世界佛教通史（第10卷）韩国佛教：从佛教传入至公元20世纪
Author: 何劲松
Date: 2015-12-14 16:00:00+00:00
Keywords: 历史; 佛教; 宗教
Publisher: 中国社会科学出版社
Rights: Copyrights as per source stories

图书在版编目（CIP）数据

世界佛教通史.第10卷，韩国佛教：从佛教传入至公元20世纪/何劲松著.—北京：中国社会科学出版社，2015.12

ISBN 978-7-5161-7058-8

Ⅰ.①世… Ⅱ.①何… Ⅲ.①佛教史—世界 ②佛教史—韩国 Ⅳ.①B949.1

中国版本图书馆CIP数据核字（2015）第268400号

出版人 赵剑英

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版次 2015年12月第1版

印次 2015年12月第1次印刷

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字数 625千字

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内容简介

《世界佛教通史》是一部佛教的世界通史，论述佛教从起源到20世纪在世界范围内兴衰演变的主要过程，由十四卷十五册构成。第一卷和第二卷是对印度佛教的贯通性叙述。第三卷至第八卷是对中国汉传、藏传和南传佛教的全面论述。第九卷至第十一卷依次是日本、韩国和越南的佛教通史。第十二卷阐述斯里兰卡和东南亚佛教的历史。第十三卷是对亚洲之外佛教的全景式描述。第十四卷是世界佛教大事年表。

总序

魏道儒

2006年底，在制订世界宗教研究所佛教研究室科研项目规划的时候，我想到国内外学术界还没有编写出一部佛教的世界通史类著作，就与几位同事商量，确定申报中国社会科学院重大课题——《世界佛教通史》。该课题于2007年8月正式立项，2012年12月结项，其后又列选为中国社会科学院创新工程项目进行修改完善。呈现在读者朋友面前的这部书，就是当年同名课题的最终成果。

在申报《世界佛教通史》课题的时候，我们按照要求规划设计了相关研究范围、指导思想、撰写原则、主要问题、研究思路、预期目标等。八年多来，我们就是按照这些既定方案开展研究工作的。

“佛教”最早被定义为释迦牟尼佛的“说教”，其内容包括被认为是属于释迦牟尼的所有理论和实践。这个古老的、来自佛教信仰群体内部的定义尽管有很大的局限性，但由于强调了佛教起源于古代印度的史实，突出了释迦牟尼作为创教者的权威地位，符合了广大信众的崇拜需求，不仅长期获得公认，而且影响到现代人们对佛教的认识和理解。我们认为，“佛教”是起源于古代印度，在不同国家和地区流行了2500多年的一种世界性宗教，包含着不同国家和地区信教群众共同创造的精神产品和物质产品。我们这样理解“佛教”既与古老的定义不矛盾，又更符合这种宗教的历史发展事实，同时，也自然确定了我们这部《世界佛教通史》的研究范围和对象。

我们的《世界佛教通史》是一部佛教的世界通史，主要论述佛教从起源到20世纪在世界范围内的兴衰演变的主要过程。我们希望以辩证唯物主义和历史唯物主义为指导，坚持历史与逻辑相统一的原则，以史学和哲学方法为主，同时借鉴考古学、文献学、宗教社会学、宗教人类学、宗教心理学、宗教比较学、文化传播学等相关学科的理论和方法，在收集、整理、辨析第一手资料（个别部分除外）的基础上，全方位、多角度对世界范围内的佛教历史进行深入研究。

在考虑具体撰写原则时，我们本着“原始察终，见盛观衰”的史学原则，对每一研究对象既进行梳理脉络的纵向贯通，又进行考察制约该对象变化的多种因素的横向贯通。我们在论述不同国家和地区的佛教时，希望始终联系制约佛教兴衰变化的政治、经济、民族、科学技术和思想文化等因素，始终将宏观把握和微观探索结合起来，系统阐述众多的佛教思潮、派系、典籍、人物、事件、制度等，并且兼及礼俗、典故、圣地、建筑、文学、艺术等。我们强调重视学术的继承和规范，并且力争在思想创新、观点创新和内容创新三方面都取得成果。我们以“叙述史实，说明原因，解决问题”为研究导向和撰写原则，对纷繁复杂的研究对象进行实事求是、客观公正的阐述和评价。

我们在确定本课题的主要研究问题时已经注意到，在不同的国家和地区，在不同的历史阶段，同是佛教，甚至同是佛教中的某一个宗派，往往具有截然不同的内在精神和外在风貌。佛教在不同国家和地区中的政治地位、经济地位、法律地位，在当地思想文化体系中的位置和发挥的作用，在社会民众心目中的形象和价值，都是千差万别的。当我们综观世界范围内的佛教时，看到的不是色调单一而是绚丽多彩，不是停滞僵化而是变动不居。我们在研究不同的国家、地区和民族中的佛教时，一定会遇到特殊的情况、独有的内容和需要侧重解决的问题。对于各卷作者在研究中捕捉到的特殊问题，建议他们独立制订解决方案，提出解决办法。从本部书各卷必定要涉及的一些共同研究内容方面考虑，我们当时要求相关各卷侧重研究如下四个方面的问题。

第一，佛教的和平传播问题。

佛教从地方宗教发展成为亚洲宗教，再发展成为世界宗教，始终以和平的方式传播，始终与政治干预、经济掠夺和文化殖民没有直接联系，始终没有因为传教引发战争。我们可以看到，无论在古代还是在近代，无论在中国还是在外国，成功的、有影响的佛教传教者都不是以武力胁迫人们信教，都是以其道德高尚、佛学精湛、善于劝导和感化人而赢得信众。佛教的和平传播在世界宗教史上是独一无二的，可以说，这为当今世界各种文明之间建立联系提供了可资学习、借鉴的样板。关于佛教的和平传播问题，学术界虽然已经涉及，但是还没有推出结合佛教在不同国家和地区的具体情况进行集中论述的论著。我们希望本部书的相关各卷结合佛教在不同国家和地区的具体情况，比较全面系统地研究佛教和平传播的方式、过程，研究佛教传播与社会、政治、经济、文化等因素以及与自身教义之间的关联，探索佛教和平传播的内在规律。我们当时设想，如果能够对佛教和平传播问题进行更全面、更系统的考察、分析和评论，就会为学术界以后专门探讨佛教在不同文化中传播的方式、途径、过程、特点和规律建立更广泛的参照系统，提供更多的史实依据，确定更多的观察视角，列举更多的分析标本。我们认为，本部书有关各卷加强这方面的研究，对于加深认识今天全球范围内的宗教传播和文化传播具有重要现实意义。毫无疑问，这种研究也将会丰富文化传播学的内容。

第二，佛教的本土化问题。

佛教本土化是指佛教为适应所传地区的社会、民族、政治、经济和文化而发生的一切变化，既包括信仰、教义方面的变化，也包括组织、制度方面的变化。在有佛教流传的国家和地区，佛教本土化过程涉及社会的各个方面，从经济基础到上层建筑都会受到影响。从帝王到庶民的社会各阶层，包括信仰者和非信仰者、支持者和反对者、同情者和厌恶者都会不同程度地参与进来，对佛教本土化进程的深度、广度以及前进方向施加影响、发挥作用。正因为佛教本土化的出现，才使佛教在流传地有可能扎根、生长，才使当今世界各地区的佛教有了鲜明的民族特色。无论在任何国家和地区，佛教本土化的过程都是曲折反复、波谲云诡。如果只有温柔的相拥，没有无情的格斗；如果只有食洋不化的照搬照抄，没有别开生面的推陈出新，佛教要想在任何社会、民族和文化中扎根、生长都是不可想象的。学术界对佛教本土化问题虽有涉及，但研究还不够全面和深入，并且有许多研究空白。例如，对于19世纪到20世纪东方佛教的西方转型问题，就基本没有涉及。我们要求相关各卷把研究佛教的本土化问题作为一个重点，不同程度地探索各个国家和地区佛教形成本土特色的原因，描述佛教与当地社会、政治、经济和文化相互冲突、相互协调、相互适应的过程，分析导致佛教在特定区域、特定历史阶段或扎根生长、或蓬勃兴旺、或衰败落寞、或灭绝断根的诸多因素，以便准确描述佛教在世界各地呈现出的多种多样的姿态、色彩。我们相信，本书加强这方面的研究，一定会填补诸多学术空白，加深对各个国家和地区佛教的认识。

第三，佛教教义体系、礼仪制度和文化艺术的关系问题。

在世界各大宗教中，佛教以典籍最丰富、文化色彩最浓重、思想教义最庞杂著称。在以佛教典籍为载体的庞大佛教教义体系中，不胜枚举的各类系统的信仰学说、哲学思想、修行理论等，都是内容极为丰富、特点极为突出、理论极为精致、影响极为深远的。仅就佛教对生命现象的考察之系统全面，对人的精神活动分析之细致周密，为消除人生苦难设计的方案之数量众多，就是其他宗教望尘莫及的。无论在古代还是在近现代，诸如此类的佛教基本理论对不同阶层信仰者都有强大吸引力和持久影响力。各国家和地区的历代信仰者往往从佛教的教义体系中寻找到了人生智慧，汲取了精神营养，感受了心灵慰藉。相对来说，佛教的教义体系历来成为学术界关注的重点，研究得比较充分。但是，佛教是以共同信仰为纽带、遵守相同道德规范和生活制度的社会组织，所具有的并不仅仅是教义思想。除了教义体系之外，佛教赖以发挥宗教作用和社会影响的还有礼仪制度和文化艺术。相对来说，对于佛教的教义体系、礼仪制度、文化艺术三者之间的有机联系，各自具有的宗教功能和社会功能，三者在决定佛教兴衰变化中所起的不同作用等问题，学术界就涉及比较少了。我们希望本部书的相关各卷把研究佛教教义体系、礼仪制度和文化艺术三者有机结合起来，不仅重视研究三者各自具有的独特内容，而且重视研究三者之间错综复杂的相互关系，考察三者在决定佛教兴衰变化中所起的不同作用。这样一来，我们就有可能纠正只重视某一个方面而忽略其他方面的偏颇，有可能避免把丰富多彩的通史撰写成色调单一的专门史，从而使本部书对佛教的观察角度更多样，整体考察更全面，基本分析更客观。

第四，中国佛教在世界佛教中的地位问题。

中国人对佛教文化的贡献是长期的、巨大的和不可替代的。归纳起来，主要体现在三个方面。其一，中国人保存了佛教资料。从汉代到北宋末年，中国的佛经翻译事业持续了将近一千年，其间参与人数之多、延续时间之长、译出典籍之丰富、产生影响之巨大，在整个人类文化交流史上都是空前的、独一无二的。汉文译籍和中国人写的各类佛教著作保存了大量佛教历史信息。如果没有这些汗牛充栋的汉文资料，从公元前后大乘佛教兴起到公元13世纪古印度佛教湮灭的历史就根本无法复原，就会留下很多空白。其二，中国人弘扬了佛教。佛教起源于古印度，而传遍亚洲，走向世界，其策源地则是中国。中国人弘扬佛教的工作包括求法取经和弘法传经两个方面。所谓“求法取经”，指的是中国人把域外佛教文化传到中国。从三国的朱士行到明朝的官僧，中国人的求法取经历史延续了一千多年。历代西行者出于求取真经、解决佛学疑难问题、促进本国佛教健康发展、瞻仰圣地等不同目的，或者自发结伴，或者受官方派遣，怀着虔诚的宗教感情，勇敢踏上九死一生的险途，把域外佛教传播到中国。所谓“弘法传经”，指的是中国人把具有中国特色的佛教文化传到其他国家。从隋唐到明清的千余年间，中国人持续把佛教从中国传播到了日本、韩国、东南亚等地；近代以来，中国人又把佛教弘扬到亚洲之外的各大洲许多国家。中国人向国外弘法传经延续时间之长、参与人数之多、事迹之感人、成效之巨大，几乎可以与西行求法运动相提并论。中国人的弘法传经与求法取经一样，是整个世界佛教文化交流史上光辉灿烂的阶段，可以作为人类文明交流互鉴取得伟大成就的一个典范。其三，中国人直接参与佛教文化的丰富和发展进程。在两千多年的历史中，中国历代信众直接参与佛教思想文化建设，包括提出新思想、倡导新教义、撰写新典籍、建立新宗派、创造新艺术。可以说，没有中国固有文化对佛教文化的熏陶、滋养和丰富，当今世界佛教就不具备现在这样的风貌和精神。本部书旨在加强研究促成中国在唐宋时期成为世界佛教中心的历史背景、社会阶层、科技状况、国际局势等方面的问题，加强研究中国在促成佛教成为一种世界宗教过程中的作用和地位，加强研究中国在保存、丰富和发展佛教文化方面不可替代的作用。我们应该用世界的眼光审视中国佛教，从中国的立场考察世界佛教，对中国佛教在世界佛教中的地位、作用、价值有更全面、更深刻的认识。我们认为，加强这方面的研究，有利于为中国新文化走向世界提供重要的历史借鉴和思路，有利于我们树立对本民族文化的自觉、自信和自尊，有利于深刻认识佛教在当前中国对内构建和谐社会，对外构建和谐世界方面的重要性。

在收集、筛选、整理、辨析和运用史料方面，我们当时计划整部书切实做到把资料的权威性、可靠性和多样性结合起来，统一起来，从而为叙述、说明、分析和评论提供坚实的资料基础；计划整部书的所有叙述、所有议论以及所有观点都建立在经过考证、辨析可靠资料的基础上。对于能够运用什么样的第一手资料，我们根据当时课题组成员的研究方向、专业特长和发展潜力，确定本部书所采用的资料文本主要来自汉文、梵文、巴利文、藏文、西夏文、傣文、日文、英文、法文、越南文等语种，同时，也希望有些分卷在运用田野调查资料、实物资料方面做比较多的工作。

关于《世界佛教通史》的章节卷册结构，开始考虑并不成熟，仓促确定了一些基本原则。随着研究工作的深入，中间经过几次变动，最后确定本部书由十四卷十五册构成。第一卷和第二卷叙述佛教在印度的起源、发展、兴盛、衰亡乃至在近现代复兴的全过程。第三卷到第八卷是对中国汉传、藏传和南传佛教的全面论述，其中，作为中国佛教主体部分的汉传佛教分为四卷，藏传佛教为一卷两册，南传佛教独立成卷。第九卷到第十一卷依次是日本、朝鲜和越南的佛教通史。第十二卷是对斯里兰卡和东南亚佛教分国别阐述。第十三卷是对亚洲之外佛教，包括欧洲、北美洲、南美洲、大洋洲、非洲等五大洲主要国家佛教的全景式描述。第十四卷是世界佛教大事年表。对于各卷册的字数规模、所能达到的质量标准等，预先并没有具体规定，只是根据学术界的研究状况和我们课题组成员的具体情况确定了大致原则。当时我们清醒地认识到：本部书涉及范围广、时间跨度大，一方面，国内外学术界在研究不同时段、不同国家和地区佛教方面投入的力量、所取得的成果有很大差异，极不平衡。在这种情况下，有些部分的撰写者由于凭靠的学术研究基础比较薄弱，他们的最终成果难免受到这样或那样的制约和影响。另一方面，课题组主要成员对所负责部分的研究程度不同，有些成员已经在所负责方面出版多部专著，称得上是行家里手；有些成员则对所负责部分刚刚接触，可以说是初来乍到者。对于属于前者的作者，我们当然希望他们致力于捕捉新问题、提出新观点，得出新结论，拿出百尺竿头更进一步的著作；对于属于后者的年轻同事，自然希望他们经过刻苦努力，能够在某些方面有闪光突破，获得具有后来居上性质的成果。鉴于我们的研究工作是在继承、吸收、借鉴以往重要的、高质量的、有代表性的成果的基础上展开的，所以我们既要重视填补学术空白，重视充实薄弱环节，也要强调在重要的内容、问题方面有新发现和新突破。因此，我们要求各卷撰写者在不违背通史体例的情况下，对自己研究深入的内容适当多写一些，对自己研究不够、但作为史书又不能空缺的内容适当少写一些。总之，我们根据学术界的研究状况和课题组成员的能力，尽量争取做到整个《世界佛教通史》的各部分内容比例大体协调、详略基本得当。这里需要说明一下，本书各卷的定名并非完全意义上的现代国家概念，而是根据学术界的惯例来处理的。

当初在考虑《世界佛教通史》的学术价值、理论意义与现实意义方面，我们关注了社会需要、时代需要、理论发展需要、学科发展需要、培养人才需要等方面的问题，并且逐一按要求进行了论证。除此之外，我们也要求各位撰写者叙述尽量客观通俗，注意在可读性方面下些功夫，务使本部书让信教的和不信教的、专业的和非专业的绝大多数读者朋友都能接受，都能获益。

八年多来，课题组每一位成员都认真刻苦工作，为达到预期目标而不懈努力。可以说，每一位撰写者都尽了心、出了力、流了汗、吃了苦。但是，由于我们水平所限，时间所限，《世界佛教通史》不可避免地存在一些缺点、不足和错误，敬请读者朋友批评指正。我们将认真倾听、收集各方面的善意批评和纠错高见，争取本部书再版本错谬减少一些，质量提高一些。

目录

绪言

第一章 三国时期的佛教
第一节 三国史略

第二节 佛教初传次第
第三节 三国佛教势力的消长
第四节 新罗佛教的振兴

第二章 统一新罗佛教概况
第一节 三国一统与统一精神之强化

第二节 佛教与儒家“孝”道之融合
第三节 统一新罗中期以后的传统佛教
第四节 入华求法请益僧人的活动情况

第三章 元晓、义湘与华严宗教学
第一节 元晓的生平

第二节 元晓的著述及其主要思想
第三节 义湘的生平
第四节 《华严一乘法界图》与义湘的华严思想

第四章 密教与法相宗
第一节 密教的传播

第二节 法相唯识学的传播

第五章 统一新罗中期以后的禅宗
第一节 禅宗及其在新罗的初传情况

第二节 以禅门九山为中心的禅宗传承（上）

第三节 以禅门九山为中心的禅宗传承（下）

第六章 高丽前期的佛教与政治
第一节 后三国时期的佛教

第二节 佛教与高丽建国

第三节 高丽前期国家对佛教的扶持

第七章 高丽前期活跃的佛教各宗派
第一节 禅门九山的最后形成

第二节 高丽前期教宗各派的情况

第三节 义天与天台宗

第八章 知讷与曹溪宗
第一节 知讷生活的时代

第二节 知讷的生平

第三节 知讷的思想

第九章 高丽后期的佛教概况
第一节 佛教与社会

第二节 知讷之后的禅门宗匠

第三节 教派各宗简况

第十章 李朝前期佛教
第一节 李氏王朝前期的佛教政策

第二节 不绝如缕的佛教法脉

第十一章 休静与李朝中期佛教
第一节 休静的生平及思想

第二节 休静的弟子们

第三节 善修、觉性与碧岩派

第十二章 李朝后期佛教
第一节 英祖和正祖时期的佛教

第二节 纯祖至李王时期的佛教

第十三章 近代韩国佛教述略
第一节 朝鲜总督府的佛教政策

第二节 近代韩国佛教的代表人物

附录 韩国历代学僧著作目录
主要参考文献
后记

绪言

韩国佛教是整个汉传佛教的重要组成部分。

古代韩国佛教源自中国佛教，这不论是从佛教流通的先后顺序和传播的渠道以及把汉文作为载体而言，都是不争的事实。自中国南朝梁代开始，至明朝初年，入华求法的韩国僧人代不乏人，其中于青史、碑铭可稽者有二百余人。他们不仅将中国佛教的义学思想和主要宗派传到海东，在本国的佛教史上创造过辉煌的成就，而且对中国佛教的义理建设和宗派建设发挥了重大作用。

本卷名为《韩国佛教》，所涉及的范围涵括历史上朝鲜半岛佛教的全面介绍，本卷只是按照学术界的惯例和行文的方便来定名。本卷探讨的重点主要围绕着如下几个问题。

（1）着力探讨佛教在高句丽、百济、新罗的传播次第问题。决定其传播次第大致有这样几个原因：一是三国在半岛所处的地理位置的不同；二是三国社会政治、经济、文化发展的不平衡；三是三国在公元4世纪中后期所接受的中国文化程度的不同；四是三国各自与中国的政治关系密切程度不同。可以看出，汉文化在半岛的传播“造就了一个接受汉化佛教的机制”，“汉文化接受程度的高低，也在一定程度上制约着佛教的传播”。

（2）着重探讨韩国佛教的民族化、本土化问题。民族化首先开始于新罗，故亦称新罗化；其着眼点在于面对众生，故又称世俗化。笔者认为，推动新罗佛教民族化过程的关键人物有著名僧人圆光、惠亮、慈藏和元晓，如圆光与花郎道、慈藏的“新罗根本佛土论”等。这一切旨在“使新罗佛教理所当然地成为三国佛教的中心”，“神化新罗王权”，“在三国的角逐中树立新罗的正统地位，使新罗能够树立起建立统一的国家和统一的民族的自信心”。就是说，新罗佛教本土化是三国统一事业的需要，并且是为三国统一事业服务而展开、而深化的。

（3）探讨公元7世纪中期以后新罗传统佛教走向衰落的原因。笔者认为，其原因一是佛教对政治有极强的依附性，随着三国统一事业的实现、统一新罗政权的巩固以及王权政治走向衰落，佛教义学的发展便失去了现实的社会基础；二是儒学的抬头对佛教造成了极大的冲击，特别是读书三品科取士制度的出现切断了传统佛教与政治的联系。再者，就主流而言，佛教的“出世”本质是不可改变的，它可以佐世而不可以治世；作为出世法，它可以影响世间法，而不能取代世间法。以上论述是与韩国佛教发展的历史事实相符合的。

（4）着力解决元晓和义湘的同人异名问题。作者敏锐地发现，第一，现存的各种中韩历史文献对元晓、义湘入华的时间和元晓入华未成的原因记载不一，交代不清，甚至矛盾百出，使人未免怀疑二人是否实即一人；第二，元晓如未入华求法，他岂能如此广泛地触及中国佛教的各种问题；第三，元晓的《起信论疏》曾直接影响到法藏，似乎说明两人的确共处过；第四，义湘既为一代大师，对佛教义理造诣很深，但著作寥寥，这也与“大师”的身份不符；第五，元晓与义湘都与女人有关系，生活同具浪漫色彩；等等。设若这种推断最终果能证实，无论对于韩国佛教史还是对于中国佛教史来说都是一件十分重大的、影响深远的事情。

（5）着力探讨高丽时期义天和知讷两人的佛教思想和历史地位。笔者认为，义天是韩国受容佛教的终结和集大成者，而同时期的知讷则是韩国民族佛教之父，亦即韩国民族佛教的开创者。义天之前的韩国佛教是对中国佛教的接受时期，自知讷之后则进入韩国民族佛教的开创阶段。

以上各部分作者都提出了自己独到的见解，并结合翔实的历史资料进行了充分的论证。

总之，韩国佛教是汉传佛教的有机组成部分，是汉传佛教的北翼。韩国佛教总体上传自中国，但在发展过程中与本土文化融合，形成具韩国民族特色的佛教，这对反思韩国的传统文化乃至反思汉文化的得与失都极其重要。

第一章 三国时期的佛教

第一节 三国史略

一 檀君朝鲜

如今的朝鲜半岛北部，古代最早的国家称“朝鲜”。中国历史上较早记载“朝鲜”名称的文献有《山海经》，该书《海内经》记载说：“东海之北，北海之隅，有国曰朝鲜。”同书《海内北经》还指出：“朝鲜在列（洌）阳……列阳属燕。”这就是说，朝鲜的地理位置同“列水（洌水）”有关。这一观点的旁证材料为《史记》，该书卷三八“索隐”认为朝鲜音“潮仙”，地因水为名。同书还说：“张晏曰：朝鲜有温水、洌水、汕水，三水合为洌水，疑乐浪朝鲜取名于此也。”史学家们根据现存的《秥蝉县碑》（属汉乐浪郡，此碑在平安南道龙冈郡海云面龙井里）的所在地推测，洌水即为大同江。这个朝鲜古国的开国君主，就是神话中的檀君。在史学家们的眼里，檀君朝鲜充其量不过是朝鲜西北地区的一个大部落，檀君是其部落首领。

二 箕子朝鲜

韩国史研究和中韩关系史研究上的另一难题是箕子东走，避居朝鲜一事。因为年代过于久远，史料又少得可怜，且相互间又有矛盾之处，所以专家学者们无不感到十分棘手。《尚书大传》说箕子先东走朝鲜，武王后以朝鲜封之，并于来朝时问洪范九畴；《史记》所载则正相反，认为武王问洪范在先，箕子受封东走在后；《汉书》只记述了箕子在朝鲜推行教化一事。基于这一细微的矛盾之处，有的韩国学者便对箕子东走朝鲜说持否定态度，有的甚至怀疑历史上箕子其人的存在。

中国史学家在指出上述史料的矛盾之外，似乎更加重视这些史料的共同点，即一致肯定了箕子去的是朝鲜，而不是什么别的地方。这样，箕子——商朝末年的太师、纣王的叔父——因向无道的纣王进谏而被囚，后周武王灭商，释放箕子并封之于朝鲜的基本经过就被当作史实而获得了承认。

三 卫满朝鲜

据中韩两国的史料记载，秦统一中国时，朝鲜已是箕子的四十多代后裔朝鲜王箕否，因慑于强秦的威力，臣服于秦。箕否死后，子箕准继位。时值秦末战乱，燕、齐、赵等国逃往朝鲜的流民以数万计，朝鲜王箕准将他们安置在本国的西部地区。汉代秦后，封卢绾为燕王，朝鲜与燕以水（今清川江）为界。公元前195年，卢绾叛投匈奴。之后不久，燕人卫满也聚党千余人，东渡水，进入朝鲜，先居住于原来秦代的旧障塞地带，后来也被安置在西部地区。卫满受拜为博士，准王封给他西部百里之地，令其守卫。于是，卫满伙同燕齐等地的流民，聚集成雄厚的力量，又诡称汉朝派兵来攻，请求至准王身边守卫，遂趁机赶走了箕准，建立了所谓的“卫氏朝鲜”。

以上檀君朝鲜、箕子朝鲜、卫氏朝鲜构成了韩国历史上的“古朝鲜”时期。

四 “汉四郡”与“三韩”

卫氏朝鲜享祚八十七年，至卫满孙右渠时，因不再入觐汉室，又阻止邻近部落与汉朝通使，终于招致武帝的震怒。公元前109年（中国西汉元封二年）秋，汉武帝派楼船将军杨仆由齐地渡渤海，又派左将军荀彘出辽东，发兵五万，从海陆两路分兵出击朝鲜，翌年灭卫氏政权，将其领地改为直属政区，设真番、临屯、乐浪、玄菟四郡。

汉四郡的范围基本上相当于原卫氏朝鲜的全境。其中，真番郡包括今慈悲岭以南黄海道的大部分及南汉江以北京畿道的一部分，西邻黄海，东与临屯郡相邻。临屯郡则大体上相当于今天的江原道。乐浪郡西北以水即今清川江与辽东郡为界，东北以今朝鲜境内熙川、宁远之线，东以今北大峰山脉等与玄菟郡为界，西临黄海，南与真番郡相接。玄菟郡东临日本海，东北至今图们江流域，西北包括今辽宁省新宾、清原二县，东南与临屯郡相接。四郡中，乐浪郡先后下辖过朝鲜、秥蝉、带方、长岑、屯有、昭明等25县，今天平壤乐浪区土城实乃乐浪郡治遗址，亦即卫氏朝鲜的国都。公元前82年（中国西汉昭帝始元五年）罢临屯、真番，并入乐浪、玄菟两郡。中国东汉末年，公孙康分乐浪郡辖下的屯有县以南地区置带方郡，郡治在带方县。

当卫氏朝鲜在半岛的北方建立政权的时候，半岛的南方也存在着一个尚处于部落联盟阶段的古老民族。这个民族分为三支，即马韩、辰韩、弁韩，统称“三韩”。其中，马韩居主体地位，位于西部，相当于今天的京畿道、忠清道、全罗道一带，统属54个部落，共计十万余户，人口成分以土著为主，也有箕氏朝鲜遗民。辰韩的位置在马韩的东部，大约为今天庆尚道洛东江东侧，人口中的一部分原系秦朝人，因避苛政而逃至此地，故辰韩又有“秦韩”之称。弁韩在辰韩之南、洛东江的西侧，因域内有辰韩人杂居，所以也称“弁辰”。辰、弁两韩的人口约计四五万户，各分为12个部落，其首领都是马韩人，因为“流移之人”不能担任首领的缘故。后来，三韩逐渐演化成新罗和百济，同时又兴起了高句丽，于是半岛的历史遂进入三国鼎立时期。下面分别述之。

五 高句丽

高句丽原是中国东北浑江流域一个古老的部族，为貉族的支系，在汉四郡中归玄菟郡高句丽县管辖。公元前37年（中国西汉元帝建昭二年）部族首领高朱蒙在纥升骨城（今中国辽宁恒仁）定都称东明王（也有史学家认为可能是在公元前2世纪建立的），国号高句丽，仍隶属于高句丽县。公元初年，高句丽迁都至国内城（今天的集安）。东明王之子琉璃王三十三年（公元14年），伐梁貉灭之。琉璃王之子大武神王五年（公元22年），伐扶余，杀其王带素。同十五年伐乐浪，五年后平定。高句丽立国之初，仍不能摆脱部落联盟的色彩，大约到第六世太祖大王高宫（53—146）之时，确立了王位世袭制，王权得以巩固。通过征服东沃沮等战争，使其境土东达沧海，南至萨水（安州清川）。公元4—5世纪，高句丽终于建成了地跨今日中朝两国界河两岸的奴隶制国家。公元427年，其国都由国内城迁至平壤。

六 百济

百济本来是马韩54个部落之一。据《三国史记》等史料记载，公元前18年，高句丽国创始人朱蒙的儿子温祚率领部分臣民南下至汉江北岸，于慰礼（今首尔附近）定都称王，国号百济。之后，百济又将王都迁徙到汉江南岸今广州地区。中国东汉建安年（169—220），公孙康在乐浪郡屯有县以南分置带方郡，百济遂与带方毗连。百济王仇首（214—234年在位）曾迎请公孙康之女为妃，同带方郡结成秦晋之好。由此，百济国势日益强盛起来。古尔王二十七年（260），百济制定出佐平（官名）等十六品官阶，初步形成了完备的奴隶制国家体制。至此，马韩众部落也基本上为百济所统一。

七 新罗

新罗原为辰韩诸部落之一。中国西汉宣帝五凤元年即公元前57年，新罗赫居世王立。由此可见新罗在三国中立国最早。20年后高句丽建国，40年后百济建国。赫居世王十九年，弁韩来降。又，二十一年，筑京城（今庆州），起名为“金城”。新罗第二代南解王、第三代儒理王皆朴姓，至第四代昔氏脱解王代之，其后朴、昔二氏以年长者为王。自第十三代味邹尼叱今（金阏智之后）起，朴、昔二氏不再轮流担任首领，王位改由金氏世袭。从此，王权逐渐得到加强，国家体制逐步得以完备。公元532—562年新罗统一了原弁韩的所有部落，将整个洛东江流域置于自己的统治之下。之后大约100年中新罗不断地向外扩展领土，同高句丽和百济之间频频发生冲突。660年，新罗与中国唐朝联军攻灭百济，668年又借唐朝的力量一举消灭高句丽，统一了大同江以南地区。

第二节 佛教初传次第

一 高句丽佛教的初传

佛教在公元4世纪后半叶传至朝鲜半岛，此时正值三国鼎立时期。其中高句丽最早，百济次之，新罗最晚。《三国史记》记载：

小兽林王二年，夏六月，秦王苻坚遣使及浮屠顺道，送佛像、经文。王遣使回谢，以贡方物。

四年，僧阿道来。

五年，春二月，始创肖（《海东高僧传》作“省”）门寺，以置阿道。此海东佛法之始。

小兽林王二年为公元372年，距高句丽立国已409年。此时中国十六国前秦苻坚已灭掉前燕，将疆土拓展至今天的辽西一带。这样，前秦和高句丽之间的文化交流就更直接、更便利了。与此同时，高句丽也受到了来自北方的拓跋鲜卑的威胁，同前秦交好是其政治上的迫切需要。佛教就是在这种历史背景下走上了韩国人的祭坛。

《海东高僧传》也把“海东佛教之始”定为小兽林王二年，即以中国前秦苻坚派遣使者和僧人顺道为标志。不同之处在于：一是《海东高僧传》提出了顺道的国籍“秦晋莫辨”的疑问；二是该《传》以为“阿道至自魏”；三是该《传》引证《古记》，认为肖门寺为省门寺之误，又认为省门寺为当时的兴国寺，是顺道创建的，伊弗兰寺即兴福寺，是阿道创立的。

《三国遗事》基本上倾向于《三国史记》的观点。《三国遗事》的作者一然批驳了《海东高僧传》的上述观点，他针对顺道、阿道“至自魏”“至自晋”等种种异说，坚决肯定“二道”“实自前秦而来”。另外，一然也不同意把肖门寺和伊弗兰寺说成是兴国寺和兴福寺，因为高句丽当时的王都在安市城（一名安丁息），当然不可能是松京（开城）的兴国寺。应当说一然的观点是言之有据的。历史上，高句丽同前燕是世仇，前燕曾兴兵攻陷高句丽的丸都城，掳走王母、王妃。及至公元370年前秦平定前燕之后，故国原王立即与前秦通好。考小兽林王一代，高句丽多次至前秦朝贡，而没有与晋交往的记载。又，三国时的曹魏早已不复存在，而鲜卑拓跋氏则是在公元386年才复国称魏。

在高句丽佛教的初传问题上，学者们还注意到《高僧传》（南朝梁慧皎撰）中的一则史料。该传中的《竺潜传》记载：“（支）遁后与高丽道人书云：上座竺法深（竺潜），中州刘之弟子，体德贞峙，道俗纶综，住在京邑，维持法网，内外具赡，弘道之匠也。”支遁是东晋名僧，族出陈留（今中国河南开封市南），家世佛事，自幼读经，尤精《般若道行品经》和《慧印三昧经》。与谢安、王羲之等交游，好谈玄理。曾作《即色游玄论》，主“即色本空”思想，为般若学“六家七宗”之一。“高丽道人”能同这样一位名闻当世的高僧有书信往来肯定也是一位在佛教义理方面造诣颇深且与支遁交往甚密的人物。支遁的生卒年月为公元314—366年，这封“与高丽道人书”大致作于他的晚年。按照这则史料，高句丽佛教的初传时间似乎应当提前十年左右。但由于不知这位“高丽道人”是在本国还是在中国接受的佛法，所以缺乏说服力，一般只被当作佛教在高句丽民间流传的佐证。正是这种原因，《三国史记》和《海东高僧传》均把小兽林王二年当作“海东佛教之始”，《三国遗事》也坚持“顺道肇丽”的观点。

二 百济佛教的初传

佛教肇始百济，《三国史记》《海东高僧传》《三国遗事》等史书的记载基本相同。《三国史记·百济本纪》载：

枕流王即位元年，秋七月，遣使入晋朝贡。九月，胡僧摩罗骓陀自晋至，王迎至宫中礼敬焉。佛法始于此。

二年，春二月，创佛寺于汉山，度僧十人。

《三国遗事》在“难陀辟济”条中记述说：

《百济本纪》云：第十五（《僧传》云十四，误）枕流王即位甲申（东晋孝武帝大元九年），胡僧摩罗难陀至自晋。迎置宫中礼敬。明年乙酉，创佛寺于新都汉山州，度僧十人。此百济佛法之始。又，阿莘王即位（元年），（东晋）大元十七年二月，下教崇信佛法求福。

“枕流王即位甲申”为东晋孝武帝太元九年，即公元384年，比高句丽佛教初传的公元372年晚了12年。值得注意的是，高句丽承传的是中国北方佛教，而百济接受的则更多是中国南方系统的佛教。

三 新罗佛教的初传

新罗佛教的初传情况十分复杂，各种史料之间也有一些出入。《三国史记·新罗本纪》记载为：

初讷祗王时，沙门黑胡子自高句丽至一善郡，郡人毛礼于家中作室安置。于时，梁遣使赐衣著香物，群臣不知其香名与其使用，遣人赍香遍问。黑胡子见之，称其名目曰：此焚之则香气分馥，所以达诚于神圣。所谓神圣，未有过于三宝：一曰佛陀，二曰达摩，三曰僧伽。若烧此发愿，则必有灵应。时王女病革，王使胡子烧香发誓，王女之病寻愈。王甚喜，馈赠尤厚。胡子出见毛礼，以所得物赠之，因语曰：吾今有所归，请辞。俄而不知所归。至毗处王时，有阿道（一名我道）和尚，与侍者三人，亦来毛礼家，仪表似黑胡子，住数年，无病而死。其侍者三人留住，讲读经律，往往有信奉者。

讷祗王的在位时间是公元417—458年，距公元502年中国南朝梁朝建立尚有半个世纪，所以上文中“梁使”恐怕为“宋使”之误。又，毗处王在位时间为公元479—499年，同讷祗王在位时间相距20—80年。《三国史记》没有明言“黑胡子”和“阿道”就是一人，但仔细品味其文意，似乎有这种倾向。黑胡子“因语曰：吾今有所归，请辞”和“俄而不知所归”好像是给后来阿道“亦来毛礼家”埋下伏笔。非但如此，这位阿道还“仪表似黑胡子”。如果说黑胡子是在讷祗王末年来新罗弘法，而阿道是在毗处王初年来新罗再度弘法，那么二者之间只相差二三十年。从时间上讲，这两件事完全可以发生在一个人身上。假如此人以黑胡子身份来新罗时是中年，则以阿道身份来新罗时就是晚年了。这一点并不完全是凭空想象，因为第二次来毛礼家的阿道仅仅“住数年”，便“无病而死”。“无病而死”换句话说就是因年老而自然死亡，这是在新罗生活几年后的事，可见他来新罗时确实是晚年了。

《海东高僧传》和《三国遗事》在记述黑胡子宣扬“三宝”、为公主祈祷治病以及阿道（我道）来毛礼家的情节和前引《三国史记》基本相同。然而，《我道本碑》和朴寅亮的《殊异记》[1]将阿道的事迹提前到味邹王时代。这两则资料还将阿道说成是高句丽人，其父崛摩为中国三国魏（260—265）人。魏正始年间（240—249）崛摩奉使至高句丽，与此国女子高道宁私通而生阿道。阿道5岁时遵母命出家，年16岁归魏省父，并投玄彰和尚讲下受业。三年后返回高句丽，又遵母命至新罗弘法，时为味邹王即位第二年，即公元263年。阿道因为治愈了新罗公主的疾病而得味邹王的帮助，于天镜林创建佛寺，后因儒礼王的反对，致使新罗佛教乍兴又灭。

与上述高推圣迹的做法相反，《古记》认为，阿道是在中国南朝梁大通元年（527）三月十一日来一善郡，被藏于毛礼家的密室，后因辨认“吴使”所献原宗王（法兴王）五香而受到礼敬。持《古记》观点的还有高相得的《诗史》。[2]

一然对上述毗处王时代佛教始兴说和味邹王时代佛教初传说都持批判态度。在他看来，至新罗传教的阿道就是小兽林王四年（374）至高句丽的阿道。如果说他在毗处王时期才到新罗，那么就是说他在高句丽已逗留了一百多年。显然，这种说法不太可能，再说新罗奉佛也不应当如此之晚。至于味邹王时代初传说，使新罗佛教的初传比高句丽佛教提前了一百多年，一然觉得，这也是不符合历史事实的。应当说，一然得出的“揆夫东渐之势，必始于丽济而终乎罗”的结论是中肯的，比较符合历史事实。从三国的地理位置来看，高句丽位于半岛的北部，与中国毗连；百济居半岛西南部，隔海与中国相望；而新罗在半岛的东南部，同中国的交通最艰难。在发展水平上，高句丽最高，百济次之，新罗最后。所以将新罗佛教的初传提前到公元3世纪中叶，也确实“不合高丽（高句丽）未到而越至于罗也”。所以，“阿道之辞丽抵罗，宜在讷祗之世”。至于“黑胡子”“阿道”，一然明确肯定就是一人，且“黑胡子”并非人的真实名字，而是就人的相貌特征所言，如中国南朝梁人称达磨为“碧眼胡”。阿道危行避讳，不言姓名，而世人随其所闻，将黑胡子、阿道当作两个人分别作传。上述引文“阿道仪表似黑胡”即可为证。

第三节 三国佛教势力的消长

在佛教向半岛传播的过程中，高句丽由于兼占地理上和文化上的优势，故而夺风气之先，率先接受了佛教。继第十七代小兽林王之后的是他的弟弟第十八代故国壤王（384—391年在位）。这位君王同佛教的关系我们目前只能了解到这样一件事，即他于晚年（391）曾下令崇信佛教以祈福，由此佛教与民间习俗相并行。[3]此时，距初传的小兽林王二年已经有19年了。故国壤王下令“崇信佛法求福”是国家直接扶植佛教的标志，其目的是要使百姓信仰佛教，以此作为谋求幸福的道路。接下来是第十九代广开土王（392—412年在位），他于即位第二年（393）就在平壤建造了九座寺院。这件事发生在其父故国壤王下令崇信佛法的第二年，可以说这是其父崇佛政策的延续和实践。再者，平壤当时还不是高句丽的国都，在一个并不是国都的地方一下子就建造了九座寺院，由此推断当时的首都国内城所建的寺院应当更多，其他许多地方也恐怕建有许多寺院。这里，我们又可以想象到作为国教的高句丽佛教的兴盛程度了。

广开土王五年（396），东晋僧人昙始来辽东弘化。据梁慧皎《高僧传》记载：

释昙始，关中人。自出家以后，多有异迹。晋孝武大元（当为“太元”）之末，赍经律数十部往辽东宣化，显授三乘，立以归戒。盖高句丽闻道之始也。义熙初复还关中，开导三辅。始足白于面，虽跣涉泥水未尝沾涅，天下咸称白足和上。[4]

昙始赍经律典籍至辽东宣化是在中国东晋孝武太元末年，即公元396年，距“顺道肇丽”的公元372年已相隔25年，但慧皎却说这是“高句丽闻道之始”显然是不准确的，倒是昙始带来的“经律数十部”在高句丽佛教史上具有相当重要的意义。《海东高僧传》似乎也看出了这一疑点，所以在转述慧皎《高僧传》记载的同时，又指出“梁僧传以此为高句丽开法之始，时当开土王五年，新罗奈勿王四十一年，百济阿莘王五年，而秦苻坚送经像后二十五年也”。《三国遗事》则注意到“昙始以大元末到海东，义熙初还关中，则留此十余年，何东史无文”这一问题。

第二十一代文咨王（492—518年在位）七年（498）七月，又创金刚寺。[5]关于金刚寺的详情，我们已不得而知。据学术界判断，1938年在平壤大同江畔清岩里发现的古寺遗址即是该寺的所在。[6]

至第二十五代平原王（559—589年在位）时，由于大丞相王高德的护持，又出现了义渊这位高僧大德，他的入华问法反映了当时高句丽的佛教发展水平和所传宗义。《海东高僧传》这样记述道：

释义渊，高句丽人也，世系缘致，咸莫闻也。自肄剃染，善守律仪，慧解渊深，见闻泓博，兼得儒贤，为一时道俗所归。性爱传法，意在宣通。以无上法宝，光显实难，未辨所因。闻前齐定国寺沙门法上，戒山慧海，肃物范人，历跨齐世，为都统，所部僧尼不减二百万，而上纲纪将四十年。当文宣王时，盛弘释典，内外阐扬，黑白咸允，景行既彰，逸响遐被。是时，高句丽大丞相王高德，乃深怀正信，崇重大乘，欲以释风，被之海曲。然莫测其始末缘由，自西徂东，年世帝代。故件录事条，遣渊乘帆向业，启发未闻。

以上资料中应当注意这样几个问题：第一，义渊的活动得到了丞相的支持，这反映了政治力量的推动。第二，所问的问题基本上是一些佛教常识，说明当时高句丽佛教的义理水平不算太高，同时也说明那时关于佛教史的基本问题已经有了不同的几种说法，这就是一然在赞文中所说的“佛生年月，传记互出，理难一定”。第三，法上是佛教输出国的大和尚，他的回答带有绝对的权威性，对于海东佛教界来说，“当以此为指南”。果然，义渊“西承慧日，东注法源”，终于成为“苦海津济，法门梁栋”。“既返国，揄扬大慧，导诱群迷，义贯古今”。第四，法上是地论师，义渊所问问题同当时流行的地论学有关。这说明，通过义渊，地论学业已影响到了高句丽。

此时，高句丽僧人尚有闻名于域外者。如僧朗、波若、印法师、实法师等先后入华求法，惠便、惠慈、僧隆、云聪、昙徵、惠灌等又陆续将佛教传往日本。

从上文的叙述来看，高句丽并不是没有高僧大德，这些高僧大德基本上代表了当时高句丽文化的最高水平，应当说佛教本来是可以在那里兴盛下去的，可是由于国内外政治形势的变化，加上统治者在宗教政策上的失误，造成了严重的人才外流现象。该国僧人赴日现象已能说明问题，不少僧人归附新罗则是更有力的证据。这里，我们先来看看高句丽后期实行的宗教政策，关于国内外政治形势的变化且留待下文来讨论。

高句丽末年宗教政策上的失误之一是不停地向唐求取道教。荣留王七年（新罗真平王四十六年，公元624年），唐遣刑部尚书沈叔安策王为上柱国辽东郡公高句丽国王，又命道士以天尊像及道法，住为之讲老子。《东国通鉴》记：“婴阳王八年（597），王遣人入唐，求学佛老法，帝许之。”查《三国史记》，婴阳王八年无入唐求取道教一事，此事发生在荣留王八年，即公元625年，故《东国通鉴》、《朝鲜佛教史》皆误。同八年，王遣人入唐求学佛老教法，宝藏王即位第二年（643），高句丽又遣使入唐，求取道教。

由于统治者的大力扶持，高句丽末期，国人争相信奉五斗米教。《三国遗事》卷第三“宝藏奉老，普德移庵”条记载：

丽季武德贞观间，国人争奉五斗米教。唐高帝闻之，遣道士送天尊像来，讲道德经，王与国人听之。即第二十七代荣留王即位七年，武德七年甲申也，明年遣使往唐，求学佛老，唐帝（谓高祖也）许之。及宝藏王即位（贞观十六年壬寅也）。亦欲并兴二教。时宠相盖苏文，说王以儒释并炽，而黄冠未盛，特使于唐求道教。

高句丽自古就盛行天神、地神、人灵、杂鬼等神灵崇拜，“丽人好祠鬼神、社稷、零星及日”（《东史纲目》），这些通过巫师的中介而进行的祭祀天象山川，并同鬼神相交往的活动同起源于巫术、秦汉方术以及黄老思想的道教确有相似之处。等到五斗米道传入后，二者如同干柴烈火，迅速地交融起来。公元624年（荣留王七年）“道士送来天尊像及道法”，并“住为之讲老子”，荣留王亲自听讲，讲席上听众达数千人。至高句丽末叶，即中国唐朝“武德（618—626）贞观（627—649）间”，二十余年时间里，“国人”已“争奉五斗米教”，可见道教发展是十分迅猛的。

传入的五斗米道和佛教的矛盾越来越深，双方的争执也越来越剧烈，后来道教的地位已在佛教之上，并且占据了僧侣们的寺院。结果，佛教人才开始外流，如许多僧人纷纷赴日弘法，有的则逃到新罗等地。比如，普德、惠亮等离丽入罗可以说正是高句丽宗教政策的直接产物。当宝藏王采纳了盖苏文的主张，从唐朝不断地引进道教后，“时普德和尚住盘龙寺，悯左道匹正，国祚危矣，屡谏不听，乃以神力飞方丈，南移于完山州（今全州也）孤大山而居焉。即永徽元年庚戌六月也（又本传云。乾封二年丁卯三月三日也）。未几国灭（以总章元年戊辰国灭，则计距庚戌十九年矣）。今景福寺有飞来方丈是也”。[7]

永徽元年即公元650年。普德是高句丽著名的涅槃师，是一位很有影响力的僧人。他门下有11位弟子，在新罗统一三国后创建了八座伽蓝。类似的例子还有普德、诚信等。

公元384年（枕流王元年）9月佛教传入百济，之后仅仅过了五个月左右的时间便在汉山创建了寺院，同时还有十个百济人出家成为最初的僧人，可见该国佛教的发展不可谓不迅速；一个来自中国的印度籍僧人受到国王“出郊迎之，邀至宫中，敬奉供养，禀受其说”这样崇高的礼遇，可见百济王臣对佛教的扶持不可谓不尽力；由于“上好下化，大弘佛事，共赞奉行”，百济佛教一开始便有一个较高的起点。

第十七代阿莘王（392—405年在位）即位初年，即“大元十七年二月下教崇信佛法求福”[8]。通过国王的诏令，全国国民信佛、奉佛势必会更加投入。圣王十九年（541）百济遣使入梁，表请《涅槃》等经以及毛诗博士和工匠画师等。[9]同三十年（552），造丈六佛像，祈愿天下苍生一起解脱。[10]第二十九代法王元年（599）十二月，下令禁杀生，收民家所养鹰鹞放之，又焚渔猎之具。这是将佛教的道德观念法制化、世俗化。第二年春正月，创王兴寺，度僧30人。第三十代武王三十五年（634）兴王寺成，国王经常乘船入寺行香。[11]

百济佛教有两个特点：一是在向中国学习佛教的同时，还致力于到佛教的发源地印度探源；二是更加积极地将佛法输送到岛国日本。其中一部分人抱着弘传正法的目的，还有一部分人是看到本国的国势衰微而重新寻求佛法的有缘之地。

百济名僧谦益是海东僧人中最早至印度求法者，根据《弥勒佛光寺事迹》记载，谦益的求法经过大致如下：

百济圣王四年丙午，沙门谦益，矢心求律，航海以转至中印度常伽那大律寺，学梵五载，洞晓梵语，深攻律部，庄严戒体。与梵僧倍达多三藏赍梵本阿毗昙藏及五部律文归国。百济王以羽葆鼓吹，郊迎，安于兴轮寺，召国内名释二十八人，与谦益法师译律部七十二卷。是为百济律宗之鼻祖也。于是，昙旭、惠仁两法师，著律疏三十六卷，献于王。王作毗昙新律序，奉藏于台耀殿。将欲剞劂广布，未遑而薨。[12]

圣王四年为公元526年，这一年谦益回到百济。他在印度“学梵五载”，由此推算，他大约在第二十五代武宁王（501—523年在位）末年渡海去印度的。他是专门研究律部的僧人，回国时携带的五部律是小乘佛教五部戒律的统称，分别为：①昙无德部律，意译为“法护部律”或“法藏部律”，律本为《四分律》；②萨婆多部律，意译为“说一切有部律”，律本为《十诵律》；③弥沙塞部律，意译为“化地部律”，律本称《五分律》；④迦叶遗部律，意译为“饮光部律”，戒本为《解脱戒经》；⑤婆蹉富罗部律，意译为“犊子部律”（或云戒本未传，或云为《摩诃僧祇律》）。此外，他还带回梵本阿毗昙藏（亦称“阿毗达磨藏”），为佛教经、律、论“三藏”中的“论藏”。至于这些论藏的具体内容以及翻译与否，我们一概不得而知。在中国，十六国后秦时的佛陀耶舍、竺佛念于弘始十二年（410）共同译出《四分律》（共60卷）。而此前的弘始六年（404）弗若多罗、鸠摩罗什已译出《十诵律》（共61卷）。北朝北魏时瞿昙般若流支译出《解脱戒经》（1卷）。东晋义熙十二年至十四年（416—418），佛陀跋陀罗、法显又译出《摩诃僧祇律》（共40卷）。由此可以看出，谦益传回五部律的时间已比中国晚了一个世纪左右，而且所译也只是五部律的一部分。一般说来，海东僧人至印度（西域）求法都是先到中国，然后再取道陆路或水路，谦益的西行想必亦然。

作为第一位赴印度求法的僧人，又带回了大量的论藏和律藏，这在百济佛教史乃至整个海东佛教史上都是一件大事，因而受到国王的隆重迎接，其后的译经工作也得到了国王的大力支持。他译出的律藏虽然晚于中国，但由百济人自己来做这份工作，这在汉传佛教的范围内还是比较罕见的，所以自有其特殊的历史意义。谦益作为韩国人，在向中国学习佛法的同时，还希望直接从印度佛教吸收营养，这种精神是难能可贵的。

在百济，继谦益之后以求法闻名于世的另一位僧人是玄光，他的生卒年月和入华年月都不详，但其事迹，中国史料《佛祖统纪》《宋高僧传》《新修科分六学僧传》《神僧传》等均有记载，其中《宋高僧传》最为详细：

释玄光者，海东熊州人也。少而颖悟，顿厌俗尘，决求名师，专修梵行。迨夫成长，愿越沧溟，求中土禅法。于是观光陈国，利往衡山，见思大和尚开物成化，神解相参。思师察其所由，密授法华安乐行门。光利若神锥，无坚不犯，新犹劫贝，有染皆鲜，禀而奉行，勤而罔忒。俄证法华三昧，请求印可。思为证之：汝之所证，真实不虚，善护念之，令法增长。汝还本土，施设善权，好负螟蛉，皆成蜾蠃。光礼而垂泣。自尔返锡江南，属本国舟舰附载离岸……光归熊州翁山，卓次结茅，乃成梵刹。同声相应得法蛰户爰开，乐小回心慕膻者蚁连倏至。其如升堂授莂者一人，入火光三昧一人，入水光三昧二人，互得其二种法门，从发者彰三昧名耳。其诸门生譬如众鸟附须弥山，皆同一色也。光末之灭，罔知攸往，南岳祖构影堂，内图二十人，光居一焉。天台国清寺祖堂亦然。[13]

关于玄光，我们遇到的第一个问题是他的国籍所属。天寿寺通慧大师赞宁的《宋高僧传》记玄光为“海东熊州人”，后来的《神僧传》也沿用此说。元渐东沙门昙噩的《新修科分六学僧传》记为“新罗国熊州人”。熊州即忠清南道，属百济范围，而他回国时百济并没有灭亡，因而称“新罗熊州人”就令人十分费解，而称“海东熊州人”又比较含混，国籍不明，并留给人以“百济熊州人”的想象。但古代史料均未明言为百济人。志磐的《佛祖统纪》主要是以天台宗为主，它的记载应当更具有权威性。根据该书，玄光的国籍为新罗，入华修法华三昧，归国后至百济的熊州翁山传教。综上所述，关于玄光的国籍，各种史料记载互异，但有一点是共同的，即他回国后是在熊州的翁山建成了百济的法华道场，而不是在什么别的地方。据此，我们可以推测，他的国籍属新罗，但回国后却在百济传教。当时，半岛虽为三国，但仍然是一个民族，作为新罗人的玄光学成归国后至百济弘化似乎也无不可。何况佛教本来就具有超国家的一面，更何况早期禅宗（玄光和他的老师慧思即是禅僧）一般都喜欢寻觅远离政治中心的名山大川作为修行的道场。我们应当注意到，高句丽末年推行了一种排佛政策，但百济却并没有步其后尘。因此，这里应当还是僧人们理想的弘法传教之地。[14]

各种史料均未明言他何时入华，但都记载他受教于南岳慧思。慧思的生卒年为公元515—577年，据《续高僧传》卷十七、《佛祖统纪》卷六载，慧思俗姓李，武津（今河南上蔡县东）人。年15岁出家，专诵《法华经》，后皈依慧文。曾居河南光州（今河南潢川）大苏山，后又转至湖南衡山。慧思的修行特点是既注重禅法践行，又注重义理研究，坚持定慧双开，走由定发慧的路线。他在第一代祖慧文禅师“一心三观”的心要上又证悟出法华三昧。玄光既然是“往衡山见思大和尚”（《神僧传》），说明他入华是在慧思生涯的后半期，即百济的威德王时期（554—598）。又，《宋高僧传》说他“于是观光陈国，利往衡山”，《新修科分六学僧传》也称“陈玄光，新罗国熊州人”，所以他入华不得早于南朝陈的建立，即公元557年。

玄光在慧思处所学为“法华安乐行”。佛教中，不同时期和不同经典对僧侣宗教修习的规定也不尽相同，早期佛教讲“八正道”“三十七道品”，大乘佛教又加上“六度”，或概括为“戒定慧三学”，显得非常烦琐复杂。对此，《法华经》为适应自己的宗教道德体系做了大量的精简工作，于是归纳成“四安乐行”。慧思曾撰《法华经安乐行义》（其著作多半是口授的讲义，由门人记录整理而成）一卷，专门阐释这一修行法门。他认为：“一切法中，心不动故，曰安；于一切法中，无受阴故，曰乐；自利利他故，曰行。”四安乐行的具体内容为：①身安乐行，即“身业”的最高标准。具体讲指必须远离豪势、神人邪法、凶险嬉戏、旃陀罗、二乘众、欲想、五种不男之人、危害之处、讥嫌之事、畜养年少弟子沙弥小儿十事，因为远离此十事则得常好坐禅，修摄其心；②口安乐行，这里规定的是僧侣们的“口业”准则，即当远离四种之语：不乐说人及经典之过、不轻慢他、不赞他亦不毁他、不生悲恨之心；③意安乐行，为“意业”的准则，即远离嫉谄、轻骂、以大行诃骂小行之人、争竞四过；④誓愿安乐行，即对那些不闻不知不觉这种法门的人怀有慈悲心，并通过神通力、智慧力将他们引向四安乐行法门。换句话说，四安乐行就是教人以《法华经》思想指导修习，并以其思想、言论和行动灌注到社会的各个角落。由于这种法门是作为取得演说《法华经》的资格的形式提出来的，实际上也就成了为高级僧侣所规定的品格。

据说玄光正是根据“法华安乐行门”证得“法华三昧”的。这里的“法华三昧”为《法华经》妙音菩萨品所说的十六种三昧的异名，达到此种三昧则三谛圆之妙理分明现前。玄光证得后，得到了慧思的认可。他传回百济的当然也就是这种行门。回到熊州的翁山后，他遵循慧思的教导，集众说法，创寺传教，组建了一个规模很大的道场，吸引了不少弟子和听众，在海东产生了很大的影响。在众多的弟子中，有一人升堂受莂（受记，原意指从佛受必当作佛的预言），有一人入火光三昧，有两人入水光三昧。在中韩佛教交流史上，他是天台宗方面的传教先驱，同智者大师一起名跻南岳门下二十八大弟子之列，南岳衡山祖堂构影堂中所绘的二十八人中就有玄光，以前天台国清寺的祖堂里也有他的图像，可见他的地位是很重要的。但是，总体上讲，玄光之后，天台法华思想未能在海东真正传播开，天台宗也未能成为一独立的教派。[15]

综上所述，佛教在百济的传播和发展基本上收到了良好的效果，没有出现高句丽那样宗教政策上的失误。史载百济“僧尼寺塔甚多，而无道士”，[16]这就是有力的证明。但是，百济王臣在政治上是没有远见的，他们时常追随高句丽，又时常表现出左右摇摆、举措不定，以致终于被唐罗联军所消灭。当然，可以肯定地说，百济作为国家虽然消失了，可是百济佛教无疑融汇统一到新罗佛教中，成为新时期佛教的血液。

第四节 新罗佛教的振兴

历史的发展是如此的有趣。传播佛教的前秦、东晋正值中国历史上的大动乱、大分裂时期，接受佛教的朝鲜半岛也处于三国鼎立的局面。而且，此时此刻也正好是朝鲜民族的形成期。因此，三国佛教不可避免地担负起国家统一和民族统一的双重任务。更为有趣的是，这一双重任务却历史地落在后起的新罗佛教的肩上。下面笔者将尽量清楚地说明这一点。

对于新罗佛教的初传，较为谨慎的学者一般都不采纳味邹王时代说，而将讷祗王时代看作是佛教流行于新罗民间的开始。由于没能得到统治者的扶持，新罗佛教在大约一个世纪中时起时伏，未能真正形成气候。新罗佛教为王臣所接受则是在第二十三代法兴王时期。[17]这种观点应当说是比较公允的，它使新罗佛教有了一个接受和逐渐发展的过程。我们不能忘记，新罗佛教之所以能走进王臣阶层，首先应当归功于异次顿的为法灭身。《三国史记》在记述了黑胡子、阿道的事迹之后，紧接着讲述了异次顿的悲怆故事：

至是，王亦欲兴佛教。群臣不信，喋喋腾口舌。王难之。近臣异次顿（或云处道）奏曰：请斩小臣，以定众议。王曰：本欲兴道，而杀不辜，非也。答曰：若道之得行，臣虽死无憾。王于是召群臣问之。佥曰：今见僧徒，童头异服，议论奇诡，而非常道，今若从之，恐有后悔，臣等虽即重罪，不敢奉诏。异次顿独曰：今群臣之言非也。夫有非常之人，然后有非常之事。今闻佛教渊奥，恐不可不信。王曰：众人之言，牢不可破，汝独异言，不能两从。遂下吏将诛之。异次顿临死曰：我为法就刑，佛若有神，吾死必有异事。及斩之，血从断处涌，色白如乳。众怪之，不复非毁佛事。

《三国史记》的资料来源是金大问的《释林杂传》，此外《东国通鉴》卷五、《海东高僧传》卷一、《三国遗事》卷第三也有类似的记录。按《三国遗事》卷第三，异次顿姓朴，字厌髑，又作“异次”“伊处”，此乃方音所别。为法灭身时年仅22岁。《三国遗事》还说，异次顿的祖父阿珍宗是习宝葛文王的儿子，而《三国史记》又说习宝葛文王是法兴王的父亲新罗第二十二代智证王的父亲，那么异次顿的祖父阿珍宗和法兴王的父亲智证王便是兄弟了。这样，异次顿和法兴王又成了叔侄关系。

从异次顿的事迹中我们看到公元6世纪初新罗推行佛教仍然是阻力重重。赞成派以法兴王为代表。法兴王兴佛的理由大致可以概括为以下几点：一是出于自身的信仰，他感叹“圣祖味雏（亦作邹）与阿道肇宣佛教，大功未集而崩，能仁妙化遏而不行”，于是想“大立伽蓝，重兴像设，其克从先王之烈”。确立了兴佛的国策之后，他更是以身作则，护弘佛法，建立寺院，通过禁止杀生的法律手段将佛教的道德观念同国民的生活结合起来。二是用佛教来教化民众。法兴王在建立寺院时说过这样一番话：“寡人自登位，愿为苍生，欲造修神福灭罪之处。”就是说，修建寺院的目的是要给百姓们提供一个招福禳灾的场所，让人们有一个进行静静的自我内省的地方，从而达到修善止恶的目的。可以说，异次顿所说的“若行此法，举国安泰”这句话也代表了法兴王的心声。三是佛教是先进的中国文化向半岛传播的载体。法兴王之前，新罗只受到过儒学的一鳞半爪的影响，在文化上远远落后于竞争对手高句丽和百济。所以强大起来的新罗必须奋起直追，大力引进先进的中国文化，并通过修订史书等措施，努力将新罗塑造成三国中开国最早、文化最为昌盛的国家。反对派以大臣恭谒为代表，反对的理由是：“近者年不登，民不安，加以邻兵犯境，师旅未息，奚暇劳民作役，作无用之屋哉？”双方争持不下，最后只好由异次顿舍身弘法，才唤醒世人的觉悟，“于是君臣盟曰：自今而后，奉佛归僧，有渝此盟，明神殛之”。

这里，我们不妨再回顾一下新罗的历史，或许能看清双方争论的真正原因。前文已经说过，新罗是由斯卢部落发展而来，这个斯卢部落又是以金城（庆州）为中心，由三韩的一个分支辰韩人构成的。自奈勿王（356—402年在位）起，原先的朴、昔、金三姓轮流担任首领的做法被废除，改由金姓单独世袭。从此，王权逐渐得到加强，国家体制才逐步完善起来。奈勿王在位达46年之久，大致相当于高句丽的故国原王、小兽林王、故国让王、广开土王等朝代，也相当于百济的近肖古王、近仇首王、枕流王、辰斯王、阿莘王等朝代。就是说，高句丽、百济佛教初传的时候，新罗的内部还没有真正统一，还无暇顾及国与国交流和被纳入国与国交流的佛教[18]，也缺乏接受佛教的社会基础，所以，佛教发展晚于高句丽和百济是必然的。法兴王、真兴王时代就不同了。公元532—562年，新罗统一了弁韩人的所有部落，完全占据了整个洛东江流域。强大起来的新罗势必要向外扩张，把眼光投向整个朝鲜半岛。三国的争霸战争是残酷的，新罗已不能满足于原来的巫祝信仰，而必须寻求更大的灵能来护佑国运，并进而在三国中建立一个共同的精神纽带。“若兴此法，举国安泰”是目的之一，另一个目的是“若天下佛教流行，蠕动之类，得升人天。国丰民安，可通三韩，亦广四海”。[19]所以，从法兴王起，新罗开始大力弘扬佛教也是必然的。

史料告诉我们，新罗一旦崇尚佛法，历代君主便雷厉风行地兴办佛事。异次顿的事件发生在法兴王十五年，翌年即下令禁止杀生。同二十一年（534）伐木天镜林以建精舍，是为新罗创寺之始，名大王兴轮寺。[20]这位第二十三代国王是新罗佛教得力的护法者，因而死后被谥以“法兴”这样的美称。

第二十四代真兴王（540—575年在位）奉佛益笃，士人争相归崇。他在位期间，广兴佛刹，勤于佛事，他的“真兴”谥号正是通过对佛法的大力扶持得来的。王五年，兴轮寺成，鼓励人出家为僧尼。十年，梁武帝派遣使者与入学僧觉德一起送来佛舍利。[21]十四年，筑新宫于月城之东，因有皇龙之瑞，故改为佛寺，此即皇龙寺。二十六年，陈文帝遣刘思及入学僧明观送来释氏经论二千一百余卷，[22]从此改变了“经像多阙”的局面。三十五年，皇龙寺铸一丈六尺高的佛像，用铜三万五千零七斤，镀金一百零二两。据《三国史记》记载：“（真兴王）至末年祝发，被僧衣，自号法云，以终其身。王妃亦效之为尼，住永兴寺。”[23]

一 佛教的新罗化过程

经过法兴、真兴两位护法君王的崇信和推动之后，新罗佛教骤然出现了旭日东升的势头。广度上，可以入华求法请益和入印二次求法僧人的人数众多为证；深度上，可以举圆光、安含、慈藏、元晓、义湘、明朗、惠通、顺璟、大贤等大德名僧为例。元晓和义湘是三国走向统一这一特殊时期的跨时代人物，他们的思想和行为在某种意义上反映了新罗佛教转变期的特征。这里，我们先来着重看看圆光、安含、慈藏在新罗佛教史上的重要贡献和特殊地位。

圆光的事迹，见诸中国史料的有《续高僧传》（唐西明寺沙门释道宣撰，书成于贞观十九年，即公元645年，其所载实止于麟德二年，即665年），此外还有元代昙噩撰述的《新修科分六学僧传》。后者所记与前者基本相同，只是略简单些。海东史料有《殊异传》《海东高僧传》《三国史记》和《三国遗事》。

《续高僧传》记载说：

释圆光，俗姓朴，本住三韩，卞韩、马韩、辰韩，光即辰韩新罗人也。家世海东，祖习绵远，而神器恢廓，爱染篇章，校猎玄儒，讨雠子史。文华腾翥于韩服，博赡犹愧于中原。遂割略亲朋，发愤溟渤，年二十五，乘舶造于金陵。

照此记载，圆光世代为新罗人，俗姓朴，而且出生于知识分子家庭，自幼受到良好的教育，对儒家和道家学说都有涉猎。他入华求学的原因是“博赡犹愧于中原”，所以要发愤西学，扩大眼界。入华时间，这里没有具体的年月，但下文记载他寂于唐贞观四年（630），“春秋九十有九”。由此推算，他应当出生于南朝梁武帝中大通四年（532），即新罗法兴王十九年。他25岁入华，那么就应当是在梁敬帝太平元年（556），亦即真兴王十七年。第二年，梁亡陈兴，所以他的活动是在陈朝进行的。

圆光在中国的经历大致可分为四个时期。第一个时期是出家受具后的“游历讲肆”，广泛学习《成实》、《涅槃》等“三藏数论”。《成实论》是印度诃黎跋摩所著，后秦鸠摩罗什所译，共20卷（或16卷）。其内容主要是讲“我空”，兼讲“法空”，所以历来被认为是由小乘空宗走向大乘空宗的一部相当重要的过渡性著作。在印度，曾出现过依据此论的成实宗，于四谛立章，于五聚明义。在中国，南北朝时一度出现过专讲此论的成实学派。《涅槃经》在中国传译有一个过程。东晋义熙十三年（417），法显与佛陀跋陀罗（觉贤）在建康译出《大般泥洹经》六卷，后昙无谶于玄始三年（414）在北凉译出《大涅槃经》初分十卷，玄始十年（421）又完成中、后两分，共四十卷，称《大本涅槃经》。前法显所译的六卷相当于该经的前五品十卷，即“前分”。南朝宋文帝元嘉年间（424—453）此经传入江南，由南朝宋的慧观等人依六卷部删定为三十六卷，称《南本涅槃经》，而将昙无谶本称作《北本涅槃经》。[24]该经认为：“泥洹不灭，佛有真我；一切众生，皆有佛性。”肯定佛具有常、乐、我、净四德，并提出如来藏作为其理论支柱。从南北朝到隋唐，给《涅槃经》注疏的不乏其人，由此形成了所谓的“涅学派”（涅槃宗）。圆光入南朝宋主攻《成实论》和《涅槃经》，可谓是当时风气之使然。

第二个时期是入虎丘山修习禅定。上文“综涉四含，功流八定”中的“四含”应当是“四禅”之误。“四禅”又译作“四禅定”“四静虑”“四定静虑”等，是佛教用以治惑、生诸功德的四种基本禅定。“四禅”的“体”为“心一境性”，其“用”为“能审虑”。通过四禅，据说死后可生于色界四禅天。所以其特点是离欲界感受，而与色界观想和感受相应。四禅很复杂，具体来讲，初禅即入定而得八触、十功德，从而成就觉、观、喜、乐、一心五支。至二禅时，又断灭了初禅时的觉、观并成就内净、喜、乐、一心。接着，三禅又舍弃二禅的喜受而成就舍、念、慧、乐、一心五支。最后，四禅又舍弃三禅的乐受而成就不苦不乐、舍、念、一心四支。这便是《长阿含经》卷八、《俱舍论》卷二十八、《杂集论》卷九将四禅从心理活动上所划分的三类十八支。以上色界的初禅、二禅、三禅、四禅再加上无色界之四无色定（空处、识处、无所有处、非想非非想处）合为“八定”。其作用都是用来对治欲界之散，故而总谓之定。四禅八定也是《成实论》所讨论的主要内容，所以《止观》说：“四禅八定，毗昙、成实明之委细。”圆光先学《成实》，后又修习四禅八定，也是从理论到实践的转变，所以也是自然而然、合乎情理的事。

第三个时期是因住在虎丘山下的“信士”所请，不得已出山“创通《成论》，末讲《般若》”。这一时期是他在中国的传教阶段，“法轮一转，辄倾注江湖”，可见也是其在中国留下影响的时期。这里应当注意的是，圆光所学并不仅仅只限于《成实》《涅槃》，而是又博及另一部在中国影响更大的经典——《般若经》。《般若经》旧译《般若波罗蜜经》，新译作《般若波罗蜜多经》，实际上为佛教般若类经典的汇编。该经认为，世俗认识及其面对的一切对象，均属“因缘和合”，假而不实，只有通过“般若”这种智慧对世俗认识的否定，才能把握佛教的“真理”，达到觉悟解脱。在中国，自从东汉末年支娄迦谶译出《般若道行品经》以后，随着般若类经籍的不断传入，再经过魏晋南北朝玄学的影响，逐渐形成一代学风，产生了所谓“六家七宗”。之后，后秦鸠摩罗什又系统地介绍了龙树、提婆的中观派学说，从而般若学达到了又一个高潮。

圆光在华的第四个时期是“学通吴越”之后的“观化周秦”。这个时期开始于隋开皇九年，即隋灭陈的那一年。此时，他又接触到另一部著作——《摄大乘论》。该论为古印度无著所著，汉文有三个译本，即南朝陈真谛译的《摄大乘论》三卷、北魏佛陀扇多译的《摄大乘论》两卷、唐玄奘译的《摄大乘论本》三卷。该论是对古印度《大乘阿毗达摩经》（未传入中国）的“摄大乘品”的解释论述，以对比小乘的方式来阐述大乘的教义，并着重宣扬瑜伽行派的观点。从以上《续高僧传》“摄论肇兴”的引文来看，圆光接受的可能是真谛的译文。真谛译出《摄大乘论》之后，释道尼便依真谛之旨宣讲此论。陈朝灭亡后，她奉隋文帝之诏入长安讲说《摄论》，将摄论学传入关中。此外，还有释昙迁，他先在彭城慕圣寺讲《摄论》，后也奉诏至长安宣讲，并撰《摄论疏》十卷。圆光接触《摄论》或许同这二人有关。

综上所述，圆光在华的四个时期中，所学涉及《成实》《涅槃》《般若》《摄论》四个方面，基本上囊括了魏晋南北朝时期中国佛学的主要内容，因此可以说是海东佛子中在佛学义理上的集大成者。

圆光在中国学有所成，不仅“名望横流于岭表”，而且“又驰慧解，宣誉京华”，以致本国政府上书请求放归桑梓。由于无形中被纳入官方的交流，所以就更加提高了圆光的声望和地位。于是乎新罗王臣将他仰为圣人，特别是真平王，以一国之尊，亲手为他料理“衣服药食”，去世后也以国王之礼葬之。这种礼遇真是达到了无以复加的程度。《续高僧传》没说他归国的具体时间，《殊异传》说是在“真平王二十二年（600）”“东还”。按唐贞观四年99岁推算，圆光回国时已是69岁高龄，至去世前，在新罗活动了30年。[25]

回国后，圆光所传之法不明，想必是他在陈、隋所学。据说，圆光曾著《如来藏经私记》（三卷）和《大方等如来藏经疏》（一卷）。《如来藏经》的全称就叫《大方等如来藏经》，是《大方广如来藏经》（唐不空译）的同本先出，共一卷，译者为东晋佛陀跋陀罗。该经举九喻而说明一切众生皆有如来藏性，即一切众生藏有本来清净的如来法身（佛性）。世亲在《佛性论·如来藏品》中将如来藏解释为“所摄”“隐覆”“能摄”三层意思。“所摄”指世间一切众生皆为如来之性即“真如”所摄，此所谓“一切众生是如来藏”。换句话说，如来藏就是世间众生本体。“隐覆”指如来之性被烦恼所覆盖而不能显现，“众生不见，故名为藏”。“能摄”指“真如”虽在众生的烦恼之中，但含有如来一切功德。隐覆和能摄实际上是众生成佛的可能性和依据。圆光的上述两篇著作都已失佚，我们只能推测他大约曾致力于如来藏思想在海东的传播。

圆光在新罗佛教的律学上也有自己的建树。《三国遗事》卷第三载：

又，建福三十年癸酉（即真平王即位三十五年也），秋，隋使王世仪至。于皇龙寺设百座道场，请诸高德说经，光最居上首。议曰：原宗兴法已来，津梁始置，而未遑堂奥，故宜以归戒灭忏之法开晓愚迷。故光于所住嘉栖岬。置占察宝以为恒规。时有檀越尼纳田于占察宝，今东平郡之田一百结是也。

为了开示愚迷的众生，圆光等新罗佛教界的代表人物决定建立“归戒灭忏之法”，以此作为通向佛法“堂奥”的“津梁”。这种“归戒灭忏之法”是什么呢？就是圆光于自己所住的嘉岬寺设置的占察宝。这里的“宝”有“宝地”的意思，指的是伽蓝、佛寺等地方。占察宝就是举行占察法会的地方，也就是专为占吉凶善恶、行忏而定期召集的法会。占察宝依据的经典是《占察善恶业报经》，共两卷，为隋菩提灯所译。据有的学者研究，该经为疑经，其内容一是叙述地藏菩萨所说的投木牌以占吉凶善恶之法，兼示忏悔法；二是叙述一实境界、二道之观道，事理具备。《占察经》的上卷记录了189个简子的名称，如求上乘得不退、所求果现当证等，以此来表示三世善恶果报的差别之相。行法上，以所得简子的果报相的持戒要求与自己的思想行为相比较，相符则为“感应”，不相符则为“无感应”。

隋开皇年间（581—601），占察宝在中国南方的广州迅速地流传开，其行法中的塔忏法曾受到过隋朝政府的镇压。据《历代三宝纪》卷十二记载：

今诸藏内并写流传，而广州有一僧行塔忏法，以皮作两枚帖子，一书善字，一书恶字，令人掷之，得善者好，得恶者不好。又行自扑法以为灭罪，而男女合杂。青州亦有一居士，同行此法。开皇十三年，有人告广州官司云：其是妖。官司推问，其人引证云：塔忏法依《占察经》，自扑法依诸经中五体投地，如太山崩。广州司马郭谊来京向岐州兵状奏闻，敕不信《占察经》道理，令内史侍郎李元操共郭谊就宝昌寺问诸大德法经等。报云：《占察经》目录无名及译处，塔忏法与众经复异，不可依行。敕云：诸如此者，不须流行。[26]

占察宝被禁止的原因是“男女合杂”，这与儒家的伦理规范是相悖的，所以即使是崇信佛教的隋王朝也终究予以取缔。从以上引文中，可以看出占察宝流行于广州、青州和长安等地，陈亡后圆光曾游帝都，后又由水路回国，当然有许多机会接触到《占察经》和占察法会，将之传入新罗，并且有可能根据本国的文化和隋朝的教训加以改造。

圆光回国时，新罗正处于危急存亡的关头。首先，新罗和百济之间摩擦不断，原因是50年前新罗的真兴王和百济的圣王（圣明王）为合力对付来自北方高句丽的威胁，曾组织联军北进，大破高句丽军，夺回了失地。但新罗却又趁机霸占了原为百济故地的汉江流域，之后圣王又在进攻新罗的战争中阵亡。于是，双方反目成仇，战火连绵不已。与此同时，高句丽又不断地侵犯新罗的北方边界，而倭人也站在百济、高句丽一边，形成了对新罗的合围之势。正是在这种形势下，真平王寄希望于佛法的威力，对驰誉中华的高僧百般尊敬，以此来统一国内的民心，同时取得中国的好感。从“一隅倾奉，皆委以治方”“询之道化”“请同观国”“嘱累遗法”等记载来看，圆光还时常参与国政。

新罗佛教和高句丽、百济佛教的明显不同在于其特色鲜明的佛教世俗化的表现。这里所说的世俗化也可以称作民族化，即指佛教思想同半岛当地文化（包括从中原地区传来的儒、道文化）的有机结合及在现实生活中的有效运用。唯有这种世俗化（或民族化）才能使作为一种外来文化的佛教深深地扎根于本土文化的土壤之中，为本土文化所吸收，为当地的民众所接受，甚至转化为某个集团的指导思想，在民族形成和国家统一的过程中发挥巨大作用。在这里，笔者强调这样几点：①考察三国佛教史，佛教的世俗化在新罗最为彻底，是新罗佛教相对于高句丽、百济佛教的特征之一，其典型代表即由国家扶持、推广的百座讲会、八关之法和花郎道；②百座讲会、八关之法和花郎道出现在真兴王统治时期，这说明法兴王、真兴王时期新罗佛教的振兴不是偶然的，而是采取了一系列的有效措施；③举办百座讲会和八关之法的恰恰是由高句丽至新罗的惠亮，他在高句丽时没能有所作为，来到新罗后却能一展所学，备受重视，这一点颇能说明问题。

惠亮由高句丽至新罗的经过上文已做介绍，他来新罗的时间是真兴王十年，即公元551年，那时他就看到高句丽行将灭亡的征兆，可见佛教势力的消长同政治的兴衰是密切相关的。他来到新罗后，马上受到礼遇，被封为僧统，管理僧侣队伍，在新罗首次推行百座讲会和八关之法。《东史纲目》叙述道：

新罗始置百座讲会，及八关之法。其法每终冬，会僧徒于阙庭，置轮灯一座，列香灯四傍。又结两彩棚，呈百戏歌舞以祈福。八关者，一不杀生，二不偷盗，三不淫泆，四不妄语，五不饮酒，六不坐高大床，七不着香华，八不自乐观听。关者闭也，谓禁闭八罪不犯也。

八关之法实即“八关斋”（或称“八关斋戒”），中国南朝宋时沮渠京声曾译《八关斋经》一卷，该经即《中阿含》持戒经的别译，因而在汉地流传一定会相当早，传播到海东三国当然也是很早的事。按照《成实论》和《大智度论》，以上“八关”即八戒，八戒之外以过午不食为“斋戒”，合为八关斋戒。《俱舍论》将不着香华和不自乐观听合为一戒，另外加上“食非时食”为斋戒，合为八斋戒。新罗所行之八关法不提过午不食，实际上已经做了简化。八关斋戒是佛教为在家弟子们制定的暂时出家的学处，受者一般要离家一天一夜，赴僧团居住，以学习出家人的生活。不难看出，百座讲会和八关之法中已有原始宗教的痕迹，更多的则是佛教的成分。惠亮在真兴王十年首次将百座讲会和八关之法传入新罗，直到圆光晚年这些由国家直接举办的大型佛事活动仍在频频地进行。正是这些活动，使新罗佛教真正成为一种实践的宗教，从而取得了积极的社会效果。

下面我们再来看看新罗佛教世俗化的另一典范——花郎道。《三国遗事》在“弥勒仙花”条中说：

第二十四真兴王……慕伯父法兴王之志，一心奉佛，广兴佛寺，度人为僧尼。又天性风味，多尚神仙，择人家娘子美艳者，捧为原花要。聚徒选仕，教之以孝悌忠信。亦理国之大要也。乃取南毛娘、峧贞娘（《海东高僧传》作南无、俊贞）两花，聚徒三四百人。峧贞者嫉妒毛娘，多置酒饮毛娘，至醉潜舁去北川中，举石埋杀之。其徒罔知去处，悲泣而散。有人知其谋者，作歌诱街巷小童唱于街。其徒闻之，寻得其尸于北川中，乃杀峧贞娘。于是王下令，废原花累年。王又念欲兴邦国须先风月道，更下令选良家男子有德行者，改为花郎。始奉薛原郎为国仙。此花郎、国仙之始。故竖碑于溟州，自此使人悛恶更善，上敬下顺，五常六艺，三师六正，广行于代。

花郎道也称“风月道”，开始时虽然有过一些挫折，但总体上是成功的。推行此道的目的是为了“兴邦国”。通过花郎道，“使类聚群游，以观其行义，举而用之”。花郎们“徒众云集，或相磨以道，或相悦以歌乐，娱游山水，无远不至，因此知人之邪正。择其善者，荐之于朝”。[27]花郎道是国家选拔人才的渠道，金大问就此评价说：“贤佐忠臣从此而秀，良将猛卒由是而生。”[28]

据韩国学者研究，花郎道这种团体中，有国仙、花郎和花郎徒。郎徒中，又有僧侣郎徒和一般郎徒之分。花郎们的年龄大致由十四五岁至十七八岁。集团的首领是国仙，之下是花郎，再下是郎徒。他们基本上都是少年，唯有僧侣郎徒有例外。这些年龄较大的僧侣郎徒的任务是关照国仙。国仙是所有花郎的象征，他被看作是弥勒的化身，由此花郎徒又被称作龙华香徒或弥勒信徒。花郎团的首创者乃真兴王的王子，他们取名为金轮、铜轮，显然受到了弥勒信仰和转轮圣王信仰的影响。

真智王在位时间为公元576—579年，他继承真兴王的余烈，将选拔人才的花郎团又向前发展了一步，尤其是将花郎道同广泛流传的弥勒信仰结合起来，不仅提高了国仙和郎徒们的社会地位，同时也使他们有了精神上的渊源，使这一民族之花成了有源之水、有本之木。那么，花郎道的精神支柱和行为规范是什么呢？这就是高僧圆光应贵山、帚相之请为世俗创立的五戒：

贤士贵山者沙梁人也，与同里帚项为友。二人相谓曰：我等期怀士君子游，而不先正心持身，则恐不免于招辱。盖问道于贤者之侧乎？时闻圆光法师入隋回，寓止嘉瑟岬……二人诣门进告曰：俗士颛蒙，无所知识，愿赐一言以为终身之诫。光曰：佛教有菩萨戒，其别有十。若等为人臣子，恐不能堪。今有世俗五戒：一曰事君以忠，二曰事亲以孝，三曰交友有信，四曰临战无退，五曰杀生有择。若行之无忽。贵山等曰：他则既受命矣，所谓杀生有择特未晓也。光曰：六斋日、春夏日不杀，是择时也；不杀使畜，谓马、牛、鸡、犬，不杀细物，谓肉不足一，是择物也。此亦唯其所用，不求多杀。此是世俗之善戒也。贵山等曰：自今以后，奉以周旋，不敢失坠。[29]

五戒很大程度上体现了儒家的伦理思想，可见在现实社会中，新罗佛教基本上是以积极的入世精神出现于世的。崔致远看到了花郎道的这种融合精神，指出：“国有玄妙之道，曰风流，实乃包含三教，接化众生。且如入则孝于家，出则忠于国，鲁司寇之旨也；处无为之事，行不言之教，周柱史之宗也；诸恶莫作，众善奉行，竺乾太子之化也。”[30]花郎道的影响也引起了外国史家的关注，唐令狐澄在《新罗国记》中称此道为“王化之方便”。觉训也对花郎道在移风易俗方面所起的巨大作用倍加赞赏，他感叹说：“风俗之于人，大矣哉！王者欲移易于当世，如水之就下，沛然孰御哉。始真兴既崇像教，设花郎之游，国人乐从效仿，如趋宝肆，如登春台。要其归，在乎迁善徙义，鸿渐大道而已。”[31]

在三国分裂的具体历史条件下，花郎道的精神又集中体现在以统一三国为目标。韩国学者李瑄根指出：“花郎道产生后不过一个世纪，新罗即已强过百济、高句丽，且击败驻屯八年的唐军，确立了民族统一大业，足见花郎道乃我民族之独立精神，此精神形成我们自主统一的基本理念。”[32]

在众多的花郎徒中，最值得提及的是金庾信父子。金庾信是新罗统一战争中的有功之臣。他生于真平王建福十二年，即隋文帝开皇十五年（595）。“年十五岁为花郎，时人洽然服从，号龙华香徒。”“年十七岁，见高句丽、百济、靺鞨侵轶国疆，慷慨有平寇之志。”“幼而有并三国之心。”[33]这里，我们不妨来把圆光和金庾信做一对照，看看后者是怎样受前者思想影响的。首先，他二人都是“王京人”，圆光归国时庾信大约6岁，曾向圆光请教世俗五戒的贵山、帚项两位郎徒战死之际庾信方7岁；圆光奉命修乞师表时他14岁，第二年即成为花郎徒。所以，少年时期，庾信无疑受到弥勒思想和世俗五戒思想的熏陶。后来每次临战，他都身先士卒，临危不惧，以“平生以忠孝自期，临战不可不勇”自励。武烈王八年（661）春，高句丽、靺鞨合兵围攻新罗的北汉山城。身为大将的金庾信苦无对策，也只好借助佛教的力量。他说：“人力既渴（疑为‘竭’），阴助可资。”于是“诣佛寺，设坛祈祷。忽有大星，落于贼营。又雷雨震击。贼等疑骇，解围而遁。皆谓至诚所感也”。[34]《海东名将传》说：“金庾信，奉新罗王命，会唐兵伐高句丽。行至县鼓岭之岫寺，斋戒闭门，独坐焚香，累日夜而出。私自喜曰：今行得不死矣。”[35]可以说，佛教既是他武装自己的思想武器，也是他鼓舞士气的有效武器。金庾信晚年曾向自己的外甥说：“夫为将者，作国之干城，君之爪牙，决胜负于矢石之间，必上得天道，下得地理，中得人心，然后可得成功。今我国以忠信而存，百济以傲慢而亡，高句丽以骄满而殆。今若以我之直，击彼之曲，可以得志。”[36]临终前，他向文武王进言：“伏愿殿下知成功之不易，念守成之亦难，疏远小人，亲近君子，使朝廷和于上，民物安于下，祸乱不作，基业无穷，则臣死无忆。”[37]从金庾信的话语中，我们可以体会到一个花郎徒思君忧国、怀有坚强的信念和为道义而献身的精神和品格。

金庾信的儿子元述也是一位有名的花郎徒。他在与唐军的作战中败北，因部下淡凌的阻拦未能战死疆场，金庾信认为，“元述不惟辱王命，而亦负家训”，遂请国王赐子死罪。国王不允，赦免了元述，但他仍不敢回家见其父，只得隐遁于田园。待庾信去世后，元述要求与母亲相见，但其母仍断然拒绝，原因是丈夫生前不认这位不遵守“临战无退”戒条的儿子为子，自己也无意违背先君的意愿。后来，元述虽然在同唐朝军队的战斗中立有功勋，但终因不能见谅于父母而“愤恨不仕”，拒受官爵，走上了一条弃官隐居之路。

二 慈藏与新罗佛教

慈藏和圆光一样，是三国统一之前新罗的精神象征，在三国的兼并战争中起过举足轻重的作用。有关慈藏的事迹，中国方面的史料有《续高僧传》《新修科分六学僧传》，二者大同小异，而且以前者更为详细。韩国史料有《三国遗事》，此外《三国史记》也有记载。比较《续高僧传》和《三国遗事》，后者增添了不少神话成分，但在语言上比前者通俗易懂。下面笔者将对照《三国遗事》和《续高僧传》来叙述他的生平，然后再专门探讨《三国遗事》中神话成分的意义。

《三国遗事》说：

大德慈藏，金氏，本辰韩真骨苏判（三级爵名）茂林之子。其父历官清要，绝无后胤。乃归心三宝，造于（疑为衍字）千部观音，希生一息。祝曰：若生男子，舍作法海津梁。母忽梦星坠入怀，因有娠。及诞，与释尊同日，名善宗郎。神志澄睿，文思日赡，而无染世趣。早丧二亲，转厌尘哗，捐妻息，舍田园为元宁寺。独处幽险，不避狼虎。修枯骨观，微或倦弊，乃作小室，周障荆棘，裸坐其中，动辄箴刺；头悬在梁，以祛昏瞑。适台辅有阙，门阀当议，累征不赴。王乃敕曰：不就斩之。藏闻之曰：吾宁一日持戒而死，不愿百年破戒而生。事闻，上许令出家。乃深隐岩丛，粮粒不恤。时有异禽，含果来供，就手而食。俄梦天人来授五戒，方始出谷。乡邑士女，争来受戒。[38]

关于慈藏的家世，中韩史料稍有差异。《续高僧传》和《新修科分六学僧传》记他父亲的名字为“武林”，说他官至苏判异，《续高僧传》还在夹注中说“以本王族，比唐一品”，《新修科分六学僧传》则直接说“贵如中朝一品”，又说慈藏是“新罗国王诸公子也”。而《三国遗事》记其父为“茂林”，未言及同王室的关系。不过，他出身贵族是无疑的，且姓金氏，很可能保有王室的血统。慈藏的父母因为膝下无儿无女，于是造《观音经》千部，希望通过佛事来求子，并发愿如果生子就让他“续慧命”、“度生类”，即出家奉佛。这里，实际上已为慈藏后来的出家种下了“前因”。向佛求子，说明慈藏自幼便生长在信仰佛教的家庭里，《新修科分六学僧传》说其父“素谙佛理”，这就在“前因”的基础上又增添了“后缘”。慈藏的生日与释尊相同，即四月八日，但具体的生年，各种材料都没有明载，我们只能稍加猜测。《新修科分六学僧传》有这样一句话：“是夕梦，有神报藏曰：自今而后，寿可八十余也。”这似乎是暗示他活了大约八十岁。果真如此，以他寂于真德王末年（654）往前推算，他应当生于真兴王末年，即公元575年前后。这也就是说，他入华前的大部分活动都是在真平王在位期间进行的。

既有宿植之“慧根”，又有环境的熏陶，待双亲去世后，他便走上了出世之路。他早期的师承关系不明，只知他舍宅为寺，后又在僻静之处苦行，修枯骨观。枯骨观又叫“白骨观”，是“九想”中的“骨想”。九想即对人的尸体的九种观想，属不净观之一种，目的是为了纠正人们对五欲的贪求和由此而产生的美好耽恋的迷想，从而了解人生的无常。[39]

真平王在位期间，正值新罗处于危急存亡之秋，新罗朝廷也在广泛招纳贤才，以期渡过危难。这时，慈藏也在被招揽的人才的行列之中。朝廷到底要委以什么样的重任呢？各种材料说法不一。《三国遗事》只说“台辅有阙”，《新修科分六学僧传》说“俄而王以其次绍位”，都没有说出明确的官职。《续高僧传》则说是“物望所归，位当宰相”。总之是要加以重用的，但慈藏坚持走自己的信仰之路，抱定了“吾宁一日持戒而死，不愿百年破戒而生”的决心。对于这一事件发生的时间，有的学者认为是在真平王四十四年至四十六年，即公元622—624年，因为这几年新罗政府在人事上有过一些变动。[40]在拒绝了政府的要求之后，慈藏又继续他的苦修苦行，终于感得“伟丈夫”来授“五戒”。[41]“五戒”的内容各材料也未加以说明，照佛教的一般解释，即不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒，是佛教针对在家的男女教徒所订立的终身应当遵守的五条戒律。这五条戒律的功用和慈藏“惟欲利众生”的目的是相吻合的，所以他出山仅仅一个月，“国中士女”便“咸受五戒”。

慈藏出山并向国中士女传授五戒的时间大致是在善德女王即位（632）之后。他曾拒绝过真平王的邀请，这时他又为什么肯出山传教呢？我想这是一个谜，谜底只有慈藏自己知道。作为一种联想，笔者在此想指出两则史料。一是《三国遗事》中的“天人”，即《续高僧传》和《新修科分六学僧传》中的“伟丈夫”是从“忉利天”来给慈藏传授“五戒”的。二是善德女王本人也怀有“忉利天”信仰。《三国遗事》卷第一“善德王知几三事”条记载：“王无恙时，谓群臣曰：朕死于某年某月日，葬我于忉利天中。群臣罔知其处，奏云何所。王曰：狼山南也。至其月日王果崩。群臣葬于狼山之阳，后十余年，文虎大王创四天王寺于王坟之下。佛经云：四天王天之上有忉利天。乃知大王之灵圣也。”由这两则史料我们能否想象到他二人在信仰上的相通之处呢？

对于慈藏的入华经过，《续高僧传》和《新修科分六学僧传》同《三国遗事》所记不同。《续高僧传》只说到他“至京”，“蒙敕慰抚”，住圣光别院，后入终南山云际寺东悬崿上架室而居，之后于贞观十年回国。但《三国遗事》则多了一节拜谒五台山的情节。据《三国遗事》记载：

藏自叹边生，西希大化，以仁平三年丙申岁（即贞观十年也）受敕，与门人僧实等十余辈西入唐，谒清凉山，山有曼殊大圣塑相。彼国相传云：帝释天将工来雕也。藏于像前祷祈冥感，梦像摩顶授梵偈，觉而未解，及旦有异僧来释云（已出皇龙塔篇）。又曰：虽学万教，未有过此文。以袈裟舍利等付之而灭（藏公初匿之，故唐僧传不载）。藏知已蒙圣莂，乃下北台，抵大和池入京师。太宗敕使慰抚，安置胜光别院，宠赐频厚。藏嫌其繁，拥启表入终南云际寺之东崿，架岩为室，居三年。人神受戒，灵应日错，辞烦不载。既而再入京，又蒙敕慰，赐绢二百疋，用资衣费。

慈藏入唐的原因是“自叹边生”，目的是要“西希大化”，即不满足在国内的所学。《续高僧传》也说到他感叹“生在边壤，佛法未弘”，认为“自非目验，无由承奉”，于是“启本王，西观大化”。“自非目验，无由承奉”表明了慈藏作为一名佛法实践者的精神和意志，他不停留在人云亦云上，而是要通过自己亲身的实践和体验再有所选择地继承和接受。贞观十年（《续高僧传》和《新修科分六学僧传》作贞观十二年）慈藏奉敕入唐，这种身份比其他入唐学僧又高出一筹。贞观十年为公元636年，照我们上面的时间推算，此时他大约有60岁了。

慈藏入五台山一事，中国史料均未予记载。对此，一然的解释是：“藏公初匿之，故唐僧传不载。”至于真正的原因，可能只有这则神话的创造者才会知晓。这里所说的“大和池”所在也不明确。不过，剥去神话的外衣，我们仍然能有所收获。慈藏生活的时代，新罗崇尚巫祝，盛行密宗的咒术，像“天人”授戒、梦见文殊这样的神迹无疑会加强传教的感染力和所传戒律的权威性。而将五台山文殊菩萨像说成是“帝释天将工来雕”也多少使文殊信仰同韩国人之间更加缩短了距离。对于韩国人来说，他们的祖先檀君不正是帝释天的后裔吗？慈藏虔诚祈祷，终于梦见文殊的塑像“摩顶授梵偈”，并有“异僧”来加以解释。文殊所授的偈语，此处只以“已出皇龙塔篇”一语，幸亏在“台山五万真身条”中又找到了这首梵偈的内容：

初法师欲见中国五台山文殊真身，以善德王代贞观十年丙申（唐僧传云十二年，今从三国本史）入唐，初至中国大和池边石文殊处，虔祈七日，忽梦大圣授四句偈，觉起记忆，然皆梵语，罔然不解。明旦忽有一僧，将绯罗金点袈裟一领，佛钵一具，佛头骨一片到于师边，问何以无聊。师答以梦所受四句偈，梵音不解为辞。僧译之云：呵啰婆佐曩，是曰了知一切法；达陊佉嘢，云自性无所有；曩伽呬伽曩，云如是解法性；达卢舍那，云即见卢舍那。仍以所将袈裟等付而嘱云：此是本师释迦尊之道具也，汝善护持……[42]

“了知一切法，自性无所有，如是解法性，即见卢舍那。”意思是说：世界上的一切现象都没有存在的实体，只有了解到这种真理，才能见到卢舍那佛。我们知道，谈“一切法无所有性”是大乘空宗的思想，而大乘的思想又基本上是在批判小乘的基础上阐发出来的。鸠摩罗什的译经首先就把矛头指向小乘的“头陀行”，即世俗所谓的“苦行僧”。慈藏入华前曾一度走进深山，居住在远离城镇、村落的地方行“阿兰若”（“远离”）法，居无求饱，修白骨观等，都带有有意折磨自己的“苦行”行为。而此时他接受的大乘空观思想或许能改变他以往的作风，成为其日后思想和行为的基础。我们发现，他后来一改从前与政府“不合作”的做法，极力地将佛教当作“王化之方便”，笔者认为，这种转变并不是偶然的。

照《三国遗事》的记述，慈藏在参拜过五台山文殊菩萨金身、祷祈冥感、梦像摩顶授梵偈并感得舍利、袈裟之后，才“至京师”的。《续高僧传》虽然载慈藏入唐后直接进入京师，但时间却比《三国遗事》晚了两年，那么贞观十年和十一年慈藏又在何处呢？是否真的去过五台山而又像一然后来解释的那样是慈藏故意秘而不宣，致使中国史料缺载？总之中韩史料在慈藏入唐时间上的差异便很容易让后人作种种联想。由于慈藏是受善德女王之敕入唐求法，又由于海东三国中新罗和唐关系最为友好，故而受到了唐王朝的青睐，“宠赐频厚”。他先是蒙唐太宗之旨住胜光别院，后因性喜寂静，于终南山云际寺之东崿架岩为室，居三年，“人神授戒，灵应日错”。慈藏在长安和终南山活动的详细情况，《三国遗事》照例来了一个“辞烦不载”，于是我们又只好驰骋我们的想象了。我们联想到的首先是中国律宗三派之一的南山宗创始人道宣（596—667）。他不仅在律学上同相州日光寺的法砺（造《四分律疏》十卷，号旧疏，宗依《成实论》）、西太原寺东塔的怀素（造《四分开宗记》十卷，号为新疏，宗依一切有部）齐名，而且还是一位著名的佛教史学家。由于常住终南山研究、弘传戒律，世人便称他为“南山律师”。据《宋高僧传》卷十四、《佛祖历代通载》卷十五等史料记载，道宣俗姓钱，润州丹徒（今属江苏）人。年十六落发，入日严道场，隋炀帝大业（605—618）中从智首法师受具足戒，听其讲《四分律》四十遍，从此开始了律学的研究和著述，成果有《四分律删繁补阙行事钞》三卷，唐武德九年（626）撰；《四分律拾毗尼义钞》三卷，唐贞观元年（627）撰。贞观六年他至邺向法砺咨问律学，之后又写下《四分律删补随机羯磨疏》（二卷）和《四分律含注戒本疏》（三卷）。他在佛教史学方面的主要著作有：《广弘明集》（三十卷）、《续高僧传》（三十卷）、《集古今佛道论衡》（四卷）、《大唐内典录》（十卷）、《集神州三宝感通录》（三卷）、《道宣律师感通录》（一卷）、《释迦氏谱》（一卷）等。唐武德年中道宣曾任长安西明寺上座，参加玄奘译场，负责润文，后入终南山，长居此山。

现存的史料里没有慈藏和道宣接触的记录，但他二人活动的时间和场所基本相同，都专攻律学，且道宣所撰《续高僧传》即存有比较详细的慈藏传，这一切说明他二人很可能有过接触，甚至有过师承渊源也未可知。研究慈藏的一生，基本上没有史料言及他的师承关系，《续高僧传》卷十五“唐京师普光寺释法常传六”说：“新罗王子金慈藏，轻忽贵位，弃俗出家，远闻虔仰，思睹言令。遂架山航海，远造京师。乃于船中梦瞩颜色。及睹形状，宛若梦中，悲涕交流，欣其会遇。因从受菩萨戒，尽礼事焉。”这段话似乎表明慈藏入华时曾师事过法常。而到处都充满着神秘的“感通”色彩，其目的当然是在于给他的律学奠定一个坚固的信仰基础。而他这种人神感通的色彩恰好又同道宣相通，从道宣的传记里我们能够清楚地感觉到他二人气质的相似。《宋高僧传》“唐京兆西明寺道宣传”记录了这样一些神迹：“（道宣）母娠而梦月贯其怀，复梦梵僧语曰：汝所妊者即梁朝僧祐律师。祐则南齐剡溪隐岳寺僧护也，宜从出家崇树教云。凡十二月在胎，四月八日降诞。……有处士孙思邈，尝隐终南山，与宣相接，结林下之交。……又口传偈颂号付嘱仪十卷是也。贞观中曾隐沁部云室山，人睹天童给侍左右。于西明寺夜行道足跌，前阶有物扶持，履空无害，熟顾视之，乃少年也。宣遽问：何人中夜在此？少年曰：某非常人，即毗沙门天王之子那吒也，护法之故，拥护和尚，时之久矣。宣曰：贫道修行，无事烦太子。太子威神自在，西域有可作佛事者，顾为致之。太子曰：某有佛牙宝掌，虽久头目犹舍，敢不奉献。俄授于宣。”笔者猜想，道宣和慈藏都具有不可思议的神变和感通，这当然也不是偶然的巧合。

慈藏回国后的情况，《三国遗事》记载道：

贞观十七年癸卯，本国善德王上表乞还。诏许，引入宫，赐绢一领，杂彩五百端，东宫亦赐二百端，又多礼贶。藏以本朝经像未充，乞赍藏经一部，洎诸幡花盖，堪为福利者皆载之。既至，洎举国欣迎，命住芬皇寺（唐传作王分），给侍稠渥。一夏，请至宫中讲大乘论，又于皇龙寺演菩萨戒本，七日七夜天降甘澍，云雾暗霭，覆所讲堂，四人咸服其异。朝廷议曰：佛教东渐，虽百千龄，其于住持修奉，轨仪阙如也。非夫纲，理无肃清。启敕藏为大国统，凡僧尼一切规猷，总委僧统主之……藏值斯嘉会，勇邀弘通，令僧尼五部，各增旧学，半月说戒，冬春总试，令知持犯，置员管维持之。又遣巡使历检外寺，戒砺僧失，天饰经像，为恒式。一代护法于斯盛矣。如夫子自卫返鲁，乐正雅颂，各得其宜。当此之际，国中之人，受戒奉佛，十室八九，祝发请度，岁月增至。乃创通度寺，筑戒坛以度四来（戒坛事已出上）。又改营生缘里第元宁寺，设落成会，讲杂花万偈，感五十二女现身证听。使门人植树如其数，以旌厥异，因号知识树。

慈藏回国的时间是在唐贞观十七年，这一点中韩史料的记载完全一致。这一年也就是善德女王在位第十二年，亦即公元643年，而慈藏的年龄也已接近七十岁了。从引文中，我们不难发现慈藏和圆光在同新罗政府的关系上十分相像。他们都是官方派出的留学僧（请益僧），备受新罗和中国政府的重视；在中国已取得很高的地位和很大的影响；二人都是由本国政府上书请求放归桑梓；更为重要的是，他二人回国时，新罗都处在危急存亡的关头，都担负着振兴国运的重任。圆光回国时的新罗国情我们已在上文中做过介绍，这里且让我们来看看慈藏回国时的时代背景，以及慈藏如何在这样一个大的时代背景下扮演自己的角色的。

善德女王是真平王的长女，她在位期间新罗正处在内忧外患的年代。有人将这种现状归结为女王无威的缘故，这当然是封建史学家的偏见。她即位后的第二年（633）八月，“百济侵西边”。[43]同五年夏五月，“百济将军于召欲袭独山城，率甲士五百人，来伏其处。阏川掩击，尽杀之”。就是在这一年，慈藏入唐求法。同七年冬十月，“高句丽侵北边七重城，百姓惊扰，入山谷。王命大将阏川安集之。十一月，阏川与高句丽兵战于七重城外，克之，杀掳甚众”。尤其是善德王十一年（642）秋七月，“百济王义慈大举兵，攻取国西四十余城。八月，又与高句丽谋，欲取党项城，以绝归唐之路。王遣使，告急于太宗。是月，百济将军允忠，领兵攻拔大耶城，都督伊湌品释、舍知竹竹、龙石等死之。冬，王将伐百济，以报大耶之役，乃遣使伊湌金春秋于高句丽，以请师……高句丽王高臧素闻春秋之名，严兵卫而后见之。春秋进言曰：今百济无道，为长蛇封豕，以侵轶我封疆。寡君愿得大国兵马，以洗其耻，乃使下臣致命于下执事。丽王谓曰：竹岭本是我地分，汝若还竹岭西北之地，兵可出焉”。金春秋不仅没有借到兵，反而成了阶下囚。翌年三月，慈藏回到了自己多灾多难的祖国。同年秋九月，善德王遣使入唐哀告说：“高句丽、百济侵凌臣国，累遭攻袭数十城。两国连兵，期之必取，将以今兹九月大举，下国社稷，必不获全。谨遣陪臣，归命大国，愿乞偏师，以存救援。”像自己的父亲真平王那样，面对内忧外患的局面，善德女王一面频频地向唐王朝派遣使者，乞求援助；一方面利用慈藏这样的高僧大德的威望来唤醒国民的民族意识，调动一切积极因素共赴国难。

慈藏回国后，受敕住芬皇寺。这是善德王三年，即慈藏入唐前两年建成的镇护国家的根本道场。国王给他在寺内建了一座别院，“别度十人，恒充给侍”，给予了十分优渥的待遇。过了一个夏天之后，慈藏被请入宫中讲《摄大乘论》。该论是无著瑜伽行派的代表著作。结构上，该论分十个部分，即所谓“十胜相”，并按照佛教修习者的境、行、果逐步组织起来，形成一个完整的宗教唯心主义世界观，通贯全论的唯识无尘思想对整个佛教体系做出了新的解释。我们还记得，圆光入华求法时已对《摄论》有所接触，慈藏的宣讲无疑对《摄论》在海东的传播起着极大的推动作用。后来，唯识学一直在韩国佛教中占据着主导地位，笔者认为，这同圆光和慈藏二人奠定的基础是分不开的。

善德王时代，新罗仍处在向中国学习律令制的过程当中。照《三国史记》的记载，法兴王七年（520）曾“颁示律令，始制百官公服朱紫之秩”。这次颁发的律令可能是在中国西晋秦始四年（268）的《秦始律令》基础上制定的。又，北魏孝文帝太和时曾两次改定刑律，因此也有学者推断新罗的律令制是在北魏的影响下形成的。[44]之后北齐武成帝河清三年（564）制定的《河清律令》、隋朝的《隋开皇令》和《大业律令》、唐朝的《武德律令》也都在真兴王时期和真平王时期传到了新罗。[45]在新罗政治体制向着中央集权体制、律令制转变的大的时代背景下，慈藏回国后也相应地在佛教戒律和僧尼制度方面展现了自己非凡的才华。当然，另一方面，这也显示新罗佛教发展到慈藏时期已经相当兴盛，对僧侣队伍进行有效的管理已势在必行。需要指出的是慈藏的宗教改革是在国家的直接支持下进行的，实际上是新罗政府宗教政策的具体实施。新罗佛教的健康发展是它在三国佛教的竞争中立于不败之地的原因之一，它同高句丽、百济佛教日趋衰落的状况形成了强烈的对比。

继讲述《摄大乘论》之后，慈藏又在皇龙寺讲《菩萨戒本》，凡“七日七夜”。有的学者认为，这是将佛教戒律第一次正式传入新罗，《新修科分六学僧传》称“海东戒法之兴，于斯为盛”。《菩萨戒本》即《梵网经》（全称为《梵网经卢舍那佛说菩萨心地戒品第十》，共两卷），为后秦鸠摩罗什所译，梵本原经有一百一十二卷六十一品，该经为第十品（见僧肇《梵网经序》）。《菩萨戒本》是大乘律之一，主要是说杀戒、盗戒、淫戒、妄语戒、酤酒戒、谤三宝戒等十重戒，以及不敬师友戒、饮酒戒等四十八轻戒。慈藏在唐时，道宣很可能已经完成了《四分律行事钞》《羯磨疏》《戒本疏》等著作。果真如此，则慈藏所讲的《菩萨戒本》也就有可能是按照道宣的疏来讲解的。[46]据《续高僧传》反映，慈藏讲完后，“从受戒者其量云从，因之革厉十室而九”。可见影响是很大的。

为了加强对僧尼队伍的管理和对僧尼制度进行有效的改革，朝廷任命慈藏为“大国统”，让他主管僧尼的“一切规猷”。对于新罗的僧职，一然在夹注中说：

按北齐天宝中，国置十统，有司卷宜甄异之。于是宣帝以法上法师为大统，余为通统。又梁陈之间，有国统、州统、国都、州都、僧都、僧正、都维乃等名，惣属昭玄曹。曹即领僧尼官名。唐初又有十大德之盛。新罗真兴王十一年庚午，以安藏法师为大书省一人，又有小书省二人，明年辛未，以高丽惠亮法师为国统，亦云寺主。宝良法师为大都维那一人，及州统九人，郡统十八人等。至藏，更置大国统一人，盖非常职也，亦犹夫礼郎为大角干、金庾信大大角干。后至元圣大王元年，又置僧官名授法典，以大舍一人、史二人为司栋。僧中有才行者众之，有故即替，无定年限。故今紫衣之徒，亦律寺之别也。

中国僧官的设立始于后秦，《高僧传》卷六记秦主敕选道法师为僧正，僧迁为悦众，法钦、慧斌掌僧录。《大宋僧史略》说“僧正秩同侍中，余则差降”。以后历朝延续此法，南朝立僧正、僧主等职，北朝立沙门统（后改称昭玄统），唐中叶后设左右街僧录。新罗的僧官始自真兴王时期，一然认为，真兴王之后新罗的佛教机构基本上同中国的北齐、南朝梁、南朝陈一样，都被纳入国家律令制体制中去。新罗的僧制改革，大致到元圣王元年（785）才最后完成，此前的历次改革见诸史册的有真兴王十一年（550）和十二年（551）、真平王四十六年（624）、善德王十二年（634）、真德王元年（647）、景德王十八年（759）六次。[47]对于元圣王时期已臻成熟的僧官制度笔者在下文中详细介绍，这里只讨论慈藏的改革所涉及的范围。

慈藏在戒律方面的作为表现在如下几个方面：一是令僧尼五部各增旧学；二是半月说戒，依律忏悔；三是举办冬季和春季的僧尼考试，使他们遵守佛教的理论和戒律；四是设置巡使，让他们检查全国各地的寺院，督促各寺讲经说法等活动（此条《三国遗事》作“诫砺僧失”，即检查僧尼有无违戒的行为）；五是让各寺修葺寺宇，庄严经像。以上各条自制定之日起便成为长期的规章制度，轻易是不能变动的。显然，慈藏的上述举措影响是很大的，“国中之人”要求受戒奉佛的达到“十室八九”的程度。因此，《三国遗事》将慈藏的学成归国比作是孔子“自卫返鲁”，将他实行的各项措施称作是“乐正雅颂”。

我们知道，“授戒”必须有专门的场所，即授戒用的“戒坛”。随着要求从慈藏受戒的人日益增多，戒坛的建立便是当务之急。于是，慈藏便着手营建通度寺，[48]在那里建立了新罗第一座戒坛，并将入华时从文殊菩萨所受的舍利的一部分安奉在这里。通度寺的戒坛名称“金刚戒坛”，作为新罗戒坛的嚆矢（亦即根本戒坛），慈藏在此为来自四方的信徒们授具足戒。上文中的“十室八九”说明，来此受戒的还包含了许多国民。

对于现在的金刚戒坛，有的学者认为不是慈藏时代建立的，因为呈覆釜形的覆盖舍利的形状是基于道宣的《戒坛图经》建造的，而道宣的《戒坛图经》又作于唐乾封二年（667），距慈藏回国已有24年。因此，结论是通度寺的金刚戒坛乃慈藏去世后按照唐朝戒坛的实际形式建造的。[49]意见相左的学者认为，慈藏在终南山时可能同道宣有直接的交往，他二人性格相同，在相互的会谈中可能一起讨论过戒坛的形状。就是说，他们的心目中早已有了同样的戒坛模式。当然，还有一种可能，即慈藏回国后仍然和道宣保持书信往来，从而打听到道宣已经成竹在胸的《戒坛图经》。[50]沿着后一种思路，下面我们就来看看道宣是怎样构思他的戒坛的。道宣在其所撰《关中创立戒坛图经》中说：

戒坛从地而起，三重为相，以表三空，为入佛法初门。散释凡惑，非空不遣。三空是得道游处，正戒为众善之基，故限于三重也。昔光明王佛制，高佛之五肘，表五分法身，释迦如来灭为二肘半，上又加二寸为三层也。其后天帝释又加覆釜形于坛上，以覆舍利。大梵王又以无价宝珠，置覆釜形上，供养舍利。是则五重，还表五分法身……今案，梁高祖救释宝唱著神鬼录，凡有三卷。故其序略云：自如来出世，至教博远，天龙鬼神莫不回向，故能侍奉三尊，拥护四部，凡诸神鬼各有依住。故依地之神名曰坚牢，乃至寺塔山林河海风雨，如长阿含经，并依止所往而守卫之。[51]

通过道宣的描述，我们或可想象出慈藏所建金刚戒坛的基本思路和最初的样式吧。在建立戒坛的同时，慈藏又重新修葺了由自己的旧宅改建的元宁寺，在那里讲“杂花（《华严经》）万偈”，感动了五十二女（五十二位菩萨）现身证听。[52]

慈藏晚年，在改革大业完成之后，便退居冥州，创水多寺后住。说是退居，毋宁说是要去完成另一件更伟大的事业，即将自己一辈子始终不渝的文殊信仰新罗化，使文殊——继弥勒信仰之后的又一信仰对象——在新罗安家落户，并建立一座作为全新罗信仰中心的神圣殿堂。《三国遗事》所引《山中古传》中的那位“将绯罗金点袈裟一领、佛钵一具、佛头骨一片”的僧人给慈藏讲解完文殊菩萨于梦中所示的那首梵文偈颂（见上）之后，又告诉慈藏说：“汝本国艮方溟州界有五台山，一万文殊常住在彼，汝往见之。”[53]这样，慈藏便成功地把文殊的道场搬到了海东。照文殊菩萨的旨意，慈藏在“葛蟠地”创建了石南寺，该寺后来称“净岩寺”。据“寺中所传《古记》”记载：“慈藏法师初至五台，欲睹真身，于山麓结茅而住。七日不见，而到妙梵山创净岩寺。”[54]《古记》还记载，慈藏的结茅之处，后来有一位信孝居士（有人说是幼童菩萨化身）到此居住，之后又有梵日的门人信义头陀来此创庵而住，接着又有水多寺长老有缘来住，此处于是逐渐发展成一座大寺，即月精寺。由于门人的无礼和慈藏的执着皮相，他终于同希求一见的文殊菩萨失之交臂。但是，慈藏创作的神话和亲手建立的海东文殊道场却并未就此终结。相反，围绕溟州五台山的故事后来越来越多，甚至到后来出现了这样一种倾向，即传往海东的各个佛教学派都在五台山会聚一堂，形成一种理想的佛国模式。[55]笔者想，从某种意义上讲，这恐怕反映出新罗佛教谋求统一的愿望。

三 僧人与统一战争

大约从公元5世纪起，高句丽、百济、新罗三国进入相互兼并时期。公元427年，高句丽迁都平壤，开始从军事上对南部的百济和新罗施加压力。公元475年，高句丽军队渡过汉江，攻陷百济首都汉山城，迫使百济残余势力退居熊津（今公州）。为了对付高句丽的南进，新罗和百济曾一度联盟。公元551年，百济联合新罗收复了汉江流域的领土，可是新罗将自己收复的百济故地据为己有。于是，百济和新罗的同盟宣告破裂，两国之间的战争连绵不断。高句丽趁此机会又同百济结盟，这样新罗便处于北面高句丽、西面百济的夹击之下，形势十分险峻。

为了摆脱困境，求得生存，进而达到统一全国的目的，新罗主动同中国唐王朝发展关系，以便取得唐帝国在政治上的支持和军事上的援助。关于新罗在政治和外交舞台上的成功表演，专门研究中韩关系史的杨通方曾做过很好的概述。杨通方指出：“高句丽、百济、新罗三国中，新罗较后进。在三国角逐中，新罗处于劣势，最后乃至濒于被吞灭的危殆境地。但新罗太宗武烈王及文武王，却能请来唐太宗、唐高宗的盛唐大军，使新罗达成除去百济、高句丽两个强敌之目的。在百济、高句丽相继灭亡后，新罗又能及时把握唐军疲惫之机，交替使用外交及军事两手策略，进一步疲惫唐军，终至大获成功：不仅排除了唐朝的武力，统一了全部三韩地域，且将其版图扩展至原高句丽故地的大同江以南地区。新罗统一原三韩族全部地域，给朝鲜的历史发展奠定了坚实的基础。”[56]

唐朝不仅政治稳定、经济繁荣、国力强盛，在国际关系上也出现了“百蛮奉遐赆，万国朝未央”[57]的新局面。和睦友好是唐朝外交事务上的基本国策。唐王朝建立伊始，高祖李渊在给高句丽王建武的国书中就明确表示：“朕恭膺宝命，君临率土，祗顺三灵，绥柔万国。普天之下，情均抚字，日月所照，咸使乂安。”[58]又说：“方今六合宁晏，四海清平，玉帛既通，道路无壅，方申辑睦，永敦聘好，各保疆场，岂非盛美。”[59]唐太宗继承父志，认为“深根固本，人逸兵强，九州殷富，四夷自服”。[60]

唐王朝在对三韩的外交政策上充分体现了“和”的精神，作为宗主国，它希望三国“各保疆场”，希望自己有一个和平、稳定的国际环境。以下摘录的史料可以为证。公元625年，新罗真平王遣使入唐，讼高句丽塞路，使不得入朝，且数侵新罗。翌年，唐高祖遣朱子奢诏谕新罗、高句丽联和。公元627年七月，百济武王欲复新罗所夺故地，举兵屯于熊津。真平王闻之，遣使急告于唐，武王闻之乃止。八月唐太宗赐武王玺书曰：“……新罗金真平，朕之藩臣，王之邻国。每闻遣师，征讨不息。阻兵安忍，殊乖所望。朕已对王侄福信及高（句）丽、新罗使人，具敕通和，咸许辑睦。王必须忘彼前怨，识朕本怀，共笃邻情，即停兵革。”[61]公元642年七月，百济义慈王率兵取新罗猕猴等四十余城。八月，义慈王与高句丽和解，共谋夺取新罗党项城（今仁川东南华城郡南阳里），以切断其与唐的交通。翌年九月，新罗善德女王遣使于唐，言高句丽、百济侵凌一事。唐太宗谓新罗使者说：“我实哀尔为二国所侵，所以频遣使人，和尔三国。”[62]与此同时，太宗命司农丞相里玄奖赍玺书出使高句丽说：“新罗委质国家，朝贡不乏。尔与百济，各宜戢兵。若更攻之，明年发兵击尔国矣。”[63]第二年，又同样赐书百济，发出警告。

本来，唐王朝自命为“万国之主”，“代天理物”，对三国应当是一视同仁的。但高句丽表面上对唐俯首称臣，实则骄横跋扈，往往置唐王朝的敕令于不顾。比如公元644年正月，盖苏文将兵击新罗，破其两城。时相里玄奖至平壤，责其勿攻新罗。盖苏文却说：“高（句）丽、新罗，怨隙已久。往者隋室相侵，新罗乘衅夺高（句）丽五百里之地。城邑，新罗皆据有之。自非返地还城，此兵恐未能已。”[64]中国使者玄奖的看法是：“既往之事，焉可追论。辽东，故中国郡县，天子且不取，高（句）丽焉得违诏。”[65]可是盖苏文对此置若罔闻，再加上唐、丽两国围绕辽东归属问题的矛盾日益加深，终于引起了唐太宗的震怒：“盖苏文弑其君，贼其大臣，残虐其民，今又违我诏命，侵暴邻国，不可以不讨。”[66]百济在国际政治斗争中显得目光短浅，先附和新罗，后追随高句丽，又未能始终一贯地同唐王朝搞好关系。新罗则不同，它审时度势，对唐王朝最为卑躬谦顺，梯航述职甚是积极。从公元621年至公元688年，新罗向唐朝贡二十一次，朝见、表谢各两次，请援五次。公元648年，新罗请改其章服，以从中华制。同年新罗使节金春秋将子文汪留唐宿卫，首开新罗王族子弟入唐充当质子的先例。公元650年，真德女王织锦，并作五言太平颂献于唐王朝，歌颂“大唐开洪业，巍巍皇猷昌”，表示“五三成一德，昭我唐家光”。新罗王臣在外交上的努力，使得以仲裁者姿态出现的唐王朝的感情天平最后倾向新罗一边。

如前所述，包括佛教在内的文化交流在某种意义上已被纳入准朝贡式的外交关系中，中韩之间的佛教交流往往是政府之间进行的，先天就带上了政治色彩。三国向中国派遣的留学僧和留学生，不仅是佛教交流和科学文化交流的使者，同时也是同宗主国之间友谊和臣服的象征。从这个意义上讲，入华留学僧的活动情况也折射出三国和中国历代王朝之间的亲疏程度。据统计，南朝梁、陈两代（502—589），入华学僧共十四人，其中新罗六人，百济三人，高句丽五人。有隋一代（自公元589年陈亡至公元618年隋亡），入华学僧共四人，新罗三人，高句丽一人，百济无。初唐时期（618—704），入华学僧共四十一人，新罗三十八人，百济一人，高句丽二人。[67]截至初唐，新罗入华学僧达四十七人，百济仅四人，高句丽也仅八人。三国僧人的入华情况同佛教在三国的兴衰是相吻合的，同三国和中国历朝政府的密切程度也是相吻合的。

新罗僧人参与国政和外交事务者不乏其人，新罗王朝以佛教来促进对华关系的事例比比皆是。《三国遗事》卷第三“原宗兴法”条记载，法兴王于南朝梁大通元年（公元527年，一然疑为中大通元年，即公元529年）为梁武帝创大通寺，说明佛教在国际关系中起着一定的作用。僧人圆光备受王臣崇敬，他不仅弘扬佛法以助王化，同时也“笺表启书，往还国命”。公元608年，真平王患高句丽、百济屡侵边鄙，欲请兵于隋，让圆光修乞师表。圆光虽然觉得“求自存而灭他，非沙门之行也”，但最终还是因为“在大王之地，食大王之水草”，于是不得不“唯命是从”。圆光的话语表明，政治被置于第一位，信仰被放在第二位。隋炀帝见表后果然发兵30万以讨伐高句丽。

曾为新罗佛教的律学建设做出过积极贡献的慈藏法师在唐罗关系史上也有值得一提的事迹。《三国遗事》卷第四“慈藏定律”条说：“尝以邦国章服不同诸夏，举议于朝。签允曰臧。乃以真德王三年（649）己酉，始服中朝衣冠。明年庚戌又奉正朔，始行永徽号。自后每有朝觐，列在上蕃。藏之功也。”“服中朝衣冠”是中韩文化交流的具体行动，也是新罗取悦于唐的具体手段，其结果终于达到了“每有朝觐，列为上蕃”的目的。

新罗僧人一般都是怀着“迁乔必出谷，学道务求师”的心情来中国学习佛法的。学习的态度是明确的，即“采宝者非但自用，当还故国，普振群贫”。[68]就是说，学成之后将为自己的祖国效力，所以他们时时关心自己国家的安危。这里，笔者再举慈藏为例。《三国遗事》卷第三“皇龙寺九层塔”条载：

慈藏法师西学……忽有神人出问：胡为至此？藏答曰：求菩提故。神人礼拜。又问：汝国有何留难？藏曰：我国北连靺鞨，南接倭人，丽、济二国，迭犯封陲。邻寇纵横，是为民梗。神人云：今汝国以女为王，有德而无威，故邻国谋之，宜速归本国。藏问：归乡将何为利益乎？神曰：皇龙寺护法龙，是吾长子，受梵天之命，来护是寺。归本国成九层塔于寺中，邻国降伏，九韩来贡，王祚永矣。建塔之后，设八关会，赦罪人，则外贼不能为害。更为我于京畿南岸置一精庐，共资予福，予亦报之德矣……贞观十七年……还国，以建塔之事闻于上。善德王议于群臣。群臣曰：请工匠于百济，然后方可。乃以宝帛请于百济，匠名阿非知，受命而来……毕成，其塔刹柱记云：铁盘以上高四十二尺，以下一百八十三尺。慈藏在五台所授舍利百粒分安于柱中，并通度寺戒坛及大和寺塔，以副池龙之请。[69]

我们对于“皇龙寺九层塔”这一类神话故事当然不应当停留在讨论其是否具有真实性这样的表面层次上，而应当看它到底折射了什么。上述这个故事实际上是要在三国的角逐中树立新罗的正统地位，使新罗能够树立起建设统一的国家和统一的民族的自信心。它使王臣乃至百姓都相信：只要信奉佛法，大兴佛事，必然会得到诸佛菩萨的镇护。所以《三国遗事》接着说：

树塔之后，天地开泰，三韩为一。岂非塔之灵阴乎？后高（句）丽王将谋伐罗，乃曰：新罗有三宝，不可犯也。何谓也？皇龙丈六（指佛像），并九层塔，与真平王天赐玉带。遂寝其谋。周有九鼎，楚人不敢北窥，此之类也。

海东名贤安弘所撰《东都成立记》说，九层塔是为了降伏九个敌对国家：第一层为日本，第二层为中华，第三层为吴越，第四层为托罗，第五层为鹰游，第六层为靺鞨，第七层为丹国，第八层为女狄，第九层为貊。[70]此塔与皇龙寺丈六尊像、真平王玉带并称新罗三宝。从九层塔所要降伏的对象中，我们已经看出新罗在极力奉迎唐朝以争取政治上的支持和军事上的援助的同时，又对唐朝保持着戒备的心理。这是新罗在外交上所采取的时软时硬、软中有硬的两手。

在宣扬佛教镇护国祚的功用的同时，慈藏又以神话的方式完成了新罗佛教中心论工作。《三国遗事》卷第三“皇龙丈六”条说：

后大德慈藏西学到五台山，感文殊现身，授诀仍嘱云：汝国皇龙寺，乃释迦与迦叶佛讲演之地，宴坐石犹在。故天竺无忧王，聚黄铁若干斤泛海，历一千三百余年，然后乃到而国，成安其寺，盖威缘使然也。

又，同书“皇龙寺九层塔”条记载：

慈藏法师西学，乃于五台感文殊授法。文殊又云：汝国王是天竺刹利种。王预受佛记，故别有因缘，不同东夷共工之族。然以山川崎险故，人性粗悖，多信邪见。而时或天神降祸，然有多闻比丘在于国中，是以君臣安泰，万庶和平矣。

这里，慈藏借文殊之口，完成了他的“新罗根本佛土说”，使新罗佛教理所当然地成为三国佛教的中心。与此同时，慈藏还大肆神化新罗王权，为新罗统一三国的政治斗争进行赤裸裸的服务。在此，笔者又想起了“我道本碑”中我道的母亲高道宁的预言。她说：

此国于今不知佛法，尔后三千余月，鸡林有圣王出，大兴佛教。其京都内有七处伽蓝之墟：一曰金桥天镜林（今兴轮寺。金桥谓西川之桥，俗讹呼云松桥也。寺自我道始基，而中废，至法兴王丁未草创，乙卯大开，真兴王毕成）；二曰三川岐（今永兴寺，与兴轮寺同代）；三曰龙宫南（今皇龙寺，真兴王癸酉始开）；四曰龙宫北（今芬皇寺，善德甲午始开）；五曰沙川尾（今灵妙寺，善德乙未始开）；六曰神游林（今天王寺，文武王己卯开）；七曰婿请田（今昙严寺）。皆前佛时伽蓝之墟，法水长流之地，尔归彼而播扬大教，当东响于释祀矣。[71]

高氏的预言显然产生于三国末期。这种将法兴王之后新建的寺院硬说成是“皆前佛时伽蓝之墟”，且借一个高句丽人的口吻，实在不免让人有牵强附会之感。但是，在当时特别迷信神迹的三韩人看来是真实不虚的。至此，笔者不禁慨叹古代韩国人颇具创造神话的本领。我道本碑和朴寅亮的《殊异记》将阿道的事迹提前到味邹王时代，其用意恐怕就是要弥补新罗佛教后传的不足，从而和高句丽、百济佛教一争高下呢。

在三国的兼并战争中，僧人的作用也是不能低估的。《三国史记》卷第十八记载高句丽长寿王于六十三年（475）率兵三万入侵百济，攻陷都城，杀其王余庆。高句丽一方之所以取得胜利，正因为“用浮屠道琳之间谍也”。其经过是这样的：

初，高句丽王阴求可以间百济者，浮图道琳应募曰：臣虽无能，思有以报国，愿大王指使之。王悦，密遣之。琳为得罪，亡入百济。时百济王好博弈。琳诣王门，告曰：臣少而学棋，颇入妙。王召与棋，果国手，遂为上客。甚昵之，恨相见之晚。琳一日侍坐，从容言：臣异国人，上不疏外，恩私甚渥，未有分毫之益，愿献一言。王曰第言之。琳曰：大王之国四面山河，天设之险，四邻莫敢觊觎，奉事之不暇。王当以崇高之势，富有之业，疏之视听，而城郭不葺，宫室不修，先王骸骨权攒露地，百姓庐屋屡毁河流，臣窃为大王不取也。王曰：诺。尽发国人，蒸土筑城，又起宫室楼阁台榭，无不壮丽。取大石于郁里河，作椁以葬父骨。缘河树堰，自蛇城东至崇山之北。由是仓庾虚竭，人民困穷，国势甚危。琳逃还，以告高句丽王。王喜，伐之。[72]

类似这样的例子还可以举出高句丽僧人德昌。《三国史记》云：宝藏王元年（642），“新罗遣伊湌金春秋，乞师于高句丽，六旬不返。金庾信请王，将伐高句丽，募兵三千，已渡汉江。高句丽谍者（即德昌也）奔告王，遂厚礼春秋而归之”。[73]

公元660年，唐高宗命左武卫大将军苏定方统兵，在新罗军队的配合下，征服百济，义慈王降。唐在百济置熊津等五都督府，又让刘仁愿领兵一万镇守。百济的平定不是一帆风顺的。平定后的第二年，百济宗室福信起兵，扶故王子扶余丰为王，据周留城，西北诸部也都响应。当时，僧人道琛也参与了这次起事。后来福信杀道琛，扶余丰又杀福信，百济才真正灭亡。在同百济的战争中，新罗僧人也勇于赴汤蹈火，如实际寺的道玉。他曾对自己的弟子说：“吾闻佛者，上则精术业以复性，次则起道用以益他。我形桑门，无一善可取，不如从军，杀身以报国。”“乃着戎服，改名骤徒，诣兵部请从军。及战，突阵，亦死之。”[74]

公元668年，唐罗联军灭高句丽。在攻打平壤的战斗中，高句丽僧人信诚起了举足轻重的作用。《三国史记》说：“唐将李，帅师伐高句丽，以右相刘仁轨为辽东道副大总管，以郝处俊、金仁问副之。使仁问征兵于新罗，合围平壤城月余。高句丽王遣泉南产帅首领九十八人，竖白幡，诣降。以礼接之，男建犹固守，频遣兵出战，皆败。男建以军事委浮图信诚。信诚密遣谍，约内应。后五日启阖，纵兵鼓噪而入。”

百济、高句丽灭亡之后，唐、罗矛盾立即上升为主要矛盾。唐朝在两国故地设府驻兵，并扶植百济、高句丽两国贵族进行统治。新罗则相反，它的胃口是要将百济、高句丽的领土据为己有。高句丽平定之前，新罗尚不敢得罪唐朝，被迫与原百济王子夫余隆和盟于熊津。待平定高句丽后，新罗便拒绝为唐大规模修造战船以备征倭，而唐朝也拒绝新罗提出的归还原高句丽所夺取的有关领土。于是，两国关系逐渐恶化，军事同盟瓦解，并发展到兵戎相见的程度。最后，唐军被迫退出百济故地，安东都护府迁往辽东，两国关系又在新的基础上向前发展。

[1] 《我道本碑》载《三国遗事》卷第三“阿道基罗”条。《殊异记》见［朝鲜］李能和著《朝鲜佛教通史》上编，朝鲜新文馆1918年印行，第9—10页。下同。

[2] 《古记》和《诗史》的记述均见李能和著《朝鲜佛教通史》上编，第8页。

[3] 《三国史记》卷十八，《高句丽本纪》六。

[4] 《大正新修大藏经》第50卷，第392页中。

[5] 《三国史记》卷十九，《高句丽本纪》七。

[6] 朝鲜古迹研究会：《昭和十三年度古迹调查报告》。

[7] 《三国遗事》卷第三，“宝藏奉老，普德移庵”条。《大正藏》第49册，第998页下。

[8] 《三国遗事》卷第三，“难陀辟济”条。按：《三国遗事》说阿莘王即位是在二月，事实上，辰斯王逝于他即位的公元392年的十一月，因而当年已不可能有二月。这里的二月有两种可能，一是十二月之误，一是即位第二年的二月。

[9] 《三国史记》卷二十六，圣王十九年条；《南史》卷七“梁本纪”中，武帝七年十二月条。

[10] 《日本书纪》卷十九，钦明六年九月条。

[11] 《三国遗事》卷第三，“法王禁杀”条记载：“百济第二十九主法王讳宣，或云孝顺。开皇十年己未即位，是年冬，下诏禁杀生，放民家所养鹰鹯之类，焚渔猎之具，一切禁止。明年庚申度僧三十人。创王兴寺于时都泗沚城（今扶余），始立栽而升遐。武王继统，父基子构，历数纪而毕成。其寺亦名弥勒寺，附山临水，花木秀丽，四时之美具焉。王每命舟，沿河入寺，赏其形胜壮丽。”又，《三国史记》卷二十七法王条亦载。

[12] ［朝］李能和：《朝鲜佛教通史》上编，第33—34页，宝莲阁。

[13] 《宋高僧传》卷十八，感通篇第六。《大正藏》第50册，第820—821页上。

[14] 有的学者根据玄光回国后在熊州的翁山传教便断定他的国籍是百济，笔者认为这一依据是不充足的，所以仍坚持认为他是新罗人，之所以将他放在百济佛教部分叙述，是因为他确实曾在百济的国土上布教。

[15] 关于玄光所传的天台法华思想未能传播开的原因，参见何劲松《天台宗在日本和韩国的传承与发展》，《韩国学论文集》第二辑，北京大学出版社1994年版。

[16] 《周书》卷十九，《列传》四十一，“异域”上，百济条。

[17] 日本学者忽滑谷快天即持此观点（见氏著《韩国禅教史》，中国社会科学出版社1996年版，第19页）。《三国遗事》、《海东高僧传》虽未明言，但从其对这些事件的记述来看，基本上也是这种思路。

[18] 据《太平御览》七八一卷、四夷部二引《秦书》记载，奈勿王时期新罗还不具备单独向中国派遣使者的条件，唯一的记录是于公元381年遣使随高句丽使臣一同前往中国的前秦通交。

[19] 引文见讲述异次顿殉教的庆州柏栗寺的第六面石幢。该幢（异次顿之供养塔）收在今庆州温古阁，上记异次顿殉难之事迹，推定为唐元和十二年、新罗宪德王九年丁酉或十年戊戌所建。

[20] 《三国遗事》说：“此新罗建寺之始。”又据桃李寺阿度和尚事迹碑记载，阿道曾于隐居的善山郡毛礼家附近造桃李寺。该碑赞文说：“鼻创海东佛教者阿度师，肇起海东佛宇者桃李寺。”就这些记载来看，兴轮寺是否为新罗最早的寺院尚待商榷。

[21] 觉德赴梁求法为新罗僧人入华之始，而梁武帝所赠佛舍利亦为新罗有佛舍利之始。

[22] 《海东高僧传》卷一“释法云”条记为七百余卷，同书卷第二“释觉德”条记为二千七百余卷，李能和著《朝鲜佛教通史》也记为二千七百余卷，《三国史记》以及［日］忽滑谷快天的《韩国禅教史》和释圣严的《韩国佛教史略》记为一千七百余卷。

[23] 《海东高僧传》记述略同。该《传》卷一称法兴王逊位后，住兴轮寺称法空，其妃亦为尼住永兴寺。忽滑谷快天认为这一记载是错误的，理由是：法兴王时，兴轮寺尚未建成，其证一；《三国史记》不记王让位事，其证二；王薨，王弟嗣位，是为真兴王。甫七岁，王太后摄政，由此足知让位之不可能，其证三；又按《阿道碑》，法兴王出家，法名法云，字法空云云，乃知《阿道碑》把真兴王与法兴王混同，其证四；法兴、真兴皆称法云，其王妃皆居永兴寺云，其混同昭昭可见，其证五（《韩国禅教史》，中国社会科学出版社1996年版，第36页）。

[24] 《涅槃经》实际上译自“胡本”，这些“胡本”不仅“分离残缺”，而且在内容上经抄者也往往“随意增损，杂以世语”。所以，《中国佛教史》（任继愈主编）认为此经并非出于一时一地一个教派之手，而可能是曾经分别流传于中国西北地区的各种小本经的合本，它反映着不完全相同的社会条件和精神生活，因此前后观点也不是很一致。

[25] 《续高僧传》说圆光卒于“建福五十八年”，这句有误，因为建福的改元是在真平王即位六年春二月，《三国史记》卷四、《新罗本纪》“真平王六年”记：“六年春二月，改元建福”。真平王在位共54年，之后的善德王三年改元“仁平”。因此，真平王时期的建福年号只有49年，再加上善德王时期的建福年号也只有51年。唐贞观四年，即真平王即位第52年，正好是建福四十七年。一然在转载《续高僧传》时，在“贞观四年”下用夹注说“宜云十四年”，可见他也看出了“贞观四年”比“建福五年”早了十年，而他所说的“建福五十八年”也是想当然得来的。在卒年的时间上，《海东传》也采用“贞观四年”、“春秋九十有九”的说法。《殊异传》先说他“享年八十四，入寂，葬明活城西”，后又说“年八十余，卒于贞观间”。

[26] 《大正藏》第49册，第106页下。

[27] 见《海东高僧传》卷二。

[28] 金大问：《世记》，转引自《海东高僧传》卷二。

[29] 《三国遗事》卷第四，“圆光西学”条。

[30] 崔致远：《鸾郎碑序》，转引自高丽·觉训撰《海东高僧传》卷二，载《大正新修大藏经》第50册。

[31] 《海东高僧传》卷一。

[32] ［韩］李瑄根：《花郎道》，萤雪出版社1985年版，第34页。转引自沈仪琳《朝鲜人性格试析》，《韩国学论文集》1992年第一辑。第167页。

[33] 此处引文均见《三国史记》（下）卷四十一“金庾信传”。

[34] 《三国史记·金庾信传》。

[35] 同上。

[36] 《三国史记》卷四十一，《列传》第一。

[37] 同上。

[38] 《三国遗事》卷第四，“慈藏定律”条。

[39] 照《大智度论》的解释，九想为：胀想、坏想、血涂想、脓烂想、青想、啖想、散想、骨想、烧想。

[40] 如《三国史记》卷四《新罗本纪》“真平王四十四年”条载：“三月，王亲幸皇龙寺。二月，以伊湌龙树为内省私臣。初，王七年，大宫、梁宫、沙梁宫三所，各置私臣，至是置内省私臣一人，兼掌三宫。”又，四十六年条记载：“春正月，置侍卫府大监六员，赏赐署大正一员，大道署大正一员。”

[41] 《新修科分六学僧传》载：“久之并绝往来，粮粒空乏，时有异鸟，衔果馈献，亦就藏掌共食，每候日中以为常。然尤愧于无以利物，尝梦伟丈夫二人语曰：卿欲何为？藏曰：惟欲利众生耳。丈夫以五戒法受之曰：是可以利众生者。且曰：吾以愍汝故，自忉利天来，语讫而觉。”

[42] 《三国遗事》卷第三。

[43] 《三国史记》卷五《新罗本纪》第五。以下引文不注明出处者皆同此。

[44] ［日］镰田茂雄：《新罗佛教史序说》，大藏出版株式会社，第162页。陈寅恪先生也认为，北魏的律令制后经由北齐至于隋唐，成为两千年来东亚刑律的准则。见陈寅恪《隋唐制度渊源略论稿》四“刑律”，上海古籍出版社1980年版。

[45] 慈藏入唐后的第二年（贞观十一年）《贞观律令格式》完成，14年后的永徽二年又颁布了《永徽律令格式》。

[46] 中国方面的史料（《续高僧传》和《六学僧传》）在慈藏的事迹之后还记载了一名叫圆胜的法师，他先于慈藏在贞观初年来中国学习律学，有可能接触到法砺的《四分律疏》和智首的《五部区分钞》。后来他同慈藏一起返国，弘传律部。据考察，慈藏在律学方面的著作有《四分律羯磨私记》（一卷）、《十诵律木叉记》（一卷），此外还著有《阿弥陀经疏》（一卷）、《阿弥陀经义记》（一卷）、《观行法》（一卷）。

[47] 现有的资料只告诉了我们有关新罗僧官制度的某些情况，据推测，高句丽和百济也应当有相应的机构。相对来说，高句丽可能接近中国北朝，和新罗相当，即实行僧统（或国统）和都维那制；百济则可能接近中国南朝，和由百济传入的日本僧制相仿，即采用僧正和僧都制。一般来说，僧统（或国统）掌管全国僧尼事务，真兴王十二年（551）新罗任来自高句丽的僧人惠亮为国统，慈藏回国后又被尊为大国统，他们负责制定全国僧尼的纲纪和规范，主管僧尼队伍的诸般事宜。都维那的职责是辅佐国统管理僧众。此外，新罗佛教中还有一个都维那娘的官职，估计是从尼众中产生的，负责比丘尼僧团的事务。至于大书省，其职责不清，真兴王十一年安藏第一次任此官职。从后来的情况来看，大书省似乎不是僧尼队伍内的官职，倒像是国王的咨询机关，并参与国政。

[48] 通度寺即庆州南道梁山郡的灵鹫山通度寺，现被尊奉为韩国三大寺之一。

[49] ［日］横超慧日：《关于戒坛》，《中国佛教研究》第三辑，法藏馆昭和五十四年版。

[50] 持这种观点的是另一位日本学者镰田茂雄，见所著《新罗佛教史序说》，第175页。

[51] 道宣：《关中创立戒坛图经》，《大正藏》第45册，第808页中—809页上。

[52] 传说慈藏入唐后，曾被“太宗迎至式乾殿请讲华严，天降甘露，开为国师”。一然断定这一传说“妄矣”，而且“唐传与国史皆无文”。见《三国遗事》卷第四。

[53] 《三国遗事》卷第三，“台山五万真身”条。

[54] 《三国遗事》卷第三，“台山月精寺五类圣众”条。

[55] 关于慈藏以后溟州五台山的情况，“台山五万真身”条有非常详细的记载。

[56] 杨通方：《前秦至后唐时期中国与新罗的双边关系》，载北京大学亚太研究中心朝鲜学丛书编辑委员会编《朝鲜学论文集》第一辑，北京大学出版社1992年版。

[57] 《全唐诗》卷一。

[58] 《旧唐书》卷一九九上，中华书局1975年版，第5220页。

[59] 同上。

[60] 《贞观政要》卷九。

[61] 《旧唐书》卷一九九上，中华书局1975年版，第5329页。

[62] 《三国史记》上，第114页。《册府元龟》第九九一卷。

[63] 《旧唐书》卷一九九上，中华书局1975年版，第5335页。

[64] 《新唐书》第6188页，《三国史记》上，第511页。

[65] 同上。

[66] 同上。

[67] 以上统计数字来源于黄有福、陈景富：《中朝佛教文化交流史》第二章，中国社会科学出版社1993年版。黄、陈二人将玄光当作百济僧人，而笔者仍维持其新罗僧人说。这里，笔者再补充一则史料。《三国遗事》“原宗兴法”条记载：“又于大通元年丁未，为梁帝创寺于熊川州，名大通寺。”夹注说：“熊川即公州也，时属新罗故也。然恐非丁未也，乃中大通元年己酉所创也。始创兴轮之丁未，未暇及于他郡之寺也。”

[68] 《海东高僧传》卷二“释觉德”条。

[69] 智异山华严寺寺记云：“师（慈藏）与门人僧宝等十余辈，入唐谒终南、山云际寺圆香国师。国师谓之曰：汝国纵横烽燧，日役干戈，黎氓涂炭，无以为归。汝今此往，可以立塔立寺，以镇东方山水之逆。”参见李能和《朝鲜佛教通史》上编，第71页。寺记的记载是比较客观的，之所以将之神化，把圆香的建议改成“神人”面授机宜，无非是要加重这个故事的权威性和说服力。

[70] 《三国遗事》卷第三。

[71] 朴寅亮的《殊异记》大约成书于新罗末年至高丽中叶。

[72] ［朝］李能和：《朝鲜佛教通史》上编，宝莲阁，第15—16页。

[73] ［朝］李能和：《朝鲜佛教通史》上编，宝莲阁，第18页。

[74] ［朝］李能和：《朝鲜佛教通史》上编，宝莲阁，第76页。

第二章 统一新罗佛教概况

第一节 三国一统与统一精神之强化

一 统一新罗的王臣与佛教

公元660年、668年，新罗在唐朝势力的直接干预下，先后消灭了百济和高句丽，统一了朝鲜半岛。然而，这只是军事上的统一，接下来面临的任务有两个：一是如何同唐朝协商处理原百济、高句丽领土问题；二是如何从精神上实现真正的民族统一。

平定百济后，唐马上在百济故地设置了熊津等五个都督府，并让唐将王文度、百济王子夫余隆为熊津都督。664年，在唐朝敕使刘仁愿的参与下，新罗角干金仁问、伊湌天存与夫余隆和盟于熊津。665年八月，又在刘仁愿的参与下，新罗文武王金法敏与熊津都督、原百济王子夫余隆议和于熊津就利山，“刑白马之盟”。由此可见，唐朝并未答应将百济之地划归新罗所有，而是实行以“原百济王子夫余隆归抚余众，并与新罗和好”[1]的政策。

待到高句丽平定后，新罗便急于将大同江以南的高句丽故地和全部百济故地并入新罗版图。671年七月，唐行军总管薛仁贵遣新罗僧琳润赍书责文武王金法敏说：“今王……远乖天命，近弃父言，侮暴天时，侵欺邻好。”文武王则回答说：“先王贞观二十二年入朝，面奉太宗文皇帝恩敕：‘朕今伐高丽，非有他故。怜你新罗，摄乎两国，每被侵凌，靡有宁岁。山川土地，非我所贪，玉帛子女，是我所有。我平定两国，平壤以南，百济土地，并乞你新罗，永为安逸。’”[2]文武王答薛仁贵书的当月，新罗就在百济故地设置了所夫里州。同年十月新罗击唐漕船七十余艘，捉郎将钳耳大侯及士卒百余人。672年、673年，唐罗之间又出现军事冲突，双方互有伤亡。674年，唐高宗因新罗接纳高句丽叛众，又占据百济故地，一怒之下削去了文武王的官爵，立在京师长安的金仁问为新罗王，以刘仁轨为鸡林道大总管讨伐新罗。翌年，文武王遣使赴唐通贡谢罪，高宗赦之，复其官爵，然百济故地已多为新罗占据。之后，新罗仍然使用军事和外交这样的软硬两手，使唐军疲惫不堪。直至735年，唐玄宗终于同意将大同江以南的高句丽、百济故地划归新罗，两国关系才真正重归于好。

从以上的叙述中可以看出，百济、高句丽平定后，新罗并没有马上取得统一，后来纵使唐罗两国以大同江为界隔江而治，也并不意味着新罗已经实现了民众精神上的稳定和统一。罗末甄萱以后百济的名义建立割据政权，也说明达到精神上的统一是一个十分漫长的过程。因此，统一新罗时期的佛教仍须扮演镇护国家的角色，仍须将建立统一的民族精神当作自己的中心任务。

文武王金法敏也算是韩国历史上一位颇具雄才大略的人物，身为太子时就帮助父王（武烈王）征服了百济，即位后消灭了高句丽，最终又交替使用军事和外交两手，排除了唐朝的军事势力，统一了三韩的全部地域。在他奔波劳累的一生中，始终以佛教作为精神支柱。669年，他以信惠法师为政官大书省，674年，即唐高宗削去了他国王官舜的时候，又起用义安法师为大书省，试图对佛教界进行统一的管理。两年后，他让义湘创建浮石寺。679年，又建成了四天王寺作为镇护国家的道场。[3]文武王曾打算重新建造京城城郭，并就此事征求义湘的意见。义湘回答说：“虽在草野茅屋，行正道，则福业长。苟为不然，虽劳人作城，亦无所益。”[4]于是，他停止了筑城的工事。

为了避免倭兵的骚扰，文武王计划在东海边建造镇国寺。他生前时常对智义法师说：“朕身后愿为护国大龙，崇奉佛法，守护邦家。”智义告诉他，从六道轮回来讲，龙是畜报。可他回答说：“我厌世间荣华久矣，若粗报为畜，则雅合朕怀矣。”[5]文武王去世后，世上传他化为龙，群臣也遵照遗言将他葬于东海口。文武王留下的遗诏似乎显示了他作为一个佛教信徒所具有的护国爱民精神：

寡人运属纷纭，时当争战，西征北讨，克定疆封，伐叛招携，聿宁遐迩……铸兵戈为农器，驱黎元于仁寿。薄赋省徭，家给人足。民间安堵，城内无虞。仓廪积于丘山，囹圄成于茂草，可谓无愧于幽显，无负于士人。自犯冒风霜，遂成痼疾……山谷迁贸，人代推移。吴王北山之坟，讵见金凫之彩，魏主西陵之望，唯闻铜雀之名。昔日万机之英，终成一封之土。樵牧歌其上，狐免穴其傍。徒费资财，贻其简牍。空劳人力，莫济幽魂，静而思之，伤痛无已。如此之类，非所乐焉。属纩之后十日，便于库门外庭，依西国之式，以火烧葬。服轻重，自有常科；丧制度，务从俭约。其边城镇遏及州县课税，于事非要者，并宜量废。律令格式，有不便者，即便改张。布告远近，令知此意，主者施行。[6]

文武王主张天下统一之后，将兵器铸成农具，废除不必要的课税和不方便的法律，从而使百姓能够平安度日。他的话语里，充满了对人世的无常之感。他叮嘱死后丧事一切从俭，按照佛教仪式进行火葬。这些情节让人们联想到他是在以佛典中所描述的转轮圣王为榜样实践自己的一生。[7]

继文武王之后的神文王（681—692年在位）也是一位护法君王。文武王临终时告诉他说：“憬兴法师可为国师，不忘朕命。”神文王即位后，立即以憬兴法师为国老，委以教化之责。682年，神文王完成了文武王创寺于东海边的遗愿，名之为感恩寺。同年五月，王幸感恩寺，得镇国大宝万波息笛。其缘由是这样的：

第三十一神文大王，讳政明，金氏，开耀元年辛巳七月七日即位，为圣考文武大王创感恩寺于东海边。（寺中记云：文武王欲镇倭兵，故始创此寺，未毕而崩，为海龙。其子神文立，开耀二年毕。排金堂砌下东向开一穴，乃龙之入寺旋绕之备，盖遗诏之藏骨处，名大王岩。寺名感恩寺，后见龙现形处，名利见台。）明年壬午五月朔，海官波珍湌朴夙清奏曰：东海中有小山浮来向感恩寺，随波往来。王异之，命日官金春质（一作春日）占之。曰：圣考今为海龙，镇护三韩。抑又金公庾信乃三十三天之一子，今降为大臣。二圣同德，欲出守城之宝。若陛下行幸海边，必得无价大宝。王喜，以其月七日驾幸利见台，望其山，遣使审之。山势如龟头，上有一竿竹，昼为二，夜合一。（一云：山亦昼夜开合如竹。）使来奏之，王御感恩寺宿。明日午时，竹合为一。天地振动，风雨晦暗七日。至其月十六日，风霁波平。王泛海入其山，其龙奉黑玉带来献。迎接共坐，问曰：此山与竹或判或合，如何？龙曰：比如一手拍之无声，二手拍则有声。圣王以声理天下之瑞也。王取此竹，作笛吹之，天下和平。今王考为海中大龙，庾信复为天神，二圣同心，出此无价大宝，今我献之。王惊喜，以五色锦彩金玉酬赛之。敕使斫竹，出海时，山与龙忽隐不现……驾还，以其竹作笛，藏于月城天尊库。吹此笛则兵退病愈，旱雨雨晴，风定波平。号万波息笛，称为国宝。孝昭大王代天授四年癸巳，因失礼郎生还之异，更封号曰万万波波息笛。[8]

文武王和金庾信生前为名君名臣，使三韩走上统一。死后，又立即被神话，成为护国善神。笔者在此有感于两点：一是新罗君臣的献身精神，为了国家的平安，自己不惜堪受畜报；二是一个弱小民族处在东西方的压力下只好祈盼超自然力量以求独存的无奈心情。

神文王之后，又历孝昭王（692—702年在位）、圣德王（702—737年在位）、孝成王（737—742年在位）三代，至景德王（742—765年在位）。孝昭王二年，纳田一万顷于柏栗寺。圣德王四年，下令禁杀生。同十一年，封金庾信妻金氏为夫人，时夫人已落发为尼。同十九年修皇龙寺塔。孝成王去世时，遵佛制遗诏烧柩于法流寺南，散骨东海。景德王四年，王纳财币、施田地于敏长寺，翌年夏四月，度僧150人。同十年，大相金大城创佛国寺及石佛寺，请沙门神琳、表训住持。同十二年夏大旱，王召沙门大贤入内讲《金光明经》祈雨。同十三年驾幸皇龙寺听沙门法海讲《华严经》。至此，新罗传统佛教已发展到鼎盛时期。

二 新罗佛教的进一步本土化

一句话，军事上的统一不等于精神上的统一，精神上的统一是新罗军事上统一后的一项长期任务。如前所述，新罗根本佛土论在军事统一前发挥着重要作用；如后所述，新罗根本佛土论在日后谋求精神上的统一中仍不失为一种有力的思想武器。事实上，新罗佛教也是这样做的，下面笔者将列举一些围绕根本佛土论而产生的神话故事。

（一）朗智与灵鹫山

朗智的神话故事发生在文武王时期，他的生卒年月不详，从他和智通的谈话中得知，他于法兴王丁未之岁（527）寓足灵鹫山，至智通来访的文武王元年（661），已经135年。据说“元晓住磻高寺时，常往谒智，令著初章观文及安身事心论。晓撰讫，使隐士文善奉书驰达。其篇尾述偈云：西谷沙弥稽首礼，东岳上德高岩前（磻高在灵鹫之西北，故西谷沙弥乃自称也），吹以细尘补鹫岳，飞以微滴投龙渊”[9]。从同元晓交往的事实来看，朗智在当时的佛教界声望是很高的。

灵鹫山，梵文音译为“耆阇崛山”，又作“姞栗陀罗矩吒”，意译为“灵鹫山”“鹫头”“鹫峰”“鹫台”等，有时也称作“灵山”“灵岳”“鹫岳”。《大智度论》卷三解释说：“耆阇名鹫，崛名头。”因“山顶似鹫”，且山中多鹫的缘故，故得名。该山位于古印度摩揭陀国王舍城东北部，相传释迦牟尼曾在此居住和说法多年，所以许多佛教传说与之有关，如著名的大乘经典《法华经》就是在灵山会上讲述的。由于该山在佛教史上地位之崇高，所以逐渐被神话为释迦如来的报身净土，《法华经·寿量品》所说的“众生见劫尽，大火所烧时，我此土安稳，天人常充满”中的“此土”当指这个地方。中国佛教的僧人们曾将五台山拟称为灵鹫山，而朗智又在新罗对置了一个灵鹫山，可见新罗佛教确有一种标新立异、自我作古的精神。《三国遗事》在描述自己的灵山时，多少带有模仿的痕迹：“歃良州阿曲县之灵鹫山（歃朗，今梁州……），有异僧，庵居累纪，而乡邑皆不识，师亦不言名氏，常讲《法华》，仍有通力。”[10]

新罗佛教在塑造朗智的神话时，还借中国僧人之口极尽渲染、夸张之能事。《三国遗事》说：“师尝乘云往中国之清凉山，随众听讲，俄顷即还，彼中僧谓是邻居者，然罔知攸止。一日令于众曰：除常住外，别院来僧，各持所居名花异植，来献道场。智明日折山中异木一枝归呈之。彼僧见之，乃曰：此木梵号怛提伽，此云赫，唯西竺海东二灵鹫山有之。彼二山皆第十法云地菩萨所居，斯必圣者也。遂察其行色，乃知住海东灵鹫也。因此改观，名著中外……灵鹫寺记云：朗智尝云，此庵址乃迦叶佛时寺基也。”《三国遗事》卷第五云：“龙朔初，有沙弥智通，伊亮公之家奴也。出家年七岁，时有鸟来鸣云：灵鹫去投朗智为弟子。通闻之寻访此山，来憩于洞中树下，忽见异人出，曰：我是普贤大士，欲授汝戒品，故来尔。因宣戒讫乃隐。通神心豁尔，智证顿圆。遂前行路，逢一僧，乃问朗智师何所住。僧曰：奚问朗智乎？通具陈神鸟之事，僧莞尔而笑曰：我是朗智，今兹堂前亦有鸟来报，有圣儿投师将至矣，宜出迎，故来迎尔。乃执手而叹曰：灵鸟惊尔投吾，报予迎汝，是何祥也？殆山灵之阴助也。传云：山主乃辨才天女。”看来，智通也已成了神话中的人物。朗智的神话是靠元圣王（785—799年在位）时期的缘会作撰流行于世的，就是说到8世纪末新罗仍在宣扬根本佛土说。

（二）洛山与观音

据《三国遗事》记载，义湘法师自唐回国后，听说观音菩萨垂迹于溟州海边崛内，于是将此地称作“洛山”，因为观音菩萨的道场西域称“宝陀洛伽山”，意译作“小白华”。在此，义湘目睹观音菩萨的真身，于是建洛山寺，作金堂塑像安之。海东洛山的观音信仰又同元晓连在一起。《三国遗事》说：“后有元晓法师，继踵而来，欲求瞻礼。初至于南郊水田中，有一白衣女人刈稻。师戏请其禾，女以稻荒戏答之。又行至桥下，一女洗月水帛。师乞水，女酌其秽水献之。师覆弃之。更酌川水而饮之。时野中松上有一青鸟，呼曰休醍醐和尚，忽隐不现。其松下有一只脱鞋。师既到寺，观音座下又有前所见脱鞋一只，方知前所遇圣女乃真身也。故时人谓之观音松。师欲入圣崛更睹真容，风浪大作，不得入而去。”紧接着，《三国遗事》还描述了正趣菩萨的圣迹。[11]

就这样，汉传佛教中影响极大的观音菩萨，其道场便被移至新罗境内。

（三）弥勒与弥陀的迹化

据《白月山两圣成道记》记载，位于新罗仇史郡北部的白月山峰峦奇秀，延袤数百里。山之东南有仙川村，村中住有两人，一名努夫得，另一人叫怛怛朴朴。此二人皆骨不凡，并有域外遐想。年至弱冠，二人一同剃发为僧。起初他们都挈妻儿共住，经营产业，但方外之志未尝暂废，都发誓要“学佛当成佛，修真必得真”，决心“脱略缠结，成无上道”。于是，他们打算谢绝人世，入深山修炼。当晚二人均梦见白毫光自西而至，光中垂金色臂，摩二人顶。从此，进入白月山无等谷，朴朴占北岭师子岩，作板屋而居。夫得占东岭垒石下有水处，成方丈而居。夫得求弥勒，朴朴求弥陀。大约过了将近三年时光，至景龙三年己酉（709年，圣德王即位八年）四月八日傍晚，一位“姿色殊妙，气袭兰麝，年几二十”的娘子到北庵投宿。这位娘子说：“行途日落千山暮，路隔城遥绝四邻，今日欲投庵下宿，慈悲和上莫生嗔。”但朴朴认为兰若当以护净为务，不愿接纳。于是，这位娘子又至南庵请求夫得。“夫得问：汝从何处犯夜而来？娘答曰：湛然与太虚同体，何有往来！但闻普贤志愿深重，德行高坚，将欲助成菩提耳。”接着她又说了一首诗偈：“日暮千山路，行行绝四邻。竹松阴转邃，溪洞响犹新。乞宿非迷路，尊师欲指津。愿惟从我请，且莫问何人。”夫得从大乘菩萨行精神出发，允许娘子留宿庵中。当晚娘子分娩，夫得帮助准备苫草，后又帮她烧水沐浴。“既而槽中之水香气郁烈，变成金液。驽大骇。娘曰：吾师亦宜沐此。勉强从之，忽觉精神爽凉，肌肤金色。其傍忽生一莲台，娘劝之坐。因谓曰：我是观音菩萨，来助大师，成大菩提矣。言讫不现。朴朴谓今夜必染戒，将归听之。既至，见坐莲台，作弥勒尊像放光明，身彩檀金，不觉叩头而礼……曰：槽有余液，但可浴之。朴朴又浴，亦如前成无量寿。二尊相对俨然，山下村民闻之，竞来瞻仰。叹曰：希有！希有！二圣为说法要，全身蹑云而逝。”[12]

以上是神话的主要情节，笔者想提请注意的是，景德王（742—763年在位）即位后，听到这件事，于丁酉年（757）遣使创大伽蓝，号白月山南寺。广德二年甲辰（764）七月十五日寺成，塑弥勒尊像安于金堂，题额“现身成道弥勒之殿”。又塑弥陀像安于讲堂，题额曰“现身成道无量寿殿”。这就是说，类似这样的神话是得到国家支持的。

（四）台山五万真身

新罗溟州的五台山是慈藏法师开创的，这则神话上文中已经介绍过。他于贞观十年丙申（636）入唐，在中国大和池边石文殊像处虔诚祈祷七日，感得文殊菩萨授四句偈语，又感得释迦如来的袈裟。文殊菩萨告诉他：“汝本国艮方溟州界有五台山，一万文殊常住在彼。”[13]贞观十七年慈藏回国，至此山结茅修行。后来神文王的太子宝川、孝昭兄弟俩[14]各带一千人到省乌坪游览，忽生方外之志，遂悄悄隐入这座五台山，结庵而止，各勤修业。“一日，同上五峰瞻礼，次东台满月山，有一万观音真身现在；南台麒麟山，八大菩萨为首，一万地藏；西台长岭山，无量寿如来为首，一万大势至；北台象王山，释迦如来为首，五百大阿罗汉。中台风庐山亦名地庐山，毗卢遮那为首，一万文殊。如是五万真身一一瞻礼。”[15]神文王死后，孝昭被迫即位。神龙元年乙巳（705）三月初四日，改创真如院，圣德王亲率百寮至五台山营构殿堂，塑文殊金身。“以知识灵卞等五员长转《华严经》，乃结为华严社，长年供费。每岁春秋，各给近山州县仓租一百石、净油一石，以为恒规。”[16]可见，新罗五台山的神话不仅得到了统治者的扶持，而且在慈藏之后仍在不断地附会演义。

（五）六祖大师之首

关于六祖慧能禅师之首被盗于新罗一事，韩国的史料是这样记载的：义湘门人三法曾闻中国曹溪六祖慧能之道望，欲参问而未遂其志。以唐玄宗先天二年（713）闻六祖入寂，甚痛恨之。其后经六年金马国弥勒寺僧圭晶自唐还，读其赍来之《法宝坛经》，至经中慧能所说“吾灭后五六年当有人取吾首”这句话时，就想：“吾当力图，以作吾邦万代之福田。”于是他向金庾信的夫人法净尼借二十千金，至唐洪州开元寺，同在那里的本国柏栗寺僧人大悲一起，买通寄留此寺的张净满，取来六祖顶相，暂时供养在法净尼所居之灵妙寺，时为开元十一年（723）。后有一僧现梦，以诗相告：“吾归此土，佛国有因缘，康州智山下，葛花雪里天。人境同如幻，山水妙如莲，我法本无心，幽宅卜万年。”按照这首诗偈的暗示，三法与大悲又往探康州智异山。当时已是十二月天气，积雪如峰，但谷中气暄如春，葛花烂漫，遂于此地斫石为函，安放六祖顶相，又建一兰若，以修禅定。[17]后慧昭（真鉴国师）于花开谷三法和尚兰若遗基上建玉泉寺，也即后来的双溪寺（献康王赐额，875—886年在位）。崔致远曾撰碑说：“屈指法胤，则禅师乃曹溪之玄孙，是用建六祖影堂。”于是世人便将双溪当作供养六祖头骨之处。

然而，《传灯录》记载：

先天二年七月一日，师（慧能）谓门人曰：吾欲归新州，汝速理舟楫。时大众哀慕，乞师且住。师曰：诸佛出现，犹示涅槃，有来必去，理亦常然，吾此形骸，归必有所。众曰：师从此去，早晚即回。师曰：落叶归根，来时无口。又问：师之法眼，何人传授？师曰：有道者得，无心者通。问后莫有难否？曰：吾灭后五六年，当有一人，来取吾首……言讫，往新州国恩寺，沐浴讫，跏趺而化……时韶州刺史韦璩撰碑，门人忆念取首之记，遂先以铁叶漆布，固扩师颈……开元十年壬戌八月三日，夜半，忽闻塔中如拽铁索声，僧众惊起，见一孝子，从塔中走出，寻见师颈有伤。具以贼事，闻于州县。县令杨侃、刺吏柳无忝得牒，切加擒捉。五日于石角村，捕得贼人，送韶州鞫问。云姓张名净满，汝州梁县人，于洪州开元寺，受新罗僧金大悲钱二十千，取六祖大师首，归海东供养。柳守闻状，未即加刑，乃躬至曹溪，问师上足令韬曰：如何处断？韬曰：若以国法论，理须诛夷。但以佛教慈悲，冤亲平等，况彼欲供养，罪可恕矣。柳守嘉叹曰：始知佛门广大，遂赦之。

照中国史料，新罗僧人盗取六祖顶相并未成功，但却煞有介事，其中缘由何在呢？当时新罗刚刚取得统一，唐罗关系并不好，时以兵戎相见。在这种情形下，新罗僧人盗取六祖顶相，尤其是盗取未遂却又以假乱真，其目的除三法所说的“以作吾邦万代之福田”之外，焉知不安与宗主国兼佛法输出国一争高下之心呢？[18]如前所述，传统佛教中的诸佛菩萨已经以垂迹的方式纷纷本土化，唯一生于斯长于斯的禅宗实际创始人中国僧人慧能，也以顶相被盗而新罗化。可见，新罗人改造外来宗教的手段真是无奇不有。

第二节 佛教与儒家“孝”道之融合

三国统一后，新罗儒学的兴盛也是不容忽视的。

早在真兴王六年（545），居柒夫就召集了一批文士修撰国史。善德王九年（640），新罗遣子弟至唐，入国学。真德王二年（648），金春秋入唐，诣国学，观释典及讲论，唐太宗赐新撰《晋书》而还。

百济、高句丽平定后，以入世精神为特征大谈治国平天下的儒学更加受到新罗政府的重视。神文王二年（682），新罗立国学，8世纪中叶改为太学监，设各科博士及助教，必修课目为《论语》和《孝经》，选修课目有《礼记》、《周易》、《左传》、《毛诗》、《尚书》、《文选》。圣德王十六年（717）秋九月，入唐宿卫、新罗王子金守忠自唐还，带来文宣王、十哲、七十二弟子画像，置于太学。元圣王四年（788），新罗实行“读书三品科”制度，通过国家考试以录用官吏。其具体情况为：“读《春秋左氏传》，若《礼记》，若《文选》而能通其义，兼明《论语》《孝经》者为上；读《曲礼》、《论语》、《孝经》者为中；读《曲礼》、《孝经》者为下。若博通五经、三史、诸子百家书者，超擢用之。”[19]随着儒学的传播和普及，新罗出现了帝文、守真、良图、风训、薛聪、强首等一大批文人，从他们的事迹和保留下来的文章中，我们可以看出当时新罗儒学的发达程度。正因为如此，唐玄宗才对派往新罗作为使者的左赞善大夫邢说：“新罗号为君子之国，颇知书记，有类中国。”[20]而且还要求邢“宜演经义，使知大国儒教之盛”。[21]

对于新罗人来说，佛教和儒教都是外来宗教，尤其是刚刚取得统一后儒教的力量还无法同佛教相抗衡的时候，二者之间虽也存在着斗争，但还不可能发展成像后来李朝那样的迫害和镇压。从总体上讲，儒、佛之间的调和是统一新罗时期，尤其是统一新罗前半期的主要特色。文武王时曾奉王命作《请释放金仁问》表文的强首，他的经历和思想反映了当时一部分文人对儒、佛所持的态度。

强首，中原京沙梁人也，父昔谛奈麻，其母梦见人有角而妊身。及生，头后有高骨，昔谛以儿就当时所谓贤者，问曰：此儿头骨如此何也？答曰：吾闻之伏羲虎形，女娲蛇身，神农牛头，皋陶马口、则圣贤同类……及壮，自知读书，通晓义理。父欲观其志，问曰：尔学佛乎？学儒乎？对曰：愚闻之佛世外教也，愚人间人，安用学佛为？愿学儒者之道。父曰：从尔所好。遂就师读《孝经》、《曲礼》、《尔雅》、《文选》，所闻虽浅近，而所得愈高远，魁然为一时之杰……至神文大王时卒，葬事官供具赙，赠衣物匹段尤多，家人无所私，且归之佛寺。[22]

新罗后期一代文豪崔致远的一生似乎表明：新罗文人得志的时候往往选择儒教，失意的时候就选择佛教；抑或生前选择儒教，临终和死后则选择佛教。崔致远也是王京沙梁部人，自幼精敏好学，12岁时随海船入唐，公元874年18岁时中进士，调授宣州溧水（位于今江苏镇江地区）县尉，后为承务郎侍御史内供奉赐紫金鱼袋。时黄巢起义，高骈为诸道行营兵马都统前往征讨，崔致远任从事，担负书记之任。公元855年，唐僖宗让他持诏书至新罗访问，遂留为侍读。致远自以为入唐学有所成，归来后可以一展宏图，但“衰季多疑忌，不能容，出为大山郡太守”。[23]《三国史记》说：“致远自西事大唐，东归故国，皆遭乱世、屯邅蹇连，动辄得咎，自伤不遇，无复仕进意。逍遥自放，山林之下，江海之滨，营台榭植松竹。枕藉书史，啸咏风月。若庆州南山，刚州冰山，陕州清凉寺，智异山双溪寺，合浦县别墅，此皆游焉之所。最后带家隐伽耶山海印寺，与母兄浮图贤俊及定玄师，结为道友，栖迟偃仰，以终老焉。”[24]崔致远最后走上悠游山林的道路，这说明佛教为官场上失意的官僚们提供了另一条遁世的退路。

在儒家思想中，“孝”是伦理道德的核心。这种建立在自给自足的自然经济基础上、很大程度上以宗法血缘关系为纽带的“孝”的观念，长期以来一直是中国封建专制主义政治统治的天然支柱。然而，佛教的全部思想，包括它的世界观和宗教观念，同维护宗法血缘关系的孝道思想大相径庭。因此，佛教传到中国后，要想牢固地扎根于中国封建社会，只能主动地迎合儒家思想，尤其是同孝道相协调。例如中国三国时期的康僧会就不惜改动佛教的原义，将“尽孝”塞入戒律中，使之与“不酒”相配。在《六度集经》中，他把“慰孝悌，养孤独”当成了一条既定的纲领，甚至认为“布施一切圣贤，又不如孝事其亲”，从而将“孝事其亲”看作比“布施圣贤”更重要。他通过一个个行孝感天的故事，来歌颂“至孝之行，德香薰乾”，“至孝之子，实为上贤”。[25]

在新罗，“无生”的佛教理论基石和由儒家观念体现出来的“孝道”这一基本道德也被协调起来，其途径是佛教对儒家的妥协和兼容。可以看出，新罗佛教也是通过一个个动人的故事将出家和善施描绘成“孝”的最高标志。其中，义湘的弟子真定就是“孝善双美”的代表：

法师真定，罗人也。白衣时隶名卒伍，而家贫不娶，部役之余，庸作受粟，以养孀母。家中计产，唯折脚一铛而已。一日有僧到门，求化营寺铁物。母以铛施之。既而定从外归，母告之故，且虞子意何如尔。定喜现于色，曰：施于佛事，何幸如之，虽无铛又何患！乃以瓦盆为釜，熟食而养之。尝在行伍间，闻人说义湘法师在大伯山说法利人，即有响慕之志。告于母曰：毕孝之后，当投于湘法师，落发学道矣。母曰：佛法难遇，人生大速，乃曰毕孝，不亦晚乎，曷若趁予不死，以闻道闻。慎勿因循，速斯可矣。定曰：萱堂晚景，唯我在侧，弃而出家，岂敢忍乎？母曰：噫！为我防出家，令我便堕泥黎也，虽生养以三牢七鼎，岂可为孝？予其衣食于人之门，亦可守其天年，必欲孝我，莫作尔言。定沉思久之，母即起，罄倒囊储，有米七升。即日毕炊，且曰：恐汝因熟食经营而行慢也，宜在予目下，食其一，橐其六，速行速行。定饮泣固辞曰：弃母出家，其亦人子所难忍也，况其杯浆数日之资，尽裹而行，天地其谓我何？三辞，三劝之。定重违其志，进途宵征，三日达于大伯山，投湘公剃染为弟子，名曰真定。居三年，母之讣音至。定跏趺入定，七日乃起。说者曰，追伤哀毁之至，殆不能堪，故以定水涤之尔。或曰，以定观察母之所生处也。或曰，斯乃如实理荐冥福也。既出定以后，事告于湘。湘率门徒归于小伯山大锥洞，结草为庐，会徒三千，约九十日，讲华严大典，门人智通随讲，撮其枢要成两卷，名《锥洞记》，流通于世。讲毕，其母于梦曰：我已生天矣。[26]

对于真定来说，“毕孝”和“学道”实是两难。他的母亲只能靠他“部役之余，庸作受粟”来抚养，母子相依为命，这越发突出了真定出家的不同寻常。他之所以选择了出家这条道路，按照他母亲的理由，一是因为佛法难遇；二是自己妨碍就会招致地狱的果报，那么，即使整天在一旁侍候，甚至以“三牢七鼎”供养也不能算是真正的“孝道”。相反，正因为真定出家学道，才能给母亲“荐冥福”，使母亲得以“生天”。相对来讲，世俗的孝充其量只是“小孝”，而出家学佛才是“大孝”。

在佛教和孝道相协调方面，“孙顺埋儿”是新罗佛教渲染的又一个例子：

孙顺者，牟梁里人，父鹤山。父没，与妻同，但傅人家得米谷养老娘。娘名运乌。顺有小儿，每夺娘食。顺难之，谓其妻曰：儿可得，母难再求，而夺其食，母饥何甚，且埋此儿以图母腹之盈。乃负儿归醉山北郊，掘地忽得石钟，甚奇。夫妇惊怪，乍悬林木上，试击之，舂容可爱。妻曰：得异物，殆儿之福，不可埋也。夫亦以为然。乃负儿与钟而还家。悬钟于梁扣之，声闻于阙。兴德王（826—836）闻之，谓左右曰：西郊有异钟声，清远不类，速检之。王人来检其家，具事奏王。王曰：昔郭巨瘗子，天赐金釜。今孙顺埋儿，地涌石钟。前孝后孝，覆载同鉴。乃赐屋一区，岁给粳五十硕，以尚纯孝焉。顺舍旧居为寺，号弘孝寺，安置石钟。[27]

《三国遗事》中还有另一类例子，即宣扬对佛寺的布施是实现孝道的最好手段。这无疑是新罗佛教寺院经济发展的反映。发生在神文王时代的“大城孝二世父母”即其例证：

牟梁里之贫女庆祖有儿，头大顶平如城，因名大城。家窘不能生育，因役庸于货殖福安家。其家俵田数亩以备衣食之资。时有开士渐开，欲设六轮会于兴轮寺，劝化至福安家。安施布五十疋，开咒愿曰：檀越好布施，天神常护持，施一得万倍，安乐寿命长。大城闻之，跳踉而入，谓其母曰：予听门僧诵倡，云施一得万倍。念我定无宿善，今兹困匮矣，今又不施，来世益艰。施我庸田于法会，以图后报何如？母曰：善。乃施田于开。未几，城物故。是日夜，国宰金文亮家有天唱云：牟梁里大城儿今托汝家。家人震惊，使检牟梁里，城果亡。其日与唱同时，有娠生儿。左手握不发，七日乃开，有金简子雕大城二字，又以名之。迎其母于第中，兼养之。既壮……乃为现生二亲创佛国寺，为前世爷娘创石佛寺，请神林、表训二圣师各住焉。茂张像设，且酬鞠养之劳。以一身孝二世父母，古亦罕闻，善施之验可不信乎？[28]

在佛教发展史上，早期佛教是反对积蓄财产的，僧侣们大都依靠乞食为生，无任何特权可言。但是，后来随着僧尼的增多、权势的扩大，僧侣便开始聚敛财物，尤其是通过“布施”手段向信徒索取金银财物。“六度”中，布施被当作第一个波罗蜜多，其内含更多的是众生向僧侣的布施。由此，社会财富大量地流入僧侣手中。上面的故事表明，新罗的寺院经济体制已相当发达，这一方面强化了佛教内部的宗派倾向，让新罗僧人都有自己稳定的活动中心，另一方面也预示着新罗佛教的腐败趋势以及佛教和世俗社会对财富的争夺。

第三节 统一新罗中期以后的传统佛教

一 世道的江河日下

如前所述，公元668年，唐罗联军最终消灭了百济、高句丽之后，又围绕如何处置百济、高句丽旧地问题，两家反目，以致兵戎相见。后来唐军退出百济故地，安东都护府迁往辽东，紧张的关系才告缓和。从669年至733年，即从文武王至圣德王大约半个多世纪里，唐罗之间虽然还保持着断断续续的朝贡关系（其中新罗朝贡11次，献方物15次，贺正8次；唐向新罗册封2次），但总的说来，双方是面和心不和。直到渤海国的兴起，唐罗关系又开始密切起来。一方面，唐王朝可以借助新罗的力量来牵制渤海国的势力，防止其入侵；另一方面，新罗为巩固国内的统一，促进本国的经济发展，也亟待改善同唐的关系，全方位地吸收唐文化。自733年起，唐罗关系全面恢复正常，在其后的170余年时间里，两国正式的外交活动达71次（据《三国史记》载，其中新罗朝贡21次，献方物9次，贺正14次，朝见4次，表谢3次；唐向新罗册封9次，吊祭4次，求援1次），双方长时间密切合作，和平共处。

从统一起至公元8世纪中叶，新罗大致维持了百年左右的兴盛期。这期间，政治比较稳定，经济文化也取得了长足的发展。可以说，新罗佛教的辉煌和这一兴盛期是同步的，既是兴盛期的标志之一，同时也是自始至终地在为这一兴盛期服务。大约从惠恭王（765—780年在位）开始，新罗王朝便呈衰落之兆，之后的百年真可谓动乱不已，灾害连绵。虽然说神文王元年（681）曾出现苏判金钦突叛乱，同四年（684）出现了安胜族子将军大父叛乱，孝昭王九年（700）又发生伊湌庆永的谋叛，孝成王四年（740）又有波珍湌永宗谋叛，但这些叛乱时间很短，很快就伏诛，没有造成特别大的影响。

景德王（742—765年在位）是一位锐意改革的君王，但晚年也大兴土木，耽于声色。他的宠臣大奈麻李纯因之避世入山，累征不就，最后剃发为僧，创断俗寺居之。此人闻王好乐，即谒宫中进谏说：“昔者桀纣，荒于酒色，淫乐不止，由是政事凌迟，国家败灭。覆辙在前，后车宜戒。伏望大王改过自新，以永国寿。”[29]景德王总算是明君，听后便“为之停乐”，同时还向他“闻说妙道，以及理世之方”。[30]景德王死后，继之的惠恭王就是个十足的昏君。他“幼少即位。及壮，淫于声色，巡游不度。纲纪紊乱，灾异屡见，人心反侧，社稷杌陧”。[31]当时，唐有安史之乱，新罗国内的动乱也不逊色多少。惠恭王执政期间共发生了5次叛乱：四年（768）秋七月，一吉湌大恭与弟阿湌大廉叛，集众围王宫33日，王军讨平之，诛九族；六年（770）秋八月，大阿湌金融叛，伏诛；十一年（775）夏六月，伊湌金隐居叛，伏诛；秋八月，伊湌廉相与侍中正门谋叛伏诛；十六年（780）二月，伊湌金志贞叛，聚人围犯宫阙。夏四月，上大等金良桐与伊湌敬信举兵，诛志贞等，但这位惠恭王和他的王妃也死于乱军之中。以上是惠恭王在位时的人祸，同时期出现的天灾更是罕见。

惠恭王之后，又历宣德王（780—785年在位）、元圣王（785—799年在位）、昭圣王（799—800年在位）、哀庄王（800—809年在位）、宪德王（809—826年在位）、兴德王（826—836年在位）、僖康王（836—838年在位）、闵哀王（838—839年在位）、神武王（839年在位）、文圣王（839—857年在位）、宪安王（857—861年在位）、景文王（861—875年在位）、宪康王（875—886年在位）、定康王（886—888年在位）、真圣王（888—898年在位）、孝恭王（898—914年在位）、神德王（914—917年在位）、景明王（917—924年在位）、景哀王（924—927年在位）、敬顺王（927—935年在位），共计155年。这一百多年时间里，新罗继续同唐朝保持着友好往来，仍在不断地吸收唐文化。但是，由于外部的压力不复存在，民族矛盾相对缓和，统治阶级内部的权力斗争却越来越激烈，以致形成了后三国相互对峙的局面，最终新罗王朝不得不让位于新兴的高丽王朝。下面笔者再列举一些惠恭王之后、后三国形成之前新罗国内出现的主要叛乱。

785年（元圣王元年），敬信与周元争夺王位。宣德王死后，无子，群臣商量立王之族子周元为王。周元住在京北20里处，时遇大雨，阏川水涨，元不得渡。于是，有人说：“即人君大位，固非人谋。今日暴雨，天其或者不欲立周元乎！今上大等敬信，前王之弟，德望素高，有人君之体。”这样，大家便立敬信为王（元圣王）。此事看似偶然，但背后肯定是两股政治势力的斗争。

791年（元圣王七年），伊湌悌恭叛，伏诛。

809年（哀庄王十年），王叔父彦升与弟伊湌悌邕将兵入王宫，作乱弑王及王弟体明。

815年（宪德王七年）秋八月，西边州郡大饥，盗贼蜂起。出军讨平之。

819年（宪德王十一年）三月，草贼遍起。

822年（宪德王十四年）三月，熊川州都督宪昌以父周元不得为王而反叛，国号长安，建元庆云元年。此次叛乱历时长，影响面广。三年后，宪昌子梵文与高达山贼寿神等百余人谋叛，欲立都平壤，攻北汉山，后为都督聪明率兵捕杀。

832年（兴德王七年）八月，饥荒，盗贼蜂起，翌年大饥，民多疫死。

838年（僖康王三年）春正月，上大等金明、侍中利弘等兴兵作乱，害王左右。王知不能自全，乃缢于宫中。金明遂自立为王（闵哀王）。同年，弓福等起兵为僖康王报仇，翌年诛金明等。

841年（文圣王三年），一吉湌弘弼谋叛，事发逃入海岛，捕之不获。

846年（文圣王八年）春，清海弓福据镇叛，后伏诛。

847年（文圣王九年）夏五月，伊湌良顺、波珍湌兴宗等叛，伏诛。

849年（文圣王十一年）秋九月，伊湌金式、大昕等叛，伏诛。

866年（景文王六年）冬十月，伊湌充兴与弟叔兴、季兴谋逆，事发走岱山郡。王命追捕，斩之，夷一族。

868年（景文王八年）春正月，伊湌金锐、金铉等谋叛伏诛。

874年（景文王十四年）五月，伊湌近宗谋逆犯阙，出禁军击破之。近宗与其党夜出城，追获之车裂。

879年（宪康王五年）六月，一吉湌信弘叛，伏诛。

887年（定康王二年），汉州伊湌金荛叛，发兵诛之。

888年，真圣女王即位。这位女王也是一位地地道道的昏君。也正是在她执政期间，海东历史进入了所谓的后三国时期。关于她和她以后的情况，笔者将在下文中详细介绍。

二 传统佛教的衰落

新罗时期的传统佛教（指禅宗传入之前的佛教），其特点之一，就是同社会政治结合甚密。换句话说，对政治带有极强的依附性。随着王权政治走向衰落，新罗传统佛教各教派也开始走下坡路。虽然兴德王五年（830年）曾允许“度僧一百五十人”，但此举的直接动因是“王不豫祈祷”。[32]自惠恭王之后，新罗传统佛教再无高僧大德出现，义学的发展也失去了现实的社会基础。

上文中曾经说过，新罗一直将佛教当作寻求民族统一的精神支柱。在民族统一战争中，甚至包括在国际政治斗争中，佛教始终起着“契极王化”的作用。可是，新罗政权同佛教结合得过于紧密，势必也会加快佛教自身的腐朽。而佛教队伍的扩大，也自然地在人力、物力、财力上同政府产生了不可调和的矛盾。这种现象甚至在文武王时期就已出现。据《三国史记》记载，文武王三年（663），百济刚刚平定，高句丽尚在苟延残喘，照理说正需要佛教发挥护国作用，可是文武王却下令“禁人擅以财贷、田地施佛寺”。[33]这说明处于统一和建国时期的新罗政权正需要集中全国的财力、物力，因而不允许其白白地流入淄门。新罗统一后，“都城内外为八百八寺之伽蓝林立也”。[34]可见当时佛教寺院经济的发展在新罗佛教史上是空前的。

我们说，景德王（742—765年在位）在其执政期间进行的改革确实是大刀阔斧，而他对佛教的支持也可以说是不遗余力。正因为如此，他被人们看作是新罗佛教的中兴之主。不过，他的这种“不遗余力”实际上也加速了传统佛教的腐朽化。《三国史记》记载，景德王于执政的第五年（746）度僧150人。同十三年（754）命百官修葺永兴、元延二寺。又据《三国遗事》记载：“新罗第三十五景德大王，以天宝十三载（754）甲午铸皇龙寺钟，长一丈三寸，厚九寸入，重四十九万七千五百八十一斤……肃宗朝，重成新钟，长六尺八寸。又明年乙未，铸芬皇药师铜像，重三十万六千七百斤……又舍黄铜一十二万斤，为先考圣德王欲铸巨钟一口，未就而崩。其子惠恭大王乾运，以大历庚戌十二月，命有司鸠工徒，乃克成之，安于奉德寺。”[35]这是当时佛教界腐败、糜烂的例证。此风直到哀庄王（800—809年在位）时才试图加以纠正。《三国史记》哀庄王传云：“七年（806）春三月……下教，禁新创佛寺，唯许修葺。又禁以锦绣为佛事、金银为器用，宜令所司普告施行。”[36]国家对寺院的限制，说明寺院的糜烂已发展到不可收拾的程度。一然在叙述新罗如何接收先进的中国文化并一统三韩的同时，又指出了新罗最终走向灭亡的原因。他说：“在上者（指新罗早期的历代国王），其为己也俭，其为人也宽，其设官也略，其行事也简。以至诚事中国，梯航朝聘之使，相续不绝。常遣子弟，造朝而宿卫，入学而诵习。于以袭圣贤之风化，革鸿荒之俗，为礼仪之邦。又凭王师之威灵，平百济高句丽，取其地郡县之，可谓盛矣。然而奉浮屠之法，不知其弊，至使闾里比其塔庙，齐民逃于缁褐，兵农浸小而家日衰，几何其不乱且亡也哉！”[37]当然，新罗的衰落以至灭亡的原因是多方面的。不过，正如一然所说，溺佛的流弊也是其覆灭的原因之一。

这里，笔者还想提出另一个原因，即儒学的抬头对佛教的冲击。强首的例子笔者在上文中已经提到，他的观点大致代表了新兴的儒学知识分子对佛学的态度。从《三国史记》中可以得知，新罗历代国王都十分重视国学和太学的教育，执政后不久便亲临学校视察，了解学生们的学习情况，甚至亲自到学校听讲经义。举惠恭王为例，他自幼喜欢儒学，765年登上王位时便“幸太学，命博士讲《尚节》义”。十来年后，又再次“幸国学听讲”。又如景文王即位前就曾“游学有日”，即位第三年又“幸国学，令博士以下讲论经义，赐物有差”。据《旧唐书》记载：“（开成）五年（840）四月，鸿胪寺奏：新罗国告哀，质子及年满合归国学生等共一百五人，并放还之。”[38]

我们是否可以这样说：三国的统一使佛教失去了以往的社会基础；儒学的兴起又是对它的一击。在治理现世的方法上，新罗统治者恐怕更加看重儒学。事实也是如此，儒学的特点正是在它的现世性，它的“仁政说”、“忠孝思想”“礼仪制度”“三纲五常”“天人感应说”等思想都有利于立国后的社会稳定。我们还不会忘记，三国佛教也正是吸收了儒家思想之后才对现实社会发挥影响的，如花郎道的指导思想中儒家思想的色彩就非常浓厚。还有一点，787年开始的这种以儒家经典和汉学选拔人才的制度（“读书三品科”）实际上取代了以往的骨品制、花郎徒和弓箭等方式选拔人才的旧制度。这种科举制无疑切断了佛教和政治相联系的渠道。

新罗佛教和儒学之间的冲突似乎在元晓和薛聪父子身上反映得一清二楚（假如历史上果真有这两个人）。元晓是在新罗自学成才的佛学大家，他的佛教思想一直在为三国走向统一服务。他后来甚至通过还俗来直接参加政治活动。因此，他可以说是统一过程中的代表人物。而他的儿子薛聪主要活动在统一后的神文王（681—692年在位）时代，有趣的是他并未继承父业，而是以儒学名闻天下。他不仅是新罗儒学的集大成者，同时也是新罗儒学运动的推动者。他创造的用新罗方言解读儒家经典的“吏读法”使那些不熟悉汉文、很难读懂儒家著作的一般士人克服了文字上的障碍，从而为他们带来了极大的方便。因此，他在新罗士人学习儒家经典方面确实起了推动作用。如果我们从传统佛学和儒学的冲突与转变过程中来看元晓父子为何一个从佛、一个从儒，就不至于百思而不得其解了。

三 净土信仰的流行

传统佛教的日趋衰落必然会让位于新传进来并带有超然色彩的禅宗，但同时它又有另一个趋向，即转向民间。这便是净土信仰的盛行。

新罗的净土信仰大致可以分为两个方面，一是理论的准备，二是往生谭实践。据统计，处于新罗佛教鼎盛期的学僧们大都曾为净土经典注疏，其具体情况如下：

慈藏：《阿弥陀经疏》，佚。

《阿弥陀经义记》，佚。

圆测：《无量寿经疏》，佚。

《阿弥陀经疏》，佚。

元晓：《两卷无量寿经宗要》，佚。

《无量寿经宗要》，《大正藏》第37册。

《阿弥陀经义疏》，《大正藏》第37册。

《游心安乐道》，《大正藏》第47册。

《般舟三昧经疏》，佚。

《般舟三昧经略记》，佚。

《弥勒上生经宗要》，《大正藏》第38册。

法位：《无量寿经疏》，佚。

《无量寿经义疏》（惠谷复元本）。

《观无量寿经疏》，佚。

义湘：《阿弥陀经义记》，佚。

憬兴：《无量寿经连义述文赞》，《大正藏》第37册。

《阿弥陀经略记》，佚。

《观无量寿经疏》，佚。

《三弥勒经述赞》，佚。

《弥勒经逐义述文》，佚。

《弥勒上生经疏》，佚。

《弥勒经述赞》，佚。

《三弥勒经疏》，《大正藏》第38册。

遁伦：《阿弥陀经疏》，佚。

义寂：《两卷无量寿经疏》，佚。

《无量寿经疏》，佚。

《无量寿经述义记》（惠谷复元本）。

《观无量寿经纲要》，佚。

《称赞净土佛摄受经疏》，佚。

《弥勒上生经料简》，佚。

玄一：《无量寿经记》，上卷现存《续藏经》。

《观无量寿经记》，佚。

《阿弥陀经疏》，佚。

《随愿往生经记》，佚。

大贤：《无量寿经古迹记》，佚。

《观无量寿经古迹记》，佚。

《阿弥陀经古迹记》，佚。

《称赞净土经古迹记》，佚。

《弥勒上生经古迹记》，佚。

《弥勒成佛经古迹记》，佚。

《弥勒下生经古迹记》，佚。

从上面罗列的著作来看，新罗流行的净土信仰包括弥勒信仰和弥陀信仰两个部分。下面，笔者根据《三国遗事》的记载简单介绍一下新罗净土信仰的形态。

《三国遗事》中较早以净土信仰闻世的僧人是真智王（576—579年在位）时期的真慈，他是兴轮寺僧人，“每就堂主弥勒像前发原（疑为“愿”）誓言：愿我大圣化作花郎，出现于世，我常亲近”。[39]这是弥勒下生与花郎相结合的缘由，也是将弥勒信仰作为花郎团根本理念的最早记录。较早宣传弥陀信仰的是真平王（579—632年在位）时代的惠宿，他名列新罗十圣，也是花郎道的指导者。据说他死后村人将之葬于耳岘东，但有人看见他蹑云西去。善德王（632—646年在位）时代，宰相金良图皈依佛教后，曾于兴轮寺塑阿弥陀尊像，而同时期的慈藏和元晓又都有相关的著述。“元晓不羁”条说他尝“作歌流行于世”，并于“千村万落且歌且舞，化咏而归。使桑枢瓮牖玃猴之辈皆识佛陀之号，咸作南无之称”。[40]可见元晓时常教人念佛往生。“广德·庄严”条记载了这样一个故事：广德和庄严二人隐居修行，一日广德得道西往，庄严便欲同广德妻私通，德妻“靳之”曰：“师示净土，可谓求鱼缘木。”又说：“夫子（指其丈夫）与我同居十余载，未尝一夕同床而枕，况触污乎。但每夜端身正坐，一声念阿弥陀佛号，或作十六观。观既熟，明月入户，时升其光，加趺于上。竭诚若此，虽欲勿西奚往？夫适千里者，一步可规。今师之观可云东矣，西则未可知也。”“庄愧赧而退，便诣元晓法师处，恳求津要。晓作铮观法诱之。藏（应为“庄”）于是洁己悔责，一意修观，亦得西升。”[41]

《白月山两圣成道记》记努夫得与怛怛朴朴一人“勤求弥勒”一人“礼念弥陀”的故事，此事发生在圣德王（702—736年在位）时代。这一事例表明，弥勒信仰和弥陀信仰在新罗是并行不悖的。景德王（742—764年在位）时代，“歃良州东北二十许里有布山川（一云“山川”二字恐倒置）……有五比丘，未详名氏，来寓而念弥陀，求西方几十年。忽有圣众自西来迎，于是五比丘各坐莲台，乘空而逝，至通度寺门外流连，而天乐间奏。寺僧出观，五比丘为说无常苦空之理，蜕弃遗骸，放大光明，向西而去”。[42]又，“南山东麓有避里村，村有寺，因名避里寺。寺有异僧，不言名氏，常念弥陀，声闻于城中，三百六十坊十七万户，无不闻声。声无高下，琅琅一样，以此异之，莫不致敬，皆以念佛师为名”。[43]“郁面婢念佛西升”条也发生在景德王时代，据称当时的康州有“善士数十人志求西方。于州境创弥陀寺，约万日为契”。就是说，景德王时新罗已出现了专门祈求往生西方净土的僧俗结社，并举行念佛讲万日会。元圣王（785—799年在位）时代之后，弥勒信仰和弥陀信仰仍然非常盛行，这从“鍪藏寺弥陀殿”“包山二圣”“洛山二大圣·观音·正趣·调信”等条的记载中可以看得出来。

第四节 入华求法请益僧人的活动情况

一 入华求法的基本情况

海东僧人入华求法请益活动并不是起始于三国统一之后，但却是在统一后达到了顶点。出于这一理由，笔者将入华求法问题放到本节来讨论。

21世纪研究海东佛教史的学者们曾在中、韩、日等国大量的历史文献中广泛搜罗过海东入华僧人的事迹，但所得的结果也各不相同。据作于李朝末年（日本大正初年）的《朝鲜佛教通史》（共上、中、下三编，李能和著）记录，从公元6世纪前半期至10世纪初的大约380年时间里，入华求法的新罗高僧共64人，其中包括去印度二次求法的高僧10人。又，据日本学者中吉功所著《海东的佛教》（昭和四十八年国书刊行会发行）统计，自隋初（581）至唐末（907）的328年中，新罗来华的佛教僧侣共66人。近年来，新的统计结果远远突破了以上两种数字，如黄心川先生在所著《隋唐时期中国与朝鲜佛教的交流——新罗来华佛教僧侣考》一文中提出：“据本文作者多方搜集统计共得117人，其中未见朝鲜史籍的约有二十余人。”又如黄有福、陈景富两位先生在所著《中朝佛教文化交流史》中统计为：“仅仅青史、丰碑之可稽者约略述之，自中国南朝梁代开始，截止于北宋前期，僧俗总人数多达222人。如将此后至明初的入华僧俗亦计算在内，其总数则增为243人。”[44]其中，有一些海东僧人还和中土僧人一起西行求法，义净《大唐西域求法高僧传》所记56名西域求法高僧中就有9人是新罗籍僧人。此前已有百济国的谦益、新罗国的义信已开海东僧人西天求法之先河。

新罗僧人的入华求法活动，总结起来大致有这样一些特点：①由于同中国的关系异常密切，交往特别频繁，且既有官方渠道又有民间渠道，所以只要是中国流行的经典或思想基本上都在很短的时间里便传到了海东。②很多留学僧都受到双方统治者的支持，都肩负着一定的政治使命，在国际政治中发挥出巨大的作用。③不少海东僧人入华后还至西域再度求法，表现出精益求精的学风。④很多僧人入华后便长期生活在中国，有的甚至终老于斯，在中国佛教发展史上留下了辉煌的足迹。

下面让我们来谈谈海东僧人入华求法活动的具体情况，特别是那些留华未归并在中国佛教发展史上做出过贡献的高僧大德。这里，笔者只举三个具体的事例：一是禅宗净泉保唐系创始人金无相；二是赤山法花院；三是金地藏。当然，圆测也是当之无愧的这一类的僧人，但他的唯识学直接影响到海东，所以笔者将在下文中介绍他。另外，被视为中国天宗中兴之祖的谛观、义通因为是高丽时代的僧人，他们的事迹也将留待下文来交代。

二 净泉保唐系创始人金无相

较早记载金无相及其禅系的基本资料是大历九年（744）以后写成的《历代法宝记》（撰者未详）。据此记所述，无相禅师为新罗王族出身，于本国出家后浮海西渡，至唐寻师访道。曾周游涉历，后至资州（今四川资中北部）礼德纯寺唐和上处寂。初唐和尚不予相见，无相便燃一指为灯以供养，由此而知其非常人。留居两年之后，移居天谷山。处寂临终时曾付无相以袈裟信衣，并称“此衣是达摩祖师传衣。则天赐与诜和上，诜和上与吾，吾今付嘱汝”。无相得付法及信衣后，遂于天谷山岩下“草衣节食，食尽喰土”。此后又应章仇大夫邀请，开禅法于净泉寺（《宋高僧传》作“净众寺”），化导众生，凡二十余年。宝应元年（762）五月十九日去世，年79岁。临终前，又付法及袈裟给无住禅师。

《历代法宝记》介绍无相的禅法时说：“金和尚每年十二月、正月，与四众百千万人，严设道场，高座说法，先教引声念佛，尽一气念，绝声停念。”显然，这是神秀所传“一行三昧”的余绪。无相在禅法上突出“无忆、无念、莫妄”，以此“三句语”配戒、定、慧三学，称“总持门”（总纲）。三句语中，实际上仍以“无念”为宗。所以，他反反复复地强调：

又云：念不起犹如镜面能照万像，念起犹如镜背即不能照见。又云：须分明知起知灭，此不间断，即是见佛。譬如二人同行，俱至他国，其父将书教诲，一人得书寻读已毕，顺其父教不行非法，一人得书寻读已毕，不依教示炽行诸恶。一切众生依无念者，是孝顺之子；著文字者，是不孝之子……又起信论云：心真如门、心生灭门。无念即是真如门，有念即生灭门……又云：水不离波，波不离水。波喻妄念，水喻佛性。

传法世系上，禅宗五祖弘忍门下除慧能外尚有高足十人，“并是一方领袖”。其中之一是资州智诜，诜传处寂，寂传无相。但无相自己却说：“我此三句语，是达摩祖师本传教法”，“不言是诜和上唐和上所说”。他提出应当“许弟子有胜师之义”，这是对自己的要求，也是对弟子的要求。

《历代法宝记》记录了弘忍门下的十大弟子，并为慧能得受法衣作传。之后又写武则天授衣于智诜，智诜传处寂，寂又传无相，最后以神会印证袈裟和佛法在此而结束。“这些杂乱的说法，总归在承认慧能不可动摇的嫡传地位，同时又着力鼓吹本系统至少在蜀地是正宗之所在……总的看，净泉保唐系虽然公开标榜自己属于资州传承，但他们特别维护的是慧能的旗帜，在批判京派禅师中与神会的禅理十分接近，或就是接受了神会的影响，从而站在南宗创业者的行列。”[45]该系传播的地区大体上与荷泽系相同，且更靠近唐蕃接壤沿线，在诸军将兵中影响尤其显著。

三 赤山新罗法花院

唐代和新罗之间的交通有陆路有海路。海路一般以山东半岛的登州和浙江的明州为登陆点。照贞元年间（785—805）宰相贾耽所记，经登州的这条路是“从登州东北海行过大谢岛、龟歆岛、淤岛、乌湖岛，三百里。北渡乌湖海，至马石山东之都里镇，二百里。东傍海堧过青泥浦、桃花浦、石人汪、橐陀湾、乌骨江，八百里。乃南傍海堧，过乌牧岛、贝江口、椒岛，得新罗西北之长口镇，又过秦王石桥、麻田岛、古寺岛，千里。至鸭绿江唐恩浦口，乃东南陆行七百里，至新罗王城”。[46]这条官方航道由登州折至辽东而转航新罗，由于逐岛航行和沿岸行走，所以比较安全。除此之外，还有一条由登州横渡黄海直达新罗的海上航线，这条航线只见于圆仁的著作中。

随着唐罗之间政治、贸易、文化等方面交往的加深，一些新罗人便在登州这样的交通要冲地区建起了侨民村落。据圆仁《入唐求法巡礼行记》的记载，登州牟平县的陶村、邵村浦、乳山浦，文登县的赤山村、刘村，泗州涟水县的涟水乡以及密州都有新罗人的侨民村。青州、淄州的长山县有新罗院，其中规模较大的是文登县青宁乡的赤山村。一般说来，这些侨民村都接待和迎送过往的航海者，为他们等候信风、补充粮食、修理船只提供方便。举赤山村为例，圆仁记述：

文登县清宁乡赤山村。山里有寺，名亦山法花院，本张宝皋初所建也。长有庄田，以宛粥饭。其庄田一年得五百石米。冬夏讲说：冬讲《法花经》，夏讲八卷《金光明经》，长年讲之……当今新罗通事押衙张咏及林大使、王训等专勾当。

这些侨居的新罗人信仰佛教，而以天台思想为主。创建法花院的张宝皋是何许人呢？杜牧的《张保皋·郑年传》（《樊川文集》卷六）说：“新罗人张保皋、郑年者，自其国来徐州，为军中小将……后皋归新罗，谒其王曰：‘遍中国以新罗人为奴婢，愿得镇清海（新罗海路之要冲），使贼不得掠人西去。’其王与万人，如其请，自大和后，海上无鬻新罗人者。”张保皋被任命为清海镇大使是在新罗兴德王三年（828），他在新罗西海岸建立起阻止海盗掠卖新罗人口的据点，并以此为据点进行唐罗之间的海上贸易。他经常在中国山东沿海一带活动，其海上贸易甚至扩展至日本。

法花院中的常住僧人约三十余人，均新罗国籍。他们在这里仍然保留不少新罗的风俗，如“寺家设饦饼食等，作八月十五日之节。斯节诸国未有，唯新罗国独有此节”。之于该院的宗教活动，圆仁在十一月十六日的日记中写道：

山院起首讲《法花经》，限来年正月十五日为其期。十方众僧及有缘施主皆来会见。就中圣琳和尚是讲经法主。更有论义二人：僧顿证、僧常寂。男女道俗同集院里，白日听讲，夜头礼忏听经及次第。僧等其数卌来人也。其讲经礼忏皆据新罗风俗。但黄昏寅朝二时礼忏且依唐风，自余并依新罗语音。其集会道俗老少尊卑总是新罗人，但三僧及行者一人日本国人耳。

在另一则记录中，圆仁说参加集会的男女“昨日二百五十人，今日二百来人。结愿以后，与集会众授菩萨戒”。又，“赤山法花院常住僧众及沙弥等名：僧昙表、僧谅贤、僧圣琳、僧智真、僧轨范（禅门）、僧顿证（寺主）、明信（去年典座）、惠觉（禅门）、修惠、法清（去年院主）、金政（上座）、真空、法行（禅门）、忠信（禅门）、善范。沙弥道真（去年直岁）、师教、咏贤、信惠（住日本国六年）、融济、师俊、小善、怀高、智应。尼三人。老婆二人”。[47]

圆仁的著作中，记录了赤山法花院的讲经仪式，这是非常重要的史料，俱引如下：

辰时，打讲经钟，打惊众钟讫。良久之会，大众上堂，方定众钟。讲师上堂，登高座间，大众同音称叹佛名——音曲一依新罗，不似唐音——讲师登座讫，称佛名便停。时有下座一僧作梵，一据唐风，即“云何于此经”一行偈矣。至“愿佛开微密”句，大众同音唱云——“戒香、定香、解脱香”等颂。梵呗讫，讲师唱经题目，便开题，分别三门，释题目讫。维那师出来于高座前，读申会兴之由，及施主别名、所施物色申讫，便以其状转与讲师。讲师把尘尾，一一申举施主名，独自誓愿。誓愿讫，论义者论端举问。举问之间，讲师举尘尾，闻问者语。举问了，便倾尘尾，即还举之，谢问便答。帖问帖答，与本国同，但难仪式稍别。侧手三下后，申解白前，卒尔指申难，声如大嗔人，尽音呼诤。讲师蒙难，但答，不返难。论义了，入文读经。讲讫，大众同音长音赞叹。赞叹语中有“回向”词。讲师下座。一僧唱“处世界如虚空”偈——音声颇似本国。讲师升礼盘，一僧唱三礼了。讲师大众同音。出堂归房。更有覆讲师一人，在高座南下座，便读讲师昨所讲文。至“如含义”句，讲师牒文释义了。覆讲亦读，读尽昨所讲文了。讲师即读次文。每日如斯。

又，新罗一日讲仪式：

辰时，打钟，长打槌了。讲师都讲二人入堂。大众先入列座。讲师、读师入堂之会，大众同音称叹佛名长引。其讲师登北座，都讲登南座了，赞佛便止。时有下座一僧作梵，“云何于此经”一长偈也。作梵了，南座唱经题目——所谓唱经长引，音有屈曲。唱经之会，大众三遍散花。每散花时各有所颂。唱经了，更短音唱题目。讲师开经目。三门分别，述经大意。释经题目竟，有维那师披读申事兴所由。其状中具载无常道理，亡者功能，亡逝日数。

又，新罗诵经仪式：

打钟定众了，下座一僧起打槌，唱“一切恭敬敬礼常住三宝”。次一僧作梵，“如来妙色身”等两行偈。音韵共唐一般。作梵之会，一人擎香盆历行众座之前。急行行便休。大众同音诵“摩诃般若”题数十遍也。有一师陈申诵经来由了。大众同音诵经。或时行经本，或时不行经本。念经了。导师独唱“归依佛，归依法，归依僧”。次称佛菩萨号。导师唱云“南无十二大愿”，大众云“药师琉璃光佛”。导师云：“南无药师也”，大众同音云“琉璃光佛”。导师云“南无大慈悲也”，大众同音云“观世音菩萨”。余皆如是。礼佛了，导师独结愿回向。回向稍长。回向之后，导师云“发心”，大众同音亦云“发心”。次导师唱发愿，已竟，顶礼三宝。次施主擎施物坐。导师与咒愿。便散去。

四 地藏与九华山

最早记述释地藏的是与他同时代的费冠卿于元和八年（813）所撰的《九华山化城寺记》，170年后，赞宁正式为之作撰，收入《宋高僧传》卷二十，其所据材料正是费文。照这些材料记载，释地藏是新罗王族出身，因姓金，人们时常称他为“金地藏”。据说他“慈心而貌恶”，“七尺成躯，顶耸奇骨，特高才力，可敌十夫”。出家后，来中国，偶然机会到了池州的九子山，“心甚乐之”，于是便驻足于此。九子山因山有九峰而得名，后李白游此山时因见九峰耸立如莲花，故称之为“九华山”，并作诗云：“昔在九江上，遥望九华峰，天河挂绿水，绣出九芙蓉。”山中多溪流、瀑布、怪石、古洞、苍松、翠竹，水光山色独特别致。在此，释地藏“岩栖涧汲，趣尔度日”，并感得九子山神出涌泉以为资用。

关于释地藏所学所宗，史料均无明言。《宋高僧传》有这样一句话：“藏素愿持四大部经，遂下山至南陵，有信士为缮写，得以归山。”这里的“四大部”当即窥基所定的《无量寿经》《观无量寿经》《阿弥陀经》《鼓音声陀罗尼经》四部净土宗所依持的经典。由此，知其所弘之法与净土教有关。《宋高僧传》又说：“至德年初（756），有诸葛节，率村父自麓登高，深极无人，云日鲜明。居唯藏，孤然闭目石室。其房有折足鼎，鼎中白土和少米烹而食之。郡老惊叹曰：和尚如斯苦行，我曹山下列居之咎耳。相与同构禅宇，不累岁而大伽蓝。”《九华山化城寺记》也说他“自缉麻衣，其重兼钧”，可见是个头陀行者。但从“闭目石室”、“端坐无念”的描述来看，又似乎重视禅定。结合他所持净土经典来看，很可能此人是坚持禅净双修的。建中初年（780）郡守张严仰慕地藏之高风，奏请朝廷赐额“化成寺”。此时本国僧俗业已闻知释地藏的道誉，纷纷渡海来寻，礼而师之。地藏直到晚年，仍然保持苦行的作风。“其徒且多，无以资岁，藏乃发石得土，其色青白，不碜如面而供众食。其众请法以资神，不以食而养命，南方号为枯槁众，莫不宗仰。”贞元十年[48]夏，释地藏入寂，春秋九十有九。

从以上的记述可以看出，早期释地藏只是一个享有盛誉的苦行僧人，并没有被神化为地藏菩萨的化身。不过，无论是《九华山化成寺记》还是《宋高僧传》，都已蕴含着将释地藏神化的倾向。如说他入寂前颇多灵应瑞兆，即灭后其尸坐于函中，三年后开函入塔时，发现其颜状鲜活如生，“举舁之际，骨节若撼金锁焉”。另外，建塔之后，塔址发光如火，光成圆状，等等。凭着这些神迹，以及中唐以后社会形势的需要，释地藏慢慢被改造成地藏菩萨，九华山也自然而然地成为地藏菩萨的道场。

[1] 《三国史记》（上），第151页，《旧唐书》，第5333页。

[2] 《三国史记》（上），第171页。

[3] 《三国遗事》卷第二载：“时义湘师西学入唐，来见仁问。仁问以事谕之，湘乃东还上闻，王甚惮之，会群臣问防御策。角干金天尊奏曰：近有明朗法师入龙宫，传秘法而来，请诏问之。朗奏曰：狼山之南有神游林，创四天王寺于其地，开设道场则可矣。时有贞州使走报曰：唐兵无数至我境，回椠海上。王召明朗曰：事已逼至，如何？朗曰：以彩帛假构宜矣。乃以彩帛营寺，草构五方神像，以瑜伽明僧十二员，朗为上首，作文豆娄秘密之法。时唐罗兵未交接，风涛怒起，唐舡皆没于水。后改建寺，名四天王寺，至今不坠坛席（国史云，改建在调露元年己卯）。后年辛未，唐更遣赵宪为帅，亦以五万兵来征。又作其法，舡没如前。”四天王寺本是为了对付唐朝军队而建立的，可是新罗人却辩解说：“新建天王寺于狼山之南，祝皇寿万年”，于是“高宗闻之大悦，乃遣礼部侍郎乐鹏龟使于罗，审其寺”。文武王“先闻唐使将至，不宜见兹寺，乃别建新寺于其南待之。使至曰：必先行香于皇帝祝寿之所天王寺。乃引见新寺。其使立于门前曰：不是四天王寺，乃望德遥山之寺。终不入。国人以金一千两赠之，其使乃还国奏曰：新罗建天王寺，祝皇寿于新寺而已”。这个例子说明新罗政府在处理对唐关系时是非常狡猾的，尤其是涉及具体利益时，总是阳奉阴违，用软硬两手以达到其目的。又，明朗是在中国学习秘法的，回国后立即用来对付中国，这也说明学习佛法的目的所在。

[4] 《三国史记》（上），第152页。《三国遗事》卷第二“文虎王法敏”条记载义湘上书说：“王之政教明，则虽草丘尽（画）地而为城，民不敢逾，可以禊灾进福。政教苟不明，则虽有长城，灾害未消。”

[5] 《三国遗事》卷第二。

[6] 《三国史记》（上），第152页。

[7] 上文中，我们已经叙述了三国统一过程中起重要作用的新罗将领金庾信，传说他成为佛教的护法佑世善神，即忉利天的天神，长期守护着新罗。这个故事同文武王的事迹相呼应，表明了统一后的新罗希望借助佛教力量来保证国家的长治久安。

[8] 《三国遗事》卷第二。

[9] 《三国遗事》卷第五。

[10] 《三国遗事》卷第五。

[11] 《三国遗事》卷第三，“洛山二大圣”条。关于洛山的观音信仰请参见下文义湘部分。又，该条以下叙述洛山亦为正趣菩萨道场。

[12] 《三国遗事》卷第三，“南白月二圣”条。

[13] 《三国遗事》卷第三，“台山五万真身”条。

[14] 《三国遗事》卷第三的原文是：“净神大王太子宝川、孝明二昆弟。”一然在夹注中说：“按国史，新罗无净神、宝川、孝明父子明文。然此记下文云：神龙元年开土立寺，则神龙乃圣德王即位四年乙巳也。王名兴光，本名隆基，神文之第二子也。圣德之兄孝昭名理恭，一作洪，亦神文之子。神文政明，字日照，则净神恐政明神文之讹也。孝明乃孝照，一作昭之讹也。记云：孝明即位，而神龙年开土立寺云者，亦不细详言之尔。神龙年立寺者乃圣德王也。”

[15] 《三国遗事》卷第三的原文是：“净神大王太子宝川、孝明二昆弟。”一然在夹注中说：“按国史，新罗无净神、宝川、孝明父子明文。然此记下文云：神龙元年开土立寺，则神龙乃圣德王即位四年乙巳也。王名兴光，本名隆基，神文之第二子也。圣德之兄孝昭名理恭，一作洪，亦神文之子。神文政明，字日照，则净神恐政明神文之讹也。孝明乃孝照，一作昭之讹也。记云：孝明即位，而神龙年开土立寺云者，亦不细详言之尔。神龙年立寺者乃圣德王也。”

[16] 同上。

[17] 以上记载见《智异山双溪寺记》，并请参见［日］忽滑谷快天：《韩国禅教史》，中国社会科学出版社1996年版，第53—54页。

[18] 韩国学者对自己创造的这则故事也是半信半疑的，如李能和在记述这件事时说：“……由来双溪六祖之塔，遂成一片九疑之山也。古时谷中雪天葛花烂开，故名花开。择此圣地，奉安顶相，颇著灵异。从塔中时或放光明，但不敢开掘，以破人疑。为避破塔外道之故也。”

[19] 《三国史记》卷十。

[20] 《三国史记》卷九。

[21] 同上。

[22] 《三国史记》卷四十六，《列传》第六。

[23] 同上。

[24] 同上。

[25] 参见《六度集经》之《明度无极章》《布施度无极章》《忍辱度无极章》。

[26] 《三国遗事》卷第五，“真定师孝善双美”条。

[27] 《三国遗事》卷第五，“孙顺埋儿”条。

[28] 《三国遗事》卷第五，“大城孝二世父母”条。

[29] 《三国史记》卷九。

[30] 同上。

[31] 同上。

[32] 《三国史记》卷十。

[33] 《三国史记》卷六。

[34] ［日］忽滑谷快天：《韩国禅教史》，中国社会科学出版社1996年版，第68页。

[35] 《三国遗事》卷第三。

[36] 《三国史记》卷十。

[37] 《三国遗事》卷第二。

[38] 《旧唐书》卷一九九上，《新罗传》。

[39] 《三国遗事》卷第三，“弥勒仙花·未尸郎·真慈师”条。

[40] 《三国遗事》卷第四。

[41] 《三国遗事》卷第五，“广德·庄严”条。

[42] 《三国遗事》卷第五，“布川山·五比丘·景德王代”条。

[43] 《三国遗事》卷第五，“念佛师”条。

[44] 《中朝佛教文化交流史》，中国社会科学出版社1993年版，第44页。

[45] 杜继文、魏道儒：《中国禅宗通史》，江苏古籍出版社1993年版，第162页。

[46] 《新唐书》卷四三下，《地理志》。

[47] 此处所引圆仁《入唐求法巡礼行记》均引自白化文先生的校注本，花山文艺出版社1992年版。

[48] 贞元十年是《九华山化城寺记》记载的入寂时间，《宋高僧传》则记为贞元十九年，疑误。

第三章 元晓、义湘与华严宗教学

第一节 元晓的生平

一 早期的经历

元晓是海东佛教史上影响甚巨而又在日常生活中惹人非议的人物。他经历了由三国分裂走向新罗一统的历史大变革时期，笔者之所以把他放在统一新罗部分来论述，原因是他的影响主要是在统一之后，而且他的思想，从某种意义上讲，代表的也是统一以后新罗佛教发展的新的方向和新的特征。例如他身上所体现的会通精神和民众化倾向，据笔者的理解，正是新的时代精神在宗教信仰上的反映。

元晓的生平笔者以为是个谜，中国史料《宋高僧传》中有《唐新罗国黄龙寺元晓传》，此外，元代昙噩所撰《新修科分六学僧传》也有记载，但内容大致与《宋高僧传》相同。韩国史料有《三国遗事》，该书在“元晓不羁”条中补记了《宋高僧传》中没有记载的几件逸事，此外在记述义湘、智通等人时也多少涉及元晓的事迹。下面，笔者将根据《宋高僧传》和《三国遗事》来叙述元晓的生平，然后再分析他的佛学思想。

《宋高僧传》说：“释元晓，姓薛氏，东海湘州人也。”对于元晓的家世和籍贯，《三国遗事》补充道：

圣师元晓，俗姓薛氏。祖仍皮公，亦元赤大公，今赤大渊侧有仍皮公庙。父谈捺乃末。初示生于押梁郡南（今章山郡）佛地村新栗谷裟罗树下。村名佛地，或作发智村（俚云弗等乙村）。裟罗树者，谚云：师之家本住此谷西南，母既娠而月满，适过此谷栗树下，忽分产而仓皇不能归家，且以夫衣挂树，而寝处其中，因号树曰裟罗树……师既出家，舍其宅为寺，名初开，树之旁置寺曰裟罗……师生，小名誓幢，第名新幢（幢者俗云毛也）。初母梦流星入怀，因而有娠，及将产，有五色云覆地。真平王三十九年，大业十三年丁丑岁也。[1]

《三国遗事》不仅介绍了元晓的家世和出生地的情况，更重要的是明确地记载了他出生的具体时间，即“真平王三十九年”、隋“大业十三年”，亦即公元617年。接着，《三国遗事》又说他“生而颖异，学不从师”。这一点，《宋高僧传》的记述有所不同。该传说他“草之年，惠然入法，随师禀业，游处无恒，勇击义围，雄横文阵。仡仡然，桓桓然，进无前却。盖三学之淹通，彼土谓为万人之敌。精义入神为若此也”。元晓自幼出家，舍宅为寺，这一点是没有异议的。以上两种史料的不同点是，前者认为他“学不从师”，而后者则说他“随师禀业”。谁是谁非，我们且看以下史料的证明。佛教史上，有人曾将元晓当作新罗兴轮寺法藏的门人，《大觉国师文集》说他从高句丽来百济从普德学《涅槃经》。主张“学不从师”的《三国遗事》也记载说：“元晓住磻高寺时，常往谒智（朗智）。令著初章观文及安身事心论。晓撰讫，使隐士文善奉书驰达。其篇末述偈云：西谷沙弥稽首礼，东岳上德高岩前（磻高在灵鹫之西北，故西谷沙弥乃自谓也），吹以细尘补鹫岳，飞以微滴投龙渊。云云。山之东有大和池，乃为中国大和池龙植福所创，故云龙渊。通与晓皆大圣也，二圣而抠衣师之，道迈可知。”[2]从这些记载中，我们看出元晓还是“随师禀业”的。当然，从他佛教知识的广博性来讲，他“游处无恒”、学无常师也是事实。

二 关于入唐一事

入唐求法是元晓经历中最有争议的一件事。对此，《宋高僧传》中的“元晓传”和“义湘传”中的记录差别很大。“元晓传”非常简单，只是说：

尝与湘师入唐，慕奘三藏慈恩之门。厥缘既差，息心游往。无何，发言狂悖，示迹乖疏，同居士入酒肆娼家，若志公持金刀铁锡。或制疏以讲杂华，或抚琴以乐祠宇，或闾阎寓宿，或山水坐禅，任意随机，都无定检。

单凭这条史料，我们似乎可以做这样两种理解：一是他确实曾与义湘一起入唐，投玄奘门下学习，但不久他所仰慕的玄奘法师便已入寂。[3]于是，元晓也就返回新罗。如果此说成立，那么即使他未能同玄奘过多地接触，也会同以圆测为首的新罗系法相宗僧人有密切的交往。从元晓后来的思想倾向来看，其确实更加接近新罗一系的唯识学。甚至可以说，他就是与窥基一系相对抗的唯识新罗系在海东的代表人物。在有些史料里，元晓和圆测、顺璟、神昉、玄范、胜庄、义寂、知仁等其他海东僧人一起名跻玄奘直传弟子之列。就现存的史料来看仍然缺少有力的证据，但就元晓的思想和他同中国佛教的密切程度来看，他的入唐求法是极有可能的。[4]

上述史料的第二种理解是他“尝（打算）与湘师入唐”，原因是“慕奘三藏慈恩之门”，想向他学习慈恩宗的教义。然而，由于未及入唐玄奘便已入寂，目的未能达到，所以不久便导致了“发言狂悖，示迹乖疏”的放荡行为。从入唐未成的角度讲，这种理解同以下史料是一致的。

关于“厥缘既差”，入唐未成的原因，《宋高僧传》中的“唐新罗国义湘传”却有另一番非常详细的说明：“（义湘）年弱冠，闻唐土教宗鼎盛，与元晓法师同志西游。行至本国海门唐州界，计求巨舰，将越沧波。倏于中途遭其苦雨，遂依道旁土龛间隐身，所以避飘湿焉。迨乎明旦相视，乃古坟骸骨旁也。天犹霡霖，地且泥涂，尺寸难前，逗留不进。又寄埏甓之中。夜之未央，俄有鬼物为怪。晓公叹曰：前之寓宿，谓土龛而且安，此夜留宵，托鬼乡而多祟，则知心生故种种法生，心灭故龛坟不二。又，三界唯心，万法唯识，心外无法，胡用别求。我不入唐，却携囊返国。”照这样说来，元晓“息心游往”的原因是思想上的转变。

查《三国遗事》“义湘传教”条，义湘入唐一共有两次。第一次是在“年二十九依京师皇福寺落发”后“未几，西图观华，遂与元晓道出辽东，边戍逻之为谍者，囚闭累旬，仅免而还”。第二次，“永徽初，会唐使船有西还者，寓载入中国”。案《海东高僧传》记义湘生于“真平建福四十二年（625）”，[5]《浮石本碑》也说他生于“武德八年（625）”，[6]那么，义湘29岁在皇福寺落发出家时已是653年，而这也是他第一次入华未成的时间。此时元晓大约是37岁。还有一种说法，即前引《宋高僧传》说义湘“年临弱冠”、“与元晓法师同志西游”，就是说入华时间是在他20岁左右，即643年前后。第二次入华，《三国遗事》“义湘传教”条记为“永徽初”，这显然是错误的。永徽初年即公元650年，比同文所记的第一次入华时间还早两三年。对此，《宋高僧传》记为“总章二年（669）附商船达登州岸”。[7]这显然也是有矛盾的，因为总章元年，即668年，智俨业已入寂，照此说义湘入唐后便无法“往终南山至相寺谒智俨”。而且，从“弱冠”之年到总章二年相差二十五六年，距离也太远了点。所以，最合乎事实和情理的说法是《三国遗事》“前后所将舍利”条所说的“龙朔元年”（661）。该条说：“按此录义湘传云：永徽初，入唐谒智俨。然据《浮石本碑》，湘武德八年生，岁出家，永徽元年庚戌，与元晓同伴欲西入，至高丽有难而回。至龙朔元年辛酉入唐，就学于智俨。”[8]这样，《浮石本碑》便把“永徽元年”作为第一次入华的时间，而将第二次入华定在“龙朔元年”。

对于上述史料，笔者还想提出如下一些疑问。

第一，各种材料对元晓和义湘入华的时间和元晓入唐未成的原因记载不一。《宋高僧传》中“元晓传”只简单地说了“尝与湘法师入唐，慕奘三藏慈恩之门，厥缘既差，息心游往”这样一句。同传“义湘传”虽讲述了“息心游往”的原因，即途中为风雨所阻而悟出“三界唯心，万法唯识”和“心外无法”，于是返国。但未说明是否存在两次求法的经过，没有提及为高句丽执为“谍者，囚闭累旬，仅免而还”的经历，而是在说完元晓“携囊返国”后紧接着说义湘“只影孤征，誓死无退，以总章二年附商船达登州岸”。《三国遗事》的“元晓不羁”条对元晓如何“游方始末，弘通茂迹”来了一个“具载唐传与行状，不可具载”而了事。同书“义湘传教”条虽将义湘入唐分作两次，但只明言第一次取道辽东时与元晓同行，后被囚而还；第二次入唐未提与元晓同行，且搭乘的是“唐使船”而不是《宋高僧传》所说的“附商船”；“前后所将舍利”条与“义湘传教”条基本相同，只是时间上有差异。这样看来，元晓和义湘携手西行很可能只有一次，而且是未成功的第一次，原因是交通为高句丽所阻，断不是悟出“三界唯心”“心外无法”之后才主动返回的。

第二，《宋高僧传》之“义湘传”所记入唐经过矛盾百出。该传说入唐时正值义湘“年临弱冠”，这似乎应当是第一次。然而第一次道出辽东，无需“计求巨舰，将越沧波”。如果说是第二次，不仅“年临弱冠”和“总章二年”之说与事实不符，而且因为有了“唐使船”或“商船”也无需“计求巨舰”。所以，《宋高僧传》很可能是将两次入唐混为一谈。

第三，即使义湘第二次入唐时元晓也曾打算一同前往，其后来半途而废的原因也不见得就是上述的彻悟。这里，笔者倒是觉得前引《宋高僧传》“元晓传”中“尝与湘法师入唐，慕奘三藏慈恩之门，厥缘既差，息心游往”这句话颇值得玩味。如上文所言，义湘第二次入唐的时间是龙朔元年，而这一年恰好又正是玄奘入寂的时间（照《旧唐书》的说法）。笔者以为，这正是“厥缘既差，息心游往”的奥义所在。由此，我们便不难想象为什么除《宋高僧传》“义湘传”外其他史料基本上不谈因悟返国的事迹。

第四，元晓虽然想入玄奘门下学习，但笔者认为这只是当时玄奘在佛教界的影响所致。上文已提及元晓属于唯识新罗系，这是相对于唯识窥基系而言。就其思想的总体而言，元晓应属于华严宗和《大乘起信论》系统的“如来藏缘起”一系，不同于唯识宗的“阿赖耶识缘起”。所以，所谓悟出“三界唯心，万法唯识”不能代表元晓思想的究极，他的理论体系也与之无关。何况“三界唯心，万法唯识”只是唯识学的基本命题，用不着要元晓以特别的机缘来悟出。

综上所述，笔者认为元晓雨夜开悟、随即携囊还国的情节很可能是后人杜撰的。而且，这一情节的出现有可能同高丽时期民族佛教的兴起有关。本来元晓的思想同隋唐时期已趋于本土化的中国佛教有着千丝万缕的联系，可是杜撰者却偏偏要说他是通过自己开悟自己独特的理论体系。笔者想，这无疑是为了抬高民族佛教的需要——往大一点说，也是树立民族自信心的需要。

由此，围绕元晓入唐问题便自然而然地有如下两种可能：一是他确曾入唐（如前述）；二是元晓和义湘实即一人。把元晓和义湘看作一人的大胆推断是近代中国佛教的奠基人杨仁山提出来的，他在《书〈起信论海东疏记〉后》这篇短短的跋文中说：

尝考传记，义想与元晓入唐参禅。晓公悟唯心之旨，中途而返，义想（宋传作湘）就学终南，岁久方归；贤首作《华严探玄记》寄之，想公命弟子分讲，大阐华严宗旨。又考诸宗章疏，录载元晓著述四十七种，而义想仅一卷耳！及见日本大安所作《海东别记序》，称元晓与法藏同受学于至相之门，始悟义想、元晓一人也。如此方称憨山德清，藕益智旭之类，后人不察，歧而二之，误矣！宋赞宁作二公传，恍惚离奇，尤不足信。因较疏记，并以识之。

如果元晓到过唐，如果元晓就是义湘，那么我们觉得不可理解的事便全都迎刃而解了，比如元晓为何能如此广泛地触及中国佛教的各种问题，他对《大乘起信论》的疏释为何直接影响到法藏，以及义湘著述很少而却得到法藏的敬仰，将之视为“如来灭后”的“佛日再辉”[9]。

三 元晓的逸事及其意义

以上我们已对元晓是否入唐以及元晓和义湘是否确为一人进行了大胆的设想和相应的考察，但仍然缺乏有力的证据。下面笔者将按照一般史料的记载来叙述元晓半途“携囊返国”后的生活。

元晓入华未成，不久便“发言狂悖，示迹乖疏”，这是十分突然的，而且，对我们来说也是很不容易理解的事。如果说是像《宋高僧传》所暗示的因“慕三藏慈恩之门”而终究未能实现便出现行为上的怪诞，笔者以为这种理由也是不够充分的。至于如何“示迹乖疏”，《三国遗事》倒记录了“唯乡传所记有一二段异事”。

其一：

师尝一人风颠唱街云：谁许没柯斧，我斫支天柱。人皆未喻。时太宗闻之曰：此师殆欲得贵妇产贤子之谓尔。国有大贤，利莫大焉。时瑶石宫（今学院是也）有寡公主，敕宫吏觅晓引入。宫吏奉敕将求之，已自南山来过蚊川桥（沙川，俗云年川，又蚊川，又桥名榆桥也）。遇之，佯堕水中湿衣裤。吏引师于宫，褫衣晒晾，因留宿焉。公主果有娠，生薛聪。聪生而睿敏，博通经史，新罗十贤中一也。以方音通会华夷方俗物名，训解六经文学，至今海东业明经者，传受不绝。

其二：

晓既失戒生聪，已后易俗服，自号小（一作“卜”）姓居士。偶行优人舞弄大瓠，其状瑰奇，因其形制为道具，以《华严经》一切无碍人一道出生死命名曰无碍。仍作歌流行于世。尝持此千村万落且歌且舞，化咏而归。使桑枢瓮牖获猴之辈，皆识佛陀之号，咸作南无之称。晓之化大矣哉！

以上两则“异事”是我们所能知道的有关义湘在唐期间那位留在新罗的名叫元晓的人的全部活动。前者讲他的艳遇，后者描述他如何在民间传教。无独有偶，笔者在《三国遗事》“二惠同尘”条发现惠宿、惠空的事迹已经具备了元晓的影子。下面笔者打算先引“二惠同尘”条的记载，然后再和元晓做一对比：

释惠宿，沈光于好世郎徒。郎既让名黄卷，师亦隐居赤善村（今安康县有赤谷村）二十余年。时国仙瞿旵公尝往其郊，纵猎一日。宿出于道左，揽辔而请曰：庸僧亦愿随从可乎？公许之。于是纵横驰突，裸袒相先。公既悦。及休劳从，数炮烹相饷，宿亦啖啮，略无忏色。既而进于前曰：今有美鲜于此，益荐之何？公曰：善。宿异人，割其股，置盘以荐，衣血淋漓。公愕然曰：何至此耶？宿曰：始吾谓公仁人也，能恕己通物也，故从之尔。今察公所好，唯杀戮之耽，笃害彼自养而已，岂仁人君子之所为，非吾徒也。遂拂衣而行。公大惭，视其所食盘中，鲜胾不灭。公甚异之，归奏于朝。真平王闻之，遣使征迎。宿示卧妇床而寝。中使陋焉。返行七八里，逢师于途。问其所从来，曰城中檀越家赴七日斋，席罢而来矣。中使以其语达于上，又遗人检檀越家，其事亦实。未几宿忽死，村人舆葬于耳岘（一作刷岘）东。其村人有自岘西来者，逢宿于途中，问其何往，曰：久居此地，欲游他方尔。相揖而别，行半许里，蹑云而逝。其人至岘东，见葬者未散，具说其由。开冢视之，唯芒鞋一只而已。今安康县之北有寺名惠宿，乃其所居云，亦有浮图焉。

释惠空，天真公之家佣妪之子，小名忧助（盖方言也）。公尝患疮滨于死，而侯慰填街。忧助年七岁，谓其母曰：家有何事，宾客之多也？母曰：家公发恶疾，将死矣，尔何不知！助曰：吾能右之。母异其言，告于公。公使唤来，至坐床下，无一语，须臾疮溃。公谓偶尔，不甚异之。既壮，为公养鹰，甚惬公意。初公之弟有得官赴外者，请公这选鹰归治所。一夕公忽忆其鹰，明晨拟遣助取之，助已先知之。俄顷取鹰，昧爽献之。公大惊悟，方知昔日救疮之事，皆叵测也。谓曰：仆不知至圣之托吾家，狂言非礼，污辱之，厥罪何雪！而后乃今，愿为导师导我也。遂下拜。灵异既著，遂出家为僧，易名惠空。常住一小寺，每猖狂大醉，负篑歌舞于街巷，号负篑和尚。所居寺因名夫盖寺，乃篑之乡言也。每入寺之井中，数月不出，因以师名名其井。每出有碧衣神童先涌，故寺僧以此为候。既出，衣裳不湿。晚年移止恒沙寺（今迎日县吾鱼寺谚云：恒沙人出世，故名恒沙洞）。时元晓撰诸经疏，每就师质疑，或相调戏。一日二公沿溪掇鱼虾而啖之，放便于石上。公指之戏曰：汝屎吾鱼，故因名吾鱼寺。或人以此为晓师之语滥也。乡俗讹呼其溪曰芼矣川，瞿旵公尝游山，见公死僵于山路中，其尸膨胀烂生虫蛆。悲叹久之，及回辔入城，见公大醉歌舞于市中。又一日将草索绹入灵庙寺，围结于金堂，与左右经楼及南门廊庑，告刚司，此索须三日后取之。刚司异焉而从之。果三日，善德王驾幸入寺。志鬼心火出烧其塔，唯结索处获免。又，神印祖师明朗新创金刚寺，设落成会，龙象毕集，唯师不赴。朗即焚香虔祷，少焉公至。时方大雨，衣裤不湿，足不沾泥。谓明朗曰：辱召勤勤，故兹来矣。灵迹颇多。及终，浮空告寂，舍利莫知其数。尝见《肇论》曰：是吾昔所撰也。乃知僧肇之后也。

从“二惠”的事迹中，我们隐隐约约看到了塑造元晓这个人物时的原始素材。具体地讲，惠宿这种别出心裁的传教方式，尤其是“示卧妇床而寝”的做法很容易让人联想到元晓与瑶石宫寡公主的关系；而惠空的癫狂和神通也好像同上述元晓的第二件“异事”有几分相像。同公主私通或癫狂不羁在某些人看来可能是一种“方便”，类似的现象在中国佛教中也找得出。像惠宿、惠空抑或是元晓这些逸事的流传很可能受到了中国同类题材的影响，特别是上述惠空的神话中明显地带有达摩禅师只履西归的痕迹。

对比元晓和二惠，笔者无非是想说明两个问题。第一，如果元晓和义湘实为一人的，那么现存史料中“元晓”这个人物的塑造有些地方就是取材于二惠的事迹；第二，如果元晓实有其人，那么他的行为也很可能受到了二惠的影响。当然，如果说元晓其人不存在，紧接着就有一个问题，即其子薛聪怎么解释。对于这个问题，笔者认为如果元晓即义湘的话，那么薛聪当然就是义湘之子。《三国遗事》“义湘传教”条说义湘“年二十九依京师皇福寺落发”，薛聪有可能就是他29岁正式出家前生的儿子。[10]仔细阅读《三国遗事》的读者都会发现，元晓在一然的笔下经常被描绘成一个风流十足的狂僧，同公主的私通即是一例，前述《三国遗事》“洛山二大圣观音正趣调信”条中同“白衣女人”的调情又是另一例。

用这种笔调刻画元晓显然带有几分不恭，这和后世元晓的崇奉者们想象中的元晓是不同的。《三国遗事》中人格上和元晓形成鲜明对比的是义湘，然而正是这位义湘似乎也和女人始终牵扯在一起，这就是下文中将要详细叙述的善妙女。如果我们想象跟元晓私通的就是善妙女这样的平常女子——后人之所以将他同公主联系在一起无非是借以渲染故事的浪漫和神秘色彩——而这位称作义湘的元晓又偕同善妙女一起入唐，并将她寄养在登州新罗人聚集的新罗院，这样的推理是否也有几分合乎情理呢？

无论是元晓的事迹来源于“二惠”也好，抑或是受“二惠”的影响也好，它都代表着新罗佛教新的发展方向，即统一之后新罗佛教出现的世俗化倾向。这一新的方向起初一定会被正统派视为异端，在通往成功的道路上必然会经历无数的艰难险阻。史载：“时国王置百座仁王经大会，遍搜硕德。本州以名望（指元晓的名望）举进之，诸德恶其为人，谮王不纳”。[11]这就是一个典型的例子。在不为世俗所容这一点上，元晓和义湘也有相同之处。《三国遗事》“义湘传教”条说义湘在皇福寺出家，而当时作为国家寺院的是皇龙寺，该寺基本上把握在慈藏一系的律学僧侣们的手里。

应当说，元晓代表的这种世俗化倾向同以前圆光、慈藏所致力的民族化是有区别的。民族化的内容是将外来的佛教同新罗的传统文化（包括从中国传来的儒、道思想）相结合，从而为新罗佛教争取一个正统地位，其真正用意是要使新罗成为三国中的正统。一句话，是为新罗的统一事业服务的。民族化的这一目的使新罗佛教仍不可能走出贵族佛教的藩篱，比如直接受圆光影响的花郎道也只是上层贵族子弟们的修养。元晓的世俗化，其目的是要使佛教走向民间，走进民众的生活之中。为此，他“作歌流行于世”，时常于“千村万落且歌且舞，化咏而归”，即采取各种生动朴素的传教方式，让“桑枢瓮牖玃猴之辈，皆识佛陀之号，咸作南无之称”。

这里，我们应当看到这种世俗化的必然性和作为大乘佛教运动的一种共性。通过元晓的“异事”，笔者很自然地联想起大乘佛教世俗化运动的一位著名的菩萨——维摩诘居士。维摩诘是《维摩诘经》着意刻画的主人翁，他是在家的“居士”，而不是出家的僧人，但他精通佛理，辩才无碍，神通广大，其智慧不仅高于二乘，也高出其他大乘菩萨，达到了几乎不亚于佛的水平。他能用三昧力调动诸佛菩萨，能用智慧和辩才让那些具有“夙慧”和“捷悟”的玄学家们自愧弗如。我们将会看到，元晓的传记也在竭力将他描绘成智慧空前、学识无比的人物。他自己也努力将自己标榜成已经达到“一切无碍人，一道出生死”这种自由无碍的境界。我们知道，维摩诘居士同那些在穷乡僻壤苦行的僧人不同，他居住在“维耶离大城”，人称“长者”，过着一种十足的世俗贵族式的生活。个人行为上，他也曾“博弈戏乐”，“入诸淫种”，“入诸酒会”，“入人臣中”，与世俗没有什么区别。但是，由于他具有极高的佛教理论和修养，能够“深入微妙，出入智度无极”，因此他的所作所为都是“善权方便，博入诸道”。于是乎他的身居闹市是为了“欲度人故”；他之所以有“资产无量”目的在于“救摄贫民”；虽然他“有妻子妇”，却能“常修梵行”；尽管“博弈戏乐”，却能“辄以度人”；纵然“入诸淫种”“入诸酒会”，用意却在于“除其欲怒”“能立其志”。他如果“入君子种”，便能“正君子意，能使忍和”；他如果“入人臣中”，就会“正群臣意，为作端首，使入正道”。他“虽为白衣，奉持沙门”；“虽获俗利，不以喜悦”。就是说，他在行为上虽然与俗人无异，但在精神境界上却是无比的高尚。正是由于这种高尚的精神境界和大慈大悲、救苦救难、普度众生的菩萨胸怀，他所做的一切不但不是堕落，而且还是一种高贵的自我牺牲。在此，笔者不禁想问：《三国遗事》中刻画的元晓同瑶石宫寡公主的私通，以至于生儿育女，这是不是理想中的维摩诘居士双重性格的具体实践呢？维摩诘能“善权方便”，元晓当然也可以从心所欲。而且，笔者觉得元晓确实是有惊人的勇气的，他一不做二不休，干脆“易俗服”，做起维摩诘式的居士来。

佛教史上，《维摩诘经》的出现标志着世俗化运动在理论上已达到一个新的高潮。“出家”与“在家”的界限不再像以往那么明显，“在家”甚至高于“出家”。在对待世俗问题上，该经主张“佛不教人违亲为道”，认为只要“观清净，发菩萨意已应行者”，便“可得出家坚固之志”。出家不在于形式，“发阿耨多罗三藐三菩提心即是出家，是即具足”。因此，作为佛教徒的标准，不在于是“出家”还是“在家”，而在于是否具有求取佛智的愿望。可以说，元晓的经历是佛教理论上这种转变的生动体现，是使僧侣生活世俗化、世俗生活僧侣化的具体实践。[12]这里，笔者把元晓同维摩诘联系起来考虑并不是没有根据的，元晓就有两部关于《维摩诘经》的著述，一部叫《维摩经宗要》（一卷），一部叫《维摩经疏》（三卷），可见他的确受到了该经思想的影响。[13]

作为中国的佛教史料，《宋高僧传》没有记载《三国遗事》中所记的上述两则“异事”，然而却记述了另一则在中国影响很大但却未被《三国遗事》记载的“异事”。这就是元晓关于《金刚三昧经》的注疏。据《宋高僧传》记载：

居无何，王之夫人脑婴痈肿，医工绝验。王及王子臣属祷请山川灵祠，无所不至。有巫觋言曰：苟遣人往他国求药，是疾方瘳。王乃发使泛海入唐募其医术。溟涨之中忽见一翁，由波涛跃出登舟，邀使人入海，睹宫殿严丽，见龙王。王名钤海，谓使者曰：汝国夫人是青帝第三女也，我宫中现有《金刚三昧经》，乃二觉圆通示菩萨行也。今托仗夫人之病为增上缘，欲附此经出彼国流布耳。于是将三十来纸，重沓散经付授使人。复曰：此经渡海中恐罹魔事。王令持刀裂使人腨肠而内于中，用蜡纸缠藤以药傅之，其如腨故。龙王言：可令大安圣者铨次缀缝，请元晓法师造疏讲释之，夫人疾愈无疑。假使雪山阿伽陀药力亦不过是。龙王送出海面，遂登舟归国。时王闻而欢喜，乃先召大安圣者黏次焉。大安者不测之人也，形服特异，恒在市鄽，击铜钵唱言大安大安之声，故号之也。王命安。安云：但将经来，不愿入王宫阈。安得经排来成八品，皆合佛意。安曰：速将付元晓讲，余人则否。晓受斯经，正在本生湘州也。谓使人曰：此经以本始二觉为宗。为我备角乘，将案几，在两角之间，置其笔砚。始终于牛车造成疏五卷。王请克日于黄龙寺敷演。时有薄徒窃盗新疏。以事白王。延于三日，重录成三卷，号为略疏。洎乎王臣道俗云拥法堂。晓乃宣吐有仪，解纷可则，称扬弹指，声沸于空。晓复唱言曰：昔日采百椽时虽不预会，今朝横一栋处唯我独能。时诸名德俯颜惭色，伏膺忏悔焉。初晓示迹无恒，化人不定。或掷盘而救众，或噀水而扑焚；或数处现形，或六方告灭。亦杯渡志公之伦欤？其于性解览无不明矣。疏有广略二本，俱行本土，略本流入中华。后有翻经三藏，改之为论焉。

《金刚三昧经》是唐初的一部伪经，无译者的署名，其中引有菩提达摩所说“二入四行”等内容，这便是作为伪经的有力证明。这部伪经很有可能就是出自元晓之手。《宋高僧传》大肆渲染该经的缘起，将之说成是龙王有意托国王夫人之病为增上缘，并特意借元晓的疏释使之流布于海东。这种大张旗鼓地刻意编造，反而使元晓伪造该经的意图昭然若揭。上文中已提及“诸德恶其为人”，这说明元晓同当时的佛教界是有矛盾的。就是因为自己的私生活让那些正统的僧侣抓住了把柄，从而抬不起头来，连国王举办的百座仁王经大会也没有资格参加。于是，通过敷演能给国王夫人消病祛灾的《金刚三昧经》，元晓重新奠定了自己在佛教界的崇高地位。此法一举奏效，以至于他在法会上情不自禁、洋洋得意地说出“昔日采百椽时虽不预会，今朝横一栋处唯我独能”这样既感慨又自负的话来。昔日那些不可一世、道貌岸然的各位“名德”们终于“俯颜惭色，伏膺忏悔”，至此算是不得不因为元晓的独特智慧而肯定了他的维摩诘居士式的行为方式。[14]

元晓的其他事迹我们所知就很少了。《三国遗事》曾说过他于芬皇寺纂《华严疏》，至第四十回向品时“终乃绝笔”。《新修科分六学僧传》说他在讲完《金刚三昧经疏》之后“不知所终”，《高仙寺誓幢和上塔碑》说是“垂拱二年三月卅日终于穴寺，春秋七十也”。唐武则天垂拱二年为新罗第三十一代神文王六年，即公元686年。时晓住高仙寺，又居穴寺，有神足九人，皆称大德。

第二节 元晓的著述及其主要思想

一 现存及已佚著作的统计

元晓的著作多得惊人，据《韩国佛书解题辞典》所载，一共有以下86部：

（1）《大慧度经宗要》一卷，现存。

（2）《金刚般若经疏》三卷（一说为两卷），失。

（3）《般若心经疏》一卷，失。

（4）《法华经宗要》一卷，现存。

（5）《法华经方便品料简》一卷，失。

（6）《法华经要略》一卷，失。

（7）《法华略述》一卷，失。

（8）《金刚三昧经论》三卷，现存。

（9）《华严纲目》一卷，失。

（10）《华严经疏》十卷或八卷，现存。

（11）《华严经宗要》，失。

（12）《华天经入法界品抄》二卷，失。

（13）《大乘观行》一卷或三卷，失。

（14）《一道章》一卷，失。

（15）《胜鬘经疏》二卷或三卷，失。

（16）《无量寿经宗要》一卷，现存。

（17）《无量寿经料简》失。

（18）《无量寿经私记》一卷，失。

（19）《阿弥陀经疏》一卷，现存。

（20）《无量寿经疏》一卷，失。

（21）《涅槃经宗要》一卷或二卷，现存。

（22）《涅槃经疏》五卷，失。

（23）《般舟三昧经疏》一卷，失。

（24）《般舟三昧经略记》一卷，失。

（25）《弥勒上生经宗要》一卷，现存。

（26）《弥勒上·下生经疏》三卷，失。

（27）《维摩经宗要》一卷，失。

（28）《维摩经疏》三卷，失。

（29）《金光明经疏》八卷，失。

（30）《楞伽经疏》七卷或八卷，失。

（31）《楞伽经料简》一卷，失。

（32）《楞伽经宗要》一卷，失。

（33）《解深密经疏》三卷，序存。

（34）《不增不减经疏》一卷，失。

（35）《方广经疏》一卷，失。

（36）《梵网经宗要》一卷，失。

（37）《梵网经疏》二卷，失。

（38）《梵网经略疏》一卷，失。

（39）《梵网经菩萨戒本私记》二卷，上卷存。

（40）《菩萨戒本持犯要记》一卷，存。

（41）《菩萨璎珞本业经疏》三卷或二卷，序文、下卷存。

（42）《四分律羯磨疏》四卷，失。

（43）《大乘六情忏悔》一卷，存。

（44）《发心修行章》一卷，存。

（45）《六现观义发菩提心义净义含》一卷，失。

（46）《调伏我心论》一卷，失。

（47）《广百论宗要》一卷，失。

（48）《广百论撮要》一卷，失。

（49）《广百论旨归》一卷，失。

（50）《三论宗要》一卷，失。

（51）《中观论宗要》一卷，失。

（52）《掌珍论宗要》一卷，失。

（53）《掌珍论料简》一卷，失。

（54）《瑜伽抄》五卷，失。

（55）《瑜伽论中实》四卷，失。

（56）《成唯识论宗要》一卷，失。

（57）《梁摄论疏抄》四卷，失。

（58）《摄大乘论世亲释论略记》四卷，失。

（59）《摄大乘论疏》四卷，失。

（60）《中边分别论疏》四卷，存卷三。

（61）《辨中边论疏》四卷，失。

（62）《杂集论疏》五卷，失。

（63）《宝性论宗要》一卷，失。

（64）《宝性论料简》一卷，失。

（65）《因明论疏》一卷，失。

（66）《判比量论》一卷，现存。

（67）《因明入正理论记》一卷，失。

（68）《大乘起信论疏》二卷，存。

（69）《起信论别记》一卷或二卷，现存。

（70）《大乘起信论宗要》一卷，失。

（71）《大乘起信论料简》一卷，失。

（72）《大乘起信论大记》一卷，失。

（73）《大乘起信论私记》一卷，失。

（74）《起信论一道章》一卷，失。

（75）《二障义（章）》一卷，存。

（76）《初章观文》一卷，失。

（77）《二谛章》一卷，失。

（78）《十门和诤论》二卷，存。

（79）《游心安乐道》一卷，现存。

（80）《安身事心论》一卷，失。

（81）《求道譬喻论》一卷，失。

（82）《清辨护法空有诤论》一卷，失。

（83）《成实论疏》十六卷，失。

（84）《阿弥陀经通赞疏》二卷，失。

（85）《无量义经宗要》一卷，失。

（86）《证性、无碍歌》一篇，存。

二 元晓与《华严经》

从以上所列著作的目录来看，元晓所学之广，几乎博及汉佛教的各个学派，无论是空宗还是有宗。人们对元晓的未曾入唐而著述如此之多，就像对义湘曾经入唐且享有盛誉而著述却如此之少一样，感到不可思议。

我们说，对于佛教经典的注疏如果仅仅停留在经典表面意思的诠释上，而不是加以融会贯通的话，著述再多充其量也不过是个注释家。综观元晓的作品，虽然无所不包，但其精神却是一以贯之的。绝大多数学者都把他当作华严宗的僧人，笔者认为就其思想来说是可以的，因为他的确是有意识地在用华严学的圆融精神去会通佛教各宗各派的学说的。

《华严经》作为单品的流行是很早的，中国东汉支娄迦谶所译的《兜沙经》即相当于该经的《如来名号品》，而三国吴支谦所译的《菩萨本业经》则相当于《净行品》和《十住品》。后来，西晋竺法护的译籍中，有关《华严经》的成分更多，如《菩萨十住经》（相当于《十住品》）、《渐备一切智德经》（相当于《十地品》）、《等目菩萨所问三昧经》（相当于《十定品》）、《如来兴显经》（相当于《如来性起品》和《十忍品》）、《度世品经》（相当于《离世间品》）。另外，东晋圣坚译有《罗摩伽经》（相当于《入法界品》），十六国后秦鸠摩罗什曾重译《十住经》（后被移植为《十地品》），等等。东晋末、南朝宋初年（418—421），佛陀跋陀罗正式译出60卷本《华严经》，成为后来华严宗立宗所依据的经典。虽然实叉难陀等于唐证圣至圣历年间（695—699）又译出篇幅更大（增补了《十定品》的内容）的80卷本，但时间上在元晓之后，所以元晓接受的是60卷本，这从他所写的《晋译华严经疏序》即可看出。

从《华严经》单品流行的过程来看，该经不可能是一时一地的产物，而应当“是华严经学派中流传的许多散本的最后结集”。无论是晋译本还是唐译本，原本都是来自于阗，而且至今除《入法界品》和《十地品》之外尚未发现《华严经》的任何梵文本，“由此推断，《华严经》当是公元4世纪流传在西域，可能在于阗编纂成集的”。[15]因为“隋代的阇那崛多和唐代的玄奘都传说于阗邻界的丛山中遮拘迦国收藏着各种大乘经本，《华严》即在其内（见《历代三宝纪》卷十二、《西域记》卷十二），而译本经文《诸菩萨住处品》也说到中国的清凉山（山西五台山）和那罗延窟（山东牢山）。由这些线索可以证明《华严经》的编纂地点不会离中国太远”。[16]

《华严经》似乎很早就已流传到海东一带，如《高僧传》卷八《释法度传》说“度有弟子僧朗……本辽东人，为性广学，思力该普，凡厥经律，皆能讲说，华严三论最所命家。今上深见器重，敕诸义士受业于山”。[17]当然，我们现在还不能确定僧朗是不是就在高句丽接受的华严教义，也不能确定他是否一定将佛教教义传入海东。元晓之前，和华严有关的比较确定的人物是慈藏，《三国遗事》“慈藏定律”条在夹注中说：“乡传云，藏入唐，太宗迎至式乾殿，请讲华严，天降甘露，升为国师”，但《三国遗事》接着又否定了这种传说，原因是“唐使与国史皆无闻”。然而，慈藏同《华严经》有着密切的关系这一点是毫无疑问的，仅凭他对该经描绘的清凉山信仰的移植，便可称为新罗华严第一人。《三国遗事》还说他回国后“改营生缘里第元宁寺，设落成会，讲杂花万偈，感五十二女现身证听”等，足见他有弘传华严思想的具体行动。

元晓的众多著作中，直接关于《华严经》的章疏有这样几部：①《华严纲目》，一卷已佚，篇目见日本圆超所录《华严宗章疏并因明录》。②《华严经疏》十卷（或作八卷），篇目存《华严宗章疏并因明录》以及《东域传灯目录》（日本永超集）、《新编诸宗教藏总录》（高丽义天录）。义天在《总录》中说此疏“本是八卷，今开第五卷并宗要，均作十卷也”。日本的《高山寺圣教目录》（《昭和法宝总目录》第三卷）、《花严宗经论章疏目录》（《大日本佛教全书》第95卷）、《佛典疏钞目录》（同前）均记为十卷。该疏现仅存《晋译华严经疏序》以及第三卷“如来光明觉品”的注疏，载《大正大藏经》第85卷和《元晓大师全集》第十册。《三国遗事》“元晓不羁”条说元晓“曾住芬皇寺，纂华严疏，至第四十回向品，终乃绝笔”。据此知他在芬皇寺撰成该疏，且至《回向品》为止。③《华严经宗要》，这篇作品是根据前引义天“今开第五卷并宗要”得知的，卷数等皆不明。④《华严经入法界品抄》，两卷，已佚，篇目存《释教诸师制作目录》卷三“华严宗元晓”条（见《大日本佛教全书·佛教书籍目录》第95卷）。

尽管元晓的有关《华严经》著作基本上都已散失，但我们从现存的序中还是可以窥见其华严思想的大致轮廓。尤其是元晓的华严思想始终贯穿在其他作品中，这给我们的研究提供了又一个新的角度。

在《疏序》中，元晓将《华严经》思想概括地称作“法界法门”，他认为：

今是经者，斯乃圆满无上顿教法轮，广开法界法门，显示无边行德。行德无畏而示之阶，阶故可以造修矣；法门无涯开之的，的故可以进趋矣。趋入彼门者，即无所入故无所不入也；修行此德者，即无所得故无所不得也。

《华严经》的最后一品叫《入法界品》，号召把悟入和深入“法界”当作成佛的标志和最后的归宿。该经虽然未对“法界”一词进行明确的解释，但就通常意义来讲，一般指的是物种和佛因。如《俱舍论》说“法种族义是界义”，又说“界声表种类义，谓十八法种类自性各别不同名十八界”。另外，因为“种族”或“种类”能派生个体，是个体产生的“同类因”，所以“法界”也含有诸法之因性的意思。“法界”的特征一是遍在性，一是恒常性，即所谓“一切无不至，湛然不变迁”（《夜摩天宫菩萨说偈品》）。就物种和性质以及概念来说，道理有多少，法界即有多少。因此，如同《华严经》所言，“法界无量”“法界遍至”，换句话讲就是法界广袤无垠、延绵无尽。在大多数情况下，《华严经》只笼统地将“法界”当作无限差别、无限广大的世间和出世间的概括，或者作为浩瀚无穷的诸佛法的总和，并统视为成佛之因。[18]

基于上述含义，元晓解释说：

无障无碍法界法门者，无法而无不法，非门而无不门也。尔乃非大非小，非促非奢，不动不静，不一不多。由非大故作极微而无遗，以非小故为大虚而有余；非促之故能含三世劫波，非奢之故举体入一刹；不动不静故生死为涅槃，涅槃为生死；不一不多故一法是一切法，一切法是一法。如是无障无碍之法，乃作法界法门之术。诸大菩萨之所入也，三世诸佛之所出也，二乘四果之聋盲，凡夫下士之所笑惊。若人得入是法门法，即能不过一念普现无边三世，复以十方世界，咸入一微尘内。

引文说明，元晓已认识到《华严经》将悟入法界和随顺法界当作是佛教全部修习的关键。因此他的“法界法门”也就是《华严经》所要求的“随顺一切法界，于一切法界修菩萨行”“深入无量法界智”“于一念中充满一切法界智”这样的“普贤菩萨行门”，也就是上文中他说的“无边行德”。《十行品》把深入法界当作觉悟成佛的途径，肯定“入于真实妙法界，自然觉悟不由他”，元晓则更明确、更形象地称作阶梯的“阶”，因为“行德无畏而示之阶，阶故可以造修矣”。

在此，元晓还揭示了《华严经》方法论上最重要的特征，即“一”与“多”的关系问题。对于这一哲学范畴的讨论，该经中俯拾皆是，如《十住品》说“知一即是多，多即是一”；《十回向品》说“于一法中知一切诸法，于一切法中亦知一法”；《十忍品》说“于一法中解众多法，众多法中解一法”；等等。具体到佛教来讲，佛的法身是一，应身和化身是多；如来智慧是一，如来智慧的运用是多；诸法的法性是一，法性的表现是多；众生的心是一，心的造作是多。对此，人们不仅要认识到一，也要认识到多，并达到二者的统一，如《十地品》所说的“一切法法，一切法相，有佛无佛常住不异。一切如来不以得此法故说名为佛；声闻辟支佛，亦得此寂灭无分别法”。这种统一的的状态也就是元晓所形容的“无法而无不法，非门而无不门”、“一法是一切法，一切法是一法”。这既是法界的特征，也是法界的本质。在仅存的《华严经疏》卷第三中，他指出“一切法入一法中，一中解无量；一法入一切法故无量中解一也”。

我们知道，《华严经》还把“一”与“多”的关系升华为“相即”“相入”“相摄”范畴。因为有了“相即”“相入”，本来以为是有差别的事物则变成完全平等，没有对立和差别。于是，“知秽世界即是净世界，知净世界即是秽世界，知长劫即是短劫，知短劫即是长劫”。（《初发心菩萨功德品》）元晓以“无障无碍”作为“法界法门”的修饰语，即是抓住了“法界”所具有的这一特点。所以，在他看来，“法界”“非大非小，非促非奢，不动不静，不一不多”，等无差别。由此，“一念”可以“普现无边三世”，也可以“以十方世界，咸入一微尘内”。以此类推，《十行品》说“佛法世间法等无差别：世间法入佛法，佛法入世间法”；元晓则说“生死为涅槃，涅槃为生死”。

总之，《华严经》把世界的一切现象总结为一与多的关系，又把统一的诸多差别的关系归结为相即相入，其目的是为了融摄各种宗教学说和哲学流派为一体。出于这种圆融无碍的精神，元晓对当时流行的主要经典基本上都做了疏释。下面笔者就来考察一下与《华严经》思想密切相关，而且也是元晓著作中幸存的有关《大乘起信论》和《金刚三昧经》的注疏。

三 元晓与《大乘起信论》

元晓一生的著述中有关《大乘起信论》的著作最多，一共有七部，即上文列举的《起信论疏》《起信论别记》《大乘起信论宗要》《大乘起信论料简》《大乘起信论大记》《大乘起信论私记》《起信论一道章》。现在，七部中只存两部。一部是《起信论疏》，分上、下两卷；另一部是《大乘起信论别记》，或作一卷，或作两卷，实为本、末两个部分。现存的《疏》和《别记》又有合刊，称《大乘起信论疏记会本》，共六卷。

《大乘起信论》在中国乃至东亚佛教史上影响之巨和有关该论的争议在众多的佛教典籍中无出其右。该论有两个译本，均题马鸣造，其中一个称陈真谛译（一卷，前有智恺序），另一个称大周实叉难陀译（二卷，亦有序文）。正如杜继文在所著《〈大乘起信论〉述评》中所指出的：“这两个译本，从造者到译者，从论本到序言，都有人表示怀疑，所谓《起信论》的真译还是伪托的问题，就成了中国佛教史上的一大悬案，争论一直延续到现在。”[19]

20世纪60年代初吕澂著《〈起信〉与禅》、《〈起信〉与〈楞伽〉》等文，“意在证明《起信》之伪”，他认为“《起信》以国人之玄想，曲解佛法托始马鸣，隋唐以降，治学者备为所惑”。一千多年来，已有许多人对《起信论》的真伪产生过疑问，如“隋代经录家，即疑其非真谛所译；唐世义解家，亦不信为马鸣所撰；奘门基师一系，更力斥其立义之非；但实际影响不著”。晚近的一些学者虽然运用考证方法探讨这一问题，但“仍只证其与马鸣、真谛无涉而止，终不能揭穿译籍之伪幕，而确断为中国人之手笔；学理上，类以一派学说相批评，而不得定论”。所以吕澂一改前人的做法，“别取途径，先寻其义理之根据，从而分析，再与以刊定，务使其伪迹表著，无所遁形而后已”。吕澂称这种方法为“义据批评法”。吕澂运用他独特的方法，将《起信论》和其依据的经典《楞伽经》做出详细的比较，发现《起信论》所依据的并不是南朝宋求那跋陀罗的译本，而是依据“错谬百出”的北魏菩提流支译本，“且以意敷衍其义”。吕澂从《起信论》“以一心二门立宗，视真如与如来藏为一”等七个方面来说明该论根据北魏译《楞伽》而撰成，并由此指出：“是则唯有中国人撰述，乃获如是耳。岂有马鸣原著能悬知中土原译《楞伽》有错而预为之说哉。”[20]

杜继文在经过细致、深入的研究之后，也得出“是中国人的撰述，当不再成为问题”的结论。在前节《述评》中，杜继文还注意到一直活跃在北朝地论学势力范围里的昙延的事迹，认为“他以马鸣名义作疏，而且思想如此接近《起信论》，使人很容易怀疑昙延就是《起信论》的真正作者”。在考察了南朝梁陈时期佛教思想，尤其是六家七宗的般若学、三论学和《起信论》思想的相通之处后，杜继文进一步指出：“根据这样一些现象，说昙延总结了南北朝末期的义学主流和禅法新潮，以马鸣梦授的形式写成《起信论》，是极可能的。”[21]关于《起信论》成书的时间，吕澂在《〈起信〉与禅》一文中推定为513—592年，即以北魏译《楞伽》的问世为上限，以最早引用《起信》的《大乘义章》的作者慧远的卒年为下限。杜继文在此基础上又将其范围缩小到真谛来华的548年（太清二年）之后和昙延去世的588年之前。因为该论既然假托真谛所译则必然出现在真谛来华之后，而昙延曾作《起信论疏》，因此不可能晚于他的卒年。

下面，我们就来看看元晓在疏释《起信论》时的独到之处。

《起信论》产生的这段时间，中国朝代更迭十分频繁，其间又有北周武帝灭佛一事。这是一个动荡的时代，也是佛教思想异常活跃的时期。综观中国佛教史，此时正经由般若中观学、涅槃佛性论而兴起瑜伽唯识学的热潮。由菩提流支和慧光、法上等人开创的地论学成为北朝佛教的统治思想；南朝则盛行三论学；楞伽学和禅学的结合发展成隋唐禅宗的摇篮；而摄论学也大规模地由南向北扩展其势力。从思想源流上看，三论学直承汉魏时期的般若学，而远承印度的以《般若》经类为依据、由龙树和提婆创始的中观学派；唯识学则发端于地论学而远承印度的以《解深密》等经为依据，由无著、世亲发展起来的瑜伽行学派。在这两个体系之外，还有佛性论一派，所依经典有《涅槃经》、《胜鬘经》等。此派认为人人具有“自性清净心”，此心含藏如来一切功德，即“如来藏”。“在中国佛教中，以众生悉有佛性、佛性即是清净心性之说，到南北朝时已形成主流。”[22]在这样一种思想背景下，《起信论》的出现不可避免地要对当时流行的各种思潮做出梳理和总结。《别记》中，元晓一开始便抓住了《起信论》作为大乘佛教之纲领的这一特点，指出：

此为论也，无所不立，无所不破，如中观论十二门论等，遍破诸执，亦破于破而不还许能破所破，是谓往而不遍论也；其瑜伽论摄大乘等，通立深浅，判于法门，而不融遣自所立法，是谓与而不夺论也。今此论者，既智既仁，亦玄亦博，无不立而自遣，无不破而还许。而还许者，显彼往者往极而遍立，而自遣者，明此与者穷与而夺。是谓诸论之祖宗，群诤之评主也。所述虽广，可略而言。开二门于一心，栝摩罗百八之广诰，示性净于相染，普综逾阇十五之幽致。至如鹄林一味之宗，鹫山无二之趣，金鼓同性三身之极果，花严璎珞四阶之深因，大品大集旷荡之至道，日藏月藏秘密之玄门，凡此等辈众典肝心一以贯之者，其唯此论乎！故下文云：为欲总摄如来广大深法无边义故，应说此论。[23]

《起信论》的中心思想，概括起来就是所谓的“一心二门”，亦即上文中元晓说的“开二门于一心”。“一心”又称“众生心”，该论拿它来定义“摩诃衍”（大乘）的含义，并认为“是心摄一切世间法、出世间法”，因此被当作世界的最高本体。对于“一心”的性质，该论用“体大”、“相大”、“用大”来加以规定。“体大”意味着“心”是一种实体，是佛教当作绝对真理的真如；“相大”指众生心即是“如来藏”，“具足无量性功德”；“用大”指众生心“能生一切世间、出世间善因果”，即一切从善行为都由此“心”决定。该论将“一心”分作“二门”：“一者心真如门，二者心生灭门，是二种门皆各总摄一切法”，且“不相离”。上文已言及吕澂的观点，即以为《起信论》以一心二门为宗，视真如与如来藏为一的说法来源于北魏译《楞伽经》，这一点元晓也敏锐地注意到了。所以他便根据北魏译进一步疏释“一心二门”说：

言依一心法有二种门者，如经本言，寂灭者名为一心，一心者名如来藏。此言心真如门者，即释彼经寂灭者名为一心也；心生灭门者，是释经中一心者名如来藏也。所以然者，以一切法无生无灭，本来寂静，唯是一心，如是名为心真如门，故言寂灭者名为一心。又此一心体是本觉，而随无明动作生灭，故于此门如来之性隐而不显，名如来藏，如经言如来藏者是善不善因，能遍兴造一切趣生，譬如伎儿变现诸趣，如是等义在生灭门，故言一心者名如来藏，是显一心之生灭门。[24]

元晓没有也不可能提出《起信论》的真伪问题，但他意识到该论同北魏译《楞伽经》的渊源关系，而且随处引《楞伽经》的观点解释该论，并以之同法相唯识一系的思想相区分，这一方面说明了他的见识，另一方面也反映了他的思想的倾向性。他在《疏》中只提论主马鸣，而不提译者是谁，很可能是他已觉察到该论系伪作，然而出于维护其权威性或是出于某种需要而不便予以揭穿。

以华严思想作为理论基础的元晓，在疏释《起信论》时也时刻不忘将二者的思想相会通。该论说“如来在世，众生利根，能说之人色心业胜，圆音一演，异类等解”，但如来灭后，“以众生根行不等，受解缘别”。元晓疏解“圆音一演”时说：“此言圆音，即是一音。……一音圆音，随机现无量色声，犹如空谷无声，随呼发响。”佛的“圆音”是“一”，而根机不同的众生们听到的“众音”则是“非一”，众生从“一音圆音”而“随其根性各得一音”。打个比喻，“犹如满月唯一圆形，随器差别而现多影。当知此中道理亦尔，如经言：佛以一音演说法，众生随类各得解故”。关于“一音圆音”与“众音”之间的关系，元晓说：

一切众生所有言音莫非如来法轮声摄，但此佛音无障无碍，一即一切，一切即一。一切即一，故名一音；一即一切，故名圆音。如《华严经》言：一切众生语言法，一言演说尽无余，悉欲解了净密音，菩萨因是初发心故。又此佛音不可思议，不但一音言即一切音，亦于诸法无不等遍。今且略举六双，显其等遍之相。一者等于一切众生及一切法、二者等于十方诸刹及三世诸劫、三者等于一切应身如来及一切化身诸佛、四者等于一切法界及虚空界、五者等于无碍相入界及无量出生界、六者等于一切行界及寂静涅槃界。此义如《华严经》三种无碍中说。[25]

可见，元晓紧紧抓住了《华严经》“一多相即”的基本理论。此外，元晓的疏释还涉及《华严经》“理事无碍”的哲学体系，并以此来解释“真如门”和“生灭门”之间的关系。他说：

真如门是诸法通相，通相外无别诸法，诸法皆为通相所摄，如微尘是瓦器通相，通相外无别瓦器。瓦器皆为微尘所摄，真如门亦如是。生灭门者，即以真如，是善不善因，与缘和合，变作诸法。虽实变作诸法，而恒不坏真性，故于此门亦摄真如，如微尘性聚成瓦器，而常不失微尘性相，故瓦器门即摄微尘，生灭门亦如是。设使二门虽无别体，二门相乖不相通者，则应真如门中摄理而不摄事，生灭门中，摄事而不摄理。而今二门互相融通，际限无分，是故皆各通摄一切理事诸法，故言二门不相离故。[26]

就中国华严宗的成立来讲，该宗依据《华严经》来立宗，是没有异议的。“但后来发展的华严宗并非单纯地从这上面汲取源泉，另外它还有统一当时各宗各派新旧异说的企图。尤其重要的是在构成判教、观行的理论上很多采取天台、慈恩两宗收获的地方，表面上却又带着批评两家的色彩。”[27]华严宗和法相宗之间是有矛盾的，后世传说该宗的实际创始人法藏曾经参加过玄奘的初期译事，因不满新译的理论而愤然退出（见《续高僧传》“法藏传”），据吕澂分析，玄奘逝世时法藏才22岁，6年后他出家，如果说他曾参加过玄奘初期的译经工作，算起来那时只有十来岁。显然，这种传说是不可能的。但是，这一传说毕竟反映了华严宗人因袭慈恩宗的理论而又需要掩盖真相的饰辞。

无论是《华严经》还是华严宗，都和《起信论》有着密切的关系。该经“一再传来中国经过华严宗的解释阐扬以后，所表现的思想就大大的不同。无尽缘起说既然胶着在自然现象的看法上，丧失了社会的意义，而转依离垢的践行也变成根据一切现成的返本还源。这样变化的原因，一方面是由于华严思想原有的社会根源不存在于我国就难以索解那些思想的变质，另一方面又由于受了当时盛行的《起信论》思想的影响，不期然地会和它声气相通”。[28]《起信论》对华严宗的影响，表现在法藏身上尤为突出，比如代表其最成熟思想的《妄尽还原观》便“都用《起信》相贯穿”，就是其“学说最精彩的所谓‘性起’说，骨子里也不外乎《起信》所讲全水为波、本末赅彻等思想”。[29]

华严宗之所以向《起信论》靠拢，一方面是理论的需要，另一方面也是同法相宗实际斗争的需要，而这两个方面又是一个问题。实叉难陀新译本的《大乘起信论》序（佚名）把法藏也作为译事的参与者之一，该序还清楚地表明了对法相宗的态度：“夫理幽则信难，道尊则魔盛，况当劫浊，尤更倍增，故使偏见之流执《成唯识》，诽毁此论真妄互熏。既形于言，遂彰时听；方等甘露，翻为毒药。”这段文字说明“《成唯识论》面世（659年）后，法相宗人即以此论为准绳，对《起信》之说大加诽谤”，尤其是该论提倡的“真妄互熏”说。“唐武后时期，窥基的门徒们曾对圆测一系展开过全面的声讨，对《起信论》的责难，或许是其中的一个环节。”[30]

围绕着华严宗与法相宗、华严宗与《起信论》、《起信论》的拥护者与法相宗以及法相宗内部窥基一系与以圆测为代表的法相新罗系之间的多重关系，元晓在自己的著作中势必要表明自己的立场。下面仅举数例以示一二。《起信论》在解释“生灭门”时说：“心生灭者，依如来藏故有生灭心。所谓不生不灭与生灭和合，非一非异，名为阿黎耶识。”就是说，依靠“如来藏”，即心真如，才有“生灭心”。心的无生灭变化与有生灭变化合在一起，既不同一又无差别，就是“阿黎耶识”。“阿黎耶识”有两种含义：“一者觉义，二者不觉义”。由此得以摄持一切现象，派生一切现象。对“阿黎耶识”的含义，元晓意识到本论和《瑜伽论》的区别。他是这样理解二者之间的区别的：

问：如《瑜伽论》等说阿黎耶识，是异熟识，一向生灭，何故此论乃说此识具含二义？

答：各有所述，不相违背。何者？此微细心，略有二义。若其为业烦恼所感义边，辨无令有一向生灭。若论根本无明所动义边，熏静令动，动静一体。彼所论等，依《深密经》，为除是一是常之见，约业烦恼所感义门，故说此识一向生灭心，心数法差别而转。令此论者，依《楞伽经》，为治真俗别体执，就其无明所动义门，故说不生灭与生灭和合不异。然此无明所动之相，亦即为彼业所感故，二意虽异，识体无二也。[31]

“本觉”一词是相对于“始觉”而说的，它指的是先天固有的佛教觉悟，如《仁王经》所说“自性清净心名本觉悟”。《起信论》把“心”的“性”分为两种：一种就“约体绝相”说，它不生不灭，不净不染，无差别性，此即真如、法性，或称作“心真如”“一法界”；另一种就“约性功德”说，它又具有遍照一切，无所不知，先天地通达真如的功能。元晓是怎样理解“本觉性”的呢？他自问自答道：

问：此本觉性，为当通为染净因性，为当但是诸净法性？若言但是净法因者，何故经云如来之藏是善不善因，乃至广说；若通作染净者，何故唯说具足性功德，不说具足性染患耶？

答：此理通与染净作性，是故唯说具性功德。是义云何？以理离净性，故能随缘作诸染法，又离染性故能随缘作诸净法。以能作染净法，故通为染净性。由离染净性，故唯是性功德。何以得离染净性乃成诸功德？取著染净性皆是妄相故。[32]

读元晓的疏释，不难发现他有意要会通《起信论》和《瑜伽论》、《集量论》等各经论。可以说，这是元晓一贯的观点。例如《起信论》曾论述禅行不正，容易生魔，为鬼神佛菩萨等幻觉所惑乱，使人喜怒无常多疑多虑，于是号召人们“当念唯心，境界则灭，终不为恼”。元晓对这里所说的“诸魔外道鬼神”进一步疏解说：“若其多于寅时来者，必是虎兕等；多于卯时来者，必是兔獐等，乃至多于丑时来者，必是牛类等。”他的会通精神竟然体现到佛教以外的文化上。

在元晓的其他著作中，我们也可以体会到他的会通用意。比如他在《无量寿经宗要》中说：“夫众生心性，融通无碍，泰若虚空，湛犹巨海。若虚空故，其体平等，无别相而可深，何有净秽之处。犹巨海故，其性润滑，能随缘而不逆，岂无动静之时。尔乃或因尘风，沦五浊而随转，觉苦浪而长流。或承善根，截四流而不还，至彼岸而永寂。若斯动寂，皆是大梦，以觉言之，无此无彼，秽土净国，本来一心，生死涅槃，终无二际。”这种思想还贯穿在《佛说阿弥陀经疏》《游心安乐道》等文章中。他曾作《十门和诤论》，系统地阐述其圆融思想。

四 元晓与《金刚三昧经论》

杜继文在讨论《起信论》产生的时代背景时，也论及《起信论》和《金刚三昧经》的关系。他说：

朝鲜佛教持“真如缘起”之说，有很久远的历史，玄奘的唯识新罗系，从圆测（613—696年）开始就沿着真谛旧译的思路发展。旧译以阿摩罗识（无垢识）为最高本体，与《起信论》以真如正智为本体的主张大同。元晓（617—686年）疏解《起信论》，谓其内容是“开则无量无边之义为宗，合作二门一心之法要”，提倡“为道者永息万境，遂还一心之原”，由此成为《起信论》在朝鲜的最有力的弘扬者。他曾与一个叫作大安的人，创制《金刚三昧经》，伪称原本来自“龙宫”，并自作疏五卷，略为三卷，加以敷演。《宋高僧传》本传称此经“以本、始二觉为宗”，以“二觉圆通示菩萨行”，也正是《起信论》的主体思想。经中说：“诸佛如来常以一觉而转诸识，入庵摩罗”，“庵摩罗”即“阿摩罗”，说明此经之解《起信论》，与真谛旧译有更直接的关系。[33]

正如杜继文所言，《金刚三昧经》和《大乘起信论》的关系十分密切，从上文所引《宋高僧传》的记载以及其他一些迹象判断，它很可能就是出自元晓之手（杜继文的态度是肯定无疑的），但无论如何，它的伪经的烙印是鲜明的。杜继文已说明其思想承真谛的旧译，这里笔者再补充另外一个例子。该经在谈到“诸法一味”时说：“佛言：长者，譬如江河淮海，大小异故，深浅殊故，名文别故。水在江中，名为江水；水在淮中，名为淮水；水在河中，名为河水；俱在海中，名为海水。法亦如是，俱在真如，唯名佛道。”以中国的长江、黄河、淮河来比喻“三乘行”，由此可以看出该经确实是在中国或是在汉文化圈中伪造的。

关于该经的大意，元晓在《金刚三昧经论》中说：

夫一心之源，离有无而独净；三空之海，融真俗而湛然。湛然，融二而不一；独净，离边而非中。非中而离边，故不有之法，不即住无；不无之相，不即住有。不一而融二，故非真之事，未始为俗；非俗之理，未始为真也。融二而不一，故真俗之性，无所不立，染净之相，莫不备焉。离边而非中，故有无之法无所不作，是非之意，莫不周焉。尔乃无破而无不破，无立而无不立，可谓无理之至理，不然之大然矣。是谓斯经之大意也。[34]

在《金刚三昧经》中，“一心”是世间和出世间的最高本体，“独净”是心的最根本的状态和性质，其特点是“离边而非中，离中而非边”。这里，“一心”不仅离二边（有无、生灭等），而且也离于“中道”，即“虽离二边，不存中道”，因而理论上又不同于传统的中道观。怎样才能离“二边”又离“中道”呢？该经提出“无住”，并借梵行长者的口说：

我今闻佛说，知法非二见；亦不依中住，故从无住取。如来所说法，悉从于无住；我从无住处，是处礼如来。敬礼如来相，等空不动智；不着无处所，敬礼无住身。[35]

元晓疏释说：“此中言无住者，不住二谛，亦不在中，虽不在中，而离二边。如是名为无住处也。”

元晓认为，该经题目以“金刚”为喻，是取其“坚实为体，穿破为功”的含义，以此比喻“金刚三昧”以“实际为体，破穿为能”。以实际为体是说金刚三昧能“证理穷源”，即“证法真实定”；所谓“穿破为能”有两重含义，一为破诸疑，即“决定断疑悔”；二是“穿诸定”，就像把一串宝珠穿起来一样，金刚三昧能通达一切三昧，将“诸余三昧”贯穿起来，让他们“皆得有用”。对于“三昧”，元晓的解释为“正思”，“谓在定时，于所缘境，审正思察，故名正思”。在此元晓进一步解释说：“今此金刚三昧，名为正思察者，无正不正，亡思非思，但为别于分别邪念，又不同于虚空无思，所以强号为正思耳。”

该经的主旨，元晓认为“有开有合。合而言之，一味观行为要；开而说之，十重法门为宗”。“观”是从横向通达于“境智”，“行”是从纵向贯穿于因果之中。具体讲，“五法圆满”为“果”，“六行备足”为“因”，“本始二觉”为“智”，“真俗双泯”为“境”。观门中，从初步的“信解”到最后的“等觉”，一共分为“六行”，“六行”圆满时“九识转显，显无垢识，为净法界，转余八识，而成四智。五法既圆，三身斯备。如是因果，不离境智，境智无二，唯是一味，如是一味观行”。

围绕着上述宗旨，该经分成八个部分（八品）。第一部分是“经序品”，称序分；第二部分称正说分，从第二品至第七品；第三部分是“总持品”，这部分总遣疑情，并作为全经的流通分。正说分中，“无相法品”明“无相观”，“无生行品”显“无生行”，“本觉利品”依本利物，“入实际品”从虚入实，“真性空品”辨一切行出真性空，“如来藏品”显无量门入如来藏。对于该经的上述结构，元晓解释说：

如是六门，观行周尽。所以然者，凡诸妄想。无始流转，只由取相分别之患。今欲反流归源，先须破遣诸相，所以初明观无相法。虽遣诸相，若存观心，观心犹生，不会本觉，故泯生心，所以第二显无生行。行既无生，方会本觉，依此化物，令得本利，故第三明本觉利门。若依本觉，以利众生，众生即能从虚入实，所以第四明入实际。内行即无相无生，外化即本利入实，如是二利，以具万行，同出真性，皆顺真空，是故第五明真性空。依此真性。万行斯备，入如来藏一味之源，所以第六显如来藏。既归心源，即无所为，无所为故，无所不为，故说六门以摄大乘。[36]

以上是从逻辑上所做的划分。从六品的内容上，还可以划分为：

初品，示所观之法，法谓一心如来藏体。第二品，明能观之行，行谓六行，无分别观。第三本觉利品显一心中之生灭门。第四入实际品显一心中之真如门。第五真性空品双遣真俗，不坏二谛。第六如来藏品遍收诸门，同示一味。以此二重六门摄大乘义周尽。[37]

关于这六品还有多种划分，但有一点就是该经“摄大乘周尽”，即所有大乘经典的纲领。从这种意义上，该经又称“摄大乘经”或“无量义宗经”。

“无相”和“无生”是该经的两大旗帜。“无相”也称“无相观”。经云：“善男子，若化众生，无生于化，不生无化，其化大矣。”元晓解释说：“无生于化”指的是初修观时破诸有相，于幻化相灭其所生之心。“不生无生”则指的是破除幻化之相的同时也破除空相，于“无化空”亦不生心。破除“有”和“空”这两个极端，目的是要帮助众生灭除“取相心”。当然，该经宣扬的“无相”，具体到修习过程中就是要“令彼众生，皆离心我”，认识到“一切心我，本来空寂”，如能做到“心不幻化，无幻无化”的话，即得“无生”。这里的“我”是“人执”，“心”是“法执”，统称“二缚”。对于如何摆脱人执和法执，该经提出观十二因缘，让人们从因果的关系上灭除“有见”和“无见”。具体办法是：

若有众生，见法生时，令灭无见；见法灭时，令灭有见。若灭是见，得法真无，入决定性，决定无生。[38]

“见法生时”是正观俗法由因缘而生，此时能离取空之见，所以说“令灭无见”。“见法灭时”乃正观俗法本来寂灭，从而离取有之见，所以说“令灭有见”。对此，元晓指出：“观法生时，只离无见而不存生。观寂灭时，唯离有见而不取灭。所以然者，若存生耶，生本寂灭；若取灭耶，灭即生起。如下颂曰：因缘所生义，是义灭非生；灭诸生灭义，是义生非灭，所以能离二边而不着中。如其离无取有破有取空，此为妄空而非真无。今虽离有，而不存空，如是乃得诸法真无。”“真无”指的就是“决定性”，也就是“决定无生”。在此，该经还进一步指出，“无生”虽然是追求的目标，但不能执着于“无生”，即“住无生”，因为“住无生”就会使“生灭心生”，只有“无住于无生境，离诸分别”，才是“无生忍”。

我们知道《大乘起信论》的中心思想是所谓的“一心二门”，和《起信论》孪生的《金刚三昧经》以及元晓的《金刚三昧经论》当然也以“一心二门”为主题。元晓在疏释“一谛义”时说：“一谛义者，所谓一心，依一心法，有二种门”。该经以“本觉利品”和“入实际品”来专门讨论“一心”中的“生灭门”和“真如门”。

如同《起信论》一样，元晓也援引《楞伽经》所说的“寂灭者名为一心，一心者名如来藏”，将“一心”等同于“如来藏”。同时，元晓还时常把“一心”定义为“一觉”。“一觉”就是本觉，其含义为：“一切诸法，唯是一心，一切众生，唯是一觉”。所以“一觉”是强调众生普遍拥有同一本觉。

“一心”、“一觉”、“本觉”的标志是什么呢？就是上述的“无生”。元晓称：“菩萨修观，获无生时，通达众生本来寂静，直是本觉。”在宗教实践上，元晓要求通过“无生行”来“会本觉”。他对“无生行”的解释是“观心体用平等，无生无灭，无始无终”。

该经自我标榜的最大特征是“本”、“始”二觉。对此，《宋高僧传》曾大加渲染，说元晓“备角乘，将案几，在两角之间，置其笔砚，始终于牛车造成疏五卷”。作为世间和出世间最高本体的“如是一心，通为一切染净诸法之所依止故，即是诸法根本”。像《起信论》所说的那样，自性清净心因无明风动而起生、住、异、灭四相，这就是所谓的“染熏于净”，亦即由“本觉”到“不觉”。“染熏于净”是说明世俗世界产生的原因，其中包含有佛教的宇宙发生论和人生起源论。相反，“净熏于染”，即依靠本觉而觉知灭、异、住、生四相本来离念时，便是由“不觉”到“始觉”的过程，因而包含着佛教的解脱论和出世说，是到达彼岸世界的原因。始觉圆满的标志是“四智圆满”。这四智，一是大圆镜智，二是平等性智，三是妙观察智，四是成所作智。“始觉圆满，即同本觉，本始无二，故名一觉。”从上面的叙述可以看出，该经所立的本、始二觉以及元晓的阐释基本上没有超出《起信论》的范围。

《起信论》在宇宙发生论和出世间的实践上主“如来藏（真如）缘起”说，《金刚三昧经》亦然，因而元晓在《金刚三昧经论》中也称“真心”为“本觉如来藏心”。照该经的陈述，“如来藏”的特征是“性寂不动”，对此，元晓从如下三个方面进行了考察：

如来藏门，有二有三。所言三者，如不增不减经言，众生界中，示三种法，皆真实如，不异不差。何谓三法？一者，如来藏本际相应体，及清净法，此法如实不虚妄，不离不脱知不思议法，无始本际来，有此清净相应法体。二者，如来藏本际，不相应体及烦恼缠不清净法，此本际，离脱不相应烦恼缠不清净法，唯有如来菩提智之所能断。三者，如来藏，未来际平等恒及有法，即是一切诸法根本，备一切法，具一切法，于世法中，不离不脱。[39]

以上三种如来藏门，总结起来，第一种是“能摄如来藏”，指住自性时能摄果地如来功德；第二种是“所摄如来藏”，谓烦恼缠不清净法全在如来智内，皆为如来之所摄持；第三种是“隐覆如来藏”，指如来之性为烦恼所覆，众生不见，故名为藏。“性寂不动”的如来藏的“藏性”有“五义”，即：种类义；因义；生义；不改义；密藏义。用“三种如来藏门”和“五义”来诠释、规定“如来藏”，可以看出真谛旧译瑜伽行派对元晓的影响。

真谛等旧译家在阿赖耶识外另立的第九识也被《金刚三昧经》和元晓全盘接收过来。第九识称“唵摩罗识”或“菴摩罗识”，亦称“真如识”，为纯粹之清净心。《翻译名义集》卷六说：“唵摩罗识，名清净识，即是正因。”元晓称此识为“本觉一心之源”，使其同前八识相区别。这样，“唵摩罗识”便等同于“本觉”、“如来藏”。众生由“始觉”回归“本觉”，实际上就是“以何利转而转一切众生，一切情识入唵摩罗”。“一切情识”即是前八识，也称诸识。诸佛如来的任务就是要让众生觉悟到诸情识空寂无生，从而常以一觉而转诸识入唵摩罗。元晓认为，这里所说的“常以一觉”是指能化之本，而“转诸识入唵摩罗”则是标所化之转。其中，前者含“本觉”义，后者含“始觉”义，并显示“始觉即同本觉”。他还进一步解释转诸情识的具体方法，说：“入唵摩罗者，一心之体，离二边故，归此心源，故名为入。如是无住，方得解脱。”

读《金刚三昧经》和元晓的《金刚三昧经论》，我们很容易得出这样的印象：第一点，在南北朝末期至唐朝初期所出现的新、旧瑜伽行派观点的对垒中，在华严宗和法相宗以及法相宗内部窥基派和以圆测为首的法相新罗派的斗争中，元晓的立场已十分明确。他在有关《起信论》的疏记中未能大胆表达的思想，在此却毫无保留地表露出来，例如高举“如来藏（真如）缘起”的旗帜，肯定第九识存在，以及对“一阐提”的看法等。第二点，他仍时时以《华严经》的思想相贯穿，但同时又明显地受到三论和法华思想的影响。前者如上文所说的“离二边而不住中道”，后者如他对三乘的看法等。第三点，无论是《金刚三昧经》还是《金刚三昧经论》，结构都十分严密，逻辑层次也相当清楚，可以说是元晓的代表性著作，集中地表达了他的佛学思想。

第三节 义湘的生平

一 家世与生年

现存有关义湘的史料，见诸中国的有北宋赞宁所撰《宋高僧传》之“唐新罗国义湘传”，以及元昙噩所撰《新修科分六学僧传》中的义湘传；见诸韩国史料的有崔致远的《义湘传》《海东高僧传》之《安含传》，一然所著《三国遗事》中的“义湘传教”条，义天所集《圆宗文类》中的“贤首国师寄海东书”以及《浮石本碑》等。以上史料在记述义湘的生平时各有侧重，而且内容上也有很大的出入。下面笔者将重点根据《宋高僧传》和《三国遗事》，并旁及其他史料，以叙述义湘的主要经历，结合当时的历史背景对史料互异之处做出分析和考证。

首先，对于义湘的身世和出生时间，各种史料的说法如下：

释义湘，俗姓朴，鸡林府人也。生且英奇，长而出离，逍遥入道，性分天然。（《宋高僧传》卷四《唐新罗国义湘传》）

唐义湘，新罗国鸡林府人也。（《新修科分六学僧传》卷四《唐义湘传》）

崔致远所撰义相（湘）传云：相（湘）真平建福四十二年受生。（《海东高僧传》卷二《安含传》）

法师义湘，考曰韩信金氏。年二十九依京师皇福寺落发。（《三国遗事》卷第四“义湘传教”条）

然据浮石本碑，湘武德八年生。丱岁出家……长安二年壬寅示灭，年七十八。（《三国遗事》卷第三“前后所将舍利”条）

童年慕道，壮志辞家。舍华胄之簪裾，标法门之冠冕。（《圆宗文类》第二十二《海东华严初祖忌晨愿文》）

以上史料中《宋高僧传》称义湘“俗姓朴”，而《三国遗事》则说“考曰韩信金氏”。义湘到底是姓朴还是姓金，单靠这两则史料是不能解决的。《宋高僧传》的成书时间为北宋端拱元年（988），比《三国遗事》的成书时间要早。赞宁撰写义湘传时，已有的资料只有《浮石本碑》，这可能是他的资料来源之一。另一种可能，他或许是根据入宋的高丽僧人的口述写成的。一然说“考曰韩信金氏”，直接说出了义湘死去的父亲的名字，这似乎让人觉得他的叙述更加可信。仔细分析上述史料，我们可以看出，虽然二者在义湘的姓氏上存在着分歧，但同时也传递着一种共同的信息，即义湘出身于贵族。因为，如同笔者在上文中所说过的，古代新罗是由朴、昔、金轮流执政的，这一现象一直延续到公元5世纪初，后虽由金姓单独世袭，但朴氏仍不失为豪族。所以，无论是姓朴还是姓金，都是贵族，而当时也只有贵族才有资格出家。这种推断同《圆宗文类》的所说的“舍华胄之簪裾”是相吻合的。不过，也有学者认为，义湘的出身虽然高贵，可是到他出生的时候已经是没落的贵族，理由是他不能在作为国立中央寺院的皇龙寺出家，而是在另一所地位不及皇龙寺的皇福寺落发，要知道当时新罗的僧官基本上都是由皇龙寺的僧人把持的。[40]直到义湘的时代为止，皇龙寺的传承系统基本上是以慈藏一系的律学为主，例如自由高句丽亡命至此的惠亮之后，皇龙寺的历代寺主欢喜师、慈藏、惠训、厢律师等无不如此。从这个角度来讲，义湘出家皇福寺也许正是他后来走上华严学道路的起点，由此整个新罗的佛学方向也发生了转变，即由原来的律学转向新的华严学和唯识学。义湘的出生时间，《海东高僧传》引崔致远所撰《义相（湘）传》说是“真平王建福四十二年”，即公元625年。《三国遗事》引《浮石本碑》说是“武德八年”。“武德”是唐高祖的年号，武德八年亦即公元625年。两说完全一致，因此义湘的生年没有异议。出家的时间，《三国遗事》中的“义湘传教”条说是“年二十九依京师皇福寺落发”，照上述生年推算则为653年；《三国遗事》的另一条即“前后所将舍利”条引《浮石本碑》说是“丱岁年出家”，即20岁时，也就是644年前后。这样看来就有两种可能：一是上述两条史料中有一条在时间上的记载是错误的；二是义湘确实是在20岁时出家的，但当时并没剃度，身份只是居士，直到29岁时才正式落发。综合其他史料，笔者认为第二种可能性较大。比如前节《宋高僧传》说他“长而出离”，前节《圆宗文类》也说他“童年慕道，壮志辞家”。细细品味，似乎有一个先“慕道”后“辞家”的过程。

二 入唐时间及道路考

下面我们来看义湘入唐求法的经过。《宋高僧传》说：

年临弱冠，闻唐土教宗鼎盛，与元晓法师同志西游。行至本国海门唐州界，计求巨舰，将越沧波，倏于中途遭其苦雨，遂依道旁土龛间隐身。所以避飘湿焉。迄乎明日相视，乃古坟骸骨旁也。天犹霡霖，地且泥涂，尺寸难前，逗留不进。又寄埏甓之中。夜之未央，俄有鬼物为怪。晓公叹曰：前之寓宿谓土龛而且安，此夜留宵托鬼乡而多祟。则知心生故种种法生，心灭故龛坟不二。又三界唯心，万法唯识，心外无法，胡用别求？我不入唐。却携囊返国。湘乃只影孤征，誓死无退，以总章二年附商船达登州岸。分卫到一信士家，见湘容色挺拔，留连门下既久，有少女丽服靓妆，名曰善妙，巧媚诲之。湘之心石不可转也。女调不见答，顿发道心，于前矢大愿言：生生世世归命和尚，习学大乘，成就大事，弟子必为檀越供给资缘。湘乃径趋长安终南山智俨三藏所。

接下来笔者再引《三国遗事》“义湘传教”条，以对照二者之间的不同之处：

年二十九依京师皇福寺落发，未几西图观化，遂与元晓道出辽东，边戍逻之为谍者，囚闭者累旬，仅免而还（事在崔侯本传及晓师行状等）。永徽初，会唐使船有西还者，寓载入中国。初止扬州。州将刘至仁请留衙内，供养丰赡。寻往终南山至相寺谒智俨。

比较两则史料，主要区别有：第一，《宋高僧传》只记载了一次入唐的经过，而《三国遗事》记有两次。第二，《宋高僧传》所记的入唐时间是“年临弱冠”，照上述生年为625年计算则为644年，即唐太宗贞观十八年或善德女王在位十三年前后。《三国遗事》说“年二十九依京师皇龙寺落发，未几西图观化”，将入唐时间向后推迟了九年左右，即永徽四年（653），亦即贞德女王七年前后。但是，《三国遗事》记载的第二次入唐时间为“永徽初”，反而比第一次时间还早。所以《三国遗事》记载的时间不仅和《宋高僧传》相异，其本身的前后两次时间也显然是有错误的。第三，《三国遗事》记义湘第一次入唐时与元晓同行，“道出辽东”，为“边戍逻之”，所以未能成功；第二次入唐时未言是否与元晓同行。《宋高僧传》虽然只记有一次入唐，且时间在“年临弱冠”之时，但从元晓“携囊返国，湘乃只影孤征，誓死无退，以总章二年附商船达登州岸”的话来看，此次入唐当属第二次（当然，这首先必须承认有两次入唐说）。第四，《宋高僧传》尽管只记载一次入唐的经过，但稍微留意一下，便可发现该传误将两次写成了一次，即记录了第一次的时间而忽略了经过，记载了第二次的经过而忽略了时间。为什么这样说呢？因为它说义湘入唐时是“年临弱冠”，即644年左右；而到达登州的时间却是“总章二年”（669），前后相去25年左右，这期间肯定是有过波折的。第五，《宋高僧传》记义湘于“总章二年附商船达登州岸”，即时间是唐高宗总章二年，公元669年，乘坐的是商船，到达的地点是山东登州。《三国遗事》的记载为“永徽初，会唐使有船西还者，寓载入中国，初止扬州”。即时间是唐高宗的永徽初年，公元650年，比部章二年早19年；乘坐的是唐朝使者的官船而不是商船，到达的地点是扬州而不是登州。

这里，笔者打算先引崔致远所撰《海东浮石尊者义湘讳日文》，然后再谈自己的看法。该文称：

伏惟大德，高挺岳灵，深涵海量。童年慕道，壮志辞家……始以教分顿渐，义有浅深。每嗟四郡之遐陬，未达一乘之奥典。乃言曰：就室之火为小见，照庭之日为大智。是以务学不如务求师，古之遗训岂可孔匏徒击。魏瓠虚捐，自追小鲁之踪。遂决入秦之计。时也，戎貊寇，烽举柝惊。言指道涂，动多榛梗。然而既切为山之志，独怀背水之心，不惮艰危，远涉虎狼之国，能逃灾害，岂凭羊鹿之车！直泛重溟，高登彼岸，于龙朔二载（唐高宗壬戌年）诣终南山至相寺，以俨和尚为严师，以藏和尚为益友。[41]

崔致远是闻名于唐罗的大文豪，曾撰《故终南山华严大宗主俨和尚社会文》，对华严宗的历史和中韩华严宗的交流史都有很深的了解，因此他的话应当说是比较可信的。他在以上的引文中说出了义湘入唐的目的，又指出了当时“戎貊寇，烽举柝惊”即“道涂”“榛梗”的实际情况。虽然没有明言义湘曾取道辽东，但从“远涉虎狼之国”和“能逃灾害”这两句话来看，的确有被辽东“边戍逻之为谍”的经历，而第二次则取道海路，“直泛重溟，高登彼岸”。更为重要的是，他将义湘入唐时间定为龙朔二年，即公元662年，这个时间是容易被人接受的。上面已经说过，《三国遗事》将第二次入华时间说成“永徽初”，以致和自己所说的“年二十九”之后“未几西图观化”相矛盾。《宋高僧传》所说的“总章二年”就更不能成立，因为智俨已于总章元年去世，又怎能谈得上同智俨的师徒之谊？至于义湘到底是乘商船还是乘唐使的官船，崔文没有说明。于是，又有三种可能：一是乘唐使之船，二是乘商船，三是和唐使一起乘商船。而且，甚至可以说，乘坐的船舶的不同决定了登岸地点的不同。我们知道，从扬州至长安的陆上距离是2753里，而登州和长安之间的距离为3150里，相比之下多400里。就是说，取道扬州要比取道登州少几天的路程。一般来说，两国的使臣们很可能更多地利用长江这条水路（由长江还可以由运河至开封，这样便更加缩短了陆上的路程），义湘果真像《三国遗事》所说的那样搭乘“唐使船”的话，则多半是走南路（入长江），“初止扬州”的把握也较大。但《宋高僧传》所说的“附商船达登州岸”也自有其道理，因为当时文登县的赤山如同楚州（江苏淮安府）所设的专供新罗人活动的新罗坊一样，也设有新罗院。相对来说，淮安的新罗坊主要是新罗商人们向内地开展活动的基地，而赤山的新罗院所会集的则更多是新罗的僧人。这一点后来还引起了日本入华僧人圆仁的注意。对于《宋高僧传》和《三国遗事》的矛盾之处，有的学者提出了一种调和的观点，即认为义湘先乘“唐使船”至扬州，而后又“附商船”至登州。[42]在没有更确切的史料之前，笔者打算暂且采用这种说法。

将崔致远的文章参照《浮石本碑》，义湘入唐的经过就越发清楚了。碑文说：

湘武德八年生，岁出家。永徽元年庚戌，与元晓同伴欲西入，至高丽有难而回。至龙朔元年辛酉入唐，就学于智俨。总章元年戊辰，俨迁化。咸亨二年，湘来还新罗。长安二年壬寅示灭，年七十八岁。[43]

《浮石本碑》订正了《三国遗事》将第一次入华和第二次入华时间相混淆的错误，又指出了《宋高僧传》将义湘第二次入华时间安排在智俨入灭之后的荒谬之处，同时又符合《义湘传》所说的“十年精练，万里流传，振龙树之余芳，播鸡林之远俗”这一过程。“十年精练”意思是说义湘在唐学习了十年。照此记载，《三国遗事》的入唐时间显得太早，《宋高僧传》的时间又太晚，而《浮石本碑》和崔致远的《海东浮石尊者义湘讳日文》基本上与之相吻合。

于是，笔者将自己的思路概括起来就是：义湘生于625年，20岁（贞观十八年）左右以居士身份出家，也就在这个时候（抑或是七年后的永徽元年）因为渴望求取“一乘之奥典”而与元晓一起入唐。但是，由于陆上的入唐之路为高句丽所堵塞，以至被边防上的戍卒所拘捕，所以第一次入唐未能成功。之后，29岁（永徽四年）时义湘正式在皇福寺落发，成为一名真正的僧侣。龙朔二年（662）38岁的义湘再一次下决心取道海路入唐，终于搭上唐朝使者的船舶，一帆风顺地来到中国的大都市扬州。在扬州，义湘受到了当地州将刘至仁的礼遇。由此，又乘商船至山东的登州，在新罗僧人的集居地活动之后便投终南山至相寺智俨门下，开始学习华严宗的教义。

在山东一带，义湘肯定进行了一系列的佛教活动，特别是在新罗人的居住地赤山新罗院（后来的赤山法花院），很有可能曾为那里的新罗人讲解过佛经，也许就是《华严经》的某几品。照一般推测，义湘入华前必然已经学过汉文，而且笔者猜想已达到一定的水平，但刚到中国还必须提高，尤其是口语。所以，他如果有过讲经活动，其对象有可能就是新罗院的新罗人。同样，凭着推测，笔者以为他在这里认识的善妙也许就是生活在这里的新罗女子，她在听完义湘的说法后为义湘的学识和人格魅力所折服，最后皈依义湘，成为一名真正的护法者和供养人。善妙的身份不明，抑或如《宋高僧传》所言是义湘所到的那位信士家的成员，抑或是沦落红尘中的女子也未可知。《宋高僧传》说她“巧媚诲之”，以此来突出义湘的向佛之心“石不可转”的品格。后来，义湘结束求学时，她又化作大龙随湘一同回到了自己的祖国。日本学者镰田茂雄从善妙的身上看到了《华严经》“入法界品”中善财童子的影子，笔者觉得她的神迹也反映了中国沿海一带神话故事的色彩。

三 早期华严宗及义湘在唐所接受的华严教义

义湘在登州的逗留时间不会太长，等他的汉语水平进一步提高后，便于当年至长安终南山智俨处，正式开始了对《华严经》以及杜顺、智俨等华严宗创始人思想的学习和研究工作。《三国遗事》在叙述义湘和智俨的见面时，特别安排了别开生面的一幕：“俨前梦一大树生海东，枝叶溥布，来阴神州，上有凤巢。登视之，有一摩尼宝珠，光明属远，觉而惊异。洒扫而待，湘乃至。殊礼迎际，从容谓曰：吾昨者之梦，子来投我之兆。许为入室。”义湘至智俨门下时已经48岁，比一般入华僧人的年龄要大些，所以受到智俨的推重是有的，上面这个故事可以说反映了这种事实。关于义湘在智俨处的活动情况，各种史料记载得都非常简略，且均含糊其辞。《宋高僧传》说：

湘乃经趋长安终南山智俨三藏所，综习华严经。时康藏国师为同学也。所谓知微知章，有伦有要，德瓶云满，藏海嬉游。

《三国遗书》的记述更简略：

杂花妙旨，剖析幽微。俨喜逢郢质，克发新致，可谓钩深索隐，蓝茜沮本色。

《海东浮日尊者义湘讳日文》则用一种夸张的口气说：

受业则若翻瓴水，传宗则如走坂丸。有滞必通，无幽不测，悟百千偈，敌三十夫。执柯而既遂伐柯，学海而终能至海。十年精练，万里流传。振龙树之余芳，播鸡林之远俗。

上面这些引文，归结起来，大致表达了一个意思，即义湘对华严宗的教义学有所成，深得其师智俨的赏识。那么，我们就来回顾一下早期华严宗的思想，从中看看义湘接受的到底是哪些教义。

早期华严宗的传承一般都采用杜顺、智俨、法藏三代说。[44]杜顺（557—640）和天台宗的初祖慧文一样，起初都是禅师，其经历和思想都不十分明了。据《续高僧传》卷二十五、《佛祖统纪》卷二十九记载，俗姓杜，故又称“杜顺和尚”。雍州万年（今陕西西安）人，18岁出家，从因圣寺的道珍习禅定，当时即以种种神迹闻世。他尝于终南山开讲《华严经》，曾被唐太宗召请入宫，赐号“帝心”（所以又有“帝心尊者”之称）。自从东晋元熙二年（420）整部《华严经》被译出后，讲说该经的不只杜顺一人，如昙无最师弟就曾讲过几十遍。又如刘谦之（477年前后）灵辨师弟（520年前后）也都有过大部著述。后来华严宗之所以推杜顺为初祖，不仅是他著有《华严五教止观》和《华严法界观门》，更重要的是他发挥了华严宗的中心思想——观行方面的无尽缘起说和判教方面的五阶次第说。尽管杜顺的思想，特别是《华严法界观门》，是夹杂在贤首所著《华严发菩提心章》里面，后经清凉澄观、圭峰宗密二人的疏解才让世人知晓。因此，上述杜顺著作的真伪便引起了争议。但作为后来的华严宗，将本宗的中心思想上推到杜顺那里，无疑是有其宗派意义的，至少可以同稍后的天台、慈恩两派一争高下。吕澂在阐述《华严经》和华严宗的关系时说：“后来发展的华严宗并非单纯地从这上面汲取源泉，另外它还有统一当时各宗各派新旧异说的企图。尤其重要的是在构成判教、观行的理论上很多采取天台、慈恩两宗收获的地方，表面上却又带着批评两家的色彩。”[45]又说：“华严宗思想的真正来源，一部分属于慈恩宗，可毋庸怀疑。不过以‘法界’为一心，又牵涉‘如来藏’的功德本具和随缘不变，其中很受了《起信论》一系的思想影响。”[46]

义湘的业师智俨，《续高僧传》只在卷二十五“法顺传”中附了寥寥数语，但智俨的中国弟子法藏在其所编的《华严经传记》的第三卷中为他写了详细的传记。根据这些史料，智俨俗姓赵，天水人，602年出生。12岁随法顺到终南山至相寺出家，并从两位游方梵僧学梵文。14岁受沙弥戒，从法常学《摄大乘论》。20岁受具足戒，之后便到处参学，所学博及《十地》《涅槃》《毗昙》《成实》《地持》等经论。因所学极杂，遂在“经藏”前立誓下决心要专学一种，便信手去取，得《华严经》，而当时至相寺的智正恰好在讲《华严经》，他就去旁听。智俨一生的相当长时间是在至相寺度过的，所以世称他为“至相大师”。其晚年居云华寺，故又有“云华尊者”的称号。智俨的著作有《大方广佛华严经搜玄分齐通智方轨》（十卷，简称《华严搜玄记》）、《华严孔目章》（四卷）、《华严五十要问答》（两卷）、《华严一乘十玄门》（一卷）、《金刚般若经疏》（两卷）、《金刚般若经略疏》（一卷）以及《无性摄论疏》等。其中，作为一经大纲的《华严孔目章》很明显受到慧光的影响，如他吸收了慧光渐顿圆三分说，开渐教为“始”、“终”，另加小乘而构成五教，认为《华严经》教理最高，属于圆教。在智俨的著作中，五教的名目还没有固定，后来法藏继承并发展了他的观点，从而形成了华严宗的五教判教理论。义湘入唐时，智俨已值晚年，其思想已进入成熟阶段，因而义湘当然也就有条件和盘接受。

义湘在智俨处的活动和所学不十分明了，幸而他在智俨入寂（668）前曾留下一篇作业，即流传后世的《一乘法界图》，从中我们可以窥见他在中国留学期间形成的圆融无碍的华严思想。此外，《三国遗事》“前后所将舍利”条还间接地反映了义湘在唐时和南山道宣的接触。[47]

四 回国时间小考

对于义湘回国的具体时间，《宋高僧传》没有说明，只是记载了回国的经过：

乃议回程，传法开诱。复至文登旧檀越家，谢其数稔供施。便募商船，逡巡解缆。

从这则记载中，我们得知义湘回国时仍取道登州，然后再搭乘商船回国。相反，《三国遗事》虽记载了时间，但却没有提及回国的具体路线和经过。考整部《三国遗事》，其中一共出现了三种不同的归国时间，每一种时间都有一个归国的缘由。笔者不知道一然在著述此书时是否意识到这种前后时间上的矛盾。下面笔者试着对三种归国时间做出历史的分析，看看哪种更加合理一些。

第一种归国时间为唐高宗上元二年，公元675年。资料出处为《三国遗事》“文虎王法敏”条：

上元元年甲戌二月，刘仁轨为鸡林道总管，以伐新罗……时唐之游兵诸将兵有留镇而将谋袭我者，王觉之。发兵之明年，高宗使召仁问等让之曰：尔请我兵以灭丽，害之何耶？乃下圆扉。链兵五十万，以薜邦为帅，欲伐新罗。时义相师西学入唐，来见仁问。仁问以事谕之。相乃东还上闻。王甚惮之，会群臣问防御之策……

以上“上元二年”这一归国时间是根据这则史料中的“上元元年甲戌”和之后的“发兵之明年”这两句话判断得来的。唐上元元年为新罗文武王十四年，查《三国史记》，这一年的正月，因新罗纳高句丽叛众，又占据原百济的领土，致使唐高宗大怒，下诏削掉了文武王的官爵，并立当时在唐的他的弟弟金仁问为新罗王，使归国。又以刘仁轨为鸡林道（行军）大总管，发兵讨伐文虎王。[48]刘仁轨发兵新罗的第二年，即上元二年（文武王十五年，公元675年）二月破七重城，随即“引兵还。诏以李谨行为安东镇抚大使，以经略之。王乃遣使入贡，且谢罪。帝赦之，复王官爵。金仁问中路而还，改封临海郡公”。[49]《三国史记·金仁问传》也有类似的记载。[50]

从《三国史记》的记述来看，上元二年归国说不是没有问题的。这些问题归结起来大致为：第一，《金仁问传》中没有记载他曾委托义湘回国通风报信一事，一然所据的资料来源亦不清楚。第二，唐高宗的震怒和削平文武王官爵由金仁问取而代之一事发生在上元元年，如果金仁问真的想请义湘带信回国，要文武王向唐帝国谢罪以缓和事态的发展的话，此事也应当发生在上元元年，而不是二年，因为上元二年的上半年此事已经平息。第三，考《三国史记·文武王本纪》和《金仁问传》，上元二年未见有高宗皇帝责问金仁问等人的记载，也未见有“下圆狱”（上文“圆扉”的“扉”当作“狱”）的史料。第四，《文武王本纪》虽记有上元二年“秋九月”薛仁贵“来攻泉城”和李谨行率兵20万屯买肖城被新罗军击退一事，但却不见于《旧唐书》《新唐书》《资治通鉴》等中国史料。[51]第五，上引《三国遗事》“文虎王法敏”条在记载义湘回国报信后，接着说：

角干金天尊奏曰：近有明朗法师入龙宫，传密法而来，请诏问之。朗奏曰：狼山之南有神游林，创四天王寺于其地，开设道场则可矣。时有贞州使走报曰：唐兵无数至我境，回椠海上。王召明朗曰：事已逼至，如何？朗曰：以彩帛假构宜矣。乃以彩帛营寺，草构五方神像，以瑜伽明僧十二员，明朗为上首，作文豆娄秘密之法。时唐罗兵未交接，风涛怒起，唐船皆没于水。后改建寺，名四天王寺，至今不坠坛席（国史云改建在调露元年己卯）。后年辛未，唐更遣赵宪为帅，亦以五万兵来征。又作其法，船没如前。是时翰林郎朴文俊随仁问在狱中。高宗召文俊曰：汝国有何密法，再发大兵无生还者？文俊奏曰：陪臣等来于上国一十余年，不知本国之事，但遥闻一事尔。厚荷上国之恩，一统三国，欲报之德，新建天王寺于狼山之南，祝皇寿万年，长开法席而已。高宗闻之大悦，乃遣礼部侍郎乐鹏龟使于罗，审其寺。王先闻唐使将至，不宜见兹寺，乃别建新寺于其南待之。使至曰：必先行香于皇帝祝寿之所天王寺。乃引见新寺，其使立于门前曰：不是四天王寺，乃望德遥山之寺，终不入。国人以金一千两赠之。其使乃还奏曰：新罗建天王寺，祝皇寿于新寺而已。因唐使之言，因名望德寺。王闻文俊善奏，帝有宽赦之意，乃命强首先生作请放仁问表，以舍人远禹奏于唐。帝见表流涕，赦仁问，慰送之。仁问在狱时，国人为建寺，名仁容寺，开设观音道场。及仁问来还，死于海上，改为弥陀道场，至今犹存。

这里的引文说“后年辛未”，查年表上元二年之后只有唐玄宗开元十九年才是第一个“辛未”年，如何能有高宗问文俊“汝国有何密法”以致使“再发”的“大兵无生还者”。上文说“文俊随仁问在狱中”，查《三国史记》，唯《文武王本纪》载“九年（唐总章二年，公元669年）……遣钦纯角干、良图波珍湌入唐谢罪”，同“十年春正月，高宗许钦纯还国，留囚良图，终死于圆狱。以王擅取百济土地遗民，皇帝责怒，再留使者”。此后没有金仁问在狱中的记载。照《三国史记》所记，四天王寺于文武王十九年（唐调露元年，公元679年）建成，两年后文武王去世，四年后唐高宗去世。在这期间亦无乐鹏龟至新罗审察四天王寺的任何记载（除《三国遗事》外）。又，《三国史记·金仁问传》在记载了上元元年仁问被高宗立为新罗王准备回国代其兄长这件事后，又说他在文武王被恢复了官爵后也返回中土“亦复前衔”。“调露元年转镇军大将军行右武威卫大将军。载初元年援辅国大将军上柱国临海郡开国公左羽林军将军。延载元年（694）四月二十九日寝疾，薨于帝都，享年六十六。”上述引文说“及仁问来还，死于海上”，显然与正史相左。可见，《三国遗事》“文武王法敏”条所记事实简直是驴唇不对马嘴，其可信性当然是要打折扣的。第六，《三国史记》虽未记义湘回国的具体时间，但却在《文武王本纪》中说：“卜六年，春二月，高僧义湘奉旨创浮石寺。”文武王十六年为唐上元三年，这年十一月改元仪凤元年。如果将义湘回国时间定为上元二年，说他第二年就建成了浮石寺，未免太快了点。就按《三国遗事》的说法，明朗的四天王寺也是在唐上元二年到调露元年用了大约四年的时间才建成的。

第二种归国时间是《三国遗书》“义湘传教”条记载的唐咸亨元年，公元670年。该条史料说：

既而本国丞相金钦纯一作仁问良图等，往囚于唐。高宗将大举东征，钦纯等密遣湘诱而先之，以咸亨（原文作“享”）元年庚午还国，闻事于朝。命神印大德明朗假设密坛法穰之，国乃免。

咸亨元年说比上元二年说在时间上早五年。回国的原因同第一种相同，仍然是担负着为金仁问传递书信的任务。相对来说，咸亨元年说似乎妥当得多，一来是因为唐总章二年（新罗文武王九年）金仁问和金良图确有被囚禁一事，二来时间上也与传统的留唐十年说基本相符。但是，作为回国的原因，“钦纯等密遣湘诱而先之”的说法也不是无懈可击的。如前所述，金仁问虽于文武王九年被唐朝监禁，但于翌十年（唐咸亨元年）“春正月”即已获释，许以还国。这样，仁问还有必要非托义湘回国通风报信不可吗？诚然，咸亨元年唐罗之间是有战事的，如同年三月新罗沙湌（官名）薛乌儒与高句丽（灭亡后的残部）太大兄（亦为官名）高延武各率精兵一万渡鸭绿江，唐将李谨行之靺鞨兵先至皆敦壤待之。夏四月四日，两军对战，新罗军大捷，斩获不可胜计。等唐军继至，新罗军退保白城。[52]仔细分析一下这则史料，我们就会看出，此次战争是新罗军队主动出击的，并且取得了满意的战绩。像这种主动出击的战例恐怕也不能作为仁问要义湘回国密报的理由吧。

第三种回国时间是唐咸亨二年，即公元671年。史料出处为《三国遗事》“前后所将舍利”条所引《浮石本碑》的碑文。碑文说：

总章元年戊辰，俨迁化。咸亨二年，湘来还新罗。长安二年壬寅示灭，年七十八。

《浮石本碑》没有把义湘的回国同所谓的替金仁问通风报信联系在一起，而是说智俨入寂后义湘结束留学生活，准备回国传教。笔者觉得这种理由是最合情合理的。前面说过，《宋高僧传》和《新修科分六学僧传》没有密遣回国这一情节，崔志远这位新罗人所撰的《海东浮石尊者义湘讳日文》也没有说，可见这些材料都是同《浮石本碑》相一致的。《海东浮石尊者义湘讳日文》和《浮石本碑》的另一点相同之处是所记的“十年精练，万里流传”和“咸亨二年”说是吻合的。义湘自唐龙朔二年（662）入唐，至咸亨二年正好是第十个年头。时隔八年，义湘建成浮石寺，《浮石本碑》也应当是作于该寺建成的调露元年。这就是说，该碑是记载义湘的比较早的史料，应当具有较高的权威性。

至此，笔者再重新明确一下自己的观点：第一，在上述上元二年、咸亨元年、咸亨二年三种归国时间说中，笔者赞成咸亨二年说；第二，笔者以为义湘回国的原因同所谓的金仁问密遣传信没有关系。要说一定有什么原因的话，笔者认为，如同《浮石本碑》所记载的，是因为业师智俨已经去世，而义湘对华严宗已有的教学已基本掌握，剩下的任务就是回国弘扬该宗的教旨。那么，一然为何多次说起义湘的回国同金仁问有关呢？这里，笔者有这样一个基本的看法，即唐罗联军消灭了百济和高句丽之后，唐罗两国在一段时间里关系并不很正常，主要原因是对丽、济故地的处理问题产生了分歧。新罗方面不断地凭借军事和外交两手，亦即软硬两手同唐一面作战一面求和，借以使对方疲惫，终于排除了唐朝的势力，达到了统一三韩并将版图扩展到原高句丽领土的大同江以南地区这一目的。像一然这样的佛教史学者很有可能被一些历史的假象所蒙蔽（比如新罗方面为采取军事行动而散布的唐军将要攻打新罗的假情报），再将这些历史的假象连同一些民间的传说（比如把义湘和金仁问牵扯在一起也许就是民间流传的故事）记录下来，造成了以讹传讹的结果。

五 回国后的传教与十刹的建立

如上所述，《宋高僧传》记义湘回国时，“复至文登旧檀越家，谢其数稔供施”，由此乘船回国。至于那位已经皈依义湘的善妙，也准备随同义湘回归故里。所以，她已“预为湘办集法服并诸什器，可盈箧笥”，可是当她将东西运往海岸时，“湘船已远”。于是善妙“咒之曰：我本实心供养法师，愿是衣箧跳入前船。言讫投箧于骇浪。有顷，疾风吹之若鸿毛耳，遥望径跳入船矣。其女复誓之：我愿是身化为大龙，扶翼舳舻到国传法。于是攘袂投身于海，将知愿力艰屈，至诚感神，果然伸形，夭矫或跃，蜿蜒其舟底，宁达于彼岸”。关于义湘为何弃善妙而乘船先行，坚持替金仁问密传书信说的人一般以为军情紧急，刻不容缓，所以顾不上善妙。也有人认为当时航海的习惯是不带女人的，因为女人乘船会不吉利，这种习俗在某些地方甚至保留到现在。笔者认为，第二种可能性是有的。当时义湘搭乘的也许就是商船，既然是搭乘，主动权当然在他人。

回国后传教情况，《宋高僧传》有一段记载，说：

湘入国之后，遍历山川，于驹丽（高句丽的俗称）、百济风马牛不相及地，曰此中地灵山秀，真转法轮之所。无何权宗异部聚徒可半千众矣。湘默作是念：大华严教非福善之地不可兴焉。时善妙龙恒随作护，潜知此念，乃现大神变于空中，化成巨石，纵广一里，盖于伽蓝之顶，作将堕不堕之状。群僧惊骇，罔知攸趣，四面奔散。湘遂入寺中敷阐斯经。冬阳夏阴，不召自至者多矣。

这段记载说明义湘刚刚回国传教时似乎并不很顺利，甚至和原先的佛教宗派发生过冲突，后来终于设法战胜了对手，取得了传教的成功。从海东佛教传播的历史来看，这种冲突的发生或许不是偶然的。元晓、义湘之前，新罗佛教一直是以慈藏一系的律学占统治地位，人们习惯的基本上是传统的佛教理论。此时，突然抬高大日如来而相对地贬低了释迦地位的华严教学在接受了传统佛教思想的人看来好像是异端。元晓曾受到过正统势力派的排挤，虽然名义上受到指责的是他的生活作风，但实际上则有可能反映的是新旧两派佛教势力的斗争。从这个角度来讲，义湘此时同“聚徒可半千众”的“权宗异部”的较量也就是元晓进行的那场斗争的继续。

上述引文没有说明义湘在何时何地传教。不过，《三国遗事》“义湘传教”有这样一句话可以作为这段引文的注脚：

仪凤元年，湘归太伯山，奉朝旨创浮石寺，敷敞大乘，灵感颇著。

《三国史记》也记载：文武王“十六年，春二月，高僧义湘奉朝旨创浮石寺”。文武王十六年也就是唐高宗仪凤元年（676），距义湘回国的咸亨二年（671）已有五年时间。所以，“仪凤元年”应当是浮石寺建成的时间。从“奉朝旨创浮石寺”这句话中，我们看到了义湘同政府的密切关系。关于这一点，《宋高僧传》也有记述：“国王钦重，以田庄奴仆施之。湘言于王曰：我法平等高下，共均贵贱同揆。《涅槃经》八不净财，何庄田之有！何奴仆之为！贫道以法界为家，以盂耕待稔，法身慧命藉此而生矣。”这段话既说明了义湘品格的高尚，也证明了他同文武王关系的不同寻常。这里，我们不禁要问：文武王为何如此器重他呢？

正如上文所提到的，义湘回国时新罗王朝虽然刚刚取得了半岛的统一，但这实际上仅仅是军事上或行政上的统一，真正精神上的统一还无从谈起。任何人都知道，精神上的统一是要靠教化去完成的。《华严经》的最大特点就在于它所具有的“圆融无碍”的精神，它不仅要统一佛教内部的各种学说，同时为整个宇宙提出了一个完整的模式。这一点，聪明的文武王不可能看不到。同样，也正是这一点，让我们很容易地理解了义湘为何在“遍历山川”之后要选择一“于驹丽、百济风马牛不相及地”来作为他的传教基地，并且说“此中地灵山秀，真转法轮之所”。

浮石寺位于太伯山的支脉凤凰山，属首若州。[53]据崔致远所撰《法藏和尚传》的夹注说，与义湘有关的华严道场一共有十处。注云：

海东华严，大学之所，有十山焉。中岳公山善理寺；南岳智异山华严寺；北岳浮石寺；康川（今陕州）伽耶山海印寺、普光寺；熊州（今公州）迦耶峡普愿寺；鸡龙山岬寺。《括地志》所云，鸡蓝山是朔州（今春川）华山寺；良州（今梁山）金井山梵语（鱼）寺；毗瑟山玉泉寺；全州母山国神寺；更有汉州（今广州）负儿山（三角山）青潭寺。此十所。

以上诸寺院有的建于义湘之前，如智异山华严寺；有的建于义湘之后，如海印寺创建于哀庄王三年（802），距义湘去世已有百年。因此，所谓华严十刹，并非义湘亲手所建的十刹，而是崔致远列举他所在的那个时代所形成的华严十刹而已。当然，这样说并不意味着十刹同义湘毫无关系。笔者以为，义湘既然受文武王之委托进行佛教改革，发起一场新华严学运动，他就必须全面考虑全国佛教的整体构想，即以华严思想为主导来接纳包融以往的佛教，逐渐开创一个华严佛教的新局面。基于这种目的，义湘一方面在政府的支持下改造了一些以往的寺院，另一方面自己又重新建造了一些新的寺院，还有一些寺院他提出设想，然后由自己的后人去完成。这应该就是华严十刹形成的过程。

按照这一思路，我们来考察一下其中的某些寺院。首先来看华严寺。据《华严寺事迹》记载，该寺由印度僧人缘起（一作“烟起”或“烟气”）建于真兴王五年（544）。此外，《朝鲜寺刹史料》（朝鲜总督府内务部地方局纂辑，明治四十四年）也记载说：“新罗真兴王五年甲子（距今约一千五百年），称作烟起的僧人（梵僧）创建本寺，因以华严经为正依之经典，故号华严寺。”[54]《东国舆地胜览》的记载更详细，但没有确定“烟气”的活动年代，只是说：

华严寺，在智异山麓。僧烟气，不知何代人，建此寺。中有一殿，四壁不以土涂，皆用青壁。刻华严经于其上，岁久壁坏，文字没，不可读。有石像，戴母而立。俗云：烟气与其母化身之地。寺前有大溪，东有日留峰，西有月留峰。

说“烟气”或“烟起”是“缘起”之误是有可能的。对于这位缘起和尚的来历，传统说法以为他是印度僧人。有的学者从当时百济掌握了黄海东岸至东中国海的制海权判断，认为他有可能直接来自印度。[55]笔者觉得，即使缘起的国籍是印度，也不能排除他是从中国而来。理由是，缘起能刻汉译《华严经》于四壁，尤其是如果像《大华严寺事迹》和《华严经章疏目录》所记录的那样，他曾著述过有关《大乘起信论》和《华严经》方面的著作，那么他势必会有很好的汉语功底。[56]如果说，他是从与百济保持着密切交往的南朝来到百济，似乎是比较合理的。在新罗真兴王五年（百济圣王二十二年，南朝梁武帝大同十年）之前比较完整的汉文《华严经》译本是佛陀跋陀罗于东晋末、南朝宋初年（418—421）译出的60卷本。缘起所刻《华严经》应当是这个本子。

总之，在义湘到来之前，华严寺已是一个很有影响的寺院。唐仪凤二年（新罗文武王十七年），湘师承王命，以石版刻《华严经》，留于本寺。又于唐嗣圣八年（新罗神文王十一年），湘师以唐贤首法师所述《探玄记》，讲《华严经》于本寺之海藏殿。[57]华严寺是义湘收编寺院的一个典型例子，并且继承了该寺以往刻经的事业。

据说该寺现存的经版中既有义熙本（东晋安帝义熙十四年佛陀跋陀罗的译本），也有贞元本（唐德宗贞元十三年三藏般若译出的），这就是说义湘之后刻经在该寺仍在继续进行。

从分布位置上看，华严十刹的布局也不是偶然形成的，而是经过了义湘等人的精心安排。前述浮石寺的位置在首若州（景德王时改称朔州），原属高句丽的领土。而华严寺则位于今天的全罗南道求礼郡马川面，原属百济领土。这两个寺院一南一北，形成了新罗华严宗的两大重镇，即各自代表南北两个传承系统，故而又称北岳派和南岳派。推而广之，笔者发现华严十刹基本上都是在统一原先三国佛教的指导思想下被精密地安排在统一新罗的全境。为此，下面将试着比较一下文武王至神文王时期的行政区划和十刹配置的关系。从文武王十七年（677）至神文王七年（687），行政区域的重新划分基本完成，新罗全境一共分为九州（见表3—1）。

表3—1

依照表3—1，华严十刹中的大部分分布在原先的百济和高句丽境内，这种情况很容易让人联想到统一新罗政府大力扶植华严宗的真正意图是在于借此来统一三国人民的精神。客观地讲，义湘开创的华严宗的确成功地扮演了这一重要角色并出色地完成了这一历史任务。

六 义湘与洛山观音道场的建立

接触过佛教的人都知道，佛教的整个体系大体上可分为宗教哲学理论和信仰崇拜两大部分。前者是以独特的思辨方式告诉人们现实世界的虚幻不实和种种痛苦，并劝导人们接受其规定的修行方法和处世态度来达到至高圆满的精神境界；后者则是通过对佛、菩萨、鬼神的崇拜以摆脱苦难，获得幸福。许多大乘佛教经典在宣扬诸佛无限、遍及三世十方、无所不在的同时，又塑造了一大批形象生动的菩萨让人们崇拜。由于菩萨们总是同众生的现实生活息息相关，因此往往会赢得更广泛、更真挚的信仰。在汉传佛教中，文殊、普贤、观音、地藏、弥勒等都是家喻户晓的大菩萨。

上文我们已经介绍过慈藏曾将文殊菩萨的道场移往海东，弥勒菩萨也因为同花郎道的结合而真正地走进新罗王臣的生活之中。随着义湘的东归，观音菩萨也开始在海东安家落户。《三国遗事》卷第三“洛山二大圣”条记载说：

昔义湘法师始自唐来还，闻大悲真身住此海边崛内，故因名洛山。盖西域宝陀洛伽山，此云小白华，乃白衣大士真身住处，故借此名之。斋戒七日，浮座具晨水上，龙天八部侍从引入崛内参礼。空中出水精念珠一贯给之，湘领受而退。东海龙亦献如意宝珠一颗，师捧出，更斋七日，乃见真容。谓曰：于座上山顶双竹涌生，当其地作殿宜矣。师闻之出崛，果有竹从地涌出，乃作金堂塑像而安之，圆容丽质，俨若天生。其竹还没，方知正是真身住也，因名其寺曰洛山。师以所受二珠镇安于圣殿而去。

观世音的梵文为Avalokitesvara，也译作“光世音”，唐以后多译作“观自在”“观世自在”。观音菩萨是大乘佛教信奉的主要菩萨之一，超越时空，神通广大，众生遭遇苦难时只要称诵其名讳，这位菩萨就会“观”其声音前往解救。《法华经·观世音菩萨普门品》说：“若有无量百千万亿众生受诸苦恼，闻是观世音菩萨，一心称名，观世音菩萨即时观其音声，皆得解脱。”这就是“观世音”的含义。佛教中，观音菩萨一般被当作“大慈大悲”的象征。关于大慈大悲，《大智度论》解释说：“大慈与一切众生乐，大悲拔一切众生苦。大慈以喜乐因缘与众生，大悲以离苦因缘与众生。”[58]无论是自然灾害还是社会苦难，抑或是个人的情欲、希求生儿育女也好，只要称念观世音之名即可得救。《普门品》说，观世音菩萨为了向不同的众生说法，使他们得以解脱，时常显现各种形象，如佛、辟支佛、声闻、帝释、自在天、小王、长者、居士、长者妇女、居士妇女、宰官妇女，等等。这些形象被称作“观世音三十三身”。密教中，观世音菩萨往往与某一个秘密经咒联系在一起，其形象有十一面观音、千手观音、马头观音、不空罥索观音、如意轮观音、准提观音。这六种观音形象都是观世音的化身，其总体或正体被称作“圣观音”或“正观音”。宋代以后，由于佛教的进一步汉化，观音的形象又慢慢演化成中国妇女的形象。

汉译佛典中有关观世音菩萨的经典很多，其中最流行的是《法华经》中的《观世音菩萨普门品》。此品单独流行时称《观世音经》（或《普门经》）。《法华经》有两个译本，一是晋竺法护译的《正法华经》（十卷二十七品，第二十三品为《光世音普门品》），另一个是后秦鸠摩罗什译的《妙法莲华经》（七卷二十八品，第二十五品为《观世音菩萨普门品》）。除此之外，东晋难提译有《清观世音菩萨消伏毒害陀罗尼咒经》，北凉昙无谶译有《悲华经》，南朝宋昙无竭译有《观世音授记经》，南朝齐法意译有《观世音忏悔除罪咒经》，北周耶舍崛多译有《十一面观世音神咒经》等。像三国魏康僧铠译的《无量寿经》和南朝宋畺良耶舍译的《观无量寿经》也有关于观世音菩萨的内容。在这些正统的经典之外，中国还出现了一批以佛经形式撰述的观世音经典，如《高王观世音经》（一卷）、《观世音十大愿经》（一卷）、《观世音三昧经》（一卷）、《弥勒下生观世音施珠宝经》（一卷）、《观世音咏托生经》（一卷）、《弥勒下生遣观世音大势至劝化众生舍恶作善寿乐经》（一卷）、《新观世音经》（一卷）、《日藏观世音经》（一卷）。[59]这些经典虽然被斥为“疑经”或“伪经”，但却更能反映出观世音信仰在民间的影响和盛行情况。

笔者以为，义湘之所以接纳观音信仰，主要是出于华严思想中的圆融无碍精神，但最直接的纽带还是《华严经》的《入法界品》。该品称善财童子在文殊师利菩萨的教导下，到处访求善知识，先后访问了53位（六十卷《华严经》作44位，后法藏和日照增为53位，八十卷《华严经》亦作53位），此即善财童子的五十三参。53位善知识中，第27位为观世音菩萨。观音声称：“已成就大悲法门法明之行，教化成熟一切众生，常于一切诸佛所住，随所应化普现其前，或以惠施摄取众生，乃至同事摄取众生。显现妙身不思议色摄取众生，放大光网，除灭众生诸烦恼热，出微妙音雨化度之，威仪说法，神力自在，方便觉悟，显变化身，现同类身，乃至同止摄取众生……欲令一切离险道恐怖……”在义湘的著作中，就有一部《入法界品钞记》（佚），由此推测，义湘肯定很重视观世音菩萨显化各种形状、用各种方式宣说佛法，教化众生，令其解脱。

据说观音菩萨的住处在南方的光明山，唐译《华严经》作“补怛洛迦”，此地“处处皆有流泉浴池，林木郁茂，地草柔软”。中国的佛教徒们将浙江普陀山作为观音显灵说法的道场。唐大中（847—860）年间，有一印度僧人来此自燔十指，“亲睹观世音菩萨现身说法，授以七色宝石”。义湘回国后，在本国河西州（原高句丽境内）海边洞窟中斋戒祈祷，得睹观音菩萨真容。[60]相对来说，义湘开创的海东洛山观音道场比中国普陀山的观音道场要早得多。[61]

从历史的角度来看，两晋南北朝时期是中国历史上动乱最频繁的年代，无论是北方还是南方，民族之间的战争和仇杀以及阶级之间的斗争等都是异常剧烈的，社会的各个阶层都缺少安全感。这种客观现实正是观世音信仰得以迅速流行和兴盛的社会根源。义湘生活的年代正值海东三国由分裂走向统一，这种统一是凭借旷日持久的兼并战争换来的。三国之间相互征战，民不聊生，任何一方的统治阶级都时时有灭顶之灾。因而，此时此地的海东也有着和中国南北朝时期大致相同的社会基础。义湘正是在这样的社会基础上将观世音菩萨信仰带到了海东。

七 义湘同法藏的书信往来

义湘师承智俨，受嘱回海东传播华严教旨。直到晚年，他都同华严宗的祖庭保持着密切的关系，同法藏的书信往来即是证明。

据《宋高僧传》（卷五）、《佛祖统纪》（卷二十九、卷三十九、卷四十）以及新罗崔致远所作的《法藏和尚传》等史料的记载，法藏（643—712）祖居康居，后迁长安，所以也称作康藏法师。17岁时依云华寺智俨学《华严经》，前后九年。义湘入唐时，法藏才刚满20岁，比义湘小十八九岁。智俨临终时，嘱咐弟子道成、薄尘为法藏剃度，并说这位贤者很留意《华严经》，能够无师自悟，绍隆遗法。咸亨元年（670），即义湘回国的前一年，武则天舍宅为太原寺，度僧，他出家受沙弥戒，在还没有进具的时候就开始登座讲经。通天元年（696）法藏受诏讲《华严经》，据说“感白光昱然自口而出，须臾成盖”，武则天得知后命京城十大高僧为其授满分戒，赐号“贤首戒师”（贤首原为《华严经》中菩萨的名字）。他曾先后帮助实叉难陀译出八十卷本《华严经》以及《大乘入楞伽经》，又曾帮助义净译《金光明最胜王经》，还曾帮助菩提流志译《大宝积经》等。圣历二年（699）应武则天之诏于佛授记寺讲新译《华严经》，至《华藏世界品》“地皆震动”，因而受到武则天的褒奖，并被诏往长生殿讲经。法藏以殿前金师子为喻，武则天“豁然领解”，此即后来的《金师子章》。先天元年（712）卒于大荐福寺，朝廷赠“鸿胪卿”。法藏曾讲说《华严经》经文达三十余遍，著述一百多卷，如《华严经探玄记》《五教章》《华严指归》《游心法界记》《华严三昧观》《妄尽还原观》等。总之，中国华严宗的教观新说，自杜顺、智俨之后，又得到法藏的详尽发挥，从而形成了完整的组织。因此，法藏历来被认为是华严宗的实际创立者。

法藏和义湘都是华严宗初创时期的主要人物，两人思想同源，相互交流，共创辉煌是理所当然的。法藏在书信中说：

西京崇福寺僧法藏，致书于海东新罗华严法师侍者。一从分别，二十余年，倾望之诚，岂离心首。加以烟云万里，海陆千重，恨此一身不复再面，抱怀恋恋，夫何可言。故由夙世同因，今生同业，得于此报，俱沐大经。特蒙先师授兹奥典，仰承上人归乡之后，开演华严，宣扬法界，无碍缘起，重重帝纲，新新佛国，利益弘广，喜跃增深。是知如来灭后，光辉佛日，再转法轮，令法久住者，岂唯法师矣。藏进趣无成，周旋寡况，仰念兹典，愧荷先师，随分受持，不能舍离，希凭此业，用结来因。但以和尚章疏义丰文简，致令后人多难趣入，是以录和尚微言妙旨，勒成义记。近因胜诠法师抄写，还乡传之彼土，请上人详检臧否，幸示箴诲。伏愿当当来世，舍身受身，相与同于卢舍那，听受如此无尽妙法，修行如此无量普贤愿行，傥余恶业，一朝颠坠。伏希上人不遗宿昔，在诸趣中示以正道，人信之次，时访存没。不具。法藏和南，正月二十八。

藏在书信的末尾说：

《华严探玄记》二十卷，两卷未成。《一乘教分记》三卷，《玄义章》等杂义一卷，别翻《华严经》中梵语一卷，《起信论疏》两卷，《十二门论疏》一卷，新翻《法界无差别论疏》一卷。以上并因胜诠法师抄写将归。今月二十三日新罗僧孝忠师遗金九分，云是上人所寄，虽不得书，顶荷无尽。今附西国君持澡罐一口，用表微诚，幸请（一作愿）检领。谨宣。[62]

书信中，法藏表达了和义湘的同门之谊及别后的思念之情，以及对义湘学识的敬重和弘法成就的赞扬。从“以上并因胜诠法师抄写将归”这句话得知，法藏的书信写于武则天长寿元年（新罗神文王十二年，亦即692年）。这时法藏50岁，正是思想上走向成熟的时期；义湘68岁，已臻古稀之年。接到同门师弟的来信，特别是看到比自己年轻十八九岁的师弟才华横溢，集本宗思想之大成，义湘喜悦的心情是可想而知的。因此，接到书信，特别是法藏带来的文章之后，义湘马上“目阅藏文，如耳聆俨训，探讨数旬，而授门弟子，广演斯文”。

八 法藏思想述略

如果我们把义湘回国后的传教活动在思想上划分为两个阶段的话，那么其分界线就是法藏寄书的692年。此前，义湘传播的华严宗教学基本上就是智俨的思想，尤其是在智俨指导下完成的《华严一乘法界图》所代表的一乘圆教思想。此后，便是法藏集大成的华严宗教学。义湘接到法藏的著作后，便立即掩室探讨，涉旬方出，然后召弟子真定、相圆、亮元、表训等人分讲《探玄记》，感叹“博我者藏公，起予者尔辈”。从这一系列现象来看，法藏对海东华严宗的影响确实非同凡响。为此，笔者认为有必要在此简单介绍一下他的主要思想。

华严宗的“五教”判始自智俨，他在《华严孔目章》中依据慧光的渐、顿、圆三分说，开渐教为“始”、“终”，又加上小乘，这样成为五教。不过在《华严孔目章》中，五教的名称还不固定，有时说小、初、熟、顿、圆，有时说小、始、终、顿、一乘，有时又说小、初、终、顿、圆。这正说明华严宗的思想在智俨时代仍处开创时期，这便给法藏进一步发挥师门的教观新说提供了机会。在《华严一乘教义分齐章》（上文中的《教分记》，也称《五教章》）中，法藏叙述了以往十家的立教作为龟鉴，即菩提流支的一音教；昙无谶的渐顿二教；光统的渐顿圆三教；大衍的因缘、假名、不真、真实四教；护身的因缘、假名、不真、真实、法界五教；耆阇的因缘、假名、不真、真、常圆六教；南岳、天台的藏、通、别、圆四教；江南慜师的屈曲、平等二教；光宅法云的三乘、一乘四教；玄奘的转、照、持三法轮三教。法藏综合并调和了各家的判教，同时也提出了自己的五教判释，这便是：①小乘教（愚法声闻教）；②大乘始教（权教）；③大乘终教（实教）；④顿教；⑤圆教。

“六相”和“十玄”属华严宗思想中的“观法”。“六相”即总相、别相、同相、异相、成相、坏相。《华严经》处处都贯穿着这种思想，但没有形成条理；直到世亲作《十地经论》，对菩萨行说有六相，这一线索才逐渐明确起来。华严宗自智俨开始便说六相圆融，但真正集大成者仍然是法藏。他在《教义章》中举房舍和椽瓦的譬喻，以说明缘起诸法必由诸缘集合成立，故有成立之总相（一含多德，如屋舍之总支柱、椽、梁等）与令其成立的诸缘之别相（依总相而存，令总相圆满者，例如屋舍分成柱、梁、椽等别相）。此别相系对总相而言，别相之上又有同相（具有多义多法，然互不相违，亦同样可成立总相，例如柱等互相合力组成屋舍）与异相（多义多德各各别异且互相望，例如竖柱与横梁相异）；同时总相亦对应于别相而言，总相之上另有成相（由诸义而成立总相，例如由柱等而完成屋舍）与坏相（别相各守自己本位，不成立总相，例如柱等各守自相）。六相的关系说明了因果同时，一多相即，自在无碍的道理，《教义章》下结论说：“一即具多名总相，多即非一是别相，多类自同成于总，各别体异现于同；一多缘起理妙成，坏住自法常不作，唯智境界非事识，以此方便会一乘。”

与“六相”相联系的“十玄”也是智俨发明的，他用理事（也就是体用或性相）并举贯通来成立他的理论。智俨的“十玄”（见《十玄章》）是：①同时具足相应门；②因陀罗网境界门；③秘密隐显俱成门；④微细相容安立门；⑤十世隔法异成门；⑥诸藏纯杂具德门；⑦一多相容不同门；⑧诸法相即自在门；⑨唯心回转善成门；⑩托事显法生解门。历史上将智俨的十玄门称作“古十玄”，而将后来法藏确立的十玄门称为“新十玄”。法藏承其师说，费了几番周折才产生了自己十玄门的定论，此即：①同时具足相应门。指一切现象同时相应，同时具足圆满，依缘起理而成立，“一”与“多”互为一体，无先后之别。②广狭自在无碍门。空间的广狭对立似为相互矛盾，但正是这种矛盾才是相即相入的媒介，因而自在圆融而无碍。③一多相容不同门。一具多，多容一，一多相即无碍，但其体不同，不失一多之相。④诸法相即自在门。有关现象之体，“一”与“一切”互为空、有，两者一体化，相融互摄而自在无碍。⑤隐密显了俱成门。有关缘起现象，以“一”为有而显现相时，“多”即为空而不显。隐与显相互一体化同时成立，一切法与一法能互为一体。⑥微细相容安立门。就缘起之现象说相入之理时，特别着眼于不坏自相，即于每一现象中以小入大，以一摄多，大小相互为不乱，不坏一多之相而秩序井然。⑦因陀罗网法界门。森罗万象一一互相显发，重重无尽，如因陀罗网。⑧托事显法生解门。深妙的道理可用身边的事法加以彰显，所托之事与所显之理无别无二。⑨十世隔法异成门。过去、现在、未来三世一一各有过去、现在、未来三世，合为九世。此九世亦唯摄入一念，合九世与一念为十世。十世虽有时间之隔，但彼此相即相入，先后长短同时具足显现，时与法不相离。⑩主伴圆明具德门。缘起之诸现象随举其一则便为主，其他一切现象即为伴，如此互为主伴，具足一切功德。

新十玄在顺序上与古十玄稍异，且以“广狭自在无碍门”和“主伴圆明具德门”代替了古十玄的“诸藏纯杂具德门”和“唯心回转善成门”。清凉澄观的《华严经疏》对十玄门的意义还做了形象的说明：第一同时，好像一滴海水便具备百川的滋味；第二广狭，好像一尺镜子里见到千里的景致；第三一多，好像一间屋内千盏灯光的交涉；第四诸法，好像金黄的颜色离不开金子；第五秘密，好像片月点缀天空有明也有暗；第六微细，好像琉璃瓶子透露出所盛的芥子；第七帝网，好像两面镜子对照着重重影现；第八托事，好像造像塑臂处处见得合式；第九十世，好像一夜的梦便仿佛自在地过了百年；第十主伴，好像北极星的所在被众星围绕着。[63]

法藏的著述自唐朝末年便在中国绝迹，以至南宋绍兴中才从高丽取回。从这一点我们也不难想象他同海东华严宗的密切关系了。

九 义湘之后的华严宗

《浮石本碑》说义湘寂于武则天长安二年（702），即新罗圣德王元年。《三国遗事》“义湘传教”条记其门下有上首弟子“十大德”，他们是：悟真、智通、表训、真定、真藏、道融、良圆、相源、能仁、义寂。这些人“皆亚圣人，各有传”。据《三国遗事》载，智通曾就学于灵鹫山的朗智，“后诣义湘之室，升堂睹奥，颇资玄化，实为《锥洞记》记主也”。真定曾以孝行名世，后“闻人说义湘法师在太伯山说法利人，即有响慕之志”，在其母的鼓励下，“投湘公，名曰真定”。表训同景德王交往甚密，曾为求子于上帝，颇以神迹闻世。

为法藏带信的胜诠未在十大德之列，但他同义湘的关系理应十分密切，很有可能就是义湘派他入唐至法藏门下继续学习新的华严宗教义，严密注视中国华严宗的发展动向。《三国遗事》有胜诠的传记，说：

释胜诠，未详其所自也。常附舶指（当为“诣”之误）中国，诣贤首国师讲下，领受玄言，研微积虑，惠鉴超颖，探颐索隐，妙尽隅粤。思欲赴感有缘，当还国里。始贤首与义湘同学，俱禀俨和尚慈训。首就于师说，演述义科，因诠法师还乡，寄示湘仍寓书……按，此圆融之教诲（指法藏所寄之章疏），遍洽于青丘者，实师之功也……诠乃于尚州领内开宁郡境，开创精庐，以石髑髅为官属，开讲华严。新罗沙门可归颇聪明识道理，有传灯之续。乃撰心源章，其略云：胜诠师领石徒众，论议讲演，今葛顷（一作“项”）也。其髑髅八十余枚，至今为纲司所传，颇有灵异。[64]

考察华严宗的东传史，一般都把义湘定为初传，把胜诠看作再传，胜诠之后的第三传是梵修。上述胜诠的传记中记有梵修的事迹：

厥后有僧梵修，远适彼国，求得新译后分华严经观师义疏，言还流演，时当贞元己卯。斯亦求法洪扬之流乎？

可见梵修所传的是中国华严宗四祖澄观的教旨，时间是唐德宗贞元十五年，即公元799年。据《宋高僧传》和《佛祖统纪》的记载，澄观俗姓夏侯，越州山阴（今浙江绍兴）人，11岁依宝林寺霈禅师出家，14岁得度。20岁起遍访名山，旁求经藏，所学极广，博及相部律、南山律等。曾诣金陵玄璧学《三论》，大历元年（766）在瓦官寺学《大乘起信论》《涅槃经》，又从天竺诜法师习《华严经》。同十年到苏州从湛然学天台《摩诃止观》和《法华经》《维摩经》等经疏，并从牛头山慧忠、径山道钦等习南宗禅法，复从慧云禅师学北宗禅法。同十一年游五台山、峨眉山，之后于五台山大华严寺专修大乘忏法，讲《华严经》。贞元十一年（795）奉诏入内殿讲经，受赐“清凉法师”称号。翌年起与般若三藏翻译天竺乌荼国所进《华严经》，同十四年译出，共四十卷（实为“八十华严”之末会，即经中的《给孤独园说·入法界品》），这便是上述引文中所指的“新译后分华严”。元和五年（810）宪宗加号“大统清凉国师”。澄观著有《华严经疏》等诸多著作，据说有三百余卷。梵修从他学习时，正是他思想的成熟期。在中国华严宗的宗史上，清凉澄观被看作是宗统的维护者和中兴之祖。法藏的学说在其死后不久就被弟子慧苑所歪曲，如将“五教”改为“四教”、将“十玄”改成“十德相”等。后来澄观奋起矫正，力斥慧苑的思想为“异说”。但由于自身长期以来治学的经历和时代趋势的限制，所以他的观点却又偏向唯心，附会禅说和天台教旨。在澄观自己是不忌讳本宗因袭天台宗的，他曾说过法藏所说大同天台，认为他的五教判释不过是在天台宗四教上加上“顿教”而已。到他自己，这种倾向更加明显，如他的“一心法界”说认为“一心”总该万有，“心融万有，便成四种法界”，这样本宗的法界缘起说便同天台宗的一念三千说相类似了。又如在性的善恶问题上，他提出“即圣心而见凡心”“如来不断性恶”“佛心中有众生”等，[65]这些都明显地受到天台宗性具善恶说的影响。在同禅宗的关系上，他主张禅、教一致。华严宗发展至此，已渐渐失掉纯粹性。必须看到，澄观思想的这种倾向性也影响到海东华严宗的走向，我们不仅在华严宗中，就是在后来高丽时期的天台宗和曹溪宗中也都能清楚地看到这一点。

在义湘去世前后的一段时间里，原来由慈藏在江原道开创的五台山也是海东华严宗的中心之一。据《三国遗事》“台山五万真身”条记载，慈藏之后“有头陀信义，乃梵日之门人也，来寻藏师憩息之地，创庵而居。信义既卒，庵亦久废，有水多寺长老，有缘重创而居。今月精寺是也”。《溟州五台山宝叱徒太子传记》记载了“新罗净神太子宝叱徒，与弟孝明太子……同隐入五台山”一事，《三国遗事》“台山五万真身”条还说：“（圣德王）以神龙元年（705）（乃唐中宗复位之年，圣德王即位四年也）乙巳三月四日始改创真如院。大王亲率百寮到山，营构殿堂，并塑泥像文殊大圣安于堂中，以知识灵卞等五员常转《华严经》，仍结华严社。长年供费，每年春秋，各给近山州县仓租一百石，净油一石，以为恒规。”华严社的结成，是海东华严宗走向兴盛的标志，从中也可看出王权对该宗的支持。

第四节 《华严一乘法界图》与义湘的华严思想

照现在一般历史所描述的把元晓和义湘当作两个历史人物，我们不得不说这位叫作义湘的华严宗僧人留下的著述实在太少，简直和他的盛名不符。无论怎样想方设法多方搜罗，我们所能知道的有关他的著作不外乎只有如下几篇，即《华严一乘法界图》（一卷）、《入法界品钞记》（一卷）、《华严十门看法观》（一卷）、《白花道场发愿文》（一卷）、《诸般请文》（卷数不明）。其中，现存的只有《华严一乘法界图》，《白花道场发愿文》是个残本，仅250字左右。《入法界品钞记》《华严十门看法观》、《阿弥陀经义记》仅存篇目于《新编诸宗教藏总录》（《大正藏》第55册）、《华严宗经论章疏目录》（《大日本佛教全书》第95卷）、《莲门类聚经籍录》（《大日本佛教全书》第96卷）等经录中。《诸般请文》篇目存《海东文总录》中，其中“释家条”（学文阁影印本第306—307页）的本题下记“释义湘等所撰”，但资料的出处和内容均不明。

《华严一乘法界图》又称《华严一乘法界图章》《一乘法界图》《法界图章》《法性图》《海印图》等，为七言诗偈，共30句210字，曲折回环盘成一个印章。盘诗的图形为：

这首回文诗按照正常的次序写来就是：

法性圆融无二相

诸法不动本来寂

无名无相绝一切

证智所知非余境

真性甚深极微妙

不守自性随缘成

一中一切多中一

一即一切多即一

一微尘中含十方

一切尘中亦如是

无量远劫即一念

一念即是无量劫

九世十世互相即

仍不杂乱隔别成

初发心时便正觉

生死涅槃常共和

理事冥然无分别

十佛普贤大人境

能入海印三昧中

繁出如意不思议

雨宝益生满虚空

众生随器得利益

是故行者还本际

叵息忘想必不得

无缘善巧捉如意

归家随分得资粮

以陀罗尼无尽宝

庄严法界实宝殿

穷坐实际中道床

旧来不动名为佛

围绕着这首盘诗，义湘还撰有说明性文字。文章的结尾有这样一段话：“一乘法界图合诗一印，依《华严经》及《十地论》，表圆宗要，总章元年七月十五日记。”同年十月二十九日其师智俨入寂，就是说《法界图》是在智俨去世前三个月写成的，出于这个原因，《三国遗事》称之为“如孔氏之绝笔于获麟矣”。[66]后人也以此作为义湘在智俨门下学习的毕业论文，同时也是海东新罗华严教学的出发点。

作诗的目的，作者有言：

夫大圣善教无方，应机随病非一，迷者字（“字”疑为“守”）迹不知失体，勤而归宗末日（“末日”一作“未曰”），故依理据教，略制盘诗，冀以执名之徒还归无名真源。读诗之法，宜从中法为始，繁（“繁”疑为“盘”）回屈曲，乃至佛为终，随印道读。

由于世间的“迷者”不懂佛的说教有“应机随病”的一面，一味地执着于形迹而丢失了佛法的真髓，所以要依据《华严经》及《十地论》中的教义制成这样的盘诗，以期让这些“执名之徒还归无名真源”。

关于全诗的结构，义湘说，全文30句210字从大的方面可分为三个部分：前十八句的主旨是“自利行”（指为求菩提果所修之行）；接下来四句是“利他行”（指下化众生的行为）；最后八句是辨修行者之方便（指善巧之法，随分修行）和所得到的利益。前十八句称“初门”，如再划分则头四句为“现示证分”，作为总论以阐明按缘起法修行最后所证之理；后十四句为“缘起分”。“缘起分”分为六门：前二句为“缘起体”，次二句为“约陀罗尼理用以辨摄法分齐”，接下来的二句为“即事显摄法分齐”，又接下来的四句为“约世时示摄法分齐”，再接下来二句为“约位以彰摄法分齐”，最后的二句为“总论上意”。

对于盘诗的特点，义湘解释说：

一问：何故印文唯有一道？答：表如来一音故。所谓一善巧方便，何故多有繁回屈曲？以随众生机欲不同故。即是当三乘教，何故一道无有始终？显示善巧无方，应称法界，十世相应圆融满足故。即是义当圆教，何故有四面四角？彰四摄四无量故。此义依三乘，显一乘印相如是。

二问：何故字中有始终耶？答：约修行方便，显因果不同故。何故字中多屈曲？显三乘根欲差别不同故。何故始终两字安置当中？表因果两位法性家内真实德用，性在中道故。

义湘说，他立论的基础是世亲的“六相”说，即：①总相，指一缘起之法具足多德，如人身具备眼、耳诸根而成为一体；②别相，指于多德之中彼此相依而合成一法，比如人的身体虽为一，但眼、耳等诸根却各不相同；③同相，指多德相互和合成一法而不相违背，如眼、耳等各具其特性，各有不同的作用，但又相互协作而不相妨碍；④异相，指构成一法之多德之间的差异，比如构成人体之眼、耳等诸根各不相同；⑤成相，指多德相依而成一法，如眼、耳等诸根相互依存而构成人体；⑥坏相，指多德各自住于本法而不移动，如此则总相不能成立，比如眼、耳等诸根各住自位各自为用的话，就不能成为一体。在此，义湘把他的盘诗也同“六相”联系起来，从中试图说明“所谓总相者义当圆教，别相者义当三乘教。如总相、别相、成相、坏相等，不即不离，不一不异常在中道。一乘三乘，亦复如是”。

如上所言，全诗总体上分成自利行、利他行、修行者方便及得利益三个部分。自利行中又分成证分和缘起分两个部分，显然，这种两分法源自智俨《华严孔目章》卷三中的“证大”和“教大”。证分的特征是“无名无相”，因而指的是超绝言词的法界本身，诗中用“本来寂”和“无二相”来规定和形容它，并且同最后得益的“中道”或“旧来不动”相呼应。这种超绝语言“本来寂”的世界作为缘起呈现在我们的眼前，按照我们的自觉用语言将之表达出来就是缘起分。缘起分中，义湘着重探讨了世界的一切现象之间的关系，这就是《华严经》中十分重要的“一”与“多”的哲学范畴。《华严经》总结了许许多多有关“一”与“多”的对立统一的范畴，如佛的法身是一，佛的应化身是多；如来智慧是一，智慧的运用是多；诸法的法性是一，法性的各种表现是多；众生的心是一，心的造作是多；等等。这些基本范畴被广泛用于论述一般与个别、全体与部分的关系。[67]《十住品》中菩萨必学“十法”中的第一法就是“知一即是多，多即是一”。《十回向品》说“于一法中知一切诸法，于一切法中亦知一法”。《十忍品》也说“观缘起法，一法中解众多法，众多法中解一法”。《初发心菩萨功德品》则说：“知一世界即无量无边世界，知无量无边世界即一世界；知无量无边世界入一世界，知一世界入无量无边世界……于一毛孔中悉分别知一切世界，于一切世界中悉分别知一毛孔性。”又说：“知异劫中有无异劫，知无异劫中有异劫……知一切劫入无劫，知无劫入一切劫……一切欲即是一欲，一欲即是一切欲。”义湘的诗文将《华严经》中这种俯拾皆是的对“一”“多”关系的论述概括和总结为“约陀罗尼理用”“即事”“约世时”“约位”四个方面。

如前所述，在“一”与“多”的关系上，《华严经》又提炼出“相即”“相入”等关系范畴。“相即”也可称作“相是”，表示相比较的两个事物相等，没有“一”则不成“多”，由“多”则必有“一”，二者密不可分。“相入”或称“相摄”“相有”，表示一物可以进入另一物，为另一物所包容。因此“一”的作用能牵动全体之作用并给予影响，而全体之作用又是自“一”而始，所以二者也是密不可分的。一般说来，“相即”是针对一切现象的本体而言的，比如一方为“空”，另一方必定为“有”，两者相融无碍而成为一体。举例来说，由“一”构成“多”，则“一即一切”。在此如果将“一切”作为“空”的话，“一”就是“有”，这时从空的立场则“自”之“一切”与“他”之“一”融为一体：如果将“一”作为空的话，“一切”就是有，从有的立场则“他”之“一切”尽摄于“自”之“一”中而圆融一体，此即“一切即一”。相对于“相即”来说，“相入”则是依缘之作用。一切现象的作用在一方为有力，在另一方则必定是无力，相互圆融而无碍。否则，同时都作为有力或无力的话就都不会存在。在华严宗看来，世间万有彼此之间虽然存在着差别，但都是由平等无差别之实体所缘起，“实体即现象，现象即实体”，所以一切差别现象又都蕴含着无差别之理。在这种意义上，“一”作为有力而能容“多”，“多”作为无力而能潜入“一”，此即“多即一”，反之则为“一即多”。

《华严经》在用“相即”“相入”解释任何差别性的统一时说：“知秽世界即是净世界，知净世界是秽世界，知长劫即是短劫，知短劫即是长劫。”（《初发心菩萨功德品》）“世间法入佛法，佛法入世间法。佛法世间法而不杂乱，世间法不坏佛法。”（《十行品》）“一切世界入一毛道，一毛道出不可思议佛刹”“一切众生身悉入一身，于一身出无量诸身”“不可说劫悉入一念，令一念入不可说劫”“一切诸入入于一入，令一入入于一切入”“一切诸相悉入一相，一相入于一切诸相”“一切语音入一语音，一语音入一切语音”。（《普贤菩萨行品》）对此，义湘则用诗的语言说：“一中一切多中一，一即一切多即一；一微尘中含十方，一切尘中亦如是；无量远劫即一念，一念即是无量劫；九世十世互相即，仍不杂乱隔别成；初发心时便正觉，生死涅槃常共和。”

以上为“自利行”，之后的“利他行”就是在以上所谈的缘起的道理上让众生应分而得利益。“利他行”中，义湘着重强调“海印三昧”，以此作为“众生随器得利益”的源泉。义湘在释文中说：

印者约喻得名，何者是大海极深，明净彻底，天帝共阿修罗斗诤时，一切兵众、一切兵具于中离（“离”疑为“显”）现，了了分明，如印显文字，故名海印。能入三昧亦复如是。穷证法性，无有源底，以究竟清净，湛然明白，三种世间于中显现，名曰海印。

“海印三昧”又可称作“海印定”、“海印三摩地”等，为《华严经》所依之总定。我们读佛经时，看到佛在说法之前一般都先入定思惟法义，审查听众的根机，比如在讲《法华经》时曾入无量义处三昧，说般若时曾入等持三昧，说《涅槃经》时入不动三昧等。六十卷本《华严经》分七处八会（佛在七个地方主持八次集会），每一会均有别定，如第一会入如来藏三昧、第八会入师子奋迅三昧等。海印三昧为七处八会所依之总定，如义湘所说，“海印”为比喻，当大海风平浪静之时，天边万象无不印现海面，故而以此来比喻佛陀心中识浪不生，湛然清静，三世一切之法悉皆印现无遗。

“利他行”之后是“修行者的方便及得利益”。在此，矢志修行的人被佛无缘的善巧方便所引导，“随分得资粮”，从而回归真性之家，还于法性圆融之“本际”。对于这样的“行者”，义湘解释说：

初门行者，谓见闻一乘普法已去，未满证普法已还。是此约别教一乘说也。若约方便一乘说，五乘总是入一乘摄。何以故？以一乘所流，一乘所目，一乘方便故。

我们知道，所谓“同别二教”“五教”等原是智俨在所著《华严孔目章》中发挥的判教思想，他将如来一代说教大别为“三乘”“一乘”两种，又将“一乘”分判为“同”“别”二教。按照华严家的理解，“同教一乘”指随应二乘、三乘等根机而说的法，使其入于一多无尽之法界，所以将一乘无尽之法寄显于始教之三乘法或终、顿二教之一乘法，比如《法华经》的“会三归一”说即为同教一乘；“别教一乘”，顾名思义，就是异于二乘、三乘之法，而为一多无尽之一乘法，此即华严宗的独特思想。当然，智俨所创的教观新说在他生前还不太成熟，就连“五教”等名目在《华严孔目章》中也还不固定，例如其中的“一乘三乘义章”说：“一乘义者，分别有二，一者正乘，二者方便乘。”[68]这里的“正乘”当指别教一乘，“方便乘”则指同教一乘。智俨的理论后来得到法藏的详尽发挥，才成为完整的组织。义湘的《法界图》作于智俨去世前，因此也不可避免地带有过渡时期的痕迹。文章中，他列举了智俨的“十玄门”，并下结论说：“若教义分齐，与此相应者，即是一乘圆教，及顿教摄；若诸教义分与此相应，而不具足者，即是三乘渐教。如上知也。如是十门具足圆者，如《华严经》说。”这种规定与《搜玄记》的意旨完全相同，可见《法界图》基本上是对智俨思想的图解。他之所以在题目中冠以“一乘”二字，无非是要显示同“小乘”和“三乘”的不同之处；而相对“渐教”和“顿教”，他又有意识地突出“圆教”，只将“别教一乘”当作“圆教一乘”，并强调“圆教”相对于“三乘”的优越性。这一点，似乎构成了他和智俨的稍稍不同之处。

最后一个部分“得利益”中，义湘将“旧来不动名为佛”当作全诗的结束，并同最初“证分”中的“诸法不动本来寂”相呼应。智俨在文章中也屡屡使用“旧来”“本来”这样的词语，义湘则在其基础上做了详尽的发挥。他说：

问：具缚有情，未断烦恼，未成福知，以何义故，旧来成佛也？

答：烦恼未断，不名成佛。烦恼断尽，福智成竟，自此已去，名为旧来成佛。

问：断惑云何？

答：如地论说：非初非中后，前中后取故。云何断，如虚空。如是断故，未断已还，不名为断。现断已去，名为旧来断也。犹如觉梦睡悟不同，故建立成不成，断不断等。其实道理，诸法实相，不增不减，本来不动。是故经言：烦恼法中，不见一法减；清净法中，不见一法增。是其事也。

称“旧来”是自“烦恼断尽，福智成竟”之后，这种见解同智俨关于普贤行的说明基本一致。因此，可以说义湘是在继承了智俨思想的基础上展开自己的成佛论的，这也是他将别教一乘理解为圆教之内容的依据。在他看来，这种本来性、旧来性是以“十玄门”为中心的相即相入理解奠定其理论基础的，所以他接着上面的引文说：

有人说言，如是等经文，约即理说，非即事说。

有人认为《华严经》中所说的“不增不减”并非针对“事”，而是针对“理”来说的。义湘不以为然，他以为站在“三乘方便教门”的立场才会有此一说，如果就“一乘如实教门”来讲，则理事不二，一无分别。因此，他反问说：“自事以外，何处得理？”换句话说，在“理”与“事”的关系上，重“理”的是三乘教，持“理事不二”观点的是一乘教，这是二者区分的标志。

接下来，义湘在释文中还谈及体用互融、理事相即这一问题。他仍然用问答的方式说：

问：三乘教中，亦有寂而常用，用而常寂，如是等义，何故上言偏即理门，不印事中不自在也。

答：理事相即故，有如是义，非谓事事相即。何以故？三乘教中，欲治分别病，会事入理为宗故。若依别教一乘，理理相即，亦得事事相即，亦得理事相即，亦得各各不相即，亦得相即。何以故？中即不同故。亦有具足理因陀罗尼，及事因陀罗尼等法门故。十佛普贤法界宅中有如是等无障碍法界法门，极自在故。其余逆顺主伴相成等法门，准例相摄，随义消息。

尽管三乘从“理事相即”的角度也得出了“寂用相即”的结论，但却无法得出“事事相即”来。别教一乘不仅得出“理理相即”“理事相即”“事事相即”，并且还可以得出“各各不相即”。这里，义湘还使用了智俨、法藏等人都曾用过的“十钱”的比喻，来阐明他的“相即门”（即门）和“相入门”（中门）。他说：

若欲观缘起实相陀罗尼法者，先应觉数十钱法。所谓一钱乃至十钱。所以说十者，欲显无量故。此中有二：一者，一即十，十中一；二者，一即十，十即一。

在智俨和法藏的著作中，一般是用“异体门”和“同体门”来统一十钱的分别，而义湘则代之以“相即门”和“相入门”。对此，他详加论证说：

经云：初发心菩萨一念功德不可尽者，如第一钱。何以故？约一门显无尽故。何况无量无边诸地功德者，如第二钱已去。何以故，约异门说故。初发心时便成正觉者，如一钱即十故。何以故？约行体说故。

问：初发心菩萨者，信地菩萨，即是弟子位。成正觉者佛地，即是大师位。高下不同，位地亦别。何以故，同处并头脚耶？

答：三乘方便法，与圆教一乘法，法用逗留，各别不得杂用。其义云何？三乘法头脚各别，阿耶儿子年月不同。何故如是？约相说故，生信心故。圆教一乘法者，头脚总一，阿耶儿子年月皆同。何以故？由缘成故，约道理说故。

“头脚同一”“父子同年”这种相即相入法理正是圆教一乘所要阐明的《华严经》中所谓的“初发心时便成正觉”思想。这里的“同一”，义湘解释说：“一者无分别义”，“同者同不住义”。至于什么叫“无分别”，他说：

无分别者，缘生义，即是始终等，是无二别。何故如是？一切缘生法无有作者，无有成者，无有知者。寂用一相，高下一味，犹如虚空。诸法法尔，旧来如是。

从上面的叙述中可以看出，义湘《一乘法界图》中的“一乘”实际上就是所谓的“别教一乘”，诗文中用“本来”“旧来”来规定它，并由“相即”“相入”等法理开显出来。他把“初发心时便成正觉”当作圆教一乘的究极说教，又以“旧来”成佛作为自己的成佛论。从总体上说，《法界图》是对智俨思想的整理与发挥，但整体上没有超出智俨的理论框架。也许正是基于这种原因，有一种传说认为《法界图》即为智俨所造，而由义湘所述。[69]

[1] 对押梁郡南佛地村，一然解释说：“唐《僧传》云，本下湘州之人。按麟德二年间，文武王割上州、下州之地。置歃良州。则下州乃今之昌宁郡也。押梁郡本下州之属县。上州则今尚州，亦作湘州也。佛地村今属慈仁县，则乃押梁之所分开也。”一然还指出：“师之行状云：是京师人，从祖考也。”

[2] 《三国遗事》卷第五“朗智乘云”条。该条还记述了朗智和智通的关系：“歃良州阿曲县之灵鹫山，有异僧，庵居累纪，而乡邑皆不识，师亦不言名氏。常讲法华，仍有通力。龙朔初，有沙弥智通，伊亮公之家奴也，出家年七岁。时有鸟来鸣云：灵鹫去投朗智为弟子。通闻之寻访此山，来息于洞中树下，忽见异人出。曰：我是普大士，欲授汝戒品，故来尔。因宣戒讫，乃隐。通神心豁尔，智证顿圆。遂前行路，逢一僧。乃问朗智师何所住。僧曰：奚问朗智乎？通具陈神鸟之事。僧莞尔而笑曰：我是朗智。今慈堂前亦有鸟来报，有圣儿投师将至矣，宜出迎，故来迎尔。乃执手而叹曰：灵鸟惊尔投吾，报予迎汝，是何祥也？殆山灵之阴助也。传云：山主乃辨才天女。通闻之泣谢，投礼于师。既而将与授戒，通曰：予于洞口树下，已蒙普贤大士乃授正戒。智叹曰：善哉！汝已亲禀大士满分之戒。我自生年来，夕惕殷勤，念遇至圣，而犹示能昭格。今汝已受，吾不及汝远矣。”该条对朗智的神迹亦有记述：“师（朗智）尝乘云往中国之清凉山，随众听讲，俄顷即还，彼中僧谓是邻居者，然罔知修止。一日令于众曰：除常住外，别院来僧，各持所居名花异植。来献道场。智明日折山中异木一枝，归呈之。彼僧见之，乃曰：此木梵号怛提伽，此去赫，唯西竺海东二灵鹫山有之。彼二山皆第十法云地菩萨所居，斯必圣者也。遂察其行色，乃知住海东灵鹫也，因此改观。名著中外。”

[3] 玄奘的生卒年月一般作602—664年，但《旧唐书》（卷一九一、《列传》第一四一）记载说：“（显庆）六年（661）卒。时年五十六。”

[4] 近代学者汤用彤也说过“龙朔元年，（元晓和义湘）又相与浮海至登州，终俱趋长安。元晓就玄奘法师受学”这样的话，但他没有展开讨论，也未拿出别的证据来。见所著《〈唐贤首国师墨宝〉跋》。

[5] 《海东高僧传》卷二《安含传》。

[6] 《三国遗事》卷第三，“前后所将舍利”条。

[7] 《新修科分六学僧传》记为“总章三年，湘独抵登州”。

[8] 《三国遗事》卷第三，“前后所将舍利”条，见《大正新修大藏经》第49卷，第994页中。

[9] 关于元晓曾经入唐的推测并非起于现在，自古以来就有此说。比如北宋觉范德洪所撰的《林间录》记载说：“唐僧元晓者，海东人。初航海而至，将访道名山。独行荒坡，夜宿冢间。渴甚，引手掬水，于穴中得泉甘凉。黎明视之，髑髅也，大恶之，尽欲呕去。忽猛醒，叹曰：心生则种种法生，心灭则髑髅不二。如来大师曰三界唯心，岂欺我哉。遂不复求师，即日还海东，疏《华严经》，大弘圆顿之教。予读其传至此，追念晋乐广酒杯蛇影之事，作偈曰：夜冢髑髅元是水，客杯弓影竟非蛇；个中无地容生灭。笑把遣编篆缕斜。”《林间录》虽然还在重复雨夜开悟的情节，但已将开悟的地点挪到了中国。又，后来的《指月录》也有类似的记载，说：“唐僧元晓者，海东人，初航海而至，将访道于名山。独行荒坡，夜宿冢间……”又，灵操（疑为清初人）所撰的《释氏蒙求》（卷上）说得更明确：“元晓，新罗人，居于彼土，以解行云高明，居民无不礼重。深洞佛乘，广撰文疏。或勇击义团，或雄布文阵。彼国谓之曰：虽有万人莫能敌。晓后入中华，大扬道誉。”

[10] 薛聪的事迹见《三国史记》卷四十六《列传》第六。这里笔者想再说明一点，即笔者所谈的是元晓和义湘可能是一个人，至于这个人是叫“元晓”还是叫“义湘”抑或别的什么名字那是另一个问题。

[11] 《宋高僧传》卷四。

[12] 以上参见任继愈主编《中国佛教史》第一卷，第五章第二节，中国社会科学出版社1981年版。

[13] 遗憾的是元晓的这两部著作已经失传，我们已无法窥见其详。

[14] 关于《金刚三昧经》和元晓所作的《金刚三昧经疏》的内容以及它在海东和中国所产生的影响，笔者将在下文详细论述。

[15] 任继愈主编：《中国佛教史》第三卷，中国社会科学出版社1988年版，第196页。

[16] 吕澂：《中国佛学源流略讲》，中华书局1979年版，第364页。

[17] 《大正藏》第50册，第380页。

[18] 本段的叙述参考了任继愈主编《中国佛教史》第三卷的有关章节，中国社会科学出版社1988年版。

[19] 《大乘起信论全译》，杜继文译注，巴蜀书社1992年版，第1页。

[20] 此段引文均见吕澂《〈起信〉与〈楞伽〉》。

[21] 见前揭《大乘起信论全译》第7页。昙延曾研习《华严》、《涅槃》、《十地》、《地持》、《宝性》、《胜鬘》等当时最流行的以心性释佛性的经论。他曾释“方圆动静”四字，称“方如方等城，圆如智慧日，动则识波浪，静类涅槃室”。这里，“智慧”可谓“本觉”，“识波浪”相当“不觉”，“涅槃”指不觉经始觉向本觉回归。这四句话与《起信论》的思想和结构大致相当。又，昙延疏解《涅槃经》时自称梦见“马鸣大师授我义端”，而他的《起信论疏》二卷也与《长房录》称真谛译《起信论》并撰疏二卷的记载非常相似。

[22] 见前揭《大乘起信论全译》，第20—21页。

[23] 《韩国佛教全书》第一册，第678页。东国大学校《韩国佛教全书》编纂委员会，高丽书籍株式会社1982年版。

[24] 《大乘起信论疏记会本》卷一，前揭《韩国佛教全书》第二册，第741页。

[25] 《大乘起信论疏记会本》，《韩国佛教全书》第一册，第739页。

[26] 《大乘起信论疏记会本》，前揭《韩国佛教全书》第一册，第741页。

[27] 前揭吕澂：《中国佛学源流略讲》，第353页。

[28] 前揭吕澂：《中国佛学源流略讲》，第368页。

[29] 前揭吕澂：《中国佛学源流略讲》，第358页。

[30] 前揭《大乘起信论全译》，杜继文译，第13页。

[31] 《大乘起信论别记》，前揭《韩国佛教全书》第一册，第681—682页。

[32] 同上书，第684页。

[33] 《大乘起信论全译》，杜继文译，第12页。

[34] 《金刚三昧经论》卷上，前揭《韩国佛教全书》第一册，第604页。

[35] 《金刚三昧经论》卷下，前揭《韩国佛教全书》第一册，第664页。

[36] 《金刚三昧经论》卷上，前揭《韩国佛教全书》第一册，第609页。

[37] 《金刚三昧经论》卷上，前揭《韩国佛教全书》第一册，第609页

[38] 《金刚三昧经论》卷上，《韩国佛教全书》第一册，第614页。

[39] 《金刚三昧经论》卷上，《韩国佛教全书》第一册，第615页。

[40] ［日］镰田茂雄：《新罗佛教史序说》，东京大学东洋文化研究所1988年版。第203页。

[41] ［朝］李能和：《朝鲜佛教通史》下编，宝莲阁1972年版，第122—123页。

[42] ［日］镰田茂雄：《新罗佛教史序说》，东京大学东洋文化研究所1988年版，第318—319页。

[43] 转引自《三国遗事》卷第三“前后所将舍利”条。

[44] 对于杜顺、智俨、法藏三代说，日本的一些学者曾提出过异议，如境野黄洋即以为杜顺为后人的伪托，实际传承是智正、智现、贤首三代相传。之后，铃木宗忠、宇井伯寿等亦持此见，铃木认为应以智俨为华严宗的实际创始者。维护传统三代说的有常盘大定。参见前揭吕澂《中国佛学源流略讲》，第354—355页。

[45] 前揭吕澂《中国佛学源流略讲》，第353—354页。

[46] 同上。

[47] 《三国遗事》卷第三“前后所将舍利”条载：“昔义湘法师入唐，到终南山至相寺智俨尊者处。邻有宣律师，常受天供，每斋时天厨送食。一日，律师请湘公斋。湘至，坐定既久，天供过时不至。湘乃空钵而归，天使乃至。律师问，今日何故迟？天使曰：满洞有神兵遮护，不能得入。于是律师知湘公有神卫，乃服其道胜，仍留其供具。翌日，又邀俨、湘二师斋，具陈其由。湘公从容谓宣曰：师既被天帝所敬，尝闻帝释宫有佛四十齿之一牙，为我等辈请下人间为福如何？律师后与天使传其意于上帝。帝限七日送与，湘公致敬讫，邀安大内。”

[48] 《三国史记》卷七，《新罗本纪》第七载：“王纳高句丽叛众，又据百济故地，使人守之。唐高宗大怒，诏削王官爵。王弟右骁卫员外大将军临海郡公仁问在京师，立以为新罗王，使归国。以左庶子同中书门下三品刘仁轨为鸡林道大总管，卫尉卿李弼、右领军大将军李谨行副之，发兵来讨。”

[49] 同上。

[50] 《三国史记》卷四十四，《列传》第四《金仁问传》载：“上元元年，文武王纳高句丽叛众，又据百济故地。唐皇帝大怒，以刘仁轨为鸡林道大总管，发兵来讨，诏削王官爵。时仁问为右骁卫员外大将军临海郡公，在京师。立以为王，令归国以代其兄，仍策为鸡林州大都督开府仪同三司。仁问恳辞，不得命，遂上道。会王遣使入贡，且谢罪。皇帝赦之，复王官爵。仁问中路而还，亦复前衔。”

[51] 如《新唐书》卷二百二十就记载了上元元年刘仁轨破七重城和法敏遣使入朝谢罪一事，但无后来的薛仁贵和李谨行之同罗作战之记录。

[52] 《三国史记》卷六，《新罗本纪》第六。

[53] 据浮石寺的《寺志》记载，该寺于元顺帝时代被焚，至高丽恭愍王圆融国师重创。

[54] 转引自《新罗佛教史序说》，第399页。

[55] 镰田茂雄即持此观点，见《新罗佛教史序说》，第397页。

[56] 《大华严寺事迹》和《华严经章疏目录》所记缘起的著作有《大乘起信论珠网疏》（三卷，亦说四卷）、《大乘起信论舍繁取妙》（一卷）、《华严经开宗决疑》（三十卷）、《华严经要诀》（十三卷，亦说六卷）、《华严真流还源图》（一卷）。以上这些著作的可信性有多大很难说，假使真是缘起的著作，那倒是元晓和义湘思想的先河。

[57] ［朝］李能和：《朝鲜佛教通史》下编，宝莲阁，第152页。

[58] 《大智度论》卷二十七。

[59] 以上参见前揭任继愈主编《中国佛教史》第三卷，第五章。

[60] 照《三国遗事》的记载，似乎义湘到来之前“大悲真身”已“住此海边崛内”，但实际上河西州（现在的襄阳郡襄阳）洛山的观音信仰确是由义湘而起。

[61] 据韩国学者考证，义湘曾于洛山寺撰《白花道场发愿文》。此文各种大藏经均未记录，不知原因何在。

[62] 《续藏经》第一辑，第二编，第八套，第五册，第422页。

[63] 以上关于法藏的思想，参阅了吕澂《中国佛教源流略讲》以及《佛光大辞典》中的有关条目。

[64] 《三国遗事》卷第四，“胜诠髑髅”条。

[65] 《随疏演义抄》卷一。

[66] 《三国遗事》的记载为：“又著法界图书印并略疏，括尽一乘枢要，千载龟镜，况所珍佩，余无撰述。尝鼎味一脔足矣。图成总章元年戊辰，是年俨亦归寂，如孔氏之绝笔于获麟矣。”

[67] 参见前揭任继愈主编《中国佛教史》（三）第二章第四节。

[68] 《大正藏》第45册，第538页上。

[69] 均如在所著《一乘法界图圆通记》（卷上）中说：“一云，七言三十句诗，则俨师所造，能释则湘公所述。谓《元常录》云：湘公于俨师所，受花严时，俨师造七言三十句诗，以授湘公。湘公则于墨字上，尽赤印，以献。师叹曰：汝穷证法性，达佛意旨，宜造于释。”

第四章 密教与法相宗

第一节 密教的传播

一 密教的一般情况

密教是佛教中秘密佛教的简称，是印度晚期佛教的一个派别，是大乘佛教充分发展的结果。称“秘密佛教”是相对于“显教”而言的，《大智度论》说：“佛教有两种：一秘密，一现示。”当然，早期所说的显密并论更多的是就佛的教说而言，后来密宗的出现才具备教派的含义。

关于密教的起源，有吠陀说、土著说、道教说、混合说、大乘说，等等。吠陀说的全称为“吠陀—婆罗门—印度教起源说”，这种观点认为密教直接源自古雅利安文化，雅利安人吠陀中的神祇、赞诵、祷词、明咒、祭祀仪式以及护摩火祭法等构成了最初的密教；或以为密教改造了婆罗门教的祭祀主义做法，如将土坛改为曼荼罗、参照婆罗门教来编造密教的经轨等；或以为印度教的神祇和性力崇拜构成了密教的主要内容等。土著说即认为印度土著民族达罗毗荼人的文化是密教发生及至形成的主要源泉，这种观点普遍认为密教中具有鲜明特征的女神性力崇拜，金刚、明王等具有怖畏形象的神祇以及很发达的咒术、占星等内容都属于印度土著文化。道教说认为中国的道教是密教的主要来源，因为怛特罗的成就法中带有明显的道教特征的内容。大乘说是密教本身的说法，它把本宗的始祖归于龙树，据说大日如来授法金刚萨埵，而龙树于释迦逝后800年开南天铁塔，亲从金刚萨埵受法。混合说认为，密教是由多种因素混合而形成的，比如其中有包括民间信仰和原始土著信仰在内的所有印度宗教，曾流行于中亚一带的祆教和摩尼教以及来自北方草原游牧部落的萨满教、中国古代的谶纬迷信、星相占验和后来的道教等。[1]

以上是吕建福在他的《中国密教史》中所做的考察。吕建福自己的观点是：“密教有一个发生、发展和演变的历史过程，经历了原始、早期、中期、晚期四个大的历史阶段。密教起源于大乘佛教中的陀罗尼，陀罗尼的演化最终导致密教的形成。最早形成的密教就是陀罗尼密教。”他还说，早在部派佛教时期，陀罗尼就已开始流行，尤其是在与大乘有着密切关系的大众部中。从汉译经典来看，最早形成的陀罗尼经典是《无量门微密持经》，公元3世纪中叶由支谦译为汉文。就是说，以陀罗尼经典的出现为标志，陀罗尼密教至迟在3世纪初就已形成。这时的陀罗尼已不同于以往以持闻为基本内容的陀罗尼，而是以带有咒术性质的咒陀罗尼为中心。笔者以为，吕建福的观点同上述各种起源说是不矛盾的。既然发展到原始密教阶段的陀罗尼已不再是以往以持闻为基本内容的陀罗尼，而是变成“带有咒术性质的咒陀罗尼”，那么换句话说，密教起源于土著文化和吠陀文化也是可以的，而混合说则更反映了密教在形成和传播过程中对各地区原有文化的摄取这一特征。[2]

学术界（尤其是日本的学者）将密教的起源上溯到部派佛教或大乘佛教初期，由此至佛教在印度的消亡又被划分为两个大的时期，界限是公元7世纪《大日经》和《金刚顶经》的产生。此前被称为“杂密”，此后被称作“纯密”。所谓纯密、杂密是就密典中本末区别而言的，纯密指大日如来住本地法身于法界宫殿中对内眷属所说的秘密法门，即《大日经》和《金刚顶经》开显的金刚、胎藏两部大法；杂密指的是由作为垂迹应化身的释迦牟尼于尘道世界所说之显密糅合之诸经，它以显教为主，附说密乘而已，如《法华经》之陀罗尼品等，因而是不完整和非正统的密教。显然，这种划分已带有狭隘的宗派情绪。与这种观点相应，密教的真正成立也被认为是在公元7世纪。

按照上述的划分方法，中国（汉传）密教也可以以唐中叶开元三大士（善无畏、金刚智、不空）来华翻译、弘传以《大日经》和《金刚顶经》为中心的金刚乘体系的密教为分水岭，分成杂、纯两个时期。最初，密教（严格讲应当是陀罗尼密教）是随同大乘佛教传入中国的，时间大约在公元2世纪后半叶。东汉灵帝光和、中平年间（178—189年）月氏人支娄迦谶至中原译出《般若道行品经》《首楞严经》《般舟三昧经》《阿阇世王经》《宝积经》等，经籍中意译陀罗尼为“总持”，又音译为“陀怜尼”。见南朝梁僧祐《出三藏记集》卷二、卷七、卷十三。《佛说安宅神咒经》是东汉失译的密咒。224年印度人竺律炎入吴，于杨都译出《摩登伽经》等。见《高僧传》卷一、《开元释教录》卷一。与此同时，支谦译出了《华积陀罗尼神咒经》《合微密持经》《七佛神咒》《吉祥神咒》等。关于《华积经》，《佑录》入失译经，《法经录》同此；但《长房录》引《宝唱录》作支谦译，《内典录》《开元录》与之相同。《微密持经》在支谦前就有两个译本，支谦又译出一本，并合三本会译为一本。由此，也可以将《微密持经》当作中国最早翻译的一部独立的密典。在杂密流行的五百余年时间里，我们可以列举出许多和密教的传播有关的僧人，其中荦荦大者，除上述数人外，还有东晋的帛尸梨蜜多罗，他曾译出《大孔雀王神咒经》《大灌顶经》等；同时期的昙无兰曾译出《陀罗尼钵经》《摩尼罗亶经》等。此外，像十六国西秦时期的圣坚、北凉时期的法众，北朝北魏时期的佛陀扇多、北周时期的耶舍崛多，以及唐代的波顿、智通、玄奘、阿地瞿多、那提、伽梵达摩、地婆诃多、佛陀波利、义净、李无谄、实叉难陀、菩提流志等。这些事迹可考的密教传播者恐怕不下四十余人。

二 早期佛教中的神通感应与密咒

原始密教在形成过程中不断地吸收了婆罗门教中的明咒和民间的禁咒。咒术本来的功用就是为了降灾于敌或为己除祸，要么就是想借此杀人或延长自己的寿命。密教中的密咒和仪轨一般也是用来祈愿、降福、驱魔、除害的。当其从陆路经中亚向中国传播时，又不可避免地受到中亚一带盛行的萨满教的影响。传到中国后，为了适应特定的社会环境并迎合民众的时尚，密教又主动地摄取了儒家、道家思想以及民间信仰。如早期传播的密咒、方术等就曾依附于中国的阴阳五行、谶纬、神鬼信仰。《安宅神咒经》中即有诸如“日月五星”“二十八宿”“青龙白虎”“朱雀玄武”等中国古代的天文学知识和道教的鬼神，此外还有“父慈子孝，男女志贞，兄弟良顺，崇义仁贤”等儒家道德的说教。应当说，传到中国的密教必然会变成中国式的密教，韩国密教既然是从中国输入的，所以也必然会带上中国密教的各种特色。

古代萨满教分布的地域很广，韩国、日本等也在范围之内。萨满教中的巫师介乎人神之间，向人启示神的意志，利用咒术祛除人间的疾苦。从历史资料上看，韩国古代的自然崇拜和祖先崇拜都很兴盛，尤其是对山脉、太阳的崇拜。这一切为密教在韩国的传播提供了方便。

在檀君故事中，我们就已看到韩国人咒术方面的信仰。传说桓雄受帝释桓因之遣来弘益人间，率徒三千至太伯山顶，“时有一熊一虎，同穴而居，常祈于桓雄，愿化为人”。后熊化为一女子，又“于坛树下咒，愿有孕。雄乃假化而婚之”。中国史书记高句丽“敬信佛法，尤好淫祀”，又说其“敬鬼神”，“事灵星神日神可汗神箕子神”等。《三国史记》卷十三《高句丽本纪》第一“始祖东明圣王”条说：“扶余王解夫娄，老无子，祭山川求嗣。其所御马至鲲渊，见大石相对流泪。王怪之，使人转其石，有小儿，金色蛙形（蛙一作蜗）。王喜曰：此乃天赍我令胤乎？”祈愿和祷告都是咒术的主要功能，类似的巫祝记载在韩国人的生活中随处可见。

在这种共同的文化氛围中，密教当然很容易将自己的咒术信仰和神灵系统带到韩国来。东晋孝武帝太元（376—397）末年，“赍经律数十部往辽东宣化”的关中人释昙始，就是一个“多有神迹”的僧人。义熙（405—419）初年他返回关中“开导三辅”，传说他“足白于面，虽跣涉泥水未尝沾涅，天下咸称白足和尚”。为此，《高僧传》特将他列为“神僧”一类的人物。据《东国舆地胜览》记载，隋炀帝于大业八年（612）领兵30万征伐高句丽时，安州北城外七佛寺的僧人们曾显神力使丽军打败隋军。“谚传隋兵阵于江（指萨水——编者注）上，欲渡无舟。忽有七僧到江边，六僧褰裳而涉。隋人见之，谓水浅，挥兵争渡而溺，尸满于川，水为之不流。因建寺为名，列置七佛，以像七僧。”[3]普德是高句丽末年的名僧，他因不满当局扶持道教，致使“国祚危矣。屡谏不听，乃以神力飞方丈，南移于完山州大孤山而居焉”。像七佛寺的僧人、普德等，他们的神迹很可能同密教的传播有关。慧灌是将三论宗传往日本的高句丽僧人，他曾“入隋受嘉祥吉藏三论之旨。推古三十有二年乙酉（625）春正月，本国来贡。敕住元兴寺。其夏天下大旱，诏灌祈雨。灌着青衣讲三论，大雨便下。上大悦，抉为僧正。后于内州创井上寺，弘三论宗”。[4]慧灌在日本取得传教的成功，首先得力于他会修法祈雨。

百济的佛教来源于东晋，而东晋又是密教十分兴盛的时代，如帛尸梨蜜多罗就曾在建康译出《大孔雀王神咒经》和《孔雀王杂咒经》等，又如昙无兰译有《陀罗尼钵经》《摩尼罗亶经》等。这些人的译籍和从事的密教活动势必会影响到百济佛教。笔者这样说并不完全是凭空推测，日本史料中有一段文字可以作为佐证。日本华严宗沙门凝然于应长元年（1311）在东大寺戒坛院写成的《三国佛法传通缘起》中谈到了百济佛教向日本传播时的情况：“夫大日本国人王第三十代天国排开广庭（钦明）天皇御字十三年壬申（552）十月从百济国创传佛法。彼国主圣明王自作愿文送献日本圣朝，乃金铜释迦佛像并幡盖等及经论若干卷是也。次第三十一代圣主淳中仓太珠数（敏达）天皇御宇六年丁酉（577）十一月，复从百济国彼国之王献经论若干卷，并律师、神师、比丘尼、咒禁师、佛工、造寺工六人，遂安置于难波大别王寺。”[5]这里明确提到派往日本的僧人中有咒禁师。咒禁师应当就是陀罗尼密教形成后大乘佛教内部出现的那批专门持诵、弘扬陀罗尼密教的僧人，他们也被称作法师。南朝宋功德直译本称：“如此诸行者，即是法王子。已得近最胜，无上菩萨道。若乐闻此经，当近是法师。”可见密教给予他们很高的地位。唐代曾设立专门的咒禁师，称“咒禁博士”，任务是教授咒禁，祛除疫疠。日本在文武天皇（697—700）时也设立咒禁师，他们在供养法会上负责读诵咒愿文，因此也被称为咒愿师或咒师。结合上面的资料看，至少日本的咒师制最先是从百济传入的。日罗的事迹也是一个例证。“初敏达十二年（583），百济日罗来，身放光，神异不测。太子微服从诸童子入馆见之。罗指太子曰：是神人也。太子走去，易衣而出，罗再拜跪地曰：敬礼救世观世音，传灯东方粟散国。太子从容而谢之。罗放光，太子亦眉间出光。谓左右曰：我在陈彼为弟子，常礼日天故有光耀。”[6]特别是义觉，其行迹很像一个杂密僧人。

百济国内的神异灵应也不少，《宋高僧传》把玄光的事迹放在《感通篇》中，说他在慧思门下证得法华三昧，蒙师认可。回国途中，又被天帝召至龙宫讲说所证法门，“如闻而谈，略经七日”。此后门下弟子“升堂授莂者一人，入火光三昧一人，入水光三昧一人”。《三国遗事》卷第二“武王”条记载了一位知命法师，他是百济龙华师子寺的僧人，曾以神力帮薯童（武王的小名）输金于新罗王宫，后又应武王之命“以神力一夜颓山，填池为平地”，在此创建弥勒寺。《三国遗事》卷第五记：“释惠现，百济人，小出家，苦心专志，诵莲经为业。祈禳请福，灵应良稠。兼攻三论，染指通神……稍厌烦拥，遂往江南达孥山居焉。山极岩险，来往艰稀。现静坐求忘，终于山中。同学舆尸置石室中，虎啖尽遗骸，唯髅舌存焉。三周寒暑，舌犹红软，过后变紫，硬如石。道俗敬之，藏于石塔。”

新罗佛教更以神异灵应而著称，如最初到新罗传教的墨胡子曾为君臣辨认香物，称此能“达诚于神圣”。时王女患病，墨胡子“焚香表誓，王女之病寻愈”。未雏王时，“成国公主疾，巫医不效。敕使四方求医”，阿道“率然赴阙，其疾遂理”。初到新罗的僧人们大多能役使鬼物，除灾治病，并以此来博得统治者和百姓们的信任。

圆光是在中国学有成就的新罗僧人，同时也以神迹赢得世人的注目。《续高僧传》说他在中国时，“会隋后御宇，威加南国，历穷其数，军入杨都。遂被乱兵将加刑戮。有大主将望见寺塔火烧，走赴救之，了无火状，但见光在塔前被缚将杀。既怪其异，即解而放之。斯临危感达如此也”。回国后，“本国王染患，医治不损。请光入宫，别省安置。夜别二时，为说深法，受戒忏悔，王大信奉。一时初夜，王见光首金色晃然，有象日轮，随身而至。王后宫女同共观之，由是重发胜心，克留疾所，不久遂差”。《殊异记》专门介绍过圆光同神鬼的交往，又提及他在三岐山静居修道时还有一比丘也在此修咒术。

二惠是真平王时的僧人，都以神迹著称于世。其中一人叫惠宿，他死后，正当人们将他入土掩埋时，忽有人同时在另一个地方见到他，说是“久居此地，欲游他方”。于是人们“开冢视之，唯芒鞋一只而已”。另一僧人惠空，曾在学问上指导过元晓。据说他出家前即能未卜先知，出家后更是灵异非凡。有人见他僵死于山中，尸体已经腐烂，但当此人回辔入城时，又见他大醉歌舞于城中。某日他用草绳将灵庙寺的金堂和左右经楼及南门廊庑围将起来，果然发生火灾，“唯结索处获免”。慈藏的神迹上文中已有叙述。关于元晓，韩国国内也到处流传着他的种种神异行为，如掷盘救众、噀水扑焚等。义湘的神迹也不少，如同善妙龙的交往、向天帝请佛齿舍利等。又如他“晚年住皇福寺时，与徒众绕塔，每步虚而上，不以阶升，故其塔不设梯磴，其徒离阶三尺，履空而旋”。他还告诉弟子们说：“世人见此，必以为怪，不可以训世。”[7]类似的例子，我们还可以举出很多，如朗智乘云、心地得简、太贤转石，等等。

三 杂密的流行及与杂密有关的典籍

关于韩国佛教中杂密的流行情况，笔者想主要介绍明朗、密本、惠通三人的事迹，然后再考察一下有关的经籍。

明朗看来是最早在新罗弘扬杂密的僧人，有关他的事迹集中在《三国遗事》卷第五的“明朗神印”条和卷第二的“文虎王法敏”条中。

“明朗神印”条的记载很简单：

师讳明朗，字国育，新罗沙干才良之子。母曰南涧夫人，或云法乖娘苏判茂林之子金氏，则慈藏之妹也。三息。长曰国教大德，次曰义安大德，师其季也。初母梦吞青色珠而有娠。

这里说明了明朗的家世，他出身于贵族家庭，兄弟三人都出家修行，可见家庭环境对他的影响是很大的。尤其是他的母亲为慈藏的妹妹，他便作为慈藏的外甥而在新罗的佛教史上占有重要的位置。《三国遗事》接着说：

善德王元年入唐，贞观九年乙未来归。总章元年戊辰，唐将李勣统大兵，合新罗灭高丽。后余军留百济，将袭灭新罗。罗人觉之，发兵拒之。高宗闻之赫怒，命薛邦兴师将讨之。文武王闻之惧，请师开秘法禳之。

引文对明朗的入唐经过，记载得不能再简单了，只说了入唐时间为善德王元年，即公元632年，亦即唐太宗贞观六年；归国的时间为唐贞观九年，即公元635年，共在唐三四年时间。[8]至于在唐所学，更是一无所知，倒是该条所引《金光寺本记》透露了一点点痕迹。《记》云：

师挺生新罗，入唐学道。将还，因海龙之请，入龙宫传秘法。施黄金千两（一云千斤），潜行地下，涌出本宅井底。乃舍为寺，以龙王所施黄金饰塔像，光曜殊特，因名金光焉。

这段引文说明明朗所学的是秘密佛法，而且回国后舍宅为寺，建成了第一座道场金光寺。上引“明朗神印”条的记述也同“文武王法敏”条一样，也把明朗同唐罗间的政治关系扯在一起。上文中，我们已经考证所谓义湘回国传递军情实属虚构，但这并不等于说明朗修文豆娄密法以抵抗唐军也是虚构的。那么明朗修法应当在什么时候呢？按《三国史记》的记载来看，应当在新罗文武王十五年，即公元675年。这一年二月刘仁轨破七重城，后引兵还，此仗为唐军胜。同年“秋九月，薛仁贵以宿卫学生风训之父金真珠伏诛于本国，引风训为乡导，来攻泉（泉，当作白水）城”，此仗结果新罗将军文训等“逆战胜之，斩首一千四百级，取兵船四十艘。仁贵解围退走，得战马一千匹”。之后新罗军队又“与唐兵大小十八战，皆胜之，斩首六千四十七级，得战马二百匹”。[9]这样说来，明朗修法使“唐船皆没于水”应该是针对“秋九月”这一仗而言。

所谓文豆娄[10]密法当属传统的陀罗尼密教，该法源自东晋时期形成的九卷本《灌顶经》。该经卷七为《佛说灌顶伏魔封印大神咒经》，主要是讲文头娄法。经中有注云：“胡言文头娄者，晋言神印也。”又说：“梵言文头娄者，晋言神印也。”可见“文头娄”的意译就是“神印”。后人称明朗一系为神印宗，也就是取自他所传的神印法。该经还解释说：“危厄之日，取上五方神王名字及其眷属（名字），写著圆木之上（行法），名为文头娄法。”这一点同《三国遗事》的记述基本相同。《三国遗事》说：“（朗）以彩帛营寺，草构五方神像，以瑜伽明僧十二员，明朗为上首，作文豆娄秘密之法。”

《灌顶经》是在中土编造的，其中一部分内容取自印度和西域，另一部分内容即为中国传统之法。东晋南北朝时此类密法盛行于世，隋唐以后未见有传承者。明朗虽得此密法却没有师承，因此他称由龙宫受此密法以便在十分强调师徒相承的密教中站住脚，这种做法是可以理解的。所谓五方大神，具体讲就是：东方的亶遮阿迦，其身长一丈二尺，着青色衣，吐青气；南方为摩诃祗斗，身亦一丈二尺，着赤色衣，吐赤气；西方为移蔸涅罗，一丈二尺，白衣，白气；北方为摩诃迦尼，一丈二尺，黑衣，黑气；中央为乌咀罗妳，一丈二尺，黄衣，黄气。五方大神各有七万鬼神相随。不难看出，五方神配之于五色等说法显然受到中国传统的五行说的影响。按照《灌顶经》的描述，如果有疾病、危难、恐怖、鬼神来扰的话，存念五方大神及其眷属，并作文头娄法，则“所向之处，无不致福，却诸恶”。又说：“此文头娄印山，令山崩倒；印一切树木，树木为之摧折；印于海河，源池泉水为之枯竭；印向火，火为之消灭。若四方卒风吹扬尘土，举印向之，即住不行。举印向地，地为之陷。若诸方盗贼乱起之时，举印向之，即便消散，无复恶意，即生慈心，两作和解，不相掠夺，各还正治。此大神王之印章，有所向处，无不为益。印身中，四百四病无不除愈。”明朗在狼山之南的神游林建寺，取名“四天王寺”也是本自该经。经中，“天帝释长跪白佛言：我今欲承佛威神，敕四天王并其神名字，为文头娄法勤佐，世尊唯愿许可”。这里的四天王各有职责，即东方天王主诸灾横、水火、变怪；西方天王主诸逆贼、怨家、偷盗；南方天王主诸五瘟、疾气、恶毒、斗诤、口舌；北方天王主诸魑魅魍魉、往来鬼神作灾异者。[11]

明朗抓住唐罗交战的时机行法禳灾，取信于朝，取得了传教创宗的成功。

《三国遗事》卷第五“神咒第六”记载了密本的事迹：

善德王德曼遘疾弥留，有兴轮寺僧法惕，应诏侍疾，久而无效。时有密本法师，以德行闻于国，左右请代之。王诏迎入内。本在宸仗外读《药师经》，卷轴才周，所持六环飞入寝内，刺一老狐与法惕，倒掷庭下。王疾乃瘳。时本顶上发五色神光，睹者皆惊。又丞相金良图为阿孩时，忽口噤体硬，不言不遂，每见一大鬼率群小鬼来，家中几有盘肴，皆啖尝之。巫岘来祭，则群聚而争侮之。图虽欲命撤，而口不能言。家亲请法流寺僧亡名来转经，大鬼命小鬼以铁槌打僧头仆地，呕血而死。隔数日，遣使邀本。使还言：本法师受我请，将来矣。众鬼闻之，皆失色。小鬼曰：法师至将不利，避之何幸。大鬼侮慢自若曰：何害之有？俄而有四方大力神，皆属金甲长戟，来捉群鬼而缚去。次有无数天神，环拱而待。须臾本至，不待开经，其疾乃治，语通身解，具说件事。良图因此笃信释氏，一生无怠。塑成兴轮寺吴堂主、弥勒尊像，左右菩萨，并满金画其堂。

同条还记载了另一位居士的神迹：

金庾信尝与一老居士交厚，世人不知其何人。于时公之戚秀天久染恶疾，公遣居士诊卫。适有秀天之旧名因惠师者，自中岳来访之。见居士而慢侮之曰：相汝形仪，邪佞人也，何得理人之疾？居士曰：我受金公命，不获已尔。惠曰：汝见我神通。乃奉炉咒香，俄顷五色云旋绕顶上，天花散落。士曰：和尚通力不可思议，弟子亦有拙技请试之，愿师乍立于前。惠从之。士弹指一声，惠倒迸于空，高一丈许。良久，徐徐倒下，头卓地，屹然如植橛，旁人推挽之，不动。士出去，惠犹倒卓达曙。明日，秀天使扣（一作“相”）于金公。公遣居士往救，乃解。因惠不复卖技。

密本役使鬼神，名闻朝野。就其行法事迹来看，基本上属于陀罗尼密教。照《三国遗事》的记载，密本和上面的这位不知名的居士都未曾入唐，他们所行密法应当是在本国学得的，或许就是他们自己照密典学得的，这说明新罗不仅有众多的密典流行，而且密教已成一定的气候。至于密本所读的《药师经》和密教的关系，笔者将在下文中详细介绍。

惠通和密本一样，都是新罗专门从事密教活动的僧人。《三国遗事》卷第五记载他的事迹说：

释惠通，氏族未详。白衣之时，家在南山西麓银川洞之口（今南涧寺东里）。一日，游舍东溪上，捕一獭，屠之，弃骨园中。诘旦亡其骨，迹血寻之，骨还旧穴，抱五儿而蹲。郎望见惊异久之，感叹蹰躇。便弃俗出家，易名惠通。

惠通出家何地所学何宗均不清楚，不过史料中明确记载他曾入唐学习密教：

（惠通）往唐谒无畏三藏请业。藏曰：隅夷之人，岂堪法器。遂不开授。通不堪轻，谢去。服勤三载，犹不许。通乃愤悱立于庭，头戴火盆，须臾顶裂，声如雷。藏闻，来视之。撤火盆，以指按裂处，诵神咒，疮合如平日。有瑕如王字文，因号王和尚。深器之，传印诀。时唐室有公主疾病，高宗请救于三藏。举通自代。通受教别处。以白豆一斗咒银器中，变白甲神兵，逐祟不克。又以黑豆一斗咒金器中，变黑甲神兵，令二色合逐之。忽有蛟龙走出，疾遂瘳。龙怨通之逐己也，来本国文仍林，害命尤毒。是时，郑恭奉使于唐，见通而谓曰：师所逐毒龙归本国害甚，速去除之。乃与恭以麟德二年乙丑，还国而黜之。

惠通入唐求法的经过，《三国遗事》记述得十分生动，但这里有一个漏洞无疑降低了该条史料的准确性。上言惠通代师受高宗命为唐室公主治病，嗣后，又于麟德二年（665）回国逐龙。因此，确切地说，惠通的入唐应在665年之前。然而，据《玄宗朝翻经三藏善无畏赠鸿胪卿行状》《善无畏三藏和尚碑铭并序》《开元释教录》等各种史料的记载，善无畏来华的时间是唐玄宗开元四年，即716年，比惠通归国之年还晚51年。所以，说惠通师事善无畏简直是无稽之谈。但是，如果我们排除惠通师事善无畏一事，其他细节还是可信的，比如他所行的伏龙法以及回国后所行的断瓶法，都属杂密时期持明密教的密法，基本上和他所处的时代是吻合的。据说惠通俗称尊胜角干，角干为官名，官名前称尊胜，可见他所传的就是尊胜法。关于回国后所行的断瓶法，《三国遗事》记载说：

龙又怨恭，乃托之柳，生郑氏门外。恭不之觉，但赏其葱密，酷爱之。及神文王崩，孝昭即位，修山陵，除葬路。郑氏之柳当道，有司欲伐之。恭恚曰：宁斩我头，莫伐此树。有司奏闻。王大怒，命司寇曰：郑恭恃王和尚神术，将谋不逊，侮逆王命，言斩我头，宜从所好。乃诛之，坑其家。朝议：王和尚与恭甚厚，应有忌嫌，宜先图之。乃征甲寻捕。通在王望寺见甲徒至，登屋，携砂瓶研朱笔而呼曰：见我所为。乃于瓶项抹一画曰：尔辈宜各见项。视之，皆朱画，相视愕然。又呼曰：若断瓶项，应断尔项，如何？其徒奔走，以朱项赴王。王曰：和尚神通，岂人力所能图！乃舍之。王女忽有疾，诏通治之。疾愈，王大悦。通因言：恭被毒龙之污，滥膺国刑。王闻之心悔，乃免恭妻孥。拜通为国师。龙既报冤于恭，往机张山为熊神，惨毒滋甚，民多梗之。通到山中，谕龙授不杀戒，神害乃息。

惠通还曾用咒术为神文王治疽背，并解释发病的原因说：“陛下曩昔为宰官身，误决臧人信忠为隶，信忠有怨，生生作报。今兹恶疽亦信忠所祟，宜为忠创伽蓝，奉冥佑以解之。”神文王听信了惠通的话，创建了信忠奉圣寺。惠通回国后住王望寺，此时又建信中奉圣寺，这些寺院都是他弘法的基地。《三国遗事》最后说“密教之风，于是乎大振”。又说“天磨之总持岩，母岳之咒锡院等皆其流裔也”。

涉及密教思想，特别是陀罗尼咒的经典很多，可以说大乘经典基本上都同密教多少有点关系，这里笔者只举在韩国杂密的传播过程中影响较大的几部佛典加以说明，以示其发展之梗概。

首先应当提到的是《仁王护国经》。据《历代三宝纪》载，该经共有竺法护、鸠摩罗什、真谛三译，《大唐内典录》等承其说。但《出三藏记集》卷四将该经编入失译杂经录，隋代各经录将之编入疑惑录，认为此经不是罗什或法护所译。现传世有两个本子，一为罗什所译，又称《仁王护国般若波罗蜜经》《仁王般若波罗蜜护国经》《仁王般若经》《仁王经》（见《大正藏》第8册）。该经凡两卷，分序品、观空品、菩萨教化品、二谛品、护国品、散华品、受持品、嘱累品八品，乃佛陀为十六国国王说示守护佛果、十一之行及守护国土之因缘，称讲说受持此经则可息灾得福。另一为唐代宗永泰元年（765）不空奉诏重译，称《仁王护国般若波罗蜜多经》，又称《仁王护国经》《新译仁王经》（亦见《大正藏》第八册）。不空所译亦分两卷八品，内容与罗什所译略同。该经同《法华经》《金光明经》并称护国三部经。经中有陀罗尼密咒，为修仁王会时所用经典。仁王会也称仁王斋、仁王般若会、仁王道场、百座道场、百座会等。会上为祈求风调雨顺、国泰民安而讲赞《仁王经》。经称当国家处于混乱、罹受灾难之际，持诵此经则五谷丰收、民康物阜。中国南朝陈武帝永定三年（559）于大内设仁王大斋，有的史料称这是中国仁王会的嚆矢，其实这一法会的流行应当早于此时。陈武帝之后每年举行两次法会。至德三年（585），陈后主请智颉于太极殿主讲仁王般若百座，后世历代讲说不衰。新罗的仁王会始于真兴王十二年（551），是年高句丽僧人惠亮归化新罗，真兴王见之，以为僧统，始置百座讲会及八关之法。《东史纲目》称“其法每岁仲冬，会僧徒于阙庭，置轮灯一座，列香灯四傍，又结两彩棚，呈戏歌舞以祈福”。之后，真平王三十五年（613）“秋七月，隋使王世仪至皇龙寺，设百高座，邀圆光等法师说经”。[12]又，善德王五年（636）“三月，王疾，知祷无效，于皇龙寺，设百高座，集僧，讲《仁王经》，许度僧一百人”。[13]

从密本读《药师经》为善德王治病的例子来看，该经在韩国也是颇为流行的。考史料，《药师经》共有五译：①东晋帛尸梨蜜多罗译（317—322）本，题为《佛说灌顶拔除过罪生死得脱经》，共一卷，此即《佛说灌顶经》第12卷所载之内容；②南朝宋慧简译（457）本，题为《药师琉璃光经》，一卷，不入经藏；③隋达磨笈多译（615）本，题为《佛说药师如来本愿经》，一卷；④唐玄奘译（650年）本，题为《药师琉璃光如来本愿功德经》，一卷；⑤唐义净译（707）本，题为《药师琉璃光七佛本愿功德经》，或称《七佛药师经》，共两卷。义净于前卷译出六佛，于后卷译出药师佛。

该经详述七佛药师之本原及其陀罗尼，颇具密教性质，意在以说明现世利益与净土往生之思想为其特质。新罗僧人有关《药师经》的疏释有憬兴的《药师经疏》一卷、道伦（一作遁伦）的《药师经疏》一卷、太贤（一作大贤）的《药师本愿经古迹记》一卷（或作二卷）。

《灌顶伏魔封印大神咒经》为明朗作文豆娄密法所依之经典，实为《灌顶经》的第七卷。《灌顶经》全称为《大灌顶神咒经》，东晋帛尸梨蜜多罗译，凡12卷。全经由《灌顶三归五戒带佩护身咒经》乃至《灌顶拔除过罪生死得度经》等12部小经所组成，此12部经各就其功德而有“佛说灌顶”四字，故被称作《灌顶经》。其中《拔除过罪生死得度经》与上举达摩笈多所译《佛说药师如来本愿经》以及玄奘所译《药师琉璃光如来本愿功德经》为同本异译。与明朗同时代的憬兴曾作《灌顶经疏》（二卷）。

法兴王和异次顿是使新罗佛教得以真正振兴的一对君臣。在两人的对话中，法兴王说：“解肉枰躯，将赎一鸟；洒血摧命，自怜七兽。”这句话应当是出自《金光明经》的《舍身品》，由此可见，该经在新罗不仅流行很早，而且影响颇大。后来，元晓作《金光明经疏》八卷，憬兴曾作《金光明经略意》一卷、《金光明经述赞》七卷、《金光明最胜王经略赞》五卷、《最胜王经疏》十卷（一说五卷），胜庄作《金光明最胜王经疏》八卷，道伦作《金光明经略记》一卷，太贤作《金光明经述记》四卷，又作《金光明经料简》一卷。大量的疏释也说明该经在海东的影响之巨。[14]

《金光明经》有五种译本，一是北凉昙无谶译的四卷本《金光明经》，二是南朝陈真谛译的七卷（或六卷）本的《金光明帝王经》，三是北周耶舍崛多（一说阇那崛多）译的五卷本《金光明更广大辩才陀罗尼经》，四是隋宝贵等合编的八卷本《合部金光明经》，五是唐义净译的十卷本《金光明最胜王经》（略称《最胜王经》）。《金光明经》宣扬若读诵此经，国家皆可获得四天王之守护。在一般的大乘佛典中，代表三界六通最高胜果的是天帝释，四天王就是他的部属，而天龙八部又是四天王的部属。但《金光明经》撇开了天帝释而突出了以四天王为首的专司救护世间、卫护佛法的鬼神。《四天王品》中四大天王声称“我等四王能说正法，修行正法，为世法王，以法治世”。人们只要遵从他们所说的“正法”，就能得到他们的卫护。经中这样说道：“若此国土有诸衰耗，怨贼侵境，饥馑疾疫，种种艰难，若有比丘受持是经，我等四天王当共劝请，令是比丘以我力故疾往彼所国邑郡县，广宣流布……令是等种种百千衰耗之事，皆悉灭尽……是持经者，若至其国，是国应当往是人所听受如是微妙经典，闻已欢喜，复当护念恭敬是人……我等四王复当勤心拥护是王及国人民。”对于国王来讲，只要敬信“正法”，就不会担心邻国的侵逼，因为四天王“当与眷属无量百千鬼神，隐蔽其形，为作护助，令彼怨敌自然退散”，而且国内还能做到“上下和睦，人民炽盛，大地沃壤，阴阳调和”。总之，只要信仰，就能起到护身卫国、长治久安的效果。在高句丽、百济、新罗由分裂走向统一的艰难历程中，这样的教义当然会被统治者倍加青睐。

《三国遗书》卷第五“憬兴遇圣”条说文武王去世前曾诰命于神文王说：“憬兴法师可为国师，不忘朕命。”有一次憬兴生病，有一尼前来探望，并“以《华严经》中善友原病之说为言曰：今师之疾，忧劳所致，喜笑可治。乃作十一样面貌，各作俳谐之舞……变态不可胜言”。憬兴看后，果然病除。此尼于是告辞回南巷寺，所将手杖放在十一面圆通像前。由此推断，新罗亦盛行十一面观音信仰。与之相应，《十一面观音经》也当流行于世。由史料得知，该经大致有如下几种。一是北周武帝（561—578年在位）时耶舍崛多译的一卷本《佛说十一面观世音神咒经》（略称《十一面神咒经》《十一面经》），内容为说十一面观世音神咒及其咒法。据说佛一时住王舍城耆阇崛山中时，观世音菩萨在会中，为除灭一切众生之忧恼、病苦、障难、灾怪、噩梦等，而说十一面观世音之心咒。另一个是唐显庆元年（656）玄奘翻译的一卷本《十一面神咒心经》，此本与前面的《十一面神咒经》为同本异译。另外还有阿地瞿多（无极高）和不空的译本。新罗僧人中有道（遁）伦为该经作疏，称《十一面经疏》（一卷）。

另一部记载观世音菩萨的经典是《千手观音经》。《三国遗事》卷第三“芬皇寺千手大悲，盲儿得眼”条记有这样一件事：“景德王代，汉岐里女希明之儿，生五稔而忽盲。一日，其母抱儿诣芬皇寺左殿北壁画千手大悲前，令儿作歌祷之，遂得明。”千手大悲观音信仰来自《千手观音经》。该经共有四种译本，一为唐贞观年间（627—649）智通译的两卷本《千眼千臂观世音菩萨陀罗尼神咒经》，略称《千眼观音陀罗尼神咒经》，内容讲述千手观音之印咒法及坛法；二是唐永徽年间（650—665）伽梵达摩译的一卷本的《千手千眼观世音菩萨治病合药经》；第三种也是伽梵达摩译的《千手千眼观世音菩萨广大圆满无碍大悲心陀罗尼经》；第四种为唐景龙三年（709）菩提流志译的一卷本《千手千眼观世音菩萨姥陀罗尼经》。

关于观音信仰，还流传着这样几个故事。传说唐帝有姬美艳绝伦，帝命善画者写真。画成，误落笔污脐下，获罪，遂画十一面观音，得赦。后此人与博士芬节同至新罗，共修佛事，画成众生寺之大悲像，让国人瞻仰，禳祷获福。又，柏栗寺有大悲像一躯，传说是中国神匠塑众生寺像时一起塑造的。类似的记载散见于《三国遗事》各卷中。

有人认为明晓是最后一个入唐传播杂密的新罗僧人。他的事迹，《开元释教录》卷九有这样一段记载：

婆罗门李无谄，北印兰波国人，识量聪敏，内外皆通，唐梵二言，洞晓无滞。三藏阿你真那、菩提流志等翻译众经。并无谄度语。于天后代圣历三年庚子三月，有新罗国僧明晓，远观唐化，将欲旋途，于总持门先所留意，遂殷勤固请译此真言，使彼边维同闻秘法。遂于佛授记寺翻经院为译《不空罥索陀罗尼经》一部，沙门波仑笔受。至久视元年八月，将译经更于罽宾重勘梵本，方写流布。

明晓入唐时间为圣历三年，即公元700年，他曾“于总持门先所留意”，这说明他是有意识地关心密教发展的，但他之所以留名于后世，则是因为将《不空罥索陀罗尼经》这部专讲咒术的经典弘传于韩国的缘故。

四 纯密及其传播

印度密教真正成为有组织的信仰是在公元7世纪中叶，以《大日经》和《金刚顶经》的出现为标志。《大日经》是真言乘的根本经典，大约产生于公元7世纪上半叶的西南印度。该经将其全部教义概括为“因”“根”“究竟”三句，其中“因”为菩提心，“根（本）”为大悲，“究竟”为方便。具体讲，因句为其本体论，以清净平等的菩提心为成佛的内在依据，佛心自心平等无二，如实知自心即是菩提；根句是其实践论，讲大悲胎藏密法，以入此曼荼罗为成佛之基本条件；究竟句为其方法论，讲三密为成佛之捷径、趣入究竟之方便，以手结印契为身密、口诵真言为语密、心作观想为意密。三密相应，即身成佛。该经确立了大毗卢遮那佛的独尊地位，将毗卢遮那佛上升为法身佛，其他诸佛则成为应化加持身，从而毗卢遮那佛便获得了密教教主的地位。《金刚顶经》大约晚半个世纪，一般认为产生于公元7世纪末的东南印度。该经突出了金刚神的地位，称诸菩萨为金刚（每一金刚均由大乘一菩萨演变而来，大乘菩萨受佛灌顶而名金刚），称密法为金刚界，称阿阇梨为金刚阿阇梨，称弟子为金刚弟子，称三昧为金刚三昧，称本宗为金刚乘。该经在思想上深受瑜伽行派的影响，讲三密并用而重意密观想，因而有“瑜伽经”之称。[15]

公元8世纪初，即唐玄宗开元初年，被称作“开元三大士”的善无畏、金刚智、不空先后将《大日经》和《金刚顶经》带到中国，并在弟子一行等人的支持和参与下译经著述，开坛传法，标立门庭，于是流行已久的密教终于发展成一个独立的宗派。

善无畏（673—735），据《玄宗朝翻经三藏善无畏赠鸿胪卿行状》、《大唐东都大圣善寺故天竺国善无畏三藏和尚碑铭并序》和《开元释教录》（卷九）等史料的记载，为中天竺人，刹帝利种姓，相传为释迦牟尼季父甘露饭王的后裔，13岁嗣乌荼国王位，后让位于兄长出家，入那烂陀寺，投达摩掬多为师，受学总持瑜伽三密法门，受灌顶。后遵师命至震旦（中国）传教，经迦湿弥罗、乌苌国，入突厥讲律，然后又取道吐蕃入唐，于唐玄宗开元四年（716）至长安，深受玄宗以及宁王、薛王等皇族的礼敬，奉命于宫内设立灌顶道场，所赍梵经，尽许翻译。同五年奉诏于菩提院开始译经，所译第一部密典为《虚空藏菩萨能满诸愿最胜心陀罗尼求闻持法》。曾历住兴福寺、西明寺，传说被尊为国师。开元十二年随驾入洛阳，住大福先寺，继续译经，先后译出《大毗卢遮那神变加持经》（《大日经》）六卷，翌十三年又译《供养法》一卷，合为七卷，由沙门宝月译语，一行笔受。同十四年译出《苏婆呼童子经》三卷、《苏悉地经》三卷。他在此讲述《大日经》要义，由弟子一行撰成《大日经疏》二十卷。死后被赠鸿胪卿位。

据《金刚智三藏行记》《贞元新定释教目录》（卷十四）、《宋高僧传》（卷一）等史料记载，金刚智（671—741）也是中天竺人，后因南天竺国王派遣入唐传法，故称南天竺人。《开元释教录》记他为摩赖耶国人，婆罗门种族。据称他10岁时于那烂陀寺出家，从寂静智学《声明论》；15岁往西天竺学《法称论》（因明七论之一）；后返回那烂陀寺，20岁时受具足戒。此后又广习大小乘经律，又学南宗的《般若灯智》、《百论》《十二门论》以及《瑜伽师地论》《唯识论》《辩中边论》等中观、瑜伽诸典。31岁时往南天竺从龙智学《金刚顶瑜伽经》等瑜伽密典，从此专心密教，受五部灌顶。开元七年（719）经狮子国、室利佛逝国抵广州，翌年入洛阳，再入长安。金刚智同样受到玄宗的礼遇，被尊为国师，奉敕住慈恩寺，造毗卢遮那塔，后又移住大荐福寺。常伴驾往来于东西两京间，广弘密教，所住之刹，必建曼荼罗道场。开元十一年至十九年（723—731）同一行、不空等于资圣寺先后译出《金刚顶瑜伽中略出念诵法》等密宗经典。开元二十九年，奉敕归国时逝于洛阳。

不空（705—774）在“三大士”中影响最大。据《大唐故大德赠司空大辨正广智不空三藏行状》《贞无新定释教目录》等史料的记载，他原籍北天竺（一说狮子国），15岁出家，师事金刚智，相伴来华，往返两京参与译经活动。金刚智圆寂后，奉遗命率弟子至狮子国和天竺搜求密藏，从普贤阿阇梨受“十八会金刚顶瑜伽”法门和“大毗卢遮那大悲胎藏”建坛法。天宝五年（746）携梵文经典再至长安，于宫中建立曼荼罗，为皇帝灌顶，受赐“智藏”。唐代宗永泰元年（765）译《仁王护国般若波罗蜜多经》及《大乘密严经》，代宗为之作序，并赐“大方广智三藏”号。翌年，入五台山传法，建金阁寺、玉华寺等密教道场。卒后，代宗为之辍朝三日，追赠司空。译有《金刚顶一切如来真实摄大乘现证大教王经》（通称《金刚顶经》）、《金刚顶瑜伽中发阿耨多罗三藐三菩提心论》等大乘及密教经典共77部120余卷。这些经典对密宗的建立有着重要的影响。

研究韩国密教史，有一个让人感到十分遗憾而又困惑不解的问题，即韩国现有的史料中关于纯密方面的资料基本上阙如，以至于我们无论怎样努力都难以了解其大致轮廓。而实际情况，据笔者的推断，新罗时代不仅此前的杂密极其盛行，开元三大士所传的纯密——作为宗派的密宗，在新罗照样也是盛极一时的。这一推断的根据就是中国密宗初创阶段新罗僧人的活动情况。

从开元至唐末，入唐习密的新罗僧人很多，善无畏门下学有所成名闻一时的新罗学僧就有玄超、义林、不可思议三人。玄超的事迹唯见《两部大法相承师资付法记》和《大唐青龙寺三朝供奉大德行状》。《付法记》说：

时善无畏三藏，复将此大毗卢遮那大教王传付大兴善寺沙门一行及保寿寺新罗国沙门玄超……次沙门玄超阿梨复将大毗卢遮那大教王及苏悉地教传付青龙寺东塔院惠果阿阇梨。阿阇梨又传付成都府僧惟尚、汴州辨弘、新罗国僧惠日、悟真、日本国僧空海。

一行是善无畏的高足，帮助善无畏译成《大日经》，又撰《大日经疏》这部阐释密宗理论的权威著作。《付法记》将玄超的名字同一行相提并论，这说明玄超的地位也是很高的。实际上，一行由于特殊的身份决定他时常必须随君伴驾，商讨国家大事，组织译经工作，此外还忙于天文、历算的研究，因此传法以及宗派建设等具体事宜便更多地由玄超去完成。从这个意义上讲，玄超可以说是善无畏所传胎藏界密法的承前启后式的人物。所以上面的引文在讲到善无畏传法于一行和玄超后，又由玄超复传于青龙寺惠果。

照日本天台宗僧人圆珍撰述的《胎金血脉图》所言，义林的国籍是新罗，入唐从善无畏受法后回国，在新罗弘传密教，被称为大阿阇梨。另外也有人认为他是中国人，从善无畏学胎藏密法，随后至新罗传教。以上两说有一个共同点，即义林确实去过新罗传播善无畏系统的密法。日本最澄所撰《内证佛法相承血脉谱》有这样两段记载：

谨案顺晓和上付法记云：沙门义林阿阇梨者，是镇国道场大德阿阇梨也。师事善无畏三藏。三藏以大悲胎藏曼荼罗妙法，付嘱沙门义林。阿阇梨一百三岁，今在新罗国转大法轮。是则一行禅师法弟，故以二者列一处也。

谨案大唐顺晓阿阇梨付法文云：大唐国开元朝大三藏婆罗门国王子，法号善无畏，从佛国大那兰陀寺转大法轮，至大唐国。转付嘱传法弟子僧义林，亦是国师大阿阇梨。一百三岁，今在新罗国转大法轮。又付大唐弟子僧顺晓，是镇国道场大德阿阇梨。又付日本国弟子僧最澄转大法轮。僧最澄是第四付嘱传授。唐贞元二十一年四月十九日书记，令佛法永永不绝。阿阇梨沙门顺晓录付最澄。

唐德宗贞元二十一年为公元805年，距善无畏去世已有70年。当时义林33岁左右，而此时最澄已达103岁高龄，仍然在新罗继续弘法。最澄以善无畏为初传，义林为二传，顺晓为三传，自己为四传。他生活在义林的同一个时代，应当说所记是比较准确的。这样说来，惠果从玄超受学，顺晓从义林受学，可见新罗僧人在密教建宗的过程中起的作用是相当大的。尤其是对于日本，无论是东密还是台密，传承的都是玄超和义林的系统。

不可思议是新罗灵妙寺僧人，他曾根据善无畏的讲释和一行的《大日经疏》，著《大日经供养次第法疏》上下两卷。此《疏》在谈及“言行学处品”的由来时说：“所谓小子者，厥号善无畏三藏和上即是。小僧不可思议多幸，面咨和上，所闻法要，随分抄记。”卷下说：“凡坐法，圣善之寺三藏和上面受。”这句话告诉我们，他受法的时间是在善无畏居住圣善寺期间。《疏》末明确记录“此文造人”为“新罗国灵妙之寺释僧不可思议”，撰《疏》的目的是“愿此文见独知于本不生理中证”。从《疏》中引用《大日经疏》这一点来看，该《疏》所撰当在一行作《大日经疏》之后，即开元十五年之后。《供养次第法》是《大日经》的第七卷，不可思议的疏文即是对《供养法》所做的简洁明了的解释，对密宗胎藏法的流通起到了积极意义。其中对善无畏出家学法及作《大日经供养法》的一段历史传说，为后世保留了一份珍贵的史料。

不可思议回国后的情况不甚明了。《三国遗事》引《关东枫岳钵渊薮石记》说，唐上元元年（760）真表律师入保安县边山不思议房求戒法，后大历元年（766）又到不思议房。有人怀疑，所谓不思议房可能就是不可思议回到新罗后的行法之地。这种推论还有一个证据，即真表是遵金山薮顺济法师之命前去求戒法的，而顺济在向真表传戒的同时，又传了他《供养次第秘法》一卷。后来，真表也向俗离山大德永兴、融宗、佛陀等传授灌顶，并授衣钵及《供养次第秘法》一卷。前后联系起来看，这里的《供养次第法》很可能就是不可思议的《大日经供养次第法疏》。如果这种推测不错的话，不可思议回国后有可能就在保安县边山传授灌顶。[16]

慧超是入唐学习金刚界密法的新罗僧人，他的闻名于世则主要是因为他留下了一本西行求法的游记——《往五天竺国传》。至伯希和从敦煌清理出《往五天竺国传》的残页之前，慧超的事迹鲜为人知，《宋高僧传》和《海东高僧传》等史料都未提到此人，只有唐慧琳的《一切经音义》和《代宗朝赠司空大辨正广智三藏和尚表制》中有一鳞半爪的记录。综合各种资料，大致可以看出，他自幼入华，后航海至天竺，遍历中天竺、南天竺、西天竺、北天竺，然后于唐开元十五年（727）取道陆路返回中国。翌年，慧超回到长安，开始撰述《往五天竺国传》。据《千钵曼殊经序》载，开元二十一（733）年正月一日辰时在荐福寺道场内从金刚智受《千钵文殊经》法，此后仍随师左右达八年之久。同二十八年四月十五日，金刚智等上奏玄宗皇帝，请求翻译瑜伽密典。五月五日敕许翻译《千钵文殊经》，金刚智译，慧超笔受，至十二月十五日译讫。大历九年（774）十月，慧超复于大兴善寺从不空三藏重咨此法，并成为不空的上首弟子。[17]

从《不空表制集》等资料的记载来看，慧超确实师事过不空。又如不空在大历九年五月七日留下的《三国遗书》中也曾提到过慧超。《三国遗书》说：

吾当代灌顶三十余年，入坛受法弟子颇多，五部羯磨成立八个，沦亡相次，唯有六人。其谁行之？则有金阁含光、新罗慧超、青龙惠果、崇福慧朗、保寿元皎、觉超。后学有疑，汝等开示，法灯不绝，以报吾恩。

六人之中，慧超即居其一，因此后世称他为不空门下的“六哲”之一。大历年间，慧超为内道场沙门。同九年二月奉敕往周至县玉女潭祈雨，因有验，上表称贺，说：“沙门惠超言，伏奉前月二十六日使李献诚奉宣口敕，令惠超往周至县玉女潭修香火祈雨。惠超行阙精修，谬扬天旨，山川灵应，不昧祈祷。初建坛场，峪声作吼；及投舍利，雨足如丝。一夕而草树增华，信宿而川原流潦……伏惟陛下圣德动天，天泽先降，岂惠超微物精诚感通……”对此，代宗制答，说：“师久劳虔洁，勤清道场，有年可期，顾增欢庆。”同年六月六日，不空奏请选慧超等为大兴善寺译经院灌顶道场持诵僧，其名仅次于慧朗。不空在表中称慧朗、慧超“等二十一人，并久探密藏，深达真乘，戒行圆明，法门标准”。这一切都说明慧超在中国的影响和地位。这位在密法上造诣颇深的新罗僧人没有回国，建中元年（780）后终老于唐。

善无畏和金刚智所传的胎、金两部大法三传至青龙寺惠果时开始合而为一。惠果从玄超那里接受了胎藏界密法，又从不空受金刚界密法，将二者融会一起建立“金胎不二”思想。惠果门下的弟子中有新罗僧人惠日、悟真二人。《大唐青龙寺三朝供奉大德行状》记惠日的行迹说：

建中二年，新罗国僧惠日，将本国信物，奉上和尚，求授胎藏、金刚界、苏悉地等，并诸尊瑜伽三十本。己来授讫，精通后时，却归本国，广弘大教，精诚绝粒持念，悉地现前。遂白日冲天竺国王宫中瞻礼，求乞其法。空中口言西大唐国，有秘密法，法有青龙寺。同年新罗国僧悟真，授胎藏毗卢遮那及诸尊持念教法等。至贞元五年，往于中天竺国（“国”下疑脱“求”字）大毗卢遮那经梵夹余经，吐蕃国身殁。

唐德宗建中二年（781）惠日、悟真入唐，从惠果受胎藏界、金刚界、苏悉地等密法。后惠日回国传教，悟真入印度继续求法，不幸死于吐蕃。此外，《两部大法相承师资付法记》上、下两卷也都明确肯定惠果曾传法于惠日、悟真，但对惠日回国后的情况都不太明确。惠日之后，尚有均亮、弘印等新罗僧人入唐习密，但他们都不过是密教传播的余绪了。

第二节 法相唯识学的传播

一 早期唯识学的滥觞

法相唯识学直接导源于印度的瑜伽行派，其思想源头还可上溯到提倡大乘唯识学的诸经典中，如《华严经》中即已初见“心造诸法”这一唯识命题的端倪，继之出现的《解深密经》、《楞伽经》、《密严经》等又进一步发挥了这一命题的内容，从而为瑜伽行派建构自己庞大的哲学体系提供了理论基础。

瑜伽行派的创建人为无著和世亲，他俩的活动年代大约在公元4—5世纪。据真谛所撰《婆薮槃豆法师传》载，无著为北印度富娄沙富罗国（今巴基斯坦白沙瓦西北）人，出生于婆罗门家庭。初于小乘说一切有部出家，因“思惟空义，不能得入”，后乘神通至兜率天从弥勒菩萨受大乘空观，研习《瑜伽师地论》，尽解其义。非但如此，他对《华严经》等大乘经义也都能通达理解。由是，该学派以弥勒菩萨为始祖，其说教亦称大乘弥勒菩萨教。无著本人修“日光三摩地”，突出了“奢摩地”（定）与“毗钵舍那”（观）在全部修持中的作用。与此同时，他广造大乘诸论，弘扬弥勒学说，主要代表作有《摄大乘论》、《六门教授习定论》《顺中论》《金刚般若经论》《显扬圣教论》《大乘阿毗达摩集论》等多部。

世亲是无著的弟弟，同无著一起先于说一切有部出家，博学多闻，遍通典籍。后至经济文化十分发达、商旅云集、人口众多的阿逾阇国师事佛陀蜜多罗法师。当其师为僧佉（数论）外道所败时，世亲愤然著《七十真实论》以破该外道所著《僧佉论》，又著《阿毗达磨俱舍论》，取经部说以立有部新义。世亲的传教活动曾得到阿逾阇国王室的支持，正勤王曾令太子新日就世亲受戒，王妃亦随之出家。在信仰大乘之前，世亲一直主张“摩诃衍非佛所说”，后受其兄批评而改学大乘教义。无著圆寂后，世亲开始广泛著述大乘论书，解释《华严经》《大涅槃经》《法华经》《般若经》《维摩经》《胜鬘经》等大乘经典。其著作很多，主要有《大乘庄严经论释》《辩中边论》《十地经论》《金刚经论释》《二十唯识论》《唯识三十论颂》《大乘成业论》《大乘五蕴论》《摄大乘论释》《大乘百法明门论》《佛性论》等。

自无著、世亲以及他们之后的200年间，印度唯识学人才辈出，就中以被糅进玄奘编译的《成唯识论》里的“十大论师”尤为知名。十家中亲胜、火辩与世亲同时，护法、德慧晚于世亲。护法下传胜友、胜子、智月，德慧下传安慧、净月。难陀在时间上稍早于安慧。照藏文材料记述，世亲之后有四大家，即安慧、陈那、德光和解脱军。“十大论师”是早期瑜伽行派的骨干，他们一方面更加细致地构想出认识主体的内涵，另一方面也在创造论证唯识无境的认识论和方法论。从理论的整体角度看，世亲之后瑜伽行派分成两个支流，一是以难陀为首的较多地坚持世亲旧说的“唯识古学”，一是以陈那为代表的比较注重自由发挥的“唯识今学”。陈那的著作很多，译成汉文的有《观总相论颂》《因明正理门论》《掌中论》等。出自陈那门下的护法是大成无著、世亲唯识学说的重要人物。他大约生活在公元6世纪中叶，为南印度达罗毗荼国建志城某大臣之子，曾以中印度摩揭陀国的那烂陀寺为中心阐扬该派思想，后居有名的伽耶大菩提寺。护法的著作主要有《观所缘论释》《广五蕴论》《成唯识宝生论》《二十唯识论释》等，另外他的《唯识三十论释》是玄奘编译《成唯识论》的重要依据，因此在中国影响很大。

瑜伽行派在中国佛教理论方面的影响主要是唯识学。中国佛教翻译史上曾经有三次系统地介绍无著、世亲的思想：第一次是公元6世纪上半叶经由西域抵达北魏的北印度菩提流支和佛陀扇多以及中印度的勒那摩提和瞿昙般若流支；第二次是公元6世纪中后期由西印度经扶南至南朝梁陈的真谛；第三次则是公元7世纪上半叶西行求法的唐玄奘。菩提流支等人第一次弘传的是以地论学为中心的唯识学。据崔光《十地经论序》称，北魏永平元年（508），宣武帝让菩提流支、勒那摩提和担任“传译”的“北天竺伏陀扇多并义学缁儒一十余人在太极紫庭译出”，四年后译毕。后来，宣武帝和高居要职的崔光又争相讲说该论，于是该论俨然成了北魏到东魏时期的官学。

僧侣中，最早弘扬《地论》的是道宠和慧光。道宠原来是儒士，北魏东迁之后才从菩提流支学《地论》，然后在邺地开讲该论，据称门下弟子极多，“堪可传道千有余人”，其中知名者有僧休、法继、诞礼、牢宜、儒果等。他的地论师系统一般被称为北道系，而慧光一派则被称作南道系。据《续高僧传》（卷二十一）载，慧光自幼从少林寺佛陀学律，后参与《地论》翻译，据说他对菩提流支和勒那摩提之间所发生的争论都能按照自己的悟解加以取舍，因此深得该论的纲领，并促进了该论的流传。慧光的注疏博及《华严》《涅槃》《维摩》《十地》《地持》《胜鬘》《仁王般若》等经论，这也反映出当时地论师研习的范围之广。慧光在北魏末年即见重于当朝，相对北道系来说，他的南道系名僧辈出，势力遍及全国，自魏齐以降下至隋唐，所传地论学可谓是北方的显学。历朝出自这一系的僧官最多，诸如大统、国统、国都、州都等。

法上是慧光门下诸弟子中的杰出代表，也是最早影响韩国佛教的地论师。《续高僧传》（卷八）记载的情况表明，当时流行的主要大乘经典他无不诵习，并有注疏。40岁左右时法上被魏大将军高澄邀请入邺，遂成为魏、齐二代统师，“所部僧尼二百余万”，统领近四十年，北齐高洋“事之如佛”。上文在讨论高句丽佛教时，已经介绍僧人义渊受本国大丞相王高德的派遣，至齐都邺投法上门下咨询有关佛教史实，并“请乞具注《十地》《智度》《持地》《金刚般若》等诸经”（见《海东高僧传》）。法上对义渊所提的各种问题，特别是关于瑜伽行派产生的历史问题做了详细解释。于是义渊“服膺善诱，博通幽奥……曩日旧疑，涣然冰释，今慈妙义，朗若霞开”（同前）。后回国“揄扬大慧，导诱群迷”。大致说来，义渊向法上请教的上述经论，正是地论师们研习的范围。[18]公元6世纪中后期真谛等人弘传的是以摄论学为中心的唯识学。在无著的《摄大乘论》三个汉文译本中，北魏佛陀扇多的两卷本最早，但该论的真正流行是在真谛译出三卷本并另译了世亲的《摄大乘论释》和自行为之解说的《义疏》问世之后。《摄论》是瑜伽派唯识学的奠基性著作，它在解释论述古代印度《大乘阿毗达摩经》（未传入中国）的“摄大乘品”时对比小乘，阐述大乘教义。其主要内容在于探究“心”的性质以及“心”生万有的机制，从而摸索出人的认识过程和据此修持成佛的道路。有陈一代，官方支持的是般若学和三论学，真谛倡导的摄论学被公然排斥，直到隋朝建立，摄论学派才真正兴盛起来。

摄论学的传播大体上可分为两个系统：一是真谛门下，如智恺、智敫、道尼、曹毗、法泰等；一是地论南道系，如慧光的再传弟子昙迁，法上的再传弟子靖嵩、净影，慧远的弟子辩相等。出自真谛门下的摄论师大都在陈隋之际由广州北上，经建业，或入蜀或入长安；来自地论学派的摄论师则在周隋之际由京邺而至金陵、徐州或长安。这两股势力在全国趋于统一的新形势下一时间蔚然成风，[19]而摄论学的东传海东也正是在这一时期。

据《续高僧传》记载，新罗僧人圆光入华求法时，正值陈朝排斥摄论学，所以他最初接触的只是《成实》、《涅槃》，同时在虎丘山修习禅定。至隋代陈后，他才“观化周秦”，于“开皇九年（589）来游帝宇。值佛法初会，摄论肇兴，奉佩文言，振绩微绪”。当时在长安讲说《摄论》的正是出身地论学的昙迁，《续高僧传》说他于开皇七年应文帝之诏与弟子十人由徐州入京，居大兴善寺刊定经典，崇奉正法，并被封为隋初六大德之一，一切消费均由国家供给。当时的“王公宰相”们以“《摄论》初辟，投诚请祈”，于是昙迁“即为敷弘”，“受业者千数”，其中尤以“沙门慧远领袖法门”。同十一年，真谛门下的道尼也至长安宣讲《摄论》，此后京都研习《摄论》之风日盛。圆光至长安时正好受到这两股摄论学的影响。[20]圆光之前，新罗有安弘入北朝周求法，将《楞伽》《胜鬘》等属于性宗的经典带回韩国。圆光回国后，“于所住嘉栖岬置占察宝以为恒规”。[21]“占察宝”当与《占察经》有关，该经的理论内容与《起信论》相近，也是性宗思想的基础所在。可见，传往海东的瑜伽行派一开始就将有宗和性宗糅合在一起的。慈藏是新罗入唐僧人中以律学著称的人物，他曾从法常（567—645）受菩萨戒。法常19岁便投地论师昙延出家，22岁初闻《摄大乘论》，后五年时间里即深研其理，并博考《华严》《成实》《毗昙》《地论》等之异同，常讲《摄论》、《地论》等经论。遗著有《摄大乘论义疏》（八卷）等十余种行世。华严宗二祖智俨、法相宗玄奘和圆测都曾就学于法常的门下。慈藏回国后，也曾于宫中讲说《摄大乘论》和《菩萨戒本》，其所学也属地论学和摄论学的性宗范围。

二 在唐新罗僧人与法相唯识学

瑜伽行派在中国的第三传是唐代的玄奘。他和弟子窥基等人共同建立的法相宗大大提高了有宗的学术地位，而推动法相学的发展也有神昉、圆测等一大批在唐新罗僧人的功劳。实际上，新罗僧人涉猎佛教义学的第一步，就是新旧两系的法相学。

玄奘（602—664），俗姓陈，自幼出家，21岁受具足戒，曾游历各地，参访名师，质难问疑，探索不已。其所学经典为《涅槃经》《摄大乘论》《杂阿毗昙心论》《俱舍论》等有宗和性宗的理论；参学范围也主要是南方摄论师和北方地论师的活跃地区。通过学习，玄奘感觉到各师所说不一，当时的状况是：“双林一味之旨，分成当、现二常；大乘不二之宗，析为南北二道，纷纭诤论，凡数百年，率土怀疑，莫有匠决。”[22]于是陈表朝廷，奏请西行求法，但未被允纳。贞观三年（629）趁道俗逐丰就食之机，玄奘只身一人经姑臧，出敦煌，历今新疆及中亚等地，辗转至中印度摩揭陀国王舍城，入那烂陀寺从戒贤学《瑜伽师地论》《显扬圣教论》《对法论》《集量论》《声明论》《中论》《百论》《大毗婆沙论》《顺正理论》《因明论》等论典，并游历印度各地。当中观派论师师子光用本宗“二谛”说反对瑜伽行派“三性说”时，玄奘著《会宗论》三千颂融会空有二宗，批驳其见解。后又同“顺世论”者和小乘论师辩论获胜。戒日王于曲女城为之设五印论师大会，与会者有十八国的国王、僧众三千余人、婆罗门及尼乾外道二千余人、那烂陀寺僧千余人。玄奘在会上宣讲大乘教义，竟18日无人问难，由此道誉更隆，被美称为“大乘天”“解脱天”。唐贞观十九年（645），玄奘回到长安，如此往返17年，行程5万里，“所闻所履，百有三十八国”，带回梵经520、657部。时太宗皇帝于洛阳召见玄奘，并照其意愿安排他先后住长安弘福寺和大慈恩寺译经。此后20年间，玄奘总共译经75部、1335卷，太宗亲自为他作《大唐三藏圣教序》。所译经论主要有《大般若经》《大菩萨藏经》《解深密经》《称赞净土经》《瑜伽师地论》《大毗婆沙论》《成唯识论》《俱舍论》等，又根据入印沿途见闻著《大唐西域记》12卷。

法相宗一般将窥基当作玄奘的继承者。窥基（632—682）字道洪，姓尉迟，为唐王朝开国大将尉迟敬德的侄子。年17岁出家，奉敕为玄奘弟子，先住广福寺，后移住大慈恩寺。25岁参与玄奘翻译工作，28岁时帮助玄奘编纂《成唯识论》。相对来说，玄奘主要从事翻译，而窥基则主要致力于著述。法相宗的主要著作基本上都是出自他的手笔，其代表作为《成唯识论述记》，此处还有《成唯识论掌中枢要》《因明入正理论疏》《瑜伽师地论略纂》《法华经玄赞》《大乘法苑义林章》《唯识二十论述记》《唯识三十颂略释》《辨中边论述记》《弥勒上生经疏》等，被称为“百部疏主”。据传他曾独受玄奘所讲陈那之论以及“五姓宗法”，且大善因明三支，“纵横立破，述义命章，前无与比”，因而在众多弟子中卓尔不群，其地位是无与伦比的。《宋高僧传》说：“奘师为瑜伽、唯识开创之祖，基乃守文述作之宗。”[23]就是说，法相宗创于玄奘，成于窥基。窥基的入门弟子为慧沼，他著有《成唯识论了义灯》《能显中边慧日论》《因明入正理论纂要》等。慧沼门下有智周，他著有《成唯识论演秘钞》《因明论疏前记》《因明论疏后记》等。窥基在《成唯识论述记》中说，《成唯识论》曾援引过六种经和十一种论，于是这“六经”、“十一论”便成为法相宗所依据的主要典籍。它们是：《华严经》《解深密经》《如来出现功德经》《阿毗达摩经》《楞伽经》《密严经》；《瑜伽师地论》《显扬圣教论》《大乘庄严经论》《集量论》《摄大乘论》《十地经论》《分别瑜伽论》《唯识二十论》《观所缘缘论》《辩中边论》《大乘阿毗达摩集论》。

史载玄奘门下弟子有几千人之多，其中受其剃度的弟子及参与译经事业的数十人，而数十人中属新罗籍的僧人仅知名的就有七八人，他们是：圆测、神昉、知仁、玄范、义寂、道伦（一作遁伦）、胜庄、神廓等。如果再加上元晓、义湘、顺璟、憬兴等来过或未来过唐土的学僧，这个名单就更长了。

记载圆测的史料有《大周西明寺故大德圆测法师舍利塔铭》（《玄奘三藏师资传丛书》）以及《宋高僧传》卷四、《故翻经证义大德圆测和尚讳日文》（崔致远撰）等。据《塔铭》称，圆测（613—696）讳文雅，新罗国王孙，[24]3岁出家，15岁时，即唐贞观二年（628）入华请业，初就法常、僧辩两位法师门下学佛教经论，与玄奘、智俨等同门。贞观年间，由太宗皇帝敕度为僧，住京师元法寺，学《毗昙》《成实》《俱舍》《婆娑》等论，“古今章疏，无不闲晓。名声蔼著”。玄奘自天竺回国后，立即前去受学，得传《瑜伽师地论》《成唯识论》等所译大小乘经论。后被召为西明寺大德，撰成《唯识论疏》十卷、《解深密经疏》十卷、《仁王经疏》三卷，此外还有《观所缘缘论疏》《无量义经疏》等多部。圆测曾“赞佐奘公，使佛法东流”，真正起到了“羽翼秘典，耳目时人”的作用。唐高宗后期和武则天执政期间，其被选入译经馆，帮助中天竺地婆诃罗（日照）译《大乘密严经》《大乘显识经》等。万岁通天元年（696）寂于东都佛授记寺，春秋八十有四。

神昉和智仁是直接师事玄奘的新罗僧人。据《开元释教录》等有关资料记载，神昉早年入唐，原居长安法海寺。贞观十九年（645），神昉以十二名证义大德之一的身份应选，进入玄奘弘福寺译场，至玄奘在玉华宫寺译出绝笔之作《大般若经》和《缘起经》时，仍继续担任缀文和笔受工作，终于成为玄门下“四上足”之一。玄奘译场解散后，神昉的行迹便不甚明了。所撰著作有《十轮经抄》（三卷，或作二卷）、《十轮经疏》（八卷）、《十轮经音义》（一卷）、《大乘大集要藏十轮经序》（现存）、《顺正理论述文记序》《成唯识论要集》（同《文义记》，十三卷，或作十卷）、《显唯识论集记》（一卷）、《种性差别集》（三卷）等。智仁也曾长期参与玄奘译场的工作，担任笔受之职，时间大约在贞观的后几年。著述方面有《十一面经疏》《四分律六卷抄记》《佛地论疏》《显扬论疏》《杂集论疏》等。余事均不详。

关于胜庄，一种说法是玄奘门人，另一种说法是圆测弟子。考其事迹，未见参与玄奘译场工作。武则天执政时为京师大荐福寺的著名大德，曾将圆测遗骸葬于丰德寺东岭。胜庄先后参加过义净的东、西两京译场，并在睿宗时参加过菩提流志的西崇福寺译场，担任证义。著述有《金光明最胜王经疏》《成唯识论决》《杂集论疏》《佛性论义》《大因明论述记》《起信论问答》等，现存的只有《梵网经菩萨戒本述记》。义寂也是玄奘的弟子，但同西明系的关系非常密切。他的著述很多，总共25种，唯识学方面的有《般若理趣分幽赞》《涅槃义记》《梵网经疏》《无量寿经疏》《成唯识论未详决》《大乘义林章》《法华经论述记》《百法论总述》等。现存有《法华经论述记》和《菩萨戒本疏》。神廓的事迹不详，《东域录》说他是玄奘门人，海东佛教资料都将他作为新罗人。其著述有《摄论无性释论疏》《观所缘缘论疏》《摄大乘论章》等。

玄范也传说为新罗人，但《大唐内典录》则云其乡贯不详。他自幼出家，专攻唯识，或谓其为玄奘门人。曾住长安普光寺从事撰述，主要著作有《成唯识论疏》《杂集论疏》《解深密经疏》《无垢称经疏》《法华经疏》《对法论疏》《摄论疏》《辨中边论疏》《因明入正理论疏》《大涅槃经疏》《仁王经疏》《金刚般若经疏》等，均佚。

道伦，《东域传灯目录》等史料也时常写作“遁伦”，他曾入唐研习法相唯识学，生存年代大约与玄奘同时，一说为窥基弟子。其行迹不详，唯知其著述有20种，如《大般若经略记》《大般若经疏》《般若理趣经疏》《金刚般若经略记》《法华经疏》《金刚三昧经注》《胜鬘经疏》《阿弥陀经疏》《药师经疏》《维摩经料简》《金光明经略记》《净饭王经疏》《十一面经疏》《四分律决问》《新撰大乘义章》《杂记》《成唯识论要诀》等，以上均佚。现存的有《瑜伽论记》（二十四卷）、《菩萨戒本记》（一卷）、《菩萨戒羯磨记》（一卷）。

上述法相系新罗籍僧人基本上都没有回到新罗，但从当时唐罗关系的密切程度来讲，他们的活动肯定会影响到新罗唯识学发展的进程。下面我们就来谈谈在唐法相新罗系僧人的理论特色。

唯识学的全部思想都是建立在“唯识无境”这一基本命题之上的。为证明“唯识无境”，又提出了“三能变”、“八识”、“种子”等学说。“唯识无境”意思是说世界一切现象都是内心所变现，心外无独立的客观存在。比如说，不同的人对同一境界（对象）的认识往往有很大差别，即使同一个人对同一对象的认识前后也有差别。可见“识”并不受“境”的制约，相反，倒是“境”依“识”而变化。又如，梦境、幻境等认识，有的无实境可循，有的与实境不符，这更说明不是“境”生“识”，而是“识”创造“境”。再如禅定所开拓的许许多多现实中并不存在的境界也是“唯识无境”的有力证明，因为禅定中的境界只是识的想象力和创造力的表现。佛教传统上将认识机能和活动分为“六识”，即眼、耳、鼻、舌、身、意。瑜伽行派在此基础上又增添了“阿赖耶识”和“末那识”，合为八识，以此作为五位法中的心法。

“阿赖耶识”的定义为“所知依”。“所知”指一切认识对象，“依”即“依止”、“依持”之意。就是说，该识是三界六道、凡圣众生及一切万物赖以存在和变化的根本依据，是人生与世界的最高本体。《成唯识论》卷二等用“七名”或“八名”来确定其含义，谓此“能变识”“体相虽多，略说唯有如是三相”，即因相、果相、自相。“因相”意指“此能执持诸法种子令不失故，名一切种；离此，余法能遍执持诸法种子不可得故”。此识能永恒执持产生世界一切事物的种子，是现实物质现象和精神现象得以发生的永恒起作用的原因。在这种意义上，该识又名“一切种识”。“果相”即“此是能引诸界趣生善不善业异熟果故，说名异熟；离此，命根、众同分等恒时相续胜异熟果不可得故”。果相说明该识是无始以来诸种经验习惯积累的结果，并能按照前世所作善恶等行为（业）而引生后世的相应报应，从而保证精神主体的永恒相续和以不同的形体和身份生于特定的周围环境。“自相”就是“因相”和“果相”的统一，它表现为三个方面：能执持诸法种子（能藏）、受熏形成新种子（所藏）、被第七识执为自我（执藏）。自相中，作为经验、积累的存在叫作“习气”，当这种习气被储存，能够成为派生同类事物的原因时，叫作“种子”。“习气”来自“熏习”，即思想行为对认识主体的熏陶；“种子”萌发事物名叫“现行”，即沿袭既有的观念和习惯去把握和创造与之相应的周围环境和生活方式。

以上对阿赖耶识的阐释若用现代语言表达就是这样的：人的经历在自己的精神世界必然留下痕迹，全部经验则作为表象概念和习性保存起来；由此形成观念的、情感的和习惯的意识之流，支持人的生活，支配人的再认识和再行动。因此，该识就是人的记忆系统和信息系统，人的包括潜意识在内的总体意识，即通常所说的世界观，思想和行为的精神主体。相对来说，前“六识”只是各司其职，比如“意识”不能视“色”，“眼”不能听“声”，没有一个把全部精神活动联系起来的有机体。而且，这“六识”必须直面对象（前五识）或自觉对象（第六识）才能发生，所以叫作“易动坏”。相反，阿赖耶识则是保持意识前后连续不断和精神各部机能统一的有机体。故此识不仅是物质世界和自身的本源，也是轮回果报的精神主体和由世间证得涅槃的依据。

“末那识”的“自相”和“行相”是“恒审思量”，即总是不停地起思虑作用。其特点主要是执持阿赖耶识为“我”，有自我意识的含义。广义上讲，一切“无明”颠倒认识都发源于此识，故被称作“染污识”。这样，唯识家就把人的认识分为阿赖耶识、末那识、前六识三大类。人的全部认识活动本质上又只是在第八识与前七识之间进行的，即前七识熏习第八识，开成所谓的“种子”；第八种子识现行，支配着前七识的活动。在唯识家的眼里，修习的目的就是要充分地把握诸法唯识性的真理，用清净法转换第八识中的污染成分。直到把污染的阿赖耶转变成清净阿赖耶。是之谓“转依”。换句话说，成佛的唯一途径就是实现世界观的根本转变。将唯识理论与宗教实践进一步密切结合起来的是“三自性”：遍计所执自性、依他起自性、圆成实自性，这是唯识学家分析“法相”并构成其宗教理论体系的中心内容。按《成唯识论》卷八的解释，“遍计所执自性”的定义为“周遍计度”，即普遍观察思量，由此而虚妄分别，执有实我、实法等种种差别。“依他起自性”指“依他众缘而得起”的一切现象。这里的“众缘”当指四缘，尤其是指作为因缘的阿赖耶识种子以及能够引起心识派生万事万物的活动。“圆成实自性”谓“二空所显，圆满成就，诸法实性”，即在“依他起”上认识到唯识所起唯有识性，远离“遍计所执性”的谬误，由此所显示的真如实性。“三自性”是“唯识无境”命题成立的基础，三者的关系可概括为：“依他起自性”即是以心识为因缘而派生的现象界；排除客观实有的观念，体认一切唯有识性便是“圆成实自性”；反之，把“依他起”的对象当作客观的实在，则是“遍计所执自性”。[25]

关于入唐新罗学僧在唯识学方面的思想特征，杜继文曾著有《论法相新罗系的理论特色》一文，[26]文章从“有关世界最高本体”、“关于众生的种性”、“关于因明”等方面系统地论述了以圆测为首的新罗学僧在新旧唯识学中所坚持的立场。这里，笔者谨将杜继文精辟的见解介绍给大家。

我们知道，“业力”决定说是佛教的世界发生论的基础，原始佛教理论中的“十二缘起”讲的就是这些内容，即众生自身的思想言行决定着众生自身及其周围环境的面貌。西晋竺法护所译《渐备一切知德经》又提出了“其三界者，心之所为”这一命题，将佛教多元的本体观念统一到“心”的一元上来，在中国佛教义学界产生了普遍的影响。由此，人们开始关心“心”的性质是什么、它是如何创造和支配人生及世界等诸如此类的问题。大致从《楞伽经》开始，原先用以注释“心”的内涵的“六识”说发展成“八识”说，这新增加的二识即上文中讨论的阿赖耶识和末那识。在佛教的众多学派中，《大般涅槃经》和《胜鬘经》认为一切众生皆有佛性，“如来藏”就是众生心，从这个角度看阿赖耶识，其自性当然是清净的。这种主张，一般称为“清净阿赖耶”说。地论师的观点与此说基本一致，特别是发展到净影寺慧远时，态度就更加明确。真谛系的摄论师把阿赖耶识的性质归为“杂染”（不但是清净的，而且杂有染污），表面上看和玄奘系法相宗的观点比较接近，其实不然。因为摄论师们在第八识之上又增加了一个第九识，称“阿摩罗识”，意译为“无垢识”，是一切众生皆可成佛的内在根据，其性质相当于地论师所说的清净阿赖耶。这种哲学观点上的接近，才是北方的地论师与南方的摄论师能够逐步走向融合的原因所在。

地论学和摄论学的观点同主张“杂染阿赖耶”说的玄奘系法相宗截然不同。玄奘的译籍一贯认为“阿赖耶识”是一切“染净”所依，不论染净的熏习和染净种子的储存，以及实现由染转净的实践过程，都是由阿赖耶识实现，没有另外一个清净识体的独立存在。众生成佛的途径在于把有漏种子转化成无漏种子，只有到了成佛的境地，阿赖耶识才得转名“阿摩罗识”。

在这些重大的理论纷争中，圆测等人的态度如何呢？杜继文指出：

自他与窥基逝世以后，就有许多关于他与窥基对立的传说。其实，至少在维护玄奘的阿赖耶识说上，二家没有原则上的分歧。《成唯识论》卷二在解释第八识有许多不同名称时有这样一句话：“或名无垢识，最极清净、诸无漏法所依止故。此名唯在如来地有。”意思是说，修习唯识真如达到成佛的阶段，第八识始转名“无垢识”。圆测在“或名无垢识”下疏道：“《无相论》云：实性即阿摩罗识者，真谛谬置此言，非梵本也。”（见《成唯识论疏》卷三）……按此处所说的《无相论》，当指真谛译的《无相思尘论》，玄奘译作《观所缘缘论》。现存的两个译本，都没有涉及八、九识的问题。但真谛的其他译籍则谈论较多。例如《三无性论》在论述修习“唯识无尘”观的过程时说：“先以唯一乱识遣于外境，次阿摩罗识遣于乱识，故究竟唯一净识也。”《转识论》更说：“立唯识，乃一往遣境留心。率终为论，遣境为欲空心……境、识俱泯，是其义成。此境、识俱泯，即是实性；实性即是阿摩罗识。亦可卒终为论，是（阿）摩罗识也。”意思是说，无垢识本来即有，是作为“实性”而存在的；但它只有在遣除境识（此指“乱识”），即以阿赖耶识为首的八识之后才能实现。在这里，圆测的意见异常明确：把“实性”解释成是“阿摩罗识”，全是真谛的谬言。按玄奘系的译介，“实性”即是真如，具体特指“唯识性”，或“唯识理”，是净识的认识对象，而不是净识本身。

杜继文认为，“圆测以这样鲜明的态度批评真谛之说，可以澄清一个流传颇广的观点”，即一般“所谓圆测推崇真谛，维持摄论师的旧说，因而疏远玄奘的新译，为窥基一系所不容”等观点是站不住脚的。

“五种姓”说中的“种姓”是借用印度种姓制度的概念，表示众生在成佛的可能性上的差别。大约在《维摩》等经典出现时，出于同小乘斗争的需要，开始将“种姓”概念引进佛教的教理范围。及至《涅槃经》（前分），则进一步确认有种“有情”为“一阐提”，瑜伽行派接受了这种固定的阐提说法，将之系统化和定型为“五种姓”，即所谓菩萨乘定姓、独觉定姓、声闻定姓、三乘不定姓和无性有情。其中，前三者称为“三乘”，他们一定会相应地达到菩萨乘（或佛）、辟支佛、阿罗汉的果位；第四种指具有三乘本有种子，但究竟会达到什么果位还不一定；第五种完全没有佛性，永远沉沦生死苦海，虽然可以修生为人或转生天界，却永远达不到佛教解脱。“五种姓”说突出了佛教必须对社会和众生尽责的大乘菩萨行，批判了小乘所走的个人解脱之路，但与当时流行的《法华经》《涅槃经》（后分）思想以及儒家传统观念不符。

本来，凡是在中国传播瑜伽行派经论的学派都不否认“五种姓”说，但后来却被理解为玄奘法相宗的独家主张。其原因，据杜继文考察，来自两个方面。其一，玄奘在印度时曾对《大乘庄严经论》所说的“无佛性人谓常无性”，即永远不具佛性这种说法产生怀疑，认为“若至本国，必不生信”，而打算采用《入楞伽经》等所说的虽然现在没有佛性，但当来毕竟可以成佛（“当常”）的观点。然而戒贤当即责之曰：“弥离车人（边僻鄙人）解何物而辄为彼损！”后人即由此推断玄奘回国后便坚持师说，不敢改动。[27]其二，《宋高僧传·窥基传》记玄奘曾对窥基说：“五性宗法，唯汝流通，他人则否。”窥基被认为是玄奘的嫡传，所以“五种姓”说也就成了法相宗区别于其他学派的根本标志。但是，还有一种传说，说玄奘学成欲归之前，曾向观自在菩萨像前求决，谓“圣教称众生中有一分无佛性者，玄奘今自疑不知有不？若有佛性，修行可成佛者，愿华贯持尊颈项”。结果满其所愿，于是他决定相信一切众生皆可成佛，五种姓不是绝对的。[28]杜继文觉得，对于玄奘的思想，“不能单从传闻上考究，而应该根据玄奘自己的思想言论来定”。《成唯识论》集中反映了玄奘的思想，该论卷二介绍了印度的三种关于“种子”的说法：第一，“一切种子皆本性有，不从熏生；由熏习力但可增长”。第二，“种子皆熏生故，所熏能悉俱无始有故，诸种子无始成就；种子既是习气异名，习气必由熏习而有”。第三，“种子略有二类，一者本有，谓无始来异熟识中法尔有生蕴、处、界功能差别”，此即“本性住种”；“二者始起，谓无始来数数现行熏习而有”，是为“习所成种”。三种说法中，该论取第三种：“由此应知，诸法种子各有本有、始起二类”。当然，该论的观点也就是玄奘本人的意见。杜继文发觉，后来窥基对“五种性”增加了许多玄奘没有说过的思想，他对第五姓即“无性”重新分类：一曰“一阐底迦”，即“乐生死”；二名“阿阐底迦”，即“不乐涅槃”；三为“阿颠底迦”，即“毕竟无涅槃性”。这样，他在《入楞伽经》所讲的二种阐提之外，又增添了一种既无佛性又不可能成佛的类型，“实际上是用曲折迂回的办法，坚持五种姓永恒不可变更的立场”。

对于新罗僧人的立场，杜继文考察的结果是，“在这个问题上，尚未发现有任何新罗僧追随窥基之说”。即使是被认为可能是窥基弟子的道伦，也没有明确表态。圆测在疏解《成唯识论》中的“既说本有五种姓别故，应定有法尔种子不由熏习”这句话时说：“以无漏种，五姓别故。”可见他承认众生有先天本有的种子，因而先天地造成五种姓差别。杜继文注意到，圆测在所著《唯识论疏》中基本上表明了对“五种姓”的态度。比如《成唯识论》卷二说：“非熏令长可名因缘，勿善恶业与异熟果为因缘故。”圆测在《唯实论疏》中针锋相对地指出：“善恶业与异熟果应成因缘，彼能增上异熟果故。”这里所讲的“因缘”是指能令事物生成的根本条件，即根本因；“增上缘”则指促使事物的形成、生长或对事物的形成、生长不起妨碍作用的辅助条件。上引《成唯识论》所说就是所谓传统的因果业报说，即认为现世的人生状况是由过去世的全部业因（种子）决定的，现世的业行只是过去世积蓄的“种子”的现行，对那些“种子”的成熟起增上的辅助作用。圆测反对此说，认为现世的善恶行为对于现世的人生状况同过去世的业行一样，也起决定性作用。《大般涅槃经》的《陈如品》为圆测的观点提供了依据，该经说：“众生虽有过去寿业，要赖现世饮食因缘。”就是说，寿命的长短是过去世的业行决定的，但若无现世的饮食，这一果报就不能实现，所以现世业亦与异熟果为“因缘”，此即“现作现报”。杜继文推断说：“这种结论的必然前提是五种姓的可变性；众生之能否成佛，现世的不断修持同样起决定作用。因此，至少在理论上应该承认，一切众生皆可成佛。这同窥基主张有‘毕竟无涅槃性’为核心的五种姓说显然是相反的。”正因为如此，这种思想受到了窥基的弟子慧沼的明确反对。

三 法相宗在新罗的传播和发展

新罗国内的法相宗大致上可以分为两大系统，一是以元晓为代表的旧唯识学派，其特点是未入唐，基本上是在国内凭借唯识学方面的典籍自学成材，并在思想渊源上受到圆光、慈藏（包括时间上更早的高句丽僧人义渊）等人所传的地论学和摄论学的影响，同玄奘所传法相宗在理论特色上构成鲜明的差别。在署名元晓的著作中，属于唯识学范围的有十三部：《楞伽经宗要》一卷、《入楞伽经疏》七卷、《解深密经疏》三卷、《瑜伽师地论抄》五卷、《瑜伽师地论中实》四卷、《成唯识论宗要》一卷、《梁摄大乘论疏抄》四卷、《摄大乘论世亲释论略记》四卷、《摄大乘论疏》四卷、《中边分别论疏》四卷、《阿毗达摩杂集论疏》十二卷、《辨中边论疏》四卷、《大乘百法明门论撮要》一卷。

上文中我们已经考察了新、旧唯识学之间的区别。在无著、世亲思想的三次传译中，地论学和摄论学在哲学观点上比较接近，这也是中国北方的地论师与南方的摄论师能够逐步汇合起来的原因。真谛的译籍以阿赖耶识为一切世间的直接本原，所以是染污的，可是阿赖耶识之上还有一个“阿摩罗识”，所译《佛性论》以唯识学重新解释“一切众生皆有佛性”这一命题，认为最高本体的性质是绝对清净的。而玄奘的译籍以阿赖耶识为一切“染净”所依，染净的熏习和染净种子的储存以及由染转净的过程都是通过该识实现的，除此之外没有另外一个清净识体单独存在。“玄奘法相宗与地论师和摄论师间的这一差别，到了窥基时，发展成为法相宗和《起信论》家的争论，似乎曾达到相当激烈的程度，由此引生了许多琐细的教义问题。新罗僧在这一重大的理论纷争中，大体可分有两种意见。其一是以元晓为代表，基本持摄论师和《起信论》的观点，并给以特别的推动和发展。他给《起信论》造疏，号《海东疏》，曾为法藏所用，并传给澄观研习，可见其在华严宗中的地位。”[29]像元晓这样的倾向性在他同时代的顺璟身上也能看得到，传说顺璟曾针对玄奘的“真唯识量”做了一个“决定相违量”，专门同玄奘唱反调。

据窥基在《因明大疏》中说，玄奘在回国之前，曾在戒日王召集的无遮大会上立了一个“唯识比量”，亦称“真唯识量”。此量主要是针对部派佛教中的正量部，以证明“唯识无境”的根本命题。其全文是这样的：

真故极成色 定不离眼识（宗）

自许初三摄 眼所不摄故（因）

犹如眼识（喻）

“宗”“因”“喻”三支即命题、论据、类比（论例），此即因明逻辑的三段式。第一句中的“真故”是宗体的简别词，表示依大乘的“殊胜”教义立宗；“极成”是“色”的简别词，表示主辞“色”（各种可见的物质）是立论者和对方共同认许的，排除其中双方不一致的成分。“定不离眼识”是宗的宾辞，也是双方共同承认的。第二句中的“自许”也是简别词，“初三”是“十八界”分类中的第一组，即“色”、“眼根”、“眼识”。全文的意思用通俗的话说就是：按照大乘的殊胜教义，公众所认识的“色”一定不能脱离眼识而存在；因为此“色”包括在我所主张的“初三”中，而不是在“眼根”中，例如视觉。

元晓[30]的“决定相违量”为：

宗：真故极成色定离于眼识

因：自许初三摄眼识不摄故

喻：如眼根

逻辑形式上，此量同“真唯识量”基本相同，而结论却截然相左。其意思是说：依照大乘的殊胜教义，彼此共同承认的“色”（各种可见的物质）必定脱离眼识而独立存在；因为此“色”包括在我所主张的“初三”中，而不包括在“眼识”中，犹如眼根。“真唯识量”强调的是“色”不离于“眼识”，离“识”别无客体；而“决定相违量”则强调“色”只与“眼根”发生关系，与“眼识”无关。此量认为眼识不外乎是眼这一生理器官与“色”发生联系的结果，而不是“色”赖以存在的前提。

以上两种比量的区别在于：“真唯识量”所证明的“唯识无境”仅限于认识论范畴。其所谓的“极成色”中的“色”实即“影像色”（或称“相分色”），相当于西方哲学中的感觉经验。“决定相违量”证明色定离识，是从本体论上说的。唯识家确立的唯一本体是阿赖耶识，“色”归根结底亦储藏于此，称作“本质色”，乃上述“影像色”得以产生的根本原因。当此“本质色”处于“种子”状态时，它就是脱离“眼识”，是独立于眼识的客体。两种比量都没有超出法相唯识家的范围，但后一种揭示了前一种在证明“唯识无境”上的一大片面，即不得不丢遗“本质色”这样一个极其重要的思想。“决定相违量”带到唐朝时，玄奘已经圆寂，于是由窥基代为作答。《因明大疏》认为它犯了六个逻辑性错误，对此吕澂介绍说，“真唯识量”是针对正量部反对大乘唯识说而立的，其宗、因、喻三支皆有所指，相对正量部而言，它是一个“共比量”，在因明规则、逻辑形式上完全正确。“决定相违量”如果作为“自比量”，也完全符合因明规则，逻辑上可以成立，但由于它是针对“真唯识量”作的“相违量”，未能作成“共比量”，因而最终不能成立。[31]新罗国内法相唯识学的另一支是道证所传、以大贤为代表的圆测法系。道证是入唐学习法相宗的新罗僧人中唯一已知学成归国者。他的事迹不详，从慈因一系的慧沼、智周等人批判圆测的著作（如《成唯识论了义灯》）中，我们知道他的思想同圆测相近，或许就是圆测的弟子。据《三国史记·新罗本纪》第八，武则天如意元年（新罗孝昭王元年，公元1692年）道证自唐还国，上天文图。后于忠州创月光寺弘法，著作有《成唯识论要集》（十四卷）、《成唯识论纲要》（十三卷）、《摄大乘论世亲释论疏》（十六卷，一说八卷）、《辨中边论疏》（三卷）、《因明入正理论疏》（二卷）、《大因明论抄》（二卷）、《大因明论疏》（二卷）等十三部。

海东佛教史一般以道证上承圆测，下启大贤，但往往又在道证和大贤之间加上憬兴。憬兴的事迹已如前述，他是文武王和神文王时期的高僧，著述多达四十部，其中唯识学方面的就有《解深密经疏》（五卷）、《成唯识论贬量》（二十五卷）、《成唯识论记》（二卷）、《瑜伽论疏》（十卷）、《瑜伽论记》（三十六卷）、《显扬圣教论述赞》（十卷）、《显唯识记》（二卷）、《因明论义抄》（一卷）等多部。他与元晓、大贤一起并称三大著作家。

大贤（又称太贤）是新罗法相唯识学的集大成者，被后人仰为“瑜伽祖”。但是，让人惊讶的是，关于这位集大成者的史料简直是微乎其微，以致我们对他的了解只能是一鳞半爪。《三国遗事》卷第四“贤瑜伽”条有关他的记载是：

瑜伽祖大德大贤住南山茸长寺。寺有慈氏石丈六，贤常旋绕，像亦随贤转面。贤惠辩精敏，决择了然。大抵相宗铨量，旨理幽深，难为剖析，中国名士白居易尝究之未能。乃曰：唯识幽难破，因明擘不开。是以学者难承禀者尚矣。贤独刊定邪谬，暂开幽奥，恢恢游刃，东国后进咸尊其训，中华学士往往得此为眼目。景德王天宝十二年癸巳，夏大旱，诏入内殿，讲《金光经》，以祈甘霖……贤尝自号青丘沙门。

《三国遗事》的记载大致告诉我们，大贤不仅擅长唯识学，同时对密教也深有研究（这一点上文已经介绍过了）。检校各种史料，笔者发现他在日本佛教史中保存了不少痕迹。日僧照远于14世纪30年代撰有《梵纲经下卷古迹记述迹抄》（卷一上），说：

……太贤者，有人云：玄奘三千门徒，七十人达者。随一圆测法师，门弟道证之弟子，今太贤也。今师初习华严，后入法相。卜迹幽闲，恒弹于琴，外隐德行，内怀光曜。则知宗要序云：潜用韬光，故云太贤也。

引文说大贤由华严而转入法相，这在当时的新罗完全有可能。大贤的著作，从数量上讲仅次于元晓，是新罗三大著作家之一。今人多方搜罗，发现大贤共著有五十二部，其中唯识学方面的有：《唯识二十论古迹记》（一卷）、《成唯识论古迹记》（十卷）、《成唯识论学记》（八卷）、《成唯识论决择》（一卷）、《瑜伽师地论纂要》（四卷）、《瑜伽论古迹记》（四卷）、《摄大乘论世亲释论古迹记》（一卷）、《摄大乘论无性释论古迹记》（一卷）、《辨中边论古迹记》（一卷）、《中边分别论古迹记》（一卷）、《显扬圣教论古迹记》（二卷）、《阿毗达摩杂集论古迹记》（四卷）、《菩萨藏阿毗达摩古迹合记》（十七卷）、《大乘百法明门论古迹记》（一卷）、《观所缘缘论古迹记》（一卷）、《成业论古迹记》（一卷）。此外，还有关于《华严经》《般若经》《法华经》《涅槃经》《梵网经》以及净土诸经的著述。

学术观点上，大贤基本上站在西明一系，但态度比较温和。上文中，圆测曾说过“《无相论》云实性即阿摩罗识者，真谛谬置此言，非梵本也”这样的话。大贤在所著《成唯识论学记》卷三中也说：“其《无相论》，真谛谬言。”这表明了他在佛教本体论上的观点。不过，同圆测一样，大贤对窥基的慈恩一系多持批评态度。照远的《梵网经》下卷《古迹记述迹抄》在谈到大贤的思想倾向时，明确地说他“不同慈恩义”，又说“大贤作《唯识学记》破慈因义。既为所破，岂同彼义哉”！大贤的著作在中国的影响也很大，日僧彦证清算在1356—1361年撰述的《梵纲经》上卷《古迹纲义》中，说“大唐大荐福寺道峰法师”曾为大贤所撰诸文制序，并感叹说：“应五百而杰起其谁欤，即东国太贤法师其人也。”又说他之所以“不载僧传”的原因是“迹幽期远”“潜用韬光”。

正如杜继文所评价的那样：“新罗僧涉猎佛教义学的第一步，就是新旧两系的法相学。法相学体现了佛教义学的最高成就。新罗僧的研讨，相当充分地表现了他们具有很高的理论水平和抽象能力。这不是个别人，而是整体的情况。”[32]同中国唯识学的发展进程一样，大贤之后新罗法相宗亦告式微。

[1] 吕建福：《中国密教史》，中国社会科学出版社1995年版，第22—24页。

[2] 陀罗尼和咒术被混为一谈是后来的事，二者在根本上是有区别的。陀罗尼的意译为“总持”“能持”“闻持”“能遮”等，意思是忆持不忘，是一个关于记忆方法的名称。原始佛教中，陀罗尼的最初含义正是表示对佛陀教法语言文句的正确听闻和牢固记忆。到后来，佛的说教开始用文字记录下来的时候，陀罗尼才逐渐由记忆术转变成类似咒术的东西。本来，佛教对民间的禁咒和婆罗门教中的明咒是严格禁止的，后来出于传教和同其他教派斗争的需要而被当作一种方便法门接纳进来，从而出现了咒陀罗尼。

[3] ［朝］李能和：《朝鲜佛教通史》下编，宝莲阁，第82页。

[4] 《元亨释书》卷第一。

[5] 《大日本佛教全书》第101册，第109—110页。

[6] 《元亨释书》卷第一。像这样以预言、祈雨等神迹而闻名日本的百济僧人尚有道藏、义觉、道宁等多人。《元亨释书》说：“释义觉，百济国人也。本朝征彼国时伴军士来。身长七尺，博究佛乘，居难波百济寺。一夕诵摩诃般若心经，同寺慧义夜半见觉室光曜赫如。义怪，自窗隙窥之，觉诵经光从口出。明朝义告众，众大惊叹。觉语徒曰：我闭目诵经百许遍，开目视室四壁空洞，庭外皆见，起而触之，室户尽关。归座诵经，通洞如先，是般若不思议之力也。此事齐明帝之时也。”

[7] 《三国遗事》卷第四，“义湘传教”条。

[8] 明朗是慈藏的外甥，但入唐的时间比慈藏早，他回国的第二年慈藏才入唐。

[9] 《三国史记》卷七，《新罗本纪》第七。

[10] 又称“文头娄”法。

[11] 参见前揭吕建福《中国密教史》第四章，第五节。

[12] 《三国史记》卷四，《新罗本纪》第四，“真平王三十五年”条。

[13] 《三国史记》卷五，《新罗本纪》第五，“善德王五年”条。

[14] 憬兴的《金光明最胜王经略赞》（五卷）目前尚存。《三国遗事》卷第五记载说：“景德王天宝十二年（753）癸巳，夏大旱，诏（景兴）入内殿，讲《金光经》，以祈甘霖。”

[15] 参见前揭吕建福《中国密教史》，中国社会科学出版社1995年版，第60—67页。

[16] 参见前揭吕建福《中国密教史》，第383页。

[17] 《序》中说慧超于大历九年十月投不空门下，然而不空在四个月之前就已去世，因此疑为大历八年之误。

[18] 义渊之后有高句丽僧人智晃从昙迁学《十地经论》，但此人是否回国传教已无史料可稽。

[19] 杜继文主编：《佛教史》，中国社会科学出版社1991年版，第213页。

[20] 圆光的事迹已见前文。

[21] 《三国遗事》卷第四，“圆光西学”条。

[22] 玄奘：《启谢高昌王表》。

[23] 《宋高僧传》卷四《窥基传》。

[24] 《宋高僧传》中的《圆测传》说“未详氏族”，《讳日文》说“冯乡士族，燕国王孙”，还有史料说他是牟梁里人。

[25] 以上对唯识学基本理论的分析参照了前揭杜继文主编的《佛教史》第三章第三节的有关内容。

[26] 此文载北京大学韩国学研究中心编《韩国学论文集》第四辑，社会科学文献出版社1995年版。

[27] 事见道伦《瑜伽论记》。

[28] 见慧立、彦悰《慈恩法师传》卷三。

[29] 杜继文：《论法相新罗系的理论特色》，载《韩国学论集》（北京大学韩国学研究中心编）第四辑，第54—55页，社会科学文献出版社1995年版。

[30] 《宋高僧传·唐新罗国顺璟传》载：“释顺璟者，浪郡人也。本土之氏族，东夷之家系，故难详练。其重译学声教，盖出天然，况乎因明之学，奘师精研付受，华僧尚未多达，璟之克通，非其宿殖之力，自何而至于是欤？传得奘师真唯识量，乃立决定相违不定量，于乾封中因使臣入贡附至。于时奘师长往向及二年。其量云：真故极成色，定离眼识，自许初三摄，眼所不摄故，犹如眼根。良以三藏隐秘周防，非大智不明。璟为宗云：不离于眼识，自许初三摄，眼所不摄故，犹如眼识也。如此善成他义。时大乘基览此作，便见璟所不知。虽然，终仰边僧识见如此，故叹之曰：新罗顺璟法师者，声振唐蕃，学包大小，业崇迦叶。”顺璟的著作有：《法华经料简》一卷、《大毗婆沙心论抄》十卷、《成唯识论料简》一卷、《因明入正理论抄》一卷。又，关于“决定相违量”，也有一种说法认为是元晓所作，由顺璟带往唐朝。

[31] 参见杜继文前节文中“关于因明问题”部分以及吕澂所著《因明入正理论讲解》一文。

[32] 前揭《韩国学论集》第四辑，第54页。

第五章 统一新罗中期以后的禅宗

第一节 禅宗及其在新罗的初传情况

一 禅宗的形成

禅本自印度，兴于中国，唐朝初年始创为宗，并立于天台、华严之列，为中国佛教诸宗派之一。

禅宗和禅是两回事，但却有内在的联系。禅是佛教中的一种修行方法，并非禅宗所独有。禅本为梵文“禅那”之简称，鸠摩罗什译作“思维修”，指运用思维活动的修持；玄奘译作“静虑”，意为进行宁静安详的深思。禅宗主张用禅定概括佛教的全部修习，故而以禅命宗。这样，一方面“禅”的概念发生了根本性变化，另一方面禅宗也成了有别于佛教整体的风格迥异的独特派别。人们历来把禅宗的兴起看作是佛教史上的一次改革运动，这不是没有道理的。它自称“宗门”，称其他宗派为“教门”。“宗门”和“教门”是对立的。佛教中，唯有禅宗这一派别不崇拜任何偶像，不信仰任何外在的神和天国。它自称“教外别传”，否认了经典和佛祖的权威性，甚至否认了诸佛菩萨乃至净土的实在。它十分强调“自心”的作用，认为迷悟、苦乐、解脱都在自心；“自心”创造了人生、宇宙和诸佛菩萨。自心是禅宗信仰的唯一对象，也是它的全部信仰的基石。禅宗盛行之后，其他诸宗派逐渐衰落下去，甚至消失，这便证明它的确与众不同。

杜继文认为，中国禅宗从酝酿到形成固然与此前的禅学有着密切的联系，但起决定作用的是它的真正现实基础，亦即中国特定的社会历史条件。自汉末以来，封建主义的内在矛盾促使外来的佛教在中国形成了一个前所未有的僧侣阶层，他们游离于社会政治之外。到南北朝时期，流民愈益增多，到处流动逐食，他们涌入寺院，动辄二三百万人，那些无寺可居的流民一变而为游僧。自北魏至五代，包括游僧在内的北方流民向南迁移，其规模之大，持续之久，以及由此推动江淮、东南、岭南等地区的开发，在历史上曾蔚为壮观。从成分上看，流民可分为两类：一类是阶级分化中的破产者，其中含有大量逃避赋役的农民；另一类是权力分配中的败落者，包括皇室官僚和士大夫。这些流民是僧侣阶层的后备军，而那些游僧则是禅宗先驱者的社会基础。因此，杜继文的结论是：“没有流民，就没有唐、五代的禅宗。”[1]

作为特点之一，禅宗十分注重传承世系。该宗尊北魏时来华在蒿洛一带传授禅法的菩提达磨（一作“摩”）为初祖。《洛阳伽蓝记》称他是“波斯国胡人”，来东土游化。道宣在《续高僧传》中说他是“南天竺婆罗门种”，“初达宋境南越，末又北度至魏，随其所止，诲以禅教”。达磨的门下有慧可，是为二祖。慧可从达磨学习六载，后“北就新邺，盛开秘苑”，但却被“滞文之徒”所排挤，以至“魏境文学多不齿之”，最后不得不“流离邺卫”。[2]后人一般把隋朝的僧璨视为第三祖，他的事迹不太清楚，大致活动在庐州和舒州一带。接下来唐朝的道信（580—651）、弘忍（601—674）分别为四祖和五祖，照现在的史料来看，作为一个宗派的禅宗大致创立于这个时期。道信和弘忍以蕲州黄梅的双峰山、冯墓山为中心聚徒传法，其宗义被称为“东山法门”。弘忍之后，禅宗教团开始分裂。以神秀为首的北方教团活动在长安、洛阳一带，被称作“北宗”，修行方法上主“渐悟”，因得到统治阶级的支持而盛极一时，晚年更博得“两京法主，三帝门师”之誉。另一支为慧能，他于弘忍逝后至南方，以韶州（今广州韶关）曹溪宝林寺为中心传授禅法，人称“南宗”，主“顿悟”。

弘忍以前的禅宗诸师一般奉持四卷本《楞伽经》。该经将“心”作为最高的本体，号召人们向内心求得解脱，这一点为禅宗所看重，所以被当作传教的旗帜。后来，弘忍和神秀曾一度提倡《文殊般若》，而“南宗”则改为《金刚般若经》传宗。虽然如此，南宗并没有完全接受《金刚经》不肯定任何实体的做法，而是承认“佛性”其“体”为“真空”，其“用”为“妙有”。因此，本体论上二者是有差别的。实际上，后来禅宗的哲学基础基本上建立在《大乘起信论》的理论体系上，所以也可以说是“用《起信》代替了《楞伽》的地位”。[3]

慧能生前，南宗的势力一直小于北宗。至其圆寂后，弟子神会（684—758年）至洛阳一带传南宗禅法，并与北宗僧人辩论，主张南宗为正统，认为慧能是直承弘忍之后的第六祖。滑台大会以后，南宗势力扩展到北方。自肃宗朝起取得独尊地位。慧能门下的弟子众多，但后来形成禅宗主流的是青原行思（？—740）和南岳怀让两系，他们分别在江西、湖南一带传法。青原一系的著名禅僧有石头希迁（700—790）、药山惟俨（745—828）、丹霞天然（735—820）、天皇道悟（748—807）等，此后形成曹洞宗、云门宗和法眼宗。南岳一系的著名僧人有马祖道一（709—788）、百丈怀海（720—814）、黄檗希运（？—855）、沩山灵祐（771—853）等，唐末五代由临济义玄（？—867）在北方建立临济宗，又由沩山及其弟子仰山慧寂（814—890）创立了沩仰宗。北宋中期，临济宗又分成黄龙慧南（1002—1069）的黄龙派和杨岐方会（992—1049）的杨岐派。以上就是佛教史上所说的“五家七宗”。

二 法朗与四祖道信

在新罗的禅门九山正式成立前，入唐学禅的新罗僧人大致可举出法朗、神行、智德等人，他们的事迹反映了禅宗在新罗的初传情况。

法朗的事迹差不多是个谜，有关他的材料唯见于九山之一的曦阳山实际创始人道宪的碑铭中。道宪的碑铭为崔致远所撰，收录在《全唐文·唐文拾遗》卷四四中，全称为《有唐新罗国故曦阳山凤岩寺教谥智证大师寂照之塔碑铭》。碑铭在述及道宪的传承法脉时说：

法胤，唐四祖为五世父，东渐于海。溯流数之，双峰子法朗，孙信行，曾孙遵范，玄孙惠隐，末孙大师也。朗大师从大医之证。按杜中书正伦纂（墓之误）铭：远方奇士，异域高人，无惮险途，来至珍所。则掬宝归止，非师而谁！盖知者不言，复藏于密，能掸秘藏，唯行大师。然时不利兮，道未亨也，乃浮于海，仍闻于天。肃宗皇帝，躬贻天什，曰：龙儿渡海不凭伐，凤子冲虚无认月。师以山鸟海龙二句为对，有深旨哉。东还三传，至大师。[4]

这段文字的前半部分是说法朗，后半部分则说的是其弟子信行的事迹。从这样的只言片语中，我们只能得知法朗确实受学于四祖道信，而后又传法于信行，但对法朗的所学和他所传禅宗的风格则一无所知。在此，我们不妨回顾一下道信的禅学思想，或可推想法朗禅风之一二。

据《续高僧传》记载，道信俗“姓司马，未详何人”。自7岁起便随僧行止，之后赴舒州皖公山从二僧受禅法。后人推测这二僧之一便是僧璨，于是就把他列为僧璨的弟子，定为禅宗的第四代祖。道信在皖公山修禅十年后，往罗浮山，再后才蒙国家许可得度出家，先后住吉州寺（在今江西吉安县）和庐山大林寺。又过十年，应“蕲州道俗”之请，至“江北黄梅县。众造寺，依然山行”。在双峰山接引徒众，大弘禅法，一住“三十余载，诸州学道，无远不至”。

道信在山中聚徒据说有五百余人，定居长达三十多年，这是他建立的禅僧团的一大特点，也是禅宗史上具有划时代意义的大事。在此之前，达磨一系的禅僧和楞伽师们大部分都以游方为务，居无定所。从道信开始，以往自北向南大规模流动中的禅众在皖、苏、鄂、赣等山区慢慢定居下来，从而开辟了新的禅居生活。在新的禅居生活中，道信“每劝门人曰：努力勤坐，坐为根本。能作三五年，得一口食塞饥疮，即闭门坐。莫读经，莫共人语”。[5]道信的话中，一是强调“坐”，一是强调“作”，“作坐”并行，这又构成其禅僧团的另一特色。这里的“作”即劳作，亦即所有的生产劳动。通过自己耕种的粮食来医治饿肚子这种“饥疮”，而只有“饥疮”医治好了才能“闭门坐”，“能如此，久久堪用”。这样，僧人的劳动吃饭便被正式列进禅行中来了。一般来说，传统佛教的教义并不提倡劳动，僧侣们基本上是靠乞食和施主布施过活，因此实际上是一个地地道道的寄生阶层。但是，道信在双峰山住了那么长的时间，徒众又那样多，却看不出得到过官僚豪门的支持，他们用自给自足的方法解决了生活问题，这不仅显示了他同当时居住在城市的依赖权贵的传统佛教僧侣的不同，同时也影响了禅宗乃至整个佛教以后的发展。

此外，道信以前的达磨系禅宗一直是以《楞伽》传宗，《楞伽》之外还“藉教悟宗”。修行方法上主张借经典（《楞伽经》）觉悟本宗宗旨，要求徒众相信一切众生皆有同一“真性”，此“真性”为客尘遮障，必须“凝住壁观，无自无他，凡圣等一，坚住不移，不随他教，与道冥符，寂然无为”。[6]与此同时，还应当修报怨行、随缘行、无所求行、称法行“四行”。道信则不同，《续高僧传》本传中没有提到他同《楞伽经》有什么关系，《历代法宝记》却说他“劝诱道俗，令行《般若波罗蜜》”。传载隋大业年间（605—617）他在吉州时，“被贼围城七十余日”，刺史请教退贼之策，信言“但念《般若》”。可见他是信奉《般若》的。

道信禅法的这些特点大概都被新罗入华僧法朗全盘接受了。上文中他师徒二人“知者不言，复藏于密”的禅风也似乎同道信提倡的“莫读经，莫共人语”比较接近，而同以往的楞伽师“口谈玄理，不出文记”的做法大相径庭。

三 智德与五祖弘忍

中国的禅宗史料《楞伽人物志》和《历代法宝记》还提到另一名入华学习禅宗的海东僧人智德，他晚于法朗，是五祖弘忍的上首弟子之一。《楞伽师资记》记述道：

（弘忍）又曰：如吾一生，教人无数，好者并亡，后传吾道者，只可十耳。我与神秀论《楞伽经》，玄理通快，必多利益、资州智诜、白松山刘主簿，兼有文性。华州惠藏，随州玄约，忆不见之。嵩山老安，深有道行。潞州法如、韶州惠能、扬州高丽僧智德，此并堪为人师，但一方人物。越州义方，仍便讲说。又语玄赜曰：汝之兼行，善自保爱，吾涅槃后，汝与神秀，当以佛日再晖，心灯重照。

下面我们再对照《历代法宝记》的记载：

吾一生教人无数，除惠能，余有十尔：神秀师、智诜师；智德师、玄赜师、老安师、法如师、惠藏师、义方师、玄约师、刘主簿，虽不离吾左右，汝各一方师也。

又：

忍大师当在黄梅冯茂山日，广开法门，接引群品。当此之时，学道者千万余人，并是升堂入室。智诜、神秀、玄赜、义方、智德、惠藏、法如、老安、玄约、刘主簿等，并尽是当官领袖，盖国名僧，各各自言，为大龙象。

以上名单说明弘忍门下确有一名海东弟子，名智德，与神秀、惠能同为上首弟子，同样能“堪为人师，但一方人物”，是“无数”弟子中的佼佼者。另外，这位弟子的具体国籍是高句丽，担负的是扬州方面的传教任务。至于这位智德禅师的所学，以及他是否回到自己的祖国，我们就不得而知了。据《楞伽师资记》所言，弘忍的祖先是浔阳人，生于黄梅，殁于咸亨五年，即公元674年，寿74岁。《传法宝记》说他殁于上元二年，即675年。就是说弘忍入寂时新罗已于六七年前消灭了高句丽。从弘忍称智德为“高丽僧”的称呼看，智德入华时间当在668年之前，而他入寂前亦即新罗已经统一三国后仍称其为“高丽僧”，可能是出于习惯。至今所有史料里尚未发现他有回到新罗的痕迹，假如他真的没有回国，是不是作为一名“高丽僧”已经国破家亡的缘故呢？

在道信的门下弟子中，弘忍以“役力以申供养，法侣资其足焉”[7]而著称，他“性木讷沉厚”，“常勤作役，以体下人”，[8]是一个卓越的生产经营者和组织者。他在修行方法上的特点是“肃然静坐，不出文字”，[9]而且“缄口于是非之场，融心于色空之境……四仪皆是道场，三业咸为佛事。盖静乱之无二，乃语嘿之恒一”。[10]将日常的行、住、坐、卧（“四仪”）和身、口、意的各种活动（“三业”）都当作禅理论指导下的禅行，这无疑是对道信“作”、“坐”并行的禅风的继承和发扬。《楞伽师资记》中，弘忍对他的禅僧团为何由都市转向山林做了回答，有人问：“学道何故不向城邑聚落，要在山居？答曰：大厦之材，本出幽谷，不向人间有也。以远离人故，不被刀斧损斫，一一长成大树后，乃堪为栋梁之用。故知栖神幽谷，远避嚣尘，养性山中，长辞俗世。目前无物，心自安宁。从此道树开花，禅林果出也”。

中国禅宗基本上形成于道信、弘忍时期，智德就是在形成期入华的海东僧人。他能名跻弘忍门下上首弟子之列，说明他出色地继承了弘忍的禅学思想。而且，即使他未能回到新罗，其师弘忍倡导的山居禅学也被后来的新罗禅宗所接收，并成为新罗禅宗的特色之一。

四 神行与北宗禅

关于神行的事迹，最早的文献是他入寂35年后新罗兵部侍郎金献贞所撰之《海东故神行禅师之碑并序》。朝鲜时期的李陆（号青坡）在《游智异山录》中说：“智异山断俗寺西，有神行禅师碑铭，皇唐卫尉卿金献贞撰，元和八年（813）九月日立。”柳梦寅（号于于堂）在《游头流录》中也记述道：“断俗寺有碑，乃新罗兵部令金献贞所撰神行碑铭，李唐元和八年建也。石理粗恶，其高不及大鉴（高丽坦然）碑数尺，文字不可读。”就是说神行的碑铭撰立于唐宪宗，亦即新罗的宪德王时期，该碑一直保存到近代。

按照该碑的记载，神行，东京（今庆州）御里人，俗姓金氏，级干常勤之子，高僧安宏兄之曾孙。年三十出家入道，从运精律师学律，苦练两年，更上踞山见法朗，顿领奥旨。未至七日，便“冥应以即心无心”之玄旨。朗叹云：“善哉！心灯之法，尽在汝矣。”可见神行最初是在新罗出家，后又成为法朗的弟子。又，前引《有唐新罗国故曦阳山凤岩寺教谥智证大师寂照之塔铭并序》在历数曦阳山一派的传灯时，说双峰道信有“子法朗，孙信行”，而这个名叫“信行”的弟子也同《神行碑》中的神行一样，因感于“时不得兮，道未亨也”，于是决定“浮于海”，“闻于天”。据此，历来人们便将“信行”和“神行”看作一人。

从时间上讲，神行和法朗之间的师徒关系是颇值得怀疑的。法朗的生卒年不详，但他是道信的弟子。道信的生卒年为579—651年，即南朝陈宣帝十一年至唐高宗二年，亦即新罗真平王元年至真德女王五年。那么，法朗也应当是真德女王前后的人物。神行的入寂时间为惠恭王十五年，779年，寿76岁。由此推算，他的生年大致为704年，距道信入寂和法朗回国已经50多年。《神行碑》记神行30岁出家，先学了两年律学，大约在736年才入法朗门下学禅，而此时距道信入寂和法朗归国已经83年了。我们很难想象法朗回国还能活八九十年，还能和神行再结师徒之谊。所以，“信行”和“神行”可能并不是一个人，信行是法朗的弟子，而神行则不是，只是后人张冠李戴，将信行从法朗学禅的事迹加在了神行的头上。或者，信行这个人根本就不存在，因为上引《道宪碑》还提到了他和唐肃宗的问答，而肃宗的在位时间为756—762年，距道信入寂和法朗东还已一百多年，时间的差距更远了。

《神行传》说，神行在法朗处学习三年后，又欲渡海以求佛慧，遂孤帆直诣唐土。时值荒岁，盗贼乱边，诸州奉敕捉拿，神行由是被拘达二十四旬。吏人诘之，行怡然对曰：“贫道生缘海东，因求法而至此。”当时，同行之人劝其脱桎梏而潜逃，行以为此乃往昔所造之业，今见罹苦，故甘心受之，竟不听从。“事解，遂就于志空和上。和上即大照禅师之入室。”

神行被释放后即师事志空和上，而志空又是大照禅师普寂的弟子。另外，普寂又是神秀的上首弟子，因此神行所学还必须从五祖弘忍之后分立的北宗谈起。

神秀年轻时学通儒道，出家后对佛教经典也颇有研究。他在弘忍处“服劳六年，不舍昼夜”，弘忍赞扬他“东山之法，尽在秀矣”。弘忍入寂后，神秀声名日广，“就者成都”，“学来如市”，以致最后被鼓吹“女王承正”的武则天看重，于久视元年（700）以九十余岁高龄被迎入京师长安，从而成为“两京法主，三帝国师”。神秀所学驳杂，思想前后不一，《楞伽人法志》中弘忍说：“我与神秀论《楞伽经》，玄理通快，必多利益”，而神秀在回武后“依何典诰”时，却又回答说“依《文殊般若经》一行三昧”。《传法宝记》评他的禅法为“根机不择，齐速念佛名，令净心”。他也提倡静坐观心，但不是直证心源以安心，而是通过观妄心之为幻，并通过磨垢而去妄，最后达到安静以明照。张说在《唐玉泉寺大通禅师碑》中还记述了神秀运用“体用”这一范畴以发挥《楞伽经》的经理，此即以“即身见空”为“妙用”“观心若幻”为“真如”。《楞伽师资记》也记有神秀的语录说：“我之道法，总会归体用两字，亦曰重玄门，亦曰转法轮，亦曰道果。”可见“体用”确实贯彻在他的全部禅理禅行之中。

普寂是神秀门下公认的第一高足。神秀死后，他在唐中宗的支持下，继神秀“心宝”，“统领徒众，宣扬教迹”，三十多年里一直被当作京派禅系乃至全国禅众的当然领袖。据载，普寂在神秀门下时，神秀曾教他看《思益》《楞伽》，并告诉他：“此两部经，神学所宗要者。”这样，京派禅系在“方便通经”方面范围更加扩大了。此外，普寂还强调戒律的作用，把禅宗历来注重的“定慧双修”改造成“戒定并重”。可以说，“方便通经”和重设戒律是禅众由遁世山林走向都城闹市之后的产物。唐开元（713—742）以来，普寂被视作北宗嫡传，号第七祖。据《景德传灯录》，普寂的嗣法弟子24人，他们除继续占据两京外，还分布在南岳（湖南）、弋阳（江西）、襄州（湖北）、苏州、润州（南京）、广陵（扬州）、亳州（安徽宿县）、泽州（山西晋城）、晋州（山西临汾）、兖州（山东）、定州（河北定县）等全国的重要地区。[11]神行入唐时，正是北宗禅如日中天之时。

神行来唐所学大致就是上述内容。又据金献贞《海东故神行禅师碑并序》记载，行在志空处朝夕钻仰，始开灵府，授以玄珠。志空临灭度前曾为其“灌顶授记”，曰：“汝今归本，晓悟迷津，激扬觉海。”行“应时豁尔，得未曾有，挑慧灯于虚室，凝定水于禅河。故远近见闻，尊重瞻仰”。及至志空入寂后，神行返归鸡林，便倡导群蒙，“为道根者，诲以看心一言；为熟器者，示以方便多门”。从“看心”“方便多门”的禅风来看，神行继承了达磨一系禅法的特点，同时也显示了北宗京师禅派的特色。又如该碑说他“通一代之秘典，传三昧之明灯”，这更与神秀建立在《文殊般若》基础上的“一行三昧”和“藉教悟宗”的修行方法一脉相承。大历十四年（779）十月二十一日，神行寂于南岳断俗寺，终年76岁。其弟子泣血焚身，尽心葬骨。元和年间（806—820），有三轮禅师为彰其事迹，广其教化，遂召集名匠，绘其影像，造浮图，存舍利，烧戒香，取名山之石，伐幽谷之木，刊翠琰，构绀宇，“庶几标万古之景迹，历千秋而不凋”。三轮禅师之所以大兴供养，原因是他认为“言无形之理，不建像而莫睹；离言之法，非著文以靡传”。从三轮禅师的言行来看，北宗禅传入新罗后似乎又有了一些新的特点。

本来，神行是感叹海东禅道“未亨”的缘故才入华求法的，但他回国后，所传的北宗禅也没真正传播开来，其原因不在他本人，而在于整个时代还没有为禅宗的传播创造条件。如前所述，神行的活动大致为景德王（742—765年在位）和惠恭王（765—780年在位）时代，这时正是传统佛教教派最为兴盛的时代，此后才逐渐由盛转衰。所以，无论是法朗、神行还是后来的道义，也都是在为禅宗的兴盛做积极的准备。

第二节 以禅门九山为中心的禅宗传承（上）

一 道义与南宗的初传

自神行传入北宗禅法之后，道义又传入了南宗惠能门下南岳一系的禅法。此时为宪德王十三年，即唐穆宗长庆元年，公元821年，距神行寂后已经四十余年。道义的行迹，《景德传灯录》中有名无录，《祖堂集》记述了他入唐求法的经历，此外《禅门宝藏录》和《寂照塔铭》、《普照禅师塔碑》也有零星片语。其中，《祖堂集》记载道：

雪岳山（江原道）陈田寺元寂禅师，嗣西堂在溟州（江陵）。师讳道义，俗姓王氏，北汉郡人。未妊之前，其父见白虹入室。又，母梦中见僧同床而寝，觉闻香气芬馥。父母惊愕共相谓曰：据斯嘉瑞必得圣子。经于半月知有身，因在胎三十九月方始产生。分娩之旦忽有异僧，杖锡到门曰：今日所产儿胎可置临河之。言毕忽然不见，遂从僧言将胎埋（疑为置）之。大鹿来守终年不去，经历人见不起害心。因瑞出家，法号明寂。以建中五年岁次甲子。随使韩粲号金让恭过海入唐，直往台山而感文殊。空闻圣钟之响，山见神鸟之翔。遂届广府宝坛寺，始受具戒。后到曹溪，欲礼祖师之堂，门扇忽然自开，瞻礼三遍而出，门闭如故。次谒江西洪州开元寺，就于西堂智藏大师处，顶谒为师，决疑释滞。大师犹若摭石间之美玉，拾蚌中之真珠。谓曰：诚可以传法，非斯人而谁！改名道义，于是头陀而诣百丈山怀海和尚处，一似西堂和尚。曰：江西禅脉总属东国之僧欤！余如碑文。[12]

《祖堂集》一开始便将道义塑造成一个同佛教有缘的非同寻常的人。他是在新罗“因瑞出家”的，所学何宗也不明了。唐德宗建中五年（784）随韩粲金让恭入唐时，似乎也没有明确的学习目的，所以才“直往台山”去瞻拜文殊菩萨，接着又去广府宝坛寺接受具足戒。从他在中国受具足戒这一点来看，他入唐时恐怕是非常年轻的，在新罗国内尚无受此戒的资格。之后，道义又南至曹溪礼南宗惠能的影堂，开始真正同禅宗接触，以致最后就西堂智藏和百丈怀海门下“顶谒为师”。

道义入唐时正值南宗方兴未艾、风靡全国之时，所以他虽然入唐时目的并不一定明确，但中唐强劲的禅风使他最后加入了禅宗的行列。如前所述，惠能在世时正是北宗占据天下的时候，他只能屈居岭南，混迹市廛，直到唐高宗仪凤元年（676）才从南海法性寺印宗落发，后回韶州（今广东韶关）曹溪宝林寺弘扬“直指人心，见性成佛”的顿悟法门，但势力也只限于岭南一隅。直到神会挺身而出，对以身为“两京法主”“三帝门师”的神秀为代表的北宗提出挑战，在滑台寺（在今河南）的一次无遮大会上抨击神秀一系“传承是傍，法门是渐”，并要为南北两宗定是非之后南宗才开始北渐，最后经过慧能弟子的共同努力终于统一了全国禅系，使得“天下凡言禅，皆本曹溪”。

慧能门下弟子众多，各成一派，但后来只有南岳怀让和青原行思两支竞秀。怀让是马祖道一之师，权德舆所撰《唐故洪州开元寺石门道一禅师塔铭并序》说“衡岳有让禅师者，传教于曹溪六祖”，但早期的禅宗文献中并无有关怀让的记载，他是在道一成名之后才为世人所知的。后来其徒僧惟宽、怀晖进京弘扬“本宗法门”，怀让的名声越来越高，宝历年间（825—827）被追谥为“大慧禅师”。据《祖堂集》称，怀让见慧能时，慧能问他“什么物与么来”，他回答“说似一物即不中”。后分别时，慧能问他：“说似一物即不中，还假修证不？”答曰：“修证即不无，不敢污染。”怀让曾用磨砖作镜的方法来向道一展示“禅非坐卧”的道理。后道一悟出此中原委，说：“吾师之道存乎妙者也，无待而常，不住而至，能事集矣。”可见，怀让的禅学思想大致是以佛性为绝对的永恒，非语言所能表达，也不是凝固的特殊的事相。道一在投怀让门下之前，就曾师事过海东禅僧金和上无相。他一生的活动基本上以洪州为中心，并向南发展到大庾岭北和浙江、福建一带。他的僧团由于得到江西官僚的大力扶植，因而发展极其迅速，终于成为中唐以后最大的禅系。道一的思想，照他自己说，“大抵去三就一，舍权以趋实，示不迁不杂之性、无差别次第之门。常曰：佛不远人，即心而证；法无所着，触境皆如，岂在多歧以泥学者！”[13]他反对离心多学，主张将多门佛教自觉地简化到心学一途上来，同时提出于法无所执着，所见的一切境界就都是“真如”了。他时常告诉大众说：“汝今各信自心是佛，此心即是佛心”，“心外无别佛，佛外无别心”。[14]这样，他将“自心是佛”当作自己禅学的基础和出发点。在“色”、“心”的关系上，他提出“见色即是见心”，因为“凡所见色，皆是见心；心不自心，因色故有”；“于心所生，即名为色；知色空故，生即不生”。不难看出，道一是借用法相唯识学将心、佛、色、空统起来，使它们相互渗透、相互替代，从而达到“触境皆如”“随处任真”的禅学实践。

道义从学的西堂智藏8岁起便随道一学禅，《景德传灯录》谓其“与百丈海禅师同为入室，皆承印记”。据说有一位居士问智藏有没有“天堂地狱”、有没有“佛法僧宝”等问题时，智藏皆答“有”。而这位居士也曾问过径山国一，得到的回答却是“一切总无”，便怀疑是不是智藏弄错了。于是智藏问他：“汝有妻否？”答：“有。”又问：“径山和尚有妻否？”答：“无。”于是智藏说道：“径山和尚道无即得。”这则故事说明，在现实社会中，人们只能按照世俗道德和宗教观念办事，从而顺应世俗社会的要求。可见，智藏又将道一的“触境皆如”、“随处任真”的禅生活化倾向又向前推进了一步。《祖堂集》没有明言道义在智藏处所学的具体内容，但从智藏对他的赏识，夸他“诚可以传法，非斯人而谁”来看，道义肯定很好地接受了洪州一系的思想，并得到同系其他禅师，如百丈怀海的首肯。唐元和五年（810）后不久，道义曾与另一位海东僧人慧昭在唐相遇，相约结伴游历西南名山，四远参寻，证佛知见。

《祖堂集》也没有明言道义回国的具体时间，照《寂照塔铭》的记载，大致是唐穆宗长庆元年，即新罗宪德王十三年（821）。《寂照塔铭》说：

洎长庆初，有僧道义，西泛睹西堂之奥，智光侔智藏而还。

《寂照塔铭》注云：“宪德王十三年，北宗神行先导，南宗道义继至。”[15]如此推算，道义在唐达37年。另一位洪居士作注说：“长庆己巳，道义行化枫岳雪岳，至文德二年。”[16]这里的“己巳”当为“乙巳”之误，即唐敬宗宝历元年，公元825年。如果将这个时间当作道义归国之年，则在唐活动达四十余年。而下文中说“至文德二年”显然也是错误的，因为唐昭宗文德二年已是公元889年，道义不可能回国后仍活动六十余年。从道义的法嗣廉居的活动情况来看，他的卒年当在唐会昌四年（新罗文圣王六年，公元844年）之前。金颖撰《普照塔碑》说：“初道仪（义）大师隐于山林，付法于廉居（一作臣）禅师。”又说：“我祖国则以仪大师为第一祖，居禅师为第二祖。”廉居的《塔铭》记载：“会昌四年岁在甲子季秋之月两旬九日，迁化。廉居和尚塔，去释迦牟尼入涅槃一千八百四年矣，当此土庆膺大王之时。”[17]廉居是道义的付法传人，道义入寂理当在他之先。

道义传来禅宗南宗的时候虽然比神行晚了四十余年，但时人仍然拘泥于教纲，禅宗直指之要谛仍不能取信于人。正如《迦智山宝林寺普照禅师塔铭》所描述的那样：

初道义大师者，受心印于西堂，后归我国，说其禅理。时人惟尚经教与习观存神之法，未征其无为任运之宗，以为虚诞，不之崇重，有若达摩不遇梁武也。由是知时未集，隐急于山林，付法于廉居禅师。

前节《有唐新罗国故曦阳山凤岩寺教谥智证大师寂照之塔碑铭并序》在说到“有僧道义，西泛睹西堂之奥，智光侔智藏而还”后接着说：

始语元契者，缚猿心而护奔北之短，矜翼而诮图南之高，既醉于诵言，复嗤为魔语。是用韬光庑下，敛迹壶中，罢思东海东，终遁北山北。岂大易之旡闷，中庸之不悔者耶！

李能和在《朝鲜佛教通史》“始语元契者”下加按语说：“始语，云此师东还以前，东人不知有禅，故云始言。玄契，言直指人心，见性成佛，如马祖一喝，百丈得大机，黄檗得大用等是也。”这里，把道义说成是“始语元契”，那么此前神行所传的北宗，其影响就更微乎其微了。道义传道未成，反被时人讥为魔说，只好韬光敛迹，隐藏在北山（大概就是江原道雪岳陈田寺）。上引《普照塔铭》和《寂照塔铭》都将传道未成的理由归结为时人对佛教的接受能力问题，即“醉于诵言”和“惟尚经教与习观存神之法”，但动乱的时代也很难使他从容不迫地向世人传授南岳、马祖一系所倡导的“随处任真”“触境皆如”的“无为任运之宗”。他回国后的第二年，即先德王十四年（822）三月，熊川州都督宪昌因其父周元不得为王而起兵造反，建国号“长安”，建元庆云元年，胁迫武珍、完山、菁、沙伐四州都督以及国原、西原、金官仕臣和诸郡县守令为自己的下属。这次叛乱持续时间长，波及范围广，最后宪昌宗族、党羽凡239人被戮。同十七年，宪昌子梵文与高达山贼寿神等又叛，攻北汉山城，后被都督聪明率兵平定。兴德王即位（时为826年）后，似乎想借佛教来缓和各种矛盾。其即位后第二年，僧人丘德自唐赍佛经回国，王集诸寺僧徒出迎之。同四年（829）夏四月，诏许度僧150人，原因是为“王不豫”而祈祷。翌年又“遣王子金能儒并僧九人朝唐”。可以看出，兴德王所借重的佛教，仍然是传统的佛教教派，他好像还没有看到禅宗对于推行王化的作用。836年，僖康王即位。在位不到两年，便被上大等金明、侍中利弘等逼迫自尽。接着金明自立，是为闵哀王。金明的弑君自立又导致弓福等起兵“报君父之仇”。结果，第二年金明被杀，神武王立。文圣王三年（841），京都疾疫，一吉湌弘弼叛。同八年（846），本来是有功之臣的清海弓福也怨王不纳自己的女儿而据镇反叛。以上是道义及其法嗣廉居的活动背景。上述宪昌作乱的地点基本上是原百济故地，道义选择了远离京城、远离是非之地，相对来说比较稳定的原高句丽故地江原道，这恐怕不是没有原因的。

道义的禅学思想从他所传“无为任运”之旨来看当与马祖、西堂一脉相承。后高丽真静国师天所撰《禅门宝藏录》[18]大致反映了道义的家风：

智远僧统，问道义国师云：华严四种法界外，更有何等法界？五十五善知识行布法门外，更有何等法门？即此教以外，谓别有祖师禅道云者乎？

道义答曰：如僧统所举四种法界，则于祖师门下，直举正当理体，冰消一切耳。正理拳中，法界之相，尚不可得。于本无行智、祖师心禅中文殊、普贤之相尚不可见。五十五知识行布法门，正如水中泡耳。四智菩提等道，亦犹金之岛矿耳。则诸教内混杂不得。故唐朝归宗和尚对一大藏明得个什么之问，但举拳头。

智远又问：然则教理行果，信解修证，于何定当？何等佛果，得成就乎？

义答曰：无念无修，理性信解修证耳。祖宗示法，佛众生不可得，道性直现耳。故五教外，别传祖师心印法耳。所以现佛形像者，为对难解祖师正理之机，借现方便身耳。纵多年转读佛经，以此欲证心印法，终劫难得耳。

智远起礼曰：素来暂闻佛庄严教训耳，佛心印法，窥觑不得，乃投师礼谒云。

“四种法界”是华严宗的基本教义之一，其目的是要说明由世俗认识到“佛智”认识的不同次序。其中，第一，“事法界”谓诸众生色心等法一一差别，各有分齐。这是世俗认识的特征，总是以事物之差别性当作自己认识之对象，虽有而非实，因而不属佛智范围。第二，“理法界”谓诸众生色心等法虽有差别而同一体性，同一体性就是现象的共性。从“佛智”来看，现象的共性就是“空性”，因为万物都是“唯识所现”，所以都不实在。“佛智”能达到此种认识，但“未显真如妙用”，故不完全。第三，“理事无碍法界”谓理由事显，事揽理成，理事互融。这种将“理”、“事”、“性”（共性）、“分”（个性）联系起来观察的方法要达到的结果是“理事”相互“彻入”，但这还不算是“佛智”的最高认识。第四，“事事无碍法界”谓一切分齐事法称性融通，一多相即，大小互容，重重无尽。这才是佛智达到的最高境界。除华严宗外，其他宗派也讲“法界”，如天台宗的“十法界”等。《止观》三问：“出法界外何处更别有法？”同五又说：“当知法界外更无复有法而为次第也。”然而，道义站在禅宗的立场上否定了“四种法界”等教义和“五十五种善知识行”等修行方法，而是代之以祖师门下的“正当理体”。“信解修证”也是传统的修行方法，即先信乐其法，次了解其法，再依其法而修习其行，终会证得其果。对此道义又打出慧能南宗门下的“无念无修”旗号，认为无念无修就是“理性信解修证”，因为本具之理体始终不改，不能通过一般的信解修证所能把握。他还指出，由传统各教派“多年传读佛经”的方法以达到“证心印法”的目的最后仍将是“终劫难得”。这里，道义回答了禅宗在修行方法上同传统佛教的差别，从中也反映出传统佛教对禅宗的认识和态度。

道义所传的禅宗虽然没有马上传播开，但在海东禅宗史上的地位却日益重要。高丽时期李齐贤所撰《宝鉴国师碑铭》说：“夐彼心宗，逾海而东，厥派惟九。道义其首，绳绳其昆，代有哲人。”[19]李奎报在其所撰《龙潭寺丛林会榜》中说：“夫祖驾西来，心法之行乎中国尚矣，然犹未及于三韩。暨新罗王子道义国师航海入唐，求法于智藏和尚，得而东还。遂入陈田寺，密传心印，然后禅辙始辗于东土矣。”[20]本来，道义是继法朗、神行而传入禅宗的，但后人都将他看作是初传之人，这恐怕是后来海东所传禅宗基本上是南宗而道义又首传南宗的缘故。

二 体澄与迦智山的建立——禅门九山之一

道义所传禅学二传廉居，三传体澄，终于形成迦智山一派。体澄（804—880）的行迹可见诸其入寂后不久金颖于唐僖宗中和三年（883）所撰的《新罗国武州迦智山宝林寺谥普照禅师灵塔碑铭并序》。照此《塔铭》，体澄姓金，熊津（忠清南道公州）人。出身不明，但从“家承令望，门袭仁风，是以庆自天钟，德从岳降，孝义旌表于乡里，礼乐冠盖于轩裳”的描述看，其家族当是地方上有名望的乡绅之类。体澄出生前后，“尊夫人梦日轮驾空，垂光贯腹，因之惊寤，便觉有怀。及逾期月，不之诞生。尊夫人追寻瑞梦，誓祷良因，膳彻口修，饮断醪口，胎训降戒，骘事福田。由是，克解分蓐之忧，允叶弄璋之庆”。神化禅师的投生托体是海东早期禅宗的惯用手法，其目的可能是为了加强宣教的效果。而体澄出生时难产，其母通过祈祷才顺利生产，这又为体澄后来的出家埋下了“种子”（因）。这位难产的禅师貌雄岳立，气润河灵，“已从褓襁之年，宛有出尘之趣；才登龆龄之岁，永怀舍俗之缘”。其父母鉴于以上种种奇迹，“知其富贵难留，财色莫系”，便“许其出家游学，策杖寻师”。

体澄出家游学、策杖寻师的第一站是投花山劝法师座下，听经为业。这位劝法师所属何宗何派不清楚，大致为传统宗派的学僧。体澄在此“抠衣请益，夙夜精勤，触目无遗，历耳必记”。除学习经典之外，他还“陶冶粗鄙，藻炼僧仪。积仁顺而烦恼蠲除，习虚静而神通妙用。超然出众，卓尔不群”。“习虚静”并由此得到“神通妙用”基本上都是传统佛教修习的禅定和修禅的目的。

第二站是在太和丁未岁（唐文宗太和元年，公元827年）至加良峡山普愿寺受具足戒，时年24岁。

第三站，也是最重要一站，是投廉居门下学南岳一系禅法。该《碑铭》说，道义受西堂心印，将南宗传入新罗，但因时人惟尚经教与习观存神之法，未臻无为任运之宗，因此没有推广开，就像达磨之不遇于梁武帝。由于“时未集”故，遂隐于寻岳山陈田寺，付法于廉居禅师。后廉居又于雪山信圣寺传祖心，辟师教，但仍未能取得成功。就在这时，体澄“往而事焉。净修一心，求出三界，以命非命，以躯非躯。禅师（指廉居）察志气非偶，素概殊常，付玄珠，授法印”。体澄得到廉居的器重，说明他已很好地接受了道义传来的马祖、西堂一系的禅学。

第四站，于唐开成二年丁巳（837）与同志贞育、虚会等，出沧波，入中华，参善知识，历三五州。“知其法界，嗜欲共同，性相无异。乃曰：我祖师所说，无以为加，何劳远适！”体澄游历的结果是得出其祖师道义所传禅法之外别无所求。这说明他确是忠实地继承了道义所传的以“无为任运”为宗旨的禅学。心足意兴之下，遂于同五年（840）春二月，随平卢师返回新罗。

如《廉居禅师塔铭》所述，廉居卒于会昌四年（844），就是说体澄回国时他仍健在，但体澄似乎未回到他的门下，而是“归旧国，化故乡”，开展起轰轰烈烈的传教活动。据说他传教的效果很不错，“檀越倾心”，犹如“百川之朝厘壑，群岭之宗鹫山”。这样，大约过了13年，即于唐宣宗大中十三年（859）“次武州黄壑兰若”。武州为全罗南道长兴郡，也是离政治中心较远的所在，可见体澄基本上保持了中国禅宗南宗所特有的“优游山林”的风格。所不同的是，体澄虽走进山林，但仍同政治发生若即若离的关系。《碑铭》反映他同宪安王（857—860年在位）、长沙县副守金彦卿等交往甚厚。可以说，他的传法成功原因之一是得到了王臣的支持。体澄居武州时，宪安王“聆风仰道，劳干梦魂，愿开禅扉，请入京毂。夏六月，教遣长沙县副守金彦卿，茶药迎之”。宪安王召体澄进京当为体澄“次武州黄壑兰若”的大中十三年，他没有奉召，不想改变“处云岩之安”、“属结界之月”的禅家生活，于是“托净名之病，陈六祖之辞”，完全效仿六祖慧能之不奉“则天太后、孝和皇帝”并敕书劝征赴京之诏。同年“冬十月，教又遣道、俗使灵岩郡僧正连训法师、奉宸冯瑄等，宣喻纶旨，请移居迦智山寺。遂飞金锡，迁入山门”。

迦智山寺亦位于全罗南道长兴郡，原为元表大德的旧居，乾元二年（759）景德王令植之长生标柱至“今”犹存。唐宣帝大中十四年仲春，“夙陈弟子之礼，尝为入室之宾”的长沙县副守金彦卿“减清俸，出私财，市铁二千五百斤，铸卢舍那一躯，以庄禅师所居之宇”。与此同时，宪安王又令“望水里南利宅，共出金一百六十分，租二千斛助充装饰功德寺，隶宣教省。咸通辛巳（861）岁，以十方施资，广其禅宇”。就这样，在以国王为首的各方面力量的支持下，作为传法基地的禅宇扩建工程得以告成。此后近二十年时间里，体澄在此传教授徒，声名日振。唐僖宗广明元年（880）三月九日，澄“告诸依止曰：吾今生报业尽，就木北成，汝等当善护持，无至堕怠”。十三日夜出现地震，及天晓，右胁卧终，享龄77岁，僧腊52岁。门下弟子有英惠、清奂、义草等八百余人。十四日，葬于王山松台，叠塔安厝。中和三年（883）春三月十五日，门人义草等纂集行状，远诣王居，请建碑铭，以光佛道。宪康王追谥“普照”，赐塔号“彰圣”，又赐寺额为“宝林寺”。翌日，诏“朝请郎守定边府司马赐绯鱼袋”金颖撰成此《新罗国武州迦智山宝林寺谥普照禅师灵塔碑铭并序》。

禅门九山之一迦智山派以道义为第一祖，以廉居为第二祖，以体澄为第三祖，但体澄才是实际创立者。他与以往诸禅师所不同者，在于既保持禅派与人格的独立性，同时又广泛吸收各种世俗力量的支持，即游离于山林与庙堂之间。这是他成功的秘诀。

三 洪陟与实相山的建立——禅门九山之二

自神行传入北宗之后，最早将南宗传回海东而又形成宗派者要数道义、洪陟、惠哲，他们三人正好都受学于西堂智藏。其中道义回国最早，洪陟次之，惠哲最晚。但洪陟创宗在三人中最早，因此下面首先叙述他创立的实相山一派。

有关洪陟的史料极少，其《碑铭》今佚而不传，中国史料中《景德传灯录》仅列名而无录，《祖堂集》也只有这样短短一句话：

东国实相和尚嗣西堂。师讳洪直，谥号证觉大师，疑寂之塔。[21]

《景德传灯录》和《祖堂集》都将“陟”写作“直”，“陟”“直”二字读音相近，容易混淆。引文中，“实相和尚”“证觉大师”等称谓和称作“疑寂”的塔名都反映的是他回国后乃至入寂后的情况，至于他在唐学习情况，则只有“嗣西堂”三字。再有，关于他的俗家情况、生卒年月、入唐时间等问题我们也一无所知。据近人考察，他回国时间略晚于道义，大约在唐敬宗宝历二年，即公元826年。崔致远所撰《有唐新罗国故曦阳山凤岩寺教谥智证大师寂照之塔碑并序》在述及道义“韬光庑下，敛迹壶中”、“罢思东海东，终遁北山北”，正为世所不容后马上描述了洪陟大振禅风的情景：

及兴德大王纂戎，宣康太子监抚，去邪医国，乐善肥家。有洪陟大师，去西堂证心，来南岳休足。冕陈顺风之请，龙楼庆开雾之期。显示密传，朝凡暮圣，变非蔚也，兴且勃焉。试较其宗趣，则修乎修没修，证乎证没证。其静也，山立；其动也，谷应。无为之益，不争而胜。于是乎，东人方寸地灵矣。能以静利海外，不言其所利，大矣哉！尔后觞骞，河筌融道，无念尔祖，实繁有徒。或剑化延津，或珠还合浦，为巨擘者可屈指焉。

这里明言洪陟传禅于兴德王（826—836年在位）之代，所传禅旨为“修乎修没修，证乎证没证”，换句话说就是无修之修、无证之证。这和南岳、马祖、西堂一系的“无为任运”的禅风是相吻合的。据说马祖居南岳传法院时，“独处一庵，惟习坐禅，凡有来访者一概不顾。一日怀让将砖于庵前磨，马祖亦不顾。既入，乃问磨作何用，师云：磨砖作镜。马祖云：磨砖岂能作镜？师云：磨砖不能作镜，坐禅岂能成佛！”[22]可见南岳的门风是反对刻意修炼。《马祖语录》说：“‘问如何是修道？’师云：‘道不属修。若言修得，修成还坏，即同声闻。若言不修，即同凡夫’。”有修之修，是有心的作为，即所谓“有为”。“有为”属生灭法，是有生有灭的，即使修成还会变坏。而且，凡是有为法，其所得必是万法中的一法，不能超乎万法，也就违背了禅宗所说的不与万法为侣。正确的方法，应是非修非不修，亦即无修之修。“不修”，就是不造新业，然此“不修”正是“修”。所以，此修正是“非修非不修”。道一还说：“自性本来具足，但于善恶事上不滞，唤作修道人。取善舍恶，观空入定，即属造作。更若向外驰求，转疏转远……故经云：但以众法，合成此身，起时唯法起，灭时唯法灭。此法起时不言我起，灭时不言我灭。前念，后念，中念，念念不相待，念念寂灭，唤作海印三昧。”[23]洪陟奉行的“无为之益，不争而胜”与上述精神是一贯的。

洪陟回国后，在全罗北道南原郡智异山创建实相寺，接引学徒，传播洪州禅旨。其门下弟子多达数百人，海东僧史习惯将他和道义并举，称作“北山义，南岳陟”。据《景德传灯录》卷十记载，新罗兴德王、宣康太子都是他的法嗣，可见他的禅派的建立是得到过政治势力支持的。洪陟和道义同一师门，又共同归化故国，但传法的效果迥异，其原因恐怕同能否得到统治者的支持不无关系吧。遗憾的是，《景德传灯录》只是一语带过，我们已无法知道洪陟与王臣交往的详情。关于实相山派建立的始末，日本学者忽滑谷快天的《韩国禅教史》曾转引金包光氏的一段记述，笔者谨抄录于此，以供参考：

实相山即今全罗北道南原郡山内面智异山实相寺。新罗兴德王三年（828）开山，开祖洪陟国师，别名南汉祖师，新罗宪德王时入唐，谒西堂传心法。兴德王即位初归国，休足南岳（今智异山），兴德大王宣康太子归依之，敕修实相寺住之。门下有片云秀彻等出身之弟子千余人。依《寂照塔碑》，南岳洪陟国师之入唐求法虽在北山道义国师之后，还国后，建之伽蓝，开成门派，以实相山为九山之最先。然则海东之传禅，洪陟国师实为初祖，其嗣法秀彻（一作澈）国师，为实相山之第二祖，密阳郡莹原寺开祖也。新罗宪德王七年（815）出世，投正法得度，就缘虚律师受具，后得景文王（861—875年在位）与宪康王（875—886年在位）之归依，大振宗风，真圣王七年（894）示灭，门下有饮光等数百人，传遗法于后世。[24]

总之，洪陟创建的实相山禅派在海东禅门九山中立派最早，同时也是海东弘扬慧能南宗洪州派的最早道场。

四 惠哲与桐里山的建立——禅门九山之三

惠哲是又一位将西堂智藏的禅法传往新罗而又成功地创立门派的禅师。提及惠哲的中国史料也只是《祖堂集》和《景德传灯录》。《景德传灯录》中只列名而无录，《祖堂集》的记载也很简单，只说道：“东国桐里和尚，嗣西堂。师讳慧彻，谥号寂忍禅师，照轮清净之塔。”[25]所幸“入唐谢恩兼宿卫判官翰林郎”崔贺于惠哲寂后不久所撰的《武州桐里山大安寺寂忍禅师碑颂并序》[26]至今尚存，所以我们基本上可以弄清他的经历和禅学思想。下面就根据此碑简述之。

惠哲，又作“慧彻”，字体空，俗姓朴氏，京师（庆州）人。关于其家世，碑文说：

其先少耽洙泗之迹，长习老庄之言。得丧不关于心，名利全忘于世。或凭高眺远，或染翰吟怀而已。祖高尚其事，不历公门，于朔州善谷县闲居。则太白山南，烟岚相接，左松右石，一琴一樽，与身相亲之人也。

这里好像是说，他的先祖都是知识分子，不与官府往来，过着隐居生活，整天读些儒家和道家的经典。这种家庭生活必然影响到惠哲的人生观和生活态度，也可以说他后来走上出家这条道路同他的家庭环境是分不开的。接着，碑文照样编织了一个关于出生的神话故事：

娠禅师之初，母氏得梦，有一胡僧，仪形肃雅，衣法服，执香炉，徐徐行来，坐寝榻。母氏讶而复异，因此而觉。曰：必得持法之子，当为国师矣。

新罗禅宗高僧的碑文几乎千篇一律地有出生前其母因梦得子的神话，这说明独立于传统宗派的禅宗为取得社会承认都自觉地同传统佛教搭上关系，就像本来不读经典的中国禅宗为了生存的需要而打出《楞伽》《金刚》旗号一样。由于家庭的熏陶和这种“前世因缘”，惠哲自襁褓以来，举止行为都异于常流，比如于喧戏之中不喧，于安静之处自静；触膻腥则呕血，见屠杀则伤情，完全符合一位释子的行为准则。

在进入禅门之前，惠哲接受的是传统佛学的教育。我们且看碑文的记载：

年当志学，出家止于浮石山，听《华严》，有五行之聪，罔有半字，三余之学，何究本经。以为钩沉索隐，岂吾所能，墙仞所窥，不可不说。于是编文织意，积成卷轴。决曩代之膏肓，祛群学之蒙昧。同辈谓曰：昨为切磋之友，今作诱进之师，真释门之颜子也。洎二十二受大戒也。一日前，梦见五色珠，令人可重，忽在怀袖之中。占曰：我已得戒珠矣。受戒初，飘飘互天，扶摇不散，下坛了怡然、而静。十师谓曰：此沙弥感应，奇之又奇也。既其戒，修心洁行，念重浮囊，持律获生，身轻系草，不以诸缘损法，不以外境乱真。既律且禅，缁流之龟镜也。窃念佛本无佛，强以立名；我本无我，未尝有物。见性之了是了，喻法之空非空。默默之心是心，寂寂之惠是惠（“惠”、“慧”相通）。筌蹄之外，理则必然。

文武王十六年（唐高宗仪凤元年，公元676年），义湘奉王命开创浮石寺，开演华严一乘。惠哲在此出家，学习《华严经》，接受的基本上就是华严宗“一乘圆教”思想，即把“一真法界”（亦称“一心法界”，即真如佛性）当作世界一切现象之本源；用法界缘起以说明现象之间的关系；并把“圆融无碍”当作认识的最高境界；以及为此而提出的一多、总别、相即相入等一系列概念。不难看出，除华严思想外，他受《起信论》的影响很深。修行方法大体上属于大乘菩萨行，所谓“五行”，即将六度中定、慧之二度合为止观，由此形成布施、持戒、忍辱、精进、止观五行。从“编文织意，积成卷轴”的记述看，惠哲早年当有著作行世。惠哲22岁，授具足戒，从此在戒学上又有很深造诣，同时注重“修心”以及“止观”等禅行，做到“不以诸缘损法，不以外境乱真”，其特点概括起来就是“既律且禅”。惠哲强调“无佛”“无我”和“见性”的意义，主张摆脱言诠（“默默”），把握真理之体（“寂寂”），这些都带有明显的禅观色彩。

唐宪宗元和九年（新罗宪德王六年，公元814年），惠哲因感叹“本师遗教，海隔桑田；诸祖微言，地无郢匠”而“驾言西迈”。正因为他在国内时的佛学思想已倾向禅观，所以入唐后便“步无他往，诣龚公山智藏大师”，并认为“第六祖付法与怀让，让传道一，一传大师”，把智藏看作是慧能禅法的嫡传。见到智藏后，惠哲马上表达了自己的来意。他说：“某生缘外国，问路天池，远不中华。故来请益，傥他日无说之说、无法之法流于海表，幸斯足也。”

“无说之说”是惠哲抓住的禅宗第一义谛不可言说的特征。有人问文益禅师：“如何是第一义？”禅师回答说：“我向尔道，是第二义。”[27]怀让禅师曾“白祖（慧能）云：‘某甲有个会处。’祖师云：‘作么生？’师云：‘说似一物即不中’”。[28]第一义不可说，即第一义所拟说者不可说，一旦说就成了第二义，也许不知是第几义。硬要说的话，充其量不过是“戏论”而已，如有人问马祖：“‘和尚为什么说即心即佛？’曰：‘为止小儿啼。’曰：‘啼止时将如何？’曰：‘非心非佛。’”[29]当然，第一义虽然不可言说，但总必须用某种方法表现之。实际上，“不可言说”也是一种“言说”，如果我们果真了解到第一义为什么不可言说，我们也就了解第一义了。这就叫作“无说之说”。“无说之说”同上文中“默默之心”是相通的。

惠哲于814年入唐师事智藏，而智藏正寂于当年，可见他二人相处时日颇短，但智藏对这位远道而来并有独到见解和远大志向的海东弟子却格外欣赏。师“知志既坚，禀性最悟，一识如旧，密传心印。于是，禅师已得赤水所遗，灵台豁尔，如大虚之寥廓也”。智藏寂后，惠哲开始了长期的行脚云游生活，“虚舟莫留，孤云独逝，天南地北，形影相随”。其间，曾“到西州[30]浮沙寺，披寻大藏经，日夕专精，晷刻无废，不枕不席，至于三年。文无奥而未穷，理无隐而不达。或默思章句，历历在心焉”。在禅宗历史上，云游天下，讲究行脚比比皆是，但像惠哲这样用大量时间“披寻大藏经”却不多见。他的行为代表了海东禅僧回归经典的理论倾向。

惠哲在唐逗留二十五年后，因“违亲岁积，宣法心深，遂言归君子之乡”。唐文宗开城四年（839）春二月惠哲返回故国。惠哲的到来，受到王臣的热烈欢迎。“是日也，群臣同喜，……曰当时璧去，山谷无人；今日珠还，川原得宝。能仁妙旨，达靡圆宗，尽在此矣，譬诸夫子自卫返鲁也。”时武州谷城郡（今全罗南道同郡）东南有山曰桐里，中有一寺名曰大安，诚“三韩圣地也”。哲拥锡来游，有意在此开创“教化之场”。经过二十余年的努力，惠哲终于建成了一大禅刹。从此，“渐顿云集于四禅之室，贤愚景附于八定之门。纵有波旬之党，梵志之徒，安得不归于正见，悟吠尧之非”！

桐里山的弘教事业受到了世人的关注，被视为“复罗浮之古，作曹溪之今”，文圣王也予以充分肯定，称之为“现多身于象末”。国王频频来书问安，又将寺院的四周划为禁杀之地。非但如此，文圣王还“遣使问理国之要，禅师上封事若干条，皆时政之急务。王甚嘉焉。其裨益朝廷，王侯致礼，亦不可胜言也”。文圣王是新罗末期比较能干的一位国王，他于惠哲归国之年登基，在位十九年，比惠哲早四年去世。就是说，惠哲的传法事业主要是在文圣王时期完成的。当时，新罗国内天灾人祸连绵不断，仅文圣王在位期间，就发生了一吉湌弘弼谋叛（841）、镇海将军弓福叛乱（846）、伊湌良顺和波珍浪兴宗叛乱（847）、伊湌金式及大昕叛乱等重大事件。此外，各种天灾也史不绝书。在这种社会、政治背景下，文圣王希望得到新兴的禅宗势力的支持是可以理解的。对此，惠哲也一改以往禅师们隐迹山林、同政治若即若离的超然姿态，也将注意力放在现实社会问题上。所以，他上的“封事若干条”条条“皆时政之急务”，都能“裨益朝廷”。[31]惠哲的活动情况，除上文已经述及之外，还有一大特点就是处处充满神奇色彩，兹举数例如下：

其一，入唐初，与罪徒同船，到取城郡，郡监知之，捕逐枷禁哲。不言黑白，亦同下监狱。既处刑，三十余人皆身首异处。次即哲，颜容怡悦，不似罪人，自就刑所。监不忍便杀，寻有后命而释放之。

其二，归国后，遂于武州管内，双峰兰若结夏。时遭阳亢，山枯川渴，不独不雨，亦无片云。州司恳求于禅师，师入静室，燃名香，上感下祈，小间甘泽微微而下，既而大雨滂沱。

其三，又居理岳默契谷，忽有野火四合，欲烧庵舍，非人力所救，亦无路可逃。师端坐默念之中，白雨暴下，扑灭尽之。浑山燎而一室独存。

其四，尝在天台山国清寺，预知有祸，拂衣而去，人莫知其由。不久，举寺染疾，死者十数。

综上所述，惠哲的禅风不仅在海东独树一帜，就是较之中土也有自己独特的风格。这就是：①禅宗的义学化倾向；②禅宗的密教化倾向；③禅宗的政治化倾向。这三个特点既是当时现实社会政治的需要，同时也是初传的禅宗求得自身生存与发展的需要。

景文王元年（唐懿宗咸通二年，公元861年）春二月六日，惠哲无疾坐化，享年77岁。八日，安厝于寺松峰，起石浮图。同八年夏六月，景文王“虑年代久而其迹尘昧”，故降旨命崔贺为之撰碑，赐谥号“寂忍”，塔名为“照轮清净”，至十二年正式立石。

惠哲的法嗣有道诜国师[32]和如禅师等，其法系称桐里山派，为禅门九山之一。据《大安寺广慈禅师碑铭》记载：“西堂传于彻（哲），彻传于先师如，如传于吾师，即西堂曾孙也。”如禅师的事迹不详，“吾师”当指广慈禅师允多本人。允多字法性，唐懿宗感通五年（864）四月五日生于京师，8岁皈依佛门，先云游四海，经数年而达于辽东，然后再至桐里山参觐，依如禅师受西堂心印。从而广接禅侣，“化符海外，道冠日边”。真圣王也曾向他求教安邦抚民之要。后晋出帝开运二年（945）去世，享年82岁。

五 真鉴国师慧昭

宣德王至宪德王时期入唐学禅的新罗学僧除道义、洪陟、惠哲外，还有慧昭（774—850）。前三人均从师马祖门下三大士之一的西堂智藏，后者则师事马祖的另一名弟子神鉴。慧昭入唐比道义晚一年，比惠哲早二十九年。[33]回国时间比道义晚九年，比洪陟大约晚四年，比惠哲早九年。

有关慧昭行迹的资料只见崔致远所撰《有唐新罗国故康州智异山双溪寺教谥真鉴国师碑铭并序》，《祖堂集》和《景德传灯录》等中国史料均未记载。据《真鉴国师碑铭》记载：

禅师法讳慧昭，俗姓崔氏。其先汉族，冠盖山东，随师征辽，多没秽貊，有降志而为遐甿者。爰及圣唐，囊括四郡，今为全州金马人也。父曰昌元，在家有出家之行。母顾氏，尝昼假寐，梦一梵僧谓之曰：吾愿为阿之子。因以琉璃为寄。未几娠禅师焉。

慧昭的祖先是汉族人，原籍为中国山东，隋末随军征辽而没于秽貊，后流落至新罗，至唐代定居于全州金马。他的父亲“在家有出家之行”，可见他的出家是同家庭的熏陶分不开的。其母因梦而有娠，这更为他后来的宗教生活增添了“宿命”的色彩。由于这些原因，他自幼就有出世之志。孩提时嬉戏，必焚叶为香，采花为供；抑或西向危坐移晷，未尝动容。因此，世人视其于“百千劫前”就已植种“善本”。

慧昭出生在一个汉人的自耕农家庭，生活极度贫困，“家无斗储，又无尺壤可盗天时者。口腹之养，唯力是视”。这些对他后来禅风的形成不无影响。父母去世后，慧昭决意入唐求法，“遂于贞元元年（785），诣岁贡使，示为榜人，寓足西泛。多能鄙事，视险如夷；挥楫慈般，超截苦海。及达彼岸，告国使曰：人各有志，请从此辞”。“榜人”即摇船之人、船夫之类。通过干粗活（鄙事）来达到至中国求法的目的，足见其决心之坚定、志向之高远。入唐后，他便“至沧州。谒神鉴大师。投体方半，大师怡然。曰：戏别匪遥，喜再相遇。遽令削染，顿受印契，若火沾燥艾，水注卑原然。徒中相谓曰：东方圣人，于此复见”。《碑铭》还说：“神师形貌黯然，众不名而目为黑头陀。斯则探玄处默，真为漆道人后身，岂比夫邑中之黔，能慰众心而已哉！”慧昭出身低微，貌不惊人，但同神鉴禅师一见之下便“顿受印契”。这一是他的行动感人，更重要的恐怕是他抓住了禅宗“探玄得默”的精髓。

据《宋高僧传》卷二十“唐州云秀山神鉴传”载：神鉴禅师入寂时间为会昌四年（844），上距慧昭入唐的贞元元年已60年。《禅鉴传》未言其生年，亦未明言享年多少。但就一般情况推测，慧昭入唐时神鉴禅师应当是比较年轻的。元和五年（810），慧昭至嵩山少林寺，于琉璃坛侧受具足戒。受戒后，慧昭又返回“横海”（沧州），继续从神鉴习禅。由于他根基聪颖，故而能“闻一知十，茜绛蓝青”，取得后来居上的成绩。之后又与“访道于华夏”的本国禅师道义邂逅相逢，遂结伴云游，达于西南，开始了行脚禅的生活。二人“四远参访，证佛知见”。道义回国后，慧昭又“入终南山，登万仞之峰，饵松实而止观寂寂者三年。后出紫阁，当四达之道，织芒履而广施憧憧者又三年”。不难看出，慧昭是一个生活俭朴、用功甚勤的禅者，其自我要求的严格程度几近于苦行。这种作风在华时如此，回国后亦然。比如他入寂时，嘱咐门人“无以塔藏形，无以铭记迹”，《碑铭》记他“性不散朴，言不由机……食甘糠纥，茅菽杂糅，蔬佐无二，贵达时至，曾无异馔。门人以墋腹难进，则曰：有心至此，虽粝何害！尊卑耋稚，接之如一”。

慧昭还是一位爱国僧人，他深感“虽曰观空，岂能忘本”，于是在“苦行既已修，他方亦已游”之后，便于唐文宗太和四年（830）回到自己的祖国。兴德王对他倍加礼敬，赞扬他说：“道义禅师乡已归止，上入继至，为二菩萨。昔闻黑衣之杰，今见褛褐之英，强天慈威，举国欣赖。寡人行当以东鸡林之境，成妙吉祥之宅也。”

昭先憩锡于尚州（庆尚北道）雪岳山长柏寺，由于前来求学的人太多，该寺无法容纳，所以又至康州（全罗南道）智异山，于花开谷故三法和尚兰若遗基修建堂宇，俨若化城。数年之后，请益者又“稻麻成列”，所在的智异山又“殆无锥地”，于是便历访奇胜之地，在南岭（今全南河东郡）之麓“经始禅庐”。此禅刹初名玉泉寺，后改为双溪寺。自然风光方面，此寺最为爽垲，却依霞岭，俯压云涧；清眼界者隔江远岳，爽耳根者逆石飞湍。至如春溪花、夏径松、秋壑月、冬峤雪等四时之变化，万象之交光，百籁之和吟，千岩之竞秀……凡此种种，应有尽有，以至有人以为“远公东林移归海表”。虽如此，昭仍架竹引流，环阶四注，极尽自然之趣。玉泉寺名称亦由此而得。

表面上看，慧昭安心地过着一种优游山林、吟风弄月的闲适的禅家生活，然而实际上也许有其不得已的苦衷，至少同他“虽曰观空，岂能忘本”的回国动机不太相符。什么叫“岂能忘本”呢？这大概就是他希望自己所传的禅学思想能够为自己的祖国服务，能够有助于王化。刚回国时，他受到了兴德王的欢迎，但五年后兴德王去世，新罗又进入极度混乱期。从836年僖康王即位至839年文圣王即位，四年中换了四位国王。除兴德王之年，另一名极力拉拢慧昭的是愍哀王。《碑铭》载：

洎开成三年（838），愍哀大王骤登宝位，深托玄慈，降玺书，馈斋费，而别求见愿。禅师曰：在勤修善政，何用愿为！使者复于王。王闻之愧悟，以禅师色空双泯，定慧俱圆，降使赐号为慧照。昭字避圣祖讳易之也。仍贯籍于大皇龙寺，征诣京邑，星使往复者交辔于路，而岳立不移其志。昔僧稠拒元魏之三召云：在山行道，不爽大通，栖幽养高，异代同趣。

愍哀王是个什么样的人物呢？他原名金明，位居上大等，僖康王三年（即唐文宗开成三年，公元838年）春正月，与侍中利弘等兴兵作乱，害王左右。僖康王自知不免一死，便自缢于宫中，于是金明自立为王。金明的弑君自立，引起了金阳、佑征、弓福等一批旧臣的不满，便起兵讨逆，于翌年春正月消灭了在位仅一年的愍哀王。[34]这位愍哀王即位后，马上拉拢以慧昭为代表的佛教势力。“深托玄慈”表明，他是十分希望得到慧昭禅僧团在思想上和道义上支持的。所以他“降玺书，馈斋费”，“赐号慧照”，“征诣京邑，星使往复者交辔于路”，“贯籍于大皇龙寺”，等等。慧昭则“岳立不移其志”，显然抱着同这位大逆不道的君王抱着不合作的态度。从“在勤修善政，何用愿为”这句答词中，我们隐约看到他心中的不满和愤懑。《碑铭》还记载说：“每有王人，乘驲传命，遥祈法力，则曰：凡居王土，而戴佛日者，孰不倾心护念，为君蓄积！亦何必远纶言于枯木朽株！传乘之辈，饥不得，渴不得饮，吁可念也。”话语中明显地带有不屑与权贵往来的牢骚。这些反过来又使他形成了一种“守真忤俗”的生活态度。据说有人送他胡香，他便以“瓦载煻灰，不为丸而焫之。曰：吾不识是何臭”。又有人赠他“汉茗”，他“以薪爨石釜，不为屑而煮之，曰：吾不识是何味，濡腹而已”。

传法世系上，《碑铭》的记载是：“屈指法胤，则禅师乃曹溪之玄孙，是用建六祖影堂。”[35]把慧昭当作慧能的玄孙，即把他看作是南宗在海东的传承人物，这大体上是不错的，但他很可能受到中、晚唐之际的整个社会思潮的影响，思想不可能那么单纯。有的学者注意到他可能受到宗密的影响，但未能举出有力的例证。慧昭在中国逗留的时间长，又到处云游，并在终南山修行三年，后出紫阁于四达之道织芒鞋而广施憧憧者又三年，而此时也正是宗密最享盛名的时期。所以，从地点和时间上来看，他受到宗密的影响是有可能的。不过，这也只是一种推论，现存的资料中找不出他二人直接交往的痕迹，慧昭本人也未提起过宗密。这里，笔者举《碑铭》中的两个例子，就算是慧昭受到宗密影响的一种联想。

唐朝虽然是中国佛教发展的鼎盛时期，但限佛、排佛的呼声一直不断。到唐宪宗元和十四年（819）韩愈上《谏迎佛骨表》，使奉佛和排佛之间的斗争明朗化，终于导致了二十多年后的“会昌法难”。排佛和毁佛的结果导致了整个佛教的禅宗化，三论宗、法相宗、密宗、天台宗、华严宗等无不如此。这方面在理论界的代表就是宗密（780—841），他的特点就在于自觉地将教门会入禅门。宗密自称是荷泽系的传人，又师承澄观的华严宗教义，很好地发挥了《圆觉经》的经旨。其所著《禅源诸诠集》以心学为基础，广论禅教合一；又著《华严原人论》，鼓吹儒释调和。他把禅宗当作禅教融合的主体，又当作三教融合的佛教代表。在《禅源诸诠集都序》中，他把众多的禅家分为三类：息妄修心宗；泯灭无寄宗；直显心性宗。又将当时流行的众多经论分为三类：密意依性说相教；密意破相显性教；显示真心即性教。三教和三宗一一相应，在整个佛教史上表现为有宗、空宗和性宗。“三教三宗是一味法”，同是治病的“妙方”。宗密的这种融合精神很可能影响到慧昭，所以崔致远所撰的《真鉴碑铭》一开始就说：

夫道不远人，人无异国。是以东人之子，为释为儒。必也西浮大洋，重译从学，命寄刳木，心悬宝洲，虚往实归，先难后获，亦犹采玉者不惮昆丘之峻，探珠者不辞骊壑之深。遂得慧炬则光融五乘，嘉肴则味饫六藉。竞使千门入善，能令一国兴仁。学者或谓身毒与阙里之设教也，分流异体，圆凿方枘，互相矛盾。守滞一隅，尝试论之。说诗者，不以文害辞，不以辞害志。礼所谓言岂一端而已。夫各有所当，故庐峰慧远者著论，谓如来之与周孔，发致虽殊，所归一揆。体极不兼应者物不能兼受故也。沈约有云：孔发其端，释穷其致，真可谓识其大者，始可与言至道矣。

一般说来，文人替禅师作传，其资料是由禅师所在的宗派提供的。崔致远在此大谈儒佛融合，抑或反映了慧昭本人的思想倾向，抑或反映了当时新罗文人对儒佛二教的看法。但无论从哪个角度讲，都是同宗密的思想以及中、晚唐的社会思潮相一致的。

另一个例子是慧昭在终南山时“饵松实而止观寂寂者三年”。“止观”是中国天台宗的修习方法，智就有禅波罗蜜次第法门和大小止观之作。该宗提倡“止观双修”，以此作为一切修习方法的概括。宗密之前，禅宗尚无坐禅仪，他所著坐禅法实为禅门之嚆矢。但宗密所说多效天台，自己别无创见。慧昭修“止观”可能是受天台宗的直接影响，也可能是受宗密坐禅法的鼓动。

文圣王十二年（唐宣宗大中四年，公元850年）正月九日慧昭圆寂，享年77岁。入寂前，他告诉门人说：“万法皆空，吾将行矣。一心为本，汝等勉之。无以塔藏形，无以铭记迹。”门下弟子法谅等遵其遗命，“不逾日而窆之于东峰这冢”。大约过了“三纪”，即至宪康王在位（875—886）时，“门人以陵谷为虑”，希望“扣不朽之缘于慕法弟子”，并因“内供奉一吉干扬晋方、宗门台郎郑询一断金为心，勒石是请”，才追谥“真鉴禅师”，赐塔号“大空灵”，于是留下了以文章名世的崔致远所撰的《有唐新罗国故康州智异山双溪寺教谥真鉴国师碑铭并序》。

第三节 以禅门九山为中心的禅宗传承（下）

一 玄昱、审希与凤林山——禅门九山之四

玄昱是马祖道一门下章敬怀晖的弟子。《祖堂集》卷十七记载说：

东国慧目山和尚嗣章敬。师讳玄昱，俗姓金氏，东溟冠族。父讳廉均，官至兵部侍郎。妣朴氏，胎孕之际梦得殊常。以贞元三年五月五日诞生。才有童心便知佛事，每汲水以供鱼，常聚沙而为塔。年至壮齿，志愿出家。既持浮海之囊，遂落掩泥之发。元和三年遂受具戒，长庆四年入于大唐，至太原府历居二寺。

玄昱出身贵族，他出生的贞元三年为公元787年，也就是新罗元圣王三年。元和三年（808）受具足戒时玄昱正好21岁。长庆四年（824）入唐至太原府投章敬怀晖门下学习。

怀晖和惟宽等都享有很高的政治地位，是洪州禅系中属京禅类禅师。据《祖堂集》《宋高僧传》《景德传灯录》等书的记载，怀晖俗姓谢，泉州人。贞元初年（785）师事道一，得其心要。后至彭城（今江苏徐州），与刘济相互推证；继而潜徂徕山（山东兖州境），寓齐州（今济南）灵岩寺。之后又移百家岩（又称“百岩”，或即定州的柏岩，在今河北定县境）；之后又为禅子请问所苦，又入中条山（山西与陕西交界处）行禅。玄昱于受具足戒之年，即元和三年，奉宪宗之诏入住京师章敬寺毗卢遮那院，“朝寮名士日来参问”，道俗推重，颇受礼遇。章敬寺是鱼朝恩为代宗之母章敬太后祈福时以所赐庄园为基础建成的，其极尽奢华，穷都市之财，简直无以复加。当时天下名僧大德三学通赡者都丛萃其中，地位之高直追初唐时的慈恩、西明等寺。怀晖在麟德殿的斋会上被“推居上座”，这是怀晖本人的荣耀，也是洪州禅系的荣耀。寂后，著名诗人贾岛曾为之作碑铭，称他“始丙申，终乙未”，即生于天宝十五年（756），卒于元和十年（815）。[36]

关于怀晖的禅学思想《景德传灯录》略有记述：“师上堂示徒曰：至理忘言，时人不悉，强习他事以为功能，不知自性原非尘境，是个大解脱门，所有鉴觉不染不碍，如是光明未曾体废，曩劫至今固无变易，犹如日轮远近期照，虽及众色不与一切和合，灵烛妙明非锻炼，为不了故取于物象，但如捏目妄起空华，徒自疲劳枉经劫数，若能返照无第二人，举措施为不亏实相。”[37]怀晖的禅法一般被归于“心（灵）、法（理）又亡”的类型，实践上则“不假锻炼”，“任运自然”，所谓“郢人无污，徒劳运斤”便是典型的江西禅的特征。

上文中说及玄昱入华后曾师事怀晖，但在时间上是有矛盾的。贾岛所撰的碑铭记他寂于元和十年（815），而《祖堂集》则说玄昱的入唐时间为长庆四年（824），大大晚于怀晖的入寂时间，纵使像《景德传灯录》所说寂于元和十三年，那也晚六年。这样看来，要么他二人不存在师承关系，要么就是玄昱入华的时间有误。若说不存在师承关系，则上面的引文却明言“东国慧目山和尚嗣章敬”，下文也说“报百岩传授之恩”；此外《景德传灯录》也说玄昱是“章敬寺怀晖法嗣”。由此看来，问题可能出在入华时间上。综合各种情况，笔者认为玄昱入华的“长庆四年”可能是“元和四年”之误。果真如此，其入华则是受具后的第二年，此时年方22岁。有人根据上文中“至太原府历居二寺”这句话，以为玄昱入华必在怀晖奉诏入章敬寺的元和三年之前。笔者觉得不必这么理解。如果玄昱入华是在元和四年，则他在唐时间不少于28年。就是说他完全有时间先向怀晖学习，然后再去“太原府历居二寺”。说不准这正是怀晖的主意呢。

玄昱回国后的情况如何呢？《祖堂集》接着说：

颇（疑为“愿”之误—笔者注）志已成，随本国王子金义宗奉诏东归，以开成二年九月十二日达于本国武州会津南岳实相安之。闵哀大王、神武大王、文圣大王、宪安大王，并执师资之敬，不征臣伏之仪。每入王宫，必命敷座讲法。自开成末结苑于慧目山陲。景文大王命居高达寺，奇香妙药闻阙必供，暑葛寒裘待时而授。九年秋解夏之始，忽告门人曰：我今岁内法缘当尽，你等宜设无遮大会，以报百岩传授之恩，终吾志也。十一月十四日中夜忽尔山谷震动，鸟兽悲鸣，寺钟击而不响。三月十五日未曙，遽命侍者撞无常钟，胁席而终，享年八十二，僧腊六十耳。

玄昱回国的时间为开成二年，即公元837年。他受到闵哀王（838—839年在位）、神武王（839年在位）、文圣王（839—857年在位）、宪安王（857—861年在位）等历朝国王的礼敬和经济上的支持。他经常出入王宫，讲经说法，为王权和政治服务。玄昱的这种努力将禅宗复原到佛教传统轨道的做法和与王权赤裸裸地结合的禅风明显地受到他的老师怀晖的影响，怀晖也正是这么做的。《景德传灯录》记载了怀晖与唐宣宗的一段对话。他说：“心者，佛之别名，有百千异号，体唯其一，本无形状……在天非天，在人非人，而现天现人，能男能女，非始非终，无生无灭，故号灵觉之性。如陛下日应万机，即是陛下佛心。”在此，他把皇帝的“日应万机”美化成“佛心的显现”。看来，无论是怀晖还是玄昱，都代表了两国禅宗的某种转变。

玄昱门下的弟子有审希。据《昌原凤林寺真镜大师碑塔铭并序》载，审希俗姓金，其先祖为任那王族，后投于新罗，因而有功于王室。父杯相，喜老庄之学，志慕松峤，闲居不仕。唐宣宗大中九年（855）审希出生，幼好事佛，9岁谒慧目山玄昱，参叩精勤。懿宗咸通九年（868）玄昱入寂时，召希付法，并告之昔游中土师事百岩一事说：“此法本自西天，东来中国，一花启发，六叶敷荣，历代相承，不令断绝。我曩游中土，曾事百岩。百岩承嗣于江西，继明于南岳。南岳则曹溪之家子，是嵩岭之玄孙。虽信衣不传，而心印相授，长嗣如来之教，长开迦叶之宗，汝传以心灯，吾付为法信。”玄昱去世时，审希才十三四岁。咸通十四年，审希19岁，受具足戒。之后便寻访名山胜境，参玄问道。从僖宗文德元年（888）至昭宗乾宁四年（897）曾宴坐松溪、驻足雪岳、避尘溟州，学人云集，禅客风驰。有人曾劝他入唐求法请益，他认为自达磨传法东土，惠可主唱传心，禅宗的宗旨已经明确，更何况他已继承了慧目和尚（玄昱）的禅法，因此也就不需要西行求法了。后来，他听说金海（庆尚南道）之西有禅林，途中被进礼城诸军事金律熙邀入城中，造精庐以居之。审希觉得此地的水石烟霞等自然环境确是修禅的好去处，遂建禅宇，号凤林寺，作为弘法的重镇。审希的禅林不仅得到金海府明义将军金仁匡等地方上的实力人物的皈依，并且还得到了最高统治者的支持。如第五十二代孝恭王曾遣特使面申敬仰。第五十四代景明王（917—924年在位）“欲资安远之风，期致禹汤之运”，于是遣兴轮寺上座释彦琳、中事省内养金文式表师资之礼，申赞仰之仪，并请赴京师说法。贞明四年（918）冬审希入宫说法，随希上殿者有上足景质等80人。据说希高拂毳衣，真升绳榻，为说理国安民之术，敷归僧依法之方。朝廷则赐“法膺大师”尊号。之后，审希又还归旧居，至龙德三年（923）四月二十四日寂于凤林禅寺，寿七十，法腊五十。希门下弟子五百余人，“皆传心印，各宝髻珠”。玄昱、审希之法，史称凤林山派，为禅门九山之一。凤林山旧址，即今庆尚道昌原郡上南面。

二 道允、折中与师子山——禅门九山之五

道允、折中师徒所传的是马祖道一门下的另一位高足南泉普愿的禅法。《祖堂集》记道允的事迹说：

双峰和尚，嗣南泉。师讳道允，姓朴，汉州鸺岩人也。累叶豪族，祖考仕宦，郡谱详之。母高氏，夜梦异光，莹煌满室，愕然睡觉，有若怀身。父母谓曰：所梦非常，如得儿子盍为僧乎。寄胎十有六月载诞，尔后日就月将，鹤貌鸾姿，举措殊侪，风规异格。竹马之年，摘花供佛；羊车之岁，累塔娱情。玄关之趣昭然，真境之机卓尔。年当十八，恳露二亲，舍俗为僧，适于鬼神寺，听于花严教。禅师窃谓曰：圆顿之筌罤，岂如心印之妙用乎！遂被毳挈瓶，栖云枕水，洎于长庆五年，投入朝使，告其宿志，许以同行。既登彼岸，获觐于南泉普愿大师，伸师资之礼，目击道存。大师叹曰：吾宗法印归东国矣。

道允自幼就受到佛教的熏陶，18岁出家。照下文“咸通九年”入寂、“报年七十有一”说，他当生于贞元十四年（公元798年，新罗元圣王十四年），出家时当为元和十年（公元815年，新罗宪德王七年）。他先于鬼神寺学华严教旨，后舍圆教而入禅。长庆五年（公元825年，唐敬宗宝历元年）入唐投南泉普愿门下学习。

道允在普愿处所学，《祖堂集》未予说明，但从普愿“吾宗法印归东国矣”这句话中，可以想象道允和普愿的师徒之谊是很深的，两人的思想想必也很接近。普愿（748—834）是马祖门下三大士之一，禅风峻峭，被誉为“超于物外”。《祖堂集》等禅宗史书都载有他的行迹和语录。他俗姓王，河南新郑人。唐至德二年（757）出家，投密县大隗山大慧禅师受业。大历十二年（777）30岁时投嵩山会善寺暠律师处受具足戒，研究相州法砺系律学，并游历讲肆，听《楞伽》《华严》《中论》《百论》，深得玄旨。何时投道一门下不详，但却“顿然亡筌，得游戏三昧”，由此思想上出现重大转折。贞元十一年（795）至池阳南泉山构筑禅宇，亦农亦禅，“足不下南泉三十年”。大和初年（827），宣慰使陆亘、监军彭城刘公以及当地太守“同迎下山，北面申礼”，不足一年，“毳衣之子，奔走道途，不下数百人”。长庆五年道允入华时，正值普愿一生中的第二次转折。

洪州禅系自道一圆寂后，门下不少弟子往往偏执所谓“即心即佛之谭”。为打破这种执着，普愿指出：“江西和尚说，即心即佛，且是一时间语，是止向外驰求病，空拳黄叶，止啼之词。”“如今多有人唤心作佛，认智为道，见闻觉知皆云是佛”，这些做法都不过是“将头觅头”。他认为“若言即心即佛，如兔马有角；若言非心非佛，如牛羊无角”。因而，普愿对有无佛性问题表现出一种不置可否的态度。佛教本体论上，普愿明显地在向道家靠拢，即在传统的“心”“佛”“法身”之上又放置了一个“道”（或曰“真理”）。“道”的规定性是“不可知”，它“潜通密用，无人觉知，不是见闻觉知”，也不能“意会”。因为“大道无形，真理无对，等空不动，非生死流，三世不摄”。“道”的特点是“潜行密用”，即不通过任何语言思维的中介而在无意识中密行潜化出来。“妙用”反映在现实生活中就是率性而行，不作思量，不受言教等束缚。普愿的“会道”实际上就是要突破见闻觉知的藩篱，一任自己的本性自由行止。基于这种认识，他提出了“平常心是道”这一格言，其生活准则是“要眠即眠，要坐就坐”，“热即取凉，寒即向火”。这里，可以看出他那种极力赞美自然天真、崇尚人生本能的意向。

道允在普愿门下所学，由于《祖堂集》记载过于简单，其详情已不得而知。但他既然受到普愿的器重，想来所接受的就是普愿上述的禅学思想。他回国后的经历记述得也很简单，说：

以会昌七祀夏初之月，旋届青丘，便居枫岳。求投者风驰雾集，慕来者星逝波奔。于是景文大王闻名归奉，恩渥日崇。咸通九载四月十八日，忽诀门人曰：生也有涯，吾须远迈，汝等安栖云谷，永耀法灯。语毕怡然迁化，报年七十有一，僧腊四十四霜……以今上宠褒法侣，恩霈禅林，乃赐谥彻鉴禅师、澄昭之塔矣。

“会昌七祀”应当是唐宣宗大中元年，即公元847年，上距“长庆五年”的入华时间已二十余年。回国后道允又活动了二十余年，于咸通九年（868）圆寂，享年71岁。

道允的上首弟子为折中。据崔仁滚《新罗国师子山兴宁禅院教谥澄晓大宝印之塔碑铭》记载：折中乃德岩人，父名光幢，母为白氏，以宝历二年（826）四月七日生。7岁时睹禅侣之乞食者，因慕出家，至五冠山寺，从珍传法师受学，“爰于摩顶之时，便契息心之旨”。年15岁，诣浮石寺，“因听杂花，寻方广之真诠，究十玄之妙义”。在此，我们看到折中年轻时的所学和道允乃至南泉普愿都基本相同。年19岁，于某寺受具足戒。大约又过了数年之后，“闻枫岳口潭寺有道允和尚，远游华夏，才返故乡，特诣禅扉，敬投五体。和尚曰：灵山别后，记得几生邂逅相逢，来何暮矣”！折中在了解到道允曾师事过普愿这样的名僧大德，尤其是当他得知南泉上承于江西、江西继明于南岳，而南岳即为曹溪之嫡子时，更加觉得其师“高峻可知”，于是便“从此服膺，不离左右，得嗣东山之法”。

相传折中后来结识了一位名叫慈忍的禅师，二人一见如故，并有一段对答：

（折中）指眼前水瓶曰：瓶非瓶时如何？答曰：汝名什么？大师答曰：折中。禅师云：非折中之时阿谁？答曰：非折中之时，无人如此问。慈忍禅师云：名下无虚士，折中不奈何，阅人知几个，如汝□□□。

这段问答之后，折中为了解答“非折中之时阿谁”这一问题，于是“十六年久住禅院，深探理窟，遂践忘言之境，终归得意之场”。中和二年（882）前国统威公见折中居无定所，便奏请住持谷山寺，后又因此寺近京辇而不惬雅怀的缘故移往师子山兴宁寺。此时“远方来者，朝三暮四……桃李不言，稻麻成列”，无论是献康王还是定康王都“屡遣王人，远伸赞仰”。第五十一代真圣王遣使表国师之礼，中固辞不受。然“运当丧乱，时属艰难”，大顺二年（891）师子山被焚后，又避地于尚州之南，后住芬岭郡之桐林。不久，又避灾至银山禅院，至光化三年（900）圆寂，寿七十五。[38]传法弟子有宗弘、靖智等一千来人。后孝恭王（898—913年在位）谥以“澄晓大师”称号，又赐塔名为“宝印之塔”。道允、折中一系的禅法历史上称“师子山派”，至高丽时期仍然影响很大。

三 无染与圣住山——禅门九山之六

无染是马祖一系麻谷宝彻门下的海东弟子。所传禅法史称圣住山派，为禅门九山之一。其事迹《祖堂集》有传，另外文豪崔致远曾为他撰《有唐新罗国故两朝国师教谥大朗慧和尚白月葆光之塔碑铭并序》。根据崔氏的《碑铭》，无染俗姓金氏，以武烈王为八代祖。祖父周川，品第真骨，位韩粲。父范清族的品第为降真骨一等，曰“难得”。[39]母华氏，“魂交，睹修臂天垂授藕花”，又梦见胡道人自称法藏者授十护充胎教（《祖堂集》为“梦中胡道人授十戒为胎教”），遂于哀庄王元年即唐德宗贞元十六年（800）生禅师。[40]师自幼聪慧，9岁扣箧，目所览则口必诵，因而人称“海东神童”，后在父母的支持下出家。无染宗教生涯的第一步是于雪岳山五色石寺师事法性禅师，数年间将法性的所学“掸索无孑遗”，以至法性再“无余勇可贾”，感叹说“迅足骎骎，后发先至”。抱着“凡志于道者，何常师之有”的态度，又开始了求学的第二站，即至浮石寺释澄大德处学华严教义。法性和释澄皆鼓励他西行求法，于是他便与心友道亮一起由海路入唐，但途中遇难，漂至剑山岛（黑山岛）。至长庆初年（821）又于唐恩浦搭乘正朝使王子昕[41]的官船到达山东半岛的罘山，随后至终南山至相寺听讲杂花，“犹在浮石时”。这是第三站。在此，有一老人劝他“远欲取诸物，孰与认而心”，染不禁“舌底大悟”，遂东游洛阳佛光寺，问道如满。是为第四站。如满也是马祖门下京禅类的人物，曾知遇于唐顺宗（永贞元年，即公元805年）。当这位政治斗争失利且又短命的帝王深感“佛向王宫生，灭向双林灭”以及天地日月、山河大地“谁言不生灭”时，如满则告诉他“了见无心处”，“来为众生来，去为众生去”，以此来消解他极度忧郁的悲观心情。如满见到无染时，用洪州系的禅学印证了无染的所学，又夸赞他说：“吾阅人多矣，罕有如是新罗子矣。他日中国失禅，将问之东夷耶！”

无染求学的第五站是在麻谷宝彻禅师处。据《景德传灯录》与《五灯会元》等史料记载，宝彻曾同南泉普愿等人去谒径山，与丹霞天然等人相交游。宝彻的思想也与属农禅类的普愿比较接近，他们崇尚自然无为、率性而行，反对那种“认即心即佛，外不别说”的做法。《祖堂集》说他有一次与丹霞游山，见水中游鱼，便以手指丹霞。霞云：天然。翌日，彻又问：“昨日意作摩生？”霞便作卧势，彻曰：“苍天苍天。”在他们眼里，水中游鱼也好，人之随处仰卧也好，苍天也好，“天然”也好，都无非是自然。《碑铭》说无染在宝彻门下“服勤劳无所择，人所难己必易。众目曰：禅门庾异行，彻公贤苦节”。这说明他充分继承了农禅类的禅风。宝彻曾对他说：“昔吾师马和尚，诀我曰：春繁，秋实寡，攀道树者所悲吒。今授若印，异日徒中有奇功可封者，封之，无使剜。复云：东流之说，盖出钩谶，则彼日出处善男子，根殆熟矣。若得东人可目语者，畎导之，俾慧水，丕冒于海隅，为德非浅。师言在耳，吾喜若徕，今印焉。冠禅侯于东土，往钦哉！则我当年，作江西大儿，后世为海东大父，其无惭先师矣。”宝彻的这番话也见载于《祖堂集》，韩国人经常将之同慧能在《坛经》中所说的“吾去七十年，有二菩萨，一在家，一出家，俱从东方来，同时建立吾宗，缔构伽蓝，昌隆法嗣”这句话联系起来，作为海东禅学“正宗性”的依据。文中出家的菩萨指的就是无染。

不久，宝彻圆寂，无染便开始长时间的游历生活。他“渡汾水，登崞山，迹之古必寻，僧之真必诣。凡所止舍远人烟，大要在安其危，甘其苦，役四体为奴虏，奉一心为君主。就是中颛，以视笃癃恤孤独为己任。至祈寒酷暑，且烦暍或皲瘃侵，曾无倦容”。《碑铭》还说他“其三十余年行事也具如是”。考无染长庆初年入华，会昌五年（845）归国，凡二十五年。因此，“三十余年”，说当为“二十余年”之误。

唐武宗灭佛的会昌五年，无染回到新罗，立即受到王臣的热烈欢迎。自此，他便同王臣和政治结下不解之缘，以致欲罢不能。当他想择终焉之所时，山中宰相王子昕就将位于自己祖父临海公金仁问封地即熊川坤隅的一座名为乌合寺的寺院奉献给他，大中初年（847）“始就居”焉。俄而道大行，四远问津辈，千里犹跬步。文圣王（839—857年在位）认为他的所作所为“莫非裨王化，甚嘉之，飞手教，优劳且多”。王易寺额为圣住寺，并编籍于王京大兴轮寺。宪安王即位前就执礼甚勤，“使无虚月”，由此，“东国士流不识大师门，为一世羞；得礼足者，退必叹曰：面谒百倍乎耳闻”。宪安王（857—861年在位）嗣位后，又“赐书乞言……凡所施为，必驰问，然后举”，其钦敬程度比前朝实有过之。景文王（861—875年在位）于咸通十二年（871）秋传书召无染进京，临行前对弟子们说：“遽命伯宗，深惭远公。然道之将行也，时乎？不可失。念付嘱故，吾其往矣。”这句话的意思是说，此次同国王相见是弘扬佛法的好机会，昔日佛灭度时曾以佛法流通之责付嘱国王大臣，因而机不可失，时不再来。及至，奉以师礼，公子王孙事之如佛。时王引刘勰《文心雕龙》“滞有守无”等语，欲闻般若之“绝境”。师对曰：“境既绝矣，理亦无矣。斯印也，默行尔。”得无染之开示后，国王皈依南宗，而“卿相延迓，与谋不暇，士庶趋承，欲去不能。自是国人，皆认衣珠，邻叟罢窥庑玉焉”。一段时间后，无染苦于繁杂的应酬太多，希望离开京城，景文王便想出个权宜之计，让他住在离京师不远的尚州深妙寺。乾符三年（876）春，先王不豫，命近侍迎染入宫。此次无染虽然“顾与吾君有香火因缘，忉利之行有期”而“盍就一诀”，但却不免感叹说：“山僧足及王门，一之谓甚，知我者谓圣住为无住，不知我者谓无染为有染乎？”在此我们不难想见他在超然的禅家生活与现实的政治活动中的矛盾心情。

宪康王（875—886年在位）即位后，也曾向无染问政。染对曰：“古之师则六籍存，今之辅则三卿在……就有三言，庸可留献。曰：能官人。”翌日，返回离政治中心较远的圣住寺。虽然如此，他对政治的关心和影响并未就此结束。时王令国内有可道者，献兴利除害策。他便进言说：“三畏比三归，五常均五戒，能践王道，是符佛心。”无染的这番话同上述章敬怀晖的“日应万机”即是“佛心”说十分相似。中和初年（881）宪康王又想让这颗“大宝珠”重现于世，以此来“醒万户眼，醉四邻心”，无染也以“有缘乎大王之风，无固乃上士之道”，遂欣然来见。《碑铭》说宪康王待之以“殊礼”，即所谓“嗣位九旬，驰讯十返”。文德元年（真圣王元年，公元888年）无染圆寂，寿89岁，僧腊65年。王追谥大朗慧禅师，塔曰白月葆光。染历五王而为两朝国师，是新罗禅宗同王权结合的典型代表。门下弟子有僧亮、普慎、询义、心光等两千余人。关于无染的禅法，《碑铭》记有这样一席话：“心虽是身主，身要作心师。患不尔思，道岂远而……我驰则心驰矣。医师（指佛）、教父（指孔老）宁有种乎？”又说：“彼所啜不济我渴，彼所啖不救我馁。盍努力自饮自食。”这些思想同江西禅法，特别是道一之后普愿、宝彻等人不拘于所谓“即心即佛”的禅风一脉相承。《碑铭》还说他“食不异粮，衣必均服，凡所营葺，役先众人。每言祖师尝踏泥，吾岂暂安栖。至运水负薪，或躬亲之”。这说明他在作为官禅的同时，仍保持洪州一系农禅类的作风。

海东禅学发展到无染时，势必要回答世人这样一个问题，即禅学与传统佛学的区别。天《禅门宝藏录》所收无染撰述的《无舌土论》正是回答这一问题的专著。文章说：

问：有舌无舌，其义云何？

答：仰山云，有舌土者，即为佛，是故应机门；无舌土者，即是禅，是故正传门。

问：如何是应机门？

答：知识扬眉动目而示法，此皆为应机门，故有舌。况语言也。

问：如何是无舌土？

答：禅根人是。此中无师无弟也。

问：若然者，何故古人云师资相传耶？

答：章敬云，谕如虚空，以无相为相，以无为为用。禅传者亦然，以无传为传，故传而不传也。

问：无舌土中，不见能化所化者，与教门如来证心中，亦不见能化所化，云何别耶？

答：教门之至极，如来证心，名曰海印定，三种世间法印现，而永无解。是则有三种世间迹也。今祖代法者，等闲道人心里，永不生净秽两草，故不荒三种世间，草亦无出入迹，所以不同也。净则真如解脱等法，秽则生死烦恼等法也。所以古人云：行者心源如深水，净秽两草永不生。又，佛土者，前服定慧之衣，入燃灯火内，令放却定慧之衣，立玄地故有踪迹。祖土者，本来无脱不脱，不着一条线，故与佛土大别也。

据说文圣王也曾问无染国师关于禅教高下这一问题。他回答说：“百僚阿衡，各职其职，帝王拱默，庙堂之上，万姓安之。”文圣王听后十分高兴。照他的话，禅教的孰高孰下自然是不言而喻了。

四 梵日、行寂与阇崛山——禅门九山之七

据《祖堂集》记载，梵日乃鸡林冠族金氏，祖父讳述元，官至溟州都督，母文氏，累叶豪门。梵日于元和五年（810）正月生，“螺髻殊姿，顶珠异相”。15岁誓愿出家，落采辞亲，寻山入道。20岁至京师受具足戒，净行圆备，精勤更励，博有“为缁流之龟镜，作法侣之楷模”之美誉。太和年间（827—836）矢誓往游中华，遂投入朝王子金义琮，许以同行。既至，遍寻善知识，后参盐官齐安大师，“殷勤六年”。齐安（？—842）俗姓李，为唐宗室之后裔，海门郡（浙江，一作海汀郡）人，因住杭州盐官之海昌院，故又有“盐官”之称。自幼出家，就学于本郡云琮禅师，受具于南岳智严律师，并习律仪。后拜谒江西马祖道一，深受器重，“乃令入室，密示正法”。[42]道一寂后，游化四方，元和（806—820年）末年重修荒废已久的越州萧山法乐寺。时海昌之法昕创建海昌院，请齐安居住，一时间参学之徒翕然聚集。在禅学思想上，齐安是道一门下众弟子中与汾州无业、大梅山法常等坚持“即心是佛”的一支。据说他有一次转告法常说：“马师近日道非心非佛。”法常表示：“任他非心非佛，我只管即心即佛。”齐安闻而叹曰：“西山梅子熟也。”（事见《祖堂集》）梵日和齐安相见后，也曾有一段反映其禅学特点的对话：

大师（指齐安）问曰：什么处来？

答曰：东国来。

大师进曰：水路来陆路来？

对曰：不踏两路来。

既不踏两路，阇黎争得到这里？

对曰：日月东西有什么障碍！

大师曰：实是东方菩萨。

还有一段问答：

梵日问曰：如何即成佛？

大师答曰：道不用修，但莫污染，莫作佛见菩萨见，平常心是道。

梵日言下大悟。随侍六年后，梵日又到药山惟俨处求学。惟俨（751—834）属青原行思法系，山西绛州人，俗姓韩。他17岁投潮阳（广东）西山慧照禅师出家，大历八年（773）就衡山希澡受具足戒，后投石头希迁门下密领玄旨，又参马祖道一，言下契悟，因而是会通南岳、青原两系禅法的人物。惟俨处，二人也用问答的方式印证所学：

药山问：近离什么处？

师对曰：近离江西。

药山曰：作什么来？

师对曰：寻和尚来。

药山曰：此间无路，阇梨作么生寻？

师对曰：和尚更进一步，即得学人，亦不见和尚。

药山曰：大奇！大奇！外来青风冻杀人。

在这些机锋问答中，我们看到无论是齐安还是惟俨，都对梵日的悟解表示印可。会昌四年（844）法难开始，沙汰僧流，梵日因避难而躲进商山，独居禅定，拾坠果以充斋，掬流泉以止渴，以至于“形容枯槁，气力疲羸，未敢出行，直逾半载”。后梦“异人”告其可以出山，方才赴韶州礼祖师塔。会昌六年八月，梵日由海路回国。大中五年（851）正月宴坐于白达山，后应溟州都督金公之请住崛山寺，“一坐林中四十余载”，时常教人“莫踏佛阶级，切忌随他语”，以此作为衲僧的行为准则。咸通十二年（871）三月、广明元年（880）、光启三年（887），景文王、宪康王、定康王三王先后遥伸钦仰，拟封国师，但梵日“久蕴坚贞，确乎不赴”。文德二年（889）五月一日于崛山寺圆寂，春秋80岁，僧腊60岁，谥号“通晓大师”，塔名“延徽”。[43]

梵日诸弟子中得承法席者首推行寂。据崔仁滚所撰《新罗国故两朝国师教谥朗空大师白月栖云之塔碑铭并序》记载，行寂俗姓崔，先祖为周朝尚父之遐苗、齐国丁公之远裔，其后使于兔郡，留寓鸡林，即为京万河南人。祖父名全，避世辞荣，幽居养志。父名佩常，系名军旅。母薛氏，应瑞生寂，时为唐太和六年（832）十二月三十日。自幼出家，先投伽耶海印寺谒宗师，精探经论，尤善杂华之妙义。大中九年（855）于福泉寺官坛受具足戒。之后，“谒通晓大师，自投五体，虔启衷怀。大师便许升堂，遂令入室”。自此服膺达数载，勤苦多方。咸通十一年（870）投入朝使金紧荣，同舟渡唐。上岸后，步行至京师，受敕住左街宝堂寺孔雀王院。未几，恭逢降诞之辰，懿宗皇帝问其远涉沧溟，所求何事。寂对曰：“贫道幸获观风上国，问道中华，今日叨沐鸿恩，得窥盛事。所求遍游灵迹，追寻赤水之珠，还耀吾乡，便作青丘之印。”懿宗“甚善其言，犹如法秀之逢晋文，昙鸾之对梁武”。对答中透露出，行寂入唐的最大用意是“遍游灵迹”，即云游天下。这也是他一生的最大特征。

于是，他游五台，投华严寺，求感于文殊大圣；乾符二年（875）至成都府，谒净众寺，礼无相大师影堂；又投石霜庆绪和尚门下，曲尽虔诚，得摩尼之宝；俄而追流衡岳、曹溪，参知识之禅居，礼祖师之宝塔。行寂在唐达15年，足迹几遍整个中国，真可谓“四远参寻，无方不到”。唐中和五年（885）行寂归国，重至崛山寺梵日门下，但仍保持游方参寻的作风。文德二年五月梵日入寂时传法于他，并宣布其禅法“唯在大师一人而已”。之后，行寂又憩锡于翔州之建子庵，才修茅舍，来者如云。时当末世，“灾星长照于三韩”，所以“无计潜藏”。乾宁初（894）移住王城，光化末（901）旋归野郡。孝恭王（897—912年在位）即位后，以行寂独步海东，孤标天下，特遣僧正法贤等征赴皇居。行寂也认为“自欲安禅，终须助化”，又认为“吾道之流于末代，外护之恩也”，所以欣然应召。孝恭王待之以国师之礼，虔申敬仰之情。翌年离京居金海府名寺，冀福苍生。神德王（912—917年在位）即位后，又奉诏居京城之南山实际寺。辞还之际，门下女弟子明瑶以石南山寺相赠，行寂亦以此作为终焉之所。第二年春卒于此寺，寿85岁，僧腊61岁，门下弟子有行谦、邃安、信宗、让规等。

梵日门下弟子知名者除行寂外还有朗圆大师开清（854—930）。开清俗姓金，为东溟冠族，先祖在朝中为官。清自幼随华严山寺正行法师出家，唐大中末年（860）于康州严川寺官坛受具足戒，后至通晓梵日门下，成为入室弟子。梵日寂后，清为之修塔建碑，常守松门。后为弟子所请移住普贤山寺，由是弟子云集，成为一方重镇。曾知遇于景哀王（924—927年在位），奉诏入京，献理国之道。敬顺王（927—935年在位）时圆寂，弟子有神镜、聪静、越晶、奂言、惠如、明然、弘林等。

梵日、行寂、开清师徒所传禅系世称阇崛山派，为禅门九山之一。

五 顺之与沩仰宗禅法

瑞云寺和尚顺之的事迹和所传禅法，《祖堂集》中有比较详细的记载。他俗姓朴，江（大同江）人。祖考并家业雄豪，世为边将，有忠勤之誉。母昭氏，怀妊时有吉祥之瑞兆。顺之自幼精励好学，10岁时言词中即见凌云之志。于是投五冠山剃发，后适俗离山受具足戒。“大中十二年（858）私发誓愿，拟游上国，随入朝使利涉云溟，乘一只之船，过万里之浪，曾无惧念，不动安禅。径到仰山慧寂和尚处，虔诚礼足，愿为弟子。和尚宽尔笑曰：来何迟，缘何晚？既有所志，任汝住留。”自此，不离左右，随侍参学。《祖堂集》未载其归国时间，但从他的活动来看，大约是在景文王（861—874年在位）时期。乾符初年（874）住松岳郡五冠山龙严寺。该寺为女檀越元昌王后及其子威武王所施，后改名为瑞云寺。顺之圆寂时65岁，但卒年不明，故无从了解其生卒年月。门下弟子亦不详，唯知其于沩仰家风多有阐扬。

沩仰宗的开创者乃沩山灵祐和仰山慧寂。灵祐师承百丈怀海，为道一的再传弟子；慧寂则嗣灵祐，为其入室弟子。他们师徒二人一以潭州（治所在今湖南长沙）沩山、一以袁州（治所在今江西宜春）仰山作为传法基地，其法系于是被称作沩仰宗，为禅宗五家之一。从《祖堂集》的记述来看，顺之确实很好地接收了沩仰宗的家风，如他对“表相现法”的总结和对“三遍成佛”的论述等。

沩仰宗的基本理论来源于华严宗的理事无碍。为表达这种理论，灵祐、慧寂等还创立了一种特殊的表达形式，即在接引学徒时采用“图相”（如画圆相“○”）作为对机开悟的手段。据《景德传灯录》本传记载，一个叫韦胄的人向灵祐乞“偈子”，以示“曹溪宗旨”，灵祐认为道理是不可以拟议言说的，于是“将纸画圆相，圆相中着（注）某字，谨答：左边思而知之落第二头，右边不思而知落第三首”。慧寂更喜欢用这种方法。一次，他闭目静坐，“有僧潜来身边立，师开目，于地上作一圆相，相中书水字（）。顾视其僧，僧无语”。又有问：“如何是祖师意？师以手于空作圆相，相中书佛字（），僧无语。”这种作图示意的方法即所谓“表相现法，示徒证理”，如果没有相应的说明，他人是很难猜测的。顺之的贡献不仅在于将这种图相系统化，同时还做了相应的文字说明。他把这些图相分成“四对八相”“二对四相”和“四对五相”等几类。他解释“四对八相”时说：

○此相者，所依涅槃相，一名理佛性相，与群生众圣皆依此相。相虽不异，迷悟不同，故有凡夫有圣。谓识此相者，名为圣人；迷此相者，名为凡流……若有人将此月轮相来问，相中心着牛字对也。

此相者，牛食忍草相，说名见性成佛相。何以故？经云：雪山有草名为忍辱，牛若食者则出醍醐。又云众生若能听受，谘启大涅闇则见佛性。故当知草喻妙法，牛喻顿机，醍醐喻佛。如是则牛若食草则出醍醐，人若解法则成正觉……

此相者，三乘求空相。何以故？三乘人闻说真空，有心趣向，未证入真空，故表圆相下画三牛也。若将此相来问，以渐次见性成佛相对之。

此相者，露地白牛相。谓露地者佛也，亦名第一义空。白牛者，谘法身之妙慧也。是故表一牛入圆相也……问：向前已说月轮相中心着牛，是牛食忍草相，何故又言月轮相中心着牛者，露地白牛相也，两处皆是同相同牛，何故说文不同耶？答：说文虽别，相及牛则不异……问：若论性迟疾各别者，食忍草牛与露地白牛谁迟谁疾耶？答：食忍草牛，则明华严会中顿见实性之牛，故疾；露地白牛，则明法华会中会三归一之牛，故迟……

此相者，契果修因相。何以故？初发心住虽成正觉而不碍众行，慧等佛地，行不过位故表此相也。……若有人将此相来问，又作月轮相中心着字对之。

此相者，因圆果满相也。问：何故月轮相上头着牛，月轮相中心着字对之？答：月轮相上头着牛者契果修因相，月轮相中心着字者因圆果满相，举因来现果对之。

此相者，求空精行相。谓门前草庵菩萨求空，故经云：三僧祇修菩萨行，难忍能忍难行能行，求心不歇故，表此相也。若有人将此相来问，月轮相中心着王字对之。

此相者，渐证实际相。何以故？若有菩萨经劫修行，坏四魔贼，始得无漏真智，证入佛地，更无余习。所怛似圣王降伏群贼，国界安宁，更无怨贼所怛，故表此相。

此外，“二对四相”中的第一对为“想解遣教相”（）对“识本还源相”（）。其中“想解遣教相”指人依佛所说一乘普法，善能讨寻，善能解脱，全依他人所说而不了自己理智。图相中上面的牛字比喻人的想解，圆相中的人字则表示理智。唯有遣除凭借普法而起的想解，才能显示自心的理智。第二对为“迷头认影相”（）对“背影认头相”（）。“迷头认影相”指人知即心即佛，即心即净土，如同骑驴觅驴，唯知他方佛与净土，一心专求往生净土、见闻佛法，是故勤修善行，念佛名号。图中下面的牛字喻人认影，真智未发，未达真空。而圆相中的人字则表示众生回光发智，达得真空，即真智是佛，空是净土，不求心外净土。四相中，“想解遣教相”和“迷头认影相”乃舍本逐末，所以用“识本还源相”和“背影认头相”以对治。又，所谓“四对五相”：第一种为“举函索盖相”（亦名“半月待圆相”，即作“”形），若有人将此相来问，则更添半月对之。第二种为“把玉觅契相”（作“○”形），若有人将此相来问，圆月中心着某对之。第三种称“钓入索续相”（作“”），若有人将此相来问，某字边添着人字对之。第四种称“已成宝器相”（作“”），若有人将此相来问，又作圆月相中心着土字对之。第五种为“玄印旨相”（作“”），后学中，根机玄利则顿晓，相性迟钝者则虽学而难晓。

沩仰宗的表相现法可能是模仿《周易》，所谓“圣人立象以尽意”，最后达到魏晋玄学所说的“得意忘象”，熄灭一切圣凡心境。理论上，该宗在融入华严宗的“理事”观的同时，又吸取了法相宗的“理行”观。“沩仰宗，特别是海东一支，将此二者杂糅到自己的禅观中，反映了禅教合一的新趋向。虽然在口头上，他们也是反对读经和义学的。”[44]沩仰一家的宗风，在灵祐那里突出地表现在他对“体用”范畴的运用。他反对时人“只得大识，不得大用”，将体用分离开来、对立起来的做法，并从三界唯心、万法唯识的唯心主义立场出发，主张体用兼得，不可偏废。修行方法上，他号召人们不要止于“顿悟”，不要排斥“渐修”，认为“初心虽从缘得，一念顿悟自理，犹有无始旷劫习气未能顿净”，还必须除去“现业流识”，此“即是修也”。在他看来，悟是对“理”的认识，可以在“一念”间完成，而“修”则是灭除现行的“业识”，不是一蹴而就的。当然，“修”是在“悟”的基础上进行的，是“悟”的延续。《祖堂集》中顺之的“三遍成佛说”和“三篇说”也就是对这一思想的继承和发挥。所谓三遍成佛，即证理成佛、行满成佛和示显成佛。其中，证理成佛是指学人在善知识的启发下，回光返照于自己心的本源本无一物。就是说成佛不从万行渐渐而证，如同经文所言：“初发心时便成正觉。”此即古人所说的“佛道不远，回心即是”。因此，证理成佛实即顿悟的过程，发智达空，即成正觉。行满成佛，指虽已穷其真理而顺普贤行愿，历位广修菩萨之道，所行周备悲智圆满。古人说行到处即是从来处，就是这个道理。顺之认为，行满成佛所证之理不异于上述证理成佛之理。前者是顿悟，后者则是顿悟后的长期修行，以期第二次证菩提、入佛道。示显成佛则是在前两次成佛的基础上，再为众生显示八相成道这一成佛的过程。所谓八相即从兜率天退、入胎、住胎、出胎、出家、成道、转法轮、入涅槃。顺之强调：“当知八相成道是报化，非真。”“三篇说”即第一顿证实际篇、第二回渐证实际篇、第三渐证实际篇。第一篇说的是顿悟成佛法门；第二篇说的是先修三乘渐教，随后得顿悟之机，并由此证悟佛道；第三篇则说的是渐修渐悟法门。

在海东弘扬沩仰禅风的除顺之外还有大通禅师。据《月光寺圆朗禅师大宝禅光塔碑》所述，大通俗姓朴，通化府仲停里人。大中十年（856）入唐，遍历禅林，后至仰山师事澄虚大师，受其印可。咸通七年（866）回国，与广宗大师相交甚笃。继又受慈忍禅师之邀住月光寺。景文王（861—875年在位）曾两次遣使慰问，月光寺由此声誉日高。大通卒后，门下弟子于龙纪二年（890）为其竖塔立碑。

[1] 杜继文、魏道儒：《中国禅宗通史》导言，江苏古籍出版社1993年版。

[2] 《续高僧传·慧可传》。

[3] 吕澂：《中国佛学源流略讲》，中华书局1979年版，第219页。

[4] ［朝］李能和：《朝鲜佛教通史》上编，宝莲阁，第127页。

[5] 见《传法宝记》。

[6] 见《续高僧传·菩提达摩传》。

[7] 见《楞伽师资记》，《大正藏》第85册。

[8] 见《传法宝记》，《大正藏》第85册。

[9] 见《楞伽师资记》，《大正藏》第85册。

[10] 同上。

[11] 参见前揭杜继文、魏道儒《中国禅宗通史》第二章第六节、第三章第四节，江苏古籍出版社，1993年。

[12] 《祖堂集》卷十七。

[13] 权德舆：《唐故洪州开元寺石门道一禅师塔铭并序》。

[14] 《祖堂集》。

[15] 前揭［朝］李能和：《朝鲜佛教通史》下编，第8页。

[16] 前揭［朝］李能和：《朝鲜佛教通史》上编，第125页。

[17] 前揭［朝］李能和：《朝鲜佛教通史》上编，第123页。此塔本在江原道原州郡兴法寺，后移至京城之塔公园内。

[18] 《海东七代录》，《续藏经》第一辑第二编，第十八套第五册，第499页。

[19] ［朝］李能和：《朝鲜佛教通史》下编，宝莲阁，第10页。

[20] 同上。

[21] 《祖堂集》卷十七。

[22] 《古尊宿语录》卷一。

[23] 同上。

[24] ［日］忽滑谷快天：《韩国禅教史》，朱谦之译，中国社会科学出版社1996年版，第79页。据雪峰深源寺《秀澈和尚楞伽宝月塔碑》所言，秀澈生于唐元和十二年（宪德王九年），即公元817年，寂于唐景福三年（真圣王七年，公元894年），春秋七十七。幼失怙恃，志学之年出家，就缘虚律师落发，习经于天宗大德，不久又至福泉寺依润法大德受具足戒，学华严，并修禅，于智异山知实寺览诸章，大张化门。曾奏答第四十八代景文王关于禅教异同之提问，又受到第四十九代宪康王的礼敬，奉敕住深源山。后令弟子粹忍义光等卜智异山北胜地，入实相寺。

[25] 《祖堂集》卷十七。

[26] 惠哲去世时间为861年，此碑文撰于“（景文王）登极八年夏六月日”，即公元868年，该碑立于“咸通十三年壬辰八月十四日”，即公元872年。

[27] 《文益禅师语录》。

[28] 《怀让禅师语录》。

[29] 《古尊宿语录》卷一。

[30] 古代西州有两处，一在新疆境内，即交河郡（今吐鲁番、鄯善地）。又，西州也称西州城，为古扬州治所，因在台城西，故称西州，即今江苏江宁县西。此处西州当为后者。

[31] 文圣王于即位之初就从唐迎还质子及年满的归国学生105人，这是他广泛搜罗人才的例证。其即位十三年（851年）又从唐迎来佛经和佛牙，这也是出于政治上的考虑。

[32] 道诜的事迹容后再述。

[33] 洪陟入唐时间不明，故无法比较。

[34] 见《三国史记》卷十。

[35] 近世洪居士注说：“六祖”有两种解释，一种解释为六祖、南岳、马祖、盐官、沧州、双溪，即从慧能到慧昭六代。但是，另一种相反的意见认为，慧昭生前不应当建有“亡影”，因此“六祖”即“第六祖”。

[36] 《传灯录》说他于“元和十三年十二月二十二日示灭”。

[37] 《传灯录》卷七，《大正藏》第51册，第252页。

[38] 李能和《朝鲜佛教通史》上编作“乾宁二年”，即895年。又说“报年七十五岁”，这便和上文中折中生于“宝历二年”的时间不符。

[39] 真骨分为五品，一曰圣骨，二曰真骨，三曰难得，四曰生族，五曰金骨。

[40] 李能和说，“哀庄王六年即唐德宗贞元十年辛巳十二月二十八日午时生，怀十三月而生也”。考哀庄王六年实为贞元二十一年，即805年。而《碑文》则说无染卒于文德元年（888），寿八十九。由此推断，无染当生于贞元十六年。

[41] 王子昕，名金阳，字魏昕，为武州都督，乃太宗之后，溟州郡主金周元之曾孙。

[42] 《五灯会元》卷三，第143页。

[43] 《三国遗事》记梵日的事迹说：“崛山祖师梵日，大和年中入唐，遍游丛席，得法于盐官。以会昌七年丁卯还国，创崛山寺而传教。”

[44] 前揭杜继文、魏道儒《中国禅宗通史》，第329页。

第六章 高丽前期的佛教与政治

第一节 后三国时期的佛教

一 罗季佛教与政治

新罗末期，政治极度混乱，自真圣王（888—898年在位）起，朝鲜半岛又进入了后三国分裂时期。历史的发展再一次印证了所谓天下大势分久必合、合久必分的规律。

真圣王是宪康王的妹妹，正史中她被描绘成荒淫无道的女王，不仅有作风上的问题，而且行政上也一团糟。据说她“素与角干魏弘通”，“及魏弘卒，追谥为惠成大王。此后，潜引少年美丈夫两三人，淫乱，仍授其人以要职，委以国政。由是，佞幸肆志，货赂公行，赏罚不公，纪纲坏驰”。[1]照我们现代人的观点看，前者即作风上的问题应当说是封建时代帝王的特权，如果她是男人，这一点便不成问题了；后者即授“少年美丈夫”们以“要职”的确是不可取的。为此，她即位后的第三年，元宗、哀奴等在沙伐洲发动叛乱。同五年，在北原一带叛乱的梁吉让手下的弓裔领兵袭击北原东部落和溟州管辖内的酒泉等地。翌六年，完山的甄萱据州自称“后百济”，武州东南一带诸郡县均归其所有。同九年弓裔又击取猪足、狌川二郡以及汉州管辖内的夫若、铁圆等十余个郡县。同十年，西南地区又有赤裤贼起义，等等。

历史上，一些昏君、暴君在做尽坏事的同时，也往往兴办佛事，以此来忏悔和弥补其罪孽，以求取来世的幸福。真圣女王即位第一年，就到皇龙寺设百座讲会，第二年又下令度僧60人，甚至在她执政的第八年，还能接受深受佛教思想影响的文豪崔致远所“进时务一十余条”。女王晚年，似乎也觉察到自己的过失，898年（即位第十一年），她怀着悔恨的心情对群臣们说：“近年以来，百姓困穷，盗贼蜂起，比（疑为“皆”）孤之不德也。避贤让位，吾意决矣。”于是主动地“禅位于太子”。

继位的孝恭王（898—913年在位）是宪康王的庶子，在位16年。这期间，差不多每年都受到弓裔和甄萱的侵扰，土地不断地被蚕食，国势越来越弱。新罗王朝更加清楚地感觉到风雨飘摇了。孝恭王无子，嗣位的神德王为朴氏，乃阿达罗王远孙，其父锐谦为宪康王时的大阿飡，母为宪康王之女。五年后，景明王（917—924年在位）即位。[2]918年，王建代替弓裔建立高丽王朝。自此，新罗每每于王建交好，共同对付后百济甄萱的势力。927年，甄萱攻破京城，景哀王（924—927年在位）被迫自尽身亡。萱立景哀王族弟为王，是为末代君主敬顺王（927—935年在位）。935年，自感“四方土地尽为他有，国弱势孤，不能自安”的敬顺王终于举土投降高丽太祖王建，结束了新罗王朝将近一千年的统治。

新罗王朝在统一三国的过程中，充分发挥了佛教的积极作用。然而，其后期，佛教逐渐丧失了在精神上的指导作用，成为一种徒具形式的宗教。正如史书所指出的那样，“奉浮屠之法，不知其敝，至使闾里皆其塔庙，齐民逃于缁褐，兵农浸小而国家日衰，则几何其不乱且亡哉”！这是历史的教训。

二 弓裔的泰封政权与佛教

《三国史记》卷五十《列传》第十有弓裔的传记。据载，弓裔是新罗王族出身，姓金，一说出自第四十七代宪安王；一说为第四十八代景文王膺廉之子，“以五月五日生于外家”。史书说他出生时“屋上有素光，若长虹，上属天”。日官奏言：“此儿以重午日生，生而有齿，且光焰异常，恐将来不利于国家，宜勿养之。”国王果然敕中使抵其家杀之。使者将他放在襁褓中扔到楼下，幸得一乳婢相救才免遭于难。在乳母的掩护下弓裔慢慢地成长起来。弓裔大约在10岁时，一日乳母见其“游戏不止”，遂告之曰：“子之生也，见弃于国，予不忍，窃养以至今日，而子之狂如此，必为人所知，则予与子俱不免，为之奈何！”这段经历说明弓裔刚出生便被卷进一场宫廷内部的斗争，而他之所以受到迫害，原因很可能就是“生于外家”。不难想象，这样的经历很容易让人养成叛逆性格，而他后来终究走上叛逆道路由此看来似乎是理固宜然了。

就在十余岁仍不能摆脱人身威胁的时候，弓裔走上了出家的道路。他至世达寺（后世称“兴教寺”）祝发为僧，自号善宗。在他的人生旅途中，出家实际上是走向社会的开始。从动机上看，他的出家是寻求避难，而不是出于信仰；从日后的行为上看，他的出家无非是借佛教之名行政治之实。至于他如何实现由出家到叛逆的转变，《三国史记·弓裔传》有这样一段记述：

及壮，不拘检僧律。轩轾有胆气。尝赴斋，行次有乌鸟衔物，落所持钵中。视之，牙签书王字，则秘而不言，颇自负。见新罗衰季，政荒民散，王畿外州县叛附相半，远近群盗蜂起蚁聚。善宗谓乘乱聚众，可以得志。以真圣王即位五年，大顺二年辛亥，投竹州贼魁箕萱。箕萱侮慢不礼，善宗郁悒不自安，潜结箕萱麾下元会、申煊等为友。景福元年壬子，投北原贼梁吉，善遇之。[3]

弓裔受到梁吉的重用，分兵向东拓展基盘，当年便攻下酒泉、奈城、郁乌、御珍等县。乾宁元年，即真圣女王七年（894），弓裔进入溟洲，手下已有3500人。因为他能“与士卒同甘苦劳逸。至于予夺，公而不私，是以众心畏爱，推为将军”。[4]此后，弓裔又连破猪足、狌川、夫若、金成、铁圆等地，时间当在真圣王九年秋天。

在势力逐渐强大起来之后，弓裔也积极地为开国称王做准备，比如设置各种官职，并将汉北名郡松岳郡选定为都城（这时王建已自松岳郡来投，被封为铁圆郡太守）。896年，势力扩展至僧岭、仁物、孔岩、黔浦、穴口等地。弓裔势力的强大，自然地同梁吉产生了矛盾。孝恭王三年（900）梁吉纠集北原、国原等三十余城劲兵袭击弓裔，结果兵败于非恼城下。自此，弓裔的势力越发膨胀，杨州、见州、广州、忠州、唐城、青州、槐壤等皆归其所有。唐天复元年（孝恭王四年，公元901年），弓裔正式称王。他对左右说：“往者新罗请兵于唐，以破高句丽，故平壤旧都鞠为茂草，吾必报其仇。”史家觉得弓裔的这番话“盖怨生时见弃，故有此言”。他曾“南巡至兴州浮石寺，见壁画新罗王像，拔剑击之”，可见幼时的仇恨在他心目中有多深。

唐天佑元年（孝恭王七年，公元904年），弓裔立国号为摩震，年号为武泰，下设广评省等一系列机构，并移青州1000户至铁圆城作为新京。翌年，改武泰为圣册元年。在对新罗的态度上，弓裔一直十分强硬，“令国人呼新罗为灭都，凡自新罗来者，尽诛杀之”。乾化元年（911）改圣册为水德万岁元年，改国号为泰封。同四年改水德万岁为政开元年。

弓裔不仅对新罗王朝怀有刻骨铭心的仇恨，对内变态的心理也使他变得凶残暴虐、多疑急怒，“诸寮佐将吏，下至平民，无辜受戮者，频频有之。斧壤之人，不胜其毒”。这时，在政治上和军事上都表现出非凡才华的王建很快成为众人心目中的中心人物，918年他率先在海东导演了一场黄袍加身的戏剧，建立起自己的政权。

短命的泰封政权始自唐大顺二年（891），至五代后梁贞明四年（918），凡二十八年。弓裔早年曾有过僧侣生活，占据新罗北部后，也主动地利用佛教力量来巩固自己的统治。称王之前，他于孝恭王二年（898）设八关会。称王后，又“自称弥勒佛，头戴金帻，身被方袍，以长子为青光菩萨、季子为神光菩萨。出则常骑白马，以采饰其鬃尾。使童男童女奉幡盖、香花前导，又命比丘二百余人梵呗随后。又自述经二十余卷，其言妖妄，皆不经之事。时或正坐讲说”。[5]

弓裔的信仰显然带有实用的色彩，是为其政治统治服务的。至于他自己，丝毫没有佛教的慈悲精神。史料说有一位叫绎聪的僧人指出他著的经卷为“邪说怪谈，不可以训”，他便以“铁锥打杀之”。“贞明元年，夫人康氏以王多行非法，正色谏之。王恶之曰：汝与他人奸何耶？康氏曰：安有此事！王曰：我以神通观之。以烈火热铁杵，幢（为“撞”）其阴杀之，及其两儿。”[6]

三 甄萱的后百济与佛教

甄萱的事迹，《三国史记》和《三国遗事》均有记述。据载，萱为尚州加恩县人，本姓李，后以甄为氏。其父以农自活，唐光启年间（885—888）据沙弗城（尚州）自称将军。萱自幼体貌雄强，志气倜傥不凡，曾从军入王京，又赴西南海边防戍，枕戈待敌，恒为士卒先，以战绩被提升为裨将。真圣女王在位时，甄萱看到嬖竖在侧，窃弄政柄，纲纪紊弛，加之以饥馑，百姓流移，群盗蜂起，于是他自己也于真圣王六年（893）“啸聚徒侣，行击京西南州县，所至响应”。旬月之间，众至五千人，遂袭武珍州自王，犹不敢公然称王，自署为“新罗西面都统指挥兵马制置持节都督全武公等州军事行全州刺史兼御史中丞上柱国汉南郡开国公食邑二千户”。

甄萱在取得一定的实力后仍不敢公开称王。但不久，他终于找到了一个自认为恰当的理由。他对左右说：

吾原三国之始，马韩先起，后赫世勃兴，故辰卞从之而兴。于是百济开国金马山六百余年。总章中，唐高宗以新罗之请，遣将军苏定方，以船兵十三万越海，新罗金庾信卷土，历黄山，至泗沘，与唐兵合，攻百济灭之。今予敢不立都于完山，以雪义慈宿愤乎！[7]

于是，甄萱自称“后百济王”，设置官职。这一年，即唐光化三年，公元900年。[8]

在割据政权中，甄萱面临的问题是如何处理好同梁吉、弓裔政权以及新罗政权的关系。在正式称王前，他听到“北原贼良吉雄强，弓裔自投为麾下”，便“遥授良吉职为裨将”。五代后梁开平四年（910）因“锦城投于弓裔”的缘故，双方发生矛盾，以至兵戎相见。后梁乾化二年（912），甄萱与弓裔战于德津浦。后梁贞明四年（918）王建代替弓裔后，后三国的争霸战争便在高丽、后百济、新罗之间展开了。

在现存的史书中，似乎没有任何资料能说明甄萱与佛教有什么直接关系，但从他的儿子取名“须弥强”、“金刚”这一点来看，他大致也信仰佛教。后三国时期，伽耶海印寺出现了观惠和希朗这两位华严宗名僧。后来，他们分成南北两派，其中惠观在南方成为甄萱的福田，称南岳派；希朗则在北方为高丽太祖王建出谋划策，称北岳派。[9]这一点说明甄萱也在利用佛教为其政治服务。

第二节 佛教与高丽建国

一 太祖王建的世系

在后三国群雄逐鹿中获胜的高丽太祖王建乃松岳郡人，其世系传承在当世似乎就颇有争议。对此，《太祖实录》的作者黄周亮记述如下：

……即位二年追王三代祖考，册上始祖尊谥日元德大王，妣为贞和王后；懿祖为景康大王，妣为元昌王后；世祖为威武大王，妣为威肃王后。[10]

黄氏的记录比较简单，相比之下毅宗朝（1147—1171）金宽毅所撰《编年通录》则详细得多。据该书记载，其先祖名虎景，自称圣骨将军，曾游历至扶苏山左谷，娶妻安家，生子名康忠。忠体貌端严，多才艺，娶西江永安村富人家女子为妻，生子宝育。康忠居五冠山摩诃岬时，听一位会看风水的新罗官员说，“若移郡山南，植松使不露岩石，则统合三韩者出矣”，于是，与郡人徙居山南（扶苏山之南），栽松遍岳，因改名松岳郡。康忠子宝育“性慈惠、出家入智异山修道，还居平那山北岬，又徙摩诃岬”。后还俗娶妻，成为“居士”，生有二女。时有新罗“术士”见其居于摩诃岬，便告诉他“居此必大唐天子来作婿矣”。这位“大唐天子”是谁呢？《编年通录》接着说：“唐肃宗皇帝潜邸时欲遍游山川，以明皇天宝二十载癸巳春涉海到江西浦……至松岳郡，登鹄岭南望曰：此地必成都邑。”浪迹海东的“大唐天子”后与宝育的二女相遇，生子曰作帝建。作帝建晚年居俗离山长岬寺，常读释典，并生有四子。其长子曰“龙建”，后改为“隆建”，是为太祖王建的父亲。有关大唐天子的传说大约来自禅宗的灯录，闵渍的《编年纲目》引《碧岩》等禅录云：

宣宗年十三，当穆宗朝，戏登御床，作揖群臣。穆宗子武宗心忌之。及武宗即位，宣宗遇害于宫中，绝而后苏，潜出远遁，周游天下，备尝险阻。盐官安禅师默识龙颜，待遇特厚，留盐官最久。又宣宗尝为光王，光即杨州属郡，盐官杭州属县，皆接东海，为商船往来之地方。当惧祸犹恐藏之不深，故以游览山水为名，随商船流海……

又，世传忠宣王在元，有翰林学士从王游者，谓王曰：尝闻王之先出于唐肃宗，何所据耶？肃宗自幼未尝出阁，禄山之乱，即位灵武，何时东游，至有子乎？王大惭。不能对。闵渍从旁对曰：此我国史误书耳，非肃宗，乃宣宗也。学士曰：若宣宗久劳于外，庶或然也。

照闵渍的看法，所谓大唐天子实为宣宗，而非肃宗。这样，时间上大致可以自圆其说了。对于上述传承世系，史家们已经提出各种怀疑，但从另一个方面来讲，这也是流行极广的传承说。在这一问题上，《高丽史》的作者郑麟趾也提出了自己的观点。他说：

兵部尚书金永夫，征仕郎检校军器监金宽毅皆毅宗朝臣也。宽毅作《编年通录》，永夫采而进之，其子亦曰：宽毅访集诸家私蓄文书，其后闵渍撰《编年纲目》，亦因宽毅之说，独李齐贤援《宗族记源录》，斥其传论之谬。齐贤，一代名儒，岂无所见而轻有议于时君世系乎！云肃宗、宣宗者，以唐书考之，则肃宗自幼未尝出阁，果如元学士之言矣。宣宗虽封光王，唐史无藩王就封之制。而其遭乱避祸之说，亦是禅录杂记二说，皆无所据，不足信也……《太祖实录》乃政堂文学修国史黄周亮所撰也。周亮仕太祖孙显宗之朝，太祖时事耳目所及，其于追赠据实书之。以贞和为国祖之配，以为三代而略无一语及于世传之说。宽毅乃毅宗时微官，且去太祖二百六十余年，岂可舍当时实录而信后代无稽杂出之书邪（“邪”为“耶”）……呜呼！自古论人君世系者，类多怪异，而间或有附会之说则后之人不能不致疑焉。今以实录所载，追赠三代为正，而宽毅等说亦世传之久，故并附。

应当说，《高丽史》作者的观点是比较允妥的。但《编年通录》的传承说，其影响毕竟既广且远。对于我们来说，《编年通录》是不是信史似乎并不重要，重要的是到底谁在编造这些动人的传说，以及编造的目的又是什么。从以禅宗的灯录为依据将王建的世系同李唐血统拉上关系这一点来看，故事的编造者很可能就是为高丽王朝服务的禅僧们，他们的用意无非是想让王氏有一个高贵的血统，以及为丽罗更替的必然性张目。

二 道诜与高丽政权的建立

道诜是高丽佛教重要的代表人物，他的思想奠定了高丽王朝将近五百年佛教发展的基本特色，从此，佛教更加淋漓尽致地发挥出镇护国家、祈福禳灾的功能。现存道诜的资料，比较可靠的当推高丽崔惟清所撰《白鸡山玉龙寺先觉国师碑铭》。据此，道诜俗姓金，新罗灵岩（全罗南道）人。世系不详，或云太宗大王之后。从“唐文宗开成十一年，新罗文圣王八年丙寅，年二十矣”[11]这句碑文来看，道诜当生于唐文宗太和元年，即新罗兴德王二年，亦即公元827年。下文说他寂于“唐昭宗光化元年（898），新罗孝恭王二年戊午三月十日”[12]，“享年七十二”，这证明我们的推断是正确的。

首诜15岁祝发出家，“隶月游山华严寺，读《大经》”。所谓《大经》，一般是指净土三大部中的《佛说无量寿经》。《玄义分传通记》（三）说：“大经者无量寿经，三经之中此经广故，对余二经名大经也。”净影、道绰、善导等净土诸家都是这样称呼的。此外，天台宗往往也称《涅槃经》为“大经”。这里的“大经”所指虽然不明，但有一点是清楚的，即道诜早期接触的是教门的思想，也就是相对于禅门的传统佛教。五年后（新罗文圣王八年，公元846年），道诜20岁，“忽自念曰：大丈夫当离法自静，安能兀兀守文字间耶”！由此，他开始了自己信仰旅程的又一个时期，即由传统佛教转向禅宗。碑文说：

于时惠彻大师传密印于西堂智藏禅师，开堂于桐里山。师抠衣请学，凡所谓无说之说，无法之法，虚中授受，廓尔超悟。年二十三，受具戒于道寺。或于云峰山下穿洞安禅，或于太白岩前结茅坐夏，又移阳县白鸡山玉龙寺，爱其幽胜，改葺堂宇，洒然有终焉之志。宴坐忘言，三十五载。

惠彻（又作惠哲）原先在义湘开创的浮石寺出家，学习华严教义。唐宪宗元和九年（814），惠彻入唐传西堂智藏禅法，25年后，于唐文宗开城四年（839）春归国，此时道诜已经13岁了。回国后，惠彻得到文圣王的支持，在武州谷城郡桐里山开设道场，用二十余年的心血建成了“顿渐云集”、“贤愚景附”的大禅刹。道诜投其门下时，正值禅刹的创建阶段。因此，九山之一的桐里山，实际上也有道诜的一份功劳。在此，道诜完全接受了惠彻所传智藏系“无说之法、无法之法”的禅法。三年后，他又至云峰山、太白岩等地修行，最后以白鸡山玉龙寺为终焉之所。

政治上，道诜同宪康王（875—886年在位）有过交往，曾被迎至宫中讲经说法。他“每以玄言妙道开发君心”，这种积极入世的精神同惠彻如出一辙。但“未几，不乐京辇，恳请还山”，之后便未见和新罗政府有任何往来了。898年道诜圆寂后，孝恭王赠谥号“了空禅师”、塔名“证圣慧灯”，并应道诜门人珙寂等人的请求，命瑞书学士朴仁范撰写碑文。

道诜对后世影响最大且又让世人争议最多的是他成功地运用阴阳五行说和谶语为高丽王朝的建立服务。金宽毅《编年通录》说：

（王建的父亲隆建）貌魁伟，美须髯，器度宏大，有并吞三韩之志。尝梦见一美人约为室家，后自松岳往永安城遭遇一女惟肖，遂与为婚，不知所从来，故世号梦夫人，或云以其为三韩之母，遂姓韩氏。是为威肃王后。世祖居松岳旧第有年，又欲创新第于其南，即延庆宫奉元殿基也。时桐里山祖师道诜入唐得一行地理法而还，登白头山，至鹄岭，见世祖新构第曰：种穄之地何种麻耶？言讫而去。夫人闻而以告，世祖倒屣追之。及见，如旧识。遂与登鹄岭，究山水之脉。上观天文，下察时数，曰：此地脉自壬方白头山水母木干来落马头明堂，君又水命，宜从水之大数，作宇六六为三十六区则符应天地之大数。明年必生圣子，宜名王建。因作实封题，其外云：谨奉书百拜献书于未来统合三韩之主大原君子足下。时唐僖宗乾符三年四月也。世祖从其言，筑室以居，是月威肃有娠，生太祖。

应当说，《编年通录》的记述的确对后世产生了广泛影响，但作者的知识是极其贫乏的，记述的内容漏洞百出。例如唐代僧人一行虽然精通天文历法和阴阳五行之学，但据《宋高僧传》卷五、《佛祖历史通载》卷十三、《旧唐书》卷一百九十一本传等史料记载，他的生卒年月为唐高宗咸亨四年（763）至玄宗开元十五年（727），他的卒年距道诜的生年正好100周年。把他两人牵扯在一起，显系后人的安排。韩国佛教史家李能和叙述到这段历史时也说：“史云，道诜入唐，得地理法而还，此误也，故削之。”[13]又如，引文中道诜所说的“种穄之地何种麻耶”这句话中的“穄”字，据李齐贤的解释，与“王言相类”，因此是一句双关的隐语。联系下一句“明年必生圣子，宜名王建”，意思是说直到王建出世这一家族才姓王，这一点也是很难让人理解的。因为“父在而子改其姓，天下岂有是理”，再说王建投靠的弓裔本来就“多疑忌，太祖无故独以王为姓，岂非取祸之道乎”！李齐贤根据《王氏宗族记》，认为“国祖姓王氏，然而非至太祖始姓王也。种穄之说，不亦诬哉”。[14]

这则漏洞百出的史料倒是透露了一个信息，那就是道诜确曾利用阴阳五行说为新王朝的建立服务，新王朝也积极地维持这种宗教权威，以便尽量让王权有一个神权的外衣。那么，道诜到底是怎样掌握了阴阳五行学，又是怎样为新王朝服务的呢？《白鸡山玉龙寺先觉国师碑铭》说：

始师之未卜玉龙也，于智异山瓯岭卓庵止息，有异人来谒座下，曰：弟子幽栖物外，近数百岁矣，缘有小技，可奉尊师，倘不以贱术见鄙，他日于南海汀边，当有所授。此亦大菩萨救世度人之法也。因忽不见。师奇之，寻往所期之处，果遇其人，聚沙为山川顺逆之势。眎之。顾见则其人已无矣。其地在今求礼县华严寺之下。师夜宿华严，心里见沙势，日日誊书秘录，土人称为沙岛村云。师自是豁然，益研阴阳五行之术，虽金坛玉笈，幽邃之诀，皆印在胸次。于是为王太祖，启圣期于化元，定成命于幽数，其源皆自吾师发之。

道诜曾受到新罗宪康王的礼敬，但却在为新王朝的建立服务，这说明他是会审时度势的。闵渍《编年纲目》还记载说：“太祖年十七，道诜复至，请见曰：足下应百六之运，生于天府，名墟三季，苍生待君弘济。因告以出师、置阵、地利、天时之法，望我山川，感通保佑。”[15]王建生于唐僖宗乾符四年（877），17岁应是唐昭宗景福二年（893），此时道诜67岁，也就是去世前五年。从时间上讲，他二人的接触是有可能的。

阴阳五行学是阴阳和五行两说的合流，始于春秋战国时的燕齐方士。管子称阴阳为“天地之大理”。战国末期阴阳家驺衍创“五德终始”说，以天象来预测社会历史的演变与人事的吉凶祸福。阴阳家们认为，人类社会的发展也受木、火、土、金、水五种势力的支配，以此来论证社会历史的变革和王朝的更替。汉代董仲舒“始推阴阳，以儒者宗”，即用儒家思想来阐发阴阳五行说，以天道运行、四时次序来解释社会秩序，提出“天人感应”等理论。以宅地或坟地的地势、方向来比附人事的吉凶祸福，这种风水迷信在中国的流行也很早，以此道为业的人也被称为堪舆家。《汉书·艺文志》有《堪舆金匮》十四卷，列于五行家。许慎曰：“堪，天道也；舆，地道也。”据称撰于东汉时期的《青鸟经》是风水方面的最早著作。此后，经南北朝至隋唐，阴阳风水一直都很流行。

佛教传到中国后，也自然而然地受到阴阳五行和风水等思想的影响，比如《传灯录》记司马头陀说百丈怀海不宜居住大沩山，原因是“和尚（指百丈）是骨人，彼是肉山，设居之，徒不盈千”。最后，司马头陀选中百丈门下灵祐为“沩山主”。阴阳五行学传到韩国的时间也很早，据说新罗名将金庾信的庶孙严就好方术，曾赴唐学阴阳之法，长遁甲之术，大历年间回国任司天大博士。从崔致远等人撰写的碑文来看，这种思想在韩国佛教中也广为流行。上文中介绍的皇龙寺九层塔，创建的目的就是为了让“九韩来伏”，这显然是风水祸福说的滥觞。由此，可以肯定地说，道诜虽然不可能入唐从一行学习，但完全有可能在本国学习阴阳五行学。实际上，崔氏所撰的碑铭已经表明，道诜在佛法上受学于桐里山惠彻，而在术数上则受传于瓯岭异人。由于他同王氏政权的关系非同寻常，是故高丽一代，道诜的地位屡屡上扬。《碑铭》说：“盖其功德，宜在褒大而追崇之，故显王有大禅师之赠，肃祖加王师之号，仁宗追封为先觉国师，毅宗又命刻碑以寿其传。若国师之于太祖，其事甚伟，盖先识之于降生之前，而施其效于身没之后，其神符冥契，有不可思议者。”

三 后三国角逐中的王建与佛教

高丽太祖王建生于唐乾符四年（877）正月，时值新罗王朝走向衰败，群雄并起：甄萱据南州称后百济；弓裔据高句丽之地，都铁圆，国号泰封；当时，王建的父亲为松岳郡沙粲。乾宁三年（896），20岁的王建投奔弓裔，被封为金城太守。由于王建屡建战功，其爵位逐渐由阿粲升至阏粲、韩粲、波珍粲，并兼侍中之职。但是，弓裔的残暴也时常让王建望而生畏。裔“常自云：我得弥勒观心法，能知妇人阴私，若有于我观心者，便行峻法。遂锻三尺铁杵，有欲杀者辄热之以撞其阴，烟出口鼻死”。[16]就这样，死于弓裔铁杵下的人不知其数。在一批不堪其苦的大臣们的策划下，贞明四年（918）六月，泰封国内发生政变，推翻了弓裔政权，建立了高丽王朝。

王建在导演黄袍加身这出戏剧的时候，又充分利用了谶纬迷信的作用。《三国史记》等史料记载，贞明四年，来自唐朝的商人王昌瑾从一位“状貌魁伟、鬓发尽白、着古衣冠”的人手中以米换得一枚古镜，后发现镜上有字，曰：“上帝降子于辰马，先操鸡后搏鸭，于巳年中二龙见，一则藏身青木中，一则显形黑金东。”于是，这位商人将古镜献给弓裔。文人宋含弘等认为：“上帝降子于辰马者，谓辰韩马韩也；二龙见，一藏身青木，一显形黑金者，青木松也，松岳郡人以龙为名者之孙，今波珍粲，侍中之谓欤？黑金铁也，今所都铁圆之谓也。今主上初兴于此，终灭于此之验也；先操鸡后搏鸭者，波珍粲侍中先行鸡林，后收鸭绿之意也。”[17]趁此机会，宋含弘等拥戴王建，推翻了泰封政权。据说弓裔从王昌瑾处得到古镜时，曾让有司寻找镜主的下落，未果，“唯东州勃飒寺炽盛光如来像前有镇星古像如其状，左右亦持梡镜”。[18]这样看来，古镜上的文字就更不同寻常，真正预示着改朝换代的“天机”了。

王建取得政权后，朝鲜半岛基本上分成新罗、高丽、后百济三股割据势力。其中，高丽和后百济的实力最强，谁要想独霸天下都必须剪灭对方；新罗虽然日薄西山，气数已尽，但却有着其他两家不可代替的正统地位。在这种形势下，聪明的王建尽量同新罗保持友好关系，让后百济和新罗发生正面冲突，自己坐收渔人之利。每当后百济甄萱出兵新罗，他都出面干涉，在二者之间扮演一个中间人、执法者或裁判的角色。他在回答甄萱的书信中说：“……仗义尊周，谁似桓文之霸，乘闲谋汉，唯看莽卓之奸。致使王之至尊，枉称子于足下。尊卑失序，上下同忧，以谓非有元辅之忠纯，岂得再安于社稷。以付心元匿恶，志切尊王，将援置于朝廷，使扶危于邦国。足下见毫厘之小利，忘天地之厚恩，斩戮君王，焚烧宫阙……元恶浮于桀纣，不仁甚于獍枭。”[19]书信中，王建把新罗国王比作大权旁落的周天子，自己所做的一切都是“仗义尊周”，这同甄萱的不仁不义、残酷暴虐形成鲜明的对比。在朝鲜半岛之外，他又积极地同中国交好，率先取得五代后唐的册封，在政治上取得合法地位。[20]王建在政治上、军事上是成功的，最后他不仅以武力削平了后百济的实力，并让新罗敬顺王感恩戴德，于公元935年将近千年的江山拱手相让。

王建在建国过程中，充分利用佛教力量，这一方面是出于个人信仰，另一方面则是出于政治上的需要。据《东国通鉴》等史料记载，王建即位元年（918）冬，便设八关会，于阙庭置轮灯一座，四旁列香灯，又结两彩棚，各高五丈余，呈百戏歌舞于前。百官袍笏行礼，观者倾都。此后，八关会被作为每年的例行佛事。又据《高丽史·太祖本纪》记载，王建即位二年，迁都松岳郡（开城），升郡为开州，创建宫阙，并在城内创建法王寺、慈云寺、王轮寺、内帝释院、舍那寺、普济寺、新兴寺、文殊寺、圆通寺、地藏寺十大寺院，“两京塔庙肖像之废缺者并令修葺”。即位第四年（921），在五冠山（京畿道长端府西）建大兴寺，迎接僧人利严（又称“利言”）居住，师事之。同五年，舍旧宅为广明寺，以瑜伽法师昙谛为住持，又创日月寺于宫城西北。同六年，福府卿尹质使梁，带回五百罗汉像，王命置海州（黄海道）崇山寺。同七年，创外帝释院、九耀堂、神众院、兴国寺。同十一年（928），新罗僧洪庆由后唐归国，带回大藏经一部，王亲自迎接，安置于帝释院。翌十二年，天竺三藏法师摩睺罗来，王备仪迎之，居龟山寺（第二年去世）。十三年秋八月，创安和禅院作为大匡王信之愿堂。

王建利用佛教为其政治服务的目的是很明确的。他早年曾以庆猷和中湛等为王师，又以玄晖为国师，对利严、允多、庆甫、希朗等名僧都给予很高的地位和优渥的待遇。《东国通鉴》卷十二记载，王建尝对内奉卿崔凝说：“昔新罗造九层塔，遂成一统之业。今开京（开城）建七层塔，西京（平壤）建九层塔，冀借玄功，除群丑，欲合三韩为一家，卿为我作发愿之疏。”又据《三国史记》记载，王建在即位的第三年（920）春正月，就与新罗的景明王“交聘修好”。同年十月，当甄萱攻陷大耶城并进军进礼郡时，王建又应新罗的请求出兵干涉，赶走了后百济的军队。然而，就在接见新罗的求援使臣时，太祖王建不由自主地问道：“闻新罗有三宝，所谓丈六尊像、九层塔并圣带也。像、塔犹存，不知圣带今犹在耶？”[21]如果将王建的这席话和上面同崔凝的谈话联系起来看，他虽然表面上标榜自己的所作所为是“仗义尊周”，但却实实在在地让人感觉到他是在“问鼎中原”。

太祖扶植佛教的真正用意，在他和参谋崔凝的另一席对话中也表述得一清二楚：

太祖当干戈草创之际，留意阴阳浮屠。参谋崔凝谏云：传曰当乱修文，以得人心。王者，虽当军旅之时，必修文德，未闻依浮屠阴阳，以得天下者。太祖曰：斯言，朕岂不知之？然我国山水灵奇，介在荒僻，土性好佛神，欲资福利。方今兵革未息，安危未决，旦夕恓惶，不知所措，唯思佛神阴助，山水灵应，傥有效于姑息耳，岂以此为理国得民之大经也。待定乱居安，正可以移风俗，美教化也。[22]

看来，太祖王建的头脑还是清醒的，他利用佛教只不过是“王化之方便”，并非真的“以此为理国得民之大经也”。

第三节 高丽前期国家对佛教的扶持

一 佛教的祈禳性特征

王建对佛教的基本态度决定了他对佛教的基本政策，这就是既扶持又限制，最终目的是为其政治统治服务。这一点，在高丽取得完全统一之后表现得更为明确。

据《高丽史》记载，五代后晋天福五年（940）冬十二月，开泰寺在天护山落成，王建亲自参加庆祝落成的华严法会，并制疏文，说：“答佛圣之维持，酬山灵之赞助，特命司宰，建造莲宫。乃以天护为山号，开泰为寺名。所愿佛威庇护，天力扶持云云。”[23]同年，重修新兴寺，置功臣堂，画三韩功臣于东西壁，设无遮大会，岁以为常。[24]这一年，王建的第五王子出家，即证通国师。有的史料统计说，王建一生建寺院五百，造丛林、禅院、佛像、塔婆等多达三千五百之多。

然而，王建对佛教的恶性膨胀并不是不加限制的。他去世前，曾作训要十条，说：

朕闻大舜耕历山，终受尧禅；高帝起沛泽，遂兴汉业；朕亦起自单平，谬膺推戴，夏不畏热，冬不避寒，焦身劳思，十有九岁。统一三韩，叨居大宝，二十五年，身已老矣。第恐后嗣，纵情肆欲，败乱纲纪，大可忧也。爰述训要，以传诸后，庶几朝披夕览，求为龟鉴。其一曰：我国家大业，必资诸佛护卫之力，故创禅教寺院，差遣住持、焚修，使各治其业，后世奸臣执政，徇僧请谒，各业寺社，争相换夺，切宜禁之。其二曰：诸寺院，皆道诜推占山水顺逆而开创，道诜云吾所占定外，妄加创造则损薄地德，祚业不永。朕念后世国王、公侯、后妃、朝臣，各称愿堂，或增创造，则大可忧也。新罗之末，竞造浮屠，衰损地德，以底于亡，可不戒哉……其五曰：朕赖三韩山川阴佑以成大业，西京水德调顺，为我国地脉之根本，大业万代之地，宜当四仲巡驻，留过百日以致安宁。其六曰：朕所至愿在于燃灯、八关。燃灯所以事佛，八关所以事天、灵及五岳名山大川龙神也。后世奸臣，建白加减者，切宜禁目。吾亦当初，誓心会日，不犯国忌，君臣同乐，宜当敬依行之。[25]

借道诜的威望来说服后世子孙们不要滥建佛寺，这种用心是良苦的，实际上也收到了一定的效果。

由于太祖王建的推崇，再加上在高丽王朝建立过程中所起的至关重要的作用，这不仅决定了道诜本人在高丽佛教中的地位，同时也决定了整个高丽佛教的基本特色，即镇护国家的祈禳性和阴阳风水的迷信色彩。高丽时期，人们不厌其烦地谈论甚至穿凿附会道诜的堪舆术，并有一本本著作行世。历代国王，无论是兴佛还是限佛，都往往拿道诜的话作为理由。兹举数例如下：

文宗十年（1056）作长源亭于西江饼岳之南，缘由是道诜曾经说过，西江边有君子御马明堂之地，自太祖统丙申之岁，至百二十年，就此创构，国业延长。

肃宗六年（1101）冬十月，崔思诹、尹瓘等还奏云：“臣等就卢原驿、海村、龙山等处审视山水，不合建郡，唯三角山面岳之南，山形水势，符合古文。请于主干中心大脉壬坐丙向，随形建都。”这里的“古文”，照李能和的注释，即“道诜密记也”。

仁宗六年（1128）八月，王幸西京，命行从宰枢与妙清白寿翰，相定新宫于林原驿地。妙清等曰：“臣等观西京林原驿地，是阴阳家所谓大花势，若立宫阙御之，则可并天下，金国报贽自降，三十六国皆为臣妾。”七年西京新宫成。十年修西京宫阙，妙清作太一玉帐步法，自言“禅师道诜传之康靖和，靖和传之我”。

毅宗十一年（1157）五月，幸观静寺，相风水。十二年八月甲寅，太史监侯刘元度奏：白州兔山半月冈，实我国重兴之地，若营宫阙，七年之内，可吞北虏。于是遣平章事崔允仪等相风水。还奏曰：山朝水顺，可营宫阙。王然之，命造宫殿，赐阙名重兴，殿额大化。术者私语曰：此道诜所谓庚方客虎掩来之势，创阙于此，恐有危亡之患。十月，幸白州，入御重兴阙，受贺于大化殿。是日天地昏黑，大风拔木。王颇疑之，多方祈禳。

忠烈王三年（1277）秋七月，观候署言：谨按道诜密记，稀山为高楼，多山为平屋，多山为阳，稀山为阴。高楼为阳，平屋为阴。我国多山，若作高屋必招衰损，故太祖以来，非唯阙内，不高其屋，至于民家，悉皆禁之。今闻造都监，用上国规模，欲作层楼高屋，是则不述道诜之言，不遵太祖之制者也。天地刚柔之德不备，室家唱随之道不和，将有不测之灾，可不慎乎……王纳其言。

恭愍王十六年（1367）夏四月，辛旽相地于平壤。时旽以道诜记松都气衰之说，劝王迁都，王方惑于影殿之役，不乐闻，旽不复言。

恭让王二年（1390）秋七月，书云观上书曰：道诜密记有地理衰旺之说，宜幸汉阳，以休松都地德。乃遣评理裴克廉往修宫阙。[26]

类似的例子是不胜枚举的。高丽之后的李朝虽然实行排佛政策，并将道诜等人斥为妖僧，但对阴阳风水之说的信奉却不亚于前朝。

由于整个时代的风气使然，当时像道诜那样利用阴阳五行学为统治阶级服务在僧人中已不是个别现象。比如王建在即位的第二年开始相土建都，王师妙严尊者（无学）在“巡幸鸡龙山及新都（汉阳）”的整个过程中都始终扈从随驾。而且王建深信：“古今相遇，必有因缘，世人所卜，岂若道眼！”[27]《五山说林》也记载说：“太祖得无学，待以师礼。仍问定都之地，无学卜汉阳，以仁王山作镇，白岳南山为左右龙虎。”[28]像道诜、妙严这样的僧人兼堪舆家在高丽及后来的李朝时期应当说是代不乏人。当时的情况，正如李能和所描述的那样，“国有风水之司，在高丽则曰太史、曰观候署、曰书云观，在朝鲜则曰书云观、曰日官、曰相地官，专掌阴阳术数之事。一则曰道诜密记，二则曰道诜密记，而无学、普雨、性智等，亦用道诜之术，具如以上所载。堪舆之说，多出沙门矣。上有好之者，则下必有甚焉者”。[29]

二 五花八门的佛事活动

高丽佛教的另一个特征是佛事的繁多。实际上，繁多的佛事活动也可以说是祈禳佛教的必然结果。韩国学者金焕泰对《高丽史》中所出现的各种佛事活动的名目做了详细统计，它们是：

八关会、燃灯会、华严法会、无遮大会、百高座会、毗卢遮那忏悔法会、无遮水陆会、藏经道场、消灾道场、祈祥迎福道场、金光明经道场、五百罗汉道场、金刚经道场、仁王道场、天帝释道场、摩利支天道场、般若经道场、文豆娄道场、佛顶道场、庆成大会、庆赞道场、大藏会、龙王道场、慈悲忏道场、四天王道场、灌顶道场、菩萨戒道场、宝星道场、盂兰盆斋、法华会、谈禅法会、龙华会、金光法席、五教法席、星变祈禳法会、白莲会、文殊会、普贤道场、胜法文道场、无能胜道场、神众道场、谈论道场、止风道场、功德天道场、阎满德加威怒王神咒道场、天兵神众道场、呵咤波拘神道场、华严神众道场、药师道场、大佛顶五星道场、大日王道场、灵宝道场、祈恩道场、云雨道场、镇兵道场、太岁道场、压兵无能胜道场、延生经道场、倭贼祈禳法席、华严三昧忏悔道场、忏经会、北帝天兵护国道场、罗汉斋、帝释斋、百日斋、忌辰斋等。[30]

这些佛事活动从其特性和内容上大致可以分为祈福、禳灾、镇兵、治病、讲经、忏悔、受戒、饭僧、荐度、施食、祈雨、祈晴等十多类。

太祖王建之后是在位仅两年的惠宗和在位只四年的定宗。惠宗未见有参与佛事的记录。定宗曾于即位的第一年（946）“备仪仗奉佛舍利步至十里所开国寺安之，以谷七万石纳大寺院，各置佛名经宝及广学宝以勤学法者”。[31]之后的光宗在位时间较长，达26年。光宗在即位的第二年创大奉恩寺于城南，又创佛日寺于东郊，分别以这两座寺院作为太祖和先妣刘氏的愿堂。同五年创崇善寺，同十四年创归法寺，十九年又创弘化、游岩、三归等寺，并以僧惠居为国师，以僧坦文为王师。光宗在位期间，僧人谛观曾于960年持天台教论疏入宋，为中国天台宗的振兴做出了积极的贡献。光宗兴佛的原因，史料说他“中岁以后”“信谗多杀，内自怀疑，欲消罪恶，广设斋会”，致使“无赖辈诈为出家，以求饱饫”。景宗（976—981年在位）和成宗（982—997年在位）时，溺佛的弊病稍稍得到纠正。成宗锐意改革，“赡学以养士，覆试以求贤”，一时儒家的仁孝思想十分盛行。之后的穆宗（998—1009年在位）也是一个不问政事的君王，以致最后弄得身首异处。他于即位的第二年创真观寺于城南，以此作为太后的愿刹，翌年又创崇教寺。同九年在给文武官员加官晋爵的同时，也为“禅教僧徒大德以上加法号，年六十以上者加职有差”。同十年，又建真观寺九层塔。

穆宗之后的显宗（1010—1031年在位）自幼就是宫廷内部斗争的受害者，并受到崇教寺和神穴寺僧人的保护。因此，他即位后，对佛事活动也表现了极大的热情。其即位第一年便恢复了燃灯法会，又曾多次召集僧人讲《仁王经》，建有玄化、重光等寺。第九代国王德宗（1032—1034年在位）在即位前就曾“幸毬庭，饭僧三万”。即位的第一年便至外帝释院、王轮寺、奉恩寺、玄化寺、妙通寺等佛教寺院达十次，又于膺乾殿受菩萨戒，以僧法镜为国师。第十代靖宗（1035—1046年在位）在其即位的第二年下令全国，“凡有四子者，许一子出家，于灵通、嵩法、普愿、桐华等寺戒坛试所业经律”。同年，于毬庭饭僧一万。同七年于会庆殿设藏经道场，同九年设百座道场，饭僧一万。同十二年命侍中崔齐颜诣毬庭行香，并举行街衢经行活动。[32]此后的文宗（1047—1082年在位）在位时间很长，达37年，而高丽佛教的各种佛事活动至此也进入高潮时期。他即位之初曾下令说：“诸州府郡县逐年盛设轮经会，虑外吏凭此聚敛以成劳弊，今后醉饱娱乐之事并宜禁断。”[33]然而，就是这位君王，他所兴办的佛事，别人却望尘莫及。即位前，他就不断地到普济寺饭僧，于内殿开设百座仁王经道场，幸妙通寺行香，于会庆殿设消灾道场，幸法王寺设八关会，等等。即位元年，其设般若道场于乾德殿，设百座仁王道场于会庆殿，饭僧一万于毬庭，设金刚经道场于文德殿，又去王轮寺、普济寺、玄化寺开办法事。同二年，又设百座仁王道场于会庆殿，饭僧一万于毬庭，饭僧两万于外山名寺。同六年至大安、玄化等寺饭僧，又至会庆殿设百高座道场，饭僧三万于毬庭及诸名寺。同七年于乾德殿受菩萨戒，同八年又受菩萨戒于内殿。同九年，下令说：“古先帝王尊崇释教，载籍可考，况圣祖以来，代创佛寺以资福庆。寡人继统，不修德政，灾变屡见，庶凭法力，福利邦家。其令有司择地创寺。门下省奏：自古圣帝明王，无有创起寺塔以致太平，惟崇重法门，慎省政教，不伤民力，则自然宗社灵长。昔达摩对武帝，言造寺造塔殊无功德，是尚无为功德，不尚有为功德也。且圣祖创寺者，一以酬统合之志愿，一以厌山川之违背耳。今欲增创新寺，劳民于不急之役，怨交兴，毁伤山川之气脉，灾害必生，神人共怒，非所以致太平之道。”对于门下省的奏言，文宗采取的态度是“不纳”。[34]于是，十年，王创兴王寺于德水县，饭僧三万，又幸帝释院，以海麟为王师。

在文宗下发的制文中，可以看出他本人对当时佛教界的堕败现象也是十分不满的，比如他在同十年的制文中说：“释迦阐教，清净为先，远离垢陋，断除贪欲。今有避役之徒，托号沙门，殖货营生，耕畜为业，估贩为风。进违戒律之文，退无清净之约。袒肩之袍，任为酒罂之覆。讲呗之场，割为葱蒜之畴。通商买卖，结客醉娱，喧杂花院，秽臭兰盆。冠俗之冠，服俗之服。凭托修营寺院，以备旗鼓歌吹。出入闾阎，唐突市井，与人相斗，以致血伤。朕庶使区分善恶，肃举纪纲。宜令沙汰中外寺院，其精修戒行者，悉令安住，犯者以法论。”[35]同年，文宗至内帝释院，任命海麟为王师；又至法王寺举办八关斋会。同十一年，分别于寿春宫和乾德殿设消灾道场，于佛日寺饭僧，又于长庆寺设八关会。十二年，如奉恩寺，册海麟为国师、烂圆为王师，于乾德殿受菩萨戒。十三年，制两京及东洲郡一家有三子者，许一子为僧。十四年，设天帝释道场于文德殿，于奉恩寺举办燃灯会，于法王寺设八关斋。十七年，契丹送大藏经，王备驾迎于西郊。十八年，设仁王道场于会庆殿，饭僧一万于毬庭。十九年御景灵殿，召王师烂圆，让王子煦祝发为僧。二十年，幸王轮寺，又于妙通寺设摩利支天道场。二十一年，历时十二年的兴王寺大功告成，设燃灯法会庆贺。[36]二十四年，如兴王寺，于新设慈氏殿设庆成大会，让王子窥于玄化寺剃发为僧。之后每年多次去寺院举办法会。同二十七年，特设燃灯法会于奉恩寺，庆赞新造佛像，街衢点灯两夜，各三万盏，重光殿及百司置彩楼、灯山作乐。设般若经道场于会庆殿以禳灾变。二十八年，设文豆娄道场于东京四天王寺以禳番兵。三十一年，幸兴王寺转新成金字《华严经》。三十二年兴王寺金塔成，该塔以银为里、金为表（银427斤，金144斤），极为奢华。后来史家在赞叹文宗的政绩时，也不无遗憾地指出：“独其徒一畿一县，作一僧寺，侈峻宇于宫阙，侔崇墉于国都。黄金为塔，百物称是，殆将比拟萧梁而不知欲成人之美者，叹息于斯焉耳。”

文宗之后又历顺宗（1083年在位）、宣宗（1084—1094年在位）、献宗（1095年在位）、肃宗（1096—1105年在位）、睿宗（1106—1122年在位）、仁宗（1123—1146年在位），这便是我们需要介绍的高丽时代前半期的历史。这些国王在兴办佛事方面可以说是一如既往，甚至是有过之而无不及。下面仅就一些较为特殊的活动作简要叙述。顺宗在位不到一年。第十三代国王宣宗于即位元年便接受普济寺僧贞双等人的奏请，准许禅门九山的参学僧徒依进士例三年一选。同二年“令驾幸时奉《仁王般若经》前导，遵宋制也”。同四年至兴王寺庆祝大藏殿落成；宋商徐戬等二十人献新注《华严经》板。同六年，设楞严道场于乾德殿七日，新铸十三层黄金塔于会庆殿。同一年，王太后创国清寺于西郊，此寺为天台六山之根本道场。同九年，太后设天台宗礼忏法于白州（黄海道海州郡）。同十年创弘护寺于城东。宣宗在位期间，时常去寺院举办佛事，动辄饭僧数万。

献宗在位仅一年，之后是肃宗。肃宗即位元年，引见献宗时来高丽的法相宗僧人惠珍、省聪，各赐明悟三重大师称号，讲《仁王经》于会庆殿，饭僧一万。当时有传道诜之术的金谓碑奏请迁都南京（杨州），可见阴阳风水仍然非常盛行。[37]同六年，广明寺僧光器伪造阴阳书，事觉杖流。同年平州妖僧觉真妄言阴阳，眩惑众人，诏流谷州。此时饭僧活动愈演愈烈，为数竟达五万之多，并且不停地用金银书写佛经。为应付时局，国家开始选僧徒为降魔军。[38]第十五代国王睿宗于即位元年便以玄化寺德昌为王师，并受菩萨戒于乾德殿，命僧昙真说法祈雨。睿宗喜欢街衢行经，人多效之。睿宗曾设盂兰盆斋于长龄殿，又召名德讲《目连经》，是为高丽盂兰盆斋之始。同年设百座仁王会，饭僧三万。翌年又置仁王会，饭僧三万。时以昙真为王师，又置元始天尊像于玉烛亭，致使迷信之风日盛。同三年，女真入寇，王纳香油、弓箭于京内寺院，又于文德殿讲《药师经》，同时举办各种斋会来禳除贼兵。同四年，曾两次设会饭僧三万。同五年，设孔雀明王道场于文德殿。同九年，以昙真为国师、乐真为王师。十一年，如普济寺听昙真说法。十二年以德缘为王师。十五年迎佛骨至宫中供养。

睿宗之后的仁宗也频频兴办斋醮法事，前后饭僧十三次，每次均达三万人，由此妖妄之徒便乘此得成奸恶。其即位元年，以德缘为国师，以学一为王师。同七年，自大安寺迎佛骨置仁德宫供养。同八年根据妖僧妙清的建议设呵咜波拘神道场、无能胜道场。同十二年又以妙清为三重大统。翌年（南宋绍兴五年，1135年）妙清、柳旵、赵匡等据西京（平壤）造反，最后虽然为金富轼所讨平，但高丽王朝也为长期以来的溺佛政策付出了昂贵的代价。[39]有关睿宗时期王城内外佛寺的情况，《高丽图经》记述道：“兴王寺在国城之东南，出长霸门二里许，前临溪流，规模极大。其中有元丰间（北宋宋神宗皇帝）所赐夹佛像，元符中（北宋哲宗皇帝）所赐藏经，两壁有画……稍西即洪圆寺。入长霸门，溪北为崇化寺，南为龙华寺。后隔一小山，有弥陀、慈氏二寺，然亦不甚完葺。崇教院在会宾门内。普济、道日、金善三寺在太安门内，鼎足而峙。隔官道之北由岩山，又有奉先、弥勒二寺并列。稍西即大佛寺地。王府之东北，兴春宫相距不远有二寺，一曰法王，次曰印。由太和北门入，则有龟山、王轮二寺，适安和寺所由之途也。广真寺在将作监之东。普云寺在长庆宫之南。自崇仁门出，正东即洪护寺。又东北出安定门，则有归法、灵通二寺。惟顺天馆之北，有小屋数十间，榜曰顺天寺，自人使至馆一月，僧徒昼夜歌呗不绝，榜云以祈国信使副一行平善，盖由衷之信，非一时矫伪也。”《宋史·高丽传》所谓“王城有佛寺七十区”可以与《高丽图经》的描述相互印证。

高丽王臣之所以兴佛、溺佛，崇佛的传统固然是重要的原因之一，但还有另一个原因，即复杂的国之间形势使然。960年北宋开国后，高丽便于962年遣使朝献。翌年，高丽奉行北宋年号，北宋也派遣册封使至高丽。直到雍熙北伐前，宋朝新帝登基，高丽均遣使来贺；高丽新王即位，亦遣使来华告嗣位，宋即遣使册封，赐食邑。为了收复幽蓟，宋曾打算联合与契丹接壤的高丽。985年5月，宋太宗致书高丽成宗说：“……惟王久慕华风，素怀明略，效忠纯之节，抚礼义之邦。因接彼犬戎，罹于虿毒。舒泄积忿，其在兹乎？可申戒师徒，迭相掎角，协比邻国，同力荡平。奋其一鼓之雄，戡此垂亡之虏。良时不再，王其图之。应掳获生口、牛羊、财物、器械，并赐给本国将士，用申劝赏。”[40]然而，迫于契丹实力的威胁，高丽对宋终于未能“效忠纯之节”。993年，契丹第一次进攻高丽，在安戎镇（今平安南道安州）受阻，未能争得鸭绿江以南的高句丽故地。此时，高丽主动请和，契丹亦就此撤军。翌年2月，在契丹强大的军事压力下，高丽始行契丹“统和”年号，承认宗藩关系，并同不能尽援护之责的宋朝断绝关系。后来，1010年和1018年，契丹又先后两次大举进攻高丽。这三次侵略虽然最后都以契丹的失败而告终，但每次都对高丽构成极大的威胁。比如1019年第三次战争刚刚结束，高丽便于第二年的2月主动遣使赴契丹，请称藩纳贡如故，两年后又奉行契丹年号。

继契丹之后，高丽和女真人的冲突又逐渐上升为国之间政治斗争中的主要矛盾。本来，女真族是附属于高丽的。1102年和1103年，生女真完颜部酋长盈歌曾先后两次遣使至高丽朝贡。高丽方面也因为女真族“部族日强，兵益精悍”，所以遣使与之通好。[41]12世纪初，双方为争夺领土曾展开过数次大规模战争。为了对付契丹人的骑兵，高丽成立别武班，自文武散官胥吏以至商贾仆隶，及州府郡县，凡有马者为神骑军，无马者为神步军。又选僧徒为降魔军。1115年，生女真完颜部酋长阿骨打称帝，定国号为金。从此，金与高丽的关系发生戏剧性变化。1116年，金太祖遣使访问高丽，翌年遣使致书高丽睿宗时便以兄弟相称。而1119年致睿宗的国书中就直接用“诏谕高丽国王”这种上对下的口吻说话了。1125年，即金灭辽的那一年，高丽遣使赴金。金以高丽国书非表，又未称臣，因而不予接纳。翌年3月，高丽仁宗国王召百官议“事金可否”，权臣李资谦、拓俊京认为：“金昔为小国，事辽及我。今既暴兴，灭辽与北（打败）宋，政修兵强，日以强大，与我境壤相接，势不得不事。且以小事大，先王之道，宜先遣使聘问。”仁宗从之，随即遣使赴金，上表称臣。[42]在外交政策上，高丽一直奉行“事大”路线，即谁有实力便奉谁为正朔。这种策略虽然说是“先王之道”，但却是迫不得已的“先王之道”。在一个个剽悍的大国面前，高丽人时常面临灭顶之灾。危机感很自然地驱使他们寻求宗教的佑护和慰藉。比如1108年4月，正当同女真人的冲突达到高潮时，睿宗国王便命近臣纳香油、弓箭等供品于京城内的寺院，祈祷转危为安。在国家举办的各种法事中，属于福国佑世、祈福禳灾的法会要占绝大多数，而它们的社会基础正是我们这里介绍的复杂的国之间形势。

三 僧科制度

所谓僧科即由国家选拔僧侣的考试制度，它是国家对僧侣队伍实施有效管理的措施之一，因而也是国家扶植佛教的具体内容。韩国僧科制度的确立，最早大致是在高丽时期，据金廷彦所撰《迦耶山普愿寺法印国师碑》记载：

龙德元年，置海会，选缁徒之制。

由此得知在正式的僧科制度实施之前，高丽曾经实行过“海会”这种早期僧选制度的尝试。而且，时间上也是很早的，“龙德元年”为公元921年，此时太祖王建即位刚刚四年，离最后的统一还有十四年。严格意义上的僧科制度，按照现有的资料，一般认为是在光宗时代。又据崔冲所撰《圆空国师碑》记载：

显德初，光宗大王立皇极崇法门，征雪岭之禅，俾伸角妙，选丹霞之佛，明示悬科。师雄入议围，首（阐）理窟，炫叠双之绝艺，彰累百之高名。

“显德”为五代后周世宗的年号，共六年，即自954年至959年，亦即高丽光宗即位五年至十年。查《高丽史》（卷二），光宗“九年（958）夏五月，始置科举，命翰林学士双冀取进士。丙申，御威凤楼放枋，赐崔暹等及第”。这是高丽设置科举制度的明确记载。据此推断，僧科制度的实行应当也在这个时期。又据记载，“浮石寺圆融国师决凝，生于光宗峻丰十五年（964），至二十八岁（即成宗十年，公元991年）赴选佛场，捿获选经大德”。[43]此后，至靖宗（1035—1046年在位）即位二年下令一家凡四子者准许一人出家，又于灵通、嵩法、普愿、桐华等寺戒坛试所业经律论。又宣宗元年甲子（1084），“普济寺僧贞双等奏九山门的参学僧徒请依进士例三年一选，从之”。从此以后，佛教界的高僧硕德基本上都是从僧科中产生出来的。

一般说来，僧科有预备考试和正式考试之分。预备考试是在各山门或宗派内部进行的，合格的人才能参加由国家进行的正式大选。另外，僧科又分为禅宗和教宗两个系统。其中，禅宗大选在禅宗僧侣中进行，地点为广明寺；教宗大选在教宗僧侣中进行，地点在王轮寺。禅、教两宗的法阶分别为：

禅宗：大选—大德—大师—重大师—三重大师—禅师—大禅师。

教宗：大选—大德—大师—重大师—三重大师—首座—僧统。

禅教各派的僧侣在大选中合格、取得初阶后便依次按照上面的顺序晋升。以上两个系统的前五阶是相同的，后两个阶位不同，分别为禅师、大禅师和首座、僧统。在后两个法阶的高级僧侣中，又产生出王师和国师，他们是国王在政治、学问、人格陶冶方面的老师，是国王的最高顾问。[44]

高丽时期的僧科制度大约一直延续到朝鲜时代中期，只是法阶的名称上有时稍有区别。比如，在高丽末期的王师懒翁碑文中，就出现过大禅师、禅师、首座这样的排列次序。这就是说，在曹溪宗里，禅师之后又有“首座”这一阶位。又如，在亿政寺大智国师粲英的碑文里，在禅师之后还有“中德”、“大选”等称呼。朝鲜时代，有中德、大禅师、都大禅师（都大师）等法阶。

从现存资料的记录来看，高丽时期常见的僧职有僧录司，如两街僧录、左街僧录、右街僧录或左右两街都僧统等名称。僧录司分左右两街，两街各有都僧录，下设副僧录、僧正。都僧录的任务似乎是主管本街僧侣和教团的诸般事务，以及一切佛事活动。两街僧录之上设有都僧统，其任务大概是代表全僧录司来统一管理两街。此外，文献中还能偶然见到释教都僧统、五教都僧统、国统等名称，但这些僧职都没有记载其详细内容，其机能、作用和组织结构我们已不得而知。

[1] 《三国史记》卷十一，《新罗本纪》第十一。

[2] 关于神德王在位时间，《三国史记》记载共六年，而文史哲出版社印行的《中日韩对照年表》只记有五年。

[3] 《三国史记》卷五十，《列传》第十。

[4] 《三国史记·新罗本纪》第十一“真圣王”条的记载略有出入。该条说：“八年……冬十月，弓裔自北原入何瑟罗，众至六百余人，自称将军。”

[5] 《三国史记》卷五十。

[6] 《三国史记》卷五十。

[7] 《三国史记》卷五十，《列传》第十《甄萱传》。

[8] 《三国史记》说甄萱自称后百济王的时间是“唐光化三年，新罗孝恭王四年也”。查年表，“唐光化三年”为新罗孝恭王在位第三年，而不是第四年。

[9] ［高丽］赫连挺：《圆通首座均如传》第四。

[10] ［高丽］郑麟趾：《高丽史》卷一，第3页，国书刊行会。

[11] 这句碑文有误，唐文宗开成只有五年。之后便是唐武宗会昌年间，因此“新罗文圣王八年”当为会昌六年，距开成元年已是第十一个年头。

[12] 查年表，“光化元年”也就是孝恭王元年，而不是“二年”。

[13] 前揭《朝鲜佛教通史》上编，第147页。

[14] 《高丽史》卷一，第6页。

[15] 《高丽史》卷一，第5页。

[16] 《高丽史》卷一，第11页。

[17] 《三国史记》卷五十，《列传》第十。

[18] 《高丽史》卷一，第12页。

[19] 同上书，第19页。

[20] 如933年，后唐闵帝遣使册封王建为特进检校太保、使持节玄菟州都督、上柱国、充大义军使、高丽国王。册封其妻柳氏为河东郡夫人，兼赐银器、匹缎等物。

[21] 《三国史记》卷十一，《新罗本纪》第十一。

[22] 《补闲集》第58页。转引自韩国学资料大系91—1《韩国学基础资料选集》（中世篇），韩国精神文化研究院，第14页。

[23] 《东文选》。

[24] 《高丽史》卷二。

[25] 《高丽史》卷二，“太祖二十六年”条。

[26] 此处所举数例请参见《高丽史》卷二以及李能和《朝鲜佛教通史》下编，第256—259页。

[27] 《妙严尊者塔铭》，转引自《朝鲜佛教通史》下编，第261页。

[28] 类似的记载尚见《八域志》等资料。

[29] ［朝］李能和：《朝鲜佛教通史》下编，宝莲阁，第263页。

[30] ［韩］金焕泰：《韩国佛教史概说》，柳雪峰译，社会科学文献出版社1993年版，第115页。

[31] 《高丽史》卷二，《定宗史》。

[32] 据《高丽史》卷二记载：“街衢经行分京城街衢为三道，各以彩楼子担《般若经》前行，僧徒具法服步行读诵，监押官亦以公服步从巡行街衢，为民祈福，名日经行。自是，岁以为常。”

[33] 《高丽史》卷七。

[34] 同上。

[35] 同上。

[36] 《高丽史》卷八载：“庚申，兴王寺成，凡二千八百间，十二年而功毕。王欲设斋以落之，诸方缁流坌集无算。命兵部尚书金阳、右街僧录道元等，择有戒行者一千赴会，仍令常住。戊辰，特设燃灯大会于兴王寺五昼夜，敕令百司及安西都护，开城府、广、水、杨、东、树五州，江华、长湍二县，自阙庭至寺门，结彩棚栉比鳞次，连亘相属，辇路左右。又作灯山为树，光照如昼。是日王备卤簿，率百官行香，施纳财衬。佛事之盛，旷古未有。”

[37] 《高丽史》卷一百二十二《金谓传》记载：“金谓，肃宗元年为卫尉丞同正。新罗末，有僧道诜入唐学一行地理之法而还，作秘记以传。谓学其术，上书请迁都南京。曰：《道诜记》云，高丽之地有三京，松岳为中京，木觅壤为南京，平壤为西京。十一、十二、正、二月住中京，三、四、五、六月住南京，七、八、九、十月住西京，则三十六国朝天。”

[38] 《燃藜室记述别记》卷十二云：“肃宗九年选僧徒为降魔军……每国家兴师，亦发内外诸寺随院僧徒分属诸军。”

[39] 《高丽史》卷一百二十七《妙清传》载：“妙清，西京僧，后改净心。仁宗六年，日者白寿翰……谓妙清为师，二人托阴阳秘术以惑众。郑知常亦西京人，深信其说，以为上京（开城）基业已衰，宫阙烧尽无余，西京有王气，宜移御为上京。乃与近臣内侍郎中金安谋曰……遂腾口交誉……奏妙清圣人也，白寿翰亦其次也。国家之事，一一咨问而后行。……王虽持疑，以众口力言，不得不信。于是妙清等上言，臣等观西京……阴阳家所谓大华势，若立宫阙御之，则可并天下，金国执贽自降，二十六国皆为臣妾。王遂幸西京……七年，新宫成，王又幸西京，妙清之徒或上表劝王称帝建元，或请约刘齐，挟攻金灭之，识者皆以为不可。妙清之徒喋喋不已，王终不听。王御新宫乾龙殿受群臣贺，妙清、寿翰、知常等言：方上坐殿，闻空中有乐声，此岂非御新阙之瑞乎……明年，西京重兴寺塔灾，或问妙清曰：师之请幸西都为镇灾也，何故有此大灾？妙清惭赧，不能答。俯首良久，抽拳举颜曰：上若在上京，则灾变有大于此，今移幸于此，故灾发于外，而圣躬安妥……妙清又说王，筑林原宫城，置八圣堂于宫中。八圣一曰护国白头岳太白仙人实德文殊师利菩萨；二曰龙围岳六通尊者实德释迦佛；三曰月城岳天仙实德大辨天神；四曰驹丽平壤仙人实德燃灯佛；五曰驹丽木觅仙人实德毗婆尸佛；六曰松岳震主居士实德金刚索菩萨；七曰甑城岳神人实德勒叉天王；八曰头曰天女实德不动优婆夷……十年始修宫阙……及开基，妙清使弘宰等及勾当役事员吏，皆公服序立，将军四人，甲而剑立四方，卒百二十人，枪三百人炬，二十人烛而环立，妙清在中，以白麻绳四条，长三百六十步，四引作法。自言此太一玉帐法，禅师道诜传之康靖和，靖和传之于我，临老得白寿翰传之，非众人所知也……妙清、寿翰等尝密作大饼，空其中，穿一孔，盛熟油，沉于大同江，油渐出浮水面，望之若五色。因言曰：神龙吐涎，作五色云，此嘉瑞也……十二年，王以妙清为三重大统，知漏刻院事，赐紫……十三年，妙清……据西京反……国号大为，建元天开，号其军曰天遣忠义……西人遂斩妙清，于是，枭三人首于市。”

[40] 《宋史·列传·高丽》卷四八七。

[41] 《高丽史》卷十一、《金史》卷一三五。

[42] 以上契丹与高丽以及金与高丽之间的关系，请参阅杨通方所著《五代至蒙元时期中国与高丽的关系》，载《韩国学论文集》第三辑。

[43] ［朝］李能和：《朝鲜佛教通史》下编，宝莲阁，第294—295页。

[44] 参见［韩］金焕泰《韩国佛教史概说》，社会科学文献出版社1999年版，第117页。

第七章 高丽前期活跃的佛教各宗派

第一节 禅门九山的最后形成

新罗末期，传统佛教各宗派随着新罗王朝一起走向了衰落，代之而起的是新兴的禅宗。禅宗的登场，同中央政府的大权旁落和地方上割据势力是直接相关的，它们在各处寻找自己的靠山，从而开创了独自的禅门。这些豪族势力基本上都是以城镇为据点组织起来的私兵的指挥者，号称城主将军。他们对传统佛教那套艰涩烦琐的理论说教已经不感兴趣，但同禅宗这种强调修心和以直觉为主的实践哲学却有着深深的共鸣。在政治倾向上，传统佛教各宗派大都为旧的统治机构服务，其理论的中心，即所谓的因果学说旨在证明现存体制的当然性。在这个群雄并起的岁月里，时代呼唤一种革命的宗教，于是禅宗便应运而至，且如火如荼。

罗末丽初，同禅僧们交往甚密的地方豪族势力有：忠南保宁地区的金昕家族、江原道江陵地方的江陵金氏、忠州地区的刘氏、庆南金海地区的苏律熙势力、京畿道开城地区的王氏，等等。金昕一族扶植的是圣住山派，江陵金氏援助开创了阇崛山派，忠州刘氏援助的是师子山派，苏律熙援助开创凤林山派，开城王氏援助的是须弥山派。各自为政的地方豪族势力对各自扶植的禅僧团以经济上和政治上的支持，其结果，第一是必然会导致禅宗的派系林立，第二是使原先集中于首都的传统佛教所代表的贵族文化扩散到全国各地，从而大大缩小了中央文化和地方文化之间的差距。从这种意义上讲，禅宗不愧为高丽时代平民文化兴起的推动力。[1]前一章介绍的禅门九山，正是这些纷然杂呈的禅宗派系中的主要派别，而九山的最终形成则是在后三国乃至高丽初期。上文中已经介绍了其中的七个派别，下面笔者将继续介绍形成于本时期的须弥山派（真澈大师利严开创）和曦阳山派（静真大师兢让开创）。

一 利严与须弥山——禅门九山之八

有关利严的史料，今存高丽崔彦所撰《有唐高丽国海州须弥山广照寺故教谥真澈大师宝月乘空之塔碑铭并序》海州，即黄海道海州郡。据载，利严“俗姓金氏，其先鸡林人也。考其国史，实星汉之苗。远祖，世道凌夷，斯卢多难，流落熊川。父章，深爱云泉，因寓富城之野，故大师生于苏泰”。这就是说，利严本是新罗王族出身，但其先代已开始没落，流落到忠南熊川地方。到其父金章时，家族益发衰落，不得不迁到瑞山地方。碑文记利严于“清泰三年（936）八月十七日中夜，顺化于当寺（指广照寺）法堂，俗年六十有七”。按此推算，他当生于唐懿宗咸通十一年（870）。12岁时，至迦耶岬寺出家，投德良法师，由此“半年之内，三藏兼备”，被称赞为“儒室之颜生，释门之欢喜”。中和六年（886），[2]受具足戒于本寺道坚律师。“其后情深问道，志在观风，挈瓶下山，飞锡沿海”，产生了强烈的游学中国的念头。

乾宁三年（896），27岁的利严恰遇入浙使崔艺熙大夫的船只西行，遂托迹而西，数日后于鄞江口登岸。时“闻云居道膺大师，禅门之法胤也，不远千里，直诣门下”。见面后，道膺问：“一别匪遥，再逢何早？”严对曰：“未曾亲侍，宁道复来！”道膺对利严的回答“默而许之”，自此“潜惬玄契，所以服勤六载，寒暑弥坚”。对于利严的所学，道膺表示十分佩服，称赞说：“道不远人，人能弘道。东山之旨，不在他人。法之中兴，惟我与汝。吾道东矣，念兹在兹。”

以上是碑文对利严在道膺处参学情况的简单记述。利严上承的法脉渊源，碑文也有明确的说明：“曹溪为祖，法水常流……出者唯二，日让曰思……承其思（指青原行思）者，石头。石头传于药山，药山传于云岩，云岩传于洞山，洞山传于云居，云居传于大师。”[3]行思的禅法经石头希迁再传至药山惟俨时，又分成三支，即潭州道悟山圆智、潭州云岩昙晟和秀州华亭德诚。其中昙晟一支下传洞山良价，良价下传曹山本寂，由此形成禅宗五家之一的曹洞宗。利严的师傅道膺和本寂一起同出于洞山门下。后来，本寂一支后继无人，而道膺一支却绵延不绝，所以在曹洞宗的发展史上地位就更加突出。

曹洞宗的理论上承石头希迁的“即事而真”思想，希迁在所著《参同契》中云：

竺土大仙心，东西密相付，人根有利钝，道无南北祖。灵源明皎洁，枝派暗流注；执事元是迷，契理亦非悟。门门一切境，回互不回互；回而更相涉，不尔依位住。色本殊质象，声元异乐苦；暗合上中言，明明清浊句。四大性自复，如子得其母；火热风动摇，水湿地坚固。眼色耳音声，鼻香舌咸醋，然于一一法，依根叶分布。本末须归宗，尊卑用其语；当明中有暗，勿以明相遇；当暗中有明，勿以暗相睹。明暗各相对，譬如前后步；万物自有功，当言用及处。事存函盖合，理应箭锋拄；承言须会宗，勿自立规矩。触目不见道，运足焉知路？进步非远近，迷隔山河固。谨白参玄人，光阴莫虚度。

石头称参禅为“参玄”，其主旨在于“同契”，即不分南北各派共同契入一以贯之的“道”。显然，这是在主张调和，首先是调和禅宗内部南北顿渐的对立。文中的“灵源”当指“心”本体，即万物的共性，亦即事物的“理”；“枝派”则是指由心本体派生的现实事物，是个性，称作“事”。执“事”而不见其“理”叫做“迷”，契“理”而不见事项的差别也不能称为“悟”。因此，二者之间的关系是既“回互”（由理的同一性体现相互联系）又“不回互”（表现为个性的自住于己性）。“事”和“理”虽然不可偏执，但却有主从、尊卑、本末的区别。举“四大”为例，火以热为性，风以动为性，水为湿性，地是坚性。在此，“性”如“母”，“火”“风”“水”“地”为“子”。性理派生事项而为事项的本质。以此类推，任何事物都是“依根叶分布”，都是按类似根（性理）、叶（事相）的原则罗列分布的。明白了事理之间的这些道理，便能“触目”而“见道”，不失宗旨规矩。

《参同契》基本上决定了后来曹洞宗的家风，而该宗理论的最后完成则是在良价和本寂时期。良价的著作有《宝镜三昧歌》《玄中铭》《新丰吟》《纲要颂》《五位显诀》等；本寂著有《五位君臣旨诀》《解释洞山五位显诀》《注释洞山五位颂》等。该宗在理事回互思想的基础上进一步发展出“五位”法作为理事回互的五种形态。他们又以“五位”来解释君臣关系，此即所谓的“君臣五位”。本寂说：“正位即空界（理），本来无物；偏位即色界，有万象形；正中偏者，背理就事；偏中正者，舍事入理；兼带者，冥应众缘，不堕诸有，非染非净，非正非偏，故曰虚玄大道，无着真宗。”在“正”和“偏”的关系上，无论是“背理就事”还是“舍事入理”都是片面的，唯当二者“兼带”，即理应众缘、众缘应理，才是合乎“大道”的“真宗”。具体到君臣关系上讲，“君为正位，臣为偏位，君视臣是正中偏，臣向君是偏中正，君臣道合是兼带语”。这里的“君”相当于“理”，“臣”则相当于“事”，如果只有某一个方面单独起作用，即不管是“舍事入理”还是“背理入事”，都是“失”位，都不可能达到“君臣道合”的“兼带”（理事俱融）状态。

得法于洞山良价的道膺（？—902），俗姓王，幽州蓟门玉田人，25岁时从本州延寿寺受具足戒。初习小乘律仪，因感叹“大丈夫岂可桎梏律仪耶”遂访翠微山，从无学问道三载。后诣洞山，密领玄旨，被称赞为“以后千人万人把不住”，于是成为入室弟子的领袖。离开洞山后先住三峰（江西贵溪境内），后又移洪州云居山，得到很有势力的“钟陵大王”（豫章南平王）殷勤信重，表奏昭宗赐紫衣、师号，由是法席大盛，经十五年，所化之徒不下千余人。道膺曾对弟子们说：“汝等师僧家，发言吐气须有来由。凡问事须识好恶，尊卑良贱信口无益……一言参差，智城万里难为收摄，直至敲骨打髓须有来由。”可见他是忠实于曹洞宗家风的。他还说：“学佛边事是错用心，假饶解千经万论，讲得知华落石点头，亦不干自己事，况乎其余有何用处。若将有限心识作无限中用，如将方木逗圆孔，多少讹错，说尽使攒花簇锦，事事及得，及尽一切事，亦只唤作了事人、无过人，终不唤作尊贵。”道膺的这种思想同洞山良价也是一脉相承的，比如良价曾将他在昙晟处的参悟作成这样一首偈颂：“切忌从他觅，迢迢与我疏；我今独自往，处处得逢渠。渠今正是我，我今不是渠；应须与么会，方得契如如。”道膺在洞山诸弟子中之所以享誉极高，正是因为他很好地接受了洞山的说教，而利严亦曾得到道膺的高度评价，这说明他们二人在忠实地继承曹洞宗的家风上是相通的。

利严在道膺门下逗留了多长时间，碑文的记载不明确，只是说“以后岭南河北，巡礼其六窣堵波；湖外江西，遍参其诸善知识。遂乃北游恒岱，无处不游；南抵衡卢，无山不抵。谒诸侯而献刺，投列国而观风，四远参寻，遍于吴汉”。那么，这个“以后”到底是在什么时候呢？根据各种现象推断，大致是在道膺去世的902年（唐昭宗天复二年）。如果判断正确，那么他与道膺相处一共有七年。此后，直到他回国，又有将近十年时间供他参巡岭南河北的佛塔、湖外江西的善知识。

后梁乾化元年（911），利严结束了长达十五年的游学生涯，回到了已经风雨飘摇的新罗。此时的新罗正处于地方豪强割据的时代，罗末兴起的禅宗无不是在割据势力中寻找自己的靠山。回国后的利严也不例外。一向以扶持禅宗闻名的“金海府知军府事苏公律熙，选胜光山，仍修堂宇，倾诚愿海，请住烟霞。桃李无言，稻麻成列，一栖真境，四换周星”。新罗末期，像苏律熙这样的地方豪强支持禅宗已经是非常普遍的现象，下面笔者将以他为例看看禅宗是怎样和地方豪强结合的。

照《凤林寺真镜大师宝月凌空塔碑文》记载，庆南金海一带的地方势力在苏忠子、苏律熙兄弟之前尚有一位名叫金仁匡的人。[4]他们都曾拥有“金海府知军府事”或“知进礼城诸军事”的官职。进礼城的地点——按照其旧址——在离金海邑大约三十五里以西的昌原。从这种官职来推断，他们都是地方豪族势力，是以自己所筑的城池为中心而组织起来的私兵的指挥者，并以其军事力量为后盾对邻近的一定地域进行实质性统治。上述真镜大师碑文中“鲤庭禀训”和“龙阙驰诚”两句话，说明金仁匡在政治上是尽忠于新罗王室的。苏忠子、苏律熙兄弟的登场时间当不晚于孝恭王十年（907），因为《大子寺朗空大师白月栖云塔碑文》所记行寂正是在此时访问金海。自然，金仁匡势力的衰落也就应当在孝恭王十年之前。该碑的碑文还说，行寂至金海时，接待他的就是“金海府苏公忠子知府及第（“第”应为“弟”之误）律熙领军”。“知府”是“金海府知军府事”的简称，是当地最高统治者的官职，而“领军”则是军事指挥方面的官职。就是说，金海地方的军权、政权、财权都集中在苏氏兄弟手里。另外，《广照寺真澈大师宝月乘空塔碑文》说，孝恭王十四年（911）真澈从华归国至金海时，迎接他的人是“金海府知军府事苏公律熙”，这说明苏忠子执政不久金海的统治权便转移到了苏律熙手中。

金海地区的历代掌权者都积极地支持禅宗，金仁匡就曾“归仰禅门，助修宝所”。[5]最先受到苏律熙扶持的凤林山派实际创始人审希（855—923，该派第二祖），“俗姓新金氏，其先任那王族”。凭着金官伽耶的出身，特别是作为金庾信的直系子孙，审希先天地就和金海有着密切的关系。他的皈依佛教，可能同他家族的没落有关；而他出家后选择了在批判和攻击以庆州中央贵族社会为基础的华严宗中新成立的禅宗，显然代表了地方割据势力的政治情绪；最后，在苏律熙的大力支持下，审希终于在自己的故乡开创了自己独立的禅派，直到景明王七年（923）去世为止。阇崛山派的第二祖行寂（832—916，事迹见前）也是由华严学转向禅学。孝恭王九年（906）行寂应王室的邀请至庆州，翌年离庆州至金海府，受到苏忠子、苏律熙兄弟的援助，在此居住八年，大扬禅风。除审希、行寂、利严等人外，在金海府活动过并留下一定影响的禅僧尚有真空（855—937）、忠湛（869—940），他们同苏律熙的关系，由于碑文的缺漏已无法详考，但想必都曾得到过支持。

这里，必须注意这样一个问题，即金海府苏氏在后三国角逐中的兴衰与金海一带禅僧的走向。罗末割据势力的政治倾向性是十分复杂的，像康州将军闰雄、碧珍郡将军李悤言、高思曷伊城的城主兴达等归附到高丽一边；大耶城将军邹许祖、草人城城主兴宗等则属于后百济的甄萱一方。这些地方豪族势力的政治性分裂，势必引起佛教内部的分派，比如海印寺教团就分裂为以希朗为中心支持高丽太祖王建的北岳派和以观惠为中心支持后百济甄萱的南岳派。在众多的割据势力中，金律熙的政治立场如何呢？从他所支持的禅僧大都同新罗王室保持密切关系这一点来看，他在政治上是倾向新罗的。这种政治倾向也决定了苏氏的政治命运，即最后与新罗王朝一同走向没落。神德王（913—916年在位）时，利严、行寂、真空、忠湛等都离开金海，去庆州、永同、丰基、开京等地，原因大都是“地连贼窟，图身莫安，所以乱邦不居”。这说明，在强大的后百济势力的攻击下，苏氏集团已于此时走向衰落。[6]遵守“乱邦不居”原则的利严离开金海后又应当何去何从呢？苏氏政治上倾向新罗，而在新罗、后百济、高丽三者关系中罗济为死敌，罗丽为统一战线。那么，具有政治眼光的利严首先不可能投靠后百济，同时也不愿依附于有名无实的新罗王室，因而最佳选择是伺机待时，然后择明主而从之。于是，便有了他同高丽太祖王建的一段机缘。前引《真澈禅师宝月乘空之塔碑铭》说：

十二年，（利严）道出沙火，得到遵岑永同郡南灵觉山北，寻谋驻足。乍此踟蹰，缁素闻风，归心者众矣。

这里的“十二年”当即承上文“天佑八年”的“天佑十二年”，实即后梁贞明元年（915），距王建称王尚有三年。这段时间，未见利严同某方政治势力交往。

（高丽初年）今上（指王建）闻大师道高天下，声盖海东，想对龙颐，频飞鹤版。大师谓众曰：居于率土者，敢拒纶言！傥遂朝天者，须沾顾问，付嘱之故，吾将赴都。所以便逐皇华，来仪帝壤。上重光大业，仰止高山，所以修葺泰兴，请停慈盖。粤以明年二月中，特遣前侍中权说、太相朴守文迎入舍那内院，虔请住持。无何，逈蕊宫，高敷莲座，待以师资之礼。恭披赞仰之仪，犹如西域摩腾，先陟汉皇之殿；康居僧会，始升吴王之车。遂以尘尾发挥，龙颜欣悦，其于瞻仰，偏动宸襟。此时鱼水增欢，不可同年而语哉。

这段文字反映了利严和王建关系之密切，以及利严如何心甘情愿地要为新兴的王朝服务。下面，我们且看利严的具体做法：

（王建）问曰：弟子恭对慈颜，直申素恳。今则国仇稍扰，邻敌交侵，犹似楚汉相持，雌雄未决，至于三纪，常备二凶，虽切好生，渐深相杀。寡人曾蒙佛诫，暗发慈心，恐遗玩寇之愆，仍致危身之祸。大师不辞万里，来化三韩，救昆岗，昌言有待。

（利严）对曰：夫道在心不在事，法由己不由人。且帝王与疋夫所修各异，虽行军旅，且慜黎元。何则？王者以四海为家，万民为子，不杀无辜之辈，焉论有罪之徒。所以诸善奉行，是为弘济。

利严的佛教政治学解决了统一战争中王建所具有的“好生”与“相杀”之间的矛盾心理。他的“道在心不在事”淡化了现实斗争的残酷性；“法由己不由人”则肯定了统一战争中的自主意识和奋进精神。他将“帝王”和一般人区别开来，承认了他们惩罚“有罪之徒”的合法性，而且这一切就是“诸善”，就是“弘济”。利严的思想博得了太祖王建的好感，被认为是“可与言天人之际”，其说教起到了“救其死罪，时缓虔刘，怜我生灵，出于涂炭”的作用。就这样，利严灵活地利用佛教思想为高丽王朝争取统一的大业服务，直到长兴三年（932）“注目山川，欲择终焉之地”为止。临别时，他还向王建进言道：“仁王弘誓，护法为心，遥垂外护之恩，永蓄苍生之福。”应当说，利严的佛教政治学反映了处于分裂状态的三韩人民希求统一的强烈愿望和作为一名佛教徒祈求造福苍生的菩萨心肠。

关于利严的禅学思想，我们所知甚少。932年，即高丽取得统一的前四年，王建“下教于开京西北海州之阳，遽择灵峰（须弥山），为构精舍，寺名广照，请以居之”。又赐官庄三座，充为寺产，四时供养丰盈。利严广开法门，诲人不倦，“其众如麻，其门如市”，感得当郡和邻州咸发深心，并修净行。后唐清泰三年（936）利严自觉“法缘当尽，必往他方”，于是对弟子们说：“吾与大王曩有因缘，今当际会，须为面诀，以副心期。”当时，王建正督师问罪马津，因此利严不遇而还，于当年八月十七日中夜入寂。翌年，王建追谥其“真澈大师”称号，又赐“宝月乘空”塔名。其门下的著名弟子有处光、道忍、贞能、庆崇等，并升上足，皆保传心。后世称利严传承的曹洞宗法脉为须弥山派，为罗、丽之际的禅门九山之一。

二 兢让与曦阳山——禅门九山之九

兢让是禅门九山中最后一派，即曦阳山派的创始人。据高丽李梦游所撰《静真国师圆悟之塔碑铭并序》记载，兢让俗姓王氏，公州（忠清南道）人，其“祖淑长、父亮吉并戴仁履义……州里称长者之名，远近闻贤哉之誉。况自高曾之世，咸推郡邑之豪”。兢让出身于豪门，并且因为其母“敬恭僧佛”的缘故而自幼受到佛教的熏陶，以致“坐必跏趺，行须合掌。聚沙画墁，模像塔以依稀；采叶摘花，拟供具而陈列”。碑文说兢让寂于后周显德三年（956），“享龄七十九，历夏六十”，由此推算，他当生于新罗宪康王四年，即公元878年。关于出家的具体时间，碑文没有明载，大致是在20岁之前。最初师事的是本州南穴院的如解禅师，受度剃发。唐乾宁四年（真圣女王十年，公元897年）于鸡龙山普愿精舍受戒，然后过起“惟勤请益”和“靡滞游方”的行脚禅生活。此间，曾“谒西穴院杨孚禅师，豁青眼以邀迎，推赤心而接待”。杨孚是道宪的法嗣，宪承双溪慧昭之旨，昭曾入唐师事沧州神鉴，鉴又出于江西道一，可见兢让早期接触的是南岳怀让一系的禅法。值得注意的是，罗末丽初的禅僧大都先学华严，后改学禅宗，而兢让则是自出家伊始便专习禅宗的。

唐光化三年（孝恭王三年，公元900年），兢让因感于“急景如驹，流年似箭，若局牛涔之底，未浮鳌海之波，难诣宝洲，焉究彼岸”，于是西泛入唐。先达于江淮之境，于道上遇搬米禅徒，同路而行。搬米僧中有一人指枯椿曰：“枯木独占定，春来不复荣。”让接曰：“迥然尘境外，长年乐道情。”众皆欢喜，争相传吟。后至台岭，遍谒禅居，“或杖虎锡于雪峤云岭，或洗龙钵于飞溪悬涧”。最后至谷山谒“石霜之嫡嗣”道缘和尚，问曰：“石霜宗旨，的意如何？”对云：“代代不曾承。”让言下大悟，遂得默达玄机，密传秘印。

石霜庆诸是青原行思的四世法嗣，其师道吾圆智与洞山良价之师云岩昙晟同出药山惟俨门下。圆智（769—835）有《乐道歌》行世，标榜“乐道山僧纵性多，天回地转任从他，闲卧孤峰无伴侣，独唱无生一曲歌”，表示出对“天回地转”的动荡时局的漠不关心和对“无生”宇宙观的追求。庆诸（807—888，亦作809—888）俗姓陈，庐陵新淦（江西新干）人，13岁时于洪州西山出家，23岁至嵩山受具。先于洛阳学律，后返湖南，入大沪山灵佑法会为米头。后遇道吾圆智，对答印契，遂成师徒之谊。35岁时，因洞山良价推荐，住潭州石霜山。洞山、道吾去世后，远方禅侣多投入庆诸门下，遂进入深山无人之境，聚徒五百，结茅晏坐。二十余年时间里，堂中有长坐不卧、屹若株杌者，“天下谓之石霜枯木众”。《景德传灯录》载庆诸门下有新罗僧钦忠、行寂、朗禅师、清虚禅师四人。另外，其他弟子如九峰道虔、云盖志元、谷山藏三等又都有新罗籍弟子。[7]可见，兢让入唐后学习石霜一系的禅法并不是偶然的。只是前引碑文说兢让师事的“道缘和尚，是石霜之嫡嗣”，但却不见于《景德传灯录》，其禅风想必大同于石霜。兢让在道缘处所学，碑文形容为“似照秦皇之镜，如探黄帝之珠，洞究一真，增修三昧”。又说他“标领袖于禅门，占笙镛于法苑。何啻纠纠，实铮铮者矣”。后来，兢让还将自己的心得作成一首偈颂呈于和尚说：“十介禅子同及第，榜头若过总得闲，虽然一介不回头，自有九人出世间。”道缘看罢，惊叹不已，因造三生颂，令众唱和。

接着，兢让辞别道缘，开始了游方生活。碑文载：

以梁龙德四年春，跳出谷山，路指幽代，将礼五台圣迹，远履万里险途。届观音寺憩歇之际，昼夜俄经。忽患面上赤疮，致阻参寻之便，未逢肘后秘术，莫资疗理之功，久不蠲除，渐至危笃，遂乃独坐涅槃堂上，暗持菩萨愿心，顷刻之间，有一老僧，入门问曰：汝从何所，所苦何如？大师对曰：来从海左，久寓江南，苦是毒疮，弗愈而已。乃曰：且莫忧苦，宿冤使然。便以注水如醴，洗之顿愈……大师躬践清凉，亲瞻妙德，由早承于龟氏宗旨，果获遇于龙种圣尊，不可思议，于是乎在。厥后，西经云盖，南历洞山。境之异者必臻，僧之高者必觐。后唐同光二年七月，回归达于全州喜安县浦口。

这段记载在时间上似乎有出入。后梁龙德年号无四年，所谓“梁龙德四年”应为后唐同光二年，即高丽太祖七年，公元924年。下文又说于“后唐同光二年七月”归国，其间足迹曾至幽代、五台山、洞山等“境之异者”，且又曾患有重病，我们很难想象这些活动都是在最多不过半年的时间内完成的。因此，他离开道缘开始云游的时间肯定要早于“龙德四年”（924），或许是在后梁贞明四年（918）。

兢让回国的时间——同光二年（924）——是确定的。此时正值罗末乱世，“野冠山戎，各竞奋争之力；岩扇岫幌，半罹焚毁之灾”便是真实的写照。于是庇影山中，韬光庑下，而桃李之溪，不能沈藏。遂于后唐明宗天成二年（927）应众人之请，移住康州（庆尚南道晋州）伯严寺。此即先师杨孚所建并曾住持过的寺院。在此，兢让开设道场，接引禅徒，“访道者云蒸雾涌，请益者接踵联肩”，其声势引起了新罗王室的注意。景哀王遣使致书，称他的西学东归是“探颔下之明珠，继燃慧炬之光，广导迷津之路。禅河以之汩汩，法山于是峨峨”，并上“奉宗大师”法号。后唐清泰二年（935），兢让意识到若要“弘道，必在择山”，即建立属于自己的传法基地。经过一番选择，兢让终于迁移到曦阳山（庆尚北道闻庆郡）麓凤岩寺，在此营构禅室，继续接引禅徒，恢弘祖道。凤岩寺原是杨孚的师傅道宪所创，兢让来时已经“属贼火之焚烧，致劫灰之飞扑。重峦复涧固无迁变之容，佛闼僧房半是荆榛之地”。因而，新的寺院是在旧的废墟上重建的。兢让的弘化，“致使商人遽息于化城，穷子咸归于宝肆”。作为禅者，兢让“虽静默于山中”，却能“示威猛于城内。潜振降魔之术，显扬助顺之功。遂使蚁聚凶徒、蛇奔逆党，遽改愚迷之性，勿矜强暴之心，渐罢争田，各其安堵”。这似乎说明，兢让传教的对象多半是战乱中的流民，并且用传教方式为高丽王朝做安抚工作，所以他的所作所为被看作是有“助顺之功”。[8]

果然，统一天下后的王建对兢让礼敬有加，兢让亦“不待鹄板，便出虎溪”，主动到京城同太祖相见。太祖“因问传法教”，让“莫不应对如流”。二人就写经弘法大事进行了认真的磋商。

（太祖）乃从容相谓曰：玄奘法师，往游西域，复归咸京，译出金言，秘在宝藏。降及贞元以来，新本经论寝多，故近岁遣使闽瓯，求购弘宣。今幸兵火已潜，释风可振，欲更写一本，分置两都，于意如何？

大师对曰：此实有为功德，不妨无上菩提。雅弘经传，能诣佛心，其佛恩与王化，可地久而天高，福利无边，功名不朽矣。

高丽太祖王建的建国很大程度上受惠于佛教，因此统一后便“重僧归佛，遵梁帝之遗风”，于是“道人辐辏，禅侣云臻”。他对佛教的扶植，一是因为佛教在建国过程中发挥了“助顺之功”，二是佛教在日后的护国方面将仍然发挥作用。他之所以要写经弘法，本质上无非是想以此来使三韩人民在精神上真正走向统一。对此，兢让是怎样考虑的呢？他充分肯定了这种“有为功德”不妨碍“无上菩提”之路，通过弘经，也可以通达“佛心”，因而“佛恩”与“王化”是并行不悖的。本来，禅宗讲“明心见性”，并不注重写经等“有为功德”。传说禅宗初祖菩提达磨来到中国，在金陵见到梁武帝萧衍时，“帝问曰：朕即位已来，造寺写经，度僧不可胜记，有何功德？师曰：并无功德。帝曰：何以无功德？师曰：此但人天小果有漏之因，如影随形，虽有非实。帝曰：如何是真实功德？答曰：净智妙圆，体自空寂，如是功德，不以世求”。[9]这个故事反映了禅宗的基本精神，笔者想兢让不是不知道的，但他却偏偏要肯定“有为功德”为“无上菩萨”之路，将“佛恩”和“王化”并重，赤裸裸地表现出为统治者服务的实用主义精神。这，也是他的禅风。

太祖去世后，兢让又受到惠宗、定宗、光宗的敬仰。定宗即位（946）时，让为其说法，王赠磨衲袈裟一领，并新写《华严经》八帙。光宗时（950—975），兢让被迎入王京，安置于护国帝释院，后又迁住舍那院。当时，“诸寺僧徒、满朝臣宰，冒红尘而导从，步紫陌以陪随”。光宗还“高辟天闱，别张净室，亲迎云毳，特设斋筵，伸赞仰之素诚，用咨诹于政道”。兢让被待以“师资之礼”，于是“言忘言之言，说无说之说”，将“资乎道昧”和“导乎政风”巧妙而又成功地结合起来，收到了“雅弘开济之功”。高丽王室将兢让视作“化身菩萨”，光宗特加尊号为“证实大师”。

后周广顺三年（953），兢让还归故山。显德三年（956）寂于住所，光宗谥曰“静真大师”。门下弟子有迥超等，所传法门为禅门九山之一，世称曦阳山派。关于该派法系，历来就有几种不同的说法。《静真国师碑》记载道：“曹溪传南岳让，让传江西一，一传沧州鉴，鉴犹东顾，传于海东。谁其继者？即南岳（指智异山）双溪慧昭禅师焉。昭复传贤溪王师道宪，宪传康州伯严杨孚禅师，孚即我大师严师也。”照此，曦阳山法脉乃直承南宗。然而，按照《道宪碑》所记，其法脉则由北宗的志空下传神行，行传遵范，范传慧隐，隐传道宪，宪传杨孚。对此，笔者的观点是，兢让入华前虽有师承关系，但对其思想的形成尚未起决定作用，因而真正的法系应当像《静真碑》后来所说的“仰石霜绪，承谷山缘”，而他自己就是曦阳山派的开创者。

曦阳山的禅风，碑文也有所透露：

大师立性纯朴，抱气英奇，眼点珠明，骨联金细……每以劝励学徒，语简旨远。故或问曰：不离左右，犹不识者何？师云：我也不识。阇梨问：彼此不相识时如何？师云：东西不□□□□□□□成一处活？师云：阳日转高，后代何忧！其所谓简远，多此类也。

从这些有限的机缘语中，我们大致可以领略兢让的思想脉络。

三 高丽早期的其他禅师

禅门九山的最后形成是在高丽初期，即以利严的须弥山和兢让的曦阳山为标志。罗丽之际的海东禅宗之所以分成九个门派，一是因为直接受到中国禅宗派系的影响，其次——也是更重要的——是新罗末期的分裂局面造成的。禅宗虽然也得到了新罗王室的青睐，但更多的支持者则是各地的割据势力。九山禅门的政治倾向也是相当复杂的，然而随着王建在兼并战争中的节节胜利，禅宗各派纷纷投向新兴的高丽政权，积极地用禅学思想为统一战争服务。为此，高丽初期活跃着一大批禅宗僧侣。下面谨介绍其中的荦荦大者。

庆甫[10]俗姓金，字光宗，灵岩（全罗南道）鸡林人，唐懿宗咸通十年（869）生。[11]自幼出家，于夫仁山寺落发。继诣白鸡山，谒道乘和尚，请为弟子，修菩萨道，以为“非智无以护其法，非戒无以防其违”。18岁时受具于月游山华严寺，此后“游有泛览，学无常师。历谒圣住无染大师、崛山梵日大师”。唐景福元年（892）春，搭商船入华，诣抚州疏山投匡仁和尚门下学法，深受器重，被誉为“鲸海龙子”“东人可与语者，惟子”。匡仁是洞山良价的法嗣，其“执手传灯，因心授印”，自当是曹洞宗的家风。由是游方，往谒江西老善和尚。善云：“白云锁断行人路。”甫云：“自有青山路，白云那得留。”老善对庆甫的“捷对不羁”和“飏言无碍”十分赞赏，送之曰：“利有修往，时然后行。”天祐十八年（921）归国，达全州临陂郡。时值三国纷争，在庆甫看来正是“道虚行之际，时不利之初”，老善所说的“时然后行”，或许就是针对这种形势而言。当时甄萱为后百济主，对庆甫十分仰慕，感叹“遇吾师而虽晚，为弟子以何迟”，为此请住本州南福禅院。不久，庆甫移住白鸡山玉龙寺，认为此地是“乐道之清斋”，“安禅之胜践”。此举的动因，照他自己的话说，是“鸟能择木，吾岂匏瓜”，言外之意似乎带有某种政治情绪。高丽王室对庆甫十分礼敬，后晋天福元年（936）太祖钦其清高，敕赴阙，相见甚悦。惠宗“奉以遗风，继之先志”。定宗践祚，亦召入京。后汉乾祐元年（948）舍世，寿八十，定宗追谥“洞真大师”称号。

璨幽俗姓金，字道光，鸡林河南人，唐懿宗咸通十年（869）生。其先祖“代代名家”，父曾任仓部郎中，后又任长沙县令。13岁时在父母的应允下落发出家，谒尚州（庆尚北道）公山三郎寺融谛禅师。融谛乃真镜大师审希之嗣，见璨幽堪为法器，遂劝之曰：“五宗禅和尚，法号审希，真一佛出世，为东化主，见在慧目山，汝宜往师事之。”[12]璨幽听其劝告，在慧目山精研妙理，高悟玄机。22岁，受具于杨州（京畿道）三角山庄义寺，既而以审希移住光州（全罗南道）松溪禅院，特诣松溪申礼足之素衷。审希谓之曰：“白云千里万里，犹是同云；明月前溪后溪，尝无异月。爰因识识，只在心心而已。”唐景福元年（892），他怀着远游之志，出山并海，西泛入华。“僧之真者必诣，迹之古者必寻”。最后，往舒州桐城县，入投子山大同门下参学。

大同是石头法孙翠微无学的嫡胤，俗姓刘，舒州怀宁人。先习小乘安般之法，后习《华严》，又上终南山参翠微无学。一日，大同问无学：“西来密旨和尚如何示人？”无学驻足片刻。大同又问：“乞师垂示。”无学云：“要第二杓恶水作么？”大同礼谢。离开终南山后，大同归舒州，隐于桐城县之投子山，结茆宴居，邂逅赵州从谂，示逸格之机用，道声由是大振，学侣云集，终成一大禅刹。据说舒州太守尹建峰送茶碗与大同曰：“者个是某甲自将来底的茶碗子。”同召太守曰：“吃茶。”[13]以上无学所谓“要第二杓恶水作么”的意思是说“第一义”不可说，说出来即成了“第二义”；而大同对太守说“吃茶”，是表明其平等待人的精神。《古尊宿语录》里载有不少大同的语要，如有人问：“枯木里还有龙吟也无？”师答：“我道你髑髅里有师子吼。”又问：“如何是一色？”师答：“不似银盘里盛白玉。”问：“和尚自住此山，有何境界？”师答：“丫角女子白头丝。”问：“达磨未来时如何？”师云：“遍天遍地。”[14]从这些机缘语中我们可以清楚地看到石头门下的体用回互之妙。

大同对璨幽的所学深表赞许，认为“西学之求者，则可以与言道者唯子矣”。后璨幽别大同，“旁求胜友，历谒高师。或索隐于天台，或探玄于江左”，开始了一段时间的访道生活。[15]后梁贞明七年（921）秋归国，径诣凤林（庆尚南道昌原郡）拜见真镜大师（审希），并受命住三郎寺。三年后，又怀着“栖梧之志”，“远携黎杖，遥诣玉京”，入觐太祖王建，奉敕住广州天王寺。之后，因慕慧目山之幽静而往居焉。于是，四达问津者视千里犹跬步，如云来集。太祖王建亦赐衲衣及坐具，后惠宗、定宗等礼敬有加。光宗即位后，赐法号“证真大师”，并请璨幽入京。幽“以为道之将行，时不可失”，“遂出虎溪，诣龙阙”，于舍那院同光宗申师徒之谊。越三日，于重光殿开法筵，被尊为国师，受赐银瓶、银香炉、水晶念珠、法衣等物。又于天德殿设法席，升座说法。有僧问：“如何是向上一路？”师云：“不从千圣得。”又问：“既不从千圣得，从上相传，从何而有？”对曰：“只为不从千圣得，所以从上相传。”又问：“与么即二祖不望西天，达磨不到唐土？”对曰：“虽不从千圣得，达磨不虚过来。”幽乞归时，王制《诵德》诗云：“慧目高悬耀海乡，真身寂寂现和光。贝中演法开迷路，钵里生莲入定场。一喝成音收雾净，二门相离出尘凉。玄关远隔山川外，恨不奔波谒上房。”后周显德五年（958）入寂前，说偈示众曰：“万法皆空，吾将往矣。一心为本，汝等勉旃。心生法生，心灭法灭。仁心即佛，宁有种乎？如来正法，其护之勉之哉！”言毕而灭，寿90岁。光宗追谥“元宗大师”，门下弟子有昕弘、同光、幸近、传印等五百余人。

丽严[16]俗姓金，其先鸡林人，远祖出于华胄。年仅9岁，志切离家，投无量寿寺师事住宗法师，初习杂华，半年内诵百千偈，一日敌三十夫。唐广明元年（880）“始具大戒”，其后“渐认教宗，觉非真实”，于是振锡往依广宗大师，许为入室弟子。光启三年（887）冬，广宗入寂，遂逶迤南行，至灵觉山投深光和尚（广宗的师兄）。丽严在此“服膺数岁”，然后入华请益，礼见云居道膺大师，时当唐昭宗景福元年（892）前后。严问义不休，寒苦弥坚，终得传大觉之心，佩云居之印。辞别时，道膺谓之曰：“飞鸣在彼，且莫因循，所冀敷演真宗，以光吾道，保持法要，知在汝曹。可谓龙跃天池，鹤归日域，其于来往，不失其时。”天祐六年（909）七月，[17]丽严回国，东行至月岳，在动乱的时局里深感“难谋宴坐”，“不奈多虞”，于是复投小伯山。时基州诸军事上国康萱仰慕归依，倾盖以迎。王建“闻大师道冠中华，名高两地，遽飞凤笔，征赴龙墀”。其间，丽严暂时还山，后因太祖之邀再度入京，并盛赞太祖的业绩说：“国富民安，不让于肯庭之境；尧仁舜德，唯侔于华夏之朝。”王建为减轻丽严思念故山的心情，特地“舍菩提寺，请之住持”，严亦“志有终焉”。后唐同光七年（929）十一月二十八日示疾，翌年二月十七日寂于本寺法堂，寿69岁。太祖闻讯恸痛，指令吊赠，后追谥“大镜大师”称号。门下弟子五百余人，知名者有融阐、昕政等。

玄晖[18]俗姓李，其先出自周朝，唐朝因远征辽左而定居鸡林，籍属全州南原。父德顺，明《老》《易》，雅好琴诗，素无宦情。乾符六年（879）玄晖生，自幼出家，投灵觉山寺，谒深光大师，习东山之法。深光为无染法嗣，故晖“亦为麻谷之孙”。乾宁五年（898），受具于伽耶山寺。后得知南方武州“群黎翕集，所在康宁”，是“实堪驻足”的地方，所以与同侣十一人往焉。然而“居无何，忽遇绿林潜侵”，又以“风度怡怡，语声切切”而感化了绿林“魁首”。天祐三年（906）晖以“终居此地，必滞前程”为理由，独行沿海，寻遇乘槎者而俱西，终于自浙江登岸，然后“路出东阳，经过彭泽，遂至九峰山下，虔谒道乾大师”。道乾问：“阁梨头白？”晖对曰：“玄晖目不知。”曰：“阇梨自己为什么不知？”对曰：“自己头不白。”晖入室参禅，才留一旬，密付心要。此后“境之幽兮往游，山之秀兮留驻”，开始游方生活，天台、岭处、幽燕、邛蜀、四明等地皆留下足迹。后唐同光二年（924）归国，太祖特遣使奉迎于郊外，翌日延于九重，待以国师，又请其住中州净土寺，时常亲近问道。自此，玄晖诱引学流，敷陈宗旨，理妙词简，机深义精。四方来者，如稻如麻。玄晖曾云：“观法无本，观心不生，惟最上乘，止于中道。”这反映了他的禅法的特点。碑文记载：

或问：万行皆空，云何故行？

对曰：本无苦乐，妄习为因，众生妄除，我苦随尽，更于何处，犹觅菩提……

又问：修行功用，远近当殊？

答曰：滴水下岩，即知朝海。

又问：了言相信，先会暗同，争奈童蒙，如何观发？

曰：儿喉既闭，乳母奚为！夫金韫于山则山称宝岳，珠藏于水则水号珍川。其道念兹，亦同于此。此情何已，俱在前言。

晖寂于后晋天福六年（941），寿六十三，谥“法镜大师”，门下弟子三百余人，以阔行等为上首。

智宗[19]，字神则，俗姓李，全州人，后唐长兴元年（930）生。8岁出家，时印度僧弘梵三藏来丽，遂随之住舍那寺。弘梵回国后，转奉广化寺景哲和尚。后晋开运三年（946）禀具于灵通寺之官坛。后周广顺三年（953）造曦阳山投迥超禅师（兢让的法嗣），时值一僧洒水扫地，因水洒得不均匀而受到超禅师的呵责：“有个处水不著，你作么生？”该僧不能应对，智宗在一旁代答道：“更不要洒，一任扫地。”超禅师认为智宗的回答“深识道存”，因此器重有加。后周显德二年（959）智宗入华，由海路达吴越，从永明延寿禅师学习。相见时，延寿问：“为法来耶？为事来耶？”对曰：“为法来。”问：“法无有二而遍沙界，何劳过海到这里？”对曰：“既遍沙界，何妨过来。”智宗的回答博得了延寿的赏识，于是“豁开青眼，优待黄头，便解髻珠，即传心印”。两年后，智宗至天台山国清寺从第十五祖净光大师义寂受《大定慧论》等天台教旨。至北宋开宝元年（968）应赞宁等人的邀请于传教院讲《大定慧论》和《法华经》，深受好评。开宝三年（970）回国，受到光宗的欢迎，被视为“罗什如秦，摩腾入汉”，并奉敕住金光禅院，先后受赐“大师”、“重大师”等称号。成宗时移住积石寺。穆宗加尊号“光天遍照至觉智满圆默禅师”，请住持佛恩寺和外帝释院。显宗时授“大禅师”号，住广明寺。北宋大中祥符六年（1013）受拜“王师”，后加“普化”称号。天禧二年（1018）移至原州贤溪山居顿寺，不久寂于该寺，寿89岁，谥号圆空。所传宗旨涉及法眼宗禅法、天台教义等。

除上述禅师外，还可举出迥微、庆猷、朗圆、小白山□运禅师、允多、忠湛等。

迥微[20]俗姓崔，其先中国人，因奉使鸡林，遂留海东，隶武州籍。迥微生于唐咸通五年（846）四月十日，志学之年出家，投宝林寺体澄禅师，随侍左右。中和二年（882）受具足戒于华严寺官坛。大顺二年（891）随入朝使入华，至云居山道膺禅师门下，探玄睹奥。天祐二年（905）归国，应知州王公之请，住平津岬寺达八年之久。天祐末年曾应王命随驾于军旅，后获准归山。之后又再度受召入宫讲法。后梁贞明三年（917）圆寂，寿54岁。高丽定宗（945—949年在位）时谥号“先觉大师”称号。

庆猷[21]，俗姓张，其先为中国冠族，远祖流落至海东。庆猷生于唐咸通十二年（871）四月十一日。15岁出家，光启四年（888）于近度寺从灵宗律师受具足戒。后从海路入华，投云居道膺大师门下学习。道膺传其法要，并将弘法的希望寄托在他的身上。唐天祐至后梁贞明年间（904—915）归国，受到新罗王室的礼遇。高丽太祖王建亦礼为王师。贞明七年（921）三月寂于日月寺法堂，寿51岁。后谥“法镜大师”称号。

朗圆[22]，讳开清，俗姓金，辰韩鸡林人，唐大中八年（854）四月十五日生。自幼出家，寻师于华严山寺，问道于正行法师，志玩杂华，“大中末年”[23]受具足戒于康州严川寺官坛。后不远千里至五台山礼通晓大师梵日，成为入室弟子。梵日入寂后，朗圆为之修建宝塔与丰碑，且常守松门。后得到当地地方势力的扶持，住普贤山寺，接引来者，被视为“人中师子”“天上麒麟”。景哀王（924—926年在位）闻其“德高天下，名重海东”，欲“请扶王道之危，仍表国师之礼”。后唐同光八年（实为长兴元年，930年）秋九月二十四日，示灭于普贤山寺法堂，上足弟子有神镜、聪静、越晶、奂言、惠如、明然、弘林等。后太祖王建追谥朗圆大师，塔名悟真之塔。

□运禅师（855—937）的事迹见《丰基毗轳庵真空大师碑》，但因文字模糊不清，其名字的头一个字已不可辨认。他俗姓金，鸡林人，自幼出家，从善融修学，后游方，于雪岳山陈田寺参拜道义灵塔，决心永远为其弟子，可见他的思想深受道义的影响。后晋天福二年（937）寂于小白山寺，寿83岁，谥真空大师。门下弟子有玄让、行熙等四百余人。

据孙绍所撰《高丽武州谷城县桐里山大安寺教谥广慈大师碑铭并序》记载，允多（869—945）俗姓朴，字法信，京师人，于唐懿宗咸通五年生，“其祖考等皆族盛簪缨”。允8岁出尘，远诣桐里山，参惠哲的法嗣如和尚。如和尚曰：“心专石也穿，志切泉俄涌，道非身外，即佛在心。宿习者觉于刹那，蒙昧者滞在万劫。如来说谕，为情钝则开语，为根利则略言。汝自好看，不在吾说也。”既而于迦耶岬寺受具，芳声震于四方，法侣远自八表。后归故山，益发洞达禅旨，离声色里，出是非关。“衲子盈门，慕义投仁，云趋雾聚”。时值“弓裔乱纪，甄萱盗名，天命有归，国朝新造”，在统一战争中建立起新王朝的王建得闻允多的声望，遂遣使者延请入京，待以宾礼。太祖问：“古师云心即佛，心何如？”答：“若到涅槃者，不留于佛心。”问：“佛有何过，即得如此？”答：“佛非有过，心自无过。”问：“朕受天之佑，救乱诛暴，何以则生民保义？”对曰：“殿下不忘今日之问，国家幸甚，生民幸甚。”问：“大师以何德行化导众生？”对曰：“臣僧自救不了，何敢解脱他缚！”太祖命置允多于兴王寺黄州院，供馈甚丰。一日念言：“麋鹿野纵，甘伏丘壑，猥承御命，来住王城，恐惧情深，轩鹤梁鹈，未足喻也。伏望许从微情，俾云归古山，鱼游深壑，为赐大矣。”上许之，令还桐里故山。后晋出帝开运二年（945）圆寂，寿82岁，谥号广慈。

忠湛[24]俗姓金，鸡林人。唐懿宗咸宗十年（869）生。幼丧父母，出家后先投长纯禅师（亡父之友），寻得升堂入室。昭宗龙纪元年（889）于武州（全罗南道）灵神寺受具足戒，并习相部律。不久，入唐游学，登云盖山投志元圆净（石霜庆诸法嗣）法师受印，复至河东参紫岳禅门。后梁乾化元年（913）之后归国，太祖王建待以王师之礼，优遇尤至，先后两次延引入京，问道不暇。忠湛演化兴法约三十年，影响甚巨。后晋天福五年（940）七月十八日，告门人曰：“万法皆空，吾将去矣，一心为本，汝等勉旃。”言讫而化，寿七十二，门下弟子有五百余人。

第二节 高丽前期教宗各派的情况

新罗末年禅宗是伴随着教宗各派的衰落而兴盛起来的。这种态势进入高丽时期后仍然没有改变。在不景气的教宗诸派中，稍能维系法脉的是华严宗和法相宗，昙花一现、乍兴还灭的是天台宗。不过，华严宗和法相宗在当时宗派的形态还不太明显，它们基本上称为华严业、瑜伽业。下面我们来简要介绍这些教派的主要代表人物。

一 华严诸师

华严宗经过义湘及其弟子们的弘传，在新罗中后期的佛教教学中占有重要的地位，之后罗末、后三国时期仍有传承。高丽时期，华严各家中均如在义理的阐释和教派方面出力甚多，堪称首屈一指。此外还有坦文、决凝、乐真、澄严、宗璘、教雄等，天台宗的创始人义天对宋代华严宗思想的导入也起了相当大的作用。

均如，其生平事迹见赫连挺所撰《大华严首座圆通两重大师均如传》。赫氏在“序”中说：“近有殿中内给事康惟显，集首座（指均如）初终现迹，文则遒丽，事多脱略……迨咸雍十年（1074）首夏之月，《神众经》注主大师昶云，示以实录旧稿一卷，因托迹于予。予曰诺而尘网牵惹，志未全功，乃于月下构思，灯前缀文，绵秋涉冬，明春绝笔。”这说明，该传的资料来源是康惟显和昶云的旧稿，作成的时间——如后序所言——为“咸雍十年正月（1075）”，即均如去世后的103年。

根据该传，均如俗姓边，后唐同光元年（923）八月八日生于黄州之北荆岳南麓。均如刚刚出生时，“容貌甚丑，无可伦比，父母不悦，置于街中”，后反悔前失而“收育焉”。如少而孤，及志学之岁随堂兄善均至复兴寺识贤和尚处出家，继而又受学于灵通寺义顺。均如自幼就生活在佛教气氛十分浓厚的环境中，“师在襁褓，善读圆满偈，凡父口授，十无一失者也”。带他出家的堂兄也是僧人，比他年长三岁的姐姐秀明亦通佛法。秀明尝闻一丐僧读《法花经》而生信，是僧谓之曰：“我即菩提流支三藏也，汝是德云比丘化身耳。”后均如曾为秀明“讲普贤、观音两知识法门”和“《神众》、《千手》二经文”，以及“华严六地义，约五百问答”。

海东华严宗发展至后三国时期，已分化为分别作为高丽太祖和后百济甄萱福田的希朗和观惠两家，即北岳和南岳两派。均如在师承上属于为王建服务的北岳派。南、北两派“愿既别矣，心何一焉！降及门徒，浸成水火，况于法味，各禀酸咸。此弊难除，由来已久”。均如“每叹南北宗趣，矛盾未分，庶塞多歧”，遂致力于融通两派为一家。对于本教中前人义记，凡“源流则别，桀驳颇多，文之烦者，撮要而删之；意之微者，详究而现之，皆引佛经菩萨论以为证”，后光宗于松岳郡建归法寺，请其主持。在此，均如大弘法化，对“诸家文书未易消详者，必为之著记释”，于是留下了《搜玄方轨记》（十卷）、《孔目章记》（八卷）、《五十要问答记》（四卷）、《探玄记释》（二十八卷）、《教分记释》（七卷）、《旨归章记》（二卷）、《三宝章记》（二卷）、《法界图记》（二卷）、《十句章记》（一卷）、《入法界品抄记》（一卷）等众多著作。庆幸的是，这些著作的绝大部分都流传于后世。此外，他还用普贤菩萨的十种大愿作成十一首乡歌，流传颇广，是今天古代朝鲜语的珍贵资料。

综观均如的生平，其行迹处处都体现着真言密教的特色。在前引传记的“感通神异分”中，记载了以下几个故事：

后汉乾祐二年（949）四月“大成大王大穆皇后玉门生疮，不可以示之于医”，遂召均如的师傅顺公“以法药救之”，无效。均如奉香炉咒愿，疮自移著于槐树之西柯。

后周广顺三年（953），“宋朝使至[25]将封大成大王”，但会“愁霖不止，礼命阻行”，国王便请均如祈晴。如“时年少，受国请，象步安详，升师子座。圆音一演，雷电潜藏，须臾之间，云卷风怗，天明日出”。

均如被当作华严宗“先祖义相第七身也，为欲弘宣大教故，复来人间耳”。

师赴内道场，夜半有逸光自房内射外，如流虹之未灭者，上望其光，命侍人往寻之。报云：“师之眼光也。”时经几上有数珠一索，自然腾空，绕师三匝而止。

北宋开宝六年，即均如去世的973年，金海府奏云：“有异僧，顶戴棕笠子，到海边，问其名居，自称毗婆尸。曰：曾于五百劫前会经此国，缔结缘焉。今见三韩一统，而佛教未兴故，为酬宿因，暂至松岳之下，以如字弘法，今欲指日本。言讫即隐。”上奇之，命推其日，是师（指均如）顺世之日也。

坦文（900—975），与均如同时代，俗姓高，广州高烽人。5岁出家，从北汉山庄义寺信严学华严教旨，15岁受具足戒。坦文幼时道誉即传遍诸山，并博得太祖王建的赏识，被称为圣沙弥。及长，住九龙山寺，讲述华严。光宗于即位十四年（963）建归法寺，任命坦文为该寺主僧；同十九年，赐号弘道三重大师，同时聘为王师。同二十五年（974）任国师。高丽时期聘任王师国师的礼节十分隆重，一般先遣重臣三请不让，然后王必亲诣躬请。以坦文为例：

高丽光宗十九年冬十月，王以大师，释门宗主，险道导师，乃遣缁素重使，奉疏请为王师。大师之让曰：心珠靡莹，月镜无悬，猥为王师，即僧岂敢。王乃言曰：高山仰止，何日忘之，将闻混法之源，实切崆峒之请。大师乃言，僧唯有心于归佛，苟无力于致君。尚以过沐，末由胶让，乃使太相金遵岩等，奉徽号为王师、弘道三重大师。翌日，王躬诣内道场，拜为师。[26]

这便是拜王师、国师的具体过程。之后，坦文由于年老多病回到迦耶山普愿寺，翌年圆寂，寿七十六，谥“法印”称号，塔名宝乘。坦文生平亦有许多奇异之处，如他15岁受具足戒时，戒师梦见神僧，知其为华严大器；又如他曾以法力使太祖的王后安全生产；他在九龙山寺讲华严经教时，众鸟环绕，山兔来侍；等等。其门下弟子有灵撰、一光、明会、芮林、伦庆、彦玄、弘廉等。[27]

决凝（964—1053）俗姓金，溟州人。年十二出家，投龙兴寺广宏得度，后于德兴寺官坛受具足戒。决凝曾参加过僧科考试，合格后于靖宗八年（1042）被聘为王师，文宗元年（1047）又担任国师。晚年于故乡建华严安国寺，印大藏经一部安奉于寺内。之后住浮石寺，文宗七年（1053）圆寂，寿九十，谥号圆融。生前常修三昧，并从事祈祝等咒术性活动。门下弟子有广证、证海、秀兰、作贤、元祖等一千四百余人。其事迹见《浮石寺圆融国师碑》。

乐真（1050—1119）俗姓申，利川郡人。自幼出家，从景德王国师烂圆修学，后师事义天。义天入宋后乐真亦奉王命入华，随义天巡访。回国后，又帮助义天编辑《诸宗教藏总录》和《圆宗文类》，并从事佛教教育事业。肃宗时期（1096—1105）升为僧统，睿宗时期（1106—1122）成为王师。曾住持归法寺和法水寺，后于睿宗十四年（1119）圆寂，寿七十，谥号元景。[28]

澄严（1090—1141）乃肃宗王的第四王子，8岁时投兴王寺大觉国师，翌年削发，后于佛日寺受具足戒。16岁时由肃宗授予僧统之职和福世法号。仁宗时奉王命任五教都僧统，住兴王寺。仁宗十九年（1141）圆寂，谥号圆明。[29]

宗璘（1127—1179）俗姓王，自幼出家，15岁奉仁宗之命从澄严于佛日寺受戒。毅宗时期（1147—1170）任首座之职，历住归法寺和浮石寺，宣扬宗风，并任僧统。明宗国王曾赐号“佐世”，王九年（1179）圆寂，谥玄悟国师[30]。教雄（1079—1153）俗姓康，章山（庆山）人。12岁投归法寺戒明出家，后从理琦僧统（大觉国师义天法嗣）学华严教旨，僧选合格。后入太白山，与戒膺（亦为义天之法嗣）一起修学。毅宗六年（1153），教雄寂于兴王寺，寿七十五。门下弟子有三百余人。[31]义天在弘传天台宗的同时，对华严宗的传播也起了促进的作用。关于他的事迹，我们将在下文中做详细介绍。

二 瑜伽诸师

高丽前期的法相宗习惯上也被称作瑜伽业——如同华严宗之被称作华严业。《三国遗事》称新罗时期的唯识学大家太贤为瑜伽祖，但该宗之后几乎销声匿迹，很难见到有影响的僧侣。高丽时期的瑜伽业可算是后世所谓慈恩宗正式出现前法相唯识学在海东的又一个波澜。该时期值得介绍的高僧大致有鼎贤、海麟、韶显等人。

以上三人都曾在玄化寺展开他们的弘法传教活动，可见该寺是高丽时期法相唯识学的中心。据《灵鹫山大慈恩玄化寺之碑铭》记载：

……以天禧元年丁巳（1017）四月，葬于乾陵。查《高丽史》（第一），当年“夏四月遣门下平章事崔沅、中枢副使尹徵古于泗州奉迁安宗梓宫，王备法驾迎于东郊”。葬礼既毕，废不急之务，伺农隙之时，乃于近陵灵鹫山创立是寺焉……圣上（指显宗——编者注）以造作之务，繁冗之最，傥无威德，难济其事。乃差推忠佐理同德功臣、开府仪同三司、检校太傅、守门下侍郎、同内史门下平章事、判三司事、上柱国、清河郡开国侯、食邑一千户崔士威为别监使……日累月积，四载而成。堂殿崇严，宛类乎兜率内院；形势周匝，无殊乎给孤独园……泊表奏功毕，鸾驾亲临……乃下诏曰：立是寺者，须藉高僧，苟匪其人，奚匡大众。遂命三川寺主、王师都僧统法镜住持，领众传法，纳田地二千顷、奴婢一百人、牛马供具等，以充常住……于是四方学徒，仰之若日，来者如云，未至期年，约聚千众。圣上复曰：即兹胜概，广集缁徒，须求龙藏之真诠，俾壮蜂台之盛事，特差专介，具缘厥由，乘凤驾涛，浮深涉广，远朝中国，表请藏经。天子览其奏，嘉其孝，赐汉诏十行以褒之，送释典一藏以助之……

引文表明，玄化寺作为显宗考妣的愿刹而受到国家的支持和保护，由此而身价百倍。

鼎贤（972—1054）是成宗、穆宗、显宗、德宗、靖宗、文宗王时期的著名僧人，通瑜伽密教，颇现神异。据金显所撰《竹山七长寺慧炤国师塔碑》（京畿道安城郡二竹面七长里）所述，俗姓李，幼投光教寺忠会大师处落发。13岁从漆长寺（一作七长寺）融哲学瑜伽，于通灵寺戒坛受具足戒。通和十四年（成宗十五年，公元996年）赴弥勒寺之五教大选，名震讲场。己亥（穆宗王二年，公元999年），王敕加大师号。显宗王时，因异迹而益被优待。德宗即位后，被封为僧统，又受敕住法泉寺，后移居玄化寺。重熙乙酉岁（1045）于三角山建沙岘寺，努力从事教化事业。文宗王时期，曾奉命讲《金鼓经》，受赐紫绣僧伽梨，并于文德殿讲八卷之《金经》，祈雨有验。文宗王于即位三年（1049）幸奉恩寺，拜鼎贤为王师，同八年（1054）又礼为国师。同年因年老体病而退居漆长寺，十一月五日趺坐而化，寿83岁，谥慧炤国师，门下有灵念、咄云、仁祚、甚泉等数十人。

海麟（984—1067）的事迹见《原州法泉寺智光国师塔碑》（江原道原州郡富论面法泉里）。据载，他俗姓元，字巨龙，生于北宋太宗雍熙元年（984）。先投法皋寺从宽雄就学，后从宽雄一起上京，至海安寺俊光处剃染，日达法要。统和十七年（999）于龙兴寺官坛受具足戒。时年方18岁。21岁时赴王轮寺大选，为大德。统和末年，从都讲真肇学历算之法。北宋大中祥符十年（显宗八年，公元1017年），显宗赐明了顿悟之号。天禧五年（1021）张讲会于镐京（平壤）重兴寺，大扬玄风，受赐重大师号，住水多寺十年。德宗王时期受赐三重大师及磨衲法服与徽号。重熙十四年（1045），靖宗擢授僧统之职。文宗践祚，召讲唯心妙义于琳宫，道俗归向者甚众。时侍中李子渊第五子随之落发，是为金山寺（全罗北道金堤郡）住持三重大师韶显。同二十三年（1054），文宗敕住玄化寺。清宁二年（1056）十一月被拜为王师，同四年五月被拜为国师。咸雍三年（1067）退居法泉寺，国王亲幸玄化寺为之饯行。同年十月二十三日趺坐而逝，寿84岁，谥智光。门下弟子有法灵、韶显等一千余人。

高丽前期法相唯识学的代表人物是韶显（1038—1096）。据《大瑜伽金山寺慧德王师真应塔碑》记载：“师讳韶显，字范围，俗姓李氏，其先庆源郡人……以太平纪历十有七年岁在戊寅（1038）七月”“诞师于阙南佛岭之私第”。韶显的父亲李子渊身居侍中之职，母金氏，“累赠鸡林国太夫人”，因而也是名门之后。年甫17岁，就海安寺麟公（海麟）所落发，“初学《金光明经》《唯识论》，夙殖闻薰，日新悬鲜，故麟公意甚爱之，乃云贤哲之才”。翌年受具足戒于福兴寺官坛。之后，随麟公移住玄化寺。清宁七年（1061）赴王轮寺大选，一捷为大德。咸雍五年（1069），加重大师。翌六年夏五月，文宗聆显才德，引见于延德宫，令第六王子师事之（俗离山法住寺导生僧统）。同年十月，王幸师之玄化寺，斋佛僧以庆之，赐磨衲袈裟。之后住海安寺，得授三重大师。太康五年（1079）文宗命有司于内殿张法席，以显为讲主，加普利之号，诏住全州金山寺。同九年又加首座。宣宗即位元年（1084），升僧统，时年47岁。关于韶显在唯识学方面的贡献，碑文说：

大安初（1085），师以手校唯识，开发意四众，□□□□□□初失其本，积有年矣，既得之尊尚者众矣。师曾于金山寺，选胜于寺之南，走六十许步地，创设一院，额号广教。仍笔刻雕经板，置于院。院之中，别造金堂一所，并绘画卢舍那及奘基二师像。其堂自太康九年，至师之末年，搜访慈恩所撰《法华玄赞》、《唯识述记》等章疏三十二部，共计三百五十三卷，考证其本，募工开板，私具纸墨，印布流通，以广法施也。谨案：《大宋高僧传》云：奘□存唯识开创之祖，基乃守文述作之宗，奘苟无基，则何祖张其学乎？是知凡将入于性相义门者，舍慈恩之学则罔臻其极矣。顷自唐文皇以新罗王表请，宣送瑜伽论一百卷，于是无应理圆实之学，渐盛于兹土。及乎晓法师导之于前，贤大统踵之于后，灯灯传焰，世世嗣兴。然而去圣寥远，遗文论舛者多矣。师尝疾于怀，以其祖门章疏大行于世，使学者知本宗之有坦途，惟师之力也。可谓扶晓贤方轨齐鹜焉，可胜道哉！其光扬本教也，如此。

以上韶显在重振唯识学上的贡献可以归纳为两个方面：一是对唯识学经典章疏的搜集整理和雕刻印行，一一考证其中因流传而造成的讹舛，从而使得该宗章疏流行于高丽境内，僧众学有所资；二是在海东法相唯识学传承系统上的革命，即以慈恩系的法相唯识学代替了西明系的法相唯识学，由此慈恩学在高丽逐渐传播开来。

韶显在内典之外，又好仁义之术，博览经史，至于诗篇笔札无不精究。心常乐上生，“远则追无着之踪，近则慕基公之躅”，逐月画慈氏尊像，每岁集徒礼忏设斋，自太康元年乙卯（1075）至寿昌二年丙子（1096），首尾凡二十有二稔。太康末年，宣宗闻其事，赐彩画并御书，又纳净财于中外之本宗寺院，每年设法会，画释迦如来及奘、基二师，海东六祖像，各安于其寺，欲令义学者睹像生敬，自敬生信，自信得慧，日以劝焉。寿昌二年十二月十八日逝于玄化寺奉天院，寿五十九，谥慧德。门下有道生僧统等弟子千余人。

在韶显兴起唯识学的同时，其好友大觉国师义天也在做着鼓动弘化工作。[32]从兴王寺退隐伽耶海印寺后，义天曾著《成唯识论单科》三卷。关于这部著作的缘起，他在序中说：

听《唯识论》于玄化寺佑翔大师，又就余杭慧因寺源公讲下禀受大经，东京显圣寺琳法师门谘决斯论。厥后，以传灯为己任。因住兴王寺讲演杂华，周于十遍，而退隐于伽耶山海印寺，爱林泉之乐，萌著述之心，泛览百家，将利其器，以谓《起信》、《唯识》二论，是性相两宗之枢要，学人之所宜尽心者矣。然《起信论》，亦尝粗习，但于《唯识》，未尽其功，而恐溺彼繁辞，迷其要义，于是寻本《记》（窥基之《唯识述记》），斟酌旧科，刊而定之，勒为三卷。倘同志者，持《科》玩《论》，先熟正文，后治疏抄，则唯识之旨，庶几乎易见矣。[33]

可见义天的目的是为了普及唯识学的奥义。在义天毕20年功夫搜求整理而成的《新编诸宗教藏总录》中，有关唯识学方面的论疏如表7—1。

表7—1 《新编诸宗教藏总录》唯识学论疏一览表

唯识论疏在义天的《总录》中占62.3％的分量，[34]而且，他将慈恩系的著作放在西明系的著作之前，这说明高丽时期海东法相宗转向窥基一系的现象绝不是偶然的。

第三节 义天与天台宗

一 义天的生平

义天是高丽王朝前期具有代表性的僧人，他以自己特殊的政治地位和渊博的佛学修养，自觉地担负起对高丽前期佛教进行认真总结的历史重任——广义上讲，他也是汉传佛教受容过程的终结与民族化佛教产生之前出现的一位划时代的人物。如果把义天和稍后的另一位著名僧人知讷放在一起，显然义天是受容佛教的集大成者，而知讷则是新兴的民族佛教之父。

关于义天的生平，目前韩国保留的史料主要有林存所撰之《南嵩山仙凤寺海东天台始祖大觉国师之碑铭并序》（以下简称《仙凤寺碑》）、金富轼所撰之《高丽国五冠山大华严灵通寺赠谥大觉国师碑铭并序》（以下简称《灵通寺碑》）和朴浩所撰之《高丽国大圣日兴王寺故国师诏谥大觉大和尚墓志铭并序》（以下简称《兴王寺碑》），此外还有《般若寺元景王师碑》等。中国方面的史料主要有《佛祖统纪》中的义天传。下面笔者将根据金富轼所撰碑文并参照其他材料来叙述义天一生中的主要事迹。[35]义天，名煦，俗姓王氏，为高丽太祖的四世孙、文宗的第四子，因犯宋哲宗讳，所以多以字（“义天”）行世。北宋至和二年（1055）九月二十八日生，母仁睿太后。碑文载：

上（指文宗）一日谓诸子曰：孰能为僧，作福田利益乎？师起曰：臣有出世志，惟上所使。上曰：善。[36]

这说明义天的出世一是出于自觉自愿，二是得到了王族的支持。在义天出生后的第五年（1059），文宗曾下令全国，一家有三子者许一子出家，因而义天的出家应当说是王室所做的楷范。北宋治平二年（1065）五月十四日，征景德国师于内殿剃发，并随师出居灵通寺。同年冬十月就佛日寺戒坛受具足戒，时年方11岁。义天早年所学，《仙凤寺碑》称“受贤首教观”，《灵通寺碑》也说：

尝梦人传澄观法师书。自是，慧解日进。至年甫壮，益自勤苦，早夜矻矻，务博强记而无常师，道之所存则从而学之。自贤首教观，及顿渐大小乘经律论章疏，无不探索。又余力外学，见闻渊博，自仲尼老聃之书、子史集录、百家之说，亦尝玩其菁华，而寻其根柢。

照这些记载，他的学问极广，但以华严为主，其中受澄观的影响尤为显著。澄观的思想本书在第五章中已略做介绍，他的最大特点是以华严学附会禅学和天台教旨，这对义天日后思想的形成以及沟通华严、天台两家学说的尝试无疑开启了先河。

北宋治平四年（1067）七月，文宗下令称义天为“广智开宗弘真佑世僧统”。[37]义天入宋求法真是好事多磨，《仙凤寺碑》说：“尝请入宋求法，文祖心许，未降指挥。洎宣祖即位，屡请不已。宣祖难之，议于群臣，咸以为大弟之重，不宜越海。”[38]之后，宣宗虽然在义天“忘躯慕道”精神的感染下“意许之”，无奈群臣“仍以为不可”，于是义天只得于宣宗三年（1086）四月留书于国王及太后，然后率弟子寿介微服至贞州乘商船入宋。[39]他在《请入大宋求法表》中称：

若不问津于中国，固难抉膜于东方。窃唯圆光振锡已还，义想浮杯以降，清风绝后，高迹无追。臣是敢视险若夷，发愤忘食，虚襟致想，引领俟时……伏望主上，愍臣为法，恕臣冒刑，轻万死于涉长波，委一身于到彼岸。赖之以我王盛德，荷之以吾佛冥加，炳慧焰于西传，辗法轮于东返。大教卷而复舒，幽旨沦而更现，则虽暂违于忠孝，冀有补于邦家。[40]

《表》文表明了义天入宋的动机与决心。照《仙凤寺碑》所言，义天入宋前曾对太后说：“天台三观，最上真乘，此土宗门未立，甚可惜也。臣窃有志焉。太后深垂随喜，肃祖亦愿为外护。”这就是说，义天在动身之前已经确立了入宋请益的目标，并且得到了王室的支持。实际上，义天在入华前即已对中国佛教的现状了解甚详，如《灵通寺碑》所记：“师尝有志如宋问道，闻晋水净源法师，在慧行为学者师。托舶贾，致书以修礼。源公知师非常人，即复书相招。由是，欲往滋甚。”可见，入宋前他已同净源有书信往来。

同年五月，义天一行至山东密州板桥镇登陆。时密州朝奉郎范锷亲自迎劳，并表呈义天来华之意。哲宗皇帝命主客员外郎苏注廷为引导，于同年七月由陆路入卞京启圣寺，中书舍人范百禄等参与接待。数日后，哲宗召见于垂拱殿，“待以客礼，宠数渥缛”。次日，表乞承师受业，诏从华严宗有诚法师受学。“先是，皇帝闻僧统之来，诏两街预选高材硕学堪为师范者，两街推荐诚师”。义天执弟子礼甚勤，有诚对这位海东上人也十分器重，认为“古佛刳心而为法，至有求一文一句而舍转轮王位，今上人能之，可谓难矣。愿同志一乘，同修万行，以游花藏海”。有诚还赞叹他“非法王之真子，即义相之后身”。他二人“往返问答贤首天台判教同异，及两宗幽妙之义”，[41]试图将二者相贯通。在京师，义天还诣相国寺，参圆照禅师宗本。本说偈云：“谁人万里洪波上，为法忘躯效善财；想得阎浮应罕有，优昙花向火中开。”又诣兴国寺，参西天三藏天吉祥，“问西天事甚详”。

不久，在有诚的推荐下，复承朝旨，与主客员外郎杨杰一起至余杭投大中祥符寺净源讲下问道。[42]净源觉得，“昔慧思一见智，即知灵山之旧；今僧统之来，焉知非夙缘耶”？两人一见如故，有问有答，如芥就针。净源（1011—1088）俗姓杨氏，字伯长，号潜叟，泉州晋江人，自幼习儒，秉性聪慧。23岁时辞亲出家，从东京报恩寺海达落发，翌年受具足戒。初随五台山承迁学《华严经》，继而从明覃学李通玄所著《华严论》。时长水子璿弘《首楞严》，促希、缙云演《圆觉》与《起信》，源“遍参兼听”，“本末全尽”，被“四方宿学推为义龙”。净源曾历住泉州清凉寺、苏州报恩寺之观音院、杭州大中祥符寺之贤首教院、秀水青墩之密印寺宝阁院、华亭之普照寺善住阁院，专弘华严宗教旨。他将法藏所撰之《新华严经略疏》与澄观所撰之《大方广佛华严经疏》抄注于《华严经》之相关文句下，遂成《华严经抄注》120卷以便学者科解。[43]净源的思想受长水子璿的影响很大，即主张宗密一系沟通《圆觉》与《起信》的理论。他推崇《起信》，以为从杜顺以来即或明或暗地引据《起信》而立观门，于是他在华严宗的传承系统上推定马鸣为初祖，接下来有龙树、帝心（杜顺）、云华（智俨）、贤首法藏、清凉澄观、圭峰宗密，由此构成七祖之说。《宋杭州南山慧因教院晋水法师碑》就净源在这一方面的作为评价说：“圆融一宗，经观论章与其疏记抄解，凡数百万言，名义既多，科条亦博，有终身不能卒业者。故近世总持者罕能该遍。讲《杂华》者则曰清凉教，讲《圆觉》者则曰圭峰教，宗途离析，未有统纪。法师（指净源）于是推原其本，则教宗虽始于贤首，法义实出于《起信》。”[44]

净源在中国华严宗史上的突出地位一方面取决于他对华严思想的探微发隐，显彰祖说；另一方面则是对唐武宗和后周世宗灭佛以来散佚已久的华严章疏的搜集和整理。后者，义天出力甚多。他送回的《华严经》章疏，如智俨所撰的《搜玄记》《孔目章》《无性摄论疏》《起信论义记》，法藏所撰的《探玄记》《起信别记》《法界无差别论疏》《十二门论疏》《三宝诸章门》以及澄观所撰的《贞元新译华严经疏》和宗密所撰的《华严纶贯》等佚而复传，对华严宗的复兴起了极大的作用。后来义天回国，又将《金书华严》的三个译本共180卷寄赠净源，协助净源成为华严宗的“中兴之主”。

义天在杭州期间主要随净源受学，时源公因知州蒲公宗孟之请，入南山慧因院开讲，义天亦施钱营斋以延学徒。《仙凤寺碑》还记载说：“余杭山水，甲于天下，诸宗之老，遗世宴坐……见师割爱忘势，万里求法，则虽积道德，胶其口而不传者，犹且倒廪倾囷，罗列而进。故诸宗法义，多得于此。”[45]这表明义天除华严外，还接受了其他各家的思想，特别是天竺寺慈辩从谏法师的天台教观。据载，义天“在本国，耸闻慈辩高谊之日久矣。既至杭，特请慈辨讲天台一宗经论，每与主客及诸弟子听受”。拜别慈辩时，辩以手炉、如意等物相赠，又著诗一首，曰：

醍醐极唱特尊崇，菡萏花奇喻有功。

吾祖昔时唯妙悟，僧王今喜继高风。

芳香流去金炉上，法语亲传犀柄中。

他日海东敷演处，智灯千焰照无穷。

诗文对义天日后将天台教义传往海东寄托了很大的希望。此外，义天还参访了灵芝寺的元照律师。《兴王寺碑》说：“当世之学佛者，有戒律宗、法相宗、涅槃宗、法性宗、圆融宗、禅寂宗，师于六宗，并究至极。”他在宋期间也“历问六宗中铮铮者，则净源、怀琏、芳其、慧琳、从谏等五十余人也”，[46]足见其交游之广。

来中国一年后，高丽宣宗上表宋廷，以国母思念为由，请遣义天归国。宋哲宗应允丽方之请，诏义天抵京，御垂拱殿迎见。此次进京有源公同行，讲学不辍。五日后，义天辞别哲宗，至秀州真如寺，见楞严疏主（长水子璿）塔亭倾圮，慨然叹之，以金嘱寺僧修葺。杨公称赞说：“璿公今日始遇知音。”夏四月，义天等回到慧因院，源公继续讲华严大义。讲完之后，源公赠义天香炉、拂尘“以为付法之信”，并作诗云：

青炉黑指资谈柄，同陟莲台五十年。

今日皆传东海国，焚挥说法度人天。

离国心忙海上尘，归时身遇浙江春。

休言求法多贤哲，自古王宫祗一人。[47]

临别前，义天至天台山谒智者大师浮图，并亲作发愿文于塔前，誓传天台教观于海东。曰：

右某，稽首归命，白于天台教主智者大师曰：尝闻大师，以五时八教，判释东流，一代圣言，罄无不尽，而后世学佛者，何莫由斯也！故吾祖花严疏主云：贤首五教，大同天台。窃念本国，昔有人师，厥名谛观，讲演大师教观，流通海外，传习或坠，今也即无。某发愤忘身，寻师问道，今已钱塘，慈辩大师讲下，承禀教观，粗知大略。他日还乡，尽命弘扬，以报大师，为物设教，够劳之德，此其誓也。

北宋元祐元年（1086）五月，义天返回海东，受到王臣的热烈欢迎。此次入宋共滞留十四个月，时间虽短但成绩却十分显著。其一是为中国华严宗的振兴带来了必要的历史文献；其二是将中国华严宗的最新思想带往海东；其三是使天台宗在海东重新兴盛起来；其四是为佛教各宗的整合做了坚实的准备。一直陪同他的主客员外郎杨杰称赞说：“自古圣贤越海求法者多矣，岂如僧统，一来上国，所有天台、贤首、南山、慈恩、曹溪、西天梵学，一时传了，真弘法大菩萨之行者。此真实义谛，非溢美之言也。”[48]从现存资料来看，他带到中国的佛教典籍固然不少，而带回高丽的最新撰述也很多，这一来一往成功地扮演了中韩文化交流使者的角色。所著《新编诸宗教藏总录》中有关净源的著述就有：

《大疏注经》一百二十卷

《大疏注经科》二十卷

《助修记》二卷，《科》一卷

《还源观疏抄补解》一卷，《科》一卷

《法界义海科》一卷

《教义分齐科》一卷

《云间类解》一卷，《科》一卷

《普贤行愿忏仪》一卷

《贤首国师礼赞文》一卷

《首楞严经道场修证仪》一卷

《圆觉经略本修证仪》一卷

《仁王经注》四卷，《科》一卷

《大乘起信论科文》一卷

《肇论中吴集解》三卷

《肇论中吴集解科》一卷，《令摸抄》二卷

《原人论发微录》一卷，《科》一卷

《盂兰盆经疏》一卷（净源移本疏注于经下）

《摭华钞》二卷，《科》一卷

《盂兰盆经礼赞文》一卷

《佛遗教经论疏节要》一卷，《科》一卷

《广宣记》一卷[49]

《仙凤寺碑》称“其所求来经书，太半本朝所未尝行者”，此话当非虚言。[50]除中国外，义天还从契丹和日本购得大批经籍，总共所得不下4000卷，海东佛教“不几稔间，文籍大备”。按照义天的请求，朝廷在兴王寺设置了教藏都监，将所得的经藏编录刊行，是为《义天续藏经》。他曾委托宋商徐戬在杭州雕造夹注《华严经》，然后将之运回高丽。

义天在华严教学上的贡献主要表现在他回国后对该宗传承系统的确立。通过他的努力，洪圆寺[51]修建了九祖堂，而“前世，为祖谱不一。今以马鸣、龙树、天亲、佛陀、光统、帝心、云华、贤首、清凉为九祖，师所定也”。义天的九祖说同前述净源的七祖说略有不同，但在坚持马鸣为初祖的大方向上仍然是一致的。从其时代需要出发，义天的思想带有明显的圆融色彩。比如谈及性、相两宗的关系时，他坚持认为：

清凉有言，性之与相，若天之日月，易之乾坤。学兼两辙，方曰通人。是知不学俱舍，不知小乘之说；不学唯识，宁见始教之宗？不学起信，岂明终顿之旨？不学花严，难入圆融之门。良以浅不至深，深必该灭（“灭”当为“浅”之误——编者注），理数之然也。故经偈云：无力饮池河，讵能吞大海；不习二乘法，何能学大乘。斯言可信也。二乘尚习，况大乘乎！近世学佛者，自谓顿悟，蔑视权小，及谈性相，往往取笑于人者，皆由不能兼学之过也。[52]

义天的这席话是有针对性的。在贤首的五教中，唯识瑜伽被判为大乘始教，即非究竟玄妙之说，由此而引起了后世的纷争。至于大小乘之间、权实之间的争论，义天也本着圆融的精神试图予以统一。他在《与内侍文冠书》中说：

予固不敏，而知学之难，所以顷岁，重道轻生，问津中国者，志在于何？在乎效圣人之用心也。圣人用心，则广大悉备，有人乘焉，有天乘焉，有声闻乘焉，有缘觉乘焉，有菩萨乘焉。此之五乘，是学佛者之所宜尽心之大概也。十善五戒，人乘也；四禅八定，天乘也；四圣谛法，声闻乘也；十二因缘，缘觉乘也；六度万行，菩萨乘也。以言乎人乘，与周孔之道同归；以言乎天乘，共老庄之学一致。先民所谓修儒道之教，可以不失人天之报，古今贤达，皆以为知言也。[53]

可见义天的志向不仅是要统一五乘，甚至连世间盛行的儒家和道家学说也被拉进他的体系中来。佛教自传入中国之始，便力求同儒、道相融合，三国时期的康僧会很看重孝道在佛教治国中的重要作用，他把“尽孝”塞进佛教的戒律，又将“慰孝悌，养孤独”当作一条纲领确定下来，这便是一种积极尝试。这种尝试直到义天时代仍然有其积极意义。他在《盂兰盆经发辞》[54]中说：

大慈无不爱，大孝无不亲。爱我之□□□□[55]之所爱，非大慈也；亲今之亲，不亲昔之□□[56]，非大孝也。然以五刑之属三千，而罪莫□□[57]不孝；六度之归八万，而福莫大于行孝。□□[58]释门遍于五时，儒典通乎六籍，包罗大小，□[59]贯尊卑，虽设教有殊，而崇孝无别。故我本师大觉世尊初成正觉，为宿世根熟大菩萨众，于第二七日转花严大教根本法轮，便说梵网菩萨大戒云：孝顺父母师僧三宝，孝顺至道之法，孝名为戒，乃至广说十重四十八轻者，此是称性大戒，孝之极也。

由于自己所处地位的特殊性，义天对政治的影响也非同寻常。《灵通寺碑》说他“既为一国尊亲，有大政事，必款密咨决。故所与上论列国家事甚多，而有阴德于人民亦厚，世莫得而尽知”。兹举一例，高丽成宗、穆宗时曾一度铸造过铁币，但不久便停止使用。义天因有在华时期的亲身体验，深知钱币对于流通的作用，遂上《铸钱论》，力主钱币流通有利于“劝农”，从而高丽开始使用银瓶钱和“海东通宝”。

自回国至去世的16年时间里，义天除住持兴王寺外，还先后历住浮石寺、洪圆寺、天寿寺等地。仁睿王后和宣宗去世后，他曾一度退居海印寺，“浩然有终焉之志”。献王再征不致。乙亥（1095）冬十月八日，肃宗即位，数遣近臣赍书迎之。在肃宗的盛情之下，义天“复居兴王寺，教学如初”。之后又“住持国清寺，初讲天台教义”。肃宗六年（1101）秋八月，遘疾，冬十月五日圆寂，寿47岁，谥“大觉国师”称号。

二 义天与天台宗

公元6世纪后半叶，随着中国历史由长时间的分裂逐步走向统一，已经传播了大约500年之久的中国佛教也在酝酿着统一的趋势。由此形成的隋唐诸宗派虽然在表面上看来呈现出宗派林立的状况，但各宗内部无不是想以自己的理论统一庞杂的各种学说。谋求融合和统一是隋唐佛教各宗派的主观愿望。这种倾向突出地表现在当时流行的大乘经典《法华经》和据此成立的天台宗教学上。《法华经》不仅在理论上以“会三归一”思想为依据，证明出三乘同属一佛乘，而且在实践上通过给三乘人一并授记以示其“所言不虚”。这些做法无非是想调和佛教内部各派之间的对立。天台法华所具有的这种融合精神不仅在中国佛教史上影响深远，而且还被日本、韩国佛教所继承和发扬。

中国天台宗尊北齐的慧文禅师为初祖。有关慧文的资料很少，只有道宣《续高僧传》中的慧思传附带提到过。他代表的是注重实践的北方学风，以躬行禅观为主，后因读龙树的《中观》和《大智度论》而悟出“一心三观”的禅法。慧文入寂后，慧思得其心要成为第二祖。南岳慧思坚持定慧双开，走由定发慧的路线，在一心三观的心要上证悟出法华三昧。

天台宗的实际创始人智（538—597）俗姓陈，18岁出家，登大贤山持诵《法华经》《无量义经》《普贤观经》，在有所体悟后便至大苏山投慧思门下研修法华三昧，深受器重，并得印可。其后至陈都金陵讲《大智度论》《次第禅门》等。南朝陈太建元年（569）在瓦官寺开讲《法华玄义》，同七年入天台山修行。陈末他又到金陵讲授《法华经》《仁王般若经》等。此间完成了另一部重要著作，即《法华文句》。隋代陈后，他曾至庐山、两湖一带游化，然后又回到故乡荆州创建玉泉寺，在此讲授《法华玄义》和《摩诃止观》。《玄义》《止观》《文句》被合称为“天台三大部”，代表了智学术思想的最高成就。隋开皇十五年（595）他回到天台山，两年后圆寂。

智教学的主旨也是放在诸法实相上，他进一步发挥了慧思的十如思想，由此得出“一念三千”的学说，并将慧文的“一心三观”发展成“三谛圆融”的观法。天台宗的教判是在批判地吸收“南三北七”等各家之说的基础上发展起来的，这便是智等坚持以《法华经》为中心而建立的“五时八教”这种独到的判教方法。所谓五时即华严时、阿含时、方等时、般若时、法华涅槃时；八教即“化仪四教”（顿教、渐教、秘密教、不定教）和“化法四教”（藏教、通教、别教、圆教）。这些学说旨在证明天台宗是事理圆融而说中道实相的“圆教”。

从现存的史料可以看出，天台宗成立伊始，就有不少海东僧人陆续来中国学习传承这一宗派的教旨。新罗真兴王时期（540—575）玄光法师最先到陈朝向天台宗二祖慧思学习天台教义，证得法华安乐行法门，同智者大师一起名列南岳门下二十八大弟子之列，其事迹《佛祖统纪》（卷九）以及《宋高僧传》（卷十八）均有记载。[60]玄光之后，百济又出现一位以诵读《法华经》为业的僧人慧显（一作惠现），据说他住修德寺，“有众则讲，无便请诵”，“四远闻风，造山谊接”。后移住达拿山专修如故，唐贞观初年（627）卒，年58岁。智者大师门下的海东僧人有波若和缘光。波若为高句丽人，隋开皇十六年（589）入天台山师事智，不久即有所证。后遵师嘱至天台最高峰华顶修头陀行，时间长达18年，最终卒于国清寺。又据唐僧详所撰《法华传记》（卷三）记载：“释缘光，是智者门人，诵《法华经》为业。”此后，金果毅之子和朗智等人的事迹以及元晓的有关《法华经》的著述，大致为我们了解新罗统一前后《法华经》在海东的流传情况提供了一定的线索。中唐时期，就学于天台宗第八祖左溪尊者玄朗门下的新罗僧人有法融及其弟子理应、纯英等，他们回国后传播的当是玄朗“独以止观为入道之程”的天台思想。[61]针对高丽中期以前天台法华思想在海东的流传状况，义天说道：“天台一枝明夷于代。昔者元晓称美于前，谛观法师传扬于后。”这句话充分地肯定了谛观在海东天台宗传播史上所起的承前启后的作用。谛观入宋的原委，照《佛祖统纪》（卷十）的记载为：

初，吴越王因览《永嘉集》同除四住之语，以问韶国师。韶曰：此是教义，可问天台义寂。即召问之。对曰：此智者妙玄位妙中文，唐末教籍流散海外，今不复存。于是，吴越王遣使致书，以五十种宝往高丽求之。其国令谛观来奉教乘，而《智论疏》《仁王疏》《华严骨目》《五百门》等禁不令传。且戒观师于中国求师问难，若不能答则夺教文以回。观师既至，闻螺溪善讲授，即往参谒，一见心服，遂礼为师。尝以所制《四教仪》藏于箧，人无知者。师留螺溪十年，一日坐亡，后人见箧放光。开视之，唯此书而已。由是盛传诸方，大为初学发蒙之助。

另外，《吴越王传》也记载道：

宋太祖建隆元年十月，初天台教卷，经五代之乱，残毁不全。吴越王俶，遣使至日本、高丽以求之。至是，高丽遣沙门谛观，持论疏诸文，至螺溪谒寂法师，一宗教文复还国中。螺溪以授宝云，宝云以授法智，法智大肆讲说，遂专中兴教观之名。

谛观来华的时间为北宋建隆元年，即960年。他的到来，使天台宗“一宗教文复还国中”，由此中国天台宗逐步走上“中兴”之路。其所著《天台四教仪》对天台宗的判教立义和南北古师的异议做了简明扼要的总结和剖析，因而被视为本教的“关钥”和“初学发蒙之助”。仅就现存的史料我们虽然不能弄清他入华前的事迹，但就其在中国的作为来看，他在高丽时业已是一位造诣甚深、颇有地位的天台宗僧人。由此也可以推断，此时高丽的天台宗在一定程度上也相当兴盛。

与谛观同时代的另一位名闻中国的高丽僧人叫义通。据《佛祖统纪》（卷八）等史料记载：义通俗姓尹，字惟远，后唐天成二年（927）生。幼拜龟山院释宗为师，受具之后习《华严》与《起信》，为国宗仰。后晋天福（936—947）末年来游中国，[62]至天台云居德韶国师门下学习，“忽有契悟”。及谒螺溪，闻一心三观之旨，乃叹曰：“圆顿之学，毕兹辙矣。”遂留受业约二十年左右，“具体之声，浃闻四远”。北宋乾德年间（963—968）拟欲归国传教之时，郡守太师钱惟治咨问心要，复请为菩萨戒师，道俗固留之。开宝元年（968），漕使顾承徽舍宅为寺，取名传教院（太平兴国七年，即公元982年，太宗赐额为宝云禅院），请义通为开山。此后二十年间，义通在此敷扬教观，屡建讲席，至端拱元年（988）圆寂。作为高丽僧人，谛观和义通两人一个为中国天台宗典籍的失而复得建立了不朽的业绩，一个为宋代天台宗的振兴培养了一大批不可多得的人才。按照天台宗的家谱，义通被尊为第十七代祖，门下弟子中以知礼最为上首，继为第十八代祖。宋代天台宗内部的山家、山外两派之间的论争，山家一方的主将就是四明知礼。由此可见，义通在宗史上实际上起到了起衰振微、承前启后的作用。

山家山外两家的分立起自清竦门下的螺溪义寂和慈光志因二师，其法系见表7—2。

表7—2

知礼（960—1020）的主要思想是所谓的“妄心观”和“性具观”。“妄心观”即以所观之境为妄心，也就是把“介尔一念阴妄心”当作观想的对象。其“性具观”则强调“性具十界”，十界中佛界与其他九界“互具互容”。山家、山外两方的论争大体上可分为三次：第一次是围绕《金光明玄义》的广略本，论争的主题是“真心观”与“妄心观”；第二次是围绕《十不二门》注释，话题是“别理随缘”与“性具随缘”；第三次围绕《妙宗钞》教义，中心是“约心观佛”与“华严藏尘”。三次论争中以第一次意义最为重大，此后两次只是对其中一些观点做专门性的展开而已。关于第一次论争的经过，知礼的再传弟子继忠在他的《十义书序》中做了简要的概述。他说：

有宋景德之前，《光明玄》广、略二本，并行于世。钱唐慈光恩师（悟恩）制记曰《发挥》，专解略本，谓广本有“十法观心”，乃后人擅添尔……（悟恩）有二弟子，即钱唐奉先清师（源清）、嘉禾灵光敏师（洪敏），共构难词，造二十条，辅成师义，共废广本。钱唐宝山善信法师，奉书敦请法智（知礼）评之……（知礼）坚让不免，故有《扶宗释难》之作，专救广本……钱唐梵天昭师（庆昭），孤山码圆师（智圆），皆奉先（源清）之门学也，乃撰《辨讹》，验《释难》之非，救《发挥》之得。法智存谦光之礼，撰《问疑书》诘之。昭师不逊，有《答疑书》之复，法智复有《诘难书》之征。昭师构《五义》之答，法智复作《问疑书》之责。昭师留逾年，法智复有《覆问书》之催答。昭师有今之《释难书》，翻成不腆之文矣。往复各五，绵历七年，攒结前后一番之文，共成今《十义书》之作。[63]

第二次论争是在知礼及其弟子仁岳净觉和庆昭的弟子永嘉继齐及天台元颖、嘉禾子玄之间展开的。第三次论争发生时山家山外两派的分野已经形成，论战的双方是知礼和已经背叛师门的仁岳。整个论争以知礼一方的胜利而告终，于是他们自称“山家”，而将对手悟恩及其弟子源清、洪敏等贬为“山外”。

以上是义天入宋前中国天台宗的大致情况。

如上所述，义天入宋后除学习华严教旨之外，又从慈辨法师学习天台教观，并在智塔前发誓要将该宗传往海东。照《佛祖统纪》卷第十三记载：

法师慈辨，处之松阳毛氏。幼见佛经，辄能自诵。父曰：再来人也。年十九，试《法华经》得度，即谒上竺辩才，夙夜听习。复往依南屏于金山，问辩如流。南屏叹曰：吾道由子而行也。

由是知慈辨师承辩才、南屏二人。辩才即元净，为明智祖韶法师之法嗣。祖韶又师承天竺寺慈云遵式，而遵式之师即上文所说的天台宗第十六祖高丽籍僧人义通。又，南屏即梵臻，臻为天台宗第十七祖四明知礼之法嗣，而知礼则为义通的嫡嗣。这样说来，慈辨的法系无论是从辩才还是从南屏都可上溯到义通那里。从辩才来讲，慈辨为义通的五世法孙；从南屏来讲则为义通的四世法孙。由这种传承法系可以看出，慈辨向义天“炉佛传衣”的具体内容当即山家一系，特别是知礼的思想。

从前文的叙述中，我们已经看到前来中国弘传天台宗教义的海东僧人代不乏人，如果我们把玄光当作海东天台宗初传的话，那么法融等人便可看作是第二传。然而，事实上，义天之前天台宗在韩国一直未能成为严格意义上的独立的宗派，所谓“五教九山”中还没有天台宗的一席之地，这正说明天台宗在整个佛教界是无足轻重、微不足道的。其缘由，笔者想能否从以下几个方面来考虑。

第一，天台宗信奉的《法华经》最根本的理论是“会三归一”思想，这种思想在陈隋之际中国佛教酝酿统一趋势时表现得尤为突出。天台宗发挥了这一思想，其目的是要调和佛教内部各宗派之间的对立。可是，三国时期的韩国佛教尚处初传阶段，宗派间的界限还不明显，无论是中国来韩的僧人还是韩国至中国留学的僧人都没有明确的传道和学习目标，而是尽量地和盘接收，不加选择。这一点同初传时期的日本佛教是没有什么区别的。在这种情况下，韩国佛教内部还不可能产生统一的要求，因此《法华经》“会三归一”的融和精神也无法被真正地认识和发挥。

第二，此前玄光等人所传承的天台宗没有得到统治者的积极扶持，因而只能屈居于熊州一隅，自生自灭。当然，在韩民族走向统一的过程中，佛教理应有与客观社会相应的统一趋向，但这一历史使命没有赋予《法华经》及天台宗，而是由慈藏的“根本佛土论”取而代之。何况天台宗的思想是由该宗的实际创始人智在慧文、慧思“一心三观”、“法华三昧”的基础之上阐发出“一念三千”、“三谛圆融”等理论框架后才告成熟，玄光出自慧思之门，传承的是尚未成熟的天台宗，因而很难推广开来。即便是法融等人所传的是湛然时期无论在教义上还是在组织上都已相当完备的天台宗，但终归还是未能广泛地展开，可见外部力量终归是外部因素，一个宗派能否在本国站住脚跟，主要是取决于该国的客观需要。

第三，有不少到中国求学天台宗的韩国僧人虽然学有所成，但终老于他乡，未能将法脉传回本国，如高句丽的般若以及五代和北宋初年的谛观、义通等。李能和就曾感叹说：“谛观法师，死于支那，遂使高丽台宗绝脉。”[64]

义天时代情况就不同了。首先，他的入宋求法并不是盲目地到中国学习佛教，他是在感觉到“天台三观，最上真乘，此土宗门未立，甚可惜也”之后才“浩然决乘桴之计”。[65]其次，他的传教活动自始至终得到了统治者的支持。由于出身地位的特殊，王室对义天的礼遇是史无前例的。当他回国时，宣宗及其母后亲自迎至奉恩寺。后来朝廷不惜耗费巨额国帑为他修建国清寺作为传播天台宗的根本道场。宣宗九年（1092）王太后设天台礼忏法，这是天台宗被王族正式接受的标志。义天圆寂时，国王群臣全都玄冠素服，辍朝三日，可见其政治地位之高。再者，长期以来，禅宗和其他宗派之间矛盾重重，相互攻击更是司空见惯的事。教宗一方诋毁禅宗是旁门左道，而禅宗则指责对方不懂佛法的真谛。义天弘扬天台宗的教学，正是要借助会三归一的精神结束这种宗派纷争的局面。这就是说，天台法华思想在此时走向振兴实在是正逢其时。此外，笔者觉得还有最重要的一点，即不仅佛教内部有要求统一的必要，而且国家、民族也把统一的希望寄托于天台法华教旨。这一点，高丽闵渍早就一针见血地予以道破了：

在我太祖创业之时，行军福田四大法师能兢等上书云：闻大唐国有会三归一《妙法莲华经》，及天台智者一心三观禅法，与圣君合三韩成一国风土相合。若求是法流行，则后嗣龙孙，寿命延长，王业不绝，常为一家矣。于时，未暇求得，贻谋后嗣，至宣庙朝大觉国师入唐（时则宋而非唐也，此云入唐者，丽人谓支那曰唐也——原注），始立天台六山，因卜、地于松山西南麓，创寺，亦曰国清（支那天台山下有国清寺故，今亦曰国清——原注），为六山根本（天台宗所属，共有六寺，而以国清为本山——原注）云云。[66]

把《法华经》的“会三归一”和天台宗的“一心三观”附会于“合三韩成一国”是韩国人利用佛教思想为现实政治服务的绝妙范例，推而广之，也是韩国人接受佛教的真实目的。[67]义天所传天台宗的成立，一般以肃宗二年（1097）国清寺落成，义天在此任第一任住持并开始讲授天台教观为标志。国清寺是仁睿太后的愿刹，从宣宗末年开始兴建，直到此时才告竣工。义天在《新创国清寺启讲辞》中说：

……顷惟海东佛法七百余载，虽诸宗竞演，众教互陈，而天台一枝，明夷于代。昔者，元晓菩萨称美于前，谛观法师传扬于后。争奈机缘未熟，光阐无由，教法流通，似将有待。伏遇我先妣仁睿国母，累生奉法，积劫修因，经始精蓝，取国清之宏制，发扬妙法，移佛陇之高风，大愿未终，神游俄逝。伏惟我主上，承祧出震，守道居尊，遵圣善之顾怀，受能仁之付嘱，继承先志，实切孝思……吾君之胜事，□□宿生，何幸遭遇明时，托迹空门……□（疑为“亡”）躯问道，委命求师，涉万顷之洪波，□□□善友，国清天竺，承禀教观……诚心所誓，尽命传灯……[68]

引文的后半部分残缺太多，不能卒读，但义天感叹天台一支未能流通的心情以及舍身弘法的决心却跃然纸上。

经过义天的努力，已传播七百余载的韩国佛教由原来的“五教九山”的局面转变成“五教两宗”。所谓五教九山中的“五教”，即戒律宗、法相宗、法性宗、涅槃宗、圆融宗，“九山”即前文介绍的迦智山、实相山、阇崛山、桐里山、师子山、圣住山、曦阳山、凤林山、须弥山。新的五教两宗中的“五教”指华严（圆融）宗、慈因（法相）宗、中道（法性）宗、始兴宗、南山（戒律）宗，而“两宗”则指曹溪宗（禅宗）、天台宗。[69]上文曾经说过，义天的思想带有圆融各宗派，乃至孔、老等百家之说色彩。其中，最主要的是想沟通华严与天台两家的学说，这显然是清凉澄观的影响所及，而其根本出发点则是出于统一和总结业已传承700年的海东佛教的需要。如果说，义天的前期（特别是游学请益阶段）是在融会各宗的基础上刻意弄清“贤首、天台”的“判教异同，及两宗幽妙之义”，以至“自许以为己任者，在于贤首、天台两宗”；那么，其后期（由宋归国之后）则把重点放在统一天台与禅宗，尤其是援禅入台的实践上。

义天的思想某些地方也与禅学的宗旨相通，比如他说：

此心，其体清净，其用自在，其相平等，不分而分，虽说三义，圣凡一体，依正不二。迷之则烦恼生死，悟之则菩提涅槃。推之于心，则为心也，推之于物，则为物也。故得世、出世间一切诸法皆同一性，无有差别。所以古人道：入荒田不拣信手拈来草，触目是菩提，临机何不道者，良以耆婆之手，草木皆药故也。但其法体，不守自性，感物而动，随缘而变，故诸众生，虚妄颠倒，于清净中而染着，故为烦惑，于自在中而起缠缚；故为漏业，于平等中而起差别；故为苦报，翻彼三义而为三障。

良以此法在众生为万惑，在菩萨为万行，在如来为万德。故使毗卢得之，谓之果分，普贤得之，谓之因分，众生日用而不知……情见若破，法界圆现，一切众生无不成佛者。[70]

这些话几乎就是禅语。但是，义天对当时禅宗的现状似为不满：

（天）亦尝言曰：禅家所谓不藉筌蹄，以心传心，则上上根智者也。脱或下士，以口耳之学，认得一法自以为足，指三藏十二分教刍狗也、糟粕也。又鸟足观者，不亦误乎！[71]

这里义天并没有完全否定禅宗，但却指出了禅宗的局限性，即不适合“上上根智者”以外的众生。《佛祖统纪》“高丽义天僧统”条记述道：

（天）见飞山别传，议为跋曰：甚矣！古禅之与今禅，名实相辽也。古之所谓禅者，藉教入禅者也。今之所谓禅者，离教说禅者也。离教者，执其名而遗其实；藉教者，因其诠而得其旨。救今人矫诈之敝，复古圣精纯之道，珠公论辩，斯至焉。近者辽国诏有司，令义学沙门诠晓再定经录，世所谓《六祖坛经》、《宝林传》等皆与焚弃。而比世中国禅宗章句多涉异端，此所以海东人师疑华夏为无人。今见飞山高议，乃知有护法开士，百世之下住持末法者，岂不赖珠公力乎！[72]

显然，义天是赞成“飞山高议”的，即对今世之禅因“离教”而导致“执其名而遗其实”的弊端同样予以批判。义天时代，华严宗的力量相对来说是比较薄弱的，势力强大的当为禅宗，所以天台宗的成立与发展，其竞争对手首先是禅宗。义天不仅在思想上给当时的禅宗以深刻的批判，同时在实际行动中也利用自己的特殊地位使禅宗逐渐向天台宗转变。《国清寺妙应大禅师教雄墓志》记载道：

大觉国师，肇立台宗，募集达摩九山门高行释流，方且弘扬教观，开一佛乘最上法门……于是学智者大师所说五时八教三谛三观之旨。[73]

禅门九山中有才华的僧侣竞相学习天台宗的现象在当时是很普遍的。在天台宗的建设过程中，义天十分注重该宗有关典籍的收集。在所编《新编诸宗教藏总录》中，有关天台宗的章疏，仅《法华经》方面的就有六十种之多。另外《金光明经》方面的有二十五种，《观无量寿经》方面的有十五种。比如，智者大师的《法华经文句》（十卷）、《法华经玄义》（十卷）、《观音品义疏》（二卷）、《观音品玄义》（二卷）、《金光明经文句》（三卷）、《金光明经玄义》（一卷）、《观无量寿经疏》（一卷），以及知礼的《十不二门指要钞》（二卷）、《科》（一卷）、《金光明经文句科》（二卷）、《金光明经文句记》（六卷）、《法华经义疏记》（二卷）、《法华经义疏科》（一卷）、《金光明经玄义科》（一卷）、《金光明经玄义拾遗记》（三卷）、《观无量寿经妙宗科》（一卷）等都应有尽有。此外，湛然、梵臻、继忠、仁岳、慈辨、吉藏、慧净、窥基、道伦、太贤、尚贤、顺憬、元晓、玄范、契明、慧沼等人有关天台法华方面的著作也都尽量搜求完备。

义天天台宗事业的又一项内容是培养了一大批优秀的继承人。他门下弟子数逾千人，对宗派建设起过很大作用的有德麟、翼宗、景兰、连妙、顺善、教雄、流清、智迁等。[74]其中，教雄最为出色，在现有资料中其行迹也比较详细。据《开城国清寺妙应大禅师墓志铭》记载，教雄（1076—1142）字应物，镐京（平壤）人，其先朴氏。年九岁投长庆寺禅师释赞落发。辽大太安五年（1089）于佛日寺受戒。性自少精敏，学祖心印。及壮，“丛林中无不推美”。释赞去世后，教雄入双峰寺翼宗禅师门下学习。时值义天肇立天台宗，“募集达摩九山门高行释流”，翼宗乐闻其教，遂携教雄一同入天台宗学智者“五时八教三谛三观之旨”，名声大振。辽乾统九年（1109），国家第一次举行天台宗大选，义天为主盟。教雄应试，取得“上上品”资格，成为“大德”，受诏为国清寺讲师，自此，“发明经论，传法学徒，数年于兹”。翼宗去世后，同门师兄弟“以身徇利，皆纷竞适，唯师守正，不为势迁。时有一宗长，以师杰然独立，不礼于其门为疾，将害之而未果”。由此可见，当时宗派之间的斗争何等激烈。此后教雄被贬往洪州（忠清南道洪城郡）白岩寺，在虎豹出没的山谷间住七年许，然“行益修，德益进，非但发挥宗旨，旁探华严、瑜伽、性相言谛，以至儒墨老庄医卜阴阳之说，无不穷其源而涉其流”。这表明，其学风同义天如出一辙。一日，教雄往游伽耶寺，于废弃的古藏中见《瑜伽论》百卷，俯仰叹息，负归读之。辽天庆五年（1115），因圆明国师（澄俨）奏请，睿宗授师以三重大师。后历居华藏寺、三乘寺、月峰寺、外帝释院、国清寺等地。时常演法祈雨，屡屡受赐。后睿宗、仁宗曾分别赐以“禅师”、“大禅师”号。金皇统二年（1142）七月圆寂，寿67岁。门下弟子有德素等134人。德素（1119—1174）俗姓田，是教雄最得力的助手，被寄予兴隆本宗教旨的厚望，且受到仁宗的青睐。毅宗时又先后成为禅师、大禅师，寂后谥圆觉国师号。门下有弟子承智、再思、昙曜等1200人。

高丽中后期，天台宗还出现了了世、天因、云默、丁午、义旋等僧人，他们反过来又都受到知讷的禅学影响。这些人的事迹且留待下文来介绍。

[1] ［朝］崔柄宪：《新罗末金海地方的豪族势力与禅宗》，载《禅与东方文化》，商务印书馆国际有限公司1996年版。

[2] 中和年号共四年，这里的“中和六年”应为“光启二年”。

[3] 利严之前来中国传承行思一系禅法的韩国僧人有国清和尚、金藏和尚、清虚、行寂（同时也受法于南岳系法嗣梵日）、钦忠、朗禅师六人，他们同属于行思的第五世法孙。利严则属于第六世。与利严同辈的还有丽天、迥微、云住、庆猷、慧禅师、安和尚（证禅师）、大无为、元晖、忠湛、玄讷、坦然、清院、灵照、卧龙、泊岩、大岭、瑞光，共十八人。之后，属第七世的有龟山、慧云，属第八世的有令光，属第九世的有慧炬、灵鉴，属第十一世的法嗣有慧洪。

[4] 碑文说：“先是，知金海府进礼城诸军事明义将军金仁匡，鲤庭禀训，龙阙驰诚，归仰禅门，助修宝所。”

[5] 《凤林寺真镜大师宝月凌空塔碑文》。

[6] 以上参见［朝］崔柄宪《新罗末金海地方的豪族势力与禅宗》，载《禅与东方文化》，商务印书馆国际有限公司1996年版。

[7] 据《景德传灯录》记载，道虔的新罗弟子为清院和尚，志元的新罗弟子为卧龙和尚，藏禅师的弟子为瑞岩和尚、泊岩和尚、大岭和尚。又《全唐文》记载，道虔尚有新罗弟子元晖，志元亦有新罗弟子忠湛。

[8] 碑文接着说：“时清泰乙未岁（935）也，我太祖以运合夷凶，时膺定乱，命之良将，授以全师，指百济之狡窟枭巢，展六韬之奇谋异略，桴鼓而山河雷振，张旗而草树霞舒，我则鹰扬，彼皆鱼烂……”这里似乎把兢让的传教和王建的统一战争联系在一起。

[9] 事见《景德传灯录》；最澄：《内证佛法相承血脉谱》。

[10] 庆甫的事迹见《白鸡山玉龙寺洞真大师碑》。此处引文凡不指明出处者皆引自此碑。

[11] 碑文说，“咸通九年七月三日夜”其母朴氏因梦而“有娠，如来出世之月二十日。诞生”。细玩文意，庆甫当生于咸通十年。

[12] 金廷彦：《高丽国广州慧目山高远院故国师制赠谥元宗大师慧真之塔碑铭并序》。以下引文凡不注明出处者同此。

[13] 《古尊宿语录》卷三十六。

[14] 同上。

[15] 临别之际，大同云：“莫远去，莫远去。”幽曰：“虽然非远近，要且不停留。”同又云：“既验心传，何须目语。”见《元宗国师碑铭》。

[16] 丽严的事迹，现存有崔彦所撰《高丽国弥智山菩提寺故教谥大镜大师玄机之碑铭并序》。

[17] 丽严回到海东的确切时间，碑文记为“天祐六年（909）”，而道膺的入寂时间为天复二年（902），可见丽严离开云居山后并没有立即回国。

[18] 玄晖的资料现存有《净土寺法镜大师慈灯塔碑》。

[19] 智宗的事迹见《原州居顿寺圆空国师胜妙塔碑》。

[20] 事见《高丽先觉大师碑》。

[21] 事见《高丽踊岩山五龙寺法镜大师碑》。

[22] 事迹见崔彦所撰《高丽国溟州普贤山地藏禅院故国师朗圆大师悟真之塔碑铭并序》。

[23] 大中末年为859年，此时朗圆只有五六岁，因而“大中”一词疑为“咸通”之误。咸通末年为873年，此时朗圆正好20岁。

[24] 事迹见《高丽国原州灵凤山兴法寺忠湛大师塔铭》。

[25] 广顺三年是后周太祖的年号，因此所谓“宋史”恐为“周史”之误。

[26] 前揭李能和《朝鲜佛教通史》下编，第437—438页。

[27] 坦文的事迹见《迦耶山普愿寺法印国师碑》。

[28] 事见《大华严业第四代王师元景大和尚碑》。

[29] 事见《兴王寺圆明国师墓志》。

[30] 事见《龙仁瑞峰寺玄悟国师碑》。

[31] 事见《开城洪圆寺僧统教雄墓志》。

[32] 义天听到韶显圆寂的消息后，作文曰：“方期没齿，交臂弘真，今也即亡，吾谁与亲。”

[33] 前揭李能和《朝鲜佛教通史》下编，第171页。

[34] 黄有福、陈景富：《中朝佛教文化交流史》，中国社会科学出版社1993年版，第218页。

[35] 金富轼碑文的中间部分脱落甚众。

[36] 金富轼：《高丽国五冠山大华严灵通寺赠谥大觉国师碑铭并序》。以下引文凡不注明出处者皆同此碑。

[37] 《仙凤寺碑》称“文祖二十三年，赐号佑世，授职为僧统”。文宗二十三年为公元1069年，比北宋治平四年晚两年。

[38] 前揭李能和《朝鲜佛教通史》下编，第300页。

[39] 义天入宋经过的曲折在我们今天看来确实不可思议，但如果结合当时的国际政治便不难理解了。时中国北方有强大的辽国，高丽唯恐开罪于辽，所以群臣“极言不可”，义天也始终未能正式获准入宋。

[40] 《韩国佛教全书》第四卷，第534页。

[41] 《仙凤寺碑》，见《朝鲜佛教通史》下篇，第301页。

[42] 在途经江苏镇江金山寺时，义天还拜见了佛印禅师了元。

[43] 此外净源还有《华严普贤行愿修证仪》《首楞严坛场修证仪》《圆觉经道场略本修证仪》《盂兰盆贤首讳日二礼赞文》《集义通要》《仁王护国般若经疏》《遗教经疏节要》《法界观助修记》《妄尽还源观补解》《金师子章云间类解》《原人论发微录》《肇论中天集解》《百门义海》《一乘分齐》《禅源诠序》等著作。

[44] 《武林掌故丛编》卷八。

[45] 前揭李能和《朝鲜佛教通史》下编，第301页。

[46] 前揭李能和《朝鲜佛教通史》下编，第315页。

[47] 《大觉国师外集》卷第十，《韩国佛教全书》第四册，第585页。

[48] 前揭李能和《朝鲜佛教通史》下编，第302页。

[49] 《韩国佛教全书》第四册，第680—697页。

[50] 该《碑》又说：“昔孔子自卫返鲁，然后乐正，雅颂各得其所；国师自宋返国，然后诸宗之教各得其正。”

[51] 关于洪圆寺，《灵通寺碑》记载说：“甲戌春二月初，入洪圆寺，其教学如故。（义天）居兴王初，顺王寝疴，召师言：寡人尝愿作大伽蓝，额号洪圆，今病笃，殆不自济。若嗣君不相忘，师其同心，以终吾愿。师涕泣曰：臣慑尽心力，死生不易。至于既成，乃命住持焉。”

[52] 见义天所撰《刊定成唯识论单科序》，《韩国佛教全书》第四册，第529页。

[53] 《韩国佛教全书》第四册，第550页。

[54] 《韩国佛教全书》第四册，第530—531页。

[55] 原注：□□□□疑为“爱不爱彼”。

[56] 原注：□□疑为“所亲”。

[57] 原注：□□疑为“大于”。

[58] 原注：□□疑为“故得”。

[59] 原注：□疑为“统”。

[60] 关于玄光，本书第二章第二节已有论述，兹不赘言。

[61] 《佛祖统纪》记法融等为左溪玄朗的弟子，但同书引晁说之《仁王般若疏序》曰：“陈隋间，天台智者远禀龙树，立一大教，九传而至荆溪。荆溪复传而至新罗曰法融、曰理应、曰纯英。”

[62] 或以为，天福末年义通方十六七岁，正受具学《华严》之时，来中国应在二十年后，以历推之当在周汉之际。

[63] 《大正藏》第46册，第831—832页。

[64] 前揭李能和《朝鲜佛教通史》下编，第297页。

[65] 《大觉国师外集》卷第十三，前节《韩国佛教全书》第四册，第595页。

[66] 见闵渍所撰《国清寺释迦如来舍利灵异记》，转引自李能和《朝鲜佛教通史》下编，第297页。

[67] 以上对天台宗在海东兴衰原因的分析，参见何劲松《天台宗在日本和韩国的传承与发展》，载北京大学韩国学丛书《韩国学论文集》第二辑。

[68] 《大觉国师文集》卷第三，《韩国佛教全书》第四册，第530页。

[69] “五教两宗”还有其他不同的说法，如有人认为戒律、法相、法性、圆融、天台为五教，禅寂、曹溪为两宗；还有的认为戒律、法相、法性、涅槃、圆融为五教，禅寂、天台为两宗。

[70] 《大觉国师文集》卷第四，《韩国佛教全书》第四册，第532页。

[71] 《灵通寺碑铭》，《朝鲜佛教通史》下编，第312页。

[72] 《佛祖统纪》卷十四。

[73] 引自韩国精神文化研究院《韩国学基础资料选集》（中世篇），第55页。又，《强圉荒落年应钟月南嵩山寺天台始祖碑阴记》云：“海东佛法三百余载，诸宗竞演，天台阙如，虽元晓称美于前，谛观传扬于后，犹未□□，必待其时，吾祖大觉国师，诞迹王宫，传灯佛陇，言还本国，首唱真宗。德不孤而有邻，珠无莅而自至。故居顿、神□、灵岩、高达、智谷五法眷，名公学徒，因命会合其外，直投大觉门下。诸山名公、学徒三百余人与前五门学徒无虑一千人。乾统元年辛巳，大觉始举宏纲，抄学优者一百人，坐奉恩寺，以宗经论一百二十卷，试取贤良四十余人，而与先国初大行曹溪、华严、瑜伽轨范齐等世，谓之四大业也。大觉归寂，响之五门，各有次荫本山寺，唯国师门下无所依怙。乾统四年甲申六月日，判以为国师下称行，故天台六法，眷中最为首也。”

[74] 《仙凤寺碑》。

第八章 知讷与曹溪宗

第一节 知讷生活的时代

知讷生活在毅宗（1147—1171年在位）至熙宗（1205—1212年在位）时代。此时，高丽仍奉金为正朔，双方保持睦邻友好关系。高丽采用金的年号，每年遣使贺正，进献方物，贺金帝诞辰，金帝崩逝时遣使祭奠，以及遣使贺新帝登极。高丽新王即位，金遣使册封。丽王薨逝，金亦遣使吊祭。丽王诞辰，金均遣使往贺。在对宋的态度上，高丽也怀有友好之情，但既已受金册命，同宋的关系也就不得不疏远了。自1138年宋商吴迪等持宋明州牒至高丽报“徽宗及宁德皇后崩于金”的消息起，联系两国官方关系的已不再是政府官员。

毅宗庄孝王在位24年，他对佛事活动一直保持着极大的兴趣，像饭僧、做道场、平日游寺院等每年都要举行很多次，而此时佛教法门也更加紊乱。下面就其较为特殊的活动介绍一二。毅宗即位元年（1147），五月丁丑，祷嗣于灵通寺，讲《华严经》五十日。六月王受菩萨戒于明仁殿，又受菩萨戒于魂堂。同二年十一月，以弟兴王寺法尊玄曦为拯世僧统。同三年六月王受菩萨戒于大观殿。同五年六月，王受菩萨戒于修文殿。同六年、七年，王又两次受菩萨戒。同八年秋九月创西京重兴寺。同九年六月，王再次受菩萨戒于修文殿。同十年夏四月，王如兴王寺，转《华严经》，凡从事法会者皆赏职，令写金银字《华严经》二部藏于兴王寺弘教院，以祈嗣有验故也。同十一年春正月，朔风自乾来，太史奏曰：国有忧，王惧。卜者内侍荣仪因进禳之说，王信之，命于灵通、敬天等五寺，自是月至岁终恒作佛事禳之。荣仪谓：“国家基业之远近，人君寿命之修短，只由于禳祷之勤怠。”王颇惑此说，置司祈禳。仪又进言：“如欲延寿，须事天帝释及观音菩萨。”遂画帝释及观音像分送中外寺院，并于安和寺塑置帝释须菩萨，集僧昼夜唱诵菩萨名号，称连声法席。荣仪阳示勤苦，终宵礼拜。又命诸寺张法会，有以千万日为限者，因而京外之府库倾竭，人皆怨之。总持寺僧怀正又以咒术得幸，恩宠无比，僧徒之求职赏者，皆趋附贿赂，贪鄙无厌。同十二年，王好作佛事，缁徒盈溢宫廷，恃怙恩宠，附托宦官，侵扰百姓，竟造寺塔，为害日甚。同十九年夏四月，王幸观澜寺。先是，吏部侍郎韩靖别创佛宇于仁济院中，号祝厘之所。内侍郎金敦中、待制金敦时重修观澜寺，亦以祝厘为称。此地植松柏杉桧、奇花异草，筑坛为御室，饰以金碧，台砌皆用怪石。至是，敦中张宴于寺之西台，帷帐器皿珍馐极华侈。王与宰辅近臣欢洽，赐敦中等白金罗绢丹丝甚厚。同二十一年，王与僧觉倪（睿宗王宫人子）赋诗张宴，酣饮极乐。同二十二年，下教曰：“……一崇重佛事。时当末季，佛法渐衰，凡祖宗时开创裨补寺社，及古来定行法席寺院，与别祈恩寺社，如有残弊，主掌官随即修葺。一归敬沙门。近来僧徒，贪生谋利，比比皆是。今欲激浊扬清，以救其弊。其有清高僧徒，复遁迹山林者，所在官搜访荐奏。一保护三宝。其佛珍宝，米面杂物，近因内侍院及诸司奏取费用，僧徒叹怨，自今宪台，遍令晓谕禁断。一遵尚仙风。昔新罗仙风大行，由是龙天欢悦，民物安宁，故祖宗以来，崇尚其风久矣。近来两京八关之会，日减旧格，遗风渐衰，自今八关会，预择两班家产饶足者，定为仙家，依行古风，致使人天咸悦……”[1]

毅宗的溺佛，加快了佛教内部的腐败，僧人们“竞相华侈”，贪官们也以佛事为由大肆搜刮。对此，《高丽史》也有十分详细的记载：“时斋醮之费实繁，都祭、都斋二库未支其用，又立馆北、奉香、泉洞三宫，各置员僚。征求诸道转输三宫者络绎于道，民皆愁叹。内侍刘邦义、秦得文、李竦、金应和、金存伟、郑仲壶、希胤、魏绰然等深结官寺，维为兄弟，以剥民媚主为事。创寺绘佛，设斋祝圣。又制别贡金银铜器皿山积。由是得幸，不次除官，任言责者，皆阿上意，无一直谏者。”[2]

僧人的无行和腐败到明宗王时期（1171—1197）越发变本加厉。明宗即位元年六月，受菩萨戒于大观殿；九月，以僧德素为王师。同年，李高伏诛。高怀非望，与法元寺僧修惠、开国寺僧玄素等勾结，日夜宴饮，遂作伪制，至是为李义方所杀。同四年春正月，归法寺僧百余人犯城北门，杀谕僧录彦方。李义方率兵千余击杀数十僧，余皆散去。重光、弘护、归法、弘化诸寺僧二千余人，集城东门，门闭不能入，乃烧城外人家，欲延烧崇仁门，入杀义方兄弟。义方知之，征集府兵逐之，斩僧百余，府兵亦多死者。乃令府兵分守城门，禁僧出入。遣府兵，破重光、弘护、归法、龙兴、妙智、福兴等寺。李俊仪（义方兄）止之。义方怒曰：“若从尔言，事不成矣。”遂焚其寺，取贷财器皿以归。僧徒邀击于路，还夺之。府兵死者甚众。俊仪骂义方曰：“汝有三大恶，放君而弑之，取其第宅姬妾，一也；胁奸太后女弟，二也；专擅国政，三也。”义方大怒，拔剑欲杀之。文克谦止之曰：“以弟杀兄，恶莫大焉。”李义方纳其女于东宫，擅威福，为众所愤。时尹鳞瞻治兵四郊，僧徒亦从军。义方偶出宣义门外，郑筠密诱僧宗旵等托求诉，随义方后，伺隙斩之，捕俊仪等皆诛之。僧徒以为贼臣之女不可配东宫，奏黜义方之女，遂聚于普济寺不发，王遣使慰谕。[3]

明宗天资孱弱，军国大事皆委之武臣，沉溺声色，致使叛臣逆徒专横跋扈，兵起四方。李义方事件不仅表明了高丽中期吏治的腐败，同时也开了僧人干政的先河。同七年二月兴王寺僧上变云、元敬国师、僧统冲曦潜结僧徒图谋篡逆，逮捕鞠之。知其诬，释之。[4]三月辛亥，亡伊等焚弘庆院，杀居僧十余人，逼令住持僧赍书赴京。同八年春正月，兴王寺僧告重房曰：寺僧有与德水县人谋作乱者，散员高子章实知之。重房逮僧及子章流远岛，阴遣人投之江中。据庆尚北道醴泉郡《龙门寺重修记》云：“明宗王九年，会九山学徒五百人，设五十日谈禅法，请断俗寺之孝淳禅师教《传灯录》《楞严经》《仁岳集》（存疑）、《雪窦拈颂》等，而祝寺之重修。”[5]当此之时，兵刃数起，国家患之。术僧致纯奏曰：“旧制三年一设百座会，前年十月虽已行之，今宜别例复行，以禳其灾。”从之。同十年，王召嬖妾纯珠、明春及诸嬖所生儿女数十于宫内，皆衣斑斓，载以鸠车，嬉戏于内庭。又，太后弟僧冲曦以太后患乳肿而入内侍病，曦多乱宫女，又通宫主，秽声外闻。法门之紊，可谓达其极矣。十一年春正月，写经院起火。先是，王命写成银字藏经，公私竟纳钱财而助之，无赖之辈欲盗其物而放火。明宗朝不仅到处狼烟四起，而且朝廷内部斗争也异常激烈，这一切都间接地反映在宗教这一雨晴表上。如王十五年冬十一月，太史奏：自立冬以来沉雾，今又连日蒙雾。雾者邪气也，阴来冲阳，奸臣谋君，在天为蒙，在地为雾，其变可畏，请修德销变。王但祷佛祈神而已。又如十六年九月，镇星犯岁，太史奏恐有内乱，请于光岩、总持两寺设佛顶消灾道场，又于明仁殿讲《仁王经》以禳之。明宗朝后期，僧人的欺世盗名已是普遍现象，《高丽史》记载一位名叫日严的僧人以所谓信仰治疗疾病时说：

有僧日严在全州，自谓能使眇者复视，死者复生。王（指明宗）遣内侍琴克仪迎之在道，冒彩巾，乘驳马，以绫扇障其面，徒众遮拥，人不得正视。来寓普贤院，都人无贵贱老幼，奔走谒见，里巷一空。凡盲聋躄哑，有废疾者，狼藉于前。僧以扇挥之，迎入天寿寺，居南门楼上，宰辅大臣亦趋谒，士女竞布发以籍僧足。僧令唱阿弥陀佛，声闻十里。其盥漱沐浴之水，苟得涓滴，贵如千金，无不掬饮，称为法水，能理百病。男女昼夜杂处，丑声播闻，祝发为徒，不可胜数。时无一人谏止者。明宗渐验僧祚，放还其乡。初，僧人诳曰：“万法唯一心，汝若勤念佛，曰我病已愈，则病随而愈。慎勿言疾之不愈。”于是，盲者言已视，聋者言已闻，以故人易惑。[6]

除日严这样的僧人在社会上为非作歹外，一些出家的嬖婢之子如僧善思、洪机、洪枢、洪规、洪钧、洪觉、洪贻等也在内干政。王二十六年，崔忠献兄弟上书云：

今一、二浮图山人也，常徘徊王宫，而入卧内。陛下惑于佛，每优容之。浮图者，既冒宠，屡以事干秽圣德，而陛下敕内臣，勾当三宝，以谷取息于民，弊不细矣。惟陛下斥群，使不迹于宫。

本来，高丽王朝让庶出的子孙出家，其目的是借以调节统治阶层内部的权力冲突，同时像善思这样的王子出家也便于加强对佛教界的控制。然而事与愿违。善思年甫十岁，衣服礼秩，与嫡无异，人称为“小君”，出入禁中，颇张威福。此外，嬖僧云美、存道等也在崔忠献斥黜之列。二十七年（1197），明宗王终于为忠献兄弟所废。

明宗被废后，崔忠献立明宗同母弟平凉公为王，是为神宗。神宗在位七年，即自1198年至1204年。之后为熙宗王，在位也是七年，即自1205年至1211年。神宗和熙宗都是庸主，朝中大权集中在崔忠献等人手中。僧人干政和参加宫廷斗争的现象依然如故。神宗即位元年，私僮、万积等作乱，聚兴国寺，又将会于普济寺以结僧党。同五年冬十月，庆州别抄军因与永州素有隙，遂引云门贼及符仁、桐华两寺僧徒攻永州。熙宗六年（1210），知讷圆寂。在王权旁落、吏治腐败、权臣当道、僧人无行、佛法式微之际，知讷弘扬的曹溪宗旨称得上是浊世中的一股清流。

第二节 知讷的生平

现存和知讷直接有关的资料有：①金君绥所撰《升平府曹溪山松广寺佛日普照国师碑铭并序》，碑文撰成的时间为“大金大安三年辛未（1211）十二月”，立碑时间为“大金崇庆二年癸酉（1213）四月”。金君绥的身份是“知公州事副使兼劝农使管句学士将仕郎兼礼部尚书赐紫金鱼袋”，另外书写人为“文林郎”柳伸，立碑人为“日内侍昌乐宫隶事”金振，三人皆“奉宣”而作。全文2191字，记载了知讷的行状，是研究知讷生平的基本资料。②《大乘禅宗曹溪山修禅社重创记》，该碑建于知讷生前，即熙宗三年（1207）。撰者崔诜为“特进三韩三重大匡金紫光禄大夫……太子太师致仕”，并由“入内侍通议大夫尚书右承……知礼部事”崔瑀集晋王羲之字而成。该碑约800字，内容涉及知讷逃名入山、专修禅观和创建修禅社的经过。③《松广寺再建普照国师碑铭并序》，又作《海东朝鲜国湖南路顺天府曹溪山松广寺赠谥佛日普照国师碑铭并序》，是为金君绥碑文残破后柏庵等于朝鲜肃宗四年（1678）重立之碑，内容与金氏所撰略有出入。④《松广寺嗣院事迹碑》，朝鲜肃宗朝“通训大夫行弘文馆修撰……春秋馆记事”赵宗所撰，共731字，记述了知讷“在公山会佛岬使其徒守愚遍求安禅之所”的经过，以及知讷寂后“居此寺而为名僧者十六国师”的情况。除上述四碑之外，知讷本人所撰的《定慧结社文》、《华严论节要》、《法集别行录节要》等文章也反映了他不同时期的活动。下面主要就这些资料来简述他的生平。

知讷少年时期的事迹，各碑所记都相当简略。金君绥所撰《佛日普照国师碑铭》说，知讷俗姓郑，京西洞州（黄海道瑞兴郡）人，自号牧牛子。讷“生而多病，医理不效，考乃祷佛，誓以出家，疾寻逾”。这大概就是知讷出家的动机。年甫8岁，投曹溪云孙宗晖禅师出家，“祝发受具戒”。他早年的特点是“学无常师，唯道是从”。25岁，“以大定二十二年壬寅（1182）举僧选，中之”。未几南游，抵昌平（全罗南道罗州郡）清源寺住锡。碑文接着说：

偶一日，于学寮开《六祖坛经》，至曰真如自性起念，六根虽见闻觉知，不染万象，而真性常自在。乃惊喜，得未曾有。起绕佛殿，颂而思之，意自得也。

这是知讷求道过程中的第一个飞跃，也是他日后创立的教团归宗曹溪的原因所在。我们知道，《坛经》的中心思想，用它自己的话来概括，就是所谓“无念为宗，无相为体，无住为用”。这里的“无念”，《大乘起信论》等将之作为心本体和最高境界的同义语。《坛经》解释说：“无者，无何事？念者，念何物？无者，离二相诸尘劳；念者，念真如本性。真如是念之体，念是真如之用。自性起念，虽即见闻觉知，不染万境而常自在。”又说：“无念者，于念而不念”，“于一切境上不染名为无念；于自己念上离境，不于法上生念”。知讷觉悟到的，正是这种作为“见闻觉知”之主体的“真如本体”不被万缘、万境所染而常自在的本质。[7]此后，知讷越发心厌名利，每欲栖遁林壑。

越大定二十五年乙巳（1185），游下柯山，寓普门寺。因读大藏，得李长者《华严论》，重发信心，搜抉而索隐，哜嚅而味情，前解转明。乃潜心圆顿观门，亦欲导末学之迷，为之去钉拔楔。

这是第二个飞跃，即在理论上更加倾向华严学。这里的李长者即唐代华严学者李通玄（635—730）。他学无常师，精通儒释二典。唐开元七年（719）隐于太原府寿阳方山之土龛，每日仅以枣颗和柏叶饼充饥，世称枣柏大士。在此，李氏参究新译《华严经》，著有《新华严经论》40卷、《华严经会释论》14卷等著作。知讷在李通玄的华严思想中，发现了凡夫日用分别心原封不动地成为清净无染的“根本不动智”（普光明智），照彻三世诸佛本来之灵光（禅门见性位），从而进入圆教十信初位的“圆顿信解”之原则。

明昌元年（高丽明宗二十年，1190），因旧友得才相邀，知讷由下柯山普门寺移至公山居祖寺（永川郡银海寺东北安兴寺）居住，数年间习定均慧，日夜不怠。在居祖寺，知讷和其他禅侣们一起结社行道，共同创立了在韩国佛教史上占有重要地位的定慧社。可以说，定慧结社是知讷由来已久的夙愿。如上文所述，早在明宗十二年（1182），年仅25岁的知讷于王都普济禅寺举办的“谈禅法会”（僧科考试）上一举成名，按照当时的规定，教宗可由大选逐渐晋升为“中德、大德、大师、重大师、三重大师、首座、僧统、都僧统”，禅宗则不仅可以依次晋升到三重大师位，而且还可以升格为“禅师、大禅师、都大禅师”，其中已臻僧统和大禅师法阶的僧人还有可能被礼敬为王师或国师。就是说，知讷当时完全可以像一般僧人那样走一条享有富贵和名利的僧官之路。然而，知讷选择了另一条适合自己的道路。在普济禅寺的“谈禅法会”上，“一日，（他）与同学十余人，约曰：罢会后，当舍名利，隐遁山林，结为同社，常以习定均慧为务。礼佛转经，以至于执劳运力，各随所任而经营之。随缘养性，放旷平生，远追达士真人之高行，则岂不快哉”！至明宗二十年定慧社的正式结成，八年时间已经过去了。[8]而此时当年约定结社的禅侣们“或亡或病，或求名利而未会”，只有才公、梦船等“残僧三四辈”启法席，酬曩愿，结为同社。

承安二年（1197）春，知讷又与禅侣们一起入智异山，隐居于上无住庵，于是屏黜外缘，专精内观，时有得法之瑞相。

师尝言：予自普门已来，十余年矣，虽得意勤修，无虚废时，情见未忘，有物碍膺，如仇同所。至居智异，得大慧普觉禅师语录云：禅不在静处，亦不在闹处，不在日用应缘处，不在思量分别处。然第一不得舍却静处、闹处、日用应缘处、思量分别处参。忽然眼开，方知是屋里事。予于此契会，自然不碍膺，仇不同所，当下安乐耳。

这是第三次飞跃。在此，知讷体会到空寂灵知的本体同一切境界和作用不即不离、活泼自在的大解脱境地。大慧宗杲（1089—1163）是中国宋代的著名禅僧，入寂时知讷才六岁。宗杲早年曾随曹洞宗僧人芙蓉道楷的弟子瑞州微和尚学习，后又投泐潭山宝峰寺（江西南昌）淇堂文准门下受临济宗黄龙派禅旨，此间受到文准的同学慧洪和兜率的弟子慧照的影响很大。文准圆寂后，又至汴京天宁寺参临济宗杨岐派僧人圆悟克勤（1063—1135），受付《临济正宗记》，不久，名震京师，于北宋靖康元年（1126）受赐紫衣及“佛日”称号。南宋高宗绍兴十一年（1141）因对秦桧不满而被流放到衡州，15年后遇赦，翌年住径山。同三十二年（1162）受赐“大慧禅师”号，卒后谥“普觉禅师”，遗著由弟子集为《语录》《法语》《普说》等。知讷在《法集别行录节要并入私记》中说：“又恐观行者未能忘怀虚朗，滞于义理故，末后略引本分宗师截径门言句，要令涤除知见之病，知有出身活路耳。”[9]这里的“本分宗师”指的就是宗杲等禅师。在《看话决疑论》中，知讷还说：“今所宗径山大慧和尚，是曹溪直下正脉相传十七代本分宗师，所立径截门语句，参禅得入，迥异于此。”[10]

承安五年庚申（1200），知讷率徒移居松广山吉祥寺，领众作法，十有一年。此间，他们或谈道，或修禅，“安居头陀，一依佛律”。据说当时四方缁白，闻风辐辏，蔚为盛集，“王公士庶，投名入社，亦数百人”。从“师以道自任，不以人之誉非动其心。且慈忍善接后流，虽或悖谬迕意，犹能悯念摄护，情不理止，若慈母之于娇子然”的记述来看，知讷组织的僧团在思想上是自由的，其教学方针是兼容并蓄。碑文说：

其劝人诵持，常以《金刚经》立法，演义则意必《六祖坛经》，申以《华严》李论，《大慧语录》相羽翼。开门有三种：曰惺寂等持门、曰圆顿信解门、曰径截门。依而修行，信入者多焉。

知讷劝人诵持的《金刚经》以及《六祖坛经》《华严论》《大慧语录》也是他本人禅学思想形成的理论来源。其所立三种修行法门（详见下文）更显示出他的禅学体系的实践性。

松广山道场开辟的经过，崔诜所撰的《大乘禅宗曹溪山修禅社重创记》和赵宗所撰《曹溪山松广寺嗣院事迹碑》记述得更为详细。据《重创记》载：

（松广山吉祥寺）新罗时，有僧慧璘者，始创而居之。厥后星霜累换，风飘摇迁，栋朽榱崩，堂宇略尽……仁庙朝，山僧释照，将欲建成大刹，鸠材集工，而不幸身没，其所成立，更皆以为墟。迫二十余年，时曹溪名僧知讷逃名投山，始入公山清凉崛，专修禅观，从而学者成市。以其人众而地狭，不可以居，乃使门弟守愚遍历江南，求结社安禅之地。愚师偶入此山，周览形势……是土也，境胜而地肥，泉甘而林茂，真可谓修心养性集众作福之所也。于是，与道侣天真、廓照两山人，同心戮力，自丁巳年经始，伐木辇土，经之营之，凡立屋八十余间，佛宇僧寮斋堂厨库，无一不备。九载功毕，是大金泰和五年。

泰和五年为1205年，就是说该寺的建成是在知讷到来后的第五年。[11]熙宗即位（1205）后，赦令改松广山为曹溪山，改吉祥寺为修禅社，并御笔亲书题榜，赐满绣袈裟一领以褒之。熙宗的赦令无疑象征着国家对知讷僧团以及结社方式的认可。[12]

金大安二年（1210）春三月，知讷圆寂，寿53岁，僧腊三十有六。据说在入寂之前，讷即谓社众曰：“吾住世说法不久，宜各努力。”碑文记知讷入寂时的详细情况说：

（入寂）前一夕，就浴室沐浴。侍者请偈，因设问。师从容答话。夜艾，乃入方丈，问答如初。将晓，问：今是何日？曰：三月二十七日也。师具法服盥漱，云：这个眼不是祖眼，这个鼻不是祖鼻，这个口不是娘生口，这个舌不是娘生舌。令击法鼓集众，策六环锡杖，步至善法堂，祝香升座如常仪。乃振锡，举前夕方丈中问答语句因缘，云：禅法灵验，不可思议。今日来到这里，欲为大众说破去也。尔等不昧一着子问来，老汉亦不昧一着子答去。顾视左右，以手摩之，曰：山僧命根，尽在诸人手里，一任诸人横拖倒拽，有筋骨底出来。便伸足踞于床，随问而答，言谛义详，言辩无碍，具如临终记。最后有僧问：昔日毗耶净名示疾，今日曹溪牧牛作病，未审是同是别？师云：尔学同别来。乃拈拄杖数下，云：千种万般，总在这里。因执杖，踞床不动，泊然而逝。

知讷的著作大致有：《定慧结社文》一卷，33岁时作，现存；《修心诀》一卷，年代未详，现存；《真心直说》一卷，45岁时作，现存；《诫初心学人文》一卷，45岁时作；《圆顿成佛论》一卷，入寂后发现，现存；《看话决疑论》一卷，入寂后发现，现存；《念佛要门》（一作《念佛因由经》）一卷，时间未详，现存；《法语歌颂》一卷，时间未详，已佚；《六祖坛经跋文》一卷，现存。节录的著作有《华严论节要》三卷，50岁时作，现存；编述有《法集别行录节要并入私记》一卷，52岁时作，现存。此外，门人集的著作有《上堂录》一卷，已佚；《临终记行状》一卷，现存。

从历史地位和作用来看，知讷和义天同为高丽时期最著名、最典型的高僧。如前所述，义天以其独特的政治地位和渊博的佛学修养，自觉地担负起对高丽前期佛教进行认真总结的历史重任——广义上讲，他也是汉传佛教受容过程的终结与民族化佛教产生之前出现的一位划时代的人物。如果说义天是受容佛教的集大成者，知讷则可称为新兴的民族佛教之父。毋庸置疑，知讷及其禅侣们开展的定慧结社无论是在韩国佛教史上还是整个汉传佛教史上都可以说是一场影响深远的新佛教运动。这场运动是通过“当舍名利，隐遁山林”的结社方式来实现的。正如上文所描述的那样，追逐“名利”就是当时佛教界的真实状况。知讷在《劝修定慧结社文》中说：“返观我辈朝暮所行之迹，则凭依佛法装饰我人，区区于利养之途，汩没于风尘之际，道德未修，衣食斯费，虽复出家，何德之有！噫！夫欲出离三界，而未有绝尘之行；徒为男子之身，而无丈夫之志；上乖弘道，下阙利生，中负四恩，诚以为耻。知讷是以长叹。”[13]由此看来，“舍名利”实际上表现出知讷所具有的强烈的反现实的精神。与此同时，知讷还反对那种盗名欺世之辈，他说：“若修道人舍名入山，不修此行，诈现威仪，诳惑信心檀越，则不如求名利富贵。贪着酒色，身心荒迷，虚过一生也。”[14]通过他的努力，韩国佛教由此前的“形式佛教”“宫廷佛教”“都市佛教”逐渐转变成“修道佛教”“平民佛教”“山林佛教”。

我们知道，义天和知讷两人都曾力求结束佛教宗派纷争的局面。义天采取的方法是“援禅入台”，试图以天台法华的圆融思想去统摄禅教各派；知讷的具体做法是“会教归禅”，走禅教一元的路线。佛教史上，人们一般把“教”看作是“佛语”，而将“禅”视为“祖心”，于是便出现了所谓的“佛语、祖心”二元观，并进而形成“教内”“教外”的对立。为了解决二者之间的对立和矛盾，“大定乙巳，余（知讷自己）始隐居下柯山……退归山中，坐阅大藏，求佛语之契心宗者，凡三周寒暑。至阅《华严经》出现品举一尘含大千经卷之喻，后合云如来智慧亦复如是，具足在于众生身中，但诸凡愚不知不觉，予顶戴经卷，不觉殒涕。又阅李长者（李通玄）《华严论》”，终于认识到：

世尊说之于口即为教，祖师传之于心即为禅。佛祖心口，必不相违，岂可不穷根源而各安所习，妄与诤论，虚丧天日耶！[15]

知讷晚年仍然不忘批评“今时修心人，不依文字指归，直以密意相承处为道”，这种做法只是“徒学坐睡”，“于观行失心错乱”，故而应当“依如实言教，决择悟修之本末，以镜自心，即于时中观行，不枉用功尔”。[16]

第三节 知讷的思想

一 心性论

在知讷的思想体系中，心性论是其理论的最基本、最重要的部分。集中讨论心性问题的著作有《真心直说》《法集别行录节要》《圆顿成佛论》《修心诀》四部。其中，《真心直说》理路井然，逻辑层次分明，是简单而又精确地阐述佛教心性说的代表性著作。《修心诀》以修心为中心，从概念上对心性论做了必要的提示。《法集别行录节要》通过对荷泽、北宗、洪州、牛头等宗的心性论的评述，从中发挥出自己的思想。《圆顿成佛论》根据李通玄的《华严论》，认为凡夫日用无明分别的心性就是诸佛的根本不动普光明智，亦即一真法界的本体和不思议缘起法界的妙用。下面，我们将以《真心直说》为主，着重讨论知讷的心性论思想。

《真心直说》[17]在结构上共分为15个部分。如知讷所言，“真心”一词出自《楞严经》。该经说：“一切众生，从无始来，生死相续，皆因不知常住真心性净明体，用诸妄想，此想不真，故有流转。”[18]这就是说，真心是人人本来具有的本性、本体，但众生因妄心所覆，而产生种种虚幻分别，以至于轮回流转而不得解脱。中国禅宗在传统的“如来藏”思想的基础上大谈“直指人心，见性成佛”，认为成佛之道是“从于自心，顿现真如本性”。一部《坛经》反复讨论净心、本心、自生、本性，将佛性问题进一步引向人性问题。知讷在《真心直说》中也认为人之真心即是佛心，亦即凡圣同具的“平等心”。这种真心“不假他求，从来自备”。由此，佛性与人性便达到了完全同一，于是人自身的价值得到了充分的肯定，成佛的自信心也得到了强化。

综观佛教史，所谓“心”一直是各宗各派极力探究的对象。宗密在《禅源集都序》里将“心”区分为四种。他说：

泛言心者，有四种。梵语名别，翻译亦殊。一、纥利陀耶，此云肉团心，此是五藏心也。二、缘虑心，此是八识，但能缘自分境故……三、质多耶，此云集起，唯第八识积集种子，生起现行故。四、乾栗多耶，此云坚实心，亦云真实心。此是实心也。第八识无别自体，但是真心，以不觉故，与诸妄想有和合不和合义。和合义者，能含染净，目为藏识；不和合者，体相不变，目为真如，都是如来藏。

此外，宋契嵩的《法宝坛经赞》也有类似的描绘。知讷解释他所谓的“真心”是“离妄曰真，灵鉴曰心”。此真心乃“佛佛手授，祖祖相传”。他进而指出：“心者人人之本源，诸佛之觉性，一切万法尽在一心之内，八万四千法门从此而出。”此心作为第一义是言语道断，不可言说的。“妙高峰上，从来不许商量”，只有“第二峰头，诸祖略容话会”，因而所有言说只是从第二义上所做的接化方便。

下面，我们就来逐一考察知讷是如何阐发“真心”的。

第一，“真心正信”，指明“万善发生，信为前导”，因而“信为道源功德母，长养一切诸善根”。但是，禅家祖门的信与教门的信是不一样的。教门中，人天信因果；二乘等“乐空寂者信生灭因缘为正因，苦集灭道为圣果”；“乐佛果”的大乘“信三劫六度为大因，菩提涅槃为正果”。祖门“正信”则不信一切有为因果，只要信自己本来是佛，天真自性人人具足，涅槃妙体个个圆成，不假他求，从来自备。

第二，“真心异名”，认为佛典对真心有各种不同的称谓，但都是从不同的侧面揭示真心的本质属性。例如从教门来讲，《菩萨戒经》称“心地”，因为它能发生万善；《般若经》唤作“菩提”，又呼为“涅槃”，因为它既与觉为体，又是众圣所归；《华严经》立作“法界”，因为其交彻融摄的缘故；《金刚经》号为“如来”，因为它无所从来；《金光明经》称为“如如”，意指其真常不变；《净明经》称作“法身”，因为它是报化之依止；《起信论》称“真如”，因为它不生不灭；《涅槃经》呼为“佛性”，因为它是三身的本体；《圆觉经》名曰“总持”，意指能流出功德；《胜鬘经》号为“如来藏”，因为它隐覆含摄的缘故；《了义经》名为“圆觉”，因为它能破暗独照。祖师门中，因为“应感随机”，所以“其名亦众”，比如时常称作自己、正眼、妙心、主人翁、无底钵、没弦琴、无尽灯、无根树、吹毛剑、无为国、牟尼珠、无锁、泥牛、木马、心源、心镜、心月、心珠等。

第三，“真心妙体”，知讷以《起信论》为依据，认为真心本体超出因果，通贯古今，不立凡圣，无诸对待，如大虚空，遍一切处，妙体凝寂，湛然常住。真心是一切众生本有之佛性，一切世界生命之根源。“一切山河大地，草木丛林，万象森罗，染净诸法，皆从中出。”

第四，“真心妙用”，谓真心“在胎名神，处世名人，在眼观照，在耳听闻，在鼻嗅香，在口谈论，在手执捉，在足运奔。遍现俱该法界，收摄在一微尘”。日常生活的一举一动，如东行西往、穿衣吃饭、左顾右盼等，都是真心的“妙用现前”。凡夫“但随相转”，所以在日用而不觉，在目前而不知。若是识性的人，“动用施为，不曾昧却”。

第五，“真心体用一异”，认为真心的“体”和“用”之间的关系犹如水波，“约相则非一，约性则非异”，因为“用从体发，用不离体；体能发用，体不离用”。

第六，“真心在迷”，谓真心凡圣同一，但凡夫以妄心认物，失自净心，为此所隔，所以真心不得现前，但如暗中树影，地下流泉，有而不识耳。

第七，“真心息妄”，真心在妄是凡夫的特征。关于出妄的方法，知讷引《永嘉证道歌》说：“心是根，法是尘，两种犹如镜上痕；痕垢尽时光始现，心法双忘性即真。”宗门是怎样医治妄心的呢？知讷回答“以无心法治妄心也”。至于什么才是“无心”，知讷指出：“今名无心，非无心体。名无心也，但心中无物，名曰无心。”故祖师云：“汝但于心无事，于事无心，自然虚而灵，寂而妙。是此心旨也。据此则以无妄心，非无真心妙用也。”显然，知讷是承认“心体”具有实存性的，而所谓心体实际上就是“真心”。那么，“无心”所指的是真心不被外物所蒙蔽，并不是说没有真心之体。举例来说，“如言空瓶，瓶中无物名曰空瓶，非瓶体无名空瓶也”。既然“空瓶”的真实含义是说瓶中没有东西，并非没有瓶子，那么“无心”也只是否定世俗妄念的真实性，并不是说心体的不存在。

在“真心”和“无心”的关系上，早期禅宗如牛头宗一系，基本上是把真心等同于无心，他们提出“道本虚空”、“无心合道”等主张，使禅宗的心性论带有明显的般若性空倾向。然而，知讷则是在坚持弘忍、慧能一系“即心是佛”、“心净成佛”、“见性成佛”的路线上发展出自己的心性论。他认为，真心是众生乃至万物的本体；无心并不构成对真心的否定，也不等同于真心，而是显现真心的最重要的手段。这样，真心属于本体论范畴，无心则属于方法论范畴。

知讷将前人所说的无心功夫进行了认真的总结，最后一共归纳为十种。①“觉察”，这是一种息妄的功夫。知讷认为平常绝念和防止起念是不够的，正确的方法是“妄觉俱忘”，这才叫无心。所以祖师有云：“不怕念起，只恐觉迟。”偈云：“不用求真，唯须息见。”②“休歇”，指的是休歇妄心，做到心不起念，亦即所谓“不思善不思恶，心起便休，遇缘便歇”。以上两种功夫可以说是对慧能以来“无念为宗”旨趣的具体发挥。③“泯心存境”，即一切妄念俱息，不顾外境，但自息心。这是所谓“夺人不夺境法门也”。④“泯境存心”，指做功夫时将一切内外诸境悉观为空寂，只存一心，孤标独立。此所谓“不与万法为侣，不与诸尘作对”。之所以如此，是因为心若着境，心即是妄；如果无境，妄便无从谈起。这也就是古人所说的“夺境不夺人”。⑤“泯心泯境”，即先空寂外境，再灭内心，待内外心境俱寂，当然也就无妄可言。是为“人境两俱夺法门也”。⑥“存境存心”，指心住心位，境住境位。有时心境相对，则心不取境，境不临心，各不相到，自然妄念不生，于道无碍。此即“人境俱不夺法门”。以上四种功夫都是讨论如何处理“心”与“境”，即主客观之间的关系。这里的心指常人的思维活动和认识能力，境则指自身和身外的一切事物和一切现象。这种分别意义上的心和境都不是真实存在的，其中对前者的偏执为“我执”，对后者的偏执则为“法执”。知讷说这四种工夫都是“祖师”的法门，而他所说的祖师当指临济宗的创始人义玄。义玄启发弟子时所采取的方法正是“有时夺人不夺境，有时夺境不夺人，有时人境俱夺，有时人境俱不夺”。义玄还进一步解释说，夺人不夺境就如同“煦日发生铺地锦，婴孩垂发白如丝”。前一句暂时存境，后一句则是夺人，其针对的对象是偏执“我”为实有的人。夺境不夺人如同“王令已行天下遍，将军塞外绝烟尘”，前一句夺境，后一句存人，此即针对偏执外境为实有的人而言。人境俱夺如同“并汾绝信，独处一方”，乃针对我、法二执之人所说的。人境俱不夺则如同“王登宝殿，野老讴歌”，这里针对已破除我执和法执的人而说的。⑦“内外全体”，指山河大地日月星辰以及内身外器等一切诸法同有真心之体，湛然虚明，没有一丝一毫的差异。整个大千沙界打成一片，妄心又从何处产生呢？⑧“内外全用”，指一切内外身心器界诸法及一切动用施为都可以看作是真心的妙用。所有的心念一旦产生即是妙用现前，如此“妄心向什么处安着”？⑨“即体即用”，指做功夫时虽冥合真体，一味空寂，但于中内隐灵明，这时体即是用；若灵明中内隐空寂，则用即是体。⑩“透出体用”，指做功夫时不分内外，也不辨东西南北，将四方八面只当作一个“大解脱门，圆陀陀地体用不分”，如此通身打成一片其妄何处得起？

以上四种功夫涉及的是如何处理真心的体用关系。体、用这对范畴在中国哲学中出现较早，孔子在《论语》中即已说过“礼之本”和“礼之用”，可见他已注意到“本”和“用”（亦即“体”和“用”）这对概念。体用范畴的一种解释是：“体”指形体、形质、实体；“用”指功能、作用、属性。唐崔憬《周易探元》（卷下）也说：“凡天地万物，皆有形质，就形质之中，有体有用。体者，即形质也；用者，即形质上之妙用也。”比如说，天地是体，产生万物的功能是用；动物的形躯是体，灵识是用；植物的枝干是体，生性是用；等等。另外，这一范畴还可解释为：“体”指本体、本质；“用”指现象。三国魏王弼《老子注·三十八章》云：“万物虽贵，以无为用，不能舍无以为体。”意即万物以“无”为本体，才有各种表现、功用。佛教引入体用范畴时，更多的是采用后一种含义。梁武帝萧衍在所著《立神明成佛义记》中说：“心为用本，本一而用殊。殊用自有兴废，一本之性不移。”时朝臣沈绩曾将萧衍的“本用”直接注释为“体用”，他说：“既有其体，便有其用……用有兴废，体无生灭。”唐代佛教中体用范畴的使用已很普遍，如慧能的《坛经》就说过：“真如是念之体，念是真如之用。”这里的“体”指的是真如本体或自性本体，“用”则指真如或自性的作用。知讷也看重体用范畴，并将之运用于修习实践中，使理论与实践结合在一起，因而应当说是对佛教思想的丰富和发展。[19]

第八，“真心四仪”，谓证真心息妄心的方法不只于习坐观，而是像《证道歌》所说“行亦禅，坐亦禅，语默动静体安然”。

第九，“真心所在”，谓“真心妙体遍一切处……真心妙用随感所现，如谷应声”。由于真心之体无所不在，悉能起用，所以处处菩提路，头头功德林；又因因缘存无不定，故妙用不定。

第十，“真心出死”，谓生死本无，众生颠倒而妄见生死。“今见无生死而不能脱生死者，功夫不到故也。”

第十一，“真心正助”，“以无心息妄为正，以习众善为助”。“助”为方便手段，比如《起信论》中所发之第一种“真心”（正念真如法）属“正”，第二种“深心”（集一切善行）和第三种“大悲心”（欲拔除一切众生苦）便属于“助”。知讷认为，修善行时如不同“无心”相应，取着因果，便会落入凡夫人天报中，难证真如，不脱生死；如与“无心”相应，则为证真如之方便。但如果不习众善，不仅不能达到真心，而且还会懈怠，恶道尚不能免，况脱生死。不难看出，知讷强调“助”的作用，实即承认教门的各种修行手段，由此又可以看出知讷对宗门以外的各派也是持宽容、统一态度的。

第十二，“真心功德”，谓无心修因，显性功德，此诸功德本来自具，“三身四智体中圆，八解六通心地印”。

第十三，“真心验功”，谓修习真心如同牧牛一般，先须牵引强制，积累工夫，待渐次成熟后才能无拘无碍，“如露地白牛，不伤苗稼”。

第十四，“真心无知”，真心和妄心一同对境时，二者的区别在于：于境上起贪嗔痴三毒，即是妄心；若真心者，无知而知，平怀圆照，无憎受，无取舍。又，妄心常在二边，不知中道；真心则居有无而不落有无，常处中道。又，真心乃平等心、平常心是也。

第十五，“真心所往”，谓真心修习成熟时，便可超脱生死轮回，四生六道一时消殒，山河大地悉是真心，临命终时，自然业无所系，虽有中阴，所向自在，天上人间，随意寄托。

在对“真心”做了全面的阐发之后，知讷还谈到了“文字”和“真心”的关系问题。传统禅宗对文字大致持有两种态度，即立与不立文字言说。传说中达磨的禅法有“理入”和“行入”二门，可见是将理论与实践并重的。二祖慧可认为达磨的禅法“奋其奇辩，呈其心要，故得言满天下”，[20]更说明他是不排斥语言文字的。文字问题还涉及对经典的态度，因为经典都是用文字形式表现的。达磨曾主张“藉教悟宗”，并以四卷《楞伽经》授慧可。继而三祖僧璨又以《楞伽经》为心要，四祖道信依《楞伽经》和《文殊说般若经》撰《入道安心要方便法门》，五祖弘忍则在《楞伽经》的基础上劝人“但持《金刚经》一卷，即得见性，直了成佛”。[21]我们知道，慧能正是“闻说《金刚经》心开悟解”的。慧能之后，荷泽神会一系仍主张“不破言说”，他教人“广读大乘经典”，并且“每月作坛场，为人说法，破清净禅，立如来禅，立知见，立言说为戒定慧”。[22]但是，慧能门下的另一系即保唐无住则坚持“直指心地法门，并破言说”，“但依义修行，莫着言说；若着言说，即自失修行分”。[23]持这种见解的还有洪州、石头两系，比如洪州系的百丈怀海就曾说过：“但不著文字，隔渠两头，捉汝不得。”又说：“若说文字，皆是诽谤。”[24]怀海的弟子黄檗希运“独佩最上乘离文字之印，唯传一心，更无别法”。[25]希运明言：“若形纸墨，何有吾宗！”[26]这一宗风又为义玄所继承，他认为“祖宗门下称扬大事，直是开口不得”，[27]把名言章句看作是“曲顺人情”和“接引小儿”的方便。洪州与石头两系对经典的排斥也是有名的，他们认为“读经看教，若不解他生死悟，决定透他义句不过，莫读最是第一”。[28]义玄觉得：“设若解得百本经论，不如一个无事的阿师。”[29]此风后来愈演愈烈，以致出现丹霞天然劈佛烧火、德山宣鉴对佛祖经教恶语相加的狂禅倾向。

对于传统禅宗所标榜的“不立文字，教外别传，以心传心，见性成佛”这一口号，知讷既没有完全肯定，也没有完全否定，而是采取了所谓的“直说”方式。《真心直说》的开头就有这样一段话：

或曰：祖师妙道，可得知乎？曰：古不云乎，道不属知，不属不知，知是妄想，不知是无记。若真达不疑之地，犹如太虚宽廓，岂可强生是非耶！或曰：然则诸祖出世无益众生耶？曰：佛祖出头（“头”疑为“世”），无法与人，只要众生，自见本性。《华严》云：知一切法，即心自性。成就慧身，不由他悟，是故佛祖不令泥着文字，只要体歇，见自本心。所以德山入门便棒，临济入门便喝……或曰：昔闻马鸣造《起信》，六祖演《坛经》，黄梅传《般若》，皆是渐次为人，岂独无方便，于法可乎？曰：妙高顶上，从来不许商量；第二峰头，诸祖略容话会。[30]

在知讷看来，“道”（“真心”）不属于“知”和“不知”的范围，更不是本身局限性很大的语言文字所能正确表达的。禅宗的这种“第一义”或“第一句”之所以不可谈，是因为如同《文益禅师语录》所说的那样：“我向尔道，是第二义。”知讷形容的“妙高顶上”实即真心显现的最高境界，“真心幽微，绝思绝议”，因而“从来不许商量”，即绝对不是通过语言文字和思辨所能达到和表现的。但是，知讷又看到，“第二峰头”即经教是可以言说的。而且，相对于“妙高顶上”来说，“第二峰头”是阶梯。没有这一方便的阶梯是无法达到“妙高顶上”的。他的“直说”正是基于这一基础之上，所以“不惜眉毛，谨书数章，发明真心，以为入道之基渐也”。[31]

知讷的另外几部著作，如《法集别行录节要并入私记》和《牧牛子修心诀》中也都谈到了“真心问题”。在《法集别行录节要并入私记》中，知讷说：“荷泽神会是知解宗师，虽未为曹溪嫡子，然悟解高明，决择了然。密师宗承其旨，故于此录中，伸而明之，豁然可见。今为因教悟心之者，除去繁词，钞出纲要，以为观行龟鉴。”[32]这段话标明了知讷思想的师承渊源。不过，知讷对其所继承的思想也是批判地加以吸收的。比如圭峰宗密曾评价北宗、洪州（马祖）、牛头三宗时说：

上三家见解异者，初一切皆妄（北宗）、次一切皆真（洪州），后一切皆无（牛头）。若就行说者，初伏心灭妄（北宗），次信任情性（洪州），后休心不起（牛头）。

又说：

洪州常云贪、嗔、慈善皆是佛性……彼宗于顿悟门，虽近而未的，于渐修门而全乖。牛头已达空故，于顿悟门而半了，以忘情故，于渐修门无亏。北宗但是渐修，全无顿悟故，修亦非真。荷泽则必先顿悟，依悟而修。[33]

宗密对各家的取舍是明确的，但知讷却没有苟同，他在尊崇荷泽系的前提下提出了自己的观点：

先以荷泽所示言教，决择自心性相体用，不堕空寂，不滞随缘，开发真正之解。然后历览洪州、牛头二宗之旨，若合符节，岂可妄生取舍之心耶！[34]

相对于一切皆妄的北宗、一切皆真的洪州和一切皆空的牛头三家来说，知讷毕竟倾向于荷泽一系的“空寂慧知”说。关于寂知的心体，知讷在该文中做了这样的描述：

一切众生，不拣愚智善恶，乃至禽兽，所有心性皆自然了了常知异于木石者，且不是缘境分别之识，亦非证悟之智，直是真如自性，不同顽虚，性自常知。《华严经·回向品》云：真如照明为体。《起信论》云：真如体相，真实识知。《拘那含佛传法偈》云：佛不见身知是佛，若实有知别无佛等，是其意也。[35]问：既云灵知之心，直是真如自性，非缘境分别之识，亦非证悟之智，我等今者，住妄识分别，求佛知见，如将黑槵子，炼作摩尼，徒劳精进，何时相应哉？

答：真知虽寂，而常在万缘，妄想虽虚，而恒冥一性，岂可不识根由，自生艰阻……汝若谓现今心识分别，实有体性者，如痴孩子见明珠，现黑色时，不知影像全空，直言黑珠，纵闻人说此是明珠者，缘目睹其黑，亦谓被黑色缠裹，拟待磨拭，去却黑暗，方见明珠。如是见解，坚执不舍，则宛是学大小乘法相之人，着相之见，何言志慕心宗，乐闻深义，专求定慧者乎？今之所明空寂灵知，虽非分别之识，亦非证悟之智，然亦能生识之与智。或凡或圣，造善造恶，顺违之用，势变万端。所以然者，以体知故。对诸缘时，能分别一切是非好恶等。虽对诸缘，爱憎嗔喜，似有起灭，能知之心，无有间断，湛然常寂。是知迷时，谓心为动，悟则知心无起耳。文云：迷时亦知，知元不迷；念起说知，知元无念。乃至哀乐喜怒爱恶，一一皆知，知元空寂，空寂而知，即于心性，了然不惑。以是道理，密师每向学人道：汝今了了能知，现是佛心……[36]

知讷对“空寂灵知”的心体的描述是很详细的。在此基础上，他还从心的体和用两个方面进一步分析所谓的“离念心体”，得出了否定“空寂灵知”这一“心体”以外之一切的“全拣门”和肯定一切万法为“心体”之用的“全收门”。“离念心体”包含众妙，从这种意义上讲是“全收门”，但“离念心体”又超越言词，因而又属于“全拣门”。[37]拿教门来说，“全拣门”大致接近扫荡一切名相的般若学，而“全收门”则接近于华严圆教的法界缘起论。如果拿禅宗和教门来对比，禅宗的“直指人心”无疑同“全拣门”相仿，而教门的各种说法则是“全收门”。以上二门的确立，仿佛让我们看到了知讷志在融会禅教两宗的真实用意。

《修心诀》里谈到心性问题的地方也很多。在这篇文章里，知讷首先提出“佛即是心”这一命题。他说：“三界热恼，犹如火宅，其忍淹留，甘受长苦。欲免轮回，莫若求佛；若欲求佛，佛即是心；心何远觅，不离身中。色身是假，有生有灭；真心如空，不断不变。故云百骸溃散，归火归风；一物长灵，盖天盖地。”[38]佛即是心，它的性质是“空”、“不断不变”。因为它是“不离身中”，所以无须外求；因为它是“一物长灵”，所以不随色身而溃散。知讷指出，今人的弊病在于远推诸圣，不观己心。这样做只会徒劳无益。正确的做法是“但识此心”，“离此心外，无佛可成”。所有的诸佛如来，他们只不过是“明心的人”。

有人问道：既然说佛性现在此身，那么我们怎么会看不到呢？知讷说，所谓佛性是体现在它的“作用”上的。你十二时中知饥知渴，知寒知热、或嗔或喜，这是为什么呢？人的色身是由地、水、火、风四大所组成的，四大“质顽而无情”，不具备“见、闻、觉、知”的功能，而之所以能见闻觉知，则必然是佛性的作用。因此，要问“性在何处”，回答是“性在作用”。当“性”的作用出现时，一共有八种情况：“在胎曰身，处世曰人，在眼曰见，在耳曰闻，在鼻辨香，在舌谈论，在手执捉，在足运奔。遍现，俱该沙界；收摄，在一微尘。识者知是佛性，不识者唤作精魂。”[39]

文章中，知讷还进一步强调心性的本体为“空寂灵知之心”。他说：“诸法如梦，亦如幻化。故妄念本寂，尘境本空。诸法皆空之处灵知不昧，即此空寂灵知之心，是汝本来面目，亦是三世诸佛历代祖师天下善知识密密相传的法印也。”[40]此心是每个人自己的，认识自心的法门只能是“反照”，而不能外觅。人从早到晚十二时中或见或闻、或笑或语，是什么能进行这种“运转施为”的呢？如果说原因是色身，那么等人一念命终，肉体还没有腐烂的时候却已眼不自见，耳不能闻，所以，能“见闻动作，必是汝本心，不是汝色身”。对此心的迷悟构成了凡圣之间的差别。当然，无论是迷是悟，心的本体是一样的、不变的，它“在圣而不增，在凡而不减”。从这个角度讲，佛祖同凡人是没有什么区别的；所不同的，是佛祖能自护心念。[41]

二 顿悟、渐修论

上节介绍的“心性论”是知讷确立的佛教本体论，本节所要介绍的“顿悟、渐修论”以及“惺寂等持门”“圆顿信解门”“径截门”是知讷倡导的方法论。

知讷在总体上将一切佛教教义区分为两大部分，即人、法二门。人为能证，法为所证。人是修证真理的人，法是被修证的教法。人法二分法理论上来源于宗密。讷引《法集别行录》说：“诸教开张，禅宗撮略。撮略者，就法有不变随缘二义，就人有顿悟渐修两门。二义现，即知一藏经论之指归；两门开，即见一切贤圣之轨辙。达摩深旨，意在斯焉。”[42]诸教漫无边际，禅宗将其撮略成人、法二门；法有不变、随缘二义，人有顿悟、渐修二门。知讷发挥道：

牧牛子审上录中，设法旨趣，于一真法界，分为二门：一、法，二、人。初约法开随缘、不变二义，次依人辨顿悟、渐修二门。条分缕析，焕然明白。我等末法比丘，夙劫有缘，逢此妙门，信解受持，自于自心，不迷修真之路，岂不庆幸哉。[43]

又说：

上来所举法门，并是为依言生解悟入者，委辩法有随缘不变二义，人有顿悟渐修两门。以二义，知一藏经论之指归，是自心之性相；以两门，见一切贤圣之轨辙，是自行之始终。如是拣辨，本末了然，令人不迷，迁权就实，速证菩提。[44]

可见，知讷的“二义”“二门”论避免了一般禅流狭隘偏激的倾向，因而被视为禅教二宗共同的指导原则。

一般人理解“见性”即是“圣人”，而圣人就该“应现神通”，但现今修心之辈却没有一人能发现神通，这又为什么呢？知讷认为，把成佛和神通联系起来是“迷倒之人”的“邪说”，正确的修行路线是“先须信解自心性净妙心，方能依性修禅”。有了正确的信解，工夫加深，才有神通自然出现。相对来说，修心为体，神通为末。修行的目的是要“识心达本，但得其本，莫愁其末”。所以，在先德们看来，“三明六通”也只不过是“圣末边事”。知讷对神通所做的价值判断实际上是为了突出信解的作用。

那么，为什么要将顿悟和渐修相提并重呢？知讷回答说：

夫入道多门，以要言之，不出顿悟渐修两门耳。虽曰顿悟顿修，是最上根机得入也。若推过去，已是多生，依悟而修，渐熏而来，至于今生，闻即开悟，一时顿毕。以实而论，是亦先悟后修之机也。则而此顿渐两门，是千圣轨辙也。则从上诸圣，莫不先悟后修，因修乃证。所言神通变化，依悟而修，渐熏所现，非谓悟时即发现也。[45]

顿悟、渐修两门是千圣不易的轨辙。虽说“上乘根机”的可以“顿悟顿修”，但他们在以前的“多生”中一直是“渐熏而来”，所以顿悟和渐修是不矛盾的。而且，悟后仍然必须继续修行，这就是“先悟后修”的路线。知讷之前，禅门九山分属顿渐二门。他在实践上极力调和顿、渐两派是有针对性的。此后九山都归属于曹溪一宗，原因在于曹溪宗在理论上已做好统一各派的准备。

对于“顿悟”的理解，知讷引《楞严经》说：“理即顿悟，乘悟并消；事非顿除，因次第尽。”这就是说，所谓顿悟是就“理”而言，是对“理”的把握。打比方说，因灯光照射长年以来一直处于黑暗中的洞窟，当灯光照射的一刹那黑暗即便消失。然而，祛除“烦恼”则不是一蹴而就的事，而是需要经过长时间的“渐修”来完成的。知讷还引宗密的话并强调说：

故圭峰深明先悟后修之义，曰：识冰而全水，借阳气以熔消。悟凡夫而即佛，资法力以熏修。冰消则水流润，方呈溉涤之功；妄尽则心灵通，应现通光之用。是知事上神通变化，非一日能成，乃渐熏而发现也。[46]

人处于“迷悟”状态时，不知道自己的灵知就是“真佛”，反而向心外觅佛。后遇善知识指点，“一念回光，见自本性”，认识到此性中元无烦恼，具备了“无漏智性”，并且与“诸佛分毫不殊”。知讷说，这就是“顿悟”。但是，虽然在“理”上认识到自己的“本性与佛无殊”，而“无始习气”难卒顿除，只有依悟渐熏，长养圣胎，这样久久自然成圣。比如孩子初生之日，诸根具足，与他无异，然其力未充，颇经岁月方始成人。

顿、渐之间的关系，澄观和宗密大体上都分为六类，即顿悟顿修、顿修顿悟、顿修渐悟、渐修顿悟、渐修渐悟、顿悟渐修。知讷引澄观《贞元疏》说：

若明悟相，不出二种：一者解悟，谓明了性相；二者证悟，谓心造玄极。若明顿渐者，乃有多门。

若云顿悟渐修，此约解悟，谓豁了心性后渐修学，令其契合，即悟如日照，顿朗万法，修如拂镜，渐莹渐明。

若云渐修顿悟，谓初摄境唯心，次观心本净，后心境双寂，瞥起不生，前后际断，湛犹停海，广若虚空。此约证名悟，即修如莹镜，悟似镜明。

若云渐修渐悟，亦是证悟，即修之与悟，并如登台，足履渐高，所鉴渐远。

若云顿悟顿修，此通三义：若先悟后修，谓廓然顿了，名之为悟；不看不澄，不收不摄，旷然合道，名之为修，此即解悟；以定为门，亦犹不拂不莹，而镜自明。

若云先修后悟，谓依前而修，忽见心性，名之为悟。此为证悟，即修如服药，悟如病除。

若云修悟一时，谓无心忘照，任运寂知，则定慧双运，如明镜无心，顿照万象，则悟通解证。[47]

宗密在所著《禅源集都序》中解释顿渐关系时说：

一、渐修顿悟，如伐木片片渐斫，一时顿倒。又如远诣都城，步步渐行，一日顿到也。

二、顿修渐悟，如人学射，顿者箭箭直注意在于的，渐者久久方始渐亲渐中。此说运心顿修，不言功行顿毕也。

三、渐修渐悟，如登九层之台，足履渐高，所见渐远，故有人诗云：欲穷千里目，更上一层楼。上皆证悟也。有云先须顿悟，方加渐修者，此约解悟言也。

四、顿悟顿修，此说上上智……一闻千悟，得大总持，一念不生，前后除断，断障如斩一丝，万条顿断，修德如染一丝，万条顿色。

此门有二义：若因悟而修，即是解悟；若因修而悟，即是证悟。

五、顿悟渐修，如日光顿出，霜露渐消；孩子顿生，志气渐成；猛风顿息，波浪渐停。[48]

以上五类中第四类“顿悟顿修”因涉及“先顿悟后顿修”和“先顿修后顿悟”两种，所以一共仍为六类。

比较澄观和宗密二人的顿渐观，知讷认为“顿悟渐修名字虽同，二师所立顿渐迥异”。总体来讲，凡是先修后悟的悟便是“证悟”，相反，先悟后修的悟便是“解悟”。澄观、宗密二人的不同之处，如果以图表显示则大致如下：

六种顿渐中，澄观增加了“悟修一时”类，这既属证悟，又属解悟。宗密则代之以顿修渐悟，是为证悟范围。在顿悟渐修的关系上，澄观更侧重于修，即先修后悟；宗密则将修从属于悟。[49]

较之澄观，知讷在理论上更加自觉地倾向于宗密。宗密（780—841）是唐代僧人，华严宗五祖。曾师事澄观，并自称是荷泽系的传人。著《禅源诸诠集》[50]，以心学为基础，倡导禅教合一，又进而鼓吹儒释调和。宗密在心性论上主张“空寂之心，灵知不昧，即此空寂之知，是汝真性”。一般来说，佛教诸派都把“心”当作世间、出世间的本源，宗密却说“知即是心”，给“心”加上“知”的界定。在这里，“知”又有两种含义：一是“空寂”，即没有任何规定性；二是“灵明”，“自然常知”，它包括了佛教诸圣所证之“理”和能证之“智”，以及六道众生情识之所依。宗密还将华严宗用来谈论理事圆融的“不变随缘”和“随缘不变”搬到禅宗的宇宙观和解脱观中来，这样“空寂灵明”的“知”作为万物变化的本体遂名“不变”，而菩提涅槃，生死流转也都本此而起，故亦称“随缘”。知讷不仅接受了宗密的佛教本体论思想，同时也广泛地采纳了宗密的“顿悟渐修”论。他引证《禅源诸诠集都序》说：

如云若顿悟自心本来清净，元无烦恼，无漏智性本自具足，此心即佛，毕竟无异。依此而修，是最上乘禅，亦名如来清净禅，亦名一行三昧，亦名真如三昧。此是一切三昧根本。若能念念修习，自然渐得百千三昧。达磨门下，展转相传，是此禅也。

知讷舍澄观而取宗密，正是在于宗密顿悟到自心本来清净，具足无漏智性，因而是“最上乘禅”。知讷还特别注意到这里所讲的“悟后修门”，认为此门具有两重含义：

初依此而修，是依自心本无烦恼之义。不看不澄，旷然合道，任运修也。是谓根本一行三昧，亦是清凉所立顿修也。次若能念念下，从根本三昧，任运寂知，众行爰起故，悲愿相资，念念修习百千三昧，身知通光，渐渐自在，普利群生，同卢舍那佛。录中所立渐修，正谓是也。此是圆渐，非渐圆也。以不离本所悟自心真法界之圆修故，不离无念修之辨事修也。[51]

这里的“任运修”指的是澄观“顿悟顿修”义中的“不看不澄，旷然合道”，这就是所谓的“无心合道”。至于“无念修”，知讷认为来自荷泽神会。他说：“如荷泽宗云：若遇善友开示顿悟空寂之知。知且无念无形，谁为我相人相！觉诸相空，心自无念。念起即觉，觉之即无。修行妙门，唯在此也。此正是悟后无念修也。”[52]“辨事修”指的是悲智双运、万行齐修，从而成就百千三昧和佛智果德。“辨事修”是渐修义，亦即悟后渐修。关于这一点，知讷还有更详细的说明：

此悟后修门，非唯不污染，亦有万行熏修，自他兼济矣。今时禅者，皆云但明见佛性，然后利他行愿自然成满。牧牛子以谓非然也。明见佛性，则但生佛平等，彼我无差，若不发悲愿，恐滞寂静。《华严论》云：智性寂静，以愿防智是也。故知悟前惑地，虽有志愿，心力昧略故，愿不成立。悟解后，以差别智，观众生苦，发悲愿心，随力随分，行菩萨道，觉行渐圆，岂不庆快哉！此悟后化用，有平等差别二义。平等化顿现，而差别化渐圆，居然可知矣。[53]

知讷在《法集别行录节要并入私记》以及《定慧结社文》《修心诀》等著作中反复强调悟后渐修的重要性。他高举神会“备修万行，无念为宗”的旗帜，其中“备修万行”实即“辨事修”，而“无念为宗”则为“无念修”。所谓“无念修”是一种不离“真如三昧”“一行三昧”的万行齐修，知讷说这种修行是“圆渐”而非“渐圆”。无论是“辨事修”还是“无念修”，知讷觉得都不是澄观思想所具备的。因此，他得出结论说，“顿悟、渐修”的名字虽然相同，但含义在澄观和宗密那儿是迥异的。

上文中，我们看到澄观和宗密所列举的顿渐义一共有六种，而知讷独取其中的“顿悟渐修”一种，其原因何在？在知讷看来，六种顿渐中“渐修顿悟”“顿修渐悟”“渐修渐悟”“顿修顿悟”四种悟都属于“证悟”，“证悟”之前的修叫“悟前修”。既然是“悟”之前的修，当然也就谈不上是“真修”，这种没有觉悟真实自性时的修行知讷称之为“妄修”。但“顿悟渐修”就不同了：

先须顿悟，方可渐修者，此约解言也。约断障说，如日顿出，霜露渐消。约成德说，如孩子顿生，志气渐成。故《华严》说，初发心时，即成正觉，然后三贤十圣次第修证。若未悟而修，非真修也。[54]

照传统佛教的教义来说，“顿修顿悟”是仅限于前世缘熟的大菩萨们的根机，缺乏万人共通的普遍性。“顿悟顿修”或“悟修一时”虽然最为理想，但实际上属于这种根机的人是没有的。而且从三世的角度看，“先顿悟后顿修”和“先顿修后顿悟”实际上也还是多生渐薰而成的。

以上是知讷在澄观、宗密的顿渐观上所做的辨析，并从中择取了“顿悟渐修”一门。关于顿渐的定义，知讷还提出了一些自己的主张。他说：“就人论，即有迷悟凡圣。从迷而悟即顿，转凡成圣即渐。”[55]这里，顿悟指思想上的认识，渐修为具体的实践。他还形象地说：“如有大官，梦在牢狱，身着枷锁，种种忧苦，百计求出，遇人唤起，忽然觉悟，方见自身，元在自家，安乐富贵，与诸朝寮，都无别异。”[56]这里的大官指佛性，梦指处于迷中，牢狱代表三界，身喻阿赖耶识，枷锁为贪爱，种种忧苦为受报，百计求出为闻法勤修，遇人唤起指得见善知识，忽然觉悟指闻法心开，方见自身指的是法身真我，元在自家即经文上所讲的毕竟空寂，安乐者寂灭为乐也，富贵者指积有恒沙功德，与诸朝寮无异指同于诸佛之真性。就这个生动的例子，知讷发表感慨道：

愿诸求道者，于此顿悟门，进退思看，法喻分明，时中自验。若无解悟处，修岂称真哉！予见教学者，滞于权教所说真妄别执，自生退屈，或口谈事事无碍，不修观行，不信有自心悟入之秘诀。才闻禅者，见性成佛，以谓不出顿教离言之理，不知此中，圆悟本心不变、随缘、性相、作用、安乐、富贵同于诸佛之意，岂为有智慧人也！又见禅学者，但知过量机，不践阶梯，径登佛地之义，不信此录中有悟解后初入十信位之文，以故才有自心开发处，不知解行之深浅、染习之起灭。多有法慢，所发言句越分过头。《华严论》亦云：大心凡夫，于信因中，契诸佛果德分毫不谬，方成信也。若知此意，则不自屈，不自高，方为得意修心者也。此后渐修，是圆渐，切须审详。[57]

由于众生多劫妄执四大为我，相沿相习，卒难顿除，所以要依赖悟后的渐修。真正的渐修是“于恶断而无断，于善修而无修”，是“为真修矣”。对于渐修，知讷还引水波之喻：

今明渐修喻者，如水被风激，成多波浪，使有漂溺之殃。或阴寒之气，结成冰凌，即阻溉涤之用。然水之湿性虽动静凝流而未尝变易。水者，喻真心也；风者，无明也；波浪者，烦恼也；漂溺者，轮回六道也；阴寒之气者，无明贪爱之习气也；结成冰凌者，坚执四大双质碍也；即阻溉涤之用者，溉喻雨大法雨，滋润群生，生长道芽，涤喻荡除烦恼，迷皆不能故云阻也。然水之湿性虽动静凝流而未尝变易者，贪嗔时亦知，慈济时亦知，忧喜哀乐变动未尝不知，故云不变也。今顿悟本心常知，如识不变之湿性，心既无迷，即非无明，如风顿止，悟后自然攀缘渐息，如波浪渐停。以戒定慧资熏身心，渐渐自在，乃至神变无碍，普利群生，名之为佛。[58]

这便是知讷渐修义的纲领。

三 惺寂等持门·圆顿信解门·活句径截门

金君绥撰《普照国师碑铭》说，知讷尝教人诵《金刚经》，演《六祖坛经》之义，并以李通玄之《华严论》和宗杲的《大慧语录》为双翼。又说他在修行坐禅上具体开三门接人，即我们这里所要讨论的惺寂等持门、圆顿信解门、活句径截门。

（一）惺寂等持门

大定二十二年壬寅（1182），25岁的知讷应僧选合格之后，不久便南游至昌平清源寺住锡。一日，知讷在该寺学寮见《六祖坛经》，读至“真如自性起念，六根虽见闻觉知，不染万象，真性常自在”处，喜不自禁，得未曾有，遂起绕佛吟诵。由此便形成了“惺寂等持”这一颇具特色的开悟法门。“惺寂等持”的意思是说，精神虽然总是明显地醒着，但不为动摇，不为污染。不分场所和时间总在醒着便是惺惺的境地；醒着，故而一切皆随因缘而视、而行，但是心却不为所视、所行所左右，便是寂寂的境地。就是说，随时随地总是见闻觉知，但却不计较分别，对世间原貌保持直觉观照的状态便是所谓的惺寂等持法门。

功能上，“惺惺寂寂”同“禅定”的含义是相近的。汉译梵文Samadhita为“等引”，意为调整沉郁、轻躁、昏沉和散乱（掉举）的心境以达到平静、明了的状态。又译Samapaatti为“等持”、“等至”。“等持”意为依“等引”来维持精神统一的境地；“等至”指在禅定中身心的平等安和。总的说来，禅定就是要对治昏沉和散乱，澄清各种杂乱的想法而达到一念明了的境地。据说，达磨曾教慧可“外息诸缘，内心无喘”。前者相当于“寂寂”，后者相当于“惺惺”。除禅宗外，天台宗也注重惺寂法门。《定慧结社文》引《十疑论注》释“无念”说：“无念者即是真如三昧，直须惺惺寂寂，不起攀缘，实相相应。”[59]不过，对知讷惺寂等持观产生决定性影响的当是他十分崇敬的唐代永嘉玄觉禅师。知讷引《永嘉集》说：

寂寂谓不念外境善恶等事，惺惺谓不生昏住、无记等相。若寂寂不惺惺，此乃昏住；惺惺不寂寂，此乃缘虑。不寂寂不惺惺，此乃非但缘虑，亦乃入昏而住。亦寂寂亦惺惺，非唯历历，兼复寂寂，此乃还源之妙性也。[60]

知讷的惺寂等持门就是在玄觉思想的基础上展开的。他认为，此行门是在悟得“心性本净，烦恼本空”之理后的“修行”，其具体做法为：

即于初中后夜，阒尔忘缘，兀然端坐，不取外相，摄心内照。先以寂寂，治于缘虑；次以惺惺，治于昏沉。均调昏散而无取舍之念，令心历历，廓然不昧，无念而知。[61]

有人问他，修多罗（契经）中已经有“百千三昧”、“无量妙门”，诸菩萨依教奉行达到了断证的阶位，以至有三贤、十地、等妙二觉等。今天只择取惺惺寂寂二门来对治昏沉和缘虑，希望由此达到究竟的果位，这种做法“不其惑乎”？

知讷回答说：

今时修心人具佛种性，依顿宗直指之门，发决定信解者，直了自心常寂，直然惺惺。以此而起修故，虽具修万行，唯以无念为宗，无作为本也。以无念无作故，无有时劫地位渐次之行……此中惺惺寂寂之义，或直约离念心体，或曰用功门说之，故修性俱圆，理行兼畅。修行径路，莫斯为最。……而今若得离念心体，即与佛智相契，何论三贤、十圣次第法门！圆觉修证义云：顿门无定位，心净即名真。《起信论》云……若有众生能观无念者，即为向佛智故。[62]

强调“以无念为宗，无作为本”，坚持的正是慧能的宗教路线。这种“顿宗直指之门”特点在于直指离念心体，惺寂等持这门功夫就是要原封不动地顿证常寂常知的心体。而且，这一心体不是修得的，它原本清净，毫无污染，所以无修得之必要，只需自觉便可。离念的心体处于一种无念、无相、无作的状态，它与佛智相契，“一超直入如来地”，因而不需要三贤、十圣等渐次法。从这一点说，惺寂等持也就是百千三昧无量妙义的总括。

知讷虽然反对三乘渐次的行位，但却强调悟后“圆修”的重要性。他指出：

但学教学禅之者，虽遇妙旨，高推圣境，自生怯弱，未能深观自性日用见闻觉知之性，是无等等大解脱故，生多般疑惑耳。此后更引诚证，具明顿超见性者，虽不藉三乘渐次行位，亦不碍悟后圆修行门。如是悟修本末，不离圆明觉性惺寂之义。愿令修心人，迁权就实，不枉用功，自他速证无上菩提。[63]

这里仍可以看出，知讷随时随地都在做教、禅之间的调和融合工作，只是他强调渐修必须是在开悟之后，而不应在开悟之前。在这一基础之上，知讷高度重视性、修二门，亦即顿悟、渐修二门，认为“此性、修二门，如鸟之两翼，阙一不可也”。[64]

知讷的惺寂等持论和他的定慧双修论是相通并互为表里的。定慧是三学的主要内容，佛的说教以及历代祖师的法门凡形诸文字编成典籍的则为“能诠”，典籍中蕴含的教理则为“所诠”。能诠又可细分为经、律、论三藏，所诠也可以细分为戒、定、慧三学。由于戒学是保证其他二学的基础，所以三学时常略为定慧二学。其中，定的作用在于摄乱，慧的作用是观照事理。知讷从禅、教一元论出发，把禅纳入定学，而将教归入慧学。他坚持慧能一系定慧不二、定体慧用、定慧等学等教旨，并参照玄觉惺寂等持之行法，以及澄观的“定慧相资”、宗密的“习定均慧”等思想，确立了以惺寂等持为核心内容的定慧双修实践路线。

知讷定慧观的形成无疑受到天台宗止观思想的影响。道宣作《慧思传》时说：“思慨斯南服，定慧双开……南北禅宗，罕不承绪。”上一章介绍的大觉国师义天曾使天台教观风靡一时，此风定当波及知讷之世，所以他二人在强调禅教密不可分这一点上是十分相似的，只是知讷主禅融教，而义天则主教摄禅。义天十分赞赏“古之所谓禅者，藉教习禅也”，同时明确反对“今之所谓禅者，离教说禅者也”。他认为藉教习禅是“因其诠而得其旨”，而离教说禅则是“遗其实而执其名”。知讷站在禅的立场上提出了藉教明宗这一一般性的指导原则，他和义天在遵奉华严宗历代祖师——如贤首、澄观、宗密等——所开创的禅教融和、定慧双修路线上是一脉相承的。

关于定慧，一般的解释——如知讷所引《翼真记》——大致为：“定以称理摄散为义，能超六欲。慧以择法观空为义，妙出生死。”在此，知讷还提出了自己的解释：“六根摄境，心不随缘谓之定；心境俱空，照鉴无惑谓之慧。”至于定慧之间的关系，他认为：

若设法义，入理千门，莫非定慧。取其纲要，则自性上体用二义。前所谓空寂灵知是也。定是体，慧是用也。即体之用故，慧不离定；即用之体故，定不离慧。定则慧故，寂而常知；慧则定故，知而常寂。如曹溪云：心地无乱自性定，心地无痴自性慧。若悟如是，任运寂知，遮照无二，则是为顿门个者，双修定慧也。[65]

定慧之间，知讷认为是体用关系，但二者即体即用，密不可分。他借用一个比喻说，定与慧如同灯火与灯光，有灯火就有灯光，没有灯火则不存在灯光。其中灯火是体，灯光是用，但在本体上又并非是二。

如果详细划分，定慧又可以分为“自性定慧”和“随相定慧”两种。自性定慧是顿门的任运双修，本寂和本知不相分离。随相定慧则相反，它是“先以寂寂，治于缘虑；后以惺惺，治于昏住。先后对治，均调昏乱，以入于静者”。知讷说随相定慧是“渐门劣机所行”，显然他是倾向于自性定慧的，即主张定慧双修不分先后，平等兼修。

那么，随相定慧是不是毫无作用呢？知讷认为事实上不是这样的。从随相定慧的行相上看：

（由于）障浓习重，观劣心浮。无明之力大，般若之力小，于善恶境界，未免被动静互换，心不恬淡者，不无忘缘遣荡工夫矣……此虽随相门定慧，渐门劣机所行也，对治门中不可无也。若掉举炽盛，则先以定门称理摄散，心不随缘，契乎本寂。若昏沉尤多，则次以慧门，择法观空，照鉴无惑，契乎本知。以定治乎散想，以慧治乎无记。动静相忘，对治功终，则对境而念念归宗，遇缘而心心契道，任运双修，方为无事人。若如是，则真可谓定慧等持，明见佛性者也。[66]

理想的方法应当是定慧等持，体用不离。但是，由于人们业障太厚，习气太重，而观行又弱，心境浮躁，无明力大，智慧力小，因而善恶境界不免被动静互换。对于这样一些人，知讷认为，定（寂）、慧（惺）固然要同等受持，并以此作为究竟觉的境界，但在修行之初，随着根机的不同，仍然可以将定慧分成先后顺序。古人曾经说过：“六根摄境，心不随缘谓之定；心境俱空，照鉴无惑谓之慧。”可见随相定慧在对治门中仍是必要的。当妄想炽盛时，则先以定门随理而收摄散乱，使心不随缘，同作为本体的寂知相契。如果还有昏沉的话，则以慧门择法观空，直至明鉴无惑，与本知相契。

“任运寂知，元自无为”的自性定慧的行相又如何呢？知讷指出：

或者不知善恶性空，坚坐不动，捺伏身心，如石压草，以为修心，是大惑矣。故云：声闻心心断惑，能断之心是贼也。但谛观杀、盗、淫、妄从性而起，起即无起，当处便寂，何须更断。所以云：不怕起念，唯恐觉迟。又云：念起即觉，觉之则无。故悟人分上，虽有客尘烦恼，俱成醍醐。但照惑本无，空花三界，如风卷烟；幻化六尘，如汤消冰。若能如是念念修习，不忘照顾，定慧等等，则爱恶自然淡薄，悲智自然增明。罪业自然断除，功行自然增进，烦恼尽时，生死即绝。若微细流注永断，圆觉大智朗然独存，即现百千亿化身于十方国土，赴感应机，似月现九霄，影分万水，应现无穷。度有缘众生，快乐无忧，名之为大觉世尊。[67]

自性定慧是知讷完成自我的最高理想，属于顿门的修行，针对的对象是那些“机胜者”。知讷觉得，即使是悟后的修行中也存在“机胜”和“机劣”两种人，故而不可一概而论。机胜者烦恼淡薄，身心轻安，于善离善，于恶离恶，依自性定慧，任运双修，天真无作，动静常禅，成就自然之理。这些人当然无须随相门来对治烦恼习气。但是，那些机劣者虽然已经顿悟，然烦恼浓厚，习气坚重，对境而念念生情，遇缘而心心作对。这些人必须借助随相门定慧以对治，均调昏乱，以入无为。悟后修的随相门同渐教是有本质区别的，因为这些人“虽借对治工夫暂调习气，以先顿悟，心性本净，烦恼本空故，即不落渐门劣机污染修也”。

（二）圆顿信解门

惺寂等持和定慧双修是知讷确立的修行法门，二者是相通的。那么，惺寂等持的核心内容是什么呢？知讷说即领悟自性的空寂灵知。空寂灵知是人人本来具足的，无论是凡是圣都毫无差别，由此，人们应当毫不怀疑地确信成佛不是远在他方而是近在眼前的事。这种确信，便是所谓的圆顿信解。知讷觉得，特别是对那些处在迷悟中不能正确地认识到自身本来是佛的众生来说，这种圆顿信解就显得尤为重要。他曾在谈到禅门中的信时说：

祖门之信，非同教门之信。不信一切有为因果，只要信自己本来是佛，天真自信人人具足，涅槃妙体个个圆成，不做他求，从来自备。三祖云：圆同太虚，无欠无余，良由取舍，所以不如。志公云：有相身中无相身，无明路上无生路。永嘉云：无明实性即佛性，幻化空身即法身。故知众生，本来是佛。既生正信，需要解兹。永明云：信而不解，增长无明；解而不信，增长邪见。故知信解相兼，得入道疾。[68]

知讷的圆顿信解思想受李通玄《华严论》影响甚深。之后，知讷著《圆顿成佛论》，正式确立了圆顿信解（观行）门。《圆顿成佛论》一开始便说：

或问牧牛子曰：闻汝所立，今时修心人先以自心日用无明分别之种，便为诸佛不动智，然后依性修禅，方为妙尔。此中不动智佛果，是本觉理佛耶，是新成事佛耶……[69]

设问的意思是说，既然将凡夫日用分别的心识当作“不动智佛”，那么“不动智佛”的正体又是什么呢？实际上，以心日常所用的无明分别的种子为佛的不动智，这与前述惺寂等持门所表述的内容完全一致。修心人虽然见闻觉知，但不染万象的真如自性是日常无明分别的根源。就是说，见闻觉知的主体是佛性，是真心。

对于上述设问，知讷回答道：

予笑曰：山僧少投祖域，所习各异，岂能于今时讲匠，盛论华严成佛是非之门，而能诣谈哉。但修禅余暇，偶得《华严新论》，深有玩味处。今试语汝……《华严论》者是果后大圣李通玄长者所撰……详夫论主旨趣，要以分析华严大义。今末世大心凡夫，于生死地面上，顿悟诸佛不动智，以为初悟发心之源也。是以第二会以普光明智为殿名，说十信法门，直示如来普光明智，大用无方，重重无限，以为信心。又举十色世界、十智如来、十首菩萨，表法示之，令其易解。先举东方金色世界，令发心者，信是自己白净无垢法身之理也。本所事佛，是不动智佛，直信自己无明分别之种，本是诸佛不动智也。上首菩萨是文殊师利，直信自己根本智中，善拣择无相妙慧也。一切众生，闻此普法，发心之者，一一自具如是之法。故《光明觉品》云：一切处金色世界，一切处不动智佛，一切处文殊师利，具如论中广明。[70]

知讷在阐明华严论主李通玄的旨趣时，特别强调其中心思想是要以末世中的大心凡夫于生死地面上顿悟诸佛不动智，并以此作为发心的本源。他认为，华严第二会即说十信法门的场所之所以称作“普光明殿”，其目的在于启发众生心地中隐含的普光明智。为了强调这一信心的本质，故而又让十首菩萨自十色世界、十智如来的住处来参加法会。其上首菩萨是来自金色世界不动智佛所的文殊菩萨。这里的金色世界象征众生白净无垢的法身，不动智佛暗示吾等凡夫日用无明的分别心原封不动地成为诸佛的不动智。显然，所谓十色世界、十首菩萨所表达的是十信法的理实。比如东方金色世界是日月升起、光明普现之处，它象征着处于正信初心的众生打破无明的黑暗并启发光明的菩提心。金色世界也可喻为纯净无垢、不变真如的法身。其余九色世界、九智、九菩萨都是十信法胜进的行位。

关于不动智佛的“正体”，知讷说：

（有人）问：今言修心人，返照不动智佛，是本觉理佛耶？是已成果智佛耶？若约果智论，则虽他果自果有殊，须以圆融门随理普遍之义论之，亦以三世融摄之义论之。若约行布门，则已成果智卢舍那佛，与缚地位中不修众生，云何混滥耶？

（知讷）答：如是疑情，坚执不舍，则何预论主所示观行之门。须忘怀虚朗，消息冲融乃可耳。然审论主之义，所言不动智，亦是根本普光明智。当此根本智，名之为诸佛果智也。此根本智，是理事性相生佛自他染净因果之体性故，非单取随染流转中不失性净之理也。若约花藏世界主为名，则此根本智为卢舍那佛。若约金色世界主为名。则此根本智为不动智佛。若约大心众生返照发现处为名，则此根本智为自心普光明智佛，亦是自心不动智佛，亦是自心卢舍那佛。随举一名，皆具三身十身等。以此根本普光明智中，本具自他生佛染净因果理事性相情非情，故论云：此之佛华严经法门，是大根众生自信自心普光明智一真法界之道也。当知此辈，堪受此经，观行相应。[71]

所谓“不动智佛”，不单单是本觉理佛的象征，而是贯穿在理事、性相、生佛、自他、染净、因果之中，有时称作卢舍那佛，有时称作不动智佛，有时还称作自心普光明佛、自心卢舍那、自心不动智等。总之，理佛不过是“本觉佛”“旧来佛”，而不动智佛则是一种新的华严佛陀观。

知讷之前，传统佛教中的成佛论可谓五花八门。小乘佛教设定的最高修证果位是阿罗汉，大乘法相教主张三阿僧祇劫成佛说，大乘顿教则提出无念成佛说，华严教旨中也有一生成佛、一念成佛、住初成佛等各种说法。知讷在所著《圆顿成佛论》和《华严论节要》中力主“住初成佛义”；《华严经》曾倡导“初发心时便成正觉”；智俨在《一乘十玄门》中也说：“初心即成佛，成外别无修，其相如虚空。是故初心成佛者，非不具功德，如经说普庄严童子，一生具见闻佛法，即得三昧。”[72]知讷继承了华严家的住初成佛义，并在李通玄《华严论》的基础上，将其纳入禅家的践行门。因此，他的“圆顿成佛义”摆脱了纯理论色彩，代之以实质性的观行为中心，即通过把吾等日用分别心原封不动地当作不动智佛的直观，从而实现理事相即、因果圆融的圆顿观行。

李通玄的成佛论细分起来大致为三种，即本来成佛义、一念成佛义、功行成佛义。本来成佛指的是从理性层面所见到的本觉佛，一日相应则为一日佛。而且，三世即为一念，古今皆为一念，无量劫同时为一念。知讷吸收了李氏的一念成佛义，将善财童子的一生成佛当作一念成佛的标志。《华严论节要》说：

善财童子，一生成佛者，明于十住初心，一刹那际，情亡想尽，三世一念，更无所生，名为一生，不取存情立劫时分之生，如是无生，便成佛果。如本生故，名为一生。还同龙女，一刹那际，情尽时亡，名之为佛。[73]

简而言之，于十信初心发现根本不动普光明智的自性佛，树立此自性佛同三世诸佛分毫不差的正信，认识到无明实性即佛性，幻化空身即法身。这便是文殊菩萨的根本智。在此，由普贤的差别智而起利他之愿行，圆修无量波罗蜜，任运圆满十住、十行、十回向、十地、等觉之修行。知讷正是立足于这种华严宗的教义之上为末世中的大心凡夫设立了圆顿观行门。

应当看到，知讷的圆顿观行同天台宗圆顿止观的渊源也是很深的。天台宗认为：“圆顿者，初缘实相，造境即中，无不真实。系缘法界，一念法界，一色一香，无非中道……法性寂然名止，照而常寂名观。虽言初后，无一无别。是名圆顿止观。”[74]天台宗通过对法界实相的直观，得出自己与佛、众生界、五阴、十二处悉皆真如实相的结论。既然烦恼即菩提，生死即涅槃，实际上也就无可断之烦恼。这种思想后来被禅宗，特别是南宗的马祖、石头系所接收。慧能提出的“心地无乱自性定，心地无痴自性慧”同上引“法性寂然名止，照而常寂名观”在法理上是一致的。知讷将凡夫现前无明分别之种当作诸佛的根本不动智，对此一念返照则自己的身、语、意及境界之相皆从如来的身、语、意、境界中产生。佛与众生皆从根本普光明智的性海中幻现，故而生、佛的相用皆为根本普光明智的相用。

知讷和天台宗的区别在于，后者是直观一色、一香、生、佛、阴入等一切主客现象为实相中道，而前者则是将生佛等主客观之全体原封不动地看作根本普光明智性海的自体的相用。知讷说：

只今大心凡夫，返照自心根本普光明智一真法界之道，则便悟卢舍那佛、不动智佛等十方诸佛。虽有名号差殊，依正庄严各别，皆是自心普光明智之相用，俱非外物也。……无有一物不从本智而起，无有一众生不从本智而生。故是佛及众生依智幻生，依智幻体，生无所从，灭无所至也。[75]

《圆顿成佛论》以普光明智为万有的本体，以生佛等客观现象为普光明智的相用，这些现象实即智的幻现。天台宗的“系念法界、一念法界”可以称为客观的观法，而知讷的圆顿观行以自己无明分别的心性原封不动地作为诸佛不动智，因而可以称作主观的观法。很显然，知讷始终从主观的普光明智出发，并归着于普光明智。天台宗则始终系念于客观的法界，思维、观察的仍然是阴、入、界、十乘等客观的境界。[76]

（三）活句径截门

“活句径截门”是知讷晚年在所著《看话决疑论》中提出的禅法，即通过对活句亦即话头公案的参研来解决心中的疑端。如果说《圆顿成佛论》所走的是将华严思想融入禅宗的“会教入禅”路线，那么《看话决疑论》则是在此基础上的又一个飞跃，即表现为对理论和思维的超越，从而达到对所谓“言语道断，心行处灭”这一本来面目的直观。由此看来，圆顿门和径截门的区别在于：前者是以知解和思虑为媒介，随即进入信解之门；后者则截断了知解和思量分别而追求所谓的“直下透脱”。知讷受圭峰思想影响，认为依靠言语所达到的悟解终究还会被知解所缚，因而他觉得有义务要给参禅的“峻流”们提供一种脱离知解的径截门。对此，他在《法集别行录节要》中说：

然若一向依言生解，不知转身之路，虽终日观察，转为知解所缚，未有休歇时故，更为今时衲僧门下，离言得入，顿忘知解者，虽非密师所尚，略引祖师善知识，以径截方便，提接学者。所有言句，系之于后，令参禅峻流知有出身一条活路耳。[77]

知讷的活句径截门的理论来源是宋代大慧宗杲提倡的看话公案禅。宗杲是临济宗杨岐派僧人[78]，俗姓奚，号妙喜，宣州宁国人。12岁出家，先接触曹洞宗宗旨，但因不喜欢该宗“功勋五位、偏正回互、五王子”之类细密的禅风而改学临济禅法。北宋宣和七年（1125）四月至汴京天宁寺参访圆悟克勤，克勤以所著《临济正宗记》付之。不久，宗杲名震京师，士大夫争与之游，钦宗赐号“佛日大师”。靖康二年（1127）汴京陷落后，宗杲辗转至江浙、广、闽一带，后住杭州径山能仁禅院大振宗风。此时，宗杲见宋王朝危在旦夕，民族战争、阶级斗争、和战之争都已达到空前的程度，而流行于福建的默照禅却吸引了大批士大夫，引导他们“厌闹处”，并“指令静坐”，专以“省力便以为是”。这里的“闹处”指的是战场和官场，厌闹处就是逃避。宗杲说：“往往士大夫多是掉举，而今诸方有一般默照邪禅，见士大夫为尘劳所障，方寸不宁怗，便教他寒灰枯木去，一条白练去，古庙香炉去，冷湫地去。”[79]不仅如此，宗杲还鉴于《碧岩集》“专尚语言，以图口捷”，不宜在国难时流传，遂大胆地焚烧了其师克勤的这部著作。就在力排默照禅和《碧岩集》的过程中，宗杲形成了自己的“看话禅”。

所谓看话禅，既与公案有联系，又不同于对公案的解释，而指的是参究“话头”。话头指的是公案中的答话，并非公案的全部。宗杲时常让人参“狗子无佛性”这一赵州和尚的话头，此外常参的还有“庭前柏树子”、“麻三斤”、“一口吸尽西江水”、“东山水上行”、“干屎橛”之类。参话头的要点不是对话头做解释，更与公案的上下文无关，比如它只取“狗子无佛性”这一话头中的“无”字作参究的对象，而不是去正面回答狗子是否有佛性的问题。另外，参话头是一种长期的践行功夫，要求与禅僧的生活打成一片，而不是停留在一时一刻，因为它的终极目的在于全悟，而不仅是对一则公案的简单理解。因此，看话的本质正是在于摆脱公案，超越文字。宗杲指出，参话头要把话头当作“活句”，而不能当作“死句”。至于什么是活句什么是死句，与宗杲同时代的慧宏说：“夫语中有语，名为死句；语中无语，名为活句。”[80]就是说，凡是超越“言句”，不从文字上作解，便是“活句”；相反，那种就问作答，随在言句，则是“死句”。[81]

知讷对宗杲看话禅的接收，当然已不存在上述社会政治背景。他赞赏宗杲对默照禅的批判，是因为批判的矛头正好击中默照二字所指的安住于静处这一点上。知讷认为，就像宗杲所说的，“禅不在静处，亦不在闹处，不在日用应缘处，不在思量分别处。然第一不得舍却静处、闹处、日用应缘处、思量分别处参”。宗杲的这一见解同知讷最初从《六祖坛经》中获得的未曾有的体验——“真如自性起念，六根虽见闻觉知，不染万象，真性常自在”——是相通的。知讷从看话禅中发掘的“活句径截门”，目的也是要超越知解的思量和义理的分别，从而打开自己本来的面目。所以他在《看话决疑论》中说：

禅门中此等圆顿信解，如实言教，如河沙数，谓之死句，以令人生解碍故。并是为初心学者，于径截门活句未能参详故，示以称性圆谈，令其信解不退转故。若是上根之士，堪任密传，脱略窠臼者，才闻径截门无味之谈，不滞知解之病，便知落处。是谓一闻千悟，得大总持者也。[82]

“径截”二字用永嘉玄觉的话来说就是“一超直入如来地”，撇开一切言语和义理的思量分别而直接契入心地的本体。知讷在倡导参究话头的径截门时，还用临济宗的“三玄门”加以说明。他说：

禅有三玄门：一、体中玄；二、句中玄；三、玄中玄。初体中玄门，引无边刹境，自他不隔于毫端，十世古今始终不离于当念等，事事无碍法门，以为初机悟入之门。此亦是言教中解分未忘，故以句中玄，无迹平常洒落言句，令其破执，顿忘佛法知解也。此亦有洒落知见，洒落言句，故以玄中玄，良久默然，棒喝作用锻炼。当此之时，顿忘前来第二玄门洒落知见、洒落言句。故云得意忘言道易亲，是谓顿证法界处也。[83]

首先，体中玄指的是三世一念等圆顿教义，华严教义中的事事无碍即属此类。句中玄指的是像狗子无佛性、庭前柏子树等径截门言句，它不滞于义理的言迹，因此被称作“无迹平常洒落言句”。但句中玄仍然有“洒落知见”和“洒落言句”，而玄中玄则以“良久默然”和“棒喝”等机用将之扫荡干净。

以上惺寂等持门、圆顿信解门、活句径截门是知讷所开参禅修行的三种法门。惺寂等持门的作用在于使修行状态恒常保持惺惺寂寂的标准状态，而获得此状态的前提条件则为圆顿信解门，即坚信自心的空寂灵知本来与佛毫无差别。当然，圆顿信解门还是初心者的入道方法，而摆脱这种知解的活句径截门则是最高的境界。因此，三门之间的关系又可概括为：惺寂等持门是修行者必须遵守的一个总的原则；初心者进入惺寂等持的入道方法为圆顿信解门；入道后，为保持真正的惺寂等持，就要在修行方法上更进一步，即采用活句径截门。三门是针对根机不同的人设定的，虽然径截门属于上根大机者，但不应当排斥其他的修行法门。三门之外，知讷还立有“无心合道门”、“念佛三昧门”等，限于篇幅便不再一一介绍了。

[1] 以上参见前揭李能和《朝鲜佛教通史》上编，第353—360页。

[2] 《高丽史》卷十九，第285页。

[3] 参见前揭《朝鲜佛教通史》上编，第261—262页。

[4] 该条所记之事见《朝鲜佛教通史》上编，第263页，查《高丽史》无此事之记载。

[5] 转引自［日］忽滑谷快天《韩国禅教史》，朱谦之译，中国社会科学出版社1996年版，第155—156页。

[6] 《高丽史》卷九十九，《林民庇传》。

[7] 在把握“无念为宗”的含义上，知讷明显地受到宗密的影响。宗密曾用“宗于无念”来界定“无念为宗”，以此作为荷泽宗区别于其他禅门的标志。

[8] 关于这次得以在公山居祖寺成立定慧社，知讷也有记述：“去戊申年（1188）早春，契内材公（一作才公）禅伯，得住公山居祖寺，不忘前愿，将结定慧社，驰书请予于下柯山普门兰若，再三恳至。予虽久居林壑，自守愚鲁，而无所用心也，然追忆前约，亦感其恳诚。”由此可见，定慧社的结成，才公出力颇多。

[9] 《韩国佛教全书》第四册，第741页。

[10] 同上书，第734页。

[11] 崔诜所撰《大乘禅宗曹溪山修禅社重创记》还记载说：“长城县白岩寺僧曰性富者，平生以梓匠为业，闻法发心，以念佛为事，至于此寺，皆其手成。锦城安逸户长陈直升，与妻皆亦发至心，禁酒断荤，受持《般若心经》，因施白金一十斤，以为营造之费。以至于南方州府，富者施财，贫者尽力，以成梵宇，金碧焕烂，如地涌出。上闻而嘉之，乃易山名曰曹溪，社名修禅。”这段记载，或可反映出知讷所建僧团的社会基础，故特录于兹。

[12] 金君绥《曹溪山松广寺佛日普照国师碑铭》记定慧社的结成及其改称修禅社的缘由时说：“初，师之来南游也，与同学诸子约曰：吾欲遁名，结香社，以定慧为事，于子等何如？曰：末法恐非其时。师乃慨然长叹曰：时却可迁，心性不变，教法兴衰，乃三乘权学之见耳，知者应如是乎？众皆服曰：然！他日结同社，必号定慧。及在居祖寺，果立定慧社。仍述劝修定慧结社文，偿初志也。移社公广，亦循其名。后以邻寺有同称者，因受朝旨易焉，所谓修禅社也。名虽异而义则同也。”

[13] 《韩国佛教全书》第四册，第698页。

[14] 同上书，第707页。

[15] 知讷：《华严论节要序》，见《韩国佛教全书》第四册，第767—768页。

[16] 知讷：《法集别行录节要并入私记》，见《韩国佛教全书》第四册，第741页。又，知讷的弟子慧谌在刊行知讷遗著《圆顿成佛论》和《看话决疑论》合本的跋文中说：“近古已来，佛法衰废之甚，或宗禅而斥教，或崇教而毁禅，殊不知禅是佛心，教是佛语；教为禅网，禅是教纲。遂乃禅教两家，永作怨仇之见，法义二学，返为矛盾之宗，终不入无诤门，履一实道。所以先师哀之，乃著《圆顿成佛论》、《看话决疑论》。”

[17] 本节引文凡不注出处者皆引于此。

[18] 《楞严经》卷一。

[19] 知讷在《真心直说》中对以上十种功夫的论述十分详细，他认为，“此个休歇妄心法门最紧要，故偏多说无文繁也”。他还指出，这十种功夫不需全用，个人可根据自己的情况随缘修习，“但得一门，功夫成就，其妄自灭，真心即现”。

[20] 《续高僧传·慧可传》卷十九。

[21] 《坛经》。

[22] 《历代法宝记》。

[23] 同上。

[24] 《古尊宿语录》卷二。

[25] 裴休：《黄檗希运禅师传法心要》。

[26] 《宛陵录》。

[27] 《临济录》。

[28] 《古尊宿语录》卷一引“百丈广录”。

[29] 《临济录》。

[30] 《古德禅师真心直说序》，《韩国佛教全书》第四册，第715页。

[31] 《古德禅师真心直说序》，《韩国佛教全书》第四册，第715页。

[32] 知讷：《法集别行录节要并入私记》，《韩国佛教全书》第四册，第741页。

[33] 《韩国佛教全书》第四册，第742页。

[34] 《韩国佛教全书》第四册，第743页。

[35] 同上书，第756页。

[36] 同上书，第756—757页。

[37] 关于“全拣”和“全收”，《法集别行录节要》还有这样两段论述：
其一：
如密禅师云，以一真心性，对染净诸法全拣、全收。全拣者，但克体，直指灵知，即是心性，余皆虚妄。故云非识所识，亦非心境等，乃至非性非相，非佛非众生。离四句绝百非也。全收者，染净诸法，无非是心。心迷故妄，超惑业，乃至四生、六道杂秽国界，心悟故，从本超用，四等、六度乃至四辩、十力、妙身、净刹，无所不现。既是此心现起诸法故，法法全即真心，如人梦所现事，事事皆人；如金作器，器器皆金；如镜现影，影影皆镜。
其二：
直显真心之体，方能于中拣一切，收一切也。如是收拣自在，性相无碍，方能于一切法，悉无所在，唯此名为了义。以是当知，若不顿悟一真心性，但于中拣一切，则滞在离言之解；收一切则又滞圆融之解。皆落意解，难为悟入矣。若欲收拣自在，性相无碍，则须顿悟一心；若欲顿悟，切须不滞意解。以故滞则虽拣收俱非当于悟门，剿绝方便。唯全拣切近，故克体直指灵知，在全拣门也。故知本分宗师，锻炼悟门，亦遣灵知，最为妙矣。若透脱意解，顿悟一心，则方知此心，包含众妙，亦超言词，全拣全收，自在无碍。

[38] 《韩国佛教全书》第四册，第708页。

[39] 引文为异见王与婆罗提尊者之间的问答。《韩国佛教全书》第四册，第709页。

[40] 《韩国佛教全书》第四册，第710页。

[41] 对灵知之体，知讷还有一段描述说：“灵知之体……元来不空，明明不昧。是不空之体，亦无相貌……即无相貌，还有大小么？既无大小，还有边际么？无边际故，无内外；无内外故，无远近；无远近故，无彼此；无彼此则无往来；无往来则无生死；无生死则无古今；无古今则无迷悟；无迷悟则无凡圣；无凡圣则无染净；无染净则无是非；无是非则一切名言俱不可得；既总无如是一切根境，一切妄念……俱不可得。此岂非空寂本来无物耶！然诸法皆空之处，灵知不昧，不同无情，性自神解。此是汝空寂灵知清净心体，而此清净空寂之心，是三世诸佛胜净明心，亦是众生本源觉性。悟此而守之者，坐一如而不动解脱，迷此而背之者，往六趣而长劫轮回。”

[42] 《韩国佛教全书》第四册，第743页。

[43] 同上书，第756页。

[44] 同上书，第764页。

[45] 《牧牛子修心诀》，《韩国佛教全书》第四册，第709页。

[46] 《韩国佛教全书》第四册，第709页。

[47] 《法集别行录节要并入私记》，《韩国佛教全书》第四册，第749页。

[48] 宗密：《禅源诸诠集》（八丁右至左）。

[49] ［韩］李钟益：《韩国佛教的研究》第二章，第二部分。

[50] 《禅源诸诠集》已佚，现存《教序》。

[51] 《法集别行录节要并入私记》，《韩国佛教全书》第四册，第750页。

[52] 同上。

[53] 同上书，第755页。

[54] 《法集别行录节要并入私记》，《韩国佛教全书》第四册，第751页。

[55] 同上书，第746页。知讷还说：“顿悟者，谓无始迷倒，认此四大为身，妄相为心，通认为我。若遇善友，为说如上不变，随缘性相、体用之义，忽悟灵明知见，是真自心；心本恒寂，无性无相，即是法身；身心不心，是为真我；即与诸佛，分毫不殊，故云顿也。”

[56] 《法集别行录节要并入私记》，《韩国佛教全书》第四册，第746页。

[57] 同上。

[58] 《法集别行录节要并入私记》，《韩国佛教全书》第四册，第746—747页。

[59] 《定慧结社文》，《韩国佛教全书》第四册，第701页。

[60] 玄觉：《永嘉集》，《大正藏》第48册，第396页。

[61] 《定慧结社文》，《韩国佛教全书》第四册，第701页。

[62] 《定慧结社文》，《韩国佛教全书》第四册，第702页。

[63] 《普照法语集》十八丁右。

[64] 《定慧结社文》，《韩国佛教全书》第四册，第703页。

[65] 《修心诀》，《韩国佛教全书》第四册，第711页。

[66] 《修心诀》，《韩国佛教全书》第四册，第712页。

[67] 《修心诀》，《韩国佛教全书》第四册，第711页。

[68] 《真心直说》，《韩国佛教全书》第四册，第716页。

[69] 《韩国佛教全书》第四册，第724页。

[70] 《韩国佛教全书》第四册，第724页。

[71] 《韩国佛教全书》第四册，第725页。

[72] 《大正藏》第45册，第518页。

[73] 《华严论节要》卷二，《韩国佛教全书》第四册，第812页。

[74] 智：《摩诃止观》，《大正藏》第46册，第1—2页。

[75] 《圆顿成佛论》，《韩国佛教全书》第四册，第726页。

[76] 知讷与天台思想的渊源，参见李钟益《韩国佛教研究》，国书刊行会，第二章第八节。

[77] 《法集别行录节要并入私记》，《韩国佛教全书》第四册，第764页。

[78] 事见《大慧普觉禅师年谱》、《五灯会元》卷十九、《明高僧传》卷五。

[79] 《大慧普觉禅师语录》卷十七。

[80] 《禅林僧宝传》卷十二。

[81] 参见前揭杜继文、魏道儒《中国禅宗通史》第六章第四节。

[82] 《韩国佛教全书》第四册，第733页。

[83] 《圆顿成佛论》，《韩国佛教全书》第四册，第728页。

第九章 高丽后期的佛教概况

第一节 佛教与社会

一 世道的衰微和佛事的糜滥

自知讷圆寂以后，高丽王朝又经历了康宗、高宗、元宗、忠烈王、忠宣王、忠肃王、忠惠王、忠穆王、忠定王、恭愍王、辛禑王、恭让王等在位时间长短不等的12位国王，历时181年。这段时间，高丽王朝进一步走向衰落，而佛教也越发表现出颓败的势头，由国家支持的各种佛事的频繁程度和奢靡程度较之前一时期都有过之而无不及。下面，本章将综合各种资料对这段时间里佛教在社会中的作用做一总体上的描述。[1]

康宗元孝王在位仅两年，之后是统治时间长达46年的高宗安孝王（1214—1259年在位）。高宗王时，高丽正处在内忧外患之中。王三年（1216）九月，契丹兵入香山，烧普贤寺。同四年春，僧徒谋诛崔忠献不克，忠献遂大杀僧徒。其原委是这样的：“时僧之从军者谋杀忠献，佯若奔溃，晓至宣义门，急呼曰：丹兵已至矣。门者不纳，僧徒鼓噪斩关而入。有郎将金德明者，尝以阴阳之说阿附忠献，数兴徭役，侵耗诸寺，故僧徒怨之，先毁其家。将指忠献家，才至市街，为巡检军所逐，奔至新仓馆与战。忠献遣兵夹击之，僧魁中流矢而仆，其徒奔至宣义门，悬门下不得出，遂皆散走。忠献军追斩三百余僧，擒其党鞠之……忠献闭城门，大索僧徒之逃者，皆杀之。会大雨，流血成川，又斩僧三百余人于南溪寺川边。前后所杀几八百余，积尸人不得过者数月。”[2]崔氏一族同佛教界的渊源甚深，他们在党同伐异的政治斗争中时常拉拢僧人力量。至其孙子辈，甚至直接利用僧人的身份为非作歹，将世俗权力的触角真正伸向出世的宗教。据载，崔瑀子僧万全、万宗皆聚无赖恶僧为门徒，他们唯以殖货为业、金银谷帛以巨万计。其门徒分据名寺，倚势作威，横行远近，“鞍马衣服皆效鞑靼，更相称曰官人”。万宗和万全“恣行不义，或强奸人妻，或擅乘驿骑，或凌辱官吏，无所不至”，其他僧徒也都乘肥衣轻，诈称其弟子。对其所作所为，“州县畏缩，莫敢谁何”。

高宗即位十九年（1232）为躲避蒙古铁骑的锋芒，不得不迁都江华，整个后半生只好在这座孤岛上苟延残喘。由于契丹的大肆入寇和蒙古的长驱入侵，我们可以看到高宗时期国家更加频繁地开设消灾、佛顶、天帝释、仁王、百高座、金光明、无能胜、华严神众、天兵神众、功德天等各种道场，以期凭借佛力来禳灾招福，结束无休止的战争。高宗晚年还依术士郎将白胜贤之言，于三郎城及神泥洞营假阙以延国祚，并遣使登山川祈祷神兵以退强敌。[3]高宗时期，最值得一提的是《高丽大藏经》的雕刻和印行。《高丽大藏经》有初雕和再雕两种。初雕是在高宗之前将近两百年的显宗时代（1010—1031）。显宗元年，契丹圣宗来犯，夺走文州、宣川等地，国王避难罗州。为了重整山河，击退强敌，显宗着手雕刻大藏经版。此次所刻经藏是以宋《蜀版藏经》为底本，经德宗、靖宗，至文宗末年（1082）才告完成，共计1106部，5048卷。[4]可是很不幸，这些藏在岭南八公山符仁寺用以镇护国家的大藏经版，于高宗十九年（1232）被入侵的蒙古兵连同皇龙寺的九层塔统统烧掉了。应当说，元人烧掉的不只是经版和佛塔，而是海东人民信仰的对象和护国的精神。因此，再次遭到入侵并避居江华岛的高宗发誓再刻经藏以度国难。王二十三年（1236年），设置大藏都监本司，并于晋州设分司，竭尽全力，历十六年终于完成新版大藏经的雕刻之功。同三十八，高宗亲幸江华城西门外之大藏经版堂，率百官行香。《东国李相国集》所载《大藏刻版君臣祈告文》记：

国王讳与太子、公侯、伯、宰枢、文虎百僚等，重沐斋戒，祈告于尽虚空界十方无量诸佛菩萨及天帝释为首三十三天一切护法灵官甚矣，达旦之为患也，其残忍凶暴之性，已不可胜言矣……凡所经由，无佛像、梵书悉焚灭之，于是符仁寺之所藏大藏经板本，亦扫之无遗矣。呜呼！积年之功，一旦成灰，国之大宝丧矣……今与宰执、文虎百僚，同发洪愿，已置句当官司。俾之经始，因考厥初草创之端，则昔显宗二年，契丹主大举兵来征，显祖南行避难，丹兵犹屯松岳城不退，于是乃与群臣发无上大愿，誓刻成大藏经板本，然后丹兵自退。然而大藏一也，先后雕镂一也，君臣同愿亦一也，何独于彼时丹兵自退，而今达旦不尔耶？但在诸佛多天，鉴之如何耳？苟至诚所发，无愧前朝，则伏愿诸佛圣贤三十三天，谅恳迫之祈，借神通之力，使顽戎丑俗，敛踪远遁，无复蹈我封疆……则弟子等当更努力，益护法门，粗报佛恩之万一耳。[5]

一般说盛世修典，而高丽朝的两次修典都是国家处在危急存亡关头，希图以此来祈求佛力的加被，唤醒民族的救亡意识。这次重新雕刻的经版是用《蜀版》、《契丹版》及《高丽藏》初刻本对校勘正的，总共81258块，两面刻字。板长8寸，宽2尺3寸，厚1寸2分至1寸3分。每面刻有23行，每行14个字。此刻共收录佛典639函，1521部，6589卷。其中天函至英函是《开元录》所收经典，磻函至合函是《贞元续开元录》所收之经典，杜函至毂函是宋代新译佛典。勘刻过程中，大约三十余人根据各种不同的版本进行了严密的校订，因而可以称得上是非常优秀的汉文大藏经。目前，这些经版安奉在海印寺，世称《高丽再雕藏经》或《高丽大藏经》，俗称《八万大藏经》。

高宗之后元宗顺孝王在位15年（1260—1274）。时高丽仍迫于蒙元的威慑，不得不乞求于佛力和各种自然神力。王即位元年，即于康安殿灌顶受菩萨戒。同五年，又依中郎将白胜贤之奏于三郎城造假阙。白氏“因参政金俊奏曰：亲醮堑城，又于三郎城神泥洞造假阙，亲设五星道场，则可寝亲朝（指朝觐蒙古），三国变为震旦，大国来朝也”。反对派礼部侍郎金轨指出：“（此）穴口，凶也，胜贤以为大日王常住处。尝奏高宗大开佛事，以安御衣带，未几升遐。今又敢作浮言，奏营假阙，请于穴口寺亲设大日王道场，是不可信也。”但光宗还是听信了金俊、白胜贤等人的话，并下旨道：“自圣祖以来，全仗佛教密护延基。夫《仁王般若》，偏为护国安民最胜法文。如经所说，百师子等法宝威仪乃道场之急具也。往时移都时，师子座不能输入，及乎法筵，仪不如法。金俊为寡人亲朝，欲设仁王法会，印成是经，新、旧译各一百二部，造师子座一百，彩画装饰，至于供具、衣物无不精备，忠诚深重。”[6]

忠烈王在位时间较长，共34年（1275—1308）。时值元世祖登九五之位，兵威及于八荒，高丽不得不仆辞婢面以事之。元朝直接派遣断事官（达鲁花赤）监督高丽政务，又下嫁公主为忠烈王王妃，借以控制王室。忠烈王初年，元曾数度征伐日本，高丽奉命整备水军，贡献军粮。结果元军惨败，折兵十万有余，高丽兵不还者亦达七千余人。王二年，吐蕃僧自元来，自称“帝师遣我为公主国王祈福”，宰枢备旗盖迎于郊外。其僧食肉饮酒，常言“我法不忌酒，唯不近女色耳”。无几，潜宿娼家。又请王作曼陀罗道场，令备金帛、鞍马、鸡羊，用面作人，长三尺，坐之坛中。又作小面人、面灯、面塔，各各百八，列置其傍，吹螺击鼓，凡四日。僧戴花冠，手执一箭，系皂布其端，周麾而雀跃，车载面人，令旗者二，甲者四，弓矢者三十，曳弃于城门之西。公主（指元公主，亦即王妃）施钱甚厚，其徒争之。诉曰：“非帝师所遣，佛事乃伪作也。”公主诘之，皆服，遂黜遣之。[7]同四年，有人对住高丽的元室官员茶丘说，高丽设谈禅法会以诅咒“上国”，国王亲自入元辩解。此行使“凡国家骚扰之事，一切奏除”。同七年，王次庆州，时僧徒以绫罗赂左右得职，人谓罗禅师、绫首座，“娶妻居室者居半”。这些僧徒的行为结合来自元朝的吐蕃僧人的破戒来看，当时高丽的佛教已经糜烂，分不清真伪了。忠烈王在位期间，元朝和高丽的佛教交流极其频繁，如派遣僧人来高丽、从高丽征募写经僧等。另外，交流的范围还扩大到道教方面。如王二十年（1294），元懿州昊天宫道士显真大师韩志温与其徒李道实、李道和、尹道明来丽，王号志温为圆明通道洞玄真人，赐道实为定智玄明讲经大师，待遇甚渥。同三十年，江南僧绍琼来，王率群臣具礼服，邀琼于寿宁宫，听说禅。绍琼自号铁山，为雪岩祖钦之嗣，事见《续指月录》卷六。绍琼在海东影响很大，圆明国师冲鉴等从其受禅，而禅林《百丈清规》亦始行于此。

忠宣王（1309—1313年在位）即位后不久，便看到当时僧人“批职之数过多”的严重问题。他听到谚语说：“僧多批职，亡国败家”。于是“令有司褒贬申闻，今后有法德殊职者，方加法号”。即位初忠宣王与公主“受戒于蕃僧”，又幸寿宁宫饭蕃僧，祓咒诅。这些事实反映元朝佛教在高丽的影响和地位。那么，高丽国内佛教状况又如何呢？笔者且举两个例子。王五年，有僧名晓可者自称见性，以妖术感士女，尝持蜜水、米屑示人曰：“此甘露舍利也，皆吾身所出。”人莫知其诈，有饮且藏者。又尝得一窟之可容身者，积薪其上，登之谓其徒曰：“吾荼毗后，七日当化为法身。”遂热薪，烟焰四起，可从薪中投入窟，食柿栗，至其拨灰出，有司知其诈，案问，可吐实，乃囚于巡军狱。[8]忠宣王曾不断地举办法会，其中一次于延庆宫饭僧两千，燃灯两千，时间长达五日。他施舍银瓶一百，施说法禅僧冲坦、教僧孝桢白金一斤，施其他僧人白金二十斤。王尝愿饭百八万僧，点百八万灯，谓之万僧会，其费不可胜记。

忠肃王在位25年（1314—1339）。他同其父忠宣王（后为上王）一样，沉溺于佛事之中。即位后，便立即封丁午为国统，以国一大禅师混丘为王师，后又以道衡为王师。他时常亲访混丘于广明寺，访丁午于妙莲寺，访万恒于银字院，皆宠遇之。由于父子二人都滥授僧职，施佛施僧，所费钱财不可胜记。在他们眼中，高丽“元自肇基，弘扬佛法，以维持训，致邦家之帖泰。今承遗范，益发至心”。他们“饭僧玉馔，盛如云委以氤氲；照佛兰灯，列似星分而灿烂。数期百万八万，诚遍三千大千”。那些只善于歌功颂德的佞臣们则将他们的所作所为歌颂为“祝皇灵之永久”、“祈懿算之遐长”，“亦是三韩之庆赖”。[9]同十二年，王下旨：“……国内名山大川，载诸祀典者，各加德号。修葺祠宇，圆丘籍田，社稷寝园，佛宇道观，修营以祭。先代陵墓，官禁樵牧，毋令践蹂。箕子始封本国，礼乐教化自此而行，宜令平壤府立祠以祭。其祭文宣王、十哲、七十子、本国文昌侯、弘儒侯，务致蠲洁。”[10]可见，国家不仅在佛事上下功夫，其他方面的祭祀活动也是十分频繁的。

1331年忠惠王即位，以僧乃圆为国师。翌年，忠肃王复位。八年后，忠惠王又复位。复位之三年，幸洪法寺，见僧翯仙，因问长生诀。仙对曰：“人有定分，无过限之理，但不可为恶以促之。”史书说忠惠王“狂荒淫纵”，“失德兹多”，因而复位后第四年被元顺帝流放到揭阳县（中国广东省潮州），第二年死于岳阳县（中国湖南省岳州）。忠惠王之后是忠穆王（1345—1348年在位）、忠定王（1349—1351年在位），在位时间都很短，除继续举办各种佛事活动无其他事迹可言。

二 高丽末年的排佛运动

高丽末期，社会上逐渐掀起了一阵阵排佛的风波。这既有佛教本身走向衰落、糜烂的内在因素，同时也是儒学势力的抬头所致。高丽初期，儒学思想同佛教和仙教（包括中国传来的道教）混杂在一起，这种特色也可以说是上承新罗的遗绪，圆光的世俗五戒中，儒家思想占了相当大的成分。一般来说，佛教虽然在新罗和高丽两朝精神世界里享有独尊的优势，但就现实政治方面来看，儒学仍起着主导作用。世俗五戒是这样，王建的十条训要也是这样。如训要第七条说：“人君得臣民之心为甚难，垂仁之下，必有良民。”第十条也有“博观经史，周公大圣”这样的话。

从太祖王建，中经惠、定、光、景四代，下至成宗，高丽王朝经过60年的创业期之后，基本上进入了具备一切文物制度的守成期。成宗即位后，马上下旨道：“朕新总万机，恐有阙政，其京官五品以上，各上封事，论时政得失。”[11]可见他是一位广开言路的君主。在众多直言进谏的“封事”中，我们侧重来看看身为正匡行选官御事上柱国崔承老是如何站在儒家的立场上来看待佛教的。崔承老的封事涉及的内容十分广泛，如国防问题、制度问题、豪族问题、王室问题、佛教问题、淫祠问题，等等。其中佛教问题大约占了整个封事的三分之一。他评价太祖王建时说：

（太祖）尊释教，重儒术，为君之令德斯备，有国之嘉猷可遵。但以创业之初，致平日浅，宗庙社稷且未光崇，礼乐文物犹多阙乏，凡百官司之品式及诸内外之规仪未及修定，忽遗弓剑，……深可惜也。[12]

崔氏基本上肯定了佛教对高丽王朝的建立所起的积极作用，但是在他看来，对佛教的扶持理应摆在对宗庙社稷的祭祀和文物制度的建立之后。相对来说，他对光宗的佛教政策就更不以为然：

（光宗）酷信佛事，过重法门，常行之斋设既多，别愿之焚修不少。专求福寿，但作祷祈，穷有涯之财力，造无限之因缘。自轻至尊，好作小善。又于出入宴游莫不穷奢极侈，以其目前无事，将谓法力使然。凡所作为，不欲悛改。

光宗即位后，为了稳固王权，强化中央集权统治，断然实行肃清宗室和镇压豪族的政策。前者是淘汰太祖众嫔妃所生的王子和集结在他们身边的外戚势力和权臣；后者则实行奴婢按检法，解放被地方豪族占有并奴婢化的良民，削减其势力，确保良民之数，扩大国家的收入来源。此外，他还坚决实行中国式的科举制度，设立文散阶和百官的公服制度。这一切都表现了他的雄才大略，但他酷信佛教，过分重视法门，大兴土木，造成了国家财富的极大浪费。据统计，他一年的费用相当于太祖王建十年的经费。

那么，对成宗的佛教政策又如何评价呢？崔氏先将成宗和光宗做了一番对比，然后极其严肃地向他提出了忠告：

窃闻圣上为设功德斋，或亲碾茶，或亲磨麦，臣愚深惜圣体之勤劳也。此弊始于光宗。崇信谗邪，多杀无辜，惑于浮屠果报之说，欲除罪业，浚居膏血，多作佛事。或设毗卢遮那忏悔法，或斋僧于毬庭，或设无遮水陆会于归法寺。每值佛斋日，必供乞食僧，或以内道场饼果出施丐者，或以新池穴口与摩利山等处鱼梁为放生所。一岁四遣使就其界，寺院开演佛经，又禁杀生，御厨肉膳不使宰夫屠杀，市买以献，至令大小臣民悉皆忏悔，提负米谷柴炭刍豆施与中外道路者不可胜记。然以既信谗愬，视人如草莽，诛杀者堆积如山。常竭百姓膏血以供斋设。当是时，子背父母，奴婢背主，诸犯罪者变形为僧，及游行丐乞之徒来与诸僧相杂赴斋者亦多，有何利益？今上在位所行之事与彼不同，但此数事只劳圣体，无所得利。愿正君王体，不为无益之事。

以上列举了光宗滥设的种种佛事，以及这些佛事活动给国家和人民造成的沉重负担。光宗草菅人命，又害怕因果报应，于是榨取百姓的膏血大办佛事，以此“普施结缘”。崔承老肯定了成宗与光宗的不同，但也指出他受到了光宗的影响，如为设功德斋曾亲自碾磨茶和麦。他认为，作为王者，这些做法都是“小惠未遍”。相反，政治上赏罚分明、扬善惩恶才是修福之道。

当时成宗正要迎屈山僧如哲入宫，崔氏进谏道：“臣愚以为哲果能福人者，其所居水土亦是圣上之有，朝夕饮食亦是圣上之赐，必有图报之心，每以祝厘为事，何烦迎致然后施福耶？曩者有善会者，规避徭役，出家居山。光宗致敬，尽礼卒之。善会暴死，道傍曝露其尸。如彼凡僧身且取祸，何暇福人。请放哲还山，免致善会之讥。”不难看出，崔氏要求禁止僧人入宫，无非是想严格区分王者的个人信仰不至于干扰政治上的理国。另外，崔氏还注意到寺院经济拥有的田庄利用高利贷方式向百姓索取大量的“佛宝钱谷”。僧人们“往来郡县，止宿驿馆，鞭挞吏民，责其迎候供亿之缓，吏民疑其衔命，畏不敢言，弊莫大焉”。还有一些州郡的长吏，打着种善缘的幌子，争相在自己的地盘上役使百姓，营造大量佛宇，“民甚苦之”。针对佛寺佛像的奢华，崔氏十分中肯地说：“写经塑像，只要传人，何用珍宝为饰，以启盗贼之心。古者经皆黄纸，且以旃檀木为轴，其肖像不用金银铜铁，但用石土木，故无窃毁者。”

崔承老告诫君王们要注意自己的身份，他们的一言一行，影响所及都不是一般庶民所能比拟的。他说：

崇信佛法虽非不善，然帝王士庶之为功德，事实不同。若庶民所劳者自身之力，所费者自己之财，害不及他。帝王则劳民之力，费民之财。昔梁武帝以天子之尊，修匹夫之善，人以为非者以此是……臣闻人之祸福贵贱，皆禀于有生之初，当顺受之。况崇佛教者，只种来生因果，鲜有益于见报。理国之要，恐不在此。且三教各有所业，而行之者不可混而一之也。行释教者，修身之本；行儒教者，理国之源。修身是来生之资，理国乃今日之务。今日至近，来日至远，舍近求远，不亦谬乎？人君唯当一心无私，普济万物，何用役不愿之人费仓库之储以求必无之利乎？

在此，崔氏将佛教和儒教区分为“修身之本”和“理国之源”，对二者的性质和功能做了不同的界定。修身是为了未来，基于因果报应说的积功德无非只是“来生之资”。儒教作为一种政治学说，乃现今之务。一个国王，出于个人的信仰而崇信佛教是无可厚非的，但他作为理国之主，首先应当重视“理国之源”，不能一心只为未来的果报而忘却了理国，否则就是有失王者的体统。崔氏请求减少佛教活动，并提出了减少的理由和具体措施。据他在《礼记·月令》中说，五月和十一月不宜进行佛事活动，因为五月太热，多汗，又会伤害虫类，所以斋供不可能洁净。十一月又太冷，从事活动的人也不胜其苦，食物也不洁净。这样的活动能有什么功德可言呢。他把一年分为四期，二、三、四和八、九、十这六个月政事和功德各占一半，五、六、七和十一、十二、正月这六个月应当专修政事。

站在儒家的立场上，崔承老斥道教为“淫祠”，什么山岳之祭、星宿之醮，这些都是祈福禳灾的低俗活动。他引《论语》和《左传》说：“语曰：非其鬼而祭之，谄也。传曰：鬼神非其族类，不享。所谓淫祀无福。”当然，作为儒者，他是不反对祭祀祖先的。因为，对祖先的祭祀，是对祖先生前孝道的继续，是对祖先报本之心的表露。

总之，崔承老对佛教并没有全盘否定，而只是要求国家有意识地加以限制。他对佛教的批判，基本上建立在感性上和现象上，还没有上升到高丽朝末年和李朝时期从理论上进行批判的高度。

高丽前期，儒士们虽然还没有明确地提出排佛的主张，但也都极力地想给佛教以儒家思想的诠释。穆宗朝的中枢院副使蔡忠顺在他撰写的《高丽国灵鹫山大慈恩玄化寺碑阴记》中有这样一段话：

臣闻：圣人之至鉴也，儒书韫志勤修则政教是兴，佛法在心虔敬则福缘克□，所谓虽各□三教，而共在二源。真理内融，化门外显者也。所以于儒则无先其仁孝，故先生云：孝者德之本欤？教之所由生也。是以先王之以孝理天下也，其教不肃而成，其政不□而理，天下和平，灾害不生矣。于佛则亦说父母恩重经，具如卷中之旨也，更不劳剖宣。可谓儒释二门皆宗于孝。孝之至矣，德所厚焉……[13]

给佛教赋予“孝”的内容，中国康僧会的《六度集经》可谓开其端绪，而海东士人也是这么做的。据《高丽史》记载，文宗九年（1055）曾下《制》欲兴土木，门下省则提出不同的意见。双方的争论如下：

丙申制曰：古先帝王，尊崇释教，载籍可考。况圣祖以来，代创佛寺，以资福庆。寡人继统，不修德政，灾变屡见，庶凭法力，福利邦家。其令有司，择地创寺。门下省奏：自古圣帝明王无有创起寺塔以致太平，惟崇重法门，慎省政教，不伤民力，则自然宗社灵长。昔达摩对武帝言：造寺造塔，殊无功德。是尚无为功德，不尚有为功德也。且圣祖创寺者，一以酬统合之志愿，一以压山川之违背耳。今欲增创新寺，劳民于不急之役，怨交兴，毁伤山川之气脉，灾害必生，神人共怒，非所以致太平之道。[14]

门下省的这次进谏以“不纳”而告终，可见兴佛派的势力占主导地位。不过，文宗在翌年又下《制》曰：“释迦阐教，清净为先，远闻垢陋，断除贪欲。今有避役之徒，托号沙门，殖贷营生，耕畜为业，估贩为风。进违戒律之文，退无清净之约……朕庶使区分善恶，肃举纪纲，宜令沙汰中外寺院，其精修戒行者悉令安住，犯者以法论。”[15]这就是说，文宗终于还是认识到整顿教纲的必要性。

从恭愍王到高丽朝灭亡还有大约40年的时间。这期间，佛教更加糜烂，流弊日深，而排佛之风也越发盛行起来。

恭愍王（1352—1374年在位）即位元年，宣谕境内：“……祖王代创置禅教寺院，所以裨补地德以利国家。今多颓圮，只有遗基。其有土田者收其租，有臧获者收其庸，以备重修。又遵太祖信书，诸人毋得擅起寺舍，为僧者必须度牒，不许居家。”[16]同年，李穑上书道：

……佛氏入中国，王公士庶尊而事之。自汉迄今，日新月盛。我太祖化家为国，佛刹民居参伍错综。中世以降，其徒益繁。五教两宗，为利之窟；川傍山曲，无处非寺。不唯浮屠之徒，浸以卑陋，亦是国家之民，多于游食。识者每痛心焉。佛大圣人也，好恶必与人同，安知已逝之灵，不耻其徒之如此也哉！臣伏乞明降条禁，已为僧者亦与度牒，而无度牒者，即充军伍。新创之寺并令撤去，而不撤去者，即罪守令，庶使良民不尽髡缁。臣闻殿下奉事之诚，尤笃于列圣，其所以祈永国祚者，甚盛甚休。然以臣之愚，窃惟佛者至圣至公，奉之极美不以为喜，待之甚薄不以为怒。其经中分明有说：布施功德不及持经。听政之余，怡神之暇，注目方等，留心顿法，无所不可。但为上者，人所则效；虚费者，财所耗竭。防微杜渐，不可不慎。孔子曰：敬鬼神而远之。臣愿于佛亦宜如此。

李穑是丽末儒学，确切地说是性理学的代表人物，他和他的父亲李谷都有过排佛的言论。[17]恭愍王同僧人的往来是极其频繁的。即位初年曾问法于普愚（虚），愚告之：“为君之道，在修明教化，不必信佛。若不能理国家，虽致勤于佛，有何功德。无已则但修太祖所置寺社，慎勿新创。”又说：“君王去邪用正，则为国不难矣。”[18]在恭愍王知遇的僧人中，有天台宗僧人神照（龙岩寺住持、大禅师、三重大匡奉福君）、玄见（大天台宗师、国一都大禅师）等。王四年，一直受到宠幸的内愿堂僧人禅近因与士人妻通而被宪府所拘，恭愍王亲为之说情，谕台官：“僧禅近所犯，不须穷治。”时慈恩宗僧人英旭亦犯有邪淫罪，台官欲治其罪，旭曰：“若欲罪我，须罢宗门。今宗门僧，谁非我乎？”可见佛教界的糜滥已是一种普遍现象。同十年，御史台就僧侣的堕落状况奏言：

释教本尚清净，而其徒以罪福之说，诳诱寡妇孤女祝发为僧，杂处无别，恣其淫欲。至于士大夫宗室之家，劝以佛事，留宿山间，丑声时闻，污染风俗，自今一切禁之，违者论罪。又乡役之吏，公私之隶，规避赋役，托迹桑门，手持佛像，口作梵呗，横行闾里，消耗资产，其害匪轻，并令捕捉。[19]

同十一年，监察大夫金续命、右献纳黄瑾等上书：

……治国之道，专在经史，未闻以佛书致治者也。殿下过信佛法，群髡缘此千谒济私。自今愿断缁流出入禁闼，复开经筵，日访治道，常观圣贤之书，勿杂异端之说。[20]

像这样猛烈抨击佛教现状的言论在恭愍王时期明显地多了起来。王十四年（1365），恭愍王拜“妖僧”遍照为师，赐号“清闲居士”，咨访国政。据载，遍照原为灵山县玉川寺寺奴，幼为僧，不齿于其类。一日，王梦人拔剑刺己，有僧救之得免。后见遍照，其貌与梦中僧人同，异之。与语，聪慧辩给，自谓得道，诡为大言，辄中旨。王素信佛，又惑梦，由是屡密召入内，与之谈空。遍照目不识书，常游京都劝缘，诳诱诸寡妇，售其奸淫。自见王，务矫饰，枯槁其形，虽盛夏隆冬常衣一破衲。王益重之，凡馈衣服饮食，必洁净至于足袜，必顶戴致敬馈之。时李承庆见之曰：“乱国者必此髡也。”郑世云以为妖僧，欲杀之。王密令避之。待李、郑二人死后，遍照乃长发为头陀，复来谒王。始入内用事，言无不从。先后遭遍照陷害的大臣有赞成事崔莹、阳川君许猷、前典工判书边光秀、判事洪仁桂，佥议评理金贵，春城君朴曦等。同年十二月，王以遍照为守正履顺论道燮理保世功臣、三重大匡、领都佥议使司、判监察司事、鹫城府院君、提调僧录司事、兼判书云观事。这时，遍照改名为“辛盹”。恭愍王为何如此重用这位“方外之人”呢？原因是王在位日久，宰相多不称意，尝以为世臣大族亲党根连，互为掩蔽，而草野新进又矫情饰行以取名望，及其贵显，自耻门第单寒，联姻大族，尽弃其初。而儒生懦而少刚，又有门生座主，同年之号，党比徇情。因此三者皆不足用，故思得离世独立之人以革因循之弊。及见盹，以为得道寡欲，且出于贱微，更无亲比，任之大事则必径行而无所顾忌。遂拔于髡缁，授以国政而不疑。受命之初，辛盹假装不肯以坚王意。王强之，盹曰：“尝闻国王大臣多信谗间，慎毋如此，乃可福利世间也。”王乃手写盟辞曰：“师救我，我救师，死生以之，无惑人言，佛天证明。”自此，盹贪淫日甚，贷赂辐辏，居家饮酒啖肉，恣意声色，谒王则清淡而咬菜饮茗。王益加信任，公卿旧臣多为盹所逐。

恭愍王十六年（1367）二月，元以辛盹为集贤殿太学士。五月，重营国学，令儒官随品出布，以助其费。以判开城府事李穑为大司成，又择经术之士金九容、郑梦周、朴尚衷、朴宜中、李崇仁等为学官。李穑每日坐明伦堂，分经授业讲学，程朱性理之学始兴。其门下郑梦周所说，无不与朱子思想相吻合，时人推之为东方理学之祖。八月，以僧千禧为国师，禅显为王师。是二人皆辛盹的党朋。时知都佥议吴仁泽与前侍中庆千兴、三司左使金元命等以辛盹为道诜所言之“非僧非俗、乱政亡国”者，策划“白王早除之”。但辛盹抢先告了一状，结果仁泽等被流放外地。王十七年，中国明朝代替元朝登上历史舞台。十九年，明太祖赐玺书云：

近者使归，问国王之政，言王唯务释氏之道……历代之君，不问华夷，惟行仁义礼乐，可以化民成俗。今王舍而不务，日以持斋守戒为事，望脱愆冤，以求再生之福。佛经之说虽有，然不崇王道而崇佛道，失其要矣。佛之道幽微，三皇五帝之时未闻有佛而天下大治，何也？盖古人淳朴而易化，故王道可治。后世帝王之治不及于古，释氏因出其间，密赞王纲，以助治化。此天意也。王者举王道以应之，则无不治矣。若真僧化民为善，密赞之功已成佛之大乘，斯非小补。国王大臣傥昧于此而误国之政，亦非小殃。所以汰者，冗僧耳。敬之则游食者众，慢之则使民不敬于佛。不敬不汰，则善恶不分。在王处之如何耳。朕幼尝为僧，禅讲亦曾参究，惟闻有佛而已，度死超生，未见尽验。古今务释氏而成家国者，实未之有。梁武之事可为明鉴。今乃惟佛教是崇，非王之所宜。王之所以王高丽者，莫不由前世所积。今既为王，有土有民，能举先王之道，与民兴利除害，使父母妻子饱食暖衣，各得其所，生齿日繁。此道若举，佛家之斋戒其可与并驱乎。在朕思之，必不能出此道之上。诚能行此道，则福德之应，王子必生于宫中，此则修行之大者矣。[21]

明太祖的责备似乎未能立即纠正恭愍王频频举办的佛事活动。不过，王二十年，作恶多端的辛盹因选部议郎李韧等匿名上告其“谋逆”而被处以极刑。同二十三年，恭愍王于宦者万生、洪伦发动的宫廷政变中身亡。

这次弑君事件平息后，江陵府院大君牟尼奴继位，是为辛禑王（1375—1388年在位）。[22]王八年，有妖人伊金者，自称弥勒转世，惑众曰：“我能致释迦佛，凡祷祀神祇者、食马牛肉者、不以贷财分人者，必死。若不信吾言，则至三月，日月无光。”又云：“吾为作用，则草发青花，或木结果实，或一种而二刈。”愚民信之，争施米帛金银，牛马死则弃之不食，有贷财者悉以与人。伊金又云：“吾敕山川之神，悉送日本，倭易擒也。”以是巫觋尤加敬信，城隍祠庙撤去其神，敬伊金如佛，以祈福利。无赖之徒从而和之，自称弟子，转相诬诳。[23]高丽末期，民间的迷信活动于斯可见一斑。十四年夏四月，辛禑与崔莹策划攻辽，率师次平壤，督诸道兵，做浮桥于鸭绿江，并大量征集僧徒为兵。加崔莹为八道都统使，以曹敏修为左军都统使，以李成桂为右军都统使。同年六月，曹敏修、李成桂共同放逐辛禑于江华岛，准备再立王氏子孙为王。后曹敏修又决意立辛禑子辛昌，并斩崔莹以谢决策攻辽之罪。辛昌在位仅半年。十二年，典法判书赵仁沃等上疏曰：

佛氏之教，以清净寡欲、离世绝俗为宗，固非所以治天下国家之道也。近世以来，诸寺僧徒，不顾其师寡欲之教，土田之租，奴婢之佣，不以供佛而自富其身，出入寡妇之家，污染风俗，贿赂权势之门，希求巨利，其于清净绝俗之教何！愿自今选有道行无利欲者，住诸寺院。其土田之租、奴婢之佣，令所在官收之，载诸公案，计僧徒之数而给之，禁住持窃用。凡留宿人家之僧，以犯奸论。贵贱妇女，虽父母丧，毋得诣寺，违者以失节论。其为尼者，以失行论。敢祝妇人发者，加以重罪。乡吏驿吏及公私奴婢，勿许为僧尼。僧徒恒留人家者，俾充军籍，其主家亦论罪。[24]

这种排佛、限佛的主张虽然还没有能够真正实施，但势头却越来越大，不久便汇聚成汹涌澎湃的河流。

高丽末代国王恭让王（1389—1392年在位）即位初年十一月，放辛昌于江华岛。[25]同二年春正月，郑梦周进言道：

儒者之道，皆日用平常之事。饮食男女，人所同也，至理存焉。尧舜之道亦不外此。动静语默之得其正，即是尧舜之道，初非甚高难行。彼佛氏之教则不然。辞亲戚，绝男女，独坐岩穴，草衣木食，观空寂灭为宗，岂是平常之道！[26]

郑氏的进谏是有针对性的。时王欲迎僧粲英（普愚法嗣）为师，故语及此。然王方惑佛，故而不纳。相反，演福寺僧法猊说该寺有五层塔殿及三池九井，颓废已久，今若复建塔殿凿池井则国泰民安。恭让王听后大悦，立即让上护军沈仁凤、大护军权缓等操办此事。但是，迎粲英为师的事件还并没有就此结束，它好像只是兴佛派和排佛派之间的一个导火索。在郑梦周进言的一个月之后，大司宪成石璘、左常侍尹绍宗等联章上疏曰：

三代帝王，以论道经邦，燮理阴阳者为师。故汤师伊尹，伐夏救民，以开六百祀之商。武王师太公鹰扬，以开八百年之周。姚秦以胡僧鸠摩罗什为师，不旋踵而亡。前元以蕃僧婆罗跋蹄为师，及其季世，以天子之尊，奴事指空，冀其福寿，卒致应昌之败。佛之为教，无父无君，而姚秦前元以五胡北狄之俗，不法帝王之治，以毁纲常，得罪于天，以速乱亡。今殿下中兴，方将作法垂范，为圣子神孙亿万世之所遵。今乃复袭胡狄之失，乃以胡教为师，有国家者，立政立事，当循其名，当责其实。所谓师者，师其道也。释氏以臣子而背君父，逃入山林，寂灭为乐，若师其法，必髡三韩之民，必绝九庙之祀，然后称其名耳。愿殿下勿以无君无父者为师，尊尧舜孔孟之道，以开三韩太平之业。

由于众人反对，恭让王才“勉从之”。时粲英已至崇仁门，不得入而还。

恭让王二年发生的另一件轰动朝廷的风波是迁都汉阳一事。秋七月，书云观上书曰：“道诜密记，有地理衰旺之说，宜幸汉阳，以休松都地德。”王谓朴宜中曰：“卿以迁都为何如？”对曰：“古昔人君，以谶纬术数保其国家，臣未之闻也。且动众则扰民之弊，供亿之费，可胜言哉。”王曰：“吾非不知其弊，阴阳之说，亦岂妄哉！”乃遣评理斐克廉往修宫阙。左献纳李室上疏曰：“殿下信谶纬之说，欲迁汉阳，既为不可。况今秋成未获，而人马蹂践，必召民怨。”王诘之曰：“秘录云：苟不迁，废君臣，尔何独执不可耶？”八月，刑曹总郎尹会宗上疏曰：“国祚之长，在乎人君。积德累仁，培养邦本而已。夫岂恃都城地势之旺气哉！昔盘庚之去耿，以有河决之患；太王之去豳，以有狄人之侵；平王之东迁，以有犬戎之乱。今无此数事，将迁汉阳，物议惊骇。殿下特以江水赤沸，太白昼见，乃信谶纬之言，欲移跸而避之。又惑浮屠法猊之说，修演福寺，尽毁四傍人户，失所者多。臣愿殿下罢移都，黜法猊，恐惧修省，以答天心，无徒惑于邪说。”十二月，刑曹判书安瑗上书：“向者术士以灾异请迁都避祸，今迁都已久，猛虎伤人，变怪不息，术士之言既无验矣。乞速还都，以应天意，以慰人望。”王纳之。[27]

恭让王在位时期，排佛派和兴佛派之间的斗争是异常激烈的。下面我们再来看看双方的论战。王三年五月，成均大司成金子粹上书曰：

……唐韩愈言于宪宗曰：自黄帝尧舜至于三代，皆享寿考，百姓安乐。当此之时，未有佛法。自汉永平始有佛法，其后乱亡相继，运祚不和。宋齐梁陈元魏以降，事佛渐谨，年代尤促。此非韩子之臆说，考之史册，了然可见。殿下即位之始，修广演福寺塔，破民家三四十户。今又大起浮屠，屡兴土木之役。厥今农务方剧，而交州一道斫木输材，人畜尽悴，曾不小恤，欲以徼未可必得之冥福，以贻现在生灵之实祸。为民父母，其可若是乎。乞申降明敕，以寝其役，以宽民力。[28]

成均博士金貂上书曰：

……释氏洁身乱伦，逃入山林，此亦一道也。然其祸福之说，妖妄尤甚。其曰张皇梵采，能厌妖异，而降香络绎，供亿浩广，未见天灾地怪之消弭也。其曰：我以祈福，能使人寿，而不惜万钱俾之祝寿，未见百龄之验也。其曰：赖我接引，破地狱，生乐土，然死无复生者，其见乐土与地狱者谁欤？其曰：地钳之应，置金刹宝塔以镇之，然三代以上，未有释氏，不知何物以镇之而致雍熙之治欤？且其法曰：禁而相生养之道，以求所谓清净寂灭者，然其徒也寄食吾民，无所愧耻，可笑之甚也。呜呼！为此道者，辟谷居山，与禽兽同群然后可也。来入民间，毁伤风俗，亦独何哉！殿下中兴，虽在先王之法犹有所损益之者，而况此误世之大怪，尤好而不黜之可乎？奈何造塔之役，农民劳惫，禅僧之养，钱谷虚耗。上所好者，下必有甚焉。恐斯民骎骎然入于释氏，弃恒产而背君父矣。昔梁武二舍身于同泰寺，殚府库事浮屠，卒之呵呵之声，为千古笑。玄陵师懒翁，惑辛盹，终未获福，此则殿下之所亲见也……臣愿回天听决宸衷，驱出家之辈，还归本业；破五教两宗，补充军士。中外寺社分属所在官司，奴婢财用亦皆属焉。严立禁令，剃发者杀无宥。

恭让王见此疏心中甚是不悦。郎舍许应等又上疏道：

殿下即位以来，中外未知殿下所好。及创演福既废之塔，臣民之望多有所缺。释氏之道，无父无君，戎裔之教，三代之盛所未有也。殿下有志于三代之理，而反行裔夷之教乎？愿殿下罢可已之役，以副民望。

政堂文学郑道传上疏曰：

臣问三司会计，佛神之用居多焉，财用之妄费莫斯若也。然佛神之害自古难辨也。为其徒者曰：此好事也，善事也，归我者国可富也，民可寿也。为人君者闻是说而乐之，殚其财力，谄事佛神，人有言之，则以为我事佛而彼非之，我善而彼恶也，我道而彼魔也。我之事佛神为富国也，为寿国也，非为我也。持是说以固其心，而人之言莫得而入也。殿下即位以来，道场高峙于宫禁，法席常设于佛宇，道殿之醮无时，巫堂之事烦渎，此殿下以为善事而不知其实非善事。虽有言之者，举皆不纳，不自以为咈谏。是臣所谓为善福寿之说先入之也。昔梁武帝屈万乘之尊，三舍身为寺家奴，殚江南之财力大起佛塔，其心岂以为非利而苟为之也。匹夫作乱，身遭羁辱，子孙不保而国家随之。佛氏所谓修善得福者果安在哉！此犹异代也。玄陵崇尚佛教，亲执弟子之礼于髡秃之人。宫中之百高座，演福之文殊会，无岁无之。云岩之金碧辉映山谷，影殿之栋宇耸于霄汉。财殚力竭，怨并兴而皆不恤，事佛可谓至矣，卒不获福，岂非明鉴乎！周末神降于有莘，太史过曰：国家将兴，听于人，国家将亡，听于神。周果以亡。由是言之，事佛事神，无利而有害，可知矣。

吏曹判书郑总上书曰：

浮屠之教，败伦灭理，非人主之所尚也。佛图澄不能存赵，鸠摩罗什不能存秦，齐襄梁武未免祸殃，殷鉴昭然，可以为戒。而殿下崇信太过，营构普济之塔，而又多张梵采，殆无虚月，何为此无益之费，以取识者之讥乎！

同年六月，前典医副正金琠上书曰：

太祖创业，观山水之逆顺，察地脉之续断，创寺造佛，给民与田，祈福禳灾。此三韩基业之根本也。比来无识僧徒，不顾创业之义，收民土之产，自营其业，而上不供佛，下不养僧。呜呼！其徒之自灭其法也甚矣。今狂儒之浅见薄识者，不顾三韩之大体，徒以破寺斥僧为意。噫！圣祖创业之深智，反不如竖儒之计乎？伏望殿下，上顺圣祖以弘愿，重营佛寺，加给田丁，以兴释教。

金氏是排佛呼声中的崇佛派，虽然他也对当时佛教现状颇为不满。和他站在一起的前户曹判书郑士倜亦上书，认为佛法福利国家，宜当崇奉。王嘉纳其言。此时，排佛派还有一位斗士乃成均生员朴础，他也上书道：

……佛本夷狄人，与中国言语不类，衣服殊制，不知夫妇、父子、君臣之伦，伪启三途，谬张六道，遂使愚迷，妄求功德，不惮科禁，轻犯宪章。且死生寿夭，由于自然；威福刑政，关之人主；贫富贵贱，功业所招。而愚僧矫诈，皆云由佛，窃人主之权，擅造化之力，涂生民之耳目，溺天下于污浊。醉生梦死，不自觉也。惟我太祖统三之初，深惩积弊，禁后代君臣私立愿刹。于是太师崔凝请除佛法，太祖以为神罗之季，佛氏之说入人骨髓，人人以为死生祸福，悉佛所为。今三韩甫一，人心未定，若遽革佛氏，必生骇心。乃作训曰：宜鉴新罗多作佛事以至于亡。然则太祖之垂训于后世者，至深切矣。历代君臣不能体圣祖之遗意，因循苟且，营庵立塔，无代无之，式至于今，其弊滋甚。为人心世道计者，可不痛心哉。殿下以英明之资，惑于浮屠谶纬之说，往迁于南，以国君之尊，亲幸桧岩，以倡无父无君之教，以成不忠不孝之俗，以毁我三纲五常之典。臣等为殿下中兴之美惜也。且诞降之辰，宜率百官上寿大妃，以示殿下中兴孝理之盛德于三韩臣庶也。此之不为，反尊胡教，区区于饭僧供佛，以沮臣庶中兴至理之望可乎？至若穷人之力，敛人之怨，督立演福塔庙之役，中外嗷嗷，士民缺望。昔后周毁经像而修甲兵，齐崇塔庙而弛弄政，一朝合战，周兴齐灭。然则佛氏之不能作祸福于人世者可知也。伏惟殿下，法尧舜三代之所以兴，鉴齐陈梁萧之所以亡，上继圣祖之遗意，下副吾儒之素望。使彼佛者，勒还其乡，人其人以充兵赋，卢其居以增户口，焚其书以永绝其根本。而所给之田，使军资主之，以赡军饩。奴婢使都官掌之，以分各司各官。其铜像铜器属于军器寺，以修甲兵。其所用器皿属于礼宾寺，以分各司各官。然后教之以礼，养之以道德，不数年间，民志定而教化行，仓廪实而国用周矣。今佞臣金琠阿意顺旨，变乱是非，欲兴无父无君之教，以废古今圣贤之道，以为太祖开国皆蒙佛力，以指辟佛者为太祖之罪人。我国家自庚寅癸巳以上，通儒名士多于中国，故唐家以为君子之国，宋朝以为文物礼乐之邦，题本国使臣下马所曰小中华之馆。自庚癸以后，不死兵乱则逃入山林，通儒名士百无一二存者。彼学佛者始倡邪说，上诬君臣，下诳愚民，乃作太祖九世之像曰：某生为某院主，某生作某塔某经，某生为某之牛，至某生乃得王位，上宾之后今乃为菩萨，成书开板，藏于深山，以欺万世。玄陵见之，深加敬信。呜呼！正学不明，人心不正，不修德而惟福之是求，不知道而惟怪之欲闻，岂不惜哉！岂不痛哉！自孟子辟杨墨尊孔氏以来，汉之董子、唐之韩子、宋之程朱子，皆扶斯道，抑异端，为天下万世之君子也。王安石、张天觉等，兴佛教，易风俗，而为天下万世之小人也。殿下若遵安石、天觉之所好，髡三韩之民，弃国家，敝屣王位，入山求佛，则纳金碘之言可也。若遵董、韩、程、朱之学，以正人心，明人伦，去民之蟊贼，以兴尧舜三代之理，以光中兴之业，则彼金琠者，当诸都市，以示三韩万世中兴大圣人之不惑于邪说可也。

朴础的上书实际上将高丽末期的排佛运动推到最高峰，不仅恭让王“览疏大怒”，就连同是生员的徐复礼等也不敢署名，而司艺柳伯淳则力止朴础上书。王四年五月，演福寺的佛塔终于在一片反对声中修成，但同年七月，迷于佛事的恭让王终于不得不禅位于李成桂。高丽王朝自始至终伴随着浓厚的佛教信仰，此可谓成也佛教，败也佛教，看来决定历史的因素在人而不在教也。

第二节 知讷之后的禅门宗匠

据《升平府曹溪山松广寺嗣院事迹碑》[29]记载，曹溪山松广寺为“东方第一道场”，被世人目为“葱岭之双林，震旦之卢阜”。此后韩国佛教史上“凡号为王者师者，必住是寺”。关于该寺的沿革，该碑说：“新罗僧惠璘创小庵而居之。高丽仁宗时，山僧释照将欲大其刹，鸠亢工材而未果就。至明宗时，佛日普照国师在公山会佛岬，使其徒守愚遍求安禅之所，愚得此寺于空山荒茀之中。经始于承安二年（1197），至五年庚申，国师移社于此。仍广其居，百有余椽。九载讫功，即金泰和五年（1205）。”该山原名松广，寺旧称吉祥，知讷到来时曾一度奉旨改称曹溪山修禅社，但后来又改称松广寺，或称定慧寺。“普照殁后，传真觉、清真、真明、晦堂、慈精、圆鉴、湛堂、妙明、慈圆、慈觉、觉俨、净慧、弘真、高峰。弘真以上皆为国师。”

一 慧谌的生平及其思想

慧谌的生平事迹保留在和他同时代的文士李奎报所撰的《曹溪山第二世故断俗寺住持修禅社主赠谥真觉国师碑铭并序》中。据此，慧谌俗姓崔，字永乙，自号无衣子，罗州和顺县人。先考讳琬，乡贡进士。母裴氏。其父去世后，“从母乞出家。母不许，勉令业儒”。慧谌母亲的态度或许表明了时人对佛教的看法已有所改变，儒教的社会地位已大大提高。慧谌虽不敢违背母命，但自己却“常念经持咒”并“喜毁斥淫巫妖祠”。承安六年（1201），举司马试及第，于是入太学学习。后因母病还乡侍疾，通过“念入观佛三昧”使“母梦诸佛菩萨遍现四方，觉而病愈”。

翌年，母去世。此时慧谌听说知讷正在曹溪山开修禅社，道化方盛，遂径造参礼，请求营斋荐母，并趁此机会剃度出家。碑文说：“始师之谒国师也，国师见之以为僧，更见则非也。”又说：“先是，国师（指知讷）梦雪窦显禅师入院，心异之。明日师来参，由是益奇焉。”这好像暗示慧谌的禅学思想同雪窦重显有某种关系。这一时期，慧谌“尝居鳌山，坐一盘石昼夜常习定，每至五更，唱偈甚厉，闻十许里”。“又居智异山金堂庵，宴坐堂上，雪积没顶，犹兀坐如枯株不动，众疑其死，撼之不动”。这两则记载都反映了慧谌早期禅修的特色。他和知讷之间还流传着这样的佳话：

乙丑（1205）秋，国师在亿宝山。师与禅者数人方往谒，憩山下，距庵千余步，遥闻国师在庵中唤侍者声。师作偈，其略云：呼儿响落松萝雾，煮茗香传石径风；才入白云山下路，已参庵内老师翁。及参礼，举似此话，国师颔之，以手中扇授之。师呈偈曰：昔在师翁手里，今来弟子掌中；若遇热忙狂走，不妨打起清风。国师益器之。又一日，随国师行。国师指一破鞋云：鞋在遮里，人在什么处？答曰：何不其时相见？国师大悦。又举赵州狗子无佛性话。因续举大慧杲老十种病问之，众无对。师对曰：三种病人，方解斯旨。国师曰：三种病人向什么处出气？师以手打窗一下，国师呵呵大笑。及归方丈，更密召与语，乃喜曰：吾既得汝，死无恨矣。汝当以佛法自任，不替本愿也。[30]

这段文字清楚地表明了知讷一门的教学特征。熙宗四年（1208），知讷欲命慧谌嗣席，但慧谌固辞不受，并离开智异山“绝迹灭影者数载”。直到熙宗六年（1210）知讷圆寂之后，才奉敕继承法席。慧谌执掌修禅社期间，曹溪宗的教势仍在不断地向前发展。其表现之一是“四方学者及道俗高人逸老”云集此地，之二是为解决人多寺小的不便，康宗便“命有司增构，遣中使督役”，“辟而广之”。以康宗为首的政治势力对智异山的支持更加巩固了该宗在佛教界的地位。比如，由于康宗“遣使就赐满绣袈裟磨衲各一领，并茶香宝瓶”，带动了“公卿贵戚四岳方伯闻风慕道，或遥礼为师，或亲趋下风”，就连“凡禅讲之负气屈强自谓莫己若者”，也都“犹师事之不暇也”。“公卿贵戚”中的代表人物可举门下侍中崔瑀，他曾数次邀请慧谌入京，虽然均未成行，但却“千里相契，宛如对面”，并让自己的两个儿子随侍左右。高宗即位后，制授禅师号，接着又加大禅师号。王六年（1210），召住断俗寺，累辞不允。翌年虽入院但仍以本社为常栖之所。同二十年（1233）示疾于修禅社，国王遣御医诊视。翌年六月圆寂，寿五十七，赠谥真觉国师。圆寂前，慧谌和门下弟子有这样一段对话：

麻谷（此人不详）入室，师曰：老汉今日痛甚。谷曰：为什么如此？国师以偈答曰：众苦不到处，别有一乾坤；且问是何处，大寂涅槃门。师竖起拳头云：遮个拳头也解说禅，汝等信否？遂展掌云：开则五指参差。握拳云：合成一块，开合自在，一多无碍，虽然如是，未是拳头本分说话。作么生是本分说话？即以拳头打窗一下，呵呵大笑。

这说明，慧谌晚年仍然保持着他在知讷门下学得的禅风。慧谌的著述有《禅门拈颂》三十卷、《禅门纲要》一卷，此外还有语录两卷、诗集两卷。门下弟子有梦如、真川、觉云、麻谷等。

从上文述及的慧谌与知讷之间诗偈往来以及有关狗子无佛性等问答来看，他们师徒二人在禅理上是经常能够默契的，换句话说，知讷的禅学思想理所当然地被慧谌很好地继承了下来。那么，在充分肯定他二人思想的相同点之外，有没有存在不同之处呢？通过考察，学者们已经发现他们之间最大的不同点在于：知讷立惺寂等持门、圆顿信解门、活句径截门三种法门，依此提倡顿悟渐修、定慧双修等指导信众的修行法则；而慧谌只立看话一门，认为“一通，千万一时皆通”，不仅径截门，就连止观定慧也都包括在看话一门中。因此可以说，知讷虽是海东最早接受中国看话禅的僧人，但对话头的重要性予以充分肯定并将之发展得更为活泼的则是慧谌。[31]有的学者在比较知讷和慧谌的“无心观”时指出：“知讷认为无心合道为径截门，而慧谌认为无心是最要紧的，此虽是真心，但只有连无心这样的想法也都泯灭掉才是真无心，而且无心后还得看话，不过看话就不可能是无心。此路为实参实悟之方法。所谓实参实悟，是不通过话头就不可能实现的道路。此路是否是不同于知讷的又一禅修行之方法？知讷虽然受容了看话禅，但对其发展，慧谌的作用很大。”[32]

显然，慧谌的看话一门是知讷三种法门的继承，囊括了惺寂等持、圆顿信解、径截三门的核心内容，但同时又将之单纯化，使之成为不分僧俗、不分根机，带有极强普遍意义的禅法，从而摆脱了所谓径截门只属于最上根机的狭隘观念。慧谌说：“世出世间，善恶攀缘，种种分别，莫教相续，亦莫断除。念念起时，但举话头云哑。不得作瘖哑会，不得向意根下思度，不得向举起处承当，不得将心待悟，莫管有味无味、悟与不悟，但时时举觉，念念提撕，日久月深，知其功能耳。”[33]慧谌强调，参话头时必须相信自己同圣人一样本来具足同一真性，任何时候都应当坚持自身就是菩提的正信，这种正信就是参话头的出发点。他说：“依上古教，深信上圣下凡，同一真心，同一正位，然后看个话头。”又说：“夫欲学此道，以信为初。”[34]通过参话头的方式以求得祖师之法，关键在于信心。对此，以心求心固然不可，于心外求之亦不可得，唯一的方法是相信自己的心一定是菩提。

赵州“无”字话头也是慧谌常常让人参悟的话头。他作《狗子无佛性话拣病论》，认为举话头之病，广而言之则有十种，略而言之则不出有心、无心、语言、寂默四种。再略而言之，则为思议与不可思议二种。故不可以有心求，不可以无心得，不可以语言造，不可以寂默通，左来也不是，右来也不是。他觉得，参话头时如无起开悟之心，不作思量分别之想，只在日常事里、应缘之中将话头纯粹地加以参究来参究去，那么某一时刻必然忽而自明。[35]他还强调，参话头时，“但参活句，莫参死句。活句下荐得，永劫不忘；死句下荐得，自救不了。若要与祖佛为师者，须明取活句……盖彻骨彻髓，深证本源，持王子宝刀，用本分手段，杀人活人得大自在也。须明取者个手段，既杀得人，须活得人；既活得人，须杀得人。若只单杀单活，则非好手也”。[36]

为了让人们更好地参究活句话头，慧谌采集了古则1125条编成《禅门拈颂》30卷。他在自序中这样说道：

详夫自世尊、迦叶以来，代代相承，灯灯无尽，递相密付，以为正传。其正传密付之处，非不该言义，言义不足以及，故虽有指陈，不立文字，以心传心而已。好事者强记其迹，载在方册，传之至今，则其鹿迹，固不足贵也。然不妨寻流而得源，据末而知本，得乎本源者，虽万别而言之，未始不中也。不得乎此者，虽绝言而守之，未始不惑也。是以诸方尊宿，不外文字，不吝慈悲，或徵或拇，或代或别，或颂或歌，发扬奥旨，以贻后人。则凡欲开正眼具玄机，罗笼三界，提拔四生者，舍此奚以哉！况本朝自祖圣会三已后，以禅道延国祚，智论镇邻兵，而悟宗论道之资，莫斯为急。故宗门学者，如渴之望饮，如饥之思食。余被学徒力请，念祖圣本怀，庶欲奉福于国家，有裨于佛法，乃率门人真训等，采集古话凡一千一百二十五则，并诸师拈颂等语要，录成三十卷，以配传灯。所冀尧风与禅风永扇，舜日共佛日恒明。海晏河清，时和岁稔，物物各得其所，家家纯乐无为。区区之心，切切于此耳。每恨诸家语录，未得尽览，恐有遗脱，所未尽者，更待后贤。[37]

可见，慧谌的志向是在弥补《景德传灯录》等只是根据禅宗传灯系谱加以整理摘录而未充分发挥活句公案的不足之处。

在佛教本体论上，慧谌也主张“即心即佛”，而且此“心”是永恒不灭的。他说：“记得古人道，识得衣中宝，无明醉自醒，百骸俱溃散，一物镇长灵。只今说法听法，历历孤明，勿形段者，岂不是一物？曹溪唤作本来面目，临济呼为无位真人，石头谓之庵中不死人，洞山指曰家中不老者。此皆一物之异名也。”[38]百骸溃散之后，作为“一物”的“心性”仍然“长灵”，存在到永远。

如何认识和把握这“一物”呢？慧谌提出了所谓的“无心无事”说。一日，他上堂说法道：“云烟消散，孤月自明，沙砾汰除，真金自现。此事亦尔，狂心歇处，即是菩提。性净妙明，不从人得。所以大觉世尊初悟此事，乃以普眼遍观十方，而兴叹曰：奇哉！奇哉！我观一切众生具有如来智慧德相，但以妄想执着而不证得，若离妄相，无师智、自然智、无碍智悉得现前。大众，如来是真实语者，岂欺人哉。若向这里信得及，直下一刀两断，休去歇去则便见头头上明，物物上现，更不是别人。至者里无生死可出，无涅槃可求，只是一个无事人。”[39]他在《上康宗王心要》中更加清楚地阐明了他的“无心无事”说。他指出：

佛言此法非思量分别之所能解，又云菩萨住是不思议，于中思议不可尽，入此不可思议处，思与非思皆寂灭。是故若要广谈义路，不无万论千经；若图直造真源，曷若无心无事。老庞偈云：无心心不起，超三越十地，究竟真如果，到头只这是。德山和尚云：但无心于事，无事于心，虚而灵，空而妙，若毛端许，言之本末者，皆为自欺。毫厘系念，三途业因；瞥尔生情，万劫羁。圣名凡号尽是虚声，殊相劣形皆为幻色。汝若求之，得无累乎？是知直下无心最为省要。内若无心，外即无事，无事之事是名大事，无心之心是名真心。所谓无心者，无心无无心，亦无无心尽，是真无心。无事者，无事无无事，亦无无事尽，是真无事。若以事遣事，事事弥增；将心无心，心心却有。不若一刀截断左右葛藤，更不思前念后，直然放下，放到无放下处，无放下处亦放下，到者里方始大事现前，朗然独耀。此是诸圣放身舍命之处，成佛作祖之处。此名天真佛，亦名法身佛，亦名如如佛。然若以此名句文义挂在心头，又却不是。所以道：微言滞于心首，翻为缘虑之场，实际居于目前，尽是名相之境。[40]

保持“无心无事”的状态，唯一的办法就是上文所说的参话头，而且是参活句话头。

人的“本心”就是佛，因此“本心”应当是至善的。那么，作为人性的表现，其善恶是怎样产生的呢？慧谌这样认为：“汝等诸人本心是佛，更无别物，但以法尔随缘，习以成性，故有善、恶、愚、智差别。譬如湍水，决东则东，决西即西。亦如尺蠖，食苍即苍，食黄即黄。杨朱泣歧，墨子悲丝。此见虽小，可以喻大。无明力大不思议，故不染而染而成凡；般若力大不思议，故染而不染而成圣。可不慎欤！可不慎欤！既知心是佛，心即合行依佛行。知过而改，伊兰尚作旃檀；把本而修，铜质岂非明镜。”[41]慧谌清楚地表明虽然本心即佛，人性至善，但亦不能忽视客观环境和后天的努力。作为一名禅者，慧谌理所当然地相信凡圣之间的平等，即“真心”的普遍性。但是，作为现实中的活生生的人，他的人生观中时时又在感叹现象界的不平等。他有一首《孤愤歌》这样写道：“人生天地间，百骸九窍都相似，或贫或富或贵贱，或妍或丑缘何事？曾闻造物本无私，乃今知其虚语耳。虎有爪兮不得翅，牛有角兮不得齿。蚊虻有何功，既翅而又嘴。鹤胫长兮凫胫短，鸟二足兮兽足四。鱼巧于水拙于陆，獭能陆地又能水。龙蛇龟鹤数千年，蜉蝣朝生暮当死。俱生一世中，胡奈千般万般异。不知然而然，夫谁使之使。上以问于天，下以难于地。天地默不言，与谁论此理。胸中积孤愤，日长月长销骨髓。长夜漫漫何时晓，频向书窗啼不已。”在另一首《代天地答》中，慧谌做了这样的回答：“万别千差事，皆从妄想生；若离此分别，何物不齐平。”可见，他最终仍然是一个宗教家，而不是一位真正的改革者，对现实的不平等他只能寻求“宗教式”的解决方式。

上文已经介绍过，慧谌的时代儒学业已崛起，并同佛教形成正面冲突。我们在慧谌的文章中，还看到他极力地想调和儒、佛两家的希图，希望二者能走向妥协。他说：

认其名，则佛、儒迥异，知其实，则儒、佛无殊。不见孔子曰：毋意，毋我，毋固，毋必。无尽居士释之曰：夫毋意，则必有真意者存焉；毋我，则必有真我者司焉；毋固，则必有真固者在焉；毋必，则必有真必者守焉。真意酬酢万变而不乱，真我宰制群动而不流，真固出入生死而不易，真必裁成众志而不惑。圣贤以是生，以是死，以是富贵，以是贫贱。谓之白玉矣，欲其为石可得乎？谓之精金矣，欲其为铅可得乎？谓之圣贤矣，欲其为下愚可得乎？无尽之说，实获我心，所谓真意、真我、真固、真必者盖随用而说，故有四名，究实而论，的无别体。但人人无念心体，不借缘生，不因境起，虚而灵，寂而照，贯通万法，透彻十方，亘古亘今，无断无灭者是也。[42]

为了说明儒、佛一致，慧谌甚至引证伪经《起世界经》，说佛遣迦叶、儒童二圣行化震旦，前者为老子，后者为孔子。由此，则“儒、道之宗，宗于佛法”。

二 混元、天英、冲止

混元（1191—1271）的资料现有《卧龙山慈云寺王师赠谥真明国师碑铭并序》（金丘撰）。据此，混元俗姓李氏，遂安县（黄海道）人。考师德，官至京市署丞。其13岁时投品日远孙宗轩得度。由于他“生而颖悟”“聪慧绝人”“学通内外”，所以很快成为崛山丛席之首，并在禅选中获“上上科”。之后，他雅志山林，誓不踏名途，走上策杖游方的行脚生活。初谒双峰辩青牛，服勤数载，得其阃奥；后谒曹溪无衣子慧谌门下，“大为器许”。又尝师事清真国师（曹溪山第三世），禀受曲折，尽得其髓。混元的所学不甚了了，碑文中有“于古人公案洞晓其旨”、“游刃玄关，得乐说辩才”几句话。

混元的传教活动曾先后得到柱国晋阳公崔瑀和国王高宗的支持。崔氏曾为他奏请三重大师称号，又奏请让他住持定慧寺，之后不久“以领众不无忧累……固辞”。高宗三十二年（1245），崔瑀创禅源寺，请混元担任落成法会的“主盟”。翌年，混元率徒二百人赴京，入住禅源寺，并被加封为“大禅师”。数日后，高宗亲自临幸，献袈裟，跪呈请疏。这一切奠定了混元作为曹溪宗第三世清真国师“法嗣”这一接班人的资格。据说混元虽居辇下，而志在云壑，数请还山，但“上不许”。同三十九年（1252年），清真圆寂，以院门事相托，高宗命他住持曹溪为第四世。同四十三年秋，混元请禅源寺法主“旦公”自代，于是又得以游心于云水之间。

同四十五年（1258），高宗遣中使礼部郎中崔铎迎混元入京，并亲自将他迎入慈云寺。翌年五月十一日，册其为王师。元宗即位后，礼遇殊加。后混元“以卧龙寺为下山所（退隐之地）”，再三请求隐退，元宗便趁他离开前将其延入大内，“亲行师礼，手自进馔”。二人“从容接话，至晚乃辞”。随后由中使护送下山，“说法利生凡一十二年。元宗王十二年（1271）去世，寿八十一，加封国师，谥号真明”。

据李益培所撰《曹溪山修禅社第五世慈真圆悟国师碑铭》（碑在高兴郡佛台寺）记载，天英俗姓梁氏，高宗二年（1215）六月十三日生。父名宅椿，母金氏。12岁时，诣曹溪真觉国师慧谌处出家。同二十年（1233）赴谈禅法会，被推为座元。同二十三年，赴禅选，中上上科。既而一杖南游，闻清真国师梦如正盛化曹溪，径造参叩。之后又从真明国师混元咨禀法要，道誉日振，广闻遐迩。同三十三年（1246）晋阳公崔瑀创建禅源社，大张禅会，邀真明国师为法主，并召致国内高名缁徒三千人赴筵，天英亦在三千之列。时因崔氏之奏，赐三重大师号，同三十五年又奏加禅师号，奉命住断俗寺。同三十六年，崔瑀创昌福寺，设落成法会，请天英任主盟。翌年，奉高宗之命主禅源社。三十八年（1251）柱国崔公沆建普济寺别院，招九山禅侣，以天英为主盟。同三十九年，清真国师去世后，高宗命真明国师住持曹溪，以天英为禅源社法主。同四十三年（1256）秋，真明退休，举天英自代，获高宗允准，并制加大禅师号，迎入宫中，御手供馔。忠烈王十二年（1286）二月十二日，也就是在其生命的最后时刻，天英应邀至高兴郡佛台寺。在此，他为后人留下了几句难得的禅语：

有僧出问：牧牛子道，不昧一着子。和尚还不昧也无？

师云：昧与不昧，总不干他事。

又有僧问：脱却壳漏子，向什么处相见？

师云……不须多语。生也如著裤，死也如脱裙，那个是着脱底的人。良久云：不见牧牛子道，千种万般，总在这里。[43]

据说天英与众人“言讫，泊然而化”，寿七十二，法腊五十七，赠谥“慈真圆悟国师”称号。弟子收拾遗骨，奉还曹溪。

冲止的事迹见国学大司成文翰学士金曛所撰《曹溪山修禅社第六世圆鉴国师碑铭》。据此，冲止原名法桓，自号安庵，俗姓魏氏，定安（忠清北道）人。父魏绍，官至户部员外郎；母宋氏，吏部员外郎子沃之女。冲止生于高宗十三年（1226），九岁开始学习，“凡经书子史，过目即诵”。19岁登状元第。之后曾奉使日域，显国美于异邦。时圆悟国师天英正在主持禅源社，冲止慕名前往，剃染受具。随即策杖南游，历参讲肆，为丛林所重。出家之初，冲止因受太原孚上座影响，不愿担任住持之职。至41岁，始住金海县甘露社。时一禅德请冲止作诗，诗云：“春日花开桂苑中，暗香浮动少林风；今朝果熟沾甘露，无限人天一味同。”这首禅诗在禅众中传颂甚广。忠烈王十二年（1286）天英去世后，众人推举冲止继席，是为曹溪山第六世。自此，冲住院七年，使知讷的禅风得以进一步光大。在此期间，冲止曾应元世祖之诏，乘驲至中夏，皇帝待以宾主以礼，褒以师傅之恩，赐以袈裟、白拂等物。回国后，于忠烈王十八年（1292）八月示疾，翌年四月去世，寿六十七，法腊三十九，谥“圆鉴国师”号。去世前，门人请偈，师云：“阅过行年六十七，及到今朝万事毕。故乡归路坦然平，路头分明未曾失。手中才有一枝筇，且喜道中脚不跌。”万湖长老问道：“承师故乡归路在什么处？”师云：“着眼看。”曰：“看是什么道？”师云：“知即得。”[44]冲止幼业儒，留下大量诗文，其中多少反映出一些儒释调和禅教会通的意趣。

冲止门下的弟子首推万恒（1249—1319）和复丘（1270—1355）。李齐贤所撰《海东曹溪山修禅社第十世别传宗主重续祖灯妙明尊者赠谥慧鉴国师碑铭并序》记载道：万恒俗姓朴，熊津（忠清南道公州）人。父京升，进士出身。恒“以儒家子为僧”，自强于学，长益不怠。曾赴九山选，中“魁科”，而后拂衣往枫岳，夏满又移栖智异山。在此，“饥不重味，寒不袭裘，胁不至席者累稔”。可见他度过了一段苦行生活。曾奉忠列王之命住三藏社（这也是其师圆悟天英的意思），接着又历主朗月、云兴、禅源等社，凡是经他指点过的人都“若聩而聆，若酗而醒”。其门下弟子多至七百，“士大夫抠衣入社者不可胜计”。忠宣王五年（1313），禅教名流聚集京城，每日以次讲论。时万恒亦在被邀之列。“师至，棒喝风生，辩若悬河。王喜甚，行同舆，手奉馔，加法号别传宗主重续祖灯妙明尊者。”忠肃王六年（1319）八月遘疾去世，寿七十一，谥“慧鉴国师”。其临终时遗偈曰：“廓清五蕴，真照无穷，死生出没，月转空中，吾今下脚，谁辨玄踪，告尔弟子，莫漫扪空。”[45]

据《王师大曹溪宗师觉俨尊者赠谥觉真国师碑铭并序》记载，复丘自号无言叟，一作“无能叟”，固城郡（庆尚南道）人，元宗十一年（1270）生。稍长，知敬佛乘。年甫10岁，就曹溪圆悟国师（天英）剃落受具。未几，圆悟顺寂，遵遗嘱从大禅师道英孜孜请益，士年而学通，丛林推为众首。忠烈王十六年（1290）中禅选上上科，时年21岁。之后一度云游访道，徜徉乎泉石，摇裔乎云林，“誓不踏名途”。曹溪第十二代慈觉国师尝以学徒委丘，丘固辞，遂往白岩寺，与同志十余人早夜参究，十又余年。之后住月南松广大道场，前后四十余年，“其间福国利生之事，与夫褒崇锡赐之宠，盖不可遽数”。晚年奉王命住灵光郡（全罗南道）佛岬寺。恭愍王即位元年（1352），册复丘为王师，深受王臣尊崇。同四年（1355）寂于白岩寺，春秋86岁。临终时作偈道：“即心即佛江西老，非佛非心物外翁。鼯鼠声中我独往，涅槃生死本来空。”[46]

三 一然、混丘

一然是高丽后期的著名僧人，从其碑铭被称作《高丽国义兴华山曹溪宗麟角寺迦智山下普觉国尊碑铭》（闵渍撰）和碑文中“遥嗣牧牛和尚”这句话来看，其法系有可能同知讷有某种渊源。据载，一然俗姓金，讳见明，字晦然，后易为一然，自号睦庵，庆州章山郡人。父名彦弼，不仕，“以师故，赠左仆射”。一然生于熙宗二年（1206）六月，年甫9岁，至海阳无量寺就学。高宗六年（1219），从陈田长老大雄剃度受具。之后曾游历禅肆，声誉日隆，“时辈推为九山四选之首”。高宗十四年（1227）赴选佛场，登上上科。厥后寄锡于包山宝幢庵，专心禅观，并移住其他各禅寺。大约在高宗二十四年（1237）前后被授予“三重大师”称号。同三十六年（1249），郑相国晏舍南海私第为定林社，请一然主之。同四十三年（1256）加“禅师”称号，三年后又加“大禅师”称号。元宗二年（1261），承诏赴京，住禅月社。同五年秋南还，寓吾鱼寺。未几，受仁弘社主万恢之托任该社主席。同九年夏，奉旨集禅教名德一百人于云海寺设大藏落成会，并任主盟。一然主仁弘社十一年之后，奏请朝廷重新整修该社已经颓圮的殿宇，又将社名改为“仁兴”。后于包山东麓重葺涌泉寺为佛日社。忠烈王即位后，诏住云门寺和广明寺，大阐玄风，得到国王的尊信。王九年（1283），被册封为国尊，受赐“圆径冲照”称号。此后以“母老”为由，请还，王以麟角寺为下安之寺，敕近侍金龙俭修葺之。一然进入该寺后，再辟九山门都会，“丛林之盛，近古未曾有”。忠烈王十五年（1289）一然圆寂，寿85岁，谥号“普觉”。

一然去世前和门下弟子曾有过一些对话，从中我们或可窥见其禅学思想之一斑。有僧问道：“释尊示灭于鹤林，和尚皈真于麟岭，未审相去多少？”师拈拄杖卓一下云：“相去多少？”进云：“伊么则今古就无堕，分明在目前。”师又卓一下云：“分明在目前。”进云：“三角麒麟入海中，空余片月波心出。”师云：“他日皈来，且与上人重弄一场。”又有僧问：“和尚百年后，所须何物？”师云：“只遮个。”进云：“重与君造个塔样，又且何妨？”师云：“什么处去来？”进云：“也须问过。”师云：“知是般事便休。”又有僧问：“和尚在世如无世，视身如无身，何妨住世，转大法轮？”师云：“随处作佛事。”问答罢，师云：“诸禅德，日日报之，痛痒底不痛痒底，模糊未辨。”乃拈拄杖卓一下云：“这个是痛底。”又卓一下云：“这个是不痛底。”又卓一下云：“这个是痛底，是不痛底，试辨看。”[47]

碑文说：一然“于学不由师训，自然通晓，既入道稳实而纵之以无碍辩，至古人之机缘语句，盘根错节，渴施陂险处，扶剔疏凿，恢恢焉游刃。又于禅悦之余，再阅藏经，穷究诸家章疏，旁涉儒书，兼贯百家，而随方利物，妙用纵横。凡五十年间，为法道称首，随所住处，皆争景慕”。所谓“于学不由师训”，和上文中所说“遥嗣牧牛和尚”是相吻合的，就是说他受到过知讷法系的影响，但却没有相应明确的师承渊源。一然的著作有《语录》两卷、《祖图》两卷、《重修曹洞五位》两卷、《大藏须知录》三卷、《诸乘法数》七卷、《祖庭事苑》三十卷、《禅门拈颂事苑》三十卷、《三国遗事》五卷等，共百余卷行世。[48]在一然的碑铭中，我们还发现他的一生曾发生过许多次“神迹”。比如他住包山宝幢庵时，因念文殊五咒而见到文殊现身。碑文的作者还说：“其余异迹奇梦颇多，恐涉语怪，故略之。”我们还记得，《三国遗事》中记载的新罗、百济、高句丽僧人大都以神迹闻世，笔者想这一切同本身就喜好神迹的一然本人恐怕不无关系。

四 普愚、慧勤

普愚（1301—1382）是高丽末期的著名僧人，他的一生经历了忠烈王、忠宣王、忠肃王、忠惠王、忠穆王、忠定王、恭愍王、辛禑王等朝代。据李穑撰《杨州太古寺圆证圆师塔铭》（杨州即京畿道高阳郡神道西北汉里）以及维昌所撰《行状》等资料，普愚初名普虚，俗姓洪氏，洪州（忠清南道洪城郡）人，生于忠烈王二十七年（1301）。考讳延，赠开府仪同三司上柱国门下侍中敕吏兵部事洪阳公。母郑氏，赠三韩国太夫人。13岁时投桧岩寺之广智脱尘，后历访诸丛林。19岁时开始参“万法归一”，忠肃王二年（1333）普愚寓城西甘露寺时疑团消解，遂作颂曰：“佛祖与山河，无口悉吞却。”37岁寓松都（开城）梅檀园时，普愚又参究“无”字，翌年正月初七日五更豁然大悟，有颂曰：“打破牢关后，清风吹太古。”忠惠王复位二年（1341），普愚住汉阳三角山重兴寺，学者云集。普愚曾于寺东建一庵，题匾曰“太古”，逍遥自适凡五载，并仿永嘉玄觉禅师之《证道歌》作歌一首。

忠穆王二年（1346）46岁的普愚入元请益，居燕京大观寺。翌年，闻竺源盛在南巢，往见之，盛已逝，遂至湖州霞雾山天湖庵参，石屋清珙，得其认可。普愚献《太古庵》歌，珙甚奇之，试之曰：“子既经如是境界，更有祖关，知否？”对曰：“何关之有？”珙曰：“据汝所得，工夫正而知见白矣，然宜一一放下，若不尔也，斯为理障，碍正知见矣。”愚曰：“放下久矣。”珙曰：“且歇去。”明日，具仪而前，师云：“佛佛祖祖，唯传一心，更无别法。”乃举马祖令僧问大梅常因缘云：“才有些子光明以为实者，堕在光影里，作活计矣。故从上诸祖，见此人病无奈何，于清平境上设关去缚了。若真正彻去，尽是闲家具也。且子于无人之境，奚辨得歧路若是其明乎？”愚曰：“佛祖垂示方便具在故也。”珙云：“良哉！非宿植正因，亦未免罹邪网矣。老僧虽在穷山，常说祖门，待尔儿孙久矣。”愚曰：“善知识者，浩劫难逢，誓不离左右矣。”珙曰：“老僧说要与你同甘寂寥，恐他日无去路，于法值难，不如留半月，相与打话而归之得也。”普愚归国时，清珙问之曰：“云何是日用涵养事？云何是向上巴鼻？”愚答“瓶泻”，并趋而前曰：“未审此外，还更有事否？”珙愕然曰：“老僧亦如是，三世佛祖亦如是，长老说别有道理，乌得无说耶？”愚作礼云：“古有父子不传之妙故尔耳，弟子何敢辜负和尚大恩乎？”愚顿首，珙呵呵大笑，曰：“长老，汝之三百六十骨节八万四千毛孔今日尽打开了。老僧亦七十余年做家事，与你夺了也。”又曰：“老僧今日放下三百斤担子，递你担了。”清珙为普愚所献《太古歌》作跋，并问道：“牛头未见四祖时，因甚百鸟衔花？”曰：“富贵人皆仰。”曰：“见后因甚百鸟衔花觅不得？”曰：“清贫子亦疏。”又问：“空劫前有太古耶？无太古耶？”曰：“空生太古中。”珙微笑云：“佛法东矣。”遂以袈裟表信，曰：“衣虽今日，法自灵山，流传至今，今付于汝，汝善护持，毋令断绝。”

普愚拜别清珙后回到燕京，元顺宗皇帝闻之，请于永宁寺开堂说法，并赐袈裟、沉香等。忠穆王四年（1348），普愚回到高丽，挂锡重兴寺。出于韬光养晦的目的，普愚入迷原（广州）小雪山隐居四年，曾作《山中自乐歌》一篇。恭愍王即位元年（1352），下诏不应。再遣使强请，遂至宫中，受到京城士庶热烈欢迎。“既徂一夏，师知国之有机变，辞退入小雪山。”这说明普愚不愿意参加到当时的政治斗争中去。此后国王数次征诏，均不应。同五年（1356），应恭愍王之请于奉恩寺说法，同年四月被封为王师，留住广明寺。翌年辞归，不许，遂趁夜遁走。王知其志不可夺，悉送法服并印章至愚所。同十一年（1362），王遣使至曦阳山凤岩寺看望普愚，翌年又请其移锡迦智山宝林寺。同十五年（1366），请求任性养真，王允之。及辛盹擅权，愚上书道：“国之治，真僧得其志；国之危，邪僧逢其时。愿上察之远之，宗社幸甚。”十七年，云游至全州普光寺，时受辛盹陷害，认为“今欲远游，必有异图”。王轻信其言，锢愚于俗离寺。一年之后，恭愍王收回成命，请愚还住小雪山。二十年，辛盹伏诛后，封愚为国师，请住莹原寺，以疾辞。辛禑王七年（1381），普愚移住阳山寺，再度受封为国师。翌年寂于小雪山，寿八十二，谥“圆证”。[49]

韩国佛教一般把普愚看作中国临济宗的传人。他直承福源清珙，往上推算，当是临济义玄的十九世孙。普愚佛学思想的特点是以“一物”为“第一义”。“有一物，明明历历，无伪无私，寂然不动，有大灵知。本无生死，亦无分别，亦无名相，亦无言说。吞尽乾坤，盖尽天地，盖尽声色，具大体用。”从“体”的角度来讲，它“包罗尽广大而无外，收摄尽微细而无内”；从“用”的角度看，它“过佛刹微尘数，智慧神通三昧辩才，即显即隐，纵横自在，有大神变”。此“一物”表现在人，则“举足下足，触境遇缘处，端端的的……头头上明”。作为一种方便，此“一物”有时呼为“心”，有时称为“道”，或是称作“万法之王”，或是称作“佛”。普愚说，佛与人的区别在于“只明得个此心”。那么，“此心”有什么规定性呢？他说，“此心”“非是凡夫妄生分别之心，正是当人寂然不动底心也”。彻悟“此心”的方法，就是做到“一切善恶，都莫思量，身与心法，一时都放下，一如金木佛相似，则生灭妄念尽灭。灭尽的亦灭，阒尔之间，心地寂然不动，无所依止。身心忽空，如倚太虚相似。这里只个明明历历，历历明明底现前，此时正好详看父母未生前本来面目。才举便悟，则如人饮水，冷暖自知……只是个灵光盖天盖地……即与佛祖相见了也”。[50]

《答芳山居士书》反映了普愚的看话禅思想。他受圆悟克勤、大慧宗杲等人的影响，主张以公案截断分别知解，认为“念起念灭，谓之生死。当生死之际，须尽力提起话头纯一，则念头起，灭即尽。起灭尽处，谓之寂。寂中无话头，谓之无记。寂中不昧话头，谓之灵知。即此空寂灵知，无坏无杂。如是用功，则不日成功，身心与话头打成一片，无所依倚，心无所之……千疑万疑，一时透了也”。[51]在另一封《示无际居士书》中，他是这样理解“无”字话头的：“赵州云无，这个无字，不是有无之无，不是真无之无。毕竟如何即是？到这里，直得通身放下，一切不为，不为底也不为，直到闲闲地，荡荡地，切无拟思，前念已灭，后念不起，当念即空，空亦不守，不守亦忘，忘亦不立，不立亦脱，脱亦不存。到恁么时，只是个惺惺寂寂底灵光，卓尔现前，切莫妄生知解。但举话头，十二时中，四威仪内，单单不昧，切切参详……犹老鼠入牛角相似，便见到断。利根者到此，豁然打破漆桶。”[52]

普愚门下弟子众多，据说有混修、粲英等一千多名。混修（1320—1392）俗姓赵，字无作，号幻庵。自幼出家，从大禅师继松得度。禅选及第后，多方参学。曾于禅源寺研习《楞严经》，又从懒翁慧勤和尚问道。后应白城郡人金璜之请，住瑞云寺。辛禑王即位后，被授予“广通无碍圆妙大智普济”法号，并被封为国师。恭让王四年，混修去世，李朝太祖追谥“普觉国师”号。粲英（1328—1390）俗姓韩，号木庵。14岁出家，从普愚得度。禅选及第后，曾游历大兴寺、小雪山等地。恭愍王尊之为碧眼达磨，任命他为两街都僧录。粲英曾奉敕住石南、月南、神光、云门等寺，先后受赐“净智圆明无碍国一禅师”、“禅教都总摄净智圆明妙辩无碍玄悟国一都大禅师”等法号。辛禑王九年（1383）被任命为王师，恭让王二年去世，谥号“智鉴国师”。

有关慧勤（1320—1376）的生平资料，现存有《杨州松岩寺禅觉王师碑》（李穑撰）、《懒翁和尚行状》（门人觉宏录）、《东师列传》等。下面将综合这些材料做一简述。慧勤俗姓牙，原名元慧，号懒翁，宁海府人，居室名江月轩，忠肃王七年生。自幼要求出家，父母不肯。年二十见邻友亡，问诸父老曰：“死何之？”皆曰：“不知也。”由此投功德山妙寂庵了然禅师所祝发。了然问：“汝为何事剃发？”勤对曰：“超出三界，利益众生。”了然问：“汝今来此，是何物耶？”对曰：“此能言能听者能来耳。欲见无体可见，欲觅无物可觅，未审如何修进。”对慧勤的问题，了然“犹未之知”，于是又至他山游历。忠惠王五年（1344），慧勤入桧岩寺宴居，昼夜长坐，修持四载，一日忽然开悟。

忠穆王三年（1347），慧勤决心入华访道，翌年三月初至燕京法源寺，参西天指空和尚。见面时他二人有段对话：

空云：汝从甚处来？师云：高丽来。空云：船来耶？陆来耶？神通来耶？师云：神通来。空云：现神通看。师近前叉手而立。空又问：汝从高丽来，东海那边都见来也未？师云：若不见，争得到这里。空云：十二个房子将得来否？师云：将得来。空云：谁教你来？师云：某甲自来。空云：为何事来？师云：为后人来。空然之，乃令随众。[53]

慧勤巧妙的机锋赢得了指空的器重。忠定王二年（1350）三月，慧勤离开燕都，经通州，于四月八日到平江府休休庵结夏。同年八月至净慈禅寺。据说有位蒙堂老宿问他高丽是否还有禅法，他回答：“日出扶桑国，江南海岳红；莫问同与别，灵光亘古通。”之后，又参见平山处林禅师。门人觉宏所录《懒翁和尚行状》记慧勤和平山处林相见时的情景和对话时说：

……师即参见平山处林禅师。山适在僧堂，师直入堂内，东西信步。山云：大德从何方来？师云：大都来。山云：曾见什么人来？师云：曾见西天指空来。山云：指空日用何事？师云：指空日用千剑。山云：指空千剑且置，将汝一剑来。师以座具打山，山倒在禅床大叫云：这贼杀我。师便扶起云：吾剑能杀人亦能活人。[54]。

相处数月之后，平山处林和尚对慧勤做了这样一个评价：“三韩慧首座来见老僧，看其出言吐气，便与佛祖相合，宗眼明白，见处高峻，言中有响，句句藏锋。”忠定王三年，慧勤至明州，礼普陀洛迦山观音菩萨。翌年至婺州伏龙山谒千岩元长。长问：“父母未生前从甚处来？”对曰：“今朝四月初二日。”元长称他为“明眼人”，许为入室。慧勤在此留住一夏之后，便回到燕京重参指空。恭愍王四年（1355）奉顺宗诏住京师广济寺。同五年开堂，受赐袈裟及币帛等物。同六年退院，至各地游历。之后回法源寺请教指空“当往何处”。指空告诉他：“汝还本国，择三山两水间居之，则佛法自然兴矣。”同七年辞还，一路说法于辽阳、平壤、东海等地。同九年，入住台山象头庵。翌年，恭愍王遣内詹事方节迎慧勤入京，请说法要，赐袈裟等物，留住神光寺。同年十一月，红贼突入京都，举国南迁，唯师自领僧徒如常演法。一日，贼辈数十骑入寺，“师俨然对之”，贼首为其所感，以沉香一片献之，祀拜而退。十二年（1363），慧勤再三上书请退，不准，遂自行抽身而出，至九月山（黄海道信川郡）金刚庵。后又因王请还山，留住两载，于恭愍王十四年（1365）获准游历诸山。同十五年，入住金刚山正阳庵。同十六年奉王命居清平寺。是年冬，普庵长老亲受指空遗嘱，赍袈裟一领书信一封至寺授慧勤。同十八年（1369）九月以疾辞退。十九年，元朝司徒达睿奉指空灵骨至桧岩寺，慧勤礼灵骨后至广明寺结夏。同年九月主持“功夫选”，“大会两宗五教诸山衲子”。同二十年，受封为王师，居“东方第一道场”松广寺。辛禑王二年（1376）圆寂于骊兴（今江原道原州郡）之神勒寺，寿五十七，谥号“禅觉”。门下弟子有无学自超、国师智泉、高峰法藏等三十余人。

慧勤的著述现存有《懒翁和尚语录》（普济尊者语录）一卷、《懒翁和尚歌颂》一卷等。慧勤在佛教本体论上主张心性本净，他谈到“何者为心”时说：

心在诸人分上，唤作自己，又唤作主人公……当其一念未生之际，一真无妄之时，皎皎然，如古境之光明，无染无污；昭昭然，如止水之澄潭，不动不摇。胡来胡现，汉来汉现，照天照地，鉴古鉴今，无一丝毫隐蔽，无一丝毫障碍。这个是诸佛、诸祖境界，说是诸人自古至今受用不尽底本有之物。[55]

“心”这个“本有之物”在“一念未生”“一真无妄”之时是完全处于清净状态的。“心”是“主人公”，“十二时中受他主使，一切处听他差排。顶天立地也是他，负海擎山也是他，使汝开口动舌也是他，使我举足动步也是他”。此心不具任何形体，它“常在目前”，但却“视之不见，听之不闻，著意求之，转求转远”。

此心同作为生理现象的生死是一种什么关系呢？慧勤说：“四大成时，这一点灵明不随成；四大坏时，这一点灵明不随坏。生死成坏等空华，冤亲宿业今何在？今既不在觅无踪，坦然无碍若虚空。刹刹尘尘皆妙体，头头物物总家翁。有声有色明明现，无色无声默默通。随时应节堂堂现，自古至今玄又玄。”[56]实际上，这“一点灵明”不仅超越了生、死、成、坏的客观过程，而且还是转娑婆为净土的根本保证。

在谈到看话功夫时，慧勤说：

欲决了此段大事，须发大信心，立坚固志，将从前所学所解佛见法见，一扫扫向大洋海里去，更莫举着。把八万四千微细念头一坐坐断，但向二六时中四威仪内提起。僧问赵州：狗子还有佛性也无？州云：无。末后一句，尽力提起。提来提去，拶来拶去，静中动中，不举自举，寤寐二边，不疑自疑。蓦到这里，只待时刻，其或举起，冷冷淡淡，全无滋味，无插嘴处，无着力处，无分晓处，无奈何处，切莫退之，正是当人着力处，省力处，得力处，放身失命之处也。[57]

在法脉的传承上，慧勤嗣法于指空和平山。指空传为西天一百八祖，平山处林则为道场及庵宗信之嗣，与石屋清珙为同门兄弟。从上面的引文来看，慧勤的看话禅在风格上同他所传承的法系是统一的。

第三节 教派各宗简况

一 天台宗

高丽后期天台宗的代表人物有了世、天因、天、云默、无畏、义旋等人。

了世[58]（1163—1245）字安贫，俗姓徐，新繁县（庆尚南道陕川郡）人，毅宗十七年生。12岁出家，依江阳天乐寺沙门均定习天台教观。23岁中僧选，专志宗乘，遍参讲肆，不数年间，洞晓指归。神宗元年（1198），参加高峰寺法会，登座一吼，众皆惊伏。同年秋，与同志十余辈游历名山。初止灵洞长渊寺，开堂演法。时牧牛子知讷寄书了世道：“波乱月难显，室深灯更光，劝君整心器，勿倾甘露浆。”知讷对了世的劝诱，表明了知讷时代的禅宗开始拉拢天台宗，正如义天时期的天台宗极力摄取禅门九山一样。知讷所寄诗偈，令了世“见而心惬，径往从之”。数年之后牧牛子移社江南，世亦一同前往，此间曾参访过南原归正寺。

熙宗四年（1208）春，了世寓居月生山药师兰若，尝宴坐一室，陶神妙观，忽自念言：“若不发天台妙解，永明寿百二十病，何由逃出。”据说他在讲法时讲到“是心作佛，是心是佛”时，得到启悟，“自后乐说妙宗，辩慧无量”。了世的修持主要是“修忏”，他“日礼五十三佛十二遍，虽□寒酷暑，未尝懈倦，禅流号为徐忏悔”。熙宗七年（1211），应耽津县信士崔彪、崔弘、李仁之请，于古万德寺遗址再创伽蓝，高宗三年（1216）秋完工，凡立屋八十余间。高宗八年（1221），因带方守卜章汉之请，以其管内白莲山为道场。[59]数年后，了世又因崔彪等人邀请，于高宗十年（1223）回去主持本社法筵。至高宗十五年（1228），一些儒士也投入了世门下。同十九年（1232）夏四月八日，“始结普贤道场，修法华三昧，求生净土，一依天台三昧仪”。了世“妙手度弟子三十有八人”，创伽蓝、兰若五所，“王公大人牧伯县宰尊卑四众、题名入社者，三百余人。至于展转相教，闻一句一偈，远结妙因者，不可胜数”。碑文说他“遁影山林五十年，未尝踏京华尘土，未尝亲导乡党亲戚事……每禅观诵授之余，诵《法华》一部，念准提神咒一千遍，弥陀佛号一万声以为日课”。他还著《三大部节要》，镂板流行，目的是使学者摆脱迷津。高宗二十四年（1237），受赐禅师号。同三十二年（1245）圆寂，寿八十三，高宗命有司册为国师，谥号“圆妙”。临终前，弟子天因问：“临终在定之心即是净土，更欲何之？”了世答道：“不动此念，当处现前，我不去而去，彼不来而来，感应道交，实非心外。”

天因（1205—1248）俗姓朴，燕山郡（忠清北道清州郡）人。弱冠颖悟，博闻强记，善诗文。何时参万德山圆妙国师（了世）不明。落发后，至松广山慧谌和尚处参学曹溪禅要领。后重新回到万德山，从了世习天台教观，“诵《莲经》，始开普贤道场”。两年后，又至智异山、毗瑟山等地“屏迹修真，累岁乃还”。此时了世以自己年事已高，想让天因继承法席，但天因不肯接受，并逃往上洛（尚州）功德山。在此，相国崔公滋为之创米面社，天因也打算将之作为终焉之所。之后了世仍一再相邀，请他“从众望”，“来主院门”，于是天因才回到万德山。高宗三十四年（1247），为躲避蒙古军，入象王山法华社。翌年圆寂，寿44岁，谥号“静明国师”，门下弟子圆皖继承法席。临终时，侍者问：“四土净境现前，未审游戏何土？”答：“唯一性境。”[60]

天（1206—？）字天因，号内愿堂，俗姓申，贵族出身。20岁登第，文章震耀一世。初出家万德山白莲社，为了世的弟子，晚年袭为国师。白莲社移住龙穴庵后，人称龙穴大尊宿。忠烈王十九年（1293）十一月，撰《禅门纲要》一卷、《传弘录》四卷行世。寂年不详，谥号为真静国师，门下弟子有觉海圆明、佛印静照等。[61]

云默字无寄，号浮庵，于万德山白莲社出家，从静照国师修学。僧科合格后，曾游历金刚山、五台山等地，并于始兴山建庵作为修持之所，二十年间坚持诵《法华》、念弥陀。生卒年不详，撰有《释迦行迹颂》两卷。[62]

无畏国统是忠烈王时期的高僧。他在僧选合格后就离脱名缰，走进深山修炼。忠烈王二十八年（1302）奉敕至月出山白云庵主持愿刹妙莲社。同三十二年，受赐白月朗空寂照无碍大禅师号。翌年又被封为王师，进法号曰“佛日普照静慧妙圆真鉴大禅师”。忠宣王即位时（1309）请他并坐龙床，加禅教各宗山门道伴总摄提之号。忠宣王二年，移住国清寺，继而又奉敕移住莹原寺。忠肃王即位后，遵父命册封无畏为国统，法号为“大天台宗师双弘定慧光显圆宗无畏国统”。[63]义旋号顺庵，为忠烈王时期的名臣赵仁规之子，一传为无畏的侄子。他早年出家，曾入元求法，深受元帝宠爱，住天源延圣寺。忠肃王复位之年（1332）奉顺宗帝之命回国，受王臣之尊信。此后相当长时间大振天台教纲，世人称之为天台师住持莹源寺重大匡慈恩君特赐定慧圆通知见无碍三藏法师义旋，又称福国佑世静明普照玄悟大禅师。[64]

高丽末期的天台宗非常活跃，他们甚至在李氏王朝建国过程中都扮演着重要角色。这一点且留待下文来介绍。

二 慈恩宗

高丽时期，在韶显（1038—1096）及其弟子道生之后一百多年时间里，瑜伽业几乎看不到该宗僧侣的活动。大致到高宗时期以后，又有惠永、弥授、海圆等一批僧人活动于世。

惠永（1228—1294）俗姓康，闻庆郡人，高宗十五年生。11岁，投首座冲渊堂下，剃发于南白月寺。17岁时中王轮寺选佛场。惠永初住兴德寺，高宗四十六年（1259）任三重大师，元宗四年（1263）加首座，同六年任选佛场座主。同八年，移住俗离寺。同十年，加僧统之职。元宗十五年（1274），移住佛国寺。两年后至通度寺，乞得舍利数枚，常置左右。此后移住重兴寺，奉命留京辇，凡九年。忠烈王十一年（1285），移住瑜伽寺。同十六年，领写经僧众100人至元大都，以金字《法华经》为贽，拜见世祖皇帝，特承劳慰，寓庆寿寺。惠永在元大都时曾于万安寺讲《仁王经》，博得四众景仰。又曾以金泥写经藏。世祖皇帝嘉之，赐遗甚厚，并遣使伴其回国。忠烈王于在位十八年（1292）封惠永为国尊，起初惠永不受，但在一次次恳请之下终于受封，法号为普慈。时国王亲率百官行五拜之礼，于是又加五教都僧统之职，奉敕住桐华寺。十九年，住锡成道寺。同二十年去世，寿六十七，谥号真应。[65]

弥授（1240—1327）原名子安，俗姓金氏，一善郡人。年甫九岁，始就师学诗书。13岁投元兴寺宗然堂下受具，习经论。19岁登选佛场，名列上品科，得住国宁寺。29岁时拜三重大师，主讲《唯识论》，“耆师硕德咸执经座下，共叹希代之彦”。继而住熊神寺，别批为首座；住庄义寺，加僧统；住俗离山寺，奉敕撰述经论章疏凡九十二卷。之后住重兴寺。忠宣王即祚之年，受封为释教都僧统、重兴寺住持，并受赐“圆明大师”号。曾住瑜伽寺，为《大般若经》作疏解，又作《心地观经记》。此后再度主持庄义寺。忠烈王三十四年（1308）任大慈恩宗师、大庄义寺住持、五教都僧统、广智妙辩佛觉普明大师、开内三学都坛主等职。忠宣王元年（1309）任崇教院教学。同五年再度担任大慈恩宗师、三重大匡两街都僧统、菩提萨陀摩诃国一大师佑世君等职。忠肃王二年（1315）受封为内殿忏悔师三学法主、德慧圆证藏通玄辩国一大师，“专管僧政”。同四年，加封为佛海澄圆弘慈广智大导师。同五年于大旻天寺讲院讲三家章疏。同八年以法住寺为下山所，后又移住桐华寺。同十一年受封为悟空真觉妙圆无碍国尊。翌年，留住法住寺。十四年（1327）圆寂，寿八十八，谥慈净。[66]

海圆（1262—1340）俗姓赵，咸悦郡（全罗全州）人。年甫一纪，投金山寺大师释宏落发，学其法日有所进。忠烈王二十年（1294）登选佛科，住佛住寺。海圆以“戒行甚高”而闻名于元室，并应诏入元，任武宗所建大崇恩福元寺的第一任住持。时“北俗不事耕种，以畜牧为生，食肉饮汁而衣其皮。公（海圆）居其间，再寒暑，宁忍饥，绝不如荤。持戒律益勤，王愈重之”。本国忠肃王也大加尊礼，“疏请遥住百济金山寺，赐号曰慧鉴圆明遍照无碍国一大师，封重大匡佑世君”。忠惠王复位元年（1349）海圆圆寂，寿七十九，谥号圆空。[67]

[1] 下文所据材料为《高丽史》；李能和《朝鲜佛教通史》上、中编；［日］忽滑谷快天：《韩国禅教史》等。

[2] 《朝鲜佛教通史》上编，第271页。

[3] 《东史纲目》卷三载：“四十六年（1259），王病笃，遣近臣诉诸神祠……王使郑世臣设法席于穴口寺，世臣还奏其状。王曰：予梦有老比丘劝念《法华经》，今闻卿言，实符所梦。且予在潜邸，游穴口，闻文殊鸟声，卿亦闻之乎？对曰：臣诣法席，诚如上梦，有一老比丘在侧诵经，更视，则不见。又有鸟来鸣，其声云文殊师利摩诃萨。王悦之。”

[4] 关于初雕大藏经的经版是在显宗时期完成的还是在文宗时期完成的问题，韩国学术界的意见还不完全统一。

[5] 《李相国集》下，第14—15页。

[6] 《高丽史》卷二十六，第392页。

[7] 《朝鲜佛教通史》上编，第287—288页。

[8] ［日］忽滑谷快天：《韩国禅教史》，中国社会科学出版社1996年版，第208页。

[9] 《朝鲜佛教通史》上编，第304页。

[10] 《朝鲜佛教通史》上编，第305页。

[11] 《高丽史》第一《世家》卷三。

[12] 《高丽史》第三《列传》卷六。以下引文凡不注明出处者皆同此。

[13] 韩国精神文化研究院：《韩国学基础资料选集》（中世篇），第206页。

[14] 《高丽史》第一《世家》卷七。

[15] 同上。

[16] 《高丽史》第一《世家》卷三十八。

[17] 李穑在《新作心远楼记》（见《稼亭集》卷三）中说：“……予尝闻：学佛之徒，槁木其形，寒灰其心，惟虑山之不深，居之不僻，而为外物所烁，故有面壁不顾者矣。”李氏从儒者“齐家治国平天下”的角度批评了佛家逃避现实的弊病。

[18] 《朝鲜佛教通史》上编，第312页。

[19] 《东国通鉴》卷四十七，第137页。

[20] 引自《朝鲜佛教通史》上编，第315页。

[21] 《高丽史》第一《世家》卷四十，第634页。

[22] 据《高丽史》第三《列传》卷四十六记载，恭愍王流放辛盹时，谓近臣曰：予尝至盹家，幸侍婢生子，毋令惊动，善保护之。子即牟尼奴也。至是召纳，乃嘱守侍中李仁任曰：元子在，吾无忧矣。因言有美妇在盹家，闻其宜子，遂幸之，乃有此儿。

[23] ［日］忽滑谷快天：《韩国禅教史》，中国社会科学出版社1996年版，第260页。

[24] 《东国通鉴》卷五十三。

[25] 一般认为，恭愍王无嗣，权臣李仁任以逆贼辛盹之子辛禑冒称恭愍王之后，杀其生父以灭其口，并嫁以侄女以固其宠。禑举兵攻辽，得罪天子，此乃王氏复祀之秋。但大将曹敏修继仁任之邪谋，立禑子昌，以恶继恶。在《高丽史》中，辛盹、辛昌皆在“叛臣”之列。

[26] 《高丽史》列传卷三十，《郑梦周》。

[27] 《朝鲜佛教通史》上编，第330—331页。

[28] 此处及以下引文皆引自《高丽史》第三《金子粹传》以及《朝鲜佛教通史》上编，第328—338页。

[29] 此碑为“通训大夫行弘文馆修撰知制教兼经筵检讨官春秋馆记事官赵宗著撰”于“崇祯纪元戊辰后五十一年戊午十月”。

[30] 《朝鲜佛教通史》下编，第352—353页。

[31] 参见秦星圭《高丽后期真觉国师慧谌研究》，第13—14页，中央大学校大学院1986年版。

[32] 权奇悰：《慧谌的禅思想研究》，第217页，转引自前揭季羡林、吴亨根等《禅与东方文化》，第317页。

[33] 《上康宗大王心要》，《韩国佛教全书》第六册，第24页。

[34] 《真觉国师语录》，《韩国佛教全书》第六册，第35、40页。

[35] 参见《韩国佛教全书》第六册，第70页；蔡印幻：《高丽中期的禅思想》，载季羡林、吴亨根等《禅与东方文化》，第319页。

[36] 《真觉国师语录》，《韩国佛教全书》第六册，第34页。

[37] 《韩国佛教全书》第五册，第1页。

[38] 《曹溪真觉国师语录》，《韩国佛教全书》第六册，第3页。

[39] 《曹溪真觉国师语录》，《韩国佛教全书》第六册，第4—5页。

[40] 同上书，第23—24页。

[41] 《曹溪真觉国师语录》，《韩国佛教全书》第六册，第15页。

[42] 《韩国佛教全书》第六册，第46—47页。

[43] 此碑文收李能和《朝鲜佛教通史》下编，第366—368页。

[44] 《朝鲜佛教通史》下编，第368—369页。

[45] 碑文见《朝鲜佛教通史》下编，第370—371页。

[46] 同上书，第371—375页。

[47] 《朝鲜佛教通史》下编，第358—364页。

[48] 日本学者忽滑谷快天认为：“一然法系属于道义之迦智山门下。然始就学海阳之无量寺，剃发受具为陈田寺，开堂为京师禅月寺，入灭为义兴之麟角寺，皆迦智山下寺刹，则其法系亦同此。”见《韩国禅教史》，中国社会科学出版社1996年版，第208页。

[49] 碑文见李能和《朝鲜佛教通史》中编，第194—205页。另外，参见忽滑谷快天《韩国禅教史》，第225—227页。

[50] 《玄陵请心要》，《朝鲜佛教通史》中编，第221—222页。

[51] 《朝鲜佛教通史》中编，第224页。

[52] 《朝鲜佛教通史》中编，第224—225页。

[53] 《朝鲜佛教通史》中编，第255页。

[54] 同上书，第263—264页

[55] 《朝鲜佛教通史》中编，第278页。

[56] 同上书，第285页。

[57] 《朝鲜佛教通史》中编，第300页。

[58] 了世的生平事迹见《万德山白莲社圆妙国师碑铭并序》，以下引文不注明出处者皆引自此碑。

[59] 碑文在“贞祐四年（高宗三年）”之后又记“九年春……”，而“贞祐”只有四年，所以这里的“九年”当为“兴定五年”，亦即高宗八年。同样，下文中的“十一年癸未”当是“元光二年”，即高宗十年（1223）。

[60] 天因的事迹见《万德山白莲社第二代静明国师后集序》，《韩国佛教全书》第六册，第195页。

[61] 天的事迹见《东师列传》卷二《真静国师传》。忽滑谷快天认为天因、天实为一人（见所著《韩国禅教史》，第192页），韩国学者金焕泰等意见与之相左。

[62] 事见《东师列传》，《万德寺志》。

[63] 《东文选》卷六十八，《朝鲜佛教通史》下编，第325—326页。

[64] 事迹见《妙莲寺重兴碑》，《朝鲜金石总览》上。

[65] 惠永的事迹见《高丽国大瑜伽桐华寺住持五教都僧统普慈国尊赠谥弘真碑铭》，《朝鲜佛教通史》下编，第176—178页。

[66] 弥授的事迹见李叔琪所撰《高丽国俗离山法住寺慈净国尊碑铭并序》，《朝鲜佛教通史》下编，第173—176页。

[67] 事见《大崇恩福元寺高丽第一代师圆空碑》，《朝鲜佛教通史》下编，第171—173页。

第十章 李朝前期佛教

第一节 李氏王朝前期的佛教政策

一 太祖与佛教

1393年，李成桂成功地实现了韩国历史上的又一次易姓革命，建立了长达5个世纪的李氏朝鲜王朝。作为李朝的开国君王，李成桂没有像他的后辈那样崇儒排佛，但他对佛教的信奉并不以见地见长，而是更多的从政治的角度对有影响的僧侣加以利用。在他的建国过程中，似乎也在模仿高丽太祖王建的手法，即以佛教僧人的权威为自己的改朝换代做“理论”上的铺垫，而此时充当道诜角色的则是世称西山大师的无学。《芝峰类说》（卷十九）一书记释王寺与太祖之渊源时说：

释王寺在安边剑峰山，世传僧无学居此山窟中。我太祖龙潜时，访而问之曰：“梦入破屋中，负三椽而出，此何祥也？”无学贺曰：“负三椽者王字也。”又问：“梦花落镜坠，此则何祥？”无学即曰：“花飞终有实，镜落岂无声？”太祖大喜，即其地创寺，因以释王名之。[1]

该书还说此寺“旧有太祖真笔而失于兵火，只刻板存焉”，又有“僧休静作《山水记》备其事”。《西山大师雪峰山释王寺记》也有同样的记述，而且情节更为生动：

我太祖康献大王洪武十七年，辛禑十年甲子，远自金马，来寓鹤城，结草为屋。为人性度宽弘，行止非凡，里人以宽厚大人称。祖一夕假寐，梦见万家鸡一时鸣，又闻千家砧一时鸣，又入破屋中负三缘而出，又见落花落镜，忽惊悟，不知梦兆之吉凶。傍有一老婆，欲向说梦。婆止之曰：女人安知大丈夫方来事！从此西去四十里，雪峰山窟中有异僧，遁世逃名，食松被葛，言行非凡，但形貌黯然，故目为黑头陀者，坐不动，今九年矣，宜可问彼。祖即布衣藜杖，寻土窟，见僧坐，礼而进曰：草屋尘人，欲决疑事，愿慈悲垂答。僧举头曰：何事耶？祖曰：昨夜梦见万家鸡一时鸣，千家砧亦一时鸣，又见落花落镜，又身入破屋负三椽而出，此等梦有何验耶？僧改容曰：此皆将作君王之梦，非常梦也。曰万家鸡声者，贺高贵位也；千家砧声者，报御近当也；落花何无实！落镜岂无声！负三椽者乃王字也。花镜亦促王业之梦也。僧又举头熟视曰：公有满面君王态也。公今日事，慎不出于口，此一片地，建一刹，名曰释王寺，至佳至佳。又曰：大事不可速成，限三年设五百斋，潜祈则圣僧必助王业耳。公若不信吾教，则非徒事不成，祸必灭身，望须十分谨之。祖退席，执师礼曰：敬受教矣，愿和尚慈悲，助我大事。僧点头惟惟。祖一年内建释王寺毕，又三年内设五百斋毕，乡人皆不知所以也。[2]

类似的故事还见于其他一些书籍，如《涵月海源和尚后跋》记李成桂与无学在“既释吉梦，又告冥验”之后，“起应真殿，因设五百圣斋”。“所谓天真、真歇二堂，仁智寮、龙飞楼等，皆一时之营缮也”。李成桂“登极之后，命建巨刹，楼殿寮舍，宏丽辉煌，甲于一道”。“建文辛巳（1401），车驾亲临，植松于洞，种梨于园。”又据《五山说林》等野史记载：“太祖开国后，下教求无学。三方伯一时共路索之，至谷山闻高达山有一屋数椽，只有高僧独居。三方伯舍其驺从，入其洞，挂三印于松枝，芒鞋走步而行。抵其草庵，有一僧着犊鼻裈，手锄菜田。三方伯就前问曰：此庵谁所创也？曰：老僧手构之。曰：何所见而卜居耶？曰：为彼三印峰也。曰：何以谓之三印峰？曰：当前三峰，是谓三印，若筑室于此，当有三道方伯持印于洞中树上，是其应也。三方伯跃进而执其手曰：此必无学也。与同归而状闻，太祖大喜，事以师礼。”[3]

上述故事显然常有穿凿成分，李能和也看出其中可疑之处很多。首先，据卞季良所撰《王师妙严尊者塔碑》则无学始游燕都，初参指空而决疑，并从懒翁得其印可。之后于恭愍王五年东还故国，复从懒翁于元晓庵。同八年又从懒翁于神光寺，以后入高达山卓庵自守，等等。李氏认为，无学于“雪峰山土窟中暂住则可也，安坐九年之说，实属无据”。另外，据《高丽史》，恭愍王十年（元至正二十一年，公元1361年）三月，李成桂父李桓祖去世。同年九月，成桂以金吾卫上将军东北面上万户率兵1500人击斩叛贼朴仪于江界。从此以后他长在行阵，南征北伐，名声赫然。因而上文所谓“西山记我太祖康献大王洪武十七年辛禑十年甲子远自金马来寓鹤城结草为屋，梦负三椽，往问雪峰异僧”之说“亦属无稽”。李能和由之感叹“书之不可尽信若是”。李氏还非常肯定地说：“王字之梦吾虽不敢说，而至于鸡鸣高贵位、砧声御近当之梦，此乃高丽显宗为奈良君时为太后所逼，被剃为僧，隐居山寺，偶得如是之梦，术者作如是之解，见于丽史。今忽附会于李太祖，本为一篇梦话，编成受命之符应，好事者又敷张之，后世之人不敢稍有异议。虽然，不知正史所述李太祖受命之符乃是梦金尺。”[4]

那么，李成桂同释王寺到底有无渊源？他同无学究竟是什么关系？这里我们再来看看《释王寺朝鲜太祖记文》是怎样说的：

东北面都元帅完山府院君李成桂、上元帅判密直司事姜筮、副元帅唐城君洪徵、助战元帅前签书密直司事商议柳源、前知密直司事商议郑梦周、前密直副使李和等，于洪武十年夏受命以来，次于清州，闻大藏一部及佛像法器在海阳（吉州）广积寺，兵火之余，僧亡寺毁，大宝几于尽失，心实恻然。遣中郎将金南连舟载以来，补其所失若干函轴，以成全部，置于安边府雪峰山释王寺，永为寿君福国之资。[5]

根据这条史料，李能和认为释王寺的名称在高丽时固已有之。之所以名为“释王”，似乎是依“佛姓”而称之。李成桂很可能将该寺当作自己的愿堂，并在得志后扩建该寺，严饰佛像，印送经文，赐奴婢田地等。和李成桂关系密切的另一座寺院是他曾在那里读过书的咸兴净水寺，该寺太宗时重修，改称归州寺，被当作祝圣之愿堂。后来排佛之风盛行，很多寺院充公，而归州、释王两寺则以太祖愿堂之故受到保护。李能和觉得，太祖和无学以梦结缘的情节虽不可信，但也不能完全排除他二人在安边府雪峰山相会的可能性。他二人一个“寓鹤城而结屋，时有大人之称”，一个“自燕都而还国，已彰道僧之誉”，在雪峰土窟风云际会，“劝以佛事，潜祈圣僧之助”。

以上李能和推测太祖和无学的故事是前人事迹的翻版，应当说这种判断是有见地的。前引《释王寺记》还记载道：“春日大王（太祖）与王师（无学）对坐寿昌宫松轩，王戏谑约斗劣。师请曰：大王先立言。王曰：我见老师如猪也。师曰：我见大王如佛也。王曰：师何不斗劣也？师曰：以龙眼观之则龙也，以佛眼观之则佛也。于是王与师共抵掌大笑曰：美哉！鱼水之一堂也，可谓天然，天然。”[6]显然，这个故事也可以在中国找到它的原型。现在的问题是：吉梦的故事到底产生于何时，杜撰这一情节的目的何在呢？据说在太祖之后的国王中，肃宗王（1675—1720年在位）对此深信不疑，并于在位三十四年（1708）说过这样一句话：“鹤城雪峰山释王寺即我太祖潜邸时所建，吉梦休徵，莫非天启景运之祥？”[7]之后的英宗（1725—1776年在位）和正宗（1777—1800年在位）也坚持此说。这样看来，所谓吉梦说的产生恐怕是比较晚的事，而制造这些故事的人既可能是李氏王室，即以此作为易姓革命的合法性；同时也可能是出于奄奄一息的佛教界，即以此来博得朝廷的青睐。

太祖李成桂对佛教的真正态度，在权近所撰《德安殿记》中反映得一清二楚：

建文三年夏，太上王命相地于潜龙旧邸之东，别构新殿。秋功告讫，乃命臣近若曰：高丽太祖统一三韩，以其私第为广明、奉先二寺，图利国也。予以否德，代有邦家，仰惟前代时，若将以此殿舍作精蓝，永作世世图福之所，思以上福先世，下利群生，宗社永固，垂统无疆。故于正殿，揭释迦出山之影。又于北楣为庋，其上中安密教大藏一部。东置新造大字《楞严》板本，西藏新雕水陆仪文板本。[8]

在利用佛教为其统治服务这一点上，李成桂和王建别无二致。太祖李成桂即位二年，便学王建照模照样地请僧人——即他所封的“王师、大曹溪宗师、禅教都总摄、传佛心印、辩智无碍、扶宗树教、弘利普济、都大禅师妙严尊者”无学自超——帮他相土建都。《妙严尊者传》云：“癸酉，太祖欲相土建都，命师随驾。师辞。太祖谓师曰：古今相遇，必有因缘。世人所卜，岂若道眼。巡幸鸡龙山及新都（汉阳），师皆扈从。”又，《五山说林》记：“太祖得无学，待以师礼，乃问定都之地。无学乃上汉阳，以仁王山作镇，白岳南山为左右龙虎。”在现存的史料中，我们发现李成桂在创业之初即已成为高丽末期名僧太古普愚和懒翁慧勤的在家信徒，如宁边安心寺指空、懒翁的舍利石钟碑和杨州太古寺圆证国师塔碑上，李成桂的名字就赫然在优婆塞之列。[9]即位初年，封自超为王师，在宫中饭僧二百人，并重建演福寺塔，举办文殊会，重修伽耶山海印寺古塔，刊行大藏经，发愿福国利民。他在《愿成大藏御制文》中说：

盖闻经、律、论，通名大藏，佛教虽有方便万殊，要之指归，则不过乎戒、定、慧三学而已。原其三学，只在乎一心。然则心与大藏，三一俱圆矣。况佛教妙理，通三际，互十方，其功德岂易量哉。寡人蒙天地之佑，祖宗之德，获膺推戴，以即宝位。惟念否德，不克负荷，尚赖佛教方便之力，庶可以福先世而利群生也。肆于即位之初，重营古塔，庄严毕备，仍与群臣，愿成大藏，以安于塔。冀因密护，法云广布，群物咸苏，福国利民，兵韬世治，万世永赖，此寡人之愿也。[10]

李成桂即位三年，以天台宗高僧祖丘为国师，于内殿饭僧一百零八人。同时，又金书《法华经》三部为高丽王氏宗族祈祷冥福。同六年，为神德王后康氏建兴天寺，于津宽寺建水陆社，设水陆道场。翌年，将江华禅源寺的藏经版移至支天寺。据《太祖实录》记载，李成桂共印经十二次，举办消灾法会十四次，其他法会三十五次，饭僧九次。李氏退位后以念佛三昧度过晚年，终其一生和佛教一直保持密切关系。

二 李朝初期的排佛思想

经中国咀嚼过的佛教传到海东，其政治色彩越发鲜明。由三国到统一新罗再到高丽王朝，佛教一直打着“护国”、“护王”的旗帜同王族、贵族等统治阶级保持十分密切的关系。佛教寺院拥有大量田地和奴婢，其中王师、国师这样有显要职位的僧侣实际上无疑就是封建贵族。当这些佛教教派过于接近政治权力并蒙受权力之光后，特别是经济上逐渐富裕之后，原来严守的戒律和甘于清贫的美德便开始走向崩溃，腐败的毒菌在教团里滋生繁殖开来。于是，其反社会、反道德的各种破戒行为便不可避免地会遭到社会各界的谴责。

在中国，虽然许多僧人极尽攀龙附凤之能事，但也还有慧远一类的僧人同权势多少保持一定的距离。而韩国不仅王族和贵族的子弟明文规定几个以上的必须有一人出家，就是贵为国王，以身作则率先出家也是司空见惯的事。正因为如此，整部韩国佛教史从未出现过“沙门不敬王者”之类的护佛论，教团和统治阶层直接对立的情况也不见于史书。

李朝之前的历朝历代，学僧们在深入研究汉文佛典的基础上撰述了令后人惊叹不已的注释性著作，从中不时地发挥出新的佛学思想。然而，时至李氏朝鲜王朝，原先的自我阐发往往代之以照搬中国佛教的注释和论述，丧失了独自创造的能力。李氏王朝曾颁布“训民正音”，佛教界试图重新翻译从前一直使用的汉文经典，但因遭到儒士的反对而未能坚持下去。这就是说，至丽末鲜初，韩国佛教一方面因失去思想的发展而停滞不前；另一方面则因为政治因素和经济因素而全面走向腐败和衰落。

一般说来，宗教教团同政治权力过分接近则势必会伴随着某一政治势力的衰落而没落；经济的优裕很容易带来戒律的松弛和生活的腐败；思想上创造性的丧失必然会失去内在的生命力。丽末鲜初的韩国佛教正好处在这些矛盾的交叉点上，并将自己置于儒学家批判矛头所指向的靶子中。我们说，太祖李成桂一生曾对佛教帮助甚多，但作为开国君王，他对僧人营务产业的经济行为仍然表示出强烈的不满。即位第三年，他便下令都堂道：“佛氏之道，当以清净寡欲为宗。今住寺院者，各营产业，至犯其所谓色戒，恬不知愧。身死之后，其弟子有以寺社及奴婢称为法孙相传，以至相讼。予自潜邸，思革其弊，其令有司，勘究以闻。”[11]曾记否，高丽太祖王建御世后作《内廷十训》，开丽朝五百载奉佛之楷模；而李氏成桂即位之初即以都堂一命勘究僧徒，致开五百载崇儒之倾向。此一时彼一时，两位开国君王对待佛教的真正用意于斯可见一斑。实际上，佛教寺院拥有的大量土地、财物和劳动力资源正是排佛论兴起的最为深刻的经济根源。

李朝初年，掀起排佛狂澜的核心人物是性理学家郑道传。在新旧王权交替过程中，他不仅以玄学思想为易姓革命提供理论武器，并亲身投入以新兴政治势力之主角而登上历史舞台的李成桂一派，成为一名真正的理论家兼实践家。作为新旧两个时代的见证者，郑道传目睹了高丽社会腐败堕落的弊端，于是大胆地用异常激烈的言辞予以抨击。和高丽末年安珦、李齐贤、李穑、郑梦周等排佛者不同的是，郑道传的排佛已不仅仅只停留在指责其祈福信仰的形态所带来的弊病，而是更加深入地力图从思想乃至哲学的高度对佛教做出彻底的批判。

郑道传排佛论方面的代表作有《心问天答》、《心气理篇》、《佛氏杂辨》。前两篇都在极力强调作为性理学的儒教比之佛教或道教的优越性。比如他在《心问天答》中比较“理”和“气”的关系时说：

天能以理赋予人，而不能使人必于为善。人之所为多失其道，以伤天地之和，故灾祥有不得其理之正者，是岂天之常也哉。天即理也，人动于气者也。理本无为，而气用事……灾祥之不正，皆气之使然也。是其气数之变，虽能胜其理之常者，然此特天之未定之时尔。气有消长，而理则不变，及其久而天定，则理必得其常而气亦随之以正。福善祸淫之理，岂能泯哉。[12]

在郑道传的思想体系中，“理”代表儒，“气”代表道，“心”代表佛。在李朝的儒学家们看来，“儒主乎理而治心气，本其一而养其二；老主乎气，以养生为道；释主乎心，以不动为宗。各守其一而遗其二者也”。[13]儒、释、道三教地位的高低在此可以一目了然。《心气理篇》对三教思想的异同高下也做出比较：

必者合理与气，以为一身神明之舍，朱子所谓虚灵不昧，以具众理而应万事者也。愚以为，惟虚故具众理，惟灵故应万事……

气者，天以阴阳五行，化生万物，而人得之以生者也。然气形而下者，必有形而上之理，然后是有气……

理者，心之所禀之德，而气之所由生也。[14]

《佛氏杂辨》通篇是在辩驳佛教的缺点。文章的结构分19个部分，其标题如下：

①佛氏轮回之辨 ②佛氏因果之辨

③佛氏心性之辨 ④佛氏作用是非之辨

⑤佛氏心迹之辨 ⑥佛氏昧于道器之辨

⑦佛氏毁弃人伦之辨 ⑧佛氏慈悲之辨

⑨佛氏真假之辨 ⑩佛氏地狱之辨

⑪佛氏祸福之辨 ⑫佛氏乞食之辨

⑬佛氏禅教之辨 ⑭儒释同异之辨

⑮佛法入中国 ⑯事佛得祸

⑰舍天道而谈佛果 ⑱事佛甚谨年代尤促

⑲辟异端之辨

我们知道，在中国大的排佛运动就有数起，如所谓的三武一宗，[15]而所受到的一般行政限制更是不可胜数。中国儒士中以斥佛闻名于世的首推韩愈，之后有欧阳修、朱熹、程明道、程伊川、张横渠等。海东的排佛论者，实际上只不过是韩文公排佛论在海东的翻版和余绪。

就整体上看，郑道传对佛教缺乏深入的研究，他的批判多半是想当然的，或者说是出于政治目的的需要，其理论往往失之于武断。比如，他的理论前提是肯定儒家性理学说的正确性，他称性理学为“古人明德新民之实学”，并将之当作审视佛、道两家的唯一标准。他的具体方法是以性理学所主张的气之“生生无穷说”或“魂魄说”来批驳佛教的“轮回说”，又用气的“聚散说”或“阴阳五行说”批判佛教的“因果说”。郑氏的批判涉及哲学、伦理、国家和社会等许多方面，他时时将佛教置于反伦理、反社会的位置，力陈其无视君臣之道、不直接从事生产以及佛事的奢侈浪费等弊害，又以“历史的经验”指出“事佛得祸”的实例。从某种意义上讲，他的排佛意识反映了当时易姓革命的主体者所具有的伦理倾向和关心现实的程度。不难发现，这场排佛运动实质上是以对佛教的“破”来达到李氏王朝建立在作为官学的性理学基础上的新的伦理秩序和新的政治体制的理论依据的“立”。对于排佛论者，佛教无疑就是高丽贵族文化的思想支柱，他们的排佛运动正是对高丽文化的清算。

三 李朝前期的排佛运动（一）

太祖李成桂对佛教基本上采取利用加保护政策。他在位六年，于中国明惠帝建文元年（1399）让位于第二子芳果，是为定宗。从定宗开始，王室已明显地表示出崇儒的倾向，他于京城设东、西、南、北、中五部学堂，以此作为传播和奖励儒学的基地。定宗在位仅两年，明建文三年让位于成桂第五子芳远，是为太宗。太祖和太宗虽为父子，但感情颇为不合。《青野漫辑》说太宗即位后，太祖为表示不满而出走咸兴，太宗遣中使问安而不能达其情，最后不得不请出无学从中斡旋，父子感情才稍稍恢复。[16]在对待佛教的态度上，太宗也与其父相左。他虽然对太祖的崇佛活动表现出无可奈何，但他自己即位之初便亲至太学祭祀先圣，命世子就学以为常例。太宗即位二年，书云观上言道：

高丽太祖统三之初，或者进言曰：背山逆水之地，置寺安佛，设某道场，则可以镇安国家。乃命有司，随地置寺，量给田民。后之君臣，益信而创大伽蓝，各称愿堂，施纳田民。由是五百年间，京外寺社，不可胜记。于是禅教各宗，争执有田民之寺，肥马轻裘，甚者溺于酒色，靡所不至。寺虽数千，僧虽数万，其所行如此。虽其道偿有福国之理，何有一毫之补哉。古人有言曰：国无三年之积，国非其国。又曰：暴师久则国用不足。以今之蓄积观之，数万之兵，一年之饷，尚且不足，万一兴师动众，将何以应之。伏愿其付密记，京外七十寺外，诸寺土田之租，永属军资，奴婢分属诸司。[17]

值得注意的是，书云观的上书是在太祖舍德安殿为兴德寺的第二年，而更值得注意的是史书所载太宗的态度是“上从之”。

以上是从寺院经济的角度给佛教以沉重的一击。又据《李朝实录》记载：

（太宗）六年（1406），因议政府之启请，限制寺刹，定曹溪宗、总持宗合七十寺，天台疏字宗、法事宗合四十三寺，华严宗、道门宗合四十三寺，慈恩宗三十六寺，中道宗、神印宗合三十寺，南山宗、始兴宗各十寺。[18]

第二年，议政府又奏请“择山之胜处大伽蓝，以代亡废寺院”，于是对各宗的寺院又做了进一步调整。其结果如下：[19]

（曹溪宗）梁州通度寺、松生双岩寺、昌宁莲花寺、砥平菩提岬寺、义城冰山寺、永州鼎觉寺、彦阳石南寺、义兴麟角寺、长兴迦智寺、乐安澄光寺、谷城桐里寺、城阴灵觉寺、军威法住寺、基川净林寺、灵岩道岬寺、永春德泉寺、南阳弘法寺、仁同嘉林寺、山阴地谷寺、沃川智勒寺、耽津万德寺、青阳长谷寺、稷山天兴寺、永平白云寺、广州青溪寺、宁海雨长寺、大邱龙泉寺、道康无为寺、云峰原水寺、大兴松林寺、文化区业寺（“区业”疑为“贝叶”之误）、金山真兴寺、务安大崛寺、长沙禅云寺、提州长乐寺、龙驹瑞峰寺。

（华严宗）长兴金藏寺、密阳严光寺、原州法泉寺、清州原兴寺、义昌熊神寺、江华旃香寺、襄州成佛寺、安边毗沙寺、顺天香天寺、清道七叶寺、新宁功德寺。

（慈恩宗）僧岭观音寺、杨州神穴寺、开宁狮子寺、杨根白岩寺、蓝浦圣住寺、林州普光寺、宜宁熊仁寺、河东阳景寺、绫城公林寺、凤州成佛寺、骊兴神异寺、金海甘露寺、善州原兴寺、咸阳严川寺、水原彰圣寺、晋州法轮寺、光州镇国寺。

（中神宗）任实珍丘寺、咸丰君尼寺、牙州桐林寺、清州菩庆寺、奉化太子寺、固城法泉寺、白州见佛寺、益州弥勒寺。

（总南宗）江阴天神寺、监津昌和寺、三陟三和寺、和顺万渊寺、罗州普光寺、昌平瑞峰寺、麟蹄玄高寺、鸡林天王寺。

（始兴宗）涟州五峰寺、连丰霞居寺、高兴寂照寺。

（天台宗）（缺漏）。

太宗个人对佛教完全没有好感，兹举数例为证。同六年，明成宗遣太监黄俨迎铜佛于济州。佛像至使馆时，黄俨要太宗先拜佛像，然后行礼。太宗说：“铜佛自天朝而至，则予当拜之，以致敬朝廷之意。今不然，何拜之有！”有人劝他说：“皇帝崇信佛道，远求铜佛。且黄俨无状，天下所知，愿从权礼拜。”太宗说：“予之群臣无一守义者，畏俨如此，其能救君难乎！高丽忠惠被执如元，国人无肯救者。我虽危难，殆亦如此矣。人主举动不可以轻，予以拜佛，于礼何如？”遂谓俨曰：“藩国祸福不在铜佛，当先见天子使臣，岂容拜吾土铜佛。”[20]王十三年（1413），岁旱，承政院请集僧祈雨。王曰：“自古水旱之灾，皆人君否德所召。今聚僧巫祷雨，无乃有愧乎！予以为罢祷祀而修人事可也。予粗读圣经，知僧巫诞妄，今反凭左道，以希天泽，可乎？”金汝知曰：“虽非古昔圣王之道，靡神不举，亦古事也。今缁徒已集，供办亦具，从俗行之，似无害也。”太宗回答道：“旱极必雨。若雨则人必以为释氏之力，此后卿等，不复诋佛矣。”[21]又，太宗之妃甍，因故事于殡殿设法席。王曰：“方妃之病，祈佛求生无所不至，竟无应验，且性不好佛，故不欲为佛事。”太宗还改山陵傍建寺之旧例，认为“山陵乃予百岁后所住之地，令缁徒近吾傍，吾心岂安哉”[22]！

继太宗之后的世宗在位三十二年（1419—1450）。他承太宗崇儒排佛之遗风，置集贤殿，选文学之士十三人任文翰，又让王子珀儒服入大学谒圣，并以此为立太子之定式。即位初年，明帝遣使来求兴天寺所藏舍利。金渐奏曰：“僧竺丘为臣言，石塔所藏舍利四枚，自新罗以来，世世宝藏，且有灵异，愿得留镇法门。”世宗答道：“僧徒容有是言，然于事体则不可。天子求舍利，当以本土宝藏者进献，以表至诚。况石塔舍利，天子所知，岂可以是灵异旧物匿不以献，上欺天子乎！虽无此物，于此土保无灾怪，卿其勿疑。”[23]这里，世宗的话表面上看好像是为两国的邦交着想，但从中亦流露出他对佛教的真实感情。此时，人们至寺院祈福还愿的习俗还在，世宗认为：“年终还愿祈福之事，崇佛之端，凡干佛事罢之几尽，惟先王先后忌斋，未忍卒革。此则为寡人祈福，虽有获福之理尤为鄙陋，况断无是理乎”！“遂命罢祈祷佛宇”。不久，世宗又对近臣说：“佛氏之道，无益于祸福……须令民庶，审知予意。”[24]同四年，命罢经行。[25]

佛教和政府经济上的冲突是李朝推行排佛政策的根本原因所在。王六年（1424）春，大司宪河演上书曰：“肆以寺社土田之数，考核居僧之额。灵通之田二百结，而居僧才七。灵岩之田二百余结，而居僧才四。兴德之田二百五十结，而居僧才二十。兴福之田一百四十结，而居僧十一。由是观之，其他寺社，亦是类此。是则中外寺社分属一万一千一百余结之良田，委之何故。诚可概念。伏望殿下善继太宗之旨，恢弘斯道，排斥异端。其于京师，只留三所。留后司（开城）一所，诸道不过二三所，余皆革除。其余诸所，择僧中之练行者俾主之，贪利粗行者毋或与焉。仍罢试选之法，勿下僧职之批。僧录之司业宜革之，以修清净之道，以明如来之教，非唯邦家之幸，亦于僧道幸甚。”[26]这里的“太宗之旨”，指的是太宗灭寺额削田民一事。按照太宗的规定，有二百结之寺养僧百人，而一百结之寺则养僧五十人。河演不仅要削弱寺院的经济实力，同时也希望通过罢试选和废僧录司来切断佛教和政治的联系。

同年四月，礼曹上书：

释氏之道，禅教而已。厥后正宗旁传，各以所业，分而为七宗。传误承讹，源远末益分，实有愧于其师之道。且中外多建寺社，分属各宗，其数猥多，缁流四散，旷废莫居，修葺不继，渐致颓败。乞以曹溪、天台、总南三宗，合为禅宗；华严、慈恩、中神、始兴四宗合为教宗。择中外堪寓僧徒之处，量宜置三十六寺，分隶两宗，优给田地，酌定居僧之额。群居作法，俾之精修其道。[27]

于是，“革僧录司，以京中兴天寺为禅宗都会所，兴德寺为教宗都会所。拣取年行俱高者，以为两宗行首掌务，令察僧中之事。于是减七宗为禅、教两宗，以三十六寺分隶之。付属田地，加增结数；废僧录司，以其所属奴婢三百八十四口分给禅教两宗”。[28]“减七宗为禅、教两宗”无疑是要削除佛教的势力。这里的七宗指的是天台、总南、曹溪、华严、慈恩、中神、始兴等宗。对于韩国佛教由李朝初年的十一宗至太宗时合为七宗，再至世宗时合为两宗，李能和有过这样一些论述：

（问）高丽之五教两宗传至朝鲜，何又忽变为曹溪、总持、天台疏字、天台法事、华严、道门、慈恩、中道、神印、南山、始兴等十一宗？此十一宗沿革何如？

（答）朝鲜太宗之六年或七年，中道宗（即八不中道之三论法性宗也）神印宗（结印密宗）合为中神宗，必因此两宗之性质相近故合并之矣。则中神宗者，即高丽法性宗之沿革者也。总持宗（总持，陀罗尼也，疑即真言宗）南山宗（律宗也）合为总南宗，亦必因此两宗性质相近故合并之矣。则总南宗者，即高丽戒律宗之沿革者也。天台疏字宗、天台法事宗合为天台宗。华严宗、道门宗合为华严宗，即高丽圆融宗也。慈恩宗即高丽法相宗也（或云唯识宗，亦云瑜伽宗）。已上诸宗即与高丽五教，其数相当也。[29]

通过各种史料的考证，李能和指出：“五教两宗始见于高丽元宗时代，是在大觉国师立天台宗、普照国师创曹溪社之以后也……然则元宗以后称五教者，疑即戒律宗、法相宗、法性宗、圆融宗、天台宗是也。称两宗者，疑即禅寂宗及曹溪宗是也。”[30]

世宗之后又历文宗（1451—1452年在位）和端宗（1453—1455年在位），然后传至世祖（1456—1468年在位）。世祖即位后便杀掉了已经降为鲁山君的端宗和成三问等忠臣，之后又遭世子之丧。也许正是出于政治上的需要和内心的不安，世祖是李朝不多见的奉佛君主之一。王二年秋九月，世子薨，王为追荐冥福，手书《金刚般若经》；亲率永膺大君琰、河城尉郑显祖等一大批贵族、官僚校《楞严》《法华》等经；命僧弘漩、信眉等校正涵虚堂《金刚经说义》；校《永嘉集》诸本异同；集《证道歌》彦琪注、宏德注、祖庭注为一书，各印百件。又印《法华经》《楞严经》《翻译名义集》各百件，且模木版大藏一部，注《华严》《地藏经忏法》。命户曹参议姜希颜、判司宰监事成任、行司宪掌令赵瑾等以及前津宽寺住持大禅师文炯、前长安寺住持大禅师克仁金书《法华经》，墨书《法华经》《地藏经》《梵网经》《起信论》《行愿品》，亲制跋语，散于大众。沙门守眉还奉命重修道岬寺，塑药师佛像三躯。

世祖三年，下令印《大藏经》五十部，谕旨于各道观察使助其费用，分藏于各道名山巨刹。此次印经的目的，“上为先王先后暨祖考之灵，以资福吉于冥冥；下为法界含灵，以至昆虫草木之微。幽明共利，普及无际”。同年，世祖命内需司创寺于高阳郡蜂岘之东，名曰正因寺，以此作为敬陵之愿堂。同四年十一月，铸铜钟一口，施砥平龙门寺。《龙门寺钟记》记铸钟的目的在于“上为祖宗考妣灵驾，中为懿敬世子，下为法界一切亡魂”。同五年，正雅乐，始制灵山会上曲，并作莲花台舞，在佛教乐舞方面贡献颇多。同七年，兴天寺新钟铸成。同八年十月，刊经都监都提调尹师路等进新雕印御译《妙法莲华经》一部七卷。翌年正月，刊经都监都提调黄守身等进新雕印御译禅宗《永嘉集》一部两卷。同年二月二十八日，世祖亲至俗离山法泉寺，见信眉、斯智、学悦、学祖等诸禅师，大设法会，赐田地、奴婢等。四月，刊经都监进新雕印翻译《金刚经》一卷、《心经》一卷。

世祖的佛事活动得到了一大批贵族的支持，其中孝宁大君便是一位主要人物。此人名补，为太宗第二子，即世宗之兄。孝宁大君少信佛，以桧岩寺为愿刹，常往来施斋。世祖九年，他于该寺设圆觉法会，据称“如来现相，甘露降，黄袈裟僧三绕塔精勤，其光如电。又放光如昼，彩霞满空，舍利分身数百”。世祖听到后，下决心将兴福寺改建为圆觉寺。“时军士赴役者二千一百余人，凡撤傍近人家二百余户。”该寺铜钟“可五万斤，除京外现铜二万四千一百六十四斤八两三钱，其余不足之铜，请于开城府一万四千七百十四斤五两八钱、京畿一千二百斤十两五钱、忠清道一千五百九十一斤六两一钱、庆尚道六千六百五十四斤十五两九钱、全罗道一千六百七十二斤一两四钱”。世祖十年（1465），孝宁大君校《圆觉经》，译而雕之。同年四月，圆觉寺成，王亲幸设大法会。据《大圆觉寺碑》，世祖亲定《圆觉经》之口诀，并翻译该经，汉谚交宣，使国人皆闻大乘之道。世宗晚年珥大妃、世子等屡屡幸江原道设法会于五台山上院寺，幸金刚山长安寺拜昙无谒之真身，礼观音大士于襄阳洛山寺，又命学悦更新伽蓝。另据《慵斋丛话》记载，世祖时尚举行高丽时期遗留下来的“转经法”，“其法幡盖前导，黄屋舆安黄金小佛，前后令人奏乐，两宗僧人数百，分左右随之，各擎名香诵经……奉佛自阙而出，上御光化门送之，终日巡行市街”。[31]

四 李朝前期的排佛运动（二）

如果说太宗、世宗时期是李朝排佛运动的第一个高潮，那么，经世祖的短暂兴佛之后，李朝佛教又遭遇了自成宗至明宗将近一百年的第二个排佛高潮。

世祖之后的睿宗在位仅一年（1469），但他制定了《经国大典》，其中有关度僧之法规定：“为僧者，三朔内，告禅宗或教宗，试诵经（《心经》、《金刚经》），报本曹启闻，收丁钱（正布三十匹），给度牒（过三朔者，族亲邻近告官还俗，当差知而不告者，并罪。度牒借者、与者，依悬带关防牌面律论）。禅教两宗，每三年选试。禅宗则《传灯》、《拈颂》，教宗则《华严经》《十地论》，各取三十人。”[32]另外还规定不准新创寺社，“唯重修古基者，告两宗，报本曹启闻”。对于睿宗时期的佛教改革，《慵斋丛话》也有记载：“禅宗讲《传灯》《拈颂》，教宗讲《华严经》，各取三十人……入格者谓之大禅，禅宗同自大禅升为中德，自中德升为禅师，自禅师升为大禅师。拜判事者谓之都大禅师。教宗则自大禅升为中德，自中德升为大德，自大德升为大师，拜判事者谓之都大师。两宗分掌内外诸寺，各十五许。”[33]又据《奉先寺记》（金守温撰）等史料记载，睿宗还应“大王大妃殿下”要求，于杨州云岳原世祖的陵墓旁创奉先寺。

成宗康靖王在位二十六年（1470—1494）。他执政期间将振兴文教当作治国之要道，本人也通经史百家，并潜心性理学。他即位后，设弘文馆，令学士讲经史，又设读书堂，让文士从事读书著述。王二年六月，下令禁止都城中念佛，并驱逐巫觋于城外。《慵斋丛话》记：

本朝太宗虽革寺社、奴婢，而其风犹存，公卿儒士之家，例子殡堂聚僧说经，名曰法席。又于寺设七日斋，富家争务豪侈，贫者亦因例措办，耗费财谷甚钜。亲戚朋僚，皆持布施往施，名曰食斋。又于忌日邀僧先馈，然后引魂设祭，名曰僧斋。成宗崇正学，辟异端，凡于佛事，台谏极言其弊，由是士大夫家畏宪章物议，虽遭丧忌，俱依法行祭，不供僧佛。其因仍不废者，惟无懒下民，然不得恣意为之。又严度僧之禁，州郡推刷无牒者，长发还俗，中外寺刹皆空。[34]

可见成宗对佛教的限制，比起太宗朝有过之而无不及。同三年，“王读《纲目》，至晁错上书，生谷之土未尽垦，游手之民未尽归农，侍讲官李孟贤曰：臣谓今亦如此矣。僧徒规避军役，游手之民坐食，不知其几，虽难尽举，请申明禁僧之法。王曰：令司宪府纠察”。[35]

成宗一生也曾建寺，如在位三年因大王大妃的要求重建杨州牧天宝山桧岩寺，同四年大王大妃又命有司重创骊州凤尾山古神勒寺，成宗赐额为报恩寺，但这些做法都不是他的本意，比如他屡屡用儒生之言斥佛教，甚至将为这些寺院撰碑的金守温黜为孔门之罪人。同六年（1475），下令撤毁城内外尼寺二十三所。[36]从当时女尼邀请僧人趁佛事活动“坌集山谷”这一点来看，成宗撤除尼寺的原因可能是出自对“风化”的考虑，而这正是儒士们拿来攻击佛教的最有效的证据。同七年，复设弘文馆，命蔡寿等六人读书于藏义寺，后又将龙山佛寺赐给弘文馆，改名为读书堂，让儒士们分番读书。[37]

王八年，朱溪正深源上书请罢祝寿斋，王回答道：“尔力陈正道，排斥异端，欲使我为尧舜之君，吾虽寡昧，实嘉尔诚。今从所言。”成宗还对群臣说：“诗不云乎：求福不回。岂可接佛而求福乎！”据载，当时有人以田民施佛而子孙贫穷，遂与僧讼，累屈，击鼓诉之。王亲笔判曰：“纳田于佛，以求福也。佛者不灵，子孙贫穷。田还于主，福还于佛。”王十五年（1484），副提学李命崇等上疏道：“唐太宗武定祸乱，文致太平，而贞观之治不能拟三代者，纳谏之心始勤终怠也。殿下于异端，固无崇信之心，而度僧之门一开，异端之流渐炽，至于僧徒乱入学宫。是由殿下从谏之志怠也。”成宗“御书疏尾”道：“骄侈生于安富，纪纲废于舒肆。卿等规谏，正中我病。”[38]

成宗朝崇佛活动基本上是后妃们进行的。对于大王大妃们创寺和举办斋会，群臣也都多次表示出反感，并请成宗从中劝阻。同十九年，仁粹大妃命僧学祖重修海印寺，后又造佛像送净业院，儒生取而焚之，而成宗竟“不之罪”，也已经表明了他的立场。同二十年，兼掌令李承健奉命设乡试于黄海道，当他问到“本道恶疾求治之方”时，永柔训导权季仝回答说：“供佛则可救。”后李承健奏明成宗，认为“此言有害名教”。成宗也有同感，明确指出：“季仝之辞，予甚愤焉。当朝家举贤之日，不陈尧舜之道，鼓唱浮屠之法，是欲使予知梁武之舍身，唐宗之膜拜而后已乎！”“乃命宪府，拿致季仝……又饰该曹，勿复度僧。”[39]至此，排佛运动已由经济层面深入政治思想层面。同二十四年，成宗颁《经国大典续录》，明确规定“勿许度僧，违者囚一族”。于是，如《慵斋丛话》所言，“中外寺刹皆空”。

李朝第十一代国王燕山君（1495—1505年在位）因祖母仁粹太后尊信佛教，不得已于即位元年为成宗设追福水陆法会，后又于同六年印海印寺大藏经，于广州营造奉恩寺为成宗追荐冥福。但是，在大妃去世后，燕山君即于同十年（1504）下令将三角山藏义寺的佛像搬出，放逐僧徒；撤教宗首刹兴德寺的佛像，以寺供官使用；又移禅宗首刹兴天寺佛像于松岩寺废之；将圆觉寺改为妓房。之后不久，兴天、兴德两寺并罹火灾。[40]

中宗恭僖王（1506—1544年在位）即位后，废僧科，以兴天寺为公庙，有儒生焚寺内舍利阁。[41]同七年，毁撤圆觉寺，以其材分赐燕山时被毁诸家。[42]又闻庆州塔左有铜佛，命毁之，以制军器。据《国朝宝鉴》等史料记载，中宗于即位十一年下令：“忌辰斋之设，肇自前朝，设斋荐福，因成国俗。逮我朝深黜异教，俗渐归正，而独此一事，今尚未废。奉先考有正礼，不当亵渎，自今永罢之。”在中宗看来，佛教的斋会是“异教”，非“正礼”。中宗唯独一次佛事是在即位十年春命僧学祖印海印寺大藏经一部，四月集僧百余人转读三日。

我们说，燕山君纯粹是个昏君，他的行为不仅是针对佛教，同时也殃及儒教。相对来说，中宗时期的排佛，则更多地表现为儒佛之间的斗争。如中宗三十年，领议政金谨思、左议政金安老等仍然在指责僧徒多为“逋罪逃役偷盗无赖者”，他们“以寺刹为之窟穴”，“莫就农”，“僧俗混淆，良盗杂糅，连结为奸”，等等。[43]明宗恭宪王（1546—1566年在位）即位后，由文定王后伊氏（明宗之母）摄政。王后崇佛，欲再兴佛教。四年，构仁寿宫于旧净业院。同五年，王后以备忘录示领议政尚震曰：“良民日渐减缩，军卒困苦之状，莫甚于此时。此非他故，民有四五子，则厌惮军役之苦，尽逃为僧，以此僧徒日繁，军额日缩，至为寒心。大抵僧徒之中，无所统领，则难禁杂僧。祖宗朝大典，设立禅教宗，非崇佛之事，乃所以禁防为僧之道。近来革废，故弊将难救。以奉恩、奉先寺为禅教宗，依大典大选取才，及为僧条件，申明举行可也。”翌年，文定王后立两宗禅科的主张正式得到通过。这时，江原监司郑万钟引进麟蹄郡雪岳山百潭寺僧普雨（法号虚应）大张佛法，以靖陵奉恩寺属禅宗，以光陵奉先寺属教宗，决定自第二年进行禅科初试，“会试讲经，制述赐牒，略仿文武科。八道寺刹，一时鼎新”。

但是，文定王后的兴佛活动不是没有阻力的。时大臣三司“廷论普雨之罪”，“馆学儒生请诛妖僧普雨，屡疏未得，请空馆出去。王日遣承旨史官，招谕儒生，令就食堂，儒生无就者。朝廷招朝官之父兄者，使各劝喻子弟就馆，如此数月余”。[44]二十年（1565），文定王后薨，台谏与太学生金忠甲等连章请诛普雨。乃命流普雨于济州，牧使边协杀之。同二十一年，罢因普雨之力而再兴之禅教两宗之僧科，文定王后扶持下的兴佛活动至此彻底流产。

第二节 不绝如缕的佛教法脉

朝鲜佛教虽有太祖李成桂推动，但到太宗即已大行排佛之能事，于是政治上则代之以前朝末期勃兴的儒教。此后，排佛势头一浪高过一浪。先是世宗仿效太宗减杀宗旨，压迫教势，后燕山君更加狂暴，竟至变佛寺为妓院。其间虽有世祖再兴佛事，但那也只是昙花一现而已。朝鲜佛教由苟延残喘而走向相对稳定的局面，其中最关键的人物是宣祖时期高僧休静。本节所要叙述的是休静之前出没于排佛风潮中的僧人们。

一 自超、己和

自超的史料有其弟子祖琳所撰之行状，后“嘉善大夫艺文馆提学同知经筵春秋馆事兼判内赡寺事”卞季良据此撰成《朝鲜王师大曹溪宗师禅教都总摄传佛心印辩智无碍扶宗树教弘利普济都大禅师妙严尊者塔铭并序》。据这些资料，自超号无学，俗姓朴氏，三歧郡（在岭南）人。考讳仁一，赠崇政门下侍郎，母固城蔡氏。高丽忠肃王十四年（1327）后九月二十日生。18岁，脱然有出世之志，遂就慧鉴国师（松广寺万恒）上足小止禅师出家，剃发具戒。后至龙门山（京畿道砥平），问法于慧明国师法藏。国师示法已，曰：“得正路者，非汝而谁！”遂令居浮屠庵。一日，庵中失火，师独静坐如木偶人，众异之。高丽忠穆王二年（1346），因看《楞严经》有悟，自是废寝忘食，专于参究。忠定王元年（1349），抵镇州吉祥寺居住。恭愍王元年（1352）住妙香山（平安北道）金刚窟，功益进，“或睡则若有击钟磬以警焉者，是时释然了悟，汲汲有求师就质之意”。翌年，挺身走燕都，参西天指空，礼拜起云：“三千八百里，亲见和尚面目。”空云：“高丽人都杀了也。”“盖许之也，众乃大惊。”

恭愍王三年正月，自超在燕都同先入元的懒翁慧勤相遇。慧勤一见而“深器之”。之后游雾灵，历五台，再见慧勤于西山灵岩寺，留数载。这段时间自超和慧勤之间的交往《碑铭》有较详细的记录：

其在定也，至有当食而不知者。翁见之曰：汝却死了耶？师笑而不答。翁一日与师坐阶上，问曰：昔赵州与首座看石桥，问是什么人造，首座答云：李膺造。州云：向什么处先下手？首座无对。今有人问尔，如何祗对？师即以两手握阶石以示之。翁便休去。其日夜分，师入翁室。翁云：今日乃知吾不汝欺也。后谓师曰：相识满天下，知心能几人。尔与我一家矣。又曰：道之在人，如象之牙，虽欲藏之，不可得也。他时尔岂为人前物乎！[45]

自超和慧勤探讨的基本上是临济家风。至此，自超“游历山川，参访师友”之志“未已”，他还准备游历江南，适南方有变，路梗乃止。恭愍王五年（1356）夏东还，懒翁慧勤“手书一纸送行，曰：观其日用全机与世有异，不思善恶圣邪，不顺人情义理，出言吐气如箭锋相拄，句意合机似水皈水。一口吞却宾主句，将身透过佛祖关。俄然告行，予以偈送云：已信囊中别有天，东西一任用三玄；有人问尔参寻意，打倒面门更莫言”。自超回国后，慧勤“亦以指空三山两水授记还国，住天圣山元晓庵”。

同八年（1359）自超往参慧勤，受赠拂子，并随勤移神光寺，后又离慧勤而去，此后二人未再见面。[46]自超离去的原因，《碑铭》说是“翁之徒有忌师者，师知而去之”。这一解释的说服力似乎不足，我们且看下文。别过慧勤后，自超入高达山，卓庵自守。恭愍王二十年（1371），慧勤受封为王师。时勤住松广，欲“以衣钵付师”，而超“以偈谢”。辛禑王二年[47]（1376）夏，慧勤移锡桧岩，大设落成法会，并“驰书召师充首座”，“师力辞”。我们看到，这已经是自超第二次拒绝慧勤的请求，而且是在他的师长即将去世的时候。慧勤对此感叹道：“多管不如多退，临济德山不做首座来。”不过，《碑铭》中的这几句话是值得人深思的：

（勤逝后）师游诸山，志在晦藏，不欲人知。前朝之季，召以名利，至欲封为师，师皆不至，卒有壬申之遇。师之去就岂偶然哉！[48]

为什么自超“志在晦藏，不欲人知”呢？所谓“前朝之季，召以名利，至欲封为师”指的是高丽灭亡的那一年（1392）五月恭让王封他为王师一事，自超为什么“皆不至”？而当李成桂即位于松京（开城）时，自超便于“太祖之元年冬十月”“以召至松京”，并受封为“王师、大曹溪宗师、禅教都总摄、传佛心印、辩智无碍、扶宗树教、弘利普济、都大禅师、妙严尊者”。这就是所谓的“壬申之遇”。两者对比便鲜明地表现出自超对新旧两个王朝所持的截然不同的态度。同样，慧勤是“前朝”树起来的权威，自超同他虽然有师徒之情，但政治立场仍然被放在第一位，并起决定性作用。所以，政治敏锐性极强的自超在看清历史发展的必然趋势之后，其“去就岂偶然哉”！

太祖即位后，“巡幸鸡龙山及新都（汉阳），师皆扈从”，对新王朝卜地定都起了相当大的作用。时自超奉王命住桧岩寺，同六年，也就是太祖在位的最后一年，辞入金刚山真佛庵。太宗五年（1405），有微疾。夏四月，移于金藏庵。入寂前，僧问：“四大各离，向甚处去？”师云：“不知。”又问，师厉声云：“不知。”又僧问：“和尚病中还有不病者也无？”师以手指傍僧。又问：“色身是地水火风，总归磨灭，哪个是真法身？”师以两臂相拄云：“这个是一个。”答已，寂然而逝。《碑铭》载自超被太祖封为王师时，面对“两宗五教诸山衲子”，竖起拂子，示大众云：“这个是三世诸佛说不到，历代祖师传不及底，大众还会么？若以心思口舌计较说话者，何有吾宗？”这些话语都透露出自超禅风的特色。自超还说：“儒曰仁，释曰慈，其用一也。保民如赤子，乃可为民父母。以至仁大慈莅邦国，自然圣寿无疆，金枝永茂，社稷康宁矣。今当开国之初，陷于刑法者非一，愿殿下一视同仁，悉皆宥之，俾使臣民共臻仁寿之域。此我邦家无疆之福也。”[49]在排佛运动山雨欲来风满楼之际，自超倡儒佛一致说，并极力宣扬“至仁大慈”这一佛教政治学，其良苦用心是不言而喻的。

己和的生卒年代为高丽辛禑王二年（1376）至李朝世宗十五年（1433）。已和18岁时正值李成桂建立了朝鲜李氏王朝，八年后太宗即位，因此他一生的大部分时间都是在排佛浪潮中度过的。也正因为如此，他的一生自觉地肩负起重振玄风的重任。据《涵虚堂得通和尚行状》（门人野夫录）记载，己和号得通，旧名守伊，号无准，所居室曰涵虚堂。俗姓刘，中原人。[50]幼入成均馆，日记千余言，擅经史文章。年21岁时，见同官友死，知世无常，观身虚幻，“誓出二种生死，志求一乘涅槃”，遂入冠岳山（京城之南）义湘庵出家。太祖五年（1397）春，至桧岩寺。初参王师无学妙严尊者，亲闻法要。后游历诸山，战战勤修。太宗四年（1404），再至桧岩，独居一室，杜绝视听，专修苦作。一夜经行次，不觉咏曰：“行行忽回首，山骨立云中。”又一日入厕还出，放下洗桶云：“惟此一事实，余二则非真。”同六年，归功德山大乘寺，至同九年，四年间三设般若讲席。同十年夏，至天磨山（开城北）观音窟，大振觉树玄风，普使有缘皆化。十一年仲秋，至佛禧寺，结制三年，重新院宇，集诸檀越，引扬祖风。十四年（1414）春三月，至慈母山（平山）烟峰寺，建一小室名涵虚堂，勤修三载，曾无少息。十七至十八年一冬两夏，“五家讲席，三设是寺”。“自是以后……任心自运，逍遥乎山川之阿，放旷乎人间之世”。世宗二年（1420）秋，入江陵五台山供养诸圣，梦中与“神僧”相遇。后至月精寺，准备在此“以终平生，长养道胎”，但因“囊锥已露……道德昭著，播于遐迩”。同三年，因世宗之命住大慈寺（开城），为先妣大妃修冥福，并为宗室贵族说法。同六年秋，上书辞退于吉祥、功德、云岳诸山，随缘度日。世宗十三年（1431）归岭南曦阳山凤岩寺，“重葺颓落”，并在此“静观时态”。由于“时方末叶，去圣愈远，机教陵夷，法不可弘”，所以“大阐一乘”的远大计划也未能实现。同十五年圆寂。临终前对门下说：“湛然空寂，本无一物，灵光赫赫，洞彻十方，更无身心，受彼生死，去来往复，也无挂碍。”又说：“临行举目，十方碧落，无中有路，西方极乐。”己和的著作主要有《涵虚堂语录》《圆光疏》三卷、《般若五家说证》一卷、《显正论》一卷等。

《显正论》[51]从佛教与“忠”和“孝”、佛教与生产劳动、三世说和火葬习俗等角度力破儒士排佛之论调，以显佛教与儒教并行不悖之“正义”。己和立论的基础是在“性”与“情”的关系上。“性”本来是无“情”的，但当它处于“迷”的状态时则会生“情”。有了“情”，万象得以成形，生死也就开始了。“情”有染净、善恶之分，由净善和染恶又分别构成“圣”与“凡”。也就是说，圣与凡全都是“情”的产物。按照佛教的解释，只有佛本身才能做到“情累已尽”，就连菩萨都是“性虽已觉而情犹有所未尽”，故而菩萨以下的众生都称作“有情”。从某种意义上讲，佛教的所有修习以及它所建立的道德准则不外乎就是“治其情”，“窃观三藏指归，只要令人去情显性而已”。

如果将佛教的“治情”说运用于社会，“若教人人依此而修之，则心可得而正矣，身可得而修矣，可以齐家，可以治国，可以平天下矣”。己和还非常肯定地指出因果报应说在治世中的作用。他说：“厌罪报则应断诸恶。诸恶虽不断尽，而足以去一恶矣。去一恶则息一刑，一刑息于家，万刑息于国矣。忻福缘则应修诸善。诸善虽未尽修，而足以行一善矣。行一善则得一庆，一庆兴于家，万庆兴于国矣。”“苟如是而世不治，未之有也。”己和还像其他儒佛会通论者一样，将佛教的“五戒”比附儒家的“五常”，认为：“不杀，仁也；不盗，义也；不淫，礼也；不饮酒，智也；不妄语，信也。”儒佛所不同的是，儒家不是以“德行”教人，而是主张“政刑”，即“导之以政，齐之以刑”，而佛家则主张“导之以德，齐之以礼”。这样，前者使“民免而无耻”，后者使民“有耻且格”。

站在佛教徒的立场，己和比较儒佛两教说：

夫导之以德，齐之以礼，非圣人不能，故云默而成之。不言而信，存乎德行。导之以政，齐之以刑，则未免有赏罚，故云：赏罚，国之大柄也。夫默而成之，不言而信，固吾佛之化也，而兼以因果示之。示之以赏罚，则或不过面从而已；示之以因果则服，乃心服也……若劝之以赏，禁之以罚，则止恶者，畏其威而止之；为善者，利其赏而为之。故其从化也，面从而已，非心服也。若人欲知今之所以穷达者，则示之以宿种，欲知后之祸福者，则示之以现因，则达者忻前世之种善而益勤，穷者悔前世之不修而自勉。且邀福于后世者，则孜孜于为善；避祸于后世者，则必慎于为恶也。此则不服则已，服则心服，而未尝有面从者也。虽然，安得使人人皆可以心服也？其未能心服者，则姑以赏罚而导之，使骎骎然心悦而诚服也。故示之以因果之外，亦有赏罚之训存焉。所谓应摄受者而摄受之，应折服者而折服之是也。

由于儒家主“政刑”，结果使人只是“面从”而非“心服”。相反，佛家“导之以德，齐之以礼”，尤其是因果说使人能“心悦诚服”。所以，在社会道德的建立上，应以佛教为本、为主导，儒教所采取的措施只是辅助手段。不过，己和的本意在强调儒佛二者的统一性，因此他指出儒家主张的赏罚则相当于佛教“摄受”“折伏”两种法门中的“折伏”门。至此，他的结论是：“所以儒与释，皆不可废也。”这也就是“佛之将化也，以其法付之君，付之臣”，其缘由“盖欲以其道导天下而为治世之大助，而令共蹈乎修真之路也”。

己和认为：“吾佛之教，不论在家出家，只要令人不违道用而已，不必剪其发异其服然后为也。”同时又认为：“若无忍力者，则居尘不染、在家成道难矣，所以教人出家，令修远离行也。”这席话，实际上是在为佛教的世俗化做理论上的准备。

持排佛论的儒者认为，“男有室女有家，以嗣家业，不绝厥祀”是孝道的基本要求，而“浮图氏绝婚姻，去人伦，长往山林，永绝后嗣”，出家后，“生不奉甘旨，死不计厚葬”，“岂非不孝乎”？对此，己和从佛教的“解脱论”予以辩解说，“爱欲”是众生摆脱轮回的障碍。“爱为轮回之本，欲为受生之缘”。所以，“欲免轮回，先断爱欲；欲断爱欲，先去妻子；欲去妻子，须出尘寰”。那么，这是不是就真的同现实孝道完全相悖呢？不是的。举释迦牟尼为例，他以“金轮之嫡子，不告父母而辞入雪山，轻生苦节，安忍不动。待其情累荡尽，真明朗发，然后返乡而觐父，登天而访母，为说法要，皆令度脱”。己和说，这实际上是真正的“大孝”。释迦的行为被看作是“以权应变”，相对于现实社会的伦理道德标准来说，这种行为表现出“反常合道”的佛教特色。

儒家往往攻击僧徒“不朝天子，不事王侯，高栖遐举，坐观成败”，既不“尽忠于君”，也不“倾诚辅国”。对此，己和辩解道，佛教要求“为君者先受戒品，洁净身意，然后方登宝位”。同时，又要求“凡出家者莫不朝焚夕点而祝君祝国”。这一切，“可不谓之忠乎”！况且，人君一般是以爵禄来劝善，以刑罚来禁恶，而佛教则跟人讲为善招庆、为恶招殃。人们听到佛教的因果报应说，自然收其恶心，发其善心。所以，“吾佛之教，不假爵赏之劝，刑罚之威，令人靡然趋化”。这一切“岂无辅于君国乎”！

己和的禅学思想散见于《涵虚堂得通和尚语录》之中。他在谈到“生佛一如”、“身心不二”时说：

……诸佛子众还会山僧深深意旨么？磨竭当年有此榜样，毗耶昔日亦曾漏泄。山僧今日把此个消息，普与诸佛子，两手分付去也。诸佛子众，还有荷担者么。若也荷担得去，便能于生死海中，易短为长，易粗为妙。亦能拈一茎草，作文六金身；以丈六金身，作一茎草。随所作为，无不自由去在，何更用多方便门，以求出身之路……且道，怎么生是脱苦轮证菩提处，齐开向上眼，不堕凡圣见，脱苦轮证菩提则不无？唤什么作向上眼？以右手举数珠云：此眼开时，生佛俱沉，罪福无处。以左手举数珠云：此眼开时法法俱兴，因果历然。以两手举数珠云：此眼开时，明暗交参，皂白难分。更有一眼，此眼开时，有甚么用处？只如向上眼，为是三眼所摄，为是一眼所摄。良久云：三一不相摄，须知向上眼。[52]

己和对法身和色身的理解，明显受到永嘉玄觉的影响，即认为“幻化空身即法身”，二者不二无别。他说：

……唤什么作珍山（无学的弟子，己和的同门——笔者注）面目？若唤此骨头作珍山面目，面目安在？若道不是，此之骨头，从什么处得来？切忌道法身是常，无生无灭，色身无常，有生有灭，而于法身色身，作两般见。若作这般见解，未免截虚空作两片。既然如是，毕竟作么生断看。不见道，吾今色身，即是常身法身。若是常身法身，天不能盖，地不能载，劫火不能坏，太虚不能容。我今观此顽石，不满尺余，钟不过一仞，还收得广大难容底法身么？若收此中不得，向甚么处安着？还有道得者么？良久云：如无山僧自道去也。以杖指石龛云：向这里安。安讫云：珍山大师兄平生使得父母所生底一把骨头，既向这里安着，正当恁么时，合谈甚么语。良久云：刹海毛孔元无寻，芥纳须弥有甚难；无缝塔样今犹在，不须向外空寻觅。一自钟镇华山后，山与此钟作知音；直饶山倒为平野，此钟此名应不泯。应不泯，毕竟承谁恩力。以杖击石三下。[53]

综观己和的佛学思想，虽然未能摆脱中国佛教思想的框架，如《显正论》显然脱胎于宋契嵩的《辅教篇》，其禅学思想也是源自永嘉玄觉的《永嘉集》、《证道歌》，但由于其是在李朝排佛的特殊背景下展开的，因而仍然具有其相应的历史地位和时代意义。己和门下有文秀、学眉、达明、智生、海修、道然、允悟、允澄、洪预等弟子，在当时都有一定的影响力。

二 世宗、世祖时期的僧侣

如上所述，世宗曾继承太宗的排佛政策，并使太宗时期在革除寺刹和奴婢方面尚未处理的遗留问题全部得到解决，特别是在宗派合并和寺刹的减缩上更是大大向前迈进了一步。但是，由于明朝皇帝的干预，这种排佛的势头稍稍缓和。尤其是到了晚年，世宗个人似乎已经接受了佛教信仰，如积极地兴办佛事，喜读佛经，在宫内设立佛堂等。不过由于排佛风潮席卷了整个社会，世宗晚年的个人崇信并未给佛教局面的好转带来什么影响。世宗之后的文宗仍继续推行排佛政策，但他在位时间很短，仅两年，之后的端宗在位也不长，只三年。此后，终于出现了一位兴佛的君主——世祖。在世宗和世祖之间，生存于夹缝之中而为世人所知晓的僧人大致有行乎、信眉、守眉、学悦、学祖、俊和尚、雪峻、弘睿、晓云、智海、海超、斯智等，此外还有姜硕德、金时习等一批信佛的居士。可惜，这些人的传记材料保存下来的很少，下面我们只能简略地做一介绍。

行乎为天台宗僧人，曾任兴天寺住持和判禅宗事等职，是世宗时期受世宗仲兄孝宁大君皈依的高僧。据《世宗实录》记载，当时儒臣们说他是妖僧，并上疏要求将之诛杀。

信眉是世祖登基前即已备受青睐的僧人。世宗在御制《劝善文》（藏五台山月精寺）中说：

世间有七重，三宝及父母君善知识。三宝为出离之宗，父母为育命之宗，君为保身之宗，善知识为导迷之宗。自予潜邸以来，我慧觉尊者（信眉）早相知遇，道合心和，每提摄于尘路，使我恒怀净念，不沉欲坑，致有今日，非师之功耶？非多劫之宿因，安能如是契合耶？今闻我违和，力疾下床，昼夜奔来数百里之外，虽不事之高尚，若度生之大悲，余闻惊动，感泪无穷。又闻师与悦（学悦）师、祖（学祖）师，为我尽卖衣资，重创灵刹，师之为我用心，我之为师感恩，非人所述。我固为师等随喜，略助所费，为究竟之正因，所谓直心菩提者也。于是付嘱世子，永垂后嗣云。

佛弟子承天体道烈文英武朝鲜国王李[54]

信眉是世祖时期各种佛事的参与者，尤其是刊印经典方面的主力。还有记载说他是积极支持佛教的世祖宠臣金守温的胞兄。

据柏庵性职所撰《灵岩郡月出山道岬寺妙觉和尚碑》记载，妙觉王师守眉俗姓崔，古朗州（全罗南道）人。13岁时投月出山道岬寺出家，弱冠受具。后至俗离山法住持，在此与信眉相遇。因两人名字中都有“眉”字，遂成为道友，精心修学，切磋琢磨，共读大藏经，习毗尼，世人推之为二甘露门。曾参龟谷不契，又入登阶（碧溪正心）之室，转益多师。既而成为判禅宗事。后返道岬寺，鼎新寺门，学者靡至。世祖册为王师，赐以妙觉之号。生卒年月不详。

本时期还有两位在家居士姜硕德、金时习，对后世佛教也留下了一定的影响。姜硕德的生卒年月不详，权近的《清心堂记》说：“晋州姜公，少入宫，事恭愍王十数年，以清谨闻。复慕佛斋心，绝荤腥不茹者又十年矣……洪武丙子夏五月记。”[55]据此，他当是高丽和朝鲜两朝交替时的人物。而且，到世宗朝，早已是耄耋之年了。他在《寄睿和尚书》（睿即弘俊）中说：“予少寓招提，肄业之暇，与缁流剧谈，略闻绪余。”他在信中谈到读《宗镜录》的感想时说：“书云：静举祖师禅，闲看诸佛教，余力念弥陀，求生于净土。此言真实不诳之语也。余依此用心，以为究竟本分公案也。愚窃闻《宗镜》果以念佛看教为极……《宗镜》此语恐非真实，乃权方便……禅家唯论一心，除却此事，余悉非真。又不见高峰参禅，若要克日成功，如随千尺井底相似，单单只是个求出归心，若能伊么做功夫，有甚余闲时节，念得佛诵得经？嗟呼！以上师家垂训，如许明白，不肯向这里致力，固守方便，不曾回头转脑，一向皮肤上用功，敢自谓究竟本分。伊么则驴年去傥不改辙，诚恐腊月三十日生死符到，卧在延寿寮里，孤灯照壁，眼花落地，念佛也不得，诵经也不得。”姜氏将念佛比作“小人曲径”，希望弘俊将所谓的“究竟本分公案束一束掷向他方世界，切勿复顾”。他所认可的做法是“十二时中，危坐蒲团，竖起脊梁，但提起云何是唯心净土，自性弥陀，挨来挨去，拶来拶去，转觉心头迷闷，无可用心。一朝忽然失却布袋，一回通身流汗，则弥陀净土，当处自现，岂不快哉”。[56]金时习，字悦卿，号雪岑、东峰、清寒子、碧山、清隐、赘世翁、梅月堂等。世宗十七年（1435）生于汉阳，3岁便能吟诗作文，5岁入太学，有神童之称，深受世宗嘉赏。端宗三年（1455），读书于三角山重兴寺，因闻世祖废端宗自立，悲痛流涕，佯狂入佛门，先后居住杨州水落山水落寺、庆州金鳌山茸长寺等。世祖尝设云水千人道场于圆觉寺，诸僧以为“此会不可无雪岑”，王遂召之，使至则自投街头厕圊中露半面，众以为发狂疾，王乃黜之。成宗十二年（1481）金氏47岁时，食肉蓄发，娶安氏女，未几妻殁，又还山。同二十四年（1493）于鸿山县无量寺去世，寿59岁。[57]

金氏的著作，《韩国佛教全书》第七册共收七部，即《莲经别赞》（一卷）、《华严释题》（一卷）、《大华严法界图注并序》（一卷）、《十玄谈要解》（一卷），其余几部为诗集。还有材料说，世祖三年（1458）金氏24岁时游关西，著《宕游关西录》，此外还有一部《杂著》。他在《宕游关西录》中说：“予自少跌宕，不喜名利，不顾生业，唯以清贫守志为素怀，欲放浪山水，遇景吟玩。”可见他的出世与其秉性也有关系。“一日忽遇感慨之事，以谓男儿生斯世，道可行则洁身。乱伦，耻也。如不可行，独善其身可也。欲泛泛于物外，仰慕图南思邈之风，而国俗且无此事。犹豫未决，一夕忽悟，若染缁为山人，则可以塞愿。”这里的“感慨之事”和“乱伦”等当指世祖篡逆一事。他本来只是想“泛泛于物外”，因国俗无此，所以用“染缁为山人”的方法来“塞愿”。这就是为什么他遁入空门而又不曾真正出家的缘故。

如果说李氏朝鲜佛教是山僧时代，那么，金时习称得上是一位真正的山林佛教的实践者和理论的鼓吹者。据载：

（金氏曾）向松都，登眺故城，徘徊虚里。宫殿陵墓鞠为梧楸禾黍，宁不感乎！又登天摩、圣居诸山，以观众峰巑峭之状，瓢渊湫瀑之雄。而入关西，登巴岭之险，涉水之波，以观箕都井田城郭之址，宫祠庙观之壮，人物之繁华，桑麻之蓊郁，可想殷之宗子余风不坠矣。由是而溯萨水之涯，入安市之城，隋唐攻战之迹，依希惨烈，使后之骚人墨客，徘徊踌躇，足以激千古之恨。又登香岭，南望渤澥岛屿之缥缈，北眺朔漠山河险阻，坐岩扃，伴明月，或倚涧边之石，或登巍峨之峰，见松栎参天，蔬菌狼藉，鸟兽之奇怪，草木之精华，皆使我欣然吟哦。或题树叶，或书岩崖，还于蓬芦，然默坐，煮茗茹蔬，足以遣虑而忘情矣。

之后，他又于世祖五年游关东，见金刚、五台等名胜。同八年，游湖南，览百济之旧址；望智异山，诣海印寺；又游庆州，探新罗之名胜，遂结草庵于金鳌。他感叹：“若吾在宦途，欲穷此清玩，不可得也。而又不能自在游戏矣。”[58]金氏的思与行是统一的。他在《杂著·无思第一》中说：“夫世人称禅是禅定安闲之意，未知禅字乃思修静虑之称。”他将“禅”定义为“思修静虑”之后，又接着说：“登山则思学其高，临水则思学其清……万象齐现于莹然方寸之间，而各所所长，我皆悉而学之，精研其妙，以入于神。”

他在《杂著·山林之二》中讲得更明确：

有道之士居山林者，不可放旷散诞，驰慢怠惰。守道操志，饭糗茹蔬，而其量廓如。荜榻衡门，而其志泊如。不为利故，其言硬而直。不受名故，其事正而严。王侯礼敬而不以为高，瓦合舆僖而不以为卑，异端百毁而其道愈坚，邪谤交攻而其宗不磨。是谓有道之士。

金氏的理想是高蹈远引，无求于世，视名利如谷响，眄死生如阳焰，以致使“天子不得臣，诸侯不得友”。在此，他表现出同世俗权势极端的不合作精神。在谈到佛教的功用时，他说：“释氏之本意，以慈悲为先，使君者知所以爱民，使父者知所以爱子，使夫者知所以爱妇。上无悖戾之政，下绝弑逆之怀……虽无仁义之谈，而不杀、不盗之警，已形仁义之迹。其福佑王道，永绥生民之功亦莫加焉。”金氏在这里讲“悖戾之政”、“弑逆之怀”当是有所指的。

在《扶世第五》中，金氏还为佛教的出家修道进行辩护：

西胡部种，性多悖逆，或贪位而弑其父者（阿阇世王），或争宝而害其兄者（恶友太子），或贪淫女色（阿难），或攻劫不厌（战胜）……若非悉达轻其宝位，慕其至道，以警其愚民，则谁能开牖盲聋，而使格其非心乎……且父悲妻怨，虽一时之反常，开悟群生，乃千岁之盛事。所谓事能济其功，功能掩其过也。

释尊对世俗权力和地位所表现出的淡漠能够使“强勇者息战，悖逆者息篡”，所以，他的“一时之反常”如同“一点残云，何累太清”。

三 智严与普雨

据休静所撰《碧松堂埜老行录》所云，智严俗姓宋氏，号埜老，所居堂曰碧松，扶安（忠清南道）人。世祖九年（1464）生，成宗二十二年（1491）五月，“野人”寇朔方，杀镇将。成宗命许琮率师两万讨之，师亦仗剑从之，立有战功。既罢征，喟然叹曰：“大丈夫生斯世也，不守心地，役役驰劳，纵得汗马之功，徒尚虚名耳。”即拂衣入鸡龙山，卧草庵，参祖澄大师，投簪落发，时年28岁。从此，志行卓厉，乐修禅定。他先访衍熙教师，问《楞严》深义，次寻正心禅师，研传灯密旨，“俱振玄微，多所悟益”。“数五年间，或之枫岳，或之楞伽，游戏诸山，居无定止”。[59]中宗三年（1508）入金刚山妙吉祥寺，看《大慧语录》，于佛性无之话打破疑团。又看《高峰语录》，顿落前解，是故生平所发挥者乃高峰、大慧之宗风也。同十五年（1520）入智异山，“身无再衣，日不再食，杜门冥寂，不修人事。其仪范缁林者，可谓一时之最，而后学之宗也”。休静说他“不修人事，故不谄于世；不谄于世，故不贱卖佛法；不贱卖佛法，故泛参禅学者望崖而退”。世人“多以倨慢讥之”。可见智严在当时的佛教界显得曲高和寡。

智严在教学上禅教并用，化门舒卷，“若导初学，则先以《禅源集》、《别行录》立如实知见，次以禅要语录，扫除知解之病，而指示活路也。凡接人机锋，大略若此。有时与门人灵观、圆悟、一禅等六七十之徒，讲诸大乘经论，则圆音落落，若翻大海之波澜焉”。[60]《赠一禅禅和子》记述知严对门下的开示道：

既是一也，离真妄，绝名相，干干净净，洒洒落落。唤什么作禅？若言万象森罗，悉是如来实相，见闻觉知，无非般若灵光，犹是天魔种族外道邪宗，怎生是一味禅？

拈拂子摵一摵，唤侍者点茶来，良久云：

翠竹和风直，红花带露香。[61]

《行录》说，中宗二十九年（1534）冬，智严命诸门人会集寿国庵，讲《法华经》，至“方便品”，忽太息曰：“众生自蔽光明，甘受轮转久矣。劳他世尊，一光东照，至于苦口开示，皆为众生设方便尔，非实法也。盖诸法寂灭相，不可以言宣。今汝诸人，若信佛无言，直下悟入自家心地，则可谓开宝藏报佛恩也。今日老僧亦为诸人示寂灭相去也。诸人莫向外求，努力珍重。”说完之后“唤侍者点茶来，啜茶讫，闭门端坐，良久默然，开窗视之，已入寂矣”。[62]时十一月初一日辰时，寿七十一。

普雨的事迹不详，唯知其当文定王后（明宗之母）摄政复禅、教两科并给僧度牒时，由江原监司郑万钟引进而受到重视。明宗七年（1552），朝廷以普雨为判禅宗事都大禅师、奉恩寺住持。时排佛派虽不敢将矛头指向文定王后，但却敢论普雨之罪，乞诛之，王不许。时李珥在《论妖僧普雨疏》中说：“今兹普雨之事，举国同愤，欲磔其肉，以至国子抗疏，两司交章，玉堂进札，累日不已。”[63]同二十年（1565），王后薨，台谏与太学生金忠申等连章请诛普雨，明宗命流放济州，而牧使杀之，普雨最终成为排佛斗争的牺牲品。

[1] 《朝鲜佛教通史》下编，第531页。

[2] 《朝鲜佛教通史》下编，第531—532页。

[3] 《朝鲜佛教通史》下编，第535页。

[4] 同上书，第536—537页。

[5] 同上书，第531页。

[6] 引文中的两个“龙”字，无学原作“猪”字，后人削改为龙，痕迹昭然，涵月海源跋文亦指出这一点。另请参见《韩国禅教史》，第272页。

[7] 《朝鲜佛教通史》上编，第525页。

[8] 《朝鲜佛教通史》上编，第374—375页。

[9] 《朝鲜金石总览》上，第522、529页。

[10] 《朝鲜佛教通史》上编，第348页。

[11] 《朝鲜佛教通史》下编，第539页。

[12] 转引自韩国哲学会编《韩国哲学史》，社会科学文献出版社1996年版，第106—107页。

[13] 韩国哲学会编：《韩国哲学史》，社会科学文献出版社1996年版，第107页。

[14] 同上书，第108页。

[15] 第一次为北朝北魏太武帝信宰相崔皓及道士寇谦之沙汰佛法，不五六年，崔、寇族死，文帝大兴之。第二次宇文周武帝信道士卫元嵩沙汰佛法，不五六年，元嵩贬死，隋文继兴之。第三次唐武宗信道士李德佐、赵皈真沙汰佛法，不久疽发背崩，赵皈真赐死，宣宗复兴之。第四次后周柴世宗沙汰佛法，未几，宋太祖大兴之。

[16] 《青野漫辑》卷一，第69—70页。

[17] 前揭［朝］李能和《朝鲜佛教通史》上编，第377页。

[18] 转引自前揭［朝］李能和《朝鲜佛教通史》上编，第382页。

[19] 同上书，第383—384页。

[20] 前揭［朝］李能和《朝鲜佛教通史》上编，第382—383页。

[21] 前揭［朝］李能和：《朝鲜佛教通史》上编，第386页。

[22] ［日］忽滑谷快天：《韩国禅教史》，中国社会科学出版社1996年版，第274页。

[23] 前揭［朝］李能和：《朝鲜佛教通史》上编，第386页。

[24] 同上书，第387页。

[25] 所谓经行，指的是自高丽时起每年春秋仲月，令僧徒诵《般若经》，鸣螺，执幡盖香火前导，巡行街巷，以禳灾厄，二品以上行香。

[26] 前揭［朝］李能和《朝鲜佛教通史》上编，第388页。

[27] 同上书，第388—389页。

[28] 同上。

[29] 前揭［朝］李能和：《朝鲜佛教通史》下编，第479页。

[30] 同上书，第478—479页。又，关于韩国佛教宗派的沿革，金包光氏有比较详细的论述，请参见［日］忽滑谷快天《韩国禅教史》，中国社会科学出版社1996年版，第279—280页。

[31] 《慵斋丛话》卷二，转引自［日］忽滑谷快天《韩国禅教史》，中国社会科学出版社1996年版，第294页。

[32] 前揭［朝］李能和：《朝鲜佛教通史》上编，第429页。

[33] 《慵斋丛话》卷九，第201—202页。［日］忽滑谷快天：《韩国禅教史》，中国社会科学出版社1996年版，第306—307页。

[34] 《慵斋丛话》卷一，第16页。［日］忽滑谷快天：《韩国禅教史》，中国社会科学出版社1996年版，第307页。

[35] 前揭［朝］李能和：《朝鲜佛教通史》上编，第434—435页。

[36] 《慵斋丛话》记：“城中尼舍曾已毁撤，而惟存净业院，驱出于东大门外。安岩洞等处有三四舍，南大门外种药山南旧有一舍，其后两尼各构小舍于其傍而居之，至今有十余舍。尼姑化得檀那，各作栋宇，奠饰丹艧，如四月八日燃灯、七月望日盂兰盆、腊月八日成道，争施茶果饼物，供佛邀僧，红装绣裳，坌集山谷。”

[37] 《慵斋丛话》记：“复设弘文馆，蔡耆之（寿）、许献之（深）、权叔强（健）、杨斯行（熙止）、俞克己（好仁）、曹大虚（伟）等，受命读书于藏义寺。旧有僧舍，在湖南归厚署后冈，世称十六罗汉，有灵验，香火不绝。有僧尚云，居其舍，娶妻生子，宪府鞫之，罚僧还俗，移佛像于兴天寺。遂以其舍，给弘文馆，分番读书，名曰读书堂。又有一本云：王即位，首开弘文馆，选文臣蔡寿等六人，读书于藏义寺，后修龙山废佛寺为其所，未有名号，命曹伟作记，并额读书堂三字，赐酒赐乐，遣承旨落成。”

[38] 以上参见前揭［朝］李能和《朝鲜佛教通史》上编成宗部分。

[39] 同上。

[40] 据《燃黎室记述》：“时分遣诸道，采妓女入京，号曰兴清，曰运平，曰续红，分置各院。以圆觉寺为联芳院，处续红。又以成均馆为宴乐之所，撤移孔圣位版，置于高山庵。逐诸生，空太学，聚巫觋，淫祀其中。”另见前揭《朝鲜佛教通史》上编，第446—447页；《韩国禅教史》，第308页。

[41] 据载：“五年三月二十八日，兴天寺舍利阁灾。命推鞫儒生，及傍近居民。寺本新罗古刹、太祖悼神德王后之薨，命厝寺内，乃创舍利阁，高五层，嵬立都中，且藏宝物佛经于其中。自燕山朝，废为分司仆寺。中宗即位，因为公廨。先是，火焚其寺，只遗舍利阁。至是，大妃命中使移佛经于内需司。儒生尹衡等本无赖，或劫夺凌辱之。翌日夜初鼓，火始起，光焰蔽天。王初疑奸人欲藉以作乱，久而乃定。王大怒，指为儒生所为，命治尹衡等罪。”前揭［朝］李能和《朝鲜佛教通史》上编，第448页。

[42] 还有一种传闻，说中宗命移圆觉寺于杨州桧岩寺，及撤下三层，忽有白云绕塔之异，有司以闻，王乃命止之。

[43] 金谨思、金安老等人奏称：“释教之衰，至今时极矣，而僧徒之多，比旧最甚。其故以提防禁戢之方，不可不急究。在昔则有名寺刹官差住持，一切定役赴功供力者，官给度牒。且不经官差者，不得擅住。故为僧者，稍有禁防。今则不差住持，官不给度牒，其辟之之意至矣，而寺刹犹旧，重修新创者亦多。为僧者亦不奉其法，逋罪逃役偷盗无赖者，以寺刹为之窟穴。其土著良丁亦聚，莫就农。僧俗混淆，良盗杂糅，连结为奸。出没行劫，靡所不至。其窘反甚于崇奉之时。”

[44] 李珥《论妖僧普雨疏》云：“今兹普雨之事，举国同愤，欲磔其肉，以至国子抗疏，两司交章，玉堂进劄，累日不已。”见《靖陵志》，转引自［日］忽滑谷快天《韩国禅教史》，中国社会科学出版社1996年版，第313页。

[45] 前揭［朝］李能和《朝鲜佛教通史》上编，第379—380页。

[46] 临行前，慧勤又赠以诗文：“分襟别有商量处，谁识其中意更玄；任尔诸人皆不可，我言透过动空前。”

[47] 《碑铭》作“甲辰夏”，查“甲辰”为恭愍王十三年，即1364年。在慧勤被封为王师的“辛亥冬”，即恭愍王二十年（1371）之后和慧勤去世前的这段时间里只有“丙辰”，即辛禑王二年（1376年），也就是慧勤去世的那一年。考虑到下文所说的“俾居便室，翁逝矣”这句话，本文认为《碑铭》中的“甲辰”为“丙辰”之误。

[48] 前揭［朝］李能和《朝鲜佛教通史》上编，第379页。

[49] 以上引文凡不注明出处者皆引自《碑铭》。

[50] 李能和注：“或云师是支那人，元末避世，来于江华者，非也。《海东佛祖源流》及《东师列传》中原俱作忠州，师系朝鲜人也明矣。其父或祖自支那则未可知也。今观此状，师之父听官至典客寺事，高丽官名也。且师生于洪武九年，幼入泮宫。又年至二十有一，剃发于冠岳山义湘庵，又到桧岩寺参无学云云等，岂非朝鲜人之明证乎？”见前揭［朝］李能和：《朝鲜佛教通史》上编，第389页。

[51] 以下引文凡不注明出处者皆引自前揭《韩国佛教全书》第七册，第217—225页。

[52] 前揭《韩国佛教全书》第七册，第230页。

[53] 同上书，第233页。

[54] 前揭［朝］李能和《朝鲜佛教通史》上编，第423页。

[55] 《东文选》七十八，第234—235页。

[56] 以上引文见《东文选》六十三，第405—407页。

[57] 参见［日］忽滑谷快天《韩国禅教史》，中国社会科学出版社1996年版，第296—297页。

[58] 以上引文转引自［日］忽滑谷快天《韩国禅教史》，中国社会科学出版社1996年版，第297页。

[59] 以上引文见《碧松堂埜老行录》，前揭［朝］李能和《朝鲜佛教通史》上编，第449页。

[60] 同上书，第450页。

[61] 《韩国佛教全书》第七册，第384页。

[62] ［朝］李能和：《朝鲜佛教通史》上编，第450页。

[63] 《靖陵志》，转引自［日］忽滑谷快天：《韩国禅教史》，朱谦之译，中国社会科学出版社1996年版，第313页。

第十一章 休静与李朝中期佛教

第一节 休静的生平及思想

一 休静与抗倭战争

休静是李氏朝鲜最著名的僧人，由于在抗击日本侵略军入侵的战争中表现非凡、功勋卓著而成为后世称颂的民族英雄。同时，也因为他特殊的历史地位，李朝佛教基本上摆脱了被迫害的厄运。

休静生于中宗十五年（1520），寂于宣祖三十八年（1604），其间经历了仁宗朝（在位仅一年）和明宗朝（1546—1566）。据议政府右议政月沙李廷龟所撰《赐国一都大禅师禅教都总摄扶宗树教普济登阶尊者西山清虚堂休静大师碑铭并序》和弘文馆大提学溪谷张维所撰《海南县大兴寺清虚大师碑铭并序》[1]记载，休静字玄应，号清虚子，以多在香山故又号西山。俗姓崔，名汝信，其先完山人，坐法徙安州。[2]父世昌为箕子殿参奉。据说休静3岁时就有人为其摩顶诵咒，而嬉戏时“必以佛事”。稍长，丰神颖秀，出语惊人，为州牧所爱。据张维撰《碑铭》所记：

（休静十岁时）丧怙恃，伶仃无所依，州牧携至京，就学于泮斋，屡试辄屈，郁郁不得意。遂南游，入头流，穷岩洞之胜，遍阅内典，忽有出世之志……遂投崇仁长老落发，从一禅和尚受戒。时嘉靖庚子，师年二十一岁矣。[3]

李廷龟《碑铭》说他“九岁母亡，十岁父没”，与张说略有出入。“嘉靖庚子”为中宗三十五年，亦即1540年。出家后，休静又先后参访灵观，得其印可。一日游行村落，听鸡鸣而悟，叹曰：“宁作一生痴呆汉，不欲作铅椠阿师。”又提笔题落叶道：“发白心非白，古人曾漏泄；今听一声鸡，丈夫能事毕。”自是，云游关东诸名山，偶入京师，赴禅科中选，位至禅教两宗判事。[4]张氏《碑铭》接着说：“无几，拂衣入枫岳，作《三梦吟》。”李氏《碑铭》记《三梦吟》的内容为：“主人梦说客，客梦说主人，今说二梦客，亦是梦中人。”两种《碑铭》对休静这段时间的行迹记载得都不很清楚，如张氏《碑铭》只是说：“师虽藏踪晦彩，而道誉益隆……己丑逆狱起，为妖僧所诬，被逮，对狱明畅。宣庙素闻其名，即命释之。引见，赐御制一绝，及御画墨竹障子。师立进诗谢恩。上益称赏，厚赉还山。”[5]这里的“己丑逆狱”指的是休静从前登金刚山香炉峰时曾作诗一首：“万国都城如蛭蚁，千秋豪杰等醯鸡；一窗明月清虚枕，无限松风韵不齐。”宣祖二十三年（己丑，1589），全罗道古阜人郑汝立叛，妖僧无业者以休静的这首诗为证而诬告休静。宣祖知静冤枉，无罪释之，并赐诗：“墨竹并叶毫端出，根非地面生，月来无见影，风动不闻声。”休静的和诗为：“潇湘一枝竹，圣主笔头生，山僧香爇处，叶叶帝秋声。”

宣祖二十六年（1592），日本丰臣秀吉出兵侵略朝鲜，宣祖被迫躲到龙潭湾避难。时已73岁高龄的休静“杖剑进谒”。宣祖问他：“世乱如此，尔可弘济耶？”静“泣而拜命，请曰：国内缁徒之老病不任行伍者，臣令在地焚修，以祈神助，其余臣皆统率，悉赴军前，以效忠赤”。宣祖十分感动，遂任命他为“八道十六宗都总摄”。休静调兵遣将，“于是松云率七百余僧，起关东；处英率一千余僧，起湖南；师率门徒及自募僧一千五百，合五千余名，会于顺安法兴寺，与天兵（指明朝军队）后先，以助势出战牡丹峰（平壤），斩获甚多。天兵克平壤，复松都，京城贼宵遁，师以勇士百人迎大驾还京都。天朝提督李如松送帖嘉奖，题诗赠之曰：无意图功利，专心学道禅，今闻王事急，总摄下山颠。诸将官争先送帖赠遗”。[6]战争结束后，休静请于宣祖曰：“臣年垂八十，筋力尽矣，请以军事属于弟子惟政及处英。臣愿纳总摄印，还香山旧栖。”宣祖同意了他的请求，同时赐号“国一都大禅师禅教都总摄扶宗树教普济登阶尊者”，以示敬仰。回到香山旧栖之后，休静又过起“翛然一闲道人”的生涯。他时常往来于枫岳、头流、妙香诸山，“常随者千余人，出世者七十余人”。宣祖三十八年（1604），休静于圆寂庵入寂，寿85岁。临终前，曾自题画像曰：“八十年前渠是我，八十年后我是渠。”

在一个佛教不受尊崇的年代里，身为儒臣的张维之所以欣然为休静撰写《碑铭》，其用意确实不是为了佛教，而是为休静及其弟子们的爱国精神所感动。他说：“世出世法，外内不相及。自昔空门耆宿鲜有致力王事者，吾师以穷衲子，一言受知于圣朝，蒙宸翰之宠，及倭乱之作，卒能奋义聚众，协助天讨，克赞恢复之烈。”“心冥乎空有，而事光乎忠义。”[7]的确，休静的护国功绩为李朝中期佛教的发展和相对稳定的生存环境奠定了基础。特别是他直接建立的僧团，其教势之壮观更是丽末以来所未有。《碑铭》说：“师少宗灵观得法，而宗风之振，近代无比。弟子千余人。知名者七十余人。能领袖后学，为一方宗主，不下四五人。”[8]

张维说，他在撰休静的《碑铭》时，其弟子告诉他本门的法系为：“临济十八传而为石屋清珙，丽朝国师太古普愚得石屋之传。自是，又六传而至吾师。”[9]对此，张氏表白道：“师之道，吾固未暇学也。授受之说，吾将何所征而言之。”显然，他并未人云亦云，而是采用了一种稳妥的说法。不过，《清虚堂集》卷二的记载和上面的传承法系是一致的，而且更加详细，即，太古普愚—幻庵混修—龟谷觉云—碧溪正心—碧松智严—芙蓉灵观—清虚休静。

二 休静的思想

从休静现存的著作来看，他所维护和发挥的正是智严、灵观一系所传承的临济宗家风。休静早年的著作有明宗十九年（1564）撮古人词句汇集而成的《禅家龟鉴》，文章一开头就谈及他对佛教本体论的认识：

有一物于此，从本以来，昭昭灵灵，不曾生，不曾灭，名不得，状不得……强立种种名字，或心，或佛，或众生。不可守名而生解，当体便是，动念即乖。[10]

此“一物”即禅宗所说的“第一义”。之于禅教之间的差别，休静说：

世尊三处传心者，为禅旨；一代所说者，为教门。故曰禅是佛心，教是佛语。若人失之于口，则拈花面壁，皆是教迹；得之于心，则世间粗言细语，皆是教外别传禅旨。[11]

又说：

禅、教起于一念中，心意识及处，即属思量者教也；心意识未及处，即属参究者禅也。

祖师所示，皆是一句中，八万四千法门元自具足，故随缘不变。性相体用，顿悟渐修，全收全拣，圆融行布，自在无碍，元是一时，无前后者，禅也。诸佛开示，顿悟渐修，随缘不变，性相体用，全收全拣，圆融行布，事事无碍法门，虽有具足，有修有证，阶级次第先后者，教也。[12]

可见，休静对禅、教的判释基本上没有什么新意。

休静在接引弟子时，教导大家“须参活句，莫参死句”。因为“活句上荐得，堪与佛祖为师，死句上荐得，自救不了”。什么是活句呢？他说：“活句者，径截门也。”又说：“活句者，如狗子佛性，柏树子，没理路。”所谓活句实际上“没心路，没语路，无摸索”；与此相反，“圆顿门”则“有理路，有心路，有闻解思想”。在日常修持中，必须做到“善恶两相忘”。因为“一念善心生，佛坐魔王殿；一念恶心性，魔王踞佛殿”。

在《心法要抄》一文中，休静还指出了“教学者病”和“禅学者病”。他说：

教学者，不参活句，徒将聪慧口耳之学，炫耀于世。脚不踏实地，言行相违，这边那边，讨山讨水，徒费粥饭。自被经论，赚过一生，终作地狱滓，非济世舟航也。

禅学者，习闲成性，不求师范，野狐窟中，徒劳坐睡，被目前缘起事法，未能透脱，嘴都博谜子者，只作依草附木精灵，亦非济世舟航也。[13]

《心法要抄》还指出了“三乘学人之病”，并进一步论及参禅的路径和四种念佛法门。显然，晚年的休静是坚持禅净双修路线的。他在谈到念佛的功德时说：

心则缘佛境界，忆持不忘；口则称佛名号，分明不乱。如是心口相应，念一声则能灭八十亿劫生死之罪，成就八十亿劫殊胜功德。一声尚尔，何况千万声；一念尚尔，何况千万念耶。[14]

净土有“唯心净土”和“西方净土”之别，二者是不同的：

佛为上根人说即心即佛，惟心净土，自性弥陀，所谓西方去此不远是也。为下根人说十万八千里，所谓西方去此远矣。[15]

这样，“唯心净土”和“西方净土”是随众生根机的不同而设定的。不过，休静本人并未看轻“西方净土”说，他在《阿弥陀佛帧跋》中曾发誓愿：“愿我临终灭罪障，往参西方大慈尊金色光中，蒙授记，尽未来际，度众生，虚空有尽。”[16]他强调，所谓“念佛者，在口曰诵，在心曰念。徒诵失念，于道无益”。如果能做到口念佛号，“心明不乱，如是心口相应，名曰念佛”。

总体上来说，休静的思想没有超出前人的藩篱而与中国明代禅者同伍。但是我们也应当看到，在经过数百年的排佛风潮之后，特别是因压缩宗团、合并禅教两宗和废除僧科制度而引起各宗萎靡不振之时，休静异军突起，明确地阐扬禅宗的家风和宗统，无疑是有其时代意义的。

第二节 休静的弟子们

休静门下弟子如云，各自形成许多不同的派别。下面谨以惟政的泗溟派和彦机的鞭羊派为主略做介绍。

一 惟政与泗溟派

休静门徒以千计，其中上首弟子当推惟政。据《慈通弘济尊者泗溟松云大师石藏碑铭并序》等史料所记，惟政字离幻，自号泗溟、松云、钟峰堂等，俗姓任氏，密阳（庆尚南道）人，中宗王三十九年（1544）生。幼聪慧，不类常儿。[17]7岁开始，其父“诲以史”，力学不懈。年13，学《孟子》于黄柳村。一夕，废卷叹曰：“俗学贱陋，世缘胶扰，岂若学无漏之学乎！”“即投黄岳山直指寺，礼信默和尚，被剃。”[18]出家后，惟政初读《传灯录》，“未熟已悟奥旨，诸老宿皆就质焉”。明宗十六年（1561）中禅科，一时学士、大夫、诗人如朴思庵（淳）、李鹅溪（山海）、高霁峰（敬命）、崔驾运（庆昌）、许美叔、林子顺、李益之等，均与之交游，唱和诗翰，传播词林。时除内学外，又学李杜诗，文章日进。宣祖九年（1575），以空门众望，请其住持禅宗，“苦辞拂锡而去，入妙香山，始受益于清虚（休静）座下”。在此，休静“提醒心地，直授性宗”。惟政“言下大悟”，随即“断除闲习，从前游戏词家，忏为绮语，一志于安心定性”，苦行两载，尽得心要。同十二年（1578），辞别休静，至枫岳，结三夏于报德寺，又南游八公山、清凉、太柏诸山。宣祖二十年（1586）春，至沃川山东庵，见骤雨过后之庭前落花而悟“无常”之理。召门人语之曰：“昨日开花今日空枝，人世变灭亦复如是。浮生若蜉蝣，而虚度光阴，实为矜闷。汝等各具灵性，盍反求之，以了一大事乎？如来在我肚里，何必走外求而蹉过日时耶？”于是遣散门徒，独入禅室，杜口结趺。宣祖二十三年（1589），住五台山灵鉴兰若，因“误挂逆狱，拘于江陵府，儒士辈讼其冤，得释”。

无罪获释后，惟政于二十四年（1590）再度来到枫岳山，“又结三夏”。二十六年（1592），正在结夏的惟政忽遇日本士兵闯入榆岵寺，便率十余徒“直入山门。贼悉缚之，独师至中堂，则头倭知其非常，待以宾主，解其徒。师书以往复，诸倭敬服”。后又“飞锡入高城，则贼将三人俱加礼遇。师以书劝其勿嗜杀，则二将皆拱手受戒，挽三日设供……九郡之得免虔刘者，盖师功也”。闻宣祖西幸，惟政慷慨语诸僧曰：“我等生居此土，食息优游，阅有年纪者，秋毫皆上力也。值此艰危，其忍坐视！”即募僧数百赴顺安，并与来会的义僧组成数千人的队伍。时休静受王命总摄诸道僧兵，以年事已高荐政代之，政遂统大众随体察使柳成龙协同明朝军队作战。二十七年攻克平壤，赶走小西行长，又随都元帅权公憟下岭南，驻扎宜宁，颇多杀获。翌年，总兵刘命惟政入釜营晓谕日将加藤清正，“凡三返。尽得其要领”。[19]宣祖知其能耐，劝政曰：“昔刘秉忠、姚广孝俱以山人建立殊勋，名流后世。今国势如此，尔若长发，则当任之百里之寄，授以三军之命矣。”惟政谢绝了宣祖要他还俗从政的请求，重返岭南，筑龙起、八公、金乌诸山城为保障，然后上章乞闲。朝廷敦喻不许，遂于三十一年（1597）冬从麻提督贵入岛山，又于三十二年从刘提督入曳桥，“皆有首功，前后备饷四千余石，器甲万计”。上嘉之，特升嘉善同知中枢府事。三十五年，筑釜山，之后还内隐山。三十七年承命来京，并于翌年奉国书出使日本，于伏见城谒见德川家康。惟政声称“两国生灵久陷涂炭”，自己正为“普济而来”，最后终于“克成和好而归”，并带回被掳男女3500人。时休静已寂，惟政完成使命后，立即入妙香山礼其影塔。宣祖四十一年（1607），乞还雉岳山。翌年闻宣祖之讣，抵京拜哭，因得病，入伽耶山调治。光海君二年（1610）秋去世，寿六十七，谥慈通弘济尊者。[20]

惟政的著作有《四溟集》（七卷）和《奋忠纾难录》等。总体说来，惟政以保家卫国著称于世，而不是以佛教义学的发挥见长。在《华严经跋》一文中，他稍稍涉及佛学本体论。他说：“大哉！华严之为顿教也。体本不生而无始无终，用实非灭而无成无坏，是为众教之本，而万法之宗也。”相对第一义的“体”，“天以之而清，地以之而宁，山川以之而流峙，禽兽以之而飞走。以至草、木、昆虫亦以之而动息。此所谓体万物而不遗，性一切而无忒者也……乃至君仁臣忠、父慈子孝、兄爱弟恭、夫和妇顺，亦无非得此而然也”。收于《四溟集》中的《甲会文》大致反映了惟政的人生观。他说：

我辈生逢灭劫，未免襁褓而天者居半。我辈至于余二十春秋，其幸也一。我辈未至于学，而值此苍黄之际，竟不失遗体，其幸也二。尘点劫来散经诸趣，芥相投，遇此正法，其幸也三。蜉蝣火宅，泡幻身世，一月之内，开口而笑者无几。我辈同寓仙山，同参法会，谈笑同游，其幸也四。人生于世，盲聋喑哑，保遗体全而归者几稀。我辈耳目聪明，具男子之典形，不为人之所弃，其幸也五。具五幸而不宜如禽兽之空死生也。愿我朋辈更无惜曩储，以报天地圣贤罔极之恩，祈国祈民以成天下太平，仍成无量劫兄兄弟弟之因也。愿我良朋更回首自思。[21]

事实上，惟政的一生正是把佛教的修持同“报天地圣贤罔极之恩”有机地结合在一起。也正因为他具备极强的政治、军事才能，统治者也不惜劝他还俗从政。据称惟政曾上长篇疏文，以十分深刻的洞察力，提出了有关战乱后如何解决民生问题和恢复国力的具体方针。

泗溟堂惟政的上首弟子为松月堂应祥（1572—1645），应祥下传虚白堂明照，由此构成休静门下的泗溟派。据《妙湛堂国一都大禅师松月应祥大师碑铭》所记，应祥俗姓方，号松月堂，黄海道文化县人。早年丧亲，投九月山性衍处出家，后参惟政得心要，得授金线袈裟和传祖心印圆相、金刚念珠等。此后入五台山习定，又至金刚山进行化度，前后达三十余年。仁祖二年（1624），朝廷召集僧人筑南汉山城，应祥受任为监工，并因功除八道都总摄，固辞不受。王嘉其德，赠“妙湛国一都大禅师”称号。关于应祥的成长经历，惟政的《赠应祥禅子》记述得十分清楚，其间也流露出他二人的师弟之情。

明照（1593—1661）的事迹见《赐嘉善大夫国一都大禅师扶宗树教福国佑世悲智双运义僧都大将登阶虚白堂大师碑铭并序》。[22]此碑为儒臣李景奭应明照弟子之请而“据其状”撰写的。据此，明照俗姓李，名希国，洪州人，堂号虚白。父春文，官至通政大夫。母新平韩氏，训谏院主簿承武之女。明照13岁随养育师普英于香山，“事泗溟，与八百法侣为群，心甚乐之，祝发受戒”。泗溟惟政受朝命入京后，明照又从玄宾堂印映游，“绝祛六尘，探研两宗，闻教于玩虚堂（清虚嗣，名圆俊），学禅于松月堂。久之，之头流，质疑于无染堂。乃返香岳”。可见，明照是转益多师，禅、教兼修的。仁祖五年（1627），朝旨任命明照为八道义僧都大将，领僧军四千余名协守安州（平安南道），并承担收集和补给军粮的重任。为嘉奖他的赫赫战功，朝廷特“赐嘉善大夫国一都大禅师扶宗树教福国佑世悲智双运义僧都大将登阶之牒”，由此“名业既隆，缁俗咸仰……徒弟云集，动至数百”。此后，他曾驻足九月山贝叶寺，“趋风者如前”。妙香山普贤寺僧迎明照以为皈依师，并别建佛影堂作为面壁之所。显宗二年（1661）明照圆寂，遗偈曰：“劫尽烧三界，灵心万古明，泥牛耕月色，木马掣风声。”明照著有诗文集《虚白堂集》一卷，门下弟子以松坡义钦、清坡觉钦为上首。[23]

二 彦机与鞭羊派

彦机（1581—1644）的事迹见李明汉所撰《鞭羊彦机大师碑铭并序》。[24]据载，他俗姓张，号鞭羊堂，竹山（京畿道广州郡）人。幼从玄宾（休静弟子）谢尘缘，后至妙香山受传休静衣钵。求得心印后南游，历参诸老，所获甚多。曾住金刚山天德寺、九龙山大乘寺、香山天授庵等地，开堂讲法，广演禅、教，法誉远扬。门下付法弟子有义谌等人，在清虚一系中以鞭羊派门孙最多。

彦机在其遗著《鞭羊堂集》（三卷）中谈到他对禅宗“第一义”的认识时说：“六祖曰有一物于此，上拄天下拄地……常在动用中收不得。儒谓之太极，老谓之天下母者，皆不离于此也。此物之为体也，虚灵不昧，具众理，应万机，天下阴阳，日月星辰，山川草木，人及禽兽之属，无一个不承其恩力而得成立焉。有生皆具，谁独且无？但昧者不知所谓，而民日用而不知者也。”关于禅教之间的区别，他认为：“（佛）四十九年东说西说，慈云广布，法雨遐沾。于是聋枯槁，咸蒙其泽而滋荣。此中才下根，承言会意者是谓教门也；祖师所示机关，迥异于前，未尝开口直指人心故，但良久默然，或据坐垂足，或扬眉瞬目。”

彦机认为，参禅和念佛是一致的，这一点同明末中国禅基本相似。对于释迦一生的教说，彦机力主其“统一性”。他说：“教有四等差别。初成道为缘熟等菩萨上根凡夫说二顿华严也，为声闻说四谛，为缘觉说十二因缘阿含也，为菩萨说六度方等也，为前三乘究竟说阿耨多罗三藐三菩提法华也。是为四教也。然当机自有差别，法无差别……华严四谛一说也。华严不必玄于四谛，四谛不必浅于华严也。但随机而有大小差别，如天降雨，草木受润，草木自有长短，其雨一味也。佛说亦尔，教随机异，其实皆一法也。”在修习方法上，彦机看重“径截”、“圆顿”和“念佛”三门。他对“径截门”的理解为：“于祖师公案上时时举觉，起疑惺惺，不徐不疾，不落错散，切心不忘，如儿忆母，终见愤（疑为“坟”）地一发妙也。”“圆顿门”旨在“返照一灵，心性本自清净，元无烦恼。若当于对境分别之时，便向此分别未起之前，推究此心从何处起。若穷起处不得，则心头热闷。此妙消息也，不得放舍”。“念佛门”则是于“行、住、坐、卧常向西方，瞻想佛颜，忆持不忘，则命终时佛陀来迎接上莲台也”。[25]

义谌（1592—1665）是彦机的付法弟子。据李端相撰《金刚山枫潭堂大禅师碑铭并序》所记，义谌俗姓柳，号枫潭，京畿通津人。16岁从性淳老师落发受戒。初参圆彻，后入鞭羊之室，“尽得清虚之传”。遂南游，遍参奇岩、逍遥、浩然、碧岩诸长老，住锡于金刚、宝盖两山，“日把《华严》等经百数十卷，正其差谬，著其音释，然后三乘奥义，焕然复明”。显宗六年，义谌于金刚山正阳寺圆寂，留遗偈云：“奇怪之灵物，临终犹快活；死生无变容，皎皎秋天月。”[26]

义谌门下有霜峰净源、月潭雪霁、月渚道安等众多弟子。净源[27]俗姓金氏，祖辈和父辈俱业儒。“天启丁卯（1627）十一月”生于宁边府之重阳里。自幼从善天长老落发受戒，又“参玩月、秋馨二大士，习通经论”。年三十始叩枫潭义谌之室，“潭与语异之，尽以所学告焉”。此后以一钵一锡，历探国内诸胜。“自关而海，自海而畿，岭东之金刚，湖南之头流，靡不穷幽剔深，参礼知识”。关于净源的治学，《霜峰堂大师碑铭》说：“定《涅槃》等三百余部口诀于伽耶之海印寺，造《都序节要科文》于曦阳之凤岩寺。尤精《华严》大经。经有四科，逸其三。师缘文究义，遂定三科，俾读者不遗其旨。后得唐本参校，乃无差违。学者惊服，以为清凉转世。”肃宗三十五年（1709）圆寂，寿八十三。遗偈曰：“雪色和云白，松风带露青。”

雪霁[28]俗姓金，昌化人。仁祖十年（1632）生。年十三，出家投云岳山崇揖长老，16岁落发受戒。尝与同志僧一如发心请业于宝盖山说清，未几从枫潭义谌于永平白云。“潭一见大异之。曰：尔异日必为缁林宗匠。遂加提奖，相从游于金刚、妙香。禅、教宗旨，触处剖析。”同李朝中期的其他僧人一样，雪霁也是禅教并重的。《碑铭》说他“诸经肯綮，融会贯通，尤受《华严拈颂》”。其门下弟子有志安等，“盖数十百人”。肃宗三十年（1704）雪霁圆寂，寿七十二。遗偈曰：“道死道生担板汉，非生非死岂中途；说破两重生死字，杀人剑与活人刀。”

道安[29]俗姓刘，箕都（平壤）人。生于仁祖十六年（1638），寂于肃宗四十一年（1715），寿七十八，僧腊六十九。初依天信长老受戒，后参枫潭义谌，“尽得西山之密传”。显宗五年（1664）入妙香山，“讲究《华严》大义，世称华严宗主。每举扬宗风，座下听众常不下数百人”。曾刊大乘诸经，印行于世。肃宗二十三年（1697），于“丁丑之狱，为人所诬。上素闻其名，特命释之”。自是益自韬晦。义谌门下弟子众多，道安可谓是佼佼者。

志安[30]俗姓郑，春州（江原道）人，显宗五年（1664）生。15岁出家，落发于弥智山龙门寺，受具于霜峰净源。年十七，求法于月潭雪霁。“月潭大器之，盖以衣钵托焉。”“师精研内典，寝息俱忘。”27岁时闻慕云言（碧岩觉性之嗣）设法会于金山直指寺，往从之。“慕云大敬服，语其众数百人曰：吾今可以辍狮子座矣。汝等礼师之。”志安于是广开讲席，大振宗风。尝于大芚山中设净供，“自空中三呼其名，应亦如之，遂字曰三诺，号曰唤醒”。英宗元年（1725），设华严大法会于金沟（金罗北道）金山寺，“众凡千四百人”。同五年，“以会事有诬构者，自智异逮系于湖南之狱”。未几流耽罗（济州岛），并寂于此地。《唤醒堂大禅师碑铭》记有志安的几则神迹，不足为道。著作有《禅门五宗纲要》、《唤醒集》等。

鞭羊派在志安之后又传海源、体净、尚彦、有一、义沾等，他们的行迹且等下文再做介绍。

三 休静门下的其他弟子

休静门下的其他知名弟子还有处英、灵奎、一禅、海日、太能、敬轩、印悟、海眼、一玉等。抗倭战争中与惟政齐名的雷默堂处英曾起兵智异山，以湖南为中心召集义僧军一千余人。处英在壬辰倭乱三大胜利战役之一的幸州大捷中，帮助权憟，带头勇敢作战，后又受休静的委托同惟政一起统率全国的义僧军。可惜，有关他的传记都已失传了。休静门下另一名为国殉难的高足叫灵奎（俗姓朴，密阳人），壬辰倭乱时他住在公州甲寺青莲庵。听到国土沦陷、宣祖西逃的消息，“师愤甚，哭三日，自荐为将……纠义僧数百人，与防御诸将击清州倭”，取得了战斗的胜利，鼓舞了全国抗倭的勇气。在攻打金山城的战斗中，他率领八百义僧和以赵宪为首的七百义士与敌人进行了顽强的搏斗，最后终因寡不敌众而全部殉国。[31]

一禅（1533—1608）号静观，俗姓边，湖南连山人。年十五从白霞禅云学习《法华》，后从休静习禅，得印可。宣祖四十一年圆寂。门下有冲彦、在浩等弟子。一禅著有《静观集》，世称其法系为静观门派。海日（1541—1609）号映虚，俗姓金，湖南万顷人。年十九出家，从实相寺印彦修学，后至智异山芙蓉灵观处请益三载，并在枫岳山与学澄相遇。此后又入妙香山随休静习禅。光海君即位元年圆寂。著有诗文集《映虚集》四卷。

太能[32]（1562—1649）号逍遥，俗姓吴，湖南潭阳（全罗南道）人。年十三于白羊山出家，习经律，通其旨。后遍游南部名山，从浮休学大经，得其玄微。既而至妙香山休静处参话头。大约自40岁起，太能先后逗留金刚山、五台山、九月山等处，道誉远扬。壬辰倭乱时，太能积极参战。此后退居谷城燕谷寺从事教化。太能门下弟子数百人，形成所谓逍遥派，其中以悬辨、敬悦[33]等为上首。

据《虚闲居士敬轩大师碑铭》记载，敬轩（1544—1649）自号虚闲居士，其居室曰霁月堂。俗姓曹，湖南人。十岁丧怙恃。15岁入天冠山从玉珠禅师祝发，遍读子史，通古今事物之理，喟然叹曰：“此世法也，非出世法也。”遂谒“云哲大禅，寻参玄云中德。涉尽群经，淹贯三藏之教。又从熙悦，割断疑网”。万历丙子（1576），策杖赴西山道场，“闻西来密旨，言下大悟，无有滞碍”。两年后，投金刚内院洞，“株坐者数年，廓然有所得。自是，人有叩者，以《都序节要》决择之，《禅要》、《书状》参证之”。入门者莫不感到虚往实归。壬辰之乱，休静招募僧军，宣宗授敬轩以左营将之职。轩“暂诣军门，遽辞而去”。宣宗高其节，特命为判禅教两宗事，“师让而不受”。后晦迹韬光，深居不出，但门下学者云集。轩爱云游，“或之枫岳，或之五台，或之雉岳，或之宝盖”，但最喜枫岳，遂构庵于此山隐仙洞，“结七夏”。癸亥（1623）春，移锡五台。崇祯壬申（1632），自雉岳舆还宝盖，未几入寂。遗偈曰：“泥牛入海渺茫然，了达三世一大缘；何事更生烦恼念，也来齐阁乞陈篇。”[34]轩著《霁月集》一卷，收集诗文多篇。其中，示密云大师法语，反映了他的佛学思想：“只这一点灵明，圆同太虚，无欠无余。上而无顶，下而无底，傍无边际。离言说相，离文字相，离心缘相。诸佛说不及，万藏收不得，强称曰一物。此一物长灵，盖天盖地，先天地而无其始，后天地而无其终，历千劫而不古，亘万岁而长久。最初一句，无位真人，诸佛知见，当人妙心，万法实相，天地根源，六道众生日用。处圣不增，处凡不减，虚空让其高广，日月渐其光明。”[35]敬轩对佛教本体的把握，同西山如出一辙。

印悟（？—1623）号青梅，自幼出家，于清虚门下得心印。壬辰倭乱时，他追随休静成为一名出色的义僧将领。战后，他历访名山，后归老于智异山天王峰下旧庵。印悟后传碧云双运，运又传无影坦宪。其遗著收为《青梅集》。

据《佛祖源流》记载，海眼（1567—？）号中观，俗姓吴，务安人。幼从清虚休静弟子雷默堂处英得度，后入休静门下，受心印。壬辰之役时参加义僧军，立有战功。《泗溟大师碑》说：“同时从西山学者，又有海眼与灵圭。海眼起义岭南，灵圭尝与赵文烈公宪，从死锦山之役者也。”后住智异山，寂年不详。著有《中观集》《求礼华严寺事迹记》等。门下有凌虚清侃等弟子。清侃又传荆谷复远。

一玉（1563—1633）的法系不详，据说出自西山休静门下，[36]但从《震默祖师遗迹考》等现存资料来看，一玉虽自称为西山门徒，但对休静似乎并不怎么敬佩，甚至把他说成是“名利僧”。《震默祖师遗迹考》说他是全罗道万项县佛居村人，7岁入全州府西方山凤栖寺出家，一生淡泊名利，以安禅、看经这样一个闲道人的方式度过一生，且带有神秘的传奇色彩。如《遗迹考》说一玉有方外友儒士金东准，人称凤谷先生。一日，玉就凤谷借《通鉴》，盛囊自提而行。凤谷令人随后睹之，见其且行且看，一卷看讫后掷地，再看下一卷。如此至寺门，抛书囊不顾而入。他日凤谷谓玉曰：“借书抛地何哉？”玉对曰：“得鱼者忘筌。”凤谷试逐篇举难，无一不洞悉者。[37]

第三节 善修、觉性与碧岩派

一 浮休善修的生平

有关善修的资料，现存有白谷处能所撰《追加弘觉登阶碑铭并序》，以及《松广寺嗣院事迹碑》《松广寺开创碑》等。处能的《碑铭》记善修的法系说：

临济后二十四世，有嫡孙曰浮休。[38]

《松广寺嗣院事迹碑》则说：

自临济十八传，而为石屋清珙。丽朝太古普愚得珙之传，又六传而为浮休。[39]

《松广寺开创碑》记载更为详细：

丽僧普愚，入中国霞雾山，参石屋清珙禅师。清珙即临济十八代嫡孙也。普愚尽得其法，传之幻庵混修。混修传之龟谷觉云。觉云传之登阶净心。净心传之碧松智严。智严传之芙蓉灵观。灵观传之上足弟子，其名曰善修，自号浮休。淹贯内典，为一代宗师。[40]

综合上述材料，我们得知浮休善修与休静为同门兄弟。

据处能《碑铭》，善修俗姓金，古带方獒树人，父积山。祖先为新罗大姓，因罗亡而没为庶。善修于中宗三十八年（1543）生，比休静小23岁。碑文说善修的母亲当初未怀孕时曾祷于路傍古石，发誓生子后“当舍出家”，之后梦“有神僧授一圆珠，吞之有妊”。这位与佛教有缘的善修自幼觉得“浮生滚冗”，并下了“吾将出世”的决心，遂辞亲入头流山（智异山之别称），从信明长老剃发。不久“谒芙蓉（灵观）大师，尽得笆篱边物”。此后，借卢相国守慎家藏书，“七阅寒暑，书无所不读”，尤其是书法，“效钟王法，与松云政公齐名”。

壬辰倭乱中，善修似乎没有什么作为。碑文只这样记载道：“宣庙壬辰，岛夷侵疆，大鞣山野。师时栖德裕，隐身谼中避锋。日晚，虑贼已过，缘涧路还庵。有倭十数辈，从林麓出。师叉手而立。贼作挥刃势，师怡然不动。贼大奇之，皆罗拜而散。”战后，善修至伽耶山海印寺，在此遇到奉神宗皇帝之命前来册封关白的明将李宗城，“留语数日”，并“期为千里面目”。无何，修移锡九千洞宴晦。一日瞑目诵《圆觉经》，有巨蟒来听。是夜梦一翁致拜曰：“蒙和尚说法，已离苦矣。”光海君在位（1608—1622）时，曾为“狂僧所诬”而入狱，有司见他“气宇轩轾，言说璀璨”，遂将其情形告知光海君。光海君知其无罪，召入宫中，“询问道要，大悦”，赐衣物甚丰。之后又设斋于奉印寺，“遣师为证”。斋毕还山，道俗争先问道，“众盈七百”。“年七十二，自曹溪之松广，之方丈，之七佛”。光海君七年（1615）善修圆寂，寿七十三，追加弘觉登阶。遗偈曰：“七十三年游幻海，今朝脱壳返初源；廓然空寂元无物，何有菩提生死根。”

二 碧岩觉性的生平

觉性的生平材料有李景奭所撰《赐报恩阐教国一都大禅师碧岩碑铭并序》和郑斗卿所撰《故俗离山赐报恩阐教圆照国一都大禅师兼禅教十六宗都总摄悲智双运辩才无碍扶宗树教福国佑世特赐衣钵碧岩大师碑铭并序》，此外还有《碧岩大禅师行状》（《白谷集》）、《华严寺碧岩大师碑》（《朝鲜金石总览》下）、《法住寺碧岩大师碑》（《朝鲜金石总览》下）等。综合上述材料，觉性字证圆，号碧岩，俗姓金，湖西报恩（忠清北道）人，宣祖九年（1575）十二月生。9岁时父亲去世，失去依怙。此时“忽遇过僧，倾心学禅”，“遂之华山，礼雪默而师之”。[41]14岁落发，受具于宝晶老师。后浮休到华山时见到觉性，“大异之，勉以真筌。乃从休师，入俗离山”。之后，觉性又与浮休相伴，转历德裕、伽耶、金刚等山，“日阅贝叶经，自是相随不暂离”。壬辰之乱，惟政招募僧军，并将浮休推荐给朝廷。时觉性响应号召，代师从军，“仗剑从天将破贼于海中”，建有战功，受到明将李宗诚和惟政的夸赞。[42]

宣祖三十四年（1600），觉性于七佛兰若结夏，代师讲经说法，“丕振玄风”。关于觉性在浮休门下的学习情况，《碑文》这样描述道：“（觉性）能堪人所不堪。盖业于休门二十余年，入室传法，戒行绝高，随缘泊如。绝粒而不饥，通宵而不睡。常衣消瘦，结跏丈室。”由于戒行谨严，觉性门下负笈从学者云集，于是作《三箴》以戒徒弟：“思不妄，面不愧，腰不屈。”光海君执政时，浮休被诬入狱，觉性也“坐在缧绁”。后水落石出，光海君知其无罪，遂放浮休还山，而留觉性于奉恩寺，任命他为判禅教都总摄。“卿士大夫多与之，东阳尉（申翊圣）特相善。”不久觉性南归。

仁祖二年（1624），李适叛。朝廷开始筑南汉山城，移广州邑治于城内，以田两千余结属之。南汉山城设守御营，置使一人；又设僧军，以城内之开运寺为缁营，隶于守御营。时觉性被任命为八道都总摄（僧大将），率领僧徒担负筑城重任。同四年，筑城役告讫，觉性以功受赐“报恩阐教圆照国一都大禅师”号。[43]同十年，修华严寺，蔚成丛林。

仁祖十四年（1636），清兵猝至，直捣京师，国王避难于南汉山城。此时已经六十开外的觉性“募南僧三千，号降魔军，与官军为掎角。上闻益嘉之”。兵罢，还智异山。同十八年，移居双溪精舍，相国元斗杓奏请朝廷授以纠正都总摄印绶，令住赤裳山城（全罗北道茂朱郡），后因缁徒之请移松广寺。同二十年，辞还海印。[44]。同年六月，朝廷欲以觉性为出使日本的使节，性以老病辞，退隐白云山上仙庵。翌年，于宝盖山大张法席。关西观察使钦其道誉，将之迎入妙香山。《碑铭》载，孝宗王即位前，觉性曾“谒于安州”（平安南道），“论核华严宗旨义”，颇受赏识。孝宗即位后，仍然保持着同觉性的友谊。显宗元年（1660）一月，觉性圆寂，寿八十六。留遗偈曰：“拈颂三十篇，契经八万偈；何须打葛藤，可笑多事在。”觉性著《禅源集图中决疑》一卷、《看话决疑》一卷、《释门丧仪抄》一卷。

在浮休善修门下与觉性交往最深而又显示出鲜明个性的是熙彦。据能处所撰《孤闲大师行状》所记，熙彦号孤闲，俗姓李，明州人，明宗十六年（1561）生。早年出家，习经律。后至德裕山问法于浮休，于法性圆融之义有所契，随侍三年，参究奥旨。熙彦的特点表现在他的苦行和勤奋参学两个方面。据说他平生只有一衲，且不濯洗；雪地里也赤脚行走；废饮啜涉旬而无馁态，力坐愈勤。一次偶游京洛，过敦义门，有恶少十余人骂他“乞食僧”，并要将他埋进沙坑中，幸得信士及时赶来相救。可是，熙彦本人毫无愠色，双手合十道：“成佛！成佛！”此人不喜逢迎，有人至辄合掌拜曰：“去！去！”对方若不走开，则以杖驱赶，口中说：“咄！呆汉，见我秃居士有甚奇特！”随即闭户而坐。有人进以美食，则曰：“吾于人无应供之德。”有人推奖他，则曰：“吾于道无受敬之行。”外表上，他总是羸形垢面，衣着寒碜，以致慕名前来就学者以之为野叟。当人问起“彦大师何在”时，彦常答“吾不识是何人”。光海君于在位十五年（1622）设斋于广州清溪寺，请熙彦为证，授以金襕袈裟，斋毕遁去。仁祖二十五年（1647）熙彦圆寂，寿八十七。临终前付嘱将遗骸放在山林里供鸟兽所用。门下有觉圆、永周、宗悦等弟子。据称，觉性常教导衲子参一“无”字，而熙彦则常以法性圆融之义教人。

三 碧岩门派

李朝中期，浮休善修门下的子孙之盛，基本上不亚于清虚休静的门徒。特别是碧岩觉性门下，一时集中了晦隐应俊、白谷处能、翠微守初等才俊，逐渐形成了韩国佛教史上影响很大的碧岩派。

据《白谷集》所载《正宪大夫八道都总摄僧大将晦隐长老碑铭》称，应俊号晦隐，俗姓奇，南原（全罗北道）人。自幼出家，从玉暹老师落发，又先后问法于逍遥、浩然、碧岩等名僧。他身体魁伟，虽已系身桑门而志慕经济。仁祖十一年（1633）春，出任笠岩城守僧大将，屡立战功。同十四年冬，清兵入侵，湖南按察使李时昉起碧岩为义僧军大将，应俊从之，为参谋。翌年，以功授折冲将军职，并任两湖（湖南全罗、湖西忠清）都总摄。二十五年（1647），升嘉善大夫、八道都总摄，居南汉山城。孝宗二年（1651），因营筑南瓮城有功，提升为嘉义大夫。显宗元年（1660），位至资宪大夫、僧大将。同四年，升正宪大夫，属二品以上官阶，与正卿同级，服装与将军、宰相同。应俊戎马生涯30年，世称黑衣之杰。显宗十三年（1672）圆寂，寿八十六。

处能[45]（1617—1680）俗姓金，字慎守，号白谷。幼至俗离山出家，十七八岁至京师，与来阳尉申翊圣相交游，习汉文和儒学，善文章。后至双溪寺，成为碧岩觉性的弟子。曾任八道禅教十六宗都总摄，在任三个月辞职。此后飘然往来于峨眉山、圣住山等地。门下有龟岩胜觉、息影真明等弟子。处能的一生经历了显宗朝（1660—1674）的排佛运动，而他却以强烈的反排佛精神赢得了韩国佛教史上的显著地位。显宗元年，即觉性圆寂的那一年，朝廷下令禁止“良民”削发为僧尼，已出家的令其一一还俗，违者科罪。同二年春正月，应副提学俞檠（一作綮）等人请求，命罢城内慈寿、仁寿两尼院。右参赞宋浚吉入贺两尼院撤毁之举，且曰：“朱子以毁僧寺作书堂，为一举两得。尼院一处乃北学旧基，以毁院材瓦仍设北学则好矣。”王从之。[46]同三年五月，全罗监司李泰渊启奏道内诸佛像出汗，大司谏闵鼎重（号老峰）奏：佛像皆用木为质，加漆涂金，故每当潦节，温气阴结，或是冬季不寒，收敛不严，为雾露所蒸，以至出现反潮现象。这是深山老僧之所常谈，而今乃强谓之出汗，惑乱民听，所以应当罢免泰渊，并将出汗佛像打碎。[47]显宗四年，针对这种局面，处能作《废释教疏》，大胆地提出了抗议，并博引内典外典，详细讨论了古今治道之成败与教法之盛衰。应当说，处能这种鲜明的反排佛精神在不断推行排佛政策的李朝是难能可贵的。

处能的佛学思想大致反映在其所著《禅教说》中。他认为，禅是心而无言，教是诲而依言。禅为根胜而设，教为根劣而设。迦叶之禅，阿难之教，一而无二。由此可见，处能是主禅教统一说的。他的思想的另一个特征是带有浓厚的儒学色彩。他作《性命说》，认为天授人者命，人之受天者性，故性命一也。天命难见，人性易知。又作《仁义说》，说爱人利物者仁，随宜制事者义。仁重义轻，义从仁生，义在仁中，仁者必义。《全罗北道全州郡安心寺事迹碑》说处能“少尝获谒于东淮先生之门，颇经先生指教，以通内典诸子史家言名”。可见他思想中掺杂的儒学思想同他成长的经历是不无关系的。

觉性的另一法嗣翠微守初（1590—1660）俗姓成，字太昏，名臣三问之旁裔。幼丧双亲，“髫年，依敬轩长老落发”。宣祖四十年（1606）“入头流谒浮休。浮休一日谓上足碧岩曰：异日大吾道者，必此沙弥，汝须将护之”。[48]浮休感到自己已是耄耋之年，不久于世，于是将守初托付给觉性。从此，守初遍参诸方宗匠，甚至专程进京入翰相之门以“兼修外学”。觉性在关东时，初荷楖至，值其升座，即绕床三匝，拟设礼问讯。岩问：“何处得一担红婆子来？”初答：“欲放下无着处。”岩曰：“卸后相见。”初摆袖归寮。由是陪侍积稔，深彻玄旨。仁祖七年（1629）因众请开堂于玉川之灵鹫，学徒云集。同十年，抵关北（咸镜道），于悟通、雪峰诸山说法，振玄风于岭外。十一年，还省碧岩觉性。孝宗三年（1652）至智异山，为龙城守李之蕴所请，入州论道。同十年（1659），以觉性老病，归侍华严。觉性圆寂后，守初居无定所，其间曾坐曹溪道场一纪。显宗八年（1667），住锡于黄冈深源，节度使成杙、别乘尹遇甲皆皈依之。翌年圆寂，寿七十九。[49]

守初曾读《禅门拈颂》，当读至净岩遂禅师偈语“承春高下尽嫜妍，雨过乔林叫杜鹃”时，感到胸中洒然，感叹道：“凡诸语言文字，尽为糟粕，岂有余味也？”其宗风主禅、教融合，修行方法上合圣道、净土二门为一，即适应了禅、净双修的大趋势。在觉性的众多弟子中，守初以节操的高尚而著称。他在《答希古上人书》中这样自我表白道：“某滥厕方袍，年已衰迈，视听不聪明，无一事可观，无一行可取。分甘林下，饥茹蔬，渴饮泉，自期终吾年耳。虽有君上之命，有所辞而不就，况其他耶？且余不以声利自累，而切欲践履古人信得及处。然薄佑所钟，动辄涉妄，至今因循，未偿初志，以此为叹，日夕殊不浅浅矣……凡林下之人，内无所守，而挟外务利，徒自以文身者，一朝失其所挟，则将未免颠覆丛林，污秽佛法之患矣。”[50]可见守初不贪虚名，不为名利而污其道行。

守初门下有柏庵性聪、翠岩海澜、雪坡敏机等弟子。性聪[51]（1631—1700）俗姓李，南原人。13岁于曹溪山出家，16岁受戒。18岁入方丈山，谒翠微守初学九年，尽得其法。自30岁起，游名山，往来于升平（顺天）松广、乐安澄光、河东双溪诸刹，“常以唤醚不浊，开阐教道为心”。“自注缁门三卷，兼通外典”。性聪擅长作诗，金文谷、郑东溟、南壶谷、吴西坡等著名士大夫“皆许与为空门友”。性聪在李朝中期以弘布经典而著称于世。其《碑铭》记：

尝于浦海边，见大船来泊。视其所载，即大明平林叶居士所校刊《华严经疏抄》及《大明法数》《会玄记》《金刚记》《起信记》《四大师所录》，与净土宝书一百九十卷也。师乃大惊异，暨其徒众，顶礼虔奉，发信心，刊诸经，数年内而备行于世。自是四方之学佛者莫不靡然尊敬，推以为宗师焉。[52]

《天镜集》中《重刻金刚经疏记序》记性聪得到这批经典的时间为肃宗十二年（1686）。[53]在一封书信中，性聪更加详细地谈到他搜求漂泊而来散落各处之经典的经过和甘苦：

顷年商舶，忽被黑风所，漂泊强场浦溆。所载叶经，流入龙宫，而或断篇败册，或为蒿师梢子之所获，太半输入朝家，然后濒澥诸刹，往往有得而藏乏者……某三入楞伽……其余并海诸山，无不投踪，搜采众经，已得四百余卷。裒庋域中名刹中，使将来间世英杰者出而讲通之，再续佛祖慧命。[54]

性聪刊刻的经典，尤其是《华严经清凉疏》与《会玄记》等对后世韩国佛教的发展起了相当大的作用。前碑的阴记云：

至康熙辛酉，得经于泊岸虚舟中。后乙亥十五年间，分刊五千板子，为澄光、双溪两藏宝所。大设千灯佛事以落之。[55]

从经典漂至到肃宗二十一年（1695）共9年，这就是说，此次刻经正是性聪晚年的主要活动，肃宗二十六年（1700）性聪圆寂，寿七十。据前碑阴记称：

按释迦氏心传正脉，六祖已下无出临济右者。临济乃释迦三十八代嫡孙也。临济之道，历十余世而被海东。太古为鼻祖，传幻庵、龟谷、碧溪、碧公、浮休、碧岩、翠微，九传而至柏庵……师著述则《私集》二卷、经序九首，《净土赞百咏》行于世。[56]

性聪的法脉下传无用，用传影海，海传枫岩，岩传最讷。

性聪的佛学思想也主禅、净一致，曾劝人“九品莲台上阔一步而径登”。他在《荐翠微大师疏》中“伏愿先大师觉灵，生几品莲，越三界海”。他谈起自己的参学功夫时说：“若乃坐多散乱，则是适郢而求冥山耳，去地甚远。此个工夫，无他伎俩，但善恶诸缘，一时放却，心无异缘……心目昭昭然，不得沉，不得浮，然后才趣向分尔。只如此做得心机迷闷地，乃是得力处也。决定见得本来面目，少无疑矣。”[57]

碧岩派在性聪之后又传秀演（1651—1719）。据《东师列传》、《佛祖源流》等资料，秀演字无用，俗姓吴，龙安（全罗北道）人。幼习书史及诸子百家之书。19岁从曹溪松广寺惠宽得度，就慧空受具。22岁时惠宽对他说：“自古通大道悟心源者，不过禅、教双行。独颛禅门，于理可乎？”于是至仙岩寺枕肱处听讲玄旨，并入白云山修定慧一年。26岁时又尊枕肱之嘱，谒柏庵于曹溪之隐寂兰若，数年间游心三藏，并移龙门山修习内观。肃宗六年（1680）起，历住澄光寺神仙庵、仙岩寺、松广寺，讲学不止。十四年（1688），再参性聪于曹溪，受传《华严疏抄》，同时帮助性聪刊印经典。性聪圆寂后，秀演受嘱继承法席。肃宗三十年（1704），遽退众曰：“徒自饶舌，岂若专心念佛乎？”遂拂袖居龙门之隐峰庵。四十五年（1719），弟子坦若等在松广寺召集湖岭（全罗忠清庆尚）诸刹名德三百余人设华严、拈颂大会，请秀演升座讲法，一会无不叹服。同年十月秀演圆寂，寿69岁。从其所著《无用集》看，其思想主各教融合说，如所言“楂、梨、桔、柚之味不同，皆可众口；孔、释、杨、墨之道相反，都是一心”。他还说：“三教圣人以相之身，说无言之教，留与人间。至今不衰。”

[1] 该碑说：“西山清虚大师灭后三十有八年，法嗣葆真、彦机、双仡、海眼等将树石于妙香枫岳，月沙李相公为铭之。既而又相与谋曰：吾师灵骨之藏虽在是，乃其发迹得法实自南方，而天冠诸庵，头轮大兴寺又尝休锡之地，不可以无识也。于是海眼为之状，双仡踵门而请余文。”可见，张维作的碑文是在休静门徒提供的材料基础上撰成的。

[2] 李廷龟《碑铭》说：“外祖县尹金禹，得罪燕山朝，谪居安陵，遂为安州人。”

[3] 前揭［朝］李能和《朝鲜佛教通史》上编，第470页。

[4] 明宗六年（1551）立两宗禅科，给禅度牒，休静赴禅科当在此时，这一年他正好30岁出头。李廷龟《碑铭》说他“年三十，中禅科”。

[5] 前揭［朝］李能和《朝鲜佛教通史》上编，第470—471页。

[6] 转引自前揭［朝］李能和：《朝鲜佛教通史》上编，第464页。

[7] 同上。

[8] 同上书，第471页。

[9] 同上书，第469页。

[10] 《韩国佛教全书》第七册，第626页。

[11] 同上。

[12] 休静：《心法要抄》，《韩国佛教全书》第七册，第649页。

[13] 《韩国佛教全书》第七册，第648页。

[14] 《清虚堂集》卷四。

[15] 《清虚堂集》卷四。

[16] 同上。

[17] 《碑铭》记：“一日见罟者，或捉大鳖，聚栗偿之，放诸渊中，群童感之……乡诸老见而异之。”

[18] 《朝鲜佛教通史》上编，第477页。

[19] 《碑铭》记：“正问：朝鲜有宝乎？师应声对曰：无有，宝在日本。曰：何谓也？曰：方今我国以若头视宝，是在日本也。正乃惊叹。”

[20] 以上引文凡不注明出处者，皆引自《慈通弘济尊者泗溟松云大师石藏碑铭并序》，见《朝鲜佛教通史》上编，第476—481页。另请参见［日］忽滑谷快天：《韩国禅教史》，第331—332页。

[21] 《四溟集》卷六，转引自《韩国禅教史》，第335页。

[22] 《朝鲜佛教通史》上编，第492—494页。以下引文不注明出处者皆引自此碑。

[23] 据《春坡堂大师碑》记载，春坡双彦（1591—1658）与明照同为松月堂的法嗣，也是一代高僧。其门下弟子有虚谷懒白、云坡清眼、法兴慧照等。

[24] 《朝鲜佛教通史》上编，第498—499页。

[25] 以上引文转引自［日］忽滑谷快天《韩国禅教史》，中国社会科学出版社1996年版，第338—340页。

[26] 《朝鲜佛教通史》上编，第510—511页。

[27] 事见李德寿《霜峰堂大师碑铭并序》，《朝鲜佛教通史》上编，第526—528页。

[28] 事见《月潭堂雪霁大师碑铭并序》，《朝鲜佛教通史》上编，第522—524页。

[29] 事见李德寿《月渚道安禅师碑》，《朝鲜佛教通史》上编，第528—529页。

[30] 事见洪启禧《唤醒堂大禅师碑铭并序》，《朝鲜佛教通史》上编，第529—532页。

[31] 事见《有明朝鲜国壬辰义兵僧将骑虚堂灵奎大师殉义碑铭》，《朝鲜佛教通史》上编，第465—467页。

[32] 事见李景奭《逍遥禅师碑》，《朝鲜佛教通史》上编，第500—501页。

[33] 敬悦的姓氏和乡里均不详。据《东师列传》记载，敬悦同太能的相遇是在“万历三十六年（光海君元年，1608年）”的“青莲大会”上，悦“时年二十八岁”，“受衣钵于太能”。据此，他应当生于“万历八年”。又，敬悦“至六十七而寂”。据此推算，他与太能相遇时，太能46岁。他去世时，太能85岁，即太能88去世前三年。同《传》说“逍遥门徒数百余人，惟敬悦独行其宗”，二人相互酬唱的诗歌颇多。敬悦后来又传醉如三愚，愚传华岳文信，信传雪峰怀净，净传松坡觉暄，暄传晶岩即圆，圆又传莲坡惠藏。

[34] 以上引文见《朝鲜佛教通史》上编，第489—491页。

[35] 转引自《韩国禅教史》，第348页。

[36] 《震默祖师遗迹考》记：“师一日沐浴，净发更衣，执杖沿溪而行。植杖临流而立，以手指水中己影而示侍者曰：遮个是释迦佛影子也；侍者曰：这是和尚影。师曰：汝但知和尚假，不知释迦真。遂负杖入室，垒足加跗而坐。召谓弟子曰：吾将逝矣，恣汝所问。弟子曰：和尚百岁后，宗乘嗣谁？师默然良久曰：何宗乘之有？弟子再乞垂示，师不得已而言曰：名利僧也，且属静长老。遂怡然顺寂，世寿七十二。”

[37] 参见《韩国禅教史》，第351—352页。

[38] 处能：《追加弘觉登阶碑铭并序》，载李能和《朝鲜佛教通史》上编，第484—486页。以下引文凡不注明出处者皆同此。

[39] 转引自《韩国禅教史》，第354页。

[40] 转引自《韩国禅教史》，第354页。

[41] 《赐报恩阐教国一都大禅师碧岩碑铭并序》，《朝鲜佛教通史》上编，第504页。以下引文凡不注明出处者皆引自此碑。

[42] 明万历二十三年（1595年）李宗诚见浮休、觉性于海印寺，赞其师徒曰：“图澄、道安复见于海外矣。”

[43] 《南汉志》卷三载：“仁祖甲子（二年）筑城时，以僧觉性为八道都总摄，专任城役。召集八道僧军，且令城内各寺，分掌八道赴役僧军供馈等事，故各寺始有主管各道义僧立番，及僧总节制中军主将之名。盖城内九寺，自甲子始，而望月最古，玉井次之，其余七寺皆新建，东林最后，灵源又晚置，皆任守城事。九寺各藏军器火药。”关于当时僧军的编制情况，同书记述道：“僧军总摄一人，僧中军一人，教练官一人，哨官三人，旗牌官一人。十寺原居僧军一百二十八名赴操，义僧三百五十六名，列在京畿、江原、三南、黄海，每年分六运，立番两朔。英宗朝丙子，罢义僧立番，收其雇钱，给原居僧代其番。”

[44] 参见《韩国禅教史》，第360页。

[45] 事迹见《白谷禅师塔铭》《安心寺事迹碑》《白谷集》序文、《佛祖源流》等。

[46] 《国朝宝鉴》卷三十九，另请参阅李能和《朝鲜佛教通史》上编，第509—510页。

[47] 《李朝史大全》第488页“老峰集”，另请参阅《朝鲜佛教通史》上编，第510页。

[48] 《海东佛祖源流》，《朝鲜佛教通史》上编，第509页。

[49] 以上据《翠微大师行状》，另参见《韩国禅教史》，第375—376页。

[50] 《翠微大师集》，转引自《韩国禅教史》，第376页。

[51] 事见金相福：《柏庵大禅师碑铭并序》，《朝鲜佛教通史》上编，第518—520页。

[52] 《朝鲜佛教通史》上编，第519页。

[53] 《重刻金刚经疏记序》云：“康熙辛酉秋，千函万轴之船自无何而来，漂泊南荏子岛。至丙寅春，柏庵和尚得此全宝，剞劂而眼目人天。”

[54] 转引自《韩国禅教史》，第378页。

[55] 《朝鲜佛教通史》上编，第520页。

[56] 《朝鲜佛教通史》上编，第520页。

[57] 《与桧溪道人书》，转引自《韩国禅教史》，第379页。

第十二章 李朝后期佛教

第一节 英祖和正祖时期的佛教

自肃宗王之后，李氏朝鲜经过了景宗（1721—1724年在位）的短暂过渡之后便进入英祖（1725—1776年在位）的执政时期。英祖在位时间很长，共52年。之后为正祖（1777—1800年在位），在位24年。无论是英祖还是正祖，对佛教的态度都比较宽容，因而在这将近80年的时间里涌现出不少高僧大德。当然，统治者对佛教的笼络是出于政治目的的。英祖于执政的第14年（1738），应相臣之请，派人守护岭南密阳休静的表忠祠（宣宗所建）。嘉善大夫户曹参判李雨臣在所撰《休静碑铭》中称：“师之示寂，于今数百载，而朝廷之特轸表异之典者，亦所以树风声而激人心也。”[1]英祖三十四年（1758），英祖亲制释王寺太祖手笔追慕记，两年后又亲制三角山太古寺圆证国师碑阁悬板记文，命有司安于阁中。英祖在位第48年，下令祭祀义僧灵奎及壬辰之乱殉节于锦山者。

正祖即位元年便下令严禁在京外建各司各宫房愿堂，但却于十二年（1788）为海南大芚寺沙门天默等所立的休静祠书写了匾额“表忠”二字，后又遣礼官前往祭祀。王十四年（1790），建龙珠寺于水原花山葛阳寺之旧基，置都总摄一人（以释宝镜为都总摄），又命造佛像，并由沙门义沼作《佛腹藏愿文》。十六年，下令加赠指空、懒翁、无学三师法号。[2]十八年，王命安休静、惟政、处英等三人真影于表忠（在大兴寺）、酬忠（在妙香山）两祠，官给祭需，岁祀之。在现存的史料中，还保存着正祖亲自撰写的《御制西山大师画像堂铭并序》，从中我们大致可以看到李朝后期的君主对佛教所做的较为客观的思考。他说：

禅家之通称曰沙弥。沙弥者，息慈也。谓安息于慈悲之地也。故佛有三藏而修多罗为首，佛有十回向而救众生为首。概戒律也禅定也智慧也，无一不慈悲乎究乘，而法界之功德在此，恒沙之福田在此。无上哉，慈悲之为教也。后世之沙弥则不然。云天水瓶，游心于实相之外；翠竹黄花，比身于无性之物。而吾儒遂以枯木死灰讥之。非吾儒讥之，后世沙弥自贻其讥也。

正祖认为佛教的真精神在于慈悲济世，然而后世的出家人偏离了这一正道，而走上消极遁世和萎靡不振的隘路。这种颓废的风气在西山大师那里得到了纠正——

若西山大师休静之为沙弥也，其亦不愧于息慈之义乎？始焉腰包杖锡，遍参诸方。树法幢为人天眼目，则云章宝墨，宠赉优异，至今与贞观、永乐之序，争耀于兜率兰若间。中焉显发宗风，弘济国难，倡义旅为勤王元勋，则腥羶妖氛应手廓清，至今使方便度世之功，永赖于阎浮提无量劫。终焉随缘现身，像过摄身，寻因果为上乘教主，则梅熟莲香倏到彼岸，至今有望俨即温之像，受顶礼于西南香火之所。如此然后，方庶几乎济大千，惠尘境。曾面壁数珠磨砖作镜之谓慈悲乎！[3]

休静作为一名佛教徒，他能正确地把握佛法的真谛。同时，作为一个现实社会中的人，又能助王化，救国难，立下了流芳后世的功勋。在正祖看来，这就是出家人最理想的人格，从某种意义上讲，也是统治者对佛教徒的要求。正祖二十年（1796），命造《佛说大报父母恩重经》，分木、铁、石三种版本，由领议政蔡济恭书写，藏于龙珠寺。据有关资料记载，此次刻经的目的是为了追慕其父思悼世子（英祖次子）。

进入李朝后期，我们发现韩国佛教又出现了一些新的变化，即宗派的特色更加减少，整个佛教界逐步混合统一成所谓的“通佛教”。上文已经谈到，韩国佛教最初有十余个宗派，后合并成七宗，之后又进一步合并为两宗。最后连两宗也不存了，宗派和教团之间的界限变得更加模糊。历史地看，韩国佛教的这一特色并不是佛教本身自觉地形成的，它是排佛政策带来的结果。不过，主导“通佛教”的仍然是禅宗，特别是休静和浮休的法孙传承的系统。

英祖、正祖时代具有代表性的僧人大致有法宗、信和、怀净、定慧、宏阔、体净、演初、慥冠、圣讷、大愚、玺封、粲渊、轨泓、海源、泓宥、最讷、尚彦、泰屹、义沼、有一等。

法宗[4]号虚静，关西三和人。“庚戌岁”，即显宗十一年（1670）生，其生平主要活动应当在肃宗朝。年十二，投玉岑长老祝发，后“谒道正大师，言下即悟。师曰：圆顿法界，今在汝矣”。之后入香山参月渚，“涉尽藏经”，时年二十余。在此，法宗从月渚高足雪岩听玄旨，蒙印可，并历住真常、内院、祖院，徒侣云集。据称，法宗“昼设讲，夜入禅”，可见是讲禅并重的。戊子（肃宗三十四年，公元1708年）春，赴海西九月山，从者常数百人。后还香山。癸丑（英祖九年，公元1733年）四月十七日圆寂，寿64岁。其法系经雪岩“直绍西山”。法宗著有《虚静集》。信和[5]也是雪岩的法嗣，俗姓李，晋州人，后移宁边沙川。信和生于戊戌（肃宗四十四年，公元1718年）冬，年10岁从碧云长老祝发，后参雪岩秋鹏，“尽究三乘妙旨，化法流行四十余年”。丁巳（英祖十三年，公元1737年）二月十一日圆寂。怀净[6]字允中，俗姓曹氏，朗州人。9岁投照明长老落发，后就华岳文信受法。净“性不饰外，巾衲褴褛而不补缀，髭发有时不剪，蓬松如也。人或讥之。辄朗吟，生平疏逸无拘检，酒肆茶坊信意游”。英祖十四年（1738）圆寂。遗偈云：“浮云来无处，去也亦无踪；细看云来去，只是一虚空。”

定慧的事迹见儒臣赵显命所撰《佛灵山双溪寺定慧大师碑铭并序》。据此，定慧俗姓金氏，昌原（庆尚南道）人，肃宗十一年（1685）五月初二生。年九岁，投梵鱼寺自守禅师，自守异其聪慧，授冲虚长老。后入伽耶山参葆光和尚，始受具。此后游湖南，参雪岩（名秋鹏，月渚之嗣）。既而复归，由是声名大振，从学者日众，遂登坛竖拂，时年二十七。继又历参诸老宿，一日叹曰：“数他宝何益哉！”于是“入金刚山坐禅。未几还，讲授于释王、鸣凤、青岩、碧松诸名刹”，最终于青岩圆寂。碑文还说：“师晚年，常欲遣讲生，专心内究，顾诸讲生不肯舍，故师亦不能撤讲席，然其意则未尝不以禅为归也。”定慧通晓《华严》，曾讲之数十遍，并著有《华严经疏隐科》、《诸经论疏句绝》、《禅源集要都序著柄》、《别行录私记画足》等。

宏阔的碑文[7]说他是“西山六世孙”。宏阔俗姓安，密城人，年十三出家，受学于秋鹏，既又遍谒南方诸宗匠，后又受业于月渚之门。其特点是“不喜著述，有来问者，则诵之而已，言已，则端坐，念一佛四菩萨。如是者三十年”。宏阔圆寂英祖十七年，寿六十二。体净[8]俗姓金氏，兴阳人，丁卯（肃宗十三年，公元1687年）生，戊辰（英祖二十四年，公元1748年）殁，寿六十二。得法于唤醒，多住于陕川之海印、梁山之通度等寺，东西南北之缁徒从之者常数百人。据碑文，其世系为清虚—鞭羊—枫潭—月潭—唤醒—体净（虎岩）。

演初[9]俗姓白，号雪松，慈仁县人。年十三，剃发于云门寺。博观内典，探其源而穷其妙。登坛讲说，从学者翕然宗之。及老，谢遣其徒，兀然面壁。演初的碑文说：

盖清虚之后，分而为二派焉。有曰惟政、应祥、双彦、释霁，即教派也。有曰彦机、义谌、雪霁、志安，即禅派也。师初师释霁，后参志安，皆传其法。于是，清虚之派至师而始合而为一。[10]

所谓休静门下松云、鞭羊、逍遥、无染四派中松云派传教、鞭羊派传禅的说法是相对而言的。其实，李朝后期的僧侣们多半禅教混淆，很难做严格的划分。

慥冠字无怀，号龙潭，俗姓金，南原（全罗北道）人，肃宗二十六年（1700）四月初八日生。9岁入学，15岁前习儒学。16岁其父去世，“泣血三年”，终于在19岁时出家。先投甘露寺尚洽长老祝发，受具于大虚堂就侃。22岁时至华严寺，参霜月，深受器重。服役数年之后，又于24岁时遍游岭南，历参影海、洛庵、雪峰、南岳、晦庵、虎岩诸师，“禅教无不臻妙”。“行脚既了，唯以返照为己业”。此时在见性庵读《起信》，“一日夜忽悟诸佛说只是这个地，神心豁然。黎明诸经信手拈看，则言言果如中夜所悟底也。越三日梦中，神童以册一函、书十张，擎授和尚，而书面曰震谷。意其振东方之徵耶？和尚自觉后，益有明彻，宜褰缁帷纳来学，而不以得少为足”。时与月渚之高弟冥真堂守一相交往，乃问：“华藏遍一切处，现今天堂地狱当在何处？”守一答：“怀州牛吃草，益州马腹胀。”又问：“此是格外相见，实不顿入，更乞一转语。”答：“天下人求医炙猪左膊上。”于时二人神机相投。33岁时，入灵源庵，“以远公十年影不出山之誓为誓”，但因求学者太多而未遂其志。自此遍游回门之深源、动乐之道林、智异之诸庵，普开化市达二十余年。据称他“于经论中，只要明宗，不巧释文，纯尚筌蹄”。他受传霜月和尚衣钵。晚年嫌义解知见，专努力于返照工夫。英祖三十八年（1762）圆寂，寿六十三。

圣讷出自唤醒门下。据《华月圣讷禅师碑铭》所叙，圣讷号华月，又号斧岩，俗姓李，完山人。年十四至云磨山从玉心长老出家，又就燕云堂坦圭修学。后云游东南各地，谒松藕、南岳、唤醒诸师。“唤醒与语道，大异之，携入丈室，传以心印。”唤醒设华严大会于湖南金山寺，法众千有四百，圣讷登座论道，深得唤醒赞赏。醒赠之一偈，道：“入院寒烧佛，看经转觉魔；出门行大路，赤脚唱山歌。”此时与圣讷一起游唤醒之门者有雪松堂演初、虎岩堂体净、醉真堂处林、朗然堂信鉴、涵月堂海源。圣讷此后的行迹，碑文这样记述道：“然后复周游清海花江东州，入金刚山间，往来宝盖、云磨、五圣，讲道几三十年。复还宝月，散遣徒众，专精于定慧。时年六十。”[11]英祖三十九年（1763）圆寂，寿不详，法腊六十一。碧霞大愚[12]与圣讷同出唤醒之门。大愚俗姓朴，灵岩（全罗南道）人，“剃发于唤醒大师，忏悔于孤鸭禅师，皆于西山为五世孙也”。此人“气岸高峻，人不得攀援”，“经教之外，旁通子史”。“晚喜禅颂，手不释卷。尝言龟谷间有误处，自为笔记，至老不辍”。“师生于丙辰（肃宗二年，1676年），以乾隆癸未（英祖三十九年，公元1763年）六月归寂，寿八十八”。遗偈曰：“生来寄他界，去也归吾乡，去来白云里，且得事平生。”海源[13]俗姓李，咸兴（咸镜南道）人。14岁出家于道昌寺，取法号涵月。历参诸名宿，后事唤醒堂，尽得其宗门妙诠。海源生于肃宗十七年（1691），寂于英祖四十六年（1770），寿80岁。著有《天镜集》两卷。

玺封[14]字混远，号霜月，俗姓孙氏，顺天（全罗南道）人，肃宗十三年（1687）生。11岁投曹溪山仙岩寺极峻长老，15岁剃发，翌年受具于洗尘堂文信。18岁参月渚道安之高足雪岩秋鹏，后又遍参于碧虚、南岳、莲花。肃宗三十九年（1713）归觐本乡，“四方负笈者，日益众”。碑文说他受衣钵于雪岩，为临济嫡传。又说：“凡国内名山，瓶锡殆遍。子夜必拜北斗，常以讲明直解，心贱（“贱”疑为“践”）智证为法门。尝曰：学者如无返观工夫，虽日诵千言，无益于己。又曰：一日念头不着实际，便对食愧饭。”这段记载大致反映了玺封的修学特点，特别是“子夜必拜北斗”一句，道出他的禅修中夹杂着密教的修持方法。[15]英祖二十四年（1748），玺封署禅教两宗都总摄国一都大禅师。四十三年（1767）圆寂，寿八十一。仙岩寺所藏《海珠录》记英祖三十年（1754）玺封开华严讲会时所录与会者姓名有存一、最讷、狮岩、龙潭慥冠、影波坦然、唤月、朗松等一千二百余人。玺封遗著有《霜月集》。

粲渊[16]俗姓金，庆州人，生于肃宗二十八年（1702）三月十七日。曾参谒思岸、潭月觉惠、宽坡斗玉、箕城快善、万化圆悟等长老，“受其法”。据其碑铭载：“师少游名山，涧饭木食，博通内典，广化善缘。及其晚岁，舍教归禅。秽名利而等物我，安苦寂而乐湛静。”英祖四十四年（1768）十一月于洪川孔爵山水堕寺圆寂。玩月堂轨泓[17]俗姓韩，清州人，生于肃宗四十年（1714）三月七日，终于英祖四十六年（1770）十一月二十三日，寿五十有七。轨泓12岁时，入平康县宝月寺削发为僧，师承涵月海源。秋波泓宥[18]俗姓李，孝宁大君之裔。肃宗四十四年（1718）生，自幼聪慧，十岁时便读书数百十卷。17岁入方丈山从学龙潭冠出家。“潭公一日执手而勉之曰：而不闻先哲之三登投子九到洞山乎？华严善财所参五十三善知识，莫非善财之师也。女（当为“汝”）行矣勿滞，遍参可矣”。宥从其言，周流诸山，参扣名师，最后投寒岩门下，随法受衣，为宗师接人殆三十余年。英祖五十年（1774）圆寂，寿五十七。泓宥著有《秋波集》行世。[19]

时月渚五世孙锦波门人狮岩采永以《西域中华海东佛祖源流》一书闻名于世。采永的生卒年月已不可考，但此书的撰成年代大约为英祖四十年（1764）。[20]与采永同时的海峰为枫潭四世孙。峰法讳有玑，清州园岸村人，俗姓柳，肃宗三十三年（1707）生。9岁入俗离山，15岁落发，28岁起至伽耶山洛岩处受学三载，通华严。正祖九年（1785）于海印寺圆寂，寿七十九。

最讷是李朝后期的著名僧人。据《东师列传》等史料记载，最讷号默庵，密阳（庆尚南道）人，俗姓朴，肃宗四十三年（1717）生。年14岁投澄光寺（全罗南道乐安郡）出家，19岁起就曹溪之枫岩世察受教，最终成为枫岩法嗣。四五年之后，又历参虎岩、晦庵、龙潭、霜月等诸宗匠，于明真处悟禅旨。27岁后复归枫岩，开法于大光寺灵泉兰若，于禅、教两门发前人未发之见。正宗十四年（1790）逝于曹溪普照庵，寿74岁。《东师列传》记最讷在佛学上的修为时说：“总括《华严》大意，分合品目一篇。博采四教行相，编集《会要》一篇。此是识数之肯綮，学者之眼目。”[21]从《东师列传》的记载可以看出，最讷和同时代的莲潭有一交往甚密。他“与莲潭共论性理之大义，狮吼震天”。最讷60岁时曾吟诗一首，曰：

衰暮颓龄耳又鸣，流光六十减神清；

律仪因病成疏逸，禅学多思未发明。

虚说脱空消百岁，耽眠昏黑过三更；

愿将出得瓶鹅药，分施刀圭起死生。

莲潭次韵和之曰：

竹里寒泉月下鸣，独凭禅几耳根清；

鸢飞鱼跃天机动，水绿山青祖意明。

至道无难皆可学，斯言有玷急须更；

默翁近日耽佳句，或恐愁旰太瘦生。

后莲潭还有悼念最讷的诗文，流露出他二人深厚的感情。

最讷佛学思想的特点之一是主张儒、禅一致。他所理解的“禅”，“乃人人心地，无乱无痴，寂寂朗朗底一段自性光明之谓也”。关于儒和禅的关系，他认为：

《诗》、《书》、《语》、《孟》、《庸》、《学》中，格言不一，而禅亦在其中也……《书》之执厥中，《诗》之不大声，《大学》之明明德，《中庸》之无声臭，曾子之唯一贯，颜子之弥高坚，孟子之皆备我，此非三隅彰明之玄旨乎……以孟子之备我，可以郭万法唯心之旨也。将颜子之高坚，可以博水火不焚漂之坚固一着子也。以曾子之唯一贯，可以证迦叶之笑也。离四句，绝百非，亦何外于无声臭之消息也。悲、智、愿之三心正符合于《大学》之三纲也。于不大声色之《诗》而不禁头边鹊之旨趣存焉。于允执厥中之书，而黄面老一圆融中道真心合焉，余可类推……以《诗》之思无邪，可以立三昧定，受入于大光明藏之张也……吾无隐矣，可出入于觌面提指之场也。天何言哉，互上下于口挂壁上之机也。[22]

坚持儒、佛会通论是李朝佛教的主流，而李朝后期的最讷、仁岳和莲潭又是这方面的代表人物。

最讷的另一部著作《诸经会要》广泛引证《圆觉经》《般若经疏》《佛地论》《楞严经》《净名经》《唯识第十》，特别是《起信论》（包括《起信论更料拣文》《起信论智净相文》《起信论性净本觉文》）等经论，可见他在教宗方面的工夫之深。又如，他在答如是居士信中说：“日与衲子辈所论者《华严》，所讲者《拈颂》。”这也说明他是禅教并举的。最讷一生体弱多病，在他的著作中难免掺杂着一些奇异的成分。比如他将疾病的原因归结为恶神所为，认为“人生斯世，莫不由神。阙初抱送之神、引接之神、产神、疫神、身神、命神，乃至阴阳五行之神……凡诸有形之物，无一介图出于其范围之外也”。[23]

雪坡尚彦[24]比最讷晚一年去世。据《碑铭》所记，尚彦乃湖南茂长县人，李氏，为孝宁大君十一孙。早失怙恃，家甚贫，无以自资。19岁，投禅云寺，剃发于希暹长老，受偈于莲峰、虎岩两和尚。后又参晦庵，“以禅系言之，于西山为七世孙”，亦即唤醒之法孙。33岁时，因众请升座于龙湫板殿。彦“自幼颖悟，及参诸名师，三乘五教，无不言下即会其妙契神解，于《华严》尤笃”。昔日清凉澄观撰《抄中疏科》，“其义多隐晦，讲解者病之。师一览，图以表之”。又“移锡海印，证诸本以补同”，并著《钩玄记》一卷。英祖四十六年（1770），澄光寺发生火灾，所藏《华严》80卷版全部化为乌有。尚彦发愿，鸠财剖劂，春始夏讫，终于雕成新版，藏于灵觉寺傍所建之新阁。其生平颇多灵异。晚年，“入灵源，立死关，以念佛为课”，如此达十余年。彦于正祖十五年（1791）正月圆寂，寿八十五。比尚彦晚两年去世的泰屹[25]字无等，号天峰，海西瑞兴人。16岁削发于有德寺明琢长老，受具于道圆法师。年20岁，受业于隐月雨沾。后遍游方内，参问知识。晚归白川护国寺，辞众入禅。泰屹嗣法于枫溪海淑（白月玉慧之高弟），为清虚之五世孙。正宗十七年（1793）圆寂，寿八十四。

仁岳和莲潭是本时期儒佛会通论的典型代表。仁岳[26]讳义沼，字子宜，英祖二十二年（1746）生于达州（庆尚北道达城郡）仁兴村。8岁入乡学，至15岁“读尽《诗》、《书》、《易》”。18岁与乡客诸子就读于龙渊寺，见僧之济济，心忽有感，遂依嘉善轩公落发，并从碧峰和尚受具。碧峰对他十分器重，教之以《金刚》、《楞严》等经。后又使之转参西岳、秋波、聋岩诸名师，益明其学。英祖四十四年（1768）春，再参碧峰，“受信具而登堂”，时年23岁。照其法系推算，当为“临济三十四世，于西山八世、霜峰之五世孙也”。时闻雪坡和尚为华严宗师，遂执贽而往，拜于灵源精舍。雪坡亦感相见恨晚，“乃讲《杂花》，八阅月而见终。继之以禅颂，消融其渣滓。既而愿为禅弟”。此后“行化于瑟山、公山、鹤山、龙山、佛灵等诸山”。正祖十四年（1790），朝廷于水原创建龙珠寺，请义沼为证师，并奉敕作《佛腹藏愿文》，颇受嘉善。同二十年（1796）圆寂，寿五十一。

仁岳的著作现存有《华严私记》和《仁岳集》（三卷）。由他开创的岭南流派和以莲潭为中心的湖南流派并称于世。岭南儒士洪直弼在《仁岳集序》中这样说道：

师曰无所癖，癖唯看书。酷好者羲易朱书，每把卷玩索，殆忘此身之为儒为禅。[27]

这席话是对一个儒佛会通论者的非常形象的写照。换句话说，仁岳的会通论不是仅仅停留在思想上，而是真真切切地贯穿在他的生活实践中。

在仁岳看来，儒、佛在本体论上是相通的。他说：

一心为万法之源。天以之覆，地以之载……万象森罗，由之而建立，依之而运行。花红竹翠，莫非天真面目；鸢飞鱼跃，浑是自然精神。譬之明镜现像，钝金铸器，器器皆金。乌不待日染而黑，则不必诘其所以黑；鹄不待日浴而白，则不必诘其所以白。鸡寒上树，鸭寒下水，随谁力也……所以悟一心万法临境，迷一心万法面墙。欲达万法，先明一心。[28]

在此，仁岳用鹄白和乌黑的理论说明了一切唯心的佛教唯识论教理。“一心”是万法的根源，领悟“一心”便可通达万法之理。那么，仁岳是如何沟通心、性、命、理的呢？他说：

气蟒然太虚，飞扬升降，未尝止息。此动静之机，刚柔之关。判而为上下清浊，合而为风雨霜露，凝则为人物山川之形质，散则为糟粕煨烬之渣滓。而其所以然者，则皆理也。且就鸢鱼上看：鸢之飞，鱼之跃，气也，而必有一个什么物事使得他如此，则其所以飞、所以跃者，理也。类此推之，物物皆然。可见充满天地者，无一物不在性内……故在物曰理，而在天曰命，在人曰性，主于身曰心。则心与理不可分作二物看。[29]

又：

至于吾佛氏，则不言理气，而专言心。盖心者一公共底物事，非我得而私之也。是心圆满清净，如太虚空焉，如大溟渤焉。性则虽非一切相，而得为一切。彼天地日月人物山川万象森罗，皆心之相也。合而言之，万法皆一心；分而言之，法法上各具一心矣……一言断之曰：鹄白，心也；乌黑，心也。一心既明，万法自彰。此所以有顿悟之说也。万法皆空，归于一心。一心之称亦强立耳。语其实际，则玄之又玄，名不可名，说不可说。教别人下手不得，须是自家自肯，自契始得。净名之默对文殊，善逝之密传迦叶，皆以此耳。[30]

仁岳正是从“鹄白，心也；乌黑，心也”这一前提，推导出“一心”周遍一切，于是自然地得出天堂、地狱亦为心之影像这一结论。

莲潭有一[31]字无二，号莲潭，湖南和顺县（全罗南道）人。俗姓千，肃宗四十六年（1720）生。18岁从法泉寺性哲法师出家，受戒于安贫谌师。20岁听《楞严》于大芚寺碧霞，并就宝林寺龙岩习《起信》、《金刚》等经论。英祖十七年（1741），投海印寺虎岩体净门下，随侍三载。三年后参雪坡尚彦于内藏圆通庵，研《华严》，多所发明。此后又参桐里山枫岩、洪云庵霜月等。关于有一参师问道的详细情况，《莲潭大师自谱行业》记述道：

初逢灵虚，二碧霞，三龙岩，四灵谷，五逢先师（虎岩）……六雪坡，七枫岩，八霜月，九龙潭，十影海。前后参十大法师。[32]

在结束参访阶段后，有一“主讲席三十余年”，随侍者近百人。正宗二十三年（1799）于宝林寺圆寂，寿八十。有一著述有《起信蛇足》（一卷）、《金刚虾目》（一卷）、《圆觉私记》（二卷）、《楞严私记》、《玄谈私记》（二卷）、《大教遗忘记》（五卷）、《诸经会要》（一卷）、《拈颂著柄》（二卷）、《林下录诗》（三卷）等。

莲潭有一和默庵最讷交往甚密，他二人曾围绕佛教心性问题展开过激烈的争论。[33]有一在《林下录》卷三所载《心性论序》中说：

此一卷，默老与不佞，共论心性于乙未秋间者也。诸佛众生之心各各圆满，未曾一个者，默之论也。各各圆满者，元是一个者，愚之论也。默诗云：我今任独归，勿行行处去，即自得之论。愚诗云：先圣皆同说，后生孰敢违，即齐文定旨也。

由此得知，有一认为“佛心”和“众生心”都是圆满的“同一”，即主一元论；相反，最讷则认为“众生心”和“佛心”不能“同一”，主二元论。有一对“一心”的理解是：“圣凡人畜皆同，虚彻灵明，卓然独存，不生不灭，亘古亘今。比如虚空无处不在，无时间断。”[34]有一认为心性不生不灭，虽无善、恶，但依染、净之重习而有善、不善，此说当本自《起信论》。

第二节 纯祖至李王时期的佛教

纯祖（1801—1834年在位）即位时，正值天主教大为滋蔓，信奉者日益增多。王下令各道严加禁压。时清朝苏州人周文谟潜从宣教使来至韩国，诱拐男女，擅自传教，终被朝廷逮捕而枭首军门。韩人黄嗣永见文谟被捕，见机亡命，潜怀不轨，有迎洋舰之谋，事觉被诛。同时被诛戮的还有尹行恁、金健淳、金伯淳、黄嗣永、李家焕、丁若钟、丁若铨等。洋教在韩国的传播，正祖时期早已有之，当时屡屡下令加赠指空、懒翁、无学三师法号，以及将休静、惟政、处英三人的画像安置表忠、酬忠两祠的举措恐怕与抵制天主教的浸透不无关系。宪宗（1835—1849年在位）即位后，也重申禁止天主教的政策。据《国朝宝鉴》（卷八十四）记载，此前法国人范世亨、罗伯多禄、郑崖角博尹三人在韩人刘进吉的引导下前来传道，至此被捕伏法。

哲宗（1850—1863年在位）即位二年，领议政权敦仁奏请给空名帖400张于报恩郡俗离山法住寺，以此作为修葺之资。该寺地位不同寻常，“本寺既有御笔奉安，胎封守护之所重”。[35]朝廷用空名帖亦即卖官鬻爵的方式以换取修寺之资，这说明李氏王朝真正日薄西山了。同五年，领议政金佐根又奏请朝廷，以空名帖150张给榆岵寺作为重修山映楼之资。[36]李太王（1864—1906年在位）即位之初，由大院君昰应摄政。此时崔福述在庆州聚徒党曰东学，朝廷认为他在“惑世诬民”，于是下令本道查究此事。李太王即位元年，将崔氏在本道处刑。同二年，始建庆福宫，为便于役使僧人，不得不“权许僧徒入城，凡三年”。同三年，申禁天主教，其信徒洪钟三、南尚教、李身逵等三万余人皆诛死。十六年（1879），朝廷重建归州寺，给内帑钱3500缗、空名帖500张。此寺为太祖献康王龙潜时读书之地。三十一年（1894），“南北汉缁营年久解弛，惟存其名，都总摄之僧职尚依旧差出，至是废止，两汉总摄印章俱送于广州奉恩寺收管”。翌年“夏四月，命弛僧尼入城之禁。先是，日本（日莲宗）僧佐野前励来本国，上书于内阁总理大臣金宏集，请解其禁。金宏集筵奏，而有是命”。[37]李太王光武三年（1899），印成海印寺大藏经四部，分藏各寺。同六年（1902），国家设置管理署来管理寺刹及僧徒，并于京城兴仁门（东大门外）建元兴寺，号称大法山国内首寺刹，下置左右教正各一人、大禅议及上讲议各一人、理务五人、都摄理一人。以奉恩、奉先、龙珠、麻谷、法住、松广、金山、海印、通度、桐华、月精、榆岵、释王、皈州、普贤、神光十六寺为中法山道内首寺刹，置道教正副教正，禅议、讲议各一人。道内各寺刹置住职各一人。两年后废止。光武十年（1906）春，出内帑金6000圆以修补海印寺大藏经板钉装，并印佛经1400卷，奉安于金刚山正阳寺。末代国王李王在位仅四年（1907—1910）。在其执政的最后一年，即隆熙四年三月，百潭寺僧韩云龙上书中枢院，九月又献议于统监府，请求允许僧尼自由嫁娶。由此，韩国佛教界又掀起一阵阵波澜。

本时期值得介绍的僧人大致有惠藏、圣奎、展翎、朗旿、知濯、敬和、等麟、亘璇、意恂、永奇、翰醒、善影、洪基、敬淳、海珠、德真、有炯、达善、坦钟、例珂、太先、韩云龙等。

惠藏[38]（一作慧藏）号儿庵（本号莲坡），字无尽，俗姓金，塞琴县华山坊人。其自幼出家，落发于大芚寺（今大兴寺），从月松再观受具，并受教于春溪天默。数年后，名噪缁林。既长，广受佛书，历事莲潭有一、云潭鼎驲。年二十七，拈香于晶岩即圆。[39]据称：“儿庵从师受经，虽低首听说，及出户，觉口中有声曰。呸也者，哂之也。唯莲潭手札口授则不也。”[40]这说明惠藏虽转益多师，但影响他而且得到他认同的只有莲潭有一。年甫三十，为海南头轮山大兴寺法会之主盟，与会者百有余人。又，“儿庵于外传，酷好《周易》、《论语》，究索旨趣，期无遗蕴。若期闰之数，律吕之度，及性理诸书，皆精校研磨，非俗儒可及”。“于佛书笃好《楞严》、《起信论》，而灶经厕咒，未或挂唇”。纯祖十一年（1811）圆寂，寿四十。门下有袖龙赜性、骑鱼慈弘受传衣钵。

圣奎[41]字晦隐，俗姓金，陕川（庆尚南道）人，据称是高丽玉山君永龄之十六世孙。英祖四年（1728）十一月十一日生。年十五，读书于清凉庵，见供佛时诸僧回旋膜拜，若有妙悟宿因，遂起舍身之愿。越四年，辞家至涌泉寺，从唤应长老落发。后四远参寻，云游访道，历参海峰、燕岩、龙坡、影虚诸名师。“一日忽思：释门阐教者，以顿悟为先。乃于金刚台设伊蒲盛供涤洁道场，仰祈观音法力。”斋会之后，“梦入一室，见佛书满架，装潢鲜净，尽是《华严经》。傍有老僧指曰：道在是矣”。九年后与黄山退隐相遇，得授整部《华严》。其装饰果符前梦。由此再探重玄之理，究最妙之旨，“三十年如一日”。“尝谓禅工，持诵为最。以普贤、观音两菩萨为愿佛，致斋尤勤。”自正祖二年至正祖五年（1778—1781），诵《大悲咒》十万遍，日以为课。自纯祖十四年（1814）起，参雪坡、涵月二和尚，“尽得华严宗旨及禅教要领”。纯祖十二年（1812）圆寂，寿85岁。《东师列传》以圣奎为涵月之嗣，上承清虚—鞭羊—枫潭—月潭—唤醒，如此圣奎为西山第六世。

《东师列传》[42]记展翎字天游，号海鹏，顺天（全罗南道）人。受默庵最讷禅师法印。展翎禅教并举，文章珠联，“德冠丛林，名闻士路”，为湖南七高朋之一。[43]生年不详。寂于纯祖二十六年（1826）。所著《壮游大方录》称“天地大方外，心地大方家”。

展翎的佛学思想很显然也受到《华严经》的影响。他在谈到法身无所不在时说：

万象之中独露法身佛也。一切惟心，而即心即佛，则男女佛亦得，牛马佛亦得，尽乾坤大地佛亦得，尽十方三世佛亦得，乃至尽虚空遍法界，帝网重重无尽，天天地地、山山水水、人人个个、头头物物、花花草草、声声色色、尘尘刹刹佛一一得得者。

和同时代的其他僧人一样，展翎尽量将佛学做合乎儒学的解释。他说：

天命谓性，率性谓道。之天性廓落，佛也。天性廓落同虚空，而人情覆蔽同云雾，故佛说大藏经文，使人人去其覆蔽之人情，得其廓落之天性。

他认为儒和佛的区别在于：“儒家则大有门……佛家则大空门也。”他还进而将儒、释、道三教做一比较，指出儒为穷理尽性而立身传名，老为修真练性而寡欲升仙，佛为明心见性，即近立身而远成佛。当然，作为一名佛教徒，他在强调三教并行不悖的同时，依然突出佛教的地位，认为“人间有三道，佛道最高”。并认为“百行具备而后可说君子”，只有“万行悉备而后可谓佛子”。“君子”以“孝行为第一”，而“佛子”则以“施行为第一”。[44]

朗旿[45]号大隐，俗姓斐，朗州人。正宗四年（1780）生。出家于月出山，剃发于金潭禅师（莲潭弟子）。曾历参莲潭、白莲义庵、朗岩、玩虎、莲坡诸师，后成为金潭法嗣，开堂说法。《大隐禅伯传》说他曾“手书三藏”，又说他“坐卧向礼，其所功力，人所难行”。后“舍教入禅，诸方蚁附”。朗旿“克从一宿一食之戒”，被称为“南山道宣重兴于世”。宪宗七年（1841）三月二十五日，于头轮山挽日庵说法已，泊然坐逝，寿六十二，法腊四十七。

华岳知濯和华潭敬和二人是师徒关系。知濯俗姓韩，清州人，英祖二十六年（1750）生。早年从江西寺性鹏出家，后参涵月、玩月，又历住金刚宝盖、三角山等地。宪宗五年（1839）逝于长安寺地藏庵，寿九十。遗偈云：“穷劫历修诸善行，万法归一一归空；自家本事未成就，九十年光幻梦中。”《东师列传》[46]记敬和的法系说：“东方佛法始盛于太古和尚，累传之西山、鞭羊、枫潭、月潭、唤醒、涵月、玩月、汉岩，至于华岳（知濯），遂大以蕃，升堂者众，而得其衣钵之一曰华潭（敬和）。”敬和禅号示众，教号华潭，俗姓朴氏，密阳（庆尚南道）人。正祖十年（1786）四月十八日生。年十八，从杨州华阳寺月华长老剃发，又从弄月栗峰受戒。“其受法，华岳堂知濯大师是也。”此后，“飞锡云游，尽是华严大会，师为之主。肇自乙亥（纯祖十五年，1815年），名山法场，为五十五，凡八十三会也”。据称，敬和“昼宵不离袈裟，胁不至席为四十年，啜松亦如之”。他曾于湖南智异山逢瑞凤，学得“拈颂格外”之法，并长时间住在关东（江原道）宝盖山石台庵阅读《华严》、《涅槃》诸经。《东师列传》载：“（师）尝于金刚之摩诃衍，夜说大教，梦见文殊、普贤大击金钟，声振万瀑。师之传法万众，实兆于此。”在岭南海印寺坐禅时，得“我今解了如来性，如来今在我身中；我与如来无差别，如来即是我真如”之语，忽然大悟曰：“此非梦中作，而我则已跼跼睡矣。”敬和读经之暇，演偈颂六十七品，行于世。他还涉猎儒家书，奉父母神牌，朝夕供养。这些都表现了李朝末期佛教的特征。敬和晚年入加平悬灯寺，散徒众，精于定慧，时年六十三。宪宗十四年（1848）圆寂。

等麟[47]俗姓金，关北安边人，号雷默堂，英祖二十年（1744）生。12岁时丧亲，于是从龟潭静演出家，两年后剃发于释王寺，后又从翠松堂明慧受具，并受学于玩月堂轨泓以及翠云、影波、影月等，后为玩月的嗣法。28岁后，张化于高原之梁泉、杨州之佛岩、黄龙之石泉、雪峰之释王、道峰之圆通、水落之兴国等地，晚年住释王寺。等麟禅、教并举，门下有弟子近千人。纯祖二十五年（1825）等麟圆寂，寿八十二。

白坡亘璇的事迹记载于他的门孙映湖鼎镐所撰之《白坡大师略传》中。据此，亘璇为湖南茂长县（全罗北道）人，俗姓李氏，生于英祖四十三年（1767）。12岁从本县禅隐寺诗宪得度，“参学大经了，安居于楚山之龙门庵，开通心地焉”。后“进方丈山灵源庵，受西来宗旨于雪坡彦和尚。归灵龟山龟岩寺，系法统于雪峰日和尚。开堂于白羊山云门庵，讲众常百十也”。纯祖三十年（1830），移钵于龟岩寺，重创法宇，大开禅讲法会，“八表云衲，咸从听诲，俨然为禅门中兴主”。哲宗三年（1852）圆寂，寿八十六，法腊七十五。《白坡大师略传》记：“大师出家已还，谨持精律，尤于华严法门，格外禅诠，得到古人未发地。故阮堂金正喜撰碑，大书华严宗主白坡大律师大机大用之碑。其文略曰：我（海）东近无律师一宗，白坡可以当之大机大用。白坡大师八十年藉手着力处，或有以杀活机用支离穿凿见怪。此蜉蝣撼树也。”亘璇著述等身，传世有《修禅结社文科释》《禅文手镜》《法宝坛经要解》《五宗纲要私记》《禅门拈颂私记》《金刚八解镜》《高峰禅要私记》《龟鉴集》等。

《定慧结社文科释》一共分19个方面：参学要在眼目真正第一，正辨正眼令生正信第二，于诸方便禅定最要第三，略引公案以示榜样第四，先以寂寂治于缘虑第五，正以惺惺切心参句第六，初虽静坐实通四仪第七，料拣念佛结劝修心第八，对辨权实切劝修心第九，叹世无常切责名利第十，劝成二利引示功德第十一，若无定力难免轮回第十二，正示学者真正行履第十三，示唯人修激令发心第十四，追论前因叹世不信第十五，反验信者必为上根第十六，既信此法决志究竟第十七，对辨三教以显正理第十八，略述鄙怀结劝同修第十九。其中，白坡强调真修行必须具有“正眼目”，因为一切诸法以正眼观之则为净法，以邪眼观之则为染法。那么，什么是“正眼”呢？所谓正眼就是要认识到“法有不变随缘，人有顿悟渐修”的道理。白坡举荷泽、南岳、青原为例，认为荷泽知解未亡，由死句悟入，所以是义理禅宗主；南岳彻悟心体，由活句悟入，所以是祖师禅宗主；青原彻悟千圣不传之向上一路，也是由活句悟入，所以为如来禅宗主。如来禅者，山山水水法法全真，祖师禅者，和根拔去没巴鼻。前者“见诸相非相即见如来”，后者“见诸相非相即不见如来”。在五六两部分中，白坡主张先以寂寂对治缘虑，了三世空寂，然后再以惺惺切心参句，是为参究之最亲切处。关于净土一说，白坡认为，若是大心之众生，则依此最上乘法门信解，虽处三界内，非无法性净土。他劝导修心者在信解心性本净、烦恼本空之体中玄之后，再以没滋味、没摸索之句中玄参究方得见性，不应当以礼忏、造像、转经等痴福为事。白坡还对三教进行比较，认为三教的指归无非去情显性。其中，儒崇有而滞于常见；老宾无而溺于断坑，尚未尽有无之情累；不有不无，双照双遮，荡尽情累而显中道，佛教也。当然，他认为儒、佛实际上是相通的，比如儒家的“五常”便是佛教的“五戒”，儒家的明德也就是佛教的妙精明心，儒之寂然不动感而遂通也就是佛教的常寂常照。

白坡的《禅文手镜》对后世的影响也很大。在此，他以所谓的“三禅说”对禅宗做整体上的分类和评价。“三禅”的来源是“临济三句”，他说：

临济三句者，一代禅教诠旨，无不该摄，故名曰蕴总三句。是故法海惟精禅师曰：佛祖受用，不出此三句。唤惺师翁曰：临济三句，非特临济宗风，上自诸佛，下至众生，皆分上事。若离此说法，皆是妄说。是知三世诸佛，历代祖师，乃至天下善知识所留言句，必不离此三句也。是故凡欲寻究禅门语句者，必须先求《人天眼目》、《五宗纲要》、《禅门纲要》，为先究此三句义相，昭然无疑然后，当以《拈颂》、《传灯》、《四集》等语句，以此三句，一一拖照，言言句句，了然昭著于心目。如物得秤衡，锱铢莫逃矣。[48]

白坡把临济三句当作总摄禅、教诠旨的学说，亦即评价禅宗乃至整个佛教的唯一标准。白坡以三句配三禅，认为：

若第一句荐得，堪与佛祖为师（祖师禅），第二句荐得，堪与人天为师（如来禅），第三句荐得，自救不了（义理禅）。[49]

照《临济语录》所言，第一句为“三要印开朱点窄，未容拟议主宾分”，第二句为“妙喜岂容无着问，沤和争负截流机”，第三句为“看取棚头弄傀儡，抽牵全借里头人”。他进一步解释说：“将此真空妙有之达摩西来无文印字印空印水印泥，以验人时，若上士闻则如印印空，荐得第一句向下三要，及向上一窍，了无朕迹，见性成佛故，为佛祖师。中士闻则如印印水而有两种不同，沩仰、法眼宗人荐得三玄及本分一句，曹洞宗人存得权实向上，而俱有尊贵头角，则但见真空，未得成佛故，但为人天师。下士闻则如印印泥，痕缝全彰，但悟有无三句，而真空里头人未见故，自救不了。”[50]这样，他便判临济为第一句祖师禅，沩仰、法眼、曹洞为第二句如来禅，而牛头、荷泽以及神秀的北宗为最低下的义理禅。

对白坡亘璇的禅学思想提出反论的是草衣意恂。意恂[51]字中孚，号草衣，又号一枝庵，务安（全罗南道）张氏子，生于正祖十年（1786）四月五日。年十五，投南平（罗州）云兴寺，依碧峰敏性出家。《碑铭》记其于“弱冠”之年途经月出山时，爱山之奇秀，不觉纵步独跻其巅，望见满月出海，深有感触，遂“缁其衣于碧峰圣公，受信具于玩虎禹公”。演教之余，兼习梵字，“又善神像而入道子之室”。意恂所学甚广，其成才之道为“受儒书，观诗道，而后精通教理，恢拓禅境”。在“入枫岳，登毗卢，尽阅岭东西山海之胜”后，“归而历京都诸山”，所交游者有洪奭周（海居）、申纬（紫霞）、金正喜（秋史）等士大夫，相与酬唱，“皆以东林远公、西岳贯休目之”。此后意恂敛迹韬光，就头仑山顶藤萝阴中结一小庵，“独处止观，四十年余”。或有问者曰：“子其专于禅者乎？”师曰：“机苟不利，则专于禅；与，专于教。”“其意盖以专教者未必无失，而专禅者亦未为得也。”意恂的回答是针对白坡自称“从十六岁投禅，未尝一念退转”这句话有感而发的。李太王三年（1866）意恂圆寂，寿八十一。著有《草衣集》（二卷）、《东茶颂》（一卷）、《一枝庵遗稿》、《禅门四辨漫语》等。

意恂认为白坡用祖师禅、如来禅、义理禅这种三禅说对禅宗进行分类的做法有误导佛教根本精神的危险，而且根据众生根器深浅优劣设定三禅的等级也是他所不能接受的。他总结白坡的观点时说：“六隐老人曰：禅有三种，一祖师禅，对上根故，一一言句，如印印空……二如来禅，对中根故，一一言句，如印印水……三义理禅，但此今时建化门中对下根故，一一言句，如印印泥，痕缝全彰……以此三禅配临济三句，一祖师禅即第一句，即具机用，杀活兼全，故第一句荐得，与祖佛为师；二如来禅，即第二句，但杀无活，故云第二句荐得，与人天为师；三义理禅，第三句，但新无本故，此句荐得，自救不了。”[52]意恂认为，白坡十分牵强地将三禅配三根和三印，并附会于临济三句之说。于是，他对临济三句重新做了不同于白坡的理解。他指出，临济三句中的第一句“主宾不分，言说未出”，如同镜子上的影子与物体不相分离。第二句“分释未容拟议处”，即悟出言语各相断裂的境地。第三句“指陈三要之机用，开释三玄之权实”，意恂认为，该句同第一句、第二句一起，“并本句为三句”[53]。在对第三句的理解上，意恂同白坡的差别最大。他说：

临济示众云，大凡演畅宗乘，一句中须具三玄门，一玄门须具三要，有权有实，有照有用。此言一句，指第三句也。何以知其然也？盖不演畅则已，如其演畅，则便当第三句也。二贤问答曰：第三句如何？答曰：今吾与子一说一听，一问一答，早落第三句了也。如将三要印，向烂泥上踏却，痕缝全彰。故转名三句，玄要在其中矣。故演畅之时，三玄便具于此句第三句中，是谓一句中具三玄也。玄是要之影，要乃玄之形。影所在，形必具焉。故随举一玄，便具三要。是为一玄门具三要也。有权有实者，三玄也；有照有用，三要也。此结指玄要之在第三句也。一愚曰：照用是要，当第一句；权实是玄，当第二句，又当第三句。[54]

意恂对白坡以三禅配三根的做法也不赞同。他说白坡所谓“祖师禅对上根故，一一言句，如印印空”的提法本身便自相矛盾，因为接引上根是不以言句的，以言句对机则非上根。另外，什么如来禅、义理禅这样的名称就不合古义。另外，意恂也不同意白坡以“二禅”来“配五宗”。他说，白坡以临济、云门二宗为祖师禅，其中“临济宗具足机用，故为祖师禅正脉；云门宗但明截断，而未能现说机用，故不及临济宗也”。白坡所说的“如来禅即曹洞、沩仰、法眼三宗，于中曹洞宗洞明向上，而穷尽真金铺，故为如来禅正脉；沩仰宗但明体用，而未明向上，而未尽真金铺，故不及曹洞宗。法眼但明唯心，则唯摄用归体，故亦不及沩仰宗也”。意恂反问道：“云门但明截断，而未能现机用，故未及临济。然则离机用外别有截断随波，离截断随波外别有机用乎？是诚执言而迷义者也。且机用现说则有之，不现说则不有乎？然则世尊未曾现说机用，是世尊无机用也。卅三诸祖未曾现说机用，是祖师无机用也。既皆无之，所传宗旨，以何为法印乎？若言云门未曾无乎机用，以其不现说故，不及于临济云，则是佛与祖师皆不及于临济，而不足为祖宗也。”意恂指出，从禅宗史的角度，人们看到最先使用“祖师禅”“如来禅”这些称呼的恰恰是沩山。[55]

永奇[56]俗姓郑，系出晋州。早失怙恃，年十四投僧伽寺大演祝发。哲宗三年（1852）入宝盖山地藏庵，在此“写《弥陀经》，每字三称佛，三绕三拜，尽是悲愿中流出”，以此来“报答四恩”。同四年夏，入三角山刊其版，继刊《十六观经》《莲宗宝鉴》，藏之水落山兴国寺。同六年春至广州奉恩寺，与诸同志刻《疏钞华严经》八十卷，《别行》一卷，《准提》《千手》合璧一卷。哲宗十一年（1860）憩足于石台（位于铁原宝盖山），喜峰峦之秀，重建庵室以为久住之计。十三年至沁都，开无遮会十日夜。李太王二年（1865）印海印大藏二帙，藏之名山。同九年（1872）圆寂，寿五十三，僧腊三十九。

翰醒[57]号枕溟，俗姓金，庆州人。其父官至通政大夫。纯祖元年（1801）四月初九日生于兴阳郡南阳面长潭村。年十五出家于本郡之八影山楞伽寺，祝发于叔父劝敏长老（《东师列传》记受具于春坡大师）。之后，受经于云兴寺大云禅师，受禅于龟岩寺白坡禅师。28岁开讲于松广寺之普照庵。第二年，移锡于仙岩寺之大乘庵，“自是主讲凡三十余年，四方来学者如市”。“传授事毕，静处宴默，深究禅旨焉”。李太王十三年（1876）十月初二圆寂，寿七十六，法腊六十二。入寂前，门徒炷香诵经，醒摇手止之曰：“真诵无响，真听无闻。”《碑铭》记：“师持戒精严，不与女人同室而坐。衣不捣练，食不美馔。”醒尝“子夜起坐，良久扑掌而叹曰：古来佛佛祖祖，必从此路而得入也，而名相俱绝，真所谓摸索不得，如空里栽花，水中捞月。又每夜子时必鸣铎大号弥陀，莲声十念”。醒曾自题真影云：“曲肱为枕卧南溟，翰墨场中梦未醒；名号终知非实事，出门木像岂真形。”其法系，《碑铭》记为浮休之十一世孙。其传法弟子有华山晤善、普运应俊、雪渚沙善、影岩尚欣、万岩大淳。传讲弟子有函溟太先；传禅弟子有雪窦奉闻（后改为有炯）、优昙洪基、镜潭瑞宽、龙湖海珠以及应和等。

洪基[58]初名禹幸，后改称洪基，俗姓权，安东（庆尚北道）人，纯祖二十二年（1822）生。父母早丧，年至弱冠，忽有厌世之想，遂祝发于小白山。[59]后西游曹溪山松广寺，为浮休门下碧禅和尚之“玄法孙”。时洪基敬叩《华严》《拈颂》于先正之门，不数年“慧解超凡”，又能沉潜默究，洞透玄旨，于是竖幢开堂，来学者如市。[60]洪基通《华严》，精禅学，晚年撰《禅门证正录》，叙佛祖传心之旨，破白坡亘璇《禅文手镜》所违“古释”。李太王十八年（1881）圆寂，寿六十，法腊四十五。

善影[61]字无畏，号映虚，初号栎山，俗姓林，安东人，正祖十六牟（1792）三月二十三日生。年十二从龙云胜行禅师祝发于杨州鹤林庵，受戒于圣岩德函法师，参禅于华岳知濯禅师。年二十一，建幢于仁峰德俊之门，“溯其渊源，乃清虚派，而唤惺为五世祖”。师“晚入释王寺内院，其学宗八万诸经，立于正法眼藏，得单传之统，诸路沙门尊为曹溪宗师、华严讲伯”。李太王十七年（1880）圆寂，寿八十有九，法腊七十八。法系上承清虚—鞭羊—枫潭—月潭—唤醒—涵月—玩月—雷默—仁峰。善影著有《栎山集》，其中《心性情说》论述心、性、情三者之间的关系说：

了了常知，灵灵不昧之谓心；含于众妙，万流不易之谓性；从此心性，分别不息之谓情。性者，心之体也。情者，心之用也。心与性周，以至乎万物，莫不皆有。故经曰：心佛及众生，是三无差别。应知此心，如月在空，无云故明，有云故暗。然而在凡不染，在圣不净，比如水波之虽日清浊，湿性一也……吾所谓心也者，虚灵难测，妙要殊绝，贯古贯今，不改新旧，通中通外，亦无方所。万物之主，三才之元。现在觉树，如桂轮之升天；没在迷海，若骊珠之隐尘。天地不及其长存，鬼神不测其神妙。举理则松青花红，鸢飞鱼跃本如是也；约事则天高地卑，马强牛柔，随流禀转。虽然惟此一物，如金刚幢子，千生万死，不易其境，六道四生，不变其容。觉之故圣，迷之故凡。孔孟得之以儒，黄老得之以道，孙吴得之以兵，吕尚诸葛得之以谋猷，李杜斑马得之以文章，天地河海得之以广大，鬼神得之以灵明，山川草木土石鸟兽人物各得之以从流，乃至吾佛得之以大觉。度生入灭，虽广大无际，不离于方寸之上。或得其一分，或得其全体。烈烈鸣于门户之内，而或胜或劣。是知公而无私者也。以至乎刑政，则善恶自分；以至乎礼乐，则君君臣臣，父父子子。而三纲以明，五伦自正，无所事以不当此心性情之所以贵者也。[62]

以上是善影所阐述的佛教心性论和心性论在现实中的运用。

影山敬淳、龙湖海珠、虚舟德真三人均见载于《东师列传》，因记载过于笼统，他们的事迹已很难廓清。有炯的事迹见映湖鼎镐撰写的《灵龟山雪窦大师行状》。据此，有炯初名奉闻，号雪窦，俗姓完山李氏，纯祖二十四年（1824）生于湖南道玉果县玉田里。髫年夙悟，略涉儒典。至19岁，投长城府白岩山白羊寺，得度于正观快逸法师。第二年，受具忏于曹溪山枕溟翰醒。后遍参诸山，毕业于灵龟山法会（白坡为座主），继灯于白岩道圆。由此登讲坛，教授诸众，十有余年。有炯兼修西来祖意，深达妙谛。李太王七年（1870）春因众请移锡于母岳山佛岬寺，构草堂而养晦。二十六年（1889）春，因幻翁（白坡法孙）唤真敦请，开禅门讲会于杨州（京畿道）天磨山奉印寺。同年八月圆寂，寿六十六，法腊四十六。其法嗣有咏月缟政、步月万益、茶轮翼振、玩性慧鉴、龙隐皓恪、清霞宠欢、雪乳处明等。《录龟山雪窦大师行状》记其法系说：“太古圆证国师，入支那得法于临济嫡孙石屋清珙禅师而还，是谓我东禅门初祖。六传而出清虚、浮休两大师，为禅门中祖。自清虚四传而至唤醒大师，以重来古圣示作沙门之杰。再传而得雪坡大师。大师乃校刊《华严》，细科义钞，厥业殊大，故至称华严菩萨之徽号。三传而为白坡大师。大师之炯眼凡贯彻三学，而最得意于禅学。高竖一帜于近代丛林，于斯而曷少有徒。究论独得宗旨者，雪窦大师其人也。详分法系，则于白坡大师实为四世法孙。然亲承指诲，竟受讲座，故至于诸方，多称雪坡而白坡而雪窦而云尔，似乎直传三世而无间。”[63]有炯的遗著有《楷正录》《山史略抄》《禅源溯流》等。著《禅源溯流》的目的在于破《四辨漫语》和《禅门证正录》，从而为白坡辩护。不过，有炯的辩护大多是附会之说。

达善[64]号愚隐，俗姓金，全州人，纯祖三十一年[65]（1831）正月二十三日生于江原道高城县沙岘里。自幼丧父，遂有出离之志。母未许，使就私塾就学。年十三，直往金刚山榆岵寺，祝发于缘庵，禀戒于月峰，受禅于莲月，嗣法于大云。其《行迹》记为“唤惺祖师之八世嫡孙”。年十九，掌管全寺公务，30岁，升任该寺僧统之职，35岁时升为主管，37岁时任妙香山普贤寺酬忠祠守护总摄。50岁，再任本寺之主管。前后数十年间，达善一直管掌寺事，纠正僧风，秉直公廉。李太王十九年（1882）榆岵寺失火，达善率领寺僧致力于修复事宜。同二十八年（1891年）圆寂，寿六十一，僧腊四十九。

坦钟[66]俗姓赵，其先汉阳人，纯祖三十年（1830）生。幼而慧，习儒教。9岁失怙，三霜毕入金刚山长安寺，祝发于雪月堂胜宽，受戒于松坡堂日敏，受禅于卧雪堂一禅，嗣教于明虚堂仑璇。据称坦钟修禅的同时“咒诵不辍”，可见受密宗影响很大。此外，他还“入南北讲肆，横经请益”。哲宗二年（1851）开讲于普云庵。曾住持诸伽蓝，如五台、雪岳，以及京山之大小兰若，讲道说法，四方缁徒从之如云。坦钟精通《华严》，人称华严宗主。坦钟常自祷曰：“愿我得遍法界六根，传法门度众生，称无量福德光明藏菩萨白华道场。”夜梦三佛顶礼，授以天水。于圆通禅会诵无量寿如来根本咒，梦受金刚珠华藏古窟读准提咒。梦群龙喷水洗浴全身，又见车轮常转。终其一生，灵异颇多。曾与当朝“名硕”往来甚密。卒年不详，李能和作李太王三十一年（1894）。

太先[67]号函溟堂，俗姓朴，密阳（庆尚南道）人，纯祖二十四年（1824）生。年十四依万渊之丰谷德仁禅师，翌年祝发，受戒于白羊道庵定和尚。后参枕溟醒和尚。时醒和尚开堂于仙岩，一见太先，知为大乘法器，谆谆启迪，五六年间博涉三藏。醒和尚亟加赞叹，授其大戒。宪宗十五年（1849）春，建幢于瑞石。绍丰谷法灯，成为临济之嫡传。后受仙岩之请，开堂于南北两庵，诸方来学者甚众。李太王三年（1866）秋，传讲绪于景鹏益运，运传于擎云元奇。李太王光武六年（1902）圆寂，寿七十九。《华严宗主函溟堂大禅师碑铭》记太先昔日示众曰：“佛教三千年，只行小乘，以佛旨参乎世运，则大乘宗旨应昌于后五百世。不如是，佛愿无功，不能使大地凡众圆成正觉。”又，慈屺曾访之于南庵，问：“尽大地毗卢遮那全身体，向何处放屎？”太先竖拂子，触慈屺帽曰：“好圊厕。”慈屺听后呵呵大笑。太先于儒、佛亦主会通说，认为“儒之智、仁、勇，即佛之悲、智、愿”。其法系上承清虚—鞭羊—枫潭—月渚—雪岩—霜月—龙潭慥冠—圭岩朗成—瑞月巨鉴—会云振桓—圆潭乃圆—丰谷德仁。

[1] 《朝鲜佛教通史》上编，第538页。

[2] 据正祖的《教谕书》（本在释王寺）：“教旨迦叶百八传，提纳薄陀尊者，禅贤号指空，加赠开宗演教，万行圆融，六度严净，西天三昧，东土一祖，大法师者。”“教旨高丽王师、大曹溪宗师、禅教都总摄、勤修本旨、重兴祖风、福国佑世、普济尊者，谥禅觉，号懒翁，加赠修宗崇教、证道悟契、应真延贶、赞运资福、大法师者。”“教旨王师大曹溪宗师、禅教都总摄、传佛心印、辩智无碍、扶宗树教、弘利普济都大禅师、妙严尊者，号无学，加赠开宗立教、普照法眼、广济功德、翊命兴运、持世护国、东方第一大法师者。”

[3] 《朝鲜佛教通史》上编，第575—576页。

[4] 事见《虚静堂法宗大师碑铭并序》。

[5] 事见《慈应堂大禅师塔铭并序》。

[6] 事见《雪峰怀净禅师碑》。

[7] 赵显命：《幻梦大师碑铭并序》。

[8] 事见洪启禧：《虎岩堂体净大师碑》。

[9] 事见李天辅：《雪松堂演初大师碑铭并序》。

[10] ［朝］李能和：《朝鲜佛教通史》上编，第544页。

[11] 《朝鲜佛教通史》上编，第549—551页。

[12] 事见李敬毅：《碧霞大愚禅师碑》。

[13] 事见金相福：《涵月海源禅师碑铭并序》。

[14] 事见《禅教都总摄国一都大禅师霜月大师碑铭并序》。

[15] 《松都记异》一书记有万历年间拜北斗的情况，说：“……（庆昌）少时从僧受业于花庄寺，有老僧冬月露顶跣足，行走雪山；盛夏著百结衣卧于岩上，鼻息如雷。群髡咸敬，以为神僧。庆昌心甚慕悦，愿为阇梨，师许之。从游几半年，窃所为。师每夜拜北斗，夜半而起，喇口诵经。所吃松叶而已。庆昌请于师曰：愿闻凌寒耐暑之方。师曰：是岂有他方，久服松叶，则自至寒不寒，暑不暑，饥渴不能侵矣。庆昌曰：尊师所诵何经？曰：《北斗》。又问曰：他僧吃松者多矣，未闻有寒暑饥渴之能耐。师曰：他吃盐酱，亦不能收敛精神。又问曰：何以则收敛精神？师曰：无欲。庆昌粗传其法，颇耐四苦，因以自号焉。盖师实异僧，而庆昌亦非常人也。冬月著布衫赤脚而行，又折冰入浴，颜如渥丹，年八十余而逝。”见《大东野乘》卷十三，转引自［日］忽滑谷快天《韩国禅教史》，第398—399页。

[16] 事见金相福：《江源道洪川县孔爵山水堕寺瑞谷堂大禅师舍利塔碑铭并序》。

[17] 事见黄景源：《玩月堂大师轨泓碑铭并序》。

[18] 师承和行迹见有玑：《秋波集后叙》。

[19] 《秋波集后叙》记泓宥的传法世系时说：“宣庙朝，有尊者浮休修公。而休门出碧岩性公。岩门出暮云言公。此下有葆光旻公、晦堂定公、寒岩岸公。秋波即寒岩之高弟也。”

[20] 采永在《西域中华海东佛祖源流》一书的跋文中说：“昔懒翁法嗣无学祖师深用闷然，刊出传钵之源流次弟，付诸簇子以传之。而事在国初，故肇于佛祖，止于指空懒翁。其后我月渚大师重刊簇图，始及本朝而起于太古，至于玩虚松云。玩虚松云之外，名师大德之遗漏不传者多矣。可胜叹哉！采永以月渚之裔，未尝不慨然于是。而欲继述先志，自壬午（英祖王三十八年，公元1762年）春，周游八路，收集诸派可记之文，鸠聚锓梓，如干之财，积年经纪，以至今夏。与诸山硕德，会于全州府终南之松广，博采公议，考诸传灯，定其序次。”

[21] 《朝鲜佛教通史》上编，第567页。

[22] 《韩国佛教全书》第十册，第16页。

[23] 参见《韩国禅教史》，第416页。

[24] 事见蔡济恭：《雪坡大师碑铭并序》。

[25] 事见李忠翊：《朝鲜天峰大禅师塔碑铭并序》。

[26] 事见圣岸：《仁岳和尚行状》等资料。

[27] 《仁岳集》卷三。

[28] 《仁岳集》卷三。

[29] 《仁岳集》卷三。

[30] 《仁岳集》卷三。以上参见《韩国禅教史》，第412—413页。

[31] 事见水观居士李忠翊：《莲潭大师碑》。

[32] 转引自《韩国禅教史》，第418—419页。

[33] 两人的论战是以书信方式进行的。这些书信后来被编成《心性章》，可惜已经失佚。

[34] 《林下录》卷四，《上韩绫州必寿长书》。

[35] 见《报恩郡法住寺判下完文》，《朝鲜佛教通史》上编，第588页。所谓胎封，即王子诞生时将其胎盘放入瓷缸或石函，封藏严密之后埋于名山胜地。法住寺即纯祖的胎寺之处。据李能和所言：“盖空名帖者即官诰，而空其名者也，其官名，则如折冲将军行龙骧卫副护军，或五卫将、副司果、副司勇及守门将等下级武职也（朝鲜贱武，故卖空名帖用武衔）。乡里有富民，或依愿，或强勒，征纳金钱。交给空帖，填其名字，许戴官帽（官帽俗谓岩巾，亦谓嵌套。强勒卖帖，令戴官帽。方言谓之霹雳嵌套）。”因此，所谓以空名帖作为修寺之资，实际上即是强行卖官。而且，据说“朝家之许给空名帖，亦已多例”。

[36] 《金刚山榆岵寺续事迹记》载：“道光乙巳夏，山映楼为霖潦崩倒。越咸丰甲寅，礼曹判书金辅根，北陵奉审归路，见此颓甚，复命入侍时，因奏哲宗大王。上曰：令庙堂禀处，可也。领议政金佐根启赐空名帖一百五十张。”

[37] 李能和：《朝鲜佛教通史》上编，第609页。

[38] 事见紫霞山人丁若镛：《儿庵塔铭》。

[39] 据《东师列传》卷四载，晶岩即圆字闻隅，灵岩人。16岁出家，师事松坡觉暄、莲潭有一。正宗十八年圆寂，寿五十七。

[40] 《儿庵塔铭》，见《朝鲜佛教通史》上编，第582—583页。下文出处同此。

[41] 事见南公辙：《禅教两宗正事华严大讲主影波大师碑》。

[42] 见《东师列传·海鹏讲伯传》。

[43] 所谓七高朋：（1）卢质，字秀尔，号荷亭，居咸阳；（2）李学传，字季朋，号复斋，居南原；（3）金珏，字大和，号云川，居咸阳；（4）沈斗永，字七之，号永桥，居谷城；（5）李三万，字十千，号强斋，居苍岩；（6）释展翎，字天游，号海鹏，居仙岩；（7）释意恂，字中孚，号草衣，居大芚寺。

[44] 参见《韩国禅教史》，第453—454页。

[45] 事见《东师列传·大隐禅伯传》。

[46] 判府事李裕元：《东师列传·华潭大师碑》。

[47] 事见《东师列传·雷默行状》。

[48] 《韩国佛教全书》第十册，第514—515页。

[49] 《韩国佛教通史》，第515页。

[50] 《韩国佛教全书》第十册，第515页。

[51] 事见《草衣大宗师碑铭并序》。

[52] 意恂：《禅门四辨漫语》，《韩国佛教全书》第十册，第821页。

[53] 他引“古德”的话说：“凡三句、三玄、三要之谓三者，如体、用、中三般面目是也。在第一句中为三要。三要者，大机大用，机用齐施也。在第二句中为三玄。三玄者，体中玄、用中玄、玄中玄。在第三句中为三句。三句者，第一句、第二句并本句为三句也。”

[54] 《韩国佛教全书》第十册，第823页。

[55] 意恂对白坡的批判一直持续到白坡的门人雪窦和意恂的门人优云的时代。优云在《禅门证正录》中批判了白坡把“死人刀”当作如来禅，而将“活人刀”当作祖师禅的分类法，认为这种分类法不符合佛教的根本精神，因为“死”与“活”是不可分离的。

[56] 事见李宜翼：《南湖律师开刊华严碑铭并序》。

[57] 事见《仙岩寺枕溟大师行状》。

[58] 事见崔东植：《优昙大禅师行状》、《曹溪山松广寺优昙和尚行状》。

[59] 《曹溪山松广寺优昙和尚行状》所记略有不同，说他“幼而敏悟好学，誓心出家，父母不许。窃念逾城之缘，遂往喜方寺，依自信长老剃发”。

[60] 前节《曹溪山松广寺优昙和尚行状》记洪基“到曹溪山松广寺，因智峰和尚为世缘之主，依莲月禅师为结法印之父，受教于枕溟讲伯，受具于仁坡律师。二十七岁，拈香于真觉祖师之禅社，传钵于碧潭大师之法会。教眼澄于雪仁莲默，禅椎敲于真龙白草”。

[61] 事见《朝鲜曹溪宗师华严讲伯映虚堂大禅师塔碑铭》。

[62] 《栎山集·心性情说》，《韩国佛教全书》第十册，第958页。

[63] 《朝鲜佛教通史》上编，第604页。

[64] 事见金藕堂：《金刚山榆岵寺重建大化主愚隐大师行迹》。

[65] 前揭《行迹》记生年为“嘉庆辛卯正月二十三日”。查嘉庆为1796—1820年，无“辛卯”。又，《行迹》记达善的卒年为“光绪辛卯”，“世寿六十一”。因此，生年的“辛卯”当为“道光辛卯”，即1831年。

[66] 事见《华严宗主大应堂大禅师之碑铭并序》。

[67] 事见吕圭亨《华严宗主函溟堂大禅师碑铭并序》。

第十三章 近代韩国佛教述略

第一节 朝鲜总督府的佛教政策

一 日本佛教各宗在韩国的布教情况

19世纪下半叶，迅速发展起军事实力的日本帝国主义凭借地理位置上同朝鲜半岛相邻近的优越条件，捷足先登，在侵略朝鲜半岛的道路上走在了英、法、美等西方列强的前头。李太王十三年（1876），日本派遣军舰至江华岛，强迫李氏王朝签订《江华条约》（《朝日修好条规》），迫使李氏朝鲜开放元山、仁川等港口，并在汉城设立使馆，在各港口派驻领事。不平等的《江华条约》还规定日本人享有领事裁判权，由此，朝鲜王朝开始沦为日本的半殖民地。李太王光武九年（1905），日本又强迫李朝签订《日韩保护条约》，掌管了朝鲜的内政、外交和军事大权，使朝鲜沦为其保护国。李王四年（1910），两国签订《日韩合并条约》，日本正式吞并朝鲜，在此设立直属天皇的总督府掌管军政大权。至此，朝鲜完全成为日本的殖民地。

明治维新后，日本佛教界竞相至朝鲜传教，其真正用意是为了对韩民族实行精神和文化上的控制，从而有效地配合政治上的军警恐怖统治和经济上的残酷掠夺。此即所谓“图精神之同化，在达内鲜一家之实”。根据日本学者江田俊文的研究，[1]明治以后日本在韩国的传教大致可分为三个时期。初期为明治十年（1877）大谷派本原寺的奥村圆心在釜山的传教，以及明治十四年日莲宗的渡边日运在该地区的传教活动。中期为明治二十八年（1891）和明治三十年大谷派本愿寺的中心唯然和净土宗的三隅田持门先后在釜山地区的传教活动。末期为日俄战争之后真言宗、曹洞宗、临济宗等宗派的传教活动。

明治十年（1877）一月釜山开港，外务卿寺岛宗则与内务卿大久保一起致书本愿寺管长严如，希望该派到朝鲜传教。于是，以石川舜台为局长的海外布教局便指派净信的法嗣奥村圆心担当此任。圆心于当年八月受命，九月至釜山，十月开设“别院”，自十一月开始在半岛宣扬弥陀的教旨。十二月开设釜山教社。翌年一月创立韩语学舍，从本山招募学生学习韩文，以便用韩语向当地人传教。此时真宗本愿寺第八代法主莲如的《御文》《说教汇集》等已被译成韩文。元山开港后，本愿寺又在此设立别院传教；之后仁川开港时也同样设立了布教场。据称，前田总领事对真宗通过传教活动来缓和和改善日韩两国的亲善关系抱有极大的希望。明治十四年（1881），日莲宗的渡边日运至釜山，在此开设日宗会堂从事弘法活动。与此同时，京都妙觉寺的旭日苗高唱朝鲜布教的必要性。他于明治二十三年（1890）提请管长在自己的寺院设立日宗海外宣教协会本部，并在全国各地设立支部，以此来募集大规模布教之资。明治二十六年（1893），加藤文教、饭尾龙进等帮助日苗在元山、仁川扩张教线。

甲午战争之后，日本对朝鲜半岛的统治进一步加深，日本各宗也大举向朝鲜传教。由于日人的干预，李氏王朝解除了三百年来禁止僧侣入城的禁令，一万多名僧徒齐集京城举行祈求“韩皇”“圣寿无疆”大法会。明治二十八年（1895），日莲宗开办了朝鲜宣教教务所，向北汉山重兴寺的僧侣们宣扬日莲宗义，并将日莲宗教会本部设置在这里。明治三十年（1897），净土宗着手开始布教事宜。同年九月，三隅田持门只身来到釜山，在信徒家中高唱起称名念佛的声音。继而宗门确认了朝鲜开教的必要性，管长代理堀尾贯务亦于明治三十二年（1899）巡视半岛，将该宗韩国开教之事奏闻李太王。三十三年，任命广安真随为开教使长，在京城设置开教事务所，开始面向韩国人传教。

以明治三十七年至明治三十八年的日俄战争为分界线，日本佛教各宗的朝鲜布教又进入一个新的高潮。已经布教的诸宗更加不遗余力，尚未染指的宗派也不甘落后。一方面，日本佛教界开始利用韩国的寺刹和僧侣，同时韩国佛教界为摆脱此前一直被压制的局面，趁着政治上日韩合并之机也在寻求佛教上的合并，以取得对韩国佛教的保护。在这种背景下，明治三十七年（1904）曹洞宗的大隆大定在京城建日韩寺（曹溪寺），新义真言宗智山派在京城设教会所。同年，曹洞宗的富士洞然在龙山建瑞龙寺。明治四十年（1907），田中道圆和长田观禅分别在京城的釜山开教。同年，临济宗的吉川大航至平安北道的大刹妙香山普贤寺着手培养韩国僧人，整理该寺的财务。此前，明治三十五年至明治三十六年，真宗本愿寺岩常圆便已途经釜山飘然来到庆尚南道通度寺，他混迹韩国僧人中研究韩语，并游历全国各地的名山大刹，在参访过程中探究本派在朝鲜布教的方针，之后于庆尚南道兴办面向韩国人的学校。日俄战争后，真宗本愿寺即将朝鲜开教本部设置在龙山，同时召集韩国人从事布教工作。他们组织韩人教会（后改称大圣教会），会员达到数千名之多。

明治三十九年（1906），曹洞宗的武田范之作第三次韩国之行。在此之前，明治二十三年（1890），他从越后显圣寺出发来到韩国，同二十七年（1894）东学党事件发生时他与玄洋社的同仁组成天佑侠团到各地活动，后因煽动骚乱而被送还日本。明治二十八年（1895）三浦公使赴任之际，他恳请再次赴韩，不久又因闵妃事件同三浦一起被关进广岛监狱，获免后回到故山。这第三次赴韩时他以一名佛教徒的身份充分展示了他的本领。武田先同昔日东学党取得联系，成为该党残余李容九（凤庵）率领的拥有百万教徒的侍天教的顾问。他为侍天教的教典作叙，并制定了主要经典《沆瀣经》。明治四十年（1907），他在《与李凤庵劝佛教再兴书》中写道：“本人同这次从辽东、满洲战场慰问回来的日本高僧——敝宗的秋叶山默仙和尚相会于京城，大谈起再兴韩国佛教之方略。其方略为：各寺院于京城设置合议所，日夜探究兴教方法；派遣能干的僧侣至郡府演说佛法；创办大中佛教学校以培养人才。另外，为了提高朝鲜僧人的社会地位，经常邀请日本高僧作为市民，并警告众人采取日本官民对待高僧的态度。”在武田氏的影响下，翌年，海印寺的李晦光等召集各道寺刹代表52人在京城聚会，共同组成圆宗宗务院。圆宗宗务院成立后，武田受聘为顾问。实际上，武田范之早就在悄悄地策划韩国佛教同曹洞宗的结合。李晦光等也希望同曹洞宗联合。明治四十三年（1910）八月日韩合并后，他马上同曹洞宗总务弘津说三缔结了七条联合条约。为平息部分佛教界人士的反对，李晦光还著有《圆宗六谛论》。然而，总督府的方针认为不宜明显地合并韩国佛教，主张让韩国佛教独自发展。明治四十四年（1911）寺刹令发布后，武田和李晦光等人的计划便被搁置下来。

明治四十年（1907），真宗大谷派在京城别院设置“满韩布教总监部”，试图以此来加强对朝鲜半岛和中国东北地区传教的支持和监督。此后大谷派又在汉城单设“朝鲜开教监督部”，同时在韩国全境设置了众多的别院和布教所。真宗本愿寺派于明治三十五年（1902）在釜山设立布教场之后，又于四十年（1907）在汉城设置“朝鲜别院”推进传教活动。之后又根据教势发展的需要在汉城设置“朝鲜开教区”“朝鲜开教事务所”以及众多的寺院和布教所。

据“朝鲜总督府劳务局社会科”于1943年所做的调查表明，当时日本佛教界在韩国传教的宗派已达26派，传教人员为610名，所建寺院143所，布教所422所。后来，一些主要宗派的寺院和布教所又有大幅度增加，其数目大致如表13—1所示。

表13—1 日本在韩国传教统计表

二 “寺刹令”与韩国佛教

日本吞并朝鲜半岛后，立即于1911年6月3日颁布了《寺刹令》（制令第七号）。《寺刹令》一共七条，之后又于7月8日颁布了《寺刹令施行规则》（八条），规定在全国按区域设30本寺（1924年增至31座），各置住持。本寺下置末寺，30本寺共下辖1371座末寺。本末寺之间定本末寺法，申请于朝鲜总督，得到认可后方可行。1913年，南印度锡兰高僧达摩婆罗来到韩国，献佛舍利一颗，由海印寺住持李晦光代表韩国佛教界奉受，后递传于三十本山会议所。1914年1月13日，禅教两宗三十本山住持于会议所（旧元兴寺）召开第三回总会，决定于京城设立高等佛教讲塾，以朴汉永为塾师。各本山送学生一至两人来京听讲。一年以后，讲塾停办，各本山开始派遣僧人留学日本。[2]同年11月25日，韩国佛教界于觉皇寺设立佛教振兴会。该会的发起人为：海印寺住持李晦光、法住寺住持徐震河、乾凤寺住持李云坡、法兴寺住持郑万化、桐华寺住持金南坡、银海寺住持朴晦应、金龙寺住持金慧翁、通度寺住持金九河、龙珠寺住持姜大莲、麻谷寺住持张普明、奉恩寺住持罗晴湖、大兴寺住持白翠云、孤云寺住持李东旿、月精寺住持洪莆龙、松广寺住持李雪月、奉先寺住持洪月初、永明寺住持李晦明、成佛寺住持金抱应、梵鱼寺住持吴惺月、贝叶寺住持姜九峰、归州寺住持郑焕朝、宝石寺住持朴彻虚、威凤寺住持李振声、释王寺住持代金仑河、白羊寺住持代宋宗宪、祗林寺住持代朴海莲、普贤寺住持代罗晴源、传灯寺住持代李智永、仙岩寺住持代金相淑等。会议推举李晦光为会主，推举姜大莲为副会主，此外金弘祚任干事长，罗晴湖任理务部长，申羽均任事务部长，李命七任财务部长。

1915年2月25日，朝鲜寺刹三十本山联合事务所成立，龙珠寺住持姜大莲任委员长，所址设在觉皇寺。3月15日发行佛教振兴会月报第一号。7月2日，佛教振兴会于京城奖忠坛设无遮大会，名义是为朝鲜500年以来一切冤死之人追荐冥福。1916年，姜大莲代表禅教两宗三十大本山住持于京城设立佛教中央学林。据当年年底的调查资料，朝鲜半岛佛教寺刹祠院及僧尼的数目大致如表13—2所示：[3]

表13—2 20世纪20年代朝鲜半岛佛教寺院僧尼统计表

续表

李能和在他的《朝鲜佛教通史》（上编）中从“寺法”（朝鲜总督认可年月日）、“寺乘”（本寺开创、中兴、绍隆等事迹概要）、“宗旨”（寺法承认之同时公然冠称于寺名者）、“灯规”（本末寺门传灯通规）、“主职”（住持递代）、“寺格”（本寺末寺等级）六个方面对三十本山逐一做了介绍。本书亦照此格式将其要点摘录如下。

1.京畿道广州郡修道山奉恩寺

【寺法】奉恩寺本末寺法，大正元年（1912）十月十五日认可。

【寺乘】奉恩寺，新罗阿度和尚开基，高丽法镜王师创建，而其迹不可考。朝鲜明宗王七年为禅宗，设禅科，置禅宗判事兼奉恩寺住持。普雨虚应、清虚休静、松云惟政、碧岩觉性相继为之，阐扬宗教。

【宗旨】称号禅宗甲刹大本山奉恩寺。

【灯规】奉恩寺本末寺，清虚休静禅师之法孙为住持。

【主职】奉恩寺第一任住持罗晴湖，明治四十五年（1912）一月九日就职认可，第二期再任。

【寺格】本寺奉恩寺，伽蓝名称曰大雄宝殿、大香阁、华严经板殿、禅院、灵山殿、寻剑堂、冥府殿、云霞堂、山神阁、管应堂、天王殿、降仙殿、独圣阁。

奉恩寺之“末寺首班地”有开运寺、兴天寺、奉元寺、白莲寺、华溪寺、津宽寺（以上六寺在高阳郡），龙门寺（在杨平郡），神勒寺（在骊州郡），三幕寺（在始兴郡）。“末寺方等地”有佛国寺、奉国寺、法轮寺、龙德寺、长庆寺、清溪寺、修道寺、白云寺、擎日庵（以上九寺在广州郡），大圆庵、寂照庵、七星庵、白云庵、庆国寺、奉国寺、莲花寺、青莲寺、永华寺、大圣庵、大明庵、道诜寺、太古寺、扶皇寺、奉圣庵、安养庵、祥云寺、元晓庵、僧伽寺、地藏庵、文殊庵、少林寺、玉泉庵、三圣庵、弥陀寺（以上二十五寺在高阳郡），华藏寺、观音寺、恋主庵、望海庵、佛性寺、慈云庵、虎压寺、圣月庵、青莲庵、圣主庵、念佛庵、狮子庵、药水庵（以上十三寺在始兴郡），灵源寺、隐仙庵、映月庵、玉水庵（以上四寺在利川郡），药师庵（在阳川郡），上院庵、明性庵、润笔庵、舍那寺（以上四寺在杨平郡），兴旺寺、葛空寺（以上二寺在骊州郡），望月寺、洛伽庵、天竺寺、圆通庵、回龙寺、水钟寺（以上六寺在杨州郡），万景寺、慈云庵、兴国寺、云水寺（以上四寺在高阳郡）。以上共计78寺。

2.京畿道杨州郡云岳山奉先寺

【寺法】奉先寺本末寺法，大正二年（1913）四月二日认可。

【寺乘】奉先寺，朝鲜睿宗王元年创建，明宗王十七年升为教宗。

【宗旨】称号教宗甲刹大本山奉先寺。

【灯规】奉先寺本末寺，惟奉马鸣、龙树、帝心、云华、贤首、华严及定慧七大祖师次第相承之宗义，特守元晓、义湘及大觉三国师纸墨传授之慈训，以《华严经》为正依，其他诸经为傍依。盖华严教宗也。

【主职】奉先寺第一任住持洪月初，大正二年（1913）四月二日就职认可，第二期再任。

【寺格】本寺奉先寺，伽蓝名称曰大雄殿、御室阁、炉殿、山神阁、云霞堂、放迹堂、清风楼、第一天王门、第二解脱门、第三真如门、食堂楼、判事室、廓舍、涅槃堂、影堂、钟楼阁、东司。

本寺奉先寺的“首班末寺”为兴国寺、佛岩寺、桧岩寺（以上三寺在杨州郡）。“其他末寺”有鹤到庵、白华庵、妙寂庵、见圣庵、奉印寺、双庵、石林寺、弥勒庵、石泉寺、内院庵、奉永寺、浮图庵、安心寺、宝光寺、鸡林庵、自在庵（以上十六寺在杨州郡），凤岩寺、五峰寺（以上二寺在涟川郡），兴龙寺、新勒寺（以上二寺在抱川郡），悬灯寺（在加平郡），弥陀寺（在坡州郡），守国寺（在高阳郡）。以上共计27寺。

3.京畿道水原郡华山龙珠寺

【寺法】龙珠寺本末寺法，大正元年（1912）九月二日认可。

【寺乘】龙珠寺，新罗时葛阳寺之旧迹，朝鲜正宗大王十四年命创本寺，特置八路都僧统，兼水原郡龙珠寺都总摄。

【宗旨】称号禅教两宗大本山龙珠寺。

【灯规】龙珠寺本末寺，清虚休静禅师之法孙为住持。

【主职】龙珠寺第一任住持姜大莲，明治四十四年（1911）十一月十七日就职认可，第二期再任。

【寺格】本寺龙珠寺，伽蓝名称曰大雄殿、冥府殿、护圣殿、天保楼、曼殊室利那由陀寮、十方七灯阁、极乐大圆宝殿、普信阁。

本寺龙珠寺“末寺首班地”为七长寺（在竹山郡），青龙寺（在安城郡），普光寺（在阳州郡）。“末寺方等地”为宝积寺、药师寺、修道寺、深福寺、万寿庵、万仪寺、奉宁寺、青莲庵、洪法寺（以上九寺在水原郡），风林寺、双溪寺、静水庵、蓬莱寺、华云寺、白水庵（以上六寺在南阳郡），万奇寺（在振威郡），云水庵、静乐庵、清源寺、内院庵、隐寂庵、瑞云庵、石南寺、药师庵（以上八寺在安城郡），碑殿庵、明寂庵、上云庵、青莲庵、极乐庵、白莲庵、极乐寺、仙住庵、朝天寺、鹤寿寺、凤舞寺（以上十一寺在竹山郡），新兴寺（在阴竹郡），龙德寺、长庚寺、白莲庵、隐寂庵（以上四寺在龙仁郡），普门寺、弥陀寺、清凉寺（以上三寺在高阳郡），修理寺、元堂寺（以上二寺在始兴郡），国清寺（在平安北道铁山郡），金刚寺、天王寺、罗汉寺、灵藏寺、秋月庵（以上五寺在平安北道义州郡）。以上共计54寺。

4.京畿道江华郡吉祥山传灯寺

【寺法】传灯寺本末寺法，大正元年（1912）九月二日认可。

【寺乘】传灯寺沁都第一之禅院，自古弘法之宗刹（寺系高丽朝创建）。

【宗旨】称号禅教两宗大本山传灯寺。

【灯规】传灯寺本末寺，清虚休静禅师法胤唤惺志安禅师之法孙为住持。

【主职】传灯寺第一任住持金之淳，明治四十四年（1911）十二月二日就职认可，第二任住持鞫昌焕就职。

【寺格】本寺传灯寺，伽蓝名称曰大雄殿、药师殿、冥府殿、讲说殿、香炉殿、藏史阁、普谱阁。

本寺传灯寺之“末寺首班地”为华藏寺（在长湍郡）。“首班地华藏寺之山内末寺”为云霞堂、寂默堂、弥陀庵、极乐庵、洛迦庵。“本寺传灯寺之末寺”为白莲寺、青莲寺、积石寺、普门寺、净水寺、穴口寺（以上六寺在江华郡），华盖庵、文殊寺、奉陵寺（以上三寺在金浦郡），黔丹寺、圣住庵（以上二寺在古交河郡），龙宫寺（在仁川郡），圣寿庵、心腹寺、晋月庵、松月庵（以上四寺在长湍郡），圆通寺、内院庵、北圣庵、大兴寺、海云庵、观音寺、云兴寺、开圣庵、七星庵、总持寺、玩月寺（以上十一寺在开城郡），延庆寺、兴教寺、道诜庵、玉泉寺、鹤巢庵（以上五寺在古丰德郡），药师庵（在古阳川郡）。以上共计四十寺。

5.忠清北道报恩郡俗离山法住寺

【寺法】法住寺本来寺法，大正元年（1912）九月二日认可。

【寺乘】法住寺，新罗朝义信禅师之开创，湖西第一之灵刹。

【宗旨】称号禅教两宗大本山法住寺。

【灯规】法住寺本末寺，芙蓉灵观禅师之二神足（浮休善修、清虚休静）之法孙为住持。

【主职】法住寺第一任住持徐震河，明治四十四年（1911）十一月十七日就职认可。第二期再任。第二任住持李南坡，大正五年七月二十八日就职认可。

【寺格】本寺法住寺，伽蓝名称曰大雄殿、八相殿、圆通殿、能仁殿、四天王殿、宣禧宫愿堂、上学堂、拈华室、极乐殿、大香阁、圆通香阁、舍利阁。

本寺法住寺之“山内末寺”为中狮子庵、上欢庵（朝鲜李太祖百日祈祝处）、上库庵、汝寂庵、脱骨庵、水晶庵。“山外末寺”曰公林寺、彩云庵、焕章寺、菩萨寺、安心寺、龙华寺、辅国寺（以上七寺在清州郡），德周寺、普德寺、苍龙寺、白云庵、高山寺（以上五寺在忠州郡），佳山寺、龙岩寺（以上二寺在沃川郡），灵水庵（在镇川郡），务岩寺、神勒寺、净芳寺、玉泉庵、白云庵（以上五寺在清风郡），青莲庵、圆通庵、上禅庵、华藏庵（以上四寺在丹阳郡），白莲寺（在提川郡），觉渊寺、上庵、道德庵（以上三寺在槐山郡），迦叶庵（在阴城郡），月里寺、悬岩寺（以上二寺在古文义郡），宁国寺、重华寺、般若寺（以上三寺在永同郡）。以上共计41寺。

6.忠清南道公州郡泰华山麻谷寺

【寺法】麻谷寺本末寺法，大正元年（1912）十月四日认可。

【寺乘】麻谷寺，新罗普照禅师初创寺基，梵日国师扩张法宇，道诜国师一新规模。

【宗旨】称号禅教两宗大本山麻谷寺。

【灯规】麻谷寺第一任住持张普明，明治四十四年（1911）十一月二十日就职认可。第二任住持金万愚，大正四年十月七日就职认可。

【寺格】本寺麻谷寺，伽蓝名称曰大雄殿、大光宝严灵山殿、应真殿、寻剑堂、梅花堂、祝圣殿、国师堂、大香阁、中香阁、小香阁、新香阁。

本寺麻谷寺之“首班末寺”曰甲寺（在公州郡鸡龙山，新罗慈藏律师初建寺基，慧明禅师兴隆伽蓝）。“山内末寺”曰上院庵、隐寂庵、北迦叶庵、南迦叶庵、白莲庵、青莲庵、灵隐庵、台上庵。“甲寺之山内末寺”有大慈庵、狮子庵、新兴庵、内院庵、大圣庵。“一般末寺”曰东鹤寺、实相庵、文殊庵、东殿、吉祥庵、新元寺、腾云庵、马鸣庵、古王庵、南庵、灵隐寺、铜穴寺（以上十二寺在公州郡），灌烛寺、双溪寺、耸岩寺（以上三寺在论山郡），孤云寺、大乘寺、月隐寺、灵隐寺（以上四寺在连山郡），净水寺（在鲁城郡），皋兰寺（在扶余都），德川寺、大鸟寺、五德寺（以上三寺在林川郡），凤栖寺（在韩山郡），永守寺（在庇仁郡），白云寺、中台寺、金刚庵（以上三寺在蓝浦郡），无量寺、金池寺、大祖庵、双溪庵、兜率庵（以上五寺在鸿山郡），定慧寺、中庵、南庵（以上三寺在定山郡），正觉寺（在石城郡），长谷寺（在青阳郡），碑庵寺（在全义郡），香泉寺、华严寺、梨苑庵（以上三寺在礼山郡），高山寺、中庵、飞来庵、凤隐庵（以上四寺在怀德郡），普门庵、隐石寺、银石寺（以上三寺在木川郡），成佛寺、广德寺、东殿、西殿（以上四寺在天安郡），城月寺（在稷山郡），望月庵、望溪寺（以上二寺在平泽郡），神心寺、白莲庵（以上二寺在牙山郡），红华寺、仁华寺（以上二寺在新昌郡），五峰寺、凤谷寺（以上二寺在温阳郡），浮石寺、三仙寺、望日寺、海月庵、竹寺、文殊庵（以上六寺在瑞山郡），报德寺、观音庵、修德寺、定慧庵（以上四寺在德山郡），灵塔寺、九龙寺、影浪寺、圣堂寺（以上四寺在唐津郡），兴住寺、太乙庵、泰国寺（以上三寺在泰安郡），开心寺、东殿、月乐寺、月落寺、天藏庵、文殊寺（以上六寺在瑞山郡），龙凤寺、山惠庵、内院庵、药水寺、净岩寺（以上五寺在洪城郡），高山寺、石莲寺、七节庵、净岩寺（以上四寺在结城郡），禅林寺、鉴岛寺（以上二寺在鳌川郡），九莲寺、大莲寺（以上二寺在大兴郡）。以上共计114寺。

7.庆尚北道达城郡八公山桐华寺

【寺法】桐华寺本末寺法，大正元年（1912）十月四日认可。

【寺乘】桐华寺为新罗昭智王十五年极达和尚创建，惠恭王七年心地王师改号桐华寺。

【宗旨】称号禅教两宗大本山桐华寺。

【灯规】桐华寺本末寺，清虚、浮休两禅师之法孙为住持。

【主职】桐华寺第一任住持金南坡，明治四十四年（1911）十二月七日就职认可，第二期再任。

【寺格】本寺桐华寺，伽蓝名称曰大雄殿、灵山殿、毗卢殿、莲经殿、七星阁、独圣阁、疑香阁、降生院、寻剑堂、西别堂、斗月寮。

本寺桐华寺之“山内末寺”为金堂庵、浮图庵、内院庵、养真庵、念佛庵。“山外末寺首班地”为把溪寺、龙渊寺、南地藏寺（以上三寺在达城郡），瑜伽寺（在玄风郡）。“方等地”为北地藏寺、夫仁寺、林休寺、安逸庵、隐迹庵、云兴寺、观香庵（以上七寺在达城郡），天柱寺、大芚寺、补国寺、金国寺、道德庵、松林寺、鹿峰寺、念佛庵（以上八寺在漆谷郡），威风寺（在仁同郡），鹤林寺、古方寺、白云寺、新兴寺、双飞寺（以上五寺在金泉郡），法柱寺、白莲庵、砖坨寺（以上三寺在军威郡），玉莲寺、大谷寺、浮水庵（以上三寺在比安郡），大见寺、消灾寺（以上二寺在玄风郡），庆兴寺、安兴寺（以上二寺在庆山郡），盘龙寺、大兴寺、帝释庵（以上三寺在慈仁郡），环城寺、禅本寺、元晓庵（以上三寺在河阳郡），竹林寺、薪芚寺、碛川寺、大云庵、大寂寺、涌泉寺（以上六寺在清道郡），悟道庵（在义兴郡），安国寺、感应寺（以上二寺在星州郡）。以上共计56寺。

8.庆尚北道永川郡八公山银海寺

【寺法】银海寺本末寺法，大正元年（1912）十月四日认可。

【寺乘】银海寺，新罗宪德王愿刹，海眼寺之古迹。元旵禅师建法幢，高丽朝王师普慈尊者扩伽蓝，朝鲜仁宗朝天教和尚揭银海寺之宣额。

【宗旨】称号禅教两宗大本山银海寺。

【灯规】银海寺本末寺，清虚休静禅师之嫡嗣鞭羊彦机禅师之法孙及浮休善修禅师之法孙为住持。

【主职】银海寺第一任住持朴晦应，明治四十四年（1911）十二月七日就职认可，第二期再任。

【寺格】本寺银海寺，伽蓝名称曰大雄殿、炉香殿、单栖阁、宝华楼、说禅堂、寻剑堂、清风堂、极乐堂。

本寺银海寺之“山内末寺”曰百兴庵、云游庵、白莲庵、瑞云庵、寄寄庵、忠孝庵、弥陀庵、中岩庵、妙峰庵、凤栖庵、居祖庵。“山外末寺”为灵芝寺、妙觉寺、竹林寺（以上三寺在永川郡），真佛寺、修道寺、富贵寺、佛窟寺、凤林寺、净水庵、天成庵（以上七寺在新宁郡），水泰庵、麟角寺、新兴寺（以上三寺在军威郡），大典寺（在青松郡），水晶寺（在英阳郡），有金寺、庄陆寺（以上二寺在宁海郡），金井庵、朱砂庵、道德庵（以上三寺在庆州郡）。以上共计32寺。

9.庆尚北道义城郡腾云山孤云寺

【寺法】孤云寺本末寺法，大正二年（1913）一月九日认可。

【寺乘】孤云寺系新罗义湘国师教迹，照通和尚绍教统为中兴祖，唤惺禅师传法。

【宗旨】称号禅教两宗大本山孤云寺。

【灯规】孤云寺本末寺奉行开山祖义湘国师之教义，举扬派祖唤惺禅师之宗旨。

【主职】孤云寺第一任住持李万愚，明治四十四年（1911）十二月七日就职认可，第二任主持李东旿大正三年十二月二十六日就职认可。

【寺格】本寺孤云寺，伽蓝名称曰大雄殿、冥府殿、愿堂、驾云楼、羽化搂、大庵堂、古金堂。

本寺孤云寺之“山内末寺”为白莲庵、云水庵。“山外末寺”为净庵、持宝庵、云岚庵、住月庵（以上四寺在义城郡），凤停寺、灵山庵、智照寺、开目庵、广兴寺、灵山庵、极乐庵、龙潭寺、金井庵、鹤栖庵、极乐庵、法龙寺、西岳寺、仙刹庵、黄山寺、暮云庵、爱莲庵、凤栖庵、咏风庵、石水庵、石塔庵、南水庵（以上二十二寺在安东郡），觉华寺、东庵、西殿、道成庵、弘济庵、鹫栖庵、清凉庵（以上七寺在奉化郡），浮石寺、祖师殿、中台庵、圣穴庵、草庵、石仑庵（以上六寺在荣州郡），日出庵、相莲庵、龙寿寺（以上三寺在安东郡古礼安郡），鸭谷庵（在军威郡）。以上共计46寺。

10.庆尚北道闻庆郡云达山金龙寺

【寺法】金龙寺本末寺法，大正元年（1912）九月二日认可。

【寺乘】金龙寺，新罗真平王九年云达祖师肇基，降至朝鲜中宗大王时芙蓉灵观禅师中兴之。

【宗旨】称号禅教两宗大本山金龙寺。

【灯规】金龙寺本末寺，芙蓉灵观禅师嫡嗣清虚休静禅师五代法胤唤惺志安禅师之法孙为住持。

【主职】金龙寺第一任住持金慧翁，明治四十四年（1911）十二月七日就职认可，第二期再任。

【寺格】本寺金龙寺，伽蓝名称曰大雄殿、说禅堂、海云庵、应真殿、冥府殿、极乐殿、金轮殿、大香阁、上香阁、东香阁。

本寺金龙寺之“山内末寺”为大成庵、养真庵、华藏庵、金仙台、兜率庵。“山外末寺”曰大乘寺（道班末寺）、润笔庵、妙寂庵、般若庵、双莲庵、慧国寺、安寂庵、隐仙庵、云庵寺、凤岩寺、白莲庵、白云庵、幻寂庵、石泉庵、普德窟、深源寺、圆寂寺（以上十七寺在闻庆郡），黄岭寺、南长寺、观音殿、中穹庵、北长寺、甲长庵、龙兴寺、东海寺、王妃庵、清溪寺、西山寺、青龙寺（以上十二寺在尚州郡），长安庵、地藏庵、龙门寺、极乐庵、杜云庵、西岳庵、寒天寺、普门寺（以上八寺在醴泉郡），鸣风寺、内院庵、法华庵、喜方寺、毗卢寺、留石寺、陈月寺（以上七寺在荣州郡）。以上共计50寺。

11.庆尚北道庆州郡含月山秪林寺

【寺法】秪林寺本来寺法，大正元年（1912）十二月二十六日认可。

【寺乘】秪林寺乃新罗善德王十二年光有圣人创建。

【宗旨】称号禅教两宗大本山秪林寺。

【灯规】秪林寺本末寺，西山大师（清虚休静）嫡传儿孙为住持。

【主职】秪林寺第一任住持金万湖，明治四十四年（1911）十二月七日就职认可，第二任住持金万应，大正四年二月十五日就职认可。

【寺格】本寺秪林寺，伽蓝名称曰大寂光殿、药师殿、圣寿殿、应真殿、冥府殿、华井堂、镇南楼、上持殿、中持殿、下持殿、说玄堂。

本寺秪林寺之“山内末寺”曰南寂庵、甘露庵。“山外末寺”曰宝境寺（首班末寺）、吾鱼寺、泉谷寺、巨洞寺、瑞云庵（以上五寺在迎日郡），青莲寺（在盈德郡），石窟庵、普德庵、海峰寺、古石庵、佛国寺、芬篁寺、柏栗寺、隐乙庵（以上八寺在庆州郡）。以上共计17寺。

12.庆尚南道陕川郡伽耶山海印寺

【寺法】海印寺本末寺法，明治四十五年（1911）七月二日认可。

【寺乘】海印寺乃新罗哀庄王三年顺应、理贞两大德创建，高丽高宗王时雕造大藏经版，至后代，藏于本寺。

【宗旨】称号禅教两宗法刹大本山海印寺。

【灯规】海印寺本末寺，清虚休静禅师之法孙为住持。

【主职】海印寺第一任住持李晦光，明治四十四年（1911年）十二月七日就职认可，第二期再任。

【寺格】本寺海印寺，伽蓝名称曰观音殿、穷玄堂、明月堂、四云堂、堆雪堂。

本寺海印寺之“山内末寺”曰极乐庵、国一庵、白莲庵、愿堂庵、弘济庵、知足庵、希朗台、清凉寺、药水庵、三仙庵。“山外末寺”为炯湖寺、留鹤寺（以上二寺在草溪郡），双溪寺、古僧堂、西方丈、国师庵、七佛庵、弥勒庵（以上六寺在河东郡），灵觉寺、松溪庵、隐神庵、龙湫庵、碧松寺、灵源寺、法华庵、安国庵、金台庵、上无住庵、文殊庵、默溪庵、上莲台庵（以上十三寺在咸阳郡），演水寺、古见寺（以上二寺在居昌郡），龙门寺、华芳寺（以上二寺在南海郡），多率寺、奉月庵、弥勒庵（以上三寺在泗川郡），大源寺、深寂寺、花林寺、罗汉庵、五峰庵、栗谷寺、净趣庵（以上七寺在山清郡），青谷寺、护国寺、义谷寺、凝石寺、斗芳庵、圣殿（以上六寺在晋州郡），双溪寺、青岩寺、修道庵、凤谷寺、直指寺、西殿庵、能如庵、内院庵、三圣庵、云水庵、九华庵、卵含庵、正觉庵、孤云庵（以上十四寺在庆北金泉郡），水多寺、桃李寺、药师庵、尾风庵、大芚寺（以上五寺在庆北善山郡），盘龙寺（在庆北高灵郡），实相寺、药水庵、百丈庵、洗尘庵（以上四寺在全北南原郡）。以上共计76寺。

13.庆尚南道梁山郡灵鹫山通度寺

【寺法】通度寺本末寺法，大正元年（1912）九月三十日认可。

【寺乘】通度寺乃新罗善德王十五年慈藏律师开创。

【宗旨】称号禅教两宗佛刹大本山通度寺。

【灯规】通度本末寺，清虚休静禅师嗣法资松云（教）、鞭羊（禅）两师之法系教统合承之雪松演初禅师之法孙为住持。

【主职】通度寺第一任住持金九河，明治四十四年（1911）十一月十七日就职认可，第二期再任。

【寺格】本寺通度寺，伽蓝名称为大雄殿、金刚戒坛、舍利灵塔、大光明殿，冥府殿、龙华殿、罗汉殿、极乐殿、药师殿、观音殿、影子殿、万岁楼、灵山殿、梵钟楼、天台阁、慈藏殿、藏经阁、山灵阁、世尊碑阁、伽蓝坛、甘露房、圆通房、明月房、金堂房、中兴房、皇华房、事务司厅、普光殿、上炉殿、中炉殿、下炉殿。

本寺通度寺之“山内末寺”有极乐庵、翠云庵、白莲庵、玉莲庵、瑞云庵、泗溟庵、修道庵、安养庵、毗卢庵、白云庵、慈藏庵、鹫栖庵。“山外末寺首班地”为内院庵（在梁山郡），石南寺（在蔚山郡），表忠寺（在密阳郡），龙华寺、安静寺（以上二寺在古龙南郡），玉泉寺（在固城郡），观龙寺（在昌宁郡），云门寺（在庆北清道郡）。“山外末寺方等地”为金凤庵、成佛庵、安寂庵、曹溪庵、香炉殿、元晓庵、弥陀庵（以上七寺在梁山郡），新兴寺、内院庵、乐西庵、念佛庵、白扬寺、玉泉庵、东竺寺、月峰寺、深寂庵、燃灯庵、白云台、内院庵、龙华寺、东仁庵、蜜蜂庵（以上十五寺在蔚山郡），内院庵、西上庵、大愿庵、舞凤庵、万鱼寺、石骨寺、上庵（以上七寺在密阳郡），青莲庵、法华庵、三圣庵（以上三寺在古灵山郡），道成庵、龙兴寺（以上二寺在昌宁郡），修道寺、白莲庵（以上二寺在宜宁郡），起龙寺（在泗川郡），观音殿、兜率庵、天开庵、迦叶庵、隐凤庵、元晓庵、义湘庵、般若庵、笑月庵、藏义庵（以上十寺亦在古龙南郡），内院庵、邪离庵、北台、青神庵、大悲寺、台山寺、德寺、佛灵寺（以上八寺在庆北清道郡），深源寺、金刚庵（以上二寺在庆北庆州郡）。以上共计78寺。

14.庆尚南道东莱郡金井山梵鱼寺

【寺法】梵鱼寺本末寺法，大正元年（1912）十月十五日认可。

【寺乘】梵鱼寺乃新罗兴德王九年义湘国师开创的精舍，近古改为寺刹，至清虚体静之法孙，嫡嫡相传，道为岭南屈指之大道场。

【宗旨】称号禅刹大本山梵鱼寺。

【灯规】梵鱼寺本末寺，清虚休静禅师之法资中鞭羊彦机、逍遥太能两禅师之法孙为住持。

【主职】梵鱼寺第一任住持吴惺月，明治四十四年（1911）十一月十七日就职认可，第二期再任。

【寺格】本寺梵鱼寺，伽蓝名称曰大雄殿、毗卢殿、龙华殿、冥府殿、罗汉殿、八相殿、上香阁、中香阁、西香阁、普济楼、钟阁、涅槃堂、迎宾堂、别堂、寻剑堂、圆应房、安心寮、含弘堂、解行堂、清丰堂、金鱼禅院、枕溪寮（明正学校）。

本寺梵鱼寺之“山内末寺”为青莲庵、大圣庵、极乐庵、内院庵、元晓庵、鸡鸣庵、安养庵、金刚庵、狮子庵。“山外末寺”为国清寺、净水庵、弥勒庵、摩诃寺、瀛洲庵、金水庵、华池寺、仙岩寺、云水寺、长安寺、掷板庵、安寂寺（以上十二寺在东莱郡），文殊庵、内院庵、引圣庵（以上三寺在蔚山郡），银河寺、灵龟庵、圣祖庵、海隐寺、母恩庵、白云庵、白龙庵、兴府庵、长游庵（以上九寺在金海郡），圣住寺、牛谷寺、匡山寺、圣兴寺、义林寺（以上五寺在昌原郡），长春寺、元晓庵（以上二寺在咸安郡），洗尘庵、白莲庵（以上二寺在古巨济郡）。以上共计43寺。

15.全罗北道全州郡崷崪山威凤寺

【寺法】威凤寺本末寺法，大正元年（1912）九月七日认可。

【寺乘】威凤寺为新罗真平王二十六年开创之古基，高丽恭愍王八年王师普济尊者懒翁惠动中兴之。

【宗旨】称号禅教两宗大本山威凤寺。

【灯规】威凤寺本末寺，特尊崇三大祖师；第一劝请祖师指空大和尚，第二本寺中兴懒翁大和尚，第三本寺绍隆无学大和尚。

【主职】威凤寺住持赵朗应，大正四年（1915）六月一日就职认可。第三任住持郭法镜，大正五年十月十九日就职认可。

【寺格】本寺威凤寺，伽蓝名称除普光殿以外，寺法无记之者。

本寺威凤寺之“道班末寺”为金山寺（在金堤郡），松广寺、凤栖寺（以上二寺在全州郡）。“一般末寺”有太祖庵、丹岩寺、弥勒寺、远灯庵、日出庵、净水寺、南固寺、安养庵、僧岩寺、镇北寺、极乐庵、西固寺、天固寺、鹤巢庵、大院寺、水王庵、王觉寺、定慧庵、鹤林庵、七星庵、皈信寺（以上二十一寺在全州郡），崇林寺、成佛庵、黄龙寺（以上三寺在益山郡），宝泉寺、佛智寺、上柱寺、隐寂寺、善宗庵（以上五寺在沃讲郡），望海寺、兴福寺、青莲庵、深院庵、西殿庵、松台、文殊庵、鹤仙庵（以上八寺亦金堤郡），宝林寺、游仙寺、净土寺（以上三寺在井邑郡），上耳庵、新兴寺、海月庵、竹林庵（以上四寺在任实郡），皈政寺、善国寺、大福寺、禅院寺（以上四寺在南原郡）。以上共计52寺。

16.全罗北道锦山郡进乐山宝石寺

【寺法】宝石寺本末寺法，大正元年（1912）九月二十七日认可。

【寺乘】宝石寺仍新罗宪康王十一年祖丘祖师肇基。

【宗旨】称号禅教两宗大本山宝石寺。

【灯规】宝石寺本末寺，若非清虚休静禅师之法胤唤惺志安禅师之法孙，则不得为住持。

【主职】宝石寺第一任住持朴彻虚，明治四十四年（1911）十一月二十八日就职认可。

【寺格】本寺宝石寺，伽蓝名称曰大雄殿、禅院、凝香阁、体室、寮舍。

本寺宝石寺之“首班末寺”为安国寺（在茂朱郡），华严寺（在全州郡）。“一般末寺”为身安寺（在锦山郡），元通寺、白莲庵、北固庵（以上三寺在茂朱郡），新光寺、八圣庵、映月庵（以上三寺在长水郡），深院寺、金塘寺、古林寺、内院庵、天皇寺、玉泉庵（以上六寺在镇安郡），义湘庵、尹弼庵、药寺庵、安岫庵、云门寺、安心寺、玉莲庵（以上七寺在全州郡古高山郡），狮子庵、自鸣寺（以上二寺在益山郡），文殊寺、深谷寺、白莲庵、法堂寺、白云寺、南原寺（以上六寺在古砺山郡），太古寺、青林庵、弥勒寺（以上三寺在锦山郡古珍山郡）。以上共计34寺。

17.全罗南道海南郡头轮山大兴寺

【寺法】大兴寺本末寺法，大正元年（1912）十二月二十日认可。

【寺乘】大兴寺（初名大芚寺）乃百济久尔辛王七年静观尊者初开之局建庵，百济圣王二十二年阿度和尚更拓地建寺，朝鲜西山大师中兴之，皈托衣钵。

【宗旨】称号禅教两宗大本山大兴寺。

【灯规】大兴寺本末寺，嗣承西山大师清虚尊者之法脉者为住持。

【主职】大兴寺第一任住持白翠云，明治四十五年（1912）五月十一日就职任可。第二期再任。

【寺格】本寺大兴寺，伽蓝名称曰大雄殿、十王殿、罗汉殿、千佛殿、枕溪楼、驾虚楼、大香楼、洗尘堂、白雪堂、禅堂、念佛堂、寺务司局、接宾寮、表忠祠、劝学院、讲礼斋、宝莲阁。

本寺大兴寺之“山内末寺”曰清神庵、明寂庵、赤莲庵、深寂庵、真佛庵、古真佛庵、挽日庵、北弥勒庵、乐栖庵、七星庵、道场庵、青莲庵。“山外末寺中首班地”曰道岬寺（山灵岩郡）。“其他末寺”为美黄寺、成道庵、隐迹寺、井芳寺、瑞洞寺（以上五寺在海南郡），万德寺、高声寺、无为寺、净水寺、修仁寺、华芳寺（以上六寺在康津郡），宝林寺、佛涌寺、一林寺（以上三寺在长兴郡），祝圣庵（在灵岩郡），双峰寺、开天寺、万渊寺（以上三寺在和顺郡），竹林寺、云兴寺、佛会寺、日封庵、多宝寺、石泉庵（以上六寺在罗州郡），双溪寺（在珍岛郡），观音庵、枢鼎庵、白云庵、玉泉寺、瀛洲庵、白莲寺（以上六寺在莞岛郡）。以上共计45寺。

18.全罗南道长城郡白岩山白羊寺

【寺法】白羊寺本末寺法，大正二年（1913）二月十二日认可。

【寺乘】白羊寺，百济武王三十三年新罗高僧如幻禅师开建梵宫。高丽德宗王三年中延禅师为宣扬净土法门更名净土寺。高丽忠定王二年王师觉俨尊者久住以来，为湖南屈指之禅苑。其统失传，而传授禅教两宗统祖清虚休静禅师之五代嫡孙唤惺志安禅师之心印者次第相承。

【宗旨】称号禅教两宗大本山白羊寺。

【灯规】白羊寺本末寺，派祖唤惺志安禅师之法孙为住持。

【主职】白羊寺第一任住持金幻应，大正元年（1912）十二月十九日就职认可。第二任住持宋宗宪，大正五年七月三日就职认可。

【寺格】本寺白羊寺，伽蓝名称曰极乐殿、冥府殿、瞻星阁、妙莲堂、双溪楼。

本寺白羊寺之“山内末寺”曰清流庵、云门庵、药师庵、物外庵、灵泉庵、白莲庵、天真庵、地藏庵、西阳庵、金刚台。“山外末寺首班地”为佛甲寺（在灵光郡）、龟岩寺（在全北淳昌郡）、来苏寺（在扶安郡）。“山外末寺方等地”为净里庵（在长城郡），龙兴寺（在古昌平郡），饯日庵、佛影台、海佛庵、修道庵、隐仙庵、烟兴寺（以上六寺在灵光郡），龙泉寺（在咸平郡），圆甲寺、牧牛庵（以上二寺在务安郡），莲台庵、刚泉寺、万日寺（以上三寺在全北淳昌郡），内藏寺、碧莲庵、圆寂庵、佛出庵、净斋庵、月照庵、灵隐庵（以上七寺在井邑郡），地藏庵、青莲庵、实相寺、月明庵、开岩寺、城隍寺（以上六寺在全北扶安郡），逍遥寺、龙井庵、禅云寺、内院庵、石床庵、东云庵、忏堂寺、兜率寺、文殊寺、养真庵、内院庵、上院寺（以上十二寺在全北高敝郡）。以上共计53寺。

19.全罗南道顺天郡曹溪山松广寺

【寺法】松广寺本末寺法，大正二年（1913）二月十二日认可。

【寺乘】新罗惠璘禅师始建松广山吉祥寺，至高丽明宗、神宗及熙宗三朝王师佛日普照国师，新设修心见性之兰若，以除去禅家五宗分立之障壁，阐扬曹溪一家之宗意，特降纶音，改称曹溪山修禅社。后又以朝旨，改寺号曰松广寺。尔来历代国师王师法席相承之最胜道场。

【宗旨】称号禅教两宗僧刹大本山松广寺。

【灯规】松广寺本末寺，佛日普照国师及特住懒翁惠勤和尚之法统，皆失其传。太古普愚国师七代法胤浮休善修禅师以下六祖嫡传之嗣法者为住持。

【主职】松广寺第一任住持李雪月，明治四十四年（1911）十一月二十五日就职认可，第二期再任。

【寺格】本寺松广寺，伽蓝名称曰大雄殿、说法殿、大藏殿、观音殿、冥府殿、罗汉殿、国师殿、佛祖殿、真影殿、东方殿、祖师殿、药师殿、七星殿、灵山殿、华严殿、大持殿、大智殿、上舍堂、下舍堂、青云堂、白雪堂、行解堂、普济堂、海清堂、龙华堂、法性寮、临镜堂、六鉴亭、遮眼堂、梵钟楼、枕溪楼、羽化阁、库司厅、天王门、法王门、解脱门。

本寺松广寺之“山内末寺”为天子庵、清真庵、广远庵、浮屠庵、甘露庵、并静庵。“山外末寺道班地”曰泰安寺（在谷城郡），观音寺（在古昌平郡）。“首班地泰安寺山内末寺”曰凤瑞庵、圣祈庵、明寂庵、东日庵。“道班地观音寺之山内末寺”为地藏庵、大隐庵。松广寺之“山外末寺方等地”曰桐华寺、金刚庵（以上二寺在顺天郡），维摩寺、龙门寺（以上二寺在古同福郡），龙湫寺、菩提寺、补国寺（以上三寺在潭阳郡），道林寺、古祥庵、天台庵（以上三寺在谷城郡），竹原寺（在宝城郡），楞伽寺、万景庵、西佛庵、修道庵、金塔寺（以上五寺在古兴阳郡），隐寂庵、向日庵、松广庵（以上三寺在古突山郡）。以上共计34寺。

20.全罗南道顺天郡曹溪山仙岩寺

【寺法】仙岩寺本末寺法认可申请中。

【寺乘】据称，仙岩寺为新罗真兴王三年阿度和尚始开寺基，宪康王元年玉龙子道诜创建梵宇，后大觉国师义天再创。朝鲜宣祖时毁于兵燹，敬俊、敬岑、文正三人重建。肃宗二十四年，护岩若休重修。纯祖时又遭火灾，霜月和尚重创之。

【宗旨】称号禅教两宗大本山仙岩寺。

【灯规】无有定法。

【主职】仙岩寺第一任住持方洪波，明治四十四年（1911）十一月二十五日就职认可。第二任住持张基林，大正二年（1913）六月十六日就职认可。第三任住持候补者金清昊。

【寺格】本寺仙岩寺，伽蓝名称曰大雄殿、地藏殿、佛祖殿、八相殿、大藏殿、藏经阁、圆通殿、应真堂、觉皇殿、碧眼堂、真影阁、寻剑堂、说禅堂、沧波堂、消灾殿、山神阁、千佛殿、无忧殿、独乐堂、万岁楼、凝香阁、道诜庵、极乐殿、一柱门、大藏殿、炉殿。

仙岩寺“山内之寺庵”为大觉庵、大乘庵、青莲庵、云水庵、禅助庵、香炉庵、毗卢庵。“山外末寺道班地”为兴国寺（在丽水郡）。“其他末寺方等地”有香林寺、道诜庵、定慧寺、大兴寺（以上四寺在顺天郡），寒山寺、石泉寺、龙门庵（以上三寺在丽水郡），白云庵（在光阳郡），澄心寺、元晓寺、药师庵、圭峰庵、地藏庵（以上五寺在光州郡）。以上共计22寺。

21.全罗南道求礼郡智异山大华严寺

按寺乘，梵僧缘起（又名烟起）所创。新罗元留锡于海会，义湘于本寺海藏殿传华严。道诜、洞真两师亦留禅锡。高丽洪庆、定仁、祖衡诸师亦于此弘教。朝鲜中叶浮休善修与其嫡嗣碧岩觉性住锡本寺，弘通禅教。孝宗王元年，受赐禅教两宗大伽蓝之嘉名，肃宗王二十七年又得到大华严寺禅教两宗大伽蓝之美称。大正年间，该寺被编入仙岩寺之末寺，但该寺提出反对，要求独立自主，两寺形成蚌鹬相持之势。该寺存有觉皇殿、大雄殿、圆通殿、冥府殿、罗汉殿、灵山殿、寂默堂、三殿、凝香阁、塔殿、满月堂、德藏殿、天王门、金刚门、一柱门、万岁楼、九层庵、凤泉庵、内院庵、宝积庵、上院庵、金井庵、四圣庵、圆通庵等。

22.江原道杆城郡金刚山乾凤寺

【寺法】乾凤寺本末寺法，大正元年（1912）九月二日认可。

【寺乘】乾凤寺、新罗法兴王七年创建。

【宗旨】称号禅教两宗大本山乾风寺。

【灯规】绍元晓、义湘、休静、涵月等祖师先德之芳躅，作为本末一般寺门相续之纲领。

【主职】乾凤寺第一任住持赵世杲，明治四十四年（1911）十一月十七日就职认可。第二任住持李云坡，大正三年（1914）九月十七日就职认可。

【寺格】本寺乾凤寺，伽蓝名称曰大雄殿、八相殿、观音殿、四圣殿、冥府殿、独圣殿、普眼院、禅院、念佛堂、乐西庵、极乐殿、事务室、圆寂庵、大炉殿、东持殿、西持殿、真影殿。

本寺乾凤寺之“山内末寺”为凤岩庵、普琳庵、白华庵、白莲庵、极乐庵。“山外末寺”曰禾岩寺、弥陀庵、安养庵、鸟啼庵（以上四寺在杆城郡），灵穴寺、洛山寺、观音庵、明珠寺、神兴寺、内院庵、安养庵、继祖庵（以上八寺在襄阳郡），百潭寺、永矢庵、五岁庵、普门庵、凤顶庵、圆明庵、祝圣庵（以上七寺在麟蹄郡），寿陀寺、玉水庵（以上二寺在洪川郡），深谷寺（在杨口郡）。以上共计28寺。

23.江原道杆城郡金刚山榆岵寺

【寺法】榆岵寺本末寺法，大正元年（1912）九月二日认可。

【寺乘】榆岵寺乃枫岳最初之精舍、金刚不坏之灵场。

【宗旨】称号禅教两宗大本山榆岵寺。

【灯规】榆岵寺之法系：第一，本寺绍隆清虚休静禅师；第二，法脉传祖唤惺志安禅师；第三，唤惺嫡嗣虎岩体净禅师；第四，虎岩嗣法枫岳普印禅师。以下法孙为住持。

【主职】榆岵寺第一任住持金锦潭，明治四十四年（1911）十一月二十七日就职认可。第二任住持金东宣，大正四年（1915）三月六日就职认可。

【寺格】本寺榆岵寺，伽蓝名称曰能仁宝殿、水月堂、莲华社、第一禅院、盘龙堂、义化堂、西来阁。

本寺之“山内末寺”为兴盛庵、白莲庵、中内庵、圆通庵、禅院、般若庵、明寂庵、得道庵。“山外末寺别格地”为神溪寺（在杆城郡古高城郡），长安寺、表训寺（以上二寺在淮阳郡）。“山外末寺首班地”有凤逸寺（在淮阳郡），清平寺（在春川郡），深源寺（在铁原郡）。“山外末寺方等地”为普光庵、普云庵、上云庵、法起庵、钵渊庵、文殊庵（以上六寺在杆城金刚山），地藏庵、安养庵、灵源庵、兜率庵、中观音庵、下观音庵、摩诃衍、正阳寺、白华庵、佛地庵、圆通庵、顿道庵、万灰庵、须弥庵、船庵、宝德庵、神林庵、普现庵、青莲庵（以上十九寺在淮阳郡金刚山），水泰寺、千佛庵（以上二寺在金化郡），龙贡寺、观音寺、隐寂寺、华藏寺、泉谷寺（以上五寺在通川郡），圣住庵、石台庵、地藏庵、南庵、安养寺、伏喜庵、水月庵（以上七寺在铁原郡），长渊寺（在金化郡），菩萨寺、甘露寺、宝月庵（以上三寺在伊川郡），灵珠庵（在平康郡），上院寺（在春川川郡），宝莲庵（在华川郡）。以上共计61寺。

24.江原道平昌郡五台山月精寺

【寺法】月精寺本末寺法，大正元年（1912）十二月二十四日认可。

【寺乘】月精寺乃新罗慈藏律师开创。

【宗旨】称号禅教两宗大本山月精寺。

【灯规】月精寺本末寺，清虚休静禅师之上足鞭羊彦机（禅）松云惟政（教）两师之法孙为住持。

【主职】月精寺第一任住持金慧溟，明治四十四年（1911）十一月十七日就职认可。第二任住持洪莆龙，大正三年（1914）四月六日就职认可。

【寺格】本寺月精寺，伽蓝名称曰寂灭宝宫、七佛宝殿、灵山殿、光应殿、真影阁、龙船殿、燃香阁、禅堂、白莲堂、藏史宝阁。

本寺之“山内末寺”曰观音庵、灵鉴寺、上院寺、狮子庵、念佛庵、象王庵。“山外末寺”曰极乐庵（以平昌郡），普贤寺、青鹤寺、龙渊庵、七星庵（以上四寺在江陵郡），天恩寺、华严庵、祖运庵、深源庵、灵隐寺、大愿庵、三圣庵、新兴寺、般若庵、青莲庵、三和寺、大圣庵、指祖庵（以上十三寺在三陟郡），佛影寺、大兴寺、修真寺、广兴寺（以上四寺在蔚珍郡），净岩寺、观音寺（以上二寺在旌善郡），报德寺、禁梦庵、法兴寺（以上三寺在宁越郡），龟龙寺、国享寺、上院寺、普门寺、立石庵、鸰寺、石径寺、念佛庵（以上八寺在原州郡），凤腹寺（在横城郡）。以上共计43寺。

25.黄海道信川郡九月山贝叶寺

【寺法】贝叶寺本末寺法，大正元年（1912）十二月二十三日认可。

【寺乘】贝叶寺乃九月山之最胜兰若，海西第一之法源地。

【宗旨】称号禅教两宗大本山贝叶寺。

【灯规】贝叶寺本末寺乃清虚休静禅师之法孙为住持。

【主职】本寺第一任住持姜九峰，明治四十五年（1912）四月十日就职认可。第二期再任。

【寺格】本寺伽蓝名称，寺法无记之者。

本寺之“山内末寺”曰月精寺、兜率庵、月出庵、地藏庵、达摩庵、凤林庵、七星庵、白莲庵。“山外末寺”曰神光寺、北庵、云水庵、安养庵、宝钵庵、正觉寺、隐寂庵、安青寺、东皋寺、牛鸣寺（以上九寺在海州郡），妙觉寺、洛山寺、慈惠寺（以上三寺在信川郡），青莲寺（在瓮津郡），双溪庵（在长渊郡），寿增寺、云兴寺、华藏庵（以上三寺在松禾郡），停毂寺、镇凤庵、圆井寺（以上三寺在殷栗郡），燃灯寺、高井寺、修道庵（以上三寺在安岳郡），妙音寺、悬寺（以上二寺在载宁郡）。以上共计35寺。

26.黄海道黄州郡正方山成佛寺

【寺法】成佛寺本末寺法，大正元年（1912）十二月二十三日认可。

【寺乘】成佛寺乃罗末丽初道诜国师创建之精舍，朝鲜仁祖王十年正方山筑城以后列于海西宗刹之一。

【宗旨】称号禅教两宗大本山成佛寺。

【灯规】成佛寺本末寺，清虚休静禅师之法孙为主持。

【主职】成佛寺第一任住持申湖山，明治四十五年（1912）一月二十五日就职认可。第二任住持金抱应，大正二年（1913）六月十六日就职认可。第三任住持金禅隐，大正五年（1916）一月八日就职认可。

【寺格】本寺成佛寺伽蓝名称，寺法无记之者。

本寺之“山内末寺”曰安国寺、圆通寺、上院庵。“山外末寺”曰心源寺（首班地），道观寺、兴福寺、圣殿庵、西舍庵、书院庵、地藏庵、观净寺、松林寺、七峰庵（以上九寺在黄州郡），高山寺、景岩寺、独亭寺、药水庵、白云庵（以上五寺在凤山郡），归真寺、续命寺（以上二寺在瑞兴郡），灵泉寺、亟屈庵、伽夺庵、青岩寺（以上四寺在遂安郡），高达寺、观寂寺、熙朗庵、资孝寺、雨水庵、菊花庵（以上六寺在谷山郡），馆北寺、石钟寺、北岫寺（以上三寺在平山郡），江西寺（在延白郡），圆明寺（在金川郡），月隐寺（在新溪郡）。以上共计37寺。

27.平安南道平壤府锦绣山永明寺

【寺法】永明寺本末寺法，大正二年（1913）一月六日认可。

【寺乘】高句丽王革离宫为梵刹，作为弘宣佛法之地，是为永明寺。

【宗旨】称号教宗大本山永明寺。

【灯规】永明寺本末寺，以《华严经》为正依，以承七祖传授之宗义。

【主职】永明寺第一任住持崔香云，明治四十四年（1911）十二月十三日就职认可。第二任住持李晦明，大正三年（1914）十月五日就职认可。第三任住持姜龙船，大正四年（1915）十一月十日就职认可。

【寺格】本寺永明寺伽蓝名称，寺法无记之者。

本寺“末寺”曰广法寺、法云庵、灵泉寺、头陀寺（以上四寺在大同郡），玉泉寺、深谷寺、水落庵、殷口寺、龙山寺、吉祥寺、高峰寺（以上七寺在中和郡），宝林寺、涌泉寺、神德寺、洄涌寺、日云庵（以上五寺在龙冈郡）。以上共计17寺。

28.平安南道平原郡法弘山法兴寺

【寺法】法兴寺本末寺法，大正元年（1912）九月二日认可。

【寺乘】新罗朝，菩提流支广通律师始创降龙山栋梁寺之旧基，至高丽朝法兴禅师依敕命改称法弘山法兴寺，证悟禅师重新法宇。

【宗旨】称号禅教两宗大本山法兴寺。

【灯规】本寺传法第一祖太古普愚禅师、第二祖幻庵混修禅师、第三祖龟谷觉云禅师、第四祖碧溪净心禅师、第五祖碧松智岩禅师、第六祖芙蓉灵观禅师、第七祖清虚休静禅师及同班傍系青荷法融禅师以下，依嗣法者公选，就住持之职。

【主职】本寺第一任住持李顺永，明治四十四年（1911）十二月十四日就职认可，后因盗卖寺田逃走，第二任住持郑万化就职。第三任住持韩漳浩，大正四年（1915）十月二十八日就职认可。

【寺格】本寺法兴寺伽蓝名称，寺法无记之者。

本寺之“首班末寺”曰东金刚庵（在平原郡），安国寺、观音寺（以上二寺在顺川郡）。“一般末寺”曰西林寺、润笔庵、北庵（以上三寺在顺川郡），架山寺、东林寺（以上二寺在江东郡），香枫寺、通仙庵（以上二寺在成川郡），西林寺、孔岩寺（以上二寺在孟山郡），月窟庵、云兴寺、成龙寺（以上三寺在宁远郡），南山寺、鹤原庵、白至庵、法莲寺、窗岩寺（以上五寺在德川郡），岭台寺、内院庵、磨崖寺、观音寺、灵竺庵（以上五寺在价川郡），七佛寺、圆寂寺、龙华寺、金同寺（以上四寺在安州郡），青龙寺、东山寺（以上二寺在古肃川郡），灵泉寺（在古永柔郡）。以上共计33寺。

29.平安北道宁边郡妙香山普贤寺

【寺法】普贤寺本末寺法，大正元年（1912）十二月二十三日认可。

【寺乘】高丽光宗十九年探密、宏廓两禅师创建，朝鲜禅教两宗总摄清虚休静禅师建幢。

【宗旨】称号禅教两宗大本山妙香山普贤寺。

【灯规】普贤寺本末寺，清虚休静禅师之法孙为住持。

【主职】第一任住持裴影海，明治四十四年（1911）十二月十四日就职认可。第二任住持朴普峰，大正四年（1915）六月二十日就职认可。

【寺格】本寺普贤寺，伽蓝名称曰大雄殿、冥府殿、寻剑堂、水月堂、明月堂、真常殿、东林轩、万寿阁、观音殿、大藏殿、灵山殿、极乐殿、舍利阁、酬忠祠、八道十六宗都收正门。

“山内末寺”曰安心寺、内院庵、普润庵、华藏庵、法王台、上院庵、祝圣殿、佛影台、内普贤庵、佛智庵、宝钵庵、金刚窟、三圣台、雪灵台、下毗卢庵、中毗卢庵、上毗卢庵、宝月寺、南静庵、继祖庵、日出庵、白云庵、新兴庵、隐峰庵。“山外末寺首班地”曰阳和寺（在泰川郡）。“首班地阳和寺之山内末寺”曰上云庵、华藏庵、圆寂庵、内院庵、祝圣殿。“山外末寺方等地”曰栖云寺、鹤皈庵、普贤寺、五峰寺、佛经寺、天柱寺、东观音庵、楸洞寺、天灯寺、白云庵（以上十寺在宁边郡），深源寺、天皇寺（以上二寺在博川郡），深源寺、凤鸣寺、普贤寺、帝释寺、极乐庵（以上五寺在定州郡），圆明寺、金仙台、白莲庵、乐丰庵、兴福庵、明沛庵、鹤圣庵、风德庵、掷盘台、高寂台、三圣庵、隐仙庵、头陀庵、青鹤台、普贤寺、成佛寺、隐窟庵、窟庵、灵台庵（以上十九寺在熙川郡），见圣庵、西临寺（以上二寺在云山郡），开元寺、慈云寺（以上二寺在定州郡古郭山郡），普光寺、凤岩寺、北松寺、隐峰庵（以上四寺在宣川郡），龙兴寺、圆通寺（以上二寺在龙川郡），金麟寺（在义州郡），龙云寺、龙门寺（以上二寺在昌城郡），万年寺、窟岩寺、东林寺、吉祥寺（以上四寺在龟城郡），普恩寺、白云寺、灵隐寺、重阳寺、栖云寺、青岩寺、竹岩寺（以上七寺在碧潼郡），梧岩寺、观音寺（以上二寺在厚昌郡），阴地寺（在渭原郡），午南寺、子北寺、栖云寺、奉天寺、青莲庵、龙华寺（以上六寺在江界郡），普贤庵、弥勒寺、深源寺（以上三寺在朔州郡），福兴寺、雨水庵、天真庵（以上三寺在楚山郡），松林寺（在泰川郡），国清寺（在铁山郡），金刚寺、天王寺、罗汉寺、灵藏寺、秋月庵（以上五寺在义州郡）。

国清、金刚，天王、罗汉、灵藏寺秋月庵原属龙珠寺，大正五年自龙珠寺移属普贤寺。以上共计113寺。

30.咸镜南道安边郡雪峰山释王寺

【寺法】释王寺本末寺法，大正元年（1912）九月二日认可。

【寺乘】释王寺为王师妙严尊者无学自超所创，为朝鲜李太祖愿堂。

【宗旨】称号禅教两宗大本山释王寺。

【灯规】释王寺本末寺，清虚休静禅师之后唤惺志安禅师之门徒嫡嫡相承，然而以继绍开祖无学禅师之训为宗纲。

【主职】释王寺第一任住持金仑河，明治四十四年（1911）十一月三十日就职认可。第二任住持姜清月，大正二年（1913）十一月四日就职认可。第三任住持崔焕虚，大正四年（1915）冬就职认可。第四任住持高和应，大正五年（1916）十二月十一日就职认可。

【寺格】本寺释王寺，伽蓝名曰大雄殿、应真殿、八相殿、冥府殿、海藏殿、极乐殿、释王祠、仁智寮、宸翰阁、云汉阁、天书阁、万春阁、白莲堂、真歇堂、寻剑堂、寿君堂、普明殿、延宾馆。

本寺之“山内末寺”曰内院庵、普门庵、香积庵、安养庵、白华庵、三遂庵。“山外末寺”曰成道庵、普贤寺、灵鹫庵（以上三寺在安边郡），武达寺、再醒庵、明寂寺、寂照庵、长林寺、梦月庵、万景庵（以上七寺在德源郡），道昌寺、青莲寺、云兴寺、见圣庵（以上四寺在文川郡），梁泉寺、白莲庵、大乘寺、觉圆庵（以上四寺在高原郡），云水寺、安佛寺、云住寺、见性庵、地兴寺（以上五寺在永兴郡），成佛寺、新见寺、曹溪寺、东安寺、欢喜寺（以上五寺在定平郡），龙兴寺、广兴寺、普门寺（以上三寺在咸兴郡），普贤寺、月明寺、新兴寺（以上三寺在咸北庆兴郡），英月寺、开院寺（以上二寺在咸北稳城郡），谷泉寺（在咸北钟城郡），白泉寺、极乐庵（以上二寺在咸北会宁郡），白云寺、水月庵（以上二寺在咸北茂山郡），上院庵（在江原道伊川郡）。以上共计49寺。

31.咸镜南道咸兴郡雪峰山归州寺

【寺法】归州寺本末寺法，大正元年（1912）十二月二十三日认可。

【寺乘】归州寺原名净水寺，太宗王即祚元年改寺号峰山归州寺，永作祝圣之愿堂。

【宗旨】称号禅教两宗大本山归州寺。

【灯规】王师妙严尊者无学自超禅师法统失传后，清虚休静禅师之法孙嫡嫡相承以为寺门相续之通规。

【主职】第一任住持郑焕朝，大正元年（1912）九月二十六日就职认可。第二任住持田南溟，大正四年（1915）七月一日就职认可。

【寺格】本寺归州寺，伽蓝名称曰大雄殿、寻剑堂、无量寿阁、烧香阁。

本寺“山外末寺”曰开心寺、大乘庵、见佛庵、普门庵、隐寂庵、观音庵、隐圣庵、佛地庵、兴复寺（以上九寺在咸兴郡），兴德庵、隐寂寺、兜率庵（以上三寺在洪原郡），广济寺、普贤庵、碧海庵、普德庵、白云庵、青莲庵、鹤邻庵、莲花庵、普盛庵、甘露庵、水岩寺、大仁寺、留仙庵（以上十三寺在北青郡），福兴寺、玉水庵、净土庵、成道庵、道德庵、宝盛庵、观海庵、定光寺（以上八寺在利原郡），普贤寺、道德寺、开花寺、秋坡寺、迦颓寺、莲花寺、东德寺（以上七寺在端川郡），资福寺（在甲山郡），重兴寺（在三水郡），云兴寺、广积寺、隐仙庵（在上三寺在咸北城津郡），普贤寺（在吉州郡），开心寺、双溪寺、松德寺（以上三寺在咸北明川郡），观海寺、大同寺、长同寺（以上三寺在咸北镜城郡），清溪寺、幽溪寺、兴福寺（以上三寺在咸北古清津）。以上共计56寺。

第二节 近代韩国佛教的代表人物

一 韩龙云和他的《佛教维新论》

韩龙云（1879—1944）是韩国近代史上著名的政治运动领袖、诗人，同时也是一位很有影响的佛教改革家。他曾参加1894年东学党领导的社会革新运动，失败后逃往俗离山从事佛学研究，1905年正式出家。1910年日本吞并朝鲜半岛，他参加独立运动，召开全国佛教徒会议，要求国家独立，并主张韩国佛教脱离日本佛教的影响。后因参与起草并签署1919年的《朝鲜独立宣言》而被监禁三年。1927年韩龙云倡导建立民族独立统一战线，组织新干会。[4]

在1910年，也就是日韩合并的那一年，韩龙云上书中枢院，提出了佛教改革的具体措施——令僧尼嫁娶自由。他在《献议书》中强调事物的变化时说：“伏以人界之事，莫善于变，莫不善于不变。一定而不知变，人物之存在于天地间者，不复睹于今日。天地善变，万物生焉……故变者，进化之不二法门，不变何为！”他在论述事物变化的普遍意义之后，转而谈到“与己有密切关系者”，即自己身为其中一员的佛教界当前亟待进行的改革。他说：

窃惟僧尼之自禁嫁娶生产，实数千年不易之案，何其蔽欤！是有关于国计者不少，则不宜一任自裁，无所过问也。现今世界问题之大者，不一而足。首屈一指，则不可不以殖民当之。惟我全国僧侣之现数，概为五六千，后日之增加亦未可知，一任前制而不之返，有损于殖民界者，有不可胜言者。此智力水平线以上之所日夕惧然者矣，安在其不图改良也。且佛教弘圆，无事可禁，但以浅根众生故假设方便，后人不知，误作金言，沈面濡首，不能更进一步。呜呼，自此可往，佛教之影响于众生界者，亦已远矣。数千年之僧侣，不敢置一言于其间者，则又可悲也。若使佛教绝迹于天下而无憾焉则已，苟若不然，僧侣当任作嫁娶生产，扩张其范围，树旗于宗教竞争之阵垒，不亦保教之大计乎？嫁娶之禁一变，公而殖民，私而保教，无适而不宜，何惮而不变哉！[5]

同年，他还上书统监府，指出僧侣嫁娶之禁“于政治的殖民、道德的生理、宗教的布教有百害而无一利”。他认为，佛教“深渊之真理，广大之范围，实非嫁娶与否之所能损益”，“佛戒之禁婚，固方便之一道”。他先后上书中枢院和统监府的目的，是希望借助政治力量以解除这种延续数千年的陋习。

1910年，韩龙云还发表了《佛教维新论》一文，以此作为其改革措施的理论铺垫。他提出“佛教维新，从破坏开始”，这里的“破”就是“维新”。他在序言中写道，今天的世界不是过去的，也不是未来的，而是现在的世界。研究形而上、形而下的问题没有不维新的。有人谈学术维新，有人谈政治维新，也有人呼吁宗教维新，他觉得，在这种情况下，朝鲜佛教试图不维新是不可能的。他在“佛教的性质”这一部分里，指出佛教改革的关键在于能不能使佛教教理在本质上“适合于将来的文明”。他说，世界不会停滞不前，其趋势是不达文明理想不停步。“如果佛教不能适合于将来的文明，即使寻找起死回生的技术，把马丁·路德或克伦威尔那样的人物从地下挖出来进行维新，也注定是要失败的。”[6]当然，作为一名佛教徒，他对佛教充满着希望，并认为佛教具有相对于其他宗教所不同的种种优点。他接受了梁启超的观点，主张“佛教同时具有宗教和哲学两个方面，所以不能和平常的其他宗教相提并论”。一般说来，宗教家和哲学家往往是相互冲突的。冲突的原因是宗教家沉迷于迷信不知反省，哲学家则对此进行尖锐的批评。他还援引梁启超的观点，认为佛教哲学和康德的哲学是相通的，同时他还认为英国哲学家培根和法国哲学家笛卡尔的学说也与佛教有相似之处。至此，他得出结论：这种具有哲学色彩的佛教怎能同那些“迷信的宗教”同命运呢！佛教的宗教性和哲学性的统一无疑最适合人类未来文明，而且会“起到作为未来道德文明原料的作用”。

在“佛教主义”这一部分里，韩氏强调佛教具有两大基本特征，即平等主义和救世主义。平等是相对不平等而言的。现象界存在着差别性，受到必然法则的限制，是不平等的；而所谓的平等则是“超越时空不被任何东西所困惑的自由的真理”。韩龙云说，佛教看到众生为虚假的不平等的现象界所迷惑，所以佛教向他们传授绝对平等的真理，指出一切众生都具有“佛性”，在佛性论上人人都是平等的。他指出，佛教的救世主义是与利己主义相对而言的。佛教菩萨行的利他精神正是救世主义的具体内容。

如前所述，1910年日本吞并朝鲜，日本总督根据所谓的寺刹令使朝鲜御用化、官制化。针对这一现实，韩龙云大胆地提出了“政教分离论”，反对由日本总督任命的负有行政责任的住持所组成的寺刹会，认为这是政治任意支配宗教的典型。他的政教分离论的大意如下：

政治和宗教是可以互相补充、不可以互相干涉的关系。政治是以国家为本位的事务性行为，主要管理人民的表现行为，而宗教则超越了地域和民族差别，净化、淳化人生的灵界，即精神，熏陶表现行为的根本，开创安心立命的大道。所以宗教是不能被人为地制度限制和左右的。因为宗教是超越时间和空间领导全人类精神界的。所以用地域的人为的制度即政治干涉宗教的行为，不但不能有所造化，反而会给人们带来不幸的结果。[7]

韩氏认为，政治当指向世俗权力，而宗教则应当指向超世俗的权力。因此，像寺刹令这样根据政治制度管理佛教，在他看来是政治对宗教的不恰当的干涉，而既然不恰当则应当撤废寺刹令这一“恶法”。宗教和政治分离，这在很多国家的宪法中得到了充分的肯定。韩氏说，寺刹令对朝鲜佛教的特殊干预，对面向大众宣教、建设大众佛教是极其不利的。他呼吁：

宗教不仅其本身很神圣，而且它的目的是实现全人类的幸福与和平。像这样的宗教如果被国际侵略主义者利用，它就会成为作为人类和平大敌的侵略政策的帮凶。对宗教来说，真是没有能比这再耻辱的事了。宗教应当自己尊重自己的神圣性，不陷入这种耻辱当中；政治则应当为了彻底拥护宗教的神圣自由，不进行任何干预。[8]

韩氏总结佛教的特点时说：第一，佛教的信仰是自信，不像其他宗教设置一个外在的信仰对象（神或上帝），而是强调“即心即佛”，即相信有自我成佛的可能性。第二，佛教的基础是平等的，佛与众生虽然存在着觉悟与迷悟的差别，但从佛性的普遍性上讲是绝对平等的。第三，近人关于唯心论和唯物论之间的争论在佛教那里也是圆融统一的。佛教说“色即是空，空即是色”，主张“心色不二”，可见它不仅触及近代学说，而且还高出于近代哲学。这也证明佛教是最适合未来文明的。

二 朴重彬与圆佛教

圆佛教的教祖朴重彬[9]（1891—1943）是全罗南道灵光郡白岫面吉龙里永村一位农民的孩子。据称，他7岁时就开始对宇宙自然现象产生疑问，9岁时这种疑问又扩展至人生的万事万物。为此，他曾请教过道士，也祷告过山神，但都未能得到满意的解答。最后，他觉悟到必须求诸自己的觉悟。15岁时他奉父母之命娶妻成家，生有两男一女。20岁时父亲去世，这是他人生的一大转折。此前他无须关心生计和人事，没有体会到人生的艰巨和人事的复杂，所有的只是单纯的求道；此后他才直接地面对现实世界，对人生有了更深的体会，而求道的意志也更加执着。26岁时，亦即1916年3月26日（旧历）的黎明时分，他忽然“一念顿悟”。以往所有的疑问都一一自解，由此而真正进入“大觉”的境地。此时他的心境是：“万有是一体性，万法同一根源，此中不生灭之道与因果报应之理，相应昭彰。”已经觉悟的朴重彬以其智慧观照“现世”的一切，他看到民族的危亡、传统文化的衰落和天主教等西洋文化的输入所引起的深刻冲突，认为当务之急是要进行人的精神革命，换句话说，就是要重新探索新道德的确立。于是，他在自己的家乡及时地打出了“物质被开辟，精神要开辟”的旗帜。

从1917年起，他发起了一个储蓄方面的组织，奖励勤俭储蓄和禁酒禁烟，并同九个弟子一起从事防堰的工事。这一切目的在于唤醒大家注重物质和精神的平衡，即所谓灵与肉双全的开拓。1919年“三·一运动”掀起后，他率领弟子为民众振起“公德”价值和奉公精神而祈祷，这就是他们的“血印誓天的大圣事”。后来圆佛教的弟子们解释说，“三·一运动”是对付外乱的抵抗运动，而他们宗师所开拓的事业和祈祷行事就是对内的自强不息的重要准备。1924年他在全罗北道里里市新龙洞（现圆佛教的中央本部）成立了“佛教研究会”。该会一面从事研究，一面开垦荒地，模仿着百丈禅师一日不作一日不食的家风，不假外缘，自力更生。他们开垦了六万余坪土地，同时着手制定培养人才的方法，其中一是定期训练法，一是常时训练法。通过这些方法，他的弟子和信徒越来越多。白天，他们是农业部的一员，晚上大家共同接受以宗教和道德为基础的精神训练。这种生活方式被他称作“以真理的宗教和事实的道德为心身两全的实践方式”。1926年，他们制定了新的仪式规则，以适应新生活发展的需要。1935年，他们在原有事业的基础上开设了药社（普和堂），由该教的信徒负责经营。至1940年，该教在全罗北道完州郡参礼邑岫溪里建成一家集农作、药草、水果、畜产、养蚕等为一体的综合性大农场。从圆佛教的各项事业来看，新兴宗教十分重视营构自己的经济基础，该教可以说就是标准的产业宗教。朴氏所创教团的基本目标是要将教化、教育、慈善三者有机地统一起来，其中教化是着重宗教精神的修养，教育是道德、人格、知识的养成，慈善是对现实人生的救济。

1943年朴重彬去世后，教团一致推举他的大弟子鼎山宋奎担任佛教研究会的宗法师（朴氏被称为大宗师）。至1945年“第二次世界大战”结束，该组织由“佛教研究会”这种小小的社团正式称为“圆佛教”。宋奎执掌教团后，便积极地推进弘教事业。他趁战争结束之机，成立了战灾同胞救护事业会，同时将教育事业和建国事业当作新时期的两大目标。他在全国各地开展各种各样的救济活动，又在汉城德成女子高校集合归国的同胞，尤其是军人和学生，一起举办建国思想讲演会。为倡导教育建国，他创办了“唯一学林”（圆光大学的前身），以此来洗刷殖民地教育观念，培养民族自主意识。这时，他还撰写了《建国论》，从宗教领导者的立场推动建国的步伐。国家稳定之后，他又退出政坛，继续从事纯粹的宗教活动。1951年，“唯一学林专门部”改称圆光大学，学林的中学部分别改为圆光中、高等学校和圆光女子中、高等学校。1953年创东山禅院，以此作为培养教职人才的机构。社会慈善方面，教团设有孤儿院、疗养院和东华医院。文化事业方面，于1951年成立了圆光社，负责出版和印刷，同时发行机关刊物《圆光》。1955年增设了一家生产性企业罐头工厂。1958年设立了教义书的编纂机构“正化社”，将朴、宋二人的言行和著作、抱负等编成教典，其中分为“正典”、“大倧经”、“佛祖要经”、“礼典”、“圣歌”等。1962年1月22日，63岁的鼎山传授“同源道理”、“同气连契”、“同拓事业”三同伦理的偈颂，随即去世，由大山金大举法师继为第三代，称大山宗法师。1963年，该教团举办了开教50周年的纪念大会，宣布今后的目标是要向全世界传教。他们的口号是：“真理是一个，世界是一个，人类是一个家族，世界是一个职业场所，必须开拓，成为一圆世界。”接着，他们召开了第一次全国性教徒大会，提倡“精神自主力”、“肉体自主力”、“经济自主力”，要求信徒们实践“出家奉公会、在家奉公会、国家奉公会、世界奉公会”的“四行”。如今，圆佛教大约拥有教徒75万多人，其中男性为23万多人，女性为51.9万余人。

朴重彬的经历告诉人们，他并非出生于佛教家庭，也未受过任何专门的训练，他之所以走上求道之路是因为自幼产生哲学性的疑问从而开始了佛法研究。他谈到自己的求道过程时说：“我幼时有一位曾一起读书的同窗，其志不在读书，而尤喜唱戏。翻开书时唱，走路时亦唱，直至白发斑斑仍不舍不弃，终成一位隐居的名歌手。我也是从小便偶然对真理产生兴趣，读书时兴味索然，日夜沉浸于对这一玄妙理念的冥想之中，甚至达到饮食俱废之境地，但丝毫也不懈怠，终于今日感悟真理。”[10]那么，这位创教者开悟后创立的教义是什么呢？根据该教团的教典，其教义大致为如下两个部分：

1.真空妙有——修行门

2.因果报应——信仰门

上图中的圆圈是圆佛教的象征。“○”这个图案是一个无始无终的圈，它是佛教表达自性本具万德的一种表象。中国佛教中所说的“圆教”，含义与此相近。圆佛教解释他们的“○”时说：“一圆相，是法身佛，是宇宙万有的本源，是诸佛诸圣的心印，是一切众生的本性。”上图“修行门”中包括“三学”：①精神修养；②事理研究；③作业取舍。“三学”下又有“八条”，即“信”、“忿”、“疑”、“诚”（进行四条）和“不信”、“贪欲”、“懒”、“愚”（舍捐四条）。“八条”是自我省察，其实践又归纳于禅，其中包括“无时禅”和“无处禅”，意即无时不是禅，无处不是禅，亦即动静间不离禅。圆佛教提出将佛法生活化，做到“佛法是生活，生活是佛法”。实现这一目标便是“正觉正行”，而取舍之间则是“佛法活用”。“信仰门”中首重“四恩”。所谓四恩即天地恩、父母恩、同胞恩、法律恩。[11]如果说“三学”是自己的修持，那么“四恩”则是待人的行为。据称朴氏描述自己觉悟后的第一感觉为：“自力求道之中，凭借四恩之助。”[12]“四恩”之下，再开“四要”，是为“自力养成，智者本位，他子女教育，公道者崇拜”。自力养成指生活能力的养成，这种能力既可以为自己也可以为社会服务；智者本位是着重理智的培养；他子女教育是幼吾幼以及人之幼精神的体现；公道者崇拜是鼓励人们舍己奉公的精神。“四要”的实践过程就是供佛，就是做佛事，因此该教宣扬“处处都是佛像，事事都是供佛”，如此修行便是“知恩报恩”、“无我奉公”。

综观圆佛教的教义体系，我们看到它既有继承传统佛教的一面，同时又适应新时代的需要增添了不少新的内容。特别是相对于一向封闭于山林的宗门来讲，它已从一种理念的宗教发展成实践的宗教。该教的教典《大倧经》这样总结道：

过去佛教的制度，是以出世间生活的僧侣为本位而组织的，因此对世间的一般生活和一般人的全面问题难以相应，如果说谁都可以成为真实的佛教信者，对世间生活的义务和责任，以及职业不都要放弃了么？如果如此，那就不论佛法是如何的优越，在广阔的世间的生灵，也就没法共浴佛的宏恩了。这样的情形，还能说圆满的大道吗？

故此，我们现在以宇宙万有的本源、诸佛诸圣的心印、法身佛的一圆相作为信仰的对象，奉为修行的基准，并以之定为天地、父母、同胞、法律的四恩，以及修养、研究、取舍三学的信仰与修行的纲领。同时综合各宗教的教旨予以合用，成为圆满的宗教的信者。[13]

这表明，圆佛教纠正了传统佛教以僧侣为本位的消极面，打消了世间和出世间的对立，恢复了大乘佛教的入世精神，使佛教真正回到现实社会中来。[14]当然，朴重彬也意识到，工业革命以来科学技术得到飞速发展，物质生活日益丰富，但是如果精神力量不能驾驭物质和科学，人类文明势必会发生危机。因此，在科学文明的今天重塑人的主体性就显得尤为重要。在他看来，精神与物质的完美协调是人类的理想，他相信：“尽管如今物质文明主宰世界，但在即将到来的时代，道德将得到极大发展，物质文明将成为道德文明之基础与条件。”[15]在这种形势下，圆佛教所要做的不外乎是“在内促进精神文明之进步，发展道学，在外促进物质文明之进步，发展科学，以图灵肉双全，内外兼进，以形成完美无瑕、和平安乐之世界”。[16]

[1] ［日］江田俊文：《明治时代日本佛教的朝鲜开教》，见《朝鲜佛教史研究》，国书刊行会，第427—433页。

[2] 第一批派遣13人，乾凤寺的李智光、龙珠寺的金晶海、长安寺的李混惺、双溪寺的郑晄震等人入东京曹洞宗大学学习；海印寺的曹学乳入真言宗的丰山大学，玉泉寺的李钟天入东洋大学，梵鱼寺的金道源入日本大学，其他人入西京之临济宗大学。

[3] 表中的资料来源为李能和《朝鲜佛教通史》上编，第626—627页的“朝鲜人设立寺刹祠院及僧尼数表”，本表在栏目上略有删减。

[4] 韩龙云著有诗集《爱人的沉默》，是现代韩国文学的杰出作品，其民族独立思想显然受到甘地不合作运动的影响。

[5] 韩龙云：《中枢院建白书》，载《朝鲜佛教通史》上编，第617—618页。

[6] 转引自韩国哲学会编《韩国哲学史》下，社会科学文献出版社1996年版，第162页。

[7] 《韩国哲学史》下，第167页。

[8] 《佛教》1931年9月1日八十七号。转引自《韩国哲学史》下，第168页。

[9] 本书对朴重彬生平和思想的描述主要是依据张曼涛《韩国佛教的新宗教——圆佛教》（《日韩佛教研究》，现代佛学学术丛刊82，大乘文化出版社）和前揭《韩国哲学史》下第七章。

[10] 《圆佛教全书·大倧经·修行品》，转引自《韩国哲学史》，第265—266页。

[11] “四恩”中之所以包括法律恩，是因为法律乃社会秩序和安全的保障。

[12] 《圆佛教全书·圆佛教教史》。

[13] 《正典·大倧经》第一章总序编。

[14] 以上参见张曼涛《韩国佛教的新宗派——圆佛教》，载《日韩佛教研究》，大乘文化出版社，第354—360页。

[15] 《大倧经·展望品》。

[16] 《大倧经·教义品》。

附录 韩国历代学僧著作目录

Ⅰ.三国·新罗时代

［高句丽］

一 僧朗

三论学关系散说 存

大般涅槃经集解（71卷）存

［百济］

二 昙旭·惠仁

律疏（36卷）失

三 圣王

阿毗昙·新律序 失

四 道藏

成实论疏（16或10卷）失

五 义荣

1.药师本原经疏（1卷）失

2.瑜伽论义林（5卷）失

［新罗］

六 圆光

1.如来藏经私记（3卷）失

2.大方等如来藏经疏（1卷）失

七 知明

四分律羯磨记（1卷）失

八 慈藏

1.阿弥陀经疏（1卷）失

2.阿弥陀经义记（1卷）失

3.四分律羯磨私记（1卷）失

4.十诵律木叉记（1卷）失

5.观行法（1卷）失

九 圆胜

1.梵网经记（1卷）失

2.四分律羯磨记（2卷）失

3.四分律木叉记（1卷）失

十 圆测

1.般若心经疏（1卷）失

2.般若波罗蜜多心经赞（1卷）存

3.仁王般若经疏（6卷）存

4.无量义经疏（3卷）失

5.无量寿经疏（3卷）失

6.阿弥陀经疏（1卷）失

7.弥勒上生经略赞（2卷）失

8.解深密经疏（10卷）存

9.俱舍论释颂钞（3卷）失

10.广百论疏（10卷）失

11.成唯识论疏（20或10卷）失

12.成唯识论别章（3卷）失

13.二十唯识论疏（2卷）失

14.六十二见章（1卷）失

15.百法论疏（1卷）失

16.观所缘缘论疏（2卷）失

17.大因明论疏（2卷）失

18.因明正理门论疏（2卷）失

19.瑜伽论疏 失

十一 神昉

1.十轮经钞（3或2卷）失

2.十轮经疏（8卷）失

3.十轮经疏（3卷）失

4.十轮经音义（1卷）失

5.大乘大集地藏十轮经序 存

6.顺正理论述文记序 失

7.成唯识论要集（同文义记）（13或10卷）失

8.显唯识论集记（1卷）失

9.种性差别集（3卷）失

十二 元晓

1.大慧度经宗要（1卷）存

2.金刚般若经疏（3或2卷）失

3.般若心经疏（1卷）失

4.法华经宗要（1卷）存

5.法华经方便品料简（1卷）失

6.法华经要略（1卷）失

7.法华略述（1卷）失

8.金刚三昧经论（3卷）存

9.华严纲目（1卷）失

10.华严经疏（10或8卷）存

11.华严经宗要 失

12.华严经入法界品钞（2卷）失

13.大乘观行（1或3卷）失

14.一道章（1卷）失

15.胜鬘经疏（2或3卷）失

16.无量寿经宗要（1卷）存

17.无量寿经料简 失

18.无量寿经私记（1卷）失

19.阿弥陀经疏（1卷）存

20.无量寿经疏（1卷）失

21.涅槃经宗要（1或2卷）存

22.涅槃经疏（5卷）失

23.般舟三昧经疏（1卷）失

24.般舟三昧经略记（1卷）失

25.弥勒上生经宗要（1卷）存

26.弥勒上·下生经疏（3卷）失

27.维摩经宗要（1卷）失

28.维摩经疏（3卷）失

29.金光明经疏（8卷）失

30.楞伽经疏（7或8卷）失

31.楞伽经料简 失

32.楞伽经宗要（1卷）失

33.解深密经疏（3卷）序存

34.不增不减经疏（1卷）失

35.方广经疏（1卷）失

36.梵网经宗要（1卷）失

37.梵网经疏（2卷）失

38.梵网经略疏（1卷）失

39.梵网经菩萨戒本私记（2卷）上卷存

40.菩萨戒本持犯要记（1卷）存

41.菩萨璎珞本业经疏（3或2卷）序序文·下卷存

42.四分律羯磨疏（4卷）失

43.大乘六情忏悔（1卷）存

44.发心修行章（1卷）存

45.六现观义发菩提心义净义含（1卷）失

46.调伏我心论（1卷）失

47.广百论宗要（1卷）失

48.广百论撮要（1卷）失

49.广百论旨归（1卷）失

50.三论宗要（1卷）失

51.中观论宗要（1卷）失

52.掌珍论宗要（1卷）失

53.掌珍论料简（1卷）失

54.瑜伽抄（5卷）失

55.瑜伽论中实（4卷）失

56.成唯识宗要（1卷）失

57.梁摄论疏抄（4卷）失

58.摄大乘论世亲释论略记（4卷）失

59.摄大乘论疏（4卷）失

60.中边分别论疏（4卷）存卷3

61.辨中边论疏（4卷）失

62.杂集论疏（5卷）失

63.宝性论宗要（1卷）失

64.宝性论料简（1卷）失

65.因明论疏（1卷）失

66.判比量论（1卷）存

67.因明入正理论记（1卷）失

68.大乘起信论疏（2卷）存

69.起信论别记（1或2卷）存

70.大乘起信论宗要（1卷）失

71.大乘起信论料简（1卷）失

72.大乘起信论大记（1卷）失

73.大乘起信论私记（1卷）失

74.起信论一道章（1卷）失

75.二障义（章）（1卷）存

76.初章观文（1卷）失

77.二谛章（1卷）失

78.十门和诤论（2卷）存

79.游心安乐道（1卷）存

80.安身事心论（1卷）失

81.求道譬喻论（1卷）失

82.清辩护法空有诤论（1卷）失

83.成实论疏（16卷）失

84.阿弥陀经通赞疏（2卷）失

85.无量义经宗要（1卷）失

86.证性歌·无导歌（1篇）存

十三 义湘

1.一乘法界图（1卷）存

2.入法界品钞记（1卷）失

3.华严十门看法观（1卷）失

4.阿弥陀经义记（1卷）失

5.白花道场赞愿文（1篇）存

6.诸般请文（卷数未详）失

十四 法位

无量寿经（义）疏（2卷）失

十五 憬兴

1.法华经疏（16或8卷）失

2.涅槃经疏（14或7卷）失

3.涅槃经述赞（14或28卷）失

4.涅槃经料简（1卷）失

5.金刚般若经料简（3卷）失

6.无量寿经连义述文赞（3卷）存

7.无量寿经疏（3卷）失

8.观无量寿经疏（2卷）失

9.阿弥陀经略记（1卷）失

10.大集经疏（5或4卷）失

11.药师经疏（1卷）失

12.灌顶经疏（2卷）失

13.三弥勒经疏（料简记）（1卷）存

14.弥勒经疏（3卷）失

15.弥勒经述赞（3卷）失

16.弥勒经逐义述文（4卷）失

17.无垢称经疏（6卷）失

18.金光明经略意（1卷）失

19.金光明经述赞（7卷）失

20.金光明最胜王经略赞（5卷）存

21.最胜王经疏（10或5卷）失

22.解深密经疏（5卷）失

23.十二门陀罗尼经疏（1卷）失

24.四分律羯磨记（1卷）失

25.四分律拾毗尼要（3卷）失

26.俱舍论钞（3或4卷）失

27.瑜伽论疏（10卷）失

28.瑜伽论抄（36卷）失

29.瑜伽释论记（36卷）失

30.成唯识记（2卷）失

31.成唯识论贬量（25或30、20卷）失

32.唯识枢要记（2卷）失

33.显唯识记（2卷）失

34.显扬论疏（8或16、4卷）失

35.显扬论述赞（10或4、16卷）失

36.因明论义钞（1卷）失

37.大乘起信论问答（1卷）失

38.法苑义林记（4卷）失

39.法镜论（1卷）存疑

40.弥勒成佛经古迹（3卷）失

十六 智仁

1.十一面经疏（1卷）失

2.四分律六卷抄记（10卷）失

3.佛地论疏（4卷）失

4.显扬论疏（10卷）失

5.杂集论疏（5卷）失

十七 灵因

1.解深密经疏（11卷）失

2.俱舍论钞（3或2卷）失

3.无量寿经疏（1卷）失

十八 行达

1.瑜伽论料简（1卷）失

2.唯识枢要记（4卷）失

十九 顺璟

1.法华经料简（1卷）失

2.大毗婆沙论抄（10卷）失

3.成唯识论料简（1卷）失

4.因明入正理论抄（1卷）

二十 道证

1.般若理趣分经疏（1卷）失

2.大般若经籍目（2卷）失

3.金刚般若经疏（1卷）失

4.西方极乐要赞（1卷）失

5.成唯识论要集（14卷）失

6.成唯识论纲要（13卷）失

7.摄大乘论世亲释论疏（16或8卷）失

8.辨中边论疏（3卷）失

9.因明入正理论疏（2卷）失

10.大因明论钞（2卷）失

11.大因明论疏（2卷）失

12.圣教略述章（8卷）失

13.天台山智者大师别传（1卷）失

二十一 胜庄

1.金光明最胜王经疏（8卷）失

2.梵网经菩萨戒本述记（4或3、2卷）存

3.成唯识论决（3卷）失

4.杂集论疏（12卷）失

5.佛性论义（1卷）失

6.大因明论述记（2卷）失

7.起信论问答（1卷）失

二十二 玄一

1.法华经疏（8或10卷）失

2.无量寿经记（疏）（2或3卷）卷上存

3.观无量寿经记（1卷）失

4.阿弥陀经疏（1卷）失

5.随愿往生经记（1卷）失

6.大涅槃经料简（1卷）失

7.梵网经疏（3卷）失

8.瑜伽论疏（17卷）失

9.唯识论私记（1卷）失

10.中边论料简（1卷）失

二十三 悟真

1.因明论备阙略钞（2或3卷）失

2.法苑义林集玄钞（3卷）失

3.成唯识论义苑钞（3卷）失

二十四 智通

1.华严要义问答（锥洞记）（2卷）失

2.涅槃经罗什译出十四音辨（1卷）失

二十五 道身

华严一乘问答（道身章）（2卷）失

二十六 义寂

1.大般若经纲要（1卷）失

2.大般若经幽赞（1卷）失

3.般若理趣分经幽赞（1卷）失

4.金刚般若经赞（1卷）失

5.法华经论述记（3或2卷）卷上存

6.法华经纲目（1卷）失

7.法华经料简（1卷）失

8.法华经验记（3卷）失

9.涅槃经纲目（2或1卷）失

10.涅槃经疏（16卷）失

11.涅槃经义记（5卷）失

12.涅槃经云何偈（1卷）失

13.无量寿经疏（3卷）失

14.无量寿经述义记（3卷）失

15.观无量寿经纲要（1卷）失

16.观无量寿经疏（1卷）失

17.弥勒上生经料简（1卷）失

18.梵网经文记（2卷）失

19.梵网经菩萨戒本疏（3或2卷）存

20.本业璎珞经疏（2卷）失

21.成唯识论未详决（3或2卷）失

22.百法论总述（3卷）失

23.百法论注（1卷）失

24.马鸣生论疏（1卷）失

25.大乘义林（广）章（12卷）失

二十七 表员

1.华严经文义要诀问答（4或5卷）存

2.华严经要义问答（3卷）失

二十八 明皛

海印三昧论（1卷）存

二十九 道伦（遁伦）

1.大般若经略记（2卷）失

2.大般若经疏（1卷）失

3.般若理趣经疏（1卷）失

4.金刚般若经略记（1卷）失

5.法华经疏（3卷）失

6.金刚三昧经注（4卷）失

7.胜鬘经疏（2卷）失

8.阿弥陀经疏（1卷）失

9.药师经疏（1卷）失

10.维摩经料简（1卷）失

11.金光明经略记（1卷）失

12.净饭王经疏（1卷）失

13.十一面经疏（1卷）失

14.四分律决问（2卷）失

15.新撰大乘义章（5卷）失

16.杂记（9卷）失

17.成唯识论要决（2卷）失

18.瑜伽论记（24或48卷）存

二十九 慧超

1.往五天竺国传（3卷）一部存

2.大乘瑜伽金刚性海曼殊室利千臂千钵大教王经序（1篇）存

3.贺玉女潭祈雨表（1篇）存

三十 不可思议

大毗卢遮那经供养次第法疏（2卷）存

三十一 太贤（大贤）

1.华严经古迹记（10或5卷）失

2.般若理趣分经注（2卷）失

3.金刚般若经古迹记（1卷）失

4.金刚般若经（新译）古迹记（1卷）失

5.仁王般若经古迹记（1卷）失

6.般若心经古迹记（1或2卷）失

7.般若心经注（2卷）失

8.法华经古迹记（4卷）失

9.无量寿经古迹记（1卷）失

10.观无量寿经古迹记（1卷）失

11.阿弥陀经古迹记（1卷）失

12.称赞净土经古迹记（1卷）失

13.净土总料简（1卷）失

14.涅槃经古迹记（8或4、3、2卷）失

15.药师本愿经古迹记（2或1卷）存

16.弥勒上生经古迹记（1卷）失

17.弥勒下生经古迹记（1卷）失

18.弥勒成佛经古迹记（1卷）失

19.金光明经述记（4卷）失

20.金光明经料简（1卷）失

21.梵网经古迹记（3或2、4卷）存

22.梵网经菩萨戒本宗要（1卷）存

23.瑜伽戒本宗要（1卷）失

24.佛地论古迹记（1卷）失

25.广百论古迹记（1卷）失

26.掌珍论古迹记（1卷）失

27.瑜伽论古迹记（4卷）失

28.瑜伽论纂要（3卷）失

29.成唯识论古迹记（成唯识论学记）（10或5卷）存

30.成唯识论决择（1卷）失

31.广释本母颂（3卷）失

32.唯识二十论古迹记（1卷）失

33.摄大乘论世亲释论古迹记（1卷）失

34.摄大乘论无性释论古迹记（1卷）失

35.辨中边论古迹记（1卷）失

36.显扬论古迹记（2卷）失

37.杂集论古迹记（4卷）失

38.菩萨藏阿毗达磨古迹合集（17卷）失

39.成业论古迹记（1卷）失

40.五蕴论古迹记（1卷）失

41.百法论古迹记（1卷）失

42.观所缘缘论古迹（1卷）失

43.因明（入正理）论古迹记（1卷）失

44.因明入正理论记（1卷）失

45.因明入正理论学记（1卷）失

46.因明正理门论古迹记（1卷）失

47.起信论内义略探记（起信论古迹记）（1卷）存

48.法苑义林大乘心路章（2卷）失

49.法苑义林释名章（2或1卷）失

50.大乘一味章（1卷）失

51.对法论古迹记（4卷）失

三十二 缘起

1.华严经要诀（12或6卷）失

2.华严经真流还源乐图（1卷）失

3.华严经开宗决疑（30卷）失

4.大乘起信论珠网（3或4卷）失

5.大乘起信论舍繁取妙（1卷）失

三十三 大衍

1.大方等如来藏经疏（2卷）失

2.起信论疏（1卷）失

3.大乘起信论记（疏）（1卷）失

4.大乘义章（16卷）失

三十四 见登

1.华严一乘成佛妙义（1卷）存

2.大乘起信论同玄章（2卷）失

3.大乘起信论同异略集（2卷）存

三十五 月忠

释摩诃衍论（10卷）存

三十六 珍嵩

1.一乘法界图记（1卷）存

2.华严孔目记（6卷）失

三十七 义融

华严经释名章（1卷）失

三十八 净达

大毗婆沙论疏（16或14卷）失

三十九 审祥

华严起信观行法门（1卷）失

四十 梵如

华严经要诀（6或3卷）失

四十一 可归

1.华严经义纲（1卷）失

2.心源章（1卷）失

四十二 顺之

1.现法相表（1篇）存

2.三遍成佛篇（1篇）存

四十三 端目

梵网经记（2卷）失

四十四 大悲

金刚般若经疏（1卷）失

四十五 法融

法界图记（法融记）存

四十六 崔致远

1.浮石尊者传 失

2.唐大荐福寺故寺主翻经大德法藏和尚传（1卷）存

3.其他现存文

①故翻经证义大德圆测和尚讳日文（1篇）存

②海东浮石尊者义湘讳日文（1篇）存

③双溪寺真鉴禅师大空塔碑文（1篇）存

④圣住寺大朗慧和尚白月葆光之塔碑文（1篇）存

⑤风严寺智证大师寂照塔碑文（1篇）存

⑥顺应和尚赞（1篇）存

⑦利贞和尚赞（1篇）存

⑧颂希朗大德（1篇）存

⑨海印寺善安住院壁记（1篇）存

⑩伽耶山海印寺结界场记（1篇）存

⑪毗卢遮那佛并二菩萨像赞（1篇）存

⑫阿弥陀佛像赞（1篇）存

⑬释迦如来像幡赞（1篇）存

⑭奉为献康大王结华严经社愿文（1篇）存

⑮王妃金氏奉为先考及亡兄追福施谷愿文（1篇）存

⑯故昭义仆射斋词（1篇）存

⑰同前词（1篇）存

⑱故终南山华严大宗主俨和尚（1篇）存

四十七 其他

Ⅱ.高丽时代

一 均如

1.释华严教分记圆通钞（教分记释）（10卷）存

2.释华严旨归章圆通钞（2卷）存

3.华严三宝章圆通记（三宝章记）（2卷）存

4.十句章圆通记（十句章记）（2卷）存

5.一乘法界图圆通记（法界图圆通记）（2卷）存

6.搜玄方轨记（10卷）失

7.孔目章记（8卷）失

8.五十要问答记（4卷）失

9.探玄记释（28卷）失

10.入法界品钞记（1卷）失

11.普贤十种愿往歌（愿往歌）（11首）存

二 义通

1.观经疏记 失

2.光明玄赞释 失

3.光明句备急钞 失

三 谛观

天台四教义（2卷）卷上存

四 赫连挺

大华严首座圆通两重大师均如传并序（卷末：大华严归法寺主圆通首座均如传）（1卷）存

五 义天

1.新编诸宗教藏总录（3卷）存

2.新集圆宗文类（圆宗文类）（22卷）卷1、14、22存

3.释苑词林（250卷）卷191～195存

4.大觉国师文集（23卷）137张存

5.大觉国师外集（13卷）（240余张）101张存

6.刊定成唯识论单科（3卷）失

7.八师经直释 失

8.消灾经直释 失

9.天台四教仪注（3卷）失

10.诫恶劝善勉学（1卷）失

11.诸部（300余卷）失

六 惠素

（大觉国师）行录（10卷）失

七 李资贤

1.心要（1篇）失

2.追和百药道诗（1卷）失

3.南游诗（1卷）失

4.禅机语录（1卷）失

5.布袋颂（1卷）失

八 坦然

1.四威义颂 失

2.上堂语句 失

3.其他诗文

九 知讷

1.（劝修）定慧结社文（1卷）存

2.修心诀（牧牛子修心诀）（1卷）存

3.真心直说（1卷）存

4.诫初心学人文（1卷）存

5.华严论节要（3卷）存

6.法集别行录节要并入私记（1卷）存

7.圆顿成佛论（1卷）存

8.看话决疑论（1卷）存

9.念佛要门（念佛因由经）（1卷）存

10.六祖坛经跋文（1篇）存

11.上堂录（1卷）失

12.法语歌颂（1卷）失

13.牧牛子诗集（1卷）失

十 觉训

1.海东高僧传（卷数未详）卷1、2存

2.禅宗六祖慧能大师顶相东来缘起（1篇）存

3.诗评 失

十一 了世

三大部节要 失

十二 宗湛

玄中铭注（1卷）存

十三 慧谌

1.禅门拈颂集（拈颂）（30卷）存

2.（上康宗大王）心要（1篇）存

3.曹溪真觉国师语录（1卷）存

4.狗子无佛性话拣病论（1篇）存

5.无衣子诗集（2卷）存

6.金刚经赞（1卷）存

7.禅门纲要（1卷）失

十四 觉云

禅门拈颂说话（30卷）存

十五 瑞龙禅老连公

南明泉和尚颂证道歌事实（3卷）存

十六 守其

1.高丽国新雕大藏经校正别录（30卷）存

2.大藏经目录（3卷）存

十七 李藏用

1.禅家宗派图 失

2.华严锥洞记（润色）（1卷）失

十八 天因

1.静明国师诗集（3卷）失

2.万德山白莲社第二代静明国师后集（1卷）存

十九 一然

1.三国遗事（5卷）存

2.重编曹洞五位（3卷）存

3.新罗国东吐含山华严宗佛国寺事迹（1卷）存

4.语录（1卷）失

5.偈颂杂著（3卷）失

6.祖（派）图（2卷）失

7.大藏须知录（3卷）失

8.诸乘法数（7卷）失

9.祖庭事苑（30卷）失

10.禅门拈颂事苑（30卷）失

二十 法珍

（普觉国尊）行状 失

二十一 冲止

1.海东曹溪第六世圆鉴国师歌颂（圆鉴国师歌颂，圆鉴歌颂）

（1卷）存

2.曹溪圆鉴国师语录（1卷）失（序文存）

3.海东曹溪宓庵和尚杂著（1卷）存

4.圆鉴国师集（圆鉴集，宓庵集）（1卷）失

二十二 惠永

白衣解（1卷）存

二十三 弥授

1.经论之解（92卷）失

2.大般若经难信解品记 失

3.心地观经记 失

二十四 混丘

1.（宝鉴国师）语录（2卷）失

2.歌颂杂著（2卷）失

3.新编水陆仪文（2卷）失

4.重编拈颂事苑（30卷）失

二十五 普幻

1.楞严经新科（2卷）存

2.首楞严经环解删补记（2卷）存

二十六 天

1.海东传弘录（4卷）失

2.湖山录（4卷）其中2卷存

二十七 天顽蒙旦

禅门宝藏录（3卷）存

二十八 元旵

现行西方经（1卷）存

二十九 云默

1.释迦如来行迹颂（2卷）存

2.天台末学云默和尚警策（1卷）3张5面存

三十 体元

1.白花道场发愿文略解（1卷）存（5、7张失）

2.华严经观自在菩萨所说法门别行疏（撰号：海东沙门体元录疏注经并集略解）（2卷）存

3.华严经观音知识品（1卷）后半存

三十一 景闲

1.佛祖直指心体节要（2卷）存

2.白云和尚语录（2卷）存

三十二 普愚

1.太古和尚语录（圆证国师语录）（2卷）存

2.太古遗音（6册）失

三十三 维昌

圆证国师行状（高丽国国师大曹溪嗣祖传佛心印行解妙严悲智圆融赞理王化扶宗树教大愿普济一国大宗师摩诃悉多罗利雄尊者谥圆证行状）（1卷）存

三十四 千熙

三宝一镜观 失

三十五 慧勤

1.懒翁和尚语录（普济尊者语录）（1卷）存

2.懒翁和尚歌颂（1卷）存

3.其他别行写·刊本存

三十六 息影庵

息影庵集（1卷）失

三十七 混修

幻庵语录（2卷）存

三十八 法藏

高峰法藏歌集（普济尊者三种歌）（1卷）存

三十九 觉宏

懒翁和尚行状（1卷）存

四十 野云

自警文（1卷）存

四十一 了圆

法华灵验传（2卷）存

四十二 禅坦

海东释禅坦诗集（禅坦集）失

四十三 宏演

竹集（2卷）失

四十四 万（）雨

千峰诗集（千峰集）（1卷）失

四十五 元传

1.阿弥陀经疏（5卷）失

2.阿弥陀经科（1卷）失

四十六 著者未详

1.法界图记丛随录（4卷）存

2.修三密证念佛三昧门（1篇）存

3.求生行门要出（1篇）存

4.碧岩寺禅录 失

5.祈福偈（23卷）失

6.禅门纲要集（1卷）存

Ⅲ.朝鲜时代

一 自超

1.印空唫（吟）（1卷）失

2.无学秘诀（1册）存

3.无学国师语录（1卷）存

4.佛祖宗派之图（1帖）存

二 省敏

桂庭集（1卷）失

三 己和

1.圆觉经疏（大方广圆觉经解）（3卷）存

2.金刚经五家解说谊（2或1卷）存

3.般若忏文（1卷）失

4.纶贯（1卷）存

5.显正论（1卷）存

6.永嘉集说谊（1卷）存

7.涵虚和尚语录（1卷）存

8.儒释质疑论（2卷）1册存

四 智訔

寂灭示众论（1卷）存

五 雪岑

1.华严一乘法界图注（1卷）存

2.曹洞五位要解（1册）存

3.十玄谈要解（1卷）存

4.法华经别赞（莲经别赞）（1卷）存

六 智严

碧松集（1卷）存

七 普雨

1.虚应堂集（3卷）存

2.懒庵杂著（1卷）存

3.水月道场空花佛事如幻宝主梦中问答（1卷）存

4.劝念要录（1卷）存

八 休静

1.禅家龟鉴（1卷）存

2.三家龟鉴（1册）存

3.禅教释（1卷）存

4.禅教诀（1卷）存

5.云水坛（1卷）存

6.说禅仪（1卷）存

7.清虚堂集（2或4卷）存

8.碧松行略（三老行迹）（1卷）存

9.心法要（抄）（1卷）存

10.其他

①回心曲（1篇）存

②西山大师秘诀（1张）存

九 一禅

静观集（1卷）存

十 海日

映虚集（4卷）存

十一 善修

浮休堂集（5卷）存

十二 惟政

1.四溟堂大师集（7卷）存

2.奋忠纾难录（1卷）存

3.其他上疏·跋文·书状 存

十三 敬轩

霁月堂集（2卷）存

十四 印悟

青梅集（2卷）存

十五 法坚

奇岩集（3卷）存

十六 冲徽

云谷集（1卷）存

十七 太能

逍遥堂集（1卷）存

十八 海眼

1.中观大师遗稿（1册）存

2.竹迷记（1册）失

3.华严寺事迹（1册）存

4.金山寺事迹（1册）存

十九 清学

咏月大师文集（1卷）存

二十 觉性

1.禅源集图中决疑（1卷）失

2.看话决疑（1篇）失

3.释门丧仪抄（2篇）存

二十一 彦机

鞭羊堂集（3卷）存

二十二 守初

翠微堂集（1卷）存

二十三 明照

1.虚白堂诗集（3卷）存

2.僧家礼仪文（1卷）存

二十四 处能

1.白谷集（大觉登阶集）（2卷）存

2.任性堂大师行状（1卷）存

二十五 悬辨

枕肱集（2卷）存

二十六 净源

1.禅源诸诠集都序科文（1册）失

2.法集别行录节要科文（1册）失

3.水堕寺事迹（1卷）存

二十七 性聪

1.净土宝书（1册）存

2.缁门集注（3卷）存

3.栢庵集（2卷）存

4.持验记（1册）存

二十八 道安

1.月渚堂大师集（2卷）存

2.佛祖宗派图（1帖）存

二十九 明察

枫溪集（3卷）存

三十 明眼

百愚随笔（1卷）存

三十一 秋鹏

1.雪岩杂著（3卷）存

2.雪岩乱藁（2卷）存

3.禅源诸诠集都序科评（1卷）存

4.法集别行录节要私记（1卷）失

5.妙香山志（1卷）存

三十二 秀演

无用堂集（2卷）存

三十三 志安

1.禅门五宗纲要（1卷）存

2.唤醒诗集（1卷）存

三十四 子秀

1.无竟集（诗文稿）（2卷）存

2.无竟室中语录（2卷）存

3.佛祖禅格（1篇）失

4.自己三宫宝境三昧（1篇）失

三十五 若坦

影海大师文集（3卷）（诗集1卷）存

三十六 清性

头轮堂集（1卷）失

三十七 法宗

虚静集（2卷）存

三十八 定慧

1.禅源集都序著柄（1册）存

2.别行录私记画足（1卷）存

3.华严经疏隐科 失

4.诸经论疏句绝 失

三十九 泰宇

南岳集（1册）存

四十 大智

心性论（1卷）存

四十一 懒湜

松桂大禅师文集（3卷）存

四十二 玺篈

霜月大师诗集（1卷）存

四十三 海源

天镜集（3卷）存

四十四 兑律

月波集（1卷）存

四十五 慥冠

龙潭集（1卷）存

四十六 普印

枫岳堂集（1册）存

四十七 有玑

1.好隐集（海峰集）（4卷）存

2.普劝文（1册）存

3.海印寺事迹碑文（1篇）存

四十八 尚彦

1.清凉钞摘抉隐科（1卷）存

2.钩玄记（1卷）存

四十九 时圣

野云大禅师文集（3卷）存

五十 毅曼

鳌岩集（1卷）存

五十一 最讷

1.默庵集（3卷）存

2.华严科图（1卷）失

3.诸经会要（1卷）存

4.内外杂著（10卷）一部存

5.心性论（3卷）失

五十二 泓宥

秋波集（3卷）存

五十三 取如

括虚集（2卷）存

五十四 大辉

梵音宗谱（1卷）存

五十五 采永

西域中华海东佛祖源流（1册）存

五十六 捌关

1.三门直指（1卷）存

2.振虚集（1卷）存

五十七 大圆

大圆大师文集（1卷）存

五十八 有一

1.都序科目并入私记（1卷）存

2.法集别行录节要科目并入私记（1卷）存

3.书状私记（1卷）

4.禅要私记（1卷）

5.金刚经虾目（1卷）

6.圆觉私记（2卷）存

7.玄谈私记（2卷）失

8.起信论蛇足（1卷）存

9.大教（华严）遗忘记（5卷）失

10.诸经会要（1卷）失

11.拈颂著柄（2卷）存

12.莲潭大师林下录（4卷）存

13.心性论（1卷）序存

14.楞严经私记（1卷）存

五十九 旨册

冲虚大师文集（2卷）存

六十 有闻

法性偈科注（1卷）存

六十一 鼎驲

云潭林间录（1卷）存

六十二 应允

镜岩集（3卷）存

六十三 义沾

1.仁岳集（3卷）存

2.圆觉经私记（1卷）存

3.华严经私记（1卷）存

4.楞严经私记（1卷）存

5.金刚经私记（1卷）存

6.起信论私记（1卷）存

7.禅门拈颂记（1卷）存

8.书状私记（1卷）存

六十四 展翎

壮游大方录（1卷）存

六十五 知濯

1.三峰集（1卷）存

2.风使录（2卷）失

六十六 正训

澄月大师诗集（3卷）存

六十七 丁若镛

1.大东禅教考（1卷）存

2.挽日庵志（1卷）存

六十八 亘璇

1.修禅（定慧）结社文（1册）存

2.禅门手镜（1册）存

3.六祖大师法宝坛经要解（1卷）存

4.太古庵歌科释·识智说·其他（1卷）存

5.五宗纲要私记（1卷）存

6.禅门拈颂私记（5卷）存

7.金刚经八解镜（1卷）存

8.禅要记（1卷）记

9.作法龟鉴（2卷）存

10.文集（4卷）失

六十九 自优

雪潭集（2卷）存

七十 惠藏

儿庵集（3卷）存

七十一 戒悟

1.伽山藁（月荷集）（4卷）存

2.遗集（12卷）失

七十二 敬和

1.天地八阳神咒经注（1卷）存

2.偈颂六十七品

七十三 意恂

1.禅门四辨漫语（1卷）存

2.二禅来仪（1卷）存

3.草衣诗藁（2卷）存

4.震默祖师遗迹考（1卷）存

5.东茶颂（1卷）存

6.茶神传（1卷）存

七十四 惠楫

铁船小草（1卷）存

七十五 金大铉

1.禅学入门（2卷）存

2.述梦琐言（1卷）存

七十六 善影

栎山集（1卷）存

七十七 致能

涵弘堂集（2卷）存

七十八 觉岸

1.东师列传（6篇）存

2.梵海禅师遗稿（2篇）存

3.梵海诗稿（2篇）失

4.警训记（1卷）失

5.遗教经记（1卷）失

6.四十二章经记（1卷）失

7.史略记（1卷）失

8.通鉴记（1卷）失

9.真宝记（1卷）失

10.博仪记（1卷）失

11.四碑记（1卷）失

12.名数集（1卷）失

13.东诗选（1卷）失

14.隐迹寺事迹（1册）存

七十九 洪基

禅门证正录（扫洒先庭录）（1卷）存

八十 有炯

1.禅源溯流（楷正录）（1卷）存

2.雪窦诗集 失

3.私记 失

八十一 太先

缁门私记（1卷）存

八十二 震河

禅文再正录（1卷）存

八十三 治兆

清珠集（1卷）存

八十四 承宣

济众甘露（4卷）存

八十五 撰者未详

禅教总判门（1卷）存

主要参考文献

［韩］《韩国佛教全书》，东国大学校出版部1980年版。

［韩］金富轼撰：《三国史记》。

［韩］僧一然著，权锡焕、陈薄清注：《三国遗事》，岳麓书社2009年版。

［韩］李能和：《朝鲜佛教通史》，宝莲阁，1972年。

［韩］觉训：《海东高僧传》，《大正藏》第50册。

［韩］金焕泰：《韩国佛教史概说》，柳雪峰译，社会科学文献出版社1993年版。

［韩］秦星圭：《高丽后期真觉国师慧谌研究》，中央大学校大学院，1986年版。

［韩］韩国哲学会编：《韩国哲学史》，社会科学文献出版社1996年版。

［日］忽滑谷快天：《韩国禅教史》，朱谦之译，中国社会科学出版社1996年版。

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［英］渥德尔：《印度佛教史》，王世安译，商务印书馆1987年版。

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（唐）道宣：《续高僧传》，《大正藏》第50册。

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（宋）赞宁：《宋高僧传》，范祥雍点校，中华书局1978年版。

（宋）道原：《景德传灯录》。

（宋）普济：《五灯会元》。

（南宋）赜藏：《古尊宿语录》。

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杜继文译注：《大乘起信论全译》，巴蜀书社1992年版。

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汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》（上、下），中华书局1983年版。

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陈玉龙、杨通方等：《汉文化论纲》，北京大学出版社1993年版。

黄有福、陈景富：《中朝佛教文化交流史》，中国社会科学出版社，1993年版。

北京大学韩国学研究中心编：《韩国学论文集》第四辑，社会科学文献出版社1995年版。

杜继文主编：《佛教史》，中国社会科学出版社1991年版。

郭朋：《明清佛教》，福建人民出版社1982年版。

吕建福：《中国密教史》，中国社会科学出版社1995年版。

张曼涛主编：《现代佛教学术丛刊》，大乘文化出版社1979年版。

蓝吉富主编：《现代佛学大系》，弥勒出版社1982年版。

中国佛教协会编：《中国佛教》（一、二），知识出版社1980年版。

［日］村上专精：《日本佛教史纲》，杨曾文译，商务印书馆1981年版。

［日］《大日本佛教全书》，佛书刊行会1915年版。

［日］村上重良：《近代日本的宗教》，讲谈社1980年版。

［日］村上重良：《现代宗教与政治》，东京大学出版会1978年版。

后记

度过九年奋力挣扎的岁月，留下许多刻骨铭心的记忆，到了今天，《世界佛教通史》终于出版了！

在这里，我首先代表本课题组所有成员，也就是本部书所有作者，向关心、关怀、指导、帮助我们工作的领导、前辈、同事和朋友表示衷心感谢。

从2006年11月7日到2006年12月24日，在我筹备成立课题组，为争取立项做准备工作期间，世界宗教研究所党委书记曹中建先生最早表示全力支持，卓新平所长最早代表所领导宣布批准我申报《世界佛教通史》课题。前辈杜继文先生给了我最早的指导、鼓励和鞭策。王志远先生在成立课题组方面提出了原则性建议，并提议增加《世界佛教大事年表》。同事和好朋友尕藏加、何劲松、黄夏年、周齐、郑筱筠、华方田、纪华传、周广荣、杨健、周贵华、王颂等人从不同方面给我提出具体建议，提供诸多帮助。没有这些领导、前辈、同事和朋友最初的厚爱、最可贵的指教、最温暖的援手，成立课题组就是一句空话。时间已经过去9年了，每次我回忆那些难忘情景的时候，眼前总会出现他们当时脸上流露出的真诚和信任。

2007年11月，课题组筹备工作完成，正式进入研究工作阶段。我在分别征求课题组成员的意见之后，聘请中国社会科学院世界宗教研究所所长卓新平研究员、党委书记兼副所长曹中建先生、副所长金泽研究员、中国社会科学院荣誉学部委员杜继文研究员、中国社会科学院荣誉学部委员杨曾文研究员为课题组顾问。八年来，三位所领导和两位前辈关心、关怀课题的进展，从不同方面为课题的顺利进行创造条件。

2012年12月31日，在《世界佛教通史》课题结项时，中国社会科学院学部委员卓新平研究员、世界宗教研究所副所长金泽研究员、北京大学姚卫群教授、中国人民大学张风雷教授、北京师范大学徐文明教授应邀出席答辩会。他们在充分肯定本书学术价值和现实意义的同时，为进一步修改完善献计献策，提出了许多有价值的修改意见。

中国社会科学出版社赵剑英社长非常重视本书的编辑和出版工作，自始至终关注本书的运行情况，组织了责任心强、专业水平高的编辑和校对人员进行本书的编校工作，并为项目的落实四处奔走，出谋划策。黄燕生编审从本课题立项开始就不间断跟踪，在最后的审校稿件过程中，她让丈夫在医院照顾96岁高龄患病的母亲，而自己到出版社加班加点编辑加工书稿。其他编辑也是这样，如孙萍编辑经常为本书稿加班到夜晚才回家。

从本课题正式申请立项到最终完成，我们一直得到了中国社会科学院前任和现任领导的关心、关怀和支持，得到院科研局前任和现任领导的具体指导和帮助。科研局的韦莉莉研究员长期关心本课题的进展，为我们做了许多具体服务工作。

我们这个课题组是一个没有任何行政强制条件的课题组，是一个纯粹由深情厚谊凝结起来的课题组。在共同理想、共同追求的支撑下、促动下，我们终于完成了这项最初很少有人相信能完成的任务。回忆我们一起从事科研工作的八年岁月，回忆我们相互切磋、相互学习、相互鼓励、相互促进的学术活动经历，回忆我们在联合攻关、协同作战过程中品尝的酸甜苦辣，总会让人感到真诚的可贵，情义的无价。

在课题组成员中，有两位青年同事帮我做了较多的科研辅助性工作。杨健在2007年到2012年，夏德美在2013年到2015年分别帮助我整理、校对各卷稿件，查找要核对的资料，补充一些遗漏的内容，处理与课题申报、检查、汇报等有关的事宜。他们花费的时间很多，所做工作也不能体现在现行的年度工作考核表上。

八年来，本课题组成员几经调整，变动幅度比较大，既有中途因故退出者，也有临时受邀加入者。对于中途因故退出的原课题组成员，我在这里要特别为他们曾经做出的有益工作、可贵奉献表示衷心感谢。中国社会科学院学部委员史金波前辈、西北大学李利安教授等学者是在课题组遇到困难时应邀参加的，他们为了保证本课题按时结项，不惜放下手头的工作。

《世界佛教通史》是集体创造的成果，是集体智慧的结晶。作为本课题负责人，我对每一位课题组成员都充满了感谢、感激之情。由于自己学术水平所限，本部著作还存在着许多不足之处，所有已发现和以后发现的错误，都应该由我承担责任。

本课题是迄今为止我负责的规模最大的项目，我曾为她振奋过、激动过、高兴过，也曾为她沮丧过、痛苦过、无奈过。我的家人总是在我束手无策时，给我注入精神能量。我要感谢我的妻子李明瑞：三十多年来，她的操持家务，能够让我自认能力有限；她的鼎力相助，能够让我不敢言谢；她的体贴入微，能够让我心生惭愧。

魏道儒

2015年11月

Table of Contents

- 世界佛教通史.第10卷，韩国佛教：从佛教传入至公元20世纪

- 版权页
- 内容简介
- 总序
- 目录
- 绪言
- 第一章 三国时期的佛教
- 第一节 三国史略
- 第二节 佛教初传次第
- 第三节 三国佛教势力的消长
- 第四节 新罗佛教的振兴
- 第一节 三国一统与统一精神之强化
- 第二章 统一新罗佛教概况
- 第二节 佛教与儒家“孝”道之融合
- 第三节 统一新罗中期以后的传统佛教
- 第四节 入华求法请益僧人的活动情况
- 第一节 元晓的生平
- 第三章 元晓、义湘与华严宗教学
- 第二节 元晓的著述及其主要思想
- 第三节 义湘的生平
- 第四节 《华严一乘法界图》与义湘的华严思想
- 第一节 密教的传播
- 第四章 密教与法相宗
- 第二节 法相唯识学的传播
- 第一节 禅宗及其在新罗的初传情况
- 第五章 统一新罗中期以后的禅宗
- 第二节 以禅门九山为中心的禅宗传承（上）
- 第三节 以禅门九山为中心的禅宗传承（下）
- 第一节 后三国时期的佛教
- 第六章 高丽前期的佛教与政治
- 第二节 佛教与高丽建国
- 第三节 高丽前期国家对佛教的扶持
- 第一节 禅门九山的最后形成
- 第七章 高丽前期活跃的佛教各宗派
- 第二节 高丽前期教宗各派的情况
- 第三节 义天与天台宗
- 第一节 知讷生活的时代
- 第八章 知讷与曹溪宗
- 第二节 知讷的生平
- 第三节 知讷的思想
- 第一节 佛教与社会
- 第九章 高丽后期的佛教概况
- 第二节 知讷之后的禅门宗匠
- 第三节 教派各宗简况
- 第一节 李氏王朝前期的佛教政策
- 第十章 李朝前期佛教
- 第二节 不绝如缕的佛教法脉
- 第一节 休静的生平及思想
- 第十一章 休静与李朝中期佛教
- 第二节 休静的弟子们
- 第三节 善修、觉性与碧岩派
- 第一节 英祖和正祖时期的佛教
- 第十二章 李朝后期佛教
- 第二节 纯祖至李王时期的佛教
- 第一节 朝鲜总督府的佛教政策
- 第十三章 近代韩国佛教述略
- 第二节 近代韩国佛教的代表人物
- 附录 韩国历代学僧著作目录
- 主要参考文献
- 后记