藏传佛教极简史
Author: 德昆
Date: 2018-07-31 16:00:00+00:00
Keywords: 佛学; 宗教
Description: 你是否自诩为佛教徒，你是否看过很多很多佛学书，对佛陀证道的经历知之甚详，甚至也已经有了自己皈依的上师，准备开始精进修行？是的，这都是好的缘起。 可是关于藏传佛教的起源与历史，它的前弘期和后弘期；神秘的金瓶掣签制度；朗达玛灭佛运动；阿底峡尊者、密勒日巴尊者、宗喀巴大师、班达拉姆、益西沃；这些历史事件和这些如雷贯耳的菩萨名字，你又真正熟悉和了解吗？ 这本书将给你答案。 这不是一本高深厚重的佛教学术论著，它更是一本真诚而有温度的佛教极简史。 从佛教的起源开始，从释迦牟尼的一生开始了解，它详细梳理了藏传佛教的发展脉络。 从此刻开始，翻开这本书，研读一个古老的故事，复习一个你可能已经看过听过很多遍的故事，它不是传说。
Publisher: 宗教文化出版社

目录

1. 序

2. 第一章 法华映兰若 行道在寒云

1. 蓝毗尼出生
2. 四门出游
3. 大出离，修苦行
4. 证得正等觉
5. 结语

3. 第二章 今日娑婆树 几年为一春

1. 引言——
2. 三转法轮
3. 第一次结集
4. 第二次结集
5. 第三次结集及小乘佛教的观点
6. 大乘思想的起源
7. 大小乘见地的区别
8. 大乘思想之瑜伽行派（唯识）
9. 大乘思想之中观
10. 中观学派的细微分别
11. 结语

4. 第三章 岩上桃花开 花从何处来——藏传佛教前弘期

1. 引言——
2. 松赞干布时期——佛法初传
3. 赤松德赞时期——佛教在藏地本土化
4. 吐蕃僧诤
5. 僧人摄政
6. 朗达玛灭佛
7. 结语

5. 第四章 雪域梵呗静 水月影俱沉——藏传佛教后弘期

1. 引言——
2. 藏地最早的教派——宁玛派
3. 萨迦派的崛起
4. 萨迦寺的辉煌
5. 萨迦派的衰落
6. 玛尔巴尊者和密勒日巴尊者
7. 噶举派的形成
8. “红帽系”活佛系统
9. 结语

6. 第五章 黄衣宣法雨 碧障散天花

1. 引言——
2. 活佛转世制度
3. 历代达赖喇嘛
4. 清政府与西藏教派的友善交往
5. 藏传佛教的论著
6. 经论的修习
7. 清末的西藏与中央政府

7. 附录 清代的呼图克图制度
8. 跋
9. 给大家的感谢信

Landmarks

1. Table of Contents

2. 封面

图书在版编目（CIP）数据

藏传佛教极简史 / 德昆著. -- 北京 : 宗教文化出版社, 2018.4

ISBN 978-7-5188-0553-2

Ⅰ. ①藏⋯ Ⅱ. ①德⋯ Ⅲ . ①喇嘛宗－佛教史－史料 Ⅳ. ① B946.6

中国版本图书馆CIP数据核字(2018)第089551号

藏传佛教极简史

德昆 著

出版发行：宗教文化出版社
地址：北京市西城区后海北沿44号（100009）
电话：64095215（发行部） 64095265（编辑部）
责任编辑：王志宏
装帧设计：王易
印刷：北京旭丰源印刷技术有限公司

版本记录：145×210毫米 32开 8.25印张 145千字
2018年8月第1版 2018年8月第1次印刷
书号：ISBN 978-7-5188-0553-2
定价：88.00元

版权专有 不得翻印

序

当我决定提笔开始写这本书时，我的内心是慎重且虔诚的。

这么多年的工作，以及相关的一些人生经验，让我深知佛学的博大精深，亦让我多了许多思考。我不能妄言这是一本学术精深的书，但我希望，这是一本真诚而有滋味的书。它的产生，有赖于许多高僧大德和世间善缘的加持。

佛教的历史深广，从不同的角度深入下去，都有不同的所得。在我之前、之后都已有无数的人对此加以研究，而我主要是想谈谈自己对佛教的历史，尤其是藏传佛教史的一些粗浅理解，而在这个过程中，我们对佛法的正知正见，是必须要有的。

希望更多的人，能够领会佛法的妙义，能够真正地懂得和做到诸恶莫作，众善奉行。

过往圣贤说，觉与不觉，只在一念之间，对于普通人而言，却在念念相续之间。没有在心中种下菩提心的种子，将正信钉入脑海中，没有时时刻刻提起的觉知，便没有一念顿悟的可能。

明心见性，立地成佛，并不是一蹴而就。“我们”只看到六祖慧能听人诵经便当下得悟，却未曾想过他是积累了多少世的善根宿慧才有这样的根器，也不可忘记，即使在开悟之后，仍要许多的考验和波折。

轮回不尽，烦恼不除，我们便要继续修行。无论你在从事着什么样的工作，过着什么样的生活，其实质都是如此，差别只在于，你有没有意识到，这可以成为一种修行。

即使这本书，主要写的是藏传佛教的内容，我也必须要开宗明义地说，佛教、道教、伊斯兰教、天主教、基督教等，各大宗教，宣讲的都是各自的信仰，都是引人向善、救度乃至觉悟的教程，各自有不同的文化根基和社会属性。

是法平等，无有高下。只看你自己，需要或者更亲近哪一种。

其实我内心是有隐忧的。当一些普通人、达官显贵、明星、商业精英不约而同地向佛教靠拢的时候；当人们都试图从佛法中找到安慰，而不是面对痛苦的真相，寻找解脱的方法的时候；当人们习惯双手合十说我信佛的时候，我们到底在信什么？

换而言之，当我们在讨论佛法的时候，我们在讨论什么？

这是个值得深思和探讨的问题。

你是否看过很多很多书，对佛陀证道的经历知之甚详，也已经准备开始精进修行？是的，这都是好的缘起，意喻着，我们从外在的劳碌中醒过神来，开始留意自己的内心。意味着，我们可能会开始拥有一段不同寻常的精彩旅程。

但是，这只是一种假设，一种美好的可能。大多数时候，我们还是会迅速地回到熟悉的劳碌中去，就像我们不断地投入生活。因为，熟悉会产生依赖，即使它分泌的是痛苦，这痛苦也有麻醉剂的功效，让人上瘾欲罢不能。

所以现在，先不要说你已经做好了准备，开始心灵的旅程。我们先坐下来，定定心，研读一个古老的故事，复习一个你可能已经看过听过很多遍的故事，它不是传说。

当然，你尽可以把它当作传说或传奇来看。

历史是开启未来的钥匙，研习佛学，应从它的历史开始了解。

如果从佛教的起源开始，从释迦牟尼的一生开始了解，我们能从中了解体会到什么？我们又将如何看待此刻“信佛的自己”？

你信的，是那个看不见摸不着却神通广大、能救你出苦海的偶像——“佛”，还是视他为老师，深信他的教法？你是选择信一个跟你差了两千多年的古印度人，还是信你自己？

这应是有趣的问题。

第一章
法华映兰若 行道在寒云

（一）蓝毗尼出生

所有的经书上都有这么一句话：“南（na）无（mo）本师释迦牟尼佛”（三称）。

“南无”是皈依的意思。这句话其实是在提醒昭示我们：释迦牟尼是佛教徒的老师，他是我们自己本来自性光明的象征。他因为证得了无垢无碍的圆满心性，拥有了无上的智慧，而成为觉悟者，我们称他为佛。

“释迦”是佛陀的族姓，“释迦牟尼” (Śākyamuni)，意即“释迦族圣人”。

他的名字叫乔达摩·悉达多。

二千六百年多前，他出生在北印度的蓝毗尼（在今尼泊尔境内），当时统治迦毗罗卫国的释迦族的王子，从等级上来说，他属刹帝利[1]种姓[2]。

悉达多王子出生后，一位年老的圣者前来道贺，说出了一个预言：“您的儿子将来会成为伟大的觉者！可惜我老了，无法听闻他的妙法了。”

得到这个祝福，王子的父亲净饭王深感震惊，他不希望儿子将来成为伟大的觉者，心灵的导师，作为一个国王，他本能地希望儿子能够继承他的王位，领导这个国家，让它再度强大起来。

公元前6世纪，相传印度有十六国纷争割据，这些国家多分布于恒河流域，其中最强者为东部的摩揭陀国 （今比哈尔邦南部）和中北部的俱娑罗国 （今北方邦东北部），释迦族的迦毗罗卫国即是后者的附庸国。当时的迦毗罗卫国作为一个弹丸小国，在列国争霸的夹缝之中艰难生存，早已有了衰落的嫌疑和被吞并的危险，净饭王希望儿子成为人世间伟大的王者——“转轮圣王”来改变宗族的命运。

为了应对这个预言，净饭王想方设法避免让王子接触任何可能触发他变成心灵导师的事物。于是，年轻的王子就像《楚门的世界》里的男主角，生活在一个被安排设计好和排练过的场景里。

悉达多王子的母亲摩耶夫人，产下王子之后就过世了，王子是由他的姨母摩诃波阇波提夫人（也是净饭王的妃子）抚养长大，王子生来俊美灵慧，深得众人的宠爱，围绕着他的是锦衣玉食和可以想到的各种享受，他的父亲为他建造了暖、凉、雨三时的宫殿供他轮换居住——凡是能取悦、满足王子的事物，一样也不缺。他却始终不能真正快乐。

身为王子，悉达多接受了最高等级的婆罗门教育，包括吠陀[3]和五明[4]，包含了诗歌、文学、星象、数学、医药、武术以及哲学等全方位的教育。他文武兼修，在学习过程中，非常聪慧机敏，总是提出许多疑问，对于心灵或精神方面的课题，也表现出高度的兴趣。传说，他在随父外出农耕祭典时，独自在树下坐禅，达到初禅[5]之境。他见虫子被农夫掘起，又被飞鸟啄食，深感众生相残之苦。

净饭王留意到这些情况，又忆起了那则预言。

纵然目前的一切如他所愿地进行着，王子也没有表现出任何怀疑和叛逆的苗头，但不知为何，净饭王一直有一种隐忧，觉得自己会失去心爱的儿子，这一切并不会如他所愿地持续下去。

他决定尽快安排悉达多王子成婚，让他安定下来。如此一来，王子就不会离开这个王国而变成大圣哲了。

在与耶输陀罗成亲之前，王子已经拥有两位侧妃，围绕在他身边的，还有无数美貌的歌姬和侍女。净饭王想，让他沉醉于此吧，不要去想那些虚无缥缈的事。尽情享受欢愉富足的宫廷生活，整日在歌声舞影中流连……作为一个仁慈的父亲，这世间所有美好的一切，他都发自内心地愿意慷慨地给予。这爱虽然盲目，却足够真诚。

二十六岁的时候，悉达多王子与耶输陀罗公主成亲，他们受到国民的认可和爱戴，享受着王室生活，分享彼此对生命的观点。王妃也是一个非常良善的人，她总是热心于能够让人民安乐的公益事业。他们很恩爱，并且生了一个聪慧健康的孩子，名叫罗睺罗。

如果是寻常人，大概会沉溺在这样的幸福和美满当中，终此一生，乐此不疲。即使偶尔伤心，那也是因为拥有的偶然失去了。

然而，故事结局并非是“从此公主和王子过上了幸福快乐的生活”。如果是这样，那悉达多他只是一个“平凡”的国王，而不会是伟大的“佛陀”。

如净饭王所畏惧和佛陀后来参悟到的，变化终究会到来。无法阻挡的，是“无常”这个亘古长存的真理。

世间的欲乐无法绑住悉达多王子的手脚，对世间诸苦的深沉思考，即使在结婚生子后也没有消除。尽管他的生活被严格限制在王宫中，但他偶尔也会要求出去走走，看看王国中人民到底如何生活，看看这个陌生的世界。净饭王却阻拦他，说：“时候到了我就会告诉你。”

净饭王为王子精心设计了好莱坞式的欢愉场景：当悉达多离宫出游时，他在城中见到的只是欢乐的景象，人们在街上丢掷鲜花、唱歌、跳舞，一切看起来就像是环球影城的布景一般华丽而虚假。

我们现在当然知道，生命的真相是无法改变的。净饭王所做的一切都毫无意义。就算他遮掩了表面的痛苦，有一天，王子还是会看到世间的真相。

他会看到孩子长大，他自己面临衰老、病痛，也许过不了多久，他会面对亲人的逝去……事实上，与生母的死别早在他出生之时就发生过了。

但净饭王并不这么想，他和我们一样，总是拖延着，希望这一天越晚到来越好，或者干脆假装这一切根本不会发生。

净饭王觉得，如果有一天，他过世了，悉达多登上了王位，他也会和他一样，成为国王。安于这样的命运，顺从于这样无穷无尽的轮回。因为无数的世代，无数的人，都是这样的。作为一个普通人，净饭王不觉得成为圣者会比成为国王更幸福。

无可否认，净饭王是个很好的导演，在很长的一段时间里，王子的很多次出游，父王都成功地制造了完美的场景，人们看起来衣食富足，无忧无虑。

到那时为止，悉达多王子的生命中，唯一缺少的就是关于痛苦的体验。他还不曾真正地看见这个世界。但最后，由于悉达多王子往昔的宿愿、因缘和合的力量，一些本不该登上舞台的不速之客，意外地成了聚光灯的焦点，让他产生了深深的怀疑，直至颠覆了他的世界。

故事讲到这里，第一个问题就来了！

你是否真正地怀疑过此刻的生活，思考过它的真实性？是否想过，此刻的人生，以后的人生，是否符合我们的预期和设想？而它最终又指向何方？

如果你感觉完满，对此刻正在拥有的人生从无怀疑和动摇，如果你虽然心有不满但仍有期待，仍在苦心营建，想要拥有更多、更稳固和安全，而不是试图去打破重建。那么其实，从根本上，你还未领会佛陀的勇气、稀有和特出。也还未能够，领会佛陀的精神、佛法的真义。表现得再虔诚，诵读再多的佛经和论著，都无济于事。

因为佛陀身上第一至为可贵的精神，就是怀疑。

（二）四门出游

有一次，当悉达多乘着马车出游的时候，他看到了一个年迈衰老的人，那是他从未见过的景象。王子不曾见过老年人，因此他完全不知道那意味着什么。他问他的车夫朋友，眼前所见到的究竟是什么？他的朋友答道：“这就是老年，他是一个老人。”王子问：“每个人都会变老吗？”他的朋友回答：“是的，很不幸的，每个人都避免不了。”王子又惊讶地问：“连国王和王子都会吗？”朋友说道：“是的，谁都不例外，抱歉我得实话实话。”这个意外事件引起了王子内心的震动。

由此，王子看到了“生老病死”四相中的第一景。在第二景中，他看到了一个疾病缠身、痛苦不堪的人，于是同样的问答又重演一次。在第三景中，他看到一列送葬队伍正运送着一具尸体，王子又问了相同的问题，得到了类似的答案。最后，在第四景中，他看到了一位瑜伽行者。王子这次提问时，车夫答道：“这个人被称为‘瑜伽士’，是非常善于心灵修持之道的修行者。他出离世间，正在想办法克服您之前看到的老、病、死的现象。”

王子问道：“有可能吗？办得到吗？”他的朋友这么回答：“这个人相信，如果追随心灵修持之道，便有可能办得到。”

透过这些情景，王子看到了他之前生命中被规避的痛苦。它们恰恰是真实存在、无法回避的轮回之苦。

经历这些见闻后，悉达多对过往看到的“美好”产生了质疑，与此同时，他对于歌舞升平的宫廷生活愈来愈感厌倦。他了解到沉迷物质享受的生活是毫无意义的，他想：“我应该好好地利用生命，去寻求解脱生、老、病、死的方法才对。”

心灵方面的事物更加深入地填满了他的兴趣，最后演变为想要出家修行，一开始，悉达多把这个想法告诉了王妃耶输陀罗，王妃说服王子加入她正在进行的社会服务工作，同时他们也常常一起修持婆罗门传统的基础禅修。

净饭王看到王子经常在王宫的树下静坐之后，开始愈来愈担忧，于是他让悉达多参与更多政务，正式宣布悉达多王子为继位者，训练王子熟悉宫廷和国家的事务。

表面上，悉达多静静聆听并尽力吸收父王所传授的一切，实质上，他不单看出了政治的腐败和国势的衰微，更看出了四周都隐含着痛苦和无法解决痛苦的痛苦——即使在净饭王自己的宫廷中也是如此。

悉达多王子眼睁睁看着自己的父亲，为了维护统治王国的权力和保有自己的财富，面对贪官污吏，也只得不顾原则，做出让步妥协。虽然他早已对政治完全失去兴趣，还是需要扮演着继承人的角色，参与治理王国，投入很多时间在朝政中。

如此过了几年之后，预言成真的时刻逐渐逼近，如若悉达多王子没有在七日之内成为出离世间的修行者，就会成为出色的人间君王。

到最后，悉达多只有这七天的时间决定自己的未来。在这七日之中，净饭王在王子和王妃身边增加警卫，在王宫四周安置了更多守卫，戒备森严，所有人都严阵以待，外松内紧地守护着悉达多，防止他离开王国。

经过六天的警戒之后，悉达多王子仍决意离开。但他心里还是这么想着：“没有禀告双亲就离开，是不是太不恭敬了？而且，我也需要他们的准许才能离开啊，所以我还是得告诉双亲和耶输陀罗，我要离开王宫，去追寻自己的求道之旅。”

第六天晚上，悉达多前往净饭王的宫殿，禀告父王，现在是他离开王国去追寻心灵生活的时候了。

净饭王非常难过，哀求悉达多不要离开，悉达多王子安慰父王：“我留下一个儿子为王子，他会肩负起国王的职责，您的朝臣还是会继续协助统治国家的。”这番话让净饭王稍感宽慰，然而隔天早晨，净饭王和皇亲大臣讨论时，大家却一致反对。他们说道：“预言说的是悉达多将成为伟大统治者，并不是说他的儿子！我们要悉达多留下来统治王国！”

于是众人决意加派侍卫看守悉达多，并下令王妃和所有的宫女要使出浑身解数，通宵达旦歌舞作乐，取悦王子，让他淡忘追寻的目标。

而王子，在深夜，看到宫女们疲倦的睡姿之后，产生了更强烈的出离心。

在以往的佛教故事里，并未深言悉达多王子内心的矛盾，只将他看作天生的圣者，仿佛他出家是天经地义，水到渠成，而实际上，年轻的悉达多，也曾经历过类似的矛盾和煎熬。

纵然他天性恬淡，出人意表，不在意荣华富贵，但也有缠绕困缚他的世俗因缘。他有疼爱他的父王、温柔可人的妻子、年幼可爱的儿子，以及需要仰赖他的亲属和臣子，他肩头的负担，身上的责任，如同重重叠叠的枷锁，并不比一个普通人少分毫。

何况，此时此刻的他，还是一个普通人，一个普通的年轻人。

只不过，因为有了觉知，因为感受到痛苦，直面了痛苦，要去寻求解除痛苦的方法和答案，他有了破除现状的勇气和决心。

你可以说他是一个不安于室的叛逆青年，辜负了众人的期待，可你不得不承认，他是真正的勇者。出现在他生命中的全是阻力，他尽力去周全，但没有退却和动摇。

哪怕前路茫茫，一无支持；哪怕来日路遥天寒，人疲马亡，他也要以梦为马，奔走天涯。

每一次，当我回想起佛陀的一生，想起悉达多的决断时，我都要问自己，如果是你，你能够如此坚定吗？为了一个遥不可及的理想，为了生命的真相，打碎自己固有的安稳富足的生活。

不能够吧？在我们看来，人皆如此，那么生命不就本该如此吗？哪里还有什么未知的真相需要我们去探求呢？

后来的后来，不理解佛法的人们一说到离家修行，遁入空门，就想到心灰意冷，生无可恋。仿佛佛法和空门都是让人逃避痛苦的去处。无可否认，是有许多人这么想、这么做。但这并不是佛陀的本意和真义。

首先他不是因为生活艰难而逃遁，就世俗层面的幸福来讲，悉达多王子确实已经拥有当时最完美的一切。不可能还有更好，只是他偏偏要打破，进入另一种状态。

其次，他不是为了逃避痛苦，他是为了找到彻底解除痛苦的方法而出走。

“无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇。我今见闻得受持，愿解如来真实义。”

现在我们当然知道，悉达多所做的一切是多么地富有远见和智慧，理解他的所作所为，是心藏大慈大悲大爱，“舍弃”了他的家国，他的教法救度了后来无数世的无量无边众生。

可是当时，没有任何人，向他保证他将来会成为伟大的佛陀。

他自己也不知道。

他只是向着未来踏出了认为要走的那一步而已。

寻求生命的真相和内心的答案，仅仅如此。

佛陀身上第二个至为可贵的精神，就是践行。

（三）大出离，修苦行

第七夜，透过悉达多王子的善根、宿愿、悲心与慈爱所散发的力量，所有的人，包括舞者、守卫，甚至净饭王，在午夜时全部陷入沉睡之中。

悉达多王子做好启程离开的准备。

他请求好友兼侍从车那将马匹备妥，车那问道：“您要去哪儿？”悉达多答道：“我要永远离开王宫，成为行脚僧。”车那说：“求您！现在不是离开的时候，您应该为我们着想啊，要为您的王妃和父王着想啊！”悉达多说道：“我已经考虑过一切，也跟所有人谈过了，现在是我离开的时候了！”

王子身着华服，身骑白马，借天神之力，越过高高的城墙出了王城。白马经过之处，积水成沼，野塘生出白莲。

当他们趁夜向东而行，抵达阿诺玛河边时，正是朝阳初生的时候，河水被映照得犹如流动的丝缎一般鲜艳。悉达多用剑削去浓密的长发，脱去身上的贵族袍饰，这些举动代表断舍在家的一切，进入出家修行的生活。

他将自己的头发、宝剑和身上的饰品等交给车那，说：“将这些带回王宫，交给我的父王。请转告他，我并不是要永远离开，而是为了成道而离开。一旦成道了，我就会回去探望他。”

车那见王子心意已决，只能啜泣着，驾着马车，带着悉达多王子的私人物品回程。悉达多也流下眼泪，但他求道的信念不曾动摇。

随后，悉达多南行至当时印度北部新文化中心地摩揭陀国，那时有很多沙门[6]修行人（区别于传统婆罗门教[7]文化的新型思想家）聚集在这里。

在摩揭陀国的首都王舍城，刚刚步入修行之途的悉达多受到摩揭陀国的国王频毗婆罗邀请，后者希望他成为自己掌管的王国拓展疆土的同盟。悉达多拒绝了他的盛情，独自走出王宫，返回修行的山洞（世尊成道之后，摩揭陀国的国王频毗婆罗皈依成为他的弟子，为他供养了著名的“竹林精舍”）。

随后，悉达多加入了沙门修行的其中一个团体。经过一段时日之后，他觉得应该是深入自身心灵之旅的时候了，于是便向两位婆罗门大师求教更深入的禅修教授。

悉达多依照这些口诀禅修了一晚，当晚便达到了两位大师修持多年的境界。翌日，他回去找婆罗门大师并问道：“接着应该做什么呢？”婆罗门大师回答：“我修道的境界也仅止于此，我可以教给你的就这样了，你必须另请高明了。”

悉达多便前往另一位证得更高禅修境界的婆罗门大师求教，同样地，他进行修持之后，也证得了相同的境界。

此时的悉达多认为自己应该专注在苦行的修持上，也就是借由困厄身体和种种极端的尝试，以持续的痛苦，努力净化个人恶业，得到救赎。

他加入了一个修持印度各种苦行的团体。例如，在最炎热的夏季，他们会在自己周围生起四座篝火，加上头顶的太阳，算是第五座篝火，然后坐在火堆中央越久越好，以便净化自己的业障。

另一种是净化“语”的修持，他们认为谎话是由舌头说出来的，是舌头造下语的恶业，就用叉尖刺穿舌头，对于净化身体各部位的恶业，他们也有类似的做法。

悉达多王子修持的苦行是禁食以及戒断五种感官妙欲的对境。他成日静坐，几近不散乱地禅修。营养来源只有几粒谷米和水而已。在菩提伽耶附近的尼连禅河畔，他和其他五个同伴就这样一起禅修了六年。

这些年来，他尝试了许多方法，学会了许多摒弃自我的法门。他经受着痛苦，经历了自觉的受难和对痛苦的消化征服。经历了饥饿、干渴和疲惫。他曾千万次地抛弃、远离自我，企图使之死灭，化为空无，这些修行的法门使他远离自我，却依旧引导他回到自我。经历了无数次的循环之后，悉达多意识到这样做的局限。

他思忖道：“此时苦行本身已经变成大障碍了。这样下去也不会证悟的，这是极端，不是中道，我应该斩断执着苦行的概念。”

因此，悉达多王子停止了苦行的修持，到河中沐浴，并接受了名为苏嘉塔的村姑供养的奶粥。在河边，悉达多将碗碟放入水中，发愿说：“若能成佛，希望碗碟逆流而上。”

碗碟果然逆流而上。这河流象征轮回流转，碗碟逆流而上，则证明轮回可以被破除。

其他五个同伴不解且生气，认为他舍弃了当初苦行的誓言，所以决定离他而去，留下悉达多仍旧继续在附近禅修。

由此，我们发现佛陀身上第三个至为可贵的精神——坚持。

追寻真理的过程，开始可能是令人兴奋的，越到最后它会越让人感到孤独，让人对自己的选择产生质疑。越接近终点，越可能放弃。

令人敬佩的是，悉达多经历了这一切却依然坚定。

（四）证得正等觉

悉达多恢复体力之后，走到菩提伽耶的一棵菩提树下禅修，有一位牧人供养给他吉祥草做成的坐垫。悉达多结跏趺坐之后，发誓不成正觉不离此座。

闻此誓言，三界震动，天人欢悦，而魔王波旬[8]愤恼，发动魔军来攻击悉达多，悉达多心如大地安然不动，魔王使尽手段见强攻无效，派遣他的三个女儿（欲、念、乐）前来魅惑悉达多，试图让他放弃参悟。悉达多不为所动，他于禅定中降服了五魔[9]，破除了五种根本烦恼和障碍。

上半夜， 他得了“宿命智”（Pubbe-nivasanussati Bana），看到了自己无量劫的生死及世界的变动。到了半夜，他得了“天眼智”（Cutupapata Bana），获知一切众生陷于轮回的根本原因，那是无明和我执产生的欲望和烦恼。

黎明前， 他得了“漏尽智”（Asavakkhaya Bana），彻底了悟 “四圣谛”（苦集灭道）和因果依存的定律。

曙光初现时，他了悟多年来一直在找寻的答案。

诸行无常，有漏皆苦，诸法无我，涅槃寂静。

仿佛大梦初醒一般，犹如初生一般。证悟的悉达多成为佛陀，佛陀睁开双眼，看着周遭，他看着美丽的树林和天空，看着人们，看着他的了悟。一切和原来并没有任何不同，但又确确实实地不同了。

了悟了无上正觉之后，佛陀在菩提树下静坐到中午，直到苏嘉塔一如既往地带着食物来供养。

这次，他们的相遇变得极为不同。以往的日子，她只是看到他静坐或禅修，但是这天，她看到这个在菩提树下禅坐的人极为不凡的风度和威仪，感受到他那崇高伟岸的风采。他的身上有种彻底的宁静。他的眼中，有着威猛敏锐纯真透彻的眼神。

她毕恭毕敬将自己的供养放在佛陀面前，说道：“尊者啊，今天您看起来非常不同凡响，和我之前看到的您极为不同啊！”

佛陀面带微笑，以再简单不过的话语回答道：“是的，苏嘉塔。昨晚我悟道了，昨晚我证得正觉了。这就是为何我今天看起来这么不同的原因，今天是最棒的一天，是我生命中最快乐最美丽的一天！”

悉达多成为佛陀之后，他并没有立即开始传法，而是进入森林中闭关七个星期，思考是否应该将自己所证得的不可言喻且不可思议的正觉了悟传达给人们？如果要传授，又该如何传授？

他想着：“我寻获了甘露般甜美的法，甚深，寂静，远离散乱，光明且非缘起。我所要教导的任何人，都无法了解，因此，我应该寂静无声地安住在森林中。”

七七四十九天之后，天人们前来请求佛陀分享他的证悟并开演法教，佛陀接受了他们的意见。

在天人请法的传说之外，我们应该看到更深的隐喻。牢记佛陀说过的话：“我无法从金瓶、宝瓶或是任何其他的瓶子中，倒出水来清净你的业力，我无法借由这些方法来清净你的业力或负面能量，也无法用任何方式将我的证悟转移给你，我没有那样的能力。但我可以为你指出解脱和证悟之道，之后，要如何经历和处理这条修道，就完全取决于你了。”

悲观地看，佛陀也无法净化我们自身的恶业、痛苦和苦因，无法将他的觉醒、了悟、证悟的成就直接转嫁到其他人身上：无论他们多么慈悲，都无法将这些直接转让给我们。

乐观地看，佛的圆满智慧和一切功德，始终存在于每个有情众生的自心本性中，无论是“一个人”还是“一只猴子”。

无论我们的外表或内在堆积了多少迷惑、仇恨、贪婪、傲慢或嫉妒，根本智慧心（basic wisdom mind）不曾受到丝毫的破坏。它们像掉落在泥坑里，沾满污垢的宝石或是金杯，污垢是可以去除的，而宝石和金子的本质不会变。

佛陀自问：“开示法教又有什么意义呢？我在这里做什么呢？”这个问题的答案是：“我只能为众生提供帮助，指出道路。”

佛陀因此起身走出森林，进入尘世。当他到鹿野苑附近的森林时，之前一起修苦行的五位同伴之一看到他前来，马上飞奔回去通告其他四位同伴：“我看到一个很像悉达多的人到了咱们森林的附近。”

五人私下商议决定：“我们不会再像以前一样礼遇款待他，他到了这里我们也不会站起来致意，因为他违背了誓戒，放弃苦行之道，我们对他不再心怀敬意了。”

话虽如此，然而当佛陀到了他们面前，他们完全忘了自己的决定，马上起立致意，他们不由自主就这么做了。其中一个人立即依印度习俗去盛水，好让佛陀清洗双手和双脚，一个人拿来了板凳请佛陀上坐，另一个人则接过佛陀的钵，他们都理所当然地服侍佛陀。佛陀所展现的威仪是那么显而易见，强烈到让人无法抗拒。

佛陀祥和地接受了他们的供养，对他们一如往昔，他的行仪完全自然、真挚、单纯、直接、悲悯且充满了爱。

“我的朋友啊”，佛陀说，“我的朋友和兄弟啊，我已达成目标了，我已经悟道了，因此我想要跟你们分享。”

昔日的友伴半信半疑，“你不是破了苦行誓戒了吗？”他们以嘲讽的语气说道。

佛陀以充满了力量和威严的声音答道：“我的兄弟啊，一个追寻正觉之道的人，应该避免并舍弃两种极端。第一种是沉迷于享乐与纵欲之中。欲望就是永远都无法满足，对于当下永不知足，也不能欣赏、感恩当下，所以无止境的欲望是第一个应该舍弃的极端。第二个极端是过度地苦行，这也是证悟或正觉之道的障碍。我在正觉里发现了中道，也就是离二边之道，这条修道上，没有享乐和苦行的纷扰，是一条达到正觉的道路。我的朋友、兄弟啊，我想要与你们分享我的证悟和成就以及我所体验到的这条修道。 ”

就这样，佛陀首次在鹿野苑宣讲了法教，谈到了人们欲求不满的状态（苦谛），原因（集谛），痛苦可以结束（灭谛），灭除痛苦的方法（道谛）以及具体该如何行持的八正道（正见、正思、正语、正业、正命、正精进、正念、正定）。

这五个佛陀曾经一起修行的同伴皈依了佛陀，成为他的弟子，这五位比丘 (bhikṣu，意为乞士)成为佛教最初的僧团。僧即“僧伽”(Saṃgha)，和合众之意。

由此佛、法、僧三宝具足。

在接下来的四十五年，佛陀遇见许多众生，面对面地教导大家他所了悟的境界，也由此发展出许多出家或在家的追随者团体。

结语——

在释迦牟尼的传记故事中，我们看到他托钵、进食、饮水，他也会到花园散步，他禅修、睡觉，与朋友和学生说话。他以人类的身份与人们相处，传授他的教法，直至后来以病体示现无常，进入涅槃[10]。

后来四十五年的传道过程中，已经证悟的佛陀并不是一帆风顺的，他同样遭受了种种诋毁、误解、羞辱和责难。他也不是金刚不坏之身，依然会受伤、生病、老去、死亡。

佛陀向我们示现他所经历过的一切，透过正确的修行方式，获得了根本的醒觉和彻底的解脱，不单远离了烦恼和痛苦，而且达到了灭除苦因、自在圆满的状态。

与其他宗教神祇最根本的区别在于，佛陀反复强调：“外在没有救世主，我（你）是自己的依怙，我（你）是自己的善知识。”

佛陀是一个真实的人，他应各层次有情众生的需要而与他们互动，尽管明了众生本来的心性毫无差别，尽管教授了八万四千种方便法门，他依然强调知识可以传授，而智慧不能，智慧需要自己去证得。

研读佛陀的故事，我们很容易发现，二千六百年前的人们和现代人一样，千方百计想要漠视痛苦，逃避痛苦，只是方式略有不同而已。

我们虽不像净饭王当时做得那么彻底，我们也没有能力将真相都遮掩起来，但也有类似之处。就像净饭王一般，我们试图把痛苦推开，把它藏起来，眼不见为净，如果实在不行，我们就精心装饰一下，假装它是很美好的，自然而然的存在。

曾经的悉达多王子的生命和我们现在的生命历程有许多相似之处。在极尽奢华和散乱的生活中，总是感觉缺了什么。他在寻找，却不知道自己在寻找什么，他后来见到的老、病、死以及瑜伽士，这生命中的转折点，引导他走到证悟之道的启程处。对我们而言，是个非常重要的启示。

悉达多王子看到了老人、病人、死者和瑜伽行者，他想：“这是什么，我不知道，我对生命和世界一无所知，我想要了解更多，我想要知道真相。”这就是悉达多王子开始证悟之旅的起点。

他不会觉得，就是这样，已经知道了一切。从佛法的观点来看，当我们清楚知道自己不明白什么时，这本身就是一种智慧。有时候，我们以为这是令人羞愧的无知，其实，只有当我们不知道自己不知道时，才是真正的无知。

行笔至此，不由想起当年陈寅恪先生为王国维先生所写的碑文：“士之读书治学，盖将以脱心志于俗谛之桎梏，真理因得以发扬。思想而不自由，毋宁死耳。斯古今仁圣所同殉之精义，夫岂庸鄙之敢望。”

读书治学，是为了心志从世俗的牢笼里解脱出来, 使真理得到发扬。陈寅恪先生说的虽是读书人，实质上却是指出了一条亘古圣贤同在追寻的道路。

“惟此独立之精神，自由之思想，历千万祀，与天壤而同久，共三光而永光。”——独立之精神，自由之思想，不正是佛陀起身追寻的吗？

当我们看清楚佛陀的经历，明白他以身践行的道路和道理，并发自内心地愿意去追随时，我们才可以说，自己是佛的弟子，是真正的佛教徒。

佛陀说：“我是人，我曾经充满痛苦，也经历了你们正在经历的麻烦。透过心灵之旅，我达到了证悟的境界，远离了苦和苦因。所以你们也办得到。我可以为你们指出到达这个境界的道路，但这一切都掌握在你自己手中。你如何抵达，多快抵达，能够掌握多少，都操纵在你。”

佛教徒应以这样的角度来忆念佛陀，将他视为心灵的老师。按照他教导的方法，看清自己的内心，寻找到适合自己的道路乃至最终的答案，不要把这个“人”变成一幅画像、一尊雕像或一个神祇，这样毫无用处。

树立一位偶像，是件容易的事。改变自己，却不是件容易的事。

人最难打破的，就是自己在生活和思想上的观点，我们对世俗的认知对自我的认知，构成了现实生活和存在的基础。大多数时候，我们认知到的真相，并不是最彻底的实相，我们和真理总是无数次亲密接触，擦肩而过。

对大部分人而言，亲手打破幻象，如此清醒的认知，本身就是巨大的颠覆和痛苦。

生如梦中倦旅，疲惫不堪，然而，却更害怕梦醒时手中一无所有。大多数时候，我们还只是厌倦痛苦，想要觉醒又懒于行动的凡夫而已。

[1]刹帝利：印度教的四种姓之一。雅利安人进入印度，创造建立了吠陀文明以后，刹帝利由游牧部落的首领转变为定居国家的王族权贵，财富和权力都大大增加，与掌管宗教位列第一的婆罗门之间的矛盾日益凸显。佛经中普遍将刹帝利列于四姓之首，反映了当时宗教话语权的争夺。同时，拥有大量财富并在经济生活中扮演重要角色的吠舍，在很多方面也与掌握教权的婆罗门形成对立。

[2]种姓：印度的社会、宗教阶层的划分。婆罗门教认为人由出身而分属不同的阶层。精通吠陀、掌管宗教事务的祭司为婆罗门种姓，掌握政权的王族和武士为刹帝利种姓，农民、手工业者和商人为吠舍种姓，从事低贱劳役者为首陀罗种姓。四种姓之外地位更低的是贱民，也被称为不可接触者或旃荼罗。《梨俱吠陀》称这四种姓分别出自人类始祖原人的口、臂、腿、脚。

[3]吠陀 (Veda)：现存印度最古老的宗教文献，最初由远古先民口头创作，后人汇编成集，是婆罗门教的根本圣典。最古老的部分约产生于雅利安人的一支离开伊朗进入印度之际，主要内容是神的颂歌、祷文和咒语，涉及大量宗教思想，包含印度最初的哲学观念。

[4]五明：亦称“五明处”。“明”谓学问、学科，指五门学科、五种学问，有大小五明之分，大五明：声明、因明、医方明、工巧明、内明；小五明：诗词、辞藻、韵律、戏剧、星象。

[5]初禅：佛教所言四禅八定之最初禅定境界，分为色界初禅与出世间初禅。《楞严经》云：“清净心中，诸漏不动，名为初禅。于此境中心能寂静审虑，感受到离开欲界之恶而生喜、乐，心感喜受，身感乐受，故称‘离生喜乐’。”

[6]沙门：随着文化和社会的发展，印度思想界开始对传统婆罗门教的祭祀文明进行审视与反思，进而分化为两大阵营——婆罗门 (Brāhmaṇa) 与沙门 (Śramaṇa)，前者在拥护吠陀权威的原则之下进行哲学化梳理改造，后者则直接举起反吠陀的旗号进行新的理论构建。后来的佛教与耆那教即是沙门思潮中的两大派别。

[7]婆罗门教：古代印度正统宗教，以雅利安人进入印度所建立的吠陀文明为基础，其三大原则为：吠陀天启，祭祀万能，婆罗门至上。8世纪经改革后，称为印度教。

[8]波旬：佛经中所说之魔王，又称天子魔、魔罗，经典中常作“魔波旬”。“譬如欲界诸神力，天魔波旬为第一。”此魔为诸魔中最恶，常随逐佛及诸弟子，扰坏修行。

[9]五魔：五种烦恼和障碍，巴利注释的五魔是：一、天子魔，是欲界第六天（他化自在天之主）；二、烦恼之魔；三、导致生死轮回之诸行业（业魔）；四、名色法之五蕴（五蕴魔）；五、死亡（死魔）。

[10]涅槃（nirvāṇa）：意为 “止息”，又称灭度，指灭除烦恼、脱出轮回的境界。解脱之后尚存身而未死，称为“有余涅槃”，若身灭则为“无余涅槃”。小乘所说涅槃即是证得阿罗汉，亦称“罗汉”，是佛教修行者（狭义指小乘）证得的最高果位。

第二章
今日娑婆树 几年为一春

引言——

在简略地重述了佛陀的生平和证悟的经历之后，我们可以继续下一个话题：“佛陀开示什么法教？”我相信这也是大家至为关心然而甚感迷惑的问题。

如果说，佛陀的生平和证悟的经历，看起来还像是传说或传奇的话，他的教法，却是真实存在，是千百年来被反复验证的内容。

按照佛陀的教法而言，他教会我们最根本的道理就是去除执着和懂得慈悲。一个自私且固执于自我的人是不可能真正体验到慈悲的，除非在放下自我执着的瞬间，觉性的明光才可能穿透进来。如果你体验过放下和释然的感觉，哪怕只是瞬间，你也应该知道，那是一种多么喜悦和安然的状态。

觉性的光明无处不在，而我们未觉醒的心就像一个被钉死了窗户、锁死了门、积满了灰尘的房屋，外面的光很难照进来，偶尔有一丝光线透进来，人会觉得特别开心。然而，如果我们不试着打开窗户和门锁，甚至摧毁这个黑暗且顽固的房屋的话，我们体验到的光明和喜悦终究是短暂的。

佛陀所传授的教法，从最浅层说，是让人意识到，尘世中我们身处在一个黑暗的犹如囚笼的房屋里，这个囚笼就是轮回，无论我们是在这个囚笼里受苦还是享乐，是苦刑犯还是贵宾，是混吃等死、任人欺凌，还是自以为挥斥方遒、占山为王，都不能改变我们生而为囚的事实。

其次，他让我们知晓，这房间有窗户、有门，是可以出去的，虽然看似戒备森严，但妙在这牢房没有狱卒，是我们自己画地为牢，不肯相信走出去可以看到更美的世界，得到更彻底的自由。

第三，这囚牢不单可以走出去，而且我们还可以彻底地摧毁它。如果有勇气彻底地摧毁牢狱，我们就能得到根本的解脱和自在。一旦掌握了方法，拥有了勇气和智慧，我们还可以帮助到更多的人。

时至今日，无论是不是佛教徒，大家对佛教的理念都不会陌生，客观地看，它的产生有赖于特别的社会环境和文化传统，这是佛陀为了应对当时印度的等级制度和婆罗门教文化而提出的崭新观点。

在等级制度和婆罗门教文化早已深入人心的情况下，佛陀为了便于大众理解和接受，随顺婆罗门教的观点承认有六道轮回，有“三善道”和“三恶道”，又称“上三道”和“下三道”。“上三道”为天、人、阿修罗，“下三道 ”为畜生、饿鬼、地狱。

不单六道众生各有不同，即使投生为人的有情众生，亦因为各自的业力果报不同，性别、外貌、智力、成长际遇经历都会不同——从表面看来，众生是生而不等的，而佛陀的智慧在于，他了知真正的平等在于“众生皆有佛性”。他鼓励教导大家不要消极地接受，而是主动地改变。

亦即是，可以通过正确的修行方式（包括身体和心灵多方面的训练），打破固执并且充满概念的分别心，积聚善缘和福德，突破现有处境的局限，达到真正的完善和究竟的圆满。

从这个意义上来说，佛陀的教法是非常积极，促使人精进向善。它强调正确的努力可以转消业报，而非一味顺从，等待命中注定的结局。

在佛教的典籍中，有这样一则小故事：佛陀在无数世之前还只是沦落在地狱道里的鬼差，他自己受尽了苦楚，也看到同伴受尽苦楚，佛陀在当时心生一善念，要帮助同伴承担它的痛苦，依此善念的功德，他从地狱道里解脱出来，又经过无数世的善业积累，精进不懈的修行，他终于证得了无上正等觉，成为了佛陀。

拥有离苦得乐的坚定心愿和肯为别人承担付出的善心，是一切修行的基础和起点。

此外，佛陀在传授教法时，非常注意方式方法，他从不妄求真理迅速被所有人接受，他先传授的是针对少数人的“别解脱道”。修习此道法的人，闻法持戒修行，通过戒定慧来断我执、我见，可以获得个人的清净解脱。

修道的开始，是一个人的旅行。自利利他，互为因果。欲利他者先自利，循序渐进，再往深处走，才是广行菩提道。

今时今日，我们检视佛陀的教法，会发现它仍具有广大的基础和普世的价值，和平友善的基础在于人人能够懂得为别人付出和考虑，哪怕只有一点点微薄的善心善举，汇聚在一起也是了不起的力量。

佛陀教导我们，人人都有离苦得乐的心愿，而之所以不能得偿所愿，在于追求快乐和幸福的方式不对。如果我们可以通过追求自我快乐的方式让自己幸福，那么累生累世以来，我们应该越来越趋近幸福，痛苦越来越少才对，而事实是，我们通过这样错误的方式，让自己越来越不快乐，烦恼越来越重。

我们的内心就像一个繁盛的花园，它生机勃勃，却因为疏于打理，而显得荒芜杂乱。要找到属于自己的小径，做自己的心灵的园丁，并不是那么容易，却千真万确是一件深有价值和意趣的事。

你真的爱自己吗？如果是真爱，就应该检点过往，勇敢踏出寻找真相的脚步，而不是顾影自怜，画地为牢。

或许在潜意识里，大多数人还是习惯认定自己是个凡人，我们不愿意相信自己是一个幸运的人，有着觉悟的能力和方法，而佛陀用他一生的经历，告诉我们，他不是神，他是一个在生活中体验自我、发现自我、最终超越自我的普通人。

他是幸运的，而佛弟子更幸运，幸运有佛陀作为众生的怙主，幸运有解脱烦恼的通往自在的教法存世，幸运在佛陀之后，仍有无数的高僧大德加以实践、验证、传播和传承，为我们答疑解惑。

想要在传承久远、浩如烟海的典籍论著中寻找到属于自己的答案，并不是那么容易的事。了解佛教发展、传播的历史，成为现代佛教徒的必要。

理解佛教发展的缘起和兴衰，尤其是印度佛教史和中国佛教史，是学习佛法必要的前行，客观准确地看待佛陀的教法并引发思考，不盲从盲信，才不会将珍贵的佛法误解为心灵鸡汤或迷信。

（一）三转法轮

佛陀在世时，曾三转法轮，宣讲他所证悟的真理，给予三个阶段的教法，逐步深入。

佛陀在鹿野苑（今印度瓦拉纳西东北），对最初的五位追随者讲法，被称为“初转法轮”。此次说法的内容首先是对“中道”的阐释，即避免苦行的自我折磨与纵欲的尽情享乐两个极端。

苦行与纵欲是过往沙门修行中常见的两种方法，佛陀此说体现了对传统婆罗门教理论的批判和优化。从这个意义上来说，他是伟大而不凡的宗教改革者。

初转法轮的内容还有“无我”（十二因缘）、“四圣谛”和“三十七道品”等，这些思想构成了原始佛教[1]的理论核心。

按照大乘的说法，初转法轮主要是关于“四圣谛”“无我” “三十七道品”以及出家者的戒律（正确的心念和行为规范）的开示。

这是从道理上令我们认知，众生皆有离苦得乐的心愿，之所以一直不能脱离痛苦，获得解脱，是因为不了解苦的成因。

“四圣谛”——苦、集、灭、道，就是告诉我们苦的种种现象及苦是如何形成，苦和苦因又是如何对我们的意识流转形成深远的影响，导致我们深陷其中，不得解脱——这是就轮回在某种层面的显现。

烦恼源自深重的无明。无明产生的根本原因，是我们对生命实相的误判，是执着于“我”的存在。基本上我们的一切贪执欲望都源自此，能够令我们从中解脱的方法，就是认知开展“无我之道”。

需要特别强调的是，佛说“无我”并非是否认“我”是存在的，而是说“我”是依附于因缘和合而存在，没有不需要依附外缘，绝对独立的“我”存在——如此深入分析是教人破除对“我”的执着，解除自私的心态。

初转法轮时，佛陀的弟子不多，对于真心修行的人，世尊格外强调修行中需要注意戒律和规范。由戒律而产生定力，由定力而产生专注，由此而产生智慧，戒定慧三学，是在整个过程中一直存在的基础和至关重要的根本。

佛陀初转法轮时已经在教导空性，但大乘主张，佛陀在初转法轮时所开示的“无我”教法，并未涵盖完整的空性法义。二转法轮在初转法轮的基础上开示了完整的“空性”和“无我”的义理：“外在的显相和自我一样，都是空性的。”

二转法轮的地点据说是在王舍城灵鹫山，佛陀对菩萨和大乘僧众开示了般若经——后来结集成《大般若经》，教导了四重空性：“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色。”

简单来说，空不是没有，更不是不存在。空是一切的显现和变化，一切事物都具有变化无常的本质。就像生老病死，四季轮回，花树开谢，生者必离，聚者必散。哪有一件事物是坚固存在、永恒不变的？

佛陀告知人们该如何看待娑婆世界中的所有现象如幻的本质。现象虽然显现，却没有独自本具的存在。持续的变化、无常才是它的本质，也是空的含义。接纳了空性，才能从根本上改变我们对现世现象的认知，摧毁顽固的执着。

必须要指出的是，空绝不意味着驳斥及不认可现实世界，在现实架构下因果关系等等的运作，不会因此而减损。它破除的是因习气而执取诸法有自性的假象。

空性被称为“伟大的母亲——般若波罗蜜”的原因是了悟空性，是一切了悟、解脱、证悟的根源，是四类圣者（声闻阿罗汉、缘觉阿罗汉、登地菩萨、诸佛）的母亲。

佛陀在二转法轮中讲到“悲智双运”。以慈悲心和菩提心为基础深观空性、无我和诸法实相。是大乘行者的特质。将空性的觉照和菩提心的了悟两者相结合，才会开展出智慧和善巧方便。智慧主要指对空性的体证，善巧则是指利他的动机。

由于对空性的的深入诠释，二转法轮被称为“无相法轮”。这个阶段也描述了菩萨道，也就是布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧这六种善巧的修持方式（六度波罗蜜）。

仅仅有正确的认知态度和解脱痛苦的心愿并不够，在认知和接受正确的道理之后，还需要按照正确的方法修持，才可以得到真正解脱的智慧。

六度波罗蜜就是佛陀指出的六种行而有效的修行方法。行摄六度波罗蜜可以帮助我们从自我、自私、小我的局限中解脱出来，心变得更包容、更广大，懂得付出的重要性和方式。

三转法轮时佛陀开示一本重要的经典《如来藏经》，它谈到潜藏在我们每个人内心中的佛性。龙树菩萨和弥勒菩萨的许多论著正是由此生出。

三转法轮教授“佛性”（心性），主张心的本性不只是空，同时也是清明光明的，没有任何概念造作的明性，显现为全然的悲心和深广的智慧等俱生的功德（如来藏）。

这最后一次转法轮，也从究竟和相对两个层次上（胜义谛和世俗谛），彻底说明了心的所有面向和功能。因此三转法轮又被称为“广善分别法轮”。

二转法轮强调空性，并提供方法，帮助我们证悟空性，转化“认为一切现象真实存在的执着”，三转法轮则强调清净明光的空性以及心源源不绝的创造力。

基于二转法轮中所开示的“诸法无自性”，在实际的理解中可能会有某些偏差（譬如理解为一切现象皆不存在），佛陀特意在三转法轮时开示了《解深密经》，二转法轮般若经中讨论的“空性”，由此有了“世俗谛”和“胜义谛”两个层面，也因此衍生出印度大乘佛教的两个主要派别：“唯识”和“中观”。

在大乘佛法中将佛所说经典分为两类：了义和不了义。那些可以在字义之外作解释演绎的经典叫作不了义经，可以直接在字义上契入或了悟的称作了义经。大乘理解佛经和佛意有“四依法”，即：（1）依法不依人；（2）依义不依语；（3）依了义不依不了义；（4）依智不依识。

一般普遍的观点认为，初转法轮属于不了义，二转法轮属于了义，三转法轮属于究竟了义。这是因为一开始就开示空性，可能会使很多根器不具足的众生望而生畏，所以佛陀先从世俗层面展开教导，继而再契入空性见地。

以三次转法轮为基础，佛陀的教法提供了三种载运我们获知真理的方法（三乘）：声闻乘、缘觉乘以及菩萨乘，前二者形成了小乘（基础乘），菩萨乘则称为大乘，在随后漫长的发展和演变中，又被分为小乘、大乘和金刚乘（直指佛性的训练方法和技巧）。

金刚乘和三转法轮时所教导的见地是相同的，然而，金刚乘所依据的是密续，而不是经教的传统。因此，金刚乘不在三转法轮的范围之内。

无论是何种分法，三乘教法都是佛陀所教授，虽然在见地和修行方式方面有细微区别，实际上却是同一根基，互为补充，我们不必陷入高下区别的执着。对佛陀的教法，唯有循序渐进，精进修行，才可以体悟到最深的奥义。

初转法轮之后，佛陀开始了长达四十余年的说法历程，其足迹西至马图拉和毗兰若，东至鸯伽（孟加拉），北止于迦毗罗卫，南止于菩提伽耶（至于远赴克什米尔和斯里兰卡的说法，则不足采信）。

佛陀接纳了最初几位弟子之后，在他成道后三年左右的时间里，摩揭陀国的频毗婆罗王皈依了世尊，成为大护法。几乎是与此同时，后来成为教团最高长老也是最深得世尊信赖的舍利佛与目犍连二位长老，带领自己的二百五十名弟子皈依了世尊。

继两大长老之后，同样备受世尊信赖的摩诃迦叶尊者也是在那时皈依。随着其他教派的信徒陆续皈依，世尊的教团变得强盛起来。

从某一个时期开始，佛陀允许这些弟子各自接收新的门徒，分头弘法。当他们出行时，世尊会给予他们祝福和开示。如此，僧团逐渐壮大，有形成教派的趋势。

（二）第一次结集

在生命的最后一年，健康每况愈下的佛陀坚持离开摩揭陀国，云游弘法，他北渡恒河，在途中患病，接受了铁匠淳陀的供养之后，行至拘尸那迦城娑罗双树林，接受最后一位直属弟子须跋陀罗皈依，临终嘱托之后，于夜晚安然入灭，享寿八十岁，佛教称为“大般涅槃”。僧团首领摩诃迦叶主持荼毗（火葬），佛舍利被八王分领，起塔供养。

曾有弟子询问佛陀，佛入灭后应由谁来领导和带领僧团。

佛陀未指派任何一位弟子作为僧团的领导人，只说：“要以佛法作为你们的老师。”

鉴于佛陀入灭之后，僧团中必然会有精神涣散和不遵戒律的情况出现，为了将来的世代有正法可依，这些弟子决定将佛陀的言教记录下来，制定一套真实可信的经典。因此，有了三次较为重要的会议，集结佛陀的教法。

第一次，是在佛入涅槃（大约在公元前483年）之后不久。摩诃迦叶尊者闻佛即将入灭而率众赶赴之时，见有比丘感言终于可以为所欲为。遵照佛陀生前的意愿，迦叶尊者召集僧团代表（号称五百罗汉）在王舍城外（Rajagrha ，今印度比哈尔省）的七叶窟举行结集，以规范教团，维护正法，史称第一次结集。

结集是将听过佛陀讲法和讲话的人聚集在一起，将这些内容总结起来。

第一次结集据说由阿阇世王赞助，历时数月，其间并未出现大的分歧。阿阇世王是前任摩揭陀国的国王频毗婆罗的儿子，曾被野心勃勃的提婆达多谗言所惑，犯下弑父的恶行，将父王囚禁起来，并禁止母后去探望，致使频毗婆罗郁郁而终。后来转心向道，皈依世尊，痛改前非。他应世尊的要求将囚禁父王的牢狱作为忏悔的证明，留在灵鹫山边。

第一次结集的与会者决定，由记忆力最好的人将佛陀的所有教法背诵出来。其他阿罗汉则聆听并加以修正或补述他们所记得的部分。

长年随侍在世尊身边，人称“多闻第一”的阿难尊者（Ananda）背诵了佛陀的言教，即“经藏”；“持律第一”的优婆离尊者（Upali）讲述了“律藏”，即僧团共同遵守的行为规范和议事制度。而摩诃迦叶尊者则阐释了经义的含义，即“论藏”的教法（也有说，第一次的结集，并未形成论藏的部分）。

当时印度重记诵而轻书写，所以这次结集只是将佛陀的言教与戒律回顾一遍而取得了统一认识，并未形成书写文献，因此出现了分工记忆而专持一部的僧人，如经师、律师等，加上论师，这三部分的教法就是我们熟知的“三藏”[2]。

第一次结集的主要思想保存在巴利语五部的经典以及汉译四部阿含经之中。主要观点可以概括为三法印：“诸行无常，诸法无我，涅槃寂静”（四法印是：诸行无常，诸漏皆苦，诸法无我，涅槃寂静，“诸漏皆苦”在此并未提出）。

其中，“诸法无我”指的是因业力因缘而轮回的生命之中没有一个贯穿主体，这是三法印的核心，被称为“印中之印”。

（三）第二次结集

佛灭度时，佛教流传的区域还仅限于恒河中游地区，其后百余年间，摩揭陀国的疆域不断扩张，佛教在王室支持下也随之扩张，这样的好处，是佛法逐渐深入民众，而世俗化带来的问题是，由于当时的僧团缺乏权威性的领导，交流不易，各地不同的风俗文化会潜移默化地影响僧众对戒律的理解，造成了持戒和见解的分歧，这些因素都造成了日后不同部派的形成。

一般认为第二次结集发生于佛灭后百（余）年后，迦罗育王（又称黑阿育王）在位时期（有说公元前396年至前360年），在毗舍离（Vaishali，今印度巴特那patna的北方）召开。

当时在印度东部的毗舍离有些比丘们开始违背戒律规定接受金钱布施，一位来自西边的比丘耶舍对此表示反对，双方发生争议，于是约集有威望的上座（长老）前来仲裁，裁定接受金银等“十事非法”。

对这一次结集的原因，上座部佛教和大乘佛教有不同说法。前者的说法是由于担心僧人戒律的败坏，后者的说法是由于大天比丘（Mahadeva）对比较保守的僧团领袖提出了五项批评（即“大天五事”），因有七百位阿罗汉与会，因此又称“七百结集”或“毗舍离结集”。

据记载显示，这是佛教典籍中公认的佛陀入灭后僧团的第一次重大分裂，又称“根本分裂”。从此以后，佛教分裂为不同的部派，从“原始佛教”发展为“部派佛教”。

当时有一大群被称为大众部的比丘，拒绝接受阿罗汉长老会议的领导权威，另行结集，形成自己的戒律，随着时间的推移，大乘的修持者又从大众部中发展而出。

阿罗汉长老部的追随者成为我们今天所知的上座部，这个派别后来的传承者则演变为上座部派。其后，上座部派又分裂成十七个不同的部派，分裂的主要原因是对于僧众一些次要的规范意见不同。

这十七个部派，连同大众部一起，被称为“小乘十八部”。

（四）第三次结集及小乘佛教的观点

第二次结集后不久，摩揭陀国更迭为难陀王朝，至公元前4世纪末又变为孔雀（Maurya）王朝，其第三代君主就是大名鼎鼎的阿育王（Aśoka,公元前268年至前231年在位）。阿育王的征战使印度首次获得统一。这位著名的佛教护法国王信仰并极力弘扬佛教，使得佛教在他统治时流传得更广。

僧团人数激增，但也带来了新的问题。当时很多外道为求衣食混入僧团，不事正法，僧团中鱼龙混杂，导致一些正常的僧伽管理程序和诵戒仪式不能实行。

众人认为应请出阿育王的老师——德高望重的目犍连子帝须长老主持大局（帝须与佛陀在世时的目犍连不是同一个人，但同出于目犍连婆罗门家族）。

阿育王乃礼请帝须复出为上座，驱逐外道，净化僧团，并召集六万比丘布萨说戒；又自众中精选知晓三藏而得三达智之比丘一千人结集法藏，即所谓第三结集。结集终了，并派遣末阐提等诸长老分赴罽宾等地弘宣佛法。

在阿育王的支持下，帝须宣讲法义，肃清僧团，恢复了寺院的正常僧务。为进一步巩固成果，约在公元前250年左右，帝须召集高僧千人举行结集，史称第三次结集。

据传这次结集编辑了一部《论事》以记载各派观点。阿育王宣布，对于任何可能造成僧团再次分裂的人将予以制裁。

第三次结集后，阿育王分派上座去各地弘扬佛教，所到一处，自成一派。昙无德到了西部，后来形成了法藏部。

大众部的始祖大天到了南印安达罗东部，后来与大众部再论“大天五事”，率众自大众部分离而出，形成三部，依住处不同，分别称为制多山部、西山住部、北山住部。大天认为阿罗汉有五点不如佛，称为“大天五事”，由“大天五事”也可窥见大乘思想的萌芽。

分派至西北印度的迦湿弥罗（今克什米尔地区）及犍陀罗地区（今巴基斯坦白沙瓦地区）的上座形成了另一个大派——说一切有部（简称有部），主张三世实有，大行经院哲学之风。有部另一特点是一反早期佛教抵制梵语的惯例，开始使用梵语重新编辑经典。

迦湿弥罗与犍陀罗后来发展成为有部的两大中心，分别称为东方有部和西方有部。东方有部较为保守，集有巨著《大毗婆沙论》，自恃有部正统。西方有部则较为开放，并逐渐接受了经部思想，至世亲（Vasubandhu）造《俱舍论》集其大成，对《大毗婆沙论》有所批判与总结，传习甚广。论师众贤曾造《顺正理论》以东方立场来破斥《俱舍论》，但他也受到了《俱舍论》的影响，对东方传统有所革新，又称为“新有部”。

后来从有部分出经部，反对有部的以论藏为中心，转而注重经藏，故而得名。

有部与经部的思想被后来的大乘教派归类为小乘，更为小乘自身所接受的称法应该是上座部。因小乘自称他们的教法是佛陀在世时亲耳聆听教法的僧团长老（上座）所传续，是最严谨且真实的教法，大乘只是后来从上座部分离出去的僧众所演绎的思想。

上座部传入锡兰（今斯里兰卡）之后，形成了代表保守思想的大寺派。该派僧人于公元前1世纪左右将口传的三藏经典以巴利语写出。这一时期在锡兰也出现了无畏山寺派，接受了大乘以及后来的密教思想。5世纪时印度僧人觉音（Buddhaghosa）来到锡兰大寺，整理注解巴利三藏并作撰述，自此巴利三藏成为现在的形态。

“大寺派”和“无畏山寺派”长期对立，至12世纪时锡兰国王取缔无畏山寺派，扶持大寺派为正统。锡兰大寺派将上座部佛教和巴利语经典传至东南亚各国，发展成为南传佛教，也称上座部（Theravāda）佛教。

由斯里兰卡发展起来的南传佛教盛行于泰国、越南、老挝、柬埔寨、缅甸等国及我国云南省傣族地区。而大乘佛教，自隋唐以来，北传入中国，形成汉传佛教，进而弘扬到日本、韩国、新加坡等国。北传佛教的另一支大约在7世纪时传入我国西藏及蒙古等地，形成藏传佛教。当佛教在印度本土衰落之后，佛法由这两路分别传回。

有部主张“六识”（五种感官“眼耳鼻舌身”和心识“意”）与对境的直接接触，其根本观点在于认为“自我”是由五蕴和合而成，分析到最后会有“不可分解的粒子”和“不可再分解的刹那心识”存在。

经部在接纳有部观点的基础上更进一步，主张除了感官觉知和心识觉知之外，更有一种根本的觉知——即“自觉”和“自明”。

经部主张在“直接的对境”之外更有“隐藏的对境”。简单来说经部认为我们不会见到那些粒子，我们见到的只是粒子的聚合物。

经部的观点接近大乘唯识宗（瑜伽行派）的观点，在深入学习的时候，佛教的学者通常将二者结合起来理解。

（五）大乘思想的起源

阿育王之后，印度由短暂的统一重回割据，公元前2世纪，继孔雀王朝之后的巽伽王朝大力扶持婆罗门教，将佛教只限于恒河中下游地区，佛教遂向南和西北两个方向转移。

公元前73年，巽伽王朝被甘婆王朝取代，公元28年，印度南部的安达罗王朝灭甘婆王朝，施行宽松的宗教政策，流行于此地的大众部对大乘思想形成起到了催化作用。

在西北印度，大夏的希腊人不断入侵，建立国家并逐渐接受佛教信仰。其后大月氏西迁并逐步占领大夏，于公元1世纪建立贵霜帝国，贵霜王朝的第三代国王迦腻色迦初信拜火教，后皈依佛教并极力支持，在佛教中赢得仅次于阿育王的声誉。

政治上的频繁更迭使得佛教与来自中亚甚至欧洲的诸多思想形态相碰撞，对大乘思潮的产生有重要影响。

有必要提及的是，在中文史籍中，西汉时期称古印度名为身毒（见于司马迁《史记》和班固《汉书》），西汉时期“身毒国”对应朝代应为巽伽王朝。东汉时期古印度名为天竺（见于《后汉书》《晋书》《魏书》《新唐书》《宋史》），东汉时期“天竺国”对应朝代应为甘婆王朝、安达罗王朝。西域临近东汉王朝的是贵霜王朝。而“印度”一名始于唐代玄奘法师西行取经（《大唐西域记》）。

从公元前1世纪开始，印度兴起区别于主流佛教的新兴思想，初称“菩萨乘”，后来，这类思潮被统称为“大乘”（mahāyāna），以示运载广大。相应地，旧有的部派被他们称为“小乘”（hīnayāna）。

一般来说，圆满了悟自心本性的成就，要靠三种法门来达到。这三种法门称为“乘”（vehicles）或“车乘”，意思是能够让我们从轮回流转的痛苦中转换得到解脱，或者让我们从迷惑状态中转换到智慧境界的三种开示和修持。

大乘是大的载运工具之意，其崇高的愿景不仅是自我解脱，而且是救度更多的众生到解脱的彼岸。相对于小乘追求“自我解脱”“涅槃寂静”的目标来说，大乘之道要求以菩提心为发心，认为在阿罗汉的果位之上更有十地菩萨直至成佛的次第。

奉持上座部（南传）佛教虽然被后兴起的大乘称之为小乘（意谓较小，较低之乘），但这是基于发心宏愿（菩提心）和行佛事业的广度而言。实质上，应将小乘尊称为基础乘，才更加准确。小乘教法犹如地基，是三乘教法的基础。个人的解脱，同样是有能力救度别人的基础。

没有最初的小乘教法，就没有日后的大乘思想。大乘义理的产生和盛行是基于小乘理论的完善。小乘行者重视自我解脱之道，将个人从痛苦中解脱出来，并达到寂灭安乐的境界，而大乘行者在此基础上强调“菩提心”的发心。

自身已经超越痛苦，悲心不再受到局限，具足勇气、力量和智慧帮助众生的修行者，在大乘里被称为菩萨。

大乘认为，已经解脱了痛苦和超越了轮回的觉悟者（菩萨），不应满足于涅槃寂静、自身安乐的境界，他们应该将自己的心和尚未解脱的有情众生深刻联结在一起，一次次地投入轮回，轮回对他们而言已经没有局限和痛苦。

如天鹅投身湖泊中自在，他们可以应允众生的需求而化现，在轮回中提供帮助和指导。因这样慈悲的广大发心，大乘在诸多见地上超越了小乘原有的局限，使得它的思想更为人接受，客观上促进了佛教的发展。

佛陀只说了一法，这一法就是如何认识痛苦，解除轮回烦恼和痛楚。但佛陀的教法见地，在不同的人听来，有不同的理解，后来分为三乘四宗。三乘即我们所谈到的声闻乘、缘觉乘（这两者为小乘）、菩萨乘（金刚乘），亦称为大乘。

（六）大小乘见地的区别

小乘的有部、经部与日后大乘的瑜伽行派和中观派合称为“四宗”。

小乘的两部宗派（有部和经部）有很多相同的观点，而最著名的观点在于，他们否认二转和三转法轮是佛陀真正的言教。认为大乘的见地违背了佛陀“四法印”的教导，而大乘认为这正是他们深入阐释义理、自称为大乘优于小乘的原因。这是很有趣的争议，值得简单描述一下。

众所周知，佛陀关于“四法印”的开示是“诸行无常，诸漏皆苦，诸法无我，涅槃寂静” 。小乘的学者正是依此来反对大乘：第一，大乘认为“报身佛”是恒常的，这违背了第一法印的见地；第二，大乘的支持者认为菩萨回到轮回当中的感受到喜乐，这违背第二法印的见地；第三，大乘“如来藏”的理论谈到了至高无上的我，违背了第三法印；第四，小乘认为涅槃寂静是最高的喜乐，究竟的平静。大乘的经典《法华经》却说，阿罗汉道不是修道的终点，在某个时间点，诸佛会自前额放出三摩地明光，唤醒甚深禅定中的阿罗汉，让他们继续投入菩萨道。

除却在“无我”和“空性”的见地和认知层面上有细微差别之外，大小乘最大的观点差异在于——小乘认为个人解脱是修道的终极目标，而大乘认为在个人成就解脱之后，尚有无尽众生需要救度，是所谓“ 乃至有虚空 ，以及众生住。愿吾住世间，尽除众生苦”。正是这样不舍有情的慈悲愿心，所以佛菩萨会一次次乘愿再来。

如菩萨一般的觉悟者，为利益一切有情（不只是人类）而发愿成佛，行佛事业，愿一切有情众生都能达到证悟和解脱。这是优胜于小乘的见地。

大、小乘的主要区别：

①在经典上，小乘唯奉早期经教，斥大乘经非佛说；大乘虽也认同小乘经教，却以之为权便而非究竟，唯大乘经圆满了义。

②在理论上，小乘更注重个人解脱，以生命现象的无常来解释“无我”，即“人无我”；大乘则涉入对终极真理的思考，除人无我之外，还主张一切事物皆无实体，即“法无我”。

③在实践上，小乘以自利为主，强调出世与个体解脱；大乘则以利他为自利，行菩萨道而广度众生。

④在目标上，小乘佛教以得阿罗汉果为最高目标；大乘则认为阿罗汉并非终极，主张经菩萨十地最终成佛，并且在禅观实践中逐渐神化佛陀，产生了多佛信仰和菩萨信仰。

（七）大乘思想之瑜伽行派（唯识）

根据对佛教理论的深入程度来划分，我们要谈到的第三个重要思想宗派是大乘思想的瑜伽行派。

瑜伽行派与小乘经部的观点有某些相似之处，最关键的差别在于认为小乘宗派所主张的“极微”并非实存。如佛陀所教导的：“佛弟子啊！三界一切都是唯心所造。”这说法，主张三界并非由造物主所创造，也不是毫无原因就产生的，由于习气和业力的力量而现起的，从这个角度来说，三界唯心所造。传统上，习惯以水为例，天界的众生视水为甘露，人界的众生视水为解渴的饮品，而地狱道饿鬼道的众生，则视水为脓血和岩浆。

依照唯识宗的观点，一切皆为自心的投射，我们所有对事物的认知和概念，都是由自心的习气种子所生起。当习气种子成熟，遇上合适的因缘条件时，幻相和显相就会出现。传统中，他们最常举的例子是做梦，在梦中，我们以为所见所经历的一切都非常真实，会有真实的悲伤、恐惧和欢喜，而事实上，当我们醒过来，会发现梦中的我们和梦中的一切都不曾存在。

瑜伽行派的核心思想是主张世界的真实运行机制之中只有认识活动（识），而无认识对象（境），恰如梦中所见，即“唯识无境” “境空识有”，因此这个宗派又被称为“唯识宗”，亦称“大乘有宗”。

在小乘宗派传统的“六识”的基础上，瑜伽行派提出“八识”，除却“眼耳鼻舌身意”等六识，第七识是“末那识”，即烦恼识，又称根本我执。第八识是“阿赖耶识”即种子识，储藏一切业力习气的种子，非善亦非恶，非正面亦非不正面，是最基础的中性的心识储藏库。唯识宗认为“阿赖耶识”为实有。

除却“八识”之外，唯识宗提出“三性”（trisvabhāva）的理论，“三性”架构起他们完整的理论体系。三性又称“三自性”和“三自相”，是三种存在形式，依次为“遍计所执性”“依他起性”和“圆成实性”。

与三性相依而存的是“三无性”，依次是“相无性”“生无性”和“胜义无性”，三自性是缘起，三无性是性空。三性是法相，三无性是法性，两者互为表里，需要结合去理解。

以被蛇咬过的人误将麻绳错认为蛇而饱受惊吓的例子来比喻，或许我们可以更准确地理解三性三无性。遍计所执性是实际上的没有，而我们看到麻绳误以为有蛇，这里出现了蛇的幻相（概念）。依他起性是指错将麻绳误认为蛇的无明，这两性是相互依存的，有概念也有对这种概念觉知的心识（尽管它本质上是无明），圆成实性是指我们冷静下来，不单认出我们误以为是蛇的东西其实是麻绳，更进一步地认出了麻绳的本质是麻。

与此相依而存的三无性是：将麻绳误认为蛇是幻相——“相无性”，这种认知本来就是虚惊一场，是幻事——“生无性”，当这种迷惑和恐惧散去之后，人所体验到的释然真实的感受，就是虚空——“胜义无性”。一切都有它离于造作的本来面目。

唯识宗特别注重概念的深化与创新，建立了唯识无境、八识与种子、三性三无性、转识成智等学说，将古印度婆罗门教的因明逻辑思维化为己用，形成了一个从世界观、认识论到解脱论的完整的理论体系，具有很强的哲理性，极大地增强了佛学的理论说服力。

唯识宗尊弥勒菩萨为始祖，相传无著曾上天受弥勒口授，回来后诵出了《瑜伽师地论》作为创立学派的理论根据。

弥勒菩萨亦称未来佛，佛典中记载他住在兜率天宫，曾从佛授记将继承释迦佛位于未来成佛。据一些学者考证，历史上确有其人，但一般认为，唯识宗实际创始人是无著、世亲两兄弟。

关于无著世亲两兄弟的降生，佛典里有这样的传说，他们的母亲原为比丘尼，发愿要护持佛法。但是在当时的社会情况下，身为女性，她空有弘法之心，却难以广兴教法，所以决意自毁戒誓，嫁人生子，来作兴教事业。于是她嫁给一位王子生了无著，之后她抛弃了王子，又嫁给一位婆罗门生了世亲。这样的行为，不仅是在当时，即使在今天也是相当惊人的。

她不怕被人误会，她的誓愿，她所行的事业，都是真正的出离，是出离中的出离。

当孩子们长大要继承父业时，他们伟大的比丘尼母亲说：“我不是为你们父亲的事业来生你们的，而是希望你们勤奋修行来振兴佛教的。”

无著与世亲长大之后，果然皈依了沙门，在有部（小乘之一）出家，之后不久，兄弟二人就分开传道去了。无著先修小乘空观，感到不足，传说后来经弥勒指点而改信了大乘。世亲原来对有部的阿毗昙很有研究，曾著《俱舍论》，对小乘学说十分自信，反对大乘，后经无著的影响而改宗大乘。

世亲菩萨一生著述极丰，早学小乘时，即撰五百部著作，改宗大乘后，又造五百论书，世人乃尊以千部论师。其中小乘论典以《俱舍论》为代表作，此部论书体系严谨，论旨明彻，乃了解部派及大乘佛教基本思想精华作品，自古以来即被视为重要的佛教教科书，甚至被誉为聪明论。大乘论书则以《摄大乘论》《唯识二十颂》《唯识三十颂》《十地论》《庄严论释》等最为精要。

尊者庞大著述传至中土后，形成各宗派的思想源流，如依《十地经论》成立地论宗，依《净土论》成立净土宗，依《摄大乘论释》成立摄论宗，研究《俱舍论》而成立俱舍宗，由玄奘翻译的《成唯识论》而成立法相宗等。

唯识宗的分支教派主要包括：一分家、二分家、三分家、四分家（此处我们就不展开说了）。

一分家主张心识的作用为“见分”。

二分家主张心识的作用为“见分”与“相分”。

三分家主张心识的作用为“见分”“相分”“自证分”。

四分家主张心识的作用为“见分”“相分”“自证分”“证自证分”。

（八）大乘思想之中观

在佛教的见地中，对空性阐释最彻底的，应该是四宗中的中观派。所以我们将它放在最后说。

中观派的传承是由龙树菩萨所创立的。龙树菩萨约在世尊入涅槃五百年后出生在南印度。佛陀在很多经典中授记、预言了龙树菩萨的降生，并说他会找到《般若波罗蜜多经》，佛陀说，在他入涅后五百年，有一位比丘会降服常见和断见，阐述殊胜无畏的空性见地。这位比丘的名字叫作“龙”，他在人世会成就初地菩萨的果位，在阿弥陀佛的极乐净土成佛。

《楞伽经》亦云：“南方碑达国，有吉祥比丘，其名呼曰龙，能破有无边，于世弘我教，善说无上乘，证得欢喜地，往生极乐刹。”

后来，龙树菩萨果然出生在南印度安达罗地区的婆罗门家庭。他出生之后，所有为这个小孩相面的相士都断言这孩子寿命不长，龙树菩萨的父母为此做了很多努力，直至带着他去朝圣。见到了当时那烂陀寺的住持萨惹哈，萨惹哈收龙树菩萨为徒，为他延续慧命。龙树菩萨在上师萨惹哈的座下学习，成为当时最著名的学者。

当龙树菩萨成为上师之后，他在海边讲经说法时，与会者中会有两个人显得格外与众不同，当他们出现的时候，周围会弥漫着浓烈的香味。尊者问他们原因，两位年轻人说，我们是龙族，当我们和人类接触时，人类的气味令我们难以忍受，所以必须抹浓烈的香水来保护自己。

这两位来自龙族的年轻人邀请龙树菩萨去龙族讲法，龙树菩萨在此发现他们保存着失传多年的《般若波罗蜜多经》，将其带回人间。龙树菩萨后来为《般若波罗蜜多经》写了一部论释，来传扬此经，这就是《中论》（中观根本慧论），亦称《中观智慧根本颂》。

《中观智慧根本颂》是公认的中观学派最重要的论著，此外，龙树菩萨还写了五本关于中观思想的短论，这六本著作合起来，就是《中观六正理集》（理聚六论）。

龙树菩萨吸收综合了初期大乘佛教经典的相关理论，对佛教“性空”的观念给予完整的论述，“缘起性空”思想成为大乘佛教的基础。建立大乘体系，使大乘般若性空学说传播到全印度。

龙树菩萨的核心思想在《中论颂》第一品第一颂的“八不偈”中道出：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出。”

“八不偈”亦称“八不缘起”或“八不中道”。因为缘起法的本质是空，空即无碍。不落“空”“有”二边，即为中道，《中论》之名即是以其阐明中道而得，甚至连“中道”本身亦不存在，是超越任何概念造作的修道。

《中观颂》中亦有“三是偈”，即“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义”，又称“三谛原理”或“三谛偈”，赋予缘起“空”“假”“中”三重原理。

龙树菩萨开创中观学说，以其“唯破不立”的“破字当头，立在其中”的方法独树一帜，阐释了佛陀二转法轮的意旨，系统论证了《般若经》中“一切法空”的命题，主张一切思维所及、言语所表的事物皆空无自性，即“心境俱空”亦称“大乘空宗”。

龙树菩萨的学说经鸠摩罗什翻译，介绍到中国来，大乘空宗的思想因而得以弘扬、光大，影响深远。中国大乘八宗奉龙树菩萨为“八宗共祖”。

龙树菩萨被后来的中观派（Mādhyamika）追封为祖师，有亲传弟子提婆（又称圣天，圣天菩萨著有《四百论》，后为外道嫉恨所杀）。

至6世纪中观学说出现佛护（Buddhapālita）与清辨（Bhāviveka）两大论师。佛护只有一部《中论释》传世，通过为偈颂补充推导过程而建立起归谬论证之方法，即不正面立论，而是通过举出敌方论点的矛盾之处来表明自己的主张。这一思想体系对后世的影响巨大。但佛护并未表现出派别意识，也没有对当时流行的瑜伽行派进行回应或批判。

稍晚的清辨则批判佛护并采取因明格式以理解与诠释龙树的空观，主张步步为营的逻辑演绎可以有效地破他立己，并以二谛（世俗谛、胜义谛）重组“缘起性空”理论，奠定了此后中观派的基调。

清辨著有《般若灯论》（又译《智慧之灯》）和《中观心论》，不仅对佛护提出批评，也批判瑜伽行派的唯识理论。他在著作中首次使用了“中观派”一词，是中观派思想作为宗派确立之始，自此中观形成经部中观、瑜伽中观二分格局。

（九）中观学派的细微分别

7世纪的月称（Candrakīrti）是中观学派发展中不可不提的大论师。由于月称菩萨的名望，曾经有一个普遍的说法：“如同天上有日月二星一样，地上也有二明。”这个“二明”指月称菩萨所著的《明句论》和《五支明灯论》，以及声名卓著的《入中论》，这些都是对龙树菩萨《根本中论》的注解。

在学术观点上，月称拥戴佛护而讨伐清辨。自此中观派的内部思想体系的开始分立，这两个体系被称为应成派与自续派。

中观自续和中观应成有何区别呢？首先，自续派始祖清辨大师在世俗谛和胜义谛之间做了壁垒分明的分界。在检验世俗谛时，他所采用的是小乘经部的分析模式，所采纳的有效相对实相是：物质的存在是由不可再切分的极微尘所组成。清辨大师承许这些在相对实相是有所存在的，并以此作为阐述相对实相的基础。由于这样的原因，他的中观自续派便被称为“随经部行中观自续派”，意思就是：顺应经部见地的中观自续派。

在解释胜义谛时，清以究竟实相来说，没有什么不可再分切的细微粒子等的存在，一切皆无自性、无自体、无自相。

清辨大师的传统由弟子千瑞汐督修接续下去，他的名字意思是：观音菩萨的瑜伽律义，自他之后，“随经部行中观自续派”的传统就形成了。

许久之后，印度又出现了一位中观自续派的大师，藏地佛教徒对这位大师都很熟悉，他就是寂护大师。寂护大师对中观的阐释稍微有些不同。在世俗谛上，他并不承许小乘经部的见地，而是遵循大乘的唯识宗：在胜义谛上，则是追随龙树菩萨的见地。由于寂护大师在相对实相的见解所遵循的是唯识宗，因此他的学派就称为“随瑜伽行中观自续派”。

总结“随经部行中观”与“随瑜伽行中观”自续二派的共同主张是都将世俗谛分为两种：

一、正世俗：能产生作用的相对世俗实相的显相，好比我面前的这杯水，喝了它就可以解渴，因此它是具有某种作用的。

二、倒世俗：不具有实际性的相对世俗实相的显相，好比海市蜃楼的显相，我喝不到其中的水，无法解除我的口渴。

此二派非常着重世俗谛上的这个分别。

中观应成派则认为世俗谛应该是顺应世间习俗就好了，不需要在正世俗和倒世俗之间做出分别。在相对层次上，任何相对显相，无论是被命名为正世俗或倒世俗，都是没有作用的。

应成派想表达的重点是，主张有任何相对真谛比另一个相对真谛更“正确”，是不可能合理的——因为没有任何相对真谛具有绝对层次的真正作用。

那么，应成派又如何区分世俗谛和胜义谛呢？应成派认为此二者的差别建基于“体验者”的不同上：由清净无惑之智慧所体验到的是胜义谛，由概念的迷惑心所体验到的就是世俗谛。

中观应成派主要是用就敌论随言而出的“应成”方法，故而又称应成派。

简而言之，中观派思想格局的形成，是以反对或拥护佛护为分水岭，是发端于佛护，成型于清辨，巩固于月称。

应成一系在印度起初并无太大影响，西藏前弘期传入的也主要是自续一支。在印度佛教接近尾声的10世纪以后，应成派地位逐渐提升。印度论师阿底峡（约982—1054）师从应成派的觉贤，于1042年被请至中国西藏译经弘法，形成噶当派。西藏僧人宗喀巴继承和发展其学说，形成格鲁派，又称新噶当派，尊月称与应成派为中观正统。

宗喀巴大师在悟道后写的第一篇悟道诗《缘起赞》中赞颂龙树菩萨的中观思想：“龙树精深幽微的中观奥义，就像那晚上才破蕾开放的睡莲花，只有当月称这皎皎明月升上天空的时候，大家才能一睹她的容颜。”

尊者这首证道诗的意境被六世达赖喇嘛仓央嘉措学去，成就了他著名的诗作《玛吉阿米》：“在那东山顶上，升起皎洁的月亮，玛吉阿米的脸庞，浮现在我的心上。”进而成为藏地无人不知的著名民歌。追本溯源，还是赞颂龙树菩萨的中观精要。

中观自续和中观应成，统称为中观自空。中观自续派与中观应成派从胜义谛的角度讲，观点是一致的，而在世俗谛的层面发生了分歧。

中观宗中，还有一种甚深见解，就是源自无著菩萨的中观“他空”派。这种教法传说源自弥勒菩萨。

从他空见的观点来说，一切世俗相对实相的本质是自空的，也就是空无自身的体性，但是究竟实相（胜义谛）的本质却是他空的。在自空派看来，这个超越造作的智慧是无空自身的自性或体性，而在他空派中，这个超越造作的智慧是空无他物，而非空无自身的体性。这就是其中的关键点和唯一的差异（这差异极为细微）。

他空派的见地也讲“三性”和“三无性”，和唯识宗乍看起来极为相似。它和唯识派的不同之处何在？两者的差别在于，唯识派主张 “阿赖耶识”这一切种识，是绝对真实存在的。唯识派认为这平凡心识的觉知本质（自觉）就是胜义谛，就是究竟实相。他空派认为心识（一切种识）并非是究竟实相，远离造作的智慧才是究竟实相。两者的差异在此，这个区别异常重要。

中观自空和他空的见地犹如“二大车乘”，引领着大乘向前迈进。龙树菩萨的传统被称为广行派，二者都是中观派。宣称只有龙树菩萨的传统才是中观，而无著菩萨的传统是唯识派，是不够深入理解的说法，我们要了解，这二者最后传达的终究是同一个意趣。

结语——

综上所述，学习唯识要深入领会“三性”，而中观在此基础上更强调“二谛”，究其实质，两者都是对空性的深入阐释，只是方法和角度略有不同，见地表达也有些许差异。

大乘佛教兴起之后，各个小乘部派依然强盛，据7世纪玄奘和义净记述，如果将各个小乘部派合计起来，则比大乘更为流行。

“佛以一音演说法，众生随类各得解。”我们常说，佛陀只说了一法，但人们透过不同的方式，听闻到不同的法。所谓小乘和大乘，只是对修行方法和方式的理解不同而已，累世以来，这两个派别的追随者，仍常在共同的寺庙一起生活学习，遵守同样的戒律，一起学习和修持。

大小乘佛教并行的时代，正值印度宗教、文学、艺术的繁盛时期，南北印度历经安达罗（公元前232年至公元225年）、贵霜（公元1世纪末至3世纪中）和笈多（公元320年至470年）等宗教政策宽松的王朝，大小乘佛教都有长足发展。

1600多年前，公元5世纪初，正值古印度的黄金时代——笈多王朝。财富滚滚流向王朝，社会稳定，宗教政策宽容，印度教和佛教昌盛，人们安居乐业。

盛世总有宏伟篇章，笈多王朝也不例外，帝日王首先在北印度建起了寺庙的雏形。那烂陀（梵文Nālandā），在梵文里是“莲花给予者”之意，而莲花在印度又是知识的象征。随着笈多王朝历代统治者的不断支持，那烂陀寺的规模日益壮大。到了一百多年后玄奘取经的时代，已然成为当时世界上大乘佛学的中心。

那烂陀寺的盛况，即使与今天最宏伟的学府、图书馆相比，也毫不逊色。

据考证，鼎盛时期的那烂陀寺，拥有九百多万卷藏书！要知道，一千年后，清朝道光年间，清宫皇家藏书不过十七万卷。拥有如此雄厚的软实力，又是佛教的发源地，自然会吸引各地的佛教精英前来朝圣、学习。

最巅峰的时候，单是那烂陀寺里，就拥有高达上万人的常住僧侣。

7世纪初，戒日王统一了北印度大部，玄奘法师即于此时来到印度，当时能来到那烂陀寺学习的僧人，都是货真价实的“学霸”，而玄奘正是学霸中的“超级学霸”，他到达那烂陀寺时，正是寺中藏书最鼎盛的时候，有宝彩、宝海、宝洋三大藏书殿。玄奘师从戒贤法师，在那烂陀寺学习了五年，掌握了《瑜伽师地论》《顺正理论》《显扬圣教论》《对法论》《集量论》《中论》《百论》等，被寺院选为通晓三藏的十位高僧之一。

这已经是非常高的成就，但“超级学霸”的玄奘，怎么会满足于此呢？

他辞别恩师，周游天竺诸国，访师参学，悉心研习《正量部根本阿毗达磨论》《摄正法论》《成实论》等。

六年后，玄奘回到那烂陀寺，被戒贤法师聘请为客座讲师。642年，戒日王在曲女城召开佛学辩论大会，五印十八个国王、三千个大小乘佛教学者和外道两千人参加。玄奘讲论，任人问难，但没有人能驳倒他。

自此，玄奘名震天竺，并被大乘尊为“大乘天”，被小乘尊为“解脱天”，玄奘深得戒日王的赏识，但他决意返回大唐长安，将他学到的知识和取得的真经带回故国。

玄奘深受瑜伽行派的影响，创立的法相（唯识）宗对佛法在中土的传续有正本清源、承上启下的重大作用，唐代的大乘佛教思想远则影响了日本佛教，近则完善了唐代思想史，下启了宋代理学。

而玄奘法师的母校——那烂陀寺的没落，几乎与笈多王朝的没落同步，也与佛教在印度本土的没落同步。8世纪时，笈多王朝走向衰落，印度教开始勃兴，佛教在印度随之没落，不复往日的辉煌。

真正让那烂陀遭受灭顶之灾的 ，是12世纪末期的突厥铁骑。他们占领了那烂陀寺，并放火烧了三大寺院和九百万册藏书。

戒日王之后北印度复归割据，此时印度佛教的情势已大不如前。一方面伊斯兰文化阻断了西北部的传播路线，另一方面，婆罗门教进入印度教时期而日益强大，对佛教产生了巨大冲击。

佛教在衰落与边缘化的同时迅速密教化。8世纪初波罗王朝建立，以巴特那为中心，雄踞比哈尔、孟加拉一带。其统治者崇信佛教，在那烂陀寺附近修建欧丹多富梨寺，在恒河岸边又建超岩寺，这三大寺成为晚期佛教尤其是密教的中心。

密教即秘而不宣之教，又称怛特罗佛教。怛特罗（tantra）又译为“续”，密教文献即称为“续部”。怛特罗是雅利安文化之外的一种印度本土文化，重神秘体验，在吠陀时期体现为湿婆信仰，2世纪之后在婆罗门教中形成了湿婆派，至7世纪其影响开始彰显，佛教大规模采入其内容，进入密教阶段。

7世纪时，印度大乘佛教的晚期，也是全盛时期，大乘佛教的中观、瑜伽思想体系已臻完成，密教亦随之结合大乘佛教的精粹，以真言、陀罗尼为中心，成为系统化、独立化的一个宗派。《大日经》和《金刚顶经》出现于这个时期，成为密宗最重要的两部经典。

密教的哲学体系主要取自大乘，行法仪轨则与传统大小乘佛教（统称为显教）迥然有异，有其不共之处。

一般认为，显教的教主是释迦牟尼(应身佛)，而密教的教主是大日如来(法身佛)；显教是释迦牟尼针对不同根器的众生而说的，因而它是公开的、浅显的、随他意的。密教是大日如来自说内心证悟的真理，因而是秘密的、深奥的、随自意的。

密教自印度本土传入中国西藏之后，习惯上被称为金刚乘。关于金刚乘教义的演进，佛陀教示密乘的时间、地点的问题，存在一些经义上的争论。不必认定密乘的全部教示都是佛陀有生之年开示的。

有关密乘教示的历史时机，尤其是《时轮密续》，在西藏传统中学者也有不同的看法。其中一个学派主张，佛陀是在成道后第二年的一个满月的一天首次开示密法。另一个学派主张佛陀在入涅槃前一个月开示密法。西藏的学者认为第二种说法更具有一致性，因为《吉祥时轮本续》中提道：如同佛陀在灵鹫山开示般若经，他也在师利卡达加传授密咒。

根据宁玛派即大圆满派的解释与说法，佛法被细为九乘，前三乘为声闻、独觉和菩萨乘，也就是显教三乘，也称为苦因三乘。其次是事部、行部、瑜伽部的外密三乘，因为它们强调外层的行事，诸如仪轨、净行等，又称为苦觉密续，因为这些密乘教法是主张身体上的苦行，诸如持续的断食等，然后是内密三乘：父密续、母密续和不二密续，在大圆满派的说法中或称为玛哈瑜伽、阿努瑜伽和玛哈底瑜伽。

如果就经律论三藏而言，密乘教法应该属于论藏。佛陀自己说过，他会依显教的方式开示密教。显教中有密教成分，密教中也包含显教的内容，浅显的佛理和深奥的佛理常常是你中有我，我中有你，相互交汇成一体。

要而言之，显教的教法，可以通过自学经典而获得，最好但不一定要师资传授，也不必有特定的仪式。而密教的教法，则必须有上师传授，通过特定严格的具有象征意义的宗教仪轨（灌顶）才能领受，故而特重师徒心口相传，两心互证，故而，密教在显教传统的佛、法、僧“三皈依”之外特加“上师”，称为“四皈依”。

金刚乘的修行必须建立在对显教有关成道的基本教义有了完整的基础以后才可以进行。这意味着你必须有一个完全舍离苦因的出离心，对于二转法轮中所教示的空性有正确的了解，同时也发了以慈悲度众生的菩提心，有了这些体悟，再配合六度的修行，使你在显密圆融上奠定基础，只有这样修行密乘才可能有成。

对于修习密教的人来说，领受身语意三密是修行的入门。身密，指的是手结本尊的印契；口密，指的是口诵本尊的真言；意密，指的是内心观想本尊，心住三摩地(即进入禅定的境界)。一旦三密相应，便能即身成佛。

真言、咒语亦称“陀罗尼”，本义为“持有”，据记述，佛陀本人反对咒术、神通等神秘元素进入佛教，却也允许作禳灾、祛病、防护之用。早期佛典中就已出现咒语，大众部和法藏部还曾结集有《持明咒藏》。早期的大乘经中虽多见真言和陀罗尼，但仅是辅助元素，被称作“杂密”“旧密”。《大日经》和《金刚顶经》出现之后的密教被称作“纯密”“新密”。

依照发展顺序，密教经典大致可分为事续、行续、瑜伽续和无上瑜伽续四大部。纯密分为胎藏部和金刚顶部两大系统。胎藏部以《大日经》为根本经典，因修习胎藏界法而得名。金刚顶部以《金刚顶经》为根本经典，因修习金刚界法而得名。

密教经咒在东晋时传入中国，善无畏、金刚智二位大师于唐开元年间（8世纪初）先后来到中国长安，译出《大日经》和《金刚顶经》，建立灌顶道场，密宗才逐渐有系统地传播开来，进而成为中国佛教八大宗派之一。

密宗在中国汉地自唐武宗废佛后随之衰微，只有唐代高僧善无畏所传的“胎藏部密法”，由不空大师传惠果，再传日本空海，和金刚智传于不空“金刚部密法”相并传习，发展为“东密”“台密”，流传弘扬至今。

当年空海法师中土求法之后，回国将密宗教法传于另一位日本高僧最澄，因空海在京都的东寺，故通称东密。与东密相对的便是最澄开创的天台宗，通称台密。自此之后，日本国内的密教源流分为东密和台密。

7世纪时莲花生应藏王赤松德赞的邀请入藏传教，成为西藏密教的实际开创者。藏密因此成为密教传承中法脉至今未断的一系，关于藏传佛教的历史和传承，我们下一章专述。

8世纪之后，印度佛教日趋式微，随着伊斯兰教的日益兴盛，于13世纪初在印度消亡。19世纪时佛教又从斯里兰卡等国回传。

佛陀在世给予教导时，大众以不同的方式听闻他的言教，我们现在在做的就是听闻和复诵已经流传了千百年的内容。佛陀开示的言教，后来发展出各种不同的认知，从这些不同的认知中，又发展出各式各样的法门以契入佛陀言教，在现今留存的所有佛教传统和宗派中都可以看到。

“法本一味，无二无别”。无论你持以何种见地，都需要时刻忆起佛法的本质是自由、宽广、开放的态度，是对心性和空性的探究和研习。只有秉承不执着的动机和态度，我们才是真正遵循和懂得佛陀的教法。

虽然其他的知识也能给我带来各式各样的启发和指导，终不及佛法的指导来得明确彻底。当我潜心去研习佛陀的言教时，我发现它就像一本心灵学科的百科全书，生而为人的所有烦恼和困惑都能从中找到对治的方法。

之所以还不能彻底解决痛苦，是因为我们习气太重，知道得不够全面，执行得又不彻底。

需要经历过才知道，佛陀宣讲的道理是千真万确、正确无误的。

[1]原始佛教：印度佛教的第一个阶段和类型，自佛陀开始传法至僧团第一次分裂之前，称为原始佛教。

[2]“经”或“契经”（sutras，原意为“开示”）代表的是根本的见地、禅定的修持以及对于佛教修道次第阶段和成果的说明。“律”（Vinaya）则叙述了出家众生活的规范和样貌、僧众僧尼的僧团组织，同时也记录了适用在家众的社会哲学。“论”（Abhidharma，阿毗达摩，字义为“大法，对法，为真如之意”）则详述佛教对心、世间及所有现象的观点。

第三章
岩上桃花开 花从何处来
——藏传佛教前弘期

引言——

上一章说到佛教在印度本土的发展历史和兴衰，其规律也符合佛法所说的“无常”和“成住坏空”。

8世纪之后，佛教在印度本土受到倾轧，不少寺庙被摧毁关闭，僧人遭到驱逐，印度本土的佛教日趋式微。不少佛教法师出走逃亡，却在一定的程度上促进了佛教在其他地区的再兴。

小乘佛教传入了斯里兰卡、泰国、缅甸、老挝等国，又被称为南传佛教（上座派佛教），大乘佛教后来经印度北部跨越喜马拉雅山传入了中国，又由中国传入了朝鲜、日本等国，因此又被称为北传佛教。

北传佛教分两支，一为汉传，一为藏传，汉传佛教是以汉语为载体，根植于中国汉地文化土壤的大乘佛教，而藏传佛教是以藏文为载体，流传于中国的藏区和内蒙古、蒙古、尼泊尔、不丹、锡金和印度的大乘佛法。

藏传佛教是北传佛教中的重要分支，通常被俗称为密宗，然而更为规范的称谓应该是藏语系佛教，它的发展晚于汉传佛教。

印度佛教向中国西藏传播的时候，是到了印度佛教的末期，在伊斯兰教的扩大下，佛教在和印度教一争高下的同时，也不得不互相融合，基于这种历史背景，衍生出了一些后来在西藏影响广泛的“密教”的内容。

其实，无论是汉传佛教还是藏传佛教，都由显密教法组成。密宗并不是藏传佛教特有的，显宗也不是特指汉传佛教。如前所述，密法在唐朝最为盛行，从印度分别传入唐朝和吐蕃（今西藏）。有人说，唐朝（唐密）和吐蕃（藏密）的密法不是一回事，如果仔细去研读那些流传下来的密法经卷和法本，就会发现藏传佛教的密法和汉传佛教的密法没有什么区别。只是现在看来，藏密的法脉更为完整严密，总体看来，受到的破坏较少罢了。

如前所述，密宗在唐朝曾兴盛一时，信者颇众，但在会昌灭法以后开始衰微，到五代战乱时已渐渐失传，只有一些密咒流传于各派的寺院。密宗在唐朝兴盛时，以空海为首的一批日本僧人来大唐学法，学成归国后在日本创立了日本真言宗，并且逐渐发展，自成一系，被人称为“东密”和“台密”。本世纪初，日本密宗传回中国，吸引了不少门徒。

佛教在西藏传播同样是漫长曲折的过程。

佛教传入西藏以前，流传于藏地宗教名为“苯教”，藏语称为“bon”。苯教类似内地古代的“巫觋（xi）”，以占卜休咎、祈福禳灾以及治病送葬、驱鬼降神等事为其主要活动。可以说，苯教在藏地的流传历史要远远早于藏传佛教。

苯教在第一代赞普聂赤时代已存在，藏文史书多有自第七代赞普止贡赞普或第八代赞普布德贡杰时期“国政以苯教护持”之说。

在松赞干布以前，苯教的宗教首领已经加入到统治者的行列，参与到统治之中。土观《宗教源流》（即《宗义史》）引古代宗教史料说：从第一代聂赤赞普起一直有二十六代赞普都以苯教治其国；五世达赖《西藏王臣记》里说到西藏古代有“敦那敦”的职位（常在赞普面前专司占察天象神意以占吉凶之人）；根敦群佩的《白史》以为“敦那敦”就是古代藏王身边成为“孤苯”的那个职位。

这几段史料可以说明，西藏古代赞普左右有苯教徒居高位，参与一部分政治、军事事务的决策，自然也协助赞普威慑、控制臣工属民，所谓“以苯治国”，大致也是这个意思。

松赞干布及以后，苯教徒在赞普左右仍然保持了相当重要的地位，《唐书》上说赞普与其臣一年一小盟，三年一大盟，在盟会时告神之“巫”，如无疑义也就是苯教首领。

唐长庆年间，史料所载的“唐藩会盟”，主盟之人也都是“巫者”，直到8世纪晚期，赤松德赞建寺度僧大兴佛教以前，苯教在西藏都是占统治地位的宗教，它的势力既左右着赞普的决策，也普及于民间，《册府元龟》上讲到吐蕃土风有“好咒誓”“谄鬼神”等语。

当时西藏是奴隶社会，政治上是若干大奴隶主的联合统治，赞普名义上是这个联合体的最高领袖，实质上是众奴隶主共同推戴的最大的一个奴隶主而已。当时奴隶主们的联合，形式上是靠盟誓来联系的，实则靠共同利益联合。

松赞干布虽以其雄才大略，内而创建行政制度，外而兼并异族，又与唐朝联姻，树立了赞普的崇高地位，但仍委政大论（相当于宰相），“议事自下而起”，每年冬夏召集诸族奴隶主开会集议国事。与当时汉地君王如臂使指，一道政令能通过执政机构直达全国的每个角落，尚有很大差异。

从某种意义上说，吐蕃并没有形成一个巩固的统一的政权，苯教首领们也只是由共同利益而联系在一起的，也还没有形成一个统一的、有组织的宗教，这与佛教不太相同，佛教从一开就是有主旨纲领的，僧团在后来的传播中才逐步形成诸多派别。

8世纪中叶以前，苯教宗教首领的主要职能是帮助吐蕃王朝的统治者在意识形态方面的控制，并用宗教仪式来威慑臣民。

松赞干布是吐蕃政权的实际缔造者。他不仅在军事方面有相当杰出的才干，在内政方面也颇有建树，藏文就是他派遣臣下去印度创造的。大约为7世纪的中叶，松赞干布派贵族吞弥·桑布扎带领一批青年赴印度学习创制文字。吞弥等参考当时在印度流行的梵文字体而创立了以三十个字母组成的藏文。可以说，藏文是世界上唯一为了学习佛理而被创造出来的文字。不过，松赞干布重视佛教，创造文字，更多的是出于政治的考虑，是为提高藏族文化和吐蕃国力。

松赞干布制定法律，厘定官制，以及采取其他措施，使一个新兴的奴隶制政权——吐蕃王朝初具规模。

在对四邻关系方面，松赞干布也很有手段和策略，对经济文化较为落后的党项、吐谷浑诸部，采取武力兼并的政策；对工艺技术较为先进的尼泊尔，对经济文化冠绝当时的唐王朝，则采取联姻修好的办法，来提高自己的地位和吐蕃的生产技术，丰富吐蕃的文化生活。

松赞干布先娶当时尼泊尔国王鸯输伐摩（玄奘译为光胄王）的女儿尺尊公主为妃，往东又与唐室联姻，娶宗女文成公主为妃。当时尼泊尔的光胄王以笃信佛法而著称，唐太宗虽不是笃信佛教的人，但当时的长安，佛教也是鼎盛一时的。

藏史记载尼泊尔公主和文成公主都是笃信佛教的人，这种说法大体无误。嫁入西藏时，两位公主都带了一些佛像、法物、经典以及替她们供佛的僧人到西藏。由于这两位的影响，松赞干布重视佛教也是自然的。

作为一个雄才大略的君主，松赞干布敏锐地发现了苯教对于国力的损伤，他要对外扩张、对内征战，就不能允许这种情况无限制地发展下去。于是松赞干布一边引进佛教，一边限制苯教的发展。然而，实事求是地说，当时吐蕃文化基础薄弱，固有信仰是苯教，自王而下，对佛教的接受程度必然是有限的。

松赞干布的注意力多在吐蕃内部统治机器的建立和对四邻的关系。例如建立体制、制定法律、提高文化方面，他通过联姻从尼泊尔和汉地引进生产和工艺技术，又进一步引入医药历算等知识，也曾派遣贵族子弟到中土长安入国学学习诗书，请汉族人掌书记等，至于佛教的输入，倒是居于次位的。

藏地后来的佛教史料强调松赞干布和两位王后奉佛建寺，是虔诚的佛教徒，也有佛教徒借王名以自重的意思。从当时建寺的实际情况来看，除大小昭寺是由尼泊尔公主和文成公主延请汉尼匠人建造而外，传说中松赞干布自己所建造的四茹寺、四魇胜寺、四再魇胜寺，都是一些小的佛堂，供上一个佛像，没有出家僧人。这些寺没有使佛教在当时西藏社会上产生深刻的影响。

如藏文史料所说，建立这些小庙的目的，是为了制服藏地鬼怪、镇服四方的。松赞干布建的虽然是佛寺，而建寺思想目的却是基于苯教的观念，这个时期的情况，如德国宗教学者霍夫曼所说的：“在藏区，似乎是佛教占领了舞台，可上演的是苯教节目。”

所以在松赞干布主政时期，佛苯之间相安无事，并没有什么激烈的矛盾斗争，松赞干布出于统治的考虑，将佛教和苯教等量齐观，用处同样是为了“上祭天神，下镇鬼怪，中兴人宅”。

（一）松赞干布时期——佛法初传

佛教何时开始传入吐蕃，对佛教徒来说是件大事。藏史传说始于第二十八代藏王——拉脱脱日年赞之时的“玄秘灵物”。这“玄秘灵物”号称是一宝箧从天而降，具体是什么，众说纷纭。大致是一肘高的黄金佛塔一座，《宝箧庄严经》《百拜忏悔经》《六字大明咒》等物，拉脱脱日年赞得此圣物礼敬供养，寿元延长至一百二十岁。

拉脱脱日年赞在吐蕃王朝世系中为第二十八世，至第三十二世朗日松赞（松赞干布之父），据传他在位时期从汉地传入占算和医药，并征服了突厥。

朗日松赞生下一子——松赞干布。藏民深信他是大悲观音的化身，头顶上有无量光佛。常用彩锻包束之（后世所塑绘其像都以此为其特征，在大昭寺可以见到）。松赞干布迎娶了尼泊尔尺尊公主和唐室文成公主，她们二人分别是绿度母和白度母的化身，带来了“觉阿”释迦佛香，这时创制了文字，开始翻译了佛经，制定了十善法规，他因此被称为“松赞干布”（藏语sgam-po， 意为正直严明，智慧深远）。

7世纪中叶，松赞干布与尼、汉两妃开始将佛教传入吐蕃，两妃各修一寺，尼妃所建为大昭寺（惹萨），汉妃所建小昭寺（饶木齐），但自650年松赞干布逝世后，继任的三代赞普（约半个世纪之久）主政期间，佛教阒然无闻，是主政掌权的大臣崇奉苯教之故。

在藏传佛教获得绝对的优势之前，佛苯之争从未停止过。基本上，松赞干布之后的吐蕃王朝历史，就是一部佛苯斗争史。

直到8世纪初赤德祖赞（又名梅阿聪）与唐金城公主联姻后才又复兴佛教，恢复了大小昭寺的供养，分别遣人南赴印、尼，东赴唐土取来佛经，建立了五座神殿，接纳了从于阗避难到吐蕃来的僧人，建寺安置。后来吐蕃发生瘟疫，崇奉苯教的大臣以此为借口发动了驱僧事件。

赤德祖赞曾派桑希等五人为使者，赴汉地求取佛经。唐帝赐给佛经千卷，归程时桑希路经五台山，向日光和尚请求传法。此事未见汉史记载，不过吐蕃时期向往朝拜五台山是确实的。8世纪时藏医的祖师老宇托功德怙主，传记中说他曾赴五台山求得《配方宝鬘》和《内科举义》。史上有长庆四年（824）吐蕃遣使求五台山图的记载。

桑希从汉地带着经书回到吐蕃时，赤德祖赞已于755年坠马身亡，其子赤松德赞尚未成年，舅家权臣玛尚等崇尚苯教，压抑佛教，桑希遂将携来的汉文佛典藏匿于桑耶附近青朴地方的山岩缝隙中。

直至赤松德赞年长，得知其父辈曾信仰佛教之事，向桑希问及，他才将藏在青朴山岩中的佛典取来。首先诵出了《十善经》，由此赞普生起信仰之心，领悟了善行。继之又诵出了《能断金刚经》，由此赞普领会了正见。又诵出了《稻秆经》，因之领悟了见行双修之道，由是笃信佛法。

这里所说的“诵出”，应该不是单纯地用汉语复诵出来，而是进行了口头的翻译。先行口述，后写成文字，这也是翻译史上常有的过程。有的藏史上只说桑希讲述了十二因缘，没有具体地说这三部经。这也不矛盾，因为《稻秆经》就是讲十二因缘的。

赤松德赞生起信心之后，又派人请来了印度的高僧寂护，听他宣讲佛教显宗的基本知识和道德规范，产生信仰，由上而下地推广佛教。

但不久又因发生了天灾，寂护被崇苯势力迫使返回尼婆罗（今尼泊尔）。由他推荐，赤松德赞从邬仗那国迎请来密宗大师莲花生。莲师本是邬仗那国（古印度属国，今属巴基斯坦）的太子，传说他出生于圣湖的莲花蕊中，因此被称为莲花生，被奉神谕而寻子的国王因札菩提认为儿子，成年之后放弃王位，修得密法，成为当时最伟大的成就者之一。

莲师法力高强，入藏途中，一路施展神通，降服苯教神魔无数，令他们转成佛教护法。他又示现神迹，消灾除难、疗愈疾病，使大量苯教信徒转信佛教。

这个传说，亦可看到佛苯之间互相争斗融合的漫长过程，在这个时期是佛法暂时占据上风。很快又是苯教势力卷土重来。

吐蕃王朝二百年间兴佛与禁佛的斗争时起时伏，始终未断。一旦发生大范围的自然灾害与病疫，就往往成为这种斗争的重大口实。

（二）赤松德赞时期——佛教在藏地本土化

迎请来两位大师之后，藏王赤德松赞准备修建一座规模宏大的寺庙，用作弘法，如此亦需得到臣民的支持。赞普想了欲擒故纵的妙法，假意提出要干几件前所未有的事来扩大吐蕃的威名。修建桑耶寺，在这几件事里，是相对最容易可行的，因此获得了臣民的支持。

准备兴修桑耶寺时，不但遭到一些信奉苯教的大臣反对，连赤德松赞的妃子等也和苯教徒一起散布流言说：尼婆罗之神和佛法不宜于吐蕃。佛教并不比苯教的威力更大，信佛没有好处。

信奉佛教的大臣及印度和汉地来的僧人则说，佛与苯犹如水火之不能相容，如一个地方同时有两种宗教在，即为不祥，是苯教可信还是佛教更为可取，应进行比试和辩论，若苯教获胜，我们情愿各回家乡，若佛教获胜，就要取消苯教，在西藏弘扬佛教。

于是决定让佛教与苯教双方进行辩论，由藏王赤松德赞亲自主持。 一来藏王心中早有倾向，二来苯教教理相对微弱，未及佛教高深系统，由是败落。

在寂护和莲师的协助下，藏王赤松德赞组织了辩论法会，史称 “佛苯之辩”。寂护、莲师的教理胜过苯教。苯教败退之后，在政治上的影响力暂时消减。

此辩论，让更多吐蕃臣民接受佛法，藏王将苯教徒驱逐到阿里象雄地方，将所有苯教经典收集起来，一部分弃于水中，一部分压在桑耶寺黑色佛塔下面，制定了除佛教外不得信奉苯教等法律。但君王赤松德赞却将苯教的修福祈祷、禳灾送祟、焚尸、熏烟驱秽、焚魔等部分仪轨保留下来，而未取消。

此后，佛教徒将苯教的内容加以改造，利用了它原有的形式，同时，在吐蕃分裂割据时兴起的“窜易苯”也有样学样，将佛教的内容改造为苯教教义，创造了一种新的苯教经典和理论。

为了适应斗争的需要，后来佛教苯双方都从对方吸引自己所需要的东西，把自己的内容加以改造，使其形式保留下来，这是佛教和苯教的一种新的发展。

辩论法会后，赤松德赞亲自奠基，莲师按照寂护大师的设计，主持建造桑耶寺。桑耶主殿象征须弥山，主殿周围诸殿象征四大部洲、八中洲和日轮、月轮，各有其名称和功用。

关于桑耶寺名，因其主殿三层各依藏式、汉式和印式而建，被称为“三样寺”，另有一说是取汉语“三羊开泰”的意思，所以又称“三羊寺”。

还有一段故事更有趣。据说，莲花生大师施展神通，在掌心变幻出了寺院的幻影，以解藏王的迫切之心，赤松德赞惊呼一声“桑耶！”（出乎意料的意思），比起其他几种繁琐的名字来，藏王的这声惊呼更让人记忆犹新！

桑耶寺的建造依足佛教的理念和仪轨，寂护大师亲断为吉兆，然而在修建过程中也一波三折，传说中屡遭苯教驱使的吐蕃本土神灵（非人）的破坏，莲师一怒之下请天人来帮忙建寺，这当然是传说，然而也可见过程中的阻难重重。

历时十二年，桑耶寺建成了，其主殿上、中、下三层分别采用了藏式、汉式、印式，反映了三种文化的融合。桑耶寺于公元779年建成之时，寂护大师在此为吐蕃七位贵族子弟——藏地的首批出家人完成剃度与授戒，史称“七觉士”。

藏王又建了三大译场，组织青年学习梵文，请印度、于阗、汉地的外来高僧合作翻译了大量佛教经论，在历史的长河中，吐蕃王朝曾经三次集结全国的人力和物力，进行大规模的译经工作，为后人留下了更为通俗易懂，与时代、语言的变迁更为贴近的三藏法本和叙述。

建立了法宝，又度僧出家，成立僧团，建立了僧宝，标志着三宝俱全，自此，佛教在吐蕃才算是正式地建立起来了。

佛、法、僧三宝齐备才能算是有了完整的佛教，其中的僧宝指正式受过戒的比丘四人以上的僧团组织。从松赞干布时开始传入佛教后一百四十年间，吐蕃虽然有了一些佛像（佛身所依）、经书（佛语所依）、塔（佛意所依）和供奉这三种所依的庙宇，也有一些香火师，但没有人正式传过戒，更无僧团的组织，一直到了赤松德赞修建了桑耶寺之后，很慎重地经过试验阶段，才正式建立起了僧伽制度。

关于僧伽的生活来源，先是由政府供应，各级僧人的衣、食、住、行以及文具等都有不同标准，后来又规定了由三户养一僧的制度，将若干土地及属民规划寺院，寺院成了领主，并与其子孙臣下一再盟誓，存券、刻碑——这些都是佛教在吐蕃正式建立起来的标志。

赤松德赞有鉴于佛苯的反复斗争，为巩固兴佛的成果，采取了吐蕃传统的盟誓形式，盟文郑重保存并勒之石碑，这是佛教在吐蕃取得优势的标志之一，不过从盟文流露出的战战兢兢的心态看来，反佛势力仍未可轻视。

一代强雄赤松德赞主政时期是吐蕃王朝的极盛时期，其疆域除卫、藏、阿里外，还包括青海、西康全部，甘肃大部，新疆、四川、云南一部，在国外有尼泊尔、印度、缅甸的一部分。河西走廊的甘、凉、瓜、沙等州从8世纪80年代初至9世纪40年代末，六七十年间完全在吐蕃管辖之下。至850年张义潮起义，此地区才重归于大唐管辖。

在整个吐蕃佛教史上，赤松德赞是一个关键人物，他上承松赞干布之佛法初传，下启赤祖德赞之极端崇佛，藏人以“祖孙三法王”尊称之。

赤松德赞与显宗大师寂护、密宗大师莲花生的合作成为典范，是藏传佛教历史上不得不说的故事——也可以说，他是藏传佛教里第一位得到完整显密教法的人（显密合一获得成就的人），藏人认为他是文殊菩萨的化身，将他与莲师、寂护论师尊为“师君三尊”——即两位高僧大德（师）和一位藏王（君）。

这三位特别杰出人物，被称为“堪洛却松”。堪布（mkhan-po）为藏语，梵语为邬波陀耶（up-adhuya），有多义，在戒律中译为亲教师，此处有宗师、法主之义。堪布等同汉地寺庙的住持。阿阇黎（梵文acarya）戒律中译为轨范师，此处意为师长。阿阇黎是对通晓三密的上师的尊称。

“堪”是堪布阿阇黎寂护，“洛”是阿阇黎莲师，“却”是藏语“却杰”的略称，意为“法王”，指国王赤松德赞。“松”是藏文数字“三”的音译。

普遍认为，莲花生大师的贡献，在于使佛教在藏族地区生了根，得到王室的支持，逐渐在藏区取得主宰地位。莲师以他的智慧使藏区老百姓接受了佛教，其中最聪明的办法，就是把苯教里面崇拜的神吸收到佛教里面来，增加一个神的系列叫作“护法神”——“却迥”（chos-skyongs）。

这种护法神是没有定额的，可以随时增加；至于护法呢，就是只要你信仰佛教、支持佛教，那么你就可以成为护法。这样，苯教的原始崇拜很自然地转化成为佛教的了。

（三）吐蕃僧诤

藏传佛教前弘期的昌盛时期，佛教内部发生过一场历时两年的激烈斗争——史称“吐蕃僧诤”，又称“桑耶法诤”或“顿渐之诤”。

“顿渐”之分在汉传佛教的历史上，早已有之。早在5世纪起就有过，7世纪下半叶，禅宗内部又有过南北顿渐之分。与汉传佛教内部的顿渐之诤有所不同，8世纪末，发生在吐蕃的“顿渐之诤”则是两种外来宗派之间（相对于吐蕃而言）的斗争，发生于从印度传入的中观宗和从汉族传入的禅宗之间。

吐蕃从7世纪中叶开始有佛教传入的迹象，但传布得并不普遍，直到8世纪中叶还未真正站稳脚跟。那个时期佛教的对手是吐蕃原有的苯教。从印度传入的中观宗和从汉地传入的禅宗同属佛教，宗派之间的矛盾尚不明显。

到8世纪下半叶，佛教于苯教取得优势、站稳脚跟之后，规模宏大的桑耶寺建立起来了，正规的传戒和僧伽制度及其经济生活上的保障制度也建立起来了，译经的事业也开展得如火如荼，自王而下，许多吐蕃人成了印度大师寂护所传教法（中观宗）的信徒。

不成想，不久之后，形势急转而下，汉僧摩诃衍那传禅宗法门到吐蕃，其中许多人突然又转向汉僧所传的禅宗门下，于是发生了汉僧和印僧争夺信徒的情况。

关于“桑耶法诤”，在《西藏历史文化词典》里有一段生动的叙述：以寂护为代表的印度中观思想和摩诃衍为代表的汉地禅宗思想，虽然都发源于印度，同属大乘佛教，但分别在不同的国度里经过长期相互隔绝的独立发展，又在其共同的传播地——吐蕃相遇了，彼此已感到非常陌生。禅宗觉得印度中观师的思想类似外道婆罗门思想或小乘思想；而印度中观师则认为摩诃衍的“不思不想”是要抛弃布施等一切善行。由此产生了许多误会，加上言语的不通，使得辩论不能成为心平气和的讨论而发展成一场势不两立的流血斗争。当时有“顿门”的信徒号称要身怀利刃，杀尽渐门中人，然后自尽于王宫之前。

汉僧入藏从文成公主时就已开始，不过那时只是少数的香火师。有少量汉僧去印度途经中国吐蕃，但未见他们在此传经的记载。金城公主时期佛教徒往来渐多，有汉僧进藏的，也有藏人到内地学习取经的，但规模都不大。

到赤松德赞时，前后数次派使团入唐求法，唐德宗建中二年曾经应吐蕃赞普之请，正式派遣僧人良琇、文素等入藏，并规定期限，派人轮换。他们到吐蕃后的活动和影响，汉藏文资料中均未见记载（良琇回到内地后，贞元三年于西明寺译《大乘理趣六波罗蜜经》十卷，可能属于法相宗）。

当时在大唐盛传的唯识宗在吐蕃影响不大，反倒是非唐室官方派遣的与他们差不多同时抵达吐蕃的汉僧摩诃衍那传授禅宗，在十年之中风靡一时，吸收了许多信徒，当中包括很多当时的吐蕃上层权贵。原本追随寂护大师的中观宗的信徒也有不少被吸引过去。

有鉴于此，中观宗请求赞普用政治力量制止，赞普左右为难，去请教另一位大师益西旺布（藏名巴·赛囊，出家后改名益西旺布）。

他曾受赤松德赞的派遣到内地取经，迎请汉僧到吐蕃传法。但是他从内地返回拉萨后，由于反佛大臣的排挤，被贬到南方边境的芒域去做地方官。他利用这个机会经过泥婆罗到印度朝礼了大菩提寺和那烂陀寺等佛教圣地，广学大法。回吐蕃后，又向赞普建议，迎请来了印度著名的寂护大师入中国西藏传法。他在建立桑耶寺、确立佛教三宝在土蕃的地位中起过重要作用，被赞普誉为吐蕃之宝，被封为“薄伽梵宗师”。

益西旺布说：“寂护阿阇黎对我留有遗言，吐蕃境内由于莲花生阿阇黎已向十二永宁母护法付托，不会出现外道，但日与夜、左与右、上下弦、法清净与否，会两两出现，此是一大姻缘，我去世之后将出现一汉地堪布，彼减损方便与智慧，说只须心通悟，即是‘唯一心法’，即能成佛。”此时需去请寂护大师的亲传弟子莲花戒，与之辩法。

最终赞普决定采用辩论会的方式，由莲花戒和摩诃衍那辩论。赞普从中裁决，获胜的一方得到赞普所献花鬘，并得到官方支持的传播，辩经从桑耶寺发起，直至结束一共用了两年多接近三年的时间。

当时由印、尼传入中国西藏的佛教在人如何成佛这一问题上属于渐门派（即主张佛教徒要经过累世积累资粮，按发心次第修行方能成佛）；而摩诃衍那所传的汉地佛法，则属内地禅宗的顿门派（即主张无需供佛念经，废除一切外在的宗教仪式，强调人的主观觉悟，并认为这种觉悟是可以豁然贯通的，一朝领悟就可立地成佛）。

摩诃衍那所宣讲的禅宗顿悟，这种简单快捷的成佛方法看似很具有诱惑力的，就好像你吭哧吭哧在爬山，有人告诉你可以直接坐缆车上去。结果都是会当凌绝顶，一览众山小，动心的人自然很多，故而风靡一时。连赤松德赞的一位妃子没卢氏也带领贵族妇女三十多人从摩诃衍那受戒当了比丘尼。

辩论中，摩诃衍那所持的观点是，成佛之道是靠个人突发的顿悟（这显然不能代表禅宗的真义，但限于篇幅，此处我们不展开说，暂时如此理解），此顿悟来源于摒除包括善恶在内的一切思考。莲花戒则认为任何人都不可能完全彻底摒除思考﹐要求自己不作任何思考的本身就是一种思考﹔他认为只有经过逐渐的修持﹐才能取得成就﹐批评顿悟派不别善恶﹐不积善行﹐幻想立地成佛﹐实为束手待毙。

实事求是地说，寻常怠懒（钝根）如我等，还是扎扎实实地按照藏传的法门，一步一个脚印往前走最好。藏传佛教讲究显密双修，先显后密，先有发心，后有次第学修，经资粮道、加行道、见道、修道、无学道五个阶段而登地，登地又分十地。等十地成而就诸佛果位。总体而言，逻辑更清晰，教理更严密，在辩论时本身就会占有优势。

汉传禅宗讲求则是教外别传，不立文字，不落言诠，直指本心，见性成佛。本身不讲究细密推演，在辩论时天生会处于劣势。

最后裁决的结果，藏文史料多说是印度传承的一方胜利，汉文有史料说是汉僧方面胜利或并存，辩论的胜败虽然各执一词，不过从后来的事实来看，其后三十年吐蕃王宫所存译经总目里，莲花戒的著作《修行次第三编》等八种书专门列为一类，很受重视，而摩诃衍那的五种著作则全未收入，无疑，中观宗是占了优势的。

寂护、莲花戒、阿底峡的噶当派和宗喀巴的新噶当派，一脉相承，尊崇中观教法，强调修道次第成为显学。禅宗虽然对后弘期以来的藏传佛教影响仍在，但并没有成为藏传佛教里的一个宗派。

关于“顿渐之诤”的胜负，客观看来有这么几点：第一，禅宗的教理确实不适合辩论，禅宗很大程度上是佛教传入汉地之后与汉文明（尤其是知识分子阶层）羼和的新生产物，所弘虽然是大乘，也符合佛陀教法的本意，但其形式已和大众的次第修行相去甚远。其实禅宗是更合适的高根器（利根）的人所修法门，究其法义说的是胜义谛上的无念无别，而非世俗谛上的不思不辩。这一点不可不提。

第二，禅宗否定外在的宗教形式，与当时赤松德赞所采取的一系列倡佛政策客观上是相抵触的。这历时两三年的第二场辩论，实为唐蕃关系折射，汉僧必然失利，怏怏离藏。

第三，两派长期争论不休，必然使当时刚刚昌盛稳定的西藏佛教发生内部分裂，极不利于佛教的发展，所以赤松德赞只能择一而从之。

不过从后来的宁玛派、噶举派的教法内容来看，禅宗在西藏的影响并未完全断绝。

后人曾有这样一种传说：摩诃衍那回返内地（甘肃沙洲，今敦煌）时，曾经把一只鞋留在西藏了——“只履西归”（参见《贤者喜宴》）——这是对禅宗在西藏的思想影响的一种形象的比喻。后来在西藏佛教宁玛派的“大圆满法”和噶举派的“大手印法”里，都吸收了禅宗顿门的某些思想。

关于摩诃衍那所传的禅宗教法对于后世藏传佛教的具体影响，早在13世纪时萨迦班智达·贡噶坚赞在《三律仪论》中就已指出：“现时之大手印与汉传大圆满法，下降派与上攀派、顿悟派与渐悟派（之区别），实际并无不同，近更易名称而已。此种流派之产生正如寂护菩萨对赤松德赞之所授记：吐蕃此地由于莲花生曾经付嘱永宁地母，不会产生外道。然由于某些缘会，将产生两种教派，首先是予去世后将出现汉地比丘讲说名为‘唯一白法’顿悟之道，此时须从印度延请来予弟子莲花戒，进行辩驳，乃纳入正法。后来证实正如其所说。于是汉传此派衰落，渐悟派之法弘盛。后世王政没落，仅依汉地堪布教法之字句，隐去其名称，改名为‘大手印’，现时之大手印大体即是汉地之教法也。”

后来西藏密宗所讲的“即身成佛”和禅宗所倡的“顿悟成佛”，实有相似之处。只是密宗在皈依三宝之外，更加入了“上师相应”之教理，自成系统。

（四）僧人摄政

吐蕃王朝后期有两个僧人在政治上权位甚高。一个是赤德松赞的师僧娘·定埃增桑波，一个是赤祖德赞的师父贝吉允丹，《唐书》上也有记载说“钵阐布者，浮屠之预国事者也”。“钵阐布”（bande-chen-po）这一官职，是藏王的老师，同时担任僧相。

无论是娘·定埃增桑波还是贝吉允丹，他们都以僧相的身份保护佛教，并提道：“我们决不能反对佛教，不能以做梦、打卦、预言等各种形式来反对佛教。”这说明当时有人用这种办法来反对佛教；以及“给佛教的土地、奴隶等资产绝不能减少”，这就说明当时藏王给了佛教很多经济上的帮助，因此遭到以苯教徒为代表的一些老贵族的反对。

《西藏佛教发展史略》称：赤德祖赞之所以能继任赞普位，主要是得到了有势力的僧人以及一部分信佛的大臣拥戴，因此他更为重视僧人。特别是他幼年读佛书的师僧班第娘·定埃增桑波此时更得到他的信任，对政治有一定的发言权，当时称为班第钦波。《唐书》中之钵阐布或钵掣甫，即此称号之对音。

元和五年（810）五月，唐宪宗命吐蕃并赐钵阐布书，所指或即此人，由于赤松德赞决定让赞普诸子和贵族子弟读佛经，并为他们指定了僧师——娘·定埃增桑波为赤德松赞幼年教经师，牟尼赞普死后，赤德松赞与其兄弟辈争位，娘·定埃僧桑波自然会联合一批有势力的僧人和贵族支持他。赤德松赞继位后也自然要依靠这一批人，从此，造成僧人干预吐蕃政事的先例。

《唐书》说元和四年（809）吐蕃乞和，这里面可能有娘·定埃增桑波的力量，所以次年徐复往使，宪宗特赐钵阐布以敕书。藏文史料中也说内地和尚与吐蕃僧官居间调停促成唐蕃之和，吐蕃僧人起了一定作用可能是事实。这也说明当时的吐蕃僧人能干预吐蕃政事。

赤祖德赞对藏传佛教贡献很大，与松赞干布、赤松德赞合称“祖孙三法王”。但他崇佛过度，沦于谄佞，伤害了臣民的利益和感情，因而被弑。

《布顿佛教史》称，热巴坚十八岁执政，修建了有九层金顶楼房的温江多宫。甚至升斗的大小，称秤的两、钱等，也一律改用印度的度量衡制度。于每一出家僧人，配给俗家庶民七人，将头巾置于地上，让出家人置双脚于其上。此时藏王进兵汉地，得胜而还。将甥舅和好盟文刻石立碑于拉萨，此前，诸王臣所建寺有一千零八处之多，由君王将国政供献于出家僧众，惹起破坏善法戒律喜作恶业的大臣们的愤恨，私自判刑，将已出家为僧的藏玛王子流放到边远的卓姆地方。谗言王妃昂楚玛和欧盛贝吉允丹通奸，私自将吉祥德处死，王妃自杀，王三十六岁时，于辛酉年，巴·杰脱热和没卢·列扎二人击断王的颈骨，使其脸面扭向后颈而死。

赤祖德赞身后，崇苯反佛之大臣掌权，拥立其弟达玛乌冬赞继位，汉文史书中称之为达磨，藏史中称之为朗达玛（意为牛转世的魔王）。朗达玛灭佛，吐蕃佛教遭到严酷的打击，藏文传统的史书上常以赤祖德赞之死为“前弘期”结束的标志。

（五）朗达玛灭佛

朗达玛是被反对赤祖德赞和钵阐布贝吉允丹的势力拥上台的。传说中他是为报被佛教徒所虐的宿怨转世而来，但据可信资料显示，他并不是天生就反对佛教。《汉藏史集》记载831年赤祖德赞修建九层楼高的伍香多大寺院时，朗达玛建立了止拉康寺，朗达玛之妻赞蒙彭修建了雅隆如意宝树寺，可见朗达玛在即位前还是参与佛教活动的。因此在他即位后的前两年中并未灭佛，这点可由伯希和敦煌藏文写卷第134号的佛教祝愿文得到证明。

朗达玛灭佛的主要原因在于统治集团内部派别的政治斗争。从赤松德赞时期开始，佛教僧人成为吐蕃社会的一个特殊统治阶层。当年赤德松赞是由佛教僧人扶上赞普宝座的，他为了报答这种支持，以钵阐布娘·定埃增桑波为社稷大论，执掌朝政，促进了佛教僧人的政治权势急剧膨胀。

赤祖德赞应该也是在同样形势下继位的。极端崇佛的他使佛教僧人的权势达到了顶峰，并试图用法律手段压制对佛教势力的反对，规定“谁若对僧人恶视，抉其目，谁若对僧人恶指，断其指”，并规定“七户养一僧”的制度，过多地侵犯了世俗贵族的利益，激起他们的反抗。朗达玛的灭佛，是扶植他上台的贵族势力集团为镇压政治反对派而采取的宗教措施，形式上是宗教斗争，实质上依然是统治集团内部的政治斗争。

朗达玛上台之后，于838年开始了灭佛。寺院成了屠宰场。佛像佛经被扔或被焚。大昭寺、小昭寺、桑耶寺被封闭，僧人们纷纷逃亡边地。没有逃脱者被迫强制还俗，拒不还俗者则被杀死……

不过，实事求是地说，朗达玛打击的重点是受政府支持的佛教寺院里的出家人。灭佛的措施主要是在西藏中部的拉萨地区（王权中心），在其他管辖力稍弱的地区，他并没有能力彻底禁绝佛教出家僧人，也没有能力彻底禁绝僧人的宗教活动。这才有了其后数百年佛法散落各地、深入民间的薪火相传。

这一次灭佛使得佛教在西藏的中部地区被禁了约一个世纪，西藏的流行传说是，从灭佛时在拉萨看到最后一个穿袈裟的法师，到穿袈裟的法师又在拉萨出现，这中间共七十五年。

结语——

严格说来，吐蕃王朝是一个奴隶主联合社会，松赞干布手下掌权的“大论”也往往是从这些奴隶主里选择实力较大的人来充任。他们对吐蕃的国政影响很大。

奴隶社会制度会产生对外战争以开辟奴隶来源的要求。在战争中，奴隶主是军官，以所属人民充士兵，还有大量的随军奴隶。攻占的城池土地自然归赞普支配，单临阵炉火的丁口财务，则归俘获者军官士兵所私有。所以吐蕃的奴隶主们视战争为增加财富，扩充奴隶来源，增加个人权势的有效手段。

吐蕃往南一面越过喜马拉雅山就进入热带，不适宜于藏人行军，向西的阿里及其以西在当时还是比较荒漠的地区，无利可图。只有向北、向东才是掠夺财富、虏获奴隶的最佳选择，吐蕃在降党项、吐谷浑之后与唐朝接壤，所以二百年间，唐蕃之间时战时和，纷争不断。

吐蕃王朝早期对唐朝的战争，对赞普和其他奴隶主来说都是有利可图的。到了中晚期，吐蕃王朝和中原王朝一样，出现了一些势力凌驾于赞普之上的权臣豪族，他们仍想借对唐战争扩张自己的实力和权势，所以遇事多主战。而吐蕃王室，赞普及一些较小的奴隶主，则认为战争对他们利少害多，是以遇事多主和。

在对唐是和是战问题上，赤德祖赞、赤松德赞父子及其以后的赞普们，与掌政权臣之间，经常有矛盾，这也是吐蕃王朝后期政治斗争加剧（赤德祖赞被弑）的原因之一。

第三十八代赞普赤松德赞大力扶植佛教，建寺度僧，召集重要臣工，共同盟誓奉佛，又命贵族子弟以佛教僧人为师，研读佛书，遵行佛教，任命亲信僧人为“却论”，将佛教抬到国政的地位。

除却本身是佛教徒的原因，就当时情况而论，他可能是想利用兴佛措施缓解赞普和权臣之间关于战、和的矛盾。非战弭争，是佛家根本教义，有助于王室主和的观点，当时上层僧人都是贵族子弟，赞普奉佛，可以借此影响到更多的权臣家族；他以僧人为“却论”，对抗传统中以实力最强的贵族为“大论”的惯例。

“却论”在第四十代赞普赤德松赞继位后，发展成掌握内外军政大权的人物，人称“钵阐布”，促成了唐蕃长庆和盟的局面。赤松德赞的策略可以说是行之有效的。

然而当时佛教在西藏，主要是走上层路线，受赞普的支持，一荣俱荣，一损俱损。在民间的信徒很少，根基不稳，因而佛教在西藏冬眠达百余年。

朗达玛灭佛和唐武宗的“会昌灭佛”，相差不过几年（几乎可算是同时），结果却大不相同。这说明当时佛教在西藏还没有特别深厚的群众基础，影响远不如后来深广。

朗达玛死后，围绕着大王妃抱养的王子云丹和小王妃生的维松之间王位继承的争执，大臣们分成两派，从此吐蕃王室分成两支，相互征伐。吐蕃陷入内乱的同时，散落在各地的将领拥兵称雄，过去一些归属吐蕃的部落也相继脱离吐蕃王朝。

吐蕃的内乱，让唐朝得以扩张版图，收复河西走廊。唐宣宗大中二年（848），沙州人张议潮发动起义，唐人群起响应，很快占领了沙州。接着，张议潮又派兵攻取瓜、伊、西、甘、肃、兰、鄯、河、岷、廓（以上地区在今甘肃、新疆、青海境内）等十州。大中五年（851），张议潮遣其兄张议潭奉沙、瓜等十一州地图入朝，唐宣宗在沙州置归义军，以张议潮为节度使，河西、陇右地区归附于唐朝。

第四章
雪域梵呗静 水月影俱沉
——藏传佛教后弘期

引言——

9世纪后，随着吐蕃王朝末代赞普朗达玛的灭佛运动，西藏佛教的前弘期也随之结束。前弘期结束的时间大致相当于内地的唐武宗至五代十国时期，唐蕃双方都陷入王位更替的争斗中，内乱频繁，自顾不暇。

朗达玛被僧人拉隆·贝吉多杰刺死之后王朝崩溃。境内爆发了声势浩大的平民大起义。其后诸侯分裂，盗匪横行，此起彼伏，争斗不断。从吐蕃王朝覆灭（公元877年）到10世纪后弘期开始之前，有接近百年“无法”的“黑暗时代”。

朗达玛灭佛时，当时在西藏曲沃日山（曲水雅鲁藏布江南岸）禅修的三位僧人藏饶赛、马尔释迦牟尼、肴格迥（后人尊称为“三贤哲”）看到僧人在山上打猎而得知灭法开始，赶紧收拾经典，辗转逃往多康（今青海四川等藏区），那里是吐蕃统治相对薄弱的地区。据《喇钦·贡巴饶赛传略》记载：三贤哲先住在安群南宗、罗多杰崖等地，后来，听到丹斗寺的名声，便在此长期居住，收喇钦·贡巴饶赛为徒。

据《汉藏史集》载：三贤哲当年辗转来到化隆地方丹斗寺，有一位老年本波教徒（即苯教）名叫苏色桑，他有一个侄子名叫穆苏色哇，当时十五岁，对他们三人生起信仰，于是由藏饶赛任堪布，肴格迥任上师，为其授沙弥戒，起法名为格哇饶赛。

根据佛教律典的规定，在吐蕃腹地须由十名僧人共同主持受戒，在边远地区亦有五名僧人即可举行受戒仪式。但当时丹斗地区只有三贤哲，不足五人之数，为了凑足五名为格哇饶赛共同受戒，只好在西宁府迎请果旺和吉班两位汉僧参加。格哇饶赛后来被尊称为“喇钦·贡巴饶赛”，意为“意明大师”。

戒律传承是佛教仪轨中十分重要的部分，就如同火种，表示这一支脉的佛法一直没有断过，因此穆苏色哇的受戒皈依成为藏传佛教史上有里程碑意义的事件。其后他精研法义，筑塔建寺，在青海的河湟地区形成了广泛的影响，形成了一个新的佛教复兴中心。

关于“后弘期”佛教重兴于西藏的经过，藏人一般都分为“上、下”两路来说起。一是从现在西康北境及青海南境的安多一带，由少数从西藏避难到那里去的僧人领导的，后来山南桑耶的领主益西坚赞派遣卢梅·楚臣喜饶等十人前往安多向喇钦学法，并于978年学成归来，这是佛法从安多传回卫藏的标志，是所谓“下路弘法”，藏传佛教后弘期正是由此拉开序幕。另一路是从藏西，即现在的阿里地方，经由当地的君主倡导，往印度延聘高僧入中国藏地弘教成功的，是谓“上路弘法”。

按藏俗皆以西南为上，东北为下。据说是因为喜马拉雅山横阻于南，雅鲁藏布江发源于西，而西南高于东北，故有此说，并不是指佛法传播有高下之分。

习惯上，我们将公元978年作为藏传佛教“后弘期”开始的标志。这个时间正是内地北宋王朝初建的时间点，从此之后，终两宋三百一十九年的时间，内地王朝对吐蕃的影响和控制力都远不如从前。

朗达玛的两个儿子云丹和维松争夺王位，自相残杀。云丹据拉萨，建立了拉萨王系；维松被排挤到约如（山南东部），王位很不稳定。约930年，维松的孙子吉德尼玛衮走投无路，率领三名大臣和一百名士兵，逃亡到藏西（阿里地区）。

他们来到玛旁雍错湖边，圣湖沉静以待，远处的神山冈仁波齐傲然伫立，神山圣湖以本来的样子迎接这群外来的逃亡者，没有鄙视，没有轻慢。

吉德尼玛衮派出三名大臣，分头考察各地。从布让（普兰）回来的大臣说：那里的土地被雪山环抱，那里的居民像罗刹一样凶蛮；从古格（札达）回来的大臣说：那里的大地被岩石包围，那里的居民像绵羊一样驯从；从玛域（拉达克）一带回来的大臣说：那里是积满水的沼泽，那里的居民像青蛙一样生活在水里。

吉德尼玛衮率众先到普兰，幸运地受到当地头人扎西赞的优待，招他为婿。他展现出王者的魅力和能力，在此开辟商市贸易，发展经济，不久用武力征服了其他几处，这片土地因此称为“阿里”（意为领土），表示是吐蕃王室后裔吉德尼玛衮的领地。

吉德尼玛衮生有三个儿子，他去世前，将自己的领地一分为三，分封三围，三个儿子各辖一地：长子贝吉衮，统治湖泊环绕的拉达克；次子扎西衮，统治雪山环绕的普兰；幼子德尊衮，统治岩石环绕的古格。这就是著名的“三衮占三围”故事。所谓“阿里三围”，就是把阿里地区分为拉达克、普兰和札达三部分。今日的阿里地域概念，也是由此演变而来。

如此，吉德尼玛衮的后裔在阿里地区形成了三支王系：拉达克王系、普兰王系和古格王系。

正是阿里地区这三个信奉佛教的小国家使佛法在藏地获得了复兴，古格国王从印度迎请阿底峡大师前来复兴佛教，被称为“上路弘法”。

吉德尼玛衮的小儿子德尊衮统治着象雄（今札达县），建立日后著名的古格王朝。当时藏地的佛法经教、论理、口诀等仪轨传承几乎完全中断。时当乱世，僧侣在讲学修习上常是各凭己意，妄自揣测经论的意义。此时佛、苯二教几乎同时再度弘传，揭开了各自的后弘期。由于多种原因，双方的教法已经鱼龙混杂，难以厘清。

德尊衮及子嗣崇信佛教，致力于推动佛教复兴。当时藏地的佛教七零八落，派别林立，为了重整秩序、建立权威，德尊衮之子松埃建造托林寺，挑选了二十一位聪慧少年去印度学习，其中十九人因水土不服病死，只有仁钦桑布和玛·雷必希绕学成回国，在松埃的支持下大量翻译佛经，重传戒律，成为西藏历史上著名的大译师，对佛教在西藏的复兴做出了卓越的贡献。

大译师仁钦桑布不仅翻译了大量的经典，同时也译出大批的医书，为藏医的形成和发展奠定了基础。由于笃信佛法，松埃将王位传给弟弟，自己随仁钦桑布出家，法名为拉喇嘛益西沃，因出身王族被尊称为“拉喇嘛”（神上师）。除却建托林寺，支持译经，益西沃晚年做的最重要的一件事是迎请阿底峡尊者来古格弘法。

阿底峡尊者法名吉祥燃灯智，出身王族，是今孟加拉国首都达卡附近人，二十九岁出家。出家后先后师事香蒂巴、那洛巴等印度著名大师，成为精通五明的大班智达。其后，先后出任印度十八个寺院的住持。他在五十九岁任超岩寺（印度著名寺院）上座时，名震四方，影响最大。

鉴于当时阿底峡尊者在印度已经声名远扬，不是轻易可以请动的。益西沃决定率军出征邻国噶洛，劫掠一笔黄金作为延师费用，却不幸战败被俘。噶洛国王提出条件：要么益西沃改信穆斯林，要么古格凑足等身的黄金来赎身。

当时的古格王是益西沃的侄儿绛曲沃，举国动员，筹措黄金，但黄金的数量还是只够赎回身体，无法赎回脑袋。益西沃对古格来使说：“我已年迈，不必赎了，还是用这些黄金迎请阿底峡大师吧。”

他最终为求法而死。

绛曲沃遵从益西沃的遗愿，派人带黄金去印度延请阿底峡。阿底峡尊者闻知此事后深受感动，尊者于1040年动身，1041年到达尼泊尔，1042年到达古格。在古格时，他主要住在托林寺。尊者在古格一住三年，讲经弘法，学者如云，一时阿里地区成为西藏的佛法中心。

除了讲经和翻译经典外，尊者还为绛曲沃写了一部《菩提道灯论》。这部著作是他针对当时西藏佛教界的弊病而写的，在西藏佛教史上占有极为重要的地位。

尊者在古格一住三年，他于1045年起程准备返回超岩寺。当他行至布让，遇到仲敦巴等人，他们是卫藏（指拉萨地区）派出的专门迎请阿底峡尊者的。

尊者观察到缘起善妙，又随仲敦巴等人来到卫藏传法。阿底峡尊者到达卫藏，标志着佛教复兴势力由阿里进入卫藏。尊者曾先后到拉萨、叶巴、盆域、聂塘等地传教收徒，前后近十年，影响广大，于1054年圆寂于拉萨西南的聂塘。

尊者驻藏十三年（公元1042年至1054年），大弘佛法，宣讲因果等佛教基础理论，尤其是在显密的次第及经论的研习上有殊胜的见地，为此后藏传佛教的复兴和流布奠立了良好而深厚的基础。

尊者圆寂后，他的弟子仲敦巴领众修行并继续弘法，于1056年在热振地方建起热振寺，作为弘法据点，由此形成“噶当派”。尊者成为藏传佛教噶当派的鼻祖。

噶当派中的“噶”是“言词”或“言教”的意思，也就是佛陀神圣的教言或教诫；“当”指的是口传。所以“噶当”二字合在一起，意思就是讲佛陀的一切话语及开示，作为口传教学的修持之道。四百年后，由“噶当派”的传承日后又生出宗喀巴尊者的“新噶当派”（格鲁派）。

阿底峡尊者来自印度东部一个叫作西孟加拉邦的地方，原是一位印度王子，后来成为佛教徒并在印度的那烂陀寺研习佛法。他是那烂陀寺一位非常有名的学者，在那里获得禅修和研习方面的主要训练，但是他对于所学并不满足，从这个学术殿堂中所获得的一切知识还无法满足他，所以他从印度的孟加拉湾，风尘仆仆地前往一个古籍中称为西堤林的地方求取佛法。

不少学者认为这个地方正是从前的印尼，阿底峡尊者就这样乘着一条小船，历尽千辛万苦一路从印度到了印尼。

他最后终于到达目的地，在一位当时住在苏门答腊的金洲大师座下领受修心法门的传承与教导，也从另外两位老师座下，获得关于修炼菩提心、生起菩提心的许多方法。

阿底峡尊者住世时间约为982年至公元1054年间，被公认是当时印度最伟大的学者和大师之一。阿底峡尊者在印度成就了许多伟大的事迹，在许多优秀的佛教大学教过书，他有许多杰出的学生，后来都成为印度那烂陀寺以及其他佛学院的大师。

在某些传记中记载，噶举派的祖师那洛巴大师在那烂陀修习时，阿底峡尊者正是当时的戒律师。关于这方面的事迹有一些不同版本的描述，其中一种说法是，当那洛巴在那烂陀学院“行为不检”时，阿底峡尊者就是那位把他逐出寺院的戒律师。他们之间并没有个人恩怨，尊者纯粹是根据僧团的规定和寺院的制度来执事。

传说那洛巴尊者被赶出那烂陀后，来到恒河边。在印度教的传统中，恒河被视为女神，河水代表非常纯净甘美的加持甘露，可以洗去罪孽。那洛巴走进恒河，对着圣河说：“我是一个充满罪过的人，不应该接近您。您是一位女神，而我是个罪人，因为我违反了寺规，被僧团开除了。”此时，恒河的河水分开了，那洛巴从中间走了过去。

某些传记中有这样的记载，当阿底峡尊者听到他人转述这个情景的时候，他忏悔说：“啊！那洛巴是一位伟大的大师，虽然做了违反寺规的事情，他的了悟与作为其实超越了一般的概念，无法用概念来度量。”因此，阿底峡尊者对于必须开除那洛巴，真诚地感到抱歉和难过。

后来，阿底峡尊者前往西藏传法，那个时期后来藏传佛教噶举派的祖师大译师玛尔巴也在世。阿底峡尊者在尼泊尔和中国西藏边界的某地遇见玛尔巴，玛尔巴当时正准备第三次前往印度拜见他的上师那洛巴。

阿底峡尊者说道：“那洛巴已经入山了，你见不到他的，你可以跟着我在西藏做翻译工作，这样我们可以对众生有很大的利益。”

虽然玛尔巴知道阿底峡尊者是一位难得的老师，但是他仍然回绝了，他说：“很抱歉，我必须去印度，我的上师曾说过要我回去，所以我正要启程，我也绝对会见到他的。”

玛尔巴尊者的坚持和他对上师毫无保留的虔敬心使得他终于如愿见到那洛巴尊者，得到了尊者口传心授的珍贵的“那洛六法”。这个教法后来由玛尔巴大师传给了他最亲近的弟子们，这些弟子中最著名的一位就是密勒日巴。

玛尔巴大师前往印度，而阿底峡尊者则进入中国西藏，把这些珍贵美妙的修心法门——大乘的修心方法，同时也是金刚乘的密续传承，带入西藏，由此源流，可见修心教法的缘起，是来自一位伟大的上师，一位可以说与那洛巴证量相同的大师，他们二位大师在同样的时间住世，同时被视为当时的伟大上师。

阿底峡尊者带到西藏广传的修心法门——《修心七要》，是源自寂天菩萨，属于大乘传承，而大乘传承是始于伟大上师如龙树菩萨、提婆菩萨、佛护大师、月称菩萨，然后传到寂天菩萨，再由寂天菩萨传给其他大师，譬如将修心法门传给阿底峡尊者的法称大师（金洲大师）。

有说法称大师住在印尼，也有些人说他住在另一个岛上。总之，修心教法由法称大师传给阿底峡尊者，阿底峡尊者再带入西藏。

这个教法背后因此有这样一条大乘传承的珠缦，一路从龙树菩萨，连接到寂天菩萨，再连接到西藏。

1076年，为纪念阿底峡圆寂二十二年，全藏高僧云集托林寺举行著名的“火龙年大法会”，标志着佛法在藏地重新成为主流。

“前弘期”时，佛教信仰伴随着和苯教之间的政治角力，在吐蕃王室和贵族阶层中时兴时隐，和苯教之间有很多主动或被动的交流融合。作为一种新兴的宗教信仰，总体来说略占上风，朗达玛灭佛后，佛教流入民间，在普通家庭中秘密传承，成为民众个人的信仰选择和动荡时期人们的精神慰藉，从而形成了更广泛的群众基础。

（一）藏地最早的教派——宁玛派

说到“后弘期”的正式开始后，我们应该简单地回顾、梳理一下藏传佛教四大教派：宁玛、噶举、萨迦、格鲁的源流。除了这四大教派以外，西藏还有一些小的教派，如觉囊派、希解派、夏鲁派等，规模一般较小，有些后来渐渐失传。

前弘期的西藏佛教没有产生教派，传承以莲花生大师所传的金刚乘为主。到了后弘期起情况发生了变化。由于西藏那时没有一个统一的王朝，各地封建割据势力自行发展佛教，各自派人赴印度取经和投师，这样便出现了不同的传承，形成各自的教派。

宁玛派传承自莲师，是藏地佛教最早形成的教派（宁玛，藏语意为古老的，俗称红教），也是藏传佛教各派中历史最为久远的一个教派，其教法依循莲花生大师入藏所传密咒和伏藏为主，并奉莲花生大师为祖师。宁玛原无教派名，“后弘期”其他教派形成后，因其遵循前弘期旧密咒，故被称之为“宁玛派”（古旧之意），又因该派僧人戴红帽，俗称为“红教”。

《大圆满龙钦心髓》即《大圆满》，是宁玛派最高深的大法，由莲花生大师传到西藏。据说《大圆满》修到最高的成就时，人能够修成透明身，甚至化成一道红光而去，除了毛发外，不留身体，据说莲花生大师就是这样离开西藏的。

宁玛派的经典分为两类：一种称作“噶玛”（意为经典口传）。主要是八九世纪翻译的密咒经典，由父子或师徒相传而沿袭下来。另一种称作“代玛”（意为伏藏经典）。佛陀与莲师都曾授记（预言），佛教法脉可在人间流传五千五百年。末法时代，正法会经历各种法难与灾害，莲师也曾说过：“国王、大洪水（包括其他的火灾、天灾等）以及魔王魔众等，会毁坏佛教正法，所以必须埋下伏藏，以保存佛法经藏、法宝、密续。”

莲师从入藏前，就已经开始埋下伏藏，加持并嘱护法守护（伏藏法中皆有嘱咐护法守护及未来由谁开启之颂词）。为了使佛法清净法脉延续不断，莲师把许多经典、修法仪轨、法器等收藏在山水、岩洞、神石、虚空、香巴拉净土、龙宫甚至后人的意识中，在因缘或护法的帮助下，后世授记的掘藏师将会得到这些法要。

果不出莲师所料，大约在百年之后，就出现了朗达玛灭佛以及后来近百年的“无法”时代。11世纪西藏素尔家族著名的“三素尔”（祖孙三代），开始挖掘伏藏经典，展开比之前更规范更有规模的弘法活动，从而标志着宁玛派的正式形成。

密宗是公元八九世纪才从印度传入中国西藏的，由于当时翻译的密宗经典十分有限，并以秘密的形式单独传授，因此，9世纪“灭法期”时，密宗并未遭到毁灭性打击，仍在家庭中及父子兄弟间传承，从未间断。原本的宁玛派教理以密咒为主，教徒散落于民间，并无严密的组织，教理中掺杂了大量苯教的内容，体现了佛苯相融的西藏本土面貌。

原先的宁玛派僧人可分为两类。第一类靠念经持咒在社会上活动，既不重视经典的学习，更不重视学习佛教理论，与苯教徒十分相近；第二类有经典，是师徒、父子传承，参加佛事活动，也参加社会活动。公元11世纪以后，宁玛派受“新密咒”的影响，也开始重视教义佛理的系统学习。

宁玛派的经典主要来源于莲师的“伏藏”。约在公元12世纪开始，宁玛派中陆续出现了不少挖掘伏藏的人，其中以江孜的娘·尼玛沃色和德格的古如·却吉旺秋二人最为著名，他们挖的伏藏分别被称为“上部伏藏”和“下部伏藏”。

1670年，五世达赖喇嘛的经师仁增居美多吉德达（热特那林巴）将上下伏藏连同自己所掘伏藏汇集刻印，被称为“南藏”；16世纪时，后藏拉堆绛地方的增郭吉登曲坚，亦将所发现的伏藏刻印，史称“北藏”。在这些伏藏中，大部分讲述宁玛派的传承，也有一些则是有关吐蕃王朝时期历史的资料、传说（如《五部遗教》《莲花生遗教》等），还有少数涉及医学等方面的内容。

由于历史上的宁玛传承重视密宗，不重显宗，僧徒可以娶妻生子，从事生产劳动，长期处于自然发散的状态，不像萨迦、噶举有一个中心主寺，亦不像后来的格鲁一样形成正规严谨的经院制度以及积极主动和地方及中央政治势力结合，所以虽然历史最为久远，却一直无法形成影响力较大的宗教派系，在政治上的话语权最弱。

直到16、17世纪，宁玛派才在五世达赖的支持下，在前藏等地出现了具有一定规模的寺院，譬如敏珠林寺和多吉扎寺。

（二）萨迦派的崛起

在宁玛派坚持弘法的同时，另一个以家族传承为主要特征的派别也在11世纪开始兴起。萨迦派成为继宁玛以后形成的另一大教派，主寺萨迦寺（在今西藏萨迦县境内），所在地旁的山坡呈灰白色，故得名萨迦（藏语意为“灰白色的土地”），因该教派寺院围墙涂有象征文殊、观音和金刚手菩萨的红、白、黑三色花条，俗称花教。

1073年，吐蕃王朝贵族后裔昆·贡却杰布在萨迦建立萨迦寺，此后逐渐形成萨迦派，萨迦派由昆氏家族世代相传，有血统、法统两支传承。萨迦法王由昆氏嫡系后裔担任，萨迦寺的住持则由昆氏族系高僧担任。萨迦派不禁娶妻，但规定生子后不再接近女人。

萨迦在形成教派体系、扩大宗教影响的过程中，出现过著名的“萨迦五祖”。除却创始人贡却杰布之外，“萨迦五祖”最为知名。“萨迦五祖”中，前三祖仅受居士戒，身着白色俗装，故名“白衣三祖”；后两祖出家持戒，管理政教，身着红色袈裟，故称“红衣二祖”。白祖三人分别是：萨钦·贡噶宁布、索南孜摩、扎巴坚赞；红祖二人分别是：萨班·贡噶坚赞、卓滚·曲杰帕巴。

初祖贡噶宁布是贡却杰布之子，他主持萨迦寺，将萨迦派的“道果”教授等显密教法融会贯通，使其体系完整，被尊称“萨钦”（萨迦派大师）。二祖和三祖分别为其二子、三子——索南孜摩和扎巴坚赞。

四祖萨班·贡噶坚赞是萨钦·贡噶宁布的四儿子贝钦沃布的长子，从小出家为僧，长大后继承叔父扎巴坚赞的法位，成为萨迦寺寺主。

萨班·贡噶坚赞是西藏历史上的著名人物，他通晓五明，学究三藏，成为西藏历史上第一位获得班智达称号的人，被尊称为萨班·贡嘎坚赞（萨迦班智达，班智达意为大智者）。他同时也是一位出色的外交家，是第一位与元朝皇室建立关系的人，在西藏对外和与中央王朝的关系构建中起到开创决定性作用。

13世纪初，成吉思汗的蒙古骑兵进入喀什噶尔、叶尔羌、和田，迫使西藏地方势力对之臣服。西藏地方势力派出当时萨迦派的高僧贡噶坚赞与蒙古接触。1244年，贡噶坚赞带着自己的两个侄子八思巴和洽那前往凉州（今甘肃武威）觐见成吉思汗之孙阔瑞。1247年，萨班向全藏发布了《萨迦·班智达致西藏众僧俗的劝导信》，以和平的方式完成了西藏由元朝行政管理的历史事件。

凉州会谈后，八思巴和洽那被留在了蒙古生活。

卓滚·曲杰帕巴是萨迦五祖中的红衣二祖，是萨班·贡噶坚赞的弟弟索南坚赞的儿子，本名叫洛追坚赞，汉文史习惯译为八思巴。

他从小聪颖过人，加上伯父萨班·贡噶坚赞的悉心教导，八岁时就能向人们讲经，除却高僧的身份，他也是一位精通政治的人，一生为巩固西藏与元朝中央政权的关系出力，推动了蒙、藏、汉民族之间的文化交流。

八思巴十岁左右即随伯父萨班·贡噶坚赞赴凉州与蒙古汗王谈判，调停西藏事宜。幼年时期就开始接触政治的经验，为其以后的政治生涯打下了深厚基础。1251年，阔端和萨班·贡噶坚赞先后在凉州去世，十七岁的八思巴被萨迦班智达任命为自己的法位继承人，任萨迦寺住持和萨迦派教主。

1258年，八思巴在佛道二教大辩论中大放异彩，取得了忽必烈的信任。忽必烈即位后，封八思巴为国师，总理佛教事宜，领总制院（后改为宣政院）事，洽那掌管典司事物。1268年，八思巴奉命创制蒙古新字。1270年，八思巴升号帝师、大宝法王，成为既是萨迦派教主又可代表中央政府的显赫人物，管理藏区的政教事务。

当时不仅整个雪域被收入萨迦派大白伞盖的覆盖之下，在内地乃至汉地东南沿海等大元帝国的领土之内，都能看见萨迦派的庙宇及僧众。

帝师八思巴曾在忽必烈的支持下，在曲弥举办规模宏大的曲弥仁摩法会，成为继纪念阿底峡尊者的阿里大法会之后第二次影响深远的大法会。这两次法会和1409年宗喀巴大师在拉萨举办的祈愿法会（藏语为“莫朗钦茂”，即传昭大法会），合为西藏历史上著名的三大法会。

（三）萨迦寺的辉煌

在元朝中央政府的支持下，萨迦派建立地方政权，掌握着西藏的行政大权和经济大权，统治西藏达两百余年，其他教派无法与之匹敌。

有此条件，当时的萨迦派主寺萨迦寺藏经甚丰，八思巴时期曾集结了卫、藏、康三地区的缮写家用，用金汁、银汁、朱砂、宝石和墨汁精心抄写各种佛经、佛典。更有元代的坛城壁画以及宗教法器等珍宝无数，萨迦寺曾被誉为“第二敦煌”，现在留存下来的藏经和藏品数相比昔日不过寥寥。

萨迦寺分为一河相隔的南北二寺。北寺于1073年由祖师贡却杰布建立，经历代萨迦法王加盖修建，曾巍峨壮丽，冠绝一时，南寺创建的年代晚于北寺，于1268年由八思巴修建，在元代曾是全藏的政治、宗教、文化中心。北寺主体现已成废墟，近人所称的萨迦寺，都是指南寺，八思巴曾在这里奉命创制蒙古文字。

萨迦最负盛名的是“拉康青摩”，创自八思巴大师从汉地回藏以后，施主是仁清释迦桑波。大殿内所有的柱子都是世间稀有之物，殿前有四根大柱，由东到西，一是乌木柱，二是黄木柱，三是白木柱，四是棕木柱，都是元朝皇帝所赠之物。

大殿里还陈列了许多瓷器，十分名贵，以明朝为最多，宣德年和成化年制造的触目皆是。上古的佛像也是琳琅满目，特别是大殿的顶上，堆满了佛像。

萨迦曾是西藏制造佛像很有名的地区，其佛像用金、银、铜三种原料混合而成，色泽柔和而光亮，大殿上这种佛像不下万尊。大殿的四壁曾堆满了经书，都是用金汁写成的。萨迦人说，如果殿外的墙壁倒了，经书就是第二层墙壁，由此可知经书之多。当年缮写经书所耗费的黄金，算一算何止千斤。

虽然九百年前的辉煌不复存在，萨迦寺仍不失为全藏最重要（也是海拔最高的）的学术中心之一。

说到萨迦寺，还有一位不得不提的传奇人物，他就是南宋恭帝赵顯。亡国之君，命运大多不济，不得善终，著名的譬如败家才子皇帝宋徽宗，身为臣虏，客死异乡，凄惨之至。似南宋恭帝这样的，国破家亡之后，被遣往雪域出家，终成一代高僧翻译家的，也是峰回路转，令人啧啧称奇。

德祐二年（1276）正月，临安城破，五岁的小皇帝恭帝随谢太皇太后投降。二月，他和母亲全太后及随从被押离临安北上，五月到达元大都（今北京）和林圈养；很快，忽必烈召见了他，被封为瀛国公、开府议同三司检校大司徒；全皇后、谢太皇太后都封了爵位，赵宋宗室基本上都得到了较好的安置。元二十五年（1288），恭帝十八岁，元世祖忽必烈担心留着他将成为后患，想除掉他。恭帝获知这消息后，请求剃度为僧，永脱尘世。忽必烈应允。

据元代高僧释念常所著《佛祖通载》记载：“宋主以王位来归，学佛修行。帝大悦，命削发为僧宝焉。”于是“受赐钞百锭，往吐蕃学法”。十二月赵顯启程，从脱思麻进入乌思藏（今西藏自治区，元称乌思藏，清朝称为卫藏，后改称西藏）。

赵顯入藏后居于萨迦寺，更名合尊(lha-btsun)法师，号本波讲师（“本波”是萨迦寺所在地的山名）。赵顯以赵家人遗传的文化素养，很快在萨迦寺学会藏文，并勘对藏汉文佛经，重加修订翻译，有《百法明门论》《因明入正理论》等译作传世。在《因明入正理论》扉页留下了题字，自称“大汉王出家僧人合尊法宝”，被藏族史学家列入翻译大师的名单。

赵顯一生从临安开始，徙居元大都、上都、乌思藏，他在乌思藏定居了三十五年，讲经说法，译经法，于五十四岁时亡故，虽然再未返回中原，却成为历史上游历最远的一位汉人皇帝。

除了赵顯之外，萨迦派的高僧在文史方面都有不少的译著流传下来，如萨班的《萨迦格言》和八思巴的《彰所知论》等。

萨迦派对藏文化发展的重要性毋庸置疑，萨迦派于1550年在四川德格更庆寺所设的德格印经院，迄今为止仍是藏区最著名的印经院，刊刻藏传佛教经书、各教派重要著述、历法和医学等千余种典籍，对保护、弘扬藏传佛教文化起了重要作用。

德格藏有藏文经板数十万块，最有名的是甘珠尔和丹珠尔两部大藏经板，也就是所谓德格新版大藏经。与后藏的那塘版、前藏的布达拉宫版以及北京的雍和宫版比较，这个版本更加清楚易读。其他如黄教、花教、白教、红教等显密典籍经板也保存得十分完备。

原先康区有一种风俗，来德格印经的人自备印墨，付给印刷工人工资，就可挑选自己喜欢的经板进行印刷。

（四）萨迦派的衰落

创立萨迦派的昆氏家族，其信佛的历史，可以上溯到吐蕃赞普赤松德赞时期，当时的大臣（内相）的儿子昆·鲁益旺波泽真（龙王持寿）是最初出家的七觉士之一，他是昆氏家族中诞生的第一位出家僧人，也是藏传佛教史上产生的第一批僧侣之一。自他之后，昆氏家族子孙数代修持莲花生大师传承的旧译密咒法要。

在贡却杰布之前，昆氏家族一直信奉宁玛派，即使是灭法时期，法脉也在家族父子之间薪火相传，未曾断绝。贡却杰布的兄长昆·若喜饶茨诚学识渊博，持戒严谨，精通密法，既是当时昆氏家族中的教主，又是昆氏家族自信奉宁玛派教法以来最后一位大师。

藏传佛教史籍以昆·若喜饶茨诚为界，此前昆氏家族信奉宁玛派，从贡却杰布开始建立并信奉萨迦派。

贡却杰布幼随父兄学习旧译密咒教法和经典，通达显密教法。因见时人多修持旧译密法，行为错乱颠倒，再修持旧密，亦难有殊胜成就，遂遵兄长之命，前往芒喀地方卓米大译师处学法，获得了新译密续的教授与证悟。

宁玛是旧译密咒派，萨迦可算是最早的新译密咒派，它创立时正是阿底峡入藏、噶当派的教法产生影响时，创始人贡却杰布曾依止阿底峡的大弟子桂·枯巴拉孜学习显教。贡噶宁布则依止噶当派僧丈底·达玛宁布等学习龙树的中观和慈氏诸论，受噶当派的影响很大。其后的高僧也多从噶当派高僧修学，故而萨迦教法的特点，是融汇噶当教法的显密圆融，由显入密，以显教为基础，以密法为究竟的法门。

萨迦派最独特的教法是被奉为核心教法的“道果”法，或称道果教授。对于“道果”，在显宗上讲有三个次第，即“最初舍非福，中断于我执，后除一切见，知此为智者”。密法则有三大学派，即俄尔派、贡噶派和擦尔派。虽然这些支派各有其不共的修法和知见，但都源自萨迦派的传承。

“道果”字义为道路与果证，实际上包括了全部的基、道、果，从最基本到最高深的内容都有。涵盖从初入门至第十三地“金刚持佛果位”的完整道路。“道果”由两大部分组成：三现分与三续分。三现分即波罗蜜乘（因乘、显乘）的共通教法，当中又分为三部分：

第一部分“不净现分”，包括轮回过患、人身义大难得、死殁无常、因果业力。

第二部分“觉受现分”，又分共同与不共两种，共同觉受现分包括慈心、悲心、菩提心；不共觉受现分是金刚乘的教法，在三现分中没有详细阐述。

第三部分“清净现分”，解释有关佛果的功德。行者接受菩提心戒，因灌顶，学习三续分，外生起次第，再接受道灌顶，内生起次第的教学。外、内生起次第都属于宝瓶灌顶，行者依次接受宝瓶灌顶、秘密灌顶、智慧灌顶、第四灌顶的教学，后三个灌顶属于圆满次第。以上就是“道果”的完整修学次第。

因元朝的覆灭和萨迦政教内部的分裂，萨迦派在西藏的政权被新兴的帕竹噶举政权所取代，失去了对整个藏区的统治权，但萨迦仍管辖着自己原有的大部分属寺，出现许多振兴教法的人才，噶举及后兴起的格鲁都从其处获益甚多。

入明后，萨迦派高僧仍颇得朝廷尊崇，贡噶扎西前往南京朝见永乐皇帝，受封为明朝三大法王之一的“大乘法王”，除此之外，对萨迦派还封有“赞善王”“辅教王”等。至1951年，萨迦法王（萨迦寺座主）已传到八十二代。

（五）玛尔巴尊者和密勒日巴尊者

9世纪的灭法是个极为重要的分水岭，那时候西藏的僧人又开始重续前人的求法之路，翻越雪山前往印度寻找上师学习法教。前文所提到的玛尔巴尊者即是其中意志坚决的佼佼者。

噶举派的祖师是印度的修行者帝洛巴，即使是在遍布奇人异士的印度本土，他一生的行事依然算得上惊世骇俗。他的弟子那洛巴当时已经是印度知名的佛学大师，因为特立独行违反寺规而被逐出了那烂陀寺。但那洛巴和帝洛巴比起来还是小巫见大巫。

那洛巴在追随帝洛巴之前已经证悟到了不起的境界，是声名卓著的佛学大师，但他知道自己未臻完满之境，所以留意寻访真正的上师，当他听闻到帝洛巴的名字时，仅仅是这个名字，就让他生起无比的信仰和虔敬心。他决定去寻找自己的上师。

他千辛万苦找到帝洛巴之后，发现他住在恒河边靠捕鱼为生，既是杀生的渔夫又是乞丐。这还不算什么，拜见上师之后的经历才堪称是“历险”或“磨难”。帝洛巴为了试验他，也为了考验他，破除他最后的一点“执着”（人我执和法我执），对他进行了“惨无人道”“不可理喻”的折磨。譬如让他从高处跳下去；用尖尖的竹刺，刺入那洛巴的手指和脚趾；再比如让那洛巴破戒。

那洛巴都坚定不移地承受执行了，在他被帝洛巴用鞋子掌掴之前，他前前后后受了十二次大的苦行、十二次小的苦行，当所有的苦行都圆满后，那洛巴终于得到上师以心相传相印证的教法。突破了所有外相和内相的细微执着，证悟到完全清净无碍的境界。

那洛巴后来将这样清净完整的教法传授给玛尔巴。当然，身为富商之子的玛尔巴求法之路也是历经了重重考验和磨难，只不过相比那洛巴当年稍好一些，这又是另外一个故事了。玛尔巴大师前后去过印度三次，尼泊尔四次，在那洛巴及其亲传弟子梅纪巴座下学习。

回到中国西藏之后，玛尔巴又将此教法传授给一众子弟。此时玛尔巴尊者所采取的传承方式依然是类同宁玛派的父子师徒式。那洛巴曾授记他的传承不是由玛尔巴的子嗣来传续，而是由一位有大乘成就示现出家相的弟子传承，这个预言由密勒日巴再传至冈波巴而应验。

我想，在谈论到噶举派时，除了玛尔巴尊者，我们要提到一位伟大的修行人，他就是玛尔巴尊者的最著名弟子、藏传佛教诸派共尊的苦行者瑜伽士——密勒日巴尊者。

密勒日巴尊者出生在尼泊尔和中国西藏交界的芒域。在出生前，他的父亲是富商，家境富裕，密勒日巴尊者的父亲得到尊者出生的喜讯时，脱口而出道：“这真是个好消息！”所以尊者的小名又叫“闻喜”。

尊者出生后不久，他的父亲就过世了，留下密勒日巴和他的寡母和妹妹。他们丰厚的家产被亲戚觊觎。亲戚们谋夺了他的家产，而村里人对此袖手旁观。整个童年，尊者和他的母亲妹妹都是过着衣不蔽体、任人奴役的悲惨生活。

后来，尊者的母亲实在受不了这种虐待，偷偷将仅剩的一块绿松石（这块绿松石当年藏在头发里才被保留下来）交给尊者，让他出去跟咒师学法，回来报复这群心肠歹毒的人。

尊者跟随咒师学成法术之后，回村降下冰雹雷电，惩罚了黑心的亲戚和无情的村人，但也犯下了杀人重罪。尊者报仇之后，心中并无丝毫喜悦之感，心中反而生起了无穷的悔恨，更不知今后何去何从。

就在此内心茫然之际，他听闻了玛尔巴大师的名字，和祖师爷那洛巴一样仅仅是听闻了这个名字，尊者心中就生起了无穷的信心。他立誓要找到这个人，跟他学习正法，弥补以往的过错。

当他不辞辛苦地寻访到玛尔巴大师，大师为了考验他，更为消除他的罪孽，命他建造佛塔，每当塔要建好，玛尔巴就设法将塔毁掉，命令密勒日巴再建，如此过了六年多，其间还有不计其数的其他考验，种种行径跟帝洛巴当年如出一辙。严苛到密勒日巴的师娘——玛尔巴大师的佛母（空行母）达媚玛都看不下去了，一再劝玛尔巴大师，你何苦这样为难这个孩子？

玛尔巴大师在确定密勒日巴道心坚定，业障已经消除得差不多的时候，终于传他正法，此后，密勒日巴尊者就按照上师的指示，在山洞里闭关，精进地修行，直至证悟。他终身不聚财物，舍弃世俗一切名闻利养，包括信众的追随和供养。他浪迹在山林野地以及种种荒无人烟的地方苦修，只对偶尔有缘遇见的人，开示传授纯净如甘露的教法。

在一次对信众的开示中，密勒日巴尊者这样唱道：

帝洛巴与那洛巴座前受大苦行的非凡人士，通晓两种语言的翻译家，那就是我的如父上师，大译师玛尔巴……

我是上师慈悲心守护的密勒日巴，母亲名叫白装严女——杨萨卡装

父亲名叫密勒智慧幢——密勒饶加仓，我的本名原叫“闻喜”

由于因果种种不爽，往昔的业力

让我们母子没有什么福气

父亲很早就撒手人寰

我们所有的如幻财富和田产

都被伯父和姑母夺取

我和母亲成为他们的仆役

吃的像狗食，以破旧的斗篷为衣

还被赶出家门，人受风雨冰雹的侵袭

伯父常对我们拳打脚踢

姑母的态度阴晴不定

我们母子活得像卑下的奴隶

噩运还一件接着一件降临

痛苦和绝望真是难忘至极

因此我做出了决定

去找“云通”喇嘛和容通拉嘎

学习咒术、降雹、武术三种诛法

施展咒术，让灾难降临在姑母伯父和乡民们头上

事后我心中悔恨交加

听说临近南河的普那

住着一位受到那洛巴和梅纪巴加持的圣者

就这样，我从远方听到了译师玛尔巴的大名

我不辞辛苦长途跋涉，终于来到了上师的面前

此后六年又八个月的时间

我待在大恩父师身边

上师为了净化我的罪障

命我建造了一座九层高的塔楼

然后他以悲心摄受了我

为我直指甚深的实相也就是最究竟的见地：大手印

他教导我那洛六法方便道

传授我成熟道的四灌顶

神圣那洛巴的仪轨修法，深可信赖的教诀

都一一传授予我

我不向懒惰懈怠低头

放弃了此生的一切，实际禅修

哼唱的安乐之源就此涌现

我就这样成为了一个瑜伽士了

现在，姑娘们，你们应该可以满意回家了吧？

密勒日巴尊者一生以苦修者瑜伽士的形象示现，以“金刚道歌”的方式传法，他的道歌后来被集结成《十万道歌集》，是噶举法统和藏地道歌最完满最精纯的传承。无论以何种形式去深入观察，密勒日巴尊者都当之无愧是修行人典范。

（六）噶举派的形成

后来，密勒日巴尊者将他的法教如数传给了他的心子塔波拉杰（即冈波巴大师），塔波拉杰在塔波地区（今西藏山南加查县境内）建成岗布寺，融合噶当派的教法和密勒日巴所传的大手印密法，形成塔波噶举派。

塔波噶举和香巴噶举，同属印度大师帝洛巴的传承体系。香巴噶举的创始人琼波南觉钦布和玛尔巴大师一样早年学习梵语和密法，后来多次赴印度求法。回中国西藏之后在香地（今西藏南木林县）建成香雄寺，在西藏历史上修建索桥，藏戏的创始人唐东杰布即是该派著名僧人。

香巴噶举后来渐渐衰落，而塔波噶举法脉兴盛，分化出“四大八小”。四大支为噶玛噶举、蔡巴噶举、拔戎噶举和帕竹噶举，如今最为知名的是十七世大宝法王所领导的噶玛噶举派，而帕竹噶举在历史上势力一度最大，成为卫藏地区的实际控制者，格鲁派在开宗立派之初还需借助帕竹噶举的支持，仅这一支就分出止贡、达垅、竹巴、雅桑、绰浦、修赛、叶巴、玛仓噶举等八小支。其中竹巴噶举又与后来的不丹王室有着密不可分的渊源。

噶举派的原称是“大手印派”，“大手印”是噶举派无比殊胜的心法，它的原名是“大印”，翻成西藏文时加上了“手”字，为表示尊重佛典，尊称佛之手。“印”是表示佛的二无分别智，至高无上的智慧，又表示印契，一切诸法无不契合佛的妙智。因此“手印”二字并不是结手印的意思，它是十分高深的密法，据说噶举派著名的祖师密勒日巴就是修此法而即身成佛的。

“噶举”一词是源自阿底峡尊者所传的噶当派。在藏文古书里，噶当派被称为“觉沃噶举”（觉沃是对阿底峡尊者的尊称，觉沃噶举的意思是“阿底峡尊者教言的传承”），由于塔波拉杰大师常常使用这个词，“噶举”就成为了塔波拉杰所传教派的名称。塔波拉杰修持的是密勒日巴尊者所传的密法，见行（学理）却是依循阿底峡尊者的教法。

噶举“四大”之中噶玛噶举创始人是塔波拉杰的门徒都松·钦巴，都松·钦巴苦修及传法近三十年，依各派名僧学得深奥的显密教法，学贯三藏。他在类乌齐的噶玛地方建成噶玛丹萨寺(噶玛噶举即由此寺得名)。此寺在楚布寺建立之前一直作为噶玛噶举的主寺。

都松·钦巴开创了藏传佛教最具特色的活佛转世制度。公元1193年，他在楚布寺圆寂前留下遗嘱，说他的化身要在人间转世，让弟子们在他圆寂后寻访。弟子按都松·钦巴的遗嘱找到了转世者——噶玛·拔希。

噶玛·拔希被视为藏传佛教历史上第一位转世活佛。西藏活佛的转世制度由此便正式确立，由于这一制度创造性地解决了教派继承人争端的问题，渐渐为藏传佛教的其他教派所沿袭采用。楚布寺则因此成为藏传佛教活佛转世制度的发源地。

噶玛·拔希被认定为都松·钦巴的转世之后继任楚布寺寺主。忽必烈曾召他随侍左右，噶玛·拔希不肯就任，转而投靠当时的蒙古大汗蒙哥，蒙哥封他为国师，赐予他金边黑帽、金印和大量的财产。他这一系遂被称为“黑帽系”。

“黑帽系”将噶玛噶举派创始人都松·钦巴尊为一世活佛，噶玛·拔希为二世。迄今为止，噶玛巴的转世已经连续十七世，噶玛噶举的法脉传承，因此有“黄金传承”之美誉。

第五世噶玛巴德银协巴是西藏佛教历史上一位著名人物，学识渊博，声望甚高。明成祖永乐皇帝派宦官侯显、和尚智光入藏将其召到南京，永乐四年（1406）冬随侯显等至应天（今江苏南京）。翌年（1407）春，在灵谷寺及五台山等地为太祖、帝后举行荐福法会，史载“多有灵瑞，帝大悦”。

明成祖赐予他“如来”名号，并封其为“万行具足十方最胜圆觉妙智慧善普应佑国演教如来大宝法王西天大善自在佛”，此后，“大宝法王”这一封号遂为噶玛巴支派黑帽系历代转世活佛所承袭。

（七）“红帽系”活佛系统

“红帽系”是继噶玛噶举黑帽系活佛之后产生的又一大活佛系统，属于历史最为悠久的活佛系统之一，它是从黑帽系中派生而来。起源于第三世噶玛巴让琼多吉的弟子札巴僧格。札巴僧格，意为“名狮”，是黑帽系第三世活佛让琼多吉之得意弟子，藏传佛教著名的高僧大德， 元朝皇帝赐封他“灌顶国师”之称号，并赠他一顶红色僧帽，这顶红色僧帽就成为噶玛噶举红帽系活佛的法物。

札巴僧格为红帽系一世活佛，自他之后，噶玛噶举红帽系活佛和黑帽系活佛之间一直维系着良好的互为师生的关系。前四世的红帽系活佛除了在佛学修行和讲经说法教化众生上有很高的成就，在当时的社会层面也有相当不俗的影响力。红帽系第四世活佛为曲札益西，为红帽系的发展做出了重大贡献。

1490年，曲札益西得到地方官仁蚌巴·敦悦多杰的大力支持，于在拉萨西北的羊八井地方兴建了羊八井寺，仁蚌巴为该寺专门划分溪卡（庄园）和佃农，作为寺院的经济基础或供养。羊八井寺建成之后，噶玛噶举红帽系活佛的驻锡地就从乃囊寺（乃囊寺原在楚布寺以东，由一世活佛札巴僧格创建）迁至羊八井寺，羊八井寺由此成为红帽系的主寺。

自第五世活佛起，由于所处的年代正是格鲁派的兴盛崛起、大举发展时期，噶玛噶举派在藏族地区的影响力和世俗势力受到冲击，噶玛噶举派的诸位活佛相比于前任，影响力要黯然失色很多。

最令人扼腕的是红帽系的十世活佛却珠嘉措（1733—1791），他是红帽系活佛最后一位继承人，同时又是断绝这一活佛传承的当事人。

却珠嘉措是第六世班禅班丹益西的同母异父的哥哥，他们的哥哥仲巴呼图克图，是格鲁派活佛，值得一提的是，这三位活佛的一个侄女又是当时香巴噶举派的寺庙活佛，即桑顶寺的女活佛多杰帕姆。

藏族人认多杰帕姆是金刚亥母的转世，关于金刚亥母有着各种传说，有说她是上古时的一位女圣者，修成了道，神通广大，法力无边；又有传说在古印度有一种秘密法术，叫作金刚猪母，有些画像里她的头部右方呈现一个猪头，翻译成汉语则用“亥”来代表猪。

金刚亥母是西藏密教中备受崇拜的本尊，金刚亥母法属密法中无上瑜伽部的高深大法，修成了可以了脱生死，得大神通，但修成却很不容易。

事情起源于1780年，六世班禅应邀赴京参加乾隆皇帝七十大寿，不幸患病，在承德的须弥福寿寺圆寂。六世班禅的长兄，时任扎什伦布寺总管的仲巴呼图克图，遂将乾隆皇帝以及在京的满、蒙、汉各族王公大臣向六世班禅馈赠和赙仪的大量金银财宝（总计约值数十万两白银）带回扎什伦布寺，以教派不同为由，没有给自己的弟弟——噶玛噶举红帽系第十世活佛却珠嘉措分任何东西。

却珠嘉措因教派争产纠纷心怀不忿，于清乾隆四十九年（1785）逃到廓尔喀国（今尼泊尔），并挑唆廓尔喀国王发兵我国西藏。廓尔喀人第一次侵藏获利不多，到乾隆五十六年（1792），廓尔喀兵再次入侵西藏，将扎什伦布寺洗掠一空后，又攻打日喀则宗城堡，掠去后藏藏民大量牲畜。乾隆皇帝派福康安为大将军，率兵入藏，由日喀则一路南下，将廓尔喀兵逐出西藏，并挟军威，一路扫荡，兵临廓尔喀首都加德满都城下，廓尔喀国王投降，却珠嘉措畏罪自杀。

福康安班师回到西藏后，按乾隆皇帝旨意对西藏事务进行了整饬。乾隆皇帝下令将却珠嘉措的尸骨追回，肢解并悬挂于康藏各大寺门口，以叛国者为戒，同时没收羊八井寺院所属土地、牧场、农牧奴和全部财物，勒令羊八井寺僧人一律改宗格鲁派，禁止红帽系活佛转世，红帽系从此中断。

兄弟争产和叛国事件给了隐忍已久的乾隆皇帝出手整顿西藏宗教乱象的机会和理由。为使西藏长治久安，对外不受外人侵扰，对内治理有法可依，乾隆皇帝派人与达赖、班禅的僧俗要员商议，制定出《钦定二十九条章程》。该章程使清王朝治理西藏的制度更加完善，意义深远的金瓶掣签制度就源于此。

结语——

藏传佛教四大教派中，最晚出现的是格鲁派，因时代间隔最近，成为现代人相对熟悉的藏传佛教教派。在论述格鲁派的源流之前，我们先将目光从卫藏移开，转向青海西宁湟中县塔尔寺附近，1357年格鲁派的创派祖师宗喀巴尊者就出生在这里。

那时候，谁也料想不到，远在千里之外的安多，会有一个出家为僧的孩子，从一个年轻的学僧，慢慢成为一代宗师。

宗喀巴大师全名叫宗喀巴·罗桑扎巴，出生于今青海湟中塔尔寺附近。他的家族是宗喀六大部族之一鲁本部俄西朗珠家族，“巴”是人称代词，“宗喀巴”即“宗喀地方的人”，后人以地名尊称他以示尊重。

他是父母的第四个孩子。尊者的启蒙上师端智仁钦受师父之命到安多地区建寺弘法，并寻找师父预言诞生在这附近的文殊化身。

尊者三岁的时候，著名的噶举派大师噶玛·若白多杰给他授了居士戒，给他赐名贡嘎宁布（意为遍喜藏），并预言他将成为“第二佛陀”。大约六岁时，尊者开始跟随上师端智仁钦学习藏文和口诵经文。七岁时，尊者被送到端智仁钦创建的夏琼寺出家，正式拜端智仁钦和尖扎古哇寺的创建者古哇·宣努绛曲沃赛为师，受沙弥戒，法名罗桑扎巴（意为善慧称）。

从七岁出家到十六岁入藏前这十年间，尊者刻苦修习显宗经论和密宗仪轨。1372年，尊者在两位上师的鼓励下，决意去卫藏深造，他在两位舅舅和客商的陪同下，从安多取道四川康区经昌都，艰难跋涉来到了他理想中的修习之地——卫藏。

尊者抵达卫藏之后，先到直贡寺和聂塘德瓦金寺，拜见了噶举派的法王确吉杰布，师从噶举的高僧扎西森格、云丹嘉措、邬坚巴登学习以“慈氏五论”为主的显宗经论。为了修学龙树、弥勒、无著、提婆等几位大菩萨的著作，他又前往夏鲁寺、觉摩囊寺等地进行学习。1375年，他首次参加桑朴寺辩经，不久又在尼宁寺初次宣讲《阿毗达摩杂集论》。

十九岁时，尊者遇见了他青年时代最重要的老师、对他影响至深的上师——萨迦派的教主仁达瓦·勋努洛追。尊者在法王座下深入学习《俱舍论》《入中论》以及因明、中观、律等。

其后尊者游学于昂仁、纳塘、埃旺、泽当、桑普等地，学习各派法要和显宗经论。从公元1373年十七岁到达前藏起至公元1381年二十五岁，是尊者在前后藏学习显教经论为主的学习阶段。公元1381年，他在雅隆地区的南杰拉康寺受比丘戒。

三十二岁的时候，他在扎西栋寺讲授《智慧狮子传》和密勒日巴、玛尔巴的教法，更应僧众要求，在限定的三个月之内，讲授了十七部经典而无错漏，显示了渊博扎实的佛学知识。之后他又在各地讲授《慈氏五论》《中观理聚六论》《释量论》《杂集论》《律经》等，名扬卫藏。

随着修习的深入，尊者意识到显密兼修才是佛教的本质，他开始注重密宗修学，三十四岁时，他决心参学一切密乘经典，钻研无上瑜伽部的集密、胜乐、时轮诸法，博览十一面观音阿弥陀等事部密法和大日如来等行部密法经典，悉心研究各种密修方法和坛城绘制、舞姿、坛赞、坛轨、具结手印之法等。

宗喀巴大师不同于一般佛教高僧的地方，还在于他是一位深具政治远见和格局的宗教改革家。

当时西藏佛教界乱象纷呈，僧众对佛教的教法教义研究不够，显宗理论发生分歧，争论激烈，密法更是混乱不堪。不讲次第，乱修密法，甚至出现扰乱人性的邪法。尊者认为当时弥漫于藏传佛教界的僧人不守戒律、不讲次第、不重因果、生活堕落的风气根本上是由于对佛陀教法的歪曲理解造成的，特别是对于缘起性空学说的错误理解造成的。为此，他系统钻研了中观学的缘起性空思想，以求拨乱反正，正本清源。

尊者入藏之后广参名师，十余年间系统学习了各派典籍，对萨迦派的道果法和噶举派的大手印、那若六法等进行了深入的研究，又系统学习了噶当派教义和教典，全面地继承了阿底峡传承的龙树大乘佛教中国学派缘起性空说，发展噶当派教义，综合大小乘各派显密教法，结合自己的修正实践，从见、修、行三个层面提出了完备的佛学见解。

在见的层面，尊者重建了大乘中观哲学思想，继承并发展了月称的中观理论，承认万法是缘起性空，假名安立，否认有一个绝对本真为依托处。在修的层面，尊者提出显密兼修，次第修行，注重止观。

当时有一些僧人不注重教理学习，喜走捷径，乱说顿悟，摒弃渐修渐悟的止观法门，还有一些僧人只重密法修习，将显宗的教理看作末识，尊者对症下药，指出止观并重、显密兼修才是不二法门。

在行的层面，尊者提出了严明戒律的思想。当时有些自诩为大乘的人，不知大乘应以菩提心为主，不学菩萨行戒，不守菩提心戒，胡作非为，败坏教门。尊者针砭时弊，以身作则，提出修行应该严格遵守戒律。

尊者最早接受中观思想是在他二十岁以后。修习密宗之前，他把主要精力都放在显宗中观思想上，提出“缘起有自性空”思想。

“缘起”指宇宙间一切事物都是依赖某些条件聚合而产生的，一切事物均处于因果联系中，依一定条件生起变化。“性空”意思是一切有为法，一切事物都因缘而生，没有自己固有的性质。缘起即自性空，自性空即是缘起，两者相辅相成，互为基础。

1398年，尊者撰《缘起颂》，系统地诠释了龙树的《中论》义，阐明了他对佛教“缘起性空”的见解。一切事物本身没有独立的实体，都依缘而生，不可能不依赖于其他事物而独立发展，因而不能执着于有。一切现象，包括物质现象与精神现象，都是名言概念上的有，因而不是无，不能执着于无。一切具有生死坏灭变化的事物是寄于妄执假有为实有。

1402年，宗喀巴在热振寺撰写成适合上、中、下三士的《菩提道次第广论》，完整勾画出佛法修学内涵、统摄三藏十二部经的佛语心要，引导僧人从凡夫到成佛的正确圆满次第。

四年之后（公元1406年）又再著成《密宗道次第广论》，详细阐述了四大密部的修行次第。辨明分别大、小二乘及大乘中显、密二乘的准则。特别指出分别显、密二乘是以所依之方便来分，而非从所证悟之空慧来分。

《菩提道次第广论》和《密宗道次第广论》是尊者为了阐明显、密二宗修行次第的两部著作，强调不分显密均须恪守戒律的重要主张而写成的，因而构成了他整个佛学思想体系，是格鲁派建立的理论基础，显密兼修的根本教程。

从一开始的原始佛教到部派佛教，再到小乘、大乘教义之更迭，从唯识到中观理论之完善，佛教本身也是经历了多次的裂变和自我更新才达到完满的程度。

尊者认为，佛陀的一代正法，不外于“教”“证”两种。而一切“教”的正法，摄在经、律、论三藏之中；一切“证”的正法，摄在戒、定、慧三学之中。因此，三藏未可偏废，三学亦须全修。在戒律方面，尊者针对当时藏传佛教各派僧人不愿受比丘戒，认为小乘佛教戒律规定过于繁琐和修学大乘教戒者不适应受小乘戒律约束的错误观点，一再强调比丘戒的重要性。

他在各处为信众宣讲时，会着重提到《菩萨戒品》《事师五十颂》《密宗十四根本戒》等大乘戒律论著和一切学密喇嘛应共遵的戒律，强调无论学显学密，都必须遵守僧人应该遵守的生活准则，要接受戒律的限制。

尊者在著书立说、完善教理教义的同时，积极参与宗教活动，明永乐七年（1409）正月，尊者在西藏地方政府（帕竹政权），被明朝册封为阐化王的扎巴坚赞等人的支持下，在拉萨大昭寺举办万人大法会，展开诵经和辩经等诸多活动，史称“传昭法会”，是日后一年一度正月祈愿法会之始。此后不久，格鲁派兴盛，相继兴建甘丹、色拉、哲蚌三大寺和日喀则的扎什伦布寺。

传昭大法会的举办昭示着格鲁派的创立，这位少小出家的青海僧人，先拜各教派高僧为师，游学西藏各地许多年后，以其学识和德行，以及宗教改革家的身份声名远播，开宗立派，名为“格鲁”，意为“善规”。以其重学问、重戒律而著称。1409年末，尊者作“隐语诗”，宣布直承噶当派阿底峡的传承。

格鲁派在后弘期阿底峡尊者所传的“噶当派”基础上发展起来，又称“新噶当派”；因僧众头戴黄帽而被俗称“黄教”。至此藏传佛教的四大教派——宁玛（红教）、噶举（白教）、萨迦（花教）、格鲁（黄教）全部出现。

1419年（藏历土猪年）10月25日，尊者在甘丹寺示寂。

宗喀巴尊者历来被认定是文殊菩萨的化身，文殊菩萨则是诸佛菩萨智慧的象征和总持。由此因缘，此后每年的藏历10月25日，所有格鲁派的寺庙都会点燃酥油灯，举行一年一度的“甘丹昂曲”——燃灯节，又称“五供节”，来纪念宗喀巴尊者。这一宗教活动，逐渐成为藏区的传统节日。

灯在佛教中代表光明智慧，诸佛菩萨的智慧犹如轮回之中照耀我们前行的明灯。《大集经》中说：“为令众生燃慧灯故。”《华严经》说：“慧灯破诸暗，是彼之境界。”所谓“一灯能摧万年暗”，是指智慧的光明能破除长久以来的黑暗和愚痴。

每年的这一天晚上，拉萨大昭寺附近，早早便水泄不通。千盏明灯的光辉和万人低诵心咒的声音融汇在拉萨的暮色中，气氛肃穆，令人迷醉。

佛陀在《施灯功德经》中，向舍利弗开示了以灯供养佛塔所得的四种功德。经云：“复次，舍利弗，若有众生以灯明供养佛塔得四种清净。何等为四？一者身业清净，二者口业清净，三者意业清净，四者善友清净。”

佛陀指出，以灯供佛及塔寺能够分别得到身业清净、口业清净、意业清净和善友清净的果报。

有一则小故事，是说一个富有国王和一个一贫如洗的老婆婆分别给佛陀做供养。国王供养了无数金钱珍宝，而老婆婆全部的钱只够在佛前点燃一盏灯。佛陀在评价两者的功德时，认为老婆婆的虔诚功德更胜于国王的财布施。原因是两者的愿心不同。国王的发心是拥有更多的福德，老婆婆的发心是：“我以虔诚所设之明灯，供养一切佛法僧三宝。以此功德来世智如炬，灭尽众生垢暗尽无余。”

无论是经律论中的开示，还是佛教小故事中深藏的寓意，佛教所提倡的供养和功德从来都不是以财富的多寡来定论的。争名斗富之举，违背了佛陀的教义，除了滋长傲慢、虚荣、执着，并不能给人带来真正的功德和果报。

第五章
黄衣宣法雨 碧障散天花

引言——

纵观藏传佛教的四大教派，都是高僧大德辈出，人才相继不绝。但一般都要经历二三代的累积才能达到声名卓著的高度，似格鲁派这般，从创派开始，群贤毕至，师徒同样出色出众，迅速能够独当一面的并不多见。

宗喀巴尊者的门徒众多，见于史册的有一百零六位。著名的有前期八大弟子和后期八大弟子。这十六位中最著名的有五位，分别是嘉察杰·达玛仁钦（甘丹寺创建者）、克珠杰·格勒巴桑（一世班禅喇嘛）、绛钦却杰·释迦益西（色拉寺创建者，被明朝封为“大慈法王”）、嘉央曲杰·扎西贝丹（哲蚌寺创建者，哲蚌寺首任法台）、根敦珠巴（扎什伦布寺创建者，一世达赖喇嘛）。这种情况就好比创业初期的团队，全是精英，个个能够独当一面。

1409年，传昭法会结束后，宗喀巴尊者派上首弟子嘉察杰·达玛仁钦前往拉萨东部达孜县境内的旺古山建立甘丹寺，作为格鲁派的根本道场。尊者晚年多驻锡甘丹寺，讲解经论，撰写论著，“甘丹赤巴”（甘丹寺的法台）也由此成为格鲁派教主，宗喀巴尊者之后，是他的上首弟子嘉察杰继任。

嘉察杰在拜宗喀巴尊者为师之前已是萨迦派的高僧，名震藏区的辩经高手。他曾是宗喀巴尊者的同门师弟，他们一起拜当时的萨迦派教主仁达瓦·勋努洛追门下（藏传佛教四大教派关于佛理的诠释，只是佛学名相和实修时的细节有不同，究竟的奥义是殊途同归的。真正的高僧和修行人能够融会贯通，毫无障碍。萨迦派法王仁达瓦·勋努洛追正是这样的人，他也是宗喀巴尊者青年时代最重要的上师）。

嘉察杰成名很早。他当初去见尊者时戴着高高的法帽，法相庄严地走上法台，准备和尊者辩经，而尊者正走入台下的弟子之中，为他们答疑解惑。嘉察杰在法台上听尊者为弟子讲法，越听越觉得坐立不安，他意识到尊者是真正的上师，遂从法台上走下来，走到尊者面前，虔诚地顶礼他，祈请他收自己为徒，得到了尊者的允准和加持。后来，在法王勋努洛追的推荐下，他正式转拜入尊者门下。

宗喀巴尊者对这个年纪和自己差不多大的弟子非常赏识和器重。他们亦师亦友，相互帮助，努力完善格鲁的教义和教规。尊者示寂之前，指示嘉察杰接任法位，就任第二任“甘丹赤巴”。

在格鲁派的寺庙中，一般都会供奉“师徒三尊”。这三位是：宗喀巴尊者与嘉察杰、克珠杰。之所以要把这三位单独提出，是因为他们三人原本是师兄弟的关系，都是萨迦法王勋努洛追的弟子。

克珠杰·格勒巴桑为格鲁派培养了一批有成就的弟子，对宣扬和完善格鲁教法教义也起到了极为重要的作用。克珠杰是第三任“甘丹赤巴”。班禅世系形成之后，他被追认为第一世的班禅喇嘛。

第一世达赖喇嘛根敦珠巴，是达赖世系形成后被追认的，他是宗喀巴尊者八大弟子中最年轻的一位，主持创建了位于后藏日喀则的扎什伦布寺，扎寺后来成为历代班禅的驻锡地。

1416年，宗喀巴尊者指示另一弟子嘉央曲杰·扎西贝丹在拉萨东郊建成哲蚌寺。甘丹、哲蚌以及随后建起的色拉寺，成为格鲁派在拉萨的三大寺，使格鲁派在拉萨拥有了牢固的根基。

宗喀巴尊者在藏区声名鹊起，成为新一代的宗教首领，引起了当时的中央政府明王朝的注意。明成祖永乐帝曾遣使邀请他去北京驻锡。

尊者以身体老迈经不住旅途劳顿为由婉拒了。他有自己的考虑，当时是创派之初，诸事繁多，接受册封，长期驻锡北京显然不利于新兴的格鲁派发展。从政治层面考虑，噶举、萨迦早已先于格鲁受封为“大宝”“大乘”法王，若尊者以创派祖师之尊受封法王，势必让格鲁在政治地位低于其他教派。

但对于新生教派来说，公关还是要做的，中央政府的好意也是要领会接受的。所以当1414年，明成祖再次遣使来迎时，尊者派弟子绛钦却杰·释迦益西（又译“释迦也失”）作为代表到南京朝觐。释迦益西原为尊者的随身侍从，后拜尊者为根本上师，由尊者授比丘戒，成为八大弟子之一，尊者赞其为“辩才无碍”。

释迦益西的到来被明成祖视为盛世吉兆。他在南京为明成祖做寿辰法事及长寿灌顶，被封为“西天佛子大国师”。

1419年，释迦益西根据尊者的指示在内邬宗本南喀桑布的资助下创建了色拉寺。他将朝觐明朝皇帝获赐的封诰印信、经书佛像、法衣法杖、金银绸缎，供奉在色拉寺。

由于上一次的会面印象甚好，1429年，明成祖永乐帝再次派出使者迎请释迦益西进京。此时明王朝已迁都北京。释迦益西未至北京，永乐帝已经驾崩，仁宗即位。待释迦益西到达北京时，明仁宗也猝死，在位时间仅有十个月。仁宗太子朱瞻基继位，为宣宗。释迦益西治好了宣宗的重病，又做法事为永乐帝及洪熙帝祭祀荐福，得到宣宗的信任。

宣宗为他在法源寺修建了喇嘛佛殿，并修建了格鲁派在内地的第一批寺院——五台山圆照寺、青海马营灵藏寺。1434年，宣宗加封他为“大慈法王”，为明王朝敕封的三大法王之一。

明中央政府赐予藏传佛教各派僧人封号的等级很多，依次有：法王、王、西天佛子、灌顶大国师、灌顶国师、禅师等。各教派的领袖人物或重要人物，几乎都得到了相应的封号和赏赐。

帝师是元王朝册封给藏传佛教领袖人物的最高封号，一般由萨迦高僧担任。法王则是明朝政府授封给藏传佛教领袖人物的最高封号。

自明成祖开始，在藏区各教派中先后封了三大法王、地方五王及其他法王、僧官等。三大法王之外，明朝还封了五个地方之王，即阐化王、赞善王、护教王、阐教王和辅教王。三大法王和五个地方之王被合称为“藏族八王”或“西藏八王”。

明朝所封赐的三大法王中，大宝法王受封最早，地位最高。“大宝法王”原是元朝皇帝赐予帝师八思巴的封号。明永乐皇帝把这一封号赐给噶玛噶举派黑帽系活佛——第五世噶玛巴得银协巴，一方面是因为得银协巴到达南京之后率领僧众先后在南京灵谷寺和山西五台山设普度大斋，为已故的明太祖朱元璋及皇后“荐福”，受到明成祖的信赖；另一方面是因为当时噶玛噶举在藏区的实力已经超过了萨迦，受到明王朝的格外重视。明王朝除封给得银协巴大宝法王的封号外，还先后封得银协巴的弟子为“国师”“阐化王”“灌顶国师”等。

“大乘法王”是明代三大法王中位居第二的法王。第一位大乘王萨迦法王，名贡嘎扎西，《明史》记载为昆泽思巴，是显赫一时的萨迦四祖贡噶坚赞之孙。明朝除封贡嘎扎西为大乘法王外，对萨迦派还封有“赞善王”“辅教王”等称号。

三大法王中，最后受封的“大慈法王”，时间要比大宝、大乘两法王晚二三十年，时间在明宣宗宣德四年。释迦益西在明永乐年间受封为国师，至宣德年间，宠信更甚，被封为法王。

“大慈法王”是明代三大法王中唯一一位在北京封授的法王，也是明王朝迁都北京后在北京封授的第一位法王，释迦益西也成为格鲁派第一位在北京弘扬佛法的高僧。

释迦益西的两次觐见，效果甚好，堪称后来居上，使格鲁派与明王朝建立了良好的关系，为其在西藏取得稳固的政治地位打下了基础。

（一）活佛转世制度

在上一章中我们提到，藏传佛教的活佛转世体系是由噶举派中的噶玛噶举（黑帽系）创立的，这种转世制度对藏传佛教的发展产生了极为深远的影响。

四派之中，宁玛、萨迦初时均以家族世袭的方式继承；噶举、噶当则以师徒方式继承；噶玛噶举用这种方式树立起了噶玛巴不争的教主权威，防止了噶玛噶举的分裂。

同属噶举派，而且当时实力大于噶玛噶举派的帕竹噶举派，因没有及时采用这种做法而分裂成了八个支派就是证明。

随着这种做法的利弊日趋明朗，活佛转世制度也被其他教派所采纳，就连教理教义、修习次第、经院组织、持戒力度均十分严谨的格鲁派，也不得不在宗喀巴大师圆寂一百二十多年后，于三世达赖和四世班禅开始正式采纳这一制度，形成为格鲁派两大活佛世系。

藏传佛教转世活佛的来源大体有几类，一类是佛、菩萨的化身，藏语称“朱古”，如班禅大师在藏传佛教中被认为是无量光佛的化身，达赖喇嘛和噶玛巴都被认为是观世音菩萨的化身；另一类被认为是由大法台成为转世活佛的，藏语称“赤朱”，如历史上担任过格鲁派教主法位的甘丹赤巴，若其生前不是活佛，则圆寂后亦可形成活佛系统转世。

还有一类是被认为是自修而成的活佛，藏语称“让炯朱古”，凡学识渊博、其品德和修行成就有高深造诣、在僧众信众中有很高威望、被认定已修得菩萨阶品者，死后可以由其上首弟子寻找认定转世灵童。

活佛转世制度形成后的初期并没有“活佛”这种称谓。所谓“活佛”，是汉语习惯称谓，并不能准确表达它原有的本意，藏传佛教出现的高僧转世，应该理解为“转世尊者”或“化身”，而不能望文生义地说是“活着的佛”。

在藏语中，对转世高僧有多种不同的尊称，最为常用的有“珠古”“喇嘛”“阿拉”“仁波切”等，蒙语则尊称之为“呼毕勒罕”“葛根”等。

汉语“活佛”一词，最早见之于正史是在明代。据《明实录》记载，正德十年（1515）十一月，明武宗左右近幸向他进言：“西域胡僧有能知三生者，土人谓之活佛。”这是最早“活佛”二字见于典籍的记载。

藏传佛教的活佛转世，会让普通人感到莫大的兴趣和神奇。这当中固然有宗教文化差异的原因，却也有令人不得不心折臣服的理由。它的整个过程是严谨庄重神圣的。

以班禅喇嘛或达赖喇嘛的转世为例。上一世的活佛在圆寂前会留下相应的预言和征兆，随后，上世活佛的老师（以达赖喇嘛为例，他的老师则是班禅喇嘛，班禅和达赖互为师长）及其经师会举行法事，祈请护法神的降临，再前往山南加查县的拉姆拉措圣湖观湖（拉姆拉措是格鲁派的圣湖，相传为达赖和班禅的护法神吉祥天母——班达拉姆的头盖骨所化）。观湖前同样要举行一系列隆重肃穆的法事活动，再根据观湖所显现的幻影征兆绘制成地图，由高僧及上世活佛的亲随组成几组寻访灵童的团队，各自出发寻找。

一般而言，寻访灵童的僧队，会隐匿身份，假扮成商客，到目的地打探与活佛圆寂时征兆和时间符合的孩童。对孩童及其家庭进行一些很自然的观察和测试，以便确认其身份。被选中的灵童都能够准确地辨认出前世活佛使用过的物品、法器，认出他身边亲近的人，说出一些前世的具体事情，这些都无法刻意作假。

灵童在被认定之后，要学习经咒、仪轨，准备随后的坐床大典，接受信众的朝拜，同时为信众摩顶祈福。坐床典礼漫长浩繁，若非前世因缘，绝非寻常稚龄孩童在短时间内可以熟悉胜任。

若最后只寻得一位灵童，经过测试确认是他无疑，便可以先报当时的西藏地方政府，再报中央政府，等待确认后，举行正式的坐床大典，若是寻得不止一位灵童，那么便先都迎请回拉萨，在大昭寺的释迦牟尼等身像前举行庄重的金瓶挚签仪式。

因挑选灵童，涉及多方的利益，为防有人及相关宗教势力操纵，乾隆五十八年（1793），清廷颁布了《钦定藏内善后章程二十九条》，乾隆皇帝建立金瓶掣签制度，特颁两只金瓶及一定数量的象牙签牌，在认定转世灵童时作为“佛断”掣签之用。

金瓶共有两只，一个放在北京的雍和宫，供甘肃、青海、蒙古认选灵童时使用；一个放在拉萨大昭寺，供卫藏地区使用。

以“佛断”达赖的转世灵童为例，先由清驻藏大臣会同班禅及三大寺的活佛高僧将所寻得的数名灵童的名字、年龄分别用满、蒙、藏文写在一只象牙签牌上，由驻藏办事大臣令满印房官员呈递阅看姓名、年龄有无差错，再送至班禅核对后，让各灵童的家族头人跪看象牙签上书写的年龄、名字有无差错；随后，交满印房官员，用黄纸包好，贡于瓶前。

驻藏大臣和班禅示意经师开始诵经，诵到规定时间，再由指定的活佛跪请驻藏帮办大臣在瓶前行一跪三叩首礼，双手将签举过头顶，然后慢慢放入瓶内。

此时，驻藏办事大臣还必须侍立在帮办大臣左侧，以示庄重威严。帮办大臣将象牙签放入金瓶后，旋转多次，将瓶盖盖好，起身和办事大臣一同退归原座。

僧众接着继续诵经，念到应掣签时，由指定的活佛跪请驻藏办事大臣在瓶前行一跪三叩首礼，跪取瓶盖，旋转多次，掣出一只象牙签牌，帮办大臣侍立于办事大臣左侧，拆开黄纸，当众观看掣出的是哪位候选灵童，同时令各灵童家族头人跪看象牙签牌，再由满印房官员送给班禅审阅，将签贡于瓶前。

最后，没有掣出的象牙签牌，亦当众拆开观看，并令各灵童家族头人过目，使众人心服口服。至此，金瓶掣签典礼完毕。

班禅转世灵童的金瓶掣签按照相同程序进行，由达赖协助掣出。

其他未被选中的灵童，若是被认定为其他活佛的转世，会得到良好的经院教育。若寻访到的灵童只得一位，且诸般征兆法相都极为允和，众人无疑义，那么可以由班禅和三大寺高僧会同西藏当地政府高官及驻藏大臣报请中央政府，免于掣签（如十世班禅大师就是此例）。

（二）历代达赖喇嘛

世间万事，俱逃不过因缘和合、成住坏空、盛极而衰的道理。藏传佛教诸大教派亦是如此。千年以来，每隔数百年就有新的教派崛起，兴盛一时，亦有旧的教派衰落，收敛锋芒。

吐蕃时期先是宁玛（红教）独领风骚数百年，其后是萨迦在元朝一枝独秀。入明以来，噶举派的势力迅速膨胀，其中的一支帕竹噶举掌控了西藏地方的实权，到了明朝末年，后金崛起，满人问鼎中原，适逢黄教壮大。

新生教派生机勃勃，积极进取，影响力不局限于卫藏。二世达赖格敦嘉措时期，原来支持格鲁派的帕竹政权渐渐没落。为了确保及扩大格鲁派的宗教和政治影响，三世达赖喇嘛索南嘉措于1578年在青海湖边仰华寺与蒙古土默特部首领俺答汗会面。

元顺帝败走大漠之后，蒙古各部分裂，土默特部的首领俺答汗是黄金家族的后裔，被明穆宗隆庆帝封为顺义王，实际控制着当时青海的大部分地区，并有实力影响卫藏。

索南嘉措与俺答汗会面的意义不只在于双方交好，互赠尊号，更在于蒙藏关系有了全新的突破。透过蒙古部落首领的认可和支持，藏传佛教的信仰更加广泛地深入到蒙古民间。蒙古族原本崇信萨满教，后多皈依佛教，藏传佛教由此传到广大漠北地区。

三世达赖索南嘉措对格鲁派早期的发展壮大居功至伟，他长期在青海、蒙古、康区各地弘法，倡建佛寺，使格鲁派获得了蒙古部落首领的支持，在蒙古上层王公之间迅速打开局面。

索南嘉措与俺答汗的结盟，引起了明王朝的重视。明朝政府派甘肃巡抚侯东莱将索南嘉措迎请到甘肃，请其劝说俺答汗从青海退回蒙古。为使格鲁派得到明中央政府的扶持，索南嘉措答应了侯东莱的要求。

索南嘉措不负朝廷所望，成功劝说俺答汗率众东返。索南嘉措给当时宰相张居正写了一封信，附上贡品。张居正将书信和贡品交与万历皇帝，明神宗接受了纳贡，并派人封索南嘉措为“大地之上的救护者”，相当于确认了俺答汗对索南嘉措的尊封，正式承认了三世达赖喇嘛的宗教地位。

为报答俺答汗的知遇之恩，亦为巩固格鲁派与蒙古首领之间的关系，索南嘉措在内蒙古圆寂前答应将转世在蒙古。随后，三大寺的高僧认定俺答汗之孙为索南嘉措的转世，也就是四世达赖喇嘛——云丹嘉措。

云丹嘉措是历代达赖喇嘛中唯一出生于蒙古王族的一位。由于当时藏地的政治斗争，局势复杂，加之父母对其疼爱不舍，云丹嘉措在蒙古生活了十几年，直到十三岁时，才由拉萨三大寺代表迎请入藏。

蒙古官兵护送云丹嘉措甫抵藏区，就与藏巴汗的军队发生了武装冲突。当时，原本控制卫藏地区的帕竹政权岌岌可危，后藏地方崛起了一支以辛厦巴家族为首的武装势力，首领为藏巴汗彭措南杰。

由于云丹嘉措入藏时，有蒙古军队护驾，又有大批蒙古教徒拥入拉萨，西藏其他教派对此十分不满，藏巴汗便趁势实行他的霸权计划，击退蒙古军队的同时，也击败了支持格鲁派的帕竹军队，控制了前后藏的大部分地区。

当时格鲁派处于藏巴汗的强势打压下，云丹嘉措也难有作为，他去世时，才二十八岁。关于云丹嘉措之死，有传说是藏巴汗彭措南杰派人刺死的。藏巴汗得了重病，怀疑是云丹嘉措对他进行了诅咒，于是派人刺死云丹嘉措。当然，这只是一种传说，并无确凿的证据，不过从侧面可以证明当时局势之复杂，斗争之激烈。

宗教从来不是孤悬于世俗之上的东西，只要形成宗教，就必定会有教派，会有纷争。其斗争，本质上是各方政治势力的斗争，其血腥惨烈，同样让人触目惊心。

此时西藏正经历着一场巨大的历史变革。时值明朝晚期中央政权衰落，蒙藏两族地方势力相勾连，甘青一带与卫藏地区纷争扰。就西藏地方势力来说，此时噶玛噶举和后藏的仁蚌巴、藏巴汗先后连结为一方；格鲁派和帕竹噶举（第悉帕木竹巴）及其一部分家臣联合为另一方；双方又各自联合与自己有关的蒙古族汗王并引入蒙古军队，形成错综复杂、彼此争斗的形势。

先是支持噶玛噶举派的仁蚌巴家族取代原有的朗氏家族第悉帕木竹巴兴起，通过战争不断扩大实力，将其势力从后藏扩展到以拉萨为中心的前藏地区，格鲁派在拉萨的实力受到了极大的削弱。

在仁蚌巴措杰多的支持下，噶玛噶举派禁止格鲁派甘丹、哲蚌、色拉三大寺的僧人参加拉萨正月祈愿大法会，改由噶举、萨迦在拉萨附近的各寺院的僧人举行拉萨正月祈愿法会。

1618年，新兴的辛厦巴家族取代仁蚌巴家族，建立藏巴汗政权。辛厦巴家族能够建立起第悉藏巴地方政权，获得噶玛噶举派的支持是一个重要原因。明朝景泰皇帝因汉藏之间距离遥远，不便管理，曾颁给噶举派的噶玛巴曲英多吉（黑帽系第十世活佛）诏书，规定噶玛巴可以委任合适的人员担任僧俗官职，这是极大的政治优势。噶玛噶举与藏巴汗建立联盟，继续对格鲁派采取遏制政策。

四世达赖喇嘛云丹嘉措去世后，依例须寻找转世灵童。“藏巴汗疑达赖诅咒，致感多病，即明令不许达赖转世”。是四世班禅大师洛桑·确吉坚赞各方奔走，治好了藏巴汗的重病，藏巴汗难违诺言，才允准寻觅灵童。

五世达赖喇嘛阿旺·洛桑嘉措出生于前藏山南穷结（今西藏琼结），被认定为四世达赖云丹嘉措的转世灵童。与深具诗人气质的六世达赖喇嘛不同，五世达赖是一位雄才伟略、具有政治家气质的宗教领袖。

当时格鲁派虽然在宗教影响力上占据了上风，但实际处境艰难，对手不少。1634年，蒙古噶尔喀部王公却图汗征服了青海，由于他本身是虔诚的噶玛噶举教徒，所以对格鲁派并不友善。雪上加霜的是，前任藏巴汗彭措南杰死后，其子丹迥旺布继任。

丹迥旺布甫一上台就试图消灭格鲁派，为此不惜联合四川康区的白利土司攻打拉萨。面对这样严峻的形势，四世班禅和五世达赖通力合作，共商对策，不能坐以待毙，须审时度势，顺势而为。既然当时明朝政权已经岌岌可危，自顾不暇，那么就先交蒙古，再联后金。

他们请来支持格鲁派的和硕特部首领固始汗出兵援助。固始汗先打败却图汗，占领了青海全境，又击溃了康区的白利土司，率军入藏击败藏巴汗，成为前藏、后藏、青海的实际控制者。

从历史上来看，能够影响藏区的势力，依次为中央政府、西藏三区的实际控制者，最后才是西藏地方政权。

支持噶玛噶举的藏巴汗政权落败之后，第十世噶玛巴曲英多吉由拉萨避至洛札地区，后又从洛札经工布前往云南丽江。丽江木氏自明代开始就与噶玛噶举派建立了很好的关系，十世噶玛巴曲英多吉在丽江得到了木氏土司极大的尊重和照顾。

1656年，十世噶玛巴在丽江为一千多名僧众授沙弥戒和比丘戒；并多次应木氏土司邀请，前往木府为木氏土司讲经说法，主持各种法事活动，为木氏土司之子剃度。后来在四世班禅大师的斡旋下，五世达赖允准十世噶玛巴回到拉萨，并归还了一部分噶举的寺庙，十世噶玛巴从此在政治上隐退为单纯的宗教领袖。

与十世噶玛巴相比，拉萨的其他反对派就没那么幸运了。固始汗下令没收反对格鲁派的派别和贵族的土地和农奴，分赐给格鲁派和支持格鲁派的贵族。他还将西藏十三万户敬献给五世达赖，将后藏宗溪地区敬献给四世班禅。

得到固始汗强有力的支持，格鲁派收回了以前被藏巴汗抢占的哲蚌寺和色拉寺庄园，收回了卫藏两地德庆、桑布、卡日等地被噶玛噶举派红帽系强迫改宗的格鲁派寺院，获得了拉萨河下游地区的控制权。

固始汗不愧是名副其实的“护教法王”，他帮助四世班禅和五世达赖建立了以达赖喇嘛为首的噶当颇章政权，取得了统治西藏地方的实权。

“甘丹颇章”本是哲蚌寺内达赖喇嘛寝宫的名称。1518年，帕竹政权的第巴阿旺·扎西扎巴将哲蚌寺内一座名为“朵康恩莫”（青色石头房子）的宫殿敬献给第二世达赖喇嘛根敦嘉措，根敦嘉措将其命名为“甘丹颇章”。

自二世达赖喇嘛开始，历世达赖喇嘛驻锡哲蚌寺时都居住在甘丹颇章里。固始汗灭掉藏巴汉后，将新建立的地方政权称为甘丹颇章政权。五世达赖重建布达拉宫，将设在哲蚌寺的甘丹颇章移往布达拉宫，布达拉宫从此成为达赖举行坐床、亲政大典等宗教、政治活动的地方，亦称“颇章布达拉”。

达赖本人虽然对西藏政治有掌控权，但并不亲自处理行政事务，其下设第巴一人，总理政务，达赖自己则主要处理宗教事务。西藏的老百姓遂习惯称第巴为“藏王”。甘丹颇章政权建立后，固始汗任命四世达赖的侍从哲蚌寺强佐（主管寺院或大活佛财产和日常事务的僧官）索南群培（又译索南饶丹）为甘丹颇章政权第一任第巴。

“第巴”，亦称为“第悉”“第司”等，藏语原意为部落长，即掌握地方政权者，从元顺帝至正十七年（1357）帕竹政权统治西藏，到甘丹颇章政权建立，“第巴”成为管理西藏地方政权的实际管理者。

（三）清政府与西藏教派的友善交往

自古以来，为了维护汉藏关系及中央政府对边疆地区的控制，历代王朝都对西藏佛教的各派领袖实行拉拢和安抚，多次加以封赐。同样，藏传佛教的各派首领也会积极接受中央政府的册封，保持友善交往的关系。

甘丹颇章政权建立后，为得到清王朝的支持，四世班禅、五世达赖与固始汗商定，派活佛和属下组成使团去东北盛京（今辽宁沈阳）与皇太极通好。

清太宗皇帝降旨：“班禅额尔德尼罗卜藏曲坚及达赖喇嘛阿旺罗卜藏木磋二人不分你我，以年长者为师，每年轮班遣使来京纳贡。朕为布施主，赏给印号，钦此。”这是“班禅额尔德尼”称号首次出现，也确定了班禅与达赖之间以年长者为师、互为师长的定例。

清朝早在太祖努尔哈赤时期就开始优礼尊崇藏传佛教僧侣，结好蒙藏。入关定鼎后，此国策依然为历代皇帝所坚持。“盖中外黄教，总司以此二人（指达赖喇嘛和班禅）。各部蒙古，一心归之。兴黄教，即所以安众蒙古，所系非小”。“只以蒙古诸部敬信黄教已久，故以神道设教，借使诚心归附，以障藩篱”。

与元朝扶持萨迦、号令僧俗和明朝多封众建、因俗以治不同，清政府虽然沿袭了元明两朝通过藏传佛教领导人物治藏的国策，却更为精明实际地采取了兴黄教、明法度、立章程的措施。因势利导，充分利用宗教的教化作用，“易其政，不易其俗”，达到驾驭蒙古诸部、安抚广袤藏区的目的。

五世达赖也深谙个中曲奥，作为一个有远见的宗教首领，一位成熟的政治家，他早在后金时代，就主动遣使与当时的清廷建立联系，使新生的甘丹颇章政权得到了中央政府的认可，又积极扶持与格鲁关系友善的教派（如宁玛），进一步确立了格鲁派在藏传佛教中的统治地位。

崇信佛教的顺治帝在入关之后就曾遣使去慰问过五世达赖和四世班禅。有来有往，顺治九年（1652），五世达赖历时九个月的跋涉，率众抵京朝觐，受到顺治帝的隆重接待。

原本顺治帝准备亲自出迎，后来觉得礼节太高，似有不妥。深明其意的大臣为他出主意，改为在南苑会猎，在狩猎途中双方“偶遇”，如此既满足皇帝想亲自出迎的愿望，又合乎礼法。

顺治帝在南苑行宫向五世达赖喇嘛赐宴。五世达赖喇嘛在京期间，曾多次到皇宫内觐见顺治皇帝，汇报西藏地方的政教大事，顺治帝又多次在宫中为五世达赖喇嘛赐宴。

顺治八年（1651）五世达赖来京之前，顺治帝诏令在京城之北建造西黄寺，供五世达赖喇嘛来时驻锡之用。五世达赖抵京之后，在西黄寺内为顺治皇帝诵经祝寿，多次为王公大臣、贵族子弟以及蒙古和汉地的高僧、信众传法灌顶，举行佛事活动。

五世达赖在西黄寺内度过了顺治十年（1653）的新年和藏历水蛇新年，开启了西黄寺的正月祈愿法会制度。三月，五世达赖喇嘛奏请启程返藏，顺治帝向五世达赖喇嘛赏赐了大量金银宝物，命和硕亲王济尔哈朗、礼部尚书觉罗郎丘在清河为达赖喇嘛送行，又派遣以和硕承泽亲王硕赛为首的官员，率领八旗官兵护送五世达赖喇嘛到内蒙古代噶（今内蒙古凉城县）地方停留。

四月，清政府派遣以礼部尚书觉罗郎丘和理藩院侍郎席达礼为首的官员，携带汉、满、蒙、藏四体文字金册、金印来到代噶，册封五世达赖为“西天大善自在佛所领天下释教普通瓦赤喇怛喇达赖喇嘛”，并获颁由汉、蒙、满、藏四种文字的金册、金印。“达赖喇嘛”这一尊号经中央政府的册封，具有法理和宗教上的意义，沿袭成为定制。

达赖是达赖喇嘛的简称，其尊号始自宗喀巴尊者的弟子根敦珠巴的转世三世达赖索南嘉措，受中央政府正式册封则始于五世达赖阿旺·洛桑嘉措。

五世达赖返藏之后将顺治帝所赐的财物在前后藏建造了十三座格鲁派的寺庙。他多次巡游前后藏各地，全面整饬各寺院，委任宗本，制定服饰等级，扩大影响。晚年则将政事托付给第巴桑吉嘉措，自己专心闭关著书，留下许多关于西藏宗教历史的著作，这些都成为研究西藏历史、宗教重要的资料。

宗喀巴尊者的弟子根敦珠巴圆寂后，后藏日喀则西北达那尧嘎多杰丹地方一个普通农民家庭中刚出生的孩子言行举止极像根敦珠巴。这个孩子十岁时被认定为根敦珠巴的转世灵童，被迎请到扎什伦布寺坐床，受居士戒，取法名根敦嘉措（二世达赖喇嘛）。

1546年，哲蚌寺僧人经过考察，将拉萨西北堆隆地区出生的一个孩子认定为根敦嘉措的转世灵童，为其取法名——索南嘉措。

索南嘉措的认定，标志着达赖活佛转世系统的正式形成。

年轻时，索南嘉措弘法讲经，足迹遍布卫藏各地，使格鲁派在西藏的影响越来越大。青海地区的实际统治者俺答汗了解到格鲁派在西藏的影响力后，于1576年派使者迎请索南嘉措到蒙古地区弘法。索南嘉措于1578年来到青海湖畔的仰华寺与俺答汗会面。他们追忆起蒙古先祖忽必烈与八思巴交好的历史往事，决定效仿忽必烈和八思巴重结关系。

他们彼此互赠尊号，索南嘉措尊俺答汗为“咱克喇瓦尔第彻辰汗”，意为能转金法轮的聪明汗王，认可他为成吉思汗的转世。俺答汗则尊索南嘉措为“圣识一切瓦齐尔达赖喇嘛”。

“圣识一切瓦齐尔达赖喇嘛”是多民族语言的结合体。“圣”在佛教中表示超出凡间；“识一切”意为通晓一切，指在显宗方面取得最高成就的人；“瓦齐尔”是梵文音译，意为执金刚；“达赖”是蒙语大海的意思；“喇嘛”是藏语，意为上师。这相当于把蒙藏梵文中最美好的名称都赠给了索南嘉措。

藏语中“嘉措”有“大海”之意，与蒙语“达赖”相同，二世根敦嘉措和三世索南嘉措的法名中都有“嘉措”二字，俺答汗巧妙地用蒙语“达赖”替换“嘉措”，从此，“达赖喇嘛”这个特指根敦珠巴活佛世系的专用尊号产生了。

格鲁派内部即追任根敦珠巴和根敦嘉措为一世达赖和二世达赖喇嘛，此后历代达赖喇嘛的法号中都有“嘉措”二字。

西藏的历史上，班禅额尔德尼与达赖喇嘛不论是在宗教或是政治上均拥有相等的地位，都是西藏的最高精神领袖。达赖在拉萨统治前藏，而班禅则在日喀则管理后藏。历史上班禅曾几次担任达赖的老师，也曾在达赖圆寂时主持前藏的事务，负责认定达赖的转世灵童。

班禅是班禅额尔德尼的简称，其尊号始于宗喀巴尊者的四传弟子洛桑·确吉坚赞，得到中央政府的正式册封是从第五世班禅洛桑益西开始的。

宗喀巴尊者的弟子克珠杰圆寂后，出生于西藏日喀则地区的青年辩经高手恩萨·索南却朗被公认为克珠杰转世，与索南却朗出生于同一家族的恩萨·洛桑东珠成为第三代转世灵童。

洛桑东珠的转世灵童，四世班禅洛桑·确吉坚赞出生于后藏地区。1645年，固始汗效仿俺答汗赠给索南嘉措“达赖喇嘛”尊号的先例，敬赠洛桑·确吉坚赞“班禅博克多”的名号。

与“达赖喇嘛”的尊号一样，“班禅博克多”的尊号同样是多民族语言的结合。“班”是梵文“班智达”，汉语译为“学者”；“禅”是藏语“钦波”，汉语译为“大”；“博克多”是蒙古语，译为睿智英明神武的人，合起来是“大学者”的意思。班禅的名号由此形成，成为克珠杰活佛世系的专用尊号。

洛桑·确吉坚赞既为四世班禅，格鲁派随后追认宗喀巴尊者的亲传弟子克珠杰为一世班禅，索南确朗为二世班禅，洛桑东珠为三世班禅。

五世班禅洛桑益西时，达赖世系从五世传至六世非常不顺，先是五世达赖圆寂之后，第巴桑结嘉措匿不发丧，对外只称五世达赖闭关，暗中寻访转世灵童，直到灵童成年才迎回布达拉宫坐床，导致六世达赖仓央嘉措性格早已形成，难以循规蹈矩，引起无数纷争。

再就是固始汗的曾孙拉藏汗与第巴桑结嘉措争权，起兵杀死了第巴桑结嘉措，请旨废黜原本的六世达赖仓央嘉措，自立益西嘉措为六世达赖，引起西藏僧俗大众的不满。

康熙帝为了安定西藏政治局面，将注意力集中到五世班禅上，于康熙五十二年（1713）派钦差到扎什伦布寺下旨册封五世班禅为“班禅额尔德尼”，并赐金册、金印。金印以汉、满、藏三种文体刻写“敕封班禅额尔德尼印”。“额尔德尼”是满语，珍宝的意思。从此，“额尔德尼”正式成为历辈班禅的封号，前四世班禅的法号前也冠以“额尔德尼”封号。

据藏文记载，康熙旨文的大意是：“班禅屡代弘扬佛法，广惠众生，朕亦尊崇佛教，为众生谋利，与尔宗旨相同，为了表示对尔之敬重，特册封尔为班禅额尔德尼，并赐满、汉、蒙、藏文之金册一册、金印一颗。”这次赐封正式确定了班禅额尔德尼的地位，提高了班禅在西藏的政教地位。此后，历世班禅的转世和达赖喇嘛一样，必须经中央政府的册封，成为定制。

历代班禅喇嘛所驻锡的扎什伦布寺位于日喀则，是由宗喀巴大师八大弟子中最年轻的弟子根敦珠巴建于1447年。

扎什伦布寺与拉萨的三大寺齐名，为格鲁六大寺之一，寺庙内部的组织也相仿，有札仓，札仓下设有康村。建成之后历代班禅都住在这里，故而又称为“班禅拉章”。如前藏一样，这里是后藏的政治和宗教的中心，拥有独立的办公机构和官吏。班禅喇嘛作为宗教领袖在这里主持着后藏的政教大权，相对于前藏和其他地方而言，“后藏”算是特区，它在历史上属于班禅喇嘛的管辖范围，连达赖喇嘛也不能横加干涉。

班禅喇嘛将田庄收入都赐给了全寺贫穷的僧侣，所以同达赖相比并不富有。后藏人对班禅喇嘛的拥护、信任和僧侣们对他的崇信却比达赖喇嘛还要超过几分，原因就是人们相信班禅有着佛陀一般的大慈大悲。

乾隆四十五年（1780）六世班禅入京朝觐，为乾隆帝贺寿，受到了乾隆皇帝的礼遇和盛大欢迎。他因染天花圆寂于北京西黄寺内，法体被护送回藏。乾隆皇帝特命在西黄寺内建造清净化城塔和清净化城塔院，安放六世班禅大师的衣冠经咒等物，乾隆四十七年（1782）塔及塔院建成，乾隆皇帝御书《清净化城塔记》碑和《写寿班禅圣僧并赞》诗碑，以昭胜因。

（四）藏传佛教的论著

藏传佛教的僧侣们对于经典的学习是非常严格的，尤其是格鲁派，更有着十分严谨的程序和次第。宗喀巴大师及以后的历代祖师制定了一套完整的经院教育体系，三大寺学习经典主要为五部大论（藏传佛教其他各派有自己的制度，比如宁玛的僧人要学习十一部大论，而萨迦则与格鲁相似）。

“五部大论”为八位著论（著疏）的印度佛教论师（俗称二胜六庄严。二圣为功德光、释迦光，六庄严为龙树、提婆、无著、世亲、陈那、法称）的著名著作，涵盖因明、般若、中观、俱舍、戒律等佛教哲学理论。

因明为佛教的逻辑学，学习经典时分析与辩证时都要以因明为基础，因此要最先学习。世亲菩萨的弟子陈那著《因明正理门论》与《集量论》，陈那的再传弟子法称著《量释论》，另外还有六部附论，合称《因明七论》。《因明七论》之《释量论》为陈那《集量论》的解释。此外，由宗喀巴大师和他的弟子所撰的诸多注解也需要一并学习。

第二部《现观庄严论》，是专门解释《般若经》的，这部著作是印度大乘佛教的著名大论师无著记述弥勒菩萨的开示。无著是弘扬大乘佛教的著名大论师、大成就者，他在禅定中上兜率天听弥勒菩萨的开示，出定后将他所听到的开示内容记录下来，写成了这部大论。

《现观庄严论》分八卷，前三卷解释“境”，后四卷解释“行”，最后一卷解释“果”。

第三部是关于中观思想的论著，龙树菩萨的《中论》及其弟子提婆一系列论著都要学习，此外月称菩萨的《入中论》也是必须要学习的。月称是中观应成派的代表人物，藏传佛教认为他真正发挥了龙树理论的精华，精辟地阐述和诠释了龙树菩萨的中观思想。

第四部为《俱舍论》。为世亲菩萨所造。世亲是无著菩萨的弟弟，原本是小乘佛教说一切有部的著名论师，早年从小乘佛教的经部出家，提倡说一切有，后来在兄长的影响下转信大乘，成为大乘佛教的一代祖师。

《俱舍论》共八卷，前两卷讲世出世间的共法，即世界观和人生观，第三至五卷讲六种轮回之因果，后三卷讲如何解脱。《俱舍论》讲到世界的成住坏空、万物的形成，大至寰宇，小至微尘，包罗万象，很多今天科学家所探讨的问题，在一千多年前世亲菩萨就已经讲到了。它代表了佛教的世界观。

爱因斯坦曾言：“如果有任何能够因应现代科学需求的宗教，那可能就是佛教了。”

第五部《律经》是世亲菩萨的弟子功德光所著，他采取小乘部派中说一切有部的戒律为本，造了一部汇集四部毗奈耶内容精华的《律海藏》，学习戒律，就必须受戒，不受戒者是不能学戒律的，等于密教不受灌顶就不能学密法。另外释迦光所著的《沙弥迦日迦三百颂》，也是需要学习的。

藏传佛教各教派乃至格鲁各寺庙学习“五部大论”的课程和时间并不完全一致，全部学完一般需要十多年的时间。当然也有像一世嘉木样雅巴那样的佛学奇才，八年就学完五部大论。

（五）经论的修习

以往在西藏，学经要自己去找师父，寺庙不负责提供师父，也不限制一定要跟哪一位师父学。僧人要自己去探访打听，去了解哪一位师父对于哪一部大论最为精通，然后拜他为师。

西藏寺庙中还有一个特别的学习方式是辩经。这个传统至今仍保持着。按照因明学体系的逻辑推理方式，辩论佛教教义，藏语称之为“村尼作巴”，意为“法相”，是藏传佛教僧侣攻读显宗经典的主要学习方式。多在寺院内空旷之地、树荫下进行。最早源于赤松德赞时期大乘和尚和噶玛拉锡拉的公开辩论。

辩经主要分为对辩和立宗辩两种形式。对辩，藏语称“作朗”。辩者二人，一人专门发问，一人专门回答，然后由先前回答的人发问，发问的人回答，大家轮流，每人都有机会。

发问的人要不断地问下去，问题不能中断，而回答者用“是”或“否”来回答，不需要啰嗦解释。如果问不出问题，或答不出答案来，就要退下去，换别人上来。

每天的辩经会至少两个小时。按照惯例，辩经时一律平等，没有特权，只要是在学习阶段，即使是佛位很高的活佛，也要和大家坐在一起，参与辩经。

上辩经场是不能带经书的，辩论的内容是学习中的内容，参加辩经的喇嘛都是属于同一个班次和水平的，学习的是同一部经论，大家就这部经论的某一个部分内容进行辩论。比如《现观庄严论》共分为八品，学第一品的人在一起辩论，学第二品的另外分组辩论。

由于各自跟随的师父不同，在辩论中会出现很多的问题，当日的辩经结束后，弟子们各自回去请教自己的师父，特别是新人，几乎每天都要到师父那里去请教，师父会详细告诉弟子应该如何回答，解释遇到的各种问题，下次再继续辩论。

现在的藏传佛学院学习仍会采取辩经的方式，也依然必须研读诸多佛学典籍，不过亦开始有了更为现代化的教学方式。几乎每天都会有“抽考”，老师会随机抽取学生来考察他们的学习情况，被抽到名字的学生必须立刻评论所学的某部经典中某个章节的意义。“考试”有时是撰写所学典籍的评论，有时则是公开的辩论。在这种辩论中，老师随机点选学生，针对微妙的佛法义理，以无法预料的问题来考验学生，要求学生给出精确的答案。

如此学习完五部大论，就有资格考格西了，所谓格西，藏语意为“善知识”或“良师”，是格鲁派僧人学修显宗“五部大论”后，通过大法会立宗答辩考取的，标志着完成显宗学业的学位名称。按《宝积经》所说，格西是具备能增长利他功德、增长众生智慧、增长出世善法、增长证悟法益的大乘菩萨行者。

考取了格西的学位，就有机会担任寺庙里的堪布，甚至总堪布，也会被其他寺庙请去讲经。

在以前，一个僧人能不能考格西不仅要看他是否已经精通了五部大论，还要看他有没有足够的资粮，是否具备足够的财力在康村或是全札仓以至于全寺庙放布施。布施要包括茶和饭以及给每个喇嘛一份钱。如果放不起这样的布施，没有这份资粮，就不能报考格西，只有等待，直到有了足够资粮放布施为止。

佛弟子要修福慧二资粮，即福德资粮和智慧资粮。通俗地说，只有福德，没有智慧资粮，难得证得成就；只有智慧资粮，欠缺福德资粮，也不能很好地修行。即使是密勒日巴尊者那样选择苦修的方式，他的福德资粮也是具足的。因此，对于矢志修行的人而言，福慧二资粮缺一不可。

格西学位分为四种。第一种叫作拉然巴格西。这种等级的格西三大寺加在一起每年共产生十六名。候选人先在自己所属的札仓和庙子里报名，然后由札仓和庙子将他们的名字报送达赖喇嘛（如果达赖尚未成年则报给摄政王），提前一年就要将名字报上去。到每年十月的时候，这十六名拉然巴候选人要到达赖喇嘛的夏宫罗布林卡去，在达赖或摄政王面前辩论，由摄政王主考并亲自审察过后决定名次。

一年一度传昭大法会的时候，所有的格西们必须轮流在大昭寺的大殿门口坐上一整天，让那里上香朝拜的信众向他们提问各种佛学上的问题，信众可以走上前来向新格西提出任何问题，考较格西的学问。

这种辩论，即辩经的第二种形式“立宗辩”，藏语称“当贾甲”，辩论人数无限制。立宗人自立一说，坐于地上等人诘问，只可回答不可反问；问难者称“达赛当堪”，即“试问真意者”，不断提出问题，有时一人提问，有时数人提问，被提问者无反问机会。

立宗辩过程中，问难者可高声叫嚷，可鼓掌助威、舞动念珠、拉袍撩衣、来回踱步，亦可用手抚拍对方身体等做各种干扰对方的动作。

拉然巴格西的前六名是排名次的，第六名之后便不再排名了。第一和第二名通常都是大活佛或呼图克图。达赖喇嘛也要参加格西考试，按照规矩，在他二十岁执政以前必须要考到格西学位，班禅喇嘛也是如此。

在拉然巴格西每年的十六个名额之外，摄政王有权在特殊情况下额外增加两名。比如某某大活佛要考格西，然后要赶回到自己的母寺去做住持，亦可以算入增加之列。

第二种格西叫作措然巴格西。三大寺加在一起每年十至十二名，每年二月时考。这一种格西也要上报达赖喇嘛或摄政王批准，但不必在达赖或摄政王面前辩经，只需在所属的庙子里考试就可以了，考这种格西的喇嘛通常是错过了拉然巴格西报名的时间，但措然巴格西的地位并不比拉然巴低。

第三种叫作林赛格西，这是在本庙里产生的，不需要报摄政王，也没有名额限制，由寺庙的堪布决定。

第四种叫作朵然巴格西，是在本庙所属的札仓里产生的。

四种格西中名望最高的当然是拉然巴格西，但其他的格西的佛学造诣并不见得比拉然巴逊色，甚至可能更优秀。这种喇嘛有的是不具备考拉然巴的资粮，也有的是错过了时机，还有一些是根本不在乎名次，能够学成经论便心愿满足了。

考取格西学位后，他们便离开寺庙，去深山闭关，几年甚至几十年，专心修持密法。

拿到了格西学位，只能证明你在密宗的理论部分或者说是显教部分过关了，具备了修持密法的资格。格鲁派对于喇嘛学习密法有很严格的规定，要先显后密，打下了坚实的理论基础，对于佛学经典能够融会贯通了，有了对佛法的正知正见，才能去学密法。因为此时才能在修持中得到受用，而不会生出邪知邪见，堕入邪魔外道，如此才有资格进入上下密院，去专修密法。

密院在藏语中叫作“举巴”。密法里分父续和母续，“举”字是指传承。凡是密法的法本和书籍都称之为“续部”，汉语的意思是属部。

成为一个真正的密宗弟子并不是简单的事情，它有着严格的要求和步骤。密宗不同于显教，要依上师而成就，因此第一步就是找到一位真正具有修证且具备菩提心的金刚上师。依止上师是否如法，对修法成就至关重要。所以必须多方打听，挑选一个学德俱佳又诲人不倦的良师，以师礼侍奉。

如何选择、侍奉上师，在宗喀巴大师所著的《菩提道次第广论》中有详尽的说明。

此外，藏传佛教中有一部法典叫作《上师五十法颂》，对于密宗弟子如何依止上师有着详细的规定，每位弟子都必须认真学习，以此为衡量自己学习的标准。密宗弟子要将上师视为佛陀，上师与佛陀无二别，如此才能与上师身、口、意三业相应。

拜师之后，第二步就是求受密宗戒。基本戒有十四条，与比丘戒二百十五条、菩萨戒五百条比较要简单很多，但文简意深，真正践行起来并不容易。

第三步就是向上师求受密法灌顶。康藏各派的密法，算起来有几千种，学习每一种法都必须由上师灌顶传授。密法尤重传承，口传心授，继承不断。求受密法灌顶虽多但不必每种都修，有的仅是为了保持传承，以备以后度众生之用。

一般而言，选择一两种与自己相应的法来修持，持之以恒，才能有所成就。初修者应该从仪轨简单容易起修的法开始，仪轨太繁琐，初修者往往不易观想，观想不清楚，就不能得到定，无定则无法生出般若智慧，也就难以获得成就。

上下密院是真正传授密法的地方，它不属于任何一个寺，与三大寺是平等的。上下密院彼此之间也是平等的。下密院由宗喀巴尊者的徒弟喜饶僧格创立，它拥有自己的僧舍供喇嘛居住。上密院由喜饶僧格的徒弟贡噶敦朱创立，没有自己的房舍，只能借小昭寺作为道场，有时还要搬到其他地方去。上下密院只能吸收五百人左右，里面也分康村。

上下密院里面有金刚上师专门传法灌顶。格西进入密院后第一年先学经和各种仪轨，以后依次第而接受灌顶和传法。上下密院的灌顶传法大多数是格鲁的密法，其中包括胜乐金刚、大威德金刚、密集金刚和时轮金刚等。

进入密院学习密法的喇嘛必须是格西，他们叫作“左仁巴”，也有不是格西的喇嘛在上下密院里，他们叫作“介仁巴”，没有资格学习密法，只能在那里做些杂务。修习密法时仪轨繁复，供养不同的金刚和护法有不同的仪轨，这些不是格西的喇嘛就专门署理这些事情。

上下密院的生活十分艰苦，寻常人难以想象。那里的左仁巴每天早上四点就要起身，经常要步行很长的路到另外一个地方去修行，行李就背在背上，长途跋涉，除了堪布以外，其他人一律不准骑马，不管你是身份多高的活佛，或是多么有钱的贵族。

在密院修习的喇嘛没有床睡觉，每个人只给一个四方形的垫子，面积比床要小很多，念经修法、打坐睡觉都在这个垫子上面。有不少格西报名入密院，做了左仁巴，忍受不了那种艰苦，不久之后中途退出，堪布也是答应的。

拿到了格西学位的喇嘛也会有不少习气，难免有骄慢之心，坚实他们对佛法的恭敬心和修行的精进力，这样在修习密法时才能得到受用，证到真正的成就。

真正的高深密法不是随便可以传授的，传法上师要对弟子进行种种考验，看他是否真的发心纯净，具有善根，具有大慈悲心，以及对于佛法的正知正见，才能传法给他，随便传法的上师是犯戒的。

昔日密勒日巴尊者经历了无数世人难以忍受的考验，才得到了他的上师玛尔巴大师的传法，证得大成就。

甘丹赤巴是格鲁派的教主，在格鲁派的地位至高无上，按照规矩，连达赖喇嘛见了也要顶礼的。除了达赖喇嘛，只有甘丹赤巴出门时是可以撑黄伞的，到了传昭大法会的时候，他会登上法座。甘丹赤巴圆寂后，跟达赖和班禅一样有资格寻找转世活佛。但甘丹赤巴不像达赖喇嘛，他只有教权，而无政权。

作为格鲁派的最高法位甘丹赤巴原是终身职位，后来甘丹寺分夏仔扎仓（意为东学院）和降仔扎仓（意为北学院）后，甘丹赤巴就从这两个院的夏仔曲吉和降仔曲吉（曲吉即法王之意）中产生，两人者轮流替补升任，任期为七年。

大法会时，甘丹赤巴的这两名候补者分别坐于甘丹赤巴左右。按惯例，夏仔曲吉升任甘丹赤巴后，其遗缺由拉萨上密院堪布继任。降仔曲吉升任甘丹赤巴后，其遗缺由拉萨下密院堪布继任。

上、下密院堪布任期为三年，任满退职后称堪苏（退职或卸任堪布）。堪苏再按年资升任夏仔曲吉或降仔曲吉，直至担任甘丹赤巴，成为格鲁派教主。甘丹赤巴圆寂后的转世称为“赛赤”或“赤钦”（大法台），会被他寺请去供养。

普通僧人从学习五部大论考格西开始，到得到这一最高荣誉时，通常已是桑榆向晚、来日无多了。因此历届的甘丹赤巴任期都不会很长。从一个普通喇嘛到当上甘丹赤巴是极其难得的，不仅要长寿，还要具备足够的福报。

甘丹赤巴还是摄政王的候选人之一。如果达赖喇嘛去世，所有够资格当摄政王的活佛（贵族）都未满二十岁，还未受比丘戒，当这种特殊情况出现时，摄政王就由甘丹赤巴暂时担任，按照西藏的规矩，不满二十岁还没有受过比丘戒的活佛是不能担任摄政王的。

康熙五十四年（1706），蒙古拉藏汗杀死第巴桑吉嘉措，就由时任甘丹寺第五十任法台的甘丹赤巴根敦嘉措（亦称一世贡唐活佛，他是一世嘉木样雅巴的弟子）代理西藏政务。

清末光绪年间，十三世达赖喇嘛因英军侵略中国西藏而被迫流亡印度，亦由当时的甘丹赤巴暂代政务。

（六）清末的西藏与中央政府

说起清末的西藏地方政府和清政府的关系真是一笔糊涂账。十三世达赖喇嘛一生经历两次逃亡，第一次是在抵抗英国军队入侵失败后逃亡内地，投靠满清政府；第二次反过来，是与清军交战失利，逃到印度去投靠英国人。

十三世达赖喇嘛于光绪二十一年（1895）年届二十岁时亲政，此时正是英、俄等帝国主义觊觎西藏，西南边疆出现危机的时期。年轻的达赖喇嘛以法王和藏王的身份，执掌西藏噶厦地方政府政教大权，一面巩固内部统治，一面加强备战，密切注视着外部来犯之敌。

光绪十六年（1890）、十八年（1892），英国与清政府先后签订《藏印条约》和《藏印续约》，攫取了在亚东开埠和自由通商特权。光绪二十八年（1902）英国侵略者武装进犯中国西藏边境。第二年占领后藏要地岗巴宗，又侵入亚东、帕里一线，强占中国西藏领土，野蛮屠杀当地民众。英国的挑衅行为激怒了西藏军民，由此爆发了第二次抗英战争。

当初英国人想入侵中国西藏，十三世达赖喇嘛坚决抵抗，同时寄希望于清政府，能帮他将英国人拒之门外。此时以十三世达赖喇嘛为首的西藏地方政府与驻藏大臣有泰之间的关系日趋紧张，两者在抗英问题上矛盾加剧。达赖力主抗英，并请求清政府调集内地军队与西藏军民共同作战，而驻藏大臣有泰却与英军妥协媾和。

在进入西藏的要求被十三世达赖喇嘛拒绝多次后，英国人决定动武。仗打下来藏军大败，清政府的昏庸和驻藏大臣的无能又令达赖喇嘛依靠中央政府保护的希望彻底破灭。

光绪三十年（1904），英军渡过曲水，到达拉萨城下。十三世达赖带领少数随从，携印匆匆离开布达拉宫，北上出走。英军攻入拉萨时，十三世达赖喇嘛逃往内地避难，清政府听信驻藏大臣的一面之词，革除了十三世达赖喇嘛的名号。

身在拉萨的清驻藏大臣有泰却对英国人百般恭顺，非但未能保护西藏的利益，反而迫使藏人与英国签下了不平等的条约。此举大大地刺激了达赖，使他觉得风雨飘摇的清政府根本无力再为西藏提供任何保护。

虽然清政府很快意识到西藏问题的严重性，派出了几位精明强干的大臣——以唐绍仪为代表与英国人谈判西藏条约，张荫棠为钦差大臣入藏主持藏务。谈判的结果使英国在条约中确认了中国对西藏的主权，而中国也为此付出了大笔的战争赔款。

光绪三十一年（1905）一年间，达赖逗留在库伦，等待清廷的旨令。此时西藏地方政府和三大寺僧人联名呈递公禀，要求恢复达赖名号。光绪三十二年（1906）五月，清政府恢复了达赖的名号，决定经青海塔尔寺护送达赖返藏。

时值中英进行修改《拉萨条约》的谈判，清廷派往印度参与谈判的张荫棠认为此时达赖回藏于整顿藏务筹施新政不利，并建议达赖由西宁启程赴京。清政府同意了张荫棠的上奏，遂于光绪三十三年（1907）冬降旨，先邀达赖赴山西五台山朝佛，再由五台山经直隶入京觐见。

光绪三十四年（1908）十三世达赖喇嘛土登嘉措进京朝觐，这是继顺治九年（1652）五世达赖喇嘛进京朝觐顺治皇帝、乾隆四十五年（1780）六世班禅额尔德尼进京朝觐乾隆皇帝之后，第三位格鲁派宗教领袖进京朝觐。

达赖此行的主要目的是向清朝皇帝禀奏西藏情势，联络与中央政府感情，寻求中央政府帮助，进一步巩固和密切西藏地方与中央的关系。

另一方面，张荫棠利用十三世达赖喇嘛不在西藏、西藏贵族群龙无首的机会，在西藏推行各种改革政策，损害了西藏贵族们的利益，威胁到达赖喇嘛的政权。十三世达赖喇嘛觐见慈禧太后和光绪皇帝之后回到拉萨，不久便与驻藏大臣联裕发生了正面冲突，双方正式翻了脸。刚刚回到西藏的达赖只能再次出走，经大吉岭逃亡印度。十三世达赖喇嘛出走，被清政府视为大逆，下令废除十三世达赖的名号，另选达赖转世灵童，造成了十三世达赖与清政府彻底决裂。为了镇压可能发生的叛乱，清政府从四川调遣了一支三千人的军队赶赴拉萨。

十三世达赖逃出印度后，对英国人态度开始转变，依靠英国人提供的新式武器，反过来把汉军赶出了西藏。还一路打到了昌都以及金沙江以东的几个县，从印度回到中国拉萨后，十三世达赖喇嘛开始秋后算账，对曾经帮助过汉人的西藏人，不论是喇嘛也好，平民也好，一律严惩。

后来人称湘西王的陈渠珍，年轻时就曾在川军里面效力，时任川军管带（营长）。他入藏和出藏都是因为这层历史原因。乱之初起，陈渠珍率部下老乡离开西藏，误入羌塘草原无人区，历时二百多天才走出绝境，出发时一百一十五人，生还至内地者，仅有七人。陈渠珍后来写下一本民国奇书《艽野尘梦》记述这段往事。

十三世达赖喇嘛在藏处理事务，也牵连到当时的九世班禅大师。历史上，达赖在拉萨统治前藏，班禅在日喀则管理后藏，两者互为师长，关系一直和睦。班禅喇嘛一般比较长寿，曾数次担任达赖喇嘛的老师，亦曾在达赖喇嘛圆寂时主持前藏的事务，负责选择达赖喇嘛的转世灵童。到宣统二年（1910）十三世达赖喇嘛与清军交战失败逃往印度后，九世班禅由后藏移居到拉萨，代理达赖喇嘛的职权，主持全西藏的政教事务，引起十三世达赖喇嘛的嫉恨。

当时的西藏当地政权噶厦政府由上至下存在种种弊病，与中央政府关系不睦（西藏地方政府分别在不同时期与中央政府交好，与英国政府交好，与俄国政府交好）。

十三世达赖喇嘛回到拉萨后，开始不断向后藏施加压力，逼班禅增加税负。后藏无论在军事、政治，还是财力上都难与前藏相抗衡。为避免受到更多迫害，九世班禅于1923年11月15日夜晚化装成平民，率领少数僧俗逃到内地。

当时国内军阀割据，四分五裂，九世班禅先往内蒙古各地传授密法，因内蒙古的老百姓深信黄教，他因此受到当地人民的热烈欢迎，不少老百姓甚至将一生的积累奉献给班禅喇嘛以求得福。

1934年，十三世达赖喇嘛圆寂，民国中央政府欲借此机会恢复九世班禅大师在后藏的权益，同时希望班禅主政，恢复汉藏关系。于是民国中央政府于1935年特派山西军人赵守钰为护送班禅大师专使，率领上千人的仪仗队准备送班禅喇嘛返回西藏。但这一计划却遭到了英国政府的极力反对，也遭到西藏地方政府的刻意阻挠。

此时国内政局不安，加上抗日战争全面爆发，民国政府已经无暇西顾，班禅大师只能滞留在内地。几年当中他从内蒙古到北京，继而到江南，最后到青海，辗转各地，岁月蹉跎，延至1937年12月1日，九世班禅大师圆寂于青海的结古多，回到西藏的愿望始终未能实现。

思及往事，让人不免欷歔。《平家物语》上有这么一段话：

祇园精舍钟声响，诉说世事本无常；婆罗双树花失色，盛者转衰如沧桑。

骄奢淫逸不长久，恰如春夜梦一场；强梁霸道终覆灭，好似风中尘土扬。

附录 清代的呼图克图制度

引

清代早在清军入关、定鼎中原之后，面对北方强大的蒙古诸部，采取“搁城修庙”策略，不再耗费大量的人力物力来修筑万里长城，而是从政治需要出发，发展藏传佛教。关于这点，乾隆皇帝在《御制喇嘛说》中说得特别清楚：“兴黄教，即所以安众蒙古，所系非小。”

清代蒙古地区主要分三大部分，即漠南蒙古、漠北蒙古和漠西蒙古。

漠南蒙古，即内蒙古诸部，主要包括十六部四十九旗。十六部即察哈尔、科尔沁，扎赉特、杜尔伯特、郭尔罗斯、敖汉、奈曼、巴林、土默特、扎鲁特、四子部落、阿鲁科尔沁、翁牛特、喀喇齐哩克、喀喇沁和乌拉特部。他们分布地区“东接盛京、黑龙江，西接伊犁东路，南至长城，北逾绝漠，袤延余里”。1636年，以林丹汗之子额哲为首的内蒙古各部封建主在盛京（今沈阳）集会，尊皇太极为“博格达·车辰汗”，内蒙古诸部正式归附后金。同年，皇太极改国号为大清。

漠北蒙古称外蒙古，又称喀尔喀蒙古，初分三部，即土谢图汗部、车臣汗部和扎萨克图汗部，雍正间增赛因诺颜部，遂称喀尔喀四部。地处瀚海之北，东临黑龙江将军辖境，西至阿尔泰接新疆，南至瀚海与内蒙古相连，北与俄罗斯接壤。康熙三十年（1691）四月，康熙皇帝亲率文武百官及上三旗官兵，由张家口出边“抚绥”蒙古，即历史上著名的多伦诺尔会盟。

外蒙古三汗随内蒙古四十九旗王公贝勒贝子公等参加会盟。外蒙古汗济农台吉等三十万人列于右，以土谢图汗察浑多尔济为座次之首，与众百官朝见康熙皇帝。通过这次会盟，在喀尔喀蒙古实行内扎萨克蒙古的设旗编佐制，从此喀尔喀蒙古正式列入清朝版图。

漠西蒙古主要指厄鲁特蒙古，即卫拉特蒙古，包括准噶尔、杜尔伯特、土尔扈特、和硕特四部。主要分布在东起西伯利亚叶尼塞河上游，西至巴尔喀什湖以东以南地区。准噶尔部分布于巴尔略什湖以东以南的伊犁河流域和楚河、塔拉斯河流域；杜尔伯特分布在额尔齐斯河中上游两岸；土尔扈特分布在塔尔巴哈台及其以北一带；和硕特游牧在额敏河两岸至乌鲁木齐地区，后又迁至青海、西藏一带。17世纪中期，准噶尔由伊犁河流域迅速向西南楚河和塔拉斯河流域的哈萨克和柯尔克孜族地区进军，经过无数次的争战，最后取得了决定性胜利，在我国西北建立了以准噶尔贵族为统治核心的包括厄鲁特各部和一些突厥部落在内的民族地方政权，故清代往往将准噶尔作为天山南北厄鲁特（卫拉特）诸部的泛称，有的史书称之为准噶尔汗国。

康熙二十九年（1690）、三十五年（1696）、三十六年（1697)康熙三次亲征准噶尔首领噶尔丹；康熙五十九年（1720）清军兵分三路攻入拉萨，把策旺阿拉布坦所遣军队逐出昆仑山；乾隆二十年（1755）乾隆出兵擒获准噶尔首领达瓦齐统一西北地区；乾隆二十二年（1757）平定阿睦尔撒纳之乱。从康熙三征噶尔丹至乾隆出兵擒获达瓦齐及平定阿睦尔撒纳之乱，前后共达七十年，清政府最终控制了西北地区。

乾隆二十七年（1762）设立总统伊犁等将军，统辖全新疆的军政事务；在伊犁设立伊犁将军府，作为清朝在新疆地区的最高军事政务机关。至此，新疆境内彻底结束了准噶尔部长期以来的割据局面。

清廷早在清太祖努尔哈赤时期就有意识地优礼藏传佛教僧侣以结交蒙藏。清廷以“蒙古诸部敬信黄教已久，故以神道设教，借使诚心归附，以障藩篱”，“易其政，不易其俗”，来达到统御蒙古诸部的目的。

在当时的历史条件下，藏传佛教作为藏、蒙等族人民的主要信仰，具有强大的凝聚力和向心力。格鲁派作为当时藏传佛教中影响力最大的教派，在蒙古诸部的上层中拥有极为广泛的影响力。清政府尊崇黄教的政策，不仅赢得了格鲁派的认可和拥戴，对加强民族团结、促进民族文化交流，客观上也起到了推动作用。

修庙成为清政府扶持藏传佛教政策的着力点。除却在承德修建“外八庙”之外，清政府还在多伦诺尔修建规模宏大寺庙群。承德的寺庙因坐落在古北口外，故统称“口外八庙”，简称“外八庙”。多伦诺尔（今内蒙古多伦县一带，时为连接东西北蒙古要冲，属清廷直接管理）则是连接北京和蒙古高原门户的战略要塞，也是通往漠南、漠北、漠西蒙古的交通要冲。康熙三十年（1691），康熙皇帝与蒙古诸部在此举行著名的多伦诺尔会盟，漠北蒙古正式纳入清政府管辖。根据蒙古诸部“愿建寺以彰盛典”的请求，同年秋天康熙敕令于会盟处建汇宗寺。雍正五年（1727），雍正敕建善因寺。以汇宗寺、善因寺为中心，由众多的庙仓、佛仓组成了多伦诺尔寺庙群，多伦诺尔遂成漠南蒙古的佛教中心。

清廷设“理藩院”，主管蒙古、新疆、西藏等边疆少数民族事务（崇德元年设“蒙古衙门”，崇德三年六月将“蒙古衙门”改为“理藩院”）。《蒙古律书》（始颁布于崇德八年，后不断修订）及其后的《蒙古律例》是清代为蒙古制定的专门法规, 嘉庆朝在此基础上扩展内容, 编成《理藩院则例》，是清朝治理蒙古、新疆、西藏等少数民族地区及处理中俄双边关系的专门法规。清末（光绪三十二年）理藩院改称理藩部，《理藩院则例》也随之改称《理藩部则例》，内容仍旧。

《理藩部则例》是清代综合性民族法律著作，集有清一代民族立法之大成，也是我国古代民族立法的代表。这部法律体系庞大，律条繁多，经不断修纂，至光绪十七年最后一次修纂，有通例和旗分等64卷，971律条，1605条条例。它以行政法为主，包括刑事、民事、宗教、经济、军事和对外关系等法规，内容十分丰富。其使用范围几乎涵盖了整个西北、东北地区以及部分西南地区。其中，和西藏关系密切的内容主要在两方面：一是《理藩部则例》卷六十一、六十二的《西藏通制》，汇集了清中央政府有关西藏地方的政治、宗教、财政、军事及司法等方面的行政法规，是西藏历史上最重要的法律。二是藏传佛教法规，它集中在《理藩部则例》卷五十六至卷六十的《喇嘛事例》中，共128条律文，231条条例；另外，在其他卷中也有有关规定，《西藏通制》中的相关律条也有11条，总计有关藏传佛教法规的律条160余条。

据《理藩院则例》卷五十六记载，当时清朝册封的藏传佛教高僧职衔有呼图克图、诺马汉、班第达、堪布、绰尔济；名号有国师、禅师等。乾隆朝《大清会典》规定：“凡喇嘛，道行至高者曰呼图克图。”因此，作为一种宗教职衔，“呼图克图”是在佛学造诣、品行修养等方面都达到了很高程度,在信众中享有崇高威望的藏传佛教高僧的封号。

“呼图克图”是蒙古语，由“呼图克”“图”两个词根组成，内蒙古语及古突厥语、维吾尔语中“呼图”和“呼图克”通用，其意义均为“福”；蒙古语中的“图”表示“有”；“呼图克图”这一古老的词语，最早所表达的意思是“有福”或“具福禄者”。

《蒙汉字典》等辞书中均把“呼图克”解释为“寿”。故将此作为蒙藏佛教活佛高僧职衔的“呼图克图”解释成“有寿”，“长生不老”之意。

随着佛教在蒙古地区的传播，“呼图克图”一词开始与佛教结下不解之缘。佛教徒常将此词加于古代佛学家或佛、法、僧等各个名称前后，以示尊重。最早把“呼图克图”冠于佛教僧人名前的蒙文记载见于1345年用八思巴蒙文撰写的《居庸关过街塔碑文》中。碑文写道：“建成这座圣洁寺塔后，敬请呼图克图阿难大·锡里·巴达拉喇嘛帝师对其祝福开光……”这里“呼图克图”表示“神圣”之意。因此，也有人把“呼图克图”解释为“圣者”。

“呼图克图”最早成为活佛高僧的职衔，封号始于16世纪末叶蒙古土默特部首领俺答汗（阿勒坦汗）对藏传佛教高僧的封赠。根据《阿勒坦汗传》《蒙古源流》等蒙文史书记载，俺答汗与格鲁派领袖索南嘉措“圣识一切瓦齐尔达喇达赖喇嘛”尊号，并“尚有功东科尔呼毕勒罕喇嘛以满珠锡里呼图克图之号，尚索南扎克巴呼毕勒罕喇嘛以迈达里呼图克图之号”。“胡毕勒罕”是蒙古语“转世者”之意，这是转世活佛赐予“呼图克图”称号之始。因此，“呼图克图”作为高僧称号，与“达赖喇嘛”称号来源一样，应始于1578年，来自蒙古土默特部俺答汗的封授。

至此，“呼图克图”一词作为蒙藏佛教活佛高僧封号而又增加了新的内容，俺答汗首封两位呼图克图时，在呼图克图封号前分别加了“满珠锡里”和“迈达里”字样。“满珠锡里”是梵文Manjusri（曼殊师里）的蒙文音译，即文殊菩萨。“迈达里”是梵文Maitreya的音译，即弥勒菩萨或弥勒佛。意为东科儿呼毕勒罕喇嘛是文殊菩萨的“呼图克”，即文殊菩萨的化身；索南扎克巴呼毕勒罕喇嘛是弥勒菩萨的“呼图克”，即弥勒菩萨的化身。从此，“呼图克”发展演变成为佛教界所说的“果位”。“呼图克”意为“果”“道”；“图”意为“有……的人”，“有……者”。“呼图克图”意为“有果位者”，可以理解为达到佛教修行的高层次，获得一定果位的人，获得诸如“阿罗汉果位”“菩萨果位”“佛果位”等，符合“凡喇嘛道行至高者曰呼图克图”的本意。

除了尊崇达赖和班禅两位卫藏地区的黄教至尊领袖之外，清政府还特别看重青海以及蒙古地区的藏传佛教领袖。大体上形成由章嘉呼图克图统领内蒙古、哲布尊丹巴统领外蒙古的藏传佛教事务的局面（达赖、班禅、哲布尊丹巴、章嘉并称“黄教四圣”）。而青海地区各主寺的主要活佛，则占据了驻京呼图克图的大部分份额。

有清一代封赐了大量的呼图克图，尤以康乾盛世为盛。据《蒙藏佛教史》记载，在清代，“全蒙藏之呼图克图，有一百五十八名之多。呼图克图所驻锡之寺院，朝廷待遇极隆”。

根据清代理藩院资料，乾隆年间在理藩院正式注册得到承认的呼图克图有一百四十八位，道光以后又增至一百六十位，因此含有达赖、班禅，故与《蒙藏佛教史》所载没有冲突，实际应有一百五十八位。除达赖、班禅之外，在蒙藏地区诸多呼图克图中，其中影响最大的要数“八大呼图克图”。

“八大呼图克图”是指蒙古地区的哲布尊丹巴呼图克图、青海佑宁寺的章嘉呼图克图、塔尔寺的阿嘉呼图克图、甘肃拉卜楞寺的嘉木样呼图克图和被称为“拉萨四大林”的丹吉林第穆呼图克图、锡德林热振呼图克图、功德林济隆呼图克图、策墨林呼图克图。

这八大呼图克图是以影响力来划分的，包括了驻京呼图克图和非驻京的呼图克图。清政府册封的呼图克图有内呼图克图和外呼图克图之分，驻京呼图克图被称为内呼图克图，而驻锡于蒙古和藏族地区不驻京的呼图克图被称为外呼图克图。总的来说，驻京呼图克图的地位较高。特例是执掌外蒙黄教事务的哲布尊丹巴呼图克图，他算是黄教在外蒙的教主。

驻京呼图克图制度开始于康熙年间，有清一代共有十三位转世活佛系统的呼图克图被册封为驻京呼图克图，当中又有“清廷四大呼图克图”和“驻京八大呼图克图”之分。

（一）

“清廷四大呼图克图”，是指章嘉呼图克图、噶勒丹锡哷图呼图克图、敏珠尔呼图克图、济隆呼图克图。《大清会典》中规定：“驻京喇嘛中，历辈阐扬黄教如章嘉呼图克图、噶勒丹锡哷图呼图克图、敏珠尔呼图克图、济隆呼图克图，或在京掌教，或赴藏办事，俱会加国师，禅师等名号。”

整个清代封赐给藏传佛教高僧的国师、禅师等名号十分少见，由此可见这四位呼图克图在清廷中的重要地位。乾隆五十一年（1786），清高宗乾隆皇帝钦定驻京喇嘛班第，左翼头班章嘉呼图克图、二班敏珠尔呼图克图；右翼头班噶勒丹锡哷图呼图克图、二班济隆呼图克图，皆列于雍和宫总堪布，避暑山庄普宁寺总堪布之上。因此，这四大呼图克图被称为清廷四大呼图克图，在驻京呼图克图中地位最高，影响最大。

1.章嘉呼图克图

章嘉呼图克图是清代格鲁派四大领袖（达赖、班禅、哲布尊丹巴、章嘉）之一，被认为是西藏之东、漠北蒙古之南的藏传佛教领袖，其本寺是青海互助县的佑宁寺。三世章嘉呼图克图为清代北京藏传佛教的发展做出了重要贡献，除在宫廷内外讲经弘法外，还主持将雍和宫改为藏传佛教寺院，又主持修建了嵩祝寺，参与修建了颐和园佛香阁等寺庙建筑，帮助雍和宫建立了比较完备的学经组织，开启了雍和宫祈愿法会制度，又亲率四千僧众参加每年一度的黄寺正月祈愿法会，在他的积极推动下，还将“噶尔”和“羌姆”等西藏宗教舞蹈传入了北京，推动了藏传佛教深入北京民间，促进了藏传佛教与北京民俗文化融合。

2.噶勒丹锡哷图呼图克图

噶勒丹锡哷图呼图克图，亦称“赛赤呼图克图”或赛赤活佛、赤钦活佛。“噶勒丹锡哷图”为蒙古语，与藏语“甘丹赤巴”一词意思相同。

“噶勒丹”是蒙古语对藏语“甘丹”一词的音译，“锡哷图”是蒙古语对藏语“赤巴”一词的意译，意为“法台”；“赛赤”是藏语，意为“金座”，是对曾任“甘丹赤巴”职务的僧人的尊称。

“甘丹赤巴”是藏传佛教格鲁派根本寺院甘丹寺的总法台，也是格鲁派的总法台，是格鲁派创始人宗喀巴大师的法位继承人，实际上是格鲁派的最高法位，一般由格鲁派高僧中经法水平最高者担任。由于一世赛赤活佛罗追嘉措（1635—1688）曾任第四十四任甘丹赤巴，因此从他开始的这一活佛转世系统被称为“赛赤”活佛系统。

“赤钦”是藏语“赤哇钦波”的简称，意为“大法台”，因此，赛赤活佛也被称为赤钦呼图克图或赤钦活佛。此系活佛在开始直至清代之所以以蒙古语“噶勒丹锡哷图呼图克图”传世，是因为该系活佛当时处于青海蒙古的辖区内，其真正开始的转世，即认定为罗追嘉措转世的二世赛赤即赛赤罗桑丹贝尼玛是蒙古族，此后便以蒙古语称谓承袭下来，并得到清政府的沿用。赛赤活佛的本寺是青海省尖扎县的拉茂德钦寺。

由于不少寺院有被称为赛赤的活佛，为了与其他赛赤活佛系统有所区别，他们这一活佛转世系统又被称为拉茂赛赤、拉茂德钦赛赤。同时在塔尔寺也建有拉茂赛赤“噶尔哇”（活佛院），因此这一系也被算作是塔尔寺的活佛。

由于西藏的策墨林呼图克图也曾被清朝政府赐予过“噶勒丹锡哷图禅师”或“噶勒丹锡哷图萨玛第巴克什”的封号，因此，二者容易引起误解，实际上赛赤呼图克图在驻京呼图克图中以“噶勒丹锡哷图呼图克图”之号传世。在清代驻京呼图克图中，噶勒丹锡哷图呼图克图的地位仅次于章嘉呼图克图，是清廷四大呼图克图之一。

乾隆五年（1740），乾隆皇帝命二世赛赤呼图克图和三世章嘉呼图克图将藏文大藏经《丹珠尔》译成蒙古文，此项工作从乾隆六年（1741）十月开始，至乾隆七年（1742）十一月完成，为蒙藏文化交流做出了重要贡献。

乾隆九年（1744），二世赛赤呼图克图奉敕与三世章嘉呼图克图一起主持将雍和宫改建为藏传佛教寺院，对雍和宫四大扎仓（经学院）、为各项制度的建立及举行法事活动等作出过重要贡献。

3.敏珠尔呼图克图

敏珠尔呼图克图或称果莽呼图克图，是清廷四大呼图克图之一，本寺是青海大通县的广惠寺。广惠寺原名“果莽寺”，清顺治七年（1650）由青海佑宁寺高僧赞布·敦珠嘉措（1613—1668）创建，故又名赞布寺。一世敏珠尔赤列伦珠（1622—1699）是青海蒙古族人，曾任拉萨哲蚌寺果莽扎仓堪布十三年，康熙四年（1665）五世达赖喇嘛赠给他“敏珠尔诺门罕”称号，被迎请到青海赞布寺。

“敏珠尔”是藏语“不变”的意思，“诺门罕”是蒙古语“法王”之意。拉萨哲蚌寺果莽扎仓在藏传佛教界享有盛誉，历史上以名僧辈出闻名，蒙藏地区的格鲁派高僧也以在该仓学习经法而自豪。

“果莽”藏语意为“多门”，传说在此学经的高僧在听经结束后各显神通，纷纷穿墙而过，经堂墙壁随处为门，故称“多门”。各地高僧在此学成后到其他地方建寺，也常以“果莽”之名命名，以显示其出身不同。

康熙五年（1666），赞布·敦珠嘉措圆寂，敏珠尔诺门罕继任法台，主持寺务，在原来仅有密宗僧院的基础上，建立了显宗僧院。因敏珠尔诺门罕出身于拉萨哲蚌寺果莽扎仓堪布，此寺自此以“果莽寺”之名传世，也从此形成了敏珠尔活佛转世系统，历世敏珠尔活佛成为果莽寺主活佛。因此敏珠尔活佛又称“果莽活佛”或“果莽呼图克图”“赞布诺门罕”。

雍和宫的果莽呼图克图佛仓即是敏珠尔呼图克图的佛仓。在清代各种文献资料中所称“果莽呼图克图”或“赞布诺门罕”，实际上就是敏珠尔呼图克图。雍正二年（1724），因青海蒙古和硕部罗卜藏丹津之乱果莽寺被焚毁。雍正七年（1729），二世敏珠尔呼图克图在清政府的资助下将寺院修复，恢复了显宗、密宗、时轮、医药学四个僧院。雍正九年（1731），雍正皇帝赐名广惠寺。

4.济隆呼图克图

济隆呼图克图，也称巴索活佛、达察活佛、达察呼图克图、达察济隆呼图克图、功德林呼图克图、通善呼图克图等，是西藏地区的一个重要活佛转世系统，为格鲁派中起源最早、变化最复杂的与清代许多政治事件密切相关的活佛转世系统之一。

一世济隆·巴索·却吉坚赞曾在很长一段时间内住过后藏伦地巴索·伦珠德钦，故得名巴索·却吉坚赞，由于任第六任甘丹赤巴，故其圆寂后得以转世，被称为巴索活佛，并沿用至第四世。第四世巴索·拉旺曲吉坚参出任昌都强巴林寺第十二任法台后，其晚年住在洛隆宗康沙村达察伦珠德钦寺悟禅静修而得名“达察”，此后巴索活佛被称作“达察活佛”。所谓“济隆”也作“济咙”“吉仲”“济仲”等，据说此称为宗喀巴大师所起，是藏语对西藏大贵族弟子出家后的尊称，可以理解为“尊前”“阁下”等。

因六世济隆·阿旺官却尼玛（1653—1705）与五世达赖喇嘛有师徒关系而称其为“济隆”，这就是其后历辈达察活佛冠以“济隆”的由来。由于七世济隆·洛桑贝丹坚赞（1708—1759）被清廷政府赐封为“呼图克图”，此后济隆活佛世系才被冠以“呼图克图”职衔。同时，七世济隆曾任雍和宫堪布，奉旨驻京供职，此后正式成为驻京呼图克图。

济隆活佛初无固定庙宇，后曾驻锡昌都八宿县桑珠德青岭（也称八宿寺、巴克硕寺等），羊八井沙玛尔巴寺。乾隆五十九年（1794）八世济隆·意希洛桑丹贝衮波在拉萨西郊建成其驻锡地，御赐“卫藏永安寺”之名，藏语称“功德林”，因此，济隆呼图克图又称“功德林呼图克图”或“功德林达察呼图克图”。

光绪三年（1877），光绪皇帝赐给十世济隆·阿旺贝丹却吉坚赞“通善禅师”名号，因此，济隆呼图克图又称“通善呼图克图”。

济隆呼图克图是清廷四大呼图克图之一，也是著名的西藏“四大林”“四大摄政”之一，还被认为是清代昌都或康区四大呼图克图（帕巴拉呼图克图、察雅切仓罗登西饶呼图克图、类乌齐帕曲呼图克图、八宿达察济隆呼图克图）之一。

（二）

驻京八大呼图克图，是驻京呼图克图中地位较高、影响较大的八位。《钦定理藩院则例》卷五十六做出如下规定：“章嘉呼图克图，噶勒丹锡哷图呼图克图，敏珠尔呼图克图，济隆呼图克图，那木喀呼图克图，阿嘉呼图克图，喇果呼图克图，察罕达尔汗呼图克图历世驻京掌印，以上八人并情愿呈请驻京之呼图克图等均于转世后，来京瞻仰天颜之日裁撤呼弼勒罕字样。”由此可见，以上八位呼图克图历世驻京掌印，受到清政府的特殊重视和礼遇。

按清廷规定，以上八位呼图克图不仅历世驻京掌印，而且在认定转世灵童后，只有进京朝觐清帝才能裁撤“呼弼勒罕”字样获得活佛资格，即像达赖喇嘛、班禅额尔德尼等藏传佛教格鲁派领袖人物一样，只有经清中央政府批准，才能获得活佛资格。在清代驻京八大呼图克图中，其中一位来自西藏，一位来自甘肃，一位来自内蒙古，其余五位均来自青海。

驻京八大呼图克图中前四位是清廷四大呼图克图，其他四位分别是那木喀呼图克图、阿嘉呼图克图、拉果呼图克图、察罕达尔汗呼图克图。

5.那木喀呼图克图

那木喀呼图克图也称萨木察呼图克图或赤钦那木喀呼图克图。萨木察活佛是甘肃拉卜楞寺的四大赛赤活佛之一。由于一世萨木察活佛出生于甘肃碌曲县萨木察地方，因此其转世系统被称为萨木察活佛。又因为一世萨木察活佛曾任甘丹赤巴，被嘉庆皇帝赐封为“赤钦那木喀呼图克图”。“赤钦”是藏语“大法台”的意思，“那木喀”是一世、二世萨木察活佛法名中前面几个字的藏语音译，也作“南喀”，意为“天空”。因此，萨木察活佛又被称为那木喀活佛，清代以“那木喀呼图克图”之名转世，在京驻锡那木喀呼图克图佛仓，是驻京八大呼图克图之一。

6.阿嘉呼图克图

阿嘉呼图克图，也称阿嘉活佛，是青海塔尔寺的寺主活佛。“阿嘉”是安多藏语“父亲”之意，因该转世活佛系统被认为是格鲁派创始人宗喀巴大师的父亲鲁本格的转世而得名。也有人认为该转世活佛系统开始形成的二世阿嘉·西饶桑布出生于青海湟中李家山阿氏家族，被认定为从西藏到塔尔寺传法的高僧次成君尼的转世后，被称为“阿嘉活佛”，由此形成“阿嘉活佛”的转世系统，藏传佛教界一般认为是宗喀巴大师父亲的转世而得名。因此该转世活佛系统的地位较高，被僧俗大众尊为塔尔寺寺主活佛，从三世阿嘉·洛桑丹贝坚赞开始于乾隆晚期驻京呼图克图，是清代八大驻京呼图克图之一。

7.拉果呼图克图

拉果呼图克图也称作“喇果呼图克图”，又称“拉科呼图克图”或拉科活佛，是青海塔尔寺重要的活佛转世系统之一，由于一世拉果活佛却扎西和二世拉果活佛喜饶群觉均出生于青海湟中县拦隆口乡西拉果（拉科）村，故因地名而被称为拉果活佛或拉科活佛。蒙古地区称其为“阿力户”活佛，此为藏语“阿拉”蒙古语的音译，在安多藏区以“阿拉”一词来尊称活佛，并成为活佛的专用名称，蕴含一种引导信众从黑暗走向光明的殊胜意义。二世拉果活佛喜饶群觉从康熙末年开始进京供职，成为驻京呼图克图，驻锡北京雍和宫，成为驻京八大呼图克图之一。

8.察罕达尔汗呼图克图

察罕达尔汗呼图克图也称“察罕喇嘛”，是清朝定鼎北京之后最早和北京建立关系的蒙藏地区高僧，成为驻京八大呼图克图之一，也是驻京八大呼图克图中唯一一位来自蒙古地区的高僧，其名号的来源和意义，以及一世察罕达尔汗·拉喜额尔和其主要事迹，在此不再赘述。察罕达尔汗呼图克图在清代被称为“随营的呼图克图”，是唯一一位在列军队中服务的驻京呼图克图，历代在军中服务。

察罕达尔汗呼图克图在京驻锡地为德胜门外的慈度寺和察罕喇嘛庙，因其军功较多，清朝政府赏赐其寺院用黑色琉璃瓦，故俗称“黑寺”，慈度寺俗称“前黑寺”，察罕喇嘛庙俗称“后黑寺”。俗传黑色表示杀敌多，血色由红变紫，由紫变黑，故以得用。

蒙、满民族以大黑天神即玛哈噶拉为战神，大概与此有关。同时，察罕达尔汗呼图克图还是在驻京呼图克图中享有俸禄的呼图克图。按照清政府规定，驻京喇嘛根据任职情况，相应发给“驻京喇嘛钱粮”，而察罕达尔汗呼图克图因屡立军功，被清政府编入北京的蒙古镶黄旗内，按照多罗贝勒的爵秩待遇发给俸禄银米。因此，察罕达尔汗呼图克图有庙产，有牧地，有牲畜，有收租地，还像贝勒一样享有俸禄，是享有清政府特殊待遇的驻京呼图克图。

除却驻京八大呼图克图外，另有洞阔尔呼图克图、土观呼图克图、贡唐呼图克图、却藏呼图克图、鄂萨尔呼图克图亦被封为驻京呼图克图。

9.洞阔尔呼图克图

洞阔尔呼图克图也称“东科尔呼图克图”“东科尔活佛”等，“洞阔尔”或“东科尔”是藏语音译，意为“湟水之源”，既可理解成地名，即今天的青海省湟源县，也可理解为河流，即湟水。由于一世东科尔·达瓦嘉措出生于东科尔，故从他开始形成的活佛转世系统被尊称为“洞阔尔活佛”或“东科尔活佛”。由于二世东科尔·永丹嘉措于明万历年六年（1578）由蒙古土默特部首领俺答汗封赐“满珠锡里呼图克图”之号，“满珠锡里”也作“曼殊室利”等，是梵文Man_jusri的蒙文音译，为“文殊菩萨”之意，因此，后世东科尔活佛也被称为“曼殊室利呼图克图”或“曼殊室利禅师”等。

其本寺是青海湟源县日月山乡的东科尔寺，该寺由四世东科尔·多居嘉措于顺治五年（1648）在固始汗的资助下所创建，并成为该寺寺主。因康区马尔康地区亦有东科尔寺，故此寺称西宁东科尔寺。历世东科尔活佛也是青海塔尔寺活佛。

康熙四年（1665），四世东科尔·多居嘉措奉旨进京供职，成为驻京呼图克图之一，其在京驻锡地为雍和宫洞阔尔呼图克图佛仓。

需要说明的是，历史上洞阔尔呼图克图有两个著名转世系统。以上介绍的是青海洞阔尔寺的洞阔尔呼图克图，是为驻京呼图克图。另有一系是内蒙古包头市五当召（广觉寺）的洞阔尔呼图克图，也作东科尔呼图克图，是为外呼图克图，不是驻京呼图克图。此“洞阔尔”实际上是藏语“丁科尔”的蒙古语音译，意为“时轮金刚”，概因其一世洞阔尔活佛被尊为“洞阔尔班智达”（意为“精通时轮金刚的大学者”）而得名。

10.土观呼图克图

土观呼图克图，即土观活佛，称土观仓活佛，是青海互助县佑宁寺（又称郭隆寺）主系活佛，也是塔尔寺的主系活佛之一。“土观”原为“土官”，指土司，因一世土官活佛是青海湟中李土司之后，生于西宁西纳族景阳川的土观庄，从他开始形成的活佛世系就被称为“土官活佛”，后改称为“土观”，藏族地区习惯在活佛的名号后面加“仓”字，“仓”为藏语音译，意为“家”，原是指活佛的府邸，后来也称为对活佛的尊称，因此“土观”亦被尊称为“土观仓”，即土观活佛。土观呼图克图转世系统共有十八个转世，前十世为追认活佛，现传八世，在西藏、甘肃、青海、内蒙古等地的广大佛教徒中有很大的影响。

第一世土观·罗桑饶登（？—1679），出生于今青海省互助县五十乡土官村，以其村名“土官”取佛号，后改为“土观”。三世土观·罗桑却吉尼玛的《郭隆寺志》中也记载：“罗桑饶登出生于当地土官即土地主人之家族，其父母想他成家立业，可他却私自跑到郭隆寺，出家为僧。”后来赴西藏，拜四世班禅罗桑·却吉坚赞为师学习显密经论，成为四世班禅的传法弟子。当时，土观·罗桑饶登不仅是扎什伦布寺理论方面的总燃坚巴，而且因精通《释量论》而誉扬四方。土观·罗桑饶登完成学业，返回故乡后，曾任郭隆寺、大通寺（今甘肃天祝县东大寺）赤巴。

《甘肃通志稿》记载，土观·罗桑饶登曾由清世祖派往宣谕噶尔丹有功，赏给绣龙黄伞，于顺治九年（1652）被封为“净修禅师”。

二世土观·阿旺却吉嘉措（1680—1736），今青海省互助县东山乡岔尔沟人。三岁时，被认定为佑宁寺（郭隆寺）法台（赤巴）土观·罗桑饶丹的转世，迎至佑宁寺坐床。从二世章嘉阿旺曲丹出家受戒，取名阿旺却吉嘉措。章嘉器之，教习佛经。后进藏求学，入哲蚌寺果莽扎仓，礼足嘉木样协贝多杰，学习深广教法，学业精进，体验日深。

康熙四十三年（1704），阿旺却吉嘉措任佑宁寺第二十四任赤巴八年。康熙五十四年（1715）奉诏入京，封“呼图克图净修禅师”名号，从此历世受封并驻京供职。康熙五十九年（1720），二世土观奉命与甘珠尔大喇嘛专程从北京来青海，护送七世达赖入藏坐床。罗卜藏丹津事件后，经他与三世章嘉等努力，佑宁寺等青海河湟流域被毁诸寺大多被修复。乾隆元年（1736）示寂。

历代土观活佛与章嘉呼图克图互为师徒，从二世土观活佛开始，成为驻京呼图克图之一。

三世土观·罗桑却吉尼玛（1736－1802年），甘肃省天祝倒彭措沟人，六岁时接到郭隆寺坐床。十一岁由三世松巴·益西班觉座前剃头出家，正式入了佛门。十九岁时，赴西藏深造，在西藏朝拜七世达赖·格桑嘉措、六世班禅·罗藏华丹益希后，入哲蚌寺果莽扎仓。在西藏的六年中，他从学高僧大德，认真修习经典，群览经卷，朝夕慎思明辨，均得其究竟，并经常参加各种法会的辩论，引经据典，答辩无遗，卫藏学者极为敬佩，由此美誉遍扬，声望日著。离藏时，七世达赖授“显扬佛法额尔德尼诺门罕”名号，赐印章及各种法器。

乾隆二十六年（1763）任郭隆寺第三十六任赤巴。乾隆五十二年（1787）起，在青海夏琼寺任第四十二任赤巴，第二年兼任郭隆寺第四十四任赤巴，第三年又兼任塔尔寺第三十五任赤巴，并在塔尔寺创建了土观活佛院后，一身兼任三寺要职，足见其威望之高。乾隆二十八年（1763）奉诏进京，颇得乾隆皇帝赏识，受敕赐封诰。嘉庆七年（1802）圆寂，享年六十五岁。

诸世土观活佛之中，三世土观活佛的贡献和影响最大，是著名的佛学大师。因与章嘉活佛有师徒之谊，三世土观活佛曾参与章嘉国师所主持的《四体清文鉴》《满文大藏经》的翻译与编纂工作。章嘉国师圆寂后，复为撰写传记，即《章嘉国师若必多吉传》，另著有《宗派源流晶镜史》《佑宁寺志》等书，对研究厘清藏传佛教源流有着极为重要的作用。

11.贡唐呼图克图

贡唐呼图克图，即贡唐活佛，也称贡唐仓活佛，是拉卜楞寺重要的活佛转世系统。“贡唐”本是藏语地名称谓，一世贡唐·根敦彭措曾任第五十任甘丹赤巴，康熙四十四年（1705）拉藏汗擒杀第巴桑结嘉措后，把从拉萨到甘丹寺之间一块很大的叫蔡贡唐的地方赐给了根敦彭措，作为他的教民。根敦彭措主持对拉萨蔡贡唐地方的各寺进行大规模修复，并为南处宏坛寺制定了格鲁派寺院共同奉行的清规，使其成为他寺的榜样，被称为“贡唐三寺”。

贡唐活佛转世系统的称谓，是以贡唐寺的名称命名的。赛赤根敦彭措晚年，大部分时间驻锡贡唐寺，宏传显密教法，由此，藏传佛教界便把根敦彭措上师的历世化身称作“赤钦·贡唐仓”。从第二世贡唐仓·阿旺丹贝坚赞被迎请到拉卜楞寺驻锡开始，此后历代贡唐仓活佛的驻锡地为拉卜楞寺，而不是西藏的贡唐寺，历世贡唐活佛成为拉卜楞寺四大赛赤之一。乾隆二十四年（1759），二世贡唐仓奉旨进京供职，受封呼图克图，成为清代驻京呼图克图之一。

一世贡唐仓·根敦彭措（1648—1724），四川阿坝人，从十五岁开始赴西藏哲蚌寺果莽扎仓学经，并拜一世嘉木样活佛为师，学修显密经典，获拉然巴格西学位。康熙三十八年（1699），出任拉萨下密院翁则（密宗苦修僧院引导诵经的喇嘛）。康熙四十五年（1706）任下密院堪布，第二年任降仔法王（即降仔曲吉）。康熙五十四年（1715）任甘丹寺第五十任甘丹赤巴，蒙古拉藏汗杀死第巴桑结嘉措后，曾代理西藏地方政务，成为西藏政教界的风云人物。康熙五十七年（1718）在拉萨主持考察格西优劣，择优委任后藏白居寺等一百多座寺院堪布。康熙五十八年（1719），蒙古准噶尔部征调僧差，为五百僧人受戒，因名前都加根敦，被称为“五百根敦”。在甘丹赤巴任期内健全了甘丹寺的讲听规程和各项制度，主持对拉萨蔡贡唐地方的各寺进行大规模修复。晚年主要驻锡拉萨贡唐寺，弘传显密教法。

12.却藏呼图克图

却藏呼图克图，即却藏活佛，也作“朝藏呼图克图”，是青海互助县却藏寺的寺主活佛，也是塔尔寺、佑宁寺和青海化隆县夏琼寺的重要转世活佛系统。“却藏”是藏语地名称谓，指今青海省互助县南门峡的却藏滩，一世却藏·南杰班觉于顺治六年（1649）在此建却藏寺，由他开始形成的转世活佛系统被称为“却藏活佛”。该活佛系统为清朝政府在青海藏族地区最早敕封的呼图克图之一。三世却藏·阿旺图丹旺秀曾任驻京呼图克图。

13.鄂萨尔呼图克图

根据清代《大清会典》等官方文献记载，驻京呼图克图中有鄂萨尔呼图克图，“鄂萨尔”为藏语“光”的汉语音译，现在汉语音译一般写作“沃色”“俄色”等，目前在关于清代呼图克图的各种文献资料中尚未发现有关鄂萨尔呼图克图的具体资料。但与其名称相近的驻京高僧却有一位“桑吉俄色”，曾任雍和宫堪布等要职，这位堪布桑吉俄色似乎应是鄂萨尔呼图克图。

在三世土观·洛桑却吉尼玛所著的《章嘉国师若必多吉传》中曾有几处提及桑吉俄色。《章嘉国师若必多吉传》在介绍三世章嘉国师的著名弟子时，明确记载：在北京有雍和宫堪布班智达桑吉俄色。

乾隆三十四年（1779），清政府平定金川，令当地苯教改宗格鲁派，并且将其苯教中心寺院雍中寺改名为噶丹林（具喜洲），使其变成格鲁派寺院，三世章嘉国师按照乾隆皇帝的旨意派班智达堪布桑吉俄色前去担任该寺的堪布。“班智达”是对精通五明的佛教高僧的尊称；“堪布”是指他当时的在京职务，即雍和宫堪布，可见桑吉俄色在驻京喇嘛中具有很高的地位和威望。

乾隆四十五年（1780）九月，六世班禅到达北京，驻锡西黄寺，堪布桑吉俄色曾率雍和宫僧人于九月二十八日到西黄寺向六世班禅大师献礼。乾隆四十六年（1781）、四十七年（1782），曾有三世章嘉国师在北京先后两次为堪布桑吉俄色传法灌顶的记载，说明此时桑吉俄色已回到北京任职。

同时，在这一时期（乾隆四十五年至四十七年间)，清代的奏章、奏折等资料也多次提及桑吉俄色，并有时将堪布桑吉俄色写作“堪布桑结威色”“堪卜桑斋鄂忒杂尔”“堪卜桑斋鄂式则尔”等。在乾隆皇帝赏赐的排序中，排在章嘉呼图克图、敏珠尔呼图克图等之后，而排在拉果呼图克图、果莽呼图克图等之前，至少说明其地位不亚于驻京呼图克图。

清代雍和宫堪布一职一般由西藏派遣的高僧担任，堪布桑吉俄色应是西藏高僧，其他事迹不详，但雍和宫堪布一职在清代驻京喇嘛中的地位很高，一般仅次于清廷四大呼图克图，并常由驻京呼图克图来担任，特别是在康乾盛世尤为如此。由此推断，桑吉俄色应该是驻京呼图克图之一。

综上，清代共任命十三个转世活佛任驻京呼图克图，驻京呼图克图的主要职责包括：清中央政府处理蒙藏事务的使臣，经常出使藏族、蒙古族地区，传达清中央政府旨意，根据清中央政府的敕令处理蒙藏地区的政教事务，有的还在军前效力，密切了中央政府与蒙藏地区的政治联系；清中央政府处理蒙藏事务的顾问，帮助清中央政府安排蒙藏地区主持政教事务的喇嘛和驻京供职的喇嘛，如章嘉国师即经常根据皇帝的指令，推荐西藏噶厦政府的摄政以及派往蒙藏地区的高僧和驻京高僧等；为清廷进行宗教服务，根据清中央政府的旨意，举行佛事活动，祈祷国泰民安盛世清平，并满足宫廷宗教生活需要；建寺弘法，使藏传佛教在北京地区弘传。实行驻京呼图克图制度，为维护祖国统一、加强民族团结做出了重要贡献，也促进了藏传佛教在北京地区的发展。

（三）

藏区著名的外呼图克图主要有嘉木样呼图克图和担任过噶厦政府摄政的锡德林热振呼图克图、丹吉林第穆呼图克图和策墨林呼图克图。

1.嘉木样呼图克图

嘉木样呼图克图，即嘉木样活佛，是格鲁派六大寺院之一的甘肃拉卜楞寺的寺主活佛，“嘉木样”已成为这个活佛转世系统的通用名号，其全称为“根钦嘉本样协巴”，此为藏语音译，“根钦”意为“遍知”，即无所不通；“嘉木样”即“妙音”，是藏文对文殊菩萨的意译名；“协巴”即“微笑”。“根钦嘉木样协巴”可译为“遍知妙音笑”。由于一世嘉木样·俄昂宗哲（1648—1721）于康熙三十八年（1699）在解答第巴桑结嘉措所列声明学疑难问题时，得到桑结嘉措赏识而获赠“嘉木样协巴”名号，随后六世达赖喇嘛仓央嘉措称其为“根钦嘉木样协巴”，故此得名。

康熙四十八年（1709），在青海蒙古和硕特部主要首领之一的察汗丹津的帮助下，俄昂宗哲开始建造著名的拉卜楞寺，“拉卜楞”为藏语音译，意为“梵王宫”。康熙五十九年（1720）清政府封其为“扶法禅师班智达额尔德尼诺门罕”，并赐金册、金印。乾隆三十七年（1772），乾隆皇帝敕封二世嘉木样·贡曲乎晋美昂吾益西宗哲智（1728—1791）为“扶法禅师班智达额尔德尼诺门罕呼图克图”，从此成为藏区著名的外呼图克图。

清代最早来到北京的嘉木样活佛转世系统是二世嘉木样活佛。乾隆三十五年（1770）春，二世嘉木样活佛到达北京，首先到香山法海寺与三世章嘉呼图克图相见，然后到章嘉呼图克图驻锡地嵩祝寺附近的土默特贝子的宅院下榻。后由三世章嘉呼图克图在嵩祝寺为其传授宗喀巴大师关于密集金刚密法要义的“五次第明灯教敕”以及一部分非常密法，并为他和全部随行人员传授了无量寿佛和白度母的长寿灌顶。

2.热振呼图克图

热振呼图克图，即热振活佛，又称“阿齐图诺门罕”“哷徵阿齐图呼图克图”，其拉萨驻锡寺为锡德林，故被称为拉萨四大林之一。锡德林曾称“锡德寺”。据《七世达赖格桑嘉措传》记载：锡德寺是吐蕃赞普墀祖德赞（公元815年至836年在位）在大昭寺周围所修的六座拉康之一，时名“嘎瓦”，当时规模较小，编制仅有四名扎巴，故名“锡德”。

“热振”是藏语音译，意为“根除一切烦恼，持续到超脱轮回三界为止”，最初是指地名，亦写作“哷徵”，因此，在很多文献资料中误将“哷徵”写成“呼徵”。

热振活佛转世系统的名称源于热振寺。热振寺，也作“哷徵寺”，全称热振格培林寺，位于西藏林周县唐果乡境内。1056年，“噶当派”创始人仲敦巴·嘉瓦迥乃（1005—1064）应邀到藏北热振地方传教，同年修建了热振寺，成为噶当派根本寺院。16世纪改宗格鲁派，并建立起热振活佛转世系统。

由于一世热振·赤钦·阿旺曲丹于雍正十二年（1734）被册封为“宣衍黄教阿齐图诺门罕”名号，因此，热振活佛又被称为“阿齐图诺门罕”或“哷徵阿齐图诺门罕”。咸丰三年（1853），成丰帝颁谕：三世热振·阿旺益西·赤臣嘉措著销去诺门罕，作为哷徵阿齐图呼图克图，并著准其转世。热振活佛转世系统从此成为外呼图克图。

清代与北京有直接关系的热振呼图克图是三世热振·阿旺益西·赤臣嘉措，他在西藏社会政教生活中享有很高地位。道光二十六年（1846）奉旨出任摄政。咸丰四年（1854），第十一世达赖喇嘛克主嘉措（1838—855）亲政后，仍掌办商上事务，一年后达赖圆寂于布达拉宫，咸丰皇帝又命其担任摄政。咸丰六年（1856），咸丰皇帝又加赏“慧灵”名号，并赐用黄缰。同治元年（1862），因革退哲蚌寺堪布事与哲蚌寺发生冲突，哲蚌寺僧众联络甘丹寺喇嘛攻打摄政府，被迫携印信出走北京向清政府呈诉，清政府派福济为查办大臣，前往西藏查办此事，但最终不了了之。热振被革除呼图克图职衔，后据众僧禀诉被启准转世。但他在北京驻锡十四年，于光绪二年（1876）在北京圆寂。

3.第穆呼图克图

第穆呼图克图因驻锡拉萨丹吉林，亦称“丹吉林呼图克图”，是噶厦政府四大摄政活佛之一，丹吉林也是著名的西藏“四大林”之一。四世第穆·拉旺丹贝坚赞（1631—1668）曾随第五世达赖喇嘛进京觐见顺治皇帝。

五世第穆·阿旺南喀嘉木央（1669—1723），出生于工布扎嘉村。康熙十五年（1676），从五世达赖喇嘛阿旺·罗桑嘉措剃度、取法名。曾多次参加清朝的各种宗教庆典，雍正元年（1723）圆寂于北京，享年五十三岁。

乾隆二十二年（1757），第七世达赖喇嘛格桑嘉措圆寂，乾隆皇帝为防止噶伦专权，任命当时格鲁派中最有声望的六世第穆·阿旺降贝德勒嘉措（1724-1777年）为摄政，加封“管理格鲁派巴勒布诺门罕”名号，在第八世达赖喇嘛强白嘉措（1758—1804）未成年以前总摄西藏地方政教事务。这是第穆活佛系统中首次被加封为西藏地方摄政，也是清朝在西藏地方实行摄政制度的滥觞，这一制度延续到民国末年。

4.策墨林呼图克图

策墨林呼图克图是噶厦政府四大摄政活佛之一。策墨林作为活佛名号，来源于寺名“策墨林”，也是拉萨四大林之一，为策墨林活佛驻锡之地，属色拉寺麦扎仓。“策墨林”的由来有不同说法，最具代表性之一的说法是认为其为清乾隆皇帝所赐，乾隆四十八年（1783），一世策墨林·阿旺楚臣在色拉寺附近建一小寺院，取名为“图丹仁钦曲科林”，为乾隆皇帝祈寿，乾隆皇帝赐寺名为“寿宁寺”，藏语称为the-smon-gling，音译为“策墨林”。乾隆四十三年（1778），阿旺楚臣兼任第六十一任甘丹赤巴，圆寂后具有转世资格，因此由他开始的转世活佛系统被称为策墨林活佛。也有说“策墨林”因嘉庆十七年（1812）嘉庆皇帝为图丹仁钦曲科林赐“策墨林”匾额而得名，此后该系活佛被称为策墨林活佛。还有人认为是因袭该寺一拉康之主尊佛名称谓“次巴美”（无量寿佛）而得名。道光十四年（1834），道光皇帝封二世策墨林·阿旺坚白楚臣嘉措“扎多尔呼图克图”职衔，从此策墨林活佛成为外呼图克图。

5.帕巴拉呼图克图的贡班制度与北京

藏区还有一位值得一提的外呼图克图——帕巴拉呼图克图。帕巴拉呼活佛转世系统是康区历史最早、地位最高的藏传佛教格鲁派活佛转世系统，也是西藏著名的活佛转世系统之一。“帕巴拉”为藏语，意为“天”“圣天”，最初指古印度大乘佛教中观学派创始人之一的阿耶提婆，大约在1453年宗喀巴大师亲传弟子森巴青波曲帕为一世帕巴拉·德青多吉（1439—1487）授沙弥戒，并起法名“帕巴拉”，这便是帕巴拉活佛转世系统名称的由来。

康熙五十八年(1719)，康熙皇帝赐给帕巴拉活佛驻锡的寺院昌都寺“格丹强巴林”之名，赐给六世帕巴拉·帕巴济美丹贝甲措（1714—1754）“讲衍黄教额尔德尼诺门罕”名号，这是帕巴拉活佛首次得到清中央政府的敕封。雍正三年（1725）赐给铜印及敕书。由于七世帕巴拉·帕巴益西晋美巴丹邓巴贡布（1755—1794）为清军支差有功，乾隆五十六年（1791），乾隆皇帝敕令：“从前赏给前辈帕巴拉呼图克图之铜印更换银印。”

（四）

哲布尊丹巴呼图克图是藏传佛教格鲁派四大领袖（达赖喇嘛、班禅额尔尼、哲布尊丹巴呼图克图、章嘉呼图克图）之一，也是外蒙古最大的转世活佛系统，在藏传佛教界享有很高声望。

“哲布尊丹巴”系藏语，意为“尊胜”；蒙古语称“温都尔格根”，意为“高位光明者”；又称“帕克托格根”，意为“圣光明者”。据传哲布尊丹巴呼图克图最早降生于印度，是释迦牟尼佛的五百佛徒之一，后转世在中国西藏，传世十五世至藏传佛教觉囊派创始人多罗那他（1575—1634）。

1614年，多罗那他应蒙古喀尔喀部的邀请前往库伦一带传法约二十年，深得喀尔喀部诸领袖人物的信奉和支持，逐渐成为当地宗教领袖，被尊称为“哲布尊丹巴”，藏语意为“尊胜”。1634年多罗那他圆寂于漠北，次年，喀尔喀诸汗王认定于1635年诞生于喀尔喀部的土谢图汗衮布多尔吉之子札那巴札尔（1635—1723）为其转世，法号罗布桑丹贝成勒，是为一世哲布尊丹巴活佛。

顺治五年（1648），一世哲布尊丹巴赴西藏学法，在固始汗的扶植下，根据五世达赖喇嘛的意愿，顺治八年（1651）由觉囊派改宗格鲁派，五世达赖赠给他“哲布尊丹巴呼图克图”尊号。顺治十四年(1657)回蒙古传法，驻库伦（今蒙古首都乌兰巴托）额尔德尼昭（光显寺），逐渐成为外蒙古各部的政教领袖。从此，喀尔喀部大都改信格鲁派，萨迦、觉囊等教派相继消失。康熙三十年（1691）喀尔喀部臣服清朝，康熙帝册封其为呼图克图大喇嘛，统管外蒙古地区佛教事务。

为加强与西藏和蒙古的联系，清廷规定了西藏的达赖、班禅和外蒙古的哲布尊丹巴活佛等的“贡班”制度。“贡班”是特指由达赖和班禅喇嘛的贡使进京朝贡的班次。蒙古和藏区的其他喇嘛进贡班次称“年班”。

顺治十年（1653），五世达赖喇嘛离京后，达赖、班禅格鲁派两大宗教领袖遣使进京入贡。但清朝初年，达赖、班禅遣使进贡无定制，如《清世祖实录》记载：顺治十五年（1658），达赖、班禅等“具表请安”。顺治十七年（1660），达赖、班禅 “遣使奉表问安”，清政府均派人赍敕赴藏存问。

雍正六年（1729），清政府命颇罗鼐统管前后藏，达赖、班禅每年遣使进京入贡，郡王颇罗鼐俱遣使同来。乾隆二年（1737），五世班禅额尔德尼圆寂，乾隆皇帝以达赖、郡王颇罗鼐每年遣使，未免劳苦，定以隔一年遣使一次。乾隆七年（1742），清政府正式建立了大活佛定期朝贡制度。达赖、班禅轮流隔年一次遣使进贡。遇班禅年班，颇罗鼐不再“遣使为副”，遇达赖年班，则仍遣副使同来。

乾隆十六年（1751），清政府废除西藏郡王制，建立噶厦地方政府，规定达赖年班，正、副贡使均归达赖喇嘛遣派。

达赖、班禅轮流贡班，贡使要在农历新年前第一次进贡方物，称“年贡”，主要进贡哈达、铜佛、舍利子、珊瑚、琥珀、数珠、藏香、氆氇等物；一般在农历新年的第二天第二次进贡方物，称“庆祝礼”，即藏语所称的“丹舒克”，主要进贡五色帕、银满达、七珍、八宝、八吉祥、佛像、金字经、银塔、红花诸物。贡使回藏时均奉旨慰问达赖、班禅，清政府也向达赖、班禅赏赐物品。

达赖、班禅的贡使一般由敕封的呼图克图或有敕封职衔和名号的活佛、高僧担任，不仅代表达赖、班禅，以及西藏地方政府向清政府朝贡。更重要的是，清中央政府通过贡使向西藏地方政府下达指令，加强了对西藏地方的管理。

执掌外蒙的哲布尊丹巴呼图克图的贡班每年一班，贡品为八匹白马和一匹白骆驼，称为“九白贡制”或“九白之贡”；哲布尊丹巴呼图克图派来北京的正副贡使被称为“九白贡使”。如遇清政府有大型庆典，哲布尊丹巴呼图克图还要进献“丹舒克”，包括佛像、金字经、银塔、五色哈达等。其贡班也是在年终时随年班喇嘛到达北京，由光禄寺供给在京费用，由礼部设宴招待“九白贡使”。离京时清政府赏赐“九白贡使”三十两重银茶筒一只、茶盆一只、缎三十匹、布七十匹；赏赐来使缎各三匹、布各二十四匹；赏赐从人布各六匹。

关于哲布尊丹巴呼图克图来京的驻锡之地，清政府也有明确的规定。据《钦定理藩部则例》记载，如果哲布尊丹巴呼图克图来京时皇帝住皇宫，则在安定门外西黄寺前宽阔处支搭黄布城蒙古包，供哲布尊丹巴及其徒众驻扎。遇有内城差使，则哲布尊丹巴呼图克图提前一日酌情带徒众数名进城，在嵩祝寺住宿。如果哲布尊丹巴呼图克图来京时，遇皇帝驻跸圆明园，则在圆明园慈佑寺以西一带支搭黄布成蒙古包，供其驻锡。

（五）

根据清代理藩院资料，在理藩院正式注册的一百六十位呼图克图中，内蒙古最多，共有五十七位。除章嘉呼图克图、察罕达尔汗呼图克图等驻京呼图克图外，清代内蒙古著名的呼图克图有呼和浩特市小召的内济托因呼图克图、席力图召的席力图呼图克图、喇嘛洞召的确斯嘎巴迪彦齐呼图克图、班第达召的咱雅班第达呼图克图、乌素图召的察哈尔迪彦齐呼图克图、什保齐召的察罕迪彦齐呼图克图、东喇嘛洞召的额尔德尼迪彦齐呼图克图、包头市美岱召的迈达里呼图克图、五当召的洞阔尔呼图克图、通辽市莫力庙的达尔罕呼图克图、阿拉善南寺的达格布呼图克图、迭斯尔德呼图克图等。

1.内济托因呼图克图

内济托因也作“乃吉托音”，是清代内蒙古著名的活佛转世系统，其驻锡地为呼和浩特市小召和科尔沁右翼中旗的巴音和硕庙。所谓“内济托因”是蒙古语音译，“内济”具有和谐、和善等意思，“托因”一般指贵族出家者。由于一世内济托因·阿毕达(1557—1653）系土尔扈特部著名首领墨尔根·特博讷之子，自幼性情善良，同情属民，善待穷人，故其父称其为“内济托因”，出家成名后则以内济托因之名传世。他曾在扎什伦布寺随三世班禅大师学法，约于1592年根据班禅大师的想法来到内蒙古地区传法修行，为格鲁派在内蒙古地区的传播和发展做出了重要贡献，终成蒙古佛教的一代名僧，在蒙古佛教界具有重要影响，被尊称为“额齐格·博格达”（圣父）喇嘛，是蒙古地区著名的外呼图克图。他主持创建了巴音和硕庙，成为历世内济托因呼图克图在内蒙古科尔沁部的驻锡之所。后主持重修呼和浩特小召，小召也成为以后历世内济托因呼图克图的驻锡地。

2.席力图呼图克图

所谓“席力图”，也作“锡哷图”“席勒图”等，为蒙古语，意为“法台”“法座”“首席”等。一世席力图·锡迪图嘎布吉（约1570—1638）是明代蒙古地区著名高僧，曾于1577年参加俺答汗与三世达赖喇嘛索南嘉措在青海仰华寺的会见，由于精通蒙、汉、藏三种文字并熟悉经典，索南嘉措赠其“班第达·固什·却尔吉”尊号，“班第达”也作“班智达”，为梵文音译，意为“精通五明之学的大学者”；“固什”为蒙古语“译师”之意；“却尔吉”为藏语“法主”“法王”之意等。

1582年俺答汗死后，其子僧格都楞继承汗位，邀请三世达赖索南嘉措到内蒙古右翼各部传教。为迎接三世达赖的到来，僧格都楞于1585年在呼和浩特为他建立了一座小喇嘛庙。1588年索南嘉措在内蒙古圆寂后留有遗嘱：让锡迪图嘎布吉坐上他在呼和浩特传法时所驻小喇嘛庙坐过的法座，负责在东方寻找他的转世灵童。锡迪图嘎布吉遵嘱行事，又被尊称为“锡勒图·固什·却尔吉”，“席力图”之名由此而来，呼和浩特市的这座寺院也被称为席力图召。

也有人认为，由于后来锡迪图嘎布吉曾是四世达赖喇嘛云丹嘉措的经师，并于1602年护送云丹嘉措前往西藏坐床，传说他抱着云丹嘉措坐上了达赖喇嘛的法座，因此得名“席力图”。1638年锡迪图嘎布吉圆寂，他圆寂后形成了席力图活佛转世系统，其驻锡地席力图召于康熙三十三年（1694）被康熙皇帝赐名“延寿寺”。

一世席力图·锡迪图嘎布吉是藏传佛教格鲁派在内蒙古右翼各部传播和发展的关键人物，在内蒙古佛教界享有崇高声誉，席力图呼图克图也是清代内蒙古地区著名的外呼图克图之一。

3.确斯嘎巴迪彦齐呼图克图

确斯嘎巴迪彦齐呼图克图是内蒙古呼和浩特市喇嘛洞召著名的活佛转世系统，为清代内蒙古地区著名的外呼图克图之一。所谓“确斯嘎巴”为藏语音译，意为“对佛法特别喜欢的人”“苦修者”“苦行僧”；“迪彦齐”为梵文蒙古语音译，意为“禅修者”“坐禅苦修者”“禅师”，蒙古佛教之“禅”意指“密宗”。

传说一世确斯嘎巴迪彦齐·拉希扎木苏从明朝万历初年开始在喇嘛洞苦行修禅五十余年，被信徒尊为“确斯嘎巴迪彦齐”，也被尊为“博格多·察罕喇嘛”（睿智圣贤之白喇嘛），1627年圆寂，圆寂后形成了确斯嘎巴迪彦齐活佛转世系统。

拉希扎木苏在蒙古佛教中具有很大影响，为内蒙古土默特地区佛教的传播做出了重要贡献，在其门徒中有四大迪彦齐呼图克图，即道布迪彦齐呼图克图、察哈尔迪彦齐呼图克图、察罕迪彦齐呼图克图和额尔德尼迪彦齐呼图克图。其驻锡地喇嘛洞召建于明朝万历年间，乾隆四十八年（1783）清廷赐名“广化寺”。

4.咱雅班第达呼图克图

咱雅班第达，也作“咱雅班智达”“扎雅班第达”等，是内蒙古地区著名的转世活佛系统，其驻锡地是呼和浩特的班第达召，也称尊胜寺。“咱雅”为梵文音译，意为“胜利者”“胜者”；“班第达”即为梵文音译，指精通五明之学的高僧。也有人认为“咱雅”是莎里雅部的封号，也代表宗教集团，“咱雅班第达”即指咱雅部精通五明之学的高僧。咱雅班第达共有三位，一位是外蒙古即喀尔喀部的咱雅班第达转世活佛系统，被认为是外蒙古的三大活佛（哲布尊丹巴、咱雅班第达、额尔德尼班第达)之一；一位是漠西蒙古（卫拉特蒙古）和硕特部的咱雅班第达转世活佛系统，其一世咱雅班第达那木海札木苏是卫拉特蒙古大成就者，曾以创制托忒蒙古文而闻名；在此所述的是内蒙古的咱雅班第达转世活佛系统，此系一世、三世、五世咱雅班第达呼图克图在清代与北京有直接关系。

一世咱雅班第达呼图克图出生于西藏。康熙元年（1662），应喀尔喀部札萨克图汗部的邀请，被五世达赖喇嘛指派前去传教，途中先到达北京朝觐了康熙皇帝，康熙皇帝为平衡喀尔喀各部的政治和宗教势力却令其前往呼和浩特居住传教。因此，来到呼和浩特哈拉格沁河岸吉尔格郎图山阳建寺修行，所建之寺即班第达召，康熙三十六年（1697），康熙皇帝赐名“尊胜寺”。此后此系咱雅班第达活佛历世驻锡班第达召，成为内蒙古地区重要的转世活佛系统，也成为清代内蒙古地区重要的外呼图克图。

5.察哈尔迪彦齐呼图克图

察哈尔迪彦齐呼图克图是内蒙古地区著名的活佛转世系统，也是清代内蒙古地区著名的外呼图克图。由于一世察哈尔迪彦齐·萨木腾阿斯尔（1578—1671）曾在内蒙古察哈尔地区传教，又拜一世确斯嘎巴迪彦齐·拉希扎木苏在大青山乌素图坐禅修行，因此，被尊称为“察哈尔迪彦齐”（察哈尔禅师）。

1606年建成乌素图召，此后形成察哈尔迪彦齐活佛转世系统，历世驻锡于此。

乾隆四十八年（1783），清廷赐名乌素图召为“庆缘寺”。一世察哈尔迪彦齐活佛还以在五台山修寺建塔而闻名，顺治十五年（1658）奉旨在五台山重修罗睺寺，建造莲花轮转寺，并建成一座舍利宝塔。康熙三十五年（1696），康熙皇帝敕封三世察哈尔迪彦齐活佛为“呼图克图”，遂成内蒙古地区著名的呼图克图。

6.察罕迪彦齐呼图克图

察罕迪彦齐呼图克图共有两位，一位是今辽宁阜新蒙古族自治县瑞应寺（葛根庙）的察罕迪彦齐呼图克图活佛转世系统，另一位是内蒙古自治区什保齐召的察罕迪彦齐呼图克图活佛转世系统。在此介绍的是后者。什保齐召察罕迪彦齐呼图克图是内蒙古地区著名的活佛转世系统，也是清代内蒙古地区著名的外呼图克图。一世察罕迪彦齐曾拜一世确斯嘎巴迪彦齐·拉希扎木苏为师修行传教，自称“察罕乌巴什”（察罕居士、白居士），故被尊为“察罕迪彦齐”（察罕禅师）。

顺治十二年(1655），在呼和浩特一带主持兴建什保齐召，此后形成察罕迪彦齐活佛转世系统，什保齐召成为其历世驻锡地，康熙三十五年（1696)，康熙赐名“慈寿寺”。

7.额尔德尼迪彦齐呼图克图

额尔德尼迪彦齐呼图克图是内蒙古地区著名的活佛转世系统，一世额尔德尼迪彦齐自西藏来呼和浩特地区传教，曾拜一世确斯嘎巴迪彦齐·拉希扎木苏为师修禅，被尊为“额尔德尼迪彦齐”（珍宝禅师）。顺治十二年（1655），在呼和浩特地区主持兴建东喇嘛洞召，此后形成额尔德尼迪彦齐活佛转世系统。康熙四十三年（1704），康熙皇帝赐名东喇嘛洞召为“崇禧寺”，为历世额尔德尼迪彦齐活佛驻锡地。康熙三十五年（1696），康熙皇帝赐封四世额尔德尼迪彦齐活佛为“额尔德尼迪彦齐呼图克图”，从此成为内蒙古地区著名的外呼图克图。

8.洞阔尔呼图克图

洞阔尔活佛，也作“东科尔活佛”“丁科尔活佛”“对音库尔活佛”等，又称“洞阔尔葛根”，“葛根”是蒙古语对活佛的尊称。前文述及历史上洞阔尔呼图克图或洞阔尔活佛有两个转世系统，青海洞阔尔寺的洞阔尔呼图克图是清代驻京呼图克图。在此介绍的洞阔尔呼图克图是内蒙古包头市五当召（广觉寺）的洞阔尔呼图克图，此“洞阔尔”实际上是藏语“丁科尔”的蒙古语音译，意为“时轮金刚”。由于一世洞阔尔·阿格旺却日莫（1696—1763）曾在拉萨哲蚌寺果莽扎仓学经，被七世达赖喇嘛赠予“洞阔尔班智达”（意为“精通时轮金刚的大学者”）称号，因此转世后被称为“洞阔尔活佛”。其驻锡地五当召在阿格旺却日莫主持下兴建于乾隆十四年（1749），乾隆二十一年（1756），乾隆皇帝赐名“广觉寺”，是内蒙古地区最大的藏传佛教寺院，有“塞外布达拉宫”之称。因此，作为寺主活佛的洞阔尔活佛在蒙古佛教界具有举足轻重的地位，也是清代内蒙古地区具有重要影响的外呼图克图。

9.达格布呼图克图

达格布呼图克图，也作“大格布呼图克图”，又称“嘉勒色来呼图克图”，通称“南寺葛根”（南寺活佛），为内蒙古阿拉善盟阿拉善左旗南寺的寺主活佛之一，是阿拉善地区最大的转世活佛系统，也是内蒙古地区著名的转世活佛系统。之所以著名是因为此系活佛在内蒙古是六世达赖喇嘛仓央嘉措的转世，被认为是自六世达赖喇嘛以后在蒙古地区出现的又一系达赖喇嘛的转世系统。

据南寺有关史料记载，康熙四十五年（1706），六世达赖喇嘛仓央嘉措和第巴·桑结嘉措的妻子等人被解送北京，次年行至青海湖时仓央嘉措独自逃走，押送人员谎报六世达赖喇嘛圆寂，清廷批准了拉藏汗所立的意希嘉措为六世达赖喇嘛。但仓央嘉措化名“阿旺曲扎嘉措”游历印度及我国的西藏、四川、安多、蒙古诸地，十年后于康熙五十五年（1716）来到阿拉善地区传法。

传说他第一次到达阿拉善即到厢根达来巴嘎匝布苏尔乌素地方的台吉家中做客，一眼就辨认出了与自己情深义重的第巴·桑结嘉措的转世——台吉之子阿旺多尔济（1715—1780），并从小收他为徒，跟随自己学法，认定为一世迭斯尔德活佛。康熙五十八年（1719）仓央嘉措到达现南寺所在地赛音希日格的弥勒庙修行传教，此后奔走于阿拉善和安多之间，于乾隆十一年（1746）在阿拉善圆寂。遵照仓央嘉措的遗嘱，一世迭斯尔德·阿旺多尔济认定生于阿拉善旗的罗桑图布丹嘉木苏（1747—1807）为仓央嘉措的转世，形成了南寺葛根转世系统，即六世达赖喇嘛在蒙古地区的转世系统。

这样，六世达赖喇嘛仓央嘉措为一世，达格布·罗桑图布丹嘉木苏为二世。乾隆三十四年（1769）二世达格布·罗桑图布丹嘉木苏参加洞礼年班进京朝贡时被乾隆皇帝授予“达格布呼图克图”职衔，自此成为内蒙古地区著名的外呼图克图。

10.迭斯尔德呼图克图

迭斯尔德呼图克图，又称“喇嘛坦呼图克图”，是阿拉善南寺寺主活佛之一，也是内蒙古地区著名的活佛转世系统。该系活佛以第巴·桑结嘉措转世而著称，第巴一职是西藏甘丹颇章地方政权的总管，藏语也称“第斯”，“迭斯尔德”即是藏语“第斯”的蒙古语音译，按照蒙古语的发音习惯转写而来。第斯·桑结嘉措是西藏历史上的著名人物，于康熙十八年（1679）至康熙四十二年（1703）任西藏甘丹颇章地方政权的“第斯”一职，曾主持选定仓央嘉措为六世达赖喇嘛，与仓央嘉措情谊深重。

康熙五十五年（1716），六世达赖喇嘛仓央嘉措第一次来到阿拉善地区即认定阿旺多尔济为第巴·桑结嘉措的转世，阿旺多尔济成为一世迭斯尔德活佛。阿旺多尔济成名之后被阿拉善人尊称为“喇麻坦”，“喇嘛”即藏语“上师”之意，“坦”是蒙古语中的敬词，表示对人的尊敬，没有具体词义。因此，迭斯尔德葛根或迭斯尔德呼图克图又被称为“喇嘛坦葛根”或“喇嘛坦呼图克图”。光绪二十三年（1897），清政府册封五世迭斯尔德·桑吉嘉木苏为“迭斯尔德呼图克图”，第斯·桑结嘉措的转世系统得到清政府的承认，此后成为内蒙古地区著名的外呼图克图。

结语

清代是藏传佛教在北京发展的一个高峰期，尤其是顺治、康熙、雍正、乾隆几朝呈上升趋势，据官方统计，康熙六十年（1721），京城喇嘛自扎萨克达喇嘛以下，格苏尔班第以上共938名。乾隆元年（1736），京城各寺庙内，原有度牒之喇嘛格隆班第等，共有959名，后增福佑寺等庙食粮之格隆班第314名，共1273名；而到乾隆十六年（1751），北京自扎萨克达喇嘛以下，共有僧人1752人。

从有关史料看，其后的发展超过了上述数字。乾隆晚年开始在北京的寺院限制额缺，即规定各寺僧人数额，乾隆五十四年（1789）校订，最终成书于嘉庆二十二年（1817）的《钦定理藩部则例》规定，京城各寺共有喇嘛2219名。这样，北京任职喇嘛和各寺喇嘛数额合计共2366名，此外还有未任僧职的驻京呼图克图等。

清代把喇嘛分为七种：

第一种为“驻京喇嘛”，无论民族、籍贯，凡是在北京常住，且在北京各藏传佛教寺院等处占有清政府规定的喇嘛额缺的喇嘛都被称为“驻京喇嘛”。

第二种为“唐古忒喇嘛”，又称“藏喇嘛”，即指前、后藏西藏籍喇嘛。

第三种为“番喇嘛”，又称为“西番喇嘛”，有两种概念。

其一，所谓“番喇嘛”，清代以前的喇嘛称谓。元明时期，内地敌人将进入内地传教的喇嘛均称为“番喇嘛”或“番僧”。因此此时西藏称“吐蕃”，也写作“土番”，故称“番僧”或者是“番喇嘛”。

其二，清代的“番喇嘛”是指新疆伊犁所属的保善寺、保安寺等；甘肃的庄浪、河州、岷州、连城、平番、宁朔等地；青海的西宁、循化、大通、贵德、湟源等地以及青海蒙古族地区、四川的木里等地；西藏的察雅、昌都、类乌齐等地的喇嘛。

新疆伊犁等地的番喇嘛称“伊城番喇嘛”，属伊犁将军统辖；甘肃的番喇嘛称“甘边番喇嘛”，青海的番喇嘛称“厄鲁特番喇嘛”，二者均属西宁办事大臣统辖；四川以及西藏的察雅、昌都、类乌齐等地（民国初年的川边特别区或后来的西康省）的番喇嘛称“川边番喇嘛”，又称“土司番喇嘛”，属川滇边务大臣统辖。

第四种为“蒙古喇嘛”，又称“游牧喇嘛”，主要指外蒙古等蒙古地区的喇嘛。

第五种为“满洲喇嘛”，也称“包衣喇嘛”，主要指北京宝谛寺、功德寺、新正觉寺和清西陵隆福寺、东陵永福寺以及各王公府邸私人家庙内的满洲旗籍喇嘛。

所谓“包衣”为满语，即“包衣阿哈”的简称，又作阿哈。“包衣”即“家的”，“阿哈”即“奴隶”，汉语翻译为“家奴”“奴隶”“奴仆”或“奴才”，为满族上层统治阶级贵族所占有，被迫从事各种家务劳动及繁重的生产劳动，没有人身自由。来源主要是战争俘虏、罪犯、负债破产者以及包衣自己所生的子女等，绝大部分不是满族人，概以汉族居多。包衣原本附属于家主名下，不能单独立户列为八旗正身旗人，不能披甲当兵为官做官。但后来许多包衣冒入了正身旗人册档，充军为兵，成为“包衣兵”，还有成为文武官员。清入关以后，从政治需要等方面出发，将包衣或包衣兵剃度出家，充当喇嘛，成为“包衣喇嘛”。虽然以他民族居多，但均有满洲旗贯，与满族人同列，故也称“满洲喇嘛”。

北京的“包衣喇嘛”主要出自“内府三旗”和“下五旗”。所谓“内府三旗”，是指归清内务府直接管辖的三旗，即正黄旗、镶黄旗和正白旗。这三旗不同于以皇族为主的“上三旗”，其地位略低，主要由皇族仆人成员及周边地归顺者等组成，成分较复杂。“下五旗”是指各王公贵族直接管辖的旗属，主要由各王公本系统的从人、属员等组成，其地位又比“内府三旗”略低。由于满族藏传佛教信仰基础薄弱，这种“服役”性质的喇嘛大约在雍正朝以后逐步为蒙古喇嘛所取代。

清代北京的“包衣喇嘛”共分三种。第一种称“庙喇嘛”，主要指安定门外西黄寺雍正朝以前的喇嘛和香山演武厅附近满族佛寺的喇嘛等，西黄寺从创建之初即额定僧人一百零八名。顺治八年（1651）创建西黄寺时，顺治皇帝曾计划将其他寺院的蒙古喇嘛拨来住寺，但此寺是为了接待五世达赖喇嘛而建，对于蒙藏间的接触顺治皇帝有所顾忌，因此决定从清廷直属的内府三旗包衣兵中选出二十四人，又从各王府内的下五旗包衣兵中选出八十四人，全部剃度出家为喇嘛，这便是西黄寺第一批僧人的由来，全部是满洲喇嘛。第二种是“王府喇嘛”，即各王公府邸所有家庙中的喇嘛，也是包衣兵出身。第三种是“陵寝喇嘛”，即指东陵隆福寺、西陵永福寺的喇嘛，也均出身于包衣兵。

第六种为“内监喇嘛”，也称“喇嘛太监”或“净身喇嘛”，指皇宫内各佛殿的喇嘛，均由太监剃度出家充任，为皇宫内的佛事活动服务。因太监均割掉生殖器，故称“净身喇嘛”，据说清代太监多为河北省的汉族人。

“喇嘛太监”“道士太监”和“和尚太监（僧人太监）”是清朝宫廷内三种特有的宗教职业人员。“和尚太监”起源于明太祖朱元璋时期，因朱元璋出身和尚，故不准后妃宫女进庙烧香，而是在宫廷御苑内建造佛殿，将太监剃度为僧、学习经典，在宫中充当“御用和尚”，称“和尚太监”或“僧人太监”。明成祖迁都北京后，“和尚太监”传入北京。明世宗时期，明世宗崇奉道教，因此在宫廷御苑内又设置道教神殿宫观，仿照和尚太监的做法，创造出“道士太监”。

“喇嘛太监”始自清康熙年间，康熙皇帝在宫廷内设立“中正殿喇嘛念经处”，挑选十一二岁的小太监学习藏传佛教经典和蒙藏文，毕业后剃度并颁发度牒，在宫廷内充当“御用喇嘛”，称为“喇嘛太监”或“内监喇嘛”等，仍享受太监的生活待遇。

据有关文献记载，清宫东路的“玄穹宝殿”，中路御花园的钦安殿等处有“道士太监”。紫禁城西北角城隍庙内有“和尚太监”。中正殿和北海永安寺、莲花寺、阐福寺、西天梵境、极乐世界、万楼佛等处均有内监喇嘛居住。

第七种为“汉喇嘛”，即蒙古喇嘛和满洲喇嘛所收的汉人子弟徒弟，虽师门系统非汉传佛教，但其个人为汉籍，故俗称“汉喇嘛”则是满洲喇嘛、喇嘛太监和汉喇嘛的总称，因其绝大多数为汉籍之故。

在清代北京的喇嘛中，上述七种喇嘛均有，只是多寡不一，而满洲喇嘛、喇嘛太监则是北京独有的，至于各寺院的驻京喇嘛，绝大多数普通喇嘛则以蒙古喇嘛为主。

清廷参照世俗等级制度，制定了不同的喇嘛等级，体现在不同的职衔、名号以及僧职等方面。与职衔和名号不同，清政府还设置了有关僧职，即在喇嘛管理机构和寺院中由僧人担任的管理职务，具有不同的级别，使其掌有不同的管理权力或承担不同的职责任务，形成僧职系统。

据《大清会典》记载：“驻京喇嘛，大者曰‘掌印扎萨克达喇嘛’，曰‘副掌印扎萨克达喇嘛’；其次曰‘扎萨克喇嘛’；其次曰‘达喇嘛’，曰‘副达喇嘛’；其次曰‘苏拉喇嘛’；其次曰‘德木齐’，曰‘格斯贵’；其徒众曰‘格隆’，曰‘班第’ ”。

“掌印扎萨克达喇嘛”，“扎萨克”身为蒙语音译，意为“掌政者”“有印者”；“达”也是蒙语音译，也作“大”，为蒙古语“达拉噶”的简称，意为“长官”“首领”，“是清代对蒙古族地区各旗骑长的称谓，是一种官职”。清廷在设立喇嘛职衔时，借鉴了管理蒙古地区的行政体制。“扎萨克达喇嘛”是当时京师喇嘛中最高的职衔，次一级是“副扎萨克达喇嘛”，接下来就是“扎萨克喇嘛”和“达喇嘛”。

“掌印扎萨克达喇嘛”可以理解为“掌印执政长官喇嘛”，是清政府任命的掌管喇嘛印务处或蒙古地方喇嘛扎萨克旗的最高首领，清代在北京常称“驻京掌印扎萨克达喇嘛”，额设1缺，负责掌管京城喇嘛印务处事务，是驻京喇嘛中的最高僧职。一般由驻京呼图克图担任，经理藩院上报清廷批准，发给任命书。

“副掌印扎萨克达喇嘛”，是辅佐掌印扎萨克达喇嘛处理政教事务的长官，一般由理藩院直接委任。清代在北京额设1缺，协助掌印扎萨克达喇嘛管理京城喇嘛印务处事务。

“扎萨克喇嘛”是辅佐掌印扎萨克达喇嘛处理政教事务的重要官员。清代在北京额设4缺。由于雍和宫是北京最大的藏传佛教寺院，在内地藏传佛教中有着重要地位和影响，故根据《理藩院则例》规定：4缺中有1缺为雍和宫专职扎萨克喇嘛，为雍和宫最高僧职，负责掌管雍和宫事物。其余3缺为京城公缺，一般由掌印扎萨克达喇嘛提名，报理藩院批准。

“达喇嘛”，即长官喇嘛，是寺院的总管，全权管理寺院的行政、宗教、财务等各项事务。“副达赖喇嘛”是各大寺中所协助达赖喇嘛管理全寺庙各项事务的僧官。清代京城喇嘛额设副达喇嘛3缺，画佛副达喇嘛1缺。画佛副达喇嘛系京城公缺，其余副达喇嘛3缺系慧照寺、慈佑寺、宏仁寺各1缺。

“苏拉喇嘛”“苏拉”为蒙古语音译，其本意为“卸任”，也可理解为“散轶”“闲散”或“没有一定专职”等，清代一些官方文件中也称其为“闲散喇嘛”，即没有一定的专职，可参加管理层的某些会议，根据长官的安排具体办理有关喇嘛事务或担任一定的僧职。

清代的藏传佛教政策具有严宽相济、伸缩自如的特点。中央政府掌握着大活佛的认定权，掌握着僧人的管理权，充分发挥高僧活佛在边疆民族地区的作用，使其出使地方，宣化政策，安抚民众，消弭纷争。驻京喇嘛制度更是发挥了维护国家统一的作用。在藏传佛教管理方面，封号、职衔、赏赐、朝贡、处罚、禁令大活佛认定、僧人待遇、身份管理、寺庙规模、寺院经济、僧官制度、管理机构等，都有详细的规定。

研究清代的藏传佛教政策对现在仍有借鉴作用。处理好宗教问题，对于新形势下建设各民族共有精神家园，具有十分重要的意义。

跋

十一世班禅大师随笔《面对死亡》中有这么一段话：“唯一能够安慰心灵、平衡恐惧和遗憾的就是活着时做人的正直、胸怀的坦荡和良心的安顺，这些会是死亡时治疗恐惧和遗憾的最好良药。堂堂正正为人，清清白白处事，无怨无悔。”

佛教讲八正道（正见、正思、正语、正业、正命、正精进、正念、正定）。如果想得到正见，我想首先要做到正思。正思是知道佛教的基本知识，知晓佛教的基本教义，如果不学习，只需要用嘴“皈依佛、法、僧三宝”，那么一部《大藏经》就毫无意义，历代高僧大德们所付出的努力也都白费了。

佛陀早就说过，我不是神，更不是你们的偶像。“比丘与智者，如炼截磨黄金，当善观我语，信受非唯敬”。这句话的意思是，在观察经典的内容时，要如同以炼、截、磨的方式检验黄金一般，仔细检视经典内容，经过观察产生定解后，才可以相信，未加以观察，只因是自己导师说的就相信，这是不对的。

需要依止的，是你们经过验证之后的道理。你就是自己的老师。

正法一是需要结合日常生活、客观规律来验证；二要通过正确领会高僧大德智慧来验证；三要结合世界文明、人类社会发展的原理来验证。

每个人在生活中的情况不同，在工作中分工不同，一生中会有各种不同的师父。比如：从幼儿园开始的老师，教会你处理工作的同事，教会你为人处世谈恋爱的朋友……也许他们是我们的亲人、朋友，但他们同时也是我们的上师。从广义上来说，所有能帮助我们改变自身习气，进而改变心性的人都可以称之为上师。

不管上师的身份和地位如何化现，是活佛还是普通人，我们对上师的尊重应该是相同的，不应该随着地位和身份而变化。

佛说众生平等，是指众生的根本佛性是一样的，都有觉悟解脱的可能，并不是说，每个人的机缘和业力完全一样。如果是那样的话，那人和人，这个器世间就不存在差别，不存在无常，也不存在改变的必要。

如果你的上师戒行圆满，品德高尚，心怀慈悲不做作，你自然而然可以感受到真诚的力量！这种力量既源于他的修为，又源于你与他的因缘。这是你与他无上的默契和快乐。

人的思维和认知受制于五根（眼耳鼻舌声）五识（色声香味触）。我们认知和接触世间的方式就是《金刚经》所说的“受、想、行、识”。看到美好的事物就心生欢喜，想要亲近占有，看到不喜欢的就不悦厌倦，想要逃避抗拒。

要学习不带分别心地观察接受，进而形成思考判断，再通过行动来实践验证。对客观的事物如此，对人更该如此。

传统佛教里，只有“佛”“法”“僧”三宝的皈依。“佛法僧”当然是你的上师，也就是老师，你顺着佛的法教（以经为示现）、法的义理（律论的演绎）、僧的指导（示范戒律和修行的方法）来学习和理解佛法。

在藏传佛教里，除却“佛法僧”的皈依，另加了一个“上师”皈依，成为“四皈依”。这是藏传佛教法脉的特别之处，也是基于密续修行的必需。

藏传佛教讲修行的次第，重视显密双修。比较简单的解释，显是共同的佛学理论基础，密（密续）是特殊有效的禅定观修方法，只传于道心坚定、有一定修行基础的弟子。南传佛教和汉传佛教都有类似的修行方式。

藏传佛教从莲花生大师开始，因有了密续的传入，上师变得格外重要。一来佛陀传承至今的法教皆是由上师传授；二来，进入到进一步的具体修行，是上师提供自己的经验和方法，进行逐步的指导和修正。

我们的修行，犹如拿着地图在密林里行走，上师是那个直接的领路人。从根本上说，任何一个能够改变你心性、引导你走上善之路的人都是你的上师。

上师亦分大恩上师和根本上师。大恩上师是回想起来，引导你向善学法的人，而根本上师是在此基础上引导你系统深入修行的人。

只要发心够善，大恩上师容易遇见，但除非运气特别好，否则不可能在一开始就认出自己的根本上师，即使遇上了，也不一定能够及时学习追随。

藏传佛教认为，学佛的起步是由自身的兴趣和困惑开始。通过广泛的阅读，学习佛的法教，具有一定基础和判断力之后，认真观察，才可以依止如理如法、清净的具德上师。

佛经指出，一位合格的上师，应具有十种德相，即《大乘经庄严论》所说:“知识调伏静近静，德增具勤教富饶，善达实性具巧说，悲体离厌应依止”，假如找不到这样的上师，也必须具足几种基本的德相：最起码有很清净的传承、清净的戒律，学问高于弟子，有教法的慈悲心等。

藏传佛教认为，寻找具德相的上师，依靠的是因缘福报，再加上自己用智慧观察的分辨能力。依止上师前需要一定时间的观察，这是佛教向来提倡和再三强调的。

依止善知识是非常严谨的事，佛陀释迦牟尼早已说过：“不要因为盲目崇拜我，就相信我所宣讲的法。”佛经中说：“寻求师父，师徒需互相观察，时达十二年。”

即使没有那么长时间的观察，一段时间的观察也是非常必要的。古往今来的大多数高僧大德都非常低调、谦和、朴素，与外界没有频繁接触，只是专心修行。

现在很多佛教徒执着于表象，喜欢上师名气大、地位高、弟子多、身相好、幽默等等。须知这些都是可以伪装的。

而真正的高僧大德，除具备善知识要具足的十种德相外，不一定有这些特征。

有些人说，与时俱进、善于表达的师父才好。然而，善巧的方法要建立在上师真正慈悲、了解弟子的基础上，绝不是天花乱坠不依法理乱说。说法的方式可以根据众生的根基和场合而变通，但上师的行为和语言本质必须慈悲清净。

藏传佛教认为，如果依止了错误的人，不仅不能按次第修行增上，反而会种下不好的因缘，伤害你对正法的理解和信任。

近几年不停地出现很多假活佛、假上师、假堪布等，这不是单一原因造成的，有这些人不信因果、胡作非为的客观原因，也有佛教徒不加观察、盲目追捧的主观原因。

藏传佛教认为，选择、皈依上师并不是一件简单轻率的事，这不仅意味着你要有基本的正知正见，还要学会观察，有清晰不偏颇的判断力、强大的信心和包容，如此才能发自内心、毫无障碍地去接纳信任另一个人——即使他本身也很可能是一个有缺点的人。

在寻找到真正的上师之前，不要人云亦云，盲目崇拜。在依止上师之后，恭敬清净。

请时刻勿忘自己依止上师的初心。你是要学法，获得心性的蜕变，不是迷恋偶像，在他身上投射你的期待。

藏传佛教认为，真正的发心修行，是勇者才敢做的事情。就好像密勒日巴对玛尔巴的虔诚，将自己打碎重塑的过程是痛苦艰难的，但其结果必定是圆满清净的。

如班禅大师所开示的那般“善念善行，善作善成”，“佛以善为本，唯善得成就”。佛教认为当人们离开人世的时候，我们什么都带不走，唯一能跟着我们的，是我们的行为和习气所种下的业果。

佛教的根本讲：“诸恶莫作，众善奉行。”以苦为果的因叫“恶”，以乐为果的因叫“善”。对于所有能够辨别的“恶”都不作，这是可以做到的，这就是“诸恶莫作”。对于可以做的善事，尽己所能地去做，这就是“众善奉行”。

“福以善招”，做一个正直、清白、坦荡的人，这是做人的根本，也是我们获得福德的根本，同时，通过修习佛法来面对自己，改变自己，获得智慧，这是修行的过程。获得圆满解脱，这是修行的目标。

改变内心，最大的障碍就是烦恼，要破除烦恼，必须通过智慧。学佛所得的智慧，最让人受益。不了解菩提的意义，不了解菩提心生起的方法和过程，就无法生起真正的菩提心。佛法的奥义是通过智慧来体现的，而不是迷信和崇拜。

不仅是在学习研究时需要智慧，修行时更加需要智慧。愿每一位佛教徒都能发真正菩提心，谨慎观察，以智慧抉择，依止具相上师，并按次第勤修学、多闻思、多实修，方能离圆满菩提越来越近。

给大家的感谢信

这本书的雏形是我这十年接触学习的藏传佛教的心得笔记。

成书的时候，用了《藏传佛教极简史》作书名，依旧觉得很是托大了。一来整个佛教的历史有2500多年，藏传佛教的历史，也有1000多年。如此深厚的历史和广博的传承，用一本十万余字的书稿表述起来是非常困难的事情。即使写成此书，自觉仍是蜻蜓点水般肤浅。

二来是因缘际会，在我身边有很多高僧大德，他们对佛法的理解乃至藏传佛教传承的了解是我望尘莫及的，每次想到他们，我都有一种班门弄斧的羞愧感。

很多次，提笔又删改，我想过放弃，最终又坚持下来，佛家讲起心动念，我清楚地知道，若是我不写完这本书，我将一直心存遗憾，也辜负了这些年来与诸位高僧大德、善知识们交往相处，聆听教诲的上善机缘。

这本书写的是藏传佛教的历史和源流，又不仅止于此。对于佛教的基本历史、原始佛教、部派佛教、上座部和大乘佛教的教理差异也略有涉及，我尽量用浅显清晰的文字去表述那些深奥的佛理，因为我知道还有许多人和我一样想系统地，更全面地了解藏传佛教的历史，却总是被玄而又玄的名相词汇绕晕。

只有真正学习过佛理知识，才能明白佛教在发展的过程中为何会出现许多派别，这些派别之间又有何异同，也更能明白，是法平等，无有高下。

生活中时时处处可修行，时时处处有善缘，一切法门，以明心为要。我要感谢尊敬的季羡林先生在我年轻时对我的提点、慈爱与教授。虽未入季门，却得先生厚爱，数年的倾囊相授令我终生受益，没齿难忘。我要感谢佛教大学者、尊敬的图布丹格西一直以来的教诲和慈爱，还有大德丹迥仁波切的悉心指导和关爱。长辈们的倾囊相授，令我醍醐灌顶，如沐春风。那留下的学习课件已经成了我生命中最珍贵的财富。

我要感谢尊敬的十一世班禅额尔德尼大师，是大师给予的鼓励和肯定，让我有信心去完成这本书。这本书的稿费，我将悉数捐赠给班禅大师领导的援助西藏发展基金会。这本书写的是藏传佛教历史，能够成书也得益于各位大师和善知识的教诲帮助，应该取自佛法，回向众生。

书的初稿完成后，著名的藏传佛教思想史学者班班多杰教授，学识渊博的土观仓仁波切和琼布仁波切都拨冗为我做了审读和指点，给予我许多智慧箴言。

我最后要感谢的，是我的夫人陈雯女士和我的好友安意如女士，是她们一直以来的支持和督促，使得我能够坚持在工作的间隙写完此书。

要感谢的人还有很多，限于篇幅不再一一赘言。知名不具的你们，都是我生命中不可或缺的存在。因为你们，我的生命才得以丰富多彩，得以长存欢喜。

流水十年，言不尽意。我想说的其余的话，就留在书中，共飧诸君。