日莲宗方面则纠集了2万人。双方于七月在京都展开大战，结果以比叡山方面胜利告终，京都城内的二十一所日莲宗寺院全部被焚毁，日莲宗徒战死者多达几千人，剩下的余党只得撤出了京都。这次混战史称“天文法华之乱”。此战彻底消灭了京都的日莲宗势力，幕府顺水推舟也下达了禁止日莲宗在京都传教的命令，但天文十一年（1542）以后，命令被撤销，日莲宗又开始在京都传教。

六 时宗

（一）时宗教团的演变

时宗的教祖是镰仓时代的一遍（1239—1289）。在镰仓佛教部分我们已经介绍过，一遍生前既没有创建固定的道场，也没有建立教团。一遍去世后，其门人四散。其中弟子真教在北陆和关东北部地区传法成功，他在当地培养弟子，并建立了当麻道场（神奈川县相模原市）。此后，真教传智得，智得传吞海。但智得的弟子真光不承认吞海的继承权，教团发生分裂，吞海创建了藤泽道场（神奈川县藤泽市）和藤泽派，其后发展为时宗的主流。

吞海与真光的纷争与时宗独特的弘法和传承制度有关。时宗以游行和赋算为特色，其中赋算权即与信众相约往生的特别权力只有称为“他阿弥陀佛”[7]的游行上人才具有。一遍终生游行，但自真教起，为了适应传法需要，他建立了固定道场，并且在晚年退居当麻道场，不再游行。信众也只好到当麻道场来参诣真教并接受赋算。为此，真教指定赋予了几名最信任的弟子以赋算权，其中包括智得和吞海。

真教的做法成为祖制，其后智得晚年也退居当麻，将游行事业主要委托给吞海。退居当麻道场的教团领袖称“独住上人”或“当麻上人”（以后的藤泽派则称“藤泽上人”），现役的教团领袖则称“游行上人”，教团由独住上人和游行上人共同领导。智得死后，教团理应由既拥有赋算权又拥有游行资历的吞海继任“独住上人”，但智得的弟子真光以智得圆寂时吞海不在身边，智得已经将上人位置授予他为由，拒绝吞海继承当麻道场，由此，吞海只得另立门户，创建了藤泽道场清净光寺。两派分别被称为当麻派和藤泽派。又由于一遍传下来的“往古过去帐”在吞海手里，吞海既有赋算权又有游行权，当麻派只好放弃游行，只进行赋算。所以藤泽派又称为游行派，以后又衍生出其他流派，成为时宗的主流。而当麻派占据了真教、智得等先祖灵庙所在地当麻道场，吸引了众多信众朝圣，也拥有得天独厚的优势。因此两派互不相让，都自居正统。

时宗原本居无定所，四处游行，属于官僧以外的隐遁僧，因此其僧人称“上人”“游行圣”。但与武士政权合作后，时宗成为体制内宗派，幕府和各地守护颁发给游行上人官方通行证，保障其安全并提供旅途方面的协助，游行过程中沿途还有一些归附了时宗的寺院成为其固定的落脚处。时宗的际遇与一遍的时代已经有了本质不同。嘉庆元年（1387），龟山天皇的皇孙尊观法亲王（？—1400）就任游行派的第十二代他阿游行上人，时宗的官僧色彩更加浓厚。自应永十八年（1411）起，历代他阿上人固定地向室町幕府将军赠送马匹和马鞍，将军则颁予官方谢函，以此来表示时宗与幕府的特殊关系。此后，游行派的大本山清净光寺成为敕愿寺，京都四条的金莲寺成为皇室的祈祷寺，长崎的称念寺成为足利将军家的祈愿所。自镰仓末期到室町初期，时宗成为净土系统中最为显赫的派别。但自应永末年起，随着净土真宗、净土宗教团势力的壮大，时宗由盛而衰，莲如在北陆弘法后，当地的时宗信众大都改宗真宗；关东地区支持时宗的外护大名也相继失势，时宗的势力逐渐衰落，到江户时代只在各地零散地拥有一些寺院。

（二）“阵僧”与武士

时宗与武士阶层的关系自一遍以来就很密切，因而获得了幕府和各大名的扶植。一遍出自净土宗西山派，属于法然的专修念佛系统。但一遍与法然、亲鸾的不同在于，他的实践法门较为多样，除了神道等因素外，他并不主张彻底放弃“圣道门”，一遍提倡出家持戒，对于不能出家的武士，他也劝诫他们禁欲、勤修，信奉时宗上人。真教等人发挥了一遍的特色，担任武士的精神导师，与武士结成了密切的相互依赖关系。一个独具特色的例子就是“阵僧”。

“阵僧”就是时宗僧人随同武士一起出阵。时宗特别重视临终念佛，所以除了平日指导信众念佛以外，信众临终前还要授予其“十念”，以确定往生净土。由于武士出生入死，在战斗中随时都可能战死，或战败被迫自杀，时宗僧人就随同他们前往战场，以便随时授予“十念”。这一点近似于基督教随军牧师的作用。

事实上，由于自杀的准备时间相对更充分，便于授予“十念”，所以阵僧在这种场合发挥作用的机会更多。《太平记》中有大量有关于此的记载。这里我们有必要说明一下武士自杀的原因。武士原本属于贵族的臣仆，他们很早就在严格的主仆意识和残酷的战争中养成了战败要以自杀谢罪、为了避免成为俘虏也要临阵自杀的习惯或者说规矩。保元之乱（1156）结束后，平清盛等胜利方的武士勒令战败方的武士剖腹自杀，其中很多被迫自杀的武士还都是平清盛等人的同族亲属。剖腹自杀是一种惨烈、痛苦的死亡方式，非常不人道，这件事在当时的社会引起了不小的震动。此后，武士对此残酷无情的行为引以为豪，并颂扬其为高贵的美德，凡是武士就不能畏死，且在关键时刻必须毫不犹豫地选择庄严、体面的自杀。武士还把给予对方武士自杀的权利看作是对对方的尊重，给予者被视为慷慨大度，自杀者被认为是保全了名誉，二者的行为都被视为光荣的。如果武士犯罪，在该武士曾立下战功，或素日品行端正，或犯罪事出有因、情有所原等情况下，必须要判处自杀谢罪，这也被认为是一件符合义理的事情。不仅是武士本人，就连武士的家人也必须如此。自镰仓时代起长达七百年的武士时代，鲜有中上层武士畏死苟活，倘如此者必将身败名裂，子孙蒙羞。镰仓幕府败亡时，京都的六波罗探题北条仲时率四百三十余名家人一同自尽，镰仓的执权北条高时则率六百多家人自尽，北条一族全灭。织田信长在京都本能寺遭到叛将包围，也选择了自尽。所以对于武士来说，上战场就意味着非生即死，也只有宗教才能给予他们视死如归的勇气。[8]这也是武士特别推崇禅宗和包括时宗在内的净土宗的原因。

阵僧不但要念佛目送武士剖腹自尽，还要协助掩埋尸首，向其故国通报死讯（《太平记》）。从事这样艰苦危险的工作，当然也需要一定的精神准备，游行派第十一代“他阿上人”自空作于应永六年（1399）的“阵僧心得”可供参考。[9]

第一，时众追随大军同行，是为了关键时刻授予（武士）十念，除此以外不得轻举妄动。不能以为自己是时众身份就随意突破封锁线，更不能携带与战斗有关的文件或充当使者。但是，如果为了营救女子、儿童等非战斗人员的生命而充当使者另当别论。第二，在军阵中有（迫于战况）穿着檀那[10]武具的情况，这说到底只是出于安全考虑，因此只能穿着铠甲、头盔，万万不得手持刀、弓等可能伤害他人的武器。第三，即使在军阵中，也要按照（教团的）岁时规定，冷水沐浴，去除污秽，勤修念佛。得不到水和食物的情况时有发生，如果得到了就要依法而行。第四，战斗只要打响，时众就要再次体认当初投身教团、决意奉献身心的发愿，时刻以檀那（往生）大事为重，（临终前）劝其念佛，愿其内心安详得以往生、我等（时众）亦得往生。

阵僧基于信仰，不惜生命的献身精神，确实将人道与神道的光辉结合了起来。这类生动的记事可以说是帮助我们了解日本佛教、日本文化另一面的绝好材料。

第二节 织田信长对佛教异己势力的剪除

战国末期，经过连年奋战的织田信长（1534—1582）逐步实现了霸业，向着统一列岛的宏伟目标做最后的冲刺。在各强有力大名逐个被击败的情况下，摆在信长面前的最大障碍就是佛教势力。我们在此前已经反复介绍，自平安末期以来，佛教已经成为日本政治中不可忽视的制衡力量。特别是在战国时代，自室町中期以来发展迅猛的真宗和日莲宗已经取代天台宗、真言宗等传统派别，成长为傲倪群雄的政教团体。要想实现大一统，就不得不消灭这些对抗势力。

信长选择了区别对待、分化瓦解的政策。对一直表现得较为顺服，对统治者较为合作的禅宗和净土宗，他采取了利用、扶植的政策；对拥兵自重、抗拒统一的真宗、日莲宗、天台宗延历寺派、真言宗根来寺派，他则进行了无情的打击。特别是通过“石山战争”和“安土宗论”，信长彻底击败了最强有力的对手真宗和日莲宗，使他们臣服于王权。这也为江户时代的佛教政策奠定了基础。

一 石山本愿寺之战

战国时代群雄逐鹿天下，佛教各宗也利用自身的实力，与大名们合纵连横，谋取利益。其中最有实力、最具影响力的当属真宗和日莲宗。战国大名中的枭雄、号称甲斐之虎的武田信玄明确规定，不得与真宗和日莲宗进行教义辩论（“宗论”），以免引起纠纷，导致两派信众暴动。越前国守护朝仓氏虽然在与当地真宗教团的作战中获胜，但因不堪其扰，也只能低声下气地恳请加入本愿寺教团，并以割地纳贡作为条件，但遭到了法主证如（1516—1544）的拒绝。就连足智多谋的德川家康也因征集军饷物资引起领国内真宗信众的不满，引发信徒暴动，家康险些被推翻，费尽周折才将暴动镇压下去。真宗的力量如此强大，令天下的大名们都不得不退避三舍。[11]

战国末期，织田信长接连击败各地强有力的大名，迫使对手臣服。永禄十一年（1568），他入主京都，初步奠定霸业。为了实现统一，他将兵锋指向了真宗。信长的战略是“擒贼先擒王”，消灭真宗本愿寺派的大本山从而迫使天下的真宗教团臣服。为此，他开始紧锣密鼓地筹备进攻石山本愿寺。在此情况下，本愿寺派自上而下形成了与信长决一死战的决心。本愿寺本山以法主显如（1543—1592）为代表，原本对各地的战事持消极态度，不愿卷入武力冲突，但他们此刻也深知信长为统一天下绝不会放过本愿寺，事关生死，不得不战，于是显如一改常态，号召天下的真宗信徒为报答真鸾圣人的恩德参与圣战。而各地相继加入真宗教团的武士、豪绅原本就希望借助真宗实现自己的政治目的，他们都认为打倒信长是实现真宗霸权的绝好机会，因此他们利用各地信众誓死保卫本山的宗教热忱，怂恿其与信长决一雌雄。此外还有信长的宿敌，如甲斐国（山梨县）的武田氏、越前国（福井县）的朝仓氏、近江国（滋贺县）的浅井氏、中国（广岛县）的毛利氏都暗中支持本愿寺，以图渔翁之利。甚至连真宗的宿敌天台宗叡山延历寺、真言宗根来寺等旧佛教势力，因为抵制信长独大也加入了本愿寺阵营。在此情况下，一场大战就不可避免了。

元龟元年（1570）九月，本愿寺一方率先发动进攻，战火随即席卷各地。战争初期，信长陷于被动。本愿寺与各地大名对信长发动了正面进攻，在本愿寺的命令下，伊势国（三重县）的长岛等地发生了真宗信徒的武装暴动，武装信众攻入了信长的大本营尾张（爱知县），信长的弟弟信兴战败被迫自杀，信长本人也不得不进行回援。在此情况下，信长慌忙请求天皇调停议和，用缓兵计暂时化解了危机局面。

得到喘息的信长其后采取了分头歼灭的策略。他一面率军平定长岛的暴动，一面于元龟二年（1571）九月出奇兵突袭比叡山，对毫无准备的僧众进行了大屠杀，结果一千六百多人被杀死，比叡山全山化为灰烬。信长焚毁比叡山的行动在当时是重大事件，震惊朝野。公卿称之为：“佛法破灭不可说之，王法可有如何事哉。”[12]连在日本传教的基督教传教士都向教廷详细报告了这一事件。[13]

其后，信长又开始了对石山本愿寺的围攻，但由于石山城地处要冲、坚固险要，再加上全国真宗信徒的支援和顽强抵抗，始终未能落城。天正二年（1574），信长攻陷长岛，疯狂屠城，两万多名真宗信众被屠杀，伊势的暴动被平定。次年，信长又平定了越前的真宗教团。其间，信长又逐个消灭了援助真宗的地方大名。在外援被消灭的情况下，本愿寺陷于孤立，终于弹尽粮绝。天正八年（1580），显如接受了天皇的斡旋，同意撤出石山城。由此，长达十一年的石山战争以信长一方的胜利告终。真宗方面以显如之子教如为首的强硬派虽然在此后还进行过零星的反抗，但毕竟不能重整旗鼓。真宗教团从此在政治上一蹶不振，再也未能对织田信长以及其后的丰臣秀吉、德川家康等人构成威胁。

石山战争是信长在统一战争中所遭遇的前所未有的挑战，也是日本历史和日本佛教史上的重大事件。信长的胜利一举消灭了佛教势力对专制君主的威胁，为此后丰臣秀吉、德川家康的政权稳定奠定了基础。本愿寺在石山战争前已经积蓄了号令全国的力量，在战争中更表现出了强大的动员能力，一些加入真宗教团的武士政治家一度提出了创建政教合一的真宗幕府的构想。如果信长未能取得胜利，日本的历史恐怕就要改写。

二 安土宗论

在石山本愿寺面临失陷、信长的胜利近在眼前的情况下，信长又对另一个潜在敌人——日莲宗开始了攻击。由于石山战争已经充分显示了信长在军事上的实力，这一次信长打算不战而屈人之兵，以“文攻”加恫吓的方式令日莲宗屈服，他选择的手段是“宗论”。日莲宗自日莲时代就实行“折伏主义”，他们用“宗论”方式攻击其他宗派的教义，就教义纷争展开辩论，论难对手，迫使对方改宗。信长以其人之道还治其人之身，精心设下了陷阱。

天正七年（1579）五月，净土宗僧人灵誉在信长修筑的安土城说法，听众中的两名日莲宗信徒对其提出了质问，灵誉表示可以就此与日莲宗僧人直接进行辩论。信长抓住了这个机会，立即命令属下召集日莲宗的重要僧人来安土城参加宗论。日莲宗接到命令后，经过内部磋商，派出了妙觉寺日谛、顶妙寺日珖、久远寺日渊三名代表，净土宗也相应地选派了三人。信长当日故意回避了宗论，令属下布置了数千名兵士控制会场。结果辩论中途，净土宗单方面宣布胜利，日莲宗的三名代表还未及抗议就被安排在会场外的净土宗信众群殴，其后又被软禁，日莲宗的另外两名重要支持者普传和大肋传介也被另行抓捕。当晚，信长亲自露面，在奖赏了净土宗僧人之后，逐一讯问普传、传介和日谛三名代表，将普传二人当场斩首，将日谛等三人下狱。信长的恫吓产生了作用，日谛等三人随后被迫书写了承认宗论失败的认罪书，一份呈交信长，一份递交净土宗，之后三人被释放。

信长此战有效地选择了打击对象和打击方式，以最小规模的战斗获取了最大胜利。他处决普传，是因为普传属于支持日莲宗的云游僧，不属于任何宗派，而这一类体制外僧侣恰好是动乱之源，最不能为专制君主所容忍。另一名因此事件被处决的大肋是大阪的商人，作为财力雄厚的新兴阶层的代表，信长也绝不能容忍他们与任何可能反对自己的势力勾结在一起。而对于日莲宗，信长知道粗暴的镇压只能取得与预期相反的结果，最好的结果是为我所用。因此，他在打击日莲宗锋芒的同时，在处置日谛等僧人时又一反他惯常的残暴态度，采取了刚柔并济的手段。日莲宗承认宗论失败、宣誓不再攻击他宗对日莲宗来说是史无前例的大事件，相当于放弃了日莲的折伏主义，事实上是对信长的彻底屈服。而信长期望的也不是消灭日莲宗，只是将其转变为体制内的顺民而已。一个有趣的细节是，日珖等人念念不忘宗论失败的奇耻大辱，此后在丰臣秀吉的首肯下，终于从净土宗那里要回了认罪书。因为在此时的秀吉看来，日莲宗已经成为改造好的顺民，可以予以原谅了。[14]

第三节 佛教与基督教禁教

室町时代末期的一个重大历史事件是基督教的传入。早期向日本传教的国家是占据了大航海时代的先机、信奉天主教的葡萄牙和西班牙，其后有继而兴起的新教国家荷兰和英国。

天文十八年（1549），葡萄牙传教士弗朗西斯科在九州地区的鹿儿岛登陆，随即获得了当地领土的许可，开始传教。传教士们通过在日本的实地考察，发现室町末期的天皇朝廷与幕府将军的权威早已一落千丈，于是他们放弃了借助中央自上而下在日本全国推广基督教的计划，转而寻求各地大名的支持，在地方上分头发展。由于佛教特别是在民间发展迅猛、拥有强大影响力的净土真宗、日莲宗等派别在九州地区的势力较为薄弱，再加上九州是传统的对外海上贸易中转站，且远离政治中心，九州地区的基督教传教工作进展得最为顺利。割据于九州地区的封建大名对基督教采取了欢迎的态度。一方面，基督教传教是与贸易相伴的，领土们渴求通过贸易获得丰厚的收益；另一方面，领主们发现基督教在下层民众间传播很快，可以利用其作为驾驭、统治民众的工具。于是，一些大名自己也皈依了基督教，成为基督教大名。其中，长崎地区的领土特别虔诚，将长崎附近的一些土地陆续捐献给耶稣会，到16世纪中期，长崎成为北九州地区基督教传播的中心。据统计，在天正十五年（1587）前后，短短三四十年时间，北九州地区的基督教堂已经多达两百多所，信徒有二十几万人。

基督教的传播与封建领土和佛教有着密切、微妙的关系。战国大名中的枭雄织田信长很早就注意到了基督教的势力。由于基督教初传时，信长还处在与各地诸侯逐鹿的阶段，他对基督教采取了拉拢、利用的态度。信长通过传教士了解到了西方先进的航海、军事技术，他对新式火枪特别感兴趣，并通过传教士和商人购置了大量火枪，组成著名的火枪队，在统一战争中发挥了重要作用。同时，他认为拉拢基督教还能起到削弱对手的作用——一个是在与西、葡贸易中获得利润的地方大名，另一个就是因基督教传播而被削弱的佛教。信长希望通过扶植基督教来打击宿敌佛教。

佛教原本对基督教传入并不在意。基督教刚刚传入时，很多人包括佛教徒都误把基督教当作来自西方佛教的一个支派。由于基督教主要在佛教势力薄弱的九州地区传播，两者之间的矛盾起初并不尖锐。永禄二年（1559），基督教开始进入京都传教。京都等近畿地区是佛教的传统势力范围，这一举动引起了佛教的警觉。其后，日莲宗、天台宗认识到了基督教的威胁，先后掀起了驱逐基督教的运动，他们的活动对朝廷、幕府以及地方大名产生了影响。永禄八年（1565），正亲町天皇颁布了驱逐基督教的上谕。当然，由于天皇的权力有限，这一上谕实际发挥的作用也非常有限。左右基督教命运的关键，还是通过武力逐渐统一了日本的丰臣秀吉和德川家康的态度。

秀吉原本延续了信长的做法，对基督教利用多于压制。天正十年（1582），全面继承信长的基业、基本挫败了内外劲敌的秀吉在大阪城接见了基督教的使节，对他们表现出了友好、支持的态度。其后，秀吉还颁布命令，准许传教士在日本全国自由居住、传教。然而事态不久就发生了逆转。天正十五年（1587），秀吉平定九州，在征战过程中他看到了基督教在九州发展的态势，对基督教与地方割据势力相结合、有可能对中央构成威胁产生了忧虑，在凯旋途中即颁布了驱逐传教士的命令。双方的关系陷入紧张对立。庆长元年（1596），土佐俘获了一艘西班牙船只，有人告密说西班牙人图谋侵略日本，利用传教士和信徒里应外合，秀吉大怒，将6名传教士和20名信徒处死。

继丰臣秀吉之后统一了日本的德川家康也采取了与秀吉相同的做法。庆长十七年（1612），家康在自己的领地范围内颁布了禁止基督教的命令，第二年，家康又在日本全国范围内颁布了禁教令，即著名的《伴天连追放令》。佛教势力在家康所制定的这一系列政策背后发挥了重要影响，崇传亲自起草了禁教的命令。命令将家康吹捧为护佑伦常和圣教的圣主，称他“受天之诏命，主于日域，秉国柄者，有年于兹。外显无常之至德，内归一大之藏教”（《伴天连追放令》）。命令解释禁教的理由说：

夫日本者元是神国也，……又称佛国，……唯神明应迹国，而大日之本国矣。《法华》曰：诸佛救世者，住于大神通，为悦众生故，现无量神力。此金口妙文，神与佛，其名异而其趣一者，恰如合符节。

彼伴天连[15]徒党，皆反件政令，嫌疑神道，诽谤正法，残义损善，……实神敌佛敌也。急不禁，后世必有国家之患。[16]

基督教遭到专制统治者和佛教的敌视，主要是因为基督教坚持一神教立场，反对偶像崇拜，不拜神佛。这不但触犯了佛教和神道教的利益，还对秀吉、家康等人企图通过神化自身，推动个人崇拜的政治谋略构成挑战。专制者反复宣传所谓“神国”，不过是为了自己乃现世神的宣传进行铺垫，敢于藐视这一点自然会遭到无情的打击。另外，基督教伦理与封建统治者所宣扬的伦理观念格格不入，也对他们的专制统治构成了潜在威胁。例如基督教禁止自杀，而幕府却把切腹赞颂为一种英勇的行为；基督教鼓励一夫一妻制，而封建伦理却倡导男尊女卑；幕府的官方意识形态佛教主张报恩，儒教主张忠孝，而基督教却主张一切交给上帝，上帝之国在天上而不在人间。这些都使得实现了统一霸业的专制统治者放弃了起初对基督教扶植利用的政策，转而对他们实行残酷的迫害。[17]元和八年（1622），幕府在长崎一举处死了55名传教士和平信徒。此事件被称为“元和殉教”，成为德川幕府大规模迫害基督教的标志。

[1] 室町时代的分期说法不一，以上依据《广辞苑》。

[2] ［日］辻善之助：《日本佛教史》第五卷，岩波书店1960年版，第63页。

[3] 家康年轻时一度作为人质住在今川义元控制的骏河。

[4] ［日］家永三郎、赤松俊秀、圭室谛成监修：《日本佛教史·中世篇》，法藏馆1967年版，第206—208页。

[5] “一向宗”严格来说应指一向俊圣（1239—1287）创立的派别，俊圣与一遍同时，从法系上来说传自法然—圣光—良忠，既可归入净土宗一派，也可以归入时宗一派。民间不清楚真宗与一向宗的区别，遂混用其名。真宗莲如等人并不接受这一称谓。其后一向宗信众被真宗和时宗吸收，教团消失。

[6] 元弘三年（1333），后醍醐天皇和朝廷将日像建立的妙显寺封为天皇的敕愿寺。建武三年（1336），该寺又成为足利将军的御祈祷所，这标志着朝廷和幕府承认了日莲宗的合法地位。

[7] “他阿弥陀佛”简称“他阿”。早期净土系统常以“某某阿弥陀佛”为法号，如吞海又称“有阿吞海”，即“有阿弥陀佛吞海”。时宗普遍使用这种法号，其中游行派以“他阿上人”为宗主，就任宗主后可以袭名他阿。

[8] 武士道拥有忠诚、勇敢、唯美的一面，但也有强调服从、美化暴力、歌颂死亡的另一面，这些愚昧、粗暴、蔑视生命的因素在日本发动的侵略战争中表现得尤为突出，不仅对被侵略国家的民众造成了严重伤害，也给本国人民带来了灾难，应予以唾弃。

[9] 原文为日语古语，转译于［日］中村元、笠原一男、金冈秀友编修《东亚佛教史·日本编·室町佛教》，佼成出版1972年版，第166页。

[10] 指皈依时宗、作为时宗外护的武士。

[11] 大名们对真宗和日莲宗时而拉拢，时而镇压，针对这二宗颁布的法令也最多。参见［日］家永三郎、赤松俊秀、圭室谛成监修《日本佛教史·近世近代篇》，法藏馆1967年版，第20—21页。

[12] 转引自［日］辻善之助《日本佛教史》第七卷，岩波书店1960年版，第32页。

[13] 《耶稣会士日本通信》，参见［日］家永三郎、赤松俊秀、圭室谛成监修《日本佛教史·近世近代篇》，法藏馆1967年版，第30—31页。

[14] 事实上，秀吉也完全延续了信长对佛教恩威并重的政策。他本人曾严厉打击反对他的高野山和根来寺。

[15] 伴天连：传教士，泛指基督徒。

[16] 转引自［日］辻善之助《日本佛教史》第八卷，岩波书店1960年版，第38—40页。

[17] 据研究，荷兰、英国等新兴的新教国家为了与老牌殖民国家，信奉天主教的西班牙、葡萄牙争夺利益，暗中挑拨离间，在客观上也促使幕府下了禁教的决心。

第十三章 江户时代的佛教

江户时代处于日本封建社会末期，在西方殖民者入侵之前，社会处于和平缓慢的变动发展之中。江户幕府是此前日本历史上从未出现过的强有力的中央政府，对社会各个方面都实行了严密的控制，佛教概莫能外。幕府通过各项制度，彻底剥夺了佛教在中世社会所享有的相对独立性，将其牢牢地置于掌控之下。在对基督教进行大规模镇压后，幕府利用本末制度和寺檀制度，将佛教彻底转变成统治民众的国家机器的一部分。佛教工具化、官僚化、寄食化，在失去独立自由的同时也变得懒散堕落，完全丧失了宗教的神圣性和进取性，最终不但遏制了自身的发展，还成为保守的既得利益者的一部分，为儒学者、国学者以及社会各界进步力量所诟病。

另外，寺院与民众的关系也从未如江户时代这样紧密和贴近，寺院与宗教生活的世俗化、商业化、平民化在不知不觉中将佛教的发展融入了社会整体转型的时代大潮，成为日本逐渐步入近代市民社会的一个缩影。

第一节 江户时代幕府与佛教

经过战国末年的大动荡以后，江户幕府在万人瞩目中登场，然而民众翘首以盼的往往与他们实际等来的并不完全一致。江户幕府结束了积年累月的战争，一举实现了国家的统一，但在政治、经济与文化上也同时终结了战国以来的自由、多元的气氛，将国家彻底导向了专治与封闭。这种局面到江户时代后期，随着社会生产的发展、外来文化思想的传入、各地藩国通过竞争逐步摆脱中央的控制，才渐渐松动并最终瓦解。

江户幕府效仿织田信长、丰臣秀吉颁布的“刀狩令”“太阁检地”，先后实施了取缔基督教、锁国、限定“士农工商”身份等加强中央集权、加强封建专治的措施。取缔基督教的根本原因，并不在于厌恶基督教不敬神佛，而是战国时代“一向一揆”“法华一揆”的惨痛教训使得幕府统治者心有余悸，他们生怕基督教对王权构成新的威胁。自镇压基督教开始，江户幕府就实施了与历史上任何时期都不相同的佛教政策，它彻底打破了王法、佛法互为两轮的传统认识，将佛法置于王法之下，将佛教变成了专治君主的统治工具。

一 对佛教的专制政策

江户幕府对主要政治势力，即地方诸侯（大名）、朝廷、寺社，都采取了压制和控制的政策。幕府的奠基者德川家康很重视起用有能力的僧人辅政，代表人物有黑衣宰相天海（1536—1643）、崇传（1569—1633）。通过他们出谋划策，幕府制定了一系列有的放矢的宗教政策。幕府一成立就废除了“守护不入权”，收回了寺院在诉讼、治安等方面拥有的自治特权，其后又制定了大量法度，设立“寺社奉行”一职，加强对佛教的控制。幕府专制政策必然会引起朝廷和寺社的不满，双方的矛盾在幕府成立初期的一系列事件中得到了体现。

（一）钟铭事件和紫衣事件

庆长十九年（1614），京都东山方广寺的大钟铸造完毕，五山僧东福寺清韩受命撰写铭文，其中有“国家安康、君臣丰乐”之句。德川家康正要伺机敲打一下作为佛教界上层的五山集团，便故意指责清韩此句是将他的名字拆开以诅咒他，借此掀起文字狱逼各方表态。儒学领袖儒官林罗山（1583—1657）明知清韩无辜，但他出于个人利害，不但不为清韩求情，居然还将铭文中“右仆射源朝臣家康公”一句中的官职“右仆射”生硬拆开，解释成“射杀家康公”，以此构陷清韩，讨好家康。家康又追问五山僧的意见，南禅寺、东福寺各大本山的住持战战兢兢，唯恐受到株连，不但不敢为清韩辩解，反而对铭文的内容和形式大加批判，甚至翻历史旧账，称清韩原本是地方粗鄙僧人，不属于正统的五山僧，以此与他撇清了干系。各方唯唯诺诺的表态令独裁者家康感到非常满意，但此时唯独出现了一位不识时务的僧人元珠为清韩鸣不平。海山元珠（1566—1632）曾任妙心寺住持，属于林下僧，与清韩素无瓜葛，只是出于义愤直言。而妙心寺恰好与丰臣氏关系密切，这引起了家康的猜疑。家康为此大怒，掀起大狱，将元珠与清韩一起论罪流放，还顺便牵连到自己的政敌丰臣氏。家康此举可谓一箭双雕，同时削弱了佛教和诸侯的势力。此后的幕府统治者多效仿此举，他们非常忌讳佛教与其他政治势力勾结，一旦出现此类苗头，他们就会对双方同时予以严厉的打击。

宽永四年（1627）四月，天皇朝廷赐予林下僧大德寺正隐宗知紫衣。但同年七月，幕府重臣经过合议后认为依据此前颁布的《敕许紫衣法度》、《禁中并公家诸法度》《寺院诸法度》，这项赐紫无效，勒令收回紫衣。这实际上是重申幕府的权威凌驾于朝廷之上。对此，朝廷和以大德寺为代表的林下派都感到非常不满。大德寺僧泽庵宗彭、玉室宗白等人联名上书抗议。起草抗议书的宗彭不但对幕府的裁决不满，还对法度本身提出了质疑。他以《大德寺法度》《妙心寺法度》为例，称其中的一些条款完全无视现实，制定得非常不合理。对此，幕府起初还表示可以做出一些妥协，但看到宗彭等人态度强硬，挑战幕府的权威，遂决定镇压。结果是宗彭等四人被流放，所有未经幕府认可的紫衣全部被剥夺。朝廷和寺院受到沉重打击，后水尾天皇一怒之下退位出家。通过这些事件，德川幕府确立了对佛教的绝对管辖权。

（二）镇压不受不施派

不受不施派是幕府认定的日莲宗的一个异端派别。“不受不施”一词虽然未见于日莲宗宗祖日莲的言论和著述，但从日莲本人的思想和行动来看，并不违背日莲宗的正统教义。日莲认为其所倡导的《法华经》信仰是唯一的真理，是法华正宗，而其他各宗派皆为邪教。日莲宗与其他宗派不共戴天，汉贼不两立，凡是信奉其他宗派的人，皆为谤法者，即使贵为君主也不予合作。因此所谓“不受不施”即对于不信奉日莲宗者，不接受其布施，也不为其说法。显而易见，不受不施属于原教旨主义，有藐视世俗权力的一面，必然遭到当政者的仇视，在政治和思想尚且多元化的日莲时代该类主张都遭到打击，何况战国以后君主独裁的时代，“不受不施”派自然成了异端。

“不受不施”与君主独裁的第一次碰撞发生在战国末期的丰臣秀吉时期。文禄四年（1595）九月，完成了全国统一大业的丰臣秀吉为了彰显自己的霸业，邀请全国各宗派的千名高僧参加京都方广寺大佛殿的开眼供养仪式。接到“邀请”的自然是必须奉命前往，为此，日莲宗内部发生了激烈争论。日奥（1565—1630）提出“不受不施”，主张拒绝。而位于京都的日莲宗各大寺的住职畏于丰臣的权势，主张“受不施”，即接受其供养但不为其说法。结果，众僧皆应邀赴会，唯独日奥一人没有参加。非但如此，丰臣此后数次在方广寺举办千僧供养会，日奥都拒绝参加。

大概是出于对日奥勇气的钦佩，性格豪爽的丰臣秀吉并没有惩罚日奥，而其继任者德川家康就没有那么宽容了。庆长四年（1599），日奥在大阪城当着德川家康的面与同宗僧侣展开争论，坚持自己的主张，家康自然不能容忍这一套，遂立刻将日奥下狱治罪，其后又流放之。当然，秀吉和家康对于日奥的不同处置，并不取决于他们的个性差异，主要是因为家康已经牢牢掌握了绝对权力，彻底建立了个人专制统治。在此情况下，任何自由，哪怕是宗教信仰的自由都是不能被容忍的。室町时代的日广可以当面抗拒将军足利义晴的命令（“天文法华之乱”），纵横天下的秀吉也不得不容忍日奥的不敬，主要原因是有反对派和制衡力量的存在，如果换了家康时代的局势，大概义晴和秀吉也会毫不犹豫地采取与家康一样的手段。

然而令德川氏没有想到的是，宗教徒在政治的高压之下往往会产生殉教的使命感和激情，其反弹的韧性和力度是难以估量的。日奥在日莲宗内部原本非常孤立，遭到幕府流放后，同情他的信徒反而多起来，形成了“不受不施”派。宽永七年（1630），“不受不施”派的日树与“受不施”派在江户城当着幕府大佬的面又争论起来，引起幕府震怒，将日树等六人流放。

此后，幕府加强了对“不受不施”的镇压。宽永十年（1633），江户幕府命令各宗提交本末寺账，将“不受不施”的四十九名僧侣逐出了该派的据点京都妙觉寺，并委派反对派的人物入住担任住职，事实上将“不受不施”非法化了。宽文九年（1669），幕府正式宣布取缔“不受不施”派。元禄四年（1691），幕府发现“不受不施”派化名为“悲田宗”继续从事地下活动，遂下令查禁悲田宗。此后幕府用更严厉的手段镇压潜伏的“不受不施”派成员，处死很多该派的僧侣和信徒，但该派在民间的生命力反而越发顽强，据说在冈山藩一国就有近三万名信徒。

二 控制佛教的各项制度

（一）法度和寺社奉行

为了彻底控制佛教，江户幕府制定了大量的“法度”。自庆长六年（1601）制定《高野山法度》起，一直到元和二年（1616）《身延山久远寺法度》为止，幕府针对各宗各派、各大本山[1]制定了详细周密的法度，宽文五年（1665），又制定了《诸宗寺院法度》，以作为对前者的统一补充。此后，幕府还频繁地通过命令等形式来解释、巩固这些法度。

历史上的佛教法度大致有两类：一类是由官方制定的。这其中有普遍适用于各宗各派的，如《僧尼令》；也有专门针对一宗一派的，如五山十刹制度。另一类是各宗自行制定的，如天台宗的《山家学生式》。江户时代的法度充分吸取了历史经验，它由官方制定，拥有统一的指导原则，还有通用的条目，如明确宗派归属、贯彻本末制度等条目；同时，它又拥有针对各宗具体情况的灵活多样性，从操作角度而言便于监督和实施。

宽永十二年（1635），幕府还设置了专职官员“寺社奉行”。奉行主要负责幕府与寺院、神社的沟通，即向寺社下达幕府的命令，上呈寺社对幕府的申请。此外，他还负责日常的管理、协调事宜。其后，一些藩国大名也效仿幕府设置了寺社奉行一职。

法度与寺社奉行构成了幕府对佛教的基本管理体制，体现了幕府将佛法彻底置于王法之下的意志。

（二）本末制度的强化

本末制度在平安时代即已出现雏形，以天台宗、真言宗最为明显。镰仓末年，幕府效仿南宋制定了临济宗的五山十刹制度。至德三年（1386）七月，室町幕府将军足利义满将这项制度官方化。到战国时代末期，全国纳入五山、十刹制度之内的寺院达两百多所，形成了禅宗五山系统。室町时代，各宗自发形成的本末制度也很常见。应永二十七年（1420），日莲宗的部分中小寺院向下总国（千叶县）的中山法华经寺递交了“归伏状”，自愿成为后者的末寺。时宗原本不拥有寺院，一遍以来的历代“上人”在全国游行传教的过程中，接纳愿意归附的他宗寺院入宗，这些归附的寺院就成了清净光寺的末寺。净土真宗则在发展过程中形成了以本愿寺为本山的全国管理制度。

江户幕府通过一系列法度和命令有意识地强化了本末制度，通过本末制度实现了对全国僧侣和寺院自上而下的严密控制。宽永九年（1632），将军德川家光命令全国各宗派的本山制定“本末账”，准确统计各宗的所有本寺和末寺，造册后呈交幕府。据统计，当时呈报的全国寺院总数为12080所。此后幕府在推行寺请制度的时候规定，登录于本末账上的寺院为寺请寺院，其后新建的寺院为“新地寺院”。为了掌握最新的翔实数据，避免舞弊，幕府还几度要求各宗提交更新的本末账，目前可以看到的更新就有元禄五年（1692）、延享二年（1745）、天明六年（1786）、宽政（1790）、天保五年（1834）五次。通过本末账，幕府准确把握了全国寺院的数量和情况。

幕府规定全国的寺院都必须置于本末制度之下，原则上不承认独立寺院的存在。所谓本末制度，就是任何一个寺院都要划属于特定宗派，如果某个寺院按标准属于小寺院，就划定为同一宗派的比之较大的寺院的末寺，以较大的寺院为其本寺；同理，较大寺院之上也有本寺，逐层上升，直至同一宗派的所有寺院都被划定为该宗最大的寺院大本山的末寺。从名称上来说，即总本山—大本山—中本山（直末寺）—又末寺—孙末寺—曾孙末寺—曾曾孙末寺。

幕府还规定，本山的“住职”，即座主、管长、别当等人选必须经由幕府将军任命，而且既往作为天皇特权的敕赐号也需要经由将军的推荐（实际上是审核）。本山对末寺有绝对的管理权，本山可以任免末寺的住职，决定末寺的寺号，还可以命令末寺僧侣到本山进行学习、修行、参加法会，而末寺必须严格遵守不得违背。由此，幕府只要对作为大本山的大寺院进行监督，就可以通过本山与末寺的金字塔形管理网络，对全国的寺院和僧侣进行掌控。为了避免日久天长疏于管理的情况下一些末寺暗地里脱离本末关系，幕府规定各宗末寺的僧人必须按本宗的规定在本山住满一定时间，最短的为三年左右，最长的长达十年。而且每当幕府更换将军时，规定寺院原有的印鉴自动作废，所有的寺院都要通过本末系统逐级上报向幕府申领新印鉴，这样脱离了本末关系的寺院就暴露了。通过这类措施，幕府牢牢地掌控了全国的寺院。

（三）寺檀制度

宽永十二年（1635），幕府颁布了《锁国令》，禁止外国人进入日本，同时明令禁止基督教活动。为清查基督徒，幕府采取了两项措施，一是踏绘，二是寺请。“踏绘”即让所有被怀疑的人踩过耶稣或圣母的图片，不就范的就被当作基督徒逮捕。“寺请”即要求寺院出具文书来证明某人是佛教徒而不是基督徒。寺请原本是少数被怀疑者自发采用的自我澄清手段，后来被幕府利用来建立保甲制度。岛原之乱[2]（1637）爆发并被残酷镇压后，幕府开始在日本全国强行推广寺请制度。“寺请证文”的格式都由幕府统一制定，须注明出具证文的住职名、寺院名、宗派名以及被证明人的姓名和住址。证文须呈交给全国的代官所，寺院保留有副本，称“宗门人别改账”。这一名簿事实上成了日本全国的户籍，寺院其后就发挥了户口管理机构的作用。幕府规定，居民出生和死亡要向寺院申报，外出旅行或乔迁都需要寺院的证明，这样，居民就与寺院结成了牢固的寺檀关系。檀即檀家，在佛教原本指供养寺僧的居士，江户时代以前，部分寺院也拥有固定的檀家，除了说法等一般性的宗教活动，寺院还为檀家祈福禳灾，为檀家的祖先荐福。寺请制度实行后，无论是否有佛教信仰，全体民众都被强行地归附于特定宗派的特定寺院，成为该寺院的檀家，原有的针对檀家的宗教活动也就自然而然地延伸到了全体民众。

在此情况下，所有的寺院都有了相当数量的固定檀家，也就有了稳定和殷实的收入。这当然只能导致僧侣的懒散堕落。幕府此后也意识到了这一点，为了避免寺院利用寺檀关系无限制地榨取民间财富，幕府又制定了一些补救措施，用以牵制寺院。例如法事筵席（一般由檀家出资）的规格有明确细致的规定：菜肴不得超过三菜一汤，只有特殊时刻才能四菜一汤，公开的筵席不能提供点心和酒。另外，寺院招待重要客人时饭菜也不能超过五菜两汤。幕府还规定，寺院有义务通过尽心服务于檀家，强化与檀家的连带关系。为此规定，寺院在举行法事时必须采用自宗的形式，不得与他宗混同；寺院必须在信仰方面尽可能地满足檀家的需求，不得怠慢，如果因寺院的怠惰导致檀家与寺院的关系松散，将追究寺院的责任。宽文五年（1665），《诸宗寺院法度》进一步规定：在寺院服务不周的情况下，檀家可以选择变更所属寺院。这样檀家与寺院的关系就发生了逆转，檀家的地位变得相对有利些了。

第二节 江户佛教与前近代社会

江户时代是日本佛教的定型期，如今我们看到的一些日本佛教的特有现象，例如僧人娶妻生子、茹荤饮酒，都形成于江户时代，并在明治维新以后获得了政府层面的制度化认可。了解江户时代的佛教对于理解现当代日本佛教，乃至日本社会中各种与佛教相关的风俗习惯至为重要。

当代日本社会，民众对于宗教的选择往往是多元的。他们习惯于在教堂举行婚礼，在寺院举行葬礼。葬礼与僧人的形象密切地联系在了一起，甚至成了人们对于佛教的最突出的印象。学者们将此现象称为“葬仪佛教”。“葬仪佛教”就发端于江户时代。我们前面已经提到，在日本人的潜意识中，人们对死亡原本怀有强烈的恐惧感和厌恶感，凡与死亡有关联的一切都被认为是不洁净的。古代的一些僧人出于慈悲，甘愿为死者超度，甚至为穷苦人收尸，这需要具有相当的勇气和献身精神，他们因此被尊称为“圣”。而自近世起，因佛教众生皆有佛性，死后往生净土的观念已经普及，人们对死亡的认识也发生了根本转变，相信或祈愿家人死后往生净土、成佛的想法非常普遍，供奉祖先神灵的现象也变得越来越多。为了保障死者能够成佛，即便是生前与佛教没有干系，或者不信仰佛教的死者，死后也要由家人出资，从寺院获得戒名。戒名原本是僧人出家受戒后从戒师那里获得的法名，并不授予俗人，人们通过为死者请戒名的方式，象征其已成为佛门弟子，具有迅速成佛的资格。这一习俗保存至今，成为日本佛教的一种特色。诸如此类的风俗习惯比比皆是，它们都源于江户时代佛教的世俗化。

江户佛教的世俗化与古代佛教的世俗化性质截然不同。江户佛教的世俗化是民众化和商业化。促成这种世俗化的原因有二：一是我们上一节介绍的幕府的宗教政策。佛教的世俗机关化和僧侣过于安稳的生活使得他们失去了宗教热忱，僧侣全然变成了一种职业。二是时代社会的整体转型，特别是城市工商业的发展。在市民俗文化和商业文化的浸染下，佛教也市民化、商业化了。

一 寺院的商业化经营

一个典型的现象是寺院开始进行世俗经营。江户初期，幕府出于专制统治的需要彻底切断了佛教的横向联系，既往的两条出路——或游化民间，成为“圣”“上人”；或以学识纵横各宗，成为朝野倚重、万人瞩目的高僧——几乎都走不通了，安于现状、蝇营狗苟自然成为主流。随着时间的流逝，幕府对佛教的管制有所放松，但积习难改，僧人难以在宗教方面创新，却意外地将精力投入了商业化经营。寺院的世俗经营主要有两大类：一类是佛事服务，另一类是金融零售。

第一类与“宗门寺请”制度有直接关系。由于寺院成为事实上的户籍管理所，寺院与所属居民构成了紧密的寺檀关系，居民的各类与宗教有关的生活事项就被寺院包办了。最主要的事项包括祖先祭祀、丧葬仪式、管理坟墓、读经供养、说法等，寺院提供这类服务获取相应的报酬。比较具有代表性的是丧葬仪式。从佛教的传统而言，僧侣是不应参与丧葬仪式的。[3]古代、中世的一些僧人主持丧葬仪式，主要是出于慈悲，大多与救济贫寒有关。自江户时代起，由于一般人的户籍往往世代归属于固定的寺院，出于便利，只得将这类事务委托给寺院。幕府为了维护本末、寺请等制度，也明确支持这类做法。一个代表性的事例是世代从事神道的吉田家向幕府提出申请，要求准许自家采用神道的葬仪而非佛事，但幕府经过慎重考虑，最终还是没有完全同意。[4]因此，自江户时代以后直到如今，丧葬成了佛教的专利，佛教的形象在普通日本人心目中往往与死亡联系在一起。

佛教的第二大类经营是从事金融类行业和零售类行业。江户时代出现了称作“富阄”的彩票，而贩卖这种彩票的主要是寺院。江户城里的感应寺、喜见院、龙泉寺以彩票销售著称，被称为天下三大富。到了文政六年（1823），江户城内的彩票贩卖点达到了三十一处，大部分都是寺院。中彩的赏金也不断增加，从最初的百两攀升到了千两。

寺院的另一个敛财方法是“开帐”。“开帐”就是将历来秘藏不公开的宗教圣物，例如佛像、画像、手迹等向付钱的人展示。“开帐”满足了大众对宗教圣物的迷信崇拜和猎奇心理，在市民阶层中很有市场。起初，寺院还只是不定期地举行“开帐”，后来看到有利可图干脆搞起了“巡回展”，即将圣物到各处展示，称“出开帐”。“出开帐”所到之处，往往是万人空巷，寺院自然获益不菲。除此之外，寺院还从事吸储房贷、房地产租赁、商品零售等行业。寺院的上述经济活动促进了城市商业的繁荣，有积极的一面；但也败坏了僧人的形象。

二 佛教与民俗

江户时代佛教民众化的一个典型标志是，佛教与神道以民俗文化的形态成为民众生活中不可或缺的一部分。江户城里著名的浅草观音寺、上野宽永寺、池上本门寺等地不但是民众祈祷烧香、礼拜神佛的场所，还是社戏、庙会、赏樱的名所。寺院周边形成了繁华热闹的街市。佛教信仰也与神道信仰、民间崇拜等结合起来，演变出各种更易于民众接受的偶像，如七福神[5]、不动尊[6]、地藏等。

随着社会经济的发展，江户时代的民众已经不满足参加本地的宗教文化活动，他们还要外出旅游，探访日本各地的古刹圣地，朝圣巡礼于是成为一时的风尚。值得一提的是，朝圣的风气不仅仅限于城市平民，还波及乡村。对于生活环境较为封闭的农民来说，一生中外出旅行、接触外界的机会有限，朝圣巡礼成为一种非常宝贵的经验。据一些保存至今的民间资料显示，江户时代的农村普遍形成了这样一种代代相传的习俗，由村民们集资提供旅费，让村里刚刚成人的青年们结队外出，“代替”全体村民巡礼。村庄通过这类活动增强了认同感和凝聚力。

最流行的巡礼圣地是伊势神宫和高野山密教道场，分别被称为“伊势参宫”和“高野参诣”。记录于嘉永二年（1849）的《怀宝道中记》提供了一个有趣的实例[7]，在此简略介绍一下其行程路线。该旅行者从镰仓出发，步行沿着太平洋沿岸的东海道一路向西。沿途先后参拜箱根权现、三岛大明神、久能山东照宫、秋叶大权现等地，进入关西地区。然后前往三重半岛的伊势神宫，在神宫附近住宿两晚，先后参拜内宫、外宫和朝熊山，奉纳（对神社和寺院的捐款）之后领取“札”。之后向畿内地区进发，沿途巡礼长谷寺、元兴寺、兴福寺、东大寺、八幡宫、春日大明神、药师寺、法华寺、西大寺、法隆寺等著名寺院和神社，然后登上高野山，在高室院奉纳，供养先祖，购买念珠，领取“札”，然后前往后山礼拜弘法大师空海庙，在山上住宿一夜。其后或经由大阪登船返回，或经京都等地从陆路返回，沿途还要参拜众多寺院和神社。

从上述实例可以看出，巡礼者的主要目的是朝圣，并相应地参加了一些宗教活动。但巡礼显然并非单纯的宗教活动，从记述者对沿途见闻的描述来看，这样的巡礼还是民众的文化娱乐活动。巡礼促进了经济的发展和各地之间的交流，也说明了封建社会末期民众逐步开始摆脱对自身的各类束缚。

第三节 江户时代的佛教教育与学术

江户幕府为了将僧人牢牢地控制于寺院，采取了各种措施。其中一项是规定僧侣必须以修学为己任，不得“不务正业”。江户时代初期，幕府主要依靠《法度》和措辞严厉的命令来要求僧人勤勉修学、遵守戒律，例如《比叡山法度》中规定：“山门徒众有不勤勉学道者，不得住山。虽勤勉学道而不律身之行仪者，逐出山门。”其后幕府采取了较为温和的利诱方法，以“学问料”即教学、科研基金的方式来“奖励学问”。服从管理，在幕府钦定的范围内“埋头治学”的寺院可以获得经费，否则便得不到任何官方资助。由于江户时代的寺院经济已经被幕府大幅度削弱，“学问料”对任何寺院来说都是一笔不容忽视的经济来源，幕府的思想控制政策终于收到了预期效果。

一 檀林的作用和地位

在幕府“奖励学问”的政策之下，各宗纷纷建立了佛教研究和教育机构檀林。檀林来自梵语栴檀林，是佛教教育机构的别称。檀林的前身是陆续形成于南北朝后期、室町时代的“谈义所”。“谈义”源于佛教法会。古代僧人应邀出席宫中或贵族宅邸举行的法会，通常有讲经、唱诵、论义等多种形式。谈义与学僧们就经典内容或者教义问题进行论难的论义相比，较为轻松自由，因而逐渐流行，后来也成为僧人们在寺院内进行教义学习的一种形式。室町时代以后，天台、真言、日莲、真宗等各宗派都有自己的谈义所，散布于各地。其中天台宗的谈义所最为正规，也最具规模，成为本宗年轻学僧进行考试，从而获取进入比叡山修行资格的地方。江户时代的檀林依各宗分别有谈林、谈所、学寮、学林、劝学院等多种名称。

檀林创立的历史很悠久，可以追溯到平安时代末期。当时的天台宗为了弥补地方传教力量的不足，设立了田舍谈所等机构。这属于佛教自发设置的檀林，数量有限。而在江户幕府的政策引导下，全国各地的檀林如雨后春笋般涌现。以关东地区为例，天台宗有以宽永寺学寮为首的十檀林。真言宗除本山创办的智积院学寮和长谷寺学寮之外，在关东创办了多所田舍谈林。江户时代最为兴盛的净土宗、真宗、曹洞宗、日莲宗创办的檀林数量更多，其中最为知名的当属净土宗的关东十八檀林。关东十八檀林包括芝增上寺（东京）、镰仓光明寺、小石川传通院（东京）、饭沼弘经寺（千叶）、新田大光院（群马）、下谷幡随院（东京）、深川灵岩寺（东京）等十八所寺院，是学术教育和行政管理的综合体。以下我们就以十八檀林为例分析一下檀林的作用和地位。

《净土宗法度》明确规定了檀林的教学方式。学年以佛教传统的夏安居和冬安居分成夏、冬两个学期，大致合计六个月。授课方式有两类：一种称为“法问”，即就教义教理等方面的疑难问题加以讨论，所以又称“论议”。《法度》规定：教师和学生每学年必须各自提出十一个问题。另一种方式称为“讲释”，以讲义形式进行。“讲释”课程又分为必讲科目“席役讲”“再役讲”，以及由主讲人自选题目的“内讲”，还有应学徒要求而临时开设的“内内讲”。课程设置大体上相当于现代的讨论课、必修课、选修课、讲座，具有一定的合理性。

课程体系设置为“九部”，即“名目、颂义、选择、小玄义、大玄义、文句、礼赞、论、无”，内容以净土宗宗学为主，最后的“无”即未设置指定内容，可以任选。按照规定，学徒从低往高逐“部”升学，每一“部”的修学时间应为三年，这样修完全部课程需要二十几年，而事实上很少有学徒能够全部修完。《法度》规定：要成为寺院住职至少要修学十五年，也就是修完五部，其后有所缩减，也至少需要修完三部。但实际操作中，上述规定大多未能加以全部落实。

檀林的学习和僧人的前途有密切关系。修学时间的长短和成绩直接决定了学徒未来的地位，而且由于檀林兼具教育机构和行政机构的双重身份，檀林的教师资格也是晋升高级僧侣的铺路石。从寺格的角度来说，檀林以增上寺为首，分成六所紫衣檀林和十二所香衣檀林。[8]增上寺设有总录所（录所），成员由“月行事僧”十二人、“山内寺家役者”二人、“所化役者”二人组成，负责管理三河（爱知县）、远江（爱知县）以东十七国的净土宗寺院。只有“月行事僧”十二人和余下的各檀林的学头（教学僧之首，每檀林各一名）才有资格成为香衣檀林住职的候选人。香衣檀林的住职有可能晋升为紫衣檀林的住职，紫衣檀林的住职最终有可能成为增上寺和总本山知恩院的住职。

檀林具有如此重要的作用自然使得年轻学徒趋之若鹜，鼎盛时期增上寺在籍的学徒多达近两千人[9]，如果不是招生名额有限，数量还会更多。然而，檀林制度所绑定的权力性、功利性也使得这项原本具有诸多合理因素的制度必然地趋向于形式化、空洞化乃至腐败化。据现存资料统计，空有学籍而不上课的学徒高达一半以上，因行为不端而退学的学徒也不在少数。[10]《法度》虽然规定本宗子弟都有义务进入檀林学习，但到了江户时代后期，江户城的四所檀林情况尚好，地方上的十几所檀林早已青黄不接、生源严重不足，檀林的教育质量自然也就无法保障。

二 学术方面的新动向

（一）宗学的繁荣

“奖励学问”政策的另一个结果是导致宗学的发达。宗学是佛教传统义学的一部分，以研究本宗祖师的教义思想为主，带有浓厚的佛教神学色彩。江户时代的宗学是一种极端化的佛教义学，在幕府“本末”“宗改”等制度的硬性规定下，研究者将研究范围限定于宗派自身的狭窄范围之内，对其他宗派的学问毫不触及，对佛教思想和历史的全貌更是一无所知。以下试举一例加以说明。

净土真宗西本愿寺派于宽永十六年（1639）在本山设立了学簧，鼓励开展宗学研究。但倡导的结果却是僧人竞相树立新说、哗众取宠，各种千奇百怪的异端邪说层出不穷。较具代表性的是智洞（？—1806）倡导的“三业归命”说。所谓“三业归命”说大肆宣扬希求往生极乐净土的欲心，号召信众不仅要在心里希求，还要通过礼拜、口唱名号等形式表现出来。智洞一度非常活跃，但他强调希求极乐往生的“欲心”，背离了宗祖亲鸾所强调的“信心”（彻底相信阿弥陀佛本愿，依靠他力），无疑是邪说。最后幕府于文化二年（1805）裁判智洞为异端，这场闹剧才得以收场，史称“三业惑乱”事件。东本愿寺也开设了学寮鼓励宗学，结果与西本愿寺一样相继出现异端，最后往往也只能由幕府出面调解纠纷。

（二）教义复古运动

江户时代的宗学研究还引出了一些新动向，一些僧侣通过研究对主流教义提出了批评意见，要求恢复古代的正统教义。天台宗、华严宗、曹洞宗、真言宗都有人提出了类似主张，可统称为教义复古运动。

天台宗在天海的努力下一度呈复兴之势，在关东地区设立了十檀林宣讲宗学。在此情况下出现了主张修正教义的新派别安乐派。安乐派的创立者是妙立（1636—1690），他对最澄以来的日本天台宗传统持否定态度，在思想上表现出了恢复中国天台宗传统的倾向。他在戒律方面反对自最澄以来的比叡山大乘戒，主张按照中国道宣、元照等人的南山律传统，大小乘律兼学；他还反对最澄、圆仁、圆珍等人创立的台、密、禅三宗一致的宗风，主张引进宋四明知礼等人较为纯粹的天台学说。对此，圆耳（1711—？）等主流派加以反对，他们依据最澄的《山家学生式》和《显戒论》等著作，反对兼学律，坚持一向大乘律。妙立的观点被视为异端邪说，他被逐出了山门。但其弟子灵空（1652—1739）继承了他的观点，在比叡山安乐院兼讲大乘律和四分律，这一派遂被称为安乐派。双方争吵不断，直到上诉幕府。安永元年（1772）幕府裁决安乐派合法，双方才相安无事。[11]华严宗则有凤潭，他反对自中唐以来占据华严宗思想主流的澄观、宗密一派，主张恢复华严教义的奠定者智俨、法藏等人的学说。曹洞宗也有类似的复古者。

总体而言，复古运动争执的问题都局限在教义思想领域之内，虽然在学术史上有一定价值，但与现实关系不大，因而未能在当时产生很大影响。

（三）慈云尊者与悉昙学研究

慈云尊者饮光（1718—1804），俗姓上月氏，大阪人。慈云是江户时代最为博学的高僧之一，而且是颇具创造性的学者。他从事的悉昙学研究，采用了类似于近现代语言学研究的方法，取得了同时代人难以比肩的丰硕成果。在僧侣普遍将梵语梵字加以神秘化膜拜的时代，他的研究具有学术启蒙的意义。

慈云青年时代的求学经历很丰富。他先在摄津国（大阪府）法乐寺出家，学习悉昙。16岁前往京都从伊藤东涯学习儒学和诗文，其后又到奈良学习南都佛教，到河内国（大阪府）野中寺钻研律，到信浓国（长野县）修禅。27岁时，他主持河内国长荣寺，基本形成了自己的主张。他认为只有恢复正统的佛教教义才能振兴佛教，为此应该上溯到佛教的创始人、释迦牟尼的时代。他提倡以印度原始经典和戒律为依据，恢复佛教的传统。慈云认为，由于日本自平安时代以来一直轻视小乘经、律，所以对它们的理解都不尽正确，为此他展开了钻研经律的基础工作，他的两项重要工作是悉昙学研究和《南海寄归传》研究。

悉昙学是有关印度梵语、梵字的学问，其渊源和流变较为复杂。印度原本就有对梵语语法文字进行研究的传统，但由于印度人还将梵字视为梵天所造，因而又有崇拜梵字、将梵字加以神秘解读的传统。佛教吸收了二者，发展出了内容丰富的悉昙学。悉昙学由圆仁首先传入日本，自平安时代以来，一直与秘法、咒术联系在一起。江户时代宗学兴盛，真言宗内部对于悉昙学的研究也活跃起来。其主流虽然仍是密教的符咒传统，但也出现了从语言学角度对悉昙进行研究的动向。最早的较有成就的学僧是净严（1639—1702），他在大阪学者们的支持下，先后创作了《悉昙三密钞》和《华梵对翻》。国学者契冲（1640—1701）为了研究日语，也曾经向净严学习过悉昙学。慈云为了研究印度佛教而研究悉昙，因此他也采用了与净严相同的语言学方法。他对梵语的语法和文字进行了精细深入的研究，其成果汇集为长达千卷的大著《梵学津梁》。当时的大多数僧侣对梵语仍然抱有迷信的崇拜，净严、慈云等人的远见卓识确实令人赞叹。

此外，慈云还创作了唐义净《南海寄归传》的注释书《南海寄归传解缆钞》。慈云研究义净，是因为义净自印度传回了根本说一切有部的律藏，而且其所著游记《南海寄归传》生动记录了他在印度、东南亚等地的所见所闻。慈云希望通过对《南海寄归传》的研究，复原古代印度僧人日常生活的原貌，以便更深入地理解律藏，因而创作了《南海寄归传》的注释书。慈云的研究带有鲜明的实证性特点，堪称近代佛教学术的先驱。

（四）大藏经的刊印

日本古代、中世的大藏经（“一切经”）都是写本。我们在“平安时代佛教”中已经介绍，朝廷设有专门的写经所负责抄写大藏经等佛经。江户时代随着经济水平的提高和西方印刷技术的引进，出现了雕版活字印刷的热潮。德川家康曾先后委派崇传、元佶等僧人[12]主持出版事业，先后出版了运用铜活字的“骏和版”和运用木活字的“伏见版”，刊印了汉籍和史籍等书籍。在此情况下，刊刻大藏经也提上了日程。

宽永十四年（1637），宽永寺天海在第三代将军家光的赞助下开版印刷大藏经，整个工程历时十二年，于庆安元年（1648）完成了日本第一部刊本大藏经。虽然该大藏经完成时天海已经去世，但事业主要由天海主持，因此该大藏经被称为《天海藏》（天海版大藏经）。天海藏以宋版《思溪藏》为底本，根据最新的调查，收录佛经1454部、5781卷[13]。目前东京上野宽永寺仍保存有《天海藏》的木活字22万余个。

铁眼道光（1630—1682）于宽文三年（1663）发愿刊印大藏经，得到乃师隐元隆琦的支持。隐元将所藏明《嘉兴藏》交给铁眼作为刻藏底本。[14]他为了印经四处募化，行迹遍布日本全国，终于于宽文十一年（1671）开始刻藏，至天和元年（1681），历时十年始完成。这种大藏经被称为《黄檗藏》（黄檗版大藏经）[15]，基本上属于明《嘉兴藏》的复刻本，第一次印刷的正明寺收藏本为275帙2070册。与《天海藏》相比，《黄檗藏》收录佛经部数更多，版本更为精良。更重要的是，《黄檗藏》是方册本，便于携带和阅读，普及率很高，到大正时代为止，日本全国有2340所寺院收藏了该版本藏经，为佛教经典的传播做出了重要贡献。黄檗山宝藏院现保存有原经版48275片。其后，净土宗忍澂（1645—1711）于宝永三年（1706）召集学者十余人，以建仁寺所藏《高丽藏》与《黄檗藏》对校，历时五年整理出了对校录。

《黄檗藏》的出版和校对对日本近代以后的大藏经出版产生了重要影响。明治时代的《大日本校订大藏经》（《缩藏》）和《日本校订大藏经》（《卍正藏》）都参考了忍澂的校对版。此外，江户时代的华严宗凤潭（1654—1738）对《黄檗藏》未收经典进行了调查，著有《扶桑藏外现存目录》。此书受到《大日本续藏经》主编中野达慧的重视，在编纂《续藏经》时曾加以运用。明治五年（1872），明治政府的特别考察团考察欧美各国时，应英国当局的请求，特命全权大使岩仓具视向其赠送了《黄檗藏》。此藏在当时为欧洲学者广泛使用，对西方的中国佛教研究也产生了一定影响。[16]

三 结语

以上我们考察了江户时代的佛教教育与学术。综上所述，幕府“奖励学问”的目的在于更有效地管理僧侣，其背景是封建专制主义对思想的禁锢，因此，没有自由的“学术繁荣”也只能是畸形的繁荣。僧人们皓首穷经，无非为了论证一些从出发点上已经被奉为金科玉律的教条，追究的大都是与信仰、修行无关的疏枝末节，大部分宗学既无现实意义又没有真正的学术价值，所谓学问也就失去了活力和魅力。官方主导的学术振兴、文化振兴换来的反而是学术和文化的死亡。另外，以慈云饮光等人为代表，部分佛学家在新兴的儒学者、国学者、兰学者的刺激下，脱离了宗学的神学主义的窠臼，展开了实证性的研究，他们为近代日本佛教学术开启了先声。

第四节 宗派佛教的定型期

江户时代由于幕府实行了本末、寺请等制度，日本佛教的宗派体制继续发展并定型，基本奠定了现行的宗派格局。当时势力最为强盛的宗派包括净土宗、净土真宗、曹洞宗、日莲宗以及以妙心寺派为代表的临济宗林下派，在一些方面还拥有强大影响力的有临济宗五山派、天台宗、真言宗，陷于衰落的有禅宗、法相宗、华严宗，还有新出现的黄檗宗、融通念佛宗。其中黄檗宗新传自中国，受到了德川幕府的特别扶植。

一 净土宗与德川幕府

江户时代政治地位最高的宗派是净土宗，这主要是因为将军德川家族（松平家）原本是净土宗教徒。德川家康就任征夷大将军（1603），开创江户幕府后，为了彰显自己的权威，大力扶植发展净土宗。

庆长三年（1608），刚刚就任将军不久的家康为了在气势上震慑公家朝廷，下令扩建京都的净土宗大本山知恩院，为此不惜拆毁周边的寺院和民宅。知恩院在家康等三代将军的营建下发展成现行规模，其建筑体量和占地面积在京都数一数二，其中落成于元和七年（1621）的三门[17]，高24米，宽50米，为日本第一。家康死后，其灵庙（“菩提寺”）建于江户城的增上寺。净土宗的知恩院和增上寺，一西一东，伫立于两京，成为将军政治、宗教权势的象征。不过总体而言，江户时代的佛教重心已经自关西转到了以江户为中心的关东地区，江户城的净土宗增上寺和天台宗宽永寺是当时佛教的权威。从名义上来说，知恩院是净土宗总本山，增上寺是大本山之首，但增上寺在江户时代的权势地位要在知恩院之上。

江户初期，增上寺源誉存应（1546—1620）和知恩院满誉尊照（1562—1620）较为活跃。存应将增上寺迁到了位于东京都港区芝公园附近的现址，并主持了修建德川家康灵庙的工作。其后的德川幕府历代将军交替安葬于增上寺和上野的宽永寺。存应门下名僧众多，其中有开创了上野国（群马县）新田大光院的吞龙然誉（1556—1623）和在下总国（千叶县）隐修的祐天愚心（1637—1718）。愚心得到了将军德川纲吉及其生母桂昌院的皈依，现今东京目黑区著名的祐天寺供奉着他的舍利塔。尊照的门流则出现了贞极（1677—1756）、忍澂等学者。贞极在振兴教团、救助民众等方面做出了贡献，忍澂则于宝永三年（1706）开展了校订大藏经的事业。

二 净土真宗的分宗

净土真宗自室町时代以来在民间拥有强大的号召力和动员力。正如我们在“室町战国时代佛教”一章中所介绍的，对织田信长等人来说，真宗教团不啻为完成统一大业的绊脚石，必欲除之而后快。元龟元年（1570），信长对真宗的大本山，大阪石山本愿寺发动了进攻，战事延绵十年，最后以议和结束。但在此过程中，当时的第十一世法主显如（1543—1592）与主战的长子教如（1558—1614）发生了意见对立，双方一度关系破裂。

显如与信长和解后不久，1581年，石山本愿寺失火，寺院被烧毁。显如只好将本愿寺几度迁址，天正十九年（1591），丰臣秀吉向显如捐赠了京都七条堀川的土地，本愿寺遂定址于此。此后不久1592年，显如去世，教如继任了法主。但由于教如在石山之战中态度强硬，被继信长之后武力推行统一的秀吉视为对手。文禄三年（1594），教如在秀吉的压力下被迫下台，将法主的位置让给了弟弟准如（1577—1630）。秀吉死后，教如为报一箭之仇，在关原战役中支持德川家康一方。家康允诺胜利后让教如复位。但其后，老谋深算的家康看到这是一个分裂真宗教团、消除潜在威胁的绝好机会，遂改变主意，转而扶植教如独立。庆长七年（1602），家康将面对本愿寺的京都七条乌丸的土地赠予教如，并于第二年在此另建了本愿寺，称东本愿寺。从此，本愿寺分裂为东、西两派，前者称大谷派，后者仍称本院寺派，两派势力都很强大，且尖锐对立，未能和解。

此外，真宗与净土宗还就宗名问题发生了争吵。真宗的祖师亲鸾以自己为法然真传，有时自称专修念佛宗[18]，有时为了与净土宗的其他派别相区分而自称“真宗”[19]。但真宗后来逐步发展为独立的教团，曾使用过“一向宗”“本愿寺宗”“门徒宗”等称谓。安永三年（1774），两本愿寺、专修寺、佛光寺等真宗大寺院经过合议后，向幕府申请正式使用“真宗”的名称。“真宗”意味着只有本宗才是正统，自然引起了净土宗各派的强烈反对。幕府对此感到非常棘手，最后做出了搁置争议、交由子孙去解决的“巧妙”裁定。直到明治五年（1872），真宗才正式正名。

东、西本愿寺势力强大，在明治维新后发生的“废佛毁释”运动中也遭到了冲击。在此逆境中，东、西本愿寺最早走上了改革之路，相继采取了整顿教团、改革制度、派遣留学生等重要措施，涌现了岛地默雷[20]、井上圆了[21]、清泽满之[22]等杰出人物，为挽救日本佛教做出了重要贡献。

三 崇传与五山派

临济宗自镰仓时代末期形成五山和林下两大支流，双方时有不睦。江户初年，包括崇传等僧侣个人的因素在内，两大派的关系非常紧张。崇传借紫衣事件打击林下派，前面已述，不再重复。幕府坐山观虎斗，在暗中示意崇传打击林下派激化双方矛盾后，又转而安抚林下派。总体而言，五山派因其官僧传统，僧人大多拥有丰富的学识和政治智慧，其中一些高僧在政治上受到重用，成为幕府的智囊；而林下派则在民间拥有更为强大的影响力。以下分别叙述。

以心崇传（1569—1633）在江户初年的政界和宗教界发挥了重要作用。他协助家康参与制定了一系列政治、宗教、外交、文教政策，他还是镇压基督教、钟铭、紫衣等事件的主要谋划人。

崇传是室町幕府将军的家臣之子，室町幕府灭亡后出家，很快在佛教界崭露头角。庆长十年（1605），崇传成为建长寺住持，后又成为五山寺格最高的南禅寺住持。应家康之邀，他成为家康的高级顾问，此后又成为家康、秀忠两代将军的黑衣宰相。他曾经为家康与丰臣氏的权力斗争出谋划策，参与了大阪冬、夏两次重要的战役，为德川氏夺取天下立下了汗马功劳。他也是《寺院诸法度》《禁中并公家诸法度》《武家诸法度》等重要文件的主要起草人。他还领导了文教、出版事业，重要的贡献有元和元年（1615）出版的《大藏一览》和第二年出版的《群书治要》。他的《义国日记》记录了他在外交事务方面所做的工作，是重要的史料。

除了崇传，五山僧三要元佶、西笑承兑（1548—1607）等人也受到了家康的重用。家康聘请元佶管理幕府的重要教育机构足利学校。元佶还领导过出版印刷事业，刊印了大量儒家经典，因其版本精良、印刷精美，被称为“伏见版”[23]。承兑是家康的政治外交顾问，曾主导过与朝鲜建交和朱印船贸易。

四 白隐与妙心寺派

林下派自室町中期以来一枝独秀的是应灯关一支，即大德寺派和妙心寺派（关山派）两流。大德寺派涌现出了泽庵宗彭（1573—1645），他是“紫衣事件”的主角，事件之后在江户弘法得到了将军家光的信任，在品川开创了东海寺。妙心寺派与德川幕府有一定渊源，妙心寺第三十五代住持太原宗孚（1496—1555）曾经担任青年德川家康的教师；其弟子铁山宗钝（1532—1617）与家康的关系也较好，家康支持铁山成为妙心寺的住持，对他和门下很关照。

愚堂东寔（1579—1661）是江户初期妙心寺派的重要高僧，他是美浓国（岐阜县）人，先后得到了后水尾上皇和将军家光的皈依。愚堂属于保守派，坚持应灯关的正统祖师禅，坚决反对黄檗宗隐元入住妙心寺。万治二年（1659），在妙心寺开山祖师关山慧玄（1277—1360）的三百年忌日（“妙心寺开山三百年大远忌”）上，愚堂说法语道：“二十四流日本禅，惜哉大半失其传，关山幸有儿孙在，续焰连芳三百年。”愚堂致力于复兴祖师禅，门下英才辈出，号称十八哲。其法流中涌现出了江户时代的名僧，号称“五百年不世出的英灵汉”白隐慧鹤（1685—1768）。

白隐是骏河国（静冈县）人，15岁出家，曾追随多位禅师参禅，后去越后国（新潟县）英严寺从性彻听讲《人天眼目》。一日清晨白隐听见远处的钟声有所悟，以所悟征求性彻的印可。性彻尚未开口，白隐就一拳打倒他大笑出门。他说三百年来未有如此这般痛快淋漓者，大概以为自己已经开悟，可以上追祖师了。没想到的是，他得意洋洋地去寻访愚堂的徒孙道镜慧端（1642—1721），被慧端呵斥怒骂一顿，才发现自己尚未开悟。慧端被称为正受老人，是当时著名的禅匠，白隐在其门下修行八个月，终于有所受益。一天，白隐到一家门外托钵乞食，屋里的老婆婆不但不给白隐食物还怒气冲冲地轰他走开，白隐痴痴地尚在迟疑，老婆婆径直冲出来用扫帚赶他。白隐当下大悟，回去求证于慧端，得到了慧端的印可，其年24岁。

此后的白隐继续刻苦修行，他返回故乡的松荫寺坐禅，因为用功太勤，还得了一场禅病。病愈后他写作了《夜船闲话》，记录了他从一位自称仙人的隐者那里学来的调伏方法和治病的经过。此后他又前往深山隐居，直到享保元年（1716）才出任松荫寺的住持，不久又成为妙心寺的首座。出山以后的白隐继续勤修了十余年，一日读《法华经·譬喻品》忽然大彻大悟，说：“佛祖向上之机，看经之眼彻底了得，无有余蕴。”

开悟后的白隐开始讲经授徒。元文二年（1737），他在伊豆（神奈川县）林际寺开讲《碧岩录》，其后几十年先后讲《虚堂录》《大灯录》《大应录》《临济录》《禅门宝训》等临济·应灯关一派的语录和《法华经》《维摩经》《心经》等佛经。他擅长教学，思想开放活跃，注意吸收其他流派的长处，独创了“只手音声”等著名公案，大振临济宗风。白隐还多才多艺，擅长诗文、绘画、书法，创作了诸多脍炙人口的弘法著作，是当时妇孺皆知的名僧。与他同时代的另一位关山派禅匠是古月禅材（1667—1750），古月85岁、白隐84岁而终，时有“西古月、东白隐”之说。二人门下都是人才济济，白隐的门徒称为鹄林流，古月一方则称为古月流。古月逝后，其门人大都转投于白隐门下，白隐遂成关山以后三百年来首屈一指的大宗匠，其门流不但在江户时代末期独步天下，还成为近代以来日本禅界的中流砥柱。

此外，妙心寺派还有创作了《禅林象器笺》的无著道忠（1653—1744）、编纂了《延宝传灯录》和《本朝高僧传》的万元师蛮（1626—1710）等著名人物。

五 良宽与曹洞宗

曹洞宗自室町时代以来以北陆、关东地区为中心在民间发展迅猛，但其传承法脉在应仁之乱（1467—1477）后不太清晰，内部管理也有所混乱。江户时代初期的大乘寺月舟宗胡（1618—1696）致力于重振宗风，其事业由弟子万山道白（1636—1715）继承。万山为了革除积弊，曾于元禄十二年（1699）向幕府提出诉讼，希望借助幕府的力量整肃教团。为此，幕府于元禄十六年（1703）颁布了《曹洞宗嗣法条例》。

月舟法系之下出现了名僧大愚良宽（1757—1831）。良宽以诗歌和书道知名，在日本文化史上享有一席之地。他出身越后国（新潟县）出云崎的上层武士家庭，出家后在备中国（冈山县）圆通寺修禅，其后在各地托钵游行。文化元年（1804），他48岁时返乡，其后归隐不出，一直到75岁病逝。良宽性情率真、清贫乐道，他尤其喜爱大自然，七十几岁还童心未泯，与村里的儿童们玩耍。他一生创作了很多清新自然又富于禅意的汉诗与和歌，对后世影响很大。汉诗如：“富贵非吾事，神仙不可期。满腹志愿足，虚名用何为？一钵到处携，布囊也相宜。时来寺门侧，会与儿童期。生涯何所似，腾腾[24]且过时。”又如：“此生何所似，腾腾且任缘。堪笑兮堪叹，非俗非沙门。萧萧春雨里，庭梅未照筵。终朝围炉坐，相对也无言。背手探法帖，薄云供幽闲。”他对僧侣的趋名逐利予以抨击：“落发为僧伽，乞食聊养素。自见正如此，如何不省悟？我见出家儿，昼夜浪呼唤。只为口腹故，一生外边鹜。白衣无道心，犹尚是可恕。出家无道心，如之何其污？”最为人喜爱的自述诗为：“生涯懒立身，腾腾任天真。囊中三升米，炉边一束薪。谁问迷悟迹，何知名利尘？夜雨草庵里，双脚等闲伸。”

六 天海与天台宗

天台宗在江户时代的复兴以天海贡献最大。天海（1536—1643）号南光坊，谥号慈眼大师，会津人。他年轻时游学于南都北岭，以博识多闻著称。其后获得德川家康的赏识，成为其政务上的重要幕僚之一。家康死后，他又成为将军家光的辅政重臣之一。在他的力主下，朝廷赐予了家康“东照大权限”的称号，将其神化。天海还主持在日光（东京以北的宇都宫市）修建了家康的神庙东照神宫，他依据天台宗系统的山王神道，将神宫建成了神佛合一的道场。他兼任东照神宫的首任法主，其后的法主也都由山王神道系统的僧人担任。

天海还在江户城上野创建了宽永寺。由于天海的政治地位，宽永寺被称为东叡山，与比叡山比肩，成为天台宗的两大本山之一。其后，宽永寺的住职较比叡山的僧格更高，因此，宽永寺事实上成了天台宗的最高本山。

七 真言宗

如前几章所述，真言宗在平安时代末期出现了兴教大师觉鑁（1059—1143），他在高野山建立了大传法院。高野山系统出现了大传法院与金刚峰寺的对抗。镰仓时代末期，其法流中出现了赖瑜（1226—1304），他将大传法院迁移到根来，从此真言宗分裂为以根来寺为本山的新义派和以金刚峰寺为本山的古义派。战国时代的天正十三年（1585），丰臣秀吉进攻根来寺，将其付之一炬。新义派又分为以大和国长谷寺为本山的丰山派和以京都智积院为本山的智山派。江户时代，丰山派和智山派都鼓励宗学，其中对后世有影响的是慈云尊者等人的悉昙学。

八 良忍与融通念佛宗

融通念佛宗是江户时代诞生的一个新宗派，其祖师要上溯到平安时代末期的良忍，但教团的实际奠定者是江户时代的大通融观。

良忍（1072—1132）是比叡山常行三昧堂的堂僧，从事“不断念佛”。23岁时，他下山到比叡山的别所、京都以北的大原潜修。他修行非常用功，每日诵读《法华经》、念佛六万遍，还曾经燃指供养佛经。永久五年（1117），正在修行的良忍看到阿弥陀佛应显，传授给他速疾往生的法门。此后，良忍就依此“融通念佛”法门弘法。

融通念佛很有特色。从形式上来说，它与天台宗的观想念佛和净土宗的称名念佛不同，实际上是一种合唱形式的念佛。良忍在常行三昧堂修行的是“不断念佛”。“不断念佛”源自于圆仁自五台山传来的“五山念佛”，体现了中国佛教音乐——梵呗的特色。自圆仁以后到良忍的时代，其在比叡山发展演变成多种流派。富于音乐才能的良忍对此进行了研究，撷各派精华，荟萃而成自己的风格，称“大原声明”[25]。融通念佛实际上就是根据“大原声明”进行的念佛，形式就是念佛者的合唱。

从理论上来说，融通念佛也具有自己的特色，本质上既承认他力也承认自力。良忍认为，“我”的念佛功德可以回向给一切众生，他人或众生的念佛功德又可以回向于“我”，所以称为融通。良忍的融通思想显然是受到了《华严经》“一即一切，一切即一”的影响，所以融通念佛宗将《华严经》《法华经》当作“正依”经典，把净土三部经当作“傍依”经典。这也与净土宗有很大不同。

良忍的时代并没有融通念佛的教团，其念佛法门通过各种渠道在民间广泛流传。据研究，平安时代和镰仓时代的很多念佛者都声称自己修行的是融通念佛法门，但并没有明确的传承记录。[26]到了江户时代，大通融观出来整合各方势力，于元禄元年（1688）获得幕府许可成立了教团。融通念佛宗的总本山是大阪平野区的大念佛寺。据说大治二年（1127）良忍于此遇圣德太子托梦，遂发愿修建了修乐寺。其后修乐寺几度失火，早已荒废，元禄十六年（1703），融观重建此寺作为教团的基地，命名为大念佛寺，并于同年创作了《融通圆门章》。

九 隐元与新传的黄檗宗

明末清初，一批明朝的遗老遗少渡日避难，其中有很多僧人、名士。文人、学者的代表有朱舜水（1600—1682），僧人则首推日本黄檗宗的创立者隐元。

隐元隆琦（1592—1673）是福州福清人。29岁在当地黄檗山出家后四处行脚。47岁成为传承杨岐派无准师范法系的费隐通容的弟子。在他主持下重兴了福州黄檗山。隐元来日之前长崎等地已经出现了一些华商、华侨兴建的寺院，著名的有兴福寺、福济寺、崇福寺。这些寺院主要面向华人，由华人招聘中国僧侣来日担任住持。先于隐元来日的著名僧人有南山超玄，日本名僧盤珪永琢等人曾就学于他，创立了“不生派”。

承应三年（1654），时年已经63岁的隐元受兴福寺邀请来日。抵日后他先后担任兴福寺、崇福寺的住持。其后他受妙心寺龙溪性潜的邀请移住摄津国富田的普门寺。万治元年（1658）他在龙溪的陪同下进入江户城，受到了将军家纲的隆重接待。第二年，幕府将山城国（京都府）宇治的一片原属于摄关家的土地赠予了隐元。隐元在此全面复制福州黄檗山万福寺，兴建了日本的万福寺。宽文三年（1663），万福寺落成，隐元就任首任住持，幕府拨给万福寺四百石的寺领[27]，还特许在临济、曹洞之外开创了新宗派黄檗宗。

从法系上来说，隐元在中国属于临济宗杨岐派僧人，中国并无黄檗宗；而在日本，隐元与镰仓时代渡日的无学祖元、兀庵普宁等人属于同一系统，与同期的五山派关系较近，本来也没有独立立宗的必要。但幕府扶植黄檗宗独立主要出于两点：一是效仿镰仓幕府、室町幕府的做法，树立自己的权威；二是由于中日两国的禅宗在当时已经出现了很大差异。中国自南宋以后诸宗融合的势头显著，各宗的特点已不再鲜明，完全成为禅净同修的天下，而日本的临济尚保持原有风格不变。因此，无论禅风、日常修持坐卧、服饰，还寺院建筑器物都有很大差异，完全不像同一个派别。

隐元渡日对日本禅宗刺激很大，形成了欢迎和抵制的两派，但无论哪一派在客观上都受到了积极影响。隐元门下出色的中国僧人有二十几人，他们将明代的文化全面移植到了日本，给日本人一种全新的感觉，受到了热烈欢迎。历代将军对黄檗宗都很重视，第四代将军家纲曾一次赐予万福寺白金二万两，名贵木材四十五根。自第五代将军纲吉于贞享二年（1685）颁予万福寺免除一切租税的朱印状以后，一直到第十四代将军家茂，历代将军都颁发了同样的朱印状。更值得一提的是，为了保持万福寺中国寺庙的特色，幕府采用了历代住持都延请中国僧人的特殊政策，一直到第十三世竺庵净印（1696—1756）为止。其后，由于中国渡日僧减少，再加上中国佛教不振，人才凋零，尽管幕府采取了各种措施，但已经不能保证代代都有中国僧人继任住持了。第二十一代大成照汉（1710—1784）是最后一位中国住持，其后就都由日本僧人担任了。[28]在幕府的大力扶植下，黄檗宗发展很快，到延享二年（1745），黄檗宗的寺院在日本全国已经发展到了897所。

隐元的日本弟子中有著名的铁眼道光（1630—1682）。铁眼原本学习真言密教，后来追随隐元成为黄檗宗僧侣。为了刊印《黄檗版大藏经》，他曾经奔走募捐十二年。天和二年（1682），关西发生大饥荒，铁眼四处救济饥民，仅在大阪一地据说就救济难民达一万多人，被世人尊称为救世大士。

第五节 各界对佛教的批判

佛教作为一种外来宗教，在日本经历了初传期的短暂历练后，成功地争取到了统治阶层的支持，并逐步上升为官方的意识形态。进入江户时代以后，其意识形态功能虽然有所减弱，但其政治作用却并没有减弱。它被编入国家行政体制的一部分，成为幕府专制统治的工具。因此，在近世生产力普遍提高，地方诸侯逐步摆脱幕府控制的情况下，特别是在新输入的理性、民主、科学等新思想的影响下，知识界首先对佛教展开了批判。随后，地方诸侯和民众也因各种现实利益的摩擦而对佛教表现出了强烈不满。这种情绪在幕府统治崩溃前后达到顶点，终于酿成了明治维新时期爆发的废佛毁释运动，该运动也成为日本佛教转型的里程碑。因此，我们有必要在此简略叙述一下江户时代思想界对佛教的批判。在此之前，让我们先谈谈镰仓中后期出现的吉田兼俱的学说，以便说明佛教在思想领域逐步被去魅的过程。

一 吉田神道对本地垂迹思想的新解说

到镰仓时代为止，人们对佛教与神道教关系的认识，仍以本地垂迹思想最为流行，即以佛为本，以神为佛的化现，以此为神道教依附、屈从于佛教的现实提供理论依据。镰仓新佛教运动兴起后，日本民族文化意识上升，神道教内部也出现了摆脱佛教束缚、谋求独立的思想动向，最具代表性的当属吉田兼俱提出的唯一神道说。

兼俱（1435—1511）是神道世家吉田家的传人，吉田神道的集大成者。吉田家原姓卜部，是掌管占卜等神事的下级官员，自平安时代以后逐渐得势，成长为与白川（神祇伯）、斋部（忌部）、中臣等相抗衡的神道名门。[29]吉田家有一项世代相传的家学，就是研究注释《日本书纪》。在历任神祇官的吉田家手里，这部史书不断获得神学性的阐发，逐渐成为吉田神道的重要思想来源。兼俱聪慧博学，继任神祇官后受到了公卿贵族的赏识，经常应邀在宫中讲授《日本书纪》《中臣祓》等典籍。幕府和将军对他也很器重，在政治上予以了支持。在此背景下，兼俱杂糅儒家、道教、神道教和佛教的思想，创作了《唯一神道名法要集》（《要集》）、《神道大意》等著作，系统提出了神道教至上的学说，对既往的本地垂迹说进行了批判。

兼俱首先总结了此前的神道思想，提出神道学说可以分为三大类，即“本迹缘起神道”“两部习合神道”和“元本宗源神道”。“本迹缘起神道”系指以“某宫、某社”作为某佛、菩萨化现的说法，天台宗的山王神道[30]可以算是其中的代表。“两部习合神道”简称两部神道，即平安时代奠立、镰仓时代成为主流的密教化的神道思想，特点是以胎藏、金刚两界曼陀罗匹配神社的内外二宫，以密教各本尊匹配诸神。[31]这类神道的思想背景是天台宗的台密和真言宗的东密，其代表人物是最澄、空海、圆仁、圆珍等人。

而所谓“元本宗源神道”，“元者，明阴阳不测之元元；本者，明一念未生之本本”。“宗者，明一气未分之元神，故归万法纯一之元初，是云宗；源者，明和光同尘之神化，故开一切利物之本基，是云源。”兼俱用大量儒道的语言来把此元本宗源神道说得玄而又玄、神乎其神，就是为了说明“吾神道者，一阴一阳不测之元，国常立尊以降，至天照太神，玄玄妙妙之相承也”，因而神道是神国之基础，三教之本源。他假托圣德太子的话说：“吾日本生种子，震旦现枝叶，天竺开花实。故佛教者，为万法之花实；儒教者，为万法之枝叶；神道者，为万法之根本。彼二教者，皆是神道之分化也。以枝叶花实，显其根源，花落归根故。今此佛法东渐吾国，为明三国之根本也。”他进而强调，在佛教传入日本以前，“神武天皇以降，经千二百余岁，其中间无二法，唯守神国之根本，崇神明之本誓”。因此祭祀（神事）时，去除念经等佛事才是符合礼仪的。

针对世人“何吾国诸神社，以佛菩萨等，称本地哉”的疑问，也就是当时流行的本地垂迹思想与兼俱的上述说法的矛盾，兼俱进行了大段的辩白。他先是举例说明天皇朝廷振兴佛教的大量史实不过是方便权宜，进而对本地垂迹说提出了新的解释。在他看来，该学说的产生背景在于真言密教的传入。他认为，密教的本尊“胎（藏）金（刚）两部大日卢舍那佛”，即“一切诸佛菩萨之总体也”。而此“舍那之生身者，吾国之本主”也。故而设显密之二义，立本迹之二门。所谓“显密二义”即显密、本迹的两重含义：“一显露之显，以佛为本地，以神为垂迹；二隐幽之密，以神为本地，以佛为垂迹。显露之显者，浅略义也；隐幽之密者，深秘义也。”由此显而易见，以佛为本地、以神为垂迹的说法是浅略的理解。兼俱以颂总结说：“显露显以佛为本，浅略流通为结缘。隐幽密以神为元，深甚重位秘真实。”兼俱的上述说法明确批评了既往将神道教置于佛教之下的做法，提出了神本佛迹的主张，他的这类主张显示出了镰仓中后期思想界的一些新动向，为江户以后各界对佛教的批判开辟了先声。

进入江户时代以后，新兴的以儒者和国学者为代表的知识阶层对佛教进行了激烈的批判，其背景有所不同，大致可分为前后两个阶段。[32]前一个阶段的批判者主要是以朱子学派为代表的儒者，以及和他们关系密切的国学者。他们批判佛教是为了与之争夺意识形态方面的领导权，因此除了理论之争外还有政治上的角力，最终朱子学上升为德川幕府的官方意识形态。后一个阶段始于幕府权威逐渐瓦解的时期，带有一定的反封建体制、倡导理性的性质。其主要人物为接受了新思想的儒者、国学者和兰学者。

二 朱子学对佛教的批判

日本早期朱子学的代表是林罗山和藤原惺窝。林罗山（1583—1657），名信胜，字子信，罗山是他的号。他被称为日本第一个真正的朱子学者，其子孙世代继承家学，服务于德川幕府，担任大学头等重要职务，成为幕府的御用学者和教育家，被称为林家。罗山师事藤原惺窝（1561—1619）学习儒学。惺窝幼年即出家为僧，饱读内外典籍，颇有文誉，因对佛教教义感到质疑而最终脱去了僧袍，还俗成为儒者。林罗山《惺窝先生行状》说：“先生以为，我（惺窝）久从事于释氏，然有疑于心，读圣贤书信而不疑，道果在兹，岂人伦外哉？释氏既绝仁种又灭义理，是所以为异端也。”有僧承兑原本是惺窝的旧识，见惺窝着儒服便当面予以讥讽，说万法“有真有俗”，先生何必“弃真还俗”，不仅为本人惋惜，也为丛林感到惋惜。没想到惺窝反唇相讥说：“自佛者言之有真谛有俗谛，有世间有出世间，若以我观之，则人伦皆真也。未闻呼君子为俗也，我恐僧徒乃是俗也，圣人何废人间世哉？”承兑感到非常尴尬。

林罗山与惺窝相同，与佛教有过短暂的接触，但随即就确立了反佛的立场。据其《年谱》，他曾经在13—15岁时进入建仁寺从禅僧学习，但发现自己对儒学更感兴趣，于是辞寺回家，专心攻读六经、四书。他以朱熹的《章句》《集注》入门，20岁时创作的《放生辩》已经奉程朱为圭臬了。其中说：“人、物天地间并生，本同一理，禀气而异。其禀清明纯粹者则为人，其禀昏浊偏驳者则为物。爱之乃仁，杀之乃义。人物异等，仁义不偏，此先王之道，正所以非异端可比。伊川（程颐）、紫阳（朱熹）所言如是，善哉。”（《罗山先生文集》）[33]

他追随惺窝后，颇受惺窝赏识，被惺窝推荐给了德川家康，成为家康的谋臣。两年后，他在家康的命令下却不得不剃发为僧，法号道春。至于家康为什么命令林罗山出家，解释不一，有人认为这说明当时儒者的地位尚不为世间所认同，也有人说家康喜欢任用僧侣作为谋士以掩人耳目。无论如何，林罗山不得不披上了僧袍，但他反对佛教的立场终生未变。他说：“瞿昙（释迦牟尼）曰：‘天上天下，唯我独尊’；伯阳（老子）曰：‘天上天下，唯道独尊’……夫道者教人伦而已，伦理之外何別有道？彼云‘出世间’、云‘游方外’，然则舍人伦而求虚无寂灭，实是无此理。”（《罗山先生文集·释老》）

惺窝与林罗山的议论不出宋代道学家的范围，他们主要是从人伦角度批判佛教。虽然他们的批评带有一定的政治目的，但他们的思想中有肯定人的地位，肯定社会伦理与世俗生活的因素，符合当时的时代潮流。

除了朱子学派之外，阳明学派的中江滕树撰有《翁问答》，熊泽蕃山有《集义外书》《集义和书》《宇佐问答》《大学或问》《三轮物语》，古学派有山鹿素行《圣教要录》《山鹿语类》，伊藤仁斋《语孟字义》《童子问》，荻生徂徕《辩道》《答问书》《政谈》，太宰春台《辩道书》《圣学问答》，田中丘隅《民间省要》[34]，这些著作都或多或少对佛教进行了批判。他们的批判也主要从儒家的伦理立场出发，不过更富于人本主义色彩。蕃山、徂徕等人基于他们倡导经世致用之学的立场，还从佛教对社会财富造成浪费、危害经济的角度呼吁限制、约束佛教。此后的赖山阳、蒲生君平等人继承了他们的观点，也从政治经济角度对佛教进行了批评。

三 基于神道立场的批判

如前所述，日本自镰仓中后期起，民族文化的自觉意识逐步兴起，各种思想学说的民族化成为时代思潮的主流。即便是新传入的儒学也迅速地被赋予了民族化的特色。专制统治者为了实现国家的统一，也祭起了民族主义的大旗。丰臣秀吉和德川家康各自颁布的放逐基督徒的命令中表示，“日本乃神国，自基督教国受邪法，甚以为不然”（1587），“夫日本元是神国”（1613）。以神道教教义为基础的神国观成为民族主义思想的核心。

正如我们在镰仓佛教部分所介绍的，佛教在历史上原本是日本民族化的重要力量，亲鸾、道元、日莲等人的思想都带有强烈的民族意识和鲜明的民族文化色彩。但佛教毕竟是一种外来宗教，特别是在与之竞争的本土宗教神道教日渐兴盛的情况下，佛教便不可避免地被置于神道教的对立面，成为神道教以及倡导民族化思潮的各派力量的批判对象。

林罗山从神儒一致的立场排佛。他说：“中世寝微，佛氏趁隙移彼西天之法变吾东域之俗，王道既衰，神道渐废。……庶几世人之崇我神而排彼佛也，然则国家复上古之淳直，民俗致内外之清净。”（《本朝神社考》）

与林罗山一样主张神儒一致的有山崎闇斋。闇斋（1619—1682），名嘉，字敬义，号闇斋，是江户前期著名的朱子学者、神道家。他运用朱子学理论将吉田神道和伊势神道糅合在一起，创立了垂加神道，突出天皇崇拜，与水户学、国学等一起成为幕府末期尊王攘夷说的思想来源。他与藤原惺窝的经历类似，幼年入比叡山学习，在临济宗妙心寺为僧，但学习了朱子学后蓄发还俗，成为儒者。他对佛教多有批评，如批评佛教的因果报应说：“天堂地狱之事，唯是浮屠设以诱愚民为善止恶之意，而实非中国有此阴府之事，尤见浮屠之伪也。”宽文五年（1665），他被会津（福岛县西部）藩主延请为师，对藩政有很大影响力。在他的指导下，会津藩进行了寺院和神社的清理整顿，禁止寺院和神社搞神佛习合，成为江户末期神佛分离运动的先驱。

四 国学者和水户学派排佛

国学者主张以日本固有文化为本位，反对儒学和佛教的外来影响，力图在日本的古典诗歌（如《万叶集》）、神话和历史中探寻日本独特的思想、文化和精神，因此，他们之中的大多数人物都对佛教进行了尖锐的批评，国学四大家荷田春满（1669—1736）、贺茂真渊（1697—1769）、本居宣长（1730—1801）、平田笃胤（1776—1843）堪称代表。

荷田春满说：“今也洙泗之学（儒学）随处而起，瞿昙之教（佛教）逐日而盛，家家讲仁义，户户事诵经，……民业一改，我道（国学）渐衰，……在我神皇之教陵夷，一年甚于一年，国家之学废坠，存十一于千百”（《创学校启》），表现出了对儒学和佛教的不满和敌视态度。

除此之外，水户学派的人物对佛教也多有批判。水户学派是在水户藩（茨城县）藩主德川光圀（1628—1701）的赞助下，围绕《大日本史》的编纂事业形成的学派。日本自公元10世纪以后一直没有官修的历史，且此前编纂的官修史书如《日本书纪》《续日本纪》都是编年体史书。在朱子学的影响下，儒者和部分国学者希望编纂一部微言大义、针砭历史、体现日本精神的纪传体史书。水户藩支持了这项事业，先后在江户和水户两地设立编修馆，在其中发挥重大影响的人物包括明朝遗臣朱舜水（1600—1682）。这部史书直到明治三十九年（1906）历时249年才完成。围绕修史而形成的水户学派具有浓厚的国粹主义色彩，其皇国史观是倒幕运动中尊王攘夷派的思想源头。基于这样的思想背景，其成员力主排佛也就不足为奇了。

五 理性主义的批判

在儒家的实用理性主义和西方科学的影响下，一些儒者、国学者也对佛教的教义展开了批判。

基督教传入日本后，传教士带来了西方的自然科学知识，天文学、地理学逐渐在知识界风行，一些人开始运用科学批判佛教学说。佛教认为，所谓外在物质世界（器世间）不过是凡夫的妄执与幻相，但为了随顺世间法来加以说明，佛教就继承了印度自古以来的一些说法，例如位于世界中心的须弥山和各大部洲等。就此，山片蟠桃（1748—1821）创作了《梦之代》用地球、地动说批评了佛教的上述宇宙观。

富永仲基（1715—1746）则运用史学、文献学的实证方法对佛教教义和佛教典籍的形成提出了与传统教义不同的说法。传统教义一向认为，三藏佛典中“经”的部分包括大乘经典都是佛金口玉言所说，佛教经典和教义中出现的各种前后矛盾的说法都是由于众生误解而产生的偏差，或者佛为教化不同根机的众生而采用了略有差异的方便说法。仲基所著《出定后语》则认为，印度佛教的学说是在印度原有的外道宗教和哲学的基础上产生的，他称之为“加上”，同理，大乘佛教也是在小乘佛教的基础上产生的，大乘典籍出现于佛涅槃后几百年，不可能是佛亲口所说，而是后人根据佛的基本教义引申、阐发的。

这些观点在当时引起了轩然大波，据说仲基因此被赶出了他就学的怀德堂。仲基本人其实并不主张排佛，他的这一“加上”法则也被他运用于对儒家和神道的批判性分析中，带有普遍方法论的性质。但《出定后语》一书的观点在当时引起了知识界的关注，一些国学者借用仲基的方法和结论对佛教进行了攻击，具代表性的有服部天游（1724—1769）所作《赤裸裸》和平田笃胤所作《出定笑语》。由于当时的佛教界思想较为保守，是非莫辨，在进行反驳时，把仲基也当作了排佛派人物，对《出定后语》大加反驳，并长期查禁此书。

近代明治维新以后，接触到西方实证史学、文献学的佛教学者发现了此书的价值，对仲基进行了高度评价，村上专精著《佛教统一论》《大乘佛教佛说论批判》，提出大乘佛教非佛说，就自称受到了富永仲基的启发。

[1] 例如针对曹洞宗，有《曹洞宗法度》，还有《永平寺法度》和《总持寺法度》。

[2] 九州地区岛原的领主原本是基督教大名，当地民众也大多信奉基督教。幕府任命了新的大名对基督教进行镇压，同时对民众横征暴敛，引起了民众的强烈不满。他们推举16岁的天草四郎时贞为领袖，于1637年发动了以基督徒为主体的大规模起义。幕府调集大军残酷镇压了起义，但也为此付出了沉重代价。岛原之乱的历史影响很大，此后，幕府一方面继续加强对基督教的迫害，另一方面强化了闭关锁国的政策。

[3] 在《涅槃经》等经典中，释尊反对弟子参与筹办葬礼。

[4] 神道教忌讳死亡，神职人员死后，其家人都要避讳，请僧人超度，神职人员因此出家的例子也不罕见。神道家吉田兼俱（1435—1511）试图从理论上解决此矛盾，16世纪以后神道人员才逐渐可以从事丧葬事务，但并不普遍。

[5] 七福神：日本民间信仰的七尊神，包括大黑天、惠比寿、毗沙门天、辩才天、福禄寿、寿星、布袋和尚。该组神杂糅了印度、中国、日本的多种信仰，在日本民间非常流行。

[6] 不动尊：源自于密教信奉的不动明王，后演化为具有日本民族特色的神。

[7] 转引自［日］圭室文雄编《日本佛教历史·江户时代》，佼成出版1996年版，第28—30页。

[8] 江户幕府对僧人着衣颜色有明确规定，以此来区分僧人和寺院的上下等级。

[9] ［日］圭室文雄编：《日本佛教的历史·江户时代》，佼成出版1996年版，第82—83页。

[10] 同上。

[11] ［日］上杉文秀：《日本天台史》第八章第六节“安乐派的兴起”，破尘阁书房1935年版。

[12] 其传记见本章第四节。

[13] ［日］水上文义：《天海的遗产：天海版一切经木活字》，载末木文美士编《新亚洲佛教史》第13卷，佼成出版2010年版，第124—126页。

[14] 隐元曾携一部《嘉兴藏》渡日，但并非全本。参见蓝吉富《嘉兴藏研究》，载《中国佛教泛论》，台北：新文丰出版公司1993年版，第150页。

[15] 铁眼刊刻的大藏经此后又进行过改版，总称“黄檗版”，“铁眼版”特指最初的版本。

[16] ［日］渡边麻里子：《黄檗版大藏经》，载末木文美士编《新亚洲佛教史》第13卷，佼成出版2010年版，第230—234页。

[17] 即山门，以佛教“三解脱门”为喻，故称“三门”。

[18] 这里的“宗”是宗旨，不是宗派。

[19] “真宗”一词见于亲鸾《教行信证后序》：“窃以圣道诸教，行证久废；净土真宗，证道今盛。”但原本泛指法然系统，非特指亲鸾一支。

[20] 岛地默雷（1838—1911）：山口县人。近代佛教改革的先驱，倡导宗教自由，争取佛教权益，反对明治政府初期推行的废佛毁释政策。

[21] 井上圆了（1858—1919）：新澙县人。杰出的佛教学者，哲学家、教育家，东洋大学的创立者。

[22] 清泽满之（1863—1903）：名古屋人。真宗教团改革运动的发起人，佛教思想家、教育家。

[23] 元佶当时住京都伏见，所以称“伏见版”。

[24] “腾腾”，即禅宗典籍中常出现的“任运腾腾”，指放任随意、活泼自由的样子，在良宽诗中常见。与曹洞宗常讲的“兀兀”（泰然不动或痴痴的样子）常对应使用。

[25] 声明是五教五明中的一种，范围比梵呗要广泛，这里的声明就是中国所说的梵呗。

[26] ［日］井上光贞：《日本古代的国家与佛教》，岩波书店1971年版，第249—251页。

[27] 据临济宗天明、宽政时期的本末账，临济宗本山寺院中，南禅寺892石5斗余，建仁寺821石，东福寺1850石4斗余，妙心寺491石。引自竹贯元胜《日本禅宗史》，大藏出版1989年版，第261页。

[28] 竹贯元胜：《日本禅宗史》，大藏出版1989年版，第223页。

[29] ［日］大隅和雄：《中世神道论的思想史位置》，载《日本思想大系·中世神道论》，岩波书店1977年版，第348—349页。

[30] 山王信仰源自中国道教的山王元弼真君崇拜，最澄留学的天台山也是道教名山，有此山神崇拜，最澄将之传回日本，以大山咋神、大物主神为诸佛菩萨的化身，比叡山的守护神，称日吉山王权现。这类信仰与日本原有的山岳崇拜相结合，发展成了本迹缘起色彩浓厚的山王神道。

[31] 兼俱在此提出的前两种说法应属本地垂迹类神佛习合思想的不同阶段，事实上还有一类兼俱未提及的重要神道思想，即以神国观点为特点的伊势神道。兼俱与伊势神道有政治上的对立，但其学说事实上部分吸收了伊势神道的思想。

[32] ［日］柏原祐泉：《佛教思想的展开》，载家永三郎、赤松俊秀、圭室谛成监修《日本佛教史·近世近代篇》，法藏馆1967年版，第100页。另参见［日］柏原祐泉《近世的排佛思想》，载《日本思想大系·近世佛教思想》，岩波书店1973年版，第517—532页。

[33] ［日］石田一良、金谷治：《日本思想大系·藤原惺窝·林罗山》，岩波书店1975年版。

[34] 以上书目引自［日］柏原祐泉《佛教思想的展开》，第102页。

第十四章 近代日本佛教

明治维新不仅是日本历史的重要转折点，也是亚洲历史乃至世界历史上的重大事件。以此为契机，日本从东亚一隅的“边地”转变成了一个在世界舞台上举足轻重的大国。明治维新的出现，既有外部国际形势的强有力推动，也是日本历史自身发展的必然结果。明治维新的最大成果是推翻了封建的身份制度、经济制度，打破了封建割据与文化垄断，解放了思想和生产力，使民众获得了一定程度的自由、民主权利。

在明治维新之前，广大民众不但人身被束缚在藩国之内，连他们的身份与职业都被迫世袭，日常生活也要遵循严格的等级制度。“士、农、工、商”是严格的阶层划分标准，壁垒森严，除了作为“士”的武士阶层外，其他阶层的人不能骑马、不能佩刀，也不能穿丝、绢的衣服；反过来，武士家庭出身的人，即使生活再潦倒，也不得经商或从事任何体力劳动。“士”以外的阶层不但没有参政议政权，甚至连自己的姓氏都没有。明治维新提出了“四民平等”的口号，虽然普通民众尚未拥有充分的公民权，但毕竟实现了历史的跨越。明治维新还提出了“万机决于公论”“求新知于世界”也就是追求民主、科学的启蒙主义口号[1]，为日本成长为一个富强的资本主义国家奠定了基础。

另外，明治维新并不是一场彻底的资本主义革命。这场维新运动的胜利，原本就是由错综复杂的各方势力经过较量、妥协和斗争实现的。“复古”与“维新”是贯穿于维新前后的二重主旋律，保守的尊皇攘夷、国粹主义思想与进步的启蒙主义、自由主义思想的斗争始终就没有中断过。此外，日本的资本主义是在追求建立强大的日本帝国的战略思想指导下发展起来的，带有浓厚的国家资本主义、权贵（财阀）资本主义色彩，且一开始就被套上了对外侵略扩张的疯狂车轮，广大民众的权益被无情漠视、践踏，因而导致社会矛盾不断激化，社会主义、法西斯主义思潮流行，政局动荡、政策摇摆。近代日本终于在内外形势交迫下，孕育出了军国主义的怪胎，踏上了对外侵略、自取灭亡的不归路。

近代佛教在这样的社会历史背景之下，起伏动荡，呈现出了多元的新样态。原有的僧人、教团、宗派至上的观念遭到挑战，居士佛教异军突起与僧侣佛教并行发展；理性主义、自由主义的风气与信仰至上、神秘主义的观念发生碰撞，导致戒律主义和自由主义对垒的局面；一部分佛教徒喊出信仰应体现时代精神，实践应深入当代社会的口号，出现了社会改良派与祈祷出世派的对立；明治中期以后国粹主义思潮盛行，又出现了呼应国家主义、民族主义的派别与坚持个体信仰自由、超越民族国家的非国家主义派别的对立。

第一节 明治初期的排佛政策

明治维新对日本佛教来说是前所未有的大变局，佛教一度被逼上了生死存亡的绝境。

我们前面已经介绍，日本佛教在江户时代逐步沦为幕府统治的工具，其政治命运也就与幕府捆绑在了一起。江户时代末期，与佛教有利益冲突的神道教、儒教，对幕府专制不满的封建诸侯、倒幕人士，将佛教视为落后势力的启蒙主义者，受寺院盘剥与压榨的普通民众对佛教都可谓积怨已久，伴随着德川幕府的垮台，这股怨气一股脑儿地发泄出来，汇集成了“废佛毁释”的运动。

一 神佛分离令

“废佛毁释”运动实际上是在明治政府的推动与纵容下开展起来的。

德川幕府在其统治时期通过“寺请”等制度，事实上让寺院分担着民众管理的职能。为此，幕府对佛教给予了各种政治和经济上的优待，僧侣变身为特权阶层。然而在幕府统治末期，幕府权威摇摇欲坠，财政捉襟见肘，对佛教的扶植力度大不如昔。一些较为强势的藩国就实施了相对独立的政策，清理甚至剥夺寺院财产，双方出现冲突对立，为日后大规模打击佛教埋下了伏笔。此外，如前所述，在整个江户时代，儒学者、国学者、神道教以及西学者对佛教多有批评，其中有些派别与佛教的矛盾还相当尖锐，而这些势力中的一些精英分子成了倒幕维新运动中的中坚力量，他们对佛教展开清算也就不足为奇了。再加上佛教界长期存在的腐败堕落现象遭到民众唾弃，佛教界内部派系林立，缺少团结，这些都使得佛教面临的形势危机重重。

在外敌入侵，幕府统治越来越腐败无能的情况下，尊王攘夷思想开始在一些藩国中流行，而推崇日本民族和文化的优越性，倡导天皇崇拜的复古神道得到尊王派政治势力的青睐，成为支撑他们政治纲领的神学基础。他们认为，只有通过宗教上的复古主义和政治上的尊王主义，借助天皇神王合一的崇高地位，才能建立强有力的中央集权制度，实现日本国家的重生。此后的“大政奉还”、对叛乱藩国的平定都是在这样的大义名分下进行的，神道思想成了明治维新得以成功的理论武器。

明治维新成功后，新政府进一步强化了有关扶植神道、抑制其他宗教的政策。明治元年（1868）3月13日，刚刚成立不久的新政府就宣布“王政复古，诸事一新”，制订了“祭政一致”的基本国策，颁布了重新设立“神祇官”的命令。所谓“祭政一致”指的是天皇身兼国家最高祭司和最高统治者，拥有神权和执政权合一的崇高地位。这一理念的具体体现就是在负责行政的“太政官”之外分设管理祭祀的“神祇官”，分别向天皇直接负责。历史上，这一制度在天皇大权在握的奈良、平安时代曾经实行过，恢复“神祇官”也可以看作王政复古的一环[2]。此后，复古神道派的玉松操、龟开兹监、福羽美静等人先后担任神祇官。神祇官的设立事实上确立了神道教的国教地位，否定了佛教的官方地位。

3月17日，政府宣布“王政复古，旧弊一洗”，勒令在神社里担任别当和社僧的僧人或者还俗，或者辞去相应职务等待政府发落。3月28日，政府又颁布了《神佛判然令》（《神佛分离令》）。该法令分为两条：

中古以来，某权现如“牛头天王”之类，以佛语相称神号的神社不少，应一一详查其来龙去脉。

以佛像为神体的神社，应尽早改正。以“本地”等相称并安放于神社的佛像，或者神社内安放的鳄口、梵钟、佛具等，应尽早撤除。[3]

以上两条法令明确规定：自古以来因陈相袭，一些神道教的神祇以“权现”相称，如某某“菩萨”、某某天王，甚为不妥，自今以后应予更正。不可以在神社供奉佛像，不可以在神社内摆放鳄口、梵钟等佛具。法令的目的是为了区分佛教与神道教，突出神道教的特殊地位，突出显现日本固有文化至高无上的精神。各地随后也相应颁布了一些细则，清理神社中的神宫寺，区分神道教神职人员和僧侣。

1870年1月3日，日本政府颁布了《宣布大教诏》，宣称：“祭政一致，亿兆同心，明治教以宣扬惟神之大道。”在神祇官之下设立宣教师，负责“天下布教”。政府为了表示重视，命令各府县知事、参事临时兼任宣教师，将宣扬神道教教义当作了国民教育的义务。从后来的历史经验来看，这是神化天皇与日本民族，实施皇民教育、奴化教育、狭隘的民族主义教育的开端。

同年5月，皇宫里被供奉的佛像、佛具被移除。政府特别规定寺院不得再使用“门迹”等称号。“门迹”指历史上曾有皇族或贵族曾在此寺院出家修行，它不仅是一种名誉和地位，还标志着该寺以及该宗派与皇族和贵族拥有着特殊纽带。上述规定无疑是“去佛教化”的举措。

二 废佛毁释运动

历史上，日本佛教在与神道教的关系中一直居于主导地位，神道教则历经神佛融合、佛本神迹等几个阶段，长期依附于佛教，未能获得独立、充分的发展。因此，强行命令佛教与神道教分离，是为了树立神道教的主体地位，打击佛教势力。

在法令实施的过程中，各地神道教徒借机侵吞佛教庙产、驱逐僧人，将佛寺改为神社的事例屡见不鲜。在一些原本就曾采取过打击佛教政策、地方政府与佛教矛盾较为尖锐的地区，政策执行更加激烈，甚至出现了打砸佛像、焚毁佛经、驱逐僧人的极端现象，一场“废佛毁释”的运动在全国各地开展起来了。

明治政府为了避免局势失控，慌忙于1868年4月勒令各地在执行神佛分离命令的过程中，不得假公济私、公报私仇。8月份又发布公告，称神佛分离的目的并不是为了废佛毁释，在督促各地停止极端行为的同时为自己开脱责任。然而事实上，各地的废佛行动并没有因此而停止。近江国的日吉神社、信浓国诹访神社、越前国白山石彻白神社、京都石清水神社、尾张国热田神社、筑前国筥崎宫、远江国秋叶山、大和国金峰山、伯耆国大山、羽前国羽黑山、赞岐国金毗罗宫、下野国日光山等地发生了极端的废佛事件，各地的小规模行动则不胜枚举。

此外，明治政府为了推动产业发展、聚集财力、开发资源，鼓励或默许各地清理寺产，逼迫僧人还俗从事农耕劳作。中央政府首先明令没收江户时代幕府作为特权赐予寺院的朱印地、黑印地[4]。为此，天台宗、净土宗、真言宗等与幕府关系密切的传统宗派失去了经济基础，遭受沉重打击。而在民间信众广泛、主要依赖小农私有经济的净土真宗等新兴派别所受损失相对较小。同时，地方政府则通过合并寺院的方式，废除一些寺院，削减僧侣的人数，没收废除寺院的寺产。佐渡国最早采取这项政策，到明治元年（1868）11月为止，藩国内的500多所寺院被合并为80多所。各地纷纷效仿。富山藩于1870年颁布了最为严厉的《一宗一寺令》，规定每个宗派只能保留1所寺院。于是，藩国内原有的1630多所寺院，计真宗各派1330多所、曹洞宗200多所、临济宗22所、真言宗42所、天台宗2所、净土宗17所、日莲宗32所以及修验道和时宗的寺院被合并为8所。合并后的废寺不但被破坏拆毁，寺里的佛像、佛具、梵钟等还被掠去铸造兵器。寺产被侵夺的严重程度可见一斑[5]。

1872年4月，明治政府又颁布了《自今僧侣肉食妻带蓄发可为胜手事》的法令，准许僧人自由娶妻茹荤，事实上废除了戒律[6]。这在客观上造成了让佛教自生自灭的局面，对于净土真宗之外的原本奉行戒律的传统宗派冲击较大。1877年，政府通过教部省接连发布命令，准许民众在举行葬礼、选择墓地时根据自己的信仰自由选择宗教派别。而此前，政府已经明文承认神道教的葬礼仪式[7]。这打破了江户时代“一家一寺”即一个家庭只能固定选择佛教的某宗派某寺院从事相应服务的规定。民众与佛教结成一对一依附关系的“檀家制度”遂告瓦解，对寺院经济造成了很大冲击。

上述一系列政策，使得佛教利益遭受了极大损害。佛教面临着存亡的危机。

三 大教院的设立

在经历了一系列的骚乱之后，新政府与佛教方面认识到局面混乱、彻底决裂对双方都不利。于是双方开始探讨合作的可能，“大教院”应运而生。

明治政府打击佛教，一方面是为了树立天皇和神道教的权威，另一方面也因为佛教与刚刚倒台的德川幕府关系密切，借此清除幕府在宗教上的影响力[8]。佛教界上层对此心知肚明，他们也急于获得新政府的信任，保护自身利益，于是通过各种渠道一边向政府申诉，一边频频示好。

1872年5月，一些佛教宗派联合向政府请愿，表示愿意配合政府的皇民教化政策，请求设立相应的机构“大教院”，由佛教来承担相应工作。由于佛教在长期的发展过程中积累了丰富的教义教理、庞大的教职人员队伍，且僧人们长期传教说法，在历史上实际上承担了开蒙和知识传播者的作用，而这些长处都是神道教所不具备的，政府同意了佛教界的请求，指令在神道教至上的原则下，佛教开展相应配合工作。

政府规定了三大原则，即“三条教则”：第一敬神爱国；第二明天理人事；第三奉戴皇上、遵守朝旨。其后又细化为细则，有“十一兼题”，包括：神道皇恩、人魂不死、天神造化、显幽分界、爱国、祭神、镇魂、君臣、父子、夫妇、大祓。“十七兼题”：皇国国体、道不可变、制可随时、皇政一新、人异禽兽、不可不学、不可不教、万国交际、国治民法、律法沿革、租税赋役、富国强兵、产物制物、文明开化、政体各种、役心役行、权利义务。“兼题”即细则中尚且有一些“文明开化”、发展教育的内容，而三大原则主旨是敬神（特指神道教的神）忠君，其思想是相当保守的。

1873年1月，净土宗将增上寺大殿献给大教院。增上寺是前幕府将军德川家族的菩提寺，与德川幕府有特殊的密切关系。因此，这一举措被认为是佛教界上层向新政府效忠的表示。大殿献给大教院之后进行了全面改造，殿中须弥坛上供奉的阿弥陀佛被挪走，换成神道教信奉的天御中主神、高皇产灵神、神产灵神、天照皇大神，殿内的供具也全部换成神道样式。此后，在增上寺内，大殿旁边又兴建了天照大神的神殿，在寺院山门前还竖起了神社特有的鸟居。

1873年6月8日，大教院举行了成立仪式。一些被任命为大教院负责人的高级僧侣身着袈裟，却采用神道教的仪式向天皇的祖先等神祇祭拜行礼，让人哭笑不得。

大教院的设立虽然缓和了明治政府和佛教上层的矛盾，但在佛教界内部却饱受争议。对很多僧人来说，这样的妥协是屈辱的。一些僧人对此提出了明确的批评，其中的代表人物就是岛地默雷。

第二节 护教运动与佛教改革

一 跨宗派的护法运动

在佛教面临危机的情况下，佛教界有识之士展开自救，史称“护教护法运动”。这场运动的高潮是“诸宗同德会盟”的成立。

日本佛教界向来有宗派林立的传统，各宗各派泾渭分明，很少能就一些问题达成共识。在明治初期所遭遇的前所未有的危机面前，一些长老开始奔走呼号，号召佛教界打破成见，团结应对。其中以临济宗韬谷、净土真宗摄信最为积极。在他们的组织下，明治元年（1868）12月，各宗代表在京都兴正寺举行了会谈。第二年4月在东京增上寺再次会谈，推举鹈饲彻定为盟主，建立了诸宗会盟。会盟代表将佛教改革当务之急的事项概括为8条：“王法佛法不离之论、邪教研穷毁斥之论、自宗教书研核之论、三道鼎立练磨之论、自宗旧弊一洗之论、新规学校营缮之论、各宗人材登庸之论、诸州民间教谕之论。”

参加会议的代表有曹洞宗总持寺派、临济宗相国寺派、真言宗明王院、同宗长谷寺、同宗圆通寺、天台宗比叡山、净土宗净国寺、同宗回向院、日莲宗莲久寺、真宗本愿寺派、同宗明达寺的高级僧人，代表人物除韬谷和摄信外，还有福田行诫、释云照等人[9]。他们都是佛教界长老，思想较为保守。8条议题之中，营建新学校和录用人才体现了新思维，其余难免都是老生常谈。“王法佛法不离”不外乎就是“王法与佛法互为车之两轮、鸟之双翼”一类奈良时代以来的旧提法；毁斥“邪教”即基督教是江户时代佛教自我标榜的使命；“三道鼎立”就是调和佛教、儒教与神道教的关系，妥协折中主义；“旧弊一洗”是对整顿戒律的重申。

因此，会盟提出的主张虽然表现了佛教界的危机意识，对唤醒佛教徒、振作教团风气有一定的积极作用，但缺少新意，很难在朝野引起共鸣。影响更为深远的护教活动，还是岛地默雷等人提出的自由民权主张。

在大教院解散以后，以大内青峦（1845—1918）为中心，又组织了跨宗派的佛教组织“和敬会”。此后，类似的组织不断出现。这些组织虽然往往只具有联络性质，并不拥有超越于宗派之上的权威，但他们毕竟打破了自古以来宗派隔阂的局面，促进了佛教界内部的交流与团结，客观上也算是灭佛危机给日本佛教带来的积极影响。

二 启蒙派的政教分离运动

明治维新以后，日本佛教界的护法人士逐渐汇聚成两大阵营，以行诫（1809—1888）、云照（1827—1909）等人为首的保守派和以岛地默雷（1938—1911）、大内青峦（1845—1918）、雪爪清拙（1814—1904）为首的启蒙派。

启蒙派推崇自由民权思想，肯定佛教世俗化道路。曹洞宗僧侣出身，其后还俗的雪爪清拙思想最为激进。他主张解禁基督教，为此还曾与政府上层木户孝允、大久保利通发生争执。他还主张允许僧人娶妻茹荤。这样做的理由一是因为政府正在致力于建立全国统一的现代户籍制度[10]，僧人游离于政府与社会管辖之外与此不相符；二是僧人破戒已经是一种普遍现象，与其遮遮掩掩不如顺势利导。总而言之，雪爪拥护西化、拥护建立现代国家制度、拥护佛教世俗化。大内青峦则创办了佛教界第一份启蒙刊物《明教新志》，对明治政府独尊神道教、设立大教院等做法曾予以尖锐批评。

岛地默雷是净土真宗西本愿寺派（本愿寺派）的杰出僧人。除了维护、争取佛教的权益之外，他还积极传播启蒙思想，投身于各种社会活动，创办报纸、刊物，兴办学校，是明治时代有影响力的思想家、教育家。

早在青年时代，岛地就认识到了佛教改革、佛教现代化的必要性。明治元年（1868），年轻的岛地与友人赤松连城一起，向西本愿寺上层建言改革。他的见识与勇气先后得到了两任法主广如、明如的赏识，他被任命为本派参事时，年仅31岁。1872年，岛地被西本愿寺派遣出国考察，他先后考察了英、德、法、意等欧洲先进国家的宗教政策和实际情况，其后又前往希腊、埃及、耶路撒冷等地考察，最后还前往印度，巡礼了佛教圣地。在欧洲各国的游历，特别是比较了西方先进国家与古老东方国家的差异后，岛地既感到兴奋，又感到忧虑。他认为，西方文明的优越性绝不仅仅在于器物方面，思想、文化与制度才是根本，而“宗教信仰自由、政教分离”是西方民主、自由、法制的一条重要原则。日本如果不能虚心接受西方文明这些最核心的价值原则，必将像曾经拥有辉煌历史、璀璨的宗教文化的希腊、埃及、印度等国一样，衰败落后，甚至沦为殖民地。为此，他难以抑制自己激动的心情，在旅行途中就撰写了《三条教则批判建白书》，对大教院的“三条教则”进行批判。1873年7月回国后，他又撰写了《大教院分离建白书》，建议神佛分离、解散大教院。在这两篇文章中，岛地明确地指出独尊神道教、压制佛教在内的其他宗教的做法是对宗教信仰自由、政教分离原则的破坏，而这些原则是西方政治制度的基石之一。否定自由民权等基本价值观的日本不可能实现真正的现代化。推动现代化的根本在于保障自由民权、普及教育，而宗教因其教化民众、净化社会的天赋特性正是担负这一使命的不二之选。宗教的多元化、宗教自由是保障宗教顺利履行这一使命的必备条件。

岛地的文章深入浅出地阐述了宗教自由思想，在朝野内外引起了广泛共鸣。明治政府上层原本就分为复古与维新两派，维新派的理想是“文明开化”，将日本建设成西方式的君主立宪、自由民主的国家；而复古派则幻想全面恢复历史上的天皇集权统治。出于推翻幕府、统一日本的共同目的，二者联合在了一起。但维新运动胜利后，在新国家建设的未来方向上，双方的对立与冲突不断。在倒幕战争中与明治政府初期，复古派一度占据上风，其后随着伊藤博文（1841—1909）等立宪派人物的上台，自由主义色彩较浓的维新派逐渐掌控了局势，早期的“王政复古”狂热有所降温。在此背景下，岛地的主张得到了政府中的开明派要员伊藤博文、森有礼（1847—1889）[11]等人的支持。

森有礼说：

在人类诸多精神生活中，宗教信仰最为重要。地球上所有文明国家，皆以良心自由，特别是宗教信仰方面的良心自由作为人类与生俱得的权利，并将其作为人类所有精神进步的根本要素。……我国为管理宗教事务特设的教部省的政策，欲将佛教与神道两个不同的信仰结合起来，今以神道为支配，于其说教不敢苟同。将教部省创造的新宗教强加国民，其结果只能是破坏人们的灵魂，引来严厉的批评。[12]

明治政府其后于1889年颁布了《大日本帝国宪法》，明确规定国民享有信教自由。伊藤博文对宪法这一原则的有关解说可以看作政府对此问题的总结性表态：

信教的自由应当看作是近世文明的一大成果，……强使偏信国教，有碍自然知识的发达和学术竞争的进步，任何国家都不具有以政治权威强制依信教门的权利和机能。[13]

当然，明治政府决定修订一味偏袒神道教、压制其他宗教的偏狭政策也是出于现实考虑。政府认识到佛教在一部分上层精英和民间仍有强大的影响力，单纯依赖神道教的做法显然是行不通的。于是，政策回到了历史与现实的原点，政府转而借助佛教的力量，承认佛教的独立地位，将佛教与神道教一起利用做统治国民的精神工具。此外，《帝国宪法》虽然明文规定宗教信仰自由，但又设定了“天皇神圣不可侵犯”“不妨碍秩序稳定”“不违背臣民义务”等限制性条款，这就为后来的政府干预宗教事务、侵犯信仰自由埋下了伏笔。就这一点而言，自由派争取民主权利的斗争并没有取得彻底胜利。

明治八年（1875）1月，东西本愿寺、专修寺等真宗四派宣布脱离大教院。4月，政府发布公告，允许各宗各派自由选择传教方式。5月，大教院宣告解散。1877年1月，政府又宣布废除由神祇省改制而来的教部省，将相应的管理事务纳入内务省的社寺局，其后分设神社科和寺院科，事实上承认了佛教与神道教的平等地位。1884年8月，政府进一步废除了神佛教导职，将寺院的人事任命、内部管理等权力重新下放给各宗派。至此，佛教界基本争取回了自由传教、自我管理的权益。

第三节 佛学研究与佛教事业的开创

一 “求新知于世界”与留学潮

在内忧外患之下，一批佛教界的有识之士怀着强烈的危机意识，求新知于世界。

历史上，日本民族就有积极学习、吸收外来先进文化的传统，日本佛教更是对外学习与交流的重要窗口。随着西方制度的先进性不断被确认，赴西方发达国家考察、留学成了一种风气。其中尤以净土真宗的东、西本愿寺派意识最为超前，行动最为果断。此外，净土宗、临济宗、曹洞宗等派别也采取了类似行动。

西本愿寺派（本愿寺派）第21代法主明如（大谷光尊）（1850—1903）年轻有为，独具慧眼，他认同改革派青年岛地默雷、赤松连城等人改革宗门必须向西方学习的观点。于是，他策划率岛地等人组成代表团赴欧考察，但因其父第20代法主广如病逝，他本人不得不临时取消了行程。明治五年（1872）1月，梅上泽融、岛地默雷、赤松连城等人被派往欧洲考察西方宗教制度和现状。岛地和赤松后来成为明治时代佛教界的重要人物。

同年9月，东本愿寺派（大谷派）的法嗣现如（大谷光莹）在石川舜台等人的陪同下赴欧洲考察，其后又访问了美国。石川是东本愿寺改革派的重镇，他回国后立刻在东本愿寺内部设立了翻译机构，系统介绍西方知识、培养人才。明治九年（1876），在石川的选拔安排下，东本愿寺派又派遣笠原研寿、南条文雄二人赴英国牛津大学留学。二人取得了优异的成绩，学成回国后，笠原不幸早逝，南条则成为日本近现代佛教学的鼻祖。

西本愿寺派则有今立吐醉于1875年赴美留学，北昌道龙于1881年赴欧美，藤枝泽通、藤岛了稳于1882年赴法，菅了法赴英留学。藤枝、藤岛等人滞留欧洲十数年，成功地让欧洲接受了日本佛教。此外，真言宗常盘井尧猷于1886年赴德国留学，真言宗兴然于同年赴斯里兰卡学习巴利语，临济宗宗演于1887年也赴斯里兰卡留学，东本愿寺派织田得能于1888年赴缅甸。其他的著名留学僧还有松本文三郎、荻原云来、姉崎正治、渡边海旭、菌田宗惠、藤井宣正、铃木大拙、忽滑谷快天等人[14]。这些人或者成为活跃的宗教家，或者成为知名的佛教学者，都对近代日本佛教发挥了重要影响。

二 近现代佛教学的发轫

日本是亚洲地区最早引进西方近现代佛学研究方法的国家。其后，日本凭借自身悠久的佛学研究传统与西方学术方法论的完美结合，取得了长足进步，并在诸多方面超越西方，成为现代佛教研究领域成就最大、声誉最高的国家，至今仍拥有强大的影响力。日本的近现代佛教学，发轫于明治时代，其间错综复杂，千头万绪难以尽述笔端，今以日本近现代大学的代表，也是日本佛教学重镇的东京大学为例略述一二。

日本近现代佛教学的鼻祖是南条文雄（1849—1927）。明治九年（1876），南条与笠原研寿一起赴英国牛津大学留学，师从研究东方语言与宗教的大师马克斯·缪勒（Friedrich Max Muller，1823—1900）。缪勒是西方比较语言学、比较神话学、比较宗教学的开创者，他创办主持了东方圣典协会，编修了大型丛书《东方圣书》。在缪勒的指导下，南条为岩仓具视代表日本政府赠予英属印度政府的黄檗版大藏经编写了英文目录，即《大明三藏圣教目录》。这部目录又被称为“南条目录”，在很长一段时期都被西方学者当作是研究汉译大藏经的必备工具。此外，南条还与缪勒等人合作，先后修订、注释出版了《金刚般若经》《阿弥陀经》《法华经》《楞伽经》《金光明最胜王经》等重要佛教经典的梵文本，在早期佛教文献学领域做出了重要贡献。

1884年，南条回国以后，被东京大学聘任为特别讲师，教授梵语，培养了日本最早的一批梵语学者，其中的佼佼者就是高楠顺次郎（1866—1945）。高楠其后于1890年出国，在南条的推荐下也师从缪勒学习。高楠在英留学期间即完成了《观无量寿经》的英译，编入缪勒主编的《东方圣书》系列。其后他又整理了笠原研寿的遗稿，完成了义净《南海寄归内法传》的英译注释本。高楠其后又转往德国留学，师从著名学者奥登堡（Hermann Oldenberg，1854—1920）。他在欧洲留学期间，还与当时著名的印度学家列维（Sylvain Lèvi，1863—1935）、汉学家沙畹（Edovard Chavannes，1865—1918）等人建立了学术友谊。其后，列维与高楠合作编撰了法文佛教辞书《法宝义林》。

1897年，高楠回国后即被东京大学聘任为专职讲师。第二年，高楠升任语言学讲座教授。1901年，在高楠的推动下，东大正式设立了梵语学讲座，讲座教授由高楠兼任。高楠的门下高足有木村泰贤（1881—1930）和宇井伯寿（1882—1963）。木村代表作有《印度哲学宗教史》《印度六派哲学》《原始佛教思想论》《小乘佛教思想论》《大乘佛教思想论》。木村一度被选作高楠的继承人，但不幸早逝。已经在东北大学担任教授的宇井接替木村在东大任教，成长为学界泰斗。其著述等身且涵盖领域广泛，于印度哲学、佛教、中日佛教都有涉猎，是印度学佛教学领域的一代巨擘。

如上所述，高楠不仅在印度学、佛教学研究与人才培养上贡献卓著，他还有另一项丰功伟业，他主持编修了数种影响广泛、惠及学林的大型佛教丛书，其中有1912—1922年编纂的《大日本佛教全书》，1916—1932年编纂的《大正新修大藏经》，1935—1941年编纂的《国译南传大藏经》。此外，他还是运用西方文献学、历史学方法对日本名山古刹所藏宝贵文献进行调查、整理的先驱。他利用假期，先后调查整理出多种古经藏目录[15]，对佛教文献学厥功至伟。他的这一方法后来为他的学生常盘大定（1870—1945）等人所继承。

同高楠合作主持编纂《大正新修大藏经》的是渡边海旭（1872—1933）。渡边师从德国印度学家罗曼（Ernst Leumann，1859—1931）学习梵语、巴利语、藏语和比较宗教学，1910年回国后先后任教于东洋大学和大正大学。与渡边一起师事罗曼的还有荻原云来（1869—1937）。荻原回国后也曾任教于东京大学，在梵语、印度学研究方面成就颇大，代表作有《梵汉对照梵和大辞典》《印度佛教》《梵和对译无量寿经》《梵汉对译阿弥陀经》。

此外，1891年，先后留学于德国、法国的井上哲次郎（1855—1949）学成回国，在东京大学开设了“比较宗教与东洋哲学”课程，这被视为日本比较宗教学的开端。1905年，毕业于东京大学又赴德国留学的姉崎正治（1873—1949）担任教授正式创立了宗教学讲座[16]，遂使宗教学正式成为日本现代教育体制中的一门学科。

而早在南条等人回国之前，明治十二年，东京大学聘请曹洞宗高僧原坦山（1819—1892）在东大为学生开设了一门选修课“佛书讲读”。原坦山选读的是在东亚佛教圈影响巨大的《大乘起信论》，选用的教材是法藏所著《大乘起信论义记》。这是东京大学开设佛学课程的最早记录。不过深受西方影响的当时东大校方的初衷是认为佛教之中“也有哲学的成分”，并没有从学科建制上正式承认佛教学的地位。此后，同样出身僧侣，没有接受过系统的现代教育，但凭借《佛教统一论》等著作享誉学界内外的村上专精（1851—1929）也被东京大学聘请讲授这门选修课。不过村上善于学习吸收现代学术的方法，凭借渊博的学识和丰富的成果，他被东大正式聘请为讲师、教授，大正六年（1917），村上专精终于在东京大学正式设立了印度哲学讲座，涵盖印度哲学和佛教学的内容。至此，在日本近现代教育的最高学府东京大学，与佛教学相关的几个学科全部完备[17]。

近现代佛学研究的特点就是系统运用西方人文社会科学的方法进行研究，如运用文献学、语言学方法整理、解读佛教经典，运用哲学方法阐释佛教教义思想，运用比较宗教学、人类学、社会学方法比较分析教义、仪轨、教团，运用历史学方法研究佛教历史等，这与江户时代发达的佛教宗学有本质区别。如上所述，早期研究由于研究者个人学术背景的限制，特别重视引进西方比较语言学、文献学的方法，尤其侧重对原始佛教和部派佛教的研究，掀起了一股回到印度、追根溯源的热潮。其后，大乘佛教的意义和地位重新受到肯定，对汉传佛教、藏传佛教、日韩佛教的研究也如火如荼地展开了，研究范围也扩大到了史学、文学、艺术等诸多领域。

东京大学以国家最高学府的地位引领风气，不但影响了其他国立、公立大学，还改变了佛教系统内部教育机构的研究风气。各宗派也纷纷建立效仿西方的现代大学，在其中的佛教学科采用了东大成功开创的近现代研究教学方法。其中曹洞宗创办的驹泽大学、真宗东本愿寺派创办的大谷大学、真宗西本愿寺派创办的龙谷大学、净土天台真言宗智山丰山三宗四派创办的大正大学、日莲宗创办的立正大学、临济宗创办的花园大学、净土宗创办的佛教大学、真言宗创办的高野山大学都成长为了世界知名的佛教大学。

日本的佛教学术团体、学会也发端于明治时代，代表的有日本佛教学会、佛教史学会、日本印度学佛教学会、日本宗教学会等组织，其中仅日本印度学佛教学会就有会员4000多名，是日本人文社会科学领域最大的学会，其影响力可见一斑。

三 现代大藏经的编纂出版

日本近现代佛学研究的一大成就是编纂出版了现代大藏经。

自镰仓时代开始，日本就筹划并实际刊刻了几种大藏经，但这些藏经都是中国历代大藏经和韩国《高丽藏》的复刻本。例如江户时代由铁眼道光主持雕刻的著名的《黄檗藏》就是依据明代《嘉兴藏》复刻的。

明治十年（1877），教部省社寺局的岛田蕃根提议，参考江户时代忍澂（1645—1711）编订的《大藏对校录》雕刻新版大藏经。他的提议得到了佛教界耆宿福田行诫等人的支持，于是以弘教书院为组织机构，集合各宗人才开始编藏。这部以高丽藏为底本，宋、元、明藏为校勘本刊印的藏经名为《缩印大藏经》，是世界上第一部用金属活字印刷的大藏经。该经参考明代蕅益智旭《阅藏知津》的分类法，分为“经、律、论、秘密、杂”五部二十五门，入藏文献合计1916部8534卷，装订成40帙480册的方册本。该藏于明治十八年（1885）出版完毕，在海内外赢得广泛好评。1911年，中国上海的频伽精舍曾经复刻一部，称为《频伽藏》。

在《缩藏》的经验基础上，明治三十五年（1902），日本佛教界于京都成了藏经书院，由前田慧云和中野达慧主持刊印藏经，实际负责人是中野。这部藏经称为《卍正藏》，仍以忍澂校勘本为底本，于三年后完成。随后，中野又主持了《卍续藏》的编纂工作。《卍续藏》模仿《嘉兴藏》续藏的形式，主要收集正藏中没有收录的中国撰述经典。编辑人员在编纂过程中，进行了大量资料调查、收集工作，充分利用了日本大小寺院中收藏的各种佛教文献古籍，其中很多文献都是时隔数百年重新面世，在资料占有方面，无论是量还是质都取得了突破。因此该藏经对于中国佛教研究具有特别的价值，其影响要远大于正藏部分。《卍续藏》于大正元年（1912）完成，共收录文献1757部7148卷，分为150套751册。

日本近代大藏经编纂事业的最高成就还属《大正新修大藏经》，简称《大正藏》。该藏经由高楠顺次郎和渡边海旭担任监修，实际工作主要由小野玄妙负责，编纂时间为1916—1932年。该藏经的编纂动用了日本佛教界所有可以动用的资源，在经费和人员使用上都是规模空前的。该藏经以增上寺所藏《高丽藏》为底本，以北宋福州开元寺本、南宋思溪藏、元普宁藏、明嘉兴藏、日本正仓院圣语藏、宫内省图书寮藏经为校本。该藏经的编订者也汇集了日本佛学界的精英，充分运用传统和现代的校勘方法，并吸收了当时所取得的语言学、文献学的最新成果。例如该藏经在一些重点经典的校勘中，使用了梵语、巴利语、汉语对勘的方法，还参考了新发现的敦煌文献。该经没有沿袭历代经录，而是根据历史学与文献学的最新研究成果，创立了一套新的目录编排形式，这也是一大亮点。总而言之，该藏经在编目、收录内容、校勘、索引编制等方面都有创新[18]，可谓一部崭新的大藏经。该藏经所取得的成就，在大藏经发展史上具有划时代的意义，至今仍是学术界使用最广泛的一部大藏经。

除了大藏经，近代日本还编纂了大量的佛教丛书、类书、工具书、辞典，对现代佛学研究贡献良多。代表性的宗派全集有真宗编纂的《真宗全书》74卷、《真宗大系》37卷、《续真宗大系》24卷，禅宗编纂的《国译禅宗大乘》25卷，天台宗编纂的《天台宗全书》25卷，曹洞宗编纂的《曹洞宗全书》21卷，净土宗编纂的《净土宗全书》23卷、《续净土宗全书》19卷、《西山全书》11卷，真言宗编纂的《真言宗全书》44卷等。著名辞典有龙谷大学编纂的《佛教大词汇》3卷、织田得能编《佛教大辞典》、望月信亨编《佛教大辞典》10卷、小野玄妙编《佛书解说大辞典》10卷等。此外，大型丛书《大日本佛教全书》152卷和《日本大藏经》48卷汇集了日本佛教的丰富资料。

四 “大乘非佛说”争论

随着西方学术方法的引进与理性化浪潮的冲击，佛教界对于佛教的认识也发生了变化。在此问题上最为突出的事件是有关大乘佛教是否佛说的争论。

所谓“大乘非佛说”肇始于江户时代的学者富永仲基，他运用历史文献学的考据方法，提出了大乘佛教经典并非产生于释迦牟尼时代的观点，即所谓“大乘非佛说”。此后，他的这一论点被本居宣长、平田笃胤等国学派和神道学派的人士加以利用发挥，变成了反佛的理论武器。由于日本佛教属于大乘佛教，其信奉的经典也全部是大乘佛教经典，“大乘非佛说”就意味着判佛教徒所信奉经典为“伪经”，这一点自然不可能为后者所接受。因此，“大乘非佛说”被传统佛教界辟为邪说。

明治维新以后，以东京大学为代表的近现代佛教学发展迅猛，学术研究不再设立禁区，一些具有佛教僧侣背景的学者也接受了“大乘非佛说”的观点。代表人物有村上专精（1851—1929）和姉崎正治（1873—1949）等人。

村上主要从历史研究入手，确认了大小乘的差异。他相关的著作主要有《佛教统一论》和《大乘佛说论批判》。不过，村上采取的是“佛教统一论”的立场，认为应该从信仰上调和二者，在1903年出版的《大乘佛说论批判》中他明确指出，大乘非佛说“是历史问题而不是教理问题”，若从教理的角度出发，毋宁说大乘比小乘更胜一筹。姉崎的观点更为激进，他不但认为大乘经典非佛说，否定了大乘经典的合法性，还否定了大乘佛教教义教理的合法性。他于1899年出版《佛教圣典史论》，主张应从历史学的角度对非佛说的大乘经典进行批判。1904年他发表《现身佛与法身佛》一书，认为佛教思想应该从历史上真实存在的佛陀及其教团的相关记述中整理挖掘，巴利语《尼柯耶》和汉译《阿含经》是可靠的资料，而大乘经典不过是神话，“真如、佛性”不过是妄断。1910年他又出版了《根本佛教》一书来总结他的观点，提出东方佛教是花蕊，南方（南传）佛教是枝叶，体现“佛陀弘化真面目”的原始佛教才是根本，佛教应该回归根本。

井上圆了从哲学的立场，特别是他所擅长的黑格尔哲学出发研究佛教思想，认为佛教在历史与逻辑的辩证统一中确实经历了一个从小乘到大乘的发展演变过程，大小乘不得混同；然而就信仰的主观性与统一性而言，大乘是小乘的否定之否定，大乘思想是佛教思想发展的高峰。曾在东京大学任教、其后任龙谷大学校长的著名真宗本愿寺派学者前田慧云（1857—1930）于1903年出版了《大乘佛教史论》，同样运用历史文献学方法为大乘佛教辩护。他认为：大乘佛教思想在释迦牟尼时代即已经存在，释迦金口玉言所说法中已经有大乘佛教的思想内涵，一些早期经典如《杂阿含经》中也有相关的论述。由于佛教经典都是后人结集而成的，释迦牟尼时代可能没有大乘佛教经典，但由此认为大乘经典非佛说是站不住脚的。对上述争论，宇井伯寿（1882—1963）等人总结认为：“大乘非佛说”只意味着大乘经典非佛说，但不能由此否定大乘佛教教理的合法性。

应该说，村上等人的立场与反佛派有根本不同，他们是积极维护佛教利益的。然而即便如此，他们仍不能为保守派势力所容，村上也因此不得不一度退出僧籍。但是随着时间的推移，越来越多的佛教界人士接受了大乘佛教经典并非产生于释迦牟尼时代的事实。很多佛教徒都采取了在学术上认同历史的实证方法，在信仰上超越科学工具理性的态度。由此，正如西方启蒙时代康德等哲学家区分了实证与信仰的领域，为科学和信仰各自留出空间，保障其各自独立发展一样，“大乘非佛说”的相关讨论也发挥了启蒙作用，促使日本佛教界理性地探讨问题，同时虔诚地坚定信仰。就此而言，相关讨论具有积极的历史意义。

五 新兴的佛教社会事业

自明治维新以后，佛教界变更气象，迎合时代潮流，创办了很多社会事业，主要集中在以下几个方面：第一，创办学校等现代国民教育机构；第二，创办报纸杂志等新闻机构；第三，创办社会福利事业；第四，海外传教；第五，社会教化训导。

佛教在江户时代就创办了一些民间教育机构，维新以后，佛教效仿基督教，创办了许多现代式国民学校。佛教首先在基础教育领域对社会贡献良多。真宗本愿寺派在大谷光尊指示下，于京都创办了中学“文学寮”，培养出大批人才，其中较为著名的有学者高楠顺次郎、《中央公论》执笔樱井义肇、夏威夷传教的今村惠猛等人。这是日本较早的私立中学之一。佛教界还重视女子教育。岛地默雷于1888年创办了女子文艺学舍，即千代田女子学院的前身；高楠顺次郎创办了武藏野女子学校；净土宗尼僧轮岛闻声（1852—1920）创办了淑德女子学校。这些都是日本最早的一批女子学校，对于推动男女平等具有重要意义。至于佛教界创办的现代大学，也是不胜枚举。代表的有井上圆了于1888年创办的哲学馆，即东洋大学的前身。各个宗派也纷纷将江户时代传承下来的学林改造为现代式综合大学。

佛教办刊也成一时风气。1871年，受木户孝允委托，岛地默雷创办了《新闻杂志》。1874年，大内青峦创办了《报四丛刊》，执笔者有岛地默雷、大洲铁然、石川舜台、原坦山等人。“报四”指佛教徒“报父母恩、报国王恩、报众生恩、报三宝恩”。该刊宣传文明开化、宗教自由等思想，是明治初期著名的佛教启蒙杂志。此外，教外杂志《共存杂志》也刊登了不少大内青鸾、赤松连城、岛地默雷撰写的宣传佛教进步思想的文章。1875年7月，大内青峦又组织成立“明教社”，发行会刊《明教新志》，试图调和佛教与自由民权思想和国家主义思想。1884年，岛地默雷、赤松连城、大洲铁然、井上圆了等人组成“令知会”，发行《令知会杂志》，以“将当世文化导向文明开化的高峰”。1885年，福田行诫、释云照等人组成“能润会”，发行《能润会杂志》，祈愿“推广佛教的真理，促成日本的文明进步和国民幸福”。该刊后改称《能润新报》，1889年又更名为《佛教》。1886年，真宗本愿寺派学生组织“反省会”，提倡佛教的伦理道德，移风易俗。翌年创办《反省杂志》，1899年改刊为综合性评论杂志，即《中央公论》。[19]上述都是当时最具代表性的佛教刊物。

佛教团体对社会福利事业的贡献包括以下几个方面：慈善赈灾、养老院、妇女活动、儿童保护、残疾人看护、医院等。1890年，佛教各宗协调成立了“佛教慈善会”。各地的佛教团体寺院也纷纷创立慈善机构，如滋贺县大津市的“近江妇人慈善会”、山口县的“德山慈善会”、爱知县冈崎的“慈无量讲”。1902年，净土宗在大阪东立寺设立“大阪养老院”，次年又在东京长松寺设立“东京养老院”，在北海道函馆高龙寺设立“函馆慈悲院”。京都东西本愿寺、真言宗东寺积极发动、支持妇女活动。佛教各界还呼吁保障儿童权益，反对堕胎、弃婴，1878年，各宗联合在东京设立了“福田会育儿院”，全国各地设立的育儿院、孤儿院达近30所。1880年大内青峦等人设立“训盲院”，是日本最早的盲人学校之一。1872年，京都各宗派联合创办了“京都疗病院”。1873年，真宗本愿寺派在大阪府和爱知县的一些寺院开设诊所。1881年，真宗大谷派在鹿儿岛设立医院和医学院。1890年，各宗联合在东京设立“佛教病院博爱馆”。1893年，真宗大谷派设立“京华护士学校”，1897年，真宗本愿寺派也设立了自己的护士学校。诸如此类，不遑一一列举[20]。

近代日本开展了大规模的海外传教，真宗各派在此领域又是捷足先登。1873年，大谷派小栗栖香顶（1830—1905）前往中国传教。1876年，小栗栖等人在上海开设了大谷派的别院，一边传教，一边培养传教人才。小栗栖在华期间学习了汉语，著有汉文《真宗要旨》一卷。甲午中日战争之后，日本加快了对华传教的步伐。1898年，大谷派上层僧侣亲自到中国督导传教，并于翌年在上海别院设置“清国开教本部”，将传教区域扩展到苏州、杭州、泉州、厦门一带。真宗本愿寺派则于1894年派遣大洲铁然赴华视察，第二年设立了“清韩语学研究所”，培养传教人才。此后一直到抗日战争全面展开为止，日本佛教各派主要在华东、华南一带传教。

朝鲜半岛方面，1877年，大谷派派出奥村圆心、平野惠粹前往釜山，在此设立了别院。1881年，在元山也设立了别院。1902年，本愿寺派在釜山开设道场，1907年在汉城设置了朝鲜别院。1910年“日韩合并”即日本吞并朝鲜将其侵占为殖民地以后，日本佛教各宗各派争相前往朝鲜半岛传教。据统计，1934年时，在朝日本佛教宗派达26派，寺院143所，布教所422所，布教者610名。其中主要派别的寺院数量分别为：真宗大谷派10所、本愿寺派36所、日莲宗13所、净土宗22所、古义真言宗15所、新义真言宗智山派6所、曹洞宗26所等[21]。

日本占领台湾以后，同样积极开展传教活动。1896年，本愿寺派即派人前往台北、台中、台南等地考察，在台北设立了教会。其后大谷派、真言宗、净土宗、日莲宗、曹洞宗、临济宗各派纷纷前往传教。1932年伪满洲国成立后，各派也采取了同样的行动。

日本佛教在中国内地、中国台湾地区、中国东北地区、朝鲜半岛地区传教，注重培养精通当地语言的传教人才，并将一些典籍翻译成汉语和朝鲜语。他们的目的是面向中国和朝鲜民众传教，输出日本宗教文化，客观上配合了日本的大陆侵略、殖民政策。

与此有所不同的是，对欧美等国和地区的传教，主要针对当地的日侨、日裔。1889年，真宗本愿寺派在夏威夷设立了传教本院，此后大谷派、净土宗、曹洞宗、日莲宗、真言宗分别前往传教。1898年，本愿寺派在日侨集中的旧金山设立了佛教青年会，正式开始传教，到1936年时，已经发展到30多所佛教会、40多所独立教会、200余所支部教会的规模。大谷派、曹洞宗、真言宗高野山派、净土宗、日莲宗也都积极开展在美传教[22]。此外，日本佛教各宗派还在新加坡、中国香港、东南亚、俄罗斯远东地区等地积极传教。

自甲午中日战争起，以真宗为代表的各宗开始向军队派遣从军僧侣、传教师，向监狱派遣教诲师。宗教人员在军队、监狱、医院等地从事教化开导工作，原本是基督教国家的惯例，具有一定的积极意义。不幸的是，随着日本走上对外侵略道路，海外传教与随军教化被军国主义者利用，沦为对外侵略的工具。

第四节 明治佛教与社会思潮的互动

明治时代（1868—1912），佛教与思想界的互动主要体现在以下几个方面：第一，受启蒙大潮的影响，佛学研究、教育、社会实践蓬勃开展，成果斐然。但这同时也加速了佛教理性化、世俗化的进程，出现了佛教时代化、非宗教化、哲学化等主张。第二，《帝国宪法》（1889）颁布前后，全盘西化论退潮，日本主义、国粹主义思潮兴起，回归东方式内省，信仰主义、神秘主义的主张重新抬头。第三，甲午中日战争（1894）后，日本产业资本获得发展，民族主义、国家主义甚嚣尘上，思想界也进入躁动期。日俄战争之后，资本垄断进一步集中，军部与财阀的勾结进一步加深，社会矛盾进一步加剧，日本进入帝国主义时代。佛教界也出现了社会主义、无政府主义与军国主义思潮的对抗。这种局面一直延续到大正、昭和时代。第四，自维新以来，在东西方思想文化的激烈碰撞下，知识界精英对佛教采取了截然不同的态度，一部分人厌弃、鄙夷佛教；而另一部分人却从佛教这一古老东方文明中获得灵感、找到归宿，佛教成为一些思想家、哲学家、文学家、艺术家乃至社会活动家的思想源泉[23]。就广义而言，佛教对于思想界的影响呈有增无减之势。

一 理性化、入世化与社会改良派

提倡理性研究佛教的首创者是佛学家村上专精（1851—1929）。村上于1894年与镜野黄洋、鹫尾顺敬等人创办了《佛教史林》月刊，开创了现代佛教史学[24]。他于1901年著《佛教统一论》第一编《大纲论》，1903年发表《佛教统一论》第二编《原理论》及《大乘佛说论批判》，1905年发表《佛教统一论》第三编《佛陀论》，运用历史批判的方法指出大乘佛教非佛说，大乘佛教的佛陀观并非历史事实。虽然他本人一度被迫脱离真宗僧籍，但他并没有放弃佛教信仰，也并不打算以“大乘非佛说”来彻底否定大乘佛教的宗教意义。他主张去除大乘佛教信仰中的神话、神秘色彩，还原历史上的佛陀思想，将古往今来的佛教学说统一起来。与村上持相同方法论的佛教学者，同时代的有姉崎正治。他著《佛教圣典史论》《现身佛与法身佛》《根本佛教》等书，提出“根本佛教”的概念，主张从人文科学的立场对佛教的教义与历史进行系统梳理。

到了大正（1912—1926）、昭和前半期（1926—1945），这种批判性的研究方法进一步深入到宗派研究领域。1923年，真宗龙谷大学教授野野村直太郎著《净土教批判》，否定净土往生思想。大谷大学教授金子大荣于1925年著《净土的观念》、1926年著《如来及净土的观念》，在批判研究净土教历史与文献后主张：从理性的角度出发净土是虚幻；从宗教的角度出发净土是必然。大谷大学的另一名教授曾我量深也发表了批判传统教义的观点。新佛教研究所持的自由主义态度对于佛教界影响很大，人们开始从宗派偏见的禁锢中解放出来，对佛教的教义、制度，佛教与世俗社会的关系，佛教与基督教的关系等提出了新的看法。

创办佛教改革派组织“经纬会”的古河勇（1871—1899）是行动上的先驱者。古河在1894年1月刊《佛教》杂志上大声宣布：佛教已经“进入怀疑的时代”，鼓励佛教徒勇于批判、反思传统，破除对祖师的迷信，与保守势力决裂。他本人不但醉心于西方新兴的宗教学研究，还积极学习基督教的学说、历史，提倡包容、开放的态度。所谓“经纬”指“以自由讨究之义为经，以进修不息之念为维”[25]。

“经纬会”不但团结了境野黄洋、渡边海旭、荻原云来这样的著名学者，还吸引了大批改革派僧侣，为佛教的改革打下了广泛基础。古河去世后，境野黄洋（境野哲，1871—1933）、高岛米峰（1875—1949）、田中治六、安藤弘等人又于1899年组织成立了“佛教清徒同志会”[26]，后更名为“新佛教徒同志会”，把改革派结社活动推向高潮。他们的活动被称为“新佛教运动”。1900年7月该会发行会刊《新佛教》，并在创刊号上刊登声明，提出了六条改革纲领：

以佛教的健全信仰为根本要义；振兴普及健全信仰、知识和道义，致力于社会的根本改善；主张对佛教及其他宗教进行自由探讨；期望根除一切迷信；不认为有必要保持传统的宗教制度及仪式；拒绝一切政治上的保护和干涉。[27]

与此相对，他们反对的“旧佛教”包括：“因袭习惯的佛教、失去信仰而固执于宗派偏见的形式主义佛教、祈福禳灾的迷信佛教、执着于无常观的厌世佛教、高蹈派的空想佛教”[28]。透过这些纲领我们可以看出，“新佛教运动”主张：佛教应该彻底改变遁世、厌世的形象，积极地参与改造社会，以造福人生为己任；佛教徒应该“拥有知识，尊重感情，立足现实，通脱乐天，富于活力，符合伦理”；佛教应该持理性、自由的态度，勇于摒弃不符合时代潮流、社会需求的旧制度、旧仪式，抛弃为了神化宗教偶像，争取信徒而树立的“迷信”；佛教应与其他宗教实现和解、对话；佛教应该坚持信仰的尊严和独立，放弃“护法、护国、防邪”路线，避免从属于特定政治势力、依附于统治阶层。

“新佛教运动”致力于理论和实践的统一，积极参与各种社会运动。他们反对政治对宗教的干涉，反对战争，呼吁保障劳工权益[29]，反对社会陋习[30]，是明治中后期到大正时代最为活跃的佛教改革派别。“新佛教运动”倡导居士佛教、入世佛教，甚至宗教多元化，其思想带有非僧侣、非教团的倾向，显然触犯了传统佛教势力的利益。他们反对政治干预的主张又引起了无政府主义者和社会主义者的共鸣，引起了政府的猜忌与反感。此外，他们的评判主义精神也使他们与其他新兴的佛教运动产生对立，其中包括：带有神秘主义、唯信仰主义倾向的清泽满之“精神主义”运动、“无我爱”运动；带有道德主义、保守主义色彩的福田行诫、释云照一派；宣扬日本民族优越论、政教合一论，拥护天皇中心的集权统治，反对宗教自由化、多元化的国家主义派别等。

最终在当局和反对派别的干扰、迫害下，“新佛教运动”不得不于1915年终止了活动。但是他们的主张产生了广泛影响，加速了日本佛教世俗化的进程。战中酝酿成熟、战后蓬勃发展的新兴佛教团体可谓是这一运动的延续。

二 复古主义潮流

明治时代是启蒙的时代，提倡“文明开化”的“洋学者”占据了领袖地位。福泽谕吉（1835—1901）、加藤弘之（1836—1916）等人宣传进化论、理性主义、民主主义、功利主义思想，号召毫不留情地批判、抛弃一切不合时宜的旧思想学说。极端的理性主义者甚至否定宗教的作用，他们认为人类文明由进化法则所左右，对于具有理性和知识的现代人来说，宗教是愚昧的产物应该予以彻底抛弃。另一些持温和态度的人虽然并不彻底否定宗教，但他们却坚信古老的东方文明已经腐朽，日本若想获得新生必须求助于西方文明。因此，佛教是应该予以批判、抛弃的对象。在这种思想的带动下，社会上普遍产生了对佛教的厌烦、轻蔑情绪。

在危机面前，佛教界的有识之士纷纷谋求对应之策。正如我们上文所述，一部分人倡导革新，特别注重吸收西方新知，自由、大胆地重新诠释、改造佛教思想，在佛教制度方面他们也提出了颠覆性的改革方案；而另一部分人则认为佛教衰败的根本原因在于僧团自身的建设不力、制度涣散，丧失了感召力和影响力。因此，他们认为革新派的做法矫枉过正、有失偏颇，不如正本溯源、重建道风。他们的根本主张就是复兴戒律（包括个体的戒行和僧伽的制度）[31]。相对于革新派，这一派人被称为复古派。

复古派争取话语权的一个典型事例是东京帝国大学聘请原坦山（1819—1892）任教。原坦山是日本曹洞宗僧侣，因为精于佛教义理，擅长讲经，在社会上及名流贵胄之间声誉日隆。他持律精严，独自结庐于东京上野的浅草公园。时任东京帝国大学总长的加藤弘之慕名前往拜会[32]，晤谈甚洽，不禁感叹其品学人物，盛邀他去东大讲学。当时的东大可谓日本“文明开化”的象征，西方新学传播的最前沿，在学术上也是高举科学大旗。文学部设置有哲学、史学、政治学等学科，但尚未有佛教研究。原坦山在文学部开设“佛书讲读”课程，讲解佛教哲学。他选用的教材是条理流畅、简洁明快，在汉语佛教圈影响巨大的《大乘起信论》及法藏的注疏《义记》。虽然原坦山担任的只是客座讲师，他的课程也是自由听讲的选修课，但这毕竟是在日本最高学府开设的第一门佛教课程，它让社会了解到“佛教也有哲学”，一扫佛教愚昧、无知的形象，反响巨大。此后，井上哲次郎、高楠顺次郎、村上专精等人在东大相继开设涉及佛教的比较宗教、东洋哲学、印度哲学等课程，逐渐使佛教研究为现代学术体系所认同。

原坦山著述不多，在理论上也并无创新[33]。他所选用的《大乘起信论》可谓汉语佛教圈缁素两众耳熟能详的作品，在历史上对中日两国的传统佛教派别影响巨大。但同时代的改革派人士一般都试图从日本民族佛教的代表人物法然、亲鸾、日莲那里汲取营养，而学院派则集中研究原始佛教经典，两派对此论都不重视。连基督教徒也以《大乘起信论》的本觉说为靶的，批判佛教是消极、保守的宗教。可见原坦山选用此论，与新派人物立意确实有所不同。原坦山的著名弟子有大内青峦。

与原坦山一样被认为同属于保守阵营的还有释云照（1827—1909）和福田行诫（1809—1888）。云照与行诫虽然也呼吁宗门改革、革除积弊，但他们与自由派在改革的目的与方法上意见相左。相比原坦山，云照和福田的思想主张更加系统，产生了更为深远的影响。

云照是江户时代的杰出僧侣慈云尊者饮光（1781—1804）的弟子，属于真言宗高野山派。他从老师那里继承了弘扬戒律的思想，其提倡推广“十善戒”[34]的主张也承袭自饮光。云照对佛教改革提出的方针是重振官方佛教、革除僧弊、三道一贯、镇护国家，基本上没有什么新内容。云照著有《大日本国教论》，大力倡言佛法王法之说，他还坚持真言宗的神秘主义，因此被自由派僧侣批评为“迷信”。不过，云照在理念上虽然属于保守派，但他对新兴事物也并非一味拒斥，他懂得在新时代背景下更应该学会在世俗社会中推广佛教。为此，他借鉴基督教的做法，创立了“十善会”“妇人正法会”等居士组织，因势利导、教化民众。对于居士持戒他也采取了较为灵活的态度，他曾勉励信徒在破戒的情况下不要灰心，只要真诚忏悔就可以洗心革面、从头再来。

云照的知名弟子有明治、大正时代的教育家，曾任东北帝国大学和京都帝国大学总长的泽柳政太郎（1865—1927）。泽柳从青年时代起即追随云照，他著有《僧风论》《宗教家的生活》等文章，强调护持戒律是佛教应有的姿态，猛烈抨击僧侣的世俗化倾向。泽柳对于云照的发挥在于他引入了康德的道德律令学说，并且把理性自律的戒律道德主义应用于教育学。泽柳的好友清泽满之（1863—1903）也通过他间接地受到了云照的影响。

与云照相同，行诫对佛教界内部存在的弊病也进行了尖锐的批评。他僧籍隶属于净土宗，但学兼各宗，德行与操守为教内外景仰，被誉为“八宗泰斗”。他主张佛教统一，应该回归佛陀本怀，但他仍然坚持传统的大乘立场，反对彻底回归原始佛教的主张。在戒律思想方面他和云照相同，都认为复兴戒律是振兴佛教的关键，为了争取民众的广泛支持应该在社会上推广十善戒。他认为废佛的根本原因在于佛教自身的堕落，为此他坚定反对明治政府于1872年颁布的允许僧人娶妻茹荤的法令。他认为这样做会伤及佛教的根本、败坏僧人节操、削弱教化力量。他还强烈反对基督教和西化。

云照等人的复古主张受到了较为激进的自由派的批评。同样出身日本真言宗，加入“新佛教徒同志会”并成为社会主义者的毛利柴庵（1871—1938）就批评云照的戒律主义是小乘的、形式主义的末流，抨击其派别是僧侣贵族阶级。客观来说，这样的批评不免意气用事，忽视了戒律对佛教的重要意义。从自由派所采取的理性主义、进化主义立场出发，双方的冲突在所难免，但由此彻底否定保守派的积极因素也是不可取的。

三 佛教的哲学化诠释与改造

日本近代思想家、佛教改革家清泽满之（1863—1903）将明治维新前后的日本佛教发展进程概括为三个阶段：在全盘西化的时代背景下，一部分佛教徒盲目崇拜西方文明，对佛教产生了怀疑、厌弃；国粹主义兴起，日本社会涌现“全面回归日本”的思潮，另一部分思想家运用西方哲学来诠释、改造佛教，试图发掘、提升佛教的思想价值；他本人创立“精神主义”运动，新生佛教从学术的、理论的追求向真正的信仰追求发展[35]。

井上圆了（1858—1919）属于清泽满之评价的第二阶段的代表人物。井上出身日本真宗大谷派的僧侣家庭，曾经赴中国和欧美考察、学习。他在东京大学读书期间喜爱研读康德、黑格尔哲学，毕业后创立“哲学会”、《哲学杂志》，还创办了哲学馆大学（现东洋大学）。与明治启蒙时代一些人重视科学、技术的态度不同，井上非常重视哲学的意义和作用，他是日本将哲学教育与佛教思想改革相结合的开拓者。

井上圆了的思想行动原则可以用他提出的“护国爱理”来概括。所谓“护国”就是捍卫日本国家、民族的利益。井上迫于同时代基督教对佛教的现实威胁，批评基督教是破坏日本文化传统、侵蚀日本人灵魂的邪教。这使他很自然地与国粹主义、保守主义者走在了一起，在政治上成为国家主义的积极拥护者。在文化上他也是一个保守主义者，反对盲目西化，强调以日本传统文化为教育的核心。他指出：一国一民族若想于世界获得独立的地位，必须推崇、发明其固有思想文化。而日本的传统文化虽然通常被区分为“日本原有的以及从印度和中国传来的，但所谓传来的（佛教）从其传入日本至今已历千载，与日本原有的文物共同成长、共同发达，带有一种固有的日本性，此诸元素相合而成为一种独特的国风民情，与今日的印度中国大异，不可不谓日本固有的学问”，这些固有的学问包括“神、儒、佛三道以及我国固有的哲学、史学、文学”[36]。1890年明治政府颁布了以忠君爱国思想来规范国民精神道德的《教育敕语》，遭到了包括佛教内部的民主自由派的批评。但井上不仅为之雀跃，还奔走各地发表演说来加以推广。此外，他还积极倡导在中小学实行以儒家忠孝思想为核心的德育教育（修身教育）。

所谓“爱理”就是热爱真理，为了追求真理不惜革除一切习弊。从这一立场出发，井上又是一个激进的佛教改革派。他提出了实质上以佛教为核心的“纯正哲学”，依据理性主义的立场来确定哲学与宗教的关系，并放弃了僧籍。其原因就在于他认为改革佛教必须超越宗派的立场，甚至应该摆脱僧侣身份的束缚，只有这样才能克服一己之利而以绝对真理为唯一准绳。除了改革佛教，他还热忱地致力于民众启蒙，撰写通俗性读物，兴办世俗教育。为了撰写一本破除迷信的大众读物，他甚至专门研究了各种关于妖怪的学说。

和明治时代的许多启蒙思想家一样，井上深受进化论、经验主义、无神论的影响。他还特别钟爱康德、黑格尔哲学，并把这些与佛教思想结合起来。他认为：各种哲学与宗教都不过是绝对真理的部分、阶段性的显现，从现实或现象的角度出发可谓千差万别，但从真理的绝对角度出发就是平等不二的。如果不理解人类思想史（哲学史）的发展逻辑，就无法理解佛教的发展轨迹以及各派宗义的存在理由。因此，为了真正理解佛教，使佛教重新焕发活力，有必要借鉴西方的现代学科体系，在各种科学之中重新界定佛教的地位。井上认为：全部科学大体上可以分为理学和哲学。其中理学包括理论性的物理学、纯正化学、天文学等；以及应用性的机械、制造、航海学等。而哲学则包括有相的哲学以及无相的哲学。有相的哲学有以理论为主的心理学、社会学；以应用为主的逻辑学、伦理学、政治学等。而无相哲学是井上论述的重点。其中又可以细分为理论学即“纯正哲学”；应用学即宗教学。

“纯正哲学”是纯粹研究真理与现实事物关系的哲学，它可以分为“物体哲学、心体哲学、理体哲学”，而宗教学即“纯正哲学”的应用，对应为“物宗学、心宗学、理宗学”。井上强调：佛教是唯一的符合“纯正哲学”的宗教学，因为佛教思想涵盖了“物体哲学、心体哲学、理体哲学”的各个方面，它们分别对应于以《俱舍论》为代表的小乘有部哲学；以法相宗心性学为代表的权大乘哲学；以天台、华严为代表的中道实大乘哲学。而基督教则是从作为人类心性一部分的情感出发产生的宗教，神学不过是对从情感出发产生的上帝幻想的诠释，抛开了上帝的形象（“神像”）来探讨其“理体”是绝对不可能的。因此，佛教优于基督教。佛教不再局限于作为“纯正哲学”的应用的宗教学的范围之内，它本身就是最高的“纯正哲学”，由此可见，佛教在人类思想中的崇高地位。

井上进行上述讨论的目的当然不仅仅在于学理辨析，他是为了重新唤醒佛教的活力。他的代表作名称就叫《佛教活论》，因为他认为佛教不应该是一种尘封于书柜里的死标本，而是能够适应时代变化、自身不断发展的“活物”。但是，井上虽然也承认宗教有哲学所不可替代的意义，理性的终点仍然是信仰，但他把宗教学作为“纯正哲学”的应用，把佛教提高为“纯正哲学”的做法还是难免会招致二者混同，把佛教降低为哲学的批评。无论如何，井上可以算作是运用西方哲学诠释、重建佛教的代表人物。

四 内省主义、信仰主义潮流

1.清泽满之与“精神主义运动”

清泽满之（1863—1903）原姓德永，出身名古屋的藩士家庭。少年得度在真宗大谷派的学校接受教育，其后进入东京大学文学部哲学科学习，1887年毕业。1888年，他成为大谷派资助的京都府立初中的校长，并在高仓大学寮[37]讲授哲学。同年，他结婚并任故乡爱知县西方寺的住持。在此后的短暂生涯中，清泽满之全身心地致力于宗门改革与思想创建。

1896年，他与志同道合的几位大谷派僧人在京都白川村创办了杂志《教界时言》，被称为“白川党”。之后他们成立了“大谷派革新全国同盟会”，要求实现教团内部民主化和财务公开化，并且获得了真宗内外的知名人士如村上专精、井上圆了、南条文雄等人的支持。但改革遭到宗门内保守势力的反对，清泽等人于第二年被除名处分，遭遇挫折。1898年，他从友人泽柳政太郎处借到古罗马斯多葛学派埃彼克泰特（Epictetus）的《教诲录》，阅后爱不释手。此后他将此书与《阿含经》、亲鸾《叹异钞》常置于案头，称“清泽三部经”。同年，清泽恢复了僧籍。1900年，清泽前往东京，与仰慕他的青年一起结成“浩浩洞”。师生同吃同住，清泽对他们言传身教，其中最知名的弟子有佐佐木月樵、晓乌敏、多田鼎。1901年，他又被大谷派任命为东京真宗大学的首任校长。同年，他与弟子一起创办了《精神界》杂志，开始“精神主义运动”。但第二年即1902年，清泽接连遭受丧子、丧妻的打击，再加上真宗大学的学生难以忍受清泽禁欲主义式的教学修行规定，掀起学潮，清泽被迫辞去校长职务，黯淡地离开了东京。第二年，他在爱知县因沉疴结核病加重而不幸病逝。死时年仅41岁。清泽满之著述丰富，代表作有《西洋哲学史讲义》《宗教哲学骸骨》《他力门宗教哲学骸骨试稿》等，有全集行世。

清泽致力于真宗改革，但正如他自己所说：“制度组织的改良毋宁说是枝末，根本的革新在于精神的革新”[38]，他更重视教育和教义的改革。他在《精神界》杂志的创刊号上对“精神主义”进行了定义：

吾人在世，必有一完全立脚地。若无之，处世为事恰如浮云之上杂戏，难免颠覆，自不待言也。然吾人何处得处世之完全立脚地？盖绝对无限者之外则为不可能。如此，绝对无限者在吾人精神之内，亦或精神之外？吾人不能一偏而断言之。何则？绝对无限者在追求者近之处，其内无限，其外亦无限。吾人如不能接近无限者，则不能得处世之完全立脚地。而获此立脚地之拓展精神之道路，名之为精神主义。[39]

清泽满之的“精神主义”首先是对真宗信仰如何适应现代社会的探求。他所称的“绝对无限者”就是阿弥陀佛。他反对以基督教为现代宗教，以佛教为古代宗教的看法，积极探寻能够为批判理性考验的净土信仰方式。在其早期的《宗教哲学骸骨》中，他就集中讨论了哲学与宗教、理性与信仰的关系。一方面他说：“哲学的终点就是宗教事业的起点”，另一方面他又说：“若道理（理性）与信仰相违背，宁可抛弃信仰取道理。”他的理论创建希望以信仰为基础，以理性来不断加以反思。

但是，他的理性反思不是客观的、经验的，而是绝对内省式的，他称之为“内观主义”。他反感物质的或者心灵的划分，将主观与客观视为相对与绝对的关系，当然，他的所谓绝对指的就是超验的“绝对无限者”。他认为通往绝对的唯一方法就是内观、精神活动。他说：

内观主义就是将一切变化以主观的方式处理，将我们的心置于无限绝对的位置使之活动，将一切活动视为我的活动，将一切责任视为我的责任。[40]

清泽满之自己也不得不承认这是一种绝对主观的、唯心的，带有逃避现实色彩的观念，但这与他追求“完全立脚地”的初衷并不违背，他明确表态：“精神主义对彼客观事业的进步，特别是物质文明的进步，既不打算妨害，也不打算贡献。”[41]对此，“新佛教运动”的代表境野黄洋撰写了《羸弱思想的流行——尼采主义和精神主义》一文，批判“精神主义”是消极厌世的虚无主义。

清泽满之则认为，“精神主义”超越现实、超越道德，是人类获得心灵宁静、安身立命的唯一方法。他在绝笔《我信念》中说：

自人伦道德产生的所谓义务，仅仅实行此类义务都绝非容易之事。如果真诚地试图实现它，最终除了慨叹“不可能”之外没有其他可能。当我被这种“不可能”冲击时，内心感到非常痛苦。……皆因我信奉无限大悲的如来，才能获得今日的安乐与平稳，无限大悲的如来如何能使我们获得如此平安？无他，皆因他承担一切责任来将我等救赎。[42]

可见清泽满之自始至终坚持的，仍然是净土真宗绝对他力的信仰。

“精神主义”的产生有其特殊的时代背景。在国家主义日益强大的社会思想背景下，如何追求个体自由、追寻个人价值、保障信仰独立，精神主义既是探索，又是无奈的逃避。

2.伊藤证信与“无我爱”

伊藤证信（1876—1963）也是真宗僧人，在真宗大学学习期间，他突然觉悟，组织成立了“无我苑”，开展与贫民共同生活的苦修活动，并发行《无我爱》刊物。“无我爱”运动不仅认为应该内在地理解佛教信仰，还认为“无我”的爱是宇宙的普遍真理，是建立人类统一信仰的普世价值。伊藤在《无我爱》1905年6月的创刊号上发表《确信》一文，阐述其“无我爱”思想，他说：

我们并不执着于佛教、基督教或者儒教，我们只信绝对的真理。什么是绝对的真理？虽然难以用言语表述，可以姑且称之为“无我爱”。宇宙的真相即此无我之爱。构成宇宙的一个个的个体，在真相的层面上进行着无我爱的活动。个体将自己的命运全部托付于他者的爱，同时又竭尽全力地爱他者[43]，这就称之为无我爱的活动。我们很久以来不了解宇宙和自我的真相，因我执和憎恶之情，烦恼无边。今则廓然大悟，竟得绝对平安。[44]

同年10月，伊藤向真宗大谷派返还了僧籍和度牒，并且在《无我爱》上发表了一封致真宗僧侣的公开信，也就是他的脱宗宣言，以此行动来表明自己的立场。伊藤的行动引起了社会主义者河上肇、幸德秋水、堺利彦等人的关注，年轻的河上肇还加入了“无我苑”。

不过，伊藤与社会主义者虽然相互抱有好感，在一些社会问题上还有共识[45]，但他们的思想出发点和基本主张都不相同。如同伊藤所宣言的，“无我爱”运动将“无我”的“爱”提升到本体论层面，视为宇宙真理，主张宽容反对暴力。他试图以“爱”打破自我与他人之间的壁垒，打破个人中心主义的执着。他认为资本主义是贪婪的我执的社会性体现，对其持否定态度，但他认为要害不在于改造社会，而在于净化人心。伊藤说：“世界改造的大业以人类精神的改造为核心。”因此，“无我爱”运动被社会主义者和主张社会改良的佛教派别批评为观念论者。

此外，伊藤对既有宗教派别既有吸收又有批判，基本持排斥态度。他肯定基督教的博爱与人道主义，但反对其宗教上的非宽容性；他吸收了佛教的缘起性空、无我我所、众生平等的观念，但认为既有教团已经异化，变成了一种“自力我执”。

1934年，《无我爱》第四次复刊，伊藤发表《祈念》一文，称：“无论自己还是社会，皆不得不以其所属国家为母胎，于其中发育。愿我等尽全力献于君国，为其安泰与兴隆服务。”[46]当时已是风声鹤唳，军国主义的阴影笼罩在日本上空，伊藤的这一表态被社会主义者看作是对军国主义的屈服，双方自此分道扬镳。不可否认，“无我爱”的思想和运动带有空想与对现实逆来顺受的羸弱色彩。

第五节 军国主义阴影下的佛教

1927年日本发生国内经济危机，史称“昭和恐慌”，1929年世界范围内发生大规模经济危机，1934年日本东北地区大灾荒。在资本主义经济运转失衡，社会矛盾迅速激化的情况下，一部分少壮派军人在法西斯主义、军国主义思想的驱使下铤而走险，先后在日本国内发动了“五一五事件”“二二六事件”等法西斯政变，在国外发动了侵略的九一八事变“一·二八事变”七七事变。日本上层统治者起初对是否扩大对外侵略举棋不定，但在长期的以天皇崇拜为中心的封建主义、狭隘民族主义的思想灌输下；在甲午中日战争、日俄战争、第一次世界大战获胜后不断膨胀的贪欲与自大的蛊惑下；在代表垄断资本利益的财阀与代表职业军人的军部相互勾结，彻底破坏议会民主体制的政经局势下；在对外掠夺资源与市场、扩张侵略的帝国主义战略思维指导下；在转移国内矛盾的机会主义意识作祟下，日本举国疯狂，根本无法悬崖勒马，最终走上了灭亡之路。大正时代出现的思想文化自由宽松的局面昙花一现，佛教各界不得不在马克思主义与法西斯主义的两极间做出选择。

一 佛教迎合政府的举动

佛教团体迎合政府，在权力面前卑躬屈膝的做法由来已久。在明治初期废佛的大背景下，1875年，宗派联盟向政府提交《诸宗寺院连名建白书》，提出“佛法国益”的说法，主张振兴佛教符合国家利益。随着国粹主义和国家主义的流行，一些曾在启蒙运动中发挥积极作用的居士佛教领袖也纷纷创立带有保守主义色彩的团体，与政府合作。

1888年初，山冈铁舟（1838—1888）、鸟尾得庵（1847—1905）等人创办“大日本国教大道社”，鼓吹神道教、佛教、儒教三教一致，该社创办的《大道丛刊》，宣扬“以三教为国教、排斥基督教，乃救国根本方略”。1889年1月，大内青峦（1845—1918）倡导“尊皇奉佛大同团”，在帝国议会召开第一届会议之际奔走游说，呼吁佛教徒参政。岛地默雷、井上圆了等人还参加了由三宅雄二郎、志贺重昂、杉浦重刚等人创办的带有强烈国粹主义色彩的政治组织“政教社”。1923年，净土宗的椎尾辨匡（1877—1971）提出“共生之道”，呼吁将个体修行与解脱的道路转向社会改造，实现人与人、人与自然、人与社会的“共生”，实现人间乐土。为此他还撰写了《社会的宗教》等著作，发动了“共生运动”。在社会上产生了广泛影响。但在军国主义气氛日益浓厚的形势下，他也将“共生的净土”解释为“皇国的净土”。他们的行动目的虽然有通过参政议政，保障佛教权益，宣扬佛教主张的一面，但他们为此又祭出“尊皇、护国、防邪”的大旗，配合政府的右倾政策，不能不说是一种历史的退步。

1896年9月，神道教[47]、佛教、基督教的代表在东京召开“宗教家恳谈会”。大内青峦代表佛教界发言，称：“若有耶稣教徒违背尊皇之大义，望莅临此会的耶稣教诸君能与我佛教徒携手痛击之。”[48]而与会的基督教代表竟然予以首肯。以联谊为名目召开的“恳谈会”竟然成了表忠会。

1904年2月，日俄战争爆发。这是一场帝国主义之间为了争夺利益而进行的不义之战，但同年5月，佛教界却与神道教与基督教的代表一起，召开“大日本宗教大会”，发表联合宣言，对战争进行美化：

日俄交战，是为了日本帝国的安全与东亚永远的和平，是为了世界文明、正义与人道。与宗教有别、人种同异无关。故此，我等宗教家不论宗派人种的差异，在此聚会，本着各自公正的信念，相约向世界说明交战的真相，期望光荣的和平早日实现。[49]

1912年2月，在政府的提议下，佛教与神道教、基督教代表举行了盛大的“三教会议”（三教会同）。出席会议的佛教代表51名，神道教13名、基督教7名，政府的内务、司法、通信、海军各大臣，各次官、局长列席了会议，会议的官方背景不言而喻。会议代表一致支持政府在“大逆事件”[50]中镇压社会主义者的做法，并发表声明称：

吾等期望，各自发挥其教义，扶翼皇运，以图振兴国民道德。

吾等期望，当局尊重宗教，政治、宗教与教育融和，以资伸张国运。[51]

1928年，佛教、基督教与神道教的1145名代表联合出席了“日本宗教大会”。大会决议称：“我国宗教界，必觉醒于一世界大使命，确信富于包容性的展现我国民精神的惟神的大道……认识到应为世界渴望的新文化创造、为世界更生贡献力量。”决议还表示：“本大会期盼着消灭违反我国国体的共产主义结社和运动。”[52]充分表明了宗教界效忠天皇、拥护国策的政治立场。至此，佛教等宗教在军国主义的淫威下，已完全丧失了自由、独立的地位，沦为专制主义的统治工具。

二 国家神道与宗教自由的压制

另外，日本政府还利用国家神道压制其他宗教，限制宗教自由。

自明治时代开始，日本政府有意将以各级神社为中心的专门尊奉天皇和日本国家的神道与神道教的其他民间派别分离，前者称国家神道，后者为教派神道。1882年，教派神道自国家神道独立，此后走上各自不同的发展道路。国家神道在司法解释上不被承认为宗教，实际上具有凌驾于各宗教之上的国教的地位。日本政府在法律上玩弄的花招是，既然国家神道不是宗教，政府动用国家力量支持国家神道的做法就不违背“政教分离、宗教信仰自由”的宪法精神，因此政府也就可以将信奉国家神道规定为全体国民的义务。

为了配合天皇极权主义体制，充实国家神道，日本政府除了对古代既存的神社进行包装，改变其内涵与形式之外，还有计划地新建了一批大型神社，构建了较为完整的国家神道体系。宫中的神社由天皇日常主持，伊势神宫是祭祀天皇祖先的神社，这两处具有最崇高的地位。其他具有最高规格的神社可分为四类：第一，祭祀天皇和皇族的神社，如橿原神宫、平安神宫、明治神宫；第二，祭祀天皇制国家战死者的神社，如靖国神社、护国神社；第三，祭祀南北朝时期南朝“忠臣”的神社，如凑川神社、阿倍野神社；第四，殖民地占领区的神社，如朝鲜神宫、建国神庙、昭南神社等[53]。

1932年5月，靖国神社举办“满蒙上海事变”[54]战死者合祭，天主教背景的上智大学的部分学生以个人宗教信仰不同为理由，拒绝参拜神社，而日本文部省以国家神道非宗教为理由，做出了国民为了表达忠诚必须参拜神社的裁决。以此为判例，政府强迫各种信仰的宗教徒参拜国家神道的神社。日本扩大对外侵略以后，在其殖民地和占领区，如中国台湾和朝鲜半岛到处建设国家神道的神社，强迫被占领民众包括佛教在内的其他宗教教徒参拜神社。神社也就成了殖民统治的象征。

天皇是国家神道供奉的最高神，其神圣地位不容挑战。任何宗教的崇拜对象，如基督教的上帝、佛教以及教派神道的一些祖师，只要其地位被认为是在天皇之上，立刻就会被扣上祸乱国体的罪名，予以取缔。1936年，在日本军部的暗中推动下成立了“日满佛教协会”。军部代表在与佛教界代表的座谈中严厉批评了佛教历史上对天皇不敬的事例，指令佛教界对此做出改正。此后，各宗各派纷纷检点本宗典籍，删除将宗祖置于天皇至上、批评天皇和皇室等“不敬”的内容，积极协调佛教与军国主义政策的关系。1939年，文部省指令龙谷大学修改教科书《真宗要义》中的“不妥当字句”[55]，本愿寺派不得不动员全宗进行教典检查，第二年公布了13处禁止阅读的内容。同样，文部省也要求日莲宗删除《日莲遗文》中的不敬词句[56]。所谓“皇道佛教”一时肆虐。

三 《教育敕语》与“不敬事件”

明治维新提出的自由民权思想并没有在近代日本取得彻底胜利，相反，其点滴进步都以与封建专制主义的妥协为代价，因此注定难逃失败的宿命。1889年，日本通过了《大日本帝国宪法》，在立宪民主的道路上取得了历史性的突破，但宪法同时规定“大日本帝国由万世一系的天皇实行统治”“天皇神圣不可侵犯”，以“不妨碍安宁秩序”“不违背臣民义务”为条件，限制宗教信仰自由。第二年，政府又颁布了《教育敕语》，要求臣民“克忠克孝、亿兆一心”“义勇奉公”“扶翼皇运”，宣扬“忠君爱国”的奴化思想，为军国主义的滋生埋下了祸根。

《教育敕语》针对的对象并不单纯是在校学生，它是约束全体国民的道德规范。日本政府以学校为重点，对青少年自幼灌输皇民教育。文部省规定，师生在节日典礼上应向天皇夫妇照片行礼，朗读《教育敕语》。根据日本学者的研究，1886年设定的教育大纲，在初中设有“伦理”课程，内容是学习“人伦道德的要旨”而并没有忠君爱国的内容，高中则连类似课程都没有。1901年制订的教学大纲则规定，中学设立“修身”课，“基于《敕语》的旨趣，养成道德思想及情操”。《教育敕语》成为学生的必修内容。1931年“九一八事变”以后，在推行侵略战争的国策下，中学称教育宗旨是“奉体《敕语》旨趣，明征国体本义，会得国民道德，其实践躬行之要乃皇运扶翼”，《教育敕语》成了鼓动全体国民做炮灰的魔咒。1941年战时的大纲中则干脆加入了“自觉皇国使命，培养至诚尽忠的信念”等内容。《教育敕语》成了赤裸裸的军国主义宣传[57]。

《教育敕语》颁布以后，日本社会随即掀起了国粹主义热潮，政治与文化逐渐向保守、狭隘的民族主义靠拢。1891年即《教育敕语》颁布的第二年，发生了内村鉴三“不敬事件”。内村鉴三（1861—1930）是近代日本著名的基督教思想家、自由主义者，他当时在东京第一高中任教，由于拒绝在宣读《教育敕语》时鞠躬行礼，引起轩然大波，其后被学校辞退。此后，又接连发生了熊本英学校事件、山鹿高等小学校事件、八代高等小学校事件、空知集治监事件、松江第一普通中学事件[58]。这些事件大多是用一些小事借题发挥，如对天皇照片不敬，对《教育敕语》不敬等，实际目的在于打击自由派，将《教育敕语》神圣化。

佛教界一部分保守派则利用此事件打击基督教，客观上对右倾化思潮起到了推波助澜的作用。时任东京大学教授的井上哲次郎（1855—1944）接连在杂志《教育时论》上发表谈话[59]，谈论所谓“教育与宗教的冲突”，攻击基督教教义与《教育敕语》的精神相悖，他列举了四点差异：“国家主义与非国家主义、忠孝观、现在主义与未来主义、有差别的博爱与无差别的博爱”[60]，认为基督教主张国际主义、主张博爱、反对忠孝，这与《教育敕语》体现的民族主义，以忠孝为核心的价值观截然对立。

对此，高桥五郎（1856—1935）站在基督教立场撰写《排伪哲学论》，对井上的观点进行了批驳，而佛教界则大多支持井上的立场。井上圆了著《教育宗教关系论》，几乎与井上同调，刻意宣扬东西方文化的差异，鼓吹佛教与忠君思想的一致。佛教刊物如《佛教》《令知会杂志》也对“不敬事件”和井上的谈话大肆报道，显示出佛教界越来越浓重的保守主义倾向。

四 侵略战争之下的佛教界

自1937年“卢沟桥事变”以后，日本彻底陷入了战争的泥潭。1938年4月，日本政府颁布《国家总动员法》，宣布进入战时体制。在举国一致、全民动员的军国主义战争体制下，以佛教为首的宗教界也成为侵略战争的配合者。

1941年，“大日本宗教报国大会”召开，全国各地汇集而来的500名佛教、基督教、神道教代表会前集体参拜了国家神道的象征，明治神宫和靖国神社。大会宣言称：

我们期盼发扬皇国宗教的本旨，推进大东亚共荣圈的建设，为树立世界新秩序贡献力量。[61]

赤裸裸地为军国主义侵略政策张目。

不久，日军偷袭珍珠港，太平洋战争爆发，三教共同主办、“大政翼赞会”后援的“大东亚战争完遂宗教翼赞大会”召开，声明：“我等愿发挥皇国宗教的真义，竭尽全力奉戴宣战的圣旨。”[62]

战争中，日本佛教界通过随军布教、为战死者举行慰灵法事、为“胜利”举行祈愿法事，甚至僧侣亲自持枪上阵，将寺院的资产捐献军方，提供寺院给部队当宿舍、医院等方式对战争进行了支持。

平心而论，在法西斯专政的高压统治下，日本佛教界的大多数僧侣和信徒都是被迫卷入战争的，一些进步团体如“新佛教运动”“新兴佛教青年同盟”在战前就明确表达了反战立场，进行了勇敢斗争，一些僧人在战时也进行了积极或消极的抵抗[63]。被迫捐献资产、从军乃至战死的佛教徒也是战争的受害者。战后，日本佛教界以及宗教界的有识之士又率先进行了真诚的反省与道歉。

1947年5月，日本宗教联盟召开了“全日本宗教和平会议”，会议发表的宣言称：

我等未能阻止自昭和六年（1931）九月“满洲事变”（九一八事变）以来的军国主义风潮，被卷入本次悲惨战争的漩涡。这样的事情无论是面对神、佛，还是面对祖国，甚至面对世界的全人类，都是羞愧难当。如今冷静地回想，在悲惨的战争爆发之前，我们原本理应不惜身命，维护和平，发挥宗教的本来作用。

誓为防止侵略战争的再度发生而努力！[64]

敢于面对并反省错误，日本宗教界的这一态度还是值得肯定和尊重的。

五 佛教与社会主义运动

佛教教义原本就强调“无我”“平等”等思想，再加上镰仓、室町时代以后占据日本佛教主流的宗派，如日莲宗、净土真宗、曹洞宗在民间拥有深厚的土壤，信众以中下层民众为主，在国内外政治动荡、社会转型，各种矛盾日益尖锐的情况下，底层民众的不满最为强烈，社会主义思潮于是在这些宗派的青年僧侣与信众中迅速传播。另外，佛教思想与文化也影响了日本社会主义运动的走向，对后者起到了推波助澜的作用。

日本佛教徒成立的社会主义团体和政党，最具代表性的是妹尾义郎（1889—1961）创建领导的“新兴佛教青年同盟”。妹尾出身贫苦家庭，幼年即接触佛教信仰。高中因病退学后，他潜心研究佛教，为日莲主义所吸引，成为日莲信徒。大正八年（1919），他创立了“大日本日莲主义青年团”，并发行了机关刊物《若人》。他认为，佛教的核心教义是无我、无我所，佛教徒的理想生活方式是彻底消灭私有制的集体主义生活。因此，现代佛教徒的使命就是反对一切以自我为中心的主义和主张，反对私有制，推翻资本主义制度。

在当时的日本社会，工人阶级已经走上历史舞台，社会主义思想从一小部分知识分子信奉者开始，逐渐在社会上广泛传播。苏联领导的共产国际也在日本发展积极分子，推动工人运动。1922年，日本共产党成立，工人运动如火如荼地开展起来了。很多与妹尾拥有相同经历和主张的佛教青年也被社会主义思想吸引，投入运动之中。1931年9月，“日本战斗的无神论者同盟”作为日本共产党的外围组织成立，原本是真宗本愿寺派僧人的日共党员高津正道、服部之总等人参与了创建。同年11月又成立了“日本反宗教同盟”，高津成为该组织的中央委员长。

社会主义运动威胁了政局的稳定，也潜在地干扰了日本当局图谋侵略世界的战略方针，受到了越来越右翼的政府的镇压。1928年和1929年，日本相继发生了镇压工人运动的“三一五”事件和“四一六”事件。在这些事件中，先后有龙谷大学（净土真宗本愿寺派）、大谷大学（净土真宗大谷派）、立正大学（日莲宗）、驹泽大学（曹洞宗）等佛教宗派大学的学生被牵连，很多人被捕，引起了佛教界内外的广泛关注。这说明社会主义思想在青年僧侣和信众中已经拥有了一定的同情者和信奉者。

事件发生后，左翼佛教青年内部发生了分裂，以妹尾义郎为代表的一部分较为激进的青年更加靠近劳工组织，逐渐与坚持日莲主义的同伴分道扬镳。昭和六年（1931），妹尾义郎宣布解散“日莲主义青年团”，组建了“新兴佛教青年同盟”。在军国主义的恐怖气氛逐渐笼罩日本全国，当局对社会主义者的迫害越来越猖狂的形势下，他们表面上以争取宗教徒权益为掩护，实则秘密地从事社会主义活动。

1932年4月5日，“新兴佛教青年同盟”在东京举行了第一次全国代表大会，制订了明确的纲领：

一、我等景仰代表人类最崇高人格的释迦牟尼佛，期望本着同胞信爱的纲领，（在人间）实现佛国土。

二、我等认为：既有的全部教团，乃是亵渎佛教精神的尸骸，必须予以摒弃以步入佛教新时代。

三、我等认为：资本主义经济组织，违反佛教精神，损害大众生活福利，必须对之改革以实现未来社会。[65]

大会还提出了“全佛教徒大同联合”“维护世界和平”等口号，表明了反战的态度。

1933年，在同盟的第三次全国代表大会上，妹尾等人阐述了同盟“三皈依”原则。“三皈依”借用了佛教皈依佛、法、僧的形式，但其实质内容却有浓厚的社会主义色彩。所谓“皈依法”就是信奉同盟的根本理念和共同纲领。这些理念和纲领以佛教的缘起性空思想为指导，又糅杂了马克思主义的辩证唯物史观。他们的最终理想是要建立消灭私有制度、人人忘我、平等互助的理想社会。为了使这一理想获得实现，就需要志同道合者组成的强有力组织，这就是他们所谓的“僧伽”。他们还坚信，佛陀就是这种理想的倡导者和实践者，或者说，这种理想的人格化化身就是佛陀。因此，“三皈依”就是建立具有佛教色彩的社会主义政党。

同盟随后数年提出了反法西斯主义、改造资本主义、拥护国际主义等口号，并秘密从事了促进和平、反对战争的活动。在法西斯当局的高压迫害下，1936年，同盟集体参加了“人民战线运动”，并在机关刊物《新兴佛教》上表明了支持“人民战线运动”的立场。“人民战线运动”是由“劳农无产协议会”领导，以“日本劳动组合评议会”“东京交通劳动组合”等工会组织组成的日本无产阶级联合阵线。当时的日本共产党已经被镇压取缔，“人民战线运动”以合法左翼组织的身份运行了一段时间，但随后不久即遭到当局的镇压与迫害，包括“新兴佛教青年同盟”干部在内的大量成员被逮捕，1937年，同盟被宣布为非法组织，被迫解散。

六 佛教与法西斯主义

日本法西斯主义的一大特点是其代表人物大都与日莲信仰有关[66]，其代表有田中智学（1861—1939）、本多日生（1867—1931）、北一辉（1883—1937）、井上日昭（1886—1967）、石原莞尔（1889—1949）等人。

他们信奉日莲主义的个人缘由多种多样，但其相同之处在于：第一，自明治中后期日本国粹主义兴起以后，怀着强烈的日本民族意识且创造了日本历史上独特的民族宗派的日莲受到教内外的普遍关注，成为思想界和文化界热议的话题。历史上，日莲为了证明法华信仰的无上性，曾经预言日本将有外敌侵逼之难。此后元军果然入侵并遭遇惨败。然而元军失败本与日莲无关，多种史料显现，日莲屡次进谏不成，已经对上至天皇下至黎民百姓的日本丧失了信心，他对日本能否战胜外敌采取了冷漠的态度。然而讽刺的是，明治中后期以后，日莲被塑造成一个“爱国者”，并在抗元战争中发挥了中流砥柱的作用。这也是民族主义者、国家主义者推崇日莲的一个重要原因，其中一些人还刻意渲染这个歪曲了的日莲形象。第二，日莲为法舍身，为真理不惜身命的菩萨行精神被一部分法西斯主义者歪曲，成为他们“改造”社会所效法的榜样。第三，日莲藐视权威，在弹压之下不屈不挠，带有悲剧色彩的命运唤起了一部分法西斯分子的共鸣，特别是怀着军国主义思想的中下层军官，他们认为天皇和民众已被“国贼”蒙蔽，自己就是试图唤醒民众，屡次进谏却反遭贬斥的当代日莲。于是，他们怀着“悲愤”的心情不惜铤而走险。第四，日莲舍我其谁的气概也给他们增添了勇气，他们也以“日本法华经第一行者”的使命感自居。第五，日莲思想中为弘法而不惜使用暴力、为真理而采用折伏手段的斗争主义哲学也被法西斯主义者放大，发展成其不择手段、残酷打击异己的政治手法。

1.田中智学和本多日生

最早将日莲主义与天皇崇拜、民族主义、国家主义和法西斯主义相结合的是田中智学。田中自幼在日莲宗出家，并曾进入日莲宗大教院深造，但他不满日莲宗正统派的较为温和的“摄受主义”，于19岁脱离宗门还俗成为居士。1885年，他成立了“立正安国会”，宣扬复古的国粹主义、民族主义。1893年，时值明治天皇银婚纪念，他献上《佛教夫妇论》一书，其中说：

昔者，佛门先贤，但以阎浮提[67]之日本为本邦。日莲乃以日本之日本为本邦；非仅如此，亦以阎浮提作日本之阎浮提。故而，其阎浮提统一之本尊，系天照、八幡两庙，岂非以本邦之祖神，直为阎浮提之宗庙耶？[68]

这种宣扬日本主宰统治世界的极端民族主义思想，与军国主义时代宣扬的“八纮一宇”“大东亚共荣”可谓一脉相承。

1901年田中又创作了《宗门维新论》，1902年创作了《本化摄折论》。在这些书中他最引人注目的观点是强调“折伏”和“侵略”的手段。他认为，为了传播他的军国主义色彩的日莲主义，必须放弃妥协性的“摄受主义”，而采用“侵略的态度”，与敌人面对面交锋，征服对方的“折伏主义”。他在书中疯狂地叫嚣：“信仰侵略吧，宣传侵略吧！（伊斯兰教徒说：）‘要《可兰经》，还是要剑？’何其羸弱！《法华经》即剑！”赤裸裸地宣扬暴力手段。

1914年，田中创立了具有浓郁右翼色彩的政治团体“国柱会”。国柱会的政治目的是“王佛冥合”，即推动以天皇为中心的日本国家整体信仰日莲主义，因此他又是日莲系统中国立法华戒坛（本门戒坛）思想的始作俑者。

与田中同时代的本多日生也是一位借日莲宣扬军国主义的人物。为此，他虽然身为日莲宗僧侣，却不惜歪曲日莲思想与教典。一个典型事例是他将日莲的代表作《立正安国论》的书名改为《安国立正论》。由此将日莲原有的护持正法是国家安稳的前提，正法高于国家的思想篡改为国家高于正法。大正十一年（1922），时值日莲诞辰700周年，本多以显本法华宗管长的身份与东乡平八郎元帅为首的11名信众代表一起，奏请宫内省为日莲敕赐“立正大师”的谥号。原本对天皇和朝廷多有批判的日莲形象就此变成了忠君爱国的国家主义者[69]。

2.北一辉

北一辉既是虔诚的日莲信徒，又是日本近代影响最大的法西斯主义理论家，他的思想是国家社会主义、大东亚主义和宗教神秘主义的混合体。

北一辉出身一个经济破产的商人家庭，且年幼即患有严重的眼疾。虽然没有受过正规的高等教育[70]，但他依靠天赋和自学，年轻时就展露出理论才华。1906年，年仅23岁的他撰写了《国体论及纯正社会主义》一书，表达了较完整的国家社会主义理念。由于书中认为天皇与民众一样不过是国家的一分子，比受到批判的“天皇机关论”更为激进，书籍旋即被查禁。北一辉因此声名鹊起，引起各界包括社会主义者的关注。

1906年，北一辉又参加了宫崎滔天（1871—1922）的“革命评论社”，随后成为“中国同盟会”的成员，与宋教仁、张群等人交往密切。北一辉同情中国革命，成为一个大东亚主义者。1991年辛亥革命爆发，北一辉立刻到中国投身革命。1913年他的好友宋教仁被刺杀后，他被迫回国。回国后，他埋头著述总结中国革命的经验教训和自己的思想，自1915年起陆续写作了题为《支那革命党及革命之支那》的系列文章，呈送给军政要人，呼吁支持中国革命，建立中日军事同盟，但没有得到多少回应。1921年，文章汇集出版成《支那革命外史》一书。在此前后，他皈依了日莲信仰。在《支那革命外史》一书中他写道：

非宇宙的大道《妙法莲华经》，支那将是永远的黑暗，印度也终将难以获得独立，日本也将灭亡。赏罚国家正邪者，唯此《妙法莲华经》八卷！谁乃于末法世，仗法衣剑，证明世尊者？！[71]

表达了他愿为日莲一样的法华行者，为实现大东亚主义而奋斗的愿望。由于政府与军部上层对北一辉的主张不屑一顾，使他感到非常悲愤，认为自己就是屡次进谏而未果的日莲。他将自己撰写的《支那革命外史》比作日莲的《立正安国论》，称之为“大正安国论”。同时，他将日莲推崇的《法华经》中的“地涌菩萨”解释为“自底层涌现的伟人”，表现出了蔑视权贵的民粹思想。

此后他再度前往中国参加革命，但因五四运动而掀起的反日浪潮再受挫折。他逐步放弃了大东亚主义，转而谋求将日本改造为法西斯帝国主义以实现他国家社会主义的政治理想。1919年，他在上海开始撰写《国家改造案原理大纲》，鼓吹“发动天皇大权”、停止宪法、解散国会，实际上是煽动军事政变，建立以天皇为中心的法西斯专政。该书已完成的前七章被专程前来拜访他的大川周明带回日本，随即在日本青年军官之中引起强烈反响。1920年，该书被查禁，但1923年经修订完成后以《日本改造法案大纲》的书名出版。

北一辉出身底层，在政治上表面追求平等、藐视权贵，但骨子里却又以精英意识自诩，利用民众但反对民主。他以国家为本位，崇拜国家专制，本质上与崇拜天皇的皇道派并不相同。出于反对既有权贵的心理情结以及超国家主义理念，他对天皇的看法始终一贯，反对天皇是“现人神”的观念，他甚至提出天皇应作为国民表率“捐献”全部皇室资产，也就是没收皇室资产的想法。即使是《改造法案》中提出的“发动天皇大权”，也不过是暂时借天皇之名义实现法西斯专政而已[72]。对于权贵他更是带有强烈的民粹意识，坚决主张废除贵族制度。对于民众他既反对间接民主式的议会也反对直接民主，称国家社会主义与民主主义的根本区别在于前者主权在于国家，而后者主权在于民众。他对日莲“地涌菩萨”“法华经第一行者”“我做日本柱石、我做日本眼目、我做日本大船”（《开目钞》）等思想着迷，形成了浓重的弥赛亚情结。在经济上他虽然并不彻底反对私有制，——这是他以及国际社会主义与其他社会主义的重要区别——但他主张剥夺大资本家和大地主，防止财富集中，用国家权力调整社会财富分配。在对外关系上他公开为侵略扩张张目，提出所谓“开战权力”，将战争合法化、正义化、神圣化。

事实上，无论是在对内政治斗争还是对外国际关系，北一辉都主张使用暴力手段，这一点他也受到日莲的影响。日莲原本确实有为弘扬正法而不惜消灭谤法敌人的思想，在《秋元御书》中日莲说：

不杀生戒乃一切诸戒中第一……虽如是重戒，若成《法华经》之敌，害此戒乃第一功德。故仙予国王杀五百法师，觉德比丘杀无量谤法者，阿育大王杀十万八千外道。此等国王、比丘乃阎浮第一贤王，持戒第一智者。

北一辉对此大加发挥，在其著作中处处宣扬“挥舞法华利剑”“挥舞弥陀宝剑”“堂堂义义大杀戮敢行”，称“只有通过血染的道路才能踏上革命的舞台”，体现了其宣扬暴力、崇拜暴力的极端反人道主义立场。

北一辉的上述思想受到了同样出身底层、对现实不满、对暴力崇拜的中下级军官的狂热追捧。1936年，受他影响的右翼皇道派少壮军官发动了震惊日本的“二二六事变”。北一辉虽没有参与政变，但被当局视为幕后指使者，于政变失败后被枪决。在临刑前的狱中他仍然坚持日莲信仰，他留给义子的遗物是他视若珍宝的《法华经》。

3.井上日昭

井上日昭与北一辉不同，他是绝对的天皇崇拜者，而且他不重视理论而强调行动。井上年轻时代作为浪人也曾游历中国。回到日本以后，神秘的宗教体验使他皈依了日莲信仰，并参加了田中智学的国柱会活动。他还曾到禅寺参禅，倾心于武士道精神。井上认为日莲主义的精髓就是以天皇崇拜为中心的大日本主义，通过推行日莲主义可以将法西斯主义与日本国体相结合。他还特别推崇日莲勇于斗争的实践主义精神，提出了“国家改造运动就是我们的宗教”的口号，并且认为“改造与建设是并行不悖的两项任务”，而他所谓的“改造”就是对既有制度的破坏，对一切不同政见者的无情打击。

在此思想指导下，井上组织了法西斯团体“血盟团”并成为该团伙的首领。昭和七年（1932），血盟团策划了一系列刺杀日本政界元老、重臣和财经界重要人物的行动，其中日本前财政大臣（藏相）井上准之助等人被杀死，震惊内外。他因此获刑，“二战”中被释放。井上及“血盟团”的思想在军队士官中也有一定影响，军中发生的几起叛乱都能看到他们的影子。

4.石原莞尔

石原莞尔是日本关东军的一名高级军官，曾参与策划发动了“九一八事变”。1919年，他参加田中“国柱会”的活动并皈信了日莲主义。他从日莲《撰时抄》有关末法时代人间将出现前所未有的大战，结果是世界统一于法华信仰的说法里受到启发，形成了“终极战争”的战略构想。他以人种和文化为划分标准，认为以美国为首的欧美文化是邪恶的，而笃信《法华经》信仰的日本将率领其他亚洲人民组成正义阵营，在终极大战中战胜邪恶的一方，实现人类永久的和平。

石原的思想无疑是一种先验主义的宗教宿命论、末世论，但他居然对此深信不疑，并以此为指导制订了相应的军事战略，意图联合中国，抗击美苏。他的这一想法与东条英机等人扩大对华侵略的方针相悖，因此，他被东条迅速排挤出了现役，未能有机会实践他的荒唐构想。

退役后，他组建了“东亚联盟”，继续宣传他的“终极战争”思想，与田中一样主张“王佛冥合”、国立戒坛，希望借助政府力量在日本乃至全世界推广日莲主义。日本战败后，他放弃了终极战争不可避免的思想，但没有放弃日莲信仰。临终前他还撰写了《日莲教入门》，在他的墓碑上刻着他自撰的墓志铭：“我只信奉佛陀的预言和日莲圣人之灵。”[73]

如上所述，近代日本出现的法西斯主义与日莲主义的结合有一些内在原因，但也有其特殊的历史背景。军国主义者在其歪曲构建的日莲假象的基础上利用了日莲信仰，其出发点是狭隘的民族主义和效忠天皇的封建专制主义，并不是纯正的日莲主义。

[1] 明治维新的五条誓词是：广兴会议，决万机于公论；上下一心，盛行经论；文武以至庶民各遂其志，俾人心不怠；破除旧习，基于天地公道；求知识于世界，大力振兴皇基。

[2] 神祇官后于明治二年明令置于太政官之上，明治四年改称神祇省。明治五年废省，另设“教部省”。明治十年废除教部省，改于内务省设立“社寺局”。

[3] ［日］圭室谛成监修：《日本佛教史》“三、近世近代篇”，法藏馆1967年版，第278页。

[4] 指朝廷、幕府特别赏赐，以及各藩国进献的土地。

[5] ［日］圭室谛成监修：《日本佛教史》“三、近世近代篇”，法藏馆1967年版，第286—288页。

[6] 佛教界对此反响不一。传统派别的一些人士如行诫、云照予以抵制，而净土真宗及居士佛教的一些代表人物如雪爪清拙、岛地默雷、大洲铁然则予以支持。

[7] 1868年，明治政府要求神职人员及其家属一律采用“神葬祭”，即神道式葬礼。1872年又规定禁止私葬，死者亲友必须选择佛教或者神道教式葬礼。由此打破了佛教垄断葬仪的局面。

[8] 1870年，明治政府下令剥夺与德川家族关系密切的东叡山宽永寺、日光山轮王寺天台宗大本山的地位，恢复了以比叡山延历寺为天台宗总本山的古制。明治政府还下令没收德川幕府特赐一些寺院的土地，净土宗、天台宗、真言宗等宗派因此在经济上受到较大打击。

[9] 关于行诫与云照，可参见本章第四节“复古主义潮流”。

[10] 明治政府明令僧人也应该与俗人一样拥有姓氏，以便建立统一的户籍。

[11] 森有礼，明治初期的启蒙思想家、政治家、外交官，曾任伊藤博文内阁文部大臣，任驻美日本公使时曾用英文发表《日本的宗教自由》，后被神道人员刺杀。

[12] ［日］阿部美哉：《政教分离》，转引自杨曾文编《日本近现代佛教史》，浙江人民出版社1996年版，第64页。

[13] ［日］伊藤博文：《宪法义解》，转引自杨曾文编《日本近现代佛教史》，浙江人民出版社1996年版，第68页。

[14] ［日］柏原祐泉：《日本佛教史·近代》，吉川弘文馆1990年版，第71—76页。

[15] 高楠顺次郎的代表作有《正智院文库目录》《宝寿院文库目录》《吉水藏目录》《御室仁和寺经藏目录》《石山寺深密藏目录》《栂尾高山寺法鼓台圣教目录》《东寺金刚藏目录》等。

[16] 后更名为“宗教学宗教史”讲座。

[17] 与东京大学齐名的另一所国立大学——京都大学的情况是：1906年设立印度哲学史讲座、1907年设立宗教学讲座、1910年设立梵语梵文学讲座、1926年设立宗教学第三即佛教学讲座。

[18] 该藏经在这些方面也存在一些不足，如中国经典收录过少而日本经典收录过多，比例失调；编目分类有不合理之处；校勘、断句错讹较多等。参见李富华、何梅《汉文佛教大藏经研究》，宗教文化出版社2003年版，第614—615页。

[19] ［日］柏原祐泉：《日本佛教史·近代》，吉川弘文馆1990年版，第60—62页。

[20] 同上书，第152—156页。

[21] 《佛教大年鉴》昭和四十四年（1969）版。

[22] ［日］柏原祐泉：《日本佛教史·近代》，吉川弘文馆1990年版，第63—70页。

[23] 日本近代受佛教直接影响的文学家有仓田百三（1891—1943）、柳宗悦（1889—1961）、松冈让（1891—1969），思想家有和辻哲郎（1889—1960）、铃木大拙（1870—1966），哲学家有西田几多郎（1870—1945）、久松真一（1889—1980）、西谷启治（1900—1990）等。

[24] 村上的佛教史学研究成果很多，代表作有《大日本佛教史》《日本佛教史纲》《日汉佛教年契》《真宗全史》，以及与辻善之助、鹫尾顺敬合编的《明治维新神佛分离史料》。

[25] ［日］圭室谛成监修：《日本佛教史》“三、近世近代篇”，法藏馆1967年版，第357页。

[26] 该会成员与基督教唯一神教派教徒合作，并袭用基督教“清教徒”的名称，以标榜改革的决心。

[27] ［日］圭室谛成监修：《日本佛教史》“三、近世近代篇”，法藏馆1967年版，第358—359页。

[28] 同上。

[29] 当时日本发生足尾铜矿中毒事件，该会曾声援矿难劳工。

[30] 该会提倡禁酒禁烟、废除公娼。乃木希典夫妇为明治天皇殉葬的事件被美化为忠君爱国的道德典范，境野黄洋却在报刊上公开批评这是野蛮陋习。

[31] 这一点与同时期的中国太虚大师“志在整理僧伽制度，行在瑜伽菩萨戒本”的提法不谋而合。

[32] 加藤弘之虽然对原坦山礼遇有加，但他对佛教持批判态度，他本着科学观和进化史观，认为因果业报不过是用来教化愚民的把戏；佛教是一定文明阶段的产物，必将为历史所淘汰。

[33] 原坦山撰写《惑病同源论》《脑脊异体论》，试图用医学理论来通俗说明佛教义理，但一些讲法违背医学常识，在当时就受到了批评。

[34] 十善戒：不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不绮语、不恶口、不两舌、不贪欲、不瞋恚、不邪见。

[35] ［日］清泽满之：《佛教的兴起》，《清泽满之全集》六，岩波书店2002年版。

[36] ［日］井上圆了：《有关哲学馆的目的》，载《东洋大学八十年史》，东洋大学出版社1968年版，第740页。

[37] 高仓大学寮1901年改造为真宗大学，迁址东京巢鸭，清泽满之出任首任校长。1911年学校重新迁回京都，改称真宗大谷大学。1922年依据《大学改造法令》，改称为大谷大学。该校秉承清泽满之的教育理念，培养出了很多佛教人才。

[38] ［日］清泽满之：《革新的要领》，收于《清泽满之全集》七，岩波书店2002年版，第23页。

[39] 《清泽满之全集》六，岩波书店2002年版，第3页。

[40] 《清泽满之文集》一，岩波书店2002年版，第268页。

[41] 同上书，第44页。

[42] 同上书，第164页。

[43] 伊藤提出此观念的哲学基础在于佛教的缘起性空思想，只是他把条件性的缘起、法与法的相依相存性定义诠释为“爱”。此外，他的“爱”还借鉴了基督教的教义。

[44] ［日］柏原祐泉：《日本佛教史·近代》，吉川弘文馆1990年版，第126页。

[45] “大逆事件”发生后，伊藤同情社会主义者，在其所办杂志《我的生活》上表达了对幸德秋水等人的同情，因此杂志被当局查封，伊藤一度被逮捕。

[46] ［日］壬生照顺：《无我苑与一灯园的运动》，收于法藏馆编辑《近代佛教》第4卷，法藏馆1962年版，第195页。

[47] 在没有特别说明的情况下，这里的“神道教”指1882年起独立于国家神道之外的教派神道。以下同。

[48] 《佛耶两徒会合记事》，原载《反省杂志》明治二十九年9月号，转引［日］柏原祐泉《日本佛教史·近代》，吉川弘文馆1990年版，第148页。

[49] ［日］小室裕充：《近代佛教史研究》，同朋舍1987年版，第6页。

[50] 又称“幸德事件”。1910年，几名无政府主义者密谋刺杀天皇，计划败露后，日本政府借机兴起大狱，扩大打击对象，许多与事件并无直接关系的人被牵连，数百人被捕，以著名社会主义活动家幸德秋水（1871—1911）为首的12人被判处死刑。其中，曹洞宗僧侣内山愚童被判处死刑，真宗僧侣高木显明和临济宗僧侣峰尾节堂被判处无期徒刑。战后，这3名僧侣恢复了名誉。

[51] ［日］圭室谛成监修：《日本佛教史》“三、近世近代篇”，法藏馆1967年版，第376页。

[52] ［日］小室裕充：《近代佛教史研究》，同朋舍1987年版，第12—13页。

[53] ［日］中村元、笠原一男、金冈秀友监修：《亚洲佛教史》“日本编第八·近代佛教”，佼成出版社1972年版，第160—161页。

[54] 即九一八事变和“一·二八事变”。

[55] 指亲鸾在《教行信证》“跋”中，批评朝廷将乃师法然与他流放，称“主上臣下，违义背法，成忿结怨”。

[56] 《日莲遗文》中有大量批评天皇的词句。

[57] ［日］田村圆澄：《国民道德与佛教》，收于法藏馆编辑《近代佛教》第5卷，法藏馆1961年版，第23页。

[58] ［日］小室裕充：《近代佛教史研究》，同朋舍1987年版，第99页。

[59] 井上的系列谈话其后汇集成《教育与宗教的冲突》一书。井上本人事实上成为政府的御用文人。1891年，他撰写的《教育敕语衍义》由文部省出版，并被指定为师范学校的教科书。

[60] ［日］小室裕充：《近代佛教史研究》，同朋舍1987年版，第99页。

[61] ［日］圭室谛成监修：《日本佛教史》“三、近世近代篇”，法藏馆1967年版，第454页。

[62] ［日］小室裕充：《近代佛教史研究》，同朋舍1987年版，第16—17页。

[63] 据日本内务省公布的统计数字，仅1940年因反战而被逮捕的宗教界人士总计就有916人，其中神道教神职人员180人、相关人员215人，佛教各宗僧人106人、相关人员151人，基督教神职人员7人、相关人员28人，神佛混同教派人员229人。圭室谛成监修：《日本佛教史》“三、近世近代篇”，法藏馆1967年版，第455—456页。

[64] ［日］小室裕充：《近代佛教史研究》，同朋舍1987年版，第17页。

[65] ［日］小室裕充：《近代佛教史研究》“资料编”，同朋舍1987年版，第287页。

[66] 法西斯理论家大川周明（1886—1957）是个例外，他对日莲主义持批判态度。

[67] 阎浮提：指世界。

[68] ［日］户倾重基：《日莲的宗教与天皇制民族主义》，收于法藏馆编辑《近代佛教》第4卷，法藏馆1962年版，第106—107页。

[69] 日莲曾在《本尊问答钞》中批评后鸟羽天皇是“大恶法檀那”，军国主义统治时代这些词句都被勒令删除。

[70] ［日］北一辉曾旁听过早稻田大学的课程。

[71] ［日］户倾重基：《日莲的宗教与天皇制民族主义》，收于法藏馆编辑《近代佛教》第5卷，法藏馆1961年版，第115页。

[72] 这一点使北一辉在日本法西斯派别中属于少数派，他也因此遭到天皇崇拜者和军国主义者的仇视。

[73] ［日］吉田久一：《近现代佛教的历史》，筑摩书房1998年版，第205页。

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后记

度过九年奋力挣扎的岁月，留下许多刻骨铭心的记忆，到了今天，《世界佛教通史》终于出版了！

在这里，我首先代表本课题组所有成员，也就是本部书所有作者，向关心、关怀、指导、帮助我们工作的领导、前辈、同事和朋友表示衷心感谢。

从2006年11月7日到2006年12月24日，在我筹备成立课题组，为争取立项做准备工作期间，世界宗教研究所党委书记曹中建先生最早表示全力支持，卓新平所长最早代表所领导宣布批准我申报《世界佛教通史》课题。前辈杜继文先生给了我最早的指导、鼓励和鞭策。王志远先生在成立课题组方面提出了原则性建议，并提议增加《世界佛教大事年表》。同事和好朋友尕藏加、何劲松、黄夏年、周齐、郑筱筠、华方田、纪华传、周广荣、杨健、周贵华、王颂等人从不同方面给我提出具体建议，提供诸多帮助。没有这些领导、前辈、同事和朋友最初的厚爱、最可贵的指教、最温暖的援手，成立课题组就是一句空话。时间已经过去9年了，每次我回忆那些难忘情景的时候，眼前总会出现他们当时脸上流露出的真诚和信任。

2007年11月，课题组筹备工作完成，正式进入研究工作阶段。我在分别征求课题组成员的意见之后，聘请中国社会科学院世界宗教研究所所长卓新平研究员、党委书记兼副所长曹中建先生、副所长金泽研究员、中国社会科学院荣誉学部委员杜继文研究员、中国社会科学院荣誉学部委员杨曾文研究员为课题组顾问。八年来，三位所领导和两位前辈关心、关怀课题的进展，从不同方面为课题的顺利进行创造条件。

2012年12月31日，在《世界佛教通史》课题结项时，中国社会科学院学部委员卓新平研究员、世界宗教研究所副所长金泽研究员、北京大学姚卫群教授、中国人民大学张风雷教授、北京师范大学徐文明教授应邀出席答辩会。他们在充分肯定本书学术价值和现实意义的同时，为进一步修改完善献计献策，提出了许多有价值的修改意见。

中国社会科学出版社赵剑英社长非常重视本书的编辑和出版工作，自始至终关注本书的运行情况，组织了责任心强、专业水平高的编辑和校对人员进行本书的编校工作，并为项目的落实四处奔走，出谋划策。黄燕生编审从本课题立项开始就不间断跟踪，在最后的审校稿件过程中，她让丈夫在医院照顾96岁高龄患病的母亲，而自己到出版社加班加点编辑加工书稿。其他编辑也是这样，如孙萍编辑经常为本书稿加班到夜晚才回家。

从本课题正式申请立项到最终完成，我们一直得到了中国社会科学院前任和现任领导的关心、关怀和支持，得到院科研局前任和现任领导的具体指导和帮助。科研局的韦莉莉研究员长期关心本课题的进展，为我们做了许多具体服务工作。

我们这个课题组是一个没有任何行政强制条件的课题组，是一个纯粹由深情厚谊凝结起来的课题组。在共同理想、共同追求的支撑下、促动下，我们终于完成了这项最初很少有人相信能完成的任务。回忆我们一起从事科研工作的八年岁月，回忆我们相互切磋、相互学习、相互鼓励、相互促进的学术活动经历，回忆我们在联合攻关、协同作战过程中品尝的酸甜苦辣，总会让人感到真诚的可贵，情义的无价。

在课题组成员中，有两位青年同事帮我做了较多的科研辅助性工作。杨健在2007年到2012年，夏德美在2013年到2015年分别帮助我整理、校对各卷稿件，查找要核对的资料，补充一些遗漏的内容，处理与课题申报、检查、汇报等有关的事宜。他们花费的时间很多，所做工作也不能体现在现行的年度工作考核表上。

八年来，本课题组成员几经调整，变动幅度比较大，既有中途因故退出者，也有临时受邀加入者。对于中途因故退出的原课题组成员，我在这里要特别为他们曾经做出的有益工作、可贵奉献表示衷心感谢。中国社会科学院学部委员史金波前辈、西北大学李利安教授等学者是在课题组遇到困难时应邀参加的，他们为了保证本课题按时结项，不惜放下手头的工作。

《世界佛教通史》是集体创造的成果，是集体智慧的结晶。作为本课题负责人，我对每一位课题组成员都充满了感谢、感激之情。由于自己学术水平所限，本部著作还存在着许多不足之处，所有已发现和以后发现的错误，都应该由我承担责任。

本课题是迄今为止我负责的规模最大的项目，我曾为她振奋过、激动过、高兴过，也曾为她沮丧过、痛苦过、无奈过。我的家人总是在我束手无策时，给我注入精神能量。我要感谢我的妻子李明瑞：三十多年来，她的操持家务，能够让我自认能力有限；她的鼎力相助，能够让我不敢言谢；她的体贴入微，能够让我心生惭愧。

魏道儒

2015年11月

Table of Contents

世界佛教通史.第9卷，日本佛教：从佛教传入至公元20世纪

版权页
内容简介
总序
目录
一 日本佛教的重要地位
绪言
二 日本佛教是日本研究的重要领域
三 中国学术界的日本佛教研究
第一章 佛教传入日本的历史与背景
第一节 佛教公传的年代
第二节 佛教传入前的日本
第三节 上古时代的日本国家
第四节 佛教传入前日本所处的国际环境
第五节 中朝佛教与日本佛教的关系
第二章 佛教传入引起的政治宗教变革
第一节 崇佛与排佛之争
第二节 排佛的政治宗教背景
第三节 苏我氏治下的佛教
第四节 圣德太子与佛教
第五节 推古朝改革与佛教的关系
第三章 国家佛教的初步建立
第一节 大化改新前后政治形势的转变
第二节 大化改新与佛教
第三节 白凤时代佛教的发展
第四节 僧尼寺院管理制度的确立
第四章 奈良佛教与大陆文明的全面引进
第一节 国内外政治的变迁
第二节 国家推动的佛教事业
第三节 佛教管理与寺院经济
第四节 南都六宗：佛教义学的繁荣
第五节 留学僧对文化交流的贡献
第六节 奈良佛教的阴影：僧人干政
第七节 菩萨僧与民间佛教的萌芽
第一节 平安时代的政治背景
第五章 平安时代佛教概观
第二节 平安时代的佛教政策与制度
第三节 佛教的新动向
第一节 最澄与天台宗
第六章 平安佛教的主要宗派
第二节 空海和真言宗
第三节 最澄以后的天台宗
第四节 净土信仰的兴起
第一节 镰仓佛教的历史背景和主要问题
第七章 镰仓佛教概论
第二节 镰仓时代的佛教体制
第八章 镰仓宗派：净土教系统
第一节 法然与净土宗
第二节 亲鸾和净土真宗
第三节 一遍与时宗
第九章 镰仓宗派：禅宗的全面引进
第一节 禅宗传入之前的禅与日本
第二节 荣西与“兼修禅”
第三节 渡日僧与“纯粹禅”
第四节 道元与曹洞宗
第一节 日莲的生平
第十章 镰仓宗派：日莲法华宗
第二节 日莲的著作和思想
第三节 日莲思想的独特性
第十一章 镰仓宗派：旧佛教的复兴运动
第一节 华严宗
第二节 法相宗
第三节 律宗
第十二章 室町时代的佛教
第一节 室町时代的宗派概观
第二节 织田信长对佛教异己势力的剪除
第三节 佛教与基督教禁教
第十三章 江户时代的佛教
第一节 江户时代幕府与佛教
第二节 江户佛教与前近代社会
第三节 江户时代的佛教教育与学术
第四节 宗派佛教的定型期
第五节 各界对佛教的批判
第十四章 近代日本佛教
第一节 明治初期的排佛政策
第二节 护教运动与佛教改革
第三节 佛学研究与佛教事业的开创
第四节 明治佛教与社会思潮的互动
第五节 军国主义阴影下的佛教
主要参考文献
后记